传习录 · 第4巻
○志道問，「荀子云，『養心莫善於誠』。先儒非之，何也」？先生曰，「此亦未可便以為非。『誠』字有以工夫說者。誠是心之本體。求復其本體，便是思誠的工夫。明道說『以誠敬存之』，亦是此意。大學『欲正其心，先誠其意』。荀子之言固多病，然不可一例吹毛求疵。大凡看人言語，若先有個意見，便有過當處。『為富不仁』之言，孟子有取於陽虎。此便見聖賢大公之心」。
志道問う。「荀子曰く『心を養うは誠より善きは莫し』。先儒彼を非難す、何を以てか」と。先生曰く。「これも亦た未だ便ち以て非と為す可からず。『誠』の字は工夫に就きて説く有り。誠是れ心の本体。其の本体を復せんことを求むれば、便ち是れ誠を思うの工夫。明道（程顥）の『誠敬を以て之を存す』と説くも、亦た是れ此の意。《大學》『其の心を正さんと欲せば、先ず其の意を誠にせよ』。荀子の話は固より多く病有り、然るに一例に毛を吹きて疵を求む可からず。大凡人の言語を看るに、若し先に個の意見有れば、便ち過當の処有り。『富を為して仁ならず』の話は、孟子は陽虎に取る有り。此れ便ち聖賢の大公の心を見るなり」と。
○蕭惠問，「己私難克。奈何」？先生曰，「將汝己私來替汝東」。又曰，「人頂有為己之心，方能克己。能克己，方能成己」。蕭惠曰，「惠亦頗有為己之心。不知緣何不能克己」？先生曰，「且說汝有為己之心是如何」。惠良久曰，「惠亦一心要做好人。便自謂頗有為己之心。今思之，看來亦只是為得個軀殼的己。不曾為個真己」。先生曰，「真己何曾離著軀殼？恐汝連那軀殼的己也不曾為。且道汝所謂軀殼的己，豈不是耳目囗鼻四肢」？惠曰，「正是為此，目便要色，耳便要聲，囗便要味，四肢便要逸樂，所以不能克」。先生曰，「美色令人目盲。美聲令人耳聾。美味令人囗爽。馳騁田獵令人發狂，這都是害汝耳目囗鼻四肢的。豈得是為汝耳目囗鼻四肢？若為看耳目囗鼻四肢時，便須思量耳如何聽，目如何祝，囗如何言，四肢如何動。必須非禮勿視聽言動，方才成得個耳目囗鼻四肢。這個才是為著耳目囗鼻四肢。汝今終日向外馳求，為名為利一逼都是為著軀殼外面的物事。汝若為著耳目囗鼻四肢，要非禮勿視聽言動時，豈是汝之耳目囗鼻四肢自能勿視聽言動？須由汝心。這視聽言動，皆是汝心。汝心之動發竅於目。汝心之聽發竅於耳。汝心之言發竅於囗。汝心之動發竅於四肢。若無汝心，便無耳目囗鼻。所謂汝心，亦不專是那一團血肉。若是那一團血肉，如今已死的人，那一團血肉還在。緣何不能視聽言動？所謂汝心，卻是那能視聽言動的。這個便是性，便是天理。有這個性，才能生這性之生理。便謂之仁。這性之生理，發在目便會視。發在耳便會聽。發在囗便會言。發在四肢便會動。都只是那天理髮生。以其主宰一身，故謂之心。這心之本體，原只是個天理。原無非禮。這個便是汝之真己。這個真己，是軀殼的主宰。若無真己，便無軀殼。真是有之即生，無之即死。
蕭惠問う。「己私克ち難し、怎麼辦せん」と。先生曰く。「把りて汝の己私を拿來して、汝に替わりて克たん」。又曰く。「人は須く己の為めの心有りて、才に能く己に克たん。能く己に克ちて、才に能く己を成さん」。蕭惠曰く。「惠も亦た頗る己の為めの心有り。知らず何を以て能く己に克たざるか」。先生曰く。「且く説け、汝の己の為めの心有るは怎樣」。惠好久にして才に曰く「惠も亦た一心好人を做さんと要し、便ち自ら謂う頗る己の為めの心有りと。今や想い來れば、看來も亦た只是個の軀殼の己を為すを得て、不曾個の真己を為せず」。先生曰く。「真己何ぞかつて軀殼を離れん。恐らく汝は那の軀殼の己をも亦た不曾為せざらん。且く説け、汝の所謂軀殼の己は、豈に耳目口鼻四肢に非ずや」。惠曰く「正しく是れ此を為す。眼は便ち色を要し、耳は便ち聲を要し、口は便ち味を要し、四肢は便ち逸樂を要す、故に能く克たず」。先生曰く。「美色は人の目を盲ならしめ、美聲は人の耳を聾ならしめ、美味は人の口を爽ならしめ、馳騁田獵は人をして狂を發せしむ、此れら皆汝の耳目口鼻四肢を害するを是れ、怎麼得て是れ汝の耳目口鼻四肢を為すや。若し耳目口鼻四肢を為す時は、便ち須く思量せよ、耳如何に聽き、目如何に視、口如何に言い、四肢如何に動かん。必ず禮に非ざれば視聽言動勿かれして、方に成り得て個の耳目口鼻四肢。此れ才に是れ耳目口鼻四肢を為す。汝今や終日外に向かいて馳求し、名を為し利を為し、一概皆是れ軀殼の外面の物事を為す。汝若し耳目口鼻四肢を為して、禮に非ざれば視聽言動勿からんと要する時は、豈に汝の耳目口鼻四肢自ら能く視聽言動を勿れとせんや。須く汝の心に由らん。此の視聽言動は、皆汝の心なり。汝の心の視は目に發竅し、汝の心の聽は耳に發竅し、汝の心の言は口に發竅し、汝の心の動は四肢に發竅す。若し汝の心無ければ、便ち耳目口鼻無し。所謂汝の心も、亦た専ら是れ那の一團の血肉に非ず。若し是れ那の一團の血肉ならば、今や已に死せる人は、那の一團の血肉還た在り、何を以て能く視聽言動せざるや。所謂汝の心は、却って是れ那の能く視聽言動するなり。此れ便ち是れ性、便ち是れ天理。此の性有りて、才に能く此の性の生理を生じ、便ち之を仁と謂う。此の性の生理は、目に發すれば便ち能く視、耳に發すれば便ち能く聽き、口に發すれば便ち能く言い、四肢に發すれば便ち能く動く、都只是那の天理の發生なり。其の一身を主宰するを以て、故に之を心と謂う。此の心の本体は、原來只是個の天理、原來禮に非ず無し。此れ便ち是れ汝の真己。此の真己は、是れ軀殼の主宰。若し真己無ければ、便ち軀殼無し。真に是れ之有れば即ち生じ、之無ければ即ち死す」。
汝若真為那個軀殼的己，必須用著這個真己。便須常常保守著這個真己的本體。戒慎不《睹》，恐懼不聞。惟恐虧損了他一些。才有一毫非禮萌動，便如刀割，如針刺。忍耐不過。必須去了刀，拔了針。這才是有為己之心，力能克己。汝今正是認賊作子。緣何卻說有為己之心，不能克己」？
（先生続いて曰く：）汝若し真に那の軀殼の己を為さば、必ず此の真己を用い著けんことを須い、便ち須く常常に此の真己の本体を保守すべし。睹る無きに戒慎し、聞こえざるに恐懼して、惟恐るらくは彼を虧損して一些せんことを。才に一毫の禮に非ざる萌動有れば、便ち刀割るが如く針刺すが如く、忍耐して過ぎず、必ず刀を去り針を拔かんことを須い。此れ才に是れ己の為めの心有り、才に能く己に克つ。汝今や正しく是れ賊を認めて子と作す。何を以て却って己の為めの心有りて能く己に克たずと説くや」と。
○有一學者病目。慼慼甚憂。先生曰，二苖乃貴目賤心」。
一箇の學者眼睛を病み、戚戚然として甚だ憂愁す。先生曰く。「汝是れ目を貴び心を賤しむ」（底本は「二苖」、當に「爾」の訛とすべし）。
○蕭惠好仙釋。先生警之曰，「吾亦自幼篤志二氏。自謂既有所得，謂儒者為不足學。其後居夷三載，貝得聖人之學若是其簡易廣大。始自嘆悔錯用了三十年氣力。大抵二氏之學，其妙與聖人只有毫釐之間。汝今所學，乃其土苴。輒自信自好若此。真鴟鴞竊腐鼠耳」。惠請問二氏之妙。先生曰，「向汝說聖人之學簡易廣大。汝卻不問我悟的。只問我悔的」。惠慚謝。請問聖人之學。先生曰，「汝今只是了人事問。待汝辨個真要求為聖人的心來與汝說」。惠再三請。先生曰，「已與汝一句道盡。汝尚自不會」。
蕭惠は仙佛を好む。先生彼を警醒して曰く。「我も亦た幼より佛老二氏に篤志し、自ら謂う既に得る所有り、以て儒者は學ぶに足らずと認めり。後來蠻夷に貶居すること三年、聖人の學は是れ此の如く簡易廣大なるを見得て、才に自ら歎悔して錯りて三十年の氣力を用いり。大抵二氏の學は、其の妙は聖人と只有りて毫釐の間。汝今や學ぶ所は、乃ち是れ其の土苴、便ち此の樣に自信自好し、真に是れ鴟鴞の腐鼠を竊むのみ」。惠請うて二氏の妙を問う。先生曰く。「剛才汝に跟と説く聖人の學簡易廣大、汝却って我に覺悟する所を問わず、只我に後悔する所を問う」。惠慚愧して道歉し、聖人の學を請問す。先生曰く。「汝今や只是人事を了えて問問す。汝を待ちて個の真に聖人を為さんと求むるの心を辨出して、再び汝に跟と説かん」。惠再三請う。先生曰く。「已經汝に一句に道り尽くして給わり、汝還た自ら會せず」と。
○劉觀時問，「未發之中是如何」？先生曰，「汝但戒慎不《睹》，恐懼不聞，養得此心純是天理，便自然見」。觀時請略示氣象。先生曰，「啞子吃苦瓜，與你說不得。你要知此苦，還須你自吃」。時曰仁在傍曰，「如此才是真知即是行矣」。一時在座諸友皆有省。
劉觀時問う。「未發の中是れ怎樣か」と。先生曰く。「汝只睹る無きに戒慎し聞こえざるに恐懼して、此の心を養い得て純是れ天理ならば、便ち自然に見えん」。觀時請い略く氣象を示さんことを。先生曰く。「啞子が苦瓜を苦しむ、汝に與に説くを得ず。汝要く此の苦を知らば、還た須く汝自ら苦しむべし」。當時徐愛旁に在りて曰く。「此の樣才に是れ真知即ち是れ行なるを知る」。一時座に在る諸友皆省悟有り。
○蕭惠問死生之道。先生曰，「知晝夜，即知死生」。問晝夜之道。曰，「知晝則知夜」。曰，「晝亦有所不知乎」？先生曰，「汝能知晝，懵懵而興，蠢蠢而食。行不著，習不察。終日昏昏，只是夢晝。惟『息有養，瞬有存』。此心惺惺明明，天理無一忌間斷，才是能知晝。這便是天德。便是通乎晝夜之道而知。更有甚麼死生」？
蕭惠、死生の道を問う。先生曰く。「晝夜を知れば、即ち死生を知らん」。晝夜の道を問う。曰く「晝を知れば則ち夜を知らん」。問う。「晝も亦た知らざる所有るか」。先生曰く。「汝能く晝を知らんか。懵懵然として起き、蠢蠢然として飯を喫し、行いて著せず習いて察せず、終日昏昏として、只是晝を夢む。惟有る『息に養有り、瞬に存有り』、此の心惺惺明明にして、天理に一息の間斷無くして、才に是れ能く晝を知る。此れ便ち是れ天德、便ち是れ晝夜の道に通じて知るなり。還た何の死生か有らん」と。
○馬子莘問，「修道之教，舊說謂聖人品節吾性之固有，以為法於天下，若禮樂刑政之屬。此意如何」？先生曰，「道即性即命。本是完完全全，增減不得，不假修飾的。何須要聖人品節？卻是不完全的對象。禮樂刑政是治天下之法，固亦可謂之教。但不是子思本旨。若如先儒之說，下面由教入道的，緣何舍了聖人禮樂刑政之教，別說出一段戒慎恐懼工夫？卻是聖人之敢為虛設矣」。子莘請問。先生曰，「子思性道教，皆從本原上說。天命於人，則命便謂之性。率性而行，則性便謂之道。修道而學，則道便謂之教。率性是誠者事。所謂『自誠明，謂之性』也。修道是誠之者事。所謂「自明誠，謂之教』也。聖人率性而行，即是道。聖人以下，未能率性於道。未免有過不及。故須修道，修道則賢知者不得而過，愚不肯者不得而不及。都要循著這個道，則道便是個教。此『教』字與『天道至教。風雨霜露，無非教也』之『教』同。『修道』字與『修道以仁』同。人能修道，然後能不違於道，以復其性之本體。則亦是聖人率性之道矣。下面戒慎恐懼便是修道的工夫。中和便是復其性之本體。如易所謂『窮理盡性，以至於命』。中和位育，便是儘性至命」。
馬子莘問う。「道を修むの教は、舊説は謂う聖人は吾が性の固有を品節して、以て天下に法と為す、禮樂刑政の類の若し。此の意怎麼樣か」と。先生曰く。「道即ち性即ち命、本是れ完完全全にして、增減するを得ず、修飾するを須いず。何ぞ須いん聖人の品節を。那は倒って成りて不完全の對象。禮樂刑政是れ天下を治むるの法、固より亦た教と称する可し、但し是れ子思の本旨に非ず。若し先儒の説の如くなれば、下面の教に由りて道に入るは、何を以て聖人の禮樂刑政の教を舍てて、別に一段の戒慎恐懼の工夫を説出せん。那は却って是れ聖人の教成りて虚設矣」。子莘請問す。先生曰く。「子思の性・道・教を講ずるは、皆本原の上より説く。天の人に命ずれば、則ち命便ち之を性と謂い、性に率いて行えば、則ち性便ち之を道と謂い、道を修めて學べば、則ち道便ち之を教と謂う。性に率うは是れ誠者の事、所謂『誠より明し、之を性と謂う』。道を修むは是れ之を誠ならしむる者の事、所謂『明より誠し、之を教と謂う』。聖人は性に率いて行う、即ち是れ道。聖人以下は、未だ能く道に性に率わず、未免過と不及有り、故に須く道を修むべし。道を修めば則ち賢知の者は得て過ぐるを得ず、愚不肖の者は得て及ばざるを得ず、皆要く此の道に循いて、則ち道便ち是れ個の教。此の『教』の字は『天道至教、風雨霜露、非ず教なり無し』の『教』と相同じ。『道を修む』の字は『道を修むるに仁を以てす』と相同じ。人能く道を修めば、然る後に能く道に違わず、以て其の性の本体を復すれば、則ち亦た是れ聖人の性に率うの道矣。下面の戒慎恐懼は便ち是れ道を修むの工夫、中和は便ち是れ其の性の本体を復す。《易》の所謂『理を窮め性を尽くし、以て命に至る』の如し。中和位育は、便ち是れ性を尽くし命に至る」と。
○黃誠甫問，「先儒以孔子告顏淵為邦之問，是立萬世常行之道。如何」？先生曰，「顏子具體聖人。其於為邦的大本大原，都已完備。夫子平日知之已深。到此都不必言。只就制度文為上說。此等處亦不可忽略。須要是如此方盡善。又不可因自己本領是當了，便於防範上疏闊。須是要『放鄭聲，遠佞人』蓋顏子是個克己向裡德上用心的人。孔子恐其外面末節，或有疏略，故就他不足處幫補說。若在他人，須告以為政在人，取人以身，修身以道，修道以仁，達道九經，及誠身許多工夫，方始做得這個，方是萬世常行之道。不然，只去行了夏時，乘了殷輅，服了周冕，作了韶舞，天下便治得。後人但見顏子是孔門第一人，又問個為邦，便把做天大事看了」。
黄誠甫問う。「先儒は孔子の顏淵の邦を為すの問に答うるを以て、是れ萬世常行の道を立つと為す。怎麼樣か」と。先生曰く。「顏子是れ具體の聖人、其の邦を為すの大本大原に於いては、皆已に完備す。夫子平日之を知る已に深し、此に到りて皆必ずしも説かず、只制度文為の上に就きて説く。此れらの地方も亦た忽略する可からず、必ず是れ此の樣にして才に善を尽くす。又自己の本領妥當するに因りて、便ち防範の上に疏闊す可からず。必ず須く『鄭聲を放ち、佞人を遠ざく』。顏子是れ個の己に克ち裡に向かい、德の上に於て心を用うるの人を以て、孔子怕るらくは彼の外面の末節或いは疏略有らんと、故に彼の不足の処に就きて幫補して説く。若し別人に在りては、須く彼に告げて政を為すは人に在り、人を取るは身を以てし、身を修むるは道を以てし、道を修むるは仁を以てし、達道九經、及び身を誠にする許多の工夫、方に始めて此れを做り得て、才に是れ萬世常行の道。然らざれば、只去りて夏の時を行い、殷の輅に乘り、周の冕を服し、韶舞を作して、天下便ち治まるを得んや。後人は但だ顏子是れ孔門の第一人を見て、又個の邦を為すを問うを、便ち當て作りて天大の事と看るのみ」と。
○蔡希淵問，「文公大學新本，先格致而後誠意工夫。似與首章次第相合。若如先生從舊本之說，即誠意反在格致之前。於此尚未釋然」。先生曰，「大學工夫即是明明德。明明德只是個誠意。誠意的工夫只是格物致知。若以誠意為主，去用格物致知的工夫，即工夫始有下落。即為善去惡，無非是誠意的事。如新本先去窮格事物之理。即茫茫蕩蕩，都無著落處。須用添個敬字，方才牽扯得向身心上來。然終是沒根原。若須用添個敬字，緣何孔門倒將一個最緊要的字落了，直待千餘年後要人來補出？正謂以誠意為主，即不須添敬字。所以舉出個誠意來說。正是學問的大頭腦處。於此不察，真所謂毫釐之差，千里之繆。大抵中庸工夫只是誠身。誠身之極便是至誠。大學工夫只是誠意。誠意之極便是至善。工夫總是一般。今說這裡補個敬字，那裡補個誠字，未免晝蛇添足」。
蔡希淵問う。「文公の《大學》新本は、先に格致して而る後意を誠にするの工夫、似乎首章の次第と相合す。若し先生の舊本に從うの説の如くなれば、則ち意を誠にする反って格致の前に在り。此に於て還た未だ釋然ならず」と。先生曰く。「《大學》の工夫即ち是れ明を德に明らかにす。明を德に明らかにすは只是個の意を誠にす。意を誠にするの工夫只是物を格し知を致す。若し意を誠にするを以て主と為して、去りて物を格し知を致すの工夫を用いれば、即ち工夫才に下落有り。即ち善を為し惡を去るも、非ず是れ意を誠にするの事無し。新本が先去りて事物の理を窮格するが如きは、即ち茫茫蕩蕩として、皆著落の処無し。須く個の敬の字を添えて、方に牽扯して得て身心の上に向かわん、然るに終に是れ根原無し。若し須く個の敬の字を添えば、何を以て孔門は倒って一箇の最も緊要の字を落了して、直に千余年後を待ちて人をして補出せしめん。正しく所謂意を誠にするを以て主と為せば、即ち須く敬の字を添えず。故に個の意を誠にするを擧出して説くは、正しく是れ學問の大頭腦の處。此に於て察せざれば、真に所謂毫釐の差、千里の繆。《中庸》の工夫只是身を誠にし、身を誠にするの極は便ち是れ至誠。《大學》の工夫只是意を誠にし、意を誠にするの極は便ち是れ至善。工夫總じて是一般。今や此處に個の敬の字を補い、彼處に個の誠の字を補うと説くは、未免蛇を畫きて足を添う」と。
傳習錄卷中
傳習録卷中
錢德洪序
錢德洪序
德洪曰：昔南元善刻《博習錄》于越，凡二冊。下冊摘錄之。先師手書，凡八篇。其答徐成之二書，吾師自謂「天下是朱非陸，論定既久，一旦反之為難﹔二書姑為調渟兩可之說，便人自思得之。」故元善錄為下冊之首者，意亦以是歟？今朱、陸之耕明於天下久矣；洪刻先師文錄，置二書於外集者，示未全也，故今不復錄。其餘指知，行之本體，莫詳於答人論學與答周道通、陸清伯、歐陽崇一四書；而謂格物為學者用力日可見之地，莫詳於答羅年庵一書。平生冒天下之非詆，推陷萬死，一生遑遑然不忘講學，惟恐吾人不聞斯道，流於功利、機智以日墮於匈狄、禽獸而不叫，其一體同物之心，譊譊終身，至於斃而後已；此孔、孟以來賢聖苦心，雖門人子弗未足以慰其情也；是情也，莫貝於笞聶文蔚之第一書：此皆仍元善所錄之舊：而揭「必有事焉」即「致良知」功夫，明白簡切，使人言下即得入手，此又莫詳於答文蔚之第二書，故增錄之。元善當時洶洶，乃能以身明斯道，卒至遭奸被斥，油油然惟以此生得聞斯學為慶，而絕無有纖芥憤鬱不平之氣。斯錄之刻，人見其有功於同志甚大，而不知其虎時之甚艱也。今所去取，裁之時義則然，非忍有所加損於其間也。
錢德洪曰く。從前南元善は越中に於て《傳習録》を刻し、共に二册。下册是れ先師の手書を摘録し、共に八篇。其の中徐成之に答えるの两封の信は、吾師自ら曰く「天下是れ朱を是とし陸を非とし、論定既に久し、一旦之を反くは難し。二書は姑く調停両可の説を為し、人をして自ら思いて之を得せしむ」。故に元善録して下册の首と為す、意思も亦た此に在るか。今や朱・陸の辨は天下に明らかなる已に久し。我が先師の《文録》を刻するに、此の两封の信を把りて外集に放るは、未だ全からざるを表示す、故に今や再び收録せず。其の余の知・行の本体を指點するは、《答人論學》與答周道通・陸清伯・歐陽崇一の此の四封の信より詳しき無し。而して格物是れ學者の用力日に見る可きの地を説くは、羅整庵に答える一封の信より詳しき無し。先師平生天下の非議詆毁を冒し、萬死を推陷すとも、一生遑遑然として學を講ずるを忘れず、惟恐るらくは我らが此の道を聞かざらん、功利・機智に流れ、一天天夷狄・禽獸に堕して知らざらんことを、其の一體同物の心は、嘵嘵として終身し、死に至りて而る後已む。これ是れ孔・孟以來聖賢の苦心、雖れ門人子弟も亦た以て其の情を安慰するに足らず。此の情は、聶文蔚に答える第一書より能く見る無し。此れら皆仍お元善の録する所の舊。而して『必ず事有らん』即ち『良知を致す』（心の本体の自ら知るの明覺を事事物物の上に推致す）の功夫を揭出し、明白簡切にして、人をして言下に即ち入手を得せしむ、此れ又文蔚に答える第二書より詳しき無し、故に增録して進め入る。元善當時汹汹として、乃ち能く身を以て此の道を明らかにし、終に姦に遭い斥けられしも、却って油油然として只此の生此の學を聞くを得るを以て慶と為し、絶えて纖芥の憤鬱不平の氣有る無し。此の録の刻は、人其の同志に功有る甚だ大なるを見て、而して彼の時に處るの甚だ艱なるを知らず。今や去取する所は、是れ時義に按じて裁斷此の如く、是れ其の間に於て加損有るに忍心するに非ず。
答顧東撟書
顧東橋に答える書
○來書云：近時學者務外遺內，博而寡要，故先生特倡「試意」一義，鉽砭千育，誠大惠也吾子洞貝時弊如此矣，亦將同以救之乎？然則鄙人之心，吾子固已一句道盡，復何言哉！復同言哉！若「詼意」之說，自是聖門教人用功第一義：但近世學者乃作第二義看，故稍與提掇緊要出來，非鄙人所能特倡也。
來書曰く。近時の學者は外を務めて內を遺し、博にして要寡し、故に先生は特に『意を誠にす』一義を倡し、膏肓を針砭す、誠に是れ大惠。汝時弊を洞見する此の如く矣、又將に何を以て之を救わん。則ち我が心は、汝已經一句に道り尽くす、還た何をか説かん、還た何をか説かん。至りて『意を誠にす』の説は、本是れ聖門が人に教えて用功するの第一義。但し近世の學者は却って當て作りて第二義と看る、故に稍其の緊要を把りて提掇して出だす、并びに是れ我の能く特に倡する所に非ず。
○來書云：但恐立說太高，用功太捷，後生師傅，影響謬誤，未免墜於佛氏明心、見性，定慧，頓悟之機拭，無怪聞者見疑。區區格，致、詖、正之說，是就學者本心、日用事為間，體究踐履，實地用功，是多少次第、多少積累在，正與空虛頓悟之說相反；聞者本無求為聖人之志，又未嘗講突其詳，篴以見疑，亦無足怪：若吾子之高明，自當一語之下挭瞭然矣：力亦謂立說太高，用功太捷，何邪？
來書曰く。只怕るらくは説を立つる太も高く、用功太も捷ければ、後生轉相傳授して、影響謬誤して、未免佛氏の明心見性・定慧頓悟の機智に墜ちん、難怪聽く者の疑を見る。我此の格物・致知・誠意・正心の説は、是れ學者の本心・日用的の事為の間に就きて、體究踐履して、實地に用功し、中間に多少の次第・多少の積累有り、正しく空虚頓悟の説と相反す。聽く者は本來聖人を為さんと求むるの志向無く、又未曾て其の詳を講究せず、遂に以て疑を見る、亦た怪しむに足らず。若し汝の高明を以てせば、自ら當に一語の下便ち了然すべし。却って亦た説を立つる太も高し用功太も捷しと説く、何を以てか。
○來書云：所喻知，行並進，不宜分別前後，即《中庸》尊德性而道問學之功，交養互發，內外本末，以寸之之道。然工夫次第，不能無先後之差：如知食乃食，知湯乃飲，知路乃行。未有不見是物，先有是事：此亦毫釐倏忽之間，非謂有等今日知之，而明日乃行也。既雲「交養互發，內外本末一以貫之」，則知行並進之說，無復可疑矣。又云「工夫次第能不無先後之差。」無乃自相矛盾已乎？知食乃食等說，此尤明白易見。但吾子為近聞障蔽自不察耳。夫人必有欲食之心，然後知食，欲食之心即是意，即是行之姶矣：食味之美惡待人口而後知，豈有不待入口而已先知食味之美惡者邪？必有欲行之心，然後知路，即是意、即是行之姶矣：路岐之險夷，必待身親履歷而後知，豈有不待身親履歷而已先知路岐之險夷者邪？知湯「飲，知衣服，以此例之，皆無可疑。若如吾子之喻，是乃所謂不見是物，而先有是事者矣。吾子又謂「此亦毫釐倏忽之間，非謂截然有等今日知之，而明日乃行也是亦察之尚有未精。然就加吾子之說，則知行之為合一併進，亦自斷無可疑矣。
來書曰く。喻する所知・行并びに進み、宜しく前後を分別すべからず、即ち《中庸》の德性を尊びて而して學を問うの功、交養互發して、內外本末、一を以て之を貫くの道。然るに工夫の次第は、能く先後の差無からしむ可からず。食を知りて乃ち食し、湯を知りて乃ち飲し、路を知りて乃ち行くが如し。未だ此の物を見ずして、先に此の事有らず。これも亦た是れ毫釐倏忽の間、是れ截然として等有りて今日之を知りて而して明日才行うを説くに非ず。既に『交養互發、內外本末一を以て之を貫く』と説けば、則ち知行并進の説は、再び疑う可き無し。又『工夫次第は能く先後の差無からしむ可からず』と説くは、豈に自ら矛盾するに非ずや。食を知りて乃ち食する等の説は、これ尤も明白易見、但し汝近聞の障蔽せられ、自ら察せざるのみ。人は必ず食せんと欲するの心有りて、然る後に食を知る。食せんと欲するの心即ち是れ意、即ち是れ行の開始矣。食味の美惡は、口に入るを等しうして然る後に才に知る、豈に口に入るを待たずして已經先に食味の美惡を知る有らん。必ず行かんと欲するの心有りて、然る後に路を知る。行かんと欲するの心即ち是れ意、即ち是れ行の開始矣。路歧の險夷は、必ず親身履歷するを等しうして然る後に才に知る、豈に親身履歷を待たずして已經先に路歧の險夷を知る有らん。湯を知りて乃ち飲し、衣を知りて乃ち服すは、此の例に照らして之れば、皆疑う可き無し。若し汝の譬喻の如くなれば、那才是れ所謂此の物を見ずして先に此の事有る矣。汝又『これも亦た是れ毫釐倏忽の間、是れ截然として等有りて今日之を知りて而して明日才行うを説くに非ず』と曰う、これも亦た是れ之を察する還た未だ精ならず。然るに汝の説く所の如くなれば、則ち知行の合一并進と為すも、亦た自ら斷じて疑う可き無し。
○來書云：真知即所以為行，不行不足謂之知，此為學者吃緊立教，俾務躬行則可。若真謂行即是知，恐其專求本心，遂遺物理，必有闇而不達之處，抑豈聖門知行並進之成法哉？知之真切篤實處。既是行，行之明覺精察處。即是知，知行工夫，本不可離。只為後世學者分作兩截用功，先卻知、行本體，故有合一併進之說，真知即所以為行，不行不足謂之知。雲「知茛乃食」等說，可見前已略言之矣。此雖吃緊救弊而發，然知、行之體本來加是。非以己意抑揚其間，姑為是說，以苟一時之效者也。「專求本心，遂遺物理，」此蓋先其本心者也：夫物理小外於吾心，外吾心而求物理，無物理矣。遺物理而求吾心，吾心又何物邪？心之體，性也，性既理也。故有孝親之心，即有孝之理，無孝親之心，即無孝之理矣。有忠君之心，即有忠之理，無忠君之心，即無忠之理矣。理豈外於吾心邪？晦庵謂人之所以為學者與理而已：心雖主乎一身，而實管乎天下之理：理雖散在萬事，而實不外乎一人之心。是其一分一合之間，而未免已啟學者心、理為二之弊。此後世所以有「專求本心，遂遺物理」之患，正由不知心即理耳。夫外心以求物理，是以有誾而不達之處：此告子義外之說，孟子所以謂之不知義也。心一而已，以其全體惻怛而言，謂之仁，以其得宜而言謂之義，以其條理而言謂之理。不可外心以求仁，不可外心以求義，獨可外心以求理乎？外心以求理，此知、行之斫以二也。求理於吾心，此聖門知、行合一之教，吾子又何疑乎！
來書曰く。真知即ち行を為す所以にして、行わざれば足りて知と謂う可からず、此れ學者の為めに喫緊立教して、務めて躬行せば則ち以て可なり。若し真に行即ち是れ知と謂わば、恐らく専ら本心を求めて、遂に物理を遺し、必ず暗にして達せざるの處有らん、これ豈に是れ聖門知行并進の成法ならん。之を知るの真切篤實の処即ち是れ行、之を行うの明覺精察の処即ち是れ知。知行の工夫本來離る可からず。只後世の學者分かちて两截を作して用功し、知・行の本体を失えりを以て、故に合一并進の説有り。真知即ち行を為す所以、行わざれば足りて知と謂う可からず。所謂『食を知りて乃ち食す』等の説は、前面已に大略説き過ぐるを見る可し。これ雖れ喫緊弊を救わんがため發すとも、然る而知・行の本体は本來便ち此の如く、是れ己意を以て其間を抑揚し、姑く此の説を立て、以て苟にも一時の效を求むるに非ず。『専ら本心を求め、遂に物理を遺す』は、這大概は本心を失える人なり。物理は吾が心に外ならず、吾が心を外にして物理を求めれば、就きて物理無し。物理を遺して吾が心を求めれば、吾が心又て何の物ぞ。心の體是れ性、性即ち是れ理。故に親に孝するの心有れば、即ち孝の理有り、親に孝するの心無ければ、即ち孝の理無し。君に忠なるの心有れば、即ち忠の理有り、君に忠なるの心無ければ、即ち忠の理無し。理豈に吾が心の外に在らん。晦庵は人の學を為す所以は、心と理とのみと説く。心雖れ一身に主たるも、而して實に天下の理を管す。理雖れ萬事に散在すとも、而して實に一人の心に外ならず。此の一分一合の間は、未免已經學者をして心・理を把りて當て作りて两回事と為すの弊病を開啟す。此れ後世の故に『専ら本心を求め、遂に物理を遺す』の患有る、正しく心即ち理を知らざるに由るのみ。心を外にして以て物理を求むれば、故に暗にして達せざるの處有り。これ是れ告子の義外の説、孟子の彼を不知義と為す所以。心只是一箇、其の全體惻怛を以て言えば之を仁と謂い、其の宜を得るを以て言えば之を義と謂い、其の條理を以て言えば之を理と謂う。心を外にして以て仁を求む可からず、心を外にして以て義を求む可からず、豈に獨り心を外にして以て理を求む可けんや。心を外にして以て理を求むれば、此れ便ち是れ知・行の分成して两截と為る所以。吾が心に於て理を求むれば、此れ是れ聖門知行合一の教、汝又て何の疑う可きか有らん。
○來書云．所釋大學古本謂「致其本體之知」。此固孟子盡心之旨。朱子亦以虛靈知覺為此心之量。然盡心由於知性。致知在於格物。「盡心由於知性。致知在於格物」。此語然矣。然而推本吾子之意，則其所以為是語者，尚有未明也。朱子以盡心知性知天為物格知致。以存心養性事天為誠意正心修身。以殀壽不貳修身以俟為知至仁盡。聖人之事。若鄙人之見，則與朱子正相反矣。未盡心知性知天者，生知安行，聖人之事也。存心養性事天者，學知利行，賢人之事也。殀壽不貳，修身以俟者，困知勉行，學者之事也。豈可專以盡心知性為如，存心養性為行乎？吾子驟聞此言，必又以為大駭矣。然其間實無可疑者。一為吾子言之。夫心之體，性也。性之原，天也。能盡其心，是能盡其性矣。中庸云，「惟天下至誠。為能盡其性」。又云，「知天地之化育」。「質諸鬼神而無疑，知天也」。此惟聖人而後能然。故曰，此生知安行，聖人之事也。存其心者，未能盡其心者也。故須加存之之功。必存之既久，不待於存，而自無不存，然後可以進而言盡。蓋知天之如，如知州知縣之知。知州，則一州之事皆己事也。知縣，則一縣之事皆己事也。是與天為一者也。事天則如子之事父，臣之事君。猶與天為二也。天之所以命於我者，心也，性也。吾但存之而不敢失，養之而不敢害，如「父母全而生之，子全而歸之」者也。故曰，此學知利行，賢人之事也。至於殀壽不貳，則與存其心者又有間矣。存其心者，雖未能盡其心，固己一心於為善。時有不存，則存之而已。今使之殀壽不貳，是猶以殀壽貳其心者也。猶以殀壽貳其心，是其為善之心猶未能一也。存之尚有所未可，而何盡之可云乎？今且使之不以殀壽貳其為善之心。若日死生殀壽，皆有定命，吾但一心於為善，修吾之身以俟天命而已。是其平日尚未知有天命也。
來書曰く。釋する所の《大學》古本は『其の本体の知を致す』と謂う、これ固より是れ孟子の心を尽くすの旨。朱子も亦た虛靈知覺を以て此の心の量と為す。然るに心を尽くすは性を知るに由り、知を致すは物を格するに在り。『心を尽くすは性を知るに由り、知を致すは物を格するに在り』、此の話は對なり。然るに汝の此の話を説く所以の意思を推求すれば、則ち還た未だ明らかならざるの處有り。朱子は心を尽くし性を知り天を知るを以て物格し知致ると為し、心を存し性を養い天に事えるを以て意を誠にし心を正しくし身を修むると為し、夭壽貳らず身を修めて以て俟つを以て知至り仁尽くる・聖人の事と為す。若し我が見解に依れば、則ち朱子と正しく相反す。心を尽くし性を知り天を知るは、是れ生知安行、聖人の事。心を存し性を養い天に事えるは、是れ學知利行、賢人の事。夭壽貳らず身を修めて以て俟つは、是れ困知勉行、學者の事。豈に専ら心を尽くし性を知るを以て知と為し、心を存し性を養うを以て行と為す可けんや。汝驟に此の話を聞けば、必ず又以て大駭と為さん。然るに其間實に疑う可き無し、且く汝の為めに之を一説せん。心の體是れ性、性の原是れ天。能く其の心を尽くすは、便ち是れ能く其の性を尽くすなり。《中庸》曰く『惟れ天下の至誠は、能く其の性を尽くすと為す』、又曰く『天地の化育を知る』、『諸を鬼神に質して而して疑無きは、天を知るなり』。此れ只有りて聖人然る後に能く此の如し。故に曰く、此れ是れ生知安行、聖人の事。其の心を存するは、是れ未だ能く其の心を尽くさざるの人、故に須く之を存するの功を加うべし。必ず之を存すること既に久しく、存するを待たずして自ら存せざる無くして、然る後に以て進みて尽を言う可し。所謂天を知るの『知』は、知州・知縣の『知』の如し。知州は、則ち一州の事皆是れ自己の事。知縣は、則ち一縣の事皆是れ自己の事。これ是れ天と一と為るなり。天に事えるは則ち子の父に事え臣の君に事えるが如く、還た是れ天と二と為す。天の我に命ずる所以は、是れ心、是れ性。我只之を存して敢えて失わず、之を養いて敢えて害せず、『父母全くして之を生じ、子全くして之に歸す』が如し。故に曰く、此れ是れ學知利行、賢人の事。至りて夭壽貳らずは、則ち其の心を存する者と與に又間隔有り。其の心を存するは、雖れ未だ能く其の心を尽くさずとも、固より已に一心善を為すに於いて、時に存せざる有れば、則ち之を存するのみ。今や之をして夭壽に貳らざらしむるは、是れ還た在りて夭壽を以て其の心を貳にす。夭壽を以て其の心を貳にするは、是れ其の善を為すの心還た未だ能く一ならず。之を存する尚お未だ可ならざる所有り、又何の尽くすの言う可きか有らん。今や且く之をして夭壽を以て其の善を為すの心を貳にせず、若し説く死生夭壽皆定命有り、我只一心善を為すに於いて、我が身を修めて以て天命を俟つのみ、是れ其の平日還た天命有るを知らず。
事天雖與天為二，然己真知天命之所在。但惟恭敬奉承之而已耳。若俟之雲者，則尚未能真知天命之所在，猶有所俟者也。故曰，所以立命。立者，創立之立。如立德，立言，立功，立名之類。凡言立者，皆是昔未嘗有，而今始建立之謂。孔子所謂「不知命，無以為君子」者也。故日，此困知勉行，學者之事也。今以盡心知性知天為格物致知，使初學之士，尚未能不貳其心者。而遽責之以聖人生知安行之事。如捕風捉影，茫然莫知所措。其心幾何而不至於「率天下而路」也？今世致知格物之弊，亦居然可見矣。吾子所謂務外遺內，博而寡要者，無乃亦是過歟？此學問最緊要處。於此而差，將無往而不差矣。此鄙人之所以冒天下之非笑，忘其身之陷於罪戮，呶呶其言，其不容己者也。
（先生続いて曰く：）天に事えるは雖れ天と二と為すとも、然るに已經真に天命の所在を知る、只是恭敬して之を奉承するのみ。若し『俟』の字の説く所は、則ち還た未だ能く真に天命の所在を知らず、還た等待する所有り。故に『以て命を立つ』と説く。立は、是れ創立の立、德を立て言を立て功を立て名を立つるの類の如し。凡そ立を説くは、皆是れ從前未嘗て有らずして、而今始めて建立するの意思。便ち是れ孔子の所謂『命を知らざれば、以て君子と為る無し』。故に曰く、此れ是れ困知勉行、學者の事。今や心を尽くし性を知り天を知るを以て格物致知と為し、初學の士をして還た未だ能く其の心を貳にせざらざるに、却って驟に之を聖人の生知安行の事を以て責むれば、風を捕え影を捉うるが如く、茫然として措く所を知る莫し、其の心幾何にして『天下を率いて路ならしめん』に至らざらんや。今世の致知格物の弊病も、亦た居然として見る可し。汝の所謂外を務めて內を遺し、博にして要寡しは、莫非れ亦た是れ此の過か。これ是れ學問の最も緊要の處。此に於て而して差えば、將に往きて而して差えざる無からん。此れ便ち是れ我が天下の非笑を冒し、其の身の罪戮に陷るを忘れて、還た呶呶として言い容れず自己する所以の緣故。
○來書云：聞語學者，乃謂「即物窮理」之說亦是玩物喪志，人取萁「厭繁就約」「涵養本原」數說標示學者，指為晚年定論，此亦恐非。朱子所謂格物雲者，在即物而窮其理也。即物窮理是就事事物物上求其所謂定理者也，是以吾心而求理於事事物物十「中，忻心與理為二矣；夫求理於事事物物者，如求孝之理於其親之謂也：求孝之理於其親，則孝之理其果在於吾之心邪？抑果在於親之身邪？假而果在於親之身，則親沒之後，吾心遂無孝之理歟？見孺子之入井，必有惻隱之理；是惻隱之理果在於孺子之身歟？抑在於吾心之良知歟？其或不可以從之於井歟？其或可以手而援之歟？是皆所謂理也。是果在於孺子之身歟？抑果出於吾心之良知歟？以是例之，萬事萬物之理莫不皆然。是可以知析心與理為二之非矣。夫析心與理而為二，此告於義外之說，孟子之所深闢也：「務外遺內，博而寡要」，吾子既已知之矣，是果何謂而然哉？謂之玩物喪志，尚猶以為不可歟？若鄙人所謂致知格物者，致吾心之良知於事事物物也。吾心之良知，即所謂「天理」也。致吾心良知之「天理」於事事物物，則事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也。事事物物皆得其理者，格物也。是合心與理而為一者也。合心與理而為一，則凡區區前之所云，與朱子晚年之論，皆可以不言而喻矣。
來書曰く。聞くに學生に對して講ずるに、乃ち『即物窮理』の説も亦た是れ物を翫びて志を喪うと謂う。又那れらの『繁を厭い約に就く』『本原を涵養す』數説を取りて學者に標示し、指して晚年の定論と為す、これも亦た恐らく不對。朱子の所謂格物は、是れ物に即きて其の理を窮むに在り。即物窮理は是れ事事物物の上に就きて其の所謂定理を求め、是れ吾が心を以て事事物物の中に於て理を求め、心と理を析かちて二と為す矣。事事物物に於て理を求むるは、其の親に於て孝の理を求むるの謂の如し。其の親に於て孝の理を求むれば、則ち孝の理果して吾が心に在るか、還た是れ果して親の身に在るか。假如果し親の身に在れば、則ち親沒したの後、吾が心遂に孝の理無からんか。小孩子の井に掉墮するを見れば、必ず惻隱の理有り。此の惻隱の理果して孩子の身に在るか、還た是れ吾が心の良知に在るか。或いは以て之に從い井に入る可からずや、或いは以て手を伸べて去りて援救す可きか。此れら皆是れ所謂理。是れ果して孩子の身に在るか、還た是れ果して吾が心の良知より出ずるか。此を以て例と為せば、萬事萬物の理皆然らざる莫し。此に由りて以て心と理を析かちて二と為すは不對なるを知る可し。心と理を析かちて而して二と為すは、此れ是れ告子の義外の説、孟子の深く駁斥を加うる所。『外を務めて內を遺し、博にして要寡し』は、汝既に之を知る矣、此れ果して何に因りて然るか。之を説きて物を翫びて志を喪うと為すは、還た以て不可と為さんや。若し我が所謂致知格物に依れば。吾が心の良知を致して事事物物に於てす。吾が心の良知は、即ち所謂『天理』。吾が心の良知の『天理』を致して事事物物に於てすれば、則ち事事物物皆其の理を得矣。吾が心の良知を致すは、便ち是れ知を致す。事事物物皆其の理を得るは、便ち是れ物を格す。これ是れ心と理を合して一と為す。心と理を合して而して一と為せば、則ち凡そ我が前面の説く所は、朱子晚年の論と與に、皆以て言わずして喻る可し。
○來書云：人之心體，本無不明。而氣拘物蔽，鮮有不昏。非學問思辨，以明天下之理，則善惡之機，真妄之辨，不能自覺，任情恣意。其害有不可勝言者矣。此段大略，似是而非。蓋承沿舊說之弊。不可以不辨也夫學間思辨行，皆所以為學。末有學而不行者也。如言學孝，則必服勞奉養，躬行孝道，然後謂之學。豈徒懸空口耳講說，而遂可以謂之學孝乎？學射，則必張弓挾矢，引滿中的。學書，則必伸紙執筆，操觚染翰。盡天下之學，無有不行而可以言學者。則學之始，固已即是行矣。篤者，敦實篤厚之意。義行矣。而敦篤其行，不息其功之謂爾。蓋學之不能以無疑，則有間。間印學也，即行也。又不能無疑，則有思。思即學也，即行也。又不能無疑，則有辨。辨即學也，即行也。辨既明矣，思既慎矣，間即審矣，學既能矣，又從而不息其功焉，斯之謂篤行。非謂學問思辨之後而始措之於行也。是故以求能其事而言，謂之學。以求解其惑而言，謂之間。以求通其說而言，謂之思。以求精其察而言，謂之辨。以求履其實而言，謂之行。蓋析其功而言，則有五。合其事而言，則一而已。此區區心理合一之體，知行並進之功，所以異於後世之說者，正在於是。今吾子特舉學問思辨以窮天下之理，而不及篤行。是專以學問思辨為如，而謂窮理為無行也已。天下豈有不行而學者邪？豈有不挽而遂可謂之窮理者邪？明道云，「只窮理便儘性至命」。故必仁極仁，而後謂之能窮仁之理。義極義，而後謂之能窮義之理。仁極仁，則盡仁之性矣。義極義，則盡義之性矣。學至於窮理至矣，而尚未措之於行。天下寧有是邪？是故知不行之不可以為學，則知不行之不可以為窮理矣。知不行之不可以為窮理，則知知行之合一併進，而不可以分為兩箾事矣。夫萬事萬物之理，不外於吾心。而必日窮天下之埋。
來書曰く。人の心體本來明ならざる無し、而して氣に拘われ物に蔽われ、少しく昏ならざる有り。學問思辨に非ざれば以て天下の理を明らかにせず、則ち善惡の機・真妄の辨は能く自覺せず、情を任し意を恣にすれば、其の害は言うに勝えざる者有り。此の段の大略は、似て是れにして非ず、是れ舊説の弊を承沿す、以て辨せざる可からず。學問思辨行は、皆是れ學を為す所以にして、未だ學びて而して行わざる有らず。學びて孝と説かば、則ち必ず勞を服し養を奉じ、躬ら孝道を行いて、然る後に學と称す、豈に是れ徒然に懸空に口耳に講説して、便ち以て學びて孝と称する可けんや。射を學べば、則ち必ず弓を張り矢を挾み、滿を引きて的に中てん。書を學べば、則ち必ず紙を伸べ筆を執り、觚を操り翰に染む。天下の學を尽くすに、行わずして以て學と言う可き無し。則ち學の始は、固より已に即ち是れ行。篤は、是れ敦實篤厚の意思。已經行いて、而又其の行を敦篤し其の功を息まざるの謂。學は能く疑無からしむ可からず、則ち問有り。問は即ち是れ學、即ち是れ行。又て能く疑無からしむ可からず、則ち思有り。思は即ち是れ學、即ち是れ行。又て能く疑無からしむ可からず、則ち辨有り。辨は即ち是れ學、即ち是れ行。辨既に明了し、思既に謹愼し、問既に審らかにし、學既に能し、又從りて其の功を息まざれば、此れ才に篤行と称す。是れ學問思辨の後始めて措して行に於けるを説くに非ず。故に其の事を能くせんことを求むるを以て言えば学と称し、其の惑を解せんことを求むるを以て言えば問と称し、其の説を通ぜんことを求むるを以て言えば思と称し、其の察を精ならんことを求むるを以て言えば辨と称し、其の實を履せんことを求むるを以て言えば行と称す。其の功を析かちて言えば則ち五有り、其の事を合して言えば則ち一のみ。此れ便ち是れ我が心理合一の體・知行并進の功の後世の説と同じからざる所以の地方、正しく此に在り。今や汝特に學問思辨を擧げて以て天下の理を窮め、而して篤行に及ばざれば、是れ専ら學問思辨を以て知と為し、而して窮理を謂うて行無しと為す。天下豈に行わずして學ぶ有らん。豈に行わずして而して就きて窮理と称する可き有らん。明道曰く『只窮理すれば便ち性を尽くし命に至る』。故に必ず仁に極まり仁して、然る後に能く仁の理を窮むと称し、義に極まり義して、然る後に能く義の理を窮むと称す。仁に極まり仁すれば、則ち仁の性を尽くし矣。義に極まり義すれば、則ち義の性を尽くし矣。學は窮理に至りて至れども、而して還た未だ措して行に於けざれば、天下寧に此の事有らん。故に行わざるの以て學と為す可からざるを知れば、則ち行わざるの以て窮理と為す可からざるを知らん。行わざるの以て窮理と為す可からざるを知れば、則ち知行の合一并進にして、而して以て分かちて两截の事と為す可からざるを知らん。萬事萬物の理は、吾が心に外ならず、却って一定に天下の理を窮むと説く。
是殆以吾心之良知為未足，而必外求於天下之廣，以裨補增益之。是猶析心與理而為二也。夫學問思辨篤行之功，雖其困勉至於人一己百，而擴充之極，至於儘性知天，亦不過致吾心之良知而已。良知之外，豈復有加於毫末乎？今必曰窮天下之理，而不知反求諸其心，則凡所謂善惡之機，真妄之辨者，舍吾心之良知，亦將何所致其體察乎？吾子所謂氣拘物蔽者，拘此蔽此而已。今欲去此之蔽，不知致力於此，而欲以外求。是猶目之不明者，不務服．樂調理以治其目，而徒倀倀然求明於其外。明豈可以自外而得哉？任情恣意之害，亦以不毻精察天埋於此心之良知而已。此誠毫釐千里之謬者，不容於不拂。吾子毋謂其論之太刻也。
（先生続いて曰く：）これ大概は吾が心の良知を以て未だ足らずと為し、而して必ず外に天下の廣に求めて、以て裨補增益せん、仍お是れ心と理を析かちて而して二と為す。學問思辨篤行の功は、雖れ其の困勉人一己百に至るとも、而して擴充の極は性を尽くし天を知るに至るも、亦不過吾が心の良知を致すのみ。良知の外は、豈に復た毫末に加うる有らん。今や必ず天下の理を窮むと説きて、而して反りて其の心に求むるを知らざれば、則ち凡そ所謂善惡の機・真妄の辨は、吾が心の良知を舍てて、又將に何を以て其の體察を致さん。汝の所謂氣拘物蔽は、便ち是れ此を拘え此を蔽うのみ。今や此の蔽を去らんと要すに、此に致力するを知らず、而して外を以て求めんと欲するは、眼睛明ならざるの人の、務めて藥を服し調理して以て其の目を治せず、而して徒らに倀倀然として其の外に於て明を求むるが如し。明豈に以て外より自ら得る可けん。情を任し意を恣にするの害も、亦た是れ能く此の心の良知に於て天理を精察せざるに因るのみ。此れ誠に是れ毫釐千里の謬、容れて辨せざるを得ず。汝は我が話の太も刻薄なるを以てすな勿れ。
○來書云：教人以致知明德，而戒其即物窮理，試使昏闇之士，深居端坐，不聞教告，遂能至於知玫而德明乎？縱令靜而有覺，稍悟本性，則亦定慧無用之見：果能知十今，達事燮而玫用於天下國家之實否乎？其曰：「知者意之骷，物者意之用，格物如格君心之非之格。」語雖超悟，獨得不踵陳見，抑恐於道未相胳合？區區論致知恪物，正所以窮理，未嘗戒人窮理，使之深居端坐而一無所事也。若謂即物窮理，如前所云務外而遺內者，則有所不可耳。昏誾之士，果能隨事隨物精察此心之天理，以致其本然之良知，則雖愚必明，雖柔必強，大本立而達道行，九經之屬，可一以貫之而無遺矣：尚何患其無致用之實乎？彼頑空虛靜之徒，正惟不脬隨事隨物精察此心之天理，以致其本然之良知，而遺棄倫理、寂滅虛無以為常，是以要之不可以治家國天下。孰謂聖人窮理盡性之學，而亦有是弊哉！心者，身之主也，而心之虛靈明覺，即所謂本然之良知也。其虛靈明覺之良知應感而動者，謂之意。有知而後有意，無知則無意矣。知非意之體乎？意之所用，必有其物，物即事也。如意用於事親，既事親為一物，意用於治民，即治民為一物，意用於讀書，即讀書為一物，意用於聽訟，郥聽訟為一物。凡意之所用，無有無物者：有是意即有是物，無是意即無是物矣。物非意之用乎？「格」字之義，有以「至」字之訓者，如「格於文祖」，「有苗來格」，是以「至」訓者也。然「恪於文祖」，必純孝詼敬，幽明之間無一不得其理，而後謂之「格」：有苗之頑，實以文德誕敷而後格，則亦兼有「正」字之義在其間，未可專以「至」字盡之也。加「格其非心」，「大臣挌君心之非」之類，是則一皆「正其不正以歸於正」之義，而不可以「至」字為訓矣。且《大學》「格物」之訓，又安知其不以「正」字為訓，而必以「至」字為義乎？
來書曰く。人に教えて以て知を致し德を明らかにせしめ、而して其の物に即きて理を窮むるを戒む、試しに昏暗の士をして深居端坐し、教告を聞かざらしめば、便ち能く知致りて德明らかに至らんか。縱令靜にして覺有り、稍本性を悟るとも、則ち亦た是れ定慧無用の見、果して能く當今を周知し事變に達して以て天下國家の實に致用せんか。又曰く『知る者は意の體、物は意の用、格物は君心の非を格するの格の如し』。語雖れ超悟すとも、獨り得て陳見を踵まず、抑も恐らく道に於て未だ相吻合せざらん。我が致知格物を論ずるは、正しく理を窮むる所以にして、未曾て人に理を窮むるを戒め、之をして深居端坐して而して一事も為さざらしめず。若し即物窮理を謂うは、前面の説く所の外を務めて而して內を遺すが如きは、則ち可ならざる有るのみ。昏暗の士は、果して能く事に隨い物に隨い此の心の天理を精察して、以て其の本然の良知を致せば、則ち雖れ愚も必ず明らかに、雖れ柔も必ず強く、大本立ちて達道行われ、九經の類は、一を以て之を貫きて而して遺す無き可し、還た何の致用の實無きを患えん。那れらの空虛靜を頑むの徒は、正しく是れ能く事に隨い物に隨い此の心の天理を精察せず、以て其の本然の良知を致さず、而して倫理を遺棄し寂滅虛無を以て常と為す、故に終に以て家國天下を治む可からず。誰か聖人の窮理盡性の學も亦た此の弊病有ると説かん。心是れ身の主宰、而して心の虛靈明覺は、即ち所謂本然の良知。其の虛靈明覺の良知の感に應じて動くは、之を意と謂う。知有りて後に意有り、知無ければ則ち意無し。知は意の體に非ずや。意の用する所は、必ず其の物有り、物即ち是れ事。意の親に事えるに用うるが如きは、即ち親に事えるを一物と為す。意の民を治むるに用うるが如きは、即ち民を治むるを一物と為す。意の書を讀むに用うるが如きは、即ち書を讀むを一物と為す。意の訟を聽くに用うるが如きは、即ち訟を聽くを一物と為す。凡そ意の用する所は、物無き無し。是の意有れば即ち是の物有り、是の意無ければ即ち是の物無し。物は意の用に非ずや。『格』の字の義は、『至』の字を以て訓する有り、『文祖に格す』『有苗來り格す』の如きは、是れ『至』を以て訓す。然るに『文祖に格す』は、必ず純孝誠敬にして、幽明の間一も其の理を得ざる無くして、然る後に『格』と称す。有苗の頑は、實に文德を以て誕敷して然る後に格すれば、則ち亦た兼ねて『正』の字の義其の間に在り、未だ専ら『至』の字を以て之を尽くす可からず。『其の非心を格す』『大臣は君心の非を格す』の類の如きは、則ち一概皆是れ『其の不正を正して以て正に歸す』の義にして、而して『至』の字を以て訓と為す可からず。況んや《大學》の『格物』の訓は、又怎麼彼の『正』の字を以て訓と為さずして、而して必ず『至』の字を以て義と為すを知らん。
如以「至」字為義者，必日「窮至事物之理」，而後其說始通。是其用功之要，全在一「窮」字，用力之地，全在一「理」字也。若上去一窮，下去一理字，而直曰「致知在至物」，其可通乎？夫「窮理盡性」，聖人之成訓，見於繄辭者也。荀「恪物」之說而果即「窮理」之義，則聖人何不直口「致知在窮理」，而必為此轉折不完之語，以啟後世之弊邪？蓋《大學》「挌物」之說，自與「繄辭，」「窮理」大旨雖同，而微有分辨：「窮理」者，兼格致誠正而為功也。故言「窮理」，則挌、致、誠、正之功皆在其中，言「恪物」，則必兼舉致知、誠意、正心，而後其功始備而密。今偏舉「格物」而遂謂之「窮理」，此所以專以「窮理」屬「知」，而謂「格物」未常有行。非惟不得「恪物」之旨，並「窮理」之義而矢之矣。此後世之學所以析知、行為先後兩截，日以支離決裂，而聖學益以殘晦者，其端實始於此。吾子蓋亦未免承沿積習，則見以為「於道未相吻合」，不為過矣。
（先生続いて曰く：）『至』の字を以て義と為さば、必ず『事物の理を窮至す』と説きて、然る後に其の説才に通ず。是れ其の用功の要は、全く一箇の『窮』の字に在り、用力の地は、全く一箇の『理』の字に在り。若し上に一箇の窮を去り下に一箇の理の字を去りて、而して直に『知を致すは物に至るに在り』と説かば、説きて通ぜんか。『窮理盡性』是れ聖人の成訓、《繫辭》に見ゆ。仮使『格物』の説果して即ち是れ『窮理』の義ならば、則ち聖人は何を以て直に『知を致すは理を窮むるに在り』と説かずして、而して必ず此の轉折不完の話を為し、以て後世の弊を啟せん。《大學》の『格物』の説は、自ら《繫辭》の『窮理』の大旨と與に雖れ同じなりとも、而して微に分辨有り。『窮理』是れ兼ねて格致誠正を而して功と為す。故に『窮理』を言えば、則ち格・致・誠・正の功皆其の中に在り。『格物』を言えば、則ち必ず兼ねて致知・誠意・正心を擧げて、然る後に其の功才に備わりて而して密なり。今や偏に『格物』を擧げて而して遂に之を『窮理』と謂えば、此れ便ち是れ専ら『窮理』を以て『知』に屬し、而して『格物』未嘗て行有らずと謂う。不但『格物』の旨を得ず、『窮理』の義をも連ねて失えり。此れ後世の學の故に知・行を析かちて先後两截と為し、一天天支離決裂して、而して聖學益々以て殘晦なるは、其の端實に此より始まる。汝大概も亦た未免積習を承沿し、則ち見て以て『道に於て未だ相吻合せず』と為すも、亦た過と為さず。
○來書云：謂致知之功，將如何為溫清、如何為奉養即是「誠意」，非別有所謂「格物」，此亦恐非。此乃吾子自以己意揣度鄙見而為是說，非鄙人之所以告吾子者矣。若果如吾子之言，寧復有可通乎！蓋鄙人之見，則謂意欲溫清、意欲奉養者．所謂「意」也，而未可謂之「誠意」：必實行其溫清奉養之意，務求自慷而無自欺，然後謂之「誠意」。知如何而為溫清之節．知如何而為奉養之宜者，所謂「知」也，而未可謂之「致知」：必致其知如何為溫清之節者之知，而實以之溫清，致其知如何為奉養之宜者之知，而實以之奉養，然後謂之「致知」。溫清之事，奉養之事，所謂「物」也而未可謂之「格物」：必其於溫清之事也，一如其良知之所知當如何為溫清之節者而為之，無一毫之不盡，於奉養之事也，一如其良知之所知當如何為奉養之宜者而為之，無一毫之不盡，然後謂之「格物」。溫清之物格，然後知溫清之良知始致：奉養之物格，然後知奉養之良知始致。故日「物格而後知至」：致其知溫清之良知，而後溫清之意始誠：致其知奉養之良知，而後奉養之意始誠。故曰「知至而後意誠誠」；此區區「誠詼意、致知、格物」之說蓋如此：吾子更熟思之，將亦無可疑者矣。
來書曰く。謂う知を致すの功は、將に如何に温清を為し如何に奉養を為すか即ち是れ『意を誠にす』にして、別に所謂『物を格す』有るに非ず、これも亦た恐らく不對。これ乃ち是れ汝自ら己意を以て我が見解を揣度して而して此の説を作す、是れ我が汝に告ぐる所以に非ず。若し果して汝の話の如くなれば、還た説き得て通ぜんか。我が見解に依れば、則ち意は温清せんと欲し意は奉養せんと欲するを謂うは、是れ所謂『意』にして、而して還た以て『意を誠にす』と称する可からず。必ず其の温清奉養の意を實行して、務めて自ら慊して而して自ら欺かざるを求めて、然る後に『意を誠にす』と称す。如何にして温清の節を為し如何にして奉養の宜を為すかを知るを謂うは、是れ所謂『知』にして、而して還た以て『知を致す』と称する可からず。必ず其の如何に温清の節を為すかを知る者の知を致して、而して實に之を以て温清し、其の如何に奉養の宜を為すかを知る者の知を致して、而して實に之を以て奉養し、然る後に『知を致す』と称す。温清の事・奉養の事は、是れ所謂『物』にして、而して還た以て『物を格す』と称する可からず。必ず温清の事に於いて、一たび其の良知の知る所の當に如何に温清の節を為すべき者の如くして之を為して、一毫の尽くさざる無く、奉養の事に於いて、一たび其の良知の知る所の當に如何に奉養の宜を為すべき者の如くして之を為して、一毫の尽くさざる無くして、然る後に『物を格す』と称す。温清の物格して、然る後に温清を知るの良知才に致る。奉養の物格して、然る後に奉養を知るの良知才に致る。故に『物格して而る後知至る』と説く。其の温清を知るの良知を致して、而る後温清の意才に誠なり。其の奉養を知るの良知を致して、而る後奉養の意才に誠なり。故に『知至りて而る後意誠なり』と説く。我此の『誠意・致知・格物』の説は大概此の如し。汝再び之を熟思せば、亦た將に疑う可き無からん。
○來書云：道之大瑞，易於明臺，所謂「良知，良能」，愚夫愚埽可與及者。至於節目時燮之詳，毫釐千里之謬，必待學而後知。今語孝於溫泠定省，孰不知之？至於舜之不告而娶，式之不葬而興師，養志、冬口，小杖，大杖，剖股，廬墓等事，處常，處燮，過與不及之，必須討論是非，以為制事之本，然後心體無蔽，臨事無失。道之大端易於明白，此語誠然。顧後之學者忽其易於明白者而弗由，而求其難於明白者以為學，此其所以「道在邇而求諸遠，事在易而求諸難「也。孟子云：「夫道若大路然，豈難知哉？人病不由耳。」良知、良能，愚夫、愚婦與聖人同：但惟聖人能致其良知，而愚夫、愚婦不能致，此聖愚之所由分也。節目時變，聖人夫豈不知，但不專以此為學：而其所謂學者，正惟致其真知，以精審此心之天理，而與後世之學不同耳。吾子未暇真知之致，而汲汲焉顧是之憂，此正求其離於明白者以為學之蔽也。夫良知之於節目時變，猶規矩尺度之於方圓長短也：節目時變之不可預定，猶方圓長短之不可勝窮也。故規矩誠立，則不可欺以方圓，而天下之方圓不可勝用矣：尺度誠陳，則不可欺以長短，而天下之長短不可勝用矣：良知誠致，則不可欺以節目時變，而天下之節目時變不可勝應矣。毫釐千里之繆，不於吾心真知一念之微而察之，亦將何所用其學乎！是不以規矩而欲定天下之方圓，不以尺哽而欲盡天下之長短，吾見其乖張謬戾，日勞而無成也已。吾子謂「語孝於溫清定省，孰不知之。」然而能致其知者鮮矣。若謂粗知溫清定省之儀節，而遂謂之能致其知，則凡知君之當仁者，皆可謂之能致其仁之知，知臣之當忠者，皆可謂之能致其忠之知，則天下孰非致知者邪？以是而言可以知致知之必在於行，而不行之不可以為致知也，明矣。知、行合一之體，不益較然矣乎？
來書曰く。道の大端は明白に易く、所謂『良知・良能』は、愚夫愚婦も與に及ぶ可きなり。至りて節目時變の詳は、毫釐千里の謬を、必ず學を待ちて而る後知らん。今や温清定省に於て孝を語れば、誰か知らざらん。至りて舜の告げずして娶り、武王の葬らずして師を興す、志を養い口體を養い、小杖大杖、股を割き墓に廬する等の事は、常に處り變に處り、過と不及と、必ず是非を討論して、以て事を制するの本と為して、然る後に心體蔽無く、事に臨みて失無からん。道の大端は明白に易し、此の話誠に然り。只是後來の學者は那の明白に易きを忽略して由らず、却って那の明白に難きを求めて以て學と為す、此れ便ち是れ故に『道は邇きに在りて而して諸を遠きに求め、事は易きに在りて而して諸を難きに求む』矣。孟子曰く『夫れ道は大路の若くば、豈に知り難からんや。人は由らざるを病むのみ』。良知・良能は、愚夫・愚婦も聖人と同じ。但し惟れ聖人は能く其の良知を致し、而して愚夫・愚婦は能く致さず、此れ便ち是れ聖愚の分かるる所由。節目時變は、聖人豈に知らざる有らん、但し専ら此を以て學と為さず。而して其の所謂學のは、正しく惟れ其の良知を致して、以て此の心の天理を精審して、而して後世の學と同じからざるのみ。汝は未だ良知の致すに暇なくして、而して汲汲然として此れらを顧慮す、此れ正しく是れ那の明白に難きを求めて以て學と為すの蔽。良知の節目時變に於けるは、規矩尺度の方圓長短に於けるに如同じ。節目時變の預定す可からざるは、方圓長短の窮めて勝えざるに如同じ。故に規矩誠に立てば、則ち以て方圓を欺く可からず、而して天下の方圓は用い勝えず。尺度誠に陳べば、則ち以て長短を欺く可からず、而して天下の長短は用い勝えず。良知誠に致れば、則ち以て節目時變を欺く可からず、而して天下の節目時變は應じ勝えず。毫釐千里の繆は、吾が心良知の一念の微に於いて而して之を察せずんば、又將に何を以て其の學を用いんや。これ是れ規矩を以てせずして而して天下の方圓を定めんと欲し、尺度を以てせずして而して天下の長短を尽くさんと欲す、我看るに其の乖張謬戾、日に勞して而して成る無し。汝曰く『温清定省に於て孝を語れば、誰か知らざらん』、然るに能く其の知を致すは少なし。若し謂う粗く温清定省の儀節を知りて、而して遂に之を能く其の知を致すと謂わば、則ち凡そ君の當に仁すべきを知るは、皆以て能く其の仁の知を致すと称する可く、臣の當に忠なるべきを知るは、皆以て能く其の忠の知を致すと称する可く、則ち天下誰か是れ知を致すの人に非ざらん。此を以て言えば、以て知を致すの必ず行に在り、而して行わざるの以て知を致すと為す可からざるを知る可し、便ち明白矣。知行合一の體は、不更か加えて較然たらんや。
夫舜之不告而娶，豈舜之前已有不告而娶者為之準則，故舜得以考之何典，問諸何人，而為此邪？抑亦求諸其心一念之真知，權輕重之宜，不得已而為此邪？武之不葬而興師，豈武之前已有不葬而興師者為之準則，故武得以考之何典，問諸何人，而為此邪？抑亦求諸其心一念之良知，權輕重之宜，不得已而為此邪？使舜之心而非誠，武之心而非誠於為救民，則其不告而娶與不葬而興師，乃不孝．不忠之大者。而後之人不務致其良知，以精察義理於此心感應酬酢之間，顧欲懸空討論此等變常之事，執之以為制事之本，以求臨事之無失，其亦遠矣。其餘數端，皆可類推，則古人致知之學，從可知矣。
（先生続いて曰く：）舜の告げずして娶るは、豈に舜の前已に告げずして娶る者有りて之に準則を為し、故に舜得て之を何典に考え諸を何人に問いて、而して此を為すや。還た是れ諸を其の心一念の良知に求め、輕重の宜を權して、已むことを得ずして此を為すか。武王の葬らずして師を興すは、豈に武の前已に葬らずして師を興す者有りて之に準則を為し、故に武得て之を何典に考え諸を何人に問いて、而して此を為すや。還た是れ諸を其の心一念の良知に求め、輕重の宜を權して、已むことを得ずして此を為すか。仮使舜の心并非りて親を慕うに誠ならず、武の心并非りて民を救うに誠ならざれば、則ち其の告げずして娶ると葬らずして師を興すとは、乃ち是れ不孝・不忠の大なる者。而して後の人は務めて其の良知を致さず、以て此の心の感應酬酢の間に於て義理を精察せず、却って懸空に此れらの變常の事を討論し、之を執りて以て事を制するの本と為し、以て事に臨むの失無きを求めんと欲すれば、亦た就きて遠し。其の余の數端は、皆以て類推す可し、則ち古人の致知の學は、此に由りて知る可し。
○來書云：謂《大學》「格物」之說，專求本心，猶可牽合：至於六經、四書所載「多閃多見」，「前古往行」，「好古敏求」，「博學審問」，「，溫故知新」、「博學詳說」，「奸問好察」，是皆明臺求於事為之際、資於論說之間者，用功節目固不容紊矣。「格物」之義，前已詳悉，牽合之疑，想已不俟復解矣。至於「多聞多見」，乃孔子因子張之務外好高，徒欲以多聞多見為學，而不能求諸其心，以闕疑殆，此其言行所以不免於尤悔，而所謂見聞者，適以資其務外好高而已：蓋所以救子張多聞多見之病，而非以是教之為學也：夫子嘗曰：「蓋有不知而作之者，我無是也。」是猶孟子「是非之心，人皆有之」之義也。此言正所以明德性之良知非由於聞見耳。若日「多聞擇其善者而從之，多見而識之」，則是專求諸見聞之末，而已落在第二義矣，故日「如之次也。」夫以見聞之知為次，則所謂知之上者果安所指乎？是可以窺聖門致知用力之地矣。夫子謂子貢曰：「賜也，汝以予為多學而識之者歟？非也，予一以貫之。」使誠在於「多學而識」，則夫子胡力謬為是說，以欺子貢者邪？「一以貫之」，非致其良知而何？《易》曰：「君子多識前言往行，以畜其德。」夫以畜其德為心，則凡多識前言往行者，孰非畜德之事：此正知、行合一之功矣。「好古敏求」者，好古人之學，而敏求此心之理耳。心即理也。學者，學此心也：求者，求此心也。盂子云：「學問之道無他，求其放心而已矣。」非若後世廣記博誦古人之言詞，以為好古，而汲汲然惟以求功名利達之具於外者也。「博學、審問」，前言已盡。「溫故、知新」，朱子亦以「溫故」屬之「摩德性」矣：德性豈可以外求哉？惟夫「知新」必由於「溫故」，而「溫故」乃所以「知新」，則亦可以驗知、行之非兩節矣。「博學而詳說之者，將以反說約也。
來書曰く。《大學》の『格物』の説を謂う専ら本心を求めるは、還た以て牽合す可し。至りて六經・四書の載する所の『多聞多見』『前言往行』『好古敏求』『博學審問』『温故知新』『博學詳説』『好問好察』は、此れら皆明白是れ事為の際に於て求め論説の間に資る、用功節目固より紊亂を容れず。『格物』の義は、前面已經詳悉、牽合の疑は、想い來らば已に再び解するを待たず。至りて『多聞多見』は、乃ち是れ孔子が子張の外を務め高を好み、徒らに多聞多見を以て學と為さんと欲して、而して能く諸を其の心に求めず、以て疑殆を闕かしめざるに因りて、故に其の言行は尤悔を免れず、而して所謂見聞のは、適に以て其の外を務め高を好むに資るのみ。これ是れ故に子張の多聞多見の病を救うにして、而して是れ此れを拿りて彼に教えて學を為さしむるに非ず。夫子かつて曰く『蓋し知らずして之を作す者有れども、我は是れ無し』。これ還た是れ孟子の『是非の心は、人皆之有り』の義。此の話正しく以て德性の良知は并非りて聞見に由るを明らかにす。若し『多聞して其の善なる者を擇びて之に從い、多見して而して之を識る』と説かば、則ち是れ専ら諸を見聞の末に求め、已經第二義に落ち矣、故に『知之次なる』と説く。見聞の知を以て次と為せば、則ち所謂知の上なる者は果して何を指す所か。此に由りて以て聖門の知を致す用力の地を窺見する可し。夫子は子貢に對して曰く『賜や、汝は予を以て多く學びて之を識る者と為すか。非ず、予は一を以て之を貫く』。仮使誠に『多學而識』に在らば、則ち夫子何を以て乃ち謬りて是の説を為して以て子貢を欺かん。『一を以て之を貫く』は、其の良知を致すに非ずして何ぞ。《易》曰く『君子は前言往行を多識して、以て其の德を畜う』。其の德を畜うを以て心と為せば、則ち凡そ前言往行を多識するは、哪個か是れ德を畜うの事に非ざらん。此れ正しく是れ知行合一の功。『好古敏求』のは、是れ古人の學を好みて、而して敏に此の心の理を求むるのみ。心即ち理。學は、是れ此の心を學ぶ。求は、是れ此の心を求む。孟子曰く『學問の道は他無し、其の放心を求むるのみ』。是れ後世の廣記博誦して古人の言詞を以て好古と為し、而して汲汲然として只功名利達の具を外に於て求むるに象らず。『博學・審問』は、前面已經説き尽くす。『温故・知新』は、朱子も亦た『温故』を以て之を『德性を尊ぶ』に屬す矣。德性豈に以て外に求む可けん。惟れ夫の『知新』は必ず『温故』に由り、而して『温故』は乃ち『知新』する所以、則ち亦た以て知・行の两節に非ざるを證驗する可し。『博く學びて詳しく之を説くは、將に以て反りて約を説かんとするなり』。
」若無「反約」之云，則「博學．詳說」者，果何事邪？舜之「好問好察」，惟以用中而致其精一於道心耳。道心者，良知之謂也。君子之學，何嘗離去事為而廢論說：但其從事於事為、論說者，要皆知、行合一之功，正所以致其本心之良知，而非若世之徒事口耳談說以為知者，分知、行為兩事，而果有節目先後之可言也。
（先生続いて曰く：）若し『約に反る』此の話無ければ、則ち『博學・詳説』のは、果して是れ何事か。舜の『好問好察』は、只是中を用いて而して其の精一を道心に致すのみ。道心は、便ち是れ良知の謂。君子の學は、何ぞかつて事為を離れて而して論説を廢せん。但し其の事為・論説に從事するは、要く皆是れ知行合一の功にして、正しく以て其の本心の良知を致し、而して是れ世上の徒らに口耳談説に事えて以て知と為すに象らず、知・行を分かちて两事と為し、而して果して節目先後の言う可き有り。
○來書云：楊、墨之為仁義，鄉愿之亂忠信，堯舜子之之禪讓，湯，武，楚項之放伐，周公，莽操之攝輔，謾無印證，又焉適從？且於古今事變，禮樂、名物，未常考識，使國家欲興明堂，建辟雍，制歷律，草封禪，人將何所玫其用乎？故《論語》曰「生而知之」者，義理耳。若夫禮樂，名物，古今事變，亦必待學而後有以驗其行事之實。此則可謂定論矣；所喻楊、墨、鄉愿、堯、舜、子之、湯、武、楚項、周公、莽、操之辨，與前舜、武之論，大略可以類推，古今事變之疑，前於良知之說，已有規矩尺度之喻，當亦無俟多贅矣。至於明堂、辟雍諸事，似尚未容於無言者：然其說甚長，姑就吾子之言而取正焉，則吾子之惑將亦可少釋矣。失明堂．辟雍之制，始見於呂氏之「月令」，漢濡之訓疏，六經、四書之中，未嘗詳及也。豈呂氏、漢懦之知，乃賢於三代之賢聖乎？齊宣之時，明堂尚有未毀，則幽、厲之世，周之明堂皆無恙也。堯、舜茅茨土階，明堂之制末必備，而不害其為治幽、厲之明堂，固猶文武成康之舊，而無救於其亂：何邪？豈能「以不忍人之心，而行不忍人之政」，則雖茅茨土階，固亦明堂也：以幽、厲之心，而行幽、厲之政，則雖明堂，亦暴政所自出之地邪？武帝肇講於漢，而武盾盛作於唐，其治亂何如邪？天子之學日辟雍，諸侯之學日汻宮，皆象地形而為之名耳。然三代之學，其要皆所以明人倫，非以肝不肝，汻不汻為重輕也。孔子云：「人而不仁，如禮何！人而不仁，如樂何！」制禮作樂，必具中和之德，聲為律而身為度者，然後可以語此。若夫器數之末，樂工之事，祝史之守。故曾子曰：「君子所貴乎道者三，籩豆之事，則有司存也。」堯「命羲和，欽若昊天，曆象日月星！星辰」，其重在於「敬授入時」也。舜「在璇璣玉衡」，其重在於「以齊七政」也。
來書曰く。楊・墨の仁義を為す、鄉願の忠信を亂る、尭舜・子之の禪讓、湯武・楚項の放伐、周公・莽操の攝輔は、漫として印證無く、又怎れ焉んぞ從う所を適せん。況んや古今の事變・禮樂名物に於いて、未曾て考識せざれば、國家をして明堂を興し辟雍を建て曆法樂律を制し封禪を議らんと欲せしめば、人は將に何を以て其の用を致さん。故に《論語》に『生じて之を知る』を説くは、義理のみ。至りて禮樂・名物・古今事變も、亦た必ず學を待ちて而る後以て其の行事の實を驗する有らん。これ則ち以て定論と謂う可し。喻する所の楊・墨・鄉願・尭・舜・子之・湯・武・楚項・周公・莽・操の辨は、前面の舜・武の論と與に、大略以て類推す可し。古今事變の疑は、前面良知の説に於て已に規矩尺度の喻有り、當に亦た多く贅するを待たず。至りて明堂・辟雍の諸事は、似乎還た容れて言無からしめず。然るに其の説甚だ長し、姑く汝の話に就きて而して正を取れば、則ち汝の惑も亦た將に以て稍釋する可からん。夫れ明堂・辟雍の制は、始めて呂氏の《月令》・漢儒の訓疏に見ゆ、六經・四書の中は未曾て詳しく及ばず。豈に是れ呂氏・漢儒の知は、乃ち三代の賢聖より賢しきか。齊宣の時は、明堂尚お毀れざる有り、則ち幽・厲の世は、周の明堂皆恙無し。尭・舜は茅茨土階にして、明堂の制未だ必ずしも具備せずとも、而して其の治を為るを害せず。幽・厲の明堂は、固より猶ほ文武成康の舊なり、而して其の亂を救う無し。何を以てか。豈に是れ能く『人を忍びざるの心を以て、而して人を忍びざるの政を行えば』、則ち雖れ茅茨土階も、固より亦た是れ明堂。幽・厲の心を以て、而して幽・厲の政を行えば、則ち雖れ明堂も、亦た是れ暴政の自ら出ずる所の地なるか。武帝は漢に於て講を肇め、而して武后は唐に於て盛んに作す、其の治亂如何。天子の學は辟雍と称し、諸侯の學は泮宮と称す、皆是れ地形に象りて而して之が名を為すのみ。然るに三代の學は、其の要皆是れ以て人倫を明らかにする所以、是れ辟不辟・泮不泮を以て輕重と為すに非ず。孔子曰く『人にして仁ならざれば、禮を如何。人にして仁ならざれば、樂を如何』。禮を制し樂を作すには、必ず中和の德を具え、聲は律と為り身は度と為る者にして、然る後に以て此を語る可し。至りて器數の末は、是れ樂工の事・祝史の守。故に曾子曰く『君子の道に貴ぶ所は三、籩豆の事は、則ち有司存れり』。尭の『羲和に命じ、昊天に欽若し、日月星辰を曆象す』は、其の重は『敬して人時を授く』に在り。舜の『璇璣玉衡に在り』は、其の重は『以て七政を齊えん』に在り。
是皆汲汲然以仁民之心而行其養民之政，治歷明時之本，固在於此也。羲和歷數之學，皋、契未必能之也，禹、稷未必能之也，堯、舜之知而不偏物，雖堯、舜亦未必能之也：然至於今循羲和之法而世修之，雖曲知小慧之人，星術淺陋之士，亦能推步占侯而無所忒。則是後世曲知小慧之人，反賢於禹、稷、堯、舜者邪？「封禪」之說尤為不經，是乃後世佞人諛士所以求媚於其上，倡為誇侈，以蕩君心而靡國贊：蓋欺天罔人無恥之大者，君子之所不道，司馬相如之所以見譏於天下後世也。吾子乃以是為懦者所宜學，殆亦未之思邪？夫聖人之所以為聖者，以其生而知之也。而釋論語者曰：「『生而知之』者，義理耳。若夫禮樂、名物、占今事變：亦必待學而後有以驗其行事之實；」失禮樂、名物之類，果有關於作聖之功也，而聖人亦必待學而後能知焉，則是聖人亦不可以謂之「生知」矣。謂聖人為「生知」者，專指義理而言，而不以禮樂、名物之類，則是禮樂、名物之類無關於作聖之功矣，聖人之所以謂之「生知」者，專指義理而不以禮堤、名物之類，則是「學而知之」者，亦惟當學知此義理而已。「困而知之」者，亦惟當困知此義理而已。今學者之學聖人，於聖人之所能知者，未能「學而知之」，而顧汲汲焉求知聖人之所不能知者以為學，無乃失其所以希聖之方歟？凡此皆就吾子之聽惑者而稍為之分釋，末及乎拔本塞源之論也。
（先生続いて曰く：）此れら皆是れ汲汲然として民を仁するの心を以て而して其の民を養うの政を行う、曆を治め時を明らかにするの本は、固より此に在り。羲和の曆數の學は、皋・契も未だ必ずしも能くせず、禹・稷も未だ必ずしも能くせず、尭・舜の知は而して物に遍わず、雖れ尭・舜も亦た未だ必ずしも能くせず。然るに今に至りて羲和の法に循い而して世々之を修むれば、雖れ曲知小慧の人・星術淺陋の士も、亦た能く推步占候して而して差忒する所無し。則ち後世の曲知小慧の人は、反って禹・稷・尭・舜より賢しきか。『封禪』の説は尤も經に合わず、乃ち是れ後世の佞人諛士の其上に媚を求むる所以、誇侈を倡為して、以て君心を蕩し而して國費を靡かす。是れ天を欺き人を罔くする無恥の大なる者、君子の道らざる所、司馬相如の天下後世に譏られる所以。汝乃ち此を以て儒者の宜しく學ぶべき所と為す、大概も亦た未だ之を思わざるか。聖人の聖と為る所以は、其の生じて之を知るを以てなり。而して《論語》を解釋する者は曰く『『生じて之を知る』は、義理のみ。至りて禮樂・名物・古今事變も、亦た必ず學を待ちて而る後以て其の行事の實を驗する有らん』。若し禮樂・名物の類果して聖を作すの功に關有りて、而して聖人も亦た必ず學を待ちて而る後能く知らば、則ち聖人も亦た以て『生知』と称する可からず。聖人を謂うて『生知』と為すは、専ら義理を指して言えり、而して禮樂・名物の類を以てせざれば、則ち是れ禮樂・名物の類は聖を作すの功に關無し。聖人の之を『生知』と謂わるる所以は、専ら義理を指し而して禮樂・名物の類を以てせざれば、則ち『學びて之を知る』のも、亦た只當に此の義理を學知すべし。『困んで之を知る』のも、亦た只當に此の義理を困知すべし。今や學者の聖人を學ぶは、聖人の能く知る所に於いて、未だ能く『學びて之を知らず』、却って汲汲然として聖人の能く知らざる所を求知りて以て學と為す、豈に是れ聖を希う所以の方を失うに非ずや。凡そ此れ皆是れ汝の惑う所に就きて稍め分釋を為す、還た未だ本を拔き源を塞ぐの論に及ばず。
○夫拔本塞源之論不明於天下，則天下之學聖人者，將日繁日難，斯人倫於禽獸夷夥，而猶自以為聖人之學：吾之說雖或暫明於一時，終將凍解於西而冰堅於東，霧釋於前而云滃於後，呶呶焉危困以死，而卒無救於天下之分毫也已。夫聖人之心，以天地萬物為一體，其視天下之人，無外內遠近：凡有血氣，皆其昆弟赤子之親，莫不欲安全而教養之，以遂其萬物一體之念。天下之人心，其始亦非有異於聖人也，特其間於有我之私，隔於物欲之蔽，大者以小，通者以塞，人各有心，至有視其父、子、兄、弗如仇讎者。聖人有憂之，是以推其天地萬物一體之仁以教天下，使之皆有以克其私，去其蔽，以復其心體之同然。其教之大端，則堯、舜、禹之相授受，所謂「道心惟微，惟精惟一，允執厥中」：而其節目，則舜之命契，斫謂「父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，胡友有信」五者而已。唐、虞、三代之世，教者惟以此為教，而學者惟以此為學。當是之時，人無異見，家無異習，安此者謂之聖，勉此者謂之貿，而背此者，雖其啟明如朱，亦謂之不肖。下至閭井、田野、農、工、商、賈之賤，莫不皆有是學，而惟以成其德行為務。何者？無有聞見之雜，記誦之煩，辭章之靡濫，功利之馳逐，而但使孝其親，弟其長，信其朋友，以復其心體之同然：是蓋性分之所固有，而非有假於外者，則人亦孰不能之乎？學挍之中，惟以成德為事：而才能之異，或有長於禮樂，長於政教，長於水土播值者，則就其成德，而因使益精其能於學挍之中。迨夫舉德而任，則使之終身居其職而不易。用之者惟知同心一德，以共安天下之民，視才之稱否，而不以崇卑為輕重，勞逸為美惡：效用者亦惟知同心一德，以共安天下之民，苟當其能，則終身扈於煩劇而不以為勞，安於卑瑣而不以為琖。
本を拔き源を塞ぐの論は天下に明らかならざれば、則ち天下の聖人を學ぶは、將に日に繁く日に難く、斯の人は禽獸夷狄に淪して、而して還た自ら以て聖人の學と為さん。我が説は雖れ或いは暫く一時に明らかなるとも、終に將に西に凍解して而して東に冰堅く、前に霧釋して而して後に雲滃とし、呶呶焉として危困して死し、而して終に天下の分毫を救う無からん。聖人の心は、天地萬物を以て一體と為し、其の天下の人を視るに、外內遠近無し。凡そ血氣有れば、皆是れ其の昆弟赤子の親、安全して而して教養せんことを欲する莫し、以て其の萬物一體の念を遂げん。天下の人心は、其の始も并びに非ず聖人に異なり、只是間く有我の私に、隔てられ物慾の蔽に、大なるは變じて小と為り、通ずるは變じて塞と為り、人各々心有り、甚至りて其の父子兄弟を視て仇仇の如くする有り。聖人此に憂有り、故に其の天地萬物一體の仁を推して以て天下に教え、之をして皆能く其の私に克ち其の蔽を去らしめ、以て其の心體の同然を復せしむ。其の教の大端は、則ち是れ尭・舜・禹の相授受する所謂『道心惟れ微、惟れ精惟れ一、允に其の中を執れ』。而して其の節目は、則ち是れ舜が契に命じる所謂『父子に親有り、君臣に義有り、夫婦に別有り、長幼有序有り、朋友に信有り』の五者のみ。唐・虞・三代の世は、教うる者は惟れ此を以て教と為し、學ぶ者は惟れ此を以て學と為す。當是の時、人は異見無く、家は異習無し、此に安んずるは之を聖と称し、此に勉むるは之を賢と称し、而して此に背くは、雖れ其の啟明丹朱の如きも、亦た之を不肖と謂う。下は閭井・田野・農工商賈の賤に至るまで、莫く皆此の學有りて、而して惟れ以て其の德行を成すを務めと為す。何を以てか。聞見の雜・記誦の煩・辭章の靡濫・功利の馳逐無くして、而して只其の親に孝し其の長に悌し其の朋友に信ならしめ、以て其の心體の同然を復さん。これ本是れ性分の固有する所にして、而して是れ外に假る有るに非ず、則ち人又て誰か能わざらん。學校の中は、惟れ德を成すを以て事と為す。而して才能の異は、或いは禮樂に長じ、或いは政教に長じ、或いは水土播種に長ずる有れば、則ち其の成德に就きて、而して因りて益々其の能を學校の中に於て精ならしむ。德を擧げて任ずるに及べば、則ち之をして終身其の職に居りて易えざらしむ。之を用うる者は惟れ同心一德を知りて、以て天下の民を共に安んじ、才の稱否を視るも、而して崇卑を以て輕重と為さず勞逸を以て美惡と為さず。效用する者も亦た惟れ同心一德を知りて、以て天下の民を共に安んじ、苟くも其の能に當れば、則ち終身煩劇に處りて而して以て勞と為さず、卑瑣に安んじて而して以て賤と為さず。
當是之時，天下之人熙熙皞皞，皆相視如一家之親。其才質之下者，則安其農、工、商、賈之分，各勤其業，以相生相養，而無有乎希高慕外之心。其才能之異，若皋、夔、稷、契者，則出而各效其能。若一家之務，或營其衣食，或通其有無，或傭其器用，集謀併力，以求遂其仰事俯育之願，惟恐當其事者之或怠而重己之累也。故復勤其稼，而不恥其不知教，視契之善教，即己之善教也：夔司其樂，而不恥於不明禮，視其夷之通禮，郥己之通禮也。蓋其心學純明，而有以全其萬物一體之仁，故其精神流貫，志氣通達，而無有乎己之分，物我之間：譬之一人之身，目視，耳聽，手持，足行，以濟一身之用，目不恥其無聰，而耳之所涉，目必營焉，是不恥其無執，而手之所探，足必前焉：蓋其元氣充同，血脈牒暢，是以癢痾呼吸，感觸神應，有不言而喻之妙。此聖人之學斫以至易至簡，易知易從，學易能而才易成者，正以大端惟在復心體之同然，而知識技能非斫與論也。
（先生続いて曰く：）當是の時、天下の人熙熙皞皞として、皆相視ること一家の親の如し。其の才質の下なるは、則ち其の農工商賈の分に安んじ、各々其の業を勤め、以て相生相養して、而して高を希い外を慕うの心無し。其の才能の異なるは、皋・夔・稷・契の若きは、則ち出でて各々其の能を效す。一家の務の若くは、或いは其の衣食を營み、或いは其の有無を通じ、或いは其の器用を備え、謀を集め力を并せ、以て其の仰ぎ事え俯し育つるの願を遂げんことを求め、惟恐るらくは其の事に當るの或いは怠りて而して自己の累を加重せんことを。故に稷は其の稼を勤めて、而して其の教を知らざるを恥とせず、契の善く教うるを視れば、即ち自己の善く教うるなり。夔は其の樂を司りて、而して禮を明らかにせざるに恥ぢず、伯夷の禮に通ずるを視れば、即ち自己の禮に通ずるなり。蓋し其の心學純明にして、而して以て其の萬物一體の仁を全くする有り、故に其の精神流貫し、志氣通達して、而して人己の分・物我の間有る無し。譬えるに一人の身、目は視、耳は聽、手は持、足は行き、以て一身の用を濟す。目は其の聰無きを恥とせず、而して耳の渉る所は、目必ず之を營む。手は其の執無きを恥とせず、而して手の探る所は、足必ず之に前す。蓋し其の元氣充周し、血脉條暢し、是を以て痒疴呼吸、感觸神應して、言わずして喻るの妙有り。此れ聖人の學の至易至簡・易知易從・學易く能くし而して才易く成る所以は、正しく大端惟れ心體の同然を復するに在るを以て、而して知識技能は與に論ずる所に非ず。
○三代之衰，王道熄而霸術倡：孔、孟既沒，聖學晦而邪說橫：教者不復以此為教，而學者不復以此為學，霸者之徒，竊取先王之近似者，假之於外以內濟其私己之慾，天下靡然而宗之，聖人之道遂以蕪塞。相仿相效，日求所以富強之說，傾詐之謀，攻伐之計，一切欺天罔人，荀一時之得，以獵取聲利之術，若管、商、蘇、張之屬者，至不可名數。既其久也，鬥爭劫奪，不勝其禍，斯人惀於禽獸、夷狄，而霸術亦有所不能行矣。世之懦者慨然悲傷，搜臘先聖王之典一草法制而掇拾修補於煨燼之餘，蓋其為心頁亦欲以挽回先王之道。聖學既遠，霸術之慱積已深，雖在賢知，皆不免於習染，其所以講明修飾，以求宣暘光復於世者，僅是以增霸者之藩癱，而聖學之門穡，遂不復可靚：於是乎有訓詀之學，而慱之以為名，有記誦之學，而言之以為博，有詞章之學，而侈之以為麗：若是者，紛紛籍籍，堊超角立於天下，又不知其幾家，萬徑千蹊，莫知所適。世之學者如人百戲之場，讙謔跳踉、騁奇鬥巧、獻笑爭妍者，四面而競出，前瞻後盼，應接不遑，而耳目眩瞀，精神恍惑，日夜遨遊淹息其間，如病狂喪心之人，莫自知其家業之所歸：時君世主亦皆昏迷顛倒於其說，而終身從事於無用之虛文，莫自知其聽謂。間有覺其空疏謬妄：支離牽滯，而卓然自奮，欲以見諸行事之實者，極其所抵，亦不過為富強功利、五霸之事業而止。聖人之學囗遠日晦，而功利之習愈趨愈下：其間雖嘗瞽惑於佛、老，而佛、老之說卒亦未能有以勝其功利之心：雖又嘗折衷於群懦，而群濡之論終亦未能有以破其功利之見。蓋至於今，功利之毒淪浹於人之心髓，而習以成性也，幾千年矣。
三代の衰は、王道熄びて霸術倡まる。孔・孟既に沒し、聖學晦みて邪説橫たわる。教うる者は再び此を以て教と為さず、學ぶ者は再び此を以て學と為さず。霸者の徒は、先王の近似する者を竊取して、之に外に假りて以て內に其の私己の慾を濟し、天下靡然として之を宗とし、聖人の道は遂に以て蕪塞す。相仿相效して、日に富強の説・傾詐の謀・攻伐の計を求め、一切天を欺き人を罔くし、苟くも一時の得を以て、以て聲利を獵取するの術は、管・商・蘇・張の屬の若く、至りて名數す可からず。其の久しきに既みて、鬪爭劫奪して、其の禍に勝えず、斯の人は禽獸・夷狄に淪して、而して霸術も亦た能く行う所有らず。世上の儒者は慨然として悲傷し、先聖王の典章法制を搜羅して而して掇拾修補して煨燼の餘に於てす、蓋し其の心を為すは、亦た欲す以て先王の道を挽回せんと。聖學既に遠く、霸術の潛積已に深し、雖れ賢知に在りても、皆習染を免れず、其の講明修飾して以て世に宣揚光復せんことを求むる所以は、僅かに以て霸者の藩籬を增すに足り、而して聖學の門墻は遂に復た覿る可からず。是に於て訓詁の學有りて、而して之を誇りて以て名と為す。記誦の學有りて、而して之を言いて以て博と為す。詞章の學有りて、而して之を侈りて以て麗と為す。是の若き者は紛紛籍籍として、天下に於て互相角立し、又て其の幾家なるかを知らず、萬徑千蹊にして、適う所を知る莫し。世上の學者は百戲の場に入るが如く、讙謔跳踉・騁奇鬥巧・獻笑爭妍の四面競出し、前に瞻り後に盼り、應接に遑あらず、而して耳目眩瞀し、精神恍惑し、日夜其間に遨遊淹息して、病狂喪心の人の如く、自ら其の家業の歸る所を知る莫し。時君世主も亦た皆其の説に昏迷顛倒して、而して終身無用の虚文に從事し、自ら其の為す所を知る莫し。間に其の空疏謬妄・支離牽滯を覺えて、而して卓然として自ら奮い、欲す以て諸を行事の實に見んとする有れば、其の抵る所を極むれば、亦不過富強功利・五霸の事業と為りて而して止む。聖人の學は日に遠く日に晦み、而して功利の習は愈々趨りて愈々下る。其間雖れかつて佛・老に迷惑せりとも、而して佛・老の説は終に未だ能く其の功利の心に勝たず。雖れ又かつて群儒に折衷せりとも、而して群儒の論は終に未だ能く其の功利の見を破らず。今日に至りては、功利の毒は人の心髓に淪浹して、而して習い以て性と成る、已經幾千年矣。
相矜以知，相軋以勢，相爭以利，相高以技能，相取以聲譽：其出而仕也，理錢榖者則欲兼夫兵刑，典禮樂者又欲與於銓軸，處郡縣則思藩臬之高，居臺諫則望宰執之要。故不能其事則不得以兼其官，不通其說則不可以要其譽：記諵之廣，適以長其放他：知識之多，適以行其惡也：聞見之博，適以肆其辨也：辭章之富，適以飾其為也。是以梟、夒、復、契所不能兼之事，而今之初學小生皆欲通其說，究其術。其稱名僭號，未嘗不囗吾欲以共成天下之務，而其誠心實意之所在，以為不如是則無以濟其私而滿其欲也。嗚呼，以若是之積染，以若是之心志，而又講之以若是之學術，宜其聞吾聖人之教，而視之以為贅疣衲鑿：則其以良知為未是，而謂聖人之學為無所用，亦其勢有所必至矣！嗚呼，士生期世，而尚同以求聖人之學乎！尚同以論聖人之學乎！土生斯世，而欲以為學者，不亦勞苫而繁難乎！不亦拘湍而險艱乎！嗚呼，可悲也已！所幸天理之在人心，終有所不可泯，而良知之明，萬占一日，則其聞吾拔本塞源之論，必有惻然而悲，戚然而痛，憤然而起，沛然若決匚河，而有岓不可御者矣。非夫豪傑之士，無所待而興起者，吾誰與望乎？
（先生続いて曰く：）相い矜るに知を以てし、相い軋るに勢を以てし、相い爭うに利を以てし、相い高むるに技能を以てし、相い取るに聲譽を以てす。其の出でて仕うる也、錢穀を理するは則ち兼ねんと欲す夫の兵刑を、禮樂を典するは又欲す與らん銓軸に、郡縣に處れば則ち思う藩臬の高、台諫に居れば則ち望む宰執の要。故に能く其の事せざれば則ち以て其の官を兼ぬるを得ず、其の説を通ぜざれば則ち以て其の譽を要る可からず。記誦の廣は、適に以て其の傲を長ず。知識の多は、適に以て其の惡を行う。聞見の博は、適に以て其の辨を肆にす。辭章の富は、適に以て其の偽を飾る。是を以て皋・夔・稷・契の能く兼ぬる能わざるの事を、而今の初學小生は皆其の説を通じ其の術を究めんと欲す。其の名を称し號を僭するに、未嘗て『吾は欲す以て天下の務を共に成さん』と説かざる無し、而して其の誠心實意の在る所は、以て是の如くせざれば則ち以て其の私を濟し其の慾を滿たす無しと為す。嗚呼、是の若きの積染を以て、是の若きの心志を以て、而又之を講ずるに是の若きの學術を以てすれば、宜しいか其の吾が聖人の教を聞きて、而して之を視て以て贅疣枘鑿と為す。則ち其の良知を以て未だ足らずと為し、而して聖人の學を謂うて用無き所と為すも、亦た其の勢の必ず至る所有る矣。嗚呼、士此の世に生まれて、而して尚お何を以て聖人の學を求めん。尚お何を以て聖人の學を論ぜん。士此の世に生まれて、而して以て學を為さんと欲するは、不亦た勞苦にして繁難か。不亦た拘滯にして險艱か。嗚呼、悲しむ可し。幸いなるは天理の人心に在るは、終に泯す可からざる所有り、而して良知の明は、萬古一日、則ち其の吾が本を拔き源を塞ぐの論を聞けば、必ず惻然として悲しみ、戚然として痛み、憤然として起き、沛然として江河を決するが若く、而して之を禦ぐ能くする莫き者有らん。夫の豪傑の士・待つ所無くして興起するに非ざれば、我誰と與に望まん。
答周道通書
周道通に答える書
○吳、曾兩生至，備道道通懇切為道之意，殊慰相念。若道通真可謂篤信好學者矣。憂病中會不能與兩生細論，然兩生亦自有志向、肯用功者，，每見輒覺有進，在區區誠不能無負於兩生之遠來，在兩生則亦庶幾無負其遠來之意矣。臨別以此冊致道通意，請書數語。荒憒無可言者，輒以道通來書中所問數節，略下轉語奉酬。草草殊不詳細，兩生當亦自能口悉也。來書云：用工夫只是「立志」，近來於先生每吉時時骷檢，念益明臺。然於朋友不能一時相離。若得朋友講習，則此志繞精健闊大，才有生意：若三五日不得朋友相講，便覺微弱，遏事便會困，亦時會忘。乃今蕪朋友相講之日，還只靜坐，或看書，或遊衍經行，凡寓目、措身，悉取以培養志，頗覺意思和適：然終不如朋友講聚，精神流動，生意更多也。林本索居之人，當更有何法以處之？此段足驗道通日用工夫聽得，工夫大略亦只是如此用，只要無間斷，到得純熟後，意思又自不同矣。大抵吾人為學，緊要大頭惱，只是「立志」所謂「困、忘」之病，亦只是志欠真切。今好色之人，未嘗病於困忘，只是一真切耳。自家痛庠，自家須會知得，自家須會搔摩得；既自知得痛癢，自家須不能不搔摩得。佛家謂之「方便法門」，須是自家調停斟酌，他人總難與力，亦更無別法可設也。
吳・曾両生來り至り、備らに道通の懇切に道を為すの意を道り、甚だ相念を安慰す。若し道通は真に以て篤信好學の人と謂う可し。憂病の中竟に能く両生と細論する能わず、然るに両生も亦た自ら志向有り肯んじて用功し、每見れば輙ち覺ゆ進有りと。我に在りては誠に能く両生の遠來に負く無からず、両生に在りては則ち亦た庶幾く其の遠來の意に負かず。別れに臨みて此の册を以て道通の意を致し、數語を寫さんことを請う。荒憒言う可き無きは、便ち道通の來書の中の問う所の數節を以て、略く轉語を下して奉酬す。草草甚だ詳細ならず、両生も亦た當に能く口述して其の詳なるべし。來書曰く。工夫を用うるは只是『志を立つ』。近來先生に於て每に時時點檢を言えば、意思愈加明白なり。然るに朋友に於て能く一時相離れず。若し朋友の講習を得れば、則ち此の志才に精健闊大にして、才に生意有り。若し三五日朋友の相講を得ざれば、便ち覺ゆ微弱、事に遇えば便ち困會し、亦た時時忘る會す。今や朋友の相講する無きの日は、還た只靜坐し、或いは書を看、或いは游衍經行し、凡そ目に寓め身を措くも、皆取りて以て此の志を培養す、頗る意思の和適を覺ゆ。然るに終に朋友の講聚に如かず、精神流動して、生意更に多し。群を離れ索居するの人は、當に更に何の法有りて以て之に處せん。此の段は以て道通の日用の工夫の得る所を證驗するに足り、工夫大略も亦た只是此の如く用う、只要く間斷無く、純熟に到得れば、意思又自ら同じからず。大抵我ら學を為すは、緊要大頭腦は、只是『志を立つ』。所謂『困・忘』の病も、亦た只是志欠けて真切ならざるなり。今や色を好むの人は、未嘗て困忘に病まず、只是一真切なるのみ。自家の痛痒は、自家須く會して知るを得、自家須く會して搔摩するを得べし。既に自ら痛痒を知るを得れば、自家須く搔摩するを得ざる能わず。佛家は之を『方便法門』と称す、須く是れ自家調停斟酌して、他人總じて與に力し難く、也更に別法設く可き無し。
○來書云：上蔡常問天下何思何慮。伊川雲；「有此理，只是發得太早。」在學者工夫，固是「必有事焉而勿忘」，然亦須識得「何思何慮」底氣象，一併看為是。若不識得這氣象，便有正與助長之病；若認得「何思何慮」，而忘「必有事焉」工夫，恐人墮於「無」也。須是不滯於「有」，不墮於「無」。然乎否也？所論亦相去不遠矣，只是契悟未盡。上蔡之問，與伊川之答，亦只是上蔡、尹川之意，與孔子「繄辭」原旨稍有不同。「繄」言「何思何慮」，是言斫思所慮只是一個天理，更無別思別慮耳，非謂無思無慮也。故曰：「與歸而殊途，一致而百慮，天下何思何慮。」雲「殊途」，雲「百慮」，則豈謂無思無慮邪？心之本體即是天理。天理只是一個，更有何可思慮得？天理原自寂然不動，原自感而遂通，學者用功，雖千思萬慮，只是要復他本來體用而已，不是以私意去安排思索出來。故明道云：「君子之學，莫若廓然而大公，物來而順應。」若以私意去安排思索便是用智自私矣。「何思何慮」正是工夫。在聖人分上，便是自然的：在學者分上，便是勉然的。尹川卻是把作效驗看了，斫以有「發得太早」之說。既而云：「卻好用功」，則已自覺其前言之有未盡矣。濂溪主靜之論亦是此意。今道通之言，雖已不為無見，然亦未免尚有兩事也。
來書曰く。上蔡（謝良佐）はかつて天下の何思何慮を問う。伊川曰く『此の理有り、只是發する得太も早し』。學者の工夫に在りては、固より是れ『必ず事有らんにして忘る勿かれ』、然るに亦た須く『何思何慮』の氣象を識り得て、一並びに看て才に是れ。若し此の氣象を識り得ざれば、便ち正與助長の病有り。若し『何思何慮』を認りて、而して『必ず事有らん』の工夫を忘れば、恐らく又『無』に堕ちん。須く是れ『有』に滯らず、『無』に堕ちざらんことを。對なりか。論ずる所も亦た去ること遠からず、只是契悟未だ尽くさず。上蔡の問と伊川の答とは、亦た只是上蔡・伊川の意、孔子《繫辭》の原旨と稍々同じからず。《繫辭》の『何思何慮』を説くは、是れ所思所慮は只是一箇の天理を説き、更に別思別慮無きのみ、是れ無思無慮を説くに非ず。故に曰く『同歸して殊途、一致して百慮、天下何の思慮か有らん』。既に『殊途』と説き、又『百慮』と説けば、則ち豈に是れ無思無慮を謂うか。心の本体即ち是れ天理。天理只是一箇、更に何の思慮す可きか有らん。天理原來自ら寂然不動、原來自ら感じて遂に通ず。學者用功するは、雖れ千思萬慮すとも、只是要く彼の本來の體用を復せんのみ、是れ私意を以て去りて安排思索して出だすに非ず。故に明道曰く『君子の學は、廓然として大公、物來れば而して順應するに若くは莫し』。若し私意を以て去りて安排思索せば、便ち是れ智を用いて自ら私す。『何思何慮』正しく是れ工夫。聖人の分上に在りては、便ち是れ自然。學者の分上に在りては、便ち是れ勉然。伊川は却って把りて作して效驗と看る、故に『發する得太も早し』の説有り。既而して又曰く『却って用功す可し』と、則ち已に自ら其の前言の未だ尽くさざる有るを覺ゆ。濂溪（周敦頤）の靜を主とするの論も亦た是れ此の意。今や道通の話は、雖れ已に見無きと為さずとも、然るに亦た未免尚お两事有り。
○來書云：凡學者才曉得做工夫，便要識得聖人氣象。蓋認得聖人氣象，把做準的，乃就寧地做工夫去，才不會差，才是作聖工夫。未知走不？先認聖人氣象，昔人嘗有是言矣，然亦欠有頭惱，聖人氣象自是聖人的，我從何處識認？若不就自己良知上真切體認，如以無星之稱而權輕重，未開之鏡而照妍榿，真斫謂以小人之腹，而度君子之心矣。聖人氣象何由認得自己良知原與聖人一般，若體認得自己良知明白，郥聖人氣象不在聖人而在我矣。程子嘗雲；「覷著堯學他行事，無仙許多聰明睿智，安能如彼之動容周旋中禮？」又云：「心通於道，然後能辨是非。」今且說通於道在何處？聰明睿智從何處出來？
來書曰く。凡そ學者才に做工夫を曉得せば、便ち要く聖人の氣象を識り得べし。聖人の氣象を認得し、把りて準的を做して、才に實地に就きて做工夫去れば、才に差えず、才に是れ聖を作すの工夫。知らず對か不對か。先に聖人の氣象を認むるは、昔人かつて是の言有り、然るに亦た頭腦有るを欠く。聖人の氣象自ら是れ聖人の、我何の處よりか識認せん。若し自己の良知の上に就きて真切に體認せざれば、星無きの秤を以て而して輕重を權し、未開の鏡而して妍媸を照らすに如同じ、真に所謂小人の腹を以て而して君子の心を度る矣。聖人の氣象は何に由りて認得せん。自己の良知は原來聖人と一般、若し自己の良知を體認して明白を得れば、則ち聖人の氣象は聖人に在らずして而して我に在り。程子かつて曰く『尭を覷著して彼の行事を學べば、彼の許多の聰明睿智無ければ、安んぞ能く彼の動容周旋禮に中るが如くせん』。又曰く『心は道に通じて、然る後に能く是非を辨ず』。今や且く説け、道に通ずるは何の處に在るか。聰明睿智は何の處より出づるか。
○來書古云：事上磨練。一日之內，不管無事，只一意培養本原。若遇事來感，或自己有惑，心上既有覺，安可謂無事？但因事凝心一會，大段覺得事理當如此，只如無事處之，盡吾心而已。然仍有處得善與未善，何也？人或事來得多，須要次第與處，每因才力不足，輒為所困，雖極力扶起而精神已千衰弱。遇此未免要十分退省，寧不了事，不可不加培冬。如何？所說工夫，就道通分上也只是如此用，然未免有出入在。凡人為學，終身只為這一事。自少至老，自朝至暮，不論有事無事，只是做得這一件，所謂「必有事焉」者也。若說「寧不了事，不同不加培養」，卻是尚為兩事也。「必有事焉而勿忘勿助」，事物之來，但盡吾心之良知以應之，所謂「忠恕違道不遠」矣。凡處得有善有未善及有困頓失次之患者，皆是牽於譭譽得喪，不能實致其良知耳。若能實致其良知，然後見得平日所謂善者未必是善，所謂末善者，卻恐正是牽於譭譽得喪，自賊其真知者也。
來書曰く。事の上に磨鍊す。一日の內は、事有り無きを管せず、只一意本原を培養す。若し事來りて感ずるに遇い、或いは自己惑有れば、心上既に覺有り、安んぞ以て事無しと謂う可けん。但し事に因りて心を凝めて一會すれば、大段覺ゆ事理當に此の如しと、只事無きに處するが如く、吾が心を尽くすのみ。然るに仍お處り得る善と未善有り、何を以てか。人或いは事の來る得多ければ、須く次第に處去すべし、每に才力不足に因りて、輙ち困る所と為り、雖れ極力して扶起すとも而して精神已に先に衰弱す。此に遇えば未免要く十分退省して、寧ろ事を了えずとも、培養を加えざる可からず。怎麼樣か。説く所の工夫は、道通の分上に就きても亦た只是此の如く用う、然るに未免出入有る在り。凡そ人の學を為すは、終身只此の一事を為す。少より老に至り、朝より暮に至るまで、事有り無きを論ぜず、只是做り得て此の一件、所謂『必ず事有らん』者なり。若し『寧ろ事を了えずとも、培養を加えざる可からず』と説かば、却って是れ尚お两事と為す。『必ず事有らんにして忘る勿く助くる勿かれ』、事物の來れば、但し吾が心の良知を尽くして以て之に應ず、所謂『忠恕は道に違うこと遠からず』矣。凡そ處り得て善有り未善有り及び困頓失次の患有るは、皆是れ毁譽得喪に牽かれて、能く實に其の良知を致さざるのみ。若し能く實に其の良知を致せば、然る後に見得る平日の所謂善は未だ必ずしも是れ善ならず、所謂未善は、却って恐らく正しく是れ毁譽得喪に牽かれて、自ら其の良知を賊するなり。
○來書云：致知之說，春間再承誨益，已頗知用力，覺得比舊尤為簡易。但鄙心則謂與初學吉之，還須帶「格物」意思，使之知下手處。本來「致知」「格物一一併下，但在初學未知下手用功，還說與「格物」，方曉得「致知」云云。「格物」是「致知」功夫，知得「致知」便已知得「格物」：若是未知「格物」，則是「致知」工夫亦未嘗知也。近有一書與友人論此頗悉，今往一通，細觀之，當自見矣。
來書曰く。致知の説は、春間再び教誨を承け、已に頗る用力を知り、舊に比べて尤も簡易なるを覺ゆ。但し鄙心は則ち初學に與に言うを謂う、還た須く『格物』の意思を帶びて、之をして下手の處を知らしめよ。本來『致知』『格物』は一并びに下す、但し初學は未だ下手用功を知らず、還た『格物』と説き與えて、方に『致知』の云云を曉得す。『格物』是れ『致知』の功夫、『致知』を知り得れば便ち已に『格物』を知れり。若し是れ未だ『格物』を知らざれば、則ち是れ『致知』の工夫も亦た未嘗て知らず。近に一書有りて友人と與に此を論ずる頗る詳し、今一通を寄せ、之を細看せば、當に自ら見えん。
○來書云：今之為朱，陸之辨者尚未已：每對朋友吉，正學不明已久，且不須枉費心力為朱，陸爭是非，只依先生「．二志」二字點化人。,若其人果能辨得此志來，決意要知此學，已走大段明臺了；朱，陸雖不辨，彼自能分得。又常見朋友中見有人議先生之言者，輒為動氣；昔在朱，陸二先生所以近後世紛紛之議者，亦見二先生工夫有未純熟，分明亦有動氣之病：若明道則無此矣。觀其典吳師禮論介甫之學云：「為我盡達諸介甫，不有益於他，必有益於我也。」氣象何竽從容！常見先生與人書中亦引此言，願朋友皆如此，如何？此節議論得極是極是，願道通遍以告於同志，各自且論自己是非，莫論朱、陸是非也。以言語謗人，其謗淺，若自己不能身體實踐，而徒入耳出口，呶呶哽日，是以身謗也，其謗深矣。凡今天下之論議我者，苟能取以為善，皆是砥礪切磋我也，則在我無非譥惕修省進德之地矣。昔人謂攻吾之短者是吾師，師又可惡乎？
來書曰く。今や朱・陸の辨を為すは還た未だ已まず。每に朋友に對して説く、正學明らかならざる已に久し、且く枉げて心力を費して朱・陸の為めに是非を爭うを須いず、只先生の『立志』の二字に依りて人を點化せよ。若し其の人果して能く此の志を辨得して、決意して此の學を知らんと要せば、已に是れ大段明白矣。朱・陸雖れ辨ぜずとも、彼自ら能く之を分かつ。又常に朋友の中に或る人の先生の言を議するを見れば、輙ち氣を動かすを為す。從前朱・陸二先生の後世の紛紛の議に近き所以も、亦た二先生の工夫未だ純熟ならざる有るを見、分明にも亦た氣を動かすの病有り。若し明道は則ち此無し。彼の吳師禮と與に介甫（王安石）の學を論ずるを看るに、曰く『我の為めに尽く諸を介甫に達せよ、彼に益有らざれば、必ず我に益有らん』。氣象何等か從容。常に先生の人に與うの書の中にも亦た此の言を引くを見、願くば朋友皆此の如くならん、怎麼樣か。此の節議論する得て極めて是れ極めて是れ、願くば道通遍く以て同志に告げん、各自且く自己の是非を論じ、朱・陸の是非を論ずる莫れ。言語を以て人を謗るは、其の謗淺し。若し自己に能く身體實踐せず、而して徒らに耳に入り口に出だし、呶呶として終日するは、是れ身を以て謗る、其の謗深し。凡そ今天下の我を議論するは、苟くも能く取りて以て善と為せば、皆是れ我を砥礪切磋す、則ち我に在りては非ず警惕修省して德を進むるの地無し。昔人は我が短を攻むる者は是れ吾が師と謂う、師又て惡む可けんや。
○來書云﹕有引程子「人生而靜，以上不容說，才說性便已不是性。」何故不容說.．何故不是性？晦庵答云：「不容說者，未有性之可言：不是性者，已不能無氣仃之雜矣。」二先生之言皆未能曉，每看書至此，輒為一惑，請問。「生之謂性」，生字即是氣字，猶言「氣即是性」也：氣即是性；「人生而靜，以上不容說」，才說「氣即是性」，即已落在一邊，不是性之本原矣。孟子性善，是從本原上說。然性善之端，須在氣上始見得，若無氣亦無可見矣。惻隱、羞惡、辭讓、是非即是氣。程子謂「論性不論氣，不備；論氣不論性，不明。」亦是為學者各認一邊，只得如此說。若見得自性明白時，氣即是性，性即是氣，原無性、氣之可分也。
來書曰く。或る人は程子の『人の生まれて靜以上は説くを容れず、才に性を説けば便ち已に是れ性に非ず』を引く。何を以て説くを容れざるか。何を以て是れ性に非ざるか。晦庵答えて曰く『説くを容れざるは、未だ性の言う可き有らず。是れ性に非ざるは、已に能く氣質の雜無からしむ可からず』。二先生の話皆未だ能く曉せず、每に書を看て此に至れば、輙ち一惑を為す、請問す。『生を性と謂う』は、生の字即ち是れ氣の字、猶ほ『氣即ち是れ性』と説くがごとし。氣即ち是れ性。『人の生まれて靜以上は説くを容れず』は、才に『氣即ち是れ性』と説けば、即ち已に一邊に落ち、是れ性の本原に非ず。孟子の性善は、是れ本原の上より説く。然るに性善の端は、須く氣の上に於て才に見得、若し氣無ければ亦た見る可き無し。惻隱・羞惡・辭讓・是非即ち是れ氣。程子曰く『性を論じて氣を論ぜざれば、備わらず。氣を論じて性を論ぜざれば、明らかならず』も、亦た是れ學者各々一邊を認むるを為す、只得て此の如く説く。若し自ら性を見得て明白なる時は、氣即ち是れ性、性即ち是れ氣、原來性・氣の分かつ可き無し。
答陸原靜書
陸原靜に答える書