御纂周易折中

易學之廣大悉備，秦漢而後無復得其精微矣！至有宋以來，周邵程張闡發其奧，唯朱子兼象數天理，違眾而定之，五百餘年無復同異。宋元明至於我朝，因先儒已開之微旨，或有議論已見，漸至啟後人之疑。

《역(易)》이라는 학문은 광박하고宏大하여 갖추지 않은 것이 없으나, 진(秦)·한(漢) 이후로 그 정미함을 진정으로 파악한 사람이 없었다. 송(宋)대에 이르러 주돈이(周敦頤)·소옹(邵雍)·정호(程颢)·정이(程頤) 형제·장재(張載) 여러 선생이 비로소 그 오의(奧義)를 천명하였다. 그중 오직 주희(朱熹)만이 「상수(象數)」와 「천리(天理)」 양면을 겸비하여, 류속(流俗)의 견해를 따르지 않고 홀로 시비를 재정하였으므로, 오백여 년 동안 학자들이 이를 정론(定論)으로 받들어 더 이상 이론(異同)의 다툼이 없었다. 그러나 송·원·명에서 본조(本朝)에 이르기까지, 뒤의 사람들은 선배 유자(儒者)가 이미 연 정미한 종지(宗旨)에 의탁하면서 각기 따로 의론을 내고 자기 견해를 펴서, 점차 도리어 후인에게 많은 의혹을 낳게 하였다.

聯自弱齡留心經義，五十餘年未嘗少輟，但知諸書大全之駁雜，奈非專經之純熟。深知大學士李光地素學有本，易理精祥，特命修《周易折中》，上律河洛之本末，下及眾儒之考定，與通經之不可易者，折中而取之，越二寒暑，甲夜披覽，片字一畫，斟酌無怠，康熙五十四年春告成而傳之天下後世，能以正學為事者，自有所見歟！

짐(朕)(원문 「련(聨)」은 「짐(朕)」자의 오기)은 소년 때부터 경서(經書)의 의리(義理)에 마음을 두어 오십여 년 동안 조금도 중단한 적이 없으며, 명대 관수(官修) 《주역대전(周易大全)》 같은 책이 박잡(駁雜)하여 순일하지 못함을 깊이 알았으나, 스스로 한 경을 전치(專治)하여 완전히 익숙한 사람이 아님이 한스러웠다. 짐은 대학사(大學士) 이광지(李光地)가 평소 학문에 근저(根柢)가 있고 《역》의 이치에 정상(精詳)하여 투철함을 깊이 알았으므로, 특별히 그에게 명하여 《주역절중(周易折中)》을 편수하게 하였다. 위로는 「하도(河圖)」·「낙서(洛書)」의 본말 원류를 고정(考定)하고, 아래로는 역대 여러 유자의 고정(考訂)설에 미치며, 경에 통하여 옮길 수 없는 정론은 모두 절중하여 재단하고 선(善)을 택하여 따르게 하였다. 전후하여 두 해의 춘추를 지나는 동안, 짐은 깊은 밤 삼경(三更)에도 권을 차례로 읽으며 한 글자 한 획도 반복하여 삼가고 감히 태만하지 않았다. 강희(康熙) 오십사년 봄에 책이 이루어져 천하 후세에 전하니, 무릇 정학(正學)을 자신의 임무로 삼는 사람이라면 읽어서 스스로 깨닫는 바가 있으리라.

康熙五十四年春三月十八日書

강희 오십사년(기원 1715년) 봄 삼월 십팔일, 황제가 친히 붓을 들어 이 서문을 썼다.

一、《易經》二篇、《傳》十篇，在古元不相混。費直、王弼乃以傳附經，而程子從之。至呂大防、晁說之、呂祖謙諸儒，以為應復其舊。朱子《本義》所據者，祖謙本也。

제1조: 《역》의 경문(經文)은 본래 상·하 두 편으로 나뉘고, 공자가 지은 《전(傳)》은 모두 열 편이며, 옛날에는 경과 전이 각각 따로 유통되어 본래 섞이지 않았다. 한대의 비직(費直)과 위대의 왕필(王弼)에 이르러서야 비로소 《전》문을 쪼개어 경문 아래에 붙였고, 정이(程頤)가 《이천역전(伊川易傳)》을 지은 것도 이 편법을 연용한 것이다. 그 후 여대방(呂大防)·조설지(晁說之)·여조겸(呂祖謙) 여러 학자는 경과 전이 나뉜 옛 모습을 회복해야 한다고 보았다. 주희가 《주역본의(周易本義)》를 지을 때 의거한 저본(底本)은 바로 여조겸이 다시 리정(厘定)한 이 고본(古本)이다.

明初，《程傳》、《朱義》並用，而以世次先程後朱，故修《大全》書，破析《本義》而從《程傳》之序。今案易學當以朱子為主，故列《本義》於先，而經傳次第，則亦悉依《本義》原本，庶學者由是以復見古經，不至習近而忘本也。

명나라 초년에 관방은 《이천역전》과 《주역본의》를 병렬하여 채용하고, 또 시대 선후에 따라 정이를 주희 앞에 두었으므로, 《주역대전》을 찬수(纂修)할 때 《본의》 본래의 차제(次第)를 쪼개어 《정전(程傳)》의 편배(編排)에 맞추게 하였다. 지금 이 책은 《역》을 다스리는 데 주희를 주로 삼아야 한다고 인정하므로 《본의》를 앞에 열거하고, 경문과 전문의 선후 차제도 일률로 《본의》의 원본(原本)에 따른다. 학자들이 이로써 고《역》의 본래 면목을 다시 보고, 근세에 통행하는 판본에만 익숙해져 근본을 잊지 않게 하려는 것이다.

二、諸易所論易書作述傳授，以及易理之奧，易義之綱，學者讀易之方，說者同異之概，皆後學所宜先知也。《大全》有綱領一篇，止存程朱之說。今案周子、張子、邵子，皆於易理精邃，雖無說經全書，而大義微言，往往獨得。又歷代諸儒敘述源流，講論指趣，其說皆不可廢，並以世次義類，敘為三篇，不獨與程朱之言，互相發明，亦以見程朱之書，有源有委。合古今以為公，非夫師心立異者比也。

제2조: 종래 《역》을 강론한 사람들이 논급한 것은, 《역》이라는 책이 누가 창작하고 누가 전술하였으며 어떻게 수수(授受)·유전(流傳)되었는가, 《역》리(理)의 심오한 곳, 《역》의(義)의 대강(大綱), 학자가 《역》을 읽는 문경(門徑), 그리고 각가(各家) 해설의 이론(異同)의 대개인데, 이것들은 모두 후학이 먼저 분명히 해야 할 것들이다. 명대 《주역대전》에는 《강령(綱領)》 한 편이 있으나 정이·주희 두 가(家)의 설만 수록하였다. 지금 살피건대, 주돈이·장재·소옹 세 선생은 《역》의 이치에 대한 체회(體會)가 모두 지극히 정심(精深)하여,逐句로 경을 푼 완전한 저작을 남기지는 않았으나 그중의 굉지미언(宏旨微言)에는 늘 독득(獨得)한 바가 있다. 여기에 역대 학자들이 《역》학의 원류를 서술하고 종취(宗趣)를 토론한 것까지 더하면, 이러한 의론도 모두 폐기해서는 안 된다. 그러므로 이 책은 이들을 시대 선후와 의리의 문류(門類)에 따라 《강령》 세 편으로 엮었다. 이렇게 하면 정·주(程朱)의 설과 서로 인증하고 발명할 수 있을 뿐 아니라, 정·주의 저작에 유래와 승계(承繼)가 있음도 볼 수 있다. 고금의 여러 설을 회합하여 공론(公論)을 구하는 것은, 스스로 총명을 부리며 일부러 표신립이(標新立異)하는 작법과는 전혀 다르다.

三、易辭有義例，據夫子《彖傳》《象傳》求之，皆可推見。自王氏《略例》以後，諸儒皆有發明而未詳備，今稍為之臚列分析，示學者觀象玩辭之要，蓋全經之大凡，故與綱領並敘卷首。

제3조: 《역》의 괘효사(卦爻辭)에는 스스로 한 범식(凡式)의 체례(體例)가 있어, 공자가 지은 《단전(彖傳)》·《상전(象傳)》에 따라 찾으면 모두 추론해 낼 수 있다. 왕필이 《주역략례(周易略例)》를 지은 이후 역대 학자들이 이에 대해 각기 발명(發明)하였으나 아직 상진(詳盡)하고 완비하지는 못하다. 지금 약간 조렬(條列)하고 분석하여 학자에게 「관상(觀象)」·「완사(玩辭)」의 요령을 지시한다. 이것들은 전 경(經)을 관통하는 대강이므로 《강령》과 함께 권수(卷首)에 편찬한다.

四、《大全》書所採諸家之說，惟宋元為多。今所收，上自漢晉，下迄元明，使二千年易道淵源，皆可覽見。列《朱義》於前者，易之本義，朱子獨得也。《程傳》次之者，易之義理。程子為詳也。二子實繼四聖而有作，故以其書繫經後。

제4조: 《주역대전》이 채록한 각가의 학설은 송·원 양대가 가장 많다. 이 책이 수록하는 바는 위로 한·진에서 시작하여 아래로 원·명에 이르러, 이천 년 동안의 《역》학 원류를 한눈에 다 볼 수 있게 한다. 주희 《주역본의》를 맨 앞에 열거하는 것은, 《역》의 본래 의지(意旨)를 오직 주희만이 홀로 그 참을 얻었기 때문이다. 정이 《이천역전》을 그 다음에 열거하는 것은, 《역》 가운데 의리를 정이가 가장 상비(詳備)하게 강명하였기 때문이다. 정·주 두 선생은 실로 복희(伏羲)·문왕(文王)·주공(周公)·공자(孔子) 네 성인을 이어받아 저술한 것이므로, 이 두 가의 책을 경문 뒤에 잇는다.

其餘漢晉唐宋元明諸儒，所得有淺深，所言有粹駁，並採其有益於經者，又係朱程之後；其或所言與朱程判然不合，而亦可以備一說廣多聞者，別標為附錄以終之，稽異闕疑，用俟後之君子，是亦朱子之志也。

그 밖의 한·진·당·송·원·명 각대 학자는 얻은 바에 깊고 얕음이 있고 말한 바에 정순(精純)과 박잡(駁雜)이 있으나, 무릇 경 읽기에 이로운 것은 모두 함께 채록하여 정·주 두 가 뒤에 붙인다. 정·주와 뚜렷이 맞지 않는 설이라도, 여전히 한 설을 갖추어 견문을 넓힐 만한 것은 따로 「부록(附錄)」으로 표하여 맨 끝에 둔다. 이설(異說)을 고찰하고 의심스러운 곳은 잠시 비워 두어 뒤의 군자에게 맡겨 해결하게 하는 것은, 바로 주희 당년의 심원(心愿)이기도 하다.

五、漢晉間說易者，大抵皆淫於象數之束流，而離其宗。故隋唐後惟王弼孤行，為其能破互卦、納甲、飛伏之陋，而專於理以談經也。然弼所得者，乃老莊之理，不盡合於聖人之道，故自《程傳》出而弼說又廢。今案溺於象數，而支離無根者，固可棄矣。

제5조: 한·진 사이에 《역》을 강론한 사람은 대부분 상수(象數)의 지류말파(支流末派)에 빠져 《역》의 근본 종지를 떠났다. 그러므로 수·당 이후에는 왕필 한 가만이 세상에 독행하였는데, 그가 「호괘(互卦)」·「납갑(納甲)」·「비복(飛伏)」 같은 쇄쇄(瑣碎)하고 비루(鄙陋)한 술법을 타파하고 오직 의리로써 경을 강론했기 때문이다. 그러나 왕필이 영회(領會)한 것은 실은 노자·장자의 일로(一路)의 도리로서, 완전히 성인의 도에 부합하지는 않았다. 그러므로 정이 《이천역전》이 세상에 나온 뒤로 왕필의 설은 다시 폐치(廢置)되었다. 지금 살피건대, 상수에 침니(沉溺)하여 지리파쇄(支離破碎)하고 근거 없는 설은 마땅히 버려 쓰지 않음이 옳다.

然易之為書，實根於象數而作，非它書專言義理者比也。但自焦贛、京房以來，穿鑿太甚，故守理之儒者，遂鄙象數為不足言。至康節邵子，其學有傳，所發明圖卦蓍策，皆易學之本根，豈可例以象數目之哉？故朱子表章推重，與程子井稱。《本義》之作，實參程邵兩家以成書也。

그러나 《역》이라는 책은 본래 상(象)과 수(數)에 의거하여 지어진 것으로, 다른 오직 의리를 강론하는 전적(典籍)과는 다르다. 다만 서한(西漢) 초감(焦贛)·경방(京房) 이 일파가 괘기(卦氣)·재이(災異)를 강론한 이후로 천착부회(穿鑿附會)가 지나치게 심하여, 의리를 지키는 유자들이 아예 상수를 비박(鄙薄)하여 말할 가치도 없다고 여겼다. 소옹(邵雍)(시호는 강절(康節))에 이르러 그의 학문은 사승(師承)의 내력이 있고, 그가 천발한 하낙도서(河洛圖書)·괘위배포(卦位排布)와 시책철산(蓍策揲算)의 법은 모두 《역》학의 근본이 있는 곳이니, 어찌 일률로 보통 상수로 볼 수 있겠는가. 그러므로 주희는 특별히 그를 표창하여 추중(推重)하고 정이와 병칭(竝稱)하였다(원문 「병칭(井稱)」은 곧 「병칭(竝稱)」). 주희가 《주역본의》를 지은 것은 실은 정이·소옹 두 가의 설을 겸취(兼取)하여 이루어낸 것이다.

後之學者，言理義、言象數，但折中於朱子可矣。近代解經者，猶多拾術數之緒餘，以矜其奇僻，而不知其非數之真也。陳事理之糟粕，而入於迂淺，而不知其失理之妙也。凡若此者，皆刪不剝，以還潔靜精微之舊焉。

뒤의 학자들은 의리를 강론하든 상수를 강론하든 주희를 절중(折中)의 준칙으로 삼으면 된다. 근대에 경을 푸는 사람 중에는 아직도 술수(術數)의 잔여를 주워 모아 자기의 기벽(奇僻)을 자랑하면서도, 그것이 참된 수리(數理)가 아님을 모르는 자가 적지 않다. 또 사리(事理)의 조박(糟粕)을 진설(陳說)하여 우부천루(迂腐淺陋)에 흐르면서도, 그것이 이미 의리의 정묘(精妙)를 잃었음을 모르는 자도 있다. 무릇 이 두 부류에 속하는 것은 이 책에서 모두 삭삭박락(削削剝落)시켜, 《역》의 「결정정미(潔靜精微)」한 본래 면목을 회복한다.

六、朱子之學，出自程子，然文義異同者甚多，諸經皆然，不獨《易》也。況《易》則程以為聖人說理之書，而朱以為聖人卜筮之教，其指趣已自不同矣。然程子所說，皆修齊治平之道，平易精實，有補學者。朱子亦謂所作《本義》簡略，以義理《程傳》既

제6조: 주희의 학문은 정이에게서 나왔으나, 두 가의 문구 훈해(訓解)에서 이론이 많아 여러 경서가 모두 그러하고 오직 《역》만 그런 것이 아니다. 하물며 《역》에 있어서는 정이는 이를 성인이 의리를 강론한 책으로 보았고, 주희는 이를 성인이 사람에게 복점(卜筮)을 가르친 책으로 보아 두 사람의 종취(宗趣)가 본래 달랐다. 다만 정이가 강론한 바는 모두 수신(修身)·제가(齊家)·치국(治國)·평천하(平天下)의 도리로서 평실하고 정당(精當)하여 학자에게 보익(補益)하는 바가 크다. 주희 스스로도 자기가 지은 《주역본의》가 간략에 실(失)하였다고 말하였는데, 의리를 강론한 것으로는 이미 《이천역전》이 앞에 있기 때문이다——여기서 저본에 탈문(脫文)이 있어, 아래 글이 곧바로 제7조에 이어진다.

七、《啟蒙》為朱子成書，與《本義》相表裡。今《大全》中所載圖說數條，乃作《本義》時，略撮大要，以冠篇端。卦變一圖，則又因《本義》卦下有以卦變為說者，故作此以明之，與占筮卦變異法，總不若《啟蒙》之詳備也。

제7조: 《역학계몽(易學啓蒙)》은 주희가 따로 지어 이룬 한 책으로, 《주역본의》와 서로 표리(表裏)가 된다. 지금 《주역대전》에 실린 저 몇 조의 도설(圖說)은 주희가 《본의》를 지을 때 요점을 대략 적취(摘取)하여 전 책의 편수(篇首)에 관(冠)한 것일 뿐이다. 그중 「괘변도(卦變圖)」는 《본의》가 어떤 괘 아래에서 괘변(卦變)으로써 괘사를 해석하였기에, 따로 이 그림을 만들어 설명을 더한 것이다. 그것은 점복(占筮)에 쓰이는 괘변과는 또 두 벌의 서로 다른 방법이어서, 요컨대 어느 것도 《역학계몽》이 강론한 것만큼 상진하고 완비하지 못하다.

《大全》以圖說為主，而採《啟蒙》以附其下，且又但採其“本圖書”、“原卦畫”二篇，至“明蓍策”、“考變占”二篇，則文既不錄，圖亦不載，但以筮時儀節，及不同法之卦變當之，使學者不見朱子極論象數之全，未免疏略。今以《啟蒙》全編，具載書後，庶幾古人右書左圖之意。

《주역대전》은 저 몇 조의 도설을 주체로 삼고 《역학계몽》을 채택해 아래에 붙였을 뿐이며, 게다가 《본도서(本圖書)》·《원괘획(原卦畫)》 두 편만을 채록하였다. 《명시책(明蓍策)》·《고변점(考變占)》 두 편에 이르러서는 본문에도 수록하지 않고 그림도 간재(刊載)하지 않고, 다만 점복할 때의 의절(儀節)과 또 한 벌의 산법(算法)의 괘변으로써 수를 채웠으니, 학자들이 주희가 상수를 논한 완전한 규모를 볼 수 없게 하여 지나치게 소략(疏略)하다. 지금 《역학계몽》 전 책을 완전하게 이 책 뒤에 부재(附載)한다. 서기(庶幾) 옛사람의 「우서좌도(右書左圖)」의 취지에 맞추기 위함이니, 곧 책을 읽을 때 문자를 오른쪽에 두고 도상(圖象)을 왼쪽에 두어 서로 참고하여 보는 것이다.

朕講學之外，於曆象、《九章》之奧，遊心有年，渙然知其不出易道。故自河洛本原，先後天位置，以至大衍推迎之法，皆稍為摹畫分析，敷暢厥旨，附於《啟蒙》之後，目曰《〈啟蒙〉附論》。

짐은 경학을 강론하는 틈에, 천문역법(天文曆法)의 학문과 《구장산술(九章算術)》 같은 산학(算學)의 심오한 곳에도 여러 해 마음을 두어, 이들이 모두 《역》도(道)의 범위를 벗어나지 않음을 활연히 깨달았다. 그러므로 「하도」·「낙서」의 본원에서 선천(先天)·후천(後天) 두 가지 괘위의 배포(排布)와, 《계사전(繫辭傳)》이 말하는 「대연지수(大衍之數)」의 추연(推演)의 법에 이르기까지, 모두 조금씩 모화분석(摹畫分析)을 더하여 그 가운데 취지를 포진발휘(鋪陳發揮)하고, 《역학계몽》 뒤에 붙여 《〈계몽〉부론(附論)》이라 표제하였다.

八、夫子十翼以《序卦》、《雜卦》終編，其次第微密，錯雜成章，諸儒置而不講已久。朕因陳希夷反覆九卦之指，而思《序卦》之義，因邵康節四象相交成十六事之言，而悟《雜卦》之根，始知聖意微妙，聖言精深，引而不發，如眾曜之羅列，七緯之交錯，參差凌亂。有待於仰觀推步者之能求其故也。故為《序卦》、《雜卦》明義，次於《〈啟蒙〉附論》之後而終編焉。

제8조: 공자가 지은 「십익(十翼)」은 《서괘전(序卦傳)》·《잡괘전(雜卦傳)》으로 수미(收尾)를 이루는데, 이 두 편의 차서(次序)는 세밀하여, 어지럽게 얽힌 듯하면서도 스스로 장법(章法)을 이루니, 역대 학자들이 이를 놓아두고 강론하지 않은 지 오래되었다. 짐은 진단(陳摶)(오대·송초의 도가 역학 종사, 세상에 희이선생(希夷先生)이라 칭함)이 《계사전》이 든 아홉 괘의 용의(用意)를 반복하여 추구한 것으로 인하여 《서괘》의 의리를 사색하고, 또 소옹이 말한 네 상(象)이 둘둘 서로 교(交)하여 열여섯 일을 이룬다는 말로 인하여 《잡괘》의 근저(根柢)를 깨달아, 이로써 비로소 성인의 용의가 미묘하고 조사(措辭)가 정심하여, 선색(線索)을 내놓기만 하고 밝혀 말하지 않음을 알았다. 온 하늘의 성수(星宿)가 나열하고 일월 오성(五星)이 교착하여 운행하는 것과 같아, 보기에 참차(參差)하고 능잡(凌雜)하지만, 실은 천상을 잘 우러러보고 역수(曆數)를 추산하는 사람을 기다려야 비로소 그 가운데 까닭을 구할 수 있는 것이다. 그러므로 짐은 《서괘》·《잡괘》를 위하여 의리를 천명하고, 《〈계몽〉부론》 뒤에 편차(編次)하여 전 책의 수미로 삼았다.

《周禮》：大卜掌三易之法，一曰《連山》，二曰《歸藏》，三曰《周易》，其經卦皆八，其別皆六十有四。

《주례(周禮)·춘관(春官)》에 기록한다: 「대복(大卜)」이라는 관직은 세 가지 《역》의 점법을 맡아, 첫째를 《연산(連山)》이라 하고, 둘째를 《귀장(歸藏)》이라 하고, 셋째를 《주역(周易)》이라 한다. 이 세 가지 《역》이 쓰는 기본 괘(「경괘(經卦)」)는 모두 여덟이며, 팔괘를 겹쳐 갈라져 나온 「별괘(別卦)」는 모두 예순넷이다.

陸氏德明曰：宓犧氏之王天下，仰則觀於天文，俯則察於地理，觀鳥獸之文，與地之宜，近取諸身，遠取諸物，始畫八卦。因而重之，為六十四。文王拘於羑里，作卦辭，周公作爻辭。孔子作《彖辭》、《象辭》、《文言》、《繫辭》、《說卦》、《序卦》、《雜卦》十翼。班固曰：孔子晚而好易，讀之韋編三絕，而為之傳，“傳”即“十翼”也。

당대의 육덕명(陸德明)(《경전석문(經典釋文)》의 저자)은 말한다: 복희씨(伏羲氏)가 천하를 다스릴 때, 우러러 일월 성신(星辰)의 천상을 관찰하고, 굽어 산천 원습(原隰)의 지리를 고찰하며, 조수(鳥獸)의 몸에 새긴 무늬와 각지 물산의 서로 맞는 바를 보고, 가까이는 사람의 몸에서 법을 취하고 멀리는 만물에서 법을 취하여, 비로소 팔괘를 그렸다. 다시 팔괘를 둘둘 겹쳐 육십사괘가 되게 하였다. 주문왕(周文王)이 육리(羑里)에 갇혔을 때 괘사(卦辭)를 지었고, 주공(周公)이 효사(爻辭)를 지었다. 공자는 《단사(彖辭)》·《상사(象辭)》·《문언(文言)》·《계사(繫辭)》·《설괘(說卦)》·《서괘(序卦)》·《잡괘(雜卦)》를 지어 합하여 「십익(十翼)」이라 칭한다. 반고(班固)는 《한서(漢書)》에서 말한다: 공자는 만년에 《역》을 좋아하여 반복하여 연독한 나머지 죽간을 꿰맨 가죽끈이 세 번이나 끊어졌다. 이에 《역》을 위해 「전(傳)」을 지었으니, 이른바 「전」이 곧 「십익」이다.

自魯商瞿子木受易於孔子，以授魯橋庇子庸，子庸授江東馬乾臂子弓，子弓授燕周丑子家，子家授東武孫虞子乘，子乘授齊田何子莊，及秦燔書，易為卜筮之書獨不禁，故傳授者不絕。

《역》의 사승(師承)은 노(魯)의 상곡(商瞿)(자는 자목(子木))이 공자에게 《역》을 받은 데서 시작된다. 상곡은 노의 교비(橋庇)(자는 자용(子庸))에게 전하고, 교비는 강동의 풍간벽(馮干臂)(자는 자궁(子弓))에게 전하고, 풍간벽은 연의 주추(周醜)(자는 자가(子家))에게 전하고, 주추는 동무의 손우(孫虞)(자는 자승(子乘))에게 전하고, 손우는 제의 전하(田何)(자는 자장(子莊))에게 전하였다. 진시황의 분서(焚書)에 이르러도 《역》은 복점(卜筮)의 책에 속한 까닭으로 홀로 금훼(禁毀)의 열에 들지 않았으므로, 사제(師弟)의 수수가 끝내 중단되지 않았다.

《隋書》云，秦焚書，《周易》獨以卜筮得存。惟失《說卦》三篇，後河內女子得之。漢興，田何以齊田徙杜陵，號杜田生，授東武王同子中，及洛陽周王孫，梁人丁寬，齊服生，皆著《易傳》。

《수서(隋書)·경적지(經籍志)》는 말한다: 진이 책을 불사를 때 《주역》은 홀로 복점의 책인 까닭으로 보전되었고, 다만 《설괘》 등 세 편이 산실(散失)되었다가 뒤에 하내군(河內郡)의 한 여자가 발견하여 비로소 세상에 다시 나왔다. 한이 일어난 뒤, 전하는 제(齊)의 전씨(田氏) 신분으로 능(杜陵)에 옮겨져, 사람들이 그를 「두전생(杜田生)」이라 불렀다. 그는 동무의 왕동(王同)(자는 자중(子中)), 낙양의 주왕손(周王孫), 양(梁)의 정관(丁寬), 제의 복생(服生)에게 전수하였는데, 이들은 모두 각각 《역전(易傳)》을 지었다.

漢初言《易》者本之田生。同授緇川楊何，寬授同郡碭田王孫，王孫授施讎及孟喜、梁邱賀，由是有施孟梁邱之學焉。施讎傳《易》，授張禹及琅琊魯伯，禹授淮陽彭宣及沛戴崇，伯授太山屯莫如及琅邪邴丹。後漢劉昆受施氏《易》於沛人戴賓，其子軼。孟喜父孟卿善為《禮》、《春秋》。孟卿以《禮》經多，《春秋》繁雜，乃使喜從田王孫受《易》。

한 초에 《역》을 강론한 사람들은 모두 전하를 근원으로 삼았다. 왕동은 자천(緇川)의 양하(楊何)에게 전하고, 정관은 같은 군 탕(碭)의 전왕손(田王孫)에게 전하고, 전왕손은 시구(施讐)·맹희(孟喜)·양구하(梁丘賀)에게 전하여, 이에 《역》학에 시씨·맹씨·양구씨 세 가가 생겼다. 시구는 《역》을 전하여 장우(張禹)와 낭야(琅邪)의 노백(魯伯)에게 주었다. 장우는 다시 회양(淮陽)의 팽선(彭宣)·패(沛)의 대숭(戴崇)에게 전하고, 노백은 태산(太山)의 둔막여(屯莫如)·낭야의 병단(邴丹)에게 전하였다. 동한의 유곤(劉昆)은 패인(沛人) 대빈(戴賓)에게서 시씨《역》을 배웠고, 그의 아들 유일(劉軼)이 또 가학(家學)을 이었다. 맹희의 아버지 맹경(孟卿)은 《례(禮)》와 《춘추(春秋)》에 능하였으나, 맹경은 《례》경의 편권이 너무 많고 《춘추》의 두서(頭緒)가 번잡하다고 하여, 맹희로 하여금 다시 전왕손에게 《역》을 배우게 하였다.

喜為易章句，授同郡白光及沛翟牧，後漢窪丹、鮭陽鴻、任安皆傳孟氏《易》。粱邱賀本從太中大夫京房受《易》，後更事田王孫，傳子臨，臨傳五鹿充宗及琅邪王駿，充宗授平陵土孫張及沛鄧彭祖、齊衡咸。後漢范升傳梁邱《易》，以授京兆楊政，又潁川張興傳梁邱易，弟子著錄且萬人。子魴傳其業。

맹희는 《역》의 장구(章句)의 학문을 지어 같은 군의 백광(白光)과 패의 적목(翟牧)에게 전수하였다. 동한의 와단(洼丹)·계양홍(鮭陽鴻)·임안(任安)은 모두 맹씨《역》을 전습하였다. 양구하는 처음에 태중대부(太中大夫) 경방(京房)을 따라 《역》을 배우다가 뒤에 다시 전왕손에게 따랐고, 배움이 이루어진 뒤 아들 양구임(梁丘臨)에게 전하였다. 양구임은 오록충종(五鹿充宗)과 낭야의 왕준(王駿)에게 전하고, 오록충종은 다시 평릉(平陵)의 사손장(士孫張)·패의 등팽조(鄧彭祖)·제의 형함(衡咸)에게 전하였다. 동한의 범승(范升)은 양구《역》을 전습하여 경조(京兆)의 양정(楊政)에게 주었다. 영천(潁川)의 장흥(張興)도 양구《역》을 전하여, 적(籍)에 등록된 제자가 거의 만 명에 이르렀고, 그 아들 장방(張魴)이 그의 학업을 계승하였다.

京房受《易》梁人焦延壽，延壽雲嘗從孟喜問《易》，房以延壽《易》即孟氏學，翟牧、白生不肯，曰非也。房為《易》章句，說長於災異，以授東海段嘉及河東姚平、河南乘弘，皆為郎、博士，由是前漢多京氏學。

또 다른 경방(京房)은 양(梁) 사람 초연수(焦延壽)(곧 초감(焦贛))에게 《역》을 배웠다. 초연수는 스스로 일찍이 맹희에게 《역》을 물었다고 칭하고, 경방은 초씨의 학문이 곧 맹씨의 일파라고 인정하였다. 그러나 맹희의 제자 적목·백광은 인정하기를 승낙하지 않고 그렇지 않다고 하였다. 경방도 《역》의 장구를 지었는데, 그의 학문은 괘효로써 재이(災異)를 추설(推說)하는 데 뛰어나, 동해(東海)의 단가(段嘉)·하동(河東)의 요평(姚平)·하남(河南)의 승홍(乘弘)에게 전수하였다. 이들은 모두 낭관(郎官) 또는 박사(博士)가 되었으므로, 서한 후기에 경씨《역》을 강론한 사람이 매우 많았다.

後漢戴馮、孫期、魏滿並傳之。費直傳《易》，授琅邪王璜，為費氏學，本以古字，號古文《易》，無章句，徒以《彖》、《象》、《繫辭》、《文言》解說上下經。

동한의 대풍(戴馮)·손기(孫期)·위만(魏滿)은 모두 경씨《역》을 전습하였다. 또 비직(費直)이 《역》을 전하여 낭야의 왕황(王璜)에게 주어 비씨의 일파를 이루었다. 이 일파가 의거한 본(本)은 선진의 고문자(古文字)로 쓰여 「고문《역》(古文易)」이라 칭하고, 번쇄(煩瑣)한 장구 훈고(訓詁)를 만들지 않고 오직 《단전》·《상전》·《계사》·《문언》으로써 상하경(上下經)의 경문을 해설하였다.

漢成帝時，劉向典校書，考《易》說，以為諸《易》家說皆祖田何、楊叔元、丁將軍，大義略同，唯京氏為異。向又以中古文《易經》校施、盂、梁邱三家之《易經》，或脫去“無咎”、“悔亡”，唯費氏經與古文同。范氏《後漢書》云：京兆陳元，扶風馬融，河南鄭眾，北海鄭康成，潁川荀爽，並傳費氏《易》。

한 성제(成帝) 때, 유향(劉向)이 궁중 장서(藏書)의 교감(校勘)을 주장(主掌)하여 각가의 《역》설을 고핵(考覈)한 결과, 여러 가는 모두 전하·양하(字는 숙원(叔元))·정관(일찍이 장군을 지냄)에 연원하여 대체로 의취가 서로 가깝고, 오직 경방 한 가만이 세상과 다르다고 하였다. 유향은 또 궁중에 간직된 고문본(古文本) 《역경》으로써 시구·맹희·양구하 세 가의 《역경》을 교대(校對)하여, 세 가의 본에 「무구(无咎)」·「회망(悔亡)」 같은 단어(斷語)를 탈누(脫漏)한 곳이 있음을 발견하였으나, 오직 비씨본만이 고문본과 서로 같았다. 범엽(范曄) 《후한서(後漢書)》는 말한다: 경조의 진원(陳元)·부풍(扶風)의 마융(馬融)·하남의 정중(鄭衆)·북해(北海)의 정현(鄭玄)(자는 강성(康成))·영천의 순상(荀爽)은 모두 비씨《역》을 전습하였다.

沛人高相治《易》，與費直同時，其《易》亦無章句，專說陰陽災異，自言出丁將軍。傳至相，相授子康及蘭陵母將永，為高氏學，漢初立《易》楊氏博士，宣帝復立施、孟，梁邱之《易》，元帝又立京氏《易》，費、高二家不得立，民間傳之。後漢費氏興而高氏遂微。永嘉之亂，施氏、梁邱之《易》亡，孟、京、費之易，人無傳者，唯鄭康成、王輔嗣所注行於世，而王氏為世所重。其《繫辭》

패 사람 고상(高相)이 《역》을 다스렸는데 비직과 동시대로, 이 일파도 장구를 짓지 않고 오로지 음양재이(陰陽災異)를 강론하며 스스로 학문이 정관에게서 나왔다고 칭하였다. 고상의 손에 전해져, 고상은 아들 고강(高康)과 난릉(蘭陵)의 무장영(毋將永)에게 주어 고씨의 일파를 이루었다. 한 초년에는 양하의 《역》학 박사만을 세웠고, 한 선제(宣帝) 때 시·맹·양구 세 가《역》을 증립(增立)하고, 한 원제(元帝) 때 다시 경씨《역》을 세웠다. 비·고 두 가는 끝내 학관(學官)에 서지 못하고 다만 민간에 유전(流傳)하였다. 동한 이후 비씨는 흥성하고 고씨는 쇠미하였다. 서진 영가(永嘉)의 난리 가운데 시씨·양구씨의 《역》은 망일(亡佚)하였고, 맹씨·경씨·비씨의 《역》도 전습하는 이가 없어, 오직 정현·왕필(자는 보사(輔嗣)) 두 가의 주본(注本)만이 세상에 유행하였는데 왕필 주가 더욱 세인에게 추중되었다. 그 《계사》에 이르러서는——여기서 저본에 탈문이 있다.

孔氏穎達曰：《繫辭》云“河出圖，洛出書，聖人則之”，故孔安國、馬融、王肅、姚信等並云，伏犧得河圖而作《易》，是則伏犧雖得河圖，復須仰觀俯察，以相參正，然後畫卦。伏犧初畫八卦，萬物之象，皆在其中。故《繫辭》曰“八卦成列，象在其中矣”是也。雖有萬物之象，其萬物變通之理，猶自未備。故因其八卦而更重之，卦有六爻，遂重為六十四卦也。《繫辭》曰“因而重之，爻在其中矣”是也。

당대의 공영달(孔穎達)(《주역정의(周易正義)》의 저자)은 말한다: 《계사전》에 「황하에 그림이 나오고 낙수에 글이 나와, 성인은 이를 취하여 법칙으로 삼았다」라고 하였으므로, 공안국(孔安國)·마융·왕숙(王肅)·요신(姚信) 등은 모두 복희가 「하도」를 얻어 《역》을 지었다고 하였다. 이는 곧 복희가 「하도」를 얻었더라도 여전히 머리를 들어 하늘을 보고 머리를 숙여 땅을 살피며 서로 참험(參驗)하여 교정한 뒤에야 비로소 괘를 그렸다는 것이다. 복희가 처음 팔괘를 그렸을 때 만물의 상징은 이미 그 가운데 포함되어 있었다. 그러므로 《계사전》은 「팔괘가 행렬을 이루면 물상(物象)이 그 안에 있다」라고 한다. 다만 만물의 상(象)은 있으나 만물이 변화하여 회통(會通)하는 이치는 아직 완비되지 않았다. 이에 팔괘에 의하여 다시 겹침을 더하여 괘마다 여섯 효로 하니, 이에 겹쳐 육십사괘가 이루어졌다. 《계사전》의 이른바 「팔괘에 의하여 이를 겹치면 효가 그 안에 있다」가 바로 이 일을 가리킨다.

然重卦之人，諸儒不同，凡有四說：王輔嗣等以為伏犧重卦，鄭康成之徒以為神農重卦，孫盛以為夏禹重卦，史遷等以為文王重卦。其言夏禹及文王重卦者，案《繫辭》，神農之時，已有蓋取《益》與《噬嗑》。以此淪之，不攻自破。其言神農重卦，亦未為得。今依輔嗣以伏犧既畫八卦，即自重為六十四卦，為得其實。其重卦之意，備在《說卦》，此不具敘。

팔괘를 겹쳐 육십사괘로 만든 이가 누구인가에 대해서는 여러 가의 설이 같지 않아 모두 네 가지 설이 있다. 왕필 등은 복희가 중괘(重卦)한 것으로 여겼고, 정현 일파는 신농(神農)이 중괘한 것으로 여겼고, 손성(孫盛)은 하우(夏禹)가 중괘한 것으로 여겼고, 사마천 등은 주문왕이 중괘한 것으로 여겼다. 하우 또는 문왕이 중괘하였다고 주장하는 설은, 《계사전》이 기록한 바에 따르면 신농 시대에 뇌사(耒耜)를 만들고 집시(集市)를 열 때 이미 「대개 《익(益)》괘와 《서합(噬嗑)》괘의 상을 취하였다」라고 하였다. 이 한 점으로써 형량(衡量)하면(원문 「륜(淪)」은 「론(論)」자의 오기), 두 설은 공격하지 않아도 스스로 무너진다. 신농이 중괘하였다는 설도 역시 타당하다 할 수 없다. 지금 왕필의 설에 따라 복희가 팔괘를 그린 뒤 스스로 겹쳐 육십사괘로 하였다고 보는 것이 가장 사실에 부합한다. 중괘의 용의는 《설괘전》에 완비하게 말하였으니 여기서는 상술하지 않는다.

伏犧之時，道尚質素，畫卦重爻，足以垂法。後代澆訛，德不如古，爻象不足以為教，故作《繫辭》以明之。

복희의 시대는 풍기(風氣)가 질박(質朴)을 숭상하여, 괘를 그리고 효를 겹치기만 하면 후세에 법칙을 세우기에 족하였다. 뒤에 세풍이 교박(澆薄)하고 사위(詐僞)하여 사람의 덕성(德性)이 옛사람만 못하니, 효와 상만으로는 교화(教化)를 시행하기에 족하지 않게 되었다. 그러므로 공자가 《계사전》을 지어 그 가운데 도리를 천명한 것이다.

按《周禮大卜》三易，一曰《連山》，二曰《歸藏》，三曰《周易》。杜子春云：《連山》伏犧，《歸藏》黃帝。鄭康成《易贊》及《易論》云：夏曰《連山》，殷曰《歸藏》，周曰《周易》。鄭康成又釋云：《連山》者，象山之出云，連連不絕；《歸藏》者，萬物莫不歸藏於其中；《周易》者，言易道周普，無所不備。康成雖有此釋，更無所據之文，先儒因此遂為文質之義，皆繁而無用，今所不取。

《주례》에 따르면 대복이 맡은 세 가지 《역》은: 첫째는 《연산》, 둘째는 《귀장》, 셋째는 《주역》이다. 한대에 《주례》의 학문을 전한 두자춘(杜子春)은 말한다: 《연산》은 복희에 속하고 《귀장》은 황제(黃帝)에 속한다. 그러나 정현은 《역찬(易贊)》과 《역론(易論)》에서, 하대(夏代)의 것을 《연산》이라 하고 은대(殷代)의 것을 《귀장》이라 하고 주대(周代)의 것을 《주역》이라 하였다. 정현은 또 해석하여 말한다: 이른바 《연산》은 산간(山間)의 운기(雲氣)가 연면(連綿)하여 끊이지 않는 상을 취한 것이요, 이른바 《귀장》은 만물이 그 가운데 귀장(歸藏)하지 않음이 없다는 것이요, 이른바 《주역》은 《역》의 도가 주변(周遍)하여 보급되어 갖추지 않음이 없다는 것이다. 정현은 이 해석을 하였으나 문헌의 근거를 내놓지 못하였다. 전대의 학자들은 또 그의 사로(思路)를 따라 삼대(三代)가 번갈아 충(忠)을 숭상하고 질(質)을 숭상하고 문(文)을 숭상한다는 한 벌의 문질호변(文質互變)의 의리를 신연(引申)하여 삼《역》의 명목(名目)에 부회(附會)시켰는데, 모두 번쇄하여 쓸모가 없으므로 지금 일률로 취하지 않는다.

按《世譜》等群書，神農一曰連山氏，亦曰列山氏，黃帝一曰歸藏氏。既《連山》、《歸藏》並是代號，則《周易》稱周，取岐陽地名，《毛詩》云“周原朊朊”是也。又文王作易之時，正在羑里，周德未興，猶是殷世也，故題周別於殷。以此文王所演，故謂之《周易》，猶《周書》、《周禮》題周以別餘代也。

다시 《세보(世譜)》 등의 책에 따르면, 신농은 한 이름으로 연산씨(連山氏)라 하고 또 열산씨(列山氏)라고도 하며, 황제는 한 이름으로 귀장씨(歸藏氏)라 한다. 《연산》·《귀장》이 모두 제호(帝號)에서 취한 명목인 이상, 《주역》이 「주(周)」라 칭하는 것은 기산(岐山) 남쪽의 지명(地名)을 취한 것이니, 《모시(毛詩)》의 이른바 「주원무무(周原膴膴)」(원문은 「원원(朊朊)」으로 되어 있음)이 가리키는 바로 이 땅이다. 게다가 문왕이 《역》을 연(演)할 때 마침 육리에 갇혀 있었고, 주의 공업(功業)은 아직 일어나지 않아 여전히 은상(殷商)의 세대에 속하였다. 그러므로 「주」자를 표출(標出)하여 은과 구별한다. 문왕이 추연(推演)한 것이므로 《주역》이라 칭한다. 마치 《주서(周書)》·《주례(周禮)》가 한 「주」자를 표하여 다른 조대(朝代)와 구별하는 것과 같다.

其《周易》繫辭，凡有二說，一說卦辭爻辭，並是文王所作。知者按《繫辭》云 “《易》之興也，其於中古乎，作《易》者，其有憂患乎？”又曰“《易》之興也，其當殷之末世，周之盛德邪？當文王與紂之事邪？”故史遷雲文王囚而演《易》，即是“作《易》者其有憂患乎”。鄭學之徒，並依此說。

《주역》의 괘효사가 누구에 의해 계(繫)여졌는가에 대해서는 모두 두 가지 설이 있다. 첫째 설은 괘사와 효사가 모두 문왕의 손에서 나왔다는 것으로, 그 근거는 《계사전》의 말이다: 「《역》의 일어남은 대략 중고(中古) 시대인가? 《역》을 지은 이는 혹시 우환(憂患)을 마음에 품고 있었던 것인가?」 또 「《역》의 일어남은 대략 은상의 말세에 주의 덕이 막 성해지려 할 때인가? 문왕과 주왕(紂王) 사이의 그 일에 해당하는가?」 그러므로 사마천은 문왕이 갇혀서 《주역》을 추연하였다고 하여, 바로 「《역》을 지은 이는 우환이 있지 않았던가」라는 그 구절에 상응한다. 정현 일파의 학자들은 모두 이 설을 따른다.

二以為驗爻辭多是文王后事，按《升》卦六四“王用亨于岐山”。武王克殷之後，始追號文王為王，若爻辭是文王所制，不應云“王用亨于岐山”。又《明夷》六五“箕子之明夷”。武王觀兵之後，箕子始被囚奴，文王不宜豫言“箕子之明夷”。

둘째 설은 효사가 기록한 것을 고찰하면 대부분 문왕이 죽은 뒤의 일이라고 한다. 예컨대 《승(升)》괘 육사(六四) 효사에 「왕이 기산에 향(亨)하다」라고 하였으나, 무왕(武王)이 은을 멸한 뒤에야 비로소 문왕을 추존하여 「왕」이라 하였으므로, 만약 효사가 문왕 자신이 지은 것이라면 「왕용향우기산(王用亨于岐山)」 같은 말이 나올 리가 없다. 또 《명이(明夷)》괘 육오(六五) 효사에 「기자지명이(箕子之明夷)」라고 하였으나, 기자(箕子)는 무왕이 맹진(孟津)에서 군대를 사열한 뒤에야 비로소 갇혀 노예가 되었으므로, 문왕이 미리 「기자지명이」라고 말할 리가 없다.

又《左傳》韓宣子適魯，見《易象》云：吾乃知周公之德。周公被流言之謗，亦得為忱患也。驗此諸說，以為卦辭文王，爻辭周公。馬融、陸績等並同此說，今依而用之。所以只言三聖，不數周公者，以父統子業故也。然則《易》之爻辭、蓋亦是文王本意，故但言文王也。

다시 《좌전(左傳)》은 진(晉)의 한선자(韓宣子)가 노(魯)에 이르러 《역상(易象)》이라는 책을 보고 「나는 이제서야 주공의 덕을 알았다」라고 말하였다고 기록한다. 주공은 일찍이 유언(流言)의 훼방(毀謗)을 당하였으니 이 또한 우환 가운데 몸을 둔 것이라 할 수 있다. 이 여러 조를 검증하면, 괘사는 문왕에게서 나고 효사는 주공에게서 났다고 단정할 수 있다. 마융·육적(陸績) 등은 모두 이 설을 가졌으니 지금 이에 따라 채용한다. 《역》을 지은 이를 논할 때 복희·문왕·공자의 「삼성(三聖)」만 들고 주공을 넣지 않는 것은, 아버지가 아들의 사업을 통섭(統攝)하기 때문이다. 그러하다면 《역》의 효사도 대개는 문왕의 본의(本意)이므로, 문왕만을 들는 것이다.

其《彖》、《象》等十翼之辭，以為孔子所作，先儒更無異論。但數十翼亦有多家。

《단전》·《상전》 등 「십익」의 문자는 공자가 지은 것으로 인정되어 전대 학자들에게 이의가 없었다. 다만 「십익」이 도대체 어떻게 계수(計數)하여 편을 나누는가에 대해서는 각가의 산법(算法)이 한 가지에 그치지 않는다.

既文王《易經》本分為上下二篇，則區域各別，《彖》、《象》釋卦，亦當隨經而分。故一家數十翼云：上《彖》一，下《彖》二，上《象》三，下《象》四，上《繫》五，下《繫》六，《文言》七，《說卦》八，《序卦》九，《雜卦》十。鄭學之徒，並同此說，今亦依之。

문왕의 《역경》이 본래 상·하 두 편으로 나뉘어 계한(界限)이 각기 분명한 이상, 《단전》·《상전》은 괘를 해석하는 것이므로 경문을 따라 상하로 나뉘어야 한다. 그러므로 어느 한 가는 「십익」을 이렇게 계산한다: 상《단》을 일로 하고, 하《단》을 이로 하고, 상《상》을 삼으로 하고, 하《상》을 사로 하고, 상《계사》를 오로 하고, 하《계사》를 육으로 하고, 《문언》을 칠로 하고, 《설괘》를 팔로 하고, 《서괘》를 구로 하고, 《잡괘》를 십으로 한다. 정현 일파는 모두 이 나눔법에 동의하니 지금도 이에 따른다.

朱子門人問：伏犧始畫八卦，其六十四者，是文王后來重之邪？抑伏犧已自畫邪？看先天圖，則有八卦便有六十四，疑伏犧已有畫矣。曰：《周禮》言三《易》經卦皆八，其別皆六十有四，便見不是文王漸畫。

주희의 문인(門人)이 묻기를: 복희가 처음 팔괘를 그렸는데, 육십사괘는 문왕이 뒤에 겹쳐서 이룬 것인가, 아니면 복희 자신이 이미 그린 것인가? 「선천도(先天圖)」를 보면 팔괘가 있으면 자연히 육십사괘가 있으므로, 복희 때에 이미 그려 나왔던 것이 아닌가 의심된다. 주희가 대답하기를: 《주례》의 말하는 세 가지 《역》은 경괘가 모두 여덟이고 별괘가 모두 예순넷이다. 이것으로 보면 문왕이 한 걸음씩 덧그려 낸 것이 아님을 알 수 있다.

又問：然則六十四卦名，是伏犧元有，抑文王所立？曰：此不可考。子善問，據十三卦所言，恐伏犧時已有。曰：十三卦所謂蓋取諸《離》、蓋取諸《益》者，言結繩而為網罟，有《離》之象，非觀《離》而始有此也。

문인이 또 묻기를: 그러면 육십사괘의 괘명(卦名)은 복희가 본래 가지고 있던 것인가, 아니면 문왕이 정한 것인가? 주희는 말한다: 이는 이미 고증할 수 없다. 제자 자선(子善)이 묻기를: 《계사전》이 든 열세 괘의 「제기상상(制器尙象)」이라는 말에 따르면, 아마 복희 때에 이미 있었던 것 같습니다. 주희는 말한다: 열세 괘의 이른바 「대개 《리(離)》의 상을 취하였다」「대개 《익(益)》의 상을 취하였다」는 것은, 새끼를 엮어 그물을 만들었을 때 그 형상이 마침 《리》괘의 상을 가지고 있었다는 것이지, 먼저 《리》괘를 보고서야 그물을 만들어 낸 것이 아니다.

古文《周易》經傳十二篇，東萊呂祖謙伯恭父之所定，而《音訓》一篇，則其門人金華王莘叟所筆受也。某嘗以為易經本為卜筮而作，皆因吉凶以示訓戒，故其言雖約，而所包甚廣。夫子作傳，亦略舉其一端以見凡例而已。

주희는 말한다: 고문《주역》의 경·전은 모두 열두 편이며, 동래(東萊)의 여조겸(字는 백공(伯恭))이 리정(厘定)한 것이다. 따로 《음훈(音訓)》 한 편은 그의 문인인 금화(金華) 왕신수(王莘叟)의 필록(筆錄)에서 나왔다. 나는 종래 《역경》은 본래 복점을 위해 지어진 것으로, 모두 길흉을 빌어 사람에게 훈시(訓示)·고계(告戒)를 주는 것이라 생각하여 왔다. 그러므로 문사(文辭)는 간약하지만 함개(涵蓋)하는 범위는 지극히 넓다. 공자가 전을 지은 것도 다만 그 가운데 한 단(端)을 대략 들어 통례(通例)를 게시한 것일 뿐이다.

然自諸儒分經合傳之後，學者便文取義，往往未及玩心全經，而遽執傳之一端以力定說。於是一卦一爻，僅為一事，而《易》之為用，反有所局，而無以通乎天下之故。若是者，某蓋病之，是以三復伯恭父之書而有發焉，非特為其章句之近古而已也。

그러나 여러 가가 경을 쪼개고 전을 병입한 이후, 학자들은 문구를 탐하여 뜻을 가까이에서 취하여, 왕왕 아직 경 전체를 완미(玩味)하여 다하지도 못한 채, 급히 전문의 어느 한 단을 붙잡고 억지로 정론을 세웠다. 이리하여 한 괘 한 효가 다만 한 가지 일로 여겨지게 되어 《역》의 공용(功用)이 도리어 국한을 받아 천하 만사의 이치에 통달하지 못하게 되었다. 나는 이 상황을 종래 병(病)으로 삼아왔으므로, 여백공의 이 책을 거듭 송독하여 깊이 감발(感發)한 바가 있었다. 다만 그 분장(分章) 단구(斷句)가 고본에 가깝기 때문만은 아니다.

呂氏祖謙曰：漢興，言《易》者六家，獨費氏傳古文《易》，而不立於學官，劉向以中古文《易經》校施盂梁邱經，或脫去無咎、悔亡，惟費氏經與古文同，然則真孔氏遺書也。東京馬融、鄭康成皆力費氏學，其書始盛行。今學官所列王弼《易》，雖宗莊老，其書固鄭氏書也。

여조겸은 말한다: 한이 일어난 뒤 《역》을 강론한 이는 모두 여섯 가(家)였으나, 비직 한 가만이 고문《역》을 전하였고 또한 학관에 서지 못하였다. 유향은 궁중의 고문본 《역경》으로써 시구·맹희·양구하 세 가의 본을 교대하여, 세 가에 「무구」·「회망」 같은 문자를 탈누한 곳이 있음을 보았으나 오직 비씨본만이 고문본과 서로 합하였다. 이것으로 보면 비씨본이야말로 참으로 공문(孔門)에서 유전된 책이다. 동한의 마융·정현은 모두 비씨의 학문에 힘써, 이 책이 비로소 성행(盛行)하였다. 지금 학관에 열거된 왕필《역》은 비록 노자·장자의 설을 종숭(宗尙)하지만, 의거한 저본은 실은 여전히 정현의 일계(一系) 본이다.

費氏《易》在漢諸家中最近古，最見排擯，千載之後，巋然獨存，豈非天哉！自康成、輔嗣合《彖》、《象》、《文言》於經，學者遂不見古本。近世嵩山晁氏編古《周易》，將以復於其舊。而其刊補離合之際，覽者或以為未安。祖謙謹因晁氏書參考傳記，復定為十二篇。篇目卷帙，一以古為斷。

비씨《역》은 한대 여러 가 가운데 고본에 가장 가까웠고 당시 가장 배척·병기(擯棄)되었으나, 천 년 뒤에 외연(巋然)히 홀로 남았으니, 이것이 어찌 천의(天意)가 아니겠는가. 정현·왕필이 《단전》·《상전》·《문언》을 경문에 병입한 이래, 학자들은 다시는 고본의 면목을 볼 수 없게 되었다. 근세에 숭산(嵩山)의 조설지가 고본《주역》을 편정(編定)하여 그 옛 모습을 회복하려 하였으나, 그 삭보(刪補) 분합(分合)한 곳은 독자 중에 타당하지 않다고 느낀 이가 있었다. 나 여조겸은 삼가 조씨의 책에 의거하고, 다시 여러 가지 전주(傳注) 사적(史籍)을 참고하여, 다시 열두 편으로 리정하였다. 편목(篇目)과 권질(卷帙)의 구분은 일률로 고본을 준거로 삼았다.

文王卦下之辭謂之《彖》，孔子序述其《彖》之意而已，故名其篇曰《彖》。使文王卦下之辭不謂之《彖》，孔子何為言“知者觀其《彖》辭則思過半矣。 ”爻下辭謂之《象》，爻辭多文王后事，故諸說皆以為爻辭出於周公。

문왕이 괘 아래에 계한 사(辭)를 「단(彖)」이라 부른다. 공자는 다만 이 괘사들을 따라 그 가운데 뜻을 서술하였으므로, 자기의 그 편에도 《단》이라 표제하였다. 만약 문왕이 괘 아래에 계한 사를 「단」이라 부르지 않았다면, 공자가 어찌 「총명한 사람은 《단》사만 보아도 이미 절반이 넘게 생각해 낸다」라고 말하였겠는가. 효 아래에 계한 사를 「상(象)」이라 부른다. 효사가 기록한 것은 대부분 문왕이 죽은 뒤의 일이므로, 여러 가는 모두 효사가 주공의 손에서 나왔다고 본다.

大象，卦畫是也。天地水火雷風山澤，觀卦畫則見其象也。《大象》之辭，如“天行健，君子以自強不息”之類；《小象》，釋周公之辭，如“潛龍勿用，陽在下也”之類，皆象之傳也。經，文王周公所作也。傳，孔子所作也。司馬談《論六經要指》引“天下同歸而殊塗，一致而百慮”，謂之“易大

이른바 「대상(大象)」이란 괘획(卦畫) 그 자체를 가리킨다: 천(天)·지(地)·수(水)·화(火)·뢰(雷)·풍(風)·산(山)·택(澤)의 여덟 가지 물상으로, 괘획을 보면 곧 볼 수 있다. 《대상전(大象傳)》의 문사는 「천행건, 군자이자강불식(天行健, 君子以自強不息)」(하늘의 운행은 건전하니, 군자는 이로써 스스로 강하여 쉬지 않는다) 같은 것이다. 《소상전(小象傳)》은 주공이 지은 효사를 해석하는 것으로, 「잠룡물용, 양재하야(潛龍勿用, 陽在下也)」(잠룡은 쓰지 말라, 양이 아래에 있음이니라) 같은 것이며, 둘 다 「상」을 해석하는 전문(傳文)에 속한다. 그러므로 말한다: 경(經)은 문왕과 주공이 지은 것이요, 전(傳)은 공자가 지은 것이다. 사마담(司馬談) 《논육가요지(論六家要指)》는 일찍이 「천하동귀이수도, 일치이백려(天下同歸而殊涂, 一致而百慮)」(천하는 함께 돌아가되 길을 다르게 하고, 한결같이 도달하되 생각이 백 가지이다) 두 구를 인용하여 이를 「역대(易大)」라 칭하였다——여기서 저본에 탈문이 있어 「역대전(易大傳)」으로 해야 한다.

稅氏與權曰：按呂汲公元豐王戌昉刻《周易》古經十二篇於成都學官，景迂晁生建中靖國辛巳併為八篇，號《古周易》，繕寫而藏於家。巽巖李文簡公紹興辛未謂北學各有師授，經名從呂，篇第從晁，而重刻之。逮淳熙壬寅，新安朱文公表出東萊呂成公《古文周易經傳音訓》，乃謂編古《易》自晁生始。豈二公或不見汲公蜀本與？然成公則議晁生並上下經為非，而文公《易本義》，則篇第與汲公吻合。

세여권(稅與權)은 말한다: 생각하건대, 여대방(읍군공(汲郡公)에 봉해짐)은 송 신종 원풍(元豐) 임술년에 가장 먼저 《주역》 고경(古經) 열두 편을 성도(成都)의 학관에 간각(刊刻)하였다. 조설지(자호는 경우(景迂))는 송 휘종 건중정국(建中靖國) 신사년에 이를 병합하여 여덟 편으로 하고, 《고주역(古周易)》이라 표제하여 베껴 집에 간직하였다. 이도(李燾)(호는 손암(巽岩), 시호는 문간(文簡))은 송 고종 소흥(紹興) 신미년에, 북방의 학자들은 각기 사승이 있다고 보아, 이에 경명(經名)은 여대방 본을 따르고 편차(篇次)는 조설지 본을 따라 다시 간각하였다. 효종 순희(淳熙) 임인년에 이르러, 신안(新安)의 주희(시호는 문공(文公))는 동래 여조겸(시호는 성공(成公))의 《고문주역경전음훈(古文周易經傳音訓)》을 표창하여, 마침내 고본《역》을 편정한 것은 조설지에서 시작되었다고 말하였다. 혹시 여·주 두 분이 모두 여대방의 촉각본(蜀刻本)을 본 적이 없었던 것인가. 다만 여조겸은 일찍이 조설지가 상하경을 병합하여 하나로 한 것은 잘못이라고 비평하였는데, 주희《주역본의》의 편차는 도리어 여대방 본과 완전히 문합(吻合)한다.

王氏應麟曰：《說卦釋文》引《荀爽九家集解》，得八卦逸象三十有一。隋、唐《志》十卷，唯《釋文序錄》列九家名氏，雲不知何人所集，稱荀爽者，以為主故也。其序有荀爽、京房、馬融、鄭康成、宋衷、虞翻、陸績、姚信、翟子玄為《易義》，注內又有張氏，朱氏，並不詳何人。

왕응린(王應麟)은 말한다: 육덕명《경전석문》이 《설괘》를 풀 때 《순상구가집해(荀爽九家集解)》를 인용하여, 그 가운데에서 팔괘의 잃어버린 취상(取象) 서른한 조를 얻었다. 《수서·경적지》와 《당서·예문지(藝文志)》는 모두 이 책 십 권을 저록(著錄)하였으나, 오직 《경전석문·서록(序錄)》만이 「구가(九家)」의 성명을 열거하고, 또 누가 집(輯)한 것인지 모른다고 하였다. 「순상」이라 표제한 것은 순상 한 가를 주로 삼았기 때문이다. 그 서에 열거한 것은 순상·경방·마융·정현·송충(宋衷)·우번(虞翻)·육적·요신·적자현(翟子玄) 아홉 사람이 지은 《역의(易義)》이며, 주문(注文) 가운데 또 장씨(張氏)·주씨(朱氏)가 있으나 모두 어떤 사람인지 분명하지 않다.

荀悅《漢紀》云，馬融著《易解》，頗生異說。爽著《易傳》，據爻象承應陰陽變化之義，以十篇之文解說經意。由是兗豫言易者，咸傳荀氏學，今其說見於李鼎祚《集解》。

순열(荀悅) 《한기(漢紀)》는 말한다: 마융은 《역해(易解)》를 지어 표신립이한 설이 매우 많았고, 순상은 《역전(易傳)》을 지어 효위(爻位)의 승(承)·승(乘)·응(應)과 음양 변화의 의(義)에 의거하여, 「십익」 열 편의 문자로써 경문의 의지를 해설하였다. 이로부터 연주(兗州)·예주(豫州) 일대에서 《역》을 강론하는 사람들은 모두 순씨의 학문을 전습하였다. 지금 순씨의 설은 당대 이정조(李鼎祚)의 《주역집해(周易集解)》 가운데 보존되어 있다.

司馬氏遷曰：《易》本隱以之顯，《春秋》推見至隱。

사마천(司馬遷)은 말한다: 《역》은 유은(幽隱)한 천도(天道)에서 출발하여 추연(推衍)하여 현명(顯明)한 인사(人事)에 미친다. 《춘추》는 현명한 사사(史事)에서 입수하여 추구하여 유은한 의리에 들어간다.

班氏固曰：六藝之文，《樂》以和神，《詩》以正言，《禮》以明體，《書》以廣聽，《春秋》以斷事。五者蓋五常之道，相須而備，而《易》為之原，故曰“《易》不可見，則乾坤或幾乎息矣”。言與天地為終始也。

반고(班固)는 말한다: 육경(六經)의 문자는, 《악(樂)》은 사람의 정신을 조화시키고, 《시(詩)》는 사람의 언사(言辭)를 단정하게 하고, 《례(禮)》는 사람의 신분 체통(體統)을 명확하게 하고, 《서(書)》는 견문을 넓게 열고, 《춘추》는 시비(是非)를 재단한다. 이 다섯은 바로 인(仁)·의(義)·례(禮)·지(智)·신(信)의 오상지도(五常之道)에 상응하여 서로 의지해야 비로소 완비되고, 《역》은 그것들의 공통된 본원이다. 그러므로 《계사전》은 「《역》이 사람에게 보이지 않으면 건곤(乾坤)은 거의 곧 식으려 할 것이다」라고 하였으니, 《역》이 천지와 함께 처음과 끝을 함께한다는 뜻이다.

王氏弼曰：夫《彖》者何也？統論一卦之體，明其所由之主者也。故六爻相錯，可舉一以明也。剛柔相乘，可立主以定也。自統而尋之，物雖眾，則知可以執一御也。由本以觀之，義雖博，則知可以一名舉也。故舉卦之名，義有主矣。“觀其彖辭，則思過半矣”。

왕필은 말한다: 「단(彖)」이란 무엇인가. 한 괘의 전체를 총론하여 이 괘가 이루어지는 까닭의 주효(主爻)를 지명하는 것이다. 그러므로 여섯 효가 교착되어 있어도 그중 한 효를 들어 전 괘를 설명할 수 있다. 강효·유효가 서로 타고 올라 있어도 하나의 주효를 세워 괘의(義)를 판정할 수 있다. 통섭하는 곳에서 구하면 사물이 비록 많아도 하나를 잡아 많은 것을 제어할 수 있음을 안다. 근본에서 관찰하면 의리가 비록 넓어도 하나의 명목으로 개괄할 수 있음을 안다. 그러므로 괘명(卦名)을 들기만 하면 괘의에 귀주(歸主)가 생긴다. 이것이 바로 《계사전》의 이른바 「그 단사를 보면 이미 절반이 넘게 생각해 낸다」이다.

一卦五陽而一陰，則一陰為之主。五陰而一陽，則一陽為之主。夫陰之所求者陽也，陽之所求者陰也。陽苟一焉，五陰何得不同而歸之？陰苟只焉，五陽何得不同而從之？故陰爻雖賤，而為一卦之主者，處其至少之地也。或有遺爻而舉二體者，卦體不由乎爻也。繁而不優亂，變而不憂感，約以存博，簡以濟眾，其唯《彖》乎！

한 괘 가운데 다섯 양에 하나의 음이면 그 하나의 음효가 전 괘의 주(主)이고, 다섯 음에 하나의 양이면 그 하나의 양효가 전 괘의 주이다. 음이 구하는 바는 양이요, 양이 구하는 바는 음이다. 양이 하나뿐인데 다섯 음효가 어찌 일제히 그에 귀향하지 않겠는가. 음이 하나뿐인데 다섯 양효가 어찌 일제히 그를 따르지 않겠는가. 그러므로 음효는 지위가 비록 천하나 한 괘의 주가 될 수 있으니, 바로 수량이 가장 적은 위치에 있기 때문이다. 효를 제쳐 두고 상하 두 체(體)만을 들어 입론(立論)하는 것도 있는데, 그것은 그 괘의 괘체(卦體)가 어느 한 효에 결정되지 않기 때문이다. 두서가 번다해도 분란을 염려하지 않고, 변화가 부정해도 미혹을 염려하지 않는다. 간약으로써 광박을 보존하고 간이로써 여러 이치를 제구(濟救)한다. 이 지경이 될 수 있는 것은 아마 《단》뿐이리라.

夫爻者何也？言乎變者也。變者何也？情偽之所為也。是故“情偽相感”，遠近相追，“愛惡相攻”，屈伸相推。“非天下之至變，其孰能與於此哉！”是故卦以存時，爻以示變。

「효(爻)」란 무엇인가. 변화를 강론하는 것이다. 변화는 또 무엇에 연하여 일어나는가. 인사의 진정(真情)과 허위(虛僞)가 조성하는 것이다. 그러므로 《계사전》은 「진정과 허위가 서로 감응하고」, 먼 것과 가까운 것이 서로 추축(追逐)하고, 「서로 사랑함과 서로 미워함이 서로 공격하고」, 굽힘과 펴짐이 서로 추이한다고 한다. 「천하에서 가장 변동에 능한 것이 아니면 누가 이 경지에 참여할 수 있으랴」. 그러므로 괘는 한 시국(時局)을 보존하기 위해 쓰이고, 효는 그 가운데 변화를 현시하기 위해 쓰인다.

夫卦者時也，爻者適時之變者也。時有否泰，故用有行藏。卦有小大，故辭有險易。

괘가 대표하는 것은 한 시국이요, 효가 대표하는 것은 이 시국에 적응하는 여러 변화이다. 시국에는 폐색(閉塞)과 통태(通泰)의 분별이 있으므로, 사람의 소위에는 나가서 도를 행하는 것과 물러나 몸을 감추는 것의 차이가 있다. 괘에는 음유(陰柔)를 주로 하는 「소(小)」와 양강(陽剛)을 주로 하는 「대(大)」가 있으므로, 괘효사에는 험난(險難)과 평이(平易)의 차이가 있다.

一時之制，可反而用也。一時之吉，可反而凶也。故卦以反對，而爻亦皆變。尋名以觀

어떤 한 시국에 적용되는 법칙은 시국을 바꾸면 도리어 거꾸로 쓰일 수 있다. 어떤 시국 가운데의 길은 시국을 바꾸면 도리어 흉이 될 수 있다. 그러므로 육십사괘는 둘둘 「반대(反對)」(한 괘를 뒤집으면 곧 다른 괘가 됨)하고, 상응하는 효도 이에 따라 모두 바뀐다. 괘명을 따라 고찰하면——여기서 저본에 탈문이 있다.

夫象者，出意者也；言者，明象者也。盡意莫若象，盡象莫若言。言生於象，故可尋言以現象。象生於意，故可尋象以觀意。意以象盡，象以言著。故言者所以明象，得象而忘言。象者所以存意，得意而忘象。存言者，非得象者也；存象者，非得意者也。

「상(象)」은 마음속의 뜻을 표출하기 위한 것이요, 「언(言)」은 상을 천명하기 위한 것이다. 뜻을 다하여 표하려면 상보다 나은 것이 없고, 상을 다하여 표하려면 언보다 나은 것이 없다. 언은 상에서 생하므로 언을 따라 상을 볼 수 있고, 상은 뜻에서 생하므로 상을 따라 뜻을 관찰할 수 있다. 뜻은 상에 의지하여 빠짐없이 표해지고, 상은 언에 의지하여 분명하게 드러난다. 그러므로 언의 작용은 상을 천명하는 데 있으니 상을 얻으면 언을 잊어야 하고, 상의 작용은 뜻을 보존하는 데 있으니 뜻을 얻으면 상을 잊어야 한다. 언에 죽도록 지켜 놓지 않는 자는 실은 상을 얻지 못한 것이요, 상에 죽도록 지켜 놓지 않는 자는 실은 뜻을 얻지 못한 것이다.

象生於意而存象焉，則所存者乃非其象也。言生於象而存言焉，則所存者乃非其言也。

상은 본래 뜻에서 생겼다. 만약 상에만 죽도록 지키면 지키고 있는 것은 이미 참된 상이 아니다. 언은 본래 상에서 생겼다. 만약 언에만 죽도록 지키면 지키고 있는 것도 이미 참된 언이 아니다.

然則忘象者，乃得意者也；忘言者，乃得象者也。爻苟合順，何必坤乃為牛？義苟應健，何必乾乃為馬？而或者定馬於乾，案文責卦，有馬無乾，則偽說滋漫，難可紀矣。互體不足，遂及卦變。變又不足，推致五行。一失其原，巧喻彌甚。縱復或值，義無所取。

이렇게 보면, 상을 잊을 수 있는 자가야말로 참으로 뜻을 얻은 자이고, 언을 잊을 수 있는 자가야말로 참으로 상을 얻은 자이다. 효의(義)가 다만 유순(柔順)에 합하면, 어찌 반드시 《곤(坤)》이어야만 소의 상을 취하겠는가. 괘의가 다만 강건(剛健)에 응하면, 어찌 반드시 《건(乾)》이어야만 말의 상을 취하겠는가. 그런데 어떤 사람은 「말」을 《건》에 죽도록 매어 놓고 경문에 비추어 괘상을 추구하여, 사(辭) 가운데 말이 있고 괘 가운데 《건》이 없으면 허망한 해설이 층층이 나와 기록하기 어려울 만큼 많아진다. 「호체(互體)」로 설명이 통하지 않으면 「괘변(卦變)」을 꺼내고, 괘변으로도 여전히 통하지 않으면 일로(一路) 「오행(五行)」에까지 밀고 간다. 일단 근본을 잃으면 교묘한 비부(比附)는 더욱 엉뚱해진다. 설령 우연히 한 곳에 맞아도 의리 위에서는 취할 것이 조금도 없다.

蓋存象忘意之由也。忘象以求其意，義斯見矣。

이것들은 모두 괘상을 죽도록 지키고 본의를 유망한 것이 불러오는 폐해이다. 거꾸로 상을 잊고 그 표하고자 하는 뜻을 구하면, 괘효의 의리는 저절로 드러난다.

按象無初上得位失位之文，又《繫辭》但論三五、二四同功異位，亦不及初上，何乎？唯《乾》上九《文言》云“貴而五位”，《需》上六云“雖不當位”。若以上為陰位邪？則《需》上六不得云“不當位”也。若以上為陽位邪？則乾上九不得云“貴而無位”也。陰陽處之，皆云非位，而初亦不說當位失位也。

왕필이 또 살피건대: 《상전》 가운데 초효(初爻)·상효(上爻)의 「득위(得位)」·「실위(失位)」를 말한 문자는 일찍이 없었고, 《계사전》도 삼과 오·이와 사의 「동공이이위(同功而異位)」만을 토론하여 마찬가지로 초·상 두 효에 미치지 않는다. 이는 무슨 까닭인가. 다만 《건》괘 상구(上九)의 《문언》에 「지위는 존귀하나 직위가 없다」(원문 「오위(五位)」는 「무위(无位)」의 오기)라 하였고, 《수(需)》괘 상육(上六)에 「비록 위에 당하지 않으나」라고 하였을 뿐이다. 만약 상위(上位)를 음위(陰位)로 치면, 《수》괘 상육은 음으로써 음에 있으니 「부당위(不當位)」라고 해서는 안 된다. 만약 상위를 양위(陽位)로 치면, 《건》괘 상구는 양으로써 위에 있으니 「귀하나 무위(貴而無位)」라고 해서는 안 된다. 이로 보면 음효·양효가 모두 상위에 있으면 모두 「위」가 아니라 하였고, 초효도 마찬가지로 당위·실위를 말하지 않는다.

然則初上者，是事之終始，無陰陽定位也。故乾初謂之“潛”，過五謂之“無位”，未有處其位而云“潛”，有位而云“無”者也。歷觀眾卦，盡亦如之。初上無陰陽定位，亦以明矣。位者，列貴賤之地，待才用之宅也。爻者，守位分之任，應貴賤之序者也。

이렇게 보면, 초효와 상효는 한 일의 개단(開端)과 종결(終結)을 대표하여 본래 고정된 음양의 위가 없다. 그러므로 《건》괘 초효는 「잠(潛)」이라 칭하고, 다섯 효를 넘은 뒤에는 「무위」라 칭한다. 몸이 그 위에 있지 않은데 「잠복」이라 하거나, 이미 직위가 있는데 「없다」라고 하는 것은 없다. 각 괘를 두루 보면 정형이 모두 이와 같아서, 초·상 두 효에 고정된 음양의 위가 없음도 또한 분명하다. 이른바 「위」란 귀천(貴賤)을 배열하는 곳이요, 사람이 재능으로써 충임(充任)하기를 기다리는 처소이다. 이른바 「효」란 이 직분(職分)을 지키는 담당자요, 귀천의 차서에 상응하는 것이다.

位有尊卑，爻有陰陽。尊者陽之所處，卑者陰之所履也。故以尊為陽位，卑為陰位。去初上而論位分，則三五各在一卦之上，亦何得不謂之陽位？二四各在一卦之下，亦何得不謂之陰位？初上者，體之終始，事之先後也。故位無常分，事無常所，非可以陰陽定也。

위에는 존비(尊卑)의 구별이 있고, 효에는 음양의 구분이 있다. 높은 곳은 양이 머무는 곳이요, 낮은 곳은 음이 밟는 곳이다. 그러므로 존위(尊位)를 양위로 치고, 비위(卑位)를 음위로 친다. 초·상 두 효를 제쳐 두고 위분(位分)을 토론하면, 삼효·오효는 각각 하괘·상괘의 윗끝에 있으니 어찌 양위라 칭하지 않겠는가. 이효·사효는 각각 하괘·상괘의 아랫끝에 있으니 어찌 음위라 칭하지 않겠는가. 초효와 상효에 이르러서는 전 괘 괘체의 기점과 종점이요, 한 일의 시작과 끝이다. 그러므로 그 위분에 상규(常規)가 없고 주관하는 일에 정소(定所)가 없어 음양으로써 규정할 수 없다.

尊卑有常序，終始無常主，故《繫辭》但論四爻功位之通例，而不及初上之定位也。然事不可無終始，卦不可無六爻，初上雖無陰陽本位，是終始之地也。統而論之，爻之所處則謂之位。卦以六爻為成，則不得不謂之六位時成也。

존비 사이에는 고정된 차서가 있으나, 끝과 시작에는 고정된 주재(主宰)가 없다. 그러므로 《계사전》은 이·삼·사·오 네 효의 공용(功用)과 위차(位次)의 통례만을 토론하고 초·상 두 효의 정위(定位)에는 미치지 않는다. 그러나 일은 시작과 끝 없이 있을 수 없고, 괘도 여섯 효를 채우지 않고서는 있을 수 없다. 초·상은 음양의 본위가 없다 하더라도 필경 종시(終始)가 있는 땅이다. 총괄하여 말하면, 효가 있는 곳을 「위」라 부른다. 괘는 여섯 효로 구성되므로 「위」라 부르지 않을 수 없고, 《건·단전》의 이른바 「육위시성(六位時成)」(여섯 위가 때에 따라 이루어진다)이다.

凡《彖》者，統論一卦之體者也。《象》者，各辯一爻之義者也。故《履》卦六三為兌之主，以應於乾；成卦之體，在斯一爻。故《彖》敘其應，雖危而亨也。《象》則各言六爻之義，明其吉凶之行。去六三成卦之體，而指說一爻之德，故危不獲亨而見咥也。《訟》之九二，亦同斯義。

대凡《단전》은 한 괘의 전체를 총론하는 것이요, 《상전》(이는 《소상》을 가리킴)은 효마다의 함의(含義)를 분별하여 변석(辨析)하는 것이다. 그러므로 《리(履)》괘 육삼(六三)은 하체(下體) 《태(兌)》의 주효로서 위로 《건》에 응하고, 전 괘가 괘를 이루는 까닭의 관건은 이 한 효에 있다. 그러므로 《단전》은 그것이 상체와 상응함을 서술하여, 위험에 처하여도 마침내 형통할 수 있다고 한다. 《상전》은 여섯 효 각각의 의리를 분별하여 강론하고 그것들의 길흉의 지향(走向)을 지명한다. 육삼의 괘를 이루는 전체적 작용을 제쳐 두고 다만 이 한 효 자신의 덕성을 말한다. 그러므로 험(險)에 처하여 형통을 얻지 못하고 도리어 호랑이에게 물렸다고 한다. 《송(訟)》괘 구이(九二)의 정형도 또한 같은 이치이다.

一卦之體，必由一爻為主，則指明一爻之美，以統一卦之義，《大有》之類是也。卦體不由乎一爻，則全以二體之義明之，《豐》卦之類是也。

한 괘의 괘체가 만약 확실히 어느 한 효에 주재되어 있으면, 이 한 효의 미선(美善)을 지명하여 그것으로써 전 괘의 의의를 통섭한다. 《대유(大有)》괘 육오(六五)가 한 음으로써 다섯 양을 통섭하는 것이 이 부류에 속한다. 괘체가 어느 한 효에 결정되지 않으면 전혀 상하 두 체의 의의로써 설명한다. 《풍(豐)》괘의 리명(離明)이 아래에 있고 진동(震動)이 위에 있는 것이 이 부류에 속한다.

薛收問一卦六爻之義，王氏通曰：卦也者，著天下之時也。爻也者，效天下之動也。

설수(薛收)가 스승에게 한 괘 여섯 효의 의의를 묻자, 왕통(王通)(수대의 대유, 문인들이 사시(私諡)하여 문중자(文中子)라 함)는 대답하여 말한다: 이른바 괘는 천하의 시세(時勢)를 현시하는 것이요, 이른바 효는 천하의 동향(動向)을 모의(摹擬)하는 것이다.

趨時有六動焉，吉凶悔吝所以不同也。收曰：敢問六爻之義。曰：六者非它也，三才之道？誰能過乎？

시세를 따라 행동하는 방식에 여섯 가지가 있으니, 이것이 각 효의 길·흉·회·린(吝)이 각각 같지 않은 까닭이다. 설수가 또 묻기를: 여섯 효의 구체적인 함의를 묻습니다. 왕통은 말한다: 여섯 효는 다른 것이 아니라 천·지·인의 「삼재(三才)」의 도가 각각 두 효를 차지할 뿐이다. 누가 이 범위를 넘어설 수 있겠는가.

孔氏穎達曰：《易》者，變化之總名，改換之殊稱。自天地開闢，陰陽運行，寒暑

공영달은 말한다: 이른바 「역(易)」이란 변화의 총명칭이요, 갱경체환(更改替換)의 별명이다. 천지가 개벽한 이래 음양은 운행하여 쉬지 않고, 추위가 오고 더위가 가며——여기서 저본에 탈문이 있다.

乾坤者，陰陽之本始，萬物之祖宗，故為上篇之始而尊之也。離為日，坎為月，日月之道，陰陽之經，所以始終萬物，故以坎離為上篇之終也，《咸》、《恆》者，男女之始，夫婦之道，人道之興，必由夫婦，所以奉承祖宗，為天地之主，故為下篇之始而貴之也，《既濟》《未濟》為最終者，所以明戒慎而全王道也。以此言之，則上下二篇，文王所定。

《건》·《곤》 두 괘는 음양의 본원 개단이요 만물의 조종(祖宗)이므로 상경(上經)의 머리에 두어 존숭을 나타낸다. 《리》는 해이요 《감》은 달이다. 일월 운행의 도가 곧 음양의 상궤(常軌)로 만물이 이로써 끝나고 다시 시작한다. 그러므로 《감》·《리》로써 상경의 수미로 삼는다. 《함(咸)》·《항(恒)》 두 괘는 남녀 감교(交感)의 시작과 부부 영구의 도를 강론한다. 인륜(人倫)의 흥기는 반드시 부부에서 시작하여 이로써 위로 조종을 받들고 아래로 천지 사이의 주인이 된다. 그러므로 하경(下經)의 머리에 두어 간중(看重)을 나타낸다. 《기제(旣濟)》·《미제(未濟)》를 맨 끝의 두 괘로 삼는 것은 계구근신(戒懼謹愼)·왕도를 보전하는 뜻을 신명(申明)하기 위함이다. 이로 말하면, 《역》이 상하 두 편으로 나뉜 것은 문왕이 정한 바이다.

周子曰：聖人之精，畫卦以示；聖人之蘊，因卦以發。卦不畫，聖人之精不可得而見；微卦，聖人之蘊殆不可悉得而聞。《易》何止五經之原，其天地鬼神之奧乎！

주돈이는 말한다: 성인의 마음 가운데 가장 정미한 소득은 괘를 그리는 것을 통하여 현시되었고, 성인의 흉중에 온축(蘊蓄)한 도리는 괘상에 빙의(憑依)하여 발휘되었다. 만약 괘를 그리지 않았다면 성인의 정미한 곳을 볼 수 없고, 괘가 없다면(원문 「미괘(微卦)」는 곧 「무괘(无卦)」의 뜻) 성인이 온축한 도리도 아마 완전히 들을 수 없을 것이다. 《역》은 오경의 본원일 뿐만 아니라, 바야흐로 천지 귀신의 유심(幽深)한 오비(奧祕)가 있는 곳이다.

邵子曰：天變而人效之，故“元亨利貞”。《易》之變也，人行而天應之，故“吉凶悔吝”。《易》之應也，以“元亨”為變，則“利貞”為應。以“吉凶”為應，則“悔吝”為變。元則吉，吉則利應之。亨則凶，凶則應之以貞。悔則古，吝則凶，是以變中有應，應中有變也。

소옹은 말한다: 천도가 변화하여 사람이 이를 본받으므로 「원·형·리·정(元亨利貞)」의 사덕이 있으니 이것이 《역》이 강론하는 「변(變)」이다. 사람이 행동을 하면 하늘이 이에 회응(回應)하므로 「길흉·회·린」의 네 것이 있으니 이것이 《역》이 강론하는 「응(應)」이다. 「원형(元亨)」을 변으로 하면 「리정(利貞)」은 응이요, 「길흉」을 응으로 하면 「회린(悔吝)」은 변이다. 원시(元始)에서 길을 얻고 길을 얻으면 이로써 응한다. 형통이 극처에 이르면 도리어 흉을 부르고 흉을 만나면 바름을 지키는 것으로써 응한다. 회(悔)는 길로 돌아갈 수 있고(원문 「고(古)」는 「길(吉)」자의 오기), 린(吝)은 끝내 흉으로 향한다. 이로 보면 변 가운데 응이 들어 있고 응 가운데 변이 들어 있다.

變中之應，天道也，故元為變，則亨應之；利為變，則應之以貞。應中之變，人事也，故變則凶，應則吉，變則吝，應則悔也。悔者吉之先，而吝者凶之本，是以君子從天不從人。

변 가운데의 응은 천도에 속한다. 그러므로 원은 변이요 형이 와서 서로 응하고, 리는 변이요 정이 와서 서로 응한다. 응 가운데의 변은 인사에 속한다. 그러므로 한 번 변동하면 흉으로 향하고 한 번 회응하면 길을 얻고, 한 번 변동하면 린을 생하고 한 번 회응하면 회를 생한다. 회는 길의 선조(先兆)요, 린은 흉의 근묘(根苗)이다. 그러므로 군자는 일을 처함에 차라리 천도의 자연에 순종하고 사람의 사의(私意)에 굴복하지 않는다.

易有意象，立意皆所以明象。統下三者，有言象，不擬物而直言以明事；有像象，擬一物以明意；有數象，“七日”“八月”“三年”“十年”之類是也。

소옹이 또 말한다: 《역》 가운데 이른바 「의상(意象)」이 있다. 무릇 한 뜻을 세우는 것은 모두 괘상을 천명하기 위한 것으로 그것은 아래의 세 부류를 통섭한다. 첫째는 「언상(言象)」: 어떤 구체적 사물에 비의(比擬)하지 않고 직접 언어로써 한 일을 설명한다. 둘째는 「상상(像象)」: 어떤 실물에 비의하여 용의를 표명한다. 셋째는 「수상(數象)」: 효사 가운데 「칠일(七日)」·「팔월(八月)」·「삼년(三年)」·「십년(十年)」 같은 부류의, 수목(數目)으로써 상을 취하는 말이다.

張子曰：大《易》不言有無，言有無，諸子之陋也。

장재는 말한다: 위대한 《역》도는 다만 음양의 굴신왕래(屈伸往來)를 강론할 뿐, 종래 「유(有)」와 「무(無)」를 나누어 말하지 않는다. 입을 열면 유무를 쟁변하는 것은 제자백가(특히 노장의 일로)의 견식이 천루(淺陋)한 곳이다.

《易》為君子謀，不為小人謀。故撰德於卦，雖爻有小大，及繫辭其爻，必告以君子之義。

《역》은 군자를 위해 책획(籌劃)하는 것이요, 소인을 위해 책획하지 않는다. 그러므로 괘 가운데 덕행(德行)을 찬술(撰述)할 때, 각 효에 음유의 「소」·양강의 「대」의 분별이 있더라도, 이 효들에 문사(文辭)를 계할 때 반드시 군자가 따라야 할 도리로써 사람을 고계한다.

程子曰：有理而後有象，有象而後有數。得其義，則象數在其中矣。必欲窮象之隱微，盡數之毫忽，乃尋流逐末，術家之所尚，非儒者之所務也，管輅、郭璞之學是也。

정이는 말한다: 먼저 이(理)가 있고 그 뒤에 상(象)이 있다. 먼저 상이 있고 그 뒤에 수(數)가 있다. 의리를 파악하기만 하면 상과 수는 자연히 그 가운데 포함된다. 만약 반드시 물상 가운데 가장 은미(隱微)한 각락(角落)을 궁구(窮究)하고 수목 속의 가장 세소(細小)한 분호(分毫)를 다 헤아리려 한다면, 그것은 지류를 따라 말절(末節)을 추축하는 것으로 술수가(術數家)의 숭상하는 바이지, 유자가 마음을 써야 할 곳이 아니다——삼국의 관로(管輅)·진대의 곽박(郭璞)의 일로의 점험(占驗)의 학문이 바로 이 부류에 속한다.

理無形也，故因象以明理。理見乎辭矣，則可由辭以觀象。故曰：得其義，則象數在其中矣。

이(理) 그 자체에는 형체가 없다. 그러므로 괘상을 차조(借助)하여 그것을 천명한다. 이는 이미 괘효사 가운데 현현(顯現)되어 있으므로 도리어 문사로써 괘상을 관찰할 수 있다. 그러므로 말한다: 의리를 파악하기만 하면 상과 수는 자연히 그 가운데 있다.

看《易》且要知時，凡六爻人人有用，聖人自有聖人用，賢人自有賢人用，眾人自有眾人用，學者自有學者用，君有君用，臣有臣用，無所不通。

《역》을 읽으려면 먼저 「시(時)」를 알아야 한다. 여섯 효는 누구에게나 쓸 곳이 있다: 성인에게는 성인의 용법이 있고, 현인에게는 현인의 용법이 있고, 보통 백성에게는 보통 백성의 용법이 있고, 독서인에게는 독서인의 용법이 있고, 군주 노릇하는 이에게는 군주 노릇하는 이의 용법이 있고, 신자 노릇하는 이에게는 신자 노릇하는 이의 용법이 있어, 가지 않는 곳에 통하지 않음이 없다.

作《易》者，自天地幽明，至於昆蟲草木之微，無一而不合。

《역》을 지은 성인은 위로 천지 사이의 유암(幽暗)과 광명의 대화(大化)에서 아래로 곤충·초목 같은 부류의 세미한 물에 이르기까지, 괘효의 이치와 서로 계합(契合)하지 않는 것이 하나도 없다.

陰之道，非必小人也，其害陽則小人，其助陽成物則君子也。利非不善也，其害義則不善也，其和義則非不善也。

음의 일로는 반드시 소인이 아니다: 음이 양을 방해하면 그제야 소인으로 친다. 음이 양을 보좌하여 만물을 성취하면 그것은 군자이다. 「이(利)」도 또한 그 자체가 불선(不善)이 아니다: 이가 의를 방해하면 그것이 불선이다. 이가 의와 서로 조화하면 불선이 아니다.

《傳序》云：《易》，變易也，隨時變易以從道也。其為書也，廣大悉備，將以順性命之理，通幽明之故，盡事物之情，而示開物成務之道也。聖人之憂患後世，可謂至矣。

정이《이천역전》의 자서(自序)는 말한다: 《역》이란 변역(變易)이니, 시세를 따라 변역하여 도에 순종하는 것이다. 이 책은 광박하고宏大하여 갖추지 않은 것이 없고, 그 용의는 성명(性命)의 이치에 순응하고 유명(幽冥)과 현명의 두 계를 관통하는 까닭을 알며, 사물의 실정(實情)을 궁진(窮盡)하여, 이로써 사람에게 만물을 개통(開通)하고 사업을 성취하는 문로(門路)를 지시하는 데 있다. 성인의 후세를 우려하는 깊이는 극에 이르렀다고 할 수 있다.

去古雖遠，遺經尚存。然而前儒失意以傳言，後學誦言而忘昧。自秦而下，蓋無傳矣。

고대로부터의 거리는 비록 오래되었으나 선성(先聖)이 유류(遺留)한 경서는 아직 있다. 그러나 전대의 유자들은 본의를 파악하지 않고 자기의 설을 전하였고, 뒤의 학자들은 문구만 송독(誦讀)하고 망연히 그 뜻을 알지 못하였다. 진대 이하로는 《역》의 참전(眞傳)이 아마 이미 단절(斷絶)되었을 것이다.

予生千載之後，悼斯文之湮晦，將俾後人沿流而求源，此《傳》所以作也。 “《易》有聖人之道四焉，以言者尚其辭，以動者尚其變，以制器者尚其象，以卜筮者尚其占。”吉凶消長之理，進退存亡之道備於辭，推辭考卦，可以知變，象與占在其中矣。

나는 천재(千載) 뒤에 태어나 이 학문이 연몰(湮沒)하여 밝아지지 않음을 통석(痛惜)히 여겨, 후인이 유맥(流脈)을 따라 본원을 구할 수 있게 하고자 한다. 이것이 내가 《이천역전》을 지은 연유(緣由)이다. 《계사전》은 말한다: 「《역》에는 성인의 도가 네 갈래 있다. 말을 세우는 데 쓰는 자는 그 문사를 중히 여기고, 행동하는 데 쓰는 자는 그 변화를 중히 여기고, 기물(器物)을 제작하는 데 쓰는 자는 그 물상을 중히 여기고, 복점하는 데 쓰는 자는 그 점단(占斷)을 중히 여긴다」. 길흉 소장(消長)의 도리·진퇴 존망(進退存亡)의 문경은 모두 문사 가운데 구비된다. 문사를 추심(推尋)하고 괘체를 고찰하면 변화를 알 수 있고, 상과 점도 그 가운데 포함된다.

“君子居則觀其象而玩其辭，動則觀其變而玩其占。”得其辭，不達其意者有矣。未有不得於辭，而能通其意者也。至微者理也，至著者象也，體用一源，顯微無間。觀會通以行其典禮，則辭無所不備。故善學者求言必自近，易於近者，非知言者也。予所傳者辭也。由辭以得其意，則在乎人焉。

《계사전》은 말한다: 「군자는 평거(平居)할 때는 괘상을 관찰하고 괘효사를 완미(玩味)하고, 행동할 때는 효변(爻變)을 관찰하고 점단을 완미한다」. 문사를 읽어 풀면서도 그 가운데 의지에 통달하지 못하는 자는 있으나, 문사조차 통독하지 못하고서 도리어 그 뜻에 통효(通曉)할 수 있는 자는 결단코 없다. 가장 유미(幽微)한 것은 이(理)요, 가장 현저(顯著)한 것은 상(象)이다. 그러나 체(體)와 용(用)은 같은 근원에서 나와, 현(顯)과 미(微) 사이에 간격이 없다. 사리가 회합하여 관통하는 곳을 관찰하여 이에 의거하여 전장례법(典章禮法)을 추행(推行)하면, 괘효사 가운데 구비된 도리는 없음이 없다. 그러므로 학을 잘 하는 자는 문사를 풀어 구할 때 반드시 절근(切近)한 곳에서 입수하고, 절근한 곳을 너무 쉽게 보는 자는 문사를 알 만하지 못하다. 내가 전하여 온 것은 문사뿐이다. 문사로써 그 본의를 파악할 수 있는가 없는가는 독자 자신에게 달려 있다.

《易》之為書，卦爻彖象之義備，而天地萬物之情見，聖人之憂天下來世其至矣。

《역》이라는 책은 괘·효·단·상의 각 층의 의의가 모두 갖추어져 있고, 천지 만물의 진실한 정태(情態)도 이에 따라 나타난다. 성인이 천하와 후세를 우려한 깊이는 참으로 극에 이르렀다.

先天下而開其物，後天下而成其務。是故極其數，以定天下之象；著其象，以定天下之吉凶。六十四卦，三百八十四爻，皆所以順性命之理，盡變化之道也。散之在理，則有萬殊；統之在道，則無二致。所以“易有太極，是生兩儀”。“太極”者道也，“兩儀”者陰陽也。陰陽一道也，“太極”無極也。

성인은 천하 사람보다 먼저 만물의 이치를 개통하고, 천하 사람보다 뒤에 여러 사람의 일을 성취한다. 그러므로 시책(蓍策)의 수를 추극(推極)하여 천하의 물상을 확정하고, 이 물상들을 현명(顯明)하게 하여 천하의 길흉을 판정한다. 육십사괘·삼백팔십사효는 모두 성명의 이치에 순응하고 변화의 도를 궁진하기 위해 쓰인다. 흩어 놓아 이치에 대하여 말하면 천차만별이 있고, 통틀어 도에 대하여 말하면 두 모양이 없다. 그러므로 《계사전》은 「역에 태극(太極)이 있어 태극이 양의(兩儀)를 낳는다」라고 한다. 이른바 「태극」은 곧 도(道)요, 이른바 「양의」는 곧 음양이다. 음양을 합하면 여전히 하나의 도이고, 태극 자체는 또한 무형무방(無形無方)의 「무극(無極)」이다.

萬物之生，“負陰而抱陽”，莫不有太極，莫不有兩儀，絪縕交感，變化不窮，形一受其生，神一發其智，情偽出焉，萬緒起焉，《易》所以定吉凶而生大業。故《易》者，陰陽之道也；卦者，陰陽之物也；爻者，陰陽之動也。卦雖不同，所同者奇偶。爻雖不同，所同者九六。

만물의 생성은 모두 《노자》의 말하는 「음을 지고 양을 품는다」와 같아서, 각각 하나의 태극을 갖추지 않음이 없고, 각각 음양 양의를 갖추지 않음이 없다. 두 기(氣)가 인온(絪縕)하여 감교하여 변화에 궁진이 없다. 형체가 일단 병수(稟受)하여 생하고 정신이 일단 발동하여 지(智)를 생하면, 진정과 허위가 이로써 생기고 만반의 두서가 이로써 일어난다. 《역》은 바로 길흉을 판정하고 대업(大業)을 여는 데 쓰인다. 그러므로 말한다: 《역》은 음양의 도리요, 괘는 음양의 형체요, 효는 음양의 운동이다. 괘는 각각 같지 않으나 같은 것은 기획(奇畫)과 우획(偶畫)이요, 효는 각각 같지 않으나 같은 것은 구(九)와 육(六)이다(양효를 구라 칭하고 음효를 육이라 칭함).

是以六十四卦為其體，三百八十四爻互為其用。遠在六合之外，近在一身之中。暫於瞬息，微於動靜。莫不有卦之象焉，莫不有爻之義焉。至哉《易》乎！其道至大而無不包，其用至神而無不存。時固未始有一，而卦亦未始有定象。事固未始有窮，而爻亦未始有定位。

그러므로 육십사괘로써 체(體)로 삼고 삼백팔십사효의 서로 교(交)함으로써 용(用)으로 삼는다. 멀리는 천지 사방 밖에 이르고 가깝게는 자기 한 몸 가운데 있다. 단잔(短暫)은 한순간 한 숨결과 같고 세미(細微)는 한 움직임 한 고요함과 같은 것도, 각각 상응하는 괘상이 없음이 없고 각각 상응하는 효의가 없음이 없다. 위대하도다, 《역》! 그 도는 지극히 광대하여 싸지 않음이 없고, 그 용은 지극히 신묘하여 있지 않은 곳이 없다. 시국은 본래 한 가지로 고정된 적이 없고, 괘도 또한 일정불변의 상을 가진 적이 없다. 사정(事情)은 본래 궁진이 없고, 효도 또한 일정불변의 위를 가진 적이 없다.

以一時而索卦，則拘於無變，非易也。以一事而明爻，則窒而不通，非易也。知所謂卦爻彖象之義，而不知有卦爻彖象之用，亦非易也。故得之於精神之運，心術之動，與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉凶，然後可以謂之知《易》也。

어떤 한 시국으로써 괘에 죽도록 끼워 맞추면 구집(拘泥)하여 변통을 알지 못하니 그것은 《역》이 아니다. 어떤 한 가지 구체적 일로써 어느 한 효를 강정(講定)하면 체색(滯塞)하여 통하지 않으니 그것도 《역》이 아니다. 괘·효·단·상의 의의를 알기만 하고 괘·효·단·상에 또한 살아 있는 용법이 있음을 모르면 마찬가지로 《역》이 아니다. 그러므로 정신의 운행·심사(心思)의 맹동(萌動) 사이에서 체회(體會)하여, 천지와 합하여 그 덕을 같이하고 일월과 합하여 그 밝음을 같이하고 사시(四時)와 합하여 그 차서를 같이하고 귀신과 합하여 그 길흉을 같이하는 데 이르러야 비로소 《역》을 안다고 칭할 만하다.

雖然，《易》之有卦，易之已形者也。卦之有爻，卦之已見者也。已形已見者，可以言知。未形未見者，不可以名求。則所謂《易》者果何如哉？此學者所當知也。

그러나 말한 바와 같이, 《역》에는 괘가 있다. 그것은 《역》이 이미 성형(成形)된 부분이다. 괘에는 효가 있다. 그것은 괘가 이미 현현(顯現)된 부분이다. 이미 성형되고 이미 현현된 것은 아직 언어로써 인지(認知)할 수 있으나, 아직 성형되지 않고 아직 현현되지 않은 것은 명상(名相)에 의지하여 추구할 수 없다. 그러면 이른바 「역」이란 도대체 무엇인가. 이것이 바로 《역》을 배우는 사람이 스스로 체인(體認)해야 할 곳이다.

朱子曰：《漢書》“易本隱以之顯，《春秋》推見至隱”。易與《春秋》，天人之道也。

주희는 말한다: 《한서》는 사마천의 말을 인용하여 「《역》은 유은에서 현명으로 밀고, 《춘추》는 현명에서 유은으로 민다」라고 하였다. 《역》과 《춘추》 이 두 책이 강론하는 것은 바로 천도와 인도(人道)이다.

《易》以形而上者，說出在那形而下者上。《春秋》以形而下者，說上那形而上者去。

《역》은 형이상(形而上)의 도리를 형이하(形而下)의 구체적 사물에 낙실(落實)하여 강론한다. 《춘추》는 형이하의 구체적 사사(史事)에 대하여 밀어 올려 형이상의 의리를 강론한다.

問：《易》有“交易”，“變易”之義如何？曰：“交易”是陽交於陰，陰交於陽，是卦圖上底，如“天地定位，山澤通氣”云云者是也。“變易”是陽變陰，陰變陽，老陽變為少陰，老陰變為少陽，此是占筮之法，如晝夜寒暑屈伸往來者是也。

어떤 사람이 묻기를: 《역》에 「교역(交易)」·「변역(變易)」 두 뜻이 있는데 어떻게 이해해야 합니까? 주희는 말한다: 「교역」이란 양과 음이 서로 교(交)하고 음과 양이 서로 교하는 것으로 괘위도(卦位圖) 위의 일에 속한다. 《설괘전》의 강론하는 「천지정위, 산택통기(天地定位, 山澤通氣)」(천지가 위치를 정하고 산택이 기를 통한다) 같은 말이 그것이다. 「변역」이란 양이 음으로 변하고 음이 양으로 변하고, 노양(老陽)이 소음(少陰)으로 변하고 노음(老陰)이 소양(少陽)으로 변하는 것으로 점복의 철시(揲蓍)의 방법에 속한다. 주야의 교체·한서의 추이·한번 굽고 한번 펴고 한번 가고 한번 오는 것과 같다.

聖人作《易》之初，蓋是仰觀俯察，見得盈乎天地之間，無非一陰一陽之理。有是理，則有是象。有是象，則其數便自在這裡。非特河圖、洛書為然，而圖書為特巧而著耳。於是聖人因之而畫卦。卦畫既立，便有吉凶在裡。

성인이 처음 《역》을 지은 것은 대략 머리를 들어 하늘을 보고 머리를 숙여 땅을 살펴서, 천지 사이에 충만한 것은 한 음 한 양의 도리에 지나지 않음을 보아 낸 것이다. 이 이치가 있으면 상응하는 상이 있고, 이 상이 있으면 그 가운데 수는 자연히 그 안에 있다. 「하도」·「낙서」만 그러한 것이 아니라, 다만 도서 이 둘이 특별히 교묘하고 현저할 뿐이다. 이에 성인은 그것에 의거하여 괘를 그려 냈다. 괘획이 일단 서면 길흉은 이미 그 가운데 들어 있었다.

蓋是陰陽往來交錯於其間，其時則有消長之不同。長者便為主，消者便為客。事則有當否之或異，當者便為善，否者便為惡。即其主客、善惡之辨，而吉凶見矣。故曰“八卦定吉凶”。吉凶既決定而不差，則以之立事，而大業自此生矣。此聖人作《易》，教民占筮，而以開天下之愚，以定天下之志，以成天下之事者如此。

이는 음양이 괘 가운데 왕래하여 교착하여, 시세에 대하여 말하면 소(消)와 장(長)의 차별이 있기 때문이다: 바야흐로 생장하는 쪽이 주가 되고 바야흐로 소퇴하는 쪽이 객이 된다. 사정에 대하여 말하면 득당(得當)과 부득당(不得當)의 차이가 있다: 득당한 것이 선이요 부득당한 것이 악이다. 바로 이 주와 객·선과 악의 분변(分辨) 가운데서 길흉이 현현한다. 그러므로 《계사전》은 「팔괘가 길흉을 판정한다」라고 한다. 길흉이 이미 결단되어 착오가 없이 이에 의거하여 일을 행하면 위대한 공업이 이로써 생긴다. 성인이 《역》을 지어 백성에게 복점을 가르친 것은 천하 사람의 몽매(蒙昧)를 개발하고 천하 사람의 심지(心志)를 안정하며 천하 사람의 사업을 성취하기 위함이니, 그 도리는 이와 같다.

自伏犧而下，但有此六畫，而未有文字可傳。到得文王、周公，乃繫之以辭。故曰“聖人設卦觀象繫辭焉而明吉凶”、大率天下之道，只是善惡而已，但所居之位不同，所處之時既異，而其幾甚微，只為天下之人不能曉會，所以聖人因占筮之法以曉人，使人居則觀象玩辭，動則觀變玩占，不迷於是非得失之途。

복희 이하로는 이 여섯 획의 괘가 있을 뿐, 아직 문자가 유전(流傳)되지 않았다. 문왕·주공에 이르러 비로소 괘효에 문사를 계(繫)하였다. 그러므로 《계사전》은 「성인은 괘체를 설립하고 물상을 관찰하며 문사를 계하여, 이로써 길흉을 천명하였다」라고 한다. 대체로 말하면 천하의 도리는 다만 한 가지 선과 악일 뿐이다. 다만 사람이 처한 지위가 같지 않고 만나는 시세가 각각 다르며, 또한 선악이 돌아가는 말두(苗头)가 지극히 세미하여 천하 사람이 영회하지 못하므로, 성인은 점복의 방법을 빌어 여러 사람을 점성(點醒)하였다. 사람이 평거할 때 상을 보고 사를 음미하고 행동할 때 변을 보고 점을 음미하여, 시비 득실의 기로(岐路)에서 방향을 미실(迷失)하지 않게 하기 위함이다.

所以是書夏商周皆用之，其所言雖不同，其辭雖不可盡見，然皆太卜之官掌之，以為占筮之用。自伏犧而文王周公，雖自略而詳，所謂占筮之用則一。蓋即占筮之中，而所以處置是事之理，便在裡了。故其法若粗淺，而隨人賢愚皆得其用。

그러므로 이 책은 하·상·주 삼대가 모두 이를 썼다. 삼대가 강론한 것은 같지 않고 문사도 지금 전부 볼 수는 없으나, 모두 태복(太卜)의 관에 장관(掌管)되어 점복의 용도를 이루었다. 복희에서 문왕·주공에 이르기까지 내용은 간략에서 상밀(詳密)로 변하였으나, 이른바 점복에 공한다는 점은 일치하였다. 바로 점복 가운데서 이 일을 처치하는 의거로 삼는 도리가 이미 그 안에 들어 있었기 때문이다. 그러므로 이 한 벌의 방법은 조천(粗淺)해 보여도 사람이 현명하든 우둔하든 각각 그 용도를 얻을 수 있었다.

雖是有定象，有定辭，皆是虛說此個地頭，合是如此處置，初不黏著物上。故一卦一爻，足以包無窮之事，此所以見《易》之為用，無所不該，無所不遍，但看人如何用之耳。易如鏡相似，看甚物來。

괘에 정상(定象)이 있고 효에 정사(定辭)가 있다 하더라도, 그것들은 모두 허로 한 지보(地步)를 설하여 이러한 경지에 처하면 이렇게 처치해야 한다고 설명할 뿐, 본래 어느 한 가지 구체적 사물에 착하지 않는다. 그러므로 한 괘 한 효는 궁진 없는 사정을 함개(涵蓋)하기에 족하다. 이로 보면 《역》의 공용은 누락됨이 없고 두루 미치지 않음이 없으니, 다만 사람이 어떻게 그것을 쓰는가를 볼 뿐이다. 《역》은 마치 한 면의 거울과 같아서, 어떤 물건이 비추어 와도——

都能照得。如所謂“潛龍”，只是有個“潛龍”之象，自天子至於庶人，看甚人來都使得。孔子說作龍德而隱，便是就事上指殺說來。然會看底，雖孔子說也活，也無不通。

어떤 물건이든 비추어 낼 수 있다. 예컨대 이른바 「잠룡(潛龍)」은 다만 하나의 「잠룡」의 상(象)을 세웠을 뿐이니, 위로는 천자에서 아래로는 평민에 이르기까지 어떤 사람이 써도 쓸 수 있다. 공자가 《문언(文言)》에서 그것을 「용의 덕성이 있으나 숨어서 나오지 않는다」라고 강론한 것은, 구체적 인사(人事)에 떨어뜨려 고정시킨 것이다. 다만 읽을 줄 아는 사람은 공자의 이러한 말을 읽어도 여전히 살아 있어서 곳곳에 설명이 통한다.

不會看底，雖文王周公說底也死了。須知得他是假託說，是包含說。假託，謂不惹著那事。包含，是說個影像在這裡，無所不包。

읽을 줄 모르는 사람은 문왕·주공이 계한 사(辭)라도 그의 손에 이르면 죽은 구가 된다. 반드시 괘효사가 「가탁(假托)」하여 말하고 「포함(包含)」하여 말하는 것임을 알아야 한다. 이른바 가탁이란 그것이 어느 한 가지 구체적 일을 지정하지 않는다는 것이요, 이른바 포함이란 다만 하나의 대략적인 영상(影像)을 여기에 내놓기 때문에 미치지 않는 곳이 없다는 것이다.

易之有象，其取之有所從，其推之有所用，非苟為寓言也。然兩漢諸儒，必欲究其所從，則既滯泥而不通。王弼以來，直欲推其所用，則又疏略而無據。二者皆失之一偏，而不能闕其所疑之過也。

《역》 가운데 상(象)이 있는데, 그 취상(取象)에는 각각 내력이 있고 그 추연(推衍)에는 각각 쓸 곳이 있어, 함부로 우언(寓言)을 세워 그치는 것이 아니다. 그러나 양한(兩漢)의 유자들은 한결같이 각 상의 내력을 추구하려 하여 결과 구집(拘泥)하여 설명이 통하지 않았고, 왕필 이후의 사람들은 또 한결같이 상의 쓸 곳을 추구하려 하여 결과 소략(疏略)하고 근거가 없었다. 이 두 가지 작법은 모두 편파(偏頗)에 실하고, 모두 의심스러운 곳을 잠시 비워 두려 하지 않는 병(病)을 범하였다.

且以一端論之，乾之為馬，坤之為牛，《說卦》有明文矣。馬之為健，牛之為順，在物有常理矣。至於案文責卦，若《屯》之有馬而無乾，《離》之有牛而無坤，《乾》之六龍，則或疑於震，坤之“牝馬”，則當反為乾，是皆有不可曉者。

잠시 한 단(端)을 들어 말해 보자: 《건》은 말을 상으로 취하고 《곤》은 소를 상으로 취하는데 《설괘전》에 명문이 있다. 말의 성정은 강건하고 소의 성정은 유순하여 물성(物性) 위에서도 상리(常理)이다. 그러나 일단 경문에 비추어 괘상을 추구하면, 《준(屯)》괘사에 말이 있으나 괘체 가운데 《건》이 없고, 《리》괘사에 소가 있으나 괘체 가운데 《곤》이 없음을 발견한다. 《건》괘는 「육룡(六龍)」을 강론하니 용은 또한 《진(震)》의 상 같고, 《곤》괘는 「빈마(牝馬)」를 강론하니 말이 건에 속한다고 헤아리면 또한 거꾸로 《건》으로 쳐야 한다. 이것들은 모두 설명해 밝힐 수 없는 곳이 있다.

是以漢儒求之《說卦》而不得，則遂相與創為互體、變卦、五行、納甲、飛伏之法。參互以求，而幸其偶合。其說雖詳，然其不可通者，終不可通。其可通者，又皆傅會穿鑿，而非有自然之勢。唯其一二之適然而無待於巧說者，為若可信，然上無所關於義理之本原，下無所資於人事之訓戒，則又何必苦心極力以求於此，而欲必得之哉！

그러므로 한대 유자들은 《설괘전》 가운데 근거를 찾지 못하자 함께 「호체(互體)」·「변괘(變卦)」·「오행(五行)」·「납갑(納甲)」·「비복(飛伏)」 이러한 방법을 창출하여, 교착하여 배참(參配)하며 추구하고 우연한 주합(凑合)을 기망하였다. 이러한 설은 비록 세밀하나 설명이 통하지 않는 것은 끝내 통하지 않고, 설령 통하는 것도 모두 견강부회(牽強附會)하고 생경하게 천착(穿鑿)하여, 자연히 그러할 세리(勢理)가 없다. 다만 그중 한두 곳이 마침 문합(吻合)하여 교묘한 변론에 의지하지 않고도 설이 통하는 것은 보기에 믿을 만한 듯하나, 위로는 의리의 본원과 조금도 상관하지 않고 아래로는 인사에 대한 훈계에 조금도 도움이 없으니, 그런데 어찌 고심과 기력을 다하여 추구하여 얻지 않고서는 못 배길 필요가 있겠는가.

故王弼曰：義苟應健，何必乾乃為馬；爻苟合順，何必坤乃為牛？而程子亦曰：理無形也，故假象以顯義。此其所以破先儒膠固支離之失，而開後學玩辭玩占之方，則至矣。然觀其意，又似直以《易》之取象，無復有所自來，但如《詩》之比興，孟子之譬喻而已。如此則是《說卦》之作，為無所與於易。而“近取諸身遠取諸物”者，亦剩語矣。

그러므로 왕필은 말한다: 괘의(義)가 다만 강건에 응하면, 어찌 반드시 《건》이어야만 말을 상으로 취하겠는가. 효의가 다만 유순에 합하면, 어찌 반드시 《곤》이어야만 소를 상으로 취하겠는가. 정이도 말한다: 이(理)에는 형체가 없으므로 괘상을 빌어 의리를 현명(顯明)하게 한다. 이 두 분이 전대 학자의 교주지리(膠柱支離)한 병폐를 타파하고 후학에게 사를 음미하고 점을 음미하는 문경을 연 것은 극히 공이 있다 할 수 있다. 다만 그들의 뜻을 체회하면, 또한 《역》의 취상에 본래 내력이 없어 《시경》의 비(比)·흥(興)과 《맹자》의 비유 같은 것일 뿐이라고 깨끗이 인정하는 듯도 하다. 이렇게 강론하면 《설괘전》의 저작은 《역》과 조금도 상관이 없고, 《계사전》의 이른바 「가까이는 사람 몸에서 상을 취하고 멀리는 만물에서 상을 취한다」도 쓸데없는 말이 된다.

故疑其說亦若有未盡者，因竊論之，以為《易》之取象，固必有所自來，而其為說，必已具於太卜之官，顧今不可復考，則姑闕之。而直據辭中之象，以求象中之意，使足以為訓戒，而

그러므로 나는 그들의 설법에도 아직 다하지 못한 곳이 있음을 의심하여, 이에 사사로이 의론한다: 《역》의 취상에는 반드시 그 내력이 있고, 이러한 취상을 강해(講解)하는 조례(條例)도 당초에 반드시 태복(太卜)의 관의 손에 완비하게 쥐어져 있었을 것이다. 다만 지금은 이미 고찰할 수 없으니, 그러면 잠시 비워 둔다. 눈앞에는 다만 괘효사 가운데 현성(現成)의 상에 의거하여 상 가운데 함유된 의지를 찾아 구하여, 그것으로써 훈계에 충당하기에 족하게 한다——여기서 저본에 탈문이 있다.

《易》之象似有三樣：有本畫自有之象，如奇畫象陽、偶畫象陰是也；有實取諾物之象，如乾坤六子，以天地雷風之類象之是也；有只是聖人自取象來明是義者，如“白馬翰如”、“載鬼一車”之類是也。

《역》의 상은 세 부류가 있는 듯하다: 첫째는 괘획 그 자체가 띠는 상으로, 기획은 양을 상징하고 우획은 음을 상징하는 것. 둘째는 확실히 구체적 사물에서 취한 상으로, 《건》·《곤》과 진·손·감·리·간·태의 「육자(六子)」가 각각 천·지·뢰·풍 같은 것으로써 취상하는 것. 셋째는 성인이 임시로 스스로 하나의 물상을 취하여 어떤 뜻을 천명하는 것으로, 《비(賁)》괘의 「백마한여(白馬翰如)」, 《규(睽)》괘의 「재귀일거(載鬼一車)」 같은 부류이다.

易有象辭，有占辭，有象占相渾之辭。

《역》의 문사(文辭)는 세 가지로 나눌 수 있다: 물상을 전문으로 강론하는 「상사(象辭)」가 있고, 길흉을 전문으로 단정하는 「점사(占辭)」가 있고, 상과 점이 혼합된 사(辭)도 있다.

問：王弼說初上無陰陽定位，如何？曰：伊川說陰陽奇偶，豈容無也？《乾》上九“貴而五位”。《需》上六不當位，乃爵位之位，非陰陽之位，此說最好。

어떤 사람이 묻기를: 왕필은 초효·상효에 고정된 음양의 위가 없다고 하는데 이 말은 어떻습니까? 주희는 말한다: 정이는 효위에 기우(奇偶)가 있다고 강론하였으니 어찌 음양이 없겠는가. 《건》괘 상구의 「귀하나 무위(貴而無位)」(원문 「오위(五位)」는 「무위(无位)」의 오기)와 《수》괘 상육의 「부당위(不當位)」——저기서 말하는 「위」는 작록(爵祿) 직위를 가리키는 것이지 음양의 위가 아니다. 정이의 이 설이 가장 좋다.

《易》只是為卜筮而作，故《周禮》分明言太卜掌三《易》：《連山》、《歸藏》、《周易》。古人於卜筮之官，立之凡數人。秦去古未遠，故《周易》亦以卜筮得不焚。今人說《易》是卜筮之書，便以為辱累了易。見夫子說許多義理，便以為《易》只是說道理，殊不知其言吉凶悔吝皆有理，而其教人之意無不在也。

《역》은 본래 다만 복점을 위해 지은 것이다. 그러므로 《주례》는 명백히 태복이라는 관직이 세 가지 《역》——《연산》·《귀장》·《주역》——을 맡는다고 하였다. 옛사람은 복점이라는 직사(職事)에 모두 여러 관원을 두었다. 진대는 옛날에서 멀지 않아 아직 《역》의 본래 용처(用處)를 알았으므로, 《주역》도 또한 복점의 책인 까닭으로 분훼(焚毀)를 면하였다. 지금 사람은 《역》이 복점의 책이라는 말을 들으면 이것이 《역》을 더럽히는 것이라 느끼고, 공자가 많은 의리를 강론한 것을 보면 《역》이 다만 도리를 강론하는 책이라 여긴다. 그러나 알지 못하니, 그것이 말하는 길·흉·회·린은 건건마다 이치가 있고 사람을 교회(教誨)하는 용심(用心)도 한 곳도 그 가운데 기우(寓)하지 않은 곳이 없음을.

今人卻道聖人言理，而其中固有卜筮之說，他說理後，說從那卜筮上來作麼？上古之時，民心昧然，不知吉凶之所在。故聖人作《易》，教之卜筮，使吉則行之，凶則避之。此是開物成務之道。故《繫辭》云：“以通天下之志，以定天下之業，以斷天下之疑”，正謂此也。

지금 사람은 도리어 성인은 의리를 강론하는 것이고 그 가운데 복점의 설이 끼어 있다고 말한다——이렇게 강론하면 성인은 이미 이치를 설하고 있는데 어찌 복점에까지 끌어들일 필요가 있는가. 상고 때는 민중의 심지(心智)가 몽매하여 길흉이 어디 있는지 알지 못하였다. 그러므로 성인은 《역》을 지어 그들에게 복점을 가르쳐 길을 만나면 그것을 하고 흉을 만나면 피하게 하였으니, 이것이 바로 「만물을 개통하고 사업을 성취하는」 방법이다. 그러므로 《계사전》은 「천하 사람의 심지를 통달하게 하기 위하고, 천하 사람의 공업을 전정(奠定)하기 위하고, 천하 사람의 의혹을 재단하기 위해서」라고 하였으니, 강론하는 것이 바로 이 일이다.

初但有占而無文，往往如今之環環相似耳。今人因《火珠林》起課者，但用其爻而不用其辭，則知古者之占，往往不待辭而後見吉凶。又云，如左氏所載得《屯》之比，既不用《屯》之辭，亦不用《比》之辭，卻自別推一法。

처음에는 점법(占法)만 있고 문자가 없었는데, 정형은 왕왕 오늘날 민간의 교(珓)를 던지는 부류의 간편한 법과 비슷하였다. 지금 《화주림(火珠林)》 일계의 납갑법으로 과(課)를 일으키는 사람은 효위만 쓰고 괘효사를 쓰지 않는다. 이로 보면 옛사람의 점복은 왕왕 사(辭)가 있기를 기다리지 않고 길흉을 판정하였다. 주희가 또 말한다: 《좌전》이 기록한 《준》괘를 점쳐 《비》괘로 변한 그 예와 같이, 《준》괘의 사를 쓰지도 않고 《비》괘의 사도 쓰지 않고 따로 한 벌의 방법으로 추단(推斷)하였다.

至文王周公，方作彖爻之辭，使人得此爻者，便觀此辭之吉凶。至孔子，又恐人不知其所以然，故又復逐爻解之。謂此爻所以吉者，謂以中正也。此爻所以凶者，謂不當位也。明明言之，使人易曉耳。至如《文言》之類，卻是就上面發明道理，非是聖人作《易》，專為說道理以教人也。須見聖人本意，方可學易。

문왕·주공에 이르러 비로소 괘사와 효사를 지어 내어, 사람이 어느 한 효를 점득(占得)하면 이 조(條)의 사에 의거하여 길흉을 볼 수 있게 하였다. 공자에 이르러 또한 사람이 그 가운데 소이연(所以然)을 밝히지 못할까 하여, 이에 효를 차례로 해석을 더하였다: 이 한 효가 길한 까닭은 그것이 가운데 있고 또한 바름을 얻었기 때문이고, 이 한 효가 흉한 까닭은 그 처한 위가 상당하지 않기 때문이라 하였다. 건건마다 분명하게 강론하여 사람이 깨닫기 쉽게 하였다. 《문언》 같은 것에 이르러서는 경문에 의거하여 다시 위로 의리를 발휘한 것이지, 성인이 《역》을 지은 것이 오직 도리를 강론하여 사람을 가르치기 위함이라는 뜻이 아니다. 반드시 먼저 성인의 본의를 밝게 보고 그 뒤에야 《역》을 배운다고 말할 수 있다.

聖人作易，本是使人卜筮，以決所行之可否，而因之以教人為善。如嚴君平所謂與人子言依於孝，與人臣言依於忠者。故卦爻之辭，只是因依象類，虛設於此，以待叩而決者，使以所值之辭，決所疑之事。似若假之神明，而亦必有是理而後有是辭。理無不正，故其丁寧告戒之辭，皆依於正。天下之動，所以正夫一，而不謬於所之也。

성인이 《역》을 지은 본의는 사람으로 하여금 복점으로써 행하는 일의 가불가(可與否)를 판정하게 하고, 이 기회를 빌어 사람에게 선(善)으로 향함을 가르치는 데 있다. 마치 한대의 엄군평(嚴君平)이 성도에서 점을 팔아 아들 노릇하는 이에게는 효도에 의거하여 강론하고 신자 노릇하는 이에게는 충도에 의거하여 강론한 것과 같다. 그러므로 괘효사는 다만 물상의 문류에 의방(依傍)하여 허로 여기에 설치하고 사람이 와서 묻기를 기다려 그를 위해 결단하게 하여, 그가 점쳐 얻은 그 조의 사에 의거하여 의심하는 일을 해결하게 한다. 보기에는 신명에 의중(借重)하는 듯하나 실은 반드시 먼저 이 이치가 있고 그 뒤에 이러한 사가 있다. 이치에 바르지 않음이 없다. 그러므로 저 정녕고계(叮嚀告誡)의 말은 모두 「정(正)」에 귀결된다. 천하의 일체 행동이 순일(純一)의 바름에 귀할 수 있는 까닭이며 방향을 잘못 가지 않는 까닭이다.

卦爻之辭，本為卜筮者斷吉凶，而因以訓戒。至《彖》、像》、《文言》之作，始因其吉凶訓戒之意，而推說其義理以明之。後人但見於孔子所說義理，而不復推本文王周公之本意。因鄙卜筮為不足言，而其所以言《易》者，遂遠於日用之實，類皆牽合委曲，偏主一事而言，無復包含該貫曲暢旁通之妙。

괘효사는 본래 복점하는 사람을 위해 길흉을 판단하고 이 기회를 빌어 훈계를 시가(施加)하는 것이다. 《단전》·《상전》·《문언》이 지어진 뒤에야 비로소 이러한 길흉 훈계의 용의를 따라 의리를 추연하여 천명하였다. 후인은 다만 공자가 강론한 의리만을 보고 다시 돌아가 문왕·주공이 당초에 사를 계한 본의를 추구하지 않아, 이에 복점을 비박하여 논할 가치가 없다고 하였다. 이렇게 되니 그들의 《역》을 강론함이 일용(日用)의 실사(實事)에서 더욱 멀어져, 대개 견강부회하여 굽혀 설을 만들고 어느 한 가지 일에 편집(偏執)하여 강론하니, 다시는 저 포라관통(包羅貫通)하고 곡진(曲盡)하며 또 곁달(旁達)하는 묘처(妙處)가 없다.

若但如此，則聖人當時，自可別作一書，明言義理，以詔後世。何用假託卦象，為此艱深隱晦之辭乎？大抵《易》之書，本為卜筮而作，故其辭必根於象數，而非聖人己意之所為。其所勸戒，亦以施諸筮得此卦此爻之人，而非反以戒夫卦爻者。

만약 《역》이 참으로 다만 이와 같은 것이라면, 성인은 당년에 마땅히 따로 한 책을 지어 명백하게 의리를 강론하여 후세에 효유(曉諭)하면 족하였을 것이다. 어찌 괘상에 가탁하여 이러한 간심은회(艱深隱晦)한 문사를 써 내렸는가. 대체로 말하면 《역》이라는 책은 본래 복점을 위해 지어졌으므로, 그 사는 반드시 상과 수에 식근(植根)하는 것이지 성인이 자기 심의(心意)에 의지하여 함부로 지어 낸 것이 아니다. 그것이 권면하고 고계하는 대상도 또한 이 한 괘·이 한 효를 점득한 사람이지, 도리어 괘효 그 자체를 고계하는 것이 아니다.

近世言《易》者，殊不如此，所以其說雖有義理，而無情意。雖大儒先生，有所不免。比因玩索，偶幸及此，私竊自慶，以為天啟其衷，而以語人，人亦未見有深曉者。

근세에 《역》을 강론하는 사람은 전부 이와 같지 않다. 그러므로 그들의 해설에는 한바탕 의리는 있으나 인사에 절실한 정미(情味)가 없다. 대유(大儒) 선생이라도 이 병을 면하지 못한다. 나는 요즈음 음미하고 탐색하여 요행히 이 한 층을 생각해 내어, 사사로이 스스로 기뻐하며 하늘이 나의 심사(心思)를 계발(啓發)하였다고 여겼다. 그러나 가져다가 남에게 말하여도 깊이 체회하는 이가 있음을 보지 못하였다.

《易》中都是貞吉，不曾有不貞吉；都是利貞，不曾說利不貞。如占得《乾》卦，

《역》 가운데 말하는 것은 모두 「바름을 지켜야 비로소 길하다」이지, 바름을 지키지 않고도 길할 수 있다고 말한 적이 없다. 모두 「바름을 지킴이 이롭다」이지, 바름을 지키지 않음이 이롭다고 말한 적이 없다. 예컨대 《건》괘를 점득하면——여기서 저본에 탈문이 있다.

蔡氏元定曰：天下之萬聲，出於一闔一闢。天下之萬理，出於一動一靜。天下之萬數，出於一奇一偶。天下之萬象，出於一方一圓。盡起於乾坤二畫。

채원정(蔡元定)(주희의 지우(摯友)이자 조수로, 주희와 함께 《역학계몽》을 지음)은 말한다: 천하의 천만 가지 소리는 입의 한번 합하고 한번 여는 데서 나오고, 천하의 천만 갈래 도리는 한번 움직이고 한번 고요한 데서 나오고, 천하의 천만 가지 수목은 하나의 기(奇)와 하나의 우(偶)에서 나오고, 천하의 천만 가지 형상은 하나의 모남과 하나의 둥글음에서 나온다. 근본으로 돌아가 끝에 이르면 모두 《건》·《곤》의 저 한 양 한 음 두 획에서 발단(發端)한다.

許氏衡曰：初，位之下，事之始也，以陽居之，才可以有為矣。或恐其不安於分也，以陰居之，不患其過越矣。或恐其軟弱昏滯，未足以趨時也。大抵柔弱則難濟，剛健則易行。或諸卦柔弱而致凶者，其數居多。

허형(許衡)(원초의 대유)은 말한다: 초효는 가장 아래 위치에 처하여 한 가지 일의 개단이다. 양효로써 초에 있으면 재구(才具)가 있어서 할 만하나, 혹 그가 본분에 편안하지 않을 것을 근심해야 할 수도 있다. 음효로써 초에 있으면 그가 분수를 넘어 조급히 나아갈 것을 근심할 필요는 없으나, 혹 그가 연약하고 혼침(昏沈)하여 때를 타서 움직이기에 족하지 않을 것을 근심해야 할 수도 있다. 대체로 유약(柔弱)하면 일을 이루기 어렵고 강건하면 행해지기 쉬우니, 각 괘 가운데 유약으로 인하여 흉험을 불러오는 것이 수로 보면 많다.

若總言之，居初者，易貞。居上者，難貞。易貞者，由其所適之道多。難貞者，以其所處之位極。故六十四卦初爻多得免咎，而上每有不可救者。始終之際，其難易之不同蓋如此。

만약 총괄하여 말하면, 초위에 있는 자는 바름을 지키기 쉽고 상위에 있는 자는 바름을 지키기 어렵다. 지키기 쉬운 것은 그의 앞에 갈 수 있는 길이 아직 많기 때문이요, 지키기 어려운 것은 그가 처한 위치가 이미 끝머리에 이르렀기 때문이다. 그러므로 육십사괘의 초효는 대부분 허물을 면하고 상효는 매번 구할 수 없는 것이 있다. 한 시작과 한 끝 사이에서 어렵고 쉬움의 분별은 대체로 이와 같다.

二與四，皆陰位也：四雖得正，而猶有不中之累，況不得其正乎？二雖不正，而猶有得中之美，況正而得中者乎？四，近君之位也。二，遠君之位也。其勢又不同。此二之所以“多譽”，四之所以“多懼”也。二中位，陰陽處之，皆為得中。中者，不偏不倚、無過不及之謂。具才若此，故於時義為易合。時義既合，則吉可斷矣。

이(二)와 사(四)는 모두 음위에 속한다. 사효는 설령 음으로써 음에 있어 바름을 얻어도 여전히 가운데 있지 못한 짐이 있다. 하물며 본래 바름을 얻지 못한 것이랴. 이효는 설령 양으로써 음에 있어 바르지 못하여도 여전히 가운데 있는 이점이 있다. 하물며 바름을 얻고 또 가운데 있는 것이랴. 다시 말하면 사는 군위에 근접한 곳이요, 이는 군위에서 멀리 떨어진 곳으로 처경이 또한 각각 같지 않다. 이것이 《계사전》의 말하는 이효는 「다예(多譽)」하고 사효는 「다구(多懼)」하는 까닭이다. 이는 하괘의 중위로서 음효·양효가 그에 있으면 모두 중을 얻었다고 친다. 이른바 「중」이란 치우치지 않고 기울지 않으며 지나치지도 미치지 못하지도 않는 것이다. 재질이 이러하면 한때의 괘의와 서로 계합하기 쉬우니, 시의(時義)와 서로 합하면 길은 단정할 수 있다.

卦爻六位，惟三為難處。蓋上下之交，內外之際，非平易安和之所也。

한 괘의 여섯 효위 가운데 오직 셋째 위만이 가장 편안히 있기 어렵다. 그것은 바로 상괘와 하괘가 교접하고 내체(內體)와 외체(外體)가 경계하는 곳에 해당하여 평이하고 안정된 처소가 아니다.

四之位近君，“多懼”之地也。以柔居之，則有順從之美。以剛居之，則有僭逼之嫌。然又須問，居五者，陰邪陽邪？以陰承陽，則得於君而勢順。以陽承陰，則得於君而勢逆。勢順則無不可也，勢逆則尤忌上行，而凶咎必至。

사위(四位)는 군위에 근접한 곳으로 이른바 「다구」의 땅이다. 유효(柔爻)로써 그에 있으면 순종의 미덕이 있고, 강효로써 그에 있으면 참월(僭越)하여 위를 핍박하는 혐의가 있다. 다만 또 한 구절을 추문(追問)해야 한다: 오위에 있는 것은 음효인가 양효인가. 음효로써 위로 양효를 받들면 군주의 마음을 얻고 형세도 또한 순하다. 양효로써 위로 음효를 받들면 군주의 마음을 얻어도 형세는 도리어 거스른다. 형세가 순하면 되지 않을 것이 없고, 형세가 거스르면 특히 다시 위로 나아가 핍박하는 것을 기피한다. 그렇지 않으면 흉험과 재구(災咎)가 반드시 불러온다.

以陽承陽，以陰承陰，皆不得於君也。然陽以不正而有才，陰以得正而無才，故其勢不同。有才而不正，則貴於寡慾，故乾之諸四，多得免咎。無才而得正，則貴乎有應，故艮之諸四，皆以有應為優，無應為劣。獨坤之諸四，能以柔順處之，雖無應援，亦皆免咎。此又隨時之義也。

양효로써 위로 양효를 받들고 음효로써 위로 음효를 받드는 것은, 같은 성(性)은 서로 구하지 않으므로 모두 군주의 신임을 얻지 못한다. 다만 양이 사위에 있으면 바름을 얻지 못하나 재간(才幹)이 있고, 음이 사위에 있으면 바름을 얻으나 재간이 적다. 그러므로 둘의 정세가 같지 않다. 재간이 있고 바름을 얻지 못한 자의 귀할 만한 곳은 욕심을 적게 하여 스스로 거두는 데 있다. 그러므로 무릇 《건》을 체로 하는 각 괘는 사효가 대부분 허물을 면한다. 재간이 없고 바름을 얻은 자의 귀할 만한 곳은 위아래에 응원(應援)이 있는 데 있다. 그러므로 무릇 《간》을 체로 하는 각 괘는 사효가 응 있음을 우(優)로 하고 응 없음을 열(劣)로 한다. 오직 《곤》을 체로 하는 각 괘만은 사효가 유순으로써 스스로 처하여 응원하는 사람이 없어도 모두 재구를 면한다. 이것도 또한 때를 따라 마땅함을 제(制)하는 도리이다.

五，上卦之中，乃人君之位也。諸爻之德，莫精於此。能首出乎庶物，不問何時，克濟大事。《傳》謂五“多功”者此也。

오효는 상괘의 가운데 있어 바로 군주의 위치이다. 각 효의 덕성 가운데 이 한 효보다 정췌(精粹)한 것이 없다. 그것은 《건·단전》의 말하는 바와 같이 「서물의 머리로 나아가」(首出庶物) 초연히 군륜(群倫)을 영수(領袖)하여 어떤 시세에 부딪혀도 대사를 성취할 수 있다. 《계사전》이 오효는 「다공(多功)」이라 한 것은 이 까닭이다.

上，事之終，時之極也。其才之剛柔，內之應否，雖或取義，然終莫及上與終之重也。是故難之將出者，則指其可由之方。事之既成者，則亦以可保之道。義之善或不必勸，則直云其吉也。勢之惡或不可解，則但言其凶也。質雖不美，而冀其或改焉，則猶告之。位雖處極，而見其可行焉，則亦諭之。大抵積微而盛，過盛而衰，有不可變者，有不能不變者。《大傳》謂“其上易知”，豈非事之已成乎？

상효는 한 가지 일의 종점이요 한 시국의 끝머리이다. 그 자신의 재질의 강유(剛柔)와 내괘와 상응하는지 아닌지는 비록 때로는 취의(取義)에 쓰이기도 하나, 끝내 「위에 있음」과 「끝에 처함」 이 두 점의 분량에는 미치지 못한다. 그러므로 재난을 막 벗어나려는 눈앞의 자에게는 갈 수 있는 한 갈래 길을 가르쳐 주고, 일이 이미 완성된 자에게는 성과를 지키는 방법을 알려 준다. 만약 의리가 본래 선하여 더 권면할 필요가 없으면 곧바로 그것이 길하다고 하고, 만약 형세가 험악하여 화해할 수 없으면 다만 그것이 흉하다고 한다. 병질(禀質)은 비록 아름답지 않으나 아직 그가 혹시 고칠 수 있기를 기망하면 여전히 그를 고계하고, 위치는 비록 이미 극처에 이르렀으나 그에게 아직 행할 수 있는 길이 있음을 보아 내면 그를 또한 개도(開導)한다. 대체로 말하면 일은 세미함에서 쌓여 창성(昌盛)하고 창성이 지나치면 쇠패(衰敗)로 돌아가는데, 그 가운데 개변할 수 없는 것도 있고 변하지 않을 수 없는 것도 있다. 《계사전》의 「상효의 길흉은 알아보기 쉽다」는 것은 일이 이미 정국(定局)되었기 때문이 아닌가.

胡氏一桂曰：上下體雖相應，其實陽爻與陰爻應，陰爻與陽爻應，若皆陽皆陰，雖屬相應之位，則亦不應矣。然事固多變，動在因時，故有以有應而得者，有以有應而失者，亦有以無應而吉者，有以無應而凶者，斯皆時事之使然，不可執一而定淪也。

호일계(胡一桂)(원대 학자, 《주역본의부록찬소(周易本義附錄纂疏)》를 저술함)는 말한다: 상하 두 체가 위위(位位)로 서로 대하지만, 실은 양효와 음효가 서로 응하고 음효와 양효가 서로 응해야 비로소 수에 든다. 만약 두 효가 함께 양이거나 함께 음이면, 설령 상응하는 위차에 처하여도 상응으로 치지 않는다. 그러나 일은 본래 변화가 많아서 행동은 반드시 때를 따라 마땅함을 제해야 한다. 그러므로 응이 있음으로 인하여 이를 얻는 것도 있고 응이 있음으로 인하여 도리어 이를 잃는 것도 있고, 응이 없음으로 인하여 길을 얻는 것도 있고 응이 없음으로 인하여 흉에 이르는 것도 있다. 이것들은 모두 시세와 사태가 조성하는 바이니, 한 단을 집정(執定)하여 단어를 내릴 수 없다(원문 「정륜(定淪)」은 곧 「정론(定論)」).

至若《比》五以剛中，上下五陰應之；《大有》五以柔中，上下五陽應之；《小畜》四以柔得應，上下五剛亦應之，又不以六爻之應例淪也。

《비》괘 구오가 양강으로써 가운데 있어 위아래 다섯 음효가 모두 귀부(歸附)하여 그에 응종(應從)하는 것과 같고, 《대유》괘 육오가 음유로써 가운데 있어 위아래 다섯 양효가 모두 귀부하여 그에 응종하는 것과 같고, 《소축》괘 육사가 유(柔)로써 위를 얻어 응이 있어 위아래 다섯 강효도 모두 그에 응종하는 것과 같은——이 몇 가지 정형은 여섯 효가 둘둘 서로 응하는 상례로써 평단할 수 없다.

六十四卦皆以五為君位者，此《易》之大略也。此間或有居此位而非君義者，有居他位而有君義者，斯易之變，不可滯於常例。

육십사괘는 모두 다섯째 효를 군위로 삼으니 이것이 《역》의 대체적인 통례이다. 그 가운데 가끔 몸이 오위에 있으면서도 군주의 의를 취하지 않는 것도 있고, 다른 효위에 있으면서 도리어 군주의 의를 함유하는 것도 있으니, 이는 《역》의 변례(變例)에 속하여 상규에 구집할 수 없다.

胡氏炳文曰：《易》卦之占，亨多，元亨少。爻之占，吉多，元吉少。元亨，大善而亨。元吉，大善而吉也。人之行事，善百一，大善千一，故以元為貴。然茲事也，請

호병문(胡炳文)(원대 학자, 《주역본의통석(周易本義通釋)》을 저술함)은 말한다: 《역》 가운데 괘사의 점단은 「형(亨)」이라 한 것이 많고 「원형(元亨)」이라 한 것이 적으며, 효사의 점단은 「길(吉)」이라 한 것이 많고 「원길(元吉)」이라 한 것이 적다. 이른바 「원형」은 지극히 선하여 형통하는 것이요, 이른바 「원길」은 지극히 선하여 길리(吉利)한 것이다. 사람이 일을 함에 선에 미치는 자는 백 중에 하나 있고 대선(大善)에 미치는 자는 천 중에 하나가 있을 뿐이므로 「원」을 귀하게 여긴다. 그러나 이 일은 청컨대——여기서 저본에 탈문이 있다.

吳氏澄曰：時之為時，莫備於《易》。程子謂之隨時變易以從道。夫子《傳》六十四《彖》，獨於十二卦發其凡，而贊其時與時義、時用之大，一卦一時，則六十四時不同也。一爻一時，則三百八十四時不同也。始於《乾》之《乾》，終於《未濟》之《未濟》，則四千九十六時，各有所值。引而伸，觸類而長，時之百千萬變無窮，而吾之所以時其時者，則一而已。

오징(吳澄)(원대 대유, 《역찬언(易纂言)》을 저술함)은 말한다: 「시(時)」의 도리를 강론함에 《역》보다 완비한 것이 없으니, 정이의 이른바 「시세를 따라 변역하여 도에 순종한다」가 바로 이 뜻이다. 공자는 육십사괘를 위해 《단전》을 지었으나 오직 열두 괘 아래에서만 통례를 게출(揭出)하여 그것들의 「시」·「시의(時義)」·「시용(時用)」의 중대함을 찬탄하였다. 한 괘가 한 시를 대표하면 육십사괘는 예순네 가지 서로 다른 시요, 한 효가 한 시를 대표하면 삼백팔십사효는 삼백팔십네 가지 서로 다른 시이다. 만약 괘괘가 서로 변하면 《건》의 《건》에서 시작하여 《미제》의 《미제》에 그쳐 모두 사천구십육 가지 시가 있어 각각 당하는 바가 있다. 다시 이를 추인(推引)하여 신전(伸展)하고 촉류(觸類)하여 증익(增益)하면, 시의 변화는 천백만 단으로 궁진이 없으나, 내가 이로써 각종의 시에 인응(因應)하는 그 근본은 시종 다만 하나이다.

薛氏瑄：六十四卦，只是一奇一偶。但因所遇之時，所居之位不同，故有無窮之事變。如人只是一動一靜，但因時位不同，故有無窮之道理。此所以為《易》也。

설선(薛瑄)(명대 이학자, 학자들이 경헌선생(敬軒先生)이라 칭함)은 말한다: 육십사괘는 끝내 말하면 다만 한 기 한 우 두 획의 배포일 뿐이다. 다만 만나는 시세와 있는 위차가 각각 같지 않기에 비로소 궁진 없는 사변(事變)을 낳는다. 마치 사람의 거지(舉止)가 한번 움직이고 한번 고요한 것에 지나지 않으나 다만 시와 위가 같지 않기에 궁진 없는 도리를 낳는 것과 같다. 이것이 바로 《역》이 《역》인 까닭이다.

蔡氏清曰：《乾》卦卦辭，只是要人如《乾》。《坤》卦卦辭，只是要人如《坤》，至如《蒙》、《蠱》等卦，則又須反其義。此有隨時而順之者，有隨時而制之者。易道只是時。時則有此二義，在學者細察之。

채청(蔡清)(명대 학자, 《역경몽인(易經蒙引)》을 저술함)은 말한다: 《건》괘의 괘사는 사람에게 《건》의 강건을 본받으라는 것에 지나지 않고, 《곤》괘의 괘사는 사람에게 《곤》의 유순을 본받으라는 것에 지나지 않는다. 《몽(蒙)》·《고(蠱)》 같은 괘에 이르러서는 또한 거꾸로 그 뜻을 써야 한다——몽매하면 계발하러 가고 패괴(敗壞)하면 정치(整治)하러 가는 것이다. 이로 보면 시세에 순종하여 인임(因任)하는 것도 있고, 시세에 대하여 재제(裁制)하는 것도 있다. 《역》도는 끝내 다만 한 「시」 글자이고 「시」 속에 순(順)과 제(制) 두 층의 뜻을 함유하니, 학자는 자세히 체찰(體察)해야 한다.

周公之繫爻辭，或取爻德，或取爻位，又或取本卦之時與本爻之時，又或兼取應爻，或取所承、所乘之爻。有承、乘、應與時位兼取者，有僅取其一二節者，又有取一爻為眾爻之主者。大概不出此數端。

주공이 각 효에 효사를 계할 때, 어떤 것은 이 한 효 자신의 덕성 곧 강유중정(剛柔中正)을 취하고, 어떤 것은 그 처한 위차를 취하고, 어떤 것은 전 괘의 시세와 그 효의 당하(當下)의 시기를 취하고, 어떤 것은 겸하여 그와 서로 응하는 저 한 효를 취하고, 어떤 것은 그가 받드는 위효 또는 그가 타는 아래효를 취한다. 승(承)·승(乘)·응(應)과 시·위의 여러 항목을 합병하여 취용하는 것도 있고, 그중 한두 항목만을 취하는 것도 있으며, 또 어느 한 효를 여러 효의 주로 삼아 취의하는 것도 있다. 대체로 이 몇 가지 정형을 벗어나지 않는다.

王氏通曰：《易》之憂患，業業焉，孜孜焉。其畏天憫人，思及時而動乎！繁師玄曰：遠矣！吾視《易》易之道何其難乎！曰：有是夫！“終日乾乾”可也。

왕통은 말한다: 《역》이 함유하는 우환의식(憂患意識)은 저토록 근근(兢兢)하고 자자(孜孜)하여 게을리하지 않는다. 그것은 천명(天命)을 경외하고 세인(世人)을 비민(悲愍)하니, 대략 사람에게 때를 맞아 움직이라는 것이겠지. 제자 번사현(繁師玄)은 말한다: 매우 심원(深遠)합니다. 제가 《역》을 보면 《역》도가 어찌나 알기 어려운지 느낄 뿐입니다. 왕통은 말한다: 바로 그렇다. 《건》괘 구삼(九三)이 강론하는 「종일 근면하여 해이하지 않는다」를 할 수 있으면 그것으로 족하다.

劉炫問《易》，曰：聖人於《易》，沒身而已，況吾儕乎？炫曰：吾談之於朝，無我敵者。不答。退謂門人曰：“默而成之，不言而信，存乎德行”。

유현(劉炫)이 왕통에게 《역》을 청구(請求)하자, 왕통은 말한다: 성인도 《역》에 대하여는 종신토록 탐구할 뿐이다. 하물며 우리들이랴. 유현은 말한다: 제가 조정에서 《역》을 담론하면 저를 반박해 넘어뜨릴 자가 없습니다. 왕통은 대답하지 않았다. 유현이 물러나기를 기다려 왕통은 문인에게 말하였다: 《계사전》에 「묵묵히 그것을 성취하여 말하지 않아도 사람이 스스로 신복(信服)하니 전적으로 덕행에 있다」라고 강론하였다.

北山黃公善醫，先寢食而後針藥。汾陰侯生善筮，先人事而後說卦。

북산(北山)의 황공(黃公)은 의술에 능하여 늘 먼저 병자의 수면과 음식을 조리한 뒤에야 침과 편과 탕약을 썼고, 분음(汾陰)의 후생(侯生)은 시점(筮占)에 능하여 늘 먼저 인사의 시비곡직(是非曲直)을 고찰한 뒤에야 괘상을 강해하였다.

邵子曰：知《易》者不必引用講解，是為知《易》。孟子之言，未嘗及《易》，其間《易》道存焉，但人見之者鮮耳。人能用《易》，是為知《易》。如孟子，可謂善用《易》者也。

소옹은 말한다: 참으로 《역》을 아는 사람은 입을 열어 반드시 경전을 인용하여 강해할 필요가 없으니 이를 《역》을 안다고 한다. 맹자의 말은 일찍이 《역》을 언급한 적이 없으나 그의 말 속에는 곳곳에 《역》도가 있다. 다만 그것을 보아내는 사람이 적을 뿐이다. 사람이 《역》을 자신의 행사(行事)에 쓸 수 있어야 《역》을 안다고 하니, 맹자와 같은 이는 《역》을 잘 쓰는 사람이라 할 수 있다.

程子曰：觀《易》須看時，然後觀逐爻之才。一爻之中，當包函數意，聖人常取其重者而為之辭。亦有《易》中言之已多，取其未嘗言者，又有且言其時，不及其爻之才者。皆臨時參考，須先看卦，乃看得辭。

정이는 말한다: 《역》을 읽으려면 반드시 먼저 전 괘의 시세를 밝게 보고 그 뒤에 효를 차례로 각 효의 재질을 고찰해야 한다. 한 효 가운데에는 왕왕 여러 층의 뜻을 함유한다. 성인은 통상 그중 가장 요긴한 한 층만을 취하여 사를 계하고, 어떤 뜻은 《역》 가운데 이미 많이 강론되었으면 돌이켜 아직 강론하지 않은 한 면을 취하며, 또 어떤 것은 다만 이 한 효가 처한 시세만을 강론하고 그 재질에는 미치지 않는다. 이것들은 모두 문에 임하여 참작(參酌)하되, 요컨대 반드시 먼저 괘를 보아야 비로소 사를 알 수 있다.

古之學者，皆有傳授。如聖人作經，本欲明道。今人若不先明義理，不可治經。蓋不得傳授之意云爾。如《繫辭》本欲明《易》，若不先求卦義，則看《繫辭》不得。

옛적에 학문을 하는 사람은 모두 사제의 전수가 있었다. 성인이 경을 지은 본의는 대도(大道)를 천명하고자 함에 있었다. 지금 사람이 만약 먼저 의리를 밝혀 내지 못하면 경을 다스릴 법이 없으니, 사승 전수의 용의를 얻지 못하였기 때문이다. 예컨대 《계사전》은 본래 《역》을 천명하기 위해 지어진 것인데, 만약 먼저 괘 자신의 의의를 구하여 얻지 못하면 《계사전》도 역시 읽어 알 수 없다.

《易》須是默識心通，只窮文意，徒費力。

《역》을 읽으려면 반드시 묵묵히 체회하여 마음속에 스스로 관통하게 해야 한다. 만약 자면(字面) 문구 위에서 죽도록 파고들기만 하면 기력을 헛쓸 뿐이다.

朱子曰：看《易》須是看他卦爻未畫以前，是怎模樣，卻就這上見得他許多卦爻象數，是自然如此，不是杜撰。且《詩》則因風俗世變而作，《書》則因帝王政事而作。《易》初未有物，只是懸空說出。當其未有卦畫，則渾然一太極。在人則是喜怒哀樂未發之中，一旦發出，則陰陽吉凶，事事都有在裡面。人須是就至虛靜中，見得這道理周遮通瓏方

주희는 말한다: 《역》을 읽으려면 반드시 괘효가 아직 그려지기 이전이 어떤 모습이었는지를 보아야 한다. 바로 이 위에서 저 많은 괘효 상수가 원래 자연히 이러한 것이요 사람이 빈공(憑空)에 두찬(杜撰)한 것이 아님을 본다. 《시》는 풍속 세도(世道)의 변천으로 인하여 지어졌고 《서》는 제왕의 정사(政事)로 인하여 지어졌으나, 《역》은 처음에 하나의 현성한 사물이 없이 다만 빈공에서 설해 나온 것이다. 괘획이 아직 없을 때 혼연히 다만 하나의 태극이요, 사람 몸에 대하여 말하면 《중용(中庸)》의 이른바 희노애락이 아직 발동하지 않았을 때의 「중(中)」이다. 일단 발동하여 나오면 음양 길흉이 모두 그 속에 있다. 사람은 반드시 극허(極虛)하고 극정(極靜)한 심경(心境) 가운데서야 비로소 이 도리의 주변(周遍)하고 원통(圓通)함을 볼 수 있다——여기서 저본에 탈문이 있다.

經書難讀，而此經為尤難。蓋末開卷時，已有一重象數大概功夫。開卷之後，經文本意，又多被先儒硬說殺了，令人看得意思侷促，不見本來“開物成務”活法。

경서는 모두 읽기 어려운데 이 《역》은 특히 어렵다. 아직 책을 펼치지 않았는데 먼저 한 겹의 상수 방면의 기본 공부(功夫)가 있기 때문이다. 펼친 뒤에는 경문의 본의가 또한 전대 유자들에게 생경하게 강정(講定)되어, 사람이 보면 뜻이 국축(局促)하여 《역》 본래의 「만물을 개통하고 사업을 성취하는」 저 영활(靈活)한 용법을 볼 수 없게 되었다.

《易》不比《詩》《書》，他是說盡天下後世無窮無盡底事理，只一兩個字，便是一個道理。人須是經歷天下許多事變，讀易方知各有一理，精審端正。今既未盡經歷，非是此心大段虛明寧靜，如何見得？

《역》은 《시》·《서》와 같지 않아, 그것은 천하 후세의 궁진 없는 사리를 다 설하여, 왕왕 한두 글자가 한 층의 도리를 함유한다. 사람은 반드시 몸소 천하의 많은 사변을 경력하여야 《역》을 읽어 비로소 매 조가 각각 그 이치가 있음을 알고, 정세(精細)하고 심신(審愼)하며 단정(端正)하여 편하지 않음을 체회할 수 있다. 지금 열력(閱歷)이 아직 부족한 이상 이 마음이 특별히 허명(虛明)하고 녕정(寧靜)하지 않으면 어찌 볼 수 있겠는가.

看《易》若是靠定象去看，便滋味長。若只憑地懸空看，也沒甚意思。又曰：說《易》“得其理，則象數在其中”，固是如此。然泝流以觀，卻須先見象數的當下落，方說得理不走作。不然，事無實證，則虛理易差也。

《역》을 읽을 때 만약 괘상에 밀착하여 보면 자미(滋味)가 특별히 유장(悠長)하고, 만약 다만 이렇게 빈공에 현상(懸想)하여 보면 별로 뜻이 없다. 주희가 또 말한다: 《역》을 강론하는 자가 「의리를 파악하면 상수는 자연히 그 가운데 있다」라고 하는 것은 물론 그러하나, 흐름을 거슬러 올라가 고찰하려면 또한 먼저 상수의 확실한 착락처(着落處)를 밝게 보아야 비로소 이치를 강론함에 모양이 어그러지지 않는다. 그렇지 않으면 일에 실증이 없어 빈공에 설하는 이치가 편차(偏差)를 내기 쉽다.

今人讀《易》，當分為三等。看伏犧之《易》，如未有許多《彖》、《象》、《文言》說話，方見得《易》之本意，只是要作卜筮用。及文王周公分為六十四卦，添入《乾》“元亨利貞”，《坤》“元亨利牝馬之貞”，已是文王周公自說出一般道理了。

오늘날 사람이 《역》을 읽으려면 세 층으로 나누어 보아야 한다. 복희의 《역》을 보면 저 많은 《단전》·《상전》·《문언》의 말이 아직 없었던 것으로 여겨 다만 여섯 획의 괘만 남은 것으로 하니, 이로써 《역》의 본의는 다만 점복의 용도를 공할 뿐임을 본다. 문왕·주공에 이르러 그것을 육십사괘로 나누고 문사를 계하여 《건》괘의 「원형이정(元亨利貞)」, 《곤》괘의 「원형, 빈마지정에 이롭다(元亨利牝馬之貞)」를 첨가하면, 저것은 이미 문왕·주공이 스스로 설해 낸 한 벌의 도리이다.

然猶是就人占處說。如占得《乾》卦，則大亭而利於正耳。及孔子繫《易》，作《彖》、《象》、《文言》，則以“元亨利貞”為乾之四德。以上論讀《易》。

다만 이것은 여전히 사람이 괘를 점치는 각도에 대하여 강론한 것이다: 《건》괘를 점득하면 크게 형통하고 바름을 지킴이 이롭다는 것에 지나지 않는다(원문 「정(亭)」은 「형(亨)」자의 오기). 공자에 이르러 《역》을 위해 사를 계하여 《단전》·《상전》·《문언》을 지어 비로소 「원·형·리·정」을 《건》의 네 가지 덕성으로 강론하였다. 이상은 《역》을 읽는 방법을 토론한 것이다.

孔氏穎達曰；龍出於河，則八卦宣其象。麟傷於澤，則“十翼”彰其用。業資幾聖，時歷三古。及秦亡金鏡，未墜斯文。漢理珠囊，重興儒雅。其傳《易》者，西都則有丁、孟、京、田，東都則有荀、劉、馬、鄭。大體更相祖述，非有絕倫。唯魏世王輔嗣之注，獨冠古今。所以江左諸儒，並傳其學，河北學者，罕能及之。

공영달은 말한다: 용마(龍馬)가 그림을 지고 황하에 나오자 팔괘는 곧 그 물상을 선시(宣示)하였고, 기린이 대야(大野)의 연못에서 잡혀 상처 입자(공자가 이로써 《춘추》에 절필함) 「십익」은 곧 《역》의 공용을 창명(彰明)하였다. 이 사업은 여러 성인이 이어 받아 완성한 것에 의지하며, 시간은 상고·중고·하고 세 시대를 걸쳤다. 진조(秦朝)가 치국의 명경(明鏡)을 잃음에 이르러도 이 일맥(一脈)의 사문(斯文)은 땅에 떨어지지 않았고, 한조(漢朝)가 비부(祕府) 장서를 정리하자 유아(儒雅)의 학문이 다시 일어났다. 《역》을 전한 사람은 서한 장안에 정관·맹희·경방·전왕손이 있고 동한 낙양에 순상·유표(劉表)·마융·정현이 있어, 대체로 서로 인습(因襲)하여 조술(祖述)하였고 특별히 출중한 자가 없었다. 오직 위대 왕필의 주만이 고금에 으뜸이었다. 그러므로 강동(江東) 일대의 학자는 모두 그의 학문을 전습하였고 황하 이북의 학자는 미치는 자가 적었다.

其江南義疏，十有餘家，皆辭尚虛玄，義多浮誕。原夫《易》理難窮，雖復玄之又玄，至於垂範作則，便是有而教有。若論住內住外之空，就能就所之說，斯乃義涉於釋氏，非為教於孔門也。

강남 일대의 《역》의소(義疏)는 십여 가가 있어 문사가 모두 허현(虛玄)을 숭상하고 의리가 대부분 부과황탄(浮夸荒誕)하였다. 추구해 보면 《역》의 이치는 본래 궁진하기 어려우니, 설령 현묘하여 「玄之又玄」(玄의 또 玄)의 경지에 이르러도, 모범을 드리워 법칙을 수립하는 층면에 이르면 곧 실유(實有)에 의착하여 사람에게 실유에 대처함을 가르치는 것이다. 심식(心識)이 안에 머무는가 밖에 머무는가 하는 저 「공(空)」을 토론하고 능관(能觀)의 마음과 소관(所觀)의 경계의 저 한 벌을 강론하는 것은, 의리가 이미 불가(佛家)에 미끄러 들어가 공문(孔門)의 교법이 아니다.

程子曰：邵堯夫先生之學，得之於李挺之。挺之得之穆伯長，伯長得之華山希夷陳圖南先生。朔其源流，遠有端緒。今穆李之言，及其行事，概可見矣。而先生淳一不雜，汪洋浩大，乃其所自得者多矣。

정호는 말한다: 소옹(자는 요부(堯夫))의 학문은 이지재(李之才)(자는 정지(挺之))에게서 얻은 것이고, 이지재는 목수(穆修)(자는 백장(伯長))에게서 얻었으며, 목수는 화산(華山)의 진단(자는 도남(圖南), 호는 희이선생)에게서 얻었다. 그 원류를 추숙(追溯)하면 아득히 스스로 찾을 수 있는 두서가 있다. 지금 목수·이지재의 언론과 행사는 대개 아직 볼 수 있다. 그러나 소 선생의 학문이 순일하여 섞이지 않고 왕양(汪洋)하여 호대(浩大)한 것은, 그 자신이 체오(體悟)하여 얻은 것이 많기 때문이다.

尹氏火享曰；伊川先生踐履盡易，其作《傳》只是因而寫成。熟讀玩味，既可見矣。

윤돈(尹焞)(정이의 문인, 원문 「화향(火享)」 두 자는 「돈(焞)」자의 분열 오기)은 말한다: 이천선생 정이의 일생의 궁행실천(躬行實踐)은 《역》의 이치를 체현(體現)하여 남김이 없었다. 그가 《이천역전》을 지은 것은 다만 자기가 행한 바를 따라 써 낸 것일 뿐이다. 이 책을 반복하여 숙독하고 음미하면 자연히 이 점을 보아낼 수 있다.

朱子門人間“當期”，曰：《易》卦之位，震東、離南、兌西、坎北者為一說，十二闢卦分屬十二辰者為一說。及焦延壽為卦氣直日之法，乃合二說而一之。既以八卦之震離兌坎二十四爻直四時，又以十二闢卦直十二月。且為分四十八卦為之公侯卿大夫，而六日七分之說生焉。

주희의 문인이 「당기지일(當期之日)」의 산법을 묻자, 주희는 말한다: 《역》괘의 방위는, 한 설은 《진》은 동쪽에 있고 《리》는 남쪽에 있고 《태》는 서쪽에 있고 《감》은 북쪽에 있다는 것이니 이는 후천괘위(後天卦位)이다. 다른 한 설은 십이소식괘(十二消息卦)(벽괘(辟卦))가 각각 십이지지(十二地支)에 배속(配屬)한다는 것이다. 초연수에 이르러 「괘기직일(卦氣直日)」의 법을 창출하여 비로소 두 설을 합하여 하나로 하였다: 곧 《진》·《리》·《태》·《감》 네 괘의 스물네 효로써 사시(四時) 이십사절기(二十四節氣)에 나누어 당하게 하고, 또 십이벽괘로써 열두 달에 나누어 당하게 하며, 다시 그 나머지 마흔여덟 괘를 공(公)·후(侯)·경(卿)·대부(大夫) 네 등급으로 나누니, 이에 괘마다 「육일칠분(六日七分)」을 당한다는 설이 생겨났다.

若以八卦為主，則十二卦之乾不當為巳之闢。坤不當為亥之闢，艮不當侯於申酉，巽不當侯於戌亥。若以十二卦為主，則八卦之乾不當在西北，坤不當在西南，艮不當在東北，巽不當在東南。彼此二說，互為矛盾。且其分四十八卦為公侯卿大夫，以附於十二闢卦，初無法象，而直以意言，本已無所據矣。不待論其減去四卦二十四爻，而後可以見其失也。

만약 팔괘방위를 준(準)으로 하면 십이벽괘 가운데 《건》은 사월(巳月)의 벽으로 해서는 안 되고 《곤》은 해월(亥月)의 벽으로 해서는 안 되며, 《간》은 신(申)·유(酉)에 당해서는 안 되고 《손》은 술(戌)·해(亥)에 당해서는 안 된다. 만약 십이벽괘를 준으로 하면 팔괘방위 가운데 《건》은 서북에 있어서는 안 되고 《곤》은 서남에 있어서는 안 되며, 《간》은 동북에 있어서는 안 되고 《손》은 동남에 있어서는 안 된다. 두 설은 서로 모순된다. 하물며 마흔여덟 괘를 공·후·경·대부 네 등급으로 나누어 십이벽괘에 부속하는 것은, 본래 취상의 법칙에 의거할 것이 없이 다만 주관적 의견에 의지하여 배정한 것이라 원래 조금도 근거가 없다. 그것이 감·리·진·태 네 괘·스물네 효를 덜어냈다는 이 한 층을 지적하기를 기다리지 않아도 그 실오(失誤)를 볼 수 있다.

揚雄《太玄》次第，乃是全用焦法。其八十一苜，蓋亦去其震離兌坎者，而但擬其六十卦耳。諸家於八十一首，多有作擬震離兌坎者。近世許翰始正其誤。至立踦蠃二贊，則正以七百二十九贊，又不足乎六十卦六日七分之數而益之。

양웅(揚雄) 《태현경(太玄經)》의 차제는 전적으로 초연수의 저 한 벌 방법을 채용하였다. 그 여든한 「수(首)」(원문 「목(苜)」은 「수(首)」자의 오기)도 대개 《진》·《리》·《태》·《감》 네 괘를 제쳐 두고 다만 그 나머지 예순 괘에 비의(比擬)한 것일 뿐이다. 각가가 《태현》을 푼 것은 많이 어떤 「수」를 진·리·태·감에 비의하였다고 설하였으나, 근세의 허한(許翰)에 이르러 비로소 이 착오를 교정하였다. 《태현》이 따로 「기(踦)」·「영(嬴)」 두 조의 찬사(贊辭)를 세운 것은, 바로 원래 있던 칠백이십구 찬이 아직 예순 괘의 「육일칠분」의 수에 미치지 못하여 덧붙여 보족한 것이다.

恐不可反據其說，以正焦氏之說也。

그러므로 아마 거꾸로 《태현》의 작법을 근거로 삼아 초연수의 저 한 벌 괘기(卦氣)의 설을 교정할 수는 없을 것이다.

先天圖非某之說，乃康節之說。非康節之說，乃希夷之說。非希夷之說，乃孔子之

「선천도(先天圖)」는 나 주희의 설이 아니요, 소옹(시호는 강절)의 설이며, 소옹의 설도 아니요 진단(희이선생)의 설이며, 진단의 설도 아니요 공자의——여기서 저본에 탈문이 있다.

問伊川《易》說理太多，曰：伊川言聖人有聖人用，賢人有賢人用。若一爻只作一事，則三百八十四爻，止作得三百八十四事也。說得極好，然他解，依舊是三百八十四爻，止作得三百八十四事用也。

어떤 사람이 묻기를: 이천의 《역전》은 의리를 강론한 것이 너무 많습니다. 주희는 말한다: 이천은 일찍이 성인에게는 성인의 용법이 있고 현인에게는 현인의 용법이 있다고 강론하였고, 또 만약 한 효를 다만 한 가지 일로 삼으면 삼백팔십사효는 삼백팔십네 가지 일에 쓰기에 족할 뿐이라고 하였다——이 말은 지극히 잘 강론하였다. 그러나 그의 실제 해설을 보면 여전히 삼백팔십사효를 다만 삼백팔십네 가지 일로 삼아 쓰고 있다.

《詩》《書》略看訓詁，解釋文義令通而已。卻只玩味本文，其道理只在本文。下面小字盡說，如何會過得他？若《易傳》卻可脫去本文。程子此書平淡地漫漫委曲，說得更無餘蘊，不是那敲磕逼匝出底義理，平鋪地放在面前，只如此等行文，亦自難學，如其他峭拔雄健之文卻可作，若《易傳》淡底文字，如何可及？

《시》·《서》를 읽는 데는 다만 훈고를 대략 보아 문의(文義)를 해석하여 통순하게 하면 족하다. 주된 것은 역시 경문 그 자체를 음미하는 것이니, 도리는 모두 본문 속에 있다. 아래쪽 작은 글자의 주해(注解)가 아무리 많이 설해도 어찌 본문에 비하겠는가. 《이천역전》에 이르러서는 경문을 떠나 단독으로 볼 수 있다. 정이의 이 책은 평평담담(平平淡淡)하여 완만하게 곡절을 따라 설해 내려가 도리를 강론하여 남은 뜻이 없고, 억지로 두드리고 억지로 핍박하여 짜낸 의리가 아니라 평포직서(平鋪直敍)하여 사람의 눈앞에 펼쳐 놓았다. 단지 이러한 행문(行文)만으로도 그 자체가 배우기 어렵다. 다른 준발(峭拔)하고 웅건(雄健)한 문장은 오히려 써 낼 수 있으나, 《역전》과 같은 평담한 문장에는 어찌 따라잡겠는가.

問《易傳》大概將三百八十四爻作人說，恐通未盡否？曰：也是。即是不可裝定作人說，看占得如何。有就事言者，有以位言者。以吉凶言之則為事，以終始言之則為時，以高下言之則為位，隨所作而看皆通。《繫辭》云：“不可為典要，唯變所適。”豈可裝定作人說？

어떤 사람이 묻기를: 《이천역전》은 대체로 삼백팔십사효를 모두 사람으로 삼아 강론하는데 아마 곳곳에 설명이 통하지 않지 않습니까? 주희는 말한다: 바로 그렇다. 곧 사판(死板)하게 일률로 사람으로 삼아 강론해서는 안 되고, 또한 점친 것이 무엇인지를 보아야 한다. 효사에는 일에 대하여 말한 것이 있고 효위에 대하여 말한 것이 있다: 길흉 위에서 말하면 곧 일이요, 시종(始終) 위에서 말하면 곧 시(時)요, 고하(高下) 위에서 말하면 곧 위(位)이다. 점친 대상을 따라 보면 모두 설명이 통한다. 《계사전》은 「일정불변의 규조(規條)로 삼아서는 안 되고 다만 변화를 따라 적응해야 한다」라고 한다. 어찌 사판하게 일률로 사람으로 삼아 강론할 수 있겠는가.

此書近細讀之，恐程《傳》得之已多，但不合全說作義理，不就卜筮上看，故其說有無頓著處耳。今但作卜筮看，而以其說推之，道理自不可易。

이 책을 나는 요즈음 자세히 읽었다. 정이《역전》의 소득은 이미 많다고 느꼈다. 다만 전부를 의리로 삼아 강론해서는 안 되는데 점복의 각도에서 보기를 승낙하지 않았으므로, 그의 해설에는 어떤 곳에서 안방(安放)되지 못하고 실처(實處)에 떨어지지 못하는 곳이 있다. 지금 다만 《역》을 점복의 책으로 보고 다시 그의 설법으로써 추연하면, 저 도리는 자연히 전박불파(顚撲不破)이다.

自秦漢以來，考象辭者，泥於術數，而不得其弘通簡易之法。談義理者，淪於空寂，而不適乎仁義中正之歸。求其因時立教以承三聖，不同於法而同於道者，則唯伊川先生程氏之書而已。

진한(秦漢) 이래 괘상과 문사를 고구(考究)한 사람은 술수에 구집하여 저 굉대(弘大)하고 통달(通達)하며 간이평실(簡易平實)한 법문(法門)을 얻지 못하였고, 의리를 담론한 사람은 또한 공허적멸(空虛寂滅)에 윤입(淪入)하여 인·의·중·정의 귀숙(歸宿)에 떨어지지 못하였다. 시대에 인응하여 교법을 설립하고 위로 복희·문왕·공자 세 분 성인을 이어받으며, 작법은 전성(前聖)과 같지 않으나 지키는 도는 같은 자를 구하면, 그것은 이천선생 정이의 이 책뿐이다.

老蘇說《易》，專得於“愛惡相攻而吉凶生”以下三句。他把這六爻，似那累世相仇相殺底人相似看。這一爻攻那一爻，這一畫克那一畫，全不近人情。東坡見他恁地太粗疎，卻添得些佛老在裡面，其書自作兩樣。

소순(蘇洵)(사람들은 노소(老蘇)라 칭함)이 《역》을 강론함은 전적으로 《계사전》의 「애오(愛惡)가 서로 공(攻)하여 길흉이 생한다」 이하 세 구절에서 얻은 것이다. 그는 한 괘 여섯 효를 대대로 원수를 맺어 서로 죽이는 사람과 같이 보았다: 이 한 효가 저 한 효를 공격하고 이 한 획이 저 한 획을 극(克)한다. 전연 인정(人情)에 가깝지 않다. 그의 아들 소식(소동파(東坡))은 아버지의 강론이 너무 조소(粗疏)한 것을 보고 그 가운데 약간의 불가 노장(老莊)의 것을 섞어 넣었다. 이에 《동파역전(東坡易傳)》이라는 책이 스스로 또 한 벌의 면모를 이루었다.

王氏應麟曰：以義理解易，自王弼始，何晏非弼比也。清談亡晉，衍也，非弼也：范寧以王弼何晏並言，過矣。

왕응린은 말한다: 의리로써 《역》을 푼 것은 왕필에서 시작되었고, 하안(何晏)의 학문은 멀리 왕필에 비할 수 없다. 청담(清談)이 나라를 그르치고 서진을 단송(斷送)한 것은 왕연(王衍)이지 왕필이 아니다. 범녕(范寧)이 왕필·하안을 나란히 들어 함께 책난(責難)한 것은 실로 지나쳤다.

程子言《易》，謂得其義則象數在其中。朱子以為先見象數，方說得理，不然，事無實證，則虛理易差。愚嘗觀顏延之《庭誥》云：馬、陸得其象數，取之於物；荀、王舉其正宗，得之於心。其說以荀、於為長。

정이는 《역》을 강론하여 다만 의리를 파악하면 상수가 스스로 그 가운데 있다고 하였고, 주희는 도리어 먼저 상수를 밝게 보아야 비로소 도리를 정확히 강론할 수 있으며, 그렇지 않으면 일에 실증이 모자라 공담의 이치가 편향을 내기 쉽다고 하였다. 나 왕응린은 일찍이 남조(南朝) 안연지(顔延之)의 《정고(庭誥)》를 읽었는데 그 가운데 말한다: 마융·육적이 얻은 것은 상수로서 바깥 사물에 법을 취하였고, 순상·왕필이 들어 낸 것은 정종(正宗)으로서 마음속에서 얻었다——안씨의 뜻은 순·왕 두 가를 우(優)로 삼는 데 있다(원문 「순·우(荀、于)」는 「순·왕(荀、王)」으로 해야 함).

李泰發亦謂一行明數而不知其義，管輅明象而不通其理。蓋自輔嗣之學行，而象數之說隱。然義理象數，一以貫之，乃為盡善。以上論諸家說《易》。

이광(李光)(자는 태발(泰發), 송대 명신(名臣))도 말한다: 당대의 승려 일행(一行)은 역수(曆數)에 정통하나 그 가운데 의리를 알지 못하였고, 삼국의 관로는 괘상에 정통하나 그 가운데 도리에 통하지 못하였다. 대체로 왕필의 학문이 성행한 이래 상수의 일로의 학설은 은몰(隱沒)하였다. 그러나 의리와 상수는 하나로 관통하여 타통(打通)해야 비로소 다 좋다고 할 수 있다. 이상은 각가가 《역》을 푼 득실을 토론한 것이다.

時消息盈虛之謂“時”，《泰》、《否》、《剝》、《復》之類是也。又有指事言者，《訟》、《師》、《噬嗑》、《頤》之類是也。又有以理言者，《履》、《謙》、《咸》、《恆》之類是也。又有以象占者，《井》、《鼎》之類是也。四者皆謂之時。

「시(時)」라는 조례(條例): 음양의 소퇴(消退) 생장(生長)·영만허휴(盈滿虛虧)를 「시」라 부른다. 《태(泰)》·《비(否)》·《박(剥)》·《복(復)》 이러한 괘가 이 부류에 속한다. 또 구체적 사정을 가리켜 이름을 세운 것이 있다: 《송(訟)》은 쟁송(爭訟)을 주로 하고 《사(師)》는 흥병(興兵)을 주로 하고 《서합(噬嗑)》은 용형(用刑)을 주로 하고 《이(頤)》는 이양(頤養)을 주로 하는 부류. 또 의리에 대하여 이름을 세운 것이 있다: 《리(履)》는 예를 밟음을 강론하고 《겸(謙)》은 겸퇴(謙退)를 강론하고 《함(咸)》은 감응(感應)을 강론하고 《항(恒)》은 상(常)을 지킴을 강론하는 부류. 또 실물의 상을 취하여 점단하는 것이 있다: 《정(井)》·《정(鼎)》 같은 부류. 이 네 가지 정형을 모두 「시」라 부른다.

位貴賤上下之謂“位”。王弼謂中四爻有位，而初上兩爻無位，非謂無陰陽之位也，乃謂爵位之位

「위(位)」라는 조례: 효의 귀천 고하(高下)를 「위」라 부른다. 왕필은 가운데 네 효에는 위가 있고 초·상 두 효에는 위가 없다고 하였는데, 이는 그것들에 음양의 위가 없다는 말이 아니라 그것들에 작록 직위 같은 「위」가 없다는 말이다——여기서 저본에 탈문이 있다.

德剛柔中正不中正之謂“德”。剛柔各有善不善，時當用剛，則以剛為善也；時當用柔，則以柔為善也。唯中與正，則無有不善者。然正尤不如中之善，故程子曰，正未必中，中則無不正也。六爻當位者未必皆吉，而二五之中，則占者獨多，以此故爾。

「덕(德)」이라는 조례: 효의 강유(剛柔)·중정(中正)과 불중부정(不中不正)을 「덕」이라 부른다. 강과 유는 각각 선한 한 면과 불선한 한 면이 있다: 시세가 강을 써야 하면 강으로써 선으로 하고, 시세가 유를 써야 하면 유로써 선으로 한다. 오직 「중」과 「정」에는 불선이 없다. 그러나 「정」은 아직 「중」만 못하다. 그러므로 정이는 말한다: 정을 얻은 자는 반드시 중을 얻지는 않으나, 중을 얻은 자는 정하지 않음이 없다. 여섯 효 가운데 당위(當位)하는 것이 반드시 모두 길하지는 않으나, 이·오 두 중위가 길을 얻는 점단이 특별히 많은 것은 바로 이 까닭이다.

應、比“應”者，上下體相對應之爻也。“比”者，逐位相比連之爻也。《易》中比應之義，唯四與五比，二與五應為最重。蓋以五為尊位，四近而承之，二遠而應之也。然近而承者，則貴乎恭順小心，故剛不如柔之善。遠而應者，則貴乎強毅有為，故柔又不如剛之善。

「응(應)」과 「비(比)」 이 두 조례: 이른바 「응」은 상하 두 체의 위차가 서로 대하는 두 효로, 곧 초와 사·이와 오·삼과 상이요, 이른바 「비」는 위차가 바짝 붙어 이웃한 두 효이다. 《역》 가운데 비와 응을 강론함은 사와 오의 서로 비함과 이와 오의 서로 응함 두 가지가 가장 요긴하니, 오는 존귀한 군위이고 사는 그에 바짝 붙어 위로 받들며 이는 멀리 떨어져 아래로 응하기 때문이다. 무릇 가까이에서 받들어 섬기는 자는 공경(恭敬)하여 순종하고 소심하여 근신(謹愼)함을 귀하게 여기므로 강효가 유효만 못하고, 무릇 먼 곳에서 서로 응하는 자는 강강(剛強)하여 과의(果毅)하고 일을 맡기에 용감함을 귀하게 여기므로 유효가 또한 강효만 못하다.

夫子曰：“二與四，同功而異位，二多譽，四多懼，近也。柔之為道，不利遠者，其要無咎，其用柔中也。”夫言柔之道不利遠，可見剛之道不利近矣。又可見柔之道利近，剛之道利遠矣。

공자는 《계사전》 속에서 말한다: 「이와 사는 함께 음위이나 위차가 같지 않다: 이는 칭예(稱譽)를 많이 얻고 사는 두려움을 많이 가지니, 사가 군위에 가까이 있기 때문이다. 유(柔)라는 성질은 먼 곳에 처함이 이롭지 않다. 그 요령은 착오를 내지 않는 데 있으니, 유순하고 가운데 있음에 의거한다」. 유도(柔道)가 멂에 이롭지 않다고 한 이상, 거꾸로 강도(剛道)가 가까움에 이롭지 않음을 볼 수 있고, 또 유도는 가까움에 이롭고 강도는 멂에 이로움을 볼 수 있다.

夫子此條，實全《易》之括例。

공자의 이 한 조의 말은 실로 전부 《역》례를 통괄(統括)하여, 효사를 읽을 때 곳곳에 쓸 수 있다.

凡比與應，必一陰一陽，其情乃相求而相得。若以剛應剛，以柔應柔，則謂之“無應”。以剛比剛，以柔比柔，則亦無相求相得之情矣。

무릇 「비」와 「응」은 반드시 한 음 한 양이 배타(配搭)해야 두 효의 정의(情意)가 비로소 서로 구하여 서로 계합한다. 만약 강효로써 강효에 응하고 유효로써 유효에 응하면 「무응(无應)」이라 부른다. 마찬가지로 강효로써 강효에 비하고 유효로써 유효에 비하면 저 서로 구하여 서로 계합하는 정의가 없다.

以此例推之，《易》中以六四承九五者，凡十六卦，皆吉。《比》曰“外比於賢”，《小畜》曰“有孚惕出”，《觀》曰“利用賓于王”，《坎》曰“納約自牖”，《家人》曰“富家”，《益》曰“中行告公從”，《井》曰“井甃無咎”，《浙》曰“或得其桷”，《巽》曰“田獲三品”，《渙》曰“渙其群元吉”，《節》曰“安節亭”，《中孚》曰“月幾望”，皆吉辭也。

이 조례에 비추어 아래로 미루면, 《주역》 속에서 무릇 육사(六四)의 이 유효가 구오(九五)의 이 강효 아래에 바짝 붙어 「승(承)」이라는 이 층의 관계를 구성하는 것은 모두 열여섯 괘가 있어 효사가 전부 길리하다. 《비》괘 육사는 「현(賢)에 밖으로 비한다(外比于賢)」라 하여 밖으로 현명한 군주에 친부하고, 《소축》괘 육사는 「부(孚)가 있어 측(惕)하여 나온다(有孚惕出)」라 하여 성신을 마음에 품고 경계 속에서 벗어나며, 《관(觀)》괘 육사는 「왕의 빈객이 됨이 이롭다(利用賓于王)」라 하여 빈객의 예로써 군왕의 예우를 받기에 마땅하고, 《감》괘 육사는 「창에서 간약함을 바친다(納約自牖)」라 하여 창구에서 간약한 성의를 바치며, 《가인(家人)》괘 육사는 「집을 부유하게 한다(富家)」라 하여 가도(家道)를 부족하게 할 수 있고, 《익》괘 육사는 「중도로 행하여 공에게 고하니 따른다(中行告公從)」라 하여 중도를 지켜 일을 하고 왕공에게 고하면 청종(聽從)을 얻으며, 《정》괘 육사는 「우물을 쌓아 허물이 없다(井甃无咎)」라 하여 우물벽을 수축(修砌)하여 허물이 없고, 《접(浙)》괘(「접」은 「점(漸)」으로 해야 함) 육사는 「혹 그 각(桷)을 얻는다(或得其桷)」라 하여 기러기가 혹 평온한 가지에 앉을 수 있으며, 《손》괘 육사는 「사냥에 세 품을 얻는다(田獲三品)」라 하여 전렵(田獵)에 세 등급의 사냥감을 얻고, 《환(渙)》괘 육사는 「그 무리를 흩으니 원길(渙其群元吉)」이라 하여 사당(私黨)을 흩어 크게 길하고, 《절(節)》괘 육사는 「절제에 편안하여 형통한다(安節亨)」(「정(亭)」은 「형(亨)」으로 해야 함)이라 하여 절제에 편안하여 통달하며, 《중부》괘 육사는 「달이 거의 차려 한다(月幾望)」라 하여 달이 곧 차려 하나 아직 차지 않았다. 이것들은 전부 길리한 단어이다.

唯《屯》、《需》與《蹇》、則相從於險難之中，故曰“往吉”，曰“出自穴”，曰“來連”。《既濟》則交儆於未亂之際，故曰“終日戒”，亦皆吉辭。

다만 《준》·《수》·《건(蹇)》 세 괘만 조금 다르다. 이 세 괘의 육사와 구오는 간험(艱險) 환난(患難) 가운데서 서로 따르는 것이다. 그러므로 《준》괘 육사는 「가면 길하다(往吉)」라 하여 나아가면 길상을 얻고, 《수》괘 육사는 「굴에서 나온다(出自穴)」라 하여 함정에서 벗어나 나올 수 있으며, 《건》괘 육사는 「와서 잇는다(來連)」라 하여 물러와 구오와 한 기운으로 이어진다. 《기제》괘에 이르러서는 육사와 구오가 천하가 아직 어지러움을 일으키지 않았을 때 서로 경계한다. 그러므로 「종일 경계한다(終日戒)」라 하여 종일 경비를 유지한다. 이 몇 조도 마찬가지로 모두 길리한 단어이다.

以九四承六五，亦十六卦，則不能皆吉，而凶者多。如《離》之“焚如死如棄如”，《恆》之“田無禽”，《晉》之“鼫鼠”，《鼎》之“覆餗”，《震》之“遂泥”，皆凶爻也。《大有》之“匪彭”，《睽》之“睽孤”，《解》之“解拇”，《歸妹》之“愆期”，《旅》之“心未快”，《小過》之“往厲必戒”，雖非凶爻，而亦不純吉。

거꾸로 구사(九四)의 이 강효로써 육오(六五)의 이 유효를 받들어 잇는 것도 열여섯 괘가 있으나, 전부 길리하지는 못하여 흉험한 것이 도리어 많다. 《리》괘 구사의 「붙는 듯 죽는 듯 버림받는 듯(焚如死如棄如)」과 같이 불태워지고 처사(處死)되고 버림받으며, 《항》괘 구사의 「사냥에 짐승이 없다(田无禽)」와 같이 사냥을 나가도 금수(禽獸)를 얻지 못하고, 《진(晋)》괘 구사의 「석서(鼫鼠)」와 같이 탐람(貪婪)하고 외축(畏縮)하는 큰 쥐 같으며, 《정》괘 구사의 「속을 엎는다(覆餗)」와 같이 솥발이 부러져 솥 속의 음식을 쏟아 내고, 《진》괘 구사의 「마침내 진흙에 빠진다(遂泥)」와 같이 끝내 진탕에 빠진다. 이것들은 모두 흉효이다. 《대유》괘 구사의 「팽(彭)이 아니다(匪彭)」, 《규》괘 구사의 「규고(睽孤)」, 《해(解)》괘 구사의 「엄지발가락을 푼다(解拇)」, 《귀매(歸妹)》괘 구사의 「기를 어긴다(愆期)」, 《려(旅)》괘 구사의 「마음이 아직 쾌하지 않다(心未快)」, 《소과(小過)》괘 구사의 「가면 위험하니 반드시 경계하라(往厲必戒)」에 이르러서는, 흉효로 셀 수는 없으나 순수한 길리도 아니다.

唯《豫》之四，一陽而上下應，《噬嗑》之四，一陽為用獄主，《豐》之四，為動主以應乎明，《大壯》之壯，至四而極，《未濟》之未濟，至四而濟，皆卦主也，故得吉利之辭，而免凶咎。

다만 다섯 곳의 예외가 있다: 《예(豫)》괘의 구사는 전 괘의 유일한 양효로 위아래 여러 음이 와서 그에 응하고, 《서합》괘의 구사는 전 괘의 옥(獄)을 끊고 형을 쓰는 주효이며, 《풍》괘의 구사는 진체(震體)의 행동하는 주효로 위로 리체(離體)의 광명에 호응하고, 《대장(大壯)》괘의 강론하는 장성(壯盛)은 구사 이 한 효에 이르러 절정에 이르며, 《미제》괘의 강론하는 아직 건너지 못함은 구사 이 한 효에 이르러 비로소 건넘으로 돌아선다. 이 다섯 효는 모두 각각 그 괘 속의 「괘주(卦主)」이므로 길리한 단어를 얻어 흉험과 재화를 피할 수 있다.

以九二應六五者，凡十六卦，皆吉。《蒙》之“子克家”，《師》之“在師中”，《泰》之“得尚于中行”，《大有》之“大車以載”，《蠱》之“幹母蠱”而“得中道”，《臨》之“咸臨吉而無不利”，《恆》之“悔亡”，《大壯》之“貞吉”，《睽》之“遇主于巷”，《解》之“得黃矢”，《損》之“弗損益之”，《升》之“利用禴”，《鼎》之“有實”，皆吉辭也。

다시 멀리 떨어져 서로 「응」하는 관계를 보자. 구이(九二)의 이 강효로써 위로 육오의 이 유효에 응하는 것은 모두 열여섯 괘가 있어 효사가 전부 길리하다. 《몽》괘 구이는 「자식이 집을 능히 한다(子克家)」라 하여 아들이 가업을 떠받칠 수 있고, 《사》괘 구이는 「군중에 있다(在師中)」라 하여 몸이 군중에 있어 중도를 떠받들고, 《태》괘 구이는 「중행에 숭(尙)함을 얻는다(得尚于中行)」라 하여 중정의 도에 배합할 수 있으며, 《대유》괘 구이는 「큰 수레로써 싣는다(大車以載)」라 하여 큰 수레처럼 중임(重任)을 실을 수 있고, 《고》괘 구이는 「어머니의 고(蠱)를 바로잡아(干母蠱)」 「중도를 얻는다(得中道)」라 하여 어미 베풀의 폐사(弊事)를 광정(匡正)하여 중도를 잃지 않으며, 《임》괘 구이는 「감하여 임하니 길하고 불리함이 없다(咸臨吉而无不利)」라 하여 감통(感通)의 방식으로 아래를 임하여 길상하고 불리함이 없고, 《항》괘 구이는 「회가 사라진다(悔亡)」라 하여 회한이 소실하고, 《대장》괘 구이는 「정길(貞吉)」이라 하여 바름을 지켜 길을 얻고, 《규》괘 구이는 「골목에서 주인을 만난다(遇主于巷)」라 하여 작은 골목 속에서 자기 군주를 만나고, 《해》괘 구이는 「황살(黃矢)을 얻는다(得黃矢)」라 하여 전렵에 황동 화살을 얻고, 《손(損)》괘 구이는 「손하지 않고 도리어 익한다(弗損益之)」라 하여 감손하지 않고 도리어 증익이 있으며, 《승》괘 구이는 「약제(禴)를 씀이 이롭다(利用禴)」라 하여 얇은 제사로써 성경(誠敬)을 표하기에 마땅하고, 《정》괘 구이는 「실물이 있다(有實)」라 하여 솥 가운데 실물이 가득 찼다. 이것들은 전부 길리한 단어이다.

唯《大畜》之“輿說輹”，則時當止也；《歸妹》“利幽貞”，則時當守也；《未濟》“曳輪貞吉”，則時當待也，亦非凶辭也。

다만 세 괘는 따로 논한다: 《대축(大畜)》괘 구이는 「수레의 복(輹)을 벗긴다(輿說輹)」라 하여 수레 마차와 차축이 벗겨지는데, 저것은 시세가 마땅히 정지해야 하기 때문이다. 《귀매》괘 구이는 「유정(幽貞)이 이롭다(利幽貞)」라 하여 유정하게 스스로 지킴이 마땅한데, 저것은 시세가 마땅히 지켜야 하기 때문이다. 《미제》괘 구이는 「바퀴를 끌어 정하면 길하다(曳輪貞吉)」라 하여 수레바퀴를 끌어 잡고 바름을 지켜 길을 얻는데, 저것은 시세가 마땅히 기다려야 하기 때문이다. 이 세 조는 앞의 것처럼 현활(顯豁)하지는 않으나 흉험한 단어도 아니다.

以六二應九五，亦十六卦，則不能皆吉，而凶吝者有之。如《否》之“包承”也，《同人》之“於宗吝”也，《隨》之“係小子失丈夫”也，《觀》之“窺觀可丑”也，《咸》之“咸其腓凶”也，皆非吉辭也。

육이(六二)의 이 유효로써 위로 구오의 이 강효에 응하는 것도 열여섯 괘가 있으나, 전부 길리하지는 못하여 그 가운데 흉험도 있고 회린(悔吝)도 있다. 《비》괘 육이의 「받듦을 싼다(包承)」와 같이 한결같이 포용하여 받들어 순종하고, 《동인》괘 육이의 「종족에 인(吝)하다(于宗吝)」와 같이 다만 본종족의 사람과 서로 화동(和同)하여 감석(憾惜)이 있으며, 《수(隨)》괘 육이의 「소자에 매여 장부를 잃는다(繫小子失丈夫)」와 같이 어린 소자에 견계(牽繫)하여 도리어 성덕(成德)의 장부를 잃고, 《관》괘 육이의 「엿보는 관은 부끄럽다(窺觀可醜)」와 같이 문틈으로 엿보아 견식이 협애(狹隘)하여 부끄럽고, 《함》괘 육이의 「그 비(腓)에 감하여 흉하다(咸其腓凶)」와 같이 감응이 종아리에서 발동하여 망동하여 흉을 부른다. 이것들은 모두 길리한 단어가 아니다.

《屯》之“屯如遭如”，《遯》之“鞏用黃牛”，《蹇》之“蹇蹇匪躬”，《既 自二五之外，亦有應焉。自四五之外，亦有比焉。然其義不如應五承五者之重也。

《준》괘 육이는 「준여조여(屯如遭如)」(통행본은 「준여전여(屯如邅如)」로 함)라 하여 간난하여 배회하고, 《둔(遯)》괘 육이는 「황소 가죽으로 굳게 묶는다(鞏用黃牛)」라 하여 황우(黃牛)의 가죽으로 튼튼히 묶으며, 《건》괘 육이는 「건건(蹇蹇)하여 몸을 돌보지 않는다(蹇蹇匪躬)」라 하여 국난(國難)을 해제하기 위해 분주히 다니며 자신을 돌보지 않는다. 아래에 《기제》의 말머리를 들어 막 시작하자 여기서 저본에 탈문이 있다. 이어지는 문자는 말한다: 이효가 오효에 응하는 것 외에 다른 효위 사이에도 「응」의 관계가 있고, 사효가 오효를 받드는 것 외에 다른 효위 사이에도 「비」의 관계가 있다. 다만 저 관계들의 의리 위의 분량은 모두 응오(應五)·승오(承五)에 미칠 만큼 무겁지 않다.

以應言之，四與初，猶或取相應之義，三與上則取應義者絕少矣。其故何也？四，大臣之位也，居大臣之位，則有以人事君之義，故必取在下之賢德以自助，此其所以相應也。上居事外，而下應於當事之人，則失清高之節矣。三居臣位，而越五以應上，則失勿二之心矣。此其所以不相應也。

먼저 「응」에 대하여 말하자. 사효와 초효 사이에는 때로 서로 응하는 뜻을 취하고, 삼효와 상효 사이에 서로 응하는 의를 취하는 것은 지극히 적다. 이는 무슨 까닭인가. 사는 대신(大臣)의 위치로서 몸이 대신의 위에 있으면 군주를 위해 인재를 연람(延攬)하는 직책을 지니므로, 그러므로 반드시 아래위에 있는 현덕(賢德)의 선비를 취하여 자기를 보좌하게 한다. 이것이 사와 초가 서로 응할 수 있는 도리이다. 상효는 이미 일 밖에 몸을 두고 있는데, 만약 아직 아래로 바로 권(權)을 맡은 자에게 호응하면 청고(清高)한 절조를 잃는다. 삼효는 신자의 위치에 처하면서 구오의 군주를 넘어 상효에 호응하면 신하가 두 임금을 섬기지 않는 충심을 잃는다. 이것이 삼과 상이 서로 응해서는 안 되는 도리이다.

然四之應初而吉者，亦唯以六四應初九耳。蓋初九為剛德之賢，而六四有善下之美，故如《屯》、《賁》之“求婚媾”也，《頤》之“虎視耽耽”也，《損》之“使遄有喜”也，皆吉也。若九四應初六，則反以下交小人為累，《大過》之“不橈乎下”，《解》之“解而拇”，《鼎》之“折足”是也。

다만 사효가 초효에 응하여 길을 얻는 것도 육사가 초구(初九)에 응하는 이 한 가지 배탑(配搭)에 한한다. 초구는 강건하여 덕 있는 현인이고 육사는 자기를 굽혀 아래와 사귀는 미덕이 있기 때문이다. 그러므로 《준》괘 육사·《비》괘 육사는 모두 「혼구(婚媾)를 구한다(求婚媾)」라 하여 스스로 구하여 인연을 맺고, 《이》괘 육사는 「호시탐탐(虎視耽耽)」이라 하여 호랑이처럼 전주(專注)하여 아래로 초구를 주시하고, 《손》괘 육사는 「빨리 오게 하면 기쁨이 있다(使遄有喜)」라 하여 사람에게 빨리 와서 돕게 하면 희경(喜慶)이 있다. 이것들은 모두 길하다. 거꾸로 만약 구사가 초육(初六)에 응하면 돌이켜 아래로 소인과 교결하여 겸루(牽累)를 받는다. 《대과(大過)》괘 구사는 「아래로 굽히지 않는다(不橈乎下)」라 하여 아래를 향해 굽어지기를 승낙하지 않고, 《해》괘 구사는 「네 엄지를 풀어라(解而拇)」라 하며, 《정》괘 구사는 「발이 부러진다(折足)」라 한다. 말하는 것은 모두 이 부류의 정형이다.

以比言之，唯五與上，或取相比之義，餘爻則取比義者亦絕少。其故何也？五，君位也，尊莫尚焉，而能下於上者，則尚其賢也，此其所以有取也。然亦唯六五遇上九，乃取斯義。蓋上九為高世之賢，而六五為虛中之主。

다시 「비」에 대하여 말하자. 오직 오효와 상효 사이만이 때로 이웃하여 친비(親比)하는 뜻을 취하고, 그 나머지 각 효가 비의(比義)를 취하는 것도 지극히 적다. 이는 무슨 까닭인가. 오는 군주의 위로 존귀함이 더 이상 더할 수 없으나, 상효에 대하여 스스로 아래에 있을 수 있다. 저것은 현인을 존숭하는 표현이다. 그러므로 이 층의 관계는 취의할 만하다. 다만 육오가 상구(上九)를 만날 때에만 이 뜻을 취한다. 상구는 초연히 류속(流俗)에 높이 나온 현자이고 육오는 허회(虛懷)하여 가운데 있는 군주이기 때문이다.

故如《大有》、《大畜》之六五、上九，孔子則贊之以“尚賢”；《頤》、《鼎》之六五、上九，孔子則贊之以“養賢”，其辭皆最吉。若以九五比上六，則亦反以尊寵小人為累，如《大過》之“老婦得其士夫”，《咸》之“志末”，《夬》之“莧陸”，《兌》之“孚于剝”，皆是也。獨《隨》之九五下上六，而義有取者，卦義剛來下柔故爾，若初與二，二與三，三與四，則非正應而相比者，或恐陷於朋黨比周之失，故其義不重。

그러므로 《대유》·《대축》 두 괘의 육오와 상구와 같은 것은, 공자는 전문 속에서 「상현(尙賢)」으로써 칭허(稱許)하였고, 《이》·《정》 두 괘의 육오와 상구는 공자는 「양현(養賢)」으로써 칭허하였다. 그것들의 효사는 모두 가장 길하다. 만약 구오로 바꾸어 상육(上六)에 친비하면 돌이켜 소인을 존숭하고 총신(寵信)하여 겸루를 받는다. 예컨대 《대과》괘 구오는 「늙은 부인이 그 선비를 얻는다(老婦得其士夫)」라 하여 늙은 부인에게 젊은 남자가 짝이 되고, 《함》괘 구오는 「뜻이 말초이다(志末)」라 하여 심지(心志)가 다만 말초에 떨어지고, 《쾌(夬)》괘 구사… 구오는 「함육(苋陸)」이라 하여 유췌(柔脆)한 함육풀처럼 결단하기 어렵고, 《태》괘 구오는 「박(剥)에 부한다(孚于剥)」라 하여 잘못하여 성신을 양을 벗기는 소인에게 맡긴다. 모두 이 부류에 속한다. 오직 《수》괘의 구오만이 아래로 상육에 친비하여 의리 위에서 설이 통하는데, 저것은 《수》괘 자신의 괘의가 강효가 와서 유효 아래에 있는 까닭이다. 초와 이·이와 삼·삼과 사와 같은 정응(正應)도 아니면서 서로 긴린(緊隣)한 관계에 이르러서는, 당을 맺어 사익을 꾀하고 서로 구련(勾連)하는 과실에 흐를까 염려될 뿐이므로, 의리 위에서는 간중(看重)하지 않는다.

此皆例之常也。若其爻為卦主，則群爻皆以比之、匝之為吉凶焉，故五位之為卦主者，不待言矣。如《豫》四為卦主，則初“鳴”而三“盱”。《剝》上為卦主，則三“無咎”而五“無不利”。《復》初為卦王，則二下仁而四“獨復”。《夬》上為卦主，則三“壯頄”而五“莧陸”。《姤》初為卦主，則二“包有魚”而四“包無魚”。此又《易》之大義，不可以尋常比應之例論也。

이상 강론한 것은 모두 통상의 조례이다. 만약 어느 한 효가 전 괘의 「괘주」이면, 그 나머지 각 효는 모두 그와 서로 「비」하고 서로 「잡(匝)」(「잡」은 「응(應)」으로 해야 함)하는 관계로써 길흉을 정한다. 오위 그 자체가 괘주를 충당하는 정형에 이르러서는 더 말할 필요도 없다. 예컨대 《예》괘는 구사를 괘주로 삼아 초육은 곧 「명예(鳴豫)」라 하여 그를 따라 기뻐 울고, 육삼은 곧 「우예(盱豫)」라 하여 머리를 들어 바라본다. 《박》괘는 상구를 괘주로 삼아 육삼은 곧 「무구」를 얻어 재앙에 이르지 않고, 육오는 곧 「불리함이 없다(无不利)」를 얻는다. 《복》괘는 초구를 괘주로 삼아(「괘왕(卦王)」은 「괘주」로 해야 함) 육이는 곧 아래의 인인(仁人)에 친근하고, 육사는 곧 「혼자 돌아온다(獨復)」라 하여 홀로 정도(正道)에 돌아온다. 《쾌》괘는 상육을 괘주로 삼아 구삼은 곧 「권골에 장함이 나타난다(壯頄)」라 하여 강장(剛壯)이 광대뼈에 드러나고, 구오는 곧 「함육」이라 한다. 《구(姤)》괘는 초육을 괘주로 삼아 구이는 곧 「포에 생선이 있다(包有魚)」라 하여 부엌에 아직 생선을 싸 두었고, 구사는 곧 「포에 생선이 없다(包无魚)」라 하여 부엌에 이미 생선이 없다. 이것도 또한 《주역》의 한 조의 대의(大義)로서, 평상의 저 한 벌 「비」·「응」의 조례로써 형량할 수 없다.

卦主凡所謂卦主者，有成卦之主焉，有主卦之主焉。成卦之主，則卦之所由以成者。無論位之高下，德之善惡，若卦義因之而起，則皆得為卦主也。主卦之主，必皆德之善，而得時、得位者為之。故取於五位者為多，而它爻亦間取焉。其成卦之主，即為主卦之主者，必其德之善，而兼得時位者也。其成卦之主，不得為主卦之主者，必其德與時位，參錯而不相當者也。

괘주. 무릇 이른바 「괘주」는 두 부류로 나뉜다: 한 부류는 「성괘지주(成卦之主)」요, 한 부류는 「주괘지주(主卦之主)」이다. 이른바 성괘지주란 이 한 괘가 성립할 수 있는 까닭·이름을 얻을 수 있는 까닭이 되는 그 한 효를 가리킨다. 그 효위의 높고 낮음·덕성의 선하고 악함을 묻지 않고 다만 온 괘의 의의가 그로 인하여 생기면 모두 괘주로 셀 수 있다. 이른바 주괘지주는 반드시 덕성이 순선(純善)하고 또한 그 때를 얻고 또한 그 위를 얻는 효이어야 충당할 수 있다. 그러므로 오위를 취하여 주괘지주로 삼는 것이 가장 많고 다른 효위도 가끔 취용한다. 무릇 성괘지주이면서 동시에 또 주괘지주인 것은 반드시 덕성이 순선하고 시위(時位)를 겸하여 얻은 효이고, 무릇 성괘지주이면서도 주괘지주가 되지 못하는 것은 반드시 그 덕성과 시위가 서로 어긋나 서로 맞지 않는 까닭이다.

大抵其說皆具於夫於之《彖傳》，當逐卦分別觀之。若其卦成卦之主，即主卦之主，則是一主也，若其卦有成卦之主，又有主卦之主，則兩爻皆為卦主矣。或其成卦者兼取兩爻，則兩爻又皆為卦主矣。或其成卦者兼取兩象，則兩象之兩爻，又皆為卦主矣。亦當逐卦分別觀之。

대체로 이러한 설법은 모두 공자가 지은 《단전》 속에 구비되어 있다(「부우(夫于)」는 「부자(夫子)」로 해야 함). 괘를 차례로 분별하여 체회해야 한다. 만약 한 괘의 성괘지주가 곧 주괘지주이면 이 한 괘에는 다만 하나의 괘주가 있고, 만약 한 괘에 따로 성괘지주가 있고 또 따로 주괘지주가 있으면 이 두 효는 모두 괘주로 셈한다. 때로 괘의를 구성하는 빙의(憑依)가 겸하여 두 효를 취하면 그 두 효도 모두 괘주이고, 때로 괘의를 구성하는 빙의가 겸하여 상하 두 개의 괘상을 취하면 두 상 각각의 주효도 모두 괘주로 셈한다. 이것도 마찬가지로 괘를 차례로 분별하여 보아야 한다.

《乾》以九五為卦主，蓋乾者天道，而五則天之象也。乾者君道，而五則君之位也，又剛健中正。四者具備，得天德之純，故為卦主也。觀《彖傳》所謂“時乘六龍以御天”，“首出庶物”者，皆主君道而言。

《건》괘는 구오로써 괘주로 삼는다. 건은 천도(天道)를 대표하고 오효는 바로 천위(天位)의 상징이며, 건은 또한 군도(君道)를 대표하고 오효는 바로 군주의 위치이다. 여기에 더하여 구오 그 자신은 강하고 또한 건전하며 또한 가운데 있고 또한 위에 당한다. 강·건·중·정 네 항목이 제비(齊備)하여 가장 순수하게 하늘의 덕성을 체현한다. 그러므로 그것을 세워 괘주로 삼는다. 《단전》의 말하는 「때에 여섯 용을 타고 이로써 하늘을 거느린다(時乘六龍以御天)」——때를 따라 여섯 마리 용을 타고 천도를 통어(統御)하는 것, 및 「서물의 머리로 나온다(首出庶物)」——만물의 머리에 있는 것은, 강론하는 것이 모두 군도이다.

《坤》以六二為卦主，蓋坤者地道，而二則地之象也。坤者臣道，而二則臣之位也，又柔順中正。四者具備，得坤德之純，故為卦主也。觀彖辭所謂“先迷後得主”“得朋”“喪朋”者，皆主臣道而言。

《곤》괘는 육이로써 괘주로 삼는다. 곤은 지도(地道)를 대표하고 이효는 바로 지위(地位)의 상징이며, 곤은 또한 신도(臣道)를 대표하고 이효는 바로 신자의 위치이다. 여기에 더하여 육이 그 자신은 유(柔)하고 또한 순(順)하며 또한 가운데 있고 또한 위에 당한다. 유·순·중·정 네 항목이 제비하여 가장 순수하게 대지(大地)의 덕성을 체현한다. 그러므로 그것을 세워 괘주로 삼는다. 괘사의 말하는 「먼저 가면 길을 잃고 뒤에 가면 주인을 얻는다(先迷後得主)」——앞서 가면 미실(迷失)하고 뒤따라야 비로소 주인을 찾아 얻는 것, 및 「벗을 얻고(得朋)」 「벗을 잃고(喪朋)」——동류(同類)를 얻는 것과 동류를 버리는 것은, 강론하는 것이 모두 신도이다.

《屯》以初九、九五為卦主，蓋卦唯兩陽，初九在下，侯也，能安民者也。九五在上，能建侯 亦指五而言之也。《師》以九二、六五為主，蓋九二在下，“丈人”也；六五在上，能用“丈人”者也。《比》以九五為主，蓋卦唯一陽居尊位，為上下所比附者也。

《준》괘는 초구·구오로써 괘주로 삼는다. 전 괘에 다만 두 양효가 있을 뿐이기 때문이다: 초구는 아래에 있어 봉(封)을 받은 제후(諸侯)로서 백성을 안정할 수 있고, 구오는 위에 있어 제후를 분봉(分封)할 수 있다. 여기서 저본에 탈문이 있어 「역시 오(五)를 가리켜 이를 말한 것이다(亦指五而言之也)」 한 구만 남았는데 말하는 것도 역시 구오이다. 《사》괘는 구이·육오로써 괘주로 삼는다. 구이는 아래에 있어 곧 괘사의 말하는 「장인(丈人)」 곧 노성(老成)하고 지중(持重)한 통수(統帥)이고, 육오는 위에 있어 이 「장인」을 임용할 수 있는 군주이다. 《비》괘는 구오로써 괘주로 삼는다. 전 괘에 다만 한 양효가 존위(尊位)에 있어 위아래 여러 음이 와서 친부(親附)하는 대상이기 때문이다.

《小畜》以六四為成卦之主，而九五則主卦之主。蓋六四以一陰畜陽，故《彖傳》曰“柔得位而上下應之”，九五與之合志，以成其畜，故《彖傳》曰“剛中而志行”。《履》以六三為成卦之主，而九五則主卦之主也。蓋六三以一柔履眾剛之間，多危多懼，卦之所以名《履》也。居尊位尤當常以危懼存心，故九五之辭曰“貞厲”，而《彖傳》曰“剛中正，履帝位而不疚”。

《소축》괘는 육사로써 성괘지주로 삼고 구오로써 주괘지주로 삼는다. 육사가 한 음효로써 여러 양을 축지(畜止)하기 때문이다. 그러므로 《단전》은 「유(柔)가 위를 얻어 상하가 이에 응한다(柔得位而上下應之)」라 하여 유효가 당위에 있어 위아래 여러 양이 와서 이에 응한다. 구오는 그와 심지(心志)가 서로 합하여 그가 축지의 공을 이루도록 돕는다. 그러므로 《단전》은 또 「강이 중에 있어 뜻이 행해진다(剛中而志行)」라 하여 강효가 가운데 있어 심지가 추행(推行)을 얻는다. 《리(履)》괘는 육삼으로써 성괘지주로 삼고 구오로써 주괘지주로 삼는다. 육삼이 한 유효로써 많은 강효의 가운데를 걸어가서 처경에는 위험이 많고 심리에는 외구(畏懼)가 많다. 이것이 바로 괘명이 《리》라 칭하는 유래이다. 몸이 존위에 있는 자는 특히 늘 위구(危懼)의 마음을 간직해야 한다. 그러므로 구오의 효사는 「정려(貞厲)」라 하여 바름을 지키고 위험을 안다. 《단전》은 「강중정(剛中正)하여 제위(帝位)를 밟아도 구연(疚然)하지 않다(履帝位而不疚)」라 하여 강건중정하여 제위를 밟아 올라도 묻는 데 부끄럽지 않다.

《泰》以九二、六五為主，蓋泰者上下交而志同，九二能盡臣道以上交者也，六五能盡君道以下交者也，二爻皆成卦之主，亦皆主卦之主也。《否》以六二、九五為主，蓋否者上下不變，六二“否亨”，斂德闢難者也。九五“休否”，變《否》為《泰》者也。然則六二成卦之主，而九五則主卦之主也。

《태》괘는 구이·육오로써 괘주로 삼는다. 태의 뜻은 상하가 교통(交通)하여 심지가 서로 같게 하는 데 있기 때문이다: 구이는 신자의 본분을 다하여 위로 군주와 교결(交結)할 수 있고, 육오는 군주의 본분을 다하여 아래로 신자와 교결할 수 있다. 이 두 효는 성괘지주이면서 동시에 모두 주괘지주이다. 《비》괘는 육이·구오로써 괘주로 삼는다. 비의 뜻은 상하가 격절(隔絶)하여 통하지 않는 데 있다(「상하불변(上下不變)」은 「상하불교(上下不交)」로 해야 함): 육이 효사는 「비형(否亨)」이라 하여 폐색(閉塞)의 세상에서 재덕을 수렴하여 화난(禍難)을 피하고, 구오 효사는 「비를 그친다(休否)」라 하여 폐색의 국면을 멈춰 세우고 《비》를 《태》로 전변(轉變)한다. 이렇게 보면 육이는 성괘지주요 구오는 비로소 주괘지주이다.

《同人》以六二、九五為主，蓋六二以一陰能同眾陽，而九五與之應。故《彖傳》曰“柔得位得中，而應乎乾”。《大有》以六五為主，蓋六五以虛中居尊，能有眾陽。故《彖傳》曰“柔得尊位，大中，而上下應之”。《謙》以九三為主，蓋卦唯一陽，得位而居下體，謙之象也。故其爻辭與卦同，《傳》曰“三多凶”，而唯此爻最吉。

《동인》괘는 육이·구오로써 괘주로 삼는다. 육이가 한 음효로써 여러 양과 화동(和同)할 수 있고 구오가 그와 바로 서로 호응하기 때문이다. 그러므로 《단전》은 「유가 위를 얻고 중을 얻어 건에 응한다(柔得位得中而應乎乾)」라 하여 유효가 이미 당위하고 또한 가운데 있어 위로 건체(乾體)에 호응한다. 《대유》괘는 육오로써 괘주로 삼는다. 육오가 허회(虛懷)하여 가운데 있는 자태로써 존위에 있어 많은 양효를 통유(統有)할 수 있기 때문이다. 그러므로 《단전》은 「유가 존위를 얻고 대중(大中)에 있어 상하가 이에 응한다(柔得尊位大中而上下應之)」라 하여 유효가 존위를 취득하고 대중에 있어 위아래 여러 효가 와서 이에 응한다. 《겸》괘는 구삼으로써 괘주로 삼는다. 전 괘에 다만 한 양효가 있어 이미 당위를 얻고 또한 하체에 처하니, 바로 겸퇴의 상징이다. 그러므로 그 효사의 「로겸(勞謙)」은 괘명과 같은 뜻이다. 《계사전》은 「삼(三)은 흉이 많다(三多凶)」라 하여 삼효의 위치에는 흉험이 많으나, 오직 《겸》괘의 이 한 효만이 가장 길리하다.

《豫》以九四為主，卦唯一陽，而居上位，卦之所由以為豫者。故《彖傳》曰“剛應而志行”。《隨》以初九、九五為主，蓋卦之所以為隨者，剛能下柔也。初五兩爻，皆剛居柔下，故為卦主。《蠱》以六五為主，蓋諸爻皆有事於幹蠱者，至五而功始成，故諸爻皆有戒辭，而五獨曰“用譽”也。

《예(豫)》괘는 구사로써 괘주로 삼는다. 전 괘에 다만 한 양효가 있고 그것이 상체의 위에 있으니, 바로 전 괘가 「예」 곧 화락이라 칭할 수 있는 근유이다. 그러므로 《단전》은 「강이 응하여 뜻이 행해진다(剛應而志行)」라 하여 강효가 여러 음의 호응을 얻어 심지가 통행한다. 《수》괘는 초구·구오로써 괘주로 삼는다. 이 괘가 「수」라 불리는 까닭은 강효가 유효 아래에 굴거할 수 있는 데 있다. 초구와 구오 이 두 효는 모두 강효이면서 유효 아래에 처하므로 세워 괘주로 삼는다. 《고》괘는 육오로써 괘주로 삼는다. 각 효가 모두 쌓인 폐단을 바로잡는 일에 종사하여 오효에 이르러야 비로소 큰 공이 이루어지기 때문이다. 그러므로 그 나머지 각 효는 모두 경계의 사를 띠나 오직 육오만이 「칭예를 쓴다(用譽)」라 하여 미예를 얻는다.

《臨》以初九、九二為主，《彖傳》所謂“剛浸而長”是也。《觀》以九五、上九為主，《彖傳》所謂“大觀在上”是也。《噬嗑》以六五為主，《彖傳》所謂“柔得中而上行”是也。《賁》以六二、上九為主，《彖傳》所謂“柔來而文剛”，“剛上而文柔”是也。《剝》以上九為主，陰雖剝陽，而陽終不可剝也，故為卦主。《復》以初九為主，《彖傳》所謂“剛反”者是也。

《임》괘는 초구·구이로써 괘주로 삼으니 곧 《단전》의 말하는 「강이 스며들어 자란다(剛浸而長)」 곧 강효가 한 걸음씩 스며들어 생장하는 것이다. 《관》괘는 구오·상구로써 괘주로 삼으니 곧 《단전》의 말하는 「큰 관이 위에 있다(大觀在上)」 곧 굉대한 관앙의 대상이 높이 상위에 있는 것이다. 《서합》괘는 육오로써 괘주로 삼으니 곧 《단전》의 말하는 「유가 중을 얻어 위로 간다(柔得中而上行)」 곧 유효가 중위를 얻어 위로 향해 행진하는 것이다. 《비》괘는 육이·상구로써 괘주로 삼으니 곧 《단전》의 말하는 「유가 와서 강을 꾸미고(柔來而文剛)」「강이 올라가 유를 꾸민다(剛上而文柔)」 곧 유효가 내려와 강효를 문식하고 강효가 올라가 유효를 문식하는 것이다. 《박》괘는 상구로써 괘주로 삼는다. 음기가 한길로 양기를 박식하나 양기는 끝내 박식되어 다하지 않는다. 그러므로 그것을 세워 괘주로 삼는다. 《복》괘는 초구로써 괘주로 삼으니 곧 《단전》의 말하는 「강이 돌아온다(剛反)」 곧 양강의 기가 갔다가 다시 돌아오는 것이다.

《無妄》以初九、九五為主，蓋初九陽動之始，如人誠心之初動也：九五乾德之純，如人至誠之無息也。故《彖傳》曰“剛自外來而為主於內”，指初也；又曰“剛中而應”，指五也。《大畜》以六五、上九為主，《彖傳》所謂“剛上而尚賢”者是也。《頤》亦以六五、上九為主，《彖傳》所謂“養賢以及萬民”者是也。

《무망(无妄)》괘는 초구·구오로써 괘주로 삼는다. 초구는 양기가 활동을 시작하는 곳으로 마치 사람의 한 조각 성심이 막 발동한 것과 같고, 구오는 건덕이 가장 순수한 곳으로 마치 사람의 지성의 마음이 영원히 끊이지 않는 것과 같다. 그러므로 《단전》은 「강이 밖에서 와서 안에서 주가 된다(剛自外來而爲主于內)」라 하니 강효가 외괘에서 와서 내괘에서 주가 되는 것은 초구를 가리키고, 또 「강이 중에 있어 응한다(剛中而應)」라 하니 강효가 가운데 있어 호응이 있는 것은 구오를 가리킨다. 《대축》괘는 육오·상구로써 괘주로 삼으니 곧 《단전》의 말하는 「강이 올라가 현을 숭상한다(剛上而尙賢)」 곧 강효가 높이 상위에 있어 존숭을 받는 것이다. 《이》괘도 마찬가지로 육오·상구로써 괘주로 삼으니 곧 《단전》의 말하는 「현을 기르어 만민에게 미친다(養賢以及萬民)」 곧 현인을 공양하여 은택을 만민에게 미치게 하는 것이다.

《大過》以九二、九四為主，蓋九二剛中而不過者也，九四棟而不橈者也。《坎》以二五二陽為主，而五尤為主，水之積滿者行也。謂動而能靜，則五尤卦主也。《恆》者常也，中則常矣，卦唯二五居中，而六五之柔中，尤不如九二之剛中，則二卦主也。

《대과》괘는 구이·구사로써 괘주로 삼는다. 구이는 강건하여 가운데 있어 지나침에 잃지 않고, 구사는 들보처럼 무게를 받치면서도 굽어지지 않기 때문이다. 《감》괘는 구이·구오 두 양효로써 괘주로 삼는데 그중 구오가 특히 주이니, 물은 쌓여 가득 차야 비로소 흘러갈 수 있기 때문이다. 이어지는 「움직여도 능히 고요하면 오효가 더욱 괘주이다(謂動而能靜則五尤卦主也)」라는 구절은, 움직일 수 있고 또 고요할 수 있으므로 오효가 더욱 괘주로 셈해진다는 것이다. 여기서 저본에 탈문이 있어 이 구절이 속한 괘명은 이미 잃었다. 《항》괘의 「항」은 곧 영구이니, 중을 지킬 수 있으면 영구할 수 있다. 이 괘는 이효·오효만이 가운데 있으나 육오의 유중은 끝내 구이의 강중만 못하다. 그러므로 구이가 괘주이다.

《遯》之為遯以二陰，則初二成卦之主也。然處之盡善者唯九五，則九五又主卦之主也。故《彖傳》曰“剛當位而應，與時行”也。《大壯》之為壯以四陽，而九四當四陽之上，則四卦主也。《晉》以明出地上成卦，六五為離之主，當中天之位，則五卦主也。故《彖傳》曰“柔進而上行”。

《둔》괘가 「둔」 곧 물러나 피함이라 불리는 까닭은 아래쪽 두 음효가 핍박하여 올라오기 때문이다. 그러므로 초육·육이가 성괘지주이다. 다만 물러나 피하는 이 일을 가장 완전하게 처치한 것은 구오뿐이므로 구오가 또한 주괘지주이다. 그러므로 《단전》은 「강이 위에 당하여 응이 있어 때와 함께 간다(剛當位而應與時行)」라 하여 강효가 당위하고 호응이 있어 시세를 따라 행동한다. 《대장》괘가 「장」이라 불리는 까닭은 아래쪽 네 양효가 장성하고 구사가 마침 네 양효의 맨 위에 있기 때문이다. 그러므로 구사가 괘주이다. 《진》괘는 태양이 지면 위로 나오는 것을 상으로 취하여 괘를 이루니, 육오는 리체의 주효로 바로 해가 중천에 있는 위치에 해당한다. 그러므로 육오가 괘주이다. 그러므로 《단전》은 「유가 나아가 위로 간다(柔進而上行)」라 하여 유효가 전진하여 위로 향해 간다.

《明夷》以日入地中成卦，而上六積土之厚，夷人之明者也，成卦之主也。六二、六五皆秉中順之德，明而見夷者也，主卦之主也。故《彖傳》曰“文王以之”、“箕子以之”。《家人》以九五、六二為主，故《彖傳》曰“女正位乎內，男正位乎外”。《睽》以六五、九二為主，故《彖傳》曰“柔進而上行，得中而應乎剛”。

《명이》괘는 태양이 땅속에 떨어져 들어가는 것을 상으로 취하여 괘를 이루니, 상육은 쌓은 흙이 가장 두꺼운 곳으로 바로 남의 광명을 상해하는 쪽이다. 그러므로 성괘지주이다. 육이와 육오는 모두 거중유순의 덕성을 떠받들어 스스로 광명이면서도 손상을 입으므로 주괘지주이다. 그러므로 《단전》은 「문왕이 이로써 했다(文王以之)」「기자가 이로써 했다(箕子以之)」라 하니, 문왕과 기자는 이 태도로써 곤경에 처한 것이다. 《가인》괘는 구오·육이로써 괘주로 삼는다. 그러므로 《단전》은 「여자는 안에서 위를 바르게 하고 남자는 밖에서 위를 바르게 한다(女正位乎內男正位乎外)」라 하여 여자는 안에 있어 그 바른 위를 지키고 남자는 밖에 있어 그 바른 위를 지킨다. 《규》괘는 육오·구이로써 괘주로 삼는다. 그러므로 《단전》은 「유가 나아가 위로 가고 중을 얻어 강에 응한다(柔進而上行得中而應乎剛)」라 하여 유효가 전진하여 올라가고 가운데 있어 강효와 서로 응한다.

《蹇》以九五為主，故《彖傳》曰“往得中也”。蓋《彖》辭所謂“大人”者，即指五也。《解》以九二、六五為主，故《彖傳》曰“往得眾也”，指五也。又曰“乃得中也”，指二也。《損》以損下卦上畫，益上卦上畫為義，則六三、上九，成卦之主也：然損下益上，所益者君也，故六五為主卦之主。

《건(蹇)》괘는 구오로써 괘주로 삼는다. 그러므로 《단전》은 「가면 중을 얻는다(往得中也)」라 하여 나아가면 중위를 얻을 수 있다. 괘사의 이른바 「대인」은 바로 구오를 가리킨다. 《해》괘는 구이·육오로써 괘주로 삼는다. 그러므로 《단전》은 「가면 뭇 사람을 얻는다(往得衆也)」라 하여 나아가면 민중을 얻는다니 이는 육오를 가리키고, 또 「이에 중을 얻는다(乃得中也)」라 하니 이것이 중도에 합함이니 이는 구이를 가리킨다. 《손》괘는 하괘의 맨 위 한 획을 덜고 상괘의 맨 위 한 획을 더하는 것을 취의로 삼는다. 그러므로 육삼·상구가 성괘지주이다. 다만 아래를 덜고 위를 더할 때 더해지는 대상은 군주이므로 육오가 주괘지주이다.

《益》以損上卦下畫，益下卦下畫為義，則六四、初九，成卦之主也。然損上益下者，君施之而臣受之，故九五、六二為主卦之主。《夬》以一陰極於上為義，則上六成卦之主也。然五陽決陰，而五居其上，又尊位也，故九五為主卦之主。

《익》괘는 상괘의 맨 아래 한 획을 덜고 하괘의 맨 아래 한 획을 더하는 것을 취의로 삼는다. 그러므로 육사·초구가 성괘지주이다. 다만 위를 덜고 아래를 더하는 이 일은 군주가 베풀어 주고 신하가 받아 지는 것이므로 구오·육이가 주괘지주이다. 《쾌》괘는 한 음효가 맨 위에 높이 걸터앉은 것을 취의로 삼는다. 그러므로 상육이 성괘지주이다. 다만 다섯 양효가 공동으로 이 한 음효를 결제하고, 구오는 또 여러 양의 맨 위에 처하며 스스로 또한 존위이므로 구오가 주괘지주이다.

《姤》以一陰生於下為義，則初六成卦之主也。然五陽皆有制陰之責，而唯二五以剛中之德，一則與之相切近以制之，一則居尊臨其上以制之，故九五、九二為主卦之主。《萃》以九五為主，而九四次之，卦唯二陽而居高位，為眾陰所萃也。

《구(姤)》괘는 한 음효가 아래쪽에서 생겨 나오는 것을 취의로 삼는다. 그러므로 초육이 성괘지주이다. 다만 다섯 양효는 모두 음효를 절제할 책임을 지는데, 그중 구이·구오만이 강건거중의 덕성을 갖추었다: 하나는 초육에 바짝 붙어 가까이에서 그것을 절제하고, 하나는 높이 존위에 있어 위에서 통림하여 그것을 절제한다. 그러므로 구오·구이가 주괘지주이다. 《췌》괘는 구오로써 괘주로 삼고 구사가 그 다음이니, 전 괘에 다만 두 양효가 높은 위를 차지하여 많은 음효가 모여 의지하는 대상이기 때문이다.

《升》以六五為主，《彖傳》曰“柔以時升”，六五升之最尊者也。然升者必自下起，其卦以地中生木為象，則初六者巽體之主，乃木之根也，故初六亦為成卦之主。《困》以九二、九五為主，蓋卦以剛掩為義，謂二五以剛中之德，而皆掩於陰也，故兩爻皆成卦之主，又皆主卦之主。

《승》괘는 육오로써 괘주로 삼는다. 《단전》은 「유가 때로써 오른다(柔以時升)」라 하여 유효가 시기에 순응하여 상승하니, 육오가 바로 가장 존귀한 위치로 오른 저 한 효이다. 다만 상승은 모름지기 아래에서부터 시작한다. 이 괘는 땅속에서 나무가 나는 것을 상으로 취하고 초육은 손체의 주효 곧 나무의 뿌리이므로, 초육도 마찬가지로 성괘지주이다. 《곤(困)》괘는 구이·구오로써 괘주로 삼는다. 이 괘는 강효가 덮여 가려지는 것을 취의로 하여, 이효·오효가 강건거중의 덕성을 가지면서도 모두 음효에게 가려져 있다는 것이다. 그러므로 이 두 효는 성괘지주이면서 동시에 모두 주괘지주이다.

《井》以九五為主，蓋井以水為功，而九五坎體之主也；井以養民為義，而九五養民之君也。《革》以九五為主，蓋居尊位，則有改革之權；剛中正，則能盡改革之善，故其辭曰“大人虎變”。《鼎》以六五、上九為主，蓋鼎以養賢為義，而六五尊尚上九之賢，其象如鼎之鉉耳之相得也。

《정(井)》괘는 구오로써 괘주로 삼는다. 우물은 물을 내는 것을 공용으로 하고 구오는 감체의 주효이기 때문이다. 우물은 또 백성을 먹여 살리는 것을 의의로 하고 구오는 바로 백성을 양육하는 군주이기 때문이다. 《혁》괘는 구오로써 괘주로 삼는다. 존위에 몸이 있으면 변혁의 권병을 쥐고 강건중정이면 변혁을 최선에 이르게 할 수 있기 때문이다. 그러므로 그 효사는 「대인이 호랑이처럼 변한다(大人虎變)」라 하여 대인의 갱신이 호피가 털을 바꾸는 것처럼 반연히 볼 만하다. 《정(鼎)》괘는 육오·상구로써 괘주로 삼는다. 솥은 현인을 공양하는 것을 의의로 하고, 육오는 상구의 이 현자를 존숭하니, 그 형상은 솥의 귀와 솥을 드는 현(鉉)이 서로 배합하는 것과 같다.

《震》以二陽為主，然震陽動於下者也，故四不為主，而初為主。《艮》亦為二陽為主，然艮陽止於上者也，故三不為主，而上為主。《漸》以女歸為義，而諸爻唯六二應五，合乎女歸之象，則六二卦主也。然漸又以進為義，而九五進居高位，有剛中之德，則九五亦卦之主也。

《진(震)》괘는 두 양효로써 괘주로 삼으나, 진의 성질은 양기가 아래에서 발동하는 것이다. 그러므로 구사는 주로 치지 않고 초구가 비로소 주이다. 《간》괘도 마찬가지로 두 양효로써 괘주로 삼으나, 간의 성질은 양기가 위에서 그치는 것이다. 그러므로 구삼은 주로 치지 않고 상구가 비로소 주이다. 《점》괘는 여자가 시집가는 것을 취의로 한다. 각 효 가운데 육이만이 위로 구오에 응하여 여자가 시집가는 형상에 합한다. 그러므로 육이가 괘주이다. 다만 점은 또 차서를 따라 전진하는 것을 취의로 하고, 구오는 높은 위에 점진하여 강건거중의 덕성을 갖추었으므로 구오도 또한 이 괘의 주이다.

《歸妹》以女之自歸為義，其德不尊，故《彖傳》曰“‘無攸利’，柔乘剛也”。是六三，上六成卦之主也。然六五居尊，下交，則反變不尊而為尊，化凶而為吉。是六五又主卦之主也。《豐》以六五為主，蓋其彖辭曰“王假之，勿憂，宜日中”，六五之位則王之位也，柔而居中，則日中之德也。

《귀매》괘는 여자가 스스로 시집가는 것을 취의로 한다. 이 작법은 덕성이 단중하기에 족하지 못하다. 그러므로 《단전》은 「『가도 이로울 것이 없다(无攸利)』는 것은 유가 강을 탔기 때문이다(柔乘剛也)」라 하여, 아무 이로움이 없는 까닭은 유효가 강효 위에 능가하기 때문이라 한다. 이렇게 보면 육삼·상육이 성괘지주이다. 다만 육오는 몸이 존위에 있으면서 아래로 교결하기를 기꺼이 하여, 도리어 존중하지 않음을 존중으로 돌리고 흉험을 화해하여 길리로 이룬다. 그러므로 육오는 또한 주괘지주이다. 《풍》괘는 육오로써 괘주로 삼는다. 그 괘사가 「왕이 여기 이르니 근심하지 말라 한낮이 마땅하다(王假之勿憂宜日中)」라 하기 때문이다. 육오의 위치가 곧 군왕의 위치로서 유순하고 또한 가운데 있으니, 바로 해가 중천에 있는 저 덕성이다.

《旅》亦以六五為主，故《彖傳》曰“柔得中乎外”。又曰“止而麗乎明”。五居外體，旅於外 《巽》雖主於二陰，然陰卦以陰為主者，唯離為然，以其居中故也。巽之二陰，則為成卦之主，而不得為主卦之主。主卦之主者，九五也。申命行事，非居尊位者不可。故《彖傳》曰“剛巽乎中正而志行”，指五也。

《려》괘도 마찬가지로 육오로써 괘주로 삼는다. 그러므로 《단전》은 「유가 밖에서 중을 얻는다(柔得中乎外)」라 하여 유효가 외괘에서 중위를 얻고, 또 「그치고 밝음에 붙는다(止而麗乎明)」라 하여 정지하면서 또 광명에 부려한다. 육오는 외체에 처하여 바로 기려하여 밖에 있는 형상이다. 이하 저본에 탈문이 있다. 이어서 말한다: 《손》괘는 비록 두 음효를 주도로 삼으나, 음괘가 참으로 음효로써 주를 삼는 것은 리(離)괘뿐이니 저것은 리의 음효가 가운데 있는 까닭이다. 손괘의 두 음효는 다만 성괘지주로 칠 뿐 주괘지주가 되지 못한다. 주괘지주는 구오이다. 정령을 펴고 정사를 추행하는 것은 존위에 있는 자가 아니면 이룰 수 없다. 그러므로 《단전》은 「강이 중정에 겸손하여 뜻이 행해진다(剛巽乎中正而志行)」라 하여 강효가 중정의 도로써 겸손하게 행사하여 심지가 행해짐을 얻으니 가리키는 것은 바로 구오이다.

《兌》之二陰亦為成卦之主，而不得為主卦之主。主卦之主，則二五也。故《彖傳》曰“剛中而柔外，說以‘利貞’”。《渙》以九五為主，蓋收拾天下之散，非居尊不能也。然九二居內以固其本，六四承五以成其功，亦卦義之所重，故《彖傳》曰“剛來而不窮，柔得位乎外而上同”。

《태》괘의 두 음효도 마찬가지로 다만 성괘지주일 뿐 주괘지주가 되지 못한다. 그 주괘지주는 구이와 구오이다. 그러므로 《단전》은 「강이 가운데 있고 유가 밖에 있어 기뻐하고 『바름에 이롭다』(剛中而柔外說以利貞)」라 하여 강효가 가운데 있고 유효가 밖에 있어 희열하고 또한 바름을 지킴이 이롭다. 《환》괘는 구오로써 괘주로 삼는다. 천하의 흩어진 국면을 수습하려면 존위에 있지 않고서는 이루지 못하기 때문이다. 다만 구이는 내괘를 지켜 근본을 온고하게 하고 육사는 위로 구오를 받들어 공업을 성취하니, 이 또한 이 괘가 중시하는 의의이다. 그러므로 《단전》은 「강이 와서 궁하지 않고 유가 밖에서 위를 얻어 위와 같아진다(剛來而不窮柔得位乎外而上同)」라 하여 강효가 와서 내괘에 있어 곤궁에 이르지 않고 유효가 외괘에서 바른 위를 얻어 상위와 마음을 같이한다.

《節》亦以九五為主，蓋立制度以節天下，亦唯居尊有德者能之。故《彖傳》曰“當位以節，中正以通”。《中孚》之成卦以中虛，則六三、六四，成卦之主也。然孚之取義以中實，則九二、九五，主卦之主也。至於孚乃化邦，乃居尊者之事，故卦之主在五。《小過》以二五為主，以其柔而得中，當過之時而不過也。

《절》괘도 마찬가지로 구오로써 괘주로 삼는다. 제도를 세워 천하를 절제하는 것은 존위에 있고 또 덕이 있는 자만이 이룰 수 있기 때문이다. 그러므로 《단전》은 「위에 당하여 절제하고 중정하여 통한다(當位以節中正以通)」라 하여 바른 위를 차지하여 절제를 시행하고 중정하여 통달한다. 《중부》괘가 괘를 이룸은 가운데가 빈 것에 의거하므로 육삼·육사가 성괘지주이다. 그러나 「부(孚)」라는 이 글자는 마음속의 충실을 취의하므로 구이·구오가 주괘지주이다. 성신에 의거하여 방국을 감화함에 이르러서는 저것은 존위에 있는 자의 일이다. 그러므로 전 괘의 주는 여전히 구오에 있다. 《소과》괘는 육이·육오로써 괘주로 삼는다. 그것들은 유순하고 또한 가운데 있어 「과」의 때에 처하여도 지나침에 이르지 않기 때문이다.

《既濟》以六二為主，蓋既濟則初吉而終亂，六二居內體，正初言之時也。故《彖傳》曰“初吉柔得中也”。《未濟》以六五為主，蓋未濟則始亂而終治，六五層外體，正開治之時也。故《彖傳》曰“未濟‘亨’，柔得中也”。

《기제》괘는 육이로써 괘주로 삼는다. 일이 이미 건너 이루어지면 처음에는 길하고 끝에 어지러움이 생기기 때문이다. 육이는 내체에 처하여 바로 처음 길한 저 단계에 해당하므로(「초언(初言)」은 「초길(初吉)」로 해야 함) 《단전》은 「처음 길한 것은 유가 중을 얻었기 때문이다(初吉柔得中也)」라 하여 처음 길한 것은 유효가 가운데 있기 때문이라 한다. 《미제》괘는 육오로써 괘주로 삼는다. 일이 아직 건너 이루어지지 않으면 처음은 혼란하고 끝에 치정되기 때문이다. 육오는 외체에 처하여(「층외체(層外體)」는 「거외체(居外體)」로 해야 함) 바로 치세를 개창하는 저 단계에 해당한다. 그러므로 《단전》은 「미제가 『형통하다』는 것은 유가 중을 얻었기 때문이다(未濟亨柔得中也)」라 하여 미제이면서 형통할 수 있는 것은 유효가 가운데 있기 때문이라 한다.

以上之義，皆可以據《彖傳》、爻辭而推得之。大抵《易》者，成大業之書。而成大業者，必歸之有德有位之人。故五之為卦主者獨多。中間亦有因時義不取五為王位者，不過數卦而已。

이상의 이러한 의리는 모두 《단전》과 각 효의 효사에 의거하여 추구해 낼 수 있다. 대체로 말하면 《주역》은 대사업을 성취하는 것을 강론하는 한 책이다. 대사업을 성취할 수 있는 자는 반드시 덕행도 있고 지위도 있는 사람에게 돌아간다. 그러므로 오효로써 괘주를 충당하는 정형이 특별히 많다. 그 사이에도 한 괘의 시의가 특수한 까닭으로 오효를 군왕의 위로 삼지 않는 것도 있으나, 저것은 소수의 몇 괘일 뿐이다.

自五而外，諸爻之辭，有曰王者，皆非以其爻當王也，乃對五位而為言耳。如《隨》之上曰“王用亨于西山”，則因其繫於五也。《益》之二日“王用亨於帝”，則因其應於五也。《升》之四曰“王用亨于岐山”，則因其承於五也。皆其德與時稱，故王者簡而用之，以答乎神明之心也。

오효를 제외하고 그 나머지 각 효의 효사 속에도 「왕(王)」 글자가 나타나는 것이 있는데, 저것은 모두 그 한 효를 군왕으로 삼는 것이 아니라 오위에 상대하여 말한 것이다. 예컨대 《수》괘 상육은 「왕이 서산에 향한다(王用亨于西山)」라 하여 군왕이 서산에서 제향을 거행하는데, 저것은 상육이 구오에 계속하기 때문이다. 《익》괘 육이는 「왕이 이로써 상제에게 향한다(王用亨于帝)」라 하여 군왕이 그것으로써 상제에게 제향하는데, 저것은 육이가 위로 구오에 응하기 때문이다(「이일(二日)」은 「이왈(二曰)」로 해야 함). 《승》괘 육사는 「왕이 기산에 향한다(王用亨于岐山)」라 하여 군왕이 기산에서 제향을 거행하는데, 저것은 육사가 위로 구오를 받들기 때문이다. 이 몇 효는 모두 덕행과 시세가 서로 맞는다. 그러므로 군왕이 선발하여 임용을 더하여 이를 빌어 신명의 심의에 회응한다.

又上爻有蒙五爻而終其義者，如《師》之上曰“大君有命”，則因五之出師定亂，而至此則奏成功也。《離》之上曰“王用出征”，則因五之憂勤圖治，而至此則除亂本也。皆蒙五爻之義，而語其成效如此。《易》中五上兩爻，此類最多，亦非以其爻當王也。

또 따로 상효가 오효의 뜻을 승접하여 그것을 끝까지 강론한 예가 있다. 예컨대 《사》괘 상육은 「대군이 명이 있다(大君有命)」라 하여 천자가 책명을 내리는데, 저것은 구오가 군대를 내어 화란을 평정하고 상육 이 한 걸음에 이르러야 비로소 성공을 주보하기 때문이다. 《리》괘 상구는 「왕이 이로써 출정한다(王用出征)」라 하여 군왕이 이로써 군대를 내어 정벌하는데, 저것은 구오가 근로하고 근면하여 치를 도모하여 상구 이 한 걸음에 이르러야 비로소 화란의 근본을 삭제하기 때문이다. 이것들은 모두 오효의 뜻을 승접하여 나아가 그 성효를 설해 낸 것이다. 《주역》 속에서 오효와 상효 이 두 위치는 이 부류의 정형이 가장 많다. 마찬가지로 저 한 효를 군왕으로 삼는 것이 아니다.

周易上經本義周，代名也。易，書名也。其卦本伏羲所畫，有交易、變易之義，故謂之易，其辭則文王閣公所繫，故繫之周。以其簡帙重大，故分為上下兩篇。

주역상경. 주희《주역본의》는 말한다: 「주」는 조대의 명칭이요 「역」은 책의 명칭이다. 이 책의 괘획은 본래 복희가 그린 것으로, 그 가운데 음양이 서로 변환하고 변동하여 머물지 않는 뜻을 함유하므로 「역」이라 부른다. 괘효사는 문왕과 주공의 손에서 나왔으므로(「각공(閣公)」은 「주공(周公)」으로 해야 함) 「주」 글자를 쓴다. 죽간 권질의 분량이 너무 커서 이에 상하 두 편으로 나누었다.

經，則伏羲之畫，文王周公之辭也，並孔子所作之傳十篇，凡十二篇。中間頗為諸儒所亂，近世晁氏始正其失，而未能盡合古文。呂氏又更定著為經二卷，傳十卷，乃復孔氏之舊雲。

이른바 「경(經)」이란 복희가 그린 괘상에 문왕·주공이 계한 괘효사를 더한 것을 가리키고, 다시 공자가 지은 열 편의 전문을 이어 모두 열두 편이다. 이 열두 편은 유전되는 동안 역대 학자들에게 차서가 교란되었는데, 근세의 조설지에 이르러 비로소 이 실오를 정정하였으나 아직 완전히 고본의 모습에 부합하지는 못하였다. 뒤에 여조겸이 다시 리정하여 경 두 권·전 열 권으로 엮으니 이에 비로소 공자가 전한 옛 모습을 회복하였다.

乾.乾上.乾下乾，元，亨，利，貞。

괘획 표기: 건괘는 상체가 건이요 하체도 건이다. 괘사: 건은 원·형·리·정이다. 여기서 「원」은 크다이고 「형」은 통한다이고 「리」는 마땅하다이고 「정」은 바르고 또한 굳다이다. 합하여 말하면 건도가 광대하여 통달하고 바르고 굳음을 지키는 것이 이롭다는 것이다.

本義 六畫者，伏羲所畫之卦也。一者，奇也，陽之數也。乾者，健也，陽之性也。本注乾字，三畫卦之名也。下者，內卦也。上者，外卦也。經文“乾”字，六畫卦之名也。

주희《주역본의》는 말한다: 저 여섯 가로 획은 복희가 그린 괘이다. 그중 한 가로가 끊이지 않은 것을 「기(奇)」라 부르니 양의 수이다. 「건」의 뜻은 강건이니 저것은 양의 본성이다. 본의의 자주: 표제 속의 저 「건」 글자는 세 획 괘의 명칭이요, 「하」는 내괘를 가리키고 「상」은 외괘를 가리키며, 경문 속의 「건」 글자는 여섯 획 괘의 명칭이다.

伏羲仰觀俯察，見陰陽有奇偶之數，故畫一奇以象陽，畫一偶以象陰。見一陰一陽，有各生一陰一陽之象，故自下而上，再倍而三，以成八卦。見陽之性健，而其成形之大者為天，故三奇之卦，名之曰乾，而擬之於天也。

복희는 머리를 들어 천상을 관찰하고 머리를 숙여 지리를 살펴, 음양에 기수와 우수의 분별이 있음을 발견하였다. 이에 한 가로의 끊이지 않는 획을 그어 양을 상징하고, 한 가로의 중간이 끊긴 획을 그어 음을 상징하였다. 그는 또 한 음 한 양이 각각 또한 한 음 한 양을 다시 낳을 수 있음을 보아 내었다. 이에 아래에서 위로 한 배를 더하여 네 상을 이루고 다시 한 배를 더하여 세 획을 이루니 이로써 팔괘가 형성되었다. 그는 양의 성질이 강건함을 보아 냈고, 양이 응결하여 이룬 형체 가운데 가장 큰 것이 곧 하늘이므로, 세 가지 기획으로 조성된 괘를 「건」이라 명명하고 또한 하늘로써 그것에 비의하였다.

三畫已具，八卦已成，則又三倍其畫，以成六畫，而為八卦之上，各加八卦，以成六十四卦也。此卦六畫皆奇，上下皆乾，則陽之純而健之至也，故乾之名，天之象，皆不易焉。

세 획의 괘체가 이미 갖추어지고 팔괘가 이미 형성되면, 다시 획수를 세 배로 더하여 여섯 획을 채운다. 곧 팔괘 위에 각각 다시 한 층의 팔괘를 더하여 이로써 육십사괘를 조성한다. 눈앞의 이 한 괘는 여섯 획이 모두 기획이요 상체 하체가 모두 건이니, 그것은 양기가 가장 순수하고 강건함이 극점에 이른 상태이다. 그러므로 그것은 여전히 「건」이라 불리고 여전히 하늘을 상으로 취하여 명칭과 취상이 모두 바뀌지 않는다.

“元、亨、利、貞”，文王所繫之辭，以斷一卦之吉凶，所謂彖辭者也。元，大也。亨，通也。利，宜也。貞，正而固也。文王以為乾道大通而至正，故於筮得此卦，而六爻皆不變者，言其占當得大通，而必利在正固，然後可以保其終也。此聖人所以作《易》教人卜筮，而可以開物成務之精意。餘卦放此。

「원·형·리·정」은 문왕이 계한 사구로, 한 온괘의 길흉을 판단하는 데 쓰이니 곧 이른바 「단사(彖辭)」이다. 「원」은 크다이고 「형」은 통한다이고 「리」는 마땅하다이고 「정」은 단정하고 또한 견고하다이다. 문왕은 건도가 광대하여 통달하고 지극히 순정하다고 보았다. 그러므로 무릇 점복하여 이 괘를 얻고 여섯 효가 또한 모두 변동하지 않는 자는, 곧 점친 일이 크게 형통해야 하나 반드시 바르고 굳음을 지킴이 이로워야 그 뒤에 결국을 보전할 수 있음을 말한다. 이것이 바로 성인이 《주역》을 제작하여 사람에게 점복을 가르쳐 이로써 민지를 개통하고 사업을 성취하는 정미한 용의이다. 그 나머지 각 괘의 체례는 모두 이와 같이 유추한다.

程傳上古聖人始畫八卦，三才之道備矣，因而重之，以盡天下之變，故六畫而成卦。重乾為乾。乾，天也。天者天之形體，乾者天之性情。乾，健也，健而無息之謂乾。

정이《이천역전》은 말한다: 상고의 성인이 처음 팔괘를 그려 냈을 때 천·지·인 삼재의 도리는 이미 갖추어져 있었다. 이어서 팔괘를 둘둘 겹쳐 천하 만사의 변화를 궁진하는 데 썼다. 그러므로 여섯 획이 있어야 비로소 한 괘를 구성한다. 건괘를 겹쳐도 여전히 건이다. 건이 곧 하늘이다. 「천(天)」은 하늘의 형체를 가리키고 「건(乾)」은 하늘의 성정을 가리킨다. 건의 함의는 강건이다. 강건하여 영원히 정식하지 않음을 건이라 부른다.

夫天，專言之則道也，天且弗違是也。分而言之，則以形體謂之天，以主宰謂之帝，以功用謂之鬼神，以妙用謂之神，以性情謂之乾。乾者，萬物之始，故為天為陽，為父為君。

「천」이라 함을 논함에, 만약 대략으로 강론하면 그것은 곧 「도(道)」이다. 《문언전》의 이른바 「하늘조차 거스르지 않는다(天且弗違)」는 이 층의 뜻을 쓴 것이다. 만약 나누어 강론하면, 형체에 대하여 말하면 이를 하늘이라 칭하고, 주재에 대하여 말하면 이를 제(帝)라 칭하고, 기능 작용에 대하여 말하면 이를 귀신이라 칭하고, 변화하여 헤아릴 수 없는 묘용에 대하여 말하면 이를 신(神)이라 칭하고, 성정에 대하여 말하면 이를 건이라 칭한다. 건은 만물의 개단이다. 그러므로 그것은 하늘을 상징하고 양을 상징하며 또한 아버지를 상징하고 군주를 상징한다.

“元、亨、利、貞”，謂之四德。“元”者，萬物之始。“亨”者，萬物之長。“利”者，萬物之遂。“貞”者，萬物之成。唯乾坤有此四德，在它卦則隨事而變焉。故元專為善大，利主於正固。亨貞之體，各稱其事。四德之義，廣矣，大矣。

「원·형·리·정」은 네 가지 덕성이라 칭한다. 「원」은 만물의 발단이요 「형」은 만물의 생장이요 「리」는 만물의 수무요 「정」은 만물의 성숙이다. 오직 건·곤 두 괘만이 이 사덕을 갖추고, 그 나머지 각 괘에서는 점친 일을 따라 함의를 변환해야 한다. 그러므로 「원」은 오로지 미선하고 성대함을 가리키고 「리」는 바르고 굳음을 지키는 데 치중한다. 「형」과 「정」의 실질에 이르러서는 각각 만나는 일에 의거하여 정한다. 이 사덕이 포함하는 의의는 참으로 광박하고 굉대하다.

集說孔氏穎達曰：乾者，此卦之名。卦者掛也，言懸掛物象以示於人，故謂之卦。邵子曰：不知乾，無以知性命之理。《朱子語類》云，乾只是健，坤只是順。純陽所以健，純陰所以順。至健者唯天，至順者唯地。

집설(集說)에 공영달을 인용한다: 「건」은 이 한 괘의 명칭이다. 이른바 「괘(卦)」란 걸어 놓는다(懸挂)는 뜻으로, 물상을 걸어 놓아 사람에게 전시함을 가리키니, 이로써 괘라 부른다. 집설에 소옹을 인용한다: 건을 알지 못하면 성(性)과 명(命)의 도리를 알 수 없다. 《주자어류(朱子語類)》에 기록한다: 건은 다만 한 「건(健)」 글자이고 곤은 다만 한 「순(順)」 글자이다. 순수한 양이므로 강건하고 순수한 음이므로 유순하다. 강건함이 극처에 있는 것은 하늘뿐이요 유순함이 극처에 있는 것은 땅뿐이다.

問：乾者天之性情。曰，乾，健也。健之體為性，健之用是情。又曰，性情二者常相參在此，情便是性之發，非性何以有情？健而無息，非性何以能如此？

《주자어류》에 또 기록한다: 어떤 사람이 묻기를 정이는 「건은 하늘의 성정이다」라 하는데 어떻게 이해해야 합니까. 주희가 대답한다: 건이 곧 건(健)이다. 건의 본체인 저 한 면을 「성(性)」이라 부르고 건의 발용인 저 한 면을 「정(情)」이라 부른다. 그는 또 말한다: 성과 정 이 둘은 늘 한데 참잡하니 정은 곧 성의 발동이다. 만약 먼저 성이 있지 않으면 어디에 정이 있겠는가. 강건하여 영원히 정식하지 않는 것은 만약 본성이 이러하지 않으면 또 어찌 이 지경에 이를 수 있겠는가.

問：《本義》云：見陽之性健，而成形之大者為天，故三奇之卦，名之曰乾，而擬之於天也。竊謂卦辭未見取象之意，恐當於大象言之。曰，才設此卦時，便有此象了，故於此預言之。

또 어떤 사람이 묻기를: 《주역본의》가 강론하는 「양의 성질이 강건하고 양이 응결하여 이룬 형체 가운데 가장 큰 것이 하늘이므로 세 획이 모두 기인 괘를 건이라 명명하고 하늘로써 그것에 비의하였다」는 말에, 저는 사사로이 괘사 속에서는 취상의 뜻을 보아내지 못하겠으니 이 층의 말은 아마 《대상전(大象傳)》에 이르러야 강론할 만할 것 같습니다. 주희가 대답한다: 당초에 이 한 괘를 세웠을 때 이 상은 이미 그 속에 있었다. 그러므로 여기서 미리 설명하는 것이다.

問“元、亨、利、貞”。曰，當初只是說大亨利於正，不以分配四時，孔子見此四字好，始分作四件說。又云，“元亨利貞”四字，文王本意在乾坤者只與諸卦一般，至孔子作《彖傳》、《文言》，始以乾坤為四德，而諸卦自如其舊。二聖人之意，非有不同，蓋各是發明一理耳。今學者且當虛心玩味，各隨本文之意而體會之。其不同處，自不相妨。不可遽以己意橫作主張也。

어떤 사람이 묻기를: 「원·형·리·정」은 어떻게 이해해야 합니까. 주희가 대답한다: 당초 문왕의 설법은 「크게 형통하고 바름을 지킴이 이롭다」일 뿐이며 이 네 글자를 춘하추동 사시에 나누어 맡기지는 않았다. 공자는 이 네 글자가 좋음을 보고 비로소 쪼개어 네 가지 일로 강론하였다. 그는 또 말한다: 「원형이정」 이 네 글자를 문왕이 원래 건곤 두 괘에 쓴 뜻은 그 나머지 각 괘에 쓴 것과 같다. 공자에 이르러 《단전》·《문언전》을 지어 비로소 건곤의 이 네 글자를 세워 네 가지 덕성으로 삼았고 그 나머지 각 괘는 여전히 옛 모습대로 푼다. 두 성인의 용의에는 분기가 없고 각각 한 층의 도리를 발명하였을 뿐이다. 오늘날 학을 구하는 사람은 잠시 겸허한 마음으로 함영하여 각각 본문의 어맥에 따라 체회하면, 두 설의 같지 않은 곳이 자연히 서로 방해하지 않는다. 결코 급히 자기의 의견으로 함부로 재단을 더해서는 안 된다.

胡氏炳文曰：“元、亨、利、貞”，諸家便作四德解，唯《本義》以為占辭。大通而至正，此天道之本然；大通而必利在正固，人事之當然也。乾為《易》第一卦，占得之者，其事雖大通，而非正固，尚不能保其終，況它卦乎！

집설에 호병문을 인용한다: 「원·형·리·정」에 대하여 각가는 손을 대자마자 네 가지 덕성으로 푸나, 오직 《주역본의》만이 그것을 점복의 단어로 본다. 광대하여 통달하고 지극히 순정한 것은 천도 본래의 모습이요, 광대하여 통달하면서도 반드시 바르고 굳음을 지킴이 이로워야 함은 인사 위에서 마땅한 분촌이다. 건은 《주역》의 첫째 괘이다. 이 괘를 점득한 사람이 행하는 일은 설령 크게 형통하여도 만약 바르고 굳음을 지키지 못하면 오히려 결국을 보전하지 못한다. 하물며 그 나머지 각 괘이랴.

蔡氏清曰：成形之大者為天，坤卦亦曰，陰之成形莫大於地，可見不可就以乾坤當天地。凡至健者皆為乾，凡至順者皆為坤。此乾坤所以足應萬用，而《彖傳》之言，所以為專以天道明乾義，以地道明坤義也。

집설에 채청을 인용한다: 《주역본의》는 여기서 「양이 응결하여 이룬 형체 가운데 가장 큰 것은 하늘」이라 강론하고 곤괘에 이르러 또 「음이 응결하여 이룬 형체는 땅보다 큰 것이 없다」라 강론한다. 이로 보면 건곤을 곧바로 천지와 같다고 할 수 없다. 무릇 강건함이 극처에 있는 자는 모두 건에 속하고 무릇 유순함이 극처에 있는 자는 모두 곤에 속한다. 바로 이 까닭으로 건곤은 천변만화의 용도에 대처하기에 족하다. 그러나 《단전》의 설법은 오로지 천도를 빌어 건의 함의를 천명하고 지도를 빌어 곤의 함의를 천명하는 것이다.

林氏希元曰：乾德剛健，剛以體言，健兼用言。剛則有立，健則有為。人而有立有為，則志至氣至。本立道生，事無不立，功無不成。不見艱難，無能阻止，如乾旋坤轉，如雷厲風行，“何天之衢”，殆不足以擬之，是不唯亨而且大亨也。

집설에 임희원(林希元)을 인용한다: 건의 덕성은 강건이다. 「강」은 본체에 대하여 말한 것이요 「건」은 발용까지 아울러 말한 것이다. 강하면 설 수 있고 건하면 이룰 수 있다. 사람이 설 수도 있고 이룰 수도 있으면 심지가 미치는 곳에 기력도 또한 따라 미친다. 근본이 일단 서면 도로가 스스로 생겨 이루지 못할 일이 없고 세우지 못할 공이 없으며 보이는 간난도 없고 그를 저당할 수 있는 것도 없다. 그 기상은 건곤이 회전하는 것 같고 뇌정이 신질하고 대풍이 성행하는 것 같아서, 《대축》 상구의 말하는 「어찌 하늘의 큰 길인가(何天之衢)」——하늘 위의 통구대도를 짊어진다——조차도 아마 비의하기에 족하지 않다. 이것은 다만 형통한 것이 아니라 크게 형통한 것이다.

中者不偏不倚，正者無過不及，體用之分也，正大而天地之情可見矣，可見乾之中正也。乾道大通而至正，在人容有不正者，故聖人因以為戒。

「중」은 어느 한쪽으로도 편향하지 않는 것이요 「정」은 지나치지도 미치지 못하지도 않는 것으로, 둘은 체(體)와 용(用)의 분별이 있다. 《대장·단전》은 「바르고 커서 천지의 정(情)이 보인다(正大而天地之情可見矣)」라 하여 단정하고 굉대하면 천지의 실정이 드러난다고 하였다. 이 구절로부터 바로 건이 갖춘 「중정」을 볼 수 있다. 건도 그 자체는 광대하여 통달하고 지극히 순정하나 사람 몸에 떨어지면 단정하지 못함을 면하기 어렵다. 그러므로 성인이 이 몇 글자를 빌어 고계를 세운 것이다.

案乾坤之“元亨利貞”，諸儒俱作四德說，唯朱子以為占辭，而與它卦一例，其言當矣。然四字之中，雖只兩意，實有四層。何則？元，大也。亨，通也。利，宜也。貞，正而固也。人能至健，則事當大通。然必宜於正固，是占辭只兩意也。但《易》之中，有言“小亨”者矣，有言“不可貞”者矣。一時之通，其亨則小，唯有大者存焉，

이광지가 살핀다: 건곤 두 괘의 「원형이정」은 역대 학자가 모두 네 가지 덕성으로 풀었으나 오직 주희만이 그것을 점복의 단어로 보아 그 나머지 각 괘와 한 가지로 취대하였으니, 이 말은 타당함을 얻었다. 다만 이 네 글자 속은 함의가 다만 두 층뿐이나 실제로는 네 등급으로 나뉜다. 어찌 이렇게 강론하는가. 「원」은 크다이고 「형」은 통한다이고 「리」는 마땅하다이고 「정」은 단정하고 견고하다이다. 사람이 강건함이 극처에 이르면 일을 함에 크게 통달해야 하되, 그러나 또한 반드시 바르고 굳음을 지키기에 마땅해야 한다——이렇게 보면 점사는 확실히 다만 두 층의 뜻뿐이다. 그러나 《주역》 속에는 이미 「소형(小亨)」이라 한 것도 있고 또 「정할 수 없다(不可貞)」라 한 것도 있다. 한때의 통달은 저 형(亨)은 다만 소형으로 칠 뿐이요, 오직 「대」를 함유한 것만이 원형에 미친다. 여기서 저본에 탈문이 있어 안어(按語)가 끝나지 않았다.

初九，潛龍勿用。

초구 효사: 용이 아직 물밑에 잠복하여 이 때에는 작용을 베풀 수 없다.

本義初九者，卦下陽爻之名。凡畫卦者，自下而上，故以下爻為初。陽數九為老，七為少，老變而少不變，故謂陽爻為九。“潛龍勿用”，周公所繫之辭，以斷一爻之吉凶，所謂爻辭者也。“潛”，藏也。“龍”，陽物也。初陽在下，未可施用，故其象為“潛龍”，其占曰“勿用”。凡遇乾而此爻變者，當觀此象而玩其占也。餘爻放此。

주희《주역본의》는 말한다: 「초구」는 이 한 괘의 맨 아래 저 양효의 명칭이다. 무릇 괘를 그림은 모두 아래에서 위로 향해 그리므로 맨 아래 한 효를 「초」라 부른다. 양의 수목 가운데 구(九)는 노양이요 칠(七)은 소양이다. 노양은 변동하고 소양은 변동하지 않는다. 점복은 변동하는 쪽을 취한다. 그러므로 양효를 「구」라 부른다. 「잠룡물용(潛龍勿用)」은 주공이 계한 사구로 한 효의 길흉을 판단하는 데 쓰이니 곧 이른바 「효사(爻辭)」이다. 「잠」은 숨는 것이요 「룡」은 양에 속하는 신물이다. 초효의 양기는 아직 맨 아래에 있어 작용을 베풀 수 없다. 그러므로 그 「상사(象辭)」는 「잠룡」을 취하고 그 「점사(占辭)」는 「물용」이라 한다. 무릇 건괘를 점쳐 이 한 효가 변동하는 자는 이 상을 관찰하고 이 점을 음미해야 한다. 그 나머지 각 효는 모두 이를 본받아 유추한다.

程傳下爻為“初”。“九”，陽數之盛，故以名陽爻。理無形也，故假象以顯義。乾以龍為象，龍之為物，靈變不測，故以象乾道變化，陽氣消息，聖人進退。初九在一卦之下，為始物之端，陽氣方萌，聖人側微，若“龍”之“潛”隱，未可自用，當晦養以俟時。

정이《이천역전》은 말한다: 맨 아래 한 효를 「초」라 부른다. 「구」는 양수 가운데 가장 성한 것이므로 양효를 부르는 데 쓴다. 의리 그 자체에는 형상이 없으므로 형상을 빌어 그 함의를 현명하게 할 수밖에 없다. 건괘는 용을 상징으로 삼는다. 용이라는 이 동물은 신령하고 잘 변하여 헤아리기 어려우니, 바로 건도의 변화·양기의 소퇴와 생장·및 성인의 진취와 물러남을 상징하는 데 쓸 수 있다. 초구는 한 괘의 맨 아래에 처하여 만물이 처음 생하는 개단이요, 양기가 막 맹동하였으며 성인은 아직 미천에 몸을 두고 있다. 마치 용이 잠복하여 숨는 것과 같아 스스로 베풀 수 없으니, 도광양회하여 시기를 기다려야 한다.

集說沈氏驎士曰：稱“龍”者，假象也。天地之氣有升降，君子之道有行藏。“龍”之為物，能“飛”能“潛”，故借“龍”比君子之德也。初九既尚潛伏，故言“勿用”。

집설에 심인사(沈驎士)를 인용한다: 「룡」이라 칭한 것은 빌어 온 형상이다. 천지 사이의 기에는 오름도 있고 내림도 있으며, 군자의 처세의 도에는 출사도 있고 은퇴도 있다. 용이라는 이 동물은 비등할 수도 있고 잠장할 수도 있다. 그러므로 그것을 빌어 군자의 덕행에 비의한다. 초구는 이미 아직 잠복의 단계에 있다. 그러므로 「물용」이라 한다.

孔氏穎達曰：陽爻稱九，陰爻稱六，其說有二：一者乾體有三畫，坤體有六畫，陽得兼陰，故其數九；陰不得兼陽，故其數六。二者老陽數九，老陰數六，老陰老陽皆變，《周易》以變者為占，故稱九稱六。所以老陽數九、老陰數六者，以揲蓍之數，九過操則得老陽，六過揲則得老陰，其少陽稱七，少陰稱八，義亦準此。

집설에 공영달을 인용한다: 양효를 「구」라 부르고 음효를 「육」이라 부르는 데는 해석이 두 가지 있다. 첫째는: 건의 괘체는 세 가지 온전한 획뿐이요 곤의 괘체는 끊어져 여섯 가지 짧은 획이 된다. 양은 음을 겸섭할 수 있다. 그러므로 수목은 삼에 육을 더하여 구가 되는 것을 취한다. 음은 양을 겸섭할 수 없다. 그러므로 수목은 다만 육을 취한다. 둘째는: 노양의 수는 구요 노음의 수는 육이며, 노음 노양은 모두 변동하는데 《주역》은 변동하는 효로써 점단한다. 그러므로 구·육을 써서 칭호로 삼는다. 노양이 어째서 구이고 노음이 어째서 육인가에 이르러서는 저것은 철시(揲蓍)하여 얻은 책수(策數)에 대하여 말한 것이니: 아홉 번 헤아리면 노양을 얻고(「조(操)」는 「철(揲)」로 해야 함) 여섯 번 헤아리면 노음을 얻는다. 소양을 칠이라 칭하고 소음을 팔이라 칭하는 것도 도리는 이를 본받아 유추한다.

崔氏憬曰：九者老陽之數，動之所占，故陽稱焉。“潛”，隱也。“龍”下隱地，潛德不彰，是以君子韜光待時，未成其行，故曰“勿用”。

집설에 최경(崔憬)을 인용한다: 구는 노양의 수요 변동하는 효가 점단에 쓰이는 것이므로 양효가 그것을 취하여 이름으로 삼는다. 「잠」은 숨는 것이다. 용이 땅 아래에 가라앉아 숨어 깊이 잠긴 덕행이 아직 드러나지 않았다. 그러므로 군자도 또한 봉망을 거두고 시기를 기다려 지향이 아직 베풀어지지 않았다. 그러므로 「물용」이라 한다.

《朱子語類》問：程《易》以初、二、三、四四爻作舜說，何以見得如此？曰，此是推說爻象之意，非本指也。《易》本因卜筮而有象，因象而有占，占辭中便有道理。如筮得“乾”之初九，初陽在下，未可施用，其象為“潛龍”，其占曰“勿用”。凡遇乾而得此爻者，當觀此象而玩其占，隱晦而“勿用”可也。此《易》之本指也。

《주자어류》에 기록한다: 어떤 사람이 묻기를 정이의 《이천역전》은 건괘의 초·이·삼·사 이 네 효를 모두 순(舜)의 사적으로 강론하는데 무엇에 의거하여 이렇게 풀어야 한다고 보았습니까. 주희가 대답한다: 저것은 효상의 신연된 뜻을 추연한 것이지 《주역》의 본지가 아니다. 《주역》은 본래 점복으로 인하여 괘효의 상이 있고 상으로 인하여 점단이 있으며 점단의 사구 속에 자연히 도리가 들어 있다. 예컨대 점복하여 건괘의 초구를 얻으면 초효의 양기는 아직 아래위에 있어 작용을 베풀 수 없고 그 상은 「잠룡」이며 그 점은 「물용」이다. 무릇 건괘를 만나 이 한 효를 얻는 사람은 이 상을 관찰하고 이 점을 음미하여 숨기고 거두어 가벼이 움직이지 않으면 그만이다. 이것이 《주역》의 본지이다.

聖人為《彖傳》、《象傳》、《文言》，節節推去無限道理，此程《易》所以推說得無窮。先通得《易》本指後，推說不妨。若便以所推說者去解《易》，則失《易》之本指矣。

성인이 《단전》·《상전》·《문언전》을 저작한 것은 한 층씩 아래로 추연하여 궁진 없는 도리를 이끌어 낸 것이다. 이것이 《이천역전》이 추설하여 다할 수 없는 유래이다. 먼저 《주역》의 본지를 통하고 그 뒤에 추연하러 가는 것은 방해가 없다. 만약 손을 대자마자 추연하여 나온 설법으로써 《주역》을 풀면 《주역》의 본지를 잃는 것이다.

李氏舜臣曰：六爻之象，皆取於“龍”者，陽體之健，其“潛”“見”“惕”“躍”“飛”“亢”者，初終之序，而變化之跡也。

집설에 이순신(李舜臣)을 인용한다: 건괘 여섯 효의 취상은 전부 「룡」을 쓰니 용이 양의 강건을 체현하기 때문이다. 「잠」·「현(見)」·「척(惕)」·「약(躍)」·「비(飛)」·「항(亢)」 이 여섯 글자에 이르러서는 시작에서 끝으로의 차제이며 또한 용이라는 이 형상이 한 길로 변화해 가는 종적이다.

梁氏寅曰，夫《易》者，潔淨精微之教也。故其取象皆假託其物，而未涉於事；包含其意，而各隨所用。然乾純陽之卦，而取象於龍，則其意多為聖人而發者。故夫子於

집설에 양인(梁寅)을 인용한다: 《주역》은 한 가지 결정정미한 교법이다. 그러므로 그 취상은 모두 어떤 물류에 차탁하여 직접 구체적 일에 떨어지지 않는다. 뜻을 속에 포온하여 사람으로 하여금 각각 자기의 용처에 따라 영취하게 한다. 다만 건은 순양의 괘로 용에 상을 취하니 그 용의는 대개 성인을 위해 낸 것이다. 그러므로 공자는……여기서 저본에 탈문이 있어 아래의 말은 이미 잃었다.

林氏希元曰：龍不止陽物，乃陽物之神靈不測者，故象乾之六爻。蓋乾卦六爻，皆得乾道，不比它卦，故《文言》以聖人明之。比之於物，則是“龍”也。

집설에 임희원을 인용한다: 용은 단지 양에 속하는 동물일 뿐 아니라 양에 속하는 동물 가운데 가장 신령하고 측량할 수 없는 한 종류이므로 그것으로써 건괘 여섯 효를 상징한다. 건괘의 이 여섯 효는 전부 건도를 체현하여 다른 괘와 같지 않으므로 《문언전》은 성인으로써 그것들을 천명하였다. 만약 물류로써 비유하면 그것은 곧 용이다.

九二，見龍在田，利見大人。

구이 효사: 용이 이미 땅 위의 들판에 나타났으니 덕 있는 대인을 만나러 가기에 마땅하다.

本義二，謂自下而上第二爻也。後放此。九二剛健中正，出潛離隱，澤及於物，物所“利見”，故其象為“見龍在田”，其占為“利見大人”。九二雖未得位，而大人之德已著，常人不足以當之，故值此爻之變者，但為利見此人而已。蓋亦謂在下之大人也。此以爻與占者相為主賓，自為一例。若有“見龍”之德，則為“利見”九五在上之“大人”矣。

주희《주역본의》는 말한다: 「이」는 아래에서 위로 헤아리는 둘째 효를 가리키고 이후는 모두 이와 같이 부른다. 구이는 강강경건하고 또한 하괘의 가운데 있어 덕성이 순정하다. 이미 잠복을 벗어나 은거의 상태를 떠나 은택이 만물에 미치니 이로써 만물이 기꺼이 보는 대상이 된다. 그러므로 그 상사는 「현룡재전(見龍在田)」이요 점사는 「리견대인(利見大人)」이다. 구이는 아직 마땅한 지위를 얻지는 못했으나 대인의 덕행은 이미 현저하다. 보통 사람은 이 칭호를 감당하지 못한다. 그러므로 이 한 효의 변동을 만나는 사람은 다만 이러한 인물을 보기에 마땅할 뿐이다. 여기서 말하는 것도 또한 아래위에 있는 대인이다. 이것은 효와 점복하는 사람을 서로 주객으로 하여 입설한 것으로 스스로 한 가지 체례를 이룬다. 만약 점복하는 사람 본인이 「현룡」과 같은 덕행을 갖추면, 그가 마땅히 보아야 할 자는 높이 상위에 있는 구오의 「대인」이다.

程傳田，地上也。出現於地上，其德已著。以聖人言之，舜之田漁時也，利見大德之君，以行其道；君亦利見大德之臣，以共成其功；天下利見大德之人，以被其澤。大德之君，九五也。乾坤純體，不分剛柔，而以同德相應。

정이《이천역전》은 말한다: 「전(田)」은 곧 땅 위이다. 용이 땅 위에 나타나면 그 덕성은 이미 드러났다. 성인으로써 비유하면 저것은 바로 순이 역산에서 밭을 갈고 뇌택에서 고기를 잡던 때이다. 그는 대덕의 군주를 보기에 마땅하여 자기의 주장을 추행하고자 하고, 군주도 또한 대덕의 신자를 보기에 마땅하여 함께 공업을 성취하고자 하며, 천하 사람은 이 대덕의 사람을 보기에 마땅하여 그 은택을 받아 지고자 한다. 말하는 대덕의 군주는 구오를 가리킨다. 건곤 두 괘는 순수하게 한 몸인 괘로서 다른 괘처럼 강효 유효를 나누어 「응여(應與)」에 맞출 필요가 없이, 같은 부류의 덕성에 의거하여 서로 호응한다.

集說鄭氏康成曰，二於三才為地道，地上即田，故稱“田”也。干氏寶曰：二為地上，在地之表，陽氣將施，聖人將顯，故曰“利見大人”。

집설에 정현을 인용한다: 천지인 「삼재」에 따라 효위를 배분하면 이효는 지도(地道)에 속한다. 땅 위가 곧 전(田)이므로 「전」이라 칭한다. 집설에 간보(干寶)를 인용한다: 이효는 지면 위를 대표하여 대지의 표층에 처한다. 양기가 막 베풀어지려 하고 성인이 막 현달하려 한다. 그러므로 「리견대인」이라 한다.

孔氏穎達曰：陽處二位，故曰九二。陽氣發見，故曰“見龍”。田是地上可營為有益之處，陽氣發在地上，故曰“在田”。初之與二，俱為地道。二在初上，所以稱田。

집설에 공영달을 인용한다: 양효가 둘째 위치에 처하므로 「구이」라 부른다. 양기가 나타나 나오므로 「현룡」이라 부른다. 「전」은 땅 위에서 경작하여 경영하고 수익을 낼 수 있는 곳이다. 양기가 땅 위에 나타나므로 「재전(在田)」이라 부른다. 초효와 이효는 함께 지도에 속하고 이효는 또한 초효의 위에 있으므로 오로지 「전」으로써 그것을 부른다.

“見龍在田”，是自然之象。“利見大人”，以人事托之。言龍見在田之時，猶似聖人久潛稍出，雖非君位，而有君德，故天下眾庶，“利見”九二之“大人”。先儒云，若夫子教於洙泗，利益天下，有人君之德，故稱“大人”。

「현룡재전」이 강론하는 것은 자연계의 형상이요, 「리견대인」은 인사를 빌어 기탁한 것이다. 뜻은 말한다: 용이 들판 위에 나타날 때는 성인이 오래 잠은하였다가 조금 얼굴을 내미는 것에 비긴다. 아직 군위에 앉지는 않았으나 이미 군주의 덕성을 갖추었다. 그러므로 천하 백성은 모두 구이의 이 「대인」을 보기에 마땅하다. 전대 학자는 말한다: 마치 공자가 수수(洙水)·사수(泗水) 사이에서 강학하여 제자를 가르치고 천하에 혜택이 미쳐 인군의 덕성을 갖춘 것과 같다. 그러므로 그를 또한 「대인」이라 칭하였다.

蔡氏清曰：凡“大人”皆是德位兼全之稱。九二雖未得位，而“大人”之德已著，所謂居仁由義，“大人”之事備矣，故亦謂之“大人”。

집설에 채청을 인용한다: 무릇 「대인」이라 칭함은 본래 덕행과 지위 두 가지가 다 갖춘 칭호이다. 구이는 아직 상응하는 지위를 얻지는 못했으나 「대인」의 마땅한 덕행은 이미 현저하다. 바로 《맹자》의 말하는 「인에 편안히 머물고 의를 따라 행한다(居仁由義)」와 같이 「대인」이 되는 분내의 일은 이미 갖추어졌다. 그러므로 그를 또한 「대인」이라 부른다.

九三，君子終日乾乾，夕惕若厲，無咎。

구삼 효사: 군자가 종일 근면하여 쉬지 않고 저녁에 이르러도 오히려 경계하고 조심하니, 처경은 비록 위험하나 재화를 불러오지 않는다.

本義九，陽爻。三，陽位。重剛不中，居下之上，乃危地也。然性體剛健，有能乾乾惕厲之象，故其占如此。君子，指占者而言。言能憂懼如是，則雖處危地而“無咎”也。

주희《주역본의》는 말한다: 「구」는 양효를 표시하고 「삼」은 양위이다. 양효가 양위에 있어 강 위에 강을 더하면서도 가운데 있지 않고, 위치는 하괘의 맨 위에 있어 바로 한 곳의 험지이다. 다만 그 성질과 체질이 모두 강건하여 종일 근면하고 조야로 경구하는 형상을 갖추었으므로 점사가 이와 같이 단한다. 여기서 「군자」는 점복하는 사람에 대하여 말한 것이다. 뜻은 말한다: 능히 이와 같이 마음에 우구를 품으면 설령 험지에 몸이 있어도 재화가 없으리라.

程傳三雖人位，已在下體之上，未離於下而尊顯者也，舜之玄德升聞時也。日夕不懈而兢惕，則雖處危地而無咎。在下之人，而君德已著，天下將歸之，其危懼可知。雖言聖人事，苟不設戒，則何以為教？作《易》之義也。

정이《이천역전》은 말한다: 삼효는 인위에 속하나 이미 하체의 맨 윗층에 처하였다. 아직 아래위를 떠나지 않았으나 성명은 이미 존현하니 바로 순의 잠장한 덕행이 조정에 위로 들린 저 시기와 같다. 아침부터 저녁까지 해이함을 승낙하지 않고 시종 전전긍긍하면 설령 험지에 몸이 있어도 화를 부르지 않는다. 신분은 아직 아래위에 있으나 군주 같은 덕행은 이미 소저하다. 천하 사람이 장차 그에게 귀부하려 한다. 그의 심리의 위구는 생각해 알 수 있다. 이 한 효가 강론하는 것은 비록 성인의 일이나, 만약 고계를 세우지 않으면 무엇으로 사람을 가르치겠는가. 이것이 바로 《주역》을 지은 용의가 있는 곳이다.

集說鄭氏康成曰，三於三才為人道，有乾德而在人道，君子之象。孔氏穎達曰，以陽居三位，故稱九三。以居不得中，故不稱“大人”。陽而得位，故稱“君子”。在憂危之地，故“終日乾乾”。言終競此日，健健自強，不有止息。“夕 龔氏原曰：三居下體之上，當危懼之時，唯自強不息，戒謹恐懼，可以免咎。

집설에 정현을 인용한다: 천지인 「삼재」에 따라 효위를 배분하면 삼효는 인도(人道)에 속한다. 건의 덕성을 갖추고 또한 인도에 입신함은 바로 군자의 형상이다. 집설에 공영달을 인용한다: 양효로써 셋째 위치에 있으므로 「구삼」이라 칭한다. 처한 위치가 가운데 있지 않으므로 「대인」이라 칭하지 않는다. 양효이면서 또한 당위하므로 「군자」라 칭한다. 우위의 땅에 처하므로 「종일건건(終日乾乾)」이라 하니, 뜻은 아침부터 저녁까지 온 하루를 강건하여 스스로 강하고 정식하지 않는다. 이하 「석(夕)」 글자 뒤에 저본의 탈문이 있다. 집설에 공원(龔原)을 인용한다: 삼효는 하체의 맨 윗층에 처하여 바로 위구할 때에 해당한다. 오직 스스로 강하여 쉬지 않고 계신공구하여야 재화를 피할 수 있다.

楊氏時曰：乾之九三，獨言“君子”，蓋九三，人之位也。履正居中，在此一爻。故《文言》於九四，則曰“上不在天，下不在田，中不在人”，於九三止言“上不在天，下不在田”而已。其曰君子行此四德者，蓋乾之所謂君子也。

집설에 양시(楊時)를 인용한다: 건괘 여섯 효 속에서 구삼만이 「군자」를 언급하니 저것은 구삼이 바로 사람이 있는 위치이기 때문이다. 이미 바른 위를 밟고 또한 인도 가운데 있으니 바로 이 한 효 위에 있다. 그러므로 《문언전》은 구사를 강론하여 「위로는 하늘에 있지 않고 아래로는 밭에 있지 않고 가운데는 사람에 있지 않다(上不在天下不在田中不在人)」라 하여 위로는 천위에 미치지 못하고 아래로는 전위를 떠났으며 가운데도 인위에 있지 않다 하고, 구삼을 강론하여는 다만 「위로는 하늘에 있지 않고 아래로는 밭에 있지 않다」라고만 하고 「가운데는 사람에 있지 않다」라고는 하지 않는다. 《문언전》의 이른바 「군자는 이 네 덕을 행한다(君子行此四德)」 곧 원형이정 이 네 덕을 실천하는 것은 바로 건괘가 말하는 저 군자이다.

《朱子語類》問：伊川云，雖言聖人事，苟不設戒，何以為教？竊意因時而“惕”，雖聖人亦有此心。曰：“《易》之為書，廣大悉備，常人皆可得而用，初無聖凡之別，但當著此爻，便用競競戒惕。”

《주자어류》에 기록한다: 어떤 사람이 묻기를 정이는 「이 한 효가 강론하는 것은 비록 성인의 일이나 만약 고계를 세우지 않으면 무엇으로 사람을 가르치겠는가」라 하였는데, 저는 사사로이 생각하건대 시세를 따라 경계의 마음을 내는 것은 성인도 마찬가지로 있을 것 같습니다. 주희가 대답한다: 《주역》 이 책은 광대하고 완비하여 보통 사람도 모두 쓸 수 있으니 본래 성인과 범인을 나누지 않는다. 다만 이 한 효를 점득하면 전전긍긍하여 경계해야 한다(「경경(競競)」은 「긍긍(兢兢)」으로 해야 함).

故氏炳文曰：凡卦爻有占無象，象在占中；有象無占，占在象中。如乾初、二、四、五、上，分象與占；九三“終日乾乾夕惕若”，皆占辭也，而象在其中。

집설에 호병문을 인용한다(「고씨(故氏)」는 「호씨(胡氏)」로 해야 함): 무릇 괘효사는 어떤 것은 「점사」만 있고 「상사」가 보이지 않으니 저것은 상이 점 속에 싸인 것이요, 어떤 것은 상사만 있고 점사가 보이지 않으니 저것은 점이 상 속에 들어 있는 것이다. 예컨대 건괘의 초구·구이·구사·구오·상구는 상과 점이 나뉘어 쓰였고, 구삼은 「종일건건 석척약(終日乾乾夕惕若)」이라 하여 통편이 모두 점사이면서 상은 이미 그 속에 들어 있다.

九四，或躍在淵，無咎。

구사 효사: 용이 혹 한번 뛰어 일어나거나 혹 여전히 깊은 연못 속에 머물러, 나아가든 물러나든 재화를 불러오지 않는다.

本義“或”者，疑而未定之辭。“躍”者，無所緣而絕於地，特未飛爾。“淵”者，上空下洞，深昧不測之所。龍之在是，若下於田，“或躍”而起，則向乎天矣。九陽四陰，居上之下，改革之際，進退未定之時也。故其象如此，其占能隨時進退，則“無咎”也。

주희《주역본의》는 말한다: 「혹(或)」은 의심하여 정하지 못한 어기사이다. 「약」은 의거할 곳이 없이 솟아올라 땅을 떠나되 다만 아직 날아오르지는 않은 것뿐이다. 「연(淵)」은 위는 넓고 아래는 그윽하여 어두워 헤아리기 어려운 곳이다. 용이 깊은 연못 속에 있는 것은 이전에 들판 위에 있던 것과 같다. 일단 몸을 뛰어 일어나면 하늘 위로 향한다. 구는 양효요 사는 음위로서, 그것은 상체의 맨 아래층에 처하여 바로 상하가 변혁하여 교접하는 시각에 해당하여, 나아가도 정하지 못하고 물러나도 정하지 못하는 관구이다. 그러므로 그 상사는 이와 같이 쓰고 점사의 뜻은 말한다: 능히 시세를 따라 진퇴를 결정하면 재화를 불러오지 않는다.

程傳“淵”，龍之所安也。“或”，疑辭，謂非必也。“躍”，不“躍”，唯及時以就安耳。聖人之動，無不時也，舜之歷試時也。

정이《이천역전》은 말한다: 「연」은 용이 몸을 편안히 하는 곳이다. 「혹」은 의심하는 어기로 반드시 그러하지 않음을 표시한다. 뛰어 일어나도 좋고 뛰어 일어나지 않아도 좋으니, 다만 능히 때를 맞아 안돈할 곳을 찾아내는가 아닌가를 볼 뿐이다. 성인의 매번 거동은 시의에 맞지 않음이 없다. 이 한 효는 바로 순이 요(堯)의 여러 방면의 고험을 받던 저 시기와 같다.

集說干氏寶曰，“躍”者，暫起之言。孔氏穎達曰：“或”，疑也、“躍”，跳躍也。言九四陽氣漸進，似若龍體欲飛，猶疑或也。躍於在淵，未即飛也。

집설에 간보를 인용한다: 「약」은 잠시 솟아오르는 뜻이다. 집설에 공영달을 인용한다: 「혹」은 의심하여 아직 결단하지 못함이요 「약」은 위로 향해 뛰어오름이다. 이는 구사의 양기가 한 걸음씩 위로 나아가 보기에 용의 몸이 날아오르려는 듯하나 아직 유예하여 결단하지 못함을 말한다. 그것은 다만 깊은 연못 속에서 약동하는 것이지 곧바로 날아 떠나는 것이 아니다.

程氏迥曰：初與二既皆稱龍，此爻雖不稱龍，即上文知其為龍也。亦猶“大壯”九三“羝羊觸藩贏其角”，而九四不言羊，知“藩決不羸”即羊也。李氏過曰，“躍”者，未飛而習飛者也。

집설에 정형(程迥)을 인용한다: 초구와 구이는 이미 함께 용을 언급하였다. 이 한 효는 「룡」 글자가 나타나지 않으나 위 글로부터 말하는 것이 여전히 용임을 안다. 이것은 마치 《대장》괘 구삼이 「숫양이 울타리에 부딪혀 그 뿔이 얽힌다(羝羊觸藩羸其角)」라 하고 구사에 이르러 양을 다시 언급하지 않으나, 「울타리가 결뚫려 얽히지 않는다(藩決不羸)」라는 이 구절로부터 말하는 것이 여전히 저 양임을 아는 것과 같다. 집설에 이과(李過)를 인용한다: 이른바 「약」은 아직 참으로 날지 못하여 바야흐로 비상을 연습하는 것이다.

林氏希元曰：《本義》進退未定之時，通承上文九陽四陰居上之下改革之際三句說。蓋以爻與位言，九陽爻，四陰位，陽主進，陰主退，是進退未定也。以上體言，四居上之下，居上欲進，居上之下，則又未必於進，亦進退未定也。以上下二體言，四初離下體，入上體，是為改革之際，亦進退未定也。故總承之曰，進退未定之時。

집설에 임희원을 인용한다: 《주역본의》가 강론하는 「진퇴가 정해지지 않은 때」는 위 글의 「양효 아홉, 음위 넷(九陽四陰)」 「상체의 아래에 있음(居上之下)」 「개혁의 시기(改革之際)」 이 세 구절을 통섭하여 말한 것이다. 효와 위에 대하여 말하면 구는 양효요 사는 음위로서 양의 지향은 나아감이요 음의 지향은 물러남이니 이것이 진퇴 미정이다. 상체에 대하여 말하면 사효는 상체의 맨 아래층에 처하여 이미 상체에 들어왔으면 전진하고자 하나 그것은 또한 상체의 맨 아래층에만 있으므로 아직 반드시 참으로 전진할 수 없으니 이것도 진퇴 미정이다. 상하 두 체에 대하여 말하면 사효는 방금 하체를 떠나 상체에 들어와 바로 상하가 교체하여 변혁하는 관구이니 마찬가지로 진퇴 미정이다. 그러므로 《본의》가 총괄하여 한 구절 「진퇴 미정지시(進退未定之時)」라 한 것이다.

又曰：“或躍在淵”，將進而未必於進也。未必於進，非不進也。審進退之時，必時可進，然後進也。是謂隨時進退。

임희원이 또 말한다: 「혹약재연(或躍在淵)」은 장차 전진하려 하나 아직 반드시 참으로 전진하지는 않은 것이다. 이른바 반드시 전진하지 않는다는 것은 전진하지 않는다는 것과 같지 않다. 진퇴의 마땅한 시기를 심사하여 반드시 시세가 전진할 수 있기를 기다린 뒤에야 비로소 나아간다. 이것을 시세를 따라 진퇴를 결정한다고 한다.

陳氏琛曰：九四以陽居陰，本非躁進之資。又居上之下，適當改革之時。是其欲進以有為，而商度之未決。蓋將待時而出，見可而動也。有如龍之“或躍在淵”焉。其象如此，占者誠能隨時進退，則其進也非貪位，退也非沽名。可以投事幾之會，可以免失身之辱，何“咎”之有哉？

집설에 진침(陳琛)을 인용한다: 구사는 양효로써 음위에 있어 본래 조급하고 망진(冒進)하는 재질이 아니다. 또한 상체의 맨 아래층에 처하여 마침 변혁 교접의 때를 만났다. 그러므로 그것은 비록 전진하여 무엇을 하고자 하나 심리에는 아직 짐작하여 결단하지 않고 시기를 기다려 나오며 가능함을 살펴 행동하려고 타산한다. 마치 용의 「혹약재연」과 같다. 그 상이 이미 이와 같으면, 점복하는 사람이 과연 능히 시세를 따라 진퇴를 결정하면, 그의 전진은 작위를 탐함이 아니요 물러남은 명예를 낚음이 아니다. 사기의 관구를 만날 수 있고 동시에 조수를 잃는 굴욕을 면할 수 있으니 무슨 재화가 있겠는가.

上九，亢龍有悔。

상구 효사: 용이 너무 높이 날아 이미 궁극의 땅에 이르렀으므로 회한이 있으리라.

本義“上”者，最上一爻之名。“亢”者，過於上而不能下之意也。陽極於上，動必“有悔”，故其象占如此。

주희《주역본의》는 말한다: 「상」은 맨 위 저 한 효의 명칭이다. 「항(亢)」은 너무 높이 올라 다시 내려올 수 없는 뜻이다. 양기가 맨 위에 이르러 이미 궁극하여 한번 움직이면 반드시 회한을 낳는다. 그러므로 그 상사와 점사가 이와 같이 쓰였다.

程傳九五者，位之極。中正者，得時之極，過時則“亢”矣。上九至於亢極，故“有悔”也。有過則有悔，唯聖人知進退存亡而無過，則不至於悔也。

정이《이천역전》은 말한다: 구오는 효위의 정점이요 중정은 곧 득시의 정점이다. 일단 이 시기를 넘어가면 곧 「항」이다. 상구는 이미 항극의 지보에 이르렀다. 그러므로 「회가 있다(有悔)」. 과실이 있으면 회한이 있다. 오직 성인만이 나아가야 하고 물러나야 하며 존해야 하고 망해야 할 분촌을 알아 과실을 범하지 않으므로 회한을 낳는 데 이르지 않는다.

集說王氏肅曰：窮高曰“亢”，知進忘退，故悔也。郭氏雍曰，九三過而“惕”，故“無咎”。上九過而“亢”，故“有悔”。然則龍德莫善於惕，而莫不善於亢也。

집설에 왕숙(王肅)을 인용한다: 높아서 다시 높을 수 없음을 「항」이라 부른다. 다만 전진만 알고 후퇴를 잊으므로 회를 낳는다. 집설에 곽옹(郭雍)을 인용한다: 구삼은 강함이 지나치나 경계를 보전할 수 있으므로 화를 부르지 않는다. 상구는 마찬가지로 강함이 지나치나 한결같이 올라 높아지기만 하므로 회한이 있으리라. 이렇게 보면 용의 덕성 가운데 가장 좋은 것은 경계요 가장 좋지 않은 것은 항진이다.

《朱子語類》云：若占得此爻，必須以亢滿為戒。當極盛之時。便須慮其亢，如這般處，最是《易》之大義，大抵於盛滿時致戒。

《주자어류》는 말한다: 만약 이 한 효를 점득하면 반드시 높고 넘침(高亢盈滿)을 경계로 삼아야 한다. 극성의 때에 해당하면 곧 미리 항극의 화환을 고려해야 한다. 이 부류의 곳은 가장 《주역》의 대의가 있는 곳을 보아낼 수 있다. 그것은 대체로 늘 사람이 성만하여 득의할 때 고계를 내린다.

總論范氏仲淹曰：九二君之德，九五君之位，成德於其內，得位於其外，餘爻則從其進退安危之會言之。饒氏魯曰：一爻有一爻之中，如初則以“潛”為中，二則以“見”為中，三則以“乾”、“惕”為中，四則以“或躍”為中。卦有才、有時、有位不同，聖人使之無不合乎中。

총론(總論) 부분: 범중엄(范仲淹)은 말한다——구이는 군주의 덕성을 갖추었고 구오는 군주의 위치를 차지하였다. 하나는 안에서 덕행을 성취하였고 하나는 밖에서 지위를 얻었다. 그 나머지 각 효는 그것들의 진퇴 안위의 시기에 대하여 입론한 것이다. 총론에 또 요노(饒魯)를 인용한다: 효마다 모두 이 한 효에 속하는 「중」이 있다. 예컨대 초구는 잠장함으로써 중으로 삼고, 구이는 나타남으로써 중으로 삼고, 구삼은 근면하여 경척함으로써 중으로 삼고, 구사는 막 뛰려 하여 아직 뛰지 않음으로써 중으로 삼는다. 각 괘의 재질·시세·위치는 각각 같지 않으나 성인은 효마다로 하여금 중도에 맞지 않음이 없게 한다.

本義用九，言凡筮得陽爻者，皆用九而不用七，蓋諸卦百九十二陽爻之通例也。以此卦純陽而居首，故於此發之。而聖人因繫之辭，使遇此卦而六爻皆變者，即此占之。

「구를 쓰면 뭇 용이 머리 없음을 보니 길하다(用九見群龍无首吉)」라는 이 조의 경문은 저본에 탈누되어 이하 곧바로 주문에 이어진다. 주희《주역본의》는 말한다: 이른바 「용구(用九)」란 무릇 점복하여 양효를 얻은 자는 일률로 구를 취하고 칠을 취하지 않는다는 것으로, 이는 육십사괘 백구십이 양효가 공통하는 조례이다. 건괘는 순수하게 양효이고 또한 전 책의 맨 앞에 배열되었다. 그러므로 여기서 이 조의 통례를 드러낸다. 성인이 이에 그것에 한 구의 사를 계하여 이 괘를 점득하고 여섯 효가 전부 변동하는 사람으로 하여금 이 말로써 길흉을 끊게 하였다.

蓋六陽皆變，剛而能柔，吉之道也。故為“群龍無首”之象，而其占為如是則吉也。《春秋傳》曰，乾之坤曰“見群龍無首言”，蓋即純坤卦辭，“牝馬之貞”，“先迷後得”，“東北喪朋”之意。

여섯 양효가 전부 변동하는 것은 강강하면서 능히 유순으로 돌아가는 것과 같으니 저것은 바로 길로 향하는 길이다. 그러므로 「군룡무수(群龍无首)」를 상으로 취하니 한 무리의 용이 모두 머리를 다투어 내지 않는다. 점사의 뜻은 능히 이와 같으면 길을 얻는다는 것이다. 《좌전》에 기록한다: 건괘가 곤괘로 변할 때 「뭇 용이 머리 없음을 본다(見群龍无首)」라 하였는데(「무수언(无首言)」의 「언(言)」은 「길(吉)」로 해야 함), 이것도 또한 순곤(純坤) 괘사의 「빈마지정(牝馬之貞)」——암말처럼 유순하여 바름을 지킴——과 「선미후득(先迷後得)」——먼저 나서면 길을 잃고 뒤따라야 얻는——및 「동북상붕(東北喪朋)」——동북으로 가면 동류를 버리는——저 층의 뜻에 바로 합한다.

程傳用九音，處乾剛之道，以陽居乾體，純乎剛者也，剛柔相濟為中，而乃以純剛，是過乎剛也。“見群龍無首”，謂觀諸陽之義，為無首則吉也。以剛為天下先，凶之道也。

정이《이천역전》은 말한다(「용구음(用九音)」의 「음(音)」은 「자(者)」로 해야 함): 이른바 용구는 건도의 강강함을 처리하는 방법을 강론한 것이다. 양효로써 건체에 있음은 저것은 순수한 강이다. 강과 유가 서로 조제하여야 비로소 중도라 부른다. 지금은 한결같이 순강할 뿐이니 곧 강함이 지나친 것이다. 「뭇 용이 머리 없음을 본다」는 것은 여러 양효의 의의를 체찰하여 다투어 앞서 머리를 내지 않음을 할 수 있으면 길을 얻는다는 것이다. 강강함에 의거하여 천하 사람의 앞에 나서는 것은 저것은 흉을 부르는 길이다.

集說朱子答虞士朋曰：用九用六，當從歐公說，為揲蓍變卦之凡例。蓋陽爻百九十二，皆用九而不用七；陰爻百九十二，皆用六而不用八也。特以乾坤二卦純陽純陰，而居篇首，故就此發之，此歐陽公舊說也。

집설에 주희가 우사붕(虞士朋)에게 답한 편지를 인용한다: 용구·용육은 구양수(歐陽脩)의 강법에 의조하여, 그것을 철시하여 괘를 구하고 괘효가 변동하는 통행의 조례로 보아야 한다. 전 책의 양효는 모두 백구십이로 일률로 구를 취하고 칠을 취하지 않으며, 음효도 모두 백구십이로 일률로 육을 취하고 팔을 취하지 않는다. 다만 건곤 두 괘는 하나는 순양이요 하나는 순음이며 또한 전 책의 시작에 배열되었다. 그러므로 여기서 조례를 점파(點破)한다. 이것은 구양수의 옛 설이다.

而愚又嘗因其說而推之，竊以為，凡得乾而六爻純九，得坤而六爻純六者，皆當直就此例，占其所繫之辭，不必更看所變之卦。《左傳》蔡墨所謂“乾之坤曰見群龍無首”者，可以見其一隅也。

저는 또 일찍이 그의 설법을 따라 아래로 추론하여, 사사로이 생각하기를: 무릇 건괘를 점득하여 여섯 효가 전부 노양이거나, 혹 곤괘를 점득하여 여섯 효가 전부 노음인 자는, 모두 곧바로 이 조의 통례에 따라 「용구」·「용육」이 계한 사에 의거하여 끊어야 하고, 변하여 된 저 한 괘를 다시 볼 필요가 없다. 《좌전》 속의 채묵(蔡墨)의 말하는 「건괘가 변하여 곤괘가 되니 그 사는 『뭇 용이 머리 없음을 본다』」는 이 한 곳으로부터 한 반점을 엿볼 수 있다.

又《語類》云：荊公言用九只在上九一爻，非也。六爻皆用九，故曰“見群龍無首，吉”。用九便是行健處。林氏希元曰：用九本是陽爻之通例，然於乾卦六爻之後發之，便是指乾卦六爻用九。

《주자어류》에 또 말한다: 왕안석은 용구를 강론하여 다만 상구 한 효에 떨어뜨리니 이는 틀렸다. 여섯 효가 모두 구를 쓰는 것이므로 「군룡무수를 보니 길하다」라 한 것이요, 한 무리의 용이 누구도 다투어 머리를 내지 않음을 보니 곧 길이다. 용구는 바로 강건하여 운행하는 곳이다. 집설에 임희원을 인용한다: 용구는 본래 모든 양효의 공통 조례이나, 그것을 건괘 여섯 효 뒤에 배치하여 드러낸 것은 곧 건괘의 이 여섯 효에 대하여 용구를 강론하는 것이다.

又曰，或疑“無首”之“吉”，剛而能柔則言也。牝馬之利，順而能健則利也。剛而能柔，與順而健者，性體自是不同。而《春秋傳》曰，乾之坤曰“見群龍無首吉”，何也？

임희원이 또 말한다: 어떤 사람이 의심한다——「무수」가 길한 까닭은 강강하면서 능히 유로 돌아가기 때문이요, 곤괘 「빈마」가 이로운 까닭은 유순하면서 능히 강건하기 때문이다. 강하면서 능히 유함과 순하면서 능히 건함, 이 두 가지 성질은 본체 위에서 본래 같지 않다. 그러나 《좌전》은 건괘가 변하여 곤괘가 될 때 그 사는 「군룡무수를 보니 길하다」라 하였으니 이는 또 어찌 해석하는가.

曰，乾變之坤，雖為坤之所為，然本自剛來，與本是坤者不同。故乾“無首”之“吉”，終不可同於坤“牝馬之貞”。坤“永貞”之“利”，終不可同於乾之“元亨”。聖人不教人即所變之卦以考其占，而別著自此至彼之象占者，正以其有不可同耳。

그 자신이 대답한다: 건이 변하여 곤이 됨은 곤이 하는 일을 하되 그것은 본래 강의 저편에서 온 것으로 본래 곤인 것과는 같지 않다. 그러므로 건괘 「무수」의 길은 끝내 곤괘 「빈마지정」의 수정(守正)과 같다 할 수 없다. 곤괘 「영정(永貞)」의 리(利)도 끝내 건괘의 「원형(元亨)」과 같다 할 수 없다. 성인이 사람을 가르쳐 곧바로 변하여 된 저 한 괘를 취하여 고구(考求)하여 점단하게 하지 않고, 따로 이 한 괘에서 저 한 괘로의 상과 점을 써 낸 것은, 바로 둘 사이에 혼동할 수 없는 곳이 있기 때문이다.

案爻辭雖所以發明乎卦之理，而實以為占筮之用，故以九六名爻者取用也。爻辭動則用，不動則不用。卦辭則不論動不動而皆用也。但不動者，以本卦之彖辭占；其動者，則合本卦變卦之彖辭占。如乾之六爻全變則坤，坤之六爻全變則乾也。

이광지가 살핀다: 효사는 본래 한 괘의 의리를 천발하는 데 쓰이나, 사실은 더욱 점복에 취용하기에 공급하는 것이다. 그러므로 「구」·「육」으로써 효에 이름하는 데 취한 것은 바로 「용(用)」의 뜻이다. 효사는 효가 변동할 때 취용하고 변동하지 않으면 취용하지 않는다. 괘사는 변동과 불변동을 논하지 않고 모두 취용한다. 다만 변동하지 않는 것은 본괘의 단사로써 점하고, 변동하는 것은 본괘와 변괘의 단사를 합하여 점한다. 예컨대 건괘 여섯 효가 모두 변하면 곤괘가 되고, 곤괘 여섯 효가 모두 변하면 건괘가 된다.

先儒之說，以為全變則棄奉卦而觀變卦，而乾坤者天地之大義，乾雖變坤，未可純用坤辭也；坤雖變乾，未可純用乾辭也。故別立用九用六，以為皆變之占辭。此其說亦善矣。以理揆之，則凡卦雖全變，亦無盡棄奉卦而不觀之理，不獨乾坤也。故須合本卦變卦而占之者近是。

전대 학자의 강법은: 여섯 효가 모두 변하면 본괘를 버리고 다만 변괘만 본다(「봉괘(奉卦)」는 「본괘(本卦)」로 해야 함). 그러나 건곤 두 괘는 천지의 대의에 관계한다. 건은 설령 곤으로 변하여도 순수하게 곤의 괘사를 쓸 수 없고, 곤은 설령 건으로 변하여도 순수하게 건의 괘사를 쓸 수 없다. 그러므로 따로 「용구」·「용육」을 세워 모두 변할 때의 점사로 삼는다. 이 설법도 또한 틀리지 않다고 칠 수 있다. 다만 도리에 따라 추구하면, 무릇 한 괘는 설령 모두 변하여도 본괘를 완전히 버리고 보지 않을 도리가 없으며, 단지 건곤만이 이러한 것이 아니다. 그러므로 역시 본괘와 변괘를 합하여 점하는 것이 비교적 실정에 가깝다.

如此則乾變坤者，合觀乾辭與坤辭而已。坤變乾者，合觀坤辭與乾辭而已。但自乾而坤，則陽而根陰之義也。自坤而乾，則順而體健之義也。合觀卦辭者，宜知此意，故立用九用六之辭以發之，蓋群龍雖現而不現其首，陽而根陰故也。永守其貞而以大終，順而體健故也。

이와 같이 하면, 건이 변하여 곤이 된 것은 건사와 곤사를 합하여 보면 그만이고, 곤이 변하여 건이 된 것은 곤사와 건사를 합하여 보면 그만이다. 다만 건에서 곤으로 향하는 것은 양을 함유하고 음을 근본으로 하는 뜻을 함유하고, 곤에서 건으로 향하는 것은 유순을 함유하고 강건을 몸으로 하는 뜻을 함유한다. 두 괘의 괘사를 합해 보는 자는 이 층의 용의를 밝혀야 한다. 그러므로 성인이 따로 「용구」·「용육」의 사구를 세워 그것을 드러내었다: 한 무리의 용이 비록 나타나되 그 머리를 드러내지 않는 것은 바로 양이면서 음을 근본으로 하는 것이요, 오래도록 바르고 굳음을 지켜 광대로써 마무리하는 것은 바로 유순이면서 강건을 몸으로 하는 것이다.

此亦因乾坤以為六十四卦之通例。如自復而垢，則長而防其消可也。自姤而復，則亂而圖其治可也。固非乾坤獨有此義，而諸卦無之也。聖人於乾坤發之，以示例爾。

이것도 또한 건곤 두 괘를 빌어 육십사괘 통행의 조례를 세운 것이다. 예컨대 《복》괘에서 《구》괘로 변하면(「구(垢)」는 「구(姤)」로 해야 함) 저것은 곧 생장할 때에 그 소퇴를 예방하는 것이요, 《구》괘에서 《복》괘로 변하면 저것은 곧 화란 가운데서 그 치리를 모구하는 것이다. 이로 보면 이 층의 뜻은 건곤만이 홀로 가진 것이 아니고 그 나머지 각 괘에도 모두 없는 것이 아니다. 성인은 다만 건곤 두 괘에서 그것을 점파하여 이로써 사람에게 모범을 삼게 하였을 뿐이다.

然乾雖不變，而用九之理自在，故“乾元”無端，即“無首”之妙也。坤雖不變，而用六之理自在，故坤“貞”能“安”，即“永貞”之道也。陰陽本自合德者，交易之機，其因動而益顯者，則變易之用，學《易》者尤不可以不知。

더 나아가 말하면, 건은 설령 변동하지 않아도 용구의 도리는 여전히 존재한다. 그러므로 「건원(乾元)」은 혼연하여 시작도 없고 끝도 없으니 바로 「군룡무수」의 묘처이다. 곤은 설령 변동하지 않아도 용육의 도리는 여전히 존재한다. 그러므로 곤의 「정(貞)」은 능히 「안(安)」할 수 있으니 바로 「영정」의 길이다. 음과 양은 본래 서로 덕을 합한다. 이것이 「교역(交易)」의 기괄(機括)이다. 그러나 효의 변동으로 말미암아 더욱 화달(顯豁)하여 드러나는 것은 곧 「변역(變易)」의 공용이다. 《주역》을 배우는 자는 이 한 층에 대하여 특히 밝히지 않아서는 안 된다.

坤.坤上.坤下坤，元亨，利牝馬之貞，君子有攸往，先迷後得主利，西南得朋，東北喪朋，安貞吉。

괘획 표기: 곤괘는 상체가 곤이요 하체도 곤이다. 괘사: 곤은 크게 형통하고, 암말처럼 유순하여 바름을 지킴이 마땅하다. 군자가 만약 나아갈 곳이 있으면 앞서 나가면 방향을 잃고 뒤따라야 비로소 주인을 찾아 그 마땅함을 얻는다. 서남쪽으로 가면 동류의 붕우를 얻고 동북쪽으로 가면 동류를 버려야 한다. 바른 도에 편안히 있으면 길상을 얻는다.

本義．者，偶也，陰之數也。坤者，順也，陰之性也。注中者，三畫卦之名也，經中者，六畫卦之名也。陰之成形，莫大於地，此卦三畫皆偶，故名坤而象地。重之又得坤焉，則是陰之純，順之至，故其名與象皆不易也。

주희《주역본의》는 말한다: 중간이 끊어진 저 한 가로 획을 「우(偶)」라 부르니 음의 수이다. 「곤」의 뜻은 유순이니 저것은 음의 본성이다. 주문 속의 저 곤의 괘획 부호는 세 획 괘의 명칭이요, 경문 속의 저 곤의 괘획 부호는 여섯 획 괘의 명칭이다. 음이 응결하여 이룬 형체는 대지보다 큰 것이 없다. 이 한 괘는 세 가지 획이 모두 우획이다. 그러므로 이름을 취하여 곤이라 하고 땅으로써 상을 삼았다. 그것을 겹쳐도 여전히 곤이니 곧 음기가 가장 순수하고 유순함이 극점이다. 그러므로 그 명칭과 취상은 모두 바뀌지 않는다.

“牝馬”，順而健行者。陽先陰後，陽主義，陰主利。“西南”，陰方。“東北”，陽方。安，順之為也，“貞”，健之守也，遇此卦者，其占為大亨，而利以順健為正。如有所住，則“先迷後得而主”於利。往西南則“得朋”，往東北則“喪朋”。大抵能安於正則吉也。

「빈마(牝馬)」는 곧 암말로서 유순하면서 또 먼 길을 가도 싫증내지 않는다. 양은 앞에 있고 음은 뒤에 있으며, 양은 의리를 주지하고 음은 이익을 주지한다. 「서남」은 음에 속하는 방위요 「동북」은 양에 속하는 방위이다. 「안(安)」은 유순의 작위요 「정(貞)」은 강건의 지킴이다. 이 괘를 점득한 사람의 점단은 크게 형통하고, 유순으로써 강건을 더한 것을 바른 도로 삼는 것이 이롭다. 만약 나아갈 곳이 있으면(「소주(所住)」은 「소왕(所往)」으로 해야 함), 먼저 방향을 잃고 뒤따라야 비로소 주인을 찾아 그 마땅함에 돌아간다. 서남으로 가면 곧 「붕을 얻고(得朋)」 동북으로 가면 곧 「붕을 잃는다(喪朋)」. 대체로 말하면 능히 바른 도에 편안히 있으면 길을 얻는다.

程傳坤，乾之對也，四德同而貞體則異。乾以剛固為貞，坤則柔順而貞。牝馬柔順而健行，故取其象曰“牝馬之貞”。君子所行，柔順而利且貞，合坤德也。陰，從陽者也，待唱而和。陰而無陽，則為迷錯，居後乃得其常也。

정이《이천역전》은 말한다: 곤은 건의 맞은편으로 두 괘의 사덕은 같고 다만 「정」의 실질만 같지 않다. 건은 강강견고로써 정으로 삼고 곤은 유순으로써 정으로 삼는다. 암말은 유순하면서 또 먼 길을 잘 간다. 그러므로 그것을 취하여 상으로 삼아 「빈마지정」이라 한다. 군자의 행하는 것은 유순하면서 또 이롭고 또 바르니 바로 곤의 덕성에 합한다. 음은 양을 따르는 것으로 양이 먼저 소리를 내기를 기다려 비로소 응화한다. 음에게 만약 양을 의탁으로 삼지 않으면 미란(迷亂)하고 그르친다. 뒤로 물러나 있어야 비로소 그 상리에 합한다.

主利，利萬物則主於坤，生成皆地之功也。臣道亦然。君令臣行，勞於事者，臣之職也。“西南”，陰方。“東北”，陽方。陰必從陽，離喪其朋類，乃能成化育之功，而有“安貞”之“吉”。得其常則安，安於常則貞，是以吉也。

「주리(主利)」라 함에 이르러서는, 만물에게 이익을 가져다주는 이 일은 곤이 주지하니 낳아 기르고 이루어냄은 모두 대지의 공로이기 때문이다. 신자의 도도 또한 이러하다: 군주는 명령을 내고 신자는 집행하여 구체적 사무에서 조로(操勞)하니 바로 신자의 본분이다. 「서남」은 음에 속하는 방위요 「동북」은 양에 속하는 방위이다. 음은 반드시 양을 따라 자기의 저 한 무리 동류를 버려 놓아야 비로소 만물을 화육하는 공업을 성취하고 비로소 「안정」의 길상이 있음을 얻는다. 상리에 합하면 안온을 얻고 상리에 편안히 있으면 곧 바름을 지킴이다. 그러므로 길을 얻는다.

集說王氏弼曰：至順而後乃亨，故唯利於“牝馬之貞”，“西南”，致養之地，與坤同道者也，故曰“得朋”。“東北”，反“西南”者也，故曰“喪朋”。陰之為物，必離其黨，之於反類，而後獲“安貞吉”。

집설에 왕필을 인용한다: 유순함이 극처에 이른 뒤에야 비로소 형통할 수 있다. 그러므로 다만 「빈마지정」과 같은 수정이 이로울 뿐이다. 「서남」은 만물을 양육하는 지대로 곤과 함께 한 길에 속한다. 그러므로 「붕을 얻는다」라 한다. 「동북」은 바로 서남과 서로 반대된다. 그러므로 「붕을 잃는다」라 한다. 음이라는 이것은 반드시 자기의 당우(黨羽)를 떠나 자기와 서로 반대되는 한 부류의 저편에 이르러야 비로소 「안정길(安貞吉)」을 획득할 수 있다.

干氏寶曰：行天者莫若龍，行地者莫若馬，故乾以龍繇，坤以馬象。孔氏穎達曰：乾坤合體之物，故乾後次坤。地之為體，亦能始生萬物，各得亨通，故云“元亨”，與乾同也。牝對牡為柔，故云“利牝馬之貞”。不云牛而云馬者，牛雖柔順，不能“行地無疆”，無以見坤之德。馬雖比龍為鈍，而亦能遠，象地之廣育也。

집설에 간보를 인용한다: 하늘 위를 가는 것은 용에 견줄 것이 없고 땅 위를 가는 것은 말에 견줄 것이 없다. 그러므로 건은 용으로써 사를 계하고 곤은 말로써 상을 취한다. 집설에 공영달을 인용한다: 건과 곤은 합하여 한 몸을 이루는 한 쌍이다. 그러므로 건괘 뒤에 바로 곤괘가 있다. 대지라는 이 형체도 또한 만물의 개단을 낳아 그것들을 각각 형통하게 할 수 있다. 그러므로 괘사가 「원형」이라 하여 건괘와 같다. 암말은 숫말에 대하여 말하면 유에 속한다. 그러므로 「빈마지정이 이롭다」라 한다. 소를 말하지 않고 말을 말한 것은, 소는 비록 유순하나 《단전》의 말하는 「땅을 가되 강(疆)이 없다(行地无疆)」처럼 대지를 두루 다니며 다함이 없어 곤의 덕성을 드러내지 못하기 때문이다. 말은 용보다 둔하나 또 멀리 갈 수 있으니 바로 대지의 광박한 화육을 상징할 수 있다.

“先迷後得主利”者，以其至陰，當待唱而後和。凡有所為，若在物之先，即迷惑。若在物之後，即得主利。以陰不可先唱，猶臣不可先君，卑不可先尊故也。

이른바 「먼저 가면 길을 잃고 뒤따라야 주인을 얻어 이롭다(先迷後得主利)」는 것은, 곤이 가장 순수한 음에 속하여 이치상 남이 먼저 입을 열기를 기다려야 비로소 응화해야 하기 때문이다. 무릇 거동이 있을 때 만약 다른 사물보다 앞서 나가면 미혹에 빠지고, 만약 다른 사물보다 뒤에 있으면 주인을 찾아 그 마땅함을 얻는다. 이는 음이 앞서 창도해서는 안 되기 때문이니, 마치 신자가 군주보다 앞서 나가면 안 되고 비천한 자가 존귀한 자보다 앞서 나가면 안 되는 것과 같다.

崔氏憬曰：西方坤兌，南方巽離，二方皆陰，與坤同類，故曰“西南得朋”。東方艮震，北方乾坎，二方皆陽，與坤非類，故曰“東北喪朋”。安於承天之正，故言“安貞言”也。

집설에 최경(崔憬)을 인용한다: 후천팔괘(後天八卦)의 방위에 의거하면, 서쪽은 곤과 태(兌)이고 남쪽은 손(巽)과 리(離)로서 이 두 방위는 모두 음에 속하여 곤과 같은 부류이다. 그러므로 「서남은 붕을 얻는다(西南得朋)」라 한다. 동쪽은 간(艮)과 진(震)이고 북쪽은 건(乾)과 감(坎)으로서 이 두 방위는 모두 양에 속하여 곤과 같은 부류가 아니다. 그러므로 「동북은 붕을 잃는다(東北喪朋)」라 한다. 편안히 하늘을 받드는 바른 도를 지킨다. 그러므로 「안정길(安貞吉)」이라 한다(「안정언(安貞言)」의 「언(言)」은 「길(吉)」로 해야 함).

張氏浚曰：君造始，臣代終，人臣立事建業，以有為於下。失朋儕之助，有不能獨勝其任者矣，故“西南”以“得朋”為利，若夫立於本朝，左右天子，苟非絕類忘私， 《朱子語類》問：牝馬取其柔順健行，坤順而言健，何也？曰，守得這柔順堅確，故有健象。柔順而不堅確，則亦不足以配乾矣。

집설에 장준(張浚)을 인용한다: 군주는 단서를 열고 신자는 그를 대신하여 마무리한다. 신자가 공을 세우고 업을 여는 것은 아래에서 무엇인가 하는 것이다. 만약 동료의 도움을 잃으면 어떤 일은 한 사람이 감당할 수 있는 것이 아니다. 그러므로 「서남」에서 「붕을 얻음」을 이롭게 여긴다. 몸이 조정에 있어 천자를 보좌함에 이르러서는, 만약 사당(私黨)을 끊고 사심을 잊지 못하면……여기서 저본에 탈문이 있다. 《주자어류》에 기록한다: 어떤 사람이 묻기를 암말이 취하는 것은 유순하면서 멀리 갈 수 있음인데, 곤은 분명 유순을 강론하면서 또 강건을 겸하여 강론하는 것은 무슨 까닭입니까. 주희가 대답한다——이 유순함을 견정하고 확실하게 지킬 수 있어야 비로소 강건의 의상이 있는 것이요, 유순하면서 견정하고 확실하지 않으면 그것은 또 건과 짝하기에 족하지 않다.

項氏安世曰：牝取其順，馬取其行。順者坤之“元”，行者坤之“亨”。“利”者宜此而已，“貞”者終此而已。柔順者多不能終，唯牝馬為能終之。“君子有攸往”，此一句總起下文也。“先迷後得主利”，言利在得主，不利為主也。

집설에 항안세(項安世)를 인용한다: 「빈(牝)」을 쓴 것은 유순을 취한 것이고 「마(馬)」를 쓴 것은 잘 감을 취한 것이다. 유순이 곧 곤의 「원」이요, 잘 감이 곧 곤의 「형」이다. 이른바 「리」는 지나지 않아 이 둘에 마땅할 뿐이요, 이른바 「정」은 지나지 않아 이 둘을 끝까지 견지할 뿐이다. 유순한 것은 대개 끝까지 견지하지 못하나 오직 암말만이 끝까지 견지할 수 있다. 「군자가 나아갈 곳이 있다(君子有攸往)」 이 한 구절은 아래 글을 총괄하는 영구(領句)이다. 「먼저 가면 길을 잃고 뒤따라야 주인을 얻어 이롭다」는 것은 이로움이 주인을 찾는 데 있고 스스로 주인이 되는 데 있지 않다는 것을 말한다.

楊氏簡曰：君先臣後，夫先妻後。當後而先為迷，迷為失道。君為臣之主，夫為妻之主，後而得主，利莫大焉。王氏申子曰：乾健行，故為馬。坤亦為馬者，坤乾之配，乾行而坤止，則無以承天之施，而成其化育之功，此所謂柔順之貞，坤之德也。

집설에 양간(楊簡)을 인용한다: 군주는 앞에 있고 신자는 뒤에 있으며, 남편은 앞에 있고 아내는 뒤에 있다. 본래 뒤에 있어야 할 것이 앞으로 나서는 것을 「미(迷)」라 부르니, 미는 곧 바른 도를 잃는 것이다. 군주는 신자의 주인이요 남편은 아내의 주인이다. 기꺼이 뒤에 있어 이로써 주인을 찾는 것——이로움은 이보다 큰 것이 없다. 집설에 왕신자(王申子)를 인용한다: 건은 강건하여 잘 간다. 그러므로 말을 취하여 상으로 삼는다. 곤도 또한 말을 취하여 상으로 삼는 것은, 곤이 건의 배우이기 때문이니, 만약 건이 가는데 곤이 멈춰 움직이지 않으면 하늘의 베풂을 받들어 화육의 공업을 이룰 수 없다. 이것이 곧 이른바 유순의 수정(守正)이요 바로 곤의 덕성이다.

胡氏一桂曰：“元亨，利牝馬之貞”，已盡坤之全體，“君子”以下，則申占辭也。又曰：彖辭文工所作，“西南得朋”、“東北喪朋”，後天卦位。俞氏琰曰：坤順乾之健，故其占亦為“元亨”。北地馬群，每十牝隨一牡而行，不入它群，是為“牝馬之貞”。坤道以陰從陽，其貞如牝馬之從牡則利，故曰“利牝馬之貞”。

집설에 호일계(胡一桂)를 인용한다: 「원형, 빈마지정이 이롭다(元亨利牝馬之貞)」 이 한 구절은 이미 곤의 전체를 강론해 다하였고, 「군자」 이하는 다시 나아가 점단의 사를 펴서 말한 것이다. 그는 또 말한다: 괘사는 문왕이 지은 것인데(「문공(文工)」은 「문왕(文王)」으로 해야 함), 그 가운데 「서남득붕」「동북상붕」은 후천팔괘의 방위를 쓴 것이다. 집설에 유염(兪琰)을 인용한다: 곤은 건의 강건을 받드므로 그 점단도 마찬가지로 「원형」이다. 북방의 말 무리는 열 마리의 암말마다 한 마리의 숫말을 따라가며 다른 무리에 섞이지 않으니 이것이 곧 「빈마지정」이다. 곤도는 음으로써 양을 따르는 것으로, 그 수정이 만약 암말이 숫말을 따르는 것처럼 할 수 있으면 이롭다. 그러므로 「빈마지정이 이롭다」라 한다.

《易》中凡稱“君子”，皆指占者而言。“有攸往”，謂有所行也。坤從乾而行先乎乾，則迷而失道；後乎乾，則得乾為主而利，故曰“君子有攸往，先迷，後得主利”。

《주역》 속에서 무릇 「군자」를 언급하는 것은 모두 점복하는 사람을 가리켜 말한 것이다. 「유유왕(有攸往)」은 곧 행동이 있는 것이다. 곤은 건을 따라 가는데, 만약 건의 앞을 가면 길을 잃어 바른 도를 잃고, 건의 뒤를 가면 건을 얻어 자기의 주인으로 삼아 마땅함이 있다. 그러므로 「군자가 나아갈 곳이 있으면, 먼저 가면 길을 잃고 뒤따라야 주인을 얻어 이롭다」라 한다.

朋，坤類也。西南坤之本方，兌離巽皆坤類，是為“得朋”。出而從乾，則東北震艮坎非坤類，是為“喪朋”。君子之出處，隨寓能安，壹是皆以貞自持，蓋無往而不吉，故曰“西南得朋，東北喪朋，安貞吉”。

「붕(朋)」은 곤과 같은 부류의 괘를 가리킨다. 서남은 곤 본래의 방위로 태·리·손이 모두 곤과 같은 부류이니 이것이 곧 「득붕」이다. 나아가 건을 따르면 동북의 진·간·감은 곤과 같은 부류가 아니니 이것이 곧 「상붕」이다. 군자는 나가 벼슬하든 물러나 있든 만나는 곳을 따라 편안히 하여, 한결같이 바름을 지키는 것으로써 스스로를 지키므로 어디에 이르러도 길상이다. 그러므로 「서남은 붕을 얻고 동북은 붕을 잃어도 안정하면 길하다(西南得朋東北喪朋安貞吉)」라 한다.

蔡氏清曰：若牡馬則全是健，若牝牛則又全是順。牝馬，順而健者也，要非順外有健也。其健亦是順之健也，故曰“安貞”。坤卦，地道也，妻道、臣道也。不順則專而無成，不健則不能配乾。順而健者，坤之正也。

집설에 채청을 인용한다: 만약 숫말을 말하면 저것은 전부 강건이요, 만약 암소를 말하면 저것은 또 전부 유순이다. 암말은 유순하면서 강건을 겸한다. 그러나 요긴한 것은 그것이 유순 밖에 따로 한 가지 강건이 있는 것이 아니라, 그 강건이 바로 유순 속의 강건이라는 것이다. 그러므로 괘사는 「안정(安貞)」이라 한다. 곤괘가 강론하는 것은 지도(地道) 곧 아내로서의 도이요 신자로서의 도이다. 유순하지 않으면 전단하여 한 가지 일도 이루지 못하고, 강건하지 않으면 건과 짝할 수 없다. 유순하면서 또한 강건하여야 비로소 곤의 바른 도이다.

鄭氏維嶽曰：坤配乾者也，坤之德即乾之德，乃柔順以承之而有終耳。有終為健，故曰“利牝馬之貞”。坤道從乾，乾為坤之主，故先則迷，而後則得其所主。“西南得朋”者，率類以從陽，以人事君之道也，“東北喪朋”者，絕類以從陽，渙群朋，亡之道也。此皆陰道之正而能安之，所以得吉也。

집설에 정유악(鄭維岳)을 인용한다: 곤은 건과 짝하는 것으로, 곤의 덕성이 곧 건의 덕성이니 다만 그것이 유순으로써 받아 지고 일을 끝까지 해낼 뿐이다. 능히 끝까지 하면 곧 강건이다. 그러므로 「빈마지정이 이롭다」라 한다. 곤도는 건도를 따르고 건은 곤의 주인이다. 그러므로 앞서 가면 길을 잃고 뒤로 따라야 비로소 자기의 주인을 찾는다. 이른바 「서남득붕」은 같은 부류를 이끌고 함께 양에게 돌아가는 것이니 이는 인재를 거천하여 군주를 섬기는 도리이다. 이른바 「동북상붕」은 같은 부류를 끊고 홀로 양에게 돌아가는 것이니 곧 《환》괘의 「그 무리를 흩는다(渙其群)」처럼 당우를 흩어 사교를 잊는 도리이다. 이것들은 모두 음도(陰道)의 바른 궤도이면서 또한 그 가운데 편안히 있을 수 있다. 그러므로 길상을 얻는다.

喬氏中和曰：坤唯合乾故“得主”，“得主”，故“西南”“東北”，皆利方，“得朋”“喪朋”皆吉事。妻道也，臣道也。妻從夫，臣從君而已矣。

집설에 교중화(喬中和)를 인용한다: 곤은 다만 건과 회합할 수 있기 때문에 「주인을 얻고」, 이미 「주인을 얻었」으면 「서남」이든 「동북」이든 모두 이로운 방위가 되고 「득붕」이든 「상붕」이든 모두 길한 일이 된다. 이것이 강론하는 것은 아내로서의 도이요 또한 신자로서의 도이다: 아내는 남편을 따르고 신자는 군주를 따른다. 이와 같을 뿐이다.

案“後得主”，當以孔子《文言》為據。蓋坤者，地道、臣道，而乾，其主也。居“先”則無主，故“迷”；居“後”則得其所主矣。“利”字應屬下兩句讀，言在西南則利於得朋，在東北則利於喪朋也，“得朋”“喪朋”正與上文“得主”相對。

이광지가 살핀다: 「뒤따라야 주인을 얻는다(後得主)」 이 말은 마땅히 공자의 《문언전》의 설법을 의거로 삼아야 한다. 곤은 지도·신도를 대표하고 건이 곧 그 주인이다. 「선(先)」의 위치에 있으면 주인이 없다. 그러므로 「미(迷)」. 「후(後)」의 위치에 있으면 자기가 의귀하는 주인을 찾는다. 「리(利)」 글자는 아래 두 구절에 이어서 읽어야 하니, 뜻은 서남방에서는 붕류를 얻는 것이 이롭고 동북방에서는 붕류를 버리는 것이 이롭다는 것이다. 「득붕」「상붕」은 바로 위 글의 「득주(得主)」와 서로 대조한다.

蓋事主者，惟知有主而已，朋類非所私也。然亦有時而宜於得朋者，西南是坤代乾致役之地，非合眾力不足以濟，於是而得朋，正所以終主之事，是得朋即得主也。

어찌 그러한가 하면, 주상을 섬기는 사람은 심리에 다만 한 주인이 있음을 알 뿐이고, 같은 부류의 붕당은 그가 사사로이 결납할 수 있는 것이 아니기 때문이다. 다만 때로는 「득붕」이 마땅한 것도 있다: 서남은 곤이 건을 대신하여 힘을 내어 일을 하는 지대로서, 여러 사람의 역량을 모으지 않으면 이루지 못한다. 이런 경우에 붕류와 사귀는 것은 바로 주상을 대신하여 일을 끝까지 하기 위한 것이니, 그러면 「득붕」도 또한 「득주」와 같다.

唯東方者受命之先，北方者告成之候，稟令歸功，己無私焉，而又何朋類之足云？故必“喪朋”而後“得主”也。為人臣者而知此義，則引類相先，不為阿黨睽孤特立，不為崖異。故易卦之爻有曰

오직 동쪽은 명령을 받는 시작이요 북쪽은 성공을 품보하는 시절이다. 지령을 받아 공로를 군상에게 돌려주고 자기에게 조금도 사심이 없다면——그래도 무슨 붕류가 있겠는가. 그러므로 반드시 「상붕」한 뒤에야 「득주」로 친다. 신자가 만약 이 층의 도리를 알면, 그가 같은 부류를 거천하고 현을 남에게 양보하는 것은 결당하여 사사로움을 꾸민다고 보이지 않고, 그가 홀로 트여 자기의 견해를 홀로 지키는 것도 일부러 남과 다르게 한다고 보이지 않는다. 이하 저본에 탈문이 있다.

初六，履霜，堅冰至。

초육 효사: 발밑에 처음 맺힌 엷은 서리를 밟으면 굳고 두꺼운 얼음이 곧 올 것을 알아야 한다.

本義六，陰爻之名。陰數六老而八少，故謂陰爻為六也。“霜”，陰氣所結，盛則水凍而為冰。此爻陰始生於下，其端甚微，而其勢必盛，故其象如“履霜”則知“堅冰”之將“至”也。

주희《주역본의》는 말한다: 「육」은 음효의 명칭이다. 음의 수목 가운데 육은 노음(老陰)이요 팔은 소음(少陰)이다. 점복은 변동하는 노음을 취한다. 그러므로 음효를 「육」이라 부른다. 「상(霜)」은 음기가 응결하여 이룬 것으로, 음기가 일단 성해지면 물이 얼어 얼음이 된다. 이 한 효는 음기가 막 아래에서 생겨난 것으로 맹두(苗头)가 지극히 세미하나, 그 추세는 반드시 점점 성해진다. 그러므로 그 상은: 엷은 서리를 한번 밟으면 굳은 얼음이 곧 올 것을 알아야 한다는 것이다.

天陰陽者，造化之本，不能相無；而消長有常，亦非人所能損益也。然陽主生，陰主殺，則其類有淑慝之分焉。故聖人作《易》，於其不能相無者，既以健順仁義之屬明之，而無所偏主，至其消長之際，淑慝之分，則未嘗不致其扶陽抑陰之意焉。蓋所以贊化育而參天地者，其旨深矣。不言其占者，謹微之意，已可見於象中矣。

음과 양은 조화의 근본으로 서로 떠날 수 없다(「천음양자(天陰陽者)」의 「천(天)」은 「부(夫)」로 해야 함). 그리고 그것들의 소퇴와 생장에는 스스로 상규가 있어 또한 인력이 더하고 덜할 수 있는 바가 아니다. 다만 양은 생양(生養)을 주관하고 음은 숙살(肅殺)을 주관하여, 둘은 품류 위에서 선과 악의 분별이 있다. 그러므로 성인이 《주역》을 지음에, 무릇 음양이 서로 없어서는 안 되는 곳에 해당하면 강건과 유순·인과 의 같은 범주로써 천명하여 어느 한쪽으로도 편향하지 않는다. 일단 소장의 교계·선악의 분야를 강론함에 이르러서는 늘 양을 부조하고 음을 억제하는 용의를 표달하는 것을 잊지 않는다. 이는 천지의 화육을 찬조하여 사람으로 하여금 천지와 나란히 서서 셋이 되게 하려는 것이니 용의가 십분 심원하다. 이 한 효에 점사를 쓰지 않은 것은 세미한 곳에서 신중하는 뜻이 이미 상사 속에 나타났기 때문이다.

程傳陰爻稱六，陰之盛也。八則陽生矣，非純盛也。陰始生於下，至微也。聖人於陰之始生，以其將長則為之戒。陰之始凝而為霜，“履霜”則當知陰漸盛而至“堅冰”矣。猶小人始雖甚散，不可使長，長則至於盛也。集說王氏應轔曰：乾初九，《復》也。“潛龍勿用”，即閉關之義。坤初六，《姤》也。“履霜堅冰至”，即女壯之戒。

정이《이천역전》은 말한다: 음효를 「육」이라 칭하는 것은 육이 음기가 가장 성한 수이기 때문이다. 팔에 이르면 양기가 자생하기 시작하여 더 이상 순수한 성음(盛陰)이 아니다. 음기가 막 아래에서 생겨남은 지극히 세미하다. 성인은 음기가 처음 생할 때 그것이 장차 자장하려 함을 보아내었기 때문에 사람을 위해 고계를 세웠다. 음기는 처음에 응결하여 서리가 된다. 한번 서리를 밟으면 음기가 점점 더 성해져 굳은 얼음이 됨을 알아야 한다. 이것은 소인이 처음에는 비록 미약하나 그 자장을 내버려 두어서는 안 되며, 한번 자장하면 커지는 것에 비긴다. 집설에 왕응린(王應麟)을 인용한다: 건괘의 초구는 《복》괘에 상당하고 「잠룡물용」은 바로 《복》괘 《대상전》의 「관문을 닫고(閉關)」 휴양하는 뜻에 합한다. 곤괘의 초육은 《구》괘에 상당하고 「서리를 밟으면 굳은 얼음이 온다(履霜堅冰至)」는 바로 《구》괘의 「녀장(女壯)」으로 맞이할 수 없다는 저 층의 고계에 합한다.

案陰陽之義，以在人身者言之，則心之神明，陽也；五官百體，陰也。以人之倫類言之，則君也父也夫也，陽也；臣也子也妻也，陰也。心之神明，以身而運；君父之事，以臣子而行；夫之家，以婦而成。是皆天地之大義，豈可以相無也哉？

이광지가 살핀다: 음양의 함의는, 사람 몸에 대하여 말하면 마음의 영명지각은 양에 속하고 오관과 온몸 지체는 음에 속한다. 인륜에 대하여 말하면 군주·아버지·남편은 양에 속하고 신자·자녀·아내는 음에 속한다. 마음의 영명은 몸에 의지하여 시행하고, 군부의 일은 신자에 의지하여 집행하며, 남편의 집은 아내에 의지하여 조지한다. 이것들은 모두 천지 사이의 큰 도리로서 어느 한쪽이 다른 한쪽을 빠뜨릴 수 있겠는가.

然心曰大體，五官百骸，則曰小體。君父與夫，謂之三綱而尊；臣子與妻，主於順從而卑。自其大小尊卑之辨，而順逆於此分，善惡於此生，吉凶於此判矣。誠使在人身者，心官為主，而百體從令。在人倫者，君父與夫之道行，而臣子妻妾聽命焉。則陰乃與陽合德者，而何惡於陰哉？

다만 《맹자》는 마음을 「대체(大體)」라 부르고 오관백해를 「소체(小體)」라 부른다. 군·부·부(夫)는 아울러 「삼강(三綱)」이라 칭하여 존에 있고, 신·자·처는 순종을 주로 하여 비에 있다. 이 크고 작고 존하고 비한 분변 속에서 순과 역이 이에 갈리고, 선과 악이 이에 생기며, 길과 흉이 이에 정해진다. 과연 이룰 수 있다면: 사람 몸에서는 마음이라는 이 기관이 주인이 되어 온몸 지체가 호령을 듣고, 인륜에서는 군부와 남편의 도리가 추행을 얻어 신자처첩이 각각 명을 들으면——그러면 음은 바로 양과 덕을 합하는 한 쪽이어서 또 무슨 이유로 음을 미워하겠는가.

唯其耳目四肢，各逞其欲，而不奉夫天官；臣子妾婦，各行其私，而不稟於君父，則陰或至於乾陽，而邪始足以害正。在一身則為理欲之交戰，而善惡所自起也。

두려운 것은 이목사지가 각각 자기의 욕망을 방종하여 마음이라는 이 천부의 주재의 차견(差遣)을 듣지 않는 것이요, 신자처첩이 각각 자기의 사리를 도모하여 군주와 아버지에게 명을 청하지 않는 것이다. 이와 같이 되면 음이 위로 올라가 양을 침범하여 사악이 이에 이르러 비로소 바른 도를 방해하기에 족하다. 한 사람의 몸에 떨어지면 천리와 인욕의 교전이 되어, 선과 악이 바로 여기서 발단한다.

在國家則為公私之迭乘，而治亂所由階也。故孔子《文言》，以善惡之積，君父臣子之漸言之，意深切矣。然則所謂陽淑陰慝者，豈陰誠慝哉？順於陽則無慝矣。所謂扶陽抑陰者，豈陰必抑哉？有以化之，斯不必抑之矣。此爻所謂“履霜堅冰至”，其大旨如此。

한 나라에 떨어지면 공과 사의 기복이 되어, 치와 란이 바로 여기서 점차 이루어진다. 그러므로 공자는 《문언전》 속에서 선악의 축적·신이 임금을 시해하고 자식이 아비를 시해하는 점진의 과정으로써 이 한 효를 강론하여 용의가 십분 심절하다. 이렇게 보면 이른바 양선음악——음이 과연 참으로 악인가. 다만 양에 순종하면 또 악도 없다. 이른바 양을 부조하고 음을 억제한다는 것——음이 억제하지 않을 수 없는가. 다만 그것을 감화할 방법이 있으면 또 억제할 필요가 없다. 이 한 효가 말하는 「서리를 밟으면 굳은 얼음이 온다」의 대의는 이와 같다.

推其源流，則堯舜禹危微之儆，《大學》、《中庸》謹獨之戒，與夫《春秋》名分之防，莫不相為表裡。六十四卦言陰陽之際，皆當以是觀之也。

위로 거슬러 그 원류를 추구하면, 요·순·우가 심법을 전수한 「인심은 오로지 위태롭고 도심은 오로지 미묘하다(人心惟危道心惟微)」의 경어, 《대학》·《중용》이 강론하는 신독(愼獨)의 고계, 및 《춘추》 일서의 명분에 대한 방범은 모두 이 한 효와 서로 표리를 이룬다. 육십사괘에서 무릇 음양이 교접하는 곳을 강론하는 것은 모두 이 도리에 따라 보아야 한다.

六二，直方大，不習無不利。

육이 효사: 곧고 바르고 크도다. 애써 익히지 않아도 이롭지 않음이 없다.

本義柔順正固，坤之“直”也。賦形有定，坤之“方”也。德合無疆，坤之“大”也。六二柔順而中正，又得坤道之純者，故其德內“直”外“方”，而又盛“大”，不待學習而無不利。占者有其德，則其占如是也。

주희《주역본의》는 말한다: 유순하면서 단정하고 견고한 것은 곤의 「직(直)」이요, 만물에게 형체를 부여하여 각각 정칙이 있게 한 것은 곤의 「방(方)」이요, 덕성이 끝없는 천도와 합하는 것은 곤의 「대(大)」이다. 육이는 유순하면서 또한 가운데 있어 당위하니, 곤도의 순수한 곳을 얻은 한 효이다. 그러므로 그 덕성은 속은 곧고 겉은 바르며 또한 성대하여, 익힘을 거치지 않아도 가서 이롭지 않음이 없다. 점복하는 사람이 만약 이러한 덕성을 갖추면 점단도 또한 이와 같다.

程傳二陰位，在下，故為坤之主。統言坤道，中正在下，地之道也。以“直、方、大”三者形容其德用，盡地之道矣。由“直、方，大”，故不習而無所不利。“不習”謂

정이《이천역전》은 말한다: 이(二)는 음위이고 또한 하체에 처한다. 그러므로 곤괘의 주효이다. 총체적으로 말하면 곤도는 가운데 있어 바름을 지키고 아래위에 처하는 것이니, 이것이 바로 대지의 도리이다. 「직·방·대」 이 세 글자로써 그 덕성과 공용을 형용하면 대지의 도리는 말해 다한다. 직·방·대를 갖추었기 때문에 익히지 않아도 이롭지 않은 곳이 없다. 「불습(不習)」의 함의에 이르러서는……여기서 저본에 탈문이 있다.

集說王氏通曰：圓者動，方者靜，其見天地之心乎！孔氏穎達曰：以此爻居中得位，極於地體，故盡極地之義。此因自然之性，以明人事。居在此位，亦當如地之所為。

집설에 왕통(王通)을 인용한다: 둥근 것은 움직임을 주로 하고 모난 것은 고요함을 주로 하니, 이 한 움직임 한 고요함 속에서 대개 천지의 본심을 엿볼 수 있다. 집설에 공영달을 인용한다: 이 한 효는 가운데 있고 또한 당위하여 대지의 체성을 극지에 발휘한다. 그러므로 지도의 함의를 강론해 다할 수 있다. 이것은 자연의 본성을 빌어 인사를 천명하는 것이다: 사람이 이러한 위치에 처하면 또한 대지처럼 행사해야 한다.

沈氏該曰：“坤至柔而動也剛”，直也；“至靜而德方”，方也：“含萬物而化光”，大也。坤之道，至簡也，至靜也，承天而行，順物而成，初無假於修習也，是以“不習無不利”也。

집설에 심해(沈該)를 인용한다: 《문언전》은 「곤은 지극히 부드러우나 움직이면 강하다(坤至柔而動也剛)」라 하였으니, 곤은 지극히 유약하나 한번 움직이면 강강하다——이것이 「직」이다. 「지극히 고요하고 덕이 바르다(至靜而德方)」라 하였으니, 지극히 안정하고 덕성이 단정하다——이것이 「방」이다. 《단전》은 「만물을 품어 넓게 화한다(含萬物而化光)」라 하였으니, 만물을 포용하여 화육이 광대하다——이것이 「대」이다. 곤의 도리는 간이함이 극점이요 안정함이 극점으로, 하늘을 받들어 운행하고 만물에 순응하여 성취하니, 본래 후천의 수습에 의지할 필요가 없다. 그러므로 「익히지 않아도 이롭지 않음이 없다(不習无不利)」라 한다.

《朱子語類》云：坤卦中惟這一爻最純粹。蓋五雖尊位，卻是陽爻，破了陣了。四重陰而不中，三又不正，唯此爻得中正，所以就這說個“直方大”。此是說坤卦之本體。然而本意卻是教人知道這爻有這個德，不待學習而“無不利”。人占得這個時，若能“直”能“方”能“大”，則亦“不習無不利”，卻不是要發明坤道。

《주자어류》는 말한다: 곤괘 여섯 효 속에서 오직 이 한 효만이 가장 순수하다. 오는 비록 존위이나 그가 점한 것은 양위로 진각(陣脚)이 이미 깨졌다. 사는 중음(重陰)이면서 또한 가운데 있지 않다. 삼은 가운데 있지도 않고 당위하지도 않다. 오직 이 한 효만이 가운데 있고 또한 당위한다. 그러므로 그에 대하여 「직방대」 세 글자를 말한 것이다. 이것은 본래 곤괘의 본체를 강론한 것이나, 그러나 본의는 사람으로 하여금 이 한 효가 이러한 덕성을 갖추어 익히지 않아도 「이롭지 않음이 없음」을 알게 하려는 데 있다. 사람이 이 한 효를 점득할 때 만약 자기가 직을 이루고 방을 이루고 대를 이룰 수 있으면 마찬가지로 「익히지 않아도 이롭지 않음이 없」을 수 있어, 단지 곤도를 천발하기 위한 말이 아니다.

蔡氏清曰：《乾》九五一爻，當得乾一卦。蓋乾，孔子以為得天位、行天道、而致太平之占，正是聖人作而萬物睹者，故“時乘六龍以御天”。而致萬國之咸寧者，唯九五一爻足以當之。

집설에 채청을 인용한다: 《건》괘의 구오 이 한 효는 온 건괘에 해당한다. 건괘는 공자에 의하여 천자의 위를 점득하고 천도를 추행하여 태평을 불러오는 점단으로 보았기 때문이니, 바로 《문언전》의 말하는 「성인이 일어나면 만물이 우러러본다(聖人作而萬物睹)」는 국면이다. 그러므로 《단전》은 「때에 여섯 용을 타고 하늘을 다스린다(時乘六龍以御天)」라 한다. 천하 만국으로 하여금 안녕을 얻게 할 수 있는 것은 오직 구오 이 한 효만이 감당할 수 있다.

若《坤》之六二，柔順中正，得坤道之純，是又當得一全坤也。若初則陰之微，上則陰之極，三則不中且不正，四則不中，五則不正，唯六二之柔順中止，為獨得坤道之純。

《곤》괘의 육이에 이르러서는, 유순하면서 가운데 있어 당위하여 곤도의 가장 순수한 한 면을 얻으니 저것도 또한 온 곤괘 하나에 해당한다. 초육은 음기가 아직 미약하고, 상육은 음기가 이미 끝에 이르렀으며, 육삼은 가운데 있지도 않고 당위하지도 않고, 육사는 가운데 있지 않고, 육오는 당위하지 않다. 오직 육이만이 유순하면서 가운데 있어 당위하여(「중지(中止)」는 「중정(中正)」으로 해야 함), 홀로 곤도의 순수함을 얻었다고 할 수 있다.

又曰：直不專主靜，只是存主處，故曰六二之動。直方可分內外，不可專分動靜。唐氏鶴徵曰：“直”而“大”者，乾之德也。坤無德，以乾之德為德。故乾性直，坤亦未嘗不直；乾體圓，坤則效之以方。德合無疆，則與乾並其大矣。唯以乾之德為德，故“不習”而”無不利”，所謂“坤以簡能”者如此。

채청이 또 말한다: 「직」은 단지 고요한 한 면을 가리키는 것이 아니라, 그것이 말하는 것은 심리에 주재가 있는 곳이다. 그러므로 《문언전》은 「육이의 움직임은 곧아서 바르다(六二之動直以方也)」라 하여 발동하는 곳에 대하여 말한 것이다. 직과 방은 안과 밖으로 나눌 수 있으나 굳이 움직임과 고요함으로 나눌 수는 없다. 집설에 당학징(唐鶴徵)을 인용한다: 「직」과 「대」는 본래 건의 덕성이다. 곤 자신에게는 따로 한 벌의 덕성이 없고 건의 덕성을 취하여 자기의 덕성으로 삼는다. 그러므로 건의 성질이 곧으면 곤도 곧지 않은 것이 아니요, 건의 형체가 둥그면 곤은 그것을 본받아 모를 취한다. 덕성이 끝없는 천도와 합하면 또한 건과 같이 넓고 크다. 바로 그것이 건의 덕성으로써 덕성을 삼기 때문에 「익히지 않」고 「이롭지 않음이 없다」. 《계사전》의 말하는 「곤은 간약으로써 잘한다(坤以簡能)」——곤은 간약함에 의거하여 잘 해낸다——는 이 도리이다.

案乾為圓則坤為方，方者坤之德，與圓為對者也，故曰至靜而德方。若直則乾德也，故曰“夫乾其動也直”。大亦乾德也，故曰“大哉乾元”。今六二得坤德之純，方固其質也，而始曰“直”終曰“大”者，蓋凡方之物，其始必以“直”為根，其終乃以“大”為極。

이광지가 살핀다: 건은 상을 둥금으로 취하고 곤은 상을 모남으로 취한다. 모남은 곤의 덕성으로 바로 둥금과 서로 대한다. 그러므로 《문언전》은 「지극히 고요하고 덕이 바르다」라 한다. 「직」에 이르러서는 본래 건의 덕성이다. 그러므로 《계사전》은 「그 건은 그 움직임이 곧다(夫乾其動也直)」라 한다. 「대」도 마찬가지로 건의 덕성이다. 그러므로 《단전》은 「크도다 건원이여(大哉乾元)」라 찬탄한다. 지금 육이는 곤덕의 순수함을 얻었다. 방은 본래 그 본질이나, 효사는 그러나 먼저 「직」을 말하고 끝에 「대」를 말한다. 저것은 무릇 모난 것은 시작에 반드시 「직」으로써 근저를 삼고 끝에 이르러야 비로소 「대」로써 극지를 삼기 때문이다.

故數學有所謂線而體者，非線之直，不能成面之方。因面之方而積之，則能成體之大矣。坤唯以乾之德為德，故因“直”以成“方”，圍“方”以成“大”，順天理之自然，而無所增加造設於其間，故曰“不習無不利”。

그러므로 산학에는 선에서 면에 이르고 면에서 체에 이른다는 설법이 있다: 선의 곧음이 없으면 면의 방정(方正)을 이루지 못하고, 방정의 면을 쌓아야 비로소 형체의 굉대를 이룰 수 있다. 곤은 바로 건의 덕성으로써 덕성을 삼기 때문에, 「직」에 의거하여 「방」을 이루고 「방」을 둘러 모아 「대」를 이루어, 한길로 천리의 자연을 따라가며 가운데 어떠한 인위의 조작도 첨가하지 않는다. 그러므로 「익히지 않아도 이롭지 않음이 없다」라 한다.

習者重習也，乃增加造沒之意。“不習無不利”。即所謂“坤以簡能”者是也。若以不習為無藉於學，則所謂“敬以直內，義以方外”者，豈無所用其心哉？

「습(習)」은 반복하여 익히는 뜻으로, 조작을 첨가하는 맛을 함유한다(「조몰(造沒)」은 「조설(造設)」로 해야 함). 「익히지 않아도 이롭지 않음이 없다」는 바로 《계사전》의 말하는 「곤은 간약으로써 잘한다」는 저 층의 뜻이다. 만약 「불습」을 이해하여 학문이 필요 없다고 하면, 《문언전》이 강론하는 「공경으로써 속을 곧게 하고 의로써 밖을 바르게 한다(敬以直內義以方外)」는 사람이 공부를 들이고 마음을 쓸 필요가 없겠는가.

六三，含章可貞，或從王事，無成有終。

육삼 효사: 속에 품은 문채(文彩)를 거두어 담으면 바르고 굳음을 지킬 수 있다. 혹 나와 임금이 맡긴 정사를 맡아 하되 공로를 자기의 이룸으로 삼지 않아도 좋은 끝이 있으리라.

本義六陰三陽，內含章美，可貞以守。然居下之上，不終含藏，故或時出而從上之事，則始雖“無成”，面後必“有終”。爻有此象，故戒占者有此德，則如此占也。

주희《주역본의》는 말한다: 육은 음효요 삼은 양위로, 음효가 양위에 있어 속에 문채의 아름다움을 품고 바르고 굳음을 지켜 그것을 감출 수 있다. 다만 이 한 효는 하체의 맨 윗층에 처하여 한결같이 숨어 있지는 않는다. 그러므로 때로는 나와 위에서 내려오는 정사를 승판(承辦)한다. 그러면 처음에는 「이룸이 없고(无成)」 공로를 자기의 명하에 적지 않으나, 나중에는 반드시 「끝이 있어(有終)」 좋은 끝을 얻으리라(「면후(面后)」은 「이후(而后)」로 해야 함). 이 한 효는 이러한 상을 갖추었다. 그러므로 점복하는 사람에게 고계한다: 오직 이러한 덕성을 갖추어야 이러한 점단에 감당할 수 있다.

程傳三居下之上，得位者也。為臣之道，當含晦其章美，有善則歸之於君，乃可 集說王氏弼曰：三處下卦之極，而不疑於陽，應斯義者也。不為事始，須唱乃應，待命乃發，含美而可正者也，故曰“含章可貞”也。有事則從，不敢為首，故曰“或從王事”也。不為事主，順命而終，故曰“無成有終”也。

정이《이천역전》은 말한다: 육삼은 하체의 맨 윗층에 처하여 위를 얻은 한 효이다. 신자로서의 도리는 마땅히 자기의 문채의 아름다움을 함축하여 거두고, 좋은 것이 있으면 군주에게 돌려야……여기서 저본에 탈문이 있다. 집설에 왕필을 인용한다: 육삼은 하괘의 정단에 처하나 양효와 혐의를 다투지 않으니, 바로 이 한 효의 의리에 합한다. 그것은 솔선하여 일을 일으키지 않고 남이 입을 열기를 기다려야 비로소 응화하며, 명령이 내려오기를 기다려야 비로소 행동한다. 아름다운 자질을 품고 능히 바름을 지킨다. 그러므로 「문채를 품어 바를 수 있다(含章可貞)」라 한다. 일이 있으면 따라서 하되 앞장서는 사람이 되기를 감히 하지 않는다. 그러므로 「혹 왕사를 따른다(或從王事)」라 한다. 일의 주인이 되지 않고 명령을 따라 일을 끝까지 한다. 그러므로 「이룸이 없고 끝이 있다(无成有終)」라 한다.

楊氏簡曰：無成無終，亦不可也。無成有終，臣之道也。胡氏炳文曰：陽主進，陰主退。乾九三陽居陽，故曰“乾乾”，主乎進也。坤六四陰居陰，故曰“括囊”，主乎退也。

집설에 양간을 인용한다: 공업을 이루지 못하고 또 좋은 끝도 없는 것은 안 된다. 그 이룸에 있지 않고 능히 좋은 끝이 있는 것이 비로소 신자로서의 바른 도이다. 집설에 호병문을 인용한다: 양의 지향은 나아감이요 음의 지향은 물러남이다. 건괘 구삼은 양효가 양위에 있다. 그러므로 「건건(乾乾)」이라 하여 근면하여 그치지 않고 나아감을 지향한다. 곤괘 육사는 음효가 음위에 있다. 그러므로 「괄낭(括囊)」이라 하여 자루를 동여매고 물러남을 지향한다.

乾九四陽居陰，坤六三陰居陽，故皆曰“或”，進退未定之際也。特其退也，曰“在淵”，曰“含章”，唯進則皆曰“或”，聖人不欲人之急於進也如此。三多凶，故聖人首於乾坤之三爻，其辭獨詳焉。

건괘 구사는 양효가 음위에 있고 곤괘 육삼은 음효가 양위에 있다. 그러므로 두 효가 모두 하나의 「혹(或)」 글자를 써서 진퇴가 정해지지 않은 관구에 있음을 표시한다. 다만 물러남을 강론할 때는 건은 「연못에 있다(在淵)」라 하고 곤은 「문채를 품는다(含章)」라 하여 모두 확실하게 말하였고, 오직 나아감을 강론함에 이르러서만 일률로 「혹」 글자를 더한다. 성인이 사람이 급히 앞으로 나서는 것을 바라지 않음이 여기에 나타난다. 삼효 이 위치는 흉험이 많다. 그러므로 성인이 먼저 건곤 두 괘의 삼효 위에 착력하여 저곳의 사구가 각별히 상진(詳盡)하다.

俞氏琰曰：坤道固宜靜而有守，或有王事，則動而從之弗違也。“無成”，謂持美以歸於君，不居其成功也。“有終”，謂職分居此，則當終其勞也。

집설에 유염을 인용한다: 곤도는 본래 마땅히 안정하고 지킴이 있어야 하는데, 일단 임금의 정사를 만나면 또한 움직여 따라서 하러 가고 거항을 더하지 않는다. 이른바 「무성(无成)」은 아름다운 공적을 받들어 군주에게 돌려주고 자기는 이 몫의 성공을 차지하지 않는 것을 가리킨다. 이른바 「유종(有終)」은 직분이 이미 여기 놓여 있으면 이 몫의 신로를 끝까지 해야 함을 가리킨다.

蔡氏清曰：六陰三陽，亦有順而健之意，故“無成有終”。亦“先迷後得”，“東北喪朋”，“乃終有慶”之意。陸氏振奇曰：其不敢專成者，正其代君以終事而不為始也。是即安於“後得主”之貞者與？

집설에 채청을 인용한다: 육은 음효요 삼은 양위로, 여기도 또한 유순하면서 강건을 겸하는 뜻을 함유한다. 그러므로 능히 「이룸이 없고 끝이 있」다. 이것도 또한 바로 괘사의 「먼저 가면 길을 잃고 뒤따라야 얻는다(先迷後得)」·「동북은 붕을 잃는다(東北喪朋)」 및 《문언전》의 「이에 끝내 경사가 있다(乃終有慶)」의 저 같은 길의 뜻이다. 집설에 육진기(陸振奇)를 인용한다: 그것이 성공을 혼자 차지하기를 감히 하지 않는 까닭은, 바로 그것이 군주를 대신하여 일을 마무리하고 일으키는 사람이 되려 하지 않기 때문이다. 이것이 「뒤따라야 주인을 얻는다」는 저 수장의 도에 편안히 있는 표현이 아닌가.

六四，括囊，無咎，無譽。

육사 효사: 자루를 동여매는 것처럼 언행을 거두어 묶으면 재화를 불러오지 않고 또한 칭예도 얻지 못한다.

本義“括囊”，言結囊口而不出也。“譽”者過實之名，謹密如是，則無咎而亦無譽矣。六四重陰不中，故其象占如此。蓋或事當謹密，或時當隱遯也。

주희《주역본의》는 말한다: 「괄낭(括囊)」은 자루의 입구를 묶어 물건이 드러나지 않게 하는 것이다. 「예(譽)」는 실제를 넘어선 명성이다. 신중하고 주밀함이 이 지경에 이르면 과착이 없고 또한 미명도 없다. 육사는 음효가 음위에 있고 중음이면서 또한 가운데 있지 않다. 그러므로 그 상사와 점사가 이와 같이 쓰였다. 이것은 대개 말하건대, 때로는 일이 본래 신중하고 주밀해야 하고, 때로는 시세가 본래 물러나 몸을 숨겨야 한다.

程傳四居近五之位，而無相得之義，乃上下閉隔之時，其自處以正，危疑之地也。若晦藏其知，如括結囊口而不露，則可得“無咎”。不然則有害也。既晦藏則“無譽”矣。

정이《이천역전》은 말한다: 육사는 구오의 저 위치에 바짝 있으나 서로 투합을 논할 수 없어 바로 상하가 폐색하여 격절하는 때이다. 그의 자처는 비록 단정하나 있는 곳은 위험하고 의심을 부르는 곳이다. 이 때에 만약 자기의 총명재지를 거두어 자루 입구를 묶는 것처럼 밖에 드러내지 않으면 「허물이 없(无咎)」을 수 있어 화를 부르지 않는다. 이와 같이 하지 않으면 해가 있으리라. 이미 재지를 숨겼으면 자연히 「예가 없(无譽)」어 칭예를 얻지 못한다.

集說劉氏牧曰：坤；“其動也闢”，應二之德；“其靜也翕”，應四之位。翕，閉也，是天地否閉之時，賢人乃隱，不可炫其才知也。俞氏琰曰：咎致罪，譽致疑，唯能謹密如囊口之結括，則“五咎無譽”。

집설에 유목(劉牧)을 인용한다: 《계사전》은 곤을 강론하여 「그 움직임은 벌어진다(其動也闢)」라 하여 움직이면 개장(開張)이니 저것은 육이의 덕성에 대응하고, 「그 고요함은 합한다(其靜也翕)」라 하여 고요하면 수합(收合)이니 저것은 육사의 위치에 대응한다. 「습(翕)」은 곧 닫음으로 바로 천지가 폐색하여 통하지 않는 때이니, 현인이 이에 물러나 자기의 재지를 과시해서는 안 된다. 집설에 유염을 인용한다: 과착은 죄책을 불러오고 명성은 시의(猜疑)를 불러온다. 오직 신중하고 주밀함이 꽉 묶은 자루 입구 같은 것만이 과착도 없고 칭예도 없게 할 수 있다(「오구(五咎)」는 「무구(无咎)」로 해야 함).

六五，黃裳，元吉。

육오 효사: 누른 치마를 입으니 가장 길하다.

本義黃，中色。裳，下飾。六五以陰居尊，中順之德，充諸內而見於外，故其象如此，而其占為大善之吉也。占者德必如是，則其占亦如是矣。

주희《주역본의》는 말한다: 황(黃)은 다섯 빛깔 가운데 가운데 있는 빛이요, 상(裳)은 하반신에 입는 복식이다. 육오는 음효로써 존위에 있어 가운데 있고 유순의 덕성이 속에 충실하여 밖에 드러난다. 그러므로 그 상사는 이와 같이 쓰고 점사는 크게 아름답고 좋은 길상이다. 점복하는 사람은 덕성이 반드시 이와 같아야 그가 얻는 점단이 참으로 이와 같다.

《春秋傳》南蒯將叛，筮得此爻，以為大吉，子服惠伯曰：“忠信之事則可，不然必敗。外強內溫，忠也；和以率貞，信也，故曰‘黃裳元吉’。黃，中之色也；裳，下之飾也；元，善之長也。中不忠，不得其色；下不共，不得其飾；事不善，不得其極。且夫《易》不可以占險，三者有闕，筮雖當，未也。”後蒯果敗，此可以見占法矣。

《좌전》에 기록한다: 남괵(南蒯)이 장차 반변(叛變)하려 하여 점복하여 이 한 효를 얻어 스스로 대길이라 여겼다. 자복혜백(子服惠伯)이 말한다: 「충신(忠信)의 일이어야만 가하니, 충신의 일이 아니면 반드시 실패한다. 겉은 강의(強毅)하고 속은 온화한 것은 충이요, 화순하고 바른 도로써 스스로를 다스리는 것은 신이다. 그러므로 효사는 『황상원길(黃裳元吉)』이라 하였다. 황은 가운데 있는 빛이요, 상은 아래에 있는 복식이요, 원은 모든 선의 으뜸이다. 속이 충하지 않으면 이 빛에 감당하지 못하고, 아래에 있어 공손하지 않으면 이 복식에 감당하지 못하며, 일이 선하지 않으면 이 『원』에 미치지 못한다. 하물며 《주역》은 험악한 일을 점치는 데 쓸 수 없다. 이 세 가지는 하나라도 빠지면 점친 효사가 설령 길리하여도 오히려 셈할 수 없다.」 뒤에 남괵은 과연 패망하였다. 이 일로부터 점복의 법칙을 볼 수 있다.

程傳坤雖臣道，五實君位，故為之戒云“黃裳，元吉”。黃，中色；裳，下服。守中而居下則“元吉”，謂守其分也。元，大而善也。爻象唯言守中居下則元吉，不盡

정이《이천역전》은 말한다: 곤이 강론하는 것은 비록 신자의 도이나 오는 실재로 군주의 위치다. 그러므로 특별히 그것에 고계를 세워 「황상, 원길」이라 하였다. 황은 가운데 있는 빛이요 상은 아래 몸에 입는 의복이다. 중도를 지켜 아래위에 편안히 있으면 「원길」이니 곧 자기의 본분을 지키는 것이다. 「원」은 크고 또한 선하다. 이 한 효의 상사는 다만 가운데를 지키고 아래에 있으면 원길을 얻는다고만 하고 말을 다하지는 않았다……여기서 저본에 탈문이 있다.

集說孔氏穎達曰：“黃”是中之色，“裳”是下之飾。坤為臣道，五居尊位，是臣之極貴者也。能以中和居於臣職，故云“黃裳元吉”。元，大也，以其德能如此，故得大吉也。

집설에 공영달을 인용한다: 「황」은 가운데 있는 빛이요 「상」은 아래에 있는 복식이다. 곤은 신자의 도를 대표하고 오는 또한 존귀한 위치로, 저것은 신자 가운데 가장 존귀한 한 등급이다. 중정평화의 태도로써 신자의 직분을 지킬 수 있다. 그러므로 「황상원길」이라 한다. 「원」은 큰 뜻이다. 그의 덕성이 능히 이와 같기 때문에 대길을 얻는다.

《朱子語類》云：“黃裳元吉”，不過是說在上之人能盡柔順之道。黃，中色，裳是下體之服。能似這個，則無不吉。這是那居中處下之道。乾之九五，自是剛健的道理。坤之六五，自是柔順的道理。各隨它陰陽，自有一個道理。

《주자어류》는 말한다: 「황상원길」은 지나지 않아 상위에 있는 사람이 유순의 도를 끝까지 할 수 있음을 말할 뿐이다. 황은 가운데 있는 빛이요 상은 아래 몸에 입는 의복이다. 능히 이와 같으면 길하지 않은 것이 없다. 이것이 강론하는 것은 바로 가운데에 처하고 아래에 있는 도리이다. 건괘의 구오는 자연히 한 벌의 강건의 도리요, 곤괘의 육오는 자연히 한 벌의 유순의 도리이다. 각각 그 음에 속하고 양에 속함을 따라 각각 한 벌의 도리가 있다.

項氏安世曰：陰以在下為正，陽以在上為正。故二五皆中，而乾之天德獨以屬五，坤之地道獨以屬二。下非陽之位，故《乾》之九二，為在下而有陽德者。上非陰之位，故《坤》之六五，為在上而秉陰德者。黃者地之色，裳者下之服，文者坤之象，皆屬陰也。

집설에 항안세를 인용한다: 음은 아래위에 처하는 것을 바름으로 삼고 양은 위위에 처하는 것을 바름으로 삼는다. 그러므로 이효와 오효가 같은 듯 가운데 있으나 건의 천덕은 편편히 구오에 돌아가고 곤의 지도는 편편히 육이에 돌아간다. 아래위는 본래 양이 있어야 할 위치가 아니다. 그러므로 《건》괘의 구이는 다만 몸이 아래위에 있어 양덕을 갖춘 사람으로 친다. 위위는 본래 음이 있어야 할 위치가 아니다. 그러므로 《곤》괘의 육오는 다만 몸이 위위에 있어 음덕을 떠받드는 사람으로 친다. 황은 대지의 빛이요 상은 아래 몸에 있는 의복이요 문채는 곧 곤의 상징으로, 이 몇 가지는 모두 음에 속한다.

案《易》中五固尊位，但聖人取象，未嘗卦卦皆以君道言之，雖九五猶然，況六五乎！故《小過》之六五則言“公”，《離》之六五則言“王公”。大概居尊貴之位者，與卦義相當，則發其所當之義。程子之說，朱子蓋議其非也。

이광지가 살핀다: 《주역》 속에서 오는 본래 존위이나, 성인이 상을 취할 때는 매 한 괘마다 다 군주의 도로써 강론하는 것이 아니다. 구오로써도 오히려 이러한데 하물며 육오인가. 그러므로 《소과》괘의 육오는 다만 「공(公)」이라 하고 《리》괘의 육오는 다만 「왕공(王公)」이라 한다. 대체로 말하면 무릇 존귀한 위치에 있는 효는 그 괘의 괘의(卦義)와 서로 맞으면 그것이 대응하는 저 층의 뜻을 발휘한다. 정이는 육오를 일률로 군위에 따라 입설하나, 주희는 그것이 타당하지 않음을 비평한 적이 있다.

上六，龍戰于野，其血玄黃。

상육 효사: 용이 들판에서 싸우니 흘러나오는 피가 한편 검고 푸른빛과 누런빛이 서로 섞인다.

本義陰盛之圾，至與陽爭，兩敗懼傷，其象如此，占者如是，其凶可知。

주희《주역본의》는 말한다: 음기가 성하여 끝에 이르러(「지급(之圾)」은 「지극(之極)」으로 해야 함) 마침내 양과 승을 다투려 하니, 결과는 양쪽이 모두 패하고 모두 상처를 입는다. 그 상은 곧 이와 같다. 점복하는 사람이 만약 이러한 정형을 만나면 흉험도 또한 생각하여 알 수 있다.

程傳 陰從陽者也，然盛極則抗而爭。六既極矣，復進不已則必戰，故云“戰于野”。“野”，謂進至於外也。既敵矣，必皆傷，故“其血玄黃”。集說 孔氏穎達曰：即《說卦》云“戰乎乾”是也，戰於卦外，故曰“于野”，陰陽相傷，故“其血玄黃”。

정이《이천역전》은 말한다: 음은 본래 양에 순종하나, 음기가 성하여 극점에 이르면 일어나 대항하여 양과 서로 다툰다. 곤괘 상육은 이미 음의 끝에 이르렀는데도 그치지 않고 앞으로 추진하려 하면 반드시 교전한다. 그러므로 효사는 「들에서 싸운다(戰于野)」라 한다. 이른바 「야(野)」는 음이 이미 괘체 밖의 곳에 추진하여 이르렀음을 말한다. 양쪽이 이미 적수를 이루었으니 교전하면 반드시 서로 손상을 입는다. 그러므로 「그 피가 현황이다(其血玄黃)」라 한다. 집설에 공영달을 인용한다: 이것이 곧 《설괘전》이 강론하는 「건과 싸운다(戰乎乾)」. 교전은 본괘 밖에서 발생한다. 그러므로 「들에서(于野)」라 칭한다. 음양 양쪽이 서로 손상한다. 그러므로 「그 피가 현황이다」라 하니, 혈색이 푸르고 누른 빛이 서로 섞이니 바로 천지의 피가 나란히 흐르는 모습이다.

侯氏行果曰：坤，十月卦也。乾位西北，又當十月。陰窮於亥，窮陰薄陽，所以戰也，故《說卦》云“戰乎乾”是也。李氏開曰：曰“龍戰”，則是乾來戰，不以坤敵乾也。馮氏椅曰：主龍而言，則知陰不可亢，亢則陽必伐之，戒陰也。以戰而言，則知陰不可長，長則與陽敵矣，戒陽也。胡氏炳文曰：六爻皆陰，而上卦之上曰龍，有陽也。不言陰與陽戰，而曰“龍戰于野”，與《春秋》王師敗績於茅戎，天王狩於河陽，同一書法也。

집설에 후행과(侯行果)를 인용한다: 곤은 시월(十月)에 배당하는 괘이다. 건의 방위는 서북에 있어 괘기(卦氣)의 설에 의거해도 바로 시월에 해당한다. 음기가 지지(地支)의 해(亥)위에 이르면 끝에 이르고, 궁극의 음기가 양기를 핍박한다. 그러므로 교전한다. 이것이 곧 《설괘전》이 강론하는 「건과 싸운다」. 집설에 이개(李開)를 인용한다: 효사가 「용이 싸운다(龍戰)」라 강론하니 이로 보면 건양의 한쪽이 와서 교전하는 것이지, 곤을 건과 대적할 만한 한쪽으로 보는 것이 아니다. 집설에 풍의(馮椅)를 인용한다: 「룡(龍)」 이 글자에 착안하면, 음기는 항성(亢盛)해서는 안 되며 항성하면 양이 반드시 와서 토벌함을 알 수 있다——이것은 음에 대한 고계이다. 「전(戰)」 이 글자에 착안하면, 음세(陰勢)는 자장해서는 안 되며 자장하면 양의 적수가 됨을 알 수 있다——이것은 양에 대한 고계이다. 집설에 호병문을 인용한다: 곤괘 여섯 효는 전부 음효인데 상육은 상괘의 맨 위에 있으면서 「룡」이라 칭하니, 이는 그 가운데 이미 양이 있음을 설명한다. 경문은 곧바로 음과 양이 교전한다고 하지 않고 도리어 「용이 들에서 싸운다」라 하였으니, 이는 《춘추》가 주왕의 군대가 모융(茅戎)에게 패하고 주천자가 하양(河陽)에서 사냥하였다고 기록한 것과 같은 휘식(諱飾)의 서법이다.

用六，利永貞。本義 “用六”，言凡筮得陰爻者，皆用六而不用八，亦通例也。以此卦純陰而居首，故發之。遇此卦而六爻俱變者，其占如此辭。蓋陰柔不能固守，變而為陽，則能“永 貞”，“永”，長也；“貞”，正也。言長能貞正也。

「육을 쓰면 영원히 바름을 지킴이 이롭다(用六利永貞).」 주희《주역본의》는 말한다: 이른바 「용육(用六)」이란 무릇 점복하여 음효를 얻은 자는 일률로 노음의 수 육을 취하고 소음의 수 팔을 취하지 않는다는 것으로, 이것도 또한 《주역》의 통행 체례이다. 곤괘는 순수하게 음효이고 또한 앞에 배열되었다. 그러므로 여기서 이 조의 통례를 점명한다. 점복하여 곤괘를 만나 여섯 효가 전부 변동하는 자는 「점사」는 「영정이 이롭다(利永貞)」의 이 한 구절에 따라 끊는다. 음유(陰柔)의 본성은 자기를 지키지 못하나, 일단 변하여 양이 되면 능히 「영정」할 수 있다. 「영」은 오래임이요 「정」은 바르고 굳음으로, 합하여 말하면 오래도록 바른 도를 지킬 수 있다는 것이다.

《朱子語類》云：乾吉在“無首”，坤利在“永貞”，這只是說二用變卦。胡氏炳文曰：坤“安貞”，變而為乾，則為“永貞”。“安”者頤而不動，“永”者健而不息。乾變坤。剛而能柔。坤變乾，雖柔必強。陽先於陰，而陽之極不為首。陰小於陽，而陰之極以大終。

《주자어류》는 말한다: 건괘의 길한 곳은 「무수(无首)」에 있고 곤괘의 이로운 곳은 「영정」에 있으니, 이 두 구절은 다만 「용구」·「용육」 두 조의 통례가 강론하는 변괘에 대하여 말한 것이다. 집설에 호병문을 인용한다: 곤괘는 본래 「안정(安貞)」을 강론하고 건괘로 변하면 「영정」이 된다. 「안」은 안정하여 움직이지 않음이요 「영」은 강건하여 쉬지 않음이다. 건이 곤으로 변하는 것은 강강하면서 능히 유순함이요, 곤이 건으로 변하는 것은 본래 유순하나 반드시 강건으로 돌아감이다. 양은 음보다 앞서나 양은 극처에 이르러 도리어 머리에 있기를 기꺼이 하지 않는다. 음은 양보다 작으나 음은 극처에 이르러 능히 광대로써 종국을 거둔다.

顧氏憲成曰：“用九”無首，是以乾入坤。蓋坤者乾之藏也。“用六”“永貞”，是以坤承乾。蓋乾者坤之君也。何氏楷曰：乾道主元，故曰“乾元用九”。坤道主貞，故言“用六永貞”。

집설에 고헌성(顧憲成)을 인용한다: 「용구」가 「군룡무수(群龍无首)」를 강론하는 것은 건을 곤 속에 납입하는 것이니, 곤이 바로 건이 잠장하여 거두는 처소이기 때문이다. 「용육」이 「영정」을 강론하는 것은 곤으로 하여금 건을 받들게 하는 것이니, 건이 바로 곤이 존봉하는 군주이기 때문이다. 집설에 하개(何楷)를 인용한다: 건도는 「원」을 주로 한다. 그러므로 《문언전》은 「건원용구(乾元用九)」라 한다. 곤도는 「정」을 주로 한다. 그러므로 「용육영정」이라 한다.

程傳 《屯序卦》曰：“有天地然後萬物生焉，盈天地之間者惟萬物，故受之以屯、屯者盈也，屯者物之始生也。”萬物始生，鬱結未通，故為盈塞於天地之間。至通暢茂盛，則塞意亡矣。天地生萬物，《屯》，物之始生，故繼《乾》、《坤》之後。以二象言之，雲雷之興，陰陽始交也。以二體言之，震始交於下，坎始交於中，陰陽相交，乃成雲雷。陰陽始交，雲雷相應而未成澤，故為屯。若已成澤，則為《解》也。又動於險中，亦《屯》之義，陰陽不交則為《否》，始交而未暢則為《屯》。在時，則天下屯難未亨泰之時也。

정이《이천역전》은 말한다: 《서괘전》은 둔괘를 강론하여 말한다: 「천지가 있은 뒤에 만물이 비로소 생하고, 천지 사이에 충만한 것은 만물뿐이다. 그러므로 건곤 뒤에 잇는 것은 둔괘이다. 둔은 충영(充盈)이요, 둔은 만물이 막 맹생(萌生)함이다.」 만물이 처음 생할 때는 울결하여 아직 통창하지 못한다. 그러므로 천지 사이에 가득 찼다고 한다. 통창하여 무성해지기를 기다리면 저 막힘의 의미도 또한 소실한다. 천지는 만물을 생양하고 둔은 만물의 처음 생한 단계이다. 그러므로 《건》·《곤》 두 괘 뒤에 둔다. 상하 두 괘가 취한 물상으로 말하면 구름과 우레가 동시에 흥기하니 바로 음양이 교감을 시작함이다. 상하 두 괘의 괘체로 말하면 진은 아래에서 교합을 시작하고 감은 가운데서 교합을 시작하여, 음양이 서로 교감하여야 비로소 구름과 우레를 형성한다. 음양이 막 교감하고 구름과 우레가 서로 호응하나 아직 비와 윤택으로 화하지 않았다. 그러므로 둔이라 부른다. 만약 이미 비와 윤택으로 화하였으면 저것은 곧 《해》괘이다. 더 나아가 말하면, 험난 가운데 있으면서 능히 움직임도 또한 둔의 함의이다. 음양이 전혀 교감하지 않으면 《비》괘가 되고, 막 교감을 시작하여 아직 통창하지 않으면 곧 《둔》괘이다. 시세에 떨어뜨려 말하면 곧 천하가 간난하고 곤돈하여 아직 형통하고 안태함에 이르지 못한 때이다.

屯，元亨，利貞，勿用有攸往，利建侯。本義 震，坎，皆三畫卦之名。震一陽動於二陰之下，故其德為動，其象為雷。坎一陽陷於二陰之間，故其德為陷、為險，其象為雲、為雨、為水。《屯》，六畫卦之名也，難也，物始生而未通之意，故其為字，象穿地始出而未申也。其卦以震遇坎，乾坤始交而遇險陷，故其名為屯。震動在下，坎險在上，是能動乎險中。能動雖可以亨，而在險則宜守正而未可遽進。故筮得之者，其占為大亨而利於正，但未可遽有所往耳。又初九陽居陰下，而為成卦之主，是能以賢下人，得民而可君之象，故筮立君者遇之則吉也。

「둔, 원형, 바름에 이롭고, 나아갈 곳이 있음을 쓰지 말라, 제후를 세움이 이롭다(屯元亨利貞勿用有攸往利建侯).」 주희《주역본의》는 말한다: 진과 감은 모두 세 획 경괘(經卦)의 명칭이다. 진은 한 양효가 두 음효 아래에서 움직인다. 그러므로 괘덕은 움직임이요 상을 우레로 취한다. 감은 한 양효가 두 음효 사이에 빠진다. 그러므로 괘덕은 빠짐·험함이요 상을 구름·비·물로 취한다. 《둔》은 여섯 획 별괘(別卦)의 명칭으로 뜻은 간난이니, 만물이 처음 생하여 아직 통달하지 못함을 가리킨다. 그러므로 「둔(屯)」 이 글자의 형체는 초목이 지면을 뚫고 막 머리를 내밀었으나 아직 펴지지 못한 것을 상형한다. 이 괘는 진으로써 감을 만난다. 건곤이 막 교감하면 험함에 부딪힌다. 그러므로 이름을 취하여 둔이라 한다. 진의 움직임은 아래에 있고 감의 험함은 위에 있으니, 바로 험난 가운데서 행동할 수 있다. 능히 움직임은 본래 형통할 수 있으나, 몸이 험중에 있으면 바른 도를 지켜야 하고 황급히 전진해서는 안 된다. 그러므로 점복하여 이 괘를 얻는 사람은 「점사」는 크게 형통하고 바름을 지킴이 이로우나, 다만 급히 나아갈 곳이 있어서는 안 된다. 또한 초구는 양효로써 음효 아래에 있어 전 괘의 「성괘지주」로, 현자의 신분으로써 남의 아래에 편안히 있어 이로써 민심을 얻어 임금이 될 수 있는 상이 있다. 그러므로 임금을 세울 일을 점문하는 사람은 그것을 만나면 길리하다.

程傳 《屯》有大亨之道，而處之利在貞固，非貞固何以濟屯？方屯之時，未可有所往也。天下之屯，豈獨力所能濟？必廣資輔助，故“利建侯”也。集說 《朱子語類》云：《屯》是陰陽未通之時，《蹇》是流行之中有蹇滯，《困》 問：《彖》曰“利建侯”，而《本義》取初九陽居陰下為成卦之主，何也？曰：成卦之主，皆說於彖辭下，如《屯》之初九“利建侯”，《大有》之五，《同人》之二皆如此。

정이《이천역전》은 말한다: 둔괘는 본래 크게 형통하는 도리가 있으나, 둔의 때에 몸이 처함의 요점은 바르고 굳음을 지키는 데 있다. 바르고 굳음을 지키지 않으면 무엇으로써 둔난을 건너가겠는가. 둔난의 때에 바로 해당하면 망연히 앞으로 나아가서는 안 된다. 천하의 둔난은 어찌 한 사람의 역량으로 구제할 수 있는 곳이겠는가. 반드시 널리 타인의 보조에 의거해야 한다. 그러므로 「제후를 세움이 이롭다(利建侯)」라 한다. 집설에 《주자어류》를 인용한다: 둔은 음양이 아직 교통하지 않은 때요, 건(蹇)은 유행운전 가운데서 체애가 나타난 것이요, 곤(困)은——여기서 저본에 탈문이 있어 아래는 곧바로 다른 한 조의 문답에 이어진다. 묻기를: 《단사》는 「제후를 세움이 이롭다」라 하는데 《본의》는 도리어 초구가 양효로써 음효 아래에 있음을 취하여 「성괘지주」로 삼으니 이는 무슨 까닭입니까. 답하기를: 무릇 성괘지주는 모두 괘사 아래에서 해설한다. 예컨대 둔괘의 초구는 「제후를 세움이 이롭다」를 강론하고, 《대유》의 육오·《동인》의 육이도 모두 이러하다.

又問：《屯》“利建侯”，此占恐與《乾》卦“利見大人”同例。曰：然。若是自卜為君者得之，則所謂“建侯”者乃己也；若是卜立君者得之，則所謂“建侯”者乃君也。趙氏汝楳曰：卦辭總一卦之大義，爻辭則探卦辭之所指。因六爻之象之義，析而明之。如“吉無不利”，則亨利之義；“磐桓”“班如”“幾不如舍”“小正”，皆“勿用有攸往”之義。初之“建侯”，即顯卦象“利建侯”之辭為初而發。餘卦放此。

또 묻기를: 둔괘의 「제후를 세움이 이롭다」는 이 조의 점사는 아마 건괘의 「대인을 봄이 이롭다(利見大人)」와 같은 체례이겠지요. 답하기를: 바로 그렇다. 만약 자기가 임금이 될 수 있는지를 점문하는 사람이 그것을 얻으면 이른바 「건후」가 가리키는 것은 곧 자기이고, 만약 나라를 위해 임금을 세우는 것을 점문하는 사람이 그것을 얻으면 이른바 「건후」가 가리키는 것은 곧 세워지는 군주이다. 집설에 조여매(趙汝楳)를 인용한다: 괘사는 한 괘의 대의를 총괄하고, 효사는 곧 괘사가 가리키는 바를 탐구하여 나누어 실제에 떨어뜨리되, 여섯 효 각각의 상과 의에 의거하여 쪼개어 밝게 강론한다. 예컨대 육사의 「길하고 이롭지 않음이 없다(吉无不利)」는 곧 괘사의 「원형」·「이정」의 의요, 초구의 「반환(磐桓)」·육이육사상육의 「반여(班如)」·육삼의 「버리는 것만 못하다(幾不如舍)」·구오의 「작은 것을 바르면 길하다(小貞吉)」는 모두 괘사의 「나아갈 곳이 있음을 쓰지 말라(勿用有攸往)」의 의이다. 초구의 「건후」를 강론함은 바로 괘사의 「제후를 세움이 이롭다」 한 구절을 점명하여 초구를 위해 낸 것이다. 그 나머지 각 괘는 모두 이를 본받아 유추해야 한다.

胡氏炳文曰：《屯》、《蒙》繼《乾》、《坤》之後，上下體有震、坎、艮，《乾》、《坤》交而成也。震則乾坤之始交，故先焉。初以一陽居陰下而為成卦之主。“元亨”，震之動；“利貞”，為震遇坎而言也。非“不利有攸往”，不可輕用以往也。《易》言“利建侯”者二：《豫》“建侯”，上震也；《屯》“建侯”，下震也。震長子，“震驚百里”，皆有侯象。

집설에 호병문을 인용한다: 둔괘·몽괘는 건곤 뒤에 이어진다. 그것들의 상하 괘체는 각각 진·감·간(艮)으로 모두 건곤이 교감하여 생생(生成)한 것이다. 진은 건곤의 최초의 한번 교감이다. 그러므로 가장 앞에 둔다. 둔괘 초구는 한 양효로써 여러 음 아래에 있어 「성괘지주」가 된다. 괘사의 「원형」이 말하는 것은 진의 움직임이요 「이정」은 곧 진이 감을 만남에 대하여 말한 것이다. 괘사는 「나아갈 곳이 있음이 이롭지 않다」라 하지 않고 다만 가벼이 앞으로 나아가서는 안 된다고 할 뿐이다. 《주역》 속에서 「제후를 세움이 이롭다」를 강론하는 곳은 두 곳이 있다: 《예》괘의 건후를 강론함은 상괘가 진이요, 《둔》괘의 건후를 강론함은 하괘가 진이다. 진은 《설괘전》 속에서 장자(長子)요, 《진》괘에는 또 「백리를 진경한다(震驚百里)」는 설이 있어 모두 제후의 상을 함유한다.

蔡氏清曰：《屯》、《蹇》雖俱訓難，而義差異。《困》亦不同。《屯》是起腳時之難，《蹇》是中間之難，《困》則終窮，而難斯甚矣。又曰：“利貞，勿用有攸往”，二句一意，故《彖傳》只解“利貞”。又曰：《本義》所謂以陽下陰，及初九之《象傳》所謂“以貴下賤”，皆是主德言，非以位言也。故曰是能以賢下人，得民而可君之象。

집설에 채청을 인용한다: 둔과 건은 비록 모두 간난으로 훈하나 함의에 분별이 있고, 곤괘도 또한 그것들과 같지 않다. 둔은 막 걸음을 뗄 때의 간난이요, 건은 행진 도중의 간난이요, 곤은 곧 끝점에 이르러 길이 없어 간난이 극처에 이른 것이다. 채청이 또 말한다: 「바름에 이롭고 나아갈 곳이 있음을 쓰지 말라(利貞勿用有攸往)」 두 구절은 사실은 하나의 뜻이다. 그러므로 《단전》은 다만 「이정」 한 구절만 해석하였다. 채청이 또 말한다: 《본의》가 말하는 양효로써 음효 아래에 굴거함 및 초구 《소상전》의 말하는 「귀한 것으로써 천한 것에 내려간다(以貴下賤)」는 모두 덕행에 대하여 강론한 것이지 작위에 대하여 강론한 것이 아니다. 그러므로 《본의》는 이를 능히 현자의 신분으로써 남의 아래에 편안히 있어 민심을 얻어 임금이 될 수 있는 상이라 한다.

初九，磐桓，利居貞，利建侯。本義 “磐桓”，難進之貌。《屯》難之初，以陽在下，又居動體，而上應陰柔險陷之爻，故有“磐桓”之象。然居得其正，故其占利於“居貞”。又本成卦之主，以陽下陰，為民所歸，侯之象也，故其象又如此，而占者如是，則利建以為侯也。

「초구, 반환(磐桓), 편안히 바름이 이롭고 제후를 세움이 이롭다(磐桓利居貞利建侯).」 주희《주역본의》는 말한다: 「반환」은 배회하여 나아가기 어려운 모습이다. 둔난의 시작에 처하여 초구는 양효로써 맨 아래에 있고, 또한 몸이 진이라는 움직임을 주로 하는 괘체 속에 있으며, 위에 「응」하는 육사는 음유(陰柔)하고 험함에 빠진 효이다. 그러므로 「반환」의 상이 있다. 다만 그것은 양효로써 양위에 있어 「당위」하여 바름을 얻는다. 그러므로 점단은 「거정(居貞)」이 이롭다 하니 편안히 있어 바름을 지킨다. 또한 그것은 본래 「성괘지주」로서 양효로써 음효 아래에 굴거하여 민중이 귀부하는 바가 되니 바로 제후의 상이다. 그러므로 그 상은 또한 이와 같다: 점복하는 사람이 만약 이러한 덕행의 처경을 갖추면 그를 세워 제후로 삼는 것이 이롭다.

程傳 初以陽爻在下，乃剛明之才，當《屯》難之世，居下位者也。未能便往濟《屯》，故“磐桓”也。方《屯》之初，不磐桓而遽進，則犯難矣，故宜居正而固其志。凡人處屯難，則鮮能守正。苟無貞固之守，則將失義，安能濟時之屯乎？居屯之世，方屯於下，所宜有助，乃居屯濟屯之道也。故取建侯之義，謂求輔助也。

정이《이천역전》은 말한다: 초구는 양효로써 맨 아래에 있어 강건명달(剛健明達)의 재구(才具)이나, 둔난의 세에 처하여 몸이 아래위에 있다. 그것은 아직 곧바로 나가 둔난을 구제하지 못한다. 그러므로 배회하여 나아가지 않는다. 둔난의 처음에 바로 해당하여 배회하여 관망하지 않고 망연히 전진하면 곧 스스로 위난에 들어간다. 그러므로 편안히 바른 위에 있어 자기의 지향을 견정해야 한다. 일반인은 둔난 가운데 처하여 바른 도를 지킬 수 있는 경우가 드물다. 만약 견정고수의 조수가 없으면 도의를 잃어 또 무엇으로써 한때의 둔난을 구제하겠는가. 둔난의 세에 몸이 처하고 자기는 또한 바로 아래위에서 곤돈하면, 사람의 상조(相助)가 있어야 한다. 이것이 비로소 둔에 있어 둔을 건지는 방법이다. 그러므로 효사는 「건후」의 의를 취하니 말하는 바는 보조를 구하는 것이다.

集說 《朱子語類》：問：“利建侯”。曰：彖辭一句，蓋取初九一爻之義。初九蓋成卦之主也。一陽居二陰之下，有以賢下人之象，有為民歸往之象，故《象》曰：“以貴下賤，大利民也。”項氏安世曰：凡卦皆有主爻，皆具本卦之德，如《乾》九五具乾之德，故為天德之爻。《坤》六二具坤之德，故為地道之爻。《屯》以初九為主，故爻辭全類卦辭。其曰“磐桓，利居貞”，則“勿用有攸往”也。又曰“利建侯”，無可疑矣。

집설에 《주자어류》를 인용한다: 「제후를 세움이 이롭다」를 묻는다——어떻게 풀어야 하는가. 답한다: 괘사 속의 이 한 구절은 초구 한 효의 함의를 취한 것이니, 초구가 바로 「성괘지주」이다. 한 양효가 두 음효 아래에 있어 현자의 신분으로써 남의 아래에 편안히 있는 상이 있고, 민중으로 하여금 와서 귀부하게 하는 상이 있다. 그러므로 초구의 《소상전》은 「귀한 것으로써 천한 것에 내려가니 크게 백성에게 이롭다(以貴下賤大得民也)」라 하여, 존귀한 자질로써 비천한 위에 굴거하는 것이 바로 크게 백성에게 이롭다.

胡氏炳文曰：文王卦辭，有專主成卦之主而言者，周公首於此爻之辭發之。卦主震，震主初。“磐桓”，即“勿用有攸往”。“利居貞”，即“利貞”。卦言“利建侯”者，其事也，利於建初以為侯也；爻言“利建侯”者，其人也，如初之才，利建以為侯也。爻言“磐桓”，主為侯者而言，宜緩；卦言“利建侯而不寧”，主建侯者而言，不宜緩。

집설에 호병문을 인용한다: 문왕이 계한 괘사에는 오로지 「성괘지주」에 대하여 입언(立言)한 것이 있다. 주공이 효사를 지을 때 먼저 둔괘 초구 이 한 효에서 그것을 점명하였다. 둔괘는 진으로써 주로 삼고 진은 또한 초효로써 주로 삼는다. 효사의 「반환」은 곧 괘사의 「나아갈 곳이 있음을 쓰지 말라」요, 「거정이 이롭다」는 곧 괘사의 「이정」이다. 괘사의 「건후가 이롭다」가 강론하는 것은 일로서, 초구를 세워 제후로 삼는 것이 이롭다는 것이요, 효사의 「건후가 이롭다」가 강론하는 것은 사람으로서, 초구 같은 재구는 세워져 제후가 되기에 마땅하다는 것이다. 효사의 「반환」은 막 제후가 되려는 사람의 쪽에 서서 말한 것으로 태도는 종용(從容)해야 하고, 《단전》의 「제후를 세움이 이로우니 편안하지 않다(利建侯而不寧)」는 제후를 건립하는 군주의 쪽에 서서 말한 것으로 행동은 지완(遲緩)해서는 안 된다.

六二，屯如邅如，乘馬班如，匪寇婚媾，女子貞不字，十年乃字。本義 “班”，分佈不進之貌。“字”，許嫁也。《禮》曰：女於許嫁，笄而字。六二陰柔中正，有應於上，而乘初剛，故為所難，而邅回不進。然初非為寇也，乃求與已為婚媾耳，但己守正，故不之許，至於十年，數窮理極，則妄求者去，正應者合，而可許矣。爻有此象，故因以戒占者。

「육이, 둔여전여(屯如邅如), 말을 타고 반여(班如), 도적이 아니라 혼구(婚媾)이니, 여자가 바르게 하여 자(字)하지 않다가 십 년에 이르러야 비로소 자한다.」 주희《주역본의》는 말한다: 「반(班)」은 흩어져 전진하지 않는 모습이요 「자(字)」는 시집을 허락하는 것이다. 《예기》는 말한다: 여자는 시집을 허락할 나이에 이르러 계례(笄禮)를 행하고 표자(表字)를 취한다. 육이는 음효로써 음위에 있어 이미 「중」이고 또한 「정」이며, 위에서 구오와 바른 「응」이 있으나, 그러나 그 아래는 또한 초구의 강효를 「승(乘)」하여 이로써 핍박을 받아, 다만 배회하여 돌아갈 뿐 앞으로 갈 수 없다. 그러나 초구는 강도를 하러 온 것이 아니라 다만 자기와 혼인을 맺고자 할 뿐이다. 다만 자기가 바른 도를 지키기 때문에 응낙하기를 기꺼이 하지 않는다. 십 년에 이르러 기수(氣數)가 다하고 이리(事理)가 끝에 이르면 저 분수 넘는 구혼하는 사람은 스스로 떠나고, 바른 응의 한쪽은 마침내 회합하여 이에 비로소 시집을 허락할 수 있다. 효 속에 이러한 상이 있다. 그러므로 그것으로써 점복하는 사람에게 고계한다.

程傳 二以陰柔居《屯》之世，雖正應在上，而逼於初剛，故《屯》難遭回。“如”，辭也；“乘馬”，欲行也。欲從正應而復“班如”，不能進也。“班”，分佈之義。下馬為“班”，與馬異處也。二當屯世，雖不能自濟，而居中得正，有應在上，不失義者也。

정이《이천역전》은 말한다: 육이는 음유의 자질로써 둔난의 세에 처하여 위에 구오라는 바른 「응」이 있으나 아래의 초구 강효에게 핍박받는다. 그러므로 둔난하여 반환하여 돌아간다. 「여(如)」는 어조사요 「승마(乘馬)」는 출행하고자 함이다. 바른 응을 따르고자 하나 또 「반여」하여 끝내 전진할 수 없다. 「반」은 분산의 뜻으로 말에서 내리면 곧 「반」이니 사람과 말이 각각 한 곳에 있다. 육이는 바로 둔난의 세에 해당하여 비록 스스로 해탈하지 못하나, 그것은 중위에 있어 바름을 얻고 위에 또한 바른 응이 있어, 도의를 잃지 않은 한 효이다.

然逼近於初，陰乃陽所求，柔者剛所陵。柔當屯時，固難自濟，又為剛陽所逼，故為難也。設匪逼於寇難，則往求子婚媾矣。“婚媾”，正應也。“寇”，非理而至者。二守中正，不苟合於初，所以“不字”。苟貞固不易，至於“十年”，屯極必通，乃獲正應而字育矣。

정이가 이어서 말한다: 그러나 육이는 초구에 바짝 있다. 음은 본래 양이 추구하는 대상이요, 유약은 본래 강강이 능멸하는 대상이다. 유효는 둔난의 때에 처하여 본래 스스로 구하기 어려운데 또 강양에게 핍박받는다. 그러므로 더욱 간난을 드러낸다. 만약 이 종류의 구난에 핍박받지 않았다면 그것은 일찍이 앞으로 가서 자기의 혼배를 찾았을 것이다. 「혼구」가 가리키는 것은 바른 응의 구오요 「구(寇)」는 바른 이치를 따르지 않고 강행하여 오는 사람을 가리킨다. 육이는 중정의 도를 지켜 초구에게 구차하게 영합하기를 기꺼이 하지 않는다. 그러므로 「자하지 않」아 시집을 허락하기를 기꺼이 하지 않는다. 다만 견정고수하여 바뀌지 않으면 십 년의 오래됨에 이르러 둔난이 극점에 이르러 반드시 통달하여 바른 응과 회합하여 자녀를 생육하리라.

以女子陰柔，苟能守其志節，久必獲通，況君子守道不回乎！初為賢明剛正之人，而為寇以侵逼於人，何也？曰：此自據二以柔近剛而為義，更不計初之德如何也。《易》之取義如此。

정이가 이어서 말한다: 여자 같은 음유의 신분으로써도 다만 능히 자기의 지절을 지키면 날이 오래되어 반드시 통달을 얻는다. 하물며 군자가 도를 지켜 돌이켜 바퀴를 바꾸지 않음이랴. 어떤 사람이 묻기를: 초구는 본래 현명하고 강정한 사람인데 어찌 도리어 남을 침핍하는 강도가 되었습니까. 대답한다: 여기서는 다만 육이가 유약한 자질로써 강효에 바짝 있는 이 한 처지에 대하여 의를 취할 뿐이고, 초구 본신의 덕행이 어떤지는 따지지 않는다. 《주역》이 의를 취하는 방식은 곧 이와 같다.

集說張氏浚曰：“女子貞，不字，十年乃字”，蓋以二抱節守志於艱難之世，而不失其貞也，若太公在海濱，伊尹在莘野，孔明在南陽，義不苟合，是為女貞。《朱子語類》云：耿氏解“女子貞，不字”作許嫁笄而字；“貞不字”者，未許嫁也，卻與婚媾之義相通。伊川說作字育之字。

집설에 장준을 인용한다: 「여자가 바르게 하여 자하지 않다가 십 년에 이르러야 비로소 자한다(女子貞不字十年乃字)」는 것은 육이가 간난의 세 속에서 절조를 품고 지향을 견수하여 그 정정(貞正)을 잃지 않기 때문이니, 마치 강태공이 동해의 물가에 은거하고 이윤이 유신(有莘)의 들에 농사지으며 제갈량이 남양에서 몸소 농사지은 것과 같이, 도의를 강론하고 구차하게 영합하기를 기꺼이 하지 않았다. 이것을 여자의 정(貞)이라 부른다. 집설에 《주자어류》를 인용한다: 경씨(耿氏)는 「여자정불자」의 「자」를 여자가 시집을 허락하여 계례를 행하고 표자를 취한다고 풀하여, 「정불자」는 곧 아직 시집을 허락하지 않았다고 하였으니, 이렇게 강론하면 도리어 아래 글의 「혼구」의 뜻과 서로 꿰뚫린다. 정이는 곧 「자」를 생육하여 부자(撫字)하는 자(字)로 강론한다.

案 《易》言“匪寇婚媾”者凡三：《屯》二、《賁》四、《睽》上也，《本義》與程傳說不同，學者擇而從之可也。然《賁》之為卦，非有《屯》難《睽》隔之象，則爻義有所難通者。詳玩辭意，“屯如邅如，乘馬斑如”，與“賁如皤如，山馬翰如”，文體正相似。其下文皆接之曰“匪寇婚媾”。

이광지가 살핀다: 《주역》의 「도적이 아니라 혼구이다(匪寇婚媾)」를 강론하는 것은 모두 세 곳이니, 곧 둔괘 육이·비괘 육사·규괘 상구이다. 《본의》와 《정전》의 해석은 같지 않으니 학자는 좋은 것을 택하여 따르면 된다. 다만 비괘 이 한 괘는 둔 같은 간난·규 같은 괴격(乖隔)의 상이 없다. 옛 설대로 강론하면 효의(爻義)에 강론이 통하지 않는 곳이 있다. 자세히 사의(辭意)를 음미하면 둔괘의 「둔여전여 승마반여(屯如邅如乘馬班如)」와 비괘의 「비여파여 백마한여(賁如皤如白馬翰如)」(저본은 「백(白)」을 「산(山)」으로 잘못함)은 구식체례가 바로 서로 비슷하고, 두 곳의 아래 글도 모두 이어서 「도적이 아니라 혼구이다」에 접한다.

然則“屯如邅如”，及“賁如皤如”，皆當讀斷，蓋兩爻之自處者如是也。“乘馬班如”，及“白馬翰如”，皆當連下“匪寇婚媾”讀，言彼“乘馬”者非寇，乃吾之“婚媾”也。此之“乘馬班如”謂五，《賁》之“白馬翰如”謂初，言“匪寇婚媾”，不過指明其為正應而可以耳。此卦下雷上云，雷聲盤迴，故言“磐桓”“邅如”者，下卦也；雲物班布，故言“班如”者，上卦也。四與上皆言“乘馬班如”，五之為“乘馬班如”，則於六二言之。此亦可備一說也。

이광지가 이어서 살핀다: 이렇게 보면 「둔여전여」와 「비여파여」는 모두 여기서 끊어야 하고, 말하는 바는 이 두 효 자신이 처한 상태이다. 그리고 「승마반여」와 「백마한여」는 모두 아래의 「도적이 아니라 혼구이다」에 이어 읽어야 하니, 뜻은 저 말을 타고 오는 사람은 도적이 아니라 바로 나의 혼배라는 것이다. 둔괘 육이의 「승마반여」가 가리키는 것은 구오요, 비괘 육사의 「백마한여」가 가리키는 것은 초구이다. 「도적이 아니라 혼구이다」라 함은 지나지 않아 상대방이 곧 자기의 바른 「응」이요 결합할 수 있음을 지명할 뿐이다. 이 괘는 하체는 우레요 상체는 구름으로, 우렛소리는 배회하여 울린다. 그러므로 「반환」「전여」를 강론하는 것은 모두 하괘에 속한다. 구름 기운은 사방에 퍼진다. 그러므로 「반여」를 강론하는 것은 모두 상괘에 속한다. 육사와 상육은 모두 「승마반여」라 한다. 구오가 「승마반여」인 것에 이르러서는 곧 육이 한 효를 빌어 말해 낸 것이다. 이것도 또한 한 가지 설법으로서 비축할 수 있다.

六三，即鹿無虞，惟入于林中，君子幾不如舍，往吝。本義 陰柔居下，不中不正，上無正應，妄行取困，為逐鹿無虞，陷入林中之象。君子見幾不如舍去，若往逐而不舍，必致羞吝。戒占者宜如是也。

「육삼, 사슴에 이르되 우(虞)가 없어 다만 숲속에 들어간다. 군자는 버리는 것만 못하다. 가면 부끄럽다(即鹿无虞惟入于林中君子幾不如舍往吝).」 주희《주역본의》는 말한다: 육삼은 음유의 자질로써 하괘에 있어 이미 「중」도 아니고 또 「정」도 아니며, 위에도 또한 바른 「응」이 없다. 망연히 행동하면 다만 스스로 곤돈을 취할 뿐이다. 그러므로 사슴 무리를 추축(追逐)하여 우인(虞人)의 인도가 없어 결과로써 산림의 깊은 곳에 빠져드는 상이 있다. 군자는 이러한 징조를 보고 차라리 버리는 것이 낫다. 만약 한결같이 추축하여 손을 거두기를 기꺼이 하지 않으면 반드시 수욕과 회한을 불러온다. 이것은 점복하는 사람에게 고계하여 이와 같이 해야 함이다.

程傳 六三以柔居剛，柔既不能安屯，居剛而不中正則妄動，雖貪於所求，既不足 集說 《朱子語類》：問：“即鹿無虞”。曰：“虞”只是虞人，六三陰柔在下而居陽位，陰不安於陰，則貪求妄行，不中不正，又上無正應，妄行取圍，所以為“即鹿無虞”，陷入林中之象。沙隨盛稱唐人郭京《易》好，近寄得來，說鹿當作“麓”，《象辭》當作即麓無虞，何以從禽也？問郭據何書，曰：渠雲曾得王輔嗣親手與韓康伯注底《易》本，然難考據。

정이《이천역전》은 말한다: 육삼은 유효로써 강위에 있어 유약은 본래 둔난에 편안히 있지 못하고, 강위에 있으면서 또한 가운데도 바르지도 않으면 망동한다. 탐구하여 바라는 바를 얻어도 이미 족하지 않다——여기서 저본에 탈문이 있어 《정전》의 이 단락의 뒤반은 잃었다. 집설에 《주자어류》를 인용한다: 「사슴에 이르되 우가 없다(即鹿无虞)」를 묻는다——어떻게 강론하는가. 답한다: 「우」는 곧 산택을 장관하는 우인(虞人)이다. 육삼은 음유의 자질로써 하체에 있어 양위에 처하고, 음효는 음에 편안히 하지 않으면 탐구하여 망행한다. 그것은 이미 가운데도 바르지도 않고 위에도 또한 바른 「응」이 없다. 망행하면 다만 스스로 곤위(困圍)를 취할 뿐이다. 그러므로 사슴을 쫓되 우인의 인도가 없어 숲속에 빠져드는 상이 있다. 사수(沙隨)의 정형(程迥)은 당나라 사람 곽경(郭京)의 《주역거정(周易舉正)》을 극력 칭찬하여 근래에 보내 왔다. 책 속은 「록(鹿)」은 「록(麓)」으로 해야 한다고 하고, 《소상전》은 「록(麓)에 이르되 우가 없으니 어찌 짐승을 따르는가(即麓无虞何以從禽也)」로 해야 한다고 한다. 곽경은 무슨 본에 의거하는가를 묻는다. 답한다: 그는 스스로 일찍이 왕필이 친수로 한강백(韓康伯)에게 주어 주를 짓게 한 《역》본을 얻었다고 칭하나, 그러나 조사하여 확증하기 어렵다.

六四，乘馬班如，求婚媾，往吉，無不利。本義 陰柔居屯，不能上進，故為“乘馬班如”之象。然初九守正居下，以應於己，故其占為下求婚媾則吉也。程傳 六四以柔順居近君之位，得於上者也。而其才不足以濟屯，故欲進而復止，“乘馬班如”也。己既不足以濟時之屯，若能求賢以自輔，則可濟矣。初陽剛之賢，乃是正應，己之婚媾也。若求此陽剛之婚媾，往與共輔陽剛中正之君，濟時之屯，則吉而無所不利也。居公卿之位，己之才雖不足以濟時之屯，若能求在下之賢，親而用之，何所不濟哉？集說 胡氏炳文曰：凡爻例，上為往，下為來。六四下而從初，亦謂之往者，據我適人，於文當言往，不可言來。如《需》上六“三人來”，據人適我，可謂之來，不可謂往也。

「육사, 말을 타고 반여, 혼구를 구하라. 가면 길하고 이롭지 않음이 없다(乘馬班如求婚媾往吉无不利).」 주희《주역본의》는 말한다: 육사는 음유의 자질로써 둔난 가운데 처하여 위로 향해 전진할 수 없다. 그러므로 「승마반여」의 상이 있다. 그러나 초구는 바름을 지켜 아래위에 있어 자기와 서로 「응」한다. 그러므로 점단은 아래로 향해 혼배를 구하면 길리하다. 정이《이천역전》은 말한다: 육사는 유순의 덕으로써 군위에 접근한 곳에 있어 능히 위의 신임을 얻는 자이다. 그러나 그 재구는 둔난을 구제하기에 족하지 않다. 그러므로 전진하고자 하여도 또한 멈추어 서서 「승마반여」가 된다. 자기가 이미 세의 둔난을 구제하기에 족하지 않으면, 현재를 구하여 자기를 보조하게 할 수 있으면 구제할 수 있다. 초구는 강양의 현자로 바로 자기의 바른 「응」 곧 자기의 혼배이다. 만약 이 강양의 혼배를 구하러 가서 함께 앞으로 가서 양강중정의 군주를 보좌하여 공동으로 세의 둔난을 구제하면 길리하여 이롭지 않은 곳이 없다. 공경의 위에 몸이 있는 사람은 자기의 재구가 설령 세간(時艱)을 구제하기에 족하지 않아도, 다만 능히 아래위의 현자를 구하여 친근하게 하고 임용하면 또 무슨 일인들 구제하지 못하겠는가. 집설에 호병문을 인용한다: 무릇 효의 통례는 위로 향하는 것을 「왕(往)」이라 부르고 아래로 향하는 것을 「래(來)」라 부른다. 육사는 아래로 향하여 초구를 따르면서 「왕」이라 칭한 것은, 나로써 남에게 가는 것은 문례에 따라 「왕」이라 해야 하고 「래」라 해서는 안 되기 때문이다. 예컨대 수괘 상육의 「세 사람이 온다(三人來)」라 함은 저것은 남이 와서 나에게 오는 것으로 「래」라 해야 하고 「왕」이라 해서는 안 된다.

九五，屯其膏，小貞吉，大貞凶。本義 九五雖以陽剛中正居尊位，然當《屯》之時，陷於險中，雖有六二正應，而陰柔才弱，不足以濟。初九得民於下，眾皆歸之，九五坎體，有膏潤而不得施，為“屯其膏”之象。占者以處小事，則守正猶可獲吉；以處大事，則雖正而不免於凶。

「구오, 그 고(膏)를 둔한다. 작은 것을 바르면 길하고 큰 것을 바르면 흉하다(屯其膏小貞吉大貞凶).」 주희《주역본의》는 말한다: 구오는 양강중정의 덕으로써 존위에 있으나 바로 둔난의 때에 해당하여 자신은 감험(坎險) 속에 빠져 있다. 육이로써 바른 「응」을 삼으나 육이는 음유하여 재력이 약하여 그것을 도와 난관을 건너기에 족하지 않다. 초구는 아래에서 민심을 얻어 여러 사람이 모두 그에게 귀부한다. 구오는 감체에 몸이 처하여 고택(膏澤)의 자윤이 있으나 시행하여 내리지 못한다. 그러므로 「그 고를 둔한다(屯其膏)」의 상이 있다. 점복하는 사람이 그것으로써 작은 일을 처리하면 바름을 지켜 오히려 길리를 얻을 수 있다. 그것으로써 큰일을 처리하면 바름을 지켜도 흉험을 면하지 못한다.

程傳 五居尊得正，而當《屯》時，若有剛明之賢為之輔，則能濟屯矣。以其無臣也，故“屯其膏”。人君之尊，雖屯難之世，於其名位非有損也，唯其施為有所不行，德澤有所不下，是“屯其膏”。人君之《屯》也，既膏澤有所不下，是威權不在己也。威權去己而欲驟正之，求凶之道，魯昭公高貴鄉公之事是也，故“小貞”則“吉”也。“小貞”，則漸正之也，若盤庚周宣，修德用賢，復先王之政，諸侯復朝。謂以道馴致，為之不暴也。又非恬然不為，若唐之僖昭也。不為則常屯以至於亡矣。

정이《이천역전》은 말한다: 구오는 존위에 있어 그 바름을 얻고 바로 둔난의 때에 해당한다. 만약 강건명달의 현신을 보좌로 삼으면 둔난을 구제할 수 있다. 바로 그것이 힘 있는 신자를 얻지 못하기 때문에 「그 고를 둔한다」. 군주로서의 존귀는 설령 둔난의 세라도 명위에 대하여 말하면 손상은 없고, 다만 시행하는 정령(政令)에 추행하여 열리지 않는 것이 있고 은택이 민간에 내려 미치지 않는 것이 있을 뿐이다. 이것을 「그 고를 둔한다」라 부르니 군주 자신의 둔난이다. 고택이 이미 내려가지 않으면 위권(威權)이 이미 자기의 손안에 있지 않음을 설명한다. 위권이 자기를 떠난 데 일거에 빼앗아 돌이키고자 하면 저것은 스스로 흉험을 부르는 길로, 노소공(魯昭公)의 계씨(季氏)를 토벌한 것과 위(魏) 고귀향공(高貴鄉公)의 사마소(司馬昭)를 토벌한 것이 모두 이러한 예이다. 그러므로 「소정(小貞)」만이 길리하다. 이른바 「소정」은 곧 차츰 그것을 바로잡는 것으로, 상(商)대의 반경(盤庚)·주(周)대의 선왕(宣王)처럼 덕행을 닦아 밝히고 현재를 임용하여 선왕의 정교(政敎)를 회복하여 제후로 하여금 다시 조정에 오게 하는 것이다. 이것은 바른 도를 의순하여 천천히 인도하고 폭렬한 수단을 쓰지 않는다는 것이다. 다만 또한 안연하여 아무것도 하지 않는 것이 아니니——당(唐)대의 희종(僖宗)·소종(昭宗) 같은 것. 한결같이 하지 않으면 오래도록 곤돈하여 망국에 이른다.

集說 項氏安世曰：《屯》不以九五為主者，建侯以為主。五本在高位，非“建侯”也。初九動乎險中，故為濟屯之主。天造草昧，皆自下起，五能主事，則不屯矣。魏氏了翁曰：《周禮》有大貞，謂大卜。如遷國立君之事。五處險中，不利有所作為，但可小事，不可大事。曰“小貞吉，大貞凶”，猶《書》所謂作內吉、作外凶，用靜吉，用作凶者。

집설에 항안세를 인용한다: 둔괘는 구오로써 주효로 삼지 않는다. 이 한 괘는 「건후」를 주로 하기 때문이다. 구오는 본래 높은 위에 있어 제후로 건립됨을 논할 필요가 없다. 초구는 험난 가운데 있으면서 능히 움직인다. 그러므로 둔난을 구제하는 주효이다. 천지가 처음 열리고 초창몽매(草創蒙昧)한 시기에는 일이 모두 아래에서 흥기한다. 구오가 만약 스스로 국면을 주지할 수 있으면 또한 둔하지 않았을 것이다. 집설에 위료옹(魏了翁)을 인용한다: 《주례》에 「대정(大貞)」이라는 한 말이 있으니 중대한 점복을 가리켜, 예컨대 도읍을 옮기거나 임금을 세우는 부류의 일이다. 구오는 험중에 처하여 큰 작위가 있음이 이롭지 않다. 다만 작은 일을 해야 하고 큰일을 해서는 안 된다. 이른바 「소정길 대정흉(小貞吉大貞凶)」은 좋게 《상서》의 말하는 안에서 행하면 길하고 밖에서 행하면 흉하며, 안정하여 성을 지키면 길하고 일으켜 작위하면 흉한 것과 같다.

趙氏汝楳曰：我方在險，德澤未加於民，下焉群陰，蒙昧末孚，唯當寬其政教，簡 梁氏寅曰：小正者，以漸而正之也。小正則“吉”者，以在於其位而為所可為也。大正則“凶”者，以時勢既失而不可以強為也。為可為於可為之時則從，為不可為於不可為之時則凶，可無慎哉？

집설에 조여매를 인용한다: 우리가 바로 험중에 몸이 처하여 은택이 아직 백성의 몸에 베풀어지지 않았고, 아래는 한 편의 음효로 어둡고 아직 믿어 복종하지 않는다. 이 때에는 다만 정교를 너그럽게 하고 간성(簡省)해야——여기서 저본에 탈문이 있어 조씨의 설의 뒤반은 잃었다. 집설에 양인을 인용한다: 이른바 「소정(小正)」은 차츰 국면을 바로잡는 것이다. 소정이 길한 까닭은 자기의 위분에 있어 힘이 미치는 일을 하기 때문이요, 대정이 흉한 까닭은 시세가 이미 잃어버려 힘써 해서는 안 되기 때문이다. 할 수 있는 때에 할 수 있는 일을 하면 순수(順遂)하고, 할 수 없는 때에 할 수 없는 일을 하면 흉험하니 어찌 신중하지 않겠는가.

上六，乘馬班如，泣血漣如。本義 陰柔無應，處屯之終，進無所之，憂懼而已，故其象如此。程傳 六以陰柔居屯之終，在險之極，而無應援，居則不安，動無所之，“乘馬”欲往，復“班如”不進，窮厄之甚，至於“泣血漣如”，《屯》之極也。若陽剛而有助，則屯既板可濟矣。集說 梁氏寅曰：《屯》之極，乃亨之時也。而上六陰柔無應。不離於險，是安有亨之時哉？坎為血卦，又為加憂，“泣血漣如”之象也。

「상육, 말을 타고 반여, 피를 흘리며 연면(漣如)하다(乘馬班如泣血漣如).」 주희《주역본의》는 말한다: 상육은 음유하여 서로 「응」하는 효가 없어 둔난의 끝점에 처하고, 전진하여도 갈 곳이 없으며 다만 근수(憂愁)하고 공구(恐懼)함만 남았다. 그러므로 그 상은 이와 같다. 정이《이천역전》은 말한다: 상육은 음유의 자질로써 둔난의 마지막에 있고 또한 감험의 극처에 있어 어떠한 응원도 없다. 편안히 있으면 안녕을 얻지 못하고 행동하면 갈 곳이 없으며, 말에 올라 가고자 하여도 또 「반여」하여 전진할 수 없어, 곤액(困厄)이 극점에 이르러 「혈을 흘려 연면하다」에 이른다——눈 속에 피를 흘리고 체를(涕淚)이 함께 내린다. 이것은 둔난의 정점이다. 만약 그것이 양강의 자질이고 또 사람의 상조가 있으면, 둔난이 이미 극에 이르렀어도 오히려 구제할 수 있다. 집설에 양인을 인용한다: 둔난이 극점에 이르면 본래 형통으로 바뀌어야 할 때이나, 상육은 음유하여 바른 응이 없어 시종 험중을 벗어나지 않으니 어찌 형통할 때가 있겠는가. 《설괘전》은 감으로써 「혈괘(血卦)」를 삼고 또 「걱정을 더함(加憂)」을 삼는다. 이것이 바로 「피를 흘리며 연면하다」의 상이다.

案 卦者時也，爻者位也，此聖經之明文，而歷代諸儒所據以為說者，不可易也。然沿襲之久，每局於見之拘，遂流為說之誤。何則？其所曰為時者，一時也；其所指為位者，一時之位也。如《屯》則定為多難之世，而凡卦之六位，皆處於斯世，而有事於屯者也。夫是以二為初所阻，五為初所逼，遂使一卦六爻，止為一時之用，而其說亦多駁雜而不概於理，此談經之敝也。

이광지가 살핀다: 괘가 강론하는 것은 때(時)이요 효가 강론하는 것은 위(位)로, 이는 《역》 경전 속의 명백한 글이요 또한 역대 유자가 의거하여 입설하는 근본으로 바꿀 수 없다. 그러나 인습한 지 오래되어 왕왕 구집(拘執)한 성견에 국한되어, 이에 해설상의 오류로 흐른다. 어찌 이렇게 말하는가. 그들이 말하는 「시」는 다만 어떤 구체적 때이고, 가리키는 「위」도 다만 그 한 구체적 시段 속의 위차이다. 예컨대 둔괘를 다난(多難)한 세로 정하면, 이에 한 괘의 여섯 효위가 모두 이 난세 속에 놓여 모두 그 가운데서 둔난의 일을 처리하는 사람이 된다. 이에 육이는 초구에게 조격(阻隔)되고 구오는 초구에게 핍박받았다고 하여, 결과로써 한 괘 여섯 효가 다만 한때 한 일의 용처가 되었다. 이러한 설법은 이미 잡다하고 또 도리에 맞지 않으니, 이것이 바로 경을 해석하는 폐병이다.

蓋易卦之所謂時者，人人有之，如《屯》則士有士之《屯》，窮居未達者是也。君臣有君臣之《屯》，志未就、功未成者是也。甚而庶民商賈之賤，其不逢年而鈍於市者，皆《屯》也。聖人繫辭，可以包天下萬世之無窮，豈為一時一事設哉？苟達此義，則初自為初之《屯》，德可以有為而時未至也。二自為二之《屯》，道可以有合而時宜待也。五自為五之《屯》，澤未可以遠施，則為之宜以漸也。其餘三爻，義皆仿是。蓋同在《屯》卦，則皆有《屯》象。異其所處之位，則各有處屯之理。

이광지가 이어서 살핀다: 《역》괘가 말하는 「시」는 사람마다 모두 만나는 것이다. 둔괘에 대하여 말하면 사인(士人)에게는 사인의 둔이 있으니——아래위에 곤거하여 아직 현달하지 못함을 가리킨다. 군신(君臣)에게는 군신의 둔이 있으니——지향이 아직 이루어지지 않고 공업이 아직 이루어지지 않음을 가리킨다. 심지어 평민 상인 같은 저미한 사람도, 좋은 해를 만나지 못하여 물건이 장에서 팔리지 않으면 저것도 모두 둔이다. 성인이 괘효사를 계한 것은 천하 만세의 다함없는 정형을 포함하고자 한 것이지 어찌 어떤 때 어떤 일을 위해 마련했겠는가. 만약 이 도리를 밝히면, 초구는 스스로 초구의 둔이 있으니——덕행은 유위하기에 족하나 시기가 아직 이르지 않은 것이고, 육이는 스스로 육이의 둔이 있으니——도의 위에서는 회합할 수 있으나 시기는 마땅히 기다려야 하는 것이고, 구오는 스스로 구오의 둔이 있으니——은택이 아직 멀리 베풀지 못하여 다만 순차로 나아가 할 따름이다. 그 나머지 육삼·육사·상육 세 효는 의리가 모두 이를 본받아 유추할 수 있다. 같이 둔괘 가운데 있어 여섯 효가 모두 둔의 상을 띠나, 처한 효위가 다르므로 각각 둔에 처하는 도리가 있다.

中間以承乘比應取義者，亦虛象爾。故二之乘剛但取多難之象，初不指初之為侯也。五之屯膏，但取未通之象，亦不因初之為侯也。今日二為初阻，五為初逼，則初乃卦之大梗，而《易》為衰世之書，豈聖人意哉？六十四卦之理，皆當以此例觀之，庶乎辭無窒礙而義可得矣。

이광지가 이어서 살핀다: 그 사이에 「승(承)」·「승(乘)」·「비(比)」·「응(應)」 이러한 효제관계(爻際關係)를 써서 의를 취하는 것도 또한 다만 허설한 상일 뿐이다. 그러므로 육이의 「강을 탄다(乘剛)」는 다만 처경이 다난한 상을 취할 뿐으로 본래 초구가 제후가 되었음을 가리키는 것이 아니다. 구오의 「그 고를 둔한다(屯其膏)」는 다만 고택이 아직 통하지 않은 상을 취할 뿐으로 또한 초구가 제후가 되었기 때문이 아니다. 지금은 도리어 육이는 초구에게 조격되고 구오는 초구에게 핍박받았다고 한다. 그러면 초구는 전 괘의 큰 화근이 되고 《주역》도 또한 오로지 쇠란(衰亂)의 세를 쓴 책이 된다. 이것이 어찌 성인의 본의이겠는가. 육십사괘의 의리는 모두 이 체례에 따라 보아야 여기에 문사 위에 체애(窒礙)가 없고 의리를 구할 수 있음을 바랄 수 있다.

程傳 《蒙序卦》：“屯者盈也，屯者物之始生也，物生必蒙，故受之以蒙，蒙者蒙也，物之稚也。”屯者物之始生，物始生稚小，蒙昧未發，蒙所以次屯也。為卦艮，上坎下，艮為山為止，坎為水為險，山下有險，遇險而止，英知所之，蒙之象也。水必

정이《이천역전》은 말한다: 《서괘전》은 몽괘를 강론하여 말한다: 「둔은 충영이요, 둔은 만물이 막 맹생함이다. 만물이 생하면 반드시 몽매하다. 그러므로 둔괘 뒤에 잇는 것은 몽괘이다. 몽은 곧 몽매이니 만물의 유치한 단계를 가리킨다.」 둔은 만물의 처음 생함이다. 처음 생한 물은 유소하고 치약하여 몽매하고 아직 개발되지 않았다. 그러므로 몽괘는 둔괘 뒤에 둔다. 괘체에 대하여 말하면 간은 위에 있고 감은 아래에 있다: 간은 산·그침이요 감은 물·험함이다. 산 아래에 험조가 있어 험조를 만나면 멈추어, 망연히 어디로 가야 할지 모르니 이것이 바로 몽매의 상이다. 물은 반드시——여기서 저본에 탈문이 있어 《정전》의 이 단락의 뒤반은 잃었다.

蒙，亨，匪我求童蒙，童蒙求我，初筮告，再三瀆，瀆則不告，利貞。本義 艮，亦三畫卦之名。一陽止於二陰之上，故其德為止，其象為山。“蒙”，昧也。物生之初，蒙昧未明也。其卦以坎遇艮，山下有險，蒙之地也。內險外止，蒙之意也。故其名為《蒙》。“亨”以下，占辭也。九二內卦之主，以剛居中，能發人之蒙者，而與六五陰陽相應，故遇此卦者有亨道也。“我”，二也；“童蒙”，幼稚而蒙昧，謂五也。

「몽, 형통하다. 내가 동몽을 구함이 아니요 동몽이 나를 구한다. 처음 점에는 알려 주고 두세 번이면 읽독이니, 읽독하면 알려 주지 않는다. 바름에 이롭다(蒙亨匪我求童蒙童蒙求我初筮告再三瀆瀆則不告利貞).」 내가 저 몽매한 동자를 구한 것이 아니라 동자가 와서 나를 구한다. 처음에 점을 물으면 그에게 알려 주고, 거듭 세 번 물으면 곧 읽독이니 읽독하면 다시 그에게 알려 주지 않는다. 바름을 지킴이 이롭다. 주희《주역본의》는 말한다: 간도 또한 세 획 경괘의 명칭으로 한 양효가 두 음효 위에 그친다. 그러므로 괘덕은 그침이요 상을 산으로 취한다. 「몽」은 혼매로 만물이 처음 생할 때 몽매하여 밝지 못하다. 이 괘는 감으로써 간을 만난다. 산 아래에 험이 있으니 바로 몽매가 처한 곳이요, 속은 험이요 겉은 그침이니 바로 몽매의 의태(意態)이다. 그러므로 이름을 취하여 《몽》이라 한다. 「형(亨)」 글자 이하는 모두 「점사」이다. 구이는 내괘의 주로서 강효로써 중위에 있어 능히 타인의 몽매를 개발하고 또 육오와 음양이 서로 「응」한다. 그러므로 이 괘를 만나는 사람은 형통하는 도가 있다. 「아(我)」가 가리키는 것은 구이요, 「동몽(童蒙)」은 유치하여 몽매한 사람을 가리켜 말하는 것은 육오이다.

筮者明，則人當求我而其亨在人；筮者暗，則我當求人而亨在我。人求我者，當視其可否而應之；我求人者，當致其精一而扣之。而明者之養蒙，與蒙者之自養，又皆利於以正也。程傳 “蒙”有開發之理，亨之義也。卦才時中，乃致亨之道。六五為《蒙》之主，而九二“發蒙”者也。“我”謂二也，二非《蒙》主，五既順巽於二，二乃“發蒙”者也，故主二而言。“匪我求童蒙，童蒙求我”，五居尊位，有柔順之德，而聲在童蒙，與二為正應、而中德又同，能用二之道以發其蒙也。二以剛中之德在下，為君所信向，當以道自守，待君至誠求己而後應之，則能用其道。匪我求於童蒙，乃童蒙來求於我也。

주희가 이어서 말한다: 점복하는 사람이 자기는 명백한 쪽이면 타인으로 하여금 와서 나를 구하게 해야 하고 형통은 타인의 몸에 떨어진다. 점복하는 사람이 자기는 혼매한 쪽이면 나로 하여금 가서 사람을 구하게 해야 하고 형통은 자기의 몸에 떨어진다. 타인이 와서 나를 구하면 나는 그가 가르칠 만한가 아닌가를 보고 회응을 결정한다. 내가 가서 사람을 구하면 전일하고 성은한 마음을 내어 문고(叩問)한다. 그리고 명백한 쪽이 몽매자를 교양하는 것과 몽매자가 자기를 함양하는 것도 또한 모두 바름을 지킴으로써 이를 삼는다. 정이《이천역전》은 말한다: 몽매 가운데 개발할 수 있는 도리를 품었으니 이가 곧 「형」의 함의이다. 이 괘의 괘재(卦才)는 때에 합하고 그 가운데를 얻으니 바로 형통에 이르는 도이다. 육오는 몽괘의 주요, 그러나 구이가 비로소 「몽을 여는(發蒙)」 사람이다. 「아」는 구이를 가리킨다. 구이는 몽괘의 주가 아니나 다만 육오가 유순하게 구이를 의종(依從)하기 때문에 구이는 몽매를 개발하는 사람이 되었다. 그러므로 괘사는 구이에 주하여 입언한다. 「내가 동몽을 구함이 아니요 동몽이 나를 구한다」는 것은 육오가 존위에 있어 유순의 덕을 갖추고 그 명분은 동몽의 지위에 처하며 구이와 바른 「응」을 이루고 거중의 덕도 또한 같아서, 능히 구이의 방법을 채용하여 자기의 몽매를 개발함을 말한다. 구이는 강중의 덕으로써 아래위에 있어 군주가 신임하여 우러르는 바가 되니, 자기의 도를 지켜 군주가 지극히 성은하게 와서 자기를 구하기를 기다린 뒤에야 회응해야 한다. 그래야 비로소 그의 주장을 시행할 수 있다. 내가 동몽을 구한 것이 아니라 동몽이 와서 나를 구한다.

“筮”，占決也。“初筮告”，謂至誠一意以求己則告之，再三則瀆慢矣，故不告也。發蒙之道，利以貞正，又二雖剛中，然居陰，胡宜有戒。集說 《朱子語類》云：人來求我，我則當視其可否而告之，蓋視其來求我之發蒙者，有初筮之誠則告之，再三煩瀆則不告之也。我求人，則當致其精一以叩之，蓋我而求人以發蒙，則當盡初筮之誠，而不可有再三之瀆也。

정이가 이어서 말한다: 「서(筮)」는 곧 점을 물어 의심을 결하는 것이다. 「초서고(初筮告)」는 상대방이 지극히 성은하고 한마음으로 와서 나에게 구교하면 나는 그에게 알려 준다는 것이다. 거듭 세 번 와서 물으면 경만하여 읽독이니 그러므로 다시 알려 주지 않는다. 몽매를 개발하는 길은 정정(貞正)을 지킴으로써 이를 삼는다. 또한 구이는 비록 강중의 덕이 있으나 음위에 있으므로 또한 마땅히 경계가 있어야 한다. 집설에 《주자어류》를 인용한다: 타인이 와서 나를 구하면 나는 그가 가르칠 만한가 아닌가를 보고 그 뒤에 그에게 알려 준다——저 와서 나에게 몽을 열어 달라고 구하는 사람을 보아, 처음 점과 같은 성의가 있으면 그에게 알려 주고, 거듭 번거롭게 읽독하면 그에게 알려 주지 않는다. 내가 가서 사람을 구하면 전일한 마음을 내어 문고한다——내가 이미 사람을 구하여 자기의 몽매를 개발하게 하면 처음 점과 같은 성의를 다해야 하고 거듭 읽독하는 거동이 있어서는 안 된다.

項氏安世曰：待其求而後教之，由其心相應而不違，致一以導之，則其受命也如響。胡氏炳文曰：有天地即有君師，乾坤之後繼以《屯》，主震之一陽而曰“利建侯”，君道也；又繼以《蒙》，主坎之一陽而曰“童蒙求我”，師道也。君師之道皆利於貞。

집설에 항안세를 인용한다: 그 자신이 와서 구하기를 기다려 그 뒤에 그를 가르치면, 그의 마음이 가르침과 서로 응하여 저촉하지 않는다. 전일한 태도로써 그를 인도하면 그가 교명을 접수함이 회성(回聲)이 응화하는 것처럼 신속하다. 집설에 호병문을 인용한다: 천지가 있으면 곧 임금과 스승이 있다. 건곤 뒤에 잇는 것은 둔괘로서 진의 한 양효를 주로 하여 「제후를 세움이 이롭다」라 하니 강론하는 것은 임금의 도이다. 다시 잇는 것은 몽괘로서 감의 한 양효를 주로 하여 「동몽이 나를 구한다」라 하니 강론하는 것은 스승의 도이다. 군도와 사도는 모두 바름을 지킴으로써 이를 삼는다.

俞氏琰曰：“瀆”，與《少儀》“毋瀆神”之“瀆”同。不告，與《詩小昱》“我龜既厭，不我告猶”之義同。初筮則其志專一，故告。再三則煩瀆，故不告，蓋童蒙之求師，與人之求神，其道一也。林氏希元曰：童蒙不我求，則無好問願學之心，安能得其來而使之信？我求而誠或未至，則無專心致志之勤，安能警其惰而使之聽？待其我求而發之，則相信之深，一投而即入矣，待其誠至而發之，則求道之切，一啟而即通矣。此蒙者所以得亨也。

집설에 유염을 인용한다: 「독(瀆)」 글자는 《예기·소의(少儀)》의 「신을 읽독하지 말라(毋瀆神)」의 「독」과 같다. 「알려 주지 않는다」는 《시경·소아》의 말하는 「우리 거북이는 이미 싫증나서 나에게 알려 주지 않는다(我龜既厭不我告猶)」와 같은 뜻이다. 처음 점칠 때 심지가 전일하다. 그러므로 신명이 알려 준다. 거듭 점 물으면 번독(煩瀆)이 된다. 그러므로 다시 알려 주지 않는다. 동몽이 스승을 구함과 사람이 신명을 구함은 도리가 본래 한가지이다. 집설에 임희원을 인용한다: 동몽이 와서 나를 구하지 않으면 그에게 묻기를 좋아하고 배우기를 즐기는 마음이 없음을 설명하니, 무엇으로 그를 불러 오게 하고 또 그로 하여금 믿어 복종하게 하겠는가. 내가 가서 그를 구하여 성의가 혹 아직 족하지 않으면 나에게 전심치지(專心致志)하는 근은(勤懇)이 없음을 설명하니, 무엇으로 그의 태만을 경성시키고 또 그로 하여금 듣고 따르게 하겠는가. 그가 와서 나를 구하기를 기다려 그를 개발하면 서로의 신임이 깊어 한번 맞으면 들어갈 수 있고, 성의가 이르기를 기다려 그를 개발하면 그가 도를 구하는 마음이 간절하여 한번 바로 잡아 주면 곧 통한다. 이것이 곧 몽매한 자가 형통을 얻을 수 있는 까닭이다.

初六，發蒙，利用刑人，用說桎梏，以往，吝。本義 以陰居下，蒙之甚也。占者遇此，當發其蒙。然發之之道，當痛懲而暫舍之，以觀其後。若遂往而不舍，則致羞吝矣。戒占者當如是也。程傳 初以陰暗居下，下民之蒙也。爻言發之之道，發下民之蒙，當明刑禁以示之，使之知畏，然後從而教導之。自古聖王為治，設刑罰以齊其眾，明教化以善其俗，刑罰

「초육, 몽을 연다. 형벌받는 자를 씀이 이롭고 수갑을 푸는 것을 쓰라. 나아가면 부끄럽다(發蒙利用刑人用說桎梏以往吝).」 주희《주역본의》는 말한다: 초육은 음효로써 맨 아래에 있어 몽매가 가장 심한 자이다. 점복하는 사람이 이 한 효를 만나면 그의 몽매를 개발해야 한다. 다만 개발하는 방법은 먼저 징계를 아프게 가하고 다시 잠시 그를 놓아 열어 그의 이후의 표현을 보는 것이다. 만약 한결같이 엄히 다스려 놓기를 기꺼이 하지 않으면 수욕과 회한을 불러온다. 이것은 점자에게 고계하여 이와 같이 해야 함이다. 정이《이천역전》은 말한다: 초육은 음암한 자질로써 맨 아래에 있어 하층 백성의 몽매이다. 효사가 강론하는 것은 그것을 개발하는 방법이다: 하민(下民)의 몽매를 개발하고자 하면 형벌 금령을 밝게 하여 그들로 하여금 보게 하고 그들로 하여금 두려움을 알게 한 뒤에야 교도를 더해야 한다. 옛적 성왕이 천하를 다스릴 때 형벌을 세워 민중을 가지런히 하고 교화를 창명하여 풍속을 돈후하게 하였으니, 형벌은——여기서 저본에 탈문이 있어 《정전》의 아래 글은 잃었다.

集說 王氏安石曰：不辨之於蚤，不懲之於小，則蒙之難極矣。當《蒙》之初，不能正法以懲其小，而“用說桎梏”，縱之以往，則吝道也。王氏宗傳曰：所謂刑人者，正其法以示之，立其防束，曉其罪戾，而豫以禁之，使蒙蔽者知所戒懼，欲有所縱而不敢為，然後漸知善道，可得而化之也。當是時也，夫苟說其桎梏，而不豫以禁之，由過此以往，不可復制矣。故於發蒙之初，“用刑人”則以為利，“用說桎梏”則以為吝也。

집설에 왕안석을 인용한다: 이른 곳에서 분명히 하지 않고 작은 곳에서 징계하지 않으면, 몽매가 빚어내는 화환이 극점에 크게 된다. 몽괘의 시작에 바로 해당하여 법도를 단정하게 하여 그의 작은 허물을 징계하지 못하고, 도리어 「수갑을 푸는 것을 써서(用說桎梏)」 수족의 형구를 일률로 풀어 버려 한결같이 방종하게 하면, 저것은 수치를 불러오는 길이다. 집설에 왕종전(王宗傳)을 인용한다: 이른바 「형인(刑人)」은 법령을 단정하게 하여 그에게 보여 주고 방범과 약속을 세우며, 범하면 어떠한 죄책이 있는지를 강명하여 미리 금지를 더하여, 몽매하여 가린 사람으로 하여금 계구(戒懼)를 알게 하여 심리에 방종하고자 하여도 감히 하지 못하게 하고, 그 뒤에야 점점 선도를 알아 감화되어 올 수 있게 한다. 이 때에 만약 그의 수갑을 풀고 미리 금지하지 않으면, 이로부터 나아가 다시는 관속할 수 없다. 그러므로 몽매를 개발하는 처음에는 「형인을 씀」이 이롭다고 보고 「수갑을 푸는 것을 씀」이 수치라고 본다.

胡氏炳文曰：“利用刑人”，痛懲之也。“用說桎梏”，暫舍之以觀其後也。痛懲而不暫舍，一於嚴以往，是不知有敬敷五教在寬之道也，故吝。案 二王氏之說，則“利用刑人，用說桎梏以往吝”，只是一正一反口氣，正如“師出以律”、失律凶之比爾。

집설에 호병문을 인용한다: 「형인을 씀이 이롭다」는 징계를 아프게 가하는 것이요, 「수갑을 푸는 것을 쓰라」는 잠시 그를 놓아 열어 그의 이후가 어떠한지를 보는 것이다. 다만 아픈 징계만 알고 잠시 놓기를 기꺼이 하지 않아 한결같이 엄려하게 하여 내리면, 곧 《상서》의 말하는 「공경히 다섯 가지 교화를 베풂은 너그러움에 있다(敬敷五教在寬)」의 도리를 알지 못하는 것이니, 그러므로 수치를 불러온다. 이광지가 살핀다: 왕안석·왕종전 두 사람의 해석에 따르면 「형인을 씀이 이롭고 수갑을 푸는 것을 써서 나아가면 부끄럽다」는 다만 일정일반(一正一反) 두 가지 어구로, 바로 사괘 초육의 말하는 「군대가 나가되 율로써 한다(師出以律)」여 율을 잃으면 흉하다와 같은 구법이다.

九二，包蒙吉，納婦吉，子克家。本義九二以陽剛為內卦之主，統治群陰，當發蒙之任者。然所治既廣，物性不齊，不可一概取必。而爻之德剛而不過，為能有所包容之象。又以陽受陰，為“納婦”之象。又居下位而能任上事，為“子克家”之象。故占者有其德而當其事，則如是而“吉”也。

「구이, 몽을 감싸면 길하고, 아내를 맞으면 길하고, 아들이 집을 이룬다(包蒙吉納婦吉子克家).」 주희《주역본의》는 말한다: 구이는 양강의 자질로써 내괘의 주가 되어 많은 음효를 통솔하여 다스리니, 몽매를 개발하는 임을 감당하는 사람이다. 그러나 다스리는 범위가 이미 넓고 각 사람의 성정도 또한 참차(參差)하여 일률로 억지로 제일(齊一)을 구할 수 없다. 그런데 이 한 효의 덕성은 강건하여 지나치지 않아 바로 능히 포용하는 상이 있다. 그것은 또한 양효로써 음효를 접납하여 「아내를 맞는다(納婦)」의 상이 되고, 또한 아래위에 몸이 있어 능히 위위의 일을 감당하여 「아들이 집을 이룬다(子克家)」의 상이 된다. 그러므로 점복하는 사람이 이러한 덕행을 갖추고 또한 바로 이러한 일에 해당하면 이들 효사가 말하는 대로 길을 얻는다.

程傳 “包”，含容也。二居蒙之世，有剛明之才，而與六五之君相應，中德又同，當時之任者也。必廣其含容，哀矜昏愚，則能發天下之蒙，成治蒙之功。其道廣，其施博，如是則“吉”也。卦唯二陽爻，上九剛而過，唯九二有剛中之德而應於五，用於時而獨明者也。苟恃其明，專於自任，則其德不宏。故雖婦人之柔暗，尚當納其所善，則其明廣矣。又以諸爻皆陰，故云“婦”。

정이《이천역전》은 말한다: 「포(包)」는 함용(含容)이다. 구이는 몽매한 세에 처하여 강건명달의 재구를 갖추고 또 육오의 임금과 서로 「응」하여 거중의 덕도 같으니, 당세에 중임을 감당하는 사람이다. 그것은 반드시 자기의 함용을 넓혀 혼우(昏愚)한 사람을 애련하고 체휼하여야, 그래야 비로소 천하의 몽매를 개발하고 몽을 다스리는 공업을 이룰 수 있다. 행하는 도가 넓고 베푸는 혜가 넓으면 이와 같으면 길리하다. 전 괘에 다만 두 양효가 있고 상구는 강강하여 지나침에 실한다. 오직 구이만이 강중의 덕을 갖추어 육오와 서로 응하니, 당세에 임을 받아 홀로 명식(明識)을 갖춘 사람이다. 만약 자기의 명식을 믿고 한결같이 스스로 뽐내어 독단하면 그 덕량(德量)이 굉대하지 않으리라. 그러므로 설령 부인(婦人) 같은 유약하고 혼암한 쪽이라도 그녀들의 좋은 의견을 채납해야 하니, 그래야 명식이 넓다. 또, 그 나머지 각 효가 모두 음효이므로 「부(婦)」라 칭한다.

堯舜之聖，天下所莫及也，尚曰清問下民，取人為善也。二能包納，則克濟其君之事，猶子能治其家也。五既陰柔，故發蒙之功，皆在於二。以家言之，五，父也，二，子也，二能主《蒙》之功，乃人子克治其家也。

정이가 이어서 말한다: 요·순 같은 성인은 천하에 견줄 자가 없다. 《상서》 속에 오히려 그들의 「아래 백성을 맑게 묻다(淸問下民)」——겸허한 마음으로 아래 백성을 방문함——를 기재하였으니, 이것이 바로 타인의 장처를 취하여 선으로 삼는 것이다. 구이는 능히 포용하여 접납하면 능히 군주가 맡긴 일을 이룰 수 있다. 마치 아들이 능히 가업을 조지하는 것과 같다. 육오는 이미 음유이므로 몽매를 개발하는 공효는 전부 구이의 몸에 떨어진다. 한 집으로 비유하면 육오는 아버지요 구이는 아들로서, 구이가 능히 몽을 다스리는 공업을 주지함은 바로 아들로서 능히 가무를 조지하는 것이다.

集說 楊氏萬里曰：五求二，二匪求五，乃曰“子克家”，何也？臣事君，如子事父，正使致君如伊、周，亦臣子分內事，如子之克家耳，非功也。王氏申子曰：“包蒙”者，包眾蒙而為之主也。“納婦”者，受眾陰而為之歸也。此通一卦而言也。五，尊也，父也。二，卑也，子也。處卑而任尊者之事，“子克家”之象也。此以應五而言也。

집설에 양만리를 인용한다: 육오가 와서 구이를 구한 것이지 구이가 가서 육오를 구한 것이 아니다. 그런데 효사는 도리어 「아들이 집을 이룬다」라 하니 이는 무슨 까닭인가. 신자가 군주를 섬김은 아들이 아버지를 섬김과 같다. 설령 군주를 보좌하여 이윤·주공 같은 성취에 이르러도 지나지 않아 신자의 분내의 일이니 바로 아들이 가업을 조지할 뿐 무슨 공로인들 치겠는가. 집설에 왕신자를 인용한다: 이른바 「포몽(包蒙)」은 많은 몽매자를 포용하여 그들의 주인이 되는 것이요, 이른바 「납부(納婦)」는 많은 음효를 접납하여 그녀들의 귀숙이 되는 것이니, 이는 전 괘에 대하여 통반으로 말한 것이다. 육오는 높은 자요 아버지요, 구이는 낮은 자요 아들이다. 낮은 위에 처하여 높은 자의 일을 감당함은 바로 「아들이 집을 이룬다」의 상이니, 이는 그것이 육오와 서로 응함에 대하여 말한 것이다.

胡氏炳文曰：初爻統說治蒙之理，餘三四五皆是蒙者，治蒙只在陽爻，而九二為治蒙之主。梁氏寅曰：陽剛明，陰柔暗，故陰為蒙者，而陽為發蒙者。卦唯二陽，而九二以剛居中，為內卦之主，與五相應。當發蒙之任，盡發蒙之道，非九二其誰哉？二中而不過，

집설에 호병문을 인용한다: 초육 한 효는 총괄하여 몽을 다스리는 도리를 말하고, 그 나머지 육삼·육사·육오는 모두 다스려지는 몽매자이다. 몽을 다스리는 책임은 다만 양효의 몸에 떨어지고, 구이는 몽을 다스리는 주효이다. 집설에 양인을 인용한다: 양은 강건하여 밝고 음은 유약하여 어둡다. 그러므로 음효는 몽매자요 양효는 몽매를 개발하는 사람이다. 전 괘에 다만 두 양효가 있으나 구이는 강효로써 중위에 있어 내괘의 주이고 또 육오와 서로 「응」한다. 몽매를 개발하는 임을 감당하고 몽매를 개발하는 도를 다하는 자는 구이를 제하고 누가 있겠는가. 구이는 가운데 있어 지나치지 않는다——여기서 저본에 탈문이 있어 양씨의 설의 뒤반은 잃었다.

六三，勿用取女，見金夫，不有躬，無攸利。本義 六三陰柔，不中不正，女之“見金夫”而不能有其身之象也。占者遇之，則其取女必得如是之人，無所利矣。“金夫”，蓋以金賂己而挑之，若魯秋胡之為者。

「육삼, 여자를 맞이함을 쓰지 말라. 금부(金夫)를 보고 몸을 지키지 못하니 이로울 것이 없다(勿用取女見金夫不有躬无攸利).」 주희《주역본의》는 말한다: 육삼은 음유하여 이미 「중」도 아니고 또 「정」도 아니다. 바로 여자가 돈 있는 남자를 보면 자신을 지키지 못하는 상이다. 점복하는 사람이 이 한 효를 만나면 그가 맞이하는 여자는 반드시 이러한 사람으로 아무 이로움이 없다. 이른바 「금부」는 대개 돈으로써 자기를 회리하고 조계하는 남자로, 마치 노(魯)나라 추호(秋胡)가 황금으로 길가에서 뽕을 따는 부인을 희롱한 것 같은 행종(行蹤)이다.

程傳 三以陰柔處蒙暗，不中不正，女之妄動者也。正應在上，不能遠從，近見九二為群蒙所歸，得時之盛，故舍其正應而從之，是女之“見金夫”也。女之從人，當由正禮，乃見人之多金，說而從之，不能保有其身者也，無所往而利矣。

정이《이천역전》은 말한다: 육삼은 음유의 자질로써 몽매 가운데 처하여 이미 가운데도 바르지도 않으니, 여자 가운데 망동하는 한 부류이다. 그 바른 「응」은 상구에 있으나 길이 멀어 따를 수 없다. 가까운 곳에서 구이가 많은 몽매자가 귀부하는 바가 됨을 보고, 바로 때를 얻은 성세에 해당하여, 이에 자기의 바른 응을 버리고 구이를 따르러 간다. 이것이 곧 여자의 「금부를 본다(見金夫)」는 것이다. 여자가 사람에게 몸을 허락함은 바른 예수를 거쳐야 한다. 지금 남의 집 돈이 많음을 보고 기뻐하여 따라가니, 이것은 자신을 보전하지 못하는 사람으로 어디로 가도 이롭지 않으리라.

集說 王氏弼曰：童蒙之時，陰求於陽，晦求於明。六三在下卦之上，上九在上卦之上，男女之義也。上不求三，而三求上，女先求男者也。女之為體，正行以待命者也。見剛夫而求之，行在不順，故“勿用取女”而“無攸利”。

집설에 왕필을 인용한다: 동몽의 때에 처하면 음은 가서 양을 구하고 혼매는 가서 명백을 구한다. 육삼은 하괘의 맨 위에 있고 상구는 상괘의 맨 위에 있어 둘은 남녀가 서로 짝하는 의가 있다. 그러나 상구는 와서 육삼을 구하지 않고 도리어 육삼이 가서 상구를 구한다. 이것은 여자가 앞서 나가 남자를 구하는 것이다. 여자의 본분은 자기의 행위를 단정하게 하여 상대방이 빙(聘)하여 오기를 기다리는 것이다. 지금 강강한 남자를 보고 스스로 가서 구하니 행위가 순하지 않은 쪽에 떨어진다. 그러므로 「여자를 맞이함을 쓰지 말라」며 「이로울 것이 없다」라 한다.

趙氏汝楳曰：人致蒙者多端，故亨蒙非一術。有不被教育而蒙者，初是也。有不能問學而蒙者，四是也，有性質未開而蒙者，五是也。如三則自我致蒙，聖人戒之曰：“勿用取女”。或發之，或擊之，教亦多術，勿取非絕之，不屑之教也。林氏希元曰：六三又別取一義，意因二爻取納婦一事，故發此象。

집설에 조여매를 인용한다: 사람이 몽매에 빠지는 연유는 여러 가지이므로, 몽매자를 통달하게 하는 방법도 또한 한 가지만이 아니다. 교육을 받지 않은 까닭으로 몽매한 것이 있으니 초육이 그것이요, 묻고 배우기를 기꺼이 하지 않은 까닭으로 몽매한 것이 있으니 육사가 그것이요, 자질이 아직 열리지 않은 까닭으로 몽매한 것이 있으니 육오가 그것이다. 육삼에 이르러서는 곧 스스로 불러들인 몽매로서, 성인이 고계하여 「여자를 맞이함을 쓰지 말라」라 한다. 혹 그를 개발하고 혹 그를 격한다. 교법은 본래 또한 많은 종류가 있다. 「맞이하지 말라」는 것은 그를 끊는 것이 아니니, 이것이 바로 《맹자》의 말하는 「천한 이에게는 가르치지 않는다(不屑之敎誨)」로 이해를 더하지 않음으로써 그를 경성시키는 것이다. 집설에 임희원을 인용한다: 육삼은 또 따로 한 층의 함의를 취한다. 대개 구이 한 효가 「납부」라는 한 일을 취하였기 때문에 여기서 이 상을 낸 것이다.

案 “金夫”本意不黏爻象，《程傳》以為九二。然九二發蒙之主，若三能從之，正合彖辭“童蒙求我”之義，不應謂之不順。蓋《易》例陰爻居下體，而有求於上位者皆凶，王氏之說近是。

이광지가 살핀다: 「금부」의 본의는 본래 어떤 효상에 점착하지 않는데 《정전》은 도리어 그것을 좌실하여 구이로 하였다. 그러나 구이는 몽매를 개발하는 주효로서, 만약 육삼이 능히 그것을 따르면 바로 괘사의 「동몽이 나를 구한다」는 뜻에 합하여 순하지 않다고 해서는 안 된다. 대범 《주역》의 통례는 음효가 하체에 있어 위위로 향하여 구하는 것은 모두 흉을 주로 한다. 왕필의 설법이 비교적 본의에 가깝다.

六四，困蒙，吝。本義既遠於陽，又無正應，為因於蒙之象。占者如是，可羞吝也。能求剛明之德而親近之，則可免矣。程傳 四以陰柔而蒙暗，無剛明之親授，無由自發其蒙，困於昏蒙者也，其可吝甚矣。“吝”，不足也，謂可少也。

「육사, 몽매에 곤한다. 부끄럽다(困蒙吝).」 주희《주역본의》는 말한다: 육사는 이미 두 양효를 멀리 떠났고 또한 바른 「응」이 없다. 그러므로 몽매에 곤하는 상이 있다. 점복하는 사람이 이러한 경지에 처함은 부끄럽고 아까운 일이다. 만약 강건명달한 사람을 찾아 그에게 친근하면 이 근심을 면할 수 있다. 정이《이천역전》은 말한다: 육사는 음유의 자질로써 혼매하여 알지 못하고, 강명한 사람이 친히 전수해 주지 않아 스스로 몽매를 개발할 수 없으니, 혼몽에 곤한 한 효로서 부끄럽고 아까움이 극점에 이른다. 「린(吝)」은 족하지 않은 뜻으로 곧 이른바 결함이 있고 아까운 것이다.

集說王氏弼曰：獨遠於陽，處兩陰之中，闇莫之發，故曰“困蒙”也。困於蒙昧，不能比賢以發其志，亦以鄙矣，故曰“吝”也。胡氏炳文曰：初與三比二之陽，五比上之陽，初三五皆陽位，而三五又皆與陽應，唯六四所比所應所居皆陰，困於蒙者也。蒙豈有不可教者？不能親師取友，其困而吝也，自取之也。

집설에 왕필을 인용한다: 육사는 홀연히 양효를 멀리 떠나고 또한 두 음효 사이에 끼어 혼암하여 그것을 개발할 사람이 없다. 그러므로 「곤몽(困蒙)」이라 부른다. 몽매 가운데 곤하여 현자에게 친근하여 자기의 지향을 열지 못하니 또 비루(鄙陋)하다. 그러므로 「린」이라 한다. 집설에 호병문을 인용한다: 초육·육삼은 모두 구이 이 양효에 바짝 「비」하고, 육오는 상구 이 양효에 바짝 비한다. 초·삼·오는 또한 모두 양위이고 삼과 오는 또한 모두 양효와 서로 「응」한다. 오직 육사만이 비하는 곳·응하는 곳·있는 곳이 전부 음이다. 그러므로 몽매에 곤한 것이다. 몽매한 사람에게 어찌 가르칠 수 없는 이가 있겠는가. 다만 사장(師長)에게 친근하고 익우(益友)와 사귀지 못한 까닭으로, 이 몫의 곤돈과 수치는 스스로 불러들인 것이다.

六五，童蒙，吉。本義 柔中居尊，下應九二，純一未發，以聽於人，故其象為“童蒙”，而其占為如是則吉也。程傳 五以柔順居君位，下應於二，以柔中之德，任剛明之才，足以治天下之蒙，故“吉”也。童，取未發而資於人也。為人君者，苟能至誠任賢以成其功，何異乎出於己也？

「육오, 동몽(童蒙). 길하다.」 주희《주역본의》는 말한다: 육오는 유효로써 가운데 있어 존위에 처하고 아래로 구이와 서로 「응」하여 심지가 순일하고 아직 계발되지 않아 기꺼이 타인에게 듣고 따른다. 그러므로 상을 「동몽」으로 취하고 점단은 이와 같으면 길리하다. 정이《이천역전》은 말한다: 육오는 유순의 덕으로써 군위에 있고 아래로 구이와 서로 응하여 유중의 덕에 의거하여 강명한 재를 임용하면 천하의 몽매를 다스리기에 족하다. 그러므로 길리하다. 「동(童)」이라 칭한 것은 아직 개발되지 않아 사람에게 기다릴 것이 있는 뜻을 취한 것이다. 군주로서 만약 능히 지극히 성은하게 현재를 임용하여 공업을 이루면 그것은 자기의 손에서 나온 것과 무슨 구별이 있겠는가.

胡氏炳文曰：屯所主在初，卦曰“利建侯”，而爻於初言之；《蒙》所主在二，卦曰“童蒙求我”，而爻於五言之，五應二者也。童蒙純一未發以聽於人，居尊位而能以童蒙自處，其吉可知。蔡氏清曰：柔中居尊，純一未發，此“童蒙”字，與卦辭“童蒙”字小不同。蓋卦辭只是說蒙昧而已，此之童蒙，言其有柔中之善，純一之心。純則不雜，一則不二。蓋有安己之心，而無自用之失，有“初筮”之誠，而無“再三”之瀆”，信乎其吉矣。《程傳》童取未發而資於人者也，此語最初。

집설에 호병문을 인용한다: 둔괘가 주로 삼는 것은 초구로서 괘사는 「제후를 세움이 이롭다」라 하고 효사는 초구 한 효에서 말해 낸다. 몽괘가 주로 삼는 것은 구이로서 괘사는 「동몽이 나를 구한다」라 하는데 효사는 도리어 육오 한 효에서 말해 내니, 육오가 바로 구이와 서로 응하는 한쪽이기 때문이다. 동몽은 심지가 순일하고 아직 계발되지 않아 기꺼이 타인에게 듣고 따르며, 존위에 몸이 있으면서 능히 동몽으로써 스스로 처한다. 그 길리함은 생각하여 알 수 있다. 집설에 채청을 인용한다: 육오는 유중하여 존위에 있고 순일하여 아직 발하지 않으니, 여기의 「동몽」 두 글자는 괘사 속의 「동몽」과 약간 다르다. 괘사는 지나지 않아 몽매를 말할 뿐이나 여기의 동몽은 그것이 유중의 선·순일의 마음이 있음을 말한다. 순하면 섞이지 않고 일하면 두세 번 그 뜻을 바꾸지 않는다. 그것에 자기에게 편안한 마음이 있고 스승 마음대로 쓰는 과실이 없으며, 「처음 점」과 같은 성의가 있고 「두세 번」과 같은 읽독이 없으니, 그 길리함이 이상하지 않다. 《정전》의 「동」이 취하는 것은 아직 개발되지 않아 사람에게 기다릴 것이 있다는 이 말이 가장 정절하게 말하였다(저본은 「최정(最精)」을 「최초(最初)」로 잘못함).

又曰：宋敷文閣直學士李椿有曰，《易》以九居五，六居二為當位，而辭多艱；以六居五，九居二為不當位，而辭多吉。蓋君以剛健為體，而虛中為用；臣以柔順為體，而剛中為用。君誠以虛中行其剛健，臣誠以剛中守其柔順，則上下交而其志同矣，實易爻之通例。

채청이 또 말한다: 송대(宋代) 부문각 직학사(敷文閣直學士) 이춘(李椿)이 말하기를——《주역》 속에서 구로써 오에 있고 육으로써 이에 있는 것을 「당위」로 치나, 그러나 효사는 많이 간난을 강론한다. 육으로써 오에 있고 구로써 이에 있는 것을 부당위로 치나, 그러나 효사는 많이 길리를 강론한다. 이는 군주가 강건으로써 체로 삼고 겸허한 마음으로 가운데 있음으로써 용으로 삼으며, 신자가 유순으로써 체로 삼고 강중으로써 용으로 삼기 때문이다. 군주가 참으로 능히 겸허한 마음으로써 그의 강건을 시행하고 신자가 참으로 능히 강중으로써 그의 유순을 지키면, 그러면 상하가 교감하여 심지가 같아지리라. 이것은 실로 《주역》 효사의 한 조의 통례이다.

上九，擊蒙，不利為寇，利禦寇。本義 以剛居上，治蒙過剛，故為“擊蒙”之象。然取必太過，攻治太深，則必反為之害。唯捍其外誘，以全其真純，則雖過於嚴密，乃為得宜。故戒占者如此。凡事皆然，不止為誨人也。

「상구, 몽을 친다. 도적이 됨이 이롭지 않고 도적을 막음이 이롭다(擊蒙不利為寇利禦寇).」 주희《주역본의》는 말한다: 상구는 강효로써 전 괘의 맨 위에 있어 몽매를 다스림이 지나치게 강함을 잃는다. 그러므로 「몽을 친다」의 상이 있다. 그러나 강구함이 너무 지나치고 공치(攻治)함이 너무 깊으면 반드시 도리어 화해가 된다. 오직 그를 위해 밖에서 오는 유혹을 막아 그의 천진난만을 보전하면, 설령 엄밀이 지나쳐도 처치가 적당하다고 셈한다. 그러므로 이와 같이 점복하는 사람에게 고계한다. 무릇 일은 모두 이와 같지 다만 사람을 가르치는 이 한 단락만이 아니다.

程傳 九居蒙之終，是當蒙極之時，人之愚蒙既極，如苗民之不率，為寇為亂者，當擊伐之。然九居上，剛極而不中，故戒“不利為寇”，治人之蒙，乃“禦寇”也。肆為剛暴，乃為寇也，若舜之征有苗，周公之誅三監，“禦寇”也。秦皇漢武窮兵誅伐，“為寇”也。

정이《이천역전》은 말한다: 상구는 몽괘의 끝점에 처하여 바로 몽매가 극에 이른 때에 해당한다. 사람이 우매함이 극처에 이르면 삼묘(三苗)의 백성이 복종하기를 기꺼이 하지 않은 것처럼 구도(寇盜)와 화란이 되니, 마땅히 토벌을 더해야 한다. 그러나 상구는 맨 위에 있어 강함이 극처에 이르고 가운데 있지 않다. 그러므로 그것에 고계하여 「도적이 됨이 이롭지 않다」라 한다. 타인의 몽매를 다스림을 「구(禦寇)」라 부른다. 마음대로 그 강폭을 떨치면 저것은 곧 자기가 도적이 된 것이다. 우순(虞舜)의 유묘(有苗)를 정벌한 것과 주공의 관숙·채숙·곽숙 삼감(三監)의 난을 주제한 것 같은 것은 「구」에 속하고, 진시황·한무제의 궁병독무하여 사방에 나아가 주벌한 것은 곧 「구가 됨」에 속한다.

集說 楊氏簡曰：擊其蒙，治之雖甚，不過御其為寇者而已，去其悖道之心而已。擊之至於太甚，而我反夫乎道，是擊之者又為寇也，故戒之曰：“不利為寇，利禦寇。”吳氏澄曰：二剛皆治蒙者，九二剛而得中，其於蒙也能包之，治之以寬者也。上九剛極不中，其於蒙也，乃擊之，治之以猛者也。

집설에 양간을 인용한다: 그의 몽매를 격타(擊打)함은 처치가 비록 엄려하나 지나지 않아 그의 난을 일으켜 도적이 되는 저 한 면을 막을 뿐이요 그의 바른 도를 어기는 심사를 제거할 뿐이다. 격타가 너무 지나친 지경에 이르면 자기가 도리어 바른 도를 잃어, 그러면 격타를 가한 사람이 또 도적이 된다. 그러므로 고계하여 「도적이 됨이 이롭지 않고 도적을 막음이 이롭다」라 한다. 집설에 오징(吳澄)을 인용한다: 두 양효는 모두 몽을 다스리는 사람이다. 구이는 강건하여 중을 얻어 몽매를 대함에 능히 포용하니 이는 관후로써 다스림이다. 상구는 강함이 극처에 이르고 가운데 있지 않아 몽매를 대하면 손을 써서 격타하니 이는 맹렬로써 다스림이다.

總論項氏安世曰：六爻之義，初常對上，二常對五，三常對四觀之，則其義易明。初用刑以發之，上必至於用兵以擊之；二為包而接五，則五為童而巽二；三為見二而失身，則四為遠二而失實。大約諸卦多然，終始見於初上，而曲折備於中爻也。

총론에 항안세를 인용한다: 여섯 효의 함의는 초효를 상효와 서로 대하고 이효를 오효와 서로 대하고 삼효를 사효와 서로 대하여 보면 의리가 밝아지기 쉽다. 초육은 형벌로써 몽매를 개발하고 상구는 발전하여 군대를 써서 격타한다. 구이는 능히 포용하여 위로 육오를 받들고 육오는 곧 동몽의 마음으로써 겸손하게 구이를 의종한다. 육삼은 구이를 본 까닭으로 몸을 잃고 육사는 구이를 멀리 떠난 까닭으로 그 실을 잃는다. 대저 각 괘는 대개 이와 같다: 한 괘의 시종은 초효와 상효에 나타나고 그 가운데의 곡절 변화는 중간의 몇 효에 구비된다.

蔡氏清曰：詳觀蒙卦六爻，在蒙者便當求明者，在明者便當發蒙者，而各有其道。然要之不出卦辭數句矣，故曰“智者觀其彖辭則思過半矣”。若三四則自暴自棄，雖聖人與居，不能化而入者也。吳氏曰慎曰：治蒙之道，當發之養之，又當包之，至其圾乃擊之，刑與兵所以弼教，治蒙之道備矣。

총론에 채청을 인용한다: 자세히 몽괘 여섯 효를 보면, 몽매의 지위에 처한 자는 명백한 사람을 구하러 가야 하고 명백한 지위에 처한 자는 몽매한 사람을 개발하러 가야 하니 각각 각각의 방법이 있다. 그러나 총괄하면 모두 괘사의 저 몇 구절을 벗어나지 않는다. 그러므로 《계사전》은 「지혜로운 자는 그 단사를 보면 생각이 절반이 지난다(智者觀其彖辭則思過半矣)」라 한다. 육삼·육사에 이르러서는 저것은 자폭자기(自暴自棄)한 사람으로, 성인이 그들과 함께 있어도 감화되어 들어가지 않는다. 총론에 오왈신(吳曰愼)을 인용한다: 몽을 다스리는 방법은 그를 개발하고 함양해야 하며 또한 그를 포용해야 하고, 그가 위태하여 다스리기 어려운 지경에 이르러야 비로소 그를 격타한다. 형벌과 병위는 교화를 보조하는 데 쓰인다. 이와 같이 하면 몽을 다스리는 도가 완비한다.

程傳 《需序卦》：“蒙者蒙也，物之稚也。物稚不可不養也，故受之以需。需者飲食之道也。”夫物之幼稚，必待養而成，養物之所需者飲食也，故曰“需者飲食之道也”，雲上於天，有蒸潤之象，飲食所以潤益於物，故需為飲食之道，所以次蒙也。卦之大意，須待之義，《序封、》取所須之大者耳。乾健之性，必進者也，乃處坎險之下，險為之阻，故須待而後進也。

정이《이천역전》은 말한다: 《서괘전》은 수괘를 강론하여 말한다: 「몽은 곧 몽매이니 만물의 유치한 단계를 가리킨다. 유치한 것은 양육을 더하지 않을 수 없다. 그러므로 몽괘 뒤에 잇는 것은 수괘이다. 수는 곧 음식의 도이다.」 무릇 유치한 것은 반드시 양육을 기다려야 비로소 자랄 수 있다. 그리고 만물을 양육하는 데 필요한 것은 음식을 지나지 않는다. 그러므로 「수란 음식의 도이다(需者飲食之道也)」라 한다. 수괘 《대상》은 구름이 하늘로 오름을 강론하여 증등하여 윤택하는 상이 있다. 음식은 바로 만물을 자윤하고 보익하는 데 쓰인다. 그러므로 수는 음식의 도가 되어 이로써 몽괘 뒤에 둔다. 이 괘의 대의는 기다림이다. 《서괘전》(저본은 「서괘(序卦)」를 「서봉(序封)」으로 잘못함)은 다만 기다리는 일 가운데 가장 큰 한 가지를 들어 말할 뿐이다. 건의 성정은 강건하여 본래 반드시 전진하고자 하나, 지금은 감험 아래에 처하여 험이 그것을 막는다. 그러므로 반드시 기다린 뒤에야 전진해야 한다.

需有孚，光亨，貞吉，利涉大川。本義 “需”，待也。以乾遇坎，乾健坎險，以剛遇險，而不遽進以陷於險，待之義也。“孚”，信之在中者也。其卦九五以坎體中實，陽剛中正，而居尊位，為有孚得正之象。坎水在前，乾健臨之，將涉水而不輕進之象。故占者為有所待而能有信，則“光亨”矣。若又得正則吉，而“利涉大川”，正固無所不利，而涉川尤貴於能待，則不欲速而犯難也。

「수, 부(孚)가 있어 광형하고 바르면 길하며 큰 강을 건넘이 이롭다(需有孚光亨貞吉利涉大川).」 주희《주역본의》는 말한다: 「수」는 기다림이다. 이 괘는 건이 감을 만난다. 건은 강건하고 감은 험함이다. 강건의 자질로써 험난을 만나나 조급히 전진하여 험중에 빠지지 않으니 바로 기다림의 함의이다. 「부」는 심중에 존하는 성신이다. 이 괘의 구오는 감체 가운데 있어 중간의 실효이고 또 양강중정하여 존위에 있으니, 바로 마음에 성신을 품고 그 바름을 얻은 상이다. 감수(坎水)가 앞에 가로놓이고 건건(乾健)이 그것에 핍임하니, 장차 물을 건너려 하면서 가볍게 전진하지 않는 상이다. 그러므로 점복하는 사람이 능히 기다림이 있으면서 또 마음에 성신을 두면 「광형」——광명하여 형통한다. 만약 또 능히 바름을 지키면 길리하고 또한 「대천을 건넘이 이롭다」. 바름을 지킴은 본래 가서 이롭지 않음이 없다. 그러나 대천을 건넘은 특히 능히 기다림을 귀하게 여기니 곧 빠름을 도모하여 모험하지 않는 것이다.

程傳 “需”者，須待也。以二體言之，乾之剛健上進而遇險，未能進也，故為需待之義。以卦才言之，五居君位，為需之主，有剛健中正之德，而誠信充實於中。中實，有孚也。有孚則光明而能亨通，得貞正而吉也。以此而需，何所不濟？雖險無難矣，故“利涉大川”也。凡貞吉，有既正且吉者，有得正則吉者，當辨也。

정이《이천역전》은 말한다: 「수」는 곧 기다림이다. 상하 두 괘의 괘체에 대하여 말하면, 건은 강건하여 위로 향해 전진하고자 하나 험함을 만나 일시에 전진할 수 없다. 그러므로 기다림의 의를 취한다. 한 괘의 괘재에 대하여 말하면, 구오는 군위에 있어 수괘의 주이며 강건중정의 덕을 갖추어 성신이 심중에 충실한다. 중효가 실이니 곧 「부가 있다」이다. 부가 있으면 광명하여 능히 형통하고 그 정정을 얻으면 길리하다. 이와 같은 덕행으로써 기다리면 또 무슨 이루지 못할 것이 있겠는가. 설령 험이 있어도 난사로 치지 않는다. 그러므로 「대천을 건넘이 이롭다」라 한다. 무릇 경문이 「정길(貞吉)」이라 함은 어떤 것은 본래 이미 바르고 또한 길함을 가리키고, 어떤 것은 능히 바름을 지켜야 비로소 길함을 가리킨다. 둘은 분변하여 밝혀야 한다.

集說 《朱子語類》云：“需”者寧耐之意，以剛遇險，時節如此，只得寧耐以待之。且如涉川者，多以不能寧耐致覆溺之禍，故《需》卦首言“利涉大川”。項氏安世曰：需非終不進也，抱實而遇險，有待而後進也。凡待者，皆以其中有可待之實也，我實有之，但能少待，必有“光亨”之理。若其無之，何待之有？故曰“需有孚光亨”。“光亨”者不可以盈，必敬慎以終之，故曰“貞吉”。信能行此，則其待不虛，其進不溺，故曰“利涉大川”。“有孚光亨貞吉”者，《需》之道也；“利涉大川”者，《需》之效也。

집설에 《주자어류》를 인용한다: 「수」는 마음을 편안히 하고 참아 냄의 뜻이다. 강건의 자질로써 험난을 만나면 시세가 이미 이러하니 다만 참을성을 가지고 기다릴 뿐이다. 예컨대 강을 건너는 사람은 대개 참아 내지 못한 까닭으로 배가 뒤집히고 물에 빠지는 화를 부른다. 그러므로 수괘는 특별히 「대천을 건넘이 이롭다」를 제출하였다. 집설에 항안세를 인용한다: 기다림은 시종 전진하지 않는 것이 아니라, 참된 의거를 품었으면서 험난을 만나 기다릴 것이 있은 뒤에야 나아가는 것이다. 무릇 능히 기다리는 사람은 모두 심중에 기다릴 만한 실재가 있기 때문이다. 나는 확실히 그것이 있어 다만 조금 기다리기만 하면 반드시 광명형통의 도리가 있다. 만약 본래 없다면 또 무엇을 기다리겠는가. 그러므로 「수는 부가 있어 광형한다」라 한다. 이미 광명형통한 사람은 자만해서는 안 된다. 반드시 공경하고 신중하여 그것을 끝까지 관철해야 한다. 그러므로 「정길」이라 한다. 참으로 능히 이와 같이 하면 그 기다림은 낙락하지 않고 그 전진은 침익하지 않는다. 그러므로 「대천을 건넘이 이롭다」라 한다. 「부가 있어 광형하고 정길하다」가 강론하는 것은 수괘의 도리요, 「대천을 건넘이 이롭다」가 강론하는 것은 수괘의 공효이다.

胡氏炳文曰：需而無實，無光且亨之時；需而非正，無吉且利之理；世有心雖誠實，而處事或有未正者，故曰“孚”，又曰“貞”。林氏希元曰：凡人作事，皆責成於目前，其間多有阻礙而目前不可成者，其勢不容於不待。然不容不待者，其心多非所樂，其待也，未必出於中誠，不免於急迫覬望之意，如此則懷抱不開，胸中許多闇昧抑塞，而不光明豁達，故聖人特發“有孚”之義。

집설에 호병문을 인용한다: 기다리되 흉중에 참된 의거가 없으면 광명형통할 때가 있을 수 없고, 기다리되 지키는 것이 바르지 않으면 길리할 도리가 없다. 세상에 사람이 있어 마음은 성실하나 일을 처리함이 반드시 단정하지 않을 수 있다. 그러므로 괘사는 이미 「부」라 하고 또 「정」이라 한다. 집설에 임희원을 인용한다: 일반인은 일을 함에 모두 눈앞에서 바로 성효를 보기를 지망하는데, 그 가운데 많이 조애를 받아 눈앞에서 이루지 못하는 것이 있어 형세가 그를 핍박하여 기다리지 않을 수 없게 한다. 그러나 기다리지 않을 수 없는 사람은 심리가 대개 정원하지 않아 그 기다림이 반드시 내심의 성의에서 나온 것이 아니라 급박한 기망(覬望)을 띠는 것을 면하지 못한다. 이와 같이 되면 회포가 열리지 않고 심리에 많은 혼매하고 억압한 것이 막혀 광명하고 활달하지 못한다. 그러므로 성인이 특별히 괘사 속에서 「부가 있음」의 도리를 드러내었다.

蓋遇事勢之末可為，即安於義命，從容以待機會，而不切切焉以厚覬望，則其待也，出於真實而非虛假矣。如此則心逸日休，胸襟灑落而無滯礙，不亦光明豁達乎？然使心安於需，而事或未出於正，則將來亦未必可成，必也所需之事，皆出於正，而無行險僥倖之為，則功深而效得，時動而事起，曏者之所需，而今皆就緒矣，故吉。

임희원이 이어서 말한다: 일의 형세가 아직 할 수 없는 때를 만나면 도의와 명분에 편안히 하고 종용히 기회를 기다리며 급절하게 지나친 기망을 품지 않으면, 그러면 그 기다림은 참됨에서 나오고 허가(虛假)가 아니다. 이와 같이 하면 마음이 편안하고 날이 갈수록 아름다우며 흉금이 탈탈하여 체애가 없으니 광명활달이 아니겠는가. 다만 설령 마음이 기다림에 편안하여도 행하는 일이 반드시 바른 도에서 나오지 않을 수 있고 장래도 반드시 이루지 못할 수 있다. 반드시 기다리는 일이 모두 바른 도에서 나오고 무모하게 험을 밟거나 요행으로 이를 취하는 거동이 없어야 비로소, 공부가 깊으면 효험이 자연히 오고 시기가 한번 움직이면 일이 흥기하여 종전에 기다리던 것이 지금 모두 실마리가 있다. 그러므로 길리하다.

初九，需于郊，利用恆，無咎。程傳 需者以遇險，故需而後進。初最遠於險，故為“需于郊”。“郊”，曠遠之地也。處於曠遠，利在安守其常，則“無咎”也；不能安常，則躁動犯難，豈能需於遠而無過也？集說 孔氏穎達曰：難在於坎，初九去難既遠，故待於郊。“郊”者，境上之地，去水遠也。“恆”，常也。遠難待時，以避其害，故宜保守其常，所以“無咎”。

「초구, 교외에서 기다린다. 항상함을 씀이 이롭고 허물이 없다(需于郊利用恒无咎).」 이 효는 저본이 《본의》 한 절을 빠뜨렸다. 정이《이천역전》은 말한다: 이른바 수란 험난을 만났기 때문에 기다린 뒤에 전진한다. 초구는 험난에서 가장 멀다. 그러므로 「교외에서 기다린다」. 「교(郊)」는 넓고 먼 땅이다. 넓고 먼 곳에 몸이 처함의 좋은 점은 마음을 편안히 하여 자기의 상도(常道)를 지키는 데 있으니, 이와 같이 하면 과착이 없으리라. 만약 상도에 편안히 하지 못하면 조동하여 스스로 위난에 들어가니, 그래도 멀리 기다려 과실이 없음을 논할 수 있겠는가. 집설에 공영달을 인용한다: 험난은 감체 저편에 있고 초구는 험난에서 이미 멀다. 그러므로 교외에서 기다린다. 「교」는 국경 가의 곳으로 물에서 매우 멀다. 「항」은 항상이다. 험난을 멀리 떠나 시기를 기다려 그 위해를 피하는 데 쓰므로, 상도를 보수해야 비로소 과착이 없다.

梁氏寅曰：《需》下三爻，以去險遠近為吉凶。初以陽處下，最遠於險，故為“需于郊”之象。“郊”，荒遠之地也，而君子安處焉，故云“利用恆”。九二，需于沙，小有言，終吉。本義 “沙”，則近於險矣。言語之傷，亦災害之小者，漸進近坎，故有此象。剛中能需，故得終吉，戒占者當如是也。

집설에 양인을 인용한다: 수괘의 아래 세 효는 험난에서의 원근에 따라 길흉을 정한다. 초구는 양효로써 맨 아래에 있어 험에서 가장 멀다. 그러므로 「교외에서 기다린다」의 상이 있다. 「교」는 황벽하고 먼 땅인데 군자가 능히 편안히 그곳에 처한다. 그러므로 「항상함을 씀이 이롭다」라 한다. 「구이, 모래에서 기다린다. 조금 말이 있으나 끝내 길하다(需于沙小有言終吉).」 주희《주역본의》는 말한다: 「사(沙)」에 이르면 이미 험난에 가까워졌다. 언어 위의 상해는 또한 재해 가운데 비교적 작은 한 종류로 친다. 구이는 점점 전진하여 감체에 접근한다. 그러므로 이러한 상이 있다. 그것은 강건하면서 가운데 있어 능히 기다린다. 그러므로 끝내 길을 얻는다. 이것은 점복하는 사람에게 고계하여 이와 같이 해야 함이다.

程傳 坎為水，水近則有沙。二去險浙近，故為“需于沙”。漸近於險難，雖未至於患害，已“小有言”矣。凡患難之辭，大小有殊。小者至於有言，言語之傷，至小者也。二以剛陽之才，而居柔守中，寬裕自處，需之善也。雖去險漸近，而未至於險，故小有言語之傷而無大害，終得其吉也。

정이《이천역전》은 말한다: 감은 물이요 물에 가까운 곳에 곧 모래가 있다. 구이는 험난에서 점점 가깝다. 그러므로 「모래에서 기다린다」. 점차 험난에 접근함은 아직 화환을 이루지는 않았으나 이미 「조금 말이 있」어 약간의 구설을 불러온다. 무릇 환난을 강론하는 사는 경중에 분별이 있다: 가벼운 것은 지나지 않아 언어를 불러올 뿐이며, 언어 위의 상해는 또한 가장 가벼운 한 종류이다. 구이는 강양의 재로써 유위에 있어 중도를 지키고 관서종용하여 스스로 처하니, 이는 기다림을 잘하는 자이다. 험에서 갈수록 가까워지나 아직 험중에 들어가지 않았다. 그러므로 다만 조그만 구설의 상함이 있고 큰 해가 없어 끝내 길리를 얻는다.

集說孔氏穎達曰：“沙”是水旁之地，去水漸近，故難稍近而“小有言”。但履健居中以待要會，終得其吉也。胡氏炳文曰：初最遠坎，“利熙恆”乃“無咎”；九二慚近坎，“小有言”矣。而曰“終吉”者，初九以剛居剛，恐其躁急，故雖遠險，猶有戒辭。九二以剛居柔，寬而得中，故雖近險而不害其為吉。

집설에 공영달을 인용한다: 「사」는 물가의 지면으로 물에서 점점 가까워진다. 그러므로 험난이 조금 핍근하여 「조금 말이 있」다. 다만 구이는 발에 강건의 체를 딛고 중위에 있어 시기의 회합을 기다리므로 끝내 길리를 얻는다. 집설에 호병문을 인용한다: 초구는 감에서 가장 멀다. 그러므로 「항상함을 씀이 이로워야(利用恒)」 비로소 과착이 없다(저본은 「용(用)」을 「희(熙)」로 잘못함). 구이는 점점 감에 접근하여 이미 「조금 말이 있」으나 오히려 「끝내 길하다」라 한다. 이는 초구는 강효로써 강위에 있어 그 조급함을 염려하여, 험에서 오히려 멀어도 여전히 그에게 한 구의 고계의 말을 주었고, 구이는 강효로써 유위에 있어 관서하고 중을 얻었으므로 험난에 핍근하여도 그것이 길을 얻음을 방해하지 않기 때문이다.

九三，需于泥，致寇王。本義 泥將陷於險矣。“寇”，則害之大者。九三去險愈近而過剛不中，故其象如此。程傳 “泥”，逼於水也，既進逼於險，當致寇難之至也。三剛而不中，又居健體之上，有進動之象，故“致寇”也。苟非敬慎，則致喪敗矣。集說 王氏申子曰：“泥”則切近水矣，險已近，而又以剛用剛而進逼之，是招致寇難之至也。龔氏煥曰：郊、沙、泥之象，視坎水遠近而為言者也，《易》之取象如此。

「구삼, 진흙에서 기다린다. 도적을 불러온다(需于泥致寇至).」 효사의 말 글자는 저본은 「왕(王)」으로 하고 통행본은 「지(至)」로 한다. 주희《주역본의》는 말한다: 진흙에 이르면 곧 험중에 빠지려 한다. 「구(寇)」는 화해 가운데 큰 것이다. 구삼은 험에서 갈수록 가깝고 또 지나치게 강하여 중위에 있지 않다. 그러므로 그 상은 이와 같다. 정이《이천역전》은 말한다: 「니(泥)」는 물에 바짝 다가선 곳이다. 이미 전진하여 험난에 핍근하면 자연히 구난이 옴을 불러온다. 구삼은 강강하여 가운데 있지 않고 또 건이라는 강건의 체의 맨 위에 처하여 전진하여 조동하는 상이 있다. 그러므로 「구를 불러온다(致寇)」. 만약 공경하고 신중하지 못하면 상패(喪敗)를 불러오리라. 집설에 왕신자를 인용한다: 「니」에 이르면 물에 바짝 붙어 험난이 이미 핍근하였는데도 오히려 강강한 자질로써 그 강강을 써서 앞으로 핍박하면, 이것이 곧 구난을 문에 불러들이는 것이다. 집설에 공환(龔煥)을 인용한다: 교·사·니 이러한 상은 모두 감수에서의 원근을 보고 입언한 것이니, 《주역》이 상을 취하는 방식은 곧 이와 같다.

六四，需于血，出自穴。本義 “血”者，殺傷之地。“穴”者，險陷之所。四交坎體，入乎險矣，故為“需于血”之象。然柔得其正，需而不進，故又為“出自穴”之象。占者如是，則雖在傷地而終得出也。程傳 四以陰柔之質處於險，而下當三陽之進，傷於險難者也，故云“需于血”。

「육사, 피에서 기다린다. 굴에서 나온다(需于血出自穴).」 주희《주역본의》는 말한다: 「혈(血)」은 살상당하는 곳이요 「혈(穴)」은 험함에 빠지는 곳이다. 육사는 이미 감체에 들어가 험중에 떨어졌다. 그러므로 「피에서 기다린다」의 상이 있다. 그러나 그것은 유효로써 음위에 있어 그 바름을 얻어 다만 기다리고 망진하지 않는다. 그러므로 또 「굴에서 나온다」의 상이 있다. 점복하는 사람이 이와 같으면 몸은 상해당하는 곳에 있어도 끝내 몸을 빼내어 나올 수 있다. 정이《이천역전》은 말한다: 육사는 음유의 자질로써 험중에 처하고 아래는 또한 바로 건체의 세 양효가 위로 향해 추진함에 해당하니, 험난에 상해당한 한 효이다. 그러므로 「피에서 기다린다」라 한다.

既傷於險難，則不能安處，必失其居，故云“出自穴”。穴，物之所安也。順以從時， 集說 《朱子語類》：問：《程傳》釋穴物之所安。曰：穴是陷處，喚作所安不得，柔得正了，需而不進，故能出於坎陷。楊氏啟新曰：剛者能需，柔亦能需，何也？剛柔皆有善惡。剛之需，猶乾之健而知險也；柔之需，猶坤之簡而知阻也。

정이가 이어서 말한다: 이미 험난에 상해당하면 편안히 있을 수 없어 반드시 자기의 주처를 잃는다. 그러므로 「굴에서 나온다」라 한다. 「혈」은 물류가 몸을 편안히 하는 곳이다. 시세에 순응하여 간다——여기서 저본에 탈문이 있어 《정전》의 아래 글은 잃었다. 집설에 《주자어류》를 인용한다: 《정전》이 「혈」을 풀어 물류가 몸을 편안히 하는 곳이라 한 것이 타당한가를 묻는다. 답한다: 혈은 본래 함락되는 곳으로 몸을 편안히 하는 곳이라 부름은 통하지 않는다. 육사는 유효로써 그 바름을 얻어 다만 기다리고 전진하지 않는다. 그러므로 감의 함락에서 벗어날 수 있다. 집설에 양계신(楊啓新)을 인용한다: 강건한 사람은 능히 기다리고 유순한 사람도 능히 기다린다. 이는 무슨 까닭인가. 강과 유가 각각 모두 선한 한 면과 불선한 한 면이 있기 때문이다. 강건한 자의 기다림은 건의 강건하면서 능히 험을 아는 것과 같고, 유순한 자의 기다림은 곤의 간이하면서 능히 조(阻)를 아는 것과 같다.

九五，需于酒食，貞吉。本義 “酒食”，宴樂之具，言安以待之。九五陽剛中正，需於善位，故有此象。占者如是而貞固，則得吉也。程傳 五以陽剛居中得正，位乎天位，克盡其道矣。以此而需，何需不獲？故宴安酒食以俟之，所需必得也。既得貞正而所需必遂，可謂“吉”矣。

「구오, 술과 음식에서 기다린다. 바르면 길하다(需于酒食貞吉).」 주희《주역본의》는 말한다: 「주식(酒食)」은 연음하고 즐기는 용구로, 여기서는 편안하게 기다림을 말한다. 구오는 양강중정하여 가장 좋은 위치에서 기다린다. 그러므로 이러한 상이 있다. 점복하는 사람이 이와 같고 또한 견정하여 바름을 지키면 길리를 얻는다. 정이《이천역전》은 말한다: 구오는 양강의 자질로써 가운데 있어 바름을 얻고 천자의 위에 처하여 이미 임금의 도를 다하여 이르렀다. 이와 같은 조건으로써 기다리면 또 무슨 기다려 이르지 못할 것이 있겠는가. 그러므로 편안히 연음하여 기다리면 기다리는 것은 반드시 얻을 수 있다. 이미 정정을 지켰고 기다리는 것이 또한 반드시 뜻대로 되면, 길하다고 할 수 있다.

集說鄭氏維嶽曰：《繫辭》曰“需者飲食之道也”，《象》曰“君子以飲食宴樂”，爻曰“需于酒食”。以治道言，使斯民樂其樂而利其利，期治於必俟百年之後，而不為近功者，須待之義也。喬氏中和曰：九五之“貞古”也，豈徒以“酒食”雲哉？險而不陷，中自持也。

집설에 정유악을 인용한다: 《서괘전》은 「수란 음식의 도이다」라 하고 《대상전》은 「군자는 음식으로 연악한다(君子以飲食宴樂)」라 하며 효사는 「주식에서 기다린다」라 한다. 만약 나라를 다스리는 도에 대하여 강론하면, 백성으로 하여금 그들의 즐거움을 편안히 누리고 그들의 이익을 얻게 하며, 치세를 기망하되 반드시 백 년 뒤를 기다리고 눈앞의 가까운 공을 도모하지 않는 것이 바로 기다림의 함의이다. 집설에 교중화를 인용한다: 구오가 「정길」한 까닭은(저본은 「길(吉)」을 「고(古)」으로 잘못함) 어찌 다만 주식이 있기 때문이겠는가. 그것이 험경에 몸이 처하여 빠지지 않은 것은 내심에 중도를 지켜 스스로 파지(把持)함에 의거한다.

案 需之為義最廣，其大者莫如王道之以久而成化，而不急於淺近之功；聖學之以寬而居德，而不入於正助之弊。卦唯九五剛健中正以居尊位，是能盡《需》之道者，故《彖傳》特舉此爻，以當彖辭之義；而《大象傳》又特取此爻爻辭，以蔽《需》義之全。蓋繼《屯》、《蒙》之後，既治且教，而所謂休養生息，使之樂樂而利利，慚仁摩義，使之世變而風移者，其在於需乎？觀《需》之卦而不知此爻之義，但以諸爻處險之偏乎一義者概之，則《需》與《蹇》、《困》何異哉？

이광지가 살핀다: 「수」의 함의는 가장 넓고 넓으며 그 가운데 가장 큰 것은, 왕도가 오랜 쌓음으로써 교화를 이루어 천근한 공효를 서두르지 않는 것과, 성학이 관서한 함양으로써 덕성을 쌓아 《맹자》가 경계하는 뜻을 두어 마음을 바로잡고 모를 뽑아 자라게 돕는 폐단에 떨어지지 않는 것을 넘지 않는다. 전 괘에 오직 구오만이 강건중정의 덕으로써 존위에 있어 능히 수의 도리를 끝까지 다하는 한 효이다. 그러므로 《단전》은 특별히 이 한 효를 들어 그것으로써 괘사의 함의를 감당하게 하고, 《대상전》은 또 특별히 이 한 효의 효사를 취하여 그것으로써 수괘의 전부 의리를 개괄한다. 둔괘·몽괘 뒤를 이어 이미 다스리고 이미 교화하여, 이에 이른바 휴양하여 생식함——백성으로 하여금 그 즐거움을 편안히 누리고 그 이익을 얻게 하며, 인의로써 점차 훈도하고 침윤하여 세풍으로 하여금 옮겨지게 하는 것은 대개 수괘에 있을까. 수괘를 보고 이 한 효의 함의를 알지 못하고 다만 그 나머지 각 효가 험에 처할 때 한쪽으로 치우친 뜻을 취하여 전 괘를 개괄하면, 수괘와 건괘·곤괘와 또 무슨 구별이 있겠는가.

上六，入地穴，有不速之客三人來，敬之終吉。本義 陰居險極，無復有需，有陷而入穴之象。下應九三，九三與下二陽需極並進，為“不速客三人”之象。柔不能御而能順之，有“敬之”之象。占者當陷險中，然於非意之來，敬以待之，則得“終吉”也。

「상육, 굴 속에 들어간다. 청하지 않은 손님 세 사람이 온다. 그들을 공경하면 끝내 길하다(入于穴有不速之客三人來敬之終吉).」 효사의 「굴 속에 들어간다」는 통행본은 「혈에 들어간다(入于穴)」로 한다. 주희《주역본의》는 말한다: 상육은 음효로써 험의 극처에 있어 다시 기다릴 것이 없어 함락하여 동굴에 들어가는 상이 있다. 그 아래는 구삼과 서로 「응」하여, 구삼이 아래 두 양효를 데리고 기다림이 극점에 이르러 일제히 전진하여 「청하지 않은 손님 세 사람」의 상이 된다. 상육은 유약하여 그들을 막아내지 못하나 능히 그들에게 순종하니 「그들을 공경한다」의 상이 있다. 점복하는 사람이 바로 험중에 빠졌으나, 의외의 손님에 대하여 능히 공경으로써 대하면 「끝내 길함」을 얻는다.

程傳 《需》以險在前，需時而後進。上六居險之終，終則變矣。在需之極，久而得矣。陰止於六，乃安其處，故為“入于穴”。“穴”，所安也。安而既止，後者必至。“不速之客三人”，謂下之三陽。乾之三陽，非在下之物，需時而進者也。需既極矣，故皆上進，不速不促之而自來也。

정이《이천역전》은 말한다: 수괘는 험난이 앞에 있기 때문에 시기를 기다린 뒤에 전진해야 한다. 상육은 험난의 끝점에 있어 끝점에 이르면 변화가 생긴다. 기다림의 극처에 처하면 기다림이 오래되어 자연히 얻는 것이 있다. 음효가 육위에 이르면 멈추어 이에 자기가 처한 곳에 편안히 한다. 그러므로 「혈에 들어간다」. 「혈」은 몸을 편안히 하는 곳이다. 이미 편안히 있고 멈추면 뒤의 사람은 반드시 따라 온다. 「청하지 않은 손님 세 사람」이 가리키는 것은 아래 세 양효이다. 건체의 세 양효는 본래 아래위에 편안히 있는 것이 아니고 다만 시기를 기다린 뒤에 전진한다. 기다림이 이미 극점에 이르렀으므로 일제히 위로 향해 나아간다. 이른바 「불속(不速)」은 사람이 재촉하는 자 없이 스스로 왔음을 말한다.

上六既需得其安處，群剛之來，苟不起忌疾忿競之心，至誠盡敬以待之，雖甚剛暴，豈有侵陵之理？故“終吉”也。或疑以陰居三陽之上，得為安乎？曰：三陽乾體，志在上進，六陰位，非所止之正，故無爭奪之意，“敬之”則“吉”也。

정이가 이어서 말한다: 상육이 이미 자기의 몸을 편안히 하는 곳을 기다려 얻었으면, 많은 강효가 올 때 다만 시기·원한·분쟁의 마음을 내지 않고 지극히 성은한 태도로써 예를 다하여 공경히 그들을 접대하면, 상대방이 설령 십분 강강하고 폭렬하여도 또 무슨 침릉할 도리가 있겠는가. 그러므로 「끝내 길하다」. 어떤 사람이 의심한다: 한 음효로써 세 양효 위에 있으니 안온하다고 할 수 있는가. 대답한다: 세 양효는 건체로 심지가 위로 향해 전진하는 데 있다. 상육이 있는 곳은 음위로 본래 그것들이 머물러야 할 바른 위가 아니다. 그러므로 그것들에게 쟁탈의 뜻이 없어 상육은 다만 공경으로써 서로 대하면 길리하다.

集說 胡氏炳文曰：“入于穴”，險極而陷之象。“速”者，主召客之辭。“三人”，乾三陽之象。下三陽非皆與上應也，有“不速”之象。上柔順，有“敬之”之象。上獨 薛氏煊曰：“有不速之客三人來，敬之終吉”，處橫逆之道也。谷氏家傑曰：三居下封之終，而示之以敬；上居上卦之終，而又示之以敬，則知處需者貴敬也。

집설에 호병문을 인용한다: 「혈에 들어간다」는 험이 극처에 이르러 함락하는 상이다. 「속(速)」은 주인이 손님을 초청하는 용어요 「삼인」은 건체의 세 양효의 상이다. 아래 세 양효는 모두 상육과 서로 응하지 않는다. 그러므로 「불속」의 상이 있다. 상육은 유순하다. 그러므로 「그들을 공경한다」의 상이 있다. 상육이 홀로——여기서 저본에 탈문이 있어 호씨의 설의 뒤반은 잃었다. 집설에 설훤(薛瑄)을 인용한다: 「청하지 않은 손님 세 사람이 와서 그들을 공경하면 끝내 길하다」가 강론하는 것은 횡만하고 무리한 일에 응부하는 방법이다. 집설에 곡가걸(谷家傑)을 인용한다: 구삼은 하괘의 끝점에 있어 《소상전》이 「경신(敬愼)」으로써 보여 주었고, 상육은 상괘의 끝점에 있어 또한 「그들을 공경하라」로써 보여 주었으니, 이로써 보건대 수의 때에 처함은 가장 요긴한 것은 하나의 「경(敬)」 글자이다.

總論蔣氏悌生曰：《需》，待也，以剛健之才，於險陷在前，當容忍待時，用柔而主靜。若不度時勢，恃剛忿躁而驟進，取敗亡必矣。初九去險尚遠，以用恆免咎；九二漸近險，亦以用柔守中而終吉；九三已迫於險，象言敬慎不敗；六四已傷於險，以柔而不競，能出自穴；上六險陷之極，亦以能敬終吉。然則需待之時，能含忍守敬，皆可以免禍，《需》之時義大矣！

총론에 장제생(蔣悌生)을 인용한다: 수는 기다림이다. 강건의 재구로써도 험함이 앞에 가로놓이면 용인하여 시기를 기다리고 유순의 도를 써서 안정을 주로 삼아야 한다. 만약 시세를 형량하지 않고 강강을 믿고 분조(忿躁)를 띠고 망연히 전진하면 패망을 부름은 필정이다. 초구는 험에서 오히려 멀어 상도를 지킴으로써 과착을 면하고, 구이는 점점 험난에 접근하나 또한 유를 쓰고 중을 지킴으로써 끝내 길리를 얻고, 구삼은 이미 험난에 핍근하였으나 《소상전》은 다만 경신하면 패망에 이르지 않는다고 하고, 육사는 이미 험난에 상해당하였으나 유순하여 사람과 다투지 않음으로써 비로소 동굴 속에서 벗어날 수 있고, 상육은 험함의 극점에 처하나 또한 능히 공경함으로써 끝내 길리를 얻는다. 이와 같이 보면 기다림의 때에 처하여 다만 능히 함인(含忍)하고 경을 지키면 모두 화환을 면할 수 있으니, 수괘의 시의(時義)는 참으로 크도다.

程傳 《訟序卦》：“飲食必有訟，故受之以訟。”人之所需者飲食，既有所需，爭訟所由起也，《訟》所以次《需》也。為卦乾上坎下，以二象言之，天陽上行，水性就下，其行相違，所以成《訟》也；以二體言之，上剛下險，剛險相接，能無訟乎？又人內險阻而外剛強，所以訟也。

정이《이천역전》은 말한다: 《서괘전》은 송괘를 강론하여 말한다: 「음식이 있으면 반드시 쟁송이 있게 된다. 그러므로 수괘 뒤에 잇는 것은 송괘이다.」 사람이 필요로 하는 것은 음식으로, 이미 수요하는 것이 있으면 쟁송이 이로부터 일어난다. 그러므로 송괘는 수괘 뒤에 둔다. 이 괘는 건은 위에 있고 감은 아래에 있다: 상하 두 괘가 취한 물상에 대하여 말하면 하늘의 양기는 위로 향해 오르고 물의 성질은 아래로 향해 흘러, 둘의 주향이 서로 등지니 그러므로 쟁송을 이룬다. 상하 두 괘의 괘체에 대하여 말하면 위는 강강하고 아래는 험함이어서, 강강과 험함이 서로 접하면 쟁송이 없을 수 있겠는가. 다시 사람의 몸에 대하여 말하면 내심이 험조하고 외표가 강강하면, 또한 쟁송하게 된다.

訟，有孚窒，惕中吉，終凶，。利見大人，不利涉大川。本義“訟”，爭辨也。上乾下坎，乾剛坎險，上剛以制其下，下險以伺其上，又為內險而外健，又為己險而彼健，皆《訟》之道也。九二中實，上無應與，又為加憂，且於卦變自遯而來，為剛來居二而當下卦之中，“有孚”而見“窒”，能懼而得中之象。上九過剛居訟之極，有終極其《訟》之象。九五剛健中正以居尊位，有“大人”之象。以剛乘險以實履陷，有“不利涉大川”之象。故戒占者必有爭辨之事，而隨其所處為吉凶也。

「송, 부가 있어 막히고 경계하여 중도를 지키면 길하고 끝까지 하면 흉하다. 대인을 봄이 이롭고 큰 강을 건넘이 이롭지 않다(訟有孚窒惕中吉終凶利見大人不利涉大川).」 주희《주역본의》는 말한다: 「송」은 쟁변(爭辯)이다. 상괘는 건·하괘는 감으로, 건은 강건하고 감은 험함이다: 위에 있는 자는 강강으로써 아래를 억제하고 아래에 있는 자는 험사로써 위를 엿본다. 또한 속은 험함이고 겉은 강건이며, 또한 자기는 험사하고 상대방은 강강하다. 이것들은 모두 쟁송을 구성하는 연유이다. 구이는 가운데 있어 실효이고 위에 서로 「응」하는 효가 없으며, 《설괘전》은 또한 감으로써 「우를 더함(加憂)」으로 삼는다. 또한 「괘변」 위에서 보면 이 괘는 둔괘에서 변하여 와서, 강효가 와서 둘째 위에 있어 바로 하괘의 가운데에 해당한다. 그러므로 마음에 성신을 두었으나 막혀, 능히 경계하여 또한 가운데를 얻은 상이 있다. 상구는 강강이 지나쳐 쟁송의 극처에 있어 송사를 끝까지 하는 상이 있다. 구오는 강건중정하여 존위에 있어 「대인」의 상이 있다. 강강으로써 험함을 능가하고 실체로써 함정을 밟으면 「대천을 건넘이 이롭지 않다」의 상이 있다. 그러므로 점복하는 사람에게 고계한다: 반드시 쟁변의 일을 만나리니, 그리고 길흉은 각 사람이 처한 지위에 따라 정해진다.

程傳 訟之道，必有其孚實。中無其實，乃是誣妄，凶之道也。卦之中實，；掃“有孚”之象：“訟”者，與入爭辨而待決於。，乙，雖“有孚”，亦須窒塞末通。不窒則已明無訟矣。事既末辨，吉凶末可必也，故有畏惕。“中古”，得中則吉也。“終凶”，終極其事則凶也。“訟’者，求辨其曲直也，故利見於六人。大人則能以其剛明中正決所訟也。訟非和平之事，當擇安地而處，不可陷於危險，故“不利涉大川”也。

정이《이천역전》은 말한다: 쟁송의 도는 반드시 자기의 심중에 성신한 실거가 있어야 한다. 심중에 실거가 없으면 저것은 곧 무왕(誣妄)이요 흉을 부르는 길이다. 이 괘는 중효가 실이니 바로 「부가 있음」의 상이다(저본은 여기에 훼자탈문이 있다). 이른바 「송」은 사람과 쟁변하여 제삼자가 와서 재결하기를 기다리는 것이다. 비록 「부가 있」어도 또한 반드시 막혀서 통하지 않게 되어야 비로소 송을 일으킨다. 만약 막히지 않으면 일정은 이미 명백하여 또한 송이라 할 것이 없다. 일정이 이미 아직 분명하지 않으면 길흉을 미리 단정할 수 없다. 그러므로 마음에 외구(畏懼)와 경계를 둔다. 「중길(中吉)」(저본은 「길」을 「고」로 잘못함)은 능히 가운데를 지키면 길하다는 것이다. 「종흉(終凶)」은 송사를 끝까지 하면 흉하다는 것이다. 「송」은 시비곡직을 분명히 하고자 하는 것이다. 그러므로 「대인」을 봄이 이롭다(저본은 「대」를 「육」으로 잘못함). 대인이어야 비로소 그의 강건명달·중정무사로써 다투는 일을 재결할 수 있다. 쟁송은 화평한 일이 아니니, 마땅히 안온한 곳을 선택하여 몸을 편안히 해야 하고 위험에 빠져서는 안 된다. 그러므로 「대천을 건넘이 이롭지 않다」라 한다.

集說 孔氏穎達曰：“窒”，塞也。“惕”，懼也。凡《訟》之體，不可妄興，必有信 胡氏璦曰：“孚”者由中之信。人所以興訟，必有由中之信，而為它人之所窒塞，不得已而興訟。然雖已有信實，而為人之窒塞，亦須恐懼兢慎而不敢自安，則庶幾免於凶禍，又中道而止，則可以獲吉也。“大川”，謂大險大難也。凡歷險涉難，必須物情相協，志氣和同，則可得而濟也。今《訟》之時，物情違忤而不相得，欲濟涉險難，必不可得。

집설에 공영달을 인용한다: 「실(窒)」은 막힘이요 「척(惕)」은 공구(恐懼)이다. 무릇 송괘가 강론하는 체례는 모두 송사는 함부로 일으켜서는 안 되고 반드시 성신이 있어야 함을 말한다——여기서 저본에 탈문이 있어 공씨의 설의 뒤반은 잃었다. 집설에 호원(胡瑗)을 인용한다: 「부」는 내심에서 나오는 성신이다. 사람이 송을 일으키는 까닭은 반드시 심중에 본래 성신이 있으나 타인에게 막혀 부득이하여 비로소 송사를 하는 것이다. 그러나 자기가 비록 성실이 있으나 사람에게 막혔어도 또한 마땅히 공구하고 신중하여 감히 스스로 편안하다고 하지 않아야 한다. 그래야 비로소 흉화를 면할 희망이 있다. 또 능히 중도에서 적당한 곳에서 그치면 길리를 얻을 수 있다. 「대천」이 가리키는 것은 큰 험난이다. 무릇 험조를 경력하고 위난을 건너려면 반드시 많은 사람의 정의가 협동하고 지기가 일치해야 비로소 건너갈 수 있다. 지금은 바로 쟁송의 때에 해당하여 인정이 서로 거역하여 맞지 않으니, 험난을 건너고자 함은 단연히 할 수 없는 것이다.

《朱子語類》云：大凡卦辭取義不一，如《訟》“有孚窒惕中吉”，蓋取九二中實，坎為加憂之象；“終凶”，蓋取上九終極於訟之象；“利見大人”，蓋取九五剛健中正居尊之象；“不利涉大川”，又取以剛乘險、以實履陷之象。此取義不一也。然亦有不必如此取者，此特其一例也。卦辭如此辭極齊整，蓋所取諸爻義，皆與爻中本辭協。亦有雖取爻義，而與爻本辭不同者。

집설에 《주자어류》를 인용한다: 대범 괘사의 취의는 하나의 내래만이 아니라 왕왕 한 구가 한 효에서 취한다. 예컨대 송괘의 「부가 있어 막히고 경계하여 중도를 지키면 길하다」는 구이가 가운데 있어 실하고 감이 「우를 더함」인 상을 취한 것이요, 「끝까지 하면 흉하다」는 상구가 송사를 끝까지 하는 상을 취한 것이요, 「대인을 봄이 이롭다」는 구오가 강건중정하여 존위에 있는 상을 취한 것이요, 「대천을 건넘이 이롭지 않다」는 또한 강으로써 험을 능가하고 실로써 함을 밟는 상을 취한 것이다. 이를 취의가 한 곳에 그치지 않는다고 부른다. 다만 또한 반드시 이렇게 한 구 한 구로 나누어 상을 취할 필요가 없는 것도 있으니, 송괘는 다만 그 가운데 한 가지 예일 뿐이다. 송괘의 괘사는 조사가 지극히 정정하여 취한 각 효의 함의가 모두 그 한 효 본신의 효사와 서로 맞는다. 이 밖에도 또한 어떤 효의 의를 취하였으나 그 한 효 본신의 효사와 같지 않은 정형이 있다.

項氏安世曰：“利見大人”，或不與之校如直不疑，或為之和解如卓茂，或使其心化如王烈，或為之辨明如仲由，皆訟者之利也。“不利涉大川”，涉險之道利在同心，此豈相爭之時哉？

집설에 항안세를 인용한다: 이른바 「대인을 봄이 이롭다」는, 어떤 것은 한(漢)대의 직불의(直不疑)처럼 사람과 따지지 않는 것이요, 어떤 것은 탁무(卓茂)처럼 사람을 위해 화해해 주는 것이요, 어떤 것은 왕렬(王烈)처럼 다투는 자로 하여금 내심에 감화를 받게 하는 것이요, 어떤 것은 중유(仲由)처럼 사람을 위해 시비를 분명히 하는 것이니, 이것들은 모두 송사를 하는 사람이 얻을 수 있는 좋은 점이다. 「대천을 건넘이 이롭지 않다」에 이르러서는, 험난을 건너는 도가 동심협력을 귀하게 여기는데 쟁송의 때에 어찌 동심을 논할 수 있겠는가.

初六，不永所事。小有言，終吉。本義 陰柔居下，不能終訟，或其象占如此。程傳 六以柔弱居下，不能終極其訟者也，故於訟之初，因六之才，為之戒曰：若不長永其事，則雖“小有言”，“終”得“吉”也。蓋訟非可長之事，以陰柔之才而訟於下，難以吉矣。以上有應援，而能不永其事，故雖“小有言”，“終”得“吉”也。“有言”，災之小者也。不永其事而不至於凶，乃《訟》之“古”也。

「초육, 그 일을 오래하지 않는다. 조금 말이 있으나 끝내 길하다(不永所事小有言終吉).」 주희《주역본의》는 말한다: 초육은 음유하여 맨 아래에 있어 송사를 끝까지 할 수 없다. 그러므로 그 상과 점단은 이와 같다. 정이《이천역전》은 말한다: 초육은 유약한 자질로써 아래위에 있어 쟁송을 진행하여 끝까지 할 수 없는 자이다. 그러므로 쟁송의 시작에서 그 재질에 따라 그를 위해 고계를 세운다: 만약 이 일을 질질 끌지 않으면, 비록 「조금 말이 있」어 약간의 구설을 부르나 끝내 길을 얻으리라. 쟁송은 본래 오래할 수 있는 일이 아니다. 음유의 재로써 아래위에 있어 사람과 쟁송함은 길을 얻기 어렵다. 다만 위에 구사가 있어 응원이 되고 또한 그것이 능히 일을 질질 끌지 않기 때문에 비록 「조금 말이 있」어도 끝내 길을 얻는다. 「언(有言)」은 재환 가운데 작은 것이다. 일을 질질 끌지 않아 흉에 이르지 않으니, 이것이 곧 송괘 가운데의 길이다(저본은 「길」을 「고」로 잘못함).

集說 王氏弼曰；處《訟》之始，訟不可終，故“不永所事”，然後乃“吉”。凡陽唱而陰和，陰非先唱者也。處訟之始，不為訟先，雖不能不訟而必辨明也。楊氏簡曰：《訟》之初，不深也，有“不永所事”之象。訟之初未深，卜有言而已，既不永其事，故“終吉”。胡氏炳文曰：初不曰不永訟，而曰“不永所事”，事之初，猶冀其不成訟也。“小有言”與《需》不同。《需》“小有言”，人不能不小有言也。此之“小有言”。我不能已而小有言也。

집설에 왕필을 인용한다: 쟁송의 개단(開端)에 처하면 송사를 끝까지 해서는 안 된다. 그러므로 「그 일을 오래하지 않는다」하여 이후에야 비로소 길리하다. 대범 양은 창도하고 음은 응화한다. 음은 먼저 창도하는 쪽이 아니다. 쟁송의 개단에 처하여 먼저 송단을 도기하지 않으면, 비록 사람과 쟁변하지 않을 수 없어도 반드시 다만 시비를 분명히 할 뿐이다. 집설에 양간을 인용한다: 쟁송의 초기는 일정이 아직 깊지 않다. 그러므로 「그 일을 오래하지 않는다」의 상이 있다. 송단이 처음 일어나 아직 깊지 않으면 지나지 않아 약간의 구설을 부를 뿐이다. 이미 일을 질질 끌지 않으므로 「끝내 길하다」. 집설에 호병문을 인용한다: 초육은 「송을 오래하지 않는다」라 하지 않고 도리어 「그 일을 오래하지 않는다」라 한다. 일정이 막 시작하여 아직 그것이 송사가 되어 소란해지지 않기를 기망하기 때문이다. 여기의 「조금 말이 있음」은 수괘의 것과 같지 않다. 수괘의 「소유언(小有言)」은 타인이 나에게 몇 구를 말하지 않을 수 없는 까닭이요, 여기의 「소유언」은 나 자신이 부득이하여 몇 구를 말한 까닭이다.

九二，不克訟，歸而逋，其邑人三百戶，無成。本義 九二陽剛為險之主，本欲訟者也。然以剛居柔，得下之中，而上應九五，陽剛居尊，勢不可敵，故其象占如此。“邑人三百戶”，邑之小者。言自處卑約以免災患。占者如是，則“無眚”矣。

「구이, 송에 이기지 못한다. 돌아가 도망하면 그 읍 사람 삼백 호는 재앙이 없다(不克訟歸而逋其邑人三百戶无眚).」 효사의 끝 두 글자는 통행본은 「무성(无眚)」으로 한다. 주희《주역본의》는 말한다: 구이는 양강하여 감험의 주로 본래 송사를 하고자 하는 자이다. 그러나 그것은 강효로써 유위에 있어 하괘의 가운데를 얻으나, 위로 대하는 구오는 양강하여 존위에 있어 세력이 항형할 수 없다. 그러므로 그 상과 점단은 이와 같다. 「읍인 삼백 호」는 매우 작은 채읍(采邑)으로 말하는 것은 자기가 비천하고 검약한 지위에 편안히 처하여 재환을 면하는 것이다. 점복하는 사람이 이와 같으면 「무성」하여 재화가 없으리라.

程傳 二五相應之地，而兩剛不相與，相訟者也。九二自外來，以剛處險，為《訟》 集說 荀氏爽曰：二者下體之君，君不爭，則百姓無害也。王氏弼曰：以剛處《訟》，不能下物，自下訟上，宜其不克。若能以懼，歸竄其邑，乃可以免災。邑過三百，竄而據強，災未免也。

정이《이천역전》은 말한다: 구이와 구오는 본래 서로 응하는 위치에 처하나, 그러나 두 강효가 서로 친부(親附)하지 않고 도리어 서로 쟁송하는 쌍방이 되었다. 구이는 바깥에서 와서 강효로써 감험 가운데 처하여 송이 되니——여기서 저본에 탈문이 있어 《정전》의 아래 글은 잃었다. 집설에 순상(荀爽)을 인용한다: 구이는 하괘의 주로 한 방면의 군장(君長)에 비한다. 군장이 사람과 다투지 않으면 백성은 해를 받지 않으리라. 집설에 왕필을 인용한다: 강강한 자질로써 쟁송 가운데 처하여 사람에게 겸하하기를 기꺼이 하지 않고 아래위에서 위와 쟁송함은 이길 이유가 없다. 만약 외구하여 도망하여 돌아가 자기의 봉읍에 숨을 수 있으면 재화를 면할 수 있다. 봉읍이 만약 삼백 호를 넘으면 험을 믿고 스스로 강해지는 곳이 되어 재화는 여전히 면하지 못한다.

項氏安世曰：一家好訟則百家受害。言三百戶“無眚”，見安者之眾也。俞氏琰曰：九二以剛居柔，或不克訟。“逋”，逃也。既逋則近己者皆五連坐之患，故曰“其邑人二百戶無眚”。案 “三百戶無眚”，《傳》義皆用王氏說，荀氏項氏俞氏則以為所居之邑，托以安居，義亦可從。

집설에 항안세를 인용한다: 한 집이 송사를 좋아하면 곧 상가(上百家)가 연루된다. 삼백 호 인가(人家)의 「무성」이라 함은 이로써 평안을 얻는 사람의 많음을 볼 수 있다. 집설에 유염을 인용한다: 구이는 강효로써 유위에 있다. 그러므로 반드시 송사에 이기지 못한다. 「부(逋)」는 도망이다. 이미 도망하면 자기와 가까운 사람들은 모두 연좌되어 죄를 받는 환을 면한다. 그러므로 「그 읍 사람 삼백 호가 재앙이 없다」라 한다(저본은 「삼」을 「이」로 잘못함). 이광지가 살핀다: 「삼백 호 무성」 한 구는 《정전》과 《본의》가 모두 왕필의 해석을 채용하였다. 순상·항안세·유염은 곧 저것을 구이가 있는 채읍으로 여겨 그것으로써 몸을 편안히 한다고 하니, 이 풀이도 또한 채택할 수 있다.

六三，食舊德貞，厲終吉，或從王亨，無成。本義 “食”，猶食邑之食，言所享也。六三陰柔，非能訟者，故守舊居正，則雖危而終吉。然或出而從上之事，則亦必無成功，占者守常而不出，則善也。

「육삼, 옛 은덕을 먹는다. 바르면 위태로우나 끝내 길하다. 혹 임금의 일을 따르나 이룸이 없다(食舊德貞厲終吉或從王事无成).」 효사의 「혹 왕형을 따른다(或從王亨)」는 통행본은 「혹 왕사를 따른다(或從王事)」로 한다. 주희《주역본의》는 말한다: 「식(食)」은 식읍(食邑)의 식과 같이 향용하는 것을 말한다. 육삼은 음유하여 송사를 할 수 있는 사람이 아니다. 그러므로 옛것을 지키고 바른 도에 있으면, 처경은 위험하나 끝내 길을 얻는다. 그러나 만약 나와서 위의 사무를 따르면 또한 반드시 성공이 없으리라. 점복하는 사람이 상분(常分)을 지켜 나서지 않으면 곧 좋다.

程傳 三雖居剛而應上，然質本陰柔，處險而介二剛之間，危懼非為訟者也。“祿”者，稱德而受，食舊德謂處其素分。“貞”，謂堅固自守。“厲終吉”，謂雖處危地，能知危懼，則終必獲吉也。守素分而無求，則不訟矣。處危，謂在險而承乘皆剛，與居訟之時也，柔從剛者也，下從上者也。三不為訟而從上九所為，故曰“或從王事”。“無成”，謂從上而成不在己也。訟者剛健之事，故初則不永，三則從上，皆非能訟者也。二爻皆以陰柔不終而得吉，四亦以不克而渝得吉，訟以能止為善也。

정이《이천역전》은 말한다: 육삼은 비록 강위에 있어 상구와 서로 응하나, 그러나 그 본질은 본래 음유하여 몸은 험중에 처하고 또한 두 강효 사이에 끼어 마음에 위구(危懼)를 두니, 송사를 하는 사람이 아니다. 봉록은 덕행의 대소에 따라 받는다. 「옛 은덕을 먹는다(食舊德)」는 자기의 소래(素來)의 분위에 편안히 처함을 말한다. 「정(貞)」은 견정하게 자기를 고수하는 것이다. 「려종길(厲終吉)」는 비록 위험한 지위에 처하나 다만 능히 경계를 알면 끝내 반드시 길을 얻으리라는 것이다. 소래의 분위를 지키고 구하는 것이 없으면 또한 쟁송하러 가지 않으리라. 이른바 위에 처한다는 것은 몸이 험중에 있어 위로 받들고 아래로 탑승하는 것이 모두 강효이며, 더하여 또한 바로 쟁송의 때에 해당함을 말한다. 유가 강에 순종하고 아래가 위에 순종하듯이, 육삼은 자기는 쟁송하지 않고 상구의 소위를 따른다. 그러므로 「혹 왕사를 따른다」라 한다. 「무성」은 위를 따라 일을 하여 공이 이루어져도 자기에게 있지 않음을 말한다. 쟁송은 강건자의 일이다. 그러므로 초육은 일을 질질 끌지 않고 육삼은 위를 따르니 모두 송사를 할 수 있는 사람이 아니다. 이 두 효는 모두 음유한 까닭으로 송사를 진행하여 끝까지 하지 않아야 비로소 길을 얻고, 구사도 또한 이기지 못한 까닭으로 태도를 바꾸어 길을 얻으니, 이로써 보면 쟁송은 능히 그침으로써 선으로 삼는다.

集說虞氏翻曰：道無成而代有終，故曰“無成”。坤三同義也。胡氏瑗曰：“無成”者，不敢居其成，但從王事，守其本位本祿而已，故獲其“吉”也。徐氏幾曰：聖人於初三兩柔爻，皆繫之以“終吉”之辭，所以勉人之無《訟》也。苟知柔而不喜訟者終吉，則知剛而好訟者終凶矣。

집설에 우번(虞翻)을 인용한다: 신하의 도는 그 이룸에 있지 않고 군주를 대신하여 사공을 완성하는 것이다. 그러므로 「무성」이라 한다. 이는 곤괘 육삼이 강론하는 것과 같은 뜻이다. 집설에 호원을 인용한다: 이른바 「무성」은 감히 그 공을 자기에게 두지 않고 다만 군왕을 따라 일을 하여 자기 본래의 위분과 봉록을 지킬 뿐이다. 그러므로 길리를 얻을 수 있다. 집설에 서기(徐幾)를 인용한다: 성인이 초육·육삼 이 두 유효 위에 모두 「끝내 길하다」의 사를 계한 것은, 사람들이 쟁송하지 않도록 권면하는 데 쓴 것이다. 이미 유순하여 쟁송을 좋아하지 않는 사람이 끝내 길을 얻음을 알면, 또한 강강하여 쟁송을 좋아하는 사람이 끝내 흉을 얻음을 안다.

李氏簡曰：“或從王事無成”者，謂從王事而不以成功自居也。夫訟生於其行之相違，而天下之訟，又起於矜功而伐善。以柔而從剛，以下而從上，有功而不自居，故能不失舊德，而終又獲吉也。胡氏炳文曰：“食舊德”，與位乎天德語同。位必稱德而居，故寧德過其位，毋位過其德。食必稱德而食，故寧德浮於食。毋食浮於德，“食”，猶食邑之食。九二“邑人三百戶”，食之最約者也。二剛險，本欲訟者，能退處於分之小，僅可“無眚”。三陰柔，本不能訟者，能守其分之常，雖厲猶吉。

집설에 이간(李簡)을 인용한다: 이른바 「혹 왕사를 따르나 이룸이 없다(或從王事无成)」는 군왕을 따라 일을 하면서 공의 이룸을 자기에게 두지 않음을 말한다. 쟁송은 피차 행사의 거역에서 일어나고, 천하의 쟁송은 또한 많이 공로를 자랑하고 자기의 좋은 점을 다투어 말하는 데서 일어난다. 육삼은 유순으로써 강강을 따르고 아래위로써 위를 따르며, 공이 있으나 자기에게 두지 않는다. 그러므로 능히 옛 은덕의 분을 잃지 않고 끝내 또한 길리를 얻는다. 집설에 호병문을 인용한다: 「옛 은덕을 먹는다(食舊德)」는 건괘 《문언전》의 말하는 「천덕에 자리한다(位乎天德)」와 어의가 서로 통한다. 위는 반드시 덕과 서로 어울려야 비로소 있을 수 있다. 그러므로 차라리 덕이 위를 넘기를 바라지 위가 덕을 넘기를 바라지 않는다. 녹을 먹음도 반드시 덕과 서로 어울려야 비로소 받을 수 있다. 그러므로 차라리 덕이 녹 위에 뜨기를 바라지 녹이 덕 위에 뜨기를 바라지 않는다. 「식」은 식읍의 식과 같다. 구이의 「읍인 삼백 호」는 녹 가운데 가장 검약한 것이다. 구이는 강강하여 험하여 본래 송사를 하고자 하는 자로서, 능히 물러나 조그만 분위에 처하여 겨우 「무성」을 이루었다. 육삼은 음유하여 본래 송사를 할 수 없다. 능히 자기의 소상(素常)의 분위를 지키면 비록 위려하여도 여전히 길을 얻는다.

楊氏啟新曰：“食舊德”，安其分之所當得，是不與人競利也。“或從王事”者，分之所不得越，是不與人競功也。蓋不必告訐之風。乃謂之訟，一有爭競之心亦訟也。案 《本義》是戒人以不可從王事也，但此爻與《坤》三之文，大同小異，不應其義差殊。故諸家之說，可以與《本義》相參，而楊氏尤為明暢也。徐氏即以“訟不可成”為解，亦可備一說。

집설에 양계신을 인용한다: 「옛 은덕을 먹는다」는 자기의 분내에서 마땅히 얻을 것에 편안히 함이니 이는 사람과 이를 다투지 않는 것이요, 「혹 왕사를 따른다」는 자기의 분위를 넘지 않음이니 이는 사람과 공을 다투지 않는 것이다. 이로써 보면 반드시 공힐고발(攻訐告發)의 풍기가 있어야 비로소 쟁송이라 부르는 것이 아니라, 심리에 한번 쟁경(爭競)의 생각이 있으면 곧 또한 송이다. 이광지가 살핀다: 《본의》의 뜻은 사람에게 고계하여 나가서 왕사를 따르지 말라 하는 것이나, 그러나 이 한 효는 곤괘 육삼의 문자와 대동소이하여 두 곳의 의리가 서로 멀리 떨어져서는 안 된다. 그러므로 여러 집의 설법은 모두 《본의》와 서로 참조할 수 있고, 양계신 한 집은 강론이 특히 명백하고 창달하다. 서기는 곧 그것을 풀어 「쟁송은 이룸을 구할 수 없다」로 하니, 또한 한 가지 설로 비축할 수 있다.

九四，不克訟，復即命，渝，安貞，吉。本義“即”，就也。“命”，正理也。“渝”，變也。九四剛而不中，故有《訟》象，以其居柔，故又為不克而復就正理。渝變其心，安處於正之象。占者如是則“吉”也。

「구사, 송에 이기지 못한다. 명에 돌아가 바꾸어 바름에 편안히 하면 길하다(不克訟復即命渝安貞吉).」 송사를 하여 이기지 못하여 돌이켜 바른 이치에 돌아가고 바꾸어 바른 도에 편안히 하여, 이에 길을 얻는다. 주희《주역본의》는 말한다: 「즉(即)」은 곧(就)이요, 「명(命)」은 바른 이치요, 「유(渝)」는 바꿈이다. 구사는 강강하여 중위에 있지 않다. 그러므로 쟁송의 상이 있다. 그것이 강효로써 유위에 있기 때문에, 또한 이기지 못하여 돌이켜 바른 이치에 돌아가는 상이 있으니, 곧 자기의 원래 심념을 바꾸어 돌이켜 바른 도에 편안히 처하는 것이다. 점복하는 사람이 이와 같으면 길리하다.

程傳 四以陽剛而居健體，不得中正，本為訟者也，承五履三而應初。五，君也。義不克訟，三居下而柔，不與之訟，初正應而順從，非與訟者也。四雖則健欲訟，無與對敵，其訟無由而興，故“不克訟”也。又居柔以應柔，亦為能止之義。既義不克訟，若能克其剛忿欲訟之心，復即就於命，革其心，平其氣。變而為安貞，則“吉”矣。“命”，謂正理，失正理為方命，故以即命為復也。方，不順也。《書》云：方命圮族。孟子曰：方命虐民。夫剛健而不中正則躁動，故不安。處非中正，故不貞。不安貞，所以好訟也。

정이《이천역전》은 말한다: 구사는 양강의 자질로써 건이라는 강건의 체에 있고 또한 중정을 얻지 못하니, 본래 송사를 하고자 하는 한 효이다. 그것은 위로 구오를 받들고 아래로 육삼을 밟으며 초육과 서로 응한다: 구오는 군주로 도의에 따라 군주와 쟁송할 수 없고, 육삼은 아래에 있어 유순하여 그것과 서로 다투지 않으며, 초육은 그 바른 응으로서 그것에 순종하여 또한 그것과 쟁송하는 사람이 아니다. 구사는 강건하여 쟁송하고자 하나 대수를 찾을 수 없어 송단이 일어날 수 없다. 그러므로 「송에 이기지 못한다」. 또한 그것은 강효로써 유위에 있고 응하는 것도 또한 유효이니, 또한 능히 그침이 있음을 품는다. 이미 도의에 따라 쟁송할 수 없으므로, 만약 능히 자기의 그 몫의 강분(剛忿)하여 송을 좋아하는 마음을 극제하여 돌이켜 바른 이치에 돌아가고 사념을 혁제하여 마음을 평하게 하고 기를 고요히 하여, 바꾸어 바름에 편안히 처함이 되면 길리하다. 「명」은 바른 이치를 가리킨다. 바른 이치를 어기는 것을 「방명(方命)」이라 부르니, 그러므로 바른 이치에 돌아감을 「복(復)」이라 칭한다. 「방」은 순종하지 않는 것이다. 《상서》는 「명을 거슬러 족을 깨뜨린다(方命圮族)」——명을 어겨 족류를 패괴한다——라 하고, 《맹자》는 「명을 거슬러 백성을 학대한다(方命虐民)」——명을 어겨 백성을 잔해한다——라 한다. 강건하면서 중정하지 않으면 조동한다. 그러므로 편안히 할 수 없다. 처한 곳이 또한 중정이 아니다. 그러므로 바르게 할 수 없다. 편안히 하지 않고 바르지 않음이 바로 송을 좋아하는 근유(根由)이다.

若義不克訟而不訟，反就正理，變其不安貞為“安貞”，則“吉”矣。集說 龔氏原曰：二與五訟，四與初訟，其與為敵者強弱不同，而皆曰“不克”者，蓋二以下訟上，其不克者勢也。四以上訟下，其不克者理也，二見勢之不可，故歸而逋竄。四知理之不可，故復而即命。二四皆剛居柔，故能如此。楊氏簡曰：九剛四柔，有始訟終退之象。人唯不安於命，故以人力爭訟。今不訟而即於命，變而安於貞，吉之道也。

정이가 이어서 말한다: 만약 도의에 따라 쟁송할 수 없으면 곧 쟁송하지 않고, 도리어 바른 이치에 돌아가서 원래의 불안하고 바르지 않음을 바꾸어 「안정(安貞)」으로 하면 길리하다. 집설에 공원(龔原)을 인용한다: 구이는 구오와 서로 송하고 구사는 초육과 서로 송하여, 각각 마주한 적수의 강약은 같지 않으나 함께 「이기지 못한다」라 한다. 이는 구이는 아래위로써 위에 송하기 때문에 그 이기지 못함이 형세가 그리하게 한 것이요, 구사는 위로써 아래에 송하기 때문에 그 이기지 못함이 도리가 용납하지 않은 까닭이다. 구이는 형세가 허락하지 않음을 보았으므로 봉읍으로 도망하여 돌아가 숨고, 구사는 도리가 허락하지 않음을 알았으므로 돌이켜 바른 이치에 돌아간다. 구이·구사는 모두 강효로써 유위에 있었기 때문에 능히 이와 같이 할 수 있었다. 집설에 양간을 인용한다: 구는 강이요 사는 유위로서, 처음에는 쟁송하다가 끝내 물러나 양보하는 상이 있다. 사람은 다만 명분에 편안히 하지 못하기 때문에 비로소 인력으로써 쟁송한다. 지금은 쟁송하지 않고 명분에 돌아가 바꾸어 바른 도에 편안히 하니, 이는 길을 이루는 도이다.

九五，訟，元吉。本義 陽剛中正，以居尊位，聽訟而得其乎者也。占者遇之，訟而有理，必獲伸矣。程傳 以中正居尊位，治訟者也。治訟得其中正，所以“元吉”也。“元吉”，大吉而盡善也。吉大而不盡善者有矣。

「구오, 송. 크게 길하다(訟元吉).」 주희《주역본의》는 말한다: 구오는 양강중정하여 존위에 있어 송안을 듣고 끊어 능히 그 공평을 얻는 사람이다(저본은 「평(平)」을 「호(乎)」로 잘못함). 점복하는 사람이 이 한 효를 만나면 다만 하는 송사에 이치가 있으면 반드시 신장(伸張)을 얻을 수 있다. 정이《이천역전》은 말한다: 구오는 중정의 덕으로써 존위에 있어 송안을 다스리는 사람이다. 송안을 다스려 능히 중정을 지키면 그러므로 「원길(元吉)」. 「원길」은 크게 길하여 선을 다한 것이다. 길이 비록 크나 반드시 선을 다하지 못한 정형은 이것이 있다.

集說王氏肅曰：以中正之德齊乖爭之俗，“元吉”也。王氏弼曰：處得尊位，為《訟》之主，用其中正，以斷枉直，中則不過，正則不邪，故“訟，元吉”。趙氏汝楳曰：大人在上，平諸侯萬民之訟，至於見遜畔遜路而息爭，吉孰大焉？俞氏琰曰：九五以剛明之德居尊，而又中正，象辭所謂“大人”是也。訟之有理者，見之必獲伸矣。“元吉”，乃吉之盡善者也。

집설에 왕숙(王肅)을 인용한다: 중정의 덕을 써서 궤려(乖戾)하고 쟁경하는 풍속을 바로잡으면 그러므로 「원길」. 집설에 왕필을 인용한다: 구오가 처한 곳은 존위로 송괘의 주이다. 그 중정을 운용하여 곡직을 판단하되, 가운데 있으면 지나치지 않고 바름을 지키면 치우치지 않는다. 그러므로 「송, 원길」이라 한다. 집설에 조여매를 인용한다: 대인이 위에 있어 제후와 만민의 쟁송을 평식시켜, 마치 당년의 우(虞)·예(芮) 두 나라가 밭을 다투던 사람이 주나라 경계에 들어와 사람마다 밭두둑을 서로 양보하고 길을 서로 양보함을 보고 이에 스스로 송을 그친 것에 이르도록 하니, 저것보다 더 큰 길이 있겠는가. 집설에 유염을 인용한다: 구오는 강건명달의 덕으로써 존위에 있고 또한 능히 중정하니, 바로 괘사가 말하는 「대인」이다. 송사를 하여 이치 있는 사람은 그를 보면 반드시 신장을 얻을 수 있다. 「원길」은 곧 길이 선을 다한 지경에 이른 것이다.

上九，或錫之鞶帶，終朝三褫之。本義 “鞶帶”，命服之飾。“褫”，奪也。以剛居訟極，終訟而能勝之，故有錫命受服之象。然以訟得之，豈能安久？故又有“終朝三褫”之象。其占為終訟無理，而或取勝，然其所得終必失之，聖人為戒之意深矣。

「상구, 혹 그에게 반대(鞶帶)를 하사하나 아침 동안에 세 번 그것을 빼앗긴다(或錫之鞶帶終朝三褫之).」 주희《주역본의》는 말한다: 「반대」는 조정이 내리는 명복(命服) 위의 큰 띠요, 「척(褫)」은 빼앗아 감이다. 상구는 강효로써 쟁송의 극처에 있어 송사를 끝까지 하고 거연히 이겼다. 그러므로 명복을 하사받는 상이 있다. 그러나 송사를 하여 얻은 물건은 어찌 편안하고 오래할 수 있겠는가. 그러므로 또 「아침 동안에 세 번 빼앗긴다」——한 아침 안에 세 번 박탈당하는 상이 있다. 그 점단은: 송사를 끝까지 함은 본래 도리가 없으나 혹 요행으로 이길 수 있으나, 얻은 것은 끝내 반드시 잃으리라. 성인이 이를 세워 경계로 삼은 용의는 매우 깊다.

程傳 九以陽居上，剛健之極，又處訟之終，極其訟者也。人之肆其剛強，窮極於 集說 王氏弼曰：處《訟》之極，以剛居上，訟而勝得者也。以訟受錫，榮何可保？故終朝之間，褫帶者三也。胡氏炳文曰：上九以剛極處訟終，卦所謂終凶者也，故設此以戒之。

정이《이천역전》은 말한다: 상구는 양효로써 맨 위에 있어 강건이 극처에 이르고 또한 쟁송의 끝점에 처하니, 송사를 끝까지 하는 사람이다. 사람이 자기의 강강을 방종하여 궁극에——여기서 저본에 탈문이 있어 《정전》의 아래 글은 잃었다. 집설에 왕필을 인용한다: 쟁송의 극처에 처하여 강효로써 맨 위에 있으니, 송사를 하여 이기고 상을 받은 사람이다. 송사를 하여 얻은 상사는 이 몫의 영요를 어찌 보전할 수 있겠는가. 그러므로 한 아침 사이에 하사한 띠가 곧 세 번 빼앗긴다. 집설에 호병문을 인용한다: 상구는 강이 극처에 이르러 쟁송의 끝점에 있으니 바로 괘사가 말하는 「종흉」이다. 그러므로 이러한 사를 마련하여 그것에 고계한다.

總論邱氏富國曰：九五居尊，為聽訟之主，故“訟，元吉”。餘五爻則皆訟者也。然天下唯剛者訟，柔者不訟。初與三柔也，故初“不永所事”而“終吉”，三“食舊德”而“終吉”。二四上剛也，二與五對，揆勢不敵而不訟；四與初對，顧理不可而不訟，亦以其居柔，故二“無眚”而四“安貞”也。獨上九處卦之窮，下與三對，柔不能抗，故有錫鞶帶之辭焉。然一日“三褫”，辱亦甚矣，訟之勝者，何足敬乎？

총론에 구부국(邱富國)을 인용한다: 구오는 존위에 있어 송안을 듣고 끊는 주인이다. 그러므로 「송, 원길」이라 한다. 그 나머지 다섯 효는 모두 송사를 하는 사람이다. 그러나 천하에 오직 강강한 사람만이 쟁송하고 유약한 사람은 쟁송하지 않는다. 초육과 육삼은 유효이다. 그러므로 초육은 「그 일을 오래하지 않」아 「끝내 길」하고 육삼은 「옛 은덕을 먹」어 「끝내 길」하다. 구이·구사·상구는 강효이다: 구이는 구오와 서로 대하여 형세를 저울질하여 당하지 못함을 알고 송하지 않고, 구사는 초육과 서로 대하여 도리가 허락하지 않음을 돌아보아 송하지 않으며, 또한 그들이 모두 강효로써 유위에 있었기 때문에 구이는 「무성」을 얻고 구사는 「안정」을 얻었다. 오직 상구만이 한 괘의 궁극의 곳에 처하여 아래는 육삼과 서로 대하니, 유약한 육삼은 막아내지 못한다. 그러므로 비로소 반대를 하사받는 효사가 있다. 그러나 하루 안에 세 번 빼앗기니 굴욕도 또한 심하다. 송사에 이긴 사람에게 또 무슨 경중할 만한 것이 있겠는가.

程傳 《師序卦》：“訟必有眾起，故受之以師。 ”《師》之興由有爭也，所以次《訟》也。為卦坤上坎下，以二體言之，地中有水，為眾聚之象。以二卦之義言之，內險外順，險道而以順行，師之義也。以爻言之，一陽而為眾陰之王，統眾之象也。比以一陽為眾陰之主而在上，君之象也。《師》以一陽為眾陰之主而在下，將帥之象也。

정이《이천역전》은 말한다: 《서괘전》은 사괘를 강론하여 말한다: 「쟁송은 반드시 많은 사람이 일어나 서로 다툼을 일으킨다. 그러므로 송괘 뒤에 잇는 것은 사괘이다.」 군려(軍旅)의 흥기는 쟁투가 있기 때문이다. 그러므로 사괘는 송괘 뒤에 둔다. 이 괘는 곤은 위에 있고 감은 아래에 있다: 상하 두 괘의 괘체에 대하여 말하면 땅속에 물을 저장함은 많은 백성이 모이는 상이다. 상하 두 괘의 괘의에 대하여 말하면 속은 험함이고 겉은 유순하여 험한 길을 가되 유순한 방식으로 추행하니, 이것이 바로 군사를 쓰는 도리이다. 효에 대하여 말하면 한 양효가 많은 음효의 군장이 되니 대중을 통솔하는 상이다. 비괘는 한 양효로써 많은 음의 주가 되어 위위에 있으니 군주의 상이요, 사괘는 한 양효로써 많은 음의 주가 되어 아래위에 있으니 장수의 상이다.

師貞，丈人，吉無咎。本義 “師”，兵眾也。下坎上坤，坎險坤順，坎水坤地，古者寓兵於農，伏至險於大順，藏不測於至靜之中，又卦唯九二一陽居下卦之中，為將之象。上下五陰順而從之，為眾之象。九二以剛居下而用事，六五以柔居上而任之，為人君命，將出師之象，故其卦之名曰《師》。“丈人”，長老之稱。用師之道，利於得正，而任老成之人，乃得“吉”而“無咎”。戒占者亦必如是也：

「사괘는 바르고, 장인(丈人)이어야, 길하고 허물이 없다(師貞丈人吉无咎).」 주희《주역본의》는 말한다: 「사」는 군대와 민중이다. 하괘는 감·상괘는 곤으로, 감은 험하고 곤은 순이며 감은 물이고 곤은 땅이다. 옛적에 군사를 농민 속에 두니, 바로 지극히 험한 것을 지극히 순한 것 속에 잠복하게 하고 헤아릴 수 없는 역량을 지극히 고요한 형태 속에 감춘 것이다. 또한 이 괘는 다만 구이 한 양효가 하괘의 가운데 있으니 장수의 상이다. 위아래 다섯 음효가 그것에 순종하니 사중(士衆)의 상이다. 구이는 강효로써 아래위에 있어 실제로 일을 주관하고, 육오는 유효로써 위위에 있어 그에게 위임하니, 군주가 장수를 임명하여 군대를 내어 정벌하는 상이다. 그러므로 이 괘는 이름을 취하여 《사》라 한다. 「장인」은 나이 많고 덕이 높은 자에 대한 칭호이다. 군사를 쓰는 도리는 행사가 바름을 얻음으로써 이를 삼고, 또한 노성하고 신중한 사람을 임용해야 비로소 길을 얻고 과착이 없게 한다. 이것도 또한 점복하는 사람에게 고계하여 반드시 이와 같아야 함이다.

程傳 《師》之道，以正為本。興師動眾以毒天下，而不以正，民弗從也。強驅之耳。故師以貞為主。其動雖正也，帥之者必丈人，則“吉”而“無咎”也，蓋有吉而有咎者，有無咎而不吉者，吉且無咎，乃盡善也。“丈人”者，尊嚴之稱。帥師總眾，非眾所尊信畏服，則安能得人心之從？故司馬穰苴擢自微賤，授之以眾，乃以眾心未服，請莊賈為將也。所謂“丈人”，不必素居祟貴，但其才謀德業，眾所畏服，則是也。

정이《이천역전》은 말한다: 군사를 쓰는 도는 「정(正)」으로써 근본을 삼는다. 군대를 일으켜 뭇 사람을 움직여 천하로 하여금 그 독해를 받게 함에, 만약 바른 도에서 나오지 않으면 백성은 복종하지 않고 지나지 않아 강행으로 부림을 당할 뿐이다. 그러므로 사괘는 「정」으로써 주를 삼는다. 행동이 비록 바르다 하여도 군대를 통솔하는 사람은 반드시 「장인」이어야 한다. 그래야 비로소 길을 얻고 과착이 없다. 어떤 정형은 길하나 오히려 과구(過咎)가 있고, 어떤 정형은 과구가 없으나 길하지 않다. 이미 길하고 또한 허물이 없어야 비로소 선을 다했다고 셈한다. 「장인」은 존귀하고 위엄 있는 칭호이다. 군대를 통솔하고 대중을 총령하는 사람이 뭇 사람이 존숭하여 믿고 복종하며 경외하여 따르는 바가 아니면, 또 무엇으로 인심의 추종을 얻겠는가. 그러므로 춘추 때 사마양저(司馬穰苴)는 미천한 가운데서 발탁되어 그에게 병중을 주었으나, 그는 뭇 마음이 아직 믿고 복종하지 않은 까닭으로 제경공(齊景公)의 총신 장가(莊賈)로써 감군을 삼아 위엄을 세우기를 청하였다. 이른바 「장인」은 반드시 소래로 숭고하고 현귀한 지위에 있어야 하는 것이 아니고, 다만 그의 재략과 모단(謀斷)·덕행과 사업이 뭇 사람이 경외하여 믿고 복종하는 바가 되면 곧 그것이다.

如穰苴既誅莊賈，則眾心畏服，乃“丈人”矣。又如淮陰侯起於微賤，遂為大將，蓋其謀為有以使人尊畏也。集說王氏弼曰：興役動眾無功，罪也，故“吉”乃“無咎”。《朱子語類》云：“吉無咎”，謂如一件事，自家作出來好方得無罪咎；若作得不好，

위 글에 이어 괘사 속의 「장인」을 강론한다: 춘추 때 제(齊)나라의 사마양저 같은 것은 먼저 명을 어긴 감군 장가를 참하여 전군의 인심이 곧 경외하여 복종하였으니, 그는 곧 「장인」이라는 이 칭호에 당할 만하였다. 또 한(漢) 초의 회음후(淮陰侯) 한신 같은 것은 출신이 미천하나 한날에 대장으로 배서(拜署)되었으니, 그의 모략과 소위가 사람으로 하여금 존경하여 두려워하게 하기에 족하였기 때문이다. 「집설」에 왕필을 인용한다: 노역을 일으켜 민중을 조발(調發)하여 전공을 세우지 못하면 그 자체가 죄과(罪過)이다. 그러므로 괘사는 먼저 「길」을 말한 뒤에야 「무구」에 이을 수 있다. 《주자어류》는 말한다: 이른바 「길하고 허물이 없다」는 마치 한 건의 일을 하여 자기가 잘해야 비로소 과착이 없음을 논할 수 있는 것과 같다. 만약 잘하지 못하면——(저본은 여기에 아래 글을 빠뜨림)

初六，師出以律，否臧凶。本義 “律”，法也：“否臧”，謂不善也。晁氏曰：否字先儒多作不，是也。在卦之初，為《師》之始，出師之道，當謹其始，以律則吉，不臧則凶，戒占者當謹始而守法也。

초육 효사: 군대를 내어 싸움은 법도와 절제로써 해야 하며, 잘하지 못하면 흉험이 있다(師出以律否臧凶). 주희《본의》는 말한다: 「률(律)」은 곧 법도요, 「부장(否臧)」은 곧 불선이다. 조열지(晁說之)는 말한다: 「부」 글자는 앞선 유자가 대개 「불(不)」로 썼다. 이것이 옳다. 초육은 전 괘의 맨 아래에 처하여 《사》괘의 개단이다. 군사를 쓰는 도는 시작하는 곳에서 신중해야 하고, 능히 법도와 절제로써 하면 길하고 잘하지 못하면 흉하다. 이것은 점자에게 고계하여 힘써 개단을 신중히 하고 법도를 근히 지켜야 함이다.

程傳 初，《師》之始也。故言出師之義，及行師之道。在邦國興師而言，合義理則是以律法也。謂以禁亂誅暴而動。苟動不以義，則雖善亦凶道也。善，謂克勝。“凶”，謂殃民害義也。在行師而言，“律”，謂號令節制。行師之道，以號令節制為本，所以統制於眾，不以律則雖善亦凶，雖使勝捷，猶凶道也。制師無法，幸而不敗且勝者，時有之矣，聖人之所戒也。

정이《이천역전》은 말한다: 초육은 《사》괘의 개단이다. 그러므로 이 한 효가 강론하는 것은 출병의 명의와 군대를 다스리는 방법이다. 한 나라가 군사를 일으키는 저 한 면에 대하여 말하면, 출병이 의리에 합해야 비로소 「율로써 한다」고 셈할 수 있으니, 곧 화란을 금절하고 폭학을 토벌하기 위하여 동병하는 것이다. 만약 동병이 도의에 합하지 않으면, 비록 이기더라도 가는 길은 여전히 흉험한 길이다. 여기서 말하는 「선」이 가리키는 것은 이김이요, 말하는 「흉」이 가리키는 것은 백성을 해롭게 하고 도의를 상함이다. 군대를 이끌고 싸우는 저 한 면에 대하여 말하면, 「율」이 가리키는 것은 호령과 절제이다. 군대를 이끄는 도는 호령과 절제로써 근본을 삼아 그것으로써 뭇 사람을 통제하고 약속한다. 법도를 의지하지 않으면 비록 이기더라도 흉하니, 설령 싸움에 이기더라도 여전히 흉험한 도이다. 군대를 통솔하여 법도가 없이 요행으로 지지 않고 심지어 이긴 일은 역래로도 있었으나, 이것이 바로 성인이 고계하고자 한 바이다.

集說 王氏弼曰：為《師》之始，齊師者也，齊眾以律，失律敗散。程子曰：“律”有二義，有出師不以義者，有行師而五號令節制者，皆失律也。胡氏炳文曰：初六才柔，故有否臧之戒。然以律不言吉，否臧則言凶者，律令謹嚴，出師之常，其勝負猶未可知也，故不言吉。出而失律，凶立見矣。

「집설」에 왕필을 인용한다: 초육은 《사》괘의 시작으로 임무는 군대를 가지런히 하고 법도로써 부중을 약속하는 데 있다. 일단 법도를 잃으면 군대는 곧 붕괴하여 패망한다. 정이를 인용한다: 「률」에는 두 층의 뜻이 있다: 하나는 출병 자체가 도의에 합하지 않는 것이요, 둘은 행군하고 싸움에 호령과 절제가 없는 것이다(저본의 「이오(而五)」 두 글자는 훼오가 있다). 이 두 가지는 모두 실률(失律)이라 부른다. 호병문을 인용한다: 초육은 음유하여 재가 없다. 그러므로 「부장」이라는 이 한 구의 고계가 있다. 다만 효사는 「율로써 한다」에 대하여 길을 말하지 않고 「부장」에 대하여 도리어 곧바로 흉을 말한다. 이는 호령이 엄명함은 출병의 상규에 지나지 않아 승부가 아직 알 수 없으므로 길을 말하지 않고, 한번 출병하여 법도를 잃으면 흉험이 곧 드러나기 때문이다.

九二，在師中吉，無咎，王三錫命。本義 九二在下，為眾陰所歸，而有剛中之德，上應於五，而為所寵任，故其象占如此。

구이 효사: 몸이 군중에 있어 능히 중도를 지키면 길리하고 과착이 없다. 군왕이 세 번 책명(冊命)을 내려 포장한다(在師中吉无咎王三錫命). 주희《본의》는 말한다: 구이는 하괘에 처하여 많은 음효가 귀부하는 대상이요, 본신은 양강하여 가운데 있는 덕성을 갖추어 위로 육오의 군위와 「응여(應與)」를 구성하여, 이에 군주의 신임과 총우를 받는다. 그러므로 이 한 효의 취상과 점단은 이와 같다.

程傳 《師》卦唯九二一陽為眾陰所歸，五居君位，是其正應，二乃師之主，專制其事者也。居下而專制其事，唯在師則可。自古命將，閫外之事，得專制之。在師專制而得中道，故“吉”而“無咎”。蓋恃專則失為下之道，不專則無成功之理，故得中為吉。凡《師》之道，威和並至則吉也。既處之盡其善，則能成功而安天下，故王錫寵命至於三也。凡事至於三者，極也。六五在上，既專倚任，復厚其寵數。蓋禮不稱，則威不重而下不信也。它卦九二為六五所任者有矣，唯《師》專主其事而為眾陰所歸，故其義最大。

정이《이천역전》은 말한다: 《사》괘에는 다만 구이 이 한 양효만이 있어 뭇 음효가 귀부하는 중심이다. 육오는 군위에 있어 구이와 「정응」을 구성한다. 구이는 곧 전군의 주수(主帥)로 홀로 군중 사무를 결단하는 사람이다. 신하의 신분으로써 그 일을 전단함은 오직 군대를 이끄는 이 한 일에서만 통한다. 예로부터 장수를 임명함에 무릇 국문(國門) 밖의 군무는 모두 그에게 전단을 허락한다. 군중에서 능히 전단하면서도 중도를 잃지 않으면, 그러므로 「길」하고 또한 「무구」라 한다. 한결같이 전권을 믿으면 사람의 신하로서의 본분을 잃고, 전혀 전단을 감히 하지 않으면 또한 성공할 도리가 없다. 그러므로 능히 중도를 지켜야 비로소 길하다. 대범 군사를 쓰는 도는 위엄과 화순 두 가지를 겸비하면 길하다. 이미 처치가 선하고 아름다움을 다하면 능히 전공을 이루고 천하를 안정하게 할 수 있다. 그러므로 군왕의 상사와 총명이 세 번에 이르는 것이다. 무릇 일이 「삼」에 이르면 곧 극점이다. 육오는 위위에 있어 이미 전일하게 기중(倚重)하여 임용하면 곧 다시 그 은총과 예수를 두텁게 한다. 예수가 만약 공로와 어울리지 않으면 주장의 위망이 무겁지 않고 부하도 믿어 복종하지 않으리라. 다른 괘에도 구이가 육오에게 임용된 예가 있으나, 오직 《사》괘의 구이만이 오로지 군사를 주관하여 뭇 음이 귀하는 바가 된다. 그러므로 그 의의가 가장 중대하다.

人臣之道，於事無所敢專，唯閫外之事，則專制之。雖制之在己，然因師之力而能致者，皆君所與而職當為也。世儒有論魯祀周公以天子禮樂，以為周公能為人臣不能為之功，則可用人臣不得用之禮樂，是不知人臣之道也。夫居周公之位，則為周公之事，由其位而能為者，皆所當為也，周公乃盡其職耳。子道亦然。唯孟子為知此義，故曰事親若曾子者可也，未嘗以曾子之孝為有餘也。蓋子之身所能為者，皆所當為也。

정이가 이어서 말한다: 신하의 본분은 무슨 일에도 감히 스스로 주장하지 않고, 오직 국문 밖의 군무만이 전단할 수 있다. 결단권은 자기의 손에 쥐었으나, 전군의 역량에 의거하여 비로소 이룬 공업은 모두 군주가 수여한 것이요 또한 직분 내에서 마땅히 해야 할 것이다. 세상에 어떤 유자가 노(魯)나라가 천자의 예악으로써 주공을 제사함을 의론하여, 주공이 신하로서 이룰 수 없는 공업을 세웠으면 곧 신하로서 쓰지 말아야 할 예악을 누릴 수 있다고 여기니——이는 신하의 도를 알지 못하는 것이다. 주공의 그 위치에 처하면 곧 주공의 그 몫의 일을 한다. 그 위치에서 할 수 있는 것은 모두 분내에서 마땅히 해야 할 것으로, 주공은 지나지 않아 자기의 직수를 다하였을 뿐이다. 아들로서의 도리도 또한 한가지이다. 오직 맹자만이 이 층의 뜻을 알아, 그러므로 부모를 섬김에 능히 증자와 같으면 족하다고 말하였으나 증자의 효행에 무슨 여분이 있는지를 말하지 않았다. 아들로서는 무릇 자신이 할 수 있는 것은 본래 모두 해야 할 것이기 때문이다.

集說 孔氏穎達曰：承上之寵，為《師》之主，任大役重，無功則凶，故“言”乃“無咎”。“王三錫命”者，以其有功，敢王三加錫命。《朱子語類》云：“在師中吉”，言以剛中之德在師中，所以為吉。胡氏炳文曰：卦辭“師貞丈人吉，無咎”，爻“在師中吉，無咎”，即卦辭意也。中則無過不及，所以為貞。以師而中，所以為“丈人”。故《師》六爻，唯九二“吉無咎”。

「집설」에 공영달을 인용한다: 구이는 군상(君上)의 총임을 받들어 전군의 주수가 되니, 책임은 중대하고 노역은 번중하여 전공을 세우지 못하면 흉하다. 그러므로 반드시 먼저 「길」이 있어야 비로소 「무구」를 논할 수 있다(저본의 「언(言)」 글자는 마땅히 「길(吉)」 글자의 훼이다). 이른바 「왕이 세 번 명을 하사한다(王三錫命)」는 그가 전공을 세웠기 때문에 군왕이 세 번 책명하고 상사를 더하였다(저본의 「감(敢)」 글자는 마땅히 「고(故)」 글자의 훼이다). 《주자어류》는 말한다: 「군대 가운데 있어 길하다(在師中吉)」는 강건하여 중을 지키는 덕성으로써 군대를 통솔하여 이에 길을 얻음을 말한다. 호병문을 인용한다: 괘사는 「사괘는 바르고 장인이면 길하고 허물이 없다」를 강론하고, 효사는 「군대 가운데 있어 길하고 허물이 없다」를 강론하니 바로 괘사의 뜻이다. 중을 지키면 지나침과 미치지 못함이 없다. 그러므로 「정」이라 부른다. 군대를 이끌고 능히 중을 지키면 그러므로 「장인」에 당한다. 이에 《사》괘 여섯 효 가운데 오직 구이만이 「길하고 허물이 없다」라 칭할 수 있다.

六三，師或輿尸，凶。程傳 三居下卦之上，居位當任者也。不唯其才陰柔不中正，師旅之事，任當專一，二既以剛中之才，為上信倚，必專其事，乃有成功，若或更使眾人主之，凶之道也。“輿尸”，眾主也，蓋指三也。以三居下之上，故發此義，軍旅之事，任不專一，覆敗必矣。集說 王氏申子曰：三不中不正，以柔居剛，是小人之才弱志剛者，而居二之上，是二為主將，三躐而尸之也。凡任將不專，偏裨擅命，權不出一者，皆“輿尸”也。軍旅何所聽命乎？其取敗必矣。

육삼 효사: 군중에 혹 뭇 사람이 함께 일을 주관하는 국면이 나타난다. 흉하다(師或輿尸凶). 정이《이천역전》은 말한다: 육삼은 하괘의 맨 위에 처하여 몸이 그 위에 있어 책임을 감당해야 할 자이다. 단지 그 재질이 음유하여 이미 「중을 얻지」도 못하고 또 「위에 당하지」도 못한 것뿐 아니라, 더 요긴한 것은 군려의 일은 반드시 한 사람을 전임해야 한다는 것이다. 구이가 이미 강건하여 중을 지키는 재구로써 군상의 신뢰와 기중을 받았으면, 반드시 그로 하여금 그 일을 전단하게 하여야 비로소 전공을 이룰 수 있다. 만약 다시 다른 사람으로 하여금 함께 일을 주관하게 하면 저것은 곧 흉을 취하는 도이다. 「여시(輿尸)」는 곧 뭇 사람이 일을 주관함으로, 대개 가리키는 것이 바로 육삼이다. 육삼이 하괘의 위에 있기 때문에 그것을 빌어 이 층의 의리를 펼친다: 군려의 일에 임용이 전일하지 않으면 패배는 필연이다. 「집설」에 왕신자를 인용한다: 육삼은 이미 가운데 있지도 않고 위에 당하지도 않으며, 음유의 자질로써 양강의 위에 있으니, 재간은 유약하고 심지는 굴벽(剛愎)한 저런 소인으로, 그러나 구이의 머리 위를 누른다. 구이는 본래 주장인데 육삼은 도리어 월급하여 군무를 주지하러 간다. 무릇 장수를 임함이 전일하지 않고 부장과 편비(偏裨)가 제멋대로 호령을 내리며 권병이 한 사람에게서 나오지 않는 것은 모두 「여시」에 속한다. 이와 같이 되면 군대는 과연 누구의 호령을 듣겠는가. 실패를 부름은 필연이다.

六四，師左次，無咎。本義 “左次”，謂退舍也。陰柔不中，而居陰得正，故其象如此，全師以退，賢於六三遠矣，故其占如此。程傳 師之進，以強勇也。四以柔居陰，非能進而克捷者也。知不能進而退，故“左次”。“左次”，退舍也。量宜進退，乃所當也，故“無咎”。見可而進，知難而退，師之常也。唯取其退之得宜，不論其才之能否也。度不能勝，而完師以退，愈於覆敗遠矣。可進而退，乃為咎也。《易》之發此義以示後世，其仁深矣。集說 吳氏澄曰：按兵家尚右，右為前，左為後，故八陣圖天前沖、地前沖在右，天後沖、地後沖在左。

육사 효사: 군대를 왼쪽으로 물러 주둔시킨다. 과착이 없다(師左次无咎). 주희《본의》는 말한다: 「좌차(左次)」는 곧 군대를 물러 주둔함이다. 육사는 음유하여 가운데 있지 않으나, 음효로써 음위에 있어 「당위」하여 바름을 얻는다. 그러므로 취상이 이와 같다. 능히 군대를 보전하고 물러남은 육삼보다 높은 명이 심하다. 그러므로 점단이 이와 같다. 정이《이천역전》은 말한다: 군대가 진격함은 강건과 용무에 의거한다. 육사는 유질로써 음위에 있어 능히 군대를 진격하여 이길 사람이 아니다. 능히 진할 수 없음을 알고 스스로 물러난다. 그러므로 「좌차」——「좌차」는 곧 군대를 물러 주둔함——이라 한다. 정세를 형량하여 진퇴를 결정함은 바로 해야 할 일이다. 그러므로 「무구」. 할 수 있음을 보면 나아가고 간난을 알면 물러남은 본래 군사를 쓰는 상규이다. 여기서는 다만 그것이 물러남의 합의(合宜)를 취할 뿐, 그 재구가 족한가 아닌가를 평론하지 않는다. 이기지 못함을 헤아려 부대를 보전하여 물러나 내림은 전군이 몰살당하는 것보다 훨씬 낫다. 만약 나아갈 수 있는데 물러났다면 저것이 비로소 과착으로 친다. 《주역》이 이 층의 도리를 게시하여 후세에 보여 주는 용심은 참으로 인후하다. 「집설」에 오징을 인용한다: 병가에 따르면 오른쪽을 존으로 삼고, 오른쪽은 앞을 대표하고 왼쪽은 뒤를 대표한다. 그러므로 팔진도(八陣圖)에서 천전충·지전충은 오른쪽에 베풀고 천후충·지후충은 왼쪽에 베푼다.

六五，田有禽，利執言，無咎，長子帥師，弟子輿尸，貞凶。本義 六五用《師》之主，柔順而中，不為兵端者也。敵加於己，不得已而應，故為“田有禽”之象，而其占利以摶執而無咎也。“言”，語辭也。“長子”，九二也。“弟子”，三四也。又戒占者專於委任，若使君子任事，而又使小人參之，則是使之“輿尸”而歸，故雖貞而亦不免於“凶”也。

육오 효사: 밭에 짐승이 있어 해를 끼치니 잡는 것이 마땅하고 과착이 없다. 장자로 하여금 군대를 거느리게 하고 만약 제자들로 하여금 함께 일을 주관하게 하면 비록 바름을 지켜도 흉하다(田有禽利執言无咎長子帥師弟子輿尸貞凶). 주희《본의》는 말한다: 육오는 군대를 동원하는 주인으로 유순하여 가운데 있어 전단을 도발하기를 기꺼이 하지 않는다. 적인이 자기에게 해를 가하면 부득이하여 비로소 군대를 일으켜 응부한다. 그러므로 「밭에 짐승이 있다」의 상을 취하고, 점단 위에서는 격퇴하여 사로잡기가 마땅하여 과착을 초래하지 않는다. 「언(言)」은 어조사이다. 「장자(長子)」는 구이를 가리키고 「제자(弟子)」는 육삼·육사를 가리킨다. 이 한 효는 또한 점자에게 고계하여 전일하게 위임해야 함을 말한다: 만약 군자로 하여금 일을 하게 하면서 또한 소인을 보내 손을 넣게 하면, 저것은 곧 군대로 하여금 시신을 싣고 돌아오게 함과 같다. 그러므로 비록 바름을 지켜도 「흉」을 면하지 못한다.

程傳 五君位，興《師》之主也，故言興師任將之道。師之興，必以蠻夷猾夏寇賊奸宄，為生民之害，不可懷來，然後奉辭以誅之。若禽獸入于田中，侵害稼穡，於義宜獵取，則獵取之。如此而動，乃得“無咎”。若輕動以毒天下，其咎大矣。“執言”，奉辭也，明其罪而討之也。若秦皇漢武，皆窮山林以索禽獸者也，非“田有禽”也。任將授師之道，當以長子帥師。二在下而為師之主？“長子”也，若以弟子眾主之，則所為雖正亦凶也。“弟子”，凡非長者也。自古任將不專而致覆敗者，如晉荀林父邲之戰，唐郭子儀相州之敗是也。

정이《이천역전》은 말한다: 육오는 군위에 처하여 군사를 일으키는 주인이다. 그러므로 이 한 효가 강론하는 것은 군사를 일으키고 장수를 임하는 도리이다. 군사를 일으킴은 반드시 사방의 만이(蠻夷)가 화하를 침요하고 도적과 간괴(奸宄)가 백성을 잔해하여 회유와 초무(招撫)가 이미 효가 없은 뒤에야, 토벌의 명의를 받들어 그들을 주제하러 가기 때문이다. 이것은 마치 금수가 밭에 쳐들어와 곡식을 유린하는 것과 같아, 도리에 따라 사냥하여 취할 것이면 곧 사냥한다. 이와 같이 하여 동병해야 비로소 「무구」를 얻는다. 만약 가볍게 동병하여 천하를 독해하면 죄과가 크다. 「집언(執言)」은 곧 사를 받드는 것으로, 공개적으로 상대방의 죄상을 선명하여 이를 토벌한다. 진시황·한무제 같은 것은 모두 산림을 다 뒤져 금수를 찾는 사람이지 「밭에 짐승이 있다」가 아니다. 장수를 임하고 군대를 주는 방법은 마땅히 「장자」로 하여금 군대를 통솔하게 해야 한다. 구이는 아래위에 있어 전군의 주가 되니 곧 이른바 「장자」이다(저본은 여기에 물음표를 잘못 씀). 만약 「제자」들로 하여금 함께 일을 주관하게 하면 하는 일이 비록 바르다 해도 흉하다. 「제자」는 널리 장자가 아닌 사람을 가리킨다. 예로부터 장수를 임함이 전일하지 않아 패망을 부른 것은, 춘추 때 진(晉)나라 순임보(荀林父)가 필(邲)의 싸움에서 패하고 당대의 곽자의(郭子儀)가 상주(相州)에서 실리한 것이 곧 그 예이다.

集說孔氏穎達曰：陰不先唱，柔不犯物，犯而後應，故往即有功。猶如田中有禽而來犯苗，若往獵之則無咎過。《朱子語類》：問；《易》爻取義，如《師》之五“長子帥師”，乃是本爻有此象，又卻說“弟子輿尸”，何也？曰：此假設之辭也，言若“弟子輿尸”則“凶”矣。問：此例恐與“家人嗃嗃”而繼以“婦子嘻嘻”同。曰：然。

「집설」에 공영달을 인용한다: 음은 앞서 나가 창도하지 않고 유는 먼저 타인을 침범하지 않는다. 상대방이 와서 범하기를 기다려 비로소 일어나 응전한다. 그러므로 군대를 내면 곧 공을 세울 수 있다. 이것은 마치 밭에 금수가 와서 곡식을 유린하는 것과 같아 가서 그것을 사냥하면 곧 과착이 없다. 《주자어류》에 기재한다: 어떤 사람이 묻기를, 《주역》 효사의 취의는 《사》괘 육오의 「장자가 군대를 거느린다」라 한 것 같은 것은 본효에 확실히 이 상이 있는데, 아래는 또 「제자가 시신을 싣는다(弟子輿尸)」라 하니 이는 무슨 까닭인가. 주희가 답한다: 이것은 가설의 설법으로 뜻은 만약 「제자여시」로 바꾸면 흉할 것이라는 것이다. 또 묻기를: 이러한 체례는 아마 《가인》괘가 먼저 「가인이 엄격하다(家人嗃嗃)」라 하고 이어서 「부자가 희희하다(婦子嘻嘻)」라 한 것과 같은 부류인가. 주희가 답한다: 바로 그렇다.

蔣氏悌生曰：“輿尸”，《程傳》訓眾主，朱《義》訓撓敗。但訓作眾主，則與“長子帥師”為反對，其義尤切。禽在山林，固無事子獵取，今入于田，則害我禾稼，畋而執之宜也。“長子帥師”可也。又使弟子眾生之，是自取凶咎也。蔡氏清曰：“田有禽利執言”，是“師貞”意。“長子帥師”，是“丈人”意。

장제생을 인용한다: 「여시」 두 글자는 정이《이천역전》은 뭇 사람이 함께 일을 주관함으로 풀고, 주희《본의》는 패적하여 시신을 싣고 돌아옴으로 푼다. 다만 뭇 사람이 일을 주관함으로 풀면 바로 「장자가 군대를 거느린다」와 정반의 대조를 이루어 뜻이 더욱 체절(貼切)하다. 금수가 산림 속에 있음은 본래 사냥하러 갈 필요가 없다. 지금은 밭에 쳐들어와 우리 곡식을 유린하면 사냥하여 사로잡는 것이 곧 응당하다. 「장자」로 하여금 군대를 통솔하게 함은 가하나, 만약 또 제자들로 하여금 함께 일을 주관하게 하면(저본의 「중생지(衆生之)」는 마땅히 「중주지(衆主之)」로 해야 함) 저것은 곧 흉구(凶咎)를 스스로 취하는 것이다. 채청을 인용한다: 「밭에 짐승이 있으니 말을 잡음이 이롭다(田有禽利執言)」가 강론하는 것은 괘사의 「사정(師貞)」의 뜻이요, 「장자가 군대를 거느린다」가 강론하는 것은 괘사의 「장인」의 뜻이다.

上六，大君有命，開國承家，小人勿用。本義 《師》之終，順之極，論功行賞之時也。坤為土，故有“開國承家”之象。然小人則雖有功，亦不可使之得有爵土，但優以金帛可也。戒行賞之人，於小人則不可用此占，而小人遇之，亦不得用此爻也。

상육 효사: 천자가 책명을 내리어 제후를 나누어 봉하고 경대부를 임명한다. 다만 소인은 임용해서는 안 된다(大君有命開國承家小人勿用). 주희《본의》는 말한다: 상육은 《사》괘의 종결이요 또한 곤순이 극점에 이르러 바로 공을 논하고 상을 행할 때에 해당한다. 곤은 괘상 가운데 토지가 된다. 그러므로 「나라를 열고 집을 이은다(開國承家)」의 상이 있다. 다만 소인은 비록 공을 세워도 그로 하여금 작위와 봉지를 얻게 해서는 안 된다. 다만 금백을 써서 후하게 그에게 답사하면 곧 된다. 이것은 상을 행하는 사람에게 고계한다: 소인에 대하여는 이 한 조의 점사를 그대로 적용해서는 안 되며, 소인이 스스로 이 한 효를 점쳐 얻어도 또한 그것을 들어 자처할 수 없다.

程傳 上，《師》之終也，功之成也，大君以爵命賞有功也。“開國”，封之為諸侯也。“承家”。以為卿大夫也。“承”，受也。小人者雖有功，不可用也，故戒使勿用。師旅之興，成功非一道，不必皆君子也，故戒以小人有功不可用也，賞之以金帛祿位可也，不可使有國家而為政也。小人平時，易致驕盈，況挾其功乎？漢之英彭所以亡也，聖人之深慮遠戒也。此專言師終之義，不取爻義，蓋以其大者。若以爻言，則六以柔居順之極，師既終而在無位之地，善處而無咎者也。

정이《이천역전》은 말한다: 상육은 《사》괘의 종결이요 또한 전공이 이루어진 때로, 천자가 작위 책명을 써서 공 있는 사람에게 답상한다. 「나라를 연다(開國)」는 그를 봉하여 제후로 삼는 것이요, 「집을 잇는다(承家)」는 그로 하여금 경대부가 되게 하는 것이다. 「승」은 곧 받아 이음이다. 소인은 비록 공이 있어도 임용할 수 없다. 그러므로 고계하여 「쓰지 말라」라 한다. 군사를 일으켜 싸움을 함에 공을 세우는 길이 한 가지에 그치지 않아 힘을 낸 자가 반드시 군자만은 아니다. 그러므로 고계하여 소인은 공이 있어도 임용할 수 없다고 한다. 그에게 금백·봉록·관위를 상하는 것은 가하나, 그로 하여금 봉국과 채읍을 가지고 정사를 집악하게 해서는 안 된다. 소인은 평상시에도 오만하여 자만하기 쉬운데 하물며 또한 전공을 끼고 있음이랴. 한 초의 영포(英布)·팽월(彭越)이 패망한 까닭이 바로 이 연고이니, 이는 성인의 깊고 먼 근려와 고계이다. 이 단락은 오로지 군사를 쓰는 것이 끝날 때의 의리를 강론할 뿐 효위에 대하여 의를 취하지 않으니, 그것이 취한 것은 더 큰 한 층이기 때문이다. 만약 다만 효위에 대하여 말하면, 상육은 음유로써 곤순의 극점에 처하여 전사는 이미 끝났고 자기는 또한 무위의 땅에 몸이 있으니, 처신을 잘하여 과착이 없는 자이다.

集說 《朱子語類》云：“開國承家，小人勿用”，舊時說只作論功行賞之時，不可及小人。今思它既一例有功，如何不及它得？看來“開國承家”一句，是公共得底，未分別君子小人在。“小人勿用”，則是勿更用它與之謀議經畫耳。漢光武能用此義，自定天下之後，一例論功行封，其所以用之在左右者，則鄧禹耿弇賈複數人，它不與焉。此義方思量得如此，未曾改入《本義》，且記取。

「집설」에 《주자어류》를 인용한다: 「나라를 열고 집을 잇되 소인은 쓰지 말라」에 관하여, 나는 종전에 다만 공을 논하여 상을 행할 때에 상사가 소인에게 미치지 않는다고 풀었다. 지금 다시 생각하면, 그들이 이미 같이 공이 있는데 어찌 상이 그에게 미치지 않겠는가. 보건대 「개국승가」 이 한 구는 여러 사람이 함께 얻을 수 있는 것으로 아직 군자와 소인을 나누지 않았고, 「소인은 쓰지 말라」는 다시 그를 써서 함께 국정을 모의하고 경영하게 하지 말라는 것일 뿐이다. 한 광무제는 곧 이 층의 뜻을 쓸 수 있었다: 천하가 평정된 뒤에 일률로 공을 논하여 봉을 행하되, 곁에 두고 기요에 참여하게 한 것은 오직 등우(鄧禹)·경연(耿弇)·가복(賈復) 몇 사람뿐이고 그 나머지는 모두 그 반열에 없었다. 이 층의 뜻은 내가 근래에 비로소 생각해 낸 것으로 아직 《본의》 속에 고쳐 쓰지 못하였으니, 잠시 기록하여 둔다.

趙氏汝楳曰：“大君”，六五也。周官軍將皆命卿，“開國”者，出卦為諸侯，師帥皆中大夫，旅帥皆下大夫。“承家”者，大夫之采邑。又曰：知勇之人，不能皆全材，用於戎行，有將師節制於上，未見其害。今為國為家，有民人，有社稷，則不可屬之小人。

조여매를 인용한다: 「대군(大君)」이 가리키는 것은 육오이다. 《주례》의 관제에 따르면 군장은 모두 명경(命卿)으로 당하고, 「개국」은 곧 나가 봉을 받아 제후가 되는 것이며(저본의 「출괘(出卦)」는 마땅히 「출봉(出封)」으로 해야 함), 사수(師帥)는 모두 중대부요 여수(旅帥)는 모두 하대부로서, 「승가」가 가리키는 것은 곧 대부의 채읍이다. 그가 또 말한다: 지모와 용력이 있는 사람도 반드시 모든 면이 전재(全才)는 아니다. 그들을 행오(行伍) 가운데 쓰되 위에 장수의 절제가 있으면 무슨 해가 있는지 보이지 않는다. 지금은 국가를 대신하여·채읍을 대신하여 집을 당하는 것이니 아래로는 백성이 있고 위로는 사직이 있어, 저것은 소인에게 맡길 수 없다.

胡氏炳文曰：初，《師》之始，故紀其出師而有律，上，《師》之終，故紀其還師而賞功，六爻中，將兵將將，伐罪賞功，靡所不載。末曰“小人勿用”，則又戒辭也。雖然，亦在於謹其始焉耳。曰“丈人”，曰“長子”，用以行師者得其人。及其“開國承家”，自不至於用小人矣。

호병문을 인용한다: 초육은 《사》괘의 시작이므로 기록한 것은 출병에 법도가 있어야 함이요, 상육은 《사》괘의 종결이므로 기록한 것은 군대를 거두어 돌아온 뒤에 공을 논하고 상을 행함이다. 여섯 효 가운데 사졸을 통솔하는 것, 장수를 부리는 것, 죄인을 토벌하는 것, 공로에 답상하는 것이 갖추지 않음이 없다. 끝에 한 구 「소인은 쓰지 말라」를 말한 것은 저것이 또한 고계의 사이다. 말은 이러하나 관건은 여전히 시작에서 신중함에 있다. 괘사는 「장인」을 말하고 효사는 「장자」를 말한다. 다만 군대를 이끄는 인선이 적당하면 「개국승가」의 때에 이르러 자연히 소인을 쓰는 데 이르지 않으리라.

林氏希元曰：小人立功，不得不一例賞以爵邑。若一例賞以爵邑，又恐播惡於眾，不若於行《師》之初，不用之為愈也。故《象傳》謂其“必亂邦”，彖辭於師貞之下，即言宜用丈人，五爻之辭又戒用“弟子”，即此意也。師之始既言之，師之終而復言，正戒人當謹於其始也。

임희원을 인용한다: 소인이 일단 공을 세우면 조례에 따라 그에게 작위와 봉읍을 상하지 않을 수 없다. 그러나 조례에 따라 작위와 봉읍을 상하면 또한 그가 악행을 민중 가운데 퍼뜨릴까 두렵다. 차라리 군사를 일으키는 처음에 그를 쓰지 않는 것이 더 낫다. 그러므로 《소상전》은 이런 사람은 「반드시 나라를 어지럽힌다(必亂邦)」라 하고, 「단사」는 「사정」 아래에 바로 이어서 마땅히 「장인」을 써야 함을 강론하며, 육오 효사는 또한 「제자」를 쓰지 말라고 고계하니, 모두 이 뜻이다. 군사를 일으키는 처음에 이미 한 번 강론하고 군사를 쓰는 끝에 또 한 번 강론함은, 바로 사람에게 고계하여 시작에서 신중해야 함이다.

案 “小人勿用”，非既用而不封，亦非既封而不用，乃是從初不用，所謂丈人吉弟子凶者，自其出師之始而已然也。胡氏林氏之說，皆合卦意。但此處小人勿用，小人

이광지가 살핀다: 이른바 「소인은 쓰지 말라」는 이미 그를 쓰고 봉상을 주지 않는다는 것도 아니고, 또한 이미 그를 봉상하고 다시 임용하지 않는다는 것도 아니라, 처음부터 그를 쓰지 않는 것이다. 괘사의 이른바 「장인이면 길하다」·효사의 이른바 「제자이면 흉하다」는 출병의 맨 처음부터 이미 이와 같이 정하였다. 호병문·임희원 두 집의 설법은 모두 전 괘의 의지에 합한다. 여기서 말하는 소인을 쓰지 말라는 것에 이르러서는, 소인……(저본은 이 어귀 이하 탈문)

程傳 《比序卦》：“眾必有所比，故受之以比。”比，親輔也。人之類必相親輔，然後能安，故既有眾則必有所比，《比》所以次《師》也。為卦上坎下坤，以二體言之，水在地上，物之相切比無間，莫如水之在地上，故為《比》也。又眾爻皆陰，獨五以陽剛居君位，眾所親附，而上亦親下，故為《比》也。

정이《이천역전》은 말한다: 《서괘전》은 《비》괘의 차제를 강론한다: 「사람이 많아지면 반드시 친부할 것이 있다. 그러므로 《사》괘 뒤에 《비》괘를 잇는다.」 「비」는 곧 친근하여 돕는 것이다. 사람이라는 종류는 반드시 서로 친부하고 도와야 그 뒤에 안정할 수 있다. 그러므로 이미 뭇 사람이 있으면 반드시 친부할 것이 있어야 하며, 《비》괘가 이에 《사》괘 뒤에 놓인다. 괘체에 대하여 말하면 상괘는 감·하괘는 곤으로, 물이 땅 위에 덮여 천하 만물이 붙어 한 오리 틈도 없는 것은 물이 땅 위에 있음보다 더 치밀한 것이 없다. 그러므로 《비》라 부른다. 또한 전 괘의 각 효는 모두 음효이고 오직 구오만이 양강으로써 군위에 있어 뭇 사람이 친부하는 바가 되며, 위에 있는 구오도 또한 아래의 뭇 음을 친근하게 한다. 그러므로 《비》라 부른다.

比，吉，原筮元永貞，無咎。不寧方來，後夫凶。本義 “比”，親輔也。九五以陽剛居上之中，而得其正，上下五陰，比而從之，以一人而撫萬邦，以四海而仰一人之象。故筮者得之，則當為人所親輔。然必再筮以自審，有元善長永正固之德，然後可以當眾之歸而“無咎”。其未比而有所不安者，亦將皆來歸之。若又遲而後至，則此交已固，彼來已晚，而得“凶”矣。若欲比人，則亦以是而反觀之耳。

괘사: 《비》, 길하다. 본시를 추궁하여 다시 점치고, 원선(元善)·장구(長久)·정고(正固)의 덕성을 갖추어야 비로소 과착이 없다. 원래 편안하지 않던 방국이 모두 앞으로 와서 귀부하고, 뒤에 처져서야 오는 사람은 흉하다(比吉原筮元永貞无咎不寧方來後夫凶). 주희《본의》는 말한다: 「비」는 곧 친근하여 돕는 것이다. 구오는 양강으로써 상괘의 가운데 있어 이미 「중을 얻」고 또 「위에 당」하며, 위아래 다섯 음효가 모두 와서 친부하고 순종하니, 이는 한 사람이 만방을 안무(安撫)하고 사해가 한 사람을 우러러 보는 상이다. 그러므로 점복하는 사람이 이 한 괘를 얻으면 타인의 친부를 받아야 한다. 다만 반드시 다시 점쳐 자기를 심찰하여, 확실히 「원」의 지선·「영」의 장구·「정」의 정고 이 세 가지 덕성을 갖추어야 그 뒤에 뭇 사람의 귀부를 감당할 수 있어 「무구」이다. 저 아직 귀부하지 않아 심리가 편안하지 않은 자도 또한 장차 일제히 앞으로 와서 귀부하리라. 만약 다시 지체하여 뒤에 처져서야 오면, 그 때는 피차의 교결이 이미 공고하여 그가 온 것이 너무 늦어 「흉」을 얻으리라. 만약 자기가 가서 타인에게 친부하고자 하면 저것도 또한 이 도리에 따라 돌이켜 자기를 심시해야 한다.

程傳 “比”，吉道也。人相親比，自為古道，故《雜卦》云“比樂師憂”。人相親比，必有其道，苟非其道，則有悔咎，故必推原占決其可比者而比之。“筮”，謂占決卜度，非謂以蓍龜也。所《比》得“元永貞”則“無咎”。“元”，謂有君長之道，“永”，謂可以常久。“貞”，謂得正道。上之比下，必有此三者，下之從上，必求此三者，則“無咎”也。

정이《이천역전》은 말한다: 「비」는 길리한 도리이다. 사람과 사람이 서로 친부함은 본래 예로부터의 상도이다. 그러므로 《잡괘전》은 「비는 즐겁고 사는 근심이다(比樂師憂)」——친부는 즐거운 일이요 용병은 근심스러운 일이다——라 한다. 사람이 서로 친부함에는 반드시 바른 경로가 있어야 한다. 만약 바른 도를 따르지 않으면 회한과 과착을 불러오리니, 그러므로 반드시 본원을 추구하고 심단하여 어떤 사람이 친부할 만한지를 분명히 한 뒤에야 친부하러 가야 한다. 여기서 말하는 「서(筮)」가 가리키는 것은 판단하고 추측함이지 참으로 시초와 거북등딱지로 점치는 것이 아니다. 친부하는 대상이 「원영정」을 갖추어야 비로소 「무구」를 얻는다. 「원」은 군장의 덕량을 갖춤을 가리키고, 「영」은 오래할 수 있음을 가리키며, 「정」은 행하는 것이 바른 도임을 가리킨다. 위에 있는 사람이 아래 사람에게 친부함은 반드시 이 세 가지를 갖추어야 하고, 아래에 있는 사람이 위 사람을 따름도 또한 반드시 상대방의 몸에서 이 세 가지를 구해야 비로소 「무구」이다.

人之不能自保其安寧，方且來求親比，得所比則能保其安。當其不寧之時，固宜汲汲以求比，若獨立自恃，求比之志，不速而後，則雖夫亦“凶”矣。夫猶凶，況柔弱者乎。“夫”，剛正之稱。《傳》曰：子南夫也。又曰：是謂我非夫。凡生天地之間者，未有不相親比而能自存者也，雖剛強之至，未有能獨立者也。《比》之道，由兩志相求。兩志不相求則睽矣。君懷撫其下，下親輔於上，親戚朋友鄉黨皆然，故當上下合志以相從。苟無相求之意，則離而凶矣。大抵人情相求則合，相持則睽，相持相待莫先也。人之相親固有道，然而欲比之志不可緩也。

정이가 이어서 말한다: 사람이 자신의 안녕을 보전하지 못하여 비로소 와서 친부를 구한다. 친부할 수 있는 대상을 찾으면 곧 안정을 보전할 수 있다. 바로 편안하지 않은 때에 해당하면 본래 급절하게 친부를 구하러 가야 한다. 만약 고립하여 스스로 믿고 친부를 구하는 마음이 신속하지 않아 남의 뒤에 처지면, 비록 강강한 남자라도 「흉」하리라. 강강한 남자조차도 흉하거든 하물며 유약한 사람이랴. 「부(夫)」는 강강하고 단정한 사람의 칭호로, 《좌전》 속에 「자남은 부이다(子南夫也)」라 하고 또 「이를 나는 부가 아니라 한다(是謂我非夫)」라 하니, 쓰는 바가 모두 이 뜻이다. 무릇 천지 사이에 난 것은 서로 친부하지 않고 혼자 살아남을 수 없다. 설령 강강이 극점에 이르러도 고립하여 스스로 살 수 없다. 《비》의 도리는 쌍방의 심의가 서로 찾는 데 있다. 두 쪽의 심의가 서로 찾지 않으면 곧 괴리가 된다. 군상이 아래를 회유하고 안무하고 아래가 군상을 친부하고 도우며, 친척·붕우·향린 사이도 또한 모두 이와 같다. 그러므로 마땅히 상하가 한마음으로 서로 따라야 한다. 만약 피차가 모두 구합의 뜻이 없으면 이산하여 흉에 이르리라. 대저 인정은 서로 찾으면 곧 합하고 서로 견지하면 곧 괴리하며, 견지하고 관망함은 가장 쓸 수 없는 것이다. 사람과 사람이 서로 친함은 본래 바른 도를 강론해야 하나, 친부하고자 하는 심의는 조각도 지체할 수 없다.

集說 郭氏雍曰：一陽之卦得位者，《師》、《比》而已，得君位者為《比》，得臣位者為《師》。馮氏椅曰：《萃》與《比》。下體坤順同，上體水澤不相遠，唯九四一爻，有分權之象，故“元永貞”言子五；比下無分權者，故“元永貞”言於卦。義各有在也。胡氏一桂曰：六十四卦，唯《蒙》、《比》以筮言。《蒙》貴初而《比》貴原者，蓋發蒙之道，當視其“初筮”之專誠；顯比之道，當致其“原筮”而謹審，所以不同也。

「집설」에 곽옹(郭雍)을 인용한다: 오직 한 양효가 있고 이 한 양이 또한 정위에 있는 괘는 오직 《사》와 《비》 두 괘뿐이다: 양효가 군위를 차지한 것은 《비》요, 신위를 차지한 것은 《사》이다. 풍의를 인용한다: 《췌》괘와 《비》괘는 하괘가 같이 곤의 유순이요, 상괘는 하나는 택(澤)이요 하나는 수(水)로 또한 서로 멀지 않다. 다만 《췌》는 구사 이 한 효가 더 있어 권병을 분할하는 상이 있다. 그러므로 《췌》는 「원영정」을 구오 효 위에 계하고(저본의 「언자오(言子五)」는 마땅히 「언우오(言于五)」로 해야 함), 《비》괘 아래에는 권을 나누는 효가 없으므로 「원영정」을 괘사 위에 계한다. 두 곳은 각각 각각의 도리가 있다. 호일계를 인용한다: 육십사괘 속에 오직 《몽》과 《비》만이 점복을 써서 사를 세운다. 《몽》은 「초서(初筮)」를 중히 여기고 《비》는 「원서(原筮)」를 중히 여기니, 몽매를 계발하는 도는 구교하는 자가 처음 점을 물을 때의 전일하고 성은함을 보기 때문이요, 광명정대하게 친부하는 도는 곧 본시를 추궁하는 다시 점침 가운데서 근신하고 심찰해야 하기 때문이다. 그러므로 둘이 같지 않다.

初六，有孚比之，無咎。有孚盈缶，終來有它吉。本義 《比》之初貴乎有信，則可以“無咎”矣。若其充實，則又有它吉也。程傳 初六，《比》之始也。相比之道，以誠信為本，中心不信而親人，人誰與之？故《比》之始，必有孚誠，乃“無咎”也。“孚”，信之在中也。誠信充實於內，若物之盈滿於缶中也。“缶”，質素之器，言若缶之盈實其中，外不加文飾，則終能來有它占也。“它”，非此也，外也。若誠實充於內，物無不信，豈用飾外以求比乎？誠信中實，雖它外皆當感而來從。孚信，《比》之本也。

초육 효사: 마음에 성신을 품고 친부하면 과착이 없다. 성신이 충실하여 질그릇에 가득 참 같으면 끝내 의외의 경사를 불러온다(有孚比之无咎有孚盈缶終來有他吉). 주희《본의》는 말한다: 《비》괘의 시작은 성신이 있음을 귀하게 여긴다. 성신이 있으면 곧 「무구」를 얻는다. 만약 성신이 충실하여 넘치면 저것은 또한 더욱 분외의 경사가 있으리라. 정이《이천역전》은 말한다: 초육은 《비》괘의 개단이다. 서로 친부하는 도는 성신으로써 근본을 삼는다. 심리에 성신이 없이 타인에게 친근하면 누가 그와 함께 지내기를 기꺼이 하겠는가. 그러므로 친부의 시작에는 반드시 성신이 있어야 비로소 「무구」를 얻는다. 「부」는 곧 심중에 존하는 성신이다. 성신이 내심에 충실함은 마치 물건이 질그릇에 가득 참과 같다. 「부(缶)」는 질박하고 꾸밈없는 기명으로, 말하는 것은 질그릇처럼 속이 충실하고 겉에 문식을 더하지 않음이니, 끝내 곧 분외의 경사를 불러올 수 있다(저본의 「타점(它占)」은 마땅히 「타길(它吉)」로 해야 함). 「타」는 곧 이것이 아니고 밖에 있음의 뜻이다. 만약 성실이 속에 충만하면 타인이 믿고 복종하지 않음이 없다. 어찌 오히려 겉을 꾸며 사람의 친부를 구할 필요가 있겠는가. 성신이 가운데 있어 독실하면, 설령 본래 「응여」가 없던 외인이라도 모두 감동을 받아 앞으로 와서 따른다. 성신은 바로 《비》괘의 근본이다.

集說 鄭氏汝諧曰：五為《比》之主，初最遠而非其應，何以有吉義？蓋幾生於應物之先，而誠出於志之未變，故以信求比，何咎之有？“盈”，充也。“缶”，素器也。居下而位卑，擴吾之信以充之，雖遠而非其應，終必應而“有它吉”矣。“有它吉”者，非期於必得而得之也。胡氏炳文曰：與人交止於信。親比之初，能有誠信，所以比之“無咎”。及其誠信充實，則非特無咎，又“有它吉”。初六不與五應，故曰“有它”。《大過》九四、《中孚》初九皆曰“有它”，彼則戒其有它向之心，此則許其有它至之吉也。

「집설」에 정여해(鄭汝諧)를 인용한다: 구오는 《비》괘의 주효이고 초육은 그것에서 가장 멀며 또한 그것과 「응여」를 이루지 않는데 무엇으로 길의 뜻이 있겠는가. 일의 맹두가 외물을 응접하기 전에 생기고 성의가 심지가 아직 변동하지 않은 때에 나오기 때문에, 성신으로써 친부를 구하면 무슨 과착이 있겠는가. 「영(盈)」은 충만이요 「부」는 질박한 기명이다. 초육은 아래위에 몸이 있고 작위가 비미하여 다만 자기의 성신을 넓혀 그것을 채우기를 맡을 뿐이다. 비록 구오에서 멀고 또한 그 바른 응이 아니나, 끝내 반드시 호응을 얻어 「타길이 있」다. 이른바 「유타길(有它吉)」은 한마음으로 기구하여 반드시 얻으려 하여 비로소 얻은 것이 아니다. 호병문을 인용한다: 사람과 교왕함은 귀결하면 다만 한 「신(信)」 글자에 있다. 친부의 시작에 능히 성신이 있으므로 친부하여 「무구」이요, 성신이 충실하여 넘침에 이르면 다만 과착이 없을 뿐 아니라 또 「타길이 있」으리라. 초육과 구오는 서로 응하지 않는다. 그러므로 「타가 있다」라 한다. 《대과》 구사·《중부》 초구도 또한 모두 「타가 있다」라 하니, 저 두 곳은 그에게 고계하여 따로 타인을 향하는 마음을 내지 말게 한 것이나, 여기서는 도리어 그에게 허락하여 의외로 오는 경사를 준 것이다.

六二，比之自內，貞吉。本義 柔順中正，上應九五，自內比外，而得其正，吉之道也。占者如是，則正而吉矣。程傳 二與五為正應，皆得中正，以中正之道相比者也。二處於內，“自內”，謂由己也。擇才而用，雖在乎上，而以身許國，必由於己，己以得君道合而進，乃得正而古也。以中正之道，應上之求，乃自內也，不自失也。汲汲以求比者，非君子自重之道，乃自失也。集說 梁氏寅曰；二與五為比，由內而比外者也。凡“貞吉”，有爻之本善者，有爻非貞而為之戒者。此曰“貞吉”，爻之本善也。言自內比外而得其正，是以吉也。谷氏家傑曰：自內之所有者以比之，達不變塞也。即此是正，故“吉”。

육이 효사: 안으로부터 친부하여 바름을 지키면 길하다(比之自內貞吉). 주희《본의》는 말한다: 육이는 유순하면서 또 「중정」하여 위로 구오와 서로 응하고, 내괘로부터 외괘에 친부하여 이에 바른 도에 합하니 길리한 길이다. 점자가 이와 같으면 곧 바름을 지켜 길을 얻는다. 정이《이천역전》은 말한다: 육이와 구오는 「정응」으로 두 효가 모두 가운데 있어 바름을 얻으니, 중정의 도로써 서로 친부하는 것이다. 육이는 내괘에 처하여 「자내(自內)」는 곧 자기로부터 주가 되는 것이다. 인재를 선발하여 임용함은 권병이 비록 위에 있는 자의 손에 있으나, 몸으로써 나라에 바침은 반드시 자기에게서 나와야 한다. 자기가 밝은 임금을 만나 도의가 서로 합한 까닭으로 진용되니, 그래야 비로소 이미 바름을 얻고 또한 길을 얻는다(저본의 「이고(而古)」는 마땅히 「이길(而吉)」로 해야 함). 중정의 도로써 군상의 구함에 응함을 이를 「자내」라 하니 곧 자기를 잃지 않는 것이다. 급절하게 곳곳에서 사람의 친부를 구함은 군자가 자중하는 바가 아니니, 저것이 비로소 자기를 잃는 것이다. 「집설」에 양인을 인용한다: 육이와 구오가 서로 친부함은 내괘로부터 외괘에 친부하는 것이다. 무릇 효사가 「정길」이라 하는 것은 어떤 것은 이 한 효 본신이 곧 좋은 것이요, 어떤 것은 이 한 효가 바르지 않아 이를 빌어 고계를 더하는 것이다. 여기서 「정길」이라 함은 효 본신이 곧 좋은 한 부류에 속하여, 안으로부터 밖에 친부하여 바른 도에 합함을 말한다. 이에 길을 얻는다. 곡가걸을 인용한다: 자기의 속에 본래 있는 것을 들고 타인에게 친부함은 곧 《중용》이 강론하는 현달할 때에 곤궁할 때의 조수를 바꾸지 않는 것이다. 이것 자체가 곧 바름이니 그러므로 길하다.

六三，比之匪人。本義 陰柔不中正，承、乘、應皆陰，所比皆非其人之象，其占大凶，不言可知。程傳 三不中正，而所比皆不中正，四陰柔而不中，二存應而比初，皆不中正，“匪 集說 王氏弼曰：四自外比，二為五應，近不相得，遠則無應，所與比者，皆非己親，故曰“比之匪人”。《朱子語類》云：初應四，為比得其人。二應五，亦為比得其人。唯三乃應上，上為比之無首者，故為“比之匪人”也。趙氏彥肅曰：初比於五，先也。二應也，四承也，六三無是三者之義，將不能比五矣。

육삼 효사: 친부하는 것이 마땅히 친부할 사람이 아니다(比之匪人). 주희《본의》는 말한다: 육삼은 음유하여 이미 가운데 있지도 않고 위에 당하지도 않으며, 그것이 받드는 것·타는 것·응하는 것이 모두 음효이다. 이것은 친부하는 것이 모두 합적한 사람이 아닌 상이다. 점단은 대흉으로 말하지 않아도 명백하다. 정이《이천역전》은 말한다: 육삼은 이미 가운데도 바르지도 않고, 그것이 친부하는 것도 모두 가운데도 바르지도 않다——육사는 음유하여 가운데 있지 않고, 육이는 따로 바른 응이 있어 초육과 서로 비한다. 모두 가운데도 바르지도 않은 「비(匪)……」(저본은 여기에 탈문). 「집설」에 왕필을 인용한다: 육사는 외괘로부터 구오에 친부하고, 육이는 구오의 바른 응이며, 가까운 곳의 이 두 효는 모두 육삼과 맞지 않고, 먼 곳에는 또한 서로 응하는 효가 없으니, 육삼이 친부할 수 있는 것은 모두 자기의 친당이 아니다. 그러므로 「친부하되 그 사람이 아니다(比之匪人)」라 한다. 《주자어류》는 말한다: 초육과 육사는 서로 응하니 친부하여 사람을 얻은 것이요, 육이와 구오는 서로 응하니 또한 친부하여 사람을 얻은 것이다. 오직 육삼만이 상육과 서로 응하는데 상육이 바로 저 「친부하되 머리가 없다(比之无首)」는 사람이니, 그러므로 「비지비인」이 되었다. 조언숙(趙彦肅)을 인용한다: 초육이 구오에 친부함은 앞서 나간 데 의거하고, 육이는 구오의 바른 응이요, 육사는 구오를 바짝 받든다. 육삼은 이 세 가지 조건이 하나도 없으니, 보건대 구오에 친부하지 못하리라.

六四，外比之，貞吉。本義 以柔居柔，外比九五，為得其正，吉之道也。占者如是，則正而吉矣。程傳 四與初不相應而五比之，外比於五，乃得貞正而吉也。君臣相比，正也。相比相與，宜也。五剛陽中正，賢也。居尊位，在上也。親賢從上，比之正也，故為“貞吉”。以六居四，亦為得正之義。又陰柔不中之人，能比於剛明中正之賢，乃得正而吉也。又比賢從上，必以正道則吉也。數說相須，其義始備。

육사 효사: 밖으로 친부하여 바름을 지키면 길하다(外比之貞吉). 주희《본의》는 말한다: 육사는 음유의 효로써 음유의 위에 있어 밖으로 구오에 친부하여 이에 「당위」하여 바름을 얻으니, 길리한 길이다. 점자가 이와 같으면 곧 바름을 지켜 길을 얻는다. 정이《이천역전》은 말한다: 육사와 초육은 서로 응하지 않고 구오가 곧 그것의 위에 있어 그것과 서로 친하다. 그것이 밖으로 구오에 친부하여 이에 정정을 얻어 길하다. 군신이 서로 친부함은 바름이요, 피차가 친부하여 서로 주고받음은 마땅함이다. 구오는 양강하여 중정하니 이는 현자요, 또한 존위에 있으니 이는 위에 있는 자이다. 현인에게 친근하고 군상을 따름은 바로 친부의 바른 도이니, 그러므로 「정길」이라 한다. 육이라는 음효로써 사라는 음위에 있음도 또한 「당위」하여 바름을 얻는 뜻을 품는다. 또한 음유하여 가운데 있지 않은 사람이 능히 강건명예(明睿)하고 중정한 현자에게 친부하면, 그래야 비로소 바름을 얻어 길하다. 또한 현인에게 친부하고 군상을 따름은 반드시 바른 도를 의순해야 비로소 길하다. 이 몇 층의 뜻이 서로 보족하여야 「정길」의 의리가 비로소 완비한다.

集說 易氏祓曰：《易》以上卦為外，下卦為內，而二體亦各有內外。四與五同體，而言外比者，亦所以比五也。李氏過曰：二與四皆比於五，二應五，在卦之內，故言比之自內；四承五，在卦之外，故言外比之。外內雖異，而得其所比，其義一也，故皆言“貞吉”。

「집설」에 역발(易祓)을 인용한다: 《주역》은 상괘로써 밖을 삼고 하괘로써 안을 삼으며, 상하 두 체 본신도 또한 각각 내외의 분이 있다. 육사와 구오는 같이 상체에 있으나 「밖으로 친부한다(外比)」라 하니, 또한 여전히 구오에 친부함을 가리킨다. 이과(李過)를 인용한다: 육이와 육사는 모두 구오에 친부한다. 육이는 구오와 서로 응하여 위치가 괘의 내체에 있다. 그러므로 「안으로부터 친부한다(比之自內)」라 한다. 육사는 구오를 바짝 받들어 위치가 괘의 외체에 있다. 그러므로 「밖으로 친부한다(外比之)」라 한다. 내외는 비록 다르나 모두 친부할 대상을 올바르게 찾았으니 도리가 일치한다. 그러므로 두 효가 모두 「정길」이라 한다.

九五，顯比，王用三驅失前禽，邑人不誡，吉。本義 一陽居尊，剛健中正，卦之群陰，皆來比己，顯其比而無私，如天子不合圍，開一面之網，來者不拒，去者不追，故為“用三驅失前禽”，而“邑人不誡”之象。蓋雖私屬亦喻上意，不相警備以求必得也。凡此皆言之道，占者如是則吉也。

구오 효사: 광명정대하게 친부한다. 임금은 세 면으로 몰아내는 사냥법을 써서 맞은편으로 달아나는 짐승은 놓아주고, 자기 봉읍 속의 사람에게도 경계를 더하지 않는다. 길하다(顯比王用三驅失前禽邑人不誡吉). 주희《본의》는 말한다: 구오는 한 양효로써 존위에 있어 강건하여 「중정」하며, 전 괘의 뭇 음효가 모두 와서 자기에게 친부한다. 그는 친부의 도를 밝은 곳에 놓고 사심이 없으니, 마치 천자가 사냥하여 사면으로 합위하지 않고 그물의 한 면을 열어 오는 것은 거절하지 않고 가는 것은 뒤쫓지 않는 것과 같다. 그러므로 「삼구(三驅)를 써서 앞 짐승을 놓친다(用三驅失前禽)」와 「읍인이 경계하지 않는다(邑人不誡)」의 상을 취한다. 심지어 그의 사속(私屬)도 또한 군상의 심의를 영회하여 사냥물을 반드시 얻으려고 서로 경계하지 않기 때문이다. 무릇 이들 온갖 것이 강론하는 것은 모두 「현비(顯比)」의 도이다(저본은 이 구에 탈자가 있다). 점자가 이와 같이 하면 길하다.

程傳 五居君位，處中得正，盡《比》道之善者也。人君比天下之道，當顯明其比道而已。如誠意以待物，恕己以及人，發政施仁，使天下蒙其惠澤，是人君親比天下之道也。如是天下孰不親比於上？若乃暴其小仁，違道干譽，欲以求下之比，其道亦狹矣，其能得天下之比乎？故聖人以九五盡比道之正，取三驅為喻，曰“王用三驅失前禽，邑人不誡吉”。先王以四時之畋不可廢也，故推其仁心，為三驅之禮，乃禮所謂天子不合圍也。成湯祝網，是其義也。天子之畋圍，合其三面，前開一路，使之可去，不忍盡物，好生之仁也。只取其不用命者，不出而反入者也。禽獸前去者皆免矣，故曰失前禽也。

정이《이천역전》은 말한다: 구오는 군위에 처하여 가운데 있어 바름을 얻고, 친부의 도를 선을 다하는 데 이르렀다. 군주가 천하에 친부함은 방법이 다만 이 친부의 도를 밝은 곳에 내놓는 데 있을 뿐이다. 예컨대 성의로써 만물을 대하고, 자기를 미루어 사람에게 미치며, 선정을 반포하고 인애를 시행하여 천하로 하여금 모두 그 은택을 입게 하면, 이것이 곧 군주가 천하에 친부하는 문경이다. 이와 같이 하면 천하에 누가 군상에 친부하지 않겠는가. 만약 조그만 은혜를 자랑하여 바른 도를 어겨 명예를 얻고 이를 빌어 아래의 친부를 얻고자 하면, 저 길은 너무 좁아 어찌 천하 사람의 친부를 얻겠는가. 그러므로 성인은 구오가 친부의 도를 가장 바르게 하였다고 여겨 곧 「삼구」를 들어 비유를 삼아 「왕이 삼구를 써서 앞 짐승을 놓치고 읍인이 경계하지 않으니 길하다」라 한다. 선왕은 사계절의 사냥을 폐지할 수 없다고 여겨, 그러므로 자기의 인심을 넓혀 세 면으로 몰아내는 예제를 정하였으니, 곧 예서가 말하는 천자가 사냥하여 사면으로 합위하지 않는 것이다. 상탕(商湯)이 그물을 풀어 축도한 것이 바로 이 뜻이다. 천자의 사냥 포위는 다만 세 면만 둘러 앞에 한 길을 열어 짐승으로 하여금 도망할 수 있게 한다. 사냥물을 다 몰아 죽이기를 차마하지 않음은 이는 생명을 아끼는 인심이다. 다만 저 부림에 복종하지 않는 것을 포취할 뿐이니 곧 밖으로 도망하지 않고 도리어 안으로 쳐들어오는 것이다. 앞으로 달아난 짐승은 모두 한 죽음을 면하였다. 그러므로 「앞 짐승을 놓친다」라 한다.

王者顯明其比道，天下自然來比。來者撫之，固不煦煦然求比於物。若田之三驅，禽之去者，從而不迫，來者則取之也。此王道之大，所以其民暤暤而莫知為之者也。邑人不誡吉，言其至公不私，無遠邇親疏之別也。邑者，居邑，《易》中所言邑皆同。王者所都，諸侯國中也。誡，期約也。待物之一，不期誡於居邑，如是則吉也。聖人以大公無私治天下，於顯比見之矣。非唯人君比天下之道如此，大率人之相比莫不然。以臣於君

정이가 이어서 말한다: 왕자(王者)는 친부의 도를 밝은 곳에 놓으면 천하가 자연히 와서 귀부한다. 오는 것은 곧 안무를 더할 뿐이니, 본래 얼굴 가득 화기를 띠고 곳곳에서 사람에게 자기에게 친부하기를 구할 필요가 없다. 마치 사냥의 세 면 몰아내기와 같아, 짐승이 가고자 하는 것은 그대로 가게 하여 핍박하지 않고, 오고자 하는 것은 곧 그것을 잡는다. 이것이 바로 왕도의 굉대한 곳이니, 그러므로 백성이 생활하여 광대하고 스스로 득하나 누가 그들을 이와 같게 하였는지를 모른다. 「읍인이 경계하지 않으니 길하다」는 그가 지극히 공정하여 편사가 없고 원근친소의 분별이 없음을 말한다. 「읍(邑)」은 곧 사는 성읍으로 《주역》 속에서 언급하는 「읍」은 모두 이 뜻으로 왕자의 도성·제후의 국도를 가리킨다. 「계(誡)」는 곧 미리 약정함이다. 뭇 사람을 대함에 한결같이 인(仁)으로 하여 미리 도읍 속에서 사람과 인사하고 약정을 맺지 않으면 이와 같은 것이 곧 길하다. 성인이 대공무사로써 천하를 다스림은 「현비」 이 한 효 위에서 볼 수 있다. 다만 군주가 천하에 친부함에 이와 같아야 할 뿐 아니라, 대범 사람과 사람이 서로 친부함도 또한 이와 같지 않음이 없다. 신자가 군주에 대함에 대하여 말하면……(저본은 여기에 탈문)

集說 《朱子語類》：問：伊川解“顯比王用三驅失前禽”所謂來者撫之，去者不追，與失前禽而殺不去者，所譬頗不相類，如何？曰：田獵之禮，置旃以為門，刈草以為長圍。田獵者，自門驅而入，禽獸向我而出者皆免，唯被驅而入者皆獲，故以前禽比去者不追。獲者譬來則取之，大意如此，無緣得一一相似。伊川解此句不須疑，但邑人不誡吉一句似可疑，恐《易》之文義不如此耳。又云：“邑人不誡”，如有間無聲，言其自不消相告誡，又如歸市者不止、耕者不變相似。

「집설」에 《주자어류》를 인용한다: 어떤 사람이 묻기를, 정이가 「현비, 왕이 삼구를 써서 앞 짐승을 놓친다」를 풀어 오는 것은 안무하고 가는 것은 쫓지 않는다고 하였으나, 「앞 짐승을 놓친다」 하면서 떠나기를 기꺼이 하지 않는 것을 죽이니, 이 두 비유가 상당히 어울리지 않는데 어떻게 말해야 하는가. 주희가 답한다: 사냥의 예제는 기를 꽂아 문으로 삼고 잡초를 베어 내어 긴 사냥 포위를 둘러, 사냥에 참가한 사람이 문 안쪽에서 안으로 향하여 몰아, 짐승이 사람을 맞아 밖으로 돌출해 나가는 것은 모두 면하고, 다만 몰려 안으로 달리는 것만이 포획된다. 그러므로 「전금(前禽)」을 들어 가는 것은 쫓지 않음을 비유하고, 포획되는 것을 들어 오는 것은 곧 잡음을 비유한다. 대의는 이와 같을 뿐이니 곳곳에 낱낱이 서로 비슷할 수 없다. 정이가 이 한 구를 푼 것은 의심할 필요가 없고, 도리어 「읍인이 경계하지 않으니 길하다」 한 구가 비슷하게 의심스러우니, 아마 《주역》의 문의는 이와 같지 않을 것이다. 그가 또 말한다: 「읍인이 경계하지 않는다」는 마치 동정은 있으나 소리를 듣지 못하는 것과 같아, 그들이 자연히 서로 고계할 필요가 없음을 말하니, 또한 장에 가는 사람이 평소대로 왕래하고 밭을 가는 사람이 평소대로 경작하는 것과 같다.

胡氏炳文曰：諸陰爻皆言比之，陰比陽也。五言顯比，陽為陰所比也。《師》、《比》之五，皆取田象。師之“田有禽”，害物之禽也。《比》之“失前禽”，背己之禽也。在《師》則執之，王者之義也。在《比》能失之，王者之仁也。梁氏寅曰：九五陽剛中正，為《比》之主。陽剛則明而不暗，中正則公而不私，此其所以為“顯比”也。以象言之，如田狩而“用三驅失前禽”，來者不拒，去者不追，此上之比下也，固“顯比”也。比下既得其道，則雖私屬亦唯上意，而不待告誡，此下之比上也，亦“顯比”也。上下之相比，同一顯明之道，又安有不吉乎？

호병문을 인용한다: 《비》괘의 각 음효는 모두 「친부한다(比之)」라 하니 저것은 음이 가서 양에 친부하는 것이요, 오직 구오만이 「현비」라 하니 저것은 양이 뭇 음에게 친부당하는 것이다. 《사》괘와 《비》괘의 다섯째 효는 모두 사냥의 상을 취한다: 《사》괘의 「밭에 짐승이 있다」는 사람의 곡식을 해치는 금수요, 《비》괘의 「앞 짐승을 놓친다」는 나를 등지고 도망하는 금수이다. 《사》괘에서 그것을 잡는 것은 왕자의 의요, 《비》괘에서 능히 그것을 놓아주는 것은 왕자의 인이다. 양인을 인용한다: 구오는 양강하여 중정하니 《비》괘의 주효이다. 양강하면 곧 명랑하여 혼암하지 않고, 중정하면 곧 공평하여 편사가 없으니, 이것이 바로 그것이 「현비」라 칭해지는 연유이다. 상 위에서 말하면, 마치 사냥할 때 「삼구를 써서 앞 짐승을 놓침」과 같아 오는 것은 거절하지 않고 가는 것은 뒤쫓지 않으니, 이는 위의 사람이 아래 사람에게 친부하는 것으로 본래 「현비」이다. 친부하여 아래가 이미 바른 도에 합하면, 심지어 자기의 사속도 또한 다만 군상의 심의를 체찰하여 미리 고계할 필요가 없으니, 이는 아래 사람이 위 사람에게 친부하는 것으로 같은 「현비」이다. 상하가 서로 친부함은 같은 한 조의 광명한 길을 가니, 또 어찌 길하지 않음이 있겠는가.

林氏希元曰：顯與隱對。光明正大，而無隱伏回曲闇昧褊窄者，顯也。隱伏回曲闇昧褊窄，而不光明正大者，隱也。王者以父母天下為職，生養教誨，但知吾分所當為，盡其道而為之，至於民之感恩與否，則聽其在彼，初不屑屑焉暴其私恩小惠，違道干譽，以求百姓之我親。此其施為舉措，何等光明正大？而豈有隱伏回曲闇昧褊窄之病？故謂之顯比。譬如王者解一面之網，用三驅之田，禽獸向我而入者取之，背我而前去者則失之，初不求於必得。至於私屆亦喻上意，不相警備以求必得焉。夫王用三驅失前禽者，王道之得，邑人不誡者，王化之行，凡此皆吉之道也。王者能如九五之“顯比”，則亦王道得而王化行矣。陸氏振奇曰：三驅失禽，置失得於勿恤者，狀蕩平之王心。“邑人不誡”，泯知識於大順者，狀熙暤之王化。

임희원을 인용한다: 「현(顯)」은 「은(隱)」과 서로 대하는 것이다. 광명정대하여 은닉하고 곡절하며 어둡고 좁은 모병이 없으면 곧 현이요, 은닉하고 곡절하며 어둡고 좁아 광명정대하지 않으면 곧 은이다. 왕자는 천하 사람의 부모가 됨으로써 직분을 삼아 백성을 양육하고 교화하여, 다만 이것이 자기 분내에서 마땅히 해야 할 것임을 알고 도리대로 힘을 다하여 할 뿐이다. 백성이 은혜를 감하는가 아닌가에 이르러서는 곧 그들대로 하여, 종래로 치근하게 따져 사은과 작은 혜택을 자랑하고 바른 도를 어겨 명예를 얻어 백성이 자기에게 친근하기를 구하지 않는다. 이러한 시정 거처는 어찌나 광명정대한가. 어찌 은닉하고 곡절하며 어둡고 좁은 모병이 있겠는가. 그러므로 「현비」라 부른다. 예컨대 왕자가 한 면의 그물을 풀어 세 면으로 몰아내는 사냥법을 채용함과 같이, 짐승이 나를 맞아 안으로 쳐들어오는 것은 곧 잡고 나를 등지고 앞으로 달아나는 것은 곧 놓아주니, 본래 반드시 얻어야 함을 구하지 않는다. 자기의 사속에 이르러도 또한 군상의 심의를 체찰하여 반드시 얻으려고 서로 경계하지 않는다(저본의 「사계(私届)」는 마땅히 「사속(私屬)」으로 해야 함). 이른바 「왕이 삼구를 써서 앞 짐승을 놓친다」는 왕도가 통함이요, 「읍인이 경계하지 않는다」는 왕화가 널리 펼쳐짐이니, 무릇 이들은 모두 길의 길이다. 왕자가 능히 구오와 같이 「현비」하면 저것은 곧 왕도가 행해지고 왕화가 퍼진다. 육진기를 인용한다: 세 면으로 몰아내어 앞의 짐승을 놓아줌은 득실을 한쪽에 놓고 마음에 걸지 않으니, 쓴 것은 탕탕하고 평화로운 왕자의 흉회이다. 「읍인이 경계하지 않는다」는 대순(大順)의 세도 속에서 기교한 심사조차 멸하여지니, 쓴 것은 옹희하고 화락한 왕자의 교화이다.

案 《本義》解“邑人不誡”，謂不相警備以求必得，似以為求所失之前禽也。然《語類》只作有聞無聲之意，尤為精切。蓋言王者田獵，而近郊之處，略不驚擾耳。《本義》繫朱子未修改之書，故其後來講論，每有不同者，皆此類也。大抵爻意是以田獵喻王者暤暤之氣象。前禽失而不追，邑人居而不誡，遠去者若不知有王者之親，乃所以為親之至也。近附者若不知有王者之尊，乃所以為尊之至也。“顯比”之世，凡有血氣，莫不尊親，而所謂大順大化，不見其跡者又如此。

이광지가 살핀다: 주희《본의》가 「읍인이 경계하지 않는다」를 풀어 서로 경계하여 반드시 얻으려 하지 않는다고 한 것은, 그것을 가서 저 달아난 앞 짐승을 뒤쫓는 것으로 본 듯하다. 그러나 《주자어류》는 다만 「있음을 듣고 소리 없음(有聞無聲)」의 뜻으로 풀어 도리어 더욱 정절하니, 저것이 말하는 것은 왕자가 나가 사냥함에 근교 일대가 조금도 경요를 받지 않을 뿐이다. 《본의》는 주자가 아직 고쳐 정하지 않은 책이다. 그러므로 그가 후일에 강론함에 종종 책 속과 다른 곳이 있으니 모두 이 한 부류에 속한다. 대저 이 한 효의 뜻은 사냥을 들어 왕자의 저 광대하고 스스로 득하는 기상을 비유한 것이다: 앞의 짐승은 달아나도 쫓지 않고, 읍 속의 사람은 평소대로 살아 경계하지 않는다. 멀리 떠나는 사람은 왕자의 친애가 있음을 모르는 듯하여, 그래야 비로소 친애가 극점에 이른 것이요, 가까이 귀부하는 사람은 왕자의 존엄이 있음을 모르는 듯하여, 그래야 비로소 존엄이 극점에 이른 것이다. 「현비」의 시대에는 무릇 혈기 있는 자는 군을 존경하고 위를 친근히 하지 않음이 없으며, 이른바 대순대화(大順大化)하여 자취가 보이지 않음이 곧 이와 같은 모습이다.

上六，比之無首，凶。本義 陰柔居上，無以比下，凶之道也。故為“無首”之象，而其占則凶也。集說 王氏弼曰：“無首”，後也。處卦之終，是後夫也。為時所棄，宜其凶也。王氏申子曰：王以一陽居尊，四陰比之於下，故《彖傳》曰“下順從也”。而上六孤立於外而不從，豈非後夫之象？

상육 효사: 친부하되 이끄는 사람이 없다. 흉하다(比之无首凶). 주희《본의》는 말한다: 상육은 음유로써 전 괘의 맨 위에 있어 아래로 뭇 효에 친부할 방법이 없으니, 이는 흉을 취하는 도이다. 그러므로 「수(首)가 없다」의 상을 취하고 점단은 곧 흉하다. 「집설」에 왕필을 인용한다: 「수가 없다」는 곧 뒤에 처지는 것이다. 상육은 전 괘의 끝에 처하여 바로 괘사가 말하는 「후부(後夫)」 저런 사람으로, 시세에 버림받으니 흉함은 응당하다. 왕신자를 인용한다: 구오는 한 양효로써 존위에 있고 아래 네 음효가 모두 와서 그것에 친부한다. 그러므로 《단전》은 「아래가 순종한다(下順從也)」라 한다(저본의 「왕이(王以)」는 마땅히 「오이(五以)」로 해야 함). 그러나 상육은 외롭게 밖에 서서 순종하기를 기꺼이 하지 않으니, 어찌 바로 「후부」의 상이 아니겠는가.

程傳 《小畜序卦》：“比必有所畜，故受之以小畜。”物相比附則為聚。聚，畜也。又相親比則志相畜。《小畜》所以次比也。畜，止也，止則聚矣。為卦巽上乾下，乾在上之物，乃居巽下。夫畜止剛健，莫如巽順，為巽所畜，故為畜也。然巽，陰也，其體柔順，唯能以巽順柔其剛健，非能力止之也，畜道之小者也。又四以一陰得位，為五陽所說，得位，得柔巽之道也。能畜群陽之志，是以為畜也。小畜，謂以小畜大，所畜聚者小，所畜之事小，以陰敵也。《彖傳》以六四畜諸陽為成卦之義，不言二體，蓋舉其重者。

정이《이천역전》은 말한다: 《서괘전》은 《소축》의 차제를 강론한다: 「친부하면 반드시 쌓이는 것이 있다. 그러므로 《비》괘 뒤에 《소축》을 잇는다.」 만물이 서로 친부하여 모이면 곧 모임이 되고, 모임은 곧 「축(畜)」이다. 또한 서로 친부하면 심지도 또한 서로 견계(牽繫)하여 약속한다. 《소축》이 이에 《비》괘 뒤에 놓인다. 「축」은 곧 그침으로, 그치면 곧 모인다. 괘체에 대하여 말하면 손은 위에 있고 건은 아래에 있다: 건은 본래 위위에 있는 것인데 지금은 도리어 손의 아래에 처한다. 강건을 그치게 함은 손의 유순보다 유용한 것이 없다. 건이 손에게 축지(畜止)된다. 그러므로 「축」이라 부른다. 다만 손은 음에 속하여 체성이 유순하여 다만 겸순으로써 그 강건을 연하게 할 수 있을 뿐 역량으로써 억지로 그치게 할 수 없다. 그러므로 축하는 도 가운데 작은 한 종류이다. 또한 육사는 한 음효로써 「당위」의 위에 있어 다섯 양효에게 열복(悅服)된다. 이른바 위를 얻음은 곧 유순하고 겸손한 도를 얻어 능히 뭇 양의 심지를 견계할 수 있음이다. 그러므로 「축」이라 부른다. 「소축」은 작은 것으로써 큰 것을 축지함을 말하니, 쌓이는 분량이 작고 그치게 하는 일도 또한 작다. 이는 주효가 음에 속하기 때문이다(저본의 「이음적야(以陰敵也)」는 아마 「이음고야(以陰故也)」로 해야 함). 《단전》은 육사가 여러 양을 축지함으로써 전 괘의 성괘(成卦)의 의의로 삼고 상하 두 체를 들지 않으니, 저것은 그 가운데 가장 요긴한 한 점을 든 것이다.

小畜，亨，密雲不雨，自我西郊。本義 巽，亦三畫卦之名。一陰伏於二陽之下，故其德為巽為人，其象為風為木。小，陰也。畜，止之之義也。上巽下乾，以陰畜陽，又卦唯六四一陰，上下五陽皆為所畜，故為《小畜》。又以陰畜陽，能繫而不能固，亦為所畜者小之象。內健外巽，二五皆陽，各居一卦之中而用事，有剛而能中其志得行之象，故其占當得亨通。然畜未極而施未行，故有“密雲不雨自我西郊”之象。蓋密雲陰物，西郊陰方，我者，文王自我也，文王演易於羑里，視岐周為西方，正《小畜》之時也。筮者得之，則占亦如其象云。

괘사: 《소축》, 형통하다. 빽빽한 구름이 덮였으나 비를 내리지 않고, 구름은 나의 서쪽 교외에서 날아왔다(小畜亨密雲不雨自我西郊). 주희《본의》는 말한다: 손도 또한 세 획 괘의 명칭으로 한 음효가 두 양효 아래에 잠복한다. 그러므로 그 덕성은 손순(遜順)·잠입(潛入)이 된다(저본의 「위인(為人)」은 마땅히 「위입(為入)」으로 해야 함). 그 상은 바람·나무가 된다. 「소」는 음을 가리키고 「축」은 그치게 함의 뜻이다. 상괘는 손·하괘는 건으로 음을 써서 양을 축지한다. 하물며 전 괘에 다만 육사 한 음효가 있어 위아래 다섯 양효가 모두 그것에게 축지된다. 그러므로 《소축》이라 부른다. 또한 음으로써 양을 축함은 다만 견계할 수 있을 뿐 단단히 고정할 수 없으니, 이것도 또한 축지하는 역량이 작은 상이다. 내괘는 강건하고 외괘는 손순하며, 구이와 구오는 모두 양효로 각각 상하괘의 중위에 있어 일을 당하니, 강강하면서 능히 중을 지켜 심지가 추행되는 상이 있다. 그러므로 점단은 마땅히 형통을 얻어야 한다. 그러나 쌓은 것이 아직 극점에 이르지 않고 베풂이 아직 추행되지 않았다. 그러므로 「빽빽한 구름이 비를 내리지 않고 나의 서쪽 교외에서 온다」의 상이 있다. 빽빽한 구름은 음에 속하고 서쪽 교외도 또한 음에 속하는 방위이다. 「아(我)」는 문왕이 스스로 칭한 것으로, 문왕이 유리(羑里)에서 《주역》을 추연(推演)할 때 거기에서 보면 기주(岐周)가 바로 서쪽에 있어, 그 때는 바로 《소축》의 시세였다. 점복하는 사람이 이 한 괘를 얻으면 점단도 또한 이 상과 같다.

程傳 云：陰陽之氣，二氣交而和，則相畜固而成雨。陽倡而陰和，順也，故和。若陰先陽倡，不順也，故不和。不和則不能成雨。雲之畜聚雖密，而不成雨者，自西郊故也。東北陽方，西南陰方，自陰倡，故不和而不能成雨。以人觀之，雲氣之興，皆自四遠，故云“郊”。據西而言，故云“自我”。畜陽者四，畜之主也。

정이《이천역전》은 말한다: 구름은 음양 두 기가 응결하여 이룬 것으로, 두 가지 기가 교감하여 조화하면 곧 서로 모여 굳어 비가 된다. 양이 먼저 창도하고 음이 와서 부화하면 순이니 그러므로 능히 화한다. 만약 음이 양보다 앞서 창도하면 곧 순하지 않으니 그러므로 화하지 않는다. 화하지 않으면 곧 비가 이루어지지 않는다. 구름이 비록 모임이 매우 빽빽하나 비가 이루어지지 않은 까닭은 곧 그것이 서쪽 교외에서 온 데 있다. 동북은 양의 방위요 서남은 음의 방위로, 구름이 음쪽에서 발기한다. 그러므로 화하지 않아 비를 내리지 못한다. 사람이 이편에서 보면 구름 기운이 일어남은 모두 사방의 먼 곳에 있다. 그러므로 「교(郊)」라 하고, 서쪽 이 한 면에 대하여 말하면 그러므로 「아로부터(自我)」라 한다. 양기를 축지하는 것은 육사로, 그것은 전 괘의 축의 주효이다.

集說 胡氏瑗曰：陰陽交則雨澤乃施，若陽氣上升，而陰氣不能固蔽，則不雨。若陰氣雖能固蔽，而陽氣不交，亦當不雨。猶若釜甑之氣，以物覆之，則蒸而為水也。“自我西郊”，是雲氣起於西郊之陰位，必不能為雨也。

「집설」에 호원을 인용한다: 음양이 교감하여야 비로소 우수의 윤택이 베풀어 내린다. 만약 양기가 상승하는데 음기가 그것을 단단히 차폐하지 못하면 비를 내리지 않고, 만약 음기가 비록 차폐할 수 있어도 양기가 그것과 교감하지 않으면 마찬가지로 비를 내리지 않는다. 이것은 마치 솥과 시루 속에서 김이 오르는 것과 같아, 위에서 물건으로 한번 덮으면 곧 응결하여 물이 된다. 「나의 서쪽 교외에서」는 구름 기운이 서쪽 교외 저 음에 속하는 방위에서 일어남을 말한다. 반드시 비를 내리지 못한다.

《程子語錄》：或以《小畜》為臣畜君，以《大畜》為君畜臣，曰：不必如此，《大 張氏浚曰：臣之誠意雖通於上，而君德未孚，若天氣未應，曰“密雲不雨”。西郊陰位，“自我西郊”，言陽氣未應也。

《정자어록》에 기재한다: 어떤 사람이 《소축》을 신자가 군주를 축지함으로 보고 《대축》을 군주가 신자를 축지함으로 보았다. 정자가 말한다: 반드시 이렇게 나눌 필요가 없다, 《대……(저본은 여기에 탈문). 장준을 인용한다: 신자의 성의는 비록 위로 군주에게 이르렀으나 군주의 덕의가 아직 그것과 서로 부합하지 않으니, 마치 하늘의 양기가 아직 응답하지 않은 것과 같다. 그러므로 「빽빽한 구름이 비를 내리지 않는다」라 한다. 서쪽 교외는 음에 속하는 방위로, 「나의 서쪽 교외에서」라 함은 바로 양기가 아직 응답하지 않음을 강론하는 것이다.

《朱子語類》：問：“密雲不雨自我西郊”。曰：凡雨者皆是陰氣盛，凝結得密，方溼潤，下降為雨。今乾上進，一陰止他不得，所以《彖》中云“尚往也”，是指乾欲上進之象。列上九則以卦之始終言，畜極則散，遂為既雨既處，陰德盛滿如此，所以有君子征凶之戒。

《주자어류》에 기재한다: 어떤 사람이 「빽빽한 구름이 비를 내리지 않고 나의 서쪽 교외에서 온다」를 묻는다. 주희가 답한다: 무릇 비가 내림은 모두 음기가 성하여 응결이 조밀하여야 비로소 습윤하여 내려 비가 된다. 지금은 하괘 건이 한결같이 위로 향해 나아가고 한 음효가 그것을 가로막지 못한다. 그러므로 《단전》 속에서 「오히려 간다(尙往也)」라 하였으니, 가리키는 것이 바로 건이 위로 가고자 하는 상이다. 상구에 이르러서는 곧 한 괘의 수미에 대하여 말한 것이다: 쌓은 것이 극점에 이르면 발산하려 하여 이에 「이미 비가 내리고 이미 그쳤다(旣雨旣處)」가 된다. 음쪽의 세력이 성만하여 이 지경에 이르렀으므로 비로소 「군자가 나아가면 흉하다(君子征凶)」의 고계가 있다(저본의 「열상구(列上九)」는 마땅히 「지상구(至上九)」로 해야 함).

邱氏富國曰：乾本在上之物，今在巽下，則為柔所畜，故曰《小畜》。但六四以一陰而畜止五陽，能繫其志，而不能固其志，此又畜道之小者也。大物畜則止，止極則行，故《小畜》亦有“亨”義。“密雲”，陰氣也。自二至四互兌，屬西方，故曰“西郊”。四以柔居柔，故有此象。凡云自東而西則雨，自西而東則不雨，陰先倡也。《小畜》以柔為主，不能固陽而止之，故云雖密而不雨。

구부국을 인용한다: 건은 본래 위에 있는 것인데 지금은 손의 아래에 있어 유에게 축지된다. 그러므로 《소축》이라 부른다. 다만 육사가 한 음효로써 다섯 양효를 축지하여 능히 그들의 심지를 견계하나 심지를 고정하지는 못하니, 이것도 또한 축하는 도 가운데 작은 한 종류이다. 큰 것은 축되면 곧 멈추고 멈춤이 극점에 이르면 또한 행동하려 한다. 그러므로 《소축》도 또한 「형」의 뜻을 품는다. 「밀운」은 곧 음기이다. 구이로부터 육사의 세 효가 겹쳐 호체의 태괘를 이루면 태는 서방에 속한다. 그러므로 「서교」라 한다. 육사는 음효로써 음위에 있다. 그러므로 이 상이 있다. 대범 구름은 동쪽에서 서쪽으로 가면 곧 비를 내리고 서쪽에서 동쪽으로 가면 곧 비를 내리지 않으니, 저것은 음이 앞서 나가 창도하기 때문이다. 《소축》은 유효로써 주를 삼아 양을 고정하여 그치게 하지 못한다. 그러므로 구름이 비록 조밀하여도 비를 이루지 못한다.

林氏希元曰：小畜有二義，一是以小畜大，一是所畜者小。亦唯以小畜大，故所畜者小，其歸一而已矣。問：天氣屬陽，地氣屬陰，今以陰畜陽，反以天氣為陰，地氣為陽，何也？曰：以兩儀之分言，則位乎下而氣上騰者為陰，位乎上而氣下降者為陽。自四象之交言，則陰之騰上者又為陽，陽之下降者又為陰。此《蒙引》之說也，可以發朱子之所未發。

임희원을 인용한다: 「소축」에는 두 층의 뜻이 있다: 하나는 작은 것으로써 큰 것을 축지하는 것이요, 둘은 축지하는 분량이 작다는 것이다. 또한 바로 작은 것으로써 큰 것을 축하기 때문에 축지하는 분량이 비로소 작으니, 근본을 캐면 결국 같은 한 가지 일이다. 어떤 사람이 묻기를: 천기(天氣)는 양에 속하고 지기(地氣)는 음에 속하는데, 지금은 음으로써 양을 축한다고 하면서 도리어 천기를 음으로 보고 지기를 양으로 보니 이는 무슨 까닭인가. 답한다: 양의(兩儀)의 획분에 대하여 말하면 위가 아래에 있어 기가 위로 오르는 것은 음이요, 위가 위에 있어 기가 아래로 내리는 것은 양이다. 사상(四象)의 교착에 대하여 말하면 음기가 올라간 것은 또한 양으로 치고 양기가 내려온 것은 또한 음으로 친다. 이것은 채청《역경몽인(易經蒙引)》 속의 설법으로 주자가 밝히 강론하지 않은 곳을 발휘할 수 있다.

案 此卦須明取象之意，則卦義自明。彖言“密雲不雨”者，地氣上騰，而天氣未應，以其云之來自我西郊，陰倡而陽未和故也。蓋以上下之陰陽言之，則地氣陰也，天氣陽也。以四方之陰陽言之，則西方陰也，東方陽也。陰感而陽未應，乃卦所以為《小畜》之義，《彖傳》“尚往”。謂陰氣上升；“施末行”，謂陰氣未能成雨而降也。以人事擬之，則是臣子志存國家，未能得君父和合之象。諸家或以地氣上升者為陽，天氣下應者為陰，故於《彖傳》“尚往”亦屬陽說，唯張氏以為天氣未應者，於卦義極相合也。

이광지가 살핀다: 이 한 괘는 반드시 상을 취한 용의를 분명히 알아야 하며 괘의가 자연히 분명해진다. 「단사」가 「빽빽한 구름이 비를 내리지 않는다」라 함은 지기가 위로 오르나 천기가 아직 응답하지 않음이요, 저 구름이 나의 서쪽 교외에서 날아왔기 때문에 음이 먼저 창도하고 양이 아직 서로 화하지 않은 까닭이다. 상하로써 음양을 나누면 지기는 음이요 천기는 양이요, 사방으로써 음양을 나누면 서쪽은 음이요 동쪽은 양이다. 음기가 감발하였으나 양기가 아직 응답하지 않으니, 이것이 바로 본괘가 《소축》이라 부르는 까닭의 도리이다. 《단전》의 「상왕(尙往)」은 음기가 오히려 상승함을 가리키고, 「시미행(施未行)」은 음기가 아직 비를 이루어 내리지 못함을 가리킨다(저본의 「시말행(施末行)」은 마땅히 「시미행」으로 해야 함). 인사를 들어 비유하면, 곧 신자가 한마음으로 국가를 생각하나 아직 군부(君父)의 화합하고 호응함을 얻지 못한 상이다. 여러 집 가운데 어떤 이는 지기가 올라가는 것을 양으로 보고 천기가 내려 응하는 것을 음으로 보아, 이에 《단전》의 「상왕」도 또한 양쪽으로 돌려 강론한다. 오직 장준만이 천기가 아직 응답하지 않은 것으로 여기니 괘의와 가장 서로 맞는다.

初九，復自道，何其咎，吉。本義 下卦乾體，本皆在上之物，志欲上進，而為陰所畜。然初九體乾，居下得正，前遠於陰，雖與四為正應，而能自守以正，不為所畜，故有進復自道之象。占者如是，則無咎而“吉”也。

초구 효사: 자기의 바른 도를 따라 회복하여 올라간다. 무슨 허물이 있으랴. 길하다(復自道何其咎吉). 주희《본의》는 말한다: 하괘는 건체로 본래 모두 위위에 있어야 할 것으로 심지가 상진하고자 하나 음효에게 축지된다. 다만 초구는 몸이 건체에 속하여 맨 아래에 있어 「당위」하여 바름을 얻고 앞은 육사 저 음효에서 아직 멀다. 비록 육사와는 「정응」이나 능히 자기의 바른 도를 지켜 그것에게 축지되지 않는다. 그러므로 전진하여 회복하여 자기의 도로를 따르는 상이 있다. 점자가 이와 같으면 과착이 없이 「길」을 얻는다.

程傳 初九陽爻而乾體，陽在上之物，又剛健之才足以上進，而復與在上同志，其進復於上，乃其道也，故云“復自道”。復既自道，何過咎之有？無咎而又有“吉”也。諸爻言無咎者，如是則無咎矣，故云“無咎者，善補過也”。雖使爻義本善，亦不害於不如是則有咎之義。初九乃由其道而行，無有過咎，故云“何其咎”，無咎之甚明也。

정이《이천역전》은 말한다: 초구는 양효이면서 또한 건체에 속한다. 양은 본래 위위에 있어야 할 것이며, 더하여 강건의 재구가 상행하기에 족하고 또한 위의 같은 체의 여러 양과 심지가 같다. 그것이 상진하여 위위로 회복함은 바로 그것이 가야 할 길이다. 그러므로 「자기의 도로 돌아간다(復自道)」라 한다. 이미 돌아가서 간 것이 자기의 바른 도이면 또 무슨 허물이 있겠는가. 다만 과착이 없을 뿐 아니라 또한 「길」이 있다. 각 효에 무릇 「무구」라 함은 모두 이와 같이 해야 비로소 과착이 없음을 말한다. 그러므로 《계사전》은 「허물이 없다는 것은 허물을 잘 메움이다(无咎者善補過也)」라 강론한다. 설령 어떤 한 효의 의리 본신이 좋아도 그것이 「이와 같이 하지 않으면 과착이 있으리라」는 뜻을 품음을 방해하지 않는다. 초구는 자기의 바른 도를 따라 행하는 것으로 본래 과착이 없다. 그러므로 「그 허물이 있으랴(何其咎)」——과착이 없음이라는 이 한 점이 더없이 명백하다.

集說 王氏申子曰：復，反也。初以陽剛居健體，志欲上行，而為四得時得位者所畜，故復。然初剛而得正，雖為所畜而復，如自守以正，不為所畜者，故曰“復自道”。言雖為彼所畜，而吾實自復於道也。俞氏琰曰：復，謂返於本位也。以初九之剛，往應六四之柔而受其制，豈不失其道而有咎？今也返而以正道自守，故能轉咎而為吉。何氏楷曰：天地間氣化人事，皆有陰畜陽之時。陽既為陰所畜，便不宜過剛躁動。初以陽才居陽位，潛伏於下，何咎之有？先言何其咎而後言吉者，以無咎為吉也。案 《傳》義皆以復為上進，沿王弼舊說也。以《大畜》初二爻比例觀之，則王氏、龔氏諸說為長。

「집설」에 왕신자를 인용한다: 「복(復)」은 곧 되돌아감이다. 초구는 양강의 자질로써 강건한 건체 속에 처하여 심지가 본래 상행하고자 하나 때를 얻고 위를 얻은 육사에게 축지된다. 그러므로 다만 되돌아갈 수밖에 없다. 다만 초구는 강건하여 「당위」하여 바름을 얻어, 비록 축지되어 되돌아가나 보기에는 도리어 스스로 바른 도를 지켜 근본적으로 축지를 받지 않는 모습이 있다. 그러므로 「자기의 도로 돌아간다」라 한다: 뜻은 비록 상대방에게 축지되나 나는 도리어 참실하게 스스로 바른 도 위로 돌아왔다는 것이다. 유염을 인용한다: 「복」은 본위로 돌아감이다. 초구의 강강에 의거하여 앞으로 가서 육사의 유에 응화하여 도리어 그것에게 협제를 받으면, 어찌 자기의 바른 도를 잃어 과착이 없겠는가. 지금은 돌아와 바른 도로써 스스로 지키니, 그러므로 능히 과착을 돌려 길로 삼을 수 있다. 하개를 인용한다: 천지 사이의 기화유행과 인간 세사에는 모두 음이 양을 축지할 때가 있다. 양이 이미 음에게 축지되면 지나치게 강강하여 조동해서는 안 된다. 초구는 양강의 재로써 양위에 있어 맨 아래에 잠복하니 무슨 과착이 있겠는가. 먼저 「그 허물이 있으랴」를 말하고 뒤에 「길」을 말함은 과착이 없음 자체를 길로 삼는 것이다. 이광지가 살핀다: 《이천역전》과 《본의》는 모두 「복」을 풀어 상진으로 하니 저것은 왕필의 옛 설을 답습한 것이다. 《대축》의 초구·구이 두 효를 들어 대조하여 보면 오히려 왕신자·공씨 몇 집의 설법이 한 수 위이다.

九二，牽復吉。本義 三陽志同，而九二漸近於陰，以其剛中，故能與初九牽連而復，亦吉道也。占者如是則吉矣。程傳 二以陽居下體之中，五以陽居上體之中，皆以陽剛居中，為陰所畜，俱欲上覆。五雖在四上，而為其所畜，則同是同志者也。夫同患相憂，二五同志，故相牽連而復。二陽並進，則陰不能勝，得遂其復矣，故“吉”也。曰：遂其復則離畜矣乎？曰：凡爻之辭，皆謂如是則可以如是，若已然則時已變矣，尚何教誡乎？五為巽體，巽畜於乾，而反與二相牽何也？曰：舉二體而言，則巽畜乎乾；全卦而言，則一陰畜五陽也。在《易》隨時取義，皆如此也。

구이 효사: 견련하여 함께 회복한다. 길하다(牽復吉). 주희《본의》는 말한다: 하괘의 세 양효는 심지가 같고, 구이는 이미 점점 육사 저 음효에 가까워졌다. 그것이 양강하여 가운데 있기 때문에 능히 초구를 끌어 함께 회복한다. 이것도 또한 길리한 길이니 점자가 이와 같이 하면 길하다. 정이《이천역전》은 말한다: 구이는 양효로써 하체의 중위에 있고, 구오는 양효로써 상체의 중위에 있으니, 모두 양강으로써 중을 지켜 음에게 축지된다. 두 효가 모두 상행하여 회복하고자 한다. 구오는 비록 육사 위에 있으나 같은 육사에게 축지된다. 그러므로 구이와 동지로 친다. 같이 근환에 처한 사람은 서로 관절하여, 구이와 구오는 심지가 같으므로 이에 견련하여 함께 회복한다. 두 양효가 일제히 상진하면 음이 눌러 막지 못하여 회복의 소망이 곧 실현된다. 그러므로 「길」. 어떤 사람이 묻기를: 이미 회복의 소원을 이루었으면 어찌 축지된 처경을 벗어난 것이 아닌가. 답한다: 무릇 효사는 모두 이와 같이 하여야 비로소 이러한 결과를 얻을 수 있음을 말하는 것이다. 만약 일정이 이미 정국이 되면 시세는 이미 변하였으니 오히려 무슨 가르침과 고계를 논하겠는가. 또 묻기를: 구오는 손체에 속하고 손은 본래 건을 축지하는 것인데 어찌 도리어 구이와 서로 견련하는가. 답한다: 상하 두 체에 대하여 말하면 손이 건을 축지하고, 전 괘에 대하여 말하면 곧 한 음효가 다섯 양효를 축지한다. 《주역》은 시위를 따라 의를 취하니 모두 이와 같다.

集說 王氏申子曰：二所乘之初，為陰所畜，亦既復矣。所承之三，又為陰所畜，說輻而不進矣。二以陽處陰，居下得中，上又無應，故不待畜，即與同類牽連而復，是不自失其中者也。自能審進退而不失其中，故吉。何氏楷曰；與初相牽連而復居於下，故吉。

「집설」에 왕신자를 인용한다: 구이가 타는 초구는 음에게 축지되어 이미 회복하였고, 그것이 받드는 구삼도 또한 음에게 축지되어 수레가 복살을 떨어 움직이지 못한다. 구이는 양효로써 음위에 처하여 하괘에 있어 「중을 얻」고 위에는 또한 서로 응하는 효가 없다. 그러므로 누가 와서 축지하기를 기다릴 필요 없이 스스로 동류와 견련하여 함께 회복하니, 이는 자기의 중도를 잃지 않는 태도이다. 능히 스스로 진퇴를 심도하여 중도를 잃지 않으니 그러므로 길하다. 하개를 인용한다: 구이와 초구는 견련하여 함께 회복하여 아래위에 편안히 있다. 그러므로 길하다.

九三，輿說輻。夫妻反目。本義 九三亦欲上進，然剛而不中，迫近於陰，而又非正應，但以陰陽相說，而為所繫畜，不能自進，故有“輿說輻”之象。然以志剛，放又不能平而與之爭，故又為夫妻反目之象。戒占者如是則不得進而有所爭也。

구삼 효사: 수레가 복살을 떨어뜨리고 부부가 노하여 서로 본다(輿說輻夫妻反目). 주희《본의》는 말한다: 구삼도 또한 상진하고자 하나 강강하여 가운데 있지 않고 또한 육사 이 음효에 바짝 붙어 있으며 또한 둘은 「정응」이 아니다. 다만 음양이 서로 기뻐하여 사모하는 까닭으로 그것에게 견계하여 축지되어 스스로 움직이지 못한다. 그러므로 「수레가 복살을 떤다(輿說輻)」의 상이 있다. 또한 심지가 강강하여 심리에 불평을 품고 그것과 서로 다투기 때문에 또한 부부가 반목하는 상이 된다(저본의 「방우(放又)」는 마땅히 「고우(故又)」로 해야 함). 이것은 점자에게 고계한다: 이러한 정형 아래에 처하면 이미 전진할 수 없고 또한 쟁집을 일으키리라.

程傳 三以陽爻居不得中，而密比於四，陰陽之情相求也。又暱比而不中，為陰畜制者也，故不能前進。猶車輿說去輪輻，言不能行也。“夫妻反目”，陰制於陽者也。今反制陽，如夫妻之反目也。“反目”，謂怒目相視，不順其夫而反制之也。婦人為夫寵惑，既而遂反制其夫。未有夫不失道而妻能制之者也。故說輻反目，三自為也。

정이《이천역전》은 말한다: 구삼은 양효로써 위에 있어 중을 얻지 못하고 또한 육사에 바짝 붙어 음양의 정성이 서로 구한다. 그것은 이미 친닉하여 서로 비하면서도 중을 지키지 않아 이에 음에게 축지하여 관제되므로 이에 전진할 수 없다. 마치 수레가 복살을 떨어뜨린 것과 같으니 말하는 것은 움직이지 못함이다. 「부부반목」은 본래 음이 양에게 제지당해야 하는데 지금은 도리어 양을 제지하니, 마치 부부가 얼굴을 돌려 노하여 보는 것과 같다. 「반목」은 눈을 부라려 서로 봄을 말하며, 남편에게 순종하지 않고 도리어 남편을 관제한다. 부인이 남편의 총애를 받아 미혹하여 오래되어 곧 도리어 남편을 관제하나, 종래로 남편이 스스로 도를 잃지 않고 처자가 능히 그를 관할 수 있는 것은 없다. 그러므로 복살을 떤 것이든 반목이든 모두 구삼이 스스로 불러들인 것이다.

集說 項氏安世曰：輻，陸氏《釋文》云：本亦作輹。按輻，車轅也。輹，車軸轉也。輻以利輪之轉，輹以利軸之轉，然輻無說理，必輪破轂裂而後可說，若輹則有說時，車不行則說之矣。《大畜》、《大壯》，皆作輹字。又曰：九三“反目”稱妻，言相敵也。上九“既雨”稱婦，言相順也。案 九三比近六四，故有夫妻之象。過剛不能自制其動，雖有六四比近畜之，不能止也。進不利於行，故曰“輿說輻”。退不安其室，故曰“夫妻反目”。

「집설」에 항안세를 인용한다: 「복(輻)」 글자는 육덕명《경전석문》이 본자에도 「복(輹)」으로 쓴 것이 있다고 하였다. 살피건대: 복은 수레바퀴 위의 조목이요(저본은 「거원(車轅)」으로 하니 훼오가 있다), 복(輹)은 수레축 위의 복토(伏兎)이다. 복은 수레바퀴를 굴러 순하게 하고 복(輹)은 수레축을 굴러 순하게 한다. 다만 복은 떨어질 이유가 없어 반드시 수레바퀴가 파열하고 수레곡(車轂)이 갈라져야 비로소 빠지고, 복(輹)은 도리어 떼어 내릴 때가 있어 수레가 가지 않으면 곧 그것을 벗겨 내린다. 《대축》《대장》 두 괘는 모두 「복(輹)」 글자로 썼다. 그가 또 말한다: 구삼이 「반목」을 강론하여 「처」라 칭한 것은 두 쪽이 서로 적임을 말하고, 상구가 「기우(旣雨)」를 강론하여 「부」라 칭한 것은 서로 순함을 말한다. 이광지가 살핀다: 구삼은 육사에 바짝 붙어 있다. 그러므로 부부의 상이 있다. 그것이 지나치게 강강하여 자기의 조동을 관할 수 없으니, 비록 육사가 붙어 그것을 축지하여도 또한 그치게 하지 못한다. 전진함은 감에 이롭지 않다. 그러므로 「수레가 복살을 떤다」라 한다. 후퇴함은 또한 집안에서 안녕을 얻지 못한다. 그러므로 「부부반목」이라 한다.

六四，有孚，血去惕出，無咎。本義 以一陰畜眾陽，本有傷害憂懼，以其柔順得正，虛中巽體，二陽助之，是有孚而“血去惕出”之象也，“無咎”宜矣。故戒占者亦有其德則無咎也。

육사 효사: 마음에 성신을 품으면 피 흘리는 위험이 사라지고 공구도 또한 풀린다. 과착이 없다(有孚血去惕出无咎). 주희《본의》는 말한다: 한 음효로써 많은 양효를 축지함은 본래 상해를 받고 우구(憂懼)가 생기는 처경이 있어야 하나, 다만 그것이 유순하여 「당위」하여 바름을 얻고 가운데 있어 자기를 비우며 몸이 손체에 속하고, 더하여 초구·구이 두 양효가 곁에서 서로 도우니, 이것이 곧 마음에 성신을 두어 「피가 가고 겁이 나간다(血去惕出)」의 상이요, 「무구」는 이치가 마땅한 곳이다. 그러므로 점자에게 고계한다: 또한 이러한 덕성을 갖추어야 비로소 과착이 없게 해야 한다.

程傳 四於畜時，處近君之位，畜君者也，若內有孚誠，則五志信之，從其畜之。卦獨一陰，畜眾陽者也，諸陽之志繫於四，四苟欲以力畜之，則一柔敵眾剛，必見傷害，唯盡其孚誠以應之，則可以感之矣。故其傷害遠，其危懼免也。如此則可以無咎，不然則不免乎害。此以柔畜剛之道也。以人君之威嚴，而微細之臣，有能畜心其欲者，蓋有孚信以感之也。

정이《이천역전》은 말한다: 육사는 축지하는 시세 속에 처하여 군주에 가까운 위치를 차지하니, 군주를 축지하는 사람이다. 만약 그것이 내심에 성신을 두면 구오는 그 심지를 신임하여 그것이 와서 축지함을 들어준다. 전 괘에 다만 이 한 음효만이 있어 뭇 양을 축지하는 자이다. 뭇 양의 심지는 모두 육사의 몸에 견계한다. 육사가 만약 역량으로써 억지로 축지하러 가면 저것은 한 유로써 뭇 강에 대항하여 반드시 상해를 받으리라. 다만 십족한 성신을 내어 대응하여야 비로소 그들을 감동시킬 수 있다. 그러므로 피 흘리는 상해가 멀어지고 위구도 또한 면제된다. 이와 같이 하면 곧 과착이 없게 할 수 있고 그렇지 않으면 해를 면하지 못한다. 이것이 바로 유로써 강을 축하는 문도이다. 군주의 저와 같은 위엄에 의거하여 한 미말한 신자가 거연히 그의 욕망을 축지할 수 있었던 것은, 의거한 것이 바로 성신으로써 그를 감동시킨 데 있다(저본의 「축심기욕(畜心其欲)」은 마땅히 「축지기욕(畜止其欲)」로 해야 함).

集說 項氏安世曰：以陰畜陽，以小包大，能無憂乎？獨恃與五有孚，故能離其血惕，去而出之，以免於咎。臣之畜君，必信而後濟，非與上合志，不可為也。案 此爻《程傳》之說獨明，蓋唯此爻與《傳》義合者，以其為卦之事故也。

「집설」에 항안세를 인용한다: 음을 들고 양을 축지하고 작은 것을 들고 큰 것을 포용함은 능히 걱정하지 않겠는가. 오로지 그것과 구오 사이에 성신이 있음에 의거하여, 그러므로 능히 피 흘림과 공구를 벗어나 이 두 가지를 모두 내쫓아 이로써 과착을 면한다. 신자가 군주를 축지하고자 하면 반드시 먼저 신임이 있어야 비로소 일을 이룰 수 있고, 군상과 심지가 서로 합하지 않으면 이 일은 이루어지지 않는다. 이광지가 살핀다: 이 한 효는 오직 《이천역전》의 설법이 가장 명백하다. 대개도 또한 이 한 효만이 정이의 해설과 전 괘의 의리가 서로 합하니, 그것이 강론하는 것이 바로 성괘의 저 한 가지 일이기 때문이다.

九五，有孚攣如，富以其鄰。本義 巽體三爻，同力畜乾，“鄰”之象也。而九五居中處尊，勢能有為，以兼乎上下，故為有孚攣固，用富厚之力而以其鄰之象。“以”猶《春秋》以某師之以，言能左右之也。占者“有孚”則能如是也。

구오 효사: 마음에 성신을 품어 견련하여 이어지고 자기의 부후로써 이웃을 이끈다(有孚攣如富以其鄰). 주희《본의》는 말한다: 손체의 세 효가 힘을 합하여 건을 축지하니 이것이 곧 「린(鄰)」의 상이다. 구오는 가운데 있어 존위에 처하여 세력이 유위하기에 족하고 능히 상하를 겸고한다. 그러므로 마음에 성신을 두고 견계하여 온고하며 부후의 역량을 동원하여 이웃을 이끄는 상이 있다. 이 「이(以)」 글자는 《춘추》 속의 「모의 군대를 이끌다(以某師)」의 「이」와 같아, 능히 상대방을 지휘하고 조도함을 말한다. 점자가 만약 「부가 있」으면 곧 이와 같이 할 수 있다.

程傳 《小畜》，眾陽為陰所畜之時也。五以中正居尊位而有孚信，則其類皆應之矣，故曰“攣如”。謂牽連相從也。五必援挽，與之相濟，是富以其鄰也。五以居尊位之勢，如富者推其財力，與鄰比共之也。君子為小人所團，正人為群邪所厄，則在下者必攀挽於上，期於同進；在上者必援引於下，與之戮力，非獨推已力以及人也，固資在下之助以成其力耳。

정이《이천역전》은 말한다: 《소축》은 뭇 양이 음에게 축지되는 시세이다. 구오는 중정의 덕으로써 존위에 있어 마음에 성신을 품으면 동류의 양효가 곧 모두 와서 그에게 호응한다. 그러므로 「련여(攣如)」라 하니 뜻은 견련하여 서로 따름이다. 구오는 반드시 그들을 끌어 주어 그들과 서로 구제하니, 이것이 곧 「부로써 그 이웃을 이끈다(富以其鄰)」이다. 구오는 존위에 있는 세력에 의거하여 마치 부인이 자기의 재력을 내어 이웃과 함께 누리는 것과 같다. 군자가 소인에게 포곤(包困)되고 바른 사람이 뭇 사에게 압제될 때는(저본의 「소단(所團)」은 마땅히 「소곤(所困)」으로 해야 함), 아래에 있는 자는 반드시 위에 있는 자를 반원하여 함께 진용되기를 지망하고, 위에 있는 자도 반드시 아래에 있는 자를 제휴하여 그들과 힘을 합한다. 이는 단지 자기의 역량을 타인에게 미치게 할 뿐 아니라, 본래 또한 아래의 조력을 빌어야 비로소 자기의 역량을 이룰 수 있기 때문이다.

集說 《朱子語類》云：孚有在陽爻，有在陰爻，伊川謂，中虛信，之本；中實，信之質。案 此爻之義，從來未明。今以卦意推之，則六四者近君之位也，所謂《小畜》者也。九五者君位也，能畜其德以受臣下之畜者也。四曰“有孚”，是積誠以格其君。五亦曰“有孚”，是推誠以待其下，上下相孚而後畜道成矣。故四曰“上合志”者，指五也。五曰“以其鄰”者，指四也。四與五相近，故曰“鄰”。又鄰即臣也，《書》曰臣哉、鄰哉是也。富者積誠之滿也，積誠之滿，至於能用其鄰，則其鄰亦以誠應之矣。故《象傳》曰：“不獨富也”，以誠感誠之謂也。大抵上下之間，不實心則不能相交，故曰“富

「집설」에 《주자어류》를 인용한다: 「부」를 강론하는 것은 어떤 것은 양효 위에 떨어지고 어떤 것은 음효 위에 떨어진다. 정이는 가운데가 빈 것은 성신의 근본이요 가운데가 찬 것은 성신의 질지라 한다. 이광지가 살핀다: 이 한 효의 의리는 역래로 밝히 강론되지 않았다. 지금 전 괘의 의지에 따라 미루면: 육사는 군주에 가까운 위치로 곧 이른바 「소축」의 저 한쪽이요, 구오는 군위로 능히 자기의 덕성을 축양하여 이로써 신하의 축지를 받아들이는 사람이다. 육사가 「부가 있다」라 함은 성의를 쌓아 그의 군주를 감격시키는 것이요, 구오도 또한 「부가 있다」라 함은 성의를 내어 그의 신하를 대하는 것이니, 상하가 서로 부하여야 축지의 도가 비로소 이루어진다고 셈한다. 그러므로 육사 《소상》은 「위로 뜻이 합한다(上合志)」라 하니 가리키는 것이 곧 구오요, 구오는 「그 이웃으로써 한다(以其鄰)」라 하니 가리키는 것이 곧 육사이다. 사와 오는 위치가 서로 이웃한다. 그러므로 「린」이라 부른다. 또한 「린」은 곧 신하로 《상서》의 「신하로다 이웃으로다(臣哉鄰哉)」가 바로 이 뜻이다. 「부」는 성의가 쌓여 만영함에 이른 것이다. 성의가 만영에 쌓여 그의 이웃을 움직일 수 있게 되면 이웃도 또한 성의로써 그에게 응답한다. 그러므로 《상전》은 「홀로 부유하지 않다(不獨富也)」라 하니 강론하는 것이 바로 성으로써 성을 감하는 것이다. 대저 상하 사이는 실심을 내지 않으면 서로 사귈 수 없다. 그러므로 「부……(저본은 이 어귀 이하 탈문)

上九，既雨既處，尚德載，婦貞厲，月幾望，君子征凶。本義 畜極而成，陰陽和矣，故為“既雨既處”之象。蓋尊尚陰德，至於積滿而然也。陰加於陽，故雖正亦厲。然陰既盛而抗陽，則君子亦不可以有行矣。其占如此，為戒深矣。

상구 효사: 비가 이미 내리고 일도 이미 그쳤다. 음덕을 숭상하여 쌓여 넘치니, 부인이 이 도를 굳게 지키면 곧 위태하다. 달이 곧 차오르려 하니 군자가 이 때에 나아가면 흉하다(旣雨旣處尙德載婦貞厲月幾望君子征凶). 주희《본의》는 말한다: 쌓은 것이 극점에 이르러 이루어지고 음양이 조화하였다. 그러므로 「이미 비가 내리고 이미 그쳤다」의 상이 있다. 이는 음의 덕성을 존숭하여 쌓은 것이 만영에 이르러야 비로소 있는 국면이다. 음이 양 위에 능가한다. 그러므로 비록 바름을 지켜도 위태하다. 그리고 음이 이미 강성하여 양과 항형하게 되면 군자도 또한 행동할 수 없게 된다. 점단은 이와 같이 하니 그 가운데의 고계는 매우 깊다.

程傳 九以巽順之極，居卦之上，處畜之終，從畜而止者也，為四所止也。“既雨”，和也。“既處”，止也。陰之畜陽，不和則不能止，既和而止，畜之道成矣。《大畜》，畜之大，故極而散；《小畜》，畜之小，故極而成。“尚德載”，四用柔巽之德，積滿而至於成也。陰柔之畜剛，非一朝一夕能成，由積累而至，可不戒乎？“載”，積滿也。《詩》云：厥聲載路。

정이《이천역전》은 말한다: 상구는 손순이 극점에 이른 자태로써 전 괘의 맨 위에 있어 축지의 끝에 처하니, 축지에 순종하여 멈추어 내려온 것으로 육사에게 그쳐진 것이다. 「기우」는 화요 「기처」는 그침이다. 음이 양을 축지함은 조화하지 않으면 그치게 할 수 없고, 이미 조화하여 그치게 하면 축지의 도가 이루어진다. 《대축》은 축의 큰 것으로 극점에 이르면 발산하고, 《소축》은 축의 작은 것으로 극점에 이르러 도리어 이루어진다. 「상덕재(尙德載)」는 육사가 유순하고 겸손한 덕성을 운용하여 쌓아 만영하여 마침내 성공함을 말한다. 음유가 강강을 축지하고자 함은 하루아침에 이룰 수 있는 것이 아니라, 조금씩 쌓아야 비로소 이를 수 있다. 이것이 어찌 경계하지 않아야 하겠는가. 「재」는 곧 쌓아 참이요, 《시경》의 이른바 「그 소리가 길에 가득하다(厥聲載路)」는 쓰는 바가 바로 이 「재」 글자이다.

“婦貞厲”，“婦”，謂陰以陰而畜陽，以柔而制剛，婦若貞固守此，危厲之道也。安有婦制其夫，臣制其君，而能安者乎？月望則與日敵矣。“幾望”，言其盛將敵也，陰已能畜陽而云幾望，何也？此以柔巽畜其志也，非力能制也，然不已則將盛於陽而凶矣。於幾望而為之戒曰，婦將敵矣，君子動則凶也。“君子”謂陽。“徵”，動也。“幾望”，將盈之時。若已望則陽已消矣，尚何戒乎？

정이가 이어서 말한다: 「부정려(婦貞厲)」의 「부」가 가리키는 것은 음이다. 음으로써 양을 축지하고 유로써 강을 제복함은, 부인이 만약 고집하여 이 한 벌을 지키면 곧 위험한 길이다. 어찌 처자가 남편을 관제하고 신자가 군주를 관제하여 능히 오래도록 편안할 수 있겠는가. 달이 망일에 이르면 곧 태양과 분정하여 대항한다. 「기망(幾望)」은 음기가 성하여 장차 양과 항형하려 함을 말한다. 어떤 사람이 묻기를: 음이 이미 능히 양을 축지할 수 있게 되었는데 어찌 도리어 다만 「기망」이라고만 말하는가. 답한다: 이것은 유순하고 겸손함으로써 양의 심지를 견계한 것이지 역량으로써 그것을 제복한 것이 아니다. 그러나 이와 같이 내려가 그치지 않으면 끝내 양보다 성하여 흉에 이르리라. 그러므로 「기망」의 때에 먼저 고계를 세운다: 부인이 장차 남편과 서로 겨루려 하고 군자가 이 때에 움직이면 흉하다. 「군자」는 양을 가리키고 「정(征)」은 곧 행동이다. 「기망」은 장차 차오르려 하는 때이다. 만약 이미 망일에 이르렀으면 저것은 양이 이미 소손해졌으니 오히려 무슨 고계를 논하겠는가.

集說 楊氏時曰：三陽下進，一陰畜之不能固，故“密雲不雨，尚往也”。至上九則往極矣，故既處。夫陰陽和則雨，而婦以順為正。雖畜而至於雨，以是為正則厲矣。月遡日以為明者也，望則與日敵。故幾望則不可過。君子至此而猶征焉，則凶之道也。《小畜》以陰畜陽為主，其極必疑陽，故戒之如此。

「집설」에 양시(楊時)를 인용한다: 아래 세 양효는 위로 향해 나아가고 한 음효가 그들을 축지하나 고정하지는 못한다. 그러므로 「빽빽한 구름이 비를 내리지 않고 오히려 간다」라 한다. 상구에 이르면 상행이 이미 끝에 이르렀다. 그러므로 「이미 그쳤다」. 음양이 조화하여야 비로소 비를 내리고, 부인은 유순으로써 바름을 삼는다. 비록 축지하여 이룸이 있어 비가 내리게 되었으나, 만약 이것을 상리로 여겨 견지하여 내리면 곧 위험하다. 달은 태양을 맞아 광명을 얻으니, 망일에 이르면 곧 태양과 서로 겨룬다. 그러므로 만망에 가까우면 곧 더 지나쳐서는 안 된다. 군자가 이 지경에 이르러 오히려 나아가고자 하면 저것은 곧 흉을 취하는 도이다. 《소축》은 음으로써 양을 축함을 주지로 삼는다. 음이 극점에 이르면 반드시 양과 서로 의심하여 항형한다. 그러므로 이와 같이 고계한다.

項氏安世曰：上九居畜之極，畜道已成，昔之不雨者，今“既雨”矣；昔之尚往者，今既處矣。彖之所謂“亨”，於是見之。載者，積也。畜至於上，其德積而成載，則所畜大矣。然以《小畜》大，非可常之事也。婦道貞此而不變，則為危，君子過此而復行，則為凶。蓋月望則昃，陰極則消，自然之理也。

항안세를 인용한다: 상구는 축지의 극점에 처하여 축지의 도가 이미 완성되었다. 종전에는 비가 내리지 않았는데 지금은 「이미 비가 내렸」고, 종전에는 한결같이 상행하였는데 지금은 그쳐 섰다. 「단사」가 말하는 「형」은 여기에 이르러야 비로소 분명해진다. 「재」는 곧 쌓음이다. 맨 위 한 효에 쌓여 그 덕성이 쌓여 만재가 되면 축지한 분량이 크다. 그러나 작은 것으로써 큰 것을 축지함은 끝내 오래할 수 있는 일이 아니다. 부인의 도가 만약 이에 고집하여 바꾸지 않으면 곧 위험하고, 군자가 이 계한을 지나 오히려 다시 행동하고자 하면 곧 흉하다. 달은 차면 곧 이지러지고 음이 극하면 곧 소멸함은 본래 자연의 도리이기 때문이다.

王氏應麟曰：《小畜》上九“月幾望”則“凶”，陰疑陽也。《歸妹》六五“月幾望”則“吉”，陰應陽也。《中孚》六四“月幾望”則“無咎”，陰從陽也。案 此爻亦以畜道既成言之耳，楊氏說最完善。

왕응린을 인용한다: 《소축》의 상구는 「달이 거의 찼다(月幾望)」를 강론하여 곧 「흉」이라 하니 저것은 음과 양이 서로 항함이요, 《귀매》 육오는 「월기망」을 강론하여 도리어 「길」이라 하니 저것은 음과 양이 서로 응함이요, 《중부》 육사는 「월기망」을 강론하여 「무구」라 하니 저것은 음이 양에 순종함이다. 이광지가 살핀다: 이 한 효도 지나지 않아 축지의 도가 이미 완성됨에 대하여 입설할 뿐이다. 양시의 해석이 가장 완비하고 타당하다.

程傳 《履序卦》：“物畜然後有禮，故受之以履。”夫物之聚，則有大小之別，高下之等，美惡之分，是物畜然後有禮，《履》所以繼畜也。履，禮也。禮，人之所履也。為卦天上澤下，天而在上，澤而處下，上下之分，尊卑之義，理之當也，禮之本也，

정이《이천역전》은 말한다: 《서괘전》은 《리》괘의 차제를 강론한다: 「만물에 쌓임이 있은 뒤에 예가 있다. 그러므로 《소축》 뒤에 《리》를 잇는다.」 만물이 한번 모여 일어나면 곧 대소의 구별·고하의 등급·미악의 분야가 생기니, 이것이 곧 쌓임이 있은 뒤에 예가 있는 것으로 《리》괘가 이에 쌓임 뒤에 잇는다. 「리」는 곧 예로, 예는 사람이 밟아 행하는 것이다. 괘체에 대하여 말하면 하늘은 위에 있고 못은 아래에 있다: 하늘은 본래 위에 있고 못은 본래 아래에 있어, 상하의 분제·존비의 명의는 도리 위에서 마땅히 이와 같아야 하는 것이요 또한 바로 예의 근본이다.……(저본은 여기 이하 탈문)

履虎尾，不咥人，亨。本義 兌亦三畫卦之名，一陰見於二陽之上，故其德為說，其象為澤，“履”，有所躡而進之義也。以兌遇乾，和說以躡剛強之後，有履虎尾而不見傷之象，故其卦為《履》，而占如是也。人能如是，則處危而不傷矣。

괘사: 호랑이 꼬리를 밟으나 호랑이가 사람을 물지 않는다. 형통하다(履虎尾不咥人亨). 주희《본의》는 말한다: 태도 또한 세 획 괘의 명칭으로 한 음효가 두 양효 위에 드러난다. 그러므로 그 덕성은 화열(和悅)이 되고 그 상은 못이 된다. 「리」는 무엇인가를 밟고 앞으로 감의 뜻이 있다. 태로써 건을 만남은 화열한 태도로써 강강한 자의 뒤를 따라 걷는 것으로, 호랑이 꼬리를 밟아 물림을 당하지 않는 상이 있다. 그러므로 이 한 괘를 《리》라 부르고 점단도 또한 이와 같다. 사람이 능히 이와 같으면 험경에 몸이 처하여도 상해를 받지 않는다.

程傳 履，人所履之道也。天在上而澤處下，以柔履藉於剮，上下各得其義，事之至順，理之至當也。人之履行如此，雖履至危之地，亦無所害，故履虎尾而不見其咥齧，所以能“亨”也。

정이《이천역전》은 말한다: 「리」는 곧 사람이 밟아 행하는 도로이다. 하늘은 위에 있고 못은 아래에 있어, 유순으로써 강강 아래에 받친다(저본의 「우괘(于괘)」는 마땅히 「우강(于剛)」으로 해야 함). 상하가 각각 그 마땅함을 얻으니 가장 순당한 일이요 가장 적당한 이치이다. 사람의 행사가 능히 이와 같으면 설령 가장 위험한 곳을 밟아도 해를 받지 않으리라. 그러므로 호랑이 꼬리를 밟아 물리지 않아 이에 「형」할 수 있다.

集說《朱子語類》云：《履》上乾下兌，以陰躡陽，是隨後躡它，如踏它腳跡相似，所以云“履虎尾”。卦之三四爻，發虎尾義，便是陰去躡它陽後處。李氏簡曰：履，禮也。行之以和，故能進退履眾剛而不見傷，“禮之用和為貴”，其足之謂乎？

「집설」에 《주자어류》를 인용한다: 《리》괘는 위가 건이고 아래가 태로, 음으로써 양을 밟는 것은 남의 뒤를 따라 밟는 것과 같아 마치 그 발자국을 밟아가는 것과 같다. 그러므로 「호랑이 꼬리를 밟는다(履虎尾)」라 한다. 전 괘의 육삼·구사 두 효가 호랑이 꼬리의 뜻을 펼침은 바로 음이 가서 양의 뒤 저 곳을 밟는 곳이다. 이간을 인용한다: 「리」는 곧 예로, 화열로써 그것을 밟아 행한다. 그러므로 진퇴 사이에 많은 강효를 밟아도 상처를 받지 않는다. 《논어》가 강론하는 「예의 쓰임은 화를 귀하게 한다(禮之用和為貴)」는 말하는 것이 대개 곧 이 한 층인가.

胡氏炳文曰：《程傳》訓履為踐為藉，以上下論也。《本義》云：有所躡而進，以前後論也。於尾字為切。諸家多以兌為虎，《本義》從《程傳》以乾為虎，本夫子《彖傳》意也。“不咥人亨”，大抵人之涉世，多是危機，不為所傷，乃見所履。《大傳》曰： “《易》之興也”，“其當文王與紂之事邪，是故其辭危”。危莫危於履虎尾之辭矣，故九卦處憂患，以《履》為首。

호병문을 인용한다: 《이천역전》은 「리」를 훈하여 답답(踐踏)·전차(墊藉)로 하니 저것은 상하의 관계에 대하여 말한 것이요, 《본의》는 「밟을 것이 있어 나아간다(有所蹑而進)」라 하니 저것은 전후의 관계에 대하여 말한 것으로 이것이 「미(尾)」 글자에 더욱 체절하다. 여러 집은 대개 태를 보아 호랑이로 하나, 《본의》는 도리어 《이천역전》을 의종하여 건으로써 호랑이로 하니 저것은 공자의 《단전》의 뜻을 본받은 것이다. 「사람을 물지 않으니 형통하다」에 이르러서는, 대저 사람이 세상을 걸으면 곳곳이 모두 위기이니, 능히 상해를 받지 않아야 비로소 그가 밟아 행한 것이 무엇인지를 알 수 있다. 《계사전》은 《주역》의 흥기함이 「대개 문왕과 상주(商紂)의 때에 해당할까. 그러므로 그 사구가 근위(憂危)에 충만하다」라 한다. 근위는 「호랑이 꼬리를 밟는다」는 이 한 구보다 더한 것이 없다. 그러므로 《계사전》이 늘어놓은 우환에 처하는 아홉 괘는 《리》로써 으뜸에 둔다.

粱氏寅曰；履者踐履也。人之於禮，亦踐行其天理者，故履為禮也。夫虎，剛猛之獸。乾三陽，虎之象也。上為虎之首，則四為虎之尾。兌履乾之後，履虎尾之象也。虎咥人者也，然以和說履之，則不見咥而反至亨。以是觀之，人之踐履卑遜，何往而不亨乎？然和非阿容也，說非佞媚也，亦恭順而不失其正耳。兌之《傳》曰：“剛中而柔外”，此其道也。蔡氏清曰：八卦唯兌為至弱，唯乾為至健。今以至弱者而躡於至健者之後，自是危機，故獨以“履”名卦，而《彖傳》復取其德，而謂之“履虎尾，不咥人亨”也。

양인을 인용한다: 「리」는 곧 밟아 행함이다. 사람이 예에 대하여는 또한 저 본래 있는 천리를 밟아 행한다. 그러므로 「리」는 곧 예이다. 호랑이는 강맹한 짐승으로 건의 세 양효가 바로 호랑이의 상이다. 상구는 호랑이 머리니 그러면 구사는 곧 호랑이 꼬리이다. 태가 건의 뒤를 따름은 곧 호랑이 꼬리를 밟는 상이다. 호랑이는 본래 사람을 무는 것이나, 화열한 태도로써 그것을 밟으면 도리어 물리지 않고 형통을 얻는다. 이로부터 보면 사람이 다만 밟아 행하기를 비천하고 겸손하게 하면 어느 곳에 이르러 형통하지 않겠는가. 다만 이른바 화는 원칙 없이 따르는 것이 아니요, 이른바 열은 아첨하여 좋게 하는 것이 아니라, 다만 공경하고 순종하여 자기의 바른 도를 잃지 않을 뿐이다. 《단전》이 태를 풀어 「안은 강하고 밖은 부드럽다(剛中而柔外)」라 한 것이 바로 이 길이다. 채청을 인용한다: 팔괘 가운데 오직 태만이 가장 유약하고 오직 건만이 가장 강건하다. 지금은 가장 유약한 것을 들고 가장 강건한 것의 뒤를 따라 밟으니 그 자체가 위기이다. 그러므로 특별히 「리」로써 이 한 괘에 명명하고, 《단전》은 또한 그 화열한 덕성을 취하여 「호랑이 꼬리를 밟아 사람을 물지 않으니 형통하다」로 설하였다.

初九，素履往，無咎。本義 以陽在下，居履之初，未為物遷，率其“素履”者也。占者如是，則“往”而“無咎”也。程傳 履不處者，行之義，初處至下，素在下者也。而陽剛之才，可以上進，若安其卑下之素而往，則“無咎”矣。夫人不能自安於貧賤之素，則其進也，乃貪躁而動，求去乎貧踐耳，非欲有為也。既得其進，驕溢必矣，故往則有咎。賢者則安履其素，其處也樂，其進也將有為也，故得其進，則有為而無不善，乃守其素履者也。

초구 효사: 소상한 조수를 본받아 앞으로 간다. 과착이 없다(素履往无咎). 주희《본의》는 말한다: 초구는 양효로써 맨 아래에 있어 《리》괘의 시작에 처하여 아직 외물에게 바뀌지 않았으니, 자기의 평소 행지를 따라 길을 가는 사람이다. 점자가 이와 같으면 곧 「가서」 「무구」하다. 정이《이천역전》은 말한다: 「리」는 머무르지 않고 앞으로 감의 뜻이다. 초구는 맨 아래에 처하여 본래 아래위에 평소로 있다. 그러나 그것은 양강의 재구가 있어 상진할 수 있다. 만약 능히 자기의 비하한 본분에 편안히 한 뒤에 앞으로 가면 곧 「무구」. 사람이 만약 빈천의 본분에 편안히 하지 못하면 그의 나아감을 구함은 다만 탐조망동(貪躁妄動)하여 한마음으로 빈천을 벗어나고자 할 뿐이요, 무엇인가 이루고자 함이 아니다. 일단 뜻을 얻으면 반드시 교종하여 방종하니, 그러므로 이러한 「왕(往)」은 곧 과착이 있다. 현자는 도리어 자기의 소상함을 밟아 행함에 편안히 하여, 한가히 있을 때는 스스로 그 즐거움을 얻고 진용될 때는 무엇인가 이루기를 준비한다. 그러므로 그가 일단 진용을 얻으면 반드시 이룸이 있어 불선하지 않으니, 이것이 비로소 「소리(素履)」를 지키는 사람이다.

集說 胡氏炳文曰：初未交於物，有素象。案《本義》與蔡氏皆曰：居《履》之初，

「집설」에 호병문을 인용한다: 초구는 아직 외물과 교접하지 않았다. 그러므로 「소(素)」의 상이 있다. 이광지가 살핀다: 《본의》와 채청은 모두 말하기를 《리》괘의 시작에 처하면……(저본은 여기 이하 탈문)

九二，履道坦坦，幽人貞吉。本義 剛中在下，無應於上，故為履道平坦，幽獨守貞之象。幽人履道而遇其占，則貞而吉矣。程傳 九二居柔，寬裕得中，其所履坦坦然平易之道也。雖所履得坦，《易》之道亦必幽靜安恬之，人處之則能貞固而吉也。九二陽志上進，故有幽人之戒。集說 梁氏寅曰：行於道路者，由中則平坦，從旁則崎險。九二以剛居中，是履道而得其平坦者也。持身如是，不輕自售，故為“幽人貞吉”。

구이 효사: 가는 길이 평평탄탄하다. 그윽이 살아 조용한 사람은 바름을 지키면 길하다(履道坦坦幽人貞吉). 주희《본의》는 말한다: 구이는 양강하여 가운데 있어 하괘에 처하고 위에 서로 응하는 효가 없다. 그러므로 가는 길이 평탄하고 그윽이 살며 홀로 있어 바름을 지키는 상이 있다. 그윽이 사는 사람이 바른 도를 밟아 행하여 이 한 효를 얻으면 곧 바름을 지켜 길하다. 정이《이천역전》은 말한다: 구이는 양효로써 음유의 위에 있어 관유하여 「중을 얻」으니, 그것이 가는 길은 평평탄탄한 평이한 도이다. 가는 길이 평탄하나 또한 반드시 유정하고 안념한 사람이 이 위치에 처하여야 비로소 정고를 지켜 길을 얻을 수 있다(저본은 여기에 표점을 잘못하여 「탄이지도(坦易之道)」를 갈라뜨림). 구이는 필경 양효로 심지가 상진을 생각한다. 그러므로 그것에게 한 구 「유인(幽人)」의 고계를 준다. 「집설」에 양인을 인용한다: 도로 위를 걸으면 가운데를 가면 곧 평탄하고 가장자리를 가면 곧 험준하여 위험하다. 구이는 양강으로써 중위에 있으니 바로 길 위를 가서 그 평탄을 얻은 사람이다. 자신을 지켜 능히 이와 같이 하여 가볍게 자기를 팔아 내지 않는다. 그러므로 「유인정길」이라 한다.

六三，眇能視，跛能履，履虎尾，咥人凶，武人為于大君。本義 六三不中不正，柔而志剛，以此履乾，必見傷害，故其象如此，而占者凶。又為剛武之人，得志而肆暴之象，如秦政、項藉，豈能久也？

육삼 효사: 한 눈이 멀었는데도 보려 하고 한 다리가 절었는데도 걸으려 한다. 호랑이 꼬리를 밟으면 호랑이가 사람을 문다. 흉하다. 용맹한 사람이 대군을 위하여 일한다(眇能視跛能履履虎尾咥人凶武人為于大君). 주희《본의》는 말한다: 육삼은 이미 가운데 있지도 않고 위에 당하지도 않으며, 본질은 음유하고 심지는 강벽하여 이 모습을 들고 건을 밟으면 반드시 상해를 받는다. 그러므로 취상이 이와 같아 점자는 흉을 얻는다. 그것은 또한 용무한 사람이 일단 뜻을 얻으면 곧 포학을 마음대로 행하는 상이 있으니, 진시황 영정·서초패왕 항적과 같은 것이 어찌 오래할 수 있겠는가.

程傳 三以陰居陽，志欲剛而體本陰柔，安能堅其所履？故如盲眇之視，其見不明。跛躄之履，其行不遠。才既不足，而又處不得中，履非其正，以柔而務剛，其履如此，是履於危地，故曰“履虎尾”。以不善履履危地，必及禍患，故曰“咥人凶”。“武人為于大君”，如武暴之人，而居人上，肆其躁率而已，非能順履而遠到也。不中正而志剛，乃為群陽所與，是以剛躁蹈危而得凶也。

정이《이천역전》은 말한다: 육삼은 음효로써 양위에 있어 심지는 강강하고자 하나 체질은 본래 음유하니, 어찌 자기가 가는 길을 지킬 수 있겠는가. 그러므로 마치 한 눈 먼 사람이 물건을 봄과 같아 보아도 명백하지 않고, 마치 절은 다리의 사람이 길을 걸음과 같아 걸어도 멀리 가지 못한다. 재구가 이미 족하지 않고 또한 중을 얻지 못한 위치에 처하며, 가는 것도 또한 바른 길이 아니라, 유약을 의지하고 억지로 강함을 뽐내려 한다. 행사가 이 지경에 이르면 곧 위험한 곳을 밟는 것이다. 그러므로 「호랑이 꼬리를 밟는다」라 한다. 불선한 걷는 법으로써 위험한 곳에 밟아 들어가면 반드시 화환을 불러온다. 그러므로 「사람을 무니 흉하다」라 한다. 「무인이 대군을 위하여 한다」에 이르러서는, 마치 흉폭한 무인이 사람 위에 있는 것과 같아 다만 그 조급하고 경솔함을 방종할 줄만 알 뿐 바른 도를 순종하여 멀리 갈 수 없다. 그것은 이미 중정하지 않아 심지가 강벽하면서도 또한 뭇 양효에게 친부된다. 이에 강조하여 위험을 무릅써 흉을 얻는다.

集說 耿氏南仲曰：視欲正，視而不正，則眇者也。行欲中，行而不中，則跛者也。故《歸妹》初九不中則為“跛”，九二不正則為“眇”。履，六三不中又不正，故跛眇兼焉。《歸妹》、《履》，皆兌下也。

「집설」에 경남중을 인용한다: 물건을 봄은 바르게 보아야 하고, 보아도 바르지 않으면 곧 애꾸눈이 된다. 길을 걸음은 적중하게 걸어야 하고, 걸어도 중하지 않으면 곧 절뚝이가 된다. 그러므로 《귀매》의 초구는 중을 얻지 못하여 곧 「절다(跛)」라 하고, 구이는 당위하지 못하여 곧 「애꾸다(眇)」라 한다. 《리》괘의 육삼은 이미 중을 얻지 못하고 또한 당위하지 못한다. 그러므로 「파」와 「묘」 두 가지를 겸비한다. 《귀매》와 《리》 두 괘는 하체가 모두 태이다.

王氏申子曰：三以陰居陽，以柔履剛，謂其明耶？則眾陽而獨陰。謂其不明耶？則又居於陽。眇能視之象也。謂其能行耶，則眾剛而獨柔。謂其不能行耶？則又履乎剛，跛能履之象也。是體暗而用明，才弱而志剛者也，而又不中不正，故不自度量而一於進，敢於蹈危而取禍，如“履虎尾”而受咥人之凶也。若不顧強弱，勇猛直前，唯武人用之以有為于大君之事則可。然彖亦主三而言，曰“不咥人亨”，此曰“咥人凶”，何也？蓋彖總言一卦之體，爻則據其時與位而言，所以不同。

왕신자를 인용한다: 육삼은 음효로써 양위에 있어 유로써 강을 밟는다. 그것이 눈이 밝다고 하면 온 괘가 모두 양효인데 그것만이 홀로 음이요, 그것이 눈이 밝지 않다고 하면 그것은 또한 양위 위에 있으니, 이것이 곧 「애꾸이나 볼 수 있다(眇能視)」의 상이다. 그것이 걸을 수 있다고 하면 온 괘가 모두 강효인데 그것만이 홀로 유요, 그것이 걸을 수 없다고 하면 그것은 또한 강효 위를 밟으니, 이것이 곧 「절었으나 걸을 수 있다(跛能履)」의 상이다. 이로써 보면 그것은 체질이 암약하고 작용이 현명하며, 재간이 유약하고 심지가 강강하다. 더하여 이미 중을 얻지 못하고 또한 당위하지 못하니, 그러므로 스스로 힘을 헤아리지 않고 한결같이 나아감을 구하여 감히 위험을 무릅써 화를 부르니, 마치 호랑이 꼬리를 밟아 사람을 무는 흉을 당하는 것과 같다. 만약 강약을 돌보지 않고 용맹히 곧바로 나아간다고 하면, 저것은 오직 무인이 이 기세를 들고 대군을 대신하여 일을 하는 데 쓸 만할 뿐이다. 그러나 「단사」도 또한 주로 육삼에 대하여 입설하였는데 도리어 「사람을 물지 않으니 형통하다」를 강론하고, 여기서는 도리어 「사람을 무니 흉하다」를 강론하니 무슨 까닭인가. 「단사」는 총괄하여 한 괘의 전체를 말하고, 효사는 곧 각 효의 때와 위에 의거하여 말하기 때문에 두 곳이 같지 않다.

吳氏澄曰：彖通指一卦而言，則上九虎之首也。虎口實而合，有“不咥”之象。此專據一爻而言，則三為兌之上畫也，兌口虛而開，故有“咥人”之象。胡氏炳文曰：凡卦辭以爻為主，則爻辭與卦同。如《屯》卦“利建侯”，而初爻亦“利建侯”。以卦上下體論，則爻辭與卦不同。如此卦云“履虎尾不咥人”，而六三則曰“咥人”是也。卦書“不咥人”，兌三爻說體，自與乾三爻健體相應也。爻書“咥人”，六三一爻，與上九一爻獨相應，“履虎尾”而首應也。

오징을 인용한다: 「단사」는 통하여 한 온 괘에 대하여 말하면, 상구가 곧 호랑이 머리이다. 호랑이 입이 합하여 충실하니 「물지 않는다(不咥)」의 상이 있다. 여기는 오로지 한 효에 대하여 말한다. 육삼은 태괘의 맨 위 한 획으로, 태의 입이 비어 벌어져 있다. 그러므로 「사람을 문다(咥人)」의 상이 있다. 호병문을 인용한다: 무릇 괘사가 어떤 한 효를 주로 삼는 것은 효사가 곧 괘사와 같다. 예를 들면 《준》괘의 괘사가 「후를 세움이 이롭다(利建侯)」라 하면 초구 효사도 또한 「후를 세움이 이롭다」라 한다. 만약 한 괘의 상하 두 체에 대하여 입론하면 효사는 곧 괘사와 다르다. 예를 들면 이 한 괘의 괘사가 「호랑이 꼬리를 밟아 사람을 물지 않는다」라 하는데 육삼은 도리어 「사람을 문다」라 한다. 괘사가 「물지 않는다」라 쓴 것은, 태의 세 효가 같은 화열의 체에 속하여 자연히 건의 세 효 강건의 체와 서로 응하기 때문이요, 효사가 「사람을 문다」라 쓴 것은, 육삼 이 한 효가 홀로 상구 한 효와 서로 응하여 호랑이 꼬리를 밟아 바로 호랑이 머리를 만났기 때문이다.

案 “武人為于大君”，王氏之說得之。蓋三非大君之位，且為於兩字語氣亦不順也。子曰：“暴虎馮河，死而無悔者，吾不與也。”即此句之意。

이광지가 살핀다: 「무인이 대군을 위하여 한다」에 관하여는 왕신자의 설법이 가장 적당하다. 육삼은 대군의 위에 있지 않기 때문이며, 또한 「위우(為于)」 두 글자를 이어 읽어도 어기가 순하지 않다. 공자가 말한다: 「맨손으로 호랑이를 때려잡고 맨발로 강을 건너며 죽어도 뉘우치지 않는 자는 나와 함께 하지 않는다.」 바로 이 한 구의 뜻이다.

本義 九四亦以不中不正，履九五之剛，然以剛居柔，故能戒懼而得“終吉”。程傳 九四陽剛而乾體，雖居四，剛勝者也。在近君多懼之地，無相得之義，五復剛決之過，故為“履虎尾”。“愬愬”，畏懼之貌，若能畏懼，則當“終吉”。蓋九雖剛而志柔，四雖近而不處，故能兢慎畏懼，則終免於危而獲吉也。

(여기서 저본은 구사의 효사를 빠뜨림.) 주희《본의》는 말한다: 구사는 같은 이미 중도 정도 아니나 구오의 강강 뒤를 밟는다. 다만 그것은 양효로써 음위에 있다. 그러므로 능히 계구(戒懼)하고 근신하여 「끝내 길하다(終吉)」를 얻는다. 정이《이천역전》은 말한다: 구사는 양강하여 몸이 건체에 속하여 비록 다만 넷째 위에 있을 뿐이나 여전히 강강이 우세를 차지한다. 그것은 군주에 가깝고 의구(疑懼)가 가장 많은 곳에 처하여 구오와 서로 얻는 정분이 없고, 구오는 또한 강단(剛斷)이 지나친 모병이 있다. 그러므로 「호랑이 꼬리를 밟는다」라 한다. 「삭삭(愬愬)」은 외구(畏懼)하는 모습이다. 만약 능히 마음에 외구를 두면 마땅히 「종길」하여야 한다. 구는 강강하나 심지가 유순하고, 사는 군위에 가까우나 그것으로써 스스로 자리하지 않기 때문이다. 그러므로 능히 소심하고 근신하여 계구하고 경외하여 마침내 위험을 면하여 길을 얻는다.

集說 王氏弼曰：逼近至尊，以陽承陽，處多懼之地，故口“履虎尾，愬愬”也。然以陽居陰，以謙為本，雖處危懼，終獲其志，故“終吉”也。王氏宗傳曰：《經》曰“四多懼”，處多懼之地，而復以恐懼自處，所謂愬愬也。四處三陽之後，故亦曰“履虎尾”。無忘其愬愬之戒，故曰“終吉”，在卦德曰“履虎尾，不咥人，亨”，其九四之謂乎？

「집설」에 왕필을 인용한다: 구사는 지존의 위에 핍근하여 양효로써 양효를 받들어 의구가 가장 많은 곳에 처한다. 그러므로 「호랑이 꼬리를 밟아 삭삭하다(履虎尾愬愬)」라 한다(저본의 「고구(故口)」는 마땅히 「고왈(故曰)」로 해야 함). 다만 그것은 양효로써 음위에 있어 겸손으로써 근본을 삼는다. 몸이 비록 위구에 처하나 끝내 자기의 심지를 이루었다. 그러므로 「종길」. 왕종전을 인용한다: 《계사전》은 「넷째는 두려움이 많다(四多懼)」를 강론한다. 두려움이 많은 위치에 처하여 또한 능히 공구의 태도로써 스스로 처하면, 이것이 곧 이른바 「삭삭」이다. 구사는 세 양효의 뒤에 처한다. 그러므로 또 「호랑이 꼬리를 밟는다」라 한다. 「삭삭」 이 고계를 잊지 않는다. 그러므로 「종길」이라 한다. 괘덕에 대하여 말하는 「호랑이 꼬리를 밟아 사람을 물지 않으니 형통하다」가 강론하는 것은 대개 곧 구사와 같은 사람인가.

《朱子語類》云：履三爻正是躡它虎尾處，四上躡五，亦為虎尾之象。胡氏炳文曰：《本義》於三之“履虎尾”，曰不中不正以履乾，是以乾為虎而三在其後也。於四之“履虎尾”，則曰亦以不中不正履九五之剛，是以九五為虎，而四在其後也。三四皆不中正，而佔有不同者，“三多凶”，以柔居剛，其凶也宜。“四多懼”，以剛居柔，所以“終吉”。

《주자어류》는 말한다: 《리》괘의 육삼은 바로 남의 호랑이 꼬리를 밟은 곳이요, 구사는 위로 구오를 밟으니 또한 호랑이 꼬리의 상으로 친다. 호병문을 인용한다: 《본의》가 육삼의 「호랑이 꼬리를 밟는다」를 풀어 그것이 중도 정도 아니면서 가서 건을 밟는다고 하니 저것은 건으로써 호랑이를 삼고 육삼이 호랑이 뒤에 있는 것이요, 구사의 「호랑이 꼬리를 밟는다」를 풀면 곧 그것이 같은 중도 정도 아니면서 구오의 강강을 밟는다고 하니 저것은 구오로써 호랑이를 삼고 구사가 호랑이 뒤에 있는 것이다. 삼·사 두 효는 모두 중정하지 않으나 점단은 서로 같지 않다: 《계사전》은 「셋째는 흉함이 많다(三多凶)」를 강론하고, 육삼은 음유로써 양강의 위에 있으니 그것이 흉을 얻음은 응당하다. 「넷째는 두려움이 많다」를 강론하고, 구사는 양강으로써 음유의 위에 있다. 그러므로 능히 「종길」하다.

九五，夬履，貞厲。本義 九五以剛中正履帝位，而下以兌說應之，凡事必行，無所疑礙，故其象為夬決其履，雖使得正，亦危道也，故其占為雖正而危，為戒深矣。

구오 효사: 과단하게 걸으면 바름을 지켜도 또한 위험이 있다(夬履貞厲). 주희《본의》는 말한다: 구오는 강건중정의 자질로써 제위 위를 밟고 아래에는 또한 태의 화열이 와서 그에게 호응하여, 무릇 일은 하겠다 하면 곧 하여 무슨 의려나 저애가 없다. 그러므로 상을 단연히 결행함에 취한다. 비록 행한 것이 바름을 얻어도 여전히 위험한 길이다. 이에 점단은 바르나 위태로움이 되니, 그 가운데의 고계는 매우 깊다.

程傳 夬，剛決也。五以陽剛乾體，居至尊之位，任其剛決而行者也。如此則雖得正，猶危厲也。古之聖人，居天下之尊，明足以照，剛足以決，勢足以專。然而未嘗不盡天下之議，雖芻蕘之微必取，乃其所以為聖也，履帝位而光明者也。若自任剛明，決行不顧，雖使得正，亦危道也，可固守乎？有剛明之才，苟專自任，猶為危道，況剛明不足者乎？《易》中云“貞厲”，義各不同，隨卦可見。

정이《이천역전》은 말한다: 「쾌(夬)」는 곧 강단이다. 구오는 양강의 자질·건건(乾健)의 체로써 지존의 위에 있어 자기의 강단을 마음대로 하여 행하는 사람이다. 이와 같이 하면 비록 행한 것이 바름을 얻어도 여전히 위험하다. 고대의 성인이 천하의 가장 존귀한 위치에 몸이 처하여 명지(明智)가 일체를 비추어 살피기에 족하고 강단이 일체를 결단하기에 족하며 권세가 독단전행하기에 족하였으나, 그러나 그들은 미상불 널리 천하의 의론을 듣지 않음이 없고, 설령 풀을 베고 나무를 하는 것과 같은 비미한 사람의 의견이라도 반드시 채납하였으니, 이것이 바로 그들이 성인이 되는 곳이요, 곧 제위를 밟아 광명뢰락한 것이다. 만약 강강하고 명찰함을 스스로 믿어 한결 뜻으로 결행하여 방인을 돌보지 않으면, 설령 행한 것이 바름을 얻어도 또한 위험한 길이니 어찌 굳게 지켜 고치지 않을 수 있겠는가. 강강하고 명찰한 재구가 있어도 일단 전단하여 스스로 임하면 오히려 위험한 도이다. 하물며 강명이 오히려 족하지 않은 사람이랴. 《주역》 가운데 「정려(貞厲)」를 말한 곳은 각 곳의 뜻이 같지 않으니, 괘를 따라 보면 곧 명백해진다.

集說 項氏安世曰：六三於彖辭為“亨”者，以下卦言之，有和說之德也，於本爻為凶者，資本陰柔，履位不正，宜其凶也。九五於彖辭為不疚者，以上卦言之，有剛健中正之德也。於本爻為厲者，以剛行剛，志在夬決，其理雖正，其事則危也。凡彖多言卦德，凡爻多論爻位。王氏申子曰：《履》之卦義，履剛也。履剛之道，尚柔不尚剛也。五雖中正以履帝位，然以剛居剛，是一於尚剛者也。夬履，謂決於行也。一於任剛，決行而不顧，則於中正之道，豈能無咎乎？若貞固守此，危道也，故曰“貞厲”。

「집설」에 항안세를 인용한다: 육삼은 「단사」 속에서 「형」으로 단정되었으니 저것은 하괘에 대하여 말하면 그것이 화열의 덕성이 있는 것이요, 본효에서 흉으로 단정한 것은 저것은 그 자질이 본래 음유하고 있는 위치도 또한 바르지 않기 때문으로 흉을 얻음은 응당하다. 구오는 「단사」 속에서 「흠이 없다(不疚)」라 칭해졌으니 저것은 상괘에 대하여 말하면 그것이 강건중정의 덕성이 있는 것이요, 본효에서 「려(厲)」로 단정한 것은 저것은 그것이 강으로써 강을 행하여 한마음으로 결단하고자 하기 때문으로 도리는 비록 정당하나 일정은 매우 위험하다. 대범 「단사」는 대개 한 괘의 덕성을 강론하고 효사는 대개 각 효의 위차를 논한다. 왕신자를 인용한다: 《리》괘의 괘의는 강강을 밟는 데 있다. 그리고 강을 밟는 도는 유순을 숭상하고 강강을 숭상하지 않는다. 구오는 비록 중정하여 제위 위를 밟았으나 양효로써 양위에 있으니 한결같이 강강을 숭상하는 자이다. 「쾌리(夬履)」는 곧 결연히 행함이다. 한결같이 강강을 마음대로 하여 결행하고 돌아보지 않으면 중정의 도에 대하여 어찌 과실이 없게 할 수 있겠는가. 만약 고집하여 이 태도를 지키면 저것은 위험한 도이다. 그러므로 「정려」라 한다.

案 凡《彖傳》中所讚美，則其置辭無凶厲者，何獨此爻不然？蓋履道貴柔。九五以剛居剛，是決於履也。然以其有中正之德，故能常存危厲之心，則雖決於履，而動可無過舉矣。《書》云：心之憂危，若蹈虎尾，此其所以“履帝位”而“不疚”也與。凡《易》中貞厲、有厲，有以常存危懼之心為義者，如《噬嗑》之”貞厲無咎”，《夬》之“其危乃光”是也。然則此之“貞厲”，兌五之“有厲”，當從此例也。

이광지가 살핀다: 무릇 《단전》 속에서 찬미를 더한 곳은 조치(措辭)가 곧 흉을 띠고 여(厲)를 띠지 않는다. 어찌하여 홀로 이 한 효만이 이와 같지 않은가. 리(履)하는 도가 유를 쓰기를 귀하게 여기기 때문이다. 구오는 강으로써 강에 있으니 결연히 행하는 자이다. 다만 그것이 중정의 덕성을 갖추었기 때문에 능히 항상 위구의 마음을 두니, 그러면 비록 결연히 행하여도 거동도 또한 과실이 없게 할 수 있다. 《상서》는 심리의 근구위계(憂懼危愓)가 마치 호랑이 꼬리 위를 밟는 것과 같다고 하니, 이것이 바로 그것이 능히 「제위를 밟아」 「흠이 없」은 연고인가. 《주역》 가운데 무릇 「정려」·「유려」를 강론한 것은 한 부류가 항상 위구의 마음을 둠의 뜻을 취한 것이다. 예를 들면 《서합》의 「정려무구」·《쾌》괘의 「그 위태함이 곧 빛난다(其危乃光)」가 곧 그렇다. 그러면 여기의 「정려」 및 《태》괘 구오의 「유려」는 모두 마땅히 이 부류에 비추어 보아야 한다.

本義 視履之終，以考其樣，周旋無虧，則得“元言”，占者禍福視其所履而未定也。程傳 上處《履》之終，於其終視其所履行，以考其善惡禍福，若其旋則善且吉也。旋，謂周旋完備，無不至也。人之所履，考視其終，若終始周完無疚，善之至也，是以“元吉”。人之吉凶，繫其所履，善惡之多寡，占凶之小大也。

(여기서 저본은 상구의 효사를 빠뜨림.) 주희《본의》는 말한다: 한평생 걸어온 종국을 돌아보아 이로써 그 길흉의 징조를 고찰한다. 만약 주선이 완비하여 흠결이 없으면 곧 「원길」을 얻는다(저본의 「고기양(考其樣)」은 마땅히 「고기상(考其祥)」, 「원언(元言)」은 마땅히 「원길(元吉)」로 해야 함). 점자의 화복이 어떠한가는 그가 행한 것이 어떠한가를 보아야 하니 눈앞은 아직 미정이다. 정이《이천역전》은 말한다: 상구는 《리》괘의 끝에 처하여 곧 이 끝에서 그의 일로의 행이를 돌아보아 그에 의거하여 선악 화복을 고찰한다. 만약 주선이 완비하면 곧 이미 선하고 또한 길하다. 「선(旋)」은 주선이 완비하여 미치지 않는 곳이 없음을 말한다. 사람의 행이는 끝나는 곳에서 고찰하고 검시하여야 한다. 만약 처음부터 끝까지 주전하고 완만하여 병통이 없으면 곧 선이 극점에 이른 것이다. 이에 「원길」. 사람의 길흉은 그가 행한 길에 걸린다. 선악의 다소가 곧 길흉의 대소를 결정한다(저본의 「점흉(占凶)」은 마땅히 「길흉(吉凶)」으로 해야 함).

集說 王氏弼曰：禍福之祥，生乎所履。處履之極，履道成矣，故可“視履”而“考樣”也。居極應說，高而下危，是其旋也，履道大成，故“元吉”。梁氏寅曰：上，《履》之終也。人之所履，觀之於始，則誠偽未可見，惟觀之於終，然後見也。故視其所履以考其善，若周旋無虧，則其吉大矣。是爻也，豈非動容周旋中禮之至與？

「집설」에 왕필을 인용한다: 화복의 징조는 자기가 행한 길에서 생긴다. 상구는 《리》괘의 극점에 처하여 밟아 행하는 도가 이미 완성되었다. 그러므로 「리를 보아」 「상을 고찰」할 수 있다. 그것은 극위에 있어 화열의 체와 서로 응하니, 위치는 비록 높으나 능히 아래에 굽어 다가가 경계할 곳을 안다. 이것이 곧 그의 「선」이다. 밟아 행하는 도가 큰 공을 이루었다. 그러므로 「원길」. 양인을 인용한다: 상구는 《리》괘의 끝이다. 사람의 행이는 시작에서 보면 성실과 허위가 오히려 보이지 않고, 다만 끝에 이르러 보아야 비로소 분명히 본다. 그러므로 그가 행한 것을 돌아보아 그의 선을 고찰하면, 만약 주선이 완비하여 흠결이 없으면 저 길이 크다. 이 한 효는 어찌 바로 《맹자》가 말하는 거지주선(舉止周旋)이 예에 어울리지 않음이 없는 극치가 아니겠는가.

總論項氏安世曰：一陰一陽之卦，在下者為《復》、《姤》，在上《夬》、《剝》，具義主於消長也。在二五者，陽在二為《師》之將，在五為《比》之主，陰在二為《同人》之君子，在五為《大有》之君子，其義主於得位也。在三四者，陽在三，則以剛行柔為“勞謙”，在四則以剛制柔為“由豫”，陰在三，則以柔行剛為《履》，在四，則以柔制剛為《小畜》，其義主於用事也。大抵用事之爻，在下者為行己之事，在上者為制人之事。

「총론」에 항안세를 인용한다: 오직 한 음 혹은 오직 한 양의 괘는, 그 한 효가 맨 아래에 있는 것은 《복》과 《구》요, 맨 위에 있는 것은 《쾌》와 《박》으로, 취의는 주로 음양의 소장에 있다. 그 한 효가 이·오 위에 있는 것은: 양이 이 위에 있으면 곧 《사》괘의 주장이요, 오 위에 있으면 곧 《비》괘의 군주이며, 음이 이 위에 있으면 곧 《동인》의 군자요, 오 위에 있으면 곧 《대유》의 군자니, 취의는 주로 득위에 있다. 그 한 효가 삼·사 위에 있는 것은: 양이 삼 위에 있으면 곧 강으로써 유를 행하여 《겸》괘의 「노겸(勞謙)」을 이루고, 사 위에 있으면 곧 강으로써 유를 제하여 《예》괘의 「유예(由豫)」를 이루며, 음이 삼 위에 있으면 곧 유로써 강을 행하여 《리》를 이루고, 사 위에 있으면 곧 유로써 강을 제하여 《소축》을 이루니, 취의는 주로 권을 당하고 일을 맡는 데 있다. 대저 일을 맡는 저 한 효는, 하괘에 처한 것은 자신을 닦아 다스리는 일이요, 상괘에 처한 것은 타인을 관할하는 일이다.

又曰：《履》之六爻，皆以履柔為吉，故九二為“坦坦”，九四為“愬愬終吉”，上九為“其旋元吉”，皆履柔也。六三卦辭本善，終以履剛為凶。初九九五所履皆正，然初僅能“無咎”，五不免於“厲”，皆履剛也。是故初則懼其失初心之正，而教之以保其素。五則懼其恃勢位之正，而教之以謹其決。蓋剛者，喜動而好決，任剛而行者，後多可悔之事也。

그가 또 말한다: 《리》괘의 여섯 효는 모두 밟기를 유순하게 함으로써 길을 삼는다. 그러므로 구이는 「탄탄(坦坦)」이요, 구사는 「삭삭하여 끝내 길하다(愬愬終吉)」요, 상구는 「그 주선이 크게 길하다(其旋元吉)」로 모두 리유(履柔)에 속한다. 육삼은 괘사 속에서 본래 좋았으나 끝내 도리어 리강(履剛)으로 말미암아 흉에 이르렀다. 초구·구오의 행한 것은 모두 바르나, 그러나 초구는 겨우 「무구」를 얻을 뿐이고 구오는 오히려 한 「려(厲)」 글자를 면하지 못하니, 모두 리강 때문이다. 그러므로 초구에 대하여는 그것이 최초의 저 점의 순정한 마음을 잃을까 두려워 곧 그것으로 하여금 본색을 지키게 하고, 구오에 대하여는 그것이 지위와 권세의 정당함을 의탁할까 두려워 곧 그것으로 하여금 자기의 결단을 근신하게 한다. 강강한 사람은 행동을 좋아하고 결단하기를 즐기기 때문이다. 한결같이 강강을 마음대로 하여 행하면 일 뒤에 후회할 만한 일이 많다.

程傳《泰序卦》；“履而泰然後安，故受之以泰。 ”履得其所則舒泰，泰則安矣，《泰》所以次《履》也。為卦坤陰在上，乾陽居下，天地陰陽之氣，相交而和，則萬物生成，故為通泰。

정이《이천역전》은 말한다: 《서괘전》은 《태》괘의 차제를 강론한다: 「밟아 행한 뒤에 통태하고, 통태한 뒤에 안정한다. 그러므로 《리》괘 뒤에 《태》를 잇는다.」 밟아 행함이 적당하면 곧 서전(舒展)하여 통태하고, 통태하면 곧 안정한다. 《태》괘는 이에 《리》괘 뒤에 놓인다. 괘체에 대하여 말하면 곤음은 위에 있고 건양은 아래에 있어, 천지 음양의 두 기가 교감하여 조화하면 만물이 곧 생장하고 이루어진다. 그러므로 통태라 부른다.

泰，小往大來，吉亨。本義 ”泰”，通也，為卦天地交而二氣通，故為《泰》，正月之卦也。“小”，謂陰。“大”，謂陽。言坤往居外，乾來居內。又自《歸妹》來，則六往居四，九來居三也。占者有剛陽之德，則“吉”而“亨”矣。

괘사: 《태》, 작은 것은 가고 큰 것은 온다. 길하고 형통하다(小往大來吉亨). 주희《본의》는 말한다: 「태」는 곧 통함이다. 괘체에 대하여 말하면 천지가 서로 사귀어 두 기가 관통한다. 그러므로 《태》라 부르니, 그것이 배하는 것은 하력 정월이다. 「소」는 음을 가리키고 「대」는 양을 가리킨다. 말하는 것은 곤이 위로 가서 외괘에 있고 건이 아래로 내려와 내괘에 있다. 또한 「괘변」 위에서 말하면, 《태》는 《귀매》에서 변하여 와서 곧 육삼이 위로 넷째 위에 오르고 구사가 내려와 셋째 위에 있는 것이다. 점자가 강양의 덕성을 갖추면 곧 「길」하고 또한 「형」한다.

程傳 “小”，謂陰。“大”，謂陽。“往”，往之於外也。“來”，來居於內也。陽氣 集說 劉氏牧曰：往來者，以內外卦言之，由內而之外為往，由外而復內為來。蔡氏清曰：卦名曰《泰》，以天地交而二氣通，就造化之本不可相無上取也。卦辭曰“小往大來”，以內君子外小人而言，就淑慝之分上取也。然則《泰》有二乎？曰：一也。但是天地交而二氣通，則決然內陽而外陰矣。

정이《이천역전》은 말한다: 「소」는 음을 가리키고 「대」는 양을 가리킨다. 「왕」은 외괘로 가는 것이요 「래」는 내괘에 와서 있는 것이다. 양기……(저본은 여기에 탈문). 「집설」에 유목을 인용한다: 이른바 왕래는 내외괘에 대하여 말한 것으로, 안에서 밖으로 나감을 왕이라 부르고 밖에서 안으로 돌아옴을 래라 부른다. 채청을 인용한다: 괘명을 《태》라 함은 천지가 서로 사귀어 두 기가 관통함을 취하여 조화 본원 위에서 서로 하나도 없어서는 안 됨이라는 이 한 층에 입설한다. 괘사가 「소왕대래」라 함은 안은 군자요 밖은 소인임에 대하여 입설하여 선악의 분이라는 이 한 층에서 의를 취한다. 그러면 《태》에 두 가지 뜻이 있는가. 답한다: 다만 하나가 있다. 다만 천지가 서로 사귀어 두 기가 관통하면 곧 반드시 양이 안에 있고 음이 밖에 있다.

初九，拔茅茹以其匯，征吉。本義 三陰在下，相連而進，拔茅連茹之象，征行之占也。占者陽剛，則其征吉矣。郭璞《洞林》讀至匯字絕句，下卦放此。

초구 효사: 띠를 뽑으면 뿌리가 서로 엮여 함께 일어난다. 동류가 서로 따른다. 나아가면 길을 얻는다(拔茅茹以其彙征吉). 주희《본의》는 말한다: 아래 세 양효가 서로 엮여 함께 상진한다(저본의 「삼음재하(三陰在下)」는 마땅히 「삼양재하(三陽在下)」로 해야 함). 이는 띠를 뽑아 뿌리가 서로 엮임의 상이요, 나아감의 점사이다. 점자가 강양의 덕을 갖추면 그의 나아감이 곧 길하다. 진 사람 곽박《동림(洞林)》은 「휘(彙)」 글자에 이르러 곧 단구한다. 아래 《비》괘 초육의 같은 구도 또한 이와 같이 읽는다.

程傳 初以陽爻居下，是有剛明之才而在下者也。時之否，則君子退而窮處。時既泰，則志在上進也。君子之進，必與其朋類相牽援，如茅之根然，拔其一則牽連而起矣。“茹”，根之相牽連者，故以為象。“匯”，類也。賢者以其類進，同志以行其道，是以“吉”也。君子之進，必以其類，不唯志在相先，樂於與善，實乃相賴以濟。故君子小人，未有能獨立不賴朋類之助者也。自古君子得位，則天下之賢，萃於朝廷，同志協力，以成天下之泰。小人在位，則不肖者並進，然後其黨勝而天下否矣。蓋各從其類也。

정이《이천역전》은 말한다: 초구는 양효로써 맨 아래에 있어 강강하고 명예한 재구를 갖추고 몸이 아래위에 있는 사람이다. 시세가 폐색할 때는 군자가 곧 물러나 궁거하고, 시세가 이미 통태하면 심지가 곧 상진에 있다. 군자의 진용은 반드시 자기의 동류와 서로 견인하고 원거한다. 마치 띠뿌리와 같이 한 뿌리를 뽑으면 다른 것이 곧 견련하여 함께 일어난다. 「여(茹)」는 서로 견련하는 뿌리로 그러므로 그것을 들어 상을 취한다. 「휘」는 곧 동류이다. 현자는 그의 동류를 데리고 함께 진용하여 지동도합하여 그들의 주장을 추행한다. 이에 「길」. 군자의 진용이 반드시 동류를 데리는 것은 다만 심리에 남으로 하여금 앞서기를 바라고 남과 선을 함을 즐기는 것뿐이 아니라, 참으로 서로 의거하여야 비로소 일을 이룰 수 있기 때문이다. 그러므로 군자 소인을 논하지 않고 고립하여 동류의 도움에 의지하지 않고 능한 자는 없다. 예로부터 군자가 위를 얻으면 천하의 현인이 곧 조정에 취취하여 동심협력하여 천하의 통태를 이루고, 소인이 위에 있으면 불초한 무리가 곧 함께 밀려 들어와 이에 그들의 저 한 당이 우세를 차지하여 천하가 폐색한다. 이는 모두 각자 자기의 동류를 따를 뿐이다.

集說 劉氏向曰；賢人在上位，則引其類，而聚之於朝，在下位則思與其類俱進。在上則引其類，在下則推其類。故湯用伊尹，不仁者遠，而眾賢至類相致也。《朱子語類》云：以其匯屬上文，嘗見郭璞《洞林》，亦如此作句，便是那時人已自恁地讀了。蓋拔茅連茹者，物象也，以其匯者，人也。林氏希元曰：《程傳》曰：茹，根之相牽者。以《本義》三陽在下，相連而進推之，乃別茅之根，非本茅之根也。蓋一陽進而二陽與之相連，猶一茅拔而別茅之根與之相連也。

「집설」에 유향을 인용한다: 현인이 위위에 있으면 곧 자기의 동류를 추천하여 그들을 조정으로 모아 오고, 아래위에 있으면 곧 자기의 동류와 함께 진용되기를 생각한다. 위에 있으면 곧 동류를 추천하고 아래에 있으면 곧 동류를 추거한다. 그러므로 상탕이 이윤을 임용하면 불인한 사람이 곧 멀리 피하여 가고 많은 현자가 잇달아 온다. 이것이 곧 동류가 서로 불러들이는 것이다. 《주자어류》는 말한다: 「이기휘(以其彙)」를 위의 글에 연속하여 읽음을, 내가 일찍이 곽박《동림》도 또한 이와 같이 단구함을 보았으니, 이로써 보면 저 때의 사람은 이미 이와 같이 읽었다. 「띠를 뽑아 여에 엮린다(拔茅連茹)」가 강론하는 것은 물상이요, 「이기휘」가 강론하는 것은 사람이다. 임희원을 인용한다: 《이천역전》은 「여는 서로 견련하는 뿌리」를 강론한다. 《본의》의 「세 양효가 아래에 있어 서로 엮여 나아간다」에 따라 미루면, 저것이 가리키는 것은 다른 한 그루 띠의 뿌리지 이 한 그루 띠 자신의 뿌리가 아니다. 한 양효가 상진하면 다른 두 양효가 엮여 따르니, 마치 한 그루 띠를 뽑으면 다른 띠뿌리도 또한 견련하여 일어나는 것과 같다.

九二，包荒，用馮河，不遐遺，朋亡，得尚于中行。本義 九二以剛居柔，在下之中，上有六五之應，主乎《泰》而得中道者也。占者能包容荒穢，而果斷剛決，不遺遐遠，而不暱朋比，則合乎此爻中行之道矣。

구이 효사: 능히 황예한 것을 포용하고 감히 맨발로 강을 건너며, 소원한 사람을 빠뜨리지 않고 자기의 붕당을 편애하지 않는다. 이와 같이 하면 곧 중도에 어울려 행할 수 있다(包荒用馮河不遐遺朋亡得尙于中行). 주희《본의》는 말한다: 구이는 양효로써 음위에 있어 하괘의 중위에 처하고 위에는 육오가 그것과 서로 응하여, 《태》의 시세를 주지하면서도 능히 중도를 지키는 사람이다. 점자가 능히 오예한 것을 포용하면서도 일을 과단하고 강결하게 하며, 소원한 사람을 빠뜨리지 않으면서도 친닉하여 결당하지 않으면, 저것은 곧 이 한 효의 중도로써 행하는 도리에 합한다.

程傳 二以陽剛得中，上應於五，五以柔順得中，下應於二。君臣同德，是以剛中之才，為上所專任，故二雖居臣位，主治泰者也，所謂上下交而其志同也。

정이《이천역전》은 말한다: 구이는 양강의 자질로써 「중을 얻」어 위로 육오와 서로 응하고, 육오는 유순의 자질로써 「중을 얻」어 아래로 구이와 서로 응한다. 군신이 덕성이 같다. 이에 구이는 강건하여 중을 지키는 재구에 의거하여 군상의 전일한 신임을 얻었다. 그러므로 구이는 비록 몸이 신위에 있으나 도리어 통태의 세상을 주지하여 다스리는 사람이니, 곧 《단전》이 말하는 상하가 교감하여 심지가 같은 것이다.

故治泰之道，主二而言。“包荒，用馮河，不遐遺，朋亡”，四者處泰之道也。人情安肆，則政舒緩而法度廢弛，庶事無節，治之之道，必有包含荒穢之量，則其施為寬裕詳密，敝革事理，而人安之。若無含弘之度，有貧疾之心，則無深遠之慮，有暴擾之患，深敝未去，而近患已生矣，故在“包荒”也。“用馮河”，泰寧之世，人情習於久安，安於守常，惰於固

정이《이천역전》이 이어서 강론한다: 태통의 세상을 다스리는 도리는 주로 구이 이 한 효에 대하여 말한다. 효사 「황을 포용하고, 하를 빙하여 건너고, 멀리 남기지 않고, 붕을 없앤다(包荒用馮河不遐遺朋亡)」 네 구는 바로 태세에 몸이 처하여 마땅히 있어야 할 네 가지 태도이다. 인정이 일단 안일하여 방종하면 정령이 곧 느슨해지고 법도가 이를 따라 폐이하며 각종 사무가 모두 절제를 잃는다. 이러한 국면을 정돈하고자 하면 반드시 먼저 오예하고 황폐한 것을 용납하는 도량이 있어야 하며, 시정이 비로소 관서하고 주상하여 쌓인 폐단이 혁제되고 사리가 순리되면 백성도 또한 안정된다. 만약 포용할 수 있는 굉대한 기도가 없이 도리어 미워하고 질앙하는 심사를 품으면 곧 심원한 모려가 없어 다만 폭급하여 민을 요하는 화환을 불러올 뿐이니, 깊은 폐병이 아직 제거되지 않았는데 눈앞의 화환이 이미 생겨난다. 그러므로 네 구는 「황을 포용한다」로써 먼저 삼아야 한다. 「빙하(馮河)를 쓴다」에 이르러서는, 태평하고 안녕한 시대에는 인심이 오랜 안일에 습관하여 묵수하여 옛 규칙을 지키기에 편안히 하고 나태하여……저본은 여기에 이르러 탈문이 있어 정이의 이 단락은 끝나지 않았다.

集說 胡氏炳文曰：若有包容而無斷制，非剛柔相濟之中也。必包容荒穢，而又果斷剛決，則合乎中矣。雖不遺遐遠，而或自私於吾之黨類，則易至偏重，非輕重不偏之中也。唯不遺遐遠，而又不暱朋比，是不忘遠又不洩邇，合乎中矣。《本義》兩而字當細玩。

집설에 호병문을 인용한다: 만약 다만 포용만 있고 재단이 없으면 곧 강과 유가 서로 조제하는 「중」이 아니다. 반드시 능히 황예한 것을 포용하면서 또한 능히 과단하고 강결하여야 비로소 중에 합한다고 셈한다. 소원한 사람을 버리지 않으면서도 도리어 자기의 당우를 편애하면 곧 이에 치우쳐 중함을 잃기 쉬우니, 또한 경중이 치우치지 않는 중이 아니다. 다만 소원한 사람을 버리지 않으면서 또한 친닉하여 결당하지 않아야 이것이 비로소 먼 곳을 잊지 않으면서 가까운 곳을 경만하지 않는, 중에 합하는 것이다. 주희《본의》가 이 한 효를 풀 때 잇달아 두 「이(而)」 글자를 쓴 것은 마땅히 자세히 맛보아야 한다.

龔氏煥曰：初九“以其匯”，九二則欲其“朋亡”，何也？初九在下之賢，則欲其引類而進，九二大臣，所以進退天下之人才者，故欲亡其朋類。唯亡其朋類則能用天下之賢，若獨私其朋，則天下之賢，有不得進用者矣。此其所以不同也。

집설에 공환을 인용한다: 태괘 초구는 「그 휘로써 한다(以其彙)」를 강론하여 동류를 데리고 함께 전진하기를 요구한다. 구이에 이르러는 도리어 「붕이 없다(朋亡)」를 요구하여 붕당을 버리라 하니 이는 무슨 까닭인가. 초구는 아래위에 있는 현자로 그러므로 그가 동류를 인제하여 함께 상진하기를 희망한다. 구이는 대신의 위에 몸이 있어 조정을 대신하여 천하의 인재를 진퇴하는 사람으로, 그러므로 그로 하여금 자기의 한 무리를 버리게 하기를 요구한다. 다만 붕당을 버려야 비로소 천하의 현재를 임용할 수 있다. 만약 단단히 자기의 동당만을 편애하면 천하의 현자 가운데 진용을 얻지 못하는 자가 있으리라. 이것이 곧 같은 괘 속에서 두 효가 취의가 다른 연고이다.

案 此爻以夫子《象傳》觀之。須以“包荒”兩字為主。蓋聖賢之心無棄物，堯舜之道欲並生，非包荒則不足以體天地之心，而盡君師之道矣。然“包荒”，非混而無別之謂，故必斷以行之，明以周之，公以處之，然後用舍舉措無不合於中道。《魯論》所謂寬信敏公者，意蓋相似也。四者以寬為本，故曰居上不寬，吾何以觀之哉！

이광지가 살핀다: 이 한 효는 공자 《상전》으로부터 보면 반드시 「황을 포용한다」 두 글자로써 주를 삼아야 한다. 성현의 심리에는 버림받는 사람과 물건이 없다. 요순의 도는 만물로 하여금 함께 생장하게 해야 한다. 황예한 것을 포용하지 못하면 천지가 낳고 낳는 마음을 체찰하기에 족하지 않고 또한 임금이 되고 스승이 되는 책임을 다할 수 없다. 그러나 「포황(包荒)」은 혼동하여 한 조각이 되어 조금도 분별이 없는 것이 아니다. 그러므로 오히려 과단으로써 추행하고 명찰로써 두루 미치게 하고 공심으로써 처치하여, 이와 같이 하여야 임용과 사기·거동과 조치가 비로소 중도에 어울리지 않음이 없다. 《논어》가 말하는 관(寬)·신(信)·민(敏)·공(公) 네 덕은 용의가 대개 이와 서로 비슷하다. 이 네 가지는 「관」으로써 근본을 삼는다. 그러므로 공자가 말한다: 위위에 있어 관후하지 않으면 내가 무엇으로 그를 보겠는가.

九三，無平不陂，無往不復，艱貞無咎，勿恤其孚，于食有福。本義 將過乎中，《泰》將極而《否》欲來之時也。“恤”，憂也。“孚”，所期之信也。戒占者艱難守貞，則“無咎”而“有福”。

태괘 구삼 효사는 말한다: 곧 평탄하여 비탈지지 않는 것이 없고 곧 가서 돌아오지 않는 것이 없다. 간난 가운데 정고를 지키면 과착이 없다. 자기가 기대하는 신실을 근려할 필요가 없으며 녹식을 향유함에 스스로 복이 있다(无平不陂无往不復艱貞无咎勿恤其孚于食有福). 주희《본의》는 말한다: 구삼은 장차 하괘의 중위를 넘어서려 하니 바로 《태》가 극점에 가까워지고 《비》가 곧 오려는 때이다. 「휼(恤)」은 근려요 「부(孚)」는 기대하는 신실이다. 이것은 점문하는 사람에게 고계하여 간난 가운데 정정을 지켜 이와 같이 하여야 비로소 「과착이 없고」 또한 「복이 있」게 한다.

程傳 三居泰之中，在諸陽之上，泰之盛也。物理如循環，在下者必升，居上者必降。《泰》久而必《否》，故於《泰》之盛，與陽之將進，而為之戒曰：無常安平而不險陂者，謂無常《泰》也。無常往而不返者，謂陰當復也。平者陂，往者復，則為《否》矣。當知天理之必然，方《泰》之時，不敢安逸，常艱危其思慮，正固其施為，如是則可以“無咎”。處《泰》之道，既能“艱貞”，則可常保其泰，不勞憂恤，得其所求也。

정이《이천역전》은 말한다: 구삼은 태괘의 중간에 처하고 또한 세 양효의 맨 위에 있으니 태가 성하여 극점에 이른 위치이다. 사물의 이치는 순환과 같아, 아래에 있는 것은 반드시 상승하고 위에 있는 것은 반드시 하강하며, 태통이 오래면 반드시 비색으로 변한다. 그러므로 《태》가 가장 성하여 양기가 오히려 계속 상진하고자 하는 때에, 성인은 이러한 고계를 준다: 영원히 평탄하여 비탈지지 않는 것이 없다는 것은 영구한 태가 없음을 말하고, 영원히 가서 돌아오지 않는 것이 없다는 것은 음기가 끝내 돌아올 것임을 말한다. 평탄한 것은 비탈진 것으로 변하고 간 것은 또한 돌아오면 곧 《비》가 된다. 사람은 마땅히 이것이 천리의 필연임을 명백히 하여, 바로 태통의 때에 해당하여도 감히 안일하지 않고 항상 사려를 간난하고 위험한 곳에 두며 행사를 바르고 단고하게 지켜, 이와 같이 하여야 비로소 「과착이 없다」를 얻을 수 있다. 태에 처하는 도리가 능히 「간정」을 이루면 곧 오래도록 태통을 보전할 수 있어 마음을 써서 근려할 필요 없이도 자기가 구한 것을 얻을 수 있다.

不失所期為孚。如是，則於其祿食有福益也。祿食，謂福祉。善處《泰》者，其福可長也。蓋德善日積，則福祿日臻，德逾子祿，則雖盛而非滿。自古隆盛，未有不失道而喪敗者也。

정이가 이어서 말한다: 기대한 것을 저버리지 않음을 「부」라 부른다. 능히 이와 같이 하면 자기의 봉록과 식용 위에 복택이 더해진다. 녹식이 곧 복지이다. 태세에 처하기를 잘하는 사람은 복이 오래갈 수 있다. 덕행과 선사가 날마다 쌓이면 복록도 또한 날마다 온다. 덕행이 녹위를 넘어서면 비록 지위가 성대하여도 영만으로 치지 않는다. 예로부터 저 흥륭하고 성대한 것은 바른 도를 잃지 않고 패망한 것이 없다.

集說 項氏安世曰：“無平不陂”，為三陽言之；“無往不復”，為三陰言之。兩言“無”“不”者，明此皆天道之必至，而“有孚”者也。人能知此，則當《泰》之極，不可不

집설에 항안세를 인용한다: 「평탄하여 비탈지지 않는 것이 없다」는 하괘의 세 양효에 대하여 말한 것이요, 「가서 돌아오지 않는 것이 없다」는 상괘의 세 음효에 대하여 말한 것이다. 두 구가 모두 「없음이 아니……지 않는 것이 없다(无……不……)」와 같은 이중 부정을 쓰니, 요점명하여 이들이 모두 천도가 반드시 올 일임을 하고자 함이니 곧 효사가 말하는 「유부(有孚)」이다. 사람이 능히 이 한 점을 명백히 하면, 태통이 극점에 이를 때에 곧……저본은 여기에 탈문이 있어 항씨의 이 단락은 끝나지 않았다.

徐氏直方曰：小人所以勝君子者，非乘其怠，則攻其隙，艱則無怠之可乘，貞則無隙之可攻，如此則町以“無咎”，可以勿憂其孚矣。或曰：陰陽交運，《否》《泰》相仍，時勢然也，雖“艱貞”，“勿恤”如之何？曰：平陂住復者，天運之不能無；“艱貞”“勿恤”者，人事之所當盡。天人有交勝之理，處其交履其會者，必有變化持守之道，若一諉之天運，以為無預於人事，則聖人之《易》，可無作矣。

집설에 서직방을 인용한다: 소인이 능히 군자를 이기는 것은 군자의 해태한 데를 타거나 군자의 허점을 공격하는 것이다. 능히 간난에 처하면 곧 사람으로 하여금 탈 수 있는 해태가 없고, 능히 정정을 지키면 곧 사람으로 하여금 공격할 수 있는 허점이 없다. 이와 같이 하면 곧 「과착이 없다」를 얻을 수 있고 자기가 기대하는 신실을 근려할 필요가 없을 수 있다(저본의 「정이(町以)」는 마땅히 「가이(可以)」로 해야 함). 어떤 사람이 묻기를: 음양이 교대로 운행하고 비와 태가 잇달아 오는 것은 본래 시세가 그렇게 한 것이니, 설령 「간정」·「물휼」을 하여도 또한 어찌하겠는가. 답한다: 평지가 가파른 비탈로 변하고 갔다가 또 돌아옴은 천운 가운데 없을 수 없는 것이요, 「간정」·「물휼」은 곧 인사 위에서 마땅히 다해야 할 것이다. 하늘과 사람은 본래 서로 제승하는 도리가 있다. 이러한 교대의 고비에 몸이 처하고 이러한 시회를 친력하는 사람은 반드시 때를 따라 응변하고 견수하여 스스로 지키는 방법이 있어야 한다. 만약 한결같이 천운에 떠넘겨 인사와 관계가 없다고 하면, 성인의 《역》은 지을 필요가 없었을 것이다.

六四，翩翩，不富以其鄰，不戒以孚。本義 已過乎中，《泰》已極矣，故三陰翩然而下復，不待富而其類從之，不待戒今而信也。其占為有小人合交以害正道，君子所當戒也。陰虛陽實，故凡言不富者，皆陰爻也。

태괘 육사 효사는 말한다: 편편히 가볍게 내려와 재부에 의지하지 않고 이웃한 동류와 함께 행동하며, 고계를 기다리지 않고 서로 믿고 따른다(翩翩不富以其鄰不戒以孚). 주희《본의》는 말한다: 육사는 이미 상괘의 중위를 넘어서서 태가 극점에 이르렀다. 그러므로 세 음효가 편연히 아래로 향하여 회복하여, 재부가 있기를 기다리지 않고 동류가 따르며, 계령이 있기를 기다리지 않고 서로 믿는다(저본의 「불대계금(不待戒今)」은 마땅히 「불대계령(不待戒令)」으로 해야 함). 이 한 효의 점단은 소인이 당을 지어 교왕하여 바른 도를 해롭게 하니, 군자는 마땅히 경계해야 한다. 음효는 허하고 양효는 실하다. 그러므로 《역》 가운데 무릇 「부유하지 않다(不富)」라 한 것은 모두 음효이다.

程傳 六四處《泰》之過中，以陰在上，志在下復，上二陰亦志在趨下。“翩翩”，疾飛之貌，四翩翩就下，與其鄰同也。“鄰”，其類也，謂五與上。夫人富而其類從者，為利也，不富而從者，其志同也。三陰皆在下之物，居上乃失其實，其志皆欲下行，故不富而相從，不待戒告而誠意相合也。

정이《이천역전》은 말한다: 육사는 태괘가 중위를 넘어선 곳에 처하여 음효로써 상체에 있고 심지가 아래로 향하여 회복하는 데 있다. 위의 두 음효도 같은 아래로 가고자 한다. 「편편(翩翩)」은 빨리 나는 모습으로, 육사가 편편히 아래쪽으로 향하여 그 이웃 효와 일치한다. 「린(鄰)」은 곧 동류로 육오와 상육을 가리킨다. 사람이 부유함으로 말미암아 동류가 따르는 것은 저것은 이익을 위한 것이요, 부유하지 않아도 기꺼이 따르는 것은 저것은 심지가 같기 때문이다. 세 음효는 본래 모두 아래위에 처해야 할 것으로, 위위에 있으면 곧 그들의 실위를 잃어 심지가 모두 아래로 가고자 한다. 그러므로 재부에 의지하지 않고 서로 따르며 고계를 기다리지 않고 성의가 자연히 기합한다.

夫陰陽之升降，乃時運之《否》、《泰》，或交或散，理之常也。《泰》既過中，則將變矣，聖人於三，尚云“艱貞”則“有福”，蓋三為將中，知戒則可何，四已過中矣，理必變也，故專言始終反覆之道。五，《泰》之主，則復言處《泰》之義。

정이가 이어서 말한다: 음양의 승강은 곧 시운의 비와 태로, 때로는 교합하고 때로는 이산한다. 이는 상리이다. 태가 이미 중위를 지났으면 장차 전변하리라. 성인이 구삼에서는 오히려 「간정」하면 곧 「복이 있다」라 하니, 구삼은 장차 중위에 이르려 하여 경계를 알면 오히려 미칠 수 있기 때문이다(저본의 「지계즉가하(知戒則可何)」는 마땅히 「지계즉가의(知戒則可矣)」로 해야 함). 육사는 이미 중위를 지났으니 이치에 따라 반드시 변해야 한다. 그러므로 오로지 시종반복의 도리를 강론한다. 육오는 태괘의 주이니 이에 또 머리를 돌려 태에 처하는 의의를 강론한다.

集說 沈氏該曰：四處上體，在近君之位。三陽既進，樂與賢者共之，志同願得，是以不富以鄰，不戒而孚也。趙氏彥肅曰：從六五下賢，其心休休焉者也。李氏簡曰：陰氣上升，陽氣下降，乃天地之交《泰》也。上以謙虛接乎下，下以剛直事乎上，上下相孚，乃君臣之交泰也，君臣交泰，則天下泰矣。故下三爻皆以剛直事其上，上三爻皆以謙虛接乎下，四當二卦之交，故發此義。

집설에 심해를 인용한다: 육사는 상체에 처하여 군위에 가까운 곳에 있다. 하괘의 세 양효가 이미 상진하였으니 육사는 현자와 일을 함께 함을 즐겨 지향이 같아 심원이 이루어진다. 그러므로 재부에 의지하지 않고 이웃 무리와 함께 행하며 고계를 기다리지 않고 서로 믿는다. 집설에 조언숙을 인용한다: 이것은 육오를 따라서 현인에게 예우하는 태도로 심흉이 넓고 능히 용납하는 모습이다. 집설에 이간을 인용한다: 음기가 상승하고 양기가 하강함은 이는 천지가 서로 사귀어 태를 이룸이요, 위에 있는 자가 겸허로써 아래 있는 자를 받아들이고 아래 있는 자가 강직으로써 위 있는 자를 섬겨 상하가 서로 신임함은 이는 군신이 서로 사귀어 태를 이룸이다. 군신이 교태하면 천하도 또한 태통한다. 그러므로 하괘 세 효는 모두 강직으로써 그 위를 섬기고 상괘 세 효는 모두 겸허로써 그 아래를 받아들인다. 육사는 바로 상하 두 체가 교접하는 곳에 해당한다. 그러므로 이 한 효에서 이 층의 뜻을 발명한다.

俞氏琰曰：“翩翩”，降以相從之貌。《易》以陰虛為不富，六四陰爻，故曰“不富”。何氏楷曰：此正陰陽交《泰》之爻也。“翩翩”，群飛而下貌。陰虛陽實，凡言不富者皆陰爻。“鄰”，指五上，四能挾其並居之鄰，相從而下者，以三陰皆欲求陽，故不待教戒，而能以之下孚乎陽也。

집설에 유염을 인용한다: 「편편」은 하강하여 서로 따르는 모습이다. 《역》은 음효의 허를 보아 「부유하지 않다(不富)」로 한다. 육사는 음효이다. 그러므로 「불부」라 한다. 집설에 하개를 인용한다: 이것이 바로 음양이 교태하는 한 효이다. 「편편」은 무리를 이루어 날아 내리는 모습이다. 음은 허하고 양은 실하니 무릇 「불부」라 하는 것은 모두 음효이다. 「린」은 육오와 상육을 가리킨다. 육사가 능히 그것과 나란히 있는 이웃 효를 데리고 함께 하행함은 세 음효가 모두 양에 구합하고자 하기 때문에, 그러므로 교도하고 고계함을 기다리지 않고 능히 이로써 아래로 향하여 양효에게 믿음을 얻을 수 있다.

案 《傳》義皆以此爻為小人復來，然以《彖傳》“上下交而其志同”觀之，則四五正當君相之位，下交之主，兩爻《象傳》所謂“中心願也”，中以行願也，則正所謂“志同”者也。爻辭“不富”，與《謙》六五同，皆言其謙虛而不自滿足爾。沈氏趙氏以下諸說，義皆可從。

이광지가 살핀다: 《이천역전》과 《본의》는 모두 이 한 효를 보아 소인이 다시 돌아온 것으로 하나, 그러나 《단전》의 「상하가 사귀어 그 뜻이 같다(上下交而其志同)」로부터 보면, 육사·육오는 바로 재보(宰輔)와 군주의 위치에 해당하여 아래로 향하여 교접하는 주도자이다. 두 효의 《상전》이 말하는 「중심의 소원이다(中心願也)」·「중으로써 소원을 행한다(中以行願也)」는 바로 이른바 「지동(志同)」이다. 효사의 「불부」는 《겸》괘 육오와 같아 모두 지나지 않아 그가 겸허하여 스스로 만족하지 않음을 말할 뿐이다. 심해·조언숙 이하 각 집의 설법은 의리가 모두 채신할 만하다.

六五，帝乙歸妹，以祉元吉。本義 以陰居尊，為《泰》之主，柔中虛已，下應九二，吉之道也。而“帝乙歸妹”

태괘 육오 효사는 말한다: 제을(帝乙)이 소녀를 시집보내어 이로써 복택을 얻고 크게 길상하다(帝乙歸妹以祉元吉). 주희《본의》는 말한다: 육오는 음효로써 존위에 있어 태괘의 주이며, 유순하여 중을 지키고 자기를 비워 사람을 대하여 아래로 구이와 서로 「응」하니 이는 길리한 도이다. 「제을이 누이를 시집보낸다(帝乙歸妹)」에 이르러서는……저본은 여기에 탈문이 있어 《본의》의 이 단락은 끝나지 않았고 아래는 곧바로 《이천역전》에 잇는다.

程傳 史謂湯為天乙，厥後有帝祖乙，亦賢王也。後又有帝乙。《多士》曰：自成湯至於帝乙，罔不明德恤祀。稱“帝乙”者，未知誰是。以爻義觀之，帝乙制王姬下嫁之禮法者也。自古帝女雖皆下嫁，至帝乙然後制為禮法，使降其尊貴，以順從其夫也。六五以陰柔居君位，下應於九二剛明之賢，五能倚任其賢臣而順從之，如帝乙之歸妹然，降其尊而順從於陽，則以之受祉，且元古也。“元吉”，大吉而盡善者也，謂成治《泰》之功也。

정이《이천역전》은 말한다: 사서는 상탕을 칭하여 천을(天乙)이라 하고 그 뒤에 제조을(帝祖乙)이 있으니 또한 현명한 군왕이며 뒤에 또한 제을이 있다. 《상서·다사》는 말한다: 성탕으로부터 제을에 이르기까지 명덕을 힘써 행하고 제사를 신중히 하지 않은 이가 없다. 효사가 칭하는 「제을」이 필경 어느 한 분을 가리키는지는 확실히 알 수 없다. 효의에 대하여 보면, 제을은 마땅히 왕가의 여아가 하가(下嫁)하는 예법을 제정한 사람이어야 한다. 예로부터 제왕의 딸은 모두 하가하였으나 제을에 이르러서야 비로소 그것을 예법으로 만들어 그들로 하여금 자기의 존귀를 내리고 가서 남편에게 순종하게 하였다. 육오는 음유로써 군위에 있어 아래로 구이의 강건명달한 현신에 응합한다. 육오가 능히 이 현신을 기중하여 임용하고 그에게 순종함은 마치 제을이 누이를 시집보냄과 같아 존귀를 내리고 양강에 순종한다. 이에 복택을 얻고 또한 대길하다(저본의 「차원고야(且元古也)」는 마땅히 「차원길야(且元吉也)」로 해야 함). 「원길」은 크게 길하여 선을 다함이니 태세를 다스리는 공업을 이룸을 가리킨다.

集說 項氏安世曰：帝女，下嫁之札，至湯而備。湯嫁妹之辭曰：無以天子之富而驕諸侯。陰之從陽，女之順夫，天下之義也。往事爾夫，必以禮義。湯稱天乙。或者亦稱帝乙乎？

집설에 항안세를 인용한다: 제왕의 딸이 하가하는 예제는 상탕 때에 이르러야 비로소 완비하였다(저본의 「하기지례(下嫁之札)」는 마땅히 「하기지례(下嫁之禮)」로 해야 함). 탕이 누이를 시집보낼 때의 훈사는 말한다: 천자의 부귀를 의지하여 제후에게 교만하지 말라. 음이 양에 순종하고 여자가 남편에 순종함은 천하가 통행하는 의리이다. 가서 너의 남편을 섬기되 반드시 예의에 의거하라. 탕은 호를 천을이라 하니 혹 또한 제을이라 칭해졌을까.

上六，城復于隍，勿用師，自邑告命，貞吝。本義 《泰》極而《否》，“城復于隍”之象。戒占者不可力爭，但可自守，雖得其貞，亦不免於羞吝也。

태괘 상육 효사는 말한다: 성벽이 무너져 성 아래 마른 해자 속으로 돌아간다. 군대를 내지 말고 다만 자기의 봉읍에서 고명(告命)을 발포할 뿐이다. 비록 바름을 지켜도 한을 면하지 못한다(城復于隍勿用師自邑告命貞吝). 주희《본의》는 말한다: 태가 극점에 이르면 곧 비로 변한다. 이것이 곧 「성이 황으로 돌아간다(城復于隍)」의 상이다. 이것은 점문하는 사람에게 고계하여 역량으로써 다투어 빼앗아서는 안 되고 다만 스스로 지킬 뿐이어야 함이니, 비록 정정을 지켜도 또한 부끄럽고 석섭함을 면하지 못한다.

程傳 掘隍土積累以成城，如治道積累以《泰》。及《泰》之終，將反於《否》，如城土頹圯，復反於隍也。上，《泰》泰之終，六以小人處之，行將否矣。“勿用師”，君之所以能用其眾者，上下之情通心從也。今《泰》之將終，失《泰》之道，上下之情不通矣。民心離散，不從其上，豈可用也？用之則亂。

정이《이천역전》은 말한다: 호성해자의 흙을 파서 겹겹이 쌓아 성벽을 쌓음은 마치 나라를 다스리는 도가 겹겹이 쌓여 통태를 이룸과 같다. 태의 끝에 이르면 장차 비색으로 돌아가려 하니 마치 성 위의 흙이 붕괴하여 또 해자 속으로 떨어져 돌아감과 같다. 상육은 태의 종점으로 음유한 소인으로써 이 위치에 처한다. 눈앞에 보기에 장차 비색하려 한다. 이른바 「군대를 쓰지 말라(勿用師)」는, 군주가 능히 뭇 사람을 조동함은 의거하는 것이 상하의 정의가 서로 통하고 인심이 순종함에 있기 때문이다. 지금은 태가 장차 끝나 이미 태에 처하는 도를 잃어 상하의 정의가 통하지 않고 민심이 이산하여 위에 복종하기를 기꺼이 하지 않는데 어찌 오히려 군대를 쓸 수 있겠는가. 쓰면 곧 난을 낳으리라.

眾既不可用，方自其親近而告命之，雖使所告命者得其正，亦可羞吝。“邑”，所居，謂親近，大率告命必自近始。凡“貞凶”“貞吝”有二義，有貞固守此則凶吝者，有雖得正亦凶吝者，此不云貞凶而云“貞吝”者，將否而方告命，為可羞吝，否不由於告命也。

정이가 이어서 말한다: 뭇 사람이 이미 동용할 수 없으면 다만 자기에게 친근한 사람을 향하여 고명을 발포할 뿐이다. 비록 고명한 내용이 바른 도에 합하여도 여전히 부끄럽고 아깝다. 「읍(邑)」은 자기가 사는 곳으로 친근한 사람을 가리키니, 대범 고명을 발포함은 총괄하여 가까운 곳에서 시작하여야 한다. 무릇 「정흉(貞凶)」·「정린(貞吝)」 이런 부류의 점사는 모두 두 층의 함의가 있다: 하나는 이 도를 굳게 지키면 곧 흉을 부르고 린에 이르는 것이요, 하나는 비록 그 바름을 얻어도 흉린을 면하지 못하는 것이다. 여기서 「정흉」이라 하지 않고 「정린」이라 함은, 장차 비색하려는 데 이르러서야 비로소 와서 고명을 발포하니 다만 부끄럽고 아까울 뿐이요, 비색 자체는 고명으로 말미암아 조성된 것이 아니기 때문이다.

集說 《朱子語類》：問：《泰》卦“無平不陂，無往不復”，與“城復于隍”。曰：此亦事勢之必然，冶久必亂，亂久必治，天下無久而不變之理。子善遂言天下治亂，皆生於人心，治久則人心放肆，故亂因此生。亂極則人心恐懼，故治由此起。曰：固是生於人心，履其運者，必有變化持守之道可也。案 “貞”者，常也。爻義言當此之時，只可告邑，未可用師。若守常而用師則吝，非以告邑為可吝也。

집설에 《주자어류》를 인용한다: 어떤 사람이 태괘의 「평탄하여 비탈지지 않는 것이 없고 가서 돌아오지 않는 것이 없다」와 상육의 「성이 황으로 돌아간다」를 마땅히 어떻게 이해해야 하는지 묻는다. 주희가 말한다: 이것도 또한 일의 형세의 필연으로 치세가 오래면 반드시 난이 생기고 난세가 오래면 반드시 치로 변하니 천하에 오래도록 변하지 않는 도리가 없다(저본의 「야구필란(冶久必亂)」은 마땅히 「치구필란(治久必亂)」으로 해야 함). 문인 자선이 이어서 말한다: 천하의 치란은 모두 인심에서 생기니 치세가 오래면 인심이 방종하여 난이 이에 생기고 난이 극점에 이르면 인심이 공구하여 치가 이에 흥기한다. 주희가 말한다: 본디 인심에서 생기나, 그러나 몸이 저 시운에 당하는 사람은 반드시 때를 따라 응변하고 견수하여 스스로 지키는 방법이 있어야 한다. 이광지가 살핀다: 「정」은 상(常)의 뜻이다. 효의가 말하는 것은 이 때에 다만 본읍에 향하여 고명을 발포할 수 있고 오히려 출병할 수 없음이다. 만약 상규를 묵수하여 군대를 동용하면 곧 한이 있지, 고명을 읍에 함 자체가 부끄럽고 아깝다고 말하는 것이 아니다.

總論劉氏定之曰；《泰》取天地交而萬物通，上下交而其志同、故六爻之中，相交之義重。初與四相交，《泰》之始也。故初言“以其匯”，如茅之連茹。四言“以其鄰”，如鳥之連翩，二與五相交，《泰》之中也，故五言人君降其尊貴以任夫臣，二言大臣盡其職任以答夫君。三與上相交，《泰》之終也，故三言平變而為陂，上言城復而於隍。

총론에 유정지를 인용한다: 《태》괘는 천지가 서로 사귀어 만물이 통달하고 상하가 서로 사귀어 심지가 같음에 의를 취한다. 그러므로 여섯 효 가운데 서로 사귀는 의의가 가장 중하다. 여섯 효는 「응여(應與)」에 따라 둘둘이 배하여 마침 초와 사·이와 오·삼과 상 이 세 쌍이 된다. 초구와 육사가 서로 사귐은 태의 시작이다. 그러므로 초구는 「그 휘로써 한다(以其彙)」라 하여 마치 띠뿌리가 견련하여 단을 이룸과 같고, 육사는 「그 이웃으로써 한다(以其鄰)」라 하여 마치 떼 지은 새가 잇달아 내려옴과 같다. 구이와 육오가 서로 사귐은 태의 중간이다. 그러므로 육오는 군주가 존귀를 내려 대신을 임용함을 강론하고 구이는 대신이 직책을 다하여 군주에게 보답함을 강론한다. 구삼과 상육이 서로 사귐은 태의 끝이다. 그러므로 구삼은 평지가 가파른 비탈로 변함을 강론하고 상육은 성벽이 해자로 무너져 돌아감을 강론한다.

蓋君子進而小人退，所以致《泰》也。君委任而臣效忠，所以致《泰》也。抑天運之循環，《泰》極而《否》，有必然者，而保泰之意，隱然有不容不恐懼焉，則平陂城隍，其旨嚴哉！

유정지가 이어서 말한다: 군자가 진용되고 소인이 물러남은 이는 통태를 불러들이는 원인이요, 군주가 놓아 위임하고 신자가 충을 다하여 힘씀도 이는 통태를 불러들이는 원인이다. 다만 천운이 순환하여 태가 극점에 이르면 곧 비로 변하니 스스로 그 필연이 있고, 통태를 보수하는 용의 속에는 은연히 경계하지 않을 수 없는 성분을 품는다. 이와 같이 보면, 「평탄하여 비탈지지 않는 것이 없다」와 「성이 황으로 돌아간다」 두 구의 효사는 용의가 어찌나 준엄한가.

吳氏曰慎曰：初四以氣類言，二體之始也。三上以時運言，二體之終也。二五以主

총론에 오왈신을 인용한다: 초구와 육사는 기류가 같음에 대하여 말한 것으로 그들은 각각 상하 두 체의 개단이요, 구삼과 상육은 시운이 추이함에 대하여 말한 것으로 그들은 각각 상하 두 체의 종결이요, 구이와 육오는 곧……저본은 여기에 탈문이 있어 오씨의 이 단락은 끝나지 않았고 아래는 곧바로 《비》괘에 잇는다.

否.乾上.坤下程傳 《否序卦》：“泰者通也，物不可以終通，故受之以否。”夫物理往來，通泰之極則必《否》，《否》所以次《泰》也。為卦天上地下，天地相交，陰陽和暢則為《泰》。天處上，地處下，是天地隔絕，不相交通，所以為《否》也。

《비》괘의 괘획은 상괘가 건이요 하괘가 곤으로 표주한다. 정이《이천역전》은 말한다: 《서괘전》은 비괘를 강론한다: 「태는 곧 통달함이요, 사물은 영원히 통달할 수 없다. 그러므로 잇는 것은 비괘이다.」 사리에는 감이 있고 옴이 있어, 통태가 극점에 이르면 반드시 비색으로 변한다. 《비》가 이에 《태》 뒤에 놓인다. 괘상에 대하여 말하면 하늘은 위에 있고 땅은 아래에 있다: 천지의 기가 교합하고 음양이 화순하고 창달함은 저것은 《태》요, 지금은 하늘이 위위에 있고 땅이 아래위에 있어 천지가 격절하여 서로 왕래하고 교통하지 않는다. 그러므로 《비》가 된다.

否之匪人，不利君子貞，大往小來。本義 “否”，閉塞也。七月之卦也，正與《泰》反，故曰“匪人”，謂非人道也。其占不利於君子之正道。蓋乾往居外，坤來居內。又自漸卦而來，則九往居四，六來居三也。或疑之匪人三字衍文，由《比》六三而誤也。《傳》不特解其義，亦可見。

《비》괘 괘사는 말한다: 비폐한 세도는 인도에 합하지 않고 군자가 정고를 지키는 데 이롭지 않다. 큰 것은 밖으로 가고 작은 것은 안으로 온다(否之匪人不利君子貞大往小來). 주희《본의》는 말한다: 「비」는 곧 폐색으로, 그것은 십이소식괘 가운데 칠월에 속하는 괘로 바로 《태》와 서로 반대된다. 그러므로 「사람이 아니다(匪人)」라 하니 인도에 합하지 않음을 가리킨다. 그 「점사」는 군자의 바른 도에 이롭지 않다. 건이 밖으로 가서 외괘에 있고 곤이 안으로 와서 내괘에 있기 때문이다. 만약 「괘변」에 따르면 이 괘는 또한 점괘(漸卦)에서 변하여 와서 점괘의 구삼이 위로 넷째 위에 오르고 육사가 내려와 셋째 위에 있는 것이다. 또한 어떤 사람은 「지비인(之匪人)」 세 글자가 연문으로 《비》괘 육삼의 효사에서 잘못 들어온 것으로 의심한다. 《단전》이 따로 이 세 글자를 해석하지 않은 것으로도 이 한 점을 볼 수 있다.

程傳 天地交而萬物生於中，然後三才備，人為最靈，故為萬物之首。凡生天地之中者，皆人道也。天地不交，則不生萬物，是無人道，故曰“匪人”，謂非人道也。消長闔闢，相因而不息，《泰》極則復，《否》極則傾，無常而不變之理，人道豈能無也？既《否》則泰矣。夫上下交通，剛柔和會，君子之道也。否則反是，故“不利君子貞”。君子正道，否塞不行也。“大往小來”，陽往而陰來也。小人道長、君子道消之象，故為《否》也。

정이《이천역전》은 말한다: 천지가 교합하여 만물이 그 가운데 생생한 뒤에야 천·지·인 삼재가 구비한다. 사람은 그 가운데 가장 영성이 있어 그러므로 만물의 으뜸이 된다. 무릇 천지 사이에 난 것은 모두 인도의 범위에 속한다. 천지가 사귀지 않으면 곧 만물을 낳아내지 못하고 또한 인도도 없다. 그러므로 「비인」이라 하니 인도에 합하지 않음을 가리킨다. 소와 장·폐와 개는 서로 인순하여 쉬지 않고, 태가 극점에 이르면 곧 회복하고 비가 극점에 이르면 곧 경복한다. 천하에 항상하여 변하지 않는 도리가 없다. 인도가 어찌 끊어질 수 있겠는가. 비가 지나가면 또한 태로 변한다. 상하가 교통하고 강유가 화합함은 군자의 도이다. 비괘는 바로 서로 반대된다. 그러므로 「군자의 정에 이롭지 않다」라 하니 군자의 바른 도가 폐색되어 통하지 않는다. 「대왕소래」는 양이 밖으로 가고 음이 안으로 옴이니, 이는 소인의 도가 증장하고 군자의 도가 소퇴하는 상이므로 그러므로 《비》가 된다.

集說 孔氏穎達曰：“否之匪人”者，言否閉之世，非是人道交通之時，故云匪人。“不利君子貞”者，由小人道長，君子道消，故不利君子為正也。陽氣往而陰氣來，故云“大往小來”。陽主生息，故稱大。陰主消耗，故稱小。

집설에 공영달을 인용한다: 이른바 「비지비인(否之匪人)」은 비폐한 시세가 인도가 교통하는 때가 아님을 말한다. 그러므로 비인이라 칭한다. 이른바 「불리군자정」은 소인의 도가 증장하고 군자의 도가 소퇴하기 때문에, 그러므로 군자가 바른 도를 지키는 데 이롭지 않다. 양기가 밖으로 가고 음기가 안으로 온다. 그러므로 「대왕소래」라 한다. 양은 생장하고 자식함을 주관한다. 그러므로 「대」라 칭한다. 음은 소손하고 감모함을 주관한다. 그러므로 「소」라 칭한다.

崔氏憬曰：否，不通也。於不通之時，小人道長，故云“匪”人。君子道消，故“不利君子貞”也。呂氏大臨曰：否，閉幕而不交也，“否之匪人，不利君子貞”，言否閉之世，非其人者，惡直醜正，不利乎君子之守正。

집설에 최경을 인용한다: 비는 곧 통하지 않음이다. 통하지 않는 때에 소인의 도가 증장한다. 그러므로 「비인」이라 한다. 군자의 도가 소퇴한다. 그러므로 「군자의 정에 이롭지 않다」. 집설에 여대림을 인용한다: 비는 폐색하여 서로 사귀지 않음이다(저본의 「폐막(閉幕)」은 마땅히 「폐색(閉塞)」으로 해야 함). 「비지비인 불리군자정」은 비폐한 시세에 권을 당한 자가 그 위에 상칭되는 사람이 아니라 그들은 정직을 미워하고 단정을 훼방하여 군자가 바른 도를 지키는 데 불리함을 말한다.

王氏宗傳曰：“匪人”，所謂非君子人也。人非君子，則平時與君子如枘鑿之不相入者，正斯人也。匪人得志，則君子之道，否塞而不行矣。夫正道之在天下。不可以一日無也。今也君子之道，否塞而不得行者，皆“否之匪人”，不利乎貞故也。蓋小人之心，同乎己者則利之，異乎己者則不利也。夫唯彼己之勢，既不相入，故大者往而小者來也。

집설에 왕종전을 인용한다: 「비인」은 곧 이른바 군자가 아닌 저런 사람이다. 사람이 군자가 아니면 평일에 군자와 마치 네모난 촉을 둥근 구멍에 꽂는 것과 같이 맞지 않는 자가 바로 이런 사람이다——촉 머리와 무령 구멍이 형상이 서로 합하지 않아 억지로 끼워도 끼워지지 않는다. 이런 사람이 뜻을 얻으면 군자의 도가 곧 폐색되어 행해지지 않는다. 바른 도는 천하에 대하여 하루도 없어서는 안 된다. 지금 군자의 도가 폐색되어 통하지 않음은 모두 「비지비인」으로 말미암아 바름을 지키는 데 불리한 연고이다. 소인의 심사는: 자기와 같으면 곧 그로 하여금 이를 얻게 하고 자기와 다르면 곧 그로 하여금 이를 얻지 못하게 한다. 바로 피차의 기세가 본래 맞지 않기 때문에 그러므로 큰 것은 밖으로 가고 작은 것은 안으로 온다.

喬氏中和曰：君子以正自居，隱見隨時，無人而不自得，何不利之有，亦小人不利於君子之貞耳。於是而君子往小人來而天地《否》矣。由《否》而之《泰》焉，天也。由《泰》而之《否》焉，人也。

집설에 교중화를 인용한다: 군자는 바른 도로써 스스로 처하여 혹 숨고 혹 드러나도 모두 때를 따라 정하여 어느 경지에 처하여도 능히 스스로 득한다——이 구는 《중용》이 말하는 군자가 어느 처경에 들어가도 능히 안연히 스스로 처함에 근본한다——그러면 오히려 무슨 불리함을 말할 것이 있겠는가. 불리한 것은 다만 소인이 군자의 바름 지킴에 불리할 뿐이다. 이에 군자는 밖으로 가고 소인은 안으로 오니 천지도 또한 비색한다. 비로부터 태로 향하여 감은 저것은 천의요, 태로부터 비로 향하여 감은 저것은 인위이다.

初六，拔茅茹以其匯，貞吉亨。程傳 《泰》與《否》皆取茅為象者，以群陽群陰同在下，有牽連之象也。《泰》之時，則以同徵為吉。《否》之時，則以同貞為“亨”。始以內小人外君子為《否》之義，復以初六否而在下為君子之道。《易》隨時取義，變動無常。《否》之時，在下者君子也。

비괘 초육 효사는 말한다: 띠를 뽑으면 뿌리가 서로 엮여 함께 나온다. 그들이 동류이기 때문이다. 정고를 지키면 곧 길상하고 형통하다(拔茅茹以其彙貞吉亨). 정이《이천역전》은 말한다: 《태》와 《비》가 모두 띠를 들어 상을 삼는 것은 한 무리 양효 혹은 한 무리 음효가 같이 아래에 처하여 서로 견련하는 상이 있기 때문이다. 태의 때에는 동류와 함께 전진함으로써 길을 삼고, 비의 때에는 동류와 함께 바름을 지킴으로써 「형」을 삼는다. 선전에는 내괘를 소인으로 하고 외괘를 군자로 하여 《비》의 괘의를 세웠으나, 지금은 또한 초육이 몸이 비색에 처하여 아래위에 있음을 설하여 군자의 도로 한다. 《역》은 시위를 따라 의를 취하여 변동하여 정칙이 없다. 비의 때에는 아래위에 있는 것이 바로 군자이다.

否之三陰，上皆有應。在否隔之時，隔絕不相通，故無應義。初六能與其類貞固其節，則處否之吉，而其道之亨也。當否而能進者，小人也，君子則伸道免禍而已。君子進退，未嘗不與其類同也。

정이가 이어서 말한다: 비괘의 세 음효는 위에 모두 서로 배하는 양효가 있으나, 그러나 비색하고 격절한 때에 해당하여 서로 끊어져 통하지 않는다. 그러므로 「응여」의 의의가 없다. 초육이 능히 동류와 함께 자기의 절조를 견수하면, 이것이 곧 비세에 처하는 길이요 또한 그의 도가 능히 형통하는 것이다. 몸이 비세에 당하여 오히려 상진할 수 있는 것은 소인이다. 군자는 다만 그 도를 신장하고 화환을 면할 뿐이다. 군자의 나아감과 물러남은 종래로 동류와 일치하지 않은 적이 없다.

集說 王氏弼曰；居《否》之時，動則入邪。三陰同道，皆不可進，故“拔茅茹以類”，“貞”而不諂則“吉亨”。胡氏瑗曰：《否》之初，是小人道長，君子不可用之時也。時既不可用，則必引類而退，守以正遭，不可求進，然後得其占而獲亨也。

집설에 왕필을 인용한다: 비의 때에 처하면 한번 움직이면 곧 사도에 떨어진다. 세 음효는 같은 도로 모두 전진할 수 없다. 그러므로 「띠를 뽑아 여에 류로써 한다(拔茅茹以類)」라 한다. 능히 정정을 지켜 첨미하지 않으면 곧 「길형」. 집설에 호원을 인용한다: 비괘의 처음 효는 바로 소인의 도가 증장하고 군자는 임용될 수 없는 때이다. 시세가 이미 임용을 용납하지 않으면 반드시 동류를 데리고 함께 물러나 피하여 바른 도를 지키고 진용을 구취해서는 안 되며, 이와 같이 하여야 비로소 효사의 점단을 얻어 형통을 얻을 수 있다(저본의 「수이정조(守以正遭)」는 마땅히 「수이정도(守以正道)」로 해야 함).

王氏宗傳曰：《否》之初六雖有其應，然當此之時，上下隔絕而不通，故初六無上應之義，唯其以匯守吾正而已。“吉亨”，《泰》之時為然也。初六以其類貞，而亦“吉”且“亨”者，詘身以伸道，故無往而不吉，亦無往而不亨也。“吉”，謂免禍。“亨”，謂伸道也。

집설에 왕종전을 인용한다: 《비》의 초육은 비록 위에 서로 배하는 효가 있으나, 그러나 이 때에 해당하여 상하가 격절하여 통하지 않는다. 그러므로 초육은 위로 향하여 서로 응하는 의의가 없고 다만 동류와 함께 자기의 바른 도를 지킬 뿐이다. 「길형」은 본래 태괘 저런 때에만 있는 말인데, 초육이 동류와 함께 바름을 지키면 마찬가지로 「길」하고 또한 「형」하니, 그것이 자신을 굴절하여 그 도를 신장하기 때문이다. 그러므로 어느 곳에 가서 닿아도 길하고 어느 곳에 가서 닿아도 형한다. 「길」이 가리키는 것은 화환을 면함을 말하고 「형」이 가리키는 것은 그 도를 신장함을 말한다.

王氏應麟曰：《泰》之“征吉”，引其類以有為；《否》之“貞吉”，潔其身以有待。案 聖人雖許小人改過，恐無繫以吉亭之辭之理，《程傳》及諸家作君子守道者近是。

집설에 왕응린을 인용한다: 《태》괘 초구의 「정길(征吉)」은 동류를 데리고 유위하러 가는 것이요, 《비》괘 초육의 「정길(貞吉)」은 몸을 깨끗이 하여 스스로 지켜 시기를 기다리는 것이다. 이광지가 살핀다: 성인은 비록 소인이 개과함을 허용하나, 그러나 아마 소인에게 「길형」 이런 점사를 계하는 도리가 없을 것이다. 《이천역전》과 기타 여러 집이 초육을 풀어 군자가 도를 지킴으로 하는 것이 비교적 본의에 가깝다(저본의 「길정(吉亭)」은 마땅히 「길형(吉亨)」으로 해야 함).

六二，包承，小人吉，大人否亨。本義 陰柔而中正，小人而能包容、承順乎君子之象，小人之吉道也。故占者小人如是則吉，大人則當安守其否，而後道亭。蓋不可以彼包承於我，而自失其守也。

비괘 육이 효사는 말한다: 포용하여 위에 있는 자에게 승순함은 소인이 길상하고, 대인은 비색에 편안히 하여야 그 도가 형통한다(包承小人吉大人否亨). 주희《본의》는 말한다: 육이는 음유하면서 또한 「중정」하여 소인이면서도 능히 포용하고 군자에게 승순하는 상으로, 이는 소인의 길도이다. 그러므로 점문하는 사람이 만약 소인이면 이와 같이 하면 곧 길하고, 만약 대인이면 곧 마땅히 안심하여 자기의 비색한 처경을 지켜 그 뒤에 도가 비로소 형통해야 한다(저본의 「이후도정(而後道亭)」은 마땅히 「이후도형(而後道亨)」으로 해야 함). 상대방이 나에게 포용하고 승순한다고 하여 스스로 조수를 버려서는 안 된다.

程傳 六二其質則陰柔，其居則中正。以陰柔小人而言，則方否於下，志所包畜者，莊承順乎上，以求濟其否，為身之利，小人之吉也。大人當否，則以道自處，豈肯枉已屈道，承順於上？唯自守其否而已。身之否，乃其道之亨也。或曰上下不交，何所承乎？曰：正則否矣，小人順上之心，未嘗無也。集說 楊氏簡曰：小人者之事其上也，包而不敢露，承而不敢拂，故“吉”。若大大人，則否而“亨”。

정이《이천역전》은 말한다: 육이의 자질은 음유인데 처한 위치는 도리어 「중정」이다. 음유한 소인이라는 이 한 면에 대하여 말하면, 그는 바로 아래에서 비색을 받고 있어 심리에 포장한 것은 위 사람에게 승순하여 이로써 자기의 비색을 풀고 자신의 이익을 모득하고자 함이니, 이는 소인의 길이다. 대인은 몸이 비세에 당하면 곧 바른 도를 의지하여 스스로 처한다. 어찌 기꺼이 자기를 굴곡하고 그 도를 굴절하여 가서 위에 승순하겠는가. 다만 스스로 그 비를 지킬 뿐이다. 자신이 비색함이 바로 그의 도가 형통하는 것이다. 어떤 사람이 묻기를: 상하가 이미 사귀지 않는데 오히려 무엇을 승순하는가. 답한다: 바로 상하가 사귀지 않기 때문에 비로소 비라 부른다. 그러나 소인이 위에 순종하는 저 한 점의 심사는 종래로 없는 적이 없다. 집설에 양간을 인용한다: 소인이 위에 있는 자를 섬김은 포장하여 감히 드러내지 않고 승순하여 감히 거역하지 않는다. 그러므로 「길」. 대인에 이르러서는 곧 비색에 몸이 처하여 그 도가 「형」통한다.

六三，包羞。本義 以陰居陽而不中正，小人志於傷善而未能也，故為”包羞”之象。然以其未發，故無凶咎之戒。程傳 三以陰柔不中不正而居否，又切近於上，非能守道安命，窮斯濫矣，極小人之情狀者也。其所包畜謀慮邪濫無所不至，可羞恥也。

비괘 육삼 효사는 말한다: 부끄러운 심사를 포장한다(包羞). 주희《본의》는 말한다: 육삼은 음효로써 양위에 있어 「중정」에 합하지 않으니, 소인이 마음에 선류를 상해하고자 하나 오히려 이루지 못하는 것으로, 그러므로 「포수(包羞)」의 상이 된다. 다만 아직 발작하여 나오지 않았기 때문에, 그러므로 흉험과 구해의 고계를 계하지 않았다. 정이《이천역전》은 말한다: 육삼은 음유하면서 또한 중도 정도 아닌 자질로써 비세에 처하고 또한 상괘에 바짝 붙어 있으니, 능히 도를 지키고 명에 편안히 하는 사람이 아니다. 일단 곤궁하면 곧 함부로 행동하여 소인의 정상을 극점에 나타내었다. 그의 심리에 포장한 모려는 사벽하고 방종하여 이르지 않는 곳이 없으니 참으로 부끄럽고 수치스럽다.

集說 游氏酢曰：在下體之上，位浸顯矣。當否之世而不去，忍恥冒處，故謂之“包 郭氏雍曰：尸祿素餐，所謂“包羞”者也。孔子曰：邦無道，轂恥也，其六三之謂與？楊氏簡曰：六三德不如六二，而位益高，舍正從邪，有愧於中，故曰“包羞”。是謂君子中之小人，自古此類良多。

집설에 유작을 인용한다: 육삼은 하체의 맨 위에 있어 지위가 점점 현요해진다. 몸이 비색의 세상에 당하면서도 기꺼이 인퇴하지 않고 수치를 참아 억지로 자리를 차지한다. 그러므로 이를 「포……저본은 여기에 탈문이 있어 유씨의 이 단락은 끝나지 않았다. 집설에 곽옹을 인용한다: 헛되이 녹위를 차지하고 헛되이 봉록을 먹으면서 일을 하지 않음이 곧 이른바 「포수」이다. 공자가 말한다: 나라에 도가 없는데도 오직 봉록만 받는 것은 부끄럽다. 이는 대개 말하는 것이 육삼인가(저본의 「곡치야(毂恥也)」는 마땅히 「곡, 치야(穀,恥也)」로 해야 함). 집설에 양간을 인용한다: 육삼의 덕행은 육이만 못하나 지위는 도리어 더 높다. 바른 도를 버리고 사벽을 따르면 내심에 부끄러움이 있다. 그러므로 「포수」라 한다. 이것이 곧 이른바 군자 가운데의 소인으로 예로부터 이런 부류의 사람이 매우 많다.

九四，有命無咎，疇離祉。本義 《否》過中矣，將濟之時也。九四以陽居陰，不極其剛，故其占為“有命五咎”，而疇類三陽，皆獲其福也。“命”，謂天命。

비괘 구사 효사는 말한다: 천명을 받들어 일을 행하면 과착이 없다. 동류가 모두 이 복택에 부리할 수 있다(有命无咎疇離祉). 주희《본의》는 말한다: 《비》가 이미 중위를 지난 것은 장차 비색을 건너려는 때이다. 구사는 양효로써 음위에 있어 강강을 극점에 쓰지 않는다. 그러므로 그 점단은 「명이 있으면 허물이 없다(有命无咎)」가 되고, 그것과 동류인 세 양효가 모두 이 복을 얻을 수 있다(저본의 「유명오구(有命五咎)」는 마땅히 「유명무구(有命无咎)」로 해야 함). 「명」은 천명을 가리킨다.

程傳 四以陽剛健體，居近君之位，是有濟否之才，而得高位者也。足以輔上濟否，然當君道方否之時，處逼近之地，所惡在居功取忌而已，若能使動必出於君命，威柄一歸於上，則“無咎”，而其志行矣。能使孕皆出於君命，則可以濟時之否，其疇類皆附離其福祉。“離”，麗也。君子道行，則與其類同進，以濟天下之否，“疇離祉”也。小人之進，亦以其類同行。

정이《이천역전》은 말한다: 구사는 양강하여 건체를 갖추고 군주에 가까운 위치에 있으니, 이미 비색을 건널 재가 있고 또한 높은 위를 얻은 사람으로 군상을 보좌하여 비색을 풀기에 족하다. 다만 바로 군도가 비색한 때에 해당하여 군위에 핍박하는 곳에 처하면 가장 두려워하는 것이 곧 공에 있어 시기와 의심을 부르는 것이다. 만약 능히 일거일동이 모두 군주의 명령에서 나게 하고 위권이 일률로 군상에게 돌아가게 하면 곧 「과착이 없고」 그의 지향도 또한 시행을 얻을 수 있다. 능히 무릇 일이 모두 군명에서 나게 하면 곧 이 시대의 비색을 건널 수 있고 그의 동류도 또한 모두 이 복지에 부리하여 오른다(저본의 「능사잉개출우군명(能使孕皆出於君命)」은 마땅히 「능사사개출우군명(能使事皆出於君命)」로 해야 함). 「리(離)」는 곧 부려하고 부의함이다. 군자의 도가 추행을 얻으면 곧 동류와 함께 상진하여 공동으로 천하의 비색을 건넌다. 이것이 곧 「주가 치에 붙는다(疇離祉)」이다. 소인의 진용도 같은 동료를 데리고 함께 간다.

集說 項氏安世曰：《泰》九三於“無咎”之下言“有福”，《否》九四於“無咎”之下言“疇離扯”者，二爻當天命之變，正君子補過之時也。《泰》之三，知其將變，能修人事以勝之，使在我者無可咎之事，然後可以勿恤小人之孚，而自食君子之福也。

집설에 항안세를 인용한다: 《태》괘 구삼은 「무구」 아래에 「복이 있다」를 강론하고, 《비》괘 구사는 「무구」 아래에 「주이치(疇離祉)」를 강론하니, 이 두 효가 바로 천명이 전변하는 고비에 해당하고 또한 바로 군자가 과실을 보구하는 때이기 때문이다(저본의 「주이차(疇離扯)」는 마땅히 「주이치」로 해야 함). 《태》의 구삼은 형세가 장차 변할 것을 알아 능히 인사를 닦아 가서 그것을 이겨 자기의 이쪽으로 하여금 책구할 일이 없게 한 뒤에야 비로소 소인의 신종을 근려할 필요 없이 자기가 군자의 복을 향유할 수 있다.

《否》之四，因其當變，能修人事以乘之，有可行之時，而無可咎之事，則不獨為一己之利，又足為眾賢之祉也。是二者苟有咎焉，其禍可勝言哉？又曰：《泰》雖極治，以命亂而成《否》，《否》雖極亂，以有命而成《泰》。命者，天之所令，君之所造也。道之廢興，豈非天耶？世之治亂，豈非君耶？胡氏炳文曰：《否》、《泰》之變，皆天也。然《泰》變為《否》易，故於內卦即言之。《否》變為《泰》難，故於外卦始言之。

항안세가 이어서 말한다: 《비》의 구사는 형세가 바로 전변하는 데를 타서 능히 인사를 닦아 형세를 따라 행하여, 이미 행할 수 있는 때가 있고 또한 책구할 일이 없으면, 일기의 이익일 뿐 아니라 오히려 많은 현자의 복지가 되기에 족하다. 이 두 효가 만약 자신에게 구가 있으면 저 화환을 오히려 다 말할 수 있겠는가. 그가 또 말한다: 《태》는 비록 다스림이 극점에 이르렀으나 정령이 혼란함으로 말미암아 《비》로 변하고, 《비》는 비록 어지러움이 극점에 이르렀으나 천명과 군명에 의거할 것이 있음으로 말미암아 《태》로 변한다. 이른바 「명」은 상천이 명령한 것이요 군주가 이루어 낸 것이다. 도의 폐함과 흥함이 어찌 하늘에 있지 않겠는가. 세상의 치와 난이 어찌 임금에 있지 않겠는가. 집설에 호병문을 인용한다: 비와 태의 전변은 모두 하늘에서 나온다. 다만 태가 비로 변함은 쉬우므로 내괘 구삼에서 이미 점파하였고, 비가 태로 변함은 간난하므로 외괘 구사에 이르러서야 비로소 강론하기 시작한다.

九五，休否，大人吉，其亡其亡，繫于苞桑。本義 陽剛中正，以居尊位，能休時之否，大人之事也。故此爻之占，大人遇之則吉，然又當戒懼，如《繫辭傳》所云也。

비괘 구오 효사는 말한다: 비색을 그치게 하면 대인이 길상하다. 마음에 항상 「곧 망하리라, 곧 망하리라」를 생각하여야 비로소 우거진 뽕뿌리에 매인 것처럼 굳게 할 수 있다(休否大人吉其亡其亡繫于苞桑). 주희《본의》는 말한다: 구오는 양강하여 「중정」하고 존위에 있어 능히 당시의 비색을 그치게 하니, 이는 대인의 사업이다. 그러므로 이 한 효의 점단은: 대인이 그것을 만나면 곧 길하다. 그러나 오히려 마땅히 계신하고 공구하여 바로 《계사전》이 말하는 바와 같아야 한다.

程傳 五以陽剛中正之德居尊位，故能休息天下之否，“大人”之“吉”也。大人當位，能以其道休息天下之否，以循致於泰。猶未離於否也，故有“其亡”之戒。《否》既休息，漸將反《泰》，不可便為安肆，當深慮遠戒，常虞否之復來，曰“其亡”矣，“其亡”矣。

정이《이천역전》은 말한다: 구오는 양강중정의 덕으로써 존위에 있다. 그러므로 능히 천하의 비색을 그치게 한다. 이것이 곧 「대인」의 「길」이다. 대인이 위에 있으면 능히 그의 도로써 천하의 비색을 그치게 하여 조금씩 태통으로 이끌어 간다. 다만 이 때는 아직 비를 벗어나지 않았다. 그러므로 「기망(其亡)」의 고계가 있다. 비가 이미 그쳐지고 점점 태로 돌아가려 하나, 그러나 이에 의거하여 안일하고 방종해서는 안 된다. 마땅히 깊이 꾀하고 멀리 헤아려 시시로 경계하여 항상 비색이 다시 올까를 걱정하여 입속에 「곧 망하리라」 「곧 망하리라」를 생각해야 한다.

其“繫于苞桑”，謂為安固之道，如維繫於“苞桑”也。“桑”之為物，其根深固。“苞”，謂叢生者，其固尤甚。聖人之戒深矣。漢王允、唐李德裕不知此戒，所以致禍敗也。《繫辭》曰：“危者安其位者也，亡者保其存者也，亂者有其治者也，是故君子安而不忘危，存而不忘亡，治而不忘亂，是以身安而國家可保也。”

정이가 이어서 말한다: 이른바 「우거진 뽕나무에 매인다(繫于苞桑)」는 안온하고 격고한 국면을 경영해 내어 마치 우거진 뽕뿌리 위에 묶어 매인 것과 같아야 함을 말한다. 뽕 이런 나무는 뿌리가 깊이 박혀 견고하고, 「포(苞)」가 가리키는 것은 우거짐이니 그러면 더욱 격고하다. 성인의 고계는 용의가 심원하다. 한대의 왕윤(王允)·당대의 이덕유(李德裕)는 이 층의 고계를 알지 못하였다. 그러므로 화패를 불러왔다. 《계사전》은 말한다: 「위망을 불러들이는 것은 바로 자기의 위가 안온하다고 여기는 사람이요, 멸망을 불러들이는 것은 바로 자기의 존함이 보전될 수 있다고 여기는 사람이요, 화란을 불러들이는 것은 바로 자기가 이미 다스렸다고 여기는 사람이다. 그러므로 군자는 안정할 때에 위험을 잊지 않고 생존할 때에 멸망을 잊지 않으며 치세에 화란을 잊지 않으니, 이에 자신이 안온하고 국가가 보전될 수 있다」라.

集說 《朱子語類》：問：九五“其亡其亡，繫于苞桑”如何？曰：有戒懼危亡之心，則便有苞桑繫固之象。蓋能戒懼危亡，則如係于苞桑，堅固不拔矣。如此說，則象

집설에 《주자어류》를 인용한다: 어떤 사람이 구오의 「기망기망, 포상에 매인다(其亡其亡繫于苞桑)」를 마땅히 어떻게 말해야 하는지 묻는다. 주희가 말한다: 심리에 계구위망의 생각을 두면 곧 자연히 포상 위에 매인 것 같은 격고한 상이 있다. 능히 계구위망하면 곧 우거진 뽕뿌리에 매인 것과 같아 견고하여 뽑아 움직일 수 없다. 이와 같이 비추어 말하면 그러면 상……저본은 여기에 탈문이 있어 주자의 이 단락은 끝나지 않았고 아래는 곧바로 상구 효사에 잇는다.

上九，傾否，先否後喜。本義 以陽剛居否極，能傾時之否者也，其占為“先否後喜”。程傳 上九否之終也，物理極而必，反，故《泰》極則《否》，《否》極則《泰》。上九《否》既極矣，故否道傾覆而變也。先極否也，後傾喜也。《否》傾則《泰》矣，“後喜”也。

비괘 상구 효사는 말한다: 비색을 뒤집어엎는다. 먼저는 비색하고 뒤에 기쁨이 있다(傾否先否後喜). 주희《본의》는 말한다: 상구는 양강으로써 비의 극점에 있어 능히 당시의 비색을 뒤집어엎는 사람이니, 그 점단은 「먼저 비하고 뒤에 기쁘다(先否後喜)」. 정이《이천역전》은 말한다: 상구는 비의 종점이다. 사리가 극점에 이르면 반드시 뒤집힌다. 그러므로 태가 극점에 이르면 곧 비가 되고 비가 극점에 이르면 곧 태가 된다. 상구는 때가 비가 이미 극점에 이르렀다. 그러므로 비의 국면이 뒤집혀 전변한다. 선전은 비가 극점에 이르렀고 후래는 뒤집혀 기쁨을 낳는다. 비가 뒤집어엎어지면 곧 태가 된다. 이것이 곧 「후희」이다.

集說 孔氏穎達曰：處《否》之極，否道已終，能傾毀其否，故曰“傾否”也。否道未傾之時，是“先否”。已傾之後，其事得通，故曰後有喜也。王氏宗傳曰：言傾否而不言否傾，人力居多焉。

집설에 공영달을 인용한다: 상구는 비의 극점에 처하여 비의 한 단락이 이미 다 갔다. 능히 이 비국을 무너뜨린다. 그러므로 「비를 뒤집는다(傾否)」라 한다. 비국이 아직 뒤집히지 않은 때는 곧 「선비」요, 이미 뒤집힌 뒤에는 일정이 통달을 얻는다. 그러므로 뒤에 기쁨이 있다고 한다. 집설에 왕종전을 인용한다: 효사가 말하는 것은 「비를 뒤집는다」이지 「비가 뒤집힌다」가 아니니, 이로써 보면 그 가운데 인위의 역량이 절반 이상을 차지한다.

胡氏炳文曰：以陰柔處《泰》之終，故不能保《泰》，而《泰》復為《否》。以陽剛處否之終，故卒能傾否，而否復為《泰》。《否》、《泰》反覆，天乎？人也。何氏楷曰：“先否後喜”，即先天下而憂、後天下而樂之意，正與“其亡其亡”之君心相似。

집설에 호병문을 인용한다: 태괘 상육은 음유로써 태의 종점에 처한다. 그러므로 태를 보전하지 못하여 태가 또한 비로 돌아간다. 비괘 상구는 양강으로써 비의 종점에 처한다. 그러므로 끝내 능히 비를 뒤집어엎어 비가 또한 태로 돌아간다. 비와 태가 이와 같이 반복함은 필경 하늘의 뜻인가, 아니면 인위인가. 집설에 하개를 인용한다: 「먼저 비하고 뒤에 기쁘다(先否後喜)」는 곧 범중엄《악양루기(岳陽樓記)》가 말하는 천하의 근심에 앞서 근심하고 천하의 즐거움에 뒤하여 즐기는 뜻으로, 뭇 사람보다 앞서 근심하고 뭇 사람보다 뒤에 즐김이 바로 구오의 「기망기망」 저런 군주의 심사와 서로 비슷하다.

同人.乾上.離下程傳 《同人序卦》：“物不可以終否，故受之以同人。”夫天地不交則為《否》，上下相同則為《同人》。與《否》義相反，故相次。又世之方否，必與人同力乃能濟，《同人》所以次《否》也。

《동인》괘의 괘획은 상괘가 건이요 하괘가 리(離)로 표주한다. 정이《이천역전》은 말한다: 《서괘전》은 동인괘를 강론한다: 「사물은 영원히 비색할 수 없다. 그러므로 잇는 것은 동인괘이다.」 천지가 사귀지 않으면 곧 《비》가 되고 상하가 서로 같으면 곧 《동인》이 되니, 《비》의 의의와 바로 서로 반대된다. 그러므로 두 괘가 서로 잇는다. 또한, 세도가 바로 비색할 때에 해당하면 반드시 사람과 동심협력하여야 비로소 건너 지나갈 수 있다. 《동인》이 이에 《비》 뒤에 놓인다.

為卦乾上離下，以二象言之，天在上者也，火之性炎上，與天同也，故為同人。以二體言之，五居正位，為乾之主，二為離之主，二爻以中正相應，上下相同，《同人》之義也。又卦唯一陰，眾陽所欲同，亦《同人》之義也。它卦固有一陰者，在《同人》之時，而二五相應，天火相同，故其義大。

정이가 이어서 말한다: 이 괘는 건은 위에 있고 리는 아래에 있다. 상하 두 괘상에 대하여 말하면, 하늘은 본래 위에 있고 불의 성질은 위로 향하여 타올라 하늘과 같은 지향이니, 그러므로 동인이 된다. 상하 두 체에 대하여 말하면, 구오는 정위에 있어 건괘의 주효이고 육이는 리괘의 주효로, 이 두 효가 「중정」으로써 서로 「응여」하여 상하가 서로 같으니, 이것이 곧 《동인》의 의의이다. 또한, 전 괘에 다만 한 음효가 있어 많은 양효가 모두 그것과 같기를 원하니, 이것도 또한 《동인》의 의의이다. 다른 괘에도 본디 다만 한 음효를 품은 것이 있으나, 동인이라는 이 시위 위에서는 이와 오가 서로 응하고 하늘과 불이 함께 향한다. 그러므로 그 의의가 더욱 중대하다.

同人于野，亨，利涉大川，利君子貞。本義 離，亦三畫卦之名。一陰麗於二陽之間，故其德為麗，為文明，其象為火，為日，為電。《同人》，與人同也。以離遇乾，火上同於天。六二得位得中，而上應九五，又卦唯一陰，而五陽同與之，故為《同人》。“于野”，謂曠遠而無私也，有亨道矣。以健而行，故能涉川。為卦內文明而外剛健，六二中正而有應，則君子之道也。占者能如是則“亨”，而又可涉險，然必其所同合於君子之道，乃為“利”也。

《동인》괘 괘사는 말한다: 광원한 들에서 사람과 같으면 형통하고, 큰 강을 건너기에 이롭고, 군자가 정고를 지킴에 이롭다(同人于野亨利涉大川利君子貞). 주희《본의》는 말한다: 리는 또한 세 획 경괘의 명칭이다. 한 음효가 두 양효 사이에 부려한다. 그러므로 그 덕성은 부려요 문명이요, 그 물상은 불·해·번개이다. 《동인》은 곧 사람과 같은 것이다. 리로써 건을 만남은 불이 위로 하늘과 함께 향함이요, 육이는 이미 「당위」하고 또한 가운데 있어 위로 구오와 서로 「응」한다. 더하여 전 괘에 다만 한 음효가 있어 다섯 양효가 모두 와서 그것과 같으니, 그러므로 《동인》이라 칭한다. 「들에서(于野)」는 광원하여 편사가 없음을 말하니, 이에 형통의 도가 있다. 강건에 의지하여 행하므로 능히 큰 강을 건넌다. 이 괘는 내괘가 문명하고 외괘가 강건하며, 육이가 중정하여 서로 응하는 효가 있으니 이것이 곧 군자의 도이다. 점문하는 사람이 능히 이와 같으면 곧 「형」하고 또한 험을 건 수 있다. 다만 반드시 그가 인동하는 것이 군자의 도에 합하여야 비로소 「이롭다」고 셈한다.

程傳 “野”，謂曠野，取遠與外之義。夫《同人》者，以天下大同之道，則聖賢大公之心也。常人之同者，以其私意所合，乃暱比之情耳。故必於野，謂不以暱近情之所私，而於郊野曠遠之地，既不繫所私，乃至公大同之道，無遠不同也，其亨可知。能與天下大同，是天下皆同之也。天下皆同，何險阻之不可濟？何艱危之不可亨？故利涉

정이《이천역전》은 말한다: 「야(野)」는 광야를 가리켜 취한 것은 요원하여 밖에 있음의 뜻이다. 이른바 《동인》은 천하대동의 도리로써 사람과 같은 것으로, 저것은 성현이 지극히 공정하고 사사로움이 없는 흉회이다. 보통 사람이 말하는 같음은 다만 사의(私意)에 따라 맞추어 합할 뿐으로, 지나지 않아 친닉하고 결당하는 정분이다. 그러므로 반드시 「들에서」라 해야 하니, 곧 친근한 사정(私情)에 의지하여 인동하지 않고 교야의 광원한 곳에서 사람과 같음이다. 이미 사에 견계되지 않으면 저것은 곧 지공대동의 도로, 더 먼 사람도 같지 못함이 없으니, 그 형통은 헤아려 알 수 있다. 능히 천하와 대동하면 곧 천하가 모두 와서 그와 같고, 천하가 모두 와서 같으면 또한 무슨 험조가 건너지 못할 것이며 무슨 간위가 통달하지 못할 것이 있겠는가. 그러므로 「대천을 건너기에 이롭다(利涉大川)」……저본은 여기에 탈문이 있어 정씨의 이 단락은 끝나지 않았다.

集說 孔氏穎達曰：《同人》，謂和同於人。“野”，是廣遠之處。借其野名，喻其廣遠，言和同於人，必須寬廣無所不同，用心無私，乃得亨通，故云“同人于野亨”。與人同心，足以涉難，故曰：“利涉大川。”與人和同，易涉邪僻，故“利君於貞”也。

집설에 공영달을 인용한다: 《동인》은 사람과 화합하여 같음을 말한다. 「야」는 넓고 먼 곳으로, 교야라는 명목을 빌어 그 광원함을 비유한다. 이는 사람과 화동함에 반드시 넓어 같지 못할 사람이 없는 데 이르고 마음을 씀에 사의를 두지 않아야 비로소 형통을 얻을 수 있음을 말한다. 그러므로 「들에서 사람과 같으면 형통하다(同人于野亨)」라 한다. 사람과 동심하면 위난을 건너기에 족하다. 그러므로 「대천을 건너기에 이롭다」라 한다. 사람과 화동함은 또한 사벽한 길로 가기 쉽다. 그러므로 「군자의 정에 이롭다(利君子貞)」라 한다(저본의 「이군우정(利君于貞)」은 마땅히 「이군자정」으로 해야 함).

胡氏炳文曰：“同人于野”，其同也大；“利君子貞”，其同也正。與人大同，亨道也，雖大川可涉。然有所同者大，而不出於正者，故又當以正為本。蔡氏清曰：大人之道，豈必人人而求與之同哉？亦唯以正而已。正也者，人心之公理也，不期同而自無不同者也。若我既得其正，而彼或不我同，則彼之悖矣，吾何計哉？然同我者已億萬：而不同者僅一二，亦不害其為大同也。

집설에 호병문을 인용한다: 「동인우야(同人于野)」는 말하는 것이 같은 바의 큼이요, 「이군자정」은 말하는 것이 같은 바의 바름이다. 사람과 대동함은 본래 형통의 도로 설령 큰 강도 건널 수 있다. 그러나 또한 같음이 비록 크나 바름에서 나오지 않은 것이 있다. 그러므로 오히려 마땅히 바름으로써 근본을 삼아야 한다. 집설에 채청을 인용한다: 대인의 도가 어찌 반드시 일일이 사람을 찾아가 자기를 인동하게 해야 하겠는가. 지나지 않아 한 「정(正)」 글자를 지킬 뿐이다. 이른바 정은 인심이 공공한 도리로, 일부러 동을 구할 필요 없이 자연히 같지 않음이 없다. 만약 내가 이미 바름을 지켰는데 상대방이 편벽되이 나를 인동하지 않으면, 저것은 상대방의 패류(悖謬)이니 내가 또한 무슨 방법이 있겠는가. 하물며 나를 인동하는 자가 이미 억만 인이고 인동하지 않는 자는 다만 한두 사람이니, 이것도 또한 그것이 여전히 대동임을 해치지 않는다.

林氏希元曰：《序卦傳》曰：“與人同者，物必歸焉”。“同人于野”，則物無不應，人無不助，而事無不濟，故“亨”。雖大川之險，亦利於涉矣。然必所同者合於君子之正道，乃為“于野”而“亨”且利涉。使不以正，雖所同滿天下，竟是私情之合，不足謂之“于野”，又何以致亨而利涉哉。

집설에 임희원을 인용한다: 《서괘전》은 「능히 사람과 같은 자는 뭇 사람이 반드시 그에게 귀부한다(能與人同者衆人必歸之)」를 강론한다. 「들에서 사람과 같음(同人于野)」을 이루면 곧 와서 호응하지 않음이 없고 와서 서로 돕지 않는 사람이 없으며 또한 이루지 못할 일이 없다. 그러므로 「형」. 설령 큰 강 저런 험조도 또한 건너기에 이롭다. 그러나 반드시 인동하는 것이 군자의 바른 도에 합하여야 비로소 「우야」하고 또한 「형」하여 험을 건 수 있다고 셈한다. 만약 바른 도에 의거하지 않으면, 설령 그를 인동하는 사람이 천하에 두루 퍼져도 끝내 다만 사정의 주합일 뿐이니 「우야」라 칭하기에 어울리지 않고, 또한 어찌 형통을 불러와 험을 건너기에 이롭게 하겠는가.

初九，同人于門，無咎。本義 《同人》之初，未有私主，以剛在下，無繫應，可以“無咎”，故其象占如此。程傳 九居《同人》之初，而無繫應，是無偏私，《同人》之公者也，故為出門同人。“出門”，謂在外。在外則無私暱之偏，其同博而公，如此則無過咎也。

동인괘 초구 효사는 말한다: 문을 나서면 곧 사람과 같다. 과착이 없다(同人于門无咎). 주희《본의》는 말한다: 동인의 시작은 아직 편사할 대상이 없다. 초구는 양강으로써 아래위에 있어 서로 견계하는 「응여」가 없다. 그러므로 「과착이 없다」를 얻을 수 있다. 이에 그 상과 점이 이와 같다. 정이《이천역전》은 말한다: 양효가 동인의 처음에 있고 또한 견계하여 서로 응하는 효가 없으니, 이는 편사가 없어 동인 가운데 지극히 공정한 한 부류에 속한다. 그러므로 「문을 나서 사람과 같음(出門同人)」을 취하여 상을 삼는다. 「문을 나섬」은 몸이 밖에 있음을 말한다. 밖에 있으면 곧 사닉(私昵)의 편탄이 없어 그가 인동하는 것이 광박하고 공정하니, 이와 같이 하면 곧 과실과 구해가 없다.

集說 王氏弼曰：居《同人》之始，為《同人》之首者也。無應於上，心無繫吝，通夫大同，出門皆同，故曰“同人于門”也。出門同人，誰與為咎？王氏應麟曰：《同人》之初曰“出門”，《隨》之初曰“出門”，謹于山門之初。則不苟同，不詭隨。胡氏炳文曰：《同人》與《隨》，皆易溺於私。《隨》必出門而後可以“有功”，《同人》必出門而後可以“無咎”。

집설에 왕필을 인용한다: 초구는 동인의 개단에 처하여 동인의 선두 효이다. 위에 서로 응하는 효가 없고 심리에 견걸하고 인색함이 없어 대동의 이치에 통달하여 한번 문을 나서면 곧 사람으로서 함께 같지 못할 이가 없다. 그러므로 「문에서 사람과 같다(同人于門)」라 한다. 문을 나서 사람과 같으면 누가 오히려 그와 어려움을 만들어 구해를 낳겠는가. 집설에 왕응린을 인용한다: 《동인》의 처음 효는 「문을 나섬(出門)」을 강론하고 《수》괘의 처음 효도 또한 「출문」을 강론하니, 모두 문을 나서는 이 한 걸음 위에서 더욱 근신함이니(저본의 「근우산문지초(謹于山門之初)」는 마땅히 「근우출문지초(謹于出門之初)」로 해야 함), 이와 같이 하면 곧 함부로 부화하지 않고 또한 뜻을 굽혀 따르지 않으리라. 집설에 호병문을 인용한다: 《동인》과 《수》 두 괘는 모두 사정 속에 함몰되기 쉽다. 《수》는 반드시 문을 나선 뒤에야 비로소 「공이 있」을 수 있고, 《동인》은 반드시 문을 나선 뒤에야 비로소 「과착이 없」을 수 있다.

六二，同人于宗，吝。本義 “宗”，黨也。六二雖中且正，然有應於上，不能大同而繫於私，吝之道也，故其象占如此。程傳 二與五為正應，故曰“同人于宗”。“宗”，謂宗黨也。同於所繫應，是有所偏與，在《同人》之道為私狹矣，故可“吝”。二若陽爻，則為剛中之德，乃以中道相同，不為私也。集說 馮氏當可曰：以卦體言之，則有大同之義；以爻義言之，則示阿黨之戒。

동인괘 육이 효사는 말한다: 다만 본종족 속에서 사람과 같으면 한이 있다(同人于宗吝). 주희《본의》는 말한다: 「종(宗)」은 곧 당류이다. 육이는 비록 이미 중을 얻고 또한 「당위」하나, 그러나 위에 서로 응하는 효가 있어 능히 광대하게 뭇 사람과 같지 못하고 사에 견계되니, 이는 한석(憾惜)을 불러오는 도이다. 그러므로 그 상과 점이 이와 같다. 정이《이천역전》은 말한다: 육이와 구오는 바로 서로 「응」하는 한 쌍이다. 그러므로 「종에서 사람과 같다(同人于宗)」라 한다. 「종」은 종족과 당류를 가리킨다. 다만 자기가 견계하여 서로 응하는 저 한 사람만을 인동하는 것은 곧 편탄하는 것이 있어, 동인의 도 위에서 곧 사사롭고 좁은 것으로 드러난다. 그러므로 「린」하다. 육이가 만약 양효로 바뀌면 저것은 곧 강하여 중을 얻는 덕으로 중도로써 사람과 같은 것이니 편사로 치지 않는다. 집설에 풍당가를 인용한다: 전체 괘체에 대하여 보면 그것은 대동의 의의가 있고, 이 한 효의 효의에 대하여 보면 그것이 주는 것은 결당하고 편사하는 고계이다.

九三，伏戎于莽，升其高陵，三歲不興。本義 剛而不中，上無正應，欲同於二而非其正，懼九五之見攻，故有此象。

동인괘 구삼 효사는 말한다: 병중을 초망 속에 매복하고 또한 높은 언덕에 올라 바라본다. 삼 년이 오래도록 감히 발동하지 못한다(伏戎于莽升其高陵三歲不興). 주희《본의》는 말한다: 구삼은 강강하나 가운데 있지 않고 위에 바로 서로 응하는 효가 없으며, 육이와 같고자 하나 바른 도에 합하지 않고 또한 구오가 와서 자기를 공타할까 두려워한다. 그러므로 이러한 상이 있다.

程傳 三以陽居剛而不得中，是剛暴之人也。在《同人》之時，志在於同，卦唯一陰，諸陽之志，皆欲同之，三又與之比，然二以中正之道，與五相應，三以剛強居二五之間，欲奪而同之，然理不直，義不勝，故不敢顯發，伏藏兵戎於林莽之中，懷惡而內負不直，故又畏懼。時升高陵以顧望，如此至於三歲之久，終不敢興。此爻深見小人之情狀，然不曰凶者，既不敢發，故未至凶也。

정이《이천역전》은 말한다: 구삼은 양효로써 강위에 있고 또한 중을 얻지 못하니, 강강하고 포력한 사람이다. 동인의 때에는 사람마다 모두 사람과 같고자 한다. 전 괘에 다만 한 음효가 있어 뭇 양의 심사가 모두 그것과 같고자 하고 구삼은 또한 그것과 바짝 이웃한다. 다만 육이는 중정의 도로써 구오와 서로 응하고, 구삼은 강강에 의지하여 이와 오의 중간에 끼어 육이를 빼앗아 자기 소유로 삼고자 한다. 그러나 도리가 곧지 않아 의리 위에서 우세를 차지하지 못한다. 그러므로 감히 공개적으로 발동하지 못하고 다만 병중을 초망과 수림 속에 매복할 뿐이다. 심리에 악념을 품고 자기에게 이치가 모자람을 알기에 이에 또한 두려워하여 시시로 높은 언덕에 올라 바라본다. 이와 같이 끌어 삼 년이 오래되어도 끝내 감히 발동하지 못한다. 이 한 효는 소인의 정상을 매우 꿰뚫어 썼으나, 그러나 「흉」을 말하지 않으니, 그가 이미 감히 발작하지 못하기 때문에 오히려 흉에 이르지 않기 때문이다.

集說 《朱子語類》：問：“伏戎于莽，升其高陵”如何？曰：只是伏於高陵之草莽中，三歲不敢出。胡氏炳文曰：卦唯三四不言“同人”，三四有爭奪之象，非同者也。

집설에 《주자어류》를 인용한다: 어떤 사람이 「융을 망에 숨기고 그 높은 능에 오른다(伏戎于莽升其高陵)」를 마땅히 어떻게 말해야 하는지 묻는다. 주희가 말한다: 다만 높은 언덕의 초망 속에 매복하여 삼 년 감히 나오지 못할 뿐이다. 집설에 호병문을 인용한다: 전 괘에 다만 구삼·구사 두 효만이 「동인」 두 글자를 들지 않으니, 이 두 효가 쟁탈의 상이 있어 사람과 같은 부류가 아니기 때문이다.

九四，乘其墉，弗克攻，吉。本義 剛不中正，又無應與，亦欲同於六二，而為三所隔，故為乘墉以攻之象。然以居柔，故有自反而不克攻之象。占者如是，則是能改過而得吉也。

동인괘 구사 효사는 말한다: 저 성벽에 올랐으나 끝내 공격하지 않았다. 길상하다(乘其墉弗克攻吉). 주희《본의》는 말한다: 구사는 강강하여 「중정」하지 않고 또한 서로 「응여」하는 효가 없으며, 또한 육이와 같고자 하나 구삼에게 막혀 갈라놓인다. 그러므로 성벽에 올라 진공하는 상이 있다. 다만 그것이 양효로써 음유의 위에 있기 때문에, 또한 몸을 돌이켜 스스로 살펴 참으로 가서 공격하지 않은 상이 있다. 점문하는 사람이 이와 같으면 곧 능히 허물을 고쳐 길을 얻는 것이다.

程傳 四剛而不中正，其志欲同二，亦與五為仇者也。”墉”，垣。所以限隔也。四切近於五，如隔墉耳。乘其墉欲攻之，知義不直而不克也，苟能自知義之不直而不攻，則為“吉”也。若肆其邪欲，不能反思義理，妄行攻奪，則其凶大矣。三以剛居剛，故終其強而不能反。四以剛居柔，故有困而能反之義。能反則“吉”矣，畏義而能改，其吉宜矣。

정이《이천역전》은 말한다: 구사는 강강하여 중정하지 않고 심리에 육이와 같고자 하니, 또한 구오와 원한을 맺는 한쪽이다. 「용(墉)」은 곧 성원으로 막아 가로놓는 데 쓰는 것이다. 구사는 구오에 바짝 붙어 중간이 곧 한 벽의 성을 가로막은 것과 같다. 그것이 성 머리에 올라 가서 공격하고자 하나, 자기에게 의리 위에서 이치를 차지하지 못함을 아는 까닭으로 공격하여 이루지 못하였다. 만약 참으로 능히 자기에게 의리가 곧지 않음을 알아 가서 공격하지 않으면 저것은 곧 「길」이다. 만약 사념을 방종하여 기꺼이 머리를 돌려 의리를 생각하지 않고 함부로 가서 공격하여 빼앗으면, 저 흉험은 곧 크다. 구삼은 양효로써 강위에 있다. 그러므로 한결같이 강횡하여 끝까지 가서 능히 머리를 돌리지 못한다. 구사는 양효로써 유위에 있다. 그러므로 곤함을 받고 능히 머리를 돌리는 뜻이 있다. 능히 머리를 돌리면 곧 「길」이다. 의리를 경외하여 기꺼이 고침으로 말미암으면 길을 얻음은 이치가 마땅한 곳이다.

集說 《朱子語類》：問：《同人》三四皆有爭奪之義。曰：三以剛居剛，便迷而不返；四以剛居柔，便有返底道理。《繫辭》云：“近而不相得則凶”。如初上則各在事外，不相干涉，所以無爭。項氏安世曰：凡爻言不克者，皆陽居陰位。唯其陽，故有訟有攻。唯其陰，故“不克訟”“弗克攻”。《訟》之九二九四，《同人》之九四，皆是物也。

집설에 《주자어류》를 인용한다: 어떤 사람이 말하기를 동인괘 구삼·구사가 모두 쟁탈의 뜻이 있다 하였다. 주희가 말한다: 구삼은 양효로써 강위에 있으면 곧 집미(執迷)하여 머리를 돌리지 않고, 구사는 양효로써 유위에 있으면 곧 머리를 돌릴 여지가 있다. 《계사전》은 「가까이 있어 서로 맞지 않으면 곧 흉하다」라 한다. 처음 효와 위 효 같은 것은 각자 몸을 일 밖에 두어 서로 관계하지 않는다. 그러므로 쟁단이 없다. 집설에 항안세를 인용한다: 무릇 효사가 「이기지 못한다(不克)」를 강론하는 것은 모두 양효가 음위에 있다. 바로 양이기 때문에 송을 일으키고 진공할 것이 있고, 바로 음위에 있기 때문에 「송에 이기지 못한다(不克訟)」·「공격하여 이기지 못한다(弗克攻)」이다. 《송》괘의 구이·구사, 《동인》괘의 구사는 모두 같은 부류이다.

案 卦名《同人》，而三四兩爻，所以有乖爭之象者，蓋人情同極必異，異極乃復於同，止如治極則亂，亂極乃復於治。此人事分合之端，《易》道循環之理也。卦之內體，自同而異，故“于門”“于宗”，同也。至三而有伏戎之象，則不勝其異矣。外體自異而同，故乘墉而弗克攻，大師而克相遇，漸反其異也。至上而有於郊之象，則復歸於同矣。

이광지가 살핀다: 괘명은 《동인》이라 부르면서, 그러나 구삼·구사 두 효가 도리어 괴위(乖違)하여 쟁투하는 상을 나타내니, 인정이 같음이 극점에 이르면 반드시 기이(歧異)가 생기고 기이가 극점에 이르면 또한 같음으로 돌아가기 때문이다. 바로 다스림이 극점에 이르면 곧 난이 생기고 난이 극점에 이르면 또한 치로 돌아감과 같다. 이는 인사의 분합의 관절이요 또한 《역》도가 순환하는 도리이다. 이 괘의 내체는 같음에서 다름으로 향하여 간다: 그러므로 초구의 「문에서(于門)」·육이의 「종에서(于宗)」은 모두 오히려 같음인데, 구삼에 이르러 병중을 매복하는 상이 나타나면 기이가 눌러 그치지 못함에 이른다. 외체는 곧 다름에서 같음으로 돌아온다: 그러므로 구사는 성벽에 올라 끝내 공격하지 않고, 구오는 대군을 동용하여 끝내 서로 만나니, 점점 기이를 꼬여 돌려오는 것이다. 상구에 이르러 「교에서(于郊)」의 상이 나타나면 곧 다시 같음으로 돌아간다.

三四兩爻，正當同而異、異而同之際，故聖人因其爻位爻德以取象。三之所謂敵剛者，敵上也。四之所謂乘墉者，攻初也，蓋既非應則不同，不同則有相敵相攻之象矣。以為爭六二之應，而與九五相敵相攻，似非卦意也。

이광지가 이어서 말한다: 구삼·구사 두 효는 바로 같음에서 다름으로 변하고 다름에서 같음으로 변하는 교계에 처한다. 그러므로 성인은 그들의 「효위」와 효덕에 의거하여 상을 취한다. 구삼 《상전》이 말하는 「강을 대적한다(敵剛)」는 대적하는 것이 위의 구오요, 구사가 말하는 「용을 탄다(乘墉)」는 공격하는 것이 아래의 초구이다. 이미 피차가 서로 「응」하는 한 쌍이 아니면 곧 같음을 논할 수 없고, 같지 않으면 곧 서로 적대하고 서로 공격하는 상이 있다. 만약 이 두 효를 풀어 육이 이 서로 응하는 효를 쟁탈하여 이로 말미암아 구오와 적대하여 공벌한다고 하면, 본괘의 용의에 합하지 않는 듯하다.

九五，同人先號咷而後笑，大師克相遇。程傳 九五同於二，而為三四二陽所隔，五自以義直理勝，故不勝憤抑，至於“號咷”。然邪不勝正，雖為所隔，終必得合，故“後笑’，也。“大師克相遇”，五與二正應，而二陽非理隔奪，必用大師克勝之，乃得相遇也。云“大師”、云“克”者，見二陽之強也。

동인괘 구오 효사는 말한다: 사람과 같음에, 먼저 소리를 내어 통곡하고 뒤에 환소한다. 대군을 동용하여 상대방을 이긴 뒤에야 비로소 서로 만날 수 있다(同人先號咷而後笑大師克相遇). 정이《이천역전》은 말한다: 구오는 육이와 같고자 하나, 구삼·구사 두 양효에게 격단된다. 구오는 스스로 의리가 정직하고 도리가 우세하다고 여기니, 그러므로 분민하여 억압되어 견딜 수 없어 「호도(號咷)」하여 통곡함에 이른다. 다만 사는 끝내 정을 이기지 못하니, 비록 격단되어도 마지막에 반드시 능히 회합한다. 그러므로 「뒤에 웃는다(後笑)」. 이른바 「대군이 이겨 서로 만난다(大師克相遇)」는, 구오와 육이는 본래 바로 서로 응하는 한 쌍인데 저 두 양효가 도리어 함부로 그 사이에서 격단하고 빼앗아, 대군을 동용하여 그들을 이기지 않고서는 안 된 후에야 비로소 능히 서로 만난다는 것이다. 효사가 「대사」라 하고 「극」이라 함은 바로 저 두 양효의 강횡함을 보여준다.

九五君位，而爻不取人君同人之義者，蓋五專以私暱應於二，而失其中正之德，人君當與天下大同，而獨私一人，非君道也。又先隔則號咷，後遇則笑，是私暱之情，非大同之體也。二之在下，尚以同於宗為“吝”，況人君乎？五既於君道無取，故更不言君道，而明二人同心，不可間隔之義。

정이가 이어서 말한다: 구오는 본래 군위인데 이 한 효는 도리어 군주가 천하와 대동하는 뜻을 취하지 않으니, 구오가 단단히 사닉의 정으로써 육이에 응합하여 중정의 덕을 잃었기 때문이다. 군주는 마땅히 천하와 대동해야 하는데 도리어 한 사람을 편애하니, 이는 임금이 되는 도가 아니다. 또한, 먼저 격단되면 곧 통곡하고 뒤에 서로 만나면 곧 환소함은, 이는 사닉의 정서지 대동의 기상이 아니다. 육이는 몸이 아래위에 있으면서도 오히려 다만 본종에 같은 것을 보아 「린」으로 하는데, 하물며 몸이 군위에 있는 사람이랴. 구오는 이미 군도 위에서 취할 곳이 없으므로, 그러므로 다시 군도를 강론하지 않고 다만 두 사람이 동심하여 사람에게 격단될 수 없는 도리를 발명할 뿐이다.

《繫辭》云：“君子之道，或出或處，或默或語，二人同心，其利斷金” 。中誠所同，出處語默無不同，天下莫能間也。同者一也，一不可分，分乃二也。一可以通金石，冒水火，無所不能入，故云“其利斷金”。其理至微，故聖人贊之曰：“同心之言，其臭如蘭”，謂其旨意味深長也。

정이가 이어서 인증하여 말한다: 《계사전》은 「군자의 도는 혹 출사하고 혹 물러나 있으며, 혹 침묵하고 혹 진언한다. 두 사람이 동심이면 그 날카로움이 금속을 끊기에 족하다(二人同心其利斷金)」를 강론한다. 내심의 성의가 이미 같으면, 출과 처·어와 묵이 일치하지 않음이 없어, 천하에 누가 능히 그들을 이간하여 갈라놓겠는가. 이른바 「동」은 곧 「일」이요, 일은 나눌 수 없는 것으로 한번 나누면 곧 둘이 된다. 일은 금석을 관통하고 수화를 충범하여 들어가지 못할 곳이 없다. 그러므로 「그 이로움이 쇠를 끊는다」라 한다. 이 도리는 지극히 정미하니, 그러므로 성인이 찬탄하여 말하기를 「동심한 말은 그 향기가 난초와 같다(同心之言其臭如蘭)」——말하는 것이 그 취지가 의미가 깊고 긺을 말한다.

集說 楊氏萬里曰：師莫大於君心，而兵革為小；克莫難於小人，而敵國為小。胡氏炳文曰：同人九五剛中正而有應，故“先號咷而後笑”，《旅》上九剛不中正而無應，故“先笑後號咷”。

집설에 양만리를 인용한다: 이른바 군대란 가장 큰 것은 군주의 심지요, 병기와 갑주는 도리어 작은 것이요, 이른바 전승이란 가장 이기기 어려운 것은 소인이요, 적국은 도리어 작은 것이다. 집설에 호병문을 인용한다: 동인괘 구오는 양강중정하여 서로 응하는 효가 있다. 그러므로 「먼저 호도하고 뒤에 웃는다(先號咷而後笑)」. 《려》괘 상구는 양강하나 중정하지 않고 또한 서로 응하는 효가 없다. 그러므로 「먼저 웃고 뒤에 호도한다(先笑後號咷)」.

吳氏曰慎曰：案《程傳》論九五，非人君大同之道，《本義》不用此意，何也？蓋六二為《同人》之主，著於宗之吝，所以明大同之道也。至五則取其中正而應，故未合而號咷，既遇而笑樂，非以其私也：故《象傳》明其中直，《彖傳》與其中正而應，《本義》謂其義理所同，豈得以私暱病之哉？

집설에 오왈신을 인용한다: 《이천역전》이 구오를 논하여 그것을 군주의 대동의 도가 아니라 여기니, 《본의》가 이 뜻을 채하지 않은 것은 무슨 까닭인가. 육이가 《동인》의 주효로 「종에 같다(同于宗)」의 한석을 표출함은 바로 이로써 대동의 도를 천명하는 데 쓰기 때문이다. 구오에 이르러서는 곧 그 중정하여 서로 응함을 취한다. 그러므로 아직 회합하지 못할 때는 곧 통곡하고 이미 서로 만나면 곧 환소하니, 사정에서 나온 것이 아니다. 그러므로 《상전》이 그것을 「중직(中直)」으로 점명하고 《단전》이 그것을 허락하여 중정하고 서로 응한다고 하며, 《본의》는 그것이 인동하는 것이 의리라 말하니, 어찌 사닉을 들어 그것을 지적할 수 있겠는가.

案 居尊位而欲下交，居下位而欲獲上，其中必多忌害間隔之者，故此爻之號咷，《鼎》九二之“我仇有疾”，亦論其理如此爾，說《易》者必欲求其爻以實之，則鑿矣。

이광지가 살핀다: 존위에 있어 아래로 향하여 사귀고자 하고, 아래위에 있어 위의 신임을 얻고자 함은, 중간에 반드시 많은 시기·상해·그 사이에서 조격하는 사람이 있으리라. 그러므로 이 한 효의 호도하여 통곡함 및 《정》괘 구이가 말하는 「내 원수에게 질이 있다(我仇有疾)」는 모두 다만 도리에 대하여 이와 같이 입론할 뿐이다. 《역》을 강론하는 사람이 기어이 어떤 한 효를 지목하여 곧 저 훼방하는 사람이라고 하면, 저것은 곧 천착(穿鑿)이다.

上九，同人于郊，無悔。本義 居外無應，物莫與同，然亦可以無悔，故其象占如此，郊在野之內，未至於曠遠，但荒僻無與同耳。程傳 “郊”，在外而遠之地。求同者必相親相與，上九居外而無應，終無與同者也。始有同，則至終或有睽悔，處遠而無與，故雖無同亦無悔。雖欲同之，志不遂，而其終無所悔也。

동인괘 상구 효사는 말한다: 성 밖 근교에서 사람과 같다. 회한이 없다(同人于郊无悔). 주희《본의》는 말한다: 상구는 괘 밖에 있어 서로 응하는 효가 없고 누가 와서 그것과 같지 않으나, 그러나 또한 회한이 없을 수 있다. 그러므로 그 상과 점이 이와 같다. 교는 야의 안쪽에 있어 오히려 광원으로 치지 않고, 다만 황벽하여 사람이 그것과 같지 않을 뿐이다. 정이《이천역전》은 말한다: 「교(郊)」는 밖에 있어 비교적 먼 곳이다. 같음을 구하는 사람은 반드시 서로 친근하고 서로 사귀는데, 상구는 괘 밖에 처하여 서로 응하는 효가 없어 끝내 사람이 그것과 같지 않다. 처음에 인동한 것이 있어도 끝에 이르러 혹 도리어 괴리하여 회한을 낳는다. 상구는 처한 곳이 멀고 또한 사람이 서로 함께 하는 자가 없다. 그러므로 비록 같을 곳이 없어도 또한 회한이 없다. 비록 그것도 또한 사람과 같고자 하나 심지가 실현되지 못하나, 그러나 끝내 회한할 것이 없다.

集說 楊氏時曰：“同人于野亨”，上九“同人于郊”，止於“無悔”而已，何也？蓋以一卦言之，則於野無暱比之私焉，故“亨”。上九居卦之外而無應，不同乎人，人亦無同之者，則靜而不通乎物也，故“無悔”而已。蔡氏淵曰：國外曰”郊”，郊外曰“野”，雖在卦上，猶未出乎卦也，故止曰“郊”。

집설에 양시를 인용한다: 괘사가 「들에서 사람과 같다(同人于野)」를 강론하면 곧 「형」하고, 상구가 「교에서 사람과 같다(同人于郊)」를 강론하면 도리어 다만 「회한이 없다(无悔)」에 이를 뿐이다. 이는 무슨 까닭인가. 전체 괘에 대하여 말하면, 「우야」는 한 점의 친닉하고 결당하는 사심이 없다. 그러므로 「형」. 상구는 괘의 바깥에 처하여 서로 응하는 효가 없어, 그것은 사람과 같지 않고 남도 또한 와서 그것과 같지 않으니, 저것은 곧 고요히 지켜 외물과 통하지 않는 것이다. 그러므로 다만 「무회」에 이를 뿐이다. 집설에 채연을 인용한다: 국도의 밖을 「교」라 부르고, 교의 밖을 비로소 「야」라 부른다. 상구는 비록 괘의 맨 위에 있으나 필경 아직 괘를 나서지 않았다. 그러므로 다만 「교」라 말할 뿐이다.

梁氏寅曰：上無所繫應，而“同人于郊”，則所同者遠，亦無私矣。然猶未能極乎遠，故不能“吉”“亨”，止於“無悔”而已。《象傳》言“志未得”，蓋其所同者未能周於天下，是其志之未遂也。楊氏文煥曰：“同人于野”則“亨”，“于門”則“無咎”，“于宗”則“吝”，“于郊”則“無悔”。“于宗”不若“于門”，“于門”不若“于郊”，“于郊”不若“于野”，六爻有不能盡卦義者，《同人》是也。

집설에 양인을 인용한다: 상구는 견계하여 서로 응하는 효가 없으나, 도리어 능히 「교에서 사람과 같다」라 하니, 이로써 보면 그것이 인동하는 대상이 이미 매우 멀어 또한 사심을 품지 않았다고 셈할 수 있다. 다만 아직 극점까지 멀지 않았기 때문에, 그러므로 「길」·「형」에 미치지 못하고 다만 「무회」에 이를 뿐이다. 《상전》이 그것을 「뜻이 아직 얻어지지 않았다(志未得)」라 함은, 그것이 인동하는 것이 아직 천하에 두루 미치지 못하여 심지가 완전히 실현되지 못했기 때문이다. 집설에 양문환을 인용한다: 「동인우야」이면 곧 「형」하고, 「우문」이면 곧 「무구」요, 「우종」이면 곧 한이 있고, 「우교」이면 곧 「무회」이다. 「우종」은 「우문」만 못하고, 「우문」은 「우교」만 못하며, 「우교」는 또한 「우야」만 못하다. 어떤 괘는 여섯 효의 각자의 시위가 모두 괘사가 표거한 경지에 미치지 못하는 것이 있으니, 이를 여섯 효가 괘의를 다 말하지 못한다고 부르니 《동인》이 바로 이러한 한 괘이다.

梁氏寅曰：《同人》之道，以大同而不私為善，故卦之諸爻，或比或應，皆為同於所近，無大言者。彖言”同人于野”，則能絕其私與，而廓然大公，此其所以“亨”也。以一卦觀之，由內而至外，初為“同人于門”，至近也；二為“同人于宗”，亦近也；至上而“同人于郊”，則遠矣，然未如野之尤遠也。“同人于野”，豈非超出於家邑之外乎？

집설에 또 양인을 인용한다: 《동인》의 도는 광대하게 같고 편사하지 않음으로써 좋음을 삼는다. 그러므로 괘 가운데 각 효는 혹 서로 이웃하고 혹 서로 응하여, 모두 다만 자기에게 가까운 사람과 같을 뿐이니 광대하다 칭할 만한 한 효가 없다. 「단(彖)」은 곧 괘사로, 괘사가 「동인우야」를 강론함이 비로소 편사한 사귐을 끊고 흉금이 곽연하여 대공한 것이니, 이것이 곧 그것이 「형」한 연고이다. 온 괘에 대하여 보면 안에서 밖으로 향하여: 초구는 「동인우문(同人于門)」으로 가장 가깝고, 육이는 「동인우종(同人于宗)」으로 또한 가깝고, 상구의 「동인우교(同人于郊)」에 이르면 곧 멀다. 다만 오히려 야와 같이 더 먼 것에 비기지 못한다. 이른바 「동인우야」란 어찌 가문과 읍리 밖을 벗어난 것이 아니겠는가.

二為《同人》之主，而不能大同，故其有應者，乃所以為“吝”。初上雖“無咎”、“無悔”，然終不若“于野”之“亨”也。聖人以四海為一家，中國為一人，而情無不孚，恩無不洽者，豈非“同人于野’之意哉！

양인이 이어서 말한다: 육이는 《동인》의 주효이나, 그러나 능히 광대하게 뭇 사람과 같지 못한다. 그러므로 그것이 서로 응하는 효가 있는 이 한 가지 일이 바로 그것의 「린」이 되었다. 초구·상구는 비록 「과착이 없고」 「회한이 없」으나, 끝내 「우야」의 저런 「형」에 비기지 못한다. 성인은 사해를 보아 한 집으로 하고 온 중국을 보아 한 사람으로 하여, 정의가 서로 통하지 않음이 없고 은택이 미치지 않음이 없으니, 이것이 바로 「동인우야」의 용의가 아니겠는가!

大有.離上.乾下程傳 《大有序卦》：“與人同者物必歸焉，故受之以大有。”夫與人同者，物之所歸也，《大有》所以次《同人》也。為卦火在天上，火之處高，其明及遠，萬物之眾，無不照見，為《大有》之象。又一柔居尊，眾陽並應，居尊執柔，物之所歸也。上下應之，為《大有》之義。《大有》，盛大豐有也。

《대유》괘의 괘획은 상괘가 리(離)요 하괘가 건으로 표주한다. 정이《이천역전》은 말한다: 《서괘전》은 대유괘를 강론한다: 「능히 사람과 같은 자는 뭇 것이 반드시 그에게 귀부한다. 그러므로 잇는 것은 대유괘이다.」 능히 사람과 같으면 뭇 것이 곧 그에게 귀부한다. 《대유》가 이에 《동인》 뒤에 놓인다. 괘상에 대하여 말하면 불이 하늘 위에 있다. 불이 높이 처하여 광명이 멀리 비추니, 만물이 비록 많아도 비추어 미치지 않는 것이 없다. 이것이 곧 《대유》의 상이다. 또한, 한 유효가 존위에 있어 많은 양효가 일제히 와서 서로 응한다. 몸이 존위에 있어 유순을 지킴은 바로 뭇 것이 귀부하는 바이고 상하가 모두 와서 그에게 응합하니, 이것이 곧 《대유》의 의의이다. 《대유》는 곧 성대하고 풍족하게 소유함이다.

大有 元亨。本義 《大有》，所有之大也。離居乾上，火在天上，無所不照。又六五一陰居尊得中，而五陽應之，故為《大有》。乾健離明，居尊應天，有亨之道。占者有其德，則大善而亨也。

《대유》괘 괘사는 말한다: 대유는 크게 형통하다(大有元亨). 주희《본의》는 말한다: 《대유》는 곧 소유하는 것이 광대함이다. 리는 건의 위에 있어 불이 하늘 위에 처하여 비추어 미치지 않는 곳이 없다. 또한 육오 이 한 음효가 존위에 있어 중을 얻고 다섯 양효가 모두 와서 그것에 응합한다. 그러므로 《대유》라 칭한다. 건은 건하고 리는 명하여, 존위에 있어 위로 천도에 응하면 스스로 형통의 도가 있다. 점문하는 사람이 이러한 덕을 갖추면 곧 능히 크게 선하고 형통한다.

程傳 卦之才可以“元亨”也。凡卦德，有卦名自有其義者，如《比》吉、《謙》亨是也；有因其卦義便為訓戒者，如“師貞丈人吉”、”同人于野亨”是也；有以其卦才而言者，“大有元亨”是也。由剛健文明應天時行，故能“元亨”也。

정이《이천역전》은 말한다: 이 한 괘의 재질은 「원형」을 이룰 수 있다. 무릇 괘덕은 어떤 것은 괘명 자체가 곧 의의를 띠는데, 예컨대 《비》괘가 길이라 하고 《겸》괘가 형이라 하며, 어떤 것은 괘의에 기대어 형세를 따라 훈계를 내는데, 예컨대 《사》괘가 「정하여 장인이면 길하다(貞丈人吉)」라 하고 《동인》괘가 「들에서 사람과 같으면 형통하다(同人于野亨)」라 하며, 어떤 것은 곧 괘의 재질에 대하여 말하는데, 「대유원형」이 바로 이런 부류이다. 내괘가 강건하고 외괘가 문명하며, 위로 천도에 응하고 때에 의거하여 행하는 까닭으로, 그러므로 능히 「원형」하다.

集說 鄭氏汝諧曰：陽為大，陰為小，一陰居尊，而為五陽所歸，所有者大也。大非陰柔所能有也，必沖虛不自滿者能有之。六五明體而虛中，所以為《大有》，所以為“元亨”。若直以大有為富有盛大，則失其義矣。

집설에 정여해를 인용한다: 양은 대라 칭하고 음은 소라 칭한다. 한 음효가 존위에 있으면서 다섯 양효가 모두 그것에 귀부하니, 이로써 보면 그것이 소유하는 것은 「대」이다. 이 「대」는 본래 음유 자신이 능히 소유할 수 있는 것이 아니라, 반드시 흉회를 비우고 스스로 차지 않는 사람이어야 비로소 지킬 수 있다. 육오는 리명(離明)의 체에 처하여 가운데가 비어 있다. 그러므로 그것이 《대유》가 되는 까닭이요, 또한 능히 「원형」하는 까닭이다. 만약 바로 대유를 이해하여 재부가 많고 기상이 성하다고 하면, 저것은 곧 본의를 잃은 것이다.

邱氏富國曰：一陰在上卦之中，而五陽宗之，諸爻之有，皆六五之有也，豈不大哉？唯其所有者大、故其亨亦大也。案 《比》以九居五，視《大有》之六五為優矣。然《比》之應之者，五陰也，則

집설에 구부국을 인용한다: 한 음효가 상괘의 중위에 처하여 다섯 양효가 모두 그것을 존봉하니, 각 효가 소유하는 것이 사실은 모두 육오의 소유에 돌아간다. 이것이 어찌 오히려 크지 않겠는가. 바로 소유하는 것이 크기 때문에, 그러므로 그 형통도 또한 크다. 이광지가 살핀다: 《비》괘는 양효로써 다섯째 위에 있으니 《대유》의 육오에 비하여 더 우월한 듯하나, 그러나 《비》괘에서 와서 그것에 응합하는 것은 다섯 음효이니 저것은 곧……저본은 여기에 탈문이 있어 이씨의 이 단락 안어(按語)는 끝나지 않았다.

初九，無交害，匪咎，艱則無咎。本義 雖當《大有》之時，然以陽居下，上無繫應，而在事初，未涉乎害者也，何咎之有？然亦必艱以處之則無咎，戒占者宜如是也。

대유괘 초구 효사는 말한다: 외물과 교접하여 생기는 화해가 없다. 본래 과착이 아니다. 능히 간난한 마음으로써 스스로 처하면 과착이 없다(无交害匪咎艱則无咎). 주희《본의》는 말한다: 비록 몸이 《대유》의 때에 당하나, 그러나 초구는 양효로써 아래위에 있고 위에 견계하여 서로 응하는 효가 없으며, 또한 일의 처음에 처하여 아직 화해에 물들지 않았으니 무슨 과착이 있겠는가. 다만 또한 반드시 간난한 태도로써 처치하여야 비로소 과착이 없게 할 수 있다. 이는 점문하는 사람에게 고계하여 마땅히 이와 같아야 함이다.

程傳 九居《大有》之初，未至於盛，處甲無應與，未有驕盈之失，故“無交害”，末涉於害也。大。凡富有鮮不有害，以子貢之賢，未能盡免，況其下者乎？“匪咎，艱則無咎”，言富有本匪有咎也，人因富有自為咎耳。若能享富有而知難處，則自“無咎”也。處富有而不能思艱兢畏，則驕侈之心生矣，所以有咎也。

정이《이천역전》은 말한다: 양효가 《대유》의 처음 위에 있어 아직 성대한 지경에 이르지 않고, 처한 곳이 비하하면서 또한 서로 「응여」하는 효가 없으니, 곧 교긍하고 영만한 모병이 없다. 그러므로 「교해가 없다(无交害)」라 하니 아직 화해에 물들지 않음을 말한다(저본은 여기의 「처갑(處甲)」은 마땅히 「처비(處卑)」, 「말섭(末涉)」은 마땅히 「미섭(未涉)」, 「야대(也。大。)」 아래에 탈언이 있다고 해야 함). 대범 부유한 사람은 화해를 부르지 않는 것이 드물다. 자공 저런 현자조차도 오히려 완전히 면제하지 못하는데 하물며 그만 못한 사람이랴. 「구가 아니요, 간난하면 곧 구가 없다(匪咎艱則无咎)」는, 부유 자체가 과착이 아니고 사람이 부유함으로 말미암아 스스로 과착을 내올 뿐임을 말한다. 만약 능히 부족함을 향유하면서 처경의 어려움을 알면 자연히 「과착이 없다」. 부유에 몸이 처하면서도 기꺼이 간난을 생각하지 않고 심리에 계구를 품지 않으면, 교종하고 사치한 생각이 곧 생겨나고 과착도 또한 이를 따라 온다.

集說 胡氏炳文曰：當《大有》之時，反易有害。初陽在下，未與物接，所以未涉於害也，何咎之有？然以為“匪咎”而以易心處之，反有咎矣。“無交害”，大有之初如此；“艱則無咎”，大有自初至終皆當如此。

집설에 호병문을 인용한다: 바로 《대유》의 때에 해당하여 도리어 화해를 부르기 쉽다. 초구는 양효이면서 아래위에 있어 아직 외물과 교접하지 않았다. 그러므로 화해에 물들지 않아 무슨 과착이 있겠는가. 그러나 만약 「본래 과착이 아니다」라고 인정하여 곧 경홀한 심태로써 대응하면, 도리어 참으로 과착을 낳으리라. 「무교해」가 말하는 것은 대유의 처음의 정형이요, 「간난하면 곧 무구」는 곧 대유의 처음부터 끝까지 마땅히 이와 같아야 하는 것이다.

九二，大車以載。有攸往，無咎。本義 剛中在下，得應乎上，為大車以載之象。有所往而如是，可“無咎”矣。占者必有此德，乃應其占也。

대유괘 구이 효사는 말한다: 큰 수레로 무거운 물건을 싣고 갈 곳이 있으면 과착이 없다(大車以載有攸往无咎). 주희《본의》는 말한다: 구이는 양강하여 중을 얻고 하괘에 처하며 위로 또한 서로 「응」하는 육오가 있으니, 이것이 곧 큰 수레가 싣는 상이다. 갈 곳이 있어 능히 이와 같으면 곧 「과착이 없다」를 얻을 수 있다. 점문하는 사람은 반드시 이러한 덕을 갖추어야 비로소 이 점단에 어울린다.

程傳 九以陽剛居二，為六五之君所倚任。剛健則才勝，居柔則謙順，得中則無過，其才如此，所以能勝《大有》之任。如大車之材強壯，能勝載重物也。可以任重行遠，故“有攸往”而“無咎”也。《大有》豐盛之時，有而未極，故以二之才，可“往”而“無咎”。至於盛極，則不可以往矣。集說王氏弼曰：任重而不危。

정이《이천역전》은 말한다: 양효가 강건으로써 둘째 위에 있어 육오 이 군주에게 기중하여 임용된다. 강건하면 곧 재간이 승임하기에 족하고, 유위에 있으면 곧 겸손하고 화순하며, 중위를 얻으면 곧 행사가 분에 지나치지 않는다. 재구가 이와 같으면, 그러므로 《대유》의 세상의 중임을 감당할 수 있으니, 바로 큰 수레의 재질이 강장하여 능히 무거운 물건을 싣는 것과 같다. 이미 능히 무거운 것을 지고 또한 능히 멀리 가면, 그러므로 「갈 곳이 있」어 「과착이 없다」. 《대유》는 바로 풍성한 때에 해당하여 소유하되 아직 극점에 이르지 않았다. 그러므로 구이의 재구에 의거하여 「갈」 수 있고 「과착이 없다」를 얻을 수 있다. 성함이 극한 뒤에 이르면 곧 다시 갈 수 없다. 집설에 왕필을 인용한다: 중임을 짊어지고 경위(傾危)에 이르지 않는다.

九三，公用亨於天於，小人弗克。本義 “亨”，《春秋傳》作享，謂朝獻也。古者亨通之亨，享獻之享，烹飪之烹，皆作亨字。九三居下之上，公侯之象。剛而得正，上有六五之君，虛中不賢，故為“亨于天子”之象。占者有其德，則其占如是。小人無剛正之德，則雖得此爻，不能當也。

대유괘 구삼 효사는 말한다: 공후가 천자에게 향하여 진헌한다. 소인은 감당할 수 없다(公用亨于天子小人弗克)(저본의 「천우(天于)」는 마땅히 「천자(天子)」로 해야 함). 주희《본의》는 말한다: 이 「형(亨)」 글자는 《좌전》이 인용하여 「향(享)」으로 하니 제후가 조근하여 진험함을 가리킨다. 옛날에 형통의 형·향헌의 향·팽임의 팽은 모두 형 글자로 썼다. 구삼은 하괘의 맨 위에 있으니 공후의 상이다. 그것이 강강하여 「당위」하고 위에는 육오 이 군주가 흉회를 비워 현인에게 예하여 아래로 함이 있으니(저본의 「허중불현(虛中不賢)」은 마땅히 「허중하현(虛中下賢)」으로 해야 함), 그러므로 「천자에게 향한다(亨于天子)」의 상이 된다. 점문하는 사람이 이러한 덕을 갖추면 점단이 곧 이와 같다. 소인은 강정의 덕이 없으면 설령 이 한 효를 얻어도 감당할 수 없다.

程傳 三居下體之上，在下而居人上，諸侯人君之象也。公侯上承天子，天子居天下之尊，“率土之濱，莫非王臣”，在下者伺敢專其有。凡土地之富，人民之眾，皆王者之有也，此理之正也。故三當大有之時，居諸侯之位，有其富盛，必有亨通乎天子，謂以其有為天子之有也，乃人臣之常義也。若小人處之，則專其富有以為私，不知公以奉上之道，故曰“小人弗克”也。

정이《이천역전》은 말한다: 구삼은 하체의 맨 위에 처하여 자신은 아래위에 있으면서 뭇 사람 위에 있으니, 제후국군의 상이다. 공후는 위에서 천자를 받들어 모시고 천자는 천하의 가장 존귀한 위에 있다. 《시경》의 이른바 「하늘 아래 땅의 가장자리까지 사람으로서 왕의 신속이 아닌 이가 없다(普天之下莫非王臣)」——아래위에 있는 자가 어찌 감히 소유하는 것을 자기 소유로 삼겠는가(저본의 「사감(伺敢)」은 마땅히 「하감(何敢)」으로 해야 함). 무릇 토지의 부요와 인민의 많음은 모두 왕자의 소유에 속한다. 이는 정당한 도리이다. 그러므로 구삼은 몸이 대유의 때에 당하여 제후의 위에 있어 부족하고 성대한 것을 소유하면, 곧 반드시 천자에게 향하여 진헌하여 통달함이니, 곧 자기가 가진 것을 천자의 소유로 여기는 것이다. 이는 사람의 신하가 되는 상규 의리이다. 만약 소인으로 바꾸어 이 위치에 처하게 하면, 곧 부유를 독점하여 사사로운 재산으로 삼고 공심으로써 군상을 봉사하는 도리를 알지 못하리라. 그러므로 「소인은 능하지 못한다(小人弗克)」라 한다.

集說 《朱子語類》云：古文無亨字，亨享烹並通用。如“公用亨于天子”解作亨字便不是。又曰：亨享二字，據《說文》本是一字，故《易》中多互用，如“王用亨于岐山”，亦當為享，如“王用享于帝”之雲也。字畫音韻，是經中淺事，故先儒得其大

집설에 《주자어류》를 인용한다: 고문 속에는 단독의 형 글자가 없고 형·향·팽 세 글자가 통용한다. 예를 들면 「공이 천자에게 형한다(公用亨于天子)」를 형통의 형으로 풀면 곧 틀리다. 주희가 또 말한다: 형·향 두 글자는 《설문해자(說文解字)》에 따르면 본래 한 글자로, 그러므로 《역》 가운데 서로 쓰는 것이 많다. 예를 들면 《승》괘의 「왕이 기산에 형한다(王用亨于岐山)」도 마땅히 향으로 읽어야 하니, 마치 다른 곳에서 말하는 「왕이 제에게 향한다(王用享于帝)」와 같다. 자형의 획획과 음독은 경학 속에서 얕은 층의 일에 속한다. 그러므로 선유(先儒)는 착안하여 큰 곳에 있어서……저본은 여기에 탈문이 있어 주자의 이 단락은 끝나지 않았고 아래는 곧바로 구사 효사에 잇는다.

九四，匪其彭，無咎。本義 彭字音義未詳，《程傳》曰盛貌，理或當然。六五柔中之君，九四以剛近之，有僭逼之嫌，然以其處柔也，故有不極其盛之象，而得“無咎”，戒占者宜如是也。

대유괘 구사 효사는 말한다: 자기를 저와 같이 성대하게 하지 않으면 과착이 없다(匪其彭无咎). 주희《본의》는 말한다: 팽(彭) 글자의 독음과 의의는 이미 분명히 말할 수 없게 되었다. 《이천역전》은 그것을 성대한 모습이라 하니, 도리 위에서 혹 마땅히 이와 같아야 할 것이다. 육오는 유순하여 중을 지키는 군주요, 구사는 양강으로써 그것에 바짝 붙어 있어 참월하여 위를 핍박하는 혐의가 있다. 다만 그것이 음유의 위에 있기 때문에, 그러므로 성세를 극점에 쓰지 않는 상이 있다. 이에 「과착이 없다」를 얻으니, 이는 점문하는 사람에게 고계하여 마땅히 이와 같아야 함이다.

程傳 九四居大有之時，已過中矣，是《大有》之盛者也，過盛則凶咎所由生也，故處之之道，“匪其彭”則得“無咎”，謂能謙損，不處其太盛則得“無咎”也。四近君之高位，苟處太盛則致凶咎。彭，盛多之貌。《詩載驅》云：“汶水湯湯，行人彭彭，”行人盛多之狀。《雅大明》云：“駟騵彭彭，”言武王戎馬之盛也。集說 沈氏該曰：以剛處柔，謙以自居，而懼以戒其盛，得明哲保身之義，故“無咎”也。

정이《이천역전》은 말한다: 구사는 몸이 대유의 때에 처하여 이미 중위를 넘어섰으니, 《대유》 속의 성대한 자로, 지나치게 성대함이 바로 흉험과 구해가 생기는 근거이다. 그러므로 이 위에 처하는 방법은 「그 팽(彭)이 아니다(匪其彭)」이면 곧 「과착이 없다」를 얻으니, 곧 능히 겸퇴하여 스스로 손상하고 자기를 태성(太盛)한 위치 위에 놓지 않으면 곧 과착이 없다. 구사는 군주에 가까운 높은 위로, 만약 너무 성한 데 있으면 곧 흉구를 불러오리라. 팽은 성다(盛多)한 모습이다. 《시경·제풍·재구(載驅)》는 「문수(汶水)가 호탕하고 행인이 팽팽하다(行人彭彭)」라 하여 행인이 많음을 형용하고, 《대아·대명(大明)》은 「붉은 몸에 흰 배의 말 네 필이 팽팽하여 달린다」라 하여 주무왕(周武王)의 병마가 성함을 형용한다. 집설에 심해를 인용한다: 구사는 양강으로써 음유의 위에 있어 겸손으로써 스스로 처하고 또한 마음에 계구를 품어 자기의 성세를 절제하니, 명철하여 몸을 보전하는 의리에 깊이 합한다. 그러므로 「과착이 없다」.

六五，厥孚交如，威如，吉。本義 《大有》之世，柔順而中，以處尊位，虛己以應九二之賢，而上下歸之，是其孚信之交也。然君道貴剛，太柔則廢，當以威濟之則吉，故其象占如此，亦戒辭也。

대유괘 육오 효사는 말한다: 그의 성신이 사람과 서로 감통하여 위엄을 잃지 않는다. 길상하다(厥孚交如威如吉). 주희《본의》는 말한다: 《대유》의 시대에 육오는 유순하여 중을 얻고 존위에 있어 자기를 비워 사람을 대하며 구이의 현재와 서로 「응」하여 상하가 모두 와서 귀부하니, 이것이 곧 성신이 서로 교통하는 것이다. 다만 임금이 되는 도는 강으로써 귀함을 삼아, 너무 유하면 곧 정사가 폐이한다. 마땅히 위엄으로써 조제하여야 비로소 길하다. 그러므로 그 상과 점이 이와 같으며, 이는 동시에 또한 한 구의 고계이다.

程傳 六五當《大有》之時居君位，虛中為孚信之象。人君執柔守中，而以孚信接於下，則下亦盡其信誠以事於上。上下孚信相交也。以柔居尊位，當《大有》之時，人心安易，若專尚柔順，則陵慢生矣，故必“威如”則“吉”。“威如”，有威嚴之謂也。既以柔和孚信接於下，眾志說從，又有威嚴使之有畏，善處有者也，吉可知矣。集說 俞氏琰曰：既有誠信以接下而人信之，又有威嚴以自重而人畏之，為《大有》之君，而剛柔得宜如此，故“吉”。

정이《이천역전》은 말한다: 육오는 몸이 《대유》의 때에 당하여 군위에 있어 가운데가 비어 있으니 바로 성신의 상이다. 군주가 유순을 지키고 중도를 견수하여 성신으로써 아래 사람을 접대하면, 아래 사람도 또한 신실하고 성의를 다하여 위를 섬기니, 이것이 곧 상하의 성신이 서로 교통하는 것이다. 유효로써 존위에 있고 또한 대유의 때를 만나면 인심이 안일하여 해이하니, 만약 한결같이 유순을 숭상하면 기릉하고 태만함이 곧 생긴다. 그러므로 반드시 「위여(威如)」하여야 비로소 「길」하다. 「위여」는 곧 위엄이 있음의 뜻이다. 이미 유화하고 성신으로써 아래를 접대하여 뭇 사람이 심복하여 따르게 하고, 또한 위엄이 있어 그들로 하여금 마음에 외구를 품게 하면, 이는 가진 것을 지키기를 잘하는 사람이니 그 길함은 헤아려 알 수 있다. 집설에 유염을 인용한다: 이미 성신이 있어 아래를 접대하여 사람으로 하여금 그를 심복하게 하고, 또한 위엄이 있어 스스로 중하여 사람으로 하여금 그를 경외하게 한다. 몸이 《대유》의 세상의 군주가 되어 강과 유가 배합하기를 이와 같이 적당하니, 그러므로 「길」하다.

上九，自天祜之，吉無不利。本義 《大有》之世，以剛居上，而能下從六五，是能履信思順而尚賢也。滿而不溢，故其占如此。

대유괘 상구 효사는 말한다: 하늘로부터 우조(佑助)가 내린다. 길상하고 이롭지 않음이 없다(自天祐之吉无不利). 주희《본의》는 말한다: 《대유》의 시대에 상구는 양강으로써 맨 위에 있으면서도 능히 아래로 육오에 순종하니, 이는 곧 능히 신실을 밟아 행하고 마음에 유순을 품으며 또한 현자를 존숭하는 것이다. 비록 만영하나 넘치지 않는다. 그러므로 그 점단이 이와 같다.

程傳 上九在卦之終，居五位之地，是《大有》之極，而不居其有者也。處離之上，明之極也。唯至明所以不居其有，不至於過極也。有極而不處，則無盈滿之災，能順乎理者也。五之孚信而履其上，為蹈履誠信之義。五有文明之德，上能降志以應之，為尚賢崇善之義。其處如此，合道之至也，自當享其福慶，“自天祐之”。行順乎天而獲天祐，故所往皆“吉”，無所不利也。

정이《이천역전》은 말한다: 상구는 한 괘의 종점에 있고 위치가 또한 다섯째 위 위에 있으니, 《대유》가 극점에 이르렀으나 가진 것을 자기 소유로 삼지 않는 사람이다. 그것은 리괘의 맨 위에 처하여 명함이 극점에 이르렀으니, 바로 지극히 명지하기 때문에 그것이 소유를 거거(据有)하지 않아 지나친 데에 이르지 않는다. 소유가 극점에 이르러 스스로 자리하지 않으면 곧 만영하여 재앙을 부르는 화환이 없으니, 이는 능히 사리에 순응하는 사람이다. 육오는 성신하여 아래에 있고 상구는 그 위를 밟으니, 이것이 곧 성신을 밟아 행하는 뜻이다. 육오는 문명의 덕이 있고 상구는 능히 자기를 굽히고 뜻을 낮추어 그것에 응합하니, 이것이 곧 현자를 존숭하고 선덕을 추중하는 뜻이다. 그가 이와 같이 스스로 처함은 도에 합하는 극치로 자연히 마땅히 복경을 향수해야 한다. 그러므로 「하늘이 이를 돕는다(自天祐之)」라 한다. 행사가 천도에 순응하여 하늘의 보우를 얻기 때문에, 그러므로 가는 곳이 모두 「길」하고 이롭지 않음이 없다.

集說 郭氏雍曰：《繫辭》曰：“祐者助也，天之所助者順也，人之所助者信也，履信思乎順，又以尚賢也。”六五之君實盡此，而言於上九者，蓋言《大有》之吉，以此終也。故《象》曰“大有上吉”，則知此吉《大有》之吉也，非止上九之言也。

집설에 곽옹을 인용한다: 《계사전》은 강론한다: 「우(祐)는 곧 도움이다. 하늘이 돕는 것은 순이요, 사람이 돕는 것은 신이다. 신실을 밟아 행하고 마음에 순을 생각하며 또한 능히 현자를 존숭한다.」 참으로 이 몇 조를 이룬 것은 사실은 육오 이 군주인데, 그러나 말을 상구 위에 한 것은 이로써 《대유》의 세상의 길을 강론하면 곧 이 한 구로써 맺음을 삼기 때문이다. 그러므로 《상전》은 「대유의 위는 길하다(大有上吉)」라 하니, 이로써 보면 이 길은 온 《대유》의 길이요 다만 상구 한 효에 대하여 말한 것이 아니다.

鄭氏汝諧曰：“履信”思順，又以“尚賢”，蓋言五也。五“厥孚交如”，“履信”也。居尊用柔，思順也。上九在上，“尚賢”也。五獲天之祐，“吉無不利”，由其有是也。言五而繫之上，何也？五成卦之主，上其終也。五之德宜獲是福，於終可驗也。《易》

집설에 정여해를 인용한다: 「신을 밟다(履信)」·「순을 생각하다(思順)」에 더하여 「현을 숭상하다(尙賢)」는, 강론하는 것이 사실은 모두 육오이다. 육오의 「궐부교여(厥孚交如)」는 곧 「리신」이요, 존위에 있어 유도를 씀은 곧 「사순」이요, 상구가 그 위에 있는데 그것이 능히 그를 존봉함은 곧 「상현」이다. 육오가 하늘의 보우를 얻어 「길하고 이롭지 않음이 없다」함은 바로 이 세 조를 갖추었기 때문이다. 그러면 어찌하여 강론하는 것은 육오인데 도리어 이 말을 상구에 걸었는가. 육오는 성괘의 주효이고 상구는 전 괘의 종결로, 육오의 덕은 본래 마땅히 이 복을 얻어야 하나 종결하는 곳에 이르러야 비로소 보이기 때문이다. 《역》……저본은 여기에 탈문이 있어 정씨의 이 단락은 끝나지 않았다.

王氏宗傳曰：六五以一柔有五剛，上九獨在五上，五能尚之，《繫辭傳》所謂“又以尚賢”，則上九是也。祐之自天，“吉無不利”，謂《大有》至此，愈有隆而無替也。然則當《大有》之極，莫大於得天。而所以得天，又莫大於尚賢也。

집설에 왕종전을 인용한다: 육오는 한 유효로써 다섯 강효를 소유하는데, 그 가운데 다만 상구만이 육오 위에 처하여, 그러나 육오가 능히 그것을 존숭하니, 《계사전》이 말하는 「또한 현을 숭상한다(又以尙賢)」는 가리키는 것이 곧 상구이다. 우조는 하늘에서 온다. 「길하고 이롭지 않음이 없다」는 《대유》가 이 걸음에 이르면 다만 더욱 융성할 뿐 쇠퇴하지 않음을 말한다. 이와 같이 보면, 몸이 《대유》의 극점에 처함에 가장 요긴한 것은 하늘의 우조를 얻는 것보다 나은 것이 없고, 하늘의 우조를 얻는 경로도 또한 현자를 존숭하는 것보다 나은 것이 없다.

胡氏炳文曰：《小畜》上九，畜之終也。其占曰“厲”曰“凶”，承六四言也。《大有》上九，有之終也。其占“吉無不利”，承六五言也，《小畜》一陰畜眾陽，故其終也如彼。《大有》一陰有眾陽，故其終也如此。君臣大分，豈不明哉？蓋五之“厥孚”，“履信”也，柔中思順也；尚上九之一陽，“尚賢”也。所以其終也，“自天祐之，吉無不利”也。

집설에 호병문을 인용한다: 《소축》의 상구는 축지가 종점에 이른 것으로 그 점사가 「려」라 하고 「흉」이라 한 것은 육사를 이어받아 강론한 것이요, 《대유》의 상구는 소유가 종점에 이른 것으로 그 점사가 「길하고 이롭지 않음이 없다」라 한 것은 육오를 이어받아 강론한 것이다. 《소축》은 한 음효가 뭇 양을 축지한다. 그러므로 그 결국이 저와 같다. 《대유》는 한 음효가 뭇 양을 소유한다. 그러므로 그 결국이 이와 같다. 임금과 신하의 큰 분제가 어찌 분명하지 않겠는가. 육오의 「궐부(厥孚)」는 곧 「리신」이요, 유순하여 중을 지킴은 곧 「사순」이요, 상구 이 한 양효를 존숭함은 곧 「상현」이다. 그러므로 그 종국이 비로소 「하늘이 이를 도우니 길하고 이롭지 않음이 없다」이다.

案 《傳》義皆以“履信”思順“尚賢”為上九之事，然《易》中以上爻終五爻之義者甚多，如《師》之“大君有命”，《離》之“王用出征”，《解》之“公用射隼”，皆非以上爻為王公也。《蒙》五爻而終其義爾，郭氏、鄭氏、王氏之說，皆與卦意、爻義合，胡氏最為恪守《本義》者，於此獨從郭氏諸說，則亦未允於心故也。

이광지가 살핀다: 《이천역전》과 《본의》는 모두 「리신」·「사순」·「상현」을 상구 자신의 일로 여긴다. 그러나 《역》 가운데 윗효로써 다섯째 효의 의를 거두어 맺는 예가 매우 많다. 예를 들면 《사》괘 상육이 「대군이 명이 있다(大君有命)」라 하고, 《리》괘 상구가 「왕이 출정한다(王用出征)」라 하고, 《해》괘 상육이 「공이 매를 쏜다(公用射隼)」라 한 것은 모두 윗효 본신을 왕공으로 여긴 것이 아니다. 《몽》괘는 같은 다섯째 효의 뜻을 이어받아 괘의를 거두어 맺을 뿐이다. 곽옹·정여해·왕종전의 설법은 모두 괘의·효의와 서로 합한다. 호병문은 본래 가장 《본의》를 지키는 사람인데, 이 한 곳에서는 편편히 곽옹 등의 설법을 채하였으니, 이로써 보면 그의 심리가 옛 풀이에 대하여도 또한 편안하지 않았음을 알 수 있다.

謙.坤上.艮下程傳 《謙序卦》：“有大者不可以盈，故受之以謙。”其有既大，不可至於盈滿，必在謙損，故《大有》之後，受之以《謙》也。為封坤上艮下，地中有山也。地體卑下，山高大之物，而居地之下，謙之象也。以崇高之德，而處卑之下，謙之義也。

《겸》괘의 괘획은 상괘가 곤이요 하괘가 간(艮)으로 표주한다. 정이《이천역전》은 말한다: 《서괘전》은 겸괘를 강론한다: 「큰 것을 소유한 자는 스스로 차서는 안 된다. 그러므로 잇는 것은 겸괘이다.」 소유하는 것이 이미 광대하면 곧 만영한 지경에 이르러서는 안 된다. 반드시 겸퇴하여 스스로 손상해야 한다. 그러므로 《대유》 뒤에 잇는 것은 《겸》이다. 괘체에 대하여 말하면 곤은 위에 있고 간은 아래에 있으니, 땅속에 산을 감춘 것이다(저본의 「위봉(爲封)」은 마땅히 「위괘(爲卦)」로 해야 함). 땅의 체질은 비하하고 산은 고대한 물건인데 도리어 땅의 아래에 굴거한다. 이것이 곧 겸의 상이요, 숭고한 덕을 비하한 위치 위에 놓음이 곧 겸의 의의이다.

謙，亨，君子有終。本義 謙者有而不居之義，止乎內而順乎外，謙之意也。山至高而地至卑，乃屈而止於其下，謙之象也。占者如是，則亨通而有終矣。有終謂先屈而後伸也。

《겸》괘 괘사는 말한다: 겸, 형통하다. 군자는 끝까지 지킬 수 있다(謙亨君子有終). 주희《본의》는 말한다: 겸은 소유하되 스스로 자리하지 않음의 뜻이다. 내괘는 간으로 그침이요 외괘는 곤으로 순함이니, 안에서 그치고 밖에서 순함이 바로 겸의 용의이다. 산은 지극히 높고 땅은 지극히 낮은데, 산이 도리어 땅의 아래에 굴거하여 그쳐 있다. 이것이 곧 겸의 상이다. 점문하는 사람이 능히 이와 같으면 곧 형통하고 또한 시작이 있고 끝이 있다. 「유종(有終)」은 먼저 굽히고 뒤에 펴짐을 말한다.

程傳 謙有亨之道也，有其德而不居謂之謙。人以謙巽自處，何往而不亨乎？君子有終，君子志存乎說謙巽，達理故樂天而不競，內充故退讓而不矜，安履乎謙，終身不易，自卑而人益尊之，自晦而德益光顯，此所謂“君子有終”也。在小人則有欲必競，有德必伐，雖使勉慕于謙，亦不能安行而固守，不能有終也。

정이《이천역전》은 말한다: 겸은 본신에 형통의 도를 품는다. 저런 덕이 있으면서 스스로 자리하지 않음을 겸이라 부른다. 사람이 겸손하고 비순함으로써 스스로 처하면 어느 곳에 이르러 형통하지 않겠는가. 「군자유종」이라 함은, 군자가 심지를 겸손하고 비순한 곳에 두기 때문이다(이 구는 저본의 문자에 훼탈이 있다): 사리에 통달하므로 천을 즐기고 명을 알아 사람과 다투지 않고, 속이 충실하므로 물러나 양보하여 스스로 자랑하지 않는다. 그가 안연히 겸도 위를 행하여 종신토록 고치지 않으니, 스스로 처함이 비하한데 남이 더욱 그를 존경하고, 자기는 은회하는데 덕행이 더욱 빛나니, 이것이 곧 이른바 「군자유종」이다. 소인으로 바꾸면 욕망이 있으면 반드시 가서 다투고 덕행이 있으면 반드시 자랑하니, 설령 억지로 겸덕을 선모하여도 능히 안연히 실행하고 견고히 지키지 못한다. 그러므로 능히 끝이 있을 수 없다.

集說 馮氏椅曰：一陽五陰之卦，其立象也，一陽在上下者為《剝》、《復》，象陽氣之消長也；在中者為《師》、《比》，象眾之所歸也；至於三四在二體之際，當六畫之中，故以其自上而退處於下者為《謙》，自下而奮出乎上者為《豫》。此觀畫立象之本指也。

집설에 풍의를 인용한다: 무릇 한 양효·다섯 음효의 괘는 그들이 상을 취하는 길이 이와 같다: 양효가 맨 위 혹은 맨 아래에 있는 것은 《박》과 《복》으로 양기의 소퇴와 생장을 상징하고, 양효가 중간의 둘째 혹은 다섯째 위에 있는 것은 《사》와 《비》로 뭇 사람이 귀부하는 바를 상징한다. 양효가 삼·사 두 위에 떨어짐에 이르러서는, 바로 상하 두 체의 교계·여섯 획의 중간에 해당한다. 그러므로 저 위에서 물러나 내려 하체에 있는 것을 《겸》이라 부르고(양이 삼에 있음), 저 아래에서 분기하여 돌출하여 상체에 이른 것을 《예》라 부른다(양이 사에 있음). 이것이 곧 괘획을 관찰하여 괘상을 확립하는 본래 의지이다.

案 《傳》義釋卦名，皆不取九三之義，實則成卦之由，在於九三，以《豫》卦反觀可見也。夫子《彖傳》所以不舉者，因周公爻辭與彖辭同，則三為成卦之主，其義易見爾。馮氏之說，可相補備。

이광지가 살핀다: 《이천역전》과 《본의》가 겸괘 괘명을 해석함에 모두 구삼 이 한 효의 뜻을 취하지 않았다. 사실은 이 괘가 괘를 이루는 까닭의 관건이 바로 구삼에 있으니, 《예》괘를 뒤집어 대조하여 보면 곧 명백해진다. 공자 《단전》이 이 층을 점출하지 않은 까닭은, 주공이 지은 구삼 효사와 문왕의 괘사가 용어가 같기 때문이다. 그러면 구삼이 곧 성괘의 주이니 이 층의 뜻은 본래 한번 보면 곧 분명하다. 풍의의 설법이 바로 이 한 점을 보족할 수 있다.

初六，謙謙君子，用涉大川，吉。本義 以柔處下，謙之至也，君子之行也。以此涉難，何往不濟，故占者如是，則利以涉川也。

겸괘 초육 효사는 말한다: 겸하고 또 겸하는 군자는 이것으로써 큰 강을 건너면 길상하다(謙謙君子用涉大川吉). 주희《본의》는 말한다: 초육은 음유로써 맨 아래위에 처하여 겸이 극점에 이르렀으니 바로 군자의 조행이다. 이러한 태도로써 위난을 건너면 어찌 건너지 못할 곳이 있겠는가. 그러므로 점문하는 사람이 능히 이와 같으면 곧 큰 강을 건너기에 이롭다.

程傳 初六以柔順處《謙》，又居一卦之下，為自處卑下之至，謙而又謙也，故曰“謙謙”。能如是者，君子也，自處至謙，眾所共與也，雖用涉險難，亦無患害，況居平易乎？何所不吉也？初處謙而以柔居下，得無過於謙乎？曰：柔居下乃其常也，但見其謙之至，故為“謙謙”，未見其失也。

정이《이천역전》은 말한다: 초육은 유순한 자질로써 겸괘에 처하고 또한 전 괘의 맨 아래에 있으니, 자기를 비하하게 놓기를 극점에 이르러 겸하고 또 겸한다. 그러므로 「겸겸(謙謙)」이라 한다. 능히 이와 같은 사람이 곧 군자이다. 스스로 처함이 지극히 겸하면 뭇 사람이 모두 그에게 친근하고 그를 허찬하기를 즐겨하여, 설령 이로써 험난을 건너도 또한 화환이 없으리니 하물며 평이한 경지에 처함이랴. 저것은 오히려 무슨 불길함이 있겠는가. 어떤 사람이 묻기를: 초육은 본래 이미 겸괘에 있는데 또한 음유로써 맨 아래위에 있으니 어찌 겸함이 지나치게 된 것이 아닌가. 답한다: 유효가 아래위에 있음은 본래 그 상태로, 여기서는 다만 그가 겸하기를 극점에 이르렀음을 볼 뿐이다. 그러므로 「겸겸」이라 부른다. 무슨 실당함이 있음을 보지 못한다.

集說 苟氏爽曰：初最在下，故曰“謙謙”也。胡氏一桂曰：“涉川”貴於遲重，不貴於急速，用謙謙之道以“涉川”，只是謙退居

집설에 순상을 인용한다: 초육은 전 괘의 맨 아래에 처한다. 그러므로 「겸겸」이라 한다. 집설에 호일계를 인용한다: 큰 강을 건넘은 온중하고 종용함을 귀하게 여기고 조급하여 빨리 함을 구함을 귀하게 여기지 않는다. 겸하고 또 겸하는 태도로써 강을 건너는 것은 곧 겸퇴하여 스스로 처함……저본은 여기에 탈문이 있어 호씨의 이 단락은 끝나지 않았다.

胡氏炳文曰：《謙》主九三，故三爻辭與卦辭皆稱“君子有終”。初亦曰“君子”，何也？三在下卦之上，“勞”而能“謙”，在上之君子也。初在下卦之下，謙而又謙，在下之君子也。在上者尊而光，在下者卑而不可踰，皆所以為君於之終也。“用涉大川，吉”，雖用以濟患可也，況平居乎？

집설에 호병문을 인용한다: 《겸》괘는 구삼으로써 주효를 삼는다. 그러므로 구삼의 효사와 괘사가 모두 「군자유종」이라 한다. 초육도 또한 「군자」라 칭하니 이는 무슨 까닭인가. 구삼은 하괘의 맨 위에 있어 공로가 있으면서 능히 겸퇴하니 위위에 있는 군자요, 초육은 하괘의 맨 아래에 있어 겸하고 또 겸하니 아래위에 있는 군자이다. 위위에 있는 것은 존현하여 광휘하고 아래위에 있는 것은 비하하여 넘을 수 없으니, 모두 군자가 끝을 얻는 연유이다(저본의 「군우(君于)」는 마땅히 「군자(君子)」로 해야 함). 효사가 「써서 대천을 건너면 길하다(用涉大川吉)」라 함은, 그것을 들고 환난을 구제해도 가하거늘 하물며 평소에 일 없는 날이랴.

六二，鳴謙，貞吉。本義 柔順中正，以謙有聞，正而且吉者也，故其占如此。程傳 二以柔順居中，是為謙德積於中。謙德充積於中，故發於外，見於聲音顏色，故曰“鳴謙”。居中得正，有中正之德也，故云“貞吉”。凡“貞吉”，有為貞且古者，有為得貞則吉者，六二之“貞吉”，所自有也。集說 蘇氏軾曰：雄鳴則雌應，故《易》以陰陽唱和寄之於嗚。《謙》之所以為謙者三，六二其鄰也，上九其配也，故皆和之而鳴于謙。

겸괘 육이 효사는 말한다: 겸덕이 흘러나와 성명이 있다. 바름을 지키면 길상하다(鳴謙貞吉). 주희《본의》는 말한다: 육이는 유순하여 「중정」하고 겸손으로 말미암아 명성이 있으니, 이미 바르고 또한 길한 한 효이다. 그러므로 그 점단이 이와 같다. 정이《이천역전》은 말한다: 육이는 유순으로써 중위에 있으니 이는 겸덕이 속에 쌓여 있는 것이다. 겸덕이 속에 충실하여 쌓이면 자연히 밖에 드러나 소리와 용색 위에 나타난다. 그러므로 「명겸(鳴謙)」이라 한다. 그것이 가운데 있고 또한 「당위」하여 중정의 덕을 갖추었다. 그러므로 「정길」이라 한다. 무릇 「정길」은 어떤 것은 본신이 이미 바르고 또한 길한 것이요(저본의 「정차고(貞且古)」는 마땅히 「정차길(貞且吉)」로 해야 함), 어떤 것은 바름을 지켜야 비로소 길한 것이 필요하다. 육이의 「정길」은 그것 본신이 본래 가진 것이다. 집설에 소식을 인용한다: 수새가 울면 암새가 곧 화응한다. 그러므로 《역》은 음양의 창과 화를 「명(鳴)」 글자 위에 기탁한다(저본의 「우오(于嗚)」는 마땅히 「우명(于鳴)」으로 해야 함). 《겸》으로 하여금 그 겸이 되게 하는 것은 구삼이요, 육이는 그 가까운 이웃이요, 상육은 그것과 서로 「응」하는 배우이다. 그러므로 두 효가 모두 그것에 화응하여 겸 위에서 소리를 낸다.

九三，勞謙，君子有終，吉。本義 卦唯一陽，居下之上，剛而得正，上下所歸，有功勞而能謙，尤人所難，故“有終”而“吉”。占者如是，則如其應矣。

겸괘 구삼 효사는 말한다: 공로가 있으면서 능히 겸퇴하는 군자는 끝까지 지켜 길상하다(勞謙君子有終吉). 주희《본의》는 말한다: 전 괘에 다만 이 한 양효가 있어 하괘의 맨 위에 있어 강강하여 「당위」하고 상하의 뭇 효가 모두 그것에 귀부한다. 공로가 있으면서 오히려 능히 겸퇴함은 이것이 더욱 상인이 이루지 못하는 곳이다. 그러므로 「유종」하고 또한 「길」하다. 점문하는 사람이 능히 이와 같으면 곧 그것과 서로 어울리는 결과를 얻으리라.

程傳 三以陽剛之德而居下體，為眾陰所宗，履得其位，為下之上，是上為君所任，下為眾所從，有功勞而持謙德者也，故曰”勞謙”。古之人有當之者，周公是也。身當天下之大任，上奉幼弱之主，謙恭自牧，夔夔如畏然，可謂有勞而能謙矣。

정이《이천역전》은 말한다: 구삼은 양강의 덕으로써 하체에 처하여 많은 음효에게 존봉된다. 그것이 밟은 것은 바로 서로 어울리는 위치로 하괘 위에 있어, 위로는 군주에게 기임되고 아래로는 뭇 사람에게 따려지니, 공로가 있으면서 또한 겸덕을 지키는 사람이다. 그러므로 「노겸(勞謙)」이라 한다. 옛사람 가운데 이 한 효에 당할 만한 자는 주공(周公)이다. 그는 한 몸에 천하의 중임을 짊어지고 위로 어리고 유약한 성왕(成王)을 보좌하면서도 도리어 겸공하게 자기를 약속하여 한 폭의 계신공구(戒愼恐懼)하는 모습을 나타내니, 참으로 공로가 있으면서 능히 겸퇴한다고 이를 만하다.

既能“勞謙”，又須君子行之“有終”則“吉”。夫樂高喜勝，人之常情，平時能謙，固已鮮矣，況有功勞可尊乎？雖使知謙之善，勉而為之，若矜負之心不忘，則不能常久，欲其有終，不可得也。唯君子安履謙順，乃其常行，故久而不變，乃所謂有終，有終則吉也。九三以剛居正，能終者也。此爻之德最盛，故象辭特重。

정이가 이어서 말한다: 이미 능히 「노겸」을 이루었어도 오히려 군자가 와서 실행하여 능히 끝까지 지켜야 비로소 「길」하다. 높은 위를 좋아하고 남보다 이김을 좋아함은 사람의 상정이다. 평시에 능히 겸퇴하는 자가 이미 적은데 하물며 공로가 있어 자기가 자부할 수 있는 사람이랴. 설령 겸이 좋은 일임을 명백히 알아 억지로 가서 행하여도, 다만 자기를 뽐내고 자기를 믿는 생각이 제거되지 않으면 곧 오래할 수 없어, 시작이 있고 끝이 있고자 하여도 이루지 못한다. 다만 군자가 겸순을 안연히 실행하여 평상의 행사로 여김에 이를 뿐이다. 그러므로 오래되어도 변하지 않으니, 이것이 비로소 이른바 유종이다. 유종하면 곧 길하다. 구삼은 양강으로써 정위에 있으니 능히 끝까지 지키는 사람이다. 이 한 효의 덕은 가장 성미하여, 그러므로 《상전》의 조치가 더욱 정중하다.

集說 王氏弼曰：處下體之極，履得其位，上下無陽以分其民，眾陰所宗，尊莫先焉。上承下接，“勞謙”匪懈，是以“吉”也。王氏宗傳曰：《謙》之成卦，在此一爻，故卦之德曰“君子有終”，而九三實當之。

집설에 왕필을 인용한다: 구삼은 하체의 꼭대기에 처하여 밟은 위치도 또한 서로 어울린다. 상하에 다시 다른 양효가 와서 그것에 귀부하는 민중을 나누어 가는 것이 없어 뭇 음이 모두 그것을 존봉하니 존귀함이 그것을 넘는 것이 없다. 그것이 위로 군주를 받들어 모시고 아래로 뭇 사람을 받아들이며 공로가 있으면서 겸퇴하여 종래로 해태하지 않는다. 그러므로 「길」. 집설에 왕종전을 인용한다: 《겸》이 괘를 이룬 까닭은 곧 이 한 효에 있다. 그러므로 이 괘의 괘덕이 「군자유종」이라 하는데, 참으로 이 구절에 당할 만한 것이 바로 구삼이다.

胡氏炳文曰：文王卦辭，曰“謙：亨，君子有終”，周公於三之爻辭，山“吉”代亨字，謙之上加一“勞”字，蓋謙非難，勞而能謙為難，九三之勞，當在上位，而位止於下，所謂勞而能謙者也。《乾》之三以“君子”稱，《坤》之三以“有終”言，《謙》之三兼乾坤之占辭。蓋所謂“勞”者，即乾之“終日乾乾”，而《謙》則又坤之“含章”也。

집설에 호병문을 인용한다: 문왕이 지은 괘사는 「겸, 형, 군자유종」이다. 주공은 구삼의 효사 속에서 「길」 글자로써 「형」 글자를 대체하고(저본의 「산(山)」은 마땅히 「이(以)」로 해야 함), 또한 겸 글자 위에 한 「로(勞)」 글자를 더하였다. 겸 자체는 어렵지 않으나 공로가 있으면서 능히 겸함이 비로소 어렵다. 구삼의 공로는 본래 마땅히 더 높은 자리에 어울려야 하나 위치가 도리어 다만 하괘에 이를 뿐이니, 바로 이른바 공로가 있으면서 능히 겸퇴하는 사람이다. 《건》괘 구삼은 「군자」로써 칭호하고, 《곤》괘 육삼은 「유종」으로써 입언하며, 《겸》괘 구삼은 곧 건·곤 두 괘의 점사를 겸취한다. 이른바 「로」는 곧 건괘 구삼의 「종일 근면하여 게으르지 않는다(終日乾乾)」이요, 겸은 또한 바로 곤괘 육삼의 「문채를 품어 감춘다(含章)」의 뜻이다.

吳氏曰慎曰：諸儒皆以“君子有終”為句，然據初六“謙謙君子”，則此爻當“勞謙君子”為句，《象傳》明矣。六四，無不利，強謙。本義 柔而得正，上而能下，其占“無不利”矣。然居九三之上，故戒以更當發揮

집설에 오왈신을 인용한다: 여러 집이 모두 「군자유종」을 한 구로 끊는데, 그러나 초육의 「겸겸군자(謙謙君子)」의 구식에 의하면 이 한 효는 마땅히 「노겸군자(勞謙君子)」로써 한 구로 끊어야 하니, 《상전》의 행문이 이미 매우 분명히 말하였다. 겸괘 육사 효사는 말한다: 이롭지 않음이 없다. 곳곳에 이 겸퇴를 발휘해야 한다(无不利撝謙)(저본의 「강겸(强謙)」은 마땅히 「휘겸(撝謙)」으로 해야 함). 주희《본의》는 말한다: 육사는 유순하여 「당위」하고 몸이 상체에 있으면서 능히 아래에 굽어 다가간다. 그 점단은 「이롭지 않음이 없다(无不利)」. 그러나 그것은 구삼 위에 있다. 그러므로 그것에게 고계하여 더욱 마땅히 발휘해야 한다고 한다……저본은 여기에 탈문이 있어 《본의》의 이 단락은 끝나지 않았다.

程傳 四居上體，切近君位，六五之君，又以謙柔自處，九三又有大功德，為上所任，眾所宗，而己居其上，當恭畏以奉謙德之君，卑巽以讓勞謙之臣，動作施為，無所不利於“撝謙”也。“撝”，施布之象，如人手之抽也。動息進退，必施其謙，蓋居多懼之地，又在賢臣之上故也。

정이《이천역전》은 말한다: 육사는 상체에 처하여 군위에 바짝 붙어 있다. 육오 이 군주는 또한 겸유로써 스스로 처하고, 구삼은 또한 큰 공과 큰 덕을 세워 군상에게 기임되고 뭇 사람에게 존봉되는데, 육사가 편편히 구삼 위에 있다. 그것은 마땅히 공경하고 계구하여 저 겸덕의 임금을 봉사하고, 또한 비손하여 물러나 양보하여 저 노겸의 신하에게 양해야 한다. 일거일동·일시일위가 「휘겸」에 이롭지 않음이 없다. 「휘(撝)」는 베풀어 흩어지는 모습으로 마치 사람이 손을 흔들 때 팔이 펴지는 것과 같다. 동작이든 정지든 전진이든 후퇴든, 모두 반드시 겸의를 베풀어 내어야 하니, 그것이 처한 것이 바로 근구(憂懼)가 많은 위치이고 또한 현신의 머리 위에 있기 때문이다.

集說 梁氏寅曰：六四柔而得正，上而能下，可謂謙矣，“無不利”矣。然處近君之地，在功臣之上，故戒以更當發揮其謙也。世之人臣，固有執柔守正，不與物競者矣。然或暗於事理。辭受失宜，無功而受其祿，無實而處其名，若是者失謙之道矣，不可以不戒也。案 “無不利撝謙”，《本義》作兩句，《程傳》作一句，觀夫子《象傳》，則程說近是。

집설에 양인을 인용한다: 육사는 유순하여 「당위」하고 몸이 상체에 있으면서 능히 아래에 굽어 다가가니, 겸이라 이를 만하고 또한 참으로 「불리함이 없다」. 그러나 그것은 군주에 가까운 위치에 처하고 또한 공신 위에 있다. 그러므로 그것에게 고계하여 더욱 마땅히 겸의를 발휘해 내야 한다고 한다. 세상의 신자는 본디 유순하고 단정함을 지켜 사람과 다투지 않는 자가 있으나, 다만 어떤 사람은 사리에 명백하지 않아 사양해야 하고 받아야 할 분촌을 실당하게 하여, 공로가 없이 봉록을 받고 실적이 없이 명위를 차지하니, 이러한 사람은 곧 겸도를 잃은 것이니 고계를 더하지 않을 수 없다. 이광지가 살핀다: 「불리휘겸(无不利撝謙)」 한 구는 《본의》는 두 구로 끊고 《이천역전》은 이어서 한 구로 한다. 공자 《상전》의 읽는 법에 참조하면 정이의 끊는 법이 비교적 본의에 가깝다.

六五，不富以其鄰，利用侵伐，無不利。本義 以柔居尊，在上而能謙者也，故為不富而能以具鄰之象，蓋從之者眾矣。猶有未服者，則利以征之，而於他事亦無不利。人有是德，則如其占也。

겸괘 육오 효사는 말한다: 재부에 의지하지 않고 능히 이웃을 이끈다. 군대를 내어 정벌함에 이롭고 이롭지 않음이 없다(不富以其鄰利用侵伐无不利). 주희《본의》는 말한다: 육오는 유효로써 존위에 있어 몸이 위에 있으면서 능히 겸퇴한다. 그러므로 재부에 의지하지 않고 능히 이웃 무리를 이끄는 상이 있다(저본의 「구린(具鄰)」은 마땅히 「기린(其鄰)」으로 해야 함). 그에게 따르는 사람이 본래 많기 때문이다. 만약 오히려 기꺼이 귀복하지 않는 자가 있으면 저것은 곧 가서 정토함에 이롭고, 다른 일에 이르러서는 또한 이롭지 않음이 없다. 사람이 이러한 덕을 갖추면 점단이 곧 이와 서로 합한다.

程傳 富者眾之所歸，唯財為能聚人。五以君位之尊，而執謙順以接於下，眾所歸也，故不富而能有其鄰也。“鄰”，近也。“不富”而得人之親也。為人君而持謙順，天下所歸心也。然君道不可專尚謙柔，必須威武相濟，然後能懷服天下，故“利用”行“侵伐”也。威德並著，然後盡君道之宜，而無所不利也。蓋五之謙柔，當防於過，故發此義。

정이《이천역전》은 말한다: 부유한 사람은 뭇 사람이 귀부하는 곳으로, 재물이 능히 사람을 모으기 때문이다. 육오는 군위의 존귀에 의거하면서도 도리어 겸순을 지켜 아래 사람을 접대하면, 뭇 사람이 자연히 귀부한다. 그러므로 재부에 의지하지 않고도 능히 그 이웃 무리를 소유한다. 「린」은 곧 가까운 사람이다. 재부에 의지하지 않고 사람의 친부를 얻음은 몸이 군주가 되어 겸순을 지키니 천하가 모두 그에게 귀심하기 때문이다. 그러나 임금이 되는 도는 한결같이 겸유를 숭상해서는 안 되고, 반드시 위무가 있어 조제한 뒤에야 비로소 천하로 하여금 심복하게 할 수 있다. 그러므로 「침벌함을 쓰기에 이롭다(利用侵伐)」라 한다. 위와 덕이 나란히 드러나야 비로소 임금이 되는 분촌을 다했다고 셈하니, 이에 이롭지 않음이 없다. 육오의 겸유는 바로 마땅히 그것이 지나침을 방지해야 하므로, 그러므로 여기서 이 층의 뜻을 발명한다.

集說 楊氏萬里曰：五以君上之尊，體謙柔之德，欲然不有其崇高富貴之勢，此一卦謙德之盛也。推不富之心，則其臣鄰翕然，焉往不利哉？“利用侵伐”，姑舉其大者。胡氏炳文曰：謙之一字，自禹征有苗，而伯益發之，六五一爻不言謙，而曰“利用侵伐”，何也？蓋不富者，六五虛中而能謙也；以其鄰者，眾莫不服五之謙也。如此而猶有不服者，則征之固宜。

집설에 양만리를 인용한다: 육오는 군상의 존위로써 겸유의 덕을 체현하여, 겸퇴하기를 마치 저 몫의 숭고하고 부귀한 권세를 점유하지 않는 것 같으니, 이는 전 괘의 겸덕이 가장 성한 한 효이다. 이러한 부유함을 의지하지 않는 마음을 추행하여 펴면, 신속과 이웃한 사람이 한마음으로 호응하지 않음이 없으니, 저것이 어느 곳에 이르러 이롭지 않겠는가. 「침벌함을 쓰기에 이롭다」라 함은 지나지 않아 그 가운데 가장 큰 한 가지 일을 든 것일 뿐이다. 집설에 호병문을 인용한다: 겸이라는 이 글자는 대우(大禹)가 유묘(有苗)를 정토하고 백익(伯益)이 말을 올려 권간할 때부터 이미 게출되었다. 육오 이 한 효는 겸 글자를 들지 않으면서 도리어 「침벌함을 쓰기에 이롭다」라 하니 무슨 까닭인가. 이른바 「불부(不富)」는 바로 육오가 가운데를 비워 능히 겸함을 말하고, 이른바 「이기린(以其鄰)」은 바로 뭇 사람이 육오의 겸에 복응하지 않음이 없음을 말한다. 이 지경에 이르러도 오히려 기꺼이 귀복하지 않는 자가 있으면, 그를 가서 정토함은 본래 마땅한 일이다.

上六，鳴謙，利用行師，征邑國。本義 謙極有聞，人之所與，故可用行師。然以其質柔而無位，故可以徵己之邑國而已。

겸괘 상육 효사는 말한다: 겸덕이 흘러나와 성명이 있다. 군대를 내는 데 이롭고 가서 자기의 봉읍 속국을 정토한다(鳴謙利用行師征邑國). 주희《본의》는 말한다: 겸이 극점에 이르러 명성이 있음은 뭇 사람이 허찬하는 바이니, 그러므로 군대를 낼 수 있다. 다만 그것이 자질이 유약하고 또한 실위가 없기 때문에, 그러므로 다만 자기의 읍국을 정토할 뿐이다.

程傳六以柔處柔順之極，又處《謙》之極，極乎謙者也。以極謙而反居高，未得遂其謙之志，故至發於聲音。又柔處謙之極，亦必見於聲色，故曰“鳴謙”。雖居無位之地，非任天下之事。然人之行己，必須剛柔相濟。上，《謙》之極也，至於太甚，則反為過矣，故利在以剛武自治。“邑國”，己之私有。“行師”，謂用剛武。“征邑國”，謂自治其私。

정이《이천역전》은 말한다: 상육은 음유로써 유순의 극점에 처하고 또한 《겸》괘의 극점에 처하니, 겸이 꼭대기에 이른 사람이다. 겸이 꼭대기에 이르렀는데 도리어 높은 위에 있어 겸퇴하는 심지가 완전히 실현되지 못한다. 그러므로 소리로 발한다. 또한 음유가 겸의 극점에 처하여도 또한 반드시 소리와 안색 위에 나타난다. 그러므로 「명겸」이라 한다. 그것은 비록 실위 없는 곳에 처하여 천하의 정사를 담당하지 않으나, 그러나 사람이 몸을 세우고 일을 행함은 반드시 강유가 서로 조제하여야 한다. 상육은 겸의 극점으로 겸함이 너무 지나쳐 도리어 편실(偏失)이 되었다. 그러므로 이로운 태도는 강무로써 자기를 정돈하는 것이다. 「읍국(邑國)」은 자기의 사유 영지이고, 「사를 행한다(行師)」는 강무를 동용함을 가리키며, 「읍국을 정토한다(征邑國)」는 곧 자기의 사심과 사사를 정돈하는 것이다.

集說 楊氏時曰：君子行有不得，則反求諸己，故曰“利用行師征邑國”也。“邑國”，私於己者也。“征邑國”，自治也。不用剛克而能勝己之私者，未之有也。《朱子語類》：問：《謙》是不與人爭，如何？五上二爻，皆言“利用侵伐”，“利用行師”。曰：老子言大國下小國，則取小國，小國下大國，則取大國。又言抗兵相加，哀者勝矣。大抵謙自是用兵之道，只退處一步耳，如必也臨事而懼，皆是此意。何氏楷曰：所征止於“邑國”，毋敢侵伐，亦《謙》之象。

집설에 양시를 인용한다: 군자는 일을 하여 예기에 미치지 못하면 곧 머리를 돌려 자기를 꾸짖어 구한다. 그러므로 「사를 행하여 읍국을 정토함을 쓰기에 이롭다(利用行師征邑國)」라 한다. 「읍국」은 자기의 사유에 속하는 것이요, 「읍국을 정토함」은 곧 자기를 스스로 정돈하는 것이다. 강강한 수단을 쓰지 않고 능히 자기의 사욕을 이긴 사람은 종래로 있은 적이 없다. 집설에 《주자어류》를 인용한다: 어떤 사람이 묻기를: 겸은 사람과 다투지 않는 것인데 어찌하여 육오·상육 두 효가 모두 「침벌함을 쓰기에 이롭다」·「사를 행함을 쓰기에 이롭다」라 하는가. 주희가 말한다: 노자는 대국이 소국에 겸하하면 곧 소국을 취득할 수 있고, 소국이 대국에 겸하하면 곧 대국에 용납될 수 있다고 강론한다. 또한 양군이 대루함에 심리에 애긍(哀矜)을 품는 한쪽이 이긴다고 강론한다. 대저 겸은 본래 용병의 도로 무릇 먼저 한 걸음 물러나 양보할 뿐이다. 공자가 말하는 일에 임하여 계구함을 아는 것 같은 것은 모두 이 뜻이다. 집설에 하개를 인용한다: 정토하는 것이 다만 자기의 「읍국」에 한정되어 감히 남을 침벌하지 않으니, 이것도 또한 《겸》의 상이다.

總論王氏弼曰：夫“吉凶悔吝，生乎動者也”。動之所起，興於利者也。故飲食必有訟，訟必有眾起，未有居眾人之所惡，而為動者所害；處不競之地，而為爭者所奪。是以六爻雖有失位無應乘剛，而皆無凶咎悔吝者，以《謙》為主也。謙“尊而光”卑而不可踰，信矣哉！胡氏一桂曰：《謙》一卦，下三爻皆吉而無凶，上三爻皆利而無害，《易》中吉利，罕有若是純全者，《謙》之效固如此。

총론에 왕필을 인용한다: 《계사전》은 「길·흉·회·린은 모두 움직임 위에서 생겨난다」를 강론한다. 그리고 움직임의 기인은 대반은 이를 다투는 데서 흥한다. 그러므로 음식이 있으면 반드시 쟁송이 생기고, 쟁송이 있으면 반드시 뭇 사람이 벌떼처럼 일어남을 불러온다. 종래로 누가 뭇 사람이 미워하는 비하한 곳에 스스로 있으면서 움직이기를 좋아하는 사람에게 상해를 받은 적이 있으며, 또한 누가 사람과 다투지 않는 위치에 처하면서 쟁탈하는 사람에게 빼앗긴 적이 있겠는가. 이에 겸괘의 여섯 효는 비록 「위를 잃은」 것·「응」이 없는 것·유로써 강을 탄 것이 있으나, 그러나 모두 흉구회린이 없으니, 전 괘가 겸으로써 주를 삼기 때문이다. 《단전》은 겸이 「존귀하면서 빛나고(尊而光)」 비한 데 있으나 넘을 수 없다고 하니, 참으로 믿을 만하다. 집설에 호일계를 인용한다: 《겸》 이 한 괘는 아래 세 효가 모두 길하고 흉이 없고, 위 세 효가 모두 이롭고 해가 없다. 《역》 가운데의 길과 이는 이와 같이 순수하고 주전한 것이 드물다. 겸의 공효는 본래 이와 같은 것이다.

豫.震上.坤下程傳 《豫序卦》：“有大而能謙必豫，故受之以豫。”承二卦之義而為次也。有既大而能謙，則有豫樂也。豫者，安和悅樂之義。為卦震上坤下，順動之象，動而和順，是以《豫》也。九四為動之主，上下群陰所共應也。坤又承之以順，是以動而上下順應，故為和豫之義。以二象言之，雷出於地上，陽始潛閉於地中，及其動而出地，奮發其聲，通暢和豫，故為豫也。

《예(豫)》괘의 괘획은 상괘가 진(震)이고 하괘가 곤(坤)이다. 정이(程頤)《이천역전(伊川易傳)》은 말한다. 《서괘전(序卦傳)》에서 예괘에 대해 말하기를, 「크게 가지면서도 겸손히 물러설 수 있는 자는 반드시 안락을 얻으니, 그래서 다음에 예괘를 받는다」고 하였다. 이는 《대유(大有)》와 《겸(謙)》 두 괘의 뜻을 이어받아 차서를 정한 것이다. 이미 크게 가지면서도 겸손히 물러설 수 있다면 안락이 있게 된다. 예란 안녕하고 순화하며 기쁘고 즐거움이다. 괘체로 말하면 진이 위에 있고 곤이 아래에 있어 순하면서 움직이는 상이다. 움직임이 화순하므로 《예》라 한다. 구사(九四)는 전체 괘에서 움직임의 주효(主爻)로서 상하의 각 음효가 모두 이에 응합한다. 곤은 또한 유순함으로 아래에서 받들므로 한번 움직이면 상하가 순응하여 화락의 의미를 이룬다. 상하 두 괘상으로 말하면 우레가 땅 위에서 나온다. 양기는 처음에 땅속에 잠겨 갇혀 있다가 그것이 발동하여 흙을 뚫고 나와 분연히 소리를 내어 창달하고 화열하므로 예라 칭한다.

豫，利建侯行師。本義 豫，和樂也，人心和樂，以應其上也。九四一陽，上下應之。其志得行，又以坤遇震為順以動，故其卦為《豫》，而其占利以立君用師也。

《예》괘의 괘사(卦辭)는 말한다. 예는 제후를 봉건하고 군대를 출동하는 데 이롭다고. 주희(朱熹)《본의(本義)》는 말한다. 예란 화순하고 희락하는 것으로 사람의 마음이 화락하면 위의 군장에 응한다. 구사라는 한 양효에 상하의 모든 효가 응합하여 그 심지가 행해질 수 있다. 또 아래 곤이 위의 진을 만나 순하면서 움직이므로 이 괘를 《예》라 하고, 그 점단은 군장을 세우고 군대를 쓰는 데 이롭다고 한다.

程傳 豫，順而動也。豫之義，所利在於“建侯”“行師”。夫建侯樹屏，所以共安天下。諸侯和順，則萬民悅服；兵師之興，眾心和悅則順從而有功。故悅豫之道，利於建侯行師也。又上動而下順，諸侯從王，師眾順令之象。君萬邦，聚大眾，非和悅不能使之服從也。

정이《이천역전》은 말한다. 예란 순하면서 움직이는 것이다. 예의 의미에서 이로운 바는 「건후(建侯)」와 「행사(行師)」에 있다. 제후를 분봉하고 병번(屏藩)을 세우는 것은 함께 천하를 안정시키기 위함이다. 제후가 화순하면 만민이 마음으로 기뻐하며 복종한다. 군대를 일으키는 데 있어서도 뭇사람의 마음이 화열하면 호령에 순종하여 전공을 세운다. 그러므로 희열안락의 도는 제후를 봉건하고 군대를 출동하는 데 이롭다. 더욱이 상괘는 진의 동(動)이고 하괘는 곤의 순(順)이니, 바로 제후가 왕명에 복종하고 군중이 호령에 따르는 상이다. 만방을 통어하고 대중을 모으려면 화열에 의지하지 않고서는 그들을 복종시킬 수 없다.

集說 孔氏穎達曰：謂之豫者，取逸豫之義。以和順而動，動不違眾，眾皆悅豫，故謂之豫也。動而眾悅，故利建侯。以順而動，故可以“行師”也。邱氏富國曰：《屯》有震無坤，則言“建侯”而不言“行師”，《謙》有坤無震，則言“行師”而不言“建侯”，此合震坤成卦，故兼之。

집설(集說)은 공영달(孔穎達)을 인용하여 말한다. 예라 이름하는 것은 안일희락의 뜻을 취한 것이다. 화순의 자세로 발동하여 한번 움직이면 뭇사람의 마음에 어긋나지 않고 뭇사람이 모두 환열하고 안락하므로 예라 칭한다. 한번 움직여 뭇사람이 희열하므로 제후를 봉건하는 데 이롭고, 형세에 순하여 움직이므로 「행사」할 수 있다. 집설은 구부국(邱富國)을 인용하여 말한다. 《둔(屯)》괘는 진은 있으나 곤이 없으므로 「건후」만 말하고 「행사」를 말하지 않는다. 《겸(謙)》괘는 곤은 있으나 진이 없으므로 「행사」만 말하고 「건후」를 말하지 않는다. 예괘는 진과 곤이 합하여 괘를 이루므로 두 가지를 겸하여 말한다.

初六，鳴豫，凶。本義 陰柔小人，上有強援，得時主事，故不勝其豫而以自鳴，凶之道也，故其占程傳 初六以陰柔居下，四，《豫》之主也，而應之，是不中正之小人，處豫而為上所寵，其志意滿極，不勝其豫，至發於聲音。輕淺如是，必至於凶也。“鳴”，發於聲也。

예괘 초육(初六)의 효사(爻辭)는 말한다. 득의하여 안락을 외쳐대면 흉하다. 주희《본의》는 말한다. 초육은 음유(陰柔)의 소인으로 위에 강력한 원응(援應)이 있고 좋은 때를 만나 일을 담당할 수 있으므로 즐거움을 누르지 못하여 득의를 드러낸다. 이는 흉을 부르는 도이므로 그 점단은…… 저본(底本)에 여기 탈문(脫文)이 있어 《본의》 이 구절은 끝나지 않았고 아래는 곧바로 《이천역전》으로 이어진다. 정이《이천역전》은 말한다. 초육은 음유로 하위에 있고 구사는 《예》괘의 주(主)이며 또 이와 서로 「응(應)」한다. 이는 중에도 있지 않고 바르지도 않은 소인이 안락의 세상에 있으면서 위에서 총행을 받아 지득의만(志得意滿)이 극에 달해 즐거움을 누르지 못하고 마침내 소리로 드러내기에 이른 것이다. 경박함이 이 지경에 이르면 반드시 흉으로 향한다. 「명(鳴)」이란 소리를 내는 것이다.

集說 石氏介曰：四為《豫》之主，初與之相應，小人得志，必極其情慾以至於凶，形於聲鳴，豫之甚也。蘇氏軾曰：所以為《豫》者四也，而初和之，故曰“鳴”。己無以自樂，而恃其配以為樂，不得不凶。

집설은 석개(石介)를 인용하여 말한다. 구사는 《예》괘의 주이고 초육은 이에 응한다. 소인이 일단 뜻을 얻으면 반드시 정욕을 극한까지 방종하여 흉을 부르는데, 이 득의가 외치는 소리에 나타나는 것은 바로 즐거움이 지나친 까닭이다. 집설은 소식(蘇軾)을 인용하여 말한다. 이 괘를 《예》가 되게 하는 것은 구사이고, 초육이 아래에서 이에 응화하므로 「명」이라 한다. 스스로 즐길 만한 근거가 없으면서 자기와 배치된 그 효를 의지하여 즐거움을 취하니, 이는 흉하지 않을 수 없다.

王氏應麟曰：“鳴謙”則“吉”，“鳴豫”則“凶”。“鳴”者，心聲之發也。龔氏煥曰：《豫》之初六，即《謙》上六之反對，故《謙》上六曰“鳴謙”，《豫》初六曰“鳴豫”。《謙》之上六應九三，故“鳴其謙”。《豫》之初六應九四，故不勝其豫以自鳴。《謙》而鳴則“吉”，《豫》而鳴則“凶”。

집설은 왕응린(王應麟)을 인용하여 말한다. 「명겸(鳴謙)」이면 길하고 「명예(鳴豫)」이면 흉하다. 「명」이란 내면의 소리가 드러남이니, 드러내는 것이 무엇인가에 따라 결과도 달라진다. 집설은 공환(龔煥)을 인용하여 말한다. 《예》괘의 초육은 바로 《겸》괘 상육(上六)을 뒤집은 그 효이다. 그래서 《겸》의 상육은 「명겸」이라 하고 《예》의 초육은 「명예」라 한다. 《겸》의 상육은 구삼(九三)과 상응하므로 그 겸손을 소리로 드러내고, 《예》의 초육은 구사와 상응하므로 즐거움을 누르지 못하고 스스로 울려 득의한다. 겸하여 울면 「길」이고 예하여 울면 「흉」이다.

六二，介于石，不終日，貞吉。本義 《豫》雖主樂，然易以溺人，溺則反而憂矣。卦獨此爻中而得正，是上下皆溺於豫，而獨能以中正自守，其介如石也。其德安靜而堅確，故其思慮明審，不俟終日，而見凡事之幾微也。

예괘 육이(六二)의 효사는 말한다. 돌처럼 경개(耿介)하고 굳어 하루가 다 가기도 전에 꿰뚫어 보니 바름을 지키면 길하다. 주희《본의》는 말한다. 《예》는 비록 희락을 주로 하지만 희락은 사람을 침니케 하기 쉽고 한번 침니하면 도리어 우환이 된다. 전체 괘 중에서 이 효만이 중에 있으면서 「당위(當位)」하니, 상하 각 효가 모두 안락에 빠져 있는데 오직 이것만이 중정(中正)으로 스스로를 지켜 돌처럼 경개하다. 그 덕성이 고요하고 굳으므로 사려가 청명하고 신중하여 하루가 다 가기를 기다리지 않고 만사가 처음 움직일 때의 그 미세한 조짐을 알아낸다.

《大學》曰：安而後能慮，慮而後能得，意正如此。占者如是，則正而吉矣。

주희《주역본의(周易本義)》는 이어 말한다. 《대학(大學)》에서 「안연후능려(安而後能慮) 여연후능득(慮而後能得)」――마음이 먼저 안정되어야 사려가 자세해지고 사려가 자세해져야 얻는 바가 있다――라고 하였으니, 육이는 중정에 편안히 있으면서 미리 싹을 살필 수 있으니 그 뜻이 바로 이와 같다. 점문하는 사람이 육이처럼 조용히 스스로를 지키고 기를 보아 움직인다면 지키는 바가 바로 정도이니 결과는 자연히 길하다.

程傳 逸豫之道，放則失正，故《豫》之諸爻，多不得正，才與時合也。唯六二一爻處中正，又無應，為自守之象。當豫之時，扭能以中正自守，可謂特立之操，是其節介如石之堅也。“介于石”，其介如石也。人之於豫樂，心悅之，故遲遲遂至於耽戀不能已也。二以中正自守，其介如石，其去之速，不俟終日，故“貞”正而“吉”也。處豫不可安且久也，久則溺矣。如二可謂見幾而作者也。

정이《이천역전》은 말한다. 안일하고 향락하는 길은 한번 방종하면 정도를 잃으므로, 《예》괘 육효는 대부분 「당위」하지 않다. 이는 각 효의 재질과 시세가 서로 맞는 관점에서 말하는 것이다. 오직 육이 한 효만이 하괘의 중(中)에 있으면서 「중정」이고 위에도 상응하는 효가 없어 견동되지 않으니, 바로 스스로를 지키는 상이다. 온 괘가 일락에 있을 때 도리어 중정의 도로 스스로를 지키니, 특이하고 독행하는 조작이라 할 만하여 절조가 돌처럼 견고하다. 효사에 「개우석(介于石)」이라 하는 것은 그 경개함이 돌과 같다는 말이다. 사람은 일락에 대해 마음으로 기뻐하여 지체하고 우유하다가 마침내 침니하여 거두지 못하게 된다. 육이는 중정으로 스스로를 지키고 돌처럼 경개하여 몸을 빼는 빠르기가 하루가 다 가기를 기다릴 필요가 없으므로 「정(貞)」――바름을 지킴――이라 단하고 「길」이라 한다. 일락 가운데 몸을 두고 안연히 오래 머물러서는 안 되니, 오래 머물면 반드시 함익한다. 육이 같은 이는 기미(幾微)를 보고 곧바로 행동하는 사람이라 할 수 있다.

夫子因二之見幾，而極言知幾之道，曰：“知幾其神乎，君子上交不諂，下交不瀆，其知幾乎！幾者，動之微，吉之先見者也。君子見幾而作，不俟終日。《易》曰：‘介于石，不終日，貞吉。”介如石焉，寧用終日，斷可識矣。君子知微知彰，知柔知剛，萬夫之望”。夫見事之幾微者，其神妙矣乎！君子上交不至於諂，下交不至於瀆者，蓋知幾也。不知幾，則至於過而不已。交於上以恭巽，故過則為諂。交於下以和易，故過則為瀆。君子見於幾微，故不至於過也。

공자는 육이가 기를 보고 행할 수 있으므로 이 점에 대해 「지기(知幾)」의 도리를 극한까지 말하였다. 《계사전(繫辭傳)》은 말한다. 기미를 살필 수 있다면 그것은 거의 신명에 가까운 것이 아닐까. 군자는 위와 사귀어도 아첨에 흐르지 않고 아래와 사귀어도 경만에 흐르지 않으니, 바로 기미를 아는 까닭이다. 「기」란 일이 갓 싹틀 때의 아주 가는 단예(端倪)이며, 길흉이 아직 형체를 드러내지 않기에 앞서 먼저 새어 나오는 조짐이다. 군자는 이 단예를 한번 보고 몸을 움직이며 하루가 다 가기를 기다리지 않는다. 《역》에 「개우석 부종일 정길(介于石 不終日 貞吉)」――돌처럼 경개한데 어찌 하루 종일을 다 채워 지킬 필요가 있겠는가. 판단이 분명하여 한눈에 알 수 있다. 군자는 은미를 볼 수도 있고 현저를 꿰뚫을 수도 있으며 유(柔)의 일면을 알고 강(剛)의 일면도 아니, 그러므로 만인이 우러러본다. 일의 싹을 알아내는 사람은 참으로 신묘하다. 군자가 위와 사귀어도 아첨에 이르지 않고 아래와 사귀어도 경만에 이르지 않는 것은 기를 알기 때문이다. 기를 알지 못하면 일없이 지나쳐 거두지 못하게 된다. 위와 사귐은 공경겸손에 의하지만 지나치면 아첨이 되고, 아래와 사귐은 화열평이에 의하지만 지나치면 경만이 된다. 군자는 싹이 처음 나타날 때 분수를 꿰뚫어 보므로 지나치는 실수에 이르지 않는다.

所謂幾者，始動之微也，吉凶之端，可先見而末著者也。獨言吉者，見之於先，豈復至有凶也？君子明哲，見事之幾微，故能其介如石，其守既堅，則不惑而明，見幾而動，豈俟終日也？斷，別也，其判別可見矣。微與彰，柔與剛，相對者也，君子見微則知彰矣，見柔則知剛矣。知幾如是，眾所仰也，故贊之曰“萬人之望”。

정이는 이어 해석한다. 「기」란 일이 비로소 싹틀 때의 그 미세함이며 길흉의 단서로서 미리 볼 수 있으나 아직 드러나지 않은 것이다. 《계사》는 「길지선견(吉之先見)」만 말하고 흉을 들지 않는 것은 최초에 이미 꿰뚫어 보았으니 어찌 흉한 지경에 이르겠는가. 군자는 명지하고 통달하여 일의 기미를 볼 수 있으므로 돌처럼 경개할 수 있다. 지키는 바가 이미 견고하면 마음이 미혹되지 않고 청명하여 기미를 한번 보면 몸을 움직이니, 어찌 하루가 다 가기를 기다리겠는가. 「단(斷)」은 분별의 뜻으로 그 판별이 역력하다는 말이다. 은미와 현저, 유와 강은 모두 서로 마주하는 양면이다. 군자는 은미를 보고 현저를 미루어 알고 유를 보고 강을 미루어 안다. 이처럼 기미를 알면 자연히 뭇사람의 우러름을 받으므로 《계사》는 그를 「만인지망(萬人之望)」이라 찬미한다.

集說 王氏宗傳曰：凡人之情，於逸豫之事，心焉悅之，必至於耽戀而不舍，何者？有所溺故也。唯知幾之君子，其視樂豫之事，如將浼已，斷而識之，速而去之，又豈俟終日也哉？此其所以當《豫》之時而獲吉也。

「집설」은 왕종전(王宗傳)을 인용하여 말한다. 일반 사람의 성정은 안일하고 향락하는 일을 만나면 마음으로 기뻐하여 반드시 침니하고 미련하여 놓기를 아까워한다. 어째서인가? 이미 빠져들었기 때문이다. 오직 기미를 아는 군자만이 일락의 일을 보기를 마치 그것에 더럽혀질까 두려워하는 것처럼 하여 판단이 분명하고 몸을 빼는 것이 빠르니, 어찌 하루가 다 가기를 기다리겠는가. 이것이 바로 육이가 《예》괘의 일락의 때에 몸을 두면서도 도리어 길을 얻는 까닭이다.

六三，盱豫悔，遲有悔。 本義 “盱”，上視也。陰不中正，而近於四，四為卦主，故六三上視於四，而下溺於豫，宜有悔者也，故其象如此，而其占為事當速悔，若悔之遲，則必有悔也。

《예》괘 육삼(六三)의 효사는 말한다. 「우예회(盱豫悔), 지유회(遲有悔).」 주희《주역본의》는 해석한다. 「우(盱)」는 고개를 들어 위를 우러러보는 것이다. 육삼은 음효로 중에 있지도 않고 「당위」하지도 않지만 구사에 가깝게 붙어 있고 구사는 또한 전체 괘의 주이다. 그러므로 육삼은 한편으로 고개를 들어 구사를 우러러 바라보고 한편으로 아래로 향하여 향락에 침니하니 본래 회한이 있어 마땅하다. 괘상이 이미 이러한 이상 「점사(占辭)」는 이렇다. 일을 당하면 속히 회개하여 고쳐야 하고 만약 회개하여 고침이 늦으면 반드시 회한을 남긴다.

程傳 六三陰而居陽，不中不正之人也。以不中正而處豫，動皆有悔。“盱”，上視也，上瞻望於四，則以不中正不為四所取，故有“悔”也。四，《豫》之主，與之切近，苟遲遲而不前，則見棄絕，亦有悔也。蓋處身不正，進退皆有悔吝。當如之何？在正身而已。君子處己有道，以禮制心，雖處豫時不失中正，故無悔也。

정이《이천역전》은 말한다. 육삼은 음효로서 양위에 있으니 중에 있지도 않고 당위하지도 않은 사람에 속한다. 이렇게 부중부정(不中不正)의 자질로 일락의 때에 있으면 일거일동이 모두 회를 부른다. 「우」는 위를 보는 것이니 고개를 들어 구사를 우러러본다. 그러나 스스로 부중부정이므로 구사가 이를 채용하려 하지 않으므로 「회」가 있다. 구사는 《예》괘의 주로서 육삼과 극히 가까이 붙어 있으니 만약 육삼이 늦장부리며 나아가지 않으면 구사에게 버림받게 되어 역시 회가 있다. 요컨대 몸을 세움이 바르지 않으면 나아가도 회가 있고 물러나도 회가 있다. 그러면 어떻게 해야 하는가? 자신을 단정하게 할 뿐이다. 군자가 스스로를 편안히 함에는 스스로 법도가 있어 예로써 심념을 절제하면 일락의 때에 몸을 두어도 중정을 잃지 않으므로 회한이 없다.

集說 郭氏忠孝曰：處《豫》之道，戒在不能自立，而優遊無斷，睢盱上視而悅之，非介于石者也。遲疑而有待，非“不終日”者也。 胡氏炳文曰：二中而得正，三陰不中正。故“盱豫”與介石相反，“遲”與“不終日”相反，中正與不中正故也。六三雖柔，其位則陽，猶有能悔之意，然悔之速可也，“悔”之“遲”，則又必“有悔”矣。

「집설」은 곽충효(郭忠孝)를 인용하여 말한다. 《예》괘의 일락의 때에 있어서 가장 경계해야 할 것은 스스로 설 수 없고 우유하여 결단이 없는 것이다. 눈을 부라리고 위의 구사를 우러러 기뻐하는 것은 「개우석」 같은 경개가 아니다. 늦장부리며 관망하고 앉아서 시기를 기다리는 것도 「부종일」 같은 과단이 아니다. 또 호병문(胡炳文)을 인용하여 말한다. 육이는 중에 있으면서 당위하고 육삼은 음효이면서 부중부정이다. 그러므로 「우예」는 바로 육이의 「개우석」과 정반대이고 「지」는 바로 육이의 「부종일」과 정반대이다. 근원은 중정과 부중부정의 분별에 있다. 육삼은 성질은 비록 유하나 있는 자리는 양위이므로 아직 회개하여 고칠 여지를 남겨 두었다. 다만 회가 빨라야 하고, 일단 「회」가 「늦」어지면 또 「유회(有悔)」를 면하지 못한다.

九四，由豫，大有得，匆疑，朋盍簪。 本義 九四，卦之所由以為《豫》者也，故其象如此，而其占為“大有得”，然又當至誠不疑，則朋類合而從之矣，故又因而戒之。“簪”，聚也，又速也。

《예》괘 구사(九四)의 효사는 말한다. 「유예(由豫), 대유득(大有得), 물의(勿疑), 붕합잠(朋盍簪).」 (저본은 「물의」를 「물의(匆疑)」로 하였으나 마땅히 「勿疑」이다.) 주희《주역본의》는 말한다. 구사는 전체 괘가 《예》가 되는 관건의 한 효이므로 취상(取象)이 이와 같고 「점사」는 「대유득」이라 단한다. 다만 반드시 지성(至誠)하여 시의(猜疑)를 일으키지 않아야 같은 무리의 사람이 모여들어 그를 따르게 된다. 그러므로 단언 뒤에 또 이 한 겹의 고계(告誡)를 덧붙인다. 「잠(簪)」은 취합(聚合)의 뜻이며 또한 신속의 뜻도 함축한다.

程傳 《豫》之所以為豫者，由九四也，為動之主，動而眾陰悅順，為豫之義。四，大臣之位，六五之君順從之，以陽剛而任上之事，豫之所由也，故云“由豫”。“大有得”，言得大行其志，以致天下之豫也。

정이《이천역전》은 말한다. 《예》괘가 그 「예」가 되는 까닭은 전부 구사의 한 효에 있다. 그것은 하체 진괘의 동주(動主)로 한번 움직이면 뭇 음이 모두 흔열하여 순종한다. 이것이 「예」의 의미이다. 사는 대신의 자리로 육오의 임금이 그를 따르고 그는 양강의 재주로 군상의 사무를 짊어지니 천하의 화락이 이로 말미암아 온다. 그러므로 「유예」라 한다. 「대유득」이란 자기의 지향을 크게 시전하여 천하를 안락에 돌아가게 할 수 있다는 말이다.

“勿疑，朋盍簪”，四居大臣之位，承柔弱之君，而當天下之任，危疑之地也，獨當上之倚任，而下無同德之助，所以疑也。唯當盡其至誠，勿有疑慮，則朋類自當盍聚。夫欲上下之信，唯至誠而已。苟盡其至誠，則何患乎其無助也？簪，聚也，簪之名簪，取聚髮也。

「물의 붕합잠」에 대해 말하면, 구사는 대신의 자리에 몸을 두고 위로는 유약한 임금을 받들며 또 천하의 중임을 짊어지고 바로 위험하고 의심스러운 자리에 있다. 홀로 군상의 의중(倚重)을 받고 아래에는 동심동덕(同心同德)의 도움이 없으니, 이것이 그가 의심을 일으키는 까닭이다. 이때 오직 자기의 지성을 다해야 하며 마음에 의려(疑慮)를 두어서는 안 된다. 그러면 같은 무리가 자연히 취합하여 온다. 상하가 서로 믿으려면 오직 지성에 의할 뿐이다. 과연 지성을 다하면 도울 이가 없을까 무엇을 근심하겠는가. 「잠」은 취합이니, 비녀가 잠이라 불리는 까닭은 바로 머리카락을 모아 묶는 뜻을 취한 것이다.

或曰：卦唯一陽，安得同德之助？曰：居上位而至誠求助，理必得之。《姤》之九五曰“有隕自天”是也。四以陽剛迫近君位，而專主乎豫，聖人宜為之戒，而不然者，《豫》，和順之道也。由和順之道，不失為臣之正也。 如此而專主於豫，乃是任天下之事，而致時於豫者也，故唯戒以至誠勿疑。

어떤 사람이 묻는다. 《예》괘에는 통틀어 양효가 하나뿐인데 어디서 동덕의 조력자가 오겠는가? 정이가 답한다. 상위에 몸을 두고 지성으로 도움을 구하면 도리상 반드시 얻을 수 있으니, 《구(姤)》괘 구오(九五)의 「유운자천(有隕自天)」이 바로 이 뜻이다. 구사는 양강의 자질로 군위에 가깝게 다가서고 또 한 괘의 즐거움을 전담하니, 이치로 보아 성인은 마땅히 그에게 경계를 가해야 하나 그러하지 않은 것은, 《예》는 본래 화순의 도이고 화순의 도를 따라 일을 행하면 신의 정분을 잃지 않기 때문이다. 이처럼 「예」를 전담하는 것은 바로 천하의 일을 짊어지고 천하를 때에 화락하게 하는 사람이므로, 다만 그에게 지성하여 시의하지 말라고 고계할 뿐이다.

集說 侯氏行果曰：為《豫》為主，眾陰所宗，莫不由之，以得其逸。體剛心直，志不懷疑，故得群物依歸，朋從大合，若以簪篸之固括也。 耿氏南仲曰：九四為震之主，以象言之，萬物莫不由雷以豫；以爻言之，五陰莫不由陽以豫，是以“大有得”也。“大有得”而“勿疑”，乃能協眾力以安其上，猶簪之總眾髮以安其冠。若自疑則眾斯睽矣，未聞疑事而有功者也。

「집설」은 후행과(侯行果)를 인용하여 말한다. 구사는 《예》괘의 주로서 뭇 음이 종앙하는 바이니, 그를 거치지 않고 안일을 얻는 자가 없다. 그의 체질은 강건하고 심지는 정직하여 지향에 시의를 두지 않으므로 뭇 사물을 의귀하게 하고 붕류를 크게 모을 수 있어 비녀가 머리카락을 굳게 묶는 것과 같다. 또 경남중(耿南仲)을 인용하여 말한다. 구사는 진괘의 주이다. 괘상으로 말하면 만물은 뇌동으로 말미암아 생발하여 화락하지 않는 것이 없다. 「효위(爻位)」로 말하면 다섯 음효는 이 한 양효로 말미암아 안락을 얻지 않는 것이 없다. 그러므로 「대유득」이라 한다. 이미 「대유득」하면서도 「물의」할 수 있어야 비로소 뭇사람의 힘을 협합하여 그 군상을 편안히 할 수 있으니, 비녀가 뭇 머리카락을 모아 관면을 편안히 하는 것에 비유된다. 만약 자기가 먼저 의심을 일으키면 뭇사람이 흩어진다. 시의를 품고 일을 이룰 수 있었다는 것은 일찍이 들은 바 없다.

梁氏寅曰：“由豫”者，言人心之和豫，由四而致也。處近君之地，以剛而能柔， 蔡氏清曰：九四“由豫大有得”矣，又必戒以“勿疑明盍簪”者，誠心由豫任大責重，難以獨力，必得同德者以自輔。自古以聖哲之資，而居元臣之任者，如舜則舉八元八凱，伊尹周公，皆有俊義又吉人之助，諸葛孔明亦必開誠心以來諸賢之益，聖人命辭之意深矣哉！

「집설」은 양인(梁寅)을 인용하여 말한다. 「유예」란 사람의 마음의 화락이 구사로 말미암아 온다는 말이다. 그는 임금에 가까운 자리에 몸을 두고 강건의 재주로서도 부드러움을…… (저본에 여기 탈문이 있어 양인의 말이 끝나지 않았다.) 또 채청(蔡淸)을 인용하여 말한다. 구사가 이미 「유예 대유득」하였는데도 또 「물의 붕합잠」이라 고계하는 것은, 성심으로 천하의 즐거움을 담당하면 임이 크고 책이 무거워 일기(一己)의 힘으로 홀로 버티기 어려우니 반드시 동심동덕의 사람을 얻어 자기를 보좌하게 해야 하기 때문이다. 예로부터 성철의 자질로 수보(首輔)의 중임에 있던 자, 우순(虞舜)은 팔원(八元)·팔개(八愷)를 들어 쓰고 이윤(伊尹)·주공(周公)도 모두 준걸길사(俊傑吉士)의 도움이 있었으며, 제갈공명(諸葛孔明)도 반드시 성을 열고 공을 펴서 뭇 어진 이의 비익(裨益)을 불러들였다. 성인이 사를 잇고 말을 세운 용의(用意)가 어찌 그리 심원한가.

何氏楷曰：“簪”，聚也。簪之名簪，取聚髮也。或謂古冠服無簪，按《鹽鐵論》，神禹治水，遺簪不顧，非簪而伺？即弁服之笄是也。

「집설」은 하해(何楷)를 인용하여 말한다. 「잠」은 취합의 뜻이니, 비녀가 잠이라 불리는 까닭은 바로 머리카락을 모으는 뜻을 취한 것이다. 어떤 이는 고대의 관복에는 잠이라는 물건이 없었다고 하나, 《염철론(鹽鐵論)》에 기록된 바에 의하면 대우가 물을 다스릴 때 비녀를 떨어뜨려도 돌아보아 주울 겨를이 없었다고 하니, 그것이 비녀가 아니고 무엇이겠는가. 실은 변복(弁服)에 쓰는 잠이었다.

六五，貞疾，恆不死。 本義 當《豫》之時，以柔居尊，沈溺於豫，又乘九四之剛，眾不附而處勢危，故為“貞疾”之象。然以其得中，故又為常不死之象。即象而觀，占在其中矣。

《예》괘 육오(六五)의 효사는 말한다. 「정질(貞疾), 항불사(恒不死).」 주희《주역본의》는 말한다. 마침 일락의 때에 있어 육오는 유약의 자질로 존위에 있고 안락에 침니하며 또 구사라는 강효 위에 능승(淩乘)하여 뭇사람의 마음이 귀부하지 않고 처지가 위험하다. 그러므로 「정질」――정위를 지키면서 오랜 병에 걸려 있는 듯한――상이 있다. 그러나 상괘의 중에 있어 「중」을 얻었으므로 또 오래도록 죽지 않는 상이 있다. 괘상에 비추어 보면 점단이 이미 그 속에 들어 있다.

程傳 六五以陰柔居君位，當《豫》之時，沈溺於豫，不能自立者也。權之所主，眾之所歸，皆在於四。四之陽剛得眾，非耽惑柔弱之君所能制也，乃柔弱不能自立之君，受制於專權之臣也，居得君位，貞也；受制於下，有疾苦也。六五尊位，權雖失而位末亡也，故云貞疾恆不死。言貞而有疾，常疾而不死，如漢魏末世之君也。

정이《이천역전》은 말한다. 육오는 음유의 자질로 군위에 있고 마침 일락의 때에 있어 안락에 침니하여 스스로 설 수 없다. 권병이 주관하는 곳, 뭇사람의 마음이 돌아가는 곳은 모두 구사에 있다. 구사는 양강하여 뭇사람을 얻었으니, 향락에 빠진 유약하고 혼혹한 군주가 제복할 수 있는 것이 아니다. 이에 유약하여 자립할 수 없는 임금이 전권의 신하에게 제약을 받게 되었다. 군위를 점하고 있는 것이 「정」이고 도리어 신하에게 협제받는 것은 몸에 질고가 있는 것과 같다. 육오는 존위에 몸을 두어 권병은 이미 잃었으나 명위는 아직 잃지 않았으므로, 「정질 항불사」――정위를 지키면서 병을 띠고 오랜 해 병이 있어도 죽기에 이르지 않으니 한말(漢末)·위말(魏末)의 임금들과 같다――라 한다.

人君致危亡之道非一，而以豫為多。在四不言失正，由於五乃見其強逼者，四本無失，故於四言大臣任天下之事之義，於五則言柔順居尊、不能自立、威權去己之義，各據爻以取義，故不同也。若五不失君道，而四主於豫，乃是任得其人，安亨其功，如太甲成王也。

인군이 위망을 부르는 길은 한 갈래가 아니지만 일락으로 말미암아 오는 것이 가장 많다. 구사의 효에서는 그가 정을 잃었다 하지 않고 육오에 이르러서야 강신에게 핍박받는 형정이 나타나니 구사 자신에게 과실이 없음을 알 수 있다. 그러므로 구사에서는 대신이 천하의 일을 담당하는 의의를 말하고, 육오에서는 유순하여 존위에 있으나 자립할 수 없어 위권이 곁으로 떨어지는 의의를 말한다――각각 본효에 대하여 의를 취하므로 설법이 다르다. 만약 육오가 군주의 도를 잃지 않았고 구사가 천하의 즐거움을 주지한다면, 그것은 용인이 알맞아 편안히 그 성과를 누리는 것이니, 태갑(太甲)이 이윤에 대하는 것과 같고 성왕(成王)이 주공에 대하는 것과 같다.

《蒙》亦以陰居尊位，二以陽為《蒙》之主，然彼吉而此疾者，時不同也。童蒙而資之於人，宜也；耽豫而失之於人，危亡之道也。故《蒙》相應，則倚任者也；《豫》相遇，則失權者也。又上下之心，專歸於四也。

《몽(蒙)》괘도 역시 음효로 존위에 있고 구이(九二)는 양효로 《몽》괘의 주가 된다. 그러나 거기서는 길을 얻고 여기서는 질이 되니, 그 까닭은 시세가 다르기 때문이다. 유치하고 몽매하여 남에게 빌리는 것은 마땅하다. 일락에 빠져 권병을 남에게 던져 주는 것은 위망의 길이다. 그러므로 《몽》괘의 육오와 구이는 「응여(應與)」가 서로 통하여 의중임용(倚重任用)에 속하고, 《예》괘의 육오와 구사는 다만 이웃하여 비근(比近)할 뿐이니 권병을 잃는 것에 속한다. 하물며 상하의 마음이 또 모두 오로지 구사로 돌아가는 것이다.

集說 王氏宗傳曰：當逸豫之時，恣驕侈之慾，宜其死於安樂有餘也。然乘九四之剛，恃以拂弼於己，故得恆不死也。孟子曰：入則無法家拂士，出則無敵國外患者，國恆亡，然後知生於憂患，而死於安樂也。則六五之得九四，得法家拂士也。故雖當豫之時，不得以縱其所樂。唯不得以縱其所樂，則恆不死，宜也。夫當豫之時，而不為豫者，以正自守也，六二是也。當豫之時，而不得豫者，見正於人也，六五是也。此《豫》之六爻，唯六二、六五，所以不言豫焉。

「집설」은 왕종전을 인용하여 말한다. 마침 일락의 때에 있어 제멋대로 교사(驕奢)의 욕망을 방종하면 본래 안락 가운데 죽어야 마땅하였다. 그러나 육오는 구사의 강함 위에 올라타서 바로 이 강강한 신하가 곁에서 자기를 광정보필(匡正輔弼)함에 의지하므로 오래도록 죽지 않을 수 있다. 맹자는 말한다. 「안으로 법가(法家)와 필사(拂士)가 없고 밖으로 적국외환이 없는 자는 나라가 항상 망한다」고. 이로써 사람은 우환에서 나고 안락에서 죽는다는 것을 안다. 육오가 구사를 얻은 것은 법도를 지키는 세신(世臣)과 감히 시정하는 보신(輔臣)을 얻은 것이다. 그러므로 몸은 비록 일락의 때에 있으면서도 자기의 향락을 방종할 수 없다. 방종하여 향락할 수 없기에 오래도록 죽지 않으니, 이는 이치가 당연하다. 《예》의 때에 있어 스스로 즐기지 않는 것은 정도로 스스로를 지키는 자이니 육이가 그러하다. 《예》의 때에 있어 즐길 수 없는 것은 남에게 광정을 받는 자이니 육오가 그러하다. 이것이 《예》괘 육효 가운데 오직 육이·육오 두 효만이 「예」 자를 들지 않는 까닭이다.

何氏楷曰：六五以柔居尊，當豫之時，易於沈溺，必戰兢畏惕，常如疾病在身，乃得恆而不死，所謂生於憂患者也。 案 王氏、何氏說，深得爻義。

「집설」은 하해를 인용하여 말한다. 육오는 유약의 자질로 존위에 있고 마침 일락의 때에 있어 가장 침니하기 쉽다. 반드시 전전긍긍하여 항상 외구(畏懼)를 품고 몸에 늘 병을 띠고 있는 것처럼 해야 비로소 오래가며 죽지 않으니, 이것이 이른바 우환에서 산다는 것이다. 이광지(李光地) 안(按): 왕종전·하해 두 집의 설은 본효의 효의를 깊이 얻었다.

上六，冥豫，成有渝，無咎。 本義 以陰柔居豫極，為昏冥於豫之象。以其動作，故又為其事雖成，而能有渝之象。戒占者如是，則能補過而無咎，所以廣遷善之門也。

《예》괘 상육(上六)의 효사는 말한다. 「명예(冥豫), 성유유(成有渝), 무구(无咎).」 주희《주역본의》는 말한다. 음유의 자질로 일락의 정점에 있는 것은 혼매하여 향락에 심미하는 상이다. 그것이 여전히 동체(動體) 가운데 있어 동작하는 바가 있으므로, 또 일이 비록 이루어졌어도 아직 바꿀 수 있는 상이 있다. 점문하는 사람이 만약 이와 같다면 과실을 보완하여 화에 이르지 않을 수 있다고 고계하니, 성인이 이와 같이 사를 세운 것은 사람을 위해 개과천선(改過遷善)의 문로를 넓게 여는 것이다.

程傳 上六陰柔，非有中正之德，以陰居上，不正也，而當豫極之時。以君子居斯 集說 王氏應麟曰：冥於豫而勉其有渝，開遷善之門也；冥於升而勉其不息，回進善之機也。

정이《이천역전》은 말한다. 상육은 음유하여 중정의 덕을 갖추지 못하고, 음효로 상위에 있으니 본래 「당위」하지 않으며, 또 마침 일락이 극점에 이른 때를 만났다. 만약 군자가 이러한 지위에 있으면…… (저본에 여기 탈문이 있어 정이의 말이 끝나지 않았다.) 「집설」은 왕응린을 인용하여 말한다. 《예》괘 상육은 일락에 혼명하나 성인은 도리어 그가 아직 개변할 수 있음을 면려하니, 이는 사람을 위해 개과천선의 문을 여는 것이다. 《승(升)》괘 상육은 상승에 혼명하나 성인은 도리어 그가 이를 굳게 지켜 쉬지 않기를 면려하니, 이는 사람이 선으로 향하는 기연을 만회하는 것이다.

案 “貞疾”與“成有渝”兩爻之義，亦相為首尾，如人之耽於逸樂，而不能節其飲食起居者，是致死之道也。苟使縱其欲而無病，則將一病不支，而亡也無日矢。唯其常有疾也，故常能憂懼儆戒而得不死也。然所貴乎憂懼儆戒者，以其能改變爾。向也耽於逸樂，昏冥而不悟，殆將習與性成矣。今乃一變所為，而節飲食，慎起居，則可以復得其性命之理，豈獨不死而已乎？故於五不言無咎，而於上言之，所以終卦義而垂至戒也。

이광지 안: 「정질」과 「성유유」라는 이 두 효의 의리도 수미가 호응한다. 비유하면 한 사람이 향락에 침니하여 음식기거에 절도가 없으면 그것은 스스로 죽음을 취하는 길이다. 만약 그가 욕을 방종하게 하여 편벽되게 병이 들지 않게 한다면 일단 병에 쓰러지면 견디지 못하여 죽을 날도 멀지 않다. 바로 그가 늘 병을 띠고 있기에 늘 우구(憂懼)를 품고 때때로 경계하여 이로써 죽지 않고 있을 수 있는 것이다. 그러나 우구경계가 귀하게 여겨지는 까닭은 사람이 이로써 자신을 개변할 수 있는 데 있다. 지난날에는 일락에 빠져 혼매하여 깨닫지 못하고 거의 습관이 자연이 되려 하였다. 지금 일단 옛 행실을 고쳐 음식을 절제하고 기거를 삼가면 성명(性命)의 정리로 되돌아갈 수 있으니 다만 죽지 않는 데 그치지 않는다. 그러므로 육오에서는 「무구」라 하지 않고 상육에 이르러서야 말하니, 이것으로 전체 괘의 의리를 수속하고 가장 절요한 고계를 드리운다.

隨.兌上.震下 程傳 《隨序卦》：“豫必有隨，故受之以隨。”夫悅豫之道，物所隨也，《隨》所以次《豫》也。為卦兌上震下，兌為說，震為動，說而動，動而說，皆隨之義。女，隨人者也。以少女從長男，隨之義也。又震為雷，兌為澤，雷震於澤中，澤隨而動，《隨》之象也。

《수(隨)》괘는 상괘가 태(兌)이고 하괘가 진(震)이며, 이 한 줄은 괘획의 표주(標注)이다. 정이《이천역전》은 말한다. 《서괘전》에 「예필유수(豫必有隨) 고수지이수(故受之以隨)」라 하였다. 흔열화락의 도는 만물이 기뻐하며 추종하는 것이다. 그러므로 《수》괘는 《예》괘 뒤에 배열하였다. 괘체로 보면 태가 위에 있고 진이 아래에 있으니 태는 희열이고 진은 행동이며, 먼저 기뻐하고 뒤에 움직이며 한번 움직이면 사람이 더욱 기뻐하니 모두 「수」의 뜻에 합한다. 소녀는 본래 사람을 따르는 것이니 소녀가 장남을 따르는 것도 「수」의 뜻이다. 더욱이 진은 뇌이고 태는 택이니 뇌가 택 가운데 진동하면 택수가 이를 따라 기복한다. 이것이 《수》의 괘상이다.

又以卦變言之，乾之上來居坤之下，坤之初往居乾之上，陽來下於陰也。以陽下陰，陰必說隨，為隨之義。凡成卦既取二體之義，又有取爻義者，復有更取卦變之義者，如《隨》之取義，尤為詳備。

또 「괘변(卦變)」으로 말하면, 건괘의 상효가 내려와 곤괘의 아래에 있고 곤괘의 초효가 올라가 건괘의 위에 있으니, 이는 양효가 아래로 내려가 음효가 되는 것이다. 양으로써 음의 아래에 있으면 음이 반드시 흔열하여 따르니 바로 「수」의 의의에 합한다. 대저 한 괘의 성립은 상하 양체의 의를 취하기도 하고 효의의를 취하기도 하며 또 나아가 「괘변」의 의를 취하기도 한다. 《수》괘처럼 의를 취하는 것은 더욱 주상(周詳)하여 완비하다.

隨，元亨，利貞，無咎。 本義 “隨”，從也。以卦變言之，本自困卦九來居初，又自《噬嗑》九來居五，而自《未濟》來者，兼此二變，皆剛來隨柔之義。以二體言之，為此動而彼說，亦隨之義。故為《隨》。

《수》괘의 괘사는 말한다. 「원형(元亨), 이정(利貞), 무구(无咎).」 주희《주역본의》는 말한다. 「수」란 따르는 것이다. 「괘변」으로 말하면 이 괘는 본래 《곤(困)》괘의 구효(九爻)가 내려와 초위에 있는 것이며, 또 《서합(噬嗑)》괘의 구효가 올라가 오위에 있는 것이다. 《미제(未濟)》괘에서 변해 온 것에 대해서는 이 이중의 변화를 겸한다. 세 가지 설은 모두 강효가 와서 유효를 따르는 뜻을 취한다. 상하 양체로 말하면 이쪽이 진동하고 저쪽이 태열(兌悅)이니 역시 「수」의 뜻에 합한다. 그러므로 이 괘를 《수》라 한다.

己能隨物，物來隨己，彼此相從，其通易矣，故其占為“元亨”。然必利於貞，乃得“無咎”。若所隨不正，則雖大亨而不免於有咎矣。《春秋傳》穆姜曰：“有是四德，隨而無咎，我皆無之，豈隨也哉”。今按四德雖非本義，然其下云云，深得占法之意。

자기가 남을 따를 수 있고 남도 또한 와서 자기를 따르며, 서로가 서로 따르면 쉽게 통달하므로 「점사」는 「원형」이라 단한다. 그러나 반드시 바름을 지키는 데 이로워야 비로소 허물이 없을 수 있다. 만약 따르는 대상이 바르지 않으면 비록 크게 형통하여도 화환을 남김을 면하지 못한다. 《좌전(左傳)》에 노나라 목강(穆姜)이 말하기를, 원·형·이·정 이 네 가지 덕을 갖추어야 비로소 남을 따라 허물이 없다. 이 네 가지는 내게 하나도 없는데 어찌 「수」에 미치겠는가, 라고 한 것이 기록되어 있다. 지금 보면 「원형이정」을 사덕으로 풀이하는 것은 《역》의 본의에 합하지 않지만, 목강의 뒤 몇 구절은 점시(占筮)의 법의 용의에 깊이 절절히 맞았다.

程傳 隨之道。可以致大亨也。君子之道，為眾所隨，與己隨於人，及臨事擇所隨，皆隨也。隨得其道，則可以致大亨也。凡人君之從善，臣下之奉命，學者之徙義，臨事而從長，皆隨也。隨之道，利在於貞正。隨得其正，然後能大亨而“無咎”。失其正則有咎矣，豈能亨乎？

정이《이천역전》은 말한다. 따르는 도는 극히 큰 형통을 불러올 수 있다. 군자의 도가 뭇사람에게 추종되고, 자기가 남을 추종하고, 일에 임하여 누구를 추종할지 선택하는 것, 이들은 모두 「수」라 한다. 따라서 정도에 합하면 대형에 이를 수 있다. 대저 인군이 선언을 듣고 신하가 군명을 봉행하며 배움을 구하는 사람이 의리에 가까이 가고 일을 당하여 어른을 따르는 것도 모두 「수」에 속한다. 따르는 도는 그 좋은 점이 바름을 지키는 데 있다. 따르는 바가 그 바름을 얻은 뒤에야 비로소 크게 형통하고 허물이 없을 수 있으며, 일단 바름을 잃으면 허물이 있으니 어찌 형통에 미치겠는가.

集說 石氏介曰：凡隨之義，可隨則隨。若唯隨之務，不以正道，安得亨乎？案 以二體言之，震剛下兌柔；以卦畫言之，剛爻下於柔爻，六十四卦中唯此一卦，此卦名為《隨》之第一義也。其象則如此貴下賤，以多問於寡，乃堯舜所謂舍己從人者， 初九，官有渝，貞吉，出門交有功。

「집설」은 석개를 인용하여 말한다. 대저 「수」의 의의는 따를 만한 것에 따르는 것이다. 만약 한결같이 따름을 능으로 삼으면서 정도에 의지하지 않으면 어찌 형통할 수 있겠는가. 이광지 안: 상하 양체로 말하면 강건한 진이 유열한 태 아래에 있다. 괘획으로 말하면 강효가 유효 아래에 있다――육십사괘 가운데 오직 이 괘만이 이러하니, 이것이 본괘가 《수》라 이름하는 제일 층의 의의이다. 그 상은 존귀한 자가 비하한 자 아래에 굴하고 다능한 자가 도리어 과능한 자에게 가르침을 청하는 것이니, 곧 요순이 말한 자기 견해를 버리고 남의 말을 따르는 것…… (저본에 여기 탈문이 있어 이광지의 안어가 끝나지 않았다.) 이하는 초구(初九)의 효사이다. 「관유유(官有渝), 정길(貞吉), 출문교유공(出門交有功).」

本義 卦以物隨為義，爻以隨物為義。初九以陽居下，為震之主，卦之所以為隨者也。既有所隨，則有所偏主而變其常矣。唯得其正則吉，又當出門以交，不私其隨，則有功也。故其象占如此，亦因以戒之。

주희《주역본의》는 말한다. 전체 괘는 남이 와서 자기를 따르는 것을 의로 삼고, 각 효는 자기가 가서 남을 따르는 것을 의로 삼는다. 초구는 양효로 최하에 있고 진괘의 주이며, 또 전체 괘가 《수》가 되는 연유이다. 이미 따르는 대상이 있으면 편향을 면하기 어려워 원래의 상도를 바꾸게 된다. 다만 따르는 바가 바름을 얻어야 비로소 길하다. 또 문을 나가 사람과 사귀어야 하며, 따름을 사적인 정분 안에 국한해서는 안 된다. 이래야 비로소 성효가 있다. 그러므로 취상과 「점사」가 이와 같고 동시에 이것으로 점문하는 사람에게 고계한다.

程傳 九居隨時而震體，且動之主，有所隨者也。“官”，主守也。既有所隨，是其所主守有變易也，故曰“官有渝”。“貞吉”，所隨得正則吉也。有渝而不得正，乃過動也。“出門交有功”，人心所從，多所親愛者也。常人之情，愛之則見其是，惡之則見其非，故妻孥之言，雖失而多從，所憎之言，雖善為惡也。苟以親愛而隨之，則是私情所與，豈合正理？故出門而交，則有功也。“出門”，謂非私暱。交不以私，故其隨當而有功。

정이《이천역전》은 말한다. 초구는 양효로 따르는 때에 있고 또 진체 가운데 있어 행동의 주효이니, 따를 바 있는 쪽에 속한다. 「관」이란 주수(主守)하는 직분이다. 이미 따르는 대상이 있으면 원래 주수하던 것에 변동이 생기므로 「관유유」라 한다. 「정길」이란 따르는 바가 그 바름을 얻어야 길한 것이며, 변동하여 그 바름을 얻지 못하면 망동이다. 「출문교유공」에 대해 말하면――사람의 마음이 따르는 바는 대부분 자기에게 친근하고 사랑하는 사람이다. 상인의 심정은 한 사람을 사랑하면 그 옳은 것만 보고 한 사람을 미워하면 그 그른 것만 본다. 그러므로 처자자녀의 말은 옳지 않아도 대부분 그대로 행하고, 증오하는 사람의 말은 비록 좋은 말이라도 나쁜 말로 여긴다. 만약 친애함에 의해서만 따르면 그것은 사정을 따르는 것이니 어찌 정리에 합하겠는가. 그러므로 문을 나가 사람과 사귀어야 비로소 성효가 있다. 「문을 나간다」는 것은 사닉(私昵)의 친에 국한되지 않음을 가리킨다. 사귐에 사심이 섞이지 않으면 따름이 알맞아 공이 있다.

集說 孔氏穎達曰：人心所主謂之官。渝，變也。初九無應，無所偏繫，可隨則隨，是所執之志能渝變也。唯正是從，故貞吉也。所隨不以私，見善則往隨之，以此出門，交獲其功。 房氏喬曰：出門有功，先擇後交。

「집설」은 공영달을 인용하여 말한다. 사람의 마음이 주수하는 것을 「관」이라 한다. 「유」는 변동이다. 초구는 위에 상응하는 효가 없어 누구에게도 편계(偏係)되지 않고 따를 만하면 따르니, 이는 바로 그 집수하는 지향이 때에 따라 변통할 수 있음을 보인다. 그것은 다만 정도를 따르므로 「정길」이다. 따르는 것이 사정에서 나지 않고 선을 보면 가서 추종하며 이러한 태도를 갖고 문을 나가면 사귐이 자연히 성효를 거둔다. 또 방교(房喬)를 인용하여 말한다. 문을 나가 사귐에 공이 있는 것은 먼저 선택을 밝히고 나서 사귀기 때문이다.

石氏介曰：陽在二陰之下，以剛下柔，孰不從之？故出門則人從之。 《朱子語類》：問：初九“官有渝，貞吉，出門交有功”，官是主字之義，是一卦之主首，變得正便吉，不正便凶。口，是如此。

「집설」은 석개를 인용하여 말한다. 양효가 두 음효 아래에 있어 강건으로써 유순 아래에 굴하니 누가 와서 따르지 않겠는가. 그러므로 문을 한번 나서면 따르는 사람이 있다. 또 《주자어류(朱子語類)》에 기록된 바를 인용한다. 어떤 사람이 묻기를, 초구의 「관유유 정길 출문교유공」에서 「관」은 주의 뜻을 취하고 한 괘의 주효의 으뜸이며, 변동하여 바름을 얻으면 길하고 바름을 얻지 못하면 흉합니다. 주희가 답하기를, 바로 그렇다 하였다. (저본에 여기 「왈(曰)」 자가 「구(口)」로 잘못되었다.)

張氏清子曰：“官”，主也。“渝”，變也。當隨之初，剛來下柔，為震之主，震，動也，官有渝，是主守有變動之象。隨時而動，有所變易，不能保其無偏也，故必變而從正則吉。出門而交，即“同人于門”之意。得隨之正而不牽於私，則有功而無失矣。

「집설」은 장청자(張清子)를 인용하여 말한다. 「관」은 주의 뜻이고 「유」는 변동이다. 마침 따름의 시작에 있어 강효가 내려와 유효 아래에 굴하여 진괘의 주가 된다. 진은 동(動)이니 「관유유」란 주수에 변동이 생기는 상이다. 시세에 따라 움직여 개역이 있는 이상 편향이 없다고 보장할 수 없으므로, 반드시 변하여 바름에 돌아가야 비로소 길하다. 문을 나가 사귀는 것은 바로 《동인(同人)》괘 초구 「동인우문(同人于門)」의 용의이다. 따름의 정도를 얻고 사정에 견루(牽累)되지 않으면 성효가 있고 잘못이 없다.

俞氏琰曰：《隨》之六爻，專取相比相隨，不取其應。初九震體，震以剛爻為主，官也。官雖貴乎有守，然處隨之時，不可守常而不知變也。變者何？趨時從權，不以主自居也，故曰“官有渝”。初九乃成卦之主爻，主不可以隨人，故不言隨而言交。繫者，隨而攀戀不舍之義。六二、六三、上六，其性皆陰柔，而攀戀相隨不舍，故皆言繫。

「집설」은 유염(兪琰)을 인용하여 말한다. 《수》괘 육효는 오로지 이웃하여 서로 따르는 의를 취하고 「응여」의 의는 취하지 않는다. 초구는 진체 가운데 있고 진은 강효를 주로 하니 이것이 「관」이다. 벼슬함은 본래 지수(持守)가 있음을 귀하게 여기나 따르는 때에 몸을 두었으니 상규를 고수하고 변통을 모르면 안 된다. 변통이란 무엇인가. 시의에 추합하고 권을 통하여 변에 달하며 주인의 틀을 내세우지 않는 것이니, 그러므로 「관유유」라 한다. 초구는 성괘의 주효이니 주는 사람을 따라가서는 안 된다. 그러므로 효사에 「수」라 하지 않고 「교」라 한다. 「계(係)」 자에 대해서는 따름 가운데 또 반부(攀附)하고 미련하여 손을 놓지 못하는 뜻을 띤다. 육이·육삼·상육은 성질이 모두 음유에 속하여 반부하여 서로 따르고 놓기를 아까워하므로 세 효에 모두 「계」 자를 쓴다.

案 剛為陰主，故曰“官”，夫陽為主而陰隨之者，正也。今以剛而下柔，是其變也，故曰“官有渝”。然當隨而隨，變而不失其正者也，故可以得占，而“出門交有功”。

이광지 안: 강효는 뭇 음의 주이므로 「관」이라 칭한다. 양이 주가 되고 음이 와서 따르는 것이 상태이며 정례이다. 지금은 강효로써 유효 아래에 굴하니 이는 상태의 변화이므로 「관유유」라 한다. 다만 이는 따를 만한 때에 따르는 것이니 변화가 있어도 그 바름을 잃지 않으므로 길리의 점단을 얻을 수 있고, 더욱이 「출문교유공」인 것이다.

六二，係小子，失丈夫。 本義 初陽在下而近，五陽正應而遠，二陰柔不能自守，以須正應，故其象如此，凶吝可知，不假言矣。

《수》괘 육이(六二)의 효사는 말한다. 「계소자(係小子), 실장부(失丈夫).」 주희《주역본의》는 말한다. 초구는 양효로 아래에 있어 가깝다. 구오도 역시 양효로 육이와는 「응여(應與)」의 정배(正配)이나 멀리 떨어져 있다. 육이는 음유하여 스스로를 지켜 그 정배를 기다릴 수 없다. 그러므로 취상이 이와 같다. 그 흉함과 수림(羞吝)은 짐작할 수 있으니 다시 명언할 필요가 없다.

程傳 二應五而比初，隨先於近，柔不能固守，故為之戒云：若“係小子”則“失丈夫”也。初陽在下，小子也；五正應在上，丈夫也。二若志繫於初，則失九五之正應， 六三，係丈夫，失小子。隨有求得，利居貞。

정이《이천역전》은 말한다. 육이는 구오와 상응하면서도 또 초구에 가깝게 붙어 있다. 따름은 늘 가까운 곳에서 먼저 일어나는 법이니 유약한 육이는 스스로를 굳게 지키지 못한다. 그러므로 성인이 이를 대신하여 고계를 세운다. 만약 「소자를 계(係)」하면 반드시 「장부를 실(失)」한다고. 초구는 양효로 아래에 있는 것이 「소자」이고 구오는 바르게 상응하는 쪽으로 위에 있는 것이 「장부」이다. 육이가 만약 심지를 초구에 계하면 구오라는 정배를 잃게 된다…… (저본에 여기 탈문이 있어 정이의 말이 끝나지 않았다.) 이하는 육삼의 효사이다. 「계장부(係丈夫), 실소자(失小子). 수유구득(隨有求得), 이거정(利居貞).」

本義 “丈夫”，謂九四。“小於”亦謂初也。三近繫四，而失於初，其象與六二正相反。四陽當任而己隨之，有求必得。然非正應，故有不正而為邪媚之嫌。故其占如此，而又戒以居貞也。

주희《주역본의》는 말한다. 여기의 「장부」는 구사를 가리키고 「소자」는 여전히 초구를 가리킨다. 육삼은 가까이 나아가 구사를 계하여 이로써 초구를 잃으니 취상이 육이와 바로 반대된다. 구사는 양효로 마침 중책을 맡아야 할 때이며 육삼이 그를 추종하면 구하는 바가 있으면 얻는다. 다만 육삼과 구사는 「응여」의 정배가 아니므로 바르지 않고 첨미취열(諂媚取悅)에 흐르는 혐의를 면하지 못한다. 그러므로 「점사」가 이와 같이 단하고 또 특별히 그에게 바름에 편안히 있으라고 고계한다.

程傳 “丈夫”，九四也。“小於”，初也。陽之在上者，丈夫也。居下者，小於也。 三雖與初同體而切近於四，故繫於四也。大抵陰柔不能自立，常親繫於所近者。上繫於四，故下失於初。舍初從上，得隨之宜也。

정이《이천역전》은 말한다. 「장부」는 구사를 가리키고 「소자」는 초구를 가리킨다. 양효로 위에 있는 것이 장부이고 아래에 있는 것이 소자이다. 육삼은 비록 초구와 같은 하괘의 일체에 있으나 구사에 가까이 붙어 있으므로 구사를 계한다. 대저 음유의 자질은 자립할 수 없어 늘 자기에게 가장 가까운 사람에게 친부(親附)하고 계련(係戀)한다. 위로 향하여 구사를 계하므로 아래로 향하여는 초구를 잃는다. 초구를 버리고 위의 구사를 따르는 것은 따름이 알맞은 것이다.

上隨則善也，如昏之隨明，事之從善，上隨也。背是從非，舍明逐暗，下隨也。四亦無應，無隨之者也。近得三之隨，必與之親善，故三之隨四，有求必得也。人之隨於上而上與之，是得所求也。又凡所求者可得也，雖然，固不可非理枉道以隨於上，苟取愛說以遂所求，如此乃小人邪諂趨利之為也，故云“利居貞”。自處於正，則所謂有求而必得者，乃正事，君子之隨也。

위로 향하여 따르는 것이 좋다. 혼매한 사람이 명달한 사람을 따르고 일을 함에 선도(善道)를 따르는 것, 이들은 모두 위로 향하는 따름에 속한다. 옳은 것을 저버리고 그른 것을 따르며 광명을 버리고 흑암을 쫓는 것, 그것은 아래로 향하는 따름이다. 구사는 위에 상응하는 효가 없어 본래 그를 따르는 사람이 없었다. 지금 가까이 나아가 육삼이 와서 따르므로 반드시 육삼과 친후(親厚)하게 대한다. 그러므로 육삼이 구사를 따르면 구하는 바가 반드시 얻어진다. 사람이 상위자를 따르고 상위자도 또한 베풀기를 긍하니, 이것이 그 구하는 바를 얻는 것이다. 더욱이 구함이 있을 때마다 뜻대로 이루어진다. 그렇다 해도 끝내 사리에 어긋나고 정도를 굽혀 상위에 반부할 수는 없으며, 또 아부취열로 구하는 바를 이룰 수도 없다. 그것은 소인의 사녕첨미(邪佞諂媚)요 불꽃을 쫓고 이익을 좇는 소위이다. 그러므로 효사에 「이거정」이라 한다. 스스로 정도에 편안히 있으면 이른바 구함이 있으면 반드시 얻는다는 것도 정당한 일이며 군자의 따름이다.

集說 虞氏翻曰：陰隨陽，三之上無應，上繫於四，失初小子，故“係丈夫，失小子”。 王氏弼曰：雖體下卦，二己據初，將何所附？故舍初繫四，志在丈夫。四俱無應，亦欲於己隨之，則得其所求矣，故曰“隨有求得”也。應非其正，以繫於人，何可以妄？故“利居貞”也。初處己下，四處己上，故曰“係丈夫，失小子”。 陸氏希聲曰：三非正而隨，其義可尚者，以承陽為順也。

「집설」은 우번(虞翻)을 인용하여 말한다. 음은 양을 따른다. 육삼은 위에 상응하는 효가 없어 부득이 위로 향하여 구사를 계하고 이로써 초구라는 소자를 잃으므로, 효사에 「계장부 실소자」라 한다. 또 왕필(王弼)을 인용하여 말한다. 육삼은 비록 몸을 하괘에 두었으나 초구는 이미 육이가 차지하였으니 그것이 또 누구에게 의부(依附)하겠는가. 그러므로 초구를 버리고 구사를 계하며 심지를 장부에게 둔다. 구사도 역시 상응하는 효가 없어 사람이 와서 자기를 따르기를 바라므로 육삼은 그 구하는 바를 얻는다. 그러므로 「수유구득」이라 한다. 다만 이러한 상수(相隨)는 「응여」의 바름이 아니다. 이미 자기를 남에게 계하였으니 어찌 마음대로 망위(妄爲)할 수 있겠는가. 그러므로 「이거정」이라 한다. 초구는 자기 아래에 있고 구사는 자기 위에 있으므로 「계장부 실소자」라 한다. 또 육희성(陸希聲)을 인용하여 말한다. 육삼은 정도로 서로 따르는 것이 아니나 그 의에는 아직 취할 만한 바가 있으니, 그것이 양효를 승사(承事)함은 순의 이치에 합하기 때문이다.

九四，隨有獲，貞凶，有孚在道，以明，何咎。 本義 九四以剛居上之下，與五同德，故其占隨而有獲。然勢陵於五，故雖正而凶。 唯有孚在道而明，則上安而下從之，可以無咎也。占者當時之任，宜審此戒。

《수》괘 구사(九四)의 효사는 말한다. 「수유획(隨有獲), 정흉(貞凶), 유부재도(有孚在道), 이명(以明), 하구(何咎).」 주희《주역본의》는 말한다. 구사는 강효로 상괘의 최하위에 있고 구오와 함께 양강의 덕이다. 그러므로 점단은 따라서 얻음이 있다고 한다. 그러나 그 성세는 구오 위에 능가하므로 비록 지키는 바가 바르다 하더라도 여전히 흉하다. 오직 마음에 성신(誠信)을 두고 행사가 정도에 합하며 또한 처치가 명지하여야 위의 군주도 안심하고 아래 사람도 또한 귀부하려 한다. 이러면 허물이 없을 수 있다. 점문하는 사람이 만약 당세의 중임을 짊어지고 있다면 이 한 겹의 고계를 자세히 체인(體認)해야 한다.

程傳 九四以陽剛之才，處臣位之極，若於“隨有獲”，則雖正亦凶。“有獲”，謂得天下之心隨於己。為臣之道當使恩威一出於上，眾心皆隨於君，若人心從己，危疑之道也，故“凶”。居此地者奈何？唯孚誠積於中，動為合於道，以明哲處之，則又“何咎”？

정이《이천역전》은 말한다. 구사는 양강의 재주로 신위의 정점에 있어, 만약 진실로 「수유획」의 지경에 이르렀다면 비록 지키는 바가 바르다 하더라도 여전히 흉하다. 「유획」이란 천하의 인심이 모두 자기에게 귀수(歸隨)하는 것을 말한다. 신자의 본분은 은택과 위권이 한결같이 군상에서 나게 하고 뭇사람의 마음을 모두 군주에게 돌아가게 하는 것이다. 만약 인심이 돌아서서 자기를 따르면 그것은 위험하고 의심스러운 길로 들어서는 것이므로 「흉」이라 한다. 이러한 지위에 몸을 두고 어떻게 해야 하는가. 오직 성신을 가슴속에 축적하고 일거일동이 모두 정도에 합하며 명지통달의 태도로 스스로를 대하면 그래도 무슨 허물이 있겠는가.

古之人有行之者，伊尹、周公、孔明是也。皆德及於民而民隨之，其得民之隨，所以成其君之功，致其國之安，其至誠存乎中，是“有孚”也。其所施為無不中道，在道也。唯其明哲，故能如是，“以明”也。復伺過咎之有？是以下信而上不疑，位極而無逼上之嫌，勢重而無專權之過，非聖人大賢則不能也。

옛사람 가운데 참으로 이 지경에 이른 자가 있으니 이윤·주공·제갈공명이 그러하다. 그들의 덕택은 모두 백성에게 미쳐 백성이 이로써 그들을 따랐다. 그리고 그들이 백성의 따름을 얻은 까닭은 바로 군상의 공업을 성취하고 국가의 안정을 이루기 위해 쓴 것이다. 지성을 가슴속에 두니 이것이 「유부(有孚)」이다. 행하는 바가 모두 중도에 합하니 이것이 「재도(在道)」이다. 오직 명지통달하여야 이와 같이 할 수 있으니 이것이 「이명」이다. 이러면 또 무슨 허물이 있겠는가. 이로써 아래는 신복하고 위는 시의하지 않으며, 지위는 인신에 극하면서도 임금을 핍박하는 혐의가 없고, 권세는 심중하면서도 권을 제멋대로 하는 과실이 없다. 성인·대현이 아니면 할 수 없다.

其次如唐之郭於儀，威震主而主不疑，亦由中有誠孚，而處無甚失也，非明哲能如是乎？集說 虞氏翻曰：謂獲三也。 王氏弼曰：處說之初，下據二陰，三求繫己，不距則獲，故曰“隨有獲”也。居於臣地，履非其位，以擅其民，失於臣道，故曰“貞凶”。雖違常義，心存公誠，著信在道，以明其功，“何咎”之有？徐氏幾曰：六三九四，相比相從。三言有得者，得乎四也；四言“有獲”者，獲乎三也。

그 다음가는 자로 당나라의 곽자의(郭子儀) 같은 이는 위망이 군주를 진동시켰으나 군주가 시의하지 않았으니, 이 또한 그가 마음속에 성신을 두고 일을 처리함에 큰 차실이 없었기 때문이다. 명지통달한 사람이 아니면 어찌 이와 같이 할 수 있겠는가. 「집설」은 우번을 인용하여 말한다. 유획이란 육삼을 얻는 것을 가리킨다. 또 왕필을 인용하여 말한다. 구사는 상괘 태열의 처음에 있고 아래로 두 음효를 거느리며 육삼이 와서 의부를 구하니 물리치지 않으면 곧 얻는 것이 되므로 「수유획」이라 한다. 그것이 신자의 자리에 몸을 두고 밟는 바도 또한 본래 있어야 할 위분이 아니면서 민심을 자기 몸에 거두니 이는 신의 도를 잃는 것이므로 「정흉」이라 한다. 비록 상범의 의리에 어긋났다 하더라도 다만 마음에 공성(公誠)을 두고 신실을 정도에 창명(彰明)하여 이것으로 공업을 성취한다면 또 무슨 허물이 있겠는가. 또 서기(徐幾)를 인용하여 말한다. 육삼과 구사는 서로 이웃하여 서로 따른다. 육삼이 「유득」이라 하는 것은 구사를 얻는 것이고 구사가 「유획」이라 하는 것은 육삼을 얻는 것이다.

龔氏煥曰：《隨》卦諸爻，皆以陰陽相隨為義，三四皆無正應，相比而相隨者也。 然六三上而從陽，理之正也，九四下為陰從，固守則凶。若心所孚信在於道焉，以明自處，“何咎”之有？案 郭氏、徐氏、龔氏之說，皆與卦意、爻義相合，龔氏尤簡明也。

「집설」은 공환을 인용하여 말한다. 《수》괘 각 효는 모두 음양이 서로 따름으로 의를 취한다. 육삼·구사는 모두 「응여」의 정배가 없고 다만 이웃하여 서로 따를 뿐이다. 그러나 육삼은 위로 향하여 양효를 따르니 사리의 바름에 합한다. 구사는 아래에 있어 음효에게 따로움을 받으니 한결같이 고수하기만 하면 흉하다. 만약 마음속에 지수(信守)하는 바가 모두 정도 위에 있고 또 명지로 스스로를 대한다면 그래도 무슨 허물이 있겠는가. 이광지 안: 곽씨·서기·공환 여러 집의 설은 모두 괘의·효의에 합하며 그 가운데 공환의 설이 더욱 간명하다.

九五，孚于嘉，吉。 本義 陽剛中止，下應中正，是信於善也。占者如是，其古宜矣。 程傳 九五居尊得正而中實，是其中誠在於隨善，其吉可知。“嘉”，善也。自人君至於庶人，隨道之吉，唯在隨善而已。下應二之正中，為隨善之義。

《수》괘 구오(九五)의 효사는 말한다. 「부우가(孚于嘉), 길(吉).」 주희《주역본의》는 말한다. 구오는 양강하여 상괘의 「중정」에 있고 아래로는 또 「중정」한 육이와 상응하니, 이것이 성신으로 선한 쪽에 귀하는 것이다. 점문하는 사람이 만약 이와 같다면 길을 얻음은 당연하다. (저본의 「중지(中止)」는 마땅히 「중정」이고 「기고(其古)」는 마땅히 「기길(其吉)」이다.) 정이《이천역전》은 말한다. 구오는 존위에 있어 당위하고 중을 얻으며 가운데는 또 실심의 양효이다. 그것이 내심의 성의가 모두 선도를 따르는 데 있음이 보이니 길을 얻음은 말할 것도 없다. 「가」란 선(善)이다. 위로는 인군부터 아래로 백성에 이르기까지, 따름의 도가 길을 얻는 까닭은 오직 따르는 바가 선인 데 있을 뿐이다. 구오가 아래로 향하여 육이라는 중정의 효에 응함은 바로 선도를 따르는 뜻이다.

集說 楊氏萬里曰：九五以陽剛居兌之中正，為一卦說隨之主，此聖君至誠樂從天下之善者也，吉孰大焉？“孚”，誠也。“嘉”，善也。 工氏應麟曰：信君子者，治之原。隨之九五曰“孚于嘉吉”。信小人者，亂之機。《兌》之九五曰“孚于剝有厲”。

「집설」은 양만리(楊萬里)를 인용하여 말한다. 구오는 양강의 자질로 상체 태괘의 중정의 자리에 있어 전체 괘의 흔열상수의 주효이니, 이는 바로 성명한 임금이 지성의 마음으로 천하의 선언을 듣기를 즐기는 모습이다. 이보다 더 큰 길리가 어디에 있겠는가. 「부」는 성(誠)이고 「가」는 선(善)이다. 또 왕응린을 인용하여 말한다. 군자를 신임하는 것은 천하 대치의 근원이므로 《수》괘 구오는 「부우가 길」이라 한다. 소인을 신임하는 것은 화란이 싹트는 기관이므로 《태(兌)》괘 구오는 「부우박 유려(孚于剥 有厲)」라 한다. (저본의 「공씨(工氏)」는 마땅히 「왕씨(王氏)」이다.)

上六，拘係之，乃從維之。王用亨于西山。 本義 居《隨》之極，隨之固結而不可解者也。誠意之極，可通神明，故其占為“王用亨于西山”。”亨”亦當作祭享之享。自周而言，歧山在西。凡筮祭山川者得之，其誠意如是則吉也。

《수》괘 상육(上六)의 효사는 말한다. 「구계지(拘係之), 내종유지(乃從維之). 왕용향우서산(王用亨于西山).」 주희《주역본의》는 말한다. 상육은 《수》괘의 정점에 있어 서로 따름이 굳어 풀 수 없는 지경에 이르렀다. 성의가 극에 달하면 신명에 감통할 수 있으므로 「점사」는 「왕용향우서산」이다. 여기의 「향(亨)」도 마땅히 제향(祭享)의 「향(享)」으로 읽어야 한다. 주나라 사람에게 기산(岐山)은 바로 서쪽에 있다. 대저 산천을 제사하는 일을 점문하는 사람이 이 효를 얻으면 성의를 상육처럼 하면 그것이 길이다.

程傳 上六以柔順而居《隨》之極，極乎隨者也。“拘係之”，謂隨之極，如拘持縻繫之。“乃從維之”，又從而維繫之也。謂隨之固結如此。“王用亨于西山”，《隨》之極如是。昔者太王用此道亨於業於西山，太王避狄之難，去豳來岐，豳人老稚扶攜以隨之如歸市。蓋其人心之隨，固結如此，用此故能亨盛其王業於西山。“西山”，岐山也。周之王業，蓋興於此。上居隨極，固為太過，然在得民之隨，與隨善之固，如此乃為善也，施於他則過矣。

정이《이천역전》은 말한다. 상육은 유순의 자질로 《수》괘의 정단에 있어 따름을 극한까지 한 효이다. 「구계지」란 따름이 극점에 이르러 마치 잡히고 끌린 것 같은 것이다. 「내종유지」란 또 나아가 그것을 매어 굳힌다. 상수의 견고함이 이 지경에 이르렀음이 보인다. 「왕용향우서산」에 대해서는 바로 《수》가 극에 달한 모습이다. 옛날 주태왕(周太王)은 이러한 인심을 얻는 방법에 의지하여 서산에서 왕업을 형성(亨盛)하게 하였다. 태왕이 적인(狄人)의 화난을 피하여 빈(豳) 땅을 떠나 기산으로 옮기니 빈 땅의 백성이 늙은이를 부축하고 어린아이를 데리고 그를 따르며 장에 가듯 잇따라 귀부하였다. 인심이 서로 따름이 견고하여 이 지경에 이르렀으므로 서산에서 주가(周家)의 왕업을 흥륭할 수 있었다. 「서산」이란 기산이니 주조의 왕업이 대체로 여기서 일어났다. 상육은 수의 극에 있어 본래 심히 지나쳤다 할 수 있으나, 백성의 따름을 얻고 선을 따르는 굳음에 쓰인다면 이와 같이 도리어 좋다. 다른 일로 바꾸면 과분이 된다.

集說 呂氏祖謙曰：“拘繫”而不可解，《隨》之極者也。如有客詩，言授之縶，以縶其馬；白駒詩，縶之維之，以永今朝，正合此爻。

「집설」은 여조겸(呂祖謙)을 인용하여 말한다. 잡히고 끌려 풀 수 없는 것이 바로 《수》가 극에 달한 모습이다. 《시경(詩經)·주송(周頌)·유객(有客)》에 그에게 줄을 주어 손님의 말을 잡아매라 하였고 《시경·소아(小雅)·백구(白駒)》에 그것을 잡아매어 이 아름다운 오늘 아침을 머물게 하라 하였으니, 두 시의 뜻이 바로 이 효와 합한다.

項氏安世曰：《大有》九三，“公用亨于天子”；《隨》上六，“王用亨于西山”；《益》六二，“王用亨於帝”；《升》六四，“於用亨于岐山”，四爻句法皆同。古文“亨”即享字，今獨益作享讀者，俗師不識古字，獨於享帝，不敢作亨帝也。

「집설」은 항안세(項安世)를 인용하여 말한다. 《대유(大有)》괘 구삼의 「공용향우천자(公用亨于天子)」、《수》괘 상육의 「왕용향우서산」、《익(益)》괘 육이의 「왕용향우제(王用亨于帝)」、《승(升)》괘 육사의 「왕용향우기산(王用亨于岐山)」, 이 네 조 효사의 구법이 완전히 같다. 고문의 「향(亨)」은 곧 「향(享)」 자이다. 지금 도리어 《익》괘의 한 곳만을 「향(享)」으로 읽는 것은 천루(淺陋)한 서당 스승이 고자를 알지 못하여 오직 상제(上帝)를 제향하는 일을 만나서만 감히 「향제(亨帝)」로 읽지 않은 것뿐이다. (저본의 《승》괘 인문 「우용(于用)」은 마땅히 「왕용(王用)」이다.)

案 卦之初剛，下於二柔，則九五之剛，亦下於上柔也。而諸儒說兩爻義，皆不及此，故於九五“孚”“嘉”，以為應六二猶可，而於上六“拘繫”，則說得全無根據矣。

이광지 안: 이 괘는 초구의 강효가 육이·육삼 두 유효 아래에 있으니, 구오의 강효도 역시 상육이라는 유효 아래에 있다고 할 수 있다. 그러나 여러 유학자들이 구오·상육 두 효의 의리를 해설함에 이 한 겹에 미친 자가 없다. 그러므로 그들이 구오의 「부우가」를 육이와 상응한다고 풀이하는 것은 아직 억지로 통한다고 하겠으나, 상육의 「구계」에 이르러서는 근거 없이 말한다.

總論王氏宗傳曰：《隨》之六爻，其半陰也，其半陽也。陽剛之才，則有所隨而無所繫，初九、九四、九五是也。故初之有渝，四之“有獲”，五之“孚于嘉”，此有所隨而無所繫者也。以柔從之才，而當隨之時，則均不兔於有所繫，六二、六三、上六是也。故二則“係小子失丈夫”，三則“係丈夫失小子”，上則曰“拘係之”，此均不兔於有所繫者也。

「총론(總論)」은 왕종전을 인용하여 말한다. 《수》괘 육효는 절반이 음효이고 절반이 양효이다. 대저 양강의 재주는 모두 따를 바가 있어도 견계(牽係)되지 않는 것이니 초구·구사·구오가 그러하다. 그러므로 초구는 「관유유」라 하고 구사는 「유획」이라 하고 구오는 「부우가」라 하니, 이 세 효는 모두 따를 바는 있으나 계할 바는 없는 것에 속한다. 대저 유순의 자질로 남을 따르는 자는 따르는 때에 있으면 일률로 견계됨을 면하지 못하니 육이·육삼·상육이 그러하다. 그러므로 육이는 「계소자 실장부」라 하고 육삼은 「계장부 실소자」라 하고 상육은 「구계지」라 하니, 이 세 효는 모두 견계를 면하지 못하는 것에 속한다. (저본의 두 곳 「불면(不兔)」은 마땅히 「불면(不免)」이다.)

蠱.艮上.巽下 程傳 《蠱序卦》；“以喜隨人者必有事，故受之以蠱。”承二卦之義以為次也。 夫喜說以隨乾人者，必有事也，無事則何喜何隨？《蠱》所以次《隨》也。蠱，事也。 蠱非訓事，蠱乃有事也，為卦山下有風，風在山下，遇山而回則物亂，是為《蠱》象。

《고(蠱)》괘는 상괘가 간(艮)이고 하괘가 손(巽)이며, 이 한 줄은 괘획의 표주이다. 정이《이천역전》은 말한다. 《서괘전》에 「이희수인자필유사(以喜隨人者必有事) 고수지이고(故受之以蠱)」라 하였다. 이는 《예》《수》 두 괘의 뜻을 이어받아 차서를 정한 것이다. 기뻐하며 남을 추종하면 반드시 일이 그 뒤를 따라온다. 할 일이 없으면 무엇을 기뻐하고 무엇을 따르겠는가. 그러므로 《고》괘는 《수》괘 뒤에 둔다. 「고」는 여기서 일을 가리킨다. 주의할 것은 「고」 자 자체가 「사(事)」로 훈하지 않는다는 것이니, 고괴(蠱壞)한 뒤에 반드시 할 일이 있다고 말하는 것이다. 괘체로 말하면 산 아래 바람이 있다. 바람이 산 아래로 불어 산을 만나 회선하면 만물이 교란된다. 이것이 《고》의 괘상이다.

蠱之義，壞亂也。在文為蟲皿，皿之有蟲，蠱壞之義。《左氏傳》云：風落山，女惑男。 以長女下乾少男，亂其情也，風遇山而回，物皆撓亂，是為有事之象，故云蠱者事也。 既蠱而治之，亦事也。以卦之象言之，所以成盎也。以卦之才言之，所以治蠱也。

「고」의 본의는 패궤(敗壞)하고 분란함이다. 자형으로 보면 「충(虫)」에 「명(皿)」을 더한 것으로, 그릇 안에 벌레가 생긴 것은 바로 패괴의 뜻이다. 《좌전》에 진(晋)나라 의화(醫和)가 고를 논한 것이 기록되어 있는데, 이 괘는 바람이 산 위의 초목을 불어 떨어뜨리는 것이며 여자가 남자를 미혹하는 것이라 하였다. 하괘 손은 장녀로 올라가 상괘 간(艮)의 소남을 간섭하여 그 정지를 교란한다. 바람이 산을 만나 회선하니 만물이 모두 요동한다. 이것이 일이 있는 상이므로 「고자사야(蠱者事也)」라 한다. 이미 패궤하였으면 손을 대어 정치(整治)해야 하고 정치 역시 일이다. 괘상에 대해 말하면 고괴를 조성하는 연유이고, 괘의 재질에 대해 말하면 고괴를 정치하는 빙급(憑藉)이다. (저본의 「소이성앙(所以成盎)」은 마땅히 「소이성고(所以成蠱)」이다.)

蠱，元亨，利涉大川，先甲三日，後甲三日。 本義 蠱，壞極而有事也。其卦艮剛居上，巽柔居下，上下不交，下卑巽而上苟止，故其卦為《蠱》。或曰，剛上柔下，謂卦變自《賁》來者；初上二下，自《井》來者；五上上下，自《既濟》來者。兼之，亦剛上而柔下，皆所以為《蠱》也。

《고》괘의 괘사는 말한다. 「원형(元亨), 이섭대천(利涉大川), 선갑삼일(先甲三日), 후갑삼일(後甲三日).」 주희《주역본의》는 말한다. 고는 패궤가 극점에 이르러 이로써 일이 있게 되는 것이다. 이 괘는 간의 강함이 위에 있고 손의 유약이 아래에 있어 상하가 서로 통하지 않고 아래는 한결같이 비순하며 위는 구차하게 정체하므로 《고》라 이름한다. 「괘변」으로 말하는 이도 있다. 강효가 상행하고 유효가 하행하는 것은 《비(賁)》괘에서 변한 것이고, 초효가 올라가 이효가 내려오는 것은 《정(井)》괘에서 변한 것이고, 오효가 올라가 상효가 내려오는 것은 《기제(旣濟)》괘에서 변한 것이다. 이 몇 가지를 합하여 보면 모두 강이 위에 있고 유가 아래에 있으니 모두 《고》가 괘를 이루는 연유이다.

蠱壞之極，亂當復治，故其占為“元亨”，而“利涉大川”。“甲”，日之始，事之端也。“先甲三日”，辛也，“後甲三日”，丁也。前事過中而將壞，則可自新以為後事之端，而不使至於大壞；後事方始而尚新，然更當致其丁寧之意，以監前事之失，而不使至於速壞，聖人之深戒也。

패궤가 극에 이르고 어지러움이 오래되면 새로이 다스려야 하므로 「점사」는 「원형」이라 단하고 또 「이섭대천」이다. 「갑(甲)」은 십간(十干)의 으뜸이고 하루의 시작이며 또 일의 개단(開端)을 상징한다. 「선갑삼일」은 신(辛)일이고 「후갑삼일」은 정(丁)일이다. 앞 단계의 일은 이미 중도를 지나 장차 패궤하려 하니 이때에 「신(辛)」의 해음을 빌려 스스로 새로이 하고 그것을 뒷 단계의 일의 기점으로 삼아 그것이 거두기 어려울 만큼 무너지지 않게 한다. 뒷 단계의 일은 막 시작되어 기상이 아직 새로운데도 더욱 반복하여 정녕(丁寧)히 당촉하여 앞일의 실오를 거울로 삼아 그것이 빨리 또 무너지지 않게 한다. 이것이 성인의 지극히 심절한 고계이다.

程傳 既蠱則有復治之理，自古治必因亂，亂則開治，理自然也。如卦之才以治蠱，則能致“元亨”也。蠱之大者，濟時之艱難險阻也，故曰“利涉大川”。“甲”，數之首， 集說 馬氏融曰：十日之中唯稱甲者，甲為十日之首，蠱為造事之端，故舉初而明事始也。

정이천(程頤) 『이천역전(伊川易傳)』은 말한다: 이미 패괴(敗壞)했으면 다시 바로잡을 도리가 있다. 예로부터 태평은 항상 화란(禍亂) 뒤에 이어오고, 난이 극에 이르면 치세(治世)의 국면이 열린다. 이는 자연의 이치이다. 이 괘의 재질로써 고괴(蠱壞)를 정치하면 「원형(元亨)」에 이를 수 있다. 고괴 중 가장 큰 것은 시국의 건난(艱難) 험조(險阻)를 구제하는 것이므로 「이섭대천(利涉大川)」이라 한다. 「갑(甲)」은 십간(十干)의 머리이다……(저본에 여기 탈문이 있어 정이천의 말이 미완이다). 「집설(集說)」은 마융(馬融)의 설을 인용한다: 십간 중 유독 「갑」만 든 것은, 갑이 십간의 머리에 있고 고(蠱)는 바로 일에 착수하는 시작이므로, 첫머리를 들어 일의 기점을 표시한 것이다.

孔氏穎達曰：蠱者事也，有事營為則大得串通。有為之時，利在拯難，故“利涉大川”也。“甲”者，創制之令，既在有為之時，不可因仍舊令，故用創制之令以治於人。 又曰：物既惑亂，終致損壞，當須有事，故《序卦》云：“蠱者，事也。”謂物蠱必有事，非謂訓蠱為事：集氏曰：“先甲三日”，殷勤告戒；“後甲三日”，丁寧宣佈。

「집설」은 공영달(孔穎達)의 설을 인용한다: 고(蠱)는 곧 사(事)이다. 일이 있어 경영하고 작위(作爲)하면 크게 통달할 수 있다. 작위해야 할 때에는 위난을 구하는 것이 가장 중요하므로 「이섭대천」이라 한다. 「갑」은 새로 창제한 법령을 나타낸다. 이미 작위해야 할 때에 있으므로 옛 법령을 답습할 수 없으니, 새로 창제한 법령으로 백성을 다스려야 한다. 공영달이 또 말한다: 사물이 이미 미란(迷亂)했으면 마침내 손괴를 초래하니 반드시 정치(整治)해야 한다. 그러므로 『서괘전(序卦傳)』이 「고자 사야(蠱者事也)」라 한 것은, 사물이 패괴하면 반드시 해야 할 일이 있다는 뜻이지 「고」 자를 곧바로 「사」로 훈한 것이 아니다. 「집설」은 또 한 설을 인용한다: 「선갑삼일(先甲三日)」은 일 전에 정성껏 고계(告戒)하는 것이고, 「후갑삼일(後甲三日)」은 일 후에 반복하여 신명(申明)하는 것이다.

案 二體則陽卦居上，陰卦居下；六位則剛爻居上，柔爻居下。六十四卦中，亦唯此卦陰陽剛柔不相交，尊卑上下不相接，則隔絕而百弊生，萬事墮矣，亦此卦名《蠱》之第一義也。壞極則有復通之理，但當弘濟艱難，而不可扭於安，維始慎終，而不可輕於動，故以“利涉大川”“先甲”“後甲”為戒。

이광지(李光地)가 안(按)한다: 상하 이체(二體)로 보면 양괘 간(艮)이 위에, 음괘 손(巽)이 아래 있다. 여섯 「효위(爻位)」로 보면 강효가 위에, 유효가 아래 있다. 육십사괘 중에서 음양·강유가 서로 교하지 않고 존비·상하가 서로 접하지 않는 것은 오직 이 괘뿐이다. 상하가 격절되면 온갖 폐단이 생기고 만사가 폐이(廢弛)하니, 이것이 이 괘를 《고(蠱)》라 명명한 첫째 뜻이다. 패괴가 극에 이르면 다시 통달할 도리가 있으나, 분력하여 건난을 구제해야 할 뿐 구안(苟安)하여 움직이지 말아야 하고, 시종을 신중히 해야 할 뿐 경솔히 망동(妄動)해서는 안 된다. 그러므로 괘사가 「이섭대천」과 「선갑」「후갑」의 두 층으로 경계한다.

初六，幹父之蠱，有子，考無咎，厲終吉。 本義 “乾”，如木之幹，枝葉之所附而立者也。“蠱”者，前人已壞之緒，故諸爻皆有父母之象，子能幹之，則飭治而振起矣。初六蠱未深而事易濟，故其占為有子，則能治蠱，而考得“無咎”，然亦危矣。戒占者宜如是，又知危而能戒，則“終吉”也。

《고》괘 초육 효사: 「간부지고 유자 고무구 려종길(干父之蠱 有子 考无咎 厲終吉)」 주희 『주역본의』는 말한다: 「간(干)」은 수목의 주간(主幹)과 같아서 지엽이 모두 그에 의부하여 선다. 「고」는 전인이 이미 패괴시킨 사업의 단서를 가리키므로 각 효가 모두 부모의 상을 취한다. 자식이 감당할 수 있으면 정돈하고 진흥할 수 있다. 초육은 고괴가 아직 깊지 않아 일이 이루기 쉬운 때를 당했다. 그러므로 점단은: 이런 자식이 있으면 고괴를 정치하여 망부(亡父)로 하여금 과실을 남기지 않게 한다. 다만 처지는 여전히 위험하다. 성인은 점하는 사람에게 초육과 같이 하되 위험을 알고 계구(戒懼)의 마음을 간직하라고 고계한다. 그래야 「종길」이 된다.

程傳 初六雖居最下，成卦由之，有主之義，居內在下而為主，子幹父蠱也。子幹父蠱之道，能堪其事，則為有子，而其考得無咎。不然，則為父之累，故必惕厲則得“終吉”也。處卑而尸尊事，自當兢畏，以六之才，雖能巽順，體乃陰柔，在下無應而主於，非有能濟之義，若以不克於而言，則其義甚小，故專言為子幹蠱之道，必克濟則不累其父，能厲則可以終吉，乃備見為子幹蠱之大法也。

정이천 『이천역전』은 말한다: 초육은 전괘의 최하에 있으나 괘를 이룸이 바로 그로 말미암으니 주(主)의 뜻을 품는다. 내괘에 몸을 두고 하위에 있으면서 주가 되니, 이는 자식이 나서서 부배(父輩)의 패국을 감당하는 것이다. 자식으로서 부배의 고괴를 정치하는 도리는, 이 일을 감당할 수 있어야 비로소 이런 자식이 있다 할 수 있고 망부도 과실을 남기지 않는다. 그렇지 않으면 도리어 아버지의 누(累)가 되니 반드시 경계하고 계구해야 「종길」을 얻는다. 비하(卑下)의 몸으로 존장(尊長)의 대사를 주최하는 것은 마땅히 전전긍긍(戰戰兢兢)해야 한다. 초육의 재질로 논하면 비록 비순(卑順)할 수 있으나 체질이 음유(陰柔)하고 하위에 있어 응하는 효도 없으니, 정치를 주최하여 진정 이루어낼 뜻은 없다. 만약 이루지 못할 것으로 강론하면 이 효의 의의가 지나치게 작다. 그러므로 효사는 전적으로 자식으로서 고를 간(干)하는 도를 강론한다: 반드시 이루어내야 아버지에게 누를 끼치지 않고, 항상 위구(危懼)를 간직해야 끝내 길을 얻는다. 이렇게 자식으로서 가업을 정치하는 대법을 모두 밝혔다. (저본 「주우(主于)」·「불극우(不克于)」 두 곳의 「우(于)」는 「간(干)」이다.)

集說 蘇氏軾曰：器久不用而蟲生之謂之蠱，人久宴溺而疾生之謂之蠱，天下久安無為而弊生之謂之蠱。蠱之災，非一日之故也，必世而後見，故爻皆以父子言之。

「집설」은 소식(蘇軾)의 설을 인용한다: 기물을 오래 두고 쓰지 않으면 벌레가 생기니 이를 고(蠱)라 하고, 사람이 오래 연락(宴樂)에 빠져 병이 생기니 이를 고라 하며, 천하가 오래 안일하여 작위 없이 쌓인 폐단이 생기니 이 또한 고라 한다. 고괴라는 화환은 하루에 이루어진 것이 아니라 흔히 한 대(代)를 지나야 드러난다. 그러므로 《고》괘의 각 효는 모두 부자 관계로 입언(立言)한다.

故氏炳文曰：爻辭有以時位言者，有以才質言者，如《蠱》初六以陰在下，所應又柔，才不足以治蠱。以時言之，則為蠱之初，蠱猶末深，事猶《易》濟，故其占為有子，則其考可“無咎”矣。然捐之蠱，則已危“厲”，不可以蠱未深而忽之也。故又戒占者知危而能戒，則“終吉”。

「집설」은 호병문(胡炳文)의 설을 인용한다: 효사에는 시세와 「효위」에 착안한 것이 있고 또 재질에 착안한 것이 있다. 《고》괘 초육 같은 경우는 음효로 아래에 있고 응하는 것도 유효라 재구(才具)가 고괴를 정치하기에 부족하다. 그러나 시세로 말하면 고괴의 초기에 처하여 패괴가 아직 깊지 않고 일이 이루기 쉬우니, 점단은 이런 자식이 있으면 망부가 「무구」할 수 있다는 것이다. 그러나 착수하여 고괴를 정치하는 것은 처지가 이미 위「려(厲)」하니, 고괴가 아직 깊지 않다고 해서 가벼이 여겨서는 안 된다. 그러므로 또 점하는 사람에게 고계한다: 위험을 알고 계구를 알아야 「종길」이 된다. (저본 「고씨(故氏)」는 「호씨(胡氏)」이고 「연지고(捐之蠱)」는 「간지고(干之蠱)」이다.)

九二，幹母之蠱，不可貞。 程傳 九二陽剛，為六五所應，是以陽剛之才，在下而乾夫在上陰柔之事也，故取子幹母蠱為義。以剛陽之臣，輔柔弱之君，義亦相近。二巽體而處柔，順義為多，幹母之盅之道也。夫子之於母，當以柔巽輔導之，使得於義，不順而致敗蠱，則子之罪也。

《고》괘 구이 효사: 「간모지고 불가정(干母之蠱 不可貞)」 정이천 『이천역전』은 말한다: 구이는 양강의 효로 육오에 응한다. 이는 양강의 재로 하위에 있으면서 위의 음유한 자가 남긴 일을 정치하는 것이니, 자식이 어머니 쪽의 패국을 정치하는 의를 취한다. 강한 신하로 유약한 임금을 보좌하는 도리도 이에 가깝다. 구이는 손체(巽體)에 몸을 두고 유위(柔位)에 있어 순종하는 면이 많아 마침 어머니의 일을 정치하는 도에 합한다. 자식으로서 어머니에 대해서는 유화(柔和) 비순의 태도로 보조하고 유도하여 그를 의리에 합하게 해야 한다. 만약 순리를 따르게 할 수 없어 일을 그르치면 그것은 자식의 과실이다. (저본 「간모지중(干母之盅)」은 「간모지고(干母之蠱)」이다.)

從容將順，豈無道乎？以婦人言之，則陰柔可知。若伸己剛陽之道，遽然矯拂，則傷恩，所害大矣，亦安能入乎？在乎屈己下意，巽順將承，使之身正身治而已，故曰“不可貞”。

종용(從容)하고 완만하게 형세에 순응하여 유도하면 어찌 방법이 없겠는가. 부인의 성정으로 말하면 그 음유함을 알 만하다. 만약 일신의 강양(剛陽) 한 가지를 일방적으로 펴서 맹연히 교정하고 거역하면 모자의 은정을 상하게 하여 위해가 지극히 크니, 말이 어찌 들어가겠는가. 방법은 오직 자신을 굽히고 자세를 낮추어 비순하게 받들어 섬기며, 그 스스로 단정하게 하고 일이 다스려지게 하는 데 있을 뿐이다. 그러므로 효사가 「불가정」이라 한다.

謂不可貞固盡其剛直之道，如是乃中道也，又安能使之為甚高之事乎？若於柔弱之君，盡誠竭忠，致之於小道則可矣，又安能使之大有為乎？且以周公之聖輔成王，成王非甚柔弱也。然能使之為成王而已，守成不失道則可矣，固不能使之為羲黃堯舜之事也。二巽體而得中，是能巽順而得中道，合不可貞之義，得幹母蠱之道也。

이른바 「불가정」은 강직의 한 가지를 고집하여 끝까지 쓰면 안 된다는 것이니, 이렇게 처치해야 중도에 합한다. 그로 하여금 얼마나 고원한 사업을 이루게 하는가는 할 수 없는 일이다. 유약한 임금에 대해 성을 다하고 충을 다하여 그를 이끌어 약간 소성(小成)의 길에 들게 할 수는 있으나, 어찌 그로 하여금 크게 유위한 사업을 이루게 하겠는가. 주공(周公) 같은 성인으로 성왕(成王)을 보좌한 예를 보면, 성왕은 십분 유약하지 않았으나 주공도 그를 한 성왕으로 조취(造就)할 수 있었을 뿐이다——선업을 지키고 정도를 잃지 않게 하는 것은 족했으나 끝내 그로 하여금 복희·황제·요·순 같은 사업을 이루게 할 수는 없었다. 구이는 손체에 몸을 두고 또 중에 있으니 비순할 수 있고 중도에 합한다. 마침 「불가정」의 뜻에 합하여 어머니의 일을 정치하는 정법을 얻었다.

集說 蘇氏軾曰：陰之為性，安無事而惡有為，是以為蠱之深，而乾之尤難者。正之則傷愛，不正則傷義，以是為之難也。二以陽居陰，有剛之實，而無用剛之跡，可以免矣。

「집설」은 소식의 설을 인용한다: 음(陰)의 성정은 무사(無事)에 안주하고 작위를 싫어한다. 그러므로 그로 인해 이루어진 고괴는 가장 깊고 정치도 더욱 어렵다. 얼굴을 굳게 하여 바로잡으면 친애의 정을 상하고, 바로잡지 않으면 의리를 상하니, 어려움이 바로 여기에 있다. 구이는 양효로 음위에 있어 안에는 강한 실질이 있으나 밖으로 용강(用剛)의 흔적을 드러내지 않으니, 이렇게 양난(兩難)을 피할 수 있다.

楊氏時曰：或曰卦以五為君位，而可以母言乎？曰：母者陰尊之稱，如《晉》六二之稱“王母”，《小過》六二之稱“遇其妣”，皆謂六五也。

「집설」은 양시(楊時)의 설을 인용한다: 사람이 묻기를, 한 괘는 예로부터 다섯째 효를 군위(君位)로 삼았는데 어찌 「모(母)」로 그를 칭할 수 있는가. 대답한다: 「모」는 본래 존귀한 음효에 대한 칭호이다. 예컨대 《진(晋)》괘 육이는 「왕모(王母)」라 칭하고 《소과(小過)》괘 육이는 「우기비(遇其妣)」라 칭하니, 가리키는 바는 모두 각 괘 중의 육오이다.

蔣氏悌生曰；九二以陽剛而承六五之陰柔，有母子之象，但戒以“不可貞”，則與幹父小異。然以巽順而得中道，亦善於蠱者也。 楊氏啟新曰：子幹母蠱，易於專斷而失於承順，故戒以“不可貞”。

「집설」은 장제생(蔣悌生)의 설을 인용한다: 구이는 양강의 질로 육오의 음유를 받들어 모자 상대(相待)의 상이 있으나, 다만 「불가정」으로 경계하는 점이 부배의 일을 정치하는 것과 조금 다르다. 그러나 비순으로 중도에 합할 수 있으니 또한 고괴를 잘 정치하는 자라 할 수 있다. 양계신(楊啓新)의 설을 또 인용한다: 자식이 어머니 쪽의 패국을 정치함은 가장 독단전행에 실하기 쉬워 승순(承順)의 뜻이 모자란다. 그러므로 특별히 「불가정」으로 경계한다.

九三，幹父之蠱，小有悔，無大咎。 本義 過剛不中，故“小有悔”。巽體得正，故“無大咎”。

《고》괘 구삼 효사: 「간부지고 소유회 무대구(干父之蠱 小有悔 无大咎)」 주희 『주역본의』는 말한다: 구삼은 지나치게 강하고 또한 중에 있지 않으므로 「소유회」이다. 그러나 손체에 몸을 두고 양효로 양위에 있어 「당위」하므로 큰 화환은 없다.

程傳 三以剛陽之才，居下之上，主幹者也，子幹父之蠱也，以陽處剛而不中，剛之過也。然而在巽體，雖剛過而不為無順，順事親之本也。又居得正，故無大過。以剛陽之才，克乾其事，雖以剛過，而有小小之悔，終無大過咎也。然有小悔，已非善事親也。

정이천 『이천역전』은 말한다: 구삼은 강양의 재로 하괘의 최상위에 있어 정치를 주최하는 한 효이니, 곧 자식이 나서서 부배의 패국을 수습하는 것이다. 양효로 양위에 처하고 중에 있지 않은 것은 강이 지나친 것이다. 다만 필경 손체 가운데 있으므로, 과강하지만 순의(順意)가 전혀 없는 것은 아니며, 순은 바로 부모에게 봉사하는 근본이다. 게다가 처한 곳이 「당위」이므로 큰 과실에 이르지 않는다. 강양의 재에 의지하여 일을 이룰 수 있으므로, 과강한 까닭에 작은 회한을 남기지만 끝내 큰 화환은 없다. 그러나 소회(小悔)가 있는 이상 이미 부모를 잘 섬겼다 할 수 없다.

集說 趙氏汝楳曰：二三之剛，三有餘於乾；初四五之柔，四不足於乾。重剛之才，易失於太過，則小悔固所宜也。然蠱由以亨，何“大咎”之有？胡氏炳文曰：幹蠱之道，以剛柔相濟為尚。初六六五，柔而居剛，九二剛而居柔，皆可幹蠱，不然，與其為六四之過於柔而吝，不若九三之過於剛而悔，故曰“小有悔”。 若不足其過於剛，繼之曰“無大昝”，猶幸其能剛也。

「집설」은 조여매(趙汝楳)의 설을 인용한다: 구이·구삼은 모두 강효이나 구삼은 일을 처리하는 힘이 넉넉히 남는다. 초육·육사·육오는 모두 유효이나 육사는 일을 처리하는 힘이 뚜렷이 부족하다. 중강(重剛)의 재는 태과(太過)에 실하기 쉬워 작은 회한을 남기는 것은 본래 의중의 일이다. 그러나 고괴는 바로 그에게 의지하여 통달을 얻으니 어찌 「대구(大咎)」를 논하겠는가. 호병문의 설을 또 인용한다: 고괴를 정치하는 도는 강유가 서로 조절(調劑)하는 것을 으뜸으로 한다. 초육·육오는 유효로 양위에 있고 구이는 강효로 음위에 있어 모두 고괴를 정치할 수 있다. 만약 강유 상제(相濟)를 이루지 못하면, 육사처럼 유가 지나쳐 수렴(羞吝)에 떨어지느니 차라리 구삼처럼 강이 지나쳐 회한을 남기는 것이 낫다. 그러므로 효사가 「소유회」라 한다. 마치 그의 과강을 아까워하는 듯이 이어서 또 「무대구」라 하니, 이를 보면 오히려 그가 강할 수 있음을 다행으로 여긴 것이다. (저본 「무대잠(无大昝)」은 「무대구(无大咎)」이다.)

六四，裕父之蠱，往見吝。 本義 以陰居陰，不能有為，寬裕以治蠱之象也。如是則蠱將日深，故“往”則“見吝”，戒占者不可如是也。

《고》괘 육사 효사: 「유부지고 왕견린(裕父之蠱 往見吝)」 주희 『주역본의』는 말한다: 육사는 음효로 음위에 있어 힘이 작위하기에 부족하니, 관완(寬緩) 종용한 태도로 고괴에 대처하는 상이다. 이대로 가면 패괴는 날로 깊어질 뿐이므로 더 앞으로 가면 수렴을 부른다. 성인은 이로써 점하는 사람에게 결코 이렇게 해서는 안 된다고 고계한다.

程傳 四以陰居陰，柔順之才也。所處得正，故為寬裕以處其父事者也。夫柔順之 集說 《朱子語類》云：此兩爻說得悔吝二字最分明，九三有悔而無咎，由凶而趨吉也；六四雖目下無事，然卻終吝，由吉而趨凶也。

정이천 『이천역전』은 말한다: 육사는 음효로 음위에 있어 유순의 재이며 처한 곳도 「당위」이다. 그러므로 관완한 태도로 부배의 일을 요리하는 모양이 된다. 유순의 재는……(저본에 여기 탈문이 있어 정이천의 말이 미완이다). 「집설」은 『주자어류』의 설을 인용한다: 이 두 효는 「회(悔)」·「린(吝)」 두 글자를 가장 명백히 말했다——구삼은 회가 있되 큰 화환이 없는 것은 흉의 방향에서 길로 향하는 것이고, 육사는 눈앞은 평안 무사하나 끝내 수렴에 떨어지는 것은 길의 방향에서 흉으로 향하는 것이다.

劉氏彌邵曰：強以立事為乾，怠而委事為裕。事弊而裕之，弊益甚矣。蓋六四體艮之止而爻位俱柔，夫貞固足以幹事，今止者怠，柔者懦，怠且懦，皆增益其蠱者也。持是以往，吝道也，安能治蠱耶？六五，幹父之蠱，用譽。

「집설」은 유미소(劉彌邵)의 설을 인용한다: 분력하여 일을 세우는 것을 「간(干)」이라 하고, 해태(懈怠)하여 일을 밀어내는 것을 「유(裕)」라 한다. 일에 이미 모병(毛病)이 났는데도 관완하게 미루면 모병은 갈수록 무거워질 뿐이다. 육사는 간체(艮體)에 몸을 두고 지(止)의 성을 취하며, 효의 질지(質地)와 처한 위도 모두 유(柔)에 속한다. 본래 정을 지키고 굳게 하면 일을 이루기에 족한데, 이제 지(止)가 해태가 되고 유가 나약이 되었으니, 해태에 나약을 더하면 고괴를 갈수록 깊게 할 뿐이다. 이런 태도를 품고 앞으로 가는 것은 바로 수렴을 부르는 길이니 어찌 고괴를 정치할 수 있겠는가. 이하는 육오 효사이다: 「간부지고 용예(干父之蠱 用譽)」.

本義 柔中居尊，而九二承之以德，以此幹蠱，可致聞譽，故其象占如此。 程傳 五居尊位，以陰柔之質，當人君之幹，而下應於九二，是能任剛陽之臣也。 雖能下應剛陽之賢而倚任之，然己實陰柔，故不能為創始開基之事，承其舊業則可矣，故為幹父之蠱。夫創業垂統之事，非剛明之才，則不能。繼世之君，雖柔弱之資，苟能任剛賢，則可以為善繼而成令譽也。太甲成王，皆以臣而“用譽”者也。

주희 『주역본의』는 말한다: 육오는 유순으로 상괘의 중에 있어 존위에 처하고, 아래로 구이가 덕으로 서로 잇는다. 이런 조건으로 고괴를 정치하면 미명(美名)을 얻을 수 있다. 그러므로 취상과 점단이 이렇다. 정이천 『이천역전』은 말한다: 육오는 존위에 몸을 두고 음유의 질로 인군으로서 정치의 책임을 담당하며, 아래로 구이에 응한다. 이는 강양의 신자를 임용할 수 있음을 보인다. 비록 아래로 강양의 현에 호응하여 의중할 수 있으나 자신이 실로 음유하여 기업(基業)을 개창하는 일은 할 수 없고, 다만 구유(舊有)의 가업을 승접할 뿐이다. 그러므로 효사가 「간부지고」라 한다. 기업을 개창하고 통(統)을 후세에 드리우는 부류의 일은 강건 명달의 재가 아니면 이루지 못한다. 그러나 선업을 계승하는 군주는 비록 자질이 유약하여도 강정(剛正)의 현신을 임용할 수 있으면 잘 승계하는 자가 되어 미명을 얻을 수 있다. 태갑(太甲)·성왕은 모두 현신에 의지하여 「용예」한 예이다.

集說 趙氏汝楳曰：六五德位，適剛柔之中，用以幹蠱，宜有休譽，“用譽”則《蠱》之亨可知。 熊氏良輔曰：諸爻稱幹蠱者，皆乾前人已壞之事。六五至於“用譽”，則不特乾其事之已壞，所謂立身揚名，使國人稱願曰，幸哉有子矣。 鄭氏維嶽曰：子有幹蠱之名，則過歸於親，幹蠱而親不失於令名，是“用譽”以乾之也，幹蠱之最善者。

「집설」은 조여매의 설을 인용한다: 육오의 덕과 위는 마침 강유 사이의 중도에 합하니, 이로써 고괴를 정치하면 이치상 마땅히 미명을 얻어야 한다. 이미 「용예」한다면 《고》괘의 형통도 또한 알 만하다. 웅량보(熊良輔)의 설을 또 인용한다: 각 효가 「간고(干蠱)」를 강론함은 모두 전인이 이미 패괴시킨 일을 수습하는 것이다. 육오에 이르러 「용예」라 함은 다만 망가진 일을 수습하는 데 그치지 않고, 이른바 입신양명(立身揚名)하여 일국의 사람으로 하여금 칭선(稱羡)하여 이르기를, 참으로 복이 있도다 이런 자식이 있다니, 하게 하는 것이다. 정위악(鄭維嶽)의 설을 또 인용한다: 자식이 만약 다만 「간고」의 명성에 머문다면 과실이 모두 부모에게 돌아간다. 패국을 정치하면서 또한 부모로 하여금 미명을 잃지 않게 하는 것, 이것이야말로 미예(美譽)로써 정치하는 것이니 간고 중에서 가장 잘한 것이다.

上九，不事王侯，高尚其事。 本義 陽剛居上，在事之外，故為此象，而占與戒，皆在其中矣。 程傳 上九居蠱之終，無繫應於下，處事之外，無所事之地也。以剛明之才，無應援而處無事之地，是賢人君子，不偶於時而高潔自守，不累於世務者也，故云“不事王侯，高尚其事”。古之人有行之者，伊尹、太公望之始，曾子、子思之徒是也。

《고》괘 상구 효사: 「불사왕후 고상기사(不事王侯 高尚其事)」 주희 『주역본의』는 말한다: 양강의 효가 전괘의 위에 있어 몸을 사정 밖에 둔다. 그러므로 이런 상이 있고 점단과 고계가 그 안에 포함되어 있다. 정이천 『이천역전』은 말한다: 상구는 《고》괘의 종점에 처하고 아래로 견계(牽繫) 상응하는 효가 없으며, 몸을 사외(事外)에 두어 마땅히 할 일이 없는 지위에 있다. 강건 명달의 재를 가졌으나 원응도 없고 또 무사의 땅에 있으니, 이는 현인 군자가 때를 만나지 못하여 고결하게 자수(自守)하고 세무(世務)에 견루(牽累)되지 않는 모습이다. 그러므로 「불사왕후 고상기사」라 한다. 옛사람 중에 확실히 이렇게 한 자가 있다: 이윤(伊尹)·태공망(太公望)이 출사하기 이전의 나날과 증자(曾子)·자사(子思) 일파가 모두 그러했다.

不屈道以徇時，既不得施設於天下，則自尊其身，尊高敦尚其事，守其志節而已。士之自高尚，亦非一道：有懷抱道德，不偶於時，而高潔自守者；有知止足之道，退而自保者；有量能度分，安於不求知者；有清介自守，不屑天下之事，獨潔其身者。所處雖有得失小大之殊，皆自高尚其事者也。《象》所謂“志可則”者，進退合道者也。

그들은 자기의 도를 굽혀 시속(時俗)에 천취(遷就)하기를 원치 않았다. 포부를 천하에 시행할 수 없는 이상 자중기신(自重其身)하여 스스로 지키는 바의 일을 숭고하고 후중(厚重)하게 여기며 지절(志節)을 견지할 뿐이다. 독서인이 스스로 고상하게 여김도 노수(路數)가 한 가지에 그치지 않는다: 도덕을 품고 때를 만나지 못하여 고결하게 자수하는 자가 있고, 지지지족(知止知足)의 도리를 알아 물러나 자신을 보전하는 자가 있고, 자기의 재능과 분제(分際)를 헤아려 사람에게 알려지지 않음에 안심하는 자가 있고, 청개(清介)하게 자수하여 천하의 일을 묻기를 내놓지 않고 다만 독선기신(獨善其身)을 구하는 자가 있다. 그들이 처한 경지에는 득실 대소의 분별이 있으나 모두 자기가 지키는 바의 일을 숭고하게 여기는 데 속한다. 『상전(象傳)』이 말한 「지가칙(志可則)」——지향이 법으로 삼을 만하다——는 진퇴가 모두 정도에 합하는 그 부류를 가리킨다.

集說 石氏介曰；在卦之終，事成也。在卦之上而無所承，身退者也，在外卦而心不累於內，志之高者也。 胡氏炳文曰：初至五皆以蠱言，不言君臣而言父子，臣於君事，猶子於父事也。上九獨以“不事王侯”言者，蓋君臣以義合也。子於父母，有不可自諉於事之外，若王侯之事，君子有不可事者矣，是故對子之出處，在事之中。盡力以乾焉而不為汙，在事之外，潔身以退焉而不為僻。

「집설」은 석개(石介)의 설을 인용한다: 상구는 한 괘의 종점에 처하여 사정이 이미 끝났다. 전괘의 위에 있어 받들어 섬길 곳이 없는 것은 스스로 인퇴(引退)한 사람이며, 외괘에 몸을 두고 마음이 내괘의 일에 견루되지 않는 것은 지향이 고원한 사람이다. 호병문의 설을 또 인용한다: 초육에서 육오에 이르기까지 모두 고괴에 대해 입언하고 또한 군신을 논하지 않고 부자를 논하니, 신자가 군상(君上)을 섬기는 일이 마치 자식이 아버지를 섬기는 일과 같기 때문이다. 오직 상구만 「불사왕후」로 말한 것은 군신은 본래 의로 서로 합하기 때문이다. 자식이 부모에 대해서는 자신을 일 밖으로 밀어낼 여지가 없다. 왕후의 일에 이르러서는 군자에게 원하여 하지 않을 때가 있다. 그러므로 자식의 출처진퇴로 말하면, 몸이 사정 가운데 있으면 힘을 다해 정치해도 탁탁(汚濁)이라 치지 않고, 몸이 사정 밖에 있으면 몸을 깨끗이 하여 인퇴해도 괴벽(乖僻)이라 치지 않는다.

臨.坤上.兌下 程傳 《臨序卦》；“有事而後可大，故受之以臨。臨者，大也”。“蠱者，事也”。 有事則可大矣，故受之以臨也。韓康伯云：可大之業，由事而生。二陽方長而盛大，故為《臨》也。為卦澤上有地，澤上之地，岸也，與水相際，臨近乎水，故為臨。天下之物，密近相臨者，莫若地與水，故地上有水則為比，澤上有地則為臨也。臨者，臨民臨事，凡所臨皆是。在卦取自上臨下，臨民之義。

《림(臨)》괘는 상괘가 곤(坤), 하괘가 태(兌)이다. 이 한 줄은 괘획의 표주(標註)이다. 정이천 『이천역전』은 말한다: 『서괘전』은 말한다——「일이 있은 후에야 클 수 있으므로, 받들이는 데 림(臨)을 쓴다. 림은 곧 대(大)이다.」 앞에서 이미 「고자 사야」라 했으니, 일이 있어 하여야 그 큰 것을 이룬다. 그러므로 《림》괘가 《고》괘 뒤에 잇는다. 한강백(韓康伯)은 말한다: 크게 할 수 있는 사업은 모두 일을 함에서 생긴다. 이 괘는 두 양효가 마땅히 생장하여 성대로 나아가므로 《림》이라 한다. 괘체로 논하면 택(澤) 위에 땅이 있다. 택 위의 그 땅은 곧 언덕(岸)이니 물과 접하여 수면에 붙어 가깝다. 그러므로 「림」이라 한다. 천하의 물 중 가까이 붙어 서로 임(臨)하는 것은 땅과 물보다 가까운 것이 없다. 그러므로 땅 위에 물이 있으면 《비(比)》괘가 되고 택 위에 땅이 있으면 《림》괘가 된다. 이른바 「림」은 임민(臨民)·임사(臨事)를 포함하여 대개 높은 데 있어 무엇을 향해 내려다보는 것을 모두 헤아린다. 이 괘에 대해 말하면 위에서 아래를 향하여 백성에 군림하는 뜻을 취한다.

臨，元亨，利貞，至于八月有凶。 本義 臨，進而陵逼於物也。二陽浸長以逼於陰，故為《臨》，十二月之卦也。又其為卦，下兌說，上坤順，九二以剛居中，上應六五，故占者大亨而利於正，然“至于八月”當“有凶”也。八月，謂自《復》卦一陽之月，至於《遯》卦二陰之月，陰長陽遯之時也。或曰：八月謂夏正八月，於卦為《觀》，亦《臨》之反對也，又因占而戒之。

《림》괘 괘사: 「원형 이정 지우팔월유흉(元亨 利貞 至于八月有凶)」 주희 『주역본의』는 말한다: 「림」은 나아가 핍박하여 상대에게 임하는 뜻이다. 두 양효가 점점 생장하여 여러 음(衆陰)을 핍향(逼向)한다. 그러므로 《림》이라 하고 십이소식괘(十二消息卦) 중에서 십이월에 배한다. 괘체로 논하면 하괘 태는 열(悅)이고 상괘 곤은 순(順)이며, 구이는 강효로 하괘의 중에 있어 위로 육오에 응한다. 그러므로 점하는 사람이 크게 형통하고 정을 지킴에 이롭다. 그러나 「팔월에 이르면」 곧 「흉이 있」는다. 이른바 팔월은 《복(復)》괘의 일양(一陽)이 처음 생기는 그 달에서 세어 《돈(遯)》괘의 이음(二陰)이 생장하는 달에 이르니, 바로 음장양퇴(陰長陽退)의 때이다. 또 한 설로, 팔월은 하력(夏曆)의 팔월을 가리켜 괘는 《관(觀)》이 된다. 《관》은 바로 《림》을 거꾸로 한 괘이다. 이는 점단에 대해 또 한 층의 고계를 더한 것이다.

程傳 以卦才言也，臨之道，如卦之才，則大亨而正也。二陽方長於下，陽道向盛之時，聖人豫為之戒曰，陽雖方長，“至于八月”，則其道消矣，是“有凶”也。大率聖人為戒，必於方盛之時，方盛而慮衰，則可以防其滿極，而圖其永久。若既衰而後戒，則無及矣。自古天下安治，未有久而不亂者，蓋不能戒於盛也。方其盛而不知戒，故狃安富則驕侈生，樂舒肆則綱紀壞，忘禍亂則寡孽萌，是以浸淫不知亂之至也。

정이천 『이천역전』은 말한다: 괘사는 한 괘의 재질에 대해 입언한 것이다. 임(臨)의 도리가 만약 본괘의 재질과 같으면 크게 형통하여 정에 합할 수 있다. 두 양효가 마땅히 아래에서 생장하는 것은 양도(陽道)가 흥성으로 나아가는 때이다. 그러나 성인은 미리 고계를 설하여, 양이 비록 마땅히 생장하고 있으나 팔월에 이르면 그 형세가 소퇴(消退)하여 그때 「흉이 있」으리라 한다. 대저 성인이 계(戒)를 세움은 반드시 사물이 바로 성한 때에 한다. 바로 성한 때에 쇠패(衰敗)를 고려하여야 그 영만(盈滿)이 극점에 이르는 것을 방지하고 장구(長久)를 도모할 수 있다. 만약 이미 쇠패한 뒤에 경계하러 오면 미치지 못한다. 예로부터 천하가 안정 태평하여 장구히 어지럽지 않은 적이 없으니, 그 원인은 바로 성한 때에 스스로 경계하지 못한 데 있다. 그 흥성에 당하여 경계를 알지 못하면, 이에 안일 부족에 익숙해져 교사(驕奢)를 낳고, 서적(舒適) 방종(放縱)을 탐하여 강기(綱紀)를 패괴하며, 화란을 잊어 화단(禍端)을 맹생(萌生)하니, 인하여 한 걸음 한 걸음 침염(浸染)해 나가면서도 오히려 난이 이미 눈앞에 왔음을 알지 못한다.

集說 張子曰：臨言“有凶”者，易之於爻，變陽至二，便為之戒，未過中已戒，猶“履霜堅冰”之義。及《泰》之三，曰“無平不陂，無往不復”，過中之戒也。 《朱子語類》：問：臨不特上臨下之謂臨，凡進而逼近者，皆謂之臨否？曰：然。 此是二陽自下而進上，則凡相逼近者，皆為《臨》也。

「집설」은 장재(張載)의 설을 인용한다: 《림》괘가 「유흉」이라 하는 까닭은, 《역》이 효의 변화에서 양효가 둘째 자리에 자라면 먼저 고계를 세우기 때문이다. 아직 중위를 지나지 않았는데 이미 경계하는 것은 바로 《곤(坤)》괘 초육 「리상견빙(履霜堅冰)」의 용의(用意)와 같다. 《태(泰)》괘 구삼 「무평불파 무왕불복(无平不陂 无往不复)」에 이르면 저것은 중위를 지난 뒤의 고계이다. 『주자어류』의 기재를 또 인용한다: 사람이 묻기를, 「림」은 다만 위가 아래를 향하는 것만을 임이라 하는 것이 아니라 대개 나아가 핍박하는 것은 모두 임이라 할 수 있는가. 주희가 대답한다: 그렇다. 이 괘는 두 양효가 아래에서 위로 향하여 진핍(進逼)한다. 그러므로 대개 피차(彼此) 핍근(逼近)하는 정형은 모두 《림》으로 헤아린다.

程氏迥曰：陽極於九，而少陰生於八，陰之義配月；陰極於六，而少陽復於七，陽之義配日。 王氏應麟曰：臨所謂八月，其說有三，一雲自丑至申為《否》，一雲自子至未為《遯》，一雲自寅至酉為《觀》，本義兼取《遯》、《觀》二說。《復》所謂“七日”，其說有三，一謂卦氣起《中孚》，六日七分之後為《復》；一謂過《坤》六位，至《復》為七日；一謂自五月《姤》一陰生，至十一月一陽生，《本義》取自《姤》至《復》之說。

「집설」은 정형(程迥)의 설을 인용한다: 노양(老陽)의 수는 구(九)에 극하고 소음(少陰)의 수는 팔(八)이므로 음의 의의에는 「월(月)」을 배한다. 노음(老陰)의 수는 육(六)에 극하고 소양(少陽)의 수는 칠(七)로 돌아오므로 양의 의의에는 「일(日)」을 배한다. 왕응린(王應麟)의 설을 또 인용한다: 《림》괘의 이른바 「팔월」에는 예로부터 세 가지 강법이 있다. 한 설은 축월(丑月)에서 신월(申月)까지 세어 괘가 《비(否)》가 되고, 한 설은 자월(子月)에서 미월(未月)까지 세어 괘가 《돈(遯)》이 되며, 한 설은 인월(寅月)에서 유월(酉月)까지 세어 괘가 《관(觀)》이 된다. 『본의』는 《돈》·《관》 두 설을 겸하여 취한다. 《복》괘의 이른바 「칠일」에도 세 가지 강법이 있다. 한 설은 괘기(卦氣)가 《중손(中孚)》에서 기산하여 육일칠분(六日七分) 뒤에 《복》이 되고, 한 설은 《곤》괘의 여섯 자리를 지나 《복》에 이르러 바로 칠일째가 되며, 한 설은 오월 《구(姤)》괘의 일음(一陰)이 처음 생한 것에서 십일월의 일양(一陽) 초생까지 센다. 『본의』가 취한 것은 《구》에서 《복》에 이르는 이 설이다.

胡氏炳文曰：諸家臨字，訓近訓大，只見上臨下，不見剛臨柔之意。《本義》依如臨深淵之臨，謂進而迫於淵，此所謂臨者，剛進而迫於柔也。蓋《復》者，陰之極而陽初來也。《臨》者，二陽皆來而迫於陰也。故復“亨”而臨大“亨”，《復》不言“利貞” 初九，咸臨，貞吉。

「집설」은 호병문의 설을 인용한다: 각가(各家)가 「림」 자를 풀 때 혹은 가까움으로 훈하고 혹은 성대로 훈하나, 모두 위가 아래를 향하는 것만 보고 강효가 유효에 핍근하는 뜻은 보지 못했다. 『본의』는 「여임심연(如臨深淵)」의 그 「림」 자에 의거하여 나아가 심연에 핍근한다고 강한다. 여기서 말하는 림은 곧 강효가 전진하여 유효에 핍근하는 것이다. 《복》괘는 음이 극처에 이르러 일양이 갓 돌아온 것이고, 《림》괘는 두 양효가 이미 와서 여러 음을 핍향하는 것이다. 그러므로 《복》은 다만 「형」이라 하고 《림》은 크게 「형」이라 하며, 《복》은 「이정」을 말하지 않는다……(저본에 여기 탈문이 있어 호병문의 말이 미완이다). 이하는 초구 효사이다: 「함림 정길(咸臨 貞吉)」.

本義 卦唯二陽，遍臨四陰，故二爻皆有“咸臨”之象，初九剛而得正，故其占為“貞吉”。 程傳 “咸”，感也。陽長之時，感動於陰，四應於初，感之者也。比他卦相應尤重。四近君之位，初得正位，與四感應。是以正道為當位所信任，得行其志，獲乎上而得行其正道，是以吉也。他卦初上爻不言得位失位，蓋初終之義為重也。臨則以初得位居正為重。凡言“貞吉”，有既正且吉者，有得正則吉者，有貞固守之則吉者，各隨其事也。

주희 『주역본의』는 말한다: 전괘에 양효는 두 개뿐이나 네 음효를 두루 향하고 있으므로 초구·구이 두 효가 모두 「함림(咸臨)」의 상이 있다. 초구는 강건하면서 「당위」하므로 「점사(占辭)」는 「정길」로 단한다. 정이천 『이천역전』은 말한다: 「함(咸)」은 곧 감(感)이다. 양기가 생장할 때 음을 감동시켰다. 육사와 초구는 상응하여 바로 감동되는 쪽이니 다른 괘의 상응 관계보다 더욱 절실하다. 육사는 근군(近君)의 위에 있고 초구는 또한 정위를 차지하여 두 효가 서로 감응한다. 이에 초구는 정도로써 권력자의 신임을 얻어 자기의 지향을 시행할 수 있다. 위의 지지를 얻고 또한 정도를 추행할 수 있으므로 길하다. 다른 괘에서는 초효·상효가 대개 득위실위를 논하지 않으니 그 두 효가 시(始)와 종(終)의 의의를 중히 여기기 때문이다. 《림》괘는 특별히 초구가 득위하여 정을 지키는 것을 중히 여긴다. 대개 「정길」이라 함은 이미 정하고 또한 길한 것이 있고, 정을 얻어야 길한 것이 있고, 견수해 나가야 길한 것이 있으니, 각기 점하는 일에 따라 정해진다.

集說 李氏舜臣曰：山澤通氣，故山上有澤，其卦為《咸》，而澤上有地，初二爻亦謂之咸者，陰陽之氣相感也。 九二，咸臨，吉，無不利。 本義 剛得中而勢上進，故其占“吉”而“無不利也”。

「집설」은 이순신(李舜臣)의 설을 인용한다: 산과 택은 기식(氣息)이 서로 통하므로 산 위에 택이 있는 괘를 《함(咸)》이라 한다. 《림》괘는 택 위에 땅이 있어 초구·구이 두 효도 또한 「함」 자를 쓰니, 같은 음양 이기(二氣)가 서로 감응하는 뜻을 취한 것이다. 《림》괘 구이 효사: 「함림 길 무불리(咸臨 吉 无不利)」 주희 『주역본의』는 말한다: 구이는 강건하여 하괘의 중에 있으니 성세(聲勢)가 바로 위로 진해 나간다. 그러므로 「점사」를 「길」이요 「무불리」로 단한다.

程傳 二方陽長而漸盛，感動於六五中順之君，其交之親，故見信任，得行其志，所臨吉而無不利也。吉者已然，如是故占也；無不利者，將然於所施為，無所不利也。 集說 蔡氏清曰：初九以剛得正而吉，九二以剛中而吉。剛中則貞無待於言也，剛中最易之所善。

정이천 『이천역전』은 말한다: 구이는 바로 양기가 생장하여 점차 흥성해 가는 때에 당하여, 육오라는 중에 있어 유순한 군주를 감동시켰으니, 쌍방의 교정(交情)이 친밀하여 신임을 받아 자기의 지향을 시행할 수 있다. 임하는 국면이 자연히 길리하여 불리함이 없다. 「길」은 이미 그러한 정형에 대해 말한 것이니 눈앞이 이러하므로 이렇게 단한다. 「무불리」는 장래의 작위에 대해 말한 것이니 무릇 시행하는 바가 가는 곳마다 불리함이 없다. 「집설」은 채청(蔡淸)의 설을 인용한다: 초구는 강건하여 「당위」로써 길을 얻고, 구이는 강건하여 중에 있음으로써 길을 얻었다. 이미 강하면서 중에 있는 이상 정을 지킨다는 말은 더할 필요가 없다. 강하면서 중을 얻음은 바로 《역》이 가장 칭허(稱許)하는 품격이다.

六三，甘臨，無攸利，既憂之，無咎。 本義 陰柔不中正，而居下之上，為以甘說臨人之象，其占固無所利。然能憂而改之，則“無咎”也。勉人遷善，為教深矣。

《림》괘 육삼 효사: 「감림 무유리 기우지 무구(甘臨 无攸利 既憂之 无咎)」 주희 『주역본의』는 말한다: 육삼은 음유하면서 중에도 정에도 있지 않은데 하괘의 최상위에 있으니, 감언(甜言) 열색(悅色)으로 사람을 향하는 상이며 점단은 본래 아무 이로움이 없다. 그러나 마음에 우구(憂懼)를 내어 고치면 허물을 범하지 않을 수 있다. 성인이 이렇게 사람을 면려하여 고치고 선으로 향하게 함은 그 심용(心用) 교화가 지극히 심절(深切)하다.

程傳 三居下之上，臨人者也。陰柔而說體，又處不中正，以甘說臨人者也。在上而以甘說臨下，失德之甚，無所利也。兌性既說，又乘二陽之上，陽方長而上進，故不安而益甘。既知危懼而憂之，若能持謙守正，至誠以自處，則“無咎”也。邪說由己，能憂而改之，復何咎乎？集說 蘇氏軾曰：樂而受之謂之甘。

정이천 『이천역전』은 말한다: 육삼은 하괘의 위에 있어 사람을 향하는 쪽이다. 음유하여 태열(兌悅)의 체에 몸을 두고 처한 곳도 불중부정이므로, 감언 열색으로 사람을 대하는 모양이 된다. 상위에 몸이 있으면서 감언 열색으로 아래를 대함은 덕행상 지극히 큰 결실(缺失)이니 아무 이로움이 없다. 태(兌)의 본성은 이미 희열인데 육삼은 또 두 양효 위에 능승(凌乘)하였고 양은 바로 생장 상진하고 있으니 그 마음이 편치 않아 더욱 말을 달게 한다. 일단 위험을 알아 마음에 우구를 내어, 겸손을 지키고 정도를 견수하며 지성으로 자처하면 허물이 없을 수 있다. 사철(邪佞)이 취열(取悅)함은 본래 스스로 부른 것이니, 우구하여 이를 고칠 수 있으면 또 무슨 허물이 있겠는가. 「집설」은 소식의 설을 인용한다: 사람으로 하여금 즐거이 받아들이게 하는 그 맛을 감(甘)이라 한다.

胡氏炳文曰：彖唯取剛臨柔，爻則初二外，皆上臨下。三兌體在二陽之上，為以甘說臨人之象。《節》九五以中正為甘，則吉；此以不中不正為甘，故“無攸利”。憂者說之反，能憂而改，則“無咎”矣。

「집설」은 호병문의 설을 인용한다: 「단사(彖辭)」는 다만 강효가 유효에 핍근하는 뜻을 취할 뿐이고, 각 효는 초구·구이 외에는 모두 위에서 아래를 향한다. 육삼은 태체(兌體)에 몸이 있고 두 양효 위에 있어 감언 열색으로 사람을 대하는 상이 되었다. 《절(節)》괘 구오는 중정(中正)의 덕으로 「감절(甘節)」이라 칭하여 길을 얻고, 여기서는 불중부정으로 「감림(甘臨)」이라 칭하므로 「무유리」이다. 우구는 바로 희열의 반면이다. 우구하여 고칠 수 있으면 허물이 없을 수 있다.

案 《臨》卦本取勢之盛大為義，因其勢之盛大，又欲其德業之盛大，是此卦彖爻之意也。初二以德感人，故曰“咸”。以德感人者，蓋以盛大為憂，而未嘗樂也。六三說主德不中正，以勢為樂，故曰“甘臨”。夫恣情於勢位，則何利之有哉？然說極則有憂之理，既憂則知勢位之非樂，而咎不長矣。此爻與節三“不節之嗟”正相似，皆兌體也。

이광지가 안한다: 《림》괘는 본래 성세 성대를 의로 취한다. 바로 성세가 성대한 까닭에 성인은 한 걸음 더 나아가 사람의 덕업도 이를 따라 성대하기를 바란다. 이것이 본괘의 「단사」와 효사의 용의이다. 초구·구이는 덕으로 사람을 감동시키므로 「함」이라 한다. 덕으로 사람을 감동시키는 자는 성세 성대를 근심할 일로 삼을 뿐 종래 이를 낙으로 여기지 않는다. 육삼은 태열의 주(主)로서 덕성이 불중부정인데 도리어 권세를 즐거움으로 삼으므로 「감림」이라 한다. 성정을 권세 지위 위에 방종하면 무슨 이로움이 있겠는가. 다만 희열이 극처에 이르면 자연히 근심할 이치가 생기니, 일단 근심할 줄 알면 권세 지위가 즐길 만하지 않음을 깨닫고 과실도 길어지지 않는다. 이 한 효는 《절》괘 육삼 「불절지차(不節之嗟)」와 바로 서로 유사하여 모두 태체의 효이다.

本義 處得其位，下應初九，相臨之至，宜“無咎”者也。 程傳 四居上之下，與下體相比，是切臨於下，臨之至也。臨道尚近，放以比為至。 四居正位，而下應於剛陽之初，處近君之位，守正而任賢，以親臨於下，是以“無咎”，所處當也。 集說 王氏宗傳曰：四以上臨下，其與下體最相親，故曰“至臨”。以言上下二體，莫親於此也。

이하는 육사의 한 효이다(저본은 효사 「육사 지림 무구(六四 至臨 无咎)」를 탈거). 주희 『주역본의』는 말한다: 육사는 음효로 음위에 있어 「당위」하고 아래로 또한 초구에 상응하니, 이는 서로 임하여 지극히 친근한 지보에 이른 것이니 이치상 허물이 없다. 정이천 『이천역전』은 말한다: 육사는 상괘의 최하위에 있어 하체(下體)와 긴밀히 서로 이웃하여, 아래에 밀착하여 그에 임하는 것이니 임함이 가장 절실하다. 임이라는 일은 가까움을 귀하게 여기므로 서로 이웃함을 가장 절근(切近)으로 삼는다. 육사는 정위를 차지하고 아래로 강양의 초구에 상응하며, 몸은 근군의 위에 처하여 능히 정을 지키고 현을 맡기며, 친근한 태도로 아래를 향한다. 그러므로 「무구」이니 이는 그 처한 곳이 마땅함을 얻은 까닭이다. 「집설」은 왕종전(王宗傳)의 설을 인용한다: 육사는 위에서 아래를 향하는데 하체와 가장 친근하므로 「지림(至臨)」이라 한다. 상하 이체로 말하면 이보다 더 친밀한 것이 없다.

六五，知臨，大君之宜，吉。 本義 以柔居中，下應九二，不自用而任人，乃知之事，而“大君之宜”，吉之道也。 程傳 五以柔中順體居尊位，而下應於二剛中之臣，是能倚任於二，不勞而治，以知臨下者也。夫以一人之身，臨乎天下之廣，若區區自任，豈能周於萬事？故自任其知者，適足為不知。唯能取天下之善，任天下之聰明，則無所不周。是不自任其知，則其知大矣。五順應於九二剛中之賢，任之以臨下，乃己以明知臨天下，大君之所宜也，其吉可知。

《림》괘 육오 효사: 「지림 대군지의 길(知臨 大君之宜 吉)」 주희 『주역본의』는 말한다: 육오는 유순으로 상괘의 중에 있어 아래로 구이에 상응하고, 한 몸의 재능을 뽐내지 않고 남을 임용하니, 이는 바로 명지(明智)의 표현이며 또 대군(大君)으로서 마땅히 해야 할 작법이니 자연히 길을 얻는 도이다. 정이천 『이천역전』은 말한다: 육오는 유순 거중(居中)의 질과 곤순(坤順)의 체로써 존위에 처하고, 아래로 구이라는 강건 거중의 신자에 상응하니, 이는 구이를 의중(倚重)할 수 있음을 보인다. 신을 수고롭게 하지 않고 천하가 이미 다스려지니, 이것이 바로 명지로써 아래에 임하는 것이다. 한 사람의 신구(身軀)로 광대한 천하를 임함에 만약 일일이 스스로 짊어지려 하면 어찌 만사에 두루 미치겠는가. 그러므로 총명을 스스로 믿는 자는 도리어 불명지가 된다. 오직 천하의 선언을 채납하고 천하의 총명 재지를 임용할 수 있어야 두루 미치지 못함이 없다. 자기의 지혜를 스스로 믿지 않아야 그 지혜야말로 참으로 광대하다. 육오는 구이라는 강중(剛中)의 현에 순응하여 임용하여 아래에 임하게 하면, 자기가 명지로써 천하를 임어(臨御)하는 것과 같으니, 이는 바로 대군이 마땅히 해야 할 바이며 길을 얻는 것은 알 만하다.

集說 王氏申子曰：《中庸》曰：“唯天下至聖，為能聰明睿知，足以有臨也。故知臨為“大君之宜”。六五以柔中之德，任九二剛中之賢，不自用其知，而兼眾知，為知之大，是宜為君而獲吉也。 胡氏炳文曰：《臨》是以己臨人，五虛中，下應九二，不任己而任人，所以為知，所以為“大君之宜”。

「집설」은 왕신자(王申子)의 설을 인용한다: 『중용(中庸)』은 「오직 천하 지성(至聖)이어야 총명 예지(睿知)하여 족히 임할 수 있다」고 말한다. 그러므로 명지로써 아래에 임하는 것이 바로 「대군지의」라 한다. 육오는 유순 거중의 덕성에 의지하여 구이라는 강중의 현을 임용하니, 자기 한 사람의 지혜를 뽐내지 않고 여러 사람의 지혜를 모으니 이것이야말로 대지혜이다. 그러므로 임금 되기에 마땅하여 길리를 얻는다. 호병문의 설을 또 인용한다: 《림》괘는 자기로 하여금 남을 향하게 하는 것이다. 육오의 중간은 허(虛)한 음효로 아래로 구이에 상응하니, 자기에게 의장(倚仗)하지 않고 남에게 의장한다. 바로 이 까닭에 명지라 칭할 수 있고 「대군지의」라 칭할 수 있다.

上六，敦臨，吉，無咎。 本義 居卦之上，處臨之終，敦厚於臨，“吉”而“無咎”之道也，故其象占如此。 程傳 上六坤之極，順之至也，而居臨之終，敦厚於臨也。與初二雖非正應，然大率陰求於陽，又其至順，故志在從乎二陽，尊而應卑，高而從下，尊賢取善，敦厚之至也，故曰“敦臨”，所以“吉”而“無咎”。陰柔在上，非能臨者，宜有咎也，以其敦厚於順剛，是以吉而無咎。六居臨之終而不取極義，臨無過極，故止為厚義，上五位之地，止以在上言。

《림》괘 상육 효사: 「돈림 길 무구(敦臨 吉 无咎)」 주희 『주역본의』는 말한다: 상육은 전괘의 위에 있어 임의 종점에 처하여 사람을 대하고 물을 접함에 돈후(敦厚) 독실(篤實)하니, 이는 「길」이요 「무구」의 도이다. 그러므로 취상과 점단이 이렇다. 정이천 『이천역전』은 말한다: 상육은 곤괘의 극처로 순이 극점에 이르고 또 임의 종점에 있으므로, 임하는 태도에 있어 격외로 돈후하다. 초구·구이와는 「응여(應與)」의 정배는 아니나 대체로 음은 항상 양에게 도움을 구하며, 게다가 그 지극히 유순하므로 심지(心志)는 이 두 양효를 따르는 데 있다. 존귀한 몸으로 비하한 위에 응답하고, 높은 데 있는 세로 아래 사람을 따르며, 현자를 숭존하고 선언을 택취하니 돈후가 극처에 이른다. 그러므로 「돈림」이라 하여 「길」이요 「무구」이다. 음유하여 상위에 있는 것은 본래 사람을 임어할 수 있는 자가 아니니 이치대로면 허물이 있어야 한다. 바로 강효에 순종하는 이 일에서 돈후를 하였기에 도리어 길하고 구가 없다. 상육이 임의 종점에 처하면서 「극」의 뜻을 취하지 않은 것은, 임이라는 일에는 지나침이라는 설이 없기 때문이니 다만 후도(厚道)의 의만 취할 뿐이다. 상위는 오위 위에 있다. 여기서는 다만 그 위에 있음에 대해 말할 뿐이다.

集說 《朱子語類》云：上六敦臨，自是積累至極處，有敦篤之義。《艮》上九亦謂之“敦艮”。《復》上六爻不好了，所以只於五爻謂之“敦復”。 楊氏啟新曰：處臨之終，有厚道焉，教思無窮，容保無疆者也。如是則德厚而物無不載，道久而化無不成。

「집설」은 『주자어류』의 설을 인용한다: 상육의 「돈림」은 본래 적누(積累)가 극처에 이르러 돈후 독실의 의가 있는 것이다. 《간(艮)》괘 상구도 또한 「돈간(敦艮)」이라 칭한다. 《복》괘에 이르러서는 상육의 그 한 효가 이미 좋지 않으므로 육오에서만 「돈복(敦復)」이라 한다. 양계신의 설을 또 인용한다: 임의 종점에 처하면 저절로 한 가지 후도(厚道)가 있으니, 바로 『상전』이 말한 교화의 심사(心思)에 궁진(窮盡)이 없고 포용 보전에 변경(邊界)이 없는 것이다. 이와 같으면 덕행이 심후하면 승재(承載)하지 못할 것이 없고, 교화가 지속하면 화육되지 않는 일이 없다.

觀.巽上 程傳 《觀序卦》：“臨者大也，物大然後可觀，故受之以觀。”《觀》所以次《臨》也。凡觀視於物則為觀。為觀於下則為觀。如樓觀謂之觀者，為觀於下也。人君上觀天道，下觀民俗，則為觀。修德行政，為民瞻仰，則為觀。風行地上，遍觸萬類，周觀之象也。二陽在上，四陰在下，陽剛居尊，為群下所觀仰，觀之義也。在諸爻則唯取觀見，隨時為義也。

《관》괘는 상괘가 손(巽)이다(저본에 여기 「곤하(坤下)」 두 글자가 누각). 정이천 『이천역전』은 말한다: 『서괘전』은 말한다——「임은 곧 대이니, 물이 커진 후에야 볼 만하므로 받들이는 데 관을 쓴다.」 그러므로 《관》괘는 《림》괘 뒤에 둔다. 대개 자기가 어떤 물을 보러 가는 것은 평성의 「관」으로 읽고, 자기를 내세워 아래 사람에게 보이는 것은 거성(去聲)의 「관」으로 읽는다. 높은 대와 누관(樓觀)이 「관」이라 불리는 까닭은 아래 사람에게 보이기 위함이다. 인군은 위로 천도를 살피고 아래로 민속을 살피니 이는 자기가 보는 것이고, 덕행을 수양하고 정교(政敎)를 추행하여 백성이 앙망(仰望)하는 표양(榜樣)이 되니 이는 사람에게 보여지는 것이다. 바람이 지면 위를 행주(行走)하여 만물에 변급(遍及)하니 주변 관찰의 상이다. 이 한 괘는 두 양효가 위에 있고 네 음효가 아래에 있어 양강이 존위에 있어 아래 여러 사람에게 첨앙(瞻仰)된다. 바로 「관」의 의의이다. 여섯 효 안에 이르러서는 다만 보는 바가 어떠한지를 취하여 각 효의 시위(時位)에 따라 의를 세운다.

觀，盥而不薦，有孚顒若。 本義 “觀”者，有以示人，而為人所仰也。九五居上，四陰仰之，又內順外巽，而九五以中正示天下，所以為觀。“盥”，將祭而潔手也。“薦”，奉酒食以祭也。“頤然”，尊嚴之貌。言致其潔清而不輕自用，則其孚信在中，而顒然可仰。戒占者宜如是也。或曰：“有孚顒若”，謂在下之人，信而仰之也。此卦四陰長而二陽消，正為八月之卦，而名卦繫辭，更取它義，亦扶陽抑陰之意。

《관》괘 괘사: 「관이불천 유부옹약(盥而不薦 有孚顒若)」 주희 『주역본의』는 말한다: 이른바 「관」은 자신을 내세워 사람에게 보여 사람의 앙망을 받는 것이다. 구오는 상위에 있어 네 음효가 그를 앙망한다. 내괘는 곤순(坤順), 외괘는 손입(巽入)이며 구오는 또 「중정(中正)」의 덕으로 천하에 소시(昭示)하니 그러므로 「관」을 이룬다. 「관(盥)」은 제를 행하려 할 때 먼저 손을 씻어 깨끗이 하는 것이고, 「천(薦)」은 주식(酒食)을 받들어 올려 헌제(獻祭)하는 것이며, 「옹연(顒然)」은 장중(莊重) 존엄한 모습이다(저본의 「이연(頤然)」은 마땅히 「옹연」). 이는 말하되, 자신을 깨끗이 수습(收拾)하고 경솔하게 작위를 시전하지 않으면 성신(誠信)이 심중에 존하여 장중하게 우러러 볼 만하다. 성인은 이로써 점문하는 사람에게 마땅히 이렇게 해야 함을 고계한다. 어떤 이는 또 말한다: 「유부옹약」은 아래 사람이 신복(信服)하여 그를 앙망하는 것을 가리킨다. 이 한 괘는 사음(四陰)이 생장하고 이양(二陽)이 소퇴하여 바로 팔월의 괘이나, 괘에 이름을 붙이고 사를 계(繫)함에 따로 뜻을 취한 것은 또한 양을 부조(扶助)하고 음을 억제하는 용심이다.

程傳 子聞之胡翼之先生曰：君子居上，為天下之表儀，必極其莊敬，則下觀仰而化也。故為天下之觀，當如宗廟之祭，始盥之時，不可如既薦之後，則下民盡其至誠，顒然瞻仰之矣。“盥”，謂祭祀之始，盥手酌鬱鬯於地，求神之時也。“薦”，為獻腥獻熟之時也。

정이천 『이천역전』은 말한다: 나는 스승 호원(胡瑗) 선생이 강의한 것을 들었다. 군자는 상위에 있으면 천하의 표솔(表率) 의범(儀範)이니, 반드시 지극히 장중하고 공경하여야 아래 사람이 그를 앙망하고 그 감화를 받는다. 그러므로 천하 사람의 관앙(觀仰)의 대상이 되려면 종묘 제사처럼 갓 손을 씻은 때의 그 장경(莊敬)을 유지하고, 헌제품을 올린 뒤처럼 송해(鬆懈)해서는 안 된다. 이렇게 하면 아래 백성이 성의를 다하여 장중하게 그를 앙망한다. 「관」은 제사가 갓 시작할 때 손을 씻고 울창(鬱鬯)의 술을 땅에 부어 신의 강림을 구하는 그 한 때를 가리키고, 「천」은 생육·숙육 등 제품을 헌상하는 그 한 때를 가리킨다.

盥者事之始，人心方盡其精誠，嚴肅之至也。至既薦之後，禮數繁縟，則人心散，而精一不若始盥之時矣。居上者，正其表儀以為下民之觀，當莊嚴如始盥之初，勿使誠意少散，如既薦之後，則天下之人莫不盡其孚誠，顒然瞻仰之矣。顒，仰望也。

손을 씻음은 제사 전체의 시작이니 사람의 마음이 정성을 한곳에 모아 엄숙이 극점에 이른다. 제품을 올린 뒤에 이르면 의절이 번잡하고 세세하여 사람의 마음이 흩어져 그 전일(專一)함이 갓 손을 씻을 때만 못하다. 상위에 있는 사람은 자기의 의범을 단정히 하여 백성의 첨앙의 대상이 되려면, 마땅히 시종 장엄하여 갓 손을 씻은 그 한 때와 같아야 하고, 성의가 한 올도 환산(涣散)되지 않게 하며, 헌제 뒤처럼 해태해서는 안 된다. 이렇게 하면 천하 사람이 그 성신을 다하지 않는 자가 없어 장중하게 그를 앙망한다. 「옹(顒)」은 곧 앙망의 뜻이다.

集說 《朱子語類》云：自上示下曰觀，自下觀上曰觀，故卦名之觀去聲，而六爻之觀皆平聲。 或問：伊川以為灌鬯之初，誠意猶存，至薦羞之後，精意懈怠。《本義》以為致其潔清而不輕自用，其義不同。曰：盥只是浣手，不是灌鬯。伊川承先儒之誤。若云薦羞之後，誠意懈怠，則先王祭祀，只是灌鬯之初，猶有誠意，及存羞之後，皆不成禮矣。

「집설」은 『주자어류』의 설을 인용한다: 위에서 아래에 보여 보이는 것을 「관」이라 하고 아래에서 위를 우러러 보는 것도 「관」이라 한다. 그러므로 괘명의 「관」은 거성으로 읽고 여섯 효 안의 「관」은 모두 평성으로 읽는다. 어떤 이가 묻는다: 정이천은 술을 부어 신을 내리는 처음에는 성의가 아직 있고 제품을 올린 뒤에는 정신이 해태한다고 보았으나, 『본의』는 자신을 깨끗이 수습하고 경솔하게 시위(施爲)하지 않는다고 풀어 두 설이 다르다. 주희가 대답한다: 「관」은 손을 씻을 뿐이지 술을 부어 신을 내리는 것이 아니다. 정이천은 전대 학자의 착오를 습용(沿襲)한 것이다. 만약 제품을 올린 뒤에 성의가 해태한다고 하면, 선왕의 제사는 어찌 술을 붓는 처음에만 성의가 남아 있고 제품을 올린 뒤에는 전혀 예를 이루지 못하게 되겠는가.

問：若爾，則是聖人在上，視聽言動，皆當為天下法，而不敢輕，亦猶祭祀之時，致其潔清而不敢輕用否？曰：然。 又云：祭祀無不薦者，此是假設來說，薦是用事了，盥是未用事之初。雲不薦者，言常持得這誠敬，如盥之意常在。若薦則是用出，用出則才畢便過了，無復有初意矣。

또 묻는다: 이와 같이 말하면 곧 성인이 상위에 있어 일거일동·일언일행이 모두 천하의 법칙이 되어야 하고 감히 경솔하지 않아야 하며, 마치 제사할 때 자신을 깨끗이 수습하고 감히 함부로 동작하지 않는 것과 같다는 것인가. 주희가 대답한다: 그렇다. 주희가 또 말한다: 제사에 제품을 올리지 않는 법은 없다. 괘사가 이와 같이 말한 것은 가설(假設)의 사이다. 「천」은 이미 손을 움직여 일을 처리한 것이고 「관」은 아직 손을 움직이기 전의 처음이다. 「불천」이라 함은 그 성경(誠敬)을 오래 유지하여 손을 씻을 때의 그 한 가지 심의(心意)를 항상 있게 하라는 뜻이다. 만약 일단 「천」하면 곧 심의를 써버린 것이니, 써버린 뒤에는 일이 한번 끝나면 지나가 다시 처음의 그 뜻이 없다.

問：“有孚顒若”。承上文“盥而不薦”，蓋致其潔清而不輕自用，則孚信在中而顒然可仰；一說下之人信而仰之，二說孰長？曰：從後說，則合得彖辭下觀而化之義。問：前說似好。曰：當以彖辭為定。

또 묻는다: 「유부옹약」 이 한 구절은 위문의 「관이불천」을 이어서, 자신을 깨끗이 수습하고 경솔하게 시위하지 않으면 성신이 심중에 존하여 장중하게 우러러 볼 만하다는 뜻이고, 다른 한 설은 아래 사람이 신복하여 그를 앙망한다는 것이다. 이 두 설 중 어느 것이 더 나은가. 주희가 대답한다: 뒤의 한 설에 의거하여야 「단사」가 말하는 「하관이화(下觀而化)」의 뜻에 합한다. 그 사람이 또 말한다: 앞의 한 설이 더 나은 듯하다. 주희가 대답한다: 마땅히 「단사」를 준거로 삼아야 한다.

馮氏椅曰：卦疊艮之畫，有門闕重複之象，故取象於《觀》。 龔氏煥曰：《易》之名卦，以陽為主。在陽長之卦，固主於陽而言。在陰長之卦，亦主於陽而言。主於陽而盲者，所以扶陽也。此四陰之卦，不曰小壯而曰《觀》也，四陽之卦，有曰《大過》；四陰之卦，有曰《小過》者何？陰可以言過，而不可以言壯也。

「집설」은 풍이(馮椅)의 설을 인용한다: 이 한 괘는 상하에 간괘(艮卦)의 획상(畫象)을 중첩하여 궁문 궐루(宮門闕樓)가 겹겹이 서로 마주한 모습이 있으므로 「관」을 취하여 상으로 삼는다. 공환(龔煥)의 설을 또 인용한다: 《역》이 괘에 이름을 지음은 양을 주로 한다. 양효가 생장하는 괘에서는 물론 양을 주로 하여 언을 세우고, 음효가 생장하는 괘에서도 여전히 양을 주로 하여 언을 세운다. 곳곳이 양을 주로 하는 까닭은 양기를 부조하기 위함이다. 이 한 괘는 사음의 괘이면서 「소장(小壯)」이라 하지 않고 《관》이라 한다. 어떤 이가 묻는다: 사양의 괘에는 《대과(大過)》라 하는 것이 있고 사음의 괘에는 《소과(小過)》라 하는 것이 있는데 이는 또 무슨 까닭인가. 음은 「과(過)」라 할 수 있으나 「장(壯)」이라 할 수는 없기 때문이다. (저본 「주우양이맹자(主于陽而盲者)」는 마땅히 「주우양이언자(主于陽而言者)」.)

然《大過》之四陽，過而居中；《小過》之四陰，過而居外，亦崇陽抑陰之意。 蔡氏清曰：平庵項氏云：此但以“盥而不薦”，象恭己無為耳。愚謂恭己二字則說得，無為二字難通。無為者，聖人德盛而民自化，不待有所為，非不輕自用意也，無為豈可用心乎？雖堯舜亦不能自期於無為。至於神道設教而天下服，則是觀之極致，聖人之能事，是則所謂無為者。

다시 《대과》의 네 양효를 말하면 비록 과다하나 괘의 중간에 있고, 《소과》의 네 음효는 비록 과다하나 나뉘어 괘의 바깥쪽에 있다——이는 같은 양을 숭존하고 음을 억제하는 용의이다. 「집설」은 채청의 설을 인용한다: 평암(平庵) 항안세(項安世)가 말하기를, 괘사는 다만 「관이불천」으로써 공경 자수(自持)와 무위이치(無爲而治)를 비유할 뿐이다. 나는 「공기(恭己)」 두 글자는 통한다고 보나 「무위(無爲)」 두 글자는 통하지 않는다. 이른바 무위는 성인의 덕행이 심후하여 백성이 저절로 교화되어 작위를 쓸 필요가 없음을 말하는 것이지 「불경자용(不輕自用)」의 뜻이 아니다——무위가 어찌 각의(刻意)하여 용심하여 구해 얻을 수 있는 것이겠는가. 요·순이라도 미리 스스로 무위에 이르기를 기허(期許)할 수는 없다. 신도(神道)에 의거하여 교화를 설립하여 천하가 귀복하는 것, 저것이야말로 「관」의 극치이고 성인의 능사(能事)이니, 저렇게 해야 비로소 이른바 무위라 칭할 수 있다.

林氏希元曰：盥將以薦，豈有不薦之理？曰，“盥而不薦”，特以明敬常在之意耳。 盥而不薦，就祭祀上說，則“有孚顒若”，亦是就祭祀上說，為觀之意，則在言表。

「집설」은 임희원(林希元)의 설을 인용한다: 손을 씻음은 본래 헌제(獻祭)하기 위함이니 어찌 손을 씻고 헌제하지 않을 이치가 있겠는가. 그러므로 「관이불천」이라 함은 다만 이를 빌려 경의(敬意)가 오래 남아 흩어지지 않음을 점명할 뿐이다. 「관이불천」이 이미 제사에 대해 입언한 이상 「유부옹약」도 같은 제사에 대한 입언이니, 이를 빌려 「관」의 도리를 강함에 이르러서는 언사 밖에서 저절로 나타난다.

初六，童觀，小人無咎，君子吝。 本義 卦以觀示為義，據九五為主也。爻以觀瞻為義，皆觀乎九五也。初六陰柔在下，不能遠見，“童觀”之象，小人之道，君子之羞也。故其占在小人則“無咎”，君子得之，則可羞矣。

《관》괘 초육 효사: 「동관 소인무구 군자린(童觀 小人无咎 君子吝)」 주희 『주역본의』는 말한다: 전괘는 자신을 사람에게 소시하는 것을 의로 취하여 구오라는 주효(主爻)에 의거하여 강한다. 각 효는 앙망 첨시(瞻視)를 의로 취하여 모두 구오를 본다. 초육은 음유하여 최하에 있어 보는 것이 멀지 못하니 바로 아동(兒童) 같은 견식의 상이다. 이는 소인의 상태이나 군자에게는 수치이다. 그러므로 이 점이 소인에게 떨어지면 허물이 없으나 군자가 이를 얻으면 마땅히 부끄러워해야 한다.

程傳 六以陰柔之質，居遠於陽，是以觀見者淺近，如童稚然，故曰“童觀”。陽剛中正在上，聖賢之君也，近之則見其道德之盛，所觀深遠，初乃遠之，所見不明，如童蒙之觀也。小人，下民也，所見昏淺，不能識君子之道，乃常分也，不是謂之過咎，若君子而如是，則可鄙吝也。 集說 王氏弼曰：《觀》之為義，以所見為美者也，故以近尊為尚，遠之為“吝”。

정이천 『이천역전』은 말한다: 초육은 음유의 질로 양효에서 먼 곳에 있으므로 보는 바가 천근(淺近)하여 어린아이와 같다. 그러므로 「동관」이라 한다. 구오는 양강 「중정」으로 위에 있어 성현(聖賢)의 임금이다. 그에게 가까우면 그 도덕의 융성을 보아 보는 바가 심원(深遠)해진다. 초육은 하필 멀리 떨어져 분명히 보지 못하여 몽매한 유동(幼童)이 보는 것과 같다. 「소인」은 여기서 하층 백성을 가리키니 그들은 견식이 혼매 천루(淺陋)하여 군자의 도를 인식하지 못한다. 본래 분내의 상태라 과실로 셀 만하지 않다. 만약 군자의 몸으로서도 오히려 이렇다면 저것은 비루하고 부끄러운 것이다. 「집설」은 왕필(王弼)의 설을 인용한다: 《관》의 이 한 괘의 의리는 보는 자가 미호(美好)한 것을 귀하게 여긴다. 그러므로 존위에 가까운 것을 으뜸으로 하고 멀리 떠난 것은 곧 「린」이 된다.

六二，窺觀，利女貞。 本義 陰柔居內而觀乎外，窺觀之象，女子之正也，故其占如此。丈夫得之，則非所利矣。 程傳 二應於五，觀於五也，五剛陽中正之道，非二陰暗柔弱所能觀見也，故但如窺覘之觀耳。窺覘之觀，雖少見而不能甚明也，二既不能明見剛陽中正之道，則利如女子之貞，雖見之不能甚明，而能順從者，女子之道也，在女子為貞也。二既不能明見九五之道，能如女子之順從，則不失中正，乃為利也。

《관》괘 육이 효사: 「규관 이여정(窺觀 利女貞)」 주희 『주역본의』는 말한다: 육이는 음유하여 내괘에 있으면서 바깥을 보려 하니 문틈으로 엿보는 상이다. 이는 여자가 지켜야 할 정도이므로 점단이 이렇다. 남자가 이 효를 얻으면 이로운 것이 아니다. 정이천 『이천역전』은 말한다: 육이는 구오에 상응하여 보는 바가 바로 구오이나, 구오의 강양 「중정」의 도는 육이 같은 음암(陰暗) 유약의 자질이 똑똑히 볼 수 있는 바가 아니다. 그러므로 다만 틈에서 장망(張望)하는 것과 같을 뿐이다. 규시(窺視)식의 관간(觀看)은 비록 조금 보는 바가 있으나 십분 명백히 하지 못한다. 육이는 이미 강양 중정의 도를 똑똑히 볼 수 없으니 마땅히 여자처럼 정을 지켜야 한다. 비록 보는 것이 심히 분명하지 못하나 능히 순종할 수 있으니 이것이 바로 여자의 도이며 여자에게는 정(貞)으로 친다. 육이는 이미 구오의 도를 밝게 보지 못하니 여자처럼 순종할 수 있으면 중정을 잃지 않으니 이것이 바로 이로운 까닭이다.

集說 胡氏炳文曰：初位陽，故為“童”。二位陰，故為女。“童觀”，是茫然無所見，小人日用而不知者也。“窺觀”，是所見者小而不見全體也。占曰“利女貞”，則非丈夫之所為可知矣。

「집설」은 호병문의 설을 인용한다: 초효의 위는 양에 속하므로 「동(童)」을 취하여 상으로 하고, 이효의 위는 음에 속하므로 「여(女)」를 취하여 상으로 한다. 「동관」은 망연히 아무것도 보지 못하는 것이니 마치 백성이 날마다 그것을 쓰면서도 그 도리를 밝히지 못하는 것과 같고, 「규관」은 보는 바가 한정되어 한 모퉁이만 보고 전체를 보지 못하는 것이다. 점단에 「이여정」이라 한 이상 그것이 대장부가 마땅히 할 작위가 아님은 또한 알 만하다.

六三，觀我生進退。 本義 “我生”，我之所行也。六三居下之上，可進可退，故不觀九五，而獨觀己所行之通塞以為進退，占者宜自審也。 程傳 三居非其位，處順之極，能順時以“進退”者也。若居當其位，則無進退之 集說孔氏穎達曰：二居下體之極，是有可進之時。又居上體之下，復是可退之地，遠則不為“童觀”，近則未為觀國，居在進退之外，可以自觀，時可則進，時不可則退，敵曰“觀我生進退”也。

《관》괘 육삼 효사: 「관아생진퇴(觀我生進退)」 주희 『주역본의』는 말한다: 「아생(我生)」은 곧 나 자신의 소작소위(所作所爲)이다. 육삼은 하괘의 최상위에 있어 진할 수도 퇴할 수도 있으므로, 구오를 보지 않고 다만 자기의 행하는 바가 통하는지 막히는지를 보아 이로써 진퇴를 결정한다. 점문하는 사람은 마땅히 자기를 성찰해야 한다. 정이천 『이천역전』은 말한다: 육삼이 있는 곳은 본위가 아니고 또 곤순의 극처에 처하여 능히 시세에 순응하여 진퇴할 수 있는 한 효이다. 만약 있는 곳이 그 위에 마땅하면 진퇴를 말할 것이 없다……(저본에 여기 탈문이 있어 정이천의 말이 미완이다). 「집설」은 공영달의 설을 인용한다: 육삼은 하체의 정단(頂端)에 있어 전진할 수 있는 시기가 있고, 동시에 상체 아래에 붙어 역시 퇴수할 수 있는 지위이다. 멀리 논하면 초육처럼 「동관」에 이르지 않고, 가까이 논하면 또 육사처럼 국지광(國之光)을 볼 만하지 못하다. 그는 바로 진퇴 사이의 여지에 처하여 돌아 자기를 볼 수 있으니, 시기가 허락하면 진하고 시기가 허락하지 않으면 퇴한다. 그러므로 「관아생진퇴」라 한다. (저본 이 단 「이거하체지극(二居下體之極)」은 마땅히 「삼거하체지극」이고 「적왈(敵曰)」은 마땅히 「고왈(故曰)」이다.)

劉氏牧曰：自觀其道，應於時則進，不應於時則退。 《朱子語類》云：六三之“觀我生進退”者，事君則觀其言聽計從，治民則觀其政教可行，膏澤可下，可以見自家所施之當否，而為進退。

「집설」은 유목(劉牧)의 설을 인용한다: 돌아 자기가 지키는 바의 도를 살펴 시세에 합하면 진하고 시세에 합하지 않으면 퇴한다. 『주자어류』의 설을 또 인용한다: 육삼의 「관아생진퇴」는, 군주를 섬김으로 말하면 자기의 진언이 채납되는지 모략이 청종(聽從)되는지를 보고, 백성을 다스림으로 말하면 자기의 정령 교화가 통하는지 은택이 내려 미치는지를 본다. 이로써 자기의 시행하는 바가 적당한지 아닌지를 보아 알고, 다시 이에 의거하여 진할지 퇴할지를 결정한다.

王氏申子曰：三處下之上，上之下，故有“進退”之象。君子進退常觀乎時。今不觀乎時而觀我生者，蓋九五方以陽剛中正觀示天下，則時不待觀也，但觀吾之所有以為進退可也。

「집설」은 왕신자의 설을 인용한다: 육삼은 하괘의 위, 상괘의 아래에 처하므로 진퇴의 상이 있다. 군자의 진퇴는 통상 시세가 어떠한지를 본다. 지금 그가 시세를 보지 않고 다만 자기의 소작소위를 보는 것은, 구오가 바로 양강 「중정」의 덕으로 천하에 소시하니 시세는 이미 볼 필요가 없기 때문이다. 다만 자기가 구비한 조건을 성찰하여 이에 의거해 진퇴를 결정하면 된다.

胡氏炳文曰：它卦三不中，多不善，二居中，多尊，而觀以遠近為義，故如此，諸爻皆欲觀五，唯近者得之。六四最近，故可決於進。六三上下之間，可進可退之地，故不必觀五，但觀我所為而為之進退。《本義》謂占者宜自審，蓋當進退之際，唯當自審其所為何如耳。

「집설」은 호병문의 설을 인용한다: 다른 괘에서는 셋째 효가 중에 있지 않아 대개 좋지 않고, 둘째 효는 중에 있어 대개 취할 만하다. 그러나 《관》괘는 구오에서의 원근으로 의를 취하므로 정형이 다르다. 각 효는 모두 구오를 똑똑히 보려 하지만 오직 가까운 자만이 볼 수 있다. 육사는 떨어짐이 가장 가까우므로 과감히 전진할 수 있고, 육삼은 상하괘 사이에 처하여 바로 진할 수도 퇴할 수도 있는 지위이므로 구오를 볼 필요 없이 다만 자기의 소작소위를 보아 진퇴를 결정하면 된다. 『본의』가 점문하는 사람이 마땅히 자기를 성찰해야 한다고 한 것은, 바로 마땅히 진할지 퇴할지의 관두(關頭)에 이르러 다만 자기의 소작소위가 필경 어떠한지를 심시(審視)할 수밖에 없기 때문이다.

六四，觀國之光，利用賓于王。 本義 六四最近於五，故有此象，其占為利於朝覲仕進也。 程傳 觀莫明於近，五以陽剛中正居尊位，聖賢之君也。四切近之，觀見其道，故云“觀國之光”，觀見國之盛德光輝也。不指君之身而云國者，在人君而言，豈止觀其行一身乎？當觀天下之政化，則人君之道德可見矣。

《관》괘 육사 효사: 「관국지광 이용빈우왕(觀國之光 利用賓于王)」 주희 『주역본의』는 말한다: 육사는 구오에서 가장 가까우므로 이러한 상이 있고, 점단은 입조(入朝) 근견(覲見)하여 출사 진용됨이 이롭다. 정이천 『이천역전』은 말한다: 물을 봄에 가까이서 보는 것보다 더 청초(清楚)한 것이 없다. 구오는 양강 「중정」의 덕으로 존위에 있어 성현의 임금이다. 육사는 그에 바짝 붙어 그의 도를 보았다. 그러므로 「관국지광」이라 하니 곧 한 나라의 성덕(盛德)의 광휘를 보는 것이다. 군주 본인을 본다 하지 않고 「국」을 본다 한 것은, 인군으로 논하면 어찌 다만 그 한 몸의 행사만 보겠는가. 마땅히 천하의 정교 풍화를 보아야 하며 인군의 도덕도 또한 그 가운데서 현현(顯現)한다.

四雖陰柔，而巽體居正，切近於五，觀見而能順從者也。“利用賓于王”，夫聖明在上，則懷抱才德之人。皆願進於朝廷，輔戴之以匡濟天下。四既觀見人君之德，國家之治，光華盛美，所宜賓于王朝，效其智力，上輔於君，以施澤天下，故云“利用賓于王”也。古者有賢德之人，則人君賓禮之，故士之仕進於王朝，則謂之賓。

육사는 비록 음유하나 손체에 몸이 있어 「당위」하고 또 구오에 근린(緊隣)하니, 이는 잘 보일 수 있고 또 잘 순종할 수 있는 한 효이다. 「이용빈우왕」에 이르러서는——성명(聖明)의 임금이 위에 있으면 재덕을 품은 사람이 모두 조정에 들어가기를 원하여 그를 옹대(擁戴)하고 함께 천하를 광구(匡救)하려 한다. 육사는 이미 인군의 덕행과 국가의 치적을 보아 한 무리 광화(光華) 성미(盛美)하니, 이치상 마땅히 빈객의 예로 왕조에 들어가 자기의 지혜와 역량을 헌출하여 위로는 군주를 보좌하고 은택을 천하에 베푼다. 그러므로 「이용빈우왕」이라 한다. 옛적에 현덕한 사람이 있으면 인군이 곧 빈객의 예로 서로 대하므로, 독서인이 왕조에 출사하는 것을 「빈」이라 한다.

集說 劉氏定之曰：九五大君，觀己所為以儀型天下。初居陽而去五遠，所觀不明如童子；二居陰而去五遠，所觀不明如女子。唯四得正而去五近，所觀最明，故曰觀光賓王。蓋諸爻皆就五取義也。

「집설」은 유정지(劉定之)의 설을 인용한다: 구오는 대군으로서 자기의 소작소위를 성찰하여 천하의 표양으로 삼는다. 초육은 양위에 있어 구오에서 멀어 분명히 보지 못하여 한 아동과 같고, 육이는 음위에 있어 구오에서 또한 멀어 분명히 보지 못하여 한 여자와 같으며, 오직 육사만 「당위」하여 구오에 가까워 보는 것이 가장 청초하다. 그러므로 효사가 국지광을 보고 왕의 빈이 된다 한다. 이를 보면 각 효가 모두 구오에 대해 의를 취함을 알 수 있다.

九五，觀我生。君子無咎。 本義 九五陽剛中正以居尊位，其下四陰，仰而觀之，君子之象也，故戒居此位，得此占者，當觀己所行，必其陽剛中正亦如是焉，則得“無咎”也。

《관》괘 구오 효사: 「관아생 군자무구(觀我生 君子无咎)」 주희 『주역본의』는 말한다: 구오는 양강 「중정」의 덕으로 존위에 있어 아래 네 음효가 모두 고개를 들어 그를 본다. 이는 군자의 상이다. 그러므로 성인이 이 위에 몸이 있고 또 이 점을 얻은 사람에게 고계한다: 마땅히 자기의 소작소위를 성찰하여 반드시 자기의 양강 중정이 확실히 이 상이 보여주는 바와 같게 해야 허물이 없을 수 있다.

程傳 九五居人君之位，時之治亂，俗之美惡，繫乎己而已。觀己之生，若天下之俗，皆君子矣。則是己之所為政化並也，乃無咎矣。若天下之俗，未合君子之道，則是己之所為政治未善，不能免於咎也。 集說 孔氏穎達曰：九五居尊，為《觀》之主。四海之內，由我而化。我教化善， 《朱子語類》云：九五之“觀我生”，如觀風俗之媺惡、臣民之從違，可以見自家所施之善惡。

정이천 『이천역전』은 말한다: 구오는 인군의 위에 몸이 있어 한 시대의 치란(治亂)과 풍속의 미악(美惡)이 모두 그 한 사람에게 달렸다. 이른바 자기의 소위를 성찰한다는 것은, 만약 천하의 풍속이 모두 군자의 도에 합하면 그것은 자기가 추행하는 정교 화육이 이미 효을 보았음을 설명하니 이에 허물이 없고, 만약 천하의 풍속이 아직 군자의 도에 합하지 않으면 그것은 자기가 추행하는 정치가 아직 완선(完善)하지 않음을 설명하니 허물을 면하지 못한다. 「집설」은 공영달의 설을 인용한다: 구오는 존위에 있어 《관》괘의 주이니 사해지내(四海之內)가 모두 나로 말미암아 교화를 받는다. 나의 교화가 만약 좋으면……(저본에 여기 탈문이 있어 공영달의 말이 미완이다). 『주자어류』의 설을 또 인용한다: 구오의 「관아생」은 마치 풍속의 호악(好惡)과 신민의 순종과 배리(背離)를 고찰하는 것과 같아, 이로써 자기의 시행하는 바가 선인지 악인지를 볼 수 있다.

王氏申子曰：五陽剛中正，居尊位以觀天下，此君子之道也。天下皆仰而觀之。在五又當觀己之所行，必一出於君子之道，然後可以立身於無過之地，故曰“觀我生，君子無咎”。 上九，觀其生，君子無咎。 本義 上九陽剛居尊位之上，雖不當事任，而亦為下所觀，故其戒辭略與五同，但以我為其，小有主賓之異耳。

「집설」은 왕신자의 설을 인용한다: 구오는 양강 「중정」으로 존위에 있어 천하를 임시(臨視)하니 이것이 곧 군자의 도이며 천하 사람이 모두 고개를 들어 그를 본다. 오위에 몸을 처하여 또한 마땅히 자기의 소행을 성찰하여 반드시 건건이 군자의 도에서 나오게 한 뒤에야 자기를 과실 없는 지위에 세울 수 있다. 그러므로 「관아생 군자무구」라 한다. 《관》괘 상구 효사: 「관기생 군자무구(觀其生 君子无咎)」 주희 『주역본의』는 말한다: 상구는 양강으로 존위 위에 있어 구체의 직사(職事)를 담당하지 않으나 같은 아래 사람의 첨앙을 받는다. 그러므로 그 고계의 사는 대체로 구오와 같고 다만 「아(我)」를 「기(其)」로 바꿨을 뿐이며, 조금 주(主)와 빈(賓)의 분별이 있을 뿐이다.

程傳 上九以陽剛之德處於上，為下之所觀，而不當位，是賢人君子不在於位，而道德為天下所觀仰者也。“觀其生”，觀其所生也。謂出於己者，德業行義也，既為天下所觀仰，故自觀其所生，若皆“君子”矣，則無“過咎”也，苟未君子，則何以使人觀仰矜式？是其咎也。

정이천 『이천역전』은 말한다: 상구는 양강의 덕으로 전괘의 위에 처하여 아래 사람의 첨앙을 받으나 「당위」하지 않으니, 이는 현인 군자가 비록 직위에 있지 않으나 도덕이 여전히 천하의 앙망이 되는 정형이다. 이른바 「관기생」은 그가 생발해 낸 것을 성찰하는 것이니 곧 자기 몸에서 생겨난 덕업과 행의(行誼)이다. 이미 천하의 앙망이 된 이상 돌이켜 자기가 생발한 일체를 성찰해야 한다. 만약样样이 군자에 합하면 허물이 없고, 만약 아직 군자에 미치지 못하면 또 무엇으로 사람으로 하여금 첨앙 효법(效法)하게 하겠는가. 그것이 곧 그의 과오이다.

集說 王氏弼曰：“觀我生”，自觀其道者也。“觀其生”，為民所觀者也。不在於位，最處上極，高尚其志，為天下所觀者也。處天下所觀之地，可不慎乎？故君子德見，乃得“無咎”。

「집설」은 왕필의 설을 인용한다: 「관아생」은 자기가 지키는 바의 도를 자기가 성찰하는 것이고, 「관기생」은 백성의 첨앙을 받는 것이다. 상구는 직위에 있지 않으나 전괘 최상의 극처에 처하여 자기의 지향을 고원하게 여겨 천하 사람의 첨앙의 대상이 된다. 천하의 첨앙의 땅에 몸을 처하여 어찌 신중하지 않을 수 있겠는가. 그러므로 반드시 군자의 덕이 소연(昭然)히 보여야 허물이 없을 수 있다.

案 上九觀其生，似只是承九五之義而終言之爾。蓋九五正當君位，故曰“我”。 上非君位，而但以君道論之，故曰“其”。辭與九五無異者，正所以見聖人省身察己，始終如一之心，故《象傳》發明之曰：“志未平也”。

이광지가 안한다: 상구의 「관기생」은 보건대 다만 구오의 뜻을 승접하여 이 한 층을 다한 것일 뿐이다. 구오는 바로 군위에 당하므로 「아」라 칭하고, 상구는 군위에 있지 않아 다만 군자 되는 도로 논하므로 「기」라 칭한다. 두 효의 사구(辭句)는 차별이 없으니 바로 성인이 자신을 반성하고 자기를 성찰하는 그 시종여일(始終如一)의 마음을 드러내려는 것이다. 그러므로 『상전』이 한 걸음 더 나아가 점명하여 「지미평야(志未平也)」라 하니——그 심사가 한 순간도 놓이거나 쉬지 않은 것이다.

總論《朱子語類》：問：《觀》卦陰盛而不言凶咎。曰：此卦取義不同，蓋陰雖盛於下，而九五之君，乃當正位，故只取為觀於下之義，而不取陰盛之象也。 問：《觀》六爻，一爻勝似一爻，豈所居之位愈高，則所見愈大耶？曰：上二爻意自別，下四爻是所據之位愈近，則所見愈親切底意思。

「총론(總論)」은 『주자어류』를 인용한다: 어떤 이가 묻기를, 《관》괘는 음기가 심히 성한데 효사는 흉험과 과실을 말하지 않는데 이는 무슨 까닭인가. 주희가 대답한다: 이 한 괘는 의를 취함이 다른 괘와 다르다. 음이 비록 아래에서 강성하나 구오의 임금이 바로 존위에 당하므로 다만 「자신을 아래에 소시한다」는 이 한 층의 뜻을 취하고 음성(陰盛)의 상은 취하지 않는다. 또 묻는다: 《관》괘의 여섯 효는 한 효가 한 효보다 나은 듯한데, 어찌 있는 위가 높을수록 보는 바가 큰 것인가. 주희가 대답한다: 위의 두 효의 뜻은 따로 한 노수(一路)가 있고, 아래의 네 효는 점하는 위치가 구오에 가까울수록 보는 바가 더욱 친절(親切)해진다.

噬嗑.離上.震下 程傳 《噬嗑序卦》：“可觀而後有所合，故受之以噬嗑，嗑者合也”。既有可觀，然後有來合之者也，《噬嗑》所以次《觀》也。“噬”，齧也。“嗑”，合也。口中有物，間之齧而後合之也。卦上下二剛爻而中柔，外剛中虛，人頤口之象也。中虛之中，又一剛爻，為頤中有物之象。口中有物，則隔其上下不得嗑，必齧之則得嗑，故為《噬嗑》，聖人以卦之象，推之於天下之事，在口則為有物隔而不得合，在天下則為有強梗，或讒邪隔於其間，故天下之事不得合也。

《서합(噬嗑)》괘는 상괘가 리(離)이고 하괘가 진(震)이다. 이 한 줄은 괘획의 표주이다. 정이천 『이천역전』은 말한다: 『서괘전』은 말한다——「볼 만한 후에야 합할 것이 있으므로 받들이는 데 서합을 쓴다. 합(嗑)은 곧 합(合)이다.」 자신에게 볼 만한 것이 있은 후에야 앞으로 와서 회합하는 사람이 있다. 그러므로 《서합》은 《관》괘 뒤에 둔다. 「서(噬)」는 무는 것이고 「합(嗑)」은 합하는 것이다. 입안에 물을 품어 그것이 가로막으니 반드시 물어 부숴야 합할 수 있다. 괘획으로 보면 상하 각각 하나의 강효이고 중간은 유효가 많아 밖은 강하고 속은 허하여 바로 사람의 양 볼과 입의 상이다. 또 중허(中虛)의 한가운데에 하나의 강효가 끼어 있으니 곧 입안에 물을 품은 상이다. 입안에 물이 있으면 상하 양 악(顎)을 격개(隔開)하여 합하지 못하니 물어 부수지 않고서는 합할 수 없다. 그러므로 《서합》이라 한다. 성인은 이 괘상을 가지고 천하의 일에 미룬다: 입안에서는 물이 괴어(梗) 합하지 못하는 것이 있고, 천하에서는 강횡(強橫)한 무리나 참첨(讒佞) 사인(邪人)이 중간에 괴어 있는 것이 있으니, 그러므로 천하의 일도 합하지 못하는 것이다.

當用刑法，小則懲戒，大則誅戮，以除去之，然後天下之治得成矣。凡天下至於一國一家，至於萬事，所以不和合者，皆由有間也，無間

정이천 『이천역전』은 이어서 말한다: 이런 강횡하게 가로막는 사람들에 대해서는 마땅히 형법을 동원하여, 정절이 가벼우면 징계를 가하고 정절이 무거우면 주륵(誅戮)을 베풀어, 경조(梗阻)를 청除한 뒤에야 천하의 치리가 성취될 수 있다. 대개 크게는 천하, 작게는 일국일가, 나아가 구체적인 온갖 사무가 화합하지 못하는 까닭은 모두 한가운데 한 겹의 조격(阻隔)이 가로놓여 있기 때문이다. 일단 조격을 제거하면 저절로 합한다(저본에 여기 탈문이 있어 「무간(无間)」 이하의 문자가 모두 옮겨지지 못했다).

噬嗑 亨，利用獄。本義 “噬”，齧也。“嗑”，合也。物有間者，齧而合之也。為卦上下兩陽而中虛，頤口之象。九四一陽，間於其中，必齧之而後合，故為《噬嗑》。其占當得亨通者，有間故不通，齧之而合，則亨通矣。又三陰三陽剛柔中半，下動上明，下雷上也，本自《益》卦六四之柔，上行以至於五而得其中，是知以陰居陽，雖不當位，而“利用獄”。蓋治獄之道，惟威與明，而得其中之為貴，故筮得之者，有其德則應其占也。

《서합》괘의 괘사는 말한다: 형통하며 형옥(刑獄)에 쓰기에 이롭다. 주희 『본의』의 해석: 「서」는 무는 것이고 「합」은 합하는 것이며, 물체 중간에 조격이 있으면 물어 뚫어야 합할 수 있다. 괘획으로 보면 상하 두 효가 양효이고 중간이 공허하여 바로 구강이 벌어진 「이구지상(頤口之象)」이며, 구사의 이 한 뿌리 양효가 입안에 횡경(橫梗)하여 반드시 그것을 물어 끊어야 상하가 합한다. 그러므로 괘명을 《서합》이라 한다. 그 「점사」가 형통으로 단하는 것은, 조격이 있어야 통하지 않고 조격을 물어 끊어 그를 합하게 하면 자연히 통하기 때문이다. 다시 괘체를 보면 삼음삼양으로 강유가 각각 반이고, 하괘는 진동(震動), 상괘는 리명(離明), 아래는 뇌(雷)이고 위는 전(電)이다. 이 괘는 본래 《익(益)》괘의 「괘변(卦變)」에서 왔으니 《익》괘 육사의 그 유효가 상행하여 다섯째 자리에 이르러 상괘의 중에 있으므로, 이를 보면 육오는 음효로 양위에 있어 「당위」에 합하지 않으나 여전히 「이용옥(利用獄)」이다. 옥을 다스리는 도는 다만 위엄(威嚴)과 명찰(明察) 두 조목에 있고 능히 중도를 지키는 것을 귀하게 여긴다. 그러므로 이 괘를 서득(筮得)한 사람은 이러한 덕성을 구비해야 점단이 응험(應驗)한다.

程傳 “噬嗑亨”，卦自有“亨”義也。天下之事，所以不得亨者，以有間也。噬而嗑之，則亨通矣。“利用獄”，噬而嗑之之道，宜用刑獄也。天下之間，非刑獄何以去之。不云利用刑而云利用獄者，卦有明照之象，利於察獄也。獄者所以究治情偽。得其情，則知為間之道，然後可以沒防與致刑也。

정이천 『이천역전』은 말한다: 「서합형(噬嗑亨)」은 이 한 괘가 본래 형통의 의를 품고 있음을 말한다. 천하의 사정이 통달하지 못하는 까닭은 중간에 조격이 있기 때문이다. 조격을 물어 뚫고 합하게 하면 사정이 곧 통한다. 「이용옥」은 조격을 교합(咬合)하는 방법이 가장 형옥을 시용하기에 마땅함을 말한다. 천하에 횡생(橫生)하는 온갖 조격을 형옥을 쓰지 않고 또 무엇으로 청除하겠는가. 경문이 「이용형(利用刑)」이라 하지 않고 「이용옥」이라 한 것은 이 괘의 상체가 리(離)로 광명 조찰(照察)의 상이 있어 안정(案情)을 심찰(審察)하는 데 뛰어나기 때문이다. 옥송(獄訟)은 실정(實情)과 허위(虛僞)를 사구(査究)하는 데 쓰는 것이니, 실정을 사득(査得)하면 조격을 조성한 연유를 알고 그런 뒤에야 설방(設防)과 용형(用刑)을 논할 수 있다. (말 구절의 「몰방(沒防)」 두 자는 저본에 의심스러운 탈자가 있으니 마땅히 「설방」이다.)

集說 李氏舜臣曰：《噬嗑》震下離上，天地生物，有為造物之梗者，必用雷也擊搏之，聖人治天下，有為民之梗者，必用刑獄斷制之。故《噬嗑》以去頤中之梗，雷電以去天地之梗，刑獄以去天下之梗也。

집설은 이순신의 설을 인용한다: 《서합》괘의 하체는 진(震), 상체는 리(離)이니 진은 뇌(雷)이고 리는 전(電)이다. 천지가 만물을 생양(生養)함에 만약 조화에 괴는 물이 있으면 반드시 뇌전으로써 그것을 격쇄(擊碎)한다. 성인이 천하를 다스림에 만약 백성에게 위해가 되는 경조가 있으면 반드시 형옥으로써 그것을 재단한다. 그러므로 《서합》 이 한 괘는 아치(牙齒)로써 입안의 경물(梗物)을 제거하고, 뇌전은 천지간의 경물을 제거하며, 형옥은 천하의 경물을 제거하니, 셋은 도리가 같다.

初九，屨校滅趾，無咎。本義 初上無位為受刑之象，中四爻為用刑之象。初在卦始，罪薄過小，又在卦下，故為“屨校滅趾”之象。止惡於初，故得“無咎”，占者小傷而無咎也。

초구 효사는 말한다: 발에 목가(木枷)를 씌워 발가락을 차몰(遮沒)하니 재화가 없다. 주희 『본의』의 해석: 초효와 상효는 모두 직위에 있지 않아 형을 받는 사람의 상이고, 중간의 네 효는 법을 집행하여 형을 쓰는 사람의 상이다. 초구는 한 괘의 개단(開端)에 처하여 죄가 아직 경미하고 또 전괘 최하에 있으므로 「구교멸지(屨校滅趾)」의 상을 취한다——발에 목계(木械)를 끼워 발가락을 엄몰(掩沒)하는 것과 같다. 악행이 갓 맹아할 때에 제지된다. 그러므로 과오가 없다. 점문하는 사람은 약간의 작은 상처를 입으나 화환을 부르는 데 이르지 않는다.

程傳 九居初最下，無位者也。下民之象，為受刑之人，當用刑之始，罪小而刑輕，“校”，木械也，其過小，故屨之於足以滅傷其趾。人有小過，校而滅其趾，則當懲懼，不敢進於惡矣，故得“無咎”。《繫辭》云：“小懲而大誡，此小人之福也。”言懲之於小與初，故得“無咎”也。

정이천 『이천역전』은 말한다: 양효가 최하위에 있으니 작위(爵位) 없는 사람으로 재하(在下)의 백성을 상징한다. 곧 수형(受刑)하는 쪽이다. 이때 바로 용형(用刑)의 기시 단계에 당하여 죄행이 작고 형벌도 가볍다. 「교(校)」는 나무로 만든 형구이다. 과실이 경미하므로 다만 그것을 발에 끼워 지(趾)를 상하게 할 뿐이다. 사람이 작은 과실이 있어 목가를 쓰고 지를 상하면 곧 경구(警懼)할 곳을 알아 감히 다시 악으로 가지 않는다. 그러므로 죄구(罪咎)를 얻지 않을 수 있다. 『주역·계사』는 말한다: 「작게 징계하고 크게 계계(誡)함은 이는 소인의 복이다.」 바로 과실이 아직 작고 아직 개단에 있을 때 징계를 주는 것을 말한다. 그러므로 재화를 면할 수 있다.

初與上無位，為受刑之人，餘四爻皆為用刑之人。初居最下，無位者也。上處尊位之上，過於尊位，亦無位者也。王弼以為無陰陽之位，陰陽繫於奇偶，豈容無也？然諸卦初上不言當位、不當位者，蓋初終之義為大，《臨》之初九則以位為正，若《需》上六云不當位，《乾》上九云無位，爵位之位，非陰陽之位也。

정이천이 이어서 변석(辨析)한다: 초효와 상효는 모두 작위를 차지하지 않아 수형하는 사람에 속하고, 나머지 네 효는 모두 집형(執刑)하는 사람이다. 초효는 최하에 처하여 본래 직위가 없고, 상효는 존위 위에 처하여 이미 군위를 넘었으므로 같은 직위가 없다. 왕필은 이로써 초·상 두 효는 음양의 위조차 없다고 여겼으나——음양의 위는 효서(爻序)의 기우(奇偶)에 달렸으니 초는 기이고 상은 우인데 어찌 없을 수 있겠는가. 각 괘가 초효·상효에서 대개 「당위」「부당위」를 논하지 않는 것은 그들이 「시」와 「종」의 의의를 더욱 중대하게 여기기 때문이다. 《림》괘의 초구는 여전히 위를 정으로 삼는다. 《수(需)》괘 상육에 이르러 「부당위」라 하고 《건(乾)》괘 상구는 「무위(无位)」라 하니, 저것은 작위의 위를 말한 것이지 음양의 위가 아니다.

集說王氏弼曰：居無位之地，以處刑初，受刑而非治刑者也。凡過之所始，必始於微，而後至於著。罰之所始，必始於薄，而後至於誅。過輕戮薄，故“屨校滅趾”，桎其行也，足懲而已，故不重也。過而不改，乃謂之過。小懲大誡，乃得其福，故“無咎”也。

집설은 왕필의 설을 인용한다: 초구는 직위 없는 곳에 처하고 또 용형의 개두(開頭)에 당하여 수형하는 사람이지 집법(執法)하는 사람이 아니다. 대개 과실의 발생은 항상 먼저 세미(細微)에서 일어나고 그런 뒤에 현저히 적성(積成)된다. 형벌의 시용도 항상 먼저 경박(輕薄)에서 일어나고 그런 뒤에 주륵에 이른다. 이 효는 과실이 가볍고 징치(懲治)도 가벼우므로 「구교멸지」이니, 다만 그의 행동을 속박하여 그를 경성(警醒)케 함에 족할 뿐 가중하지 않는다. 과실이 있으면서 고치기를 원하지 않는 것이야말로 참으로 과실이다. 작은 데서 징계를 받고 큰 경계를 얻음은 도리어 그의 복이니, 그러므로 재화가 없을 것으로 단한다.

俞氏琰曰：“校”，獄具也。初在下，趾象也。“滅”，沒而不見也。以剛物加於著屨之足而沒其趾，故曰“屨校滅趾”。懲之於小，戒之於初，則不進於惡，故“無咎”。

집설은 유연(俞琰)의 설을 인용한다: 「교」는 옥중(獄中)의 형구이다. 초효는 전괘 최하에 있어 발가락의 상을 취한다. 「멸」은 엄몰하여 보이지 않는 것이다. 견경(堅硬)한 목계를 신을 신은 발에 가하여 발가락을 차몰하니 그러므로 「구교멸지」라 한다. 과실이 아직 작을 때 그를 징벌하고 일이 갓 시작할 때 그를 경계하면, 그는 다시 악으로 발전하지 않으므로 과오가 없다.

六二，噬膚滅鼻，無咎。本義 祭有膚鼎，蓋肉之柔脆，噬而易嗑者。六二中正，故其所治如噬膚之易。然以柔乘剛，故雖甚易，亦不免於傷滅其鼻。占者雖傷而終“無咎”也。

육이 효사는 말한다: 유눈(柔嫩)한 살을 물어 깊이 들어가 코를 엄몰하니 재화가 없다. 주희 『본의』의 해석: 고대 제사에는 「부(膚)」를 따로 담는 정(鼎)이 있었는데, 부는 부드럽고 연한 살로 물기에 가장 입이 잘 맞는다. 육이는 이미 하괘의 중에 있고 또 음효로 음위에 있어 「중정」에 합하므로, 그가 치리하는 대상은 연한 살을 무는 것처럼 제복하기 쉽다. 다만 육이는 유효로 초구의 강효 위에 능가(凌駕)하므로, 비록 쉽지만 하구(下口)가 지나치게 깊어 자기의 코를 상함을 면하지 못한다. 점문하는 사람은 약간의 손상을 입으나 최종에는 재화가 없다.

程傳 二應五之位，用刑者也。四爻皆取噬為義，二居中得正，是用刑得其中正也。用刑得其中正，則罪惡者易服，故取“噬膚”為象，噬齧人之肌膚為易入也。“滅”，沒也。深入至沒其鼻也。二以中正之道，其刑易服。然乘初剛，是用刑于剛強之人。刑剛強之人，必須深痛，故至滅鼻而無咎也。中正之道，易以服人，與嚴刑以待剛強，義不相妨。

정이천 『이천역전』은 말한다: 육이는 구오와 「응여」의 정이 있어 집법 용형의 쪽에 속한다. 중간의 네 효는 모두 「서(噬)」를 취하여 의를 세우고, 육이는 하괘의 중에 있으며 또 음효로 음위에 있으니, 이는 용형하여 「중정」을 지킬 수 있는 것이다. 용형이 중정을 지키면 죄 있는 사람이 복하기 쉬우므로 「서부(噬膚)」를 취하여 상으로 한다——사람의 기부(肌膚)를 물기는 가장 물어 들어가기 쉽다. 「멸」은 엄몰이니 하구의 깊음을 형용하여 곧장 코에 이른다. 육이는 중정의 도에 의지하여 형을 행하니 본래 사람의 마음을 복하게 하기 쉽다. 그러나 그가 초구의 강효 위에 능가하여 강한 사람에게 형을 쓰는 것이다. 강한 사람에게 형을 쓰면 반드시 그로 하여금 깊은 곳에 아프게 해야 하므로 「멸비(滅鼻)」하면서도 죄를 얻지 않는다는 설이 있다. 중정의 도로써 사람을 복하게 하는 것과 엄형으로써 강한 무리를 대하는 것은 둘의 도리가 서로 충돌하지 않는다.

集說 孔氏穎達曰：六二處中得位，是用刑者。膚是柔脆之物，以喻服罪受刑之人也。乘剛而刑未盡順，噬過其分，故至“滅鼻”，言用刑太深也。刑中其理，故“無咎”。胡氏炳文曰：噬而言膚臘胏肉者，取頤中有物之象也。各爻雖取所噬之難易而言，然因各爻自有此象，故其所噬者因而為之象耳。六二柔而中正，故所治如“噬膚”之易人，初剛未服，不能無傷，然始雖有傷，終可服也。

집설은 공영달의 설을 인용한다: 육이는 하괘의 중에 있고 또 당위하여 집법 용형의 쪽에 속한다. 부(膚)는 유취(柔脆)한 물로 죄를 인정하고 형을 받는 사람에 비유한다. 그것이 강효 위에 능가하므로 행형(行刑)이 온전히 순수(順遂)하지 못하여 하구가 분촌(分寸)을 초과하니 그러므로 「멸비」라 하고 용형이 지나치게 깊음을 말한다. 그러나 형벌이 사리에 합하면 과오가 없다. 집설은 또 호병문의 설을 인용한다: 효사는 나누어 부(膚)·랩육(腊肉)·간비(干胏)·간육(干肉)을 설급(說及)하니 모두 「이중유물(頤中有物)」의 상을 취한다. 각 효는 물론 무는 바의 물의 난이에 대해 설을 세우나, 또한 매 효의 자신이 각기 그 상이 있으므로 무는 바의 물도 이를 따라 취상한다. 육이는 유순하면서 중정하므로 사람을 다스림이 연한 살을 무는 것처럼 쉽다. 다만 초구가 강하여 아직 굴복하지 않아 손상을 면하지 못하나, 처음에 비록 상처가 있어도 최종에는 그로 하여금 죄에 복하게 할 수 있다.

六三，噬臘肉遇毒，小吝，無咎。本義 “臘肉”，謂獸臘，全體骨而為之者，堅韌之物也。陰柔不中正，治人而人不服，為“噬臘”“遇毒”之象。占雖“小吝”，然時當《噬嗑》，於義為“無咎”也。

육삼 효사는 말한다: 풍건(風乾)한 수육(獸肉)을 물어 악미(惡味)를 만나니 약간 견디기 어려움이 있으나 재화는 없다. 주희 『본의』의 해석: 「랩육(腊肉)」은 온전히 뼈째 풍건한 수육을 가리켜 견경(堅硬) 유인(柔韌)한 물이다. 육삼은 음유의 효로 중에 있지 않고 당위도 아니어서 사람을 다스려도 사람이 복하지 않으니 바로 「서랩(噬腊)」·「우독(遇毒)」의 상에 합한다. 점단상 비록 약간 견디기 어려움이 있으나 이미 《서합》의 교합 거경(去梗)의 때에 몸을 처한 이상 도리로 말하면 여전히 과오가 없다.

程傳 三居下之上，用刑者也。六居三，處不當位，自處不得其當而刑于人，則人不服，而怨懟悼犯之，如噬齧乾臘堅韌之物，而遇毒惡之味，反傷於口也。用刑而人不服，反致怨傷，是可鄙吝也。然當《噬嗑》之時，大要噬間而嗑之。雖其身處位不當，而強梗難服，至於遇毒。然用刑非為不當也，故雖可吝而亦小，噬而嗑之，非有咎也。

정이천 『이천역전』은 말한다: 육삼은 하괘의 위에 있어 또한 집법 용형의 쪽에 속한다. 음효로 양위에 있음은 「부당위」이다. 자신이 처한 곳이 부정당하면서 남을 처벌하면 사람은 자연히 복하지 않고 도리어 원한(怨恨)을 품고 말을 내어 정당(頂撞)하니, 마치 저 견인(堅韌)한 풍건 수육을 물어 악렬한 기미를 맛보아 도리어 자기의 입을 상하는 것과 같다. 용형하여 사람이 복하지 않고 원한과 상손(傷損)을 부르는 것은 비루하고 아까운 일이다. 다만 《서합》의 때에 몸을 처함은 대요(大要)가 조격을 물어 뚫어 그를 합하게 하는 데 있다. 비록 자신의 위치가 마땅하지 않고 대부하는 바가 또 강횡하여 복하기 어려운 무리라 「우독」에 이르나, 용형이라는 이 일 자체는 그릇됨이 없다. 그러므로 비록 아깝다 하더라도 다만 작은 견디기 어려움일 뿐이니 물어 합하면 죄과(罪過)를 이루지 않는다.

集說 胡氏炳文曰：肉因六柔取象，臘因三剛取象。六二柔居柔，故所噬象膚之柔。六三柔居剛，故所噬象“臘肉”。柔中有剛，比之二難矣。二三皆無咎而三“小吝”者，中正不中正之分也。

집설은 호병문의 설을 인용한다: 「육(肉)」은 육(六)이라는 음유의 수에 대해 상을 취하고, 「랩(腊)」은 삼(三)이라는 양강의 위에 대해 상을 취한다. 육이는 유효로 유위에 있으므로 무는 바가 논부(嫩肤)처럼 부드럽고, 육삼은 유효로 강위에 있으므로 무는 바는 「랩육」——부드러움 속에 굳음을 띠어 육이보다 대부하기 어렵다. 육이·육삼은 모두 과오에 이르지 않는다고 단하나 육삼은 「소린(小吝)」 두 글자를 더 낸다. 분별은 바로 하나는 중정이요 하나는 부중정에 있다.

九四，噬乾胏，得金矢，利艱貞，吉。本義 “胏”，肉之帶骨者，與胾通。《周禮》，獄訟人鈞金束矢而後聽之。九四以剛居柔，得用刑之道，故有此象。言所噬愈堅而得聽訟之宜也，然必利於艱難正固則吉，戒占者宜如是也。

구사 효사는 말한다: 뼈가 붙은 간육(干肉)을 물어 동(銅)과 시(矢)를 얻으니, 건난(艱難) 가운데 정도를 고수함이 이롭고 길상하다. 주희 『본의』의 해석: 「비(胏)」는 뼈에 붙은 살로 「자(胾)」와 상통한다. 『주례』에 의거하면 관사(官司)를 치는 사람은 먼저 일균(一鈞)의 동과 일속(一束)의 시를 교납해야 관부가 수리한다. 구사는 양효로 음위에 있어 강하면서 능히 유하니 깊이 용형의 도를 얻었다. 그러므로 이러한 상이 있다. 이는 말하되 그가 무는 바의 물이 갈수록 견경할수록 더욱 청송(聽訟)의 정당한 법도를 얻는다. 다만 반드시 건난 가운데 정도를 고수해야 길하니, 이는 점문하는 사람에게 마땅히 이와 같아야 함을 고계한다.

程傳 九四居近君之位，當噬嗑之任者也。四已過中，是其間愈大而用刑愈深也，故云“噬乾胏”。“胏”，肉之有聯骨者。乾肉而兼骨，至堅難噬者也。噬至堅而“得金矢”，金取剛，矢取直，九四陽德剛直，為得剛直之道，雖用剛直之道，利在克艱其事，而貞固其守，則吉也。九四剛而明體，陽而居柔，剛明則傷於果，故戒以知難；居柔則守不固，故戒以堅貞。剛而不貞者有矣，凡失剛者，皆不貞也，在《噬嗑》四最為善。

정이천 『이천역전』은 말한다: 구사는 군위에 접근한 대신의 위에 처하여 교합의 중임을 담당하는 사람이다. 넷째 효는 이미 하괘의 중을 넘어 조격이 갈수록 크고 용형이 갈수록 깊음을 설명한다. 그러므로 「서간비(噬干胏)」라 한다. 「비」는 연골(連骨)을 띤 살로 이미 건하여 또 뼈를 띠니 가장 견경하여 물기 어렵다. 이런 견경한 물을 물어 능히 「득금시(得金矢)」하니, 금은 그 강함을 취하고 시는 그 직을 취한다. 구사의 양강의 덕이 바로 강직이니 강직의 도를 얻은 것과 같다. 비록 강직의 도를 행하더라도 오히려 능히 일을 건난으로 여기고 또한 정고(貞固)를 견수함을 이롭게 해야 이로써 길하다. 구사는 양강하여 상체 리명(離明) 아래에 처하고 또 양효로 음위에 있으니, 강하면서 명하면 과결(果決)에 실하기 쉬우므로 그에게 난을 알라고 고계하고, 유위에 있으면 또 지킴이 견고하지 못하기 쉬우므로 그에게 견정(堅貞)을 고계한다. 강하면서 정을 지키지 못하는 사람이 있으니, 대개 강덕을 상실하는 것은 모두 정을 지키지 못한 까닭에 이른다——《서합》 한 괘 안에서 구사는 가장 좋은 한 효이다.

集說 陸氏績曰：“金矢”者，剛直也。噬胏雖難，終得申其剛直也。王氏宗傳曰：以一卦言之，則九四頤中之物也，所以為強梗者也。以六爻旨之，則九四剛直之才也，所以去強梗者也。肉之附骨者謂之“胏”，而又乾焉，亦最難噬者也。然三之於“臘肉”則“遇毒”，而四之於“乾胏”，則無是患者，剛柔之才異也。

집설은 육적(陸績)의 설을 인용한다: 「금시(金矢)」는 강과 직을 상징한다. 뼈가 붙은 간육을 물기는 힘이 들지만 최종에는 강직의 도를 신장(伸張)해 낼 수 있다. 집설은 또 왕종전의 설을 인용한다: 전괘로 보면 구사는 입안의 그 경물이니 바로 강횡 조격을 조성한 물이고, 여섯 효 각각의 의지로 보면 구사는 또한 강직의 재이니 바로 강경(強梗)을 청除하는 사람이다. 뼈에 붙은 살을 「비」라 하고 또한 풍건한 것은 가장 물기 어렵다. 그러나 육삼은 「랩육」을 물어 곧 「우독」하고 구사는 「간비」를 물어 이런 화환이 없으니, 분별은 하나는 음유요 하나는 양강에 있어 재구(才具)가 다른 데 있다.

邱氏富國曰：《噬嗑》唯四五兩爻，能盡治獄之道。《彖》以五之柔為主，故曰“柔得中而上行，雖不當位，利用獄也。”利用之言，獨歸之五，而他爻不與焉。爻以四之剛為主，故曰“噬於胏，得金矢，利艱貞，吉”。吉之言獨歸之四，而他爻謂之“無咎”也。主柔而言，以仁為治獄之本。主剛而言，以威為治獄之用。仁以寓其哀矜，威以懲其奸愚。剛柔迭用，畏愛兼施，治獄之道得矣。

집설은 구부국(邱富國)의 설을 인용한다: 《서합》 한 괘는 오직 구사·육오 두 효만이 옥을 다스리는 도를 다 말했다. 「단사」는 육오의 유(柔)를 주로 하여 그러므로 「유득중이상행 수부당위 이용옥야(柔得中而上行 雖不當位 利用獄也)」라 한다——「이용옥」 이 구절은 다만 육오에 귀하고 다른 효는 모두 참여하지 않는다. 효사는 구사의 강을 주로 하여 그러므로 「서간비 득금시 이간정 길」이라 한다——「길」 이 단어는 다만 구사에 귀하고 다른 효는 지극해야 과오가 없다고 말할 뿐이다. 유를 주로 함은 인애(仁愛)로써 옥을 다스리는 근본으로 삼는 것이고, 강을 주로 함은 위엄으로써 옥을 다스리는 수단으로 삼는 것이다. 인애는 이로써 애긍(哀矜)의 마음을 기탁하고 위엄은 이로써 간활(奸猾) 우완(愚頑)을 징치한다. 강유가 교대로 시용되어 사람으로 하여금 외구(畏懼)하면서도 애대(愛戴)하게 하면 옥을 다스리는 도가 완비된다.

胡氏炳文曰：離為乾卦，故為“乾胏”。“臘肉”，肉藏骨，柔中有剛。六三柔居剛，故所噬如之。“乾胏”，骨連肉，剛中有柔，九四剛居柔，故所噬如之。三“遇毒”，所治之人不服也。四“得金矢”，其人服矣，然必艱難正固乃“無咎”。

집설은 호병문의 설을 인용한다: 리(離)는 화(火)로 건조(乾燥)의 의가 있으므로 「간비」의 상을 취한다. 「랩육」은 살 속에 뼈를 숨겨 유 중에 강을 띠니 육삼은 유효로 강위에 있어 무는 바가 바로 그와 비슷하고, 「간비」는 뼈 위에 살이 붙어 강 중에 유를 띠니 구사는 강효로 유위에 있어 무는 바도 바로 그와 비슷하다. 육삼의 「우독」은 다스려지는 사람이 복하지 않는 까닭이고, 구사의 「득금시」는 그 사람이 이미 복한 까닭이다. 다만 오히려 건난 가운데 정도를 고수해야 과오를 면할 수 있다.

六五，噬乾肉，得黃金，貞厲，無咎。本義 “噬乾肉”，難於膚而易於臘胏者也。“黃”，中色。“金”，亦謂鈞金。六五柔順而中，以居尊位，用刑于人，人無不服，故有此象。然必“貞厲”乃得“無咎”，亦戒占者之辭也。

육오 효사는 말한다: 풍건한 고기를 물어 황금(黃金)을 얻으니, 정을 지키고 마음에 위구(危懼)를 간직하면 재화가 없다. 주희 『본의』의 해석: 「서간육(噬干肉)」은 논부를 무는 것보다 어렵지만 랩육·간비를 무는 것보다 쉽다. 「황(黃)」은 오색 중 가운데 색이고 「금」은 같은 송사할 때 교납하는 저 일균의 동을 가리킨다. 육오는 유순하여 상괘의 중에 있고 또 존귀한 군위에 처하여 사람에게 형을 써서 복하지 않는 이가 없다. 그러므로 이러한 상이 있다. 다만 반드시 정을 지키고 항상 위구를 품어야 착오를 내지 않을 수 있으니, 이 또한 점문하는 자에게 고계하는 말이다.

程傳 五在卦愈上而為“噬乾肉”，反易於四之“乾胏”者，五居尊位，乘在上之勢以刑于下，其勢易也，在卦將極矣，其為間甚大，非易嗑也，故為“噬乾肉”也。“得黃金”，“黃”，中色，“金”，剛物。五居中為得中道，處剛而四輔以剛，“得黃金”也。五無應而四居大臣之位，得其助也。“貞厲無咎”，六五雖處中剛，然實柔體，故戒以必正固而懷危厲，則得無咎也。以柔居尊，而當噬嗑之時，豈可不貞固而懷危懼哉？

정이천 『이천역전』은 말한다: 육오는 괘 중의 위치가 더 위로 가까우면서도 「서간육」이라 하여 도리어 구사의 「간비」보다 쉬운 것은, 육오가 존위에 있어 위에 있는 형세에 의지하여 아래 사람을 처벌하면 형세가 본래 순손(順手)하기 때문이다. 다만 이 효는 이미 전괘의 극에 가까워 조격이 십분 거대하여 가볍게 교합할 수 있는 것이 아니므로 다만 「서간육」이라 할 뿐이다. 「득황금」의 황은 거중(居中)의 색이고 금은 강경한 물이다. 육오는 상괘의 중에 있어 중도를 얻었고 또 양위에 처하여 구사가 강덕으로 서로 돕는다. 이를 「득황금」이라 한다. 육오는 본래 상응하는 효가 없으나 구사가 바로 대신의 위에 당하므로 그의 보조를 얻을 수 있다. 「정려무구(貞厲无咎)」에 이르러서는, 육오는 비록 중에 있고 또 강위에 처하나 실질은 여전히 유약의 체이다. 그러므로 그에게 반드시 정도를 고수하고 항상 위구를 품어야 과실을 면할 수 있음을 고계한다. 유약의 질로 존위에 있고 또 바로 교합 거경의 때에 당하는데 어찌 정을 견수하고 마음에 계구를 간직하지 않을 수 있겠는가.

集說 《朱子語類》：問：九四“利艱貞”，六五“貞厲”，皆有艱難正固危懼之意，故皆為戒占者之辭。曰：亦是爻中元自有此道理，大抵才是治人，彼必為敵，不是易事，故雖是時位卦德，得用刑之宜，亦須以艱難正固處之。

집설은 『주자어류』를 인용한다: 어떤 이가 묻기를, 구사는 「이간정」이라 하고 육오는 「정려」라 하니 모두 건난·수정·위구의 뜻을 품었다. 그러므로 모두 점문하는 자에게 고계하는 말인가. 주희가 대답한다: 이 또한 본래 효상 안에 원래 구비된 도리이다. 대개 남을 처치하러 가면 상대는 반드시 자기와 적이 되어 결코 경송(輕鬆)한 일이 아니다. 그러므로 비록 시위와 괘덕이 모두 합의(合宜)하여 바로 용형의 마땅함을 얻더라도 오히려 건난하고 수정의 태도로써 응대해야 한다.

李氏過曰：九四以剛噬，六五以柔噬。以剛噬者，有司執法之分；以柔噬者，人君不忍之仁也。胡氏炳文曰：“噬膚”“噬臘肉”“噬乾胏”，一節難於一節。六五“噬乾肉”則易矣，五君位也，以柔居剛，柔而得中，用獄之道也，何難之有？訟則出矢，獄則出金。訟為小，獄為大。四於訟獄兼得，大小兼理之也，五君也，非大獄不敢以聞，《書》所謂罔攸兼於庶獄是也。

집설은 이과(李過)의 설을 인용한다: 구사는 강함으로써 물고 육오는 유화(柔和)로써 문다. 강함으로써 묶은 유사(有司)가 법을 집행하는 본분이고, 유화로써 묶은 인군의 불인지인(不忍之仁)이다. 집설은 또 호병문의 설을 인용한다: 「서부」「서랩육」「서간비」는 한 층이 한 층보다 어렵다. 육오 「서간육」에 이르러 도리어 쉬운 것은 오는 군위로서 유효로 강위에 있으니, 유하면서 능히 중을 지키면 바로 용옥(用獄)의 도이니 또 무슨 어려움이 있겠는가. 『주례』에 의거하면 민간의 쟁송은 일속의 시를 내고 옥안은 일균의 동을 낸다. 쟁송은 소사이고 옥안은 대사이다. 구사는 송과 옥을 겸하여 얻어 대소 안건을 함께 처리하고, 육오는 국군이니 중대한 옥안이 아니면 감히 상문(上聞)하지 않으니, 『상서』의 이른바 「망유겸우서옥(罔攸兼于庶獄)」이 바로 이 뜻이다.

谷氏家傑曰：四先“艱”而後“貞”者，先以艱難存心，而後出入罔不得其正，此獄未成之前，詳審之法，人臣以執法為道也。五先“貞”而後“厲”者，雖出入無不得正，而猶以危厲惕其心，此獄既成之後，欽恤之仁，人君以好生為德也。

집설은 곡가걸(谷家傑)의 설을 인용한다: 구사는 먼저 「간(艱)」을 말하고 나중에 「정(貞)」을 말하니, 이는 먼저 일을 건난으로 여겨 마음에 두고 그런 뒤에 양형(量刑)의 출입 경중이 정에 합하지 않음이 없게 하는 것이다. 이는 안자(案子)가 아직 정헌(定讞)되기 전의 상심신찰(詳審慎察)의 방법이니 신자 됨은 엄격하게 법을 집행함을 본분으로 한다. 육오는 먼저 「정」을 말하고 나중에 「려(厲)」를 말하니, 이는 출입 경중이 정에 합하지 않음이 없으면서도 오히려 위구로써 자기를 경성케 하는 것이다. 이는 안자가 이미 정헌된 뒤의 흠경(欽敬) 긍휼(矜恤)의 인심이니 인군 됨은 생명을 애석히 여김을 덕으로 한다.

上九，何校滅耳，凶。程傳 上過乎尊位，無位者也，故為受刑者。居卦之終，是其間大，噬之極也。《繫辭》所謂“惡積而不可掩，罪大而不可解”者也。故“何校”而滅其耳，“凶”可知矣。“何”，負也。謂在頸也。

상구 효사는 말한다: 견경(肩頸)에 대가(大枷)를 짊어지고 귀를 차몰하니 흉험하다. 정이천 『이천역전』은 말한다: 상구는 존귀한 오위를 넘었으니 직위 없는 사람이다. 그러므로 수형하는 쪽에 속한다. 전괘의 끝에 있는 것은 조격이 이미 큼을 설명하고 교합의 일이 극처에 이르렀으니, 곧 『주역·계사』의 이른바 「악이 쌓여 덮을 수 없고 죄가 커서 풀 수 없다」의 지보이다. 그러므로 대가를 짊어져 귀마저 차몰되니 흉험함은 알 만하다. 「하(何)」는 부하(負荷)의 뜻으로 가가 경(頸) 위에 걸림을 가리킨다.

集說 郭氏雍曰：初上“滅”字，或以為刑，獨孔氏訓沒。“屨校”，桎其足，桎大而滅趾。“何校”，械其首，械大而沒耳也。或以滅耳為刵，滅鼻為劓，滅趾為剕，《書》注劓刵輕刑，《呂刑》剕闢為重，故漢斬趾同於棄市。方初九小刑，固不當斷趾。上九罪大，復不當輕刑。以是知三者言滅，皆非刑也。

집설은 곽옹(郭雍)의 설을 인용한다: 초구·상구 두 곳의 「멸(滅)」 자를 어떤 이는 육형(肉刑)으로 풀고 오직 공영달만 엄몰로 훈한다. 「구교」는 발에 형구를 주어 형구가 크면 발가락을 차몰하고, 「하교(何校)」는 두경(頭頸)에 형구를 주어 형구가 크면 귀를 차몰한다. 어떤 이는 「멸이(滅耳)」를 귀를 베는 이형(刵刑)으로, 「멸비」를 코를 베는 의형(劓刑)으로, 「멸지」를 발을 끊는 비형(剕刑)으로 하나, 『상서』 주는 의·이를 경형(輕刑)에 속한다 하고 『여형(呂刑)』은 비형을 중형(重刑)으로 한다. 그러므로 한대(漢代)의 참지(斬趾)의 죄는 기시(棄市)와 동과(同科)였다. 초구야말로 소형(小刑)이니 본래 지를 끊어서는 안 되고, 상구는 죄가 크니 또한 다만 경형만 써서는 안 된다. 이로써 알 수 있으니 이 세 곳의 「멸」이라 한 것은 모두 육형을 가리키는 것이 아니다.

總論李氏過曰；以六爻之位言之，五君位也，為治獄之主。四大臣位也，為治獄之卿。三二又其下也，為治獄之吏。

총론은 이과의 설을 인용한다: 여섯 효의 위차로 논하면 다섯째 효는 군위로서 옥을 다스리는 주재(主宰)이고, 넷째 효는 대신의 위로서 형옥을 주관하는 경(卿)이며, 셋째·둘째 두 효는 또 그 아래에 있어 옥안을 승판(承辦)하는 리원(吏員)이다. 전괘는 위에서 아래로 내려와 마침 한 벌의 청송 단옥(斷獄)의 직분 등급을 배출했다.

程傳 《賁序卦》：“嗑者合也，物不可以苟合而巳，故受之以賁，賁者飾也。”物之合則必有文，文乃飾也。如人之合聚，則有威儀上下。物之合聚，則有次序行列。合則必有文也，《賁》所以次《噬嗑》也。為卦山下有火，山者草木百物之所聚也，下有火則照見其上，草木品彙，皆被其光彩，有賁飾之象，故為《賁》也。

정이천 『이천역전』은 말한다: 《비(賁)》괘의 『서괘전』은 말한다——「합은 곧 합이니, 물은 구합(苟合)만으로는 안 되므로 받들이는 데 비를 쓴다. 비는 곧 치(飾)이다.」 사물이 모여 합하여 한곳에 이르면 반드시 문채(文彩)가 있으니 문채가 곧 수식(修飾)이다. 비유컨대 사람이 한곳에 모이면 위의(威儀)와 상하의 구별이 있어야 하고, 물이 한곳에 모이면 차서(次序)와 행렬이 있어야 한다. 대개 합하면 반드시 문채가 있으므로 《비》괘는 《서합》 뒤에 둔다. 괘체로 보면 산 아래에 불이 있으니, 산은 초목과 백물이 취집(聚集)하는 곳이며 산 아래에 불이 있으면 빛이 산 위에 비추어 초목 만류이 모두 광채를 입으니 바로 문식(文飾)의 상이다. 그러므로 괘명을 《비》라 한다.

賁亨，小利有攸往。本義 賁，飾也。卦自《損》來者，柔自三來而文二，剛自二上而文三。自《既濟》而來者，柔自上來而文五，剛自五上而文上。又內離而外艮，有文明而各得其分之象，故為《賁》。占者以其柔來文剛，陽得陰助。而離明於內，故為“亨”。以其剛上文柔，而艮止於外，故“小利有攸往”。

《비》괘의 괘사는 말한다: 형통하고 조금 앞으로 감이 이롭다. 주희 『본의』의 해석: 비는 곧 수식이다. 「괘변」으로 말하면 이 괘가 만약 《손(損)》괘에서 변해 왔으면 유효가 셋째 자리에서 내려와 둘째 자리를 문식하고 강효가 둘째 자리에서 올라가 셋째 자리를 문식한 것이고, 만약 《기제(旣濟)》괘에서 변해 왔으면 유효가 상위에서 내려와 다섯째 자리를 문식하고 강효가 다섯째 자리에서 올라가 상위를 문식한 것이다. 다시 괘덕을 보면 내괘는 리(離)이고 외괘는 간(艮)이어서 문채 광명하면서 또 각기 본분을 지키는 상이 있다. 그러므로 《비》라 한다. 점문하는 사람은, 유가 와서 강을 문식하여 양이 음의 보조를 얻은 까닭과 리명(離明)이 안에 있으므로 「형」으로 단하고, 또 강이 올라가 유를 문식하나 간지(艮止)가 밖에 있으므로 다만 「소리유유왕(小利有攸往)」일 뿐이다.

程傳 物有飾而後能亨，故曰無本不立，無文不行，有實而加飾，則可以“亨”矣。文飾之道，可增其光彩，故能小利於進也。

정이천 『이천역전』은 말한다: 사물은 수식이 있은 뒤에야 통달할 수 있다. 그러므로 옛말에 이르기를, 근본이 없으면 서지 못하고 문채가 없으면 가지 못한다 하였다. 이미 실질이 있고 문식을 더하면 「형」할 수 있다. 문식의 도는 광채를 더할 수 있으므로 진취에 있어 약간 소리(小利)가 있을 뿐 그것뿐이다.

集說 王氏申子曰：徒質則不能亨，質而有文以加飾之，則可“亨”，故曰“賁亨”。然文盛則實必衰，苟專尚文以往則流，故曰“小利有攸往”。小者，謂不可太過以滅其質也。

집설은 왕신자의 설을 인용한다: 질박(質朴)만 있고 문채가 없으면 통달할 수 없다. 질지(質地)가 있고 다시 문(文)을 더하여 수식해야 「형」할 수 있으므로 괘사가 「비형(賁亨)」이라 한다. 다만 문채가 과성(過盛)하면 실질이 반드시 쇠감(衰減)하니, 만약 일미로 문식을 숭상하여 나아가면 부화(浮華)에 흐른다. 그러므로 「소리유유왕」이라 한다. 이른바 「소」는 지나치면 안 된다는 것이니 이로써 본질을 침몰시키지 않게 하려는 것이다.

粱氏寅曰：賁者，文飾之道也。有質而加之文，斯可“亨”矣。朝廷文之以儀制而亨焉，賓主文之以禮貌而亨焉，家人文之以倫序而亨焉，官府文之以教令而亨焉。推之事物，凡有質者，無不待於文也，文則無不亨也。然既亨矣，而曰：“小利有攸往”，何也？文飾之道，但加之文彩耳，非能變其實也。故文之過盛，非所利也。但小利於有往而已矣。世之不知本者，或忘其當務之急，而屑屑焉於文飾，雖欲其亨，亦安得而亭乎？

집설은 양인(梁寅)의 설을 인용한다: 비는 곧 문식의 도이다. 질지가 있고 다시 문채를 더해야 통달할 수 있다. 조정은 의제(儀制)로써 문식하여 이에 통달하고, 빈주는 예모(禮貌)로써 문식하여 이에 통달하며, 한 집안은 윤리 차서로써 문식하여 이에 통달하고, 관부는 정교 호령으로써 문식하여 이에 통달한다. 만사만물에 미루면 대개 질지가 있는 것은 문채에 의탁하지 않는 것이 없고 문채가 있으면 통달하지 않는 것이 없다. 이미 형통했다면 어찌 또 「소리유유왕」이라 하는가. 문식의 도는 다만 한 겹의 문채를 더할 뿐이지 사물의 실질을 바꾸지 못하므로 문채 과성은 이롭지 않아 다만 전왕(前往)에 약간 소리가 있다고 할 뿐이다. 세상에 근본을 모르는 사람은 혹 당무지급(當務之急)을 잊고 외표의 수식에 근근(斤斤)히 따지니, 비록 통달을 구하고자 하여도 어찌 통달할 수 있겠는가(끝 글자는 저본이 「정(亭)」으로 그르쳤으니 마땅히 「형(亨)」이다).

張氏振淵曰：離德文明莫掩，則無徑情直行之弊，行之可通，故“亨”。艮德止而

집설은 장진연(張振淵)의 설을 인용한다: 리(離)의 덕성은 문명하여 엄폐(掩蔽)할 수 없으니, 이것이 있으면 임성(任性)으로 곧장 돌진하는 모병이 없어 행사가 이에 통달할 수 있다. 그러므로 「형」으로 단한다. 간(艮)의 덕성에 이르러서는 지(止)하여 움직이지 않는다——여기 저본에 탈문이 있어 장씨가 간덕을 논한 하반단이 모두 옮겨지지 못했다.

初九，賁其趾，舍車而徒。本義 剛德明本，自賁於下，為舍非道之車，而安於徒步之象，占者自處當如是也。

초구 효사는 말한다: 그의 발가락을 꾸미고 차라리 수레를 버리고 도보로 간다. 주희 『본의』의 해석: 초구는 양강의 덕으로 근본을 밝게 알아 다만 하위에 있어 자기를 수식하니, 그러므로 도에 합하지 않는 거승(車乘)을 버리고 안심하여 도보로 가는 상이 있다. 점문하는 사람이 입신 자처함도 또한 마땅히 이와 같아야 한다.

程傳 初九以陽剛居明體而處下，君子有剛明之德而在下者也。君子在無位之地，無所施於天下，唯自賁飾其所行而已。趾取在下而所以行也。君子修飾之道，正其所行，守節處義，其行不苟，義或不當，則舍車輿而寧徒行，眾人之所羞，而君子以為賁也。

정이천 『이천역전』은 말한다: 초구는 양강의 질로 리명(離明)의 체에 처하여 최하에 있으니 강건 명찰의 덕이 있으나 몸이 하위에 있는 군자를 상징한다. 군자는 직위 없는 곳에 처하여 천하에 대해 시전할 곳이 없어 다만 자기의 행위를 수식할 뿐이다. 「지(趾)」를 취하여 상으로 한 것은 발이 최하에 있고 또 행주(行走)의 의거하는 곳이기 때문이다. 군자의 수식의 도는 자기의 행위를 단정히 하고 절조를 지키며 의리에 안심하여 행사가 결코 구철(苟且)하지 않으니, 만약 의에 있어 마땅하지 않은 것이 있으면 차라리 수레를 버리고 도보로 간다. 이는 여러 사람이 보기에 수치이나 군자는 이를 가장 좋은 문식으로 여긴다.

“舍車而徒”之義，兼於比應取之。初比二而應四，應四正也，與二非正也。九之剛明守義，不近與於二，而遠應於四，舍易而從難，如舍車而徒行也。守節義，君子之賁也。是故君子所賁，世俗所羞；世俗所貴；君子所賤。以車徒為言者，因趾與行為義也。

정이천이 이어서 말한다: 「사차이도(舍車而徒)」의 취의는 또한 겸하여 「비(比)」와 「응여」 두 방면에서 본다. 초구는 육이에 근린하고 육사에 상응한다. 육사에 응함은 정당한 배합이고 육이에 친비(親比)함은 정당하지 않다. 초구는 강명(剛明)하여 능히 의를 지켜 가까운 데로 육이에 친부(親附)하기를 원치 않고 도리어 멀리 가서 육사에 응합하니, 이는 쉬운 것을 버리고 건난한 데로 가는 것이니 바로 수레를 버리고 도보하는 것과 같다. 절조와 의리를 지키면 곧 군자의 문식이다. 그러므로 군자가 중히 여기는 문식은 바로 세속이 수치로 여기는 바이고, 세속이 중히 여기는 바는 바로 군자가 천천(輕賤)히 여기는 바이다. 효사가 수레와 도보로 말함은 「지」와 행주를 이어 의를 세운 것이다.

六二，賁其須。本義 二以陰柔居中正，三以陽剛而得正，皆無應與，故二附三而動，有賁須之象。占者宜從上之陽剛而動也。

육이 효사는 말한다: 그의 수염을 꾸민다. 주희 『본의』의 해석: 육이는 음유의 질로 하괘의 중에 있고 또 당위하며, 구삼은 양강의 질로 같은 당위하나 두 효는 각기 상응하는 효가 없다. 그러므로 육이는 다만 구삼에 부착하여 움직일 뿐이니 수염이 턱에 따라 움직이는 것과 같다. 이것이 곧 「비기수(賁其須)」의 상이다. 점문하는 사람은 위의 양강한 자를 따라 행동함이 마땅하다.

程傳 卦之為《賁》，雖由兩爻之變，而文明之義為重，二實賁之主也，故主言賁之道。飾於物者，不能大變其質也，因其質而加飾耳，故取須義。“須”，隨頤而動者也，動止唯繫於所附，猶善惡不由於賁也。二之文明，唯為賁飾，善惡則繫其質也。

정이천 『이천역전』은 말한다: 이 괘가 《비》가 되는 까닭은 강유 두 효가 서로 바뀌어 온 데 있으나 문명(文明)의 의가 가장 절실하다. 육이는 실제로 괘를 이루는 주효이므로 주요하게는 그에 대해 문식의 도를 강한다. 한 물건을 수식함은 그 본질을 크게 바꾸지 못하고 다만 그 질지에 붙들려 장점(裝點)을 더할 뿐이다. 그러므로 수염을 취하여 의로 삼는다. 「수(須)」는 턱에 따라 움직이는 물로 움직이거나 움직이지 않거나 전적으로 붙은 곳에 달렸으니, 마치 선악이 문식에 달려 있지 않은 것과 같다. 육이는 문명의 덕이 있어 능히 하는 바가 다만 수식을 더할 뿐이고 선과 악은 끝내 본질에 달렸다.

集說 王氏弼曰：得其位而無應，三亦無應，俱無應而比焉，近而相得者也。須之為物，上附者也，故曰“賁其須”。朱氏震曰：毛在頤曰“須”，在口曰“髭”，在頰曰“髯”。三至上有《頤》體，二在頤下，須之象。二三剛柔相賁，“賁其須”也。夫文不虛生，須生於頤，須所以賁其頤也。

집설은 왕필의 설을 인용한다: 육이는 당위하면서 상응하는 효가 없고 구삼도 또한 상응하는 효가 없으니, 두 효가 모두 응할 곳 없이 서로 이웃한 것은 가까이 있어 정이 투합(投合)하는 관계이다. 수염이라는 물은 위로 부착하는 것이므로 「비기수」라 한다. 집설은 또 주진(朱震)의 설을 인용한다: 아래턱 위에 자란 털을 「수」라 하고 입술 위에 자란 것을 「자(髭)」라 하며 뺨 위에 자란 것을 「염(髯)」이라 한다. 셋째 효에서 상효에 이르러 《이(頤)》괘의 형체를 구성하고 육이는 아래턱 아래에 있어 바로 수염의 상이다. 이(二)와 삼(三)은 강유가 서로 문식하니 곧 「비기수」이다. 문채는 빈공(憑空)에서 나지 않고 수염은 이(頤) 위에 나니 수염은 바로 이를 문식하는 데 쓰인다.

俞氏琰曰：二無應而比三，三亦無應而比二，故與之相賁，賁以柔來文剛故亨。文當從質，非質則不能自飾。陰必從陽，非陽則不能自進。六二純柔，必待九三之動而後動，故曰“賁其須”。蔣氏悌生曰：六以二居中，故有賁須之象。須於人身，無損益於軀體，但可為儀表之飾。周旋揖讓，進退低昂，皆隨面貌而動，使人儀舉者文采容止可觀，故《象》曰“與上興也”。

집설은 유연의 설을 인용한다: 육이는 상응하는 효가 없이 구삼에 친근하고 구삼도 또한 상응하는 효가 없이 육이에 친근하니 그러므로 두 효가 서로 문식한다. 문식은 유가 와서 강을 장점하는 것이므로 형통한다. 문채는 마땅히 질지에 의종(依從)해야 하니 질지가 없으면 스스로 꾸밀 것이 없다. 음은 반드시 양에 의종하고 양이 없으면 스스로 앞으로 갈 방법이 없다. 육이는 온전한 유효이니 반드시 구삼이 한번 움직여야 움직일 수 있다. 그러므로 「비기수」라 한다. 집설은 또 장제생의 설을 인용한다: 음효가 둘째 자리에 있어 중을 얻으므로 수염을 수식하는 상이 있다. 수염은 사람 몸 위에 나서 신체 자체에는 증손(增損)이 없고 다만 의표(儀表)의 장점이 될 뿐이다. 주선(周旋) 읍양(揖讓)·진퇴 부앙(俯仰)이 모두 얼굴에 따라 움직여 사람의 거지(舉止)와 용의(容儀)에 문채가 있고 관첨(觀瞻)할 만하게 하므로 「소상(小象)」이 「여상흥야(與上興也)」라 한다.

何氏楷曰：須陰血之形，而，柔所以文剛者。然陰柔不能自動，必附麗於陽，如須雖有美，必附而於頤也。大抵剛為質，柔為文。文不附質，焉得為文？故二必“賁其須”以從三，五必“賁于丘園”以從上。聖人右質左文之意，於此可見。

집설은 하해(何楷)의 설을 인용한다: 수염은 음혈(陰血)이 응결하여 이루어진 형질이니 유는 바로 강을 문식하는 데 쓰인다. 그러나 음유는 스스로 움직이지 못하여 반드시 양강 위에 부려(附麗)해야 하니 수염이 비록 미관(美觀)이라도 반드시 턱에 붙어야 한다. 대체로 말하면 강은 질이요 유는 문이니, 문이 질에 부착하지 않으면 어찌 문이라 할 수 있겠는가. 그러므로 육이는 반드시 「비기수」하여 구삼을 따르고 육오는 반드시 「비우구원(賁于丘園)」하여 상구를 따른다. 성인이 질을 중히 여기고 문을 가볍게 여기는 용의는 여기서 보아 알 수 있다.

九三，賁如濡如，永貞吉。本義 一陽居二陰之間，得其賁而潤澤者也，然不可溺於所安，故有“永貞”之戒。

구삼 효사는 말한다: 문채가 환발(煥發)하고 광택이 윤식(潤飾)하여 오래도록 정을 지키면 길하다. 주희 『본의』의 해석: 구삼 이 양효는 육이·육사 두 음효 사이에 끼어 문식을 얻어 윤택(潤澤)을 드러내는 것이다. 다만 이 안적(安適)에 침닉(沈溺)해서는 안 되므로 효사에 「영정(永貞)」의 고계를 더한다.

程傳 三處文明之極，與二四二陰間處相賁，賁之盛者也。故云“賁如”。“如”，辭助也。賁飾之盛，光彩潤澤，故云“濡如”。光彩之盛，則有潤澤。《詩》云：麀鹿濯

정이천 『이천역전』은 말한다: 구삼은 하괘 리명의 정단(頂端)에 처하여 육이·육사 두 음효와 협처(夾處)하여 서로 문식하니 문식이 가장 성한 한 효이다. 그러므로 「비여(賁如)」라 한다. 「여(如)」는 다만 어조사일 뿐이다. 문식이 극성에 이르면 광채가 윤택하니 그러므로 「유여(濡如)」라 한다. 광채가 성하면 저절로 윤택이 나타난다. 『시경』의 이른바 「우록탁탁(麀鹿濯濯)」——여기 저본에 탈문이 있어 정씨가 『시』를 인용한 이하의 말이 모두 옮겨지지 못했다.

集說 胡氏炳文曰；互坎有濡義，亦有陷義，既末濟濡首濡尾，濡而陷者也。九三非不貞也，能永其貞，則二陰於我為潤澤之濡，我於彼不為陷溺之濡矣。俞氏琰曰：九三處六二六四之間，故曰“賁如濡如”，文過則質喪，質喪則文弊，要當永久以剛正之德固守則“吉”。

집설은 호병문의 설을 인용한다: 이 괘는 둘째에서 넷째 효가 서로 감체(坎體)를 내어 감(坎)은 첨유(沾濡)의 의가 있고 또 함닉(陷溺)의 의도 있다. 『기제』『미제』 두 괘가 「유기수(濡其首)」「유기미(濡其尾)」라 한 것은 곧 젖어서 그 안에 빠지는 것이다. 구삼은 정을 지키지 못하는 것이 아니니 다만 능히 오래도록 정도를 지키면 상하 두 음효는 나에 대하여 윤택의 첨유이고 나는 그들에 대하여 함닉의 첨유로 변하지 않는다. 집설은 또 유연의 설을 인용한다: 구삼은 육이와 육사 사이에 처하므로 「비여유여」라 한다. 문채가 지나치면 질지가 상실되고 질지가 상실되면 문채도 또한 이를 따라 패괴한다. 그러므로 오래도록 강정의 덕으로 고수해야 길을 얻을 수 있다.

潘氏士藻曰：三本剛正，特慮其為二陰所陷溺，未免有滅質之患，故有“永貞”之戒。何氏楷曰：以一剛介二柔之間，賁之盛者也。曰“濡如”者，猶《詩》言六轡如濡，謂所飾之文采鮮澤也。然受物之飾，恐為物溺，故戒之曰“永貞吉”。長守其陽剛之正，而不為陰柔所溺，則不至以文滅質矣。

집설은 반사조(潘士藻)의 설을 인용한다: 구삼은 본래 강건하여 정을 지키나 다만 그것이 상하 두 음효에 함닉될까 근심하니 문으로써 질을 침몰하는 화환이 있을까 면하지 못한다. 그러므로 「영정」의 고계가 있다. 집설은 또 하해의 설을 인용한다: 한 뿌리 강효가 두 뿌리 유효 사이에 끼어 문식이 가장 성한 때이다. 「유여」라 함은 『시경』이 말하는 「육페여유(六轡如濡)」와 같아 가한 바의 문채가 선명하고 윤택함을 형용한다. 다만 외물의 수식을 받으면 도리어 외물에 빠져 머물까 두려워하니 그러므로 그에게 「영정길」을 고계한다. 오래도록 양강의 정을 지키고 음유에 닉몰(溺沒)되지 않으면 문채로 인하여 본질을 훼손하는 데 이르지 않는다.

六四，賁如皤如，白馬翰如，匪寇婚媾。本義 “皤”，白也。馬，人所乘，人白則馬亦白矣。四與初相賁者，乃為九三所隔而不得遂，故“皤如”。而其往求之心，如飛翰之疾也，然九三剛正，非為寇者也，乃求婚媾耳，故其象如此。

육사 효사는 말한다: 바로 문식의 때에 당하여 도리어 온통 소백(素白)하고 백마가 달려 나는 듯하니 오는 것은 강구(強寇)가 아니라 혼배(婚配)를 구하는 사람이다. 주희 『본의』의 해석: 「파(皤)」는 백색이다. 말은 사람이 타는 것이니 사람이 온몸 소백하면 말도 곧 희다. 육사는 본래 초구와 서로 문식하나 구삼에 중간에서 가로막혀 뜻을 이루지 못하므로 소백의 형상을 나타낸다. 그러나 그것이 가서 합을 구하는 심정이 비조(飛鳥)의 우익(羽翼)처럼 빠르다. 그러나 구삼은 강건하여 정을 지키니 약탈하러 오는 강구가 아니라 다만 같이 혼배를 구할 뿐이다. 그러므로 효상이 이와 같다.

程傳 四與初為正應，相賁者也。本當“賁如”，而為三所隔，故不獲相賁而“皤如”。“皤”，白也，未獲賁也。馬，在下而動者也。未獲相賁，故云“白馬”。其從正應之志如飛，故云“翰如”。匪為九三之寇仇所隔，則婚媾遂其相親矣。己之所乘，與動於下者，馬之象也。初四正應，終必獲親，第始為其間隔耳。

정이천 『이천역전』은 말한다: 육사와 초구는 바른 상응의 한 쌍으로 본래 서로 문식해야 한다. 마땅히 「비여」였어야 하나 구삼에 조격(阻隔)되었으므로 아직 서로 꾸미지 못하고 「파여(皤如)」를 나타낸다. 「파」는 백이니 아직 문식을 얻지 못함을 가리킨다. 말은 아래에 있어 분동(奔動)하는 물이니 아직 문식을 얻지 못하였기에 「백마」라 한다. 정응(正應)의 효를 따르는 심지가 비상(飛翔)처럼 빠르므로 「한여(翰如)」라 한다. 만약 구삼이라는 구구(寇仇)에 격단(隔斷)되지 않았다면 혼배의 일이 일찍이 양정(兩情) 상친을 이루었을 것이다. 자기가 타는 것이고 또 아래에서 분동하는 것이 바로 말의 상이다. 초구와 육사는 본래 정응이니 끝내 반드시 서로 친할 수 있고 다만 처음에 한때 조격되었을 뿐이다.

集說《朱子語類》云：六四“白馬翰如”，言此爻無所賁飾，其馬亦白也，言無飾之象如此。胡氏炳文曰：《屯》二應五，下求上也，不可以急。《賁》四應初，上求下也，不可以緩。

집설은 『주자어류』를 인용한다: 육사가 「백마한여」라 한 것은 이 한 효가 전혀 문식이 없어 말마저 소백함을 말한다. 이로써 털끝만큼도 장점이 없는 모습을 형용한다. 집설은 또 호병문의 설을 인용한다: 《둔(屯)》괘 육이가 구오에 응함은 아래에 있는 자가 위에 있는 자를 구하는 것이니 조급하게 해서는 안 되고, 《비》괘 육사가 초구에 응함은 위에 있는 자가 아래에 있는 자를 구하는 것이니 지체해서는 안 된다.

俞氏琰曰：髮白為“皤”，馬白為“翰”。《禮記》云：商人尚白，戎事乘翰。鄭氏注云：翰，馬白色也。四當賁道之變，文返於質，故其象如此。梁氏寅曰：六四在離明之外，為艮止之始，乃賁之盛極，而當反質素之時也，故云“賁如皤如”。大初之舍車，為在下而無所乘故也，四在九三之上，則有所乘矣，故云“白馬翰如”。人既質素，則馬亦白也。

집설은 유연의 설을 인용한다: 머리카락이 흰 것을 「파」라 하고 말이 흰 것을 「한(翰)」이라 한다. 『예기』는 말한다, 상(商)나라 사람은 백색을 숭상하여 싸울 때 백마를 탔다. 정현(鄭玄)의 주해는 「한」은 곧 말의 백색이다. 육사는 바로 문식의 도가 전절(轉折)하는 때에 당하여 문에서 질로 돌아가니 그러므로 효상이 이와 같다. 집설은 또 양인의 설을 인용한다: 육사는 이미 리명(離明) 밖에 있어 간지(艮止)의 개단이니 바로 문식이 성극하여 돌이켜 질소(質素)로 돌아가야 할 때에 당한다. 그러므로 「비여파여」라 한다. 초구가 「사차(舍車)」한 까닭은 몸이 최하에 있어 탈 수레가 없기 때문이고, 육사는 구삼 위에 있어 탈 것이 있으므로 「백마한여」라 한다. 사람이 이미 온몸이 질소하면 말도 곧 희다.

蘇氏濬曰：六四一爻，當以白賁之義推之，四與初相賁者也，以實心而求於初，不為虛飾，初曰賁趾，四門“皤如”，初曰“舍車”，四日“白馬”，同一白賁之風而已。

집설은 소준(蘇濬)의 설을 인용한다: 육사 이 한 효는 마땅히 상구 「백비(白賁)」의 뜻으로 추구해야 한다. 육사와 초구가 서로 문식함은 성실한 마음으로 초구를 구하는 것이니 허부(虛浮)한 장점을 하지 않는 것이다. 초구는 「비기지(賁其趾)」라 하고 육사는 「파여」라 하며, 초구는 「사차」라 하고 육사는 「백마」라 하니——같이 한 가지 소백으로써 문식으로 삼는 풍격에 속할 뿐이다(문중의 「사문(四門)」「사일(四日)」은 저본이 마땅히 「사왈(四曰)」이다).

案 《程傳》沿《註疏》之說，《本義》又沿《程傳》之說，皆以為初四相賁而為三所隔，故末得其賁而皤然也。然《朱子語類》以無飾言之，則已自改其說矣，故以後諸儒，皆以皤白為崇素返質之義，實於卦意為合。又案《易》中凡重言如者，皆兩端不安之辭，故“屯如邅如”者，欲進而未徑進也。

이광지가 안한다: 『정전(程傳)』은 왕필 주·공영달 소의 설을 따라가고 『본의』도 또한 『정전』의 설을 따라가, 모두 초구와 육사가 본래 서로 문식해야 하나 구삼에 조격되어 문식을 얻지 못하고 소백의 형상을 나타낸다고 보았다. 그러나 『주자어류』는 털끝만큼도 장식이 없음으로 바꾸어 해석하였으니 주희가 스스로 이미 옛 설을 수정한 것이다. 그러므로 후래의 여러 학자들은 모두 「파백(皤白)」을 질소를 숭상하고 본진(本真)에 돌아감의 의로 이해하니 이는 실로 더욱 본괘의 의지에 합한다. 또 안하건대 『주역』 중에서 대개 「여(如)」 자를 겹쳐 쓰는 것은 모두 양두(兩頭)가 불안하고 진퇴가 미정인 조사(措辭)이다. 그러므로 《둔》괘가 「둔여전여(屯如邅如)」라 한 것은 앞으로 가려 하면서도 곧장 나아가지 못하는 것이다.

六五，賁于丘園，束帛戔戔，吝，終吉。本義 六五柔中為賁之主，敦本尚實，得賁之道，故有“丘園”之象。然陰性吝嗇，故有“束帛戔戔”之象。“束帛”，薄物；“戔戔”，淺小之意。人而如此，雖可羞吝，然禮奢寧儉，故得“終占”。

육오 효사는 말한다: 구릉 원포(園圃)에 문식을 베풀고 한 속(束)의 백(帛)이 가련할 만큼 적으니 비록 초라해 보이나 끝내 길상하다. 주희 『본의』의 해석: 육오는 유순하여 중에 있어 문식을 이루는 주효로서 근본을 돈후히 하고 실질을 숭상하여 문식의 도를 깊이 얻었으므로 「구원(丘園)」의 상이 있다. 다만 음의 본성이 인색(吝嗇)에 치우치므로 또한 「속박전전(束帛戔戔)」의 상이 있다. 「속박」은 미박(微薄)한 물이고 「전전」은 천소(淺小)의 뜻이다. 사람이 이렇게 행사하면 비록 초라하고 보기 어렵지만 예를 행함은 사치보다 검소함이 낫다. 그러므로 끝내 길을 얻는다(끝 두 글자는 저본이 「종점(終占)」이니 마땅히 「종길(終吉)」의 그릇임).

程傳 六五以陰柔之質，密比於上九剛陽之賢，陰比於陽，復無所繫應，從之者也，受《賁》於上九也。自古設險守國，故城壘多依丘阪。“丘”，謂在外而近且高者。園圃之地，最近城邑，亦在外而近者。“丘園”，謂在外而近者，指上九也。六五雖居君位，而陰柔之才，不足自守，與上之剛陽相比而志從焉，獲賁於外比之賢，“賁于丘園”也。

정이천 『이천역전』은 말한다: 육오는 음유의 질로 상구라는 양강의 현자에 근린하여 음이 양에 친비하고 자신이 또한 상응하는 효가 있어 견계할 것이 없다. 다만 상구를 따르고 상구에게서 문식을 받아들일 뿐이다. 옛날부터 험요(險要)를 설치하여 국가를 수위(守衛)하면 성루(城壘)는 대개 구릉과 구릉지대에 의지하여 쌓았다. 그러므로 「구(丘)」는 성 밖에 근린하고 지세가 비교적 높은 곳을 가리키고, 원포의 땅은 성읍에 가장 가까우며 역시 밖에 있어 서로 가까운 곳이다. 「구원」은 곧 밖에 있어 서로 가까운 자로 가리키는 바가 바로 상구이다. 육오는 비록 군위에 몸이 있으나 음유의 재라 스스로 지키기에 부족하여 위의 양강의 효와 서로 이웃하여 심지가 그를 따르고 가까운 이웃의 현자에게서 문식을 얻으니 이것이 곧 「비우구원」이다.

若能受賁於上九，受其裁制，如“束帛”而“戔戔”，則雖其柔弱不能自為，為可吝少，然能從於人，成賁之功，終獲其吉也。“戔戔”，翦裁分裂之狀。帛未用則束之，故謂之“束帛”。及其制為衣服，必翦裁分裂戔戔然。“束帛”，喻六五本質。“戔戔”，謂受人翦制而成用也。其資於人與《蒙》同，而《蒙》不言吝者，蓋“童蒙”而賴於人，乃其宜也；非童幼而資賁於人，為可吝耳。然享其功，終為吉也。

정이천이 이어서 말한다: 육오가 만약 상구의 문식을 받아들이고 그에게 재처(裁處)를 맡기면 한 속의 백이 재재(剪裁)되어 조각조각이 되는 것처럼, 그는 비록 유약하여 자립하지 못하고 약간 아깝지만 필경 남에게 청종하여 문식의 공을 이루어 최종에 길상을 얻는다. 「전전」은 재재 분할하는 모습이다. 백은 아직 쓰지 않을 때는 속을 이루어 묶여 있으므로 「속박」이라 한다. 의복을 만들려면 반드시 재재 분할하여 조각조각이 된다. 「속박」은 육오의 본질에 비유하고 「전전」은 남의 재재 가공을 거쳐 유용한 물이 됨을 말한다. 그것이 사람에게 차조(借助)함은 《몽(蒙)》괘와 같다. 《몽》괘가 「린」이라 하지 않은 것은 「동몽(童蒙)」으로서 남에게 의탁함이 본래 마땅하기 때문이고, 육오는 유동이 아니면서 남에게 의지하여 자기를 문식해야 하므로 아깝게 보이는 것이다. 그러나 그것은 성공을 향유하여 끝내 여전히 길하다.

集說 《朱子語類》：問：“賁于丘園”，安定作敦本說。曰：某之意正要如此。或以“戔戔”為盛多之貌，非也。“戔戔”者淺小之意，所以下文云“吝終吉”。吝者雖不好看，然終卻吉。

집설은 『주자어류』를 인용한다: 어떤 이가 묻기를, 「비우구원」 한 구절을 호원(안정 선생)이 돈후 근본으로 푸는데 옳은가. 주희가 대답한다: 나의 뜻도 바로 이렇게 풀려 한다. 어떤 이는 「전전」을 풍성하고 많은 모습으로 푸는데 그것은 그릇되다. 「전전」은 천소의 뜻이므로 아래문이 이어서 「린종길(吝終吉)」이라 한다——초라함이 비록 보기 좋지 않으나 최종에는 길하다.

又云：“賁于丘園。束帛戔戔”，是個務農尚儉。“戔戔”，是狹小不足之意。以字義考之，從水則為淺，從貝則為賤，從金則為錢。六五居尊位，卻如此敦本尚儉，便似吝嗇。如衛文公、漢文帝雖是“吝”，卻“終吉”，此在《賁》卦有反本之意。

주희가 또 말한다: 「비우구원 속박전전」은 농사를 중히 여기고 검박(儉朴)을 숭상함을 말한다. 「전전」은 협소하고 부족한 뜻이다. 자형상으로 고구하면 전(戔)에 물을 더하면 천(淺)이 되고 패(貝)를 더하면 천(賤)이 되며 금(金)을 더하면 전(錢)이 되니 모두 적고 작은 의미를 품는다. 육오는 존위에 몸이 있으면서도 이와 같이 근본을 돈후히 하고 검을 숭상하니 보기에 인색한 듯하다. 비유컨대 위문공(衛文公)·한문제(漢文帝)는 비록 검박한 이름이 있었으나 결과는 길하였으니 이는 《비》괘 안에 근본으로 돌아가는 뜻을 품고 있다.

問：六五是在艮體，故安止於丘園，而不復外賁之象。曰：亦是上比於九，漸漸到極處。若一向賁飾去，亦自不好，須是收斂方得。

어떤 이가 또 묻는다: 육오는 간체(艮體) 가운데 처하므로 구릉 원포에 안지(安止)하여 다시 밖으로 문식을 구하지 않는다. 이러한 상인가. 주희가 대답한다: 또한 그가 위로 상구와 서로 친비하여 문식의 도가 점점 끝으로 나아가는 까닭이기도 하다. 만약 일미로 장점해 나가면 본래 좋은 일이 아니니 반드시 수렴해야 한다.

胡氏炳文曰：不賁於市朝，而“賁于丘園”，敦本也。“束帛戔戔”，尚實也。潘氏士藻曰：五居中履尊，下無應與，而上比文柔之剛，得止之義，以成賁之道，故有“賁于丘園”之象。

집설은 호병문의 설을 인용한다: 문식을 시정(市井) 조정에 쓰지 않고 구릉 원포에 쓰는 것은 근본을 돈후히 하는 것이고, 「속박전전」은 실질을 숭상하는 것이다. 집설은 또 반사조의 설을 인용한다: 육오는 상괘의 중에 있어 존위를 밟고 아래로는 상응하는 효가 없으며 위로는 저 유효를 문식하는 양강한 자와 서로 친비한다. 깊이 간지(艮止)의 의를 얻어 이에 문식의 도를 이루니 그러므로 「비우구원」의 상이 있다.

何氏楷曰：比於上九剛陽之賢，受賁於上九者也。“丘園”指上，上陽剛而處外，乃賢人隱丘園之象。據《彖》曰“剛上文柔”，則六五乃上所賁者，爻昕謂“賁于丘園”，猶曰受賁飾於丘園也。按《昏禮》納帛一束，束五兩，注，十端為束。“束帛戔戔”，其儀文雖薄，然終與上合志而吉。

집설은 하해의 설을 인용한다: 육오가 상구라는 양강의 현자에 친비함은 상구에게서 문식을 받아들이는 것이다. 「구원」은 상구를 가리키니 상구는 양강하면서 괘 밖에 처하여 바로 현인이 구원에 은거하는 상이다. 「단사」의 말한 「강상문유(剛上文柔)」에 의거하면 육오는 바로 상구에게 문식되는 쪽이다. 효사의 이른바 「비우구원」은 구원에게서 문식을 받아들이는 것과 같다. 『의례·사혼례』에 의거하면 납징(納徵)에 백 일속을 쓰고 일속은 오량(五兩)이며 주해는 십단(十端)을 일속으로 한다. 「속박전전」은 예의의 배장(排場)이 비록 단박하나 육오는 끝내 상구와 심지가 서로 합하니 그러므로 길하다.

上九，白賁。無咎。程傳 上九《賁》之極也，賁飾之極則失於華偽，唯能質白其賁，則無過失之咎。“白”，素也。尚質素則不失其本真，所謂尚質素者，非無飾也，不使華沒實耳。

상구 효사는 말한다: 소백으로써 문식을 삼으니 허물이 없다. 정이천 『이천역전』은 말한다: 상구는 《비》괘의 극처이니 문식이 극점에 이르면 부화(浮華) 허위(虛僞)로 흐르기 쉽다. 오직 능히 소박의 백으로써 문식을 삼아야 과실의 구에 이르지 않는다. 「백」은 곧 소(素)이다. 질소를 숭상하면 본래의 진성을 잃지 않는다. 이른바 질소를 숭상한다 함은 전연 수식을 하지 않음이 아니라 다만 부화로 하여금 실질을 침몰시키지 않을 뿐이다.

集說 《朱子語類》：問：如《本義》說六五上九兩爻，卻是賁極反本之意。曰：六五已有反本之漸，故曰“賁于丘園，束帛戔戔”。至上九“白賁”，則反本而復於無飾矢。蓋皆賁極之象也。

집설은 『주자어류』를 인용한다: 어떤 이가 묻기를, 『본의』에 비추어 육오·상구 이 두 효는 모두 문식이 극처에 이르러 근본으로 돌아가는 뜻인가. 주희가 대답한다: 육오는 이미 본으로 돌아가는 싹을 드러냈으므로 「비우구원 속박전전」이라 하고, 상구 「백비」에 이르러서는 철저히 근본으로 돌아가 장식이 없는 지보로 돌아간다. 두 효는 모두 문식이 극에 이른 상이다(끝 글자는 저본이 「시(矢)」이니 마땅히 「의(矣)」의 그릇임).

王氏申子曰：上以陽剛為成卦之主，居艮止之極，當賁道之終，止文之流於終。終則返而質矣，故賁道成而無弊，無弊故“無咎”。熊氏良輔曰：“白賁”雲者，終歸於無所飾也。《賁》之取義，始則因天下之質而飾之以文，終則反天下之文而歸之於質。

집설은 왕신자의 설을 인용한다: 상구는 양강의 질로 한 괘의 주가 되어 간지의 정단에 있어 바로 문식의 도의 종점에 당하여 능히 말류(末流)에서 문식의 범람을 멈출 수 있다. 종점에 이르면 질박으로 돌아가니 그러므로 문식의 도가 이루어져 류폐(流弊)가 없고 류폐가 없으면 과오가 없다. 집설은 또 웅량보의 설을 인용한다: 이른바 「백비」는 최종에 조금도 장식 없음에 돌아간다. 《비》괘가 의를 세움은 처음에는 천하의 질지에 붙들려 문채를 더하고 끝에는 천하의 문채를 거두어 질박으로 돌아가는 것이다.

胡氏炳文曰：《賁》賁上卦言“白馬”，言“束帛戔戔”，終言“白賁”。《雜卦》曰：“賁五色也。”可謂一言以蔽之矣。蔣氏悌生曰：六五上九皆敦尚質素，以白為賁，素以為絢之意。上九處無位之地，“高尚其事”，不尚華飾，以質素為賁，甘受和，白受采，其賢於五採彰施遠矣。

집설은 호병문의 설을 인용한다: 《비》괘 상체는 먼저 「백마」를 말하고 다시 「속박전전」을 말하고 마지막에 「백비」를 말한다. 『잡괘전』은 「비는 무색(无色)이다」라 하니 한 구절로써 전괘를 점투(點透)했다 할 만하다(저본은 「오색(五色)」이니 마땅히 「무색」의 그릇임). 집설은 또 장제생의 설을 인용한다: 육오와 상구는 모두 돈후하여 질소를 숭상하고 소백으로써 문식을 삼으니 바로 『논어』 「소이위현(素以爲絢)」의 뜻에 합한다. 상구는 직위 없는 곳에 처하여 「고상기사(高尚其事)」하며 부화의 장점을 그리지 않고 질소로써 문식으로 삼으니, 마치 감미(甘味)가 가장 잘 여러 맛을 조화하고 흰 바탕이 가장 잘 채휘(彩繪)를 받아들이는 것과 같아 오색 반란(斑斕)의 포진(鋪陳)에 비하면 고명함이 훨씬 낫다.

總論邱氏富國曰：陰陽二物，有應者以應而相賁，無應者以比而相賁。四與初應，求賁於初，故初賁趾而四“翰如”也。二比三而賁乎三，故二賁須而三“濡如”也。五比上而賁乎上，故五賁丘園而上“白賁”也。初與四，應而相賁者也。二與三，五與上，比而相賁者也。此賁六爻之大旨也。

총론은 구부국의 설을 인용한다: 음양 두 부류의 효는 「응여」가 있으면 상응에 의지하여 서로 문식하고 상응이 없으면 서로 이웃한 친비에 의지하여 서로 문식한다. 육사와 초구는 상응하여 초구에게 문식을 구하므로 초구는 「비기지」이고 육사는 「백마한여」이다. 육이는 구삼에 친비하여 구삼을 문식하므로 육이는 「비기수」이고 구삼은 「유여」이다. 육오는 상구에 친비하여 상구를 문식하므로 육오는 「비우구원」이고 상구는 「백비」이다. 초와 사는 상응에 의지해 서로 꾸미는 한 쌍이고 이와 삼, 오와 상은 친비에 의지해 서로 꾸미는 두 쌍이다. 이것이 곧 《비》괘 여섯 효의 대지(大旨)이다.

龔氏煥曰：《賁》之為言飾也，謂飾以文華也。然以六爻考之，初之“舍車而徒”，五之“丘園”，上之“白賁”，皆質實而不事文華者也。四之“皤如”賁於初，二之賁須附於三，惟三之“賁如濡如”，乃賁飾之盛，而即有“永貞”之戒者，懼其溺於文也。如是則古人之所賁者，未始事文華也。亦務其本實而巳。本實既立，文華不外焉。徒事文華，不務本實，非古人所謂賁。

집설은 공환의 설을 인용한다: 《비》 이 글자는 수식을 말하니 곧 문채 화미(華美)로써 장점하는 것이다. 그러나 여섯 효로 고찰하면 초구의 「사차이도」·육오의 「비우구원」·상구의 「백비」는 모두 질박 독실하여 부화를 강구하지 않고, 육사의 「파여」는 초구에게 문식을 구하는 것이며 육이의 「비기수」는 구삼에 의부(依附)하는 것이다. 오직 구삼의 「비여유여」만이 문식의 성함이라 할 만한데도 효사가 곧이어 「영정」의 고계를 더하니 바로 그가 문채에 침닉할까 두려워한 것이다. 이를 보면 옛사람이 말한 문식은 종래 부화를 추구하지 않고 또한 다만 근본의 실질에 치력(致力)할 뿐이다. 근본 실질이 한번 확립되면 문채는 저절로 그 밖에 있지 않고, 일미로 부화를 추구하여 실질을 무리하지 않으면 옛사람이 말한 비가 아니다.

程傳 《剝序卦》：“賁者飾也，致飾然後亨則盡矣，故受之以剝。”夫物至於文飾，亨之極也。極則必反，故《賁》終則《剝》也。卦五陰而一陽，陰始自下生，漸長至於盛極，群陰消剝於陽，故為《剝》也。以二體言之，山附於地，山高起地上，而反附著於地，頹剝之象也。

정이천 『이천역전』은 말한다: 《박》괘의 『서괘전』은 말한다——「비는 곧 치이니, 치를 지극히 한 뒤에는 형이 다하므로 받들이는 데 박을 쓴다.」 사물이 문식을 강구하는 데까지 발전하면 통달이 극점에 이르고, 극점에 이르면 반드시 반전한다. 그러므로 《비》괘의 끝이 《박》괘이다. 이 괘는 다섯 음효에 하나의 양효뿐이니, 음기가 최하에서 생기하여 점차 극성에 이르러 군음이 한 겹씩 양효를 소식한다. 그러므로 《박》이라 한다. 상하 이체로 말하면 산이 땅에 부착하였으니, 산은 본래 지면 위에 높이 솟아야 하나 지금 도리어 땅에 엎드리니 바로 붕퇴(崩頹) 박락의 상이다.

剝，不利有攸往。本義 “剝”，落也。五陰在下而方生，一陽在上而將盡，陰盛長而陽消落，九月之卦也。陰盛陽衰，小人壯而君子病。又內坤外良，有順時而止之象。故占得之者，不可以有所往也。

《박》괘의 괘사는 말한다: 앞으로 감이 이롭지 않다. 주희 『본의』의 해석: 「박」은 박락이다. 다섯 음효가 아래에서 흥기(興起)하여 아직 그치지 않고, 하나의 양효가 위에서 소모되어 다하려 하니 음이 성장하고 양이 소락한다. 십이 소식괘에 배하면 바로 구월의 괘이다. 음기가 성하고 양기가 쇠함은 소인이 세를 얻고 군자가 곤함을 상징한다. 다시 괘체를 보면 내괘는 곤이고 외괘는 간이어서 시세에 순응하고 그칠 줄 아는 상이 있으므로, 이 괘를 점득한 사람은 갈 수 없다(「외량(外良)」은 마땅히 「외간(外艮)」이다).

程傳 “剝”者，群陰長盛，消剝於陽之時，眾小人剝喪於君子，故君子不利有所往。唯當巽言晦跡，隨時消息，以免小人之害也。

정이천 『이천역전』은 말한다: 이른바 「박」은 군음이 자라나 강성하여 바로 양강을 침식하는 때이니 곧 많은 소인이 군자를 박탈(剝奪)하고 잔해(殘害)하는 때이다. 그러므로 군자는 행동해서는 안 된다. 이때는 다만 언어를 겸손하게 하고 행적을 은회(隱晦)하게 하며 시세의 소장(消長)을 따라 진퇴하여 소인의 가해를 피해야 한다.

初六，剝床以足，蔑貞凶。本義 剝自下起，滅正則“凶”，故其占如此。“蔑”，滅也。

초육 효사는 말한다: 상을 박식(剝蝕)하여 상다리에서 시작하고 정도를 멸각(滅卻)하니 흉험하다. 주희 『본의』의 해석: 박식은 최하에서 시작하니 일단 정도를 멸각하면 흉험이 있다. 그러므로 점단이 이와 같다. 「멸」은 곧 멸이다.

程傳 陰之剝陽，自下而上。以床為象者，取身之所處也。自下而剝，漸至於身也。“剝床以足”，剝床之足也。剝始自下，故為剝足。陰自下進，漸消滅於貞正，“凶”之道也。“蔑”，無也，謂消亡於正道也。陰剝陽，柔變剛，是邪侵正，小人消君子，其“凶”可知。

정이천 『이천역전』은 말한다: 음이 양을 박식함은 아래에서 위로 진행한다. 상을 가지고 상을 취한 것은 상이 바로 사람 몸이 편안한 곳이기 때문이다. 아래에서 박아 일으키면 서서히 사람 몸에 박아 이른다. 「박상이족」은 상의 다리를 박아 없애는 것이다. 박식이 최하에서 시작하므로 상다리를 박한다 한다. 음기가 아래에서 추진하여 점차 정정(貞正)의 도를 소멸하니 이는 흉을 부르는 도이다. 「멸」은 무(无)이니 정도가 소망(消亡)됨을 가리킨다. 음이 양을 박식하고 유가 강을 개변함은 곧 사가 정을 침범하고 소인이 군자를 소멸함이니 흉험은 알 만하다.

集說 俞氏琰曰：陰之消陽，自下而進。初在下，故為剝床而先以床足滅於下之象。當此不利有攸往之時，唯宜順時而止耳。“貞凶”，戒占者固執而不知變則凶也。案 俞氏之說，是以蔑字屬上句讀，蓋自《象傳》“滅下”看出。亦可備一說。

집설은 유연의 설을 인용한다: 음이 양을 소식함은 아래에서 위로 추진한다. 초육은 최하에 있으므로 상을 박되 먼저 상다리에서 멸하기 시작하는 상을 취한다. 바로 가는 것이 불리한 때에 당하니 다만 시세를 따라 멈춤이 마땅하다. 「정흉」에 이르러서는 점문하는 사람에게 고계한다: 만약 성견에 고집하고 변통을 모르면 흉험이 있을 것이다. 이광지가 안한다: 유씨의 독법은 「멸」 자를 윗구절에 끊어 넣어 「박상이족멸」로 읽는데, 대개 「소상」이 「멸하(滅下)」라 한 것에서 보아낸 것이니 또한 한 설로 갖출 만하다.

六二，剝床以辨，蔑貞凶。本義 “辨”，床乾也，進而上矣。程傳 “辨”，分隔上下者，床之幹也。陰漸進而上，剝至於辨，愈滅於正也，“凶”益甚矣。

육이 효사는 말한다: 상을 박식하여 상신(床身)에 박아 이르고 정도를 멸각하니 흉험하다. 주희 『본의』의 해석: 「변(辨)」은 상의 구간(軀幹) 부분이니 박식이 또 한 겹 위로 추진하였음을 설명한다. 정이천 『이천역전』은 말한다: 「변」은 상하를 분격(分隔)하는 부건이니 곧 상신이다. 음기가 점점 위로 추진하여 상신에 박아 이르니 정도가 멸해지는 것이 갈수록 많고 흉험도 갈수록 무겁다.

集說 俞氏琰曰：既滅初之足於下，又滅二之辨於中，則進而上矣。得此占者，若猶固執而不知變，則其“凶”必也。

집설은 유연의 설을 인용한다: 이미 아래에서 초효가 상징하는 상다리를 멸각하고 또 중간에서 이효가 상징하는 상신을 멸각하면 박식이 한 걸음씩 위로 핍근한다. 이 효를 점득한 사람이 만약 오히려 성견에 고집하여 변통을 모르면 흉험은 반드시 올 것이다.

六三，剝之，無咎。程傳 眾陰剝陽之時，而三獨居剛應剛，與上下之陰異矣。志從於正，在剝之時為無咎者也。三之為可謂善矣，不言吉何也？曰：方群陰剝陽，眾小人害君子，三雖從正，其勢孤弱，所應在無位之地，於斯時也，難乎免矣，安得吉也？其義為無咎耳。言其“無咎”，所以勸也。

육삼 효사는 말한다: 박락 가운데 몸을 처하나 허물이 없다. 정이천 『이천역전』은 말한다: 여러 음이 양효를 박식하는 때에 당하여 홀로 육삼만 양위에 있고 또 상구의 이 강효와 서로 응하니 상하 그 나머지 음효와 다르다. 그 심지가 정도를 따르니 박락의 때에 허물을 면할 수 있다. 육삼의 소위는 좋다고 할 만하나 어찌 길로 단하지 않는가. 대답한다: 군음이 양을 박하고 여러 소인이 군자를 가해하는 마당에 육삼은 비록 정을 따르나 세가 외롭고 힘이 약하며 상응하는 상구가 또한 직위 없는 곳에 있다. 이런 때에 화를 면할 수 있으면 이미 좋은 것이니 어찌 길을 말할 수 있겠는가. 도리로 말하면 다만 죄구를 얻지 않을 뿐이다. 허물이 없다고 함은 이로써 선을 향함을 권면하는 것이다.

集說 荀氏爽曰：眾皆剝陽，三獨應上，無剝害意，是以“無咎”。王氏弼曰：與上為應，群陰剝陽，我獨協焉，雖處於剝，可以“無咎”。

집설은 순상(荀爽)의 설을 인용한다: 여러 음이 모두 양효를 박식하는 가운데 오직 육삼만 상구와 서로 응하여 박해의 마음이 없으므로 허물이 없다. 집설은 또 왕필의 설을 인용한다: 육삼은 상구와 상응한다. 군음이 함께 양효를 박하는 때에 홀로 나만이 양효와 서로 협하니 비록 박락의 세에 몸을 처하더라도 죄구를 면할 수 있다.

胡氏炳文曰：《剝》之三，即《復》之四。《復》六四不許以吉，《剝》六三許以“無咎”，何也？曰：《復》，君子之事，明道不計功，不以吉許之可也。《剝》，小人之事，小人中獨知有君子，不以“無咎”許之，無以開其補過之門也。案 王氏、程子，皆以剝之“無咎”連讀，言此乃剝時之無咎者也，玩《本義》，似以剝之為剝去其黨。

집설은 호병문의 설을 인용한다: 《박》괘의 육삼은 위치가 바로 《복》괘의 육사에 상당한다. 《복》괘의 육사는 길을 허락하지 않고 《박》괘의 육삼은 죄구를 얻지 않음을 허락하니 이는 무슨 까닭인가. 대답한다: 《복》은 군자의 일을 말하고 군자는 다만 도를 밝히기를 구할 뿐 성효를 헤아리지 않으니 길로써 그를 허락하지 않아도 된다. 《박》은 소인의 일을 말하니 한 무리 소인 가운데 편벽되게 군자를 존경할 줄 아는 자가 있다. 만약 죄구를 얻지 않음을 허락하지 않으면 그를 위해 보과자신(補過自新)의 문로를 열어줄 수 없다. 이광지가 안한다: 왕필과 정자는 모두 「박지무구(剝之无咎)」를 이어 한 구절로 읽어 박락의 때에 죄구를 면할 수 있는 한 효로 뜻을 삼는다. 『본의』의 어기(語氣)를 음미하면 「박지」를 그 자신의 동당(同黨)을 박아 없앰으로 푸는 듯하다.

六四，剝床以膚，凶。本義 陰禍切身，故不復言蔑貞，而直言“凶”也。程傳 始剝於床足，漸至於“膚”。“膚”，身之外也。將滅其身矣，其“凶”可知。陰長已盛，陽剝已甚，貞道以消，故更不言蔑貞，直言“凶”也。

육사 효사는 말한다: 상을 박식하여 이미 사람의 기부에 박아 이르니 흉험하다. 주희 『본의』의 해석: 음기의 화가 이미 몸에 닿았으므로 다시 「멸정」이라 하지 않고 곧바로 흉으로 단한다. 정이천 『이천역전』은 말한다: 처음에 박은 것은 상다리이고 서서히 「부(膚)」에 박아 이르렀다. 「부」는 신체의 외층이니 여기에 박아 이르면 사람 몸이 훼멸되려 한다. 흉험은 알 만하다. 이때 음기는 자라 이미 성하고 양효는 박려 이미 무거우며 정정의 도는 이를 따라 소망한다. 그러므로 멸정이라 말할 필요 없이 곧바로 흉이라 한다.

六五，貫魚，以宮人寵，無不利。本義 “魚”，陰物。“宮人”，陰之美而受制於陽者也。五為眾陰之長，當率其類，受制於陽，故有此象。而占者如是，則“無不利”也。

육오 효사는 말한다: 한 줄의 물고기처럼 차서로 나열하여 궁중의 비빈을 데리고 군왕의 총애를 받으니 불리함이 없다. 주희 『본의』의 해석: 「어(魚)」는 음류의 물에 속한다. 「궁인」은 음유 중의 아름다운 자이고 또 양에게 제지(受制)받는 쪽이다. 육오는 여러 음의 우두머리로 그 동류를 거느려 양효의 절제를 받아야 하므로 이러한 상이 있다. 점문하는 사람이 능히 이와 같으면 불리한 것이 없다.

程傳 剝及君位，剝之極也，其凶可知，故更不言剝，而別設義以開小人遷善之門。五，群陰之主也。“魚”，陰物，故以為象。五能使群陰順序，如貫魚然，反獲寵愛於在上之陽，如宮人，則無所不利也。“宮人”，宮中之人。妻妾，侍使也。以陰言，且取獲寵愛之義。以一陽在上，眾陰有順從之道，故發此義。

정이천 『이천역전』은 말한다: 박식이 이미 군위에 다다르니 박락이 극점에 이르렀고 흉험은 알 만하다. 그러므로 효사가 다시 박을 말하지 않고 따로 한 의를 세워 소인을 위해 개과향선(改過向善)의 문을 연다. 육오는 군음의 수령이다. 「어」는 음류의 물이므로 취하여 상으로 삼는다. 육오가 만약 여러 음으로 하여금 차서에 따르게 하여 한 줄의 물고기처럼 조리가 어지럽지 않게 하고 도리어 위의 양효에게서 총애를 얻어 궁인이 군왕을 섬기는 것처럼 하면 불리한 것이 없다. 「궁인」은 궁중의 사람이니 곧 처첩과 시종이다. 음유에 대해 입설하고 또 그 총애를 받는 의를 취한다. 한 뿌리 양효가 상위에 높이 있으므로 여러 음은 본래 순종의 도리가 있어 그러므로 이 층의 의사를 발휘한다.

集說 張子曰：陰陽之際，近必相比。六五能上附於陽，反制群陰，不使進逼，方得處剝之善。下無剝之之憂，上得陽功之庇，故曰“無不利”。

집설은 장재(張載)의 설을 인용한다: 음과 양이 교접하는 곳은 가까운 것이 반드시 서로 친비한다. 육오가 능히 위로 양효에 의부하고 도리어 군음을 절제하여 그들이 계속 진박하는 것을 허락하지 않으면 이것이야말로 박락의 세에 잘 처함이라 할 만하다. 아래에서 박식당하는 우환이 없고 위에서는 또 양강의 공의 비호를 얻으니 그러므로 「무불리」라 한다.

熊氏良輔曰：卦本為陰剝陽而陽凶，爻則以剝陽而見凶，故五則以順上為“無不利”，三則以應上為“無咎”，而上則有“碩果”得“輿”之象焉。張氏振淵曰：《遯》陰長而猶微，可制也，則告陽以制陰之道，曰“畜臣妾”；剝陰長已極不可制矣，則教陰以從陽之道，曰“以宮人寵”。

집설은 웅량보의 설을 인용한다: 전괘로 보면 음이 양을 박식하여 양이 흉험이 있고, 각 효로 보면 도리어 양을 박함으로 흉험을 부른다. 그러므로 육오는 상구에 순종함으로 「무불리」이고, 육삼은 상구와 상응함으로 죄구를 얻지 않으며, 상구는 「석과불식」「군자득여」의 상이 있다. 집설은 또 장진연의 설을 인용한다: 《돈》괘는 음기가 갓 자라 아직 미약하여 오히려 절제할 수 있으므로 양의 쪽에 음을 절제하는 방법을 알려 「축신첩(畜臣妾)」이라 하고, 《박》괘는 음기가 이미 극점에 자라 다시 절제할 수 없으므로 이에 음의 쪽에 양에 순종하는 방법을 가르쳐 「이궁인총」이라 한다.

上九，碩果不食，君子得輿，小人剝廬。本義 一陽在上，《剝》未盡而能復生。君子在上，則為眾陰所載；小人居之，則剝極於上，自失所覆，而無復“碩果”“得輿”之象矣。取象既明，而君子小人，其占不同，聖人之情，益可見矣。

상구 효사는 말한다: 한 알의 큰 과실이 남아 먹히지 않고, 군자는 거여의 승재(承載)를 얻으며 소인은 옥려마저 박려 없앤다. 주희 『본의』의 해석: 한 뿌리 양효가 최상에 높이 있음은 박락이 아직 궁진(窮盡)하지 않고 양기가 다시 생발할 수 있음을 설명한다. 만약 군자가 이 위에 있으면 여러 음의 승재를 받고, 만약 소인이 이 위를 점거하면 박식이 정점에 이르러 자기의 차폐마저 상실하여 다시 「석과」「득여」 같은 상이 없다. 취상이 이미 분명하고 군자와 소인이 얻는 점단이 확연히 다르니, 성인이 양을 부조하고 음을 억제하는 심의가 여기서 더욱 청초하다.

集說 程子曰：息訓為生者，蓋息則生矣，中無間斷。“碩果不食”，則便為復也。楊氏文煥曰：“貫魚”者，眾陰在下之象也。“碩果”者，一陽在上之象也。

집설은 정자의 설을 인용한다: 「식(息)」 자는 생으로 훈하니 이는 식(止息)한 뒤에 곧이어 생장하고 중간에 간단이 없기 때문이다. 「석과불식」의 이 과실이 남아 있으니 곧 《복》괘의 일양래복으로 전성(轉成)된다. 집설은 또 양문환(楊文煥)의 설을 인용한다: 「관어」는 여러 음이 차서로 배열하여 아래에 있는 상이고, 「석과」는 한 양이 높이 걸려 위에 있는 상이다.

胡氏炳文曰：乾為木果，眾陽皆變，而上獨存，有“碩果不食”象。果中有仁，天地生生之心存焉。“碩果”專以象言，“得輿”“剝廬”，兼占而言。床，上之藉下以安者也，廬，下之藉上以安者也。始而“剝床”，欲上失所安，今而“剝廬”，自失所安矣。自古小人慾害君子，亦豈小人之利哉？

집설은 호병문의 설을 인용한다: 『설괘』는 건(乾)을 목과(木果)로 삼는다. 이 괘는 본래 여러 양이 모두 음효로 변성하여 다만 상효만 홀로 남았으므로 「석과불식」의 상이 있다. 과핵(果核) 속에 인(仁)이 있으니 천지의 생생불식의 마음이 그 가운데 기탁한다. 「석과」는 순수하게 상에 대해 말한 것이고 「득여」「박려」는 점단도 또한 포함한다. 상(床)은 위에 있는 사람이 아래에 있는 것에 의지하여 안온을 구하는 것이고, 려(廬)는 아래에 있는 사람이 위에 있는 것에 의지하여 안온을 구하는 것이다. 처음의 「박상」은 위의 사람이 안온을 잃게 하려 함이고, 지금의 「박려」는 도리어 스스로 안온을 잃는다. 예로부터 소인이 군자를 함해하려 하여 끝내 어찌 소인의 편의가 되었겠는가.

蔡氏清曰：《易》固為君子謀，然其為君子謀者，亦所以為小人謀也，觀“小人剝廬”之辭可見。蓋道理自是如此，天地間豈可一日無善類哉？不然，人之類滅矣。可見聖人非姑為是抑彼以伸此也。喬氏中和曰：“碩果不食”，核也。仁也，生生之根也。自古無不朽之株，有相傳之果，此剝之所以復也。

집설은 채청의 설을 인용한다: 『주역』은 물론 군자를 위해 타산하나 그것이 군자를 위해 타산함은 동시에 곧 소인을 위해 타산하는 것이니 「소인박려」 이 구절을 보면 명백하다. 도리는 본래 그러하니 천지 사이에 어찌 하루라도 선량한 부류가 없을 수 있겠는가. 그것이 없으면 인류도 곧 멸절한다. 볼 만하니 성인은 결코 한쪽을 억억하고 한쪽을 신장하기만 하는 것이 아니다. 집설은 또 교중화(喬中和)의 설을 인용한다: 「석과불식」이 말하는 것은 과핵이니 핵 중의 인이요 생생불식의 뿌리이다. 예로부터 썩지 않는 수간(樹幹)은 없으나 대대로 전하는 과실은 있으니 이것이 바로 《박》 뒤에 반드시 《복》으로 돌아가는 까닭이다.

程傳 《復序卦》：“物不可以終盡，剝窮上反下，故受之以復。”物無剝盡之理，故《剝》極則《復》來，陰極則陽生。陽剝極於上而復生於下，窮上而反下也，《復》所以次《剝》也。為卦一陽生於五陰之下，陰極而陽復也。歲十月，陰盛既極，冬至則一陽復生於地中，故為《復》也。陽，君子之道。陽消極而復反，君子之道消極而復長也，故為反善之義。

정이천 『이천역전』은 말한다: 《복》괘의 『서괘전』은 말한다——「물은 다함으로 할 수 없어 박은 위에 궁하고 아래로 돌아오므로 받들이는 데 복을 쓴다.」 사물이 박진되어 다할 이치는 없다. 그러므로 《박》이 극점에 이르면 《복》이 오고 음이 극점에 이르면 양이 다시 생한다. 양은 위에서 박려 다한 뒤 또 아래에서 다시 나오니 이것이 곧 위에 궁하여 아래로 돌아옴이다. 그러므로 《복》괘는 《박》괘 뒤에 둔다. 괘체로 말하면 한 뿌리 양효가 다섯 음효 아래에 나는 것은 음이 극하여 양이 돌아옴이다. 한 해 중 시월(十月)은 음기가 성극하여 동지에 이르면 일양이 땅속에서 다시 생하므로 《복》이라 한다. 양은 군자의 도를 상징하고 양기가 소퇴의 극점에 이르러 다시 반환함은 마치 군자의 도가 소퇴의 극점에 이르러 다시 자람과 같다. 그러므로 본괘는 선도에 돌아감의 의의를 품는다.

復亨，出入無疾，朋來無咎，反復其道，七日來復，利有攸往。程傳 “復亨”，既復則亨也。陽氣復生於下，漸亨盛而生育萬物。君子之道既復，則漸以亨通，澤於天下，故復則有亨盛之理也。“出入無疾”，“出入”謂生長，復生於內，人也；長進於外。出也。先雲出，語順耳。陽生非自外也，來於內，故謂之人。物之始生，其氣至微，故多屯艱。陽之始生，其氣至微，故多摧折。春陽之發，為陰寒所折，觀草木於朝幕，則可見矣。

《복》괘의 괘사는 말한다: 형통하고 출입에 질환이 없고 동류가 와도 과오가 없으며 왕복 운행이 스스로 상도가 있어 칠일 뒤에 양기가 돌아오니 앞으로 감이 이롭다. 정이천 『이천역전』은 말한다: 「복형」은 양기가 이미 돌아오면 곧 통달함을 말한다. 양기가 아래에서 다시 나와 점차 왕성하여 만물을 생양한다. 군자의 도가 이미 회복되면 점차 통달하여 은택이 천하에 두루 미치므로 한 「복」에 형성의 도리를 품는다. 「출입무질」의 「출입」은 양기의 생과 장을 가리키니 안에서 다시 나는 것을 입이라 하고 밖으로 증장하는 것을 출이라 한다. 경문이 먼저 출을 말한 것은 다만 어기가 순창하기 위함이다. 양기의 생발은 밖에서 오는 것이 아니라 안에서 온다. 그러므로 입이라 한다(저본 두 곳의 「인(人)」 자는 모두 마땅히 「입(入)」이다). 만물이 처음 날 때 기가 지극히 미약하므로 많은 건난이 있고, 양기가 처음 날 때 기도 또한 지극히 미약하여 항상 최절(摧折)을 당한다. 봄에 양기가 발동하여 왕왕 음한(陰寒)에 최절당함은 조만(朝晩)에 초목의 정형을 관찰하면 보아 안다.

“出入無疾”，謂微陽生長，無害之者也。既無害之，而其類漸進而來，則將亨盛，故無咎也；所謂咎，在氣則為差忒，在君子則為抑塞，不得盡其理。陽之當復，雖使有疾之，固不能止其復也，但為阻礙耳。而卦之才，有無疾之義，乃復道之善也。一陽始生至微，固未能勝群陰，而發生萬物，必待諸陽之來，然後能成生物之功，而無差忒，以朋來而無咎也。三陽子丑寅之氣，生成萬物，眾陽之功也。

정이천이 이어서 말한다: 「출입무질」은 미약한 양기가 생장할 수 있어 가해하는 것이 없음을 말한다. 이미 가해하는 이가 없고 동류가 또한 점차 들어오면 곧 형성으로 나아가니 그러므로 과오가 없다. 여기서 말하는 구(咎)는 기후상에서는 절령(節令)의 차착(差錯)으로 나타나고 군자의 몸에서는 억억 폐색을 받아 그 이치를 충분히 실현하지 못함으로 나타난다. 양기가 돌아와야 할 때에 비록 방해하는 것이 있어도 끝내 그 돌아옴을 막지 못하고 다만 약간의 조애를 조성할 뿐이며, 이 괘의 재질은 본래 「무질」의 의가 있으니 바로 복도(復道) 중 가장 좋은 정형이다. 한 뿌리 양효가 갓 날 때 지극히 미약하여 본래 군음을 이길 만하지 못하고 만물을 생발할 만하지 못하니, 반드시 나머지 양효가 육속(陸續)으로 와서야 만물을 생양하는 공을 이루고 절후의 차착이 없게 할 수 있다. 이것이 곧 「붕래무구」이다. 자·축·인 석 달에 삼양의 기가 만물을 생성하니 이는 여러 양의 합력의 공이다.

若君子之道，既消而復，豈能便勝於小人？必待其朋類漸盛，則能協力以勝之也。“反復其道”，謂消長之遭，反覆迭至。陽之消，至七日而來復；《姤》陽之始消也，七變而成《復》，故云“七日”，謂七更也。《臨》云“八月有凶”，謂陽長至於陰長，歷八月也。陽進則陰退，君子道長，則小人道消，故“利有攸往”也。

정이천이 이어서 말한다: 군자의 도가 갓 소퇴에서 돌아와 어찌 곧 소인을 이길 수 있겠는가. 반드시 동도의 사람이 점차 증다(增多)하기를 기다려 합력하여 취승할 수 있다. 「반복기도」는 소(消)와 장(長)의 운행이 왕복하여 교체하며 순환하여 이름을 말한다. 양기는 소퇴한 뒤 일곱 번째 변화에 이르러 돌아오니, 《구(姤)》괘의 일음이 처음 생하여 양기가 소퇴하기 시작함에서 기산하여 일곱 차례 효변(爻變)을 거쳐 《복》괘를 이루므로 「칠일」이라 하고 가리키는 바는 칠도(七度)의 경체(更迭)이다. 《림》괘가 말하는 「팔월유흉(八月有凶)」은 양기의 생장에서 음기의 생장까지 세어 중간에 여덟 달을 거친다. 양이 나아가면 음이 물러나고 군자의 도가 생장하여 소인의 도가 소퇴하므로 「이유유왕」이다(「소장지조(消長之遭)」는 마땅히 「소장지도(消長之道)」이다).

集說 房氏喬曰：“出入無疾”害之者，喜陽氣之復；朋來無罪咎之者。欲眾陽漸進之意。邵子曰：《復》次《剝》，明治生於亂乎！《夬》次《姤》，明亂生於治乎！時哉時哉！未有《剝》而不《復》，未有《夬》而不《姤》者。

집설은 방교(房喬)의 설을 인용한다: 「출입무질」은 상해하는 것이 없음을 말하니 성인이 양기의 돌아옴을 기뻐함을 볼 만하고, 「붕래무구」는 귀죄(歸罪)하는 이가 없음을 말하니 여러 양이 축보(逐步) 추진하기를 바라는 뜻을 품는다. 집설은 또 소옹(邵雍)의 설을 인용한다: 《복》괘가 《박》괘에 곧이어 있음은 바로 태평이 화란(禍亂) 가운데서 생겨남을 표명하고, 《쾌(夬)》괘가 《구》괘에 곧이어 있음은 바로 화란이 태평 가운데서 생겨남을 표명한다. 시세여, 시세여! 종래 박락이 끝까지 가서 돌아오지 않는 것이 없고, 여러 음을 쾌진(决盡)하여 다시 음을 만나지 않는 것이 없다.

鄭氏剛中曰：七者陽數，日者陽物，故於陽長言七日。八者陰數，月者陰物，《臨》剛長以陰為戒，故曰“八月”。《朱子語類》云：七日只取七義，猶“八月有凶”，只取八義。

집설은 정강중(鄭剛中)의 설을 인용한다: 칠(七)은 양수(陽數)이고 일(日)은 양에 속하는 물이므로 양기의 생장을 말함에 「칠일」이라 한다. 팔(八)은 음수(陰數)이고 월(月)은 음에 속하는 물이며, 《림》괘는 양강이 생장하여 음기로써 경계로 삼으므로 「팔월」이라 한다. 집설은 또 『주자어류』를 인용한다: 이른바 칠일은 다만 한 칠의 의의를 취할 뿐이니 마치 「팔월유흉」과 같아 다만 한 팔의 의의를 취할 뿐이다.

胡氏炳文曰：“反復其道”，統言陰陽往來，其理如此。“七日來復”，專言一陽往來，其數如此。林氏希元曰：天下事非一人所能獨辦，君子有為於天下，必與其類同心共濟，故《復》重“朋來”，而《泰》重“彙征”。張氏振淵曰：“反復其道”，猶云“反覆”計其程道也。此二句，正見天運自有定期，君子不可不善承之耳。

집설은 호병문의 설을 인용한다: 「반복기도」는 총괄하여 음양의 왕래를 말한 것이니 그 이치가 이와 같고, 「칠일래복」은 오로지 일양의 왕래에 대해 말한 것이니 그 수가 이와 같다. 집설은 또 임희원의 설을 인용한다: 천하의 일은 한 사람이 홀로 이룰 수 있는 것이 아니니, 군자가 천하에 작위(作爲)하려면 반드시 동도의 사람과 동심 협력해야 한다. 그러므로 《복》괘는 「붕래」를 보고 《태(泰)》괘는 「휘징(彙征)」을 본다. 집설은 또 장진연의 설을 인용한다: 「반복기도」는 비유컨대 왕래하여 그 가는 바의 노정을 계량하는 것과 같다. 이 두 구절은 바로 천운(天運)에 스스로 일정한 기한이 있음을 보이니 군자는 능히 잘 이를 승접(承接)해야 한다.

初九，不遠復，無祗悔，元吉。本義 一陽復生於下，《復》之主也，“祗”，抵也。又居事初，失之未遠，能復於善，不抵於悔，大善而占之道也，故其象占如此。

초구 효사는 말한다: 멀리 가지 않고 돌아오니 회오(悔懊)에 이르지 않아 크게 길상하다. 주희 『본의』의 해석: 한 뿌리 양효가 최하에서 다시 나는 것은 《복》괘의 주효이다. 「지(祗)」는 이른다는 뜻이다. 또 사물의 개단에 처하여 잃고 가는 것이 아직 멀지 않아 선도에 돌아올 수 있어 회오의 지보에 이르지 않으니 이는 대선(大善)하여 길한 노수이다. 그러므로 효상과 점단이 이와 같다(「대선이점(大善而占)」은 마땅히 「대선이길(大善而吉)」이다).

集說 楊氏時曰：初九陽始生而未形，動之微也。“吉凶悔吝，生乎動者也”，未形而復，其復不遠矣，故不至於悔而“元吉”。俞氏琰曰：初居震動之始，方動即復，是不遠而復，復之最先者也，故不至於悔而“元吉”。

집설은 양시(楊時)의 설을 인용한다: 초구는 양기가 갓 생하여 아직 성형(成形)하지 않은 때로 동의 가장 미세한 곳에 속한다. 『계사』는 「길흉회림(吉凶悔吝)은 동(動)에서 생긴다」고 한다. 아직 성형하지 않은 때에 돌아오면 그 돌아옴이 지극히 이르니 그러므로 회오에 이르지 않고 크게 길상하다. 집설은 또 유연의 설을 인용한다: 초구는 진동의 체의 개단에 처하여 갓 한번 움직이고 곧 돌아오니 바로 멀리 가지 않고 돌아옴이며 여섯 효 중 가장 먼저 돌아오는 것이다. 그러므로 회오에 이르지 않고 크게 길상하다.

六二，休復，吉。本義 柔順中正，近於初九，而能下之，復之休美，言之道也。程傳 二雖陰爻，處中正而切比於初，志從於陽，能下仁也，復之休美者也。復者，復於禮也。復禮則為仁，初陽復，復於仁也。二比而下之，所以美而吉也。

육이 효사는 말한다: 아름답게 돌아오니 길상하다. 주희 『본의』의 해석: 육이는 유순하여 거중당위하고 또 초구에 가까우며 능히 겸하(謙下)하여 그를 대한다. 이는 돌아옴 중 가장 미호한 한 종류이므로 길하다(「언지도야(言之道也)」는 마땅히 「길지도야(吉之道也)」이다). 정이천 『이천역전』은 말한다: 육이는 비록 음효이나 거중수정하여 초구에 근린하고 심지가 양강을 따르며 인자(仁者)에게 몸을 굽혀 그 아래에 있을 수 있다. 바로 돌아옴 중의 미호한 자이다. 이른바 복은 예(禮)에 돌아감이니 예에 돌아가면 곧 인(仁)이고, 초구의 일양이 돌아옴은 바로 인에 돌아감이다. 육이는 그와 친비하여 감히 그 아래에 있으므로 미호하고 길상하다.

集說 《朱子語類》云：學莫便於近乎仁，既得仁者而親之，資其善以自益，則力不勞而學美矣，故曰“休復，吉”。

집설은 『주자어류』를 인용한다: 학문을 함에 인자에게 친근하는 것보다 편첩(便捷)한 것이 없다. 이미 인자를 만나 그와 친근하고 그의 선을 빌려 자기를 충실하게 하면 큰 기력을 들일 필요 없이 학문이 저절로 미호하다. 그러므로 효사가 「휴복 길」이라 한다.

六三，頻復，厲無咎。本義 以陰居陽，不中不正，又處動極，復而不固，屢失屢復之象，屢失故危，復則“無咎”，故其占又如此。

육삼 효사는 말한다: 잇달아 돌아오니 비록 위험이 있으나 허물이 없다. 주희 『본의』의 해석: 육삼은 음효로 양위에 있어 중에도 있지 않고 당위도 아니며 또 진동의 체의 정단에 처하여 돌아오나 굳게 지키지 못하니 바로 잇달아 실족(失足)하고 잇달아 돌아오는 상이다. 잇달아 실족하므로 위험이 있고, 돌아오기를 원하면 허물에 이르지 않는다. 그러므로 점단이 이와 같다.

程傳 三以陰躁處動之極，復之頻數，而不能固者也。復貴安固，頻復頻失，不安於復也。復善而屢失，危之道也。聖人開遷善之道，與其復而危其屢失，故云“厲無咎”。不可以頻失而戒其復也。頻失則為危，屢復何咎？過在失而不在復也。

정이천 『이천역전』은 말한다: 육삼은 음유 부조(浮躁)의 질로 동체(動體)의 정단에 처하여 돌아옴이 빈번하나 지키지 못한다. 돌아옴은 안온하고 견고함을 귀하게 여기는데 잇달아 돌아오고 잇달아 실족함은 바로 돌아옴에 편안하지 못한 것이다. 이미 선도에 돌아와서 다시 지킴을 잃는 것은 위험한 도이다. 성인은 사람을 위해 천선(遷善)의 문을 열어 한쪽으로는 그의 돌아옴을 칭허하고 한쪽으로는 그의 잇단 실족에 경보(示警)한다. 그러므로 「려무구(厲无咎)」라 하여 그가 잇달아 실족한다고 그의 돌아옴을 막지 않는다. 잇달아 실족함은 물론 위험이나 잇달아 돌아옴이 무슨 허물이 있겠는가. 허물은 실족에 있지 돌아옴에 있지 않다.

集說 郭氏忠孝曰：唯君子能久於其道，其餘則日月至焉而已。是以子夏之徒，出見紛華盛麗而悅，入聞夫子之道而樂，與夫回之為人，拳拳服膺而弗失之者，固有間矣。趙氏汝楳曰：三為震動之極，故曰“頻”。“厲”，危也，即人心唯危之危。

집설은 곽충효(郭忠孝)의 설을 인용한다: 오직 군자만이 능히 오래도록 그의 도를 지키고 나머지 사람은 다만 하루 한 달에 우연히 미칠 뿐이다. 그러므로 자하(子夏) 무리는 문을 나가 번화하고 성미한 것을 보면 흔연(欣然)히 기뻐하고 문에 들어와 공자의 도를 들으면 또 흔연히 쾌락하였으니, 안회(顏回)처럼 도리를 굳게 흉중에 봉지(捧持)하여 시종 잃지 않는 사람됨에 비하면 필경 한 층이 모자란다. 집설은 또 조여매(趙汝楳)의 설을 인용한다: 육삼은 진동의 체의 정단이므로 「빈(頻)」이라 한다. 「려(厲)」는 위(危)이니 곧 『상서』 「인심유위(人心惟危)」의 그 위이다.

六四，中行獨復。本義 四處群陰之中，而獨與初應，為與眾俱行，而獨能從善之象。當此之時，陽氣甚微，未足以有為，故不言吉。然理所當然，吉凶非所論也。董子曰：仁人者，正其義不謀其利，明其道不計其功，於《剝》之六二及此爻見之。

육사 효사는 말한다: 여러 사람 가운데를 걸으며 홀로 돌아온다. 주희 『본의』의 해석: 육사는 한 무리 음효 가운데 처하여 홀로 초구와 상응하니 바로 여러 사람과 함께 걸으면서 홀로 자기만이 선도를 따를 수 있는 상이다. 이때 양기가 아직 미약하여 작위할 만하지 못하므로 효사가 길을 말하지 않는다. 그러나 이와 같이 함은 본래 도리상 마땅하므로 길흉은 도리어 계교(計較)의 대열에 있지 않다. 동중서(董仲舒)는 말한다: 「인인(仁人)은 그 의를 바르게 하고 그 이를 도모하지 않으며, 그 도를 밝히고 그 공을 헤아리지 않는다.」 이 층의 의사는 《박》괘의 육이와 이 한 효 위에 모두 보아 알 수 있다.

程傳 此爻之義，最宜詳玩，四行群陰之中，而獨能復，自處於正，下應於陽剛，其志可謂善矣。不言吉凶者，蓋四以柔居群陰之間，初方甚微，不足以相援，無可濟之理，故聖人但稱其能獨復，而不欲言其獨從道而必凶也。曰，然則不言無咎，何也？曰：以陰居陰，柔弱之甚，雖有從陽之志，終不克濟，非無咎也。

정이천 『이천역전』은 말한다: 이 한 효의 의의는 가장 세세히 완미(玩味)해야 한다. 육사는 군음 가운데를 걸으면서 홀로 돌아올 수 있어 정도에 자처하고 아래로 양강에 상응하니 심지는 좋다고 할 만하다. 효사가 길흉을 말하지 않는 것은 육사가 유효로 여러 음 사이에 끼어 있고 초구가 또한 지극히 미약하여 그를 원조할 만하지 못하여 사정이 이루어질 이치가 없기 때문이다. 그러므로 성인은 다만 그가 홀로 돌아올 수 있음을 칭허할 뿐 그가 홀로 도를 따른다고 도리어 필흉하다 말하려 하지 않는다. 어떤 이가 묻는다: 그러면 어찌하여 죄구를 얻지 않음도 말하지 않는가. 대답한다: 그가 음효로 음위에 있어 유약이 극점에 이르러 비록 양강을 따르는 심지가 있으나 끝내 일을 이루지 못하므로 허물이 없다고는 말할 수 없다.

繆氏昌期曰：“中”，即“中以自考”中字。“獨”，即《中庸》慎獨之獨。四能以中而行，而於獨知之中，憬然自覺，所謂復以自知也。蓋《復》之所以為《復》，全在初爻，猶人之初念也。五陰皆復此而已，唯四在陰中有所專向，故發此義。

집설은 무창기(繆昌期)의 설을 인용한다: 「중행」의 중은 곧 육오의 「소상」이 말하는 「중이자고(中以自考)」의 그 중이고, 「독복」의 독은 곧 『중용』이 말하는 신독(愼獨)의 그 독이다. 육사는 능히 중을 지키고 행하며 또 능히 자기만이 아는 은미(隱微)한 곳에서 맹연(猛然) 스스로 깨닫는다. 곧 이른바 자기에 의지해 성찰하여 돌아옴이다. 《복》괘가 《복》이 되는 까닭은 전부 초효에 있으니 비유컨대 사람 마음의 최초의 한 생각과 같다. 다섯 음효는 다만 모두 이 한 생각으로 돌아가려 할 뿐이다. 오직 육사는 군음 가운데서 전일(專一)한 향왕(嚮往)이 있으므로 효사가 그 몸에서 이 층의 의사를 발휘한다.

六五，敦復，無悔。本義 以中順居尊，而當復之時，“敦復”之象，”無悔”之道也。

육오 효사는 말한다: 돈후 독실하게 돌아오니 회오가 없다. 주희 『본의』의 해석: 육오는 거중 유순의 덕으로 존위에 처하고 또 바로 돌아오는 때에 당하니 이는 「돈복」의 상이며 또 회오에 이르지 않는 노수이다.

程傳 六五以中順之德處君位，能敦篤於復善者也，故“無悔”。雖本善，戒亦在其中矣。陽複方微之時，以柔居尊，下復無助，未能致亨吉也，能“無悔”而已。

정이천 『이천역전』은 말한다: 육오는 거중 유순의 덕으로 군위에 처하여 능히 돈후 독실하게 선도에 돌아가므로 회오가 없다. 이 말은 본래 칭허이나 고계의 뜻도 그 안에 담겼으니, 양기가 갓 돌아와 아직 미약할 때 그는 유효로 존위에 있고 아래로는 또 상응하는 원수(援手)가 없어 아직 형통 길경(吉慶)을 초래하지 못하고 다만 회한(悔恨)이 없음에 이를 뿐이다.

集說 項氏安世曰：《臨》以上六為“敦臨”，《艮》以上九為“敦艮”，皆取積厚之極。《復》於五即言“敦復”者，《復》之上爻，迷而不復，故《復》至五而極也。卦中復者五爻，初最在先，故為“不遠”；五最在後，故為“敦”。

집설은 항안세(項安世)의 설을 인용한다: 《림》괘는 상육으로 「돈림」을 삼고 《간》괘는 상구로 「돈간」을 삼으니 모두 적누(積累)가 심후하여 극점에 이른 뜻을 취한다. 《복》괘는 도리어 다섯째 효에서 「돈복」이라 한 것은 《복》괘의 상효가 혼미(昏迷)하여 돌아오기를 원치 않으므로 복도(復道)가 다섯째 효에 이르러 꼭대기에 닿기 때문이다. 전괘에 돌아옴을 말하는 효가 모두 다섯 효이니 초구가 가장 앞에 가까우므로 「불원복」이라 하고, 육오가 가장 뒤에 가까우므로 「돈복」이라 한다.

蔡氏淵曰：“敦”，厚也。《坤》象復主初陽，五雖與初無繫，而處位得中，能自厚於復者也，可以“無悔”。李氏簡曰：初九陽剛，君於之道也。相應相比者復之易，二與四是也；遠而非應者復之難，六五所以稱“敦復”。“敦復”者，厚之至也。不與初應，本當有悔，以其能復，是以“無悔”。

집설은 채연(蔡淵)의 설을 인용한다: 「돈(敦)」은 후(厚)이다. 육오는 곤체에 몸이 있고 전괘는 초구의 일양을 복의 주효로 삼는다. 육오는 초구와 견계(牽繫)가 없으나 상괘의 중에 있어 능히 스스로 두텁게 복도를 행하므로 회오에 이르지 않을 수 있다. 집설은 또 이간(李簡)의 설을 인용한다: 초구는 양강으로 군자의 도를 대표한다. 그와 상응하거나 이웃하는 것은 돌아오기 쉬우니 육이와 육사가 그러하고, 멀리 떨어지고 또한 상응하지 않는 것은 돌아오기 어려우니 육오가 「돈복」이라 한 까닭이다. 「돈복」은 후가 극점에 이른 것이다. 육오는 초구와 상응하지 않아 본래 회한이 있어야 하나 그가 돌아올 수 있으므로 회오에 이르지 않는다.

胡氏炳文曰：“不遠復”者，善心之萌。“敦復”者，善行之固。故初九”無祗悔”，“敦復”則可“無悔”矣。“不遠復”，入德之事也。“敦復”，其成德之事與。

집설은 호병문의 설을 인용한다: 「불원복」은 선심(善心)이 갓 맹동(萌動)한 것이고 「돈복」은 선행(善行)이 이미 온고(穩固)한 것이다. 그러므로 초구는 「무지회」라 하여 아직 회가 생겨남에 이르지 않고, 육오 「돈복」은 곧 회한이 없음에 이를 수 있다. 「불원복」은 입덕(入德)의 공부에 속하고 「돈복」은 대개 성덕(成德)의 경지일 것이다.

上六，迷復，凶。有災眚，用行師，終有大敗，以其國君凶，至于十年不克征。本義 以陰柔居復終，終迷不復之象，凶之道也，故其占如此。“以”猶及也。

상육 효사는 말한다: 혼미하여 돌아올 줄 모르니 흉험하다. 천재 인화(天災人禍)가 있을 것이다. 이로써 출병 작전하면 끝내 대패하여 국군을 연루하여 흉을 당하고 십 년 동안 출정(出征)하지 못한다. 주희 『본의』의 해석: 상육은 음유의 질로 《복》괘의 종점에 있어 시종 혼미하여 돌아오기를 원치 않는 상이니 이는 흉을 부르는 도이다. 그러므로 점단이 이와 같다. 「이(以)」 자는 여기서 「급(及)」으로 지어 풀어야 하니 겸련(牽連) 섭급(涉及)의 뜻이다.

程傳 以陰柔居復之終，終迷不復者也。迷而不復，其“凶”可知。有“災眚”，“災”，天災，自外來；“眚”，己過，由自作。既迷不復善，在己則動皆過失，災禍亦自外而至，蓋所招也。迷道不復，無施而可，用以“行師”，則“終有大敗”；以之為國，則君之凶也。十年者，數之終。至于十年不克征，謂終不能行。既迷於道，何時而可行也？

정이천 『이천역전』은 말한다: 상육은 음유의 질로 복도의 종점에 있어 시종 혼미하여 돌아오기를 원치 않는 사람이다. 혼미하여 돌아오지 않으면 흉험은 알 만하다. 「유재성(有災眚)」이라 함은 「재」는 하늘이 내리는 재로 밖에서 오고, 「성(眚)」은 자신의 과실로 자기가 조성한다. 이미 혼미하여 선에 돌아가지 않으면 자기 쪽에서는 동경(動輒) 과실이 되고 외래의 화환도 접종(接踵)하여 이르니 실은 모두 스스로 부른 것이다. 도를 미실(迷失)하고 돌아올 줄 모르면 무엇을 해도 통하지 않는다. 이로써 용병(用兵)하면 끝내 대패하고 이로써 나라를 다스리면 곧 국군의 흉험이다. 십 년은 수목의 종점이니 십 년에 이르러 출정하지 못함을 설급함은 끝내 통하지 않음을 말하는 것이다——이미 도에서 미실하였는데 어느 때에 통할 수 있겠는가.

集說 徐氏幾曰：上六位高而無下仁之美，剛遠而無遷善之機，厚極而有難開之蔽，柔終而無改過之勇，是昏迷而不知復者也。楊氏啟新曰：心為天君。“以其國君”，言喪失其本心也。

집설은 서기(徐幾)의 설을 인용한다: 상육은 위치가 가장 높으나 자기를 굽혀 인에 친하는 미덕이 없고, 초구의 그 양강의 효에 떨어짐이 가장 멀어 천선의 기연이 없으며, 곤후(坤厚)의 극처에 처하여 도리어 열기 어려운 몽폐(蒙蔽)가 되고, 유도(柔道)의 종점에 있어 개과(改過)의 용기가 없다. 바로 혼미하여 돌아올 줄 모르는 사람이다. 집설은 또 양계신의 설을 인용한다: 심(心)은 한 몸의 천군(天君)이니 효사가 말하는 「이기국군」은 본심마저 모두 상실했음을 말한다.

何氏楷曰：《坤》奉先迷，今居其極，則迷之甚矣。言“迷復”，即昏迷而不知所復之謂。“行師”以下，皆假象，以喻一心不能馭眾動，徇物必至喪天君也。

집설은 하해의 설을 인용한다: 《곤》괘의 사에 본래 「선미(先迷)」의 설이 있으니 상육이 또한 곤체의 극처에 있으면 곧 미혹함이 더욱 심하다. 이른바 「미복」은 곧 혼미하여 어디로 돌아가야 할지를 모름이다. 「용행사(用行師)」 이하 몇 구절은 모두 빌려온 비유로 일심(一心)이 주작(主作)하는 역량이 분분(紛紛)한 행동을 통섭(統攝)하지 못하면 한결같이 물을 좇아 필경 심중의 천군마저 상실하게 됨을 설명한다.

總論 胡氏炳文曰：“迷復”與“不遠復”相反，初不遠而復，迷則遠而不復。“敦復”與“頻復”相反，敦無轉易，頻則屢易。“獨復”與，“休復”相似，休則比初，獨則應初也。“十年不克征”，亦“七日來復”之反。

총론은 호병문의 설을 인용한다: 「미복」과 「불원복」은 바로 정반대이다: 초구는 멀리 가지 않고 돌아오고 혼미한 사람은 심히 멀리 가서 돌아오기를 원치 않는다. 「돈복」과 「빈복」은 바로 정반대이다: 돈후한 이는 반복하여 개역(改易)하지 않고 빈번한 이는 잇달아 개역한다. 「독복」과 「휴복」은 서로 가깝다: 「휴복」은 육이가 초구에 친비한 것이고 「독복」은 육사가 초구에 원응(遠應)한 것이다. 「십년불극징(十年不克征)」에 이르러서는 또한 「칠일래복」의 반면이다.

程傳 《無妄序卦》：“復則不妄矣，故受之以無妄”。復者，反於道也。既復於道，則合正理而無妄，故《復》之後，受之以《無妄》也。為卦乾上震下，震，動也，動以天為無妄，動以人慾則妄矣，《無妄》之義大矣哉！

정이천 『이천역전』은 말한다: 《무망》괘의 『서괘전』은 말한다——「돌아가면 곧 망령됨이 없으므로 받들이는 데 무망을 쓴다.」 이른바 복은 정도로 돌아감이다. 이미 정도로 돌아가면 정리에 합하여 허망이 없으므로 《복》괘 뒤에 잇는 것이 《무망》이다. 괘체로 말하면 건이 위에 있고 진이 아래에 있으며 진은 동(動)이다. 천리(天理)를 의지하여 움직이면 곧 《무망》이요 인욕(人欲)을 의지하여 움직이면 허망이 된다. 《무망》 한 괘의 의의는 참으로 중대하다.

無妄，元亨，利貞，其匪正有眚，不利有攸往。本義 無妄，實理自然之謂，《史記》作“無望”，謂無所期望而有得焉者，其義亦通，為卦自《訟》而變，九自二來而居於初，又為震主，動而不妄者也，故為《無妄》。又二體震動能乾健，九五剛中而應六二，故其占大亨，而利於正。若其不正，則有青而不利有所往也。

《무망》괘의 괘사는 말한다: 크게 형통하고 바름을 지킴이 이로우며 만약 행하는 바가 바르지 않으면 재화(災禍)가 있고 앞으로 감이 이롭지 않다. 주희 『본의』의 해석: 《무망》은 진실의 이치가 자연히 이와 같다는 뜻이다. 『사기』는 「무망(无望)」으로 하니 아울러 기구(期求) 없이 자연히 얻는 바가 있음을 가리켜 이 풀이도 통한다고 할 수 있다. 「괘변」으로 말하면 이 괘는 《송》괘에서 변하여 오니 구이의 그 양효가 내려와 초위에 있고 또 진체의 주(主)가 되어 움직여도 허망하지 않다. 그러므로 《무망》이라 한다. 다시 상하 이체를 보면 진은 능히 움직이고 건은 강건하며 구오는 양강으로 가운데를 지키고 육이와 상응한다. 그러므로 점단이 크게 형통하고 바름을 지킴이 이롭다. 만약 행하는 바가 바르지 않으면 재화가 있고 앞으로 감이 이롭지 않다(저본 「유청(有青)」은 마땅히 「유성(有眚)」이다).

程傳 無妄者，至誠也。至誠者，天之道也。天之化有萬物，生生不窮，各正其性命，乃無妄也。人能合無妄之道，則所謂“與天地合其德”也。《無妄》有大亨之理，君子行無妄之道，則可以致大亨矣。《無妄》，天之道也，卦言人由無妄之道也。“利貞”法無妄之道，利在貞正，失貞正則妄也。雖無邪心，苟不合正理，則妄也，乃邪心也。故有匪正，則為過眚。既已無妄，不宜有往，往則妄也。

정이천 『이천역전』은 말한다: 《무망》이 말하는 바는 곧 지성(至誠)이니 지성은 하늘의 도리이다. 상천(上天)이 만물을 화육하여 생생함이 그치지 않고 물마다 각각 그 성명(性命)을 바르게 하니 이것이 곧 무망이다. 사람이 능히 무망의 도에 맞추면 곧 『건·문언』이 말하는 「천지와 그 덕을 합한다」이다. 《무망》은 본래 크게 형통할 이치를 품고 군자가 무망의 도를 추행하면 이로써 크게 형통함을 초래할 수 있다. 《무망》은 하늘의 도인데 이 한 괘가 말하는 바는 사람이 어떻게 무망의 도를 준행하는가이다. 「이정(利貞)」은 무망의 도를 효법함에 이익이 정정(貞正)에 있음을 말한다. 정정을 잃으면 곧 허망이다. 비록 심중에 사념(邪念)이 없더라도 만약 정리에 합하지 않으면 오히려 허망하여 곧 사심(邪心)이 된다. 그러므로 일단 행하는 바가 바르지 않으면 재성(災眚)이 된다. 이미 무망이면 더욱 갈 곳이 있음을 옳게 여기지 않으며 가면 망동(妄動)이 된다.

集說 《朱子語類》云：《無妄》一卦，雖云禍福之來也無常，然自家所守者，不可不利於正，不可以彼之無常，而吾之所守亦為之無常也，故曰“無妄，元亨利貞，其匪正有眚”。問：雖無邪心，苟不合正理，則妄也。既無邪，何以不合正？曰：有人自是其心全無邪，而卻不合於正理。如賢者過之，其心豈曾有邪？卻不合正理，佛氏亦豈有邪心者？

집설은 『주자어류』를 인용한다: 《무망》 이 한 괘는 비록 화복의 도래에 상준(常準)이 없더라도 그러나 자기가 지키는 바는 바르지 않으면 이로울 수 없다. 외래의 화복이 무상(無常)함으로 인해 자기가 지키는 바마저 이를 따라 무상하게 해서는 안 된다. 그러므로 괘사가 「무망 원형이정 기비정유성」이라 한다. 또 어떤 이가 묻는다: 정자는 비록 사념이 없더라도 만약 정리에 합하지 않으면 허망이라 한다고 하였다. 이미 사념이 없는데 어찌 정에 합하지 않을 수 있겠는가. 주희가 대답한다: 어떤 사람은 스스로 심중에 전연 사념이 없다고 하여도 편벽되어 정리에 합하지 않는다. 비유컨대 『중용』이 말하는 현자가 지나침에 실함은 그의 마음이 어찌 사악했겠는가. 끝내 정리에 합하지 않았다. 불가(佛家) 중의 사람도 어찌 사심을 품었겠는가.

邱氏富國曰：唯其無妄，所以無望也。若其處心未免於妄，則尤道以致福，而妄欲徼，福非所謂無望之福；有過以召災，而妄欲免災，非所謂無望之災。此皆未免容心於禍福間，非所謂無妄也。若真實無妄之人，則純乎正理，禍福一付之天，而無苟得幸免之心也。

집설은 구부국(邱富國)의 설을 인용한다: 바로 심중에 허망을 품지 않기에 비로소 기구를 품지 않음을 논할 수 있다. 만약 존심이 오히려 허망을 면하지 못하면 본래 복을 얻을 까닭이 없는데 망령되이 요행(僥倖)으로 구취하려 망상하니 이는 이른바 기하지 않고 이르는 복이 아니다. 본래 과실이 있어 재를 불러야 할 것을 망령되이 이를 피하려 망상하니 이 또한 이른바 기하지 않고 이르는 재가 아니다. 이들은 모두 심사(心思)를 화복 사이에 머무르게 하는 것으로 무망이라 할 만하지 않다. 참으로 무망한 사람은 한 조각 순정한 이치로 화복을 전부 상천에 부교하고 결단코 구차(苟且)하게 구득(求得)하고 요행으로 화를 면하려는 념두가 없다(「우도이치복(尤道以致福)」은 마땅히 「무도이치복(无道以致福)」이다).

胡氏炳文曰：朱子解《中庸》誠字，以為真實無妄之謂；此解《無妄》，則以為實理自然之謂。自然二字，已兼無所期望之意矣。胡氏居仁曰：無妄，誠也。誠，天理之實也。聖人只是循其實理之自然，無一豪私意造為。故出乎實理無妄之外，則為過眚。循此實理無妄而行之，則吉無不利。不幸而災疾之來，亦守此無妄之實理，而不足憂。卦辭爻辭皆此意。

집설은 호병문의 설을 인용한다: 주자는 『중용』의 「성(誠)」 자를 해설하여 진실하고 허망하지 않다고 하였고 여기서 《무망》을 해설함에는 곧 진실의 이치가 자연히 이와 같다고 한다. 「자연」 두 자는 이미 기구를 품지 않는 의사를 아울러 포함하여 다하였다. 집설은 또 호거인(胡居仁)의 설을 인용한다: 《무망》은 곧 성이다. 성은 천리의 진실이다. 성인은 다만 이 진실한 이치의 자연을 따를 뿐 일실일호의 사의(私意) 조작(造作)이 없다. 그러므로 일단 진실 무망의 이치 밖에 넘어서면 재성이 된다. 이 진실 무망의 이치를 따라 하면 길리하고 마땅하지 않음이 없다. 만일 재화 질병의 도래가 있더라도 오히려 이 무망의 실리(實理)를 지켜 우려할 필요가 없다. 괘사와 효사가 말하는 바는 모두 이 뜻이다.

初九，無妄，往吉。本義 以剛在內，誠之主也。如是而往，其“吉”可知。故其象占如此。

초구 효사는 말한다: 본래 허망이 없으니 앞으로 가면 길상하다. 주희 『본의』의 해석: 초구는 양강의 질로 내괘에 있어 성의 주재(主宰)이다. 이러한 심지로 앞으로 가면 길상은 알 만하다. 그러므로 효상과 점단이 이와 같다.

集說 蘭氏廷端曰：初則當行，終則當止，行止適當則無妄，不妄則“吉”。《無妄》之初，當行者也，故“往”則有“吉”。《無妄》之終，當止者也，故行則有眚。胡氏炳文曰：《彖》曰：“剛自外來而為主於內”，《本義》於此曰：以剛在內，誠之主也。主字最有力。蓋妄者，誠之反也，誠之主如此，妄自然無矣。如此而往，其吉固宜。

집설은 난정단(蘭廷端)의 설을 인용한다: 개단(開端)의 때에는 마땅히 행동해야 하고 종료의 때에는 마땅히 정지해야 한다. 행과 지가 모두 흡당(恰當)하면 곧 무망이고 망령되지 않으면 길하다. 《무망》의 초효는 바로 행동해야 할 때에 당하므로 가면 곧 길이 있다. 《무망》의 상효는 바로 정지해야 할 때에 당하므로 다시 가면 재성이 있다. 집설은 또 호병문의 설을 인용한다: 「단사」는 「강자외래이위주어내(剛自外來而爲主於內)」라 하고 『본의』는 여기서 「양이 안에 있으니 성의 주이다」라 한다. 한 「주(主)」 자가 가장 분량이 있다. 허망은 성의 반면이니 성이 이미 이와 같이 주가 되면 허망은 저절로 없어진다. 이러한 심지로 앞으로 가면 길상은 본래 당연하다.

何氏揩曰：此爻足蔽《無妄》全卦。震陽初動，誠一未分，是之謂《無妄》。以此而往，動與天舍，何不吉之有？

집설은 하해의 설을 인용한다: 이 한 효는 《무망》 전괘를 개괄할 만하다. 진체의 양기가 갓 발동하여 성이 순일하고 아직 분렬되지 않았으니 이를 《무망》이라 한다. 이러한 심지로 앞으로 가면 일거일동이 모두 천리와 상합한다. 길하지 않으리야(저본 「하씨조(何氏揩)」는 마땅히 「하씨해(何氏楷)」이고 「동여천사(動與天舍)」는 마땅히 「동여천합(動與天合)」이다).

六二，不耕穫，不苗畲，則利有攸往。本義 柔順中正，因時順理，而無私意期望之心，故有“不耕穫，不菑畲”之象。言其無所為於前，無所冀於後也。占者如是，則利有所往也。

육이 효사는 말한다: 수확을 구하기 위해 경종하지 않고 숙전(熟田)을 구하기 위해 개황(開荒)하지 않는다. 이와 같이 하면 곧 앞으로 감이 이롭다(저본 「불묘여(不苗畬)」는 마땅히 「불치여(不菑畬)」이다). 주희 『본의』의 해석: 육이는 유순하여 거중당위하고 시세에 수순하며 사리에 의순하여 일점의 사심 기구가 없다. 그러므로 「불경획 불치여」의 상이 있으니 이는 그가 일에 앞서 각의(刻意)하게 조작하지 않고 일 뒤에도 지망(指望)을 품지 않음을 말한다. 점문하는 사람이 능히 이와 같이 하면 곧 앞으로 감이 이롭다.

程傳 凡理之所然者，非妄也。人所欲為者，乃妄也。故以”耕穫、菑畲”譬之。六二居中得正，又應五之中正，居動體而柔順，為動能順乎中正，乃《無妄》者也，故極言無妄之義。“耕”’農之始；”獲”，其成終也。田一歲曰“菑”，三歲曰“畲”。不耕而獲，不菑而畲，謂不首造其事，因其事理所當然也。首造其事，則是人心所作為，乃妄也。國事之當然，則是順理應物，非妄也，獲與畲是也。

정이천 『이천역전』은 말한다: 무릇 사리가 본래 이래야 하는 것은 곧 허망이 아니다. 사람의 자기가 어떻게 하려는 데서 나오는 것이 바로 허망이다. 그러므로 경(耕)과 획(穫), 치(菑)와 여(畬)로 비유를 삼는다. 육이는 하괘의 가운데 있어 당위하고 또 구오의 중정과 상응하며 몸은 진동의 체에 있어 성정이 유순하니 이는 움직여 능히 중정을 따르는 것이요 바로 《무망》의 효이다. 그러므로 그것을 빌려 무망의 의를 말하여 다한다. 「경」은 농사의 시작이요 「획」은 농사의 수미(收尾)이다. 개간한 지 첫 해의 전(田)을 「치」라 하고 세째 해에 이르러 「여」라 한다. 경하지 않고 거두며 치하지 않고 여로 삼는 것은 말하건대 자기로써 먼저 그 일을 조작하지 않고 다만 사리의 당연히 있을 결과를 따른다는 것이다. 먼저 그 일을 조작함은 곧 인심의 유의(有意)한 작위이니 그것이 곧 망이다. 사세(事勢)가 본래 이래야 함에 이르러서는 곧 이치를 따라 물에 응하는 것으로 허망이라 하지 않는다. 수획과 숙전이 바로 이 부류에 속한다(「국사지당연(國事之當然)」은 마땅히 「인사지당연(因事之當然)」이다).

蓋耕則必有獲，菑則必有畲，是事理之固然，非心意之所造作也。如是則為無妄，不妄則所往利而無害也。或曰：聖人制作以利天下者，皆造端也，豈非妄乎？曰：聖人隨時制作，合乎風氣之宜，未嘗先時而開之也。若不待時，則一聖人足以盡為矣，豈待累聖繼作也？時乃事之端，聖人隨時而為也。

정이천이 이어서 말한다: 경하면 반드시 수획이 있고 개황하면 반드시 숙전이 된다. 이 사리는 본래 이와 같으니 심의(心意)가 조작해 낸 것이 아니다. 이와 같으면 곧 《무망》이다. 망령되지 않으면 곧 가는 곳이 이롭고 해가 없다. 어떤 이가 묻는다: 성인이 기물 제도를 제작하여 천하를 이롭게 함은 모두 단서를 개창하는데 어찌 망령됨이라 하지 않겠는가. 대답한다: 성인은 시세를 따라 제작하여 당시의 풍기의 수요에 합하고 종래 시기에 앞서 개창하지 않는다. 만약 시기를 기다릴 필요가 없다면 한 분의 성인만으로 족히 일을 다 할 것인데 어찌 역대의 성인이 잇달아 지음을 기다리겠는가. 시기야말로 일의 단서이니 성인은 다만 시기를 따라 할 뿐이다.

集說 《朱於語類》：問：《程傳》爻辭恐未明白。竊謂無不耕而獲、不菑而畲之理，只是不於耕而計獲之利，如程子所解《象傳》，移之以解爻辭則可。曰：《易傳》爻象之辭，雖若相反，而意實相近，特辭有未足耳。爻辭言當循理，《象傳》言不計利。

집설은 『주자어류』를 인용한다: 어떤 이가 묻는다, 『정전』의 이 조목이 효사를 풀이한 것은 아마 명백하지 않다. 나는 사사로이 생각하건대 천하에 경하지 않고 거두며 개황하지 않고 숙전이 되는 도리는 없으니 다만 경종할 때 수확의 이익을 반산(盤算)하지 않음을 말할 뿐이고, 정자가 『상전』을 풀이한 그 식의 풀이를 옮겨 와서 효사를 풀면 타당하다. 주희가 대답한다: 『이천역전』이 효사를 푼 말과 『상전』을 푼 말은 보기에 서로 어긋나는 듯하나 용의(用意)는 실은 서로 가까우니 다만 조사(措辭)가 아직 주전(周全)하지 못할 뿐이다. 효사가 말하는 바는 마땅히 사리에 의순해야 함을 말하고 『상전』이 말하는 바는 이익을 계교하지 않음을 말한다.

陳氏埴曰：伊川大意，只謂不為獲而耕，不為畲而菑，凡有所為而為者，皆計利之私心，即妄也。但經文中不如此下語，故《易傳》中頗費言語。始謂不耕而獲，不菑而畲，謂不首造其事，則似以耕菑為私意；中謂耕則必有獲，菑則必有畲，非心造意作，則以耕穫菑畲為非私意。終謂既耕則必有獲，既菑則必成畲。非必以獲畲之富而為，則又似以獲畲為私意。三說不免自相抵捂，所以《本義》但據經文直說，謂無耕穫菑畲之私心。

집설은 진식(陳埴)의 설을 인용한다: 이천의 대의는 다만 수확을 위해 경하지 않고 숙전을 위해 개황하지 않음을 말한다. 무릇 도모할 바가 있은 뒤에 함은 모두 이익을 계교하는 사심이니 곧 망이다. 다만 경문이 이와 같이 조사하지 않으므로 『이천역전』 안에서 말한 바는 심히 주절(周折)을 들였다: 처음에는 경하지 않고 거두며 치하지 않고 여로 삼는다고 하여 자기로써 먼저 그 일을 조작하지 않음을 가리키니 이는 경과 치를 모두 사의로 보는 듯하고, 중간에는 경하면 반드시 획이 있고 치하면 반드시 여가 된다고 하여 심의의 조작이 아니라 하니 이는 또 경획 치여를 모두 사의 아님으로 보고, 마지막에는 이미 경하면 반드시 획이 있고 이미 치하면 반드시 여가 된다고 하며 아울러 수획과 숙전의 풍후(豐厚)를 위해 함이 아니라 하니 이는 또한 획과 여를 사의로 보는 듯하다. 세 가지 설법이 서로 저오(抵牾)함을 면하지 못한다. 그러므로 『본의』는 다만 경문을 따라 곧장 말하여 경획 치여의 그 부류의 사심이 없음으로 푼다(「저오(抵捂)」는 마땅히 「저오(抵牾)」이다).

胡氏炳文曰：“耕穫”者，種而斂之也。“菑畲”者，墾而熟之也。一歲之農，始於耕，終於獲。三歲之田，始於菑，終於畲。“不耕穫，不菑畲”，諸家以為不耕而獲，不菑而畲，唯《本義》以為始終無所作為之象，而必曰因時順理者，理本自然無所作為，自始至終，絕無計功謀利之心，故其占曰“利有牧往”。

집설은 호병문의 설을 인용한다: 「경획」은 파종한 뒤에 수렴(收斂)하는 것이고 「치여」는 개간한 뒤에 그것을 성숙하게 하는 것이다. 일 년의 농사는 경에서 시작하여 획에서 끝나고 삼 년의 전지(田地)는 치에서 시작하여 여에서 끝난다. 「불경획 불치여」는 각가에서 모두 경하지 않고 거두며 개황하지 않고 숙전을 얻는다고 푼다. 다만 『본의』만이 시종 한 번도 조작이 없는 상으로 푼다. 그것이 반드시 「인시순리」라 함은 이치가 본래 자연하여 조작할 곳이 없으면 처음부터 끝까지 끊임없이 공을 헤아리고 이를 도모하는 마음이 없기 때문이다. 그러므로 점단이 「이유유왕」이라 한다(저본 「이유목왕(利有牧往)」은 마땅히 「이유유왕(利有攸往)」이다).

何氏楷曰：人之有妄，在於期望。“不耕穫”者，不方耕而即望有其獲也。“不菑畲”者，不方菑而即望成其畲也。學者之除妄心而必有事焉，當如此矣，故曰“則利有攸往”。言必如此而後利也。案 何氏說與《傳》義頗異，質諸夫子先事後得、先難後獲之訓，則於理尤長。且《象傳》以未富釋之，正謂其無望獲之心，未必以耕為可廢也。

집설은 하해의 설을 인용한다: 사람에게 허망이 있는 까닭은 마음에 기망(期望)을 품는 데 있다. 「불경획」은 갓 경종할 때 수성(收成)을 지망하지 않음이요 「불치여」는 갓 개황할 때 숙전이 되기를 지망하지 않음이다. 학자가 망심을 버리려 하면서 또 반드시 종사할 바가 있으려 하면 바로 마땅히 이와 같이 해야 한다. 그러므로 「즉이유유왕」이라 하니 뜻은 반드시 이와 같이 한 뒤에 이로움이 있다는 것이다. 이광지가 안한다: 하씨의 풀이는 『정전』의 의와 심히 다르지 않다. 공자의 「선사후득(先事後得)」「선난후획(先難後獲)」의 교회로써 인증하면 도리어 더욱 이치에 합한다. 하물며 「소상」이 「미부야(未富也)」로써 이 한 효를 해석한 것은 바로 그가 수획을 지망하는 마음이 없음을 말하는 것이지 경종을 버려야 한다고 말한 것이 아니다.

六三，無妄之災，或繫之牛，行人之得，邑人之災。本義 卦之六爻，皆《無妄》者也。六三處不得正，故遇其占者，無故而有災，如行人牽牛以去，而居者反遭詰捕之擾也。

육삼 효사는 말한다: 까닭 없이 오는 재화——어떤 사람이 소를 매어 두면 지나는 사람이 그것을 끌고 가고 본지 사람은 도리어 이로 인해 반사(盤査) 추포(追捕)의 재앙을 입는다. 주희 『본의』의 해석: 본괘의 여섯 효는 모두 《무망》에 속한다. 육삼이 처한 위치가 바르지 않으므로 이 점단을 맞은 사람은 무연무고(無緣無故)하게 재를 당한다. 마치 지나는 사람이 소를 끌고 달아나고 당지에 사는 사람이 도리어 사문(査問) 집포(緝捕)의 소요(騷擾)를 받는 것과 같다.

程傳 三以陰柔而不中正，是為妄者也。又志應於上，欲也，亦妄也。在無妄之道，為災害也。人之妄動，由有欲也。妄動而得，亦必有失。雖使得其所利，其動而妄，失已大矣，況復凶悔隨之乎？知者見妄之得，則知其失必與稱也。故聖人因六三有妄之象，而發明其理云“無妄之災，或繫之牛，行人之得，邑人之災”。

정이천 『이천역전』은 말한다: 육삼은 음유의 질로 또한 불중부정이니 바로 망이 있는 한 효이다. 그는 또 일심으로 상구에 응합하는데 이는 욕망이요 같은 허망에 속한다. 무망의 도 안에서 이는 곧 재해가 된다. 사람이 망동하는 까닭은 모두 욕망이 있기 때문이다. 망동하여 얻는 바가 있으면 반드시 동시에 잃는 바가 있다. 비록 바라는 이익을 얻더라도 그의 이 한 움직임이 이미 망에서 나온 까닭에 잃는 바가 이미 크다. 하물며 흉험과 회한이 오히려 접종하여 오리야. 사리를 명백히 아는 사람은 망으로 얻는 수획을 보면 그의 손실이 반드시 얻는 바와 상당함을 안다. 그러므로 성인은 육삼의 망이 있는 상에 입각하여 이 도리를 점명하여 말한다: 「무망지재 혹계지우 행인지득 읍인지재」.

言如三之為妄，乃無妄之災害也。設如有得，其失隨至，如“或繫之牛”。“或”，謂設或也，或繫得牛，行人得之以為有得，邑人失牛，乃是災也。借使邑人繫得馬，則行人失馬，乃是災也。言有得則有失，不足以為得也。“行人”“邑人”，但言有得則有失，非以為彼己也。妄得之福，災亦隨之：妄得之得，失亦稱之，固不足以為得也。人能知此，則不為妄動矣。

정이천이 이어서 말한다: 육삼과 같이 망이 있는 것은 바로 무망의 세 안의 재해이다. 가설 그것에 얻는 바가 있으면 손실도 또한 수즉(隨卽) 따라온다. 마치 「혹계지우」와 같으니 「혹」은 가설의 어휘이다: 가설 한 마리 소를 매어 두면 지나는 사람이 그것을 끌고 가는 것은 득이라 하고 본지 사람은 소를 잃으면 곧 재를 당한다. 도리어 가사 본지 사람이 매어 둔 것이 말이면 말을 잃는 것이 곧 지나는 사람이 되고 재를 당하는 것도 또한 한쪽이 바뀐 것이다. 이는 다만 득이 있으면 반드시 실이 있음을 말한 것이지 득으로써 득으로 삼을 만하지 않다. 「행인」과 「읍인」은 다만 이로써 득이 있으면 반드시 실이 있음을 설명한 것이지 아울러 누구며 그 누구며 나를 지정한 것이 아니다. 망령되게 얻는 복은 재화가 이를 따라 오고 망령되게 얻는 수획은 손실도 또한 그와 상당하니 본래 수획이라 할 만하지 않다. 사람이 이 한 층을 명백히 하면 망동하지 않을 것이다.

集說 關氏朗曰：《無妄》而災者，災也。有妄而災，則其所也，非災之也。運數適然，非己妄致，乃無妄之災。《朱子語類》云；此卦六爻皆是無妄，但六三地頭不正，故有“無妄之災”，言無故而有災也。如行人牽牛以去，而居人反遭詰捕之擾，此正《無妄》之災之象。

집설은 관랑(關朗)의 설을 인용한다: 본래 무망인데 도리어 화를 당함을 이를 재라 한다. 자기에게 망이 있어 화를 부른 것은 죄가 응당 얻을 바이니 재라 할 만하지 않다. 기운이 우연히 이와 같아 스스로 망위하여 불러온 것이 아니어야 비로소 「무망지재」이다. 집설은 또 『주자어류』를 인용한다: 이 한 괘의 여섯 효는 모두 무망에 속한다. 다만 육삼이 처한 지위가 바르지 않으므로 「무망지재」가 있으니 무연무고하게 재를 당함을 말한다. 마치 지나는 사람이 소를 끌고 달아나고 당지에 사는 사람이 도리어 사문 집포의 소요를 받으니 바로 이것이 《무망》의 재의 상이다.

胡氏炳文曰：匪正有眚，人自為之也。《無妄》之災，天實為之也。六爻皆《無妄》，三之時，則《無妄》而有災者也。《雜卦》曰：“無妄，災也”，其此之謂與？

집설은 호병문의 설을 인용한다: 「비정유성」 이 한 구절은 사람이 무망이 아닐 때 재화를 초래함에 대해 말을 세운 것이고, 「무망지재」 이 한 구절은 상천의 명이 우연히 이와 같아 사람이 그것을 맞닥뜨림에 대해 말을 세운 것이다. 하나는 사람이 스스로 이를 이룬 것이고 하나는 하늘의 뜻이다. 『잡괘전』이 말하는 「무망 재야(災也)」의 재는 곧 「무망지재」를 가리킨다.

九四，可貞，無咎。本義 陽剛乾體，下無應與，可固守而“無咎”，不可以有為之占也。

구사 효사는 말한다: 바름을 유지할 수 있어 허물이 없다. 주희 『본의』의 해석: 구사는 양강 건체로 하괘와 상응하는 효가 없어 「가정(可貞)」이라 단한 것은 바름을 지켜야 함이다. 능히 이와 같이 하면 허물이 없다. 「가정」은 성인이 고계하는 어휘이니 믿고 굳게 지켜야 함을 말한다.

程傳 四剛陽而居乾體，復無應與，無妄者也。剛而無私，豈有妄乎？可貞固守此，自“無咎”也。九居陰得為正乎？曰：以陽居乾體，若復處剛，則為過矣，過則妄也。居四，無尚剛之志也。“可貞”與“利貞”不同，“可貞”，謂其所處可貞固守之；“利貞”，謂利於貞也。

정이천 『이천역전』은 말한다: 「이정」과 「가정」은 구별이 있다. 단사가 말하는 「이정」은 무망의 도가 본래 정정함이 마땅함을 가리키고, 이 효가 말하는 「가정」은 이 효의 위가 바름을 지켜야 할 만함을 가리키는데 구사는 강덕으로 상체에 있고 하괘와 상응이 없어 능히 굳게 지켜야 한다. 이렇게 하면 허물이 없다. 사는 상괘에 있어 하괘에 이르지 않아 아직 행동할 수 있는 때가 아니니 다만 굳게 지킬 뿐이다.

集說 胡氏炳文曰：“貞”，正而固也。曰“利貞”，則訓正字，而兼固字之義，曰“不可貞”，則專訓固字，而無正字之義。九四陽剛健體，下無應與，可貞正守之，而其占不可有為也。何氏楷曰：四剛陽而居乾體，本自《無妄》者也。“可貞”固守此，則“無咎”。初

집설은 호병문의 설을 인용한다: 「가정」은 사람이 정정할 수 있음을 말하고 「이정」은 사리가 정정함이 마땅함을 말한다. 집설은 또 하해의 설을 인용한다: 구사는 《무망》의 때에 당하여 하괘의 정응이 없음으로 「가정」이 되고 능히 정을 지키면 허물이 없다(저본 여기 몇 자가 탈락하여 나머지 「초」 자만 남았다).

九五，無妄之疾，勿藥有喜。本義 乾剛中正，以居尊位，而下應亦中正，無妄之也。如是而有疾，勿藥而自愈矣。故其象占如此。

구오 효사는 말한다: 까닭 없이 오는 질병은 약을 먹지 않아도 낫는다. 주희 『본의』의 해석: 구오는 건강 중정으로 존위에 있고 아래로는 육이의 중정과 상응하니 무망의 지극이다. 이렇게 하여 질병이 있으면 곧 까닭 없이 오는 병이니 만약 약을 먹으면 도리어 질을 돕는다. 다만 조용히 기다리면 저절로 낫는다. 그러므로 「물약유희」이니 무연무고하게 걸리는 병으로 공치(攻治)할 필요가 없다.

程傳 九以中正當尊位，下復以中正順應之，可謂無妄之至者也，其道無以加矣，“疾”，為之病者也。以九五之無妄，如其有疾，勿以藥治，則有喜也。人之有疾，則以藥石攻去其邪以養其正。若氣體平和，本無疾病，而攻治之，則反害其正矣。故勿藥則有喜也。有喜，謂疾自亡也。

정이천 『이천역전』은 말한다: 구오는 이미 존위에 있고 무망이 이미 극점에 이르러 더욱 망동하면 곧 질병이 된다. 질병이 옴은 기운의 우연이요 인사가 공치할 바가 아니다. 「물약」은 약물로써 그것을 공치하지 말라는 것이다. 당연히 「무망지질」은 공치하지 않아도 나을 것인데 한 몸의 질병을 세상 일의 무망의 재에 견주면, 묘(苗)·관채(管蔡)·숙손무숙(叔孫武叔) 무리는 모두 무망인데 재를 입은 자로 사리가 자연히 마침내 해소되나 만약 이를 강치하려 하면 도리어 해를 이룬다. 「물약유희」는 약 먹지 말고 기쁨이 있음을 말한다.

無妄之所謂疾者，謂若治之而不治，率之而不從，化之而不革，以妄而為無妄之疾。舜之有苗，周公之管蔡，孔子之叔孫武叔是也。既已無妄，而有疾之者，則當自如。無妄之疾，不足患也。若遂自攻治，乃是渝其無妄而遷於妄也。五既處無妄之極，故唯戒在動，動則妄矣。

정이천이 이어서 말한다: 구오의 무망은 이미 극하여 만사가 모두 그 당연에 합하니 다시 한 호라도 움직일 수 없으며 움직이면 곧 망이 된다. 그러므로 「물약」이라 하니 이로써 공치하지 말라는 것이다. 무망의 질은 질이 망이 아님을 말한다. 몸의 망 아닌 질은 곧 성인의 몸에 있어 무망의 재이다.

案 勿者，禁止之辭。言無妄矣，而偶有疾，則亦順其自然而氣自復，勿復用藥以生他候。如人有無妄之災，則亦順其自然而事自平，勿復用智以生他咎也。凡《易》中言勿者皆同義。此爻之疾，與六三之災同。然此曰“有喜”者，剛中正而居尊位，德位固不同也。

이광지가 안한다: 「물(勿)」 자는 금지의 어휘이니 약을 쓰지 말라는 것이다. 「물약유희」는 육삼의 「무망지재」와 견주면 하나는 하지 말라고 경계한 것이고 하나는 화의 초래를 말한 것이다. 육삼의 재는 뜻밖에 온 화이고 구오의 질은 또한 망이 아닌 질이다.

上九，無妄，行有眚，無攸利。本義 上九非有妄也，但以其窮極而不可行耳，故其象占如此。

상구 효사는 말한다: 망동이 없을 때에 가도 재해가 있고 이로운 바가 없다. 주희 『본의』의 해석: 상구는 무망의 극점에 이르러 다시 나아가야 할 때가 아니다. 가령 무망이라도 가면 곧 재성이 있다. 그러므로 「행유성 무유리」이니 가는 곳이 있으면 곧 망동이 된다.

程傳 上九居卦之終，無妄之極者也。極而復行，過於理也。過於理則妄也。故上九而行，則有過眚而無所利矣。

정이천 『이천역전』은 말한다: 상구는 전괘의 극처에 있고 무망이 이미 극하면 여기서 다시 넘어서면 곧 망이 된다. 사리가 이를 용납하지 않는다. 그러므로 「행유성 무유리」이니 극처에 이르러 다시 갈 곳이 없다.

集說 龔氏煥曰：無妄者，實理自然之謂。循是理則吉，拂是理則凶。初“往吉”，二“利有攸往”，循是理而動者也；四“可貞無咎”，守是理而不動者也；三有“災”，五有“疾”，不幸而遇無故非意之事，君子亦聽之而已，守是禮而不為動者也。或動或靜，唯理是循，所以為無妄，上九居《無妄》之極，不可有行，若不循理而動，則反為妄矣，其有眚而不利也宜哉！何氏楷曰：彖所謂“匪正有眚，不利有攸往”者。

집설은 공환(龔煥)의 설을 인용한다: 이치를 따르면 곧 길하고 이치를 거스르면 곧 흉하니 이는 일정한 상리이다. 무망의 때에 당하여 오히려 가면 재가 있으니 곧 이치 밖에 나감이다. 집설은 또 하해의 설을 인용한다: 단사가 말하는 「기비정유성」은 곧 이 효가 말하는 「행유성」과 서로 발명한다. 무망이 이미 극하여 시세가 다시 나아갈 수 없는데 굳이 그것을 행하면 재성을 만날 것이다.

總論 胡氏炳文曰：六爻皆無妄也，特初九得位而為震動之主，時之方來，故“無妄往吉”。上九失位而居乾體之極，時已去矣，故其行雖無妄，“有眚無攸利”。是故善學《易》者在識時，初曰“吉”，二日“利”，時也；三曰“災”，五日“疾”，上曰“眚”，非有妄以致之也，亦時也；初與二皆可“往”，時當動而動也；四“可貞”，五“勿藥”，上行“有眚”，時當靜而靜也。

총론은 호병문의 설을 인용한다: 《무망》의 여섯 효는 그 시세를 알아 분별해야 한다. 초구는 괘의 시작에 당하여 한 양이 갓 동기(動起)하여 행동해야 할 때이므로 「왕길」이라 한다. 육이는 가운데 있어 작위가 없으므로 경획 치여를 논한다. 육삼은 불중부정하여 무망의 세에 망동하므로 재를 부른다. 구사는 강이 유위에 있어 굳게 지켜야 할 때이므로 「가정무구」라 한다. 구오는 존위에 있어 중정 무망이니 질이 있어도 약 먹지 말라 한다. 상구는 무망의 극점에 있어 궁극하면 망이 되므로 「행유성」이라 한다. 잘 역을 배우는 사람은 시세를 알아 행지(行止)를 분별해야 한다.

程傳 《大畜序卦》：“有無妄然後可畜，故受之以大畜。”《無妄》則為有實，故可畜聚，《大畜》所以次《無妄》也。為卦艮上乾下，天而在於山中，所畜至大之象。畜為畜止，又為畜聚。止則聚矣。取天在山中之象，則為蘊畜。取艮之止乾，則為畜止。止而後有積，故止為畜義。

정이천 『이천역전』은 말한다: 《대축》괘의 『서괘전』은 말한다——「무망이 있은 뒤에 축할 수 있으므로 받들이는 데 대축을 쓴다.」 《무망》이 있으면 곧 진실이 있고 진실이 있어야 비로소 축취(蓄聚)를 논할 수 있다. 그러므로 《대축》은 《무망》 뒤에 둔다. 괘체로 말하면 간이 위에 있고 건이 아래에 있어 하늘이 도리어 산 속에 담기니 바로 축하는 바가 지극히 큰 상이다. 「축」은 그침이기도 하고 또 모임이기도 하다. 그치면 저절로 모인다. 하늘이 산 속에 있는 상을 취하면 곧 온축(蘊蓄)이요, 간이 건을 그치게 함의 뜻을 취하면 곧 축지(畜止)이다. 먼저 능히 그친 뒤에 축적이 있다. 그러므로 「지(止)」가 바로 「축」 자의 의의가 있는 곳이다.

大畜，利貞，不家食吉，利涉大川。本義 “大”，陽也。以艮畜乾，又畜之大者也。又以內乾剛健，外艮篤實輝光，是以能日新其德。而為畜之大也。以卦變言，此卦自《需》而來，九自五而上，以卦體言，六五尊而尚之。以卦德言，又能止健，皆非大正不能，故其占為“利貞”，而“不家食吉”也。又六五下應於乾，為應乎天，故其占又為“利涉大川”也。“不家食”，謂食祿於朝，不食於家也。

《대축》괘의 괘사는 말한다: 바름을 지킴이 이롭고, 집에 있어 스스로 의식(衣食)을 도모하지 않고 출사하여 녹을 받으면 길하며, 큰 강을 건너기가 이롭다. 주희 『본의』의 해석: 「대」는 양을 가리킨다. 간으로써 건을 축지함은 축하는 바 중 가장 큰 것이다. 또 내괘의 건은 강건하고 외괘의 간은 독실하여 광휘가 있으므로 능히 날마다 그 덕을 갱신하여 큰 축취를 이룬다. 「괘변」으로 말하면 이 괘는 《수(需)》괘에서 오니 구오의 그 양효가 상위로 오른 것이다. 괘체로 말하면 육오는 존위에 있어 위의 현자를 숭상한다. 괘덕으로 말하면 또 그침으로써 건을 제어할 수 있다——이들은 모두 대중지정(大中至正)한 사람이 아니면 이루지 못한다. 그러므로 점단이 「이정」이며 「불가식길」이다. 다시 육오가 아래로 건체와 상응함은 하늘에 응합하는 것이다. 그러므로 점단이 또한 「이섭대천」이다. 「불가식」은 조정에서 봉록을 향수하고 자가에 의지하여 기르지 않음을 말한다.

程傳 莫大於天，而在山中，艮在上而止乾於下，皆蘊畜至大之象也。在人為學術道德充積於內，乃所畜之大也。凡所畜聚皆是。專言其大者，人之蘊畜，宜得正道，故云“利貞”。

정이천 『이천역전』은 말한다: 하늘보다 큰 것이 없는데 지금 하늘이 산 속에 담기고 간이 위에 있어 건을 아래에 그치게 하니 이들은 모두 온축이 지극히 큰 상이다. 사람의 몸에 떨어뜨리면 곧 학문·도술·덕행이 내심에 충실히 축적하는 것이요 이것이야말로 축하는 바의 대(大)이다. 무릇 축적한 것은 모두 축이라 할 수 있으나 여기서는 오로지 그 대에 대해 말한다. 사람의 온축은 정도에 합해야 하므로 괘사가 「이정」이라 한다.

若夫異端偏學，所聚至多，而不正者固有矣。既道德充積於內，宜在上位，以享天祿，施為於天下，則不獨於一身之吉，天下之吉也。若窮處而自食於家，道之否也，故“不家食”則“吉”。所畜既大，宜施之於時，濟天下之艱險，乃大畜之用也，故“利涉大川”。此只據大畜之義而言，《彖》更以卦之才德而言，諸爻則唯有止畜之義。蓋《易》體道隨宜，取明且近者。

정이천 『이천역전』은 말한다: 이단 편곡(偏曲)의 학에 이르러서는 그 쌓아 모은 것도 또한 많을 수 있으나 그 중의 바르지 않은 성분은 본래 면할 수 없다. 그러므로 《대축》은 먼저 한 「정(貞)」 자를 말한다. 이미 도덕이 내심에 충실히 축적되면 곧 마땅히 상위에 있어 조정의 봉록을 누리고 소학(所學)을 천하에 시행해야 한다. 이와 같이 하면 길을 얻는 것이 자기 한 몸뿐 아니라 온 천하이다. 만약 곤궁한 곳에 지키고 살며 집에서 스스로 그 힘으로 먹으면 그것은 도가 행해지지 않는 표현이다. 그러므로 괘사가 「불가식」이라야 비로소 「길」이다. 축적한 바가 이미 홍대하면 곧 마땅히 당세에 시용하여 천하의 간난 험조를 구제해야 하니 이것이 바로 《대축》 한 괘의 공용이다. 그러므로 「이섭대천」이라 한다. 이상은 다만 《대축》의 괘명의 의의에 대해 입설한 것이다. 공자의 「단사」는 다시 전괘의 재질 덕성에서 입설하고 여섯 효는 오로지 그침·축제(畜制) 이 한 층의 의사를 취한다. 대개 『주역』이 의리를 체찰하고 일을 따라 제의(制宜)함은 언제나 가장 명백하고 가장 절근(切近)한 한 면을 취하여 말한다.

集說 《朱子語類》云：某作《本義》，欲將文王卦辭，只大綱依文王本義略說，至其所以然之故，卻於孔子《彖傳》中發之。且如“大畜，利貞，不家食吉，利涉大川”，只是占得《大畜》者，為“利貞不家食”而“吉”，“利”於“涉大川”。至於剛上尚賢等處，乃孔子發明，各有所主。爻象亦然。如此則不失文王本意，又可見孔子之意，但今未暇整頓耳。胡氏炳文曰：“不家食”，是賢者不畜於家而畜於朝。“涉大川”，又似有畜極而通之意。要之兩利字，一吉字，占辭自分為三，不必泥而一之也。

집설은 『주자어류』에 기록된 주희의 말을 인용한다: 나는 『주역본의』를 지으면서 문왕이 걸은 괘사에 대해서는 다만 문왕의 본의를 따라 대강을 대략 해설하려 하고, 괘사가 이와 같이 된 까닭의 도리는 공자의 「단사」 안에 두어 발휘한다. 비유컨대 「대축 이정 불가식길 이섭대천」은 다만 점문하여 《대축》괘를 얻은 사람이 바름을 지킴이 이롭고 집에서 먹지 않아 「길」을 얻으며 또 큰 강을 건너기가 이롭다고 말할 뿐이다. 「강상이상현(剛上而尚賢)」 같은 부류의 풀이에 이르러서는 공자의 발명이니 각각 착안점이 있고 효사 효상도 또한 같은 독법이다. 이와 같이 처리하면 문왕의 본의를 잃지 않고 또 공자의 용의를 볼 수 있으니 다만 지금 아직 공력을 내어 그것을 책으로 정리하지 못할 뿐이다. 집설은 또 호병문의 설을 인용한다: 이른바 「불가식」은 현자가 자기 집에서 축양되지 않고 조정에서 축양됨을 말하고, 이른바 「섭대천」은 또한 축적이 극점에 이르러 통달로 바뀐다는 의사를 품은 듯하다. 요컨대 괘사 안의 두 「이(利)」 자와 한 「길」 자, 이들 「점사」는 본래 세 층으로 나뉘니 굳이 한 구절로 뭉칠 필요가 없다.

初九，有厲，利已。本義 乾之三陽，為艮所止，故內外之卦各取其義。初九為六四所止，故其占往則有危，而利於止也。程傳 《大畜》，艮止畜乾也。故乾三爻皆取被止為義，艮三爻皆取止之為義。初以陽剛，又健體而居下，必上進者也。六四在上，畜止於己，安能敵在上得位之勢？若犯之而進，則有危厲，故利在已而不進也。在他卦，則四與初為正應，相援者也。在《大畜》，則相應乃為相止畜。上與三皆陽，則為合志。蓋陽皆上進之物，故有同志之象，則無相止之義。

초구 효사: 위험이 있으니 그침이 이롭다. 주희 『본의』는 말한다: 하괘 「건」의 세 양효가 상괘 「간」에 그쳐지므로 내괘·외괘가 각각 한 층의 의사를 취한다. 초구는 육사에 그쳐지므로 그 「점사」는 앞으로 가면 위험이 있고 그침이 이롭다. 정이천 『이천역전』은 말한다: 《대축》괘는 「간」이 「건」을 그치게 하고 축제한다. 그러므로 「건」의 세 효는 모두 「그쳐짐」으로써 입의(立義)하고 「간」의 세 효는 모두 「사람을 그침」으로써 입의한다. 초구는 양강의 효이고 또 강건의 괘체에 처하여 최하에 있어 반드시 위로 향하여 전진하려 한다. 육사가 상위에 있어 그를 축지하니 초구가 어찌 위에 있고 또 「당위」한 세를 당할 수 있겠는가. 만약 그것을 범하고 굳이 전진하면 위려(危厲)가 있다. 그러므로 이로움은 그치고 나아가지 않음에 있다. 다른 괘에서는 사(四)와 초(初)가 「응여」하여 서로 원조한다. 《대축》괘에서는 이 상응이 도리어 서로 그치고 축하는 것이 된다. 상구와 구삼은 모두 양효로 곧 지동도합(志同道合)을 이룬다. 양은 모두 위로 향하여 나아가는 것이므로 동지(同志)의 상이 있고 곧 서로 그침의 뜻이 없다.

集說 蔡氏清曰：初九不可進而未必能自不進，故戒之雲進則有“厲”，唯“利” 九二，輿說蝮。本義 九二亦為六五所畜，以其處中，故能自止而不進，有此象也。程傳 二為六五所畜止，勢不可進也。五據在上之勢，豈可犯也？二雖剛健之體，然其處得中道，故進止無失。雖志於進。度其勢之不可，則止而不行，如車輿說去輪輹，謂不行也。

집설은 채청의 설을 인용한다: 초구는 전진할 수 없는 위치에 처하나 아직 반드시 스스로 나아가지 않을 수는 없다. 그러므로 효사가 그에게 고계하여 전진하면 「려(厲)」가 있고 「이(利)」가 있을 뿐이다——여기 저본에 탈문이 있어 채청의 말이 끝나지 않았다. 구이 효사: 수레가 축의 복토(伏兎)를 빼버렸다. 주희 『본의』는 말한다: 구이도 같은 육오에 축제되나 그가 처한 곳이 하괘의 중위이므로 능히 스스로 그치고 나아가지 않아야 이와 같은 상이 있다. 정이천 『이천역전』은 말한다: 구이는 육오에 축지되어 형세상 나아가지 못한다. 육오가 상위의 권세를 점거하는데 어찌 범할 수 있겠는가. 구이는 비록 강건의 효체이나 그가 처한 곳은 중도이므로 나아가야 할 곳과 그쳐야 할 곳이 모두 차착이 없다. 그는 마음에 나아가려 하나 한번 형세가 행해지지 않음을 형량하면 그치고 달리지 않는다. 비유컨대 수레가 바퀴 위의 복토를 벗기는 것과 같으니 말하는 바가 바로 움직일 수 없음이다.

九三，良馬逐，利艱貞，曰閒輿衛，利有攸往。本義 三以陽居健極，上以陽居畜極，極而通之時也。又皆陽爻，故不相畜而俱進，有“良馬逐”之象焉。然過剛銳進，故其占必戒以“艱貞”“閒習”，乃利於有往也。日，當為日月之日。

구삼 효사: 좋은 말이 달려 추축(追逐)하니 건난(艱難) 속에서 바름을 지킴이 이롭고 나날이 수레와 방위(防衛)를 연습하면 앞으로 감이 이롭다. 주희 『본의』는 말한다: 구삼은 양효로 강건의 괘의 정단에 있고 상구는 양효로 축지의 괘의 정단에 있으니 바로 축적이 극점에 이르러 통달로 바뀌는 때이다. 둘은 또 모두 양효이므로 다시 서로 축제하지 않고 함께 전진한다. 이로 인해 「양마축(良馬逐)」의 상이 있다. 다만 구삼은 과강하여 예의(銳意) 맹진하므로 그 「점사」는 반드시 「간정(艱貞)」「한습(閑習)」으로 고계해야 비로소 앞으로 감이 이롭다. 효사 안의 「왈(曰)」 자는 마땅히 일월의 「일(日)」이다.

程傳 三剛健之極，而上九之陽，亦上進之物，又處畜之極而思變也。與三乃不相畜而志同，相應以進者也。三以剛健之才，而在上者與合志而進，其進如良馬之馳逐，言其速也。雖其進之勢速，不可恃其才之健與上之應，而忘備與慎也。故宜艱難其事，而由貞正之道。輿者用行之物，衛者所以自防。當自日常閒習其車輿，與其防衛，則利有攸往矣。三乾體而居正，能貞者也，當其銳進，故戒以知難，與不失其貞也。志既銳於進，雖剛明有時而失，不得不戒也。

정이천 『이천역전』은 말한다: 구삼은 강건의 극점에 처하고 상구 이 양효도 또한 위로 향하여 나아가려는 자로 또한 축지의 극점에 처하여 변을 생각한다. 그는 구삼과 다시 서로 축제하지 않고 지향이 같아 서로 호응하여 함께 전진한다. 구삼이 강건의 재에 의지하고 상위에 있는 상구가 또한 그와 합지하여 함께 나아가면 그 전진의 세가 좋은 말이 달려 추축하는 것 같아 그 신속을 형용한다. 그러나 진세가 빠르다 하여도 자기 재력이 강건하고 위의 호응이 있음을 의지하여 계비(戒備)와 근신을 잊어서는 안 된다. 그러므로 마땅히 사정을 건난으로 보고 정정(貞正)의 길을 가야 한다. 「여(輿)」는 행로에 쓰는 요긴한 수레이고 「위(衛)」는 이로써 자기를 방호하는 장비이다. 마땅히 평일부터 자기의 수레와 방위를 연습하면 곧 「이유유왕」이다. 구삼은 「건」체이고 또 「당위」하여 본래 바름을 지킬 수 있으나 다만 그가 바로 예의 맹진하므로 그에게 고계하여 어려움을 알게 하고 또 정정을 잃지 않게 한다. 심지가 이미 전진에 예리하면 비록 강강 명백한 사람도 실수할 때를 면하지 못하니 고계를 더하지 않을 수 없다.

集說 項氏安世曰：初九在初，故稱“童牛”。九二以剛居柔無勢，故為“豶豕”。九三純乾，故為“良馬。”六四，童牛之牿，元吉。本義 “童”者，未角之稱，“牿”，施橫木於牛角以防其觸，《詩》所謂楅衡者也。止之於末角之時，為力則易，大善之吉也，故其象占如此。《學記》曰：禁於未發之謂豫，正此意也。

집설은 항안세의 설을 인용한다: 초구는 최초의 위치에 처하므로 아직 뿔이 나지 않은 「동우(童牛)」라 칭하고, 구이는 양강으로 음유의 위에 있어 권세가 없으므로 거세된 「분시(豶豕)」로 되고, 구삼은 순수한 「건」체이므로 「양마」를 취하여 상으로 삼는다. 육사 효사: 어린 소의 뿔에 횡목을 더하니 크게 길리하다. 주희 『본의』는 말한다: 「동(童)」은 아직 뿔이 나지 않음의 칭호이다. 「곡(牿)」은 소뿔 위에 가로로 한 뿌리 나무를 베풀어 그 들이받음을 방지하니 곧 『시경』이 말하는 「비형(楅衡)」이다. 소뿔이 아직 자라지 않은 때에 그것을 제지하면 용력(用力)이 용이하여 큰 선길이다. 그러므로 효상과 「점사」가 이와 같다. 『예기·학기』는 「미발에 금하는 것을 예(豫)라 한다」고 하니 말하는 바가 바로 이 의사이다.

程傳 以位而言，則四下應於初，畜初者也。初居最下，陽之微者，微而畜之則易制，猶“童牛”而加牿，大善而“吉”也。概論畜道，則四艮體，居上位而得正，是以正德居大臣之位，當畜之任者也。大臣之任，上畜止人君之邪心，下畜止天下之惡人。

정이천 『이천역전』은 말한다: 효위로 말하면 육사는 아래로 초구와 「응여」하여 초구를 축제하는 쪽이다. 초구는 최하에 있어 양기가 아직 미약한 때이니 미약할 때에 축제를 더하면 제어하기 쉽다. 비유컨대 어린 소에 횡목을 더함과 같으니 이는 대선하여 「길」이다. 만약 범범하게 축지의 도를 논하면 육사는 「간」체에 속하고 상위에 있어 또 「당위」한다. 이는 곧 바른 덕으로 대신의 위에 있어 축지의 책을 담당하는 사람이다. 대신의 직책은 위로는 군주의 사념을 그치게 하고 아래로는 천하의 악인을 그치게 함이다.

人之惡，止於初則易，既盛而後禁，則盾扞格而難勝。故上之惡既甚，則雖聖人救之，不能免違拂。下之惡既甚，則雖聖人治之，不能免刑戮。莫若止之於初，如“童牛”而加牿，則“元吉”也。牛之性，觝觸以角，故牿以制之。若童犢始角而加之以牿，使觝觸之性不發，則易而無傷。以況六四能畜止上下之惡於未發之前，則大善之吉也。

정이천이 이어서 말한다: 사람의 악념은 갓 맹아(萌芽)할 때에 제지하면 쉽고 자라서 장대해진 뒤에 금절하려 하면 완고하게 저촉하여 이기기 어렵다. 그러므로 군상(君上)의 악이 일단 심중(深重)하면 비록 성인이 그것을 만구(挽救)하여도 그와 저촉함을 면하지 못하고, 신민의 악이 일단 심중하면 비록 성인이 그것을 치리하여도 형륙(刑戮)을 동용함을 면하지 못한다. 처음 일어날 때에 그것을 그치게 함만 못하다. 비유컨대 어린 소에 횡목을 더하면 곧 「원길」이다. 소의 본성은 뿔로 들이받는 것을 쓰므로 횡목으로써 그것을 제약한다. 만약 어린 소가 갓 뿔이 날 때에 횡목을 더하여 들이받는 성자(性子)가 나오지 못하게 하면 쉽고 또한 소를 상하지 않는다. 이로써 육사가 능히 상하의 악이 아직 발작하지 않기 전에 축지함에 비의하면 곧 그것은 대선의 길이다.

集說 《朱子語類》云：《大畜》下卦，取其能自畜而不進，上卦取其能畜彼而不使進。然四能止之於初，故為力易。五則陽已進而止之，則難。以柔居尊，得其機會可制，故亦吉，但不能如四之“元吉”耳。六五，豶豕之牙，吉。

집설은 『주자어류』에 기록된 주희의 말을 인용한다: 《대축》의 하괘는 그가 능히 스스로 축지하고 전진하지 않음을 취하고, 상괘는 그가 능히 상대를 축제하여 상대로 하여금 전진하지 못하게 함을 취한다. 그러나 육사는 초구가 갓 걸음을 뗄 때에 그를 그치게 하므로 용력이 쉽고, 육오는 양기가 이미 중도에 나아간 뒤에 그를 그치므로 곧 어렵다. 육오는 음유로 존위에 있어 제복할 수 있는 기회를 잡았으므로 이 또한 길하나 다만 육사처럼 「원길」이라 칭하지 못할 뿐이다. 육오 효사: 거세된 숫돼지의 이빨, 길리하다.

程傳 六五居君位，止畜天下之邪惡。夫以億兆之眾，發其邪欲之心，人君欲力以制之，雖密法嚴刑，不能勝也。夫物有總攝，事有機會，聖人操得其要，則視億兆之心猶一心，道之斯行。止之則戢，故不勞而治，其用若豶豕之牙也。“豕”，剛躁之物，而牙為猛利，若強制其牙，則用力勞而不能止其躁猛，雖縶之維之，不能使之變也。若豶去其勢，則牙雖存而剛躁自止。其用如此，所以“吉”也。

정이천 『이천역전』은 말한다: 육오는 군위에 있어 천하의 사악을 그치게 하고 축제하려 한다. 억만의 백성을 마주하여 일단 그들에게 사벽(邪僻)한 욕념이 생기면 군주가 강력을 써서 압제하려 하여도 비록 법망이 엄밀하고 형벌이 엄혹하여도 누르지 못한다. 그러나 만물에는 총관하는 추뉴(樞紐)가 있고 만사에는 탈 만한 관절이 있다. 성인이 이 요령을 잡으면 억만 사람의 마음을 보기를 한 사람의 마음처럼 한다: 그들을 인도하면 그들이 따라가고 그들을 제지하면 그들이 수렴한다. 그러므로 신을 수고롭게 하지 않고 천하가 이미 다스려진다. 이 용법은 「분시지아(豶豕之牙)」를 다루는 것과 같다. 「시(豕)」는 강렬하고 조동(躁動)하는 축생으로 치아가 또한 흉맹하고 날카롭다. 만약 억지로 그 이를 제하면 용력이 고생하여 그 조맹을 그치게 하지 못하고 비록 그를 묶고 결박하여도 그 성을 고치게 하지 못한다. 만약 그것을 거세하면 치아는 비록 오히려 있으나 강조(剛躁)한 성자가 저절로 그친다. 용법이 이와 같으므로 「길」이다.

君子法豶豕之義，知天下之惡，不可以力制也，則察其機，持其要，塞絕其本原，故不假刑法嚴峻而惡自止也。且如止盜，民有欲心，見利則動，苟不知教而迫於飢寒，雖刑殺日施，其能勝億兆利慾之心乎？聖人則知所以止之之道，不尚威刑，而修政教，使之有農桑之業，知廉恥之道，雖賞之不竊矣。故止惡之道，在知其本，得其要而已。不嚴刑于彼。而修政於此，是猶患豕牙之利，不制其牙而豶其勢也。

정이천이 이어서 말한다: 군자는 「분시」의 이 층의 도리를 효법하여 천하의 악은 강력으로 압제할 수 없음을 알고 곧 그 관절을 살찰(察看)하고 그 요령을 파주(把住)하며 그 근원을 도색 단절(堵塞斷絶)한다. 이에 준엄(嚴峻)한 형법을 빌리지 않고 악이 저절로 그친다. 곧 금도(禁盜)로 말하면 백성에게 탐욕의 마음이 있어 재리를 보면 곧 생각을 움직인다. 만약 교화를 베풀지 않고 또 기한(饑寒)에 핍박되면 비록 날마다 사람을 죽여 무리에 보여도 또 어찌 억만 사람의 이욕(利欲)의 마음을 이기겠는가. 성인은 도리어 제지하는 문도를 안다: 위형(威刑)을 숭상하지 않고 정치 교화를 수명(修明)하여 백성으로 하여금 농상(農桑)의 업을 경영할 것과 염치(廉恥)의 도리를 알게 한다. 이와 같이 하면 비록 현상(懸賞)하여 그로 하여금 훔치게 하려 해도 그는 훔치지 않는다. 그러므로 악을 그치게 하는 방법은 그 근본을 알고 그 요령을 잡는 데 있을 뿐이다. 저 한쪽에서 엄형을 쓰지 않고 이 한쪽에서 정교(政敎)를 수명함은 비유컨대 숫돼지의 이가 날카로움을 근려하여 그 이를 제하지 않고 그 세(勢)를 제거하는 것과 같다.

上九，何天之衢，亨。本義 “何天之衢”，言何其通達之甚也？畜極而通，豁達無礙，故其象占如此。程傳 予聞之胡先生曰：“天之衢亨”，誤加何字。事極則反，理之常也，故畜極而“亨”。《小畜》畜之小，故極而成，《大畜》畜之大，故極而散。極既當變，又陽性上行，故遂散也。天衢，天路也。謂空虛之中，雲氣飛鳥往來，故謂之天衢。天衢之亨，謂其亨通曠闊，無有蔽阻也。在畜道則變矣，變而亨，非畜道之亨也。

상구 효사: 하늘의 통구(通衢) 대도를 짊어지니 형통하다. 주희 『본의』는 말한다: 「하천지구(何天之衢)」는 어찌 그리 통달한가를 말한다. 축적이 극점에 이르러 통달로 바뀌어 활연(豁然) 개랭(開朗)하여 추호의 조애가 없다. 그러므로 효상과 「점사」가 이와 같다. 정이천 『이천역전』은 말한다: 나는 호원 선생의 말을 들었다, 「천지구형(天之衢亨)」 한 구절은 한 「하(何)」 자가 잘못 첨가되었다. 사정이 극점에 이르면 곧 반전하니 이는 상리이다. 그러므로 축이 극점에 이르면 곧 「형」이다. 《소축》이 축하는 바가 작으므로 극점에 이르면 곧 쌓여 이루어지고, 《대축》이 축하는 바가 크므로 극점에 이르면 곧 흩어진다. 극점에 이르면 본래 변해야 하고 더하여 양의 성자는 위로 가므로 이에 흩어진다. 「천구(天衢)」는 곧 하늘의 길로 허공 가운데 구름과 새가 왕래하는 곳을 가리킨다. 그러므로 천구라 한다. 천구의 형통은 그가 통달하고 넓어 어떠한 차폐 조격(阻隔)도 없음을 말한다. 축지의 도로 말하면 이는 이미 변했다. 변한 뒤에 형통함이지 축지의 도 자체의 형통이 아니다.

集說 張氏浚曰：剛在上為“何”，何謂勝其任。王氏宗傳曰：《彖傳》曰：“剛上而尚賢”，則上九是也。以陽德而居五之上，為五所尚，此所以有“何天之衢”之象。天衢，通顯之地也。下之三陽，由己上進，故九三日“良馬逐”。又曰“上合志也”，此賢者之道所以亨也。“何”，如何校之何，《釋文》曰：梁武帝讀音賀是也。言以身任天下之責，當畜賢之時，為五所尚，主張賢路，賢者之得志，莫盛於斯也。

집설은 장준(張浚)의 설을 인용한다: 양강이 상위에 있으면 곧 「하(何)」이니 「하」는 이 짐을 감당할 수 있음을 말한다. 집설은 또 왕종전의 설을 인용한다: 공자의 「단사」가 말하는 「강상이상현」은 가리키는 바가 상구이다. 그는 양강의 덕으로 육오 위에 있어 육오에게 존숭(尊崇)되니 이가 곧 그에게 「하천지구」의 상이 있는 까닭이다. 천구는 통달하고 현혁(顯赫)한 곳이다. 아래의 세 양효는 모두 상구로 말미암아 비로소 상진을 얻었다. 그러므로 구삼 효사가 「양마축」이라 하고 「소상」이 또한 「상합지야(上合志也)」라 하니 이것이 바로 현자의 도가 형통하는 까닭이다. 「하」 자는 「하교멸이(何校滅耳)」의 「하」와 같다. 육덕명 『경전석문』은 양무제가 「하(賀)」의 소리로 읽었다 하니 곧 이 독법이다. 의사는 자신으로써 천하의 책임을 짊어지고 바로 현재를 축양하는 때에 당하여 육오에게 존숭되어 진현(進賢)의 문로를 주지(主持)하니 현자의 득지(得志)는 이보다 성한 것이 없다.

吳氏澄曰：後漢王延壽魯靈光殿賦云，荷天衢以元亨，何作荷，何天之衢，其辭猶《詩》言何天之休，何天之龍。《大畜》者，一陽止於外，而三陽藏畜於內。畜極則散，止極則行。故上九雖艮體，至畜之終，則不止而行也。胡氏炳文曰：隨畜隨發，不足為《大畜》。唯畜之極而通，豁達無礙，如天衢然。此不徒為仕者之占，《大學章句》所謂用力之久，一旦豁然貫通者，亦是此意。多識前言往行以畜其德者，以之可也。

집설은 오징(吳澄)의 설을 인용한다: 후한 왕연수(王延壽)의 『노영광전부(魯靈光殿賦)』에 「하천구이원형(荷天衢以元亨)」이 있으니 「하(何)」가 「하(荷)」로 쓰임을 볼 만하다. 「하천지구」의 조사는 곧 『시경』이 말하는 「하천지휴(何天之休)」「하천지용(何天之龍)」과 같다. 《대축》괘는 하나의 양효가 밖에 그치고 세 양효가 안에 축장(蓄藏)한다. 축이 극점에 이르면 곧 흩어지고 지(止)가 극점에 이르면 곧 행동한다. 그러므로 상구는 「간」체에 속하더라도 축지의 종점에 이르면 곧 다시 그치지 않고 움직이려 한다. 집설은 또 호병문의 설을 인용한다: 축함을 따라 곧 발하는 것은 《대축》이라 할 만하지 못하고, 오직 축이 극점에 이르러 통달로 바뀌어 활연 개랭하여 추호의 조애가 없어야 하늘의 통구와 같다. 이 한 효는 출사하는 사람의 점문에만 쓰이는 것이 아니요 주희 『대학장구』가 말하는 용력이 이미 오래되어 일단 활연 관통함도 또한 이 의사이다. 무릇 앞선 어진 이의 언론 행사를 많이 기취(記取)하여 덕성을 축양하는 사람은 이로써 인증하면 그만이다.

蔡氏清曰：觀畜極而通之意，則知君子患屈之未至耳，不患其不伸也。案 “何”字，《程傳》以為誤加，《本義》以為發語，而諸家皆以荷字為解，義亦可從。蓋“剛上尚賢”者，唯上九一爻當之，且為艮主，是卦之主也，故取尚賢之義。

집설은 또 채청의 설을 인용한다: 축이 극점에 이르면 곧 통달로 바뀐다는 의사를 체회하면 군자는 다만 자기가 굴함이 아직 족하지 않음을 두려워할 뿐 장래 신전(伸展)하지 못함을 걱정할 필요가 없음을 안다. 이광지가 안한다: 「하」 자를 『이천역전』은 잘못 더해진 것으로 보고 『주역본의』는 발어(發語)의 감탄사로 보는데 각가는 모두 「하(荷)」(짊어짐) 자로 해석한다. 이 층의 의사도 또한 채용할 만하다. 「강상이상현」으로 인해 다만 상구 한 효만이 당할 만하고 하물며 그가 또한 「간」괘의 주효요 전괘의 괘주이므로 현자를 존숭하는 뜻을 취한다.

則是賢路大通，卦所謂“不家食”者此已。取艮主之義，則能應天止健，卦所謂涉大川者此已，故天衢者，喻其通也。“荷天之衢”者，言其遇時之通也。《雜卦》云：“大畜 總論 胡氏炳文曰：他卦取陰陽相應，此取相畜。內卦受畜，以自止為義，外卦能畜，以止之為義。獨三與上居內外卦之極，畜極而通，不取止義。

이광지가 이어서 안한다: 이와 같이 하면 현자의 진신(進身)의 길이 크게 창통(暢通)하니 괘사가 말하는 「불가식」이 가리키는 바가 곧 이것이다. 그것을 「간」괘의 주효의 뜻으로 취하면 능히 위로 천도에 응하여 강건을 그치게 하니 괘사가 말하는 「섭대천」이 가리키는 바가 곧 이것이다. 그러므로 「천구」는 그의 통달을 비유하고 「하천지구」는 그가 통달의 시운(時運)을 만남을 말한다. 『잡괘전』은 말한다: 「대축——여기 저본에 탈문이 있어 인용한 『잡괘전』이 끝나지 않았다. 총론은 호병문의 설을 인용한다: 다른 괘는 음양이 서로 호응함을 취하고 이 한 괘는 음양이 서로 축제함을 취한다. 내괘는 축해지는 쪽으로 스스로 그침을 의로 삼고 외괘는 축할 수 있는 쪽으로 상대를 그치게 함을 의로 삼는다. 오직 구삼과 상구가 내외괘의 정단에 처하여 축이 극점에 이르러 통달로 바뀌면 곧 「지(止)」의 의사를 취하지 않는다.

葉氏良佩曰：卦《彖》兼取畜止、畜聚二義，《大象》專取畜聚義，六爻專取畜止義。初九進則“有厲”，唯利於已，知難而止者也；九二處得中道，能“說輹”而不行，時止則止者也；九三與上合志，其進也如良馬之馳逐，此畜極而通之象，然猶以“艱貞”閒習為戒者，慮其可進而銳於進也；六四當大畜之任，能止惡於初，若童牛始角而加之以牿，則大善之吉也；六五制惡有道，得其機會，故其象以“豶豕之牙”，其占雖吉，然比之於四則有間矣。

총론은 또 엽양패(葉良佩)의 설을 인용한다: 괘사와 공자의 「단사」는 겸하여 축지·축취 두 층의 의사를 취하고 「대상」은 오로지 축취 한 의를 취하며 여섯 효는 오로지 축지 한 의를 취한다. 초구는 전진하면 「유려(有厲)」이니 다만 그침이 이로우니 이는 어려움을 알고 그치는 사람이다. 구이는 중도에 처하여 능히 「설복(說輹)」하고 가지 않으니 이는 마땅히 그칠 곳에 그치는 사람이다. 구삼은 상구와 지향이 합하여 전진하기를 좋은 말이 달려 추축함과 같으니 이는 축이 극점에 이르러 통달로 바뀌는 상이다. 그러나 오히려 「간정」과 평일의 연습으로 그에게 고계함은 그가 나아갈 수 있으면서도 지나치게 나아감이 예리함을 고려함이다. 육사는 《대축》의 중임을 담당하여 능히 악이 갓 싹틀 때에 그치게 하니 비유컨대 어린 소가 갓 뿔이 나면 곧 횡목을 더함과 같으니 이는 대선의 길이다. 육오는 악을 제어함에 방법이 있어 관절 기회를 잡았으므로 「분시지아」를 취하여 상으로 삼는다. 그 「점사」는 비록 길하나 육사에 비하면 오히려 거리가 있다.

或問六四“元吉”，《傳》曰“有喜”，六五之吉，乃曰”有慶”，何也？曰：論為力之難易，則四為易，故曰“元吉”；論其功之廣狹，則五為廣，故曰“有慶”；上九之“亨”，畜極而大通也，故以天之衢為象，“雲行雨施，天下平也”，其斯以為道大行乎？

엽양패가 이어서 말한다: 어떤 이가 묻는다, 육사는 「원길」이라 칭하고 「소상」은 「유희(有喜)」라 하였는데 육오의 길은 「소상」이 도리어 「유경(有慶)」이라 한 것은 무슨 까닭인가. 대답한다: 용력의 난이를 논하면 육사가 쉬우므로 「원길」이라 하고, 공효의 넓고 좁음을 논하면 육오가 더욱 넓으므로 「유경」이라 한다. 상구의 「형」은 축이 극점에 이르러 크게 통달하니 하늘의 통구로써 상을 삼는다. 『건』괘의 「단사」가 말하는 「운행우시 천하평야(雲行雨施 天下平也)」는 대개 대도가 천하에 통행하는 경상일 것이다.

案 “有厲”“說輹”，則猶“家食”者也，阻於“大川”者也。“牿牛”“豶豕”，則猶治不肖者也，弘濟艱難者也。至“良馬逐”則漸通矣。然猶防賢路之崎嶇，而“日閒輿衛”，故至於“何天之衢”，然後大道夷而險阻去也，卦爻義之相關者在此。

이광지가 안한다: 초구의 「유려」와 구이의 「설복」은 비유컨대 아직 집에서 스스로 먹는 사람과 같으니 이는 큰 강에 길이 막힌 사람이다. 육사의 「곡우」와 육오의 「분시」는 비유컨대 불초(不肖)한 무리를 정치(整治)하는 사람과 같으니 이는 간난을 크게 제(濟)하는 사람이다. 구삼의 「양마축」에 이르러서는 길이 점점 통한다. 그러나 오히려 진현의 길의 기구(崎嶇)를 제방(提防)하여 이로 인해 「일한여위(日閑輿衛)」해야 한다. 그러므로 상구의 「하천지구」에 이르러 그 뒤에야 대도가 평탄하고 험조가 다 제거된다. 전괘의 괘사와 여섯 효의 효의가 서로 관련하는 곳이 곧 여기에 있다.

頤.艮.震程傳 《頤序卦》：“物畜然後可養，故受之以頤。”夫物既畜聚，則必有以養之，無養則不能存息。《頤》所以次《大畜》也，卦上艮下震，上下二陽爻，中含四陰，上止而下動，外實而中虛，人頤頷之象也。頤，養也。人口所以飲食，養人之身，故名為《頤》。聖人設卦，推養之義，大至於天地養育萬物，聖人養賢以及萬民，與人之養生、養形、養德、養人，皆頤養之道也。動息節宣，以養生也；飲食衣服，以養形也；威儀行義，以養德也；推己及物，以養人也。

괘획 표주(卦畫標注): 《이》괘는 상괘 「간(艮)」, 하괘 「진(震)」이다. 정이천 『이천역전』은 말한다: 『서괘전』은 「물이 축한 뒤에 기를 수 있으므로 받들이는 데 이를 쓴다」고 한다. 만물이 이미 축취되면 곧 반드시 그것을 기를 것이 있어야 하고 기름이 없으면 존존 생식할 수 없으니 《이》괘가 《대축》 뒤에 있는 까닭이다. 이 괘는 위가 「간」이요 아래가 「진」이니 상하 각각 하나의 양효이고 중간에 네 음효를 품어 위는 정지하고 아래는 활동하며 밖은 충실하고 속은 공허하여 바로 사람의 입뺨 하악(下顎)의 상이다. 이(頤)는 곧 기름이다. 사람의 입은 이로써 음식하여 자신을 양활(養活)하므로 이름을 취하여 《이》라 한다. 성인이 이 한 괘를 설립하여 「양(養)」의 의의를 추광(推廣)한다: 크게는 천지가 만물을 양육하고 성인이 현재(賢才)를 양육하여 만민에게 미치며 및 사람의 양생·양형·양덕·양인이 모두 이양(頤養)의 도에 속한다. 작식(作息)에 절이 있고 선설(宣洩)에 도가 있음은 양생이요, 음식 의복은 양형이요, 위의(威儀)가 도에 합하고 행사가 의에 합함은 양덕이요, 자기를 미루어 물에 미침은 양인이다.

頤，貞吉，觀頤，自求口實。本義 “頤”，口旁也。口食物以自養，故為養義。為卦上下二陽，內含四陰，外實內虛，上止下動，為頤之象，養之義。“貞吉”者，占者得正則吉。“觀頤”，謂以其所養之道。“自求口實”，謂觀其所以養身之術，皆得正則吉也。

괘사: 이(頤)는 바름을 지키면 길하다. 한 사람이 기르는 바가 무엇인지 관찰하고 그가 스스로 어떻게 입 속의 음식을 구취하는지를 본다. 주희 『본의』는 말한다: 「이(頤)」는 입의 양쪽이다. 입이 음식물을 들여 이로써 스스로를 양활하므로 「양」의 의사가 있다. 괘체로 보면 상하 두 양효가 안에 네 음효를 품어 외실내허하고 상지하동하니 바로 이함(頤頷)의 상이요 양육의 의이다. 이른바 「정길」은 점문하는 사람이 능히 바름을 지키면 길함을 말하고, 이른바 「관이(觀頤)」는 그가 이로써 사람을 기르는 도리를 봄을 가리키고, 이른바 「자구구실(自求口實)」은 그가 이로써 몸을 기르는 방법을 봄을 가리킨다——이 두 가지가 모두 정에 합하면 곧 길하다.

程傳 頤之道，以正則吉也。人之養身、養德、養人、養於人，皆以正道則吉也。天地造化，養育萬物，各得其宜者，亦正而已矣。“觀頤，自求口實”，觀人之所頤，與其自求口實之道，則善惡吉凶可見矣。

정이천 『이천역전』은 말한다: 이양의 도는 바른 길을 가야 길하다. 사람의 양신·양덕·양인·사람에게 기름은 모두 바른 도를 써야 길하다. 천지 조화가 만물을 양육하여 만물로 하여금 각각 그 마땅함을 얻게 함은 의지하는 바가 또한 불과 한 「정(正)」 자이다. 이른바 「관이 자구구실」은 곧 한 사람이 기르는 바가 무엇인지를 관찰하고 및 그가 스스로 입식(口食)을 도모하는 길이다. 그러면 그의 선악 길흉도 모두 볼 수 있다.

集說 《朱子語類》云：養須是正則“吉”。“觀頤”，是觀其養德正不正。“自求口實”，是觀其養身正不正，未說到養人處。陳氏琛曰：集義以養其氣，寡慾以養其心，守聖道而不溺於虛無，崇聖學而不流於術數，則所以養德者正矣。窮而不屑於嘑蹴，達而不至於素餐，不以貧賤飢渴害其心，不以聲色臭味汩其性，則所以養身者正矣。

집설은 『주자어류』에 기록된 주희의 말을 인용한다: 기름은 반드시 바른 길을 가야 「길」하다. 「관이」는 그가 덕을 기르는 것이 바른지 아닌지를 보고, 「자구구실」은 그가 몸을 기르는 것이 바른지 아닌지를 보는 것이지 아직 남을 기르는 그 층에 말이 미치지 않는다. 집설은 또 진침(陳琛)의 설을 인용한다: 의리를 취적(積聚)하여 자기의 기를 함양하고, 기욕(嗜欲)을 감소하여 자기의 마음을 함양하며, 성인의 도를 지켜 허무(虛无)의 설에 침니하지 않고, 성인의 학을 숭숭(推崇)하여 술수(術數) 한 갈래로 흘러들지 않으면 이와 같이 덕을 기름이 바르다. 궁곤할 때에 불러 발로 차이며 오는 가래(嗟來)의 음식을 받기를 원치 않고, 현달할 때에 백로(白食) 봉록을 먹음에 이르지 않으며, 빈천 기갈(饑渴)로 인해 본심을 상해하지 않고, 성색 기미(聲色氣味)로 인해 본성을 교란하지 않으면 이와 같이 몸을 기름이 바르다.

陸氏銓曰：“觀頤”，即考其善不善；“自求口實”，即於己取之而已矣。案 陸氏說與《傳》義異，蓋雲觀其所養者，以自求養而已，如所養者德乎？則當自求其所以養德之道；如所養者身乎？則當自求其所以養身之方，與夫子《彖傳》語意尤合也。

집설은 또 육전(陸銓)의 설을 인용한다: 이른바 「관이」는 곧 그가 기르는 바의 선하고 불선함을 고찰함이요, 이른바 「자구구실」은 곧 자기 몸에서 구취할 뿐이다. 이광지가 안한다: 육전의 설법은 『이천역전』의 해석과 다른데 그 대의는 말하건대 자기가 기르려 하는 바가 무엇인지를 관찰하고 이에 근거하여 스스로 기를 것을 구한다는 것이다. 기르는 바가 덕인가. 그러면 곧 마땅히 스스로 덕을 기르는 문로를 구해야 한다. 기르는 바가 몸인가. 그러면 곧 마땅히 스스로 몸을 기르는 방법을 구해야 한다. 이는 공자의 「단사」의 어의와 더욱 문합(吻合)한다.

初九，舍爾靈龜，觀我朵頤。凶。本義 “靈龜”，不食之物。“朵”，垂也。“朵頤”，欲食之貌。初九陽剛在下，足以不食，乃上應六四之陰，而動於欲，“凶”之道也，故其象占如此。

초구 효사: 그대 자신의 영구(靈龜)를 던져버리고 도리어 나를 주시하여 입을 벌리고 침을 흘린다, 흉하다. 주희 『본의』는 말한다: 「영구」는 진식(進食)을 쓰지 않는 것이다. 「타(朵)」는 아래로 드리움이요 「타이(朵頤)」는 음식을 먹으려는 모양이다. 초구는 양강으로 최하에 있어 본래 진식에 의지하지 않고 스스로 기르기에 족하나 도리어 위로 육사 이 음효에 호응하여 욕망에 견동(牽動)되니 이는 흉을 부르는 도이다. 그러므로 효상과 「점사」가 이와 같다.

程傳 《蒙》之初六，蒙者也，爻乃主“發蒙”而言；《頤》之初九，亦假外而言。“爾”，謂初也。“舍爾”之“靈龜”，乃“觀我”而“朵頤”，“我”對爾而設。初之所以“朵頤”者，四也。然非四謂之也，假設之辭耳。九陽體剛明，其才智足以養正者也。

정이천 『이천역전』은 말한다: 《몽》괘의 초육은 자신이 몽매(蒙昧)한 쪽이나 효사는 도리어 몽매를 계발(啓發)하는 쪽에 서서 말한다. 《이》괘의 초구도 또한 바깥의 구기(口氣)를 빌려 말한다. 「이(爾)」가 가리키는 것은 초구 자신이다: 그대 자신의 「영구」를 던져버리고 도리어 「나를 보아」 「타이」한다. 이 「아(我)」는 「이(爾)」에 대하여 가설해 낸 것이다. 초구로 하여금 침을 흘리게 하는 것은 육사이다. 그러나 육사가 진실로 이와 같이 그에게 말한 것이 아니요 다만 가설의 조사(措辭)일 뿐이다. 구(九)는 양효로 체질이 강강 명백하고 재지(才智)가 바름을 지켜 기르기에 족하다.

龜能咽息不食，“靈龜”，喻其明智，而可以不求養於外也。才雖如是，然以陽居動體，而在頤之時。求頤，人所欲也。上應於四，不能自守，志在上行，說所欲而朵頤者也。心既動，則其自失必矣。迷欲而失己，以陽而從陰，則何所不至？是以凶也。“朵頤”，為朵動其頤頷，人見食而欲之，則動頤垂涎，故以為象。

정이천이 이어서 말한다: 거북은 능히 기를 삼키고 진식하지 않으니 「영구」는 초구의 명지(明智)를 비유한다. 본래 밖으로 기를 것을 구하지 않아도 된다. 재질이 이와 같으나 그는 양효로써 「진」 이 움직이는 괘체에 있고 또 바로 《이》양의 때에 처한다. 기를 것을 구함은 사람마다 바라는 바이다. 그는 위로 육사에 호응하여 스스로 지키지 못하고 심지가 상행(上行)에 있어 자기가 바라는 바를 탐련(貪戀)하여 이에 침을 흘리고 입을 벌린다. 마음이 한번 움직이면 반드시 스스로를 잃는다. 욕망에 미혹하여 자기를 잃고 양강으로써 음유를 순종하면 무엇을 지어내지 못하겠는가. 그러므로 흉하다. 「타이」는 그의 뺨을 움직여 일으킴을 말하니 사람이 음식을 보고 먹으려 하면 곧 뺨을 움직여 침을 흘리므로 가져다 상을 취한다.

集說 王氏弼曰：“朵頤”者，嚼也。以陽處下，而為動始，不能令物由己養，動而求養者也。夫安身莫若不競，修己莫著自保，守道則福至，求祿則辱來。居養賢之世，不能貞其所履以全其德，而舍其“靈龜”之明兆，羨我“朵頤”而躁求，凶莫甚焉。

집설은 왕필의 설을 인용한다: 「타이」는 곧 저작(咀嚼)이다. 초구는 양효로 최하에 처하고 또 동(動)의 개단이니 남으로 하여금 자기에게 의지하여 기름을 받게 하지 못하고 도리어 한번 움직이면 곧 사람에게 기를 것을 구한다. 몸을 편안히 함에 사람과 다투지 않음보다 좋은 것이 없고 자기를 닦음에 자아를 보전(保全)함보다 현명한 것이 없다. 도를 지켜 지키면 복이 오는 것이 있고 녹을 구하러 가면 욕이 당하는 것이 있다. 조정이 어진 이를 기르는 시세에 몸을 처하면서 도리어 바름을 지키고 도를 밟아 자기의 덕을 보전하지 못하고 반대로 「영구」 같은 명백한 징조를 던져버리고 「타이」를 선모(羨慕)하여 조급(躁急)하게 구취하니 흉험이 이보다 심한 것이 없다.

蘇氏軾曰；養人者，陽也。養於人者，陰也。君子在上足以養人，在下足以自養。初九以一陽而伏於四陰之下，其德足以自養，而無待於物者，如龜也。不能守之而觀於四，見其可欲，“朵頤”而慕之，為陰之所致也，故“凶”。

집설은 소식(蘇軾)의 설을 인용한다: 양은 충실하여 그러므로 남을 기르는 쪽이고 음은 공허하여 그러므로 사람에게 기려지는 쪽이다. 군자는 상위에 있으면 역량이 남을 양활하기에 족하고 하위에 있어도 또한 자기를 양활하기에 족하여 양두(兩頭)가 모두 남의 비식(鼻息)을 우길 필요가 없다. 초구는 하나의 양효로 네 음효 아래에 잠복하여 그 덕행이 스스로 기르고 외물에 의뢰하지 않기에 족하니 마치 거북이 능히 기를 삼키고 먹지 않음과 같다. 그러나 이 자족을 지키지 못하고 반대로 머리를 들어 육사를 장망(張望)하고 욕할 만한 것을 보면 곧 침을 흘려 애모(愛慕)를 생기게 하니 이는 윗쪽의 음유에게 초인(招引)되어 나온 것이다. 그러므로 「흉」이다.

鄭氏汝諧曰：《頤》之上體皆“吉”，而下體皆“凶”。上體止也，下體動也。在上而止，養人者也。在下而動，求養於人者也。動而求養於人者，必累於口體之養。故雖以初之剛陽，未免於動其欲而觀“朵頤”也。何氏楷曰：初與上陽剛之德同，而吉凶不同者，初為動之主，上為止之主，養道宜靜故也。

집설은 정여해(鄭汝諧)의 설을 인용한다: 《이》괘의 상체 세 효는 모두 「길」이고 하체 세 효는 모두 「흉」이다. 상체는 「간」의 지(止)이고 하체는 「진」의 동(動)이다: 위에 있어 능히 그치는 것은 사람을 기르는 쪽이고 아래에 있어 움직임을 좋아하는 것은 사람을 구하여 기려지는 쪽이다. 한번 움직여 곧 사람을 구하여 기려지는 것은 반드시 구복(口腹)의 기름에 질루(拖累)된다. 그러므로 비록 초구 같은 강양이라도 욕념을 움직여 남의 「타이」를 봄을 면하지 못한다. 집설은 또 하해의 설을 인용한다: 초구와 상구가 같은 양강의 덕을 갖추었으나 길흉이 다른 것은 초구는 동의 주효이고 상구는 지의 주효이며 이양의 도가 고요함을 마땅함으로 삼기 때문이다.

附錄 項氏安世曰：《頤》卦唯有二陽，上九在上，謂之“由頤”，固為所養之主。初九在下，亦足為自養之賢，靈龜伏息而在下，初九之象也。“朵頤”在上而下垂，上九之象也。上九為卦之主，故稱“我”。群陰從我而求養，固其所也。初九本無所求，乃亦仰而“觀我”，有靈而不自保，有貴而不自珍，宜其“凶”也。初九本靈本貴，聖

부록(附錄)은 항안세의 설을 인용한다: 《이》괘에는 다만 두 양효가 있다. 상구는 최상에 있어 「유이(由頤)」라 칭하니 본래 여러 효가 우뢰(仰賴)하는 기름의 주인이다. 초구는 최하에 있어도 또한 스스로 기를 수 있는 현자라 할 만하다. 영구가 복장(伏藏)하여 토납(吐納)하고 아래쪽에 처함은 바로 초구의 상이요 「타이」가 높이 위에 있어 아래로 드리워 움직임은 바로 상구의 상이다. 상구는 전괘의 주이므로 스스로 「아」라 칭한다. 여러 음효가 「아」를 따라 기를 것을 구함은 본래 이치에 마땅하다. 초구는 본래 사람에게 구할 바가 없는데 마침내 또 머리를 들어 「아를 보」니 영성이 있으나 스스로 보전하지 않고 귀할 만함이 있으나 스스로 아끼지 않으니 그 「흉」함을 괴이 여길 만하지 않다. 초구는 본래 영이 있고 본래 귀할 만한데 성——여기 저본에 탈문이 있어 항안세의 말이 끝나지 않았다.

六二，顛頤，拂經，于丘頤，征凶。本義 求養於初，則顛倒而違於常理；求養於上，則往而得凶。“丘”，土之高者，上之象也。程傳 女不能自處，必從男；陰不能獨立，必從陽。二陰柔不能自養，待養於人者也。天子養天下，諸侯養一國，臣食君上之祿，民賴司牧之養，皆以上養下，理之正也。

육이 효사: 전도(顛倒)하여 아래로 기를 것을 구함은 상리에 위배되고, 높은 언덕 저쪽으로 돌이켜 기를 것을 구하면 나아가면 곧 흉하다. 주희 『본의』는 말한다: 초구에게 기를 것을 구하면 곧 전도하여 상리에 위배되고, 상구에게 기를 것을 구하면 곧 나아가 흉을 얻는다. 「구(丘)」는 높이 솟은 흙더미로 상구의 상이다. 정이천 『이천역전』은 말한다: 여자는 스스로 입신(立身)하지 못하여 반드시 남자를 따라야 하고 음은 독립하지 못하여 반드시 양을 따라야 한다. 육이는 음유하여 스스로 기르지 못하고 남이 와서 길러주기를 기다려야 한다. 천자는 천하를 기르고 제후는 한 나라를 기르며 신자(臣子)는 군상의 봉록을 먹고 백성은 집정자의 공양(供養)에 의뢰하니 모두 위로 아래를 기르니 이것이야말로 바른 이치이다.

二既不能自養，必求養於剛陽，若反下求於初，則為顛倒，故云“顛頤。”顛則拂違經常，不可行也。若求養於丘，則往必有“凶”。丘在外而高之物，謂上九也。卦止二陽，既不可顛頤於初，若求頤於上九，往則有“凶”。在頤之時，相應則相養者也。上非其應而往求養，非道妄動，是以凶也。“顛頤”則“拂經”，不獲其養爾；妄求於上，往則得“凶”也。

정이천이 이어서 말한다: 육이는 이미 스스로 기르지 못하면 반드시 양강에게 기를 것을 구해야 한다. 만약 도리어 아래로 초구에게 구하면 그것이 곧 전도이므로 「전이(顛頤)」라 한다. 전도하면 곧 상리에 위배되어 통하지 않는다. 만약 높은 언덕으로 돌이켜 기를 것을 구하면 그 나아감이 반드시 「흉」이 있다. 「구(丘)」는 밖에 있어 높이 솟은 것으로 상구를 가리킨다. 전괘에 다만 두 양효가 있어 이미 전도하여 초구에게 기를 것을 구하지 못하니 만약 다시 상구에게 기를 것을 구하면 나아가 「흉」이 있다. 《이》괘의 때에는 서로 「응여」해야 비로소 서로 공양하는 것이요 상구는 아울러 육이의 정응(正應)이 아닌데 그가 도리어 나아가 기를 것을 구하니 바른 도에 합하지 않고 망령되이 스스로 행동한다. 그러므로 흉하다. 전도하여 기를 것을 구하면 상리에 위배되어 그 기름을 얻지 못하고 함부로 상구에게 구하면 나아가 「흉」을 얻는다.

今有人，才不足以自養，見在上者勢力足以養人，非其族類，妄往求之，取辱得凶必矣。六二中正，在他卦多吉，而凶，何也？曰，時然也，用柔既不足以自養，初上二爻，皆非其與，故往求則悖理而得“凶”也。

정이천이 이어서 말한다: 지금 이러한 사람이 있으니 재간이 자기를 양활하기에 족하지 못하면서 위에 있는 사람의 세력이 사람을 기르기에 족함을 보고, 분명히 동류가 아닌데도 도리어 무연하게 앞으로 가서 그를 구하니 욕을 부르고 흉을 얻음은 필연이다. 어떤 이가 묻는다: 육이는 이미 「중정」인데 다른 괘에서는 대개 길을 얻는데 여기서는 도리어 흉한 것은 무슨 까닭인가. 대답한다: 시세가 그렇게 한 것이다. 음유로는 이미 스스로 기르기에 족하지 못하고 초구와 상구 두 효도 또한 모두 그의 동반이 아니므로 앞으로 가서 기를 것을 구하면 사리에 위배되어 「흉」을 얻는다.

集說 項氏安世曰：二五得位得中，而不能自養，反由頤於尤位之爻，與常經相悖，故皆為“拂經”。上艮體，故為於“丘”。黃氏乾曰：《頤》之六爻，只是顛拂二字，求養於下則為“顛”，求養於上則為“拂”。

집설은 항안세의 설을 인용한다: 육이와 육오는 모두 「당위」하고 또 가운데 있으나 스스로 기르지 못하고 도리어 당위하지 않은 효에 의지하여 기름을 받아야 하니 상리와 어긋나므로 모두 「불경(拂經)」이라 한다. 상구는 「간」체에 속하고 「간」은 산이므로 「구」로 된다. 집설은 또 황간(黃干)의 설을 인용한다: 《이》괘의 여섯 효는 뒤집고 엎어도 불과 「전(顛)」「불(拂)」 두 자뿐이니 아래로 기를 것을 구하면 곧 「전」이요 위로 기를 것을 구하면 곧 「불」이다.

六二比初而求上，故“顛頤”當為句。“拂經于丘頤”為句，“征凶”則其占辭也。六三“拂頤”，雖與上為正應，然是求於上以養己，故“凶”；六四“顛頤”，固與初為正應，然是賴初之養以養人，故雖顛而“吉”；六五“拂經”，是比於上，然是賴上九之養以養人，所以居貞而亦“吉”。

황간이 이어서 말한다: 육이는 초구에 친근하면서 또 상구에게 구하려 하므로 「전이」는 마땅히 한 구로 끊고 「불경우구이(拂經于丘頤)」는 한 구로 끊으며 「징흉(征凶)」은 곧 그 「점사」이다. 육삼은 「불이(拂頤)」라 하니 비록 상구와 「응여」이나 저것은 상구를 구하여 자기를 기르게 함이므로 「흉」이다. 육사는 「전이」라 하니 고연(固然)히 초구와 「응여」이나 저것은 초구의 기름을 빌려 천하를 기름이므로 비록 전도하나 「길」하다. 육오는 「불경」이라 하니 이는 상구에 친근하나 저것은 상구의 기름을 의지하여 사람을 기르러 감이므로 바른 도에 편안히 지켜도 또한 「길」하다.

案 項氏、黃氏說，深得文意，可從。《本義》雖從《程傳》以征凶屬之丘頤，然至其解《象傳》“六二征凶，行失類也”，則曰初上皆非其類也，則亦以征凶總承兩義矣。六三，拂頤，貞凶，十年勿用，無攸利。本義 陰柔不中正，以處動極，拂於頤矣。既拂於頤，雖正亦凶，故其象占如此。

이광지가 안한다: 항안세·황간의 설법은 깊이 경문의 본의를 얻었으니 채용할 만하다. 『주역본의』는 비록 『이천역전』을 의종하여 「징흉」을 「구이(丘頤)」 위에 계속(係屬)했으나 「소상」의 「육이징흉 행실류야(行失類也)」를 해석함에 이르러서는 도리어 초구와 상구가 모두 육이의 동류가 아니라 말하니 그것이 곧 「징흉」을 총체하여 「전이」「불경」 두 층의 의사에 이은 것이다. 육삼 효사: 이양의 도에 위배되니 바름을 지켜도 흉하고 십 년을 작위할 수 없으며 하나도 이로운 것이 없다. 주희 『본의』는 말한다: 육삼은 음유하여 「중정」이 아니고 또 「진」동의 극점에 처하여 이미 이양의 도에 위배되었다. 이미 이양의 도에 위배되면 비록 바름을 지켜도 흉하다. 그러므로 효상과 「점사」가 이와 같다.

程傳 頤之道唯正則吉，三以陰柔之質，而處不中正，又在動之極，是柔邪不正而動者也。其養如此，拂違於頤之正道，是以“凶”也。得頤之正，則所養皆吉。求養養人，則合於義。自養，則成其德。三乃拂違正道，故戒以“十年勿用”。十，數之終，謂終不可用，無所往而利也。

정이천 『이천역전』은 말한다: 이양의 도는 다만 바름을 지켜야 길하다. 육삼은 음유의 자질로 이미 중도 아니요 또 정도 아닌 위치에 처하고 또 동의 극점에 있으니 이는 유하면서 사(邪)하고 바르지 않아 망동하는 사람이다. 이와 같이 기르면 이양의 바른 도에 위배되므로 「흉」하다. 이양의 정(正)을 얻으면 기르는 바가 모두 길하니 남을 구하여 기려도 좋고 남을 길러도 좋아 모두 의에 합하며 스스로 기르면 곧 능히 자기의 덕을 이룬다. 육삼은 도리어 바른 도에 위배되므로 「십년물용」으로 그에게 고계한다. 십(十)은 수의 종점이니 뜻은 마침내 임용할 수 없고 가는 곳을 논하지 않고 모두 좋은 곳이 없다.

集說 張子曰：履邪好動，繫說於上，不但拂頤之經而已，害頤之正莫甚焉，故“凶”。楊氏時曰：頤正則吉，六三不中正而居動之極，拂頤之正也。“十年勿用”，則終不可用矣，何利之有？鄭氏汝諧曰：三應於上，若得所養，而凶莫甚於三，蓋不中不正而居動之極，所以求養於人者，必無所不至，是謂拂於頤之正，凶之道也。“十年勿用無收利”，戒之也，

집설은 장재의 설을 인용한다: 육삼은 행위가 사벽하고 또 움직임을 좋아하며 오히려 상구의 환열(歡悅)에 겸괘(牽掛)하니 다만 이양의 상리에 위배될 뿐 아니라 이양의 정을 손해함이 이보다 심한 것이 없다. 그러므로 「흉」하다. 집설은 또 양시의 설을 인용한다: 이양은 바름을 지키면 곧 길하다. 육삼은 이미 중도 아니고 정도 아니며 또 동의 극점에 있으니 바로 이양의 정에 위배된다. 「십년물용」은 곧 마침내 임용할 수 없음이니 또 무슨 이로움을 말할 수 있겠는가. 집설은 또 정여해의 설을 인용한다: 육삼은 상구와 상응하여 보기에 기름을 얻을 듯하나 여섯 효 중에 흉험이 육삼보다 심한 것이 없다. 그가 중도 아니고 정도 아니며 동의 극점에 처하므로 이로써 남을 구하여 자기를 기르는 수단이 반드시 이르지 않는 곳이 없다. 이를 이양의 정에 위배된다 하니 이는 흉을 부르는 도이다. 「십년물용 무유리」는 그에게 고계하는——여기 저본에 탈문이 있어 정여해의 말이 끝나지 않았다.

六四，顛頤吉，虎視眈眈，其欲逐逐，無咎。本義 柔居上而得正，所應又正，而賴其養以施於下，故雖顛而吉。“虎視眈眈”，下而專也。“其欲逐逐”，求而繼也。又能如是，則“無咎”矣。

육사 효사: 전도하여 아래로 기를 것을 구하니 길하고, 호랑이처럼 눈을 돌리지 않고 굽어보며 욕구가 잇달아 끊이지 않으니 허물이 없다. 주희 『본의』는 말한다: 육사는 음유로 상위에 있고 또 「당위」하여 응하는 초구도 또한 「당위」하니 그가 초구의 공양에 의뢰하여 이로써 아랫백성에게 은혜를 베푼다. 그러므로 비록 전도하나 길하다. 「호시담담(虎視眈眈)」은 안광이 아래로 향하여 전일(專一)함이요 「기욕축축(其欲逐逐)」은 구취하여 잇달아 끊이지 않음이다. 또 능히 이와 같이 하면 곧 「무구」이다.

程傳 四在人上，大臣之位。六以陰居之，陰柔不足以自養，況養天下乎？初九以剛陽居下，在下之賢也。與四為應，四又柔順而正，是能順於初，賴初之養也。以上養下則為順，今反求下之養，顛倒也，故曰“顛頤”。然己不勝其任，求在下之賢而順從之，以濟其事，則天下得其養，而己無曠敗之咎，故為“吉”也。

정이천 『이천역전』은 말한다: 육사는 여러 사람 위에 있어 대신의 위치이다. 음효로 이 위치에 있으면 음유하여 자기를 기르기조차 족하지 못한데 하물며 천하를 기르겠는가. 초구는 양강으로 하위에 있어 재야(在野)의 현자이다. 그는 육사와 상응하고 육사는 또한 유순하여 「당위」하니 바로 능히 초구에 순종하고 초구의 공양에 의뢰한다. 위로 아래를 기름을 비로소 순이라 하는데 지금 도리어 아래를 구하여 기름을 오게 함은 전도이다. 그러므로 「전이」라 한다. 그러나 자기가 이미 이 짐을 감당하지 못하면 곧 아래에 있는 현자를 방구(訪求)하여 그에게 순종하고 그에게 의지하여 대사를 이루면 그러면 천하가 모두 공양을 얻고 자기도 또한 과폐(曠廢) 패사(敗事)의 허물이 없다. 그러므로 이는 「길」이다.

夫居上位者，必有才德威望，為下民所尊畏，則事行而眾心服從。若或下易其上，則政出而人違，刑施而怨起，輕於陵犯，亂之由也。六四雖能順從剛陽，不廢厥職，然質本陰柔，賴人以濟，人之所輕，故必養其威嚴，“眈眈”然如“虎視”，則能重其體貌，下不敢易。

정이천이 이어서 말한다: 무릇 상위에 있는 사람은 반드시 재간 덕행 위망(威望)이 있어 아랫백성에게 존중 위복(畏服)되어야 일이 비로소 추행되고 여러 마음이 복종한다. 만약 아래가 위를 경만하면 곧 정령이 한번 나와도 사람이 준행하지 않고 형벌이 한번 베풀어지면 원한이 사방에서 일어난다. 경이(輕易)하게 범함은 바로 화란의 유래이다. 육사는 비록 능히 양강에 순종하고 자기의 직수(職守)를 폐기하지 않으나 본질이 음유하여 남에게 의지하여 일을 이루어야 하니 사람에게 가볍게 여겨지기 쉽다. 그러므로 반드시 자기의 위엄을 축양하여 호랑이가 노려봄 같은 「담담」이 되어야 자기의 체통 의표(儀表)를 가중하여 아래가 감히 경만하지 않는다.

又從於人者必有常。若問或無繼，則其政敗矣。“其欲”，謂所須用者。必逐逐相繼而不乏，則其事可濟。若取於人而無繼，則困窮矣。既有威嚴，又所施不窮，故能“無咎”也。二“顛頤”則“拂經”，四則吉，何也？曰：二在上而反求養於下，下非其應類，故為“拂經”。

정이천이 이어서 말한다: 다시, 남을 따라 일을 함에는 반드시 상도(常度)가 있어야 한다. 만약 끊겼다 이어졌다 하여 후계하는 이가 없으면 정사가 패괴(敗壞)한다. 「기욕」이 가리키는 것은 수요하는 것이니 반드시 잇달아 끊이지 않고 공응하여 결핍하지 않아야 일이 비로소 이루어진다. 만약 남에게 취급(取給)하여 후계가 없으면 곧 곤굉(困窘)한다. 이미 위엄이 있고 시행하는 바가 또한 원원하여 끊이지 않으므로 능히 「무구」하다. 어떤 이가 묻는다: 육이는 「전이」이면 곧 「불경」이라 하는데 육사는 도리어 길한 것은 무슨 까닭인가. 대답한다: 육이는 상위에 있어 도리어 아래로 기를 것을 구하고 아래의 그 한 효가 또한 그의 응류(應類)가 아니므로 「불경」이라 한다.

四則居上位，以貴下賤，使在下之賢，由己以行其道，上下之志相應而施於民，伺吉如之？自三以下，養口體者也。四以上，養德義者也。以君而資養於臣，以上位而賴養於下，皆養德也。

정이천이 이어서 말한다: 육사는 곧 상위에 있어 능히 존귀한 몸으로 비천에 굴취(屈就)하여 아래에 있는 현자로 하여금 자기로 말미암아 그 도를 추행하게 하고 상하의 심지가 서로 호응하여 백성에게 은혜를 베푸니 무엇이 이보다 길하겠는가. 육삼 아래로는 기르는 바가 구복(口腹)이요 육사 위로는 기르는 바가 덕의(德義)이다. 군주로써 신하에게 기름을 취하고 상위로써 하위에 의뢰하여 기려짐은 모두 덕을 기름에 속한다.

集說 蘇氏軾曰：自初而言之，則初之見養於四為“凶”。自四言之，則四之得養初九為“吉”。游氏酢曰：以上養下，頤之正也。若在上而反資養於下，則於頤為倒置矣。此二與四所以俱為“顛頤”也。然二之志在物，而四之志在道，故四“顛頤”而“吉”，而二則“征凶”也。

집설은 소식의 설을 인용한다: 같은 초구와 육사가 서로 배합하는 이 한 일이지만 양쪽에 서서 보면 길흉이 마침 정반대이다: 초구 쪽에서 말하면 초구가 육사에게 기려짐은 스스로 기름을 던져버리고 타인을 우뢰하러 가는 것이므로 「흉」이요, 육사 쪽에서 말하면 육사가 초구를 얻어 공양하러 옴은 어진 이를 구하여 스스로를 돕게 함이므로 「길」하다. 집설은 또 유작(游酢)의 설을 인용한다: 위로 아래를 기름은 이양의 바른 이치이다. 만약 상위에 있어 도리어 아래에 기름을 취하면 곧 이양에 있어 본말이 도치(倒置)되니 이가 곧 육이와 육사가 모두 「전이」라 칭하는 까닭이다. 그러나 육이가 아래로 구하는 바는 구복의 봉양(奉養)으로 심지가 물욕에 떨어지고, 육사가 아래로 구하는 바는 현자의 조력(助力)으로 심지가 도의에 떨어진다. 그러므로 육사는 「전이」이면서 「길」하고 육이는 도리어 「징흉」이다.

《朱子語類》：問：《音辯》載馬氏曰：“眈眈”，虎下視貌，則當為下而專矣。曰：然。又問：“其欲逐逐”如何？曰：求於下以養人，必當繼續求之，不厭乎數，然後可以養人而不窮。

집설은 또 『주자어류』에 기록된 것을 인용한다: 어떤 이가 묻는다, 『주역음변(周易音辯)』에 실린 마씨(馬氏)의 설법은 「담담」은 호랑이가 아래를 보는 모양이라 하면 곧 마땅히 안광이 아래로 향하여 전일해야 한다. 주희가 말한다: 그렇다. 또 묻는다: 「기욕축축」은 어떻게 푸는가. 주희가 말한다: 아래로 어진 이를 구하여 사람을 기름에 반드시 잇달아 끊이지 않고 가서 구하여 횟수가 많음을 싫어하지 않아야 그 뒤에 능히 사람을 길러 결핍에 이르지 않는다.

吳氏澄曰：自養於內者莫如龜，求養於外者莫如虎，故《頤》之初九六四，取二物為象。四之於初，其下賢求益之心，必如虎之視下求食而後可。其視下也，專一而不他；其欲食也，繼續而不歇。如是，則於人不貳，於己不自足，乃得居上求下之道。林氏希元曰：苟下賢之心不專，則賢者不樂告以善道；求益之心不繼，剛才有所得而遽自足。

집설은 오징의 설을 인용한다: 안에서 스스로 기름은 거북에 비할 것이 없고 밖으로 기를 것을 구함은 호랑이에 비할 것이 없다. 그러므로 《이》괘의 초구와 육사는 이 두 가지를 취하여 상으로 삼는다. 육사가 초구에 대하여는 그 예로 현자를 낮추고 사람에게 이익을 구하는 마음이 반드시 호랑이가 아래를 노려 먹이를 찾는 것 같아야 한다. 그가 아래를 봄은 전일하여 곁눈질하지 않고, 그가 먹으려 함은 잇달아 끊이지 않고 쉬지 않는다. 이와 같이 하면 사람에게 이심(二心)이 없고 자기에게 자만하지 않으니 비로소 상위에 있어 아래로 사람에게 구하는 바른 도라 할 만하다. 집설은 또 임희원의 설을 인용한다: 만약 예로 현자를 낮추는 마음이 전일하지 않으면 현자는 좋은 도리를 그에게 알리기를 즐기지 않고, 이익을 구하는 마음이 이어지지 않으면 곧 갓 얻은 바가 있으면 바로 자만하게 된다.

六五，拂經，居貞吉，不可涉大川。本義 六五陰柔不正，居尊位而不能養人，反賴上九之養，故其象占如此。程傳 六五，頤之時居君位，養天下者也。然其陰柔之質，才不足以養天下，上有剛陽之賢，故順從之，賴以養己以濟天下。君者養人者也，反賴人之養，是違拂於經常。

육오 효사: 상리에 위배되니 바른 도에 편안히 지키면 길하고 큰 강을 건널 수 없다. 주희 『본의』는 말한다: 육오는 음유하여 「당위」하지 않고 존위에 있어 사람을 기르지 못하고 도리어 상구에 의뢰하여 기려진다. 그러므로 효상과 「점사」가 이와 같다. 정이천 『이천역전』은 말한다: 육오는 《이》괘의 때에 군위에 있어 마땅히 천하를 기를 사람이다. 그러나 그 음유의 자질은 재간이 천하를 기르기에 족하지 못하고 위에 양강의 현자가 있으므로 그에게 순종하고 그에게 의지하여 자기를 기르고 이로써 천하를 건진다. 군주 노릇은 본래 사람을 기르는 것인데 도리어 타인에게 의뢰하여 기려지니 이는 상리에 위배된다.

集說 邱氏富國曰：《豫》五不言豫，以《豫》由乎四也。《頤》五不言頤，以《頤》由乎上也。林氏希元曰：不能養人，而反賴上九以養於人，故其象為“拂經”，言反常也。然在己不能養人，而賴賢者以養，亦正道也，故“居貞”而“吉”。若不用人而自用，則任大責重，終不能勝，如“涉大川”，終不能濟，故“不可”。

집설은 구부국의 설을 인용한다: 《예(豫)》괘의 육오는 「예」 자를 거론하지 않으니 《예》괘의 화락(和樂)이 구사에 주인이 있기 때문이다. 《이》괘의 육오는 「이」 자를 거론하지 않으니 《이》괘의 공양이 상구에 주인이 있기 때문이다. 집설은 또 임희원의 설을 인용한다: 육오는 사람을 기르지 못하고 도리어 상구에 의뢰하여 남을 기르러 가게 하니 그러므로 그 상이 「불경」이요 말하는 바는 상규(常規)에 위반함이다. 그러나 자기가 이미 사람을 기르지 못하면서 현자에게 의탁하여 기르는 것도 또한 바른 도이므로 「거정(居貞)」하여 「길」하다. 만약 사람을 쓰지 않고 다만 자기에게 의지하면 그러면 임무가 무겁고 책임이 커서 끝내 감당하지 못하니 마치 「섭대천」이 끝내 건너지 못함과 같다. 그러므로 「불가」라 한다.

上九，由頤，厲吉，利涉大川。本義 六五賴上九之養以養入，是物由上九以養也。位高任重，故厲而吉。陽剛在上，故利涉川。程傳 上九以剛陽之穗，居師傅之任，六五之君，柔順而從於己，賴己之養，是當天下之任，天下由之以養也。以人臣而當是任，必常懷危厲則吉也。如伊尹、周公，何嘗不憂勤競畏，故得終吉。

상구 효사: 만물이 그로 말미암아 기름을 얻으니 위구(危懼)를 마음에 두면 길하고 큰 강을 건너기가 이롭다. 주희 『본의』는 말한다: 육오가 상구의 공양에 의뢰하여 사람을 기르러 가니 보건대 여러 물이 상구를 경유하여 비로소 기름을 얻는다. 상구는 위치가 높고 짐이 무거우므로 항상 위구를 품어야 길하다. 양강이 위에 있으므로 큰 강을 건너기가 이롭다. 정이천 『이천역전』은 말한다: 상구는 양강의 덕으로 제왕(帝王)의 사부(師傅) 같은 직책을 담임하고 육오 이 군주는 유순하게 그에게 복종하고 그의 공양에 의뢰하니 이는 곧 천하의 중임을 승당(承當)하여 천하 사람이 모두 그에게 의지하여 비로소 기름을 얻는다. 신하의 신분으로 이와 같은 중임을 담당하면 반드시 항상 위려(危厲)의 마음을 두어야 길하다. 이윤(伊尹)·주공(周公) 같은 이는 어찌 우로(憂勞) 근면하고 계신(戒慎) 외구(畏懼)하지 않았겠는가. 그러므로 능히 마침내 길리를 얻었다.

夫以君之才不足，而倚賴於己，身當天下大任，宜竭其才力，濟天下之艱危，成天下之治安，故曰“利涉大川”。得君如此之專，受任如此之重，苟之濟天下艱危，何足稱委遇而謂之賢乎？當盡誠竭力而不顧慮，然惕厲則不可忘也。

정이천이 이어서 말한다: 군주의 재간이 족하지 못하여 자기에게 의뢰하고 자신이 천하의 대임을 담당하면 곧 마땅히 재력을 다하여 천하의 간위(艱危)를 구제하고 천하의 치안을 이루어야 한다. 그러므로 「이섭대천」이라 한다. 군주의 이와 같은 전일한 신임을 얻고 이와 같은 침중(沉重)한 위탁을 받아 만약 천하의 간위를 구제하지 못하면 또 무엇으로 지우(知遇)를 저버리지 않고 어진 신하라 하겠는가. 마땅히 정성을 다하고 힘을 다하여 첨전고후(瞻前顧後)하지 말아야 하되 위구를 경계하는 마음은 일각도 잊어서는 안 된다.

集說 王氏弼曰：以陽處上，而履四陰，陰不能獨為主，必宗於陽也，故莫不由之以得其養。李氏舜臣曰：《豫》九四曰“由豫”者，即“由頤”之謂也。“由豫”在四，猶下於五也，而已有可疑之跡。“由頤”在上，則過中而嫌於不安，故“厲”。

집설은 왕필의 설을 인용한다: 상구는 양효로 최상에 처하여 발아래 네 음효를 밟고 있다. 음은 독자로 주가 될 수 없어 반드시 양으로 종(宗)을 삼아야 하므로 여러 효가 그를 경유하지 않고는 공양을 얻는 것이 없다. 집설은 또 이순신(李舜臣)의 설을 인용한다: 《예》괘의 구사가 「유예(由豫)」라 한 것은 곧 「유이(由頤)」의 같은 종류의 풀이이다. 「유예」는 구사에 있어 오히려 구오 아래에 있어 상당히 이미 사람으로 하여금 의혹을 일으키는 흔적이 있고, 「유이」는 상구에 있으면 곧 이미 중위를 지나 불안의 혐의가 있다. 그러므로 「려(厲)」라 한다.

邱氏富國曰：陽實陰虛，實者養人，虛者求人之養，故四陰皆求養於陽者。然養之權在上，是二陽爻又以上為主，而初陽亦求養者也，故直於上九一爻曰“由頤”焉。

집설은 또 구부국의 설을 인용한다: 양은 실(實)이요 음은 허(虛)이다. 실은 사람을 기르고 허는 사람을 구하여 기려진다. 그러므로 네 음효는 모두 양을 향하여 기를 것을 구하는 쪽이다. 그러나 공양의 권병(權柄)은 상구에 있으므로 이로 인해 두 양효도 또한 상구로 주를 삼고 초구 그 양효도 자기가 또한 기를 것을 구하여 있다. 그러므로 다만 상구 이 한 효에서 「유이」라 말한다.

總論 吳氏曰慎曰：養之為道，以養人為公，養己為私。自養之道，以養德為大，養體為小。艮三爻皆養人者，震三爻皆養己者。初九、六二、六三，皆自養口體，私而小者也。六四、六五、上九，皆養其德以養人，公而大者也。公而大者吉，得頤之正也，私而小者凶，失頤之貞也。可不觀頤而自求其正邪？

총론은 오왈신(吳曰慎)의 설을 인용한다: 이양의 도는 남을 기름이 공(公)이요 자기를 기름이 사(私)이다. 스스로 기르는 도는 덕을 기름을 대(大)로 하고 형체를 기름을 소(小)로 한다. 「간」의 세 효는 모두 남을 기르는 것이요 「진」의 세 효는 모두 자기를 기르는 것이다. 초구·육이·육삼은 모두 스스로 구복을 기르니 사이며 소인 부류이고, 육사·육오·상구는 모두 자기의 덕을 수양하여 이로써 남을 기르니 공이며 대인 부류이다. 공이며 대이면 곧 길하니 이양의 정을 얻었기 때문이요, 사이며 소이면 곧 흉하니 이양의 정정(貞正)을 잃었기 때문이다. 《이》괘를 읽는 사람은 기르는 바를 관찰하여 스스로 그 바름을 구하지 않을 수 있겠는가.

大過.兌上.巽下程傳 《大過序卦》曰：“頤者，養也。不養則不可動，故受之以大過。”凡物養而後能成，成則能動，動則有過，《大過》所以次《頤》也。為卦上兌下巽，澤在木上， 大過，棟橈，利有攸往，亨。本義 “大”，陽也。四陽居中過盛，故為《大過》。上下二陰不勝其重，故有“棟橈”之象。又以四陽雖過，而二五得中，內巽外說，有可行之道，故利有所往而得“亨”也。

괘획 표주: 《대과》괘는 상괘 「태(兌)」, 하괘 「손(巽)」이다. 정이천 『이천역전』은 말한다: 『서괘전』은 「이는 곧 기름이다. 기르지 않으면 움직일 수 없으므로 받들이는 데 대과를 쓴다」고 한다. 무릇 물은 기름이 족해야 자라나고 자라나야 행동할 수 있으며 한번 행동하면 과월(過越)을 낳는다. 《대과》가 《이》 뒤에 있는 까닭이다. 이 괘는 위가 「태」 아래가 「손」이니 못물이 나무 위에 있다——여기 저본에 탈문이 있다. 괘사: 대과, 동량(棟梁)이 굽어진다, 앞으로 감이 이롭고 형통하다. 주희 『본의』는 말한다: 「대」는 양을 가리킨다. 네 양효가 가운데 모여 지나치게 성장하므로 《대과》라 한다. 상하 두 음효가 이 중량을 받들지 못하므로 「동요(棟橈)」의 상이 있다. 또한 네 양이 비록 과성하나 구이·구오가 모두 가운데 있고 내괘 「손」은 순입이요 외괘 「태」는 화열하여 추행할 수 있는 길이 있으므로 앞으로 감이 이롭고 「형」을 얻는다.

程傳 《小過》，陰過於上下。《大過》，陽過於中。陽過於中而上下弱矣，故為“棟橈”之象。棟取其勝重，四陽聚於中，可謂重矣。九三九四皆取棟象，謂任重也。橈，取其本末弱，中強而本末弱，是以橈也。陰弱而陽強，君子盛而小人衰，故利有攸往而亨也。棟，今人謂之檁。

정이천 『이천역전』은 말한다: 《소과》는 음이 상하 양쪽 끝에서 과성하고 《대과》는 양이 중간에서 과성하다. 양이 중간에서 과성하면 상하 양쪽 끝이 곧 약해진다. 그러므로 「동요」의 상이 있다. 「동」은 그가 능히 무게를 받듦을 취하니 네 양효가 가운데 모이니 무겁다 할 만하다. 구삼·구사는 모두 동량을 취하여 상으로 삼으니 말하는 바가 짐의 무거움이다. 「요(橈)」는 그 양쪽 끝이 약함을 취하니 중간이 강하고 양쪽 끝이 약하므로 굽어진다. 음이 약하고 양이 강하여 군자가 흥성하고 소인이 쇠미하므로 앞으로 감이 이롭고 형통한다. 「동」은 지금 사람이 이를 인(檁)이라 한다.

集說 王氏宗傳曰：天下之事，固有正理，豈可過耶？然古今固有所謂非常之事者，以理而論，亦無非君子之時中，特其事大勢重，不常見爾。《朱子語類》：問：《大過》、《小過》，先生與伊川之說不同。曰：然。伊川此論，正如以反經合道為非相似，殊不知《大過》自有《大過》時節，《小過》自有《小過》時節。處《大過》之時，則當為《大過》之事。處《小過》之時，則當為《小過》之事。

집설은 왕종전의 설을 인용한다: 천하의 일은 본래 각각 하나의 정상적인 도리가 있어 어찌 과월할 수 있겠는가. 그러나 예로부터 지금까지 참으로 이른바 비상(非常)의 일이 있다. 이 부류의 일은 도리를 따라 추하면 또한 다만 군자가 시세를 따라 그 흡당(恰當)한 분촌(分寸)을 구할 뿐이요 다만 사정이 중대하고 형세가 침중하여 평일에 흔히 보지 못할 뿐이다. 집설은 또 『주자어류』에 기록된 것을 인용한다: 어떤 이가 묻는다, 《대과》《소과》 두 괘에 선생의 설법이 정이천과 다르다. 주희가 말한다: 그렇다. 정이천의 그 단 논론은 비유컨대 「상법(常法)에 위반하고 대도에 합함」을 일개로 옳지 않다고 판한 것과 같아 《대과》에는 스스로 《대과》의 시절이 있고 《소과》에는 스스로 《소과》의 시절이 있음을 알지 못한다: 《대과》의 시절에 처하면 곧 마땅히 《대과》의 일을 해야 하고 《소과》의 시절에 처하면 곧 마땅히 《소과》의 일을 해야 한다.

在事雖是過，然適當其時合當如此作，便是合義。胡氏一桂曰：或疑《頤》與《大過》對者也，何不名為《小過》？《中孚過》與《小過》對者也，何不名為《大過》？蓋《大過》以四陽在中言，《小過》以四陰在外言，此是聖人內陽外陰之意。

주희가 이어서 말한다: 사정 자체로 보면 비록 과월이나 마침 그 때를 맞아 이치에 마땅히 이래야 하면 곧 의에 합한다. 집설은 또 호일계(胡一桂)의 설을 인용한다: 어떤 이가 의혹하기를 《이》와 《대과》는 서로 대하는 한 쌍의 괘인데 《이》는 어찌하여 《소과》라 하지 않는가. 《중부》와 《소과》는 서로 대하는 한 쌍의 괘인데 《중부》는 어찌하여 《대과》라 하지 않는가. 그 실 《대과》는 네 양효가 중간에 있음에 대해 말하고 《소과》는 네 음효가 바깥에 있음에 대해 말하니 여기에 체현하는 것은 성인이 안은 양이요 밖은 음이라는 용의이다.

胡氏炳文曰：既曰“棟橈”，又曰“利有攸往亨”，何也？曰：“棟橈”，以卦象言也，利往而後亨。是不可無大有為之才，而天下亦無不可為之事，以占言也。

집설은 또 호병문의 설을 인용한다: 이미 「동요」라 하고 또 「이유유왕형」이라 함은 이 어찌 된 일인가. 대답한다: 「동요」는 괘상에 대해 말한 것이요, 앞으로 감이 이롭고 그 뒤에 형통함은 대유작위(大有作爲)의 재간이 없어서는 안 되고 천하에 이루지 못할 일이 없음을 말한 것이니 이는 「점사」에 대해 말한 것이다.

何氏楷曰：“棟”，《說文》謂之極，《爾雅》謂之桴，其義皆訓中也，即屋之脊檁。唯《大過》是以“棟橈”，是以“利有攸往”，唯有攸往，是以“亨”，《翼傳》乃字當玩。卦辭言棟，概指二三四五言也。爻辭專及三四者，舉中樞也。

집설은 또 하해의 설을 인용한다: 「동」은 『설문해자』는 이를 「극(極)」이라 하고 『이아』는 이를 「부(桴)」라 하니 취의가 모두 「중(中)」으로 훈하며 곧 옥脊 위의 바른 인(檩)이다. 바로 《대과》이기에 「동요」이고, 바로 「동요」이기에 「이유유왕」이며, 바로 갈 곳이 있기에 「형」이다——공자의 「단사」 안의 그 「내(乃)」 자가 세세히 완미할 만하다. 괘사가 말하는 「동」은 대체로 구이·구삼·구사·구오 네 효를 가리키고 효사가 다만 구삼·구사에 이르러 말함은 가운데 있는 추뉴를 들어 말한 것이다.

初六，藉用白茅，無咎。本義 當《大過》之時，以陰柔居巽下，過於畏慎而“無咎”者也，故其象占如此。“白茅”，物之潔者。程傳 初以陰柔巽體而處下，過於畏慎者也。以柔在下，用，茅藉物之象，不錯諸地而藉以茅，過於慎也，是以“無咎”。茅之為物雖薄，而用可重者，以用之能成敬慎

초육 효사: 흰 모초(白茅)로써 아래에 깔아 놓으니 허물이 없다. 주희 『본의』는 말한다: 바로 《대과》의 때에 당하여 초육은 음유로 「손」괘의 최하에 있어 근신 외구(畏懼)가 지나침이 있어 비로소 「무구」가 되는 사람이다. 그러므로 효상과 「점사」가 이와 같다. 「백모」는 결정(潔淨)한 물건이다. 정이천 『이천역전』은 말한다: 초육은 음유의 자질과 순입의 괘체로 최하에 처하니 이는 외신(畏慎)이 지나친 사람이다. 음유로 아래에 있음은 바로 모초로 깔개를 만들어 물을 받드는 상이다. 곧바로 땅에 놓지 않고 모초로 깎은 것은 근신이 지나침이다. 그러므로 「무구」이다. 모초 이 물건은 비록 경박하나 쓸 곳은 도리어 무거울 수 있으니 그것으로 능히 경신(敬慎)을 이루기 때문이다——여기 저본에 탈문이 있다.

集說 胡氏瑗曰：為事之始，不可輕易，必須恭慎，然後可以免咎。況居《大過》之時，是其事至重，功業至大，尤不易於有為，必當過分而慎重，然後可也，：苟於事始慎之如此，則可以立天下之大功，興天下之大利，又何咎之有哉？

집설은 호원(胡瑗)의 설을 인용한다: 일을 함의 시작은 가볍게 마음을 놓아서는 안 되고 반드시 공경 근신하여야 그 뒤에 허물을 면할 수 있다. 하물며 《대과》의 때에 몸을 처하여 하는 일이 지극히 침중하고 이루는 공업이 지극히 홍대하여 본래 격외로 작위하기가 쉽지 않으면 곧 반드시 근신함이 심상(尋常)의 분촌을 넘어서야 그 뒤에 통한다——초육이 백모로 바닥을 깐 것은 바로 이 상도(常度)를 넘어선 지중(持重)이다. 만약 일이 싹틀 때에 근신함이 이 지보에 이르면 곧 천하의 대공을 건립하고 천하의 대리(大利)를 흥기할 수 있으니 또 어찌 무슨 허물이 있겠는가.

朱氏震曰：茅之為物薄而用重，過慎也。過慎者，慎之至也。《大過》君子，將有事焉，以任至大之事，過而“無咎”者，其唯過於慎乎！過非正也，初六執柔處下，不犯乎剛，於此而過，其誰咎之？

집설은 주진(朱震)의 설을 인용한다: 모초 이 물건은 경박하나 쓸 곳이 귀중하니 이는 근신이 지나침이다. 근신이 지나침은 바로 근신이 극처에 이른 것이다. 《대과》 때의 군자가 장차 행동하려 하여 이로써 지극히 큰 일을 담당함에 능히 과월하여 「무구」한 것은 대개 근신 위에 지나친 이 한 조목뿐일 것이다. 과월은 본래 바른 도가 아니나 초육은 유순을 집수(執守)하고 비하에 있어 양강을 범하지 않으니 이 위에서 조금 지남은 누가 또 그것을 괴죄하겠는가.

趙氏玉泉曰：當過時而陰居巽下，是以過慎之心任事，遵始慮終，無所不至。如物措諸地，又藉之以白茅焉，如是則視天下無可忽之事者，舉天下無不可為之事，身無過動，行無敗謀，何咎之有？

집설은 조옥천(趙玉泉)의 설을 인용한다: 과월의 시절에 처하여 음효로 「손」체 아래에 있음은 이는 지나치게 근신한 마음으로 일을 맡아 시작부터 결국을 고려하여 미치지 않는 곳이 없다. 비유컨대 물건이 이미 땅에 놓였는데도 오히려 다시 백모로 아래에 깐다. 이와 같이 하면 천하를 봄에 한 가지 일도 가볍게 홀(忽)할 것이 없고 천하의 일을 함에 한 건도 이루지 못함이 없으며 자신에 과분한 거동이 없고 행사에 실패하는 모략이 없으니 무슨 허물이 있겠는가.

案 胡氏、朱氏、趙氏說，極於卦義相關。蓋《大過》者，大事之卦也。自古任大事者，必以小心為基，故聖人於初爻發義。任重大者，棟也；基細微者，茅也。棟支於上，茅藉於下。故《繫傳》云：“茅之為物薄，而用可重也”，正對棟為重物、重任而言。

이광지가 안한다: 호원·주진·조옥천 세 집의 설법은 전괘의 의리와 관련이 지극히 긴밀하다. 《대과》는 대사를 하는 괘이다. 예로부터 대사를 담당하는 사람은 반드시 소심(小心)을 근기로 삼았다. 그러므로 성인이 초효 위에 이 층의 의사를 발명했다. 중임을 승담하는 것은 동량이요 세미한 근기를 전정(奠定)하는 것은 모초이다: 동량은 위에 있어 지탱하고 모초는 아래에 있어 포전(鋪墊)한다. 그러므로 『계사전』이 「모(茅)라는 물건은 엷으나 쓰임은 무거울 수 있다」라 한 것은 바로 동량이 중물 중임에 속함에 대하여 말한 것이다.

九二，枯楊生稊，老夫得其女妻，無不利。本義 陽過之始，而比初陰，故其象占如此。“稊”，根也，榮於下者也。榮於下則生於上矣。夫雖老而得女妻，猶能成生育之功也。

구이 효사: 마른 버드나무 뿌리 위에 새 싹이 나고 늙은 남자가 젊은 아내를 얻으니 불리함이 없다. 주희 『본의』는 말한다: 구이는 양기 과성의 시작에 처하고 또 초육 이 음효에 가까이 붙으므로 효상과 「점사」가 이와 같다. 「제(稊)」는 나무 뿌리로 아래에서 새록새록 싹틴다. 아래가 싹트면 위는 저절로 살아난다. 장부가 비록 늙었으나 젊은 아내를 얻으면 오히려 생육(生育)의 공효를 이룰 수 있다.

程傳 陽之大過，比陰則合，故二與五，皆有生象。九二當《大過》之初，得中而居柔，與初密比而相與。初既切比於二，二復無應於上，其相與可知。是剛過之人，而能以中自處，用柔相濟者也。過剛則不能有所為，九三是也。得中用柔，則能成大過之功，九二是也。

정이천 『이천역전』은 말한다: 양이 과성한 것은 음과 서로 배하면 곧 합한다. 그러므로 구이와 구오가 모두 「생」의 상이 있다. 구이는 《대과》의 시작에 처하고 가운데 있어 위치가 음유의 자리에 있으며 초육과 빽빽이 서로 이웃하여 친부(親附)한다. 초육이 이미 구이에 빽빽이 붙으면 구이는 위에서 또 「응여」가 없으니 둘의 친부는 알 만하다. 이는 강강이 지나친 사람인데 도리어 능히 중도로 자처하고 유(柔)를 써서 조제(調劑)하는 모양이다. 강강이 지나치면 곧 일을 이루지 못하니 구삼이 곧 그러하고, 가운데 있어 유를 쓰면 곧 능히 《대과》의 공업을 이루니 구이가 곧 그러하다.

楊者，陽氣易感之物，陽過則枯矣。楊枯槁而復生稊，陽過而未至於極也。九二陽過而與初，老夫得女妻之象。老夫而得女妻，則能成生育之功。二得中居柔而與初，故能復生稊，而無過極之失，無所不利也。在《大過》陽爻居陰則善，二與四是也。二不言吉，方言無所不利，未遽至吉也。“稊”，根也，劉琨《勸進表》云：生繁華於枯黃，謂枯根也。鄭康成《易》亦作荑字，與稊同。

정이천이 이어서 말한다: 버드나무는 양기가 한번 오면 감응하기 쉬운 나무로 양이 과성하면 그것이 마른다. 버드나무가 이미 고고(枯槁)하였는데 또 뿌리 위에서 새 싹이 나는 것은 양이 비록 과성하나 아직 극점에 이르지 않았음을 설명한다. 구이는 양이 과성하여 초육과 서로 배하니 바로 노부(老夫)가 소처(少妻)를 얻는 상이다. 노부가 소처를 얻으면 오히려 생육의 공효를 이룰 수 있다. 구이는 가운데 있어 유에 처하여 초육과 서로 친하므로 능히 다시 새 싹을 내어 극점에 지나친 모병(毛病)이 없고 이로 인해 하나도 이롭지 않은 것이 없다. 《대과》괘 중에 양효가 음위에 있으면 곧 좋으니 구이와 구사가 곧 그러하다. 구이는 「길」이라 하지 않고 다만 이롭지 않은 곳이 없다고 한 것은 아직 일거에 길의 지보에 이르지 않았기 때문이다. 「제(稊)」는 나무 뿌리이니 유곤(劉琨) 『권진표(勸進表)』가 「고황(枯黃)에 번화를 낸다」 한 것이 말하는 바가 곧 고근(枯根)이요 정현(鄭玄)본 『주역』도 또한 「이(荑)」 자로 쓰니 「제」와 같다.

集說 司馬氏光曰：《大過》剛已過矣，止可濟之以柔，不可濟之以剛也。故《大過》之時，皆以居陰為吉，不以得位為美。楊氏時曰：聞之蜀僧云，四爻之剛，雖同為木，然或為楊，或為棟。棟負眾榱，則木之強者也。楊為早凋，則木之弱者也。此卦本末皆弱，二近於本，五近於末，故均為木之弱也。

집설은 사마광의 설을 인용한다: 《대과》의 강은 이미 과성하였으니 다만 유로써 조제할 수 있고 다시 강으로 불을 더할 수 없다. 그러므로 《대과》의 때에 각 효가 모두 음위에 있음을 길로 삼고 「당위」를 미로 삼지 않는다. 집설은 또 양시의 설을 인용한다: 촉지(蜀地)의 승인(僧人)이 말하기를 네 양효가 같은 목에 속하나 어떤 것은 양(楊)을 상으로 취하고 어떤 것은 동(棟)을 상으로 취한다. 동량은 여러 서까래를 짊어지니 이는 나무 중의 강강이요 버드나무는 조령(凋零)이 빠르니 이는 나무 중의 유약이다. 이 괘는 수미(首尾) 양쪽 끝이 모두 약하고 구이는 나무 뿌리에 가까우며 구오는 나무 끝에 가까우므로 같이 모두 나무 중의 유약한 부류로 삼는다.

項氏安世曰：二五皆濱於澤，楊，澤木也。當《大過》之時，故稱枯焉。過則木枯也。胡氏炳文曰：巽為木，兌為澤，楊近澤之木，故以取象。枯楊，大過象；稊，初在下象；老夫，九象；女妻，初柔在下象。九二陽雖過而下比於陰，如枯陽雖過於老，稊榮於下，則復生於上矣。老夫而得女妻，雖過以相與，終能成生育之功。無他，以陽從陰，過而不過，生道也。

집설은 항안세의 설을 인용한다: 구이와 구오는 모두 택수(澤水)에 가까우니 양은 수택 가에 나는 나무이다. 바로 《대과》의 때에 당하므로 그것을 마르다 한다——과성하면 나무가 곧 마른다. 집설은 또 호병문의 설을 인용한다: 「손」은 목이 되고 「태」는 택이 되니 양은 수택에 기대는 나무라 그러므로 가져다 상을 취한다. 고양(枯楊)은 《대과》의 상이요 「제」는 초육이 아래에 있는 상이요 「노부」는 구 이 양효의 상이요 「여처(女妻)」는 초육 음유가 아래에 있는 상이다. 구이는 양이 비록 과성하나 도리어 아래로 음효에 친근하니 비유컨대 고양이 비록 늙음이 지나쳐도 새 싹이 아래에서 싹트면 위가 곧 다시 살아나는 것과 같다. 노부가 소처를 얻으면 비록 과월한 서로 배함이나 마침내 생육의 공효를 이룰 수 있다. 다른 연고가 없고 다만 양으로써 음에 순종하여 과월하면서도 과월이라 하지 않기 때문이니 이것이 곧 생생(生生)의 도이다.

九三，棟橈，凶。本義 三四二爻，居卦之中，棟之象也。九三以剛居剛，不勝其重，故象橈而占“凶”。程傳 夫居大過之時，興大過之功，立大過之事，非剛柔得中，取於人以自輔，則不能也。既過於剛強，則不能與人同。常常之功。尚不能獨立，況大過之事乎！以聖人之才，雖小事必取於人，當天下之大任，則可知矣。

구삼 효사: 동량이 굽어지니 흉하다. 주희 『본의』는 말한다: 구삼·구사 두 효는 전괘의 가운데 있으니 이는 동량의 상이다. 구삼은 양효로 양위에 있어 이 중량을 승수(承受)하여 감당하지 못하므로 취상을 굽어짐으로 하고 「점사」를 「흉」으로 한다. 정이천 『이천역전』은 말한다: 《대과》의 때에 몸을 처하여 《대과》의 공을 일으키고 《대과》의 일을 세우려면 강유(剛柔)가 중을 얻고 사람에게 도움을 구하여 자기를 보좌하게 해야 이룰 수 있다. 이미 강강이 지나치면 곧 남과 합하지 못하니 심상한 사공(事功)도 상당히 홀로 완성하지 못하는데 하물며 《대과》 같은 대사인가. 성인의 재능을 의지하여도 비록 소사라도 반드시 사람에게 도움을 구해야 하니 그러면 천하의 대임을 승당함에 무엇을 의지해야 할지도 또한 알 만하다.

九三以大過之陽，復以剛自居而不得中，剛過之甚者也。以過甚之剛，動則遠於中和，而拂於眾心，安能當大過之任乎？故不勝其任。如棟之橈，傾敗其室，是以凶也。取棟為象者，以其無輔而不能勝重任也。

정이천이 이어서 말한다: 구삼은 《대과》의 양효로 또한 강강으로 스스로 있어 중위를 얻지 못하니 이는 강강이 지나침이 심한 것이다. 지나치게 강강한 성자로 한번 움직이면 곧 중화(中和)를 멀리하고 여러 사람의 마음을 위역(違逆)하니 어찌 《대과》의 중임을 감당할 수 있겠는가. 그러므로 자기의 직임을 감당하지 못하여 마치 동량이 굽어 꺾어 온 집을 압타(壓塌)하는 것과 같아 이로 인해 흉하다. 동량을 취하여 상으로 삼은 것은 그에게 보조가 없어 중임을 받들지 못하기 때문이다.

或曰：三巽體而應於上，豈無用柔之象乎？曰：言《易》者貴乎識勢之重輕，時之變易。三居過而用剛，巽既終而且變，豈復有用柔之義？應者謂志相從也，三方過剛，上能繫其志乎？集說 俞氏琰曰：卦有四剛爻，而九三過剛特甚，故以卦之棟橈屬之。

어떤 이가 정이천에게 묻는다: 구삼은 「손」체에 속하고 또 상육과 상응하니 어찌 유를 쓰는 상이 없겠는가. 정이천이 대답한다: 『주역』을 말하는 사람은 형세의 경중(輕重)과 시기의 변화를 알아야 한다. 구삼은 과월의 때에 처하여 강강을 사용하는데 「손」은 이미 종점에 이르러 장차 변하려 하는데 어찌 오히려 유를 쓰는 도리가 있겠는가. 이른바 「응」은 심지가 서로 따름을 말한다. 구삼이 바로 강이 지나쳤는데 상육이 그의 심지를 매어 지킬 수 있겠는가. 집설은 유연의 설을 인용한다: 이 괘는 네 강효가 있는데 구삼이 강의 지나침이 특별히 심하므로 전괘의 「동요」의 상을 그 몸에 돌린다.

吳氏曰慎曰：九三“棟橈”，自橈也，所謂太剛則折，故《彖》有取於“剛過而中，巽而說行”也。九四，棟隆吉，有它吝。本義 以陽居陰，過而不過，故其象隆而占“吉”。然下應初六，以柔濟之，則過於柔矣，故又戒以有它則吝也。

집설은 또 오왈신의 설을 인용한다: 구삼의 「동요」는 자기가 자기를 눌러 구부림이니 곧 이른바 너무 강강하면 곧 꺾인다는 것이다. 그러므로 공자의 「단사」가 「강과이중 손이열행(剛過而中 巽而說行)」을 취하여 입설해야 한다. 구사 효사: 동량이 위로 융기(隆起)하니 길하고 따로 다른 구함이 있으면 한석(憾惜)이 있다. 주희 『본의』는 말한다: 구사는 양효로 음위에 있어 과월하면서도 과월이라 하지 않으므로 취상을 융기로 하고 「점사」를 「길」로 한다. 그러나 그가 아래로 초육과 상응하여 음유를 써서 조제하면 곧 유가 지나치므로 또 고계하여 따로 다른 구함이 있으면 한석이 있다고 한다.

程傳 四居近君之位，當《大過》之任者也。居柔為能用柔相濟，既不過剛，則能勝其任，加棟之隆起，是以吉也。隆起，取不下橈之義。《大過》之時，非陽剛不能濟，以剛處柔為得宜矣。若又與初六之陰相應，則過也。既剛柔得宜，而志復應陰，是有它也。有它則有累於剛，雖未至於大害，亦可吝也。蓋《大過》之時，動則過也。有它，謂更有他志。吝為不足之義，謂可少也。

정이천 『이천역전』은 말한다: 구사는 군위에 가까운 곳에 있어 이는 《대과》의 중임을 승담하는 사람이다. 그가 음유의 위에 있어 능히 유를 써서 조제함을 설명한다. 이미 강강이 지나치지 않으면 곧 능히 승임(勝任)하니 마치 동량이 위로 융기함과 같아 길하다. 「융기」는 취하는 바가 아래로 굽어지지 않음의 의사이다. 《대과》의 때는 양강이 아니면 곧 일을 건지지 못하니 양강으로 음유의 위에 처하면 곧 득의(得宜)라 한다. 만약 또 초육 이 음효와 상응하면 곧 지나침이다. 이미 강유가 의를 얻었는데 심지가 도리어 가서 음효에 응화(應和)하니 이가 곧 「유타(有它)」이다. 타가 있으면 곧 그 강을 견루(牽累)하니 비록 아직 대해를 양성(釀成)하는 데 이르지 않아도 또한 아깝다. 《대과》의 때에는 한번 움직이면 곧 과이다. 「유타」는 말하건대 따로 또 다른 심사가 있음이요 「림(吝)」은 부족의 의사이니 곧 아직 한 점 모자람을 말한다.

或曰：二比初則無不利，四若應初則為吝，何也？曰：二得中而比於初，為以柔相濟之義；四與初為正應，志相繫者也。九既居四，剛柔得宜矣，復牽繫於陰以害其剛，則可吝也。集說 劉氏牧曰：《大過》之時，陽爻皆以居陰為美，有應則有“它吝”。

어떤 이가 정이천에게 묻는다: 구이는 초육에 친근하면 곧 「무불리」인데 구사는 만약 초육에 응화하면 도리어 「림」이 되는 것은 무슨 까닭인가. 정이천이 대답한다: 구이는 가운데 있어 초육과 서로 이웃하니 이는 유를 써서 조제하는 의사에 속한다. 구사와 초육은 「응여」이니 이는 심지가 서로 견계(牽繫)하는 것이다. 구(九)가 이미 사위에 있어 강유가 이미 의를 얻었는데 다시 가서 음효를 겸괘하여 자기의 강을 방해하면 곧 아깝다. 집설은 유목(劉牧)의 설을 인용한다: 《대과》의 때는 양효가 모두 음위에 있음을 미로 삼고 한번 「응여」가 있으면 곧 「타림(它吝)」이 있다.

李氏過曰：下卦上實而下弱，下弱則上傾。故三居下卦之上，而曰棟橈凶，言下弱而無助也。上卦上弱而下實，下實則可載。故四居上卦之下，而曰“棟隆吉”，言下實而不橈也。此二爻當分上下體看。吳氏曰慎曰：三四居卦之中，皆有棟象。三橈而四隆者，三以剛居剛，四以剛居柔，一也；三在下，四在上，二也；三於下卦為上實下虛，四於上卦為下實上虛，三也。

집설은 이과(李過)의 설을 인용한다: 하괘는 윗면이 실하고 아랫면이 약하니 아랫면이 약하면 윗면이 곧 기울어 엎으려 한다. 그러므로 구삼은 하괘 위에 있어 효사가 「동요흉」이라 하니 말하는 바가 아랫면이 약하여 사람이 도와주지 않음이다. 상괘는 윗면이 약하고 아랫면이 실하니 아랫면이 실하면 곧 받들어 감당한다. 그러므로 구사는 상괘 아래에 있어 효사가 「동륭길」이라 하니 말하는 바가 아랫면이 실하여 굽어지지 않음이다. 이 두 효는 마땅히 상하체를 나누어 봐야 한다. 집설은 또 오왈신의 설을 인용한다: 구삼·구사는 전괘 가운데 있어 모두 동량의 상이 있다. 구삼은 굽어지고 구사는 융기하니 연고가 셋이 있다: 구삼은 양으로 양에 있고 구사는 양으로 음에 있으니 이는 첫째요, 구삼은 아래에 있고 구사는 위에 있으니 이는 둘째요, 구삼은 하괘에 있어 이는 상실하허(上實下虛)요 구사는 상괘에 있어 이는 하실상허(下實上虛)이니 이는 셋째이다.

九五，枯楊生華，老婦得其士夫，無咎無譽。本義 九五陽過之極，又比過極之陰，故其象占皆與二反。程傳 九五當《大過》之時，本以中正居尊位，然下無應助，固不能成《大過》之功。而上比過極之陰，其所相濟者，如枯楊之生華。枯楊下生根稊，則能復生，如《大過》之陽，興成事功也。上生華秀，雖有所發，無益於枯也。上六過極之陰，老婦也。

구오 효사: 마른 버드나무 끝에 꽃이 피고 늙은 부인이 젊은 선비에게 시집가니 허물도 없고 칭예(稱譽)도 없다. 주희 『본의』는 말한다: 구오는 양이 과성한 극점에 처하고 또 과성이 극점에 이른 음효에 가까이 붙으므로 효상과 「점사」가 모두 구이와 정반대이다. 정이천 『이천역전』은 말한다: 구오는 《대과》의 때에 본래 「중정」의 덕으로 존위에 있으나 아래로는 「응여」의 도움이 없어 본래 《대과》의 공업을 이루지 못하고 위로는 또 과극(過極)한 음효에 친근하여 둘이 서로 조제한 결과가 고양이 꽃을 피움과 같다. 고양이 아래에서 뿌리를 내고 싹을 내는 것은 오히려 다시 살아날 수 있어 비유컨대 《대과》의 양이 능히 사공을 흥기함과 같다. 위에서 꽃을 피우고 수(秀)를 토함은 비록 발설하는 바가 있으나 고목에 대해서는 추호의 이로움이 없다. 상육은 과성이 극점에 이른 은이니 곧 노부(老婦)이다.

五雖非少，比老婦則為壯矣，於五無所賴也，故反稱婦得。過極之陰，得陽之相濟，不為無益也。以士夫而得老婦，雖無罪咎，殊非美也，故云“無咎”“無譽”，《象》復言其可醜也。集說 沈氏該曰：九二比於初，近本也，“生稊”之象也。九五承於上，近末也，“生華”之象也。

정이천이 이어서 말한다: 구오는 비록 연소하다 하지 못하나 노부에 비하면 오히려 장년이라 할 만하고 구오에 대해서는 의뢰할 바가 없으므로 도리어 그것을 말하여 노부가 사부(士夫)에게 시집간다고 한다. 과극한 은이 양을 얻어 조제되면 이로움이 없다 할 수 없으나 장년의 남자로 노부를 얻으면 비록 죄과는 없으나 실로 미사(美事)가 아니다. 그러므로 「무구」「무예」라 하고 「소상」이 나아가 그것을 가추(可醜)하다 한다. 집설은 심해(沈該)의 설을 인용한다: 구이는 초육에 친근하여 나무 뿌리에 가까우니 이는 「생제(生稊)」의 상이요 구오는 상육을 승접하여 나무 끝에 가까우니 이는 「생화(生華)」의 상이다.

何氏楷曰：“生稊”則生機方長，“生華”則洩且竭矣。二所與者初，初，本也，又巽之主爻，為木、為長、為高；木已過而復芽，又長且高，故有往亨之理。五所與者上，上末也，又兌之主爻，為毀折，為附決，皆非木之所宜；木已過而生華，又毀且折，理無久生已。

집설은 하해의 설을 인용한다: 「생제」는 생기가 갓 자라나는 것이요 「생화」는 곧 원기가 밖으로 새다가 곧 고갈(枯竭)하려는 것이다. 구이가 배하는 바는 초육이니 초육은 근본이요 또 「손」괘의 주효이다. 「손」은 목이 되고 장(長)이 되고 고(高)가 되니 나무가 이미 늙음이 지나치고 또 다시 싹을 내면 오히려 자라 높아질 수 있다. 그러므로 앞으로 감이 형통한 도리가 있다. 구오가 배하는 바는 상육이니 상육은 말초(末梢)요 또 「태」괘의 주효이다. 「태」는 훼절(毁折)이 되고 부착(附着)하여 그 뒤에 박락이 되니 모두 나무가 마땅한 곳이 아니다. 나무가 이미 늙음이 지나치고 또 꽃을 피우면 이어서 곧 훼절하니 이치로 헤아리면 오래 생존할 가망이 없다.

上六，過涉滅頂，凶，無咎。本義 處過圾之地，才弱不足以濟，然於義為“無咎”矣。蓋殺身成仁之事，故其象占如此。程傳 上六以陰柔處過極，是小人過常之極者也。小人之所謂大過，非能為大過人之事也。直過常越理，不恤危亡，履險蹈禍而已，如過涉於水，至滅沒其頂，其“凶”可知。小人狂躁以自禍，蓋其宜也。復將何尤？故曰“無咎”，言自為之，無所怨咎也。因澤之象而取涉義。

상육 효사: 물을 건너 강을 지나는데 물이 머리 꼭대기를 잠기게 하니 흉하나 괴죄할 것이 없다. 주희 『본의』는 말한다: 상육은 과월이 극점에 이른 위치에 처하여 재력이 유약하여 일을 건지기에 족하지 못하나 도의로 말하면 「무구」이니 이는 살신성인(殺身成仁)의 일에 속하기 때문이다. 그러므로 효상과 「점사」가 이와 같다. 정이천 『이천역전』은 말한다: 상육은 음유로 과월의 극점에 처하니 이는 소인이 상리를 과월함이 극점에 이른 모양이다. 소인이 이른바 「대과」는 아울러 상인을 넘어서는 대사업을 지어낼 수 있는 것이 아니요 다만 상궤(常軌)를 넘어서고 사리에 위배하여 위망(危亡)을 돌보지 않고 험을 밟아 화를 침입할 뿐이니 마치 물을 건너 강을 지나다가 머리 꼭대기에 잠김에 이르면 그 「흉」은 알 만하다. 소인이 광조(狂躁)하여 스스로 화환을 부름은 본래 마땅하니 또 누구를 탓하겠는가. 그러므로 「무구」라 하니 의사는 자기가 지은 것이요 남을 원망할 수 없음이다. 이는 「태」가 못이 되는 괘상에 대해 섭수(涉水)의 의를 취한 것이다.

集說 錢氏志立曰：澤之滅木，上之所以滅頂也。雖至滅頂，然有不容不涉，即不得不過者，孔子所以觀卦象，而有獨立不懼之思也。案 此爻，《程傳》以為履險蹈禍之小人，《本義》以為殺身成仁之君子。《本義》之說，固比《程傳》為長。然又有一說，以為《大過》之極，事無可為者。上六柔為說主，則是能從容隨順，而不為剛激以益重其勢，故雖處過涉滅頂之凶，而無咎也。如東京之季，範李之徒，適足以推波助瀾，非救時之道。況上六居無位之地，委蛇和順，如申屠蟠、郭泰者，君子弗非也，此說亦可並存。

집설은 전지립(錢志立)의 설을 인용한다: 못물이 나무를 잠기게 함이 곧 상육이 머리 꼭대기를 잠기게 하는 까닭이다. 비록 머리 꼭대기를 잠기는 지보에 이르렀으나 어떤 물은 용납하지 않고 건너지 않을 수 없고 어떤 일은 부득이 지나지 않을 수 없다. 공자가 바로 이 괘상을 보았기에 비로소 독립불구(獨立不懼)의 생각이 있었다. 이광지가 안한다: 이 한 효를 『이천역전』은 험을 밟아 화를 침입하는 소인으로 보고 『주역본의』는 살신성인의 군자로 보았으니 『본의』의 설법이 본래 『이천역전』보다 고명하다. 다만 오히려 다른 한 풀이가 있어 《대과》가 극점에 이르러 사정이 이미 작위할 것이 없다고 본다. 상육은 음유로 「태」괘 열(悅)의 주효를 이루니 그것이 곧 능히 종용(從容) 수순하여 강렬 격절(激切)로 국세의 위태(危殆)를 가중하지 않는다. 그러므로 비록 「과섭멸정」의 흉험에 몸을 처하나 도리어 「무구」이다. 동한 말년에 범방(范滂)·이응(李膺) 한 무리가 마침 파조축란(推波助瀾)의 작용을 일으켰으니 아울러 시세를 구하는 방법이 아니었다. 하물며 상육은 직위 없는 곳에 처하여 위곡(委曲) 화순하여 신도반(申屠蟠)·곽태(郭泰) 같은 사람은 군자가 그들을 비의(非議)하지 않았다. 이 한 설도 또한 나란히 둘 만하다.

總論 馮氏椅曰：《易》大抵上下畫停者，從中分反對為象，非他卦相應之例也，《頤》、《中孚》、《小過》皆然，而此卦尤明。三與四對，皆為棟象，上隆下橈也；二與五對，皆為“枯楊”之象，上華下稊也；初與上對，初為“藉用白茅”之慎，上為“過涉滅頂” 龔氏煥曰：《大過》本為陽過，若復以陽居陽，則愈過矣。故諸爻以陽居陰者皆“吉”，以陽居陽者皆“凶”，與大壯諸爻取義略同。

총론은 풍의(馮椅)의 설을 인용한다: 『주역』은 대개 무릇 상하괘 획이 서로 마주 고른 괘는 모두 가운데에서 갈라 정반(正反)이 서로 대함으로써 상을 취하니 다른 괘의 그 효위가 상응하는 체례가 아니다. 《이》《중부》《소과》가 모두 이와 같고 이 한 괘가 특히 뚜렷하다. 구삼과 구사가 서로 대하여 모두 동량의 상을 취하되 위의 것은 융기하고 아래의 것은 굽어지며, 구이와 구오가 서로 대하여 모두 「고양」의 상을 취하되 위의 것은 꽃을 피우고 아래의 것은 뿌리를 내며, 초육과 상육이 서로 대하여 초육은 「자용백모(藉用白茅)」의 근신이요 상육은 「과섭멸정」——여기 저본에 탈문이 있다. 총론은 또 공환의 설을 인용한다: 《대과》는 본래 양의 과인데 만약 다시 양효로 양위에 있으면 더욱 지나친다. 그러므로 각 효 중에 양으로 음에 있는 것은 모두 「길」이요 양으로 양에 있는 것은 모두 「흉」이니 《대장》 각 효의 취의와 대체로 같다.

坎.坎上.坎下程傳 《習坎序卦》：“物不可以終過，故受之以坎。坎者，陷也。”理無過而不已，過極則必陷，《坎》所以次《大過》也。習，謂重習。他卦雖重，不加其名，獨坎加習者，見其重險，險中復有險，其義大也。卦中一陽，上下二陰，陽實陰虛，上下無據，一陽陷於二陰之中，故為坎陷之義。

괘획 표주: 《감》괘는 상괘 「감(坎)」, 하괘 「감(坎)」이다. 정이천 『이천역전』은 말한다: 『서괘전』은 「물은 끝내 지나칠 수 없으므로 받들이는 데 감을 쓴다. 감은 곧 함(陷)이다」라 한다. 이치로 보면 한결같이 과월하여 그치지 않는 것이 없고 과함이 극점에 이르면 반드시 함락한다. 《감》이 《대과》 뒤에 있는 까닭이다. 「습(習)」은 중복(重復)의 의사이다. 다른 괘도 비록 같은 두 삼획괘가 겹쳐 있으나 괘명 위에 다른 자를 더하지 않는데 오직 《감》만 한 「습」 자를 더함은 이로써 그 험 위에 험을 더하고 험 가운데 또 험이 있음을 드러내어 함의가 중대함을 위함이다. 괘 중에 한 양효요 상하 각각 한 음효이니 양실 음허하여 상하 모두 빙거(憑據)가 없고 한 양효가 두 음효 가운데 빠졌다. 그러므로 감함(坎陷)의 의를 취한다.

陽居陰中則為陷，陰居陽中則為麗。凡陽在上者止之象。在中陷之象，在下動之象。陰在上說之象，在中麗之象，在下巽之象。陷則為險。習，重也。如學習溫習，皆重複之義也。坎陷也，卦之所言，處險難之道。坎，水也，一始於中，有生之最先者也，故為水。陷，水之體也。

정이천이 이어서 말한다: 양이 음의 가운데 있으면 곧 「함」이요 음이 양의 가운데 있으면 곧 「려(麗)」이니 곧 부착이다. 무릇 양효가 위에 있으면 이는 지(止)의 상이요 중에 있으면 이는 함의 상이요 아래에 있으면 이는 동의 상이다. 음효가 위에 있으면 이는 열의 상이요 중에 있으면 이는 부려(附麗)의 상이요 아래에 있으면 이는 순입의 상이다. 함락하면 곧 험이 된다. 「습」은 중복으로 학습·온습과 같이 모두 중복의 의사이다. 감은 곧 함이니 이 한 괘가 말하는 바는 몸을 험난에 처하는 도리이다. 감은 또 물이다. 하나가 중간에서 발단(發端)하여 이는 만물 중 가장 먼저 생의(生意)가 있는 것이므로 물이 된다. 함락이 바로 물의 본체이다.

習坎，有孚，維心亨，行有尚。本義 習，重習也。坎。險陷也。其象為水，陽陷陰中，外虛而中實也。此卦上下皆坎，是為重險。中實為有孚心亨之象，以是而行，必有功矣，故其占如此。

괘사: 습감은 마음속에 성신(誠信)이 있고 오직 마음이 형통하니 이와 같이 행동하면 곧 가상(嘉尚)할 만하다. 주희 『본의』는 말한다: 「습」은 중복이요 「감」은 험함(險陷)이다. 그 상은 물이요 양효가 음효 가운데 빠져 밖은 허하고 속은 실하다. 이 한 괘는 상하가 모두 「감」이므로 중험(重險)이라 한다. 중간이 충실하니 바로 마음속에 성신이 있어 마음이 능히 형통하는 상이다. 이와 같은 것을 의지하여 행동하면 반드시 공이 있다. 그러므로 그 「점사」가 이와 같다.

程傳 陽實在中，為中有孚信。“維心享”，維其心誠一，故能亨通。至誠可以通金石，蹈水火，何險難之不可亨也？行有尚，謂以誠一而行，則能出險，有可嘉尚，謂有功也。不行則常在險中矣。

정이천 『이천역전』은 말한다: 양효가 중간에 충실한 것은 곧 마음속에 성신이 있음이다. 「유심형(維心亨)」은 오직 그 마음이 성일(誠一)하므로 능히 형통함을 말한다. 지성으로는 금석을 관통하고 수화(水火)를 첨답할 수 있는데 또 무슨 험난이 형통하지 못하겠는가. 「행유상(行有尚)」은 성일을 의지하여 나아가 행동하면 곧 능히 험경을 벗어나 가허(嘉許)할 만한 곳이 있으니 곧 공이 있음을 말한다. 행동하지 않으면 곧 영원히 험 속에 머문다.

集說 孔氏穎達曰：坎是險陷之名，習者便習之義。險難之事，非經便習，不可以行。故須便習於坎，事乃得用，故云“習坎”也。案諸卦之名，皆於卦上不加其字。此坎卦之名特加習者，以坎為險難，故特加習名。

집설은 공영달의 설을 인용한다: 「감」은 험함의 명칭이요 「습」은 숙습(熟習)의 의사이다. 험난한 일은 숙습을 거치지 않으면 응부(應付)할 방도가 없다. 그러므로 반드시 감험 위에 숙습해야 일이 비로소 이루어진다. 이로 인해 「습감」이라 한다. 공영달이 또 안한다: 각 괘의 괘명은 모두 괘자 위에 다른 자를 더하지 않는데 오직 이 감괘만 특별히 한 「습」 자를 더함은 감이 험난을 대표하기 때문이요 그러므로 특별히 「습」 이 이름을 더한다.

胡氏瑗曰：此卦在八純之數，其七卦皆一字名，獨此加習字者，何也？蓋乾主於健，坤主於順，若是之類，率皆一寧可以盡其義。而此卦上下皆險，以是為險難重疊之際。君子之人，必當預積習之，然後可以濟其險阻，故聖人特加習字者此也。

집설은 호원의 설을 인용한다: 이 한 괘는 여덟 순괘(純卦)의 열에 속한다. 나머지 일곱 괘는 모두 한 자의 이름인데 오직 이 한 괘만 「습」 자를 더한 것은 무슨 까닭인가. 「건」은 건을 주로 하고 「곤」은 순을 주로 하니 이 부류는 모두 한 자로 그 함의를 다 말하기에 족하기 때문이다. 이 한 괘는 상하가 모두 험이니 바로 험난이 거듭 포갠 때이다. 군자는 반드시 미리 쌓아 숙습하여야 그 뒤에 험조(險阻)를 건널 수 있다. 그러므로 성인이 특별히 「습」 자를 더하니 연고가 곧 여기에 있다.

蘇氏軾曰：坎，險也。水之所行，而非水也，唯水為能習行於險，其不直曰坎而曰“習坎”，取於水也。呂氏大臨曰：“習坎”，更試乎至難也。八卦乾健坤順，震動艮止，離明坎險，巽入兌說。唯險非吉德，君子所不取，故於坎也，獨以習坎為名。更試重險，乃君子所有事也。

집설은 소식의 설을 인용한다: 「감」은 험이요 물이 흘러 지나는 곳이니 그 자체가 물은 아니다. 오직 물만이 능히 험 가운데에서 숙련하여 행주(行走)한다. 괘명이 곧장 「감」이라 하지 않고 「습감」이라 함은 취하는 바가 바로 물의 의사이다. 집설은 또 여대림(呂大臨)의 설을 인용한다: 「습감」은 곧 반복하여 가장 간난한 처경을 시력(試歷)함이다. 팔괘 중에 「건」은 건이요 「곤」은 순이요 「진」은 동이요 「간」은 지요 「리」는 명이요 「감」은 험이요 「손」은 입이요 「태」는 열인데 오직 「험」만은 길한 덕이 아니요 군자가 취하지 않는 바이다. 그러므로 감괘 위에 오로지 「습감」으로 이름을 삼는다——반복하여 겹겹의 험난을 시력함이 바로 군자의 분내에 마땅히 할 일이다.

薛氏溫其曰：坎非用物，以習為用，故名異它卦，蓋言用坎之人也。張氏浚曰：習，安行不息之稱。習坎險可出矣。夫陽陷於陰，非出險則功無自興。曰習坎，求以出險也。鄧氏汝諧曰：複習溫習，皆有重義。水雖至險，而習乎水者，雖出入乎水而不能溺，

집설은 설온기(薛溫其)의 설을 인용한다: 감은 가져다 쓸 수 있는 것이 아니요 그것은 「습」으로써 용(用)을 삼는다. 그러므로 명칭이 다른 괘와 다르니 말하는 바는 그 실 감험을 잘 운용하는 사람이다. 집설은 또 장준의 설을 인용한다: 「습」은 편안히 앞으로 가고 그치지 않음의 칭호이다. 감을 숙습하면 험이 곧 나올 수 있다. 양이 음 속에 빠져 험을 벗어나지 못하면 공업을 일으킬 낌이 없다. 「습감」이라 함은 바로 험경을 벗어나려 구함이다. 집설은 또 정여해의 설을 인용한다: 복습·온습은 모두 중복의 의사를 품는다. 물이 비록 지극히 험하나 수성(水性)을 숙습한 사람은 물속에 출입하여도 그를 익살하지 못한다——여기 저본에 탈문이 있다.

李氏舜臣曰：坎之中實是為誠，離之中虛是為明。中實者坎之用，中虛者離之用也。作《易》者，因坎離之中，而寓誠明之用，古聖人之心學也。胡氏炳文曰：他卦亨字，《本義》例以為占，唯此則曰中實為有孚心亨之象，蓋他卦事之亨也，此心之亨也。陽實，“有孚”之象。陽明，心亨之象。

집설은 이순신의 설을 인용한다: 「감」의 중간은 실이니 이것이 곧 성(誠)이요 「리」의 중간은 허니 이것이 곧 명(明)이다. 중실은 감의 공용이요 중허는 리의 공용이다. 『주역』을 지은 사람이 감·리 두 괘의 중효의 허실에 입각하여 성과 명의 공용을 기우(寄寓)하였으니 이는 고대 성인의 심학(心學)이다. 집설은 또 호병문의 설을 인용한다: 다른 괘의 「형(亨)」 자는 『주역본의』가 예에 따라 모두 점사로 푸는데 오직 이 한 괘만은 도리어 중실이 유부심형(有孚心亨)의 상이라 한다——다른 괘가 말하는 것은 사정의 형통이요 이 한 괘가 말하는 것은 마음의 형통이기 때문이다. 양효가 충실한 것은 「유부」의 상이요 양효가 광명한 것은 심형(心亨)의 상이다.

章氏潢曰：六十四卦，獨於坎卦指出心以示人，可見心在身中，真如一陽陷於二陰之內，所謂道心惟微者此也。吳氏曰慎曰：陽陷陰中，所以為坎。中實“有孚”，所以處險。有孚則誠立，心亨則明通。心之體，靜而常明，如一陽藏於二陰中也。心之用動而不息，如二陰中一陽之流行也。一陽者流行之本體，二陰者所在之分限。流而不踰限，動而靜也。限之而安流，靜而動也。有孚心亨之義，發於習坎，至矣哉！

집설은 장황(章潢)의 설을 인용한다: 육십사괘 중에 오직 감괘에서 한 「심(心)」 자를 점출(點出)하여 사람에게 보인다. 보건대 마음이 신체 가운데 있음이 참으로 한 양효가 두 음효 안에 빠진 것과 같아 『상서·대우모』의 이른바 「도심유미(道心惟微)」가 말하는 것이 곧 이것이다. 집설은 또 오왈신의 설을 인용한다: 양이 음의 가운데 빠지므로 감이 되고 중간이 충실하여 「유부」이므로 능히 험난에 응부한다. 성신이 있으면 곧 성이 서고 마음이 형통하면 곧 명이 통한다. 마음의 본체는 고요하여 항상 밝아 마치 한 양효가 두 음효 속에 감춰진 것과 같고, 마음의 작용은 활동하여 그치지 않아 마치 두 음효 중간의 그 한 양효의 유행(流行)과 같다. 한 양효는 유행의 본체요 두 음효는 유행이 있는 계한(界限)이다. 흘러 계한을 넘지 않음은 동중(動中)의 정이요 계한이 있어 물 흐름이 편안함은 정중(靜中)의 동이다. 「유부심형」의 의리가 「습감」 위에서 발출되니 참으로 깊고 지극하다.

初六，習坎，入于坎窞，凶。本義 以陰柔居重險之下，其陷益深，故其象占如此。程傳 初以陰柔居坎險之下，柔弱無援，而處不得當，非能出乎險也，唯益陷於深險耳。“窞”，坎中之陷處。已在“習坎”中，更入坎窞，其“凶”可知。

초육 효사: 겹겹의 감험에 감 속의 깊은 구덩이에 빠지니 흉하다. 주희 『본의』는 말한다: 초육은 음유로 중험의 최하에 있어 빠짐이 더욱 깊다. 그러므로 효상과 「점사」가 이와 같다. 정이천 『이천역전』은 말한다: 초육은 음유로 감험 아래에 있어 유약하여 원조하는 이가 없고 처한 위치도 또한 흡당하지 않으니 이는 능히 험경을 벗어날 자가 아니요 다만 더욱 빠져 깊어질 뿐이다. 「담(窞)」은 감 속의 더욱 깊은 함처(陷處)이다. 사람이 이미 겹겹의 감험 속에 있는데 오히려 다시 깊은 구덩이 안에 빠지면 그 「흉」은 알 만하다.

集說 張氏浚曰：陰居重坎下，迷不知復，以習於惡，故“凶”，失正道也。《傳》曰：小人行險以僥倖，初六之謂。案 如張氏說，習坎兩字，才不虛設，時俗所謂機深禍轉深者。

집설은 장준의 설을 인용한다: 음효가 중감 아래에 있어 미혹하여 돌아올 줄 모르고 이로 인해 악에 습관되므로 「흉」하니 이는 바른 도를 잃은 것이다. 『예기·중용』이 「소인은 험을 행하여 요행(僥倖)한다」 한 것이 말하는 바가 곧 초육이다. 이광지가 안한다: 장준의 이 설법을 비추면 「습감」 두 자가 비로소 헛되이 둔 것이 아니니 곧 속담의 심기(心機)가 깊으면 깊을수록 화환이 더욱 깊다는 것이다.

九二，坎有險，求小得。本義 處重險之中，未能自出，故為“有險”之象。然剛而得中。故其占可以“求小得”也。程傳 二當坎險之時，陷上下二陰之中，乃至險之地，是“有險”也，然其剛中之才，雖未能出乎險中，亦可小自濟，不至如初益陷入於深險，是所“求小得”也。君子處險難而能自保者，剛中而已。剛則才足自衛，中則動不失宜。

구이 효사: 감 속에 험이 있으나 구하는 바가 능히 작게 얻는다. 주희 『본의』는 말한다: 구이는 중험 속에 처하여 오히려 스스로 나오지 못하므로 「유험」의 상이 있다. 그러나 그가 양강하여 가운데 있으므로 「점사」가 「구소득(求小得)」할 수 있다. 정이천 『이천역전』은 말한다: 구이는 바로 감험의 때에 당하여 상하 두 음효 가운데 빠지니 이는 가장 험한 곳이다. 그러므로 「유험」이라 한다. 그러나 그의 강하면서 중을 얻은 재간을 의지하면 비록 아직 험경을 벗어나지 못하여도 또한 조금씩 스스로 구제하여 초육처럼 더욱 빠져 깊어짐에 이르지 않으니 이가 곧 구하는 바의 「소득」이다. 군자가 몸을 험난에 처하여 능히 스스로 보전함은 의지하는 바가 불과 강하면서 중일 뿐이다: 강은 재력이 곧 스스로 지키기에 족하고 중은 행동이 분촌을 잃지 않는다.

集說 楊氏時曰：求者，自求也。外雖有險而心常亨，故曰“求小得。”陳氏仁錫曰：求其小，不求其大，原不在大也。涓涓不已，流為江河，如掘地得泉，不待溢出外，然後為流水也。案 楊氏、陳氏之說極是，凡人為學作事，必自求小得始，如水雖涓涓面有源，為行險之本也。

집설은 양시의 설을 인용한다: 이른바 「구」는 자기가 자기를 구함이다. 밖은 비록 험이 있으나 내심은 항상 형통하므로 「구소득」이라 한다. 집설은 또 진인석(陳仁錫)의 설을 인용한다: 그 소(小)를 구하고 그 대(大)를 구하지 않으니 본래 대를 상관하지 않는다. 겸겸(涓涓)한 세류(細流)가 그치지 않으면 곧 강하(江河)로 모여 이룬다. 비유컨대 땅을 파서 샘을 얻는데 그것이 넘쳐 나오기를 기다릴 필요 없이 그 뒤에야 유수(流水)라 하지 않는다. 이광지가 안한다: 양시·진인석의 설법이 지극히 옳다. 무릇 사람이 학문을 하고 일을 함에는 반드시 스스로 소득을 구함에서 시작하니 마치 물이 비록 세소(細小)하나 원두(源頭)가 있는 것과 같으니 이것이 바로 험난을 행하는 근본이다.

六三，來之坎坎。險且枕，入于坎客。勿用。本義 以陰柔不中正，而履重險之間，來往皆險，前險而後枕，其陷益深，不可用也，故其象占如此。枕，倚著未安之意。程傳 六三在坎險之時，以陰柔而居不中正，其處不善，進退與居皆不可者也。來下則入於險之中，之上則重險也，退來與進之皆險，故云“來之坎坎”。既進退皆險，

육삼 효사: 오는 것도 감이요 가는 것도 감이다. 험한데 다만 억지로 의고(倚靠)할 뿐이며 감 속의 깊은 구덩이에 빠지니 작위할 수 없다. 주희 『본의』는 말한다: 육삼은 음유하여 또 「중정」이 아니고 겹겹의 험난 사이를 밟아 오가는 것이 모두 험이요 앞은 험이고 뒤는 다만 억지로 의고할 뿐이며 빠짐이 더욱 깊고 시용할 바가 있을 수 없다. 그러므로 효상과 「점사」가 이와 같다. 「침(枕)」은 의고하여 아직 안온을 얻지 못함의 의사이다. 정이천 『이천역전』은 말한다: 육삼은 바로 감험의 때에 당하여 음유로 중도 아니고 정도 아닌 위치에 있어 처한 지위가 좋지 않아 전진·후퇴·제자리에 머묾이 모두 되지 않는다. 아래로 가면 곧 험의 중간에 들어가고 위로 가면 또 겹겹의 험이요 물러나 오는 것도 나아가는 것도 모두 험이므로 「래지감감(來之坎坎)」이라 한다. 이미 진퇴가 모두 험이면——여기 저본에 탈문이 있다.

集說 《朱子語類》云：“險且枕”，只是前後皆險。來之自是兩字，謂下來亦坎。上往亦坎，之，往也，進退皆險也。王氏申子曰：下卦之險已終，上卦之險又至，進退皆險，則寧於可止之地而暫息焉。

집설은 『주자어류』에 기록된 주희의 말을 인용한다: 「험차침(險且枕)」은 다만 전후가 모두 험임을 말할 뿐이다. 「래지」는 본래 두 자이니 아래로 가는 것도 감이요 위로 가는 것도 감이다. 「지(之)」는 곧 왕(往)이니 곧 진퇴가 모두 험이다. 집설은 또 왕신자(王申子)의 설을 인용한다: 하괘의 험이 갓 다 지나갔는데 상괘의 험이 또 오니 진퇴가 모두 험이면 곧 그칠 수 있는 곳에서 잠시 쉬는 것만 못하다.

且者聊爾之辭，枕者息而來安之義。能如此，雖未離乎險，亦不至深入于坎窞之中也。其進而入，則陷益深，為不可用。勿者，止之之辭也。案 “險且枕”，《傳》義與王氏分為三說，王氏以為戒處險者順聽之意，似與《需》之六四，義足相發。

왕신자가 이어서 말한다: 「차(且)」는 잠시의 조사요 「침」은 쉬어 내려 조금 안온을 얻음의 의사이다. 능히 이와 같이 하면 비록 아직 험경을 벗어나지 못하여도 깊이 감담(坎窞) 속에 빠져들지는 않는다. 만약 앞으로 침입하면 곧 빠짐이 더욱 깊다. 그러므로 「불가용(不可用)」이라 한다. 「물(勿)」은 제지하는 조사이다. 이광지가 안한다: 「험차침」에 대하여 『이천역전』·『주역본의』와 왕신자가 세 가지 설법으로 나뉜다. 왕신자는 그것을 험에 처한 사람에게 고계하여 때에 순종하고 명에 듣게 하는 의사로 보니 아마 《수》괘 육사의 의리와 바로 서로 발명할 만한 듯하다.

六四，樽酒簋，貳用缶，納約自牖，終無咎。本義 晁氏云：先儒讀“樽酒簋”為一句，“貳用缶”為一句，今從之。貳，益之也。《周禮》，大祭三貳，弟子職，左執虛豆，右執挾匕，周旋而貳，是也。九五尊位，六四近之，在險之時，剛柔相際，故有但用薄禮，益以誠心，進結“自牖”之象。牖非所由之正，而室之所以受明也。始雖艱阻，終得“無咎”，故其占如此。

육사 효사: 한 준(樽)의 술과 한 궤(簋)의 밥이며 다시 더하기를 옹기 그릇에 담은 것으로 하여 창구로부터 간약(簡約)한 예의를 넣어 보내니 마침내 허물이 없다. 주희 『본의』는 말한다: 조열지(晁說之)가 말하기를 앞선 학자들은 「준주궤(樽酒簋)」를 한 구로 읽고 「이용부(貳用缶)」를 한 구로 읽는다 하니 지금 이 독법을 따른다. 「이(貳)」는 증첨(增添)이다: 『주례』는 대제(大祭)에 「삼이(三貳)」가 있다고 하고 『관자·제자직』은 왼손에 빈 두(豆)를 들고 오른손에 협비(挾匕)를 들고 주선(周旋)하여 첨가한다고 하니 곧 이 「이」이다. 구오는 존위에 있고 육사는 그에 가까이 붙어 바로 험난의 때에 당하여 강과 유가 서로 교접한다. 그러므로 다만 미박한 예수(禮數)를 쓰고 다시 더하기를 한 조각 성심으로 하여 창구로부터 진헌하여 결교하는 상이 있다. 창호는 정상으로 출입하는 곳이 아니나 도리어 집이 빛을 채취하는 곳이다. 시작은 비록 간난 조색(阻塞)하나 최종에는 「무구」를 얻으므로 그 「점사」가 이와 같다.

程傳 六四陰柔而下無助，非能濟天下之險者，以其在高位，故言為臣處險之道。大臣當險難之時，唯至誠見信於君，其交固而不可間，又能開明君心，則可保“無咎”矣。夫欲上之篤信，唯當盡其質實而已。多儀而尚飾，莫如燕享之禮，故以燕享喻之。

정이천 『이천역전』은 말한다: 육사는 음유하여 아래로 원조가 없으니 이는 능히 천하의 험을 구제할 사람이 아니다. 그가 몸이 높은 위에 있으므로 곧 신자가 몸을 험난에 처하는 도리에 대해 말한다. 대신이 험난에 당할 때 오직 지성으로 군주에게 신을 취해야 교정(交情)이 비로소 견고하여 이간할 수 없고 또 능히 군주의 마음을 개계(開啓) 조량(照亮)하여야 「무구」를 지킬 수 있다. 군상으로 하여금 자기를 독신(篤信)하게 하려면 다만 자기의 질박(質樸) 성실을 다할 뿐이다. 의절이 번다(繁多)하고 문식을 숭상함은 연향(宴享)의 예보다 심한 것이 없다. 그러므로 연향을 가져다 비유로 삼는다.

言當不尚浮飾，唯以質實，所用一樽之酒，二簋之食，復以瓦缶為器，質之至也。其質實如此，又須納約自牖。“納約”謂進結於君之道。牖開通之義。室之暗也，故設牖所以通明。“自牖”，言自通明之處，以況君心所明處。《詩》云：天之牖民，如誦如篪。

정이천이 이어서 말한다: 이는 마땅히 부화(浮華)의 문식을 숭상하지 않고 다만 질박 성실로 서로 대해야 함을 말한다: 쓰는 바가 불과 한 준의 술과 두 궤의 밥이며 다시 옹기로 그릇을 삼으니 질박이 극점에 이르렀다. 질박 성실이 이 지보에 이르면 오히려 「납약자유(納約自牖)」가 필요하다. 「납약」은 진언하여 군주에게 결교하는 문로를 가리키고 「유(牖)」는 개통(開通)의 의사를 취하니 집 안이 어두우므로 창을 열어 이로써 빛을 통한다. 「자유」는 통명(通明)한 곳으로부터 들어감을 말하여 이로써 군주의 마음속의 명백한 그 한 면을 비유한다. 『시경』에 「천지유민(天之牖民) 여송여지(如誦如篪)」의 구가 있다.

毛公訓牖為道，亦開通之謂。人臣以忠信善道結於君心，必自其所明處乃能入也。人心有所蔽，有所通。所蔽者，暗處也；所通者，明處也。當就其明處而告之，求信則易也。故云“納約自牖”。能如是，則雖艱險之時，終得無咎也。且如君心蔽於荒樂，唯其蔽也故爾，雖力詆其荒樂之非，如其不省何？必於所不蔽之事，推而及之，則能悟其心矣。

정이천이 이어서 말한다: 모공(毛公)은 「유」를 「도(道)」로 훈하니 또한 개통의 의사이다. 신하가 충신 선도(忠信善道)를 써서 군주의 마음에 결교하려면 반드시 그의 명백한 곳으로부터 비로소 들어갈 수 있다. 사람 마음에는 몽폐(蒙蔽)되는 곳이 있고 또 통달하는 곳이 있다: 몽폐되는 곳은 암처(暗處)요 통달하는 곳은 명처(明處)다. 마땅히 그의 명처에 입각하여 그에게 고해야 신임을 구취하기가 쉽다. 그러므로 「납약자유」라 한다. 능히 이와 같이 하면 그러면 비록 간험(艱險)의 때라도 최종에 또한 허물이 없음을 얻는다. 마치 군주의 마음이 황음(荒淫) 일락(逸樂)에 몽폐된 것과 같은데 바로 몽폐이므로 비록 극력으로 그의 황락의 옳지 않음을 지척(指斥)하여도 그가 성오(省悟)하지 않으면 또 어찌하겠는가. 반드시 그가 몽폐되지 않은 일에서 추연(推演)하여 지나가야 비로소 그의 마음을 깨우칠 수 있다.

自古能諫其君者，未有不因其所明也。故訐直強勁者，率多取忤，而溫厚明辯者，其說多行。且如漢祖愛戚姬，將易太子，是其所蔽也。群臣爭之者多矣，嫡庶之義，長幼之序，非不明也，如其蔽而不察何？四老者，高祖素知其賢而重之，此其不蔽之明心也，故因其所明而及其事，則悟之如反乎。

정이천이 이어서 말한다: 예로부터 능히 군주를 규간(規諫)하는 사람은 그의 명백한 곳을 틈타 입수하지 않는 이가 없다. 그러므로 직언 강간(強諫)하는 사람은 대개 저촉을 초래하고 온후 명변(明辨)한 사람은 그 말이 대개 통한다. 비유컨대 한고조가 척희(戚姬)를 총애하여 태자를 바꾸려 한 것은 이는 그가 몽폐된 곳이다. 여러 신하의 다투어 간함이 적지 않으니 적서(嫡庶)의 명분·장유(長幼)의 차서는 말이 명백하지 않은 바가 아니나 그가 몽폐되어 성찰하지 않으니 또 무슨 방법이 있겠는가. 상산사호(商山四皓)는 고조가 일향(一向) 그들의 현능을 알고 중히 여기는 사람들이니 이가 바로 그가 몽폐되지 않은 한 점 명심(明心)이다. 그러므로 그의 명백한 곳을 틈타 이 일 위에 견인(牽引)하면 그를 깨우침이 손바닥 뒤집듯 쉽다.

且四老人之力，孰與張良群公卿及天下之士？其言之切，孰與周昌、叔孫通？然而不從彼而從此者，由攻其蔽與就其明之異耳。又如趙王太后愛其少於長安君，不肯使質於齊，此其蔽於私愛也。大臣諫之雖強，既曰蔽矣，其能聽乎？愛其子而欲使之長久富貴者，其心之昕明也。故左師觸龍因其明而導之以長久之計，故其聽也如響。非唯告於君者如此，為教者亦然。夫教必就人之所長，所長者，心之所明也。從其心之所明而入，然後推及其餘，孟子所謂成德達才是也。

정이천이 이어서 말한다: 하물며 네 노인의 분량이 장량·만조(滿朝)의 공경(公卿) 및 천하의 선비에 비할 만하겠는가. 그들의 말이 간절함이 주창(周昌)·숙손통(叔孫通)에 비할 만하겠는가. 그러나 고조가 저 한쪽을 듣지 않고 이 한쪽을 들으니 바로 그의 몽폐된 곳을 공함과 그의 명백한 곳에 임함의 분별일 뿐이다. 또 조태후(趙太后)가 그 소아(小兒) 장안군(長安君)을 애틋하게 여겨 그를 제나라에 가서 인질을 하게 하기를 원치 않으니 이는 사애(私愛)에 몽폐된 것이다. 대신들이 간함이 아무리 강경하여도 이미 몽폐라 하면 그녀가 어디에 듣겠는가. 그러나 아들을 애틋하게 여기고 아들로 하여금 오래도록 부귀하게 하려 함은 이는 그녀의 마음속의 명백한 곳이다. 그러므로 좌사 촉룡(觸龍)이 그녀의 명백한 곳을 틈타 그녀를 인도하여 오래의 계책을 짓게 하니 그녀가 듣기를 메아리처럼 응화한다. 다만 군주에게 진언함만이 이와 같은 것이 아니요 교육을 함도 또한 같다: 사람을 가르침에는 반드시 그 사람의 장처(長處)에 입각해야 하니 장처가 곧 그의 마음속의 명백한 곳이다. 그의 마음속의 명백한 곳으로부터 들어간 뒤에 다시 그 나머지에 미치니 맹자가 말하는 덕행을 이루고 재능을 통달함이 곧 이 도리이다.

集說 王氏弼曰：處重險而履正，以柔居柔，履得其位。以承於五，五亦得位。剛柔各得其所，皆無餘應，以相承比，明信顯著，不存外飾，處坎以斯，雖復一樽之酒， 崔氏憬曰：於重險之時，居多懼之地。比五而承陽，修其潔誠，進其忠信，則終“無咎”也。

집설은 왕필의 설을 인용한다: 육사는 중험 속에 처하여 밟는 바가 「당위」하고 음유로 음유의 위에 있어 자리를 바르게 밟았다. 위로 구오를 승접하고 구오도 또한 「당위」하니 강과 유가 각각 그 곳을 얻어 서로 다여(多餘)의 상응이 없이 다만 승접 친비로 서로 대하여 성신이 현저하고 외표의 문식에 의지하지 않는다. 감험에 처하여 이 방법을 쓰면 비록 다만 한 준의 술이라도——여기 저본에 탈문이 있다. 집설은 또 최경(崔憬)의 설을 인용한다: 중험의 때에 처하여 다우구(多憂懼)한 위치에 있어 구오에 친비하여 양강을 승봉하고 자기의 결정(潔淨)한 성의를 수식(修飭)하여 자기의 충신을 진헌하면 곧 마침내 「무구」이다.

郭氏雍曰：有孚者坎之德，君子行險而不失其信，所以法其德也。一樽之酒，二簋之食，瓦缶之器，至微物也。苟能虛中盡誠，以通交際之道，君子不以為失禮，所謂能用有孚之道者也。《傳》曰：苟有明信，蘋蘩薀藻之菜，筐莒錡釜之器，可薦於鬼神，可羞於王公者，無他焉，以誠為主故也。

집설은 곽옹(郭雍)의 설을 인용한다: 성신은 감의 덕성이다. 군자가 험난을 행하여 자기의 신을 잃지 않음은 바로 감의 덕을 효법하는 것이다. 한 준의 술·두 궤의 밥·옹기로 만든 그릇은 모두 지극히 미박한 것이다. 만약 능히 마음을 비우고 성을 다하여 이로써 교제의 도를 통하면 군자는 이를 실례라 여기지 않으니 이가 곧 이른바 능히 「유부」의 도를 운용하는 사람이다. 『좌전』은 말한다: 다만 명백한 성신이 있으면 빈(蘋)·번(蘩)·온조(薀藻) 같은 나물과 광(筐)·거(筥)·기(錡)·부(釜) 같은 거친 그릇도 모두 진헌하여 귀신에 올리고 왕공에 봉할 수 있다. 다른 연고가 없고 다만 성으로 주를 삼기 때문이다.

潘氏夢旂曰：“樽酒簋貳用缶”，與《損》之“二簋可用享”同意，皆言不事多儀而尚誠實也。“納約自牖”，與《睽》之“遇主于巷”同意，皆言自間道而通於君也。六四居大臣之位，當坎險之時，盡其誠實，雖“自牖”而“納約”，而終“無咎”，唯《睽》、《坎》之時為然。

집설은 반몽기(潘夢旂)의 설을 인용한다: 「준주궤이용부」는 《손》괘의 「이궤가용향(二簋可用享)」과 같은 의사이니 모두 번다한 의절을 강구하지 않고 한 조각 성실을 숭상함을 말한다. 「납약자유」는 《규(睽)》괘의 「우주우항(遇主于巷)」과 같은 의사이니 모두 정문 대도로 가지 않고 곁의 작은 길로 군주에게 접통함을 말한다. 육사는 대신의 위치에 있어 바로 감험의 때에 당하여 다만 자기의 성실을 다함에 의지하여 비록 창구로부터 간약한 예의를 넣어 보내더라도 최종에는 도리어 「무구」를 얻는다——이 상궤를 따르지 않는 법도는 또한 다만 《규》·《감》 같은 괴리(乖離) 간험의 때에만 말할 수 있다.

何氏楷曰：“貳”，副也，謂樽酒而副以簋也。"L》天子大臣出會諸侯，主國樽股簋副是也。案 簋貳之說，何氏得之。九五，坎不盈，祗既平，無咎。本義 九五雖在坎中，然以陽剛中正居尊位，而時亦將出矣，故其象占如此。

집설은 하해의 설을 인용한다: 「이(貳)」는 부(副)이니 한 준의 술로 주를 삼고 궤로 배함을 말한다. (저본 여기 서명이 결함) 예서(禮書)는 천자의 대신이 밖으로 나가 제후를 회견함에 주국(主國)이 준으로 정(正)을 삼고 궤로 부를 삼는다고 하니 곧 이 의사이다. 이광지가 안한다: 「궤이」의 해석에 대하여는 하해가 바르게 말했다. 구오 효사: 감 속의 물이 넘치지 않고 마침 평(平)의 정도에 이르니 허물이 없다. 주희 『본의』는 말한다: 구오는 비록 아직 감 속에 있으나 양강 「중정」으로 존위에 있고 시세도 또한 장차 험을 벗어나려 한다. 그러므로 효상과 「점사」가 이와 같다.

程傳 九五在坎之中，是“不盈”也，盈則平而出矣。“祗”，宜音柢，抵也。《復》卦云：“無祗悔”，必抵於已平則“無咎”。既曰“不盈”，則是未平而尚在險中，未得“無咎”也。以九五剛中之才居尊位，宜可以濟於險，然下無助也。二陷於險中未能出，餘皆陰柔無濟險之才。人君雖才，安能獨濟天下之險？居君位而不能致天下出於險，則為有咎，必“祗既平”乃得“無咎”。

정이천 『이천역전』은 말한다: 구오는 감의 중간에 있으니 이가 곧 「불영(不盈)」이다. 영만(盈滿)하면 곧 평탄하게 메워 흘러나간다. 「지(祗)」는 마땅히 「지(柢)」의 소리로 읽어야 하니 이는 도달의 의사이다. 《복》괘가 말하는 「무지회」는 반드시 이미 평탄해진 지보에 도달해야 「무구」이다. 이미 「불영」이라 하면 그것이 곧 아직 메워지지 않고 여전히 험 속에 있어 아직 「무구」를 얻지 못한다. 구오의 강하면서 중한 재간으로 존위에 있으면 본래 험을 건질 수 있으나 아래로 돕는 손이 없으니 구이는 험 속에 빠져 아직 나오지 못하고 나머지 각 효는 모두 음유하여 제험(濟險)의 재간이 없다. 군주가 비록 재가 있다 해도 어찌 홀로 천하의 험을 구제하겠는가. 군위에 있어 천하로 하여금 험을 벗어나게 하지 못하면 곧 이는 구(咎)가 있으니 반드시 「지기평(祗既平)」해야 「무구」를 얻는다.

集說 《朱子語類》云：“坎不盈，祗既平”，祗字他無說處，看來只得作抵字解，《復》卦亦然。俞氏琰曰：“坎不盈”，以其流也。《彖傳》云“水流而不盈”是也，“不盈”則適至於“既平”，故“無咎”。何氏楷曰：“祗”，適也，猶言適足也。言適於平而已，即《彖傳》所謂“水流而不盈”也。

집설은 『주자어류』에 기록된 주희의 말을 인용한다: 「감불영 지기평」 이 구절 안의 「지」 자는 다른 곳에 통하는 해석이 없으니 보건대 다만 「저(抵)」 자로 풀 수밖에 없고 《복》괘의 「지」도 마찬가지이다. 집설은 또 유연의 설을 인용한다: 「감불영」은 물이 유동하기 때문이니 공자의 「단사」가 말하는 「수류이불영(水流而不盈)」이 곧 이 의사이다. 영만하지 않으면 마침 「기평(既平)」의 지보에 이르므로 「무구」이다. 집설은 또 하해의 설을 인용한다: 「지」는 흡호(恰好)이니 곧 가딱 족함을 말한다. 의사는 마침 평의 정도에 이를 뿐이니 곧 「단사」가 말하는 「수류이불영」이다.

案 如《程傳》說，則“不盈”為未能盈科出險之義，與《彖傳》異指矣，須以俞氏、何氏之說為是。蓋“不盈”，水德也。有源之水，雖涓微而不舍晝夜，雖盛大而不至盈溢，唯二五剛中之德似之。此所以始於小得，而終於不盈也。

이광지가 안한다: 『이천역전』의 설법을 비추면 「불영」은 아직 갱함(坑坎)을 메우지 못하여 험을 벗어나지 못함의 의사가 된다. 그러면 곧 공자의 「단사」의 취지와 다르니 오히려 유연·하해의 설법으로써 옳음으로 삼아야 한다. 「불영」은 바로 물의 덕성이다: 원두가 있는 물은 비록 세미(細微)하나 주야로 그치지 않고 비록 성대(盛大)하나 영만에 이르지 않으니 오직 구이·구오의 강하면서 중한 덕성이 그와 닮았다. 이것이 곧 감괘가 어찌하여 구이의 「소득」에서 시작하여 구오의 「불영」으로 맺는 까닭이다.

上六，係用徽纆，寘于叢棘，三歲不得，凶。本義 以陰柔居險極，故其象占如此。程傳 上六以陰柔而居險之極，其陷之深者也。以其陷之深，取牢獄為喻，如繫縛 不得免也，其“凶”可知。

상육 효사: 승삭(繩索)으로 곤방(捆綁)하고 형극(荆棘)이 둘러친 옥에 가두어 삼 년을 벗어나지 못하니 흉하다. 주희 『본의』는 말한다: 상육은 음유로 험의 극점에 있으므로 효상과 「점사」가 이와 같다. 정이천 『이천역전』은 말한다: 상육은 음유로 험의 극점에 있어 이는 빠짐이 가장 깊은 것이다. 빠짐이 깊으므로 곧 옥을 가져다 비방(比方)으로 삼는다. 비유컨대 곤방되어——여기 저본에 탈문이 있다——달아나지 못하면 그 「흉」은 알 만하다.

集說 王氏弼曰：囚執賓于思過之地，自修三歲，乃可以求復，故曰“三歲不得凶”。吳氏澄曰：《周官司圜》收教罷民，能改者，上罪三年而舍，其不能改而出圜上者，殺。三歲不得，其罪大而不能改者與？

집설은 왕필의 설을 인용한다: 범인을 그로 하여금 허물을 생각하게 하는 곳에 구금(拘禁)하여 스스로 수성(修省)하기를 삼 년 하여 비로소 복귀를 구할 수 있다. 그러므로 「삼세부득흉(三歲不得凶)」이라 한다. 집설은 또 오징의 설을 인용한다: 『주례·추관·사원(司圜)』은 수용 교화할 죄가 있고 아직 묵형(墨刑)을 받지 않은 사람을 장관한다. 능히 허물을 고치는 것은 중죄는 삼 년이 차면 놓아 내보내고, 그 능히 허물을 고치지 않고 함부로 원토(圜土)를 도망하여 나가는 것은 처사(處死)한다. 이른바 「삼세부득」은 대개 죄가 무겁고 또한 허물을 고치기를 원치 않는 사람을 가리키는가.

案 不得者，不能得其道也。如悔罪思愆，是謂得道。則其困苦幽囚，止於三歲矣。聖人之教人動心忍性以習於險者，雖罪苦已成，而猶不忍棄絕者如此。

이광지가 안한다: 이른바 「부득」은 그 출로를 얻지 못함을 말한다. 죄를 뉘우치고 허물을 생각함과 같은 것은 이를 도를 얻었다 한다. 도를 얻으면 그러면 곤고(困苦) 유금(幽禁)도 또한 삼 년으로 그칠 뿐이다. 성인이 사람을 가르쳐 그 마음을 진동하고 그 성을 견인(堅忍)하게 하여 이 방법으로 험난 속에서 숙습하게 한다. 비록 죄고(罪苦)가 이미 이루어졌더라도 여전히 사람을 철저히 포기함을 차마 하지 않으니 용심이 마침 이 지보에 이르렀다.

總論 龔氏煥曰：坎卦本以陽陷為義，至爻辭則陰陽皆陷，不以陽陷於陰為義矣。二“小得”，五“既平”，是陽之陷為可出；初與三之“入於坎宮”，上之“三歲不得”，則陰之陷反為甚。《易》卦爻取義不同多如此。

총론은 공환의 설을 인용한다: 감괘는 본래 양이 빠짐으로써 입의로 삼는다. 효사에 이르러서는 도리어 음효 양효가 모두 빠져 다시 오로지 양이 음에 빠짐으로써 의로 삼지 않는다. 구이의 「소득」과 구오의 「기평」은 양의 함락이 오히려 나올 수 있는 것이요, 초육과 육삼의 「입우감담(入于坎窞)」과 상육의 「삼세부득」은 곧 음의 함락이 도리어 더욱 심중(深重)하다. 『주역』의 괘효의 취의가 다른 정형은 대개 이와 같다.

離.離上.離下程傳 《離序卦》：“坎者陷也，陷必有所麗，故受之以離，離者麗也，”陷於險難之中，則必有所附麗，理自然也，《離》所以次《坎》也。離，麗也，明也。取其陰麗於上下之陽，則為附麗之義。取其中虛，則為明義。離為火，火體虛，麗於物而明者也。又為日，亦以虛明之象。

괘획 표주: 《리》괘는 상괘 「리(離)」, 하괘 「리(離)」이다. 정이천 『이천역전』은 말한다: 『서괘전』은 「감은 곧 함이니 빠지면 반드시 붙을 곳이 있어서 받들이는 데 리를 쓴다. 리는 곧 려(麗)이다」라 한다. 험난 속에 빠지면 곧 반드시 의부할 곳이 있으니 이는 자연의 이치이다. 《리》가 《감》 뒤에 있는 까닭이다. 리는 부려(附麗)요 또한 광명이다: 그 음효가 상하 양효 사이에 부착함을 취하면 곧 부려의 의사가 되고, 그 중간이 공허함을 취하면 곧 광명의 의사가 된다. 리는 화(火)가 되니 불의 형체는 허하여 다른 물건 위에 부착해야 능히 빛을 발한다. 리는 또 일(日)이 되니 또한 허하면서 밝은 상을 취한다.

離，利貞，亨，畜牝牛，吉。本義 “離”，麗也。陰麗於陽，其象為火，體陰而用陽也。物之所麗，貴乎得正。“牝牛”，柔順之物也，故占者能正則“亨”，而“畜牝牛”則“吉”也。

괘사: 리, 바름을 지킴이 이롭고 형통하며, 암소를 길러 기르면 곧 길하다. 주희 『본의』는 말한다: 「리」는 부려이다. 음이 양 위에 부착하고 그 상은 불이요 형체는 음에 속하고 작용은 양에 속한다. 무릇 부려할 곳이 있는 것은 붙는 것이 바름을 귀히 여긴다. 「빈우(牝牛)」는 유순한 축생이다. 그러므로 점문하는 사람이 능히 바름을 지키면 곧 「형」이요 능히 「축빈우」하면 곧 「길」이다.

程傳 “離”，麗也。萬物莫不皆有所麗，有形則有麗矣。在人則為所親附之人，所由之道，所主之事，皆其所麗也。人之所麗，利於貞正。得其正，則可以亨通。故曰“離利貞亨”。“畜牝牛吉”，牛之性順而又牝焉，順之至也。既附麗於正，必能順於正道，如牝牛則吉也。“畜牝牛”，謂養其順德。人之順德，由養以成，既麗於正，當養習以成其順德也。

정이천 『이천역전』은 말한다: 「리」는 부려이다. 만물은 각각 부려할 곳이 없는 것이 없고 형체가 있으면 곧 부려할 곳이 있다. 사람에게 있어 말하면 곧 자기가 친부하는 사람·준행하는 도·주지하는 일이 모두 그의 부려에 속한다. 사람의 부려는 이로움이 정정(貞正)에 있다. 붙는 것이 바름을 얻으면 곧 이로써 형통할 수 있다. 그러므로 「리이정형(離利貞亨)」이라 한다. 「축빈우길」에 이르면 소의 성질은 본래 유순하고 또 암컷이니 그것은 유순이 극점에 이른 것이다. 이미 바름에 부려하였으면 곧 반드시 능히 바른 도에 순종하니 암소 같은 모양을 하면 곧 길하다. 「축빈우」는 자기의 유순한 덕을 함양함을 말한다. 사람의 순덕은 함양에 의지하여 비로소 양성되니 이미 바름에 부려하였으면 곧 마땅히 함양 숙습하여 이로써 자기의 순덕을 이루어야 한다.

集說 王氏弼曰：《離》之為卦，以柔為正，故必貞而後乃亨。柔外於內而履正中，牝之善也。外強而內順，牛之善也。離之為體，以柔順為主者也，故不可以畜剛猛之物，而“吉”於“畜牝牛”也。郭氏忠孝曰：乾為馬，坤為牝馬；坤為牛，離為牝牛，象之宜也。

집설은 왕필의 설을 인용한다: 《리》 이 한 괘는 음유로 바름을 삼는다. 그러므로 반드시 바름을 지킨 뒤에야 형통할 수 있다. 유순이 밖에 나타나고 또 속에 중정을 품으며 자리를 바르게 밟고 분촌을 중간에 지키니 이는 암소의 좋은 점이다. 외표는 장강하고 내심은 순살(馴順)하니 이는 소의 좋은 점이다. 리의 괘체가 이미 유순으로 주를 삼으면 곧 그것으로 강맹한 축생을 길러 갈 수 없어 「길」을 「축빈우」 이 한 건 위에 떨어뜨린다. 집설은 또 곽충효(郭忠孝)의 설을 인용한다: 「건」은 마(馬)가 되고 「곤」은 곧 빈마(牝馬)가 되며 「곤」은 우(牛)가 되고 「리」는 곧 빈우가 된다——일양일음·일모일빈이 서로 배하니 이와 같이 취상해야 합적하다.

《朱子語類》：問：《離》卦是陽包陰，占“利畜牝牛”，便也是宜畜柔順之物。曰：然。吳氏澄曰：牛、牝皆坤象，離中畫一陰，坤之中畫也，故象牝牛。胡氏炳文曰：坎之明在內，以剛健而行之於外。離之明在外，當柔順以養之於中。

집설은 『주자어류』에 기록된 것을 인용한다: 어떤 이가 묻기를 《리》괘는 양이 음을 싸고 점사가 「이축빈우」라 하니 그것이 곧 또한 유순한 축생을 길러 기르기에 마땅한 것인가. 주희가 말한다: 그렇다. 집설은 또 오징의 설을 인용한다: 소와 빈은 모두 「곤」의 상이요 「리」의 중간의 한 획은 음효이니 바로 「곤」의 중획이다. 그러므로 취상을 빈우로 한다. 집설은 또 호병문의 설을 인용한다: 감의 명(明)은 속에 있으므로 강건을 써서 그것을 바깥에 시행해야 하고 리의 명은 밖에 있으니 곧 마땅히 유순으로써 안에서 그것을 함양해야 한다.

案 “畜牝牛”，胡氏、吳氏之說為切。蓋《離》，明也，高明柔克，則用明而不傷矣。初九，履錯然。敬之無咎。本義 以剛居下而處明體，志欲上進，故有“履錯然”之象，“敬之”則“無咎”矣。戒占者宜如是也。

이광지가 안한다: 「축빈우」에 대하여는 호병문·오징의 설법이 가장 절당하다. 《리》는 광명이니 『상서·홍범』이 「고명유극(高明柔克)」을 말하니 능히 이와 같이 하면 명을 써서 사람을 상하고 자기를 상함에 이르지 않는다. 초구 효사: 걸음이 교착(交錯) 분잡(紛雜)하니 공경하여 대하면 허물이 없다. 주희 『본의』는 말한다: 초구는 양강으로 최하에 있어 광명의 괘체에 처하여 심지가 상진하려 하므로 「이착연(履錯然)」의 상이 있다. 능히 「지를 공경」하면 곧 「무구」이다. 이는 점문하는 사람에게 고계하여 마땅히 이와 같이 해야 함이다.

程傳 陽固好動，又居下而離體。陽居下則欲進，離性炎上，志在上麗，幾於躁動。其履錯然，謂交錯也。雖未進而跡已動矣，動則失居下之分而有咎也。然其剛明之才，若知其義而敬慎之，則不至於咎矣。初在下，無位者也。明其身之進退，乃所麗之道也。其志既動，不能敬慎，則妄動，是不明所麗，乃有咎也。

정이천 『이천역전』은 말한다: 양은 본래 움직임을 좋아하고 초구는 또 하위에 있어 「리」체에 속하니 양이 아래에 있으면 곧 나아가려 하고 리의 성자는 염상(炎上)이요 심지는 위로 가서 부려하려 하여 거의 조동(躁動)하려 한다. 그 「이착연」은 걸음이 교착 잡란함을 말한다: 비록 아직 참으로 전진하지 않았으나 행적이 이미 움직였다. 한번 움직이면 곧 아래 있음의 본분을 잃어 허물이 있다. 그러나 그가 강강 명백한 재질이 있어 만약 이 층의 도리를 알고 공경 근신하면 구(咎)에 이르지 않는다. 초구는 최하에 있어 이는 직위 없는 사람이다. 자신의 진퇴를 밝히는 것이 바로 그가 부려해야 할 도이다. 심지가 이미 움직였는데도 능히 경신하지 못하면 곧 망동이 되니 이는 자기가 부려하는 것을 알지 못함이요 이에 구가 있다.

集說 孔氏穎達曰：身處離初，故其所履踐，恆錯然敬慎，不敢自寧，故云“履錯然，敬之無咎”。若能如此恭敬，則得避其禍而無咎。王氏昭素曰：處萬物相見之初，履錯雜之時。

집설은 공영달의 설을 인용한다: 초구는 몸을 리괘의 개단에 처하므로 그 거보 행사가 항상 교착 근신하여 감히 스스로 안일을 도모하지 않는다. 이로 인해 「이착연 경지무구」라 한다. 만약 능히 이 공경이면 곧 능히 화환을 피하여 허물이 없다. 집설은 또 왕소소(王昭素)의 설을 인용한다: 이는 만물이 서로 보이는 시작이요 걸음이 교착 잡답(雜沓)하는 때에 처함이다.

胡氏瑗曰：“錯然”者，“敬之”之貌也。居離之初，如日之初生，於事之初，則當常錯然警懼，以進德修業，所以得免其咎。馮氏當可曰：日方出，人夙興之晨也。“履錯然”，動之始也。於其始而加敬，則終必吉。禍福幾微，每萌於初動之時，故戒其初。

집설은 호원의 설을 인용한다: 「착연」은 「지를 공경」함의 모양이다. 리괘의 시작에 처함은 비유컨대 태양이 갓 솟아오른 것과 같다. 일의 시작에 처하면 곧 마땅히 항상 교착 경계하여 이로써 덕을 진보하고 업을 닦아야 한다. 그러므로 능히 허물을 면한다. 집설은 또 풍당가(馮當可)의 설을 인용한다: 태양이 갓 나옴은 바로 사람이 일찍 일어나는 청신(清晨)이다. 「이착연」은 행동의 시작이니 시작할 때에 한 경(敬) 자를 더하면 최종에 반드시 길하다. 화복의 묘두(苗頭)는 지극히 세미하여 왕왕 처음 움직일 때에 생긴다. 그러므로 효사가 초효 위에서 고계를 더한다.

趙氏彥肅曰：能敬，則動與物交，皆天理也。不能敬，則役於物而生咎矣。日出而作，故發此象。胡氏一桂曰：“錯然”是事物紛錯之意，能敬則心有主宰，酬應不亂，可免於咎。不能敬則反是。

집설은 조언숙(趙彥肅)의 설을 인용한다: 사람이 다만 능히 「경」을 지키면 그러면 일거일동으로 외물과 접촉함이 천리에 합하지 않음이 없고 일단 「경」을 지키지 못하면 곧 외물에게 부림 노예되어 허물도 또한 그에 따라 생긴다. 《리》괘 초구가 당하는 것은 바로 태양이 갓 뜨고 사람이 일어나 노작하는 시각이다. 그러므로 효사가 여기서 「이착연 경지」의 고계를 낸다. 집설은 또 호일계의 설을 인용한다: 효사 안의 「착연」은 가리키는 바가 일의 두서가 분잡하여 교착하는 모양이다. 심중에 「경」을 존재시켜 지키면 곧 주재가 있어 만사를 응수하여 착란에 이르지 않으니 이로 인해 허물을 면할 수 있다. 도리어 심중에 「경」을 존재시켜 지키지 못하면 결과는 스스로 이와 반대된다.

案 “履錯然”，王氏、馮氏、胡氏之說為是，蓋錯雜者，處應物之初也。敬者，養明德之本也。人心之德，敬則明，不敬則昏。於應物之初而知敬，其即於咎者鮮矣。

이광지가 안한다: 「이착연」 이 구의 효사를 해설함에 왕씨·풍씨·호씨 여러 집의 강법이 가장 취할 만하다. 이른바 「착잡」은 사람이 갓 외물을 응접하기 시작하여 두서가 가장 분란한 그 때를 말하고 이른바 「경」은 곧 내심의 광명한 덕성을 함양하는 근본이다. 인심이 본래 갖춘 덕성은 능히 경을 지키면 곧 명량하고 능히 경을 지키지 못하면 곧 혼매(昏昧)하다. 외물을 응접하는 기두에서 곧 한 「경」 자를 지킬 줄을 알면 그러면 허물 속에 떨어질 기회가 스스로 드물어진다.

六二，黃離，元吉。本義 “黃”，中色，柔離乎中而得其正，故其象占如此。

육이 효사는 말한다: 황색의 부려이니 크게 길상하다. 주희 『본의』는 말한다: 「황」은 오색 가운데 있는 색이다. 육이는 음유의 질로 하괘의 중위 위에 부려하고 또 음효가 음위에 있어 「당위」하여 바름을 얻는다. 그러므로 이 한 효의 취상과 「점사」가 비로소 이 모양이다.

程傳 二居中得正，麗於中正也。“黃”，中之色，文之美也。文明中正，美之盛也，故云“黃離”。以文明中正之德，上同於文明中順之君，其明如是，所麗如是，大善之“吉”也。

정이천 『이천역전』은 말한다: 육이는 하괘의 중위에 처하고 또 음효가 음위에 있어 이미 「중」이고 또한 「정」이니 그가 부려 의탁하는 바가 바로 중정의 도이다. 「황」은 가운데 있는 색이요 또한 문채의 아름다움의 표지이다. 이미 문명의 덕이 있고 또 능히 중정으로 스스로 지키니 이가 곧 아름다움이 극성에 이른 것이다. 그러므로 효사가 그를 「황리(黃離)」라 칭한다. 육이는 문명 중정의 덕성으로 위로 육오의 저 문명하면서 유순하여 중을 지키는 군주와 동심동덕한다. 그 자신의 광명이 이와 같고 그가 의부하는 대상도 또한 이와 같으니 이로 인해 얻는 바가 가장 큰 선이요 가장 큰 「길」이다.

集說 王氏弼曰：居中得位，以柔處柔，履文明之盛而得其中，故曰“黃離元吉”也。劉氏牧曰：《離》為火之象，焰猛而易燼，九四是也。過盛則有衰竭之凶，九三是也。唯二得中，《離》之“元吉”也。俞氏琰曰：九三言“日昃之離”，六二其日中之離乎。居下卦之中而得其中道，故比他爻為最吉。六二蓋《離》之主爻也。楊氏啟新曰：“畜牝牛”而“利貞”，六二得之，明而不失其中正，故曰“黃離”。

집설은 왕필의 설을 인용한다: 육이는 하괘의 중위에 있고 또 「당위」하여 음유의 효로 음유의 자리에 처하여 문명 정성의 땅을 밟고 능히 중도를 지킨다. 그러므로 효사가 「황리원길」이라 한다. 집설은 유목의 설을 인용한다: 《리》괘는 불을 취상으로 하니 화염이 맹렬하나 도리어 재로 타버리기 쉬우니 구사의 그 한 효가 바로 이 정형이다. 불세가 왕성함이 지나치면 곧 쇠갈(衰竭)의 흉험이 있으니 구삼의 그 한 효가 바로 이 정형이다. 오직 육이가 가운데 있어 치우치지 않아 비로소 《리》괘의 「원길」에 당한다. 육이는 곧 《리》괘의 주효라 할 만하다. 집설은 유연의 설을 인용한다: 구삼 효사는 「일측지리(日昃之離)」를 말하니 그러면 육이는 대개 해가 하늘 중앙에 있을 때의 부려인가. 그는 하괘의 중위에 처하여 가는 바가 중도이다. 그러므로 나머지 각 효에 비해 모두 길하다. 집설은 양계신(楊啓新)의 설을 인용한다: 괘사는 「축빈우」하고 「이정」을 말하니 육이가 마침 이 한 점을 해냈으니 광명하면서도 그 중정을 잃지 않는다. 그러므로 그를 「황리」라 칭한다.

九三，日昃之離，不鼓缶而歌，則大耋之嗟，凶。本義 重離之間，前明將盡，故有“日昃”之象。不安常以自樂，則不能自處而凶矣。戒占者宜如是也。

구삼 효사는 말한다: 태양이 서쪽으로 기울 때의 부려이니 만약 옹기를 두드려 노래하며 스스로 즐기지 않으면 곧 늙어 다함의 비탄을 낼 것이요 흉험이 있다. 주희 『본의』는 말한다: 구삼은 상하 두 겹 리체가 교접하는 곳에 처하여 앞의 한 단 광명이 장차 끝나려 하므로 「일측(日昃)」 곧 해머리가 서쪽으로 기우는 취상이 있다. 사람이 만약 능히 심상에 안하여 스스로 그 즐거움을 찾지 못하면 곧 자기를 안돈(安頓)하지 못하여 이로 인해 흉을 부른다. 이는 「점사」가 점문하는 사람에게 고계하여 마땅히 이 도리에 비추어 자처해야 함이다.

程傳 八純卦皆有二體之義，《乾》內外皆健，《坤》上下皆順，《震》威震相繼，《巽》上下順隨，《坎》重險相習，《離》二明繼照，《艮》內外皆止，《兌》彼己相說，而《離》之義在人事最大。九三居下體之終，是前明將盡，後明當繼之時。人之始終，時之革易也，故為“日昃之離”，日下昃之明也。昃則將沒矣。

정이천 『이천역전』은 말한다: 여덟 순괘는 모두 상하 두 체가 겹친 의사를 품는다. 《건》괘는 내외가 모두 강건이요 《곤》괘는 상하가 모두 유순이요 《진》괘는 위진이 한 층에 한 층을 잇고 《손》괘는 상하가 모두 순종 수화하며 《감》괘는 겹겹의 험난이 층층이 서로 잇고 《리》괘는 두 겹 광명이 앞뒤로 이어 비추며 《간》괘는 내외가 모두 정지에 귀하고 《태》괘는 피차가 서로 기뻐함이다. 그러나 《리》괘의 이 한 겹 의사가 인사 위에 떨어짐이 가장 중대하다. 구삼은 하괘의 말위에 있어 바로 앞의 한 단 광명이 장차 끝나고 뒤의 한 단 광명이 마땅히 이어야 할 때에 당한다. 이는 이미 한 사람의 일생의 시작과 끝남이요 또한 시운의 경혁(更革) 변역이다. 그러므로 「일측지리」라 칭하니 곧 해머리가 서쪽으로 기우는 때의 그 한 단 광명이다. 이미 서쪽으로 기울었으니 또한 곧 장차 침몰하려 한다.

以理言之，盛必有衰，始必有終，常道也。達者順理為樂。“缶”，常用之器也。“鼓缶而歌”，樂其常也。不能如是，則以大耋為嗟憂，乃為“凶”也。“大耋”，傾沒也。人之終盡，達者則知其常理，樂天而已。於常皆樂，如鼓缶而歌。不達者則恐恆有將盡之悲，乃“大耋之嗟”，為其“凶”也。此處死生之道也。“耋”，與昳同。

정이천이 이어서 말한다: 도리 위에서 말하면 흥성 뒤에 반드시 쇠패가 있고 시작이 있으면 반드시 끝남이 있으니 이는 항상의 도이다. 통달한 사람은 이 도리를 따라 보면 도리어 그것으로 즐거움을 삼는다. 「부(缶)」는 일용하는 질그릇이요 「고부이가(鼓缶而歌)」는 곧 심상에 안하고 심상으로 즐거움을 삼는 것이다. 이 한 걸음을 해내지 못하면 곧 늙어 다함을 탄식하고 근심할 일로 삼아 이에 「흉」이다. 「대질(大耋)」은 생명이 기울어 가라앉음을 가리킨다. 사람은 모두 끝나는 날이 있어 통달한 사람은 이것이 상리임을 밝히 알고 천을 즐기고 명을 알면 그만이다. 일체의 심상한 일에 능히 스스로 즐거움을 얻으면 마치 옹기를 두드려 노래하는 저 모양과 같다. 통달하지 못한 사람은 곧 항상 대한(大限)이 장차 이를까 두려워하여 비가 속에서 나니 이가 곧 「대질지서(大耋之嗟)」이요 흉험이 곧 이로 말미암아 생긴다. 이 한 효가 말하는 것이 바로 생사의 도리이다. 「질」 이 자는 해머리 기울음의 「일(昳)」과 통한다.

集說 苟氏爽曰：初為日出，二為日中，三為日昃。梁氏寅曰：三居下離之終，乃“日昃”之時也。夫持滿定傾，非中正之君子不能。三處日之夕，而過剛不中，其志荒矣，故“不鼓缶而歌，則大耋之嗟”。其歌也，樂之失常也。其嗟也，裒之失常也。哀樂失常，能無“凶”乎？君子值此之時，則思患之心，與樂天之誠，並行而不悖，是固不暇於歌矣，而亦何至於嗟乎？案 梁氏之說，獨得爻義。蓋“日昃”者，喻心之昏，非喻境之變也。

집설은 구씨상(苟氏爽, 곧 동한의 역학자 순상(荀爽))의 설을 인용한다: 초구는 비유컨대 태양이 갓 뜬 것이요 육이는 비유컨대 해가 하늘 중앙에 있음이요 구삼은 비유컨대 태양이 서쪽으로 기욺이다. 집설은 양인(梁寅)의 설을 인용한다: 구삼은 하괘 리체의 종점에 있어 바로 「일측」의 때이다. 영만한 때에 지켜내고 장차 기울 때에 안정하게 지키려면 중정의 군자가 아니면 해내지 못한다. 구삼은 몸이 해 저무는 때에 처하면서 도리어 강경함이 지나치고 또 중위에 있지 않아 심지가 이미 황태(荒怠)하였다. 그러므로 비로소 「불고부이가 즉대질지서」의 이 결과가 있다. 그가 만약 노래하면 그것은 환락이 상도를 잃은 것이요 그가 만약 비탄하면 그것은 애상이 상도를 잃은 것이다. 애와 낙이 모두 상도를 잃으면 어찌 「흉」하지 않겠는가. 군자가 이 때를 만나면 우환의 마음과 천을 즐기는 성의가 나란히 행하여 서로 방해하지 않으니 본래 노래하여 즐거움을 취함을 돌보지 못하는데 또 어디에 장우단탄(長吁短嘆)의 지보에 떨어지겠는가. 이광지가 안한다: 양인의 이 한 설이 홀로 이 효의 본의를 붙잡았다. 이른바 「일측」은 인심의 혼매를 비유하는 것이요 아울러 외재 처경의 변화를 비유한 것이 아니다.

九四，突如其來如，焚如，死如，棄如。本義 後明將繼之時，而九四以剛迫之，故其象如此。

구사 효사는 말한다: 돌연히 쳐들어와서 열화가 불사름과 같고 상망하여 죽는 것과 같고 사람에게 버려지는 것과 같다. 주희 『본의』는 말한다: 구사는 바로 뒤의 한 단 광명이 장차 이어 올라올 때에 당하는데 그가 도리어 양강의 형세로 핍박하여 간다. 그러므로 이 한 효의 취상이 비로소 이 모양이다.

程傳 九四離下體而升上體，繼明之初，故言繼承之義。在上而近君，繼承之地也。以陽居離體而處四，剛躁而不中正，且重剛以不正。而剛盛之勢，“突如”而來，非善繼者也。夫善繼者，必有巽讓之誠，順承之道，若舜、啟然。今四“突如其來”，失善繼之道也。又承六五陰柔之君，其剛盛陵爍之勢，氣焰如焚然，故曰“焚如”。四之所行不善如此，必被禍害，故曰“死如”。失繼紹之義，承上之道，皆逆德也，眾所棄絕，故云“棄如”。至於死棄，禍之極矣，故不假言凶也。

정이천 『이천역전』은 말한다: 구사는 하괘를 벗어나 상괘로 올라 들어가니 바로 뒤의 한 단 광명이 이어지기 시작하는 시각에 당한다. 그러므로 이 한 효가 말하는 것은 계승의 도리이다. 그가 몸이 상괘에 있고 또 군위에 가까이 붙으니 바로 계승의 책임을 승담하는 위치이다. 그가 양효로 리체의 넷째 자리에 처하여 강렬하여 조급히 나아가고 이미 가운데 있지 않으며 또 「당위」하지 않으니 이는 겹 강하여 정을 잃은 것이다. 이와 같은 한 줄기 강성의 형세를 띠고 「돌여(突如)」히 쳐들어 오르니 결코 계승을 잘하는 사람이 아니다. 참으로 계승을 잘하는 사람은 반드시 겸손 물러남의 성의를 품고 가는 바가 순승(順承)의 길이니 우순이 당요를 이은 것과 하계가 대우를 이은 저 모양과 같다. 지금 구사가 도리어 「돌여기래(突如其來)」하니 이미 선계(善繼)의 도를 버렸다. 그가 위로 또 육오 이 음유의 군주를 받드니 저 강성하여 능핍하고 사람을 태우는 듯한 기세가 기염이 열화가 연소함과 같다. 그러므로 「분여(焚如)」라 한다. 구사의 소작소위가 이 정도로 나쁘니 반드시 화해를 부른다. 그러므로 「사여(死如)」라 한다. 계승의 본분을 버리고 윗사람을 받드는 바른 도를 위배하니 모두 패역(悖逆)한 덕이요 여러 사람이 모두 그를 타기(唾棄) 단절한다. 그러므로 「기여(棄如)」라 한다. 이미 몸이 죽고 버림받는 지보에 이르러 화환이 극점에 이르렀다. 그러므로 효사가 한 「흉」 자를 다시 말할 필요도 없다.

集說 章氏潢曰：明之於人，猶火之於木。火宿於木而能焚木，明本於人而能害人，顧用之何如耳。九四不中不正，剛氣燥暴，其害若此。何氏楷曰：三處下卦之盡，似日之過中。四處上卦之始，似火之驟烈。案 離，明德也。繼明者，所謂有緝熙於光明，其明不息也。與繼世之義：至無交

집설은 장황의 설을 인용한다: 광명이 사람에게 대해서는 비유컨대 불이 나무에 대한 것과 같다. 불은 나무 안에 기숙(寄宿)하는데 도리어 나무를 태워 없앨 수 있고 광명은 본래 사람에게서 나오는데 도리어 또한 사람을 해칠 수 있으니 전적으로 그것을 어떻게 쓰는가에 있다. 구사는 이미 가운데 있지 않고 또 「당위」하지 않아 강기가 조조(焦躁) 폭렬하니 위해가 곧 이 모양이다. 집설은 하해의 설을 인용한다: 구삼은 하괘의 끝에 처하여 태양이 이미 중천을 지난 것과 같고 구사는 상괘의 시작에 처하여 불세가 갑자기 맹렬해진 것과 같다. 이광지가 안한다: 리는 말하는 바가 사람의 내재하는 광명한 덕성이다. 이른바 「계명(繼明)」은 곧 『시경·주송·경지』의 「학유집희우광명(學有緝熙于光明)」이 말하는 저 경지이니 이 광명이 연면(連綿)하여 이어지고 길이 쉬지 않음을 가리킨다. 그것이 왕위의 세대가 서로 이음의 의사와——저본 여기에 탈문이 있어 안어의 아랫부분이 결함이 있어 통독할 수 없다.

六五，出涕沱若，戚嗟若，吉。本義 以陰居尊，柔麗乎中，然不得其正而迫於上下之陽，故憂懼如此，然後得“吉”。戒占者宜如是也。

육오 효사는 말한다: 눈물이 비처럼 흘러내리고 우상(憂傷) 비탄하니 길상하다. 주희 『본의』는 말한다: 육오는 음효로 존위에 있어 유순히 상괘의 중위에 부려하나 음효가 양위에 있어 아울러 「당위」하지 않고 상하가 또한 모두 양효에게 핍박받는다. 그러므로 우구(憂懼)가 이 지보에 이르러 다만 그러하기 때문에 그 뒤에야 「길」을 얻는다. 이는 「점사」가 점문하는 사람에게 고계하여 마땅히 이와 같이 해야 함이다.

程傳 六五居尊位而守中，有文明之德，可謂善矣。然以柔居上，在下無助，獨附麗於剛強之間，危懼之勢也。唯其明也，故能畏懼之深，至於出涕；憂慮之深。至於“戚嗟”，所以能保其吉也。“出涕戚嗟”，極言其憂懼之深耳，時當然也。居尊位而文明，知憂畏如此，故得“吉”，若自恃其文明之德，與所麗中正，泰然不懼，則安能保其吉也？

정이천 『이천역전』은 말한다: 육오는 몸이 존위에 있어 능히 중도를 지키고 문명의 덕성을 갖추니 좋다 할 만하다. 그러나 그가 음유의 질로 상위에 있어 아래로 의고할 원수(援手)가 없고 외롭게 몇 강강한 양효의 중간에 부려하니 이는 한 종의 위태하여 두려울 형세이다. 바로 그가 명찰하기 때문에 비로소 두려워함이 저와 같이 깊어 눈물이 평타(滂沱)에 이르고 근려함이 저와 같이 절실하여 우상 비탄에 이르며 또한 바로 이로 인해 비로소 이 길을 지켜냈다. 「출체(出涕)」「척서(戚嗟)」는 다만 극력으로 그의 우구가 깊음을 형용할 뿐이니 저 시위에 처하면 본래 마땅히 이와 같아야 한다. 몸이 존위에 있고 또 문명 통달하여 이와 같이 우구하고 계신할 줄을 아니 그러므로 능히 「길」을 얻는다. 만약 스스로 문명의 덕이 있음을 믿고 스스로 부려하는 바가 또한 중정의 도임을 믿어 곧 편안히 자약하여 조금도 계구(戒懼)가 없다면 그것은 또 어찌 이 길을 지켜내겠는가.

集說 蔡氏淵曰：《坎》、《離》之用在中，二五皆卦之中也。坎五當位而二不當位，故五為勝。離二當位而五不當位，故二為勝。劉氏定之曰：坎者陰險之卦，惟剛足以濟之，沉潛剛克也。《離》者陽躁之卦，唯柔足以和之，高明柔克也。二五同歸於“吉”，以柔而然也。

집설은 채연(蔡淵)의 설을 인용한다: 《감》《리》 두 괘의 공용은 모두 한 「중」 자 위에 떨어진다. 이효와 오효가 바로 상하 두 체의 중위이다. 《감》괘의 구오는 양효가 양위에 있어 「당위」하고 구이는 양효가 음위에 있어 곧 당위하지 않다. 그러므로 감괘는 오효로 우수함을 삼는다. 《리》괘의 육이는 음효가 음위에 있어 「당위」하고 육오는 음효가 양위에 있어 곧 당위하지 않다. 그러므로 리괘는 이효로 우수함을 삼는다. 집설은 유정지(劉定之)의 설을 인용한다: 감은 음암 험함의 괘이니 오직 강건만이 비로소 험난을 건너기에 족하고 이가 곧 『상서·홍범』이 말하는 「침잠강극(沉潛剛克)」이다. 《리》는 양항(陽亢) 조동의 괘이니 오직 유순만이 비로소 그것을 조화하기에 족하고 이가 곧 『홍범』이 말하는 「고명유극」이다. 감리 두 괘의 이효와 오효가 같이 「길」에 귀결하니 의지하는 바가 모두 한 유(柔) 자이다.

案 唯六二為得明德之正，三之歌嗟，四之突來，則明德昏而性情蕩，忿欲仍而災患至矣。能返之者，其唯哀悔之心乎！五有中德，又適昏極將明之候，故取象如此。三之“嗟”，樂過而悲也。五之“嗟”，自怨自艾也。

이광지가 안한다: 《리》괘 여섯 효 가운데 오직 육이만이 광명한 덕성의 바른 길을 얻었다고 셈한다. 구삼의 저 문득 노래하고 문득 탄식함과 구사의 저 돌연히 쳐들어옴은 모두 내재하는 명덕이 혼매하고 성정이 방탕하여 분노와 기욕이 한 층에 한 층을 이어 나오니 재화도 또한 그를 따라 문에 온다. 능히 이 국면을 비틀어 돌리는 것은 대개 다만 한 조각의 애통 회과(悔過)의 마음뿐일 것이다. 육오는 거중(居中)의 덕을 갖추고 또 마침 혼암이 극점에 이르러 장차 밝음으로 돌아가는 관구 위에 처한다. 그러므로 효사가 「출체」「척서」 같은 상을 취했다. 구삼의 「서(嗟)」는 환락이 지나쳐 비애로 변한 것이요 육오의 「서」는 곧 스스로 원책(怨責)하고 스스로 허물을 고침이다.

上九，王用出征，有嘉折首，獲匪其醜，無咎。本義 剛明及遠，威震而刑不濫，“無咎”之道也，故其象占如此。

상구 효사는 말한다: 군왕이 이로 인해 군사를 내어 정벌하고 가미(嘉美)한 공훈을 세우되 다만 우두머리인 원흉을 베어 취하고 포로로 잡는 것은 저 동당이 아니니 허물이 없을 것이다. 주희 『본의』는 말한다: 상구는 양강하고 명찰하여 빛이 멀리 사방에 비치고 위세가 진섭(震懾)하여 형벌이 아울러 함부로 베풀어지지 않으니 이가 바로 「무구」 곧 허물을 부르지 않는 길이다. 그러므로 이 한 효의 취상과 「점사」가 비로소 이 모양이다.

程傳 九以陽居上，在離之終，剛明之極者也。明則能照，剛則能斷。能照足以察邪惡，能斷足以行威刑。故王者宜用如是剛明，以辨天下之邪惡，而行其征伐，則有嘉美之功也。征伐，用刑之大者。夫明極則無微不照，斷極則無所寬宥，不約之以中，則傷於嚴察矣。去天下之惡，若盡究其漸染詿誤，則何可勝誅？所傷殘亦甚矣。故但當折取其魁首，所執獲者，非其丑類，則無殘暴之咎也。《書》曰：殲厥渠魁，脅從罔治。

정이천 『이천역전』은 말한다: 상구는 양효로 전괘의 맨 윗자리에 있어 리체의 종점에 처하니 이는 강강과 명찰이 모두 극점에 이른 한 효이다. 명찰하면 곧 능히 비춰 보고 강강하면 곧 능히 결단한다. 비춰 봄이 사악을 알아내기에 족하고 결단이 위형(威刑)을 베풀기에 족하다. 그러므로 군왕이 되는 이는 마땅히 이와 같은 강명한 사람을 기용하여 천하의 사악을 분변하고 나아가 정벌을 발동하면 그것이 곧 가미한 공업이 있다. 정벌은 형을 쓰는 것 중 가장 큰 한 가지이다. 그러나 명찰이 극점에 이르면 곧 세미함에 빠뜨리지 않고 일체를 비춰 보고 결단이 극점에 이르면 곧 기꺼이 반 점의 관사(寬赦)도 남기지 않는다. 만약 중도를 가져다 그것을 속박하지 않으면 곧 엄가(嚴苛)하게 살피는 데 그친다. 천하의 악인을 제거함에 만약 저 겸련(牽連) 오염되고 협협(裹挾)되어 잘못 빠진 사람들을 데리고 하나하나 추구(追究)하면 어디에 죽여 다하겠는가. 상해 참살하는 것도 또한 너무 많다. 그러므로 다만 마땅히 저 우두머리인 원흉을 참취하고 잡는 대상은 아울러 그 동당이 아니어야 한다. 이와 같이 하여 비로소 잔폭한 과구가 없다. 『상서·윤정』은 말한다: 「섬궐거괴 협종망치(殲厥渠魁 脅從罔治).」 의사는 저 수악(首惡)을 섬멸하고 협박당하여 따른 자는 일괄 추구하지 않음이다.

案 上九承四五之後，有重明之象。故在人心則為克己而盡其根株，在國家則為除亂而去其元惡。《詩》云：如火烈烈，則莫我敢遏，苞有三檗，莫遂莫達。此爻之義也。

이광지가 안한다: 상구는 구사·육오 뒤에 이어져 두 겹 광명이 앞뒤로 잇는 상을 갖춘다. 그러므로 이 한 효가 개인의 심지 위에 떨어지면 곧 사욕을 극제(克除)함에 뿌리째 뽑아 다해야 하고 국가 정사 위에 떨어지면 곧 화란을 평정함에 저 수악을 제거해야 한다. 『시경·상송·장발』이 「여화열열 즉막아감알(如火烈烈 則莫我敢遏)」이라 한 것은 상탕의 군대의 기세가 열화와 같아 나서서 막기를 감히 하는 이가 없음을 형용한다. 같은 편이 또 「포유삼알 막수막달(苞有三蘖 莫遂莫達)」이라 하니 나무 뿌리 위에 총생하는 저 곁가지 난맹(亂蘖)이 하나도 자라나 뻗지 못함을 말한다. 이 한 효의 의지가 바로 이와 같다.

程傳 《咸序卦》：“有天地，然後有萬物；有萬物，然後有男女；有男女，然後有夫婦；有夫婦，然後有父子；有父子，然後有君臣；有君臣，然後有上下；有上下，然後禮義有所錯。”天地，萬物之本。夫婦，人倫之始。所以上經首《乾》、《坤》，下經首《咸》繼以《恆》也。

정이천 『이천역전』은 말한다: 《함》괘 아래의 『서괘전』은 말한다: 「천지가 있은 뒤에 만물이 있고 만물이 있은 뒤에 남녀가 있고 남녀가 있은 뒤에 부부가 있고 부부가 있은 뒤에 부자가 있고 부자가 있은 뒤에 군신이 있고 군신이 있은 뒤에 상하의 구분이 있고 상하의 구분이 있은 뒤에 예의가 놓여 베풀어질 곳이 있다.」 천지는 만물의 본원이요 부부는 인륜의 개단이다. 바로 이 연고로 인해 『주역』 상경은 《건》《곤》 두 괘로 시작하고 하경은 곧 《함》괘로 시작하니 이어지는 것이 곧 《항》괘이다.

天地二物，故二卦分為天地之道。男女交合而成夫婦，故《咸》與《恆》皆二體合為夫婦之義。咸，感也，以說為主。恆，常也，以正為本。而說之道自有正也，正之道固有說焉。巽而動，剛柔皆應，說也。《咸》之為卦，兌上艮下，少女少男也。男女相感之深，莫如少者，故二少為《咸》也。艮體篤實，止為誠愨之義。男女篤實以下交，女心說而上應，男感之先也。男先以誠感，則女說而應也。

정이천이 이어서 말한다: 하늘과 땅은 본래 각각 독립한 두 물건이므로 상경의 시작은 나누어 《건》《곤》 두 괘로 만들어 각각 천도와 지도를 말한다. 남과 여는 도리어 교합해야 비로소 부부가 된다. 그러므로 《함》《항》 두 괘는 모두 상하 두 체를 합하여 비로소 부부의 의를 이룬다. 「함」은 감응이요 기쁨으로 주를 삼고 「항」은 항구요 단정으로 근본을 삼는다. 그러나 기쁨의 도 안은 스스로 단정을 품고 단정의 도 안은 본래 또한 기쁨을 품는다. 《항》괘는 하손 상진이니 이는 순종한 뒤에 행동하고 여섯 효의 강유 상하는 모두 서로 「응여」하니 이 안에 곧 기쁨이 있다. 《함》괘의 결구는 태가 위에 있고 간이 아래에 있으니 곧 소녀가 위에 있고 소남이 아래에 있다. 남녀가 서로 감동하는 깊이는 연소한 사람에 비할 것이 없다. 그러므로 두 연소자를 취하여 《함》괘를 이룬다. 간의 괘체는 독실 후중하고 「지」는 성은 독실의 의사를 품는다. 남자가 독실한 마음으로 하위에 굴하여 교접하여 가고 여자가 마음속으로 기뻐하여 위로 응하니 이는 남쪽이 먼저 가서 상대를 감동함이다. 남쪽이 먼저 성의로써 감하면 여쪽이 곧 환희하여 응화한다.

集說 邱氏富國曰：《感》，二少相交者，夫婦之始也，所以論交感之情，故以男下女為象。男下於女，婚姻之道成矣。恆二長相承者，夫婦之終也，所以論處家之道。故以男尊女卑為象，女下於男，居室之倫正矣。損雖二少，而男不下女，則咸感之義微，益雖二長，而女居男上，則恆久之義悖。此下經所以不首《損》、《益》而首《咸》、《恆》與？

집설은 구부국의 설을 인용한다: 《함》괘는 소남 소녀 두 연소자의 서로 사귐이니 말하는 바가 부부 관계의 시작이다. 그러므로 논하는 바가 서로 감응하는 정의이요 이로 인해 남쪽이 여쪽 아래에 굴함을 취하여 상으로 삼는다. 남쪽이 기꺼이 여쪽 아래에 굴하면 혼인의 도가 곧 성립한다. 《항》괘는 장남 장녀 두 연장자의 서로 이음이니 말하는 바가 부부 관계의 오랜 귀숙이다. 그러므로 논하는 바가 집을 지키고 세월을 살아가는 도리이요 이로 인해 남존 여비를 취하여 상으로 삼는다. 여쪽이 남쪽 아래에 있으면 한 집 안의 윤서가 곧 단정하다. 《손》괘는 비록 또한 소남 소녀이나 간남이 위에 있어 태녀 아래에 굴하기를 원치 않으니 교감의 의미가 곧 담박하고, 《익》괘는 비록 또한 장남 장녀이나 손녀가 도리어 진남 위에 있어 항구의 의미가 곧 거스른다. 이가 대개 하경이 《손》《익》으로 시작하지 않고 도리어 《함》《항》으로 시작하는 연고일 것이다.

咸，亨，利貞，取女吉。本義 “咸”，交感也。兌柔在上，艮剛在下，而交相感應。又艮止則感之專，兌說則應之至。又艮以少男下於兌之少女，男先子女，得男女之正，婚姻之時，故其卦為咸，其占“亨”而“利”正，“取女”則“吉”。蓋感有必通之理，然不以正，則失其“亨”而所為皆凶矣。

《함》괘 괘사는 말한다: 형통하고 바름을 지킴이 이로우며 아내를 얻으면 길상하다. 주희 『본의』는 말한다: 「함」은 곧 서로 감응함이다. 태의 음유는 위에 있고 간의 양강은 아래에 있어 피차가 교호로 감응한다. 다시, 간은 정지이니 정지하면 곧 감하는 바가 전일이요 태는 기쁨이니 기뻐하면 곧 회응이 진절하다. 또한, 간은 소남의 몸으로 태 이 소녀 아래에 굴하여 남쪽이 여쪽보다 먼저 주동하니 남녀가 서로 대함의 바른 도에 합하고 바로 혼배의 때에 당한다. 그러므로 이 한 괘가 이름을 「함」으로 삼는다. 그 「점사」는 형통하고 바름을 지킴이 이로우며 아내를 얻으면 곧 길하다. 감응은 본래 필연히 서로 통하는 도리가 있으나 만약 바른 도를 따라 감하지 않으면 곧 그 형통을 잃어 소작소위가 도리어 모두 흉을 부른다.

程傳 “咸”，感也。不曰感者，《咸》有皆義，男女交相感也。物之相感莫如男女，而少復甚焉。凡君臣上下以至萬物，皆有相感之道。物之相感，則有亨通之理。君臣能相感，則君臣之道通。上下能相感，則上下之志通。以至父子夫婦親戚朋友，皆情意相感，則和順而亨通，事物皆然。故《咸》有“亨”之理也。

정이천 『이천역전』은 말한다: 「함」은 곧 감응이다. 곧장 「감」 자를 쓰지 않고 「함」 자를 쓴 것은 「함」이 오히려 「도」「보편」의 의사를 품기 때문이니 남녀 쌍방이 교호로 서로 감함을 가리킨다. 만물 사이의 서로 감함은 남녀 사이에 비할 강함이 없고 연소한 남녀가 또한 연장자보다 더욱 강렬하다. 무릇 군과 신·상과 하로부터 곧장 천지 만물에 널리 미침까지 모두 서로 감응하는 도리가 있다. 사물 사이가 일단 서로 감하면 곧 형통하는 도리가 그 안에 있다. 군신이 능히 피차 서로 감하면 군신 사이의 도로가 곧 트이고 상하가 능히 피차 서로 감하면 상하 사이의 심지가 곧 관통한다. 밀어 부자·부부·친척·붕우에 이르기까지 다만 정의가 능히 서로 감하기만 하면 곧 화순하고 형통하니 일체 사물이 이와 같지 않음이 없다. 그러므로 《함》괘가 「형」의 도리를 품는다.

“利貞”，相感之道，“利”在於正也。不以正，則入於惡矣。如夫婦之以淫姣，君臣之以媚說，上下之以邪僻，皆相感之不以正也，“取女吉”，以卦才言也。卦有柔上剛下，“二氣感應相與，止而說，男下女”之義，以此義“取女”，則得正而“吉”也。集說 胡氏炳文曰：“咸”，感也。不曰感而曰《咸》，咸，皆也，無心之感也。無

정이천이 이어서 말한다: 괘사가 말하는 「이정」은 서로 감하는 도가 좋은 곳이 바로 한 「정」 자 위에 떨어짐을 말한다. 바른 도를 따라 감하지 않으면 곧 사악에 떨어진다. 비유컨대 부부 사이가 음사(淫邪) 요야(妖冶)로 서로 감하고 군신 사이가 첨미(諂媚) 취열로 서로 감하고 상하 사이가 간사 편벽으로 서로 감하면 모두 서로 감하면서도 바른 도를 거치지 않음에 속한다. 「취녀길」에 이르면 곧 한 괘의 재질 결구에 대해 말한 것이다. 이 괘는 음유가 위에 있고 양강이 아래에 있으며 「이기감응상여 지이열 남하녀(二氣感應相與 止而說 男下女)」 같은 의사가 있으니 이 의사를 따라 아내를 얻으면 스스로 바름을 얻고 「길」을 얻는다. 집설은 호병문의 설을 인용한다: 「함」은 곧 감응이다. 「감」이라 하지 않고 「함」이라 한 것은 「함」이 보편 두루 미침의 의가 있기 때문이니 말하는 바가 한 종의 사심을 일으키지 않고 무심하여 자연히 생발하는 감응이다. 여기 저본에 탈문이 있어 호씨의 설이 여기에 이르러 끊어졌다.

初六，咸其拇。本義 “拇”，足大指也。咸以人身取象，《咸》於最下，“咸拇”之象也。感之尚淺，欲進未能，故不言吉凶。此卦雖主於感，然六爻皆宜靜而不宜動也。

초육 효사는 말한다: 감응이 발의 엄지손가락 위에서 일어난다. 주희 『본의』는 말한다: 「무(拇)」는 발의 엄지손가락이다. 《함》괘는 통편이 사람의 신체를 가져다 상을 취하니 초육은 전괘의 맨 아래에 있어 바로 「함무」 이 상에 합한다. 이 때 감하는 바가 오히려 매우 얕아 앞으로 나아가려 하나 역량이 부족하다. 그러므로 효사가 길을 말하지 않고 또 흉을 말하지 않는다. 이 한 괘는 비록 감응으로 주지를 삼으나 여섯 효는 도리어 모두 고요히 지킴이 마땅하고 망동이 마땅하지 않다.

程傳 初六在下卦之下，與四相感，以微處初，其感未深，豈能動於人？故加人拇之動，未足以進也。“拇”，足大指。人之相感，有淺深輕重之異。識其時勢，則所處不失其宜矣。

정이천 『이천역전』은 말한다: 초육은 하괘의 맨 아랫자리에 있어 구사와 「응여」의 관계로 서로 감하나 그가 미약한 질로 최초의 위치에 처하여 감하는 바가 오히려 깊지 않으니 어찌 능히 남을 감동시키겠는가. 그러므로 비유컨대 사람의 발 위의 엄지손가락이 한번 움직인 것과 같이 아직 이에 의거하여 걸음을 내어 앞으로 가기에 족하지 않다. 「무」는 곧 발의 엄지손가락이다. 사람과 사람 사이의 서로 감함은 얕음과 깊음·가벼움과 무거움이 있어 각각 같지 않다. 능히 자기가 처한 시세를 분명히 보면 그러면 어느 걸음에 처하든 모두 그 분촌을 잃지 않는다.

集說 《朱子語類》：問：《咸》內卦艮止也，何以皆說動？曰：艮雖是止，然咸有交感之義，都是要動，所以都說動。卦體雖說動，然才動便不吉。蔡氏清曰：“咸其拇”，辭意若曰，感以其拇也，諸爻皆同。又曰：《本義》云，此卦雖主於感，然六爻皆宜靜而不宜動，此即以虛受人之理。《大傳》曰：寂然不動，感而遂通天下之故。程子曰：廓然而大公，物來而順應。周子所謂主靜，朱子所謂鑑空衡平，及先儒所謂無心之感者，皆謂此也。

집설은 『주자어류』를 인용한다: 어떤 이가 묻기를 《함》괘의 내괘는 간이니 간의 성질은 정지인데 어찌하여 각 효가 도리어 모두 움직임을 말하는가. 주희가 대답한다: 간은 비록 지이나 「함」은 서로 감응하는 의사를 품어 곳곳이 모두 움직여야 한다. 그러므로 각 효가 모두 움직임을 말한다. 괘체 위에서는 비록 움직임을 말하나 한번 움직이면 곧 불길하다. 집설은 채청(蔡清)의 설을 인용한다: 「함기무」 이 구의 어의는 「그의 발엄지를 써서 감한다」에 같으니 나머지 각 효의 구식 의사가 모두 이와 같다. 채청이 또 말한다: 『본의』가 말하는 이 한 괘가 비록 감응으로 주지를 삼으나 여섯 효는 도리어 모두 고요함이 마땅하고 움직임이 마땅하지 않다는 것이 이가 바로 《함》괘 『대상전』의 「군자이허수인(君子以虛受人)」의 도리이다. 『계사전』은 말한다: 「적연부동 감이수통천하지고(寂然不動 感而遂通天下之故).」 정호는 말한다: 「곽연이대공 물래이순응(廓然而大公 物來而順應).」 주돈이가 주장하는 「주정(主靜)」과 주희가 비유한 「경공형평(鏡空衡平)」 및 앞선 유자가 말한 「무심지감(無心之感)」은 말하는 것이 모두 이 같은 한 가지 일이다.

六二，咸其腓，凶。居吉。本義 “腓”，足肚也。欲行則先自動，躁妄而不能固守者也。二當其處，又以陰柔不能固守，故取其象。然有中正之德，能居其所，故其占動“凶”而靜“吉”也。

육이 효사는 말한다: 감응이 종아리 위에서 일어나니 흉험이 있고 편안히 있어 움직이지 않으면 곧 길하다. 주희 『본의』는 말한다: 「비(腓)」는 종아리이다. 사람이 한번 길을 가려 생각하면 종아리가 먼저 스스로 움직여 일어나니 이는 조동하여 망나니 나아가 자기를 지키지 못하는 모양이다. 육이는 바로 신체 위의 종아리 이 위치에 당하고 또 음유의 질로 자기를 지키지 못하므로 이 상을 취했다. 다만 육이는 필경 음효가 음위에 있어 하괘의 중위에 처하여 「중정」의 덕을 갖추고 능히 본위를 편안히 지킨다. 그러므로 그 「점사」가 움직이면 곧 「흉」이요 고요하면 곧 「길」이다.

程傳 二以陰在下，與五為應，故設咸腓之戒。“腓”，足肚。行則先動，足乃舉之，非如腓之自動也。二若不守道待上之求，而如腓之動，則躁妄自失，所以“凶”也。安其居而不動，以待上之求，則得進退之道而吉也。二中正之人，以其在咸而應五，故為此戒。復云“居吉”，若安其分不自動，則“吉”也。集說 王氏弼曰：咸道轉進，離拇升腓，腓體動躁者也。感物以躁，“凶”之道也。由躁故凶，居則“吉”矣。處不乘剛，故可以居而獲“吉”。

정이천 『이천역전』은 말한다: 육이는 음효로 하체에 있어 구오와 「응여」를 이룬다. 그러므로 효사가 특별히 「함기비」 이 한 층의 고계를 내렸다. 「비」는 종아리이다. 사람이 길을 갈 때 그것이 먼저 움직여 일어나니 그 실 발이 비로소 걸음을 드는 주체이요 아울러 종아리처럼 스스로 먼저 움직여서는 안 된다. 육이가 만약 능히 바른 도를 지켜 위가 와서 구하기를 기다리지 못하고 도리어 종아리처럼 앞을 다투어 망동하면 곧 조동 경솔하여 스스로 그 지킴을 잃어 이로 인해 「흉」을 부른다. 본위에 편안히 처하여 망동하지 않고 고요히 기다려 위가 와서 구하기를 기다림이 비로소 진퇴의 도를 얻어 길을 얻는다 한다. 육이는 본래 중정한 사람이나 다만 그 몸이 《함》괘에 처하고 또 위로 구오에 응하므로 특별히 이 고계를 세웠다. 효사가 또 한 구 「거길(居吉)」을 보충하니 곧 본분을 편안히 지켜 스스로 주장하여 움직이지 않으면 곧 「길」을 얻음을 말한다. 집설은 왕필의 설을 인용한다: 감응의 도는 층층이 위로 추진하여 발엄지를 떠나면 곧 종아리에 오르니 종아리 이 부위는 조동하는 것이다. 조동한 방식으로 물을 감하면 바로 흉을 부르는 길이다. 조동하기에 흉하고 편안히 있어 움직이지 않으면 곧 길하다. 육이는 아래로 일찍이 양강의 효를 타고 올라타지 않았으므로 그것이 편안히 있어 「길」을 얻을 조건이 있다.

九三，咸其股，執其隨，往吝。本義 “股”，隨足而動，不能自專者也。執者，主當持守之意。下二爻皆欲動者，三亦不能自守而隨之，“往”則“吝”矣，故其象占如此。

구삼 효사는 말한다: 감응이 넓적다리 위에서 일어나니 집수하는 바가 다만 남을 따라갈 뿐이요 앞으로 가면 한석(憾惜)이 있다. 주희 『본의』는 말한다: 「고(股)」는 넓적다리이니 그것이 발을 따라 움직여 자기의 주인이 되지 못한다. 「집(執)」 자는 주수하는 바·잡아 정하는 바의 의사를 품는다. 아래의 초육·육이 두 효는 모두 움직이려 하고 구삼도 또한 자기를 지키지 못하여 그들을 따라 움직이니 이와 같이 앞으로 가면 곧 한한(憾恨)을 남긴다. 그러므로 이 한 효의 취상과 「점사」가 이 모양이다.

程傳 九三以陽居剛，有剛陽之才，而為主於內。居下之上，是宜自得於正道以感於物，而乃應於上六，陽好上而說陰，上居感說之極，故三感而從之。“股”者，在身之下，足之上，不能自由，隨身而動者也，故以為象。言九三不能自主，隨物而動如股然。其所執守者，隨於物也。剛陽之才，感於所說而隨之，如此而往，可羞吝也。

정이천 『이천역전』은 말한다: 구삼은 양효로 양위에 있어 강건한 재질을 갖추고 또한 내괘의 주효이다. 그는 하체의 맨 윗자리에 처하여 본래 마땅히 스스로 바른 도에 서서 남을 감동시켜야 하는데 편편히 상육과 「응여」를 이룬다. 양효는 본래 위로 가기를 좋아하고 또 음효를 애열(愛悅)하며 상육은 또한 감응과 기쁨의 극점 위에 있다. 그러므로 구삼이 그에게 한번 감하여지면 곧 따라간다. 「고」 이 부위는 몸 아래·두 발 위에 있어 스스로 주인이 되지 못하고 다만 몸을 따라 흔들릴 뿐이다. 그러므로 그것을 가져다 상을 취한다. 이는 구삼이 자기의 주인이 되지 못하여 넓적다리처럼 외물을 따라 움직임을 말하고 그가 집수하는 물건이 불과 「남을 따른다」 네 자뿐임을 말한다. 강건 양명의 재질로 도리어 자기가 희애하는 대상에 한번 감하여지면 곧 그를 따라가니 이와 같이 다시 앞으로 가면 심히 부끄럽고 아깝다.

集說 王氏宗傳曰：九三處下體之上，所謂股也。三雖艮體，然以陽居陽，又有應在上，非能止也，故曰“咸其股”。夫股隨上體而動者也，以剛過之才，不能為主於內，而其所秉執者，在於隨上體而動焉，則躁動而失正矣，故曰“往吝”。案 “執其隨”，《本義》以為隨下二爻，《程傳》以為隨上，然隨之為義，取於雁

집설은 왕종전의 설을 인용한다: 구삼은 하체의 맨 윗자리에 처하니 곧 몸 위의 이른바 넓적다리이다. 구삼은 비록 간체에 속하나 그가 양효로 양위에 있고 위에 또 서로 「응여」하는 효가 있어 아울러 참으로 정지하여 내려가는 것이 아니다. 그러므로 효사가 「함기고」라 한다. 넓적다리는 본래 상반신을 따라 움직이는 부위이다. 구삼은 지나친 강의 재질로 내괘의 주인이 되지 못하고 그가 병지 집수하는 바가 다만 상체를 따라 움직일 뿐이니 이가 곧 조동하여 정을 잃음이 된다. 그러므로 효사가 「왕림(往吝)」이라 한다. 이광지가 안한다: 「집기수」에 대하여는 『본의』는 아래의 초육·육이 두 효를 따름이라 보고 『정전』은 곧 상육을 따름이라 본다. 그러나 「수」 이 자의 의사는 대안(大雁)에서 취한 것이니——여기 저본에 탈문이 있어 안어의 뒷부분이 결함이 있다.

九四，貞吉悔亡，憧憧往來，朋從爾思。本義 九四居股之上，脢之下，又當三陽之中，心之象，《咸》之主也。心之感物，當正而固，乃得其理。今九四乃以陽居陰，為失其正而不能固，故因占設戒，以為能正而固，則吉而“悔亡”。若“憧憧往來”，不能正固而累於私感，則但其朋類從之，不復能及遠矣。

구사 효사는 말한다: 바름을 지키면 곧 길하고 회한이 소멸한다. 마음이 망란히 오감이 정해지지 않으면 곧 다만 너의 동류가 너의 생각을 따를 뿐이다. 주희 『본의』는 말한다: 구사는 사람 몸 위에서 넓적다리 위·등골 살 아래에 처하고 또 바로 세 양효의 한가운데에 당하니 바로 마음의 상이요 또한 《함》괘의 주효이다. 마음이 가서 외물을 감응함에 마땅히 단정하고 견정해야 그 이치에 합한다고 한다. 지금 구사는 도리어 양효가 음위에 있으니 이는 그 바름을 잃고 또 능히 견수하지 못함에 속한다. 그러므로 점문에 입각하여 고계를 내린다: 능히 단정하고 견정하면 곧 길하고 「회망(悔亡)」하여 회한이 스스로 풀린다. 만약 마음이 「동동왕래(憧憧往來)」하여 망란하고 정해지지 않으면 이미 능히 정고하지 못하고 또 사심의 감응에 끌리면 곧 다만 그와 동류인 사람만이 그를 따라 다시 먼 곳의 사람을 감동시키지 못한다.

程傳 感者，人之動也，故皆就人身取象。拇取在下而動之微，腓取先動，股取其隨。九四無所取，直言感之道。不言咸其心，感乃心也。四在中而居上，當心之位，故為感之主。而言感之道，貞正則吉而悔亡。感不以正則有悔也。又四說體，居陰而應初，故戒於貞。感之道無所不通，有所私繫，則害於感通，乃有悔也。聖人感天下之心，如寒暑雨暘，無不通，無不應者，亦貞而已矣。貞者，虛中無我之謂也。

정이천 『이천역전』은 말한다: 감응은 사람의 심념이 발동함이다. 그러므로 《함》괘 각 효는 모두 사람의 신체에 대해 상을 취한다. 발엄지를 취한 것은 그가 맨 아래에 있어 움직임이 지극히 미미하기 때문이요 종아리를 취한 것은 그가 앞을 다투어 먼저 움직이기 때문이요 넓적다리를 취한 것은 그가 다만 능히 따라갈 뿐이기 때문이다. 구사에 이르면 곧 취상할 곳이 없어 곧장 감응의 도를 점명한다. 효사가 「함기심」이라 하지 않은 것은 이른바 「감」이 본래 곧 마음의 일이기 때문이다. 구사는 여섯 효의 바로 가운데에 처하고 또 상체에 있어 바로 마음의 위치에 당한다. 그러므로 이는 감응의 주효이다. 이미 곧바로 감응의 도를 말하면 그것이 곧 단정하고 지킴이 견고하면 곧 길하고 회한이 풀리는 것이요 감응이 만약 바른 도를 거치지 않으면 곧 회를 낸다. 다시 구사는 태 이 기쁨의 체에 속하여 양효로 음위에 있어 초육과 서로 「응여」한다. 그러므로 특별히 「정」 자 위에 고계를 더한다. 감응의 도는 본래 통하지 않음이 없는데 일단 사심의 견계(牽繫)가 있으면 곧 이 감통을 방해하여 이에 회가 있다. 성인이 천하 사람의 마음을 감동함이 마치 추위가 오고 더위가 가고 비가 내리고 개임과 같이 통하지 않음이 없고 응하지 않음이 없으니 의지하는 바가 또한 불과 한 「정」 자뿐이다. 이른바 「정」은 곧 내심이 허정(虛靜)하여 한 사아(私我)를 협대하지 않음이다.

“憧憧往來，朋從爾思”，夫貞一則所感無不通。若往來憧憧然，用其私心以感物，則思之所及者有能感而動，所不及者不能感也，是其朋類則從其思也。以有繫之私心，既主於一隅一事，豈能廓然無所不通乎？《繫辭》曰：“天下何思何慮？天下同歸而殊塗，一致而百慮，天下何思何慮”，夫子因咸極論感通之道。夫以思慮之私心感物，所感狹矣。天下之理一也，塗雖殊而其歸則同，慮雖百而其致則一。雖物有萬殊，事有萬變，統之以一，則無能違也。故貞其意，則窮天下無不感通焉，故日“天下何思何慮”。用其思慮之私心，豈能無所不感也？

정이천이 「동동왕래 붕종이사」를 풀어 말한다: 다만 정정하여 전일하면 감하는 바가 통하지 않음이 없다. 만약 마음이 바쁘게 왔다 갔다 흔들려 일기(一己)의 사심을 가져다 외물을 감동시키면 그러면 생각이 돌보는 곳만이 비로소 사람이 감동하여 응하고 생각이 돌보지 못하는 곳은 곧 감동하지 못하여 이에 다만 그와 동류인 사람만이 그 생각을 따라간다. 겸괘 계박하는 사심을 띠고 이미 다만 한 모퉁이·한 건의 일만을 주목하니 어찌 오히려 활연(廓然)히 넓고 통하지 않음이 없겠는가. 『계사전』은 말한다: 「천하가 무엇을 생각하고 무엇을 걱정하는가. 천하가 함께 돌아가나 길이 다르고 하나로 이르나 걱정이 백 가지이니 천하가 무엇을 생각하고 무엇을 걱정하는가.」 공자가 바로 《함》괘 구사 이 한 효를 빌어 감통의 도리를 극처에 이르도록 말했다. 사려 영영(營營)한 사심으로 물을 감하면 능히 감동하는 범위가 곧 좁아진다. 천하의 도리는 본래 하나이나 길경은 비록 각각 다르나 귀숙은 도리어 같은 곳이요 고려는 비록 백 가지가 있을 수 있으나 지향은 도리어 같은 하나이다. 비록 물에 천차만별이 있고 일에 만 가지 변화가 있어도 다만 한 근본으로 그들을 통솔하면 곧 어느 하나도 위리할 것이 없다. 그러므로 다만 심의를 바로 놓기만 하면 그러면 천하를 다하여도 감통하여 이르지 못하는 곳이 없다. 이로 인해 「천하하사하려」라 한다. 도리어 오로지 저 사려하지 않는 사심을 쓰면 또 어찌 감하지 않음이 없겠는가.

“日往則月來，月往則日來，日月相推而明生焉。寒往則暑來，暑往則寒來，寒暑相推而歲成焉。往者屈也，來者信也，屈信相感而利生焉。”此以往來屈信明感應之理。屈則有信，信則有屈，所謂感應也。故日月相推而明生，寒暑相推而歲成，功用由是而成，故曰“屈信相感而利生焉”。感，動也。有感必有應，凡有動皆為感，感則必有應，所應復為感，感復有應，所以不已也。

정이천이 『계사전』을 인용하여 말한다: 「해가 가면 곧 달이 오고 달이 가면 곧 해가 오니 일월이 이와 같이 서로 밀려 나가고 광명이 곧 생겨난다. 추위가 가면 곧 더위가 오고 더위가 가면 곧 추위가 오니 한서가 이와 같이 서로 밀려 나가고 일 년이 곧 이루어진다. 가는 것은 수축이요 오는 것은 신천이니 수축과 신천이 서로 감하여 이익이 곧 이로 말미암아 생긴다.」 이는 왕래 굴신(屈伸)을 가져다 감응의 도리를 설명한다. 수축 뒤에 반드시 신천이 있고 신천 뒤에 또 수축으로 돌아가니 이를 곧 감응이라 한다. 그러므로 일월이 서로 밀려 나가 광명을 내고 한서가 서로 밀려 나가 세월을 이루니 일체 공용이 모두 이로 말미암아 이룬다. 이로 인해 「굴신상감이리생언(屈信相感而利生焉)」이라 한다. 「감」은 곧 움직임이다. 감이 있으면 반드시 응이 있다. 무릇 움직이는 바가 있으면 모두 감이라 하여 한번 감하면 반드시 응이 있고 응하는 바가 또 새로운 감으로 변하여 감하고 또 다시 응하여 이와 같은 순환이 그치지 않는다.

“尺蠖之屈，以求信也：龍蛇之蟄，以存身也；精義入神，以致用也；利用安身，以祟德也。過此以往，未之或知也。”前云屈信之理矣，復取物以明之。尺蠖之行，先屈而後信，蓋不屈則無信，信而後有屈，觀尺蠖則知感應之理矣。龍蛇之藏，所以存息其身，而後能奮迅也。不蟄則不能奮矣，動息相感，乃屈信也，君子潛心精微之義，入於神妙，所以致其用也，潛心精微，積也。

정이천이 이어서 『계사전』을 인용하여 말한다: 「척확(尺蠖)이 몸을 움츠리는 까닭은 펴기를 구하기 위함이요 용사(龍蛇)가 칩복(蟄伏)하는 까닭은 신체를 보전하기 위함이다. 의리를 깊이 연구하여 정미한 경지에 이르는 것은 그것을 일에 시용하기 위함이요 시용이 득당하고 심신이 안돈하는 것은 덕업을 숭고하게 밀기 위함이다. 이 층을 지나 다시 위로 가면 곧 사람이 알 수 있는 바가 아니다.」 앞에 이미 굴신의 도리를 말했는데 여기서 또 구체의 물상을 취하여 설명을 더한다. 척확의 기어감은 모두 먼저 움츠린 뒤에 펴니 움츠리지 않으면 곧 펴는 것이 없기 때문이요 편 뒤에 또 움츠리려 한다. 척확을 보면 감응의 도리가 명백하다. 용사의 칩장(蟄藏)은 신체로 하여금 휴양하여 그 뒤에야 능히 분기하여 솟아오르게 하기 위함이다. 칩장하지 않으면 곧 분기하지 못하니 일동일정이 서로 감함이 바로 굴과 신이다. 군자는 마음을 정미한 의리 속에 침잠하여 신묘한 경계에 깊이 들어가니 하는 바가 그것을 시용하여 내기 위함이다. 침잠 정미는 「적축(積蓄)」의 한 면에 속한다.

致用，施也。積與施乃屈信也。“利用安身，以崇德也”，承上文致用而言，利其施用，安處其身，所以崇大其德業也。所為合理，則事正而身安，聖人能事，盡於此矣，故云：“過此以往，未之或知也。窮神知化德之盛也。”既云“過此以往”，“未之或知”，更以此語終之，雲窮極至神之妙，知化育之道，德之至盛也，無加於此矣。

정이천이 이어서 말한다: 그것을 시용하여 냄은 「발방(發放)」의 한 면에 속한다. 적축과 발방은 바로 곧 굴과 신이다. 「이용안신 이숭덕야(利用安身 以崇德也)」 이 한 구는 상문의 「치용(致用)」을 이어 말한다: 자기의 시위로 하여금 득당하고 이로움이 있게 하고 자기의 심신으로 하여금 편안히 처하여 어지러움이 없게 함은 곧 이로써 덕업을 숭고하고 넓고 큰 데로 민다. 소작소위가 모두 도리에 합하면 일이 곧 단정하고 심신이 곧 안온하다. 성인이 능히 하는 일이 여기에 이르면 곧 다하였다. 그러므로 「과차이왕 미지혹지야 궁신지화 덕지성야(過此以往 未之或知也 窮神知化 德之盛也)」라 한다. 이미 「이 층을 지나 다시 위로 가면」「곧 사람이 알 수 있는 바가 아니다」라 말한 이상 마지막에 또 이 한 구를 가져다 거두니 말하는 바가 저 지신(至神)의 오묘를 궁구하고 조화 생육의 도리를 통효함이 이것이 비로소 덕성의 가장 높고 극성한 곳이요 다시 그 위에 더할 것이 없다.

集說 程子曰：天地之常，以其心普萬物而無心。聖人之常，以其情順萬事而無情。楊氏時曰：九四脢之下，股之上，心之位也。不言心，心無不該，不可以位言也。《朱子語類》：問：《咸》九四《傳》，說虛心貞一處全似敬。曰：蓋嘗有此語曰敬，心之貞也。

집설은 정호의 설을 인용한다: 천지가 항상한 까닭은 곧 그 마음이 만물에 두루 미치면서도 자기는 아울러 한 마음을 남기지 않음에 있고 성인이 항상한 까닭은 곧 그 정(情)이 만사에 순응하면서도 자기는 아울러 한 몫의 정을 남기지 않음에 있다. 집설은 양시의 설을 인용한다: 구사는 등골 살 아래·넓적다리 위에 있어 바로 마음이 있는 위치이다. 효사가 도리어 「심(心)」을 말하지 않은 것은 마음이 싸지 않음이 없어 능히 한 구체의 부위로 그것을 테두리할 수 없기 때문이다. 집설은 『주자어류』를 인용한다: 어떤 이가 묻기를 《함》괘 구사의 『정전』 안에 허심 정일(貞一)의 저 단을 말한 것이 간직히 완전히 한 「경(敬)」 자와 같다. 주희가 대답한다: 종전에 참으로 이와 같은 설법이 있었다——「경」은 곧 마음의 정정(貞正)이다.

問：“瞳憧往來，朋從爾思”，莫是此感彼應，憧憧是添一個心否？曰：“往來”固是感應，“憧憧”是一心方欲感他，一心又欲他來應。如正其義便欲謀其利，明其道便欲計其功。又如赤子入井之時，此心方怵惕要去救他，又欲他父母道我好，這便是憧憧之病。又云：“憧憧往來，朋從爾思”，聖人未嘗不教人思，只是不可憧憧，這便是私了。感應自有個自然底道理，何必思他？若是義理，卻不可不思。

어떤 이가 묻는다: 「동동왕래 붕종이사」는 이쪽이 한번 감하고 저쪽이 한번 응함을 말하는가, 그리고 「동동」은 이 위에서 또 한 겹의 심사를 더함인가. 주희가 대답한다: 「왕래」는 본래 곧 감과 응이요 「동동」은 곧 한쪽으로 마음이 장차 남을 감동시키려 하면서 한쪽으로 마음이 또 남이 와서 자기에게 회응하기를 바람이다. 비유컨대 입으로는 단정한 도의를 말하면서 마음속에서는 도리어 이미 이로움을 타산하고 입으로는 대도를 천명(闡明)한다 말하면서 마음속에서는 도리어 이미 공로를 계교한다. 또 비유컨대 어린아이가 장차 우물 속에 빠지려 함을 보면 이 마음이 바로 경구(驚懼)하여 차마 못하여 급히 그를 구하려 하면서 동시에 또 아이의 부모가 자기에게 한 소리 잘했다고 칭찬하기를 바란다——이가 곧 「동동」의 모병이다. 주희가 또 말한다: 「동동왕래 붕종이사」를 말함에 성인이 아울러 사람을 가르쳐 사고하지 않게 하는 것이 아니요 다만 「동동」하게 생각해서는 안 되니 저렇게 하면 곧 사심에 떨어진다. 감과 응은 스스로 그 천연 이와 같은 도리가 있으니 어찌 반드시 그를 위해 마음을 쓰겠는가. 의리에 이르러서는 그것이 도리어 사고하지 않을 수 없다.

問：“瞳憧往來”是心中憧憧然往來，猶言往來於懷否？曰：非也。又問：是憧憧於往來之間否？曰：亦非也。只是對那“日往則月來”底說，那個是自然之往來，此“憧憧”者是加私意不好底往來，“憧憧”只是加一個忙迫底心，不能順自然之理。方往時又便要來，方來時又便要往，只是一個忙。

어떤 이가 묻는다: 「동동왕래」는 마음속이 불안정하여 왔다 갔다 함을 가리키는가 곧 늘 말하는 「왕래우회(往來于懷)」인가. 주희가 대답한다: 아니다. 또 묻는다: 그러면 왕과 래 사이에서 불안정함을 가리키는가. 대답한다: 또한 아니다. 이 한 구는 다만 『계사전』 안의 「일왕즉월래」의 저 단에 대해 말할 뿐이다: 저쪽이 말하는 것은 천연 이와 같은 왕래이요 여기의 「동동」은 곧 사의(私意)를 섞어 넣은 좋지 않은 왕래이다. 이른바 「동동」은 다만 왕래 위에 한 알 급절 망박(忙迫)한 마음을 더할 뿐이요 자연의 이치를 따르지 못한다. 바로 갈 때에 곧 급하여 그것을 돌아오게 하려 하고 바로 돌아올 때에 또 급하여 그것을 나가게 하려 하니 통편이 다만 한 「망(忙)」 자뿐이다.

問：“憧憧往來”，如霸者以私心感人，便要人應。自然往來，如王者我感之也無心而感，其應我也無心而應，周遍公溥，無所私繫。曰：也是如此。又問：此以私而感，彼非以私而應，只是應之者有限量否？曰：也是以私而應、如我以私惠及人，少間被我之惠者，則以我為恩，不被我之惠者，則不以我為恩矣。

어떤 이가 묻는다: 「동동왕래」는 비유컨대 패주(霸主)가 사심을 가져다 남을 감동시켜 감하면 곧 남에게 회응함을 반드시 요구하는 것이요, 자연의 왕래는 비유컨대 왕자(王者)가 가서 사람을 감할 때는 무심하여 감하고 남이 그에게 회응할 때도 또한 무심하여 응하여 보편 공정하고 두루 흘러 넓고 커서 한 점 사사로이 서로 견계됨이 없는 것이다. 주희가 대답한다: 또한 바로 그렇다. 그 사람이 또 묻는다: 이쪽은 사심을 띠고 감하고 저쪽은 반드시 사심을 띠고 응함이 아니고 다만 회응하는 인수에 한 한량이 있을 뿐인가. 주희가 대답한다: 저쪽도 또한 같이 사심을 띠고 응한다. 비유컨대 내가 사은(私恩)을 가져다 사람에게 베풀면 조금 때가 지나 내 은혜를 입은 사람은 곧 나를 은인으로 삼고 내 은혜를 입지 못한 사람은 곧 나를 은인으로 삼지 않는다.

胡氏炳文曰：“寂然不動”，心之體。“感而遂通”，心之用。“憧憧往來”已失其寂然不動之體，安能感而遂通天下之故？“貞吉悔亡”，無心之感也，何思何慮之有？“憧憧往來”，私矣。林氏希元曰：以“憧憧往來”反《觀》九四之貞，只是往來付之無心爾。蓋盡吾所感之道，而人之應與否，皆所不計也，此便是正而固。“憧憧往來”，是把個往來放在心上，切切然不能放下，故曰“何思何慮”，言其不消如此。

집설은 호병문의 설을 인용한다: 『계사전』이 말하는 「적연부동」은 마음의 본체요 「감이수통」은 마음의 작용이다. 「동동왕래」는 이미 저 적연부동의 본체를 잃었으니 또 어찌 한번 감하면 곧 천하의 사리를 통달하겠는가. 「정길회망」이 말하는 것은 사심을 일으키지 않는 감응이니 어찌 오히려 생각하고 걱정할 무엇이 있겠는가. 「동동왕래」에 이르면 곧 사(私)에 떨어진다. 집설은 임희원의 설을 인용한다: 「동동왕래」로부터 거꾸로 구사의 저 「정」 자를 보면 이른바 정이란 다만 왕래를 일괄 무심에 교부할 뿐임을 안다. 곧 말하건대 나는 다만 나 자신이 감해야 할 도리를 다하고 남이 응하는지 응하지 않는지는 일괄 가서 계교하지 않으니 이가 곧 단정하고 견정이다. 「동동왕래」는 곧 이 일왕일래를 마음 위에 얹어 겸장괘두(牽腸掛肚)하여 놓지 못한다. 그러므로 『계사전』이 비로소 「하사하려」라 하니 곧 사람에게 이와 같이 할 필요 없음을 고한다.

又曰：“貞”者，施己之感，不必人之應也。惟不必人之應，則不私己之感，其應者亦感，其不應者亦感，無一人之不感，亦無一人之不應，故“吉”而“悔亡”。“憧懂往來”者，施己之感，必人之應也。唯必人之應，則私己之感，應者則感，不應者則不感，而其應之，亦唯其感者即應，不感者則不應矣，故“朋從爾思”。蓋“憧憧往來”，思也，朋則思之所及者，以其思之所及，故從而目之曰朋，猶云朋黨也。

임희원이 또 말한다: 이른바 「정」은 내가 자기가 가져야 할 감응을 베풀어 내고 아울러 남이 반드시 회응하기를 바라지 않음이다. 다만 그가 남의 회응을 바라지 않기 때문에 또한 자기의 감응을 사유(私有)로 여기지 않는다. 나에게 회응하는 이는 나는 똑같이 가서 감하고 나에게 회응하지 않는 이도 나도 또한 똑같이 가서 감한다. 이에 한 사람도 내가 감하는 안에 없지 않고 또한 한 사람도 와서 회응하지 않음이 없다. 그러므로 「길」하고 「회망」이다. 「동동왕래」에 이르면 곧 내가 감응을 베풀어 내고 남에게 회응함을 반드시 요구한다. 다만 그가 남에게 회응함을 반드시 요구하기에 곧 자기의 감응을 사유로 만든다. 나에게 회응하는 이만이 나는 비로소 가서 감하고 나에게 회응하지 않는 이에게는 곧 가서 감하지 않는다. 그리고 남이 나에게 회응함도 또한 다만 내가 감하여 이른 저 사람들만이 비로소 회응하고 내가 감하여 이르지 못한 이는 곧 회응하지 않는다. 그러므로 「붕종이사」라 한다. 「동동왕래」가 말하는 것은 바로 저 「사(思)」이요 「붕」은 곧 이 몫의 사려가 돌아볼 수 있는 한 무리의 사람이다. 그들이 사려가 미치는 범위 안에 떨어지므로 곧 그들을 「붕」이라 부르니 붕당(朋黨)을 말함에 같다.

九五，咸其脢，無悔。本義 “脢”，背肉。在心上而相背，不能感物，而無私繫，九五適當其處，故取其象，而戒占者以能如是，則雖不能感物，而亦可以“無悔”也。

구오 효사는 말한다: 감응이 등골의 살 위에서 일어나니 회한이 없다. 주희 『본의』는 말한다: 「매(脢)」는 등골 위의 살이다. 그것이 마음의 위쪽에 나서 마음과 바로 등을 마주하여 이미 외물을 감동시키지 못하고 또한 곧 사심의 견계가 없을 것이다. 구오는 마침 이 부위에 당한다. 그러므로 이 상을 취하고 아울러 이를 빌어 점문하는 사람에게 고계한다: 능히 이 지보를 해내면 그러면 비록 외물을 감동시키지 못하여도 도리어 또한 회한이 없음을 얻는다.

程傳 九居尊位，當以至誠感天下。而應二比上。若係二而說上，則偏私淺狹，非人君之道，豈能感天下乎？脢，背肉也，與心相背而所不見也。言能背其私心，感非其 集說 孔氏穎達曰：馬融云：“脢”，背也；鄭康成云：“脢”，脊肉也；王肅云：“脢”在背而夾脊。諸說不同，大體皆在心上。王氏宗傳曰：上六處《咸》之末，以口舌為容悅之道，五或以其近己也，比而說之。“脢”，背肉也，與心相背者也。戒之使背其心之所向，則無親狎之悔矣。

정이천 『이천역전』은 말한다: 구(九)는 양효로 존위에 있어 본래 마땅히 지성을 가져다 천하를 감동시켜야 한다. 그러나 그가 아래로 육이와 서로 「응여」하고 위로 또 상육에 가까이 붙는다. 만약 육이에 견계하고 또 상육을 희애하면 곧 편사(偏私) 좁애(狹隘)하여 이는 군주가 하는 길이 아니니 어찌 오히려 천하를 감동시키겠는가. 「매」는 등골 위의 살로 마음과 바로 서로 등을 대하여 피차 보지 못한다. 이는 능히 자기의 사심을 등지면 감하는 바가 곧——여기 저본에 탈문이 있어 『정전』의 한 단이 여기에 이르러 끊어졌다. 집설은 공영달의 설을 인용한다: 마융은 「매」를 곧 등으로 풀고 정현은 「매」를 척배 위의 살로 풀고 왕숙은 「매」를 등 위에 있어 척골을 끼는 것으로 푼다. 여러 집의 설법이 같지 않으나 대체 모두 마음의 위쪽에 있음을 가리킨다. 집설은 왕종전의 설을 인용한다: 상육은 《함》괘의 말위에 처하여 구설(口舌)로 사람의 환희를 얻는다. 구오는 혹시 그것이 자기와 가장 가까움으로 인해 곧 친비하여 그것을 희애한다. 「매」는 등골의 살로 마음과 바로 서로 등진다. 효사가 구오에게 고계함은 요컨대 몸을 등져 돌이켜 마음속의 저 점의 향왕(向往)을 따르지 않아야 하니 이와 같이 하면 곧 친닉(親暱) 압근(狎近)의 회한이 없을 것이다.

上六，咸其輔頰舌。本義 “輔頰舌”，皆所以言者，而在身之上。上六以陰居說之終，處感之極，感人以言，而無其實，又兌為口舌，故其象如此，凶咎可知。

상육 효사는 말한다: 감응이 아래턱·뺨과 혀 위에서 일어난다. 주희 『본의』는 말한다: 「보(輔) 협(頰) 설(舌)」은 모두 말하는 데 쓰는 기관이요 또한 신체의 맨 윗부분에 난 것이다. 상육은 음효로 태 이 기쁨의 체의 종점에 있고 또 전체 감응 과정의 극점에 처하여 오로지 언어를 가져다 남을 감동시키면서 실재하는 내용이 없다. 다시 더하기에 태가 괘상 위에 바로 구설을 대표한다. 그러므로 이 한 효의 취상이 이 모양이요 흉험과 과구도 또한 알 만하다.

程傳 上陰柔而說體，為說之主。又居感之極，是其欲感物之極也。故不能以至誠感物，而發見於口舌之間，小人女子之常態也，豈能動於人乎？不直云口，而云“輔頰舌”，亦猶今人謂口過曰唇吻，曰頰舌也。“輔頰舌”，皆所用以言也。

정이천 『이천역전』은 말한다: 상육은 본신이 음유하고 또 태 이 기쁨의 체에 속하니 이는 기쁨의 주효이다. 다시 더하기에 그가 감응의 극점에 있어 그가 남을 감동시키려 하는 심사도 또한 극점에 이르렀음을 설명한다. 바로 이와 같기 때문에 그가 지성을 내어 사람을 감하지 못하고 다만 능히 공부를 구설 위에 쓰니 이는 견식이 얕고 짧은 사람과 일반 여자의 상태이니 어찌 능히 참으로 남을 감동시키겠는가. 효사가 곧장 한 「구(口)」 자를 말하지 않고 도리어 「보협설」이라 함은 또한 마치 지금 사람이 입 위의 허물을 말함에 「순문(唇吻)」이라 하고 「협설」이라 함과 같다. 「보협설」 이 세 가지는 모두 사람이 말하는 데 쓰는 부위이다.

集說 王氏弼曰：“輔頰舌”者，所以為語之具也。“咸其輔頰舌”，則滕口說也。“憧幢往來”，猶未光大，況在滕口，薄可知也。郭氏忠孝曰：《易》稱“近取諸身”，獨《咸》、《艮》二卦言之為詳，而其成終有特異，豈非《咸》極於說，《艮》終於止耶？觀艮其輔，言有序為可知矣。

집설은 왕필의 설을 인용한다: 「보협설」은 사람이 말하는 데 쓰는 공구이다. 「함기보협설」은 곧 입을 벌려 공담하고 다만 구설의 이(利)를 뽐내는 것이다. 구사의 저 「동동왕래」조차도 오히려 광명하고 넓고 크다 하지 못하는데 하물며 여기는 이미 과과기담(誇誇其談)에 떨어졌으니 그 천박함은 알 만하다. 집설은 곽충효의 설을 인용한다: 『계사전』이 성인이 『역』을 지음에 「근취제신(近取諸身)」을 말하니 그 중에 오직 《함》《간》 두 괘만이 신체의 각 부위를 말함이 가장 상비(詳備)하고 이 두 괘의 거두는 곳이 또한 특별히 다르다. 이가 아울러 바로 《함》괘가 「기쁨」 위에서 끝나고 《간》괘가 「정지」 위에서 끝나기 때문이 아닌가. 《간》괘 육오의 「간기보 언유서(艮其輔 言有序)」를 말한 것을 보면 둘둘 서로 대조하면 곧 명백하다.

總論 鄭氏汝諧曰：卦言感應之理，六爻皆不純乎吉，何也？卦合而言之，爻析而言之，天地感而萬物化生，聖人感人心而天下和平，《咸》之全也。六爻之所感不同，《咸》之偏也。自初至上，皆以人身為象。囿於有我，安能無所不感乎！

총론은 정여해의 설을 인용한다: 《함》괘가 말하는 것은 감응의 도리인데 여섯 효에는 한 효도 순수하게 길리한 것이 없으니 이는 무슨 까닭인가. 한 괘는 합하여 통람(通看)하고 여섯 효는 쪼개어 나누어 말하기 때문이다. 『단전』이 말하는 「천지감이만물화생 성인감인심이천하화평(天地感而萬物化生 聖人感人心而天下和平)」은 그것이 《함》괘의 완정하고 두루 갖춘 한 면이요 여섯 효가 각각 감하는 부위·정도가 모두 같지 않은 것은 그것이 《함》괘의 한 모퉁이에 치우친 한 면이다. 초효로부터 상효에 이르기까지 일률로 인신의 어느 부위를 가져다 상을 취하니 이미 한 「아(我)」 자에 갇힌 이상 또 어찌 능히 감하지 않음이 없기를 해내겠는가.

易氏祓曰：“咸”，感也。感以心為主，而偏體皆所感之一。初“咸其拇”。二“咸其腓”，三“咸其股”，五“咸其脢”，上“咸其輔頰舌”，皆感其偏體者也。所感出於心，故皆以“咸”字明之。九四在上下之間，其位在心，故不言咸而言所感之道。

총론은 역필(易祓)의 설을 인용한다: 「함」은 감응이다. 감응은 마음으로 주재를 삼고 몸 위의 각 국부는 다만 감하는 바의 그 가운데 한 곳일 뿐이다. 초육은 「함기무」를 말하고 육이는 「함기비」를 말하고 구삼은 「함기고」를 말하고 구오는 「함기매」를 말하고 상육은 「함기보협설」을 말하니 말하는 것이 모두 몸 위의 어느 한 국부가 감동됨이다. 이것들의 감응이 이미 모두 마음에서 나온 이상 각 효마다 모두 한 「함」 자로 표명한다. 오직 구사만이 상하체 사이에 끼어 그 위치가 바로 마음에 당한다. 그러므로 효사가 다시 「함기모처」를 말하지 않고 직접 감응 그 자체의 도리를 말한다.

邱氏富國曰：《咸》六爻以身取象，上卦象上體，下卦象下體。初在下體之下為“拇”，二在下體之中為“腓”，三在下體之上為“股”，此下卦三爻之序也。四在上體之下為心，五在上體之中為“脢”，上在上體之上為口，此上卦三爻之序也。龔氏煥曰：《咸》以人身取象，與《艮》卦相類，但《咸》感《艮》止，感者動而止者靜，故《咸》諸爻，不如《艮》吉多而凶少。

총론은 구부국의 설을 인용한다: 《함》괘 여섯 효는 모두 인신을 가져다 상을 취하니 상괘는 신체의 윗부분에 대응하고 하괘는 신체의 아랫부분에 대응한다. 초육은 아랫부분의 맨 아래끝에 있으므로 이는 「무」 곧 발의 엄지손가락이요, 육이는 아랫부분의 중간에 있으므로 이는 「비」 곧 종아리요, 구삼은 아랫부분의 윗끝에 있으므로 이는 「고」 곧 넓적다리다——이는 하괘 세 효의 차례이다. 구사는 윗부분의 아래끝에 있으므로 이는 마음이요, 구오는 윗부분의 중간에 있으므로 이는 「매」 곧 등골의 살이요, 상육은 윗부분의 맨 위끝에 있으므로 이는 입이다——이는 상괘 세 효의 차례이다. 총론은 공환의 설을 인용한다: 《함》괘가 인신을 가져다 상을 취함은 《간》괘와 같은 부류의 법도이니 다만 《함》은 감을 말하고 《간》은 지를 말하여 감은 동에 속하고 지는 정에 속한다. 그러므로 《함》괘의 각 효는 《간》괘처럼 길이 많고 흉이 적음에 비할 수 없다.

程傳 《恆序卦》：“夫婦之道，不可以不久也，故受之以恆。恆，久也。”咸夫婦之道，夫婦終身不變者也，故咸之後受之以恆也。咸少男在少女之下，以男下女，是男女交感之義。恆長男在長女之上，男尊女卑，夫婦居室之常道也：論交感之情，則少為親切。論尊卑之序，則長為謹正。故兌艮為《咸》，而震巽為《恆》也。男在女上，男動於外，女順於內，人理之常，故為恆也。又剛上柔下，雷風相與，巽而動，剛柔相

정이천 『이천역전』은 말한다: 《항》괘 아래의 『서괘전』은 말한다: 「부부의 도는 오래지 않을 수 없으므로 《함》괘 뒤에 잇는 것이 《항》괘이다. 항은 곧 오래됨이다.」 《함》이 말하는 것은 부부의 도이요 부부는 종신 변하지 않아야 한다. 그러므로 《함》 뒤에 바로 이어 《항》이다. 《함》괘는 소남이 소녀 아래에 있어 남쪽이 여쪽 아래에 굴하니 취하는 바가 남녀가 서로 감동하는 의사이요 《항》괘는 장남이 장녀 위에 있어 남존 여비이니 취하는 바가 부부가 집안에 거하며 세월을 사는 항상의 도이다. 서로 감동하는 정의로 논하면 연소한 것이 더욱 친절하고 존비 장유의 차서로 논하면 연장한 것이 더욱 단근(端謹)하여 바름을 지킨다. 그러므로 태간(兌艮)이 서로 배하여 《함》괘를 이루고 진손이 서로 배하여 《항》괘를 이룬다. 남이 여 위에 있어 남자는 밖에서 분주히 행동하고 여자는 안에서 유순하게 집을 지키니 이는 인륜의 상태이다. 그러므로 「항」이라 한다. 이 밖에 이 한 괘는 또한 양강이 위에 있고 음유가 아래에 있으며 뇌와 풍이 서로 응하여 돕고 순종한 뒤에 행동하며 강과 유가——여기 저본에 탈문이 있어 『정전』의 이 단이 여기에 이르러 끊어졌다.

恆，亨，無咎，利貞，利有攸往。本義 恆，常久也。為卦震剛在上，巽柔在下，震雷巽風，二物相與，巽順震動，為巽而動，二體六爻陰陽相應，四者皆理之常，故為恆。其占為能久於其道，則“亨”而“無咎”。然又必利於守正，則乃為得所常久之道，而利有所往也。

《항》괘 괘사는 말한다: 형통하고 허물이 없을 것이며 바름을 지킴이 이롭고 앞으로 감이 이롭다. 주희 『본의』는 말한다: 항은 곧 항상하고 오래됨이다. 괘체로 논하면 진 이 양강의 괘가 위에 있고 손 이 음유의 괘가 아래에 있으며 진은 뇌가 되고 손은 풍이 되어 두 가지 물이 서로 돕고 손은 순종이요 진은 행동이니 합하여 곧 순종한 뒤에 행동하며 상하 두 체의 여섯 효가 또한 모두 음양이 서로 「응여」한다. 이 네 층이 모두 상리이다. 그러므로 이 한 괘가 이름을 「항」으로 삼는다. 그 「점사」는 능히 오래도록 자기의 바른 도를 견수하면 곧 형통하고 허물이 없을 것이다. 그러나 또한 반드시 바름을 지킴을 이로움으로 삼아야 비로소 참으로 오래할 수 있는 길을 얻었다 하여 이로 인해 앞으로 감이 이롭다.

程傳 恆者常久也，《恆》之道可以亨通，恆而能“亨”，乃‘無咎”也。恆而不可以亨，非可恆之道也，為有咎矣。如君子之恆於善，可恆之道也。小人恆於惡，失可恆之道也。恆所以能亨，由貞正也。故云“利貞”。夫所謂恆，謂可恆久之道，非守一隅而不知變也，故利於有往。唯其有往，故能恆也，一定則不能常矣。又常久之道，何往不利？

정이천 『이천역전』은 말한다: 항은 곧 항상하고 오래됨이다. 《항》괘가 말하는 도리는 이로써 형통할 수 있다. 능히 항수하고 또한 능히 형통하여야 비로소 허물이 없을 것이라 할 만하다. 만약 항수하여 내려가도 도리어 통하지 못하면 곧 그것이 본래 항수할 수 있는 길이 아니었음을 설명하여 도리어 허물이 있어야 한다. 비유컨대 군자가 오래도록 선을 지킴은 그것이 항수할 수 있는 길이요 소인이 오래도록 악을 행함은 그것이 곧 항수할 도를 잃은 것이다. 항이 능히 형통한 까닭은 의지하는 바가 단정하고 가운데를 지킴이므로 괘사가 「이정」이라 한다. 이른바 「항」은 가리키는 바가 이로써 오래도록 시행할 수 있는 도리요 아울러 한 모퉁이를 죽게 지켜 때에 따라 변통할 줄 모름이 아니다. 이로 인해 비로소 「이유유왕」이다. 다만 그가 가는 곳이 있기를 기꺼이 하기 때문에 비로소 능히 참으로 항구하다. 일단 경사(僵死)하여 움직이지 않으면 도리어 오래 지속하지 못한다. 다시 말하건대 참으로 항상하고 오래된 도는 어디로 가면 순리롭지 않겠는가.

集說 《朱於語類》云：“恆”是個一條物事，徹頭徹尾不是尋常字，古字作，其說象一支船，兩頭靠岸，可見徹頭徹尾。徐氏幾曰：《恆》有二義，有不易之恆，有不已之恆。“利貞”者，不易之恆也。“利有攸往”者，不已之恆也。合而言之乃常道也，倚於一偏，則非道矣。林氏希元曰：唯其不易，所以不已。

집설은 『주자어류』를 인용하여 말한다: 「항」 자가 가리키는 바는 머리에서 꼬리까지 관통하는 한 줄기이니 철두철미하며 아울러 평상 수편(隨便)한 자가 아니다. 그 고문자 형(저본 여기 한 자가 결함, 원래 마땅히 고체를 녹출)은 해설에 의하면 한 척의 배와 같이 양쪽 끝이 모두 언덕에 기대어 그것이 수미를 관통하는 의를 본다. 집설은 서기(徐幾)의 설을 인용한다: 《항》괘는 두 층의 의사를 품으니 한 층은 「불개역(不改易)」의 항이요 한 층은 「불정식(不停息)」의 항이다. 괘사가 말하는 「이정」은 말하는 바가 바뀌지 않는 저 종의 항이요 말하는 「이유유왕」은 말하는 바가 쉬지 않는 저 종의 항이다. 두 층을 합하여야 비로소 항상의 도이요 어느 한쪽에 치우쳐도 모두 도가 아니다. 집설은 임희원의 설을 인용한다: 바로 그가 바뀌지 않기 때문에 비로소 능히 쉬지 않는다.

初六，浚恆，貞凶，無攸利。本義 初與四為正應，理之常也。然初居下，而在初未可以深有所求。四震體而陽性，上而不下，又為二三所隔，應初之意，異乎常矣。初之柔暗不能度勢，又以陰居巽下，為巽之主，其性務入，故深以常理球之，“浚恆”之象也。占者如此，則雖正亦凶，而無所利矣。

초육 효사는 말한다: 처음부터 항상을 구함을 너무 깊이 파면 비록 바름을 지켜도 흉험이 있고 무슨 이로움도 없다. 주희 『본의』는 말한다: 초육은 구사와 음양이 서로 배한 바른 「응여」이니 이는 본래 상리이다. 그러나 초육은 최하위에 있고 또 일이 갓 시작하는 단계에 처하여 오히려 상대에게 너무 깊은 소구(索求)가 있어서는 안 된다. 구사는 진체에 속하여 양강의 성을 가지고 한결같이 위로 가고 숙취(俯就)하기를 원치 않으며 중간이 또 구이·구삼에게 격단되어 그가 초육에 회응하는 심의가 이미 상태에 합하지 않았다. 초육은 유약 혼매하여 형세를 헤아리지 못하고 또 음효로 손괘의 최하위에 있어 이는 손의 주효이니 손의 성자는 오로지 속으로 들어가 파고듦에 있다. 그러므로 그것이 곧 상리에 비추어 한결같이 깊은 곳으로 가서 색구(求索)하니 이가 곧 「준항(浚恒)」의 상이다. 점문하는 사람이 만약 이와 같이 행사하면 그러면 비록 자기가 바르게 서 있어도 같이 흉을 부르고 아무 이로움도 얻지 못한다.

程傳 初居下而四為正應，柔暗之人，能守常而不能度勢。四震體而陽性，以剛居高，志上而不下，又為二三所隔，應初之志，異乎常矣。而初乃求望之深，是知常而不知變也。“浚”，深之也。“浚恆”，謂求恆之深也。守常而不度勢，求望於上之深，堅固守此，“凶”之道也。泥常如此，無所往而利矣。世之責望故素而致悔咎者，皆浚恆者也。志既上求之深，是不能恆安其處者也。柔微而不恆安其處，亦致凶之道。凡卦之初終，淺與深，微與盛之地也，在下而求深，亦不知時矣。

정이천 『이천역전』은 말한다: 초육은 하위에 있어 구사를 바른 「응여」로 삼는다. 그것은 유약 혼매한 사람으로 다만 상규를 죽게 지킬 줄만 알고 형세를 헤아릴 줄 모른다. 구사는 진체에 속하여 성이 양강에 속하고 강효로 높은 자리에 있어 심지가 한결같이 위로 가고 아래로 가서 숙취하기를 원치 않으며 중간이 또 구이·구삼에게 조격(阻隔)되어 그가 초육에 회응하는 심의가 일찍이 이미 심상과 다르다. 초육은 도리어 편편히 그에게 소구 지망함이 저와 같이 깊으니 이가 곧 다만 상리를 알고 변통을 모름이다. 「준(浚)」은 깊은 곳으로 가서 팜의 의사요 「준항」은 곧 항상의 의를 구취함이 너무 깊다. 상규를 죽게 지키고 형세를 헤아리지 않으며 위에 대하여 지망함이 너무 깊고 또한 빽빽이 이 생각을 지켜 놓지 않으니 바로 흉을 부르는 길이다. 이와 같이 상규에 구니하면 어디로 가도 이로움을 얻지 못한다. 세상에 옛날의 교정을 가져다 남에게 책구(責求) 지망하여 결과가 회한 과구를 부르는 것은 모두 「준항」 이 부류에 속한다. 심지가 이미 한결같이 위로 향하여 소구함이 저와 같이 깊으면 또한 곧 그가 자기의 현재 처경에 편안하지 못함을 설명한다. 본래 유약 미소하면서도 본위에 편안하지 못함도 같이 흉을 부르는 길이다. 무릇 한 괘의 초효와 상효는 바로 얕음과 깊음·미미함과 성함의 소재이다. 몸이 최하위에 있으면서도 소구함이 가장 깊으니 이 또한 시세를 알지 못함이다.

集說 陸氏希聲曰：常之為義，貴久於其道日以浸深，初為常始，宜以漸為常，而體巽性躁，遽求深入，是失久於其道之義，不可以為常，故“貞凶”。胡氏瑗曰：天下之事，必皆有漸，在乎積日累久，而後能成其功。是故為學既久，則道業可成，聖賢可到；為治既久，則教化可行，堯舜可至。若是之類莫不由積日累久而後至，固非驟而及也。初六居下卦之初，為事之始，責其長久之道，永遠之效，是猶為學之始，欲亟至於周孔；為治之始，欲化及於堯舜，不能積久其事，而求常道之深，故於貞正之道，見其凶也。“無攸利”者，以此而往，必無所利，孔子曰；“欲速則不達”是也。

집설은 육희성(陸希聲)의 설을 인용한다: 「항」 이 자의 의의가 귀할 곳은 오래도록 자기의 도를 지켜 날마다 쌓여 하루하루 깊어짐에 있다. 초육은 항상의 시작으로 본래 마땅히 점차 나아가 그것을 양성하여 항상으로 삼아야 하는데 그가 몸을 손체에 있어 성정이 조급하여 올라오자마자 곧 깊이 들어가기를 요구하니 이가 곧 「구우기도(久于其道)」의 본의를 잃어 참된 항상을 이루지 못한다. 그러므로 효사가 「정흉」이라 한다. 집설은 호원의 설을 인용한다: 천하의 일에는 반드시 다 한 점진(漸進)의 과정이 있어 날이 하루하루 쌓이고 시간이 조금씩 쌓아 올림에 의지하여야 그 뒤에 그 공효를 이룰 수 있다. 그러므로 배움을 구함이 오래면 학문 도업이 곧 이루어지고 성현의 경지가 곧 도달하며 국가를 다스림이 오래면 교화가 곧 추행되고 요순의 태평이 곧 미칠 수 있다. 이 같은 여러 부류는 일적월루에 의지하여 비로소 저 한 걸음에 이르지 않는 것이 없으니 본래 곧 일축에 이루는 것이 아니다. 초육은 하괘의 맨 처음 자리에 처하여 바로 일의 개단에 당하는데 도리어 그에게 오래의 도·구원(久遠)의 효를 취하려 하니 이는 비유컨대 갓 독서를 시작하여 곧 바로 주공 공자를 따라잡으려 하고 갓 정사를 다스려 곧 바로 요순처럼 교화하려 함과 같다. 일로 하여금 서서히 쌓이게 하기를 원치 않고 도리어 한결같이 항상의 도를 구함이 너무 깊다. 그러므로 곧 이 본래 마땅히 단정해야 할 길 위에서 흉을 보아냈다. 이른바 「무유리」는 곧 이 모양으로 내려가면 반드시 아무 이로움도 얻지 못함이니 공자가 말하는 「욕속즉부달(欲速則不達)」이 바로 이 도리이다.

王氏申子曰：恆，久也。天下可久之事，豈一朝夕所能致者？初六質柔而志則。質柔故昧於遠見，志剛故欲速不達，處恆之初，是方為可久之計者，而遽焉求深，故曰“浚恆”。非急暴而不能恆，則必苟且而不可恆矣。貞固守此以為恆，取凶之道也，何所利哉。案 此爻義，陸氏、胡氏、二王氏俱與《傳》義異，於卦義尤為精切可從。蓋凡事漸則能久。不漸則不能久矣。孟子所謂其進銳者，其退速也。

집설은 왕신자의 설을 인용한다: 항은 곧 오래됨이다. 천하에서 무릇 능히 오래가는 일이 어찌 조석으로 이루어지겠는가. 초육의 질지는 유약하고 심지는 도리어 강급하다(저본 여기 「지칙」 아래에 한 「강」 자를 탈한 듯하다). 질지가 유약하므로 먼 데를 보지 못하고 심지가 강급하므로 빠름을 구하여 도리어 도달하지 못한다. 그것이 항도의 시작에 처하여 본래 바로 저 오래갈 타산을 주화(籌劃)하고 있어야 하는데 도리어 분분망망하여 곧 깊은 곳으로 가서 구한다. 그러므로 「준항」이라 부른다. 이와 같은 사람은 조급 폭진으로 인해 항하지 못하든지 곧 반드시 구차 부연(苟且敷衍)으로 인해 항하지 못한다. 빽빽이 이 한 벌을 지키고 아울러 그것으로 항상으로 삼음은 바로 스스로 흉험을 취하는 길이니 능히 무슨 이로움이 있겠는가. 이광지가 안한다: 이 한 효의 의의는 육희성·호원 및 왕씨 두 집의 강법이 모두 『정전』과 다르나 괘의에 절합하는 데 있어 더욱 정당하여 따를 만하다. 대범 일이 능히 점차 나아가면 곧 능히 오래하고 능히 점차 나아가지 못하면 곧 오래하지 못한다. 이 또한 곧 『맹자』이 말하는 「기진예자 기퇴속(其進銳者 其退速)」이다.

九二，悔亡。本義 以陽居陰，本當有“悔”，以其久中，故得“亡”也。程傳 在《恆》之義，居得其正，則常道也。九陽爻，居陰位，非常理也。處非其常，本當有“悔”，而九二以中德而應於五，五復居中，以中而應中，其處與動，皆得中也，是能恆久於中也。能恆久於中，則不失正矣，中重於正，中則正矣，正不必中也。九二以剛中之德而應於中，德之勝也，足以“亡”其“悔”矣，人能識重輕之勢，則可以言《易》矣。

구이 효사는 말한다: 회한이 소멸한다. 주희 『본의』는 말한다: 구이는 양효로 음위에 있어 본래 마땅히 「회」가 있어야 하나 그가 능히 오래도록 중위를 지키므로 회한이 풀림을 얻는다. 정이천 『이천역전』은 말한다: 《항》괘의 의리를 살피면 있는 곳이 능히 그 바름을 얻어야 비로소 항상의 도이다. 구(九)는 양효인데 도리어 음위 위에 있으니 이는 상리에 합하지 않는다. 처하는 곳이 이미 그 상에 합하지 않으면 본래 마땅히 회가 있어야 한다. 그러나 구이는 거중의 덕을 갖추고 또 육오와 서로 「응여」하여 육오도 또한 같이 상체의 중위에 있으니 이는 중으로 중에 응함이요 그러면 그것이 고요히 처하든 행동하든 모두 중도에 합하니 이가 곧 능히 항구히 중을 지킴이다. 능히 항구히 중을 지키면 또한 곧 바름을 잃지 않는다. 「중」은 「정」에 비해 더욱 요긴하다: 중을 지키면 스스로 바르고 바르게 서도 필필 곧 중은 아니다. 구이는 강건 수중의 덕으로 가서 같이 중을 지키는 육오에 응합하니 이는 덕성이 위치의 부당을 이겨 이로써 저 점의 회한을 풀어버리기에 족하다. 사람이 만약 능히 경중 사이의 분량을 분별하면 곧 이로써 그와 『주역』을 논할 수 있다.

集說 程氏迥曰：《大壯》九二，《解》初六，及此爻，皆不著其所以然，蓋以爻明之也。案 恆者，常也。中則常矣。卦唯此爻以剛居中，《大壯》之壯。戒於太過，而四陽爻唯二得中。《解》“利西南”，貴處後也，而卦唯初六為最後。此皆合乎卦義而甚明者，故直系以吉占而辭可略也。

집설은 정형(程迥)의 설을 인용한다: 《대장》괘의 구이·《해》괘의 초육 및 《항》괘의 이 한 효는 효사가 모두 그의 이와 같이 된 까닭의 연유를 교대하지 않으니 그것은 다만 효의 위치를 보기만 해도 이미 말하지 않아도 스스로 밝기 때문이다. 이광지가 안한다: 항은 곧 상(常)이니 능히 중을 지키면 또한 능히 상을 지킨다. 《항》괘 여섯 효 안에 오직 구이 이 한 효만이 양강하여 중위에 있다. 《대장》괘가 말하는 것은 장성(壯盛)이요 가장 제방할 것은 지나침인데 네 양효 가운데도 또한 다만 구이만이 가운데 있다. 《해》괘는 「이서남(利西南)」을 말하니 귀할 곳이 남의 뒤에 있기를 감지함에 있는데 전괘 안에는 다만 초육만이 맨 뒤에 선다. 이것들은 모두 괘의와 조금도 어긋남이 없이 합하고 명백하여 의심이 없다. 그러므로 효사가 이로써 곧장 한 구의 길리한 「점사」를 계상하고 많은 해석을 할 필요가 없다.

九三，不恆其德，或承之羞，貞吝。本義 位雖得正，然過剛不中，志從於上，不能久於其所，故為“不恆其德，或承之羞”之象。“或”者，不知其何人之辭。“承”，奉也，言人皆得奉而進之，不知其所自來也。“貞吝”者，正而不恆，為可羞吝，申戒占者之辭。

구삼 효사는 말한다: 자기의 덕행을 지키지 못하면 곧 사람이 있어 수욕을 그에게 받쳐 오니 이 모양을 지키면 곧 한석이 있다. 주희 『본의』는 말한다: 구삼은 양효로 양위에 있어 위치는 비록 「당위」하나 강강이 지나치고 또 중위에 있지 않으며 심지가 한결같이 상육을 따라가 자기의 본위에 편안하지 못한다. 그러므로 「불항기덕 혹승지수(不恒其德 或承之羞)」 같은 상이 있다. 「혹(或)」은 어느 사람을 지명하지 않는 설법이요 「승(承)」은 봉봉(捧奉)의 의사이니 사람마다 모두 수욕을 그의 면전에 받들어 올 수 있어 어디서 왔는지조차 분명히 못하는 것을 말한다. 이른바 「정림(貞吝)」은 비록 바른 자리에 점하나 도리어 능히 항수하지 못함이 바로 부끄럽고 아까운 곳이니 이는 나아가 점문자에게 고계하는 말이다.

程傳 三陽爻，居陽位，處得其位，是其常處也。乃志從於上六，不唯陰陽相應，風復從雷，於恆處而不處，不恆之人也。其德不恆，則羞辱或承之矣。“或承之”，謂有時而至也。“貞吝”，固守不恆以為恆，豈不可羞吝乎？

정이천 『이천역전』은 말한다: 구삼은 양효가 양위에 있어 처하는 바가 「당위」하니 본래 곧 그가 몸을 편안히 하고 목숨을 세우는 상처(常處)이다. 그러나 그의 심지가 편히 상육을 따라 달리려 한다: 다만 음양 두 효가 본래 서로 「응여」하기 때문만이 아니요 또한 하괘의 손풍이 오히려 상괘의 진뢰에 순종하려 하기 때문이다. 본래 마땅히 항수해야 할 곳에서 도리어 지키지 못하면 이가 곧 항심(恒心)이 없는 사람이다. 덕행이 이미 능히 항수하지 못하면 수욕도 또한 때때로 사람에게 면전에 받들어 온다. 이른바 「혹승지」는 이 부류의 수욕이 어느 때에 곧 문에 올라 찾아올지 정하여 말할 수 없음을 말한다. 이른바 「정림」은 빽빽이 「불항」 이 한 벌을 지키고 아울러 그것으로 항상으로 삼으면 어찌 심히 부끄럽고 아깝지 않겠는가.

集說 蘇氏軾曰：《咸》、《恆》無完爻，以中者用之，可以悔亡。以不中者用之，無常之人也，故九三“不恆其德”。王氏申子曰：人之為德，過乎中則不能恆。三過乎中矣，且以剛居剛，而處巽之極。過剛則躁，巽則不果，是無恆者也。案 《易》所最重者中，故卦德之不善者，過乎中則愈甚，《睽》、《歸妹》之類是

집설은 소식의 설을 인용한다: 《함》《항》 두 괘는 한 효도 십전(十全)한 것이 없다. 가운데 있는 효로 말미암아 담당함은 오히려 이로써 회한을 없앨 수 있고 가운데 있지 않은 효로 말미암아 담당함은 곧 반복 무상(無常)한 사람이 된다. 그러므로 구삼이 비로소 「불항기덕」이다. 집설은 왕신자의 설을 인용한다: 사람이 덕행을 수양함에 일단 중도를 지나면 곧 항수하여 머물지 못한다. 구삼은 이미 중위를 지났고 또한 강효가 강위에 있으며 또 손체의 맨 윗끝에 처한다. 지나친 강이면 곧 조진하고 손에 속하면 곧 우유하여 결단하지 못하니 이 모양의 사람은 바로 항심이 없는 것이다. 이광지가 안한다: 『주역』이 가장 중히 여기는 것은 곧 한 「중」 자이다. 그러므로 무릇 괘덕이 그 자체가 좋지 못한 것은 일단 중을 지나면 모병이 더욱 심중하여 《규》괘·《귀매》괘 부류와 같은 것이 이것이다——여기 저본에 탈문이 있어 안어의 아랫글머리가 결함이 있다.

九四，田無禽。本義 以陽居陰，久非其位，故為此象。占者田無所獲，而凡事亦不得其所求也。程傳 以陽居陰，處非其位，處非其所，雖常何益？人之所為，得其道，則久而成功，不得其道則雖久何益？故以田為喻。言九之居四，雖使恆久如田獵而無禽獸之獲，謂徒用力而無功也。

구사 효사는 말한다: 사냥하여 금수를 얻지 못한다. 주희 『본의』는 말한다: 구사는 양효로 음위에 있어 오래도록 본래 자기에 속하지 않는 한 위치에 점한다. 그러므로 이 상이 있다. 점문하는 사람은 마치 사냥하여 한 건도 얻지 못한 저 모양과 같이 무릇 일이 모두 자기가 구하는 물건을 얻지 못한다. 정이천 『이천역전』은 말한다: 양효로 음위에 있음은 처하는 곳이 아울러 그가 처해야 할 위치가 아니다. 위치가 이미 잘못 서면 비록 지킴이 다시 오래더라도 또 무슨 쓸모가 있겠는가. 사람이 일을 함에 길이 맞으면 오래면 스스로 성공하고 길이 맞지 않으면 비록 오래더라도 또 무슨 이익이 있겠는가. 그러므로 전렵(田獵)을 가져다 비유로 삼는다. 이는 구(九)가 양효로 넷째 자리에 있어 비록 그가 항구 변하지 않게 지켜 내려가도 불과 마치 한 판 사냥을 하고도 한 마리 금수도 잡지 못하여 헛되이 힘을 쓰고 추호의 공효도 없음을 말한다.

集說 胡氏媛曰：常久之道，必本於中正。九四以陽居陰，是不正也。位不及中，是不中也。不中不正，不常之人也。以不常之人為治則教化不能行，撫民則膏澤不能下，足猶田獵而“無禽”可獲也。。案 “浚恆”者，如為學太銳而不以序，求治太速而不以漸也。“田無禽”者，如學不衷於聖而失其方，治不准於王而乖其術也。如此則雖久何益哉？韓愈與侯生釣魚之詩，即此“田無禽”之喻也。

집설은 호원의 설을 인용한다: 항상하고 오래된 도는 반드시 중정으로 근본을 삼는다. 구사는 양효로 음위에 있으니 이는 부정이요 그 위치가 또한 상체의 중위에 미치지 못하니 이는 불중이다. 이미 중도 아니고 또 정도 아니면 곧 항상이 없는 사람이다. 이 모양의 사람으로 하여금 가서 나라를 다스리게 하면 교화가 곧 추행되어 퍼지지 못하고 가서 백성을 안무(安撫)하면 은택이 곧 내려가 적시지 못하니 마치 한 판 사냥을 하고도 「무금(无禽)」으로 얻을 것이 없음과 같다. 이광지가 안한다: 「준항」의 저 한 효는 비유컨대 배움을 구함이 지나치게 조급하여 안정된 절차를 좇기를 원치 않고 다스림을 구함이 지나치게 빨라 차례로 나아가기를 원치 않음과 같고, 「전무금(田无禽)」의 이 한 효는 곧 비유컨대 학문을 함에 성인으로 준을 삼지 않고 문경(門徑)을 잘못 들고 정치를 함에 왕도로 준을 삼지 않고 수단을 그릇 씀과 같다. 이와 같이 내려가면 비록 오래더라도 또 무슨 쓸모가 있겠는가. 한유가 후생에게 써준 저 낚시를 말한 시가 말하는 것이 바로 이 「전무금」의 비유이다.

六五，恆其德貞，婦人吉，夫子凶。本義 以柔中而應剛中，常久不易，正而固矣。然乃婦人之道，非夫子之宜也，故其象占如此。

육오 효사는 말한다: 항구히 자기의 유순한 덕행을 지켜 바꾸지 않으면 부인에게는 길하고 장부에게는 도리어 흉하다. 주희 『본의』는 말한다: 육오는 음유로 상체의 중위에 있어 가서 같이 가운데 있는 양강의 구이에 응합하여 오래도록 변하지 않으니 또한 바르고 또한 굳다 할 만하다. 그러나 이는 종구(終究) 부인이 하는 길이요 아울러 장부가 걸어야 할 길이 아니다. 그러므로 이 한 효의 취상과 「점사」가 비로소 이 모양이다.

程傳 五應於二，以陰柔而應陽剛，居中而所應又中，陰柔之正也，故恆久其德，剛為貞也。夫以順從為恆者，婦人之道，在婦人則為“貞”，故“吉”。若丈夫而以順從於人為恆，則失其剛陽之正，乃“凶”也。五君位而不以君道言者，如六五之義，在丈夫猶凶，況人君之道乎！在他卦六居君位而應剛，未為失也，在恆故不可耳。君道豈可以柔順為恆也？

정이천 『이천역전』은 말한다: 육오는 구이와 서로 「응여」하니 이는 음유로 가서 양강에 응합함이다. 자기가 중위에 있고 응하는 대상도 또한 중위에 있으니 이는 음유 쪽에서는 단정하다 한다. 그러므로 능히 항구히 자기의 덕행을 지켜 견정하여 옮기지 않음이 곧 그의 정이다. 그러나 순종으로 항상을 삼는 것은 저것이 부인의 길이니 부인의 몸에 떨어지면 곧 「정」이라 하여 이로 인해 「길」을 얻는다. 만약 몸을 장부로 하면서 도리어 남에게 순종함으로 항상을 삼으면 곧 양강의 바름을 잃어 이에 「흉」하다. 육오는 본래 군위인데 효사가 도리어 군주의 도를 따라 말하지 않은 것은 육오 같은 품격이 심상한 장부의 몸에 떨어져도 오히려 흉이므로 하물며 군주가 되는 도리인가. 다른 괘 안에서 음효가 군위에 있어 양강에 응합함은 반드시 무슨 과실이라 하지 않으나 다만 《항》괘 안에서만은 비로소 불가할 뿐이다. 군주가 되는 도리가 어찌 이로써 유순으로 항상을 삼겠는가.

集說 《朱子語類》：問：“恆其德貞，婦人吉，夫子凶”，德指六，謂常其柔順之德固貞矣，然此婦人之道，非夫子之義。曰：固是如此，然須看得象占分明。六五有“恆其德貞”之象，占者若婦人則“吉”，夫子則“凶”。大抵看《易》須是曉得象占分明。所謂吉凶者，非爻之能吉凶，爻有此象，而占者視其德而有吉凶耳。

집설은 『주자어류』를 인용한다: 어떤 이가 묻기를 「항기덕정 부인길 부자흉」 이 구절 안의 「덕」은 육오 이 음효를 가리키는가, 의사는 항구히 자기의 유순한 덕행을 지킴이 고연(固然) 정이라 하나 이는 다만 부인의 길이요 장부의 도의에 합하지 않음이다. 주희가 대답한다: 말이 고연 그러하나 반드시 「상」과 「점」 두 층을 분별해야 한다. 육오는 「항기덕정」 이 상을 갖추니 점문하는 사람이 만약 부인이면 곧 「길」이요 만약 장부이면 곧 「흉」이다. 대저 『주역』을 읽음에는 반드시 상과 점을 분별하여 밝혀야 한다. 이른바 길흉은 아울러 효 그 자신이 능히 사람에게 길흉을 주는 것이 아니요 효가 이와 같은 상을 갖추고 다시 점문자 자신의 덕성이 어떠한가를 보아 길흉이 비로소 그에 따라 정해진다.

邱氏富國曰：二以陽居陰，五以陰居陽，皆位不當而得中者也。在二則“悔亡”，而五有“夫子凶”之戒者，蓋二以剛中為常，而五以柔中為常也。以剛處常，能常者也。以柔為常，則是婦人之道，非夫子所尚，此六五所以有從婦之凶。

집설은 구부국의 설을 인용한다: 구이는 양효로 음위에 있고 육오는 음효로 양위에 있으니 두 효는 모두 위치가 「부당위」하면서 각자 가운데 있다. 그러나 구이의 저것에서는 결과가 「회망」이요 육오의 여기에서는 도리어 「부자흉」의 고계를 내리니 원인이 곧 구이는 강건하여 중을 지킴을 가져다 항상으로 삼고 육오는 유순하여 중을 지킴을 가져다 항상으로 삼는 데 있다. 강건으로 항상을 지킴은 이는 참으로 능히 오래 지속하는 것이요 유순으로 항상에 당함은 곧 부인의 길이 되니 이는 장부가 숭상할 바가 아니다. 이가 곧 육오가 부인을 따름의 흉이 있는 까닭이다.

上六，振恆，凶。本義 振者，動之速也。上六居《恆》之極，處震之終，恆極則不常，震終則過動。又陰柔不能固守，居上非其所安，故有“振恆”之象，而其占則“凶”也。

상육 효사는 말한다: 요동(搖動)을 항상으로 삼으니 흉험이 있다. 주희 『본의』는 말한다: 「진(振)」은 움직임이 급촉(急促)함이다. 상육은 《항》괘의 극점에 있고 또 진체의 종단에 처한다. 항이 극점에 이르면 도리어 상태를 잃고 진이 종단에 이르면 곧 움직임이 지나친다. 다시 더하기에 그가 음유하여 자기를 지키지 못하고 맨 윗자리에 점하는 것도 또한 그것이 편안히 내려올 수 있는 곳이 아니다. 그러므로 「진항(振恒)」 이 상이 있고 그 「점사」가 곧 「흉」이다.

程傳 六居《恆》之極，在震之終。《恆》極則不常，震終則動極。以陰居上，非其安處，又陰柔不能堅固其守，皆不常之義也，故為“振恆”，以振為恆也。振者，動之速也。如振衣，如振書，抖擻運動之意。在上而其動無節，以此為恆，其“凶”宜矣。王氏申子曰：振者，運動而無常也。居恆之終，處震之極，恆終則變而不能恆，震極則動而不能止，故有“振恆”之象。在上而動無恆，其“凶”宜矣。

정이천 『이천역전』은 말한다: 상육은 《항》괘의 극점에 있고 또 진체의 종단에 있다. 항이 극점에 이르면 도리어 다시 항상하지 않고 진이 종단에 이르면 곧 움직임이 극처에 이른다. 음효로 맨 윗자리에 점함은 본래 그것이 편안히 머물 곳이 아니요 다시 더하기에 음유의 질이 자기를 견수하지 못하니 이 몇 층은 모두 「불항상(不恒常)」의 의사이다. 그러므로 「진항」이라 칭하니 곧 요동을 항상으로 삼음이다. 「진」은 움직임이 급촉하여 의상을 털고 서책을 터는 것과 같이 이는 투설(抖擻) 진동의 의사이다. 몸이 높은 자리에 있어 거동이 추호도 절제가 없고 오히려 이것으로 항상을 삼으면 「흉」을 부름도 또한 이치에 마땅하다. 집설은 왕신자의 설을 인용한다: 이른바 「진」은 곧 움직임이 그치지 않고 정해진 준칙이 없음이다. 상육은 항도의 종점에 있고 진체의 극처에 처한다. 항이 종점에 이르면 곧 변하여 항하지 못하고 진이 극처에 이르면 곧 움직이기만 하고 그치지 못한다. 그러므로 「진항」의 상이 있다. 몸이 높은 자리에 있어 거동이 항상이 없으면 그 「흉」은 스스로 마땅하다.

總論 邱氏富國曰：恆中道也，中則能恆，不中則不恆矣。《恆》卦六爻，無上下相應之義，唯以二體而取中焉，則恆之義見矣。初在下體之下，四在上體之下，皆未及乎恆者，故泥常而不知變，是以初“浚恆”，四“田無禽”也。三在下體之上，上在上體之上，皆已過乎恆者，故好變而不知常，是以三不恆而上“振恆”也。

총론은 구부국의 설을 인용한다: 항이 말하는 것은 곧 중도이니 능히 중을 지키면 곧 능히 항구하고 능히 중을 지키지 못하면 곧 항구하지 못한다. 《항》괘 여섯 효는 상하 서로 「응여」하는 길을 취하지 않고 다만 상하 두 체에 대해 각자 한 「중」 자를 취하면 항의 의의가 곧 드러난다. 초육은 하체의 맨 아래끝에 있고 구사는 상체의 맨 아래끝에 있어 모두 아직 「항」의 화후(火候)에 미치지 못한다. 그러므로 다만 능히 상규에 구니하고 변통을 모르니 이에 초육은 「준항」이 되고 구사는 「전무금」이 된다. 구삼은 하체의 맨 윗끝에 있고 상육은 상체의 맨 윗끝에 있어 모두 이미 「항」의 분촌을 지나쳤다. 그러므로 다만 변을 탐할 줄 알고 상을 지킬 줄 모르니 이에 구삼은 「불항기덕」이요 상육은 「진항」이다.

唯二五得上下體之中，知恆之義者，而五位剛爻柔，以柔中為恆。故不能制義，而但為婦人之吉。二位柔爻剛，以剛中為恆，而居位不當，亦不能盡守常之義，故特言悔亡而已。恆之道，豈易言哉！李氏舜臣曰：《咸》、《恆》二卦其彖甚善，而六爻之義，鮮有全吉者，蓋以爻而配六位，則陰陽得失，承乘逆順之理，又各不同故也。

구부국이 이어서 말한다: 오직 구이·육오만이 각각 상하 두 체의 중위를 얻어 「항」의 의의를 아는 셈이다. 그러나 육오는 위치가 강에 속하고 효체는 유이니 유순하여 중을 지킴을 가져다 항상에 당한다. 그러므로 대의를 재단하지 못하여 다만 한 「부인길」을 얻을 뿐이다. 구이는 위치가 유에 속하고 효체는 강이니 강건하여 중을 지킴을 가져다 항상에 당하나 처하는 위치가 아울러 「당위」하지 않아 또한 능히 상을 지키는 도리를 다하지 못한다. 그러므로 다만 한 구의 「회망」을 말할 뿐이다. 항구의 도가 어찌 쉽게 말할 수 있겠는가. 총론은 이순신의 설을 인용한다: 《함》《항》 두 괘의 『단사』는 모두 말함이 지극히 좋으나 여섯 효의 의의가 드물게 전연 길리하니 그것은 효를 여섯 위차 위에 분배한 이후 음양의 득위 실위·승접과 능승(凌乘)·패역과 순종의 이것들의 도리가 각 효도 또한 모두 같지 않은 연고이다.

程傳 《遯序卦》：“恆者久也，物不可以久居其所，故受之以遯。遯者退也。”夫久則有去，相須之理也，遯所以繼恆也。遯，退也，避也，去之之謂也。為卦天下有山，天在上之物，陽性上進，山高起之物，形雖高起，體乃止物，有卜陵之象而止不進，天乃上進而去之，下陵而上去，是相違遯，故為遯去之義，二陰生於下，陰長將盛，陽消而退，小人漸盛，君子退而避之，故為遯也。

정이천 『이천역전』은 말한다: 《둔》괘 아래의 『서괘전』은 말한다: 「항은 오래됨이나 만물이 능히 오래도록 같은 곳에 머물 수 없으므로 《항》괘 뒤에 잇는 것이 《둔》괘이다. 둔은 곧 물러남이다.」 오래 뒤에는 반드시 떠나감이 있어야 하니 이는 서로 인하여 기다리는 도리이다. 그러므로 《둔》괘가 《항》괘 뒤에 잇는다. 둔은 곧 물러남·곧 피함이요 또한 곧 떠남의 의사이다. 괘상으로 말하면 이는 하늘 아래에 산이 있음이니 하늘은 위에 있는 물이요 양성은 또한 한결같이 위로 향하고 산은 높이 솟은 물이요 형체는 비록 높게 솟았으나 그 본체는 도리어 정지하여 움직이지 않는다. 산은 위로 향하여 능핍할 기세가 있으면서 머물러 다시 앞으로 가지 않고 하늘은 도리어 곧장 상승하여 그것을 떠나 멀어진다. 아래쪽은 위로 가서 핍박하고 위쪽은 도리어 위로 가서 달아나니 이가 곧 서로 배리하여 물리피함이요 그러므로 「둔거(遯去)」의 의를 취한다. 다시 효를 보면 두 음효가 아래에서 생겨나와 음기가 점차 자라 장차 왕성하려 하고 양기가 소퇴하여 물러나니 마치 소인이 나날이 세력을 얻음과 같아 군자가 곧 몸을 물려 피한다. 그러므로 《둔》이라 한다.

遯，亨，小利貞。本義 遯，退避也。為卦二陰浸長，陽當退避，故為《遯》，六月之卦也。陽雖當遯，然九五當位，而下有六二之應，若猶可以有為，但二陰浸長於下，則其勢不可以不遯，故其占為君子能遯則身雖退而道亨，小人則利於守正，不可以浸長之故，而遂侵迫於陽也。小謂陰柔小人也，此卦之占，與否之初二兩爻相類。

《둔》괘 괘사는 말한다: 형통하고 소자는 바름을 지킴이 이롭다. 주희 『본의』는 말한다: 둔은 곧 물리피함이다. 괘체로 보면 두 음효가 바로 점차 생장하고 양기는 마땅히 물리피해야 한다. 그러므로 《둔》이라 하니 그것이 유월의 괘에 배한다. 양은 비록 물러나야 할 때에 이르렀으나 구오는 양효가 양위에 있어 「당위」하고 아래에 또 육이가 있어 그와 서로 「응여」하니 보기에 오히려 한 판 작위가 있을 만하다. 다만 두 음효가 아래에서 하루하루 생장하면 형세상 곧 물리피하지 않을 수 없다. 그러므로 그 「점사」는 군자가 만약 능히 때에 미쳐 물리피하면 몸은 비록 물러나도 지키는 도가 도리어 형통하고 소인은 곧 바른 도를 견수함이 이로우니 자기의 기세가 점점 자람을 의지하여 곧 걸음걸음 진핍하여 양강에 미치지 않게 함이다. 「소」는 가리키는 바가 음유의 소인이다. 이 한 괘의 점단은 《비》괘의 초육·육이 두 효의 의사와 가깝다.

程傳 遯者陰長陽消，君子遯藏之時也。君子退藏以伸其道，道不屈則為亨，故遯所以有“亨”也。在事亦有由遯避而亨者，雖小人道長之時，君子知幾退避固善也。然事有不齊，與時消息，無必同也，陰柔方長而末至於甚盛，君子尚有遲遲致力之道，不可大貞而尚利小貞也。

정이천 『이천역전』은 말한다: 《둔》괘가 말하는 것은 음기 생장·양기 소퇴이니 바로 군자가 물리은장(退隱藏身)할 때이다. 군자가 물러나 숨음은 자기가 지키는 도로 하여금 펴지게 하려 함이니 도가 굴절을 받지 않으면 곧 형통이다. 그러므로 「둔」 속에 한 「형」 자를 품는다. 구체의 일 위에 떨어지면 또한 확실히 물리피함에 의지하여야 비로소 형통을 얻음이 있다. 비록 이것이 소인의 기염이 상승하는 시절이라 하나 군자가 능히 묘두(苗頭)를 보아내어 빨리 물리피하면 고연 좋다. 그러나 일이 천차만별하여 시세의 소장에 따라 정해야 하니 사람마다 모두 같아야 할 것은 아니다. 음유가 갓 생장하여 아직 극성에 이르지 않은 때에 당하면 군자는 오히려 종용하여 계속 힘을 낼 여지가 있다. 그러므로 능히 크게 기를 펴고 한결같이 바름을 지키지 못하고 다만 작은 데에서 바름을 지킴이 마땅할 뿐이다.

集說 朱子《易說》問：《遯》“小利貞”，《本義》謂小人也。案《易》中小字，未有以為小人者，如“小利有攸往”，與小貞吉之類皆大小之小耳。曰：經文固無此例，以《彖傳》推之，則是指小人而言，今當且依《經》而存《傳》耳。案 “小利貞”之義，《傳》義說各不同，據《易》例則似《傳》說為長。蓋至於

집설은 주희 『역설』을 인용한다: 어떤 이가 묻기를 《둔》괘가 말하는 「소이정(小利貞)」은 『본의』가 「소」를 풀어 소인으로 삼는다. 그러나 『주역』 안의 「소」 자를 조사하면 오히려 어느 한 곳도 소인에 대해 말한 것이 없고 「소이유유왕(小有攸往)」 및 「소정길(小貞吉)」의 부류와 같은 것은 모두 불과 대소의 소뿐이다. 주희가 대답한다: 다만 경문을 보면 확실히 이 용례가 없다. 그러나 『단전』을 가져다 추구하면 곧 분명히 소인을 가리켜 말한다. 눈앞에 다만 경문의 상례에 의거하여 풀고 동시에 『단전』의 강법을 아울러 보류할 뿐이다. 이광지가 안한다: 「소이정」의 의사에 관하여는 『정전』과 『본의』가 각각 말하는 바가 다르다. 만약 『주역』의 통행 용자 체례에 살펴 보면 비슷하게 『정전』의 강법이 더욱 낫다——여기 저본에 탈문이 있어 안어의 아랫글머리가 결함이 있다.

初六，遯尾厲。勿用有攸往。本義 遯而在後，尾之象、危之道也。占者不可以有所往，但晦處靜俟，可免災耳。程傳 它卦以下為初，遯者往遯也，在前者先進，故初乃為尾，尾在後之物也。遯而在後，不及者也，是以危也。初以柔處微，既已後矣，不可往也，往則危矣。微者，易於晦藏，往既有危，不若不往之無災也。

초육 효사는 말한다: 물리피하여 맨 뒤에 떨어지니 위험하다. 앞으로 감이 마땅하지 않다. 주희 『본의』는 말한다: 물리피하면서도 남의 뒤에 떨어지니 이가 곧 「미(尾)」의 상이요 또한 위태한 길이다. 점문하는 사람은 이로써 가는 곳이 없어야 하고 다만 능히 은회하여 스스로 처하고 안정히 기다려야 비로소 재화를 면할 수 있다. 정이천 『이천역전』은 말한다: 다른 괘는 맨 아래 효를 「초」로 삼으나 《둔》이 말하는 것은 밖으로 가서 물리피함이요 앞에서 달리는 것이 먼저 탈신한다. 그러므로 초효가 도리어 「미」가 되니 미는 곧 뒤에 떨어지는 부위이다. 물리피하여 뒤에 떨어짐은 이는 따라잡지 못함이니 이로 인해 위험하다. 초육은 유약한 질로 미천한 지위에 처하여 이미 뒤처진 이상 곧 다시 앞으로 가지 말아야 하니 가면 곧 위험하다. 지위가 미천한 사람은 본래 은닉하여 몸을 숨기기 쉽다. 앞으로 감이 이미 위험이 있으면 곧 움직이지 않음만 못하여 도리어 재화가 없다.

集說 陸氏績曰：陰氣已至於二，而初在其後，故曰“遯尾”也。避難當在前而在後，故“厲”。往則與災難會，故“勿用有攸往”。孔氏穎達曰：“遯尾厲”者為遯之尾，最在後遯者也。小人長於內，應出外以避之。而最在卦內，是遯之為後，故曰“遯尾厲”也。危厲既至，則當危行言遜，勿用更有所往。

집설은 육적의 설을 인용한다: 음기가 이미 둘째 효까지 자랐는데 초육이 오히려 그 뒤에 떨어진다. 그러므로 「둔미」라 부른다. 화난을 피함은 본래 마땅히 앞을 다퉈야 하는데 그것이 도리어 뒤에 떨어진다. 그러므로 「려(厲)」하니 위험이 있다. 다시 앞으로 가면 곧 재난과 정면으로 부딪히려 한다. 그러므로 「물용유유왕(勿用有攸往)」이라 한다. 집설은 공영달의 설을 인용한다: 이른바 「둔미려」는 그것이 물리피는 대오의 꼬리 위에 처하여 가장 늦게 물러나는 저 하나임을 말한다. 소인의 세력이 내괘에서 자라나니 본래 마땅히 어서 밖으로 나가 피해야 하는데 초육은 흡흡(恰恰)히 전괘의 맨 안쪽에 머물러 물리피함이 가장 늦음과 같다. 그러므로 「둔미려」라 한다. 위험이 이미 머리에 닥친 이상 곧 마땅히 『논어』가 말하는 바와 같이 행사는 단방하고 언사는 겸손하여 다시 무슨 거동이 있어서는 안 된다.

《朱子語類》：問：“遯尾厲，勿用有攸往”者，言不可有所往，但當晦處靜俟耳，此意如何？曰：《程傳》作不可往，謂不可去也，言遯已後矣。不可往，往則危。往既危，不若不往之無災。某竊以為不然，遯而在後，尾也。既已危矣，豈可更不往乎？若作占辭看，尤分明。

집설은 『주자어류』를 인용한다: 어떤 이가 묻기를 「둔미려 물용유유왕」은 이로써 가는 곳이 없어야 하고 다만 마땅히 은회하여 스스로 처하고 안정히 기다려야 한다는 이 강법이 어떠한가. 주희가 대답한다: 『정전』이 그것을 풀어 가지 말아야 한다고 하니 곧 이로써 가지 말아야 함이요 그 이유는 물리피함이 이미 뒤에 떨어졌기에 다시 가면 곧 위험하고 이미 가면 위험하니 가지 않음만 못하여 도리어 재가 없다고 함이다. 나는 사사로이 그와 같지 않다고 여긴다. 물리피하여 뒤에 떨어짐이 바로 이른바 「미」이다. 이미 위험 가운데 처한 이상 어찌 도리어 가지 않을 수 있겠는가. 만약 이 구를 「점사」로 삼아 읽으면 의사가 곧 더욱 분명하다.

王氏申子曰：遯，往遯也，故《遯》以初為後，在前者見幾先遯，初柔而不能決，止而不能行，故遯而在後，“危厲”之象也。既已處後，然位居卑下，不往即遯也，若又有所進往，則“危厲”益甚矣。楊氏啟新曰：卦中以二陰為小人，至爻中則均退避之君子，蓋皆《遯》爻，則發《遯》義也。

집설은 왕신자의 설을 인용한다: 둔은 밖으로 가서 물리피함이다. 그러므로 《둔》괘가 초효를 가장 뒤로 삼는다. 앞에서 달리는 사람은 보자마자 묘두에 먼저 물러난다. 초육은 유약하여 결단을 내리지 못하고 성이 간지(艮止)에 속하여 걸음을 내딛지 못한다. 그러므로 물리피하여 맨 뒤에 떨어지니 이가 곧 「위려(危厲)」의 상이다. 그것이 이미 뒤에 떨어졌으나 위치가 본래 비미하게 낮아 다만 앞으로 가지 않기만 하면 머물러 움직이지 않음이 그 실은 이미 물리피함이다. 만약 오히려 다시 앞으로 바싹 다가가면 저것은 위험이 곧 더욱 심해진다. 집설은 양계신의 설을 인용한다: 전괘로 말하면 두 음효가 소인을 대표한다. 그러나 효사에 이르러는 각 효가 도리어 일률로 물리피하는 군자로 삼아 말하니 그들이 모두 《둔》괘의 효이므로 말하는 바가 자연히 모두 《둔》의 도리이다.

案 《易》例多取初爻為居先，何獨《遯》而取在後之義？曰：因卦義而變者也。初於序則先，然於位則內也。遯者，遠出之義也，故以外卦為善。初居最內，豈非在後者乎？或曰：《明夷》之初九居內，何以為先幾乎？曰：《明夷》則以上卦為內，以上六為主故也，是以六四入左腹，而六五當內難也，如是則初又為最遠，與《遯》之義，正相反也。

이광지가 안한다: 『주역』의 통례가 대부분 초효를 맨 앞에 선 것으로 보는데 어찌하여 유독 《둔》괘만이 그것이 뒤에 떨어지는 의사를 취하는가. 대답한다: 이는 괘의에 따라 변통함이다. 초효는 차서로 말하면 확실히 앞에 있으나 위치로 말하면 도리어 맨 안쪽에 있다. 「둔」은 멀리 출주(出走)하는 의사이니 그러므로 외괘를 좋음으로 삼는다. 초육이 맨 안쪽에 머무니 어찌 바로 뒤에 떨어지는 저 하나가 아니겠는가. 어떤 이가 또 묻기를 《명이》괘의 초구도 또한 내괘에 있는데 어찌하여 그것은 도리어 가장 먼저 묘두를 알아채는가. 대답한다: 《명이》괘는 상괘를 안쪽으로 삼고 상육을 한 괘의 주인으로 삼는다. 그러므로 육사는 「입우좌복(入于左腹)」이라 하고 육오는 「기자지명이(箕子之明夷)」라 하여 바로 궁정 내부의 화난에 당한다. 이 모양으로 헤아리면 초구는 도리어 화환에서 가장 멀리 떠나 《둔》괘의 취의와 흡흡히 상반된다.

六二，執之用黃牛之單，莫之勝說。本義 以中順自守，人莫能解，必遯之志也，占者固守亦當如是。程傳 二與五為正應，雖在相違遯之時，二以中正順應於五，五以中正親合於二，其交自固。“黃”，中色。“牛”，順物。“革”，堅固之物。二五以中正順道相與，其固如執繫之以牛革也，莫之勝說，謂其交之固，不可勝言也。在《遯》之時，故極言之。

육이 효사는 말한다: 황우피(黃牛皮)로 만든 줄로 그것을 묶으면 누구도 풀지 못한다. 주희 『본의』는 말한다: 육이는 거중 유순의 도를 써서 자기를 지키니 남이 그것을 풀어낼 방법이 없고 이는 필정(必定)히 물리피하려는 심지이다. 점문하는 사람은 빽빽이 스스로 지켜 또한 마땅히 이 모양과 같아야 한다. 정이천 『이천역전』은 말한다: 육이는 구오와 바른 「응여」이니 비록 몸이 서로 배리하여 물리피하는 시절에 처하여도 육이는 오히려 중정의 덕으로 유순하게 구오에 응합하고 구오도 또한 중정의 덕으로 육이에 친근 계합하니 둘의 교의가 자연히 국고(牢固)하다. 「황」은 가운데 있는 색이요 「우」는 유순한 축생이요 「혁(革)」은 견인 국고한 물건이다. 이와 오가 중정 순종의 도로 서로 더함이니 저 국고함은 마치 우피 줄을 써서 묶어놓은 것과 같다. 이른바 「막지승열(莫之勝說)」은 이 몫의 교의가 국고함을 간직히 말해 다할 수 없음을 말한다. 바로 《둔》의 시절에 처하므로 비로소 말을 이 분상까지 한다.

集說 吳氏綺曰：六二居人臣之位，任國家之責，不當遯者也，故六二不言遯。龔氏煥曰：五爻皆言遯，唯六二不言者，二上與五應，雖當遯時，固結而不可遯者也，故有執用黃牛之革之象。謂其有必遯之志，似未必然。附錄 孔氏穎達曰：處中居內，非遯之人也。既非遯之人，便為所《遯》之主，物皆棄己而遯。何以執固留之？唯有中和厚順之道，可以固而安之也。能用此道，則無能勝已解脫而去。

집설은 오기의 설을 인용한다: 육이는 인신의 위치에 있어 국가의 책임을 짊어지니 본래 물리피하지 말아야 할 사람이다. 그러므로 육이의 효사 안에는 한 「둔」 자도 없다. 집설은 공환의 설을 인용한다: 나머지 다섯 효는 모두 「둔」을 언급하는데 유독 육이만은 언급하지 않으니 이는 육이가 위로 구오와 서로 「응여」하기 때문이다. 비록 바로 물리피할 때에 당하나 둘은 도리어 규결(糾結) 국고하여 물리피하지 못한다. 그러므로 황우피 줄로 묶는 상이 있다. 그것이 물러나지 않을 수 없다는 심지를 품었다고 함에 이르러는 아마 반드시 이와 같지 않을 것이다. 부록은 공영달의 설을 인용한다: 육이는 가운데 있고 내괘에 처하여 본래 저 물리피하려는 사람이 아니다. 이미 물리피하는 자가 아니면 그것이 곧 뭇 사람이 버리려 하는 대상이 되어 남들이 모두 그것을 버리고 스스로 물러가려 한다. 저것은 그러면 무엇을 가져다 사람을 빽빽이 붙들어 두겠는가. 다만 중화 후도·관순하게 사람을 대하는 이 한 길이 있어 이로써 사람을 안정시켜 머무르게 할 수 있다. 능히 이 법자를 쓰면 곧 누구도 능히 벗어나 떠나지 못한다.

案 此爻《傳》義說亦不同，吳氏、龔氏則暢程《傳》之說。謂六二為五正應如肺腑之臣，義不可去，箕子所謂我不顧行遯是也。蔡氏則申《本義》之說，謂處遯以中順之道，如所謂危行言遜者，亦與不惡而嚴之義合。至孔氏則別為一說，謂其能羈縻善類而不使去，“執”，如《雅》詩“執我仇讎”之“執”，於經文“執之”兩字語氣，亦自恰合也，故並存其說。

이광지가 안한다: 이 한 효는 『정전』과 『본의』의 강법이 또한 일치하지 않는다. 오기·공환은 『정전』의 의사를 창발(闡發)하여 육이가 구오의 바른 「응여」이니 비유컨대 군주의 심복의 신하로서 도의에 의거하여 한 걸음에 달아날 수 없고 바로 『상서·미자』 안의 기자가 말하는 「아불고행둔(我不顧行遯)의 저 정형이라 여긴다. 채씨는 곧 『본의』의 의사를 신설(申說)하여 물리피하는 세상에 처함에는 중정 유순의 도를 써야 하고 마치 『논어』가 말하는 「위행언손(危行言遜)」과 같으며 이 또한 『주역』의 「불오이엄(不惡而嚴)」의 의사와 상합한다 여긴다. 공영달에 이르러는 곧 별도로 한 설을 세워 육이가 능히 선류를 취낙(籠絡)하여 머무르게 하여 그들로 하여금 떠나지 않게 한다고 여긴다. 여기의 「집(執)」 자는 곧 『시경·소아·정월』의 「집아구구(執我仇仇)」의 「집」과 같아 써서 경문의 「집지(執之)」 두 자의 어기에 대응함도 또한 자연히 첩절하다. 그러므로 이 몇 집의 설법을 아울러 보류한다.

九三，係遯，有疾厲，畜臣妾，吉。本義 下比二陰，當遯而有所繫之象，有“疾”而“危”之道也。然以“畜臣妾”則“吉”，蓋君子之於小人，唯臣妾則不必其賢而可畜耳，故其占如此。

구삼 효사는 말한다: 겸겸(牽牽) 걸려 물리피하니 질환이 있어 위험하다. 써서 복역 시첩을 축양(蓄養)하면 곧 길하다. 주희 『본의』는 말한다: 구삼은 아래에 두 음효를 바싹 끼고 있어 바로 물리피해야 할 때에 당하면서도 겸계(牽繫)하는 바가 있는 상이니 이는 「질」병을 불러와 「위」험에 빠지는 길이다. 그러나 만약 그것을 가져다 「신첩을 축(畜)」하면 도리어 길하니 군자가 소인을 대함에 다만 복역 시첩 이 부류는 그가 어질고 못난지를 가릴 것 없이 또한 곁에 두고 부릴 수 있기 때문이다. 그러므로 그 「점사」가 비로소 이 모양이다.

程傳 陽志說陰，三與二切比繫乎二者也。遯貴速而遠，有所繫累，則安能速且遠也？害於遯矣，故為“有疾”也。遯而不速，是以“危”也。“臣妾”，小人女子，懷恩而不知義，親愛之則忠其上，繫戀之私恩，懷小人女子之道也，故以畜養臣妾，則得其心為吉也。然君子之待小人，亦不如是也。三與二非正應，以暱比相親，非待君子之道。若以正，則雖係不得為有疾，蜀先主之不忍棄士民是也，雖危為無咎矣。

정이천 『이천역전』은 말한다: 양효의 심성이 음효를 희애하니 구삼은 육이와 빽빽이 이웃하여 바로 육이의 몸에 겸계되는 것이다. 물리피함은 빠름을 귀하게 하고 멂을 귀하게 하니 일단 겸괘(牽掛) 루누(拖累)가 있으면 어찌 능히 빠르고 또 멀겠는가. 이가 곧 물리피함을 방애하므로 「유질(有疾)」이라 한다. 물리피함이 빨리 일어나지 못하니 이로 인해 「위」하다. 「신첩(臣妾)」은 가리키는 바가 복역과 시첩 이 부류의 사람이니 그들은 다만 은혜를 감념하고 대의를 알지 못한다. 친근하여 애호하면 그들이 곧 주상에게 충성한다. 사은(私恩)을 써서 그들을 묶고 취낙하여 두는 것이 바로 이 부류의 사람을 대하는 길이다. 그러므로 가져다 복역 시첩을 축양하면 능히 그들의 마음을 거두어 곧 길하다. 그러나 군자가 소인을 대함에는 도리어 능히 이 한 벌을 쓰지 못한다. 구삼과 육이는 아울러 바른 「응여」가 아니요 다만 친닉하게 이웃함에 의지하여 서로 친근할 뿐이니 이는 아울러 군자를 대하는 길이 아니다. 만약 겸계하는 바가 정당한 대상이면 그러면 비록 겸계가 있어도 또한 「유질」이라 셈할 수 없으니 마치 촉의 선주 유비가 남분할 때 추종하는 백성을 버리기에 인하지 못한 저 모양과 같이 비록 처경이 위험하여도 과착이 없었던 것이다.

集說 孔氏穎達曰：九三無應於上，與二相比，處遯之世而意有所繫，故曰“係遯”。《遯》之為義宜遠小人，既繫於陰，即是有疾憊而致危厲也。親於所近，繫在於下，施之於人，畜養臣妾則可矣，大事則凶，故曰“畜臣妾吉”。胡氏瑗曰：為《遯》之道，在乎遠去。九三居內卦之上，切比六二之陰，不能超然遠遯，是有疾病而危厲者也。“畜臣妾吉”者，言九三既不能遠遯，然畜群小以臣妾之道，即得其吉。蓋臣妾至賤者也，可以遠則遠之，可以近則近之，如此則吉可獲也。

집설은 공영달의 설을 인용한다: 구삼은 위에 서로 「응여」하는 효가 없고 도리어 육이와 빈이(緊隣)하여 몸이 물리피하는 세상에 처하면서 마음속에 겸괘하는 바가 있다. 그러므로 「계둔(係遯)」이라 한다. 《둔》괘의 의지는 소인에게 멀리 떠남에 있다. 이미 음효의 몸에 겸계되면 저것은 곧 병을 앓고 피비(疲憊)하여 위험을 부름이다. 곁의 사람에게 친근하고 아래 사람을 겸괘하여 이 한 벌을 남에게 베풂은 써서 복역 시첩을 축양함은 오히려 되나 써서 큰일을 함은 곧 흉하다. 그러므로 「축신첩길」이라 한다. 집설은 호원의 설을 인용한다: 《둔》을 처하는 도는 요해가 멀리 떨어짐에 있다. 구삼은 내괘의 맨 윗자리에 있어 육이 이 음효에 바싹 붙어 초탈하여 나와 멀리 물리피할 방법이 없으니 이가 곧 병을 앓아 위험에 빠지는 사람이다. 이른바 「축신첩길」은 구삼이 이미 멀리 물러남이 이루어지지 않는 이상 그러면 곧 복역 시첩을 대하는 방법을 써서 가서 저 한 반의 소인을 가어(駕馭)하면 또한 곧 길을 얻을 수 있음을 말한다. 복역 시첩이 가장 비천하여 마땅히 소원할 때에는 곧 그를 소원하고 마땅히 친근할 때에는 곧 그를 친근하니 이 모양으로 하면 곧 이로써 길을 얻을 수 있기 때문이다.

蘇氏濬曰：“畜臣妾吉”，示之以待小人之道，見其不可繫也。蓋小人之《易》親，如臣妾之《易》以惑人，畜之法，止有不惡而嚴，嚴以杜其狎侮之奸，而不惡以柔其忿戾之氣。用畜臣妾之法以畜之，庶可以免疾憊而吉耳。案 孔子曰：“唯女子與小人為難養也，近之則不遜，遠之則怨，”然則不遠不近之間，豈非不惡而嚴之義乎？故當《遯》之時，有所繫而未得去者，待小人以畜臣妾之道則可矣。胡氏、蘇氏說明白。

집설은 소준의 설을 인용한다: 「축신첩길」 이 한 구는 소인을 대하는 방법을 사람에게 지점(指點)하여 보여 사람으로 하여금 소인은 겸계할 수 없음을 밝히게 하기 위함이다. 소인은 사람에게 친근하기 쉽고 마치 복역 시첩이 사람을 미혹하기 쉬움과 같다. 그들을 가어하는 법자는 다만 「불오이엄」 네 자뿐이다——엄은 저들의 압닉(狎昵)하여 업신여기는 간교를 막기 위함이요 불오는 저들의 원분(怨忿) 포력(暴戾)한 기를 풀어주기 위함이다. 복역 시첩을 축양하는 법자를 가져다 가서 그들을 가어하면 혹시 이로써 저 몫의 병곤 피비를 면하여 길을 얻을 수 있다. 이광지가 안한다: 공자가 말한다: 「유여자여소인위난양야 근지즉불손 원지즉원(唯女子與小人爲難養也 近之則不遜 遠之則怨).」 그러면 멀지도 가깝지도 않은 사이에서 분촌을 조절함이 어찌 바로 「불오이엄」의 의사가 아니겠는가. 그러므로 물리피하는 세상에 당하여 겸괘하는 바가 있어 한때 달아나지 못하는 사람은 복역 시첩을 축양하는 방법을 써서 가서 소인을 대하면 곧 된다. 호원·소준 두 집의 말이 매우 명백하다.

九四，好遯，君子吉，小人否。本義 下應初六，而乾體剛健，有所好而能絕之以遯之象也。唯自克之君子能之，而小人不能。故占者君子則吉，而小人否也。程傳 四與初為正應，是所好愛者也。君子雖有所好愛。義苟當遯，則去而不疑，

구사 효사는 말한다: 사랑하는 바를 버리고 물리피하니 군자는 길하고 소인은 해내지 못한다. 주희 『본의』는 말한다: 구사는 아래로 초육과 서로 「응여」하고 그 자신은 건체에 속하여 강건히 행하니 바로 마음속에 비록 편애하는 바가 있어도 도리어 능히 한 칼로 끊고 물러나는 상이다. 다만 능히 자기를 극제하는 군자만이 해낼 수 있고 소인은 해내지 못한다. 그러므로 점문하는 사람이 만약 군자이면 곧 길하고 만약 소인이면 곧 그렇지 않다. 정이천 『이천역전』은 말한다: 구사는 초육과 바른 「응여」이니 바로 그가 마음속에 희애하는 대상이다. 군자는 비록 마음속에 희애하는 바가 있어도 다만 도의에 의거하여 마땅히 물리피해야 하면 곧 단연히 떠나가 추호도 지의(遲疑)하지 않는다——여기 저본에 탈문이 있어 『정전』의 한 단이 여기에 이르러 끊어졌다.

集說 張子曰：有應於陰，不惡而嚴，故曰“好遯”。小人暗於事幾，不忿怒成仇，則私溺為慮矣。朱氏震曰：“好”者情之所好也，君子剛決，以義斷之，舍所好而去，故“吉”。“否”者，不能然也。此爻與初六相應，處陰而有所繫，故陳小人之戒，以佐君子之決。

집설은 장재의 설을 인용한다: 구사는 음효와 서로 「응여」하나 도리어 해내어 오한(惡)한 안색을 내지 않고 스스로 위엄이 있다. 그러므로 「호둔(好遯)」이라 부른다. 소인은 일의 묘두를 분명히 보지 못하여 분분 불평하여 원한을 맺든지 곧 사정(私情)에 빠져 놓지 못하여 도리어 마음속의 겸루(牽累)가 된다. 집설은 주진의 설을 인용한다: 「호(好)」는 정감 위에서 편애하는 물건이다. 군자는 강의 과결하여 도의를 써서 재단하고 자기가 사랑하는 바를 버리고 떠나간다. 그러므로 「길」하다. 이른바 「비(否)」는 곧 이 한 걸음을 해내지 못함이다. 이 한 효는 초육과 서로 「응여」하여 음위에 처하고 마음에 겸계가 있다. 그러므로 특별히 소인에 대한 고계를 내어 써서 군자로 하여금 이 결심을 내리게 돕는다.

案 “好”者，惡之反也。“好遯”，言其不惡也。從容以遯，而不為忿戾之行。孟子曰：予豈若是小丈夫然哉？怒悻悻然見於其面。正好遯之義也。“小人否”者，即孟子所謂“小丈夫”者也。

이광지가 안한다: 「호」는 「오」와 서로 마주하는 한 면이요 「호둔」은 그가 물러남에 아울러 악성(惡聲) 악기를 띠지 않음을 말한다. 종용(從容)하여 초조하지 않게 물러나 저 종의 원분 포력한 거동을 하지 않는다. 『맹자·공손추하』는 말한다: 「여기약시소장부연재(予豈若是小丈夫然哉)」——내가 어찌 저 종의 기량이 협소한 사람과 같겠는가. 조금의 기를 받으면 곧 노기가 충천하여 얼굴 위에 드러낸다. 이것이 바로 「호둔」의 의사이다. 「소인비」에 이르러는 말하는 바가 곧 『맹자』 안의 저 종의 「소장부」이다.

又案 “君子吉，小人否”，若以小人與君子相敵者言之，則否字解如《泰》、《否》之義，謂“好遯”者身退道亨，在君子固吉矣。然豈小人之福哉？自古君子退避，則小人亦不旋踵而履敗，是君子之遯者，非君子之凶，乃君子之吉。而致君子之遯者，非小人之《泰》，乃小人之《否》也。此義與《剝》上“小人剝廬”之指正同，蓋《易》雖不為小人謀，而未嘗不為小人戒也。《本義》以“小利貞”為戒小人之辭，似與此意亦合。

이광지가 또 안한다: 「군자길 소인비」 이 한 구는 만약 소인과 군자를 서로 대립하는 두 쪽으로 삼아 말하면 그러면 이 「비」 자는 곧 마땅히 《태》《비》 두 괘의 「비」에 비추어 풀어야 한다——곧 말하건대 능히 「호둔」하는 사람은 몸은 비록 물러나도 도가 도리어 형통하니 군자 쪽에서는 고연 길하다. 그러나 이것이 소인에게는 어찌 복기(福氣)겠는가. 예로부터 군자가 일단 물리피하면 소인은 눈 깜짝할 사이에 또한 패망의 길 위에 올라선다. 보건대 군자의 물리피함은 아울러 군자의 흉이 아니요 도리어 군자의 길이요 군자로 하여금 물리피하게 핍박하는 이 일도 또한 아울러 소인의 《태》가 아니요 흡흡히 소인의 《비》이다. 이 층의 의사는 《박》괘 상구의 「소인박려(小人剥廬)」의 의지와 완전히 일치한다——『주역』이 비록 소인을 대신하여 모략을 꾸미지는 않아도 또한 소인에게 경계를 남기지 않은 적이 없다. 『본의』가 「소이정」을 소인에게 고계하는 말로 강성(講成)함도 비슷하게 이 층의 의사와 상합하는 듯하다.

九五，嘉遯，貞吉。本義 剛陽中正，下應六二，亦柔順而中正，遯之嘉美者也，占者如是而正則“吉”矣。程傳 九五中正，遯之嘉美者也。處得中正之道，時止時行，乃所謂嘉美也，故為貞正而“吉”。九五非無繫應，然與二皆以中正自處，是其心志及乎動止，莫非中正，而無私繫之失，所以為“嘉”也。在《彖》則概言遯時，故云“與時行”“小利貞”，尚有濟遯之意。於爻至五，遯將極矣，故唯以中正處遯言之。遯非人君之事，故不主君位言。然人君之所避遠乃遯也，亦在中正而已。

구오 효사는 말한다: 가아(嘉美)하게 물리피하니 바름을 지켜 길하다. 주희 『본의』는 말한다: 구오는 양강하고 또한 중정하며 아래로 육이와 서로 「응여」하고 육이도 또한 유순하고 중정하니 이는 물리피함 가운데 가장 가아한 한 종이다. 점문하는 사람이 만약 능히 이와 같이 하고 또 바름을 지키면 곧 「길」하다. 정이천 『이천역전』은 말한다: 구오는 중정하여 이는 물리피함 속에서 가장 가아하다. 그가 몸을 처함이 중정의 도에 합하여 마땅히 멈추면 곧 멈추고 마땅히 가면 곧 가니 이것이 비로소 가아라 한다. 그러므로 바름을 지켜 「길」을 얻는다. 구오는 아울러 겸계하여 상응하는 대상이 없는 것이 아니나 그가 육이와 모두 중정으로 스스로 처한다. 이로 인해 심지가 미치는 곳·동정이 이르는 곳이 하나도 중정에 합하지 않음이 없고 사사로이 서로 겸계하는 과실이 없으니 이것이 비로소 「가(嘉)」라 칭할 만하다. 『단사』 안에서는 다만 광통(籠統)하게 물리피할 때를 말하므로 「여시행(與時行)」「소이정」이라 하여 오히려 시국을 구만(挽救)하는 의사를 남긴다. 효에 이르러 다섯째 자리에 이르면 물리피함이 장차 극점에 이르려 한다. 그러므로 다만 「중정의 도로 물리피함을 처함」 이 한 층에 대해 말한다. 물리피함은 본래 군주가 하는 일이 아니므로 이 한 효는 군위에 의거하여 입설하지 않는다. 다만 군주가 어떤 사람을 피하고 어떤 사람을 소원히 하려 함도 저것도 또한 물리피함이요 그 요령이 같이 중정 두 자에서 벗어나지 않는다.

集說 龔氏煥曰：“嘉遯貞吉”，即《彖傳》所謂“遯而亨也”。五當位而應，與時偕行者也。案 此爻雖不主君位，然居尊則亦臣之位高者也。凡功成身退者，人臣之道，故伊尹曰：臣罔以寵利居成功，豈非遯之嘉美者乎！嘉之義，比好又優矣。

집설은 공환의 설을 인용한다: 「가둔정길」은 곧 『단전』이 말하는 「둔이형야(遯而亨也)」이다. 구오는 양효가 양위에 있어 「당위」하고 아래에 또 서로 「응여」하는 효가 있으니 바로 능히 시세와 같은 걸음으로 가는 사람이다. 이광지가 안한다: 이 한 효는 비록 군위에 의거하여 입설하지 않으나 이미 존위에 있으면 저것도 곧 인신 가운데 위치가 가장 높은 것이다. 무릇 공업이 이루어지면 곧 몸을 빼어 물러남은 본래 신하가 되는 바른 도이다. 그러므로 『상서·태갑』 안의 이윤이 「신망이총리거성공(臣罔以寵利居成功)」이라 한다——신하가 됨에 마땅히 은총 녹위를 의지하여 공로 위에 의지하여 가지 않아야 한다니 이 어찌 바로 물리피함 가운데 가장 가아한 한 종이 아니겠는가. 「가」 이 자의 분량은 구사의 「호」에 비해 오히려 한 층 더 높다.

上九，肥遯。無不利。本義 以剛陽居卦外，下無繫應，遯之遠而處之裕者也，故其象占如此。“肥”者，寬裕自得之意。程傳 “肥”者，充大寬裕之意。“遯”者，唯飄然遠逝。無所繫滯之為善。上九乾體剛斷，在卦之外矣。又下無所繫，是遯之遠而無累，可謂寬綽有餘裕也。遯者，窮困之時也。善處則為肥矣。其遯如此，何所不利？

상구 효사는 말한다: 넉넉하고 자득(自得)하게 물리피하니 불리함이 없다. 주희 『본의』는 말한다: 상구는 양강의 효로 전괘의 밖에 있고 아래에 또한 겸계하여 상응하는 대상이 없으니 이는 물러남이 가장 멀고 처경이 가장 종용 관유(寬裕)한 한 효이다. 그러므로 그 취상과 「점사」가 이 모양이다. 이른바 「비(肥)」는 관작(寬綽)하여 여유가 있고 자재 득의한 의사이다. 정이천 『이천역전』은 말한다: 「비」는 충실 박대·관작하여 여유 있는 의사이다. 이른바 「둔」은 다만 표연히 멀리 가서 겸괘 체류하는 곳이 없어야 비로소 좋다 한다. 상구는 건체에 속하여 강강 과단하고 또 몸이 한 괘의 밖에 있다. 아래에 다시 겸계가 없으면 이가 곧 물러남이 멀고 추호도 루누가 없으니 관작하여 남아도는 여유가 있다 할 만하다. 물리피함은 본래 궁곤 경박(窘迫)할 때이나 스스로 처하기를 잘하는 사람은 도리어 능히 관서(寬舒)하게 지낼 수 있다. 그것과 같이 물리피하면 또 무슨 순리롭지 않음이 있겠는가.

姜氏寶曰：四之“好”，不如五之”嘉”。五之“嘉”，不如上之“肥”。上與二陰無應無繫，故“肥”。“肥”者，疾憊之反也。總論 項氏安世曰：下三爻艮也，主於止，故為不往，為執革，為“係遯”。上三爻乾也，主於行，故為“好遯”，為“嘉遯”。為“肥遯”也。

집설은 강보의 설을 인용한다: 구사의 「호둔」은 구오의 「가둔」에 견줄 수 없고 구오의 「가둔」은 또 상구의 「비둔」에 견줄 수 없다. 상구는 아래 두 음효와 이미 서로 「응여」하지도 않고 또한 겸계도 없다. 그러므로 비로소 「비」이다. 이른바 「비」는 바로 구삼의 저 종의 「질비(疾憊)」——병을 앓아 곤돈함의 반대이다. 총론은 항안세의 설을 인용한다: 아래 세 효는 간에 속하고 간의 성질은 정지이다. 그러므로 초육은 「물용유유왕」이요 육이는 「집지용황우지혁(執之用黃牛之革)」이요 구삼은 「계둔」이다. 위 세 효는 건에 속하고 건의 성질은 행동이다. 그러므로 구사는 「호둔」이요 구오는 「가둔」이요 상구는 「비둔」이다.

程傳 《大壯序卦》：“遯者退也，物不可以終遯，故受之以大壯。”遯為違去之義，壯為進盛之義。遯者，陰長而陽遯也，大壯陽之壯盛也，衰則必盛消息相須，故既遯則必壯，《大壯》所以次《遯》也。為卦震上乾下，乾剛而震動，以剛而動，大壯之義也。剛陽大也，陽長已過中矣。大者壯盛也，又雷之威震而在天上，亦《大壯》之義也。

정이천 『이천역전』은 말한다: 《대장》괘 아래의 『서괘전』은 말한다: 「둔은 곧 물러남이나 만물이 능히 줄곧 물러날 수 없으므로 《둔》괘 뒤에 잇는 것이 《대장》이다.」 둔이 취하는 것은 배리하여 가는 의사요 장이 취하는 것은 전진 왕성의 의사이다. 《둔》이 말하는 것은 음기가 생장하여 양기가 물리피함이요 《대장》이 말하는 것은 곧 양기의 장성이다. 쇠락 뒤에는 필정히 흥성으로 전향하고 소와 장은 본래 서로 인하여 기다린다. 그러므로 물리피함 뒤에는 필정히 그에 잇는 것이 장성이니 《대장》이 이로 인해 《둔》괘 뒤에 배한다. 괘체로 말하면 진이 위에 있고 건이 아래에 있으며 건은 강건이요 진은 행동이니 강건을 의지하여 가서 행동함이 곧 「대장」의 의사이다. 강양을 「대」라 칭하고 양기의 생장이 이미 여섯 효의 중선을 지나쳤다. 「대자장성(大者壯盛)」은 말하는 바가 바로 양의 장대 흥성이다. 이 밖에 뇌의 저 위진(威震)의 세가 또한 하늘 위에서 발하니 같이 《대장》의 의사이다.

大壯，利貞。本義 “大”謂陽也，四陽盛長，故為《大壯》，二月之卦也。陽壯，則占者吉亨不假言，但利在正固而已。程傳 《大壯》之道利於貞正也，《大壯》而不得其正，強猛之為耳，非君子之道壯盛也。

《대장》괘 괘사는 말한다: 바름을 지킴이 이롭다. 주희 『본의』는 말한다: 「대」가 가리키는 바는 양이니 네 양효가 왕성하게 생장한다. 그러므로 《대장》이라 하니 그것이 이월의 괘에 배한다. 양이 이미 장성하면 그러면 점문하는 사람이 스스로 길리 형통하여 다시 말할 것이 없다. 다만 이로움이 바름을 지키고 견고히 함의 이 한 점 위에 떨어질 뿐이다. 정이천 『이천역전』은 말한다: 《대장》의 도는 이로움이 단정하고 가운데를 지킴에 있다. 대장하면서 바른 길에 서지 못하면 저것은 불과 강함을 뽐내고 맹함을 씀뿐이요 아울러 군자의 도의 장대 흥성이 아니다.

初九，壯于趾，征凶，有孚。本義 “趾”在下而進動之物也，剛陽處下而當壯時，壯於進者也，故有此象。居下而壯於進，其“凶”必矣，故其占又如此。程傳 初陽剛乾體而處下，壯於進者也。在下而用壯，“壯于趾”也。趾在下而進動之物，九在下用壯而不得其中。夫以剛處壯，雖居上猶不可行，況在下乎？故征則其“凶”。“有孚”，“孚”，信也，謂以壯往則得“凶”可必也。

초구 효사는 말한다: 장함이 발가락 위에 나타나니 앞으로 가서 정벌하면 흉험이 있고 이는 확실하여 의심이 없다. 주희 『본의』는 말한다: 「지(趾)」는 맨 아래에 나서 써서 걸음을 내딛어 전진하는 부위이다. 양강의 효가 최하위에 처하고 또 바로 장성할 때에 당하니 이는 한결같이 전진 위에서 강함을 뽐낸다. 그러므로 이 상이 있다. 몸이 하위에 있으면서도 전진 위에서 강함을 뽐냄은 흉을 부름이 필연이다. 그러므로 그 「점사」가 또한 이 모양이다. 정이천 『이천역전』은 말한다: 초구는 양강의 효로 건체에 속하여 최하위에 처하니 이는 전진 위에서 강함을 뽐냄이다. 몸이 하위에 있어 장력을 사용하면 곧 「장우지(壯于趾)」이다. 발가락이 맨 아래에 있어 걸음을 내딛어 전진함을 주관한다. 구(九)는 양효로 하위에 있어 장력을 쓰고 또 중도를 지키지 않는다. 양강의 질로 장성할 때에 처하면 비록 몸이 상위에 있어도 오히려 경거망동해서는 안 되는데 하물며 하위에 있음인가. 그러므로 한번 출병하여 앞으로 가면 「흉」하다. 「유부(有孚)」에 이르러는 「부」는 신실한 의사이니 한 줄기 장력을 의지하여 가서 달려들면 흉험을 부름을 단정할 수 있음을 말한다.

集說 王氏弼曰：在下而壯，故曰“壯于趾”也。居下而用剛壯，以斯而進，窮凶可必也，故曰“征凶有孚”。王氏申子曰：卦雖以剛壯為義，然爻義皆貴於用柔，蓋以剛而動，剛不可過也。趾在下而主於行，初乾體而居剛用剛，是壯於行而不顧者也。在上猶為過，況下下乎？其“凶”必矣。

집설은 왕필의 설을 인용한다: 몸이 맨 아래에 있어 그 장함을 뽐낸다. 그러므로 「장우지」라 한다. 하위에 처하면서도 강강 장맹한 수단을 사용하여 이 모양으로 앞으로 달려들면 산궁수진(山窮水盡)의 흉한 경지에 떨어짐을 단정할 수 있다. 그러므로 「정흉유부(征凶有孚)」라 한다. 집설은 왕신자의 설을 인용한다: 이 한 괘는 비록 강강 장성을 주지로 삼으나 여섯 효의 의리는 도리어 모두 능히 유를 쓰는 것을 귀하게 여기니 강건을 의지하여 가서 행동하므로 강이 지나쳐서는 안 되기 때문이다. 발가락이 맨 아래에 있어 행주(行走)를 주관하니 초구는 건체에 속하고 또한 양효가 양위에 있어 쓰는 것이 또한 강이니 이가 곧 행동 위에서 강함을 뽐내어 일체를 돌보지 않음이다. 이 종의 법은 비록 상위에 있어도 오히려 지나침이라 하는데 하물며 맨 아래의 아래에 있음인가. 흉을 부름이 필연이다.

九二，貞吉。本義 以陽居陰，已不得其正矣。然所處得中，則猶可因以不失其止。故戒占者， 程傳 二雖以陽剛當《大壯》之時，然居柔而處中，是剛柔得中，不過於壯，得貞正而“吉”也。或曰：“貞”非以九居二為戒乎？曰：《易》取所勝為義，以陽剛健體，當《大壯》之時，處得中道，無不正也。在四則有不正之戒。人能識時義之輕重，則可以學《易》矣。

구이 효사는 말한다: 바름을 지키면 곧 길하다. 주희 『본의』는 말한다: 구이는 양효로 음위에 있어 이미 「당위」하여 바름을 얻었다 하기 어렵다. 그러나 그가 처하는 곳은 하체의 중위이니 오히려 이로써 이 한 점에 의지하여 분촌을 잃지 않음에 이를 수 있다. 그러므로 그것에 대해 점문하는 사람에게 고계한다——여기 저본에 탈문이 있어 『본의』의 한 단이 여기에 이르러 끊겼다. 정이천 『이천역전』은 말한다: 구이는 비록 양강의 질로 《대장》의 때에 처하나 그가 있는 곳은 유위이고 또한 중위를 차지하니 이가 곧 강과 유가 각자 그 가운데를 얻어 장함이 지나침에 이르지 않는다. 이로 인해 정정(貞正)을 얻어 「길」하다. 어떤 이가 묻기를 이 「정」 자는 어찌 구(九)가 양효로 이(二) 이 음위에 있음에 대하여 세운 고계가 아니겠는가. 대답한다: 『주역』의 취의는 보는 바가 어느 한 면이 우세를 차지하는가이다. 구이는 양강의 질·건행의 체로 바로 《대장》의 때에 당하고 처하는 곳이 또한 중도에 합하면 저것은 곧 바르지 않음이 없다. 구사에 이르러 비로소 바름을 잃음의 고계가 있다. 사람이 만약 능히 각 괘 각 효의 시의(時義)의 경중을 분별하면 곧 이로써 『역』을 배움을 논할 수 있다.

集說 王氏弼曰：居得中位，以陽居陰，履謙不亢，是以“貞占”。易氏祓曰：爻貴得位，《大壯》則以陽居陰為吉，益慮其陽剛之過於壯也，故二與四皆言“貞吉”。

집설은 왕필의 설을 인용한다: 구이는 하체의 중위를 차지하고 또 양효로 음위에 있어 행하는 바가 겸퇴의 도로 높이 뽐내지 않는다. 그러므로 「정길」 같은 「점사」가 있다. 집설은 역필의 설을 인용한다: 일반으로 말하건대 효는 「당위」를 귀하게 여긴다. 그러나 《대장》괘는 도리어 양효가 음위에 있음을 길로 삼으니 바로 더욱 양강의 장함이 지나침을 제방해야 하기 때문이다. 그러므로 구이와 구사가 모두 「정길」이라 한다.

九三，小人用壯，君子用罔，貞厲，羝羊觸藩，羸其角。本義 過剛不中，當壯之時，是“小人用壯”而君子則“用罔”也。“罔”，無也，視有如無，君子之過於勇者也，如此則雖正亦危矣。“羝羊”，剛壯喜觸之物。“藩”，籬也。“羸”，困也。“貞厲”之占，其象如此。

구삼 효사는 말한다: 소인은 한결같이 장력을 사용하고 군자는 도리어 그것을 없음으로 여긴다. 이 모양을 지키면 위험이 있다. 숫양이 가서 울타리를 들이받아 뿔이 끼여 걸린다. 주희 『본의』는 말한다: 구삼은 강강이 지나치고 또 중위에 있지 않으며 바로 장성할 때에 당하니 이가 곧 「소인용장(小人用壯)」이요 군자는 곧 「용망(用罔)」이다. 「망」은 곧 무(无)이니 분명히 있는 물건을 없음으로 여김이요 이는 군자가 용맹 위에서 지나침이다. 이 모양으로 내려가면 비록 자기가 바르게 서 있어도 같이 위험하다. 「저양(羝羊)」은 숫양이요 성자가 강장하여 들이받기를 좋아한다. 「번(藩)」은 울타리이다. 「리(羸)」는 걸려 누임이다. 「정려(貞厲)」 이 조의 「점사」는 그 상이 곧 이 모양이다.

程傳 九三以剛居陽而處壯，又當乾體之終，壯之極者也。極壯如此，在小人則為“用壯”，在君子則為“用罔”。小人尚力，故用其壯勇。君子志剛，故“用罔”。“罔”，無也，猶云蔑也。以共至剛，蔑視於事而無所忌憚也。君子小人，以地言，如君子有勇而正義為亂，剛柔得中，則不折不屈，施於天下而無不宜。苟剛之太過，則無和順之德，多傷莫與，貞固守此，則危道也。

정이천 『이천역전』은 말한다: 구삼은 강효로 양위에 있어 장성 가운데 처하고 또 바로 건체의 종점에 당하니 이는 장함이 극처에 이른 한 효이다. 장함이 이 지경에 이르면 소인의 몸에 떨어지면 곧 「용장」이 되고 군자의 몸에 떨어지면 곧 「용망」이 된다. 소인은 기력을 숭상하므로 저 장용(壯勇)을 써낸다. 군자는 심지가 강경하므로 「용망」이다. 「망」은 곧 무이니 「멸시(蔑視)」와 같다. 자기의 저 극단의 강강을 의지하여 무슨 일에 대해서든 멸시 경만하여 추호도 꺼리고 두려워함이 없다. 여기서 말하는 군자와 소인은 지위 신분에 대해 말함이니 마치 『논어』 안에 군자가 용이 있고 의가 없으면 곧 난을 일으킨다고 한 것과 같다. 강과 유가 능히 각자 그 가운데를 얻으면 곧 꺾이지도 않고 굴복하지도 않아 천하에 시행함에 합의하지 않음이 없다. 만약 강이 너무 지나치면 곧 화순의 덕이 없어져 곳곳에 사람을 상하게 하여 사람이 그와 사귀기를 원치 않고 오히려 빽빽이 이 한 벌을 지켜 놓지 않으면 저것이 곧 위험한 길이다.

凡物莫不用其壯，齒者齧，角者觸，蹄者踶，羊壯於首，羝為喜觸，故取為象。羊喜觸藩籬，以藩籬當其前也。蓋所當必觸，喜用壯如此，必羸困其角矣。猶人尚剛壯，所當必用，必至摧困也。三壯甚，如此而不至凶，何也？曰：如三之為，其往足以致凶，而方言其危，故末及於凶也。凡可以致凶而未至者，則曰“厲”也。

정이천이 이어서 말한다: 무릇 동물은 그 자신의 가장 강장한 저 일부분을 쓰지 않음이 없다. 이빨 있는 것은 무는 것을 쓰고 뿔 있는 것은 들이받는 것을 쓰고 발굽 있는 것은 걷어차는 것을 쓴다. 양의 강장한 곳은 머리 위에 있고 숫양은 더욱 들이받기를 좋아한다. 그러므로 그것을 취하여 상으로 삼는다. 양이 울타리를 들이받기를 좋아함은 울타리가 바로 그 앞을 가로막기 때문이다. 무릇 앞에 가로막힌 것은 그것이 필정히 들이받으니 이 모양으로 한결같이 강함을 뽐내면 필정히 자기의 뿔이 끼여 걸린다. 이는 비유컨대 사람이 강강 장맹을 숭상하여 무릇 부딪히는 일을 다 억지로 하여 마지막에 필정히 꺾이고 눌리는 지경에 떨어짐과 같다. 구삼은 장함이 이처럼 심한데 어찌하여 오히려 「흉」의 지경에 이르지 않았는가. 대답한다: 구삼과 같은 이 종의 법은 더 내려가면 이로써 흉을 부르기에 족하다. 다만 눈앞에는 오히려 그것이 위험함을 말함에 이르렀을 뿐이므로 아직 흉을 언급하지 않았다. 무릇 이로써 흉험을 부를 수 있으면서도 오히려 참으로 저 한 걸음에 이르지 않은 것을 곧 「려(厲)」라 부른다.

集說 京氏房曰：壯一也，小人用之，君子有而不用。劉氏牧曰：“罔”，不也。君子尚德而不用壯。若固其壯，則“危”矣。胡氏瑗曰：九三處下卦之上，當乾健之極，以陽居陽，是強壯之人也。以小人乘此，則必恃剛強陵犯於人，雖至壯極而不已，是用壯者也。君子則不然，雖壯而不矜，雖大而不伐，罔而不用其壯也。小人居強壯之時，動則過中，進則不顧，是猶剛狠之羊，雖藩在前，亦觸突而進，以至反“羸其角”，凶之道也。

집설은 경방의 설을 인용한다: 장성은 본래 같은 한 물건이니 소인은 그것을 가져다 곧 쓰고 군자는 곧 비록 있어도 도리어 놓아두고 쓰지 않는다. 집설은 유목의 설을 인용한다: 「망」은 곧 「불(不)」이다. 군자는 덕성을 숭상하고 장력을 동용하지 않는다. 만약 억지로 자기의 저 장함을 지키려 하면 곧 위험하다. 집설은 호원의 설을 인용한다: 구삼은 하괘의 맨 윗자리에 처하여 바로 건건(乾健)의 덕의 극점에 당하고 또한 양효가 양위에 있으니 이는 강장한 사람이다. 만약 소인으로 하여금 이 위치를 차지하게 하면 그는 필정히 강강을 의장(倚仗)하여 가서 남을 능멸 침범하여 장함이 극점에 이르러도 오히려 손을 거두기를 원치 않으니 이가 곧 「용장」이다. 군자는 도리어 그렇지 않다: 비록 장성하여도 스스로 뽐내지 않고 비록 강대하여도 스스로 자랑하지 않으며 없음으로 여겨 가서 저 장력을 동용하지 않는다. 소인은 몸이 강장할 때에 처하여 한번 움직이면 곧 분촌을 지나고 한번 앞으로 달리면 곧 아무것도 돌보지 않으니 바로 저 머리 흉한 숫양과 같아 분명히 울타리가 앞을 가로막아도 오히려 들이받아 앞으로 나가려 하여 결과는 도리어 자기의 뿔이 끼이니 이는 흉을 부르는 길이다.

郭氏雍曰：至三而壯矣，小人務勝人，故喜壯而用之。君子務勝己之私，是以勿用壯於外也。以用壯為正，則危矣。羊狠喜觸，用壯之象也；觸藩羸角，用壯而厲也。“君子用罔”者，君子罔以壯為用也。先儒或為羅網之罔，失之矣。項氏安世曰；既曰；“小人用壯”，又曰“君子用罔”，勸戒備矣。又曰“貞厲，羝羊觸藩，羸其角”者，恐人以用剛居剛為得正也。案 京氏以下諸家說“用罔”，與《傳》義異，以夫子《小象》文意參之，諸說近是。

집설은 곽옹의 설을 인용한다: 구삼에 이르면 곧 장성이라 한다. 소인은 일심으로 남을 이기려 하므로 이 장력을 좋아하여 가져다 사용하고 군자는 일심으로 자기의 사욕을 이기려 하므로 장력을 밖으로 써내지 않는다. 만약 「용장」을 바른 도로 삼으면 저것은 곧 위험하다. 양의 성이 흉흉하여 들이받기를 좋아함이 바로 「용장」의 상이요 울타리를 들이받아 뿔이 끼임이 바로 장을 써서 이로써 위험을 이르게 함이다. 이른바 「군자용망」은 군자가 장력을 쓸 만한 물건으로 삼지 않음을 말한다. 전대의 학자 가운데 이 「망」을 그물 「망(網)」으로 푸는 이가 있으니 저것은 곧 강의를 그릇했다. 집설은 항안세의 설을 인용한다: 효사가 먼저 「소인용장」이라 하고 또 「군자용망」이라 하니 권면과 고계가 이미 모두 갖추어졌다. 뒤에 또 「정려 저양촉번 리기각(貞厲 羝羊觸藩 羸其角)」이라 함은 사람으로 하여금 잘못 여겨 양효가 양위에 있고 강으로 강을 쓰면 곧 바른 도를 얻는다고 생각하지 않게 하려 함이다. 이광지가 안한다: 경방 이하 이 몇 집이 「용망」을 푼 것은 모두 『정전』 『본의』의 강법과 다르다. 공자의 『소상전』의 문의를 가져다 참조하면 이 몇 집의 설법이 도리어 본지에 더욱 가깝다.

九四，貞吉悔亡，藩決不羸，壯于大輿之輹。程傳 四陽剛長盛壯已過中，壯之甚也，然居四為不正，方君子道長之時，豈可有不正也？故戒以貞則吉而“悔亡”。蓋方道長之時，小失則害亨進之勢，是有悔也。若在他卦，重剛而居柔，未必不為善也，《大過》是也。藩所以限隔也，藩籬決開，不復羸困其壯也。高大之車，輪輹強壯，其行之利可知，故云“壯于大輿之輹”。“輹”，輪之要處也。車之敗，常在折輹，輹壯則車強矣。雲壯於輹，謂壯於進也，輹與輻同。

구사 효사는 말한다: 바름을 지키면 곧 길하고 회한이 소멸한다. 울타리가 이미 뚫려 뿔이 다시 끼이지 않으니 장함이 마치 큰 수레의 수레 축복토(伏兎)처럼 견실하다. 정이천 『이천역전』은 말한다: 구사는 양강이 생장 왕성하여 장세가 이미 중선을 지나친 한 효이니 장함이 심하나 양효가 넷째 자리에 있음은 부정에 속한다. 바로 군자의 도가 이제 막 흥할 때에 당하여 어찌 부정한 곳이 있을 수 있겠는가. 그러므로 효사가 고계하여 말하기를 능히 바름을 지키면 곧 길하고 회한이 소해한다. 바로 도가 자라고 세가 성할 때에 있으므로 한 점의 작은 실오(失誤)도 곧 형통 상진의 세두(勢頭)를 방해하려 하면 저것은 곧 회가 있다. 이 종의 중강(重剛)하여 유위에 있는 격국은 만약 다른 괘에 바꾸면 반드시 좋은 일이 아님이 없고 《대과》괘가 곧 예이다. 「번」은 써서 격단(隔斷) 난조(攔阻)하는 물건이니 울타리가 이미 뚫리면 곧 다시 그 장세를 가두지 못한다. 크고 높은 수레는 바퀴와 복토가 모두 심히 견실하여 그것이 달림이 얼마나 순리로운지 생각할 수 있다. 그러므로 「장우대여지복(壯于大輿之輹)」이라 한다. 「복(輹)」은 수레바퀴 위의 가장 요긴한 부위이니 수레가 병을 냄이 늘 축복토의 단열에서 나오고 복토가 견실하면 수레가 곧 강건하다. 「장우복」이라 함은 곧 전진 위에 힘이 있음을 말한다. 「복」은 수레살 「폭(輻)」과 서로 통한다.

集說 王氏弼曰：未有違謙越禮而能全其壯者也，故陽爻皆以後陰位為美。鄭氏汝諧曰：居四陽之終，其壯易過，故必正吉則“悔亡”。群陽並進，非二陰之所能止，“藩決不羸”，其道通也。“壯于大輿之輹”，其行健也。

집설은 왕필의 설을 인용한다: 종래에 겸퇴를 배리하고 예법을 넘어서면서도 오히려 능히 자기의 장세를 보전한 적이 있었는가. 그러므로 《대장》괘 안의 양효는 모두 물러나 음위에 있음을 아름답게 여긴다. 집설은 정여해의 설을 인용한다: 구사는 네 양효의 말미에 처하여 그 장세가 쉽게 지나친다. 그러므로 반드시 바름을 지켜 길을 얻은 뒤에야 회한이 비로소 소해할 수 있다. 뭇 양이 어깨를 나란히 하여 전진하니 아울러 위 두 음효가 막아낼 수 있는 바가 아니다. 그러므로 「번결불리(藩決不羸)」라 하니 그 길이 이미 통했다. 「장우대여지복」이라 함은 그것이 행주함이 강건하여 힘 있음을 형용한다.

《朱子語類》云：九二“貞吉”只是自守而不進，九四卻是有可進之象。蓋以陽居陰，不極其剛，而前遇二陰。有藩決之象。所以為進，非如九二前有三四二陽隔之，不得進也。俞氏琰曰：爻剛位柔，不極其壯，故因占設戒曰：“貞吉悔亡”。三以九四之剛在前，如藩籬之障而不能進，故觸而受羸，四以六五之柔在前，如藩籬剖破而無俟乎觸，故“不羸”。曰“藩決不羸”而不及羊，承九三之辭也。

집설은 『주자어류』를 인용하여 말한다: 구이의 「정길」은 불과 스스로 지키고 전진하지 않을 뿐이요 구사는 도리어 이로써 전진할 수 있는 상을 띤다. 그것이 양효로 음위에 있어 강강이 끝까지 쓰이지 않고 앞에 마주하는 것이 두 음효이기 때문이다. 그러므로 울타리가 뚫리는 상이 있어 이로 인해 이로써 전진할 수 있으니 구이와 같이 앞에 구삼·구사 두 양효가 가로놓여 막혀 움직이지 못함과 같지 않다. 집설은 유염(兪琰)의 설을 인용한다: 구사는 효체가 강하고 위치가 유에 속하여 장세가 극처까지 쓰이지 않는다. 그러므로 점문에 대해 고계를 내려 「정길회망」이라 한다. 구삼은 앞에 구사 이 강효가 가로막으니 비유컨대 한 도의 울타리가 그것을 막아 지나가지 못함과 같다. 그러므로 한번 들이받으면 곧 뿔이 끼인다. 구사는 앞이 육오 이 유효이니 비유컨대 울타리가 이미 찢어져 들이받으러 갈 필요가 없다. 그러므로 「불리(不羸)」이다. 효사가 다만 「번결불리」라 하고 양을 언급하지 않음은 저것이 구삼의 말을 이어 내려옴이다.

六五，喪羊于易，無悔。本義 卦體似兌有羊象焉，外柔而內剛者也。獨六五以柔居中，不能牴觸，雖失其壯，然亦無所悔矣。故其象占如此。“易”，容易之易，言忽然不覺其亡也。或作疆塌之塌，亦通。《漢食貨志》埸作易。

육오 효사는 말한다: 뜻하지 않은 사이에 양을 잃으니 회한이 없다. 주희 『본의』는 말한다: 《대장》 전체 괘체가 보기에 한 태괘와 같아 태는 『설괘』 안에 바로 양의 상이 있고 겉은 유순하고 속은 강강하다. 유독 육오는 음유의 효로 상체의 중위에 있어 들이받을 것이 없다. 그것이 비록 저 장세를 잃었으나 도리어 또한 후회할 것이 없다. 그러므로 그 취상과 「점사」가 이 모양이다. 「역(易)」은 곧 용이한 역이니 알지 못하는 사이에 양이 곧 없어짐을 말한다. 어떤 이는 또한 전계(田界) 「강역(疆埸)」의 「역」으로 읽으니 같이 통한다. 『한서·식화지』 안의 「역」 자가 바로 「역(易)」으로 쓰였다.

程傳 羊群行而喜觸，以象諸陽並進。四陽方長而並進，五以柔居上，若以力制，則難勝而有悔。唯和易以待之，則群陽無所用其剛，是喪其壯於和易也，如此則可以“無悔”。五以位言則正，以德言則中，故能用和易之道，使群陽雖壯無所用也。

정이천 『이천역전』은 말한다: 양은 늘 무리 지어 다니면서 또 들이받기를 좋아하니 써서 뭇 양효가 함께 올라가 전진함을 상징한다. 네 양효가 바로 생장하여 어깨를 나란히 하여 전진하고 육오는 음유의 질로 상위에 있어 만약 억지로 기력을 써서 가서 압제하면 저것은 곧 이기기 어려워 회를 낳으려 한다. 다만 평화 관역(寬易)의 태도를 가져다 가서 그들을 대하면 뭇 양의 저 강경함이 곧 쓸 곳이 없으니 이가 곧 「화역(和易)」 가운데서 그들의 장세를 소해함이다. 이 모양으로 하면 곧 이로써 「무회(无悔)」할 수 있다. 육오는 위차로 말하면 존정(尊正)의 자리요 덕성으로 말하면 거중의 덕이다. 그러므로 능히 평화 관역의 도를 시행하여 뭇 양으로 하여금 비록 장성하여도 힘을 쓰지 못하게 한다.

集說 《朱子語類》云：“喪羊于易”，不若作疆埸之易。《漢書食貨志》疆埸之埸正作易，蓋後面有“喪牛于易”亦同此義。今《本義》所注，只是從前所說如此，只且仍舊耳。胡氏炳文曰：《旅》上九“喪牛于易”，牛性順，上九以剛居極，不覺失其所謂順，此曰“喪羊於《易》”，羊性剛，六五以柔居中，不覺失其所謂剛，自失其壯，故爻獨不言壯。案 壯之道貴乎得中，九二方壯之時，以剛處中，壯之正也。至六五則壯已過矣，又以柔處中，則無所用其壯矣，故雖“喪羊”而“無悔”。

집설은 『주자어류』를 인용하여 말한다: 「상양우역(喪羊于易)」은 이 「역」을 전계의 「역(埸)」으로 읽음만 못하다. 『한서·식화지』 안의 「강역」의 「역」이 바로 「역(易)」으로 쓰였다. 다시 말하건대 《려》괘 뒤에 또 「상우우역(喪牛于易)」 한 구가 있어 또한 같은 한 가지 의사이다. 지금 『본의』 위의 주해는 불과 종전의 구설을 연용하여 잠시 예전대로 놓아둘 뿐이다. 집설은 호병문의 설을 인용한다: 《려》괘 상구가 「상우우역」을 말하니 소의 천성이 유순하고 상구가 양강으로 극위에 있어 알지 못하는 사이에 곧 저 유순함을 잃었다. 여기서 말하는 「상양우역」은 양의 천성이 강경하고 육오가 음유로 중위에 있어 알지 못하는 사이에 곧 저 강경함을 잃어 자기가 장세를 잃었다. 그러므로 이 한 효는 편편히 한 「장」 자를 들지 않는다. 이광지가 안한다: 장성의 도는 귀할 곳이 가운데를 얻음에 있다. 구이는 바로 장세가 이제 막 일어날 때에 당하여 양강으로 중위에 있으니 저것은 장함이 단정함을 얻은 것이다. 육오에 이르러는 장함이 이미 지나쳤고 그것이 또한 음유로 중위에 있으니 저것은 곧 무슨 장함이 쓸 만한 것이 없다. 그러므로 비록 「상양」하여도 도리어 「무회」이다.

上六，羝羊觸藩，不能退，不能遂，無攸利，艱則吉。

상육 효사는 말한다: 숫양이 가서 울타리를 들이받아 뿔이 안에 끼여 물러나려 해도 물러나지 못하고 나아가려 해도 지나가지 못하니 무슨 이로움도 없다. 능히 간난 곤고를 지켜내면 도리어 길을 얻는다. 이 편의 원문은 여기에 이르러 끝나고 이 한 효의 『본의』『정전』『집설』 여러 층은 뒤의 한 편에 이어 받는다.

本義 壯終動極，故“觸藩”而“不能退”。然其質本柔，故又“不能遂”其進也。程傳 “羝羊”但取其用壯，故陰爻亦稱之。六以陰處震終而當壯極，其過可知。如羝羊之觸藩籬，進則礙身，退則妨角，進退皆不可也。

주희 『본의』는 말한다: 《대장》 상육은 강장이 이미 끝나고 진동이 극점에 이른 위치에 처한다. 그러므로 효사가 그것이 숫양과 같은 「촉번(觸藩)」을 말하고 울타리 위에 들이받아 「불능퇴(不能退)」라 한다. 그러나 그것 자신이 음효이요 질지가 유약하므로 또한 「불능수(不能遂)」라 하여 일고작기로 달려 지나가려 해도 해내지 못한다. 정이천 『이천역전』은 말한다: 효사가 「저양(羝羊)」을 취하여 상을 세움은 불과 그것이 싸우기를 좋아하고 강함을 뽐내는 이 한 점을 빌어 일을 말하기 때문이다. 그러므로 음효도 또한 이로써 이 비유를 쓸 수 있다. 상육은 음유의 질로 상괘 진의 맨 마지막 자리에 처하고 또 바로 장성이 꼭대기에 이른 때에 당하니 그것의 지나침이 어느 지경에 이르는지 생각하기 어렵지 않다. 마치 숫양이 가서 울타리를 들이받는 것과 같이 앞으로 가서 나가면 곧 몸이 끼이고 뒤로 가서 물러나면 곧 양각이 걸려 진퇴 두 길이 모두 통하지 못한다.

才本陰柔，故不能勝己以就義，是不能退也。陰柔之人，雖極用壯之，心然必不能終其壯，有摧必縮，是不能遂也。其所為如此，無所往而利也。陰柔處壯，不能固其守，若遇艱困，必失其壯。失其壯則反得柔弱之分矣，是“艱”則得“吉”也。用壯則不利，知艱而處柔則吉也。居壯之終，有變之義也。

정이천이 이어서 말한다: 상육의 재질은 본래 음유하므로 자기를 극제하지 못하고 가서 도의에 탈취(遷就)하니 이가 곧 효사가 말하는 「불능퇴」이다. 음유한 사람은 비록 강함을 뽐내는 심사를 극처에 써도 또한 종구(終究)에 끝까지 버텨내지 못하여 한 번 좌절을 당하면 필정히 뒤로 움츠리니 이가 곧 「불능수」이다. 그것의 작위가 이미 이와 같으면 어디로 가든 이로움을 얻지 못한다. 음유한 사람이 몸이 장성할 때에 처하여 자기의 본분을 지켜내지 못하여 일단 간난 곤돈을 만나면 저 장세가 필연히 잃는다. 장세가 한 번 잃으면 도리어 유약의 본분 위로 물러돌아간다. 그러므로 효사가 「간(艱)」난 가운데 처하여 도리어 「길」을 얻는다 한다. 한결같이 강함을 뽐내면 곧 이익이 없고 처경이 간난함을 밝히 알고 유순하게 스스로 처함을 감지(甘之)하여야 비로소 길리하다. 상육은 《대장》 전괘의 맨 마지막 자리에 있어 본래 물극즉변(物極則變)의 의사를 품는다.

集說 《朱子語類》云：上六取喻甚巧，蓋壯終動極，無可去處，如羝羊之角掛於藩上，不能退遂。然“艱則吉”者，畢竟有可進之理，但必艱始吉耳。

「집설」은 『주자어류』를 인용하여 말한다: 상육 이 비유는 취함이 지극히 교묘하다——강장이 끝에 이르고 진동이 극점에 이르러 다시 갈 곳이 없으니 마치 숫양의 뿔이 울타리 위에 걸려 이미 물러나지 못하고 또한 달려 나가지도 못함과 같다. 효사가 말하는 「간즉길(艱則吉)」에 이르러는 이는 그 속에 필경히 오히려 이로써 전진할 수 있는 도리를 남겼기 때문이요 불과 반드시 먼저 간난을 견뎌 지낸 뒤에야 비로소 길리를 얻음이다.

易氏祓曰：三前有四，故為“觸藩”。四前遇陰，故為“藩決”。上六前無滯礙，而亦言觸藩者，處一卦之窮也。不能退者，在眾爻之上。不能遂者，亢而不可前進也。然能“艱則吉”，此《易》之所以備勸戒也。

「집설」은 역필의 설을 인용한다: 구삼은 앞에 구사 이 한 양효가 가로막는다. 그러므로 효사가 「촉번」이라 한다. 구사는 앞에 마주하는 것이 육오 음효이니 쉽게 뚫린다. 그러므로 「번결」이라 한다. 상육은 앞에 본래 아울러 조애가 없는데 효사도 도리어 「촉번」이라 함은 저것이 그것이 한 괘의 궁진(窮盡)한 땅에 처하기 때문이다. 그것이 「불능퇴」라 함은 이는 그것이 뭇 효 위에 높이 있어 물러날 곳이 없기 때문이요 그것이 「불능수」라 함은 이는 그것이 이미 항극(亢極)하여 앞에 다시 갈 길이 없기 때문이다. 그러나 효사가 오히려 「간즉길」의 한 줄기 출로를 내주니 이것이 바로 『주역』의 권면과 경계가 두 면을 다 갖춘 소재이다.

案 五與上皆陰爻，而當陽壯已過之時，五猶曰“喪羊”而上反曰“羝羊觸藩”，何也？蓋“《易》者，像也”。羊之觸也以角，卦似兌，有羊象，而上六適當角位，故雖陰爻而亦云“觸藩”也。陰柔不至子羸角，但不能退、不能遂而已。“艱則吉”者，知其難而不敢輕易以處之也；故可進則進，不可進則退，《雜卦》謂“大壯則止”是也。

이광지가 안한다: 육오와 상육이 모두 음효이고 또 모두 양강 장성이 이미 지나간 때에 처하는데 어찌하여 육오는 「상양」이라 하고 상육은 도리어 「저양촉번」이라 하는가. 이는 「역자 상야(易者 象也)」이기 때문이다——『주역』의 입사(立辭)가 전부 취상 위에서 온다. 양이 물건을 들이받음은 의지하는 바가 뿔이요 《대장》괘 체중에 태의 형상을 품고(삼·사·오 효가 호체하여 태가 되고 태에 양상이 있으며) 상육이 흡흡히 뿔이 있는 위치 위에 떨어진다. 그러므로 그것이 비록 음효이나 효사도 또한 「촉번」이라 한다. 불과 음유의 질이 양각을 꺾이는 지경에 이르지는 못하여 불과 물러나지 못하고 또 달려 나가지도 못할 뿐이다. 이른바 「간즉길」은 처경이 간난함을 밝히 알고도 감히 경솔하게 대하지 않음이다. 이로 인해 이로써 나아갈 수 있으면 곧 나아가고 이로써 나아갈 수 없으면 곧 물러난다. 『잡괘전』이 「대장즉지(大壯則止)」라 함은 말하는 바가 바로 이 층의 의사이다.

總論 項氏安世曰：有以事理得中為正者，有以陰陽當位為正者，剛以柔濟之，柔以剛濟之，使不失其正，此事理之正也；以剛處剛，以柔處柔，各當其位，此爻位之正也。《大壯》之時義，其所謂“利貞”者，利守事理之正，不以爻位言也。

「총론」은 항안세의 설을 인용한다: 이른바 「정(正)」은 두 가지 강법이 있다. 한 가지는 사리가 득당 적중(適中)한지 아닌지에 대해 말하는 바른 것이요 한 가지는 음양효가 「당위」한지 아닌지에 대해 말하는 바른 것이다. 강강한 것은 유순을 써서 가서 조제(調劑)하고 유약한 것은 강건을 써서 가서 보족하여 처사로 하여금 상도에 벗어나지 않게 함이 이는 사리 위의 바른 것이다. 양효가 양위에 있고 음효가 음위에 있어 각자 본래 자기에게 속해야 할 위차 위에 편안함이 이는 「효위」 위의 바른 것이다. 《대장》 한 괘의 시세 함의는 그 「단사」 가운데 말하는 「이정(利貞)」이 가리키는 바가 사리의 바른 것을 지킴이 이로움이요 아울러 효위가 당한지 당하지 않은지에 대해 말함이 아니다.

是故九二、九四、六五三爻，不當位而皆利。初九、九三、上六三爻，當位而皆不利。又於九二、九四爻辭明言貞吉，於初九、九三爻辭明言“征凶”“貞厲”，聖人猶恐其未明也。又以《小象》釋之，於九二則曰“‘九二，貞吉’以中也”，明正吉以中而不以位也；子六五則曰“位不當也”，亦明無悔在中不在位也。《易》之時義屢遷如此。

그러므로 《대장》 가운데의 구이·구사·육오 이 세 효는 위차가 모두 상당하지 않으면서 점단이 도리어 모두 이롭고 초구·구삼·상육 이 세 효는 위차가 비록 상당하나 점단이 도리어 모두 이롭지 않다. 성인은 오히려 구이·구사의 효사 안에 밝게 「정길」을 쓰고 초구·구삼의 효사 안에 밝게 「정흉」「정려」를 쓰니 다만 독자가 오히려 분명히 보지 못할까 두려워함이다. 이에 또 「소상」을 써서 그것을 해석한다. 구이를 풀어 「구이 정길 이중야(九二 貞吉 以中也)」라 하여 그것이 바르고 길한 까닭이 의지하는 바가 「득중」이요 효위가 아님을 점명한다. 육오를 풀어 「위부당야(位不當也)」라 하여 같이 그것이 무회한 까닭이 있는 곳이 거중이요 당위에 있지 않음을 점명한다. 『주역』이 말하는 시세의 의는 곧 이 모양으로 곳에 따라 변천한다.

程傳 《晉序卦》：“物不可以終壯，故受之以晉，晉者進也，”物無壯而終止之理，既盛壯則必進，《晉》所以繼《大壯》也。為卦離在坤上，明出地上也。日出於地，升而益明，故為《晉》。晉，進而光明盛大之意也，凡物漸盛為進，故《象》云：“晉，進也。”

정이천 『이천역전』은 말한다: 『서괘전』이 말하기를 「물은 끝까지 장성할 수 없으므로 받는 것이 《진》이니 진은 곧 나아감이다」——사물이 장성이 끝에 이르면 곧 거기서 멈출 도리가 없고 이미 성장하면 곧 필정히 앞으로 추진하려 한다. 그러므로 《진》괘가 바로 《대장》 뒤에 잇는다. 괘체로 말하면 리가 위에 있고 곤이 아래에 있으니 이는 광명이 지면에서 솟아오르는 형상이다. 태양이 땅속에서 나와 오를수록 밝아진다. 그러므로 이름을 《진》으로 삼는다. 「진」은 전진하면서 광명 성대한 의사이다. 무릇 사물이 점점 흥성하는 것을 모두 「진」이라 부른다. 그러므로 『서괘』가 「진 진야(晉 進也)」라 한다.

卦有有德者，有無德者，隨其宜也。乾坤之外，云“元亨”者，固有也。云“利貞”者，所不足而可以有功也。有不同者，《革》、《漸》是也，隨卦可見。《晉》之盛而無德者，無用有也。晉之明盛，故更不言“亨”。順乎大明，無用戒正也。

예순네 괘 안에서 어떤 괘는 괘사에 괘덕을 표출하고 어떤 괘는 표하지 않으니 전부 각 괘가 마땅한 바를 본다. 건·곤 두 괘를 제외하고 무릇 괘사에 「원형(元亨)」이라 한 것은 이 괘가 본래 이 덕을 갖춘 것이요 「이정(利貞)」이라 한 것은 이 괘가 부족한 바가 있으나 바름을 지키면 곧 성공할 수 있는 것이다. 그 가운데에도 또한 이 예에 따르지 않는 것이 있으니 《혁》괘·《점》괘가 곧 그것이니 괘를 하나하나 보면 곧 밝게 안다. 《진》괘가 성대하면서도 괘덕을 표하지 않음은 이는 써서 표할 필요가 없기 때문이다. 《진》 자체가 곧 광명 성대하므로 반드시 「형」을 말할 필요가 없다. 하체가 유순하여 위의 대명에 의부하므로 또한 반드시 바름을 지킴을 가져다 그에게 고계할 필요가 없다.

晉，康侯用錫馬蕃庶，晝日三接。本義 “晉”，進也。“康侯”，安國之侯也。“錫馬蕃庶，晝日三接”，言多受大賜， 程傳 《晉》為進盛之時，大明在上，而下體順附，諸侯承王之象也，故為“康侯”。

《진》괘 괘사: 진(晉), 강후(康侯)는 석마번서(錫馬蕃庶)를 쓰고 주일삼접(晝日三接)한다. 주희 『본의』는 말한다: 「진」은 곧 전진이다. 「강후」는 가리키는 바가 능히 방국을 안정하게 하는 제후이다. 「석마번서 주일삼접」은 그가 거듭하여 후중한 상사(賞賜)를 영수함을 말한다——여기 저본에 탈문이 있어 『본의』의 이 구는 아울러 말을 다하지 못했다. 정이천 『이천역전』은 말한다: 《진》은 바로 전진 흥성할 때에 당하여 대명이 위에 높이 걸리고 하체가 유순히 귀부하니 이는 제후가 왕명을 봉승(奉承)하는 형상이다. 그러므로 괘사가 그를 「강후」라 칭한다.

“康侯”者，治安之侯也。上之大明，而能同德以順附，治安之侯也，故受其寵數，錫之馬眾多也。車馬，重賜也；“蕃庶”，眾多也。不唯錫與之厚，又見親禮，晝日之中，至於三接，言寵遇之至也。晉，進盛之時，上明下順，君臣相得，在上而言，則進於明盛；在臣而言，則進升高顯，受其光寵也。

정이천이 말한다: 이른바 「강후」는 곧 능히 봉국을 다스려 안정하게 하는 제후이다. 위에 대명의 임금이 있고 그가 능히 임금과 같은 덕으로 유순히 귀부하니 바로 나라를 다스리고 백성을 편안하게 하는 제후이다. 그러므로 군왕의 거듭되는 은총을 승수하여 그에게 무리 지은 말필(馬匹)을 하사한다. 수레와 말은 심히 무거운 상사이니 「번서」는 곧 수량이 많음이다. 홀로 상사가 풍후할 뿐 아니라 또한 친근한 예우를 받아 하루 안에 끝내 세 번 접견하니 보건대 총신 우대가 극점에 이르렀다. 《진》은 전진 흥성할 때이요 위는 명찰하고 아래는 유순하여 군신이 서로 얻는다: 군왕 쪽에서 말하면 이는 광명 성대한 경지에 들어감이요 신하 쪽에서 말하면 이는 높고 현달한 자리에 오르고 임금의 영총을 영수함이다.

集說 郭氏雍曰：《晉》卦取名之義，與《大有》略相類，《大有》火在天上，君道也。《晉》明出地上，臣道也，以人臣之進，獨備一卦之義。則臣之道至大者，非康侯安足以當之？

「집설」은 곽옹의 설을 인용한다: 《진》괘 명명의 취의는 《대유》괘와 대략 비슷한 곳이 있다. 《대유》는 불이 하늘 위에 있어 말하는 바가 임금이 되는 도이요 《진》은 광명이 땅 위에서 솟아올라 말하는 바가 신하가 되는 도이다. 다만 인신의 진용을 의지하여 곧 한 괘의 의리를 독점하는 이상 그러면 신도 가운데 가장 존대한 한 종은 「강후」 같은 사람을 제하고 또 누가 배당할 수 있겠는가.

案 《易》有《晉》、《升》、《漸》三卦，皆同為進義而有別。《晉》如日之方出，其義最優；《升》如木之方生，其義次之；《漸》如木之既生，而以漸高大，其義義次之，觀其彖辭皆可見矣。

이광지가 안한다: 『주역』 가운데 《진》《승》《점》 세 괘가 있어 모두 「전진」의 의를 취하나 서로 또한 분별이 있다. 《진》은 태양이 갓 솟아오름과 같아 이 한 층의 의사가 가장 좋고 《승》은 수목이 갓 맹생함과 같아 그 다음이며 《점》은 수목이 이미 자라 다시 조금씩 높이 커감과 같아 또 한 등 아래이다. 이 세 괘의 「단사」를 가져다 견주어 보면 그 사이의 높낮이가 곧 다 드러난다.

初六，晉如，摧如，貞吉，罔孚，裕無咎。本義 以陰居下，應不中正，欲進見摧之象。占者如是而能守正則吉，設不為人所信，亦當處以寬裕，則“無咎”也。程傳 初居《晉》之下，進之始也。“晉如”，升進也。“摧如”，抑退也。於始進而言遂其進，不遂其進，唯得正則“吉”也。

초육 효사: 진여 최여 정길 망부 유무구(晉如 摧如 貞吉 罔孚 裕无咎). 주희 『본의』는 말한다: 초육은 음효로 전괘의 맨 아래에 있고 그것이 「응」하는 구사가 이미 가운데 있지도 않고 당위하지도 않는다. 그러므로 올라가려 하나 도리어 눌려 돌아오는 상이 있다. 점문하는 사람이 만약 이 종의 경지에 처하여도 능히 바른 도를 지키면 곧 길리하다. 만약 남에게 신임을 얻지 못하여도 또한 마땅히 관서 종용의 태도로 스스로 처해야 하니 이 모양으로 하면 곧 과착이 없을 것이다. 정이천 『이천역전』은 말한다: 초육은 《진》괘의 맨 아래에 있어 이는 전진의 개단이다. 「진여」는 위로 가서 승진함이요 「최여」는 눌려 물러옴이다. 갓 발을 내디뎌 올라갈 때에 있어 나아감이 이루어지든 안 되든을 논하지 않고 다만 바름을 지킬 수 있어야 비로소 길리하다.

“罔孚”者，在下而始進，豈遽能深見信於上？苟上末見信，則當安中自守，雍容寬裕，無急於求上之信也。苟欲信之心切，非汲汲以失其守，則悻悻以傷於義矣，皆有咎也。故裕則“無咎”，君於處進退之道也。

정이천이 말한다: 이른바 「망부(罔孚)」는 사람이 하위에 있어 갓 발을 내디뎌 올라가는데 어찌 능히 곧 위의 신임을 깊이 얻겠는가를 말한다. 만약 위가 아직 자기를 신임하지 않으면 곧 마땅히 중도에 편안하고 본분을 지켜 종용 관서하여 반드시 서둘러 가서 위의 신임을 구할 필요가 없다. 만약 신임을 구하는 마음이 너무 절실하면 급급히 자기의 조수(操守)를 잃든지 곧 분분 불평하여 도의를 상하니 둘 다 과착을 부르려 한다. 그러므로 능히 관서하게 스스로 처하면 곧 「무구(无咎)」하니 이것이 바로 군자가 진퇴의 분촌을 조절함이다.

集說 王氏安石曰：初六以柔進，君子也，度禮義以進退者也。常人不見孚，則或急於進以求有為，或急於退則懟上之不知。孔子曰：我待價者也。此“罔孚”而裕於進也。孟子久於齊，此“罔孚”而裕於退也。

「집설」은 왕안석의 설을 인용한다: 초육은 유순한 자태로 올라가니 이는 군자이요 예의를 가져다 마땅히 나아갈지 물러날지를 형량(衡量)하는 사람이다. 심상한 사람은 일단 신임을 받지 못하면 서둘러 앞으로 구하여 작위가 있으려 하든지 곧 서둘러 물러나 위가 자기를 알지 못함을 원한한다. 공자가 「아대가자야(我待價者也)」라 하니 나는 알아보는 사람이 값을 내기를 기다림이라 이가 곧 신임을 받지 못하면서도 「진」 이 한쪽에서는 오히려 능히 종용함이다. 맹자가 제나라에서 지체하여 떠나기를 원치 않은 것은 이가 곧 신임을 받지 못하면서도 「퇴」 이 한쪽에서는 오히려 능히 종용함이다.

《朱子語類》：問：初六“晉如摧如”象也，“貞言”占辭。曰：“罔孚，裕無咎”，又是解上兩句，恐“貞吉”說不明，故又曉之。胡氏炳文曰：進之初，人多有未信者。然“摧如”在彼，而吾不可以不正，“罔孚”在人，而吾不可以不裕。“貞”與“裕”，皆戒辭也。

「집설」은 『주자어류』를 인용한다: 어떤 이가 묻기를 초육 효사 안의 「진여최여」는 취상이요 「정길」은 「점사」인가. 주희가 대답한다: 「망부 유무구」는 또한 위의 저 두 구를 해석함이니 「정길」이 말함이 분명히 부족할까 염려하여 다시 한 층을 신설(申說)한 것이다. 호병문이 말한다: 갓 올라가기를 시작할 때는 대부분 사람이 있어 오히려 그대를 신복하지 않는다. 그러나 「최여」는 상대가 그대를 압제함이요 나는 도리어 바름을 지키지 않을 수 없고 「망부」는 남이 나를 믿지 않음이요 나는 도리어 관서하지 않을 수 없다. 「정」과 「유」 두 자는 모두 고계의 말이다.

六二，晉如愁如，貞吉，受茲介福，于其王母。本義 六二中正，上無應援，故欲進而愁。占者如是而能守正則吉，而受福於王母也。“王母”，指六五。蓋享先妣之言占，而凡以陰居尊者，皆其類也。

육이 효사: 진여 수여 정길 자개복 우기왕모(晉如愁如 貞吉 受茲介福 于其王母). 주희 『본의』는 말한다: 육이는 이미 가운데 있고 또한 당위하여 이는 「중정」의 효이나 애석하게도 위에 서로 응하는 원수(援手)가 없다. 그러므로 올라가려 하나 마음속에 근심한다. 점문하는 사람이 이 종의 경지에 처하여도 능히 바름을 지키면 곧 길리하고 또한 「왕모」의 저곳에서 복우(福佑)를 얻는다. 「왕모」는 육오를 가리킨다. 이는 본래 선조모를 제향할 때에 얻은 점사이니 무릇 음효로 존위에 있는 것은 모두 이 부류에 속한다.

程傳 六二在下，上無應援，以中正柔和之德，非強於進者也，故於進為可憂愁，謂其進之難也。然守其貞正，則當得吉，故云“晉如愁如貞吉”。“王母”，祖母也，謂陰之至尊者，指六五也。二以中正之道自守，雖上無應援，不能自進。然其中正之德，久而必彰。上之人自當求之。蓋六五大明之君，與之同德，必當求之，加之寵祿，受介 集說 胡氏炳文曰：《小過》六二曰“遇其妣”，彼言祖妣，即此言“王母”也。

정이천 『이천역전』은 말한다: 육이는 하괘에 있어 위에 서로 응하는 원수가 없고 의지하는 바는 중정 유화의 덕성이요 아울러 억지로 앞으로 비집고 가려는 사람이 아니다. 그러므로 진취의 이 일 위에서는 면할 수 없이 우수하니 이는 그것이 나아감이 간난함을 말한다. 그러나 다만 정정을 지키기만 하면 종구에 마땅히 길을 얻을 것이다. 그러므로 효사가 「진여수여정길」이라 한다. 「왕모」는 곧 조모이니 가리키는 바는 음효 가운데 가장 존귀한 한 자리 곧 육오이다. 육이는 중정의 도로 스스로 지켜 비록 위에 원응이 없고 능히 스스로 위로 가지 못하나 그의 중정의 덕성은 날이 오래면 필연히 드러나 상위에 있는 사람이 스스로 와서 그것을 연청(延請)할 것이다. 육오는 대명의 임금으로 그와 같은 덕이니 필정히 와서 그것을 구취하여 그에게 은총 녹위를 더할 것이다——여기 저본에 탈문이 있어 정이천의 이 단의 말이 「수개(受介)」 두 자에 이르러 갑자기 끊겨 미처 다 말하지 못했다. 「집설」은 호병문의 설을 인용한다: 《소과》 육이 효사가 「우기비(遇其妣)」를 말하니 저곳이 말하는 조비(祖妣)가 곧 여기서 말하는 「왕모」이다.

案 二五相應者也，以陰應陽，以陽應陰，則有君臣之象，以陰應陰，則有妣婦之象。不曰母而曰王母者，禮重昭穆，故孫祔於祖，則孫婦祔於祖姑。蓋以昭穆相配，《易》爻以相配喻相應也。此明其為王母，而《小過》只言“妣”，蒙上過其祖之文爾。六五卦之主，而二應之，故有受福之義。

이광지가 안한다: 이효와 오효는 본래 서로 「응」하는 한 쌍이다. 만약 음효가 양효에 응하고 양효가 음효에 응하면 취하는 바가 군신의 상이요 만약 음효가 음효에 응하면 취하는 바가 곧 조고(祖姑)와 손부(孫婦)의 상이다. 여기서 「모」라 하지 않고 「왕모」라 함은 이는 예제(禮制)가 소목(昭穆)의 차서를 중히 여기기 때문이다. 손자의 신주는 조부 곁에 부(祔)하고 손부의 신주는 곧 조고 곁에 부해야 한다. 이미 소목에 따라 서로 배한 이상 『주역』의 효위는 곧 이 종의 상배를 빌어 「응여」를 비유한다. 이 효는 밝게 「왕모」라 하나 《소과》는 다만 「비」라 할 뿐이니 저것은 상문의 「과기조(過其祖)」 한 구를 이어 생략한 것이다. 육오는 전괘의 괘주이고 육이는 위로 그것에 응한다. 그러므로 복우를 승수하는 의사가 있다.

六三，眾允，悔亡。本義 三不中正，宜有悔者，以其與下二陰皆欲上進，是以為眾所信而“悔亡”也。程傳 以六居三，不得中正，宜有悔咎。而三在順體之上，順之極者也。三陰皆順上者也，是三之順上，與眾同志，眾所允從，其悔所以亡也。

육삼 효사: 중윤 회망(衆允 悔亡). 주희 『본의』는 말한다: 육삼은 이미 가운데 있지도 않고 당위하지도 않으니 이치에 의거해 마땅히 회한이 있어야 한다. 그러나 그것이 아래 초육·육이 두 음효와 같이 모두 위로 가서 나아가려 하니 이로 인해 뭇 사람의 신종(信從)을 얻어 회한이 또한 곧 소실했다. 정이천 『이천역전』은 말한다: 음효로 셋째 자리에 있음은 중정에 합하지 않아 본래 마땅히 회도 있고 구도 있어야 한다. 그러나 육삼은 곤 이 유순한 괘체의 맨 위에 처하니 이는 순종이 극점에 이른 것이다. 하괘의 세 음효가 모두 위에 순종하고 육삼이 위에 순종하니 바로 뭇 사람과 한 심지라 뭇 사람이 모두 그것을 찬허 추종하여 그의 회한이 이로 인해 소해한다.

有順上嚮明之志，而眾允從之，何所不利？或曰，不由中正，而與眾同，得為善乎？曰：眾所允者，必至當也，況順上之大明，豈有不善也？是以“悔亡”。蓋亡其不中正之失矣。古人曰，謀從眾則合天心。集說 吳氏曰慎曰：初“罔孚”，未信也；三“眾允”，見信也。信於下斯信於上，故弗信乎友，弗獲於亡矣。

정이천이 이어서 말한다: 상위에 순종하고 광명에 나아가는 지향을 품고 또 뭇 사람의 찬허하여 따름이 있으니 또 무슨 통하지 못함이 있겠는가. 어떤 이가 묻기를 중정의 길을 가지 않고 불과 뭇 사람과 일치할 뿐인데 이것도 또한 좋은 일이라 셈할 수 있는가. 대답한다: 뭇 사람이 일치하여 찬허하는 바는 필정히 지당(至當)한 이치에 합하고 하물며 그것이 순종하는 바가 위의 대명의 임금인데 어찌 좋지 않겠는가. 그러므로 효사가 「회망」이라 하니 곧 그것의 불중 부정한 모병을 소해함이다. 옛사람이 말하기를 일을 도모함에 뭇 의논을 듣고 따르면 곧 천심에 합한다 하였다. 「집설」은 오왈신(吳曰愼)의 설을 인용한다: 초육은 「망부」라 하니 이는 아직 신임을 취하지 못함이요 육삼은 「중윤」이라 하니 이는 이미 사람에게 신종을 받음이다. 먼저 아래 있는 사람에게 신임을 얻고 그 뒤에야 비로소 위에 있는 사람에게 신임을 얻을 수 있다. 그러므로 『중용』이 「불신호붱우 불획호상의(不信乎朋友 不獲乎上矣)」라 한다.

九四，晉如鼫鼠，貞厲。本義 不中不正，以竊高位，貪而畏人，蓋危道也，故為“鼫鼠”之象。占者如是，雖正亦“危”也。程傳 以九居四，非其位也。非其位而居之，貪據其位者也。貪處高位，既非所安，而又與上同德，順麗於上，三陰皆在己下，勢必上進，故其心畏忌之。貪而畏人者，“鼫鼠”也，故云“晉如鼫鼠”。貪於非據，而存畏忌之心，貞固守此，其危可知。言“貞厲”者，開有改之道也。

구사 효사: 진여석서 정려(晉如鼫鼠 貞厲). 주희 『본의』는 말한다: 구사는 이미 가운데 있지도 않고 당위하지도 않아 마땅히 높은 자리를 절거(竊據)하여 탐심하면서 또 사람을 두려워하니 본래 위험한 도이다. 그러므로 「석서(鼫鼠)」를 취하여 상으로 삼는다. 점문하는 사람이 이 종의 경지에 처하면 곧 바름을 지켜도 마찬가지로 위험하다. 정이천 『이천역전』은 말한다: 양효로 넷째 자리에 있음은 본래 그가 머물러야 할 위차가 아니다. 머물지 말아야 할 곳에 편히 머물려 하면 곧 이 자리를 탐도(貪圖) 점거함이다. 높은 자리를 탐하여 있으면 본래 사는 것이 안온하지 않고 하물며 그것이 또 위의 육오와 같은 덕으로 유순하게 임금에 의부하며 하괘의 세 음효가 모두 자기의 발밑에 있어 형세가 필히 위로 비집고 오르려 한다. 그러므로 마음속으로 그들을 또한 꺼리고 또한 두려워한다. 탐심하면서 또 사람을 두려워함이 바로 석서이다. 그러므로 효사가 「진여석서」라 한다. 본래 차지하지 말아야 할 위치를 탐하여 차지하고 오히려 외기(畏忌)의 마음을 품고 또 고집하여 그것을 지켜 놓지 않으니 그 위험을 생각할 수 있다. 효사가 말하는 「정려」는 그에게 한 조의 개과자신(改過自新)의 길을 남긴 것이다.

集說 項氏安世曰：《晉》之道，以順而麗乎大明，以柔進而上行，皆主乎順者也。三雖不正，以其能順，故得其志而上行。四雖已進乎上，以其失柔順之道，故如“鼫鼠”之窮而不得遂。

「집설」은 항안세의 설을 인용한다: 《진》괘의 도는 이는 유순하게 위의 대명에 의부하여 유순한 자태로 길을 따라 위로 오르니 통편이 모두 「순」 자로 주인을 삼는다. 육삼은 비록 당위하지 않으나 그것이 능히 순종하므로 능히 그 심지를 이루어 위로 향한다. 구사는 비록 이미 상괘에 들어올랐으나 그것이 유순의 도를 잃었으므로 석서처럼 달려갈 길이 없어 나아가려 해도 또한 나아가지 못한다.

案 此卦以彖辭觀之，則九四以一陽而近君，“康侯”之位也。參之爻義，反不然者，蓋卦義所主在柔，則剛正與時義相反。當《晉》時，居高位，而失靜正之道。乖退讓之節，貪而畏人，則非鼫鼠而何？“貞厲”者，戒其以持祿保位為常，而不知進退之義也。

이광지가 안한다: 이 한 괘는 만약 다만 「단사」 위에서 보면 구사는 한 양효로 군위에 바싹 붙어 바로 「강후」가 있는 자리이다. 그러나 효사의 의사에 참조하면 도리어 전연 이와 같지 않으니 《진》괘가 주인으로 삼는 바가 유에 있기 때문이다. 그러면 강정의 길은 도리어 이 한 괘의 시세의 의와 서로 위배된다. 바로 《진》 나아갈 때에 당하여 몸이 높은 자리에 있으면서 안정히 바름을 지키는 길을 잃고 겸퇴 사양의 분촌에 위배하여 탐득하면서 또 사람을 두려워하니 이것이 석서가 아니고 무엇인가. 효사가 말하는 「정려」는 그를 경계하여 봉록을 보존하고 자리를 지킴을 상태로 삼아 마땅히 나아갈지 물러날지의 도리를 모르지 않게 함이다.

六五，悔亡，失得勿恤，往吉無不利。本義 以陰居陽，宜有悔矣。以大明在上，而下皆順從，故占者得之，則其“悔亡”。又一切去其計功謀利之心，則“往吉”而“無不利”也。然亦必有其德，乃應其占耳。

육오 효사: 회망 실득물휼 왕길무불리(悔亡 失得勿恤 往吉无不利). 주희 『본의』는 말한다: 음효로 양위에 있음은 본래 마땅히 회가 있어야 한다. 그러나 그것이 대명의 덕으로 상위에 높이 있고 아래의 각 효가 또한 모두 순종한다. 그러므로 점문하는 사람이 이 한 효를 얻으면 회한이 곧 소해한다. 다시 능히 일체의 공효를 계교하고 이익을 도모하는 심사를 모두 없애면 저것은 곧 「왕길」이요 「무불리」이다. 불과 점자도 또한 반드시 자신에게 이 모양의 덕을 갖추어야 비로소 이 점단에 배당할 수 있다.

程傳 六以柔居尊位，本當有悔，以大明而下皆順附，故其悔得亡也。下既同德順附，當推誠委任，盡眾人之才，通天下之志，勿復自任其明，恤其失得，如此而往，則 集說 劉氏牧曰：陽為躁動，陰為靜止。二五陽位，以陰居之，能節其動，故爻辭不稱晉，而皆曰“悔亡”。

정이천 『이천역전』은 말한다: 음유로 존위에 있음은 본래 마땅히 회가 있어야 하나 그것이 대명의 덕이 있고 아래의 각 효가 또한 모두 순종 의부한다. 그러므로 회가 소해를 얻는다. 아래가 이미 같은 덕으로 귀부하면 곧 마땅히 정성을 밀어 대하고 놓아두고 임용하여 뭇 사람의 재간을 다 쓰고 천하 사람의 심지를 다 소통하게 하며 다시 스스로 자기의 명찰을 의지하고 일시의 득실을 푼푼이 계교하지 말아야 한다. 이 모양으로 앞으로 가면 곧——여기 저본에 탈문이 있어 정이천의 말이 다 말지 못했다. 「집설」은 유목의 설을 인용한다: 양성은 조동하고 음성은 정지한다. 이·오 두 효가 있는 곳은 본래 양의 위치에 속하는데 도리어 음효가 와서 차지하여 능히 저 조동함을 절제한다. 그러므로 이 두 효의 효사가 모두 「진」 자를 들지 않고 일개(一概)로 「회망」이라 한다.

石氏介曰：以道自怔，得之自是，失之自是，曾不以介意小人患得患失，恤也。胡氏炳曰：事有不必憂者，“勿恤”，寬之之辭也，有不當憂者，“勿恤”，戒之之辭也。此曰“失得勿恤”，戒辭明矣，蓋當《晉》之時，易有患得患失之心，才柔又易有失得之累。大明在上，用其明於所當為，不當用其明於計功謀利之私也。

「집설」은 석개(石介)의 설을 인용한다: 도로 스스로 지키는 사람은 얻음이 이 모양이고 잃음도 또한 이 모양이니 종래로 득실을 마음 위에 올리지 않는다. 다만 소인만이 환득환실하여 온종일 근심이 그치지 않는다. 호병문이 말한다: 어떤 일은 본래 근심할 필요가 없어 「물휼」이라 함은 이는 관해(寬解)의 말이요 어떤 일은 본래 근심해서는 안 되어 「물휼」이라 함은 이는 고계의 말이다. 여기서 말하는 「실득물휼」은 현연히 고계의 말에 속한다——바로 《진》 나아갈 때에 당하여 사람이 쉽게 환득환실한 마음을 내고 하물며 육오의 재질이 유약하여 더욱 쉽게 득실에 겸루(牽累)된다. 대명이 위에 높이 걸려 마땅히 이 몫의 명찰을 해야 할 일 위에 쓰고 마땅히 그것을 공효를 계교하고 사리를 도모하는 데에 쓰지 말아야 한다.

案 彖辭言康侯之被遇，而《傳》以柔進上行釋之，則聖人之意，以此爻當康侯而為卦主明矣。蓋凡卦皆有主，其合於彖辭者是也。九四高位而爻辭不善如此，則彖辭之，義，誠非六五不足以當之。“晉如鼫鼠”者，患得患失，鄙夫之行也。“失得勿恤”者，竭誠盡忠，君子之志也。

이광지가 안한다: 「단사」가 말하는 것은 강후가 임금의 예우를 받음이요 『단전』이 「유진이상행(柔進而上行)」을 가져다 그것을 해석하니 보건대 성인의 의사는 이 한 효를 강후로 삼고 전괘의 괘주로 삼음이니 이 한 점이 심히 명백하다. 대범 한 괘가 모두 괘주가 있어 「단사」와 서로 합하는 저 한 효가 곧 그것이다. 구사는 몸이 높은 자리에 있으나 효사가 도리어 저 지경으로 나쁘니 그러면 「단사」의 함의는 실재 육오가 아니면 이로써 승당하기에 족하지 않다. 「진여석서」는 이는 환득환실하여 비루한 사람의 행경이요 「실득물휼」은 이는 정성을 다하고 충을 다하는 군자의 심지이다.

上九，晉其角，維用伐邑，厲吉無咎，貞吝。本義 “角”，剛而居上，上九剛進之極，有其象矣。占者，得之而以伐其私邑，則雖“危”而“吉”且“無咎”。然以極剛治小邑，雖得其正，亦可“吝”矣。

상구 효사: 진기각 유용벌읍 려길무구 정림(晉其角 維用伐邑 厲吉无咎 貞吝). 주희 『본의』는 말한다: 「각(角)」 이 물건은 강경하여 머리 꼭대기에 나니 상구는 강건하여 올라감이 극점에 이르러 바로 이 상에 합한다. 점문하는 사람이 이 한 효를 얻어 만약 그것을 써서 자기의 사읍(私邑)을 토벌하면 그러면 비록 「위」하나 도리어 오히려 「길」하고 「무구」하다. 불과 극강의 수단을 가져다 가서 한 고을을 정치(整治)함은 곧 바른 도에 합하여도 종구에 몇 분의 「림(吝)」을 남기니 이는 한 건의 석연치 않은 일이다.

程傳 “角”，剛而居上之物。上九以剛居卦之極，故取角為象。以陽居上，剛之極也。在《晉》之上，進之極也。剛極則有強猛之過，進極則有躁急之失。以剛而極於進，失中之甚也。無所用而可，唯獨用於“伐邑”，則雖“厲”而“吉”且“無咎”也。

정이천 『이천역전』은 말한다: 「각」은 강경하여 가장 높은 곳에 난 물건이다. 상구는 양강으로 한 괘의 극에 있다. 그러므로 뿔을 취하여 상으로 삼는다. 양효로 맨 위에 있음은 이는 강이 극점에 이른 것이요 《진》괘의 위에 처함은 이는 나아감이 극점에 이른 것이다. 강이 극점에 이르면 곧 강횡 맹렬한 과실이 있고 나아감이 극점에 이르면 곧 조동 급절한 모병이 있다. 이미 강강하고 또 나아감이 극처에 이르면 이는 심중히 중도를 잃은 것이다. 이 모양의 사람은 어디에 써도 합적하지 않으니 유독 그것을 써서 「읍을 벌(伐)」해야 비로소 비록 위 「려」하여도 오히려 「길」하고 또한 「무구」하다.

伐四方者，治外也。伐其居邑者，治內也。言“伐邑”，謂內自治也。人之自治，剛極則守道愈固，進極則遷善愈速。如上九者以之自治，則雖傷於“厲”而“吉”且“無咎”也。嚴厲非安和之道，而於自治則有功也。復云“貞吝”以盡其義，極於剛進，雖自治有功，然非中和之德，故於貞正之道為可“吝”也，不失中正為貞。

정이천이 이어서 말한다: 사방을 토벌함은 이는 밖을 다스림이요 자기가 있는 봉읍을 토벌함은 이는 안을 다스림이다. 효사가 말하는 「벌읍」은 가리키는 바가 곧 안으로 자기를 정치함이다. 사람이 자기를 정치함에 강이 극처에 이르면 곧 도를 지킴이 더욱 견고하고 나아감이 극처에 이르면 곧 허물을 고치고 선으로 옮김이 더욱 빠르다. 상구 같은 사람이 이 세의 기백을 써서 스스로 다스리면 그러면 비록 엄 「려」함에 실수하나 도리어 오히려 「길」하고 「무구」하다. 엄려는 본래 안상 평화의 도가 아니나 써서 자치하는 데에는 확실히 성효가 있다. 효사가 또 한 구의 「정림」을 더하여 말을 다한다: 강진이 극처에 이른 사람은 자치가 비록 공이 있으나 필경 중화의 덕이 아니다. 그러므로 정정의 도를 따라 재량하면 오히려 「림」에 속한다——중정을 잃지 않아야 비로소 「정」이라 부른다.

集說 張子曰：無可進而進，唯“伐邑”於內則可矣，如君子則知止也。王氏宗傳曰：《晉》之上九，晉至於“角”，無所復進矣。唯能自反自克而內自治焉，則知危厲自警而獲吉矣，此所以無剛進之咎也。

「집설」은 장재의 설을 인용한다: 이미 나아갈 곳이 없으면서도 오히려 나아가려 하면 다만 안으로 「읍을 벌」하는 이 한 길만이 통할 수 있다. 군자로 바꾸면 곧 마땅히 그쳐 멈춰야 함을 안다. 왕종전이 말한다: 《진》괘의 상구는 「각」의 위치에 나아가 이르러 다시 나아갈 곳이 없다. 유독 능히 몸을 돌이켜 스스로 살피고 자기를 극제하여 안으로 정치하는 공부를 하여야 비로소 처경이 위려함을 알고 스스로 경계를 더하여 이로써 길을 얻으니 이가 곧 그것이 강진의 허물을 떨어뜨리지 않는 까닭이다.

《朱子語類》：看伯於與廬陵問答內《晉》卦“伐邑”說。曰：《晉》上九“貞吝”，“吝”不在克治，正以其克治之難，面言其合下有此吝耳。“貞吝”之義，只雲貞固守此則吝，不應於此獨雲於正道為吝也。

「집설」은 『주자어류』를 인용한다: 어떤 이가 주희에게 백우(伯于)와 여릉(廬陵)이 왕복 문답 가운데 《진》괘의 「벌읍」을 논한 한 단을 보여달라 청한다. 주희가 말한다: 《진》괘 상구가 말하는 「정림」은 이 「림」이 아울러 극기 정치 위에 떨어지는 것이 아니요 바로 극기 정치 자체가 지극히 어렵기 때문에 비로소 형세에 따라 그것이 처음부터 이 몫의 아까움을 띰을 지적한 것이다. 「정림」의 함의는 불과 고집하여 이 한 벌을 지키면 곧 석연함이 있음을 말할 뿐이요 마땅히 여기서 단독으로 강성하여 바른 도를 지킴이 도리어 석연한 일로 해서는 안 된다.

項氏安世曰：《晉》好柔而惡剛，故九四、上九皆以“厲”言之。四進而非其道，故為“鼫鼠”。上已窮而猶晉，故為“晉其角”。陸氏振奇曰：當《晉》之時，聖人最喜用柔而不用剛，故四陰“吉”“悔亡”，二陽“厲”且“吝”也。

항안세가 말한다: 《진》괘는 유를 좋아하고 강을 싫어한다. 그러므로 구사·상구 두 효가 모두 「려」 자를 가져다 그들을 말한다. 구사는 위로 가서 나아가나 도리어 바른 길을 가지 않는다. 그러므로 「석서」와 같다. 상구는 이미 궁진하였으면서도 오히려 앞으로 나아가려 한다. 그러므로 「진기각」이라 한다. 육진기(陸振奇)가 말한다: 바로 《진》 나아갈 때에 당하여 성인이 가장 유를 쓰기를 찬성하고 강을 쓰기를 주장하지 않는다. 그러므로 네 음효의 점단은 「길」이 아니면 곧 「회망」이요 두 양효의 점단은 곧 「려」하고 또한 「림」이다.

案 ”晉其角”者，是知進而不知退者也。知進而不知退者，危道也。然亦有時事使然，而進退甚難者。唯內治其私，反身無過，如居家則戒子弟，戢僮僕；居官則杜交私，嚴假託，皆“伐邑”之謂也，如此則雖“危”而“吉無咎”矣。

이광지가 안한다: 이른바 「진기각」은 전진만 알고 후퇴를 모르는 사람을 말한다. 진만 알고 퇴를 모름은 본래 위험한 도이다. 불과 또한 시세가 핍박하여 이 모양이 되어 진퇴가 모두 지극히 조절하기 어려운 때가 있다. 이 때에는 유독 안으로 자기의 사문(私門)을 정치하여 몸을 돌이켜 스스로 살펴 과실이 없게 해낼 뿐이다. 집에서는 곧 자제를 관속하고 동복을 약속하며 벼슬하면 곧 사사로운 청탁을 두절하고 타인이 명의를 가차(假借)함을 엄방한다. 이것들은 모두 「벌읍」의 의사에 속한다——이른바 벌읍은 아울러 참으로 병을 일으키러 가는 것이 아니요 밖으로 병을 쓰는 저 엄려를 돌이켜 자기 집안을 정치함이다. 능히 이 모양으로 하면 그러면 비록 「위」한 경지에 처하여도 또한 오히려 「길무구」하다.

若以進為常，縱未 總論 邱氏富國曰：“晉”，進也，柔進而上行也，故卦專主柔進為義。六爻四柔二剛，六五一柔自四而升，已進者也，故“往吉無不利”。下坤三柔，皆欲進者，而九四以剛間之，故有“晉如鼫鼠”之象。

이광지의 안어가 「약이진위상 종미(若以進爲常 縱未)」의 곳에 이르러 갑자기 끊기니 저본에 탈문이 있어 아래의 말이 이미 결하였다. 「총론」은 구부국의 설을 인용한다: 「진」은 곧 전진이요 이는 유순한 자가 길을 따라 위로 올라가는 것이다. 그러므로 이 한 괘는 오로지 유진을 가져다 의를 세운다. 여섯 효 가운데 네 유 두 강이요 육오 이 한 유효는 넷째 자리에서 올라온 것이니 속하는 바가 이미 나아가 자리에 이른 것이다. 그러므로 효사가 「왕길무불리」라 한다. 하괘 곤의 세 유효가 모두 위로 가서 나아가려 하나 편편히 구사가 양강으로 중간에 가로놓여 막는다. 그러므로 「진여석서」의 상이 있다.

趙氏汝騰曰：下三爻皆柔順而坤體，故初二“吉”、三“悔亡”。四上以陽不當位，故“厲”且“吝”。唯五以柔明居尊位，故“往吉無不利”也。龔氏煥曰：《晉》卦諸爻，皆以進為義。初二三五，柔之進。四與上，剛之進也。四陰二陽，陰多“吉”而陽多“厲”者，《晉》以柔順為善，剛強則躁矣，故《彖傳》曰：“順而麗乎大明，柔進而上行。”卦之得名，其亦以柔為主與？

조여등(趙汝騰)이 말한다: 아래 세 효가 모두 유순하여 곤체에 속한다. 그러므로 초육·육이는 「길」을 점하고 육삼은 「회망」을 점한다. 구사·상구는 양효로 부당한 위차에 처한다. 그러므로 「려」를 점하고 또한 「림」이다. 유독 육오는 유순 명찰로 존위에 있다. 그러므로 「왕길무불리」라 한다. 공환이 말한다: 《진》괘의 각 효는 일률로 「진」으로 의를 세운다. 초·이·삼·오는 이는 유자의 진이요 사와 상은 이는 강자의 진이다. 전괘가 네 음 두 양이요 음효가 대부분 「길」을 얻고 양효가 대부분 「려」를 얻음은 이는 《진》이 유순으로 선을 삼고 강강이 곧 조동에 흐르기 때문이다. 그러므로 『단전』이 「순이려호대명 유진이상행(順而麗乎大明 柔進而上行)」이라 한다. 이 한 괘가 이름을 얻은 까닭은 대개 또한 유로 주인을 삼음이 아닌가.

程傳 《明夷序卦》：“晉者進也，進必有所傷，故受之以明夷，夷者傷也。”夫進之不已，必有所傷，理自然也，《明夷》所以次《晉》也，為卦坤上離下，明入地中也。反晉成明夷，故義與晉正相反。《晉》者明盛之卦，明君在上，群賢並進之時也。《明夷》昏暗之卦，暗君在上，明者見傷之時也。日入於地中，明傷而昏暗也，故為《明夷》。

정이천 『이천역전』은 말한다: 『서괘전』이 말하기를 「진은 곧 나아감이요 나아가면 반드시 상하는 곳이 있으므로 받는 것이 《명이》이니 이는 곧 상함이다」. 한결같이 앞으로 나아가 그치기를 원치 않으면 필정히 상함을 받으니 이는 자연의 이치이다. 그러므로 《명이》가 《진》 뒤에 배한다. 괘체로 말하면 곤이 위에 있고 리가 아래에 있으니 이는 광명이 땅속에 가라앉는 형상이다. 《진》괘를 통째로 뒤집으면 곧 《명이》가 된다. 그러므로 두 괘의 의의가 바로 서로 반대된다. 《진》은 광명 성대한 괘이요 명군이 위에 있고 뭇 어진 이가 함께 진용할 때이요 《명이》는 혼암한 괘이요 암군이 위에 있고 명지한 사람이 상해를 받을 때이다. 태양이 땅속에 가라앉아 광명이 상해를 입고 천하가 혼암하다. 그러므로 《명이》라 한다.

明夷，利艱貞。本義 “夷”，傷也。為卦下離上坤，日入地中，明而見傷之象，故為《明夷》。又其上六為暗之主。六五近之，故占者利於艱難以守正，而自晦其明也。程傳 君子當《明夷》之時，利在知艱難而不失其貞正也。在昏暗艱難之時，而能不失其正，所以為明君子也：集說 孔氏穎達曰：時雖互暗，不可隨世傾邪，故宜艱難堅固，守其貞正之德。

《명이》괘 괘사: 명이, 간정(艱貞)이 이롭다. 주희 『본의』는 말한다: 「이(夷)」는 곧 상함이다. 괘체로 말하면 아래가 리요 위가 곤이니 태양이 땅속에 가라앉으니 이는 광명이 손상을 입는 상이다. 그러므로 《명이》라 한다. 다시 말하건대 상육은 흑암의 주인이요 육오는 그것에 바싹 붙는다. 그러므로 점문하는 사람은 간난 가운데서 바름을 지킴이 이롭고 아울러 자기의 명지를 수렴하여 감추어 봉망을 드러내지 않아야 한다. 정이천 『이천역전』은 말한다: 군자가 《명이》의 때에 처하면 이로움이 처경이 간난함을 밝히 알고 자기의 정정을 잃지 않음에 있다. 혼암 간난할 때에 오히려 능히 그 바름을 잃지 않음이 바로 이로 인해 비로소 명지한 군자라 할 만하다. 「집설」은 공영달의 설을 인용한다: 세세가 비록 한 조각 혼암하여도 또한 물결을 따라 흐르고 사벽을 따라붙어서는 안 된다. 그러므로 마땅히 간난 가운데서 견정하여 옮기지 않고 자기의 정정한 덕조를 지켜야 한다.

李氏舜臣曰：《易》卦諸爻，《噬嗑》之九四，《大畜》之九三，曰“利艱貞”，未有一卦全體以“利艱貞”為義者。此蓋睹君子之明傷為可懼，而危辭以戒之，其時可知也。胡氏炳文曰：以二體，則離明也，傷之者坤；以六爻，則初至五皆明也，傷之者上；上為暗主，而五近之，故《本義》從《彖傳》以“利艱貞”為五。

이순신이 말한다: 『주역』 각 괘의 효사 안에 《서합》의 구사·《대축》의 구삼이 모두 「이간정」을 말하였으나 도리어 어느 한 괘도 통편으로 「이간정」으로 의를 세운 것이 없다. 이는 대개 성인이 군자의 명지가 손상당함이 실재로 두렵다는 것을 보아 비로소 위구의 말을 써서 고계한 것이니 저 시세가 어떤 정광인지 또한 곧 생각할 수 있다. 호병문이 말한다: 상하 두 괘체로 보면 리가 밝음이요 그것을 상하게 하는 것은 곤이요 여섯 효로 보면 초구에서 육오까지가 모두 밝음이요 그들을 상하게 하는 것은 상육이다. 상육은 흑암의 주인이요 육오는 또한 그것에 바싹 붙는다. 그러므로 『본의』가 『단전』의 강법에 의거하여 「이간정」을 육오의 몸에 떨어뜨렸다.

初九，明夷于飛，垂其翼。君子于行，三日不食，有攸往，主人有言。本義 飛而垂翼，見傷之象。占者行而不食，所如不合，時義當然，不得而避也。程傳 初九明體，而居明夷之初，見傷之始也。九，陽明上升者也，故取飛象。昏暗在上，傷陽之明，使不得上進，是于飛而傷其翼也。翼見傷，故垂朵。

초구 효사: 명이는 날 때에 그 날개를 드리운다. 군자가 갈 때에는 삼일 동안 먹지 않고 가는 곳이 있으면 주인에게 말이 있다. 주희 『본의』는 말한다: 날면서 날개가 아래로 드리움은 이는 상해를 입은 상이다. 점문하는 사람이 길 위에 분주히 다니면서 밥을 먹지 못하고 가는 곳이 또한 사람과 맞지 않으니 이는 눈앞의 시세가 본래 마땅히 이와 같아 피해도 또한 피하지 못함이다. 정이천 『이천역전』은 말한다: 초구는 리 이 밝은 체에 속하고 또 《명이》의 시작에 처하니 이는 상해를 입기 시작함이다. 양효는 본래 광명하여 올라가므로 날아가는 형상을 취한다. 혼암이 위에서 눌러 양효의 밝음을 손상하여 그것으로 하여금 위로 나아가지 못하게 하니 이가 곧 날면서 날개를 다친 것이다. 날개가 상해를 입었으므로 축 늘어진다.

凡小人之害君子，害其所以行者。“君子于行，三日不食”，君子明照，見事之微，雖始有見傷之端，未顯也，君子則能見之矣，故行去避之。“君子于行”，謂去其祿位而退藏也。“三日不食”，言困窮之極也。事未顯而處甚艱，非見幾之明不能也。夫知幾者，君子之獨見， 集說 蘭氏廷瑞曰：陽剛之君子，居明夷之始，戢翼避禍，見幾先遯。

정이천이 이어서 말한다: 소인이 군자를 해함은 해하는 바가 바로 군자가 행사하는 데 의지하는 빙차(憑借)이다. 효사가 말하는 「군자우행 삼일불식(君子于行 三日不食)」——군자는 명찰하여 능히 일이 아직 미세할 때에 묘두를 보아내니 비록 상해를 입을 단날(端倪)이 갓 드러나 아직 형상을 이루지 않아도 군자는 이미 보았다. 그러므로 몸을 빼어 달아나 그것을 피한다. 「군자우행」은 봉록 관위를 버리고 물러나 몸을 숨김을 말하고 「삼일불식」은 곤궁 궁고(窮苦)가 극점에 이름을 말한다. 일이 아직 형상을 이루지 않았는데 처경이 이미 지극히 간난하면 아울러 「견기(見幾)」의 명이 있는 사람이 아니면 해내지 못한다. 능히 기미를 아는 데 이르러는 저것이 군자의 독특한 안력이다——여기 저본에 탈문이 있어 정이천의 말이 다 말지 못했다. 「집설」은 난정서(蘭廷瑞)의 설을 인용한다: 양강한 군자가 《명이》의 개단에 처하여 날개를 거두어 화환을 피하고 묘두를 보면 곧 먼저 은둔한다.

項氏安世曰：“垂其翼”，不言夷，未傷也。“夷于左股”，言已傷也。說者以“垂其翼”為傷翼，非也，斂翼而下飛者，避禍之象也。邱氏富國曰：初體離明，去上最遠，見傷即避，有飛而垂翼之象。君子知幾，義當速去。蓋可以不食，而不可以不去。去重於食故也。

항안세가 말한다: 초구 효사가 「수기익(垂其翼)」이라 하고 아울러 「이」 자를 쓰지 않았으니 보건대 아직 상해를 입지 않았다. 육이가 「이우좌고(夷于左股)」라 하여 비로소 이미 상해를 입은 것이다. 어떤 이가 「수기익」을 날개가 상해를 입었다고 강성(講成)하니 이는 옳지 않다——날개를 수렴하여 낮게 남이 바로 화환을 피하는 형상이다. 구부국이 말한다: 초구는 리 이 밝은 체에 속하여 상육에서 가장 멀리 떠나 있어 상해가 있음을 보자마자 피한다. 그러므로 날면서 날개를 드리우는 상이 있다. 군자는 능히 묘두를 알아채면 이치에 의거해 마땅히 어서 가야 한다. 차라리 배를 곯을지언정 또한 가지 않을 수 없으니 감이 밥 먹기보다 요긴하기 때문이다.

俞氏琰曰：居《明夷》之初，不敢高飛，遂垂斂其翼以向下，此見幾之明，不待難作而蚤避者也。夫知幾而早去，此君子獨見，主人固不識也，豈得無言？六二，明夷，夷于左股，用拯馬壯，吉。本義 傷而未切，救之速則免矣，故其象占如此。

유염이 말한다: 《명이》의 개두에 처하여 감히 높은 곳으로 날지 못하고 이에 날개를 수렴하여 낮게 내리니 이는 「견기」의 명지이요 화난이 발작하기를 기다리지 않고 일찍 피함이다. 능히 묘두를 알아채고 일찍 몸을 빼냄은 이는 군자의 독특한 안광이요 그를 접대하는 주인이 스스로 알아보지 못하니 어찌 한담이 없을 수 있겠는가. 육이 효사: 명이, 좌고에 상(傷)하고 구(拯)함에 쓸 말이 장(壯)하니 길하다. 주희 『본의』는 말한다: 비록 상해를 입었으나 도리어 상함이 절요하지 않아 구치(救治)가 빠르면 곧 이로써 몸을 빼낼 수 있다. 그러므로 그 취상과 점단이 이 모양이다.

程傳 六二以至明之才，得中正而體順，順時自處，處之至善也。雖君子自處之善，然當陰暗小人傷明之時，亦不免為其所傷。但君子自處有道，故不；能深相傷害，終能違避之耳。足者所以行也，股在脛足之上，於行之用為不甚切。左又非便用者。手足之用以右為便，唯蹶張用左，蓋右立為本也。“夷于左股”，謂傷害其行而不甚切也。

정이천 『이천역전』은 말한다: 육이는 지극히 밝은 재질이 있어 거중 당위하고 괘체가 유순하여 시세에 순응하여 자기를 안돈하니 처세가 셈하여 다 좋다. 그러나 군자가 곧 스스로 처하기를 잘한다 해도 음암한 소인이 광명을 상해할 때를 만나면 또한 그들에게 상해를 입음을 면하지 못한다. 불과 군자가 스스로 처함에 법도가 있으므로 상대가 능히 그를 너무 깊이 상하게 하지 못하여 종구에 피할 수 있다. 발은 써서 길을 가는 것이요 넓적다리는 종아리와 발의 위에 나서 길을 가는 이 일에 대한 관계가 오히려 셈하여 그리 요긴하지 않다. 왼쪽은 또한 관용(慣用)의 한쪽이 아니다. 사람의 수족이 모두 오른쪽을 순수(順手)로 삼고 다만 발로 노(弩)를 밟을 때만 왼발을 쓰니 서서 설 때에 오른발을 근본으로 삼기 때문이다. 그러므로 「이우좌고」는 그것의 행동을 상하게 하였으나 도리어 상함이 절요하지 않음을 말한다.

雖然，亦必自免有道，拯用壯健之馬，則獲免之速而古也。君子為陰暗所傷，其自處有道，故其傷不甚。自拯有道，故獲免之疾。用拯之道不壯，則被傷深矣。故云“馬壯”則“吉”也。二以明居陰暗之下，所謂“吉”者，得免傷害而已，非謂可以有為於斯時也。

정이천이 이어서 말한다: 말이 비록 이와 같으나 몸을 빼내는 것도 또한 방법이 있어야 한다: 강장한 말을 빌어 와서 구원하면 위험에서 벗어남이 빠르니 이로 인해 길리하다. 군자가 음암한 세력에 상해를 입음은 스스로 처함에 법도가 있으므로 상함이 무겁지 않고 자구함에 방법이 있으므로 몸을 빼냄이 심히 빠르다. 만약 구원의 수단이 강경하지 못하면 저것은 곧 상해를 심히 깊이 입을 것이다. 그러므로 효사가 「마장(馬壯)」을 말하여 비로소 「길」이라 한다. 육이는 광명의 질로 음암한 세력 아래에 있으니 여기서 이른바 「길」은 불과 이로써 상해를 면할 뿐이요 아울러 이 때에 또 무슨 작위가 있을 수 있다고 말함이 아니다.

集說 王氏宗傳曰：六二文明之主也，以六居二，柔順之至文王以之。案 《明夷》與《豐》卦略相似，然《豐》者明中之昏，《明夷》則昏極而不復明也。兩卦皆以上六為昏之主，六二為明之主。既為明之主，豈可不以救昏為急？故此之“夷于左股”者，與《豐》二之“往得疑疾”同也；此之“用拯馬壯”者，與《豐》之“有孚發若”同也。蓋未至於《豐》三之“折其右肱”，則猶有可為之理也。

「집설」은 왕종전의 설을 인용한다: 육이는 문명의 주인이요 음효로 둘째 자리에 있어 유순함이 극점에 이르니 주 문왕이 몸이 주(紂) 세상에 처하여 바로 이 한 벌을 썼다. 이광지가 안한다: 《명이》와 《풍》 두 괘가 대략 비슷하나 불과 《풍》이 말하는 것은 광명 가운데의 혼암이요 《명이》는 곧 혼(昏)이 극처에 이르러 다시 밝지 못함이다. 두 괘가 모두 상육으로 혼암의 주인을 삼고 육이로 광명의 주인을 삼는다. 이미 광명의 주인인 이상 어찌 혼암을 구치함을 급무로 삼지 않을 수 있겠는가. 그러므로 이 괘의 「이우좌고」는 《풍》괘 육이의 「왕득의질(往得疑疾)」과 같은 길이요 이 괘의 「용구마장(用拯馬壯)」은 《풍》괘의 「유부발약(有孚發若)」과 같은 길이다. 다만 아직 《풍》괘 구삼의 「절기우굉(折其右肱)」 저 한 걸음에 이르지 않으면 곧 오히려 이로써 시위할 수 있는 여지가 있다.

九三，明夷于南狩，得其大首，不可疾貞。本義 以剛居剛，又在明體之上，而屈於至暗之下，正與上六暗主為應，故有嚮明除害，得其首惡之象。然不可以亟也，故有“不可疾貞”之戒。成湯赴於夏臺，文王興於羑里，正合此爻之義，而小事亦有然者。

구삼 효사: 명이는 남수(南狩)에서 그 큰 머리를 얻으니 병들도록 급히 바름을 지켜서는 안 된다. 주희 『본의』는 말한다: 구삼은 양효로 양위에 있고 또 리 이 밝은 체의 맨 위에 처하는데 도리어 지극히 흑암한 세력 아래에 굴거하고 흡흡히 상육 이 흑암의 주인과 서로 「응」한다. 그러므로 광명을 향하여 가서 화해를 없애고 수악(首惡)을 금획하는 상이 있다. 불과 이 일은 서둘러서는 안 된다. 그러므로 「불가질정(不可疾貞)」의 고계가 있다. 상의 탕이 일찍이 하대에 갇히고 뒤에 흥하였고 주 문왕이 일찍이 유리에 갇히고 뒤에 흥하였으니 바로 이 한 효의 의사에 합하고 작은 일 위에서도 또한 같은 도리가 있다.

程傳 九三離之上，明之極也。又處剛而進，上六坤之上，暗之極也。至明居下而 集說 胡氏炳文曰：二之救難，可速也；三之除害，不可速也，故有“不可疾貞”之戒。六四，入于左腹，獲明夷之心，于出門庭。

정이천 『이천역전』은 말한다: 구삼은 리괘의 맨 위에 처하여 이는 광명이 극점에 이르고 또 양위에 있어 앞으로 추진한다. 상육은 곤괘의 맨 위에 처하여 이는 흑암이 극점에 이른 것이다. 극명(極明)한 쪽이 아래에 있고——여기 저본에 탈문이 있어 정이천의 말이 다 말지 못했다. 「집설」은 호병문의 설을 인용한다: 육이가 구하는 바는 자신의 위난이니 이로써 빨라야 하고 구삼이 없애는 바는 천하의 화해이니 이로써 빨라서는 안 된다. 그러므로 「불가질정」의 고계가 있다. 육사 효사: 좌복(左腹)에 들어가 명이의 심(心)을 얻어 문정(門庭)을 나선다.

本義 此爻之義未詳，竊疑左腹者幽隱之處；“獲明夷之心于出門庭”者，得意於遠去之義。言筮而得此者，其自處當如是也。蓋離體為至明之德，坤體為至暗之地。下三爻明在暗外，故隨其遠近高下而處之不同。六四以柔正居暗地而尚淺，故猶可以得意於遠去。五以柔中居暗地而已迫，故為內難正志以晦其明之象。上則極乎暗矣，故為自傷其明以至於暗，而又足以傷人之明。蓋下五爻皆為君子，獨上一爻為暗君也。

주희 『본의』는 말한다: 이 한 효의 의사는 아직 분명히 알지 못하나 나는 사사로이 「좌복」이 유심(幽深) 은폐한 처소라고 짐작한다. 「획명이지심우출문정(獲明夷之心于出門庭)」은 이는 뜻에 맞게 멀리 높이 날아감의 의사이다. 곧 말하건대 점시하여 이 한 효를 얻은 사람은 자기를 안돈함에 마땅히 이 모양과 같아야 한다. 대저 리 이 괘체는 극명의 덕을 대표하고 곤 이 괘체는 극암(極暗)의 처경을 대표한다. 아래 세 효의 광명은 오히려 흑암의 밖에 있으므로 각자 흑암에서 떠난 원근 고하에 따라 처치의 방식도 또한 같지 않다. 육사는 유순 당위로 암지(暗地)에 빠짐이 오히려 얕다. 그러므로 오히려 능히 뜻에 맞게 멀리 갈 수 있다. 육오는 유순 거중으로 이미 흑암에 핍근(逼近)되었다. 그러므로 몸이 내란(內難)에 처하고 심지를 단정히 하여 그 밝음을 수렴하는 상이 있다. 상육은 곧 흑암이 극처에 이르렀으므로 이는 자기가 자기의 밝음을 손상하여 이로써 전연 혼암에 이르고 오히려 이로써 남의 밝음을 상해하기에 족하다. 총괄하여 말하면 아래 다섯 효는 모두 군자요 유독 맨 위의 한 효는 혼암한 임금이다.

程傳 六四以陰居陰，而在陰柔之體，處近君之位，是陰邪小人居高位，以柔邪順於君者也，六五《明夷》之君位，傷明之主也。四以柔邪順從之，以固其交。夫小人之事君，未有由顯明以道合者也，必以隱僻之道自結於上。右當用，故為明顯之所；左不當用，故為隱僻之所。人之手足皆以右為用，世謂僻所為僻左，是左者隱僻之所也。

정이천 『이천역전』은 말한다: 육사는 음효로 음위에 있고 또 몸이 곤 이 음유의 괘체 안에 있어 군주에 가까운 위치에 처하니 이는 음사한 소인이 높은 자리를 차지하여 유미(柔媚) 사님(邪佞)한 수단을 써서 군주에게 순종함이다. 육오는 《명이》 한 괘의 군위이니 바로 광명을 손상하는 주인이다. 육사는 유사를 써서 가서 그에게 순종하여 서로의 교정을 공고히 하려 한다. 소인이 군주를 섬김에 종래로 광명 정대하여 도로 서로 합함에 의지함이 없고 필정히 은폐 편벽(偏僻)한 길을 써서 자기를 군상의 몸에 결탁한다. 오른쪽은 상용의 한쪽이므로 명현한 곳을 대표하고 왼쪽은 상용하지 않으므로 은벽한 곳을 대표한다. 사람의 수족이 모두 오른쪽을 씀으로 삼으니 세상 사람이 편벽한 지방을 「벽좌(僻左)」라 부른다. 보건대 「좌」는 곧 은벽한 소재이다.

四由隱僻之道深入其君，故云“入于左腹”。“入腹”，謂其交深也。其交之深，故得其心。凡奸邪之見信於其君，皆由奪其心也。不奪其心，能無悟乎？“于出門庭”，既信之於心，而後行之於外也。邪臣之事暗君，必先蠱其心而後能行於外。

정이천이 이어서 말한다: 육사는 은벽한 길을 따라 깊이 군주의 속으로 파고든다. 그러므로 「입우좌복(入于左腹)」이라 한다. 「입복」은 교결이 깊음을 말하니 교결이 깊으므로 군주의 마음을 얻었다. 무릇 간사한 사람이 군주의 신임을 얻음은 모두 군주의 마음을 빼앗아감에 연유한다. 그의 마음을 빼앗아가지 않으면 군주가 어찌 깨닫지 않겠는가. 「우출문정」은 이미 군주의 마음속에서 신임을 얻고 그 뒤에야 비로소 손을 조정 밖으로 뻗침을 말한다. 사신이 혼군을 섬김에 필정히 먼저 그의 마음을 미혹하고 그 뒤에야 비로소 밖에서 마음대로 할 수 있다.

集說 楊氏時曰：“腹”，坤象也，坤體之下，故曰“左腹”，尊右故也。“獲明夷之心”，所謂求仁而得仁也，此微子之明夷也。《朱子語類》云：《明夷》下三爻皆說“明夷”，是明而見傷者。六四說者卻以為奸邪之臣，先蠱惑其君心，而後肆行於外。

「집설」은 양시의 설을 인용한다: 「복」이 취하는 것은 곤의 상이요 육사는 곤체의 하부에 처한다. 그러므로 「좌복」이라 하니 이는 예제가 오른쪽을 존으로 삼고 왼쪽을 비로 삼기 때문이다. 「획명이지심」은 곧 이른바 인을 구하여 인을 얻음이요 이는 미자가 《명이》의 세상에서의 작위이다. 『주자어류』가 말한다: 《명이》의 아래 세 효는 모두 「명이」 두 자를 점출하여 가리키는 바가 자신이 광명하면서 손상을 입는 사람이다. 육사에 이르러는 경을 푸는 사람이 도리어 그것을 간사한 신하가 먼저 임금의 마음을 미혹하고 그 뒤에 밖에서 마음대로 함으로 강성한다.

下三爻皆說明夷是好底，何獨此爻卻作不好說？以意觀之，六四居暗地尚淺，猶可以得意而遠去。故雖入於幽隱之處，猶能獲明夷之心“于出門庭”也。上六“不明晦”，則是合下已是不明。

주희가 이어서 말한다: 아래 세 효가 말하는 「명이」는 모두 좋은 쪽으로 말하는데 어찌하여 오직 이 한 효만이 나쁜 쪽으로 말해야 하는가. 나의 체회에 비추면 육사는 흑암에 빠짐이 오히려 셈하여 깊지 않아 오히려 능히 뜻에 맞게 멀리 높이 날아갈 수 있다. 그러므로 그것이 비록 유심 은폐한 곳에 들어갔어도 오히려 능히 심원을 이루어 문정 안에서 나설 수 있다. 상육이 말하는 「불명회(不明晦)」에 이르러는 저것이 비로소 처음부터 이미 밝지 않은 것이다.

胡氏炳文曰：初二三在暗外，至四則將入暗中。然比之六五，則四尚淺也，猶可得意於遠去。“獲明夷之心”者，微子之自靖。“于出門庭”者，微子之行遯也。六五，箕子之明夷，利貞。本義 居至暗之地，近至暗之君，而能正其志，箕子之象也，貞之至也。“利貞”，以戒占者。

호병문이 말한다: 초구·육이·구삼은 오히려 흑암의 밖에 있고 육사에 이르면 곧 장차 흑암 속에 빠지려 한다. 그러나 육오와 견주면 육사가 빠짐이 오히려 얕아 오히려 능히 뜻에 맞게 멀리 갈 수 있다. 「획명이지심」은 미자가 스스로 마음의 편안함을 구함을 말하고 「우출문정」은 미자가 출주(出走)하여 은둔함을 말한다. 육오 효사: 기자(箕子)의 명이, 정(貞)이 이롭다. 주희 『본의』는 말한다: 몸이 극암의 땅에 처하고 또 극혼(極昏)의 임금에 바싹 붙으면서도 능히 자기의 심지를 단정히 하니 이것이 바로 기자의 형상이요 정정이 극점에 이른 것이다. 효사가 말하는 「이정」은 이는 써서 점문하는 사람에게 고계함이다.

程傳 五為君位，乃常也。然《易》之取義，變動隨時。上六處坤之上，而明夷之 上六，不明晦，初登于天，後入于地。本義 以陰居坤之極，不明其德以至於晦。始則處高位以傷人之明，終必至於自傷而墜厥命。故其象如此，而占亦在其中矣。

정이천 『이천역전』은 말한다: 다섯째 자리는 군위이니 이는 통례이다. 그러나 『주역』의 취의는 때에 따라 모두 변동한다. 상육은 곤괘의 맨 위에 처하고 《명이》의——여기 저본에 탈문이 있어 정이천이 육오를 푼 이 단의 말이 다 말지 못했다. 상육 효사: 불명회, 처음에는 하늘에 오르고 뒤에는 땅에 든다. 주희 『본의』는 말한다: 음효로 곤괘의 극처에 있어 능히 자기의 덕을 소명(昭明)하지 못하여 이로써 혼회(昏晦)에 빠진다. 처음에는 높은 자리를 의지하여 가서 남의 광명을 손상하고 최후에는 필연히 자기가 상해를 입어 천명을 상실하는 지경에 떨어진다. 그러므로 취상이 이와 같으니 점단도 또한 곧 그 안에 품는다.

程傳 上居卦之終，為《明夷》之主，又為《明夷》之極，上至高之地。明在至高，本當遠照。明既夷傷，故不明而反昏晦也。本居於高，明當及遠，“初登于天”也，乃夷傷其明而昏暗，“後入于地”也。上，《明夷》之終，又坤陰之終，明傷之極者也。

정이천 『이천역전』은 말한다: 상육은 전괘의 끝에 있어 이는 《명이》의 주인이요 또한 《명이》의 극처이다. 상위는 가장 높은 곳이니 광명이 가장 높은 곳에 처하여 본래 마땅히 비춤이 심히 멀어야 하는데 지금 광명이 이미 손해를 입었다. 그러므로 홀로 밝지 않을 뿐 아니라 도리어 혼회하다. 그것이 본래 높은 자리에 있어 광명이 마땅히 사방에 멀리 미쳐야 하니 이가 곧 「초등우천(初登于天)」이요 결과는 도리어 자기의 밝음을 손상하여 혼암에 빠지니 이가 곧 「후입우지(後入于地)」이다. 상육은 이미 《명이》의 종점이요 또한 곤 이 음체의 종점이니 이는 광명이 상해를 입음이 극처에 이른 한 효이다.

集說 蘇氏軾曰：六爻皆“晦”也，而所以晦者不同，自五以下，“明”而“晦”者也。若上六不明而晦者也，故曰“不明晦”。胡氏炳文曰：下三爻以“明夷”為句首，四五“明夷”之辭在句中。上六不曰“明夷”而曰“不明晦”，蓋唯上六“不明”而“晦”。所以五爻之明，皆為其所夷也。

「집설」은 소식의 설을 인용한다: 여섯 효가 모두 「회(晦)」의 상태에 처하나 회의 연유가 각각 같지 않다. 육오 이하는 모두 자신이 광명하면서 스스로 어둡지 않을 수 없고 상육은 도리어 자신이 곧 밝지 않으면서 혼회에 빠진다. 그러므로 효사가 「불명회」라 한다. 호병문이 말한다: 아래 세 효의 효사가 모두 「명이」 두 자를 구두(句首)에 놓고 육사·육오의 「명이」는 구절 가운데 놓는다. 상육은 「명이」를 말하지 않고 「불명회」를 말함은 바로 유독 상육이 자신이 「불명」하면서 「회」하기 때문이다. 또한 바로 이로 인해 나머지 다섯 효의 광명이 비로소 통틀어 그것에 상해를 입는다.

總論 蘇氏軾曰：力能求則救之，六二之“用拯”是也。力能正則正之，九三之“南狩”是也。既不能救，又不能正，則君子不敢辭其辱以私便其身，六五之“箕子”是也。君子居《明夷》之世，有責必有以塞之，無責必有以全其身而不失其正。初九、六四，無責於斯世，欲近者則入腹獲心“于出門庭”。而遠者，則行不及食也。

「총론」은 소식의 설을 인용한다: 힘이 구만(挽救)에 미치는 것은 곧 가서 구만하니 육이의 「용구(用拯)」가 곧 그것이요 힘이 광정(匡正)에 미치는 것은 곧 가서 광정하니 구삼의 「남수」가 곧 그것이다. 이미 구할 수도 없고 또 바로잡을 수도 없으면 그러면 군자도 또한 감히 자기의 편방(方便)을 도모하여 이 몫의 굴욕을 물리치지 않으니 육오의 「기자」가 곧 그것이다. 군자가 《명이》의 저 세상에 태어나 몸에 직책이 있는 것은 필정히 방법을 마련하여 다하려 하고 몸에 직책이 없는 것은 필정히 방법을 마련하여 자신을 보전하여 바른 도를 잃지 않으려 한다. 초구·육사는 이 세상에 대해 아울러 직수(職守)가 없다: 떠남이 가까운 것은 곧 유음(幽隱)에 깊이 들어가 심의를 얻고 그 뒤에 문정을 나서고 떠남이 먼 것은 곧 말끔히 몸을 움직여 길을 가 밥 먹을 겨를도 없다.

程傳 《家人序卦》：夷者傷也，傷於外者必反於家，故受之以家人。”夫傷困於外，則必反於內，《家人》所以次《明夷》也。家人者，家內之道，父子之親，夫婦之義，尊卑長幼之序，正倫理，篤恩義，家人之道也。卦外巽內離，為風自火出。火熾則風生。風生自火，自內而出也。自內而出，由家而及於外之象。二與五，正男女之位於內外，為家人之道。明於內而巽於外，處家之道也。

정이천 『이천역전』은 말한다: 『서괘전』이 말하기를 「이는 곧 상함이요 밖에서 상해를 입은 자는 반드시 집으로 돌아오므로 받는 것이 《가인》이다」. 사람이 밖에서 상해를 입고 곤궁을 당하면 필정히 집안으로 돌아와야 한다. 그러므로 《가인》이 《명이》 뒤에 배한다. 이른바 가인은 말하는 바가 한 집 안의 도리이니 부자 사이의 친정, 부부 사이의 의분, 존비 장유 사이의 차서이다. 윤리를 단정히 하고 은의를 돈후하게 함이 곧 가인의 도이다. 괘체로 말하면 외괘는 손이요 내괘는 리이니 취상이 바람이 불 속에서 나옴이다. 불이 왕성하게 타면 곧 바람을 내고 바람이 불로 말미암아 일어나니 이는 안에서 밖으로 나감이다. 안에서 밖으로 나감이 바로 한 집으로 말미암아 미루어 한 나라 천하에 미치는 형상이다. 둘째 효와 다섯째 효가 각각 여위·남위를 안팎 양쪽에 바로 놓으니 이가 곧 가인의 도이다. 속이 명찰하고 겉이 손순함이 이는 집을 지키는 도리이다.

夫人有諸身者，則能施於家。行於家者，則能施於國，至於天下治。治天下之道，蓋治家之道也。推而行之於外耳。故取自內而出之象，為家人之義也。《文中子》書以明內齊外為義，古今善之，非取象之意也。所謂“齊乎巽”，言萬物潔齊於巽方，非巽有齊義也。如“戰乎乾”，乾非有戰義也。

정이천이 이어서 말한다: 사람이 자기 몸에 먼저 이 몫의 덕을 갖추어야 비로소 한 집에 시행할 수 있고 능히 한 집 안에서 통해야 비로소 한 나라에 시행할 수 있어 곧장 천하가 크게 다스려짐에 이른다. 천하를 다스리는 도리는 그 실이 곧 집을 다스리는 도리이요 불과 그것을 넓혀 밖에 시행할 뿐이다. 그러므로 《가인》괘가 「자내이출(自內而出)」의 상을 취하여 이로써 이 한 괘의 의리로 삼는다. 왕통의 『문중자』라는 책이 이 한 괘를 「명내제외(明內齊外)」라 강성하니 옛날부터 지금까지 모두 이 설법을 칭찬하나 그 실은 아울러 취상의 본의가 아니다. 『설괘전』의 이른바 「제호손(齊乎巽)」은 말하는 바가 만물이 손 이 방위 위에서 깨끗하고 정정함이요 아울러 손 자 자체가 「제」의 의사를 품는 것이 아니다. 마치 「전호건(戰乎乾)」이라 함과 같이 건 자 자체가 아울러 「전」의 의사가 없다.

家人，利女貞。程傳 家人之道，利在女正，女正則家道正矣。夫夫、婦婦而家道正，獨云“利女貞”者，夫正者，身正也。女正者，家正也。女正則男正可知矣。集說 楊氏時曰：家人者，治家人之道也。齊家自夫婦始，舜觀刑于二女，文王刑于寡妻，至于兄弟。“利女貞”者，言家道之本也。林氏希元曰：所正雖在女，所以正之者則在夫，蓋主家之人也。

《가인》괘 괘사: 가인, 여정(女貞)이 이롭다. 정이천 『이천역전』은 말한다: 가인의 도는 이로움이 여자가 바름을 지킴에 있다. 여자가 바름을 지키면 한 집의 도리가 곧 바르다. 남편이 되는 것이 남편답고 아내가 되는 것이 아내다우면 가도가 비로소 바르다 하는데 괘사가 도리어 다만 「이여정」이라 함은 이는 남자가 바름을 지킴은 바른 것이 불과 자신뿐이요 여자가 바름을 지킴은 바른 것이 도리어 온 집이기 때문이다. 여자가 이미 바르면 남자의 바름도 또한 말하지 않아도 밝다. 「집설」은 양시의 설을 인용한다: 이른바 가인은 곧 한 집 사람을 다스리는 도리이다. 가정을 정치함은 부부 이 한 윤에서 시작해야 하니 우순은 요의 두 딸의 몸에서 집 다스리는 법도를 고찰하였고 주 문왕은 먼저 자기의 아내에게 본보기를 만들어 다시 미루어 형제에 미쳤다. 괘사가 말하는 「이여정」은 말하는 바가 가도의 근본이다. 임희원이 말한다: 단정해야 할 것은 비록 여자이나 능히 그녀를 단정하게 하는 것은 도리어 남편에게 있으니 남편이 비로소 한 집을 주지하는 사람이기 때문이다.

初九，閒有家，悔亡。本義 初九以剛陽處有家之始，能防閒之，其“悔亡”矣。戒占者當如是也。程傳 初，家道之始也。“閒”，謂防閒法度也。治其有家之始，能以法度為之防閒，則不至於悔矢。

초구 효사: 집 있음을 방비하니 회한이 소멸한다. 주희 『본의』는 말한다: 초구는 양강의 질로 집 다스리는 개단에 처하여 능히 미리 방범을 세우면 회한이 스스로 소해한다. 이는 점문하는 사람에게 고계하여 마땅히 이 모양으로 해야 함이다. 정이천 『이천역전』은 말한다: 초위는 가도의 시작이다. 「한(閑)」이 가리키는 바는 써서 방범하는 법도이다. 집을 다스리는 처음에 능히 법도를 가져다 한 집을 위해 방범을 세우면 곧 나중에 애오할 데 이르지 않는다.

治家者治乎眾人也，苟不閒之以法度，則人情流放，必至於有悔，失長幼之序，亂男女之別，傷恩義，害倫理，無所不至。能以法度閒之於始，則無是矣。故“悔亡”也。九剛明之才，能閒其家者也。不云“無悔”者，群居必有悔，以能閒故亡耳。

정이천이 이어서 말한다: 집을 다스림은 곧 한 무리 사람을 관할함이다. 만약 법도를 써서 그것에 방범을 더하지 않으면 사람의 성정이 곧 방종 산만하여 나중에 필정히 후회한다: 장유의 차서가 어지럽고 남녀의 분별이 어지러우며 은의를 상하고 윤리를 해하여 무슨 모병이든 모두 불거져 나온다. 능히 시작에서 곧 법도를 써서 방범하여 막으면 이것들이 곧 모두 없다. 그러므로 효사가 「회망」이라 한다. 초구는 강건 명찰한 재질이니 바로 능히 한 집을 위해 방범을 세우는 사람이다. 효사가 「무회」라 하지 않고 「회망」이라 함은 이는 한 무리 사람이 함께 살면 회를 면하기 어렵기 때문이요 다만 능히 방범하므로 저 회가 비로소 소해함이다.

集說 王氏弼曰：凡教在初而法在始，家瀆而後嚴之、志變而後治之，則晦矣。處家人之初，為家人之始，故必“閒有家”，然後“悔亡”也。胡氏炳文曰：初之時當閒，九之剛能閒，顏之推曰：教子嬰孩，教婦初來。

「집설」은 왕필의 설을 인용한다: 무릇 교화는 모두 처음을 타야 하고 법을 세움은 모두 시시(始始)를 타야 한다. 한 집이 이미 경만 무례한 뒤에야 비로소 엄하게 더하여 약속하고 심지가 이미 변하여 나쁜 뒤에야 비로소 가서 정치하면 곧 늦다. 초구는 《가인》괘의 맨 처음에 처하여 이는 집 다스리는 기점이다. 그러므로 반드시 먼저 「한유가(閑有家)」하여야 그 뒤에 회한이 비로소 소해할 수 있다. 호병문이 말한다: 초 이 시위가 바로 마땅히 방비를 설해야 하고 구 이 양강의 질이 바로 능히 방비를 설할 수 있다. 안지추가 말하기를 「교자영해 교부초래(敎子嬰孩 敎婦初來)」——자식을 가르침은 강포(襁褓) 때부터 해야 하고 규구(規矩)를 세움은 새 며느리가 문에 들어올 때부터 해야 한다.

六二，無攸遂，在中饋，貞吉。本義 六二柔順中正，女之正位乎內者也，故其象占如此。程傳 人之處家，在骨肉父子之間，大率以情勝禮，以恩奪義，唯剛立之人，則能不以私愛失其正理，故《家人》卦大要以剛為善，初三上是也。

육이 효사: 이룰 바 없고 중궤(中饋)에 있으니 바르면 길하다. 주희 『본의』는 말한다: 육이는 유순하면서 또한 거중 당위하니 바로 여자가 집안에서 자기의 위치를 바로 놓는 모양이다. 그러므로 취상과 점단이 이와 같다. 정이천 『이천역전』은 말한다: 사람이 집안에서 세월을 삶에 골육 부자 사이에 처하면 대저 정감이 예수를 압도하고 은애가 의리를 빼앗아간다. 다만 강강 자립한 사람만이 비로소 능히 사애로 인해 바른 이치를 잃지 않는다. 그러므로 《가인》 한 괘가 대체 위에서 강으로 선을 삼으니 초구·구삼·상구 세 효가 곧 그것이다.

六二以陰柔之才，而居柔，不能治於家者也，故“無攸遂”，無所為而可也。夫以英雄之才，尚有溺情愛而不能自守者，況柔弱之人，其能勝妻子之情乎？如二之才，若為婦人之道，則其正也。以柔順處中正，婦人之道也。故在“中饋”則得其正而“吉”也。婦人居中而主饋者也，故云“中饋”。

정이천이 이어서 말한다: 육이는 음유의 재질로 또한 유위에 있으니 이는 능력이 없어 한 집을 주지할 수 없다. 그러므로 「무유수(無攸遂)」라 한다——어느 한 가지도 그것이 나서서 하면 이룰 수 있는 것이 없음이다. 영웅의 재구를 의지하여도 오히려 사람이 있어 정애에 침니하여 자기를 지키지 못하는데 하물며 유약한 사람이 어찌 처자에 대한 사정을 이길 수 있겠는가. 육이 같은 재질은 만약 부인의 도 위에 놓으면 도리어 바로 합적하다. 유순의 덕으로 중정의 자리에 있음이 이것이 바로 부인의 도이다. 그러므로 그것이 「중궤」의 본분 위에 지키면 곧 그 바름을 얻어 길리하다. 부인이 집안에 있어 음식의 일을 주지한다. 그러므로 「중궤」라 부른다.

集說 孔氏穎達曰：六二履中居位，以陰應陽，盡婦人之義也。婦人之道，巽順為常，無所必遂，其所職主，在於家中饋食供祭而已，得婦人之正，故曰：“無攸遂，在中饋，貞吉”。

「집설」은 공영달의 설을 인용한다: 육이는 중위 위를 밟고 또한 당위한 곳에 있어 음효로 위로 구오 양효에 응하여 부인의 의분을 다하였다. 부인의 도는 손순을 상태로 삼아 어느 한 건도 필정히 그녀로 말미암아 나서서 이뤄야 할 것이 없다. 그것이 주관하는 바는 불과 집안의 음식을 마련하고 제사를 봉공할 뿐이다. 이 모양으로 하면 곧 부인의 바름을 얻는다. 그러므로 효사가 「무유수 재중궤 정길」이라 한다.

王氏宗傳曰：“無攸遂”，示不敢有所專也。婦人之職，不過奉祭祀、饋飲食而已，此外無他事也。《詩》曰無非無儀，唯酒食是議。采蘩以供祭祀，為不失職；采蘋以供祭祀，為能循法度。推而上之，推而下之，其職守莫不皆然，是之謂“貞”而“吉”也。《易》氏祓曰：六二柔順得位，與九五相應，女正位乎內者也，此爻正所以發明“利女貞”之義。

왕종전이 말한다: 「무유수」는 감히 스스로 주의를 짓지 않음을 나타낸다. 부인의 직분은 불과 제사를 봉행하고 음식을 마련함이요 이 밖에는 다른 일이 없다. 『시경·소아·사간』이 말하기를 「무 비 무 의 유 주식 식의(无非無儀 唯酒食是議)」——틀에 벗어난 일을 하지 않고 제멋대로 주인이 되지 않으며 다만 주식 부류의 집안일을 조심한다. 『소남·채번』이 쓴 것은 흰 쑥을 캐어 제사에 바침이니 이는 직수를 잃지 않음이요 『소남·채빈』이 쓴 것은 빈채를 캐어 제사에 바침이니 이는 능히 법도를 준循함이다. 이로부터 위로 미루고 아래로 미루면 어느 등급의 인가이든 부인의 직수가 모두 이 모양이니 이가 곧 「정」이요 「길」이라 부른다. 역필이 말한다: 육이는 유순하고 당위하여 구오와 서로 「응」하니 바로 여자가 집안에서 위치를 바로 놓는 모양이다. 이 한 효가 흡흡히 괘사의 「이여정」의 의사를 발휘해 냈다.

九三，家人嗃嗃，悔厲吉，婦子嘻嘻，終吝。程傳 “嗃嗃”。未詳字義，然以文義及音意觀之，與“嗷嗷”相類，又若急束之意。九三在內卦之上，主治乎內者也。以陽居剛而不中，雖得正而過乎剛者也。治內過剛，則傷於嚴急，故“家人嗃嗃”然。治家過嚴，不能無傷，故必悔於嚴厲，骨肉恩勝，嚴過故悔也。

구삼 효사: 가인 학학(嗃嗃) 회려길 부자희희(嘻嘻) 종림. 정이천 『이천역전』은 말한다: 「학학」 두 자의 확절한 자의는 아직 분명히 모르나 상하 문의와 독음 위에서 체회하면 「오오(嗷嗷)」와 가깝고 또한 급절하게 약속하는 모양과 같다. 구삼은 내괘의 맨 위에 처하여 이는 집안 일을 주지하는 사람이다. 양효로 양위에 있으면서도 가운데 있지 않아 비록 당위하나 도리어 강함이 지나쳤다. 집안을 다스림이 지나치게 강경하면 곧 엄려 조급함에 잘못한다. 그러므로 한 집 사람이 「학학」하여 고통을 부른다. 집을 다스림이 지나치게 엄하면 능히 사람을 상하지 않을 수 없다. 그러므로 필정히 이 몫의 엄려 때문에 후회하려 한다——골육 사이는 본래 은정을 중히 여기니 엄함이 지나치면 곧 회가 있다.

雖悔於嚴厲，未得寬猛之中，然而家道齊肅，人心祗畏，猶為家之“吉”也。若“婦子嘻嘻”，則終至羞“吝”矣。在卦非有“嘻嘻”之象，蓋對“嗃嗃”而言，謂與其失於放肆，寧過於嚴也。“嘻嘻”，笑樂無節也。自恣無節，則終至敗家，可羞吝也。

정이천이 이어서 말한다: 비록 엄려 때문에 후회하고 관과 맹 사이의 중도를 조절하지 못하였으나 한 집이 정제(整齊)하고 숙목(肅穆)하여 사람마다 마음속에 경외를 품으니 이 집에 대해 말하면 오히려 「길」이라 한다. 만약 「부자희희」이면 저것은 곧 종귀히 부끄럽고 「림」할 지경에 떨어진다. 괘상 안에는 본래 아울러 「희희」의 형상이 없고 이 구는 이는 「학학」에 대해 말함이니 의사는 이는 차라리 방종함에 잘못하기보다 오히려 지나치게 엄함에 잘못하라는 것이다. 「희희」는 희소(嬉笑)하여 즐기며 절제가 없음이다. 방종하면서 절제가 없으면 마지막에 필정히 집을 패하니 이는 부끄럽고 아까운 것이다.

蓋嚴謹之過，雖於人情不能無傷，然苟法度立，倫理正，乃恩義之所存也。若嘻嘻無度，乃法度之所由廢，倫理之所由亂，安能保其家乎？嘻嘻之甚，則致敗家之凶。但云“吝”者，可吝之甚，則至於凶，故未遽言凶也。

정이천이 이어서 말한다: 엄근(嚴謹)이 지나치면 비록 인정 위에서 면할 수 없이 상함이 있으나 다만 법도가 세워지고 윤리가 단정되면 은의가 도리어 그 속에 보존된다. 만약 한결같이 희소하여 도가 없으면 법도가 곧 여기서 폐이하고 윤리가 곧 여기서 문란하니 어찌 이 집을 보존할 수 있겠는가. 희소 방종이 극점에 이르면 곧 집 패하는 흉을 부른다. 효사가 다만 「림」을 말하고 「흉」을 말하지 않음은 이는 부끄럽고 아까움이 극점에 이르러야 비로소 흉으로 바뀌기 때문이니 그러므로 서둘러 「흉」 자를 말하지 않는다.

集說 《朱子語類》：問：《易傳》云：治家之道，在於正倫理，篤恩義。今欲正倫理，則有傷恩義。欲篤恩義，又有乖於倫理，如何？曰：須是於正倫理處篤恩義，篤恩義而不失倫理方可。

「집설」은 『주자어류』를 인용한다: 어떤 이가 묻기를 『이천역전』이 집 다스리는 도는 윤리를 단정히 하고 은의를 돈후하게 함에 있다고 하는데 지금 윤리를 단정히 하려 하면 곧 은의를 상하고 은의를 돈후하게 하려 하면 또 윤리에 위배되니 이는 마땅히 어떻게 해야 하는가. 주희가 대답한다: 반드시 윤리를 단정히 하는 동시에 은의를 두텁게 하고 은의를 돈후하게 하는 동시에 윤리를 잃지 않아야 비로소 통할 수 있다.

胡氏炳文曰：“嗃嗃”，以義勝情，雖“悔厲”而“吉”。“嘻嘻”，以情勝義，“終吝”，“悔”自凶而吉，“吝”自吉而凶。九三以剛居剛，若能嚴於家人者；比乎二柔，又若易暱於婦子者。三其在吉凶之間乎！故悔吝之占兩言之。

호병문이 말한다: 「학학」은 이는 의가 정을 이김이므로 비록 「회려」가 있으나 종구에 「길」하다. 「희희」는 이는 정이 의를 이기므로 「종림」이다. 「회」는 이는 흉에서 길로 돌아감이요 「림」은 이는 길에서 흉으로 돌아감이다. 구삼은 양효로 양위에 있어 모양을 보면 이는 능히 한 집 사람에게 엄해질 수 있다. 그러나 그것이 또한 육이 이 유효에 바싹 붙어 모양을 보면 또한 쉽게 처자와 친닉해진다. 구삼은 대개 바로 길과 흉의 분계 위에 선 것이다. 그러므로 효사가 회와 림 두 종의 점단을 모두 말해 냈다.

六四，富家大吉。本義 陽主義，陰主利，以陰居陰而在上位，能富其家者也。程傳 六以巽順之體，而居四，得其正位。居得其正，為安處之義。巽順於事而由正道，能保有其富者也。居家之道，能保有其富，則為“大吉”也。四高位而獨云“富”者，於家而言。高位，家之尊也。能有其富，是能保其家也，吉孰大焉？

육사 효사: 집을 부하게 하니 크게 길하다. 주희 『본의』는 말한다: 양은 도의를 주관하고 음은 재리를 주관한다. 육사는 음효로 음위에 있으면서 또한 몸이 상괘에 처하니 바로 능히 한 집을 부하게 하는 사람이다. 정이천 『이천역전』은 말한다: 육사는 손 이 손순한 괘체로 넷째 자리에 있어 그가 마땅히 얻어야 할 위차를 얻고 거처가 바름을 얻으면 곧 안온하게 스스로 처하는 의사가 있다. 일을 함에 손순하면서 또한 바른 길을 가니 바로 능히 이 몫의 부유를 지키는 사람이다. 집을 지키는 도는 능히 부유를 지키면 곧 「대길」이다. 넷째 자리는 높은 자리이나 효사가 도리어 다만 한 「부」 자를 말하니 저것은 이는 집안 일에 대해 말함이다. 높은 자리는 한 집 가운데서 존장의 위치이니 능히 집 재물을 보유하면 곧 능히 이 집을 보존함이요 또 이에 비해 더 큰 길리가 있겠는가.

案 四在他卦，臣道也，在《家人》卦，則亦妻道也。夫主教一家者也，婦主養一家者也，老子所謂教父、食母是也。自二之“在中饋”，進而至於四之“富家”，則內職舉矣。九五，王假有家，勿恤吉。本義 “假”，至也。如假於大廟之假。“有家”，猶言有國也。九五剛健中正，下應六二之柔順中正，王者以是至於其家，則勿用憂恤而“吉”可必矣。蓋聘納后妃之吉占。而凡有是德者，遇之皆吉也。

이광지가 안한다: 넷째 효는 다른 괘 안에서는 신도를 대표하고 《가인》괘 안에서도 또한 처도를 대표한다. 남편은 한 집의 교화를 주관하고 아내는 한 집의 양육을 주관하니 『노자』 책 안에서 말하는 「교부(教父)」「식모(食母)」가 곧 이 분공이다. 육이의 「재중궤」에서 나아가 육사의 「부가」에 이르면 집안의 직분이 곧 모두 갖추어진다. 구오 효사: 왕이 집 있음에 이르니 근심하지 말라 길하다. 주희 『본의』는 말한다: 「가(假)」는 이를 지(至)·도달의 의사이요 『시경』의 「가우대묘(假于大廟)」의 가와 같다. 「유가」는 「유국」이라 함과 같다. 구오는 강건하면서 거중 당위하여 아래로 육이 저 유순 중정의 한 효에 응하니 군왕이 이 모양의 덕을 의지하여 그의 집에 도달하면 곧 근려할 필요가 없어 길리함이 필연이다. 이는 본래 후비를 영취할 때의 길점이요 무릇 이 종의 덕을 갖춘 사람은 그것을 만나면 모두 길리하다.

程傳 九五男而在外，剛而處陽，居尊而中正，又其應順正於內，治家之至正至善者也。“王假有家”，五君位，故以王言。“假”，至也，極乎有家之道也。夫王者之道，修身以齊冢，家正而天下治矣。自古聖王，未有不以恭己正家為本，故有家之道既至，則不憂勞而天下治矣，“勿恤”而“吉”也。五恭己於外，二正家於內，內外同德，可謂至矣。

정이천 『이천역전』은 말한다: 구오는 남자이요 자리는 외괘에 있어 양강으로 양위에 있고 존위에 처하면서 또한 거중 당위하며 더하기에 그것이 응하는 육이가 내괘에서 유순하게 바름을 지키니 이는 집 다스림이 가장 바르고 가장 좋은 격국이다. 효사가 「왕가유가(王假有家)」라 하니 다섯째 자리는 군위이므로 「왕」을 써서 그를 칭한다. 「가」는 지(至)이니 가리키는 바가 집 다스리는 도를 극처에 해냄이다. 군왕의 도는 이는 자신을 수양하여 이로써 가실(家室)을 정제함이니 집이 바르면 천하가 곧 다스려진다. 예로부터의 성왕이 경공하여 스스로 지키고 가실을 단정함을 근본으로 삼지 않음이 없다. 그러므로 집 다스리는 도가 일단 극처에 이르면 조로할 필요 없이 천하가 스스로 다스려지니 이가 곧 「물휼」이요 「길」이다. 구오는 밖에서 경공하여 스스로 지키고 육이는 안에서 가실을 단정히 하니 안팎이 같은 덕이라 집에 이르렀다 할 만하다.

邱氏富國曰：三五陽剛，皆主治家者也。三剛而不中，失之過嚴，未免有悔厲之失。五剛而得中，威而能愛，盡乎治家之道者，故人無不化，可以勿憂恤而“吉”也。或曰：治家之道尚嚴，在彖以嚴正為吉，五以相愛為義，何也？曰：嚴以分言，正家之義也；愛以情言，假家之義也。假有感格之義，故以相愛言之。

구부국이 말한다: 구삼·구오가 모두 양강의 효이요 모두 집 다스림을 주지하는 사람이다. 구삼은 강하면서 가운데 있지 않아 지나치게 엄함에 잘못하여 면할 수 없이 회한과 위려를 떨어뜨린다. 구오는 강하면서 가운데 있어 위엄이 있으면서 또한 능히 자애로우니 집 다스리는 도를 다하였다. 그러므로 한 집 사람이 감화를 받지 않음이 없어 이로써 근려할 필요 없이 길을 얻을 수 있다. 어떤 이가 묻기를 집 다스리는 도는 엄함을 으뜸으로 삼는데 「단사」 저곳은 이는 엄정을 길로 삼는데 어찌하여 구오는 도리어 서로 사랑함으로 의를 세우는가. 대답한다: 엄은 이는 명분에 대해 말함이요 「정가(正家)」의 의에 속하고 애는 이는 정의에 대해 말함이요 「가가(假家)」의 의에 속한다. 「가」에 감통 격심(格心)의 의사가 있으므로 서로 사랑함을 써서 그것을 말해야 한다.

龔氏煥曰：“假”與格同，猶奏假無言，昭假烈祖之假，謂感格也。九五以陽剛中正居尊位，為“有家”之主，盛德至善，所以感格乎家人之心者至矣。王者家大人眾，其心難一。有未假者，勿用憂恤而自“吉”也。蓋初之“閒有家”，是以法度防閒之；至“王假有家”，則躬行有以感化之矣。

공환이 말한다: 「가」는 「격(格)」과 서로 통하니 마치 『시경』의 「주가무언(奏假無言)」「소가열조(昭假烈祖)」 안의 저 가와 같이 이는 감통 격심의 의사이다. 구오는 양강 중정으로 존위에 있어 이는 「유가」의 주인이요 덕이 성하여 지선에 이르러 써서 한 집 사람의 마음을 감통하는 힘이 이미 극점에 이르렀다. 군왕의 집은 크고 사람이 많아 인심이 본래 획일하기 어려우니 비록 오히려 감화되지 못한 이가 있어도 또한 근려할 필요가 없어 스스로 길리하다. 초구의 「한유가」는 이는 법도를 가져다 가서 방범함이요 「왕가유가」에 이르러는 곧 자기가 몸소 힘써 행함에 의지하여 가서 감화함이다.

何氏楷曰：舜格於文祖，公假於太廟，格假互用可證。身範既端，故能感格其家，使父父子子，兄兄弟弟，夫夫婦婦，各得其所，以相敦睦，正家而天下定，故不待憂恤而“吉”也。游氏曰：九五尊位，故以王言。假者感格之義，“王假有廟”，其義同也。案 “假”字訓感格，諸說皆有明證可從。何氏之說，於《象傳》之義，尤為浹治也。

하해(何楷)가 말한다: 『상서』가 우순의 「격우문조(格于文祖)」를 기록하고 『시경』이 주공의 「가우태묘(假于太廟)」를 기록하니 격·가 두 자가 서로 통용하니 이가 곧 명증이다. 자신의 표솔(表率)이 이미 단정하면 곧 능히 온 집을 감통하여 아비 되는 자로 하여금 아비답게 하고 아들 되는 자로 하여금 아들답게 하며 형 되는 자로 하여금 형답게 하고 아우 되는 자로 하여금 아우답게 하며 남편 되는 자로 하여금 남편답게 하고 아내 되는 자로 하여금 아내답게 하여 각자 그 자리에 편안하고 서로 돈후하여 화목하다. 집이 바르면 천하가 곧 안정된다. 그러므로 근려할 필요가 없고 길리하다. 유씨가 말한다: 다섯째 자리는 존위이므로 「왕」을 써서 그를 칭한다. 「가」는 감통 격심의 의사이요 《췌》괘의 「왕가유묘(王假有廟)」의 가와 이와 같은 의이다. 이광지가 안한다: 「가」 자를 훈하여 감통 격심으로 삼음은 이상 여러 집의 설법이 모두 확실한 증거가 있어 이로써 의종할 수 있다. 그 가운데 하해의 설은 써서 『상전』의 의사를 말함에 더욱 관통하여 타첩(妥帖)하다.

上九，有孚威如，終吉。本義 上九以剛居上，在卦之終，故言正家久遠之道，占者必有誠信嚴威則“終吉”也。程傳 上，卦之終，家道之成也。故極言泊家之本。治家之道，非至誠不能也。故必中有孚信，則能常久，而眾人自化。為善不由至誠，己且不能常守也，況欲使人乎！

상구 효사: 믿음이 있고 위엄이 있으니 마침내 길하다. 주희 『본의』는 말한다: 상구는 양강으로 맨 위에 있고 또 한 괘의 종점에 처한다. 그러므로 말하는 바가 가도로 하여금 오래도록 단정하게 하는 도리이다. 점문하는 사람이 반드시 이미 성신이 있고 또 위엄이 있어야 비로소 「종길」할 수 있다. 정이천 『이천역전』은 말한다: 상위는 한 괘의 종점이요 이는 가도가 이루어지는 곳이다. 그러므로 집 다스리는 근본을 말해 끝에 이르렀다. 집 다스리는 도는 지성에서 나오지 않으면 이루어지지 않는다. 그러므로 마음속에 반드시 성신을 품어야 비로소 능히 오래도록 유지하여 뭇 사람이 스스로 감화된다. 좋은 일을 함에 만약 지성에서 나오지 않으면 자기조차 지켜내지 오래하지 못하는데 하물며 또한 남으로 하여금 지키게 하려 함인가.

故治家以“有孚”為本。治家者，在妻孥情愛之間，慈過則無嚴，恩勝則掩義。故家之患，常在禮法不足，而瀆慢生也。長失尊嚴，少忘恭順，而家不亂者，未有之也，故必有威嚴則能“終吉”。保家之終在“有孚威如”二者而已，故於卦終言也。

정이천이 이어서 말한다: 그러므로 집을 다스림은 「유부(有孚)」를 가져다 근본으로 삼아야 한다. 집을 다스리는 사람이 온종일 처자의 정애 가운데 처하여 자애가 지나치면 곧 위엄이 없고 은정이 압도하여 지나치면 곧 의리를 가린다. 그러므로 한 집의 화환이 늘 예법이 미치지 못함에서 나와 이에 경만 무례가 곧 생겨난다. 윗사람이 존엄을 잃고 아랫사람이 공순을 잊으면 이 모양의 집이 오히려 능히 어지럽지 않은 것은 종래에 있은 적이 없다. 그러므로 반드시 위엄이 있어야 비로소 「종길」할 수 있다. 한 집을 보존하여 마지막에 이르는 것은 전부 「유부」「위여」 이 두 일 위에 있다. 그러므로 전괘의 말미에 놓아 말한다.

集說 王氏弼曰：家道可終，唯信與威。蘇氏軾曰：凡言終者，其始未必然也。“婦子嘻嘻”，其始可樂。威如之吉，其始苦之。王氏中子曰：家人之終，家道成也，故極言齊家久遠之道。齊家之道，以誠為本，以嚴為用。不誠則上下相欺，眾事不立。不嚴則禮法不存，瀆慢易生。如此而家道齊者，未之有也。故家人之終，以孚威二者言之。是二者，保家道之“終吉”者也。

「집설」은 왕필의 설을 인용한다: 가도가 능히 잘 마침은 의지하는 바가 다만 성신과 위엄 두 가지뿐이다. 소식이 말한다: 무릇 효사가 「종」 자를 쓰는 것은 처음이 반드시 곧 이 모양이 아니다. 「부자희희」는 처음에는 도리어 쾌활하다. 「위여」의 길은 처음에는 도리어 사람으로 하여금 괴롭게 느끼게 한다. 왕중자가 말한다: 《가인》괘의 맨 마지막 효는 이는 가도가 이루어지는 곳이다. 그러므로 가실을 정제하고 오래도록 유지하는 도리를 말해 끝에 이르렀다. 집을 가지런히 하는 도는 성으로 근본을 삼고 엄으로 쓸모를 삼는다. 성하지 않으면 상하가 곧 서로 기만하여 무슨 일이든 이루어지지 않고 엄하지 않으면 예법이 곧 서지 못하여 경만 무례가 심히 쉽게 생겨난다. 이 모양으로 오히려 능히 집을 잘 정치한 것은 종래에 있은 적이 없다. 그러므로 《가인》괘의 말미에 「부」와 「위」 두 자를 써서 말하니 이 둘이 바로 가도를 보존하여 그것으로 하여금 「종길」하게 하는 빙차이다.

何氏楷曰：治家觀於身，下五爻未及正身之義，故於此爻足其意。蓋探本之論，與《大象》“言有物，行有恆”相表裡。總論 吳氏曰慎曰：家人之道，男以剛嚴為正，女以柔順為正。初曰“閒”，三曰“厲”，上曰“威”，男子之道也。二四《象傳》皆曰“順”，婦人之道也。五剛而中，非不嚴也，嚴而泰也。

하해가 말한다: 집을 다스림은 자신에서부터 보아야 하는데 아래 다섯 효가 모두 자신을 단정히 하는 이 층의 의사를 말하지 않았다. 그러므로 이 한 효에서 그것을 보족한다. 이는 근본을 추구하고 근원을 거슬러 올라가는 의론이요 「대상」이 말하는 「언유물 행유항(言有物 行有恒)」과 서로 표리를 이룬다. 「총론」은 오왈신의 설을 인용한다: 가인의 도는 남자는 강강 엄정으로 바름을 삼고 여자는 유순으로 바름을 삼는다. 초구는 「한(閑)」을 말하고 구삼은 「려(厲)」를 말하고 상구는 「위(威)」를 말하니 이는 남자의 도요 육이·육사의 『상전』은 모두 「순(順)」을 말하니 이는 부인의 도이다. 구오는 강하면서 가운데 있음은 아울러 엄하지 않은 것이 아니요 불과 엄함이 종용하고 안태(安泰)할 뿐이다.

程傳 《暌序卦》：“家道窮必乖，故受之以睽，睽者乖也”。家道窮則睽乖離散，理必然也，故《家人》之後，受之以《睽》也。為卦上離下兌，離火炎上，兌澤潤下，二體相違，睽之義也。又中少二女，雖同居而所歸各異，是其志不同行也，亦為《睽》義。

정이천 『이천역전』은 말한다: 『서괘전』이 말하기를 「가도가 다하면 반드시 어그러지므로 받는 것이 《규》이니 규는 곧 어그러짐이다」. 가도가 끝에 이르면 필연히 괴위 이산이니 이는 필연의 이치이다. 그러므로 《가인》 뒤에 《규》괘를 잇는다. 괘체로 말하면 상괘는 리요 하괘는 태이니 리는 불이요 성이 위로 타고 태는 택이요 수성이 아래로 적신다. 두 괘체가 서로 등지고 달리니 바로 「규」——괴위 배리의 의사에 합한다. 다시 말하면 리는 중녀이요 태는 소녀이니 두 여자가 비록 함께 한 집에 살아도 장래 시집가는 귀숙이 도리어 각각 같지 않으니 이가 곧 지향이 같은 길이 아니요 또한 《규》괘의 취의에 합한다.

睽，小事吉。本義 “睽”，乖異也。為卦上火下澤，性相違異，中女少女，志不同歸，故為《睽》。然以卦德言之，內說而外明。以卦變言之，則自離來者，柔進居三。自中孚來者，柔進居五。自《家人》來者兼之。以卦體言之，則六五得中而下應九二之剛，是以其占不可大事，而“小事”尚有“吉”之道也。

《규》괘 괘사: 규, 소사길(小事吉). 주희 『본의』는 말한다: 「규」는 괴위 배리이다. 괘체로 말하면 위는 불이요 아래는 택이요 둘의 성질이 서로 반대된다. 리는 중녀이고 태는 소녀이니 두 사람이 시집가는 귀숙 지향도 또한 각각 같지 않다. 그러므로 《규》라 한다. 불과 괘덕으로 말하면 내괘 태는 희열이요 외괘 리는 명찰이니 내심이 화열하고 외면이 명찰하다. 「괘변」으로 말하면 《리》괘에서 변해 온 것은 이는 유효가 위로 나아가 셋째 자리에 있고 《중부》에서 변해 온 것은 이는 유효가 위로 나아가 다섯째 자리에 있고 《가인》에서 변해 온 것은 곧 둘을 겸하여 갖춘 것이다. 괘체로 말하면 육오는 가운데 있으면서 아래로 구이의 양강에 응한다. 이로 인해 그 점단은: 큰 일은 이루어지지 않고 작은 일은 도리어 오히려 길을 얻을 길이 있다.

程傳 “睽”者，睽乖離散之時，非吉道也。以卦才之善，雖處《睽》時而“小事吉”也。集說 程子曰：“小事占”者，止是方《睽》之時。猶足以至小事之吉，不成終《睽》而已，須有濟睽之道。趙氏汝楳曰：睽蓋人情事勢之適然，聖人自有御時之方。“小事吉”者，就其睽異之中，有以善處之，則亦吉也。其《屯》之“小貞”，《洪範》之作內之時乎！

정이천 『이천역전』은 말한다: 이른바 「규」는 이는 괴위 이산할 때이요 본래 길리한 도가 아니다. 다만 이 한 괘의 괘재가 좋으므로 비록 몸이 《규》의 때에 처하여도 오히려 「소사길」이다. 「집설」은 정자의 설을 인용한다: 「소사길」이라 함은 불과 바로 괴위한 마당에 대해 말함이니 오히려 작은 일을 이루는 길리에 미치되 어찌 계속 괴위하여 내려가 곧 그만이라 할 수 없고 종구에 괴위를 화해하는 방법이 있어야 한다. 조여매가 말한다: 괴위는 본래 인정 사세가 저 한 걸음에 이른 자연의 결과요 성인이 스스로 이 종의 시세에 대응하는 방법이 있다. 이른바 「소사길」은 말하는 바가 곧 이 괴위 가운데서 능히 잘 그것을 처치하면 또한 같이 길을 얻는다. 이는 대개 《둔》괘의 「소정(小貞)」에 상당하고 『상서·홍범』이 말하는 「작내(作內)」할 때에 상당한다.

何氏楷曰：業已《睽》矣，斗：可以忿疾之心驅迫之也。唯不為已甚，徐徐轉移，此合睽之善術也，故曰“小事吉”。“小事”，猶言以柔為事，非大事不吉，而“小事吉”之謂。案 “小事吉”之義，以爻義見“惡人”、遇巷，“噬膚”之類觀之，則趙氏、何氏之說是也。蓋周旋委曲，就其《易》者為之，皆“小事吉”之義。

하해가 말한다: 이미 괴위한 이상 곧 이로써 분한(憤恨) 질악(嫉惡)의 심사를 가져다 상대를 핍박해서는 안 된다(저본 이 구에 타자가 있으니 「두(鬥)」는 마땅히 「불(不)」의 오이다). 다만 일을 지나치게 하지 않고 점점 풍기를 옮기는 것이 비로소 괴위를 화해하는 좋은 방법이다. 그러므로 괘사가 「소사길」이라 한다. 이른바 「소사」는 유(柔)의 길을 가져다 일을 함과 같이 말함이요 아울러 큰 일은 불길하고 작은 일이 비로소 길하다고 말함이 아니다. 이광지가 안한다: 「소사길」의 함의를 각 효의 의사——「견악인(見惡人)」과 같고 골목 가운데 서로 만남과 「서복(噬膚)」 이 부류——을 가져다 보면 조여매·하해 두 집의 설법이 옳다. 무릇 돌려 우회하여 쉽게 손을 내릴 곳을 골라서 함은 모두 「소사길」의 의사에 속한다.

初九，悔亡，喪馬勿逐自復，見惡人無咎。本義 上無正應，有“悔”也。而居睽之時，同德相應，其“悔亡”矣，故有“喪馬勿逐”而“自復”之象。然亦必見“惡人”，然後可以辟咎，如孔子之於陽貨也。

초구 효사: 회망, 상마물추자복(喪馬勿逐自復), 견악인무구. 주희 『본의』는 말한다: 초구는 위에 서로 「응」하는 정배가 없어 본래 회가 있어야 하나 바로 괴위한 때에 당하여 그것이 함께 양강한 구사와 같은 덕으로 서로 합하여 회한이 곧 소해한다. 그러므로 「상마물추」하여 말이 스스로 돌아오는 상이 있다. 불과 오히려 반드시 가서 저 「악인」을 만나야 그 뒤에 비로소 능히 과구를 피할 수 있으니 공자가 양화(陽貨)를 대함과 같다.

程傳 九居卦初，《睽》之始也，在睽乖之時，以剛動於下，有“悔”可知。所以得“亡”者，九四在上，亦以剛陽睽離無與，自然同類相舍，同是陽爻，同居下，又當相應之位，二陽本非相應者，以在睽故合也。上下相與，故能亡其悔也。在《睽》諸爻皆有應。夫合則有睽，本異則何睽？唯初與四雖非應，而同德相與，故相遇。

정이천 『이천역전』은 말한다: 양효가 전괘의 처음에 있어 이는 《규》의 개단이다. 바로 괴위한 때에 당하여 강강의 질로 아래에서 조동하면 회가 있음을 이로써 생각할 수 있다. 그것이 회를 소할 수 있는 까닭은 위에 구사가 있어 함께 양강의 질로 외롭게 벗이 없어 이에 자연히 같은 부류가 서로 투함이다. 두 효가 함께 양효이요 또 각각 상하괘의 기수에 있어 본래 마땅히 서로 응할 위차에 처한다. 두 양효가 본래 서로 응한다고 셈하기 어려우나 바로 괴위한 세상에 몸이 처하므로 도리어 한데 합하였다. 상하가 서로 교결하니 그러므로 능히 회를 소할 수 있다. 《규》괘의 각 효가 본래 모두 응여가 있다. 요는 보아야 할 것이 먼저 서로 합함이 있어야 비로소 괴위를 논할 수 있다는 것이다. 본래 서로 상관이 없으면 어디에서 괴위를 말할 수 있겠는가. 다만 초구와 구사는 비록 정응이라 하지 못하나 도리어 같은 덕으로 인해 서로 맺으니 그러므로 능히 만남을 얻을 수 있다.

馬者，所以行也。陽，上行者也。睽獨無與則不能行，是喪其馬也。四既與之合則能行矣，是勿逐而馬復得也。“惡人”，與己乖異者也。“見”者，與相通也。當《睽》之時，雖同德者相遇，然小人乖異者至眾。若棄絕之。不幾盡天下以仇君子乎？如此則失含弘之義，致凶咎之道也。又安能化不善而使之合乎？故必“見惡人”則“無咎”也。占之聖王， 集說 鄭氏汝諧曰：居《睽》之初，在卦之下，必安靜以俟之，寬裕以容之，睽斯合矣。“喪馬勿逐”，久則“自復”，安靜以俟之也。睽而無應，無非戾於己者，拒絕之則愈戾，故寬裕以容之也。合睽之道，莫善於斯。

정이천이 이어서 말한다: 말은 써서 길을 달리는 것이다. 양의 성질은 위로 향하여 간다. 괴위하여 고단하여 벗이 없으면 곧 달리지 못하니 이가 곧 말을 잃은 것이다. 구사가 이미 그것과 한데 합한 이상 곧 달릴 수 있으니 이가 곧 가서 쫓을 필요 없이 말이 스스로 돌아온 것이다. 「악인」은 가리키는 바가 자기와 괴위하여 합하지 않는 사람이요 「견」은 이는 그와 왕래하여 소통함이다. 바로 괴위한 때에 당하여 비록 같은 덕의 사람은 이로써 만남을 얻을 수 있으나 괴위하여 합하지 않는 소인이 많이 있다. 만약 일괄히 왕래를 끊으면 어찌 거의 천하 사람을 모두 군자의 원수로 만들지 않겠는가. 이 모양이면 곧 포용 관대의 의리를 잃어 이는 흉구를 부르는 길이다. 또 어찌 능히 불선한 사람을 감화하여 그들로 하여금 자기와 합하게 할 수 있겠는가. 그러므로 반드시 「견악인」하여야 비로소 「무구」하다. 옛날의 성왕은——여기 저본에 탈문이 있어 정이천의 말이 다 말지 못했다. 「집설」은 정여해의 설을 인용한다: 《규》괘의 개두에 처하고 전괘의 맨 아래에 있으면 반드시 안정하게 가서 그것을 기다리고 너그럽게 가서 그것을 용납하여야 괴위가 비로소 회합으로 바뀐다. 「상마물추」는 시간이 오래면 스스로 돌아오니 이는 안정하게 그것을 기다림이다. 괴위하면서 또한 응여가 없어 주위에 한 명도 자기와 서먹하지 않은 이가 없고 더욱 거절하면 곧 더욱 서먹하니 그러므로 너그럽게 가서 용납해야 한다. 괴위를 화해하는 방법은 이에 비해 더 좋은 것이 없다.

項氏安世曰：“喪馬勿逐自復”，往者不追也。“見惡人無咎”，來者不拒也。此君子在下無應之時，處睽之道也。“見”，與迫斯可見之見同，非往見之也。若往見，則違“勿逐”之戒矣。

항안세가 말한다: 「상마물추자복」은 떠난 자를 가서 쫓지 않음이요 「견악인무구」는 온 자를 거절하지 않음이다. 이는 군자가 몸이 하위에 처하고 또한 응여가 없을 때에 괴위를 처리하는 방법이다. 이 「견」 자는 『맹자』의 「박사가이견의(迫斯可以見矣)」의 견과 같으니 이는 남이 문을 찾아와야 비로소 만나는 것이요 아울러 자기가 달려가서 만남이 아니다. 만약 자기가 달려가서 만나면 곧 「물추」 이 조목의 고계에 위배된다.

王氏申子曰：方《睽》之時，其睽未深，馬之失也未遠，惡人睽間之情未甚也。失馬逐之，則愈逐愈遠。惡人激之，則愈激愈睽。故”勿逐”而聽其“自復”，見之而可以免“咎”也。處《睽》之初，其道當如此。不然，睽終於睽矣。

왕신자가 말한다: 바로 괴위가 갓 시작한 때에 당하여 균열이 오히려 깊지 않다: 말이 잃어도 오히려 멀리 달리지 않았고 악인이 자기와 격퍽(隔閡)한 감정이 오히려 심하지 않다. 말이 잃어 가서 쫓으면 더욱 쫓을수록 달아남이 곧 더욱 멀고 악인이 자극을 받으면 더욱 자극할수록 멀어짐이 곧 더욱 벌어진다. 그러므로 말에 대해서는 「물추」하여 그것이 스스로 돌아오게 하고 사람에 대해서는 기꺼이 만나야 이 모양으로 비로소 능히 과구를 면할 수 있다. 《규》괘의 개단에 처하면 방법이 곧 마땅히 이 모양이어야 한다. 그렇지 않으면 괴위는 다만 계속 괴위하여 내려갈 뿐이다.

何氏楷曰：靜以俟之，遜以接之，泊然若不見其睽者，夫唯不見其睽，而後睽可合。案 此爻所謂不立同異者也，不求同，故“喪馬勿逐”。不立異，故見“惡人”。然唯居初處下，其睽未甚者，用此道為宜耳。立此心以為之本，然後隨所處而變通也。此爻“悔亡”，乃因無應。程子所謂合則有睽，本異則何睽者是也。與六五“悔亡”，詞同而義異。

하해가 말한다: 안정하게 그것을 기다리고 겸손하게 그것을 접대하고 담담하여 마치 근본에 무슨 괴위가 있음을 보지 못함과 같이 한다. 다만 가서 저 괴위를 노려보지 않음이 있을 뿐 괴위가 비로소 능히 합쳐질 수 있다. 이광지가 안한다: 이 한 효가 말하는 바는 곧 가서 무슨 동과 이를 가리지 않음이다: 일부러 같음을 구하지 않으므로 「상마물추」하고 일부러 다름을 세우지 않으므로 기꺼이 「악인」을 본다. 불과 또한 다만 몸이 초위에 있고 땅이 가장 아래에 처하며 괴위가 오히려 엄중하지 않은 사람만이 이 벌의 방법을 씀이 비로소 합적하다. 먼저 이 몫의 심지를 세워 근본으로 삼고 그 뒤에 다시 각자의 처경을 따라 가서 변통한다. 이 한 효가 「회망」을 말함은 이는 그것이 본래 응여가 없기 때문이다. 정자가 말한 「먼저 서로 합함이 있어야 비로소 괴위를 논할 수 있고 본래 서로 상관이 없으면 어디에서 괴위를 말하겠는가」는 바로 이를 가리킨다. 그것이 육오의 「회망」과 용사(用詞)는 같으면서 함의는 같지 않다.

九二，遇主子巷，無咎。本義 二五陰陽正應，居睽之時，乖戾不合，必委曲相求而得會遇，乃為“無咎”，故其象占如此。程傳 二與五正應，為相與者也。然在睽乖之時，陰陽相應之道衰，而剛柔相戾之意勝。學《易》者識此，則知變通矣。

구이 효사: 골목에서 주인을 만나니 허물이 없다. 주희 『본의』는 말한다: 구이와 육오는 음양이 서로 배한 바른 「응」이나 몸이 괴위한 때에 처하여 서로 서먹하여 합하지 않으니 반드시 돌려 우회하여 서로 구하여야 비로소 능히 마주칠 수 있고 이 모양으로 비로소 「무구」하다. 그러므로 취상과 점단이 이와 같다. 정이천 『이천역전』은 말한다: 구이와 육오는 정응이요 본래 마땅히 서로 교결해야 하나 그러나 괴위한 때에 있어 음양이 서로 응하는 저 도리가 쇠약해지고 강유가 서로 저촉하는 저 기백이 도리어 우세를 차지하였다. 『주역』을 배우는 사람이 이 한 층을 알면 또한 곧 변통을 안다.

故二五雖正應，當委曲以相求也。二以剛中之德居下，上應六五之君，道合則志行，成濟睽之功矣。而居睽離之時，其交非固，二當委曲求於相遇，覬其得合也，故曰“遇主于巷”。必能合而後無咎。君臣睽離，其咎大矣。“巷”者，委曲之途也。“遇”者，會逢之謂也。當委曲相求，期於會遇，與之合也。所謂委曲者，以善道宛轉將就使合而已，非枉己屈道也。

정이천이 이어서 말한다: 그러므로 구이와 육오가 비록 정응이나 또한 돌려 우회하여 서로 구해야 한다. 구이는 강하면서 가운데 있는 덕성으로 하위에 처하여 위로 육오의 임금에 응한다. 다만 도가 능히 합하면 지향이 곧 통하여 이로써 괴위를 화해하는 공업을 이룰 수 있다. 그러나 몸이 괴위한 세상에 처하여 두 사람의 교정이 아울러 공고하지 않으니 구이는 곧 마땅히 우회하여 가서 만남을 구하여 능히 합쳐지기를 지망해야 한다. 그러므로 효사가 「우주우항(遇主于巷)」이라 한다. 반드시 능히 합하여야 그 뒤에 비로소 허물이 없다. 군신 사이가 괴위하여 이심하면 저 과구가 곧 커진다. 「항」은 곡절한 샛길이요 「우」는 마주침·회합의 의사이다. 마땅히 우회하여 서로 구하여 마주침을 지망하여 그와 한데 합해야 한다. 이른바 우회는 불과 바른 방법을 써서 완전(婉轉)하게 겸하여 양보하여 쌍방으로 하여금 합하게 할 뿐이요 아울러 자기를 굴욕하고 원칙을 낮춤이 아니다.

集說 張氏清子曰：在《睽》之時，唯九二獨遇六五之主，故曰“遇主于巷”，《彖》所謂“得中而應乎剛”者，指此爻也。蔣氏悌生曰：初九與九四同德相遇，二與五為正應，亦曰“遇”。《小象》釋六三亦曰“遇剛”，蓋當乖離之時，相求相合。在禮雖簡，而於情則甚切至。

「집설」은 장청자의 설을 인용한다: 괴위한 때에 유독 구이가 육오 이 자리의 군주를 만났다. 그러므로 효사가 「우주우항」이라 한다. 『단전』의 이른바 「득중이응호강(得中而應乎剛)」은 가리키는 바가 곧 이 한 효이다. 장제생이 말한다: 초구와 구사는 같은 덕으로 서로 만났고 구이와 육오는 정응인데 효사도 또한 「우」 자를 쓰고 「소상」이 육삼을 품에도 같이 「우강(遇剛)」이라 한다. 대저 괴리할 때에 서로 구하고 서로 합하니 예수로 논하면 비록 간략하나 정의로 논하면 도리어 지극히 간절하다.

案 《春秋》之法，備禮則曰“會”，禮不備則曰“遇”。《睽》卦皆言“遇”，“小事吉”之意也。又《禮》，君臣賓主相見，皆由庭以升堂。“巷”者，近宮垣之小徑，故古人謂循牆而走，則謙卑之義也。謙遜謹密，巽以入之，亦“小事吉”之意也。

이광지가 안한다: 『춘추』의 서법은 예수가 갖추어진 것을 「회(會)」라 하고 예수가 갖추어지지 않은 것을 「우(遇)」라 한다. 《규》괘의 각 효가 일률로 「우」를 말함이 바로 「소사길」의 의사이다. 다시 예제에 의거하면 군신 빈주가 서로 만남에 모두 정원을 지나 다시 당에 오른다. 그러나 「항」은 궁장(宮牆)에 기댄 한 샛길이므로 옛사람이 말하기를 「담을 따라 감(循牆而走)」이라 하니 취하는 바가 겸비의 의사이다. 겸손하면서 주밀하고 손순한 자태를 써서 점점 스며듦도 또한 「소사길」의 의사이다.

六三，見輿曳，其牛掣，其人天且劓，無初有終。本義 六三上九正應，而三居二陽之間，後為二所曳，前為四所掣。而當《睽》之時，上九猜很方深，故又有髡劓之傷。然邪不勝正，終必得合，故其象占如此。集說 胡氏瑗曰：“天”當作而字，古文相類，後人傳寫之誤也。然謂而者，在漢法，有罪髡其鬢髮曰而。又《周禮》，梓人為筍虡作而，亦謂髡其鬢髮也。

육삼 효사: 수레가 끌림을 보고 그 소가 제당(掣)되고 그 사람이 천(天)하고 또 비(劓)되니 처음은 없고 끝이 있다. 주희 『본의』는 말한다: 육삼과 상구는 본래 정응이나 그것이 구이·구사 두 양효 사이에 끼여 뒤에서 구이에 끌려 붙잡히고 앞에서 구사에 견제된다. 또한 괴위한 때를 만나 상구가 시기(猜忌)한 마음이 바로 깊다. 그러므로 오히려 삭발(剃髮)과 코 베기 같은 형상을 더한다. 그러나 사(邪)가 끝내 정(正)을 이기지 못하니 마지막에 필정히 능히 합쳐질 수 있다. 그러므로 취상과 점단이 이와 같다. 「집설」은 호원의 설을 인용한다: 「천」 자는 마땅히 「이(而)」 자로 해야 하니 두 자의 고문 필법이 가까워 후사람이 베껴 쓰다 잘못한 것이다. 이른바 「이」는 한나라 법률에 의거하면 범죄하여 빈발(鬢髮)을 깎는 것을 「내(耐)」라 하고 또한 『주례』 안에 재인이 종경(鐘磬)을 걸 목가(木架)를 만들 때 「이」의 형상을 만들어야 하니 또한 빈발을 깎음을 가리킨다.

九四，睽孤，遇元夫，交孚，厲無咎。本義 “睽孤”，謂無應。“遇元夫”，謂得初九。“交孚”，謂同德相信。然當《睽》時，故必“危”厲乃得“無咎”，占者亦如是也。程傳 九四當《睽》時，居非所安，無應而在二陰之間，是睽離孤處者也。以剛陽之德，當睽離之時，孤立無與，必以氣類相求而合，是以“遇元夫”也。

구사 효사: 규고(睽孤), 원부를 만나고 믿음을 주고받으니 위험하나 허물이 없다. 주희 『본의』는 말한다: 「규고」는 그것이 응여가 없음을 말하고 「우원부(遇元夫)」는 그것이 초구를 만남을 말하며 「교부(交孚)」는 두 사람이 같은 덕으로 서로 믿음을 말한다. 그러나 몸이 괴위한 때에 처하여 반드시 위「려(厲)」를 거쳐야 비로소 「무구」를 얻으니 점문하는 사람도 또한 이 모양이다. 정이천 『이천역전』은 말한다: 구사는 바로 괴위한 때에 당하여 그가 있는 자리가 본래 안온하지 않고 이미 응여가 없으며 또한 육삼·육오 두 음효 사이에 끼여 이는 괴리하여 외롭게 스스로 처하는 한 효이다. 그것이 양강의 덕이 있으나 도리어 괴리한 세상을 만나 고립하여 벗이 없으면 필정히 기미가 서로 통함을 의지하여 가서 같은 부류를 찾아 한데 합해야 한다. 그러므로 「우원부」라 한다.

“夫”，陽稱。“元”，善也。初九當《睽》之初，遂能與同德而亡睽之悔，處睽之至善者也。故目之為“元夫”，猶云善士也，四則過中，為睽已甚，不若初之善也。四與初皆以陽處一卦之下，居相應之位，當睽乖之時，各無應援，自然同德相親，故會遇也。

정이천이 이어서 말한다: 「부」는 양효에 대한 칭호요 「원」은 선한 의사이다. 초구는 《규》괘의 개두에 처하여 곧 능히 같은 덕의 사람과 서로 합하여 괴위의 회를 소하니 이는 괴위를 처리함에 가장 타천(妥善)한 한 효이다. 그러므로 그것을 「원부」라 칭하니 「좋은 사람」이라 함과 같다. 구사는 이미 중위를 지나 괴위함이 너무 심하여 초구의 저 모양에 미치지 못한다. 구사와 초구가 모두 양효로 상하 두 괘의 기수에 처하여 본래 마땅히 서로 응할 위차에 있다. 바로 괴위한 때에 당하여 양쪽이 모두 원응이 없어 자연히 같은 덕으로 인해 서로 친하니 그러므로 능히 회합할 수 있다.

同德相遇，必須至誠相與。“交孚”，各有孚誠也。上下二陽以至誠相合，則何時之不能行？何危之不能濟？故雖處危“厲”而“無咎”也。當睽離之時，孤居二陰之間，處不當位，“危”且有“咎”也。以“遇元夫”而“交孚”，故得“無咎”也。

정이천이 이어서 말한다: 같은 덕의 사람이 서로 만나면 반드시 지성으로 서로 대해야 한다. 「교부」는 이는 쌍방이 각각 한 몫의 성신이 있음이다. 상하 두 양효가 지성으로 서로 합하면 또한 무슨 시세를 헤쳐 나가지 못하겠는가. 또한 무슨 위난을 건너지 못하겠는가. 그러므로 그것이 비록 몸이 위「려」에 처하여도 오히려 능히 「무구」하다. 바로 괴리한 때에 당하여 외롭게 두 음효 사이에 끼이고 그가 있는 위차가 또한 상당하지 않아 본래 이미 「위」하고 또한 「구」가 있는데 다만 「우원부」하여 서로 「교부」하므로 비로소 이로써 「무구」를 얻는다.

集說 孔氏穎達曰：“元夫”，謂初九也。處於卦始，故云“元”。王氏申子曰：四居近臣之位，獨立無與，幸有初九同德君子，與之相遇，四能交之以誠，則睽不孤矣。然當《睽》之時，必危“厲”以處之乃得“無咎”。

「집설」은 공영달의 설을 인용한다: 「원부」가 가리키는 바는 초구이니 그것이 한 괘의 기수에 처하므로 「원」이라 칭한다. 왕신자가 말한다: 구사는 근신의 위치에 있어 외롭게 동반이 없고 다행히 초구 이 자리의 같은 덕 군자가 있어 그것과 서로 만난다. 구사가 능히 성심으로 가서 사귀면 괴위 가운데 곧 다시 고단하지 않다. 불과 몸이 괴위한 때에 처하여 반드시 계구(戒懼) 위려한 심태를 품고 가서 대응해야 비로소 「무구」를 얻을 수 있다.

案 四亦無應者也，然居大臣之位，則孤立無黨，乃正其宜，故以睽孤為“無咎”。若“元夫”則非其所親厚者，故雖遇之而”交孚”，不害其為淡然而寡合。史稱諸葛亮法正，趨尚不同而以公義相取者，是也。

이광지가 안한다: 구사도 또한 응여가 없는 한 효이나 그것이 대신의 위치에 있어 고립하면서 당을 짓지 않으니 도리어 바로 그 신분에 합한다. 그러므로 「규고」를 「무구」로 본다. 「원부」 초구에 이르러는 본래 또한 그것과 사하에 친후한 사람이 아니므로 비록 그것과 서로 만나 「교부」하여도 또한 두 사람 사이의 저 담연하여 합하기 어려운 관계에 해가 없다. 사서 위에서 말하기를 제갈량과 법정이 지취 취향이 아울러 같지 않으나 도리어 능히 공의를 의지하여 서로 중히 여김은 바로 이 종의 정형이다.

六五，悔亡，厥宗噬膚，往何咎。本義 以陰居陽，“悔”也。居中得應，故能“亡”之。“厥宗”，指九二。“噬膚”，言易合。六五有柔中之德，故其象占如是。程傳 六以陰柔當暌離之時，而居尊位，有“悔”可知。然而下有九二剛陽之賢，與之為應，以輔翼之，故得“悔亡”。

육오 효사: 회망, 궐종(厥宗)이 복(膚)을 씹으니 가면 무슨 허물이 있으랴. 주희 『본의』는 말한다: 음효로 양위에 있으면 본래 회가 있어야 하나 그것이 가운데 있으면서 또한 응여가 있으므로 능히 회를 소할 수 있다. 「궐종」은 구이를 가리키고 「서복」은 이는 합치기 쉬움을 말한다. 육오는 유순 거중의 덕이 있으므로 취상과 점단이 이와 같다. 정이천 『이천역전』은 말한다: 음유의 질로 괴리한 때를 만나 또한 존위에 있으면 회가 있음을 이로써 생각할 수 있다. 그러나 아래에 구이 이 자리의 양강한 현자가 있어 그것과 서로 응하여 곁에서 그것을 보좌하니 그러므로 회한이 이로써 소해한다.

“厥宗”，其黨也，謂九二正應也。“噬膚”，噬齧其肌膚，而深入之也。當《睽》之時，非人之者深，豈能合也？五雖陰柔之才，二輔以陽剛之道而深入之，則可往而有慶，復何過咎之有？以周成之幼稚而興盛王之治，以劉 集說 孔氏穎達曰：“宗”，主也，謂二也。

정이천이 이어서 말한다: 「궐종」은 그의 동당이요 가리키는 바는 구이 이 정응이다. 「서복」은 가죽 살 속을 씹어 들어감이니 깊이 들어감을 형용한다. 바로 괴위한 때에 당하여 만약 깊이 들어가지 않으면 어찌 합칠 수 있겠는가. 육오가 비록 다만 음유의 재질이나 구이가 양강의 도를 써서 그것을 보좌하고 깊이 들어가면 저것은 곧 이로써 앞으로 가서 복경(福慶)이 있으니 또한 무슨 과구가 있겠는가. 주 성왕의 저 모양의 어린 나이를 가지고도 능히 성왕의 치를 열고 유(劉)를 가지고——여기 저본에 탈문이 있어 정이천의 이 단의 말이 다 말지 못했다. 「집설」은 공영달의 설을 인용한다: 「종」은 주(主)의 의사요 가리키는 바는 구이이다.

王氏申子曰：《睽》之諸爻皆言“睽”，獨二五不言“睽”而言合。“膚”者睽之淺，噬則合之深，君臣之合如此，可以往而有為，何“咎”之有？龔氏煥曰：《睽》與《同人》所謂“宗”，皆以其應言也。然“同人于宗”則“吝”，而睽“厥宗噬膚”則無咎者，處同人之世，則欲其公，不可以有私應；處《睽》之世則欲其合，不可以無正應。時義有不同也。

왕신자가 말한다: 《규》괘의 각 효가 모두 「규」 자를 드는데 유독 구이·육오는 괴위를 말하지 않고 회합을 말한다. 「복」은 얕은 곳이요 가리키는 바는 괴위함이 얕고 「서」는 씹어 내림이요 가리키는 바는 합함이 깊다. 군신의 회합이 이 지경에 이르면 곧 이로써 앞으로 가서 작위가 있을 수 있으니 또한 무슨 「구」가 있겠는가. 공환이 말한다: 《규》괘와 《동인》괘가 말하는 「종」은 모두 그 서로 응하는 저 한 효에 대해 말함이다. 그러나 《동인》이 「동인우종(同人于宗)」이라 하면 곧 「림」하고 《규》가 「궐종서복」이라 하면 도리어 허물이 없으니 이는 《동인》의 저 세상에 처하면 구하는 것이 공이요 사사로이 서로 친부(親附)하는 응여가 있어서는 안 되고 《규》의 저 세상에 처하면 구하는 것이 합이요 바른 응이 없어서는 안 되기 때문이다. 두 괘가 처한 시세 함의가 같지 않다.

胡氏炳文曰：《噬嗑》六二曰“噬膚”，《睽》六五以九二為“厥宗噬膚”，《睽》二變即《噬嗑》也。或曰：二至上有《噬嗑》象，二五剛柔得中，故五以二為“宗”，其合也，如“噬膚”之易；二以五為主，其合也，有於巷之遭。“宗”，親之也，上當以情親下也。主，尊之也，下當以分嚴上也。

호병문이 말한다: 《서합》괘의 육이 효사가 「서복」을 말하고 《규》괘의 육오가 구이를 「궐종서복」이라 강성한다. 《규》괘의 둘째 효가 한 번 변하면 곧 《서합》괘가 된다. 어떤 이가 말한다: 둘째 효에서 윗효까지 세면 이 한 단의 괘형이 자신이 곧 《서합》의 상을 띤다. 구이·육오는 한 강 한 유이요 또한 모두 가운데 있다. 그러므로 육오는 구이를 「종」으로 삼아 둘이 회합하여 「서복」의 저 모양으로 쉽고 구이는 육오를 「주」로 삼아 둘이 회합하여 비로소 골목 가운데 서로 만난 저 한 차례의 주절이 있다. 「종」이라 칭함은 이는 그를 친근히 하여 윗자리에 있는 자는 마땅히 정의를 써서 아래에 있는 자에게 친근히 해야 하고 「주」라 칭함은 이는 그를 존숭하여 아랫자리에 있는 자는 마땅히 명분에 따라 위에 있는 자를 공경하여 섬겨야 한다.

案 《睽》之時“小事吉”者，逕情直行則難合，委曲巽入則易通也。如食物然，齧其體骨則難，而噬其膚則易。九二遇我乎巷，是“厥宗”之來“噬膚”也。我往合之，睽者不睽矣。此其所以“悔亡”也，何“咎”之有？上九，睽孤，見豕負塗，載鬼一車，先張之弧，後說之弧。匪寇婚媾，往遇雨則吉。

이광지가 안한다: 괴위한 때의 「소사길」인 까닭은 성미대로 곧장 다니면 곧 합치기 어렵고 돌려 우회하여 손순하게 스며들면 곧 쉽게 통달하기 때문이다. 마치 음식을 먹음과 같이 뼈를 씹으면 곧 힘이 들고 저 한 층의 무른 살을 물면 곧 쉽다. 구이가 골목 가운데 나를 만나면 곧 「궐종」이 와서 「서복」함이요 내가 맞이하여 그와 회합하면 괴위한 것도 또한 곧 괴위하지 않다. 이것이 바로 그것이 「회망」하는 연고이니 또한 무슨 「구」가 있겠는가. 상구 효사: 규고, 돼지가 진흙을 짊어짐을 보고 귀신 한 수레를 싣고 먼저 활을 당기고 뒤에 활을 놓는다. 도적이 아니라 혼구(婚媾)이니 가서 비를 만나면 곧 길하다.

本義 “睽孤”，謂六三為二陽所制，而己以剛處明極、睽極之地，又自猜很而乖離也。“見豕負塗”，見其汙也。“載鬼一車”，以無為有也。張弧，欲射之也。說弧，疑稍釋也。“匪寇婚媾”，知其非寇而實親也。“往遇雨則吉”，疑盡釋而睽合也。上九之與六三，先睽後合，故其象占如此。

주희 『본의』는 말한다: 이른바 「규고」는 가리키는 바가 육삼이 구이·구사 두 양효에 협제되어 붙잡히고 상구가 자기도 또한 양강으로 명찰이 끝에 이르고 괴위가 끝에 이른 지위에 처하며 더하기에 생성이 시기하고 험악하여 이에 자기를 만들어 외로운 과인이 되게 함이다. 「견시부도(見豕負塗)」는 상대가 더럽기 짝이 없음을 봄이요 「재귀일거(載鬼一車)」는 본래 없는 것을 있다고 봄이다. 「장호(張弧)」는 활을 당겨 그를 쏘려 함이요 「설호(說弧)」는 활을 놓아 의심이 점점 풀림이다. 「비구혼구(匪寇婚媾)」는 상대가 도적이 아님을 알고 실제로는 친한 사람임이다. 「왕우우즉길(往遇雨則吉)」은 의심이 전부 소산하여 괴위가 회합으로 바뀜이다. 상구와 육삼이 먼저 괴위하고 뒤에 회합한다. 그러므로 취상과 점단이 이와 같다.

程傳 上居卦之終，《睽》之極也。陽剛居上，剛之極也。在離之上，用明之極也，睽極則咈戾而難合，剛極則躁暴而不詳，明極則過察而多疑。上九有六三之正應，實不孤，而其才性如此，自“睽孤”也。如人雖有親黨，而多自疑猜，妄生乖離，雖處骨肉親黨之間，而常孤獨也。

정이천 『이천역전』은 말한다: 상구는 전괘의 끝에 있어 이는 괴위가 극점에 이르렀다. 양강으로 맨 위에 있음은 이는 강함이 극점에 이르렀고 리괘의 맨 위에 처함은 이는 명찰을 극점까지 씀이다. 괴위가 극점에 이르면 곧 서먹하고 비뚤어져 심히 합치기 어렵고 강함이 극점에 이르면 곧 조급하여 세밀히 보기를 원치 않으며 명찰이 극점에 이르면 곧 봄이 지나치게 세밀하여 의심이 겹겹하다. 상구는 본래 육삼 이 정응이 있어 실재로 고단하다고 셈할 수 없으나 다만 그 재성이 이 모양이므로 비로소 자기가 자기를 만들어 「규고」가 되게 하였다. 마치 어떤 사람이 분명히 친족 붕당이 있는데도 온종일 귀신을 의심하여 헛되이 괴리를 내어 비록 몸이 골육 친족 가운데 있으면서도 도리어 늘 홀로 외로운 것과 같다.

上之與三，雖為正應，然居《睽》極，無所不疑。其見三如豕之汙穢，而又揹負泥塗，見其可惡之甚也。既惡之甚，則猜成其罪惡，如見載鬼滿一車也。鬼本無形，而見載之一車，言其以無為有，妄之極也。

정이천이 이어서 말한다: 상구는 육삼과 비록 정응이나 그것이 괴위의 극처에 처하여 무엇이든 모두 의심한다. 그것이 육삼을 보기를 한 마리 더러운 돼지를 보듯 하여 등에 또한 한 몸의 진흙을 짊어졌다 하여 상대가 미움받기 극점에 이르렀다고 느낀다. 이미 혐오함이 이 지경에 이른 이상 곧 헛되이 상대의 한 몸의 죄악을 생각해 내니 마치 가득 찬 한 수레의 귀신을 봄과 같다. 귀신은 본래 형체가 없는데 거연히 가득 실은 한 수레를 보니 이는 없는 것을 있다고 함이요 황당함이 극점에 이른다.

物理極而必反，以近明之，如人適東，東極矣，動則西也。如升高，高極矣，動則下也，既極則動而必反也。上之睽乖既極，三之所處者正理，大凡失道既極，則必反正理。故上於三，始疑而終必合也。

정이천이 이어서 말한다: 사물의 도리가 극처에 이르면 필정히 돌아온다. 가까운 곳으로 비유를 들면 사람이 계속 동쪽으로 가면 동쪽이 끝에 이르러 다시 움직이면 곧 서쪽으로 가는 것이고 계속 위로 오르면 높음이 끝에 이르러 다시 움직이면 곧 아래로 가는 것이다. 극처에 이르면 한 번 움직이면 필연히 머리를 돌린다. 상구의 괴위가 이미 극처에 이르고 육삼이 지키는 바는 본래 바른 이치이다. 대범 바른 도를 배리함이 극처에 이르면 필정히 바른 이치 위로 돌아온다. 그러므로 상구가 육삼에 대하여 처음에는 시의(猜疑)하고 마지막에 필정히 합친다.

先張之弧，始疑惡而欲射之也。疑之者妄也，妄安能常？故終必復於正。三實無惡，故後說弧而弗射。睽極而反，故與三非復為寇仇，乃“婚媾”也。此“匪寇婚媾”之語，與他卦同，而義則殊也。陰陽交而和暢則為雨，上於三始疑而睽，睽極則不疑而合，陰陽合而益和則為雨，改云“往遇雨則吉”。“往”者自此以往也，謂既合而益和則“吉”也。

정이천이 이어서 말한다: 「선장지호(先張之弧)」는 처음에 시의하고 혐오하여 그를 쏘려 함이다. 그러나 시의는 본래 망념이니 망념이 어찌 능히 오래겠는가. 그러므로 마지막에 필정히 바른 이치 위로 돌아온다. 육삼은 실재로 무슨 미울 곳이 없으므로 뒤에는 활을 놓아 쏘지 않는다. 괴위가 극처에 이르러 돌아오니 그러므로 상구가 육삼과 다시 원수가 아니요 도리어 「혼구」——혼인 맺을 상대가 된다. 이 구의 「비구혼구」는 자면이 다른 괘와 같으나 함의는 도리어 같지 않다. 음양이 교감하여 화창하면 곧 비를 내린다. 상구가 육삼에 대하여 처음에는 시의하여 괴위하고 괴위가 극처에 이르면 곧 다시 시의하지 않고 합치며 음양이 이미 합하여 더욱 화합하면 곧 비로 화한다. 그러므로 「왕우우즉길」이라 한다. 「왕」은 이로부터 이후의 의사요 말하는 바가 이미 합쳐 더욱 화합하면 곧 길리함이다.

集說 耿氏南仲曰：凡物之情，信然後合。合則愈信，疑然後睽，睽則愈疑。《朱子語類》云：《小畜》之上九日“既雨既處”，《睽》之上九曰“往遇雨則吉” 邱氏富國曰：上本與三應，不孤也。睽極而疑生，故亦曰“睽孤”。豕、鬼，皆指三也。

「집설」은 경남중의 설을 인용한다: 무릇 인정 물리가 모두 먼저 신임이 있어야 비로소 합치고 합친 뒤에 신임이 더욱 깊으며 먼저 시의가 있어야 비로소 괴위하고 괴위한 뒤에 시의가 더욱 심하다. 『주자어류』가 말한다: 《소축》의 상구가 「기우기처(既雨既處)」를 말하고 《규》괘의 상구가 「왕우우즉길」을 말하니——여기 저본에 탈문이 있어 주희의 이 단의 비교하는 말이 다 말지 못했다. 구부국이 말한다: 상구는 본래 육삼과 서로 응하여 고단하다고 셈할 수 없으나 다만 괴위가 극처에 이르러 의심을 내므로 효사도 또한 「규고」라 한다. 효사 안의 돼지와 귀신은 모두 육삼을 가리킨다.

上睽疑而未敢親近乎三，如見豕背之負泥塗。又如載鬼滿於一車之中，始焉致疑則張弧，終焉釋疑則說弧，知其非為寇仇，乃我之婚媾也。自此以往，陰陽和暢，向之疑心群起者，至此盡冰釋而亡矣。

구부국이 이어서 말한다: 상구는 괴위 시의로 인해 감히 육삼과 친근히 하지 못하고 그것을 보기를 곧 한 마리 등에 진흙을 짊어진 돼지를 봄과 같고 또한 한 수레에 가득 귀신을 실은 것을 봄과 같다. 처음에 의심이 일면 곧 활을 당기고 마지막에 의심이 풀리면 곧 활을 놓아 상대가 아울러 원수가 아니요 자기가 혼인 맺으려는 사람임을 안다. 이로부터 이후 음양이 화합하고 통창하여 앞서 속속 솟아난 저 의심들이 이 때에 이르러 전부 얼음과 같이 녹아 다하였다.

總論 馮氏當可曰：內卦皆睽而有所待，對卦皆反而有所應，初“喪馬勿逐”，至四“遇元夫”，而初四合矣，二委曲以求遇，至五“往何咎”，而二五合矣。三“輿曳”“牛掣”，至上“遇雨”，而三上合矣。天下之理，固未有終睽也。

「총론」은 풍당가의 설을 인용한다: 내괘 세 효가 모두 괴위 가운데 처하여 기다리는 바가 있고 그것과 마주하는 외괘 세 효는 곧 모두 돌아와 호응하는 바가 있다. 초구는 「상마물추」요 구사에 이르러 「우원부」니 초구와 구사가 곧 합쳐졌다. 구이는 우회하여 만남을 구하고 육오에 이르러 「왕하구」니 구이와 육오가 곧 합쳐졌다. 육삼은 「여예(輿曳)」「우제(牛掣)」요 상구에 이르러 「우우(遇雨)」니 육삼과 상구가 곧 합쳐졌다. 천하의 도리는 본래 영원히 괴위하여 내려가는 것이 없다.

吳氏曰慎曰：六爻皆取先睽後合之象，初之“喪馬”“自復”，即四之“睽孤遇元夫”也。二之“遇主于巷”，即五之“厥宗噬膚”也。三之無初有終，即上之張弧“遇雨”也。合六爻處睽之道而言，在於推誠守正，委曲含弘，而無私意猜疑之蔽，則雖睽而必合矣。

오왈신이 말한다: 여섯 효가 모두 먼저 괴위하고 뒤에 회합하는 상을 취한다. 초구의 「상마」하고 「자복」함은 곧 구사의 「규고우원부」요 구이의 「우주우항」은 곧 육오의 「궐종서복」이요 육삼의 「무초유종(无初有終)」은 곧 상구가 먼저 활을 당기고 뒤에 「우우」함이다. 여섯 효를 합하여 괴위를 처리하는 방법을 말하면 다름 아닌 정성을 밀어 서로 대하고 바른 도를 지키며 우회하여 돌리고 넓고 크게 용납하여 사심과 시의로 하여금 눈을 가리지 못하게 함이다. 능히 이 모양이면 비록 한때 괴위하여도 최종에 필정히 합친다.

程傳 《蹇序卦》：“睽者乖也，乖必有難，故受之以蹇。蹇者，難也。”睽乖之時，必有蹇難，《蹇》所以次《睽》也。蹇，險陰之義，故為蹇難。為卦坎上艮下，坎，險也。艮，止也。險在前而止，不能進也。前有險陷，後有峻阻，故為《蹇》也。

정이(程頤) 《이천역전(伊川易傳)》에서 말한다: 《서괘전(序卦傳)》에 「규(睽)는 어그러짐이니, 어그러지면 반드시 어려움이 있어 이를 건(蹇)에 잇는다. 건은 어려움이다」라고 하였다. 어그러질 때에는 반드시 간난(艱難)과 험조(險阻)가 따르므로 《건》괘를 《규》괘 뒤에 두었다. 「건」에는 험조와 유암(幽暗)의 뜻이 있으므로 간난으로 해석한다. 괘체로 말하면 감(坎)이 위에 있고 곤(艮)이 아래에 있다. 감은 험(險)이고 곤은 그침(止)이니, 험이 앞에 가로놓여 그칠 수밖에 없고 지나가지 못한다. 앞에 함정이 있고 뒤에 준령이 길을 막으므로 《건》이라 부른다.

蹇，利西南，不利東北，利見大人，貞吉。本義 “蹇”，難也。足不能進，行之難也。為卦艮下坎上，見險而止，故為《蹇》。“西南”平易，“東北”險阻，又艮方也。方在《蹇》中，不宜走險。又卦自《小過》而來，陽進則往居五而得中，退則入於艮而不進，故其占曰“利西南”而“不利東北”。

《건》괘 괘사: 건은 서남이 이롭고 동북이 이롭지 않으며, 대인을 보는 것이 이롭고 정하면 길하다. 주희 《본의》에서 말한다: 「건」은 어려움이니, 발이 나아가지 못해 걷기가 어렵다. 괘체로 말하면 곤이 아래에 있고 감이 위에 있어, 위험을 보고 그치니 《건》이라 한다. 서남은 지세가 평탄하고 동북은 험준하며, 또 동북은 바로 곤괘가 주재하는 방위다. 사람이 간난에 빠져 있을 때 다시 험한 곳으로 가서는 안 된다. 또 이 괘는 《소과》에서 변한 것이니, 양효가 위로 나아가면 제5위에 머물러 「중을 얻」고, 아래로 물러나면 곤 안에 떨어져 움직이지 못한다. 그러므로 점단이 「서남이 이롭다」 하고 「동북이 이롭지 않다」 한다.

當《蹇》之時，必見“大人”，然後可以濟難。又必守正，然後得“吉”。而卦之九五，剛健中正，有大人之象。自二以上五爻，皆得正位，則又貞之義也，故其占又曰“利見大人，貞吉”。蓋見險者貴於能止，而又不可終於止；處險者利於進，而不可失其正也。

주희가 이어 말한다: 간난의 때에는 반드시 「대인」을 보아야 비로소 위난을 건널 수 있고, 또 반드시 정도를 지켜야 비로소 길리를 얻는다. 이 괘의 구오는 강건하면서 중에 머물러 자리에 맞으니 대인의 상이 있다. 제2효에서 위로 헤아린 다섯 효가 각각 모두 적절한 위차에 있으니 이것이 또 「정」의 뜻에 합한다. 그러므로 점단이 또 「대인을 보는 것이 이롭고 정하면 길하다」 한다. 대체로 위험을 보면 그칠 수 있는 것이 귀하지만, 계속 그치고만 있어서도 안 된다. 위험에 몸이 빠졌을 때는 나아갈 수 있는 것이 이롭지만, 정도를 잃어서도 안 된다.

程傳 “西南”，坤方。坤，地也，體順而易。“東北”，艮方。艮，山也，體止而險。在《蹇》難之時，利於順處平易之地，不利止於危險也，處順易則難可紓，止於險則難益甚矣。蹇難之時，必有聖賢之人，則能濟天下之難，故“利見大人”也。濟難者，必以大正之道，而堅固其守，故“貞”則“吉”也。

정이 《이천역전》에서 말한다: 「서남」은 곤(坤)이 주재하는 방위다. 곤은 땅이니 성체가 유순하면서 평이하다. 「동북」은 곤(艮)이 주재하는 방위다. 곤은 산이니 성체가 정체하면서 험준하다. 간난의 때에는 형세에 순응하여 평탄한 곳에 머무는 것이 이롭고, 험한 곳에 머무는 것은 이롭지 않다. 평순하여 행하기 쉬운 곳에 머물면 간난이 완화되고, 험한 곳에 머물면 간난이 더욱 심해진다. 간난의 때에는 반드시 성현의 사람이 있어야 천하의 난을 풀 수 있다. 그러므로 「대인을 보는 것이 이롭다」 한다. 위난을 구제하는 사람은 반드시 대중지정(大中至正)의 도를 쓰고 또 지조를 굳게 지켜야 한다. 그러므로 「정」해야 「길」한 것이다.

凡處難者，必在乎守貞正。設使難不解，不失正德，是以“吉”也。若遇難而不能固其守，入於邪濫，雖使苛免，亦惡德也，知義命者不為也。集說 王氏弼曰：“西南”，地也，“東北”，山也。之平則難解，之山則道窮。范氏仲淹曰：《蹇》與《屯》近，然《屯》則動乎險中，難可圖也。《蹇》則止乎險中，難未可犯也。

정이가 이어 말한다: 대체로 간난에 몸을 둔 사람의 관건은 모두 정정(貞正)을 지키는 데 있다. 비록 간난이 끝내 풀리지 않더라도 정직한 덕을 잃지 않으면 길이라고 할 수 있다. 만약 간난을 만나면 자기를 지키지 못하고 사벽(邪僻)과 방종(放縱)의 길로 미끄러진다면, 비록 구차하게 몸을 빼내더라도 그것은 패괴된 품덕이니, 의리와 천명을 아는 사람은 그렇게 하지 않는다. 「집설」에 왕필을 인용한다: 「서남」은 땅이고 「동북」은 산이다. 평지로 향하면 간난이 풀리고, 산속으로 들어가면 길이 끊어진다. 범중엄이 말한다: 《건》괘는 《둔(屯)》괘와 가깝지만 《둔》은 험중에서도 움직일 수 있어 간난에 대처할 방법이 있다. 《건》은 험중에서 그칠 수밖에 없어 간난에 함부로 부딪혀서는 안 된다.

案 《易》“西南”“東北”之義，先儒皆以坤艮二卦釋之，故謂西南屬地而子。《易》，東北屬山而險阻。然以文意觀之，所謂“西南”者，西方、南方。所謂“東北”者，東方、北方。非指兩隅而言也。此義自坤卦發端，而《蹇》、《解》彖辭申焉。參之諸卦大義，則坤者宜後而不宜先者也。《蹇》者宜來而不宜往者也。《解》或可以有往，而終以來復為安者也。

이광지의 안(按): 《주역》에서 「서남」「동북」의 함의를 전대 학자들은 모두 곤·곤 두 괘로 해석하여, 서남은 땅에 속해 평이하고 동북은 산에 속해 험조하다고 하였다. 그러나 문의로 보면, 이른바 「서남」은 서방과 남방을 가리키고, 「동북」은 동방과 북방을 가리키니, 단지 서남·동북 두 귀퉁이만을 가리키는 것이 아니다. 이 뜻은 《곤》괘에서 비롯되어 《건》《해》 두 괘의 「단사(彖辭)」에서 다시 신설된다. 각 괘의 대의를 참조하면: 곤은 뒤에 머물기에 알맞고 앞을 다투기에 알맞지 않다. 《건》은 물러나기에 알맞고 나아가기에 알맞지 않다. 《해》는 나아갈 수 있는 경우도 있으나 끝내 물러나 돌아오는 것이 온당하다.

然則“西南”當為退後之位，“東北”當為進前之方。坤在後之地，則可以“得朋”；在先之地，則利於“喪朋”。《蹇》當退而居後，不可進而居先，此兩卦之義也。難既解矣，或可以有進往，故無“不利東北”之文。然曰”利西南”者，終以退復自治為安也。蓋文王之卦，陽居“東北”，陰居“西南”，陽先陰後，陽進陰退，大分如此，似非險易之說也。

이렇게 보면 「서남」은 뒤로 물러나는 위치이고 「동북」은 앞으로 다투어 나아가는 방향일 것이다. 곤이 뒤에 머무는 위치에 처하면 「붕(朋)을 얻」고, 앞을 다투는 위치에 처하면 「붕을 잃」는 것이 이롭다. 《건》은 물러나 뒤에 머물러야 하고 앞으로 다투어 나아가서는 안 되니, 이것이 이 두 괘의 뜻이다. 간난이 이미 풀린 뒤에는 나아갈 수 있는 경우도 있으므로 《해》괘의 괘사에는 「동북이 이롭지 않다」는 구절이 없다. 그러나 여전히 「서남이 이롭다」 하는 것은 끝내 물러나 돌아와 스스로를 바로잡는 것이 온당하기 때문이다. 대체로 문왕의 후천팔괘 방위에서 양괘는 동북에 머물고 음괘는 서남에 머문다. 양이 먼저이고 음이 뒤이며, 양이 나아가고 음이 물러난다. 큰 분계가 이와 같으니 험과 이(易)로 말하는 것이 아닌 듯하다.

初六，往蹇來譽。本義 “往”遇險，“來”得譽。程傳 六居《蹇》之初，往進則益入於賽，“往蹇”也。當《蹇》之時，以陰柔無援而進，其蹇可知。來者對往之辭，上進則為往，不進則為來。止而不進，是有見幾知時之美，來則“有譽”也。

초육 효사: 가면 건(蹇)이고 오면 칭찬이 있다. 주희 《본의》에서 말한다: 앞으로 나아가면 험조를 만나고 물러나 돌아오면 칭예를 얻는다. 정이 《이천역전》에서 말한다: 초육은 《건》괘의 처음에 머물러, 더 나아가면 더욱 깊이 빠진다. 이것이 「왕건(往蹇)」이다. 간난의 때에 음유(陰柔)의 자질로 원조도 없이 억지로 나아가면 그 간난은 짐작할 수 있다. 「내(來)」자는 「왕(往)」자에 대하여 말한다. 위로 나아가는 것을 「왕」이라 하고 나아가지 않는 것을 「내」라 한다. 그치고 나아가지 않으면 조짐을 살피고 시세를 통달하는 이로움이 있다. 그러므로 「내」하면 칭예가 있다.

集說 王氏弼曰：處難之始，居止之初，獨見前識，睹險而止，以待其時，故“往”則遇“蹇”，“來”則得“譽”。《朱子語類》：問：“往蹇來譽”。曰：來往二字，唯《程傳》言上進則為“往”，不進則為“來”，說得極好。

「집설」에 왕필을 인용한다: 간난의 처음에 처하고 또 곤이라는 「그침」의 체의 맨 처음에 머물러, 안목이 독특하여 미리 형세를 꿰뚫어 보고 위험을 보면 그치며 시기를 기다린다. 그러므로 「왕」하면 간난을 만나고 「내」하면 칭예를 얻는다. 《주자어류》: 어떤 사람이 「왕건내예」를 어떻게 풀이하느냐고 물었다. 주희가 말한다: 「내」「왕」 두 글자는 오직 《이천역전》만이 위로 나아가는 것을 「왕」, 나아가지 않는 것을 「내」라고 풀이하였는데, 이 말이 매우 좋다.

今人或謂六四“往蹇來連”是來就三，九三“往蹇來反”是來就二，上六“往蹇來碩”是來就五，亦說得通。但初六“來譽”，則位居最下，無可來之地，其說不得通矣。故不若《程傳》好，只是不往為佳耳。何氏楷曰：此卦中言“來”者，皆就本爻言，謂來而止於本位也。對往之辭，初六去險最遠，其止最先，獨見前識，正《傳》之所謂智也。

주희가 이어 말한다: 요즘 어떤 사람은 육사의 「왕내련」은 물러나 구삼에 의지하는 것이고, 구삼의 「왕내반」은 물러나 육이에 의지하는 것이며, 상육의 「왕건내석」은 물러나 구오에 의지하는 것이라고 풀이한다. 이렇게 풀이해도 통한다. 그러나 초육의 「내예」는 그 위차가 이미 최하에 있어 물러날 곳이 없으니 이 풀이는 통하지 않는다. 그러므로 《이천역전》이 더 낫다. 「내」는 다만 앞으로 가지 않는 것이니 이것이 가장 온당하다. 하개(何楷)가 말한다: 이 괘에서 「내」라고 말하는 곳은 모두 본효에 대하여 말하니, 물러나 돌아와 자기의 본래 위차에 머무는 것을 가리키며 「왕」자에 대하여 풀이된다. 초육은 험에서 가장 멀고 그침이 가장 이르며, 안목이 독특하여 미리 형세를 꿰뚫어 본다. 바로 《단전》이 말하는 「지(智)」이다.

六二，王臣蹇蹇，匪躬之故。本義 柔順中正，正應在上，而在險中，故蹇而又蹇，以求濟之，非以其身之故也，不言吉凶者，占者但當鞠躬盡力而已，至於成敗利鈍則非所論也。

육이 효사: 왕신(王臣)이 건건(蹇蹇)하니, 자기 몸의 연고가 아니다. 주희 《본의》에서 말한다: 육이는 유순하면서 중에 머물러 자리에 맞고, 그 정「응」인 구오가 위에 있으나 자기는 또 험중에 몸이 빠져 있다. 그러므로 간난 위에 간난을 더한 것은 위난을 건널 방법을 도모하기 위함이지 자기 한 몸을 위한 것이 아니다. 효사가 길흉을 말하지 않는 것은 점문하는 사람이 오직 굴궁하여 힘을 다해야 할 뿐, 성패와 순역은 고려 밖에 두어야 하기 때문이다.

程傳 二以中正之德居艮體，止於中正者也。與五相應，是中正之人，為中正之君所信任，故謂之“王臣”。雖上下同德，而五方在大蹇之中，致力於蹇難之時，其艱蹇至甚，故為蹇於蹇也。二雖中正，以陰柔之才，豈易勝其任？所以蹇於蹇也。志在濟君於蹇難之中，其“蹇蹇”者，非為身之故也。雖使不勝，志義可嘉，故稱其忠藎不為己也。然其才不足以濟蹇也，小可濟，則聖人當盛稱以為勸矣。

정이 《이천역전》에서 말한다: 육이는 중정(中正)의 덕으로 곤이라는 괘체 안에 처하여, 중정에 안지(安止)하는 사람이다. 구오와 응하는 것은 중정의 신하가 중정의 군주의 신임을 받는 것이므로 이를 「왕신」이라 칭한다. 상하가 같은 덕이긴 하나 구오는 바로 대난(大難) 속에 빠져 있다. 간난의 때에 힘을 내면 그 신고와 간험함이 극에 달한다. 그러므로 「건에 건하다」――난 위에 난을 더한다고 한다. 육이는 비록 중정이나 결국 음유의 재질일 뿐이니 어찌 이 짐을 감당하겠는가. 이것도 그 난 위에 난을 더한 연고다. 군주를 위난에서 구해 내려는 그 「건건」한 노고는 자신을 위한 것이 아니다. 비록 감당하지 못하더라도 이 지향과 도의는 오히려 가할 만하므로, 효사는 그 한 조각의 충성을 칭찬하여 자기를 위하지 않는다고 한다. 그러나 그 재력은 끝내 난을 건지기에 부족하다. 만약 조금이라도 난을 건질 수 있다면 성인이 크게 칭양하여 세인을 권면하였을 것이다.

集說 王氏弼曰：處難之時，當位居中，以應乎五，執心不違，志匡王室者也。故 韓氏愈曰：《易》《蠱》之上九“不事王侯，高尚其事。”《蹇》之六二，則曰“王臣蹇蹇，匪躬之故”。所居之時不一，而所蹈之德不同也。若《蠱》之上九，居無用之地，而致匪躬之節。《蹇》之六二，在王臣之位，而高不事之心，則冒進之患生，曠官之刺興，志不可則，而尤不終無矣。

「집설」에 왕필을 인용한다: 간난의 때에 처하고 위차가 상당하며 중위에 머물러, 위로 구오에 응하고 마음을 지녀 고치지 않으며 한결같이 왕실을 광부(匡扶)한다――여기서 저본에 탈문이 있어 왕필의 말이 끝나지 않았다. 한유(韓愈)가 말한다: 《주역》 《고(蠱)》괘 상구는 「왕후를 섬기지 않고 그 일을 고상하게 한다」고 하고, 《건》괘 육이는 「왕신이 건건하니 자기 몸의 연고가 아니다」라고 한다. 둘이 처한 시세가 다르니 실천하는 덕도 같지 않다. 만약 《고》괘 상구가 한산하고 쓸모없는 지위에 몸을 두면서 일부러 나라를 위해 몸을 잊는 절조를 다하려 하고, 《건》괘 육이가 왕신의 자리에 몸을 두면서 일부러 왕후를 섬기지 않는 청고한 마음을 품는다면, 전자는 모진의 화를 초래하고 후자는 직수를 황폐하는 기자(譏刺)를 초래할 것이다. 이러한 심지는 본받을 수 없고 원구(怨咎)도 끝내 면하지 못한다.

蘇氏軾曰：初六、九三，六四、上六四者，或遠或近，皆視其勢之可否，以為往來之節。獨六二有應於五，君臣之義深矣。是以不計遠近，不慮可否，無往無來，“蹇蹇”而已。君子不以為不智者，非身之故也。楊氏萬里曰：諸爻聖人皆不許其往，唯六二、九五，無不許其往之辭者，二為王者之大臣，五履大君之正位，復不往以濟，而誰當任乎？九三，往蹇來反。

소식(蘇軾)이 말한다: 초육·구삼·육사·상육 네 효는 혹 멀고 혹 가까워 모두 형세가 통하는지를 보고 가야 할지 와야 할지를 결정한다. 오직 육이만 위로 구오에 응하여 군신 사이의 의분(義分)이 지극히 깊다. 그러므로 험까지의 원근을 헤아리지 않고 이룰 수 있는지를 재지 않으며, 간다고도 온다고도 말할 수 없이 다만 한결같이 「건건」하게 힘을 다할 뿐이다. 군자가 이를 불명지(不明智)라 하지 않는 것은 바로 자신을 위하지 않기 때문이다. 양만리(楊萬里)가 말한다: 그 나머지 각 효에는 성인이 모두 가는 것을 허락하지 않았는데, 오직 육이와 구오의 효사에만 가는 것을 허락하지 않는 말이 없다. 육이는 왕자의 대신이고 구오는 대군의 바른 자리를 밟는다. 이 둘이 몸을 일으켜 가서 난을 구하지 않으면 도대체 누가 감당해야 하겠는가. 구삼 효사: 가면 건이고 오면 반(反)한다.

本義 反就二陰，得其所安。程傳 九三以剛居正，處下體之上。當《蹇》之時，在下者皆柔，必依於三，是為下所附者也。三與上為正應，上陰柔而無位，不足以為援，故上往則蹇也。“來”，下來也。“反”，還歸也。三為下二陰所喜，故來為反其所也，稍安之地也。

주희 《주역본의》는 「내반(來反)」을 해석하여 말한다: 구삼이 물러나 돌아와 아래의 두 음효에 친하면 안신할 곳을 얻는다. 정이 《이천역전》에서 말한다: 구삼은 양강으로 양위에 머물러 「당위」하여 정을 얻고, 또 하괘의 맨 위 효에 처한다. 《건》괘의 간난조새(阻塞)의 때에 그 아래의 초육·육이는 모두 유약하여 힘이 없어 반드시 구삼에 의탁해야 한다. 그러므로 구삼은 아래가 귀부하는 효이다. 구삼과 상육은 일음일양의 「응여(應與)」의 정응이나 상육은 음유인 데다 무위(無位)의 땅에 머물러 그 원조가 되기에 부족하다. 그러므로 위로 가면 더욱 건난(蹇難)이 된다. 효사의 「내」는 위에서 아래로 돌아오는 것이고 「반」은 본처로 돌아가는 것이다. 구삼은 아래 두 음효가 사랑하므로 「내」는 바로 그 본래의 위치로 돌아가는 것이니, 그곳은 다소 안온한 한 곳이다.

集說 孔氏穎達曰：九三與坎為鄰，進則入險，故曰“往蹇”；來則得位，故曰“來反”。吳氏曰慎曰：九三剛正，為艮之主，所謂見險而能止者，故來而能反，止於其所。案 《傳》義以反為反就二陰，孔氏、吳氏則謂止於其所。以孔子《象傳》觀之，則《傳》義理長，蓋三為內卦之主故也。

「집설」에 공영달(孔頴達)을 인용한다: 구삼은 상괘의 감체(坎體)에 긴밀히 붙어 있어 한 걸음 더 나아가면 험함에 빠진다. 그러므로 효사가 「왕건」이라 한다. 물러나 돌아오면 자기의 정을 얻은 효위에 안처하므로 「내반」이라 한다. 집설이 또 오월신(吳曰愼)을 인용한다: 구삼은 양강하면서 중정하여 하괘 곤체의 주효이니, 바로 《단전》의 「험을 보고 능히 그친다」는 뜻에 합한다. 그러므로 물러나 돌아오면 안정하여 자기 본위에 머문다. 이광지의 안: 《이천역전》과 《본의》는 모두 「반」을 물러나 돌아와 아래의 두 음효에 친하는 것으로 풀이하고, 공영달·오월신은 본위에 머무는 것으로 풀이한다. 공자가 지은 《상전》에 대조해 보면 역시 《이천역전》과 《본의》의 해석이 더 이치에 맞는다. 구삼은 본래 내괘의 주효이기 때문이다.

六四，往蹇來連。本義 連於九三，合力以濟。程傳 往則益入於坎險之深，“往蹇”也。居蹇難之時，同處艱厄者，其志不謀而同也。又四居上位，而與在下者，同有得位之正，又與三相比相親者也。二與初同類，相與者也。是與下同志，眾所從附也，故曰“來連”。來則與在下之眾相連合也，能與眾合，得處蹇之道也。

경문: 육사, 나아가면 건난이고 물러나 돌아오면 연결을 얻는다. 주희 《주역본의》에서 말한다: 육사는 물러나 내려와 구삼과 연결되어 두 효가 힘을 합쳐 간난을 건넌다. 정이 《이천역전》에서 말한다: 육사가 만약 위로 가면 더욱 깊이 감체의 험함에 빠진다. 이것이 「왕건」이다. 건난의 시절에 처하여 함께 곤액에 몸이 빠진 자는 심지가 상의하지 않아도 자연히 일치한다. 하물며 육사는 상괘의 자리에 머물면서 아래의 여러 효와 같이 모두 「당위」하여 정을 얻고 또 구삼과 긴밀히 이웃하여 친하다. 육이와 초육은 같은 음효로 본래 서로 상여하는 부류다. 이것이 육사가 아래와 동심동지하여 여러 효가 귀부하는 연고다. 그러므로 효사가 「내연(來連)」이라 한다. 물러나 돌아오면 아래 여러 효와 연결되어 하나가 될 수 있다. 여러 사람과 힘을 합할 수 있으면 건난에 처하는 정도를 얻은 것이다.

集說 荀氏爽曰：蹇難之世，不安其所，故曰“往蹇”也。來還承五，則與至尊相連，故曰“來連”也。案 荀氏以“來連”為承五，極為得之。《易》例，凡六四承九五，無不著具美於爻象者，況蹇有“利見大人”之文乎！若三則於五無承應之義，而為內卦之主，固不當與四並論也。

「집설」에 순상(荀爽)을 인용한다: 건난의 세상에 몸을 두어 육사는 자기 위치에서 안정되지 않으니 「왕건」이라 한다. 물러나 돌아와 위로 구오를 받들면 지존의 군주와 한 기운으로 연결되니 「내연」이라 한다. 이광지의 안: 순상이 「내연」을 위로 구오를 받드는 것으로 풀이한 것은 지극히 정당하다. 《주역》의 통례에 비추어, 대체로 육사가 음유로 구오의 군주를 받드는 것은 효사와 효상이 미선을 드러내지 않는 것이 없다. 하물며 《건》괘 《단사》에는 「대인을 보는 것이 이롭다」는 구절이 있다. 구삼에 대해 말하면 구오에 대하여 「승(承)」이라고도 「응」이라고도 할 수 없고 또한 자신이 내괘의 주효이니 본래 육사와 나란히 논할 수 없다.

九五，大蹇朋來。本義 “大蹇”者，非常之蹇也。九五居尊，而有剛健中正之德，必有朋來而助之者。古者有是德，則有是助矣。集說 干氏寶曰：在險之中，而當無位，故曰“大蹇”。

경문: 구오, 큰 건난을 만나니 동지의 붕이 와서 서로 돕는다. 주희 《주역본의》에서 말한다: 이른바 「대건(大蹇)」은 비상한 간난이다. 구오는 존귀한 군위에 머물고 또 양강하고 강건하면서 「중정」의 덕성을 갖추니 반드시 뜻을 같이하는 사람이 와서 원조할 것이다. 옛날에 이러한 덕행이 있으면 이러한 원조를 얻었다. 「집설」에 간보(干寶)를 인용한다: 구오는 감험(坎險) 속에 몸을 두고 이때 바로 군주의 덕이 한때 베풀어지지 못하여 의지할 자리가 없는 것과 같으니 「대건」이라 칭한다.

《朱子語類》：問：《蹇》九五何故為“大蹇”？曰：五是為蹇主。凡人臣之蹇，只是一事，至大蹇須人主當之。又問：大“蹇朋來”之義：曰：處九五尊位，而居蹇之中，所以為“大蹇”，所謂遺大投艱於朕身。人君當此，則須屈群策，用群力，乃可濟也。胡氏炳文曰：諸爻皆以“往”為蹇，聖人又慮天下皆不往，蹇無由出矣。二五君臣復不住，誰當往乎？是以於二曰“蹇蹇”，於五曰“大蹇”。

집설에 《주자어류》를 인용한다: 어떤 사람이 물었다. 《건》괘의 구오는 왜 「대건」이라 하는가. 주희가 대답한다: 구오는 온 괘의 건난이 걸린 주효다. 대체로 신자가 당하는 건난은 한두 가지 일에 지나지 않는다. 온 나라의 대건난에 이르면 반드시 군주가 한 몸으로 감당해야 한다. 그 사람이 또 「대건붕래」가 무슨 뜻이냐고 물었다. 주희가 대답한다: 구오의 존위에 몸을 두면서 또 바로 건난 속에 빠져 있으니 「대건」이라 칭한다. 곧 《상서·대고》의 말하는 「천하의 대난의 무거운 짐을 나 한 몸에 던진다」이다. 인군이 이러한 국면을 만나면 반드시 자기를 굽혀 여러 사람의 모략을 듣고 여러 사람의 힘을 빌려야 비로소 난관을 건널 수 있다. 집설이 또 호병문(胡炳文)을 인용한다: 《건》괘의 각 효는 모두 「왕」을 건난으로 삼지만, 성인은 또 천하 사람이 모두 가기를 마다하여 건난이 영원히 해탈할 날이 없을까 염려한다. 구이와 구오는 군신의 두 효인데 만약 그들까지도 그치고 움직이지 않으면 도대체 누가 몸을 일으켜 앞으로 나아가야 하겠는가. 그러므로 구이에 「건건」이라 하고 구오에 「대건」이라 한다.

案 二五獨無“往”“來”之義，蓋君臣相與濟蹇者，其責不得辭，而於義無所避。猶之《遯》卦諸爻皆“遯”，六二獨以應五，而固其不遯之志也。胡氏之說得之。凡《易》之應，莫重於二五，故二之稱“王臣”者，指五也；五之稱“朋來”者，指二也。如在下者占得五，則當念國事之艱難，而益致其匪躬之節。如在上者占得二，則當諒臣子之忠貞，而益廣其“朋來”之助。正如朱子說《乾》卦二五相為賓主之例也。推之《蒙》、《師》諸卦。無不皆然。

이광지의 안: 《건》괘의 여섯 효 가운데 오직 구이와 구오만 「왕」「내」의 설이 없다. 군신 두 사람이 공동으로 난을 건지는 책임을 지니, 이 책임은 물러설 수 없고 도의상으로도 피할 곳이 없기 때문이다. 이는 《둔(遯)》괘의 여섯 효가 모두 물러나 피하는 것을 논하는데 오직 육이만 구오와 응하여 도리어 물러나지 않는 심지를 굳힌 것과 같다. 호병문의 말이 옳다. 대체로 《주역》이 「응여」를 논함에 이효와 오효의 상응만큼 긴요한 것이 없다. 그러므로 구이 효사는 「왕신」이라 칭하니 가리키는 것이 바로 구오이고, 구오 효사는 「붕래」라 칭하니 가리키는 것이 바로 구이다. 만약 아랫자리에 몸을 둔 사람이 구오의 효를 점치면 국사의 간난을 체념하여 더욱 자신을 돌아보지 않는 충절을 다해야 한다. 만약 윗자리에 몸을 둔 사람이 구이의 효를 점치면 신자의 충정을 양념하여 더욱 「붕래」하여 서로 돕는 길을 넓혀야 한다. 이는 바로 주희가 《건(乾)》괘의 구이와 구오가 서로 빈주가 되는 체례를 논한 것과 같다. 이 이치를 《몽》괘 《사》괘 등에 미루면 모두 이와 같다.

上六，往蹇來碩，吉，利見大人。本義 己在卦極，往無所之，益以蹇耳。來就九五，與之濟蹇，則有碩大之功。“大人”，指九五。曉占者宜如是也。程傳 六以陰柔居《蹇》之極，冒極險而往，所以蹇也。不往而來，從五求三，得剛陽之助，是以“碩”也。蹇之道，阨塞窮蹙。“碩”，大也，寬裕之稱。來則寬大，其蹇紓矣。《蹇》之極有出蹇之道，上六以陰柔，故不得出。得剛陽之助，可以紓蹇而已。

경문: 상육, 나아가면 건난이고 물러나 돌아오면 석대(碩大)의 공이 있으니 길하고 대인을 보기에 알맞다. 주희 《주역본의》에서 말한다: 상육은 이미 온 괘의 정점에 처하여 더 나아가도 갈 곳이 없고 다만 건난을 더할 뿐이다. 물러나 돌아와 구오에 친부하여 구오와 함께 건난을 해제하면 석대한 공업을 이룬다. 효사의 「대인」은 구오를 가리킨다. 이는 점괘하는 사람에게 이렇게 해야 함을 알리는 것이다. 정이 《이천역전》에서 말한다: 상육은 음유의 자질로 《건》괘의 극점에 처하여 만약 또 극험을 무릅쓰고 앞으로 나아가면 그것은 스스로 건난을 취하는 것이다. 앞으로 가지 않고 물러나 돌아와 위로 구오를 받들고 아래로 구삼을 구하여 양강의 원조를 얻으니 「석(碩)」이라 칭한다. 건난의 정황은 폐색하고 곤박하며 「석」은 크니 너그럽고 여유가 있다는 뜻이다. 물러나 돌아오면 너그럽고 편안해지며 건난도 곧 풀린다. 《건》괘는 극점에 이르러 본래 건난에서 벗어날 기회가 있지만 다만 상육이 음유하여 힘이 없어 참으로 벗어나지 못하고 양강의 원조로 건난을 조금 풀 뿐이다.

在《蹇》極之時，得紓則為“吉”矣。非剛陽中正，豈能出乎蹇也？“利見大人”，《蹇》極之時，見大德之人，則能有濟於蹇也。“大人”，謂五，以相比發此義，五剛陽中正而居君位，大人也。在五不言具濟蹇之功，而上六利見之，何也？曰，在五不言，以其居坎險之中，無剛陽之助，故無能濟蹇之義。在上六蹇極，而見大德之人則能濟於蹇，故為利也。

정이가 이어 말한다: 건난이 극점에 이른 때 풀림을 얻을 수 있으면 곧 「길」하다. 양강하면서 「중정」한 사람이 아니면 어찌 참으로 건난에서 벗어날 수 있겠는가. 이른바 「대인을 보는 것이 이롭다」는 건난이 극할 때 대덕(大德)의 사람을 보면 건난의 해제에 보익이 있음을 말한다. 「대인」은 구오를 가리키니, 이는 상육과 구오가 이웃하여 친하는 측면에 대해 발휘한 것이다. 구오는 양강하고 「중정」하면서 군위에 머무니 바로 대인이다. 어떤 사람이 묻는다: 왜 구오의 효에는 건난을 건지는 공이 있다고 말하지 않고 도리어 상육에 「이견(利見)」한다고 하는가. 대답한다: 구오 효에 제건(濟蹇)의 공을 말하지 않는 것은 그가 감험 속에 몸이 빠져 있고 또 양강의 효의 원조도 없어 능히 건을 건진다고 할 수 없기 때문이다. 상육은 건난이 다한 곳에 처하여 대덕의 사람을 보면 제건에 도움이 있으니 상육에 대해서는 「리(利)」인 것이다.

各爻取義不同，如《屯》初九之志正，而於六二則目之為寇也。諸爻皆不言“吉”，上獨言“吉”者，諸爻皆得正，各有所善。然皆未能出於蹇，故末足為吉。唯上處蹇極 集說 《朱子語類》云：諸爻皆不言“吉”，蓋未離乎蹇中也。至上六“往蹇來碩吉”，卻是《蹇》極有可濟之理。項氏安世曰：上六本無所往，特以不來為“往”耳。初六本無所來，特以不往為“來”耳。

정이가 또 말한다: 각 효의 취의(取義)는 각각 같지 않다. 예컨대 《둔(屯)》괘의 초구는 본래 지향이 단정하나 육이의 입장에서는 이를 구수(寇仇)로 본다. 《건》괘의 여러 효는 모두 「길」이라 하지 않고 오직 상육만 「길」이라 한다. 여러 효가 모두 「당위」하여 정을 얻고 각기 선한 바가 있으나 모두 아직 건난을 벗어나지 못했으므로 길이라 칭하기에 부족하다. 오직 상육만 건난의 극점에 처하여――여기서 저본에 탈문이 있어 정이의 말이 끝나지 않았고 아래는 곧 「집설」에 이어진다. 집설에 《주자어류》를 인용한다: 여러 효가 모두 「길」이라 하지 않는 것은 모두 아직 건난 속을 벗어나지 못했기 때문이다. 상육의 「왕건내석길」에 이르러야 비로소 건난이 극하여 건져 건널 수 있는 이치가 있다. 집설이 또 항안세(項安世)를 인용한다: 상육은 본래 갈 곳이 없으니 다만 「오지 않음」을 「감」이라 칭했을 뿐이다. 초육은 본래 올 곳이 없으니 다만 「가지 않음」을 「옴」이라 칭했을 뿐이다.

案 《易》卦上與五雖相比，然無隨從之義者，位在其上，故於象如事外之人，不與二三四同也。唯有時取尚賢之義，則必六五遇上九乃可，《大有》、《大畜》、《頤》、《鼎》之類是也。然《隨》以九五遇上六，亦取下賢之義，則以卦義剛來下柔故耳。至於以上六遇九五，吉者絕少，而凶吝者多。蓋以漸染於陰，為剛中正之累，《大過》、《咸》、《夬》、《兌》之類是也。唯是卦有“利見大人”之文，而以九五為義者，則上六與五相近，可以反而相從，《訟》、《巽》之彖，以九五為“大人”矣。而上九以剛遇剛，則不相從也。

이광지의 안: 《주역》의 각 괘에서 상효와 오효는 위치가 가까이 붙어 있으나 통상 추종하고 순종하는 뜻이 없다. 상효는 오효 위에 있으므로 괘상으로 보면 일 밖에 몸을 둔 사람과 같아 이·삼·사효의 지위와 다르기 때문이다. 오직 「상현(尚賢)」의 의를 취할 때만 예외이고 또 반드시 육오가 상구를 만나야 한다. 《대유》《대축》《이》《정(鼎)》의 부류가 그러하다. 《수(隨)》괘는 구오가 상육을 만나는데 이것도 예현하고 사(士)를 낮추는 의를 취하니, 그 괘의 괘의가 본래 양강이 음유에 내려가는 연고다. 만약 상육이 구오를 만나는 것으로 바꾸면 길한 것이 극히 적고 흉·구·회·린(凶咎悔吝)이 많으니, 구오가 차츰 음유의 기에 물들어 도리어 양강 「중정」의 덕의 걸림이 되기 때문이다. 《대과》《함(咸)》《쾌》《태(兌)》의 부류가 그러하다. 오직 괘사 속에 「대인을 보는 것이 이롭다」는 말을 띠고 또 구오로 이 「대인」을 삼는 것만이, 상육이 구오와 가까워 머리를 돌려 그를 추종할 수 있다. 《송(訟)》괘 《손(巽)》괘의 《단사》는 모두 구오를 「대인」으로 하나 그것들의 상효는 상구이니, 양강이 양강을 만나 상종(相從)을 논할 수 없다.

升彖亦言“用見大人”矣，而卦無九五，故言用見以別之。獨《蹇》、《萃》之彖，以九五為“大人”，而遇之者上六也。以柔遇剛，則有相從之義，故《萃》則“齎諮”，求萃於五而“無咎”：《蹇》則來就於五而得“吉”。《蹇》之上優於《萃》者，聚極則散，難極則解也。《乾》卦二五而外，爻辭言“利見大人”者，唯此而已。

《승(升)》괘의 《단사》도 「용하여 대인을 본다(用見大人)」를 논하나 그 괘의 오효는 육오이고 구오가 없다. 그러므로 특별히 「용견(用見)」이라 써서 구별을 나타낸다. 오직 《건》괘와 《췌(萃)》괘의 《단사》만이 구오를 「대인」으로 하고, 이 대인과 만나는 것이 바로 상육이다. 음유가 양강을 만나면 상수상종(相隨相從)의 이치가 있다. 그러므로 《췌》괘 상육은 「자자체이(齎咨涕洟)」하여 구오에 귀취하기를 구하여 「구(咎) 없음」을 얻고, 《건》괘 상육은 물러나 돌아와 구오에 친취하여 「길」을 얻는다. 《건》괘 상육이 《췌》괘 상육보다 나은 것은 모임이 극하면 이산(離散)하고, 난이 극하면 곧 소해(消解)하기 때문이다. 《건(乾)》괘의 구이·구오를 제외하면, 여섯 효의 효사 중 「대인을 보는 것이 이롭다」를 논하는 것은 이 두 곳뿐이다.

解.震上坎下程傳 《解序卦》：“蹇者難也，物不可以終難，故受之以解。”物無終難之理，難極則必散。《解》者散也，所以次《蹇》也。為卦震上坎下，震，動也，坎，險也，動於險外，出乎險也，故為患難解散之象。又震為雷，坎為雨，雷雨之作，蓋陰陽交感，和暢而緩散，故為平《易》。解者，天下患難解散之時也。

괘획 표주: 《해》괘는 상괘가 진(震), 하괘가 감(坎)이다. 정이 《이천역전》에서 말한다: 《서괘전》에서 《해》괘가 《건》괘를 잇는 것을 논하여 「건은 곧 간난이니, 만물이 영원히 간난에 갇혀 있을 수 없으므로 이어서 《해》괘를 배열한다」라고 하였다. 천하에 계속 어려움이 지속되는 이치는 없으니, 난이 극하면 반드시 소산(消散)한다. 「해」는 곧 소산이다. 그러므로 《해》괘를 《건》괘 뒤에 배열하였다. 괘체로 말하면 상괘는 진이고 하괘는 감이다. 진은 동(動)이고 감은 험이니, 험함의 밖에서 움직이는 것은 바로 험한 경지에서 벗어나는 것이므로 환난이 해제되고 소산하는 상이다. 또 진은 우뢰이고 감은 비이니, 뇌우가 일어나면 음양이 교감하여 기의 흐름이 화창하고 서완하게 흩어지므로 평화롭고 편안한 뜻이 있다. 이른바 「해」는 바로 천하의 환난이 소산하여 흩어질 때이다.

解，利西南，無所往，其來復吉，有攸往，夙吉。本義 “解”，難之散也。後險能動，則出於險之外矣，解之象也。難之既解，利於平易安靜，不欲久為煩擾。且其卦自《升》來，三往居四，人於坤體，二居其所而又得中，故利於西南平易之地。若“無所往”，則宜來復其所而安靜。若尚有所往，則宜早往早復，不可久煩擾也。

괘사: 《해》는 서남이 이롭다. 갈 곳이 없으면 본처로 돌아오면 길하다. 아직 해야 할 일이 있으면 일찍 가면 길하다. 주희 《주역본의》에서 말한다: 「해」는 간난의 소산이다. 험함의 뒤에 처하여 오히려 행동할 수 있으면 험함의 밖으로 나온 것이니 바로 해산(解散)의 상이다. 간난이 이미 해제되었으면 평화롭고 안정함이 알맞고 오래 요란하게 일을 일으키기를 바라지 않는다. 또 이 괘는 「괘변」으로 《승》괘에서 변한 것이니, 《승》의 구삼이 위로 가서 사위를 차지하여 상괘의 곤체에 들어가고 구이는 원래 자리를 지키면서 또 「중」에 머문다. 그러므로 서남이라는 평탄하고 편안한 땅이 이롭다――후천팔괘로는 서남이 바로 곤위(坤位)다. 만약 「갈 곳이 없」으면 본위로 물러나 돌아와 안정해야 한다. 만약 아직 가야 할 일이 있으면 일찍 가서 일찍 돌아와야 하고 오래 요란하게 해서는 안 된다.

程傳 “西南”，坤方。坤之體，廣大平易。當天下之難方解，人始離艱苦，不可復以煩苛嚴急治之，當濟以寬大簡《易》，乃其宜也。如是則人心懷而安之，故利於西南也。湯除桀之虐而以寬治，武王誅紂之暴而反商政，皆從寬易也。

정이 《이천역전》에서 말한다: 「서남」은 곤괘가 있는 방위이니, 곤의 체성은 광대하면서 평탄하고 편안하다. 바로 천하의 환난이 막 해제되어 사람들이 간고에서 벗어난 지 얼마 안 된 때에는 다시 번잡하고 가혹하며 엄급한 수단으로 다스려서는 안 되고, 너그럽고 간이함으로 조제(調劑)해야 비로소 합의(合宜)하다. 이렇게 하면 인심이 귀부하여 안정된다. 그러므로 「서남이 이롭다」 한다. 상탕(商湯)이 하걸(夏桀)의 폭학을 제거한 뒤 관완(寬緩)의 정치로 고치고, 주무왕(周武王)이 상주(商紂)의 잔학을 주멸한 뒤 상조(商朝)의 가혹한 정치를 뒤집은 것은 모두 너그럽고 평이한 길을 간 것이다.

“無所往，其來復吉，有攸往，夙吉”，“無所往”，謂天下之難已解散，無所為也。“有攸往”，謂尚有所當解之事也。夫天下國家，必紀綱法度廢亂，而後禍患生。聖人既解其難，而安平無事矣，是“無所往”也。則當修復治道，正紀綱，明法度，進復先代明工之治，是“來復”也。謂反理正也，天下之“吉”也。

정이가 괘사 「갈 곳이 없으면 그 돌아옴이 길하고, 갈 곳이 있으면 이르면 길하다(無所往其來復吉有攸往夙吉)」를 해석하여 말한다: 이른바 「갈 곳이 없음」은 천하의 환난이 이미 해산하여 꼭 해야 할 큰일이 없음을 말한다. 이른바 「갈 곳이 있음」은 아직 해결해야 할 일이 남아 있음을 말한다. 천하 국가는 항상 먼저 강기와 법도의 폐이(廢弛)와 문란이 있고 그 뒤에 화환이 생긴다. 성인이 이미 이 환난을 해제하여 국면이 안정되고 일이 없으면 이것이 「갈 곳이 없음」의 처경이다. 이때 마땅히 치국의 도를 수습하고 회복하며 강기를 단정히 하고 법도를 밝히며 다시 전대의 명왕과 같은 치세로 추진해야 하는데, 이를 「내복(來復)」이라 하니 곧 정리(正理)로 돌아가는 것이며 천하의 「길」이다.

“其”，發語辭。自古聖王救難定亂，其始未暇遽為也。既安定，則為可久可繼之治。自漢以下，亂既除，則不復有為，姑隨時維持而已，故不能成善治，蓋不知來復之義也。“有攸往，夙吉”，謂尚有當解之事，則早為之乃吉也。當解而未盡者，不早去則將復盛。事之復生者，不早為則將漸大，故“夙”則“吉”也。

정이가 말한다: 괘사 「그 돌아옴이 길하다(其來復吉)」의 「기(其)」는 문장 앞의 발어사로 자체에 실의가 없다. 옛날부터 성왕이 난을 구하고 어지러움을 평정하는 처음에는 곧바로 건제(建制)에 착수할 겨를이 없다. 국면이 안정된 뒤에야 비로소 오래가고 계승할 수 있는 치리(治理)를 한다. 한대 이후는 다르다. 화란이 제거되면 곧 더 이상 작위하지 않고 다만 시시로 겨우 유지할 뿐이다. 그러므로 좋은 치세를 이루지 못하니 바로 「내복」의 도리를 모르기 때문이다. 「갈 곳이 있으면 이르면 길하다」에 이르러는 아직 해결해야 할 일이 있으면 일찍 해야 길하다는 것이다. 해결해야 하는데 해결하지 못한 것은 일찍 제거하지 않으면 장래에 또 자란다. 이미 다시 고개를 든 일은 일찍 손을 쓰지 않으면 장래에 점차 커진다. 그러므로 「숙(夙)」――이르게 함――이 「길」한 것이다.

集說 王氏弼曰：《解》之為義，解難而濟厄者也。以解來復則不失中，有難而往，則以速為吉也。無難則能復其中，有難則能濟其厄也。孔氏穎達曰：褚氏云，世有無事求功，故誡以無難宜靜，亦有待敗乃救，故誡以有難須速也。林氏栗曰：《蹇》止乎坎小，是以言“利西南，不利東北”。《解》動於險外，是以但言“西南”之“利”，不復言“東北”之小利也。

「집설」에 왕필을 인용한다: 《해》괘의 의의는 간난을 해제하고 곤액을 구하는 것이다. 해산의 도로 본위에 돌아오면 「중」을 잃지 않는다. 간난을 만나 가서 처리하면 신속함을 길로 한다. 난이 없을 때는 그 「중」으로 회복할 수 있고, 난이 있을 때는 곤액을 구해 낼 수 있다. 집설이 또 공영달을 인용한다: 저씨(褚氏)가 말하기를, 세상에 일이 없어도 억지로 공을 구하는 사람이 있으므로 괘사가 난이 없을 때는 안정이 알맞다고 경계한다. 또 일이 패괴될 때까지 기다려야 비로소 보구(補救)하는 사람도 있으므로 괘사가 난이 있을 때는 반드시 신속해야 한다고 경계한다. 집설이 또 임률(林栗)을 인용한다: 《건》괘는 곤의 그침이 감험 아래에 있으므로 《단사》가 겸하여 「서남이 이롭고 동북이 이롭지 않다」고 말한다. 《해》괘는 진의 움직임이 감험 밖에 있으므로 다만 「서남」의 「이로움」만 말하고 다시 「동북」의 한 면에 미치지 않는다.

胡氏炳文曰：《解》之時，以平易為利，略有苛急即非利。以安靜為吉，久為煩擾即非吉。《本義》曰：若“無所往”，則宜來復其所而安靜，是以安靜為吉也。曰：若有 案 《解》之時，異於《蹇》之時，故其辭小異。然處解之道，猶然處蹇之道，故其意大同。言“利西南”，不言不利東北，是辭小異也。

집설이 또 호병문을 인용한다: 《해》괘의 시세는 평화롭고 간이함을 「이로움」으로 하니 조금이라도 가혹하고 급박함을 띠면 이롭지 않다. 안정되고 침정(沉靜)함을 「길」로 하니 오래 요란하면 길하지 않다. 《본의》의 「만약 『갈 곳이 없』으면 마땅히 그 곳으로 돌아와 안정해야 한다」는 풀이는 바로 안정을 길로 삼는 것이다. 호병문이 이어서 「약유(若有)」――여기서 저본에 탈문이 있어 호씨의 말이 끝나지 않았고 아래는 곧 이광지의 안에 이어진다. 이광지의 안: 《해》괘의 시세는 《건》괘의 시세와 다르므로 괘사의 조치(措辭)에 약간 차이가 있다. 그러나 해산의 세상에 몸을 두는 도리는 여전히 건난의 세상에 몸을 두는 도리와 서로 통하므로 용의(用意)가 대체로 일치한다. 다만 「서남이 이롭다」만 말하고 「동북이 이롭지 않다」를 말하지 않는다. 이것이 조치상의 작은 차이다.

然“西南”者退後也，猶《蹇》所云“來”也。“東北”者前進也，猶《蹇》所謂“往”也。今無事則來，固以“西南”為“利”矣。有事雖可以往，而必以“夙”為“吉”，不可以往而忘返也，是猶不以東北為利，而終以“西南”為“利”也。其與處《蹇》之道，意大同矣。蓋國家無論有事無事，皆以退而自修為本。以爻義與卦相參，皆可見矣。

이광지가 이어 말한다: 이른바 「서남」은 물러남이니 《건》괘의 말하는 「내」에 상당한다. 이른바 「동북」은 전진이니 《건》괘의 말하는 「왕」에 상당한다. 이제 일이 없으면 물러나 돌아오니 본래 「서남」을 「이로움」으로 한다. 일이 있으면 비록 갈 수 있으나 반드시 이름을 「길」로 하고, 한번 가서 돌아옴을 잊어서는 안 된다. 이것은 여전히 「동북」을 이롭다고 하지 않고 끝내 「서남」을 「이로움」으로 하는 것과 같으며, 《건》괘에 몸을 두는 도리와 용의가 대체로 일치한다. 요컨대 국가는 일의 유무를 막론하고 물러나 돌아와 스스로를 수습하는 것을 근본으로 한다. 여섯 효의 효의(爻義)와 괘사를 서로 참조하면 이 한 층의 뜻이 곳곳에서 보인다.

初六，無咎。本義 難既解矣，以柔在下，上有正應，何“咎”之有？故其占如此。程傳 六居《解》初，患難既解之時，以柔居剛，以陰應陽，柔而能剛之義，既無患難，而自處得剛柔之宜。患難既解，安寧無事，唯自處得宜，則為“無咎”矣。方解之初，宜安靜以休息之。爻之辭寡，所以示意。

경문: 초육, 허물이 없다. 주희 《주역본의》에서 말한다: 환난이 이미 해제되고 초육은 또 음유로 최하에 머물며 위에 구사가 그것과 「응여」하여 정응한다. 무슨 허물이 있겠는가. 그러므로 그 점사(占辭)가 이처럼 간단하다. 정이 《이천역전》에서 말한다: 초육은 《해》괘의 처음에 머무니 바로 환난이 이미 풀린 때다. 음유의 자질로 양강의 자리에 머물고 또 음효로 위로 양효에 응하니 유중(柔中)에 강이 있다는 뜻을 품는다. 환난이 없는 데다 자기가 또 강유(剛柔)가 알맞은 위치에 처하여 환난이 이미 풀리고 안녕하여 일이 없다. 다만 스스로 처함이 합의하면 곧 「구 없음」이니 허물이 없다. 난이 막 풀린 때는 마땅히 안정하여 사람을 휴양생식(休養生息)하게 해야 한다. 이 효의 효사가 이처럼 적은 것은 바로 간성(簡省)으로 이 용의를 나타내는 것이다.

集說 郭氏雍曰：處《解》之初，得“無所往其來復吉”之義，故“無咎”也。胡氏炳文曰：《恆》九二“悔亡”，《大壯》九二“貞吉”，《解》初六“無咎”。三爻之占只二字，其言甚簡，象在爻中，不復言也。蔡氏清曰：初六以柔在下，則能安靜而不生事以自擾，何“咎”之有？案 彖“利西南”者，處後也。初應剛承剛而處其後，得卦義矣。義明故辭寡。

「집설」에 곽옹(郭雍)을 인용한다: 초육은 《해》괘의 개단(開端)에 처하여 바로 괘사 「갈 곳이 없으면 그 돌아옴이 길하다」의 뜻에 합하니 「구 없음」이다. 집설이 또 호병문을 인용한다: 《항(恒)》괘 구이는 다만 「회망(悔亡)」만 말하고, 《대장(大壯)》괘 구이는 다만 「정길(貞吉)」만 말하며, 《해》괘 초육은 다만 「구 없음」만 말한다. 이 세 효의 점사는 모두 두 글자뿐이니 조치가 지극히 간성하다. 괘상이 이미 효위 속에 포함되었으므로 다시 말할 필요가 없다. 집설이 또 채청(蔡淸)을 인용한다: 초육은 음유로 최하에 머물러 능히 편안히 지내며 사단을 일으켜 스스로 번거로움을 구하지 않으니 무슨 허물이 있겠는가. 이광지의 안: 괘사가 「서남이 이롭다」 하는 것은 물러나는 편에 처함을 논한다. 초육은 위로 구사의 강에 응하고 위로 구이의 강을 받들며 자기는 그 뒤에 안처하니 바로 괘의에 합한다. 의리가 이미 명백하므로 효사가 이처럼 적은 것이다.

九二，田獲三狐，得黃矢，貞吉。本義 此爻取象之意未詳，或曰：卦凡四陰，除六五君位，餘三陰，即“三狐”之象也。大抵此爻為卜田之吉占，亦為去邪媚而得中直之象，能守其正，則無不吉矣。

경문: 구이, 밭에서 사냥하여 여우 세 마리를 얻고 누른 화살을 얻으니 정하면 길하다. 주희 《주역본의》에서 말한다: 이 효가 취상(取象)한 용의는 분명하지 않다. 어떤 사람이 말한다: 《해》괘에는 모두 네 개의 음효가 있으니 육오라는 군위를 제하면 나머지 세 개의 음효가 곧 「삼호(三狐)」의 상이다. 대체로 이 효는 밭에서 사냥을 점문하는 길리의 「점사」인 동시에, 사임(邪佞)하고 첨미(諂媚)한 사람을 제거하고 중정하고 정직함을 얻는 괘상이기도 하다. 자기의 정도를 지킬 수 있으면 길하지 않은 것이 없다.

程傳 九二以陽剛得中之才，上應六五之君，用於時者也。天下小人常眾，剛明之君在上，則明足以照之，威足以懼之，剛足以斷之，故小人不敢用其情。然猶常存警戒，慮其有間而害正也。六五以陰柔居尊位，其明易蔽，其威易犯，其斷不果而易惑。小人一近之，則移其心矣。況難方解而治之初，其變尚易。二既當用，必須能去小人，則可以正君心，而行其剛中之道。

정이 《이천역전》에서 말한다: 구이는 양강하면서 「중」을 얻은 재간을 갖추고 위로 육오의 군주에 응하니 바로 시국에 임용되는 사람이다. 천하의 소인은 예로부터 많아서 만약 강건하고 명찰(明察)한 군주가 위에 있으면, 밝음이 그들을 비추어 보기에 족하고 위엄이 그들을 진섭(震懾)하기에 족하며 강함이 그들을 재단하기에 족하여 소인이 자기들의 심기(心機)를 베풀지 못한다. 그렇더라도 늘 경계를 두어 그들이 빈틈을 노려 바른 사람을 해치는 것을 막아야 한다. 하물며 육오는 음유의 자질로 존위에 머물러 그 명찰은 몽폐(蒙蔽)되기 쉽고 그 위엄은 모범(冒犯)되기 쉬우며 그 재단은 과결하지 않아 미혹되기 쉽다. 소인이 일단 가까이하면 그 심지를 움직인다. 하물며 바로 환난이 막 풀리고 치리가 막 시작된 때에는 국면이 또 반복되기 쉽다. 구이가 이 중임을 맡은 이상 반드시 소인을 제거할 수 있어야 한다. 이렇게 해야 비로소 군심(君心)을 단정히 하고 자기의 강건하고 중을 지키는 정도를 추진할 수 있다.

“田”者去害之事，“狐”者邪媚之獸。“三狐”，指卦之三陰，時之小人也。“獲”，謂能變化除去之，如田之獲狐也。獲之則得中直之道，乃“貞”正而“吉”也。“黃”，中色。“矢”，直物。“黃矢”，謂中直也。群邪不去，君心一人，則中直之道，無由行矣。桓敬之不去武三思是也。

정이가 이어 글자마다 풀이한다: 「전(田)」은 전렵이니 해를 제거하는 일에 속한다. 「호(狐)」는 사임하고 첨미하는 부류의 짐승이다. 「삼호」는 온 괘의 세 개 음효를 가리키니 곧 당시의 소인이다. 「획(獲)」은 그들을 전화(轉化)하고 제거할 수 있다는 말이니 전렵하여 여우를 포획하는 것과 같다. 포획하면 중정하고 정직한 도를 얻어 이에 「정」하여 「길」하다. 「황(黃)」은 오색 가운데 중앙에 속하는 빛이고 「시(矢)」는 곧게 뻗은 물건이다. 그러므로 「황시」는 곧 중정하고 정직함이다. 무리의 사(邪)를 제거하지 않으면 군주의 심사(心思)가 일단 이 무리에게 끌려가면 중정하고 정직한 도를 추진할 길이 없다. 당대의 환언범(桓彦範)·경휘(敬暉)가 무삼사(武三思)를 제거하지 못한 것이 이러한 예다.

集說 楊氏萬里曰：當《解》之時，此爻欲其獲狐，三戒其致寇，四欲其解“拇”，五欲其退“小人”，六慾其“射隼”。一卦六爻，而去“小人”之象居其五。然則召天下多難者誰乎，人君亦何利於天下之多難，而樂於近小人以疏君子哉！王氏應麟曰：世之治也，君子以直勝小人之邪。《易》曰：“田獲三狐得黃矢”，世之亂也。小人以狡勝君於之介，《詩》曰：“有兔爰爰，雉離於羅。”

「집설」에 양만리를 인용한다: 바로 《해》괘의 시절에 구이 효는 그것으로 여우를 포획하게 하고 육삼은 구도(寇盜)를 부름을 경계하며 구사는 「무(拇)」를 풀게 하고 육오는 소인을 물러나게 하며 상육은 치준(鷙隼)을 쏘아 떨어뜨리게 한다. 온 괘 여섯 효인데 소인을 제거하는 효상이 다섯 효를 차지한다. 그렇다면 천하의 많은 난을 초래한 것은 도대체 누구인가. 인군이 또 무엇을 천하의 많은 난에서 얻어 소인을 친하고 군자를 소원함을 즐기겠는가! 집설이 또 왕응린(王應麟)을 인용한다: 세도가 태평할 때는 군자가 정직함으로 소인의 사임을 이기므로 《주역》이 「밭에서 세 여우를 얻고 누른 화살을 얻는다」 한다. 세도가 혼란할 때는 소인이 교사(狡詐)함으로 군자의 경개(耿介)를 이기므로 《시경·왕풍·토원(兔爰)》이 「교토(狡兔)는 종용자재하나 야지(野雉)는 도리어 나망(羅網)에 떨어진다」 한다.

六三，負且乘，致寇至，貞吝。本義 《繫辭》備矣。“貞吝”，言雖以正得之，亦可羞也。唯避而去之，為可免耳。程傳 六三陰柔居下之上，處非其位，猶小人宜在下以負荷。而且乘車，非其據也，必致寇奪之至。雖使所為得正，亦可鄙吝也。小人而竊盛位，雖勉為正事，而氣質卑下。

경문: 육삼, 화물을 업고 또 수레를 타니 강도를 부른다. 정을 지켜도 부끄럽고 인하다. 주희 《주역본의》에서 말한다: 이 효의 도리는 공자가 《계사전》에서 이미 자세히 논하였다. 이른바 「정린(貞吝)」은 비록 정도로 얻었다 하더라도 여전히 부끄러워해야 하며 오직 피하여 물러나야 화를 면할 수 있다는 것이다. 정이 《이천역전》에서 말한다: 육삼은 음유의 자질로 하괘의 맨 위 효에 머무니 처한 곳이 그것이 차지해야 할 위치가 아니다. 소인은 본래 아래에서 물건을 업어야 하는데 지금 수레를 탄 것과 같다. 이 자리는 그것이 의지할 만한 곳이 아니니 반드시 강도의 겁탈을 초래한다. 비록 그가 하는 바가 모두 정도에 합하더라도 여전히 비루하고 부끄럽다. 소인이 현요한 위치를 끌거(竊據)하면 힘을 다해 정경(正經)한 일을 하더라도 기질은 끝내 비하(卑下)하다.

本非在上之物，終可“吝”也。若能大正則如何？曰：大正非陰柔所能也，若能之，則是化為君子矣。三陰柔小人，宜在下而反處下之上，猶小人宜負而反乘，當致寇奪也。難解之時，而小人竊位，復致寇矣。

정이가 이어 말한다: 그것은 본래 상위에 머물 재료가 아니니 끝내 「린(吝)」자에 떨어진다. 어떤 사람이 묻는다: 만약 크게 당당한 순정(純正)을 할 수 있다면 어떻게 말해야 하는가. 대답한다: 대정(大正)은 음유의 자질이 할 수 있는 것이 아니다. 만약 참으로 할 수 있다면 그것은 이미 군자로 화한 것이다. 육삼은 음유의 소인이니 본래 아래에 머물러야 하는데 도리어 하괘의 정단에 처한다. 소인이 본래 업어야 하는데 도리어 수레를 타는 것과 같으니 마땅히 강도의 겁탈을 초래한다. 환난이 막 풀린 때 소인이 또 자리를 끌거하면 여기에 또 구도를 초래하는 것이다.

集說 孔氏穎達曰：“乘”者君子之器也，“負”者小人之事也。施之於人，即在車騎之上而負物也。故寇盜知其非己所有，於是競欲奪之。胡氏瑗曰：六三以不正之質，居至貴之地，是小人在君子之位也，故致寇盜之至。為害於己而奪取之，然而小人得在高位者，蓋在上之人，慢其名器，不辨賢否而與之，以至為眾人所奪而致寇戎之害也。

「집설」에 공영달을 인용한다: 「승(乘)」차는 군자가 쓰는 기물이고 「부(負)」하는 것은 소인이 하는 일이다. 이 두 가지 일을 한 사람의 몸에 모으면 수레와 말 위에 앉으면서도 화물을 업는 괴이한 모습이 된다. 그러므로 강도가 한눈에 이 물건들이 그 자신이 가져야 할 것이 아님을 알고 다투어 빼앗으러 온다. 집설이 또 호원(胡瑗)을 인용한다: 육삼은 단정하지 않은 자질로 지극히 존귀한 지위를 차지하니 이는 소인이 군자의 자리에 앉은 것이므로 도구(盜寇)를 초래한다. 도구가 그에게 위해를 가하고 그의 물건을 빼앗는다. 그러나 소인이 높은 자리에 기어오를 수 있었던 것은 윗자리의 사람이 조정의 명호와 기용(器用)을 경만히 여기고 현(賢)과 불초(不肖)를 가리지 않고 마구 사람에게 수여하여 여러 사람에게 빼앗기고 병구(兵寇)의 화를 초래하기에 이르렀기 때문이다.

案 《繫辭傳》釋此爻云：“盜斯奪之”者，奪負乘之人也。又云“盜斯伐之”者，非伐負乘之人，乃伐上慢下暴之國家也。蓋上褻其名器，則是上慢，如“慢藏”之“誨盜”。下肆其貪竊，則是下暴，如“冶容”之“誨淫”。大是以賊民興而國家受其害，難又將何時而解乎？

이광지의 안: 《계사전》이 이 효를 해석하여 「도가 이를 빼앗는다」고 한 것은, 빼앗기는 것이 바로 저 화물을 업고 수레를 탄 사람이라는 것이다. 또 「도가 이를 친다」고 하였는데, 토벌당하는 것은 저 부승(負乘)의 사람이 아니라 위가 경만하고 아래가 횡폭한 나라 전체이다. 윗사람이 조정의 명호와 기용을 경설(輕褻)하는 것이 「상만(上慢)」이니 《계사전》의 말하는 「소장함이 수편하면 사람을 가르쳐 훔치게 하는 것과 같다」와 같다. 아랫사람이 방사(放肆)하게 탐구하고 절취하는 것이 「하폭(下暴)」이니 《계사전》의 말하는 「꾸미고 요야하면 사람을 가르쳐 음란하게 하는 것과 같다」와 같다. 이에 백성을 잔해(殘害)하는 난적(亂賊)이 일어나 국가가 그 화를 입는다. 환난이 또 어느 날에야 풀리겠는가.

九四，解而拇，朋至斯孚。本義 “拇”，指初。初與四皆不得其位而相應，應之不以正者也。然四陽初陰，其類不同，若能解而去之，則君子之朋至而相信矣。程傳 九四以陽剛之才居上位，承六五之君，大臣也。而下與初六之陰為應，“拇”，在下而微者，謂初也。居上位而親小人，則賢人正士遠退矣。斥去小人，則君子之黨進而誠相得也。四能解去初六之陰柔，則陽剛君子之朋來至而誠合矣。不解去小人，則己之誠未至，安能得人之乎也。初六其應，故謂遠之為解。

경문: 구사, 너의 발엄지를 풀어라. 동지의 붕이 오면 신용이 있다. 주희 《주역본의》에서 말한다: 「무(拇)」는 초육을 가리킨다. 초육과 구사는 모두 「당위」하지 않으면서 서로 응하니 이는 정당하지 않은 방식으로 응하는 것이다. 그러나 구사는 양이고 초육은 음이니 둘은 같은 부류가 아니다. 만약 구사가 이 한 층의 겸련(牽連)을 풀어 그것을 제거하면 군자의 동류가 와서 서로 신을 얻는다. 정이 《이천역전》에서 말한다: 구사는 양강의 재간으로 상위에 머물고 위로 육오의 군주를 받드니 대신의 지위이다. 그러나 아래에서 또 초육의 음과 응한다. 「무」는 위치가 가장 아래이고 가장 세미한 부분이니 가리키는 것이 초육이다. 상위에 몸을 두고 소인을 친하면 현인과 정사(正士)가 모두 멀리 물러간다. 소인을 물리쳐 물러나게 해야 군자의 일당이 진용되어 서로 성심으로 서로 얻는다. 구사가 초육이라는 음유의 겸괘(牽掛)를 풀 수 있으면 양강의 군자의 붕이 와서 성의가 서로 합한다. 소인을 풀지 않으면 자기의 성의가 지극하지 못하니 어찌 남의 성의를 얻겠는가. 초육은 본래 구사의 정응이므로 그것을 소원히 함을 「해」라 칭한다.

集說 劉氏牧曰：“拇”，謂初也。居下體之下而應於己，故曰“拇”。何氏楷曰：《解》，去小人之卦也。卦唯二四兩陽爻，皆任解之責者。“而”，汝也。“拇”，足大指也。九四居近君之位，苟暱近比之小人而不解，則君子之朋雖至，被必肆其離間之術矣。

「집설」에 유목(劉牧)을 인용한다: 「무」는 초육을 가리킨다. 그것은 하괘의 맨 아래 효에 머물러 구사와 응하므로 「무」라 한다. 집설이 또 하개를 인용한다: 《해》괘는 소인을 제거하는 괘다. 온 괘에 구이·구사 두 양효만 있고 모두 난을 풀고 악을 제거하는 책임을 진다. 효사의 「이(而)」는 곧 「너」이고 「무」는 발의 엄지손가락이다. 구사는 군주에 가까운 위치에 처하여 만약 친근하여 몸가의 소인에게 붙어 풀기를 마다하면, 군자의 부류의 사람이 와도 소인이 반드시 그들의 이간(離間)의 수단을 놓아 베풀 것이다.

六五，君子維有解，吉，有孚于小人。本義 卦凡四陰，而六五當君位，與三陰同類者，必解而去之則“言”也。“孚”，驗也。君子有解，以小人之退為驗也。程傳 六五居尊位，為《解》之主，人君之解也。以君子通言之，君子所親比者，

경문: 육오, 군자는 오직 소인을 해산해야 길하고 또 소인의 몸에서 검증을 얻는다. 주희 《주역본의》에서 말한다: 《해》괘에는 모두 네 개의 음효가 있고 육오는 군위를 차지하며 나머지 세 음효와 본래 같은 부류다. 반드시 그것들을 풀어 제거해야 한다――저본이 여기에 「칙언야(則言也)」로 되어 있는데 「언」자는 「길」자의 잘못일 것이다. 「부(孚)」는 검증이다. 군자가 해제하는 바가 있으면 소인의 물러남을 검증으로 삼는다. 정이 《이천역전》에서 말한다: 육오는 존위에 머무니 《해》괘의 주효이고 인군의 난을 푸는 것을 논한다. 만약 통하여 군자에 대해 말하면 군자가 친하는 바의 사람――여기서 저본에 탈문이 있어 정이의 말이 끝나지 않았고 아래는 곧 「집설」에 이어진다.

集說 鄭氏汝諧曰：益之戒曰：任賢勿貳，去邪勿疑。如使世之小人，皆信上之所用者必君子，而所解者必小人，則必改心易慮，不復有投隙抵巇之望。唯未孚于小人，此小人所以猶有覬倖之心也。五，《解》之主也。以其陰柔，故有戒意。

「집설」에 정여해(鄭汝諧)를 인용한다: 《상서·대우모》에 익(益)의 고계는 「현인을 임용함에 이심(二心)하지 말고 사임을 제거함에 우의(猶疑)하지 말라」이다. 만약 세상의 소인이 윗사람이 임용하는 바가 반드시 군자이고 해제하는 바가 반드시 소인임을 믿으면, 그들은 반드시 심사를 고치고 타산을 변경하여 다시 빈틈을 노리고 틈을 찾기를 바라지 않을 것이다. 아직 소인의 몸에서 신을 얻지 못했기 때문에 소인이 여전히 요행의 마음을 품는다. 육오는 《해》괘의 주효이니 자질이 음유하므로 효사 속에 고계의 뜻을 품는다.

胡氏炳文曰：卦唯四五言“解”，四能解“小人”，可以來“君子”。五能解“小人”，亦可驗其能為君子。案 鄭氏說“有孚于小人”，與《傳》義異，而其理尤精。蓋“朋至斯孚”者，君子信之也。“有孚于小人”者，小人亦信之也。君子信，故樂於為善。小人信，故化而不為惡。往往國家有舉措，而小人未革心者，未信之也。信則枉者直，而不仁者遠矣。

집설이 또 호병문을 인용한다: 온 괘에 구사·육오 두 효만 「해」를 논한다. 구사가 소인을 풀어 제거하면 군자를 초래할 수 있고, 육오가 소인을 풀어 제거하면 그것이 참으로 군자가 될 수 있음을 검증할 수 있다. 이광지의 안: 정여해의 「소인에게 부(孚) 있음」은 《이천역전》《본의》의 해석과 다르지만 도리는 더욱 정도(精到)하다. 「붕이 이르면 이에 부 있음」은 군자가 윗사람을 믿는 것이고 「소인에게 부 있음」은 소인까지도 윗사람을 믿는 것이다. 군자가 믿으면 선을 즐기고 소인이 믿으면 감화를 받아 다시 악을 행하지 않는다. 국가가 늘 거조하는 바가 있으나 소인이 심신을 씻어 고치기를 마다하는 것은 바로 아직 그들에게 신을 얻지 못했기 때문이다. 신을 얻으면 굽은 것은 저절로 곧아지고 불인(不仁)은 저절로 멀리 간다.

上六，公用射隼于高墉之上，獲之，無不利。本義 《繫辭》備矣。程傳 上六尊高之地，而非君位，故曰“公”，但據《解》終而言也。“隼”，鷙害之物，象為害之小人。“墉”，牆，內外之限也。害若在內，則是未解之時也。若出墉外，則是無害矣。復何所解，故在墉上，離乎內而未去也。云“高”，見防限之嚴而未去者。

경문: 상육, 왕공이 높은 담 위에서 저 치준(鷙隼)을 쏘아 한 화살에 잡으니 이롭지 않음이 없다. 주희 《주역본의》에서 말한다: 이 효의 뜻은 공자가 《계사전》에서 이미 자세히 논하였다. 정이 《이천역전》에서 말한다: 상육은 존귀하고 높고 먼 지위에 처하나 군위가 아니다. 그러므로 「공」이라 칭하니 이는 다만 《해》괘가 끝난다는 한 측면에 대해 말할 뿐이다. 「준(隼)」은 흉맹하여 사람을 해치는 조류로 해를 끼치는 소인을 상징한다. 「용(墉)」은 담이니 내외의 분계다. 화해가 아직 담 안에 있으면 그것은 아직 풀리지 않은 때다. 이미 담 밖으로 나가면 방해도 없고 다시 풀 필요도 없다. 그러므로 그것이 담머리 위에 있다고 하는 것은 이미 내부를 떠났으나 아직 떠나지 않았음을 말한다. 특별히 「고(高)」 한 글자를 말하는 것은 수비하는 계한(界限)이 엄함을 보이나 그것은 여전히 떠나지 않았다.

“上”，《解》之極也。《解》極之時，而獨有末解者，乃害之堅強者也。上居《解》極，《解》道已至，器已成也，故能射而獲之。既獲之，則天下之患，解已盡矣，何所不利？夫子於《繫辭》復伸其義曰：“隼者禽也，弓矢者器也，射之者人也。君子藏器於身，待時而動，何不利之有。動而不括，是以出而有獲，語成器而動者也。”

정이가 이어 말한다: 「상(上)」은 《해》괘의 극점이다. 푸는 것이 극했는데도 오직 풀지 못한 것이 남아 있다면 그것은 반드시 화해 가운데 가장 완고하고 강한 하나다. 상육은 《해》괘의 극점에 처하여 난을 푸는 도가 이미 지극하고 쓰는 기계(器械)도 이미 갖추어졌다. 그러므로 한 화살로 맞혀 잡을 수 있다. 이미 잡았으면 천하의 화환도 곧 깨끗이 풀리니 무슨 이롭지 않음이 있겠는가. 공자는 《계사전》에서 또 이 한 층의 뜻을 신설하였다: 「준은 조류이고 궁시는 기계이며 그것을 쏘는 것은 사람이다. 군자는 기계를 자기 몸에 간직하고 시기를 기다린 뒤에 움직이니 무슨 이롭지 않음이 있겠는가. 움직이면 저애(阻碍)가 없으므로 손을 내면 잡는 것이 있다. 이는 기계가 이미 이루어진 뒤에 움직이는 사람을 말하는 것이다」.

鷙害之物在墉上，苟無其器，與不待時而發，則安能獲之，所以解之之道，器也。事之當解，與已解之之道至者時也。如是而動，故無括結，發而無不利矣。括結，謂阻礙。聖人於此，發明藏器待時之義，夫行一身至於天下之事，苟無其器，與不以時而動，小則括塞，大則喪敗。自古喜有為而無成功，或顛覆者，皆由是也。

정이가 말한다: 흉맹하여 사람을 해치는 것이 담머리에 머물러 있는데 만약 저 기계가 없거나 또는 시기를 기다리지 않고 화살을 쏘면 어찌 그것을 맞힐 수 있겠는가. 그러므로 화해를 해제하는 데 의지하는 수단이 곧 「기(器)」이고, 일이 풀어야 하며 또 해제의 도가 이미 제자리에 이른 것이 곧 「시(時)」다. 이렇게 해야 비로소 행동하므로 저애가 없고 한번 발하면 순하지 않음이 없다. 이른바 「괄결(括結)」은 곧 저애다. 성인이 여기서 「기계를 감추고 시기를 기다린다」는 도리를 천발(闡發)한다. 자기 한 몸의 일을 하든 천하의 일을 하든 만약 저 기계가 없거나 또는 시기를 따르지 않고 행동하면 작게는 곳곳이 질색(窒塞)하고 크게는 몸을 잃고 일을 그친다. 옛날부터 작위를 좋아하면서 끝내 성취가 없고 심지어 경복(傾覆)에 이른 자는 모두 여기에서 온다.

集說 沈氏該曰：“隼”之為物，果於悖害者也。“墉”，所以衛內而限外也。害在內，小人在君側也。出乎墉之外，則非射之所能及。“高墉之上”，在內外之間，據衛限之勢，於此而射之，則擬而後動，動而不括，“獲之無不利”矣。在外卦之上，射於高墉之象也。

「집설」에 심해(沈該)를 인용한다: 「준」이라는 조류는 과결하게 패역하여 사람을 해치는 일을 하는 것이다. 「용」은 안을 호위하고 밖을 가로막는 데 쓰인다. 화해가 담 안에 있으면 소인이 군주의 몸가에 머물러 있는 것이다. 일단 담 밖으로 나가면 궁전(弓箭)이 닿는 곳이 아니다. 「고용의 위」는 바로 내외의 사이에 있어 호위와 분계의 형세를 차지하니 여기서 그것을 쏘면 곧 먼저 겨냥한 뒤에 발동하여 한번 움직이면 저애가 없다. 그러므로 「그것을 잡으니 이롭지 않음이 없다」. 상육은 외괘의 정단에 머무니 바로 높은 담 위에 화살을 쏘는 괘상이다.

鄭氏汝諧曰：所謂“公”者，非上六也。言公於此爻，當用射隼之道也。“隼”，指上之陰而言也。“墉”，指上之位而言也。王氏申子曰：“隼”指上，以其柔邪謂之狐，以其陰鷙謂之“隼”。上以陰柔處震之極，而居一卦之上，是陰鷙而居高者。《解》之既極，尚何俟乎，故“獲之無不利”。

집설이 또 정여해를 인용한다: 효사의 말하는 「공」은 상육 자신이 아니라 왕공이 이 효를 마주하여 준을 쏘는 방법을 채용해야 함을 말한다. 「준」은 상육이라는 음효에 대해 말하고 「용」은 상육이 처한 높은 자리에 대해 말한다. 집설이 또 왕신자(王申子)를 인용한다: 「준」은 바로 상육을 가리킨다. 그것을 유미(柔媚)하고 사임한 한 면에서 보면 「호(狐)」라 하고 음침(陰沈)하고 흉맹한 한 면에서 보면 「준(隼)」이라 한다. 상육은 음유의 자질로 진체(震體)의 극점에 처하고 또 온 괘의 맨 위에 머무니 바로 음침하고 흉맹하면서 높은 곳을 차지한 것이다. 《해》괘가 이미 다한 곳에 이르렀으니 무엇을 기다리겠는가. 그러므로 「그것을 잡으니 이롭지 않음이 없다」.

案 此言“公用”，乃《隨》上《離》上“王用”之例，皆非以本爻之位當王公也，鄭氏王氏之說似可從。或以解終言之，而不指隼之為誰，亦可。蓋“狐”者，邪而穴於城社，在內之奸也。“隼”者，鷙而翔於坰野，化外之悍也。自二至五，所以解內難者 總論 徐氏幾曰：下三爻不言解，上三爻言解，所謂動而免乎險也。

이광지의 안: 여기서 「공용(公用)」이라 하는 것은 《수》괘 상효, 《리(離)》괘 상효에 「왕용(王用)」이라 하는 것과 같은 체례로, 모두 본효의 효위로 왕공을 삼는 것이 아니니 정여해·왕신자의 해석이 채신할 만한 듯하다. 어떤 사람은 다만 《해》괘가 끝난다는 한 층의 뜻에 대해 말하고 준이 도대체 누구인지 지명하지 않는데 이렇게 풀이해도 된다. 대체로 「호」는 사미(邪媚)하여 성곽과 사묘 속에 몸을 숨기는 것이니 내부의 간님(奸佞)에 속한다. 「준」은 흉맹하여 교야의 밖에 선회(盤旋)하는 것이니 교화의 밖의 강한 무리에 속한다. 구이에서 육오에 이르러 내부의 난을 해제하는 데 쓰는――여기서 저본에 탈문이 있어 이광지의 안이 끝나지 않았고 아래는 「총론」에 이어진다. 총론에 서기(徐几)를 인용한다: 《해》괘의 아래 세 효는 모두 「해」를 말하지 않고 위의 세 효에 이르러야 비로소 「해」를 말한다. 이는 바로 《단전》의 이른바 「움직여 험을 면한다」는 뜻에 합한다.

損.艮上.兌下程傳 《損序卦》：“解者緩也，緩必有所失，故受之以損。”縱緩則必有所失，失則損也，《損》所以繼《解》也。為卦艮上兌下，山體高，澤體深，下深則上益高，為損下益上之義。又澤在山下，其氣上通，潤及草木百物，是損下而益上也。又下為兌說，三爻皆上應，是說以奉上，亦損下益上之義。又下兌之成兌，由六三之變也，上艮之成艮，自上九之變也，三本剛而成柔，上本柔而成剛，亦損下益上之義。

괘획 표주: 《손》괘는 상괘가 곤(艮), 하괘가 태(兌)다. 정이 《이천역전》에서 말한다: 《서괘전》에서 《손》괘가 《해》괘를 잇는 것을 논하여 「해는 곧 서완(舒緩)이니 서완하면 반드시 잃는 바가 있으므로 이어서 《손》괘를 배열한다」라고 하였다. 방임하여 느슨해지면 반드시 잃는 바가 있고 잃음이 있는 것이 곧 손이다. 그러므로 《손》괘가 《해》괘 뒤에 잇는다. 괘체로 말하면 상괘는 곤이고 하괘는 태다. 산의 형체는 높이 솟고 못의 형체는 깊이 패인다. 아래를 팔수록 깊어지면 위는 더욱 높아 보이니 이것이 아래를 감손하여 위를 증익하는 뜻이다. 또 못이 산 아래에 있어 못의 기운이 위로 유통하여 초목과 백물을 윤택하니 이 또한 아래를 감손하여 위를 증익하는 것이다. 또 하괘의 태는 희열(喜悅)이니 세 효가 모두 위로 향해 응한다. 이는 희열의 마음으로 상위를 받드는 것이니 같은 손하여 아래가 위를 익함이다. 또 하체가 태가 되는 까닭은 육삼이라는 효가 변하여 온 것이고 상체가 곤이 되는 까닭은 상구라는 효가 변하여 온 것이다. 세 번째 자리는 본래 양강인데 음유로 변하고 윗자리는 본래 음유인데 양강으로 변하였으니 이는 여전히 손하여 아래가 위를 익하는 뜻이다.

損上而益於下則為益，取下而益於上則為損，在人上者，施其澤以及下則益也，取其下以自厚則損也。譬諸壘土，損於上以培厚其基本，則上下安固矣，豈非益乎。取於下以增上之高，則危墜至矣，豈非損乎。故損者，損下益上之義，益則反是。

정이가 이어 말한다: 위를 감손하여 아래를 증익하는 것이 곧 《익(益)》이고 아래에서 취하여 위를 증익하는 것이 곧 《손》이다. 사람 위에 머무는 자가 은택을 아래에 베풀면 익이고, 아래를 거두어 자기를 풍후하게 하면 손이다. 흙을 쌓는 것으로 비유하면 위에서 흙을 취하여 근기(根基)를 배후(培厚)하게 하면 상하가 모두 안온하고 견고해진다. 이것이 익이 아니겠는가. 아래에서 흙을 취하여 정단을 더 높이면 기울어지고 무너지는 것이 온다. 이것이 손이 아니겠는가. 그러므로 《손》괘는 아래를 감손하고 위를 증익하는 뜻이고 《익》괘는 바로 이와 반대다.

損，有孚，元吉，無咎，可貞，利有攸往。本義 “損”，減省也。為卦損下卦上畫之陽，益上卦上畫之陰。損兌澤之深，益艮山之高。損下益上，損內益外，剝民奉君之象，所以為損也。損所當損，而有孚信，則其占當有此下四者之應矣。

괘사: 《손》, 부(孚) 있고 원길(元吉)하며 허물이 없고 정할 수 있으며 갈 곳이 있음이 이롭다. 주희 《주역본의》에서 말한다: 「손」은 감성(減省)이다. 괘체에 대해 말하면 하괘의 맨 위 한 획의 양효를 덜어 상괘의 맨 위 한 획의 음효를 증익한다. 태택(兌澤)의 깊이를 감손하고 곤산(艮山)의 높이를 증익한다. 아래를 손하여 위를 익하고 안을 손하여 밖을 익하는 것은 백성을 박취(剝取)하여 군상(君上)을 봉양하는 괘상이니 《손》이라 부른다. 감손해야 할 것을 감손하고 동시에 성신(誠信)을 품으면 점에 이 괘를 얻어 마땅히 아래의 「원길·구 없음·가정(可貞)·갈 곳이 있음이 이롭다」 네 항의 응험이 있을 것이다.

程傳 “損”，減損也。凡損抑其過以就義理，皆損之道也。損之道必有孚誠，謂至誠順於理也。損而順理，則大善而“吉”，所損無過差，“可貞”固常行，而利有所往也。人之所損，或過或不及，或不常，皆不合正理，非有孚也。非“有孚”則無吉而有咎，非“可貞”之道，不可行也。

정이 《이천역전》에서 말한다: 「손」은 감손이다. 대체로 자기의 지나친 곳을 억손(抑損)하여 의리에 합하고자 구하는 것은 모두 손의 도에 속한다. 손의 도는 반드시 부가 있어야 하니 곧 지성으로 도리에 따른다. 감손하여 도리에 합하면 크게 선하여 「길」하다. 감손하는 곳에 과(過)와 불급(不及)의 편차가 없으면 「가정」하여 굳게 오래 추행할 수 있다. 그러므로 갈 곳이 있음이 알맞다. 사람이 감손하는 바는 혹 지나치고 혹 부족하고 혹 갑자기 이랬다 갑자기 저랬다 하여 모두 정리에 합하지 않으면 그것은 「부 있음」이 아니다. 「부 있음」이 아니면 길을 얻지도 못하고 허물을 낳으며 「가정」의 정도도 아니니 통하지 않는다.

集說 呂氏大臨曰：《損》之道不可以為正，當《損》之時，故曰“可貞”。時損則損，時益則益，苟當其時，無往而不可，故《損》、《益》皆“利有攸往”。蔡氏清曰：剝民奉君之義，只可用之卦名，其卦辭“有孚，元吉，無咎，可貞，利有攸往”，只承損字泛說。言損所當損，人人皆可用，不專指上之損下也。《益》卦“利有攸往，利涉大川”亦然，豈專為益下之事乎？

「집설」에 여대림(呂大臨)을 인용한다: 감손의 도는 본래 상규의 정법으로 삼아서는 안 되나 다만 바로 손해야 할 시절에 해당하므로 괘사가 「가정」이라 한다. 시세가 손해야 하면 손하고 익해야 하면 익하니 다만 때에 합하면 통하지 않는 것이 없다. 그러므로 《손》《익》 두 괘가 모두 「갈 곳이 있음이 이롭다」 한다. 집설이 또 채청을 인용한다: 백성을 박취하여 군상을 봉양한다는 한 층의 뜻은 다만 괘명을 해석하는 데 써야 한다. 괘사의 「부 있고 원길하고 허물이 없고 정할 수 있고 갈 곳이 있음이 이롭다」에 이르러는 다만 한 개의 「손」자를 이어받아 범범하게 말할 뿐이다. 그것이 논하는 것은 감손해야 할 것을 감손하는 것이니 사람마다 쓸 수 있고, 오로지 위가 아래를 박손(剝損)하는 것을 가리키는 것이 아니다. 《익》괘의 「갈 곳이 있음이 이롭고 큰 강을 건너는 것이 이롭다」도 또한 이러하니 어찌 오로지 아랫백성을 증익하는 한 가지 일만을 논하겠는가.

曷之用，二簋可用享。本義 言當《損》時，則至薄無害。程傳 “損”者，損過而就中，損浮末而就本實也。聖人以寧儉為禮之本，故為損發明其義。以享祀言之，享祀之禮，其文最繁，然以誠敬為本，多儀備物，所以將飾其誠敬之心，飾過其誠，則為偽矣。

괘사가 이어 말한다: 무엇으로 쓰는가. 두 개의 궤(簋)의 엷은 음식으로 제향(祭享)에 쓸 수 있다. 주희 《주역본의》에서 말한다: 이는 바로 손해야 할 시절에 해당하면 공봉이 아무리 박박해도 방해가 없음을 논한다. 정이 《이천역전》에서 말한다: 「손」은 지나친 것을 덜어 적중(適中)에 돌아가고 부화(浮華)의 지절(枝節)을 덜어 근본의 실질에 돌아가는 것이다. 성인은 차라리 검박(儉朴)함을 예의 근본으로 삼으므로 《손》괘를 빌려 이 도리를 천명한다. 제향에 대해 말하면 제사의 예의 의문(儀文)이 가장 번다(繁多)하나 성경(誠敬)을 근본으로 한다. 의절이 번다하고 기물이 갖추어짐은 본래 그 성경의 마음을 장점(裝點)하는 데 쓰나 일단 장점이 성의를 초과하면 허위가 된다.

損飾，所以存誠也，故云“曷之用，二簋可用享”。“二簋”之約，可用享祭，言在乎誠而已，誠為本也。天下之害，無不由末之勝也。峻宇雕 集說 孔氏穎達曰：“曷之用二簋可用享”者，明行損之禮。貴夫誠信，不在於豐，“二簋”至約，可用享祭。

정이가 이어 말한다: 외재의 장점을 덜어내는 것은 바로 안의 성(誠)을 보존하기 위함이다. 그러므로 괘사가 「무엇으로 쓸 것인가, 두 궤로 써서 제향할 수 있다」 한다. 두 궤와 같은 간약한 공품도 제향에 쓸 수 있다는 것은 관건이 오직 한 글자 성(誠)에 있고 성이야말로 근본임을 말한다. 천하의 화해 가운데 지말(枝末)이 근본을 압도하여 조성되지 않은 것이 없다. 높고 준(峻)한 집, 조루(彫鏤)한――여기서 저본에 탈문이 있어 정이가 든 「준우조장(峻宇彫牆)」 등 사화(奢華)의 예가 끝나지 않았고 아래는 곧 「집설」에 이어진다. 집설에 공영달을 인용한다: 「무엇으로 쓸 것인가, 두 궤로 써서 제향할 수 있다」는 감손의 예를 시행함에 성신을 귀하게 여기고 풍성함에 있지 않음을 설명하려는 것이니, 두 궤는 지극히 간약하지만 제향에 쓸 수 있다.

案 彖辭自“有孚”以下，泛說《損》所當損之義，蔡氏之說，極為得之。蓋損益者時也，時在當損，不得不損，唯以誠意為主，而行之又得乎大善之吉，則不但“無咎”，而且可以為常道而利有所往矣。舉一端以明之，則如“二簋”薄祭，固因乎時而節損者也。然能積誠盡禮，則可以致孝乎鬼神，而推之凡事之當損者視此矣。卦義以孚而行損，《程傳》則因損以致孚，略有不同也。

이광지의 안: 《손》괘의 「단사」는 「부 있음」 이하로 모두 범범하게 손해야 하면 손하는 도리를 논한다. 채청의 설은 지극히 중켄(中肯)하다. 대체로 손과 익은 시세에 결정된다. 시세가 손해야 하면 손하지 않을 수 없으니 다만 성의를 주로 하고 시행하여 또 큰 선한 길을 얻으면 다만 「허물 없음」에 그치지 않고 상도(常道)로 세울 수도 있으며 그러므로 갈 곳이 있음이 알맞다. 한 가지 일을 들어 설명하면 예컨대 두 궤의 박제(薄祭)는 본래 시세에 따라 절손(節損)한 것이다. 그러나 성의를 축적하고 예수(禮數)를 다할 수 있으면 효심을 귀신에 통달하기에 족하고 미루어 넓히면 대체로 감손해야 할 일은 모두 이 모양대로 본다. 괘사의 뜻은 성신을 의지하여 감손을 시행하는 것이고 《이천역전》은 감손으로부터 나아가 성신에 도달하니 둘이 약간 다르다.

初九，已事遄往，無咎，酌損之。本義 初九當損下益上之時，上應六四之陰，輟所為之事而速往以益之，“無咎”之道也，故其象占如此。然居下而益上，亦當斟酌其淺深也。程傳 損之義，損剛益柔，損下益上也。初以陽剛應乾四，四以陰柔居上位，賴初之益者也。下之益上，當損己而不目以為功。所益於上者，事既已則速去之，不居其功，乃無咎也。若享其成功之美，非損己益上也，乾為下之道為有咎矣。四之陰柔，賴初者也，故聽於初。初當酌度其宜而損己以益之，過與不及，皆不可也。

경문: 초구, 손안의 일을 끝내면 빨리 가라. 허물이 없다. 다만 질작(斟酌)하여 자기를 감손하라. 주희 《주역본의》에서 말한다: 초구는 바로 아래를 손하여 위를 익하는 시절에 해당하여 위로 육사의 음에 응하니 자기 손안의 일을 내려놓고 신속히 가서 그것을 증익한다. 이것이 「구 없음」의 도이므로 그 효상과 「점사」가 모두 이렇게 말한다. 그러나 아랫자리에 몸을 두고 위를 증익함에도 손하는 곳의 심천(深淺)을 질작해야 한다. 정이 《이천역전》에서 말한다: 손의 뜻은 양강을 감손하고 음유를 증익하며 아래를 감손하고 위를 증익하는 것이다. 초구는 양강으로 위로 육사에 응하고 육사는 음유로 상위에 머물러 초구를 의지하여 증익되기를 요한다. 아래가 위를 증익함에는 자기를 손하여 이를 자기의 공로로 여기지 말아야 하고, 위에 증익하는 바가 있은 뒤에 일이 끝나면 빨리 몸을 빼어 그 공로를 차지하지 않는 것이 「구 없음」이다. 만약 그 성공의 아명(美名)을 향수하면 자기를 손하여 위를 익하는 것이 아니니 이를 거하(居下)의 도로 삼으면 허물이 있다. 육사는 음유하여 초구에 의뢰하므로 초구에 청종(聽從)한다. 초구는 마땅히 합의한 분촌(分寸)을 질작하여 자기를 손하여 그것을 증익해야 하고 지나침도 부족함도 안 된다.

集說 孔氏穎達曰：損之為道，損下益上，如人臣欲自損己奉上。然各有職掌，若廢事而往，咎莫大焉。竟事速往，乃得無咎。酌損之者，以剛奉柔，初未見親也，故須酌而減損之。《朱子語類》云：酌損之，在損之初下，猶可以斟酌也。案 孔氏說已事之義，謂如學優而後從政之類，於理亦精。

「집설」에 공영달을 인용한다: 감손의 도는 아래를 손하여 위를 익하는 것이니 신자가 자기를 감손하여 군상을 봉양하려는 것과 같다. 그러나 각 사람에게 각 사람의 직수(職守)가 있으니 만약 본직을 내버리고 위를 받들러 달려가면 허물이 이보다 큰 것이 없다. 본직의 일을 마친 뒤에 신속히 가야 비로소 구 없음을 얻는다. 이른바 「작하여 손하라(酌損之)」는 초구가 양강으로 음유를 받드는데 처음에는 아직 친신(親信)되지 않았으므로 반드시 질작하여 감손해야 한다는 것이다. 집설이 또 《주자어류》를 인용한다: 「작하여 손하라」는 구를 《손》괘의 첫 번째 효 아래에 두는 것은 바로 이때 아직 질작할 여지가 있음을 나타낸다. 이광지의 안: 공영달이 「이사(已事)」의 뜻을 해석한 것은 학문에 여유가 있은 뒤에 출사하여 종정(從政)하는 부류를 말하는 것이니 도리로도 지극히 정당하다.

九二，利貞，征凶。弗損益之。本義 九二剛中，志在自守，不肯妄進，故占者“利貞”，而“徵”則“凶”也。“弗損益之”，言不變其所守，乃所以益上也。程傳 二以剛中當損剛之時，居柔而說體，上應六五陰柔之君，以柔說應上，則失其剛中之德，故戒所利在貞正也。“徵”’行也。離乎中，則失其貞正而凶矣，守其中乃“貞”也。“弗損益之”，不自損其剛貞，則能益其上，乃益之也。若失其剛貞，而用柔說，適足以損之而已，非損己而益上也。世之愚者，有雖無邪心，而唯知竭力順上為忠者，蓋不知弗損益之之義也。

경문: 구이, 정을 지킴이 알맞고 함부로 앞으로 행하면 흉하다. 자기를 감손하지 않는 것이 바로 위를 증익하는 것이다. 주희 《주역본의》에서 말한다: 구이는 양강하면서 「중」에 머물러 심지가 자수(自守)에 있어 경솔히 나아감을 구하지 않는다. 그러므로 점하는 자는 「정함이 이롭」고 「정(征)」으로 행하면 「흉」하다. 「손하지 않고 그것을 익한다(弗損益之)」는 자기가 지키는 바를 변경하지 않는 것을 말하니 이것이 바로 위를 증익하는 방법이다. 정이 《이천역전》에서 말한다: 구이는 양강으로 중에 머물러 바로 양강을 감손해야 할 시절에 해당하여 음위에 처하고 또 태열(兌悅)의 체 안에 있으며 위로 육오라는 음유의 군주에 응한다. 만약 유순하여 기쁘게 함으로 위에 응하면 자기의 강건하고 중을 지키는 덕성을 잃는다. 그러므로 효사가 그 이로운 바가 정정(貞正)에 있음을 경계한다. 「정(征)」은 행이다. 일단 「중」을 떠나면 정정을 잃어 흉해지니 이 「중」을 지켜야 「정」이라 한다. 「손하지 않고 그것을 익한다」는 자기의 강건하고 정정함을 감손하지 않는 것을 말하니 이렇게 해야 비로소 군상을 증익할 수 있고 이것이야말로 참된 증익이다. 만약 강건하고 정정함을 잃고 유순하여 기쁘게 함을 쓰면 바로 다만 군상을 감손할 뿐이니 자기를 손하여 위를 익하는 것이 아니다. 세상의 어리석은 사람은 혹 사심(邪心)이 없더라도 다만 힘을 다하여 윗뜻에 순종하면 충이라고만 아니, 바로 「손하지 않고 그것을 익한다」는 도리를 모르기 때문이다.

集說 林氏希元曰：九二在爻則為剛中，在人事則為志在自守，不肯妄進。志在自守，不肯妄進，九二之貞也，故占者利於守貞。若征行，則是變其所守而得“凶”矣。夫自守而不妄進，宜若無益於上矣。然由是而啟時君尊德樂道之心，止士大夫奔競之習，其益於上也不少，是弗損乃聽以益之也。桐江一絲，繫漢九鼎，清風高節，披拂士習，

「집설」에 임희원(林希元)을 인용한다: 구이는 효상으로 말하면 양강이 중에 머물고 인사로 말하면 심지가 자수에 있어 경솔히 나아감을 구하지 않는 것이다. 심지가 자수에 있어 경솔히 나아감을 구하지 않는 것이 바로 구이의 「정」이다. 그러므로 점하는 자는 이 정정을 지킴이 이롭다. 만약 함부로 출행하면 자기의 조수(操守)를 변경하여 「흉」을 초래한다. 자수하고 경솔히 나아감을 구하지 않는 것은 보면 군상에 보익이 없는 듯하다. 그러나 이로써 당시 군주의 덕을 존숭하고 도를 듣기를 즐기는 마음을 계발할 수 있고 사대부가 분주히 영달을 구하는 풍기를 멈출 수 있으니 군상에 대한 보익이 실로 적지 않다. 이것이 자기를 감손하지 않고 도리어 증익이 되는 까닭이다. 엄자릉(嚴子陵)이 동강(桐江)에 드리운 한 자락 낚싯줄이 한가(漢家)의 사직을 견계(牽繫)하고, 청고한 풍조와 기절이 한 세대의 사림(士林)의 풍습을 불어 비췄다――여기서 저본에 탈문이 있어 임씨의 말이 끝나지 않았고 아래는 곧 육삼의 효사에 이어진다.

六三，三人行，則損一人，一人行，則得其友。本義 下卦本乾，而損上爻以益坤。“三人行”而“損一人”也。一陽上而一陰下，“一人行”而“得其友”也。兩相與則專，三則雜而亂，卦有此象，故戒占者當致一也。

경문: 육삼, 세 사람이 함께 가면 한 사람을 덜고, 한 사람이 혼자 가면 그 반려를 얻는다. 주희 《주역본의》에서 말한다: 《손》괘의 하괘는 본래 건(乾)인데 지금 그 맨 위 효를 덜어 위의 곤(坤)을 증익하니 이것이 「세 사람이 가면」「한 사람을 손한다」는 것이다. 하나의 양효가 올라가고 하나의 음효가 내려오니 이것이 「한 사람이 가면」「그 붕을 얻는다」는 것이다. 둘이 서로 함께하면 전일(專一)하고 셋이 되면 박잡(駁雜)하여 혼란하다. 괘 속에 이러한 상이 있으므로 점하는 자에게 전일로 돌아가야 함을 경계한다.

程傳 “損者”，損有餘也。“益”者，益不足也。“三人”，謂下三陽上三陰，三陽同行，則損九三以益上，三陰同行，則損上六以為三，“三人行則損一人”也。上以柔易剛而謂之損，但言其減一耳。上與三雖本相應，由二爻升降，而一卦皆成，兩相與也。初二二陽，四五二陰，同德相比，三與上應，皆兩相與，則其志專，皆為得其友也。三雖與四相比，然異體而應上，非同行者也。

정이 《이천역전》에서 말한다: 「손」은 남는 것을 덜어내는 것이고 「익」은 모자라는 것을 보족하는 것이다. 「세 사람」은 아래의 세 양효와 위의 세 음효를 가리킨다. 세 양효가 함께 앞으로 가면 구삼을 덜어 위를 증익한다. 세 음효가 함께 앞으로 가면 상육을 덜어 내려와 삼위에 충당한다. 이것이 「세 사람이 가면 곧 한 사람을 손한다」는 것이다. 윗자리는 유(柔)로 강(剛)을 바꾸지만 여전히 「손」이라 칭하니 다만 한 사람을 던다는 데 대해 말할 뿐이다. 윗자리와 삼위는 본래 서로 응하나 바로 이 두 효의 일승일강(一升一降)으로 온 괘가 비로소 이루어지니 이것이 두쌍의 상여(相與)다. 초구·구이 두 양효와 육사·육오 두 음효는 모두 같은 덕으로 서로 이웃한다. 육삼과 상구는 서로 응한다. 이것들은 모두 두쌍으로 서로 함께하여 심지가 이로써 전일하니 모두 「그 붕을 얻는다」고 헤아린다. 육삼은 육사와 이웃하나 두 효는 다른 괘체에 속하고 육삼은 따로 상구를 정응으로 하므로 함께 가는 무리로 헤아리지 않는다.

三人則損一人，一人則得其友。蓋天下無不二者，一與二相對待，生生之本也。三則餘而當損矣，此《損》、《益》之大義也。夫子又於《繫辭》盡其義曰：“天地絪縕，萬物化醇，男女媾精，萬物化生，《易》曰：“三人行則損一人，一人行則得其友”，言致一也。 ”“絪縕”，交密之狀。天地之氣，相交而密，則生萬物之化醇。“醇”，謂醲厚，醲厚，猶精一也。男女精氣交媾，則化生萬物。

정이가 이어 말한다: 세 사람이 되면 한 사람을 덜어야 하고 한 사람이 되면 반려를 얻는다. 천하의 만물은 쌍을 이루지 않는 것이 없기 때문이다. 하나와 둘이 서로 마주하고 기다리는 것이 바로 낳고 낳아 그치지 않는 근본이다. 셋에 이르면 남는 것이 되어 감손해야 하니 이것이 《손》《익》 두 괘의 대의다. 공자는 《계사전》에서 또 이 한 층의 뜻을 다 논하였다: 「천지의 기가 교밀(交密)하고 전면(纏綿)하여 만물이 이로써 화육하여 순후(醇厚)를 얻는다. 남녀가 정기를 교합하여 만물이 이로써 화육하여 생한다. 《주역》에 『세 사람이 가면 곧 한 사람을 손하고 한 사람이 가면 곧 그 붕을 얻는다』 한 것은 전일로 돌아감을 논하는 것이다」. 「인온(絪緼)」은 교합하여 긴밀한 모양이다. 천지의 기가 서로 만나 긴밀하면 만물 화육의 순후를 낳는다. 「순(醇)」은 농후(醲厚)이니 농후는 또 순수하고 전일함에 가깝다. 남녀의 정기가 교합하면 만물을 화생한다.

唯精醇專一，所以能生也。一陰一陽，豈可二也。故三則當損，言專致乎一也。天地之間，當損益之明且大者，莫過此也。集說 林氏希元曰：此爻之辭，兼舉六爻，以三正是當損之爻，乃卦之所以為《損》者，故於此言之。

정이가 말한다: 오직 순수하고 순후하며 전일하여 섞이지 않아야 비로소 생생하여 그치지 않을 수 있다. 한 음이 한 양에 배하면 어찌 두 번째를 용납하겠는가. 그러므로 셋에 이르면 감손해야 하니 논하는 것이 바로 전주(專注)하여 하나로 돌아감이다. 천지 사이에서 손해야 하고 익해야 할 도리로 가장 명백하고 가장 중대한 것은 이 한 조를 넘는 것이 없다. 「집설」에 임희원을 인용한다: 이 효의 효사는 실은 온 괘의 여섯 효를 겸하여 든 것이다. 육삼이 바로 감손되어야 할 효이고 또 바로 이 괘가 《손》이라 불리는 까닭의 연유이므로 이 한 층의 뜻을 여기에 두어 논한 것이다.

楊氏啟新曰：人之相與，唯其心之同而已。苟精神不孚，意氣不貫，則群黨比周，固三也。即一人之異，亦三也，是皆不可以不損也。苟精神相孚，意氣相貫，則二人同心，固兩也。即千百其朋，亦兩也，是皆不可以不得者也。

집설이 또 양계신(楊啓新)을 인용한다: 사람과 사람의 서로 사귐은 관건이 오직 마음이 같은지 아닌지에 있다. 만약 정신상 서로 신을 얻지 못하고 의기상 서로 관통하지 못하면 당을 결하여 서로 연결하는 것은 구연(固然)히 「셋」으로 헤아리고, 설령 다른 마음을 품은 사람이 하나 더 나오기만 해도 「셋」으로 헤아리니 이런 것들은 모두 감손을 가하지 않을 수 없다. 만약 정신상 서로 신을 얻고 의기상 서로 관통하면 두 사람이 한마음이면 구연히 「둘」로 헤아리고 설령 동반이 천백에 이르러도 여전히 「둘」로 헤아리니 이런 것들은 모두 다투어 구하지 않을 수 없는 것이다.

六四，損其疾，使遄有喜，無咎。本義 以初九之陽剛益己，而損其陰柔之疾，唯速則善，戒占者如是，則“無咎”也。程傳 四以陰柔居上，與初之剛陽相應，在損時而應剛，能自損以從剛陽也，損不善以從善也。初之益四，損其柔而益之以剛，損其不善也，故曰“損其疾”。“疾”，謂疾病，不善也。損於不善，唯使之遄速，則“有喜”而“無咎”。人之損過，唯患不速，速則不致於深過，為可喜也。

경문: 육사, 그 질병을 손하고 이 일이 오게 함이 신속하면 희경(喜慶)이 있고 허물이 없다. 주희 《주역본의》에서 말한다: 육사는 초구의 양강을 빌려 자기를 증익하여 이로써 자신의 음유의 모병(毛病)을 던다. 일은 오직 빠름이 좋으니 점하는 자에게 이렇게 하라고 고계하면 「구 없음」이다. 정이 《이천역전》에서 말한다: 육사는 음유로 상괘에 머물러 초구의 양강과 응한다. 바로 감손의 시절에 해당하여 양강과 응하면 스스로를 감손하여 양강을 따를 수 있으니 곧 불선(不善)을 덜어 선을 따르는 것이다. 초구가 육사를 증익하는 것은 그 유(柔)를 덜어 강으로 그것을 보하는 것이니 바로 그 불선을 덜는 것이므로 「그 질병을 손한다(損其疾)」라 한다. 「질(疾)」은 곧 질병이니 곧 불선이다. 불선을 덜어내는 데는 다만 그것이 오게 함이 신속하면 「희(喜) 있음」하여 「구 없음」이다. 사람이 자기의 과실을 감손함에 가장 두려워하는 것은 빠르지 않은 것이다. 빠르면 심중한 과실에 빠지지 않으니 이것이야말로 기뻐할 만하다.

集說 王氏弼曰：履得其位，以柔納剛，能損其疾也。疾何可久，故速乃“有喜”，“有喜”乃“無咎”也。蘇氏軾曰：“遄”者初九也，“損其疾”，則初之從我也易，故“遄有喜”。楊氏萬里曰：六四以柔居柔，得初九之陽以為應，“損其疾”者也。初言”遄往”，四言“使遄”，蓋初之“遄”，實四有以使之也。胡氏炳文曰：六四與初九為應，初方已其事而速於益四，四損其陰柔之疾，唯速則“有喜”。不然，彼方汲汲，此乃悠悠，非受益之道。案 蘇氏，楊氏說，於使字語氣亦近是。

「집설」에 왕필을 인용한다: 육사가 밟은 것이 바로 그것이 차지해야 할 위치이니 음유로 양강을 접납(接納)하면 자기의 질병을 덜 수 있다. 질병이 어찌 오래 끌 수 있겠는가. 그러므로 빨라야 「희 있음」이고 「희 있음」이어야 「구 없음」이다. 집설이 또 소식을 인용한다: 이른바 「천(遄)」은 초구를 가리킨다. 육사가 자기의 질병을 덜면 초구가 그것을 따르기가 쉬우므로 「천하여 희 있음(遄有喜)」이다. 집설이 또 양만리를 인용한다: 육사는 음유로 음위에 머물고 또 초구의 양을 얻어 그 정응으로 삼으니 바로 「그 질병을 손한다」는 효다. 초구의 효사는 「빨리 가라(遄往)」라 하고 육사의 효사는 「빠르게 하라(使遄)」라 하니 초구가 빠른 까닭은 실은 육사가 촉성한 것임을 알 수 있다. 집설이 또 호병문을 인용한다: 육사는 초구와 응하니 초구가 손안의 일을 막 끝내자마자 급히 와서 육사를 증익하고 육사가 자신의 음유의 모병을 덜어내는 것은 오직 빨라야 「희 있음」이다. 그렇지 않으면 저쪽은 급히 서두르고 이쪽은 느릿느릿하니 증익을 받아들이는 태도가 아니다. 이광지의 안: 소식·양만리의 설은 효사의 저 「사(使)」자의 어기로 보아도 본의에 가깝다.

六五，或益之，十朋之龜。弗克違，元吉。本義 柔順虛中，以居尊位，當《損》之時，受天下之益者也。兩龜為朋，十朋之龜，大寶也。或以此益之而不能辭，其吉可知。占者有是德，則獲其應也。程傳 六五於《損》時，以中順居尊位，虛其中以應乎二之剛陽，是人君能虛中自損，以順從在下之賢也。能如是，天下孰不損己自盡以益之，故或有益之之事，則十朋助之矣。“十”，眾辭。“龜”者，決是非吉凶之物。眾人之公論，必合正理，雖龜筴不能違也，如此可謂大善之吉矣。古人曰：謀從眾則合天心。

경문: 육오, 어떤 사람이 와서 그것을 익하는데 값이 십붕(十朋)의 큰 거북이니 밀어낼 수 없으니 크게 길하다. 주희 《주역본의》에서 말한다: 육오는 유순하면서 속이 비고 존위에 머물러 바로 《손》괘의 시절에 해당하여 천하의 증익을 받는 사람이다. 거북 두 마리를 일붕(一朋)으로 헤아리니 십붕의 거북은 지극히 귀중한 보물이다. 어떤 사람이 이러한 중보(重寶)를 가지고 와서 주는데 밀어낼 수 없으면 그 길함은 알 수 있다. 점괘하는 사람이 이러한 덕성을 갖추면 상응하는 보답을 얻는다. 정이 《이천역전》에서 말한다: 육오는 감손의 시절에 중에 머물고 유순한 덕으로 존위를 차지하여 자기의 마음을 비워 구이의 양강에 응하니 이는 인군이 허심하여 자기를 감손하고 아래에 있는 현인에 순종할 수 있는 것이다. 이렇게 할 수 있으면 천하의 누가 자기를 손하고 정성을 다하여 그를 증익하기를 마다하겠는가. 그러므로 일단 사람이 와서 익하는 것이 있으면 십붕의 많은 사람의 도움이 있다. 「십」은 그 많음을 형용하고 「귀(龜)」는 시비와 길흉을 판정하는 물건이다. 여러 사람의 공론은 반드시 정리에 합하여 비록 귀복(龜卜)과 시점(蓍筮)도 거스르지 못한다. 이로써 큰 선한 길이라 칭할 수 있다. 옛사람이 말하였다: 일을 꾀함에 여러 사람을 따르면 천심(天心)에 합한다.

集說 張子曰：龜弗能違，言受益之可必，信然不疑也。楊氏時曰：柔得尊位，虛己而下人，則謙受益。時乃天道，天且不違，況於人乎，況於鬼神乎，宜其益之者至矣。故曰“或益之十朋之龜，弗克違，元吉”。郭氏雍曰：《益》之至，豈獨人事而已，雖元龜之靈弗能違，此其所以“元吉”也。《洪範》曰：汝則從，龜從筮從，卿士從，庶民從，是之謂大同，六五之“元吉”，猶《洪範》之“大同”也。楊氏簡曰：“或”者，不一之辭。“益之”者，不一也，人心歸之也。“十朋之龜”，皆從而弗違，天與龜神祐之也。龜神祐之，故“龜筮協從”。

「집설」에 장재(張載)를 인용한다: 귀복도 거스르지 못한다는 것은 받는 증익이 반드시 손에 이르러 확실하여 믿을 만하고 지체할 필요가 없음을 말한다. 집설이 또 양시(楊時)를 인용한다: 음유로 존위를 얻고 자기를 낮추어 남을 예우하는 것은 곧 《상서》의 말하는 「겸은 익을 받는다(謙受益)」다. 시세에 순응하는 것이 바로 천도이니 상천조차 거스르지 않는다. 하물며 사람이겠는가, 하물며 귀신이겠는가. 그것을 증익하는 사람이 자연히 분분히 온다. 그러므로 「혹 익하니 십붕의 거북도 거스르지 못하니 크게 길하다(或益之十朋之龜弗克違元吉)」라 한다. 집설이 또 곽옹을 인용한다: 증익이 극점에 이르면 어찌 다만 인사상의 증익뿐이겠는가. 큰 거북의 신령도 거스르지 못하니 이것이 바로 그 「원길」의 까닭이다. 《상서·홍범》에 말한다: 네가 스스로 그것과 같고 귀복이 그것과 같고 시점이 그것과 같고 경사(卿士)가 그것과 같고 서민이 그것과 같으면 이를 「대동(大同)」이라 한다. 육오의 「원길」은 바로 《홍범》의 말하는 「대동」과 같다. 집설이 또 양간(楊簡)을 인용한다: 「혹(或)」은 하나에 그치지 않는 뜻이니 「익함」하러 오는 것이 하나에 그치지 않음은 인심이 모두 그것에 귀향한다는 것이다. 「십붕의 거북」이 모두 순종하여 거스르지 않음은 상천과 귀령(龜靈)이 그것을 보우(保祐)한다는 것이다. 귀령이 보우하므로 「귀복과 시점이 협조하여 따른다(龜筮協從)」.

上九，弗損益之，無咎，貞吉，利有攸往，得臣無家。本義 上九當損下益上之時，居卦之上，受益之極，而欲自損以益人也。然居上而益下，有所謂惠而不費者，不待損己，然後可以益人也。能如是則“無咎”，然亦必以正則“吉”，而利有所往。惠而不費，其惠廣矣，故又曰“得臣無家”。

경문: 상구, 감손하지 않고 남을 증익한다. 허물이 없다. 정을 지키면 길하다. 갈 곳이 있음이 알맞고 신민을 얻어 내외와 친소를 가리지 않는다. 주희 《주역본의》에서 말한다: 상구는 바로 아래를 손하여 위를 익하는 시절에 해당하여 온 괘의 정단에 머무니 익을 받음이 극점인 효다. 그러므로 자기를 감손하여 남을 증익하고자 한다. 그러나 윗자리에 머물러 아래를 증익함에는 「혜롭게 하되 비용을 들이지 않는다(惠而不費)」는 한 가지 방법이 있어 반드시 먼저 자기를 손해야 비로소 남을 증익할 수 있는 것이 아니다. 이렇게 할 수 있으면 「구 없음」이나 반드시 정도를 가야 「길」하고 갈 곳이 있음이 알맞다. 혜롭게 하되 비용을 들이지 않으면 그 은혜가 넓게 베풀어지므로 효사가 또 「신하를 얻어 집이 없다(得臣無家)」라 한다.

程傳 凡《損》之義有三，損己從人也，自損以益於人也，行損道以損於人也。損己從人，徙於義也。自損益人，及於物也，行損道以損於人，行其義也。各因其時，取大者言之，四五二爻，取損己從人，下體三爻，取門損以益人，損時之用，行損道以損天下之當損者也。

정이(程頤) 《이천역전(伊川易傳)》에서 말한다. 《손(損)》의 의미는 대체로 세 가지가 있다. 첫째는 자기를 감손하여 남을 따르는 것이고, 둘째는 자기를 감손하여 남을 이롭게 하는 것이며, 셋째는 감손의 도를 시행하여 남을 감손하는 것이다. 자기를 감손하여 남을 따르는 것은 의리로 옮겨가는 것이고, 자기를 감손하여 남을 이롭게 하는 것은 은택이 외물에 미치는 것이며, 감손의 도를 시행하여 남을 감손하는 것은 마땅한 의리를 펴는 것이다. 각 효는 각각의 시위에 따라 그 중 비중이 큰 한 겹을 취하여 말하는데, 육사·육오 두 효는 자기를 감손하여 남을 따르는 뜻을 취하고, 하괘의 세 효는 자기를 감손하여 남을 이롭게 하는 뜻을 취하며, 감손의 세운 실제 운용에 이르러서는 감손의 도를 시행하여 천하의 감손해야 할 것을 감손한다.

上九則取不行其損為義，九居損之終，損極而當變者也。以剛陽居上，若用剛以損削於下，非為上之道，其咎大矣。若不行其損，變而以剛陽之道益於下，則“無咎”而得其正且“吉”也。如是則宜有所往，往則有益矣。在上能不損其下而益之，天下孰不服從，從服之眾，無有內外也，故曰“得臣無家”。“得臣”，謂得人心歸服。”無家”，謂無有遠近內外之限也。

정이가 이어서 말한다. 상구는 「감손을 시행하지 않음」을 뜻으로 취한다. 상구는 《손》괘의 끝에 있어, 손이 극에 달하여 마땅히 변할 때이다. 양강으로 가장 위에 자리하여, 만약 여전히 강함으로 아래를 박리한다면 위에 있는 자가 걸어야 할 길이 아니므로 허물이 크다. 만약 더 이상 감손을 시행하지 않고, 돌이켜 양강의 도로 아래를 이롭게 한다면, 「무구(無咎)」하고 그 바름과 「길(吉)」을 얻는다. 이처럼 하면 나아갈 곳이 있고, 나아가면 곧 이로움이 있다. 위에 있으면서 아래를 박손하지 않고 도리어 아래를 이롭게 하면, 천하의 누가 복종하지 않겠는가? 귀복하는 자가 안팎의 구별이 없을 만큼 많으므로 「득신무가(得臣無家)」라 한다. 「득신」은 인심의 귀복을 얻는다는 말이고, 「무가」는 원근 내외의 한계가 없다는 말이다.

集說 王氏肅曰：處《損》之極，損極則益，故曰不“損益之”。“得臣”則萬方一軌，故“無家”也。句氏微曰：上九剛德，為物所歸，雖曰“得臣”，非已所有，蓋以四海為家。《朱子語類》云：“得臣”有家，其所得也小矣，“無家”則可見其大。案 卦以損三益上成義，則上者受益之極，卦之主也。故“尤咎，可貞，利有攸往” 卦名以損下益上為義，卦辭則泛論損所當損，而損中有益也。六爻之辭，其以上下體分損益，則根乎卦名，其言損所當損，而損中有益，則又根乎卦辭。

「집설(集說)」에 왕숙(王肅)을 인용한다. 《손》괘의 극점에 있어 손이 극하면 익으로 변하므로 「불손익지(弗損益之)」라 한다. 「득신」이 만방이 한 궤도로 귀하는 지경에 이르므로 「무가」라 한다. 집설은 또 구미(句微)를 인용한다. 상구는 양강의 덕을 갖추어 만물이 귀향하므로, 비록 「득신」이라 하나 그것을 사사로이 소유하지 않으니, 사해를 집으로 삼기 때문이다. 집설은 또 《주자어류(朱子語類)》를 인용한다. 신민을 얻고도 한 집안의 사사로움을 남겨둔다면 그 얻음이 작다. 「무가」여야 비로소 그 큼이 드러난다. 이광지(李光地)의 안(按): 이 괘는 육삼을 감손하고 상구를 익익(益)함으로써 괘의 뜻을 이루니, 그러면 상구는 이로움을 받음이 극에 달한 효이요 온 괘의 주효이다. 그러므로 효사에 「무구·가정·리유유왕(无咎·可貞·利有攸往)」이라 한 것이다. —— 저본은 여기서 「무구」를 「우구(尤咎)」로 썼고, 안(按)에는 이곳에 탈문(脫文)이 있다. 아래에 이어 말한다. 괘명(卦名)은 손하여 아래를 익하는 뜻을 취하고, 괘사는 마땅히 손할 것을 손하고 손 속에 익이 있음을 두루 논한다. 육효의 효사는, 무릇 상하 괘체로 손과 익을 나누어 배속한 것은 모두 괘명에 근거하고, 마땅히 손하면 손하고 손 속에 익이 있음을 말한 것은 또한 모두 괘사에 근거한다.

益.巽上.震下程傳 《益序卦》：“損而不已必益，故受之以益”。盛衰損益如循環，損極必益，理之自然，《益》所以繼《損》也。為卦巽上震下，雷風二物，相益者也，風烈則雷迅，雷激則風怒，兩相助益，所以為益，此以象言也。巽震二卦，皆由下變而成，陽變而為陰者損也，陰變而為陽者益也。上卦損而下卦益，損上益下，所以為益，此以義言也。下厚則上安，故益下為《益》。

괘획 주석: 《익(益)》괘는 상괘가 손(巽), 하괘가 진(震)이다. 정이 《이천역전》에서 말한다. 《서괘전(序卦傳)》이 《익》괘가 《손》괘를 잇는다고 말하였다. 「감손이 그치지 않으면 반드시 익으로 변하므로 이어서 《익》괘를 배치한다.」 성함과 쇠함, 손함과 익함은 고리처럼 순환하여, 손이 극하면 반드시 익으로 변하니 이것은 자연의 이치이다. 그러므로 《익》괘가 《손》괘 뒤에 잇는다. 괘체로 말하면 상괘는 손이요 하괘는 진이다. 뇌(雷)와 풍(風) 이 두 가지는 서로를 익익한다. 바람이 맹렬하면 우레가 급격해지고, 우레가 격동하면 바람이 광노하여, 둘이 서로 조장하므로 「익」이라 한다. 이는 괘상으로 말한 것이다. 손과 진 두 괘는 모두 효위의 변동으로 이루어진다. 양이 음으로 변하면 손이요, 음이 양으로 변하면 익이다. 상괘가 감손한 바 있고 하괘가 익익한 바 있으니, 위를 손하고 아래를 익하여 「익」이라 한다. 이는 의리로 말한 것이다. 아래가 두터워야 위가 편안하므로, 아래를 익익함이 곧 《익》이다.

益，利有攸往，利涉大川。本義 “益”，增益也。為卦損上卦初畫之陽，益下卦初畫之陰，自上卦而下於下卦之下，故為《益》。卦之九五六二，皆得中正，下震上巽，皆木之象，故其占利有所往：而“利涉大川”也。程傳 “益”者，益於天下之道也，故“利有攸往”。益之道可以濟險難，“利涉大川”也。

괘사: 《익》은 나아갈 곳이 있음이 이롭고, 큰 강을 건넘이 이롭다. 주희(朱熹) 《주역본의(周易本義)》에서 말한다. 「익」은 더함이다. 괘체로 말하면, 상괘 가장 아래 한 획의 양효를 덜어 하괘 가장 아래 한 획의 음효를 익익하는 것이다. 이 양(陽)이 상괘로부터 내려와 하괘의 가장 밑으로 떨어지므로 《익》이라 한다. 괘 중의 구오와 육이는 모두 「중(中)」에 자리하고 「당위(當位)」하여 「중정(中正)」이다. 하괘 진과 상괘 손은 모두 목(木)의 물상을 취하니, 나무로 배를 만들어 물을 건널 수 있으므로 그 「점사(占辭)」가 나아갈 곳이 있음이 이롭고 또 「리섭대천(利涉大川)」이다. 정이 《이천역전》에서 말한다. 「익」은 천하를 익익하는 도이므로 「리유유왕」이요, 익익의 도는 험난을 구제할 수 있으므로 「리섭대천」이다.

集說 孔氏穎達曰：《損》卦則損下益上，《益》卦則損上益下，得名皆就下而不據上者。向秀云：明王之道，志在惠下，故取下謂之《損》，與下謂之《益》。陸氏贄曰：損上益下曰《益》，損下益上曰《損》。約己而裕於人，入必悅而奉上矣，豈不謂之益乎。上蔑人而肆諸己，人必怨而畔上矣，豈不謂之損乎。

「집설」에 공영달(孔穎達)을 인용한다. 《손》괘는 아래를 손하여 위를 익함이요, 《익》괘는 위를 손하여 아래를 익함이니, 두 괘의 이름 얻음이 모두 아래에서 착안하고 위에서 착안하지 않는다. 향수(向秀)가 말하기를, 명왕의 도는 마음 씀이 아래에 은혜를 베푸는 데 있으므로, 아래로부터 취하면 《손》이라 하고 아래에 주면 《익》이라 한다. 집설은 또 육지(陸贄)를 인용한다. 위를 감손하고 아래를 익익함을 《익》이라 하고, 아래를 감손하고 위를 익익함을 《손》이라 한다. 위에 있는 자가 자기를 절제하여 백성을 너그럽게 하면 백성이 반드시 환희하여 임금을 받들 것이니, 어찌 익이라 하지 않겠는가? 위에 있는 자가 백성을 경멸하고 자기를 방종하면 백성이 반드시 원망하여 임금을 배반할 것이니, 어찌 손이라 하지 않겠는가?

范氏仲淹曰：益上曰《損》，損上曰《益》者，何也？益上則損下，損下則傷其本也。損上則益下，益下則固其本也。蔡氏清曰：損下益上，民貧則君不能獨富，損道也，故為《損》。損上益下，民富則君不能獨貧？益道也，故為《益》。損則上下通一損，益則上下通一益，要知關於上者為多。

집설은 또 범중엄(范仲淹)을 인용한다. 위를 익익하고도 도리어 《손》이라 하고, 위를 감손하고도 도리어 《익》이라 함은 어째서인가? 위를 익익하려면 아래를 감손해야 하고, 아래를 감손하면 근본을 상하게 한다. 위를 감손하면 곧 아래를 익익함이요, 아래를 익익하면 근본을 공고히 한다. 집설은 또 채청(蔡淸)을 인용한다. 아래를 손하여 위를 익하면 백성이 궁핍해지고 군주도 홀로 부유할 수 없으니, 이는 손을 초래하는 도이므로 《손》이라 한다. 위를 손하여 아래를 익하면 백성이 부유해지는데 군주가 어찌 홀로 궁핍하겠는가? 이는 익을 초래하는 도이므로 《익》이라 한다. 한번 손하면 위아래가 모두 따라 손하고, 한번 익하면 위아래가 모두 따라 익하니, 그 가운데 위에 있는 자에게 관련되는 몫이 도리어 더 많음을 알아야 한다.

初九，利用為大作，元吉，無咎。本義 初雖居下，然當益下之時，受上之益者也。不可徒然無所報效，故“利用為大作”，必“元吉”，然後得“無咎”。程傳 初九震動之主，剛陽之盛也。居《益》之時，其才是以益物。雖居至下，而上有六四之大臣應於己。四巽順之主，上能巽於君，下能順於賢才也，在下者不能有為也，得在上者應從之，剛宜以其道輔於上，作大益天下之事，“利用為大作”也。

경문: 초구는 큰 사업을 이루는 데 쓰기에 이롭고, 크게 선하여 길하여야 허물이 없다. 주희 《주역본의》에서 말한다. 초구는 비록 가장 아래에 있으나, 마땅히 아래를 익익하는 시절에 처하여 위의 익익을 받는 효이니, 헛되이 받고 보답하는 바가 없어서는 안 된다. 그러므로 「이용위대작(利用爲大作)」이요, 반드시 「원길(元吉)」을 이룬 뒤에야 「무구」할 수 있다. 정이 《이천역전》에서 말한다. 초구는 진체(震體) 동(動)의 주효로서 양강의 기가 가장 성하여, 《익》괘의 시절에 있으니 그 재간이 족히 만물을 익익한다. 비록 가장 아래에 있으나, 위에 육사라는 대신이 그것과 상응한다. 육사는 손체 순(順)의 주효로서 위로는 임금에게 유순하고 아래로는 현재에 순종한다. 아래 자리에 있는 자는 본래 일을 이루지 못하나, 위에 있는 자의 응화와 순종을 얻으면, 양강은 마땅히 자기의 바른 도로 위를 보좌하여 천하를 크게 익익하는 사업을 이루어야 한다. 이것이 곧 「이용위대작」이다.

居下而得上之用以行其志，必須所為大善而“吉”。則無過“咎”，不能“元吉”，則不唯在已有咎乃累乎上，為上之“咎”也。在至下而當大任，小善不足以稱也，故必“元吉”，然後得“無咎”。集說 《朱子語類》云：初九在下，為四所任而“大作”者，必盡善而後“無咎”。若所作不盡善，未免有咎也。

정이가 이어서 말한다. 아래 자리에 있으면서 위의 임용을 얻어 자기의 뜻을 펴는 자는, 하는 일이 반드시 크게 선하여 「길」하여야 허물이 없다. 만약 「원길」을 이루지 못하면 자기만 허물이 있는 것이 아니라 위까지 연루되어 위의 「구(咎)」가 된다. 지극히 비하한 신분으로 큰 임무를 당당하니, 보통의 선으로는 부합하기 어려우므로 반드시 「원길」한 뒤에야 「무구」할 수 있다. 「집설」에 《주자어류》를 인용한다. 초구는 아래 자리에 있으면서 육사의 위임을 받아 「대작」을 이루므로, 반드시 선을 다한 뒤에야 「무구」하다. 만약 하는 일이 선을 다하지 못하면 허물을 면하기 어렵다.

案 卦以損四益初為義，則初亦受益之極，卦之主也，故其辭亦與卦同。“利用為大作者”，即彖所謂“利有攸往，利涉大川”也。必大為益人之事，然後可以自受其益。非然，則受大益者，乃所以為大損矣。凡《易》中言“吉”“無咎”者，皆謂得“吉”而後可以免“咎”。而《損》彖辭及此爻，與《萃》四之辭為尤著。

이광지의 안(按): 《익》괘는 육사를 감손하고 초구를 익익함으로써 괘의 뜻을 이루니, 그러면 초구 또한 이로움을 받음이 극에 달한 효이요 온 괘의 주효이다. 그러므로 그 효사가 괘사와 일치한다. 이른바 「이용위대작」은 곧 《단사(彖辭)》의 이른바 「리유유왕·리섭대천」이다. 반드시 크게 사람에게 이로운 사업을 한 뒤에야 이 익익을 받아 당할 만하다. 그렇지 않으면 큰 이익을 받고 도리어 큰 손이 된다. 무릇 《주역》에서 「길」과 「무구」를 나란히 든 것은 모두 먼저 「길」을 얻은 뒤에야 「구」를 면할 수 있다는 뜻이니, 그중에서도 《손》괘의 단사, 《익》괘의 이 효, 《췌(萃)》괘 육사의 효사가 가장 현저하다.

六二，或益之，十朋之龜，弗克違，永貞吉，王用享于帝，吉。本義 六二當《益》下之時，虛中處下，故其象占與《損》六五同。然爻位皆陰，故以“永貞”為戒。以其居下而受上之益，故又為卜郊之吉占。

경문: 육이는 사람이 와서 그것을 익익하니, 값이 십붕(十朋)에 이르는 큰 거북이로도 물리치지 못하며, 오래도록 바름을 지키면 길하다. 임금이 그것으로 상제(上帝)에게 제향하면 길하다. 주희 《주역본의》에서 말한다. 육이는 마땅히 아래를 익익하는 시절에 있어, 가운데가 비어 하괘에 있으므로 그 효상과 「점사」가 《손》괘 육오와 같다. 다만 이 효는 음효로서 음위에 자리하여 순유무강(純柔無剛)하므로, 특별히 「영정(永貞)」으로 경계한다. 아래 자리에 있으면서 위의 익익을 받으므로, 또 교사(郊祀)의 예를 점치는 길점(吉占)이 되었다.

程傳 六二處中正而體柔順，有虛中之象。人處中正之道，虛其中以求益，而能順從，天下孰不願告而益之。孟子曰：夫苟好善，則四海之內，皆將輕千里而來告之以善。夫滿則不受，虛則來物，理自然也。故或有可益之事，則眾朋助而益之。“十”者，眾辭眾人所是，理之至當也。“龜”者，占吉凶辨是非之物。言其至是，也不能違也。

정이 《이천역전》에서 말한다. 육이는 「중」에 자리하고 「당위」하여 「중정」이며, 체질이 유순하여 내면이 비어 있는 괘상이 있다. 사람이 만약 중정의 도를 지키고 마음을 비워 익익을 구하며 또 남에게 순종할 수 있다면, 천하의 누가 와서 진언하여 그를 익익하지 않겠는가? 《맹자·고자하(孟子·告子下)》에서 말하기를, 사람이 진심으로 선언을 좋아하기만 하면 사해의 사람들이 모두 천 리의 먼 거리를 꺼리지 않고 달려와 선언을 알려 준다고 하였다. 가득 차면 다시 들어가지 못하고 비어야 외물이 들어오니, 이는 자연의 이치이다. 그러므로 일단 익익할 일이 있으면 여러 같은 부류가 와서 도와 그를 익익한다. 「십(十)」은 그 많음을 형용한 것으로, 뭇 사람이 일치하여 인정하는 것이 곧 도리가 가장 적절한 것이다. 「구(龜)」는 길흉을 점단하고 시비를 변별하는 물건이다. 이는 육이가 지극히 정당하게 행하여 거북점까지도 거스를 수 없음을 말한다.

“永貞吉”，就六二之才而言。二中正虛中，能得眾人之益者也。然而質本陰柔，故戒在常永貞固，則吉也。求《益》之道，非永貞則安能守也。《損》之六五，十朋之則“元吉”者，蓋居尊自損，應下之剛，以柔而居剛，柔為虛受，剛為固守，求益之至善，故“元吉”也。六二虛中求益，亦有剛陽之應，而以柔居柔，疑益之未固也，故戒能常永貞固則吉也。

정이가 이어서 말한다. 「영정길(永貞吉)」은 육이의 자질에 대해 말한 것이다. 육이는 중에 자리하여 바르고 내면이 비어 있어 뭇 사람의 익익을 얻을 수 있으나, 그 본질이 마침내 음유(陰柔)이므로 오래도록 정고(貞固)를 견수하라고 경계하니, 이래야 길하다. 익익을 구하는 길이 오래도록 바름을 지키지 않으면 어찌 지킬 수 있겠는가? 《손》괘 육오도 역시 십붕의 거북을 말하나 「원길」이니, 이는 그가 존위에 있으면서 스스로 감손하고 아래로 구이의 양강에 응하여, 음유의 자질로 양위에 자리하기 때문이다. 유(柔)는 마음을 비워 받아들이는 것이요, 강(剛)은 견고히 지키는 것이니, 익을 구하여 지선(至善)의 지경에 이르렀으므로 「원길」이다. 육이는 마음을 비워 익을 구하며 또 양강의 효가 그와 상응하나, 음유로 음위에 있으니 받은 익익이 아직 견고하지 않다는 의심을 사므로, 능히 오래도록 정고하여야 길하다고 경계한다.

“王用享于帝吉”，如二之虛中而能永貞，用以享上帝，猶當獲吉，況與人接物其意有不通乎。求益於人，有不應乎。祭天，天子之事，故云“王用”也。集說 王氏逢曰：為臣若是，王者用之，可享上帝。郭氏雍曰：“或益之”，人益之也。“十朋之龜弗克違”，龜神益之也。“王用享于帝吉”，天益之也。“天且弗違，況於人與鬼神乎”！

정이는 「왕용향우제길(王用享于帝吉)」을 해설한다. 육이처럼 마음을 비우고 또 오래도록 바름을 지킬 수 있는 자를 가져다가 상제에게 제향하더라도 마땅히 길을 얻을 것인데, 하물며 사람과 사귀고 물건과 함께함에 그 마음이 통하지 않을 리 있겠는가? 남에게 익익을 구함에 얻어지지 않는 응답이 있겠는가? 천에 제하는 것은 천자의 직사이므로 「왕용」이라 한다. 「집설」에 왕봉(王逢)을 인용한다. 신하가 이 지경에 이를 수 있다면, 임금이 그를 등용하여 상제에게 제향할 수 있다. 집설은 또 곽옹(郭雍)을 인용한다. 「혹익지(或益之)」는 사람이 그를 익익함이요, 「십붕지구불극위(十朋之龜弗克違)」는 귀령(龜靈)이 그를 익익함이며, 「왕용향우제길」은 하늘이 그를 익익함이다. 이는 바로 《건(乾)·문언(文言)》의 이른바 「하늘도 그를 거스르지 않는데 하물며 사람과 귀신이겠는가」이다!

蘭氏廷瑞曰：六二柔順，受益之臣，王用之可以享帝獲吉。如成湯用伊尹而享天心， 李氏簡曰：“王用享于帝吉”，猶言使之主祭而百神享之也。鄭氏維嶽曰：王用享帝，言王用六二以享帝也，古人一德克享天心，又曰籲俊尊上帝。

집설은 또 난정서(蘭廷瑞)를 인용한다. 육이는 유순하여 익익을 받는 신하이니, 임금이 그를 등용하면 상제에게 제향하여 길을 얻을 수 있으니, 상탕(商湯)이 이윤(伊尹)을 등용하여 위로 천심에 합한 것과 같다. —— 여기 저본에 탈문이 있어 난씨의 말이 끝나지 않았다. 집설은 또 이간(李簡)을 인용한다. 「왕용향우제길」은 육이로 하여금 제사를 주관하게 하여 백신이 모두 와서 흠향함을 말한 것과 같다. 집설은 또 정유악(鄭維岳)을 인용한다. 「왕용향제」는 임금이 육이를 등용하여 상제에게 제향함을 말한다. 옛사람은 《상서·함유일덕(尙書·咸有一德)》에 「덕행이 순일하여야 위로 천심에 합한다」는 말이 있고, 《상서·입정(立政)》에 또 「준걸의 선비를 불러들여 상제를 받들게 한다」는 말이 있다.

案 郭氏說，於文意甚明，“益之”者人也，“弗克違”者鬼神也。然必克當天心，乃獲是應。故《損》五《象傳》，推本於自上祐，而此爻辭又更有享於上帝之義也。鄭氏謂王用六二以享帝者極是，《隨》上《升》四，其義皆同。但彼云“西山”“岐山”，而此云“上帝”者，彼但言鬼神享之而已，此爻上文既云朋龜弗違，則鬼神其依之義已見，故復推而上之至於上帝。若山川之神，則不大於蓍龜也。

이광지의 안(按): 곽옹의 설은 문의를 매우 분명하게 말하였다. 와서 「익지」한 것은 사람이요, 「불극위」한 것은 귀신이다. 그러나 반드시 진실로 천심에 합하여야만 이러한 감응을 얻는다. 그러므로 《손》괘 육오의 《상전(象傳)》은 근원을 하늘의 보우에 돌렸고, 《익》괘 이 효의 효사는 한 걸음 더 나아가 상제에게 제향하는 뜻이 있다. 정유악이 임금이 육이를 등용하여 상제에게 제향함이라 한 것은 지극히 확당하니, 《수(隨)》괘 상효와 《승(升)》괘 육사는 의례가 모두 같다. 다만 그 두 곳은 「서산(西山)」과 「기산(岐山)」을 말하였고 여기서는 「상제」를 말한다. 그 두 곳은 귀신이 와서 흠향한다는 것에 불과하나, 이 효는 위 글에서 이미 뭇 사람과 귀점이 모두 거스르지 않는다고 말하여 귀신이 따른다는 뜻이 드러났으므로, 더 위로 미루어 상제에 이른다. 산천의 신에 이르러서는 분량이 시구(蓍龜)보다 더 크지 않다.

六三，益之用凶事，無咎，有孚中行，告公用圭。本義 六三陰柔不中不正，不當得益者也。然當益下之時，居下之上，故有益之以凶事者，蓋警戒震動，乃所以益之也。占者如此，然後可以“無咎”。又戒以“有孚中行”而“告公用圭”也，用圭所以通信。

경문: 육삼은 흉한 일로 그것을 익익하니 허물이 없고, 마음에 성신을 품고 행사가 중도에 합하며, 왕공에게 고할 때 규(圭)를 잡아 신의로 삼는다. 주희 《주역본의》에서 말한다. 육삼은 음효로 양위에 있어 「중」에 자리하지도 않고 「당위」하지도 않아 본래 익익을 얻을 수 없으나, 마땅히 아래를 익익하는 시절에 있고 또 하괘의 꼭대기에 있으므로 흉한 일로 그것을 익익한다는 설이 나타났다. 경계하고 진동시켜 그것을 마련하는 것이 곧 그것을 익익하는 방법이다. 점 치는 사람이 이처럼 한 뒤에야 「무구」할 수 있다. 효사는 또 「유부중행(有孚中行)」하고 「고공용규(告公用圭)」하라고 경계한다. 규를 잡는 것은 신실을 통달하는 데 쓰인다.

程傳 三居下體之上，在民上者也，乃守令也。居陽應剛，處動之極，居民上而剛決，果於為益者也。果於為益，用之“凶事”則“無咎”。“凶事”，謂患難非常之事。三居下之上，在下當承稟於上，安得自任擅為益乎。唯於患難非常之事，則可量宜應卒，奮不顧身，力庇其民，故“無咎”也。

정이 《이천역전》에서 말한다. 육삼은 하괘의 가장 위 효에 있어 백성 위에 있는 자, 곧 군수·현령과 같은 지방관이다. 양위에 있어 위로 양강에 응하고 또 진동의 체의 극점에 있어, 백성 위에 있으면서 강하고 과단하여 감히 손을 펴서 이익을 일으키는 자이다. 감히 손을 펴서 이익을 일으키는 자는 「흉사(凶事)」에 쓰면 「무구」하다. 이른바 「흉사」는 환난과 변고와 같은 비상한 일을 가리킨다. 육삼은 하괘의 꼭대기에 있어 아래 자리에 있으니 본래 모든 일을 위에 품승하여야 하는데 어찌 스스로 주장하여 제멋대로 이익을 일으킬 수 있겠는가? 오직 환난과 변고 같은 비상한 일을 만나서야 비로소 사의를 자량하고 창졸에 대응하여, 몸을 돌보지 않고 다하여 치하의 백성을 비호할 수 있으므로 「무구」하다.

下專自任，上必忌疾，雖當凶難，以義在可為，然必有其孚誠，而所為合於中道，則誠意通於上，而上信與之矣。專為而無為上愛民之至誠，固不可也。雖有誠意，而所為不合中行，亦不可也。圭者通信之物，《禮》云；大夫執圭而使，所以申信也。凡祭祀朝聘，用圭玉，所以通達誠信也。有誠孚而得中道，則能使上倍之，是猶告公上用圭王也，其孚能通達於上矣。

정이가 이어서 말한다. 아래 사람이 제멋대로 주장하면 위가 반드시 시기하고 혐오한다. 비록 흉한 난을 당하여 도의로는 손을 펴서 해도 되지만, 또한 반드시 자기가 성신을 품고 하는 일이 중도에 합하여야, 성의가 위에 통달하여 위가 기꺼이 그를 신임하고 지지한다. 제멋대로 하는 것만 생각하고 임금의 근심을 나누고 백성을 위한 지성이 없으면 물론 안 되고, 성의가 있더라도 하는 일이 중도에 합하지 않으면 역시 안 된다. 규는 신실을 통달하는 기물이다. 《예기(禮記)》에 말하기를, 대부가 사신으로 나갈 때 손에 규옥을 잡는 것은 신실을 신명하기 위함이라 하였다. 무릇 제사·조견·빙문에 모두 규옥을 쓰니 성신을 통달하기 위함이다. 성신이 있고 또 중도에 합하면 위로 하여금 그를 신따르게 할 수 있으니, 이는 왕공에게 고할 때 규를 잡아 신의로 삼으면 그 성신이 위에 통달할 수 있는 것과 같다.

在下而有為之道，固當“有孚中行”。又三陰爻而不中，故發此義。或曰：三乃陰柔，何得反以剛果任事為義，曰：三質雖本陰，然其居陽乃自處以剛也。應剛，乃志在乎剛也。居動之極，剛果於行也。以此行益，非剛果而何。《易》以所勝為義，故不論其本質也。

정이가 말한다. 아래 자리에 있으면서 소위가 있으려면 본래 「유부중행」하여야 하는데, 하물며 육삼은 음효이면서 또 「중」에 자리하지 않으므로 특별히 이 이치를 발명한다. 어떤 사람이 묻기를, 육삼이 음유인데 어찌 도리어 강하고 과단하게 일을 맡음으로 뜻을 세우는가? 대답한다. 육삼의 자질은 비록 본래 음에 속하나 그것이 점한 곳은 양위이니 곧 스스로 강으로 자처함이요, 위로 양강에 응하니 곧 심지가 강에 있음이며, 진동의 체의 극점에 있으니 곧 행동이 강하고 과단함이다. 이러한 자태로 익익의 일을 행하니 강과(剛果)가 아니고 무엇이겠는가? 《주역》의 취의는 어느 한 면이 상풍을 점했는지를 보는 것이므로 그 본래의 질지에 국한할 필요가 없다.

集說 王氏安石曰：以至誠而中行，則不獨“無咎”，可以成功。“圭”者所以告成功也。游氏酢曰：益則吉矣，而“用凶事”者，所謂吉人凶其吉也。三居下體之上，當震之極，不用凶事，則高而危，滿而溢矣。《朱子語類》云：“益之用凶事”，猶《書》言：用降我凶德，嘉績於朕邦。蔡氏淵曰：“凶事”，困心衡慮之事，在一卦之中，故三四皆曰“中行”。

「집설」에 왕안석(王安石)을 인용한다. 지성의 마음으로 행사가 중도에 합하면 「무구」할 뿐만 아니라 또 공업을 성취할 수 있으니, 「규」는 바로 공업이 이미 이루어짐을 품보하는 데 쓰인다. 집설은 또 유작(游酢)을 인용한다. 익익을 얻음은 본래 길이어야 하는데 편벽되게 「용흉사(用凶事)」라 하니, 이것이 이른바 복 있는 사람이 도리어 자기의 복을 흉으로 여겨 경계하는 것이다. 육삼은 하괘의 꼭대기에 있고 또 진동의 체의 극점에 있으므로, 흉한 일로 그것을 갈지 않으면 자리가 높아 위태롭고 넘쳐 흘러넘칠 것이다. 집설은 또 《주자어류》를 인용한다. 「익지용흉사」는 《상서·반경(盤庚)》의 이른바 「하늘이 내린 재화를 빌려 나의 악덕을 제거하여 나의 방국에서 아름다운 공적을 이룬다」와 같다. 집설은 또 채연(蔡淵)을 인용한다. 「흉사」는 사람의 심사를 곤궁케 하고 사려를 가로막히게 하는 일이다. 육삼과 육사는 모두 한 괘의 가운데에 있으므로 두 효에 모두 「중행」이라 하였다.

蔡氏清曰：當《益》之時，概當得益，而居於之上，乃危地也，故獨為“益之”以“凶事”之象。雖益之而以凶事，雖凶事亦益之也。所謂苦其心志，行拂亂其所為，所以動心忍性，增益其所不能者也。其功夫又在“有孚中行”上。張氏振淵曰：益不以美事而以凶事，如投之艱難，置之盤錯，警戒震動之謂也。“無咎”，言可因是而遷善樸過也。下二句，正言其所以“無咎”。“有孚”者，滌慮洗心，

집설은 또 채청을 인용한다. 마땅히 《익》괘의 시절이므로 각 효가 대체로 익익을 얻어야 하나, 육삼은 하괘 위에 자리하여 위험한 자리이므로 유독 「흉사」로 「익지」하는 괘상이 나타났다. 비록 익익이라 하나 쓰는 것은 흉사요, 비록 흉사라 하나 실은 여전히 익익이다. 이는 곧 《맹자·고자하》의 이른바 「그의 심지를 곤궁케 하고 그가 하는 일을 어지럽힌다」로서, 그의 마음을 진동시키고 그의 성품을 인인하게 하며 그가 본래 부족했던 재능을 증장시키기 위함이다. 그리고 공부를 하는 곳은 또 「유부중행」에 떨어진다. 집설은 또 장진연(張振淵)을 인용한다. 그를 익익함에 아름다운 일을 쓰지 않고 편벽되게 흉한 일을 쓰니, 그를 간난에 던져 넣고 반근착절한 국면에 놓는 것과 같아 경계하고 진동시키는 뜻이다. 「무구」라 함은 그가 이로써 선도에 옮겨가고 과실을 보정할 수 있음을 말한다. 효사 아래 두 구는 바로 그가 능히 「무구」할 수 있는 연유를 설명한다. 이른바 「유부」는 사려를 씻어내고 심지를 씻어 맑히는 것이다. —— 여기 저본에 탈문이 있어 장씨의 말이 끝나지 않았다.

案 此爻與《損》之六四相反對，損四受下之益者，此爻受上之益者。然皆不言所益，而曰“疾”，曰“凶事”，蓋三四凶懼之位也。故其獲益，亦與他爻不同。在上位者而知《損》四之義，則不以下之承奉為益，而能匡其過，能輔其所不逮者，乃益也。在下位者而知此爻之義，則不以上之恩榮為益，而試之諸艱，投之以多難者，乃益也。然在《損》四則宜速以改過，在此爻則宜緩以通誠，乃有以為受益之地。

이광지의 안(按): 《익》괘의 이 효는 《손》괘 육사와 바로 상대한다. 《손》괘 육사는 아래의 익익을 받는 것이요, 이 효는 위의 익익을 받는 것이다. 그러나 두 효가 모두 얻은 익익이 무엇인지 말하지 않고, 하나는 「질(疾)」만 말하고 하나는 「흉사」만 말하니, 삼·사 두 자리가 본래 《계사전(繫辭傳)》의 이른바 다흉다구(多凶多懼)의 자리이므로 그들이 얻은 익익도 다른 효와 다르기 때문이다. 위에 있는 자가 《손》괘 육사의 이치를 알면 아래의 승봉을 익익으로 여기지 않고, 능히 자기의 과실을 바로잡고 자기의 미치지 못함을 보족해 주는 것을 참된 익익으로 여길 것이며, 아래에 있는 자가 《익》괘 이 효의 이치를 알면 위의 은총과 영현을 익익으로 여기지 않고, 여러 가지 간험으로 자기를 시련하고 중중한 곤란으로 자기를 마련하는 것을 참된 익익으로 여길 것이다. 다만 《손》괘 육사는 신속히 과실을 고침이 귀하고, 《익》괘 이 효는 종용히 성의를 위에 통달함이 귀하니, 이래야 익익을 받을 여지가 있다.

六四，中行，告公從，利用為依遷國。本義 二四皆不得中，故皆以“中行”為戒。此言以益下為心，而合於“中行”，則“告公”而見“從”矣。《傳》曰：周之東遷，晉鄭焉依。蓋古者遷國以益下，必有所依，然後能立。此爻又為遷國之吉占也。

경문: 육사는 행사가 중도에 합하여 왕공에게 고하면 따르게 되고, 대국에 의탁하여 국도를 옮기는 데 쓰기에 이롭다. 주희 《주역본의》에서 말한다. 육이와 육사는 모두 「중」에 자리하지 않으므로 모두 「중행」으로 경계한다. 여기서 말하는 것은, 아래 백성을 익익함을 존심으로 삼고 또 「중행」에 합하면 왕공에게 고하면 채납된다는 것이다. 《좌전(左傳)》에 기재하기를, 주실이 동쪽으로 낙읍(洛邑)에 옮긴 것은 진(晉)나라와 정(鄭)나라의 부지에 의지하였다. 대저 고대에 국도를 옮김은 아래 백성을 익익하기 위함이니, 반드시 의탁할 곳이 있은 뒤에야 설 수 있다. 이 효는 또 천도(遷都)를 점치는 길점이다.

程傳 四當益時，處近君之位，居得其正，以柔巽輔上，而下順應於初之剛陽，如是可以益於上也。唯處不得其中，而所應又不中，是不足於中也。故云若行得中道，則可以益於君上，告於上而獲信從矣。以柔巽之體，非有剛特之操，故“利用為依遷國”。“為依”，依附於上也。“遷國”，順下而動也。上依剛中之君，而致其益，下順剛陽之才，以行其事，利用如是也。自古國邑，民不安其居則遷。遷國者，順下而動也。

정이 《이천역전》에서 말한다. 육사는 마땅히 익익의 시절에 있어 임금에 접근한 자리에 있고 또 「당위」하여 바르므로, 유순겸손으로 위를 보좌하고 아래로는 초구의 양강에 순응하니, 이처럼 하면 위에 익익이 있을 수 있다. 다만 그가 처한 효위가 「중」에 자리하지 않고 상응하는 초구도 「중」에 자리하지 않아 「중」이라는 점에서 결함이 있으므로, 효사에 말하기를, 만약 행사가 능히 중도에 합하면 임금을 익익하고 위에 고하여 신임과 채납을 얻을 수 있다고 하였다. 그것은 유순겸손을 체로 삼아 강하고 홀로 선 조수(操守)가 없으므로 「이용위의천국(利用爲依遷國)」이다. 「위의」는 위에 의부함이요, 「천국」은 아래 정에 순응하여 행동함이다. 위로는 양강이 중에 있는 임금에게 의탁하여 자기의 익익을 봉헌하고, 아래로는 양강의 재능에 순응하여 일을 이루니, 이른바 「이용」은 바로 이러하다. 자고로 국도의 성읍은 백성이 거기 살아 편안하지 못하면 옮겨야 하니, 국도를 옮김은 바로 아래 정에 순응하여 행동함이다.

集說 吳氏曰慎曰：四正主於益下者，然非君位，不敢自專，必告於公也，“中行”則見從矣。案 此爻亦與《損》三相反對，《損》三為卦之所損以益上者。此爻為卦之所損以益下者，故辭義相類。《損》三無私交而與上同德，乃可以益上。此爻不專己而與上同德，乃可以益下也。“用”，用六四也，與六二“王用”之“用”同。”遷國”，大事也，亦即卦之所謂“利有攸往，利涉大川”者也。

「집설」에 오왈신(吳曰愼)을 인용한다. 육사는 바로 아래 백성을 익익함을 주관하는 효이나, 그것은 군위에 있지 않아 감히 스스로 주장하지 못하므로 반드시 왕공에게 고하여야 한다. 행사가 「중행」에 합하기만 하면 따르게 될 것이다. 이광지의 안(按): 이 효도 또한 《손》괘 육삼과 바로 상대한다. 《손》괘 육삼은 온 괘가 감손하여 위를 익익하는 데 쓰는 효요, 《익》괘 이 효는 온 괘가 감손하여 아래를 익익하는 데 쓰는 효이므로 두 곳의 사의(辭義)가 서로 유사하다. 《손》괘 육삼은 사사로이 사귐이 없이 위와 같은 덕이어야 위를 익익할 수 있고, 《익》괘 이 효는 스스로 전단하지 않고 위와 같은 덕이어야 아래를 익익할 수 있다. 효사의 「용」은 육사를 등용함이니 육이의 「왕용」의 「용」과 같다. 「천국」은 국가의 대사이니 곧 괘사의 이른바 「리유유왕·리섭대천」이다.

九五，有孚惠心，勿問，元吉，有孚惠我德。本義 上有信以惠於下，則下亦有信以惠丁上矣，不問而“元吉”可知。程傳 五剛陽中正居尊位，又得六二之中正相應，以行其益，何所不利。以陽實在中，“有孚”之象也。以九五之德之才之位，而中心至誠在惠益於物，其至善大吉，不問可知，故云“勿問元吉”。人君居得致之位，操可致之權，苟至誠益於天下，天下受其大福，其“元吉”不假言也。“有孚惠我德”，人君至誠益於天下，天下之人，無不至誠愛戴，以君之德澤為恩惠也。

경문: 구오는 성신을 품고 은혜 베풀 마음을 두니 묻지 않아도 되며, 크게 선하여 길하고, 아래도 성신을 품고 나의 덕택에 감대한다. 주희 《주역본의》에서 말한다. 위가 성신으로 아래에 은혜를 베풀면 아래도 성신으로 위에 보답하니 물을 필요가 없고, 「원길」은 생각할 수 있다. —— 저본은 여기서 「혜우상(惠于上)」의 「우」를 「정(丁)」으로 잘못 새겼다. 정이 《이천역전》에서 말한다. 구오는 양강이면서 「중정」하여 존위에 있고 또 육이라는 중정의 효가 그와 상응하여 익익의 정치를 펴니 무엇이 순롭지 않겠는가? 양효의 충실함으로 상괘의 가운데에 자리하니 바로 「유부」의 괘상이다. 구오의 덕·재·위로 내면의 지성이 오직 만물에 은혜 베풂에 있으니 그 지선대길은 묻지 않아도 안다. 그러므로 「물문원길(勿問元吉)」이라 한다. 인군이 일을 이룰 수 있는 자리를 점하고 일을 이룰 수 있는 권병을 쥐고 지성으로 천하를 익익하기만 하면 천하가 그의 큰 복을 받으니, 그 「원길」은 자연히 다시 말할 필요가 없다. 「유부혜아덕(有孚惠我德)」에 이르러서는, 인군이 지성으로 천하를 익익하면 천하의 사람이 지성으로 애대하지 않는 이가 없어 임금의 덕택을 은혜로 여겨 감념한다는 뜻이다.

集說 王氏弼曰：得立履尊，為《益》之主者也。為益之大，莫大於信，為惠之大，莫大於心。因民，所利而利之焉，惠而不費。惠心者也，信以惠心，盡物之願，固不待問而“元吉”，以誠惠物，物亦應之，故曰“有孚惠我德”也。呂氏祖謙曰：人君但誠心惠民，不須問民之感，如此然後“元吉”，民皆交孚而惠君之德也。苟惠民而先問民之感不感，是計功利，非誠心惠民者也，安能使民之樂應乎。

「집설」에 왕필(王弼)을 인용한다. 구오는 존위에 몸을 세워 《익》괘의 주효이다. 익익의 일을 행함에 성신보다 큰 것이 없고, 은혜의 일을 행함에 본심에서 나옴보다 큰 것이 없다. 백성이 이롭다고 여기는 바를 따라 그들을 이롭게 하니, 이는 곧 《논어·요왈(論語·堯曰)》의 이른바 「혜이불비(惠而不費)」요 또한 「혜심(惠心)」이다. 성신으로 이 은혜 베풀 마음을 펴서 만물의 원망을 충족시키니 본래 묻지 않아도 「원길」이다. 지성으로 물에 은혜를 베풀면 물도 성으로 상응하므로 「유부혜아덕」이라 한다. 집설은 또 여조겸(呂祖謙)을 인용한다. 인군은 다만 성심으로 백성에게 은혜를 베풀 뿐 백성이 감격하는지 물을 필요가 없으니, 이래야 「원길」하고 백성도 모두 서로 믿고 임금의 덕택을 감념한다. 만약 백성에게 은혜를 베풀면서 먼저 백성이 감격하는지 묻는다면, 이는 공리를 따지는 것이요 성심으로 백성에게 은혜를 베푸는 자가 아니니, 어찌 백성으로 하여금 기꺼이 응하게 할 수 있겠는가?

鄭氏維嶽曰：《損》之六五，受下之益者也。《益》之九五，益下者也。《損》六五受益而獲“元吉”，《益》九五但知民之當益而已，“勿問元吉”也，此惠心之出於“有孚”者也。然上雖不望德於民，而民固德其惠矣。其德其惠，亦出於“有孚”也，故曰王道本子誠意。案 “勿問”二字，呂氏說是，觀孔子《象傳》可見。

집설은 또 정유악을 인용한다. 《손》괘의 육오는 아래의 익익을 받는 것이요, 《익》괘의 구오는 아래를 익익하는 것이다. 《손》괘 육오는 익을 받아 「원길」을 얻었고, 《익》괘 구오는 다만 백성이 익익을 얻어야 함을 알 뿐이므로 「물문원길」이라 하니, 이는 은혜 베풀 마음이 성신에서 나왔기 때문이다. 그러나 위가 비록 백성의 감은을 바라지 않아도 백성은 자연히 그의 은혜를 감념하니, 백성의 감념과 임금의 은혜가 같은 성신에서 나오므로 왕도는 성의를 근본으로 삼는다고 말한다. 이광지의 안(按): 「물문」 이 두 글자는 여조겸의 해설이 옳으니, 공자가 지은 《상전》을 보면 안다.

上九，莫益之，或擊之，立心勿恆，凶。本義 以陽居益之極，求益不已，故“莫益”而“或擊之”。“立心勿恆”，戒之也。程傳 上居無位之地，非行益於人者也。以剛處益之極，求益之甚者也。所應者陰，非取善自益者也。利者，眾人所同欲也。專欲益己，其害大矣。

경문: 상구는 그를 익익하는 자가 없고 도리어 그를 공격하는 자가 있으며, 마음 세움이 항상하지 못하면 흉하다. 주희 《주역본의》에서 말한다. 상구는 양효로 《익》괘의 극점에 있어 익익을 구하여 그치지 않으므로 「막익(莫益)」하고 「혹격지(或擊之)」이다. 「입심물항(立心勿恒)」은 그것을 경계한 것이다. 정이 《이천역전》에서 말한다. 상구는 직위가 없는 곳에 있어 본래 남에게 익익을 베푸는 자가 아니다. 양강으로 익익의 극점에 있어 익을 구함이 지나친 자이며, 그가 응하는 육삼은 음효로 남의 선을 취하여 자기를 익익할 수 있는 대상이 아니다. 이(利)는 뭇 사람이 공동으로 원하는 것인데, 한결같이 자기를 익익하려고만 하면 해악이 크다.

欲之甚，則昏蔽而忘義理。求之極，則侵奪而致仇怨。或夫子曰：放於利而行多怨，孟子謂先利則不奪不厭，聖賢之深戒也。九以剛而求益之極，眾人所共惡，故無益之者，而或攻擊之矣。“立心勿恆凶”，聖人戒人存心不可專利。云“勿恆”如是，“凶”之道也，所當速改也。

정이가 이어서 말한다. 탐욕이 너무 무거우면 혼매하고 가려져 의리를 잊고, 구함이 극에 이르면 남을 침탈하여 원한을 초래한다. 《논어·리인(里仁)》에 공자의 말을 기재하기를 「한결같이 사리를 따라 일을 하면 초래하는 원한이 많다」고 하였고, 《맹자·양혜왕상(梁惠王上)》에 이를 앞에 두면 신하가 임금의 것을 다 빼앗지 않고는 그치지 않는다고 하였으니, 이는 모두 성현의 깊은 경계이다. 상구는 양강으로 익익을 구함이 극에 이르러 뭇 사람이 공동으로 혐오하므로, 그를 익익하는 자가 없고 도리어 그를 공격하는 자가 있다. 「입심물항흉(立心勿恒凶)」은 성인이 사람에게 마음 두는 바를 오직 사리만 도모해서는 안 된다고 경계한 것이다. 「물항」이라 함은 이렇게 마음을 두고 나가면 곧 「흉」으로 가는 길이니 마땅히 빨리 고쳐야 한다는 뜻이다.

集說 孔氏穎達曰：上九處《益》之極，益之過其者也。求益無厭，怨者非一，故曰“莫益之，或擊之”也。“勿”，猶無也。求益無巳，是“立心無恆”者也。無恆之人，必凶咎之所集。

「집설」에 공영달을 인용한다. 상구는 《익》괘의 극점에 있어 익익이 지나친 효이다. 익익을 구하여 영원히 만족하지 않으니 그를 원망하는 자가 한 사람에 그치지 않아 「막익지·혹격지」라 한다. 효사의 「물(勿)」은 「무(無)」에 상당하니, 익익을 구함에 끝이 없으면 곧 「입심무항」한 자이다. 항상함이 없는 자는 반드시 흉과 구해가 모이는 곳이다.

案 卦義損上益下，則上者受損之極者也。若以受損為克己利於亦可，而爻義不然者，蓋能克己利下，則受益莫大焉，不得雲受損矣。故損上以處損之終，自損之極，而得益為義。此爻以處益之終，自益之極而得損為義。《書》云：滿招損，謙受益。兩爻之意相備也。

이광지의 안(按): 《익》괘의 괘의(卦義)는 위를 손하여 아래를 익함이니, 그러면 상구는 손을 받음이 극에 달한 효이다. 만약 이 손 받음을 자기를 극복하여 아래를 이롭게 함으로 이해한다면 본래 통할 수 있으나, 효의(爻義)는 이렇게 세우지 않는다. 한 사람이 능히 자기를 극복하여 아래를 이롭게 하면 받는 익익이 이보다 큰 것이 없으므로 손을 받았다고 할 수 없기 때문이다. 그러므로 《손》괘 상구는 감손의 세운의 끝에 있어 스스로 감손함이 극에 이르러 도리어 익익을 얻음으로 뜻을 세웠고, 《익》괘 이 효는 익익의 세운의 끝에 있어 스스로 익익을 구함이 극에 이르러 도리어 감손을 초래함으로 뜻을 세웠다. 《상서·대우모(大禹謨)》의 「자만하면 손을 초래하고 겸허하면 익을 얻는다」는 말은, 이 두 효의 용의와 바로 서로 보족한다.

總論 熊氏良輔曰：《損》、《益》二卦，皆以損陽益陰為義。《損》自泰來者也，益自《否》來者也。天下之理，未有《泰》而不《否》，《否》而不《泰》，亦未有損而不益。益而不損者，故《泰》居上經十一卦，而《損》居下經十一卦。《泰》、《否》、《損》、《益》為上下經之對，後天序易，其微意蓋可識矣。

「총론(總論)」에 웅량보(熊良輔)를 인용한다. 《손》《익》 두 괘는 모두 양효를 감손하고 음효를 익익함을 뜻으로 한다. 「괘변(卦變)」에 의하면 《손》괘는 《태(泰)》괘에서 변하여 왔고 《익》괘는 《비(否)》괘에서 변하여 왔다. 천하의 이치는 줄곧 태하기만 하고 비하지 않음이 없고, 줄곧 비하기만 하고 태하지 않음도 없으며, 손하기만 하고 익하지 않음도 없고 익하기만 하고 손하지 않음도 없다. 그러므로 《태》괘는 상경(上經)의 제십일괘에 배치되고 《손》괘는 하경(下經)의 제십일괘에 배치되니, 《태》《비》와 《손》《익》은 바로 상하 두 경이 서로 상대하는 한 조이다. 후천이 배정한 《주역》 괘서(卦序)의 깊은 뜻은 대개 이로써 볼 수 있다.

夬.兌上.乾下程傳 《夬序卦》：“益而不已必決，故受之以夬，夬者決也。”益之極，必決而後止，理無常益，益而不已，已乃決也，《夬》所以次《益》也。為卦兌上乾下，以二體言之，澤，水之聚也，乃上於至高之處，有潰決之象。以爻言之，五陽在下，長而將極，一陰在上，消而將盡，眾陽上進，決去一陰，所以為《夬》也。《夬》者剛決之義，眾陽進而決去一陰，君子道長，小人消衰，將盡之時也。

괘획 주석: 《쾌(夬)》괘는 상괘가 태(兌), 하괘가 건(乾)이다. 정이 《이천역전》에서 말한다. 《서괘전》이 《쾌》괘가 《익》괘를 잇는다고 말하였다. 「익익이 그치지 않으면 반드시 궤결(潰決)하므로 이어서 《쾌》괘를 배치한다. 쾌는 곧 결(決)이다.」 익익이 극에 이르면 반드시 궤결한 뒤에야 그치니, 천하에 줄곧 익익만 하는 이치가 없어 익익이 그치지 않으면 마침내 결구(決口)가 된다. 그러므로 《쾌》괘가 《익》괘 뒤에 배치된다. 괘체로 말하면 상괘는 태요 하괘는 건이다. 택(澤)은 물이 모인 것인데, 지금 이 물이 가장 높은 곳으로 올라가 궤결의 형상이 있다. 효위로 말하면 다섯 양효가 아래에 있어 생장이 끝에 이를 만큼 빠르고, 한 음효가 위에 있어 소퇴가 다할 지경이다. 뭇 양이 위로 추진하여 이 한 음효를 결제(決去)하려 하므로 《쾌》라 한다. 「쾌」는 양강이 결단함의 뜻이니, 뭇 양이 전진하여 한 음을 결제함은 바로 군자의 도가 증장하고 소인이 쇠미하여 다할 때이다.

本義 “夬”，決也，陽決陰也，三月之卦也。以五陽去一陰，決之而已。然其決之也，必正名其罪，而盡誠以呼號其眾，相與合力。然亦尚有危厲，不可安肆，又當先治其私，而不可專尚威武，則利有所往也。皆戒之之辭。

저본은 여기서 《쾌》괘의 괘사가 이미 탈락하여 마침표 하나만 남았고, 「양우왕정(揚于王庭)」 이하의 경문은 원본에 보이지 않으므로, 아래에 바로 《본의》가 이어진다. 주희 《주역본의》에서 말한다. 「쾌」는 결이요, 양효가 음효를 결제함으로 십이소식괘(十二消息卦) 중에서 삼월의 괘에 속한다. 다섯 양효로 한 음효를 제거하니 한 번 결하면 그만이다. 그러나 그것을 결할 때에는 반드시 공개적으로 그 죄상을 지명하고 또 성의를 다하여 뭇 사람을 호소하여 대중이 합력동심하여야 한다. 그렇더라도 여전히 위험이 있어 편안히 방종할 수 없고, 또 마땅히 먼저 자기 편의 사폐를 정치하고 일미로 무력을 숭상해서는 안 되니, 이래야 나아갈 곳이 있음이 이롭다. 이는 모두 경계의 말이다.

程傳 小人方盛之時，君子之道未勝，安能顯然以正道決去之。故含晦俟時，漸圖消之之道。今既小人衰微，君子道盛，當顯行之於公朝，使人明知善惡，故云“揚于王庭”。“孚”，信之在中，誠意也。“號”者，命眾之辭。君子之道雖長盛，而不敢忘戒備，故至誠以命眾，使知尚有危道。雖以此之甚盛，決彼之甚衰，若《易》而無備，則有不虞之悔。是尚有危理，必有戒懼之心，則無患也，聖人設戒之意深矣。

정이 《이천역전》에서 말한다. 소인이 마땅히 성할 때 군자의 도가 아직 그들을 누르지 못하니 어찌 공개적으로 바른 도로 그들을 결제할 수 있겠는가? 그러므로 함축하고 은회하여 시기를 기다려 소해의 도를 천천히 도모할 수밖에 없다. 지금 소인이 이미 쇠미하고 군자의 도가 바야흐로 성하니, 조정에서 공개적으로 시행하여 사람마다 선악을 분명히 보게 하여야 하므로 「양우왕정」이라 한다. 「부(孚)」는 성신이 마음에 있음이니 곧 성의요, 「호(號)」는 뭇 사람에게 호령하는 언사이다. 군자의 도가 비록 증장하여 성하지만 감히 경계를 잊지 않으므로, 지성으로 뭇 사람에게 호령하여 대중으로 하여금 여전히 위험한 면이 있음을 알게 한다. 비록 지극히 성한 이 편으로 지극히 쇠한 저 편을 결제하지만, 만약 마음을 가볍게 하고 방비가 없으면 의외의 후회가 있을 것이다. 이는 그 가운데 여전히 위험한 이치가 있어 반드시 경구의 마음을 품어야 화患이 없음을 밝힌다. 성인이 경계를 설치한 용의는 매우 깊다.

君子之治小人，以其不善也，必以己之善道勝革之，故聖人誅亂，必先修己，舜之敷文德是也。“邑”，私邑。“告自邑”，先自治也。以眾陽之盛，決於一陰，力固有餘。然不可極其剛至於太過，太過乃如《蒙》上九之為寇也。戎兵者強武之事。“不利即戎”，謂不宜尚壯武也。“即”，從也。從戎，尚武也。“利有攸往”，陽雖盛，未極乎上，陰雖微，猶有未去，是小人尚有存者，君子之道有末至也。故宜進而往也，不尚剛武，而其道益進，乃夬之善也。

정이가 이어서 말한다. 군자가 소인을 바로잡음은 소인이 불선하여, 반드시 자기의 선한 도로 그를 이기고 개조하려 하기 때문이니, 그러므로 성인이 화란을 토벌할 때 반드시 먼저 자기를 수습하며, 우순(虞舜)이 문덕을 널리 베푼 것이 이와 같다. 「읍(邑)」은 자기의 사읍이요, 「고자읍(告自邑)」은 곧 먼저 자기 편에서 다스림이다. 뭇 양의 성함으로 한 음을 결제하니 힘이 본래 넉넉하나, 그러나 강함을 극에 이르도록 써서 지나침에 이르러서는 안 된다. 지나치면 《몽(蒙)》괘 상구처럼 도리어 스스로 구도(寇盜)가 된다. 「융병(戎兵)」은 강함을 뽐내 무를 쓰는 일이요, 「불리즉융(不利卽戎)」은 용무를 숭상하는 것이 이롭지 않다는 뜻이다. 「즉(卽)」은 따름이요, 「종융(從戎)」은 곧 무력을 숭상함이다. 「리유유왕」에 이르러서는, 양이 비록 성하지만 아직 최상에 이르지 않았고 음이 비록 미약하지만 아직 제거되지 않았으니, 이는 소인이 여전히 잔존하고 군자의 도가 아직 원만하지 않음이므로 마땅히 계속 전진하여야 한다. 강하고 무력함을 숭상하지 않고 자기의 도가 날로 추진되어야 비로소 《쾌》괘의 선(善)이다.

集說 游氏酢曰：“揚於正庭”，誦言於上也。“孚號”，誕告於下也。“告自邑”。自近而及遠也。胡氏炳文曰：以五陽去一陰，而彖為警戒危懼之辭不一。蓋必“揚于王庭”，使小人之罪明。以至誠呼號其眾，使君子之類合，不可以小人之衰而遂安肆也。有危道焉，不可以君子之盛而事威武也，有自治之道焉。複利往、往而為《臨》為《泰》為《夬》也。《夬》利往，往而為乾也。蓋陰之勢雖微，蔓或可滋，窮或為敵，君子固無叫不戒懼，尤不可於小人道衰之時忘戒懼也。

「집설」에 유작을 인용한다. 「양우왕정」은 조당에서 공개적으로 그 죄를 따지는 것이요, 「부호(孚號)」는 아래에 널리 선고함이며, 「고자읍」은 가까운 데로부터 먼 데에 미침이다. 집설은 또 호병문(胡炳文)을 인용한다. 다섯 양효로 한 음효를 제거하는데 《단사》의 경계하고 위구하는 말이 한 구에 그치지 않는다. 원래 반드시 「양우왕정」하여 소인의 죄상을 밝게 남김없이 하고, 반드시 지성으로 뭇 사람을 호소하여 군자의 부류를 모아야 한다. 소인이 쇠미하다고 편안히 방종해서는 안 되니 그 가운데 여전히 위험한 도가 있기 때문이며, 군자가 성하다고 일미로 무를 써서도 안 되니 그 가운데 따로 자기 정치의 도가 있기 때문이다. 《복(復)》괘가 나아감이 이롭다 함은 나아가면 곧 《림(臨)》이 되고 《태》가 되고 《쾌》가 되며, 《쾌》괘가 나아감이 이롭다 함은 다시 나아가면 순건(純乾)이 된다. 대저 음의 세력이 비록 미약하지만 만연하면 또 자랄 수 있고, 절로에 몰리면 도리어 반격할 수 있으니, 군자는 본래 어느 때나 경구하지 않으면 안 되며, 더욱 소인의 도가 쇠락할 때 경구를 잊어서는 안 된다.

案 以《彖傳》觀之，則“揚于王庭”者聲罪正辭也。“孚號有厲”者，警戒危懼也。“有厲”，不指時事，謂其心之憂危也。夫既曰“揚于王庭”矣，則所宣告者眾，而治之務於武斷矣。而又曰“告自邑不利即戎”，意似相反何也？曰：雖宣告者眾，而其本則在於自修。雖治之貴剛，而神武則存乎不殺也。蓋“告自邑不利即戎”，是終“孚號有厲”之意，“利有攸往”，是終“揚于王庭”之意。

이광지의 안(按): 《단전(彖傳)》으로 보면 「양우왕정」은 죄상을 선포하고 명분의 설사를 바로잡는 것이요, 「부호유려(孚號有厲)」는 경계하여 위구의 마음을 품는 것이다. 이 「유려」는 당시의 시국이 얼마나 험악한지를 가리키는 것이 아니라 마음에 우구(憂懼)를 품고 있음을 말한다. 이미 「양우왕정」이라 하였으니 선고의 범위가 넓어 정치함에 무단에 치우치기 쉬운데, 《단사》가 또 「고자읍·불리즉융」이라 하니 용의가 서로 반대되는 듯하다. 이는 어째서인가? 대답한다. 선고의 범위가 비록 넓지만 근본은 자기 수습에 있고, 정치가 비록 강단(剛斷)을 귀하게 하나 최고의 무공은 살벌을 동하지 않는 데 있다. 그러므로 「고자읍·불리즉융」은 「부호유려」의 그 겹의 뜻을 끝까지 관철한 것이요, 「리유유왕」은 「양우왕정」의 그 겹의 뜻을 끝까지 관철한 것이다.

初九，壯于前趾，往不勝，為咎。本義 “前”，猶進也。當決之時，居下任壯，不勝宜矣，故其象占如此。程傳 九陽爻而乾體，剛健在上之物，乃在下而居決時，壯於前進者也。“前趾”，謂進行，人之決於行也。行而宜，則其決為是。往而不宜，則決之過也。故“往”而“不勝”，則“為咎”也。《夬》之時而往，往決也，故以勝負言。九居初而壯於進，躁於動者也，故有不勝之戒。陰雖將盡，而己之躁動，自宜有不勝之咎，不計彼也。

경문: 초구는 발가락에서 강함을 뽐내 앞으로 나아가, 가서 이기지 못하니 허물이 된다. 주희 《주역본의》에서 말한다. 「전(前)」은 나아감에 상당한다. 마땅히 결제하는 때에 가장 아래에 있으면서 일미로 강함을 뽐내니, 이기지 못함이 당연하다. 그러므로 그 효상과 「점사」가 이렇게 말한다. 정이 《이천역전》에서 말한다. 초구는 양효로 건체(乾體)에 속하여 본래 강건하고 위에 자리하기에 마땅한 것인데, 지금 가장 아래에 처하고 또 마땅히 결제할 때이니 전진함에 강함을 뽐내는 효이다. 「전지(前趾)」는 걸음을 내디뎌 앞으로 나아감이니 곧 사람이 행동에 과단함이다. 행동이 적당하면 그 과단이 옳고, 나아감이 부당하면 그것이 과단함이 지나침이므로 「왕」하여 「불승(不勝)」하면 「위구(爲咎)」이다. 《쾌》괘의 시절에 나아감은 가서 결제함이니 승부로 말한다. 초구는 가장 아래 자리에 있으면서 전진함에 강함을 뽐내니 행동에 조급한 효이므로 이기지 못한다는 경계가 있다. 음효가 비록 곧 소멸되려 하나 자기가 이처럼 조동하니 본래 이기지 못하는 허물이 있어야 하며, 이는 상대의 강약과 관련이 없다.

集說 蘇氏軾曰：《大壯》之長則為《夬》，故《夬》之初九，與《大壯》之初九無異。蔡氏清曰：其“不勝”者，自為不勝也。故曰“為咎”，明非時勢不利也。九二，惕號，暮夜有戎，勿恤。本義 九二當決之時，剛而居柔，又得中道，故能憂惕號呼以自戒備。而“暮夜有戎”，亦可無患也。

「집설」에 소식(蘇軾)을 인용한다. 《대장(大壯)》괘가 다시 위로 한 효 자라면 《쾌》괘가 되므로, 《쾌》괘의 초구와 《대장》괘의 초구는 구별이 없다. 집설은 또 채청을 인용한다. 이른바 「불승」은 자기가 초래한 이기지 못함이니 「위구」라 하여 시세가 그에게 불리한 것이 아님을 알 수 있다. 경문: 구이는 경계하여 호호(號呼)하고 경계하니, 비록 저녁 무렵에 병융이 와서 침범해도 근심할 필요가 없다. 주희 《주역본의》에서 말한다. 구이는 마땅히 결제하는 때에 양강으로 음위에 있고 또 「중」에 자리하는 도를 얻어, 능히 우구하고 경계하며 뭇 사람에게 호호하여 스스로 경계할 수 있다. 이처럼 하면 비록 저녁에 병융이 있어도 화患이 없을 수 있다.

程傳 《夬》者，陽決陰，君子決小人之時，不可忘戒備也。陽長將極之時，而二處中居柔，不為過剛。能知戒備，處決之至善也。內懷兢惕，而外嚴誠號，雖“暮夜”有兵戎，亦可“勿恤”矣。集說 張子曰：警懼申號，能“孚號”而“有厲”也。以必勝之剛，決至危之柔，能自危厲，雖有戎何恤。蘇氏軾曰：“暮夜”，警也。“有戎”“勿恤”，靜也。

정이 《이천역전》에서 말한다. 《쾌》는 양이 음을 결제함이니 군자가 소인을 결제하는 때로 경계를 잊어서는 안 된다. 양기의 증장이 정점에 이르려 할 때 구이는 「중」에 자리하고 음위에 처하여 강함이 지나치지 않고 또 경계를 아니, 이는 결제의 일을 처리하는 가장 선한 태도이다. 내면에 긍긍(兢兢)한 경계를 품고 밖으로 엄정하게 성으로 호령하면, 비록 저녁에 병융이 와서 침범해도 「물휼(勿恤)」할 수 있어 근심할 필요가 없다. 「집설」에 장재(張載)를 인용한다. 경계하고 외로워하며 거듭 호령을 신명하는 것이 바로 「부호」하고 또 「유려」할 수 있는 것이다. 필승의 양강으로 지극히 위태로운 음유를 결제하면서도 스스로 위구의 마음을 유지할 수 있으면, 비록 병융이 있어도 어찌 근심할 필요가 있겠는가. 집설은 또 소식을 인용한다. 「모야(暮夜)」는 경계의 면을 말한 것이요, 「유융물휼(有戎勿恤)」은 진정의 면을 말한 것이다.

王氏申子曰：彖言”孚號”，而以“有厲”處之矣。二剛得中而知戒懼，故亦”惕號”。蓋必如是而後可免小人乘間抵隙之憂，故雖暮夜陰伏之時有兵戎，亦不足慮矣，以防之密而備之素也。吳氏曰慎曰：剛中居柔，能憂惕號呼，即彖之“孚號有厲，告自邑，不利即戎”者也，雖“暮夜有戎”而無憂。

집설은 또 왕신자(王申子)를 인용한다. 《단사》가 「부호」를 말하고 「유려」의 심태로 그것을 처치한 것이니, 구이는 양강으로 「중」을 얻고 또 경구를 아므로 역시 「척호(惕號)」이다. 반드시 이래야 소인이 틈을 타 빈틈을 노리는 우환을 면할 수 있으므로, 비록 저녁 음기가 잠복할 때 병융이 와서 침범해도 걱정할 바가 못 되니, 방범이 주밀하고 평소에 미리 준비가 있기 때문이다. 집설은 또 오왈신을 인용한다. 구이는 양강이 중에 자리하고 음위에 처하여 능히 우구하고 경계하여 호호하고 경계하니, 이는 바로 《단사》의 이른바 「부호유려·고자읍·불리즉융」이다. 그러므로 비록 「모야유융」이어도 근심할 필요가 없다.

案 此爻辭有以“惕號莫夜”為句，“有戎勿恤”為句者，言莫夜人所忽也。而猶惕號，則所以警懼者素矣。有戎人所畏也，而不之恤，則所以持重者至矣。蓋即彖之所謂“孚號有厲”，“不利即戎”者也。夫唯無事而惕號，故有事而能“勿恤”。史稱終日欽欽，如對大敵，及臨陳則志氣安閒，若不欲戰者是也。

이광지의 안(按): 이 효사를 어떤 사람은 「척호막야(惕號莫夜)」 한 구와 「유융물휼」 한 구로 끊는다. 「막야」는 곧 저녁이니 사람이 소홀하기 쉬운 때인데 그가 여전히 경계하여 호호하니 평소의 경구가 이미 습관이 되었음을 알 수 있다. 병융이 있음은 사람이 두려워하는 바인데 그가 근심하지 않으니 지중(持重)의 공부가 이미 집에 이르렀음을 알 수 있다. 이는 또한 《단사》의 이른바 「부호유려」와 「불리즉융」이다. 바로 평안 무사할 때 경계하여 호호하기 때문에 진짜 일이 있을 때 「물휼」할 수 있다. 사서(史書)가 명장을 칭허하여 종일 작심하고 삼가하여 강적을 마주한 것처럼 하고, 진짜 임진에 이르러서는 도리어 신기가 종용하고 한가하여 마치 싸우려 하지 않는 것 같다고 하니, 말한 것이 바로 이 이치이다.

此卦當以九五為卦主，而彖辭之意獨備於九二者，蓋九二遠陰，主子平時，則發“孚號”告邑“不利即戎”之義。九五近陰，主於臨事，則發“揚于王庭，利有攸往”之義，然其為中行中道則一也。

이광지가 이어서 말한다. 이 괘는 본래 구오를 괘주(卦主)로 삼아야 하나, 《단사》의 뜻이 편벽되게 구이 이 효에서 가장 완비하다. 원인은 구이가 그 음효에서 멀어 주관하는 것이 평일 무사할 때이므로 발휘하는 것이 「부호」「고자읍」「불리즉융」의 이 겹이요, 구오는 그 음효에 가까워 주관하는 것이 임사에 응변할 때이므로 발휘하는 것이 「양우왕정·리유유왕」의 이 겹이다. 그러나 두 효가 같이 중도를 행하고 「중행」을 지키는 바는 이 점이 완전히 일치한다.

九三，壯于頄，有凶，君子夬夬，獨行遇雨，若濡有慍，無咎。本義 “頄”，顴也。九三當決之時，以剛而過乎中，是欲決小人，而剛壯見於面目也。如是則有凶道矣，然在眾陽之中，獨與上六為應，若能果決其決，不繫私愛，則雖合於上六，如”獨行遇雨”，至於“若濡”，而為君子所慍，然終必能決去小人而無所咎也。溫嶠之於王敦，其事類此。

경문: 구삼은 강함을 뽐내는 빛이 광대뼈에 드러나 흉이 있고, 군자는 과단에 과단하여 홀로 가다가 비를 만나 젖은 듯하여 동료가 불쾌해하지만 허물은 없다. 주희 《주역본의》에서 말한다. 「구(頄)」는 광대뼈이다. 구삼은 마땅히 결제하는 때에 양강이면서 또 「중」을 넘어섰으니, 이는 소인을 결제하려 하여 강함의 기가 온통 얼굴에 드러난 것이다. 이처럼 하면 흉한 도가 있다. 그러나 뭇 양 가운데 오직 그것만이 상육과 상응하니, 만약 그것이 마땅히 결할 것을 과단히 결하고 사적인 정애에 견계되지 않으면, 비록 일시에 상육과 합하여 「독행우우(獨行遇雨)」하여 「약유(若濡)」 젖은 것 같아서 같은 패의 군자에게 불만을 받더라도, 마침내 반드시 소인을 결제하고 허물이 없을 것이다. 진(晉)나라 온교(溫嶠)가 왕돈(王敦)을 대적한 그 일이 이와 바로 유사하다.

程傳 爻辭差錯，安定胡公移其文曰：“壯于頄有凶，獨行遇雨，若濡有慍，君子夬夬，無咎”，亦未安也。當云“壯於順有凶，獨行遇雨，君子夬夬，若濡有慍，無咎”。夬決尚剛健之時，三居下體之上，又處健體之極，剛果於決者也。“頄”，顴骨也，在上而未極於上者也。三居下體之上，雖在上而未為最上，上有君而自任其剛決，“壯于頄者”也，有凶之道也。“獨行遇雨”，三與上六為正應，方群陽共決一陰之時，己若以私應之，故不與眾同而獨行，則與上六陰陽和合，故云“遇雨”。

정이 《이천역전》에서 말한다. 이 효사의 차서(次序)에 착란이 있다. 안정선생(安定先生) 호원(胡瑗)이 문구를 「장우구유흉·독행우우·약유유온·군자쾌쾌·무구」로 조정하였으나 역시 타당하지 않다. 마땅히 「장우구유흉·독행우우·군자쾌쾌·약유유온·무구」로 해야 한다. —— 저본은 여기서 「장우순(壯于順)」의 「순」자가 「구」자의 탁이다. 《쾌》괘의 결제할 때는 강건을 숭상하니, 구삼은 하괘의 가장 위 효에 있고 또 건라는 건체의 꼭대기에 자리하여 결제에 과단한 효이다. 「구」는 광대뼈로 위치가 위에 있으면서 가장 위가 아니니, 바로 구삼이 하괘 위에 있는 것과 합한다. 비록 위에 있으나 가장 위가 아니어서 위에 임금이 있는데 자기가 제멋대로 강단을 뽐내니, 이가 곧 「장우구」요 흉을 초래하는 도이다. 「독행우우」에 이르러서는, 구삼과 상육이 정응(正應)이므로 마땅히 뭇 양이 합력하여 한 음을 함께 결할 때 그것이 사정으로 상육에 응하면 여러 사람과 달리 홀로 행동하여 상육과 음양이 화합하니 「우우(遇雨)」라 한다.

《易》中言雨者，皆謂陰 集說 陸氏希聲曰：當君子之世而應小人，故外有沾汙之累，內有慍恨之心。然後獲“無咎”者，志有存焉。王氏安石曰：九三乾體之上，剛亢外見，“壯于頄”者也。“夬夬”者，必乎夬之辭也，應乎上六，疑於汙也，故曰“若濡”。君子之所為，眾人固不識，“若濡”則“有慍”之者矣。和而不同，有“夬夬”之志焉，何咎之有。

저본은 여기에 탈문이 있어 위 글 안(按)의 말구만 남았다. 《주역》에서 무릇 「우(雨)」를 말한 것은 모두 음기를 가리킨다. 「집설」에 육희성(陸希聲)을 인용한다. 구삼은 군자가 당도한 시대에 몸을 두면서 상육이라는 소인과 상응하므로, 밖으로는 오점의 견루를 면하기 어렵고 안으로도 뇌한(惱恨)의 마음이 있다. 이처럼 한 뒤에도 「무구」를 얻을 수 있음은 그가 소인을 결제하는 뜻이 시종 변하지 않았기 때문이다. 「집설」은 또 왕안석을 인용한다. 구삼은 건체의 가장 위 효에 있어 강하고 고앙한 기가 밖에 드러나니, 바로 효사의 이른바 「장우구」의 그런 사람이다. 「쾌쾌(夬夬)」는 반드시 결단하겠다는 조사(措辭)이다. 구삼과 상육은 「응여(應與)」의 관계가 있어 사람들에게 동류합오했다는 의심을 받기 쉬우므로 「약유」라 하여 마치 젖은 것 같다고 한다. 군자의 소위는 뭇 사람이 본래 밝게 알지 못하여 그를 젖은 것처럼 보고 혹자가 그에게 온노(慍怒)를 품는다. 그러나 그는 화순하면서도 구동하지 않고 가슴속에 스스로 결하고 또 결하는 뜻이 있으니 무슨 허물이 있겠는가.

郭氏雍曰：《夬》與《大壯》內卦三爻相類，故初九九三言“壯”。壯者小人用剛之事，非大者之壯也。二卦九三皆具君子小人二義，故《大壯》曰“小人用壯，君子用罔”。而此曰“壯于頄有凶，君子夬夬”是也。以小人用壯言之，則知“壯于頄”者，小人之事也，是以“凶”也。唯君子明“夬夬”之義，則終“無咎”矣。

「집설」에 곽옹을 인용한다. 《쾌》괘와 《대장》괘의 내괘 세 효는 성질이 가까우므로 두 괘의 초구·구삼이 모두 「장(壯)」을 말한다. 이 「장」은 소인이 일미로 강함을 쓰는 일이니 《대장》괘명이 가리키는 대자의 장이 아니다. 두 괘의 구삼은 모두 군자·소인 두 겹의 뜻을 겸하여 함유하므로, 《대장》 구삼은 「소인용장·군자용망(小人用壯·君子用罔)」이라 하고 《쾌》괘 구삼은 「장우구유흉·군자쾌쾌」라 하니, 바로 같은 노선의 필법이다. 소인이 강함을 뽐내는 이 면으로 보면 강함을 광대뼈 얼굴에 드러내는 것이 소인의 작법임을 알 수 있으므로 「흉」으로 단정한다. 오직 군자만이 결하고 또 결하는 이치를 알아야 마침내 허물을 남기지 않을 수 있다.

《朱子語類》云：君子之去小人，不必悻悻然，見於面目。至於“遇雨”而為所濡溼，雖為眾陽所慍，然志在決陰，故得“無咎”也。蓋九三雖與上六為應，而以剛居剛，有能決之象。故“壯于頄”則“有凶”，而和柔以去之乃“無咎”。

「집설」에 《주자어류》를 인용한다. 군자가 소인을 제거함에 반드시 얼굴에 노기를 띠고 분한을 얼굴에 놓을 필요가 없다. 비록 효사의 이른바 「우우」처럼 젖어 같은 부류인 뭇 양효에게 원망을 받더라도, 심지가 시종 음유의 소인을 결제하는 데 있기만 하면 재화가 없을 것이다. 구삼은 비록 상육과 「응여」의 관계가 있으나, 양강의 효로 양강의 자리에 있어 본래 능히 결단할 수 있는 상이 있다. 그러므로 강함을 광대뼈에 드러내면 흉을 초래하고, 평화롭고 유순한 수단으로 소인을 제거하면 도리어 허물이 없다.

蔡氏清曰：大意謂君子之去小人，顧其本心何如耳。本心果是要決小人，則雖暫與之合，而為善類之慍，終必能決之而“無咎”。不愈於“壯于頄”而“有凶”乎，此所以貴於決而和也。何氏楷曰：上六為成兌之主，澤上於天，故稱“雨”。以其適值而非木心也，故稱“遇”。本非濡也，而跡類之，故稱“若”。或觀其跡而不察其心也，故稱有“慍”。

「집설」에 채청을 인용한다. 이 효의 대의는 군자가 소인을 제거함에 다만 그의 본심이 도대체 어떠한지를 본다. 본심이 확실히 소인을 결제하려 한다면, 비록 일시에 소인과 왕래가 있어 선류의 원망을 초래하더라도 마침내 반드시 소인을 깨끗이 결제하고 허물을 남기지 않을 것이다. 이는 강함을 광대뼈에 드러내어 흉을 초래함보다 얼마나 낫지 않는가? 그러므로 이 효는 능히 결단하고 또 능히 화순함을 가장 중하게 여긴다. 「집설」은 또 하해(何楷)를 인용한다. 상육은 상괘 태체(兌體)를 이루는 주효이니 태는 택이요 택기가 하늘에 오르므로 「우」라 칭한다. 이 비는 마침 우연히 만난 것이지 구삼의 본심에서 나온 것이 아니므로(저본의 「목심(木心)」은 「본심(本心)」으로 해야 함) 「우(遇)」라 칭하고, 본래 젖지 않았으나 행적이 젖은 것처럼 보이므로 「약(若)」이라 칭하며, 곁사람이 다만 행적만 보고 용심을 체찰하지 않으므로 「온」노하는 자가 있다고 한다.

九四，臀無膚，其行次且，牽羊悔亡，聞言不信。本義 以陽居陰，不中不正，居則不安，行則不進，若；下與眾陽競進而安出其後，則可以“亡”其“悔”。然當決之時，志在上進，必不能也。占者聞言而信，則轉凶而吉矣。“牽羊”者，當其前則不進，縱之使前而隨其後，則可以行矣。

《쾌》괘 구사 효사: 둔부에 피육이 없어 걸을 때 자거(趑趄)하여 나아가기 어렵고, 능히 양을 끌고 가면 회한을 없앨 수 있으나, 아깝게도 충언을 들어도 믿으려 하지 않는다. 주희 《본의》에서 말한다. 구사는 양효로 음위에 있어 중에 있지도 않고 「당위」하지도 않아, 멈추어 앉자니 편안하지 않고 앞으로 나아가자니 나아갈 수 없다. 그가 만약 아래 뭇 양과 앞다투어 나아가지 않고 마음을 편안히 하여 뭇 양 뒤를 따라간다면 회한을 없앨 수 있으나, 마땅히 소인을 결제하는 때에 사람마다 뜻이 위로 나아가는 데 있으니 그가 반드시 하지 못한다. 점 치는 사람이 능히 권고를 들어 믿으면 흉을 길로 돌릴 수 있다. 이른바 「견양(牽羊)」은 양이라는 생축이 앞에서 막으면 가려 하지 않고, 풀어주어 먼저 가게 하고 자기가 뒤따르면 도리어 걸을 수 있다는 말이다.

程傳 “臀無膚”，居不安也。“行次且”，進不前也，“次且”，進難之狀。九四以陽居陰，剛決不足，欲止則眾陽並進於下，勢不得安，猶臀傷而居不能安也。欲行則居柔失其剛壯，不能強進，故其行次且也。“牽羊悔亡”，“羊”者，群行之物。“牽”者，挽拽之義。言若能自強而牽挽以從群行，則可以“亡”其“悔”。然既處柔，必不能也。雖使聞是言，亦必不能信用也。夫過而能改，聞善而能用，克己以從義，唯剛明者能之。在它卦九居四，其失未至如此之甚。在《夬》而居柔，其害大矣。

정이 《이천역전》에서 말한다. 「둔무순(臀無膚)」은 앉은 자리가 편안하지 않음이요, 「행차저(行次且)」는 가려 해도 올라가지 못함이며, 「차저」는 바로 진퇴가 간난한 모습이다. 구사는 양효로 음위에 있어 강단의 힘이 부족하다. 멈추려 하면 아래 뭇 양이 일제히 위로 나아가 형세가 그로 하여금 앉지 못하게 하니 둔부가 상하여 편안히 앉을 수 없는 것과 같고, 앞으로 가려 하면 유위에 있어 양강장건의 기를 잃어 힘껏 전진할 수 없으므로 걷기가 자거한다. 효사가 「견양회망(牽羊悔亡)」이라 한 것은, 양이 무리 지어 가는 생축이요 「견」은 견인하여 끌어당기는 뜻으로, 구사가 능히 스스로 강하고 진작하여 자기를 견인하여 뭇 양과 함께 전진하면 회한을 없앨 수 있다는 말이다. 그러나 그가 이미 유위에 있으니 반드시 하지 못한다. 설령 이 말을 들어도 반드시 채신하여 행하지 않을 것이다. 과실이 있어 능히 고치고 선언을 들어 능히 채용하며 사의를 극복하고 도의에 복종함은, 오직 강건명달한 자만이 할 수 있다. 다른 괘에서는 양효가 제사위에 있어도 병폐가 이처럼 심하지 않으나, 《쾌》괘의 이 결단할 때에 유위에 있으니 해악이 크다.

集說 方氏應祥曰：“牽羊”之說，《本義》謂讓羊使前而隨其後，則羊乃眾君子之象，若就兌羊之象言之，則羊還是九四。羊性善觸，不至羸角不已。聖人教以自牽其羊，抑其很性，則可以亡悔矣，是亦壯頄“有凶”之意。案 “臀”者與陰相背之物也。《夬》四《姤》三，皆與陰連體而相背，故皆以“臀”

「집설」에 방응상(方應祥)을 인용한다. 「견양」에 대하여 주희 《본의》는 양을 먼저 가게 하고 자기가 뒤따른다고 풀이하여, 이렇게 하면 양이 곧 여러 군자의 상이 된다. 만약 상괘 태가 양이라는 취상으로 말하면 양은 여전히 구사 자기를 가리킨다. 양의 천성은 뿔로 저触하기를 좋아하여 뿔을 부딪쳐 피약해질 때까지 그치지 않으니, 성인이 구사에게 스스로 이 양을 끌어당겨 그 굳세고 투쟁적인 성질을 누르면 회한을 없앨 수 있다고 가르쳤으니, 이는 또한 구삼의 「장우구」가 흉을 초래한다는 것과 같은 겹의 뜻이다. 이광지의 안(按): 「둔」은 음과 등진 부위이니, 《쾌》괘 구사와 《구(姤)》괘 구삼은 모두 음효와 하나로 연결되면서 또 그것을 등지므로 모두 「둔」으로 취상한다. 이 안(按)은 여기서 중단되었으니 저본에 탈문이 있다.

九五，莧陸夬夬，中行無咎。本義 “莧陸”，今馬齒莧，感陰氣之多者。九五當決之時，為決之主，而切近上六之陰。如“莧陸”然，若決而決之，而又不為過暴，合於“中行”，則“無咎”矣。戒占者當如是也。

《쾌》괘 구오 효사: 함륙(莧陸)을 꺾듯 결하고 또 결하여, 행사가 중도에 합하면 허물이 없다. 주희 《본의》에서 말한다. 「함륙」은 오늘날의 마치현(馬齒莧)이니 음기를 받음이 가장 많은 풀이다. 구오는 마땅히 소인을 결제하는 때에 결단의 주(主)가 되고 또 상육이라는 음효에 바짝 붙어 있어, 처경이 한 포기 함륙을 마주한 것과 같다. 그가 만약 깔끔하게 그것을 결제하면서 지나치게 폭렬하지 않고 「중행」의 분촌에 합하면 재화가 없을 것이다. 이는 점 치는 사람에게 마땅히 이렇게 하라고 경계한 것이다.

程傳 五雖剛陽中正居尊位，然切近於上六。上六說體，而卦獨一陰，陽之所比也。五為決陰之主，而反比之，其咎大矣。故必決其決，如“莧陸”然，則於其“中行”之德為“無咎”也。“中行”，中道也。“莧陸”，今所謂馬齒莧是也。曝之難乾，感陰氣之多者也。而脆易折，五若如莧陸，雖感於陰而決斷之易，則於“中行”無過咎矣。不然，則失其中正也。感陰多之物，“莧陸”為易斷，故取為象。

정이 《이천역전》에서 말한다. 구오는 비록 양강이 「중정」하여 존위에 있으나 상육에 바짝 붙어 있다. 상육은 태체에 속하여 성정이 희열하고 유열하며, 또 한 괘 가운데 오직 이 한 음효만 있어 뭇 양이 친근하려는 대상이다. 구오는 음유를 결제하는 주효인데 도리어 가서 그것과 친근하면 죄가 크다. 그러므로 반드시 결하고 또 결하여 함륙을 꺾듯 깔끔해야 「중행」의 덕에 허물을 남기지 않을 수 있다. 「중행」은 곧 중도요, 「함륙」은 곧 오늘날 말하는 마치현으로 말리기가 매우 어려워 음기를 많이 받은 것이나, 그 질이 취눈하여 꺾기 쉽다. 구오가 능히 함륙을 대하듯 비록 음유에 감하였으나 결단이 깔끔하면 중도에 과실이 없을 것이요, 그렇지 않으면 그의 중정의 덕을 잃는다. 음기를 많이 받은 것 가운데 함륙이 가장 꺾기 쉬우므로 취하여 상으로 삼았다.

集說 鄭氏汝諧曰：“莧陸”，本草云：一名“商陸”，其根至蔓，雖盡取之，而旁根復生，小人之類難絕如此。《朱子語類》云：“莧陸”是兩物，“莧”者馬齒莧，“陸”者章陸。一名”商陸”，皆感陰氣多之物。藥中用商陸治水腫，其物難乾，其子紅。

「집설」에 정여해(鄭汝諧)를 인용한다. 「함륙」을 말함에 《본초(本草)》에 기재하기를 또 「상륙(商陸)」이라 하여 뿌리가 만연하여 지극히 넓어, 비록 깨끗이 파내도 곁의 뿌리가 다시 자라난다. 소인의 부류가 제거하기 어려움이 바로 이 풀과 같다. 「집설」은 또 《주자어류》를 인용한다. 「함륙」은 두 가지 물건으로, 「함」은 마치현이요 「륙」은 장륙이니 또 「상륙」이라 하며 모두 음기를 많이 받는 식물이다. 약재 가운데 상륙으로 수종(水腫)을 치료하는데, 이 물건은 말리기가 매우 어렵고 맺는 씨가 붉다.

項氏安世曰：“夬夬”者，重夬也。當夬者，上六也。三應之，五比之，嫌其不能夬也，故皆以“夬夬”明之。三謂之“遇雨”，五謂之”莧陸”，皆與陰俱行者也。比於陰而能自決以保其中，故可免咎。案 此言“莧陸夬夬”，猶《姤》言“包瓜”，皆以細草陰類喻小人也。時當含章則包之，時當揚庭則決之。然其包之也以杞，剛之體不失也。其決之也，以“中行”，柔之用兼濟也。

「집설」에 항안세(項安世)를 인용한다. 「쾌쾌」는 「결」자를 두 번 말한 것이니 곧 결하고 또 결함이다. 온 괘에서 결제되어야 할 것은 상육이니, 구삼은 그와 상응하고 구오는 그와 상인하여 사람들이 이 두 효가 결심을 내리지 못할 것이라 의심하기 쉬우므로 모두 「쾌쾌」 두 글자로 점명하였다. 구삼이 「우우」를 말하고 구오가 「함륙」을 말한 것은 모두 음효와 동행하는 효이나, 비록 음효와 친근하면서도 스스로 결단할 수 있어 중도를 지키므로 허물을 면할 수 있다. 이광지의 안(按): 여기서 「함륙쾌쾌」라 한 것은 《구》괘 구오의 「이기포과(以杞包瓜)」와 같은 노선의 취상으로, 모두 유약한 작은 풀 같은 음물로 소인을 비유한다. 시기가 함축하여 드러내지 않아야 할 때면 그것을 포괄하고, 시기가 왕정에 선양해야 할 때면 그것을 결제한다. 다만 그것을 포괄함에 고대한 기목(杞木)을 쓰니 양강의 본체가 잃어지지 않았음을 알 수 있고, 그것을 결제함에 「중행」에 합하니 유순의 작용도 함께 배합되었음을 알 수 있다.

上六，無號，終有凶。本義 陰柔小人，居窮極之時，黨類已盡，無所號呼，終必“有凶”也。占者有君子之德，則其敵當之，不然反是。程傳 陽長將極，陰消將盡，獨一陰處窮極之地，是眾君子得時，決去危極之小人也。其勢必須消盡，故云無用號咷畏懼，終必“有凶”也。

《쾌》괘 상육 효사: 다시 호호하여 구할 필요가 없으니 결국 귀착이 흉이 있다. 주희 《본의》에서 말한다. 상육은 음유의 소인으로 궁극하여 다한 때에 있어 동당이 이미 깨끗이 제거되어 더 이상 호호하여 도움을 구할 곳이 없으니 결국 반드시 흉하다. 이 효를 점한 사람이 만약 자신이 군자의 덕을 갖추었다면 흉이 그의 대적에게 떨어지고, 그렇지 않으면 정형이 도리어 뒤집힌다. 정이 《이천역전》에서 말한다. 양기의 생장이 장차 정점에 이르고 음기의 소퇴가 장차 깨끗해져 오직 한 음효만이 궁극의 땅에 있으니, 이는 바로 여러 군자가 시세를 얻어 이미 위망의 극에 이른 그 소인을 결제함이다. 이 형세로 보면 이 한 음은 반드시 소멸될 것이므로 호도하여 두려워할 필요가 없다 하고, 마침내 흉하다 한다.

集說 蘇氏軾曰：“無號”者，不警也。陽不警，則有以乘之矣。楊氏簡曰：柔已決去，剛道已長，然不可不敬戒。苟忽焉不敬不戒，不警號。則亦終有凶。雖未必凶遂至，而既不警戒則放逸，逸則失道矣，失道者終於凶。蔣氏悌生曰：《易》為君子謀，不為小人謀。詳味此爻，若如《傳》義說，似為小人謀，恐只依卦辭“孚號有厲”之意。言雖是五陽決去，一陰尚存，為君子之計。苟或總論 徐氏幾曰：“夬”，決也。以盛進之五剛，決衰退之一柔，其勢若甚易。然而聖人不敢以易而忽之，故於《夬》之一卦，丁寧深切，所以周防戒備者，無所不至。龔氏煥曰：《夬》卦似《大壯》，故諸爻多與《大壯》相似，初之“壯于趾”，三之“壯于頄”之類是也。《夬》以五陽決一陰，其壯甚矣。聖人慮其夬決之過，故於爻皆致戒，而以陽居陽者為尤甚焉。陽之決陰，君子之去小人，亦貴乎中而已矣。

「집설」에 소식을 인용한다. 「무호(無號)」는 경계하지 않음이니, 양강 편이 경계하지 않으면 음유가 기회를 탈 수 있다. 「집설」은 또 양간(楊簡)을 인용한다. 유효가 이미 결제되고 양강의 도가 이미 생장하였으나 여전히 공경하고 경계하지 않으면 안 된다. 만약 일시에 소홀하여 공경하지도 경비하지도 않고 경호를 발하지 않으면 마침내 역시 흉이 있다. 흉이 반드시 곧 오는 것은 아니나, 이미 경계하지 않으면 방종하게 되고 방종하면 바른 도를 잃어 실도한 자는 마침내 흉에 귀한다. 「집설」은 또 장제생(蔣悌生)을 인용한다. 《주역》은 군자를 위해 도모한 것이지 소인을 위해 도모한 것이 아니다. 이 효를 자세히 체미하면, 《이천역전》과 《본의》처럼 말하면 도리어 소인을 위해 타산하는 것 같으니, 아마도 마땅히 괘사의 「부호유려」의 뜻을 따라 읽어야 한다. 비록 다섯 양효가 음효를 결제하였으나 필경 아직 한 음이 남아 있으니, 이 말은 군자를 위해 설상한 것이다. 저본은 여기서 중단되어 장씨의 설은 「구혹(苟或)」 두 글자까지만 존한다. 「총론」에 서기(徐幾)를 인용한다. 「쾌」는 곧 결단이다. 다섯 개의 성장하여 위로 나아가는 양효로 한 개의 쇠퇴한 음효를 결제하니 형세가 보기에 지극히 쉬우나, 성인이 감히 쉽다고 마음을 가볍게 하지 않아서 《쾌》라는 이 괘에서 반복하여 정촉하고 지극히 간절하여, 무릇 주밀하게 방범하고 경구하여 환을 대비하는 말이 닿지 않은 곳이 없다. 「총론」은 또 공환(龔煥)을 인용한다. 《쾌》괘의 격국(格局)이 《대장》괘와 같아서 각 효의 사가 《대장》과 유사한 것이 많으니, 초구의 「장우척(壯于趾)」과 구삼의 「장우구」가 이런 부류이다. 《쾌》괘는 다섯 양으로 한 음을 결하니 그 장성한 형세가 이미 매우 성하여 성인이 그들의 결단이 지나칠까 걱정하여 매 효에 경계를 내렸으며, 양효로 양위에 있는 몇 효에는 경계가 더욱 심엄하다. 양이 음을 결제함은 군자가 소인을 제거함이니, 같이 하나의 「중」자를 귀하게 할 뿐이다.

案 《夬》之與《壯》，前三爻全相類，是已。後三爻先儒未詳說，須知壯之當前者四也，夬之當前者五也，故《壯》四之“藩決”，即《夬》五之“夬夬”。若《壯》之六五，則壯已過，而非用壯之時。《夬》之九四，則夬未及，而亦未可為果決之事，故《壯》五之“喪羊”，即《夬》四之“牽羊”也。若《壯》上之“艱”，《夬》上之“號”，則戒之始終不忘危懼而已。《壯》不如《夬》之盛，故猶曰“不能遂”。《夬》則可以遂矣，然其危懼之心同也。

이광지의 안(按): 《쾌》괘와 《대장》괘는 앞의 세 효가 완전히 유사하니, 이 점은 전인(前人)이 이미 정론하였다. 뒤의 세 효는 전대 유자(儒者)가 자세히 말하지 않았다. 알아야 할 것은 《대장》괘에서 맨 앞으로 나아간 것은 구사요, 《쾌》괘에서 맨 앞으로 나아간 것은 구오이므로, 《대장》 구사의 「번결(藩決)」이 바로 《쾌》괘 구오의 「쾌쾌」에 상당한다. 《대장》 육오에 이르러서는 그때 장성이 이미 지나가 더 이상 장을 쓸 때가 아니고, 《쾌》괘 구사는 결단의 시기가 아직 그에게 돌아오지 않아 과단한 일을 해서도 안 되므로, 《대장》 육오의 「상양(喪羊)」이 바로 《쾌》괘 구사의 「견양」에 상당한다. 다시 보면 《대장》 상육이 「간(艱)」을 말하고 《쾌》괘 상육이 「호」를 말한 것은, 모두 다만 사람에게 시종 위구를 잊지 말라고 경계한 것에 불과하다. 《대장》의 형세가 《쾌》괘만큼 성하지 못하므로 「불능수(不能遂)」라 하고, 《쾌》괘에 이르러서는 이미 그 뜻을 수행할 수 있으나 그 위구의 마음은 같다.

姤.乾上.巽下程傳 《姤序卦》：“夬，決也。決必有遇，故受之以姤。姤，遇也。”決，判也。物之決判則有遇合，本合則何遇，《姤》所以次《夬》也。為卦乾上巽下，以二體言之，風行天下，天之下者，萬物也，風之行無不經觸，乃遇之象，又一陰始生於下，陰與陽遇也，故為《姤》。

《구》괘의 괘획 주석은 상괘가 건, 하괘가 손이다. 정이 《이천역전》에서 말한다. 《서괘전》이 《구》괘를 말하기를, 「쾌는 곧 결단이니 결단한 뒤에 반드시 만나는 바가 있어 다음으로 《구》괘가 있다. 구는 곧 만남이다.」 이른바 결은 나누어 판별함이니, 사물이 일단 나누어 판별된 뒤에야 다시 만남을 말할 수 있다. 본래 합하여 있는데 무슨 만남을 말하겠는가? 《구》괘는 이로써 《쾌》괘 뒤에 배치된다. 괘체로 말하면 상괘는 건이요 하괘는 손이다. 상하 이체로 보면 바람이 천하를 두루 행하니 하늘 아래의 것은 모두 만물이며, 바람이 지나는 곳에 접촉하지 않는 것이 없으니 이가 곧 만남의 상이다. 또 한 음효가 방금 아래에서 생겨나 은이 비로소 양과 만나니, 그러므로 괘명을 《구》라 한다.

姤，女壯，勿用，取女。本義 “姤”，遇也，決盡則為純乾四月之卦。至《姤》然後一陰可見，而為五月之卦，以其本非所望，而卒然值之，如不期而遇者，故為遇。遇已非正，又一陰而遇五陽，則女德不貞而壯之甚也。取以自配，必害乎陽，故其象占如此。

《구》괘 괘사: 이 여자는 지나치게 강성하니 이런 여자를 아내로 맞이하지 말라. 주희 《본의》에서 말한다. 「구」는 만남이다. 음효가 결제되어 깨끗해지면 순양의 건괘가 되니 그것이 사월의 괘이고, 《구》괘에 이르러서야 다시 한 음효를 보게 되어 오월의 괘가 된다. 이 한 은이 본래 사람들이 바라던 바가 아닌데 돌연히 부딪혔으니, 마치 미리 약속하지 않고 만난 것과 같아 「우(遇)」라 한다. 만남 자체가 이미 바른 도에 합하지 않는데, 하물며 한 음효가 다섯 양효를 만나니 곧 여자의 덕행이 정절하지 못하고 강성이 지나친 것이다. 이런 여자를 맞이하여 자기와 배하면 반드시 양강을 상하니, 그러므로 이 괘의 취상과 「점사」가 이러하다.

程傳 一陰始生，自是而長，漸以盛大，是女之將長壯也。陰長則陽消，“女壯”則男弱，故戒“勿用取”如是之女。“取女”者，欲其柔和順從以成家道。《姤》乃方進之陰，漸壯而敵陽者，是以不可取也。女漸壯，則失男女之正，家道敗矣。《姤》雖一陰甚微，然有漸壯之道，所以戒也。

정이 《이천역전》에서 말한다. 한 음효가 방금 생겨나 이로부터 곧 생장하여 점차 성대해지니, 이는 여자가 장차 자라나 장강해지는 것과 같다. 은이 자라면 양이 소멸하고 여자가 장강하면 남자가 쇠약해지므로, 괘사에 이런 여자를 맞이하지 말라고 경계한다. 아내를 맞이함은 본래 그녀가 유하고 순종하여 가도를 이루기를 바라는 것이다. 《구》괘의 이 한 음은 바야흐로 위로 나아가는 은이요 장차 점차 장성하여 양과 항거하려 하므로 맞이할 수 없다. 여자가 일단 점차 장강해지면 남녀의 바른 분이 없어지고 가도도 파괴된다. 《구》괘는 비록 한 음만 있고 형세가 지극히 미약하나, 그것이 차츰 장대해지는 추세를 함유하므로 특별히 경계를 제기한다.

集說 孔氏穎達曰：“姤”，遇也。此卦一柔而遇五剛，故名為《姤》。施之於人，則是一女而遇五男，為壯至甚。故戒之曰：此女壯甚，“勿用取”此“女”也。敦氏雍曰：陽至四五而後言壯，《姤》一陰方長即為壯者，亦見君子小人之錆不同也。馮氏椅曰：古文《姤》作《遘》，遇也，亦婚媾也，以女遇男為象。王洙易改為今文為《姤》，《雜卦》猶是古文，鄭本同。

「집설」에 공영달을 인용한다. 「구」는 곧 만남이다. 이 괘는 한 유효가 다섯 강효를 만나니 그러므로 이름을 《구》라 취한다. 인사에 미루면 한 여자가 다섯 남자를 만나 강성이 극에 이르므로 경계하기를, 이 여자는 너무 장강하니 그녀를 맞이하지 말라 하였다. 「집설」은 또 돈옹(敦雍)을 인용한다. 양기는 일반적으로 네 효·다섯 효까지 쌓여야 「장」이라 할 만한데, 《구》괘는 한 음효가 막 생장하기 시작하여 「장」이라 칭하니, 또한 군자와 소인의 정세가 본래 다름을 볼 수 있다(이 글자는 저본에 「창(鎗)」으로 되어 있으니 마땅히 탁오가 있다). 「집설」은 또 풍의(馮椅)를 인용한다. 고문에서 《구》를 《구(遘)》로 쓰니 만남의 뜻이요 또 혼구(婚媾)의 뜻도 함유하여 여자가 남자를 만남을 상으로 취한다. 왕수(王洙)가 그것을 금문의 《구》자로 고쳤고, 《잡괘전(雜卦傳)》에서 쓴 것은 여전히 고문이며 정현(鄭玄)본도 고문과 같다.

胡氏炳文曰：“女壯”諸家皆以為一陰有將盛之漸。《本義》以為一陰當正陽，已有 案 “女壯”之義，非以一陰始生於下為壯，亦非以一陰獨當五陽為壯。蓋卦以陰為主，陰而為主，即是壯也。

「집설」은 또 호병문을 인용한다. 「여장(女壯)」을 말함에 여러 집은 모두 이 한 의이 장차 성대할 형세를 함유했다고 여기나, 주희 《본의》는 한 의이 순양을 정면으로 저당하여 이미…… 저본은 여기에 탈문이 있어 호씨의 설이 끝나지 않았다. 이광지의 안(按): 「여장」의 함의는, 한 의이 방금 아래에서 생겨났다고 장이라 하는 것도 아니고, 한 은이 홀로 다섯 양을 저당한다고 장이라 하는 것도 아니다. 실로 이 괘가 음효를 주(主)로 삼으므로, 은이 이미 한 괘의 주가 되었으니 이것 자체가 장이다.

初六，繫于金柅，貞吉，有攸往，見凶，羸豕孚蹢躅。本義 “柅”，所以止車，以金為之，其剛可知。一陰始生，靜正則吉，往進則凶。故以二義戒小人，使不害於君子，則有吉而無凶。然其勢不可止也，故以“羸豕”“蹢躅”曉君子，使深為之備雲。

《구》괘 초육 효사: 금속으로 만든 수레의 브레이크에 묶어 매어두면 바름을 지켜 길하고, 일단 나아가면 흉을 보게 되며, 야윈 암퇘지도 실로 초조하게 난폭하게 발을 구른다. 주희 《본의》에서 말한다. 「니(柅)」는 수레바퀴를 멈추는 기구로 금속으로 만들어 그것이 얼마나 견고한지 알 수 있다. 한 은이 방금 생겨났으니 조용히 바름을 지키면 길하고 앞으로 나아가면 흉이 있다. 성인이 이 두 겹의 뜻으로 소인을 경계하여 그들로 하여금 군자를 해하지 않게 하면 길하고 흉이 없다. 그러나 은이 자라는 형세는 마침내 멈출 수 없으므로, 또 「리시(羸豕)」가 초조하게 땅을 차는 비유로 군자에게 일찍이 깊이 방비하라고 일깨운다.

程傳 《姤》陰始生而將長之卦，一陰生，則長而漸盛，陰長則陽消，小人道長也，制之當於其微而未盛之時。柅止車之物，金為之，堅強之至也。止之以金柅，而又繫之，止之固也。固止使不得進，則陽剛貞正之道吉也。使之進往，則漸盛而害於陽，是見凶也。“羸豕孚蹢躅”，聖人重為之戒，言陰雖甚微，不可忽也。“豕”，陰躁之物，故以為況。羸弱之豕，雖未能強猛，然其中心在乎“蹢躅”。“蹢躅”，跳躑也。陰微而在下，可謂“羸”矣，然其中心常在乎消陽也，君子小人異道，小人雖微弱之時，未嘗無害君子之心。防於微，則無能為矣。

정이 《이천역전》에서 말한다. 《구》는 음기가 처음 생겨 장차 자라려는 괘이다. 한 음효가 생겨나면 곧 점차 자라 성세를 이루니, 은이 자라면 양이 소멸하여 곧 소인의 세력이 증장함이다. 그것을 제복함은 마땅히 그것이 아직 미약하고 성하지 않을 때에 해야 한다. 「니」는 수레를 멈추는 기구로 금속으로 주조되어 견고함이 극에 이르렀으니, 금니로 그것을 멈추고 또 그것을 단단히 묶어 매어두니 이는 멈춤이 지극히 견고하다. 견고히 멈추어 앞으로 나아가지 못하게 하면 양강정정의 도가 길을 얻고, 만약 방임하여 나아가게 하면 그것이 점차 성대해져 양강을 해하니 이가 곧 「견흉(見凶)」이다. 「리시부척족(羸豕孚蹢躅)」에 이르러서는 성인이 거듭 경계하여 말하기를, 음기가 비록 지극히 미약하나 또한 가볍게 여겨서는 안 된다 하였다. 돼지는 음성이면서 조동하는 생축이므로 가져다가 비유로 삼았다. 야윈 암퇘지가 비록 강맹하다고 할 수 없으나 그 마음속에 줄곧 난폭하게 뛰려는 생각이 있다. 「척족」은 곧 도척하여 불안함이다. 음기가 미약하여 아래 자리에 있으니 「리」라 할 수 있으나, 그 마음속에는 시종 양강을 소멸하려는 생각이 있다. 군자와 소인이 걷는 길이 다르니, 소인은 비록 미약할 때라도 군자를 해치려는 마음이 없었던 적이 없다. 그것이 세미할 때 방비를 가하면 그것은 재간이 없다.

集說 邱氏富國曰：《姤》之所以為姤者在此一爻，一陰始生，非以“金柅”繫之，則柔道何所牽制而不敢進，繫之所以防之也。胡氏炳文曰：彖總一卦而言，則以一陰而當五陽，故於女為壯。爻指一畫而言，五陽之下，一陰甚微，故於豕為羸。壯可畏也，羸不可忽也。案 一陰窮於上，眾以為無凶矣。而曰終有凶，防其後之辭也。一陰伏於下，眾未覺其凶矣。而曰見凶，察於先之辭也。陰陽消息，循環無端。能察於先，即所以防其後，能防其後，即所以察於先也。

「집설」에 구부국(邱富國)을 인용한다. 《구》괘가 《구》가 되는 까닭은 온전히 초육 이 효에 있다. 한 은이 방금 생겨났는데 만약 「금니」로 그것을 묶어 두지 않으면 유도가 무엇으로 견제하여 감히 위로 나아가지 못하게 하겠는가? 그것을 묶어 둠은 바로 그것을 방범하기 위함이다. 「집설」은 또 호병문을 인용한다. 「단사」는 한 괘 전체에 대해 말한 것이니 한 음효가 다섯 양효를 저당하여 여자에 미루어 「장」이라 하고, 효사는 한 획에 대해 말한 것이니 다섯 양 아래 이 한 은이 아직 미약하여 돼지에 미루어 「리」라 한다. 장성한 것은 물론 두려울 만하고 야윈 것도 가볍게 여겨서는 안 된다. 이광지의 안(按): 《쾌》괘의 한 은 궁하여 가장 위에 있어 뭇 사람이 다시 흉이 없으리라 여기는데 효사가 편벽되게 「종유흉(終有凶)」이라 하니, 이는 후환을 방비한 말이다. 《구》괘의 한 은 잠복하여 가장 아래에 있어 뭇 사람이 아직 그 흉을 깨닫지 못했는데 효사가 편벽되게 「견흉」이라 하니, 이는 일을 먼저 동찰한 말이다. 음양의 소장생식은 순환하여 왕복하니 시작도 없고 끝도 없다. 능히 일을 먼저 동찰하면 곧 뒷날을 방비하는 까닭이요, 능히 뒷날을 방비하면 곧 일을 먼저 동찰하는 까닭이다.

九二，包有魚，無咎，不利賓。本義 “魚”，陰物，二與初遇，為“包有魚”之象。然制之在己，故猶可以“無咎”。若不制而使遇於眾，則其為害廣矣。故其象占如此。

《구》괘 구이 효사: 싸둔 속에 물고기가 있으니 허물이 없으나, 빈객에게도 나누어 주게 해서는 이롭지 않다. 주희 《본의》에서 말한다. 물고기는 음에 속하는 물건이니, 구이가 초육과 만나 「포유어(包有魚)」의 상이 된다. 그것을 관속하는 권병이 자기 손에 쥐어 있으므로 아직 허물이 나지 않을 수 있고, 만약 관속하지 않아 그것으로 하여금 뭇 사람과 만나게 하면 화해가 널리 퍼지므로, 그러므로 이 효의 취상과 「점사」가 이러하다.

程傳 “姤”，遇也。二與初密比，相遇者也。在它卦則初正應於四，在《姤》則以遇為重。相遇之道，主於專一。二之剛中，遇固以誠。然初之陰柔，群陽在上，而又有所應者，其志所求也。陰柔之質，鮮克貞固。二之於初，難得其誠心矣。所遇不得其誠心，遇道之乖也。“包”者，苴裹也。“魚”，陰物之美者，陽之於陰，其所悅美，故取魚象。二於初，若能固畜之，如包苴之有魚，則於遇為“無咎”矣。“賓”，外來者也。“不利賓”，包苴之魚，豈能及賓，謂不可更及外人也。遇道當專一，二則雜矣。

정이 《이천역전》에서 말한다. 「구」는 만남이다. 구이와 초육이 지극히 가깝게 붙어 있으니 바로 만나는 한 쌍이다. 다른 괘에서는 초효가 본래 구사와 정응하나, 《구》괘에서는 「우」를 중하게 여긴다. 만남의 도는 전일함을 귀하게 여긴다. 구이는 양강이 중에 자리한 덕이 있어 만남이 자연히 성의에서 나오나, 초육은 음유의 질이요 위에 한 무리의 양효가 있으며 또 따로 상응하는 구사가 있으니 그것이야말로 그것이 마음속으로 구하는 바이다. 음유의 질지는 드물게 정정하게 고수할 수 없어서, 구이가 초육에게 하여도 그 성심을 얻기 어렵다. 만난 대상이 성심으로 대해 주기를 원하지 않으니, 이가 곧 만남의 도가 어긋남이다. 「포」는 풀의 포로 싸두는 것이요, 「어」는 음물 가운데의 아름다운 맛이다. 양이 음에 대하여는 바로 좋아하고 아름답게 여기는 바이므로 물고기를 취하여 상으로 삼았다. 구이가 초육에 대하여 만약 능히 그것을 단단히 축양하여 풀의 포 속에 물고기를 싼 것과 같이 하면, 만남이라는 일에서 허물이 없을 것이다. 「빈」은 밖에서 온 사람을 가리키니, 「불리빈(不利賓)」이라 함은 풀의 포 속의 물고기가 어찌 빈객에게 나누어 줄 만큼 되겠는가로서, 다시 외인으로 하여금 점유하게 할 수 없다는 뜻이다. 만남의 도는 마땅히 전일하여야 하는데 구이는 여기서 이미 섞여 순수하지 못하다.

集說 陸氏希聲曰：不正之陰，與剛中之二相比，能包而有之，使其邪不及於外。李氏開曰：《剝》之“貫魚”，《姤》之“包有魚”，皆能制陰者也。胡氏炳文曰：“包”，如包苴之包，容之於內，而制之使不得逸於外也。何氏楷曰：“包”字與“繫豕”“包瓜”同意，古之小人所以亂天下者，往往君子激

「집설」에 육희성을 인용한다. 단정하지 못한 음효가 양강이 중에 있는 구이와 상인하니, 구이는 능히 그것을 포괄하여 자기 소유로 하여 그 사기가 밖으로 만연하지 못하게 한다. 「집설」은 또 이개(李開)를 인용한다. 《박(剝)》괘의 「관어(貫魚)」, 《구》괘의 「포유어」는 모두 음유를 제복할 수 있는 효이다. 「집설」은 또 호병문을 인용한다. 「포」는 풀의 포의 포와 같아 그것을 안에 용납하면서 동시에 관속하여 그것이 밖으로 도일하지 못하게 한다. 「집설」은 또 하해를 인용한다. 「포」자는 초육의 「계시(繫豕)」, 구오의 「포과(包瓜)」와 같은 겹의 뜻이니, 옛날 소인이 능히 천하를 교란할 수 있었던 까닭은 왕왕 군자가 격하여…… 저본은 여기에 탈문이 있어 하씨의 설이 끝나지 않았다.

案 制陰之義，不取諸九四之相應，而取諸九二之相比者，陰陽主卦，皆以近比者為親切，而處之又有中有不中焉。故《復》六四之“獨復”，亦不如六二“休復”之為美也。《夬》五近上，則有“莧陸”之嫌，《姤》二《比》初，獨不以陰邪為累乎。曰，夬之陰，其勢極矣。如病之既劇，如亂之已成，非有以除去之不可。《姤》則陰始生也，如病將發，如亂初萌，豫防而早冶之，則不至於盛長矣。觀乎“不利賓”之戒，未嘗不以陰邪之漸馴為諄諄也。《詩》云：敝笱在梁，其魚魴鰥，齊子歸止，其從如雲。是不能制之而使及賓之驗矣。

이광지의 안(按): 음유를 제복한다는 뜻은 초육과 상응하는 구사에서 취하지 않고 도리어 초육과 상인한 구이에서 취하니, 이는 무릇 음이나 양을 한 괘의 주로 삼는 괘는 모두 붙어서 상인한 관계가 가장 친절하고, 또 처한 위치에 중에 자리함과 중에 자리하지 않음의 구별이 있기 때문이다. 그러므로 《복》괘 육사의 「독복(獨復)」도 육이의 「휴복(休復)」만큼 아름답지 못하다. 어떤 사람이 묻기를, 《쾌》괘 구오는 상육에 가까이 있어 「함륙」 같은 혐의를 입었는데, 《구》괘 구이와 《비(比)》괘 초육은 음효에 바짝 붙어 있는데 어찌 편벽되게 음사의 견루를 받지 않는가? 대답한다. 《쾌》괘의 그 한 은 형세가 이미 극에 이르러 비유하면 병이 이미 중하고 난이 이미 이루어져 제거하지 않으면 안 되고, 《구》괘의 은은 방금 생겨나 비유하면 병이 장차 발작하려 하고 난이 막 맹아하여, 미리 방범하고 일찍 의치하면 그것으로 하여금 기후를 이루지 못하게 할 수 있다. 효사의 「불리빈」이라는 경계를 보면, 성인이 음사가 한 걸음씩 자대함을 위해 반복하여 정촉하지 않음이 없었음을 알 수 있다. 《시경·제풍·폐구(詩經·齊風·敝笥)》에 말하기를, 깨진 고기바구니를 어량 위에 놓으니 방어와 곤어가 왕래가 자유롭고, 제나라의 여자가 시집을 가니 따르는 자가 구름처럼 많다 하였다. 이는 바로 관속할 수 없어 음사로 하여금 외인에게 만연하게 한 명증이다.

九三，臀無膚，其行次且，厲，無大咎。本義 九三過剛不中，下不遇於初，上無應於上，居則不安，行則不進，故其象占如此。然既無所遇，則無陰邪之傷，故雖危“厲”而“無大咎”也。

《구》괘 구삼 효사: 둔부에 피육이 없어 걸음이 자거하여 나아가기 어려우며 위험이 있으나 큰 허물에는 이르지 않는다. 주희 《본의》에서 말한다. 구삼은 지나치게 강하면서 또 중에 자리하지 않아, 아래로는 초육을 만나지 못하고 위로도 상응하는 효가 없어, 멈추어 앉자니 편안하지 않고 앞으로 나아가자니 나아가지 못한다. 그러므로 취상과 「점사」가 이러하다. 다만 그가 이미 음유를 만나지 않았으니 음사의 상해를 받지 않아, 비록 위려(危厲)가 있으나 큰 재화를 초래하지는 않는다.

程傳 二與初既相遇，三說初而密比於二，非所安也。又為二所忌惡，其居不安，若臀之無膚也。處既不安，則當去之。而居《姤》之時，志求乎遇，一陰在下，是所欲也。故處雖不安，而“其行”則又“次且”也。“次且”，進難之狀，謂不能遽舍也。然三剛正而處巽，有不終迷之義，若知其不正而懷危懼，不敢妄動，則可以“無大咎”也。非義求遇，固已有咎矣。知危而止，則不至於大也。

정이 《이천역전》에서 말한다. 구이가 이미 초육과 만났는데 구삼은 초육을 좋아하고 또 구이 바로 위에 붙어 있어 이 위치가 본래 불안정하다. 하물며 또 구이의 시기와 혐오를 받으니 앉아도 편안하지 않아 둔부에 피육이 없는 것과 같다. 이미 처함이 불안하면 마땅히 떠나가야 하나, 몸이 《구》괘 만남의 때에 있어 사람마다 뜻이 만남을 구하는 데 있고 아래에 또 한 음효가 있으니 바로 그가 원하는 바이다. 그러므로 위치가 비록 불안정하나 걷자니 도리어 자거하여 나아가지 못한다. 「차저」는 전진이 간난한 모습으로, 그가 아까워서 곧 손을 놓지 못함을 말한다. 그러나 구삼은 양강으로 바름을 얻고 손체(巽體)에 처하여 한길로 미혹하여 끝까지 가지는 않는 뜻을 함유하니, 만약 그가 자기의 만남을 구함이 바른 도에 합하지 않음을 알고 위구를 품어 망동하지 않으면 큰 허물이 나지 않을 수 있다. 도의에 합하지 않게 만남을 구함은 본래 이미 구가 있으나, 위험을 알고 제때에 발걸음을 멈추어야 비로소 일을 크게 만들지 않는다.

集說 李氏簡曰：居則臀在下，故《困》初六言“臀”。行則臀在中，故《夬》、《姤》三四言“臀”。案 “臀無膚”之義，與《夬》四同，“其行次且”，志欲制陰也。非其位任，而欲制之，有危道焉，然於義則無咎。

「집설」에 이간을 인용한다. 사람이 앉을 때 둔이 가장 아래에 있으므로 《곤(困)》괘 초육이 「둔」을 말하였고, 사람이 걸을 때 둔이 몸의 중간에 있으므로 《쾌》괘·《구》괘의 삼효와 사효가 「둔」을 말하였다. 이광지의 안(按): 여기서 「둔무순」의 함의는 《쾌》괘 구사와 같고, 「기행차저」는 그가 마음속으로 음유를 제복하려 함을 말한다. 음을 제함은 본래 이 「효위」가 담당하는 직임이 아닌데 그가 하려 하니 그 가운데 위험의 도를 함유하나, 도의로 말하면 그는 허물이 없다.

九四，包無魚，起凶。本義 初六正應，已遇於二，而不及於己，故其象占如此。程傳 “包”者，所裹畜也。“魚”，所美也。四與初為正應，當相遇者也。而初已遇於二矣，失其所遇，猶包之“無魚”，亡其所有也。四當姤遇之時，居上位而失其下，下之離，由己之失德也。四之失者，不中正也。以不中正而失其民，所以凶也。曰，韌之從二，以比近也，豈四之罪乎。曰，在四而言，義當有咎，不能保其下，由失道也，豈有上不失道而下離者乎。遇之道，君臣民主夫婦朋友皆在焉。四以下睽，故主民而言，為上而下離，必有凶變。起者，將生之謂，民心既離，難將作矣。

《구(姤)》괘 구사 효사: 싸둔 속에 물고기가 없으니 흉이 일어나려 한다. 주희 《본의》에서 말한다. 초육은 본래 구사의 정응(正應)인데 이미 먼저 구이와 만나 버려 자기에게 돌아오지 않는다. 그러므로 취상과 「점사」가 이러하다. 정이 《이천역전》에서 말한다. 「포(包)」는 싸서 축양하는 것이요 「어(魚)」는 중히 여기는 미미(美味)이다. 구사와 초육은 바로 상응하는 한 쌍으로 본래 만나야 하나, 초육이 이미 구이와 만나 버려 구사는 만나야 할 대상을 잃었다. 싸둔 속에 물고기가 없어 본래 자기의 것을 잃은 것과 같다. 구사는 마땅히 만남의 때에 위 자리에 있으면서 아래 민중을 잃었다. 아래가 이산하는 까닭은 자기의 실덕에 있다. 구사가 잃은 것은 바로 부중부정(不中正)이다. 부중부정으로 민심을 잃었으므로 흉하다. 묻기를, 초육이 구이를 따른 것은 가까이 있었기 때문인데 이것이 구사의 죄이겠는가? 대답한다. 구사 자신으로 말하면 이치로 보아 그가 마땅히 구가 있어야 한다. 아래 사람을 보존하지 못함은 바로 자기가 도를 잃었기 때문이니, 위에 있는 자가 도를 잃지 않았는데 아래가 이산하는 일이 어디 있겠는가. 만남의 도에는 군신·민주·부부·붕우가 모두 포함된다. 구사는 아래와 규리(睽離)하였으니 민중의 면으로 말하면 위에 있으면서 아래가 이산하면 반드시 흉의 변고가 있다. 「기(起)」는 장차 일어남의 뜻이다. 민심이 이미 이산했으니 화난이 발작하려 한다.

集說 吳氏曰慎曰：九三以不遇陰而“無大咎”，上九以不遇陰而“無咎”，四則“包無魚起凶”，何也？蓋初六本其正應，當遇而不遇故也。案 四與初正應，當制陰之任者也。然不能制之而為“包無魚”之象，何也？曰：此與《夬》之九三同，當決陰制陰之任，而德非中正。故一則剛壯而懷慍怒，一則疾惡而胥絕遠，無包容之量，無制服之方故也。以是爻德，而適犯卦義取女之戒，則其起凶

「집설」에 오왈신을 인용한다. 구삼은 음효를 만나지 못하여 「무대구(无大咎)」요, 상구도 음효를 만나지 못하여 「무구」인데, 오직 구사만이 「포무어기흉(包無魚起凶)」이니 어째서인가? 초육이 본래 구사의 정응인데 만나야 할 것을 만나지 못했기 때문이다. 이광지의 안(按): 구사와 초육은 정응으로 본래 음유를 제복하는 직임을 담당해야 하나, 그것이 편벽되게 제복하지 못하여 「포무어」의 상으로 떨어졌으니 어째서인가? 대답한다. 이는 《쾌》괘 구삼의 정형과 같다. 같이 음을 결하고 음을 제하는 직임을 짊어지면서 자신의 덕은 중정하지 않다. 그러므로 하나는 강장하여 온노를 품고, 하나는 사악을 통한하여 일미로 끊어 소원하여, 포용의 기량도 없고 제복하는 방법도 없다. 이러한 효덕을 띠고 또 마침 괘의의 「물용취녀(勿用取女)」의 경계를 범하였으니, 그것이 초래하는 흉은…… 저본은 여기에 탈문이 있어 안(按)이 끝나지 않았다.

九五，以杞包瓜，含章，有隕自天。本義 “瓜”，陰物之在下者，甘美而善潰。“杞”，高大堅實之木也。五以陽剛中正主卦於上，而下防始生必潰之陰，其象如此。然陰陽迭勝，時運之常，若能含晦章美，靜以制之，則可以回造化矣。“有隕自天”，本無而倏有之象也。

《구》괘 구오 효사: 기수(杞樹)의 지엽으로 오이를 싸서 안의 문채를 함축하면 하늘에서 물건이 떨어짐이 있다. 주희 《본의》에서 말한다. 오이는 아래에 자라는 음물로 감미하고 입에 맞으나 문드러지기 쉽다. 기는 고대하고 견실한 수목이다. 구오는 양강 중정의 덕으로 위에 있어 한 괘를 주재하고, 아래로 방금 생겨나 마침내 반드시 문드러질 음기를 방비하니 그 상이 바로 이러하다. 다만 음양이 서로 승부가 있는 것은 본래 시운의 상태이다. 그가 만약 아름다운 문채를 함축하여 드러내지 않고 안정한 자태로 그것을 제복할 수 있다면 조화의 기를 꺾어 돌릴 수 있다. 「유운자천(有隕自天)」은 본래 없던 것이 홀연히 생기는 상이다.

程傳 九五下亦無應，非有遇也。然得遇之道，故終必有遇。夫上下之遇，由相求也。杞高木而葉大，處高體大而可以包物者杞也。美實之在下者瓜也，美而居下者，側微之賢之象也。九五尊居君位，而下求賢才，以至高而求至下，猶以杞葉而包瓜，能自降屈如此。又其內蘊中正之德，充實章美。人君如是，則無有不遇所求者也。雖屈己求賢，若其德不正，賢者不屑也。故必含蓄章美，內積至誠，則“有隕自天”矣。猶言自天而降，言必得之也。自古人君至誠降屈，以中正之道，求天下之賢，未有不遇者也。高宗感於夢寐，文王遇於漁釣，皆由是道也。

정이 《이천역전》에서 말한다. 구오는 아래에도 상응하는 효가 없어 본래 만남이 있다고 할 수 없으나, 그것이 만남을 구하는 정도를 장악하였으므로 마침내 반드시 만남이 있다. 상하가 만남은 서로 구함에 있다. 기는 고대하고 잎이 넓은 나무로, 위치가 높고 형체가 커서 물건을 쌀 수 있는 것이 기요, 아름다운 과실로 아래에 자라는 것이 오이다. 아름답고 낮은 자리에 있음은 바로 비천한 곳에 몸을 둔 현인의 상이다. 구오는 군위에 높이 있으면서 아래로 현재를 방구하여, 지고의 몸으로 지하의 사람을 구하니 기엽으로 오이를 싸는 것과 같아 이처럼 신분을 스스로 낮출 수 있다. 여기에 내심에 중정의 덕을 함유하여 충실하고 문채가 있다. 군주가 이처럼 할 수 있으면 구하여 만나지 못하는 사람이 없다. 다만 자기를 굽혀 현을 구하더라도 자신의 덕행이 바르지 않으면 현자도 상대할 만하지 않다고 여긴다. 그러므로 반드시 아름다운 문채를 함축하고 마음속에 지성을 가득 쌓아야 비로소 「유운자천」하니, 현재가 하늘에서 내려온 것처럼 말함이요 반드시 얻을 수 있다는 뜻이다. 예로부터 인군이 지성으로 자기를 굽히고 중정의 도로 천하의 현인을 방구하여 만나지 못한 자가 없다. 은의 고종은 몽매 가운데 감통하여 부열(傅說)을 얻었고, 주의 문왕은 위빈(渭濱)에서 낚시하는 곳에서 여상(呂尙)을 만났으니 모두 이 길을 걸은 것이다.

集說 胡氏炳文曰：“魚”與“瓜”皆陰物，二與初遇，故“包有魚”。五與初無相遇之道，猶以高大之杞，而包在地之瓜也。然瓜雖始生而必潰，九五陽剛中正，能含晦章美，靜以待之，是雖陰陽消長，時運之常，而造化未有不可回者，《姤》其將可轉而為《復》乎。

「집설」에 호병문을 인용한다. 물고기와 오이는 모두 음물이다. 구이는 초육과 만났으므로 「포유어」라 하고, 구오는 초육과 만날 문로가 없으므로 고대한 기수로 땅에 자란 오이를 싸는 것과 같다. 오이는 비록 방금 자랐으나 마침내 문드러질 것이다. 구오는 양강 중정하여 아름다운 문채를 함축하고 조용히 그것이 스스로 무너지기를 기다릴 수 있다. 이렇게 보면 음양의 소장은 비록 시운의 상태이나 조화의 기는 되돌리지 못할 것이 없으니, 《구》괘는 대개 《복》괘로 되돌릴 수 있을 것이다.

俞氏琰曰：“含”即包之謂，其初含蓄不露。一旦瓜熟蒂脫，自杞墜地。故曰“含章”，“有隕自天”。林氏希元曰：“含章”不是全無所事，是用意周密，不動聲色，而自有以消患於方萌也。案 五為卦主，而與陰無比應，得卦“勿用取女”之義也。夫與陰雖無比應，而為卦主，則有制陰之任焉，故極言修德迴天之道。

「집설」은 또 유연(兪琰)을 인용한다. 「함(含)」은 곧 포의 뜻으로 처음에는 함축하여 드러내지 않는다. 일단 오이가 익어 대가 떨어지면 자연히 기수에서 땅으로 떨어지므로, 효사에 「함장(含章)」이라 하고 또 「유운자천」이라 한다. 「집설」은 또 임희원(林希元)을 인용한다. 「함장」은 무슨 일도 하지 않는 것이 아니라, 마음을 주밀하게 쓰고 성색을 동하지 않아 자연히 화환을 맹아한지 얼마 안 된 때에 소멸할 수 있다. 이광지의 안(按): 구오는 한 괘의 주인데 음효와 상인하지도 상응하지도 않으니, 바로 괘사 「물용취녀」의 뜻에 합한다. 비록 음효와 비응의 관계는 없으나 괘주인 이상 음유를 제복하는 직임을 지니므로, 《본의》《정전》이 모두 덕을 닦아 천운을 만회하는 이치를 극력 신명한다.

上九，姤其角，吝，無咎。本義 “角”，剛乎上者也。上九以剛居上而無位，不得其遇，故其象占與九三類。程傳 至剛而在最上者角也。九以剛居上，故以“角”為象。人之相遇，由降屈以相從，和順以相接，故能合也。上九高亢而剛極，人誰與之，以此求遇，固可“吝”也。己則如是，人之遠之，非他人之罪也，由己致之，故無所歸“咎”。

《구》괘 상구 효사: 뿔에서 만나니 조금 난처하나 허물은 없다. 주희 《본의》에서 말한다. 뿔은 가장 강경하고 또 가장 위에 자라는 것이다. 상구는 양강으로 전 괘의 가장 위에 있고 직위가 없어 만날 수 있는 대상을 만나지 못한다. 그러므로 취상과 「점사」가 구삼과 동류이다. 정이 《이천역전》에서 말한다. 지극히 강경하여 가장 위에 자란 것이 뿔이다. 상구는 양강으로 위에 있으므로 「각(角)」을 취하여 상으로 삼는다. 사람과 사람이 만남은 신분을 낮추어 상대에게 순종하고 화열 유순하게 사람과 사귐에 있으니 이래야 서로 맞는다. 상구는 고앙하여 강이 극에 이르렀으니 누가 그와 친근하겠는가? 이런 모습으로 만남을 구하면 자연히 난처함만 초래할 뿐이다. 자기가 이미 이러하므로 남이 그를 소원하는 것은 남의 죄가 아니요 전부 자기가 초래한 것이니, 귀구할 곳도 없다.

集說 徐氏幾曰：上九處《姤》之窮，與初無遇，雖“吝”，然亦“無咎”，陰不必遇也。胡氏炳文曰：九三以剛居下卦之上，於初陰無所遇，故雖“厲”而“無大咎”。上九以剛居上卦之上，於初陰亦不得其遇，故雖“吝”而亦“無咎”，遇本非正，不遇不足為咎也。

「집설」에 서기를 인용한다. 상구는 《구》괘의 궁극의 땅에 있어 초육과 만나지 못하니 비록 난처하나 허물도 없다. 은은 본래 만나지 않으면 안 되는 것이 아니다. 「집설」은 또 호병문을 인용한다. 구삼은 양강으로 하괘 가장 위 효에 있어 초육이라는 음효와 만날 수 없으므로 비록 위려가 있으나 큰 허물에 이르지 않고, 상구는 양강으로 상괘 가장 위 효에 있어 초육이라는 음효와 마찬가지로 만나지 못하므로 비록 난처하나 허물도 없다. 만남이라는 일 자체가 본래 바른 도에 합하지 않으므로, 만나지 못함은 과실이라 할 것이 못 된다.

萃.兌上.坤下程傳 《萃序卦》：“姤者遇也，物相遇而後聚，故受之以萃。萃者，聚也。”物相會遇則成群，《萃》所以次《姤》也。為卦兌上坤下，澤上於地，水之聚也，故為《萃》，不言澤在地上而云澤上於地，則為方聚之義也。

《췌(萃)》괘의 괘획 주석은 상괘가 태, 하괘가 곤이다. 정이 《이천역전》에서 말한다. 《서괘전》이 《췌》괘를 말하기를, 「구는 만남이니 사물이 만난 뒤에 모이므로 다음은 《췌》괘이다. 췌는 곧 모임이다.」 만물이 서로 회우하면 무리를 이루므로 《췌》괘는 이로써 《구》괘 뒤에 배치된다. 괘체로 말하면 상괘는 태요 하괘는 곤이니, 택수가 땅 위에 쌓이면 바로 물의 모임이다. 그러므로 괘명을 《췌》라 한다. 「대상」은 「택재지상(澤在地上)」이라 하지 않고 「택상우지(澤上于地)」라 하니, 물이 바야흐로 모여 오는 뜻을 취한 것이다.

萃，亨，王假有廟，利見大人，亨，利貞，用大牲吉，利有攸往。本義 “萃”，聚也。坤順兌說，九五剛中而二應之，又為澤上於地，萬物萃聚之象，故為《萃》。亨字衍文。“王假有廟”，言王者可以至乎宗廟之中，王者卜祭之吉占也。祭義曰：“公假”於太廟是也，廟所以聚祖考之精神，又人必能聚己之精神，則可以至於廟而承祖考也。物既聚，則必“見大人”而後可以得“亨”。然又必利於止，所聚不正，則亦不能亨也。大牲必聚而後有。聚則可以有所往，皆占吉而有戒之辭。

《췌》괘 괘사: 형통하다. 임금이 종묘 안에 친림하고 대인을 봄이 이롭고, 형통하고 바름을 지킴이 이롭다. 큰 희생을 써서 헌제하면 길하고, 나아갈 곳이 있음이 이롭다. 주희 《본의》에서 말한다. 「췌」는 모임이다. 하괘 곤은 유순이요 상괘 태는 희열이며, 구오는 양강이 중에 있고 육이가 그와 상응하며, 또 택수가 땅 위에 쌓이니 바로 만물이 모이는 상이다. 그러므로 괘명을 《췌》라 한다. 괘명 아래의 그 「형(亨)」자는 연문(衍文)이다. 「왕가유묘(王假有廟)」는 임금이 종묘 안에 친림할 수 있음을 말하니, 임금이 제사를 점쳐 얻은 길한 「점사」이다. 《예기·제의(祭義)》의 「공가우태묘(公假于太廟)」가 바로 이 용법이다. 종묘는 조상의 정신을 모이는 곳이요, 사람도 반드시 자기의 정신을 모을 수 있어야 묘중에 들어가 조상을 승봉할 수 있다. 만물이 이미 모였으면 반드시 대인을 보아야 비로소 형통이라 할 수 있다. 그러나 또 반드시 바름을 지킴이 이로워야 하니(저본은 「정」을 「지(止)」로 탁함), 모인 것이 단정하지 못하면 마찬가지로 형통할 수 없다. 큰 희생은 반드시 물력이 모여 풍족한 뒤에야 비로소 치를 수 있다. 이미 모였으면 나아갈 곳이 있을 수 있다. 이는 모두 점이 길하면서 동시에 경계를 띤 말이다.

程傳 王者萃聚天下之道，至於“有廟”極也，群生至眾也，而可一其歸仰，人心莫知其鄉也。而能致其誠敬，鬼神之不可度也。而能致其來格，天下萃合人心總攝眾志之道非一，其至大莫過於宗廟。故王者萃天下之道，至於“有廟”，則《萃》道之至也。

정이 《이천역전》에서 말한다. 임금이 천하를 취합하는 방법은 종묘를 설립하는 데까지면 극이다. 중생의 수가 지극히 많으나 종묘는 그들로 하여금 귀심하여 한 곳을 앙망하게 하고, 인심이 산란하여 향할 곳을 모르지만 종묘는 사람으로 하여금 성경을 생기게 하며, 귀신은 유원하여 측도할 수 없으나 종묘는 그들을 초래하여 강림하게 한다. 천하가 인심을 취합하고 중지를 총람하는 경로는 한 갈래가 아니나 그 가운데 가장 큰 것은 종묘보다 큰 것이 없다. 그러므로 임금이 천하를 취합하는 방법은 「유묘」에 이르면 《췌》괘의 도의 극치이다.

祭祀之報，本於人心。聖人制禮以成其德耳，故豺獺能祭，其性然也。萃下有亨字，羨文也，亨字自在下，與《渙》不同。《渙》則無言卦才，《萃》乃先言卦義，彖辭甚明，天下之聚，必得大人以治之。人聚則亂，物聚則爭，事聚則紊，非大人治之，則萃所以致爭亂也。萃以不正，則人聚為苟合，財聚為悖入，安得亨乎，故“利貞”。

제사는 본원에 보답하기 위함이니 뿌리가 인심에 있다. 성인이 예의를 제정함은 다만 이 마음을 덕으로 이루었을 뿐이다. 그러므로 시달(豺獺) 같은 금수도 얻은 것을 진열하여 제사와 같이 하니 이는 천성이 그렇게 한 것이다. 「췌」 아래의 그 「형」자는 더 나온 연문이요, 참된 「형」자는 스스로 그 위치가 있어 뒤에 있다. 이 점은 《환(渙)》괘와 다르다. 《환》괘는 먼저 괘재를 말하지 않았으나 《췌》괘는 먼저 괘의를 말하였다. 「단사」가 분명히 말한다. 천하 사람이 모이면 반드시 대인이 다스려야 한다. 사람이 모이면 어지럽기 쉽고, 물건이 모이면 다투기 쉽고, 일이 모이면 문란해지기 쉽다. 대인의 다스림이 없으면 모임이 도리어 쟁란을 초래하는 구실이 된다. 취합이 정도를 따르지 않으면 사람이 모이면 구차하게 결탁이 되고, 재물이 모이면 이치를 거스르는 횡재가 되니 어찌 형통할 수 있겠는가? 그러므로 괘사에 「이정(利貞)」이라 한다.

《萃》者豐厚之時也，其用宜稱，故“用大牲吉”。事莫重於祭，故以祭享而言。上交鬼神，下接民物，百用莫不皆然。當萃之時，而交物以厚，則是享豐富之吉也，天下莫不同其富樂矣。若時之厚，而交物以薄，乃不享其豐美，天下莫之與而悔吝生矣。蓋隨時之宜，順理而行，故《彖》云“順天命也”。夫不能有為者，力之不足也，當萃之時，故“利有攸往”。大凡興工立事，貴得可為之時，萃而後用，是動而有裕，天理然也。

《췌》는 물력이 풍후한 때이니 용도가 마땅히 그와 상칭하여야 하므로 「용대생길(用大牲吉)」이라 한다. 인간의 일은 제사보다 중한 것이 없으므로 제향을 들어 예로 삼았다. 위로는 귀신과 교접하고 아래로는 백성 만물을 접대하니 여러 용도가 모두 이러하다. 마땅히 취집이 풍후한 때에 사람을 대하고 물건을 접함에 후하게 하려 하면, 그것이 곧 풍족의 길을 향수하는 것이요 천하 사람이 따라서 함께 부족하고 안락하다. 만약 시세가 풍후한데 사람을 대하고 물건을 접함이 도리어 각박하면, 이 풍미를 향용하려 하지 않는 것이요 천하 사람이 모두 친부하지 않아 회한과 수렴(羞吝)도 따라서 생겨난다. 요컨대 시세의 의불의(宜不宜)를 보고 사리를 따라 행해야 한다. 그러므로 《단전》에 「순천명야(順天命也)」라 한다. 무릇 일을 이루지 못하는 자는 모두 힘이 부족하기 때문이다. 마땅히 취집의 때에 힘이 이미 족하므로 「리유유왕」이라 한다. 대저 공정을 일으키고 사업을 세움에 가장 긴요한 것은 소위소위할 수 있는 시기를 따라잡는 것이다. 먼저 모으고 뒤에 동용하면 행동함에 넉넉함이 있으니 이는 천연의 이치이다.

集說 程子曰：《萃》、《渙》皆立廟，因其精神之萃，而形於此，為其渙散，故立此以收之。項氏安世曰：卦名下元無亨字，獨王肅本有，王弼遂用其說，孔子彖辭初不及此字。趙氏汝騰曰：陽居五而五陰從之為《比》，陽居五與四而四陰從之為《萃》，二卦相似，然《比》者眾陰始附之初，聖人作而萬物睹之時也。《萃》者二陽相比，群陰萃而歸之，君臣同德，萬物盛多之時也。

「집설」에 정이를 인용한다. 《췌》괘와 《환》괘는 모두 종묘 설립을 말한다. 《췌》는 사람의 정신이 모이므로 종묘에 체현하고, 《환》은 인심이 환산하므로 종묘를 설립하여 그것을 거둬들인다. 「집설」은 또 항안세를 인용한다. 괘명 아래에 본래 「형」자가 없고 오직 왕숙본에만 있어, 왕필이 그의 설을 연용하였다. 공자가 지은 「단사」에는 근본 이 글자를 언급하지 않았다. 「집설」은 또 조여등(趙汝騰)을 인용한다. 한 양효가 제오위에 있어 다섯 음효가 그를 따르면 《비》괘이고, 양효가 제오위와 제사위에 있어 네 음효가 그들을 따르면 《췌》괘이다. 두 괘의 격국은 유사하나, 《비》괘는 중음이 막 의부하기 시작할 때로 마땅히 성인이 흥기하고 만물이 천앙할 때이고, 《췌》괘는 두 양효가 상인하고 군음이 모여 귀부하니 군신이 같은 덕이고 만물이 번성하여 중다한 때이다.

何氏楷曰：“用大牲吉”，承“王假有廟”言，“利有攸往”，承“科見大人”言。案 以《彖傳》觀之，“利見人人亨利貞”為一事無疑。“王假有廟”者，神人之聚也。“利見大人”者，上下之聚也。“用大牲吉”。廣言群祀，由假廟而推之，皆所以聚於神也。“利有攸往”，廣言所行，由見大人而推之，皆所以聚於人也。

「집설」은 또 하해를 인용한다. 「용대생길」은 「왕가유묘」를 이어 말한 것이요, 「리유유왕」은 「리견대인」을 이어 말한 것이다(저본은 「리」를 「과(科)」로 탁함). 이광지의 안(按): 《단전》으로 보면 「리견대인·형·리정」은 한 가지 일이니 이 점에 의문이 없다(저본은 「대인」을 「인인」으로 탁함). 「왕가유묘」는 신과 사람의 취합을 말하고, 「리견대인」은 상하의 취합을 말한다. 「용대생길」은 말을 각종 제사에 널리 미루어, 종묘 친림에서 층층이 추연하여 모두 신명에 취합함에 속하고, 「리유유왕」은 말을 각종 행사에 널리 미루어, 대인을 봄에서 층층이 추연하여 모두 사람에게 취합함에 속한다.

初六，有孚不終，乃亂乃萃，若號，一握為笑，勿恤往無咎。本義 初六上應九四，而隔於二陰，當萃之時，不能自守，是“有孚”而“不終”，志亂而妄聚也。若呼號正應，則眾以為笑。但“勿恤”而往從正應，則“無咎”矣。戒占者當如是也。

《췌》괘 초육 효사: 마음에 성신이 있으나 끝까지 지키지 못하여 이에 심지가 착란하고 호란하게 모인다. 한번 소리를 내어 호호하면 눈 깜짝할 사이에 웃음이 생긴다. 근심할 필요 없고 가면 허물이 없다. 주희 《본의》에서 말한다. 초육은 위로 구사와 상응하나 중간에 두 음효가 가로막혀 있다. 마땅히 모이는 때에 그것이 자기를 지키지 못하니, 이가 곧 성신이 있으나 끝이 없고 심지가 착란하여 호란하게 모이는 것이다. 그것이 만약 정응의 구사에게 호호하면 중인이 그것을 소귀로 삼는다. 다만 이를 이해하지 않고 가서 정응을 따르면 허물이 없다. 이는 점 치는 사람에게 마땅히 이렇게 하라고 경계한 것이다.

程傳 初與四為正應，本“有孚”以相從者也。然當《萃》時，三陰聚處，柔無守正之節。若舍正應而從其類，乃“有孚”而“不終”也，“乃亂”，惑亂其心也。“乃萃”。與其同類聚也。初若守正不從，號呼以求正應，則一握笑之矣。“一握”，俗語一團也，謂眾以為笑也。若能“勿恤”而往從剛陽之正應，則無過咎。不然，則入小人之群矣。

정이 《이천역전》에서 말한다. 초육과 구사는 바로 상응하는 한 쌍으로 본래 성신으로 서로 따라야 한다. 그러나 마땅히 모이는 때에 하괘의 세 음효가 한데 밀집하여 유약한 질에 바름을 지키는 조수가 없다. 그것이 만약 정응을 버리고 동류를 따르면 성신이 있으나 끝이 없는 것이다. 「내란(乃亂)」은 그 마음이 미혹되어 어지러워진 것이요, 「내췌(乃萃)」는 동류와 함께 모인 것이다. 초육이 능히 바름을 지켜 동류를 따르지 않고 호호하여 정응을 구하면 한 무리의 사람에게 비웃음을 받을 것이다. 「일악(一握)」은 속어의 「일단(一團)」으로 중인이 그것을 소귀로 삼음을 가리킨다. 그것이 능히 이해하지 않고 가서 양강의 정응을 따르면 허물이 없고, 그렇지 않으면 소인의 무리 속에 빠진다.

集說 胡氏瑗曰：“號”，謂號咷也。萃聚之世，必上下相求和會，然後必有所濟，故始有號咷之怨，終得與四萃聚而有歡笑也。王氏宗傳曰：初之於四，相信之志，疑亂而不一也。然居萃之時，上下相求。若號焉，四必說而應之，則一握之頃，變號咷而為笑樂矣，謂得其所萃也。故戒之曰“勿恤”，又勉之曰“往無咎”。

「집설」에 호원을 인용한다. 「호」는 호도통곡이다. 모이는 시대에는 반드시 상하가 서로 구하고 피차 화합해야 일이 이루어진다. 그러므로 초육이 처음에는 호도하는 원고가 있으나 마침내 구사와 취합하여 환소를 갖는다. 「집설」은 또 왕종전(王宗傳)을 인용한다. 초육이 구사에게 대한 그 상신의 심지가 의혹에 어지럽혀져 전일하지 못하나, 모이는 때에 상하는 본래 서로 구하므로 초육이 한번 호호를 발하면 구사가 반드시 흔연히 응화한다. 그러면 다만 한번 손 잡는 공부에 호도가 환소로 변하니, 이는 그것이 모여야 할 대상을 찾았다고 말하는 것이다. 그러므로 효사가 그것에 「물휼」이라 경계하고 또 「왕무구」라고 면려한다.

姚氏舜牧曰：初四相應，此心本自相孚。但孚須有終為善，如“有孚”而“不終”，則“乃亂”而“乃萃”矣，萃其可亂乎哉。若念有孚之當終，而呼號以往從之，則正應可合，而無妄萃之咎矣。錢氏志立曰：《萃》與《比》同，所異者多九四一陽耳。《比》初無應，曰，“有孚”者，一於五也。《萃》初與四應，曰“有孚不終”者，有二陽焉，“不終”於四也。及此時而號以求萃，可以破涕為笑，《同人》“先號咷而後笑”者是也。

「집설」은 또 요순목(姚舜牧)을 인용한다. 초육은 구사와 상응하여 양편의 마음이 본래 서로 믿고 실하나, 다만 성신이 반드시 끝까지 지켜야 좋다. 만약 성신이 있으나 끝까지 지키지 못하면 「내란」하고 「내췌」할 것이다. 모임이라는 일을 어찌 함부로 하겠는가? 초육이 능히 성신은 마땅히 끝이 있어야 함을 기억하여, 이로써 호호하여 가서 구사를 따르면 정응이 합롱되어 호란하게 모이는 허물도 없을 것이다. 「집설」은 또 전지립(錢志立)을 인용한다. 《췌》괘와 《비》괘는 같은데 차이는 다만 구사라는 양효가 하나 더 있을 뿐이다. 《비》괘 초육은 상응하는 효가 없으므로 「유부」라 하여 전일하게 구오에 믿고 따른다. 《췌》괘 초육은 구사와 상응하나 「유부불종」이라 함은 괘 중에 두 양효가 있어 그것이 구사에 대한 성신을 끝까지 지키지 못하기 때문이다. 이 때를 타서 호호하여 모임을 구하면 눈물을 거두고 웃을 수 있으니, 《동인(同人)》괘 구오의 「선호도이후소(先號咷而後笑)」가 바로 이런 정형이다.

案 胡氏王氏姚氏錢氏諸說，皆於文義甚合，蓋《易》中“號”“笑”二字每每相對也。兩“乃”字不同，上“乃”字，虛字也；下“乃”字，猶汝也。正如《書》“而康而色”，上而字，虛字也，下而字，猶汝也。言“有孚不終”，則必亂汝之所萃也。其所以亂之故，則錢氏得之矣。“握”者，手所執持以轉移之機也。言能至誠迫切，則一轉移之間，必有和合之喜，故曰“若號，一據為笑”。

이광지의 안(按): 호원·왕종전·요순목·전지립 여러 집의 강법은 모두 문의에 매우 부합하니, 《주역》에서 「호」와 「소」 두 글자는 왕왕 대거하여 글이 된다. 효사 속 두 「내(乃)」자의 용법이 다르다. 위의 「내」는 허자요, 아래의 「내」는 「이(爾)」에 상당한다. 이는 마치 《상서·홍범》의 「이강이색(而康而色)」과 같아 위의 「이(而)」는 허자요 아래의 「이」는 「이(爾)」에 상당한다. 전 구가 말하는 것은: 성신이 끝까지 지켜지지 못하면 반드시 네가 모으려 하는 대상을 교란한다. 교란의 연유에 대해서는 전지립이 이미 말하였다. 「악(握)」은 손이 파지하여 손쉽게 회전할 수 있는 관절의 기괄이다. 이는 사람이 다만 지성으로 간절하면 손을 한번 돌리는 사이에 반드시 화합의 희사가 있다는 것이니, 그러므로 「약호·일악위소(若號·一握爲笑)」라 한다(저본은 「악」을 「거(據)」로 탁함).

六二，引吉，無咎，孚乃利用禴。本義 二應五而雜於二陰之間，必牽引以萃，乃“吉”而“無咎”。又二中正柔順，虛中以上應。九五剛健中正，誠實而下交，故卜祭者有其孚誠，則雖薄物亦可以祭矣。程傳 初陰柔，又非中正，恐不能終其孚，故因其才而為之戒。二雖陰柔而得中正，

《췌》괘 육이 효사: 견인되어 오르면 길하고 허물이 없다. 마음에 성신만 있으면 간박한 약제(禴祭)를 써도 합의하다. 주희 《본의》에서 말한다. 육이는 구오와 상응하나 두 음효 중간에 끼어 있어 반드시 사람이 견인해야 구오의 곳에 모일 수 있으니, 이래야 길하고 구가 없다. 또한 육이는 유순하고 중정하여 허정의 중심으로 위에 응화하고, 구오는 강건 중정하여 성실한 마음으로 아래에 교접한다. 그러므로 제사를 점치는 사람은 다만 이 성신이 있으면 비록 간박한 제품으로도 가져다가 제를 행할 수 있다. 정이 《이천역전》에서 말한다. 초육은 음유하고 또 부중부정하여 성신을 끝까지 지키지 못할까 염려되므로 그 재질에 대해 경계를 가하였다. 육이는 비록 음유하나 중에 있고 바름을 얻어…… 저본은 여기에 탈문이 있어 《정전》 이 단은 끝나지 않았다.

集說 胡氏瑗曰：君子之進，不可自媒。以苟媚其君，而幸其時之寵榮也。是故君子進用，必須有道。六二以陰居陰，履得其中，又上應九五中正之君，必待其君援引於己，然後往之，此所以得“吉”而“無咎”也。“孚”，信也。“禴”，薄祭也。君子之進，必在乎誠信相交，心志相接。當萃聚之時，誠信既著，心志既通，則可以不煩外飾，其道得行矣。孚信中立，則雖禴之薄祭，亦可通於神明也。

「집설」에 호원을 인용한다. 군자가 진을 구함에 스스로 자기의 매를 할 수 없고, 구차하게 군주에게 아부하는 방법으로 요행하게 일시의 총영을 탈취해서는 안 된다. 그러므로 군자가 진용됨에는 반드시 정도를 걸어야 한다. 육이는 음효로 음위에 있고 처한 곳도 중도에 합하여 위로 구오라는 중정의 군주와 상응한다. 그것은 반드시 군주가 능동적으로 와서 자기를 인원하기를 기다린 뒤에야 가니, 이가 곧 그것이 길을 얻고 허물이 없는 까닭이다. 「부」는 성신이요 「약」은 간박한 제사이다. 군자가 진을 구함의 요는 성신으로 서로 사귀고 심지로 서로 통함에 있다. 마땅히 모이는 때에 성신이 이미 창명하고 심지가 이미 관통하였으니, 저런 외재의 문식을 쓸 필요가 없어 군자의 도가 자연히 통한다. 성신이 심중에 서면 비록 약과 같은 간박한 제사라도 능히 신명에 감통한다.

張子曰：能自持不變，引而後往，“吉”乃“無咎”。凡言“利用禴”，皆誠素著自於幽明之際。王氏宗傳曰：彖以“用大牲”為“吉”，而六二以“用禴”為利，何也？備物者，王者所以隨其時。“有孚”者，人臣所以通乎上。

「집설」은 또 장재를 인용한다. 자기를 지켜 변하지 않고 견인된 뒤에야 가는 것이야말로 길하고 허물이 없다. 무릇 「이용약」이라 한 곳은 모두 성의가 평소에 이미 유명 양계 사이에 창현함을 가리킨다. 「집설」은 또 왕종전을 인용한다. 괘사는 「용대생」을 길로 하고 육이는 「용약」을 이로움으로 하니 어째서인가? 풍성한 제품을 갖춤은 군왕이 그가 처한 시세에 순응하는 것이요, 마음에 성신을 품음은 인신이 위로 임금에 통하는 빙의(憑依)이다.

案 彖言“利見大人”，九五者卦之大人也。六二應之，得見大人之義矣。然見大人者，聚必以正，故必，待其引而從之，乃”吉”而“無咎”。蓋聚而不正，則不亨也。“孚乃利用禴”者，言相聚之道，以誠為本，苟有明信，雖用禴可祭矣，況大牲乎，亦根卦義而反其辭也。《易》曰：可用汲，王明並受其福。《傳》曰：在下位，不援上。此引字是汲引之引，非援引之引。

이광지의 안(按): 「단사」가 「리견대인」이라 하니 구오는 한 괘 중의 그 대인이다. 육이가 그와 상응함은 바로 대인을 봄의 뜻에 합한다. 그러나 대인을 봄에 모임이 반드시 정도를 따라야 하므로, 반드시 구오가 와서 견인하고 자기가 따라가야 비로소 길하고 허물이 없다. 모임이 단정하지 못하면 형통할 수 없다. 「부내이용약」에 이르러서는 서로 모이는 도가 성을 본으로 한다는 것이다. 밝은 성신만 있으면 약처럼 간박한 제품도 가져다가 제사할 수 있는데 하물며 대생이겠는가? 이는 또한 괘의에 대해 말을 반대로 한 것이다. 《주역·정(井)》괘 구삼에 「가용급·왕명병수기복(可用汲·王明并受其福)」이라 하고, 《중용》에 「재하지불원상(在下位不援上)」이라 하였다. 이 효의 「인(引)」자는 급인제발(汲引提拔)의 인이지, 반원하여 진을 구하는 원(援)이 아니다.

六三，萃如嗟如，無攸利，往無咎，小吝。本義 六三陰柔，不中不正，上無應與，欲求萃於近而不得，故“嗟如”而無所利。唯往從於上，可以“無咎”。然不得其萃，困然後往，復得陰極無位之爻，亦小可羞矣。戒占者當近舍不正之強援，而遠結正應之窮交，則“無咎”也。

《췌》괘 육삼 효사: 모이려 하나 탄식할 뿐이요 이로운 곳이 없다. 가면 허물이 없으나 다만 조금 난처하다. 주희 《본의》에서 말한다. 육삼은 음유하여 중에 있지도 않고 위에도 상응하는 효가 없어, 가까이 구하여 모임을 얻으려 해도 얻지 못하므로 탄식할 뿐이요 이로움을 얻을 곳이 없다. 그것은 오직 가서 상육을 따르기만 하면 허물이 없을 수 있으나, 모이지 못하고 주투무룩한 뒤에 몸을 일으키고 의부하는 곳이 또 하나의 음의 극으로 몸에 작위가 없는 효이니 조금 부끄러운 곳도 있다. 이는 점 치는 사람에게 경계한다. 가까운 저 부정한 강원을 버리고 먼 곳의 상응하는 궁교와 결합하여야 비로소 허물이 없다.

程傳 二陰柔不中正之人也，求萃於人，而人莫與，求四則非其正應，又非其類，是以不正為四所棄也。與二則二自以中正應五，是以不正為二所不與也。故欲“萃如”，則為人棄絕而“嗟如”，不獲萃而嗟恨也。上下皆不與，無所利也。唯往而從上六，則得其萃，為“無咎”也。三與上雖非陰陽正應，然萃之時，以類相從，皆以柔居一體之上，又皆無與，居相應之地，上覆處說順之極，故得其萃而“無咎”也。易道變動無常，在人識之，然而小吝，何也？三始求萃於四與二，不獲而後往從上六。人之動為如此，雖得所求，亦可小羞吝也。

정이 《이천역전》에서 말한다. 육삼은 음유하여 부중부정한 사람이다(저본은 「삼」을 「이」로 탁함). 그것이 사람에게 모임을 구하나 다른 사람은 기꺼이 그와 하지 않는다. 구사에게 구하면 구사는 그의 정응도 아니고 동류도 아니므로 부정하다고 미워하여 그것을 버려 두고, 육이에게 구하면 육이는 스스로 중정의 덕이 있어 구오에 응하므로 역시 부정하다고 미워하여 기꺼이 그와 하지 않는다. 이러므로 그것이 모이려 하여도 도리어 사람에게 버림받아 탄식할 뿐이요, 모이지 못하여 마음에 차원(嗟怨)을 낸다. 상하가 모두 기꺼이 그와 하지 않으니 자연히 이로운 곳이 없다. 그것은 오직 가서 상육을 따르기만 하면 그 모일 곳을 얻어 허물이 없다. 육삼과 상육은 음양의 정응은 아니나 모이는 때에는 동류로 서로 따를 수 있다. 두 효가 모두 유로써 일체의 가장 위 자리에 있고 또 서로 사귀는 대상이 없으며, 또한 나뉘어 상응하는 위치에 있고, 상육은 또 희열 유순의 극에 있으므로 육삼이 그 모일 곳을 얻어 무구하다. 《주역》의 도는 변동하여 그치지 않으니 전부 사람이 스스로 체회함에 있다. 이미 이와 같은데 어찌 「소림(小吝)」이라 하는가? 육삼이 처음에 구사와 육이에게 모임을 구하고 얻지 못한 뒤에야 돌이켜 상육을 따랐기 때문이다. 사람의 거동이 이 지보에 이르면 비록 구하는 바를 얻어도 약간 수림이라 할 만하다.

集說 吳氏澄曰：與二陰萃於下，而上無應，故嗟嘆不得志。雖無應而比近九四之 俞氏琰曰：《萃》之時“利見大人”，三與五非應非比，而不得其萃，未免有嗟嘆之聲，則“無攸利”矣。既曰“無攸利”，又曰“往無咎”，三與四比，則其往也。舍四可乎，三之從四，四亦巽而受之，故“無咎”。第無正應，而近比於四，所聚非正，有此小疵耳。

「집설」에 오징(吳澄)을 인용한다. 육삼은 다른 두 음효와 함께 하괘에 모이고 위로 상응하는 효가 없으므로 자기가 뜻을 얻지 못함을 차탄한다. 비록 정응은 없으나 구사와 상인근하니…… 저본은 여기에 탈문이 있어 오씨의 설이 끝나지 않았다. 「집설」은 또 유연을 인용한다. 《췌》괘 이 때는 「리견대인」을 강구하는데, 육삼은 구오와 상응하지도 상인하지도 않아 그의 곳에 모일 수 없으니 차탄의 소리를 면하지 못한다. 곧 「무유리(無攸利)」이다. 이미 「무유리」라 하고 또 「왕무구」라 함은, 육삼이 구사와 상인하여 그것이 가려 하면 구사를 버리고 또 어디로 가겠는가? 육삼이 가서 구사를 따르면 구사도 순종하여 그것을 용납하므로 허물이 없다. 다만 그것은 정응이 없이 가까이 의탁하여 구사에 의부하니 모인 대상이 바르지 않아 이 한 점의 작은 흠을 남길 뿐이다.

案 以《象傳》觀之，吳氏俞氏之說是也。易例三四隔體，無相從之，義，然亦有以時義而相從者，《隨》三之“係丈夫”，及此爻是也。其不正而亦以時義相從者，《豫》三《咸》三是也。皆因九四有主卦之義者故然。

이광지의 안(按): 《상전》으로 대조하면 오징·유연 두 집의 설이 옳다. 《주역》의 통례는 삼효와 사효가 상하 양체에 나뉘어 속하고 중간에 괘체가 가로막혀 본래 서로 따를 도리가 없다. 그러나 시세의 의로 서로 따르는 예도 있으니, 《수》괘 육삼의 「계장부(係丈夫)」와 《췌》괘 이 효가 이 부류에 속한다. 그 가운데 처위가 바르지 않으면서도 시의로 서로 따르는 것은 《예(豫)》괘 육삼, 《함(咸)》괘 구삼이 있다. 이는 모두 그 괘의 구사가 한 괘를 주재하는 뜻을 함유하기 때문에 이와 같다.

九四，大吉，無咎。本義 上比九五，下比眾陰，得其萃矣。然以陽居陰不正，故戒占者必“大吉”，然後得“無咎”也。程傳 四當《萃》之時，上比九五之君，得君臣之聚也。下比下體群陰，得下民之聚也：得上下之聚，可謂善矣。然四以陽居陰，非正也。雖得上下之聚，必得“大吉”，然後為“無咎”也。“大”為周遍之義，無所不周，然後為大，無所不正，則為“大吉”，“大吉”則“無咎”也。夫上下之聚，固有不由正道而得者，非理枉道而得君者，自古多矣。非理枉道而得民者，蓋亦有焉：如齊之陳恆，魯之季氏是也。然得為“大吉”乎，得為“無咎”乎，故九四必能“大吉”，然後為“無咎”也。

《췌》괘 구사 효사: 대길이어야 비로소 허물이 없다. 주희 《본의》에서 말한다. 구사는 위로 구오와 이웃하고 아래로 중음과 이웃하니 중을 모았다 할 수 있다. 그러나 그것은 양효로 음위에 있어 위치가 바르지 않으므로 점 치는 사람에게 경계한다. 반드시 대길을 이룬 뒤에야 비로소 허물이 없을 수 있다. 정이 《이천역전》에서 말한다. 구사는 마땅히 모이는 때에 몸을 두어 위로 구오의 군주와 이웃하여 군신의 취합을 얻고, 아래로 하괘의 군음과 이웃하여 하민의 취합을 얻는다. 상하가 모두 모임을 얻으니 매우 좋다 할 수 있다. 그러나 구사는 양효로 음위에 있어 당위하지 않으므로, 비록 상하의 취합을 얻어도 반드시 대길을 이룬 뒤에야 비로소 허물이 없다고 셈할 수 있다. 「대」는 주변(周遍)의 뜻이니, 두루 미치지 않는 곳이 없어야 대라 칭할 만하고, 바르지 않은 곳이 없어야 대길이라 셈할 만하며, 대길을 능히 이루어야 비로소 허물이 없다. 상하의 취합에는 본래 정도를 따르지 않고 얻은 것이 있으니, 정리에 합하지 않고 정도를 곡하여 군주의 신임을 얻은 자는 예로부터 많고, 정리에 합하지 않고 정도를 곡하여 민심을 얻은 자도 없지 않으니 예컨대 제나라의 진항(陳恒), 노나라의 계씨가 바로 그것이다. 그러나 이것을 대길이라 할 수 있는가, 허물 없다 할 수 있는가? 그러므로 구사는 반드시 참으로 대길을 이루어야 비로소 무구라 할 수 있다.

集說 房氏喬曰：“大吉”謂匪躬盡瘁，始終無玷，可免專民之咎，有謂立大功可免咎者非也。項氏安世曰：無尊位而得眾心，故必“大吉”而後可以“無咎”。如《益》之初九，在下位而任厚事，亦必“元吉”而後可以“無咎”也。胡氏炳文曰：《比》卦五陰，皆比五之一陽，《萃》四陰，皆聚歸五與四之二陽。五日“萃有位”，以見四之萃非有位也。無尊位而得眾心，非“大吉”安能“無咎”。

「집설」에 방교(房喬)를 인용한다. 이른바 「대길」은 자기 몸을 돌보지 않고 심력을 다하여 시종 오점이 없음을 가리키니, 이래야 민중을 전첨한 죄를 면할 수 있다. 어떤 이는 대공을 세우면 구를 면한다 하는데 그것은 옳지 않다. 「집설」은 또 항안세를 인용한다. 구사는 존위가 없으면서 중인의 마음을 얻었으므로 반드시 대길한 뒤에야 허물이 없을 수 있다. 마치 《익》괘 초구가 아래 자리에 있으면서 중대한 일을 담당하여 반드시 「원길」한 뒤에야 허물이 없을 수 있는 것과 같다. 「집설」은 또 호병문을 인용한다. 《비》괘의 다섯 음효는 모두 구오라는 하나의 양효에 친비하고, 《췌》괘의 네 음효는 모두 구오와 구사라는 두 양효에 모여 귀한다. 구오의 효사에 「췌유위(萃有位)」라 한 것은 바로 구사의 모임에 그 위가 없음을 보인다. 존위가 없으면서 중인의 마음을 얻었는데 대길하지 않고서 어찌 허물이 없을 수 있겠는가?

九五，萃有位，無咎，匪孚，元永貞，悔亡。本義 九五剛陽中正，當《萃》之時而居尊，固“無咎”矣。若有末信，則亦修其“元永貞”之德而“晦亡”矣。戒占者當如是也。

《췌》괘 구오 효사: 천하를 모이고 또 그 위를 점유하면 허물이 없고, 만약 아직 믿고 복종하지 않는 자가 있으면 원선·항구·정고의 덕을 닦으면 회한이 저절로 사라진다. 주희 《본의》에서 말한다. 구오는 양강 중정하여 마땅히 모이는 때에 존위에 있어 본래 허물이 없다. 만약 아직 믿고 복종하지 않는 자가 있으면(저본은 「미」를 「말(末)」로 탁함), 그의 「원영정(元永貞)」의 덕행을 닦으면 회한도 사라진다(저본은 「회」를 「회(晦)」로 탁함). 이는 점 치는 사람에게 마땅히 이렇게 하라고 경계한 것이다.

程傳 九五居天下之尊，萃天下之眾，而君臨之，當正其位，修其德，以陽剛居尊位稱其“位”矣。為有其位矣，得中正之道，無過“咎”也。如是而有不信而未歸者，則當自反以修其“元永貞”之德，則無思不服，而“悔亡”矣。“元永貞”者，君之德，民所歸也。故比天下之道，與萃天下之道，皆在此三者。

정이 《이천역전》에서 말한다. 구오는 천하의 가장 높은 자리에 있어 천하의 민중을 모이고 그들에게 임하니, 마땅히 자기의 위를 바로잡고 자기의 덕을 수양하여야 한다. 양강의 효로 존위에 있으면 그 「위」자와 상칭한다. 이미 이 위가 있고 또 중정의 도를 행하면 허물도 없다. 이처럼 하였는데도 아직 믿고 복종하여 귀부하지 않는 자가 있으면, 마땅히 반궁자성하여 자기의 「원영정」의 덕행을 수양하여야 한다. 그러면 인심이 복종하지 않는 이가 없고 회한도 사라진다. 이른바 「원영정」은 군주의 덕행이요 또한 민중이 귀향하는 것이다. 그러므로 천하에 친비하는 방법과 천하를 취합하는 방법은 모두 이 세 가지에 지나지 않는다.

王者既有其位，又有其德，中正無過咎，而天下尚有未信服歸附者。蓋其道未光大也，“元永貞”之道未至也，在修德以來之。如苗民逆命，帝乃誕敷文德，舜德非不至也。蓋有遠近昏明之異，故其歸有先後。既有未歸，則當修德也。所謂德，“元永貞”之道也。“元”，首也，長也。為君德首出庶物君長群生，有尊大之義焉，有主統之義焉。而又恆永貞固，則通於神明，光

군왕이 이미 그 위가 있고 또 그 덕이 있어 중정하고 허물이 없는데도, 천하에 아직 믿고 복종하여 귀부하지 않는 자가 있는 것은 그의 도가 아직 광대하지 못하고 「원영정」의 도가 아직 극에 이르지 않았기 때문이다. 방법은 덕을 닦아 그들을 초래함에 있다. 비유하면 삼묘(三苗)가 명령을 위항하자 순제가 이에 문덕을 널리 베푼 것과 같다. 순의 덕이 아직 부족한 것이 아니라 천하에 원근의 구별과 혼명의 차이가 있으므로 귀부에 선후가 있는 것이다. 이미 아직 귀부하지 않은 자가 있으면 마땅히 덕을 닦아야 한다. 이른바 덕은 「원영정」의 도이다. 「원」은 수요 장이니, 군주의 덕으로서 만물에 수출하고 중생에 군장하는 뜻을 함유하여 존대의 의도 있고 주통의 의도 있다. 여기에 항구 정고를 더하면 신명에 관통하고 빛…… 저본은 여기에 탈문이 있어 《정전》 이 단은 끝나지 않았다.

集說 王氏宗傳曰：五，《萃》之主也。當萃之時，為萃之主，莫大於有其位，尤莫大於有其道。有是位而無是道，則天下不我信者，亦眾矣、故曰“匪孚”。謂天下之人，容有言曰：上之人但以位而萃我也，而其道則未至也，故必“元永貞”而後“悔亡”。《朱子語類》：問：九五以陽剛中正，當萃之時，而居尊位，安得又有“匪孚”？曰：此言有位而無德，則雖萃而不能使人信，故人有不信，當修其“元永貞”之德，而後“悔亡”也。

「집설」에 왕종전을 인용한다. 구오는 《췌》괘의 주이다. 모이는 때에 몸을 두고 모임의 주가 됨에 가장 긴요한 것은 그 위가 있음보다 더한 것이 없고, 더욱 긴요한 것은 그 도가 있음보다 더한 것이 없다. 위는 있으나 도가 없으면 천하에 나를 믿고 복종하지 않는 자도 많으니, 그러므로 「비부(匪孚)」라 한다. 뜻은 천하 사람이 혹 이러한 의론이 있을 것이다. 위의 저 분은 다만 자리에 의지하여 우리를 모았을 뿐이요 그의 도는 아직 도가에 이르지 않았다고. 그러므로 반드시 「원영정」을 이루어야 비로소 회한이 사라진다. 「집설」은 또 《주자어류》를 인용한다. 어떤 사람이 묻기를, 구오는 양강 중정으로 모이는 때에 존위에 있는데 어찌 아직 「비부」가 있는가? 주자가 대답한다. 이는 위는 있으나 덕이 없음을 말한 것이니, 그러면 사람을 모았으나 사람으로 하여금 복종하게 할 수 없다. 그러므로 일단 믿지 않는 자가 있으면 그의 「원영정」의 덕행을 수양하여야 비로소 회한이 사라진다.

案 萃九五，居尊以萃群陰，與比略同。卦象澤上於地，與比象亦略同也，故其“元永貞”之辭亦同。“元永貞，悔亡”，即所謂“原筮，元永貞，無咎”也。

이광지의 안(按): 《췌》괘 구오는 존위에 있어 군음을 취합하니 《비》괘 구오와 대체로 같다. 괘상은 택수가 땅 위에 쌓임이니 《비》괘의 수재지상의 상과도 대체로 같아서, 효사의 「원영정」의 조사도 같이 일치한다. 여기서 「원영정·회망」이라 한 것은 곧 《비》괘 괘사의 이른바 「원시·원영정·무구(原筮·元永貞·无咎)」이다.

上六，齎諮涕淡，無咎。本義 處《萃》之終，陰柔無位，求萃不得，故戒占者必如此，而後可以“無咎”也。程傳 六，說之主。陰柔小人，說高位而處之，天下孰肯與也。求萃而人莫之與，具窮至於“齎諮”而“涕洟”也。“齎諮”，諮嗟也。人之絕之，由己自取，又將誰咎。為人惡絕，不知所為，則隕穫而至嗟涕，真小人之情狀也。

《췌》괘 상육 효사: 자자(咨嗟)하고 체이(涕洟)가 교류하여야 비로소 허물이 없다(저본은 「이(洟)」를 「담(淡)」으로 탁함). 주희 《본의》에서 말한다. 상육은 《췌》괘의 종점에 있어 음유하고 직위가 없어 모임을 구하여도 모이지 못한다. 그러므로 점 치는 사람에게 경계한다. 반드시 이처럼 통절하게 자기를 상하여야 비로소 허물이 없을 수 있다. 정이 《이천역전》에서 말한다. 상육은 상괘 태체 희열의 주이다. 음유의 소인이 높은 자리를 탐련하여 차지하고 놓지 않으니 천하에 누가 그에게 친부하겠는가? 모임을 구하여도 사람이 기꺼이 주지 않으니 그의 궁군이 자자하고 체이가 교류하는 지보에 이르렀다(저본은 「기(其)」를 「구(具)」로 탁함). 「자자(賚咨)」는 곧 자차(咨嗟) 탄식이다. 남이 그를 끊는 것은 그가 스스로 초래한 것이니 또 누구를 탓하겠는가? 사람에게 혐오되고 끊어지고 또 어찌할 바를 모르니, 이에 저상하여 실조하여 유체 차탄에 이르렀으니 이는 진실로 소인의 정상이다.

集說 方氏應祥曰：此爻照“後夫凶”看，《比》之上六，以比之最後而凶。《萃》之上六，亦以萃之最後而有未安者。故其憂懼若此，此正所謂孤臣孽子也。黃氏淳耀曰：上乃孤孽之臣子也。《萃》極將職，而不得所萃，乃不得於君親者。“齎諮涕洟”四字，乃極言怨艾求萃之情，故終得萃而“無咎”。

「집설」에 방응상을 인용한다. 이 효는 《비》괘 괘사의 「후부흉(後夫凶)」과 대조하여 보아야 한다. 《비》괘 상육은 친비함이 가장 늦었기 때문에 흉하고, 《췌》괘 상육도 모임이 가장 늦었기 때문에 불안정한 곳이 있다. 그러므로 그가 이 지보까지 우구하니, 이는 바로 이른바 고립무원의 신하, 부모에게 용납되지 않는 서자이다. 「집설」은 또 황순요(黃淳耀)를 인용한다. 상육은 바로 저런 고신얼자(孤臣孽子)이다. 모임이 다하여 장차 이산하려 하는데(저본은 여기에 탁자가 있음) 그는 자기가 모여야 할 곳에 모이지 못하니, 바로 저런 군주와 친장에게 용납되지 않는 사람이다. 「자자체이」 네 글자는 그의 회한하여 자책하고 절실히 취합을 구하는 심정을 극까지 써냈으므로, 최종적으로 모임을 얻어 허물이 없다.

案 方氏黃氏之說得之，蓋不止孤臣孽子，乃放臣屏子之倫也，方氏以比上相照亦是。然《比》上直曰“凶”，此則“齎諮涕演”而“無咎”者，《比》彖有“後夫凶”之辭，故遂以上六當之。此彖有“利見大人”之辭，正與《蹇》卦同例，故尚有積誠求萃之理也。

이광지의 안(按): 방응상·황순요의 설은 요점을 말하였다. 상육은 고신얼자에 그치지 않고 간사히 방축된 신하, 병기된 자식의 부류이다. 방씨가 《비》괘 상육으로 대조한 것도 옳다. 다만 《비》괘 상육은 곧바로 「흉」으로 단정하였는데 이 효는 자자하고 체이가 교류하여 허물이 없으니(저본은 「이」를 「연(演)」으로 탁함), 원인은 《비》괘 「단사」에 「후부흉」이라는 한 구가 있어 상육으로 하여금 이 단어를 승당하게 하였고, 《췌》괘 「단사」에 「리견대인」이라는 한 구가 있어 바로 《건(蹇)》괘와 같은 체례이므로 상육에게 아직 성의를 쌓아 모임을 구할 여지를 남겼다.

升.坤上.巽下程傳 《升序卦》：“萃者聚也，聚而上者謂之升，故受之以升。”物之積聚而益高大，聚而上也，故為《升》，所以次於《萃》也。為卦坤上巽下，木在地下，為地中生木，木生地中，長而益高，為升之象也。

《승(升)》괘의 괘획 주석은 상괘가 곤, 하괘가 손이다. 정이 《이천역전》에서 말한다. 《서괘전》이 《승》괘를 말하기를, 「췌는 모임이니 쌓여 위로 향함을 승이라 한다. 그러므로 다음은 《승》괘이다.」 사물이 쌓이면 더욱 고대해지니 이것이 모여 위로 향함이요, 그러므로 괘명을 《승》이라 하여 《췌》괘 뒤에 배치한다. 괘체로 말하면 상괘는 곤이요 하괘는 손이다. 나무가 땅 아래에 있어 지중생목(地中生木)의 상이 되니, 수목이 흙 속에 나서 자랄수록 높아지니 바로 상승의 상이다.

升，元亨，用見大人，勿恤，南征吉。本義 “升”，進而上也。卦自《解》來，柔上居四，內巽外順，九二剛中而五應之，是以其占如此。“南征”，前進也。程傳 “升”者，進而上也。升進則有亨義，而以卦才之善，故“元亨”也。用此 集說 代氏淵曰：尊爻無此人，故不云“利見”。

《승》괘 괘사: 크게 형통하다. 이러한 덕으로 대인을 보면 근심할 필요가 없고, 남으로 진발하면 길하다. 주희 《본의》에서 말한다. 「승」은 위로 향하여 전진함이다. 이 괘는 《해(解)》괘에서 「괘변」하여 와서 유효가 상행하여 제사위에 있다. 내괘 손은 손입(遜入)이요 외괘 곤은 유순이며, 구이는 양강이 중에 있고 육오가 그와 상응하므로 「점사」가 이러하다. 「남정(南征)」은 곧 앞으로 진취함이다. 정이 《이천역전》에서 말한다. 「승」은 위로 향하여 전진함이다. 상승 전진 자체가 형통의 뜻을 함유하고 또 이 괘의 괘재가 양호하므로 「원형(元亨)」이라 한다. 이것을 써서…… 저본은 여기에 탈문이 있어 《정전》 이 단은 끝나지 않았다. 「집설」에 대연(代淵)을 인용한다. 존위의 저 효에는 이러한 대인이 없으므로 괘사가 「리견」이라 하지 않는다.

案 卦直言“元亨”而無他辭者，《大有》、《鼎》也。雖有他辭而非戒辭者。《升》也。歷選易卦，唯此三者，蓋《大有》與《比》相似。然所比者陰也，民也。所有者陽也，賢也。《鼎》與《井》相似，然“往來井井”者，民也。“大烹以養”者，賢也。《升》與《漸》相似，然《漸》者，賢之有所需待而進者也。《升》者，賢之無所阻礙而登者也。《易》道莫大於尚賢，而賢人得時之卦，莫盛於此三者。故其彖皆曰“元亨”，而無戒辭也，不曰“利見大人”而曰“用見”，代氏之說得之。

이광지의 안(按): 괘사가 다만 「원형」만 말하고 더 이상 다른 말을 가하지 않는 것은 《대유(大有)》괘와 《정(鼎)》괘이요, 비록 다른 말이 있으나 경계의 사에 속하지 않는 것은 《승》괘이다. 《주역》의 여러 괘를 두루 헤아려 보면 오직 이 세 괘만이 이러하다. 《대유》는 《비》와 유사하나 《비》괘가 친비하는 것은 음효로 민중을 대표하고, 《대유》가 소유하는 것은 양효로 현인을 대표한다. 《정》은 《정(井)》과 유사하나 《정》괘의 「왕래정정(往來井井)」은 민중을 말하고, 《정(鼎)》괘의 「대팽이양(大烹以養)」은 현인을 말한다. 《승》은 《점(漸)》과 유사하나 《점》괘는 현인이 기다릴 바가 있어 뒤에 진용됨을 말하고, 《승》괘는 현인이 조금도 저애 없이 등진함을 말한다. 《주역》의 도는 현인을 존상함보다 큰 것이 없고, 현인이 시운을 얻는 괘는 이 세 괘보다 성한 것이 없다. 그러므로 그들의 「단사」가 모두 「원형」이라 하고 경계의 사를 가하지 않는다. 괘사가 「리견대인」이라 하지 않고 「용견(用見)」이라 한 것은 대연의 해석이 옳다.

初六，允升，大吉。本義 初以柔順居下，巽之主也，當升之時，巽於二陽，占各如之，則信能升而“大吉”矣。程傳 初以柔居巽體之下，又巽之主。上承於九二之剛，巽之至者也。二以剛中之德，上應於君，當升之任者也。“允”者，信從也。初之柔巽，唯信從於二，信二而從之同升，乃“大吉”也。二以德言則剛中，以力言則當任，初之陰柔又無應搔，不能自升，從於剛中之賢以進，是由剛中之道也，吉孰大焉。

《승》괘 초육 효사: 믿고 따름을 얻어 상승하니 대길하다. 주희 《본의》에서 말한다. 초육은 유순의 질로 가장 아래에 있어 손괘의 주이다. 마땅히 상승할 때에 그것이 위의 두 양효에 공순하고 퇴양한다. 점 치는 사람이 각각 그것과 같이 할 수 있으면 참으로 능히 올라가 대길하다. 정이 《이천역전》에서 말한다. 초육은 유효로 손체의 가장 아래에 있고 또 손의 주효로서 위로 구이의 양강을 승봉하여 공순함이 극에 이르렀다. 구이는 강건 거중의 덕이 있고 위로 군주와 상응하여 상승의 임을 담당하는 효이다. 「윤(允)」은 믿고 따름의 뜻이다. 초육은 유순 공손하여 다만 한마음으로 구이를 믿고 따른다. 구이를 믿고 복종하여 그것을 따라 함께 상승하니 이것을 비로소 대길이라 한다. 구이는 덕으로 말하면 강건 거중이요 힘으로 말하면 담임하기에 족하다. 초육은 음유하고 또 상응하는 원수가 없어(저본은 「원(援)」을 「소(搔)」로 탁함) 스스로 올라가지 못하나, 강중의 현자를 따라 함께 전진하니 이가 곧 강중의 도를 따라 가는 것이니 이보다 더 큰 길이 있겠는가?

集說 王氏申子曰；以柔而升，升之義也。初以柔居下，即木之升言之，乃木之根，故信其升之必達，而獲“大吉”也。何氏楷曰：初六巽主居下，猶木之根也。而得地氣以滋之，其升也允矣。所以為升者巽也，所以為巽者初也，“大吉”孰如之。案 此“允升”允字，當與《晉》之“眾允”同義。蓋不獲上信友，不可以升進也，然《晉》三言眾允，《升》初遂言“允升”，則王氏何氏巽主木根之說是也。

「집설」에 왕신자를 인용한다. 유순의 질로 상승함이 바로 《승》괘의 본의이다. 초육은 유효로 가장 아래에 있으니 수목의 위로 자람으로 말하면 그것은 수목의 뿌리이므로 반드시 올라갈 수 있음을 확신할 수 있어 인하여 대길을 얻는다. 「집설」은 또 하해를 인용한다. 초육은 손의 주효로 가장 아래에 있어 나무의 뿌리와 같다. 뿌리가 지기의 자양을 얻으면 그것의 상승에 파악이 있다. 전 괘가 「승」이 되는 까닭은 손에 의지하고, 손이 손이 되는 까닭은 초육에 의지한다. 무엇이 그보다 「대길」에 당당하겠는가? 이광지의 안(按): 여기서 「윤승(允升)」의 「윤」자는 《진(晉)》괘 육삼의 「중윤(衆允)」의 「윤」과 같은 뜻이어야 한다. 사람이 위의 신임과 동료의 인가를 얻지 못하면 승진할 수 없다. 다만 《진》괘는 제삼효에 이르러서야 「중윤」이라 하고 《승》괘는 초효에 「윤승」이라 하니, 왕신자·하해가 초육을 손주·목근으로 보는 설이 옳음을 알 수 있다.

九二，孚乃利用禴，無咎。本義 義見《萃》卦。程傳 二陽剛而在下，五陰柔而居上，夫以剛而事柔，以陽而從陰，雖有時而然，非順道也。以暗而臨明，以剛而事弱，若黽勉於事勢。非誠眼也。上下之交，不以誠，其可以久乎，其可以有為乎。五雖陰柔，然居尊位，二雖剛陽，事上者也。當內存至誠，不假文飾於外，誠積於中，則自不事外飾，故曰“利用禴”，謂尚誠敬也。自古剛強之臣，事柔弱之君，未有不為矯飾者也。“禴”，祭之簡質者也。云“孚乃”，謂既孚乃宜不用文飾，專以其誠感通於上也，如是則得“無咎”。以剛強之臣，而事柔弱之君，又當升之時，非誠意相交，其能免於咎乎。

《승》괘 구이 효사: 마음에 성신을 두면 간박한 약제를 쓰기에 이롭고 허물이 없다. 주희 《본의》에서 말한다. 이 구의 함의는 《췌》괘 육이에 나타난다. 정이 《이천역전》에서 말한다. 구이는 양강으로 아래 자리에 있고 육오는 음유로 위 자리에 있다. 강함으로 유약을 섬기고 양으로 음에 순종함은 비록 때로는 형세가 이와 같더라도 마침내 순당한 도가 아니다. 혼암한 군주로 명달한 신하를 임어하고 강건한 신하로 유약한 군주를 섬김에, 만약 다만 억지로 형세를 부연한다면 그것은 진심의 성복이 아니다(저본은 여기에 글자 탁오가 있음). 상하가 서로 사귀어 성을 쓰지 않으면 오래갈 수 있는가, 소위소위할 수 있는가? 육오는 비록 음유하나 필경 존위에 있고, 구이는 비록 양강하나 필경 위에 있는 자를 섬기는 사람이다. 그는 마땅히 내심에 지성을 두고 외면의 문식에 의지하지 않아야 한다. 성의가 마음에 쌓이면 자연히 외표 수식을 강구하지 않으므로 「이용약」이라 하니, 곧 성경을 숭상한다는 뜻이다. 예로부터 강건한 신하가 유약한 군주를 섬겨 교식에 흐르지 않은 자가 없다. 「약」은 제사 가운데 가장 간소한 한 종류이다. 「부내」라 함은 이미 성신이 있으면 마땅히 문식을 쓰지 않고 오직 이 성의로 위에 있는 사람에게 감통해야 한다는 것이다. 능히 이와 같이 하면 허물이 없다. 강건한 신하로 유약한 군주를 섬기고 또 마땅히 상승할 때에 성의로 사귀지 않으면 어찌 과구를 면할 수 있겠는가?

集說 張氏清子曰：《萃》六二以中虛為“孚”，而與九五應。《升》九二以中實為“孚”，而與六五應。二爻虛實雖殊，其孚則一也。孚則雖用禴而亦利，故二爻皆曰“孚乃利用禴”，《彖》言“剛中而應”，指此爻也。案 升晉之時，以柔為善。二剛而亦利者，以其中也。剮中有應，是見大人者也，

「집설」에 장청자(張淸子)를 인용한다. 《췌》괘 육이는 중위의 허공을 「부」로 하여 구오와 상응하고, 《승》괘 구이는 중위의 충실을 「부」로 하여 육오와 상응한다. 두 효의 일허일실이 비록 다르나 그 성신은 같다. 성신이 있으면 약 같은 박제를 써도 여전히 합의하므로 두 효가 모두 「부내이용약」이라 한다. 《단전》의 「강중이응(剛中而應)」은 바로 《승》괘 이 효를 가리킨다. 이광지의 안(按): 상승 진용할 때는 유순을 좋게 여긴다. 구이는 양강이나 같은 이로움을 얻으니 그것이 중에 있음에 의지한다. 강건이 중에 있고 또 상응하는 효가 있으니 이가 곧 대인을 볼 수 있는 사람이다(저본은 「강」을 「괄(剮)」로 탁함)…… 저본은 여기에 탈문이 있어 안(按)이 끝나지 않았다.

九三，升虛邑。本義 陽實陰虛，而坤有國邑之象。九三以陽剛當升時，而進臨於坤，故其象占如此。程傳 三以陽剛之才，正而且巽，上皆順之，復有援應，以是而升。如入無人之邑，孰御哉。案 諸爻皆有吉利之占，三獨無之，則“升虛邑”者，但言其勇於進而無所疑畏耳。方升之時，故無凶咎之辭。然終不如二五之中，初四之順也，九三過剛，與柔以時升之義反，故其辭非盡善。

《승》괘 구삼 효사: 허공하여 사람이 없는 성읍에 승진한다. 주희 《본의》에서 말한다. 양은 실이요 음은 허이며 곤은 국읍의 상이 있다. 구삼은 양강의 질로 마땅히 상승할 때에 몸을 두어 위로 곤체에 핍임하므로 취상과 「점사」가 이러하다. 정이 《이천역전》에서 말한다. 구삼은 양강의 재구에 의지하여 당위하여 바름을 얻고 또 손순할 수 있으므로 위의 각 효가 모두 그것에 순종하고 또 상응하는 효가 있어 원수할 수 있다. 이러한 조건을 띠고 상승하면 사람이 없는 성읍에 들어가는 것과 같으니 누가 그것을 막을 수 있겠는가? 이광지의 안(按): 그 나머지 각 효는 모두 길리의 단어가 있는데 오직 구삼만 없다. 「승허읍(升虛邑)」은 다만 그것이 용감하게 전진하여 의려나 외구가 없음을 말할 뿐이다. 마땅히 상승할 때이므로 흉구의 단어도 없다. 그러나 그것은 마침내 구이·육오의 거중에 미치지 못하고 초육·육사의 유순에도 미치지 못한다. 구삼은 지나치게 강하여 본괘의 「유이시승(柔以時升)」의 의지에 반하므로 그 효사는 십전십미라 할 수 없다.

六四，王用亨于岐山，吉，無咎。本義 義見《隨》卦。程傳 四柔順之才，上順君之升，下順下之進，已則止其所焉。以陰居柔，陰而在下，止其所也。昔者文王之居岐山之下，上順天子，而欲致之有道，下順天下之賢而使之升進，己則柔順謙恭，不出其位，至德如此，周之王業用是而亨也。四能如是，則“亨”而“吉”且“無咎”矣。四之才固自善矣，復有“無咎”之辭，何也？曰：四之才雖善，而其位當戒也。居近君之位，在升之時，不可復升，升則凶咎可知，故云如文王則“吉”而“無咎”也。然處大臣之位，不得無事於升，當上升其君之道，下昇天下之賢，已則止其分焉。分雖當止，而德則當升也，道則當亨也。盡斯道者其唯文王乎。

《승》괘 육사 효사: 임금이 기산(岐山)에서 제향을 행하니 길하고 허물이 없다. 주희 《본의》에서 말한다. 이 구의 함의는 《수》괘 상육에 나타난다. 정이 《이천역전》에서 말한다. 육사는 유순의 재질을 갖추어 위로는 군주의 상승에 순응하고 아래로는 아래 현인의 진용에 순응하며 자기는 본위에 안수한다. 그것은 음효로 유위에 있어 음에 속하고 또 상체의 아래쪽에 있으니 바로 본위에 안수하는 상이다. 당년 주 문왕은 기산 기슭에 살아 위로는 천자에게 순사하여 그를 바른 도로 인도하려 하고 아래로는 천하의 현인에게 순임하여 그들을 승진하게 하였으며 자기는 유순 겸공하여 본위를 넘지 않았다. 덕행이 이 지보에 이르면 주가의 왕업이 이에 의지하여 형통하였다. 육사가 능히 이와 같이 하면 형통하여 길하고 허물이 없다. 묻기를, 육사의 재질이 본래 좋은데 어찌 또 「무구」라는 말을 더하는가? 대답한다. 육사의 재는 좋으나 그가 처한 위치는 경계해야 한다. 군주에 가까운 위치에 몸을 두고 또 상승할 때에 있어 더 이상 올라가서는 안 된다. 다시 오르면 흉구는 생각하여 알 수 있으므로, 문왕과 같아야 비로소 길하고 허물이 없다고 한다. 그러나 대신의 위치에 있어도 「승」이라는 일에 소위가 없어서는 안 된다. 마땅히 위로는 군주의 도를 제승하고 아래로는 천하의 현재를 제승하며 자기는 본분에 안수하여야 한다. 명분상으로는 머물러야 하나 덕행상으로는 상승해야 하고 도술상으로는 형통해야 한다. 이 길을 끝까지 걸을 수 있는 자는 대개 문왕뿐일 것이다.

案 卦義柔以時升，六四初交上體，又位在巽坤之間，有“南征”之象。迫近尊位，有見大入之義，是爻之合於卦義者也，在己者，用之以見大人則吉。為大人者，用之以享神明則宜。與《隨》上之義同，皆言王用此人，以享于山川也。不曰“西山”，而曰“岐山”，避彖辭“南征”之文。先儒或言岐山在周西南。

이광지의 안(按): 본괘의 괘의는 유순한 자가 시세를 따라 상승함이다. 육사는 방금 상체에 들어가 위치도 손체와 곤체의 교계에 있어 「남정」의 상을 함유한다. 그것은 존위에 박근하여 대인을 봄의 뜻을 함유하니 바로 괘의와 상합하는 한 효이다(저본은 「인」을 「입(入)」으로 탁함). 육사 자신으로 말하면 이 덕으로 대인을 보면 길하고, 대인이 되는 군주로 말하면 이러한 신하로 신명을 제향함이 상의하다. 이는 《수》괘 상육의 뜻과 같아 모두 군왕이 이러한 사람을 임용하여 산천을 제향함을 말한다. 「서산」이라 하지 않고 「기산」이라 함은 괘사 「남정」의 자면을 피하기 위함이니, 전대 유자 가운데도 기산이 주 땅의 서남에 있다고 말한 자가 있다.

六五，貞吉，升階。本義 以陰居陽，當升而居尊位，必能正固，則可以得言而升階矣。“階”，升之易者。程傳 五以下有剛中之應，故能居尊位而吉。然質本陰柔，必守貞固，乃得其吉也。若不能貞固，則信賢不篤，任賢不終，安能吉也。階所由而升也，任剛中之賢，輔之而升，猶登進自階，言有由而易也。指言九二正應，然在下之賢，皆用升之階也。能用賢，則匯升矣。

《승》괘 육오 효사: 바름을 지키면 길하고 계단을 따라 한 단씩 상승하는 것과 같다. 주희 《본의》에서 말한다. 육오는 음효로 양위에 있어 마땅히 상승할 때에 존위에 있으니 반드시 단정하게 고수할 수 있어야 그 심지를 이루고 계에 따라 상승할 수 있다(저본은 「지(志)」를 「언(言)」으로 탁함). 「계(階)」는 상승할 때 가장 힘을 덜어주는 빙의이다. 정이 《이천역전》에서 말한다. 육오는 아래에 강중의 구이가 그와 상응하므로 존위에 있어 길을 얻을 수 있다. 그러나 그 본질은 필경 음유하므로 반드시 정정고집을 지켜야 비로소 이 길을 얻는다. 만약 정고하지 못하면 현자를 신임함에 독실하지 못하고 현자를 임용함에 끝이 없으니 어찌 길을 말할 수 있겠는가? 「계」는 사람이 빌려 상승하는 것이다. 강중의 현자를 임용하여 그의 보좌에 의지하여 상승하면 계단을 오르듯 하니 빙의가 있어 쉽다는 것이다. 여기서 가리키는 것은 구이라는 정응이다. 실은 아래 자리의 현인이 모두 군주가 상승에 쓰는 계단이니, 현을 능히 쓰면 인재가 무리를 이루어 제발되어 올라온다.

集說 李氏元量曰：“貞吉升階”，升而有序，故以階言之，謂賓主以揖遜而升者也。王氏宗傳曰：《彖傳》柔以時升，蓋謂五也。熊氏良輔曰：以順而升，如歷階然。案 升至五而極，居坤地之中，亦有“南征”之象焉，乃卦之主也。不取君象，但

「집설」에 이원량(李元量)을 인용한다. 「정길승계(貞吉升階)」는 상승에 차제가 있음을 말하니 계단으로 비방함이며, 빈주가 서로 읍양하며 한 단씩 당에 오르는 것과 같다. 「집설」은 또 왕종전을 인용한다. 《단전》의 「유이시승」은 육오를 말한 것이다. 「집설」은 또 웅량보를 인용한다. 유순에 의지하여 상승함은 한 단씩 계단을 걷는 것과 같다. 이광지의 안(按): 제오효에 오르면 정점에 이른다. 그것은 곤지의 정중에 있고 또 「남정」의 상을 함유하며 한 괘의 주이다. 효사는 군주의 상을 취하지 않고 다만…… 저본은 여기에 탈문이 있어 안(按)이 끝나지 않았다.

上六，冥升，利于不息之貞。本義 以陰居升極，昏冥不已者也。占者遇此，無適而利，但可反其不已於外之心，施之於不息之正而已。程傳 六以陰居升之極，昏冥於升，知進而不知止者也，其為不明甚矣。然求升不已之心，有時而用於貞正而當刁；息之事，則為宜矣。君于于貞正之德，“終曰乾乾”，“自強不息”。如上六不已之心，用之於此，則利也。以小人貪求無已之心，移於進德。則何善如之。

《승》괘 상육 효사: 혼매하게 일미로 상승하니, 영원히 쉬지 않는 정에 쓰기에 이롭다. 주희 《본의》에서 말한다. 상육은 음효로 상승의 극점에 있어 혼매 호도하고 올라가기를 그치지 않는 사람이다. 점 치는 사람이 이 효를 만나면 어디로 가도 이로움을 얻지 못하고 다만 저 밖으로 분주히 다투어 달려가기를 그치지 않는 마음을 돌이켜 영원히 쉬지 않는 정도에 쓸 뿐이다. 정이 《이천역전》에서 말한다. 상육은 음효로 상승의 극점에 있어 상승이라는 일에 혼매 호도하여 진하기만 알고 멈춤을 모르니 호도가 심하다. 그러나 이 승을 구하여 그치지 않는 마음은, 때로 정정하고 마땅히 지속 불해할 일에 쓰면 도리어 상의하다. 군자는 정정의 덕에 대하여 「종일건건(終日乾乾)」「자강불식(自强不息)」이다(저본은 「자(子)」를 「우(于)」로, 「일(日)」을 「왈(曰)」로 탁하고 이 구에 또 탈탁이 있음). 상육의 저 쉬기를 원치 않는 마음을 이에 쓰면 이롭다. 소인의 탐구무염의 념두를 진덕수업에 옮기면 이보다 더 좋은 일이 있겠는가?

集說 石氏介曰：已在升極，是昧於升進之理。若能知時消息，但自消退，不更求進，乃利也。徐氏之樣曰：《豫》上樂極，故”冥豫”。《升》上進極，故“冥升”。案 “冥升”與“晉其角”之義同，皆進而不能退者也。以其剛也，故曰“角”。以其柔也，故曰“冥”。”利于不息之貞”，其戒亦與“維用伐邑”之義同，皆勤於自治，不敢以盛滿自居者也。以其剛也，故曰“伐邑”。以其柔也，故曰“不息之貞”。

「집설」에 석개(石介)를 인용한다. 상육은 이미 상승의 극점에 있어 승진의 이치에 혼매불명하다. 그것이 만약 시세의 소장을 알고 다만 자기가 퇴양하여 다시 진을 구하지 않으면 비로소 이롭다. 「집설」은 또 서지상(徐之祥)을 인용한다. 《예》괘 상육은 쾌락이 극에 이르렀으므로 「명예(冥豫)」라 하고, 《승》괘 상육은 상진이 극에 이르렀으므로 「명승(冥升)」이라 한다. 이광지의 안(按): 「명승」은 《진》괘 상구의 「진기각(晉其角)」과 뜻이 같아 모두 진할 수만 있고 물러날 수 없는 사람이다. 《진》괘 상구는 양강이므로 「각」이라 하고 《승》괘 상육은 음유이므로 「명」이라 한다. 「이우불식지정(利于不息之貞)」이라는 이 경계도 《진》괘 상구의 「유용벌읍(維用伐邑)」의 뜻과 같아 모두 사람에게 자기를 닦고 치함에 부지런하여 성만함으로 스스로 자처하지 말라고 한다. 하나는 강이므로 「벌읍」이라 하고 하나는 유이므로 「불식지정」이라 한다.

困.兌上.坎下程傳 《困序卦》：“升而不已必團，故受之以困。”升者，自下而上，自下升上，以力進也，不已必困矣，故《升》之後受之以《困》也。困者，憊乏之義。為卦兌上而坎下，水居澤上，則澤中有水也，乃在澤下？枯涸無水之象，為困乏之義。又兌以陰在上，坎以陽居下，與上六在二陽之上，而九二陷於二陰之中，皆陰柔掩於陽剛，所以為困也。君子為小人所掩蔽，窮困之時也。

《곤(困)》괘의 괘획 주석은 상괘가 태, 하괘가 감이다. 정이 《이천역전》에서 말한다. 《서괘전》이 《곤》괘를 말하기를, 「상승이 그치지 않으면 반드시 곤궁하므로 다음은 《곤》괘이다」(저본은 「곤」을 「단(團)」으로 탁함). 이른바 승은 아래로부터 위로 향함이니, 아래로부터 위로 오름은 힘을 써 전진함에 의지하고, 올라가기를 그치지 않으면 반드시 곤궁하므로 《승》괘 뒤에 《곤》괘가 잇는다. 「곤」은 피비 궁핍의 뜻이다. 괘체로 말하면 상괘는 태요 하괘는 감이다. 물이 택의 위에 머물면 택 중에 물이 있는 것인데, 지금 물이 택의 아래에 있어 고갈하여 물이 없는 상이 되니 바로 곤핍의 뜻에 합한다. 또한 태는 음효가 위에 있고 감은 양효가 아래에 있으니, 상육이 두 양효 위에 눌러 있고 구이는 두 음효의 중간에 함입하여 모두 음유가 양강을 차폐하였으므로 괘명을 《곤》이라 한다. 군자가 소인에게 차폐됨이 바로 궁곤의 때이다.

困，亨，貞，大人吉，無咎，有言不信。本義 “困”者，窮而不能自振之義。坎剛為兌柔所掩，九二為二陰所掩，四五為上六所掩，所以為困，坎險兌說，處險而說，是身雖困而道則“亨”也。二五剛中，又有“大人”之象。占者處困能亨，則得其正矣，非大人其孰能之，故曰“貞”。又曰“大人”者，明不正之小人不能當也。“有言不信”，又戒以當務晦默，不可尚口，益取窮困。

《곤》괘 괘사: 형통하고 바름을 지키니 대인은 길을 얻고 허물이 없다. 이 때 말을 하면 사람이 믿지 않는다. 주희 《본의》에서 말한다. 「곤」은 궁군하여 스스로 진작하지 못함이다. 감의 양강이 태의 음유에게 차폐되니, 구이는 상하 두 음효에게 차폐되고 구사·구오는 상육에게 차폐되었으므로 《곤》이라 한다. 감은 험이요 태는 열이니 몸이 험경에 있으면서 마음이 능히 희열하니 이가 곧 몸은 비록 곤돈하나 도는 형통함이다. 구이·구오는 모두 양강이 중에 있고 또 「대인」의 상이 있다. 점 치는 사람이 곤경에 처하여 능히 형통하면 곧 바른 도를 지킨 것이니 대인이 아니면 누가 할 수 있겠는가? 그러므로 「정(貞)」이라 한다. 또 「대인」이라 함은 바르지 못한 소인이 이 단어를 담당하지 못함을 표명하려 함이다. 「유언불신(有言不信)」은 다시 나아가 사람에게 이 때에 수렴 침묵하여야 하고 구설의 변을 뽐내서는 안 됨을 경계하니, 그것은 다만 더 깊은 곤궁을 초래할 뿐이다.

程傳 如卦之才，則困而能亨，且得貞正，乃大人處困之道也，故能“吉”而“無咎”。大人處困，不唯其道自吉，樂天安命，乃不失其吉也。況隨時善處，復有裕乎，“有言不信”，當困而言，人誰信之。集說 孔氏穎達曰：“困”者，窮厄委頓之名，道窮力竭，不能自濟，故名為《困》。

정이 《이천역전》에서 말한다. 이 괘의 괘재로 보면 비록 곤경에 있어도 능히 형통하고 또 능히 정정을 지키니, 이가 바로 대인이 곤에 처하는 도이므로 능히 길하고 허물이 없다. 대인이 곤에 처함은 다만 그가 행하는 도 자체가 길할 뿐만 아니라 더욱 그가 낙천지명(樂天知命)하므로 그 길을 잃지 않는다. 하물며 그가 또 능히 때에 따라 잘 자처하고 행사에 넉넉한 여유가 있음이랴. 「유언불신」에 이르러서는 마땅히 곤궁할 때에 입을 열어 말하면 누가 기꺼이 믿겠는가 하는 것이다. 「집설」에 공영달을 인용한다. 「곤」은 궁액 피돈의 명목이니 도로가 끊기고 힘이 다하여 스스로 벗어날 수 없으므로 괘명을 《곤》이라 한다.

案 “困亨”者，非謂處困而能亨也。蓋困窮者，所以動人之心，忍人之性，因屈以致伸，有必通之理也。然唯守正之大人，則能進德於困，而得其所以可通者爾，豈小人之所能乎。困者，君子道屈之時也，屈則不伸矣。“有言不信”，信字疑當作伸字解，蓋有言而動見沮抑，乃是困厄之極，不特，人疑之而不信也。《夬》卦“聞言不信”，己不信人之言也。而夫子以聰不明解之，以信字對聰字，則信字當為疑信之信。此卦“有言不信”，人不行豈之言也。而夫子以尚口乃窮解之，以信字對窮字，則信字當為屈伸之伸。

이광지의 안(按): 이른바 「곤형」은 몸이 곤경에 있으면서 거연히 능히 형통한다는 것이 아니다. 곤궁은 인심을 진동시키고 인성을 견인하게 하는 것으로, 일시의 굴억에 의지하여 뒷날의 신장을 바꾸니 그 가운데 스스로 필연 통달하는 이치가 있다. 그러나 바름을 지키는 대인만이 곤경 속에서 덕행을 한 층 더 추진하여 그 통달할 수 있는 빙거를 잡을 수 있으니, 이것이 어찌 소인이 할 수 있는 일이겠는가? 곤은 군자의 도가 굴함을 받는 때이니 굴함을 받으면 신전할 수 없다. 「유언불신」의 「신(信)」자는 아마 「신(伸)」자로 해석해야 한다. 입을 열면 두루 억압을 당하니 이것이야말로 곤액의 극점이요, 단지 남이 그를 의심하여 믿지 않는 것만이 아니다. 《쾌》괘 구사의 「문언불신(聞言不信)」은 자기가 남의 말을 믿으려 하지 않는 것이요, 공자는 「총불명(聰不明)」으로 그것을 해석하여 「신」자를 「총」자와 대하게 하였으니, 저 「신」자가 의신(疑信)의 신임을 알 수 있다. 이 괘가 「유언불신」이라 함은 남이 자기의 말을 믿지 않는 것이요(저본 이 구에 탁자가 있음), 공자는 「상구내궁(尙口乃窮)」으로 그것을 해석하여 「신」자를 「궁」자와 대하게 하였으니, 이 「신」자는 마땅히 굴신(屈伸)의 신이어야 함을 알 수 있다.

初六，臀困于株木，入于幽谷，三歲不覿。本義 “臀”，物之底也。“困于株木”，傷而不能安也。初六以陰柔處困之底，居暗之甚，故其象占如此。程傳 六以陰柔處於至卑，又居坎險之下，在困不能自濟者也，必得在上剛明之人為援助，則可以濟其困矣。初與四為正應，九四以陽而居陰為不正，失剛而不中，又方困於陰掩，是惡能濟人之困。猶“株木”之下，不能蔭覆於物。“株木”，無枝葉之木也。

《곤》괘 초육 효사: 둔부가 벌거벗은 나무그루터기에 걸려 괴로우며 유심한 골짜기에 빠져 삼 년 동안 사람을 보지 못한다. 주희 《본의》에서 말한다. 「둔(臀)」은 물체의 저부이요, 「곤우주목(困于株木)」은 걸려 상하여 앉아 안온하지 못함이다. 초육은 음유의 질로 곤괘의 가장 밑바닥에 있어 혼암함이 극에 이르렀으므로 취상과 「점사」가 이러하다. 정이 《이천역전》에서 말한다. 초육은 음유의 질로 지극히 비한 곳에 있고 또 감험의 가장 아래에 있어 몸이 곤경에 빠져 스스로 구할 힘이 없는 사람으로, 반드시 위의 강건 명달한 사람의 원조를 얻어야 비로소 곤액에서 해탈할 수 있다. 초육과 구사는 정응이나 구사는 양효로 음위에 있어 위치가 바르지 않아 강건을 잃고 중에 있지도 않으며 자신이 바로 음유에게 차폐되어 곤을 받고 있으니 어찌 아직 남의 곤액을 구제할 수 있겠는가? 벌거벗은 나무그루터기 아래와 같아 한 조각의 그늘도 가리지 못한다. 「주목」은 곧 지엽이 없는 나무이다.

四，近君之位，在它卦不為無助，以居困而不能庇物，故為”株本”。“臀”，所以居也。“臀困于株木”，謂無所庇而不得安其居，居安則非圍也。“入于幽谷”，陰柔之人，非能安其所遇。既不能免於團，則益迷暗妄動，入於深困。“幽谷”，深暗之所也。方益人於困，無自出之勢，故於至“三歲不覿”，終困者也。“不覿”，不遇其所亨也。

구사는 군주에 가까운 위치에 있어 다른 괘에서는 조력이 없다 할 수 없으나, 그것 자신이 바로 곤 중에 있어 남을 비호하지 못하므로 다만 한 토막의 벌거벗은 나무그루터기라고 셈할 뿐이다(저본은 「목」을 「본(本)」으로 탁함). 「둔」은 사람이 앉는 데 쓰는 부위이니, 「둔곤우주목」은 비음할 곳이 없어 앉아 안온하지 못함을 말한다. 앉아 안온하면 곤이라 부르지 않는다(저본은 「곤」을 「위(圍)」로 탁함). 「입우유곡(入于幽谷)」에 이르러서는, 음유의 사람은 자기의 처경에 편안할 재주가 없어 곤액에서 벗어날 수 없으므로(저본은 「곤」을 「단」으로 탁함) 더욱 미암하여 망동하여 한몸으로 더 깊은 곤경에 빠져든다. 「유곡」은 유심하고 혼암한 곳이다. 그가 바로 한 걸음 한 걸음 곤 중에 빠져들어(저본은 「입」을 「인(人)」으로 탁함) 스스로 빠져나올 형세가 없으므로 「삼세불적(三歲不覿)」의 지보에 이르렀으니 시종 곤하여 나오지 못하는 사람이다. 「불적」은 그를 형통하게 할 기회를 만나지 못함이다.

集說 項氏安世曰：初六在坎下，故為“入于幽谷”，即坎初爻入於坎陷也。張氏清子曰：人之體行則趾為下，坐則臀為下，初六困而不行，此坐困之象也。案 《詩》云：出於幽谷，遷於喬木。初不能自遷於喬木，而唯坐困株木之下，則有愈入于幽谷而已。陰柔處困之最下，故其象如此。在人則卑暗窮陋，而不能自拔者。言“臀”者，況其坐而不遷也。

「집설」에 항안세를 인용한다. 초육은 감체의 가장 아래에 있으므로 「입우유곡」이라 하니, 이는 《감(坎)》괘 초육이 감담(坎窞)에 함입하는 것과 같은 부류의 상이다. 「집설」은 또 장청자를 인용한다. 사람의 신체는 걸을 때 발가락이 가장 아래요 앉을 때 둔이 가장 아래이다. 초육은 곤하여 걸을 수 없으니 이는 좌곤의 상이다. 이광지의 안(按): 《시경·소아·벌목》에 「출우유곡·천우교목(出于幽谷·遷于喬木)」이라 하였다. 초육은 스스로 교목에 옮기지 못하고 다만 벌거벗은 나무그루터기 아래에 곤좌할 뿐이니, 그러면 더욱 깊이 빠져 한길로 유곡에 떨어질 뿐이다. 음유의 질이 곤괘의 가장 아래에 있으므로 취상이 이러하며, 사람에게 떨어뜨리면 바로 저런 비미하고 혼암하여 궁군 비루하고 스스로 뽑을 힘이 없는 사람이다. 효사가 「둔」이라 함은 그가 거기 앉아 자리를 옮기지 못함을 형용한다.

九二，困于酒食，朱紱方來，利用亨祀，征凶，無咎。本義 “困于酒食”，厭飫苦惱之意。“酒食”人之所欲，然醉飽過宜，則是反為所困矣。“朱紱方來”，上應之也。九二有剛中之德，以處困時，雖無凶害，而反困於得其所欲之多，故其象如此，而其占利以享祀。若征行則非其時，故“凶”，而於義為“無咎”也。

《곤》괘 구이 효사: 주식(酒食)에 곤하여 주홍빛 폐슬이 막 올 것이니 그것으로 제향을 행하기에 이롭다. 이 때 출행하면 흉하나 도의상으로는 허물이 없다. 주희 《본의》에서 말한다. 「곤우주식(困于酒食)」은 먹고 마시기에 배불러 도리어 고뇌를 느낀다는 뜻이다. 주식은 본래 사람마다 원하는 것이나 취하고 배부름이 분촌을 지나면 도리어 그것에 곤한다. 「주발방래(朱紱方來)」는 위의 구오가 그와 상응함이다. 구이는 양강 거중의 덕이 있어 곤액할 때에 대응할 수 있으나 비록 흉험 화해는 없으나 도리어 자기가 원하는 물건이 너무 많아 곤한다. 그러므로 취상이 이와 같고 그 「점사」는 제향을 행하기에 이롭다. 만약 이 때에 출행하면 시의에 합하지 않으므로 흉이라 한다. 다만 도의상으로는 허물이 없다.

程傳 “酒食”人所欲，而所以施惠也。二以剛中之才，而處困之時，君子安其所遇，雖窮厄險難，無所動其心，不恤其為困也。所困者唯困於所欲耳，君子之所欲者，澤天下之民，濟天下之困也。二未得遂其欲，施其惠故為“困于酒食”也。大人君子懷 集說 石氏介曰：“朱紱”，祭服，謂可衣朱紱而享宗廟也。“征凶”，既在險中，何可以行。“無咎”，以其居陽明之德，可以“無咎”。

정이 《이천역전》에서 말한다. 주식은 사람마다 원하는 것이요 또한 사람에게 은혜를 베푸는 데 쓰는 것이다. 구이는 양강 거중의 재구에 의지하여 곤액할 때에 처한다. 군자는 자기의 조우에 편안하여 비록 궁액 험간하여도 그의 마음을 흔들 수 없어 곤돈을 마음에 두지 않는다. 그가 곤하는 것은 다만 자기의 심원에 곤할 뿐이다. 군자의 심원은 택을 천하 백성에게 베풀고 천하의 곤고를 구원함이다. 구이는 아직 이 심원을 이루고 이 은혜를 베풀지 못하므로 「곤우주식」이라 한다. 대인 군자가 품는…… 저본은 여기에 탈문이 있어 《정전》이 끝나지 않았다. 「집설」에 석개를 인용한다. 「주발」은 제사의 예복으로 구이가 주발을 입고 종묘를 제향할 수 있음을 말한다. 「정흉」이라 함은 그가 험난 속에 몸을 두고 어찌 출행할 수 있겠는가 하는 것이다. 「무구」라 함은 그가 양강 명달의 덕을 갖추었으므로 능히 허물이 없음이다.

案 小人以身窮為困，君子以道窮為困。卦之三陽，所謂君子也。所困者，非身之窮，乃道之窮也，故二五則“紱”服榮於躬，四則“金車”寵於行。然而道之不通，則其榮寵也，適以為困而已矣。然榮寵亦非無故而來，神明之意，必有在焉。唯竭誠以求當神明之意，則終有通時矣。故雖當《困》之時，“征行”必“凶”，而其要“無咎”也。

이광지의 안(按): 소인은 자신의 궁군을 곤으로 삼고 군자는 도로가 통하지 않음을 곤으로 삼는다. 괘 중의 세 양효가 곧 이른바 군자로서 그들이 곤하는 것은 몸의 궁이 아니라 도의 궁이다. 그러므로 구이·구오의 몸에는 폐슬의 옷의 영요가 있고 구사의 출행에는 금거의 예우가 있으나, 도가 통행하지 못하면 이 영총들이 바로 그들의 곤돈이 될 뿐이다. 다만 영총도 연고 없이 오는 것이 아니니 신명의 용의에 반드시 기탁하는 바가 있다. 오직 성의를 다하여 신명의 용의에 체합하면 최종적으로 반드시 통달할 때가 있다. 그러므로 비록 《곤》괘의 때에 몸을 두어 출행하면 반드시 흉을 초래하나 그 귀결은 여전히 허물이 없다.

“用享祀”者，謂服此“朱紱”。用此酒食以享之，喻所得之爵祿，不敢以之自奉，而以為竭誠盡職之具也。《書》曰：予不敢宿，則禋於文王武王，意義相近。

이른바 「용향사(用享祀)」는 이 주발을 입고 이 주식으로 신명을 제향함을 말하며, 자기가 얻은 작위와 봉록을 감히 자신을 공양하는 데 쓰지 않고 성의를 다하고 직수를 극진히 다하는 빙의로 삼음을 비유한다. 《상서·낙고(洛誥)》에 「여불감숙·즉인우문왕무왕(予不敢宿·則禋于文王武王)」이라 한 것은 뜻이 여기에 가깝다.

六三，困于石，據于蒺藜，入于其宮，不見其妻，凶。本義 陰柔而不中正，故有此象，而其占則凶。“石”，指四。“蒺藜”，指二。“宮”謂三，而妻則六也。其義則《繫辭》備矣。程傳 六三以陰柔不中正之質，處險極而用剛，居陽用剛也，不善處困之甚者也。

《곤》괘 육삼 효사: 큰 돌에 막히고 질려(蒺藜) 위에 앉는다. 자기 집에 돌아가도 처자를 보지 못하니 흉하다. 주희 《본의》에서 말한다. 육삼은 음유하고 또 부중부정하므로 이러한 상이 있고 그 「점사」는 곧 흉이다. 「석(石)」은 구사를 가리키고 「질려」는 구이를 가리키며 「궁(宮)」은 육삼이 사는 곳을 가리키고 「처(妻)」는 이 음효 자신이다. 그 가운데의 도리는 《계사전》이 이미 매우 완비하게 말하였다. 정이 《이천역전》에서 말한다. 육삼은 음유하여 부중부정한 자질로 몸이 감험의 극점에 있으면서 일미로 강함을 뽐낸다. 그것이 양위에 있으면서 강을 쓰니 지극히 곤에 처함을 잘하지 못하는 사람이다.

“石”，堅重難勝之物。“蒺藜”，刺不可據之物。三以剛險而上進，則二陽在上，力不能勝，堅不可犯，益自困耳，“困于石”也。以不善之德，居九二剛中之上，其不安猶藉刺，“據于蒺藜”也。進退既皆益困，欲安其所，益不能矣。“宮”，其居所安也。“妻”，所安之主也。知進退之不可，而欲安其居，則失其所安矣。進退與處皆不可，唯死而已，其凶可知。

「석」은 견경하고 침중하여 옮기기 어려운 것이요, 「질려」는 뾰족한 가시가 가득하여 앉거나 기댈 수 없는 것이다. 육삼은 강벽하고 험사함에 의지하여 위로 돌진하려 하나 위에 두 양효가 있어 그것의 힘이 이기지 못하고 저 견고함도 범할 수 없으니, 다만 더욱 자기를 곤하게 할 뿐이다. 이가 곧 「곤우석」이다. 그것은 불량한 덕을 띠고 양강 거중인 구이의 머리 위에 눌러 있으니 거기 앉아 안정을 얻지 못하여 한 겹의 뾰족한 가시를 깐 것과 같다. 이가 곧 「거우질려(據于蒺藜)」이다. 나아가도 곤하고 물러나도 곤하며 원처에 안돈하려 하면 더욱 불가능하다. 「궁」은 그가 거주하여 안신하는 곳이요, 「처」는 그가 안신하여 의지하는 사람이다. 진퇴가 모두 통하지 않음을 분명히 알면서도 아직 원처에 안거하려 하니 결과적으로 안심할 곳조차 잃었다. 진·퇴·류 세 갈래 길이 모두 통하지 않으니 남은 것은 한 가지 죽음뿐이요 흉험은 생각하여 알 수 있다.

《繫辭》曰：“非所困而困焉，名必辱，非所據而據焉，身必危，既辱且危，死期將至，妻其可得見邪。”二陽不可犯也，而犯之以取困，是非所困而困也。名辱，其事惡也。三在二上，固為據之，然苟能謙柔以下之，則無害矣。乃用剛險以乘之，則不安而取困，如據蒺藜也，如是，死期將至。所安之主，可得而見乎？案 三陰皆非能處困者，初在下，坐而困者也。三居進退之際，行而困者也。傷於外者，必反其家，而又無所歸，甚言妄行取困，其極如此。

《계사전》에서 말한다. 「곤을 받아서는 안 될 곳에 편벽되게 곤을 받으면 명성이 반드시 욕되고, 빙거하여서는 안 될 것에 편벽되게 빙거하면 신가가 반드시 위태하다. 욕되고 또 위태하면 사기가 장차 이르는데 처자를 오히려 볼 수 있겠는가?」 두 양효는 본래 범할 수 없는데 그는 편벽되게 범하여 스스로 곤액을 취하였으니 이가 곧 곤을 받아서는 안 될 곳에 편벽되게 곤을 받은 것이다. 명성이 욕되는 까닭은 그가 한 일이 악렬하기 때문이다. 육삼이 구이 위에 눌러 있으니 고연히 그것에 빙거한다고 할 수 있으나, 그가 만약 겸손하고 유순하게 스스로 그 아래에 있으면 방해도 없었을 것이다. 편벽되게 강벽하고 험사하게 그 위를 능가하니 이에 앉아 안정되지 못하고 스스로 곤액을 취하여 질려 위에 앉은 것과 같다. 이와 같이 계속하면 사기가 곧 가까우니 그가 안신하여 의지하는 사람을 오히려 볼 수 있겠는가? 이광지의 안(按): 세 음효는 모두 곤에 처함을 잘하지 못한다. 초육은 가장 아래에 있어 앉아서 곤을 받는 사람이요, 육삼은 진퇴 가능한 관구에 있어 걸어다니며 곤을 받는 사람이다. 밖에서 상처를 입으면 반드시 집에 돌아가는데 집에 돌아가 또한 안신할 곳이 없다. 이는 망동이 곤을 초래함을 극력 형용하여 이토록 심한 지보에 이를 수 있음을 보인다.

九四，來徐徐，困于金車，吝，有終。本義 初六，九四之正應，九四處位不當，不能濟物，而初六方困於下，又為九二。所隔，故其象如此。然邪不勝正，故其占雖為可“吝”，而必有終也。“金車”為九二，象未詳，疑坎有輪象也。

《곤》괘 구사 효사: 서서히 오며 금거에 곤하여 조금 난처하나 마침내 끝이 있다. 주희 《본의》에서 말한다. 초육은 구사의 정응이다. 구사가 처한 위치가 마땅하지 않아 남을 구조할 수 없고 초육은 바로 아래에서 곤하며 중간은 또 구이에게 가로막혀 있다. 그러므로 취상이 이러하다. 다만 사(邪)는 마침내 정을 이기지 못하므로 그 「점사」는 비록 부끄러울 만한 뜻을 띠나 최종적으로 반드시 선종이 있다. 「금거(金車)」는 구이를 가리키니 이 취상의 내력은 아직 분명하지 않다. 의심컨대 감괘가 수레바퀴의 상을 함유하기 때문인 듯하다.

集說 胡氏瑗曰：“徐徐”者，舒緩不敢決進也。案 “來徐徐”者，喻君子當困時，不欲上進也。“困于金車”者，招我以車，不容不來也，如是則可羞吝矣。然上近九五之剛中止，乃卦所謂大人者，與之同德，終有亨道。

「집설」에 호원을 인용한다. 「서서(徐徐)」는 종용하고 완만하여 감히 단연히 전진하지 않는 모습이다. 이광지의 안(按): 「래서서(來徐徐)」는 군자가 곤액할 때에 몸을 두어 본래 위로 진을 구하려 하지 않음을 비유한다. 「곤우금거」는 남이 거마로 초청하니 자기가 오지 않을 수 없어 이로써 조금 부끄러운 곳이 있다. 그러나 구사는 위로 양강 거중인 구오에 붙어 있으니(저본은 여기에 「지(止)」라는 연자가 하나 있음) 그것이 바로 괘사에서 말한 대인이요 두 사람의 덕행이 같으므로 마침내 형통하는 도가 있다.

九五，劓刖，困于赤紱，乃徐有說，利用祭祀。本義 “劓刖”者，傷於上下。下既傷，則赤紱無所用而反為困矣。九五當《困》之時，上為陰掩，下則乘剛，故有此象。然剛中而說體，故能遲久而有說也。占具象中，又利用祭祀，久當獲福。

《곤》괘 구오 효사: 위로는 코를 베이고 아래로는 발을 자르는 형벌을 받으며 붉은 폐슬에 곤하니, 서서히 한 뒤에야 희열이 있으며 제사를 행하기에 이롭다. 주희 《본의》에서 말한다. 「의월(劓刖)」은 상하 두 끝이 모두 상해를 받는 것이다. 아래가 이미 상해를 받았으면 적발(赤紱)이라는 예복은 쓸 곳이 없어 도리어 곤루가 된다. 구오는 곤액할 때에 몸을 두어 위로는 음효에게 차폐되고 아래로는 또 강효 위를 능가하므로 이러한 상이 있다. 다만 그것이 양강 거중이고 몸이 태체에 있으므로 오래 끌 수 있어 마침내 희열이 있다. 「점사」는 곧 상 안에 함유되어 있으며 또 제사를 행하기에 이롭다 함은 시일이 오래되면 마땅히 복우를 얻어야 한다는 것이다.

程傳 截鼻曰“劓”，傷於上也、去足為“刖”，傷於下也。上下皆掩於陰，為其傷害，“劓刖”之象也。五，君位也。人君之困，由上下無與也。“赤紱”，臣下之服，取行來之義，故以紱言。人君之困，以天下不來也。天下皆來，則非困也。五雖在困，而有剛中之德，下有九二剛中之賢，道同德合，徐必相應而來，共濟天下之困，是始困而徐有喜說也，“利用祭祀”，祭祀之事，必致其誠敬而後受福。人君在田時，宜念天下之困，求天下之賢，若祭祀然。致其誠敬，則能致天下之賢，濟天下之困矣。五與二同德，而云上下無與，何也？曰：陰陽相應者，自然相應也，如夫婦骨肉分定也。五與二皆陽爻。以剛中之德同而相應，相求而後合者也，如君臣朋友義合也。方其始困，安有上下之與。有與則非困，故徐合而後有說也。

정이 《이천역전》에서 말한다. 코를 베는 것을 「의」라 하니 상부의 상이요, 발을 자르는 것을 「월」이라 하니 하부의 상이다. 구오는 상하 양면이 모두 음효에게 차폐되어 인하여 상해를 받으니 이가 곧 「의월」의 상이다. 오는 군위이니 군주가 곤하는 까닭은 상하에 서로 사귀는 사람이 없기 때문이다. 「적발」은 신하의 복식으로 왕래 조견의 뜻을 취하였으므로 폐슬로 말한다. 군주가 곤하는 까닭은 천하의 사람이 와서 귀복하기를 원치 않기 때문이다. 천하가 모두 오면 곤이라 부르지 않는다. 구오는 비록 곤 중에 몸을 두었으나 양강 거중의 덕이 있고 아래에는 또 양강 거중의 현자 구이가 있어 두 사람이 도가 같고 덕이 합하므로 서서히 반드시 서로 응화하여 와서 함께 천하의 곤액을 구제하니, 이가 곧 처음에는 곤돈하고 뒤에 점차 희열이 있는 것이다. 「이용제사」를 말함에: 제사라는 일은 반드시 그 성경을 다한 뒤에야 복을 받을 수 있다. 군주가 곤액할 때에 몸을 두고(저본은 「곤」을 「전(田)」으로 탁함) 천하의 곤고를 생각하고 천하의 현인을 방구하여야 하니, 그 태도가 마땅히 제사와 같아야 한다. 능히 그 성경을 다하면 천하의 현인을 초래하여 천하의 곤액을 구제할 수 있다. 묻기를, 구오와 구이는 덕행이 같은데 어찌 또 상하에 서로 사귀는 사람이 없다 하는가? 대답한다. 음양의 상응은 저절로 그러한 상응이요 부부 골육과 같이 명분이 일찍이 정해져 있다. 구오와 구이는 모두 양효로 같은 강중의 덕에 의지하여 상응하니 피차가 구한 뒤에야 결합한 것으로 군신·붕우와 같이 도의로 서로 합한다. 그가 방금 곤액에 빠졌을 때 어찌 상하에 서로 사귀는 사람이 있다고 할 수 있겠는가? 서로 사귀는 사람이 있으면 곤이라 부르지 않으므로, 서서히 회합한 뒤에야 비로소 희열이 있다.

二云“享祀”，五云“祭祀”，大意則宜用至誠，乃受福也。祭與祀享，泛言之則可通。分而言之，祭天神，祀地示，享人鬼。五君位言祭，二在下言享，各以其所當用也。集說 王氏應麟曰：《困》九五日“利用祭祀”，李公晦謂明雖困於人，而幽可感於神，豈不以人不能知，而鬼神獨知之乎。愚謂孔子云：知我者其天乎。韓子云：唯乖於時，乃與天通，不求人知而求天知，處困之道也。

구이는 「향사(享祀)」라 하고 구오는 「제사(祭祀)」라 하니 대의는 모두 지성을 써야 비로소 복을 받는다는 것이다. 제·사·향 세 글자는 혼연하게 말하면 서로 통하고 나누어 말하면 제는 천신을 제하고 사는 지기를 사하고 향은 인귀를 향한다. 구오는 군위에 있으므로 「제」라 하고 구이는 아래 자리에 있으므로 「향」이라 하여 각각 자기가 써야 할 명목에 따른다. 「집설」에 왕응린(王應麟)을 인용한다. 《곤》괘 구오가 「이용제사」라 한 것을 이공회(李公晦)가 해석하여 이르기를, 사람이 밝은 곳에서는 비록 세인에게 곤을 받으나 그윽한 곳에서는 신명에 감통할 수 있으니, 이것이야말로 바로 세인이 그를 알아주지 못하고 오직 귀신만이 그를 알아주는 까닭이 아니겠는가. 나는 공자가 「나를 알아주는 것은 하늘이겠지」라 말하고 한유가 「오직 때와 어긋나야 비로소 하늘과 통한다」라 말한 것을 안다. 사람이 알아주기를 구하지 않고 하늘이 알아주기를 구하니 이것이야말로 곤에 처하는 도이다.

案 九五不敢君象，但取位高而益困者耳。其象與九二同，但二則“朱紱”方將來，五則高位而已“困于赤紱”矣。“乃徐有說”者，五兌體，故能從容以處之而有餘裕也。“利用祭祀”之義，亦與二同。

이광지의 안(按): 구오 이 효는 군주의 상을 취하지 않고(저본은 「취(取)」를 「감(敢)」으로 탁함) 다만 위치가 높을수록 곤함도 무거워짐의 뜻을 취한다. 그 상은 구이와 같은데 다만 구이는 주발이 막 오려는 때이고 구오는 이미 높은 자리에 있어 바로 적발에 곤하고 있다. 이른바 「내서유열(乃徐有說)」은 구오가 태체에 속하므로 능히 종용하게 대응하여 여지를 남길 수 있기 때문이다. 「이용제사」의 함의도 구이와 같다.

上六，困于葛藟，于臲卼，曰動悔，有悔，征吉。程傳 物極則反，事極則變，困既極矣，理當變矣。“葛藟”，纏束之物。“臲卼”，危動之狀。六處困之極，為困所纏束，而居最高危之地，“困于葛藟”與“臲卼”也。“動悔”，動輒有悔，無所不困也。“有悔”，咎前之失也。曰，自謂也，若能曰如是動皆得悔，當變前之所為有悔也。能悔則往而得吉也，困極而征，則出於困矣，故“吉”。

《곤》괘 상육 효사: 갈등(葛藟)에 휘감기고 위태롭게 흔들리는 험지에 있다. 스스로 한번 움직이면 후회가 있다고 말하여 이에 참으로 회개의 마음을 내니 가면 길하다. 이 효는 저본이 《정전》만 기록하고 《본의》가 없다. 정이 《이천역전》에서 말한다. 사물은 극에 이르면 반전하고 사정은 극에 이르면 변화하니, 곤이 이미 극에 이르렀으면 이치로 마땅히 변해야 한다. 「갈릉」은 휘감아 묶는 것이요 「얼올(臲卼)」은 위험하여 동요하는 모습이다. 상육은 곤의 극점에 있어 곤액에 휘감겨 죽을 만큼 단단히 묶이고 또 가장 높고 가장 험한 곳에 있으니 이가 곧 「곤우갈릉」과 「얼올」이다. 「동회(動悔)」는 한번 움직이면 곧 후회가 있어 곤하지 않은 곳이 없음이요, 「유회(有悔)」는 자기의 지난날의 과실을 추구함이다. 「왈(曰)」은 자기가 자기에게 말함이다. 그가 만약 말할 수 있다면 이미 이와 같으므로 한번 움직이면 모두 후회를 얻으니 마땅히 지난날의 소위를 고치고 회오의 마음을 내야 한다. 능히 회오하면 가서 길을 얻고, 곤의 극에서 출행하면 곧 곤경을 벗어나므로 「길」이라 한다.

三以陰在下卦之上而凶，上居一卦之上而無凶，何也？曰三居剛而處險，困而用剛險，故凶，上以柔居說，唯為困極耳。困極則有變困之道也，《困》與《屯》之上皆以無應居卦終，《屯》則“泣血漣如”，《困》則“有悔征吉”，《屯》險極而《困》說，體故也。以說順進，可以離乎困也。

묻기를, 육삼은 음효로 하괘 위에 있으면 흉한데 상육은 전 괘 위에 있으면서 도리어 흉하지 않은 까닭은 무엇인가? 대답한다. 육삼은 양위에 있어 몸이 감험에 처하여 곤하면서도 강함을 뽐내고 험을 부리므로 흉하고, 상육은 유효로 태열의 체에 있어 다만 곤이 극에 이르렀을 뿐이다. 곤이 극에 이르면 곤경을 전변하는 문로가 있다. 《곤》괘와 《둔(屯)》괘의 상효는 모두 상응하는 효가 없이 한 괘의 종점에 있는데, 《둔》괘 상육은 「읍혈련여(泣血漣如)」요 《곤》괘 상육은 「유회정길(有悔征吉)」이니, 원인은 《둔》괘의 상체가 감으로 험의 극이요 《곤》괘의 상체가 태로 성정이 희열이기 때문이다. 희열하고 유순함에 의지하여 앞으로 가면 곤경을 벗어날 수 있다.

集說 項氏安世曰：此《彖》所謂“尚口乃窮也”。若能斷“葛藟”而不牽，辭“臲卼”而不居，行而去之，“吉”孰加焉。《易》氏祓曰：陽剛不可終囤，而二四五皆不言吉，陰柔未免乎困，而上獨言“吉”者，《困》極則變，如《否》之有《泰》，雖險而終濟也。徐氏幾曰：“震無咎者存乎悔”，困已極矣。“有悔”則可出困而“征吉”，困窮而通，其謂是夫。

「집설」에 항안세를 인용한다. 이 효는 바로 《단전》의 이른바 「상구내궁」이다. 그가 만약 갈등을 참단하여 견반을 받지 않고 저 흔들려 무너질 높은 자리를 사양하여 차지하지 않고 몸을 움직여 떠나면 이보다 더 길한 것이 있겠는가? 「집설」은 또 역발(易祓)을 인용한다. 양강은 본래 시종 곤하여서는 안 되는데(저본은 「곤」을 「둔(囤)」으로 탁함) 구이·구사·구오는 모두 길을 말하지 않았다. 음유는 본래 곤액을 면할 수 없는데 상육이 홀로 길을 말한다. 이는 곤이 극에 이르면 전변하기 때문이니 바로 《비》괘 뒤에 《태》괘가 있는 것과 같아 비록 흉험하나 마침내 건널 수 있다. 「집설」은 또 서기를 인용한다. 《계사전》의 「진무구자존호회(震无咎者存乎悔)」는, 상육의 곤이 이미 극점에 이르렀으니 회오를 낼 수 있으면 곤경을 벗어나 「정길」할 수 있다는 것이다. 이른바 곤궁한 뒤에 통달함은 대개 이것을 말한 것이겠지.

吳氏曰慎曰：困非自己致而時勢適逢者，則當守其剛中之德，是謂困而不失其所亨也。其道主於貞，若困由己之柔暗而致者，則當變其所為，以免於困也。其道主於悔，學者深察乎此，則處《困》之道，異宜而各得矣。案 處困貴於說，而上說之主也，故雖當困極而尚有征吉之占，異乎初與三之坐困行塞者也。然而兌主，則又有尚口之象，尚口則支離繳繞，如“困于葛藟”然，將且“臲卼”不安，而失其所為說矣，故必悔悟而離去之則“吉”。

「집설」은 또 오왈신을 인용한다. 곤액이 자기가 초래한 것이 아니라 다만 마침 시세를 만난 것이면 마땅히 자기의 강건 거중의 덕을 지켜야 하니, 이가 곧 이른바 몸은 곤하여도 그 형통을 잃지 않음이요 방법의 관건은 하나의 「정」자에 있다. 곤액이 만약 자기의 유약하고 혼암함으로 초래된 것이면 마땅히 자기의 소위를 바꾸어 곤경을 벗어나야 하니 방법의 관건은 하나의 「회」자에 있다. 《역》을 배우는 사람이 이 한 층을 체찰하여 꿰뚫으면 곤에 처하는 도가 비록 정형이 달라 각각 마땅한 바가 있어도 모두 적절하게 할 수 있다. 이광지의 안(按): 곤에 처함에 가장 귀한 것은 희열인데 상육은 바로 태체 희열의 주이다. 그러므로 그것이 비록 곤의 극점에 있으나 아직 「정길」의 단어가 있어, 초육이 앉아서 곤을 받고 육삼이 가다가 저당당하는 정형과 다르다. 다만 그것이 태주이므로 또 구설의 변을 뽐내는 상을 띤다. 한번 구설을 뽐내면 언어가 지리하게 얽혀 갈등에 휘감긴 것처럼 되고, 이어서 흔들려 무너질 듯 안정을 얻지 못하여 태체 본래의 희열도 잃는다. 그러므로 반드시 회오하고 몸을 빼내어 떠나야 비로소 길을 얻을 수 있다.

總論 龔氏煥曰：卦以柔掩剛而為《困》，主乎陽而言也。而陰之困為尤甚，《彖傳》曰：“困而不失其所亨，其唯君子乎”，三剛爻之謂矣。

「총론」에 공환을 인용한다. 이 괘는 음유가 양강을 차폐하여 《곤》이 되니 양효의 이 면에 대해 입론한 것이다. 그러나 세 음효가 받는 곤이 도리어 더욱 무겁다. 《단전》의 「곤이불실기소형·기유군자호(困而不失其所亨·其唯君子乎)」는 바로 괘 중의 저 세 양효를 가리킨다.

井.坎上.巽下程傳 《井序卦》：“困乎上者必反下，故受之以井”。承上升而不已必困為言，謂上升不已而困，則必反於下也，物之在下者莫如井，《井》所以次《困》也。

《정(井)》괘의 괘획 주석은 상괘가 감, 하괘가 손이다. 정이 《이천역전》에서 말한다. 《서괘전》이 《정》괘를 말하기를, 「위에서 곤을 받은 자는 반드시 아래로 꺾어 돌아간다. 그러므로 다음은 《정》괘이다.」 이는 상문의 「승이불이필곤(升而不已必困)」을 이어 말한 것이니, 일미로 상승하여 곤궁에 이르면 반드시 아래로 되돌아와야 한다. 아래에 있는 것은 정보다 더 전형적인 것이 없으므로 《정》괘가 《곤》괘 뒤에 배치된다. 이번 편의 원문은 여기까지이고, 《정》괘 이하의 내용은 뒤의 편이 이어받는다.

為卦坎上巽下，坎，水也，巽之象則木也，巽之義則入也。木，器之象，木入於水下而上乎水，汲井之象也。

정이 《이천역전》에서 말한다. 괘체로 보면 《정》괘는 감이 위, 손이 아래이다. 감은 물을 대표하고, 손은 취상으로는 목을, 취의로는 입(入)을 대표한다. 나무는 기구를 만드는 재료로 급수하는 두레박을 만들 수 있다. 목기가 수면 아래로 가라앉고 또 물을 담아 물 속에서 들어 올리니, 이가 바로 우물에서 물을 긷는 형상이다. 그러므로 이 괘를 《정》이라 이름하였다.

井，改邑不改井，無喪無得，往來井井，汔至，亦未繘井，羸其瓶，凶。

《정》괘의 「괘사」: 성읍은 옮겨 고칠 수 있으나 저 우물은 옮길 수 없다. 우물물은 손실되지도 않고 늘어나지도 않으며, 오는 사람도 가는 사람도 모두 이 같은 우물에서 물을 긷는다. 물이 눈앞에서 우물가까지 올라오려 하는데 우물줄이 아직 우물에서 다 나오지 않았는데 급수하는 병이 먼저 부딪쳐 깨졌으니, 이는 흉이다.

本義 “井”者，穴地出水之處，以巽木入乎坎水之下、而上出其水，故為《井》。“改邑不改井”，故“無喪無得”，而“往”者“來”者，皆“井”其“井”也。“汔”，幾也。“繘”，綆也。“羸”，敗也。汲井幾至，未盡綆而敗其瓶，則“凶”也，其占為事仍舊無得，喪而又當敬勉，不可幾成而敗也。

주희 《주역본의》에서 말한다. 「정」은 땅을 파서 물을 얻는 곳이다. 이 괘는 손목(巽木)이 감수(坎水) 아래로 깊이 들어가 다시 물을 들어 올리므로 《정》이라 칭한다. 성읍은 고쳐도 수정은 고치지 않으므로 우물물에 손실도 증익도 없다. 왕래하는 사람은 모두 이 같은 우물을 자기 우물로 삼아 물을 긷는다. 「흘(汔)」은 거의·가까이이고, 「율(繘)」은 급수의 우물줄이며, 「리(羸)」는 손괴이다. 물 긷기가 장차 성공하려 하는데 우물줄이 아직 다 올라오지 않았는데 물병이 먼저 깨지면 곧 흉하다. 이 「점사」가 말하는 것은 일이 여전히 예전 그대로여서 수확이 없고 또한 상실이 있으므로, 더욱 공경하고 면려하여 성공하려 할 때에 공이 무너지지 않도록 해야 한다는 것이다.

程傳 井之為物，常而不可改也。邑可改而之它，井不可遷也，故曰“改邑不改井”。汲之而不竭，存之而不盈，“無喪無得”也。至者皆得其用，“往來井井”也。“無喪無得”，其德也常。“往來井井”，其用也周。常也，周也，《井》之道也。

정이 《이천역전》에서 말한다. 우물이라는 것은 항상 고정하여 고칠 수 없다. 성읍은 고쳐 다른 곳으로 옮길 수 있으나 우물은 옮겨가지 못하므로 괘사에 「개읍불개정(改邑不改井)」이라 한다. 쉬지 않고 퍼내도 마르지 않고 오래도록 저장하여도 넘치지 않으니 이가 곧 「무상무득(無喪無得)」이다. 무릇 우물가에 오는 사람은 모두 그 공용을 얻으니 이가 곧 「왕래정정(往來井井)」이다. 「무상무득」은 우물의 덕성이 항상 변하지 않음을 말하고, 「왕래정정」은 우물의 공용이 중인에게 두루 미침을 말한다. 항상함과 두루 미침, 이가 바로 《정》괘가 말하는 도리이다.

“汔”，幾也。“繘”，綆也。井以濟用為功，幾至而未及用，亦與未下繘於井同也。君子之道貴乎有成，所以五穀不熟，不知荑稗。掘井九仞而不及泉，猶為棄井。有濟物之用而未及物，猶無有也，羸敗其瓶而失之，其用喪矣，是以“凶”也。“羸”，毀敗也。

정이가 이어서 해석한다. 「흘」은 거의이고 「율」은 급수의 줄이다. 우물은 사람의 취용을 구제함을 공효로 한다. 물이 장차 들어 올려지려 하는데 아직 쓰임에 이르지 못한 것은 우물줄을 근본적으로 우물에 내리지 않은 것과 구별이 없다. 군자가 도를 행함에 이룸이 있음을 귀하게 여기므로, 《맹자》에 오곡이 만약 성숙하지 못하면 도리어 제패(稊稗) 같은 잡초에 미치지 못한다고 하였고, 또 우물을 파서 구척(九仞) 깊이에 이르러도 샘을 보지 못하면 여전히 한 폐정(廢井)에 지나지 않는다고 하였다. 물을 제할 공용이 있어도 진실로 외물에 혜미(惠及)하지 못하면 없는 것과 같다. 물병이 파손하여 물을 다 새면 우물의 공용도 상실되므로 「흉」이라 한다. 「리」는 곧 훼괴이다.

集說 鄭氏康成曰：井以汲人，水無空竭，猶人君以政教養天下，惠澤無窮也。邱氏富國曰：“改邑不改井”，井之體也。“無喪無得”，井之德也。”往來井井”，井之用也，此三句言井之事。“汔至，亦未繘井”，未及於用也。“羸其井”，失其用也，此二句言汲井之事。

「집설」에 정현을 인용한다. 우물은 사람의 길어 올림에 공급하는 것으로 우물물은 종래 비어 마르지 않으니, 마치 군주가 정령과 교화로 천하를 육육(養育)함과 같아 은택이 무궁무진하다. 집설은 또 구부국을 인용한다. 「개읍불개정」은 우물의 본체를 말하고, 「무상무득」은 우물의 덕성을 말하며, 「왕래정정」은 우물의 공용을 말하니 이 세 구는 모두 우물 자체에 대해 입언(立言)한다. 「흘지·역미율정(汔至·亦未繘井)」은 물이 아직 쓰임에 이르지 않았음을 말하고, 「리기정(羸其井)」은 원래 있던 공용까지 잃어버렸음을 말하니 이 두 구는 급정(汲井)이라는 일에 대해 입언한다.

案 “改邑不改井”句，解說多錯。文意蓋言所在之邑，其井皆無異制。如諸葛孔明行軍之處，千井齊甃者。以喻王道之行，國不異政，家不殊俗也。“無喪無得”，則言井無盈涸，以喻道之可久。“往來井井”，則言所及者多，以喻道之可大。此三句皆言井，在人事則王者養民之政是也。然井能澤物，而汲之者器。政能養民，而行之者人。無器則水之功不能上行，無人則王者之澤不能下究。故汔至以下，又以汲井之事言之。

이광지의 안(按): 「개읍불개정」 이 한 구는 옛 설이 대부분 잘못 해석하였다. 그 문의는 대개 무릇 이른 곳의 성읍에는 그곳 우물이 모두 다른 형제(形制)가 없다는 것이니, 마치 제갈량이 행군하여 주둔한 곳에서 천 개의 우물이 일률로 정연하게 쌓였던 것과 같다. 왕도가 통행한 뒤에는 각 나라에 서로 다른 정령이 없고 각 가에 서로 다른 풍속이 없음을 비유한다. 「무상무득」은 우물물이 넘치지도 마르지도 않음을 말하여 왕도가 오래갈 수 있음을 비유하고, 「왕래정정」은 은혜를 받는 사람이 중다함을 말하여 왕도가 광대할 수 있음을 비유한다. 이 세 구는 모두 우물 자체에 대해 말한 것이요, 인사에 떨어뜨리면 왕자가 백성을 육육하는 정령이다. 그러나 우물이 만물을 윤택할 수 있어도 물을 긷는 것은 기구에 의지해야 하고, 정령이 백성을 육육할 수 있어도 추행은 인재에 의지해야 한다. 기구가 없으면 물의 공효를 지면 위로 들어 올릴 수 없고, 인재가 없으면 왕자의 은택을 아래로 관철할 수 없다. 그러므로 「흘지」 이하에는 다시 급정이라는 일에서 입언으로 바꾸었다.

初六，井泥不食，舊井無禽。程傳 井與鼎皆物也，就物以為義，六以陰柔居下，上無應援，無上水之象，不能濟物，乃井之不可食也。井之不可食，以泥汙也。在井之下，有“泥”之象。

초육의 「효사」: 우물 바닥에 오니(汚泥)가 쌓여 우물물을 마실 수 없다. 이는 황폐한 지 오래된 옛 우물로 조수(鳥獸)도 오지 않는다. 정이 《이천역전》에서 말한다. 우물과 정(鼎)은 모두 기물이니 이 두 괘는 모두 기물 자체에 대해 입의(立義)한다. 초육은 음유의 질로 전 괘의 가장 아래에 있고 위로 또 서로 「응여」하여 원조하는 효가 없어, 물을 들어 올리는 상이 결핍하여 외물을 구제할 수 없으니 이가 곧 우물물이 마실 수 없음이다. 우물물이 마실 수 없는 까닭은 진흙에 오탁되었기 때문이다. 초육은 우물의 가장 아래에 있으므로 「니(泥)」의 형상이 있다.

井之用，以其水之養人也，無水則舍置不用矣。井水之上，人獲其用，禽鳥亦就而求焉。舊廢之井，人既不食，水不復上，則禽鳥亦不夏往矣，蓋無以濟物也。井本濟人之物，六以陰居下，無上水之象，故為“不食。”井之不食，以“泥”也。猶人當濟物之時，而才弱無援，不能及物，為時所舍也。

정이가 이어서 말한다. 우물의 쓰임은 우물물이 사람을 살릴 수 있음에 있다. 물이 없으면 사람이 그것을 버려 두고 쓰지 않는다. 우물물이 지면 위로 들어 올려지면 사람이 그 공용을 얻고 비조주수(飛鳥走獸)도 가까이 와서 물을 구하여 마신다. 황폐한 지 오래된 옛 우물은 사람이 이미 마시지 않고 물도 들어 올려지지 않으면 조수도 더 이상 그곳으로 가지 않으니, 이는 그것이 물을 제할 수 없기 때문이다. 우물은 본래 사람을 구제하는 것인데 초육은 음유로 아래 자리에 있어 물을 올리는 상이 없으므로 「불식(不食)」이라 한다. 우물물이 마시지 못하는 까닭은 「니」이다. 이는 마치 한 사람이 마땅히 외물을 구제해야 할 때에 재구가 박약하고 또 사람의 인원이 없어 타인에게 혜미하지 못하여, 이에 시세에 버림받는 것과 같다.

集說 王氏弼曰：最在井底，上又無應，沈滯滓穢，故曰“井泥不食”也。井泥而不可食，則是久井不見渫治者也。久井不見揲治，禽所不響，而況人乎。蔡氏清曰：井以陽剛為泉，而初六則陰柔也，故為“井泥”，為“舊井”。井以上出為功，而初六則居下，故為“不食”，為“無禽”。

「집설」에 왕필을 인용한다. 초육은 우물의 가장 밑바닥에 있고 위로 또 「응여」가 없어 찌꺼기와 오혜가 침적하여 가지 않으므로 「정니불식(井泥不食)」이라 한다. 우물 속에 진흙이 가득하여 마실 수 없는 것은 이 우물이 오래도록 도세(淘洗)하여 정치하지 않았음을 알 수 있다. 오래도록 도치하지 않은 우물은 조수조차 와서 돌보지 않는데 하물며 사람이겠는가. 집설은 또 채청을 인용한다. 《정》괘는 양강의 효로 샘물을 상징하는데 초육은 음유이므로 취상이 「정니」요 「구정(舊井)」이다. 우물은 물을 위로 들어 올림을 공효로 하는데 초육은 아래 자리에 있으므로 「불식」이라 하고 「무금(無禽)」이라 한다.

九二，井谷射鮒，甕敝漏。本義 九二剛中，有泉之象，然上無正應，下比初六，功不上行，故其象如此。

구이의 효사: 우물 벽의 공혈이 아래로 물을 새어 다만 우물 바닥의 작은 물고기에게 부을 뿐이요, 급수하는 옹이도 깨지고 샜다. 주희 《주역본의》에서 말한다. 구이는 양강으로 하괘의 중위에 있어 샘물의 상이 있다. 그러나 위로 바른 「응여」가 없고 아래로는 초육에 밀접하여 공효가 위로 수송되지 못한다. 그러므로 이러한 상을 취하였다.

程傳 二雖剛陽之才而居下，上無應而比於初，不上而下之象也。井之道，上行者也。澗谷之水，則旁出而就下。二居井而就下，失井之道，乃井而如谷也。井上出，則養人而濟物。今乃下就汙泥，注於鮒而已。“鮒”，或以為蝦，或以為蟆，井泥中微物耳。

정이 《이천역전》에서 말한다. 구이는 비록 양강의 재구가 있으나 몸이 하괘에 있고 위로 상응하는 효가 없으며 다만 초육과 이웃하니, 이는 물이 위로 가지 않고 도리어 아래로 가는 상이다. 우물의 상도(常道)는 물을 위로 보내는 것이요, 산간 계곡의 물은 곁에서 흘러나와 낮은 곳으로 달려간다. 구이는 몸이 우물 속에 있으면서 아래로 낮은 곳에 가서 우물의 상도를 잃어, 명은 우물이나 실은 계곡과 같이 되었다. 우물물이 위로 들어 올려져야 비로소 사람을 기르고 물을 제할 수 있다. 지금은 아래로 오니(汚泥)에 가까워져 다만 작은 물고기에게 부을 뿐이다. 「부(鮒)」는 혹자는 새우라 하고 혹자는 하마(蝦蟆)라 하나, 요컨대 우물 진흙 속의 작은 생물이다.

“射”，注也，如谷之下流注於鮒也。“甕敝漏”，如甕之破漏也。陽剛之才，本可以養人濟物，而上無應援，故不能上而就下，是以無濟用之功。如水之在甕，本可為用，乃破敝而漏之，不為用也。《井》之初二無功，而不言悔咎，何也？曰失則有悔，過則為咎，無應援而不能成用，非悔咎乎？居二比初，豈非過乎？曰：處中非過也，不能上由無援，非以比初也。

정이가 이어서 말한다. 「사(射)」는 관주이니 계곡의 물이 아래로 흘러 부어서 부어(鮒魚)에게 미치는 것과 같다. 「옹폐루(瓮敝漏)」는 질옹이 깨져 물이 새는 것과 같다. 양강의 재구는 본래 사람을 기르고 물을 제할 수 있으나 위로 인원하는 사람이 없어 위로 가지 못하고 도리어 아래로 가니, 이에 세상을 제하고 쓰임을 이루는 공효가 없다. 이는 옹에 담은 물이 본래 쓰일 수 있었는데 옹이 깨져 새어 다하여 사용할 수 없게 된 것과 같다. 묻기를, 《정》괘의 초육·구이는 모두 공이라 할 것이 없는데 어찌 효사가 「회」도 「구」도 말하지 않는가? 대답한다. 잃는 바가 있어야 비로소 회가 있고 허물이 있어야 비로소 구가 된다. 원응이 없어 공용을 성취하지 못하는 것은 회구가 아닌가? 구이가 초육에 밀접한 것은 과실이 아닌가? 대답한다. 구이는 중위에 있어 과실이 아니다. 그것이 위로 가지 못하는 것은 사람의 인원이 없기 때문이지 초육에 친근했기 때문이 아니다.

集說 張氏振淵曰：以井言，則為“井谷”之泉，僅下注於鮒。以汲井言，則為敝壞之甕，水反漏於下也。

「집설」에 장진연을 인용한다. 단지 우물 자체로 말하면 구이는 「정곡(井谷)」 같은 샘구멍으로 샘물이 다만 아래로 흘러 작은 물고기에게 부을 뿐이다. 급정이라는 일로 말하면 그것은 또 한 깨진 질옹과 같아서 퍼 올린 물이 도리어 밑으로 새어 버린다.

案 “井谷”者，井中出水之穴竅也。井能出水，則非泥井也。而其功僅足以射“鮒”者，上無汲引之人，如瓶甕之敝漏然，則不能自濟於人用也決矣。在卦則以《井》喻政，以汲之者，喻行政之人，在爻則下體以井喻材德之士，汲之者喻進用之君，上體以井喻德位之君，汲之者喻被澤之眾，三義相因而取喻不同。

이광지의 안(按): 「정곡」은 우물 벽 위에서 물이 나오는 공규(孔竅)이다. 우물이 물을 낼 수 있는 이상 그것은 진흙 우물이 아님을 알 수 있다. 그러나 그 공효가 겨우 「부」 같은 작은 생물에게 부을 만한 것은 위로 그것을 급인하는 사람이 없어 병옹이 파손하여 물 새는 것과 같으니, 그러면 그것이 분명히 스스로 사람의 취용을 공급할 수 없다. 전체 괘로 말하면 《정》으로 정사를 비유하고 물 긷는 사람으로 정사를 추행하는 사람을 비유한다. 효위로 말하면 하괘는 우물로 재덕 있는 선비를 비유하고 물 긷는 사람으로 그를 제발 임용하는 군주를 비유하며, 상괘는 우물로 덕이 있고 위가 있는 군주를 비유하고 물 긷는 사람으로 은택을 승수하는 민중을 비유한다. 이 세 층의 뜻은 서로 이어지고 서로 이으며 취하는 비유가 각각 다르다.

九三，井渫不食，為我心惻，可用汲，王明，並受其福。本義 “諜”，不停汙也。“井渫不食”而使人“心惻”，“可用汲”矣。“王明”，則汲井以及物，而施者受者“並受其福”也。九三以陽居陽，在下之上，而未為時用，故其象占如此。

구삼의 효사: 우물이 이미 도세하여 깨끗한데 사람이 와서 마시지 않으니 나를 위해 마음이 아프다. 이 물은 본래 길을 수 있는 것이요 임금이 만약 명찰하면 위아래가 함께 복택을 입는다. 주희 《주역본의》에서 말한다. 「설(渫)」은 도세하여 깨끗하게 하여 오탁이 머물지 않게 함이다(이 글자는 원문이 「첩(諜)」으로 잘못됨). 우물이 이미 도정(淘淨)되었는데 사람이 와서 긷지 않으니 곁 사람으로 하여금 마음속에 측연하게 한다. 곧 「가용급(可用汲)」하여야 한다. 임금이 능히 명찰하면 우물물을 길어 만물에 혜미하여 은혜 베푸는 쪽과 은혜 받는 쪽이 「병수기복(并受其福)」한다. 구삼은 양효로 양위에 있어 하괘의 가장 위에 처하나 아직 시세에 임용되지 않았으므로 그 상과 「점사」가 이러하다.

程傳 三以陽剛居得其正，是有濟用之才者也。在井下之上，水之清潔可食者也。井以上為用，居下未得其用也。陽之性上，又志應上六，處剛而過中，汲汲於上進，乃

정이 《이천역전》에서 말한다. 구삼은 양강으로 양위에 있어 「당위」하여 바름을 얻었으니 세상을 제하고 쓰임을 이룰 재간 있는 사람이다. 그것은 하괘의 상위에 있으니 바로 우물 중의 청결하여 마실 수 있는 물이다. 우물은 물을 위로 들어 올려야 비로소 쓸모가 있는데 구삼은 아직 아래에 있으므로 아직 임용을 얻지 못하였다. 양의 본성은 위로 향하고 구삼은 또 뜻을 세워 상육과 「응여」하여 강위에 있으면서 중위를 넘어 절실히 상진하려 한다. —— 여기 저본에 탈문이 있어 정전의 아래 말이 이미 결실되었다.

集說 蔡氏清曰：“為我心惻”，“我”指旁人，所謂行惻也，非謂九三自惻也。“可用汲”，帶連“王明並受其福”，皆側之之辭也。案 不曰“明王”而曰“王明”，乃惻者祈禱之辭。言王若明，則吾儕“並受其福”矣。

「집설」에 채청을 인용한다. 「위아심측(爲我心惻)」 속의 「아(我)」는 방관하는 사람을 가리키니 곧 지나가는 사람이 그것을 위해 아파하는 것이지 구삼 자신이 아파한다는 것이 아니다. 「가용급」은 아래의 「왕명병수기복(王明并受其福)」과 이어서 읽어야 하며 모두 구삼을 위해 아파하는 사람이 한 말이다. 이광지의 안(按): 효사가 「명왕」이라 하지 않고 「왕명」이라 한 것은 바로 저 상통하는 자의 기도하는 어기이다. 뜻은 임금이 만약 명찰하면 우리 대가가 모두 복택을 함께 받을 수 있다는 것이다.

六四，井甃，無咎。本義 比六居四，雖得其正，然陰柔不泉，則但能修治而無及物之功，故其象為“井甃”，而占則“無咎”。占者能自修治，則雖無及物之功，而亦可以“無咎”矣。

육사의 효사: 전석으로 우물 벽을 수축하니 허물이 없다. 주희 《주역본의》에서 말한다. 육과 같은 음효로 제사위에 있어 「당위」하여 바름을 얻으나 음유의 질은 샘근원이 되지 못하므로, 다만 수리의 공부를 할 뿐이요 외물에 혜미하는 공효는 없다. 그러므로 취상이 「정축(井甃)」이요 점단은 「무구」이다. 점 묻는 사람이 만약 스스로 수치의 공부를 내리면 비록 잠시 타인에게 혜미하는 공효가 없어도 마찬가지로 허물이 없다.

程傳 四雖陰柔而處正，上承九五之君，才不足以廣施利物，亦可自守者也，故能修治則得“無咎”。“甃”，砌累也，謂修治也”。四雖才弱不能廣濟物之功，修治其事，不至於廢可也。若不能修治，廢其養人之功，則失並之道，其咎大矣。居高位而得剛陽中正之君，但能處正承上，不廢其事，亦可以免咎也。

정이 《이천역전》에서 말한다. 육사는 비록 음유하나 거위하여 바름을 얻고 위로 구오의 군주를 승봉한다. 재구가 족히 널리 은혜를 베풀어 만물을 이롭게 하지 못하나 여전히 능히 자수할 수 있는 사람이므로, 다만 수치의 공부를 기꺼이 하면 「무구」할 수 있다. 「축」은 전석으로 루축(壘砌)함이니 곧 수리이다. 육사는 비록 재력이 박약하여 널리 외물을 제하는 공업을 성취하지 못하나, 자기의 분내의 일을 정치하여 우물로 하여금 폐기에 이르지 않게 함은 할 수 있다. 만약 수치조차 기꺼이 하지 않으면 우물이 사람을 기르는 공용을 폐하여 우물의 상도를 상실하니 허물이 크다. 몸이 높은 자리에 있고 또 강양 중정의 군주를 만나면, 다만 바름을 지켜 위를 받들고 본직을 황폐하게 하지 않으면 허물을 면할 수 있다.

集說 邱氏富國曰：三在內卦，渫井內以致其潔。四在外卦，甃井外以御其汙，蓋不渫則汙者不潔，不甃則潔者易汙。來氏知德曰：六四陰柔得正，近九五之君，蓋修治其井，以瀦蓄九五之“寒泉”者也。占者能修治臣下之職，則可以因君而成井養之功，斯“無咎”矣。

「집설」에 구부국을 인용한다. 구삼은 내괘에 있어 우물 안에서 도세하여 물을 깨끗하게 하고, 육사는 외괘에 있어 우물 밖에서 벽을 쌓아 오탁을 저어한다. 도세하지 않으면 오탁한 것이 깨끗해지지 않고, 벽을 쌓지 않으면 깨끗한 것도 쉽게 다시 오염된다. 집설은 또 래지덕(來知德)을 인용한다. 육사는 음유하여 「당위」하여 바름을 얻고 또 구오의 군주에 가까우니, 바로 우물 벽을 수리하여 구오의 저 한 물기의 「한천(寒泉)」을 축적하는 사람이다. 점 묻는 사람이 만약 신하의 직분을 닦아 잘 고치면 군주를 빙어하여 우물이 만민을 기르는 공업을 성취할 수 있으니, 이러면 「무구」이다.

九五，井冽寒泉食。本義 “冽”，潔也。陽剛中正，功及於物，故為此象。占者有其德，則契其象也。

구오의 효사: 우물물이 청렬하여 한 물기의 감한한 샘이니 사람의 마시기에 공급할 수 있다. 주희 《주역본의》에서 말한다. 「렬(冽)」은 결정(潔淨)이다. 구오는 양강으로 상괘 중위에 있어 「중정」하여 공효가 능히 외물에 혜미하므로 이러한 상이 있다. 점 묻는 사람이 만약 이러한 덕행을 갖추면 이 상과 서로 합한다.

程傳 五以陽剛中正居尊位，其才其德，盡善盡美，“井冽寒泉食”也。“冽”，謂甘潔也，井泉以寒為美，甘潔之寒泉，可為人食也，於井道為至善也。然而不言吉者，井以上出為成功，未至於上，未及用也，故至上而後言“元吉”。

정이 《이천역전》에서 말한다. 구오는 양강 중정으로 존위에 있어 재구와 덕행이 모두 선을 다하고 미를 다하니 바로 「정렬한천식(井冽寒泉食)」이다. 「렬」은 감미 결정의 뜻이니 우물샘은 청한함을 좋은 것으로 하여 감결하고 청한한 샘물은 사람의 마시기에 공급할 수 있으니, 우물의 도로서는 이미 가장 좋은 것이다. 그러나 효사가 「길」이라 하지 않는 것은 우물은 물을 위로 들어 올려야 비로소 성공으로 여기는데 구오는 아직 상위에 이르지 않아 아직 참으로 취용되지 않았기 때문이다. 그러므로 상육에 이르러서야 「원길」이라 한다.

集說 易氏祓曰：三與五皆泉之潔者，三居甃下，未汲之泉也，故曰“不食”。五出乎甃，已汲之泉也，故言“食”。

「집설」에 역발을 인용한다. 구삼과 구오는 모두 결정한 샘물이다. 구삼은 축벽 아래에 처하여 아직 길어 올리지 않은 샘이므로 「불식」이라 하고, 구오는 이미 축벽을 나와 이미 길어 올려진 샘이므로 「식」이라 한다.

上六，井收勿幕，有孚元吉。本義 “收”，汲取也，晁氏云：“收”，鹿盧收繘者也，亦通。“幕”，蔽覆也。“有孚”，謂其出有源而不窮也。井以上出為功，而坎口不掩，故上六雖非陽剛，而其象如此。然占者應之，必“有孚”乃“元吉”也。

상육의 효사: 우물물이 이미 길어 올려졌으니 우물 입구를 덮지 말라. 마음에 성신이 있으면 크게 길리하다. 주희 《주역본의》에서 말한다. 「수(收)」는 급취(汲取)이다. 조설지(晁說之)는 「수」를 우물 위에서 줄을 걷는 육률(轆轤)이라 보는데 이 설도 통한다. 「막(幕)」은 차개(遮蓋)이다. 「유부」는 우물물이 근원 있음에서 나와 영원히 마르지 않음을 말한다. 우물은 물을 위로 들어 올림을 공효로 하고 감괘의 괘구(卦口)는 활짝 열려 덮이지 않으므로, 상육은 비록 양강의 효가 아니나 이러한 상이 있다. 다만 점 묻는 사람은 그것과 상응하여야 하니 반드시 「유부」하여야 비로소 「원길」할 수 있다.

程傳 井以上出為用，居井之上，井道之成也。“收”，汲取也。“幕”，蔽覆也。取而不蔽，其利無窮，井之施廣矣大矣。“有孚”，有常而不變也。博施而有常，大善之吉也。夫體並之用，博施而有常，非大人孰能。它卦之終，為極為變，唯《井》與《鼎》，

정이 《이천역전》에서 말한다. 우물은 물을 위로 들어 올림을 공용으로 하고 상육은 우물의 가장 위 자리에 있으니 바로 우물의 도가 완성되는 때이다. 「수」는 급취요 「막」은 차개이다. 물을 취하여 차개를 가하지 않으면 그 이익이 다함이 없으니 우물의 시여가 광대하고 변이 없음을 알 수 있다. 「유부」는 항상하여 변하지 않음이다. 널리 베풀고 또 능히 항구하여 변하지 않으니 이는 대선의 길이다. 참으로 우물의 공용을 체현하여 박시(博施)하고 유상(有常)을 이루는 것은 대인의 덕량이 있는 사람이 아니면 누가 할 수 있겠는가. 다른 괘는 상효에 이르면 모두 물이 극하여 변을 낳는데 오직 《정》괘와 《정(鼎)》괘만은 그렇지 않다. —— 여기 저본에 탈문이 있어 정전의 아래 말이 이미 결실되었다.

案 “勿幕”，謂取之無禁，所謂往來井井者也。“有孚”，謂有源不窮，所謂“無喪無得”者也。此爻得備卦之義者，巽乎水而上水，至此爻則上之極也。

이광지의 안(按): 「물막(勿幕)」은 물을 취함에 금한이 없음을 말하니 곧 괘사가 말한 「왕래정정」이다. 「유부」는 샘원에 본이 있어 마르지 않음을 말하니 곧 괘사가 말한 「무상무득」이다. 이 효가 전 괘의 의의를 완비하게 체현할 수 있는 까닭은, 《정》괘의 괘체가 손목이 물에 들어가 물을 들어 올리는 것이요 이 효에 이르러 바로 위로 나아간 극에 이르렀기 때문이다.

總論 李氏過曰：初“井泥”，二“井谷”，皆廢井也。三“井渫”，則渫初之泥。四“井甃”，則甃二之谷。既諜且甃，井道全矣。故五“井冽”而泉寒，上“井收”而“勿幕”，功始及物，而井道大成矣。

「총론」에 이과(李過)를 인용한다. 초육의 「정니」, 구이의 「정곡」은 모두 황폐한 우물이다. 구삼의 「정설」은 초육의 진흙을 도세하여 깨끗하게 한 것이요, 육사의 「정축」은 구이의 물 새는 공혈을 쌓아 잘 고친 것이다. 이미 도세하고 또 벽을 쌓으면 우물의 도가 완비된다. 그러므로 구오에 「정렬」이라 하여 샘물이 청한하고, 상육에 「정수(井收)」라 하며 「물막」이라 하여 공효가 이에 비로소 외물에 혜미하니, 우물의 도가 이에 대공을 고한다.

邱氏富國曰：先儒以三陽為泉，三陰為井，陽實陰虛之象也。九二言“井谷射鮒”，九三言“井諜不食”，九五言“井冽寒泉”。曰“射”，曰“渫”，曰“冽”，非泉之象乎。初六言“井泥不食”，六四言“井甃無咎”，上六言“井收勿幕”。曰“泥”，曰“甓”，曰“收”，非井之象乎。

총론은 또 구부국을 인용한다. 전대의 학자들은 《정》괘의 세 양효를 샘물로 보고 세 음효를 우물 몸체로 보아, 양효의 충실과 음효의 허공의 상을 취하였다. 구이에 「정곡사부(井谷射鮒)」라 하고, 구삼에 「정설불식」이라 하고, 구오에 「정렬한천」이라 하니, 하나는 「사」, 하나는 「설」, 하나는 「렬」이니 이는 모두 샘물의 상이 아닌가? 초육에 「정니불식」이라 하고, 육사에 「정축무구」라 하고, 상육에 「정수물막」이라 하니, 하나는 「니」, 하나는 「축」, 하나는 「수」이니 이는 모두 우물 몸체의 상이 아닌가?

以卦序而言，則二之“射”，始達之泉也。三之“渫”，已潔之泉也。五之“冽”，則可食之泉矣。初之“泥”，方掘之井也。四之“甃”，已修之井也。上之“收”，則已汲之井矣。又以二爻為一例，則初二皆在井下，不見於用，故初為“泥”而二“為谷”。三四皆在井中，將見於用，故三為“諜”而四為“甃”。五上皆在井上，而已見於用矣，故五言“食”而上言“收”也。

구부국이 이어서 말한다. 효위의 선후로 보면, 구이의 「사」는 방금 스며 나온 샘이요, 구삼의 「설」은 이미 도세하여 깨끗하게 한 샘이요, 구오의 「렬」은 곧 마실 수 있는 샘이다. 초육의 「니」는 방금 파서 이룬 우물이요, 육사의 「축」은 이미 수축하여 잘 고친 우물이요, 상육의 「수」는 곧 이미 물을 길어 본 우물이다. 다시 매 두 효를 합하여 한 조로 보면, 초육과 구이는 모두 우물의 하부에 있어 아직 쓸 곳을 드러내지 않았으므로 초육은 「니」요 구이는 「곡」이며, 구삼과 육사는 모두 우물의 중부에 있어 장차 쓸 곳을 드러내려 하므로 구삼은 「설」이요 육사는 「축」이며, 구오와 상육은 모두 우물의 상부에 있어 쓸 곳이 이미 드러났으므로 구오는 「식」이라 하고 상육은 「수」라 한다.

革.兌上.離下程傳 《革序卦》：“井道不可不革，故受之以革。”井之為物，存之則穢敗，易之則清潔，不可不革者也，故《井》之後受之以《革》也。為卦兌上離下，澤中有火也，革，變革也，水火相息之物，水滅火，火涸水，相變革者也，火之性上，水之性下，若相違行，則睽而已，乃火在下，水在上，相就而相剋，相滅息者也，所以為革也。又二女同居，而其歸各異，其志不同，為不相得也，故為革也。

《혁(革)》괘는 태가 위, 리(離)가 아래이니 이것이 괘획의 주석이다. 정이 《이천역전》에서 말한다. 《서괘전》에 「정도불가불혁·고수지이혁(井道不可不革·故受之以革)」이라 하였다. 우물물이라는 것은 오래 있어 움직이지 않으면 오예(汚穢)하여 패괴하고 새 물로 바꾸면 청결하여 쓸 수 있으니 변혁을 가하지 않으면 안 된다. 그러므로 《정》괘 뒤에 《혁》괘가 잇는다. 괘체로 말하면 태가 위, 리가 아래이니 큰 못 가운데 불을 품은 것이다. 「혁」은 곧 변혁이다. 물과 불은 서로 소멸하는 것이니 물은 불을 끄고 불은 물을 말리며 둘이 서로 변혁한다. 불의 성정은 위로 향하고 물의 성정은 아래로 향하니, 만약 피차가 도를 등지고 가면 다만 《규(睽)》괘의 괴리일 뿐이다. 지금 불은 아래요 물은 위라서 둘이 서로 가까이하고 또 서로 극제하여 서로 소멸하므로 《혁》이 된다. 또한 태는 소녀요 리는 중녀로 두 여자가 같은 곳에 사는데 장래 시집가서 각각 제 집에 귀하니 심지가 같지 않고 피차가 맞지 않으므로 또한 《혁》의 취상으로 한다.

革，巳曰乃孚，元亨，利貞，悔亡。本義 “革”，變革也。兌澤在上，離火在下，火燃則水乾，永決則火滅。中少二女，合為一卦，而少上中下，志不相得，故其卦為《革》也。變革之初，人未之信，故必“巳日”而後信。又以其內有文明之德，而外有和說之氣，故其占為有所更革，皆大亨而得其正。所革皆當，而所革之“悔亡”也，一有不正，則所革不信不通，而反有悔矣。

《혁》괘의 「괘사」: 사일(巳日)에 이르러서야 사람들이 믿으려 하니 크게 형통하고 바름을 지킴이 이로우며 회한이 사라진다. 주희 《주역본의》에서 말한다. 「혁」은 곧 변혁이다. 태택이 위요 리화가 아래이니 불이 한번 타면 물이 말라 마르고 물이 한번 결구하면 불이 식멸한다. 중녀와 소녀가 합하여 한 괘를 이루되 소녀가 위요 중녀가 아래라 심지가 맞지 않으므로 이 괘를 《혁》이라 한다. 변혁이 막 시작될 때는 사람들이 아직 믿으려 하지 않으므로 반드시 「사일」에 이른 뒤에야 비로소 사람에게 취신된다. 또한 이 괘는 안에 문명의 덕을 함유하고 밖에 화열의 기가 있으므로 그 「점사」는, 무릇 경변 변혁하는 바가 모두 크게 형통하고 정도에 합한다. 변혁한 일이 모두 당을 얻으면 변혁이 가져온 회한도 사라진다. 일단 정도에 합하지 않는 곳이 있으면 변혁한 일이 취신도 통행도 되지 못하여 도리어 회한을 낳는다.

程傳 “革”者，變其故也。變其故，則人未能遽信，故必“巳日“然後人心信從。“元亨利貞悔亡”，弊壞而後革之，革之所以致其通也，故革之而可以大亨。革之而利於正道，則可久，而得去故之義，無變動之悔，乃‘悔亡”也。革而無甚益，猶可悔也，況反害乎，古人所以重改作也。

정이 《이천역전》에서 말한다. 「혁」은 본래의 낡은 모습을 바꾸는 것이다. 낡은 모습을 바꾸면 사람이 일시에 곧 믿을 수 없으므로 반드시 「사일」에 이른 뒤에야 인심이 비로소 믿고 따른다. 「원형이정회망(元亨利貞悔亡)」에 이르러서는 일이 이미 폐괴한 뒤에야 비로소 그것을 변혁함을 말하니 변혁은 바로 그것을 다시 통창하게 하기 위함이다. 그러므로 변혁이 능히 크게 형통한다. 변혁이 정도에 합하면 능히 오래가고 또한 참으로 낡은 폐를 제거하는 본의를 달성하여 경거망동의 회한이 없으니 이가 곧 「회망」이다. 변혁하였으나 별다른 이익이 없어도 오히려 애오할 만한데 하물며 변혁하여 도리어 위해를 가져옴이랴. 옛사람이 개장 개작을 신중하게 대함의 도리는 바로 여기에 있다.

集說 李氏簡曰：“巳日”者，已可革之時也。先時而革，則人疑而罔孚，故“巳日乃孚”。“元亨利貞”者，謂窮則變，固有大通之道，而利於不失正也，正則其“悔亡”

「집설」에 이간을 인용한다. 「사일」은 이미 변혁할 수 있는 때에 이른 것이다. 시기가 무르익기 전에 앞서 변혁하면 사람들이 의혹하여 기꺼이 믿고 복종하지 않으므로 「사일내부(巳日乃孚)」라 한다. 「원형이정」은 사물이 궁진하면 자연히 변하니 그 가운데 본래 크게 통달하는 이치를 함유하고 정도를 잃지 않음을 마땅히 여긴다. 능히 바름을 지키면 그 회한이 사라진다. —— 여기 저본에 탈문이 있어 이간의 이 말이 끝나지 않았다.

何氏楷曰：“巳日”，即六二所謂“巳日”也。“乃孚”，即九三九四九五所謂“有孚”也。“悔亡”，即九四所謂“悔亡”也。所以云“巳日”者。變革天下之事，不當輕遽，乃能孚信於人。“乃”，難辭也。下三爻，方欲革故而為新，故有謹重不輕革之意。上三爻，則故者已革而為新矣。九四當上下卦之交，正改命之時，故“悔亡”獨於九四見之。即《彖傳》所云“革而當，其悔乃亡”也。

집설은 또 하해를 인용한다. 괘사의 「사일」은 곧 육이 효사의 말한 「사일」이요, 「내부」는 곧 구삼·구사·구오가 말한 「유부」이며, 「회망」은 곧 구사가 말한 「회망」이다. 「사일」이라 해야 하는 까닭은 천하의 대사를 변혁함에 경솔하고 조급해서는 안 되고 느리게 해야 비로소 사람에게 취신되기 때문이다. 「내(乃)」자는 난이하고 불이한 어기를 띤다. 아래의 세 효는 바로 옛것을 혁하고 새것으로 바꾸려 하므로 정중하게 일을 하여 쉽게 변혁하지 않으려는 뜻이 있고, 위의 세 효는 옛것이 이미 혁하여지고 새것으로 바뀌었다. 구사는 바로 상하괘의 교접하는 곳에 당하여 바로 「개명(改命)」의 시각이므로, 「회망」은 구사에만 나타난다. 곧 《단전》의 이른바 「혁이당·기회내망(革而當·其悔乃亡)」이다.

案 “巳日乃孚”，李氏何氏之說為長。蓋卦辭爻辭，不應互異也。

이광지의 안(按): 「사일내부」의 해석에 대하여 이간과 하해 두 집의 설이 가장 통달하다. 괘사와 효사가 말하는 것은 본래 같은 일이니 서로 모순되어서는 안 되기 때문이다.

初九，鞏用黃牛之革。本義 雖當革時，居初無應，未可有為，故為此象。“鞏”，固也。“黃”，中色，“牛”順物。革所以固物，亦取卦名而義不同也。其占為當堅確固守，而不可以有為。聖人之於變革，其謹如此。

초구의 「효사」: 황우(黃牛)의 가죽으로 튼튼히 묶어 두다. 주희 《주역본의》에서 말한다. 초구는 비록 변혁의 때에 몸을 두었으나 전 괘의 가장 아래에 있고 위로 또 「응여」가 없어 아직 소위소위할 때가 아니다. 그러므로 이 상을 취하였다. 「공(鞏)」은 견고하게 묶는 것이요, 「황」은 중에 있는 빛이며, 「우」는 성정이 유순한 생축이다. 가죽은 물건을 묶어 단단히 하는 데 쓰는데, 여기서는 비록 괘명의 「혁」자를 연용하였으나 취의는 변혁과 다르다. 그 점단은 마땅히 견정하고 견고하게 자수하여 소위소위하지 말아야 한다는 것이다. 성인이 변혁을 대하는 태도는 이토록 삼가는 지보에 이르렀다.

程傳 變革，事之大也。必有其時，有其位，有其才，審慮而慎動，而後可以無悔。九以時則初也，動於事初，則無審慎之意而有躁。《易》之象，以位則下也，無時無援而動於下，則有僭妄之咎，而無體勢之重，以才則離體而陽也，離性上而剛體健，皆速於動也，其才如此，有為則閃咎至矣。蓋剛不中而體躁，所不足者，中與順也，當以中順自固而無妄動則可也。

정이 《이천역전》에서 말한다. 변혁은 천하의 대사로서 반드시 적합한 시기와 상칭하는 지위와 충분한 재구가 있어야 하고, 심려숙고한 뒤에 신중하게 행동하여야 비로소 회한을 남기지 않는다. 초구는 시기로 말하면 바로 시작에 있어 일이 막 일어날 때 손을 움직이면 심신(審愼)의 뜻을 드러내지 못하고 조급하고 경이한 상이 있다. 지위로 말하면 가장 아래에 있어 시기도 없고 원응도 없이 아래 자리에서 망동하면 참월(僭越)하여 함부로 하는 허물이 있고 또한 지위 형세의 분량이 부족하다. 재구로 말하면 리체(離體)에 속하고 또 양효이니 리의 성정은 위로 향하고 강체는 건건하여 모두 행동을 서두른다. 재성이 이와 같으면 한번 소위하면 화구가 따라 온다. 요컨대 그것은 강하면서 중에 있지 않고 체질도 조급하여, 결핍한 것이 바로 「중」과 「순」이다. 그러므로 마땅히 중순의 도로 자기를 안정시켜 경거망동하지 않아야 한다.

“鞏”，局束也，革所以包束。“黃”，中色。“牛”，順物。“鞏用黃牛之革”，謂以中順之道自固，不妄動也。不云吉凶，何也？曰：妄動則有凶咎，以中順自固，則不革而已，安得便有吉凶乎？

정이가 이어서 말한다. 「공」은 약속하여 단단히 묶는 것이요 가죽은 바로 포괄하여 묶는 데 쓰인다. 「황」은 중에 있는 빛이요 「우」는 유순한 물건이다. 「공용황우지혁(鞏用黃牛之革)」은 중정 유순의 도리로 자기를 안정시켜 경거망동하지 않음을 말한다. 묻기를, 이 효는 어찌 길흉을 말하지 않는가? 대답한다. 망동하면 흉험과 화구가 있고, 만약 중순으로 자수하면 그것은 다만 잠시 변혁하러 가지 않을 뿐이니 어찌 길흉을 말할 만하겠는가.

集說 干氏寶曰：在革之初，未可以動，故曰“鞏用黃牛之革”。劉氏牧曰：下非可革之位，初非可革之時，要在固守中順之道，而不敢有革也。呂氏大臨曰：初九當《革》之初，居下無位，比於六二，上無正應，雖有剛德，不當自任，唯結六二以自固，故“鞏用黃牛之革”。六二居中柔順，故曰“黃牛”，與《遯》六二同義。

「집설」에 간보(干寶)를 인용한다. 변혁의 시작에 처하여서는 아직 행동할 수 없으므로 「공용황우지혁」이라 한다. 집설은 또 유목(劉牧)을 인용한다. 아래 자리는 변혁을 시행할 수 있는 위치가 아니요, 초시도 변혁을 시행할 수 있는 시기가 아니다. 요는 견고하게 중정 유순의 도를 지켜 감히 막연하게 변혁하러 가지 않는 데 있다. 집설은 또 여대림(呂大臨)을 인용한다. 초구는 바로 《혁》괘의 시작에 당하여 아래 자리에 있고 직권이 없으며 다만 육이와 이웃하고 위로 또 바른 「응여」가 없다. 비록 강건의 덕을 갖추었어도 스스로 주장해서는 안 되고 다만 육이와 결련하여 자기를 안고하게 할 뿐이니, 그러므로 「공용황우지혁」이라 한다. 육이는 중에 있어 유순하므로 그것을 「황우」라 칭하니 이는 《둔(遯)》괘 육이의 취의와 같다.

龔氏煥曰：《易》言“黃牛之革”者二，《遯》之六二，居中有應，欲遯而不可遯者也。《革》之初九，在下無應，當革而不可革者也。所指雖殊，而意實相類。

집설은 또 공환을 인용한다. 《주역》에서 「황우지혁」을 말한 곳은 두 곳이 있다. 《둔》괘의 육이는 중에 있고 또 「응여」가 있어 은퇴하려 하나 물러나지 못하는 것이요, 《혁》괘의 초구는 아래에 있어 응여가 없어 변혁해야 하나 아직 변혁하지 못하는 것이다. 두 곳이 가리키는 정형은 비록 다르나 용의는 실은 가깝다.

案 更改之義，有取於《革》者。“革”，鳥獸之皮也。鳥獸更四時則皮毛改換，《堯典》“希革”“毛毨”之類是也。六爻取象於牛虎豹者以此，牛之皮至堅韌，難以更革者也。以之繫物則固，故《遯》二之“執用”者似之。以之裹物則密，故《革》初之“鞏用”者似之。

이광지의 안(按): 변경한다는 이 겹의 뜻이 《혁》에 취상한 까닭은 「혁」이 본래 조수의 가죽을 가리키기 때문이다. 조수가 사시의 경체를 따라 털을 바꾸고 가죽을 바꾸니, 《상서·요전》의 이른바 「희혁(希革)」「모선(毛毨)」이 바로 이 부류이다. 육효가 소·호·표에 취상한 원인이 바로 여기에 있다. 우피(牛皮)는 지극히 견인하여 가장 바꾸기 어려우니, 그것으로 물건을 곤계하면 견고하므로 《둔》괘 육이의 「집용황우지혁(執用黃牛之革)」은 그것과 상사하고, 그것으로 물건을 포괄하면 엄밀하므로 《혁》괘 초구의 「공용황우지혁」은 그것과 상사하다.

六二，巳日乃革之，征吉，無咎。本義 六二柔順中正，而為文明之主，有應於上，於是可以革矣。然必“巳日”然後革之，則“征吉”而“尤咎”，戒占者猶未可遽變也。

육이의 효사: 사일에 이르러서야 비로소 변혁에 착수하니 가면 길하고 허물이 없다. 주희 《주역본의》에서 말한다. 육이는 유순하고 또 「중정」하여 리괘 문명의 덕의 주효로서 위로 구오와 서로 「응여」하니 이 때에 이르러 변혁할 수 있다. 다만 반드시 「사일」을 기다려야 비로소 변혁하러 가서 길을 얻고 허물이 없을 수 있다. 이는 점 묻는 사람에게 아직 서둘러 변을 구해서는 안 된다고 경계한 것이다.

程傳 以六居二，柔順而得中正。又文明之主，上有剛陽之君，同德相應，中正則無偏蔽，文明則盡事理，應上則得權勢，體順則無違悖，時可矣，位得矣，才是矣，處

정이 《이천역전》에서 말한다. 육과 같은 음효로 제이위에 있어 유순하고 또 중에 있어 바름을 얻는다. 그것은 또 문명의 덕의 주효로 위에 강양의 군주가 있어 덕성이 같고 서로 「응여」한다. 중정이면 편사하여 폐색하지 않고, 문명이면 사리를 궁진할 수 있으며, 위로 구오에 응하면 권세를 취득할 수 있고, 체성이 유순하면 위역하여 패란하지 않는다. 시기가 합적해지고 지위가 당을 얻고 재구도 직에 칭하였으니 처—— 여기 저본에 탈문이 있어 정전의 아래 말이 이미 결실되었다.

集說 王氏宗傳曰：六二以中正之德，上應九五中正之君，當《革》之時，卦德所謂“巳日乃孚”是也。故曰“巳日乃革”之，“征吉無咎”。熊氏良輔曰：六二為內卦之主，故卦辭之“巳日”，見之於此卦曰“巳日乃孚”。爻曰“巳日乃革”者，孚而後革也。

「집설」에 왕종전을 인용한다. 육이는 중정의 덕에 의지하여 위로 「응여」하여 구오라는 중정의 군주에 미치니, 마땅히 변혁할 때이며 곧 괘덕이 말하는 「사일내부」이다. 그러므로 효사에 「사일내혁지·정길무구(巳日乃革之·征吉无咎)」라 한다. 집설은 또 웅량보를 인용한다. 육이는 내괘의 주효이므로 괘사 속의 「사일」이 바로 이 효에서 인증을 얻는다. 괘사에 「사일내부」라 하고 효사에 「사일내혁」이라 하니, 먼저 사람에게 취신된 뒤에야 비로소 변혁에 착수함을 알 수 있다.

九三，征凶，貞厲，革言三就，有孚。本義 過剛不中，居離之極，躁動於革者也，故其佔有“征凶貞厲”之戒。然其時則當革，故至於“革言三就”，則亦“有孚”而可革也。

구삼의 효사: 가면 흉하고 굳이 지켜도 위험하며, 변혁의 의론이 세 번에 이르러 모두 합하면 성신이 있다. 주희 《주역본의》에서 말한다. 구삼은 지나치게 강하여 중위에 있지 않고 또 리괘의 정단에 처하여 조급하게 변을 구하는 사람이므로 그 「점사」에 「정흉정려(征凶貞厲)」의 경계가 있다. 그러나 시세로 말하면 확실히 변혁해야 할 때에 이르렀으므로 「혁언삼취(革言三就)」를 기다리면 곧 중인의 믿고 따름이 있어 변혁에 착수할 수 있다.

程傳 九三以剛陽為下之上，又居離之上而不得中，躁動於革者也，在下而躁於變革，以是而行，則有凶也。然居下之上，事苟當革，豈可不為也。在乎守貞正而懷危懼，順從公論，則町行之不疑。“革言”，猶當革之論。“就”，成也，合也。審察當革之言，至於三而皆合，則可信也。言重慎之至能如是，則必得至當乃“有孚”也。己可信而眾所信也，如此則可以革矣。在革之時，居下之上，事之當革，若畏懼而不為，則失時為害。唯當慎重之至，不自任其剛明，審稽公論，至於三就而後革之，則無過矣。

정이 《이천역전》에서 말한다. 구삼은 양강으로 하괘의 상위에 있고 또 리괘의 정단에 처하여 중위를 얻지 못하니 조급하게 변을 구하는 사람이다. 몸이 아래 자리에 있으면서 변혁을 서두르면 이와 같이 행하면 흉험이 있다. 다만 그것이 필경 하괘 위에 있으므로 일이 만약 확실히 변혁해야 한다면 어찌 하지 않을 수 있겠는가? 요는 정정을 지키고 마음에 위구를 품어 공중의 의론에 순종함에 있으니, 곧 손을 펴서 하여 지의할 필요가 없다. 「혁언」은 곧 변혁해야 할지 말지의 의론이요 「취」는 성이요 합이다. 변혁해야 할 의견을 자세히 심찰하여 세 번에 이르러 모두 서로 완합하면 믿을 수 있다. 이는 신중함이 극에 이름을 말한다. 이와 같이 할 수 있으면 반드시 지당의 이치에 합하여 곧 「유부」하다. 자기가 믿을 만하고 중인도 믿을 만하여 이처럼 하면 변혁할 수 있다. 변혁할 때에 처하여 몸이 하괘 위에 있어 일이 본래 변혁해야 하는데 만약 외구하여 감히 하지 않으면 시기를 착실하여 화해를 양성한다. 오직 신중이 극에 이르러 자기의 강명을 의지하지 않고 반복하여 공중의 의론을 계고하여 세 번에 이르러 모두 완합한 뒤에야 비로소 변혁하면 과실이 없다.

集說 呂氏大臨曰：九三居下體之上，自初至三，遍行三爻，革之有漸，革道以成，故曰“革言三就”。至於三則民信之矣，故“有孚”。龔氏煥曰：九三以過剛之才，躁動以往則凶。處當革之時，貞固自守則厲。唯於改革之言，詳審“三就”，則既無躁動之凶，又無固守之厲。得其時宜，所以可革也。胡氏炳文曰：以其過剛也，故恐其征而不已則凶。以其不中也，又恐其一於貞固，而失變革之義則厲。故必革之言至於“三就”。審之屢，則“有孚”而可革矣。

「집설」에 여대림을 인용한다. 구삼은 하괘의 가장 위 자리에 있어 초구로부터 구삼까지 세 효가 이미 두루 거치니 변혁은 순서에 따라 점진하여 여기에 이르러 변혁의 도가 비로소 완성을 고한다. 그러므로 「혁언삼취」라 한다. 제삼차에 이르러 백성도 믿고 복종하므로 「유부」라 한다. 집설은 또 공환을 인용한다. 구삼은 지나친 강의 재성에 의지하여 조급하게 전진하면 흉이 있고, 몸이 마땅히 변혁할 때에 처하면서 일미로 고수하여 움직이지 않으면 위험이 있다. 오직 개혁의 주장을 반복하여 심시하여 「삼취」에 이르러야 비로소 조동의 흉험도 없고 사수의 위려도 없어 바로 시의에 절합하므로 변혁할 수 있다. 집설은 또 호병문을 인용한다. 구삼이 지나치게 강하므로 그것이 일직선으로 가서 멈추기를 원치 않아 흉을 초래할까 두려워하고, 그것이 중위에 있지 않으므로 또 그것이 일미로 정고를 사수하여 변혁의 본의를 잃어 위를 초래할까 두려워한다. 그러므로 반드시 변혁의 의론이 「삼취」에 달하여 반복 심찰한 뒤에야 비로소 「유부」하여 변혁할 수 있다.

九四，悔亡，有孚改命，吉。本義 以陽居陰故有“悔”，然卦已過中，水火之際，乃革之時，而剛柔不偏，又革之用也，是以“悔亡”。然又必“有孚”然後革，乃可獲“吉”。明占者有其德而當其時，又必有信，乃“悔亡”而得“吉”也。

구사의 효사: 회한이 사라지고 사람에게 취신하여 성명(成命)을 변경하면 길리하다. 주희 《주역본의》에서 말한다. 구사는 양효로 음위에 있어 본래 「회」가 있을 법하나 전 괘가 이미 중위를 지나 바로 수화의 교계하는 곳에 있어 바로 변혁의 시기이며, 그것이 강유가 치우치지 않고 또 바로 변혁에 필요한 공용이므로 「회망」이다. 다만 또한 반드시 먼저 사람에게 취신한 뒤에야 변혁하여 비로소 길리를 획득할 수 있다. 이는 표명한다. 점 묻는 사람이 이러한 덕행을 갖추고 또 이러한 시기를 만나며, 또한 성신이 있어야 비로소 회한이 사라지고 길을 얻는다.

程傳 九四，革之盛也。陽剛，革之才也。離下體而進上體，革之時也。居水火之際，革之勢也。得近君之位，革之任也。下無繫應，革之志也。以九居四，剛柔相際，革之用也。四既具此，可謂當革之時也。

정이 《이천역전》에서 말한다. 구사는 변혁이 가장 성한 때이다. 그것은 양강의 효이니 이는 변혁에 필요한 재구요, 그것은 하괘를 벗어나 상괘에 들어오니 이는 변혁의 시기요, 그것은 수화 교계하는 곳에 처하니 이는 변혁의 형세요, 그것은 군주에 가까운 지위를 얻으니 이는 변혁의 책임이요, 그것은 아래에 견계의 「응여」가 없으니 이는 변혁의 심지요, 그것은 구로써 사에 있어 강과 유가 서로 교접하니 이는 변혁의 공용이다. 구사가 이미 이 몇 가지를 겸비하였으니 바로 변혁해야 할 때를 따라잡았다 할 수 있다.

事之可悔而後革之，革之而當，其“悔”乃“亡”也。革之既當，唯在處之以至誠，故“有孚”則“改命”吉。“改命”，改為也，謂革之也。既事當而弊革，行之以誠，上信而下順，其吉可知。四非中正而至善何也？曰：唯其處柔也，故剛而不過，近而不逼，順承中正之君，乃中正之人也。易之取義無常也，

정이가 이어서 말한다. 일이 애오할 만한 지보에 이른 뒤에야 비로소 그것을 변혁하니 변혁이 당을 얻으면 그 「회」도 사라진다. 변혁이 이미 당을 얻은 이상 남은 것은 다만 지성으로 처치함에 있으므로 「유부」하면 「개명」하여 길을 얻을 수 있다. 「개명」은 곧 개현갱장(改弦更張)이니 곧 변혁이다. 일이 이미 처치하여 당을 얻고 폐병을 혁제하며 또 성신으로 추행하면 위에는 신임이 있고 아래에는 순종이 있으니 길리는 생각할 수 있다. 묻기를, 구사는 「중정」이 아닌데 어찌 도리어 지선인가? 대답한다. 바로 그것이 유위에 있으므로 강강하면서도 지나치지 않고 군주에 가까우면서도 군주를 핍박하지 않아, 공순하게 중정의 군주를 승봉하면 그것 자신도 중정한 사람이 된다. 《주역》의 취의는 원래 일정불변의 죽은 법례가 없다. —— 여기 저본에 탈문이 있어 정전의 아래 말이 이미 결실되었다.

集說 虞氏翻曰：將革而謀謂之言，革而行之謂之命。陸氏希聲曰：革而當，故“悔亡”也。為物所信，則命令不便於民者，可改易而獲“吉”。劉氏牧曰：成《革》之體，在斯一爻，且自初至三，則革道已成，故下三爻皆以革字著於爻辭。至於四，則唯曰“悔亡，有孚，改命吉”也。

「집설」에 우번(虞翻)을 인용한다. 장차 변혁하려 하여 먼저 모의하는 것을 「언」이라 하고, 변혁이 이미 정해져 시행에 부치는 것을 「명」이라 한다. 집설은 또 육희성을 인용한다. 변혁이 당을 얻었으므로 「회망」이요, 이미 중인에게 신임받았으므로 무릇 백성에게 불편한 정령은 모두 변경하여 길리를 얻을 수 있다. 집설은 또 유목을 인용한다. 《혁》괘의 체를 성취하는 것은 바로 구사 이 효이며, 또한 초구로부터 구삼까지 변혁의 도가 이미 완성되었으므로 아래의 세 효의 효사에는 모두 「혁」이라는 한 글자를 띠고, 구사에 이르러서는 다만 「회망·유부·개명길」이라 할 뿐이다.

《朱子語類》：問：《革》下三爻，有謹重難改之意，上三爻則革而善，蓋事有新故，下三爻則故事也。未變之時，必當謹審於其先，上三爻則變而為新事矣。曰：然，《乾》卦到九四爻，謂乾道乃革，也是到這處方變。胡氏炳文曰：自三至五，皆言“有孚”，三議革而後孚，四“有孚”而後改，深淺之序也。五“未占”而“有孚”，積孚之素也。

집설은 또 《주자어류》를 인용한다. 어떤 사람이 묻기를, 《혁》괘의 아래 세 효는 정중하여 고치기 어려운 뜻을 띠고 위의 세 효는 변혁하여 선으로 향하니, 대개 일에 신구의 구별이 있어 아래의 세 효는 구사를 말하여 아직 변하지 않은 때로 반드시 사전에 신중히 심찰하고, 위의 세 효는 이미 신사로 변하였다. 주희가 대답한다. 바로 그러하다. 《건》괘도 구사효에 이르러 「건도내혁(乾道乃革)」이라 하니 이 또한 이 곳에 이르러서야 비로소 전변이 발생한다. 집설은 또 호병문을 인용한다. 구삼으로부터 구오까지 모두 「유부」를 강한다. 구삼은 먼저 변혁을 의론한 뒤에야 신임을 취득하고, 구사는 먼저 신임이 있은 뒤에야 성명을 변경하니 이는 얕은 데서 깊은 데로 들어가는 차서이다. 구오는 「미점(未占)」이면서 이미 「유부」하니 저것은 평소에 성신을 적루한 결과이다.

九五，大人虎變，未占有孚。本義 “虎”，大人之象。“變”，謂希革而毛毨也。在大人則自新新民之極，順天應人之時也。九五以陽剛中正為革之主，故有此象。占而得此，則有此應，然亦必自其未占之時，人已信其如此，乃足以當之耳。

구오의 효사: 대인이 호랑이가 털을 바꾸는 것처럼 변화하여 일신하니 아직 점 묻지 않았는데 이미 사람에게 취신된다. 주희 《주역본의》에서 말한다. 「호」는 대인의 상징이다. 「변」은 조수가 낡은 털을 벗고 피모가 새로이 윤택하게 자람을 가리키니 곧 《상서·요전》의 「희혁」「모선」이 말한 저 갱환이다. 대인에게 떨어뜨리면 자신과 신민이 극에 이르러 천도에 순응하고 인심에 합하는 때이다. 구오는 양강 중정으로 변혁의 주효가 되므로 이러한 상이 있다. 점 묻어 이 효를 얻으면 상응하는 효험이 있으나, 다만 또한 반드시 아직 점 묻지 않았을 때에 사람들이 일찍이 그가 참으로 이와 같음을 믿어야 비로소 이 구 효사에 당당하다.

程傳 九五以陽剛之才，中正之德，居尊位，大人也。以大人之道，革天下之事，無不當也，無不時也，所過變化，事理炳著。如虎之文采，故云“虎變”。龍虎，大人之象也。變者事物之變。曰虎何也？曰：大人變之，乃大人之變也。以大人中正之道變革之，炳然昭著，不待占決，知其至當，而天下必信也。天下蒙大人之革，不待占決，知其至當而信之也。

정이 《이천역전》에서 말한다. 구오는 양강의 재구·중정의 덕행에 의지하여 존위에 있으니 이가 곧 대인이다. 대인의 도로 천하의 일을 변혁하면 당을 얻지 않는 것이 없고 때에 합하지 않는 것도 없다. 무릇 그의 손을 거쳐 개변된 것은 사리가 소연하여 현저하여 호랑이 몸의 화문처럼 선명하므로 「호변(虎變)」이라 한다. 용과 호랑이는 모두 대인의 상징이다. 묻기를, 「변」은 사물의 변화를 강하는데 여기서는 어찌 호랑이를 말하는가? 대답한다. 이는 대인이 주도하는 변이니 곧 대인 자신의 변이다. 대인의 중정의 도로 변혁하면 광채가 환연하여 소착하여 분명하니, 복점을 기다려 의혹을 결할 필요 없이 그것이 지당함을 알아 천하 사람이 반드시 믿고 복종한다. 천하 사람이 대인의 변혁의 은혜를 입어 복점을 기다려 의혹을 결할 필요 없이 그것이 지당함을 알고 그것을 믿는다.

集說 鄭氏汝諧曰：《革》之道久而後信，五與上，其革之成乎。五陽剛中正，居尊而說體，盡革之美，是以“未占”而“有孚”也，其文曉然見於天下，道德之威，望而可信，若卜筮罔不是孚，虎變之謂也”。龔氏煥曰：《革》以孚信為主，故彖與三四皆以孚為言，至五之“未占有孚”，則“不言而信”，而無以復加矣。

「집설」에 정여해를 인용한다. 변혁의 도는 한동안의 시일을 지나야 비로소 사람에게 믿고 따름을 받는데, 구오와 상육은 대개 변혁이 완성되는 때일 것이다. 구오는 양강 중정하여 몸이 존위에 있고 태괘 화열의 체에 속하여 변혁의 좋은 점을 극치까지 발휘하므로 「미점」인데 이미 「유부」이다. 그의 문채는 분명히 드러나 천하에 현현하고 도덕의 위망은 사람으로 하여금 한번 보고 믿음을 내게 하니, 복점에 응험하지 않음이 없는 것과 같다. 이가 곧 「호변」이다. 집설은 또 공환을 인용한다. 《혁》괘는 성신을 주로 하므로 《단사》와 구삼·구사가 모두 「부」자 위에서 입언한다. 구오의 「미점유부」에 이르러서는 저것은 《중용》의 이른바 「불언이신(不言而信)」이니 다시 첨가할 수 있는 것이 없다.

上六，君子豹變，小人革面，征凶，居貞吉。本義 《革》道已成，君子如豹之變，小人亦革而以聽從矣。不可以往，而居正則“吉”。變革之事，非得已者，不可以過，而上六之才，亦不可以有行也，故占者如之。

상육의 효사: 군자는 표범이 털을 바꾸는 것처럼 변화하고 소인도 면모를 바꾸었다. 다시 앞으로 나아가면 흉하고, 안거하여 바름을 지키면 길하다. 주희 《주역본의》에서 말한다. 변혁의 도가 이미 완성되어 군자는 표범처럼 문채가 일신하고 소인도 이에 따라 개변하여 교화에 청종한다. 이 때에는 더 앞으로 나아가서는 안 되고 안거하여 바름을 지키면 길리하다. 변혁이라는 일은 본래 부득이하여 나온 것이니 지나치게 해서는 안 된다. 하물며 상육의 재구는 본래 행동함에 적합하지 않으므로 점 묻는 사람은 마땅히 이와 같이 해야 한다.

程傳 《革》之終，革道之成也。“君子”，謂善人。良善則已從革而變，其著見若豹之彬蔚也：“小人”，昏愚難遷者。雖未能心化，亦革其面以從上之教令也。龍虎，大人之象。故“大人”云“虎”，“君子”云“豹”也。

정이 《이천역전》에서 말한다. 상육은 《혁》괘의 종점이요 또한 변혁의 도가 완성하는 때이다. 「군자」는 선량한 사람을 가리키니 선량한 사람은 이미 변혁을 따라 개변하여 현현한 문채가 표문(豹紋)처럼 반란하여 무성하고 아름답다. 「소인」은 혼매하고 어리석으며 완고하여 선으로 옮기기 어려운 사람을 가리키니, 그들은 아직 마음으로부터 감화되지 못하나 외표를 바꾸어 위의 교령에 복종한다. 용과 호랑이는 모두 대인의 상징이므로 「대인」에는 「호」를 말하고 「군자」에는 「표」를 말한다.

人性本善，皆可以變化。然有下愚，雖聖人不能移者，以堯舜為君，以聖繼聖，百有餘年，天下被化，可謂深且久矣。而有苗有象，其來格烝又，蓋亦革面而已。小人既革其外，革道可以為成也。苟更從而深治之。則為已甚，已甚非道也，故至革之終而又征則凶也。當貞固以自守，革至於極，而

정이가 이어서 말한다. 인성은 본래 선하여 사람마다 감화하여 개변될 수 있다. 그러나 일등의 하우(下愚)한 사람이 있어 성인조차 옮기지 못한다. 요순을 군주로 하여 성인이 성인을 이어 백여 년 동안 천하가 교화를 받았으니 깊고도 오래되었다고 할 수 있는데, 삼묘·상(象) 같은 사람들의 그 뒤의 귀순과 뒤의 화선(和善)도 대개는 다만 외표를 바꾸었을 뿐이었을 것이다. 소인이 이미 외표조차 바꾸어 왔으면 변혁의 도는 완성이라 셈할 수 있다. 만약 더 한 걸음 나아가 깊이 정치하면 그것은 지나침이다. 지나치면 정도에 합하지 않으므로 변혁의 종점에 이르러 더 앞으로 추진하면 흉험이 있다. 이 때는 마땅히 정고하게 자수하여야 하니 변혁이 극에 이르러 —— 여기 저본에 탈문이 있어 정전의 아래 말이 이미 결실되었다.

集說 孔氏穎達曰：居《革》之終，變道已成，君子處之，雖不能同九五革命創制，如虎文之彪炳，然亦潤色鴻業，如豹文之蔚縟，故曰“君子豹變”也，“小人革面”者，但能變其顏面容色順上而已，革道已成，宜安靜守正，更有所“徵”則“凶”，居而守正則“吉”。

「집설」에 공영달을 인용한다. 상육은 《혁》괘의 종점에 몸을 두어 변혁의 도가 이미 완성되었다. 군자가 이 위치에 처하여 비록 구오처럼 구명을 혁제하고 제도를 창립하여 호문처럼 병환하게 눈을 빼앗을 수는 없으나, 홍대한 공업을 윤색하여 표문처럼 세밀하고 무성하게 할 수 있으므로 「군자표변(君子豹變)」이라 한다. 「소인혁면(小人革面)」에 이르러서는 그들이 다만 자기의 용모 안색을 개변하여 상위자에게 순종할 뿐임을 말한다. 변혁의 도가 이미 완성되었으면 마땅히 안정하여 바름을 지켜야 한다. 다시 전진함이 있으면 흉하고 안거하여 바름을 지키면 길리하다.

龔氏煥曰：九三與上六皆曰“征凶”，而有“貞厲”“貞吉”之殊者。三之“征凶”。戒其不可妄動也。上之“征凶”，謂事之已革者，不可復變也。三當革而末革，故守“貞”則“厲”。上已革而當守，故居“貞”則“吉”。三革道未成，上革道已成故也。

집설은 또 공환을 인용한다. 구삼과 상육이 모두 「정흉」이라 하는데 하나는 「정려」를 잇고 하나는 「정길」을 잇는다. 구별은 어디에 있는가? 구삼의 「정흉」은 그것에게 경거망동해서는 안 된다고 경계한 것이요, 상육의 「정흉」은 이미 변혁하여 잘된 일을 다시 뒤집어 거듭 변해서는 안 된다고 말한 것이다. 구삼은 마땅히 변혁해야 하는데 아직 변혁하지 않은 때에 당하므로 굳게 지켜 움직이지 않으면 위험이 있고, 상육은 이미 변혁이 완성되어 수성해야 하므로 안거하여 바름을 지키면 길리하다. 근본을 따지면 구삼 때는 변혁의 도가 아직 완성되지 않았고 상육 때는 변혁의 도가 이미 완성되었기 때문이다.

揚氏啟新曰：《革》道已成，非上六革之，有革之者也。上六特承其重熙累洽之後，治定功成之日耳。若九五則必堯舜湯武，乃足以當之。首創之君。開大型範，耳目一新。若混沌初闢，其文疏朗闊大，繼體之後。則漸深邃遒密耳。周之頑民，既歷三紀，世變風移，則革面之謂。革而不守以貞，則所變者隨復變矣。天下事，未革患其不能革，既革患其不能守也，故戒以“居貞”。

집설은 또 양계신(揚啓新)을 인용한다. 변혁의 도가 이미 완성된 것은 상육 자신이 변혁한 것이 아니라 따로 변혁한 사람이 앞에 있었다. 상육은 다만 광명의 누적과 화합의 상연 뒤에 이어 받들어 치세가 안정되고 공업이 이미 이루어진 날을 따라잡았을 뿐이다. 구오에 이르러서는 저것은 반드시 요·순·탕·무와 같은 인물이어야 비로소 당당하다. 개창의 군주가 홍대한 규모 법도를 제정하여 천하의 이목을 일신하게 하는 것은 혼돈이 처음 열린 때와 같아 그 문채가 소랑하고 활대하며, 기업을 계승하는 후대에 이르러서는 점차 심수하고 세밀하게 변한다. 주조의 완고한 유민은 삼기 삼십육 년을 지나 세상이 변하고 풍기가 옮겨졌으니 이가 곧 「혁면」이 가리키는 정형이다. 변혁한 뒤에 정으로 그것을 지키지 않으면 이미 변한 것도 또 따라서 본래로 되돌아간다. 천하의 일은 변혁하지 않았을 때 두려워하는 것은 변혁하지 못함이요, 이미 변혁한 뒤에 두려워하는 것은 지키지 못함이다. 그러므로 효사가 「거정(居貞)」으로 경계한다.

案 五上兩爻相承，虎豹兩物相似。《程傳》以君子為被王化之人，似不如孔氏楊氏以為繼體守成之為安也。如文武開基，肇造維新，豈非若虎之變而文采煥然者乎。成康繼世，禮明樂備，豈非若豹之變而文理繁密者乎。言君子雖稍別於大人，然革道必至此而後為詳且備也。

이광지의 안(按): 구오와 상육 두 효는 앞뒤로 서로 이어지고 호랑이와 표범 두 동물도 서로 상사하다. 《이천역전》이 「군자」를 왕화를 승수하는 사람으로 해석한 것은 공영달·양계신이 기업을 계승하고 수성하는 군주로 해석한 것만큼 온당하지 못한 듯하다. 마치 주 문왕·주 무왕이 기업을 개창하여 유신의 국면을 조건한 것은 어찌 호랑이가 털을 바꾸어 문채가 환연해진 것과 꼭 닮지 않았는가? 성왕·강왕이 선업을 계승하여 예제가 창명하고 악교가 완비된 것은 어찌 표범이 털을 바꾸어 문리가 세밀해진 것과 꼭 닮지 않았는가? 「군자」라 함은 비록 「대인」과 약간 구별이 있으나 변혁의 도는 반드시 이 지보에 이르러야 비로소 상진하고 완비하다고 셈할 수 있다.

至“小人革面”，方以被王化者言之。所謂“革面”者，亦非但革其面而不能革心之謂。此卦以禽獸取義，凡禽獸之有靈性而近於人者，如猩猩猿猴之類，皆革其面，故以此為民風丕變之喻爾。王道之行，則仁義成俗，而心亦無不革矣。不然，何以為必世後仁乎！

이광지가 이어서 말한다. 「소인혁면」에 이르러서는 비로소 왕화를 승수하는 백성에 대해 말하는 것이다. 이른바 「혁면」도 또한 다만 얼굴 면모만 바꾸고 내심은 바꾸지 못한다는 뜻이 아니다. 이 괘는 금수를 취하여 상으로 삼았다. 무릇 금수 가운데 영성이 있어 사람에 가까운 것, 예컨대 성성·원후의 부류는 모두 얼굴의 털을 갱환하므로 이 점을 빌려 민풍의 대변을 비유할 뿐이다. 왕도가 추행되어 퍼지면 인의가 풍속을 이루고 인심도 바뀌지 않는 것이 없다. 그렇지 않다면 《논어》가 어찌 「필세이후인(必世而後仁)」이라 하였겠는가!

總論 龔氏煥曰：初言“鞏用黃牛”，末可有革者也。二言“巳日乃革”，不可遽革者也。三言“革言三就”，謹審以為革者也。皆革道之未成也。四言“有孚改命”，則事革矣。五言“大人虎變”，則為聖人之神化矣。上言“君子豹變，小人革面”，則天下為之丕變，而革道大成矣。

「총론」에 공환을 인용한다. 초구에 「공용황우」를 강한 것은 아직 변혁할 수 없는 때요, 육이에 「사일내혁」을 강한 것은 서둘러 변혁해서는 안 되는 때요, 구삼에 「혁언삼취」를 강한 것은 신중히 심찰한 뒤에야 비로소 변혁에 착수하는 것이다. 이 몇 효는 모두 변혁의 도가 아직 완성되지 않은 단계에 속한다. 구사에 「유부개명」을 강한 것은 일이 이미 변혁하여 성공한 것이요, 구오에 「대인호변」을 강한 것은 저것은 성인의 신묘한 교화요, 상육에 「군자표변·소인혁면」을 강한 것은 저것은 천하가 이로 인하여 크게 변하여 변혁의 도가 대공을 고한 것이다.

鼎.離上.巽下程傳 《鼎序卦》：“革物者莫若鼎，故受之以鼎。”鼎之為用，所以革物也。變

《정(鼎)》괘는 리가 위, 손이 아래이니 이것이 괘획의 주석이다. 정이 《이천역전》에서 말한다. 《서괘전》에 「혁물자막약정·고수지이정(革物者莫若鼎·故受之以鼎)」이라 하였다. 정의 쓰임은 바로 물의 형질을 개변하는 데 있으므로 《혁》괘 뒤에 《정》괘가 잇는다. 변—— 여기 저본에 탈문이 있어 정전의 아래 말이 이미 결실되었다.

鼎 元吉亨。本義 “鼎”，烹飪之器，為卦下陰為足，二三四陽為腹，五陰為耳，上陽為鉉，有鼎之象。又以巽木入離火而致烹飪，鼎之用也。故其卦為鼎，下巽，巽也，上離為目而五為耳，有內巽順而外聰明之象。卦自巽來，陰進居五，而下應九二之陽，故其占曰“元亨”。“吉”，衍文也。

《정》괘의 「괘사」: 크게 길리하고 형통하다. 주희 《주역본의》에서 말한다. 「정」은 음식을 팽주(烹煮)하는 기구이다. 괘획으로 보면 가장 아래의 음효는 정족(鼎足)이요, 이·삼·사 세 양효는 정복(鼎腹)이며, 제오위의 음효는 정이(鼎耳)이고, 가장 위의 양효는 귀를 꿰어 정을 드는 횡갱 「현(鉉)」이니, 한 폭의 괘획 전체에 정의 형상이 있다. 또 손목을 리화 속에 넣어 팽주하니 바로 정의 용도이다. 그러므로 이 괘의 이름을 《정》이라 한다. 하괘는 손으로 손순의 뜻을 취하고, 상괘 리는 본래 눈을 취상으로 하는데 제오효가 이위(耳位)에 있으므로, 안에 손순하고 밖에 총명한 상이 있다. 「괘변」으로 말하면 이 괘는 《손》괘에서 변하여 와서 음효가 상진하여 제오위에 있고 아래로 구이의 양효와 서로 「응여」하므로 그 「점사」에 「원형」이라 한다. 「길」자에 이르러서는 전사(傳寫)하여 더 나온 연문이다.

程傳 以卦才言也，如卦之才，可以致“元亨”也，止當云“元亨”，文羨“吉”字，卦才可以致“元亨”，未便有“元吉”也。《彖》復止云“元亨”，其羨明矣。

정이 《이천역전》에서 말한다. 이 구의 괘사는 한 괘의 재질에 대해 말한 것이다. 이 괘의 재질에 비추어 「원형」을 초래할 수 있으므로, 다만 「원형」 두 글자를 써야 하는데 경문에 하나의 「길」자가 더 나왔다. 괘재는 「원형」을 초래할 수 있어도 「원길」에는 미치지 못한다. 하물며 《단전》이 이 괘를 해설할 때도 다만 「원형」이라 할 뿐이니, 저 「길」자가 연문임은 더욱 분명하다.

集說 易氏祓曰：《易》之渚卦皆言象，取諸物以名卦者，《鼎》與《井》而已。《井》以木巽水，《鼎》以木巽火，二卦以養人為義，故皆以實象明之。胡氏一桂曰：自“元亨”外無餘辭，唯《大有》與《鼎》。

「집설」에 역발을 인용한다. 《주역》의 각 괘는 모두 취상을 강하지만 직접 한 가지 실물을 취하여 괘의 이름을 삼은 것은 《정》과 《정(井)》 두 괘뿐이다. 《정(井)》괘는 나무로 물에 들어가고 《정(鼎)》괘는 나무로 불에 들어가며, 두 괘가 모두 사람을 기름에 입의하므로 모두 구체적인 실물의 상으로 설명하였다. 집설은 또 호일계(胡一桂)를 인용한다. 괘사가 「원형」 두 글자 외에 다른 사가 없는 것은 《대유》와 《정》 두 괘뿐이다.

案 上經《頤》卦言養道，曰聖人養賢以及萬民。然則王者之所當養，此兩端而已。下經《井》言養，《鼎》亦言養，然井在邑里之間，往來行汲，養民之象也。《鼎》在朝廟之中，燕饗則用之，養賢之象也。養民者存乎政，行政者存乎人，是其得失未可知也，故《井》之彖猶多戒辭。至於能養賢，則與之食天祿，治天職，而所以養民者，在是矣，故其辭直曰“元亨”，與《大有》同。

이광지의 안(按): 상경의 《이(頤)》괘는 양육의 도를 강하여 「성인양현이급만민(聖人養賢以及萬民)」이라 하였다. 왕자가 마땅히 길러야 할 것은 이 두 방면에 지나지 않음을 알 수 있다. 하경의 《정(井)》괘는 양을 강하고 《정(鼎)》괘도 양을 강한다. 다만 우물은 향리 사이에 있어 사람들이 왕래하여 물을 긷러 오니 저것은 백성을 육육하는 상이요, 정은 조정 종묘 안에 진설하여 빈객을 연향할 때에 그것을 쓰니 저것은 현재를 봉양하는 상이다. 백성을 육육하는 것은 정령에 의지하고 정령을 추행하는 것은 인재에 의지하니, 이 중간의 득실은 아직 요정하기 어려우므로 《정(井)》괘의 괘사에 경계의 사가 비교적 많다. 현재를 봉양할 수 있음에 이르러서는 곧 현자로 하여금 하늘이 내린 봉록을 향수하게 하고 상천이 교부한 직사를 치리하게 하며, 백성을 육육하는 근본도 그 가운데 포함된다. 그러므로 《정》괘의 괘사가 간결하게 「원형」이라 하니 《대유》괘와 같다.

初六，鼎顛趾，利出否，得妾以其子，無咎。本義 居《鼎》之下，鼎趾之象也。上應九四則“顛”矣。然當卦初，鼎未有實，而舊有否惡之積焉。因其顛而出之，則為利矣。得妾而因得其子，亦由是也。此爻之象如此，而其占“無咎”。蓋因敗以為功，因賤以致貴也。

초육의 효사: 정족이 뒤집혀 위를 향하니 바로 안의 오예를 쏟아 내기에 이롭다. 시첩을 맞이하여 그로 인하여 아들을 낳으니 허물이 없다. 주희 《주역본의》에서 말한다. 초육은 《정》괘의 가장 아래에 있어 정족의 상이다. 그것이 위로 구사와 서로 「응여」하니 정족이 위를 향하면 뒤집힘이 된다. 다만 이 때는 바로 전 괘의 처음으로 정 안에는 아직 새 음식을 담지 않고 도리어 오래된 오예가 쌓여 있다. 그것이 뒤집힘을 타서 이 오예를 쏟아 내면 도리어 이롭다. 시첩을 맞이하여 덩달아 아들을 얻는 것도 도리가 같다. 이 효의 상은 이와 같고 그 점단은 「무구」이니, 그것이 패괴한 곳에 대해 공용으로 돌리고 비천한 곳에 대해 존귀를 이루기 때문이다.

程傳 六在《鼎》下，“趾”之象也。上應於四，趾而向上，“顛”之象也。鼎覆則趾顛，趾顛則覆其實矣，非順道也。然有當顛之時，謂傾出敗惡以致潔取新，則可也。故“顛趾”利在於“出否”，“否”，惡也。四近君大臣之位，初在下之人而相應，乃上求於下，下從其上也。上能用下之善，下能輔上之為，可以成事功，乃善道。如鼎之“顛趾”，有當顛之時，未為悖理也。“得妾”以其子“無咎”，六陰而卑，故為妾。“得妾”，

정이 《이천역전》에서 말한다. 초육은 《정》괘의 가장 아래에 있어 정 「족」의 상이다. 그것이 위로 구사에 응하니 정족이 위를 향하면 곧 「전(顛)」의 상이다. 정이 뒤집히면 정족이 위를 향하고 정족이 위를 향하면 정 안의 것이 쏟아져 나온다. 이는 본래 순리에 합하지 않으나, 그러나 뒤집어야 할 때도 있으니 썩고 오예한 낡은 것을 쏟아 내고 청결하고 신선한 것으로 바꾸는 것이 그것으로 곧 행할 수 있다. 그러므로 「전지(顛趾)」의 좋은 점이 바로 「출부(出否)」에 있다. 「부」는 곧 오예한 나쁜 물건이다. 구사는 군주에 가까운 대신의 자리에 있고 초육은 아래 자리의 사람이니 둘이 서로 응하니, 이는 위에 있는 사람이 아래에 구조하고 아래에 있는 사람이 위에 복종하는 것이다. 위에 있는 자가 아래의 장처를 채용할 수 있고 아래에 있는 자가 위의 소위를 보좌할 수 있으면 사공을 성취할 수 있으니 이는 좋은 도리이다. 정의 「전지」처럼 뒤집어야 할 때를 따라잡으면 상리에 어긋난다고 셈하지 않는다. 「득첩이기자무구(得妾以其子无咎)」에 이르러서는, 초육은 음효로 지위가 비하하므로 첩을 취상으로 삼는다. 첩을 얻어—— 여기 저본에 탈문이 있어 정전의 아래 말이 이미 결실되었다.

集說 熊氏良輔曰：“鼎顛趾”，鼎之末用而傾僕也。未用而傾僕，則汙穢不能留，反以顛為利也。若九四之折足，則覆敗而凶矣。“得妾以其子”，又就“顛趾”“出否”上取義，“得妾”者，“顛趾”也，以其子者，“出否”也，疑於有咎，故曰“無咎”。

「집설」에 웅량보를 인용한다. 이른바 「정전지」는 정이 아직 사용되지 않았는데 먼저 뒤집힌 것이다. 아직 사용되지 않았는데 뒤집히면 안의 오예가 머물 수 없으므로, 인하여 도리어 뒤집힘을 이로움으로 한다. 만약 구사처럼 정족이 부러지면 그것은 철저하게 경복하여 일을 그르쳐 흉이 있다. 「득첩이기자」에 이르러서는 또한 「전지」「출부」의 이 겹의 뜻에 대해 취의한 것이니, 「득첩」은 「전지」에 상당하고 첩으로 인하여 아들을 얻음은 「출부」에 상당한다. 이런 부류의 일은 보기에 허물이 있을 듯하므로 효사가 특별히 「무구」라 한다.

案 《易》例初六應九四，無亨吉之義，蓋以初六乃材德之卑，應四有援上之嫌，故於義無可取者。其動於應而凶咎者，則有之矣，“鳴豫”“咸拇”之類是也。唯《晉》有上進之義，《萃》有萃上之義，《鼎》有得養之義，此三者則初六九四之應，容有取焉。然《晉》初則“晉如摧如”，《萃》初則“乃亂乃萃”，蓋主於在下者之求進求萃而言。

이광지의 안(按): 《주역》의 통례는 초육과 구사가 상응하는 것이 일반적으로 형통하고 길리한 뜻이 없다. 초육은 재덕이 비미하여 구사에 응하면 상위에 반부하는 혐의가 있으므로 의리상 취할 바가 없다. 도리어 위에 응한 까닭으로 흉구를 초래하는 예가 적지 않으니, 《예》괘 초육의 「명예(鳴豫)」, 《함》괘 초육의 「함기무(咸其拇)」가 바로 이 부류이다. 오직 《진》괘는 상진의 뜻을 함유하고, 《췌》괘는 위에 취합하는 뜻을 함유하며, 《정》괘는 봉양을 승수하는 뜻을 함유하니, 이 세 괘에서 초육과 구사가 상응하여 비로소 취할 바가 있다. 그러나 《진》괘 초효는 「진여최여(晉如摧如)」라 하고 《췌》괘 초효는 「내란내췌」라 하니, 저것은 주로 아래에 있는 자가 스스로 상진을 구하고 스스로 취합을 구함에 대해 말한 것이다.

則居卑處初，未能自達者宜也。唯《鼎》之義，主於上之養下，上之養下也，大賢固養之矣。及其使人也器之，薄材微品，所不遺焉。當此之時，雖其就上也如顛趾，而因得去汙穢以自濯於沽清。雖其媒鬻也如妾，而因得廣嗣續以薦身於嬪御。盛世所以無棄才，而人入於士君子之路者，此也，故觀《易》者知時義之為要。

이광지가 이어서 말한다. 그러하면 몸이 비하에 처하고 자리가 초시에 있어 일시에 아직 스스로 통달하지 못하는 것도 이치의 마땅함이다. 오직 《정》괘의 의의는 주로 위에 있는 사람이 아래에 있는 사람을 봉양하는 데 있다. 위에 있는 사람이 아래에 있는 사람을 봉양하면 대현은 고연히 봉양된다. 용인할 때에 이르러 각 사람의 기량에 따라 직사를 분파하면 재박하고 품미한 사람도 유루되지 않는다. 이와 같은 때에 이르러 한 사람이 비록 상위에 취취하는 모양이 정족이 뒤집히는 것처럼 체통을 이루지 못하더라도, 이로 인하여 자신의 오예를 제거하고 자기를 씻어 깨끗하게 할 수 있으며, 비록 자천하여 진을 구하는 모양이 임첩(媵妾)이 되는 것처럼 비굴하더라도, 이로 인하여 자손을 널리 이어 자기를 궁액(宮掖)에 천진할 수 있다. 성세에 유기되는 인재가 없고 사람마다 모두 선군자의 도로 올라갈 수 있는 원인이 바로 여기에 있다. 그러므로 《주역》을 읽는 사람은 「시」와 「의」야말로 가장 긴요함을 알아야 한다.

九二，鼎有實，我仇有疾，不我能即，吉。本義 以剛居中，“鼎有實”之象也。“我仇”，謂初。陰陽相求而非止，則相陷於惡而為仇矣。二能以剛中自守，則初雖近，不能以就之矣。是以其象如此，而其占為如是則“吉”也。

구이의 효사: 정 안에 음식이 담겨 있다. 내 원수는 몸에 병이 있어 나에게 가까이 오지 못하니 길리하다. 주희 《주역본의》에서 말한다. 구이는 양강으로 하괘 중위에 있어 「정유실(鼎有實)」의 상이다. 「아구(我仇)」는 초육을 가리킨다. 음과 양이 서로 구하고 합하여 절제를 모르면 함께 사악에 빠져 원가(冤家)를 맺는다. 구이가 능히 강건하고 중을 지킴으로써 자지하면, 초육이 비록 그것에 밀접해 있어도 가까이 다가올 수 없다. 그러므로 그 상이 이와 같고 그 점단은 능히 이와 같이 하면 길리하다.

程傳 二以剛實居中，鼎中“有實”之象。鼎之有實，上出則為用。二陽剛有濟用之才，與五相應，上從六五之君，則得正而其道可亨。然與初密比，陰從陽者也。九二居中而應中，不至失正，己雖自守，彼必相求，故戒能遠之，使不來即我，則“吉”也。“仇”，對也。陰陽相對之物，謂初也。相從則非正而害義，是有“疾”也。二當以正自守，使之不能來就己。人能自守以正，則不正不能就之矣，所以“吉”也。

정이 《이천역전》에서 말한다. 구이는 강실의 질로 중위에 있으니 바로 정 중에 「유실」한 상이다. 정 안에 음식이 있어 꺼내어 사람의 향수에 공급하여야 비로소 쓸모가 있다. 구이는 양강의 제세의 재를 갖추고 육오와 서로 「응여」하여 위로 육오의 군주를 추종하면, 곧 그 바름을 얻고 그 도가 형통할 수 있다. 그러나 그것은 초육과 지극히 가까이 붙어 있고 음은 항상 양을 추종하는 것이다. 구이가 중에 있고 응하는 육오도 중에 있으니 정도를 잃지는 않는다. 자기가 비록 몸을 지킬 수 있으나 상대는 반드시 와서 합을 구하므로, 효사가 그에게 능히 상대를 소원하게 하여 상대로 하여금 자기에게 가까이 오지 않게 해야 한다고 경계하니, 이래야 길리하다. 「구」는 대우(對偶)의 뜻으로 음양이 서로 대하는 다른 한 쪽을 가리키니 곧 초육이다. 그것과 서로 따르면 정도에 합하지 않고 의리를 방해하니 이가 곧 「유질(有疾)」이다. 구이는 마땅히 정도로 자수하여 초육이 가까이 다가오지 못하게 해야 한다. 사람이 능히 바름을 지키기만 하면 바르지 않은 자는 다가오지 못하므로 길리하다.

集說 胡氏炳文曰：《鼎》諸爻與《井》相似，《井》以陽剛為泉，《鼎》以陽剛為實。《井》二無應，故其功終不上行。《鼎》二有應，而能以剛中自守，故“吉”。

「집설」에 호병문을 인용한다. 《정》괘의 각 효는 《정(井)》괘와 상사하다. 《정(井)》괘는 양강의 효로 샘물을 상징하고 《정(鼎)》괘는 양강의 효로 정 안의 음식을 상징한다. 《정(井)》괘의 구이는 「응여」가 없으므로 그 공효가 끝내 위로 수송되지 못하고, 《정(鼎)》괘의 구이는 응여가 있고 또 강건하고 중을 지켜 자지할 수 있으므로 길리하다.

案 此“疾”字是妒害之義，所謂入朝見疾是也。夫相妒害，則相遠而不相即矣。然小人之害人也，必托為親愛以伺其隙，故必不惡而嚴，使之“不我能即”，而後無隙之可乘也。此只據九二剛中能自守而取此象，不必定指一爻為我仇也。

이광지의 안(按): 여기의 「질」자는 시기하고 해치는 뜻으로 마치 사전의 「입조견질(入朝見疾)」의 저 「질」과 같다. 피차가 질한하고 해치면 자연히 소원하여 서로 친근하지 않게 된다. 다만 소인이 사람을 해치는 것은 반드시 친근하고 애호하는 모양을 가탁하여 탈 수 있는 기회를 규사하므로, 반드시 질언여색하지 않고 스스로 위엄이 있게 하여 상대로 하여금 「불아능즉(不我能即)」하게 한 뒤에야 비로소 뚫을 빈틈이 없다. 이 구는 다만 구이가 강건하고 중을 지켜 능히 자수함에 근거하여 상을 취한 것이니 반드시 어떤 효가 곧 「아구」라고 지정할 필요는 없다.

九三，鼎耳革，其行塞，雉膏不食，方雨虧悔，終吉。本義 以陽居鼎腹之中，本有美實者也。然以過剛失中，越五應上，又居下之極，為變革之時，故為鼎耳方革而不可舉移。雖承上爻文明之腴。有“雉膏”之美，而不得以為人之食。然以陽居陽，為得其正，苟能自守，則陰陽將和，而失其悔矣。占者如是，則初雖不利，而“終”得“吉”也。

구삼의 「효사」: 정이(鼎耳)에 변고가 일어나 정을 들 수 없고 길이 통하지 않으며, 비미한 꿩 고기 국을 먹는 사람이 없다. 음양이 조화되어 비가 내리기를 기다리면 회한이 감손하여 최종적으로 길리하다. 주희 《주역본의》에서 말한다. 구삼은 양효로 정복 가운데 있어 본래 미미한 것을 담고 있다. 그러나 그것이 지나치게 강하여 중위를 잃고 육오를 넘어 상구에 응하며, 또 하괘의 정단에 처하여 바로 변혁할 때이므로, 취상이 정이가 막 변고를 일으켜 들어 옮길 수 없게 된 것이다. 그것은 비록 위의 문명의 괘의 비유를 받들어 「치고(雉膏)」 같은 미미한 것이 있으나 사람에게 먹게 할 수 없다. 다만 그것이 양효로 양위에 있어 「당위」하여 바름을 얻었으므로, 만약 능히 자수하면 음양이 끝내 조화하여 그 회한도 사라진다. 점 묻는 사람이 만약 이와 같이 할 수 있으면 처음에는 비록 불리하나 최종적으로는 길을 얻는다.

程傳 “鼎耳”，六五也，為《鼎》之主。三以陽居巽之上，剛而能巽，其才足以

정이 《이천역전》에서 말한다. 「정이」는 육오를 가리키니 그것은 《정》괘의 주효이다. 구삼은 양효로 손괘의 가장 위 자리에 있어 강강하면서도 능히 손순하니 그 재구가 족히 —— 여기 저본에 탈문이 있어 정전의 아래 말이 이미 결실되었다.

集說 易氏祓曰：三鼎腹，有實者也，“耳”謂六五。正所以運其腹中所容者，唯上無應，塞而不行。實在其中，美如“雉膏”，誰得而享之，然君子處心，要使美實備於我，而不計行之通塞。及其終也，陰陽相濟，有至和將雨之兆，此所以虧其始之悔，而終必獲吉也。

「집설」에 역발을 인용한다. 구삼은 정복으로 물건을 담은 것이요, 「이」는 육오를 가리켜 바로 정복이 담은 것을 반운하는 데 쓰인다. 다만 구삼 위에 「응여」가 없으므로 옹색하여 통하지 않는다. 음식이 정 안에 있어 「치고」처럼 선미하나 누가 그것을 향수할 수 있겠는가? 그러나 군자의 존심은 다만 이 미호한 실질을 자기 몸에 갖추기를 구할 뿐이요 시행의 통과 불통을 헤아리지 않는다. 마지막에 이르러 음양이 서로 조제하여 지극히 화합하고 장차 비가 내리려는 징조가 나타나니, 이것이 당초의 그 회한이 감손을 얻고 최종적으로 반드시 길을 얻는 까닭이다.

胡氏炳文曰：《井》《鼎》九三，皆居下而未為時用。《井》三如清潔之泉而不見食，《鼎》三如鼎中有雉膏而不得以為人食。然君子能為可食，不能使人必食，六五鼎耳，三與五不相遇，如鼎耳方變革而不可舉移，故其行不通。然五文明之主，三上承文明之腴，以剛正自守，五終當求之，方且如陰陽和而為雨，始雖有不遇之悔，終當有相遇之吉。《井》三所謂“王明並受其福”者，亦猶是也。

집설은 또 호병문을 인용한다. 《정(井)》괘와 《정(鼎)》괘의 구삼은 모두 몸이 하괘에 있어 시세에 임용되지 못하였다. 《정(井)》괘 구삼은 청결한 샘물 같은데 사람이 마시지 않고, 《정(鼎)》괘 구삼은 정 안에 비미한 꿩 고기 국이 있는데 사람에게 먹이지 못한다. 그러나 군자는 다만 자기를 먹을 수 있는 물건으로 만들 수 있을 뿐이요 남에게 강하여 반드시 먹게 할 수는 없다. 육오는 정이이고 구삼과 육오가 서로 우합하지 않으니, 정이가 바로 변고 가운데 있어 들어 옮길 수 없는 것과 같아서 그 길이 통하지 않는다. 다만 육오는 문명의 덕의 주효이고 구삼이 위로 문명의 괘의 비유를 받들고 있으니, 다만 강강하게 바름을 지켜 자지하면 육오가 끝내 와서 그것을 구할 것이다. 그 때에는 마치 음양이 조화되어 비가 내리는 것과 같으니 처음에는 비록 불우의 회한이 있으나 최종적으로는 반드시 상우의 길리가 있다. 《정(井)》괘 구삼이 말한 「왕명병수기복」은 도리도 이와 같다.

九四，鼎折足，覆公餗，其形渥，凶。本義 晁氏臼；“形渥”，諸本作“刑剭”，謂重刑也，今從之。九四居上任重者也，而下應初六之陰，則不勝其任矣。故其象如此，而其占凶也。

구사의 효사: 정의 다리가 부러져 왕공의 미식을 경복하여 한바탕 쏟아내고 정신이 오염되어 낭패하니 흉하다. 주희 《주역본의》에서 말한다. 조설지가 지적하기를 「형옥(形渥)」은 각 본자에서 「형옥(刑剭)」으로 되어 중형을 가리킨다 하니 지금은 이 설에 따른다. 구사는 상위에 몸을 두고 중임을 짊어지면서 아래로 초육이라는 음효와 서로 「응여」하니 곧 자기의 직책을 감당하지 못한다. 그러므로 그 상이 이와 같고 그 점단은 흉이다.

程傳 四，大臣之位，任天下之事者也。天下之事，豈一人所能獨任，必當求天下之賢智，與之協力。得其人，則天下之治，可不勞而致也。用非其人，則敗國家之事，貽天下之患。四下應於初，初陰柔小人，不可用者也。而四用之，其不勝任而敗事、猶鼎之折足也。“鼎折足”，則傾覆公上之餗。“餗”，鼎實也。居大臣之位，當天下之任，而所田非人，至於覆敗，乃不勝其任，可羞愧之甚也。“其形渥”，謂赧汗也，其凶可知。

정이 《이천역전》에서 말한다. 제사효는 대신의 위치로 천하의 사무를 짊어진다. 천하의 일을 어찌 한 사람이 홀로 감당할 수 있겠는가? 반드시 천하의 현능 지사를 방구하여 그들과 협력 동심해야 한다. 사람을 바르게 쓰면 천하의 치평은 기력을 들이지 않고 달성되고, 사람을 잘못 쓰면 국가의 정사를 패괴하여 천하에 화환을 남긴다. 구사가 아래로 초육과 상응하는데 초육은 음유한 소인으로 본래 임용할 수 없다. 구사가 편파하게 그를 쓰니 결과적으로 책임을 감당하지 못하고 일을 패괴하니 정족이 부러진 것과 같다. 정족이 한번 부러지면 왕공의 미식을 땅에 경복한다. 「속(餗)」은 곧 정 안에 담은 음식이다. 대신의 자리에 몸을 두고 천하의 중임을 승당하면서 임용하는 바가 적합한 사람이 아니어서 경복하여 일을 그르침에 이르렀으니, 이는 직임을 감당하지 못함이요 수괴가 지극에 이른 것이다. 「기형옥」은 부끄러워 얼굴이 붉어지고 땀이 남을 말하니 그 흉험은 생각하여 알 수 있다.

《繫辭》曰：“德薄而位尊，知小而謀大，力少而任重，鮮不及矣。”言不勝其任也，蔽於所私，德薄知小也。

정이가 이어서 인증한다. 《계사전》에 「덕박이위존·지소이모대·력소이임중·선불급의」라 하였으니, 이것이 바로 자기의 직임을 감당하지 못함을 말한다. 사심에 몽폐된 것은 곧 덕행이 천박하고 견식이 단소한 표현이다.

集說 王氏弼曰：“渥”，沾濡之貌也。既“覆公餗”，體為沾滯，知小謀大，不堪其任，受其至辱，災及其身，故曰“其形渥，凶”也。胡氏瑗曰：夫鼎之實必有齊量，不可以盈溢。若遇其盈溢，則有覆餗之凶。君子之人，雖有才德，亦有分量。若職事過其才分，則有墮官之謗矣。

「집설」에 왕필을 인용한다. 「옥」은 젖어 적셔지는 모양이다. 이미 왕공의 미식을 경복하였으므로 정신도 오염되고 체색된다. 견식이 단소하여 대사를 도모하고 이 중임을 감당하지 못하여 이로 인하여 지극히 큰 치욕을 입고 재화가 자기 몸에 미치니, 그러므로 「기형옥·흉」이라 한다. 집설은 또 호원을 인용한다. 정이 수용할 수 있는 음식에는 반드시 일정한 분량이 있어 만일하게 담아서는 안 되며, 일단 만일하면 미식을 경복하는 흉험이 있다. 군자 같은 사람은 비록 재가 있고 덕이 있어도 각각 자기의 분량이 있으니, 만약 짊어지는 직사가 그 재분을 넘으면 실직하여 기의받는 명성을 초래한다.

蘇氏軾曰：《鼎》之量極於四，其上則耳矣。受實必有餘量，以為溢地也，溢則覆矣。朱氏震曰：“其形渥”，羞赧之象。澤流被面，沾濡其體也。易氏祓曰：四亦鼎腹有實，在二陽之上，已過於溢，而又以陽剛之才，下應於初， 胡氏炳文曰：初未有鼎實，故因“顛趾”而“出否”。四已有鼎實，故“折足”而覆餗。

집설은 또 소식을 인용한다. 정의 용량은 제사효에서 이미 꼭대기에 이르렀고 다시 위는 정이이다. 물건을 담을 때는 반드시 여지를 남겨 만일할 때의 완충으로 삼아야 하며, 일단 만일하면 경복한다. 집설은 또 주진을 인용한다. 「기형옥」은 수괴하여 얼굴이 붉어지는 형상으로 한수가 흘러내려 면공을 덮어 주신을 모두 젖게 한다. 집설은 또 역발을 인용한다. 구사도 정복에 물건을 담았고 또한 두 양효 위에 처하여 이미 지나치게 만일하며, 또 강양의 재구에 의지하여 아래로 초육과 응합한다. —— 여기 저본에 탈문이 있어 역발의 말이 끝나지 않았다. 집설은 또 호병문을 인용한다. 초육 때는 정 안에 아직 음식이 없으므로 「전지」를 타서 「출부」하였고, 구사 때는 정 안에 이미 음식이 있으므로 한번 「절족」하면 미식을 경복하였다.

案 四之得凶，諸家之說備矣。蓋三陽為實，而四適當其盈也，盈則有傾覆之象矣。又應初為無輔，故有“折足”覆餗之象，凡《易》例，九四應初六，皆有損而無助，《大過》之“不橈乎下”，《解》之“解而拇”，皆是也，“其形渥”，從王氏說為是。《詩》曰“渥赭”，曰“渥丹”，皆以顏貌言之，愧生於中，則顏發赤也。

이광지의 안(按): 구사가 흉을 얻은 까닭은 각 집의 해설이 이미 완비하다. 대저 세 양효는 정 안의 실물이요 구사는 바로 그 만영하는 곳에 당하여 만영하면 경복의 상이 있으며, 더하여 그것이 응하는 초육은 그것에 조력을 주지 못하므로 「절족」하여 미식을 경복하는 상이 있다. 무릇 《주역》의 통례는 구사와 초육이 상응하면 모두 손모가 있고 도움이 없으니, 《대과》 구사의 「불요호하(不橈乎下)」, 《해》괘 구사의 「해이무(解而拇)」가 모두 이 부류이다. 「기형옥」에 이르러서는 왕필의 설에 따르는 것이 옳다. 《시경》에 「옥자(渥赭)」라 하고 「옥단(渥丹)」이라 한 것은 모두 사람의 용모 안색에 대해 말한 것이다. 수괴가 마음속에서 나오면 안색이 붉어진다.

六五，鼎黃耳金鉉，利貞。本義 五於象為耳，而有中德，故云“黃耳”。“金”，堅剛之物。“鉉”，貫耳以舉鼎者也。五虛中以應九二之堅剛，故其象如此。而其占則利在貞固而已。或曰“金鉉”以上九而言，更詳之。

육오의 효사: 정에 황색의 이와 견강한 금현이 있으니 바름을 지킴이 이롭다. 주희 《주역본의》에서 말한다. 제오효는 취상에서 정이인데 그것이 또 거중의 덕을 갖추었으므로 「황이(黃耳)」라 칭한다. 「금」은 견경하고 강강한 것이요, 「현」은 정이를 꿰어 정을 드는 횡갱이다. 육오가 허심으로 중에 있어 구이의 견강과 서로 「응여」하므로 이러한 상이 있고, 그 점단은 다만 바름을 견정하게 지킴에 마땅함에 있다. 혹자는 「금현」은 상구에 대해 말한 것이라 하는데 이 점은 아직 다시 자세히 추구해야 한다.

程傳 五在鼎上，耳之象也。鼎之舉措在耳，為鼎之主也。五有中德，故云“黃耳”。“鉉”，加耳者也。二應於五，來從於耳者鉉也。二有剛中之德，陽體剛，中色黃，故為“金鉉”。五文明得中而應剛，二剛中巽體而上應，才無不足也，相應至善矣。所利在貞固而已，六五居中應中，不至於失正，而質本陰柔，故戒以貞固於中也。

정이 《이천역전》에서 말한다. 육오는 정의 상부에 있어 정이의 상이다. 정을 들어 올리고 내려놓는 것은 모두 귀에 의지하므로 귀는 한 정의 주재이다. 육오는 거중의 덕을 갖추었으므로 「황이」라 칭한다. 「현」은 정이에 가하는 횡갱이요, 구이가 위로 육오에 응하여 와서 정이에 의부하는 것이 현이다. 구이는 강건 수중의 덕을 갖추었으니 양의 체질은 강이요 거중의 빛은 황이므로 「금현」이라 칭한다. 육오는 문명하고 중을 얻으며 또 아래로 강건의 효에 응하고, 구이는 강건하고 중을 지키며 손괘의 체에 속하여 위로 서로 응하니 재구에 흠결이 없어 둘이 서로 응하여 진선진미라 할 수 있다. 마땅히 주의할 것은 다만 바름을 견정하게 지킴에 있을 뿐이다. 육오가 중에 있고 응하는 바도 중에 있으니 정도를 잃지 않으나, 다만 그 본질은 필경 음유이므로 중을 지키는 데서 견정부요를 이루라고 그것을 경계한다.

集說 五氏宗傳曰：在鼎之上，受鉉以舉鼎者耳也，六五之象也。在鼎之外，貫耳以舉鼎者鉉也，上九之象也。王氏申子曰：“黃”，中色，謂五之中也。“金”，剛德，謂上之陽也。主一鼎者在乎耳，耳不虛中，則鼎雖有鉉而無所措，耳而無鉉，則鼎雖有實而無所施。故《鼎》之六五，虛其中以納上九陽剛之助，而後一鼎之實，得以利及天下，猶“鼎黃耳”得“金鉉”也。曰“利貞”，亦以陰居陽而有此戒。

「집설」에 왕종전을 인용한다. 정의 상부에 있어 현갱을 승수하여 정을 드는 것은 이이니 저것은 육오의 상이요, 정의 외면에 있어 정이를 꿰어 정을 드는 것은 현이니 저것은 상구의 상이다. 집설은 또 왕신자(王申子)를 인용한다. 「황」은 중에 있는 빛으로 육오의 거중을 가리키고, 「금」은 강강의 덕으로 상구의 양강을 가리킨다. 한 정을 주재하는 관건은 귀에 있으니, 정이가 만약 중간이 허공하지 않으면 비록 현이 있어도 놓을 곳이 없고, 귀만 있고 현이 없으면 정 안에 비록 음식이 있어도 취용할 방도가 없다. 그러므로 《정》괘의 육오가 중위를 허출하여 상구의 양강의 도움을 용납한 뒤에야 비로소 한 정의 음식이 천하를 이롭게 할 수 있으니, 마치 「정황이」가 「금현」을 갖춘 것과 같다. 효사가 「리정」이라 한 것도 그것이 음효로 양위에 있기 때문에 설치한 경계이다.

胡氏一桂曰：《程傳》及諸家，多以六五下應九二為“金鉉”，《本義》從之。然猶舉或曰之說，謂“金鉉”以上九言，竊謂鉉所以舉鼎者也，必在耳上，方可貫耳。九二在下，勢不可用，或說為優。然上九又自謂“玉鉉”者，金象以九爻取，王象以爻位剛柔相濟取。

집설은 또 호일계를 인용한다. 《이천역전》 및 각 집은 대부분 육오가 아래로 응하는 구이를 「금현」으로 삼고, 《주역본의》도 이 설에 따르나 여전히 「혹왈」의 다른 설을 들어 「금현」은 상구를 가리킨다고 한다. 나의 사견으로는 현은 정을 드는 데 쓰이므로 반드시 정이 위에 있어야 비로소 정이를 꿸 수 있다. 구이는 아래에 처하여 형세상 쓸 수 없으므로 「혹왈」의 저 설이 더욱 낫다. 상구가 스스로 또한 「옥현」이라 칭함에 이르러서는, 「금」의 상은 구라는 양효에서 취하고 「옥」의 상은 효위의 강유 상제에서 취하였기 때문이다.

上九，鼎玉鉉，大吉，無不利。本父上於象為“鉉”，而以陽居陰，剛而能溫，故有“玉鉉”之象。而其占為“大吉尤不利”，蓋有是德，則如其占也。

상구의 효사: 정에 옥으로 만든 현을 갖추니 크게 길리하고 이롭지 않음이 없다. 주희 《주역본의》에서 말한다. 상구는 취상에서 「현」인데 그것이 양효로 음위에 있어 강강 가운데 또 능히 온윤하므로 「옥현」의 상이 있고, 그 점단은 「대길무불리」이니 이러한 덕행을 갖추면 이러한 점에 응험한다.

程傳 《井》與《鼎》以上出為用，處終，鼎功之成也。在上鉉之象，剛而溫者玉也。九雖剛陽，而居陰履柔，不極剛而能溫者也。居成功之道，唯善處而已。剛柔適宜，動靜不過，則為“大吉”，無所不利矣。在上為鉉，雖居無位之地，實當用也。與它卦異矣，《井》亦然。

정이 《이천역전》에서 말한다. 《정(井)》괘와 《정(鼎)》괘는 모두 물건을 위로 보내 미침을 공용으로 하고, 상효가 종점에 처하여 바로 정의 공업이 이루어지는 곳이다. 가장 위에 있는 것은 현의 상이요, 강강하면서 온윤한 것이 곧 옥이다. 상구는 비록 강건한 양효이나 음위에 있어 유지(柔地)를 밟았으니 강강하면서도 극단으로 가지 않고 능히 온윤하다. 공성의 때의 요도에 처하여서는 다만 스스로 처함을 잘하는 데 있을 뿐이니, 강유가 배합하여 마땅하고 동정이 모두 지나치지 않으면 그것이 곧 「대길」이요 이롭지 않은 것이 없다. 상위에 있어 현이 되는 것은 비록 직위 없는 곳에 처하나 실제로는 바로 대용에 당하고 있으니, 이 점은 다른 괘와 다르며 《정(井)》괘도 또한 이와 같다.

集說 易氏祓曰；《鼎》與《井》，其用在五，而其功皆在上。《井》至上而後為“元吉”，《鼎》至上而後為“大吉”，皆所以全養人之利者也。熊氏良輔曰：《井》、《鼎》皆以上爻為“吉”，蓋水以汲而出井為用，食以烹而出鼎為用也。

「집설」에 역발을 인용한다. 《정(鼎)》괘와 《정(井)》괘는 그 공용이 제오효에 있고 그 공효는 모두 상효에서 이루어진다. 《정(井)》괘는 상효에 이르러서야 「원길」이라 하고 《정(鼎)》괘는 상효에 이르러서야 「대길」이라 하니 모두 사람을 기르는 이익을 성전하기 위함이다. 집설은 또 웅량보를 인용한다. 《정(井)》괘와 《정(鼎)》괘는 모두 상효를 길로 삼으니, 물은 우물 입구로 퍼내야 비로소 쓸모가 있고 음식은 익혀 정 밖에 담아내야 비로소 쓸모가 있기 때문이다.

案 此卦與《大有》，只爭初六一爻耳，餘爻皆同也。《大有》之彖辭直曰“元亨”，它卦所無也。唯《鼎》亦曰“元亨”，《大有》上爻曰“吉無不利”，它爻所無為也。唯《鼎》上爻亦曰“大吉無不利”，以其皆為尚賢之卦故也。上九剛德為賢，六五尊而尚之，是尚賢也。在它卦有此象者，如《賁》、《大畜》、《頤》之類，其義皆善，其《彖傳》亦多發“尚賢”“養賢”之義。

이광지의 안(按): 이 괘와 《대유》괘는 다만 초육 이 한 효만 다를 뿐이요 그 나머지 각 효는 완전히 같다. 《대유》의 《단사》는 곧장 「원형」이라 하니 이는 다른 괘에 없는 것인데 오직 《정》괘도 「원형」이라 한다. 《대유》의 상효는 「길무불리」라 하니 이는 다른 효에 없는 것인데 오직 《정》괘의 상효도 「대길무불리」라 한다. 이는 두 괘가 모두 현재를 숭상하는 괘이기 때문이다. 상구는 강건의 덕으로 현자가 되고 육오는 존위에 있어 그를 추숭하니 이가 곧 상현이다. 다른 괘에 이러한 상이 있는 것, 예컨대 《비》 《대축》 《이》의 부류는 취의가 모두 좋고 그 《단전》도 대부분 「상현」「양현」의 뜻을 천발한다.

然以卦義言之，則《大有》與《鼎》獨為盛也。卦義之盛，重於此兩爻之相得，故“古無不利”。皆於上爻見之，即彖所謂“元亨”者也。又《易》中《大象》言天命者，亦唯此兩卦。一曰“順天體命”，一曰“正位凝命”。《書》曰，天命有德，五服五章哉，故退不肖而進賢者，天之命也。《大有》以遏惡揚善為順天，此則推本於正位以凝命，所謂君正莫不正者，用能協於上下，以承天體也。

이광지가 이어서 말한다. 그러나 괘의로 말하면 역시 《대유》와 《정》 두 괘가 가장 융성하다. 괘의가 융성한 까닭은 관건이 육오와 상구 두 효의 서로 계합함에 있으므로, 「길무불리」가 모두 상효 위에 체현되니 곧 《단사》의 이른바 「원형」이다. 또한 《주역》의 「대상」에서 천명을 언급한 것도 오직 이 두 괘뿐이니, 한 곳은 「순천체명(順天體命)」이라 하고(통행본은 「순천휴명(順天休命)」) 한 곳은 「정위응명(正位凝命)」이라 한다. 《상서》에 「천명유덕·오복오장재(天命有德·五服五章哉)」라 하였으니, 불초를 척퇴하고 현재를 진용하는 것이 바로 상천의 명령임을 알 수 있다. 《대유》는 사악을 알지하고 선행을 표창함을 순천으로 하고, 《정》괘는 군위를 단정하게 하여 천명을 응결함에 본원을 거슬러 올라가니, 곧 이른바 「군정막불정(君正莫不正)」이요, 이로 인하여 상하를 협화하여 상천을 받들 수 있다.

總論 邱氏富國曰：初為足，故曰“顛趾”，二三四為腹，故曰“有實”，曰“雉膏”，曰“公餗”。五為耳，故曰“黃耳”。上為鉉，故曰“玉鉉”，此豈非全鼎之象乎。然初曰“趾”，四亦曰“足”者，以四應乎初，而四之足即初也。上曰“鉉”，而五亦曰“鉉”者，以五附乎上，五之鉉即上也。五曰“耳”，而三亦曰“耳”者，則以三無應乎五，而有“鼎耳革”之象。

「총론」에 구부국을 인용한다. 초효는 정족이므로 「전지」라 하고, 이·삼·사효는 정복이므로 「유실」이라 하고 「치고」라 하고 「공속」이라 하며, 제오효는 정이이므로 「황이」라 하고, 상효는 현이므로 「옥현」이라 한다. 이는 어찌 한 통째의 정의 형상이 아닌가? 다만 초효는 「지」라 칭하고 구사도 「족」이라 칭하는데, 저것은 구사와 초육이 서로 응하여 구사의 다리가 실은 곧 초육이기 때문이다. 상효는 「현」이라 칭하고 육오도 「현」이라 칭하는데, 저것은 육오가 상구에 긴고하여 육오의 현이 실은 곧 상구이기 때문이다. 육오는 「이」라 칭하고 구삼도 「이」라 칭하는데, 저것은 구삼과 육오가 서로 응하지 않아 이로 인하여 「정이혁」의 상이 있기 때문이다.

震.震上.震下程傳 《震序卦》：“主器者莫若長子，故受之以震。”鼎者器也，《震》為長男，故取主器之義，而繼《鼎》之後。長子，傳國家繼位號者也，故為主器之主。《序卦》取其一義之大者，為相繼之義。震之為卦，一陽生於二陰之下，動而上者也，故為震。

《진(震)》괘는 진이 위, 진이 아래이니 이것이 괘획의 주석이다. 정이 《이천역전》에서 말한다. 《서괘전》에 「주기자막약장자·고수지이진(主器者莫若長子·故受之以震)」이라 하였다. 정은 곧 기물이요 《진》괘는 장남을 대표하므로 「주기」라는 이 겹의 뜻을 취하여 《정》괘 뒤에 잇는다. 장자는 국가를 승전하고 명위를 계승하는 사람이므로 종묘의 제기를 주관하는 사람이다. 《서괘전》은 다만 그 가운데 의의가 가장 중대한 한 겹을 취하여 앞뒤로 서로 잇는 선색으로 삼았다. 괘체로 말하면 《진》괘는 하나의 양효가 두 음효 아래에 나서 위로 분동하므로 진이라 한다.

震，動也，不曰動者，震有動而奮發震驚之義，乾坤之交，一索而成震，生物之長也，故為長男，其象則為雷，其義則為動，雷有震奮之象，動為驚懼之義。

정이가 이어서 말한다. 진은 곧 동이다. 곧장 「동」이라 하지 않은 까닭은 「진」에 아직 분기하여 진작하고 진동하여 경해하는 의미를 함유하기 때문이다. 건곤 두 괘가 서로 교하여 제일차에 구색하여 진을 이루니, 낳은 물건 가운데 장에 있어 장남을 대표한다. 그 상은 뇌요 그 뜻은 동이다. 뇌에는 진탕하고 분발하는 형상이 있고 동에는 경구하고 경성하는 함의가 있다.

震，亨，震來虩虩，笑言啞啞，震驚百里，不喪匕鬯。本義 “震”，動也。一陽始生於二陰之下，震而動也。其象為雷，其屬為長子。

《진》괘의 「괘사」: 형통하다. 뇌성이 전해 올 때는 경구하여 사방을 돌아보고 지난 뒤에는 또 담소하여 자여하다. 거뢰가 백 리를 진동하여도 제사를 주관하는 사람의 손에 있는 필과 창은 실락하지 않는다. 주희 《주역본의》에서 말한다. 「진」은 곧 동이다. 하나의 양효가 두 음효 아래에서 비로소 나서 분기하여 동하므로 진이라 한다. 그 취상은 뇌요 인륜상의 소속은 장자이다.

震有亨道，“震來”，當震之來時也。”虩虩”，恐懼驚顧之貌。“震驚百里”，以雷言。“匕”，所以舉鼎實；“鬯”，以秬黍酒和鬱金，所以灌地降神者也。“不喪匕鬯”，以長子言也。此卦之占，為能恐懼則致福，而不失其所主之重。

주희가 이어서 말한다. 진은 그 자체에 형통의 도를 함유한다. 「진래」는 바로 진동이 도래할 때를 말하고, 「역역(虩虩)」은 공구하여 놀라 돌아보는 모양이다. 「진경백리」는 뇌성에 대해 말한 것이다. 「필」은 정 안에서 성육을 집어 올리는 기구이요, 「창」은 흑수의 술을 울금초로 조화하여 만든 향주로 땅에 관주하여 신령을 영강하는 데 쓴다. 「불상필창」은 장자가 제사를 주지함에 대해 말한 것이다. 이 괘의 「점사」는 능히 마음에 공구를 존하면 복경을 초래하고 자기가 주수하는 중임을 잃지 않을 수 있다는 것이다.

程傳 陽生於下而上進，有“亨”之義。又震為動，為恐懼，為有主。震而奮發，動而進，懼而修，有主而保大，皆可以致亨，故震則有“亨”。當震動之來，則恐懼不

정이 《이천역전》에서 말한다. 양기가 아래에서 나서 위로 추진함은 「형」의 뜻을 함유한다. 또한 진은 동을 대표하고 공구를 대표하며 주수 있음을 대표한다. 진을 받아 분발하면 일동하면 전진하고 구에 인하여 수성하며, 주수가 있어 인하여 대업을 보전할 수 있으니, 이 모두가 형통을 초래하기에 족하므로 진괘는 그 자체에 「형」을 띤다. 바로 진동이 도래할 때 공구하여 —— 여기 저본에 탈문이 있어 정전의 아래 말이 이미 결실되었다.

集說 干氏寶曰：祭禮薦陳甚多，而經獨言“不喪匕鬯”者，匕牲體，薦鬯酒，人君所自親也。胡氏瑗曰：“百里”，雷聲之所及也、“匕”者，宗廟之器，以棘木為之，似畢而無兩岐，所以舉鼎之實而升於俎也。“鬯”者，以鬱金草和酒，而有芬芳調鬯之氣。

「집설」에 간보를 인용한다. 제사의 예에 진렬하고 진헌하는 물건이 많은데 경문이 홀로 「불상필창」이라 한 것은, 필로 성체를 집어 올리고 창주를 진헌하는 이 두 일이 군주가 몸소 손을 움직여 하는 것이기 때문이다. 집설은 또 호원을 인용한다. 「백리」는 뇌성이 전해 미칠 수 있는 범위이다. 「필」은 종묘 안의 기구로 극목으로 만들어 형상이 「필(畢)」과 같으나 두 갈래가 없어, 정 안의 성육을 집어 조 위에 놓는 데 쓴다. 「창」은 울금초로 조화한 술로 분방하고 조창한 향기를 띤다.

胡氏炳文曰：“震驚百里”，以震為雷取象。“不喪匕鬯”，以長子主器取象。“震亨”，謂震有亨之道。又自以“震來虩虩”釋震字，以“笑言啞啞”以下釋亨字。

집설은 또 호병문을 인용한다. 「진경백리」는 진을 뇌에 취상하여 강한 것이요, 「불상필창」은 진을 장자가 제기를 주지함에 취상하여 강한 것이다. 「진형」은 진이 형통의 도를 함유함을 말한다. 괘사가 이어서 또 「진래역역」으로 「진」자를 해석하고 「소언아아」 이하 몇 구로 「형」자를 해석한다.

蔡氏清曰：“震來”，當震之來時也，以心言，謂事之可懼而吾懼之也。其震懼之也“虩虩”然，非震來而後“虩虩”也。“虩虩”，所以狀其震來也。或曰：來者自外來也，故爻云“震來厲”。又云“震不于其躬于其鄰”，此說非唯昧卦辭“震來”之義，亦失卦名震字之義矣。

집설은 또 채청을 인용한다. 「진래」는 바로 진동이 도래할 때를 말하니 이는 인심에 대해 말한 것으로 두려운 일을 만나 내 마음에 두려움이 생김을 가리킨다. 저 진구하는 모양을 「역역」이라 하니, 진이 먼저 온 뒤에야 비로소 「역역」하는 것이 아니라 「역역」이 바로 「진래」라는 일 자체를 형용하는 데 쓰인다. 혹자는 이른바 「래」는 밖에서 오는 것이므로 효사가 「진래려」를 강하고 또 「진불우기궁·우기린」을 강한다고 한다. 이 설은 괘사 「진래」의 함의를 보지 못하였을 뿐 아니라 괘명 「진」자의 함의도 잃었다.

蓋震之來，來猶至也，固亦有其事，然震之至則在我也。六二“震來厲”，謂當震之來而危厲，此震來正與卦辭旨同。至於“震不于其躬”，《本義》分明有“恐懼”“修省”字，其與卦辭同益明矣。凡有所事者皆當懼，懼便是震來也。君子之心，常存敬畏，執事便敬，所以致福而不失其所主之重。

채청이 이어서 말한다. 이른바 진의 「래」는 「래」가 곧 「지」이다. 밖에 고연히 저 두려운 일이 확실히 있으나 진동이 도래하는 까닭은 관건이 오히려 내 마음 위에 있다. 육이의 「진래려」는 바로 진동이 도래하여 처경이 위험함을 말하니 이 「진래」는 바로 괘사의 의지와 같다. 「진불우기궁」에 이르러서는 《주역본의》가 분명하게 「공구」「수성」 같은 자안을 썼으니 그것이 괘사와 같은 뜻임이 더욱 분명하다. 무릇 몸에 일이 있는 사람은 모두 계구해야 하니 이 계구가 곧 「진래」이다. 군자는 마음에 항상 경외를 존하므로 일을 하면 공경하니, 그러므로 능히 복경을 초래하고 자기가 주수하는 중임을 잃지 않는다.

又曰：“震來虩虩”，以心言；“震驚百里”，以事言。“不喪匕鬯”，不懼也，不懼由於能懼。餘氏本曰：”震驚百里”，只是足“笑言啞啞”一句意，大意謂人平時若能恐懼，則可以致福。雖卒然禍變之來，亦無可畏也。案 “震來”之義，蔡氏得之矣。

채청이 또 말한다. 「진래역역」은 인심에 대해 말하고 「진경백리」는 외사에 대해 말한다. 「불상필창」은 두려워하지 않음인데 이 두려워하지 않음은 바로 평일에 능히 계구한 데서 온 것이다. 집설은 또 여본을 인용한다. 「진경백리」 이 한 구는 다만 「소언아아」 저 구의 뜻을 보족할 뿐이니, 대의는 사람이 만약 평일에 능히 마음에 공구를 품으면 복경을 초래할 수 있어 비록 돌연히 화환 변고를 만나도 두려울 것이 없다는 것이다. 이광지의 안(按): 「진래」의 함의에 대하여 채청은 강하여 옳다고 셈할 수 있다.

初九，震來虩虩，後笑言啞啞，吉。本義 成《震》之王，處震之初，故其占如此。程傳 初九成《震》之主，致震者也。在卦之下，處《震》之初也。知震之來，當震之始，若能以為恐懼，而周旋顧慮，“虩虩”然不敢寧止，則終必保其安吉，故後“笑言啞啞”也。

초구의 효사: 뇌진이 전해 올 때는 경구하여 사방을 돌아보고 지난 뒤에는 담소하여 자여하니 길리하다. 주희 《주역본의》에서 말한다. 초구는 《진》괘를 구성하는 주효이고 또 진동의 시작에 처하므로 그 점단이 이와 같다. 정이 《이천역전》에서 말한다. 초구는 《진》괘를 구성하는 주효이고 또 진동을 일으키는 효이다. 그것은 전 괘의 아래에 있어 바로 진동의 처음에 처한다. 그것은 진동이 내림을 알아 진동이 막 일어날 때에 이로 인하여 마음에 공구를 내어 반복하여 고려하고 「역역」하여 감히 안일하고 쉬지 않으니, 곧 최종적으로 반드시 평안과 길리를 보전할 수 있으므로 뒤에 능히 「소언아아」한다.

集說 石氏介曰：初九有陽明之德，居《震》之始，是能先戒懼者，故繇彖所言，此爻當之。胡氏炳文曰：初九在內卦之內，《震》之主也，故辭與卦同。蓋震之用在下，在重震之初。又最下者，所以為《震》之主也。

「집설」에 석개를 인용한다. 초구는 양강 광명의 덕을 갖추고 《진》괘의 개단에 있어 능히 앞서 계구할 수 있는 사람이므로, 괘사에 강한 저 말이 바로 이 효에 떨어진다. 집설은 또 호병문을 인용한다. 초구는 내괘 가운데 처하여 《진》괘의 주효이므로 그 효사가 괘사와 같다. 진의 공용이 아래에 있으므로 그것이 또 상하 두 진이 겹쳐진 맨 처음에 있고 또한 가장 아래의 한 효이므로, 《진》괘의 주효가 된다.

六二，震來厲，億喪貝，躋于九陵，勿逐七日得。程傳 六二居中得正，善處震者也，而乘初九之剛。九，震之主。震剛動而上奮，孰能御之。“厲”，猛也，危也。彼來既猛，則己處危矣。“億”，度也。“貝”、所有之資也。“臍”，升也。“九陵”，陵之高也。“逐”，往追也。以“震來”之“厲”，度不能當，而必喪其所有，則升至高以避之也。

육이의 효사: 진동이 도래하여 처경이 위험하니 재화가 반드시 상실될 것을 요상하여 이에 높은 산릉에 오른다. 쫓아가지 말라, 칠 일 뒤에 스스로 잃었다가 다시 얻는다. 정이 《이천역전》에서 말한다. 육이는 중에 있어 「당위」하여 바름을 얻어 진동에 대응함을 잘하는 사람이다. 그러나 그것은 초구의 강효 위에 능가한다. 초구는 진괘의 주효로 강강하여 동하여 위로 분발하니 누가 저당할 수 있겠는가? 「려」는 맹렬함이요 또한 위험함이다. 상대가 오는 기세가 이미 맹렬하면 자기의 처경이 위험해진다. 「억」은 촉탁이요, 「패」는 자기가 소유하는 재화이며, 「제」는 오름이요, 「구릉」은 지극히 높은 산릉이요, 「축」은 앞으로 가서 추심함이다. 왜냐하면 「진래」의 기세가 맹렬하여 저당할 수 없어 반드시 소유하는 재화를 상실할 것을 추량하였기 때문에, 최고처에 올라 그것을 피한다.

“九”，言其重。岡陵之重，高之至也。“九”，重之多也，如九天九地也。“勿逐七日得”，二之所貴者中正也。遇震懼之來，雖量勢巽避，當守其中正，無自失也。億之必喪也，故遠避以自守，過則復其常矣，是勿逐而自得也。

정이가 이어서 말한다. 「구」는 층수가 많음을 형용한다. 능이 한 겹 또 한 겹이면 곧 높음이 극에 이른 것이니 「구」는 겹쳐짐이 많음을 표시하여 「구천」「구지」 같은 설법과 같다. 「물축칠일득」에 이르러서는 육이가 귀하게 여기는 바가 바로 중정에 있다. 진구가 도래함을 만나 비록 형세를 추량하여 유순하게 물러나 피해야 하나, 여전히 마땅히 자기의 중정을 지켜 스스로 진각을 어지럽혀서는 안 된다. 그것은 재화가 반드시 상실될 것을 촉탁하였으므로 멀리 피하여 자수를 구하였다. 이 진의 기세가 지나면 일절이 상태를 회복하니 이것이 쫓아가지 않아도 자연히 다시 얻는 것이다.

“逐”，即物也。以己即物，失其守矣。故戒“勿逐”，避遠自守，處震之大方也，如二者當危懼而善處者也。卦位有六，七乃更始，事既終，時既易也，不失其守，雖一時不能御其來，然時過事已，則復其常，故云“七日得”。

정이가 이어서 말한다. 「축」은 곧 자기로 외물에 취취하는 것이다. 자기로 외물에 취취하면 본분을 지킬 수 없으므로 효사가 「물축」이라 경계한다. 멀리 피하여 자수하는 것은 진동에 대응하는 대원칙이다. 육이처럼 하는 것이 바로 몸이 위구에 처하여 스스로 처함을 잘하는 사람이다. 한 괘는 여섯 효위뿐이니 제칠위에 이르면 다시 시작하여 일이 이미 종료되고 시세가 이미 개변되었음을 표시한다. 다만 자기의 조수를 잃지 않으면 비록 일시에 오는 기세를 막지 못하여도 시세가 지나고 일이 완결되기를 기다리면 상태를 회복하므로 「칠일득」이라 한다.

集說 鄭氏汝諧曰：“億”，度也，度寶貨之可喪而喪之，不憚九陵之險而升之，避害以自全，靜退以觀變，事定則必得其所謂安利也。楊氏簡曰：六二乘初九之剛，不可安處，故“億喪貝”。往而躋于九陵，雖今未得，至於歷七日，則時當得矣，勿用逐也。避難曲折有如此者，昔太王既不可御狄，不可安處，去而邑於岐山之下，而他日興周焉，此象也。

「집설」에 정여해를 인용한다. 「억」은 촉탁이다. 이 진보 재화가 버릴 수 있음을 촉탁하면 곧 차라리 버리고, 구중의 산릉이 험준함을 두려워하지 않고 반등하여 올라간다. 재해를 피하여 자신을 보전하고 안정하여 물러나 변화를 관찰하면, 일이 평정된 뒤에 반드시 이른바 안은과 이익을 얻는다. 집설은 또 양간을 인용한다. 육이가 초구의 강효 위에 능가하여 그 자리에 안거하지 못하므로 「억상패」이다. 그것이 가서 구릉에 오르니 눈앞에는 비록 얻는 것이 하나도 없으나, 칠 일을 지나 때가 이르면 자연히 얻으니 쫓을 필요가 없다. 난을 피하는 곡절이 이러한 지보에 이르는 것이 있다. 옛날 주 태왕은 이미 적인을 저당하지 못하고 또 원래 자리에 안거하지 못하여, 이에 옮겨 떠나 기산 아래에 읍을 세웠는데 뒤에 주조가 이로 인하여 흥기하였으니 바로 이 효의 상이다.

蔣氏悌生曰：“億”，度也，事未至未著而先謀度之謂億。楊氏啟新曰：“喪”，自喪之也。“躋于九陵”，飄然遠舉之意。人之所以常蹈禍者，利耳。遠利而自處於高，豈唯無厲，所喪者，可以不久而獲矣。

집설은 또 장제생을 인용한다. 「억」은 촉탁이니 일이 아직 도래하지 않고 아직 현로하지 않았는데 미리 모의하고 추탁하는 것을 「억」이라 한다. 집설은 또 양계신을 인용한다. 「상」은 자기가 주동적으로 버리는 것이다. 「제우구릉」은 표연하여 멀리 들어 올리는 뜻을 함유한다. 사람이 항상 재해를 초래하는 까닭은 무외 하나의 「리」자를 위함이다. 재리에서 멀리 떠나 자기를 높은 곳에 안치하면 곧 위험이 없을 뿐 아니라 버린 것도 오래지 않아 다시 얻을 수 있다.

六三，震蘇蘇，震行無眚。本義 “蘇蘇”，緩散自失之狀。以陰居陽，當震時而居不正，是以如此。占者若因懼而能行，以去其不正，則可以“無眚”矣。

육삼의 효사: 진동 아래에서 신정이 환산하여 편안하지 않다. 진을 받아 기꺼이 행동하면 재해가 없다. 주희 《주역본의》에서 말한다. 「소소(蘇蘇)」는 정신이 송해하고 환산하여 육신에 주가 없는 모양이다. 육삼은 음효로 양위에 있어 바로 진동할 때에 처하여 거위가 바르지 않으므로 이런 모양이 되었다. 점 묻는 사람이 만약 능히 공구로 인하여 행동하여 자신의 부정을 제거하면 「무성(无眚)」할 수 있다.

程傳 “蘇蘇”，神氣緩散自失之狀。三以陰居陽不正，處不正，於平時且不能安，況處震乎，故其震懼而“蘇蘇”然。若因震懼而能行，去不正而就正，則可以無過。“眚”，過也。三行則至四，正也。動以就正為善，故二“勿逐”則自得。三能行則“無眚”，以不正而處震懼，有眚可知。

정이 《이천역전》에서 말한다. 「소소」는 신기가 송해하고 환산하여 육신에 주가 없는 모양이다. 육삼은 음효로 양위에 있어 바르지 않다. 거위가 바르지 않은 사람은 평시에도 오히려 안은하지 못한데 하물며 몸이 진동 가운데 처함이랴. 그러므로 그것이 한번 진구를 받으면 「소소」하여 주장을 잃는다. 만약 능히 이 진구로 인하여 행동하여 부정을 제거하고 정에 귀하면 과실이 없을 수 있다. 「성」은 곧 과실이다. 육삼은 다만 앞으로 한번 움직이면 제사위에 이르니 저것은 바른 것이다. 행동은 정에 귀함을 선으로 하므로, 육이는 「물축」이면 자연히 잃은 물건을 얻어 돌아오고 육삼은 능히 행동하면 「무성」이다. 반대로 말하면 부정한 몸으로 진구 가운데 처하면 재해가 있음을 생각하여 알 수 있다.

集說 趙氏光大曰：當震時而懼益甚，精神渙散，故為“震蘇蘇”之象。然天下不患有憂懼之時，而患無修省之功。若能因此懼心而行，則持身無妄動，應事有成規，又何眚之有？楊氏啟新曰：震而不行，徒震耳，行者，改圖也，此恐懼所以修省也。

「집설」에 조광대를 인용한다. 바로 진동할 때에 공구가 더욱 심하여 정신이 환산에 이르렀으므로 「진소소」의 상이 있다. 그러나 천하 사람은 근구가 있는 때를 두려워하지 않고 다만 수신 성찰하는 실공이 없음을 두려워한다. 만약 능히 이 구심에 의지하여 행동하면 입신이 망동하지 않고 응사에 일정한 준칙이 있으니, 또 어찌 무슨 재해가 있겠는가? 집설은 또 양계신을 인용한다. 진동을 받고도 행동하지 않으면 곧 헛되이 한번 진하였을 뿐이다. 이른바 「행」은 개현갱장하여 따로 타산함을 말하니 이것이 바로 공구로 인하여 수신 성찰하는 도리이다.

九四，震遂泥。本義 以剛處柔，不中不正，陷於二陰之間，不能自震也，“遂”者，無反之意，“泥”，滯溺也。

구사의 효사: 진동이 진흙 속에 빠졌다. 주희 《주역본의》에서 말한다. 구사는 강효로 유위에 처하여 중에 있지도 않고 「당위」도 하지 않으며 상하 두 음효 사이에 빠져 스스로 분기하여 진동할 수 없다. 「수(遂)」는 한번 가면 돌아오지 않는 뜻이요 「니」는 체색하여 침닉함이다.

集說 項氏安世曰：初九以一陽動乎二陰之下，得《震》之本象，故其福與卦辭合。九四以一陽動乎四陰之中，則震變成坎，震而遂陷於泥也。胡氏炳文曰：初與四，皆《震》之所以為《震》者。然震之用在下，四溺於陰柔之中，故震之亨在初而不在四。

「집설」에 항안세를 인용한다. 초구는 하나의 양효가 두 음효 아래에서 분동하여 《진》괘의 본상을 얻었으므로 그 복경이 괘사와 상부한다. 구사는 곧 하나의 양효가 네 음효 가운데서 분동하니 이러면 진이 감으로 변하여 진동하고 곧 진흙 속에 빠진다. 집설은 또 호병문을 인용한다. 초구와 구사는 모두 《진》으로 하여금 그 《진》이 되게 하는 효이다. 그러나 진의 공용은 아래에 있고 구사는 또 음유 가운데 침닉하므로, 진괘의 형통이 초구에 떨어지고 구사에는 떨어지지 않는다.

案 卦爻“震”字，雖以人心為主，然《震》之本象則雷也。凡雷乘陽氣而動，然所乘之氣不同，故邵子曰：水雷玄，火雷赫，土雷連，石雷霹。蓋雷聲有動而不能發達者，陷於陰氣也。此爻陽動於四陰之中，故有“震遂泥”之象。在人則志氣未能自遂，乃困心衡慮之時也。

이광지의 안(按): 괘사와 효사 속의 「진」자는 비록 주로 인심에 대해 말하나, 《진》괘의 본상은 필경 뇌이다. 무릇 뇌는 모두 양기를 타고 발동하는데 타는 기가 각각 같지 않으므로, 소옹이 말하기를 수중의 뇌는 유암하고 화중의 뇌는 치렬하며 토중의 뇌는 침민하여 서로 이어지고 석중의 뇌는 벽력하여 울린다 하였다. 뇌성에도 비록 진동하면서도 발양하여 나오지 못하는 것이 있음을 알 수 있으니 저것은 음기에게 곤한 것이다. 이 효는 양효가 네 음효 가운데서 분동하므로 「진수니(震遂泥)」의 상이 있다. 사람에게 떨어뜨리면 지기가 일시에 스스로 신전하지 못함이니 바로 《맹자》의 이른바 「곤우심·형우려(困于心·衡于慮)」의 때이다.

六五，震往來厲，億無喪有事。本義 以六居五而處震時，無時而不危也，以其得中，故無所喪而能“有事”也。占者不失其中，則雖危“無喪”矣。

육오의 효사: 진동 가운데서 가는 것도 오는 것도 모두 위험하니 능히 미리 촉탁하면 상실하는 것이 없이 제사의 일을 지킬 수 있다. 주희 《주역본의》에서 말한다. 육과 같은 음효로 제오위에 있고 또 몸이 진동할 때에 처하면 한 시각도 위험 가운데 있지 않은 때가 없다. 다만 그것이 중위에 있으므로 능히 무엇을 상실하지 않고 「유사」할 수 있다. 점 묻는 사람이 다만 자기의 중도를 잃지 않으면 비록 위험하여도 상실하는 것이 없다.

程傳 六五雖以陰居陽不當位為不正，然以柔居剛又得中，乃有中德者也。不失中則不違於正矣，所以中為貴也。諸卦二五雖不當位，多以中為美。三四雖當位，或以不中為過，中常重於正也。蓋中則不違於正，正不必中也。天下之理，莫善於中，於六二六五可見。

정이 《이천역전》에서 말한다. 육오는 비록 음효로 양위에 있어 「당위」로 말하면 바르지 않다고 셈되나, 유로 강에 있고 또 중위에 있으면 중덕을 갖춘 것이다. 중도를 잃지 않으면 곧 정도를 어기지도 않으므로 「중」이 이처럼 귀하다. 각 괘의 제이효와 제오효는 비록 상상 당위하지 않으나 대부분 거중을 아름다움으로 하고, 제삼효·제사효는 비록 당위하나 때로는 도리어 거중하지 않기 때문에 허물이 있다고 지적된다. 이는 「중」이 항상 「정」보다 더욱 긴요함을 보여준다. 중에 있으면 정을 어기지 않으나 정은 반드시 중을 겸하여 얻지 못한다. 천하의 도리는 「중」보다 좋은 것이 없으니 육이와 육오 두 효에서 보아 알 수 있다.

五之動，上往則柔不可居動之極，下來則犯剛，是往來皆危也。當君位為動之主，隨宜應變，在中而已，故當億度無喪失其所有之事而已。所有之事，謂中德，苟不失中，雖有危不至於凶也。億度，謂圖慮求不失中也。五所以危，由非剛陽而無助，若以剛陽有助為動之主，則能亨矣。往來皆危，時則甚難，但期於不失中，則可自守，以柔主動，固不能致亨濟也。

정이가 이어서 말한다. 육오가 한번 움직여 위로 가면 유약의 질로 진동의 정단에 있기에 마땅하지 않고, 아래로 오면 또 아래의 강효를 촉범하니, 그러므로 가도 위태하고 와도 위태하다. 그것이 군위에 몸을 두어 진동의 주재가 되니 다만 마땅함에 따라 변에 응할 뿐이요 관건이 하나의 「중」자 위에 있으므로, 마땅히 반복하여 촉탁하여 자기의 원래 있는 저것을 상실해서는 안 된다. 이른바 원래 있는 것은 중덕을 가리키니 다만 중도를 잃지 않으면 비록 위험이 있어도 흉화에 빠지지 않는다. 「억탁」은 곧 주획하고 사려하여 그 중을 잃지 않으려 힘씀이다. 육오가 위험한 까닭은 그것이 강건한 양효가 아니고 또 사람의 도움이 없기 때문이다. 만약 강양하여 도움 있는 효로 바꾸어 진동의 주재를 삼으면 능히 형통한다. 왕래가 모두 위험하고 시세가 실로 간난하니 다만 중도를 잃지 않기를 지망할 뿐이며 이처럼 하면 자수할 수 있다. 유약의 질로 진동을 주지하면 본래 형통하여 세상을 제하는 공효를 초래할 수 없다.

集說 虞氏翻曰：可以守宗廟社稷為祭主，故“無喪有事”也。項氏安世曰：二居下震之上，故稱來。五居重震之上，故稱“往來”。“億”，度也。二五之“厲”，即震之恐懼也。二五之“億”，即震之修省也。

「집설」에 우번을 인용한다. 육오는 능히 종묘 사직을 지켜 제사의 주인을 충당하므로 「무상유사(无喪有事)」라 한다. 집설은 또 항안세를 인용한다. 육이는 하괘 진의 상위에 처하므로 다만 「래」라 칭하고, 육오는 상하 두 진의 가장 위에 처하므로 「왕래」라 칭한다. 「억」은 촉탁이다. 육이·육오가 말한 「려」는 곧 진괘가 강한 공구이요, 육이·육오가 말한 「억」은 곧 진괘가 강한 수신 성찰이다.

熊氏良輔曰：震“往”亦“厲”，“來”亦“厲”，皆以危懼待之，故能“無喪有事”，蓋不失其所有也。此卦辭所謂“不喪匕鬯”，能主器以君天下者與。俞氏琰曰：二曰“震來”，指初之來。以五視初，則初之始震為既往，四之洊震為復來，五蓋震往而復來之時也。“有事”，謂有事於宗廟社稷也。《震》之主爻在初，而“元喪有事”乃歸之五，五乃《震》之君也。

집설은 또 웅량보를 인용한다. 진동 가운데서 가도 위험하고 와도 위험한 것을 육오는 모두 위구하는 심정으로 대응하므로 능히 「무상유사」하니 곧 자기의 원래 있는 것을 잃지 않은 것이다. 이것이 바로 괘사가 말한 「불상필창」이니 제기를 주지하고 천하에 군림할 수 있는 사람일 것이다. 집설은 또 유염을 인용한다. 육이의 「진래」는 초구의 진이 전해 옴을 가리킨다. 만약 육오의 위치에서 초구를 돌아보면 초구의 최초의 한 진은 이미 지나간 것으로 셈하고 구사의 재차의 진동은 또 한 번의 도래로 셈하니, 육오는 바로 진동이 가고 다시 오는 때에 처해 있다. 「유사」는 종묘 사직에 제사의 일이 있음을 말한다. 《진》괘의 주효는 초구에 있으나 「무상유사」는 육오에게 돌아가니 육오가 《진》괘의 군위이기 때문이다.

案 《春秋》凡祭祀皆口“有事”，故此“有事”謂祭也。二五之震同，具有中德而能億度於事理者亦同。然二“喪貝”而五“無喪”者，二居下位，所有者見耳。五居尊，所守者則宗廟社稷也。貝可喪也，宗廟社稷可以失守乎。故二以“喪貝”為中，五以“無喪有事”為中。

이광지의 안(按): 《춘추》에서 무릇 제사를 기재하면 모두 「유사」라 칭하므로 여기의 「유사」는 곧 제사를 가리킨다. 육이와 육오가 만난 진동은 같고 두 효가 모두 중덕을 갖추며 또 사리를 반복하여 촉탁할 수 있는 이 점도 같다. 그러나 육이는 「상패」이고 육오는 「무상」인데, 육이는 아래 자리에 몸을 두어 소유하는 바가 다만 약간의 재화이고, 육오는 존위에 몸을 두어 지키는 바가 종묘 사직이기 때문이다. 재화는 버릴 수 있는 것이나 종묘 사직은 어찌 실수할 수 있겠는가? 그러므로 육이는 재화를 버림으로 중을 얻음으로 하고, 육오는 소유를 잃지 않고 제사를 지킴으로 중을 얻음으로 한다.

本義 以陰柔處震極，故為“索索”“矍矍”之象。以是而行，其凶必矣。然能及其震未及身之時，恐懼修省，則可以“無咎”，而亦不能免於“婚媾”之“有言”。戒占者當如是也。

여기에 저본이 상육의 효사를 빠뜨리고 바로 주희의 해설에 이어졌다. 주희 《주역본의》에서 말한다. 상육은 음유의 질로 진동의 극점에 처하므로 「색색(索索)」「확확(矍矍)」의 상이 있다. 발걸음이 움츠러들고 눈빛이 황혹한다. 이러한 상태를 띠고 행동하면 흉험은 면할 수 없다. 다만 만약 능히 진동이 아직 자기 몸에 미치지 않았을 때에 공구하고 계신하여 수신 성찰하면 「무구」할 수 있으나, 여전히 가까운 인친이 약간의 한담을 함을 면하지 못한다. 이는 점 묻는 사람이 마땅히 이와 같이 스스로 처해야 함을 경계한 것이다.

程傳 “索索”，消索不存之狀，謂其志氣如是。六以陰柔居震動之極，其驚懼之甚，志氣殫索也。“矍矍”，不安定貌。志氣索索，則視瞻徊徨。以陰柔不中正之質而處震動之極，故“徵”則“凶”也。震之及身，乃於其躬也。“不于其躬”，謂未及身也。

정이 《이천역전》에서 말한다. 「색색」은 소모하여 다하여 존류하는 바가 없는 모양으로 그것의 지기가 이와 같음을 형용한다. 상육은 음유의 질로 진동의 극점에 있어 경구가 너무 심하여 지기가 이미 모갈하였다. 「확확」은 안정하지 못한 모양이니 지기가 이미 소색하면 안신도 좌우로 돌아보고 방황하여 정하지 못한다. 음유하고 또 불중 부정한 자질로 진동의 극점에 처하므로 한번 앞으로 가면 흉이 있다. 진동이 자기 몸에 미치는 것이 「우기궁」이요, 「불우기궁」이라 한 것은 아직 자기 몸에 미치지 않았음을 가리킨다.

“鄰”者，近於身者也。能震懼於未及身之前，則不至於極矣，故得“無咎”。苟未至於極，尚有可改之道。震終當變，柔不固守，故有畏鄰戒而能變之義。聖人於震終，示人知懼能改之義，為勸深矣。“婚媾”，所親也，謂同動者。“有言”，有怨咎之言也。六居《震》之上，始為眾動之首，今乃畏鄰戒而不敢進，與諸處震者異矣，故“婚媾有言”也。

정이가 이어서 말한다. 「린」은 자기 몸에 가까운 곁 사람이다. 진동이 아직 자기 몸에 미치기 전에 마음에 진구를 낼 수 있으면 극단에 이르지 않으므로 능히 「무구」하다. 다만 아직 극단에 이르지 않으면 총괄하여 고칠 수 있는 길이 있다. 진동이 종점에 이르면 본래 변화가 있어야 하는데 상육은 음유하여 성견을 사수하지 않으므로 이웃을 두려워하는 경계를 함유하여 능히 개변할 수 있는 뜻이 있다. 성인이 진괘의 끝에서 사람에게 두려움을 알고 능히 고치는 도리를 가리켜 보인 것은 권면하는 뜻이 매우 절실하다. 「혼구」는 가까운 인친을 가리키니 곧 함께 진동 가운데 있는 저 사람들이다. 「유언」은 원한하고 책하는 말이 있는 것이다. 상육은 《진》괘의 가장 위에 있어 본래 솔선하여 행동해야 하는데 지금은 이웃을 두려워하는 경계 때문에 감히 전진하지 못하여 그 나머지 진동 가운데 처한 사람들과 같지 않으므로 「혼구유언」을 초래한다.

集說 鄭氏汝諧曰：上以陰柔之資，而居一卦之上，其中無所得，不能自安，故“震索索”而氣不亢，“視矍矍”而神不固。人之過於恐懼者，固無足取，若能舉動之際，睹事之未然而知戒，亦聖人之所許也。

「집설」에 정여해를 인용한다. 상육은 음유의 자질로 한 괘의 가장 위에 있어 마음속에 얻는 것이 하나도 없어 스스로 편안하지 못하므로 「진색색」하여 기가 진작하지 못하고 「시확확」하여 신이 안정하지 못한다. 한 사람이 지나치게 공구하는 것은 본래 취할 바가 없으나, 다만 만약 능히 거동할 때에 일이 아직 발생하지 않은 묘두를 보아 계구할 곳을 알면 저것도 성인이 허가하는 바이다.

趙氏光大曰：陰處震極，故當震之來，志氣消沮，瞻視徬徨，驚懼之甚也，以是而行，其志先亂，“凶”也。所以然者，以不能圖之於早也。若震未及身而方及鄰之時，恐懼修省，豫為之圖，則自無“索索”“矍矍”之“咎”矣。

집설은 또 조광대를 인용한다. 음효가 진동의 극점에 처하므로 진동이 한번 오면 지기가 소침하고 저상하며 목광이 방황하여 사방을 돌아보고 경구가 극에 이른다. 이 모양을 띠고 행동하면 심지가 먼저 어지러워지므로 「흉」이다. 이와 같이 된 까닭은 그것이 능히 일찍 주획하지 못하였기 때문이다. 만약 진동이 아직 자기 몸에 미치지 않고 겨우 이웃에게 미쳤을 때에 공구하여 수성하고 미리 타산을 잘 해두면, 자연히 「색색」「확확」 같은 과실이 없을 것이다.

案 此“婚媾有言”，與《夬》四“聞言不信”同，皆占戒之外，反言以決之之辭也。瑣瑣姻婭，見識幾近，當禍患之未至，則相誘以宴安而已爾，安能為人深謀長慮，而相與儆戒於未然乎。

이광지의 안(按): 여기의 「혼구유언」은 《쾌》괘 구사의 「문언불신(聞言不信)」과 성질이 같으니, 모두 점단의 경계 밖에서 다시 반면으로 입언하여 말을 다 꿰뚫은 것이다. 저 쇄쇄하고 평용한 인친들은 견식이 천근하여 재환이 아직 도래하지 않았을 때에는 다만 서로 유인하여 안일을 탐할 뿐이니, 어찌 사람을 위해 심원한 모획을 지어 일이 아직 발하지 않기 전에 서로 경계할 수 있겠는가?

艮.艮上.艮下程傳 《艮序卦》：“震者動也，物不可以終動，止之，故受之以艮，艮者止也。 ”動靜相因，動則有靜，靜則有動，物無常動之理，《艮》所以次《震》也。艮者止也，不曰止者，艮山之象，有安重堅實之意，非止義可盡也。乾坤之交，三索而成艮，一剛居二陰之下，陽動而上進之物，既至於上則止矣，陰者靜也，上止而下靜，故為艮也。

《간(艮)》괘는 간이 위, 간이 아래이니 이것이 괘획의 주석이다. 정이 《이천역전》에서 말한다. 《서괘전》에 「진자동야·물불가이종동·지지·고수지이간·간자지야(震者動也·物不可以終動·止之·故受之以艮·艮者止也)」라 하였다. 동과 정은 서로 인과이니 동이 지나면 정이 있고 정이 오래면 또 동한다. 천하에 영원히 동하여 그치지 않는 도리는 없으므로 《간》괘가 《진》괘 뒤에 배치된다. 간은 곧 그침이다. 곧장 「지」라 하지 않은 까닭은 간은 산에 취상하여 안은하고 후중하며 견실하여 옮기지 않는 의미를 함유하여 하나의 「지」자로 다 말할 수 있는 것이 아니기 때문이다. 건곤 두 괘가 서로 교하여 제삼차에 구색하여 간을 이루니 하나의 강효가 두 음효 위에 있다. 양은 본래 동을 좋아하고 위로 전진하는 것인데 이미 꼭대기에 이르렀으므로 멈추었다. 음의 본성은 정이니 위에서 멈추고 아래가 안정하므로 간이라 한다.

然則與畜止之義問異？曰：畜止者，制畜之義，力止之也，艮止者，安止之義，止其所也。艮其背，不獲其身，行其庭，不見其人，無咎。

묻기를, 그러하면 간의 「지」와 《축》괘가 말한 「축지」는 어떻게 다른가? 대답한다. 「축지」는 절제하고 축취하는 뜻으로 힘으로 그것을 가로막는 것이요, 「간지」는 안연하게 정식하는 뜻으로 그것이 멈추어야 할 곳에 멈추는 것이다. 《간》괘의 「괘사」: 등에 정식하여 자기 몸을 알지 못하고, 그의 정원에 들어가 걸어도 정원 안의 사람을 보지 못하며, 허물이 없다.

本義 “艮”，止也。一陽止於二陰之上，陽自下升，極上而止也，其象為山，取坤地而隆其上之狀，亦止於極而不進之意也。其占則必能止於背而不有“其身”，“行其庭而不見其人”，乃“無咎”也。蓋身動物也，唯背為止，“艮其背”，則止於所當止也，

주희 《주역본의》에서 말한다. 「간」은 곧 그침이다. 하나의 양효가 두 음효 위에 멈추어 있다. 양기는 아래에서 위로 오르다가 올라 꼭대기에 이르면 멈춘다. 그 취상은 산이니 곤지에 대하여 위로 융기한 형상을 취한 것으로 역시 극에 이르면 멈추어 더 전진하지 않는 뜻을 함유한다. 그 점단은 반드시 능히 등에 정식하여 「기신」을 알지 못하고 「행기정이불견기인」을 이루어야 비로소 「무구」할 수 있다. 몸은 움직이는 것이나 오직 등은 정지한 것이다. 「간기배」는 곧 그것이 멈추어야 할 곳에 멈추는 것이다. —— 여기 저본에 탈문이 있어 본의의 아래 말이 이미 결실되었다.

程傳 人之所以不能安其止者，動於欲也。欲牽於前而求其止，不可得也。故艮之道，當“艮其背”，所見者在前，而背乃背之，是所不見也。止於所不見，則無慾以亂其心，而止乃安。

정이 《이천역전》에서 말한다. 사람이 정지에 편안하지 못한 까닭은 욕망에 견동되기 때문이다. 욕망이 앞에서 끄는데 멈추려 하면 저것은 할 수 없다. 그러므로 간의 도리는 「간기배」에 있다. 사람이 보는 물건은 모두 앞에 있고 등은 바로 앞을 등지고 있어 보이지 않는다. 보이지 않는 곳에 정식하면 욕망이 와서 내심을 교란하는 것이 없으니 이와 같은 정지라야 안은하다.

“不獲其身”，不見其身也，謂忘我也。無我則止矣，不能無我，無可止之道，“行其庭不見其人”，庭除之間至近也。在背則雖至近不見，謂不交於物也。外物不接，內欲不萌，如是而止，乃得止之道，於止為“無咎”也。

정이가 이어서 말한다. 「불획기신」은 자기 몸을 보지 못함이니 곧 자아를 잊는 것이다. 무아하여야 비로소 참으로 멈출 수 있고 무아하지 못하면 멈출 수 있는 길이 없다. 「행기정불견기인」은 정원 석전이 지극히 가까운 곳이나 이미 등에 정식하면 비록 지척에 가까워도 보이지 않으니, 이는 외물과 교접하지 않음을 말한다. 외물이 접하여 들어오지 못하고 내심의 욕망도 생하지 않으니, 이와 같은 정지라야 비로소 정지의 정도를 얻었다고 셈하여 정지라는 일에 대해 말하면 「무구」이다.

集說 周子曰：“艮其背”，背非見也，靜則止，止非為也，為不止矣，其道也深乎。郭氏忠孝曰：人之耳目口鼻皆有欲也，至於背則無慾也。內欲不動，則外境不入，是以“行其庭不見其人”也。“不獲其身”，止其止矣。“不見其人”，止於行矣。內外兼止，故人慾滅而天理固存。孟子曰：養心莫善於寡慾，其“艮其背”之謂乎？

「집설」에 주돈이를 인용한다. 「간기배」에서 등은 물건을 보지 못한다. 안정하면 자연히 멈추고 멈춤은 각의하여 무엇을 함이 아니니 한번 소위하면 멈추지 못한다. 이 도리는 참으로 깊다. 집설은 또 곽충효를 인용한다. 사람의 이·목·구·비는 각각 기욕이 있는데 오직 등에 이르러서는 기욕이 없다. 내심의 욕망이 동하지 않으면 밖의 경물이 들어오지 못하므로 「행기정불견기인」이라 한다. 「불획기신」은 정지 가운데서 그침을 이룬 것이요, 「불견기인」은 행동 가운데서 그침을 이룬 것이다. 안팎이 모두 멈추면 인욕이 소멸하고 천리가 자연히 오래 존한다. 《맹자》의 「양심막선우과욕(養心莫善于寡欲)」은 대개 「간기배」를 말한 것일 것이다.

郭氏雍曰：《中庸》曰：喜怒哀樂之未發謂之中，艮之為止，其在茲時乎。《朱子語類》云：“艮其背”，只是言止也。人之四體皆能動，唯背不動，取止之義，止其所，則廓然而大公。

집설은 또 곽옹을 인용한다. 《중용》에 「희노애락지미발위지중(喜怒哀樂之未發謂之中)」이라 하였으니, 간괘가 말한 「지」는 대개 바로 이 때의 경경일 것이다. 집설은 또 《주자어류》를 인용한다. 「간기배」는 다만 하나의 「지」자를 강할 뿐이다. 사람의 사지는 모두 움직이는데 오직 등은 움직이지 않으므로 그것을 취하여 「지」의 뜻을 세웠다. 그것이 멈추어야 할 곳에 멈추면 심경이 곽연하여 개활하여 조금도 편사가 없다.

又云“艮其背”，便“不獲其身”。“不獲其身”，便“不見其人”。“行其庭”對“艮其背”，只是對得輕，身為動物，不道動都是妄，然而動斯妄矣，不動自無妄。又云“艮其背不獲其身”，只是見道理，不見自家，“行其庭不見其人”，只是見道理，不見個人也。

주희가 또 말한다. 「간기배」하면 자연히 「불획기신」이 되고 「불획기신」하면 자연히 「불견기인」이 된다. 「행기정」 한 구는 「간기배」와 서로 대하는데 다만 대함이 가벼울 뿐이다. 몸은 움직이는 것이니 무릇 동이 모두 허망에 속한다는 것이 아니나, 한번 움직이면 쉽게 허망에 흐르고 움직이지 않으면 자연히 허망이 없다. 주희가 또 말한다. 「간기배불획기신」은 다만 눈에 도리를 보고 자기를 보지 않는 것이요, 「행기정불견기인」도 다만 눈에 도리를 보고 곁 사람을 보지 않는 것이다.

又云明道云，與其非外而是內，不若內外之兩忘也，說得最好，便是“不獲其身”，“行其庭不見其人”，不見有物，不見有我，只見所當止也。

주희가 또 말한다. 정호가 「여기비외이시내·불약내외지양망야(與其非外而是內·不若內外之兩忘也)」라 강한 것은 이 말이 가장 좋으니 바로 「불획기신」「행기정불견기인」의 뜻에 합한다. 눈에 이미 외물 있음을 보지 않고 또 자아 있음도 보지 않으며 다만 자기가 마땅히 머물러야 할 소재를 볼 뿐이다.

問伊川云，內欲不萌，外物不接，如是而止，乃得其正，似只說得靜中之止否。曰：然。此段分作兩截，“良其背不獲其身”，為靜之止，“行其庭不見其人”，為動之止，總說，則“艮其背”，是止之時當其所而止矣，所以止時自“不獲其身”，行時自“不見其人”，此三句乃“艮其背”之效驗。

묻기를, 정이가 말한 「내욕불맹·외물불접·여시이지·내득기정」은 이는 다만 정 중의 그침만을 강한 것이 아닌가? 주희가 대답한다. 바로 그러하다. 이 한 단락은 두 토막으로 나누어 보아야 한다. 「간기배·불획기신」은 정 중의 그침이요, 「행기정·불견기인」은 동 중의 그침이다. 합하여 말하면 「간기배」는 마땅히 그칠 때에 바로 그것이 멈추어야 할 곳에 멈추는 것이니, 정지할 때는 자연히 「불획기신」이요 행동할 때는 자연히 「불견기인」이다. 뒤의 이 세 구는 모두 「간기배」가 낳은 효험이다.

問“艮其背不獲其身”，曰：不見有身也。“行其庭不見其人”，曰：不見有人也。曰；不見有身，不見有人，所見者何物？曰：只是此理。陸氏九淵曰：“艮其背，不獲其身”，無我。“行其庭不見其人”，無物。

또 묻기를, 「간기배불획기신」은 무슨 뜻인가? 주희가 말한다. 곧 자기 몸이 있음을 느끼지 않는 것이다. 다시 묻기를 「행기정불견기인」, 주희가 말한다. 곧 곁 사람이 있음을 느끼지 않는 것이다. 그 사람이 또 묻기를, 이미 몸 있음을 보지 않고 사람 있음을 보지 않으면 그러면 보는 것은 도대체 무엇인가? 주희가 말한다. 다만 이 이치일 뿐이다. 집설은 또 육구연을 인용한다. 「간기배·불획기신」은 무아를 강하고 「행기정불견기인」은 무물을 강한 것이다.

許氏衡曰：人平地行不困，沙行便困，為其立處不穩故也。蔡氏清曰：“艮其背”，《本義》云，背者止之所也。夫天有四時，冬不用。地有四方，北不用。人有四體，背不用。一理也。蓋體立而後用有以行，此理若充得盡，即是定之以中正仁義而主靜。

집설은 또 허형을 인용한다. 사람은 평지에서 걸으면 피곤함을 느끼지 않고 모래 땅에서 걸으면 피곤하니 저것은 발을 딛는 곳이 안정되지 않기 때문이다. 집설은 또 채청을 인용한다. 「간기배」에 대하여 《주역본의》는 등이 정식하는 소재라고 말한다. 하늘에 사시가 있어 겨울은 시용하지 않고, 땅에 사방이 있어 북방은 시용하지 않으며, 사람에 사체가 있어 등은 시용하지 않으니 도리가 모두 같다. 먼저 본체를 세워 둔 뒤에야 비로소 작용이 시행될 수 있기 때문이다. 이 도리가 만약 확충하여 다함에 이르면 곧 주돈이의 이른바 「정지이중정인의이주정(定之以中正仁義而主靜)」이다.

又曰四句只略對，“艮其背”一句是腦，故《彖傳》中言“是以‘不獲其身，行其庭不見其人’”。此段功夫，全在“艮其背”上，人多將行其庭對此句說，便不是了。“行其庭”只輕帶邊，緣“艮其背”了，則自然不見有己，也不見有人，故云此四句只略對。

채청이 또 말한다. 괘사의 이 네 구는 다만 대략 서로 대할 뿐이요 「간기배」 한 구야말로 강령의 소재이니, 그러므로 《단전》에 「시이 『불획기신·행기정불견기인』」이라 하였다. 이 한 단락의 공부는 전부 「간기배」 위에 떨어진다. 일반 사람들이 왕왕 「행기정」과 「간기배」를 평렬하여 대거로 강하면 그것은 틀린 것이다. 「행기정」은 다만 가볍게 한 번 지나간 한 필이니 「간기배」를 이루면 자연히 자기 있음을 보지 않고 또 곁 사람 있음을 보지 않기 때문이다. 그러므로 이 네 구는 다만 대략 서로 대한다고 말한다.

陳氏琛曰：“背”者北也。人之一心，靜之所養有淺深，則發之所中有多寡，而於 吳氏曰慎曰：程子廓然而大公，物來而順應，即其義。蓋廓然大公，則忘我而不獲其身。物來順應，則忘物而不見其人，動靜各止其所，斯能內外兩忘。

집설에 진침을 인용한다. 괘사 속의 「배」는 북방의 뜻을 취한 것으로 사람은 남을 향하여 서니 배척이 대하는 곳이 바로 북방이다. 사람의 한 마음은 평일에 정 중에서 함양한 공부에 깊고 얕음이 있어, 일에 응하여 발할 때에 이르러 도리에 합하는 곳도 또한 많고 적음이 있으며, 그리고……(여기 저본에 탈문이 있어 진침의 이 조가 끝나지 않았다). 집설은 또 오왈신을 인용한다. 정이가 강한 「곽연이대공·물래이순응(廓然而大公·物來而順應)」 두 구는 바로 「간기배·불획기신·행기정·불견기인」의 의지를 말아 맞혔다. 심흉이 공활하여 사사로움이 없고 한 조각의 대공이면 「아」를 잊으니 이것이 경문의 말한 「불획기신」이다. 외물이 오면 다만 그 본연을 따라 응접하면 「물」도 잊으니 이것이 경문의 말한 「불견기인」이다. 동할 때와 정할 때에 각각 그것이 마땅히 멈추어야 할 위치에 멈추어 안에 자기를 보지 않고 밖에 사람을 보지 않으니, 이것을 비로소 내외 양망이라 한다.

初六，艮其趾，無咎，利永貞。 本義 以陰柔居艮初，為艮趾之象。占者如之則“無咎”，而又以其陰柔，故又戒其“利永貞”也。

초육의 효사: 발가락을 멈추니 허물이 없고 길이 정고를 지킴이 이롭다. 주희 《본의》에서 말한다. 초육은 음유의 질로 《간》괘의 가장 아래 자리에 처하여 바로 「발가락을 멈춤」이라는 이 취상에 합한다. 점 빚는 사람이 만약 그것처럼 할 수 있어 막 걸음을 들이려 할 때에 멈추면 재화가 없으나, 다만 그것은 필경 음유의 재로 오래를 보하기 어려우므로 효사가 또 특별히 「리영정」이라 경계하여 오래오래 바름을 지켜 옮기지 않기를 바란다.

程傳 六在最下，“趾”之象。“趾”，動之先也。“艮其趾”，止於動之初也。事止於初，未至失正，故“無咎”也。以柔處下，當趾之時也，行則失其正矣，故止乃“無咎”。陰柔患其不能常也，不能固也，故方止之初，戒以利在常“永貞”固，則不失止之道也。

정이 《이천역전》에서 말한다. 초육 이 효는 전 괘의 가장 아래에 처하여 바로 발가락의 상이다. 발가락은 사람의 몸에서 가장 먼저 발동하는 부위이니 「간기지」는 동념하여 걸음을 드는 최초에 멈추는 것이다. 일이 막 시작될 때에 멈추면 아직 정을 잃는 지보에 이르지 않았으므로 허물이 없다고 한다. 그것이 음유의 질로 아래 자리에 있어 바로 발가락의 자리에 당하는데 이 때에 만약 막연히 앞으로 가면 정도를 잃으므로, 오직 멈춤으로써만 재화가 없다. 음유의 재가 가장 두려워하는 것은 오래 가지 못하고 견고하지 못함이므로, 그것이 막 멈추었을 때에 좋은 점이 항상 「영정」하여 견고함에 있음을 경계하니, 이와 같이 할 수 있어야 비로소 「지」의 정도를 잃지 않는다.

集說 胡氏炳文曰：事當止者，當於其始而止之，乃可“無咎”。止於始，猶懼不能止於終，而況不能止於始者乎。初六陰柔，懼其始之不能終也，故戒以“利永貞”，欲常久而貞固也。

집설에 호병문을 인용한다. 무릇 마땅히 멈추어야 할 일은 반드시 그것이 막 시작할 때에 멈추어야 비로소 허물이 없을 수 있다. 비록 시작에 멈추었어도 오히려 끝까지 멈추지 못할까 두려워하는데 하물며 시작조차 멈추지 못하는 사람이랴. 초육은 음유의 효이니 사람들이 그것이 시작은 있고 끝이 없을까 두려워하므로 효사가 「리영정」으로 그것을 경계하여 오래도록 정고를 견수할 수 있기를 바란다.

六二，艮其腓，不拯其隨，其心不快。 本義 六二居中得正，既止其腓矣。三為限，則腓所隨也。而過剛不中，以止乎上，二雖中正，而體柔弱，不能往而拯之，是以其心不快也。此爻占在象中，下爻放此。

육이의 효사: 종아리를 멈추니 그것이 따르는 부위를 구하지 못하여 마음이 쾌하지 않다. 주희 《본의》에서 말한다. 육이는 하괘의 중에 있고 또 음효로 음위에 있어 「중정」의 효이니 이미 자기의 종아리를 멈추었다. 구삼이 당하는 위치는 허리와 엉덩이 사이의 「한(限)」이니 바로 종아리가 따르는 곳인데, 구삼은 지나치게 강하고 또 중에 있지 않아 다만 일미로 위에서 멈추고 있다. 육이는 비록 중정하나 어찌할 수 없이 본체가 유약하여 위로 올라가 그것을 구할 힘이 없으므로 마음이 쾌하지 않다. 이 효의 점사는 취상 가운데 함유되어 따로 길흉의 사를 세우지 않았으니 이하의 각 효도 모두 이 법례에 비추어 보라.

程傳 六二居中得正，得止之道者也。上無應援，不獲其君矣。三居下之上，成止之主，主乎止者也，乃剛而失中，不得止之宜，剛止於上，非能降而下求。二雖有中正之德，不能從也。二之行止繫乎所主，非得自由，故為“腓”之象。股動則腓隨，動止在股而不在腓也。二既不得以中正之道，拯救三之不中，則必勉而隨之，不能拯而唯隨也。雖咎不在己，然豈其所欲哉。言不聽，道不行也，故其心不快，不得行其志也。士之處高位則有拯而無隨，左下位，則有當拯，有當隨，有拯之不得而後隨。

정이 《이천역전》에서 말한다. 육이는 중에 있고 또 바름을 얻어 「지」의 도를 깊이 얻은 한 효이다. 그러나 그것은 위에 상응하는 원수가 없어 군상의 신임과 임용을 얻지 못한다. 구삼은 하괘의 가장 위에 처하여 전 괘로 하여금 「지」가 되게 하는 주효로 그침이라는 일을 주지하나, 그것은 강하면서 중에 있지 않아 그침의 분촌을 파악하지 못하고 그것이 딱딱하게 위 자리에 멈추어 기꺼이 몸을 굽혀 아래로 사람에게 구조하지 않는다. 육이는 비록 중정의 덕이 있으나 구삼이 기꺼이 청종하지 않는다. 육이 자신의 행과 지는 모두 따르는 바 구삼의 몸에 걸려 스스로 주장하지 못하므로 종아리를 취상으로 삼는다. 대퇴가 한번 움직이면 종아리가 이를 따라 움직이니 동이든 지이든 주권이 대퇴에 있고 종아리에 있지 않다. 육이가 이미 능히 중정의 도로 구삼의 편실을 구정하지 못하면 곧 억지로 그것을 따라 갈 수밖에 없어 구하지 못하고 다만 따를 뿐이다. 이처럼 하면 과실이 비록 자기 몸에 없으나 이것이 어찌 그것이 바라는 바이겠는가? 말을 해도 사람이 듣지 않고 도를 지켜도 통행되지 않으므로 마음이 쾌하지 않으니 그 지향이 시전되지 못하기 때문이다. 독서하는 사람이 높은 자리에 처하면 다만 군상을 광구할 뿐이요 수순하는 설은 없고, 아래 자리에 처하면 광구해야 할 때도 있고 수순해야 할 때도 있으며, 또 먼저 힘을 다하여 광구하고 구하여 이루어지지 않은 뒤에야 비로소 수순하는 때도 있다.

集說 楊氏簡曰：“腓”，隨上而動者也。上行而不見拯，不得不隨而動，故“心不快”。

집설에 양간을 인용한다. 「비(腓)」는 종아리로 그것은 항상 위의 대퇴를 따라 움직인다. 위의 구삼이 한결같이 앞으로 가면 육이는 끌어 멈추지도 못하고 구하지도 못하여 부득이 따라 움직일 수밖에 없으므로 효사에 「기심불쾌」라 한다.

案 此爻“隨”字與《咸》三同，《咸》三謂隨四，此爻謂隨三也。蓋《咸》、《艮》皆以人身取象，凡人心屬陽，體屬陰，咸卦三陽居中。而九四尤中之中，故以四為心也。

이광지의 안(按): 이 효의 「수(随)」자는 《함》괘 구삼 효사 속의 「수」자와 용법이 같다. 《함》괘 구삼이 말한 것은 구사를 따르는 것이요, 이 효가 말한 것은 구삼을 따르는 것이다. 《함》《간》 두 괘가 모두 사람의 몸을 취하여 상으로 삼았는데 인신 가운데 심은 양에 속하고 형체는 음에 속한다. 《함》괘는 세 양효가 중간에 있는데 그 중의 구사가 또 삼양 가운데 가장 중에 있는 자리이므로 구사를 심으로 삼았다.

此卦唯九三一陽居中，故以三為心也。人心之動，則體隨之，而《易》例以相近之下位而隨，故《咸》三《艮》二皆言“隨”也。兩卦直心位者，皆德非中正，若一以隨為道，則隨之者亦失其正矣，故《咸》三則“執其隨”而“往吝”，此爻則不拯其隨而不快。然六二有中正之德，本有以自守者，故以不能拯其隨為不快於心，與《咸》三之志在隨人異矣。

《간》괘는 오직 구삼 하나의 양효만이 중간에 있으므로 구삼을 심으로 삼았다. 사람의 마음이 한번 움직이면 형체가 곧 따라 움직이는데, 《주역》의 통례는 심위에 긴인하는 아래 효가 「수」의 역을 충당하는 것이므로, 《함》괘의 구삼·《간》괘의 육이가 모두 「수」를 말하였다. 이 두 괘에서 바로 심위에 당하는 저 효는 덕행이 모두 중정이라 셈할 수 없으니, 만약 일미로 따름을 상도로 삼으면 그것을 따르는 쪽도 따라서 바름을 잃는다. 그러므로 《함》괘 구삼은 「집기수」하여 「왕린」이니 사람 따름을 굳게 잡고 놓지 않아 가면 반드시 한석이 있고, 이 효는 따르는 바 효를 구하지 못하여 심중이 쾌하지 않은 것이다. 다만 육이는 자신에게 중정의 덕이 있어 본래 능히 자기를 지킬 곳이 있으므로, 그것은 따르는 바 구삼을 광구하지 못하여 마음이 쾌하지 않은 것이니, 이는 《함》괘 구삼이 한결같이 다만 남을 따라 가려 하는 것과는 크게 다르다.

九三，艮其限，列其夤，厲薰心。 本義 “限”，身上下之際，即腰胯也，“夤”，膂也。止於腓，則不進而已。九三以過剛不中，當限之處，而艮其限，則不得屈伸，而上下判隔，如“列其夤”矣。危“厲

구삼의 효사: 허리와 엉덩이 사이를 멈추니 협척의 여육을 찢어 열고, 위려한 기가 그 마음을 훈작한다. 주희 《본의》에서 말한다. 「한(限)」은 몸의 상하 양반의 교계하는 곳이니 곧 요과(腰胯)이고, 「인(夤)」은 척골 곁의 여육이다. 앞의 한 효는 다만 종아리를 멈추었을 뿐이니 다만 더 앞으로 가지 않았을 뿐이다. 구삼은 지나치게 강하고 또 중에 있지 않아 바로 요과의 위치에 당하여 요과를 멈추어 죽이면, 사람이 굴신하지 못하고 상하 양절이 판연하게 격단되어 협척의 여육을 찢어 연 것과 같다. 「려」는 위……(저본 여기에 탈문이 있어 《본의》의 이 단락의 뒷반은 보존되지 않았다).

程傳 “限”，分隔也，謂上下之際。三以剛居剛而不中，為成《艮》之主，決止之極也。已在下體之上，而隔上下之限，皆為止義，故為“艮其限”，是確乎止而不復能進退者也。在人身如“列其夤”。“夤”，膂也，上下之際也。列絕其夤，則上下不相從屬，言止於下之堅也。止道貴乎得宜，行止不能以時而定於一，其堅強如此，則處世乖戾。與物睽絕，其危甚矣。人之固止一隅，而舉世莫與宜者，則艱蹇忿畏，焚撓其中，豈有安裕之理。“厲薰心”，謂不安之勢，薰爍其中也。

정이 《이천역전》에서 말한다. 「한」은 분격의 뜻으로 상신과 하신이 교계하는 곳을 가리킨다. 구삼은 양효로 양위에 있어 중을 얻지 못하고 전 괘로 하여금 「지」가 되게 하는 주효로 그침을 결절의 극에 이르게 하였다. 그것은 이미 하괘 위에 있고 또 상하의 한하는 곳에 격하여 있으니 이 두 겹이 모두 그침의 의미를 함유하므로 「간기한(艮其限)」이라 하니, 굳게 저곳에 멈추어 다시 나아가지도 물러나지도 못하는 모양이다. 사람 몸에 놓고 말하면 「열기인(列其夤)」과 같다. 「인」은 여육으로 바로 상하 교계하는 곳에 있으니 여육을 찢어 끊으면 상하 양반이 더 이상 연속하지 않으니, 이는 그것이 멈춤이 지극히 강경함을 형용한다. 「지」라는 공부는 합의를 귀하게 여겨 행과 지가 시세를 따라 정하여야 하는데, 한 길을 사수하여 강경이 이와 같은 전지에 이르면 세상을 살아 반드시 괴위하여 외물과 왕래를 단절하니 그 위험이 너무 크다. 한 사람이 일우의 견해를 사수하면 온 세상에 그와 서로 편안할 수 있는 자가 없어서, 이에 간난 곤돈하고 분민 외구하여 흉중에서 분소 교요하니 어찌 안서 관유한 도리가 있겠는가. 「려훈심(厲薰心)」이 말한 것은 바로 이 불안한 형세가 마음속에서 훈작하여 굽는 것이다.

集說 王氏宗傳曰：九三下體之終也，以上下二體觀之，則交際之地也，故曰限夫人之身。雖有體節程度，然其脈絡血氣，必也周流會通，曾無上下之間，故能屈伸俯仰，無不如意，而心得以夷然居中。今也“艮其限”，而有所止焉，則截然不相關屬。而所謂心者，其能獨寧乎，故曰“厲薰心”。

집설에 왕종전을 인용한다. 구삼은 하괘의 종점이니 만약 상하 양체를 합하여 보면 바로 상하가 교접하는 곳이므로 그것을 「한」이라 칭한다. 사람의 몸은 비록 관절 부위의 일정한 분제가 있으나 맥락과 혈기는 반드시 주류하고 관통하여 상하 사이에 조금의 격조도 남기지 않아야 비로소 능히 굽히고 능히 펴고 능히 굽히고 능히 우러러 각각 여의하며, 마음도 안안하게 가운데에 있을 수 있다. 지금 「간기한」하여 이 교계하는 곳에서 멈추어 통하지 않으면 상하가 절연하게 끊어져 서로 속하지 않는다. 이러하면 저 마음이 어찌 홀로 안녕할 수 있겠는가? 그러므로 효사에 「려훈심」이라 한다.

胡氏炳文曰：《震》所主在下，初九，下之最下者也。九四雖亦《震》所主，而溺於四柔之中，有泥之象，故不如初之吉，《艮》所主在上，上九，上之最上者也。九三雖亦《艮》所主，然介乎四柔之中，有限之象，有“列其夤”之象，故不如上之吉。蓋寂然不動者心之體，如之何可以徇物，感而遂通者心之用，如之何可以絕物。三過剛不中，確乎止而不能進退，以至上下隔絕，是絕物者也，唯見其危厲薰心而已。

집설은 또 호병문을 인용한다. 《진》괘의 주효는 아래에 있어 초구가 바로 아래의 가장 아래 자리이다. 구사도 또한 《진》의 주효이나 네 음효 가운데 함닉하여 「진수니」 같은 니늪에 붙들린 상이 있으므로 초구의 길에 미치지 못한다. 《간》괘의 주효는 위에 있어 상구가 바로 위의 가장 위 자리이다. 구삼도 또한 《간》의 주효이나 네 음효 가운데 끼어 요과가 한사(限死)된 상이 있고 「열기인」하여 여육을 찢어 여는 상이 있으므로 상구의 길에 미치지 못한다. 알아야 한다. 적연하여 동하지 않음은 마음의 본체이니 어찌 일미로 외물을 추축할 수 있으며, 감하여 수통함은 마음의 공용이니 또 어찌 외물을 단절할 수 있겠는가. 구삼은 지나치게 강하여 중에 있지 않아 굳게 저곳에 멈추어 진퇴가 양난하여 상하 격절에 이르렀으니, 이것이 외물을 단절하는 한 길로 결과적으로 다만 그 위려한 기가 마음을 훈작함을 볼 뿐이다.

楊氏啟新曰：此爻是惡動以為靜，而反至於動心者，蓋心之與物，本相聯屬，時止而止，時行而行，則事應於心，而心常泰然，有意絕物，則物終不可絕，而心終不可靜矣。

집설은 또 양계신을 인용한다. 이 효는 동을 미워하여 이를 빌려 정을 구하려 하다가 결과 도리어 마음이 정하지 못하게 된 예이다. 마음과 외물은 본래 서로 이어지고 서로 속하는 것이니 마땅히 멈출 때에 멈추고 마땅히 갈 때에 가면, 일이 오면 마음이 스스로 응부할 수 있어 마음도 항상 안태하다. 만약 마음을 두어 외물을 단절하려 하면 외물은 끝내 단절되지 못하고 마음도 끝내 고요해지지 못한다.

案 “夤”為夾脊骨，止與心相對。“列”，峙也。峙其脊骨，而不得為艮背之象者，蓋艮背者，能動而止也，如人之坐尸立齊，而揖讓俯仰之用則未嘗廢，此所以能行其庭，而與物酬酢也。此之列夤，由於艮限，則因腰之不能屈伸，而脊為之峙，是不能動而止，如人之有戾疾者，安得不危而薰心哉。

이광지의 안(按): 「인」은 협척의 골육으로 위치가 바로 마음과 서로 대한다. 「열」은 여기서 꼿꼿이 서서 경직된 뜻이다. 척골을 꼿꼿하게 세워도 괘사의 「간기배」라는 저 상으로 셈할 수 없으니 어찌하여인가? 「간기배」는 능히 동한 뒤에야 능히 지하는 것으로 마치 옛사람이 제사할 때 단정하게 앉기를 시(尸)와 같이 하고 서기를 재(齋)와 같이 하여 장경하나, 읍하고 겸양하고 부앙하고 주선하는 거동은 하나도 황폐하지 않았기 때문이다. 그러므로 능히 「행기정·불견기인」하여 여전히 정중을 걸어 다니고 외물과 왕래하고 수작하였다. 이 효의 「열인」은 「간기한」에서 기인하여 요과가 굴신하지 못하여 척배가 핍박받아 경직된 것이니, 이는 근본적으로 움직일 수 없는 그침으로 마치 사람이 경련하여 강직한 병을 얻은 것과 같으니 어찌 위려하여 그 마음을 훈작하지 않을 수 있겠는가.

心猶火也，可揚而不可遏也。揚之則明，遏之則薰矣。危薰心者，言其堙鬱昏塞，無光明通泰之象也。《震》之九四，不當動而動，此爻則不當止而止，《咸》之九四，感之妄，此爻則止之偏，皆因失中正之德故如此。

마음은 불과 같은데 불은 다만 그것을 창왕하게 할 수 있고 그것을 막아 죽여서는 안 된다. 창왕하게 하면 광명을 내고 막아 죽이면 다만 훈연이 남을 뿐이다. 이른바 「려훈심」은 심기가 인색하여 울결하고 혼매하여 통하지 않아 조금의 광명 통태한 기상도 없음을 말한다. 《진》괘의 구사는 마땅히 동하지 말아야 할 때에 동하였고, 이 효는 마땅히 지하지 말아야 할 때에 편파하게 지하였다. 《함》괘의 구사는 감응함이 허망하고 부정하였고, 이 효는 지함이 편고하고 부당하다. 둘의 병근은 같으니 모두 「중정」의 덕을 잃었기 때문이요, 그래서 이 지보에 떨어졌다.

六四，艮其身，無咎。 本義 以陰居陰，時止而止，故為“艮其身”之象，而占得“無咎”也。

육사의 효사: 자기 몸을 멈추니 허물이 없다. 주희 《본의》에서 말한다. 육사는 음효로 음위에 있어 마땅히 멈출 때에 멈출 수 있으므로 「간기신」의 취상이 있으니, 점 빚어 이 효를 얻으면 결과는 재화가 없다.

程傳 四，大臣之位，止天下之當止者也。以陰柔而不遇剛陽之君，故不能止物。唯自止其身，則可“無咎”，所以能“無咎”者，以止於正也。言“止其身無咎”，則見其不能止物，施於政則有咎矣。在上位而僅能善其身，無取之甚也。

정이 《이천역전》에서 말한다. 제사효는 대신의 위치로 직책이 본래 천하의 일절의 마땅히 멈춰야 할 일을 멈추는 데 있다. 그러나 육사는 음유의 질이고 또 강건한 군주를 만나지 못하여 외물을 멈출 힘이 없어 다만 자기 한 몸을 멈출 수 있을 뿐이니, 이러면 허물이 없을 수 있다. 그것이 능히 허물이 없는 까닭은 그것이 멈추는 곳이 바르기 때문이다. 효사가 다만 「지기신무구」라 하니 거꾸로 보면 그것이 외물을 멈추지 못함을 알 수 있고, 만약 이러한 본사를 가지고 정사를 시행하면 곧 난자가 나온다. 상위에 몸을 두고 다만 능히 결신 자호하는 것은 실로 취할 바가 많지 않다.

集說 胡氏瑗曰：人之體，統而言之，則謂之一身。分而言之，則腰足而上謂之身。六四出下體之上，在上體之下，是身之象也。夫人患不能自止其身，今能止之得其道，使四肢不妄動，故“無咎”也。

집설에 호원을 인용한다. 사람의 형체는 농통하게 말하면 전체를 일신이라 하고 나누어 말하면 요각 이상의 구간 부분을 비로소 「신」이라 한다. 육사는 이미 하괘 위를 벗어나 상괘 아래에 있어 바로 이 구간의 상에 합한다. 사람이 가장 두려워하는 것은 자기 한 몸을 다스리지 못함인데, 지금 그것이 능히 자신을 멈추고 또한 멈춤이 정도에 합하여 사지가 호란하게 거동하지 않게 하므로 재화가 없다.

吳氏曰慎曰：視聽言動，身之用也。非禮勿視聽言動，“艮其身”也，時止而止，故“無咎”。若艮限則一於止，是猶絕視聽言動，而以寂滅為道者矣。

집설은 또 오왈신을 인용한다. 보고 듣고 말하고 하는 것은 모두 이 한 몸의 공용이다. 공자가 안연의 인을 물음에 대답하여 「비례물시·비례물청·비례물언·비례물동」이라 한 것은 바로 「간기신」이니 마땅히 멈출 때에 멈추므로 허물이 없다. 만약 구삼처럼 「간기한」하여 일미로 죽을 때까지 멈추면, 그것은 시청언동을 모두 단절하여 적멸을 대도로 삼는 것과 같다.

六五，艮其輔，言有序，悔亡。 本義 六五當輔之處，故其象如此，而其占“悔亡”也。“悔”，謂以陰居陽。

육오의 효사: 아상(牙床)을 멈추니 말에 조리와 차서가 있고 회한이 사라진다. 주희 《본의》에서 말한다. 육오는 바로 아상의 위치에 당하므로 이와 같이 취상하였고 그 점사는 「회망」이다. 여기서 말한 「회」는 그것이 음효로 양위에 있어 본래 있어야 할 저 회한을 가리킨다.

程傳 五君位，《艮》之主也，主天下之止者也。而陰柔之才，不足以當此義，故止以在上取輔義言之，人之所當慎而止者，唯言行也。五在上，故以輔言。“輔”，言之所由出也。艮於輔，則不妄出而有序也。言輕發而無序，則有悔。止之於輔，則悔亡也。“有序”，中節有次序也。輔與頰舌，皆言所由出，而輔在中，“艮其輔”，謂止於中也。

정이 《이천역전》에서 말한다. 제오효는 군위이요 《간》괘의 주효로 본래 천하의 일절의 마땅히 멈춰야 할 일을 주지해야 한다. 그러나 육오는 오직 음유의 재라서 이와 같이 무거운 의의를 감당하지 못하므로, 다만 그것이 상위에 있어 구보(口輔)에 당하는 이 한 점에 대해 취의한다. 사람이 가장 마땅히 신중하고 절제를 가해야 할 것은 다만 언과 행 두 가지이다. 육오는 위에 있으므로 아상으로 말한다. 「보(輔)」는 언어가 나오는 곳이니 아상을 멈추면 말이 함부로 입에서 나오지 않고 자연히 조리가 있다. 말이 경솔하고 잡란하여 서가 없으면 회한을 낳고, 아상이라는 관에서 멈출 수 있으면 회한도 사라진다. 이른바 「유서」는 출언이 절도에 합하고 선후의 차제가 있음을 가리킨다. 아상·면협·설은 모두 언어가 나오는 부위인데 아상이 중에 있으므로 「간기보」는 곧 중도 위에서 멈추는 뜻이다.

集說 蘇氏軾曰：口欲止，言欲寡。 趙氏彥肅曰：能默故能言，非默而不言也。由言以推行，所謂艮者，亦如是而已。 龔氏煥曰：“艮其輔”，非不言也，“言”而“有序”，所以為《艮》也。 谷氏家傑曰：止在言前，非出口方思止也，然“有序”為止，止亦非緘默之謂也。

집설에 소식을 인용한다. 입은 능히 멈출 수 있어야 하고 말은 능히 적게 할 수 있어야 한다. 집설에 조언숙을 인용한다. 바로 능히 침묵하기 때문에 참으로 말할 수 있는 것이지, 일미로 침묵하여 무엇이든 말하지 않는 것이 아니다. 언어에서 행사에 미루면 이른바 「간」의 공부도 다만 이와 같을 뿐이다. 집설에 공환을 인용한다. 「간기보」는 말을 하지 않는 것이 아니라 입을 열어 말하는데 조리와 차서가 있으니 이것이 비로소 《간》을 이룬다. 집설에 곡가걸을 인용한다. 멈춤의 공부는 입을 열기 전에 내려야 하지 말이 이미 입에서 나온 뒤에야 멈추려 함을 생각해서는 안 된다. 그러나 말이 「유서」하면 곧 멈춤으로 셈할 수 있으니, 멈춤도 또한 입을 닫고 말하지 않는 뜻이 아님을 알 수 있다.

上九，敦艮，吉。 本義 以陽剛居止之極，敦厚於止者也。

상구의 효사: 돈후하게 그침의 도를 지키니 길상하다. 주희 《본의》에서 말한다. 상구는 양강의 질로 전 괘 「지」의 가장 높은 곳에 있어 그침이라는 일을 돈실하고 후중하게 한 한 효이므로, 효사가 하나의 「돈」자로 그것을 칭허한다.

程傳 九以剛實居上，而又成《艮》之主。在艮之終，止之至堅篤者也。“敦”，篤實也。居止之極，故不過而為“敦”。人之止難於久終，故節或移於晚，守或失於終，事或廢於久，人之所同患也。上九能敦厚於終，止道之至善，所以“吉”也。六爻之德，唯此為“吉”。

정이 《이천역전》에서 말한다. 상구는 강건독실의 질로 가장 위에 있고 또 전 괘로 하여금 《간》이 되게 하는 주효이다. 그것은 「지」의 종점에 처하여 그침을 가장 견정하고 가장 돈후하게 한 한 효이다. 「돈」은 곧 독실이다. 그것이 지의 극처에 있으므로 지나침을 잃지 않고 도리어 「돈」을 이룬다. 사람이 그침을 지킴에 가장 어려운 것은 끝까지 지킬 수 있음이니, 그러므로 어떤 사람은 만절을 지키지 못하고, 어떤 사람은 임종에 지킴을 잃고, 어떤 사람은 일을 오래 하다가 반도에서 그치니, 이는 사람마다 범하기 쉬운 병이다. 상구는 능히 끝까지 돈후함을 이르러서까지 하니, 이는 지도 가운데 가장 좋은 한 종류이므로 그것을 길상하다고 한다. 전 괘 육효의 덕행은 오직 이 한 효만이 길하다고 칭할 만하다.

集說 項氏安世曰：上九與三相類，皆一卦之主也。然九三當上下之交，時不可止而止，故“危”。上九當全卦之極，時可止而止，故“吉”。 又曰：彖曰“艮其背，不獲其身，行其庭不見其人，無咎”，唯六四一爻足以當之。《象》曰“兼山艮，君子以思不出其位”，唯上九一爻足以當之。

집설에 항안세를 인용한다. 상구와 구삼은 같은 부류의 두 효로 모두 한 괘의 주효이다. 그러나 구삼은 상하 양체가 교접하는 곳에 처하여 마땅히 멈추지 말아야 할 때에 멈추었으므로 효사가 그것을 「위」라 하고, 상구는 전 괘의 가장 끝에 처하여 마땅히 멈출 수 있는 때에 멈추었으므로 효사가 그것을 「길」이라 한다. 항안세가 또 말한다. 괘사가 「간기배·불획기신·행기정불견기인·무구」를 강한 것은 육효 가운데 오직 육사 한 효만이 이 말에 당당하고, 「대상」이 「검산간·군자이사불출기위(兼山艮·君子以思不出其位)」를 강한 것은 육효 가운데 오직 상구 한 효만이 이 말에 당당하다.

胡氏炳文曰：“敦臨”“敦復”，皆取坤土象，艮山乃坤土而隆其上者也。其厚也彌固，故其象為“敦”，其占曰“吉”，艮之在上體者凡八，而皆吉。

집설은 또 호병문을 인용한다. 《림》괘 상육의 「돈림」, 《복》괘 육오의 「돈복」은 모두 곤이 토라는 이 상에서 취의한 것이다. 그리고 간은 산이니 바로 곤토가 위로 융기하여 이루어진 것이다. 흙이 융기하여 산이 되면 더욱 후실하고 견고하므로 취상을 「돈」으로 하고 점사는 「길」이라 한다. 《주역》 육십사괘 중에 간을 상괘로 한 것은 모두 팔 괘가 있으니, 무릇 상구가 간체의 극에 당하는 것은 점사가 모두 길이다.

總論 《朱子語類》云；《咸》、《艮》皆以人身為象，但艮卦又差一位。 項氏安世曰：《咸》、《艮》二卦取象相類，艮四為“背”，故五為“輔”。《咸》四為“心”，故五為背肉，上為輔，又上兌為口，則輔宜在上也。

총론 부분은 먼저 《주자어류》를 인용한다. 《함》《간》 두 괘는 모두 사람의 몸을 취하여 상으로 삼았는데 다만 《간》괘가 취한 부위는 《함》괘보다 한 자리 어긋났다. 항안세가 말한다. 《함》《간》 두 괘의 취상의 노수는 상사하다. 《간》괘는 육사를 「배」로 하므로 육오는 「보」 곧 아상이요, 《함》괘는 구사를 「심」으로 하므로 구오는 등의 매육(脢肉)이요 상육은 아상이다. 또한 《함》괘의 상체는 태이니 태는 구(口)이므로 아상을 상효에 놓은 것이 합적함을 알 수 있다.

案 《咸》、《艮》之象，所以差一位者，《咸》以四為心，故五為背而上為口。《艮》以三為心，故四為背而五為口。其位皆緣心而變者也。二之腓兼股為一象，故與《咸》三俱言“隨”。

이광지의 안(按): 《함》《간》 두 괘의 취상이 한 자리 어긋난 까닭은, 《함》괘가 구사를 심으로 하므로 구오는 배요 상육은 구이고, 《간》괘가 구삼을 심으로 하므로 육사는 배요 육오는 구이기 때문이다. 각 부위의 안배가 모두 심이 있는 효위를 따라 옮겨감을 알 수 있다. 《간》괘 육이에 이르러서는 종아리를 대퇴와 이어 한 상으로 본 것이니, 그러므로 그것이 《함》괘 구삼과 같이 효사 속에 모두 「수」자가 나타났다.

漸.巽上.艮下程傳 《漸序卦》：“艮者止也，物不可以終止，故受之以漸，漸者進也。”止必有進，屈伸消息之理也，止之所生亦進也，所反亦進也，《漸》所以次《艮》也。進以序為漸，今人以緩進為漸，進以序不越次，所以緩也。為卦上巽下艮，山上有木，木之高而因山，其高有因也。其高有因，乃其進有序也，所以為《漸》也。

《점(漸)》괘의 괘획 주석: 상괘는 손이요 하괘는 간이다. 정이 《이천역전》에서 말한다. 《서괘전》이 《점》괘의 차서를 강하여 말하기를, 「간」은 그침의 뜻이요 사물이 영원히 정지하여 계속할 수는 없으므로 《간》괘 뒤에 잇는 것은 《점》괘이요 「점」은 곧 나아감이라 하였다. 멈춘 뒤에는 반드시 전진이 있으니 이는 굴과 신·소와 장이 서로 전환하는 도리이다. 그침에서 나온 것은 진이요 그침에서 반전되어 온 것도 진이니, 《점》괘가 《간》괘 뒤에 배치된 까닭이다. 이른바 「점」은 차서에 따라 전진하는 것이니 지금 사람은 다만 천천히 나아감을 점이라 하나, 실은 바로 차서를 따라 등급을 넘지 않기 때문에 보기에 느리게 보이는 것이다. 괘체로 말하면 상괘는 손으로 목이요 하괘는 간으로 산이니 산 위에 수목이 자라는데 수목이 높이 자라는 까닭은 산의 높음에 빙계하기 때문이니 그 높음이 의빙하는 바가 있음을 알 수 있다. 높음이 의빙하는 바가 있으면 곧 나아감에 차서가 있으므로 이름을 《점》으로 하였다.

漸，女歸吉，利貞。 本義 “漸”，漸進也。為卦止於下而巽於上，為不遽進之義，有“女歸”之象焉。又自二至五，位皆得正，故其占為“女歸吉”，而又戒以“利貞”也。

《점》괘의 괘사: 여자가 시집가니 길상하고 바르게 굳게 지킴이 이롭다. 주희 《본의》에서 말한다. 「점」은 곧 한 걸음 한 걸음 전진하는 것이다. 괘체로 말하면 하괘 간은 그침이요 상괘 손은 손순이니 아래에서 멈추고 위로 순종함은 조급하게 모진하지 않는 뜻을 함유하여 바로 여자가 시집감에 육례를 따라 차제를 밟아 행함의 상에 합한다. 다시 효위를 보면 구이로부터 구오까지의 이 네 효는 양은 양위에 있고 음은 음위에 있어 낱낱이 「당위」하여 바름을 얻으므로 점사가 「여귀길」이라 하고 동시에 「이정」으로 점자를 경계한다.

程傳 以卦才兼漸義而言也，乾坤之變為巽艮，巽艮重而為《漸》。在漸體而言，中二爻交也。由二爻之交，然後男女各得正位。初終二爻，雖不當位，亦陽上陰下，得尊卑之正。男女各得其正，亦得位也。與《歸妹》正相對，女之歸，能如是之正則“吉”也。天下之事，進必以漸者，莫如“女歸”。臣之進於朝，人之進於事，固當有序。不以其序，則陵節犯義，凶咎隨之。然以義之輕重，廉恥之道，女之從人，最為大也，故以“女歸”為義。

정이 《이천역전》에서 말한다. 괘사는 이 한 괘의 재질과 「점」의 의의를 합하여 강한 것이다. 건곤 두 괘가 변화하여 손과 간을 낳고 손간이 서로 겹치면 《점》괘를 이룬다. 《점》의 괘체로 말하면 중간의 두 효가 서로 바뀌어 이루어졌으니 이 두 효의 교환으로 인하여 남녀가 비로소 각각 단정한 위치를 얻었다. 초효와 상효는 비록 「당위」하지 않으나 또한 양이 위에 있고 음이 아래에 있어 존비의 바른 이치에 합한다. 남녀가 각각 그 바름을 얻으면 곧 자리를 얻은 것과 같다. 《점》과 《귀매》는 바로 서로 대하는데, 여자가 시집감이 만약 《점》처럼 단정하게 바르면 곧 길하다. 천하의 일 가운데 전진이 반드시 순서를 밟아 행해야 하는 것은 여자가 시집가는 것보다 더 전형적인 것이 없다. 신자가 조정에 진신하고 상인이 사업에 진취하는 것도 본래 모두 차서가 있어야 하는데, 차서를 비추지 않으면 곧 등급을 넘고 의리를 범하여 흉험과 구해가 곧 따라온다. 다만 도의의 경중·염치의 관구로 강하면 여자가 종신을 사람에게 부탁하는 것이 가장 긴요한 한 가지이므로 괘사가 「여귀」를 취하여 입의하였다.

且男女，萬事之先也。諸卦多有利貞而所施或不同，有涉不正之疑而為之戒者，有其事必貞乃得其宜者，有言所以利者，以其有貞也。所謂涉不正之疑而為之戒者，《損》之九二是也，處陰居說，故戒以宜貞也。有其事必貞乃得宜者，《大畜》是也，言所畜利於貞也。有言所以利者以其有貞者，《漸》是也。言女歸之所以吉，利於如此貞正也。蓋其固有，非設戒也，《漸》之義宜能亨而不云亨者，蓋亨者通達之義，非漸進之義也。

하물며 남녀의 윤은 만사의 개단이다. 각 괘에 「이정」 두 글자가 많이 있으나 용법이 같지 않다. 어떤 것은 바르지 않은 혐의에 관련되어 특별히 경계를 가한 것이요, 어떤 것은 이 일이 반드시 바름을 지켜야 비로소 마땅하다고 한 것이며, 어떤 것은 그것이 이로운 까닭이 바로 그 자체가 바르기 때문임을 설명한 것이다. 이른바 바르지 않은 혐의에 관련되어 경계를 가한 것은 《손》괘의 구이로 그것이 음위에 처하고 또 태열(兌說)의 체에 있으므로 바름을 지켜야 한다고 경계하였다. 이른바 이 일이 반드시 바름을 지켜야 마땅한 것은 《대축》괘로 축취하는 바가 바름을 지킴이 마땅함을 말한다. 이른바 그것이 이로운 까닭이 바로 그 자체가 바름을 설명하는 것은 곧 《점》괘로 여자가 시집가는 것이 길한 까닭은 좋은 점이 바로 이와 같이 단정하고 정고함에 있음을 말한다. 이는 《점》괘가 본래 갖춘 덕성이요 따로 한 조목의 경계를 설치한 것이 아니다. 《점》괘의 의의는 본래 「형」을 말할 만하나 괘사가 형자를 언급하지 않은 것은 「형」이 통달하여 무애한 뜻으로 한 걸음 한 걸음 천천히 전진하는 뜻과 서로 합하지 않기 때문이다.

集說 胡氏瑗曰：天下萬事，莫不有漸。然於女子，尤須有漸，何則？女子處於閨門之內，必須男子之家，問名納采請期以至於親迎，其禮畢備，然後乃成其禮，而正夫婦之道。君子之人，處窮賤不可以干時邀君，急於求進，處於下位者，不可諂諛佞媚以希高位，皆由漸而致之，乃獲其“吉”也。

집설에 호원을 인용한다. 천하의 만사에 순서를 밟아 점진할 필요가 없는 것이 없는데 여자의 이 일에 더욱 필요하니 어찌하여인가? 여자는 규문 안에 깊이 살아 반드시 남가에서 차례로 납채·문명·청기로부터 친영까지의 예절을 행하여 육례가 제비하여야 비로소 혼사가 성립하고 부부의 도가 단정해진다. 군자도 또한 같다. 몸이 곤궁하고 비천할 때에 처하여서는 시군을 간구하고 총행을 요취하여 서둘러 위로 기어올라서는 안 되고, 아래 자리에 몸을 두었을 때에는 첨미하고 봉영함에 의지하여 높은 자리를 모취하여서는 안 된다. 무릇 일은 모두 차제를 따라 한 걸음씩 하여야 비로소 괘사가 말한 길을 얻을 수 있다.

郭氏雍曰：進之漸者，無若女之歸，“女歸”不以漸則奔也。漸則為歸，速則為奔，故“女歸”以“漸”為“吉”。凡天下之進，如女婦之漸，無不吉也。“利貞”者，女歸之道，正固守之，無不利也。

집설은 또 곽옹을 인용한다. 순서를 밟아 전진함을 강함에 여자가 시집가는 것보다 더 절절한 것이 없다. 여자가 시집가는데 만약 차제를 따르지 않으면 그것은 사분이 된다. 예에 의하여 점진해야 비로소 「귀」라 하고 급급하면 곧 「분」이 되므로, 여자가 시집가는 것은 「점」을 길로 한다. 무릇 천하의 일절의 전진하는 일은 다만 능히 여자가 시집가는 것처럼 순서를 밟아 행하면 길하지 않은 것이 없다. 「이정」에 이르러서는 여자가 시집가는 도리를 단정하게 바르게 굳게 지키면 이롭지 않은 것이 없음을 말한다.

胡氏炳文曰：《咸》“取女言”，取者之占也。《漸》“女歸吉”，嫁者之占也。然皆以貞艮為主，艮止也，止而說，則其感也以正，是為取女之吉。止而巽，則其進也以正，是為“女歸”之“吉”。

집설은 또 호병문을 인용한다. 《함》괘의 괘사가 「취녀길」을 강한 것은 저것은 처를 맞이하는 쪽에서 입점한 것이요, 《점》괘의 괘사가 「여귀길」을 강한 것은 저것은 여자를 시집보내는 쪽에서 입점한 것이다. 그러나 두 괘가 모두 바름을 지키는 것과 하체의 간을 주로 한다. 간은 그침이다. 《함》은 멈춘 뒤에 태열로 서로 접하므로 그 감응이 바름에서 나와 이에 처 맞이하기의 길이 있고, 《점》은 멈춘 뒤에 손순으로 위로 올라가므로 그 전진이 바름에서 나와 이에 여자 시집가기의 길이 있다.

初六，鴻漸于干，小子厲，有言，無咎。 本義 鴻之行有序，而進有漸。“乾”，水涯也。始進於下，未得所安，而上覆無應，故其象如此。而其占則為“小子厲”，雖“有言”，而於義則“無咎”也。

초육의 효사: 홍안(鴻雁)이 점점으로 물가 높은 언덕에 날아 이르니 어린 사람은 위험하여 약간의 한담을 초래하나 허물이 없다. 주희 《본의》에서 말한다. 홍안은 비행할 때에 행렬을 지어 매우 차서가 있고 전진도 한 단 한 단으로 추이하므로 전 괘 육효가 모두 그것을 상으로 삼았다. 「간(干)」은 물가의 언덕이다. 초육은 방금 가장 아래에서 걸음을 내어 아직 몸 둘 곳을 찾지 못하였고 위로 또 상응하는 효가 없어 호응할 수 없으므로 이와 같이 취상하였다. 그 점사는 어린 자에게 위험이 있어 비록 약간의 한언쇄어를 초래하나 도리상으로는 허물이 없다.

集說 李氏鼎祚曰：“鴻”，隨陽鳥，喻女從夫。卦明漸義，爻皆稱焉。 楊氏簡曰：進欲其知時，故鴻為象。進欲其漸，故以乾磐陸木陵為象。 何氏楷曰：六爻皆取鴻象，往來有時，先後有序，於漸之義為切也。昏禮用雁，取不再偶，又於女歸之義為切也。

집설에 이정조를 인용한다. 홍안은 양기를 따라 남북으로 천사하는 후조로 그것으로 여자가 남편을 따름을 비유한다. 이 괘는 점진의 뜻을 강하므로 육효가 모두 그것을 칭인한다. 집설에 양간을 인용한다. 전진에 가장 긴요한 것은 시령을 아는 것이므로 홍안을 취하여 상으로 삼고, 전진에 가장 긴요한 것은 순서를 밟아 추이함이므로 또 차례로 수안·대석·고지·수목·구릉의 이 낙각할 곳들을 취하여 상으로 삼았다. 집설에 하해를 인용한다. 육효가 모두 홍안의 상을 취한 것은 홍안의 가고 옴이 절후에 합하고 행렬의 선후에 서가 있어 「점」의 의의와 가장 절절하기 때문이요, 고대의 혼례가 안을 치례로 쓴 것은 그것이 짝을 잃으면 다시 배우지 않는 뜻을 취한 것이니 「여귀」의 의의와 또 가장 절절하다.

案 昏禮用雁，大夫執贄亦用雁，皆取有別有序之義。此爻“小子厲有言”，正如《晉》之“摧如”。凡始進之初，未有使得所安而人信之者。然正唯如此，乃所以安其身，而信於人。若謀便於身圖，而求合於眾議，則危疑之大者至矣。唯《升》之初六曰“眾允”，蓋以其為卦主，時義不同也。

이광지의 안(按): 혼례에 안을 쓰고 대부가 서로 만나 집치할 때도 안을 쓰는 것은 모두 안 무리가 자웅이 구별되고 비행에 서가 있는 이 겹의 뜻을 취한 것이다. 이 효의 「소자려·유언」은 정형이 바로 《진》괘 초육의 이른바 「진여최여」와 같아 막 상진하려 하여 좌절하고 억눌린 것이다. 무릇 사람이 막 진신할 때에는 총괄하여 아직 몸을 편안히 하고 명을 세우며 또 사람에게 취신되는 지보에 이르지 못하였다. 그러나 또한 바로 이와 같이 성실하게 처음부터 하기를 기꺼이 함으로 인하여 뒷날에 비로소 참으로 그 몸을 편안히 하고 사람에게 믿어 보여진다. 만약 한결같이 자신의 편리를 모구하여 처처로 중인의 의론에 영합하면 더욱 큰 위의가 곧 머리 위에 임할 것이다. 육십사괘 가운데 오직 《승》괘 초육이 「윤승」이라 하여 중인이 믿고 따르는데, 저것은 그것이 한 괘의 주인으로 시와 의가 모두 여기와 다르기 때문이다.

六二，鴻漸于磐，飲食衎衎，吉。 本義 “磐”，大石也。漸遠於水，進於乾而益安矣。“衎衎”，和樂意。六二柔順中正，進以其漸，而上有九五之應，故其象如此，而占則“吉”也。

육이의 효사: 홍안이 점점으로 큰 반석 위에 날아 이르러 음식하여 화락하고 종용하니 길상하다. 주희 《본의》에서 말한다. 「반(磐)」은 큰 돌이다. 홍안이 수면에서 점점 멀어져 수안에 머물 때보다 또 한 겹 안은하다. 「간간(衎衎)」은 화열하고 쾌락한 모양이다. 육이는 유순하고 또 중정하여 전진이 차서를 따라 왔고 위로 또 구오와 그것이 서로 응하므로 이와 같이 취상하고 점사는 곧 길이다.

程傳 二居中得正，上應於五，進之安裕者也，但居漸故進不速。“磐”，石之安平者，江河之濱所有。象進之安，自“乾”之“磐”，又漸進也。二與九五之君，以中正之道相應，其進之安固平易莫加焉。故其“飲食”和樂“衎衎”然，“吉”可知也。

정이 《이천역전》에서 말한다. 육이는 하괘의 중에 있고 또 바름을 얻으며 위로 구오와 서로 응하니 나아감이 안은하고 관유한 한 효이다. 다만 몸이 《점》괘에 있으므로 나아감이 빠르지 않다. 「반」은 또 안은하고 또 평탄한 큰 돌로 강하 가에 흔히 있다. 그것은 전진의 안은을 상징하고 수안에서 반석 위로 옮긴 것은 또 앞으로 한 걸음 추진한 것이다. 육이와 구오의 군주가 중정의 도로 서로 호응하니 전진의 안은하고 평이함은 이보다 더 좋은 것이 없으므로, 그것이 음식하고 기거함이 화락하고 종용하는 것은 길임을 생각하여 알 수 있다.

集說 胡氏炳文曰：艮為石，故有“磐”象。鴻食則呼眾，飲食衎衎和鳴，初之“小子”，“厲有言”，危而傷也。二“飲食衎衎”，安且樂矣，時使之然也。在初則無應，在二則柔順中正，而上有九五之應也。

집설에 호병문을 인용한다. 하괘 간은 돌이므로 반석의 상이 있다. 홍안은 음식물을 찾으면 동반을 부르고 한 무리가 함께 마시고 쪼아 화명하여 그치지 않으니 바로 「간간」의 모양이다. 초육의 저 「소자」는 처경이 위험하고 또 한담을 초래하여 위태롭고도 상한 것이요, 육이는 음식하여 화락하여 편안하고도 즐거운 것이다. 이는 처하는 바 시위가 그것을 이와 같게 한 것이니, 초육은 위로 상응하는 효가 없고 육이는 자신이 유순하고 중정하며 위로 또 구오와 그것이 서로 응하기 때문이다.

九三，鴻漸于陸，夫征不復，婦孕不育，凶，利禦寇。 本義 “鴻”，水鳥，陸非所安也。九三過剛不中而無應，故其象如此，而其占夫征則不復，“婦孕”則“不育”，“凶”莫甚焉，然以其過剛也，故“利禦寇”。

구삼의 효사: 홍안이 점점으로 높고 평평한 육지에 날아 이르니 남편은 출행하여 한번 가면 돌아오지 않고 부인은 임신하여도 살려내지 못하니 흉험하다. 도구를 물리침이 이롭다. 주희 《본의》에서 말한다. 홍안은 수조로 육지는 그것이 몸을 편안히 할 곳이 아니다. 구삼은 지나치게 강하고 또 중에 있지 않으며 또한 상응하는 효가 없으므로 이와 같이 취상하였다. 그 점사는 남편이 출행하면 돌아오지 않고 부인이 임신하면 기르지 못하니 흉험은 이보다 더 심한 것이 없다. 다만 바로 그것이 지나치게 강하기 때문에 도구를 물리치는 데 쓰면 도리어 이롭다.

程傳 平高曰“陸”，平原也。三底下卦之上，進至於陸也。陽上進者也，居漸之時，志將漸進，而上無應援，當守正以俟時。安處平地，則得漸之道。若或不能自守，欲有所牽，志有所就，則失漸之道。四陰在上而密比，陽所說也。三陽在下而相親，陰所從也。二爻相比而無應，相比則相親而易合，無應則無適而相求，故為之戒。“夫”，陽也。夫，謂三。三若不守正而與四合，是知征而不知復。“徵”，行也。“復”，反也。

정이 《이천역전》에서 말한다. 또 평평하고 또 높은 지면을 「륙」이라 하니 곧 평원이다. 구삼은 하괘의 가장 위에 자리하여 이미 육지에 나아간 것과 같다. 양효의 본성은 위로 가려 하는 것이나 몸이 《점》괘에 있어 지향이 비록 전진에 있으나 위로 상응하는 원수가 없으니, 이 때는 마땅히 바름을 지켜 시기를 기다려야 하며 안안하게 이 평지에 머무는 것이 비로소 점진의 도에 합한다. 만약 자기를 지키지 못하고 무엇에 견동되어 마음에 따로 도모하는 바가 있으면 곧 점진의 도를 잃는다. 육사는 음효로 그것 위에 긴인하여 바로 양효가 좋아하는 바요, 구삼은 양효로 아래에서 그것과 서로 친하여 바로 음효가 따르기를 원하는 바이다. 이 두 효는 단단히 서로 이웃하나 바른 응이 아니니, 서로 이웃하면 친근하여 결합하기 쉽고 바른 응이 아니면 바른 명분이 없어 서로 사사로이 구한다. 그러므로 효사가 특별히 경계를 가한다. 「부」는 양효를 가리키니 여기서는 곧 구삼이다. 구삼이 만약 바름을 지키지 않고 육사와 결합하면 그것은 다만 앞으로 감을 알고 되돌아옴을 모르는 것이다. 「정」은 전진이요 「부」는 되돌아옴이다.

“不復”，謂不反顧義理。“婦”，謂四。若以不正而合，則雖孕而不育，蓋非其道也。如是則“凶”也。三之所利，在“於禦寇”，非理而至者寇也。守正以閒邪，所謂“御 集說 郭氏雍曰：以卦辭言“女歸吉”，故以夫婦為言。

이른바 「불복」은 한번 가면 다시 되돌아 의리를 돌아보지 않음을 말한다. 「부」는 육사를 가리킨다. 만약 바르지 않은 방식으로 결합하면 비록 임신하여도 살려내지 못하니 이는 본래 정도에 합하지 않기 때문이다. 이와 같으면 자연히 흉하다. 구삼이 참으로 이로운 곳은 「어구(御寇)」에 있으니, 무릇 바른 이치를 따르지 않고 쳐들어 오는 것은 곧 구이다. 정도를 지켜 사사롭고 삐뚤어진 것을 방한하는 것이 이른바 어……(저본 여기에 탈문이 있어 《정전》의 이 단락이 끝나지 않았다). 집설에 곽옹을 인용한다. 괘사가 「여귀길」을 강하므로 효사가 부부를 취하여 입설하였다.

程氏敬承曰：三以過剛之資，當漸進之時，懼其進而犯雌也，故有戒辭焉。徵孕皆凶，言不可進也。“利”在“禦寇”，言可止也。

집설은 또 정경승을 인용한다. 구삼은 지나치게 강강한 자질로 바로 점진할 때에 당하여, 사람들이 그것이 일미로 앞으로 가서 가까운 곳의 음효를 침범할까 두려워하므로 효사 속에 경계의 말이 있다. 출정도 흉하고 임신도 흉한 것은 이 때에는 다시 앞으로 나아가서는 안 됨을 말하고, 이로운 것은 다만 외구를 물리침에 있는 것은 이 때에는 마땅히 멈추어야 함을 말한다.

案 此卦以“女歸”為義，則必陰陽相應，乃與義合，故初之“厲”者無應也。二之安者有應也，二亦無應，而位愈高，則不止於厲而已。上九在卦外，不與三應。如“夫征”而“不復”，不顧其家也。三剛質失柔道，如婦有產孕而不能養育，不恤其子也。以士君子之進言之。上不下交，而下又失順勤之道，於義則凶矣。上下不交，必有讒邪間於其間，所謂寇也，唯能謹慎自守，使寇無所乘，則可以救其過剛之失而利。

이광지의 안(按): 이 괘는 「여귀」에 입의하니 그러면 반드시 음양이 서로 상응하여야 비로소 이 겹의 뜻에 합한다. 그러므로 초육이 「려」한 까닭은 그것이 상응하는 효가 없기 때문이요, 육이가 안은한 까닭은 그것이 상응하는 효가 있기 때문이다. 구삼도 마찬가지로 상응하는 효가 없는데 위치가 초육보다 더 높으니 위려에 그치지 않는다. 상구는 멀리 괘위 밖에 있어 구삼과 서로 응하지 않으니, 이는 마치 남편이 문을 나가 멀리 행하여 한번 가면 돌아오지 않고 전혀 자기 집을 돌아보지 않는 것과 같다. 구삼의 강경한 질지가 유순의 도를 잃으면 마치 부인이 아이를 낳고도 기르지 못하여 전혀 자기 골육을 체휼하지 않는 것과 같다. 만약 선군자의 진신으로 강하면 위에 있는 사람이 몸을 굽혀 아래와 사귀기를 꺼려 하지 않고 아래에 있는 사람이 또 유순하고 근근한 도를 잃으면, 도의상으로 보면 흉이다. 상하가 교통하지 못하면 중간에 반드시 참언을 진하는 사첨의 무리가 있어 그 가운데서 경을 만드니 저것이 효사의 말한 「구」이다. 오직 신중하게 자수하여 이 사람들로 하여금 틈을 탈 수 없게 하여야 비로소 그것의 지나치게 강강한 병을 보구하여 이로움으로 돌릴 수 있다.

六四，鴻漸于木，或得其桷，無咎。 本義 鴻不木棲，“桷”，平柯也，或得平柯，則可以安矣。六四乘剛而順巽，故其象如此，占者如之則“無咎”也。

육사의 효사: 홍안이 점점으로 수목 위에 날아 오르니 혹 한 가지 평직한 지간을 얻어 내려앉을 수 있으니 허물이 없다. 주희 《본의》에서 말한다. 홍안의 발가락은 서로 이어져 수지를 잡을 수 없어 본래 나무 위에 깃들이지 않는다. 「각(桷)」은 평직한 지간으로 만에 하나 이런 평지를 찾으면 또한 몸을 편안히 할 수 있다. 육사는 구삼이라는 강효 위에 능가하나 자신이 유순하고 또 손체에 있으므로 이와 같이 취상하였다. 점 빚는 사람이 만약 그것처럼 할 수 있으면 재화가 없다.

程傳 當《漸》之時，四以陰柔進據剛陽之上，陽剛而上進，豈能安處陰柔之下，故四之處非安地，如鴻之進於木也。木漸高矣，而有不安之象。鴻趾連，不能握枝，故不木棲。“桷”，橫平之柯，唯平柯之上，乃能安處。謂四之處本危，或能自得安寧之道，則“無咎”也。如鴻之於木本不安，或得平柯而處之，則安也。四居正而巽順，宜“無咎”者也。必以得失言者，因得失以明其義也。

정이 《이천역전》에서 말한다. 바로 《점》괘의 때에 육사가 음유의 질로 양강의 효 위로 나아갔다. 양강의 본성은 위로 가려 하는 것이니 어찌 안분하게 음유 아래에 머물겠는가. 그러므로 육사가 처한 곳은 안은한 땅이 아니요 마치 홍안이 나무 위에 날아든 것과 같다. 나무는 한 걸음 한 걸음 높이 자랐으나 그러나 또 불안은한 상을 띠었다. 홍안의 발가락은 서로 이어져 수지를 잡을 수 없으므로 나무 위에 깃들이지 않는다. 「각」은 옆으로 난 평직한 지간으로 오직 이러한 평지 위에서만 홍안이 능히 서서 안정할 수 있다. 이는 육사가 처한 곳이 본래 위험하나 만에 하나 그것 자신이 한 조목의 안녕한 길자를 찾으면 허물이 없음을 말한다. 마치 홍안이 나무 위에서 본래 안은하지 않으나 만에 하나 한 가지 평지를 얻어 내려앉으면 또한 안은해지는 것과 같다. 육사는 음효로 음위에 있어 「당위」하여 바름을 얻고 또 손체에 처하여 유순하니 본래 재화가 없어야 한다. 효사가 편파하게 「혹득」 같은 유득유실한 어기로 말하는 것은 득실의 분제를 빌려 도리를 점명한 것이다.

集說 房氏喬曰：進而漸於木，失所也。或得勁直之桷，可容綱足而安棲，謂上附於五，故“無咎”。

집설에 방교를 인용한다. 홍안이 일로 전진하여 경연히 나무 위에 오른 것은 그것이 머물러야 할 곳을 잃은 것이다. 만에 하나 한 가지 굳세고 곧고 평탄한 지간을 찾아 그것이 발바닥을 벌려 안정하게 깃들이기를 용납할 수 있으면, 이는 비유하면 육사가 위로 구오에 의부함과 같으므로 허물이 없다고 한다.

胡氏炳文曰：巽為木，而處艮山之上，鴻漸於此，則愈高矣。鴻之掌不能握木，木雖高，非鴻所安也。然陰居陰得正，如於木之中，或得平柯而處之，則亦安矣，故“無咎”。

집설은 또 호병문을 인용한다. 상괘 손은 나무이고 이 나무가 또 하괘 간산 위에 자랐으니, 홍안이 일로 점진하여 여기에 이르면 곧 이전보다 더 높다. 그러나 홍안의 발바닥은 수지를 잡을 수 없어 나무가 더 높아도 그것이 몸을 편안히 할 곳이 아니다. 다행히 육사는 음효로 음위에 있어 「당위」하여 바름을 얻었으니, 비유하면 가득한 나뭇가지 가운데서 만에 하나 한 가지 평직한 지간을 찾아 내려앉으면 그것도 안은해지므로, 재화가 없다고 한다.

案 六四亦無應者也，然六四承九五，例皆吉者，以陰承陽，合於“女歸”之義矣。順以事上，高而不危，故有集木得桷之象。

이광지의 안(按): 육사도 마찬가지로 상응하는 효가 없으나, 《주역》의 통례는 무릇 육사가 위로 구오를 받드는 것이 대부분 길하니 음으로 양을 받듦이 바로 「여귀」라는 이 겹의 뜻에 합하기 때문이다. 육사가 유순하게 위에 있는 구오를 섬기면 위치가 비록 높으나 위험하지 않으므로, 나무 위에 내려앉아 바로 평지를 찾은 상이 있다.

九五，鴻漸于陵，婦三歲不孕，終莫之勝，吉。 本義 “陵”，高阜也。九五居尊，六二正應在下，而為三四所隔。然終不能奪其正也，故其象如此，而占者如是則“吉”也。

구오의 효사: 홍안이 점점으로 높은 구릉에 날아 오르니 부인이 삼 년을 임신하지 못하나 끝내 그것을 이길 것이 없으니 길상하다. 주희 《본의》에서 말한다. 「릉」은 높은 토산이다. 구오는 존위에 있고 그것과 바르게 상응하는 육이는 아래에 있는데 중간이 구삼·육사 두 효에게 격단되었다. 그러나 저 두 효는 끝내 구오와 육이의 바른 응을 빼앗아 가지 못하므로 이와 같이 취상하였다. 점 빚는 사람이 만약 이러한 경지에 처하면 결과는 길이다.

程傳 “陵”，高阜也。鴻之所止，最高處也，象君之位。雖得尊位，然漸之時，其道之行，固亦非遽。與二為正應，而中正之德同，乃隔於三四，三比二，四比五，皆隔其交者也。未能即合，故“三歲不孕”。然中正之道，有必亨之理，不正豈能隔害之，故“終莫之”能“勝”，但其合有漸耳，終得其“吉”也。以不正而敵中正，一時之為耳，久其能勝乎。

정이 《이천역전》에서 말한다. 「릉」은 높은 토산으로 홍안이 쉬는 곳 가운데 가장 높은 한 급이요 인군의 자리를 상징한다. 구오는 비록 존위를 얻었으나 몸이 《점》괘의 때에 있어 그 도가 추행되어 퍼지는 것은 본래 한번에 이룰 수 있는 것이 아니다. 그것은 육이와 바르게 응하고 또한 같이 중정의 덕을 갖추었으나, 어찌할 수 없이 중간이 구삼·육사에게 격단되었다. 구삼은 육이에 긴인하고 육사는 구오에 긴인하여 모두 그 가운데서 그들의 교합을 조격한다. 일시에 합하여 모아지지 못하므로 「삼세불잉(三歲不孕)」이라 한다. 그러나 중정의 도에는 스스로 반드시 통달하는 이치가 있으니 바르지 않은 것이 어찌 오래도록 그것을 격단하고 방해할 수 있겠는가. 그러므로 「종막지승(終莫之勝)」이라 하니 끝내 그것을 이길 자가 없으며, 다만 그들의 회합이 한 걸음씩 올 뿐이요 최후에는 귀결하여 길하다. 부정으로 중정에 대항하는 것은 다만 일시에 세를 얻을 뿐이니 날이 길어지면 그것이 오히려 상풍을 차지할 수 있겠는가.

案 此卦之爻象，與《歸妹》同。不擇陰爻陽爻，皆有婦象也。先儒見三五兩陽爻皆言婦，故於三則以婦指四，於五則以婦指二。今推爻意，蓋三五皆取婦象，三無應者

이광지의 안(按): 이 괘의 효상은 《귀매》괘와 같아 음효 양효를 가리지 않고 모두 부인의 상을 취할 수 있다. 전배의 유자는 구삼·구오 두 양효의 효사에 모두 「부」자가 나타남을 보고, 이로 인하여 구삼을 강할 때는 「부」를 육사로 가리키고 구오를 강할 때는 「부」를 육이로 가리켰다. 지금 효사의 본의에 대해 추구하면 구삼·구오는 실은 모두 자기로 부인의 상을 삼은 것이니, 구삼은 상응하는 효가 없는 저 종류이고……(저본 여기에 탈문이 있어 이 안어가 끝나지 않았다).

上九，鴻漸于陸，其羽可用為儀，吉。 本義 胡氏程氏皆云：“陸”當作“逵”，謂雲路也。今以韻讀之良是。“儀”，羽旄，旌纛之飾也。上九至高，出乎人位之外，而其羽毛可用以為儀飾，蓋雖極高而不為無用之象，故其占為如是則“吉”也。

상구의 효사: 홍안이 점점으로 높은 곳에 날아 오르니 그 우모는 의식에 쓸 수 있으니 길상하다. 주희 《본의》에서 말한다. 호원과 정이는 모두 「륙」자를 「규」로 해야 한다고 하여 운중의 통로를 가리킨다. 지금 압운에 따라 읽으면 이 설이 매우 옳다. 「의」는 우모의 부류의 정기 대도 위의 장식을 가리킨다. 상구는 높음이 극처에 이르러 이미 사람이 사는 효위 밖을 초출하였으나, 그러나 그 우모는 오히려 의장의 장식으로 쓸 수 있으니, 비록 높음이 극점에 이르렀어도 일무소용이 아닌 상임을 알 수 있으므로 그 점사가 이와 같아 길을 얻는다.

程傳 安定胡公以陸為逵，“逵”，雲路也，謂虛空之中。《爾雅》：九達謂之逵，逵，通達無阻蔽之義也。上九在至高之位，又益上進，是出乎位之外，在它時則為過矣。於漸之時，居巽之極，必有其序。如鴻之離所止，而飛於雲空，在人則超逸乎常事之外者也。進至於是而不失其漸，賢達之高致也，故可用為儀法而吉也。“羽”，鴻之所用進也。以其進之用，況上九進之道也。

정이 《이천역전》에서 말한다. 안정 선생 호원은 「륙」을 「규」로 읽고 「규」는 구름 속의 도로로 허공 가운데를 가리킨다고 하였다. 《이아》에 사통팔달하고 구로가 교회하는 곳을 규라 하였으니, 「규」에 통달하여 막힘이 없고 조금도 차폐가 없는 뜻이 있음을 알 수 있다. 상구는 가장 높은 위치에 처하여 또 더 위로 나아가면 이는 효위 밖으로 달려 나가는 것이다. 다른 괘로 바꾸면 이는 지나침으로 셈된다. 그러나 《점》괘의 때에는 그것이 손체의 정단에 있어 행사가 반드시 차서를 따른다. 마치 홍안이 원래 쉬던 곳을 떠나 곧장 운천으로 날아들어가는 것과 같아, 사람 몸에 놓고 말하면 심상한 사무 밖에 초연하여 탈탈한 저 부류의 사람이다. 이 지보에 나아가고도 오히려 그 점진의 절을 잃지 않으니 바로 현달한 선비의 고원한 정치이므로, 취하여 세인이 취법하는 의칙으로 삼을 수 있어 이로 인하여 길을 얻는다. 「우」는 홍안이 비진하는 데 쓰는 공구이니, 그것이 비진함에 빙계함을 빌려 상구가 진신하는 노수를 비형한다.

集說 孔氏穎達曰：上九與三，皆處卦上，故並稱“陸”。上九最居上極，是進處高潔，故曰“鴻漸于陸”也。“其羽可用為儀吉”者，居無位之地，是不累於位者也。處高而能不以位自累，則其羽可用為物之儀表，可貴可法也。

집설에 공영달을 인용한다. 상구와 구삼은 하나는 상괘 위에 있고 하나는 하괘 위에 있어 모두 본체의 정단에 처하므로 효사 속에 같이 「륙」이라 칭한다. 상구는 전 괘의 가장 위의 극처에 처하여 고결한 땅에 나아갔으므로 「홍점우륙」이라 한다. 「기우가용위의길」에 이르러서는, 그것이 있는 곳이 직위 없는 곳으로 바로 명위에 견루되지 않는 사람이기 때문이다. 몸이 높은 자리에 처하여 능히 명위가 자기를 견루하게 하지 않으면 그 우모를 취하여 만물의 의표로 삼을 수 있어 귀중히 할 수도 있고 효법할 수도 있다.

王氏安石曰：其進也，以漸而不失時。其翔也，以群而不失序，所謂進退可法者也。

집설은 또 왕안석을 인용한다. 홍안이 전진함은 한 걸음 한 걸음 와서 시령을 착과하지 않고, 홍안이 비상함은 무리를 이루어 행렬을 어지럽히지 않는다. 이것이 바로 이른바 진퇴가 모두 사람이 취법할 만한 저 풍범이다.

案 六爻皆有“女歸”之義，獨於三五言“婦”者，陰爻則其為臣道妻道不必言也。上九又處卦上，以為妻道，則女之已老而非歸者，以為臣道，則臣之已退而非進者。既在卦義之外，則亦不必言也。唯三與五，既居高位，又為陽爻，疑其無婦象也，故稱“婦”焉。蓋雖無位，亦時以臣道妻道言，各隨其卦義而已。

이광지의 안(按): 육효가 모두 「여귀」의 뜻을 함유하는데 편파하게 오직 구삼·구오의 효사 속에만 「부」자가 나타나는데, 이는 음효가 그 자체가 유순한 상으로 그것이 취하는 신도·처도는 특별히 점명할 필요가 없기 때문이다. 상구는 또 전 괘의 가장 위에 처하여, 처도로 말하면 저것은 연기가 이미 늙어 더 이상 출가를 논하지 않는 여자이요, 신도로 말하면 저것은 이미 퇴은하여 더 이상 진취를 도모하지 않는 신자이다. 그것이 이미 괘의 밖에 섰으므로 또한 특별히 점명할 필요가 없다. 오직 구삼과 구오는 높은 자리에 있고 자신이 또 양효이므로 사람들이 그들이 부인의 상을 띠지 않을까 의심하기 쉽다. 그러므로 효사가 특별히 하나의 「부」자를 표출하였다. 효가 비록 실제의 직위가 없어도 때로는 여전히 신도 처도로 강하여 각각 본괘의 취의를 따를 뿐임을 알 수 있다.

初以陰應陰，三以陽應陽，皆不合“女歸”之義，故各有“凶”“厲”之辭。五應二，陰陽相求者也，然以二為女，則歸於陽為正偶，故“飲食衎衎”而和也。以五為女，則歸於二為反類，故“三歲不孕”而不和也。四則雖無應而承五，亦得所歸，可以“無咎”。上，卦之終也，進之極也。

초육과 육사는 같이 음효로 서로 「응여」하고 구삼과 상구는 같이 양효로 서로 응여하니, 모두 「여귀」의 음양이 서로 배합하는 뜻에 합하지 않으므로 두 효의 효사 속에 각각 「려」와 「흉」의 자양이 있다. 구오와 육이는 서로 응하여 음양이 서로 추구하는 한 쌍이나, 다만 만약 육이를 여자로 보면 그녀가 위의 양효에게 시집가는 것이 바로 그 짝에 배합하므로 「음식간간」하여 한 조각의 화락이고, 만약 구오를 여자로 보면 그녀가 육이에게 하가하면 곧 동류의 반대편에 배하여 「삼세불잉」하여 화합하지 못한다. 육사는 비록 상응하는 효가 없으나 위로 구오를 받드니 또한 귀숙이 있다고 셈하여 이로 인하여 허물이 없을 수 있다. 상구는 전 괘의 종점이요 또한 전진의 극처이다.

既無所取于歸與進之義，則反以無應為宜。蓋在家為保姆，在國為黎老，超然於進退之外者也。陸字與九三重，故先儒改作逵字以葉韻。然逵儀古韻，實非葉也。意者陸乃阿字之誤，阿，大陵也，進於陵則阿矣。儀，古讀俄，正與阿葉。《詩》云：菁菁者莪，在彼中阿，既見君子，樂且有儀。

상구가 이미 출가와 진취 이 두 겹의 뜻에서 취할 바가 없으므로, 그러면 상응하는 효가 없는 것이 도리어 바로 적합하다. 그것은 비유하면 한 집 안에서 보모를 하는 노부이고, 한 나라 안에서 기숙을 하는 원로로서 초연하게 진퇴 밖에 선 것과 같다. 「륙」자가 구삼의 「륙」자와 중복됨에 이르러서는, 전배의 유자가 그것을 「규」로 고쳐 압운을 구하였다. 그러나 「규」와 「의」는 고운에서 실은 같은 부가 아니어서 협운으로 셈할 수 없다. 나의 추측으로는 「륙」은 대개 「아」자의 잘못일 것이다. 「아」는 큰 구릉으로 구오의 「릉」에서 다시 위로 나아가면 곧 「아」에 이르러야 하며, 「의」자의 고음은 「아(俄)」로 읽어 바로 「아」와 압운한다. 《시경·소아·청청자아》에 「청청자아·재피중아·기견군자·락차유의」가 있으니 아와 의가 바로 서로 압한다.

歸妹.震上.兌下程傳 《歸妹序卦》：“漸者進也，進必有所歸，故受之以歸妹。”進則必有所至，

《귀매》괘의 괘획 주석: 상괘는 진이요 하괘는 태이다. 정이 《이천역전》에서 말한다. 《서괘전》이 《귀매》괘의 차서를 강하여 말하기를, 「점」은 나아감의 뜻이요 전진하면 반드시 귀숙할 곳이 있으므로 《점》괘 뒤에 잇는 것은 《귀매》이다. 전진하면 반드시 어떤 곳에 이르고 도달한다……(저본 여기에 탈문이 있어 《정전》의 이 단락이 끝나지 않았다).

歸妹，征凶，無攸利。 本義 婦人謂嫁曰“歸”。“妹”，少女也。兌以少女而從震之長男，而其情又為以說而動，皆非正也，故卦為《歸妹》。而卦之諸爻，自二至五，皆不得正。三五又皆以柔乘剛，故其占“征凶”而無所利也。

《귀매》괘의 괘사: 가면 흉험이 있고 이로운 것이 없다. 주희 《본의》에서 말한다. 부인이 시집가는 것을 「귀」라 하고 「매」는 연소한 여자이다. 하괘 태는 소녀로 위로 가서 상괘 진이라는 장남을 따르는데, 양쪽의 정형이 또한 기쁨 때문에 망동하니 이 모두가 바른 도에 합하지 않으므로 이 괘를 《귀매》라 한다. 다시 효위를 보면 구이로부터 육오까지의 이 네 효가 모두 「당위」하여 바름을 얻지 못하고, 육삼과 육오가 또 모두 유효로 강효 위에 능가한다. 그러므로 그 점사는 가면 흉하고 이로운 것이 하나도 없다.

程傳 以說而動，動而不當，故“凶”。不當，位不當也。“征凶”，動則凶也。如卦之義，不獨女歸，無所往而利也。

정이 《이천역전》에서 말한다. 기쁨 때문에 망동하여 한번 움직이면 당에 합하지 않으므로 흉하다. 이른바 부당은 효위가 당하지 않음을 가리킨다. 「정흉」은 한번 거동이 있으면 흉험이 있음을 말한다. 이 괘의 뜻에 비추어 보면 흉험은 오히려 여자가 시집가는 한 일에 그치지 않고 무릇 가는 바가 있으면 모두 이로운 것이 없다.

集說 蔡氏清曰：不曰妹歸而曰“歸妹”，歸者在妹也，如《漸》則曰“女歸”矣。 張氏振淵曰：“妹”乃少女而從長男，又其情以說而動，是其情勝而不計乎匹偶之宜者，故為“歸妹”。所歸在妹，不正可知，故“凶”而無所利也。

집설에 채청을 인용한다. 괘명이 「매귀」라 하지 않고 「귀매」라 한 것은 주동적으로 자기를 시집보낸 것이 바로 이 매자이기 때문이다. 만약 《점》괘처럼 예법에 합하면 「여귀」라 해야 한다. 집설에 장진연을 인용한다. 「매」는 연소한 여자인데 장남을 따르고, 또한 양정이 또 기쁨 때문에 망동하니 이는 정욕이 이지를 압도하여 배우가 상의한지 아닌지를 근본적으로 헤아리지 않으므로 「귀매」라 한다. 시집가는 주동권이 매자의 몸에 떨어지니 바르지 않음도 또한 생각하여 알 수 있으므로 흉하고 이로운 것이 없다.

案 歸妹文意，如《春秋》歸地歸田之例，以物歸於人，非其人來取物也。歸妹所以失者有二，一則不待取而自歸，失昏姻之禮，以卦象女先於男，與《咸》之男下女相反也。一則以少女歸長男，失昏姻之時，與《咸》兩少之交相反也。故不曰“妹歸”而曰“歸妹”，以明其失禮。不曰歸女而曰歸妹，以見其失時。凡彖辭直著吉凶而無它戒者，《大有》、《鼎》直曰“元亨”，此直曰“征凶無攸利”，蓋尊賢育才者，人君之盛節也。自媒自薦者，士女之丑行也。

이광지의 안(按): 「귀매」 이 두 글자의 문법은 《춘추》의 「귀지」「귀전」의 용례와 같으니 모두 물건을 남에게 보내는 것이지 남이 와서 물건을 취하는 것이 아니다. 《귀매》가 예를 잃고 때를 잃은 까닭은 두 조목이 있다. 첫째는 남가가 와서 영취하기를 기다리지 않고 스스로 시집가 버려 혼인의 마땅한 예절을 잃은 것인데, 이는 괘상으로 보면 여방이 남방보다 앞서 뺏은 것으로 《함》괘의 남방이 몸을 굽혀 아래로 여방에게 나아간 것과 바로 상반된다. 둘째는 연소한 여자로 장남에게 배하여 혼인의 마땅한 시의를 잃은 것으로 《함》괘의 소남 소녀가 서로 교한 것과도 바로 상반된다. 그러므로 「매귀」라 하지 않고 「귀매」라 하여 그것이 예를 잃었음을 점명하고, 「귀녀」라 하지 않고 「귀매」라 하여 그것이 때를 잃었음을 점명한다. 무릇 「단사」가 직접절당하게 길흉을 표출하고 따로 경계를 가하지 않는 것은, 예컨대 《대유》《정》 두 괘가 곧바로 「원형」이라 하고 이 괘가 곧바로 「정흉무유리」라 하는데, 저것은 현자를 숭존하고 인재를 배육함이 인군의 가장 성대한 거조이요, 스스로 매인을 만들고 스스로 토매함은 선비와 여자의 가장 추한 행정이기 때문이다. 좋고 나쁨이 모두 거기에 놓여 있어 다시 경계를 가할 필요가 없다.

初九，歸妹以娣，跛能履，征吉。 本義 初九居下而無正應，故為“娣”象。然陽剛在女子為賢正之德，但為娣之賤，僅能承助其君而巳，故又為“跛能履”之象。而其占則“征吉”也。

초구의 효사: 매를 시집내되 배가하는 임첩의 신분으로 함께 가니 다리를 절어도 오히려 걸을 수 있고 가면 길상하다. 주희 《본의》에서 말한다. 초구는 전 괘의 가장 아래에 있고 또 바른 응이 없으므로 배가하는 제의 상을 취한다. 다만 양강이 여자의 몸에 떨어지면 현량하고 단정한 덕성이요, 다만 신분이 비하하여 임첩이 되는 것은 겨우 정실을 받들어 보좌할 수 있을 뿐이므로, 또 「파능리(跛能履)」의 상을 취한다. 그 점사는 가면 길하다.

程傳 女之歸，居下而無正應，“娣”之象也。剛陽在婦人為賢貞之德，而處卑順，娣之賢正者也。處說居下為順義，娣之卑下，雖賢何所能為，不過自善其身，以承助其 集說 孔氏穎達曰：“征吉”者，少女非偶，為妻而行則凶，為娣而行則吉。

정이 《이천역전》에서 말한다. 여자가 시집가는데 아래 자리에 있고 또 바른 응이 없으니 이는 배가하는 제의 상이다. 강양의 질지를 부인의 몸에 놓으면 현량하고 정정한 덕이요 그것이 또 비하하고 유순한 지위에 처하니 바로 제 가운데 현량하고 단정한 한 사람이다. 몸이 태열의 체에 있어 아래에 있어 유순의 뜻을 함유한다. 제의 신분은 비하하여 비록 현량하여도 또 무슨 대사를 할 수 있겠는가. 다만 자기 한 몸을 수호하여 저……(저본 여기에 탈문이 있어 《정전》의 이 단락이 끝나지 않았다)를 받들어 보좌할 뿐이다. 집설에 공영달을 인용한다. 「정길」이라 한 까닭은 소녀가 본래 장남에게 배할 수 없는데 만약 정처의 신분으로 시집가면 흉하고 만약 배가하는 제의 신분으로 시집가면 길하기 때문이다.

胡氏瑗曰；“跛”者，足以偏也，姪娣非正配，而能盡其道，以配君子，猶足之雖偏，而能履地而行，不至於廢也。

집설은 또 호원을 인용한다. 「파」는 두 발 가운데 한 발이 편폐한 것이다. 질과 제라는 이 배가하는 사람들은 본래 정식의 배우가 아니나 능히 자기의 본분을 다하여 군자를 섬길 수 있으니, 비유하면 발이 비록 한쪽이 편폐하나 여전히 땅을 밟고 앞으로 갈 수 있어 완전히 폐하지 않는 것과 같다.

案 初在下，“娣”之象。凡女之歸，不待六禮備者，為失禮。唯娣可以從歸，而不嫌於失禮。少女非偶者為失時，唯娣可以待年，而不嫌於失時，是卦義雖凶，而於初則無嫌，故變征凶而為“征吉”也。

이광지의 안(按): 초구는 전 괘의 가장 아래에 있어 배가하는 제의 상이다. 무릇 여자가 시집가는데 납채·문명·납길·납정·청기·친영 이 육례가 제비되기를 기다리지 않고 문을 넘은 것은 실례로 셈되나, 오직 제는 정실을 따라 함께 가므로 실례의 혐의가 존재하지 않는다. 소녀가 장남에게 배하는 것은 실시로 셈되나, 오직 제는 본가에 머물러 연세가 장성하기를 기다린 뒤에 가니 또한 실시의 혐의가 존재하지 않는다. 그러므로 《귀매》 전 괘의 뜻은 비록 흉하나 초구의 몸에 떨어지면 이 두 겹의 혐의가 없다. 이로 인하여 괘사의 「정흉」을 뒤집어 효사의 「정길」로 바꾸었다.

九二，眇能視，利幽人之貞。 本義 “眇能視”，承上爻而言。九二陽剛得中，女之賢也。上有正應，而反陰柔不正，乃女賢而配不良，不能大成內助之功，故為“眇能視”之象。而其占則“利幽人之貞”也，“幽人”，亦抱道守正而不偶者也。

구이의 효사: 한 눈이 멀어도 오히려 볼 수 있으니 유거하여 고요를 지키는 사람의 정정함이 이롭다. 주희 《본의》에서 말한다. 「묘능시(眇能視)」는 위의 한 효의 「파능리」의 설법을 이은 것이다. 구이는 양강하고 또 하괘의 중에 있어 여자 가운데의 현자이다. 위로 비록 바른 응인 육오가 있으나 편파하게 저 한 효가 음유하여 바름을 얻지 못하니, 이는 여자가 현량한데 배우가 불량하여 크게 내조의 공을 성취하지 못하게 된 것이므로 「묘능시」의 상을 취한다. 그 점사는 유거하여 고요를 지키는 사람의 정정함이 이롭다는 것이다. 이른바 「유인」은 곧 도의를 품고 바른 도를 견수하여 배우가 없는 저 부류의 사람이다.

程傳 九二陽剛而得中，女之賢正者也。上有正應，而反陰柔之質，動於說者也。乃女賢而配不良，故二雖賢，不能自遂以成其內助之功，適可以善其身而小施之。如眇者之能視而已，言不能及遠也。男女之際，當以正禮。五雖不正，二自守其幽靜貞正，乃所利也。二有剛正之德，幽靜之人也。二之才如是，而言利貞者，利言宜於如是之貞，非不足而為之戒也。

정이 《이천역전》에서 말한다. 구이는 양강하고 또 중에 있어 여자 가운데 현량하고 단정한 한 사람이다. 위로 비록 바른 응이 있으나 저 한 효는 음유의 질로 다만 기쁨을 따라 망동할 줄만 안다. 이는 여자가 현량한데 배우가 불량하게 된 것이므로 구이가 비록 어질어도 순수하게 펼쳐 나가 내조의 공을 성취하지 못하고 다만 자기 한 몸을 수호하고 조금 시행할 수 있을 뿐이다. 마치 눈이 한쪽이 먼 사람이 비록 볼 수는 있으나 멀리 바라보지 못하는 것과 같다. 남녀 사이는 본래 바른 예법에 의해야 한다. 육오가 비록 바르지 않아도 구이는 다만 자기의 유정하고 정정한 조수를 지키면 되니 이것이야말로 그것의 이로운 곳이다. 구이는 강정의 덕을 갖추었으니 바로 유정한 사람이다. 그 재질이 이미 이와 같은데 효사가 오히려 「이정」이라 한 것은 이와 같은 정정을 보유함이 마땅함을 말한 것이지 그것이 부족함을 싫어하여 특별히 경계를 가한 것이 아니다.

集說 郭氏雍曰：九二剛中。賢女也。守其幽獨之操，不奪其志，故曰“利幽人之貞”。 胡氏一桂曰：初二跛眇，兌毀折象，《履》卦六三亦兌體，故取象同。

집설에 곽옹을 인용한다. 구이는 양강하고 중에 있어 현량한 여자이다. 그녀가 유거하고 독처하는 조수를 지키니 누구도 그녀의 뜻을 빼앗아 가지 못하므로 효사에 「리유인지정」이라 한다. 집설은 또 호일계를 인용한다. 초구에 파를 말하고 구이에 묘를 말한 것은 모두 태를 훼절로 하는 상을 취한 것이다. 《리》괘 육삼도 또한 태체 가운데 처하므로 거기서 취한 상이 여기와 같아 같이 「묘능시·파능리」를 강한다.

案 此卦與《漸》相似，凡以陰應陽者，女之有配者也。以陰應陰以陽應陽者，女之無配者也。若以陽應陰，則雖有應而反其類，比之無應者加甚矣，乃女之有配而失配者也。《衛詩》曰：泛彼柏舟，亦泛其流，則配之不良者也。又曰：泛彼柏舟，在彼中河，則配之不終者也。然皆自執其志，如石之不移，至於之死而矢靡它，豈非所謂幽人之貞乎。

이광지의 안(按): 이 괘는 《점》괘와 상사하다. 무릇 음효로 양효에 응하는 것은 여자에게 배우가 있는 것이요, 음으로 음에 응하고 양으로 양에 응하는 것은 여자에게 배우가 없는 것이며, 만약 양효로 음효에 응하러 가면 곧 비록 「응여」가 있으나 류별을 전도하여 배우가 없는 것보다 더 나쁘니, 바로 여자가 배우가 있으나 배한 바가 사람이 아닌 것이다. 《시경·패풍·백주》에 「범피백주·역범기류」라 하여 쓴 것은 배우가 불량한 저 종류이고, 《시경·용풍·백주》에 또 「범피백주·재피중하」라 하여 쓴 것은 배우가 백두하여 늙을 수 없는 저 종류이다. 그러나 이 두 수의 시 속의 여자는 모두 각각 자기의 심지를 견수하여 반석처럼 옮기기를 꺼려 하지 않고 서약하여 죽음에 이르러도 타인에게 개가하지 않았다. 이것이 어찌 바로 효사가 말한 「유인지정」이 아니겠는가.

凡足以兩而行，目以兩而明，夫婦以兩而成，跛者一正而一偏也，眇者一昏而一明也。娣雖屈於偏側，而猶能佐理，故曰“能履”。幽人雖失所仰望，而其志炯然，故曰“能視”。

대개 발은 두 쪽이어야 비로소 길을 걸을 수 있고 눈은 두 쪽이어야 비로소 분명히 볼 수 있으며 부부도 두 사람이어야 비로소 집을 이룰 수 있다. 파는 한 발이 바르고 한 발이 기울고, 묘는 한 눈이 어둡고 한 눈이 밝다. 제가 되는 것은 비록 편측한 지위에 위굴하나 오히려 내사를 요리하는 것을 도울 수 있으므로 「능리」라 하고, 유거하여 바름을 지키는 사람은 비록 의뢰하고 우앙할 수 있는 배우를 잃었으나 그녀의 심지는 여전히 경경하게 신이 있으므로 「능시」라 한다.

六三，歸妹以須，反歸以娣。 本義 六三陰柔而不中正，又為說之主。女之不正，人莫之取者也。故為未得所適，而反歸為娣之象。或曰，“須”，女之賤者。

육삼의 효사: 시집가는 매자가 기다려도 사람이 와서 장가들지 않아 도리어 배가하는 제의 신분으로 시집갈 수밖에 없다. 주희 《본의》에서 말한다. 육삼은 음유하고 또 불중 부정하며 오히려 하괘 태열의 주효이다. 이는 여자의 행위가 단정하지 못하여 그녀를 장가들기를 꺼리는 사람이 없으므로, 줄곧 귀숙을 찾지 못하고 도리어 물러나 임첩이 되는 상이 있다. 또 한 가지 설이 있으니 「수(須)」는 신분이 저천한 여자를 가리킨다.

程傳 三居下之上，本非賤者，以久德而無正應，故為欲有歸而未得其歸。“須”，待也。待者，未有所適也。六居三不當位，德不正也、柔而尚剛，行不順也，為說之主，以說求歸，動非禮也。上無應，無受之者也。無所適，故須也。女子之處如是，人誰取之，不可以為人配矣。當反歸而求為娣媵則可也，以不正而失其所也。

정이 《이천역전》에서 말한다. 육삼은 하괘의 가장 위에 있어 신분이 본래 저천하지 않으나 다만 덕행에 흠이 있고 또 바른 응이 없으므로 시집가려 하여도 시집가지 못하게 되었다. 「수」는 기다림이니 기다림은 곧 아직 착락이 없다. 음효로 제삼이라는 양위에 있는 것은 「당위」에 합하지 않아 덕행이 바르지 않음을 설명하고, 자신이 유약한데 강효를 능가하는 것은 행사가 순하지 않음을 설명하며, 또 태열의 주효로 일미로 취열함에 의지하여 사람이 와서 장가들기를 구하는 것은 거동이 예에 합하지 않음을 설명한다. 위로 상응하는 효가 없으면 곧 그녀를 접납하기를 꺼리는 사람이 없다. 갈 곳이 없으므로 다만 마르게 기다릴 수밖에 없다. 여자가 이와 같은 지보에 처하면 누가 오히려 그녀를 장가들기를 꺼리겠는가. 사람의 정처가 되는 것은 할 수 없다. 다만 한 걸음 물러나 배가하는 임첩의 명분을 구하는 것이 그나마 낫다. 이는 모두 자신이 바르지 않아 마땅한 위치를 잃었기 때문이다.

集說 陸氏希聲曰：在天文，織女為貴，須女為賤。

집설에 육희성을 인용한다. 천문 별자리로 말하면 직녀성은 존귀하고 수녀성은 저천하므로, 효사 속의 「수」자는 저천한 여자라는 이 겹의 뜻을 취할 수 있다.

案 “須”當從本義賤女之解為是。三不中正而無應，故取象於女之賤者。人不之取，但反歸而為娣也。然亦唯下卦無應，有娣之象，從在上之同類而歸也。上卦無應，則並無娣之象矣。故在四為“愆期”，在上為“虛筐”。

이광지의 안(按): 「수」자는 《본의》가 인용한 제이설에 의하여 저천한 여자로 해석하여야 옳다. 육삼은 불중 부정하고 또 상응하는 효가 없으므로 저천한 여자를 취하여 상으로 삼았다. 그녀를 장가들기를 꺼리는 사람이 없어 도리어 배가하는 제를 할 수밖에 없다. 다만 하괘의 효가 상응하는 효가 없을 때에만 제의 상을 띠어 낼 수 있으니, 그녀가 위의 동류의 여자를 따라 함께 시집갈 수 있기 때문이다. 만약 상괘의 효가 상응하는 효가 없으면 곧 제가 될 기회조차 없다. 그러므로 같이 무응이어도 구사에 떨어지면 「건기」하여 혼기를 그르치고 상육에 떨어지면 「허광」의 빈 바구니에 물건이 없게 된다.

九四，歸妹愆期，遲歸有時。 本義 九四以陽居上體而無正應，賢女不輕從人，而“愆期”以待所歸之象，正與六三相反。

구사의 효사: 시집가는 매자가 혼기를 그르쳐 지나치고 지지하여 시집가니 스스로 그녀의 때가 있다. 주희 《본의》에서 말한다. 구사는 양효로 상괘에 있고 또 바른 응이 없으니, 이는 현량한 여자가 쉽게 사람을 따라 가기를 꺼려 하지 않고 차라리 혼기를 탐과하더라도 적합한 귀숙을 기다리므로 취상이 바로 육삼과 상반된다.

程傳 九以陽居四，四上體，地之高也。陽剛在女子為正德，賢明者也。無正應，未得其歸也。過時未歸，故云“愆期”。女子居貴高之地，有賢明之資，人情所願取，故其“愆期”乃為“有時”。蓋自有待，非不售也，待得佳配而後行也。九居四雖不當位，而處柔乃婦人之道，以無應故為“愆期”之義。而聖人推理，以女賢而“愆期”，蓋有待也。

정이 《이천역전》에서 말한다. 양효로 제사위에 있고 제사효는 상괘에 속하여 지위가 높다. 양강이 여자의 몸에 떨어지면 단정한 덕성으로 그녀가 현량하고 명달함을 설명한다. 바른 응이 없음은 아직 귀숙을 찾지 못한 것이다. 시집가야 할 때를 지나 아직 시집가지 않았으므로 「건기」라 한다. 여자가 존귀하고 고현한 위치에 처하여 또 현량하고 명달한 자질이 있으니 사람마다 영취하기를 원하므로, 그녀가 비록 혼기를 탐과하였으나 「유시」하여 스스로 그녀가 시집가야 할 때가 있다. 이는 그녀 자신이 기다리고 있는 것이지 시집가지 못하는 것이 아니요, 좋은 배우를 기다려야 비로소 문을 넘기를 꺼려 하는 것이다. 구효가 제사위에 있는 것은 비록 「당위」에 합하지 않으나 양효가 음유의 자리에 처한 것은 바로 부인의 도에 합하며, 상응하는 효가 없기 때문에 비로소 「건기」라는 이 겹의 뜻을 띠어 냈다. 그리고 성인이 정리에 대해 추구하여 여자가 현량하여 혼기를 그르친 것은 마음에 따로 기다리는 바가 있다고 인정하였다.

集說 胡氏瑗曰：以剛陽之質，居陰柔之位，不為躁進，故待其禮之全備。俟其年之長大，然後歸於君子，斯得其時也，“遲”，待也。

집설에 호원을 인용한다. 그녀는 강양의 질지로 음유의 자리에 있어 조급하게 모진하기를 꺼려 하지 않으므로, 육례가 완전히 제비되고 자기의 연세가 장성하기를 기다린 뒤에야 비로소 군자에게 시집가니 이러하여야 비로소 그 때를 얻는다. 효사 속의 「지(遲)」는 곧 기다림의 뜻이다.

六五，帝乙歸妹，其君之袂，不如其娣之袂良，月幾望，吉。 本義 六五柔中居尊，下應九二，尚德而不貴飾，故為帝女下嫁而服不盛之象。然女德之盛，無以加此，故又為“月幾望”之象，而占者如之則“吉”也。

육오의 효사: 제을(帝乙)이 매를 시집보내니 저 정실의 소매가 도리어 배가하는 제의 소매만큼 화미하지 못하고, 달이 장차 둥글려 하되 아직 둥글지 않으니 길상하다. 주희 《본의》에서 말한다. 육오는 유순하고 중에 있으며 또 존위에 처하여 아래로 구이와 서로 응하니, 덕행을 숭상하고 복식을 중시하지 않으므로 제왕의 딸이 하가하여 의착이 성미하지 않은 상이 있다. 그러나 여자의 덕의 미성은 이보다 더 높은 것이 없으므로 또 「월기망(月幾望)」의 상을 취한다. 점 빚는 사람이 만약 그것처럼 할 수 있으면 곧 길하다.

程傳 六五居尊位，妹之貴高者也。下應於二，為下嫁之象。王姬下嫁，自古而然。至帝乙而後正婚姻之禮，明男女之分，雖至貴之女，不得失柔巽之道，有貴驕之志，故《易》中陰尊而廉降者，則曰“帝乙歸妹”，《泰》六五是也。貴女之歸，唯謙降以從禮，乃尊高之德也，不事容飾以說於人也。娣媵者，以容飾為事者也。衣袂，所以為容飾也。

정이 《이천역전》에서 말한다. 육오는 존위에 있어 시집가는 매자 가운데 신분이 가장 존귀하다. 그것이 아래로 구이와 서로 응하니 바로 하가의 상이다. 왕실의 딸이 하가하는 것은 자고로 이러한 일이 있었다. 상왕 제을에 이르러서야 비로소 혼인의 예를 정돈하여 단정하게 하고 남녀의 분제를 분명하게 말하여, 비록 가장 존귀한 여자라도 유순하고 겸손한 도를 잃는 것을 허락하지 않고 신분을 장차하여 교만한 심사를 품는 것을 허락하지 않았다. 그러므로 《주역》에서 무릇 음효가 존위에 있어 능히 스스로 억제하고 강하하는 것을 「제을귀매」라 하니, 《태》괘 육오도 또한 이와 같다. 존귀한 여자가 시집가는데 오직 겸비하여 강하하고 예에 의하여 행하여야 비로소 존고한 덕행으로 셈하여, 장식한 용모에 의지하여 사람의 좋아함을 사기를 꺼려 하지 않는다. 저 배가하는 임첩들은 바로 장분을 정사로 삼는 자들이다. 소매는 곧 용의를 장점하는 데 쓰는 것이다.

六五尊貴之女，尚禮而不尚飾，放其袂不及其娣之袂良也。“良”，美好也。“月望”，陰之盈也，盈則敵陽矣。“幾望”，未至於盈也。五之貴高，常不至於盈極，則不亢其夫，乃為吉也，女之處尊貴之道也。

육오는 존귀한 여자로 중시하는 것은 예이요 장식이 아니므로, 그녀의 소매가 도리어 배가하는 제의 소매만큼 화미하지 못하다. 「량」은 곧 아름다움이다. 「월망」은 달이 둥글어짐이니 곧 음기가 만영한 것으로, 만영하면 양과 서로 항한다. 「기망」은 차고 곧 찼으되 아직 차지 않은 것이다. 육오는 신분이 존귀하면서도 항상 자기를 만영의 극처에 이르게 하지 않으니, 이러하면 남편 위에 능가하지 않아 이로 인하여 길을 얻는다. 이것이 바로 여자가 존귀한 자리에 몸을 두어 마땅히 가져야 할 도리이다.

集說 薛氏溫其曰：至尊之妹，必歸於夫，人倫之正。

집설에 설온기를 인용한다. 비록 천자 같은 지존의 집의 누이라도 끝내 남편에게 시집가서 남편을 주로 삼으니, 이는 인륜의 바른 이치로 누구도 신분이 존귀함에 의지하여 예외가 될 수 없다.

案 女不待夫家之求而自歸，非正也，卦之所以凶也，然唯天子之女，則必求於夫家而自歸焉。是《歸妹》之義，在他人則為越禮犯義而凶，在天子則為降尊屈貴而吉矣。六五居尊而下應九二，適合此象，故其辭如此。卦唯此爻有應，而又于歸妹之義，正為所宜，而非所病，則其為吉宜矣。

이광지의 안(按): 여자가 남가가 와서 구하기를 기다리지 않고 스스로 시집가는 것은 바르지 않은 것으로, 바로 전 괘가 흉한 까닭이다. 그러나 오직 천자의 딸은 도리어 반드시 왕가가 주동적으로 부가에 제출하여 스스로 시집보내야 한다. 「귀매」라는 이 겹의 뜻이 심상한 사람에게 떨어지면 예를 넘고 의를 범하여 흉하나, 천자에게 떨어지면 오히려 존위를 낮추고 자기를 굽혀 사람에게 내려가서 길함을 알 수 있다. 육오는 존위에 있어 아래로 구이에 응하니 바로 이 상에 합하므로 그 효사가 이와 같이 말하였다. 전 괘에서 오직 이 한 효만이 상응하는 효가 있고 이 한 효가 귀매의 의의에서 또한 바로 상의하므로, 병모가 아닐 뿐 아니라 도리어 장처가 되었으니, 그러면 그것이 길을 얻는 것도 이치가 마땅하다.

上六，女承筐無實，士刲羊無血，無攸利。 本義 上六以陰柔居《歸妹》之終而無應，約婚而不終者也，故其象如此，而於占為無所利也。

상육의 효사: 여자가 받들고 있는 대광주리 속에 물건이 하나도 없고, 남자가 양을 잡아도 피를 내지 못하니 이로운 것이 없다. 주희 《본의》에서 말한다. 상육은 음유의 질로 《귀매》괘의 종점에 처하고 또 상응하는 효가 없어 혼약을 맺었으나 끝내 혼인을 이루지 못한 사람이므로 이와 같이 취상하였고, 점단상으로는 이로운 것이 하나도 없다.

程傳 上六女歸之終而無應，女歸之無終者也，“婦”者，所以承先祖，奉祭祀。

정이 《이천역전》에서 말한다. 상육은 여자가 시집가는 일의 종점에 처하고 또 상응하는 효가 없어 시집가고도 선종을 얻지 못하는 한 종류이다. 며느리가 되는 것은 본래 부가의 선조를 계승하고 집안의 제사를 주지하는 데 쓰이는데……(저본 여기에 탈문이 있어 《정전》의 이 단락이 끝나지 않았다).

集說 胡氏炳文曰：《震》有虛筐之象，兌羊象，上與三皆陰虛而無應，故有“承筐無實”“刲羊無血”之象。《程傳》以為女歸之無終，本義 以為約婚而不終，蓋曰士曰女，未成夫婦也。先女而後士，罪在女也，故“無攸利”之占，與卦辭同。

집설에 호병문을 인용한다. 상괘 진은 앙우(仰盂)의 형상으로 빈 광주리의 상이 있고, 하괘 태는 양이니 양의 상이 있다. 상육과 육삼은 모두 음효로 중허하여 서로 응하지 않으므로 「승광무실(承筐無實)」「규양무혈(刲羊無血)」 이 두 상을 띠어 냈다. 《정전》은 그것을 여자가 시집가고도 선종을 얻지 못함으로 해석하고, 《본의》는 그것을 혼약을 맺었으나 끝내 혼인을 이루지 못함으로 해석하였다. 효사가 이미 「사」라 칭하고 또 「녀」라 칭하니 두 사람이 아직 정식으로 부부를 맺지 않았음을 알 수 있고, 또한 먼저 여를 말하고 뒤에 사를 말한 것은 허물이 여방에 있음을 설명하니, 그러므로 그것의 「무유리」의 점사가 괘사와 완전히 일치한다.

豐.震上.離下程傳 《豐序卦》：“得其所歸者必大，故受之以豐，”物所歸聚，必成其大，故《歸妹》之後，受之以《豐》也。豐，盛大之義。為卦震上離下，震，動也，離，明也，以明而動，動而能明，皆致豐之道，明足以照，動足以亨，然後能致豐大也。

《풍(豐)》괘의 괘획 주석: 상괘는 진이요 하괘는 리(離)이다. 정이 《이천역전》에서 말한다. 《서괘전》이 《풍》괘의 차서를 강하여 말하기를, 귀숙을 얻은 것은 반드시 장대하니 그러므로 다음은 《풍》괘이다. 사물이 귀취할 곳이 있으면 필연히 점차로 그 성대를 이루므로 《귀매》 뒤에 《풍》괘가 잇는다. 「풍」은 곧 성대의 뜻이다. 괘체로 말하면 상괘는 진이요 하괘는 리이니 진은 동이요 리는 명이다. 명지에 의지하여 행동하고 행동 가운데 또 명찰을 보유하니 이 두 조가 모두 풍성을 초래하는 길자이다. 명찰이 일절을 비추어 보기에 족하고 행동이 통달하여 막힘이 없기에 족하여야 비로소 풍대한 국면을 성취할 수 있다.

豐，亨，王假之，勿憂，宜日中。 本義 “豐”，大也。以明而動，盛大之勢也，故其佔有“亨”道焉。然王者至此，盛極當衰，則又有憂道焉。聖人以為徒憂無益，但能守常，不至於過盛則可矣，故戒以“勿憂宜日中”也。

《풍》괘의 괘사: 형통하고 왕이 능히 이 경지에 이르며 근심할 필요 없이 해가 하늘에 정중한 것처럼 함이 마땅하다. 주희 《본의》에서 말한다. 「풍」은 곧 대이다. 명지에 의지하여 행동하는 것은 일파의 성대한 기세이므로 그 점사 속에 형통의 도를 함유한다. 그러나 왕이 이 지보에 이르면 성함이 극하면 곧 쇠로 돌아가야 하므로 또한 가우할 도를 함유한다. 성인은 헛되이 근수해도 쓸모가 없다고 인정하여 다만 능히 상도를 지켜 그것이 성함에 지나치지 않으면 그만이므로, 「물우의일중(勿憂宜日中)」으로 경계하였다.

程傳 豐為盛大，其義自“亨”。極天下之光大者，唯王者能至之。“假”，至也，天位之尊，四海之富，群生之眾，王道之大，極豐之道其唯王者乎。《豐》之時，人民之繁庶，事物之殷盛，治之豈易周，為可憂慮，宜如日中之盛明廣照，無所不及，然後無憂也。

정이 《이천역전》에서 말한다. 풍은 곧 성대이니 이 겹의 뜻이 그 자체에 형통을 함유한다. 천하의 광휘 성대를 극처까지 미는 것은 오직 왕이라야 할 수 있다. 「가(假)」는 지요 도달이다. 천자의 자리의 숭존, 사해의 재부의 부후, 만민 백성의 중다, 왕도의 규모의 홍대로 풍성을 극처까지 미는 것은 대개 왕뿐일 것이다. 《풍》의 때에 당하여 인구가 이처럼 번밀하고 사물이 이처럼 은성하면 치리하여 전주하기가 어찌 쉽겠는가. 이는 확실히 근려할 만하니, 마땅히 정오의 해처럼 광명하고 성대하여 사방을 두루 비추어 비추지 못하는 곳이 없게 한 뒤에야 비로소 근심 없을 수 있다.

集說 張子曰：“宜日中”，不宜過中也。 郭氏忠孝曰：《豐》者盛大之名，盛大所以“亨”。然物極盛大者，憂必將至，日過中則昃，《豐》過盛則衰，聖人慾持滿以中，故言“宜日中”。

집설에 장재를 인용한다. 이른바 「의일중」은 정중에 머무름이 마땅하고 정중을 지나는 것이 마땅하지 않음을 말한다. 집설에 곽충효를 인용한다. 《풍》은 성대의 명목으로 성대하므로 능히 형통한다. 그러나 사물이 일단 성대함이 극처에 이르면 우환이 반드시 따라오니, 해가 정중을 지나면 서쪽으로 기울고 풍성이 지나치면 쇠패한다. 성인이 사람으로 하여금 만영할 때에 「중」으로 자기를 파주하게 하려 하므로 「의일중」이라 한다.

項氏安世曰：《豐》卦皆以明為主，故下三爻皆明而“無咎”，上三爻皆暗，以能求明為“吉”，不能求為凶，此所以“宜日中”也。

집설은 또 항안세를 인용한다. 《풍》괘는 통편이 「명」을 주로 한다. 그러므로 하괘 리체의 세 효는 모두 밝아 이로 인하여 모두 허물이 없고, 상괘 진체의 세 효는 모두 어두워 그 가운데 능히 아래로 명을 구하는 것은 길하고 명을 구하지 못하는 것은 흉하다. 이것이 바로 괘사가 「의일중」을 말하는 까닭이다.

胡氏炳文曰：《豐》之大有“亨”道焉，大則必通也。亦有憂遭焉，大則可憂也。不必過於憂，如日之中斯可矣。《泰》、《晉》、《夬》、《家人》、《升》皆曰“勿恤”，此曰“勿憂”，皆當極盛之時，常人所不憂，而聖人所深憂。其辭曰“勿憂”，深切之辭，非謂無憂也。

집설은 또 호병문을 인용한다. 《풍》의 성대 속에 형통의 도를 함유하니 크면 자연히 통하기 때문이요, 또한 가우할 곳을 함유하니 크면 자연히 근심할 만하기 때문이다. 다만 근심이 지나치지 않으면 되니 해가 정중에 머무는 것처럼 할 수 있으면 족하다. 《태》《진》《쾌》《가인》《승》 몇 괘가 모두 「물휼(勿恤)」이라 하고 이 괘는 「물우」라 하니, 말하는 바가 모두 극성할 때의 일이다. 저것은 바로 심상한 사람은 근심할 줄 모르고 성인이 그를 위해 깊이 근려하는 때이다. 효사가 「물우」라 한 것은 실은 말을 지극히 간절하게 한 것이지 참으로 근심할 것이 없다고 말한 것이 아니다.

何氏楷曰：《豐》有憂道焉，而云“勿憂”，蓋於此有道焉，可不必憂也。其道安在，亦曰致豐之本，即保豐之道。何以致豐，離明主之，而震動將之也。宜常如之方中，使其明無所不及，則幽隱畢照，斯可永保夫豐亨矣；

집설은 또 하해를 인용한다. 《풍》괘는 본래 가우할 곳을 함유하는데 괘사가 「물우」라 한 것은, 저것은 여기에 따로 한 조목의 길자가 있어 그 위에 오르면 근심할 필요가 없기 때문이다. 이 길자가 어디에 있는가? 다만 풍성을 초래하는 근본이 곧 풍성을 보존하는 방법이라고 말할 뿐이다. 무엇에 의지하여 풍성을 초래하는가? 하괘 리의 명지가 주가 되고 상괘 진의 행동으로 추행함에 의지한다. 마땅히 항상 정오 같은 위치에 보유하여 이 명조가 비추지 못하는 곳이 없게 하면, 가장 유심하고 은폐된 골락도 모두 비추어 통투하게 되니, 이와 같이 하면 오래도록 풍성과 형통을 보존할 수 있다.

本義 “配主”，謂四。“旬”，均也，謂皆陽也。當《豐》之時，明動相資，故初九之遇九四，雖皆陽剛，而其占如此也。

(초구의 효사는 저본에 탈누되어 여기에 곧바로 《본의》에 이어진다.) 주희 《본의》에서 말한다. 초구 효사 속의 「배주(配主)」는 구사를 가리킨다. 「순(旬)」은 균등의 뜻으로 초구와 구사가 모두 양효로 세력이 상당함을 말한다. 바로 《풍》괘의 때에 명과 동이 서로 의지해야 하므로, 초구가 구사를 만나면 비록 둘이 같이 양강하여 상례로는 서로 응하지 않으나 점사는 여전히 이처럼 길리하다.

程傳 雷也皆至，成《豐》之象。明動相資，致豐之道。非明無以照，非動無以行，相須猶形影，相資猶表裡。初九明之初，九四動之初，宜相須以成共用，故雖旬而相應。位則相應，用則相資，故初謂四為配主，己所配也。配雖匹稱，然就之者也，如配天以配君子，故初於四云“配”，四於初云“夷”也。“雖旬無咎”，“旬”，均也。天下之相應者，常非均敵，如陰之應陽，柔之從剛，下之附上，敵則安肯相從。

정이 《이천역전》에서 말한다. 뇌와 전이 일제히 오는 것은 바로 《풍》괘를 성취하는 상이다. 명과 동이 서로 의지함은 풍성을 초래하는 길자이니, 명이 없으면 비추어 보지 못하고 동이 없으면 행하여 열리지 못하며, 둘이 서로 의뢰하기를 형과 영(影)과 같이 하고 서로 의지하기를 표와 리(裏)와 같이 한다. 초구는 명의 개단이요 구사는 동의 개단으로 본래 서로 의뢰하여 공동으로 작용을 발휘해야 하므로, 비록 세력이 균등하여 적수이나 여전히 서로 응한다. 효위상으로는 서로 응하고 공용상으로는 서로 자(資)하므로, 초구가 구사를 「배주」라 칭하니 뜻은 자기가 배하는 저 한 자리이다. 「배」자는 비록 필적하여 상칭하는 뜻을 함유하나 쓸 때는 총괄하여 상대방에 대해 나아가니, 마치 「배천」이라 하고 「배군자」라 하는 것과 같다. 그러므로 초구는 구사에 대해 「배」라 칭하고 구사는 초구에 대해서는 곧 「이(夷)」라 칭한다. 효사에 「수순무구(雖旬无咎)」라 하니 「순」은 균등이다. 천하의 서로 응하는 양쪽은 통상 세력이 균등하여 적수가 아니니, 예컨대 음이 양에 응하러 가고 유가 강에 따르러 가고 하위가 상위에 의부하는 것이다. 만약 세력이 균등하여 적수이면 누가 누구에게 복종하기를 꺼리겠는가.

唯《豐》之初四，其用則相資，其應則相成，故雖均是陽剛，相從而無過咎也。蓋非明則動無所之，非動則明無所用，相資而成用，同舟則胡越一心，共難則仇怨協力，事勢使然也。往而相從，則能成其豐，故云“有尚”，有可嘉尚也。在它卦則；不相下而離隙矣。

오직 《풍》괘의 초구와 구사는 공용상으로 서로 의지하고 감응상으로 서로 성전하므로, 비록 같이 양강이어도 서로 따르고 서로 나아가도 허물이 없다. 명이 없으면 행동에 방향이 없고 동이 없으면 명찰도 시용할 곳이 없기 때문이다. 서로 의지하여야 비로소 일을 이룰 수 있으니, 마치 호인과 월인이 같은 한 척의 배에 앉으면 동심하고 구인과 원가가 함께 한 장의 환난에 부하면 협력하는 것과 같다. 형세가 저곳에 이르면 자연히 이와 같이 된다. 앞으로 가서 서로 따르면 풍성을 성취할 수 있으므로 효사에 「유상(有尚)」이라 하니 가허하고 추숭할 만한 곳이 있음이다. 다른 괘로 바꾸면 이 두 양효는 서로 양보하지 않아 열흔을 낳았을 것이다.

集說 胡氏瑗曰：“旬”者，十日也，謂數之盈滿也，言初與四其德相符，雖居盈滿盛大之時，可以“無咎”。以此而往，則行有所尚也。

집설에 호원을 인용한다. 「순」은 십 일로 수목이 만영함의 뜻을 취한다. 이는 초구와 구사가 덕성이 서로 합하여 비록 만영하고 성대한 때에 처하여도 허물이 없을 수 있음을 말한다. 이와 같이 앞으로 가면 행사에 추숭할 만한 곳이 있다.

蘇氏軾曰：凡人知生於憂患，而愚生於安佚。《豐》之患常在於暗，故爻皆以明暗為占凶也。初九六二九三，三者皆離也，而有明德者也。九四六五上六，則所謂豐而暗者也。離，火也，日也。以下升上，共性也。以明發暗，其德也。故三離皆十適於震。初九適四，其配之所在也，故曰“配主”。

집설은 또 소식을 인용한다. 대개 사람의 지혜는 우환에서 나고 우매는 안일에서 난다. 《풍》괘의 재환은 항상 하나의 「암」자 위에 있으므로 육효가 모두 명과 암으로 길흉을 단한다. 초구·육이·구삼 이 세 효는 함께 하괘 리체에 속하여 명덕이 있는 한 노선이요, 구사·육오·상육은 곧 이른바 풍성하면서도 혼암한 한 노선이다. 리는 불이요 또한 해이니 불과 해의 본성은 모두 아래에서 위로 오르고, 그들의 덕성은 광명으로 혼암을 비추어 깨는 데 있다. 그러므로 리체의 세 효는 모두 위로 진체에 나아간다. 초구가 가는 곳은 구사이니 저것은 바로 그것과 서로 배하는 한 자리이므로 「배주」라 칭한다.

項氏安世曰：初以四為配，四以初為“夷”，上下異辭也，自下並上曰“配”。

집설은 또 항안세를 인용한다. 초구가 구사를 「배」라 하고 구사가 초구를 「이」라 한 것은 아래에 있음과 위에 있음의 설법이 다르기 때문이다. 아래에서 반부하여 위에 나란히 하러 가는 것을 「배」라 한다.

胡氏炳文曰：初不言“豐”，初未至豐也。五亦不言“豐”者，陰虛歉然方賴在下之助，不知有其豐也。凡卦爻取剛柔相應，《豐》則取明動相資。初之剛與四之剛，同德而相遇，雖兩陽之勢均敵，往而從之，非特“無咎”，且“有尚”矣。或曰，十日為“旬”。

집설은 또 호병문을 인용한다. 초구의 효사 속에 「풍」자를 들지 않은 것은 그것이 아직 풍성에 이르지 않았기 때문이요, 육오의 효사 속에도 「풍」자를 들지 않은 것은 그것이 음허하여 부족하고 바로 아래가 와서 보좌하기를 지망하여 스스로는 풍성이라 할 것이 없다고 느끼기 때문이다. 일반 괘효가 취하는 것은 강과 유가 서로 상응하는 것인데 《풍》괘가 취하는 것은 명과 동이 서로 의지하는 것이다. 초구의 강과 구사의 강은 덕성이 같아 서로 만났으니 비록 두 양효가 세력이 균등하여 적수이나, 가서 그것에 의종하면 허물이 없을 뿐 아니라 또한 추숭할 만한 곳이 있다. 혹자는 열흘을 한 「순」이라 한다.

來氏知德曰：因“宜日中”句，爻辭皆以日言，文王象《豐》，以一日象之，故曰“勿憂宜日中”。周公象《豐》，以十日象之，故曰“雖旬無咎”。十日為“旬”，言初之豐，以一月論，已一旬也，正豐之時也。

집설은 또 래지덕을 인용한다. 괘사에 「의일중」 한 구가 있으므로 각 효의 효사가 모두 해를 취하여 입설하였다. 문왕이 《풍》에 취상함은 하루로 비유하였으므로 「물우의일중」이라 하고, 주공이 《풍》에 취상함은 열흘로 비유하였으므로 「수순무구」라 하였다. 열흘을 한 순이라 하니 뜻은 초구의 이 한 단락의 풍성이 만약 한 달로 헤아리면 이미 한 순을 지나 바로 풍성이 당령하는 때이다.

六二，豐其蔀，日中見斗，往得疑疾，有孚發若，吉。 本義 六二居豐之時，為離之主，至明者也。而上應六五之柔暗，故為豐蔀“見斗”之象。“蔀”，障蔽也，大其障蔽，故日中而昏也。往而從之，則昏暗之主，必反見疑。唯在積其誠意以感發之則吉，戒占者宜如足也。虛中，有孚之象。

육이의 효사: 차폐물이 매우 커서 정오 시분에 북두성을 보니 앞으로 가면 도리어 시의하고 질한함을 초래한다. 다만 성신이 있어 상대를 감발하면 곧 길상하다. 주희 《본의》에서 말한다. 육이는 《풍》괘의 때에 처하여 하괘 리의 주효로 가장 명찰한 한 자리이다. 그러나 그것이 위로 응하는 육오는 유약하고 혼암하므로 차폐물이 크게 펼쳐지고 정오에 두(斗)를 보는 상이 있다. 「부(蔀)」는 장폐하는 물건으로 장폐를 지극히 크게 하니 대낮에도 혼흑해진다. 앞으로 가서 육오에 의종하면 저 혼암한 주인이 도리어 그것을 시의한다. 다만 조금씩 자기의 성의를 누적하여 상대를 감동하고 계발하여야 비로소 길을 얻으니, 이는 점 빚는 사람이 마땅히 이와 같이 해야 함을 경계한 것이다. 육이는 음효로 중허하니 바로 마음에 성신을 품은 상이다.

程傳 明動相資，乃能成《豐》。二為明之主，又得中正，可謂明者也。而五在正應之地，陰柔不正，非能動者。二五雖皆陰，而在明動相資之時，居相應之地，五才不足，既其應之才不足資，則獨明不能成豐，既不能成豐，則喪其明功，故為“豐其蔀”。

정이 《이천역전》에서 말한다. 명과 동이 서로 의지하여야 비로소 《풍》을 성취할 수 있다. 육이는 명의 주효이고 또 중에 있어 바름을 얻으니 명찰하다고 할 수 있다. 그러나 육오는 그것과 바른 응의 위치에 처하면서 음유하여 바르지 않아 능히 소위소위할 수 있는 자가 아니다. 육이와 육오는 비록 같이 음효이나 명동이 서로 자(資)하는 때에는 그들이 또 바로 서로 응하는 위치를 차지하였다. 육오는 재구가 부족하여 이미 응하는 쪽이 의지할 만하지 못하니, 그러면 다만 자기의 한 몫의 명찰에 의지하여도 풍성을 이루지 못하고, 풍성을 이루지 못하면 이 명찰의 공효도 상실되므로 「풍기부(豐其蔀)」라 하니 차폐물이 크게 펼쳐진 것이다.

“日中見斗”，二至明之才，以所應不足與，而不能成其豐，喪其明功，無明功則為昏暗，故云“見斗”。“斗”，昏見者也。“蔀”，周匝之義，用障蔽之物，掩晦於明者也。斗屬陰而主運平，象五以陰柔而當君位。日中盛明之時乃見斗，猶豐大之時，乃遇柔弱 集說 服氏虔曰：日中而昏也。

「일중견두(日中見斗)」에 이르러서는, 육이는 본래 지극히 명찰한 재구이나 다만 응하는 쪽이 함께 할 만하지 못하여 풍성을 이루지 못하고 명찰의 공효가 낙공하였다. 명찰의 공효가 없으면 곧 혼암이 되므로 북두를 본다고 한다. 북두는 하늘이 어두워진 뒤에야 비로소 나타나는 별이다. 「부」는 사면이 둘러싸인 뜻이 있어 장폐하는 물건으로 광명을 가리워 어둡게 한 것이다. 북두는 음에 속하여 운전의 평형을 주재하니 바로 육오가 음유의 질로 군위를 차지함을 상징한다. 정오의 가장 광명한 때에 도리어 북두를 보는 것은 비유하면 풍대가 당령할 때에 도리어 유약한 주인을 만나는 것과 같다……(저본 여기에 탈문이 있어 《정전》의 이 단락이 끝나지 않았다). 집설에 복건을 인용한다. 이는 대낮인데 혼흑해진 것이다.

張子曰：凡言“往”者，皆進而之上也。初進而上，則遇陽而“有尚”，二既以陰居陰，又所應亦陰，故往增“疑疾”。

집설은 또 장재를 인용한다. 무릇 효사에 「왕」이라 한 것은 모두 위로 가는 뜻이다. 초구가 위로 가서 양효 구사를 만나므로 「유상」이요, 육이는 자신이 음효로 음위에 있고 응하는 육오도 또한 음효이니 일로가 모두 음이므로 위로 가면 도리어 시의하고 질한함을 더한다.

郭氏雍曰：六二為離明之中，而有豐蔀之暗者，以陰居陰，上非正應，所以有從暗之象也。天下之理明則無疑，暗則疑。六二用明投暗，“往得疑疾”，乃其宜也。然任其中正，“有孚”而發，則動無不吉。

집설은 또 곽옹을 인용한다. 육이가 몸이 리명의 정중에 있으면서도 차폐하고 혼암한 상을 띠어 낸 것은, 그것이 음효로 음위에 있고 위로 대하는 바도 또한 참으로 서로 배하는 바른 응이 아니기 때문이니, 혼암에 투향하는 상이 있다. 천하의 도리는 명하면 시의가 없고 암하면 시의를 낳는다. 육이가 한 몸의 광명을 가지고 혼암에 투분하니 「왕득의질(往得疑疾)」도 곧 당연한 일이다. 다만 그것이 일단 중정의 덕에 의지하여 성신을 바탕으로 상대를 감발하면 곧 동함에 길하지 않음이 없다.

徐氏幾曰：卦言“宜日中”，以下體言之，則二為中。以一卦言之，則三四為中，故二三四皆言“日中”。剛生明，故初應四則為“往有尚”。柔生暗，故二應五為“往得疑疾”也。

집설은 또 서기를 인용한다. 괘사가 「의일중」을 강하였다. 만약 다만 하괘 세 효로 보면 육이가 중에 있고, 만약 전 괘 육효로 보면 구삼·구사가 중에 있다. 그러므로 육이·구삼·구사 이 세 효의 효사 속에 모두 「일중」이 나타난다. 강은 능히 명을 낳으므로 초구와 구사가 서로 접하면 곧 「왕유상」이요, 유는 곧 암을 낳으므로 육이와 육오가 서로 응하면 곧 「왕득의질」이다.

九三，豐其沛，日中見沫，折其右肱，無咎。 本義 “沛”，一作旆，謂幡幔也，其蔽甚於薛矣。“沫”，小星也。三處明極，而應上六，雖不可用，而非咎也，故其象占如此。

구삼의 효사: 차만이 매우 크게 펼쳐져 정오 시분에 작은 별을 보니 오른팔을 꺾었으나 허물이 없다. 주희 《본의》에서 말한다. 「패(沛)」는 어떤 본자에서는 「패(旆)」로 쓰여 기만의 부류로 드리운 물건을 가리키니 그것이 빛을 가림이 「부」보다 더욱 심하다. 「말(沫)」은 작은 별이다. 구삼은 하괘 리명의 정단에 처하여 응하는 것이 상육인데, 비록 이 상육은 쓸 수 없으나 이것은 구삼의 허물이 아니므로 그 취상과 점사가 이와 같다.

程傳 沛字古本有作旆字者，王弼以為幡幔，則是旆也。幡幔圍蔽於內者，“豐其沛”，其暗更甚於蔀也。三明體而反暗於四者，所應陰暗故也。三居明體之上，陽剛得正，本能明者也。豐之道，必明動相資而成。三應於上，上陰柔，又無位而處震之終，既終則止矣。不能動者也。它卦至終則極，震至終則止矣。三無上之應，則不能成豐。

정이 《이천역전》에서 말한다. 「패」자는 고본에 「旆」로 쓴 것이 있는데 왕필은 기만으로 해석하니 곧 패이다. 기만은 안에 둘러 빛선을 차폐하는 물건이니 「풍기패」는 이 차만을 지극히 크게 펼쳐 혼암의 정도가 「부」보다 더욱 심하다. 구삼은 본래 리명의 체에 있는데 도리어 구사보다 더 어두운 것은 그것이 응하는 상육이 음유하고 혼암하기 때문이다. 구삼은 리명의 체의 가장 위에 있어 양효로 양위에 있으니 강하여 바름을 얻어 본래 능히 명찰할 수 있다. 그러나 풍성의 도는 반드시 명과 동이 서로 의지하여야 비로소 이루어진다. 구삼이 응하는 것은 상육인데 상육은 음유하고 또 직위 없는 곳에 처하며 또한 진체의 종점에 있다. 종점에 이르면 곧 멈추어 다시 동할 수 없는 것이다. 다른 괘는 종점에 이르면 극처로 가지만 진괘는 종점에 이르면 정지이다. 구삼이 이미 위의 응원을 얻지 못하니 풍성을 이루지 못한다.

“沫”，星之微小無名數者。“見沫”，暗之甚也。豐之時而遇上六，“日中”而“見沫”者也。“右肱”，人之所用，乃折矣，其無能為可知。賢智之才遇明君，則能有為於天下。上無可賴之主，則不能有為，如人之折其右肱也。人之為有所失，則有所歸咎，曰由是故致是，若欲動而無右肱，欲為而上無所頹，則不能而已，更復何言，無所歸咎也。

「말」은 세소하여 명목 차제에도 들지 못하는 별이다. 이러한 작은 별을 보는 것은 혼암이 극점에 이르렀음을 설명한다. 풍성할 때에 당하여 상육을 만난 것은 바로 대낮에 세소한 별자리를 보는 정형이다. 「우굉(右肱)」은 사람이 일을 하는 데 가장 힘이 되는 부위인데 지금 꺾였으니 그것이 일을 이루지 못함도 생각하여 알 수 있다. 현재가 있고 지혜가 있는 사람이 명군을 만나면 천하에 한바탕 사업을 할 수 있고, 위에 의고할 만한 군주가 없으면 일을 이루지 못하니 바로 사람이 오른팔을 꺾은 것과 같다. 사람이 일을 하여 섬실이 있으면 총괄하여 어느 곳에 귀구하여 이것 때문에 저 지보에 떨어졌다고 말한다. 그러나 동하려 하는데 오른팔이 없고 소위소위하려 하는데 위에 의탁할 사람이 없으면 곧 다만 이루지 못할 뿐이니 오히려 무슨 말을 하겠는가. 근본적으로 귀구할 곳이 없다. 그러므로 효사에 「무구」라 하니 허물이 없다.

案 九三之蔽，又甚於二四者，爻取日中為昏義。二三四在一卦之中，而九三又在三爻之中也。且二應五，為柔中之主。四應初，為同德之助。三所應者，乃過中處板之陰，其蔽安得不甚哉。上六以其昏昏，使人昏昏，故九三雖以剛明之才，為之股肱，而不免於毀折。然於義為“無咎”者，守其剛正以事上，反己無怍而眾無尤也。

이광지의 안(按): 구삼이 받은 차폐는 육이·구사보다 더욱 심하니 효사가 정오에 암을 봄을 빌려 취의하였기 때문이다. 육이·구삼·구사 세 효가 한 괘 가운데 있고 구삼이 또 이 세 효의 정중에 있으니 바로 「일중」의 가장 한가운데 위치이다. 또 말하면 육이가 응하는 육오는 하다못해 오히려 유순하고 거중한 주인이요, 구사가 응하는 초구는 덕성이 같은 방수이며, 구삼이 응하는 것은 중위를 지나 경체의 끝에 처한 음효이니 그것이 받는 차폐가 어찌 가장 무겁지 않을 수 있겠는가. 상육은 스스로 혼혼하면서도 오히려 남을 가르쳐 따라 혼혼하게 하므로, 구삼이 비록 강건하고 명찰한 재구가 있어 그것에게 팔방을 되어주기를 꺼려 하지 않아도 최절됨을 면하지 못한다. 그러나 도리상으로 말하면 여전히 「무구」이니 그것이 강정의 덕을 지켜 위를 섬겼으므로 반궁하여 스스로 물으면 마음에 부끄러움이 없고 중인도 그것의 과실을 집어낼 수 없기 때문이다.

又案《易》中所取者雖虛象，然必天地間有此實事，非憑虛造設也，“日中見斗”，甚而至於“見沫”，所取喻者，固謂至昏伏於至明之中。然以實象求之，則如太陽食時是也。食限多則大星見，食限甚則小星亦見矣。所以然者，陰氣蔽障之故，故所謂“豐其蔀”“豐其沛”者，乃蔽日之物，非蔽人之物也。且此義亦與《彖傳》“日中則昃月盈則食”相發。

이광지가 또 안한다. 《주역》이 취한 것은 비록 허의한 상이나 천지 사이에는 반드시 참으로 이러한 실사가 있어 빈 공중에서 지어낸 것이 아니다. 「일중견두」, 심지어 「견말」에 이르기까지 심한 것이 비유하는 바는 고연히 극혼암한 것이 극광명 가운데 잠복함이나, 다만 만약 실사에 비추어 구하면 곧 일식할 때와 같다. 일식이 많이 잠식하면 큰 별이 나타나고 잠식이 지극히 심하면 작은 별도 따라서 나타난다. 이와 같이 되는 까닭은 음기가 태양을 차장하기 때문이다. 이른바 「풍기부」「풍기패」는 태양을 차폐하는 것을 가리키지 사람을 차폐하는 것이 아님을 알 수 있다. 또한 이 겹의 뜻은 또한 바로 《단전》의 이른바 「일중즉측·월영즉식(日中則昃·月盈則食)」과 서로 발명한다.

本義 象與六二同。“夷”，等夷也。謂初九也。其占為當豐而遇暗主，下就同德則“吉”也。

(구사의 효사는 저본에 탈누되어 여기에 곧바로 《본의》에 이어진다.) 주희 《본의》에서 말한다. 구사의 취상은 육이와 같아 역시 「풍기부·일중견두」이다. 「이」는 동배·평등하게 대함의 뜻으로 초구를 가리킨다. 그 점사는 바로 풍성한 때에 당하여 혼암한 주인을 만났으나 다만 아래로 가서 덕성이 같은 초구에 취근하기를 기꺼이 하면 곧 길을 얻는다는 것이다.

程傳 四雖陽剛，為動之主，又得大臣之位，然以不中正，遇陰暗柔弱之主，豈能致豐大也，故為“豐其蔀”。“蔀”，周圍掩蔽之物。周圍則不大，掩蔽則不明。“日中見斗”，當盛明之時反昏暗也。“夷主”，其等夷也，相應故謂之主。初四皆陽而居初，是其德同。又居相應之地。故為“夷主”。居大臣之位，而得在下之賢，同德相輔，其助豈小也哉，故“吉”也。

정이 《이천역전》에서 말한다. 구사는 비록 양강하여 진동의 주효이고 또 대신의 위치를 차지하나, 그러나 그것이 중정하지 않고 위로 만난 바가 또한 음암하고 유약한 주인이니 어찌 풍대한 국면을 성취할 수 있겠는가. 그러므로 「풍기부」라 한다. 「부」는 사면을 둘러 차폐하는 것이니 사면을 둘러싸면 크게 할 수 없고 차폐하면 밝아질 수 없다. 「일중견두」는 바로 광명이 극성한 때에 도리어 혼암한 것이다. 「이주」의 「이」는 동배 평등으로 서로 호응하므로 그것을 주라 칭한다. 초구와 구사는 같이 양효이고 초구가 또 시시의 자리에 있어 둘이 덕성이 같고 또 서로 상응하는 위치를 차지하므로 「이주」라 한다. 대신의 자리에 몸을 두고 아래에 있는 현자를 얻을 수 있어 덕성이 같고 서로 보조하니 이 도움이 어찌 작은 일이겠는가. 그러므로 길하다고 한다.

如四之才，得在下之賢為之助，則能致豐大乎？曰：在下者上有當位為之與，在上者下有賢才為之助，豈無益乎，收“吉”也。然而致天下之豐，有君而後能也，五陰柔居尊而震體，無虛中巽順下賢之象。下雖多賢，亦將何為。蓋非陽剛中正，不能致天下之豐也。

묻기를, 구사 같은 재구가 아래에 있는 현자의 상조를 얻으면 풍대를 성취할 수 있는가? 대답한다. 아래에 있는 사람은 위에 당위에 있는 자를 동반으로 삼고 위에 있는 사람은 아래에 현재를 방수로 삼으니 어찌 이익이 없겠는가. 그래서 하나의 「길」자를 거두어 얻었다. 그러나 천하의 풍성을 성취하려면 총괄하여 먼저 좋은 군주가 있어야 비로소 할 수 있다. 육오는 음유로 존위에 있고 또 몸이 진체에 있어 허심으로 중에 있어 겸손하여 현에게 내려가는 상이 없다. 아래에 비록 많은 현재가 있어도 또 무엇을 해낼 수 있겠는가. 이는 양강하고 중정한 군주가 아니면 천하의 풍을 성취할 수 없음을 보여준다.

集說 孔氏穎達曰：據初適四，則以四為主，故曰“遇其配主”。自四之初，則以初為主，故曰“遇其夷主”也。

집설에 공영달을 인용한다. 초구로부터 위로 구사에 이르는 이 면으로 말하면 곧 구사를 주로 삼으므로 초구 효사에 「우기배주(遇其配主)」라 하고, 구사로부터 아래로 초구에 이르는 이 면으로 말하면 곧 초구를 주로 삼으므로 구사 효사에 「우기이주(遇其夷主)」라 한다.

張子曰：近比於五，故亦云“見斗”，正府亦陽，故云“夷主”。

집설은 또 장재를 인용한다. 구사는 혼암한 육오에 긴인하므로 그 효사 속에도 「견두」라 하였고, 그것과 서로 대하는 저 한 효는 동양이 양이므로 「이주」라 칭하여 동류 평배의 뜻을 취하였다.

郭氏雍曰：二之豐蔀“見斗”，以重陰而非正應也。而“有孚發若吉”者，中正也。四之豐蔀“見斗”，非中正也。而“遇其夷主吉”者，應初而有遇也。二爻之義相類，故其辭同，而皆終之以吉。有為之時，明動必相濟，然後有成，故初謂四為“配主”，四謂初為“夷主”。迭稱主者，明動相須，莫適為主。唯明者知求動以為主，動者知求明以為主故也。

집설은 또 곽옹을 인용한다. 육이가 「풍기부·일중견두」한 까닭은 그것이 육오와 중첩하여 모두 음효로 참으로 서로 배하는 바른 응으로 셈할 수 없기 때문이요, 그것이 끝내 능히 「유부발약길」한 까닭은 그것 자신이 중정하기 때문이다. 구사가 「풍기부·일중견두」한 까닭은 그것이 중정하지 않기 때문이요, 그것이 끝내 능히 「우기이주길」한 까닭은 그것이 초구와 서로 응하여 사람을 만날 수 있었기 때문이다. 두 효의 뜻이 가까우므로 효사가 같고 또한 모두 하나의 길자로 결미한다. 소위소위할 때에 당하여 명과 동이 반드시 서로 접제하여야 그 뒤에 비로소 일을 이룰 수 있으므로, 초구는 구사를 「배주」라 칭하고 구사는 초구를 「이주」라 칭한다. 서로 윤번하여 상대방을 주라 칭하는 것은 명과 동이 서로 수요하여 누구도 홀로 주를 당할 수 없기 때문이니, 오직 명찰한 사람은 행동하는 자를 구하여 주인으로 삼을 줄 알고 행동하는 사람도 명찰하는 자를 구하여 주인으로 삼을 줄 안다.

鄭氏汝諧曰：初視四為“配”，以下偶上也，四視初為“夷”，降亡就下也。

집설은 또 정여해를 인용한다. 초구가 구사를 보아 「배」라 칭한 것은 저것은 아래에 있는 신분으로 위에 있는 것에 배합한 것이요, 구사가 초구를 보아 「이」라 칭한 것은 저것은 자기가 존을 굽히고 격을 낮추어 아래 사람에게 나아간 것이다.

六五，來章，有慶譽，吉。 本義 質雖柔暗，若能來致天下之明，則有“慶譽”而“吉”矣。蓋因其柔暗，而設此以開之。占餚能如是，則如其占矣。

육오의 효사: 문명의 재를 초래하면 복경과 미예가 있으니 길상하다. 주희 《본의》에서 말한다. 육오의 자질은 비록 유약하고 혼암하나 만약 능히 천하의 명지한 선비를 초래하여 자기의 쓰임으로 삼으면 곧 복경이 있고 미예가 있어 길을 얻는다. 이는 그것의 유암한 병모에 대해 특별히 이 겹의 뜻을 세워 그것에게 한 조목의 길을 열어 준 것이다. 점 빚는 사람이 만약 이와 같이 할 수 있으면 이 조의 점사에 응당하다.

程傳 五以陰柔之才，為《豐》之主，固不能成其豐大。若能來致在下章美之才而用之，則有福慶，復得美譽，所謂“吉”也，六二文明中正，章美之才也。為五者誠能致之在位而委任之，可以致豐大之慶，名譽之美，故“吉”也。章美之才，主二而言。

정이 《이천역전》에서 말한다. 육오는 음유의 재로 《풍》괘의 주효를 하니 본래 풍대한 업을 이룰 수 없다. 만약 능히 아래의 저 문채가 미성한 현재를 초래하여 임용하면 복경이 있고 또 미호한 명성을 얻을 수 있으니 이것이 이른바 길이다. 육이는 문명하고 또 중정하여 바로 문채가 미성한 현재이다. 육오가 된 자가 과연 능히 그것을 자리에 청하여 위임하면 풍대한 복경과 명예의 미호를 초래할 수 있으므로 길하다고 한다. 여기서 말한 문채 미성한 재는 주로 육이를 가리킨다.

然初與三四，皆陽剛之才，五能用賢則彙征矣。二雖陰，有文明中正之德，大賢之在下者也。五與二雖非陰陽正應，在明動相資之時，有相為用之義，五若能來章，則“有慶譽”而“吉”也。然六五無虛己下賢之義，聖人設此義以為教耳。

다만 초구·구삼·구사도 모두 양강의 재이니 육오가 만약 현을 쓰기를 기꺼이 하면 이 사람들이 《태》괘의 이른바 발모연여(拔茅連茹)처럼 떼를 지어 들어올 것이다. 육이는 비록 음효이나 문명하고 중정한 덕이 있어 아래 자리에 있는 대현이다. 육오와 육이는 비록 음양이 서로 배하는 바른 응이 아니나, 명과 동이 서로 의지하는 때에는 둘이 본래 서로 쓰임이 되는 의의가 있다. 육오가 만약 능히 이 문명을 초래하면 복경과 미예가 있어 길을 얻는다. 그러나 효상 자체로 보면 육오는 허심으로 스스로 처하고 자기를 굽혀 현에게 내려가는 뜻이 없으니, 성인은 다만 이 겹의 도리를 세워 교회로 삼았을 뿐이다.

集說 馮氏當可曰：六二言往，六五言來，往來交合，章明之象。

집설에 풍당가를 인용한다. 육이의 효사는 「왕」이라 하고 육오의 효사는 「래」라 하니, 일왕일래하여 서로 교합하니 바로 문채와 광명이 현현을 얻는 상이다.

項氏安世曰：六二以五為“蔀”，在上而暗也，六五以二為“章”，在下面明也。

집설은 또 항안세를 인용한다. 육이는 육오를 자기를 차폐하는 「부」로 보니 그것이 위에 있고 혼암하기 때문이요, 육오는 육이를 초래할 수 있는 「장」으로 보니 그것이 아래에 있고 광명하기 때문이다.

陳氏曰：五陰暗則往而疑，二文明則來而章，章者離體文明之象。

집설은 또 진씨를 인용한다. 육오는 음유하고 혼암하므로 육이가 가면 시의를 초래하고, 육이는 문채가 광명하므로 육오가 그것을 초래하여 오면 문장의 아름다움을 얻는다. 이른바 「장」은 바로 하괘 리체의 문명의 상이다.

胡氏炳文曰：三爻稱“日中”，皆有所蔽。六五不稱“日中”，蓋宜日中，無蔽也。

집설은 또 호병문을 인용한다. 육이·구삼·구사 이 세 효의 효사 속에 모두 「일중」을 언급하고 또한 모두 차폐당하는 뜻을 띤다. 육오의 효사는 「일중」을 들지 않으니 저것은 그것이 바로 괘사가 말한 「의일중」에 합하여 자신에게 차폐가 없기 때문이다.

案 五，君位也。彖辭所謂“王假之”者，即此位，則五乃卦主也，卦義所重，在明以照天下。六五雖非明體，然下應六二為文明之主，而五有柔中之德，能資其章明以

이광지의 안(按): 제오효는 군위이다. 괘사가 말한 「왕가지(王假之)」는 곧 이 위치를 가리키니, 육오야말로 전 괘의 주효임을 알 수 있다. 이 괘가 중시하는 바는 광명으로 천하를 비추어 철저하게 하는 데 있다. 육오는 자신이 비록 리명의 체에 속하지 않으나 아래로 응하는 육이가 바로 문명의 주효이고, 육오가 또 유순하고 거중한 덕을 갖추어 능히 육이의 저 문채와 광명을 빌어……(저본 여기에 탈문이 있어 이 안어가 끝나지 않았다).

上六，豐其屋，蔀其家，窺其戶，闃其無人，三歲不覿，凶。 本義 以陰柔居於極，處動終，明極而反暗者也，故為豐大其屋，而反以自蔽之象。無人不覿，亦言障蔽之深，其“凶”甚矣。

상육의 효사: 방옥을 지극히 고대하게 지어 도리어 자기 집을 한 조각 혼흑하게 가렸다. 문틈으로 안을 들여다보면 조용하여 사람 그림자도 보이지 않고 삼 년이 되어도 사람을 보지 못하니 흉험하다. 주희 《본의》에서 말한다. 상육은 음유의 질로 전 괘의 극처에 처하고 또 진동의 체의 종점에 당하여 광명이 끝에 이르러 반전하여 혼암이 된 한 효이므로, 옥우를 고대하게 짓고 도리어 이로 인하여 자기를 차폐하게 한 상이 있다. 안에 사람이 보이지 않고 다년간 사람을 보지 못함도 이 차폐가 이미 극점까지 깊어졌음을 말하니 그 흉험이 너무 심하다.

程傳 六以陰柔之質，而居豐之極，處動之終，其滿假躁動甚矣。處豐大之時，宜乎謙屈，而處極高，致豐大之功，在乎剛健，而體陰柔，當豐大之任，在乎得時，而不當位。如上六者，處無一當，其凶可知。“豐其屋”，處太高也，“蔀其家”，居不明也。

정이 《이천역전》에서 말한다. 상육은 음유의 질로 풍성의 극처에 있고 또 진동의 체의 종점에 당하여 그 자만과 자대, 부조하고 망동함이 이미 극점에 이르렀다. 풍대한 때에 처하여서는 본래 겸손하고 퇴양해야 하는데 그것은 편파하게 가장 높은 곳에 서고, 풍대한 공을 성취하는 것은 강건에 의지해야 하는데 그것은 편파하게 음유의 체이며, 풍대한 중임을 담당하는 것은 시의에 합함을 귀하게 여겨야 하는데 그것은 편파하게 「당위」에 합하지 않다. 상육처럼 하면 낱낱이 옳지 않으니 그 흉험도 생각하여 알 수 있다. 이른바 「풍기옥」은 그것이 서 있는 곳이 너무 높음을 말하고, 이른바 「부기가」는 그것이 사는 곳이 한 조각 혼흑함을 말한다.

以陰柔居豐大，而在無位之地，乃高亢昏暗，自絕於人，人誰與之，故“窺其戶，闃其無人”也。至於三歲之久，而不知變，其“凶”宜矣。“不覿”，謂尚不見人，蓋不變也。六居卦終，有變主義，而不能遷，是其才不能也。

그것이 음유의 질로 풍대한 세상에 처하고 또 직위 없는 곳을 차지하면서도 고오하고 혼매하여 스스로 남을 격절하여 밖에 두니, 누가 오히려 그것에 친근하기를 꺼리겠는가. 그러므로 문틈으로 안을 들여다보면 조용하여 한 사람도 없다고 한다. 삼 년의 오램에 이르러도 변할 줄 모르니 그 흉도 곧 응당한 것이다. 이른바 「불적(不覿)」은 그 때에 이르러도 오히려 사람을 보지 못함을 말하니 그것이 시종 변하지 않았음을 알 수 있다. 상육은 전 괘의 종점에 있어 본래 궁극하여 변하는 뜻을 함유하나 그것은 옮겨가지 못하니 이는 그 재구가 미치지 못하기 때문이다.

集說 龔氏煥曰：《豐》卦與《明夷》相似，唯變九四一爻，豐其蔀蔽，皆六五上六二陰所為。二“豐其蔀”，以五為應也。三“豐其沛”，以上為應也。四“豐其蔀”，以承五也。然五雖柔暗，以其得中，故有“來章”之“吉”。上居《豐》極，始則蔽人之明，終以自蔽，與《明夷》上六相似。

집설에 공환을 인용한다. 《풍》괘와 《명이》괘는 매우 서로 비슷한데 다만 구사 이 한 효에서 차이가 있다. 전 괘의 저 광명을 차폐하는 「부」는 모두 육오·상육 이 두 음효가 조성한 것이다. 육이에 「풍기부」라 한 것은 그것이 육오를 응으로 삼기 때문이요, 구삼에 「풍기패」라 한 것은 그것이 상육을 응으로 삼기 때문이며, 구사에 「풍기부」라 한 것은 그것이 위로 육오를 받기 때문이다. 다만 육오는 비록 유약하고 혼암하나 다행히 그것이 중에 있으므로 오히려 「래장」의 길이 있다. 상육은 풍성의 극점에 처하여 처음에는 남의 광명을 차폐하다가 마지막에는 자기까지도 차폐하여 버렸으니, 이는 《명이》괘 상육의 정형과 서로 비슷하다.

何氏楷曰：處《豐》之極，亢然自島。豐大其居以明得意，方且深居簡出，距人於千里之外，豈知凶將及矣，能無懼乎？

집설은 또 하해를 인용한다. 《풍》괘의 극점에 처하여 고오하고 자대하기를 한 좌의 고도와 같이 하며, 주택을 또 높고 또 넓게 지어 자기의 득의를 과요하는 데 쓰고, 한편으로는 또 깊이 거하여 나오지 않고 사람을 천리 밖에 물러나게 한다. 어찌하여 흉험이 곧 머리 위에 임할 줄 모르는가. 이것이 어찌 오히려 두려워하지 않아도 되겠는가.

總論 熊氏良輔曰：《豐》六爻以不應為善，初四皆陽，初曰“遇其配王”，四曰“遇其夷主”。二五皆陰，二曰“有孚發若吉”，五日“來章有慶譽吉”。三與上為正應，三不免於折肱，而上則甚凶。當豐大之時，以同德相輔為善，不取陰陽之應也。

총론 부분에 웅양보를 인용한다. 《풍》괘 육효는 도리어 바른 응을 이루지 않는 것이 좋다. 초구와 구사는 같이 양효로 초구 효사에 「우기배주」라 하고 구사 효사에 「우기이주」라 하며, 육이와 육오는 같이 음효로 육이 효사에 「유부발약길」이라 하고 육오 효사에 「래장유경예길」이라 한다. 오직 구삼과 상육이 한 쌍의 바른 응인데 구삼은 팔방을 꺾임을 면하지 못하고 상육은 더욱 극흉이다. 바로 풍대한 때에 당하여서는 덕성이 같은 사람으로 서로 보조하는 것을 좋게 여기고 음양이 서로 응하는 저 한 법을 취하지 않음을 알 수 있다.

旅.離上.艮下程傳 《旅序卦》；“豐，大也。窮大者必失其居，故受之以旅。”豐盛至於窮極，則必失其所安，《旅》所以次《豐》也。為卦離上艮下，山止而不遷，火行而不居，違去而不處之象，故為《旅》也。又麗乎外，亦旅之象。

《려(旅)》괘의 괘획 주석: 상괘는 리(離)요 하괘는 간(艮)이다. 정이 《이천역전》에서 말한다. 《서괘전》이 《려》괘의 차서를 강하여 말하기를, 「풍」은 대이요 대를 궁극에 미는 것은 반드시 자기의 거소를 잃으니 그러므로 다음은 《려》괘이다. 풍성이 궁극에 이르면 반드시 안신할 곳을 잃으니 《려》가 《풍》 뒤에 배치된 까닭이다. 괘체로 말하면 상괘는 리요 하괘는 간이니 산은 정지하여 천이하지 않고 불은 유주하여 정류하지 않으니, 일거일류가 바로 원래의 곳을 떠나 안거하기를 꺼리지 않는 상이므로 《려》라 한다. 또한 리는 부려(附麗)이니 밖에 부려함은 바로 기려하여 밖에 있는 상이다.

旅，小亨，旅貞吉。 本義 “旅”，羈旅也，山止於下，火炎於上，為去其所止而不處之象，故為《旅》。以六五得中於外，而順乎上下之二陽，艮止而離麗於明，故其占可以“小亨”。而能守其旅之貞則“吉”，旅非常居，若可苟者，然道無不在，故自有其正，不可須臾離也。

《려》괘의 괘사: 작게 형통하고 기려 가운데 정을 지키면 길상하다. 주희 《본의》에서 말한다. 「려」는 타향에 객거하는 것이다. 산이 아래에 정지하고 불이 위로 타오르니 원래 머물던 곳을 떠나 안처하기를 꺼리지 않는 상이므로 《려》라 한다. 육오가 외괘에서 중을 얻고 또한 상하로 구사·상구 두 양효를 승순하며, 하괘 간은 지(止)요 상괘 리는 광명에 부려하므로 그 점사는 「소형」이라 할 수 있다. 기려 가운데 있어야 할 정정을 지키면 곧 길을 얻는다. 타향에 객거하는 것은 오래 머무는 곳이 아니어서 보기에는 조금 말호해도 괜찮을 듯하나, 그러나 도리는 있는 곳이 없는 데가 없어 기려 가운데에도 스스로 기려의 정도가 있어 한 순간도 떠나서는 안 된다.

程傳 以卦才言也。如卦之才，可以“小亨”，得《旅》之“貞”正而“吉”也。 集說 胡氏炳文曰：在《旅》而“亨”，亨之小者也。然事有小大，道無不在，大亨固利於貞，不可以“亨”之“小”而失其貞也，正道果可須臾離哉。

정이 《이천역전》에서 말한다. 괘사는 이 한 괘의 재질에 대해 강한 것이다. 이 괘의 재질에 비추면 작게 형통할 수 있고 기려 가운데의 정정을 얻으면 길하다. 집설에 호병문을 인용한다. 몸이 기려에 있어 형통할 수 있다 해도 그것은 다만 작은 형통이다. 그러나 일에 크고 작음이 있어도 도리는 있는 곳이 없는 데가 없으니, 큰 형통은 고연히 정을 지킴에 의지하나 또 이 형통이 다만 「작다」고 하여 정정을 잃어서는 안 된다. 정도가 어찌 편각의 떠남이 있을 수 있겠는가.

初六，旅瑣瑣，斯其所取災。 本義 當《旅》之時，以陰柔居下位，故其象占如此。

초육의 효사: 타향에 객거하여 외촐하고 비설하니 이것이 곧 그것이 스스로 재화를 취하는 연유이다. 주희 《본의》에서 말한다. 바로 기려할 때에 당하여 그것이 음유의 질로 가장 아래의 자리에 있으므로 취상과 점사가 이와 같다.

程傳 六以陰柔在旅之時，處於卑下，是柔弱之人。處《旅》困而在卑賤，所存汙下者也。志卑之人，既處旅困，鄙猥瑣細，無所不至，乃其所以致侮辱，取災咎也，“瑣瑣”，猥細之狀。當旅困之時，才質如是，上雖有援，無能為也。四陽性而離體，亦非就下者也。又在《旅》，與他卦為大臣之位者異矣。

정이 《이천역전》에서 말한다. 초육은 음유의 질로 기려할 때에 당하고 또 비하한 위치에 처하여 유약한 사람이다. 몸이 여로의 곤돈에 빠지고 또 지위가 비천하니 마음에 품은 생각도 또한 오탁하고 저하하다. 지기가 비하한 사람은 일단 여로의 곤돈에 빠지면 비루하고 쇄설한 일로 하지 않는 것이 없으니, 이것이 바로 그가 모욕을 초래하고 재화를 스스로 취하는 원인이다. 「쇄쇄」는 곧 비루하고 세쇄한 모양이다. 기려하여 곤돈할 때에 당하여 재질이 이러한 모양이면 위에 비록 당겨 주기를 꺼리는 사람이 있어도 도울 수 있는 것이 없다. 하물며 구사는 양강을 성품으로 삼고 또 몸이 리체에 있어 본래 아래에 굴취하기를 꺼리는 자가 아니며, 더 말하면 몸이 《려》괘에 있으면 다른 괘의 제사효가 대신의 자리로 셈해지는 정형과 또 다르다.

集說 王氏應麟曰：《旅》，初六“所其所取災”，王輔嗣注云，為斯賤之役，唐郭京謂“斯”合作“亻斯 ”。愚按後漢左雄傳“職斯祿薄”，注云：“斯，賤也。” 不必改“亻斯”字。

집설에 왕응린을 인용한다. 《려》괘 초육 효사 속의 「사기소취재(斯其所取災)」 한 구에 대해 왕필의 주는 이것을 비천한 차역에 종사한다고 하고, 당나라 사람 곽경은 「사」자를 인변을 더한 「厮」로 써야 한다고 하였다. 나의 견해로는 《후한서·좌웅전》에 「직사록박(職斯祿薄)」이라는 말이 있고 주문이 「사는 곧 천함」이라 해석하니, 「사」는 그 자체에 비천한 뜻이 있어 인변을 더한 「厮」자로 고칠 필요가 없다.

案 《易》中初爻，多取童稚小子之象，在《旅》則童僕之象，王氏之說是也。

이광지의 안(按): 《주역》 속의 초효는 대부분 해통·소자 같은 부류의 상을 취하니, 《려》괘에 놓으면 곧 수행하는 동복의 상이다. 왕응린이 자를 고칠 필요가 없다고 한 설이 옳다.

六二，旅即次，懷其資，得童僕貞。 本義 “即次”則安，“懷”“資”則裕，得其童僕之貞信，則無欺而有賴，《旅》之最吉者也。二有柔順中正之德，故其象占如此。

육이의 효사: 객거하는 도중에 여사에 들어 살고 몸에 반전을 띠며 또 동복의 충정하고 가고한 것을 얻었다. 주희 《본의》에서 말한다. 여사에 들어 살면 안돈되고 품에 전재를 품으면 관유하며, 동복의 충정하고 성신한 것을 얻으면 기만당하지 않고 의고할 곳이 있으니, 이는 《려》괘 육효 가운데 가장 길한 한 효이다. 육이는 유순하고 중정한 덕을 갖추었으므로 취상과 점사가 이와 같다.

程傳 二有柔順中正之德，柔順則眾與之，中正則處不失當，故能保其所有。童僕亦盡其忠信，雖不若五有文明之德，上下之助，亦處《旅》之善者也。次舍，旅所安也。

정이 《이천역전》에서 말한다. 육이는 유순하고 중정한 덕을 갖추었다. 유순하면 중인이 모두 그것을 돕기를 원하고, 중정하면 행사가 실당에 이르지 않으므로 자기의 소유한 것을 보존할 수 있다. 동복조차도 그것에게 충을 다하고 신을 다하기를 꺼린다. 그것은 비록 육오의 문명의 덕이 있고 또 상하 양방의 상조를 얻는 것에는 미치지 못하나, 그래도 기려 가운데 처경이 괜찮은 한 효로 셈할 수 있다. 여사는 객거하는 사람이 의지하여 안돈하는 곳이다.

財貨，旅所資也。童僕，旅所賴也。得就次舍，懷蓄其資財，又得童僕之貞良，旅之善 集說 胡氏炳文曰：旅中不能無賴乎“童僕”之用，亦多不免乎童僕之欺，惟得其貞信者，則無欺而有賴。

전재는 객거하는 사람이 의지하여 주전하는 물건이요, 동복은 객거하는 사람이 의지하여 사환하는 인수이다. 이미 여사에 들어 살고 또 반전을 품으며 더욱이 동복의 충정하고 양선한 것을 얻었으니 이는 기려 가운데서 좋다고 할 수 있다……(저본 여기에 탈문이 있어 《정전》의 이 단락이 끝나지 않았다). 집설에 호병문을 인용한다. 밖에 객거하여서는 동복을 의장하여 심부름을 시켜 일을 하지 않을 수 없으나, 그러나 또한 대부분 동복에게 몽편당함을 면하지 못한다. 오직 충정하고 성신한 동복을 만나야 비로소 기만당하지 않고 또한 참으로 의고할 것이 있다.

趙氏玉泉曰：二處《旅》而有柔順中正之德，則內不失己，而己無不安，外不失人而人無不與。凡旅之所恃以不可無者，皆有以全之也。

집설은 또 조옥천을 인용한다. 육이가 몸이 기려에 있어 유순하고 중정한 덕을 갖추면, 곧 안으로 자기의 조수를 잃지 않아 자기에게도 안온하지 않은 곳이 없고, 밖으로 남의 마음을 잃지 않아 남에게도 그것을 돕지 않는 자가 없다. 무릇 밖에 객거하여 의장하는 바로 조금도 없어도 안 되는 물건을 그것이 모두 보전하여 주도할 수 있다.

案 二得位得中，故曰“即次懷資”，與九四之旅處而得其資斧者異矣。下有初六比之，故曰“得童僕”。與九三之“喪其童僕”者異矣，在初則為“童僕”之“瑣瑣”者，自二視之，則為“童僕”之”貞”者，義不相害也。

이광지의 안(按): 육이는 이미 「당위」하고 또 중에 있으므로 효사가 그것이 여사에 들어 살고 반전을 품었다고 한다. 이는 구사처럼 다만 아무 곳에나 서식하고 전재가 있어도 오히려 한 자루의 부두를 띠어 방신해야 하는 정형과 다르다. 그것이 아래에 또 초육이 긴인하여 있으므로 「득동복」이라 하니, 이는 구삼의 「상기동복」과도 다르다. 같은 하나의 초육이어도 그것 자신으로 보면 동복 가운데의 저 비쇄하고 비설한 것이요, 육이 이쪽에서 보면 동복 가운데의 충정하고 가고한 것이니, 두 가지 설법이 각각 각각의 각도에 대해 서로 방해하지 않는다.

九三，旅焚其次，喪其童僕貞，厲。 本義 過剛不中，居下之上，故其象占如此。“喪其童僕”，則不止於又其心矣，故“貞”字連下句為義。

구삼의 효사: 객거하는 도중에 여사를 불태우고 동복의 충정을 잃으니 위험하다. 주희 《본의》에서 말한다. 구삼은 지나치게 강하고 또 중에 있지 않으며 오히려 하괘의 가장 윗자리를 차지하므로 취상과 점사가 이와 같다. 이미 「상기동복」이라 하였으니 곧 동복의 마음을 잃는 데만 그치지 않으므로, 「정」자는 아래의 한 구에 이어서 강하여 「정려」로 읽어야 하니 곧 정을 지켜도 여전히 위험이 있다.

程傳 處《旅》之道，以柔順謙下為先。三剛而不中，又居下體之上，與《艮》之上，有自高之象。在《旅》而過剛自高，致困災之道也。自高則不順於上，故上不與而焚其次，失所安也？上離為焚象，過剛則暴下，故下離而“喪其童僕”之貞信，謂失其心也，如此則危厲之道也。

정이 《이천역전》에서 말한다. 기려의 도에 처하는 데 첫째 조는 유순하고 겸하하는 것이다. 구삼은 강강하여 중에 있지 않고 또 하괘의 가장 위에 있어 바로 간체의 정단에 있으니 스스로 높고 스스로 큰 상을 띤다. 몸이 기려에 있으면서 지나치게 강강하고 스스로 보기를 매우 높이는 것은 곤돈과 재화를 초래하는 길자이다. 스스로 높으면 위에 순종하기를 꺼리지 않으므로 위의 사람이 그것을 돕기를 꺼리지 않아, 사는 여사조차도 불태워져 안신할 곳을 잃는다. 상괘 리는 불이니 바로 분소하는 상이 있다. 지나치게 강강하면 아래에 흉폭하므로 아래 사람이 마음이 떠나고 덕이 떠나 동복의 충정하고 성신한 것을 잃으니 곧 그들의 마음을 잃은 것이다. 이와 같이 가면 바로 위려를 초래하는 노수이다.

集說 潘氏夢旂曰：居剛而用剛，平時猶不可，況旅乎！以此與下，焚次喪僕，固其宜也。九三以剛居下體之上，則焚次。上九以剛居上體之上，則焚巢。位愈高，剛愈亢，則禍愈深矣。

집설에 반몽기를 인용한다. 자신이 강위에 처하고 또 일미로 강을 쓰는 것은 평상시에도 오히려 안 되는데 하물며 타향에 객거할 때이랴. 이 부 품격으로 아래 사람을 대하면 여사를 불태우고 동복을 잃는 것이 본래 있어야 할 하장이다. 구삼은 강효로 하괘의 위에 있어 결과는 여사를 불태웠고, 상구는 강효로 상괘의 위에 있어 결과는 새의 둥지를 불태웠다. 위치가 높아질수록 강강이 더욱 항려하고 재환도 더욱 깊다.

邱氏富國曰：九二爻辭，全與二反。二“即次”而三“焚”，二“得童僕”而三“喪”，二之“貞”無尤，而三之“貞”則“厲”者，二柔順得中，三過剛不中故也，過剛豈處《旅》之道哉！

집설은 또 구부국을 인용한다. 구삼의 효사(저본 여기에 잘못하여 「구이」로 씀)는 곳곳이 육이와 서로 반대된다. 육이는 여사에 들어 사는데 구삼은 도리어 여사를 불태웠고, 육이는 동복을 얻는데 구삼은 도리어 동복을 잃었으며, 육이의 「정」은 과실 없는 정인데 구삼의 「정」은 하나의 「려」자를 잇는다. 연고는 육이가 유순하여 중에 있고 구삼이 지나치게 강하여 중에 있지 않은 데 있다. 지나치게 강강한 것이 어찌 기려에 처함에 마땅한 도리이겠는가.

案 三得位，故亦有“即次”象。以其過剛，故焚之也。六爻惟二三言“次”，得位故也。

이광지의 안(按): 구삼은 양효로 양위에 있어 「당위」하여 바름을 얻으므로 그것도 여사에 들어 사는 상을 띤다. 다만 그것이 지나치게 강강하여 여사를 불태워 버린 것이다. 전 괘 육효 가운데 오직 육이·구삼만이 「차」라는 이 여사를 언급한 것은 바로 이 두 효가 모두 당위하기 때문이다.

九四，旅于處，得其資斧，我心不快。 本義 以陽居陰，處上主下，用柔能下，故其象占如此。然非其正位，又上無剛陽之與，下唯陰柔之應，故其心有所不快也。

구사의 효사: 객거하는 도중에 한 곳의 서식할 곳을 찾아 전재와 리부를 얻었으나 나의 마음이 쾌하지 않다. 주희 《본의》에서 말한다. 그것은 양효로 음위에 있고 몸이 상괘에 있어 상괘의 아래에 처하여 능히 유도를 쓰고 자기를 굽혀 사람에게 내려가기를 꺼리므로 취상과 점사가 이와 같다. 그러나 이것은 필경 그것의 단정한 위치가 아니고 위에 또한 강양의 효가 없어 결반할 수 없으며, 아래로 응하는 것이 다만 음유의 초육이므로 마음에 쾌하지 않은 곳이 있다.

程傳 四陽剛雖不居中，而處柔在上體之下，有用柔能下之象，得《旅》之宜也。以剛明之才，為五所與，為初所血，在《旅》之善者也。然四非正位，故雖得其處止，不若二雲就次舍也。有剛明之才，為上下所與，乃旅而得貨財之資，器用之利也。雖在旅為善，然上無剛陽之與，下唯陰柔之應，故不能伸其才，行其志，“其心不快”也。云“我”者，據四而言。

정이 《이천역전》에서 말한다. 구사는 비록 양강하여 중에 있지 않으나, 그것은 양효로 음위에 처하고 또 상괘의 가장 아래에 있어 능히 유도를 쓰고 자기를 굽혀 사람에게 내려가기를 꺼리는 상을 띠어 바로 기려 가운데 있어야 할 분촌에 합한다. 그것이 강건하고 명찰한 재구에 의지하여 위로는 육오의 친부를 얻고 아래로는 초육의 호응을 얻으니 《려》괘에서 처경이 괜찮다고 할 수 있다. 다만 제사위는 그것의 단정한 위치가 아니므로 비록 서식할 곳을 찾았으나 육이처럼 정경의 여사에 들어 살았다고 할 수 없다. 강건하고 명찰한 재구가 있고 또 상하 양방의 친부를 얻으니, 이로써 밖에 객거하여도 전재의 자용과 기구의 편리를 얻을 수 있다. 이는 기려 가운데서는 비록 좋다고 하여도 위에 강양의 효가 없어 그것과 작반하지 못하고 아래로 응하는 것이 다만 음유의 효이므로, 그것이 자기의 재능을 시전하여 펴지 못하고 자기의 지향을 행하여 이루지 못하니, 그러므로 「기심불쾌(其心不快)」라 한다. 효사 속에 「아」라 한 것은 구사 자신의 이 면에 대해 말한 것이다.

集說 蔣氏悌生曰：凡卦爻陽剛皆勝陰柔，惟《旅》卦不然。二五皆以柔順得“吉”，三上皆以陽剛致“凶”。六爻六五最善，二次之，上九最凶，三次之。九四雖得其處，

집설에 장체생을 인용한다. 일반 괘효에서는 양강이 항상 음유에 이기는데 오직 《려》괘는 그렇지 않다. 육이·육오는 모두 유순함으로 인하여 길을 얻고 구삼·상구는 모두 양강함으로 인하여 흉을 초래한다. 육효 가운데 육오가 가장 좋고 육이가 그 다음이며 상구가 가장 흉하고 구삼이 그 다음이다. 구사는 비록 서식할 곳을 찾았으나……(저본 여기에 탈문이 있어 이 조가 끝나지 않았다).

案 四居位非正，故不曰“即次”。而日“於處”。在《旅》而處“多懼”之地，故雖得資與六二同，而未免加斧以自防衛，其未忘戒心可知，安得快然而安樂乎？

이광지의 안(按): 구사가 있는 위치가 바르지 않으므로 효사가 「즉차」라 하지 않고 「우처(于處)」라 하니 다만 아무 곳에나 서식할 뿐이다. 그것이 몸이 기려에 있고 또 《계사전》이 말한 제사효의 저 「다구(多懼)」의 땅에 처하므로, 비록 육이와 같이 반전을 얻었으나 오히려 한 자루의 부두를 띠어 방신함을 면하지 못한다. 그것의 마음속의 저 경구가 한 순간도 방하하지 않았음을 알 수 있으니 어찌 오히려 통쾌하게 그 즐거움을 안향할 수 있겠는가.

六五，射雉，一矢亡，終以譽命。 本義 “雉”，文明之物，《離》之象也。六五柔順文明，又得中道，為《離》之主；故得此爻者，為“射雉”之象。雖不無“亡失”之費，而所喪不多終有“譽命”也。

육오의 효사: 꿩을 쏘아 한 자루의 화살을 잃었으나 최종적으로 미예와 작명을 얻는다. 주희 《본의》에서 말한다. 꿩은 우모가 화미하고 문채가 있는 금조로 바로 리괘의 상이다. 육오는 유순하고 문채가 있으며 또 중도를 행하니 상괘 리의 주효이므로, 이 한 효를 점득한 사람은 꿩을 쏘는 상이 있다. 비록 한 자루의 화살을 절손하는 화비를 면하지 못하나 손실이 크지 않아 마지막에는 총괄하여 미예와 작명을 얻을 수 있다.

程傳 六五有文明柔順之德，處得中道而上下與之，處《旅》之至善者也。人之處旅，能合文明之道，可謂善矣。羈旅之人，動而或失，則困辱隨之。動而無失，然後為善。離為雉，文明之物，“射雉”謂取則於文明之道而必合。如“射雉一矢”而“亡”之，發無不中，則終能致“譽命”也。“譽”，令聞也。“命”，福祿也。五居文明之位，有文明之德，故動必中文明之道也。五君位，人君無旅，旅則失位，故不取君義。

정이 《이천역전》에서 말한다. 육오는 문명하고 유순한 덕을 갖추었고 처한 곳도 또한 중도에 합하며 상하 양방이 모두 그것에 친부하니 기려 가운데 처경이 가장 좋은 한 효이다. 사람이 타향에 객거하여 문명의 도에 합할 수 있으면 좋다고 할 수 있다. 기려하는 사람은 일단 거동하면 차착을 내어 곤돈과 굴욕이 곧 따라오니, 거동하여 차착을 내지 않아야 그 뒤에 비로소 좋다고 셈할 수 있다. 리는 치이니 문채가 있는 금조이다. 「사치(射雉)」는 문명의 도에 취법하여 명중을 무구함을 말한다. 꿩을 쏘는데 다만 한 자루의 화살을 써서 요결하듯이, 발하여 맞지 않음이 없으면 마지막에 자연히 미예와 작명을 초래할 수 있다. 「예」는 좋은 명성이요 「명」은 복분과 녹위이다. 육오는 문명의 위치에 있고 또 문명의 덕이 있으므로 일거일동이 반드시 문명의 도에 합한다. 제오효는 본래 군위이나 사람의 임금은 타향에 객거한다는 설이 없으니, 참으로 타향에 객거하면 곧 나라를 잃고 자리를 잃은 것이므로 여기서는 군주의 뜻을 취하지 않는다.

集說 朱氏震曰：五在《旅》卦，不取君象，有文明之德，則令譽升聞而爵命之矣。 《朱子語類》云：“亡”字，正如秦無亡矢遺鏃之亡，不是如伊川之說，《易》中凡言“終吉”者，皆是初不甚好也。 王氏申子曰：“一矢亡”，言中之易也。

집설에 주진을 인용한다. 육오는 《려》괘에서 군주의 상을 취하지 않고 다만 그것에 문명의 덕이 있음을 취하니, 이 덕행이 있으면 좋은 명성이 위쪽에 전해져 이로써 봉작과 수명을 얻는다. 집설은 또 《주자어류》를 인용한다. 효사 속의 「망」자는 바로 가의 《과진론》 속의 「진무망시유족지비(秦无亡矢遺鏃之費)」의 「망」이니 잃어버리는 뜻이지 정이가 강한 것처럼 쏘아 내면 곧 완결이라고 해석하는 것이 아니다. 《주역》에서 무릇 「종길」이라 한 것은 모두 처음이 별로 좋지 않은 것이다. 집설은 또 왕신자를 인용한다. 「일시망」은 쏘아 맞춤이 쉬워 한 화살로 일을 요결함을 말한다.

案 五在《旅》卦，不取君義，《程傳》之說是也。古者士大夫出疆則以贄行，而士執雉以相見，射雉而得，是進身而有階之象也。信於友則有“譽”，獲乎上則有“命”。

이광지의 안(按): 육오가 《려》괘에서 군주의 의를 취하지 않는 것은 《정전》의 설이 옳다. 옛날 사대부가 국경을 나갈 때에는 모두 면견의 지례를 띠어 동행하였는데, 사라는 이 등의 사람이 서로 보고 잡는 것이 바로 꿩이다. 꿩을 쏘아 손에 넣은 것은 바로 진신하여 계제가 있는 상이다. 붕우에게 믿어져서 미호한 명성이 있고, 위의 상식을 얻어 봉작의 명이 있다.

上九，鳥焚其巢，旅人先笑後號咷，喪牛于易，凶。 本義 上九過剛，處《旅》之上，《離》之極，驕而不順，凶之道也，故其象占如此。

상구의 효사: 새가 자기의 둥지를 불태우고 객거하는 사람은 먼저 환소하고 뒤에 호도하여 대곡하며, 경홀 가운데 소를 잃었으니 흉험하다. 주희 《본의》에서 말한다. 상구는 지나치게 강하고 또 《려》괘의 가장 위·리체의 극점에 처하여 교오하여 유순하기를 꺼리지 않으니 이는 흉을 초래하는 길자이므로 취상과 점사가 이와 같다.

程傳 “鳥”，飛騰處高者也。上九剛不中而處最高，又《離》體，其亢可知，故取鳥象。在旅之時，謙降柔和，乃可自保，而過剛自高，失其所安，宜矣。“巢”，鳥所安止。“焚其巢”，失其所安，無所止也。

정이 《이천역전》에서 말한다. 새는 높이 날아 높은 곳에 서식하는 것이다. 상구는 강강하여 중에 있지 않고 또 전 괘의 가장 높은 위치에 서며 오히려 몸이 리체에 있으니 그 항오함을 생각하여 알 수 있으므로 새를 취하여 상으로 삼았다. 타향에 객거할 때에 당하여 오직 겸비하고 퇴양하며 유화하게 사람을 대하여야 비로소 자기를 보전할 수 있는데, 그것은 도리어 지나치게 강강하고 스스로 보기를 매우 높이니 안신할 곳을 잃는 것도 응당하다. 「소(巢)」는 새가 안신하여 서지하는 곳이요 「분기소」는 곧 안신할 곳을 잃어 다시 머무를 곳이 없는 것이다.

在《離》上為焚象，陽剛自處於至高，始快其意，故“先笑”，既而失安莫與，故“號咷”，輕《易》以喪其順德，所以“凶”也。“牛”，順物，“喪牛于易”，謂忽易以失其順也。離火性上，為躁易之象，上承“鳥焚其巢”，故更加“旅人”字，不云“旅人”，則是鳥笑哭也。

몸이 리체의 위에 있으면 분소의 상이 있다. 그것은 양강의 질로 자기를 가장 높은 곳에 놓았으므로 처음에는 바로 마음에 들어 득의하여 「선소(先笑)」하였고, 곧이어 안신할 땅을 잃고 또 그것과 함께 지내기를 꺼리는 사람이 없으므로 「후호도(後號咷)」이다. 경홀하고 수편함으로 인하여 유순의 덕을 잃었으니 이것이 비로소 흉험을 초래하였다. 「우(牛)」는 유순한 축생이요 「상우우역(喪牛于易)」은 소홀하고 경만한 사이에 자기의 유순을 잃은 것을 말한다. 리는 불이요 화성은 위로 향하니 바로 조조하고 경솔한 상이다. 이 한 구가 위에 「조분기소(鳥焚其巢)」를 잇고 있으므로 특별히 「려인」 두 글자를 보태어 내었으니, 만약 「려인」을 써 밝히지 않으면 곧 새가 또 웃고 또 우는 것이 된다.

集說 王氏宗傳曰：上九之視九三，尤為剛亢者也。凡物棲高處亢，而寄諸危地者，鳥之巢是也。故《旅》之上取以為象。夫高極必危，離火有焚象也，故曰“鳥焚其巢”。“先笑”，謂喜居物上也。“後號眺”，謂巢焚之故也。夫“牛”，順物也，旅道以柔順謙下為本。上九喪其至順之德，此所以“凶”也。

집설에 왕종전을 인용한다. 상구는 구삼에 비하면 더욱 강강하고 항오한 한 효이다. 무릇 높은 곳에 서하고 항극에 거하며 자기를 위험한 곳에 부탁하는 것은 새의 둥지가 바로 이와 같으므로 《려》괘의 상효가 그것을 취하여 상으로 삼았다. 높음이 극처에 이르면 필연히 위험한데 더하여 리가 불이요 분소하는 상이 있으므로 「조분기소」라 한다. 「선소」는 그것이 중물 위에 능가함을 기뻐함을 말하고 「후호도」는 둥지가 불태워진 연고를 말한다. 소에 이르러서는 유순한 축생이다. 기려의 도에 처하는 것은 본래 유순하고 겸하하는 것을 근본으로 삼는데, 상구가 이 가장 유순한 덕행을 잃어 버렸으니 이것이 바로 그것이 흉을 초래하는 연유이다.

徐氏幾曰：旅貴柔順中正，三陽爻皆失之，而最亢者上九也。

집설은 또 서기를 인용한다. 타향에 객거하는 데 귀하게 여길 것은 유순과 중정이다. 《려》괘 속의 초구를 제외한 세 양효——구삼·구사·상구가 모두 이 점에 흠결이 있고 그 가운데 가장 항오한 것이 상구이다.

總論 范氏仲淹曰：內止而不動於心，外明而弗迷其往，以斯適旅，故得“小亨”而“貞吉”。夫旅人之志，卑則自辱，高則見疾，能執其中，可謂智矣。

총론 부분에 범중엄을 인용한다. 내괘는 간으로 지(止)이니 능히 안주하여 마음이 경계를 따라 난동하지 않게 하고, 외괘는 리로 명이니 능히 앞길을 비추어 보아 방향을 미실하지 않는다. 이러한 본사를 띠고 타향에 객거하니 「소형」하고 또 「정길」을 얻을 수 있다. 객거하는 사람의 심지를 알아야 한다. 너무 낮게 놓으면 스스로 굴욕을 취하고 너무 높게 들면 사람의 질한을 초래하니, 능히 중도를 파주하는 자라야 비로소 명지하다고 할 만하다.

故初“瑣瑣”，卑以自辱者也。三焚“次”而上焚“巢”，高而見疾者也。二懷“資”而五“譽命”，柔

이것은 위의 《려》괘 총론의 수미이다. 그러므로 《려》괘 초육의 효사가 「려쇄쇄」라 한 것은 저것은 스스로 처함이 비쇄하여 이로 인하여 스스로 그 욕을 취하는 한 부류의 사람이요, 구삼의 효사가 「차」(여로 도중에 쉬어 묵는 곳)를 불태웠다 하고 상구의 효사가 「소」를 불태웠다 한 것은 저것은 서 있는 곳이 너무 높아 도리어 사람의 질한을 초래하는 한 부류의 사람이며, 육이의 효사가 「자」(반전)를 품었다 하고 육오의 효사가 마침내 「예명」(미예와 작명)을 얻었다 한 것은 저것은 유(柔)로…… 저본의 문자가 여기서 중단되고 「유」자 이하에 탈문이 있어 관례에 따라 억지로 보충하지 않는다.

巽.巽上.巽下程傳 《巽序卦》：“《旅》而無所容，故受之以《巽》，巽者，入也。”羈旅親寡，非巽順何所取容？苟能巽順，雖旅困之中，何往而不能入，巽所以次《旅》也。為卦一陰在二陽之下。巽順於陽，所以為巽也。

「손・손상・손하」는 괘획의 주석으로 본 괘의 상체·하체가 모두 손임을 표시하니 중손의 괘에 속한다. 정이 《이천역전》에서 말한다. 《서괘전》이 《려》 뒤에 《손》을 잇는 도리를 강하여 「표박하여 밖에 있어 용신할 곳이 없으니 그러므로 《손》괘로 그것을 잇고 손은 곧 진입이다」라 하였다. 사람이 기려 가운데 있어 친우가 희소하니 만약 겸손하고 유순함에 의지하지 않으면 무엇으로 남의 접납을 구하겠는가. 다만 능히 겸손하고 유순하면 비록 여로의 곤돈 가운데 몸을 두어도 어디를 가도 들어가지 못할 것이 없다. 《손》괘가 이로 인하여 《려》괘 뒤에 배치된 까닭이다. 괘체로 말하면 하나의 음효가 두 양효의 아래에 처하여 음유가 양강에 순종하므로 이름을 「손」이라 하였다.

巽，小亨，利有攸往，利見大人。 本義 “巽”，入也，一陰伏於二陽之下，其性能巽以入也，其象為風，亦取入義，陰為王，故其占為“小亨”。以陰從陽，故又利有所往。然必知所從乃得其正，故又曰“利見大人”也。

괘사: 《손》괘는 작게 형통하고 갈 곳이 있음이 이롭고 대인을 봄이 이롭다. 주희 《주역본의》에서 말한다. 「손」은 진입이니 하나의 음효가 두 양효 아래에 잠복하여 그 성정이 능히 겸순한 자태로 깊이 들어갈 수 있다. 그것이 상을 바람으로 취한 것은 동양이 「입」이라는 이 겹의 뜻을 취한 것이다. 음효가 여기에 있어 주가 되니(저본은 「음위왕」이요 「왕」은 「주」의 오자일 것이다) 그 점사가 「소형」이다. 음유로 양강을 따르므로 이로 인하여 또한 갈 곳이 있음이 이롭다. 그러나 반드시 따르는 바가 누구인지를 명백히 알아야 비로소 바른 길을 갈 수 있으므로 또 「리견대인」이라 한다.

程傳 卦之才，可以“小亨”。“利有攸往”，“利見大人”也。《巽》與《兌》皆剛中正，《巽》說義亦相類，而《兌》則亨。《巽》乃小亨者，兌，陽之為也。巽，陰之為也。兌柔在外，用柔也，巽柔在內，性柔也，《巽》之“亨”所以“小”也。

정이 《이천역전》에서 말한다. 이 한 괘의 재질은 다만 「소형」의 지보에 이를 수 있고 또 「리유유왕」「리견대인」을 할 수 있다. 《손》괘와 《태》괘는 모두 양강이 거중하여 바름을 얻은 효가 있고, 《손》의 겸순과 《태》의 희열은 취의도 또한 서로 가깝다. 그러나 《태》괘는 곧바로 「형」이라 칭하고 《손》괘는 오히려 다만 「소형」이라 한다. 원인은 태가 그 태가 되는 까닭은 양효가 작용하기 때문이요, 손이 그 손이 되는 까닭은 음효가 작용하기 때문이다. 태괘는 유효가 밖에 있어 유를 써서 내는 것이요, 손괘는 유효가 안에 있어 본성이 곧 유이다. 《손》괘의 「형」이 다만 「소」인 까닭의 도리가 여기에 있다.

集說 郭氏雍曰：“巽”，入也，能入故“利有攸往”，故“利見大人”，是亦沈潛剛克之意與。 《朱子語類》云：巽有入之義，巽為風，如風之人物，只為巽便能入，義理之中，無細不入。 趙氏汝楳曰：一陰生於下，二陽巽之於上，卦以剛爻得名，陰生而陽巽之。

「집설」에 곽옹을 인용한다. 「손」은 진입이니 능히 깊이 들어가므로 「리유유왕」이요 「리견대인」이니, 이는 곧 《상서·홍범》의 이른바 「침잠강극(沈潛剛克)」——외표는 침정하고 유순하나 내리는 강함으로 이기는——의 뜻일 것이다. 《주자어류》에 기록한다. 손은 「입」의 의의를 함유하고 손의 괘상은 바람이니 바람이 만물에 스며드는 것과 같다. 바로 겸순하기 때문에 들어갈 수 있어 의리 가운데 아무리 세미한 곳이라도 뚫고 들어가지 못함이 없다. 조여매가 말한다. 하나의 음효가 아래에서 생출하고 두 양효가 위에 있어 그것에 깊이 들어가니, 이 한 괘는 양강의 효에 대해 이름을 세운 것으로 음효가 일단 생출하면 양효가 깊이 들어가 그것을 제복한다.

蔡氏清曰：順字解巽字不盡，潛心懇到方為巽也。《程傳》只說順，然孔子不曰順，而每仍卦名曰《巽》，是必巽字與順字有辨矣。《大傳》曰“巽，入也。”又曰“巽，德之制也。”又曰“巽，稱而隱。”未嘗只以順字當之也。 何氏楷曰：凡巽之所以致“亨”，皆陽之為也。所謂申命乃陽事也，有陽以巽之於上，故“小亨”。

「집설」에 채청을 인용한다. 하나의 「순」자로 「손」자를 해석하는 것은 주전하지 못하니 반드시 잠심하고 전주하며 간절하여 마침내 이르러야 비로소 손이라고 할 만하다. 《정전》은 다만 「순」을 강하나 그러나 공자는 「순」이라 하지 않고 매번 여전히 괘명을 따라 그것을 《손》이라 칭하니 「손」자와 「순」자에 반드시 분별이 있음을 알 수 있다. 《계사대전》에 「손은 입이야」라 하고 또 「손은 덕지제야」(손은 덕행의 재단)라 하고 또 「손은 칭이은」(권형에 교묘하여 형적을 드러내지 않음)라 하여 종래 다만 하나의 「순」자를 가지고 그것을 대체한 일이 없다. 하해가 말한다. 무릇 손이 「형」을 초래할 수 있는 까닭은 모두 양효의 작위이다. 이른바 「신명」(반복하여 정령을 신명함)은 본래 양의 일이니 양효가 위에 있어 아래로 깊이 들어가 음효를 제복하기 때문에 비로소 「소형」이다.

案 “巽”，入也。從來說者，皆以為一陰入於二陽之下，非也。蓋一陰伏於內，陽必入而散之。陰性疑滯，必散而後與陽合德也，其在造化，則吹浮雲，散積陰者也。

이광지의 안(按): 「손」은 진입이다. 역래의 해설자는 모두 하나의 음효가 두 양효 아래로 진입한 것이라 인정하나 이는 옳지 않다. 실정은 하나의 음효가 안에 잠복하고 양이 반드시 들어가 그것을 불어 흩어야 한다. 음의 성질은 응체하고 의결하니 반드시 불어 흩은 뒤에야 비로소 양과 동심동덕할 수 있다. 이 도리가 천지 조화에 나타나는 것은 곧 바람이 부운을 불어 흩고 적취된 음매를 몰아 흩는 것이다.

其在人心，則察幾微，窮隱伏者也。其在國家，則除奸慝，釐弊事者也。三者皆非入不能，卦之所以名《巽》者以此，“亨”之所以“小”者，如《蠱》則壞極而更新之，故其亨大。《巽》但修敝舉廢而已，觀卦爻“庚”“甲”之義可見也。天下之事，既察知之，則必見之於行，故曰“利有攸往”。非有剛德之人不能濟也，故又曰“利見大人”。

인심에 나타나는 것은 곧 세미한 묘두를 명찰하고 은복한 념려를 궁구하는 것이요, 국가에 나타나는 것은 곧 간사를 산제하고 적폐를 정돈하는 것이다. 이 세 가지 일은 「입」이 없으면 모두 이룰 수 없으니 본 괘가 이름을 《손》으로 취한 원인이 바로 여기에 있다. 「형」이 다만 「소」인 까닭에 이르러서는 《고》괘를 가지고 비교할 수 있다. 《고》는 패괴가 극점에 이르러 다시 갱시한 것이므로 그 형통은 크고, 《손》은 다만 파손을 수보하고 황폐한 일을 다시 맡아 할 뿐이다. 괘사와 효사 속의 「경」「갑」 두 글자의 용법을 보면 명백히 알 수 있다. 천하의 일은 이미 살핀 이상 반드시 행동에 낙실하여야 하므로 「리유유왕」이라 하고, 강건하고 덕 있는 사람이 아니면 이룰 수 없으므로 또 「리견대인」이라 한다.

初六，進退，利武人之貞。 本義 初以陰居下，為《巽》之主，卑《巽》之過，故為“進退”不果之象。若以“武人之貞”處之，則有以濟其所不及，而得所宜矣。 集說 王氏弼曰：處令之初，未能服令者也，故“進退”也。成命齊邪，莫善武人，故“利武人之貞”以整之。

효사: 초육은 혹 진하고 혹 퇴하니 무인처럼 정고를 지킴이 이롭다. 주희 《주역본의》에서 말한다. 초육은 음효로 가장 아래 자리에 있어 《손》괘의 주효이니 겸비하고 유순함이 지나쳐 「진퇴」하여 과결하지 못하는 효상이 있다. 만약 「무인지정」의 저 강의하고 정을 지키는 태도로 스스로 처하면 그것이 흠결한 한 면을 보충하여 이로써 처치가 적당하게 된다. 「집설」에 왕필을 인용한다. 초육은 정령을 발포하는 개두에 처하여 오히려 사람으로 하여금 명령에 복종하게 할 수 없으므로 때로 진하고 때로 퇴한다. 명령이 완성되고 삐벽함이 정숙되게 하려면 무인보다 합적한 자가 없으므로 「리무인지정」이라 하니 강의로 그것을 정치한다.

胡氏瑗曰：初六以陰柔之質，復在一卦之下，是以有“進退”之疑，利在武人之正，勇於行事，然後可獲其吉也。 俞氏琰曰：《巽》，“申命行事”之卦也。令出則務在必行，豈宜或進或退。初六卑巽而不中，柔懦而不武，故或進或退而不能自決也。若以武人處之，則“貞固足以幹事”矣，故曰“利武人之貞”。

「집설」에 호원을 인용한다. 초육은 음유의 자질로 또 전 괘의 가장 아래에 처하므로 진퇴하여 유예하는 의려가 있다. 이로운 곳은 무인의 강정에 취법하여 일을 당함에 용감하여 그 뒤에 비로소 길상을 얻을 수 있는 데 있다. 유연이 말한다. 《손》은 「신명행사」(명령을 신명하고 정사를 추행함)의 괘로 명령이 일단 나오면 반드시 관철하여 마침내 이르러야 하니 어찌 조금 진하고 조금 퇴할 수 있겠는가. 초육은 비순하여 중위에 있지 않고 유약하여 격누하여 용무하지 못하므로 때로 진하고 때로 퇴하여 스스로 결단하지 못한다. 만약 무인의 방식으로 스스로 처하면 곧 《문언전》의 이른바 「정고족이간사」(정을 지키고 견정하여 일을 이루기에 족함)이므로 「리무인지정」이라 한다.

九二，巽在床下，用史巫紛若，吉，無咎。 本義 二以陽處陰而居下，有不安之意。然當《巽》之時，不厭其卑。而二又居中，不至已甚。故其占為能過於巽，而丁寧煩悉其辭以自道達，則可以“吉”而“無咎”。 亦竭誠意以祭祀之吉占也。

효사: 구이는 겸비하기를 상(床) 아래에 엎드린 것처럼 하고 축사와 무격을 동원하여 분분하게 운운하니 길상하고 허물이 없다. 주희 《주역본의》에서 말한다. 구이는 양효로 음위에 처하고 또 하괘에 있어 심중에 불안한 뜻을 함유한다. 그러나 바로 《손》의 시세에 당하여서는 그 비하함을 싫어하지 않는다. 구이는 또 하괘의 중위에 있어 지나침에 이르지 않는다. 그러므로 그 점단은 겸순을 다소 지나치게 할 수 있고 또한 반복하여 정녕하고 말을 주상하고 상진하게 하여 위에 진술하여 자기의 심의를 통달하게 하면 「길」하고 「무구」할 수 있다. 이는 동시에 성의를 다하여 제사를 거행하는 길리한 점사이다.

程傳 二居巽時，以陽處陰而在下，過於巽者也。“床”，人之所安。“巽在床下”，是過於巽，過所安矣。人之過於卑巽，非恐怯則諂說，皆非正也。二實剛中，雖《巽》體而居柔，為過於巽，非有邪心也。恭巽之過，雖非正禮，可以遠恥辱，絕怨咎，亦吉道也。“史巫”者，通誠意於神明者也。“紛若”，多也。苟至誠安於謙巽，能便通其誠意者多，則“吉”而“無咎”。謂其誠足以動人也。人不察其誠意，則以過巽為諂矣。

정이 《이천역전》에서 말한다. 구이는 손의 시세에 처하여 양효로 음위에 있고 또 하괘에 있어 겸순함이 지나쳤다. 「상」은 사람이 안신하는 곳이요 「손재상하」는 곧 겸순함이 지나쳐 자기의 안신하는 소재를 넘은 것이다. 사람이 만약 비순함이 지나치면 두려움과 격누에서 나오거나 아첨하고 토호에서 나오거나 하여 모두 바른 도가 아니다. 구이는 실제로 양강하여 중에 있어 몸이 《손》체에 있어 유위에 처하고 지나치게 겸순하게 하여도 삐벽한 심사는 없다. 공경하고 겸순함이 지나쳐 비록 정당한 예수에 합하지 않아도 수치에서 멀어지고 원한과 책구를 단절할 수 있으니 또한 한 조목의 길리한 노수로 셈할 수 있다. 「사무」는 성의를 신명 저곳에 통달하는 사람이요 「분약」은 중다한 모양이다. 만약 지성하여 겸손에 편안하고 그것을 위해 성의를 전달하여 낼 수 있는 사람이 또 많으면 곧 「길」하고 「무구」하니 그 성의가 사람을 격동하기에 족함을 말한다. 사람들이 만약 그 성의를 알아보지 못하면 지나친 겸순을 아첨으로 여길 것이다.

集說 馮氏椅曰：周官史掌卜筮，巫掌祓禳。卜筮所以占其吉凶，祓禳所以除其災害。 案 “床下”者，陰邪所伏也。入於床下，則察之深矣。於是既以史占而知之，復以巫祓而去之，雖有物妖神怪，無能為害矣。“紛若”者，以喻“申命”之頻煩，而“行事”之織悉也。二與五，皆所謂“剛巽乎中正而志行”者，卦之主也。故能盡“申命行事”之道如此。

「집설」에 빙의를 인용한다. 《주관》(즉 《주례》)에서 「사」는 복점을 장관하고 「무」는 불제양제를 장관한다. 복점은 길흉을 점단하는 데 쓰이고 불양은 재해를 소제하는 데 쓰인다. 이광지의 안(按): 「상하」는 음사가 잠복하는 소재이니 깊이 들어가 상 아래에 이르는 것은 곧 명찰이 매우 깊은 것이다. 이에 먼저 사관으로 점문하여 그것을 살지하고 다시 무축으로 불제하여 그것을 청제하면 비록 물괴와 요이·귀신의 작수가 있어도 위해를 조성할 수 없다. 「분약」은 「신명」의 빈번함과 「행사」의 세밀하고 주도함을 비유하는 데 쓴다. 구이와 구오는 모두 《단전》의 이른바 「강손호중정이지행」(양강이 겸순의 도로 중정에 행하여 심지가 추행을 얻음)의 효에 속하여 전 괘의 주효이므로 「신명행사」의 도리를 이와 같은 지보에 이르게 할 수 있다.

九三，頻巽，吝。 本義 過剛不中，居下之上，非能巽者，勉為屢失，“吝”之逭也，故其象占如此。 程傳 三以陽處剛，不得其中，又在下體之上，以剛亢之質，而居巽順之時，非能巽者，勉而為之，故屢失也。居巽之時，處下而上臨之以巽，又四以柔順相親，所乘者剛，而上覆有重剛，雖欲不巽得乎！故頻失而“頻巽”，是可“吝”也。

효사: 구삼은 거듭하여 억지로 겸순하니 한석함이 있다. 주희 《주역본의》에서 말한다. 구삼은 지나치게 강하여 중위에 있지 않고 하괘의 정단에 처하여 본래 겸순할 수 있는 사람이 아니니 억지로 하면 루루히 실당한다. 이는 「린(吝)」을 초래하는 길자이므로 그 괘상과 점단이 이와 같다. 정이 《이천역전》에서 말한다. 구삼은 양효로 양위에 있어 중도를 얻지 못하고 또 하체의 가장 위에 있어 강강하고 높은 자질에 의지하면서 손순을 숭상하는 시세 가운데 태어났으니 본래 겸순할 수 있는 사람이 아니어 다만 억지로 할 수 있을 뿐이므로 루루히 실당한다. 손의 시세에 처하여 자기가 아래에 있고 위에서 또 손으로 그것을 누르며 육사가 또 유순으로 그것에 친비하고 그것이 탄 것은 강효이며 위에 또 중첩의 강효가 있으니 겸순하지 않으려 해도 할 수 있겠는가. 그러므로 루루히 실당하여 거듭하여 겸순하니 이는 한석할 만하다.

集說 趙氏汝楳曰：“頻巽”者，既巽復巽，猶頻復也。 案 “巽”者，入也。然又曰“德之制”，若不能斷制，則其人之深者，徒足使弊益以滋，而奸無所畏，非唯無益而又害之也。夫子曰“再思可矣”，言事貴斷也。九三上九，皆過於中，則是蓄疑以敗謀，多思而少斷。然三未如上九之甚也，故但為“頻巽”

「집설」에 조여매를 인용한다. 이른바 「빈손(頻巽)」은 이미 겸순하였는데 또 다시 겸순하는 것이니 마치 《복》괘의 이른바 「빈복」(屢失屢復)과 같다. 이광지의 안(按): 「손」은 진입이나 《계사전》이 또 그것을 「덕지제」(덕행의 재단)라 한다. 만약 능히 결단하고 재제하지 못하면 깊이 연구할수록 도리어 폐병을 더욱 자장하게 하고 간인을 두려워하지 않게 할 뿐이니 이익이 없을 뿐 아니라 재해를 더한다. 공자가 「재사가의」(고려는 두 번이면 족하다)라 한 것은 바로 일을 함에 결단을 귀하게 여김을 강한 것이다. 구삼과 상구는 모두 중도를 넘어 지나쳐 곧 의혹을 쌓아 모략을 패괴하고 생각이 많아 결단이 적은 것이다. 다만 구삼은 오히려 상구처럼 심하지 않으므로 다만 「빈손」이라 한다——저본의 문자가 여기서 중단되고 아래에 탈문이 있다.

六四，悔亡，田獲三品。 本義 陰柔無應，承乘皆剛，宜有“悔”也，而以陰居陰，處上之下，故得”悔亡”，而又為卜田之吉占也。“三品”者，一為乾豆，一為賓客，一以充庖。

효사: 육사는 회한이 소실하고 전렵에서 세 부류의 렵물을 획득하였다. 주희 《주역본의》에서 말한다. 육사는 음유하여 상응하는 효가 없고 위로 받승하고 아래로 탄 것도 또한 모두 강효이니 본래 「회」가 있어야 하나, 그러나 그것이 음효로 음위에 있고 상괘의 가장 아래에 처하므로 능히 「회망」할 수 있고 또한 이것은 전렵을 점문하는 길리한 점사이다. 이른바 「삼품(三品)」은 한 몫은 건두(제사에 쓰는 건육)로 만들고 한 몫은 빈객을 접대하며 한 몫은 주방을 충실하게 한다.

程傳 陰柔無援，而承乘皆剛，宜有“悔”也。而四以陰居陰，得《巽》之正，在上體之下，居上而能下也，居上之下，巽於上也，以巽臨下，巽於下也。善處如此，故得“悔亡”。所以得“悔亡”，以如田之“獲三品”也。“田獲三品”，及於上下也。田獵之獲分三品：一為乾豆，一供賓客與充庖，一頒徒御。四能巽於上下之陽，如田之“獲三品”，謂遍及上下也。四之地本有悔，以處之至善，故“悔亡”。而復有功，天下之事，苟善處，則悔或可以為功。

정이 《이천역전》에서 말한다. 육사는 음유하여 원응이 없고 받승하고 탄 것도 또한 모두 강효이니 본래 「회」가 있어야 한다. 그러나 육사는 음효로 음위에 있어 《손》의 바른 도를 얻었고, 그것이 상체의 가장 아래에 있어 상위에 몸을 두고 능히 겸하하며, 상괘의 아래에 처하여 위에 대해 겸순하고, 겸순한 자태로 아래를 대하여 아래에 대해 겸순하니 이와 같이 자처함을 잘하므로 능히 「회망」할 수 있다. 그것이 「회망」할 수 있는 까닭은 바로 전렵의 「획삼품」과 같다. 「전획삼품」은 은택이 상하에 겸급함이다. 전렵의 수획을 세 부류로 나누니 한 몫은 건두로 하고 한 몫은 빈객에 공급하며 주방을 충실하게 하고 한 몫은 수행하는 도중과 가거하는 자에게 반급한다. 육사가 능히 상하의 양효에 모두 겸순한 것은 전렵의 「획삼품」과 같아 널리 상하에 혜급함을 말한다. 육사가 처한 지위는 본래 회가 있을 것인데 자처가 지극히 타당하므로 「회망」하고 또한 공을 세웠다. 천하의 사정은 다만 처치를 잘하기만 하면 회한이 때로 도리어 공업으로 돌아갈 수 있다.

集說 王氏弼曰：雖以柔遇剛，而依尊履正，以欺行命，必能獲強暴，遠不仁者也。 獲而有益，莫善“三品”，故曰“悔亡，田獲三品”。 王氏安石曰：“田”者，興事之大者也。“三品”，有功之盛者也。 郭氏雍曰：六四近君，志決於進，無初六之疑，則“悔亡”矣。是以有“田獲三品”之功也。六四至柔，不當有“田獲”之功。而此以順乎剛得之，由是觀之，則巽之為道，豈柔弱畏懦之謂哉！

「집설」에 왕필을 인용한다. 육사는 비록 유효로 강효를 조우하였으나 존위에 의방하고 바른 도를 천행하여 이에 의지하여 명령을 추행하니(저본은 「이기행명」이요 「기」는 「사」의 오자일 것이다) 반드시 능히 강포를 금획하고 불인한 사람을 구원할 수 있다. 수획이 있고 또 이익이 있음에 「삼품」보다 좋은 것이 없으므로 「회망·전획삼품」이라 한다. 왕안석이 말한다. 「전」은 큰 일을 흥판하는 상징이요 「삼품」은 공업이 성대한 상징이다. 곽옹이 말한다. 육사는 군위에 가까워 심지가 결연히 앞으로 향하고 초육 같은 의려가 없으므로 「회망」하고 이로 인하여 「전획삼품」의 공로가 있다. 육사는 지극히 유약하여 본래 「전획」 같은 공로가 있어서는 안 되는데 여기서는 도리어 양강에 순종한 인연으로 얻었다. 이로 보건대 손이라는 이 노수가 어찌 유약하고 외축함의 대명사이겠는가.

沈氏該曰：“田獲三品”，令行之效也。“田”，除害也。“獲”，得禽也。行君之令而致之民，將以興利除害也，害去利獲，令行而功著，是以“田獲三品也”。 胡氏炳文曰：“田”，武事也。初“利武人之貞”，四之“田獲”，用武而有功者也。

「집설」에 심해를 인용한다. 「전획삼품」은 정령이 추행을 얻은 효험이다. 「전」은 해를 제거함이요 「획」은 금수를 렵득함이다. 군주의 명령을 추행하여 백성에게 낙실하는 것은 이를 흥하고 해를 제거하는 데 있다. 재해가 이미 제거되고 이익이 이미 얻어지며 정령이 추행되어 공효가 장저하므로 「전획삼품」이라 한다. 호병문이 말한다. 「전」은 무사에 속한다. 초육에 「리무인지정」이라 하고 육사에 「전획」이라 한 것은 모두 무력을 동용하여 공로를 세운 것이다.

案 以卦義論，則初與四皆伏陰也。陽所入而制之者也。有以制之，則柔順乎剛，而在內者無陰慝矣。以爻義論，則初與四能順乎剛，是皆有行事之責者。蓋質雖柔，而能以剛克，則所謂柔而立者也。初居重巽之下，猶有“進退”之疑。至四則居高當位，上承九五，視初又不同矣，故在初“利武人之貞”。四則載纘武功，而田害悉去，解獲三狐，而此“獲三品”，所獲者多，不止於狐也。

이광지의 안(按): 전 괘의 취의로 말하면 초육과 육사는 모두 잠복한 음효로 양효가 깊이 들어가 재제를 가하려는 대상이다. 그것을 재제할 역량이 있으면 음유가 양강에 순종하여 내부에 또한 음사가 작수함이 없다. 각 효의 취의로 말하면 초육과 육사가 능히 양강에 순종하는 것은 모두 정사를 추행하는 책을 지고 있는 것이다. 자질은 비록 유약하나 강의로 극복할 수 있으니 이것이 곧 《상서·홍범》의 이른바 「유이립」의 저 부류의 사람이다. 초육은 중손의 가장 아래에 처하여 오히려 「진퇴」의 의려를 띠고, 육사에 이르러서는 거위가 이미 높고 또 「당위」하여 위로 구오를 받승하니 초육에 비하면 또 다르다. 그러므로 초육은 「리무인지정」이요 육사는 곧 무공을 계승하여 발양하여 전렵 가운데의 재해를 모두 제진한다. 《해》괘 구이에 「전획삼호」라 하고 여기에 「획삼품」이라 한 것은 획득한 바가 더욱 많아 여우에만 그치지 않는다.

九五，貞吉悔亡，無不利，無初有終，先庚三日，後庚三日，吉。 本義 九五剛健中正，而居《巽》體，故有“悔”，以有“貞”而“吉”也，故得亡其悔而“無不利”。有“悔”，是“無初”也。“亡”之，是“有終”也。“庚”，更也，事之變也，“先庚三口”，丁也。“後庚三曰”，癸也。“丁”，所以丁寧於其變之前。“癸”，所以揆度於其變之後。有所變更而得此占者，如是則“吉”也。

효사: 구오는 정을 지키면 길하고 회한이 소실하며 불리한 것이 없다. 처음은 아름답지 않으나 결국은 좋은 수성을 얻는다. 경일 전의 삼 일에 미리 정녕을 가하고 경일 후의 삼일에 다시 고량을 가하면 길상하다. 주희 《주역본의》에서 말한다. 구오는 강건하고 중정하나 몸이 《손》체에 처하므로 「회」가 있다. 능히 「정」을 지켜 「길」을 얻으므로 이 회를 소거하여 「무불리」할 수 있다. 「회」가 있음은 곧 「무초」요 회를 소제하면 곧 「유종」이다. 「경」은 경개의 뜻으로 사정의 변동을 가리킨다. 「선경삼일」은 정일(저본 「선경삼구」, 「구」는 「일」의 오자)이요 「후경삼일」은 계일이다. 「정」은 정녕의 뜻을 취하여 변동 전에 반복하여 정촉하는 데 쓰고, 「계」는 규도의 뜻을 취하여 변동 후에 자세히 심량하는 데 쓴다. 변경할 것이 있어 이 한 효를 점득한 사람은 이와 같이 하여 가면 길상하다.

程傳 五居尊位，為《巽》之主，命令之所出也。處得中正，盡巽之善，然巽者柔順之道，所利在貞，非五之不足，在《巽》當戒也。既“貞”則“古”而“悔亡”，無所不利。“貞”，正中也。處《巽》出令，皆以中正為吉。柔巽而不貞則有悔，安能無所不利也。命令之出，有所變更也。“無初”，始未善也。“有終”，更之始善也。若己善，則何用命也，何用更也。“先庚三日，後庚三日，吉”。出命更改之道，當如是也。“甲”

정이 《이천역전》에서 말한다. 구오는 존위에 있어 《손》괘의 주효로 명령이 나오는 곳이다. 그것이 처위가 「중정」하여 손의 미선을 극처까지 하였다. 그러나 손은 유순의 도로 이로운 곳은 바름을 지키는 데 있으니 이는 구오 자신에게 부족함이 있음을 말하는 것이 아니라 몸이 《손》괘 가운데 있어 마땅히 이 고계가 있어야 함이다. 이미 「정」을 지킬 수 있으면 곧 「길」하고 「회망」하며 불리한 것이 없다(저본 「즉고이회망」, 「고」는 「길」의 오자). 「정」은 곧 또 바르고 또 중함이다. 몸이 《손》괘에 처하여 정령을 발포하는 데는 모두 중정으로 길을 삼는다. 유순하고 겸손하여도 바름을 지키지 않으면 회가 있으니 어찌 불리하지 않을 수 있겠는가. 명령의 발출은 변경이 있음을 의미한다. 「무초」는 처음이 오히려 완선하지 못함이요 「유종」은 변경한 뒤에야 비로소 완선함이다. 만약 원래 완선하였다면 어찌 다시 명령을 내리고 다시 경개할 필요가 있겠는가. 「선경삼일·후경삼일·길」은 명령을 발포하고 구제를 경개하는 방법이 마땅히 이와 같아야 함이다. 「갑」에 이르러서는——저본의 문자가 여기서 중단되고 아래에 탈문이 있다.

集說 張氏浚曰：巽孰為貞，“先庚”“後庚”，巽之貞也。先三日，蓋慎始而圖其幾。後三日，蓋思終而考其成。慎始思終，權斯行矣。“庚”有制變之義，當以剛德為主，不然其弊將淪溺而入於《蠱》矣。 郭氏雍曰：慎乃出令，君人之道也。先後三日而申命之者，慎之至也。慎之至者，令出惟行，弗惟反故也、命令之出，有必可行之善，而無不可行復反之失，是以“吉”也。上曰“貞吉”，九五之“貞吉”也。下曰“吉”，蓋命令以是為吉也。“庚”，即命令也。“先庚”，謂“申命”。“後庚”，謂出令之後而“行事”也。

「집설」에 장준을 인용한다. 손은 무엇으로 정을 삼는가. 「선경」「후경」이 곧 손의 정이다. 앞의 삼일은 개단에 신중하여 그 조짐을 도모하는 것이요, 뒤의 삼일은 결국을 생각하여 그 성효를 고핵하는 것이다. 개단이 신중하고 결국이 주전하면 권변의 도가 이제야 시행될 수 있다. 「경」은 재제하고 변경하는 의의를 함유하니 마땅히 강건의 덕을 주로 삼아야 하고, 그렇지 않으면 그 폐병이 일로로 침륜하여 《고》괘 같은 패괴에 빠질 것이다. 곽옹이 말한다. 신중하게 명령을 발포하는 것은 천하에 임하는 자의 도리이다. 앞의 삼일 뒤의 삼일에 반복하여 명령을 신명하는 것은 신중함이 극점에 이른 것이다. 신중함이 극점에 이르면 명령이 일단 나오면 집행할 뿐이요 반회하여 회수하는 일이 없다. 명령의 발출은 반드시 행할 수 있는 이로움이 있고 행하여 통하지 않아 또 회수하는 과실이 없으므로 「길」하다. 위의 문에 「정길」이라 한 것은 구오 자신의 「정길」이요 아래의 문에 「길」이라 한 것은 명령에 대해 이것으로 길을 삼은 것이다. 「경」은 곧 명령이니 「선경」이 가리키는 것은 「신명」이요 「후경」이 가리키는 것은 명령이 발출된 뒤의 「행사」이다.

胡氏炳文曰：《蠱》者事之壞，“先甲”“後甲”者，飭之使復興起，巽者事之權，“先庚”“後庚”者，行之使適變通。 張氏清子曰：“甲”者十干之首，事之端也，故謂之“終則有始”。“庚”者十干之過中，事之當更者也，故謂之“無初有終”。況《巽》九五乃《蠱》六五之變，以造事言之，故取諸甲。以更事言之，故取諸庚，《易》於甲庚皆曰，先後“三日”者，蓋聖人謹其始終之意也。

「집설」에 호병문을 인용한다. 《고》괘가 강하는 것은 사정이 이미 패괴한 것이니 「선갑」「후갑」은 그것을 정치하여 다시 진흥하게 하는 것이고, 손괘가 강하는 것은 사정이 권변을 수요하는 것이니 「선경」「후경」은 그것을 추행하여 변통에 절합하게 하는 것이다. 장청자가 말한다. 「갑」은 십천간의 머리로 사정의 개단을 대표하므로 《고》괘에 「종즉유시」라 하고, 「경」은 십천간에서 중수를 지나 사정이 경개해야 할 때에 이르렀음을 대표하므로 《손》괘에 「무초유종」이라 한다. 하물며 《손》괘 구오는 바로 《고》괘 육오에서 변해 온 것이니, 사정을 창립함에 대해서는 「갑」을 취하고 사정을 경개함에 대해서는 「경」을 취한 것이다. 《주역》이 갑·경 두 곳에서 모두 전후 각 「삼일」이라 한 것은 성인이 사정의 시종을 신중하게 대하는 용의이다.

梁氏寅曰：五居尊位，乃命令之所自出也。巽之義為入，入於理者深，而見於行者決，巽之道然後為盡矣。不然優遊牽制，其多思者乃其所以為累者也，曷足貴乎。 鄭氏維嶽曰；九五一爻，正所謂“剛巽乎中正而志行”者，五居《巽》體，有《蠱》壞之病，故“有悔”，而以剛小正之道，渙號更命，得其貞正，故“吉悔亡”而“無不利”。先三後三，即是“申命行事”，即是貞處。 吳氏曰慎曰：苟有昕變，必丁寧揆度而後行事，則入於事理，順於人心，以得重巽之中，盡權宜之制，是以“吉”也。

「집설」에 양인을 인용한다. 구오는 존위에 있어 명령이 나오는 곳이다. 손의 의의는 「입」이니 의리에 깊이 들어갈수록 행동에 나타나는 것이 더욱 과결하여야 손의 도리가 이제야 다하였다고 할 수 있다. 그렇지 않으면 우유하고 지의하여 곳곳에 견제되어 생각이 많은 것이 도리어 자기의 누루가 되니 어찌 중시할 만하겠는가. 정유악이 말한다. 구오 이 한 효는 바로 《단전》의 이른바 「강손호중정이지행」의 저 종류이다. 구오가 몸이 《손》체에 있어 《고》 같은 패괴의 병모를 띠므로 「유회」하고, 강건하고 중정한 도를 써서(저본 「강소정」, 「소」는 「중」의 오자일 것이다) 호령을 환발하고 성명을 경개하여 그 정정을 얻었으므로 「길회망」하고 「무불리」이다. 앞의 삼일 뒤의 삼일은 곧 「신명행사」이니 곧 정을 지키는 처치이다. 오왈신이 말한다. 만약 변경할 것이 있으면(저본 「흔변」, 「흔」은 「소」의 오자일 것이다) 반드시 반복하여 정녕하고 자세히 규도한 뒤에야 일을 하면, 사리에 깊이 들어가고 인심에 순응하여 중손의 중도를 얻고 권의 재제의 분촌을 다할 수 있으므로 「길」하다.

上九，巽在床下，喪其資斧，貞凶。 本義 “巽在床下”，過於巽者也。“喪其資斧”，失所以斷也。如是則雖“貞”亦“凶”矣。居巽之極，失其陽剛之德，故其象占如此。

효사: 상구는 겸비하기를 상 아래에 엎드린 것처럼 하고 의지하여 결단하는 부월을 상실하였으니 비록 정을 지켜도 흉하다. 주희 《주역본의》에서 말한다. 「손재상하」는 겸순함이 지나친 것이요 「상기자부(喪其資斧)」는 결단하는 데 쓰는 빙의를 잃은 것이다. 이와 같이 되면 비록 능히 「정」해도 여전히 「흉」하다. 상구는 손의 정점에 처하여 양강이 가져야 할 덕성을 잃어 버렸으므로 그 괘상과 점단이 이와 같다.

程傳 “床”，人所安也：“在床下”，過所安之義也。九居巽之極，過於巽者也，“資”，所有也。“斧，以斷也。陽剛本有斷，以過巽而失其剛斷，失其所有，“喪資斧”也。居上而過巽，至於自失，在正道為凶也。

정이 《이천역전》에서 말한다. 「상」은 사람이 안신하는 곳이요 「재상하」는 곧 안신할 곳을 넘은 뜻이다. 상구는 양효로 손의 정점에 있어 겸순함이 지나친 것이다. 「자」는 자기가 소유한 것이요 「부」는 끊어서 일을 결하는 데 쓰는 것이다. 양강은 본래 결단의 능력을 갖추었는데 겸순이 과도하여 강의의 결단을 상실하였으니 곧 본래 소유한 것을 잃어 버린 것이다. 이것이 곧 「상자부」이다. 상위에 몸을 두고 겸순이 과도하여 자기까지도 잃어 버림에 이르렀으니 바른 도로 보면 곧 흉하다.

集說 王氏弼曰：處《巽》之極，極《巽》過甚，故曰“巽在床下”。“斧”，所以斷者也。過巽失正，喪所以斷，故曰“喪其資斧”。 胡氏瑗曰：“斧”，斤也，善於斷割。處無位之地，無剛明之才，不能斷割以自決其事，故“凶”也。 案 “資斧”古本作“齊斧”為是。蓋因承《旅》卦同音而誤也。《說卦》“齊乎《巽》 ”。 齊斧者，所以齊物之斧也。

「집설」에 왕필을 인용한다. 상구는 《손》의 정점에 처하여 《손》을 극단에 미루었으므로 「손재상하」라 한다. 「부」는 결단하는 데 쓰는 것이니 겸순이 과도하여 바른 도를 잃고 결단의 빙의를 상실하였으므로 「상기자부」라 한다. 호원이 말한다. 「부」는 곧 근(斤)이니 끊어 깎는 이기로 쪼개 끊고 재할하는 데 뛰어나다. 상구는 작위 없는 지위에 처하고 또 강건하고 명예한 재구가 없어 과단하여 재할하여 자기를 위해 일을 요단하지 못하므로 「흉」하다. 이광지의 안(按): 「자부」는 고본에서 「제부(齊斧)」로 쓰는 것이 옳다. 대개 위의 글의 《려》괘의 「자부」를 이어받아 독음이 같아서 오류를 일으킨 것이다. 《설괘전》에 「제호손」(만물이 손방에서 정제함)이라 하였으니 이른바 제부는 곧 만물을 정제하는 데 쓰는 부월이다.

總論 蘇氏濬曰：“巽”者，入也。然所謂入者，豈徒藉口於迂徐《漸》次之功，

「총론」에 소준을 인용한다. 「손」은 진입이다. 그러나 말하는 바 진입이 어찌 다만 《점》괘 같은 우완하고 점진하는 공부를 구실로 삼는 것뿐이겠는가——저본의 문자가 여기서 중단되고 아래에 탈문이 있어 관례에 따라 억지로 보충하지 않는다.

兌.兌上.兌下程傳 《兌序卦》：“巽者，入也。入而後說之，故受之以《兌》，兌者，說也。”物相入則相說，相說則相入，《兌》所以次《巽》也。

「태・태상・태하」는 괘획의 주석으로 본 괘의 상체·하체가 모두 태임을 표시하니 중태의 괘에 속한다. 정이 《이천역전》에서 말한다. 《서괘전》이 《손》 뒤에 《태》를 잇는 도리를 강하여 「손은 곧 진입이요 진입한 뒤에 사람이 희열하니 그러므로 《태》괘로 그것을 잇고 태는 곧 희열이다」라 하였다. 사물이 서로 깊이 들어가면 서로 희열하고 서로 희열하면 더욱 서로 깊이 들어갈 수 있으니 《태》괘가 이로 인하여 《손》괘 뒤에 배치된 까닭이다.

兌，亨，利貞。 本義 “兌”，說也。一陰進乎二陽之上，喜之見乎外也。其象為“澤”，取其說萬物，又取坎水而寒，其下流之象。卦體剛中而柔外，剛中，故“說”而“亨”。柔外，故“利”於“貞”。蓋說有亨道，而其妄說不可以不戒，故其占如此。又柔外故為“說亨”，剛中故“利”於“貞”，亦一義也。

괘사: 《태》괘는 형통하고 바름을 지킴이 이롭다. 주희 《주역본의》에서 말한다. 「태」는 희열이다. 하나의 음효가 두 양효의 위로 오른 것은 희열이 밖으로 유로하는 것이다. 그것이 상을 「택(澤)」으로 취한 것은 택이 능히 만물을 흔열하게 하는 의를 취한 것이요, 또 감수가 한량하여 아래로 흘러 들어가는 형상을 취한 것이다. 괘체로 말하면 양강이 중에 있고 음유가 밖에 있으니 강효가 중에 있으므로 능히 「열」하고 「형」할 수 있고, 유효가 밖에 있으므로 「정」에 「리」한다. 대개 희열은 본래 형통의 길자가 있으나 함부로 취열하는 것은 경계를 가하지 않을 수 없으므로 그 점단이 이와 같다. 또 한 가지 강법은 유효가 밖에 있으므로 「열형」이라 칭하고 강효가 중에 있으므로 「정」에 「리」한다는 것이니 이것도 강하여 통한다.

程傳 “兌”，說也，“說”，致亨之道也。能說於物，物莫不說而與之，足以致亨。 然為說之道，利於貞正，非道求說則為邪諂而有悔咎，故戒“利貞”也。 集說 焦氏竑曰：人有喜說必見而在外，蓋陽假陰之和柔以為用。喜說非由於陰也，故二陰一陽，則陽為之主。二陽一陰，則陰非為主，但為陽之用耳。

정이 《이천역전》에서 말한다. 「태」는 희열이요 「열」은 형통을 초래하는 도경이다. 능히 외물을 희열하게 하면 외물이 희열하여 그에게 친부하지 않는 것이 없으니 형통을 초래하기에 족하다. 그러나 취열하는 노수는 이로운 곳이 정정을 지수하는 데 있으니, 만약 바른 도를 따르지 않고 사람이 좋아함을 구하면 곧 삐벽하고 아첨미하여 회한과 책구를 초래하므로 「리정」이라 고계하였다. 「집설」에 초굉을 인용한다. 사람에게 희열이 있으면 반드시 외면으로 현로하니 이는 양이 음의 화유를 빌어 작용을 발휘하는 것이다. 희열은 음에서 생기는 것이 아니므로, 두 음에 한 양의 괘는 양이 그 주를 하고, 두 양에 한 음의 괘는 음이 주가 아니라 다만 양의 용구를 충당할 뿐이다.

案 地有積溼，春氣至則潤升於上。人身有血，陽氣盛則腴敷於色，此《兌》為澤為說之義，蓋說雖緣陰，而所以用陰者陽也。入有柔和之質，而非以忠直之心行之，則失正而入於邪矣，故“利貞”。

이광지의 안(按): 땅속에 습기가 쌓여 춘기가 일단 이르면 자윤한 기가 승등하여 올라오고, 사람의 몸속에 혈이 있어 양기가 일단 왕성하면 풍윤이 기색에 현현한다. 이것이 바로 《태》괘가 상을 택으로 취하고 의를 열로 취하는 도리이다——희열은 비록 음에 연하나 그러나 음을 구사하는 것은 양이다. 사람이 유화한 자질이 있으면서도(저본 「입유유화지질」, 「입」은 「인」의 오자일 것이다) 만약 충성하고 정직한 마음을 써서 천행하지 않으면 바른 도를 잃고 삐벽함에 빠지니 「리정」이라 한다.

初九，和兌，吉。 本義 以陽爻居說體，而處最下，又無繫應，故其象占如此。 程傳 初雖陽爻，居說體而在最下，無所繫應，是能卑下和順以為說，而無所偏私者也。以和為說，而無所偏私，說之正也。陽剛則不卑，居下則能巽，處說則能和，無應則不偏，處說如是，所以“吉”也。

효사: 초구는 화순함으로 서로 기뻐하니 길상하다. 주희 《주역본의》에서 말한다. 초구는 양효로 희열의 체에 있고 또 가장 아래 자리에 처하며 또한 견계하여 상응하는 효가 없으므로 그 괘상과 점단이 이와 같다. 정이 《이천역전》에서 말한다. 초구는 비록 양효이나 희열의 체에 처하여 가장 아래에 있고 견계하여 상응하는 대상이 없으니, 이는 능히 겸비하고 유화하게 사람을 대하여 기쁘게 하되 호도 편사가 없는 것이다. 화순을 기쁨으로 삼고 편사하는 곳이 없음은 바로 희열의 바른 도이다. 양강하면 비굴에 이르지 않고 아래에 있으면 겸손할 수 있으며 열체에 처하면 화순할 수 있고 「응여」가 없으면 편사하지 않는다. 희열할 때에 처하여 이와 같이 할 수 있으므로 「길」하다.

集說 蔡氏淵曰：爻位皆剛，不比於柔，得說之正，和而不流者也，故“吉”。 吳氏澄曰：六畫唯初不比陰柔，說道之善。故曰“和”。 趙氏玉泉曰：陽剛則無邪媚之嫌，居下則無上求之念，無應又無私繫之累，其說也不諂不瀆，中節而無乖戾，“和兌”之象，如是則說得其正矣。 來氏知德曰：“和”，與《中庸》“發而皆中節謂之和”同。謂其所說者無乖戾之私，皆性情之正，道義之公也。

「집설」에 채연을 인용한다. 초구는 효가 강이요 자리도 또한 강(양효가 양위에 있음)이며 유효와 친비하지 않아 희열의 바른 도를 얻고 화순하여 물결을 따라 흐르지 않으므로 「길」하다. 오징이 말한다. 육획 가운데 오직 초구만이 음유와 친비하지 않아 희열의 도 가운데 가장 미선하므로 「화」라 한다. 조옥천이 말한다. 양강이면 사미한 혐의가 없고 아래에 있으면 위로 반구하는 념두가 없으며 「응여」가 없으면 또 사사로이 견계되는 누루가 없다. 그의 희열은 아미하지도 경만하지도 않고 곳곳이 절도에 합하여 괴장하지 않으니 바로 「화태」의 형상이요, 이와 같이 하여 희열이 그 바름을 얻었다. 래지덕이 말한다. 「화」는 《중용》의 「발이개중절위지화」의 「화」와 같으니 그가 기뻐하는 바에 괴리한 사심이 없고 모두 성정의 바름과 도의의 공에서 나옴을 말한다.

九二，孚兌，吉，悔亡。 本義 剛中為“孚”，居陰為“悔”。占者以“孚”而“說”，則“吉”而“悔亡” 程傳 二承比陰柔，陰柔小人也。說之則當有“悔”，二剛中之德，孚信內充，雖比小人，自守不失。“君子和而不同”，說而不失剛中，故“吉”而“悔亡”，非二之剛中則有悔矣，以自守而亡也。

효사: 구이는 성신으로 서로 기뻐하니 길상하고 회한이 소실한다. 주희 《주역본의》에서 말한다. 양강이 중에 있으므로 「부」가 되고 양효가 음위에 있으므로 「회」가 있다. 점문하는 사람이 만약 능히 성신으로 취열하면 「길」하고 「회망」한다——저본 여기에 문자가 약간 탈누되었다. 정이 《이천역전》에서 말한다. 구이는 위에 음유한 육삼에 긴인하고 있는데 음유는 곧 소인이니 그것에게 취열하여 가면 본래 「회」가 있어야 하나, 그러나 구이는 양강하고 거중한 덕성을 갖추어 성실이 속에 충실하므로 소인과 친비하여도 여전히 스스로 지켜 잃지 않는다. 공자가 「군자화이불동」이라 한 것처럼, 구이는 희열하면서도 강중의 도를 잃지 않으므로 「길」하고 「회망」한다. 만약 구이의 강중이 없다면 곧 회가 있다. 바로 능히 스스로 지키기 때문에 회가 소실한 것이다.

集說 王氏宗傳曰：六三陰柔而不正，所謂非道以說者也。而二比之，疑於有“悔”矣，然二以剛居中，誠實之德，充足於內，故雖與二同體，而無失己之嫌，此其“悔”所以“亡”也。 龔氏煥曰：九二陽剛得中，當說之時，以孚信為說者也。己以“孚”信為“說”，人不得而妄說之，所以“吉”也。

「집설」에 왕종전을 인용한다. 육삼은 음유하여 바른 자리에 있지 않으니 바로 이른바 바른 도를 따르지 않고 사람에게 취열하는 자이다. 구이가 그것과 친비하면 보기에 「회」가 있어야 하나, 그러나 구이는 강효로 중위에 있어 성실의 덕성이 속에 충만하므로 비록 육삼과 같은 한 체에 처하여도(저본은 「여이동체」이요 「이」는 「삼」의 오자일 것이다) 자아를 상실하는 혐의가 없으니 이것이 곧 그것의 「회」가 소실하는 까닭이다. 공환이 말한다. 구이는 양강하여 중위를 얻고 희열할 때에 처하여 성신을 기쁨으로 삼는 것이다. 자기가 이미 「부」신을 「열」로 삼으면 다른 사람이 허망한 수단으로 그에게 취열할 수 없으므로 「길」하다.

六三，來兌，凶。 本義 陰柔不中正，為《兌》之主。上無所應，而反來就二陽以求說，“凶”之道也。 程傳 六三陰柔不中正之人，說不以道者也。“來兌”，就之以求說也，比於在下之陽，枉己非道，就以求說，所以“凶”也。之內為來，卜下俱陽而獨之內者，以同體而陰性下也，失道下行也。

효사: 육삼은 돌아와 기쁨을 구하니 흉험하다. 주희 《주역본의》에서 말한다. 육삼은 음유하여 불중이고 부정하나 《태》괘의 주효이다. 위에 상응하는 효가 없어 도리어 머리를 돌려 아래의 두 양효에 접근하여 취열을 구하니 이는 흉험한 노수이다. 정이 《이천역전》에서 말한다. 육삼은 음유하여 불중하고 부정한 사람으로 취열함이 바른 도를 따르지 않는다. 「래태」는 다가가서 사람이 좋아함을 구하는 것이다. 그것이 아래에 있는 양효에 친비하여 자기를 굴곡하고 바른 도를 좇지 않고 다가가서 기쁨을 구하므로 「흉」하다. 내괘 방향으로 가는 것을 「래」라 하고, 상하가 모두 양효인데 그것이 편파하게 안으로 가는 것은(저본 「복하구양」, 「복」은 「상」의 오자일 것이다) 같은 한 체에 처하여 음의 본성이 아래로 향하기 때문이니 이는 바른 도를 잃고 아래로 가는 것이다.

集說 王氏宗傳曰：六三居兩《兌》之間，一《兌》既盡，一《兌》復來，故曰“來兌”，夫以不正之才，居兩《兌》之間，左右逢迎，惟以容說為事，此小人之失正者，故於兌為“凶”。 案 三居內體，故曰“來”。然非來說於下二陽之謂也，為說之主。志在於說，凡外物之可說者，皆感之而來也。

「집설」에 왕종전을 인용한다. 육삼은 두 《태》체 사이에 처하여 하나의 《태》가 바로 끝나고 다른 하나의 《태》가 또 이어 오므로 「래태」라 한다. 바르지 않은 재질에 의지하여 양《태》 사이에 있어 좌우로 봉영하고 일미로 토호하고 취열하는 것을 정사로 삼으니 이는 소인이 바른 도를 잃는 모양이므로 태괘에서 「흉」으로 단한다. 이광지의 안(按): 육삼은 내체에 있으므로 「래」라 한다. 다만 이것은 그것이 와서 아래의 두 양효에 취열한다고 말하는 것이 아니다. 그것은 희열의 괘의 주효로 심지가 오직 기쁨에 있어 무릇 외물 가운데 사람을 기쁘게 할 수 있는 것은 모두 그것에 초감되어 온다.

九四，商兌未寧，介疾有喜。 本義 四上承九五之中正，而下比六三之柔邪，故不能決。而商度所說，未能有定，然質本陽剛，故能介然守正，而疾惡柔邪也。如此則“有喜”矣，象占如此，為戒深矣。

효사: 구사는 반복하여 누구에게 친열할지를 저량하여도 안녕을 얻지 못하니 능히 경개하게 사닝을 증오하면 마치 질병을 제거함과 같아 희경이 있다. 주희 《주역본의》에서 말한다. 구사는 위로 중정한 구오를 받승하고 아래로 또 음유하고 사벽한 육삼에 친비하므로 결단할 수 없어 다만 반복하여 친열할 대상을 췌도하여 정하지 못한다. 그러나 그것의 본질은 원래 양강이므로 능히 경개하게 바른 도를 지수하고 유사를 증오할 수 있다. 이와 같이 하면 「유희」가 된다. 그 괘상과 점단이 이와 같아 수계가 매우 심절하다.

程傳 四上承中正之五，而下比柔邪之三，雖剛陽而處非正。二陰柔陽所說也，故不能決而商度未寧，謂擬議所從而未決，未能有定也。兩間謂之介，分限也。地之界則加田義乃同也，故人有節守謂之介，若介然守正，而疾遠邪惡，則“有喜”也。從五，正也。說三，邪也。四近君之位，若剛介守正，疾遠邪惡，將得君以行道，福慶及物，為“有喜”也。若四者得失未有定，繫所從耳。

정이 《이천역전》에서 말한다. 구사는 위로 중정한 구오를 받승하고 아래로 유사한 육삼에 친비하니 비록 양강이나 처한 위치가 바르지 않다. 음유는 양이 기뻐하는 대상이므로 결단할 수 없어 다만 반복하여 저량하여 안녕을 얻지 못한다——곧 그것이 누구를 따라야 할지를 의의하여 정하지 못함을 말한다. 둘 사이를 「개(介)」라 하니 분계의 뜻이다. 토지의 분계는 전변을 더하여 「계(界)」로 쓰니 취의가 같은 까닭에 사람에게 절조가 있어 견수하는 것을 「개」라 한다. 만약 능히 경개하게 바른 도를 지수하고 사악을 증오하고 멀리하면 「유희」가 된다. 구오를 따르는 것은 바름이요 육삼에 취열하는 것은 사이다. 구사는 군주에 가까운 위치에 처하여 만약 능히 강의하고 경개하며 바름을 지키고 사악을 증오하여 멀리하면 곧 군주의 신임을 얻어 대도를 추행하여 복경이 만물에 혜급할 것이니 이것이 곧 「유희」이다. 구사 같은 처경은 득실이 아직 정해지지 않았으니 전적으로 그것이 구경 누구를 따르는가를 볼 뿐이다.

集說 楊氏簡曰：九剛四柔，近比六三諛佞之小人，心知其非，而實樂其柔媚，故商度所說，去取交戰於胸中而“未寧”。聖人於是勉之曰，介然疾惡小人則“有喜”。 案 《易》中“疾”字皆與“喜”對，故曰“無妄之疾勿藥有喜”，又曰“損其疾使遄有喜”。以此爻例之，則疾者謂疾病也，喜者謂病去也。四比於三，故曰“介疾”，言介於邪害之間也。若安而溺焉，則其為鴆毒大矣，惟能商度所說而不以可說者為安，則雖“介疾”而“有喜”矣。《論語》曰：君子易事而難說也。說之不以道不說也，其

「집설」에 양간을 인용한다. 구는 강효이요 사는 유위인데 그것이 육삼이라는 아유하고 간닝한 소인에 긴인하여 마음속으로는 하지 말아야 함을 분명히 알면서도 실제로는 저 유미함을 탐련하므로 친열할 대상을 반복하여 저량하고 취사가 흉중에서 교전하여 「미녕」이다. 성인이 이에 그를 면려하여 말하기를, 능히 경개하게 소인을 증오하면 「유희」가 된다. 이광지의 안(按): 《주역》 속의 「질」자는 모두 「희」자와 서로 대하니, 그러므로 《무망》 구오에 「무망지질·물약유희」라 하고 《손》괘 초구에 또 「손기질·사천유희」라 한다. 이 체례로 이 한 효를 추하면 곧 「질」은 질병을 가리키고 「희」는 병이 나음을 가리킨다. 구사는 육삼과 친비하므로 「개질」이라 하니 그것이 사해 사이에 끼어 있음을 말한다. 만약 이에 편안하여 침닉하여 들어가면 재해가 삼독처럼 심하다. 다만 능히 기뻐할 대상을 반복하여 저량하고 사람을 기쁘게 할 수 있는 것을 안신할 곳으로 삼지 않으면, 곧 비록 「개질」이어도 능히 「유희」할 수 있다. 《논어》에 말하기를, 군자는 일을 함께하기는 쉬우나 기쁘게 하기는 어려우니 바른 도로 그를 기쁘게 하지 않으면 그는 희열하지 않는다. 그는——저본의 문자가 여기서 중단되고 아래에 탈문이 있다.

九五，孚于剝，有厲。 本義 “剝”，謂陰能剝陽者也。九五陽剛中正，然當說之時而居尊位，密近上六，上六陰柔，為說之王，處說之極，能妄說以剝陽者也。故其占但戒以信於上六則有危也。

효사: 구오는 저 양강을 박식할 수 있는 음유를 믿으면 위험이 있다. 주희 《주역본의》에서 말한다. 「박(剥)」이 가리키는 것은 음이 능히 양을 박식함이다. 구오는 양강하고 중정하나 바로 희열할 때에 당하여 존위에 있어 상육에 긴인한다. 상육은 음유하여 희열을 조성하는 주효(저본 「위설지왕」, 「왕」은 「주」의 오자일 것이다)로 희열의 정점에 처하여 허망한 취열로 양강을 박식할 수 있는 자이다. 그러므로 그 점사는 다만 고계하여 만약 상육을 믿으면 위험이 있다고 말한다.

程傳 九五得尊位而處中正，盡說道之善矣。而聖人復設有厲之戒，蓋堯舜之盛，未嘗無戒也。戒所當戒而已，雖聖賢在上，天下未嘗無小人，然不敢肆其惡也。聖人亦說，其能勉而革面也。彼小人者，未嘗不知聖賢之可說也。如四凶處堯朝，隱惡而順命是也。聖人非不知其終惡也，取其畏罪而強仁耳。五若誠心信小人之假善為實善，而不知其包藏，則危道也。小人者備之不至，則害於善，聖人為戒之意深矣。“剝”者，消陽之名，陰消陽者也。蓋指上六，故“孚于剝”則危也。以五在說之時而密比於上六，故為之戒。雖舜之聖，且畏“巧言令色”，安得不戒也。說之惑人，易入而可懼也如此。

정이 《이천역전》에서 말한다. 구오는 존위를 얻고 처위가 중정하여 희열의 도의 미선을 극처까지 하였으나 성인이 오히려 따로 「유려」의 고계를 설한다. 이는 비록 요순 같은 성세라도 미증유 고계가 없지 않았으니 다만 고계할 것을 고계하였을 뿐이다. 비록 상위에 성현이 있어도 천하에 미증유 소인이 없지 않으니 다만 그들이 감히 방사하여 악을 행하지 못할 뿐이다. 성인도 또한 그들을 위해 흔희하니 기뻐하는 것은 그들이 외면의 면목을 면력하여 고환할 수 있음이다. 저 소인들은 미증유 성현이 취열할 수 있음을 모르지 않으니, 비유하면 사흉이 요의 조정에 몸을 두어 악념을 은장하고 표면은 명령에 순종한 것이 바로 이와 같다. 성인은 그들이 끝내 악함을 모르는 것이 아니요 다만 그들이 죄책을 두려워하여 억지로 인을 행하는 이 한 점을 취할 뿐이다. 구오가 만약 성심으로 소인이 가장한 선을 곧 참된 선으로 믿고 그들의 마음속에 무엇을 포장하는지를 모르면 곧 위험한 노수이다. 소인에 대해 방비가 주도하지 못하면 선류를 해해한다. 성인이 이 고계를 세운 용의는 매우 깊다. 「박」은 양을 소식하는 명목으로 음이 양을 소식함을 가리키니 여기서 말하는 바가 곧 상육이므로 「부우박(孚于剥)」하면 위험하다. 구오가 몸이 희열할 때에 처하여 상육과 긴밀히 친비하므로 그를 위해 고계를 세웠다. 비록 순 같은 성인이라도 오히려 「교언영색」을 두려워하니 어찌 경계를 가하지 않을 수 있겠는가. 희열이 사람에 대한 미혹은 뚫고 들어가기 쉽고 두려워할 만하여 마침내 이와 같은 지보에 이른다.

集說 王氏弼曰：比於上六，而與相得，處尊正之位，不說信乎陽，而說信乎陰，“孚于剝”之義也。“剝”之為義，小人道長之謂。 楊氏簡曰：九五親信上六柔媚不正之小人，故曰“孚于剝”。《剝》之為卦，小人剝君子，又剝喪其國家，故謂小人為剝。信小人，危厲之道也。 胡氏炳文曰：說之感人，最為可懼，感之者將以剝之也。況為君者，易狃於所說，故雖聖人且畏“巧言令色”，況凡為君子者乎！

「집설」에 왕필을 인용한다. 구오는 상육과 친비하여 서로 투합하고 존귀하고 중정한 자리에 몸을 두어 양강을 믿고 기뻐하지 않고 도리어 음유를 믿고 기뻐하니 이것이 곧 「부우박」의 의사이다. 「박」이라는 글자의 취의는 소인의 세력이 바로 자장하고 있음을 말한다. 양간이 말한다. 구오가 상육이라는 유미하고 바르지 않은 소인을 친근하고 신임하므로 「부우박」이라 한다. 《박》이라는 이 괘가 강하는 것은 소인이 군자를 박식하고 또 그 국가를 박상하는 것이므로 소인을 「박」이라 칭한다. 소인을 신임하는 것은 위험한 노수이다. 호병문이 말한다. 희열이 사람에 대한 감염이 가장 두려운데 와서 그대를 감염하는 사람은 와서 그대를 박식하는 것이다. 하물며 군주가 된 사람은 자기가 좋아하는 사물에 침닉하기 쉬우니 그러므로 비록 성인도 오히려 「교언영색」을 두려워하는데 하물며 일반의 군자이랴.

錢氏一本曰：《兌》五說體，與《履》五健體不同，《履》五健，恐其和之難，危在夬，《兌》五說，不覺其人之易，危在孚，故皆“有厲”之象。 案 《易》中凡言“厲”者，皆兼內外而言，蓋事可危而吾危之也。《履》五爻及此爻，皆以剛中正居尊位，而有厲辭。夫子又皆以位正當釋之，是其危也。以剛中正故能危也。《兌》卦有危懼之義，而九五居尊，所謂“履帝位而不疚”者，故能因《夬》、《履》而常危。《兌》有說義，九五居尊，又比上六，故亦因“孚于剝”而心有危也。 此“有厲”與《夬》“有厲”正同，皆以九五比近上六，所謂其危乃光者也。

「집설」에 전일본을 인용한다. 《태》괘 구오가 열체에 처함은 《리》괘 구오가 건체에 처함과 같지 않다. 《리》괘 구오는 강건하여 두려워하는 것은 화역의 어려움이니 위험이 「쾌」(과단함이 지나침) 위에 떨어지고, 《태》괘 구오는 희열하여 남이 취근해 오는 쉬움을 살각하지 못하니 위험이 「부」(쉽게 상신함) 위에 떨어진다. 그러므로 두 곳에 모두 「유려」의 상이 있다. 이광지의 안(按): 《주역》에서 무릇 「려」라 한 것은 모두 내외를 겸하여 말한 것으로 사정에 본래 가위한 곳이 있고 나 자신이 경계할 곳을 앎을 말한다. 《리》괘 구오와 이 한 효는 모두 양강하고 중정으로 존위에 있으면서도 「려」의 사를 이으니, 공자가 또 모두 「위정당」으로 해석한 것은 이 종류의 위구가 바로 강건하고 중정한 까닭으로 비로소 생출됨을 보여준다. 《태》괘는 본래 위구의 의미가 있고 구오가 존위에 있는 것은 곧 《리》괘의 이른바 「리제위이불구」의 사람이므로 능히 《쾌》《리》의 의로 인하여 항상 경구를 보존한다. 《태》는 희열의 의가 있고 구오가 존위에 있어 또 상육에 긴인하므로 또 「부우박」으로 인하여 마음에 위구를 품는다. 여기의 「유려」는 《쾌》괘의 「유려」와 바로 같으니 모두 구오가 상육에 긴린한 까닭이요 곧 《쾌》괘 《단전》의 이른바 「기위내광」(위구를 알고 난 뒤에 도가 널리 빛남)의 의사이다.

上六，引兌。 本義 上六成說之主，以陰居說之極，引下二陽相與為說，而不能必其從也。故九五當戒，而此爻不言其吉凶。 程傳 他卦至極則變，兌為說，極則愈說。上六成說之主，居說之極，說不知已者也。故說既極矣，又引而長之，然而不至悔咎何也？曰：方言其說不知已，未見其所說善惡也。又，下乘九五之中正，無所施其邪說，六三則承乘皆非正，是以有凶。

효사: 상육은 남을 견인하여 서로 기뻐하게 한다. 주희 《주역본의》에서 말한다. 상육은 희열을 조성하는 주효로 음효로 희열의 정점에 있어 아래의 두 양효를 견인하여 그것과 함께 희열하게 하나 그러나 그들이 반드시 따를 것을 보증할 수 없다. 그러므로 구오 저곳에 고계를 세우고 이 한 효는 길흉을 말하지 않는다. 정이 《이천역전》에서 말한다. 다른 괘는 극점에 이르면 전변하나 태는 희열이니 극점에 이르러 도리어 더욱 희열한다. 상육은 희열을 조성하는 주효로 희열의 정점에 처하여 희열하여도 정지할 줄 모르는 자이다. 그러므로 희열이 이미 극점에 이르렀는데도 오히려 견인하여 그것을 늘인다. 그러나 마침내 회한과 책구에 이르지 않는 것은 이것은 무슨 까닭인가. 대답한다. 여기서는 다만 그것이 희열하여 정지할 줄 모름을 말할 뿐이고 오히려 기뻐하는 바가 선인지 악인지를 알아보지 못한다. 또 말하면 그것의 아래로 탄 것은 중정한 구오이니 그것의 저 삐벽한 취열을 시전할 곳이 없다. 육삼은 받승하고 탄 것이 모두 바르지 않으므로 이로 인하여 비로소 흉이 있다.

集說 劉氏牧曰：執德不固，見誘則從，故稱“引兌”。 毛氏璞曰：所以為兌者，三與上也。三為內卦，故曰“來”，上為外卦，放曰“引”。 案 三與上，皆以陰柔為說主。“來兌”者，物感我而來，《孟子》所謂蔽於物，《樂記》所謂感於物而動者也。“引兌”者，物引我而去，《孟子》所謂物交物則引之而已矣，

「집설」에 유목을 인용한다. 덕성을 지수함이 견고하지 못하여 일단 유인을 만나면 따라가므로 「인태(引兌)」라 칭한다. 모박이 말한다. 이 한 괘로 하여금 태가 되게 한 것은 육삼과 상육이다. 육삼은 내괘에 속하므로 「래」라 하고 상육은 외괘에 속하므로 「인」이라 한다(저본 「방왈인」, 「방」은 「고」의 오자일 것이다). 이광지의 안(按): 육삼과 상육은 모두 음유로 희열의 주효를 충당한다. 이른바 「래태」는 외물이 나를 감동하여 나를 향하여 용래하는 것이니 곧 《맹자》의 이른바 외물에 몽폐됨이요 《예기·악기》의 이른바 「감우물이동」이요, 이른바 「인태」는 외물이 나를 견인하여 나로 하여금 떠나게 하는 것이니 곧 《맹자》의 이른바 「물교물・즉인지이이의」이다——저본의 문자가 여기서 중단되고 아래에 탈문이 있다.

總論 龔氏煥曰：兌本以說之見乎外而得名，然六爻之義，皆不取說之徇乎外者，只之所說，苟能不徇乎外，則其見於外者，斯得其正而吉矣。 蔣氏悌生曰：當說之時，剛則有節，柔則無度，故此卦初二及四五四爻，皆以剛陽而得吉。三上二爻，皆以陰柔而致凶。

「총론」에 공환을 인용한다. 태는 본래 희열이 밖으로 유로한 인연으로 이름을 얻었으나 육효의 취의는 모두 저 일미로 외물에 곡종하는 희열을 취하지 않는다. 자기가 기뻐하는 바는 다만 능히 외물에 곡종하지 않으면 곧 밖으로 현로하는 희열도 또한 그 바름을 얻어 길이 된다(저본 「지지소열」 구에 탈자가 있음을 의심한다). 장체생이 말한다. 바로 희열할 때에 당하여 강하면 절제가 있고 유하면 분촌이 없다. 그러므로 이 한 괘의 초구·구이와 구사·구오 이 네 효는 모두 양강한 인연으로 길을 얻고 육삼·상육 두 효는 모두 음유한 인연으로 흉을 초래한다.

渙.巽上.坎下程傳 《渙序卦》：“兌者，說也，說而後散之，故受之以《渙》。”說則舒散也，人之氣，憂則結聚，說則舒散，故說有散義，《渙》所以繼《兌》也，為卦巽上坎下，風行於水上，水遇風則渙散，所以為渙也。

「환・손상・감하」는 괘획의 주석으로 본 괘의 상체가 손(風)이요 하체가 감(水)임을 표시한다. 정이 《이천역전》에서 말한다. 《서괘전》이 《태》 뒤에 《환》을 잇는 도리를 강하여 「태는 곧 희열이요 희열한 뒤에 서산하여 풀리니 그러므로 《환》괘로 그것을 잇는다」라 하였다. 희열하면 사람이 서전하고 완산한다. 사람의 몸의 기는 근수하면 울결하고 응취하고 희열하면 서전하고 완산하니 그러므로 「열」은 「산」의 뜻을 함유한다. 《환》괘가 이로 인하여 《태》괘 뒤에 접속한 까닭이다. 괘체로 말하면 손이 위에 감이 아래에 있어 바람이 수면 위에 불어가고 물이 바람을 만나면 환산하여 풀리므로 이름을 환이라 한다.

渙，亨，王假有廟，利涉大川，利貞。 本義 “渙”，散也，為卦下坎上巽，風行水上，離披解散之象，故為《渙》。其變則本自《漸》卦九來居二而得中，六往居三，得九之位，而上同於四，故其占可“亨”。 又以祖考之精神既散，故王者當至於廟以聚之，又以巽木坎水，舟楫之象，故“利涉大川”。其曰“利貞”，則占者之深戒也。

괘사: 《환》괘는 형통하고 왕이 종묘에 친림하여 조고의 신령을 취합하며 큰 강을 건넘이 이롭고 바름을 지킴이 이롭다. 주희 《주역본의》에서 말한다. 「환」은 이산이다. 괘체로 말하면 하감 상손으로 바람이 수면 위에 가는 것은 수파가 피리하여 해산하는 형상이므로 《환》이라 한다. 「괘변」으로 말하면 그것은 본래 《점》괘에서 왔다. 《점》의 구삼이 와서 제이위에 있어 중을 얻고 육이가 가서 제삼위에 있어 원래 구가 있던 위치를 차지하고 또한 위로 구사와 동심하므로 그 점단은 「형」할 수 있다. 또 조상의 정신이 이미 표산하였으므로 왕자는 마땅히 종묘에 몸소 이르러 그것을 취롱해야 한다. 또 손은 목이요 감은 수이니 주선의 형상이므로 「리섭대천」이다. 「리정」이라 함에 이르러서는 저것은 점문하는 자에 대한 심절한 고계이다.

程傳 “渙”，離散也。人之離散由乎中，人心離則散矣。治乎散亦本於中，能收拾人心，則散可聚也。故卦之義皆主於中，“利貞”，合渙散之道，在乎正固也。 案 《渙》與《萃》對。“假廟者”，所以聚鬼神之既散也。涉川者，所以聚人力之不齊也。蓋盡誠以感格，則幽明無有不應。秦越而共舟，則心力無有不同。此二者，渙而求聚之大端也。然不以正行之，則必有黷神犯難之事，故曰“利貞”。

정이 《이천역전》에서 말한다. 「환」은 이산이다. 사람의 이산의 근원은 내심에 있어 인심이 일단 배리하면 흩어진다. 이산을 다스리는 것도 내심에서 입수하여 인심을 수습할 수 있으면 흩어진 것도 오히려 다시 취롱할 수 있다. 그러므로 이 한 괘의 취의는 모두 「중」을 주로 한다. 「리정」이라 한 것은 환산을 수합하는 방법이 바름을 지키고 견고함에 있음을 강한 것이다. 이광지의 안(按): 《환》괘는 《췌》괘와 서로 대한다. 「가묘(假廟)」는 이미 표산한 귀신을 취합하기 위함이요 「섭천」은 참치하지 않는 인력을 취합하기 위함이다. 성의를 다하여 감통하면 유명과 인간에 응하지 않음이 없고, 진인과 월인은 본래 서로 간섭이 없으나 같은 한 척의 배에 타면 심력이 일치하지 않음이 없다. 이 두 건의 일이 바로 환산 가운데서 취합을 구하는 대관절이다. 그러나 만약 바른 도로 하지 않으면 반드시 신명을 설독하고 위난을 가볍게 범하는 일을 일으키니 그러므로 「리정」이라 한다.

初六，用拯馬壯，吉。 本義 居卦之初，《渙》之始也。始《渙》而拯之，為力既易，又有壯馬，其古可知。初六非有濟渙之才，但能順乎九二，故其象占如此。

효사: 초육은 건장한 말을 빌어 시구하러 가니 길상하다. 주희 《주역본의》에서 말한다. 초육은 전 괘의 개두에 처하여 《환》의 기시 단계이다. 방금 환산한 지 얼마 안 되어 손을 써서 완구하면 용력이 이미 용이하고 또 건장한 말을 빌릴 수 있으니 그 길리함을 생각하여 알 수 있다(저본 「기고가지」, 「고」는 「길」의 오자). 초육은 자신에게 환산을 구치하는 재간이 없고 다만 능히 구이에 순종할 뿐이므로 그 괘상과 점단이 이와 같다.

程傳 六居卦之初，渙之始也，始渙而拯之，又得馬壯，所以吉也，六爻獨初不云渙者，離散之勢，辨之宜早，方始而拯之，則不至於渙也，為教深矣。“馬”，人之所託也。托於壯馬，故能拯渙。“馬”，謂二也。二有剛中之才，初陰柔順，兩皆無應，無應則親比相求，初之柔順，而托於剛中之才以拯其渙。如得壯馬以致遠，必有濟矣，故“吉”也。渙拯於始，為力則易，時之順也。

정이 《이천역전》에서 말한다. 초육은 전 괘의 개두에 처하여 환산의 기시이다. 방금 환산한 지 얼마 안 되어 완구하러 가고 또 건장한 말을 얻었으므로 길상하다. 육효 가운데 오직 초육만이 「환」자를 들지 않는 것은 이산의 세력은 마땅히 조기에 분식하고 바로 처음에 완구하면 참으로 환산에 이르지 않으므로 여기의 수교가 매우 깊기 때문이다. 「마」는 사람이 의탁하는 것이니 건장한 말에 의탁하므로 능히 환산을 완구할 수 있다. 「마」가 가리키는 것은 구이다. 구이는 양강하고 거중한 재간이 있고 초육은 음유하여 순종하며 둘에게 모두 「응여」가 없다. 응여가 없으면 서로 친비하여 서로 구하니 곧 서로 의뢰할 수 있다. 초육이 유순하여 강중의 재에 의탁하여 환산을 완구하는 것은 장마를 얻어 먼 곳으로 분부하는 것과 같아 반드시 성취할 곳이 있으므로 「길」하다. 환산이 처음에 있어 완구하는 것은 용력이 용이하고 시기에 순응한 것이다.

集說 王氏宗傳曰：居《渙》散之初，則時未至於渙也。當此之時，順此之勢而亟救之，則用拯之道得矣，故必馬壯而後“言”。 胡氏炳文曰：五爻皆言“渙”，初獨不言者，救之尚早，可不至於渙也。

「집설」에 왕종전을 인용한다. 《환》산의 기시에 처하여 시세가 아직 참으로 환산의 지보에 이르지 않았다. 바로 이 때에 당하여 세력을 따라 빨리 시구하면 「증(拯)」의 방법이 적당하므로 반드시 건장한 말이 있고 난 뒤에야 비로소 이와 같이 말한다(저본 「이후언」의 「언」자에 오류가 있음을 의심한다). 호병문이 말한다. 다섯 효에 모두 「환」이라 하는데 오직 초육만이 말하지 않는 것은 완구한 것이 오히려 이르러 환산에 이르지 않을 수 있기 때문이다.

九二，渙奔其機，悔亡。 程傳 諸爻皆云“渙”，謂渙之時也。在渙離之時，而處險中，其有“悔”可知。 若能奔就所安，則得”悔亡”也。“機”者，俯憑以為安者也。俯，就下也。“奔”，急往也。二與初雖非正應，而當渙離之時兩皆無與。以陰陽親比相求，則相賴者也。故二目初為“機”，初謂二為“馬”。二急就於初以為安，則能“亡”其“悔”矣。初雖《坎》體，而不在陰中也。或疑初之柔微何足賴，蓋渙之時，合力為勝。先儒皆以五為機，非也。方渙離之時，二陽豈能同也。若能同，則成濟渙之功當大，豈止“悔亡”而已。機謂俯就也。

효사: 구이는 환산 가운데 빙의할 수 있는 궤안에 달려가니 회한이 소실한다. (저본 이 효에 《본의》 한 절이 없다.) 정이 《이천역전》에서 말한다. 각 효에 모두 「환」이라 한 것은 환산의 시세를 가리킨다. 몸이 환산이석할 때에 있고 또 험함에 처하니 그것에 「회」가 있음을 생각하여 알 수 있다. 만약 능히 안신할 곳에 달려가면 「회망」할 수 있다. 「궤(机)」는 몸을 구부려 빙고하여 안온을 구하는 물건이요 「부」는 하위에 취취함이요 「분」은 급히 부함이다. 구이와 초육은 비록 바른 응이 아니나 바로 환산이석할 때에 당하여 둘에게 배합하는 대상이 없어 음양이 친비하여 서로 구하니 곧 서로 의뢰할 수 있다. 그러므로 구이는 초육을 「궤」로 간주하고 초육은 구이를 「마」라 칭한다. 구이가 급절하게 초육에 취취하여 안온을 구하면 그 「회」를 소제할 수 있다. 초육은 비록 《감》체에 속하나 음기 가운데 있지 않다. 혹자는 초육이 유약하고 미소하여 어찌 의뢰할 만하겠는가 의심하나, 환산할 때에는 힘을 합하여야 비로소 이길 수 있음을 알아야 한다. 선유가 모두 구오를 「궤」로 여긴 것은 옳지 않다. 바로 환산이석할 때에 당하여 두 양효가 어찌 서로 합할 수 있겠는가. 만약 참으로 서로 합할 수 있다면 곧 환산을 구치하는 공업이 매우 커야 할 것이니 어찌 「회망」에만 그치겠는가. 「궤」가 강하는 것은 곧 몸을 구부려 취취함이다.

集說 郭氏雍曰：九二之剛，自外來而得中，得去危就安之義，故有“奔其機”之象。唯得中就安，故《彖傳》所以言不窮也。 《朱子語類》云：九二“渙奔其機”，以人事言之，是來就安處。 案 聚渙者，先固其本，以剛中居內，固本之象也。“機”者，所以憑而坐也，有所憑依而安居，然後可以動而不窮矣。

「집설」에 곽옹을 인용한다. 구이의 양강은 밖에서 와서 중위를 점거한 것이니 위험을 떠나 안온에 취취하는 뜻을 함유하므로 「분기궤(奔其机)」의 상이 있다. 바로 중을 얻어 안으로 향하므로 《단전》이 비로소 그것을 「불궁」(궁리에 이르지 않음)이라 말한다. 《주자어류》에 기록한다. 구이의 「환분기궤」는 인사로 강하면 곧 한 개의 안온한 곳에 이르는 것이다. 이광지의 안(按): 환산하는 사람을 취합하는 데는 먼저 자기의 근본을 온고하게 해야 한다. 양강하고 거중하여 내괘에 처함은 바로 근본을 온고하게 하는 상이다. 「궤」는 빙고하여 앉을 수 있는 물건이니 빙의할 곳이 있어 안거하고 난 뒤에야 비로소 행동하여도 곤궁에 이르지 않을 수 있다.

六三，渙其躬，無悔。 本義 陰柔而不中正，有私於己之象也，然居得陽位，志在濟時，能散其私，以得“無悔”。故其占如此。大率此上四爻，皆因渙以濟渙者也。 程傳 三在渙時，獨有應與，無渙散之悔也。然以陰柔之質，不中正之才，上居無位之地。豈能拯時之渙而及人也。止於其身可以“無悔”而已。上加渙字，在渙之時，躬無渙之悔也。

효사: 육삼은 자신의 사념을 흩어 버리니 회한이 없다. 주희 《주역본의》에서 말한다. 육삼은 음유하여 불중하고 부정하여 자기를 위해 타산하는 사심의 상이 있으나, 그러나 그것이 있는 곳은 양위로 심지가 시국을 구조하는 데 있어 자기의 사심을 흩어 버릴 수 있어 이로 인하여 「무회」하므로 그 점단이 이와 같다. 대저 이 효로부터 위로 올라가는 네 효는 모두 환산을 빌어 환산을 구치하는 것이다. 정이 《이천역전》에서 말한다. 육삼은 환산할 때에 처하여 오직 그것만이 서로 응하여 배합하는 효가 있어 이산의 회한이 없다. 그러나 음유의 자질과 불중하고 부정한 재구로 또 위의 저 작위 없는 곳에 있으니 어찌 시국의 환산을 구치하여 남에게 혜급할 수 있겠는가. 다만 자신의 「무회」를 할 수 있을 뿐이다. 효사가 「기궁」 위에 하나의 환자를 더한 것은 몸이 환산할 때에 처하여 자신에게 환산의 회한이 없음을 말한다.

集說 王氏申子曰：自此以上四爻，皆因渙以拯渙者，謂渙其所當渙，則不當渙者聚矣。 案 《易》中六三應上九，少有吉義，唯當渙時，則有應於上者，忘身徇上之象也。 《蹇》之二曰“王臣蹇蹇，匪躬之故”，亦以當蹇難之時，而與五相應，此爻之義同之。

「집설」에 왕신자를 인용한다. 이 효로부터 위로 올라가는 네 효는 모두 환산을 빌어 환산을 완구하는 것이니 뜻은 마땅히 흩어 버릴 것을 흩어 버리면 곧 흩어지지 말아야 할 것은 자연히 취롱한다. 이광지의 안(按): 《주역》에서 육삼과 상구가 서로 응하는 것은 길리한 의미가 있는 경우가 드물고, 오직 환산할 때에 상구와 서로 응할 수 있는 것은 자신을 잊고 위에 있는 자를 위해 효명하는 형상이 있다. 《건》괘 육이에 「왕신건건・비궁지고」(신자가 국사를 위해 간난히 분주함은 자기를 위한 까닭이 아님)라 한 것도 바로 건난할 때에 당하여 구오와 서로 응한 까닭이니 이 효의 취의가 그것과 같다.

六四，渙其群，元吉。渙其丘，匪夷所思。 本義 居陰得正，上承九五，當濟渙之任者也。下無應與，為能散其朋黨之象。占者如是，則大善而“吉”。又言能散其小群以成大群，使所散者聚而若丘，則非常人思慮之所及也。

효사: 육사는 붕당과 사군을 흩어 버리니 크게 길상하다. 흩어 버린 뒤에 다시 취성하여 구릉 같은 큰 무리를 이루니 이는 심상한 사람의 사려가 생각해 낼 수 있는 바가 아니다. 주희 《주역본의》에서 말한다. 육사는 음효로 음위에 있어 바름을 얻고 위로 구오를 받승하여 환산을 구치하는 임을 담당한다. 그것의 아래에 서로 응하여 배합하는 효가 없어 자기의 붕당을 흩어 버릴 수 있는 형상이 있다. 점문하는 사람이 만약 이와 같이 할 수 있으면 크게 선하여 「길」하다. 효사가 또 그것이 능히 작은 사군을 흩어 버리고 큰 공군을 성취하여 흩어진 것이 도리어 취롱하여 구릉처럼 높아지게 함을 말하니 이는 심상한 사람의 사려가 기급할 수 있는 바가 아니다.

程傳 《渙》四五二爻義相須，故通言之，《彖》故曰“上同”也。四巽順而正，居大臣之位。五剛中而正，居君位，君臣合力，剛柔相濟，以拯天下之渙者也。方渙散之時，用剛則不能使之懷附，用柔則不足為之依歸。四以巽順之正道，輔剛中正之君，君臣同功，所以能濟渙也，天下渙散而能使之群聚，可謂大善之“吉”也。“渙有丘”，“匪夷所思”，讚美之辭也。“丘”，聚之大也。方渙散而能致其大聚，其功甚大，其事甚難，其用至妙。“夷”，平常也。非平常之見所能思及也，非賢智孰能如是。

정이 《이천역전》에서 말한다. 《환》괘 육사·구오 두 효의 취의는 서로 배합하여야 하므로 합하여 강하니 《단전》이 이로 인하여 「상동」이라 한다. 육사는 겸순하여 바름을 얻고 대신의 위치에 처하고, 구오는 양강하고 거중하여 바름을 얻고 군주의 위치에 처한다. 군신이 힘을 합하고 강유가 서로 보하여 천하의 환산을 구치한다. 바로 환산할 때에 당하여 일미로 강을 쓰면 인심을 회부하게 할 수 없고 일미로 유를 쓰면 사람에게 귀의할 곳을 족하게 할 수 없다. 육사가 겸순한 바른 도로 강건하고 중정한 군주를 보좌하여 군신이 같은 공을 하므로 능히 환산을 구치할 수 있다. 천하가 이미 환산하였는데 능히 그것을 다시 취합하게 하면 대선의 「길」이라 할 수 있다. 「환이유구(渙有丘)」「비이소사(匪夷所思)」는 찬미의 말이다. 「구」는 취적하여 지극히 큼이다. 바로 환산할 때에 당하여 능히 이러한 큰 취합을 초래하면 공로가 지극히 크고 일이 지극히 어렵고 작용이 지극히 정묘하다. 「이」는 평상이니 평상의 견식이 생각해 낼 수 있는 바가 아니다. 현명하고 예지한 사람이 아니면 누가 이와 같이 할 수 있겠는가.

《朱子語類》云：老蘇云，《渙》之六四曰“渙其群，元吉”，夫群者聖人之所欲渙以混一天下者也。此說雖《程傳》有所不及，如《程傳》之說則是群其渙，非渙其群也。 蓋當人心渙散之時，各相朋黨，不能混一。惟六四能渙小人之私群，成天下之公道，此所以“元吉”也。 陳氏琛曰：天下之所以渙者，多由人心叛上而各締其私也。私黨既散，則公道大行。 而勢合於一，如丘陵之高矣，所謂散小群以成大群也。然此必才識之高邁者乃能之，非常人思慮所及也。

《주자어류》에 기록한다. 노소(소순)가 말하기를, 《환》괘 육사에 「환기군・원길」이라 하였는데 이른바 「군」은 바로 성인이 흩어 버리고자 하여 이로써 천하를 혼동하여 하나로 하려는 것이다. 이 설법은 《정전》이 강하여 미치지 못한 곳이다. 《정전》의 강법에 비추면 곧 「군기환」(환산한 사람을 모아 무리를 이룸)이 되어 「환기군」(군당을 흩어 버림)이 아니게 된다. 인심이 환산할 때에 각 사람이 서로 붕당을 결성하여 혼동하여 하나로 할 수 없음을 알아야 한다. 오직 육사만이 능히 소인의 사당을 흩어 버리고 천하의 공도를 성전하니 이것이 곧 그것이 「원길」한 연고이다. 진침이 말한다. 천하가 환산한 까닭은 대부분 인심이 군상에게 배리하여 각각 사당을 체결한 데 있다. 사당이 일단 흩어지면 공도가 크게 행하여지고 형세도 또한 합하여 하나가 되어 구릉처럼 고대하니 바로 이른바 작은 무리를 흩어 큰 무리를 성취함이다. 그러나 이는 반드시 재식이 고초한 사람이라야 할 수 있으니 심상한 사람의 사려가 기급할 수 있는 바가 아니다.

案 孔安國書序云，“丘”，聚也。則丘字即訓聚。“渙有丘，匪夷所思”，語氣蓋云，常人徒知散之為散，不知散之為聚也，散中有聚豈常人思慮之所及乎。世有合群黨以為自固之術者，然徒以私相結，以勢相附耳，非真聚也。及其散也，相背相傾，乃甚於不聚者矣。惟無私者，公道足以服人。惟無邪者，正理可以動眾。此所謂散中之聚，人臣體國者之所當知也。

이광지의 안(按): 공안국 《상서서》에 「구」는 취라 하였으니 구자가 곧 취로 훈함을 알 수 있다. 「환이유구・비이소사」는 어기가 대개 말하고자 하는 바가, 심상한 사람은 다만 흩음이 곧 흩음인 줄 알고 흩음이 바로 취합을 위한 것인 줄 모른다는 것이다. 흩음 가운데 취합을 함유하니 어찌 심상한 사람의 사려가 생각해 낼 수 있는 곳이겠는가. 세상에 당우를 규합하여 스스로 지위를 공고히 하는 데 의지하는 자가 있으나, 그러나 저것은 다만 사로 서로 결합하고 세로 서로 의부할 뿐이요 진정한 취합이 아니다. 그것이 흩어질 때에 이르면 서로 배리하고 서로 경압하여 일찍이 취합한 적이 없던 것보다 더 나쁘다. 오직 호도 사심이 없는 사람만이 공도로써 사람에게 복하게 하기에 족하고, 오직 호도 사념이 없는 사람만이 바른 이치로써 중인을 감동할 수 있다. 이것이 곧 이른바 흩음 가운데의 취합이니 신자가 되어 마음에 국가를 두는 사람은 이 도리를 알아야 한다.

九五，渙汗其大號，渙王居，無咎。 本義 陽剛中正，以居尊位，當渙之時，能散其號令，與其居積，則可以濟渙而“無咎”矣。故其象占如此。九五《巽》體，有號令之象。“汗”，謂如汗之出而不反也。“渙王居”如陸贄所謂散小儲而成大儲之意。

효사: 구오는 땀을 내듯이 그 중대한 호령을 환발하고 왕자가 적취한 사장을 흩어 버리니 허물이 없다. 주희 《주역본의》에서 말한다. 구오는 양강하고 중정하여 존위에 있고 바로 환산할 때에 당하여 그 호령을 산포하고 그 적저를 흩어 버릴 수 있으면 환산을 구치하여 「무구」할 수 있으므로 그 괘상과 점단이 이와 같다. 구오는 몸이 《손》체에 있어 호령을 발시하는 상이 있다. 「한」은 땀이 배출되면 곧 다시 회수하지 않음을 말한다. 「환왕거」는 마치 당대 육지가 말한 작은 저축을 흩어 큰 저축을 성취하는 의사와 같다.

程傳 五與四君臣合德，以剛中正巽順之道治渙，得其道矣。惟在浹洽於人心，則順從也。當使號令洽於民心，如人身之汗，浹於四體，則信服而從矣。如是則可以濟天下之渙，居王位為稱而“無咎”。“大號”，大政令也。謂新民之大命，救渙之大政。再云“渙”者，上謂渙之時，下謂處渙如是則“無咎”也。在四已言“元吉”，五惟言稱其位也。《渙》之四五通言者，《渙》以離散為害，拯之使合也。非君臣同功合力，其能濟乎，爻義相須，時之宜也。

정이 《이천역전》에서 말한다. 구오와 육사는 군신이 같은 덕으로 양강하고 중정하며 겸순한 방법으로 환산을 다스리니 득법이라 할 수 있다. 관건은 다만 인심에 침윤하고 융흡해야 하는 데 있어 인심이 비로소 순종한다. 마땅히 호령을 민심 가운데 침윤하게 하여 사람의 몸의 땀이 사지에 침투함과 같이 하면 사람들이 신복하여 따른다. 이와 같이 하면 천하의 환산을 구치할 수 있고 왕위에 있어야 비로소 직에 칭하여 「무구」하다. 「대호」는 중대한 정령으로 백성을 혁신하는 큰 명령이요 환산을 구하는 큰 정책을 가리킨다. 효사가 두 번 「환」이라 한 것은 위의 하나는 환산의 시세를 가리키고 아래의 하나는 몸이 환산할 때에 처하여 이와 같이 할 수 있으면 「무구」를 가리킨다. 육사에 이미 「원길」이라 말하였고 구오에 이르러서는 다만 그것이 이 자리에 배상할 만함을 말한다. 《환》괘 육사·구오를 합하여 강하는 것은 《환》이 이산으로 재해를 삼아 그것을 완구하여 다시 합롱하게 하고자 하기 때문이니 군신이 같은 공으로 힘을 합하지 않으면 어찌 이루겠는가. 두 효의 의의는 서로 배합을 요하니 이는 시세가 결정한 것이다.

集說 胡氏瑗曰：“汗”者膚腠之所出，出則宣人之壅滯。愈人之疾，猶上有教令，釋天下各難，使天下各得其所者。九五居至尊之位，為渙散之主。居得其正，履得其中，能出其號令，布其德澤，宣天下壅滯，發天下堙鬱，使天下之人，皆信於上。咸有所歸，所以居位而無悔咎。

「집설」에 호원을 인용한다. 「한」은 기부의 결리 속에서 배출되는 것으로 일단 배출되면 사람의 몸의 옹색을 소통하고 사람의 질병을 치한다. 이는 마치 위에 있는 자가 교령을 발포하여 천하의 각종 환난을 해제하여 천하 사람으로 하여금 각각 그 얻는 곳을 얻게 함과 같다. 구오는 지존의 위에 있어 환산을 구치함을 주지하는 사람이다. 거위가 바름을 얻고 천리가 중을 얻어 그 호령을 발하고 그 덕택을 포시하여 천하의 옹색을 소통하고 천하의 울결을 서발하여 천하 사람이 모두 위에 있는 자를 신뢰하고 귀부할 곳이 있게 하므로 그 자리에 있어 회한과 책구가 없다.

《朱子語類》云：聖人就人身上說一汗字為象，不為無意。蓋人君之號令當出乎人君之中心，由中而外，由近而遠，雖至幽至遠之處無不被而及之。亦猶人身之汗，出乎中而浹於四體也。 俞氏琰曰：散人之疾，而使之愈者，汗也。散天下之難而使之愈者，號令也。“王居”，謂王者所居之位。 何氏楷曰：王者以天下為一身，欲渙周身之汗，其必有大號以與天下更始而後可。

《주자어류》에 기록한다. 성인이 사람의 몸에서 하나의 「한」자를 념출하여 취상한 것은 용의가 없지 않다. 인군의 호령은 마땅히 그 자신의 중심에서 나와 안으로부터 밖으로 가까이로부터 멀리하여 비록 더 유심하고 요원한 곳이라도 복혜되지 않음이 없게 해야 한다. 이것이 바로 사람의 몸의 땀이 중간에서 나와 사지에 침투함과 같다. 유연이 말한다. 사람의 질병을 흩어 사람을 전유하게 하는 것은 땀이요 천하의 환난을 흩어 천하를 전유하게 하는 것은 호령이다. 「왕거」가 가리키는 것은 왕자가 있는 자리이다. 하해가 말한다. 왕자는 천하를 자기의 한 몸으로 보아 주신의 땀을 환발하고자 하면 반드시 중대한 호령이 있어 천하 사람과 함께 고를 혁하고 시를 경한 뒤에야 비로소 할 수 있다.

案 凡《易》中“號”字皆當作平聲，為呼號之號。在常人則是哀痛迫切，寫情輸心也。在工者則是至誠懇惻，發號施令也。“渙王居”渙字，當一讀，言其大號也。如渙汗然，足以通上下之壅塞，回周身之元氣，則雖當渙之時，而以王者居之，必得“無咎”矣。

이광지의 안(按): 무릇 《주역》 속의 「호」자는 모두 평성으로 읽어야 하니 호호(呼號)의 호이다. 심상한 사람에게서는 곧 애통하고 급절하여 정회를 서사하고 심사를 경토하는 것이요, 왕자에게서는(저본 「재공자」, 「공」은 「왕」의 오자일 것이다) 곧 지성하고 간절하여 호령을 발시하는 것이다. 「환왕거」의 이 환자는 마땅히 위 구에 돌려 단독으로 한 번 읽어야 하니 말하는 바가 바로 저 중대한 호령이다. 그것이 땀을 내는 것과 같아 상하의 옹색을 소통하고 주신의 원기를 완회하기에 족하면 곧 비록 바로 환산할 때에 당하여도 왕자가 그 자리에 있으면 반드시 「무구」할 수 있다.

上九，渙其血去，逖出，無咎。 本義 上九以陽居《渙》極，能出乎渙，故其象占如此。“血”，謂傷害。“逖”，當作惕，與《小畜》六四同。言“渙其血”則“去”，渙其惕則出也。

효사: 상구는 그가 받은 상해를 흩어 버리고 떠나 멀리 벗어나니 허물이 없다. 주희 《주역본의》에서 말한다. 상구는 양효로 《환》의 정점에 있어 능히 환산 가운데서 탈신하여 나오므로 그 괘상과 점단이 이와 같다. 「혈」이 가리키는 것은 상해요 「척(逖)」은 마땅히 「척(惕)」으로 하여 《소축》 육사의 용법과 같다. 말하는 바는 그 「혈」을 흩어 버리면 「거」할 수 있고 그 「척」을 흩어 버리면 「출」할 수 있다는 것이다.

程傳 《渙》之諸爻，皆無繫應。亦渙離之象，惟上應於三。三居險陷之極，上若下從於彼，則不能出於渙也。險有傷害畏懼之象，故云血惕。然九以陽剛處渙之外，有出渙之象。又居《巽》之極，為能巽順乎事理，故云若能使其血去，其惕出，則“無咎”也。其者，所有也。渙之時，以能合為功，獨九居《渙》之極，有繫而臨險，故以能出渙遠害為善也。

정이 《이천역전》에서 말한다. 《환》괘의 각 효에 모두 견계하여 서로 응하는 대상이 없으니 이것도 또한 환산이석의 상이다. 오직 상구만이 육삼과 서로 응한다. 육삼은 험함의 정점에 처하여 상구가 만약 아래로 내려가 그것을 따르면 환산 가운데서 탈신할 수 없다. 험은 상해와 위구의 상을 함유하므로 「혈」「척」이라 한다. 그러나 상구는 양강으로 환산 밖에 처하여 환산을 탈출하는 상이 있고 또 《손》의 정점에 있어 능히 겸순하게 사리에 의순하는 자이므로 말하기를, 만약 능히 그 혈을 떠나게 하고 그 척을 벗어나게 하면 「무구」라 한다. 「기」는 「소유」의 의사이다. 환산할 때에는 능히 합롱함으로 공을 삼는다. 오직 상구만이 《환》의 정점에 처하여 견계가 있고 또 험함에 핍근하므로 능히 환산을 탈출하고 재해에서 멀리 함으로 좋음을 삼는다.

集說 王氏弼曰：“逖”，遠也。最遠於害，不近侵克，散其憂傷，遠出者也。散患於遠害之地，誰將咎之哉！ 朱氏震曰：“逖”，遠也。“去逖出”，一本作“去惕出”。然象曰遠害，當以“逖”矣。 王氏申子曰：以諸爻文法律之，“渙其血”，句也。渙其所傷而免於難。 俞氏琰曰：當依爻傳作“渙其血”，上居《渙》終，去坎甚遠，而無傷害，故其象為“渙其血”，其占曰“無咎”。 錢氏一本曰：去不復來，逖不復近，出不復入。其於坎血，遠而又遠，何咎之有。

「집설」에 왕필을 인용한다. 「척」은 멂이다. 상구는 재해를 떠남이 가장 멀어 침탈하고 공격하는 데 접근하지 않고 자기의 우상을 흩어 버리고 멀리 출주하였다. 재환을 위해에서 멀리 떠난 곳에 소산하면 누가 오히려 그를 책구하겠는가. 주진이 말한다. 「척」은 멂이다. 「거척출」은 다른 본자에서 「거척출(去惕出)」로 하였으나 《상전》이 「원해」라 하였으니 오히려 「척(逖)」자를 따라야 한다. 왕신자가 말한다. 각 효의 행문 체례로 허량하면 「환기혈」은 스스로 한 구를 이루어 그가 받은 상해를 흩어 환난을 면함을 말한다. 유연이 말한다. 마땅히 《상전》을 따라 「환기혈」로 끊어야 한다. 상구는 《환》의 종단에 처하여 감체를 떠남이 매우 멀어 이로 인하여 상해가 없으므로 그 상은 「환기혈」이요 그 점사는 「무구」이다. 전일본이 말한다. 떠나면 곧 다시 돌아오지 않고 멀면 곧 다시 가까이하지 않으며 나오면 곧 다시 들어가지 않는다. 그는 감체의 혈광의 재에 대하여 멀고 또 머니 오히려 무슨 책구가 있겠는가.

案 《萃》以聚為義，故至卦終而猶齎諮涕洟以求萃者，天命之正，人心之安也，《渙》以離為義，故至卦終而遂遠害，離去以避咎者，亦樂天之智，安土之仁也。古之君子，不潔身以亂倫，亦不濡首以蹈禍，各惟其時而已矣。

이광지의 안(按): 《췌》괘는 취합으로 취의를 삼으므로 괘의 마지막 효에 이르러도 오히려 감탄하고 눈물을 흘려 사람이 모이기를 구하니, 저것은 천명의 바른 이치요 인심이 안돈하는 곳이다. 《환》괘는 이산으로 취의를 삼으므로 괘의 마지막 효에 이르면 곧 재해를 멀리하고 몸을 빼어 허물을 피하니, 저것도 또한 《계사전》의 이른바 낙천지명의 명지요 안토돈인의 인후이다. 옛날의 군자는 몸을 깨끗이 하고 스스로 좋아함으로 인하여 인륜을 교란하지 않고, 또 그 가운데 침닉함으로 인하여 스스로 재단을 밟지 않았으니 각각 자기가 처한 시세에 의순하였을 뿐이다.

節.坎上.兌下程傳 《節序卦》：“渙者離也，物不可以終離，故受之以《節》。”物既離散，則當節止之，《節》所以次《渙》也，為卦澤上有水，澤之容有限，澤上置水，滿則不容，為有節之象，故為《節》。

「절・감상・태하」는 괘획의 주석으로 본 괘의 상체가 감(水)이요 하체가 태(澤)임을 표시한다. 정이 《이천역전》에서 말한다. 《서괘전》이 《환》 뒤에 《절》을 잇는 도리를 강하여 「환은 곧 이산이요 사물은 계속 이산해 갈 수 없으니 그러므로 《절》괘로 그것을 잇는다」라 하였다. 사물이 이미 이산하였으면 곧 절제하여 약속을 가해야 하니 《절》괘가 이로 인하여 《환》괘 뒤에 배치된 까닭이다. 괘체로 말하면 못 위에 물이 있으니 못의 용량은 한정이 있어 못 위에 다시 물을 부으면 차면 담을 수 없으니 이는 절제가 있는 형상이므로 《절》이라 한다.

節，亨，苦節不可貞。 本義 “節”，有限而止也，為卦下兌上坎，澤上有水，其容有限，故為節，節固 程傳 事既有節，則能致亨通，故節有“亨”義。節貴適中，過則苦矣，節至於苦，豈能常也，不可固守以為常，“不可貞”也。

괘사: 《절》괘는 형통하고 절제가 말할 수 없이 고통스러운 지보에 이르면 곧 고수해 나가서는 안 된다. 주희 《주역본의》에서 말한다. 「절」은 한도가 있어 정지할 줄 아는 것이다. 괘체로 말하면 하태 상감으로 못 위에 물이 있어 용량에 한도가 있으므로 절이라 한다——저본은 「절고」 이하의 문자가 중단되어 탈문이 있다. 정이 《이천역전》에서 말한다. 사정에 이미 절제가 있으면 형통을 초래할 수 있으므로 절은 「형」의 의의를 함유한다. 절제는 흡당한 곳을 귀하게 여기니 지나치면 곧 괴롭다. 절제가 고의 지보에 이르면 어찌 오래할 수 있겠는가. 고집하여 견수하고 그것을 상태로 삼아서는 안 되니 이것이 곧 「불가정(不可貞)」이다.

集說 孔氏穎達曰：“節”者，制度之名，節止之義，制事有節，其道乃亨，故曰“節亨”。節須得中，為節過苦，傷於刻薄，物所不堪不可復正，故曰“苦節不可貞”也。 薛氏溫其曰：節以禮其道乃“亨”，過苦傷陋，不可以為正也。

「집설」에 공영달을 인용한다. 「절」은 제도의 명칭으로 절제하고 약속하는 뜻을 함유한다. 사정을 처치함에 절도가 있어야 길이 형통할 수 있으므로 「절형」이라 한다. 절제는 반드시 중을 얻어야 하니 절제가 너무 고하면 각박함에 상하여 남이 견디지 못하여 다시 바른 도로 셈할 수 없으므로 「고절불가정(苦節不可貞)」이라 한다. 설온기가 말한다. 예로써 절제하면 길이 비로소 「형」하고 지나치게 각고하면 비루함에 상하여 그것을 바른 도로 삼을 수 없다.

初九，不出戶庭，無咎。 本義 “戶庭”，戶外之庭也。陽剛得正，居節之初，未可以行，能節而止者也，故其象占如此。 程傳 “戶庭”，戶外之庭。“門庭”，門內之庭。初以陽在下，上覆有應，非能節者也，又當節之初，故戒之謹守，至於“不出戶庭”，則“無咎”也。初能固守，終或渝之，不謹於初，安能有卒，故於節之初為戒甚嚴也。

효사: 초구는 호외의 정원을 나가지 않으니 허물이 없다. 주희 《주역본의》에서 말한다. 「호정(戶庭)」은 문호 바깥의 정원이다. 초구는 양강하여 바름을 얻고 절의 기시에 처하여 오히려 행동할 때에 이르지 않았으니 능히 절제하여 그칠 줄 아는 것이므로 그 괘상과 점단이 이와 같다. 정이 《이천역전》에서 말한다. 「호정」은 문호 바깥의 정원이요 「문정(門庭)」은 대문 안의 정원이다. 초구는 양효로 아래에 있고 위에 또한 서로 응하는 효가 있어 본래 능히 절제하는 자가 아니며 또 바로 절의 기시에 당하므로 그것에게 고계하여 신중하여 스스로 지키게 하여 「불출호정(不出戶庭)」을 하게 하면 「무구」하다. 처음에 능히 견수하면 뒤에 이르러도 변괘할 수 있고, 처음에 신중하지 못하면 어찌 좋은 결국이 있겠는가. 그러므로 절의 기시에 수계가 격외로 엄려하다.

集說 王氏中子曰：陽剛在下，居得其正。當節之初，知其時未可行，故謹言謹行，至於不出產外之庭，是知節而能止者，故“無咎”。 徐氏在漢曰：坎變下一畫為兌，象止坎下流，戶以節，人之出入，澤以節水之出入。 初“不出戶庭”，以極其慎密為不出，此其所以“無咎”。

「집설」에 왕중자를 인용한다(바로 앞의 글에 여러 번 인용한 왕신자를 가리킴). 초구는 양강하여 아래에 있고 거위가 바름을 얻는다. 바로 절의 기시에 당하여 시기가 오히려 행동할 수 없음을 알아 말을 신중하고 행사를 신중하여 호외의 정원을 나가지 않게 하였으니(저본 「불출산외지정」, 「산」은 「호」의 오자일 것이다) 이는 절제를 알고 능히 스스로 그치는 것이므로 「무구」하다. 서재한이 말한다. 감괘는 아래의 한 획을 변하면 곧 태가 되니 감수가 아래로 흘러내리는 것을 가로막음을 상징한다. 문호는 사람의 출입을 절제하는 데 쓰이고 못은 물의 출입을 절제하는 데 쓰인다. 초구의 「불출호정」은 신밀함을 극점에 이르게 한 것을 「불출」로 삼은 것이니 이것이 곧 그것이 「무구」한 연고이다.

九二，不出門庭，凶。 本義 “門庭”，門內之庭也。九二當可行之時，而失剛不正。上無應與，知節而不知通，故其象占如此。 程傳 二雖剛中之質，然處陰居說而承柔。處陰，不正也。居說，失剛也。承柔，近邪也。節之道當以剛中正。二失其剛中之德，與九五剛中正異矣。“不出門庭”，不之於外也，謂不從於五也，二五非陰陽正應，故不相從。若以剛中之道相合，則可以成節之功。惟其失德失時，是以“凶”也。不合於五，乃不正之節也，以剛中正為節，如懲忿窒欲。損過益有餘，是也。不正之節，如嗇節於用，儒節於行，是也。

효사: 구이는 대문 이내의 정원을 나가지 않으니 흉험하다. 주희 《주역본의》에서 말한다. 「문정」은 대문 안의 정원이다. 구이는 바로 행동할 수 있는 때에 당하였는데도 강덕을 잃고 거위가 바르지 않으며 위에 또한 서로 응하여 배합하는 효가 없어 다만 절제를 알고 통변을 알지 못하므로 그 괘상과 점단이 이와 같다. 정이 《이천역전》에서 말한다. 구이는 비록 양강하고 거중한 자질이 있으나 음위에 처하고 열체에 있으며 또 위로 유효를 받승하니, 음위에 처함은 바르지 않은 것이요 열체에 있음은 강건을 잃은 것이며 유효를 받승함은 사벽에 가까운 것이다. 절제의 도는 마땅히 강건하고 중정함을 근본으로 삼아야 하는데 구이는 강중의 덕성을 잃어 버렸으니 구오의 강건하고 중정함과 다르다. 「불출문정」은 밖으로 나가지 않음이니 그것이 구오를 따르지 않음을 가리킨다. 구이와 구오는 음양의 바른 응이 아니므로 서로 따르지 않는다. 만약 능히 강중의 도로 서로 배합하면 절제의 공업을 성취할 수 있으니, 바로 그것이 덕성에 허물이 있고 시기도 또한 잃은 까닭에 「흉」이다. 구오와 배합하지 않는 것은 곧 바르지 않은 절제이다. 강건하고 중정함으로 절제하는 것은 분노를 징계하고 사욕을 두색하고 지나침을 재손하고 여유를 조제하는 따위의 저 부류에 속하고, 바르지 않은 절제는 용도에서 일미로 인색하고 행사에서 구집하고 격유하는 따위의 저 부류에 속한다.

集說 《朱子語類》云：“戶庭”是初爻之象，“門庭”是第二爻之象。 錢氏志立曰：澤所以鍾水也，水始至則增其防以瀦之，初九是也。水漸盛敗啟其竇以洩之，九二是也，二與初同道，則失其節矣。

「집설」에 《주자어류》를 인용한다. 「호정」은 초효의 상이요 「문정」은 제이효의 상이다. 전지립이 말한다. 못은 물을 취회하는 데 쓰인다. 물이 방금 올 때에 제방을 높여 그것을 모아두는 것은 초구가 바로 이와 같고, 물이 점차 성하여 차면 공도를 열어 그것을 새어 내보내는 것은 구이가 바로 이와 같다(저본 「수점성패계기두」, 「패」는 「즉」의 오자일 것이다). 구이가 만약 초구와 같은 한 길을 가면 곧 절제를 잃는다.

案 《節》卦六爻皆以澤水二體取義，澤者止，水者行。《節》雖以止為義，然必可以通行而不窮，乃為節之“亨”也。初二兩爻，一在澤底，一在澤中。在澤底者水之方瀦，不出宜也，在澤中則當有蓄洩之道，不可閉塞而不出也。兌本《坎》體，中爻其主也。有《坎》之德可以流行，而變《兌》則為下流之塞，二適當之，故六爻之失時，未有如二者也。時應塞而塞，則為慎密不出，雖足不窺戶可也。時不應塞而塞，則為絕

이광지의 안(按): 《절》괘 육효는 모두 택·수 두 체에서 취의하니 택은 지요 수는 행이다. 《절》은 비록 지로 취의를 삼으나 반드시 능히 통행하여 곤궁에 이르지 않아야 비로소 절의 「형」이라 할 만하다. 초구·구이 두 효는 하나는 못 바닥에 있고 하나는 못 가운데 있다. 못 바닥에 있는 것은 물이 방금 취합하였으므로 나��지 않는 것이 응당하고, 못 가운데 있는 것은 곧 모을 것도 있고 새어 낼 것도 있어야 하니 막아 죽여 놓고 내보내지 않는 것은 불가하다. 태는 본래 《감》체에서 나와 중간의 저 한 효가 그 주효이다. 《감》의 덕성이 있으면 유행할 수 있는데 변하여 《태》가 되면 곧 하류가 두색된다. 구이가 바로 이 위치를 당하고 있으므로 육효 가운데 시기를 잃는 것은 구이보다 더 심한 것이 없다. 시세가 막아야 할 때에 막는 것은 곧 신밀하여 나가지 않는 것이니 비록 발이 문호를 나가지 않아도 미증유 불가하지 않다. 시세가 막아서는 안 될 때에 막는 것은 곧 절이 된다——저본의 문자가 여기서 중단되고 아래에 탈문이 있다.

六三，不節若，則嗟若，無咎。 本義 陰柔而不中正，以當節時，非能節者，故其象占如此。 程傳 六三不中正，乘剛而臨險，固宜有咎。然柔順而和說，若能自節而順於義，則可以無過。不然，則凶咎必至，可傷嗟也。故“不節若則嗟若”。己所自致，無所歸“咎”也。

효사: 육삼은 절제를 가하지 않으면 곧 감탄하게 되나 허물이 없다. 주희 《주역본의》에서 말한다. 육삼은 음유하여 불중하고 부정하여 바로 절제를 강하는 시세 가운데 처하여 본래 능히 절제하는 사람이 아니므로 그 괘상과 점단이 이와 같다. 정이 《이천역전》에서 말한다. 육삼은 불중하고 부정하여 강효를 능승하고 또 험함에 핍근하여 본래 구가 있어야 하나, 그러나 그것이 유순하여 화열하니 만약 능히 자기를 절제하여 의리에 순종하면 허물이 없을 수 있다. 그렇지 않으면 흉험하고 책구함이 반드시 이르니 저것은 비상하고 감탄할 만하므로 「불절약즉차약(不節若則嗟若)」이라 한다. 이는 스스로 초래한 것이니 「구」책을 퇴사할 곳이 없다.

集說 張子曰：處非其位，失節也。然能嗟其不節，則亦“無咎”矣。 又曰：王弼於此“無咎”，又別立一例，只舊例亦可推行，但能嗟其不節，有補過之心，則亦“無咎”也。 李氏彥章曰：《臨》之六三，失臨之道，而既憂之。《節》之六三，失節之道而嗟若，皆得“無咎”。《易》以補過為善者也。

「집설」에 장재를 인용한다. 육삼이 처한 곳이 그것이 처해야 할 위치가 아니니 이는 절제를 잃은 것이다. 그러나 능히 자기가 절제하지 못함을 감탄하면 또한 「무구」하다. 장재가 또 말한다. 왕필이 이 「무구」에서 따로 한 조의 체례를 세웠으나 실은 기존의 체례도 또한 추행해 나갈 수 있으니, 다만 능히 자기가 절제하지 못함을 감탄하여 과실을 보구하는 마음을 보존하면 또한 「무구」하다. 이언장이 말한다. 《림》괘 육삼은 림의 바른 도를 잃고 일 뒤에 근구하였고, 《절》괘 육삼은 절의 바른 도를 잃고 감탄하였으니 모두 「무구」를 얻을 수 있다. 《주역》은 과실을 보구하는 것을 선으로 간주한다.

鄭氏汝諧曰：進乘二陽，處澤之溢，過乎中而不節者三也。知其不節，而能傷嗟以自悔，其誰咎之哉！下體之極，極則當變，故發此義。 豐氏寅初曰：處兌之極，水溢澤上，說於驕侈，不知謹節，以致窮困。然其心痛悔，形於悲歡，能悔則有改過之幾，是猶可以“無咎”也。

「집설」에 정여해를 인용한다. 육삼은 위로 올라 두 양효를 능승하여 못이 곧 넘쳐흐를 위치에 처하여 중도를 넘어 지나쳐 절제를 가하지 않는 것이 곧 그것이다. 자기가 절제하지 못함을 알고 능히 비상하고 감탄하여 스스로 회한하면 누가 오히려 그것을 책구하겠는가. 그것이 하체의 정단에 있어 극점에 이르면 곧 전변해야 하므로 《주역》이 여기에서 이 겹의 뜻을 발출한 것이다. 풍인초가 말한다. 육삼은 태의 정단에 처하여 물이 못 위로 넘쳐 나와 교종하고 사치함에 침닉하여 신중하게 절제할 줄 모르아 이윽고 곤궁에 함입한다. 그러나 그 마음이 통회하여 유로하여 비탄이 되니 능히 회하면 곧 과실을 고치는 묘두가 있으므로 오히려 「무구」할 수 있다.

六四，安節，亨。 本義 柔順得正，上承九五，自然有節者也，故其象占如此。 程傳 四順承九五剛中正之道，是以中正為節也。以陰居陰，安於正也，當位為有節之象。下應於初，四坎體水也，水上溢為無節，就下有節也。如四之義，非強節之，安於節者也，故能致“亨”。節以安為善，強守而不安則不能常，豈能亨也。

효사: 육사는 편안하게 절제를 지니니 형통하다. 주희 《주역본의》에서 말한다. 육사는 유순하여 바름을 얻고 위로 구오를 받승하니 자연이연히 절제가 있는 것이므로 그 괘상과 점단이 이와 같다. 정이 《이천역전》에서 말한다. 육사는 순종하여 구오의 강건하고 중정한 도를 받승하니 이는 중정을 가져와 절제로 삼는 것이다. 음효로 음위에 있음은 바른 도에 편안한 것이요 「당위」는 곧 절제가 있는 상이다. 그것이 아래로 초구와 서로 응하며 육사는 감체에 속하여 물이니 물이 위로 넘쳐흐르면 곧 절제가 없고 아래로 흐르면 곧 절제가 있다. 육사 같은 취의는 억지로 절제하는 것이 아니라 절제에 편안한 것이므로 능히 「형」을 초래할 수 있다. 절제는 편연함으로 좋음을 삼고 억지로 견수하여 심중이 불안하면 오래할 수 없으니 어찌 형통을 논할 수 있겠는가.

集說 俞氏琰曰：六三失位而處兌澤之極，是乃溢而不節，六四當位而順承九五之君，故為“安節”。 案 六四以柔正承五，故曰“安節”。安與勉對，蓋凡其制節謹度，皆循乎成法而安行，非勉強以為節者也。於象居坎之下，水之下流也，柔正為水流平地安瀾之象。

「집설」에 유연이 인용한다. 육삼은 위를 잃고 태택의 정단에 처하여 바로 만일하여 절제를 가하지 않는 것이요, 육사는 「당위」하여 순종하여 구오의 군주를 받승하므로 「안절(安節)」이다. 이광지의 안(按): 육사는 유순하여 바름을 얻은 몸으로 구오를 받승하므로 「안절」이라 한다. 「안」은 「면(勉)」과 서로 대한다. 무릇 그것이 절도를 재정하고 법도를 근수하는 것은 모두 현성의 규구를 따라 편안하게 행하여 가는 것이지 억지로 만들어 낸 절제가 아니다. 괘상으로 말하면 그것은 감체의 아래에 처하여 물이 아래로 흐르는 것이요 유순하여 바름을 얻은 것은 바로 물이 평지에 흘러 파란이 안온한 형상이다.

九五，甘節，吉，往有尚。 本義 所謂當位以節，中正以通者也，故其象占如此。 程傳 九五剛中正居尊位，為節之主。所謂當位以節，中正以通者也。在己則安行，天下則說從，節之甘美者也，其“吉”可知。以此而行，其功大矣，故“往”則有可嘉“尚”也。

효사: 구오는 감미하고 적중한 절제이니 길상하고 앞으로 추행하면 가상을 받는다. 주희 《주역본의》에서 말한다. 이것이 곧 《단전》의 이른바 「당위이절・중정이통」(거위가 적당하여 절제를 시행하고 중정으로 인하여 통달함)의 저 종류이므로 그 괘상과 점단이 이와 같다. 정이 《이천역전》에서 말한다. 구오는 양강하고 중정하여 존위에 있어 절괘의 주효로 바로 이른바 「당위이절・중정이통」이다. 자기에 있어서는 편연히 행하고 천하에 있어서는 흔열하여 순종하니 이는 절제 가운데 가장 감미한 것이므로 그 「길」을 생각하여 알 수 있다. 이와 같이 비추어 추행하면 공업이 커지므로 「왕」에 가허하고 추숭할 만한 곳이 있다.

集說 王氏弼曰：當位居中，為節之主。不失其中，不傷財，不害民之謂也。為節而不苦，非甘而何，術斯以往，“往有尚”也。 《朱子語類》云：甘便對那苦，甘節與“禮之用，和為貴”相似。 趙氏汝楳曰：咸苫酸辛，味之偏。甘，味之中也。甘受和，和者口味之偏向而適其中。行之以甘，人不吾病，而事以成，節之“吉”也。

「집설」에 왕필을 인용한다. 구오는 거위가 적당하여 중위에 처하여 절괘의 주효이다. 그의 중도를 잃지 않는 것은 곧 재용을 손상하지 않고 백성을 침해하지 않는 것이다. 절제를 하여도 그 고를 느끼지 않으면 감이 아니고 또 무엇이겠는가. 이 길을 따라 내려가면(저본 「술사이왕」, 「술」은 「유」의 오자일 것이다) 곧 「왕유상(往有尚)」이다. 《주자어류》에 기록한다. 감은 바로 고에 대하여 말한 것이니 「감절」은 《논어》의 「예지용・화위귀」의 의사와 서로 비슷하다. 조여매가 말한다. 함·고·산·신은 모두 한 끝에 치우친 미도이요 감은 미도 가운데 중에 있는 것이다(저본 「함산」, 「산」은 「고」의 오자). 《예기》에 「감수화」라 하였으니 감은 중미의 조화를 용수할 수 있다. 이른바 화는 곧 구미의 편향을 고루어 흡당하고 적중하게 하는 것이다. 감의 방식으로 추행하면 사람들은 내가 그를 괴롭게 하였다고 느끼지 않으면서도 일은 이루어지니 이것이 곧 절제의 「길」이다.

上六，苦節，貞凶，悔亡。 本義 居《節》之極，故為“苦節”，既處過極，故雖得正而不免於“凶”。然禮奢寧儉，故雖有“悔”而終得“亡”之也。 程傳 上六居《節》之極，節之苦者也。居險之極，亦為苦義，固守則“凶”，“悔”則凶“亡”。“悔”，損過從中之謂也。節之“悔亡”，與他卦之悔亡，辭同而義異也。

효사: 상육은 말할 수 없이 고통스러운 절제이니 고수해 나가면 곧 흉하나 회한은 소실한다. 주희 《주역본의》에서 말한다. 상육은 《절》의 정점에 처하므로 「고절」이다. 이미 처하여 지나쳤으므로 비록 바름을 얻어도 「흉」을 면하지 못한다. 그러나 예제상으로는 사치보다 오히려 검박을 취하므로 비록 「회」가 있어도 최종적으로는 그것을 소제할 수 있다. 정이 《이천역전》에서 말한다. 상육은 《절》의 정점에 처하여 절제가 고의 지보에 이르렀고 또 험함의 정점에 처하여 동양이 고의 의미를 함유한다. 고집하여 견수하면 「흉」하고 능히 회개하면 흉이 소제될 수 있다. 「회」는 곧 지나침을 감손하여 중도로 돌아가는 의사이다. 절괘 여기의 「회망」은 다른 괘의 회망과 자면은 같으나 의의가 다르다.

集說 干氏寶曰：彖稱“苦節不可貞”，在此爻也，故曰“貞凶”。 孔氏穎達曰：上六處《節》之極，過《節》之中，節不能甘，以至於苦，故曰“苦節”也。若以苦節施人，則是正道之凶，若以苦節修身，則儉約無妄，可得亡悔。 呂氏大臨曰：上六居《節》之極，其節巳甚，“苦節”者也。用過乎節，物所不堪，守是不變物窮必乖，故曰“貞凶”。禮奢寧儉，未害乎義，故曰“悔亡”。

「집설」에 간보를 인용한다. 《단사》가 「고절불가정」이라 칭한 것은 곧 이 한 효를 가리키므로 「정흉」이라 한다. 공영달이 말한다. 상육은 《절》의 정점에 처하여 《절》의 중도를 넘어 지나쳐 절제가 감미를 이루지 못하여 고에 이르렀으므로 「고절」이라 한다. 만약 고절을 가져와 남에게 시가하면 곧 비록 바른 도를 행하여도 흉을 초래하고, 만약 고절로 자신을 수양하면 곧 검약하여 허망하지 않아 회한을 소제할 수 있다. 여대림이 말한다. 상육은 《절》의 정점에 처하여 절제가 이미 너무 지나쳤으니 「고절」이다. 용도가 절의 분촌을 초과한 것은 사람이 승수할 수 없고, 죽게 지켜 변통하기를 꺼리지 않으면 사물이 궁극하여 반드시 궤위하므로 「정흉」이라 한다. 예제상으로 사치보다 오히려 검박을 취하는 것은 이것이 오히려 의리를 상해하는 데 이르지 않으므로 「회망」이라 한다.

胡氏炳文曰：無位中，故為“甘”：上位極，故為“苦”。彖曰“節亨”，五以之，曰“苦節不可貞”，上以之。 來氏知德曰：無甘節之吉，故“貞閃”。無不節之嗟，故“悔亡”。

「집설」에 호병문을 인용한다. 구오는 거위가 중을 얻으므로 「감」이요(저본 「무위중」, 「무」는 「오」의 오자일 것이다) 상육은 거위가 정점에 이르렀으므로 「고」이다. 《단사》에 「절형」이라 한 것은 구오에 대해 말한 것이요 「고절불가정」이라 한 것은 상육에 대해 말한 것이다. 래지덕이 말한다. 상육은 감절 같은 길이 없으므로 「정흉」하고(저본 「정섬」, 「섬」은 「흉」의 오자) 또한 절제를 가하지 않아 감탄하는 것 같은 과실이 없으므로 「회망」이다.

總論 邱氏富國曰：《彖傳》當位以《節》，故《節》之六爻，以當位為善，不當位為不善。若以兩爻相比者觀之，則又各相比而相反。初與二比，初“不出戶庭”則“無咎”，二“不出門庭”則“凶”，二反乎初者也。三與四比，四柔得正則為“安節”，三柔不正則為“不節”，三反乎四者也。五與上比，五得中則為節之“甘”，上過中則為節之“苦”，上反乎五者也。

「총론」에 구부국을 인용한다. 《단전》이 「당위이절」을 강하였으므로 《절》괘의 육효는 「당위」로써 선을 삼고 당위하지 않음으로써 불선을 삼는다. 만약 서로 이웃한 두 효를 가져와 대조하여 보면 또 각각 서로 이웃하면서 의의가 서로 반대된다. 초구와 구이는 서로 이웃하니 초구는 「불출호정」하면 「무구」하고 구이는 「불출문정」하면 「흉」하니 구이가 바로 초구와 서로 반대된다. 육삼과 육사는 서로 이웃하니 육사는 유효로 바름을 얻으면 곧 「안절」이요 육삼은 유효로 바르지 않으면 곧 「불절」이니 육삼이 바로 육사와 서로 반대된다. 구오와 상육은 서로 이웃하니 구오는 중을 얻으면 곧 절제의 「감」이요 상육은 중을 지나치면 곧 절제의 「고」이니 상육이 바로 구오와 서로 반대된다.

陸氏振奇曰：觀下卦通塞二字，上卦甘苦二字，可以知《節》道矣，通處味甘，塞處味苦，塞極必潰，故三受焉，甘失反苦，故上受焉。 案 下卦為澤為止，故初二皆曰“不出”。三則澤之止而溢也，上卦為水為流，故四曰“安”而五曰“甘”。上則水之流而竭也，通塞甘苦，皆以澤水取義。陸氏之說得之矣。

「총론」에 육진기를 인용한다. 하괘의 「통」「색」 두 글자와 상괘의 「감」「고」 두 글자를 보면 《절》의 도리를 알 수 있다. 통하는 곳은 맛이 감하고 막히는 곳은 맛이 고하다. 막는 것이 극처에 이르면 반드시 궤결하므로 육삼이 이 결과를 승수하였고, 감이 지나치면 반전하여 고가 되므로 상육이 이 결과를 승수하였다. 이광지의 안(按): 하괘는 택으로 지이므로 초구·구이에 모두 「불출」이라 하고, 육삼은 곧 못이 그치지 못하여 만일하여 나온 것이다. 상괘는 수로 류이므로 육사에 「안」이라 하고 구오에 「감」이라 하며, 상육은 곧 물의 흐름이 마지막에 이르러 고갈한 것이다. 통과 색·감과 고는 모두 택과 수에서 취의한 것이다. 육씨의 설법이 강하여 옳다.

中孚.巽上.兌下程傳 《中孚序卦》：“節而信之，故受之以《中孚》。”節者，為之制節使不得過越也，信而後能行，上能信守之，下則信從之，節而信之也，《中孚》所以次《節》也。

「중부(中孚)·손상태하(巽上兌下)」는 괘획 표기로, 본괘의 상체(上體)가 손(巽)이고 하체(하체)가 태(兌)임을 나타낸다. 정이(程頤)의 《이천역전(伊川易傳)》은 말한다: 《서괘전(序卦傳)》이 《절(節)》 다음에 《중부(中孚)》를 잇는 이치는 「절도가 있어 사람을 믿고 따르게 하므로 《중부》괘로써 이를 잇는다」는 것이다. 절(節)이란 일에 절도를 정하여 지나치게 넘지 못하게 하는 것이다. 성신(誠信)이 있은 뒤에야 행하여 통하고, 위에 있는 이가 믿음을 지켜 변치 않으면 아래에 있는 이가 믿고 따르니, 이를 「절이신지(節而信之)」라 한다. 《중부》괘가 이로써 《절》괘 뒤에 배열된 것이다.

為卦澤上有風，風行澤上，而感於水中，為中孚之象。感，謂感而動也。內外皆實而中虛，為中孚之象。又二五皆陽中實，亦為孚義。在二體則中實，在全體則中虛，中虛信之本，中實信之質。

괘체(卦體)로 말하면 연못 위에 바람이 있어, 바람이 연못 위를 불어 지나며 물속을 감동시키니 이것이 중부(中孚)의 형상이다. 감(感)이란 감동되어 이를 따라 움직이는 것을 말한다. 전체 괘는 안팎 양끝이 모두 실효(實爻)이고 가운데가 비어 있으니 이것이 중부의 형상이다. 또 구이(九二)·구오(九五)는 모두 양효(陽爻)로 가운데가 충실하니 이 또한 부신(孚信)의 뜻이다. 상하 두 체로 나누어 보면 「중실(中實)」이고, 괘체 전체를 합하여 보면 「중허(中虛)」이다. 중허는 성신의 근본이요, 중실은 성신의 질지(質地)이다.

本義 “孚”，信也。為卦二陰在內，四陽在外，而二五之陽，皆得其中。以一卦言之為中虛，以二體言之為中實，皆孚信之象也。又下說以應上，上巽以順下，亦為孚義。“豚魚”，無知之物。又木在澤上，外實內虛，皆舟楫之象。至信可感豚魚，涉險難，而不可以失其貞。故占者能致豚魚之應則吉，而“利涉大川”，又必利於貞也。

본괘의 괘사는 저본(底本)에서 여기서 탈누되었다(통행본은 「중부, 돈어길, 이섭대천, 이정(中孚豚魚吉利涉大川利貞)」으로 한다)이나, 예에 따라 보충하지 않는다. 주희(朱熹)의 《주역본의(周易本義)》는 말한다: 「부(孚)」는 성신(誠信)이다. 괘체로 말하면 두 음효가 안에 있고 네 양효가 밖에 있으며, 구이·구오 두 양효는 모두 중위(中位)를 차지한다. 전체 괘로 보면 가운데가 비어 있고, 상하 두 체로 보면 가운데가 충실하니 모두 부신의 상(象)이다. 또 하체는 기쁨으로써 상체에 호응하고, 상체는 겸손으로써 하체에 순응하니 이 또한 부신의 뜻이다. 「돈어(豚魚)」는 지각 없는 동물이다. 또 나무가 연못 위에 있고 바깥이 실하고 안이 허한 것은 모두 배와 노의 형상이다. 지성의 믿음은 돈어도 감동시키고 험난을 건널 수 있으나, 그 정정(貞正)을 잃어서는 안 된다. 그러므로 점치는 이가 돈어와 같은 감응을 불러일으킬 수 있으면 길하고, 또한 「이섭대천(利涉大川)」이며, 동시에 반드시 바름을 지킴이 마땅하다.

程傳 豚躁，魚冥，物之難感者也。孚信能感於豚魚，則無不至矣，所以“吉”也。 忠信可以蹈水火，況涉川乎。守信之道，在乎堅正，故利於貞也。 集說 孔氏穎達曰：信發於中，謂之“中孚”。“魚”者蟲之幽隱，“豚”者獸之微賤，內有誠信，則雖微隱之物信皆及矣。既有誠信，光被萬物，以斯涉難，何往不通，故曰“利涉大川”。信而不正，凶邪之道，故“利”在“貞”也。

정이(程頤)의 《이천역전》은 말한다: 새끼 돼지는 성정이 조급하고 물고기는 물속에서 어둡고 혼몽하여 모두 감동시키기 어려운 것들이다. 성신이 돈어에까지 미칠 수 있으면 감동 못 할 것이 없으니 그러므로 「길(吉)」하다. 충신(忠信)한 사람은 물불도 밟을 수 있거늘 하물며 강을 건넘이랴. 믿음을 지키는 방법은 견고하고 바름에 있으니 그러므로 정(貞)에 이롭다. 「집설(集說)」에 공영달(孔穎達)의 말을 인용한다: 믿음이 마음속에서 나오는 것을 「중부(中孚)」라 한다. 「어(魚)」는 충류(蟲類) 가운데 그윽히 숨은 것이요 「돈(豚)」은 수류(獸類) 가운데 미천한 것이다. 마음속에 성신이 있으면 비록 미소하고 그윽한 것이라도 믿음이 모두 미친다. 이미 성신이 있으면 빛이 만물을 덮어, 이로써 난을 건너면 가서 통하지 않는 곳이 없으니 그러므로 「이섭대천」이라 한다. 믿음이 있되 바르지 않으면 그것은 흉사(凶邪)의 길이니, 그러므로 「이(利)」가 「정(貞)」에 있는 것이다.

蘇氏軾曰：“中孚”，信也，而謂之“中孚”者，如羽蟲之孚，有諸中而後能化也。 內無陽不生，故必剛得中，然後為“中孚”也。 《朱子語類》：問：《中孚》“孚”字與“信”字恐亦有別，曰：伊川云，存於中為孚，見於事為信，說得極好。因舉字說孚字從爪從子，如鳥抱子之象。今之乳字一邊從孚，蓋中所抱者，實有物也，中間實有物，所以人自信之。

「집설」에 소식(蘇軾)의 말을 인용한다: 「중부」는 곧 믿음인데, 이를 「중부」라 하는 까닭은 날짐승이 알을 품는 것과 같아서, 속에 있은 뒤에야 부화하여 이루어질 수 있기 때문이다. 안에 양기가 없으면 날 수 없으니, 그러므로 반드시 강이 중을 얻은 뒤에야 「중부」가 된다. 《주자어류(朱子語類)》에 기록한다: 어떤 사람이 물었다, 《중부》의 「부(孚)」자와 「신(信)」자에도 아마 구별이 있겠지요, 하고. 주희가 말했다: 이천이 말하기를, 마음에 존재하는 것을 부(孚)라 하고 일에 나타나는 것을 신(信)이라 한다, 아주 잘 말했다. 이에 《자설(字說)》을 들어 「부」자는 조(爪)와 자(子)에서 따와 새가 발톱으로 새끼를 품는 모양이라 하고, 오늘의 「유(乳)」자도 한쪽 변이 부에서 나왔다. 보니 그 품는 바에 참으로 안에 실제의 것이 있다. 가운데 참으로 물이 있으므로 사람이 저절로 그것을 믿는 것이다.

問中虛信之本，中實信之質，如何？曰：只看虛實字，便見本質之異，中虛是無事時虛而無物，故曰中虛。自中虛中發出來皆是實理，所以曰中實。 又云，一念之間，中無私主，便謂之虛，事皆不妄，便謂之實，不是兩件事。

또 어떤 사람이 물었다: 「중허는 성신의 근본이요 중실은 성신의 질지」라는 말은 어떻게 풀이하는가. 주희가 말한다: 다만 허(虛)·실(實) 두 글자를 보면 「본(本)」과 「질(質)」의 구별이 보인다. 중허란 일이 없을 때 마음이 허정하여 한 물건도 걸리지 않으므로 중허라 하고, 그 허에서 나오는 것은 또 모두 실리(實理)이므로 중실이라 한다. 주희가 또 말한다: 한 생각 사이에 마음에 사의(私意)가 주인이 되지 않으면 허라 하고, 일을 처리함에 허망함이 없으면 실이라 한다. 이것은 두 가지 일이 아니다.

胡氏炳文曰：“豚魚”至愚無知，惟信足以感之。大川至險不測，惟信足以濟之。 然信而或失其正，則如盜賊相群，男女相私，士夫死黨，小人出肺月於相示，而遂背之，其為孚也，人為之偽，非天理之正，故又戒以“利貞”。

「집설」에 호병문(胡炳文)의 말을 인용한다: 「돈어」는 어리석음이 극에 달하여 조금도 지각이 없으니 오직 성신만이 족히 그것을 감동시킬 수 있다. 대천은 험악이 극에 달하여 깊이를 헤아릴 수 없으니 오직 성신만이 족히 그것을 건널 수 있다. 그러나 믿음이 있되 혹 그 바름을 잃으면, 그것은 도적이 무리를 짓고 남녀가 사사로이 구합하고 사대부가 사당(死黨)을 맺고 소인이 심폐(心肺)를 꺼내 서로 보이는(저본은 「출폐월우상시(出肺月于相示)」라 하나 「월우(月于)」는 「간(肝)」으로 해야 하며, 간담을 쏟는다는 뜻) 것과 같아, 지난 뒤에는 돌이켜 배반한다. 이러한 부(孚)는 인위적 조작의 허위이지 천리(天理)의 바름이 아니니, 그러므로 또 「이정(利貞)」으로써 이를 경계한다.

蔡氏清曰：“豚魚吉”，承中孚雲也。中孚便有以孚於物矣，不然，乃為豚魚之言，而不為中孚者之占矣，“豚魚”是承中孚，故《彖傳》曰“豚魚吉，信及豚魚也”。 吳氏曰慎曰：“中孚豚魚吉”，卦辭連卦名為義，猶“同人于野”，“履虎尾”“艮其背”之例，言人中心能孚信於豚魚，則無所不感矣，故吉也。

「집설」에 채청(蔡淸)의 말을 인용한다: 「돈어길(豚魚吉)」은 「중부」 두 글자를 이어받아 풀이해 내려가는 것이다. 중부가 있으면 자연히 성신을 만물에 미치게 할 수 있고, 그렇지 않으면 그것은 돈어를 위해 하는 말이 되어 중부한 사람을 위해 내리는 점이 아니게 된다. 「돈어」는 이미 중부를 이어받아 말한 것이므로, 《단전(彖傳)》은 「돈어길, 신급돈어야(信及豚魚也)」라 한다. 오왈신(吳曰愼)은 말한다: 「중부돈어길」은 괘사가 괘명과 이어져 뜻을 취하는 것으로, 《동인(同人)》의 「동인우야(同人于野)」, 《리(履)》의 「리호미(履虎尾)」, 《간(艮)》의 「간기배(艮其背)」의 체례와 같다. 사람의 중심이 성신하여 돈어에까지 미치면 감동 못 할 것이 없으니 길하다는 것이다.

初九，虞吉，有它不燕。 本義 當《中孚》之初，上應六四，能度其可信而信之，則吉。復有他焉，則失其所以度之之正，而不得其所安矣，戒占者之辭也。

효사는 말한다: 초구, 먼저 짐작하고 심량한 뒤에 믿고 따르면 길상하다. 따로 다른 견련(牽連)이 있으면 안녕을 얻지 못한다. 주희의 《주역본의》는 말한다: 초구는 《중부》의 시작에 해당하여 위로 육사(六四)와 상응한다. 상대가 믿을 만하다고 짐작한 뒤에 신임하면 길하다. 만일 따로 다른 견련이 있으면, 짐작할 때 지켜야 할 바름을 잃어 안돈(安頓)을 얻지 못한다. 이것은 점치는 이를 경계하는 말이다.

程傳 九當《中孚》之初，故戒在審其所信。“虞”，度也，度其可信而後從也。雖有至信，若不得其所，則有悔咎。故虞度而後信則言也。既得序脂，則當誠一，若“有它”，則不得其燕安矣。“燕”，安裕也。“有它”，志不定也。人志不定，則惑而不安，初與四為正應，四《巽》體而居正，無不善也。爻以謀始之義大，故不取相應之義，若用應則非虞也。

정이의 《이천역전》은 말한다: 초구는 《중부》의 처음에 해당하므로 경계의 중점은 스스로 믿는 대상을 살피는 데 있다. 「우(虞)」는 짐작이니, 먼저 상대가 믿을 만하다고 짐작한 뒤에 따른다. 비록 지성의 믿음이 있을지라도 맡기는 곳이 바르지 못하면 회오(悔咎)가 있다. 그러므로 짐작한 뒤에 믿고 따라야 길하다(저본은 「즉언야(則言也)」라 하나 「언」은 「길」의 오자로 해야 한다). 이미 믿을 곳을 얻었으면(저본은 「기득서지(既得序脂)」라 하나 「기득소신(既得所信)」으로 해야 한다) 마땅히 성실하고 한결같아야 한다. 만일 「유타(有它)」가 있으면 그 안일(安逸)을 얻지 못한다. 「연(燕)」은 안적하고 관여(寬裕)함이요, 「유타」는 심지(心志)가 오로지 정해지지 않는 것이다. 사람의 심지가 오로지 정해지지 않으면 미혹하여 편안하지 않다. 초구와 육사는 정응(正應)이고, 육사는 《손(巽)》체에 속하고 거위(居位)도 바름을 얻어 본래 나쁠 것이 없다. 다만 이 효는 「모시(謀始)」(처음을 도모함)의 뜻을 중시하므로 상응의 뜻을 취하지 않는다. 일말 상응에 의지하면 그것은 「우」라 할 수 없게 되기 때문이다.

集說 荀氏爽曰：“虞”，安也。初應於四，宜自安虞，無意於四則吉，故曰“虞吉”也，有意於四則不安，故曰“有它不燕”也。 案 荀氏項氏說，於《易》例卦義皆合。蓋《易》例初九應六四，義無所取，如《屯》之“磐桓”，《賁》之“賁趾”。皆不取應四為義。《頤》之“朵頤”，則反以應四為累。

「집설」에 순상(荀爽)의 말을 인용한다: 「우(虞)」는 편안함이다. 초구와 육사는 상응하나, 이치로 스스로 심도(審度) 가운데 편안히 있어야 한다. 육사에 마음을 움직이지 않으면 길하니 그러므로 「우길(虞吉)」이라 하고, 육사에 마음을 움직이면 편안하지 않으니 그러므로 「유타불연(有它不燕)」이라 한다. 이광지(李光地)가 논한다: 순상과 항안세(項安世)의 설은 《주역》의 통례와 괘의 어느 면에서도 통한다. 《주역》의 통례는 초구와 육사가 상응하나 취의(取義)에 있어 취할 것이 없다. 예컨대 《준(屯)》괘 초구의 「반환(磐桓)」, 《비(賁)》괘 초구의 「비기지(賁其趾)」는 모두 육사에 응함으로 뜻을 취하지 않고, 《이(頤)》괘 초구의 「타이(朵頤)」는 도리어 육사에 응함을 누(累)로 삼는다.

惟《損》、《益》之初，則適當益上報上之卦，時義不同也。此卦之義，主於中有實德，不願乎外，故六爻無應者吉，有應者凶。初之“虞吉”者，謂其有以自守自安也。禮有虞祭，亦安之義也。“燕”，亦安也。虞則燕，不虞則不燕矣。“有它不燕”，正與《大過》九四“有它，吝”同。九四下應初六為“有它”，初九上應六四，亦為“有它”也。

다만 《손(損)》과 《익(益)》 두 괘의 초효만이 마침 위를 이롭게 하고 위에 보답하는 괘의를 만났을 뿐이니, 그것은 시세(時勢)의 취의가 다를 뿐이다. 이 괘의 취의는 심중에 실덕(實德)이 있어 밖에 바라지 않음을 중시한다. 그러므로 여섯 효 가운데 「응여(應與)」가 없는 것은 길하고 응여가 있는 것은 흉하다. 초구의 「우길」은 스스로 지키고 스스로 편안함을 말한다. 옛 예에 「우제(虞祭)」(매장 후 망혼을 편안케 하는 제사)가 있으니 이 또한 편안함의 뜻이요, 「연」 역시 편안함이다. 심도하면 편안하고 심도하지 않으면 편안하지 못하다. 「유타불연」은 바로 《대과(大過)》 구사(九四)의 「유타, 린(有它吝)」과 같다. 《대과》 구사가 아래로 초육(初六)에 응하는 것을 「유타」라 하면, 여기서 초구가 위로 육사에 응하는 것도 마찬가지로 「유타」라 한다.

九二，嗚鶴在陰，其子和之。我有好爵，吾與爾靡之。 本義 九二《中孚》之實，而九五亦以中孚之實應之，故有鶴鳴子和我爵爾靡之象。 鶴在陰，謂九居二。“好爵”，謂得中。“靡”，與縻同，言懿德人之所好。故“好爵”雖我之所獨有，而彼爾繫戀之也。

효사는 말한다: 구이, 학이 그윽한 곳에서 울면 그 새끼가 화답한다. 내게 좋은 술이 있으면 나는 너와 함께 그것에 침잠하리라.(저본은 「오학(嗚鶴)」, 통행본은 「명학(鳴鶴)」으로 한다.) 주희의 《주역본의》는 말한다: 구이는 《중부》의 실덕을 갖추고 구오도 중부의 실덕으로써 이에 응하므로, 학이 울고 새끼가 화하며 내 술에 네가 침미하는 상이 있다. 학이 음(陰)에 있다 함은 양효가 둘째 자리에 있음을 가리키고, 「호작(好爵)」은 중위를 차지함을 가리킨다. 「미(靡)」는 「미(縻)」와 같아 계련(係戀)의 뜻이니, 아름다운 덕은 사람들이 사랑하는 바이므로 「호작」이 비록 나 혼자만이 독유하는 것이지만 네가 그것을 계념(係念)한다는 것이다.

程傳 二剛實於中，孚之至者也，孚至則能感通，鶴鳴於幽隱之處，不聞也。而其乎相應和中心之願相通也。“好爵”我有，而彼亦係慕，說“好爵”之意同也。有孚於中，物無不應，誠同故也。至誠無遠近幽深之間，故《繫辭》云，“善則千里之外應之，不善則千里違之”。占誠通也，至誠感通之理，知道若為能識之。

정이의 《이천역전》은 말한다: 구이는 양강(陽剛)이 안에 충실하여 성신이 극에 이른 것이다. 성신이 극에 이르면 감통(感通)할 수 있다. 학이 그윽히 숨은 곳에서 우는 것은 본래 들리지 않아야 하나, 그 새끼가 서로 응하여 화하는 것은 심중의 소원이 피차 상통하기 때문이다. 「호작」은 내가 소유하는 것이나 상대도 또한 계념하여 앙모한다. 호작을 사랑하는 마음이 서로 같다. 마음에 성신이 있으면 외물이 응하지 않는 것이 없으니, 성이 서로 같기 때문이다. 지성은 원근(遠近)과 유심(幽深)에 의해 막히지 않는다. 그러므로 《계사전(繫辭傳)》은 「선하면 천리 밖도 모두 이에 응하고, 선하지 않으면 천리 밖도 모두 이를 배반한다」고 한다. 이것이 바로 성이 잘 감통함을 말하는 것이며, 지성감통의 이치는 오직 참으로 도를 아는 이만이 알아볼 수 있다.(저본의 「점성통야(占誠通也)」「지도약위능식지(知道若為能識之)」 두 곳의 문자에 약간의 탈누가 있다.)

集說 孔氏穎達曰：九二體剛，處於卦內，又在三四重陰之下，而履不失中，是不徇於外，自任其真者也。處於幽昧而行不失信，則聲聞於外，為同類之所應焉。如鶴之鳴於幽遠，則為其子所和也。“靡”，散也。不私權利，惟德是與。若“我有好爵”，願與爾賢者分散而共之。故曰“我有好爵”，“吾與爾靡之”。

「집설」에 공영달의 말을 인용한다: 구이는 본체가 양강하여 괘의 내부에 처하고, 또 육삼(六三)·육사의 이중 음효 아래에 있으며 밟는 바는 중도를 잃지 않으니, 이는 외물에 굴종하지 않고 스스로 참을 지키는 것이다. 어두운 곳에 몸을 처하고 행사에 신용을 잃지 않으면 명성이 밖으로 전하여 동류(同類)에 응한다. 학이 그윽한 곳에서 울면 그 새끼가 화함과 같다. 「미」는 분산이다. 권세와 이록을 사사로이 차지하지 않고 오직 덕 있는 이에게 준다. 「아유호작(我有好爵)」이라 함은 그대라는 현자와 나누어 함께 하고자 하므로 「아유호작」「오여이미지(吾與爾靡之)」라 하는 것이다.

王氏安石曰：君子之言行，至誠而善，則雖在幽遠，為己類者，亦以至誠從而應之，中孚之至也。 蘇氏軾曰：《中孚》必正而一，靜而久，而初九六四，六三上九，有應而相求，皆非所謂正而一，靜而久者也。惟九二端愨無求，而物自應焉。 張氏浚曰：二處二陰下為在陰，“其子和之”謂韌。

「집설」에 왕안석(王安石)의 말을 인용한다: 군자의 언어행위가 지성에서 나와 미선(美善)하면, 비록 유원(幽遠)한 땅에 몸이 있더라도 자기와 동류인 사람은 지성으로써 따라 응한다. 이것이 중부의 극이다. 소식은 말한다: 《중부》는 바르고 전일하며 고요하고 오래 지속해야 한다. 초구와 육사, 육삼과 상구는 모두 상응이 있어 피차 서로 구하니, 모두 바르고 전일하며 고요하고 오래 지속한다 할 수 없다. 오직 구이만이 단정하고 성박(誠樸)하여 구하는 바가 없고, 외물이 저절로 그것에 응한다. 장준(張浚)은 말한다: 구이는 두 음효 아래에 처하므로 「재음(在陰)」이라 한다. 「기자화지(其子和之)」는 초구를 가리킨다(저본은 「위인(謂韌)」이라 하나 「인」은 「초(初)」의 오자로 해야 한다).

鄭氏汝諧曰：二獨無應，若未信於人，而爻之最吉莫二若也。自耀者其實喪，自悔者其德章。無心於感物，而物無不感者，至誠之道也。二以剛履柔，其居得中，且伏於二陰之下，蓋靜晦而無求者，無求而物自應，故鶴鳴在陰，而“其子和之”者，感以天也。

「집설」에 정여해(鄭汝諧)의 말을 인용한다: 구이는 홀로 상응하는 효가 없어 아직 사람에게 믿음을 얻지 못한 것 같으나, 여섯 효 가운데 가장 길한 것은 이에 비할 것이 없다. 스스로 자랑하는 이는 도리어 실질을 잃고, 스스로 낮추는 이는 도리어 덕성이 드러난다. 마음으로 외물을 감동시키려 하지 않아도 외물 중 감동되지 않는 것이 없으니, 이것이 바로 지성의 도이다. 구이는 강효로써 유위(柔位)를 밟고 머무는 곳이 또한 중을 얻었으며, 더욱이 두 음효 아래에 잠복하여 침정하고 회장(晦藏)하여 구하는 바가 없다. 구하는 바가 없이 외물이 저절로 응하므로, 학은 그윽한 곳에서 울고 「기자화지」하니, 이는 천연의 성으로써 서로 감하는 것이다.

案 《易》例凡言“子”言“童”者，皆初之象，故張氏以“其子和之”為初者近是。“好爵”，謂旨酒也。“靡”，謂醉也。九二有剛中之實德，無應於上，而初與之同德，故有鶴鳴子和好爵爾靡之象。言父子，明不逾出戶庭也。言爾我，明不逾同類也。

이광지가 논한다: 《주역》의 통례에서 무릇 「자(子)」라 하거나 「동(童)」이라 하는 것은 모두 초효의 상이다. 그러므로 장준이 「기자화지」를 초구로 해석한 것은 실정에 가깝다. 「호작」은 미주(美酒)를 가리키고 「미」는 함께 취함을 가리킨다. 구이는 양강이 중에 거하는 실덕이 있고 위로 상응하는 효가 없으며, 초구는 이것과 동덕(同德)하므로 학명자화(鶴鳴子和)·호작이미(好爵爾靡)의 상이 있다. 부(父)와 자(子)라 함은 이 감통이 자기 집안을 벗어나지 않음을 표명하고, 너와 나라 함은 이 감통이 동류 밖을 벗어나지 않음을 표명한다.

《詩》云：鶴鳴於九皋，聲聞於天，則居爽塏之地，而聲及遠矣。處於陰而子和，則不求遠聞可知。又曰：我有旨酒，嘉賓式燕以衎，則同樂者眾矣。吾與爾靡，則惟二人同心而已。 君子之實德實行，不務於遠而修於邇。故《繫辭傳》兩言“況其邇者乎”！然後推廣而

《시경(詩經)·소아(小雅)·학명(鶴鳴)》에 「학명우구고, 성문우천(鶴鳴于九皋 聲聞于天)」이라 하였으니, 저것은 높고 서늘한 마른 곳에 서서 소리의 전함이 먼 것을 말한다. 여기의 학은 그윽한 곳에 처하여 새끼가 화하니, 보니 그것은 명성이 멀리 퍼짐을 구하지 않는 것이다. 《시경·소아·녹명(鹿鳴)》에 또 「아유지주, 가빈식연이감(我有旨酒 嘉賓式燕以衎)」(내게 좋은 술이 있어 귀한 손님으로 하여금 연음하고 즐겁게 하리)이라 하였으니, 저것은 함께 즐기는 이가 많음을 말한다. 여기서 「오여이미」라 함은 다만 두 사람의 마음이 같을 뿐이다. 군자의 실덕·실행은 멀리 퍼짐을 구하지 않고 먼저 가까운 데에서 닦는다. 그러므로 《계사전》은 두 번 「황기이자호(況其邇者乎)」(하물며 가까운 사람이랴)라 한다. 그런 뒤에 밖으로 미루어 넓혀서――저본의 문자는 여기서 중단되고 아래에 탈문(脫文)이 있다.

六三，得敵，或鼓，或罷，或泣，或歌。 本義 “敵”，謂上九信之窮者，六三陰柔不中正，以居說極，而與之為應，故不能自主，而其象如此。 程傳 “敵”，對敵也，謂所交孚者，正應上九是也。三四皆以虛中為成孚之主，然所處則異。四得位居正，故亡匹以從上，三不中失正，故“得敵”以累志，以柔說之質，既有所繫，惟聽信是從，或鼓張，或罷廢，或悲泣，或歌樂，動息憂樂皆繫乎所信也。惟繫所信，故未知吉凶，然非明達君子之所為也。

효사는 말한다: 육삼, 상대를 만나면 혹은 북을 쳐 진격하고 혹은 지쳐 그치며 혹은 비읍하고 혹은 가창한다. 주희의 《주역본의》는 말한다: 「적(敵)」은 상구를 가리키니, 저것은 성신이 궁극에 이르는 효이다. 육삼은 음유(陰柔)하여 중하지도 바르지도 않고, 열체(悅體)의 꼭대기에 처하면서 상구와 상응하므로 스스로 주인이 될 수 없어 그 상이 이러하다. 정이의 《이천역전》은 말한다: 「적」은 서로 대하는 한쪽으로, 이와 서로 부신하는 대상 곧 그 정응인 상구이다. 육삼·육사는 모두 가운데의 허로써 부신을 성취하는 주효가 되나 처하는 위치가 다르다. 육사는 위를 얻고 바름에 있어 배우를 끊고 상위를 따르고, 육삼은 중하지 않고 바름을 잃어 「득적(得敵)」하여 심지가 누된다. 유열(柔悅)의 자질로써 일단 견계(牽繫)가 있으면 한결같이 상대를 듣고 믿어, 이에 혹 북을 쳐 과시하고 혹 피파(疲罷)하여 쉬며 혹 비읍하고 혹 가락하여, 동과 정·우와 락이 모두 그 믿는 사람에 매인다. 모든 것이 믿는 바에 매이므로 길흉은 아직 보이지 않으나, 그러나 이는 명달한 군자의 하는 바가 아니다.

集說 劉氏牧曰：人惟信不足，故言行之間，變動不常如此。 李氏簡曰：六三之得敵，以其有私繫之心也。 案 諸爻獨三上有應，有應者，動於外也，非中孚也。人心動於外，則憂樂皆繫於物，鼓罷泣歌，喻其不能坦然自安，蓋初力虞燕之反也。

「집설」에 유목(劉牧)의 말을 인용한다: 사람은 다만 성신이 부족하므로 언어행위 사이에 변동이 부정하여 여기에 이른다. 이간(李簡)은 말한다: 육삼이 「득적」하는 까닭은 사사로이 견계하는 마음을 두기 때문이다. 이광지가 논한다: 각 효 가운데 오직 육삼과 상구만이 상응이 있다. 상응이 있으면 곧 마음이 밖으로 움직이는 것이니 그러면 중부가 아니다. 사람의 마음이 일단 밖으로 움직이면 우와 락이 모두 외물에 매인다. 고격(鼓擊)·파휴(罷休)·비읍·가창은 그것이 탄연히 스스로 편안하지 못함을 비유한 것이니, 바로 초구의 「우」이며 「연」인 것의 반대이다(저본은 「개초력우연지반야(蓋初力虞燕之反也)」라 하나 「력」자는 의심스러운 연문(衍文)이다).

六四，月幾望，馬匹亡，無咎。 本義 六四居陰得正，位近於君，為“月幾望”之象。“馬匹”，謂初與己為匹。四乃絕之而上以信於五，故為“馬匹亡”之象，占者如是則“無咎”也。

효사는 말한다: 육사, 달이 막 차오르려 하나 아직 차지 않고, 수레를 모는 말이 그 짝을 잃으니 허물이 없다. 주희의 《주역본의》는 말한다: 육사는 음효로써 음위에 있어 바름을 얻고 위치가 군주에 가까우므로 「월기망(月幾望)」의 상이 있다. 「마필(馬匹)」은 초구가 자기와 한 쌍을 맺음을 가리킨다. 육사는 이를 끊고 돌이켜 위로 향해 구오에 믿음을 얻으므로 「마필망(馬匹亡)」의 상이 있다. 점치는 이가 능히 이와 같이 하면 「무구(无咎)」하다.

程傳 四為成孚之主，居近君之位，處得其正，而上信之至，當孚之任者也，如月之幾望盛之至也。己望則敵矣，臣而敵君，禍敗必至，故以幾望為至盛。“馬匹亡”，四與初為正應，匹也，古者駕車用四馬，不能備純色，則兩服兩驂各一色，又小大必相稱，故兩馬為匹，謂對也。馬者，行物也。初上應四，而四亦進從五，皆上行，故以馬為象。 孚道在一，四既從五，若復下繫於初，則不一而害於孚，為有咎矣。故“馬匹亡”則“無咎”也。上從五而不繫於切，是亡其匹也，繫初則不進，不能成孚之功也。

정이의 《이천역전》은 말한다: 육사는 부신을 성취하는 주효로, 군주에 가까운 위치에 처하고 거위가 바름을 얻었으며 위에서 그것을 믿음이 극에 이르러 부신의 임을 담당하는 자이다. 달이 막 차오르려 하나 아직 차지 않음과 같아 성함이 극에 있다. 참으로 원만하면 태양과 서로 적대한다. 신하로서 군주와 서로 적대하면 화패(禍敗)가 반드시 이르니, 그러므로 「기망(幾望)」으로써 성극을 나타낸다. 「마필망」이라 함은: 육사와 초구는 정응으로 본래 한 쌍이다. 옛날 수레를 몰 때 네 필의 말을 쓰되 순일한 모색을 갖출 수 없으면 부마(服馬) 두 필·참마(驂馬) 두 필을 각각 한 빛으로 하고 또 크고 작음이 반드시 서로 어울려야 하므로, 두 마리를 한 「필(匹)」이라 세니 곧 짝지음의 뜻이다. 말은 걷는 동물로, 초구는 위로 육사에 응하고 육사도 상진하여 구오를 따르니 모두 위로 가므로 말에 상을 취한다. 부신의 도는 전일(專一)을 귀하게 여긴다. 육사가 이미 구오를 따르는데 만일 또 아래로 초구를 견계하면 전일하지 않아 부를 해쳐 허물이 있다. 그러므로 「마필망」하여야 「무구」한 것이다. 위로 구오를 따르고 조금도 초구를 견계하지 않으면 곧 자기의 배우를 잃는 것이다(저본은 「불계우절(不系于切)」이라 하나 「절」은 「초(初)」의 오자로 해야 한다). 초구를 견계하면 상진할 수 없고 부신의 공업을 성취할 수 없다.

集說 郭氏雍曰：“匹”，亦敵之類也。得敵匹亡，其道相反也。《彖傳》言柔在內，而爻則其道相反，蓋卦爻取義有不得而同者也。 案 《易》中六四應初九，而義有取焉者，皆上不遇九五者也。如六四遇九五，則以從上為義，而應非所論，《易》例皆然。而此爻尤明，蓋孚不容於有二，況居大臣之位者乎。“月幾望”者，陰受陽光，承五之象也。“馬匹亡”者，無有私群，遠初之象也。 自《坤》卦牝馬以得主為義，而其下曰：“東北喪朋”。東北者，近君之位也，《中孚》之四當之矣。

「집설」에 곽옹(郭雍)의 말을 인용한다: 「필(匹)」도 또한 「적(敵)」(서로 대하는 배우)의 부류에 속한다. 육삼의 「득적」과 육사의 「필망(匹亡)」은 둘의 노수(路數)가 정반대이다. 《단전》은 유효가 안에 있다 하지만 효사가 말하는 바는 도리어 이와 서로 반대된다. 괘와 효의 취의가 일치하지 못하는 때가 있음을 볼 수 있다. 이광지가 논한다: 《주역》에서 육사가 초구에 응하여 취의에 있어 취할 만한 것이 있는 것은 모두 위로 구오를 만나지 않는 경우이다. 만일 육사가 구오를 만나면 상위를 따름을 취의로 하고 상응하느냐 아니냐는 논의의 열에 들지 않으니, 《주역》의 통례는 모두 이와 같다. 그리고 이 효는 더욱 분명하니, 부신은 두 마음을 용납하지 않기 때문이며 하물며 대신의 위치에 몸을 처함이랴. 「월기망」은 음이 양의 빛을 받는 것이니 바로 구오를 받드는 상이고, 「마필망」은 사당이 없는 것이니 바로 초구를 멀리하는 상이다. 《곤(坤)》괘로부터 빈마(牝馬)가 「득주(得主)」함을 취의로 삼고 그 아래에 곧 「동북상붕(東北喪朋)」이라 하니——동북은 바로 군주에 가까운 위치이다. 《중부》의 육사는 바로 이 자리에 해당한다.

九五，有孚孿如，無咎。 本義 九五剛健中正，《中孚》之實而居尊位，為孚之主者也。下應九二，與之同德，故其象占如此。 程傳 五居君位，人君之道，當以至誠感通天下，使天下之心信之，固結如拘攣然，則為“無咎”也。人君之孚，不能使天下固結如是，則億兆之心，安能保其不離乎。

효사는 말한다: 구오, 성신을 품고 천하를 견련하고 굳게 결속시키면 허물이 없다. 주희의 《주역본의》는 말한다: 구오는 강건중정(剛健中正)하여 《중부》의 실덕을 갖추고 존위(尊位)에 있어 부신의 주효이다. 아래는 구이와 상응하여 서로 동덕하므로 그 괘상과 점단이 이러하다. 정이의 《이천역전》은 말한다: 구오는 군위에 있다. 인군의 도는 마땅히 지성으로써 천하에 감통하여 천하의 인심이 모두 그를 믿고 굳게 결속하여 구련(拘攣)된 것과 같게 하여야 「무구」하다. 인군의 성신이 천하를 이같이 굳게 결속하지 못하면 억조(億兆)의 마음이 흩어지지 않음을 어찌 보증할 수 있겠는가.

集說 王氏弼曰：處中誠以相交之時，居尊位以為群物之主，信何可舍，故“有孚 咎”。九五君位，足以感通天下，又無私應之累，故直曰“有孚攣如”而已。 胡氏炳文曰：六爻不言“孚”，惟九五言之，九五孚之主也。

「집설」에 왕필(王弼)의 말을 인용한다: 구오는 중성(中誠)으로써 서로 사귀는 때에 처하여 존위에 있어 만물의 주재가 되니, 성신을 어찌 버릴 수 있겠는가. 그러므로 「유부……구(有孚咎)」라 한다――저본은 여기서 한 절의 문자가 빠져 이어서 아래 주가(注家)의 성명도 함께 빠졌다. 탈문 뒤에 이어 말한다: 구오는 군위로 족히 천하에 감통하고 또 편사응화(偏私應和)의 누가 없으니, 그러므로 곧바로 「유부련여(有孚攣如)」라 함으로 족하다. 호병문은 말한다: 여섯 효 가운데 모두 「부」를 말하지 않는데 오직 구오만이 이를 말하니, 구오는 부신의 주효이기 때문이다.

案 此爻是《彖》所謂“孚乃化邦者也”，人君之孚，與在下者不同，居下位者，中有實德，不遷於外而已，人君則以孚天下為實德。故必誠信固結於天下，然後為“無咎”也。此爻義與《小畜》之九五同，其為臣者，“月幾望”之義亦同，但彼主於君臣相畜，而此主於君臣相孚爾，要之“富以其鄰”者，即“孚乃化邦”之說，而“君子征凶”者，亦即“馬匹亡”之意也。

이광지가 논한다: 이 효는 곧 《단전》이 말하는 「부내화방자야(孚乃化邦者也)」(성신이 있어야 방국을 교화할 수 있다)의 부류이다. 인군의 부신은 하위에 있는 이와 다르다. 하위에 있는 이는 속에 실덕이 있어 밖으로 옮겨가지 않으면 족하지만, 인군은 천하에 부함을 실덕으로 삼는다. 그러므로 반드시 성신이 천하 사람에게 굳게 결속한 뒤에야 「무구」하다. 이 효의 뜻은 《소축(小畜)》의 구오와 같고, 신하인 저 효의 「월기망」의 뜻도 또한 같다. 다만 저것은 군신이 서로 축양(畜養)함을 주로 하고 이것은 군신이 서로 부신함을 주로 할 뿐이다. 요컨대 《소축》 구오의 「부이기린(富以其鄰)」은 곧 「부내화방」의 설이고, 《소축》 상구의 「군자정흉(君子征凶)」은 곧 여기서의 「마필망」의 뜻이다.

上九，翰音登于天，貞凶。 本義 居信之極，而不知變，雖得其貞，亦凶道也，故其象占如比。雞曰翰音，乃巽之象。居《巽》之極，為“登於天”，雞非登天之物而欲登天，信非所信，而不知變，亦猶是也。

효사는 말한다: 상구, 닭 우는 소리가 하늘에 오르니 굳게 지켜 나가면 흉하다. 주희의 《주역본의》는 말한다: 상구는 성신의 꼭대기에 처하여 변통을 모르니 비록 바름을 지킬지라도 이 또한 흉한 길이다. 그러므로 그 괘상과 점단이 이러하다(저본은 「여비(如比)」라 하나 「비」는 「차(此)」의 오자이다). 《예기(禮記)》에서 제사에 쓰는 닭을 「한음(翰音)」이라 하는 것은 바로 손(巽)의 상이다. 상구는 《손》의 꼭대기에 있으므로 「등우천(登于天)」이라 한다. 닭은 본래 하늘에 오를 수 있는 것이 아닌데 오르려 하고, 믿는 바는 믿어야 할 이가 아니며 또한 변을 모르는 것도 또한 이와 같다.

程傳 “翰音”者，音飛而實不從，處信之終，信終則衰，忠篤內喪，華美外揚，故云翰音登天，正亦滅矣。陽性上進，風體飛颺。九居《中孚》之時，處於最上，孚於上進而不知止者也，其極至於羽翰之音，登聞於天，貞固於此而不知變，凶可知矣。夫子曰好信不好學，其蔽也賊，固守而不通之謂也。 集說 王氏弼曰：“翰”，高飛也。飛音者，音飛而實不從之謂也。

정이의 《이천역전》은 말한다: 「한음」이란 소리는 날아오르나 실제는 따르지 않는 것이다. 상구는 믿음의 끝에 처하여 믿음이 끝나면 쇠한다. 충독(忠篤)은 안에서 상하고 화미(華美)는 밖에서 드러나니, 그러므로 한음등천이라 하고 바름도 또한 멸한다. 양의 성정은 위로 나아가고 풍체(風體)는 비양(飛揚)한다. 상구는 《중부》의 때에 있어 최상에 처하여 상진에 부하여 그침을 모르는 자이다. 그 극에 이르러 우한(羽翰)의 소리가 되어 하늘에 올라 들린다. 이 위에 정고(貞固)를 지켜 변을 모르면 흉함은 알 만하다. 공자가 말하기를 「호신불호학 기폐야적(好信不好學 其蔽也其蔽也賊)」(믿음을 좋아하고 배움을 좋아하지 않으면 그 폐단은 해롭다) 하였으니, 이는 굳이 지켜 통변하지 못함을 말한다. 「집설」에 왕필의 말을 인용한다: 「한」은 높이 나는 것이다. 비음(飛音)이라 함은 소리는 날되 실제는 따르지 않는 것을 말한다.

居卦之上，處信之終，信終則衰，忠篤內喪，華美外揚，故曰“翰音登于天”也。胡氏瑗曰：“翰”者，鳥羽之高飛也，上九在一卦之上，居窮極之地，是無純誠之心，篤實之道，徒務其虛聲外飾，以矯偽為尚，如鳥之飛登於天，徒聞其虛聲而已。

앞의 한 가(家) 주해는 말한다: 상구는 전체 괘의 최상위에 처하여 바로 《중부》 성신의 도가 끝에 이를 때에 해당한다. 성신이 끝에 이르면 쇠하며, 안으로는 충후독실(忠厚篤實)의 실질이 이미 상하고 밖으로는 화미의 명성을 드러낸다. 그러므로 효사는 「한음등우천」이라 한다. 집설에 호원(胡瑗)의 말을 인용한다: 「한」은 새가 날개로 높이 나는 것을 가리킨다. 상구는 한 괘 위에 있어 궁극의 땅에 처하여 순성(純誠)의 마음이 없고 독실의 도가 없이, 한갓 허성(虛聲)과 외식을 꾸미며 교위(矯僞)를 숭상으로 삼는다. 새가 날아 하늘에 오르는 것과 같아 사람은 다만 그 허성을 들을 뿐이다.

蘇氏軾曰：“翰音”，飛且鳴者也。處外而居上，非中孚之道，飛而求顯，鳴而求信者也，故曰“翰音登于天”，九二在陰而子和，上九飛鳴而登天，其道蓋相反也。朱氏震曰：巽為雞，剛其翰也，柔其毛也。“翰”，羽翮也。雞振其羽翮而後出於聲，“翰音”也。

집설에 소식의 말을 인용한다: 「한음」이란 날면서 우는 새이다. 상구는 괘 밖에 몸을 두고 또한 최상에 있으니 《중부》의 성신으로써 서로 감하는 도에 합하지 않고, 높이 날아 현달을 구하고 울어서 사람의 신임을 구하는 부류이다. 그러므로 효사는 「한음등우천」이라 한다. 구이는 하괘의 그윽한 곳에 숨어 묵묵히 우나 도리어 동류의 응화가 있고, 상구는 날며 울어 운천에 곧장 오르니 둘의 노수가 정반대이다. 집설에 또 주진(朱震)의 말을 인용한다: 상괘 「손(巽)」은 《설괘전(說卦傳)》에서 닭에 상을 취한다. 닭의 몸에서 강경한 것은 깃털이요 유연한 것은 솜털이다. 「한」은 곧 날개 위의 굳은 깃촉이다. 닭은 먼저 그 굳은 날개를 떨고 난 뒤에야 울음소리를 내니 이것이 「한음」의 내력이다.

鄭氏汝諧曰：“翰音”登天者，聲聞過情，君子恥之。章氏潢曰：二居兌澤，故曰“在陰”。上為巽風，故曰“於天”。孚於中也，則鳴鶴自有子和。孚於外也，則翰音徒登於天。然則中孚可以人偽為之哉！

집설에 정여해의 말을 인용한다: 「한음」이 하늘에 곧장 오르는 것은 명성이 실정을 지나치는 것이니 이는 군자가 부끄러워하는 바이다. 집설에 또 장황(章潢)의 말을 인용한다: 구이는 하괘 「태(兌)」에 처하여 태의 취상은 택(澤)이므로 구이 효사는 「재음(在陰)」이라 하고, 상구는 상괘 「손(巽)」에 처하여 손의 취상은 풍(風)이므로 상구 효사는 「우천(于天)」이라 한다. 성신이 마음속에 생기면 구이와 같이 「명학재음(鳴鶴在陰)」하여 저절로 동류의 응화가 있고, 성신이 다만 밖에서 지어지면 상구와 같이 되어 공연이 한 소리 울음을 높은 하늘에 보낼 뿐이다. 여기서 보면 《중부》가 말하는 성신을 어찌 인위적 조작으로 꾸밀 수 있겠는가!

程傳 《小過序卦》：“有其信者必行之，故受之以《小過》。”人之所信則必行，

정이의 《이천역전》이 《서괘전》을 인용하여 말한다: 「믿는 바 있는 자는 반드시 그것을 행하므로 《소과》로써 이를 잇는다.」 사람은 스스로 믿는 일에 대하여 반드시 행동으로 옮긴다. 여기서 저본에 탈문이 있어 정이가 괘의 차례를 해설하는 후반의 문자가 이미 결실되었고, 아래는 곧바로 괘사에 잇는다.

小過，亨，利貞，可小亨不可大事，飛鳥遺之音，不宜上宜下，大吉。

《소과》 괘사는 말한다: 소과, 형통하니 바름을 굳게 지킴이 마땅하다. 작은 방면에 시용할 수 있고 큰일을 하는 데는 쓸 수 없다. 날아가는 새가 스치며 한줄기 울음소리를 남기는 것과 같아, 이 소리는 위로 흩어짐이 마땅하지 않고 아래로 전함이 마땅하니 이에 크게 길리하다. 저본은 「가소형(可小亨)」, 통행본은 「가소사(可小事)」로 하여 아래 구의 「불가대사(不可大事)」와 바로 서로 대한다.

本義 “小”，謂陰也。為卦四陰在外，二陽在內，陰多於陽，小者過也。既過於陽，可以“亨”矣。然必利於守貞，則又不可以不戒也。卦之二五，皆以柔而得中，故”可小事”。三四皆以剛失位而不中，故“不可大事”。卦體內實外虛，如鳥之飛，其聲下而不上，故能致飛烏遺音之應，則“宜下”而“大吉”，亦“不可大事”之類也。

주희의 《주역본의》는 말한다: 괘명의 「소(小)」는 음효를 가리킨다. 괘체로 보면 네 음효가 밖에 분포하고 두 양효가 중간에 끼어 음이 양보다 많으니 바로 「소자과(小者過)」——유소(柔小)의 한쪽이 강대(剛大)의 한쪽을 지나친 것이다. 이미 양을 지나쳤으니 일이 「형(亨)」통할 수 있으나, 반드시 정정(貞正)을 지킴이 이로워야 하므로 괘사는 또 한 구의 고계(告誡)를 더한다. 이 괘의 육이(六二)·육오(六五) 두 효는 모두 유효(柔爻)로써 상하괘의 중위에 있어 「중」을 얻으므로 「가소사」라 하고, 구삼(九三)·구사(九四) 두 효는 모두 강효로써 「실위(失位)」하고 또 중하지 않으므로 「불가대사」라 한다. 괘체는 안의 두 효가 충실하고 밖의 네 효가 허박(虛薄)하여 새가 나는 것과 같아 그 소리가 아래로 떨어지고 위로 올라가지 않는다. 그러므로 「비조유음(飛鳥遺音)」의 응을 불러일으킬 수 있고 곧 「의하(宜下)」하여 「대길(大吉)」이니, 이 또한 「불가대사」의 부류에 속한다.

程傳 “過”者，過其常也。若矯枉而過正，過所以就正也。事有時而當然，有得過而後能亨者，故《小過》自有“亨”義。“利貞”者，過之道，利於貞也不失時宜之謂正，過所以求就中也，所過者“小事”也，事之大者，豈可過也。於《大過》論之詳矣。“飛鳥遺之音”謂過之不遠也，“不宜上宜下”，謂宜順也。順則“大吉”，過以就之，蓋順理也。過而順理，其吉必大。

정이의 《이천역전》은 말한다: 「과(過)」란 상(常)을 지나치는 것이다. 굽은 것을 바로잡을 때 정중(正中)보다 약간 지나치는 것과 같이 그 「과」는 바름에 돌아가기 위함이다. 세상 일에는 때로 마땅한 바가 있어 지나침을 얻은 뒤에야 형통할 수 있는 것이 있다. 그러므로 《소과》는 스스로 「형」의 뜻이 있다. 「이정」이라 함은 「과」의 길은 정을 지킴이 이로워야 하며, 시의(時宜)를 잃지 않음을 「정」이라 한다. 「과」는 「중」을 구하여 돌아가기 위함이고, 지나치는 바는 「소사(小事)」이며 일의 큰 것은 어찌 지나칠 수 있겠는가. 이 층은 《대과》에서 논하여 자세하다. 「비조유지음(飛鳥遺之音)」은 지나침이 멀지 않음을 말하고, 「불의상의하(不宜上宜下)」는 따름이 마땅함을 말한다. 순하면 「대길」이요, 지나쳐 이에 나아가는 것은 대개 이치에 순응하는 것이다. 지나치면서 또한 이치에 순하면 그 길은 반드시 크다.

集說 王氏弼曰：飛鳥遺其音，聲哀以求處卜愈無所適，下則得安，愈上則愈窮，莫若飛鳥也。孔氏穎達曰：過之“小事”，謂之小過。即行過乎恭，喪過乎哀之例是也。諸氏云，謂小人之行，小有過差，君子為過厚之，行以矯之，如晏子狐裘之比也，過為小事，道乃可通，故曰：“小過亨”。“利貞”者，矯世勵俗，利在歸正也。“可小事不可大事”者，小有過差，惟可矯以小事，不可正以大事。“飛鳥遺之音，不宜上宜下，大吉”者。飛鳥聲哀以求處，過上則愈無所適。過下則不失其安，譬君子處過差之時，為過矯之行，順則執卑守下，逆則犯君陵上，故以順逆類鳥之上下也。

집설에 왕필의 말을 인용한다: 날아가는 새는 그 소리를 한길에 남기니 그 소리가 처애(凄哀)하여 구하는 바의 안신(安身)할 곳이 있어, 위로 날수록 떨어질 곳이 없고 아래로 하면 편안을 얻으며 위로 갈수록 더욱 궁하니, 천하에 날아가는 새보다 이 이치를 설명할 것이 없다. 집설에 또 공영달의 말을 인용한다: 지나치는 바가 「소사」인 것으로 소과라 하니, 곧 행함은 공(恭)에 지나치고 상(喪)은 애(哀)에 지나치는 부류의 예이다. 제가(諸家)는 또 말한다, 소인의 행위가 작게 과차(過差)가 있으면 군자는 이에 지나치게 후한 행을 하여 이를 바로잡는다, 안영(晏嬰)이 오래된 호구(狐裘)를 삼십 년 입어 검성으로써 사미(奢靡)를 바로잡은 것과 같다. 지나치는 바가 소사이면 도리가 행하여 통하니 그러므로 괘사는 「소과형(小過亨)」이라 한다. 「이정」이라 함은 세풍을 바로잡고 습속을 도답(砥礪)함은 바름에 돌아감에 이롭기 때문이다. 「가소사불가대사」라 함은 작은 과차는 소사로써 바로잡아야 하고 대사로써 바로잡을 수 없기 때문이다. 「비조유지음 불의상의하 대길」이라 함은 날아가는 새가 애명하여 서식할 곳을 구하여 위로 지나치면 더욱 갈 곳이 없고 아래로 지나치면 그 편안을 잃지 않기 때문이다. 비유컨대 군자가 세풍이 약간 편차(偏差)된 때에 처하여 교왕(矯枉)의 거동을 하되 순으로 오면 비하의 본분을 집수(執守)하고 역으로 오면 군주를 범하고 위에 있는 이를 능하게 되니, 그러므로 순역으로써 새의 상하에 비긴다.

呂氏大臨曰：《小過》，過於小者也。君子之道，皆以濟其不及，然後可以會於中。《大過》以濟其大不及，《小過》以濟其小不及者，濟所以“亨”也。“飛鳥”“不宜上宜下”，上窮而下有止也。過奢過慢則凶，不宜上也。過恭過儉則吉，宜下也。

집설에 여대림(呂大臨)의 말을 인용한다: 《소과》는 작은 데에서 약간 지나침을 논한다. 군자의 도는 모두 「과」로써 그 「불급(不及)」을 구제한 뒤에야 「중」에 회귀할 수 있다. 《대과》는 큰 불급을 구제하고 《소과》는 작은 불급을 구제한다. 구제하는 바가 있으니 그러므로 「형」이다. 「비조」「불의상의하」라 함은 위로 날아 다하면 의탁할 것이 없고 아래로 내리면 서식할 곳이 있기 때문이다. 사(奢)에 지나치고 만(慢)에 지나치면 흉하니 이것이 「불의상」이고, 공에 지나치고 검에 지나치면 길하니 이것이 「의하」이다.

《朱子語類》云：《小過》是過於慈惠之類，《大過》則是剛嚴果毅底氣象。《小過》是小事過，又是過於小，如“行過乎恭，喪過乎哀，用過乎儉”。皆是過於小。退後一步，自貶底意思。俞氏琰曰：《小過》之時，可過者“小事”而已，“大事”則不可過也。

집설에 《주자어류》를 인용하여 말한다: 《소과》는 자애관후(慈愛寬厚)가 약간 지나친 부류에 속하고, 《대과》는 강강준엄(剛強峻嚴)·과감강의(果敢剛毅)의 기상이다. 《소과》는 소사에 지나침과 함께 또 「소」의 방향으로 향해 지나치는 것이다. 예컨대 《대상전(大象傳)》이 말하는 「행함은 공에 지나치고 상은 애에 지나치고 용은 검에 지나친다」는 모두 「소」의 한쪽으로 지나치는 것이니, 한 걸음 물러나 스스로 한 등급을 낮추는 뜻을 담는다. 집설에 또 유염(兪琰)의 말을 인용한다: 《소과》의 때에 처하여 약간 지나쳐야 할 것은 「소사」일 뿐이며 「대사」는 지나쳐서는 안 된다.

林氏希元曰：《小過》不當以人類言。當以事類言。觀大象《本義》曰：三者之過，皆小者之過，可過於小，而不可過於大，可以小過，而不可以甚過。又曰彖所謂“可小事”，而“宜下”，其意可見矣。“《小過》亨”者，小事過而亨也。曰“利貞”，深戒占者之辭。“可小事不可大事，不宜上宜下”，又是申“利貞”之意。陸氏銓曰：君子雖行貴得中，事期當可，然勢有極重，時須損餘以補缺，事必矯枉

집설에 임희원(林希元)의 말을 인용한다: 《소과》는 사람의 유별로 논해서는 안 되고 일의 유별로 논해야 한다. 주희의 《주역본의》가 「대상(大象)」을 푼 것을 보면: 행공(行恭)·상애(喪哀)·용검(用儉) 세 가지의 「과」는 모두 작은 데에서 지나치는 것이니, 작은 데에서 지나칠 수 있고 큰 데에서 지나칠 수 없으며 약간 지나칠 수 있고 심하게 지나칠 수 없다고 했다. 그는 또 말한다, 괘사의 이른바 「가소사」하며 「의하」는 그 뜻이 보이는 바가 있다, 고. 이른바 「《소과》형」이란 소사에 약간 지나쳐 형통을 얻음을 말한다. 한 구 「이정」을 더함은 점치는 이에 대한 지극히 정중한 고계의 말이다. 「가소사불가대사 불의상의하」는 또 「이정」의 뜻을 펴서 말한 것이다. 집설에 또 육전(陸銓)의 말을 인용한다: 군자의 행사는 본디 「중」을 얻음을 귀하게 여겨 일을 함에 적절함을 기한다. 그러나 형세가 치우쳐 지극히 무거울 때는 나머지를 덜어내어 모자람을 보충해야 하니 일을 함에 교왕하지 않을 수 없다. 여기서 저본에 탈문이 있어 육전의 이 단락의 말은 다 말해지지 않았다.

案 《大過》者，大事過也。《小過》者，小事過也。“大事”，謂關係天下國家之事。“小事”，謂日用常行之事。道雖貴中，而有時而過者，過所以為中也，當過而過，然後可以通行，故有“亨”道而利於正也。“可小事不可大事”，是申《小過》之義。言此卦之義，可以施於小事，不可施於大事。“不宜上宜下”，又是申“利貞”之義。

이광지가 논한다: 《대과》는 대사에 지나치는 것이요 《소과》는 소사에 지나치는 것이다. 이른바 「대사」란 천하국가에 관계되는 일을 가리키고 이른바 「소사」란 일상의 기거행사를 가리킨다. 도리는 비록 「중」을 귀하게 하나 때로 지나치지 않을 수 없는 것이 있어 이 「과」는 바로 「중」을 구하기 위함이다. 지나쳐야 할 때 지나친 뒤에야 일이 행하여 통하니, 그러므로 이 괘는 「형」의 도리가 있고 또 바름을 지킴이 마땅하다. 「가소사불가대사」는 《소과》의 괘의를 펴서 말한 것으로 이 괘의 의리는 소사에 시용할 수 있고 대사에 시용할 수 없음을 말한다. 「불의상의하」는 또 「이정」의 뜻을 펴서 말한 것이다.

“飛鳥遺之音”者，卦有飛鳥之象，卦示以兆，如飛鳥之遺以音也。上下二字是借鳥飛之上下，以切人事。飛鳥相呼云，不宜上宜下，在飛鳥則上無止戾，下有棲宿，在人事則高亢者失正而遠於理，卑約者得正而近乎情，是以“大吉”也。

이광지가 이어 말한다: 이른바 「비조유지음」은 이 괘에 비조의 괘상이 있기 때문이다. 괘는 길흉의 징조를 사람에게 보이니 날아가는 새가 공중에서 한 소리 울음을 남겨 사람에게 들려주는 것과 같다. 「상(上)」「하(下)」 두 글자는 새가 나는 고저를 빌려 인사(人事)에 절합한 것이다. 날아가는 새가 서로 부르며 「불의상의하」라 한다. 새 쪽에서는 위에는 멈추고 편안할 곳이 없고 아래에는 서식할 둥지가 있다. 인사 쪽에서는 지기(志氣)가 높고 항(亢)한 자는 중정(中正)을 잃어 일리(事理)에 점점 멀어지고, 비퇴수약(卑退守約)한 자는 중정을 지켜 인정(人情)에 가까우니 그러므로 「대길」이라 한다.

初六，飛鳥以凶。本義 初六陰柔，上應九四，又居過時，上而不下者也。飛鳥遺音，“不宜上宜下”，故其象占如此，郭璞《洞林》占得此者，或致羽蟲之孽。

초육 효사는 말한다: 날아가는 새이므로 흉을 부른다. 주희의 《주역본의》는 말한다: 초육은 음유(陰柔)의 효로 위로 구사와 「응」이 있고 또 바로 음이 양을 지나치는 시세 가운데 처하니, 이는 한결같이 위로 날고 아래로 떨어지기를 하지 않는 부류이다. 날아가는 새가 울음소리를 남김은 본래 「불의상의하」여야 하나 초육은 편히 이를 거슬러 하니 그러므로 그 효상과 점단이 이러하다. 진(晉) 사람 곽박(郭璞)의 《동림(洞林)》에 기록하기를, 괘를 점치어 이 효를 만난 자는 때로 조류(鳥類)가 가져오는 재이(災異)를 부른다 하였다.

程傳 初六陰柔在下，小人之象。又上應於四，四，復動體，小人躁《易》，而上有應助，於所當過，必至過甚，況不當過而過乎。其過如飛鳥之迅疾，所以凶也。躁疾如是，所以過之速且遠，救止莫及也。

정이의 《이천역전》은 말한다: 초육은 음유의 질로써 최하에 있으니 소인의 상이다. 또 위로 구사와 서로 「응」하고 구사는 상괘 「진(震)」이라는 움직임을 좋아하는 괘체 안에 처한다. 소인은 본래 경조(輕躁)하여 움직이기 쉬운데 위에 또 접응하여 돕는 자가 있으면, 본래 약간 지나쳐야 할 곳을 반드시 심하게 지나치며 하물며 본래 지나쳐서는 안 될 곳을 억지로 지나침이랴. 그 지나침이 날아가는 새와 같이 신질(迅疾)하여 흉이 있다. 경조급속이 이에 이르면 과실이 오는 것이 빠르고 멀어 구완(挽救)하고자 하고 제지(制止)하고자 해도 미치지 못한다.

集說 孔氏穎達曰：《小過》之義，上逆下順。而初應在上卦，進而之逆，同於飛鳥無所錯足，故曰“飛鳥以凶”。胡氏瑗曰：《小過》之時“不宜上”，位在下而志愈上，故獲“凶”也。

집설에 공영달의 말을 인용한다: 《소과》의 의리는 위로 감을 역(逆)으로 하고 아래로 감을 순(順)으로 한다. 초육의 「응」효는 도리어 상괘에 있어 한번 나아가면 곧 역의 한쪽에 오른다. 날아가는 새가 공중에서 떨어질 곳을 찾지 못함과 같다. 그러므로 효사는 「비조이흉(飛鳥以凶)」이라 한다. 집설에 또 호원의 말을 인용한다: 《소과》의 때에 처함은 본래 「불의상」이다. 초육은 몸의 자리가 최하에 있으면서 심지는 더욱 위로 오르니 그러므로 「흉」을 얻는다.

項氏安世曰：初上二爻，陰過而不得中，是以“凶”也。以卦象觀之，二爻皆當鳥翅之末。初六在艮之下，當止而反飛，以飛致凶，故曰“飛鳥以凶”，上六居震之極，其飛已高則麗於網罟，故曰“飛鳥離之凶”。龔氏煥曰：《大過》卦辭以棟為象，而三四兩爻亦以棟言。《小過》卦辭以鳥為象，而初上兩爻亦以鳥言。《大過》陽過於中，而三四又陽之中也。《小過》陰過於外，初上又陰之外也。

집설에 항안세의 말을 인용한다: 초육과 상육 두 효는 모두 음효가 지나치게 심하고 또한 중을 얻지 못하므로 모두 「흉」으로 단한다. 괘상으로 보면 이 두 효는 바로 새의 두 날개 끝에 해당한다. 초육은 하괘 「간(艮)」의 최하에 처하여 간의 취상은 지(止)이니 본래 멈추어야 하는데 도리어 날아올라 날아서 흉을 부른다. 그러므로 「비조이흉」이라 한다. 상육은 상괘 「진」의 극에 처하여 나는 것이 높으면 그물에 부딪힌다. 그러므로 「비조리지흉(飛鳥離之凶)」이라 한다. 집설에 또 공환(龔煥)의 말을 인용한다: 《대과》의 괘사는 동량(棟梁)에 상을 취하고 구삼·구사 두 효도 또한 동으로써 말한다. 《소과》의 괘사는 비조에 상을 취하고 초육·상육 두 효도 또한 새로써 말한다. 《대과》는 양효가 과성(過盛)하여 괘의 중간에 있고 구삼·구사가 바로 양들의 정중(正中)이다. 《소과》는 음효가 과성하여 괘의 외위(外圍)에 있고 초육·상육이 또한 바로 음들의 최외이다.

胡氏炳文曰：《大過》有棟橈象，棟之用在中，故於三四言之。《小過》有飛鳥象，鳥之用在翼，故於初上言之。然初二五上皆翼也，獨初上言之何耶，嗎飛不在翼而在翰，初上其翰也。

집설에 호병문의 말을 인용한다: 《대과》에 「동뇌(棟撓)」——대들보가 휘어지는 상이 있다. 대들보가 힘을 받는 관건은 정중에 있으므로 구삼·구사 두 효에서 이를 말한다. 《소과》에 비조의 상이 있고 새가 나는 관건은 날개에 있으므로 초육·상육 두 효에서 이를 말한다. 그러나 초·이·오·상 네 효가 모두 날개로 셈해지는데 어찌하여 홀로 초·상 두 효에서 말하는가. 저본은 여기서 한 글자가 오자(訛字)이니 문의에 따라 「개(蓋)」로 해야 한다: 새가 날 수 있는 것은 온전한 날개에 의지한 것이 아니라 날개 끝의 굳은 깃에 의지한 것이니, 초육·상육이 바로 그 두 개의 굳은 깃이다.

案 《大過》象棟者兩爻，《小過》象飛鳥者亦兩爻。然《大過》宜隆不宜橈，則四居上吉，三居下凶，宜矣。《小過》之鳥，“宜下”“不宜上”，初居下應吉而反凶者，何也？蓋屋之中棟，惟一而已，四之象獨當之，鳥之翼則有兩，初與上之象皆當之也。初於時則未過，於位則處下，如鳥之正當棲宿者，乃不能自禁而飛，其凶也，豈非自取乎。

이광지가 논한다: 《대과》에서 동량에 상을 취하는 것은 두 효요, 《소과》에서 비조에 상을 취하는 것도 두 효이다. 다만 《대과》의 동은 높이 솟음이 마땅하고 아래로 휨이 마땅하지 않으므로 구사는 위에 있어 길을 얻고 구삼은 아래에 있어 흉을 얻으니 이는 이치에 순응하고 글이 성립한다. 《소과》의 새는 이미 「의하」「불의상」이므로 초육이 최하에 있어 이치로 길을 얻어야 하는데 도리어 흉한 까닭은 무엇인가. 본래 한 칸의 집의 정량(正梁)은 하나뿐이라 구사 한 효의 상이 그것을 독차지하였고, 새의 날개는 두 개라 초육과 상육의 상이 모두 이에 해당한다. 초육은 시세를 논하면 아직 「과」의 지보(地步)에 이르지 않았고 효위를 논하면 또한 최하에 처하니, 바로 새가 본래 편안히 서식해야 할 때에 그것이 견디지 못하고 날아오른 것과 같다. 이렇게 부른 흉이 어찌 스스로 구한 것이 아니겠는가.

六二，過其祖，遇其妣；不及其君，遇其臣，無咎。本義 六二柔順中正，進則過三四而遇六五，是過陽而反遇陰也。如此則不及六五而自得其分，是不及君，而適遇其臣也。皆過而不過，守正得中之意，“無咎”之道也。

육이 효사는 말한다: 조부(祖父)를 지나쳐 조모(祖母)를 만나고, 군주에게 기어오르지 않아 마침 신하의 본분을 만나니 허물이 없다. 주희의 《주역본의》는 말한다: 육이는 유순(柔順)하면서 또 「중정(中正)」하여 앞으로 가면 구삼·구사 두 양효를 지나쳐 육오를 만나니, 이는 양을 지나쳐 도리어 음을 만나는 것이다. 이렇게 되면 그것은 육오의 군위(君位)에 기어오르지 않고 스스로 마땅한 명분(名分)을 지킨 것이니, 곧 「불급기군(不及其君)」하면서 마침 「우기신(遇其臣)」이다. 이들은 모두 보기에는 지나침 같으나 실은 지나침이 없는 것이요, 바름을 지키고 중을 얻는 뜻이니 바로 허물을 면하는 노수이다.

程傳 陽之在上者父之象，尊於父者祖之象。四在二上，故為“祖”。二與五居相應之地，同有柔中之德，志不從於二四，故過四而遇五，是“過其祖”也。五陰而尊，祖妣之象，與二同德相應，在它卦則陰陽相求，過之時必過其常，故異也。無所不過，故二從五亦戒其過。不及其君遇其臣，謂上進而不陵及於君。適當臣道，則“無咎”也。遇，當也，過臣之分，則其咎可知。

정이의 《이천역전》은 말한다: 양효가 상위에 있는 것은 아비의 상이요, 아비보다 존한 것은 조부의 상이다. 구사는 육이의 위에 있으므로 이를 「조(祖)」라 한다. 육이와 육오는 상응하는 위치에 처하여 같이 유순수중(柔順守中)의 덕성을 갖추고 심지가 저 두 양효를 따르지 않으므로, 구사를 지나쳐 육오를 만나니 이것이 「과기조(過其祖)」이다. 육오는 음효로서 존위에 있어 바로 조모의 상이요, 육이와 덕성이 같아 서로 호응한다. 다른 괘에서는 음양이 서로 구하나, 《소과》와 같이 지나침을 의로 하는 때에 이르러서는 반드시 상례를 벗어나므로 같지 않다. 이 때는 지나치지 않는 곳이 없으므로 육이가 육오를 따르되, 효사도 또한 지나침을 넘지 말라고 일깨운다. 「불급기군우기신」은 위로 진취하면서 군위에 범하고 기어오르지 않아 마침 신하의 도에 합하면 허물이 없음을 말한다. 「우(遇)」는 곧 「마땅함」의 뜻이다. 만일 신하의 본분을 넘으면 부르는 허물도 또한 알 만하다.

集說 王氏宗傳曰：六二或過或不及，皆適當其時與分，而不愆於中焉，此在過之道為無過也，故曰“無咎”。俞氏琰曰：遇妣而過於祖，雖過之，君子不以為過也。遇臣則不可過於君，故曰“不及其君”。“遇其臣”，彖言“可小事不可大事，不宜上宜下”。而六二柔順中正，故其象如此，其占“無咎”。

집설에 왕종전(王宗傳)의 말을 인용한다: 육이는 어떤 때는 「과」요 어떤 때는 「불급」이나, 모두 마침 그 처한 시세와 명분에 합하여 「중」을 벗어나지 않는다. 「과」를 의로 하는 이 괘에서 이는 곧 지나침이 없는 것과 같으니, 그러므로 효사는 「무구」로 단한다. 집설에 또 유염의 말을 인용한다: 조모를 만나고 조부를 지나친 것은 비록 지나침이라 하나 군자는 이를 허물로 세지 않고, 신위(臣位)를 만나면 더 이상 군위로 넘어갈 수 없다. 그러므로 「불급기군」「우기신」이라 한다. 괘사는 「가소사불가대사 불의상의하」라 하였고 육이는 유순중정하므로 그 효상이 이러하고 점단은 허물이 없다.

張氏振淵曰：“祖”“妣”只作陰陽象，陽亢而陰順也。過祖遇妣，是去陽而就陰，去亢而從順。如此則不陵及於君，適當臣道之常矣。“不及其君遇其臣”，宜下宜順也。吳氏曰慎曰：六二中正，而爻辭以過不及言之。蓋當過而過，當不及而不及，此權之所以取中，而卒無過不及之偏矣。

집설에 장진연(張振淵)의 말을 인용한다: 「조(祖)」와 「비(妣)」는 다만 음양 두 상으로 봐야 한다. 양의 성정은 고항(高亢)하고 음의 성정은 유순하다. 조부를 지나쳐 조모를 만남은 곧 양을 떠나 음에 의지하고 고항을 떠나 유순을 따르는 것이다. 이렇게 하면 군위에 범하고 기어오르지 않아 마침 신하의 상도(常道)에 합한다. 이른바 「불급기군우기신」은 곧 아래에 있음이 마땅하고 따름이 마땅함을 말한다. 집설에 또 오왈신의 말을 인용한다: 육이는 본래 중정의 효인데 효사는 「과」와 「불급」으로써 이를 말한다. 이는 지나쳐야 할 때 지나치고 미치지 못해야 할 때 미치지 못하는 것이니, 바로 저울질하여 중을 취하는 법이요 마침내 지나침과 미침 어느 한쪽으로도 치우치지 않은 까닭이다.

案 古者重昭穆，故孫則拊於祖，孫婦則拊於祖姑。《晉》之“王母”，此爻之“妣”，皆謂祖姑也。兩陰相應，故取妣婦相配之象。凡《易》之義，陰陽有應者，則為君臣，為夫婦，取其耦配也。無應者，則或為父子，或為等夷，或為嫡媵，或為妣婦，取其同類也。此爻二五皆柔，有妣婦之配，無君臣之交，故取遇妣不及其君為義。

이광지가 논한다: 옛사람은 종묘(宗廟)의 소목(昭穆) 차서를 중히 여겼다. 그러므로 손자는 죽어서 조부의 열에 부제(祔祭)하고 손자며느리는 죽어서 조모의 열에 부제하였다. 《진(晉)》괘 육이 효사의 「왕모(王母)」와 이 효의 「비(妣)」는 모두 조모를 가리킨다. 육이·육오 두 음효가 서로 호응하므로 조모와 손자며느리가 서로 배하는 상을 취한다. 무릇 《주역》의 통례는: 음양 두 효에 「응」이 있으면 군(君)과 신(臣)·부(夫)와 처(妻)로 취하여 그 이성(異性)이 서로 배함을 취하고, 「응」이 없으면 혹은 부(父)와 자(子)로, 혹은 지위가 같은 동배(同輩)로, 혹은 정처(正妻)와 배가(陪嫁)의 첩으로, 혹은 조모와 손자며느리로 취하여 그 동류(同類)가 서로 따름을 취한다. 이 효는 육이와 육오가 모두 유효로, 조모·손자며느리 사이의 동류가 서로 배함만 있고 군신 사이의 이성이 사귐이 없으므로 「우비(遇妣)」「불급기군」을 취하여 의를 세운다.

孫行而附於祖列，疑其過矣。然禮所當然是適得其分也，無應於君者，不敢仰乾於君之象。然守柔居下，是臣節不失也。以人事類之，則事之可過者。過而得其恭順之體。事之必不可過者，不及而安於名分之常。夫子之言麻冕拜下，意正如此也。《小過》之義主於過恭過儉，妻道也，臣道也。二當其位，而有中正之德，故能權衡於過不及而得其中，於六爻為最善。

이광지가 이어 말한다: 손자 대의 행차로써 조부 대의 행렬에 부祔함은 보기에는 유월(逾越) 같으나, 이는 본래 예제(禮制)가 당연한 것이요 마침 각각 그 분을 얻는 것이다. 육이는 군위와 「응」이 없으니 위로 간구(干求)하기를 감히 하지 않는 상이다. 그러나 그것은 유순을 지키고 하위에 편안히 있어 신하의 절조가 잃어지지 않았다. 인사로 비유하면: 무릇 조금 지나쳐도 되는 일은 지나쳐 도리어 공경하고 순종하는 체통을 이루고, 무릇 결단코 지나쳐서는 안 되는 일은 차라리 미치지 못함으로써 명분의 상규(常規)를 편안히 지킨다. 공자가 「마면(麻冕)」과 「배하(拜下)」를 말한 뜻이 바로 이와 같다――예모(禮帽)는 본래 삼으로 짜는데 당시에 비단으로 바꾸어 비교적 절검하므로 공자는 무리를 따랐고, 신자(臣子)는 본래 먼저 당 아래에서 절해야 하는데 당시에 당 위에서 절하는 것으로 바꾸니 교만하므로 공자는 차라리 무리를 거스르며 여전히 당 아래에서 절하였다. 《소과》 한 괘의 의리는 주로 공경함에 지나치고 검성함에 지나침에 떨어지니, 이는 아내의 도이요 또한 신하의 도이다. 육이는 바로 그 자리에 해당하고 또 중정의 덕성을 갖추므로 능히 「과」와 「불급」 사이에서 저울질하여 「중」을 얻으니 여섯 효 가운데 가장 좋은 한 효이다.

九三，弗過防之，從或戕之，凶。本義 《小過》之時，事每當過，然後得中。九三以剛居正，眾陰所欲害者也。而自恃其剛，不肯過為之備，故其象占如此，若占者能過防之，則可以免矣。

구삼 효사는 말한다: 한 치의 방비도 더하지 않으면 따라서 사람이 있어 그를 해치니 흉하다. 주희의 《주역본의》는 말한다: 《소과》의 때에 처하여 일을 함에 왕왕 조금 지나친 뒤에야 마침 「중」을 얻는다. 구삼은 양강의 효로써 양위에 있어 위치가 바름을 얻으니 바로 여러 음효가 해를 가하고자 하는 대상이다. 그것이 스스로 강함을 믿고 방비를 지나치게 하기를 하지 않으므로 효상과 점단이 이러하다. 만일 점치는 이가 방비를 지나치게 할 수 있으면 이 환난을 면할 수 있다.

程傳 《小過》陰過陽失位之時，三獨居正，然在下無所能為，而為陰所忌惡。故有當過者，在過防於小人，若“弗過防之”，則或從而戕害之矣，如是則“凶”也。三於陰過之時，以陽居剛，過於剛也。既戒之過防，則過剛亦在所戒矣。防小人之道，正己為先。三不失正，故無必凶之義，能過防則免矣。三居下之上，居上為下，皆如是也。

정이의 《이천역전》은 말한다: 《소과》는 바로 음효가 과성하고 양효가 실위하는 때로, 오직 구삼 한 효만이 거위가 바름을 얻으나 그것은 하괘에 몸을 처하여 큰일을 해낼 수도 없고 도리어 뭇 음효에게 시기하고 미움받는다. 그러므로 이 때 「과」해야 할 곳은 소인을 방범하는 공부를 지나치게 하는 데 있다. 만일 「불과방지(弗過防之)」하면 사람이 있어 따라서 그것을 가해하니 그러면 「흉」이다. 구삼은 음이 지나치는 시세 가운데 처하고 또 양효로써 강위에 있어 그 자신이 이미 지나친 강함에 실했다. 이미 지나쳐 방비하라고 고계하는 이상, 강함에 지나침도 같은 고계의 열에 있다. 소인을 방비하는 법은 첫째가 스스로를 바르게 함이다. 구삼은 「정」을 잃지 않았으므로 반드시 흉하지 않을 수 없는 것이 아니요, 지나쳐 방비할 수 있으면 면한다. 구삼은 하괘 위에 있으니, 무릇 상위에 몸이 있으면서 사람의 하속이 되는 자의 처경은 모두 이와 같다.

集說 楊氏啟新曰：言當過於防，而九三不知時也。案 《小過》者，小事過也。小事過者，敬小慎微之義也。九三過剛，違於斯義矣。故為不過於周防，而或遇戕害之象。《傳》曰：君子能勤小物，故無大患，此爻之意也。

집설에 양계신(楊啓新)의 말을 인용한다: 효사는 이 때에 방비를 지나치게 해야 함을 말하는데 구삼은 시세를 체찰할 줄 모른다. 이광지가 논한다: 《소과》는 소사에 지나침을 논한다. 소사에 지나침은 곧 세소(細小)한 데에 공경을 두고 은미(隱微)한 데에 삼가는 뜻이다. 구삼은 강함이 지나쳐 이 층의 의리를 거스르므로, 방비가 주밀(周密)하지 못하여 사람에게 해를 입을 수 있는 상이 있다. 《좌전(左傳)》은 말하기를 군자는 세소한 사물에 근면하므로 큰 환난이 없다 하였으니, 이 효의 용의가 바로 이와 같다.

九四，無咎，弗過遇之，往厲必戒，勿用永貞。程傳 四當小過之時，以剛處柔，剛不過也，是以“無咎”。既弗過則合其宜矣，故云“遇之”，謂得其道也。若“往”則有“危”，必當戒懼也。往去柔而以剛進也，“勿用永貞”，陽性堅剛，故戒以隨宜不可固守也。方陰過之時，陽剛失位，則君子當隨時順處，不可固守其常也。四居高位，而無上下之交，雖比五應初，方陰過之時，彼豈肯從陽也，故“往”則有“厲”。

구사 효사는 말한다: 허물이 없다. 지나치지 않고 마침 서로 합하니 앞으로 가면 위험이 있어 반드시 경계해야 하며, 고집하여 길이 일정한 규칙을 지키지 말라. 정이의 《이천역전》은 말한다: 구사는 《소과》의 때에 처하여 양강의 질로써 음유의 자리에 있어 강하되 지나치지 않으므로 허물이 없다. 이미 지나치지 않으면 일의 마땅함에 합하므로 「우지(遇之)」라 하니 이는 그것이 길을 바로 감을 말한다. 만일 한결같이 앞으로 가면 위험이 있어 반드시 계구(戒懼)해야 한다. 이른바 「왕(往)」은 유순을 버리고 강강으로써 진취하는 것이다. 「물용영정(勿用永貞)」이라 함은 양의 성정이 견경강강하므로 그것에 일의 마땅함을 따라 변해야 하고 고수해서는 안 된다고 고계하는 것이다. 바로 음이 성하여 지나친 때에 해당하여 양강이 본위를 잃었으니, 군자는 곧 시세를 따라 순응하여 스스로 처해야 하고 평일의 상법(常法)을 고수해서는 안 된다. 구사는 높은 자리에 몸이 있으나 상하로 참된 교접이 없다. 비록 육오에 바로 붙어 있고 초육과 상응하나, 지금 음이 지나치는 시세 가운데 있어 저 음효들이 어찌 양을 따르고자 하겠는가. 그러므로 「왕」하면 「려(厲)」가 있다.

集說 《朱子語類》云：過遇，猶言加意待之也，與九三“弗過防之”文體正同。案 《彖傳》，三四皆“剛失位而不中”，然九三純剛，故“凶”。九四居柔，故有“無咎”之義。然質本剛也，故又戒以當過遇之為善。“遇”者，合人情，就事理。過遇，朱子所謂加意待之者是也。若不能過遇之，則“往”而有“危”。所當以為戒，而不可固執而不變者，是《小過》之時義也。

집설에 《주자어류》를 인용하여 말한다: 이른바 「과우(過遇)」는 각별히 마음을 써서 그것을 대함과 같으니 구삼 효사의 「불과방지」의 구식과 바로 같다. 이광지가 논한다: 《단전》은 구삼·구사가 모두 「강실위이불중(剛失位而不中)」이라 하나, 구삼은 순전히 강효가 강위에 있으므로 「흉」으로 단하고 구사는 강으로써 유위에 있으므로 허물을 면하는 의리가 있다. 다만 그 본질은 필경 강이므로 효사는 또 그것에 「과우」를 할 수 있어야 좋다고 고계한다. 「우」는 인정(人情)에 합하고 일리(事理)에 가까움이요, 「과우」는 주희가 말한 각별히 마음을 쓰는 대대(對待)이다. 만일 「과우」를 하지 못하면 「왕」하여 나가면 위험이 있다. 이 층을 경계로 삼아야 하고 고집하여 변하지 않아서는 안 되니――이것이 바로 《소과》 한 괘가 말하는 시세의 의리이다.

六五，密雲不雨，自我西郊，公弋取彼在穴。本義 以陰居尊，又當陰過之時，不能有為。而弋取六二以為助，故有此象。“在穴”，陰物也。兩陰相得，其不能濟大事可知。

육오 효사는 말한다: 짙은 구름이 빽빽이 끼었으나 비는 내리지 않고 구름 기운은 나의 서쪽 교야(郊野)에서 온다. 왕공은 실줄을 매단 화살로 저 동굴 속에 숨은 것을 쏘아 잡는다. 주희의 《주역본의》는 말한다: 육오는 음유의 효로써 존위에 있고 또 바로 음이 양을 지나치는 시세에 해당하여 무슨 일이든 이룰 수 없으니 다만 육이를 쏘아 잡아 자기의 도움으로 삼을 뿐이므로 이러한 상이 있다. 「재혈(在穴)」은 굴 속에 숨은 음류(陰類)의 물을 가리킨다. 두 음효가 모여 함께 하니 그것들이 대사를 이루지 못함은 또한 알 만하다.

程傳 五以陰柔居尊位，雖欲過為，豈能成功，如“密雲”而不能成雨。所以不能成雨，自“西郊”故也。陰不能成雨，《小畜》卦中已解。“公弋取彼在穴”，“弋”，射取之也。“射”止是射，“弋”有取義。“穴”，山中之空，中虛乃空也。“在穴”，指六二也，五與二本非相應，乃弋而取之，五當位，故云“公”，謂公上也。同類相取，雖得之。兩陰豈能濟大事乎，猶“密雲之不能成雨”也。

정이의 《이천역전》은 말한다: 육오는 음유의 질로써 존위를 차지하여 비록 남보다 나은 작위(作為)를 하고자 해도 어찌 이룰 수 있겠는가. 짙은 구름이 빽빽해도 비를 이루지 못함과 같다. 비를 이루지 못하는 까닭은 구름 기운이 「서교(西郊)」에서 오기 때문이다. 음기는 홀로 비를 이루지 못한다는 이 층의 도리는 《소축》괘에서 이미 논하였다. 「공익취피재혈(公弋取彼在穴)」의 「익(弋)」은 실줄을 매단 화살로 쏘아 잡는 것이다. 다만 「사(射)」라 하면 쏘아 내는 것뿐이고 「익」이라 하면 쏘아 맞혀 가져옴의 뜻을 띤다. 「혈(穴)」은 산속의 빈 굴로 속이 빈 것이므로 굴이 된다. 「재혈」은 육이를 가리킨다. 육오와 육이는 본래 「응」을 이루지 않는데 쏘아 잡으려 한다. 육오는 당위(當位)의 존에 있으므로 「공(公)」이라 하니 상위의 왕공을 가리킨다. 동류 사이에 서로 취용하되 비록 손에 잡았다 해도 두 음효가 어찌 대사를 이루겠는가. 이는 바로 짙은 구름이 빽빽해도 비를 내리지 못함과 같다.

集說 張子曰：《小過》有飛鳥之象，故因曰“取彼在穴”。胡氏瑗曰：“弋”者，所以射高也。“穴”者，所以隱伏而在下也。公以弋繳而取穴中之物，猶聖賢雖過行其事，意在矯下也。

집설에 장재(張載)의 말을 인용한다: 《소과》 한 괘에 비조의 상이 있으므로 이 상을 따라 「취피재혈」의 말을 낸다. 집설에 또 호원의 말을 인용한다: 「익」은 높은 곳의 날아가는 새를 쏘아 잡는 데 쓰고, 「혈」은 낮은 곳에 은복(隱伏)하는 곳이다. 왕공이 실줄을 매단 화살로 동굴 속의 물을 취함은 성현이 비록 상규를 넘는 거동을 해도 본의는 아래의 풍기를 교정하는 데 있음과 같다.

姚氏舜牧曰：時值《小過》，“宜下”“不宜上”。陰至於五，過甚矣，其所居者尊位也。挾勢自亢，澤不下究，雲雖密而“不雨”，“自我西郊”故耳。當此之時，欲沛膏澤於生民，必須下求穴之士以為輔，乃可也。故又戒之以求助，抑之以下賢。錢氏志立曰：《小過》所惡者，飛烏也。鳥“在穴”而不飛，所謂“不宜上”而“宜下”者也，故公弋取以為助。

집설에 요순목(姚舜牧)의 말을 인용한다: 시세가 바로 《소과》에 해당하여 「의하」「불의상」을 논할 때이다. 음효가 육오에 자라 이미 지나침이 심하고 그것이 차지하는 것은 또 존위이다. 권세를 의지하여 스스로 높아지면 은택이 아래로 흐르지 못하니, 구름이 농밀하여도 「불우(不雨)」한 것은 바로 그것이 「자아서교(自我西郊)」에서 오기 때문이다. 이러한 때에 처하여 은택을 백성에게 널리 베풀고자 하면 반드시 아래로 암혈(岩穴)에 은거하는 현사(賢士)를 찾아 보좌로 삼아야 한다. 그러므로 효사는 한쪽으로 그것에 구원을 일깨우고 한쪽으로 그것을 억제하여 예현하고 선비를 낮추게 한다. 집설에 또 전지립(錢志立)의 말을 인용한다: 《소과》가 꺼리는 바는 한 「비(飛)」자이다. 새가 굴에 머물러 날아오르지 않음이 바로 「불의상」하고 「의하」한 이치에 합하므로, 왕공이 그것을 쏘아 잡아 도움으로 삼는 것이다.

案 《小過》有飛鳥之象，而所惡者飛。蓋飛則上而不下，違乎“不宜上宜下”之義也，雲亦飛物也，下而降則為雨。“密雲不雨”是猶飛而未下也，五在上體，又居尊位，當小過之時，上而未下者也，故取“密雲不雨”為象。雲而“不雨”，則膏澤不下於民矣。以其虛中也，故能降心以從道，抑志以下交。如弋鳥然，不弋其飛者，而弋其在穴者，如此則合乎“宜下”之義。而云之飛者，不崇朝而為雨之潤矣，此爻變鳥之象

이광지가 논한다: 《소과》에 비조의 상이 있으나 꺼리는 바가 바로 「비(飛)」이다. 한번 날면 곧 위로 향하고 아래로 향하지 않아 「불의상의하」의 의리를 거스른다. 구름도 또한 공중에 뜨는 것으로 떨어지면 곧 비가 된다. 「밀운불우(密雲不雨)」는 떠서 날되 아직 떨어지지 않음과 같다. 육오는 상괘에 처하고 또 존위에 있어 바로 《소과》의 시세에 해당하여 위로 향하고 아직 아래로 떨어지지 않은 부류이므로 「밀운불우」를 취하여 상을 세운다. 구름이면서 비를 이루지 못하면 은택이 백성에게 미치지 못한다. 다행히 육오는 유효가 중에 있고 가운데가 비어 있어 능히 마음을 굽혀 정도를 듣고 따르며 자기의 의지를 눌러 아래와 교접할 수 있다. 새를 쏘는 것과 같아 하늘에 나는 것을 쏘지 않고 굴에 있는 것을 쏘면 이렇게 하여 「의하」의 의리에 합하고 저 공중에 뜬 구름도 하루아침을 쓰지 않고 만물을 윤기하는 비로 화한다. 이 효는 새의 상을 뒤집어 온 것이다. 이 구 이하 저본에 탈문이 있다.

上六，弗遇過之，飛鳥離之，凶，是謂災眚。本義 六以陰居動體之上，處陰過之極。過之已高而甚遠者也，故其象占如此。或曰遇過，恐亦只當作過遇，義同九四未知是否。

상육 효사는 말한다: 마땅히 서로 합하기를 하지 않고 한결같이 넘어서면 날아가는 새가 그물에 부딪히니 흉하다. 이를 천재인화(天災人禍)라 한다. 주희의 《주역본의》는 말한다: 상육은 음효로써 상괘 「진(震)」이라는 움직임을 좋아하는 체의 최상에 있어 바로 음이 지나침의 극점에 처하고 넘어감이 높고 멀다. 그러므로 그 효상과 점단이 이러하다. 어떤 이는 「우과(遇過)」가 아마도 구사의 씀에 따라 「과우(過遇)」로 해야 하고 함의는 구사와 같을 것이라 하나, 이 설의 옳고 그름은 아직 단정하지 못한다.

程傳 六陰而動體，處過之極，不與理遇，動皆過之，其違理過常如飛鳥之迅速，所以“凶”也。“離”，過之遠也，是謂“災眚”，是當有災眚也。“災”者天殃，“眚”者人為。既過之極，豈惟人眚，天災亦至，其“凶”可知，天理人事皆然也。

정이의 《이천역전》은 말한다: 상육은 음효로서 움직임을 좋아하는 진체(震體) 가운데 처하고 또 「과」의 극점에 있어 무릇 일은 도리에 합하지 않고 한번 움직이면 곧 분촌(分寸)을 넘는다. 그것이 일리를 거스르고 상궤(常軌)를 벗어남의 신질이 날아가는 새와 같으므로 「흉」으로 단한다. 「리(離)」는 넘어감이 먼 뜻이다. 「시위재생(是謂災眚)」이라 함은 곧 이 때에 재생이 마땅히 있어야 함을 말한다. 「재(災)」는 하늘이 내리는 화앙이요 「생(眚)」은 사람이 스스로 만드는 과실이다. 이미 지나침이 극에 이르면 어찌 사람이 스스로 부른 과실뿐이겠는가, 하늘이 내리는 재화도 또한 함께 온다. 그 「흉」은 또한 알 만하니――천리와 인사가 모두 이와 같다.

集說 王氏弼曰：小人之過，遂至上極。過而不知限，至於亢也。過至於亢，將何所遇。飛而不已，將何所託。災自己致，復何言哉！孔氏穎達曰：以小人之身，過而弗遇，必遭羅網。其猶鳥飛而無托，必離繒繳，故曰“飛鳥離之凶”也。過亢離凶，是謂自災而致眚。

집설에 왕필의 말을 인용한다: 소인의 과실은 한길 발전하여 최상위에 이른다. 지나치고 절제를 모르면 고항의 지보에 이르고, 고항에 지나치면 또 무슨 합적한 경우를 만나겠으며, 한길 날아 그치지 않으면 또 무슨 의탁이 있겠는가. 재화는 스스로 부르는 것이니 또 무슨 말이 있겠는가! 집설에 또 공영달의 말을 인용한다: 소인의 신분으로 한결같이 지나치고 우합(遇合)하는 것이 없으면 반드시 그물에 빠져든다. 이는 새가 한길 날아 의탁할 곳이 없으면 반드시 실줄을 매단 화살에 걸림과 같다. 그러므로 「비조리지흉」이라 한다. 지나쳐 고항에 이르고 그물에 부딪혀 흉을 얻는 것, 이를 스스로 천재를 부르고 또 인화를 일으킨다고 한다.

胡氏瑗曰：上六過而不已，若鳥之高翔，不知所止，以至窮極，而離於凶禍不能反於下以圖其所安，猶人之不近人情，亢己而行，故外來之災自招之損，皆有之也。餘氏芑舒曰：飛鳥離之，如鴻則離之之離。俞氏琰曰：彖辭言“不宜上”，而上乃震動之體，動極而忘返，如飛鳥離於繒繳，不亦凶乎？是天災也，亦人眚也。故曰“飛鳥離之凶”，是謂“災眚”。

집설에 호원의 말을 인용한다: 상육은 한결같이 지나치고 그치기를 하지 않아, 새가 높이 날아 어디에 떨어져야 할지 모르는 것과 같아 궁극의 곳에 이르러 흉화에 빠져들고 다시 아래로 돌아와 안신할 곳을 도모하지 못한다. 이는 사람이 인정에 가깝지 않고 자신을 높이 들어 일함과 같으므로, 밖에서 오는 재화와 스스로 부른 손실이 두 가지 모두 갖추어진다. 집설에 또 여기서(余芑舒)의 말을 인용한다: 「비조리지」의 「리」는 곧 《시경·패풍(邶風)·신대(新台)》의 「어망지설 홍즉리지(魚網之設 鴻則離之)」의 그 「리」로, 그물에 걸림의 뜻이다. 집설에 또 유염의 말을 인용한다: 괘사는 「불의상」이라 하는데 상육은 편히 진괘의 움직임을 좋아하는 체에 처하여 움직임이 극에 이르러 돌아봄을 잊으니, 날아가는 새가 실줄을 매단 화살에 부딪힘과 같으니 어찌 흉하지 않겠는가. 이는 이미 하늘이 내리는 재이며 또 사람이 스스로 만드는 화이므로 「비조리지흉」이라 하고 이를 「재생(災眚)」이라 한다.

案 《復》之上曰：“迷復凶有災眚”，此曰“飛鳥離之凶”，是謂“災眚”。辭意不同，凶由己作，災眚外至，迷復則因凶而致災眚者也。此則“凶”即其“災眚”也，蓋時當過極，不能自守，而徇俗以至於此，與初六當時未過，而自飛以致凶者稍別。

이광지가 논한다: 《복(復)》괘 상육은 「미복 흉 유재생(迷復凶有災眚)」이라 하고 여기서는 「비조리지흉 시위재생」이라 하니 두 구의 어의가 서로 같지 않다. 흉은 스스로 만들어내는 것이요 재생은 밖에서 몸에 임하는 것이다. 《복》괘 상육은 먼저 흉이 있고 흉으로부터 재생을 끌어내고, 여기서는 「흉」이 그 자체로 그 「재생」이다. 상육이 처한 시세가 이미 지나침의 극점에 이르러 스스로 지키지 못하고 물결을 따라 여기에 이르렀으니, 이는 초육이 당시 아직 「과」의 지보에 이르지 않았는데 스스로 날아올라 흉을 부른 것과 약간 구별이 있다.

總論 項氏安世曰：《坎》、《離》者，《乾》、《坤》之用也。故上經終於《坎》、《離》，下經終於既未濟。《頤》、《中孚》肖離，大小過肖坎。故上經以《頤》、《大過》附《坎》、《離》，下經以《中孚》、《小過》附既未濟。二陽函四陰則謂之《頤》，四陽函二陰則謂之《中孚》，二陽函四陰則謂之《大過》，四陰函二陽則謂之《小過》，《離》之為麗，《坎》之為陷，意亦類此。

총론에 항안세의 말을 인용한다: 《감(坎)》과 《리(離)》 두 괘는 《건(乾)》과 《곤(坤)》의 공용(功用)이므로 상경(上經)은 《감》《리》로 마치고 하경(下經)은 《기제(既濟)》《미제(未濟)》로 마친다. 《이(頤)》괘와 《중부》괘의 형상은 「리」를 닮아 모두 겉이 실하고 속이 비며, 《대과》《소과》의 형상은 「감」을 닮아 모두 겉이 허하고 속이 실하다. 그러므로 상경은 《이》《대과》를 《감》《리》 앞에 붙이고 하경은 《중부》《소과》를 《기제》《미제》 앞에 붙인다. 두 양효가 네 음효를 싸는 것을 《이》라 하고 네 양효가 두 음효를 싸는 것을 《중부》라 하며 두 양효가 네 음효를 싸는 것을 《대과》라 한다――이 구는 저본이 위의 《이》와 중복되었으니 괘체에 따라 「사양함이음(四陽函二陰)」으로 해야 한다――네 음효가 두 양효를 끼는 것을 《소과》라 한다. 「리」는 부려(附麗)를 취의로 하고 「감」은 함입(陷入)을 취의로 하니 함의도 또한 이와 서로 비슷하다.

吳氏曰慎曰：以二陽言，九三過剛居上，不能自下，故“或戕之”。九四居柔能下，故“無咎”。五上皆以陰乘陽上，《彖傳》所謂“上逆”者也，曰已上，曰已亢，然上凶而五不然者，以其柔中也。六二柔順中正而承乎陽，所謂“下順”者也，故無咎。初以柔居下而凶者，位雖卑，而志則上而不下，是以與上六同為“飛鳥”之象也。

총론에 또 오왈신의 말을 인용한다: 두 양효로 말하면 구삼은 강함이 지나치고 또 하괘 위에 있어 스스로 비하에 처하기를 하지 않으므로 사람이 있어 「혹장지(或戕之)」하고, 구사는 강으로써 유위에 있어 능히 겸퇴하여 아래에 있으므로 허물이 없다. 육오·상육은 모두 음효로써 양효 위에 능가하니 바로 《단전》이 말하는 「상역(上逆)」이요, 하나는 이미 위로 갔다 하고 하나는 이미 고항하였다 한다. 그러나 상육은 흉하고 육오는 흉하지 않은 것은 육오가 유순하면서 중에 있기 때문이다. 육이는 유순중정하면서 또 위의 양효를 받드니 바로 《단전》이 말하는 「하순(下順)」이므로 허물이 없다. 초육은 유효로써 최하에 있으면서도 오히려 흉한 것은 위치가 비록 비하하나 심지가 위로 향하고 아래로 향하지 않기 때문이다. 그러므로 상육과 같이 「비조」의 상을 취한다.

程傳 《既濟序卦》：“有過物者必濟，故受之以《既濟》 ”。能過於物，必可以濟，故《小過》之後，受之以《既濟》也。為卦水在火上，水火相交，則為用矣。各當其用，故為既濟，天下萬事已濟之時也。

정이의 《이천역전》이 《서괘전》을 인용하여 말한다: 「상인(常人)의 본령을 지나치는 자는 반드시 일을 이룰 수 있으므로 《소과》 다음에 《기제》를 잇는다.」 일반 사물을 지나칠 수 있으면 반드시 일을 이룰 수 있으므로 《소과》 다음에 《기제》를 잇는다. 괘체로 말하면 감수(坎水)는 위에 있고 이화(離火)는 아래에 있어 수화(水火)가 서로 접하여 공용이 생긴다. 각각 그 쓰임을 발휘하므로 「기제」라 하니, 이는 천하의 만사가 이미 이루어진 때이다.

本義 “既濟”，事之既成也。為卦水火相交，各得其用，六爻之位，各得其正，故為《既濟》。“亨小”當為“小亨”，大抵此卦及六爻占辭，皆有警戒之意，時當然也。

주희의 《주역본의》는 말한다: 「기제」는 일이 이미 이루어진 것이다. 괘체로 말하면 수화가 서로 접하여 각각 자기의 쓰임을 얻고, 여섯 효의 위치는 양효가 양위에 있고 음효가 음위에 있어 하나하나 「당위(當位)」하여 바름을 얻으므로 《기제》라 한다. 괘사의 「형소(亨小)」는 마땅히 「소형(小亨)」으로 해야 한다. 대체로 이 한 괘 및 여섯 효의 점단의 말은 모두 경계의 뜻을 띠니 시세가 본래 이와 같아야 한다. 저본은 여기서 괘사 「기제 형소 이정 초길종란(既濟亨小利貞初吉終亂)」 한 구를 빠뜨렸으므로 《본의》는 바로 위 글 뒤에 잇는다.

程傳 《既濟》之時，大者既已亨矣，小者尚有未亨也。雖既濟之時，不能無小未亨也，小字在下，語當然也。若言“小亨”，則為亨之小也。“利貞”處《既濟》之時，利在貞固以守之也。“初吉”，方濟之時也。“終亂”，濟極則反也。

정이의 《이천역전》은 말한다: 《기제》의 때에는 큰 방면은 이미 형통하고 작은 방면은 아직 형통하지 않은 것이 있다. 비록 만사가 이루어진 때에 이르러도 조금의 작은 질애(窒碍)도 없을 수는 없으므로 「소」자를 「형」자 뒤에 두니 어순이 본래 이와 같아야 한다. 만일 「소형」으로 쓰면 곧 「형통함이 작다」는 뜻이 된다. 「이정」이라 함은 《기제》의 때에 처함은 정정(貞正)을 견수하여 성과를 지킴이 이롭기 때문이다. 「초길」이라 함은 막 이루어진 때를 가리키고 「종란」이라 함은 이룸이 극에 이르면 반전되기 때문이다.

集說 孔氏穎達曰：人皆不能居安思危，慎終如始，故戒以今日《既濟》之初。雖皆獲吉，若不進德修業，至於終極，則危亂及之。谷氏家傑曰：不曰小亨而曰“亨小”，言所亨者其小事也。吳氏曰慎曰：剛柔正則體立，水火交則用行，體立用行，所以為《既濟》也。

집설에 공영달의 말을 인용한다: 사람은 왕왕 편안함에 몸을 처하면서 위험을 생각하고 마침을 처음과 같이 신중하게 하지 못한다. 그러므로 괘사는 《기제》가 막 시작할 때에 먼저 고계를 준다. 눈앞에는 비록 모두 길을 얻으나 만일 다시 덕업을 진수하지 않으면 끝에 이르러 위란(危亂)도 따라서 온다. 집설에 또 곡가걸(谷家傑)의 말을 인용한다: 「소형」으로 쓰지 않고 「형소」로 쓴 것은 형통하는 바가 다만 소사임을 말한다. 집설에 또 오왈신의 말을 인용한다: 강효·유효가 각각 그 정위에 돌아가면 괘의 본체가 서고, 수화가 서로 교접하면 괘의 공용이 운행한다. 체가 서고 용이 행하여지니 이것이 곧 《기제》이다.

案 天地交為《泰》，不交為《否》，水火交為《既濟》，不交則為《未濟》。以治亂之運推之，《泰》、《否》其兩瑞也，《既濟》、《未濟》其交際也。《既濟》當在《泰》之後而《否》之先，《未濟》當在《泰》之先而《否》之後。《泰》猶夏也，《否》猶冬也，《未濟》猶春也，《既濟》猶秋也。故先天之圖，乾坤居南北是其兩端正，離坎居東西，是其交際也。

이광지가 논한다: 천지의 두 기가 서로 사귀면 《태(泰)》요 사귀지 않으면 《비(否)》이며, 수화가 서로 사귀면 《기제》요 사귀지 않으면 곧 《미제》이다. 치세(治世)와 난세의 기운으로 미루어 배열하면 《태》와 《비》는 두 극단이고 《기제》와 《미제》는 양단 사이의 과도(過渡)이다. 《기제》는 《태》의 뒤·《비》의 앞에 배열해야 하고 《미제》는 《태》의 앞·《비》의 뒤에 배열해야 한다. 《태》는 여름과 같고 《비》는 겨울과 같으며 《미제》는 봄과 같고 《기제》는 가을과 같다. 그러므로 선천팔괘 방위도에서 건·곤은 남북 양방에 있어 바로 그 두 극단이요, 리·감은 동서 양방에 있어 바로 양단 사이의 과도이다.

《既濟》之義不如《泰》者，為其《泰》而將《否》也。《未濟》之義優於《否》者，為其《否》而將《泰》也。是以《既濟》彖辭曰“初吉終亂”，即《泰》“城復于隍”之戒，《未濟》彖辭曰“汔濟濡其尾無攸利”，即《否》“其亡其亡”之心。

이광지가 이어 말한다: 《기제》의 의리가 《태》에 미치지 못하는 것은 이미 통태(通泰)에서 폐색(閉塞)으로 돌아가기 때문이요, 《미제》의 의리가 도리어 《비》보다 나은 것은 이미 폐색에서 통태로 돌아가기 때문이다. 그러므로 《기제》의 괘사는 「초길종란」이라 하니 이는 곧 《태》괘 상육의 「성부우황(城復于隍)」――성곽이 성 해자로 무너져 돌아간다는 저 한 구의 고계이다. 《미제》의 괘사는 「길제유기미무유리(汔濟濡其尾无攸利)」라 하니 이는 곧 《비》괘 구오의 「기망기망(其亡其亡)」――때때로 경사(傾覆)를 제방(提防)하는 저 한 몫의 계심(戒心)이다.

初九，曳其輪，濡其尾，無咎。本義 輪在下，尾在後，初之象也。曳輪則車不前，濡尾則狐不濟。《既濟》之初，謹戒如是，無咎之道，占者如是則“無咎”矣。

초구 효사는 말한다: 수레바퀴를 끌어 멈추고 꼬리를 적시니 허물이 없다. 주희의 《주역본의》는 말한다: 수레바퀴는 수레의 아래부분에 있고 꼬리는 몸의 뒤끝에 나니 모두 초구 이 효의 상이다. 수레바퀴를 끌어 멈추면 수레가 가지 못하고 꼬리를 적시면 여우가 강을 건너지 못한다. 《기제》가 막 시작할 때에 능히 이와 같이 소심하고 계구(戒懼)하는 것이 바로 허물을 면하는 노수이다. 점치는 이가 능히 이와 같이 하면 허물이 없다.

程傳 初以陽居下，上應於四，又火體，其進之志銳也。然時《既濟》矣，進不已則及於悔咎，故“曳其輪”，“濡其尾”，乃得“無咎”，輪所以行，倒曳之使不進也。獸之涉水，必揭其尾，“濡其尾”則不能濟。方《既濟》之初，能止其進，乃得“無咎”。不知已則至於咎也。

정이의 《이천역전》은 말한다: 초구는 양효로써 최하에 있고 위로 구사와 서로 「응」하며 또 이화(離火)의 괘체 가운데 처하여 전진의 의지가 십분 예리하다. 그러나 시세가 이미 《기제》이니 더 한결같이 앞으로 가면 회한과 과실을 부른다. 그러므로 「예기륜(曳其輪)」「유기미(濡其尾)」하여야 허물을 면한다. 수레바퀴는 갈 때 쓰는 것인데 거꾸로 그것을 끌어 멈추면 곧 수레가 더 나아가지 않게 함이다. 들짐승이 강을 건널 때는 반드시 꼬리를 높이 들어 올리는데 꼬리가 한번 물에 젖으면 건너지 못한다. 바로 《기제》가 막 시작하는 때에 해당하여 능히 자기의 전진을 멈추면 허물을 면하고, 마땅히 그칠 때 그칠 줄 모르면 과실을 일으킨다.

集說 李氏簡曰：既濟之初，以濡尾而曳乾，見其用力之難也。雖“濡其尾”，於義何咎？案 爻之文意，李氏得之。蓋曳輪者，有心於曳之也。濡尾者，非有心於濡之也。當濟之時，眾皆競濟，故有濡尾之患。惟能“曳其輪”，則雖“濡其尾”而可及止也，觀夫子《象傳》可知。

집설에 이간의 말을 인용한다: 《기제》가 막 시작하는데 꼬리가 이미 젖었는데도 수레바퀴를 끌어 되돌리니 보니 힘을 쓰기 어려움을 안다. 비록 「유기미」라 해도 도리로서 무슨 허물이 있겠는가. 이광지가 논한다: 이 효의 문의는 이간이 말한 바가 옳다. 수레바퀴를 끎은 뜻을 두고 끄는 것이요 꼬리를 적심은 뜻을 두고 적시려 한 것이 아니다. 바로 모두 강을 건너려 할 때에 해당하여 사람마다 다투어 건너므로 꼬리를 적시는 번거로움을 면하기 어렵다. 다만 능히 「예기륜」만 하면 비록 「유기미」라 해도 오히려 멈추기에 미친다. 공자의 《상전(象傳)》이 「예기륜 의무구야(曳其輪義无咎也)」라 한 것을 보면 곧 분명하다.

六二，婦喪其弗，勿逐，七日得。本義 二以文明中正之德，上應九五剛陽中正之君，宜得行其志。而九五居《既濟》之時，不能下賢以行其道，故二有“婦喪其弗”之象。“茀”，婦車之蔽，言失其所以行也。然中正之道，不可終廢，時過則行矣，故又有“勿逐”而自得之戒。

육이 효사는 말한다: 부인이 수레의 장막을 잃어도 쫓아 찾을 필요 없이 이레 안에 저절로 되찾는다. 주희의 《주역본의》는 말한다: 육이는 문명(文明)·중정의 덕성을 갖추고 위로 구오라는 강건중정의 군주와 서로 「응」하니 본래 자기의 포부를 시행할 수 있어야 한다. 그러나 구오는 《기제》의 때에 몸을 처하여 존을 낮추어 현을 예로써 대하고 정도를 추행하기를 하지 않으므로 육이는 「부상기불(婦喪其茀)」의 상이 있다. 「불(茀)」은 부인의 수레 위의 차폐물로 출행할 의탁을 잃음을 말한다. 다만 중정의 도는 길이 폐해지지 않아 때가 지나면 저절로 또 통행한다. 그러므로 효사는 또 「물축(勿逐)」을 주어 그것이 저절로 잃고 다시 얻음을 일깨운다.

程傳 二以文明中正之德，上應九五剛陽中正之君，宜得行其志也。然五既得尊位， 集說 胡氏炳文曰：喪特失其在外者，逐則失其在我者矣。

정이의 《이천역전》은 말한다: 육이는 문명중정의 덕성을 갖추고 위로 구오라는 강건중정의 군주와 서로 「응」하니 본래 자기의 포부를 시행할 수 있어야 한다. 그러나 구오가 이미 존위를 차지한 이상……여기서 저본에 탈문이 있어 《정전》 후반의 문자가 이미 결실되었다. 집설에 호병문의 말을 인용한다: 수레 장막을 잃어도 잃는 것은 다만 몸 밖의 물건이요, 만일 쫓아 그것을 찾으면 잃는 것은 스스로 마음속에 지켜야 할 것이다.

案 初二居下位，故皆取君子欲濟時而未得濟為義。“輪”者，車之所以行路也。“茀”者，車之所以蔽門也。初之時，未可以行也，故曰“曳其輪”。二可以行矣，而不苟於行，苟“喪其弗”，亦不行也。夫義路也，禮門也，義不可則不行，禮不備則亦不苟於行也。二有應而曰“喪其茀”者，既未濟卦義以上下體之交為濟，二猶居下體之中故也。

이광지가 논한다: 초구·육이는 모두 하괘에 처하므로 모두 군자가 세상을 구제하고자 하나 아직 기회를 얻지 못함을 취하여 의를 세운다. 「륜(輪)」은 수레가 길을 가는 데 의지하는 것이요 「불(茀)」은 수레가 차문을 가리는 데 쓰는 것이다. 초구의 때는 아직 출행해서는 안 되므로 「예기륜」이라 하고, 육이는 이미 출행할 수 있으나 경솔히 출행하기를 하지 않아 일단 「상기불」하면 곧 가지 않는다. 《맹자(孟子)》는 의(義)는 사람이 가야 할 길이요 예(禮)는 사람이 출입해야 할 문이라 한다. 의에 합하는 길이 통하지 않으면 가지 않고 예수(禮數)가 갖추어지지 않으면 역시 경솔히 가기를 하지 않는다. 육이는 분명히 「응」이 있으면서 「상기불」이라 하는 것은 《기제》《미제》 두 괘의 괘의가 상하 두 체의 교접을 「제(濟)」로 삼는데 육이는 아직 하체의 중위에 처하기 때문이다.

九三，高宗伐鬼方，三年克之，小人勿用。本義 《既濟》之時，以剛居剛，“高宗伐鬼方”之象也。“三年克之”，言其久而後克，戒占者不可輕動之意。“小人勿用”，占法與《師》上六同。

구삼 효사는 말한다: 은(殷)의 고종(高宗)이 귀방(鬼方)을 정벌하여 삼 년을 싸워 그것을 이겼다. 소인을 임용하지 말라. 주희의 《주역본의》는 말한다: 《기제》의 때에 처하여 구삼은 양강의 효로써 양강의 자리에 있으니 바로 「고종벌귀방(高宗伐鬼方)」의 상이다. 「삼년극지(三年克之)」는 오래 끈 뒤에야 쳐서 이겼음을 말하여 점치는 이에게 가볍게 움직이지 말라는 뜻을 담은 고계이다. 「소인물용(小人勿用)」 이 구의 점단의 쓰임은 《사(師)》괘 상육의 「소인물용」과 같다.

程傳 九三當既濟之時，以剛居剛，用剛之至也。《既濟》而用剛如是，乃“高宗伐鬼方”之事。高宗必商之高宗。天下之事既擠，而遠伐暴亂也。威武可及，而以救民為心，乃王者之事也。惟聖賢之君則可，若騁威武，忿不服，貪土地，則殘民肆欲也，故戒不可用小人。小人為之，則以貪忿私意也，非貪忿則莫肯為也。“三年克之”，見其勞憊之甚，聖人因九三當《既濟》而用剛，發此義以示人為法為戒，豈淺見所能及也！

정이의 《이천역전》은 말한다: 구삼은 바로 《기제》의 때에 해당하여 양강의 효로써 양강의 자리에 있으니 강을 씀이가 극에 이른다. 만사가 이미 이루어진 때에 이와 같이 강을 쓰면 곧 「고종벌귀방」과 같은 부류의 일이다. 고종은 반드시 상(商)나라 중흥의 임금 무정(武丁)을 가리킨다. 천하의 일이 이미 이루어진 뒤에 멀리 포란(暴亂)한 방국(方國)을 정벌하니, 위무(威武)가 미치는 곳에 심중에 두는 것은 구민(救民)의 생각이니 이것이 왕자(王者)의 사업이다. 오직 성현의 군주만이 이를 해낼 수 있다. 만일 위무를 뽐내고 사람이 복종하지 않음을 분하게 여기며 토지를 탐하면 곧 백성을 잔해하고 사욕을 방종하는 것이 된다. 그러므로 효사는 소인을 임용하지 말라고 고계한다. 소인이 이 일을 함에 의지하는 것은 탐심과 분기(忿氣)이니, 탐과 분을 위함이 아니면 그들도 또한 하기를 하지 않는다. 「삼년극지」라 하니 보니 노고(勞苦)하고 피폐(疲敝)함이 어느 지보에 이르렀는지를 안다. 성인은 구삼이 《기제》의 때에 강을 쓰는 이 한 점에 기대어 이 층의 의리를 발하여 사람에게 법칙을 세우고 경계를 남기니 어찌 견식이 천박한 자가 생각 미칠 수 있는 바이겠는가!

集說 沈氏該曰：《既濟》初吉，銳於始也。終止則亂，怠於終也。中興之業既就，遠方之伐既成，而使小人預於其間，貪功逞欲，憊民不息，則必以亂終，不可不戒，是以”小人勿用”也。龔氏煥曰：三言克鬼方則事已濟矣。“三年”，言其濟之難。“小人勿用”，欲保其濟也。

집설에 심해(沈該)의 말을 인용한다: 《기제》가 「초길」한 까닭은 처음에 예의(銳意) 진취하기 때문이요, 「종지즉란(終止則亂)」한 까닭은 마지막에 이르러 해태(懈怠)하기 때문이다. 중흥의 대업은 이미 성취되고 먼 곳의 정벌도 또한 이미 완성되었는데, 이 때 만일 소인으로 하여금 그 사이에 참여하게 하면 공을 탐하고 상을 요하며 욕망을 방종하여 백성을 번거롭게 하여 쉬지 못하게 하니 곧 반드시 난으로 거두게 된다. 경계하지 않을 수 없으므로 「소인물용」이라 한다. 집설에 또 공환의 말을 인용한다: 구삼이 귀방을 이겼다 함은 일이 곧 이루어졌다고 헤아리고, 「삼년」이라 함은 이루기 어려움을 형용한 것이며, 「소인물용」이라 함은 이미 이루어진 국면을 지켜내고자 함이다.

案 《既濟》、《未濟》皆以“高宗”言者，高宗商中興之君，振衰撥亂，自未濟而既濟者也，《既濟》於三言之者，卦為《既濟》，至於內卦之終，則已濟矣，故曰克之者，已然之辭也。《未濟》於四言之者，卦為《未濟》，則至外卦之初，方圖濟也，故曰“震用”者，方然之辭也。既濟之後，則當思患而豫防之，故“小人勿用”，與《師》之戒同。

이광지가 논한다: 《기제》《미제》 두 괘가 모두 「고종」으로써 일을 말하는 것은 고종 무정이 상나라 중흥의 임금으로 쇠패를 떨쳐 일으키고 난국을 정돈하여 바로 「미제」에서 「기제」로 걸어간 이이기 때문이다. 《기제》가 이것을 구삼에서 말하는 것은 전체 괘가 이미 《기제》이고 내괘의 마지막 효에 이르러 일이 곧 이루어졌다고 헤아리므로 「극지(克之)」라 하여 이미 완성된 어기를 쓰고, 《미제》가 이것을 구사에서 말하는 것은 전체 괘가 《미제》이고 외괘의 첫 효에 이르러 비로소 도모하여 하려 하므로 「진용(震用)」이라 하여 바로 진행 중인 어기를 쓴다. 일이 이루어진 뒤에는 나타날 수 있는 환난을 예상하여 미리 방비해야 하므로 「소인물용」이라 하니 《사》괘 상육의 고계와 같다.

六四，繻有衣袽，終日戒。本義 《既濟》之時，以柔居柔，能豫備而戒懼者也，故其象如此。程子曰：“繻”當作濡，“衣袽”所以塞舟之罅漏。集說 蘇氏軾曰：“衣袽”所以備舟隙也，卦以濟為事，故取於舟。

육사 효사는 말한다: 배에 물이 새니 헌 옷가지와 오래된 솜을 갖추어 하루 종일 경비한다. 주희의 《주역본의》는 말한다: 《기제》의 때에 처하여 육사는 유효로써 유위에 있어 능히 미리 준비하고 때때로 계구하는 부류이므로 효상이 이러하다. 정이는 말한다: 「유(繻)」는 「유(濡)」로 읽어야 하며 물이 샘의 뜻이요, 「의여(衣袽)」는 배의 틈새와 구멍을 막는 데 쓰는 헌 옷과 오래된 솜이다. 집설에 소식의 말을 인용한다: 「의여」는 배의 틈이 샘을 방비하는 데 가져오는 것이다. 이 괘는 도제(渡濟)를 주제로 하므로 배 위에서 상을 취한다.

郭氏忠孝曰：《既濟》思患豫防，而四又居“多懼”之地，是以有“繻有衣袽”之戒。勿以《既濟》而忘《未濟》之難也。“終日”者，言無怠時也。胡氏炳文曰：乘舟者不可以無繻而忘“衣袽”，亦不可謂“衣袽”已備，遂恝然不知戒。水浸至而不知，則雖有衣袽，不及施矣。備患之具，不失於尋常，而慮患之念，又不忘於頃刻，此處《既濟》之道。

집설에 곽충효(郭忠孝)의 말을 인용한다: 《기제》가 논하는 바는 환난을 예상하고 미리 방비함에 있으며 육사는 또 《계사전》이 말하는 「다구(多懼)」의 위치에 처한다. 그러므로 「유유의여(繻有衣袽)」와 같은 고계가 있으니 뜻은 눈앞의 만사가 이미 이루어졌다 하여 이루어지지 않던 때의 간난(艱難)을 잊지 말라는 것이다. 「종일(終日)」이라 함은 한 시각도 해태할 수 없음을 말한다. 집설에 또 호병문의 말을 인용한다: 배를 타는 사람은 눈앞에 물이 새지 않음으로써 헌 옷가지를 갖춤을 잊어서는 안 되고, 또 스스로 헌 옷가지가 이미 갖추어졌다 하여 막연히 더 이상 경계하지 않아서도 안 된다. 물이 스며 올라오는 것을 모르고 그 때 비록 의여가 있어도 막기에 미치지 못한다. 환난을 방비하는 기구는 평상에도 없지 않고, 환난을 우려하는 생각은 잠시도 잊지 않으니――이것이 곧 《기제》에 몸을 처하는 바른 길이다.

張氏清子曰：六四出離入坎，此濟道將革之時也。濟道將革，則罅漏必生。四坎體也，故取漏舟為戒。“終日戒”者，自朝至夕，不忘戒備，常若坐敝舟而水驟至焉，斯可以免覆溺之患。

집설에 또 장청자(張清子)의 말을 인용한다: 육사는 바로 하괘 「리(離)」를 벗어나 상괘 「감(坎)」에 들어서니 이는 이미 이루어진 국이 장차 변화하려는 때이다. 이미 이루어진 국이 장차 변화하려 하면 틈새와 구멍이 반드시 나타난다. 육사는 감체(坎體)에 속하고 감의 취상은 물이므로 새는 배로써 경계를 세운다. 이른바 「종일계(終日戒)」란 아침부터 저녁까지 방비를 잊지 않고 심중에 항상 한 척의 헌 배에 앉아 물이 수시로 세차게 들이닥치는 것과 같이 하여야 비로소 경복침몰(傾覆淹沒)의 환난을 면한다.

九五，東鄰殺牛，不如西鄰之禴祭，實受其福。本義 東陽西陰，言九五居尊而時已過，不如六二之在下而始得時也。又當文王與紂之事，故其象占如此。彖辭“初吉終亂”，亦此意也。

구오 효사는 말한다: 동쪽 이웃이 소를 잡아 크게 제사하나 서쪽 이웃의 한 차례 얇은 제사만 못하고 도리어 서쪽 이웃이 실실히 복을 받는다. 주희의 《주역본의》는 말한다: 동방은 양에 속하고 서방은 음에 속한다. 이는 구오가 비록 존위에 있으나 시세가 이미 지나가 육이가 하위에 몸을 처하여 바로 좋은 시기를 만남에 미치지 못함을 말한다. 이는 또 주문왕(周文王)과 상주(商紂)의 옛일에 절합하니――주는 동에 있고 주는 서에 있다. 그러므로 효상과 점단이 이러하다. 괘사의 「초길종란」도 또한 이 뜻이다.

程傳 五中實，孚也。二虛中誠也，故皆取祭祀為義。“東鄰”，陽也，謂五。“西鄰”，陰也，謂二。“殺牛”，盛祭也。“禴”，薄祭也。盛不如薄者，時不同也。二五皆有孚誠中正之德，二在濟下，尚有進也，故受福。五處濟極，無所進矣，以至誠中正守之，苟未至於反耳，理無極而終不反者也。已至於極，雖善處無如之何矣，故爻象惟言其時也。

정이의 《이천역전》은 말한다: 구오는 양효로 가운데가 충실하여 성신을 상징하고, 육이는 음효로 가운데가 비어 성경(誠敬)을 상징한다. 그러므로 두 효가 모두 제사를 취하여 의를 세운다. 「동린(東鄰)」은 양에 속하여 구오를 가리키고 「서린(西鄰)」은 음에 속하여 육이를 가리킨다. 「살우(殺牛)」는 풍성한 큰 제사요 「약(禴)」은 간박한 작은 제사이다. 풍성한 것이 도리어 간박한 것만 못한 것은 처한 때가 다르기 때문이다. 육이·구오는 모두 성신중정의 덕성을 갖추고 육이는 도제(渡濟)의 국의 아래반에 처하여 아직 상진할 여지가 있으므로 복을 받고, 구오는 도제의 국의 극점에 처하여 더 이상 상진할 곳이 없으니 다만 지성중정으로써 그것을 지켜 잠시 끌어 당장 반전되지 않게 할 뿐이다――이치로 말하면 극에 이르고 마침내 반전되지 않는 것은 없다. 이미 극에 이르렀으면 더 잘 처리해도 어찌할 곳이 없으므로 이 효의 효상은 다만 그 처한 시세에 기대어 말을 세울 뿐이다.

集說 楊氏簡曰：《既濟》盛極則衰至，君子當思患豫防，持盈以虛，保益以損。六四已有“終日”之“戒”矣，而況於五乎？“西鄰”之時，守以損約，故終受福。

집설에 양간(楊簡)의 말을 인용한다: 《기제》가 극성에 이르면 쇠패도 따라서 온다. 군자는 마땅히 환난을 예상하고 미리 방비하며 겸허로써 영만(盈滿)을 파지(把持)하고 감손(減損)으로써 증익(增益)을 보주(保住)해야 한다. 육사에 이미 「종일계」와 같은 고계가 있거늘 하물며 구오이랴. 「서린」이 처한 때는 감손검약으로써 그것을 지키므로 마침내 복을 받았다.

潘氏士藻曰：五以陽剛中正，當物大豐盛之時，故借東鄰祭禮以示警懼。夫祭，時為大，時苟得矣，則明德馨而黍稷可薦，明信昭而沼毛可羞。是以“東鄰殺牛，不如西鄰之禴祭，實受其福”。在於合時，不在物豐也。東西者，彼此之辭，不以五與二對言。

집설에 또 반사조(潘士藻)의 말을 인용한다: 구오는 양강중정의 덕으로써 바로 만물이 지극히 풍성한 때를 만났다. 그러므로 동린의 제례를 빌려 경계를 제시한다. 제사라는 일은 때에 합함을 가장 긴요로 한다. 시기가 만일 맞으면 곧 미덕의 분방(芬芳)이 한번 드러나면 서기(黍稷) 같은 평범한 물건도 또한 바칠 수 있고, 성신이 한번 밝아지면 바로 《좌전》이 말한 것과 같이 못의 수초도 또한 받드는 데 쓸 수 있다. 그러므로 「동린살우 불여서린지약제 실수기복(東鄰殺牛不如西鄰之禴祭實受其福)」이라 한다――관건은 시의(時宜)에 합하는 데 있고 제물의 풍성함에 있지 않다. 「동」「서」는 다만 서로 마주 들어 말한 것이지 구오와 육이 두 효를 서로 대하여 논하는 것이 아니다.

姚氏舜牧曰：人君當《既濟》時，享治平之盛，驕奢易萌，而誠敬必不足，故聖人借兩鄰以為訓。若曰，“東鄰殺牛”何其盛也。西鄰禴祭，何其薄也。然神無常享，享於克誠。彼殺牛者，反不如禴祭者之“實受其福”，信乎享神者在誠不在物，保治者以實不以文，此蓋教之以祈天保命之道。

집설에 또 요순목의 말을 인용한다: 군주가 《기제》의 때에 처하여 천하태평의 극성을 누리니 교종사치(驕縱奢侈)의 생각은 싹트기 쉽고 성경의 마음은 반드시 부족하다. 그러므로 성인은 동서 두 이웃을 빌려 훈계를 세운다. 마치 말하기를: 「동린살우」는 어찌나 풍성한가, 서린의 약제는 어찌나 간박한가. 그러나 《상서(尚書)·태갑(太甲)》이 말한 것과 같이 귀신은 일정하게 누구의 제물을 향용하는 것이 없고 다만 저 참으로 성을 다하는 이를 향용한다. 저 소를 잡는 이가 도리어 얇은 제사를 지내는 이의 「실수기복」만 못하다. 보니 신을 받듦은 성에 있고 물에 있지 않으며, 치세를 보주함은 실에 있고 문식(文飾)에 있지 않음을 안다――이는 사람에게 하늘에 기구하고 천명을 보주하는 법을 가르치는 것이다.

案 潘氏姚氏之說皆是，當受報收功，極熾而豐之時，而能行恭敬撙節退讓明禮之事，此其所以受福也。與《泰》三“于食有福”同，皆就本爻設戒爾，若以兩鄰為六二。則受福為六二受福，《易》無此例。

이광지가 논한다: 반사조·요순목 두 가(家)의 설은 모두 옳다. 바로 회보(回報)를 거두고 공업을 성취하여 지극히 치성하고 풍만한 때에 해당하면서도 《예기·곡례(曲禮)》가 말한 것과 같이 공경·절제·퇴양(退讓)으로써 예수를 밝힐 수 있어야 비로소 그것이 복을 받는 연고가 된다. 이는 《태》괘 구삼의 「우식유복(于食有福)」과 한길로 모두 본효에 기대어 고계를 세울 뿐이다. 만일 「서린」을 육이로 여기면 복을 받는 자가 육이가 되는데 《주역》에는 이러한 체례가 없다.

上六，濡其首，厲。程傳 《既濟》之極，固不安而危也，又陰柔處之，而在險體之上，坎為水，濟亦取水義，故言其窮至於濡首危可知也。《既濟》之終，而小人處之，其敗壞可立而待也。

상육 효사는 말한다: 머리까지 젖으니 위험하다. 정이의 《이천역전》은 말한다: 《기제》가 극에 이르면 본래 안온하지 않고 위험을 띤다. 하물며 또 음유의 효가 여기에 처하고 더욱이 감험(坎險)의 체의 최상에 위치함이랴. 감의 취상은 물이요 「제(濟)」라는 이 글자도 또한 물을 건넘의 뜻을 취한다. 그러므로 그것이 궁곤(窮困)하여 머리까지 잠긴다 한다. 위험은 또한 알 만하다. 만사가 이미 이루어진 마지막에 소인으로 하여금 이 위치를 당하게 하면 패패(敗壞)의 국면은 서서 기다릴 수 있다.

集說 胡氏瑗曰：物盛則衰，治極必亂，理之常也。上六處《既濟》之終，其道窮極，至於衰亂，如涉險而濡溺其首，是危厲之極也。皆由治不思亂，安不慮危以至窮極而反於未濟也。

집설에 호원의 말을 인용한다: 사물이 흥성하여 끝에 이르면 쇠패하고 치세가 극에 이르면 반드시 난을 생하니 이는 상리(常理)이다. 상육은 《기제》의 마지막에 처하여 그것의 이 길이 이미 궁극의 곳에 다달아 쇠란의 지보에 떨어지니, 험한 물을 건너다가 머리까지 잠긴 것과 같아 위려(危厲)가 극에 이르렀다. 이는 모두 치세에 몸이 있어 난을 생각하지 않고 안온에 몸을 처하여 위험을 돌보지 않은 까닭으로, 궁극에 다다라 또 「미제」로 돌이켜 돌아간 것이다.

薛氏溫其曰：“濡其尾”者，有後顧之義。“濡其首”者，不慮前也。恃以為濟，遂至陷沒，沒而至首，其危可知，歷險而不虞患，故曰亂者有其治者也。《既濟》“終亂”，其義見矣。朱氏震曰：以畫卦言之，初為始為本，上為終為末。以成卦言之，上為首為前，初為尾為後。

집설에 또 설온기(薛溫其)의 말을 인용한다: 「유기미(濡其尾)」는 돌아보고 생각하는 뜻을 담고, 「유기수(濡其首)」는 아예 앞길을 고려하지 않는다. 일이 이미 이루어졌음을 믿고 한길 빠져 나가 머리까지 잠기니 위험은 알 만하다. 험한 경지를 지나면서 환난을 예상하지 않으니, 그러므로 난국이 왕왕 일찍이 치평(治平)했던 이의 몸에서 난다고 한다. 《기제》 괘사가 「종란」이라 한 뜻이 바로 여기에 드러났다. 집설에 또 주진의 말을 인용한다: 괘를 그리는 차서로 말하면 초효는 시작이요 근본이고 상효는 끝이요 말초(末梢)이다. 괘체가 이루어진 뒤로 말하면 상효는 머리로 앞에 있고 초효는 꼬리로 뒤에 있다.

程傳 《未濟序卦》：“物不可窮也，故受之以《未濟》，終焉，” 《既濟》矣，物之窮也。物窮而不變，則無不已之理。《易》者，變易而不窮也，故《既濟》之後，受之以《未濟》而終焉。未濟則未窮也，未窮則有生生之義，為卦離上坎下，火在水上，不相為用，故為《未濟》。

정이의 《이천역전》이 《서괘전》을 인용하여 말한다: 「사물은 다함이 있을 수 없으므로 《기제》 다음에 《미제》를 잇는다. 전체 경(經)은 여기서 끝난다.」 만사가 이미 이루어지면 곧 사물이 끝에 다다른 것이다. 사물이 끝에 이르러 변화하지 않으면 멈추지 않는 도리가 없다. 《주역》이 말하는 바는 바로 변역(變易)하여 길이 다함이 없음이므로, 《기제》 다음에 《미제》를 이어 마친다. 「미제」란 곧 아직 다하지 못함이요, 아직 다하지 못하면 곧 생생불이(生生不已)의 뜻을 담는다. 괘체로 말하면 리(離)가 위에 있고 감(坎)이 아래에 있어 불이 물 위에 뜨고 둘이 서로 쓰임이 되지 못하므로 《미제》라 한다.

未濟，亨，小狐汔濟，濡其尾，無攸利。本義 “未濟”，事未成之時也。水火不交，不相為用。封之六爻，皆失其位，故為《未濟》，“汔”，幾也。幾濟而濡尾，猶未濟也。占者如此，何所利哉！

《미제》 괘사는 말한다: 미제, 형통하다. 어린 여우가 막 강을 건너려 하다가 꼬리를 적시니 이로운 곳이 없다. 주희의 《주역본의》는 말한다: 「미제」는 일이 아직 이루어지지 않은 때이다. 수화(水火)가 서로 교접하지 않고 피차 쓰임이 되지 못한다. 이 괘의 여섯 효는 양효가 음위에 있고 음효가 양위에 있어 하나하나 「실위(失位)」하므로 《미제》라 한다. 「길(汔)」은 가까워서 막 이르려 함의 뜻이다. 눈앞에 건너가려 하면서 꼬리를 적시면 여전히 건너지 않은 것과 같다. 점치는 이가 이러한 정형을 만나면 무슨 이로움이 말할 수 있겠는가!

程傳 《未濟》之時，有亨之理，而卦才復有致亨之道。惟在慎處，狐能度永，濡尾則不能濟。其老者多疑畏，故履冰而聽，懼其陷也。小者則未能畏慎，故勇於濟，“汔”，當為仡，壯勇之狀。《書》曰：仡仡勇夫，小狐果於濟，則“儒其尾”而不能濟也。《未濟》之時，求濟之道，當致懼則能“亨”。若如小狐之果，則不能濟也。既不能濟，無所利矣。

정이의 《이천역전》은 말한다: 《미제》의 때에 처하여 본래 형통할 수 있는 도리가 있고 이 한 괘의 재질이 또한 형통을 부를 길을 갖추었으니 관건은 다만 신중히 자처하는 데 있다. 여우는 물을 건널 수 있으나 꼬리가 한번 젖으면 건너지 못한다. 늙은 여우는 의혹하고 계구하는 것이 많아 얼음 위를 밟으면서도 귀를 기울여 자세히 들으니 두려워하는 것은 얼음이 갈라져 빠짐이다. 어린 여우는 아직 외경(畏懼)과 신중을 모르므로 한결같이 용감히 건너려 다툰다. 「길」은 마땅히 「흘(仡)」로 읽어야 하며 장건용맹(壯健勇猛)한 모양이다. 《상서·진서(秦誓)》에 곧 「흘흘용부(仡仡勇夫)」라는 말이 있다. 어린 여우가 강을 건너기를 과단하여 결과 꼬리를 적시고 건너지 못하였다. 《미제》의 때에 처하여 이룸을 구하는 법은 계구를 다 갖춤에 있어 그러하여야 「형」이다. 만일 어린 여우와 같이 과단히 앞으로 나가면 이루지 못한다. 이미 이루지 못하면 곧 이로운 곳이 없다.

集說 胡氏炳文曰：天地不交為《否》，《否》不曰“亨”，《否》不通也。水火不交為《未濟》，非不濟也，未焉爾，故曰“《未濟》亨”。案 “小狐”當從《程傳》之解，“汔濟”當從《本義》之解。要之是戒人敬慎之意，自始濟以至於將濟，不可一息而忘敬慎也。

집설에 호병문의 말을 인용한다: 천지의 두 기가 서로 사귀지 않음은 《비》인데 《비》괘는 「형」을 말하지 않으니 그것이 근본적으로 통하지 않기 때문이다. 수화가 서로 사귀지 않음은 《미제》이나 이루지 못하는 것이 아니라 다만 아직 이루지 못했을 뿐이므로 괘사는 「미제 형(亨)」이라 한다. 이광지가 논한다: 「소호(小狐)」라는 말은 마땅히 《정전》의 해석을 따라야 하고 「길제(汔濟)」라는 말은 마땅히 《본의》의 해석을 따라야 한다. 총괄하여 모두 사람에게 경신(敬愼)의 마음을 두라고 일깨우는 것이다. 막 몸을 일으켜 강을 건널 때부터 장차 다 건너려 할 때까지 한 입의 숨도 경신을 놓아서는 안 된다.

初六，濡其尾，吝。本義 以陰居下，當《未濟》之初，未能自進，故其象占如此。集說 張氏振淵曰：卦辭所謂“小狐”，正指此爻。新進喜事，急於求濟，而反不能濟，可吝，孰甚焉。

초육 효사는 말한다: 꼬리를 적시니 한석(憾惜)함이 있다. 주희의 《주역본의》는 말한다: 초육은 음효로써 최하에 있어 바로 《미제》가 막 시작함에 해당하고 아직 스스로 전진할 능력이 없으므로 효상과 점단이 이러하다. 집설에 장진연의 말을 인용한다: 괘사가 말하는 「소호」는 바로 이 한 효를 가리킨다. 막 머리를 내밀어 일을 만들기를 좋아하고 급히 일을 이루고자 하여 결과 도리어 이루지 못하니, 아까움을 말한다면 이것보다 더 아까운 것이 있겠는가.

九二，曳其輪，貞吉。本義 以九二應六五，而居柔得中，為能自止而不進，得為下之正也，故其象占如此。程傳 在他卦九居二為居柔得中，無過剛之義也。於《未濟》聖人深取卦象以為戒，明事上恭頤之道。《未濟》者，君道艱難之時也。五以柔處君位，而二乃剛陽之才，而居相應之地，當用者也。剛有陵柔之義，水有勝火之象。方艱難之時，所賴者才臣耳。

구이 효사는 말한다: 수레바퀴를 끌어 멈추고 바름을 지켜 길을 얻는다. 주희의 《주역본의》는 말한다: 구이는 육오와 서로 「응」하고 또 양효로써 음위에 있어 하괘의 중위에 처하니 능히 스스로 멈추고 앞으로 나아가지 않는 것이어서 하위에 몸이 있어 마땅한 바른 도에 합한다. 그러므로 효상과 점단이 이러하다. 정이의 《이천역전》은 말한다: 다른 괘에서는 양효가 둘째 자리에 있는 것을 「거유득중(居柔得中)」이라 헤아려 강함이 지나치는 모병(毛病)이 없다. 《미제》에 이르러서는 성인이 특별히 깊이 괘상을 취하여 고계를 세우고 군주를 섬김에 공순(恭順)의 도리를 밝혔다. 《미제》는 군도(君道)가 간난한 때로 육오는 유효로써 군위를 차지하고 구이는 양강의 재로 또 그것과 상응하는 위치에 처하니 바로 기용되어야 할 사람이다. 강은 유(柔) 위에 능가하는 형세가 있고 물은 불을 이기는 괘상이 있다. 바로 간난한 때에 해당하여 군주가 의뢰하는 바는 다만 재간 있는 신자일 뿐이다.

尤當盡恭順之道，故戒“曳其輪”，則得正而“吉”也。倒“曳其輪”，殺其勢，緩其進，戒用剛之過也。剛過則好犯上而順不足，唐之郭子儀李晟，當艱危未濟之時，能極其恭順，所以為得正而能保其終吉也。於六五則言其“貞吉”光輝，盡君道之善。於九二則戒其恭順，盡臣道之正，盡上下之道也。

정이가 이어 말한다: 신하된 자는 더욱 마땅히 공순의 도리를 다해야 하므로 효사는 그에게 「예기륜」하라고 고계하여 그러하여야 바름을 얻어 「길」하다. 거꾸로 수레바퀴를 끌어 멈춤은 자기의 기세를 죽이고 자기의 걸음을 늦추는 것이니 막는 것은 강을 씀이가 지나침이다. 강이 한번 지나치면 곧 군주를 범하기를 좋아하고 순종이 부족하다. 당나라의 곽자의(郭子儀)·이성(李晟)은 바로 간위미정(艱危未定)의 때에 해당하여 공순을 극에 이르도록 다하였다. 그러므로 그들이 바름을 얻어 최종의 길을 지킬 수 있었다고 한다. 육오 저 효에서 그것이 「정길(貞吉)」하여 광휘가 있음을 논함은 군주의 도의 좋은 점을 다 말한 것이요, 구이 이 효에서 그것에 공순하라고 고계함은 신하의 도의 바른 점을 다 말한 것이다――군신 상하 양면의 도리가 모두 말하여졌다.

集說 潘氏夢旂曰：九二剛中，力足以濟者也。然身在坎中，未可以大用。故曳其車輪，不敢輕進，待時而動，乃為吉也。不量時度力，而勇於赴難，適以敗事矣。案 《既濟》之時，初二兩爻，猶未敢輕濟，況《未濟》乎，故此爻曳輪之戒，與《既濟》同。而差一位者，時不同也。觀此初二兩爻，“濡其尾”則“吝”，而“曳其輪”則“吉”，可知《既濟》之初，所謂“濡其尾”者，非自止不進之謂也。

집설에 반몽기(潘夢旂)의 말을 인용한다: 구이는 양강하면서 중에 있어 역량이 본래 일을 이루기에 족하나 몸이 아직 감험(坎險) 가운데 빠져 있어 크게 작위할 수 없다. 그러므로 자기의 수레바퀴를 끌어 멈추고 가볍게 전진하기를 감히 하지 않아 시기가 이른 뒤에 움직이니 이것이야말로 길하다. 시세를 저울질하지 않고 역량을 헤아리지 않으며 한결같이 용감히 어려움에 나아가면 마침 일을 그르친다. 이광지가 논한다: 《기제》의 때에도 초구·육이 두 효가 오히려 경솔히 건너기를 다투기를 감히 하지 않았는데 하물며 《미제》이랴. 그러므로 이 효의 「예륜(曳輪)」의 고계는 《기제》와 같고 다만 위치가 한 효 차이뿐이니 처한 시세가 다르기 때문이다. 《미제》의 초·이 두 효를 보면 「유기미」하면 곧 「린(吝)」이요 「예기륜」하면 곧 「길」이니, 이로써 《기제》 초구의 이른바 「유기미」가 스스로 멈추어 나아가지 않음의 뜻이 아님을 알 수 있다.

六三，未濟，征凶，利涉大川。本義 陰柔不中正，居《未濟》之時，以“徵”則“凶”。然以柔乘剛，將出乎坎，有“利涉”之象，故其占如此。蓋行者可以水浮，而不可以陸走也，或疑利字上當有不字。

육삼 효사는 말한다: 아직 건너지 못하였으니 출행하면 흉험이 있고 대천을 건넘이 마땅하다. 주희의 《주역본의》는 말한다: 육삼은 음유의 효로 중에 있지도 않고 당위하지도 않으며 《미제》의 때에 처하여 출행하여 원정하면 흉이 있다. 그러나 그것은 유효로써 양효 위에 능가하여 장차 감험을 벗어나려 하며 또 「이섭(利涉)」의 상이 있으므로 점단이 이러하다. 이는 길 가는 사람이 물에 떠서 갈 수는 있으나 육지에서 달릴 수는 없음과 같다. 어떤 이는 또 「이(利)」자 위에 본래 한 「불(不)」자가 있어야 한다고 의심한다.

程傳 《未濟》“征凶”，謂居險無出險之用，而行則凶也，必出險而後可證。三以陰柔不中正之才而居險，不足以濟，未有可濟之道出險之用，而征所以凶也，然《未既》有可濟之道，險終有出險之理，上有剛陽之應，若能涉險而往從之，則濟矣，故“利涉大川”也。然三之陰柔，豈能出險而往，非時不可，才不能也。集說 趙氏汝楳曰：三居《未濟》之終，過此則近於濟矣，故特表以卦名也。胡氏炳文曰：六三居坎上，可以出險，陰柔非能濟者，故明言“未濟征凶”。

정이의 《이천역전》은 말한다: 《미제》가 「정흉(征凶)」이라 함은 몸이 험 속에 있어 험한 경지를 벗어날 재주가 없음을 가리키니 이 때 출행하면 흉하다. 반드시 먼저 험을 벗어난 뒤에야 행동할 수 있다. 육삼은 음유불중부정(陰柔不中不正)의 재질로써 감험에 몸을 처하여 일을 이루기에 족하지 않으니, 일을 이룰 문로(門路)도 없고 험을 벗어날 재주도 없다. 그러므로 출행하여야 비로소 흉이 있다. 그러나 《미제》는 본래 일을 이룰 문로가 있고 험한 경지도 마침내 벗어날 도리가 있다. 육삼의 윗머리에 상구라는 양강의 효가 있어 그것과 상응하니 만일 능히 험조(險阻)를 건너 가서 그것에 의종(依從)하면 일이 곧 이루어진다. 그러므로 「이섭대천」이라 한다. 다만 육삼 자신이 음유하여 어찌 험을 벗어나 갈 수 있겠는가. 시기가 허락하지 않고 재간도 미치지 못한다. 집설에 조여매(趙汝楳)의 말을 인용한다: 육삼은 하괘 《미제》의 마지막 효에 처하여 이 한 효를 지나면 곧 「제(濟)」에 가까워지므로 특별히 효사 가운데 괘명을 표출하였다. 집설에 또 호병문의 말을 인용한다: 육삼은 감체(坎體)의 최상에 처하여 본래 험을 벗어날 수 있으나 그것이 음유하여 일을 이룰 수 있는 사람이 아니므로 효사는 분명하게 「미제정흉」이라 말한다.

案 此爻之義，最為難明。蓋上下卦之交，有濟之義，《既濟》之三，剛也，故能濟。《未濟》之三，柔也，故未能濟。《傳》曰：“其柔危，其剛勝邪！”於此兩爻見之矣。又《既濟》、《未濟》兩卦爻辭，未有舉卦名者，獨此爻曰“未濟”。蓋他爻之既濟未濟者時也，順時以處之而已。此爻時可濟矣，而未能濟，是未濟在己而不在時，故言未濟，

이광지가 논한다: 이 한 효의 의리는 가장 풀어 밝히기 어렵다. 대범 상하 두 괘가 교접하는 곳은 「제(濟)」의 뜻을 담는다. 《기제》의 셋째 효는 강효이므로 능히 이루고 《미제》의 셋째 효는 유효이므로 이루지 못한다. 《계사하전(繫辭下傳)》은 「유약한 것은 위태롭고 강강한 것은 이기리라」 하였으니 이 두 효에서 바로 볼 수 있다. 또한 《기제》《미제》 두 괘의 효사에 괘명을 표출한 것이 없는데 오직 이 효만이 「미제」라 썼다. 다른 효는 이른바 이미 이룸과 아직 못 이룸이 시세를 말한 것으로 시세를 따라 처리하면 곧 옳지만, 이 효는 시기가 이미 일을 이룰 수 있는데 자신이 이루지 못하니, 못 이룬 원인이 자신에게 있고 시세에 있지 않으므로 특별히 「미제」 두 글자를 가리켜 밝혔다. 이 구 이하 저본에 탈문이 있다.

九四，貞吉，悔亡，震用伐鬼方，三年有賞于大國。本義 以九居四，不正而有“悔”也。能勉而貞，則“悔亡”矣。然以不貞之資，欲勉而貞，非極其陽剛用力之久不能也，故為“伐鬼方”三年而受賞之象。

구사 효사는 말한다: 바름을 지켜 길을 얻고 회한이 소멸한다. 위세를 떨쳐 일으켜 귀방을 토벌하여 삼 년 사이에 대국의 봉상(封賞)을 받는다. 주희의 《주역본의》는 말한다: 양효로써 넷째 자리에 있으니 위치가 바르지 않아 본래 「회(悔)」가 있다. 능히 면력(勉力)하여 바름을 지키면 「회」가 곧 소멸한다. 그러나 본래 바르지 않은 자질을 가지고 면력하여 바름을 지키고자 하면 양강의 힘을 극에 이르도록 쓰고 씀이가 오래도록 족하여야만 하므로 귀방을 토벌하여 삼 년 뒤에 상을 받는 상이 있다.

程傳 九四陽剛，居大臣之位，上有虛中明順之主。又已出於險，《未濟》已過中矣，有可濟之道也。濟天下之艱難，非剛健之才不能也，九雖陽而居四，故戒以貞固則吉而“悔亡”。不貞則不能濟，有悔者也。“震”，動之極也。古之人用力之甚者，“伐鬼方”也。故以為義。力勤而遠伐，至於三年，然後成功，而行大國之賞，必如是乃能濟也。濟天下之道，當貞固如是。四居柔，故設此戒。

정이의 《이천역전》은 말한다: 구사는 양강의 효로 대신의 위치를 차지하고 윗머리에 육오라는 허심(虛心)하고 문명유순한 군주가 있다. 그것은 또 이미 감험을 벗어났고 《미제》 한 괘가 여기에 이르러 이미 중간 단락을 지나 일을 이룰 문로가 있다. 천하의 간난을 구제하고자 하면 강건(剛健)의 재간이 아니면 불가하다. 구사는 비록 양효이나 음위 위에 있으므로 효사는 그것에 바름을 지키고 견고하여야 길을 얻어 「회망(悔亡)」한다고 고계하고, 바름을 지키지 않으면 이루지 못하니 그것은 회한을 남긴다. 「진(震)」은 움직임이 극에 이른 것이다. 옛사람이 힘을 쓰는 가장 간거(艱巨)한 일은 「벌귀방(伐鬼方)」보다 더한 것이 없으므로 그것을 취하여 의를 세운다. 기력을 다 쏟아 먼 길을 정벌하여 줄곧 삼 년을 쳐서 성공한 뒤에 대국의 규격에 따라 상을 행하니――이렇게 하지 않으면 이룰 수 없다. 천하를 구제하는 길은 마땅히 이와 같이 정고불이(貞固不移)해야 한다. 구사는 강으로써 유위에 있으므로 특별히 그것에 이 조의 고계를 설치하였다.

集說 俞氏琰曰：“震用伐鬼方”者，震動而使之驚畏也，《詩時邁》云，“薄言震之，莫不震疊”，與此震同。案 此“伐鬼方”，亦與《既濟》同，而差一位也。“三年克之”，是已克也。“震用伐鬼”，是方伐也。“三年有賞于大國”，言三年之間，賞勞師旅者不絕，非謂事定而論賞也。與《師》之“王三錫命”同，不與《師》之“大君有命”同。

집설에 유염의 말을 인용한다: 이른바 「진용벌귀방(震用伐鬼方)」은 위세를 진동시켜 상대를 놀라고 두려워 복종하게 함이다. 《시경·주송(周頌)·시매(時邁)》에 「잠시 한번 그것을 진동하면 놀라고 떨지 않는 것이 없다」 하였으니 저곳의 「진」과 이곳의 「진」은 같은 뜻이다. 이광지가 논한다: 여기의 「벌귀방」도 또한 《기제》와 같고 다만 위치가 한 효 차이뿐이다. 「삼년극지」는 이미 이겨서 항복시킨 것이요 「진용벌귀」는 바로 정벌 중이다. 「삼년유상우대국(三年有賞于大國)」은 이 삼 년 사이에 군려(軍旅)를 고상(犒賞)하고 위로하는 일이 끊이지 않았음을 말하는 것이지 일이 평정된 뒤에 공을 논하고 상을 행함을 말한 것이 아니다. 이는 《사》괘 구이의 「왕삼석명(王三錫命)」과 한길이요 《사》괘 상육의 「대군유명(大君有命)」과는 한길이 아니다.

又案 三四非君位，而以高宗之事言者，蓋《易》中有論時者，則不論其位。如《泰》之論平陂之運，而利於艱貞。《革》之論變革之道，而宜於改命。皆以上下卦之交時義論之也。

이광지가 또 논한다: 구삼·구사는 모두 군위가 아니나 효사가 은 고종의 일로써 말하니, 이는 《주역》 가운데 오로지 시세에 기대어 논을 세우는 곳이 있어 무릇 시세를 논하면 곧 효위에 국집(拘泥)하지 않기 때문이다. 예컨대 《태》괘 구삼은 평지와 가파른 비탈이 서로 전환하는 기운을 논하여 간난 가운데 바름을 지킴이 마땅함을 말하고, 《혁(革)》괘 구사는 변혁의 도리를 논하여 천명(天命)을 바꿈이 마땅함을 말하니, 모두 상하 두 괘의 교접하는 곳의 시세의 함의에 기대어 논을 세운 것이다.

六五，貞吉，無悔，君子之光，有孚，吉。本義 以六居五，亦非正也。然文明之主，居中應剛，虛心以求下之助，故得“貞”而“吉”且“無悔”。又有光輝之盛，信實而不妄，吉而又吉也。

육오 효사는 말한다: 바름을 지켜 길을 얻고 회한이 없다. 이것이 군자의 광휘이니 마음에 성신을 두니 길하다. 주희의 《주역본의》는 말한다: 음효로써 다섯째 자리에 있으니 마찬가지로 「당위」라 셈하지 못하나 그것은 문명의 주인으로 상괘의 중위에 있어 아래의 양효 구이와 서로 「응」하고 마음을 비워 아래의 도움을 구하므로 「정」을 얻어 「길」하고 더욱 「무회(无悔)」하다. 그것은 또 성대한 광휘가 있어 성실하고 허망하지 않으므로 길 위에 길을 더한다.

程傳 五文明之主，居剛而應剛，其處得中，虛其心而陽為之輔，雖以柔居尊，處之至正至善，無不足也。既得貞正，故“吉”而“無悔”。貞其固有，非戒也。以此而擠，無不濟也。五文明之主，故稱其光。君子德輝之盛，而功實稱之，“有孚”也。上雲吉，以貞也。柔而能貞，德之吉也。下雲吉，以功也。既“光”而“有孚”，時可濟也。

정이의 《이천역전》은 말한다: 육오는 문명의 주인으로 유효로써 양강의 자리에 있으면서 또 양강의 효와 상응하여 처하는 위치가 「중」을 얻었다. 그것은 마음을 비우고 양강의 효가 그것을 위해 보좌를 하니 비록 유(柔)로써 존위에 있으나 자처함이 지극히 중정하고 지극히 타당하여 부족함이 없다. 이미 정정을 지켰으므로 「길」하고 「무회」하다. 여기의 「정」은 그것이 본래 갖춘 것이지 고계의 말이 아니다. 이러한 조건으로써 일을 하면 이루지 못함이 없다. 육오는 이미 문명의 주인이므로 그 광휘를 칭찬한다. 군자 덕성의 광휘가 성대하고 실제의 공업이 또한 그것과 서로 어울리니 이것이 곧 「유부(有孚)」이다. 위에서 말한 「길」은 바름을 지킴에 기대어 말한 것으로 유순하면서 능히 바름을 지킴은 덕성 위의 길이요, 아래에서 말한 「길」은 공업에 기대어 말한 것으로 이미 광휘가 있고 또 성신이 있으니 시세가 이미 일을 이룰 지보에 이르렀다.

集說 楊氏萬里曰：六五逢未濟之世而光輝，何也？日之在夏，曀之益熱，火之在夜，宿之彌熾。六五變未濟為既濟，文明之盛，又何疑焉？案 《易》卦有“悔亡”“無悔”者，必先“悔亡”而後“無悔”。蓋無悔之義，進於悔亡也。其四五兩爻相連言之者，則《咸》、《大壯》及此卦是也。此卦自下卦而上卦，事已過中，向乎濟之時也。以高宗論之，四其奮伐荊楚之時，而五其嘉靖殷邦之侯乎。凡自晦而明，自剝而生，自亂而治者，其光輝必倍於常時。觀之雨後之日光，焚餘之山色，可見矣。

집설에 양만리(楊萬里)의 말을 인용한다: 육오가 《미제》와 같은 세도를 만나 도리어 광휘가 있는 것은 어째서인가. 여름의 태양은 하늘이 한번 흐리면 도리어 더욱 무덥고, 밤의 불은 깊은 밤까지 지킬수록 더욱 왕성하다. 육오가 한번 변하면 《미제》를 변하여 《기제》로 만드니 문명의 덕의 성대함에 또 무슨 의심이 있겠는가. 이광지가 논한다: 《주역》 각 괘 가운데 무릇 「회망」「무회」가 나타나는 것은 반드시 먼저 「회망」한 뒤에 「무회」하니 「무회」의 경지가 「회망」보다 또 한 층 나아갔기 때문이다. 넷째·다섯째 두 효가 이어서 이 두 구를 말하는 것은 《함(咸)》괘·《대장(大壯)》괘 및 본괘가 있다. 본괘는 하괘에서 상괘로 걸어가 일이 이미 중간 단락을 지나 바로 이루어지는 저쪽으로 향해 갈 때이다. 은 고종의 일로 비유하면 구사는 그가 힘을 다해 형초(荊楚)를 정벌하던 때에 비기고 육오는 대개 그가 은나라를 안정하던 때일 것이다. 무릇 어두움에서 광명으로 돌아가고 박락(剥落)에서 신생(新生)으로 돌아가며 난세에서 치세로 돌아가는 것은 그 광휘가 반드시 평상시보다 배로 더한다. 비 온 뒤의 일광과 불탄 뒤 산 위에 다시 돋아난 풀빛을 보면 곧 분명하다.

上九，有孚，于飲酒，無咎，濡其首，有孚，失是。程傳 九以剛在上，剛之極也。居月之上，明之極也。剛極而能明，則不為躁而為決。明能燭理，剛能斷義。居《未濟》之極，非得濟之位，無可濟之理，則當樂天順命而已。若《否》終則有傾，時之變也。《未濟》則無極而自濟之理，故止為《未濟》之極，至誠安於義命而自樂，則可“無咎”。

상구 효사는 말한다: 마음에 성신을 두고 편안히 술을 마시니 허물이 없다. 만일 머리까지 젖으면 비록 성신이 있더라도 여기서는 이 일을 잃었다. 정이의 《이천역전》은 말한다: 상구는 양강의 효로써 최상에 있어 강함이 극에 이르렀다. 그것은 또 이명(離明)의 체의 최상에 처하여――저본은 이 글자를 「월(月)」로 잘못 썼다――명(明)이 극에 이르렀다. 강이 극에 이르고 또 능히 밝으면 조급함에 흐르지 않고 과단이 된다. 명은 일리를 비추어 보고 강은 시비를 재단한다. 그것은 《미제》의 끝에 처하여 일을 이룰 위치도 아니고 또 일을 이룰 도리도 없으니 곧 다만 마땅히 낙천지명(樂天知命)할 뿐이다. 《비》괘와 같은 것은 끝에 이르면 곧 경복(傾覆)하니 저것은 시세 자신의 변화이다. 《미제》는 그러나 극점에 이르면 저절로 「제」로 변한다는 도리가 없으므로 그것은 다만 《미제》의 극점일 뿐이다. 지성의 마음으로써 도의와 천명에 편안하여 스스로 그 즐거움을 얻으면 허물을 면할 수 있다.

“飲酒”，自樂也。不樂其處，則忿躁隕穫，入於凶咎矣。若從樂而耽肆過禮，至“濡其首”，亦非能安其處也。“有孚”，自信於中也。“失是”，失其宜也。如是則於有孚為失也。人之處患難，知其無可奈何，而放意不反者，豈安於義命者哉！

정이가 이어 말한다: 「음주(飲酒)」란 곧 스스로 그 즐거움을 찾는 것이다. 자기의 처경에 편안하지 못하면 원분(怨憤)하고 조급하여 퇴당(頹唐)하고 뜻을 잃어 흉험과 과실 속에 떨어진다. 그러나 만일 이 몫의 쾌락을 따라 침익(沉溺)하고 방종하여 예수(禮數)를 넘어 「유기수」에 이르면 그것도 또한 마찬가지로 처경에 편안할 수 있는 표현이 아니다. 「유부」는 심리에 스스로 확신이 있는 것이요 「실시(失是)」는 마땅한 분촌을 잃은 것이다. 저 지보에 이르면 「유부」라는 이 일에 대하여 곧 잃은 것이다. 사람이 환난 가운데 처하여 어찌할 수 없음을 밝히 알고 곧바로 마음을 방종하여 다시 돌아보지 않으니 이를 어찌 도의와 천명에 편안한 사람이라 셈하겠는가!

集說 劉氏牧曰：《既濟》以柔居上，止則亂也，故“濡其首厲”。《未濟》以剛居上，窮則通矣，故“有孚于飲酒，無咎”。石氏介曰：上九以剛明之德，是內“有孚”也。在《未濟》之終，終又反於《既濟》，故得飲酒自樂。若樂而不知節，復“濡其首”，則雖“有孚”，必失於此，此戒之之辭也。

집설에 유목의 말을 인용한다: 《기제》는 유효로써 최상에 있어 한번 멈추면 곧 난을 생하므로 「유기수 려(濡其首厲)」라 하고, 《미제》는 강효로써 최상에 있어 궁한 곳에 다다르면 도리어 통하므로 「유부우음주 무구(有孚于飲酒无咎)」라 한다. 집설에 또 석개(石介)의 말을 인용한다: 상구는 강건하면서 명찰(明察)한 덕성을 갖추었으니 이것이 곧 심리의 「유부」이다. 그것은 《미제》의 마지막에 처하고 마지막은 또 《기제》로 돌아가려 하므로 술을 마셔 스스로 즐길 수 있다. 만일 쾌락이면서 절제를 모르고 또 「유기수」에 이르면 비록 본래 성신이 있더라도 반드시 이 일 위에서 잃는다――이는 고계의 말이다.

邱氏富國曰：既言“飲酒”之“無咎”，復言飲酒濡首之失，何耶！蓋飲酒可也，耽飲而至於濡首，則昔之“有孚”者，今失於是矣。李氏簡曰：《未濟》之終，甫及《既濟》，而復以濡首戒之。懼以終始，其要無咎，此之謂《易》之道也。

집설에 또 구부국(邱富國)의 말을 인용한다: 이미 「음주」가 허물을 면할 수 있다고 말했는데 어찌 또 술을 마셔 머리 꼭대기까지 젖는 과실을 말하는가. 본래 음주 자체는 옳으나 침면(沉湎)하여 머리까지 젖으면 곧 종전의 「유부」가 지금 이 위에서 잃힌 것이다. 집설에 또 이간의 말을 인용한다: 《미제》가 마지막에 다달아 막 《기제》에 잇는데 또 「유기수」로써 고계한다. 바로 《계사하전》이 말한 것과 같이 머리부터 꼬리까지 계구의 마음을 두고 요령은 허물이 나지 않는 데 있으니 이를 《주역》의 도리라 한다.

總論 鄭氏汝諧曰：《既濟》“初吉終亂”，《未濟》則初亂終吉，以卦之體言之，《既濟》則出明而之險，《未濟》則出險而之明。以卦之義言之，濟於始者必亂於終，亂於始者必濟於終，天之道物之理固然也。

총론에 정여해의 말을 인용한다: 《기제》는 「초길종란」이요 《미제》는 처음이 어지럽고 마지막이 길하다. 괘체로 말하면 《기제》는 리하감상(離下坎上)으로 광명 가운데서 나와 험한 경지로 들어가고, 《미제》는 감하이상(坎下離上)으로 험한 경지 가운데서 나와 광명으로 들어간다. 괘의로 말하면 처음에 이룬 것은 마지막에 반드시 난을 생하고 처음이 난국인 것은 마지막에 반드시 이룬다――천도가 이와 같고 물리도 또한 본래 이와 같다.

邱氏富國曰：內三爻，坎險也。初言濡尾之吝，二言曳輪之貞，三有征凶位不當之戒，皆未濟之事也。外三爻，離明也。四言“伐鬼方”有賞，五言“君子之光有孚”，上言“飲酒無咎”，則未濟為既濟矣。

총론에 또 구부국의 말을 인용한다: 내괘 세 효는 감(坎)으로 험함에 빠짐을 상징한다. 초육은 꼬리를 적시는 한석을 논하고 구이는 수레바퀴를 끌어 멈추는 수정을 논하며 육삼은 출행하면 흉을 만나고 위치가 마땅하지 않음의 고계가 있으니 이들은 모두 「미제」 때의 일이다. 외괘 세 효는 리(離)로 광명을 상징한다. 구사는 귀방을 토벌하여 상을 받음을 논하고 육오는 「군자지광유부(君子之光有孚)」를 논하며 상구는 술을 마셔 허물이 나지 않음을 논하니 여기에 이르러 「미제」는 곧 「기제」로 바뀐다.

萬氏善曰：《泰》之變為《既濟》，《否》之變為《未濟》，蓋《既濟》自《泰》而趨《否》者也，《未濟》自《否》而趨《泰》者也。故《既濟》爻辭無吉者，以其趨於《否》也。《未濟》爻辭多吉，以其趨於《泰》也。《否》《泰》者，治亂對待之理。《既濟》、《未濟》者，《否》《泰》變更之漸也。吳氏曰慎曰：《易》之為義，不易也。交易也，變易也。乾坤之純，不易者也。《既濟》《未濟》，交易變易者也。以是始終，《易》之大義。

총론에 또 만선(萬善)의 말을 인용한다: 《태》괘는 「괘변(卦變)」을 거쳐 《기제》가 되고 《비》괘는 괘변을 거쳐 《미제》가 된다. 《기제》는 통태에서 폐색으로 향해 가는 것이요 《미제》는 폐색에서 통태로 향해 가는 것이다. 그러므로 《기제》 여섯 효의 효사에는 한 조도 길로 단한 것이 없으니 그것이 바로 《비》를 향해 가기 때문이요, 《미제》의 효사는 대부분 길로 단하니 그것이 바로 《태》를 향해 가기 때문이다. 《비》《태》가 논하는 바는 치(治)와 란(亂)이 서로 마주 대하는 도리요, 《기제》《미제》가 논하는 바는 《비》《태》 사이의 점차 변경되는 과정이다. 총론에 또 오왈신의 말을 인용한다: 《주역》의 「역(易)」자는 세 층의 함의를 담으니 불역(不易)·교역(交易)·변역(變易)이다. 건은 순양이요 곤은 순음이니 「불역」에 속하고, 《기제》《미제》는 수화가 서로 바뀌어 끝나고 다시 시작하니 「교역」과 「변역」에 속한다. 전체 경은 건곤으로 시작하고 기제·미제로 마치니 이것이 바로 《주역》의 대의가 있는 곳이다.

本義 “彖”，即文王所繫之辭。“上”者，經之上篇。“傳”者，孔子所以釋經之辭也。後凡言傳者放此。案 《彖傳》者，孔子所以釋文王之意。先釋名，後釋辭。其釋名則雜取諸卦象卦德卦體，有兼取者，有但取其一二者，要皆以傳中首一句之義為重。如《屯》則“剛柔始交而難生”，《蒙》則“山下有險”，皆第一義也。

주희의 《주역본의》는 말한다: 「단(彖)」은 곧 주문왕이 매 괘에 매단 괘사이다. 「상(上)」은 경문의 상편(上篇)을 가리킨다. 「전(傳)」은 공자가 경문을 해석하는 데 쓴 문자이다. 이후 무릇 「전」이라 하는 것은 모두 이 예를 따라 보라. 이광지가 논한다: 《단전》은 공자가 문왕의 본의를 천발(闡發)하는 데 쓴 것이다. 그 씀의 법은 먼저 괘명을 해석하고 다시 괘사를 해석한다. 괘명을 해석할 때 「괘상(卦象)」「괘덕(卦德)」「괘체(卦體)」 몇 방면에서 섞어 재료를 취하니 겸하여 몇 항을 취하는 것도 있고 다만 그중 한두 항을 취하는 것도 있으니, 총괄하여 《단전》의 첫 구의 뜻을 가장 긴요로 삼는다. 예컨대 《준(屯)》괘의 「강유시교이난생(剛柔始交而難生)」, 《몽(蒙)》괘의 「산하유험(山下有險)」은 모두 각자의 제일의(第一義)이다.

釋辭之體，尤為不一。有直據卦名而論其理者，有雜取卦象卦德卦體者，蓋辭生於名。就文王本文觀之，則據卦名而論其理者正也。然名既根於卦，則辭亦不離乎卦，雜而取之。一則所以盡名中之縕，以見辭義之有所從來。一則以為二體六爻吉凶之斷例，而見辭義之無所不包也。唯《乾》、《坤》、《坎》、《離》、《震》、《艮》、《巽》、《兌》八卦不釋名者，八卦之名，文王無改於伏羲之舊，而其德其象，相傳已久，不待釋也。唯《坎》加口“習”字，有取於重卦之義，故特釋之。

이광지가 이어 말한다: 괘사를 해석하는 체례는 더욱 획일하지 않다. 곧바로 괘명에 의거하여 의리를 논설하는 것도 있고 섞어서 괘상·괘덕·괘체를 취하여 논하는 것도 있다. 괘사는 본래 괘명에서 생겨난 것이니 문왕의 원문으로 보면 괘명에 의거하여 의리를 논설하는 것이야말로 바른 격이다. 그러나 괘명이 이미 괘체에 뿌리를 두었으면 괘사도 또한 괘체를 떠날 수 없으므로 섞어서 재료를 취한다. 이렇게 하는 것은 첫째로 괘명 가운데 함함(蘊含)한 뜻을 다 말하여 사람으로 하여금 괘사의 의리가 어디서 왔는지 보게 하고, 둘째로 상하 두 체와 여섯 효의 길흉에 판단의 통례를 세워 사람으로 하여금 괘사의 의리가 싸지 않는 곳이 없음을 보게 함이다. 다만 《건》《곤》《감》《리》《진》《간》《손》《태》 이 여덟 괘만은 괘명을 해석하지 않으니, 여덟 괘의 명칭은 문왕이 복희(伏羲)의 옛 칭호를 바꾸지 않았고 그것들의 괘덕·괘상은 전해 온 지 오래되어 더 해석을 쓸 필요가 없기 때문이다. 오직 《감》괘만은 이름 위에 한 「습(習)」자를 더하니――저본은 「일(一)」자를 「구(口)」로 잘못 썼다――상하가 겹쳐 쌓여 괘를 이루는 뜻을 취한 것이므로 특별히 한 번 해석하였다.

其釋辭則亦雜取德象，與其爻位。如釋《乾》“元亨利貞”之辭，則以天言之者，其卦象也。以九五言之者，其爻位也。釋《坤》辭以地，釋《坎》辭以水，釋《震》辭以雷，則皆卦象也。釋《坎》以剛中。釋《離》以柔中，釋《艮》曰“上下敵應，不相與也”，釋《巽》曰“剛巽”“柔順”，釋《兌》曰“剛中”“柔外”，則皆爻位也。先明《乾》卦，則諸卦可通矣。

이광지가 이어 말한다: 이 여덟 괘가 괘사를 해석할 때 마찬가지로 섞어서 괘덕·괘상과 효위를 취한다. 예컨대 《건》괘의 「원형이정(元亨利貞)」을 해석함에 하늘로써 논하는 것은 괘상을 취한 것이요, 구오로써 논하는 것은 효위를 취한 것이다. 《곤》괘의 괘사를 해석함에 땅을 쓰고 《감》괘의 괘사를 해석함에 물을 쓰며 《진》괘의 괘사를 해석함에 우레를 쓰는 것은 취하는 바가 모두 괘상이다. 《감》을 해석하여 「강중(剛中)」이라 하고 《리》를 해석하여 「유중(柔中)」이라 하며 《간》을 해석하여 「상하적응 불상여야(上下敵應不相與也)」라 하고 《손》을 해석하여 「강손(剛巽)」「유순(柔順)」이라 하며 《태》를 해석하여 「강중」「유외(柔外)」라 하는 것은 취하는 바가 모두 효위이다. 먼저 《건》괘의 이 한 벌을 밝히 알면 그 나머지 각 괘는 모두 관통할 수 있다.

大哉乾元，萬物資始，乃統天。本義 此專以天道明《乾》義，又析“元亨利貞”為四德，以發明之，而此一節首釋元義也。“大哉”，嘆辭。“元”，大也，始也。“乾元”，大德之大始，故萬物之主，皆資之以為始也。又為四德之首，而貫乎天德之始終，故曰“統天”。

《단전》은 말한다: 위대하도다 건원(乾元)이여, 만물이 모두 그것에 의지하여 시작되니 그것은 온통 천도를 통섭한다. 주희의 《주역본의》는 말한다: 여기는 오로지 천도를 써서 《건》괘의 함의를 천명하고 또 「원형이정」을 나누어 네 가지 덕성으로 하여 발휘를 더한다. 그리고 이 한 절은 먼저 「원(元)」의 뜻을 해석한다. 「대재(大哉)」는 찬탄의 말이다. 「원」은 큼이요 또 시작이다. 「건원」은 하늘의 큰 덕의 위대한 시작이므로 만물이 모두 그것에 의뢰하여 자기의 기점으로 삼는다. 그것은 또 네 덕의 으뜸으로 천덕의 시종을 관철하므로 「통천(統天)」이라 한다.

集說 九家易曰：《乾》者純陽，天之象也。觀《乾》之始，以知大德。唯天為大，故曰“大哉”。“元”者，氣之始也。《朱子語類》云：“乾元”只是天之性，不是兩個物事。又云：“元”者用之端，而“亨利貞”之理具焉，至於為“亨”為“利”為“貞”，則亦”元”之為耳，此元之所以包四德也。若分而言之，則“元亨”誠之通，“利貞”誠之復。其體用固有在矣，以用言，則“元”為主，以體言，則“貞”為主。

집설에 《구가역(九家易)》을 인용하여 말한다: 《건》괘는 순전히 양효이니 하늘의 괘상이다. 《건》의 시작되는 곳을 관찰하면 곧 그 큰 덕을 알 수 있다. 천하에 오직 하늘만이 크다고 칭할 만하므로 「대재」라 한다. 「원」은 원기(元氣)의 시작이다. 집설에 또 《주자어류》를 인용하여 말한다: 「건원」은 다만 하늘의 본성일 뿐이지 「건」과 「원」 두 가지 물건이 아니다. 또 말한다: 「원」은 공용(功用)의 시작이요 「형(亨)」「이(利)」「정(貞)」의 도리는 이미 모두 그 가운데 담겨 있다. 「형」이 되고 「이」가 되고 「정」이 됨에 이르러도 저것은 여전히 「원」이 작용을 일으키는 데 있으니 이것이 곧 「원」이 능히 네 덕을 싸는 연고이다. 만일 나누어 말하면 「원형」은 성(誠)의 통달하여 발산이요 「이정」은 성의 수렴하여 회복이다. 본체와 공용이 각각 귀속이 있으니 공용의 한 면으로 보면 「원」을 주로 하고 본체의 한 면으로 보면 「정」을 주로 한다.

又云：“元”者，天地生物之端倪也。“元”者生意，在“亨”則生意之長，在“利”則生意之遂，在“貞”則生意之成。若言仁便是這意思，仁本生意，生意則惻隱之心也。苟傷著這生意，則惻隱之心便發。若羞惡，也是仁去那義上發。若辭讓，也是仁去那禮上發。若是非，也是仁去那智上發。若不仁之人，安得更有義禮智。

집설에 또 《주자어류》를 인용하여 말한다: 「원」은 천지가 만물을 생양(生養)하는 단서이다. 「원」은 곧 그 한 점의 생의(生意)이다. 「형」에 이르면 생의가 생장함이요 「이」에 이르면 생의가 수성(遂成)함이요 「정」에 이르면 생의가 이미 완성함이다. 만일 「인(仁)」을 말하면 곧 이 뜻이다――인은 본래 생의이고 생의가 나타남은 곧 측은(惻隱)의 마음이다. 일단 이 점의 생의가 상처를 입으면 측은의 마음이 곧바로 발동하여 나온다. 수오(羞惡)의 마음에 이르러서도 또한 인이 「의(義)」라는 이 한 면에서 낸 것이요, 사양의 마음은 인이 「예(禮)」라는 이 한 면에서 낸 것이요, 시비의 마음은 인이 「지(智)」라는 이 한 면에서 낸 것이다. 만일 불인(不仁)한 사람이면 어디에서 또 의·예·지가 있음을 논할 수 있겠는가.

雲行雨施，品物流形。本義 此釋《乾》之“亨”也。集說 楊氏萬里曰：彖言“元”“利貞”，而獨不言“亨”者，蓋“雲行雨施”，即氣之“亨”也，“品物流形”，即形之亨電。俞氏琰曰：前言“萬物”，此言“品物”。萬與品，同與異與？“元”為稟氣之始，未可區別，故總謂之“萬”。“亨”則流動形見，而洪纖高下，各有區別，放特謂之“品”。

《단전》은 말한다: 구름이 하늘 위를 운행하고 비가 하늘에서 내려 베푸니 각류의 사물이 흘러 퍼져 형태를 이룬다. 주희의 《주역본의》는 말한다: 이 한 절은 《건》괘의 「형」을 해석한다. 집설에 양만리의 말을 인용한다: 《단전》 이 단락은 분명히 「원」과 「이정」을 논하였는데 홀로 「형」자를 가리켜 내지 않았으니, 그것은 「운행우시(雲行雨施)」가 바로 기(氣)의 형통이요 「품물유형(品物流形)」이 바로 형(形)의 형통이기 때문이다. 집설에 또 유염의 말을 인용한다: 위 글은 「만물」이라 하고 여기는 「품물」이라 하니 「만(萬)」과 「품(品)」은 같은가 다른가. 「원」의 단계에서는 만물이 다만 막 기를 받들어 받았을 뿐이라 아직 피차를 분별하지 못하므로 총칭하여 「만」이라 하고, 「형」에 이르면 기가 이미 유동하고 형이 이미 현현하여 거칠고 고르며 높고 낮음이 각각 구별이 있으므로 특별히 「품」이라 칭한다.

大明終始，六位時成，時乘六龍以御天。本義 “始”，即元也。“終”，謂貞也。不終則元始，不貞則無以為元也。此言聖人大明乾道之終始，則見卦之六位，各以時成，而乘此六陽以行天道，是乃聖人之“元亨”也。

《단전》은 말한다: 끝과 시작의 도리를 철저히 밝히면 여섯 개 효의 자리가 차례로 때를 따라 이루어진다. 이 여섯 마리 용을 타고 천도를 몰아간다. 주희의 《주역본의》는 말한다: 「시(始)」는 곧 「원」이요 「종(終)」은 곧 「정」이다. 끝이 있을 수 없으면 시작할 곳이 없고 정고(貞固)할 수 없으면 「원」을 이룰 데가 없다. 여기는 성인이 건도의 종시를 철저히 밝히면 곧 한 괘의 여섯 효위가 각각 그 때를 따라 이루어짐을 보고, 이로써 이 여섯 양효를 타고 몰아 천도를 추행함을 말하니 이것이 곧 성인의 몸 위의 「원형」이다.

集說 《朱子語類》云：乾道“終始”，即四德也。“始”則元，“終”則貞，蓋不終則無以為始，不貞則無以為元。六爻之立，由此而立耳。以時成者，言各以其時而成，如“潛”“見”“飛”“躍”，皆以時耳，然皆四德之流行也。又云：“六龍”只是六爻，“龍”只是譬喻。明此六爻之義，“潛”“見”，“飛”“躍”，以時而動，便是“乘六龍”，便是“御天”。聖人便是天，天便是聖人。蔡氏清曰：謂之“乘”者，因龍字生也。御者，如御車之御。

집설에 《주자어류》를 인용하여 말한다: 건도의 「종시」란 곧 네 덕이다. 「시」는 원이요 「종」은 정이니, 끝이 있을 수 없으면 시작이 있을 데가 없고 정고할 수 없으면 원을 이룰 데가 없기 때문이다. 여섯 효가 설 수 있는 까닭은 곧 이로 말미암아 서는 것이다. 「이시성(以時成)」이라 함은 각각 저마다의 시후(時候)를 따라 이룸을 말하니, 예컨대 「잠룡(潛龍)」「현룡(見龍)」「비룡(飛龍)」「약룡(躍龍)」은 모두 때를 따를 뿐이나 하나로서 네 덕의 유행이 아닌 것이 없다. 또 말한다: 「육룡(六龍)」은 다만 여섯 효일 뿐이요 「룡(龍)」은 지나 비유일 뿐이다. 이 여섯 효의 함의를 밝히 알아 「잠」「현」「비」「약」이 모두 때를 따라 움직이면 이것이 곧 「승육룡(乘六龍)」이요 곧 「어천(御天)」이다. 성인은 곧 하늘이요 하늘은 곧 성인이다. 집설에 또 채청의 말을 인용한다: 「승(乘)」자를 쓴 것은 「룡」자를 따라 생겨난 것이요 「어(御)」자는 수레를 모는 저 「어」와 같다.

乾道變化，各正性命，保合大和，乃利貞。本義 變者化之漸，化者變之成。物所受為性，天所賦為命。“大和”，陰陽會合，沖和之氣也。“各正”者，得於有生之初。“保合”，者，全於已生之後，此言“乾道變化”，無所不利，而萬物各得其性命以自全，以釋“利貞”之義也。

《단전》은 말한다: 건도가 운행하고 변화하여 만물로 하여금 각각 자기의 본성과 천명을 바르게 하고 저 태화(大和)의 기를 보유하고 합하여 모으게 하니 이에 「이」와 「정」이 있다. 주희의 《주역본의》는 말한다: 「변(變)」은 「화(化)」의 점진의 과정이요 「화」는 「변」의 완성이다. 사물이 받들어 받은 것을 「성(性)」이라 하고 상천이 부여한 것을 「명(命)」이라 한다. 「대화(大和)」는 음양이 회합하여 이루는 충화(冲和)의 기이다. 「각정(各正)」은 만물이 처음 생할 때 이미 얻은 것을 가리키고 「보합(保合)」은 만물이 이미 생한 뒤에도 오히려 보존할 수 있음을 가리킨다. 이 한 절은 건도가 운행 변화하여 마땅하지 않은 곳이 없고 만물이 각각 그 성과 명을 얻어 자신을 보존함을 말하여 「이정」의 함의를 해석하는 데 쓴다.

集說 《朱子語類》云：“各正性命”，他那元亨時雖正了，然未成形質，到這裡方成，如百穀堅實了，方喚作正性命。又云“乾道變化，各正性命”，總只是一個理。此理處處相渾淪，如一粒粟生為苗，苗便生花，花便結實，又成粟還復本形。一穗有百粒，每粒個個完全，又將這百粒去種，又各成百粒，生生只管不已，初間只是這一粒分去，物物各有理，總只是一個理。

집설에 《주자어류》를 인용하여 말한다: 「각정성명(各正性命)」을 논함에 「원형」 단계에서는 비록 이미 단정하였으나 아직 형체질지(形體質地)를 이루지 못하였다가 여기에 이르러서야 이루어졌다고 셈하니, 각종 곡물이 열매를 맺어 단단해짐과 같아야 「정성명」이라 한다. 또 말한다: 「건도변화 각정성명」은 통체가 다만 한 개의 이(理)일 뿐이다. 이 이는 곳곳에 혼연히 일관되니, 예컨대 한 알의 곡자(穀子)가 자라 싹이 되고 싹이 또 꽃을 피우며 꽃이 또 열매를 맺어 다시 곡자가 되어 본래의 형상으로 돌아감과 같다. 한 이삭 위에 백여 알이 있어 매 알이 낱낱이 완정하다. 다시 이 백 알을 가져다 심으면 또 각각 백여 알을 맺어 생생하고 쉬지 않으며 줄곧 내려간다. 처음은 지나 이 한 알에서 나누어 나온 것뿐이다. 물물(物物)이 각각 각각의 이가 있으나 모아 총하면 다만 한 개의 이일 뿐이다.

又云：“保合大和”，即是保合此生理也。“天地氤氳”，乃天地保合此生物之理。造化不息，及其萬物化生之後，則萬物各自保合其生理，不保合則無物矣。又云：“保合大和”，天地萬物皆然。天地便是大底萬物。萬物便是小底天地。

집설에 또 《주자어류》를 인용하여 말한다: 이른바 「보합대화(保合大和)」란 곧 이 한 단락의 생생의 이를 보유하고 합하여 모으는 것이다. 《계사전》이 「천지인운(天地氤氳)」이라 논한 것은 바로 천지가 이 만물을 생양하는 이를 보유하고 합하여 모아 조화(造化)가 이로써 운전하여 멈추지 않음이며, 만물이 화생하여 나옴에 이르러 만물이 또 각각 자기 몸 위의 생리(生理)를 보유하고 합하여 모으니, 보합할 수 없으면 이 물이 없다. 또 말한다: 「보합대화」라는 이 건의 일은 천지 만물이 모두 이와 같다. 천지는 곧 확대한 만물이요 만물은 곧 축소한 천지이다.

又云：仁為四德之首，而智則能成始而成終，猶“元”為四德之長。然“元”不生於“元”而生於“貞”，蓋天地之化，不翕聚則不能發散也。仁智交際之間，乃萬化之機軸。此理循環不窮，吻合無間，不貞則無以為“元”也。

집설에 또 《주자어류》를 인용하여 말한다: 인은 인의예지 네 덕의 으뜸이고 지(智)는 오히려 능히 시작을 이루고 또 끝을 이루니, 바로 「원」이 원형이정 네 덕의 어른인 것과 같다. 그러나 「원」은 「원」에서 생겨난 것이 아니요 「정」에서 생겨난 것이니, 천지의 조화는 먼저 수렴하여 모으지 않으면 밖으로 발산할 방법이 없기 때문이다. 인과 지가 교접하는 저 한 단락은 바로 만반 조화의 추축(樞軸)이다. 이 도리는 순환하여 다함이 없고 서로 이어져 한 올의 틈도 없으니, 그러므로 정고할 수 없으면 「원」을 이룰 데가 없다고 한다.

胡氏炳文曰：以二氣之分言，則變者萬物之出機，“元亨”是也。化者萬物之人機，“利貞”是也，以一氣之運言，則變者其漸，化者其成，先言“品物流形”，後言“各正性命”。物有此形，即有此性，皆天所命也。謂之“各正”，則命之稟也，乃性之所以一定而不易。謂之“保合”，則性之存也，又命之所以流行而不已。蓋“大和”者，陰陽會合沖和之氣。而“乾元”“資始”之理，固在其中矣。

집설에 호병문의 말을 인용한다: 음양 두 기의 분별 위에서 논하면 「변」은 만물이 기괄(機括) 가운데서 나옴이니 곧 「원형」이요, 「화」는 만물이 기괄 가운데로 돌아감이니 곧 「이정」이다. 한 기의 운행 위에서 논하면 「변」은 그것의 점진이요 「화」는 그것의 완성이다. 《단전》은 먼저 「품물유형」이라 하고 뒤에 「각정성명」이라 한다. 만물이 이 형이 있으면 이 성이 있으니 모두 상천이 부명(賦命)한 곳이다. 「각정」이라 함은 받들어 받은 명에 기대어 말한 것이니 저것은 성이 한번 확정되면 다시 바뀌지 않는 까닭이요, 「보합」이라 함은 성의 존속에 기대어 말한 것이니 저것은 또 명이 유행하여 멈추지 않는 까닭이다. 이른바 「대화」란 음양이 회합한 충화의 기이며 「건원」「자시(資始)」의 도리는 본래 이미 그 가운데 싸여 있다.

薛氏瑄曰：“大哉乾元，萬物資始”，誠之源也，道之體也，萬殊之所以一本也。“乾道變化，各正性命”，誠斯立焉，道之用也，一本之所以萬殊也。然凡言體用，不可分而為二。

집설에 설선(薛瑄)의 말을 인용한다: 「대재건원 만물자시」는 성(誠)의 원천이요 도(道)의 본체를 논한 것이며 천차만별의 사물이 한 개 근본으로 돌아가는 까닭이다. 「건도변화 각정성명」은 성이 여기서 굳게 섬을 논한 것이요 도의 공용이며 한 개 근본이 흩어져 천차만별이 되는 까닭이다. 지나 무릇 체(體)와 용(用)을 논하는 것은 모두 그것들을 쪼개어 두 토막으로 만들어 보아서는 안 된다.

蔡氏清曰：“各正”“保合”，雖合為乾之“利貞”。然細分之，各正者利也，保合者貞也。《文言本義》云：利者生物之遂，物各得宜，不相妨害，非即此之“各正性命”乎！貞者生物之成，實理具備，隨在各足，非即此之“保合大和”乎！

집설에 채청의 말을 인용한다: 「각정」과 「보합」은 합하여 말하면 진실로 《건》괘의 「이정」이나, 세분하면 「각정」은 「이」에 속하고 「보합」은 「정」에 속한다. 《문언(文言)》의 《본의》 가운데 말하기를, 「이」는 만물을 생양하여 수성의 단계에 이르러 만물이 각각 그 마땅함을 얻어 서로 방해하지 않으니 이것이 어찌 여기의 「각정성명」이 아니겠는가. 「정」은 만물을 생양하여 완성의 단계에 이르러 실재의 도리가 모두 갖추어져 어디에 떨어져도 스스로 족하니 이것이 어찌 여기의 「보합대화」가 아니겠는가.

林氏希元曰：“各正性命”是“利”，“保合大和”是“貞”。向之“資始”於“元”，“流形”於“亨”者，今則各效法象，各成形質，而性命於是乎各正。既而愈斂愈固，生意凝畜而不滲漏，化機內蘊而不外見，則“大和”於是“保合”矣。

집설에 임희원의 말을 인용한다: 「각정성명」은 「이」에 속하고 「보합대화」는 「정」에 속한다. 앞서 「원」의 단계에서 그것에 의지하여 시작되고 「형」의 단계에서 흘러 퍼져 형을 이룬 만물이 지금 각각 마땅한 모양을 나타내고 각각 형체질지를 이루어 성과 명이 여기에 이르러 낱낱이 단정해졌다. 이어서 거둘수록 긴해지고 모을수록 굳어져 생의가 응집하고 축적되어 샘물 새어 나가지 않고 조화의 기괄이 그 가운데 담겨 밖으로 드러나지 않으니 「대화」가 여기에 이르러 「보합」되어 머물렀다.

首出庶物，萬國咸寧。本義 聖人在上，高出於物，猶乾道之變化也。“萬國”各得其所而“咸寧”，猶萬物之“各正性命”，而“保合大和”也。此言聖人之“利貞”也。蓋嘗統而論之，“元”之者物之始生，“亨”者物之暢茂，“利”則向於實也，“貞”則實之成也。實之既成，則其根蒂脫落，可複種而生矣。此四德之所以循環而無端也。

《단전》은 말한다: 성인이 뭇 물건 위에 높이 나니 천하 만국이 모두 안녕을 얻는다. 주희의 《주역본의》는 말한다: 성인이 상위에 있어 만물 위에 높이 남은 건도의 운행 변화와 같고 「만국」이 각각 그 곳을 얻어 두루 안녕함은 만물이 「각정성명」하여 「보합대화」함과 같다. 이 한 절이 논하는 바는 성인의 몸 위의 「이정」이다. 일찍이 통반하여 논하면 「원」은 만물이 막 생겨남이요 「형」은 만물이 창달하고 무성함이요 「이」는 열매 맺기로 향함이요 「정」은 과실이 이미 자라 이루어짐이다. 과실이 이미 자라 이루어지면 꼭지가 떨어져 내려 다시 파종하여 생장할 수 있으니, 이것이 곧 네 덕이 순환하여 왕복하되 기점과 종점을 찾을 수 없는 연고이다.

然而四者之間，生氣流行，初無間斷，此“元”之所以包四德而統天也。其以聖人而言，則孔子之意，蓋以此卦為聖人得天位，行天道，而致太平之占也。雖其文義有非文王之舊者，然讀者各以其意求之，則並行而不悖也。《坤》卦放此。

주희가 이어 말한다: 그러나 이 네 가지 사이에는 생기가 한길 유행하여 본래 간단(間斷)이 없으니 이것이 곧 「원」이 능히 네 덕을 싸서 천도를 통섭하는 연고이다. 성인을 가져다 논하면 공자의 뜻은 대개 이 한 괘를 보아 성인이 천자의 자리를 얻어 천도를 추행하여 천하를 태평하게 하는 점사(占辭)로 삼은 것이다. 이와 같이 풀면 문의 위에서는 이미 문왕 괘사의 본래 면목이 아니나, 독자가 각각 저마다의 노수를 따라 체회하면 두 설이 병행하여 또한 충돌하지 않는다. 《곤》괘도 또한 이 예를 따라 보라.

程傳 卦下之辭為“彖”，夫子從而釋之，通謂之“彖”。“彖”者言一卦之義，故“知者觀其彖辭，則思過半矣”。“大哉乾元”，贊乾元始萬物之道大也。四德之元，猶五常之仁。偏言則一事，專言則包四者。“萬物資始乃統天”，言“元”也。“乾元”，統言天之道也。天道始萬物，物資始於天也。

정이의 《이천역전》은 말한다: 괘획 아래에 매단 문사를 「단」이라 부르고 공자가 따라서 해석을 지으니 또한 함께 「단」이라 칭한다. 「단」은 한 온전한 괘의 의리를 논하므로 《계사전》은 「식(識)이 있는 사람이 단사를 보면 생각하면 곧 절반 이상을 영회한다」고 하였다. 「대재건원」은 건원이 만물을 창시(創始)하는 도리가 큼을 찬탄한 것이다. 네 덕 가운데의 「원」은 오상(五常) 가운데의 「인」에 비유할 수 있다. 나누어 단독으로 말하면 그것은 다만 그중 한 건일 뿐이고 합하여 오로지 말하면 그것은 곧 네 가지를 모두 싼다. 「만물자시내통천(萬物資始乃統天)」은 「원」을 논한 것이다. 「건원」은 총괄하여 하늘의 도를 논한다. 천도가 만물을 창시하니 만물이 모두 하늘에 의지하여 시작됨을 얻는다.

“雲行雨施，品物流形”，言“亨”也。天道運行，生育萬物也，大明天道之終始，則見卦之六位，各以時成。卦之初終，乃天道終始，乘此六爻之時，乃天運也。“以御天”謂以當天運。“乾道變化”，生育萬物，洪纖高下，各以其類，“各正性命”也。天所賦為命，物所受為性，“保合大和”乃“利貞”。

정이가 이어 말한다：「운행우시(雲行雨施) 품물유형(品物流形)」은 「형(亨)」을 논하고 천도가 운행하여 만물을 생육함이다. 천도의 종시(終始)를 철저히 밝히 알면 곧 한 괘의 여섯 효위가 각각 그 때를 따라 형성됨을 본다. 괘의 시작과 끝은 바로 천도의 종시이고 이 여섯 효의 시위(時位)를 타는 것이 바로 천의 운행이다. 이른바 「이어천(以御天)」은 이로써 천의 운행을 담당함을 말한다. 「건도변화(乾道變化)」는 만물을 생육하여 거칠고 고운 것・높고 낮은 것이 각각 그 류별을 따르니 이것이 곧 「각정성명(各正性命)」이다. 상천이 부여한 것을 「명(命)」이라 하고 사물이 받들어 받은 것을 「성(性)」이라 한다. 「보합대화(保合大和)」할 수 있음이 곧 「이정(利貞)」이다.

“保”，謂常存。“合”，謂常和。“保合大和”，是以“利”且“貞”也。天地之道，常久而不已者，“保合大和”也。天為萬物之祖，王為萬邦之宗，乾道“首出庶物”而萬匯亨，君道尊臨天位而四海從。王者體天之道，則“萬國咸寧”也。

정이가 이어 말한다：「보(保)」는 늘 잇고 지킴이요 「합(合)」은 늘 조화로움이다. 「보합대화」할 수 있기에 「이」하면서 또 「정」이다. 천지의 도가 장구하여 멈추지 않는 까닭은 바로 「보합대화」에 의지함이다. 천은 만물의 조상이요 왕은 만방의 종주이다. 건도는 뭇 물건 위에 높이 나서 만류가 이로써 형통하고 군도는 천자의 자리에 높이 있어 사해가 이로써 귀복한다. 군왕이 천의 도를 체현할 수 있으면 천하 만국이 모두 안녕하다.

集說 《朱子語類》云：“大哉乾元，萬物資始”，“至哉坤元，萬物資生”，那“元”林氏希元曰：伏羲所畫《乾》卦，其義所該者廣，不止天道。文王“元亨利貞”之繫，只是個占辭。原無它意，夫子贊《易》，則專以天道來發明乾義。又將‘元亨利貞”之辭，分為“四德”，以發明乾義，以天道明乾義。它無所見，只在析“元亨利貞”為四德上見得。

집설에 《주자어류(朱子語類)》를 인용한다：「대재건원 만물자시(大哉乾元 萬物資始)」「지재곤원 만물자생(至哉坤元 萬物資生)」의 저 「원(元)」은……여기서 저본에 탈문이 있어 주자의 이 조목의 어록이 끝나지 않았고 아래에 곧바로 임희원(林希元)의 말이 잇는다. 집설에 또 임희원의 말을 인용한다：복희가 그린 《건》괘는 함의가 포라(包羅)함이 매우 넓어 천도에만 그치지 않는다. 문왕이 「원형이정」 네 글자를 매단 것은 다만 한 구절의 점사(占辭)일 뿐 본래 다른 뜻이 없었다. 공자가 《주역》을 찬술하여 비로소 오로지 천도를 가져다 《건》의 함의를 천발하고 또 「원형이정」 이 구절을 갈라 「사덕(四德)」으로 삼아《건》의 함의를 천발하고 천도로써《건》의 함의를 설명하였다. 이 한 층은 다른 데서 볼 것이 없고 다만 「원형이정」을 갈라 사덕으로 삼은 이 한 점에서만 볼 수 있다.

又曰：“元亨利貞”本旨，在卦辭者，與諸卦一般。至吾夫子分為四德，而後世之言天道者因之，此夫子所以為道德之宗也。又如仁字首見於《尚書》，只作愛人說，至夫子始作心德說，以此立教，仁道始行於世。

집설에 또 임희원의 말을 인용한다：「원형이정」의 본의는 괘사 안에서 그 나머지 각 괘와 같은 용법이다. 공자가 그것을 갈라 사덕으로 삼은 뒤 후세에 천도를 논하는 사람이 줄곧 따라 써 왔으니 이것이 바로 공자가 도덕의 종주로 존받는 연고이다. 또 이를테면 「인(仁)」이라는 글자는 가장 먼저《상서》에 나타났는데 다만 「애인(愛人)」으로 풀었다. 공자에 이르러서야 그것을 마음 위의 덕성으로 풀이하고 또 그것으로써 가르침을 세우니 인도(仁道)가 이때부터 세상에 통하였다.

又曰：“利”者生物之遂，“貞”者生物之成。遂與成，如何分別？《論語》遂事不諫，注云，遂謂事雖未成，而勢不能已也，則知遂是方向成之勢，而貞則成矣。故曰“利”則向於實也，“貞”則實之成也。

집설에 또 임희원의 말을 인용한다：「이(利)」는 만물을 생양하여 수성(遂成)의 단계에 이른 것이요 「정(貞)」은 만물을 생양하여 완성의 단계에 이른 것이다. 「수(遂)」와 「성(成)」은 어떻게 구별하는가.《논어・팔일(八佾)》에 「수사불간(遂事不諫)」 한 구가 있는데 주석은 「수」는 일이 비록 아직 이루어지지 않았으나 형세는 이미 거둘 수 없음을 가리킨다 한다. 이로부터 「수」는 바로 완성을 향하여 가는 그 형세이고 「정」은 이미 이루어졌음을 알 수 있다. 그러므로 주희는 「이」는 결실을 향해 감이요 「정」은 열매가 이미 자라 이루어졌다고 한다.

案 《乾》者，健也。彖辭但言至健之道，大通而宜於正固，以為人事之占而已。夫子作《彖傳》，乃推卦象卦位以發明之。以卦象明之者，乾之象莫大於天也。以卦位明之者，乾之位莫尊於五也。以天之“元亨”言之，其以一時統四時之德者莫如“元”，至於澤流萬物則“亨”也。以君之“元亨”言之，九五以一位統六位之德，是亦天之元矣，澤流萬民是亦天之亨矣。

이광지가 논한다：《건》의 뜻은 강건(剛健)이다. 괘사는 다만 지극히 강건한 도가 크게 통달하고 정고(貞固)를 지키기에 마땅함을 말하여 인사(人事)상의 점단으로 삼았을 뿐이다. 공자가《단전》을 지어 비로소 괘상과 괘위를 추연(推衍)하여 발휘를 더하였다. 괘상으로써 설명하는 것은 건의 상 안에 하늘보다 큰 것이 없기 때문이요 괘위로써 설명하는 것은 건의 위 안에 구오보다 존귀한 것이 없기 때문이다. 천의 「원형(元亨)」으로 말하면 하나의 시절로써 사시(四時)의 덕을 통섭할 만한 것이 「원」보다 더한 것이 없고 은택이 만물의 몸에 유포됨에 이르면 그것이 곧 「형」이다. 군주의 「원형」으로 말하면 구오는 하나의 효위로써 여섯 자리의 덕을 통섭하니 이것도 곧 천의 「원」이요 은택이 만민의 몸에 유포됨도 곧 천의 「형」이다.

其言“六位”，又言“六龍”者，蓋以切“飛龍在天”之義。言四德之終始，寓於六爻之中。而獨九五備眾爻之德，處在天之位。如乘駕六龍以御於天路，則能行雲施雨，與天之“雲行雨施”同也。又以天之“利貞”言之，萬物成遂，性命正而大和洽者，“利貞”之候也。以君之“利貞”言之，九五一爻，為卦之主。

이광지가 이어 말한다：《단전》이 이미 「육위(六位)」를 논하고 또 「육룡(六龍)」을 논함은 구오 효사 「비룡재천(飛龍在天)」의 함의에 부합하고자 함으로 사덕의 종시가 모두 여섯 효 안에 기우하고 오직 구오만이 뭇 효의 덕성을 겸비하여 재천(在天)의 자리를 차지한다고 말한다. 이를테면 여섯 마리 용을 타고 천로(天路)를 달리면 곧 구름을 일으키고 비를 펼 수 있어 천의 「운행우시」와 같은 한 일이다. 다시 천의 「이정」으로 말하면 만물이 성숙하여 이루어 자라고 성명이 단정하여 태화(太和)의 기가 융합하니 바로 「이정」의 때이다. 군주의 「이정」으로 말하면 구오 이 효는 전체 괘의 주효이다.

上下五陽與之同德，如大君在上，萬民各得其性命之理，以休養於大和之化，是亦天之“利貞”矣。其言“庶物”言“萬國”者，又以切“利見大人”之義。以德位之所統言之，則曰“庶物”。以功化之所及言之，則曰“萬國”。“首出”則為物所睹，至於“咸寧”，而臻乎上治矣。《乾》之為義，無所不包，夫子舉其大者，故以天道君道盡之。

이광지가 이어 말한다：상하의 그 나머지 다섯 양효는 구오와 덕을 같이하여 이를테면 대군이 높은 자리에 있고 만민이 각각 자기 성명의 이치를 얻어 태화의 화육(化育) 속에서 휴양생식(休養生息)하니 이것도 곧 천의 「이정」이다.《단전》이 「서물(庶物)」이라 하고 「만국(萬國)」이라 함은 또 「이견대인(利見大人)」의 함의에 부합하고자 함이다. 덕과 위가 통섭하는 범위로 말하면 「서물」이라 하고 공업과 교화가 미치는 범위로 말하면 「만국」이라 한다. 「수출(首出)」은 뭇 물건의 우러러봄을 받는 것이요 「함녕(咸寧)」에 이르면 곧 최상승의 치세에 이른다.《건》괘의 함의는 싸지 않는 곳이 없는데 공자는 다만 그중 가장 큰 것을 들었으므로 천도와 군도로써 그것을 다 논하였다.

至哉坤元，萬物資生，乃順承天。本義 此以地道明《坤》之義，而首言元也。“至”，極也，比“大”義差緩，“始”者氣之始，“生”者形之始。順承天施，地之道也、集說 呂氏大臨曰：《乾》之體大矣，《坤》之效乾之法，至乾之大而後已，故“乾元”曰“大哉”，“坤元”曰“至哉”。《朱子語類》云：資乾以始，便資坤以生，不爭得霎時間。萬物資乾以始而有氣，資坤以生而有形，氣至而生，即“坤元”也。

《단전》은 말한다：지극하도다 곤원(坤元)이여, 만물이 모두 그것에 의지하여 생장하니 그것은 순종하여 하늘을 잇는다. 주희《주역본의》는 말한다：여기는 지도(地道)로써《곤》괘의 함의를 천명하고 먼저 「원」을 논한다. 「지(至)」는 극의 뜻으로 「대(大)」에 비하면 어기가 약간 느리다. 「시(始)」는 기의 시작이요 「생(生)」은 형의 시작이다. 순종하여 상천의 시여를 잇는 것이 곧 땅의 도이다. 집설에 여대림(呂大臨)의 말을 인용한다：《건》의 본체는 큼이 족한데《곤》은 건의 법도를 효법하여 건과 같은 큼에 이르러야 그친다. 그러므로 「건원」은 「대재(大哉)」라 하고 「곤원」은 「지재(至哉)」라 한다. 집설에 또《주자어류》를 인용한다：건에 의지하여 시작하고 곧이어 곤에 의지하여 생성하니 그 사이에는 한 찰나의 간격도 용납하지 않는다. 만물이 건에 의지하여 시작하여 기를 얻고 곤에 의지하여 생성하여 형을 얻으니 기가 이르면 곧 형이 생해 나온다. 이것이 곧 「곤원」이다.

坤厚載物，德合無疆。含弘光大，品物咸亨。本義 言“亨”也，“德合無疆”，謂配乾也。集說 崔氏憬曰：含育萬物為“弘”，光華萬物為“大”。動植各遂其性，故曰“品物咸亨”也。

《단전》은 말한다：곤지(坤地)는 후중(厚重)하여 만물을 승재하고 그 덕성은 가없는 하늘과 합한다. 포용하고 관후하며 광명하고 박대하니 각류의 사물이 모두 이로써 형통한다. 주희《주역본의》는 말한다：이 한 절이 논하는 것은 「형」이요 「덕합무강(德合无疆)」은 그것이 건과 짝함을 말한다. 집설에 최경(崔憬)의 말을 인용한다：만물을 포함하여 기름을 「홍(弘)」이라 하고 만물을 광화(光華) 빛나게 함을 「대(大)」라 한다. 동물과 식물이 각각 자기 본성을 이루니 그러므로 「품물함형(品物咸亨)」이라 한다.

游氏酢曰：“其靜也翕”，故曰“含弘”。“含”言無所不容，“弘”言無所不有，“其動也闢”，故曰“光大”。“光”言無所不著，“大”言無所不被，此所以“德合無疆”也。

집설에 또 유작(游酢)의 말을 인용한다：《계사전》이 곤의 「기정야습(其靜也翕)」――고요할 때는 거두어들임――을 논하니 그러므로 「함홍(含弘)」이라 한다：「함」은 담지 못함이 없고 「홍」은 있지 않음이 없다. 곤의 「기동야벽(其動也闢)」――움직일 때는 열어 펼침――을 논하니 그러므로 「광대(光大)」라 한다：「광」은 비추지 못함이 없고 「대」는 덮지 못함이 없다. 이것이 곧 그것의 「덕합무강」인 까닭이다.

林氏希元曰：無所不包，可見其弘。無所不達，可見其大。“含弘光大”，坤之“亨”也。“品物咸亨”，是物隨《坤》亨而亨也。變“萬”言“品”者，與《乾》“雲行雨施品物流形”一般。

집설에 또 임희원의 말을 인용한다：싸지 않는 곳이 없으니 그것의 「홍」을 볼 수 있고 미치지 않는 곳이 없으니 그것의 「대」를 볼 수 있다. 「함홍광대」가 논하는 것은 곤 자신의 「형」이요 「품물함형」은 만물이《곤》의 형통을 따라 형통함이다. 여기서 「만(萬)」자를 갈아 「품(品)」자로 한 것은《건》괘《단전》의 「운행우시 품물유형」의 용법과 같다.

牝馬地類，行地無疆。柔順利貞，君子攸行。本義 言“利貞”也。“馬”，乾之象，而以為地類者，牝陰物，而馬又行地之物也，“行地無疆”，則順而健也。“柔順利貞”，《坤》之德也。君子攸行，人之所行，如《坤》之德也。所行如是，則其占如下文所云也。

《단전》은 말한다：암말은 땅의 류에 속하여 대지 위를 걸어 끝이 없다. 유순하면서 바름을 지키기에 마땅하니 이것이 바로 군자가 가야 할 길이다. 주희《주역본의》는 말한다：이 한 절이 논하는 것은 「이정」이다. 「마(馬)」는 본래 건의 상이나 여기서는 그것을 땅의 류로 치니 암말이 음성의 물건이고 말은 또 땅 위를 걷는 것이기 때문이다. 「행지무강(行地无疆)」은 곧 유순하면서 또 강건함이다. 「유순이정(柔順利貞)」은《곤》의 덕성이다. 「군자유행(君子攸行)」은 사람이 가는 길이《곤》의 덕성과 같아야 함을 말하니 가는 바가 이와 같을 수 있으면 점단은 괘사 아래 글이 말하는 바와 같다.

程傳 資生之道，可謂大矣。《乾》既稱“大”，故《坤》稱“至”。“至”義差緩，不若“大”之盛也，聖人於尊卑之辨，謹嚴如此。萬物資《乾》以始，資《坤》以生，父母之道也。順承無施，以成其功。《坤》之厚德，持載萬物，合於乾之無疆也。以“含弘光大”四者形容《坤》道，猶《乾》之剛健中正純粹也。

정이《이천역전》은 말한다：만물이 의지하여 생장하는 도리는 극히 크다고 할 만하다.《건》이 이미 「대」라 칭하였으므로《곤》은 곧 「지」라 칭한다. 「지」의 어기는 약간 느려 「대」처럼 성하지 않으니 성인이 존비의 분별에서 이와 같이 삼가고 엄하다. 만물이《건》에 의지하여 시작하고《곤》에 의지하여 생성하니 이것이 곧 아비와 어미의 분공(分工)이다. 곤은 순종하여 상천의 시여를 이어 그 공업을 이룬다.《곤》의 후덕이 만물을 승재하여 바로 건의 무강과 합한다. 「함홍광대」 네 글자로《곤》도를 형용하는 것은 「강건중정순수(剛健中正純粹)」로《건》도를 형용함과 같다.

“含”，包容也。“弘”，寬裕也。“光”，昭明也。“大”，博厚也。有此四者，故能成承天之功，品物咸得亨遂，取牝馬為象者，以其柔順而健，行地之類也。“行地無疆”，謂健也。《乾》健《坤》順，《坤》亦健乎？曰：非健何以配《乾》，未有《乾》行而《坤》止也。其動也剛，不害其為柔也。“柔順”而“利貞”，乃《坤》德也。君子之所行也，君子之道，合坤德也。

정이가 이어 말한다：「함」은 포용이요 「홍」은 관유(寬裕)요 「광」은 소명(昭明)이요 「대」는 박후(博厚)이다. 이 네 가지를 갖추었으므로 능히 상천을 잇는 공업을 이루어 각류의 사물이 형통하여 이루어 자란다. 암말을 상으로 취한 것은 그것이 유순하면서 또 강건하여 땅 위를 걷는 류에 속하기 때문이다. 「행지무강」이 말하는 것은 바로 「건」이다. 건은 건을 주로 하고 곤은 순을 주로 하는데 곤이 어찌 또 「건」하겠는가. 대답하건대：건하지 않으면 또 무엇으로 건에 짝하겠는가. 일찍이 건은 운행하는데 곤은 멈춰 움직이지 않은 적이 없다. 곤의 「동야강(動也剛)」은 그 본질이 유(柔)임을 해치지 않는다. 유순하면서 또 바름을 지키기에 마땅하니 이것이야말로《곤》의 덕성이요 또한 군자가 가야 할 길이다――군자의 도는 바로 곤덕에 합한다.

集說 王氏弼曰：地之所以得“無疆”者，以卑順行之故也。《乾》以龍“御天”，《坤》以馬“行地”。《朱子語類》云：“牝馬地類，行地無疆”，便是那“柔順利貞，君子攸行”。本連下面，緣它趁押韻後，故說在此。

집설에 왕필(王弼)의 말을 인용한다：대지가 「무강」할 수 있는 까닭은 그것이 비하유순(卑下柔順)한 방식으로 운행하기 때문이다.《건》은 용으로써 「어천(御天)」하고《곤》은 말로써 「행지(行地)」한다. 집설에 또《주자어류》를 인용한다：「빈마지류 행지무강(牝馬地類 行地无疆)」이 말하는 것은 곧 「유순이정 군자유행」의 이 일이다. 이 두 구는 본래 아래 글에 이어져야 하거늘 다만 운을 맞추려 하기에 여기에 두었다.

又云：《程傳》云，未有《乾》行而《坤》止，此說是。且如《乾》施物，《坤》不應，則不能生物。既會生物，便是動，若不是它健後，如何配《乾》，只是健得來順。

집설에 또《주자어류》를 인용한다：《정전》이 「일찍이 건은 운행하는데 곤은 멈춰 움직이지 않은 적이 없다」고 논함은 이 설이 옳다. 이를테면 건이 생의를 만물에 베풀어 주는데 곤이 만일 호응하지 않으면 곧 물건을 낳지 못한다. 능히 물건을 낳으면 그것은 곧 움직이고 있는 것이다. 만일 그것도 역시 강건하지 않다면 어찌 건에 짝할 만하겠는가. 다만 그것이 건하기를 유순하게 할 뿐이다.

龔氏煥曰：《坤》“先迷後得”而亦有“元亨”者，《坤》之“元亨”，承《乾》而已。故曰“至哉坤元”、“乃順承天”，又曰“德合無疆”、“品物咸亨”。《坤》之“利貞”。乃《坤》之德，故曰“牝馬地類，行地無疆，柔順利貞”。此亦“先迷後得”之意。《坤》所以能承《乾》之“元亨”以為“元亨”者，以其“柔順利貞”也。

집설에 또 공환(龔煥)의 말을 인용한다：《곤》괘사는 「선미후득(先迷後得)」을 논하면서도 역시 「원형」이 있으니 저것은《곤》의 「원형」이 다만《건》을 이어받아 올 뿐이기 때문이다. 그러므로《단전》은 「지재곤원」「내순승천(乃順承天)」이라 하고 또 「덕합무강」「품물함형」이라 한다. 이르러《곤》의 「이정」은 저것이야말로《곤》 자신의 덕성이므로 「빈마지류 행지무강 유순이정」이라 한다. 이것도 바로 「선미후득」의 뜻이다：《곤》이《건》의 「원형」을 이어받아 자기의 「원형」으로 삼을 수 있는 까닭은 의지하는 바가 바로 그것의 「유순이정」이다.

蔡氏清曰：以象言則為“牝馬地類，行地無疆”。以義言則為“柔順利貞”。《本義》謂馬行地之物者，明龍之能飛乎天，而為《乾》之象也。林氏希元曰：“牝馬地類”，順也。“行地無疆”，順而健也。故承之曰“柔順利貞”，言此即《坤》德之順健云爾。不敢自主，承天之施以生萬物，“柔順”也。承天生物，直至於有終，“利貞”也。彖辭“利牝馬之貞”，本無四德，夫子以四德解，故為之說如此。

집설에 채청(蔡清)의 말을 인용한다：상(象) 위에서 논하면 곧 「빈마지류 행지무강」이요 의리 위에서 논하면 곧 「유순이정」이다.《본의》가 말은 땅 위를 걷는 물건이라 함은 바로 그것을 가져다 용이 하늘을 날아《건》의 상이 됨과 대비한 것이다. 집설에 또 임희원의 말을 인용한다：「빈마지류」가 논하는 것은 순(順)이요 「행지무강」이 논하는 것은 순하면서 또 건(健)이다. 그러므로 이어서 「유순이정」이라 하니 뜻은 이것이 곧《곤》덕 안의 순과 건이라는 것이다. 감히 스스로 주장을 내지 않고 상천의 시여를 이어받아 만물을 생양함은 「유순」이요 상천을 이어받아 만물을 생양하여 줄곧 결말이 있게 함은 「이정」이다. 괘사 원문은 다만 「이빈마지정(利牝馬之貞)」이라 했을 뿐 본래 사덕의 구별이 없거늘 공자가 사덕으로써 그것을 해설하니 그러므로《단전》이 이와 같이 논한다.

先迷失道，後順得常，西南得朋，乃與類行，東北喪朋，乃終有慶。 本義 陽大陰小，陽得兼陰，陰不得兼陽。故《坤》之德，常減於《乾》之半也。“東北”雖“喪朋”，然反之“西南”，則“終有慶”矣。

《단전》은 말한다：곤도가 앞서 나가면 방향을 잃고 뒤따라 순승(順承)하여야 항상의 규범을 지킨다. 서남으로 가면 동류의 벗을 얻으니 동류와 함께 감이요 동북으로 가면 비록 붕류를 잃으나 끝내 경사가 있다. 주희《본의》는 말한다：양은 크고 음은 작으니 양은 음을 겸포할 수 있으나 음은 양을 겸포하지 못한다. 그러므로《곤》괘의 덕성은 늘《건》괘보다 절반을 덜어야 한다. 동북으로 가서 비록 「상붕(喪朋)」하나 돌아 서남으로 향하면 마침내 경사가 있다.

集說 程子曰：“東北喪朋”，陰必從陽，然後“乃終有慶”也。 項氏安世曰：“東北喪朋，乃終有慶”者，所以發文王盲外之意也。地之交乎天，臣之事乎君，婦之從乎夫，皆“喪朋”之“慶”也。

「집설」에 정이의 말을 인용한다：「동북상붕(東北喪朋)」은 음이 반드시 양을 따라야 한 뒤에야 「내종유경(乃終有慶)」을 논할 수 있음을 말한다. 항안세(項安世)의 말을 인용한다：「동북상붕 내종유경」 이 한 구는 주문왕 괘사의 언외(言外)의 뜻을 발휘하고자 함이다（저본은 「언(言)」을 「맹(盲)」으로 잘못 썼다）. 대지가 상천과 교합하고 신자가 군주를 섬기며 아내가 지아비를 따르는 것은 모두 동류의 붕을 버리고 얻은 경사에 속한다.

邱氏富國曰：《坤》道主成，成在後，故先《乾》而動，則迷而失其道，從《乾》而動，則順而得其常。“西南”為後，於《坤》為得地，故往“西南”則與類行，東北為先，於《坤》為不得地，故往“東北”則必”喪朋”。

구부국의 말을 인용한다：《곤》도는 만물을 이룸을 직분으로 하니 이룸은 늘 만들어 시작함의 뒤에 있다. 그러므로《건》의 앞을 다투어 발동하면 미혹하여 본분을 잃고《건》의 뒤를 따라 발동하면 순탄하여 항상의 규범을 지킨다. 「서남」은 방위상 뒤에 속하여《곤》에게는 각각 그 처소를 얻는 본토(本土)이므로 서남으로 가면 곧 동류와 함께 간다. 동북은 방위상 앞에 속하여《곤》에게는 본토가 아니므로 동북으로 가면 반드시 붕류를 잃는다.

王氏申子曰：馬而非牝，則不順而非地之類。牝而非馬，則不能配《乾》而“行地無疆”，此《坤》之“柔順利貞”也。故君子行《坤》之道者，先乎陽，則迷而失。後乎陽，則順而得。以陰從陰，猶與類行，以陰從陽，然後有慶。

왕신자(王申子)의 말을 인용한다：괘사가 암말에 상을 취함은 만일 다만 말이요 암말이 아니면 곧 굳세고 순하지 않아 땅의 류에 속하지 않고 만일 다만 암말이요 말이 아니면 또《건》의 건행과 짝하여 「행지무강」할 힘이 없다. 이것이 바로《곤》이 말하는 「유순이정」이다. 그러므로 군자가《곤》도를 시행함에 양의 앞을 다투면 미혹하여 의거를 잃고 양의 뒤를 따르면 순탄하여 얻는 바가 있다. 음으로써 음을 따름은 다만 동류와 함께 갈 뿐이요 음으로써 양을 따라야 비로소 경사가 있다.

林氏希元曰：“先迷失道”，是以失道解先迷。蓋陰本居後，今居先是失道，故“迷”也。“後順得常”，是以順解得常。蓋陰本居後，居先為逆，居後為順，故得其常道也。 金氏賁亨曰：“喪朋”，猶《泰》之“朋亡”。舍其朋而從陽，則有“得主”之“慶”。

임희원의 말을 인용한다：「선미실도(先迷失道)」는 「실도(失道)」로써 「선미(先迷)」를 해석한 것이다. 음은 본래 뒤에 있어야 하는데 이제 앞에 다투어 있으면 곧 본분을 잃으므로 이에 미혹한다. 「후순득상(後順得常)」은 「순(順)」으로써 「득상(得常)」을 해석한 것이다. 음은 본래 뒤에 있어야 하니 앞에 있음을 역(逆)으로 하고 뒤에 있음을 순(順)으로 하므로 능히 항상의 도를 지킨다. 김분형(金賁亨)의 말을 인용한다：여기의 「상붕」은《태》괘 구이 효사의 「붕망(朋亡)」과 같은 이치이다. 자기의 붕당을 버리고 양강을 따르면 곧 괘사의 이른바 「득주(得主)」의 경사가 있다.

何氏楷曰：“君子攸行”，雖趁上韻，然意連下文，釋卦辭“君子有攸往也”。君子之行，以陽剛為主。以陰抗陽，故迷而失道。以陰順陽，故得所主而不失其常。蓋陽為主，陰承之，此天地不易之常理也。“得朋”者，合群陰以從陽，後代終也。“喪朋”者，斂群陰以避陽，先無成也。

하개(何楷)의 말을 인용한다：「군자유행」 한 구는 비록 위 글의 운각(韻脚)을 맞추려 함이나 어의는 아래 글에 이어져 괘사의 「군자유유왕(君子有攸往)」을 해석한다. 군자의 행사는 양강을 주재로 한다. 음으로써 양에 대항하니 이에 미혹하여 정도를 잃고 음으로써 양에 순종하니 이에 주재를 찾아 항상을 잃지 않는다. 양이 주가 되고 음이 그것을 받듦은 천지간의 바꿀 수 없는 상리(常理)이다. 이른바 「득붕(得朋)」은 뭇 음을 모아 함께 양을 따르니 뒤에 있으므로 끝이 있는 것이요 이른바 「상붕」은 뭇 음을 거두어 양을 회피하니 앞을 다투면 곧 일을 이루지 못한다.

安貞之吉，應地無疆。 本義 安而且貞，地之德也。 程傳 《乾》之用，陽之為也。《坤》之用，陰之為也。形而上曰天地之道，形而下曰陰陽之功。“先迷後得”以下，言陰道也。先唱則迷失陰道，後和則順而得其常理。

《단전》은 말한다：안정하여 바름을 지키므로 길하니 바로 대지의 가없는 덕에 합한다. 주희《본의》는 말한다：안정하고 또 정정(貞正)하니 이것이 곧 대지의 덕성이다. 정이《이천역전》은 말한다：《건》의 공용(功用)은 양의 소위요《곤》의 공용은 음의 소위이다. 형이상의 한 층으로 논하면 천지의 도라 부르고 형이하의 한 층으로 논하면 음양의 공이라 부른다. 「선미후득」 이하 몇 구가 논하는 것은 모두 음도(陰道)이다. 앞서 창도(倡導)하면 곧 음도를 잃고 뒤따라 응화(應和)하면 곧 순탄하여 그 상리에 합한다.

西南陰方，從其類“得朋”也。東北陽方，離其類“喪朋”也。離其類而從陽，則能成生物之功，終有吉慶也；“與類行’’者本也，從於陽者用也。陰體柔躁，故從於陽，則能安貞而吉，應地道之無疆也。

서남은 음의 방위로 동류를 따르니 그러므로 「득붕」이라 하고 동북은 양의 방위로 동류를 떠나니 그러므로 「상붕」이라 한다. 동류를 떠나 양을 따라야 비로소 만물을 생양하는 공업을 이루어 끝내 길경(吉慶)이 있다. 「여류행(與類行)」이 논하는 것은 본체요 「종우양(從于陽)」이 논하는 것은 공용이다. 음의 체성은 유약하면서 조동(躁動)하니 그러므로 반드시 양을 따라야 안정하고 정정하여 길을 얻어 대지의 도의 무강과 상응한다.

陰而不安貞，豈能應地之道，《彖》有三“無疆”，蓋不 集說 孔氏穎達曰：“萬物資生”者，言萬物資地而生。《乾》本氣初，故云“資始”。《坤》據成形，放云“資生”。

음이 안정하여 바름을 지키지 못하면 어찌 지도에 상응함을 논하겠는가.《단전》 가운데 세 군데의 「무강」이 나타났다――여기서 저본에 탈문이 있어 정이의 이 단락의 말이 끝나지 않았다. 「집설」에 공영달(孔穎達)의 말을 인용한다：「만물자생(萬物資生)」은 만물이 대지에 의지하여 생장함을 논한다.《건》은 기의 처음 일어남을 주로 하므로 「자시(資始)」라 하고《곤》은 형체의 이룸을 의거하므로 「자생(資生)」이라 한다.

“乃順承天”者，《乾》是剛健，能統領於天，《坤》是陰柔，以和順承奉於天。以其廣厚，故能載物。有此生長之德，合會“無疆”。凡言“無疆”者有二義，一是廣博無疆，二是長久無疆也。自此以上，論“坤元”之德也。

이른바 「내순승천」은《건》의 성이 강건하여 능히 상천을 통령하고《곤》의 성이 음유하여 화순(和順)으로써 상천을 받듦을 말한다. 대지는 광대후후(廣大厚富)하므로 능히 만물을 승재한다. 이와 같은 생양의 덕성이 있으면 곧 「무강」과 합한다. 무릇 「무강」이라 하는 것은 모두 두 층의 뜻을 담으니 하나는 공간상 광박하여 끝이 없음이요 둘은 시간상 장구하여 다함이 없음이다. 처음부터 여기까지 논한 것은 모두 「곤원」의 덕성이다.

包含弘厚，光著盛大，故品類之物，皆得亨通。此二句釋“亨”也。牝馬以其柔順，故云“地類”。以柔順為體，故“行地無疆”，不復窮已。此二句釋“利貞”。故上文云“利牝馬之貞”是也。“柔順利貞，君子攸行”者，重釋“利貞”之義。是君子之所行，兼釋前文“君子有攸往”也。

대지가 포용하고 홍대후후(弘大厚富)하여 광화가 현저하고 성대하므로 각류의 물종이 모두 형통하여 생장할 수 있으니 이 두 구는 괘사의 「형」을 해석한다. 암말은 유순하므로《단전》이 그것을 「지류(地類)」라 칭한다. 유순을 본체로 하므로 능히 「행지무강」하여 영원히 다하지 않으니 이 두 구는 「이정」을 해석하니 곧 괘사가 말하는 「이빈마지정」이다. 이르러 「유순이정 군자유행」은 다시 한 번 「이정」의 함의를 신설(申說)하여 군자가 마땅히 실천할 길을 가리키며 동시에 또 앞 괘사의 「군자유유왕」을 해석하였다.

“先迷失道”者，以陰在物之先，失其為陰之道。“後順得常”者，以陰在物之後，陽唱而陰和，是後順得常。“乃與類行”者，以陰而造坤位，是乃與類行。“乃終有慶”者，以陰而詣陽，初雖離群，乃終久有慶善也。“安”謂安靜，“貞”謂貞正也。地體安靜而貞正，人若靜而能正，即得其吉，應合地之無疆也。

이른바 「선미실도」는 음이 만물의 앞을 다투어 음으로서의 본분을 잃은 것이요 「후순득상」은 음이 만물의 뒤에 처하여 양이 창도하고 음이 응화하여 뒤따라 순승함으로써 곧 항상의 규범을 지킨 것이다. 「내여류행(乃與類行)」은 음이 음에 속하는 곤위로 걸어감이므로 동류와 함께 가고 「내종유경」은 음이 양에 속하는 방위로 향하여 처음에는 비록 동반을 떠났으나 끝내 오래도록 경사스러운 선과(善果)가 반드시 있다. 「안(安)」은 안정을 가리키고 「정(貞)」은 정정을 가리킨다. 대지의 체성은 안정하고 정정하니 사람이 만일 능히 안정하여 바름을 지키면 곧 길리(吉利)를 얻어 바로 대지의 가없는 덕에 합한다.

屯，剛柔始交而難生。 本義 以二體釋卦名義，“始交”，謂震。“難生”，謂坎。 集說 朱氏震曰：“震”者，《乾》交於《坤》，一索得之，“剛柔始交”也。坎險難，“剛柔始交而難生”也。 張氏清子曰：《乾》、《坤》之後，一索得震為“始交”，再索得坎為“難生”，而承上接下之辭，所以合震坎之義，而釋其為《屯》也。

《단전》은 말한다：《준(屯)》은 강과 유가 처음 사귀어 간난이 이어 생겨남이다. 주희《본의》는 말한다：이것은 상하 두 「괘체(卦體)」로써 괘명의 함의를 해석한 것으로 「시교(始交)」는 하괘의 진(震)을 가리키고 「난생(難生)」은 상괘의 감(坎)을 가리킨다. 「집설」에 주진(朱震)의 말을 인용한다：진은《건》과《곤》이 사귀어 처음으로 구하여 얻은 장남(長男)으로 바로 「강유시교(剛柔始交)」에 합하고 감은 험함과 곤난이니 합하면 곧 「강유시교이난생」이다. 장청자(張清子)의 말을 인용한다：《건》《곤》 두 괘의 뒤에서 한 번 구하여 진을 얻음을 「시교」로 하고 다시 구하여 감을 얻음을 「난생」으로 하니 이 위를 잇고 아래를 잇는 구절이 진・감 두 괘의 뜻을 한데 합하여 괘명이 어찌하여《준》이라 하는지를 해석한다.

動乎險中，大亨貞。 本義 以二體之德釋卦辭，“動”。震之為也。“險”，坎之地也。自此以下，釋“元亨利貞”，乃用文王本意。

《단전》은 말한다：험난 속에서 움직이니 그러므로 크게 형통하고 바름을 지킴이 이롭다. 주희《본의》는 말한다：이것은 상하 양체의 「괘덕(卦德)」으로써 괘사를 해석한 것으로 「동(動)」은 진의 소위요 「험(險)」은 감이 처한 경지이다. 여기에서 아래로 「원형이정」 네 글자를 해설함에 채용하는 것은 주문왕이 괘사를 지을 때의 본의이지 후대의 사덕설이 아니다.

集說 《朱子語類》：問：《本義》云，此以下釋“元亨利貞”，用文王本意，何也？曰：《乾》“元亨利貞”，至孔子方作四德說，後人不知，將謂文王作《易》，便作四德說，即非也。如《屯》卦所謂“元亨利貞”者，以其能動雖可以“亨”，而在險則宜守正。 故筮得之者，其占為“大亨”而利於正，初非謂四德也。故孔子釋此彖辭，只曰“動乎險中，大亨貞”，是用文王本意釋之也。

「집설」에《주자어류》를 인용한다. 어떤 이가 묻기를：《본의》가 여기에서 아래로는 문왕의 본의로써 「원형이정」을 해석한다 하는데 어째서인가. 주희가 답한다：《건》괘의 「원형이정」은 공자가《문언》을 지어서야 네 가지 덕성의 설로 세워졌다. 후인이 밝히 알지 못하여 문왕이《역》을 지을 때 이미 사덕을 따라 설을 세웠다고 여기니 이는 틀린 것이다.《준》괘가 말하는 「원형이정」과 같은 것은 그것이 능히 움직이기 때문으로 형통할 수 있으나 몸이 험 중에 있으니 마땅히 바름을 지켜야 한다. 그러므로 점을 쳐서 이 괘를 만나면 점단이 곧 크게 형통하고 바름을 지킴이 이롭다――본래 사덕을 논하는 것이 아니다. 그러므로 공자가 이 조의 단사(彖辭)를 해석할 때 다만 「동호험중 대형정(動乎險中 大亨貞)」이라 한 것은 바로 문왕의 본의로써 해설한 것이다.

雷雨之動滿盈，天造草昧，宜建侯而不寧。 本義 以二體之象釋卦辭。“雷”，震象。“雨”，坎象。“天造”，猶言天運。“草”，雜亂。“昧”，晦冥也。陰陽交而雷雨作，雜亂晦冥，塞乎兩間。天下未定，名分未明。 宜立君以統治，而未可遽謂安寧之時也。不取初九爻義者，取義多端，姑舉其一也。

《단전》은 말한다：뇌우(雷雨)의 움직임이 천지 사이에 가득 차고 천운이 바로 초창하고 암매(草昧)할 때에 있으니 마땅히 제후를 봉건하고 안거(安居)해서는 안 된다. 주희《본의》는 말한다：이것은 상하 양체의 물상(物象)으로써 괘사를 해석한 것으로 「뢰(雷)」는 진의 상이요 「우(雨)」는 감의 상이며 「천조(天造)」는 천운을 말함과 같고 「초(草)」는 잡란(雜亂)이요 「매(昧)」는 혼암(昏暗)이다. 음양이 교합하면 곧 뇌우를 낳아 잡란하고 혼암한 기가 천지 사이에 가득 막힌다. 천하가 아직 안정되지 않고 명분이 아직 분명하지 않으니 마땅히 군장(君長)을 세워 통할하고 다스려야 하며 아직 이것을 안녕의 때라고 말할 수 없다. 여기서 초구 효의 뜻을 취하지 않은 것은 한 구의 단사가 의를 취할 수 있는 방면이 매우 많으므로 잠시 그중 한 가닥을 들었을 뿐이다.

程傳 以雲雷二象言之，則“剛柔始交”也。以坎震二體言之，“動乎險中”也。“剛柔始交”，未能通暢則艱屯，故云“難生”。又“動於險中”，為艱屯之義，所謂“大亨”而“貞”者，“雷雨之動滿盈”也。陰陽始交，則艱屯未能通暢。及其和洽，則成雷雨滿盈於天地之間，生物乃遂。《屯》有“大亨”之道也，所以能“大亨”，由夫“貞”也。

정이《이천역전》은 말한다：운(雲)과 뢰(雷) 두 물상으로 논하면 이것이 「강유시교」요 감과 진 두 괘체로 논하면 이것이 「동호험중」이다. 강유가 막 교접하여 기의 결이 아직 통하지 못하니 이에 간난이 뭉치어 맺혀 「난생」이라 하고 거기에 더하여 험함 속에서 움직임도 역시 간난이 뭉친 뜻이다. 이른바 「대형」하면서 「정」이라 함은 가리키는 바가 바로 「뇌우지동만영(雷雨之動滿盈)」이다. 음양이 처음 사귈 때는 간난하여 통하지 않다가 피차가 화합하면 곧 뇌우로 화하여 천지 사이에 가득 차고 만물이 이로써 생장을 얻는다.《준》괘는 본래 크게 형통하는 도리가 있고 대형할 수 있는 까닭은 전적으로 한 「정」자에 의지한다.

集說 孔氏穎達曰：“草”，謂草創。“昧”，謂冥昧。言天造萬物於草創之始，如在冥味之時也。於此草昧之時，王者宜建立諸侯，以撫卹萬方之物，而不得安居無事。 王氏安石曰：“難生”也，“動乎險中”也，此雲雷之時也，故曰雲雷《屯》。卒至於“雷雨之動滿盈”，然後能免乎險而《屯》難解，“大亨貞”。要《屯》之終而為言也。

「집설」에 공영달의 말을 인용한다：「초」는 초창(草創)을 가리키고 「매」는 혼암불명(昏暗不明)을 가리키니 상천이 만물을 조화함이 바로 초창의 처음에 있어 혼매하여 열리지 않은 때에 있는 듯함을 말한다. 이와 같이 초창하고 혼암한 때에 왕자 된 이는 마땅히 나누어 봉하여 제후를 세워 사방의 만물을 안무(安撫)하고 휴희(體恤)하여야 하고 앉아서 일 없이 있을 수 없다. 왕안석(王安石)의 말을 인용한다：「난생」이나 「동호험중」이나 논하는 것은 모두 운뢰(雲雷)의 때이므로《대상전》이 「운뢰준(雲雷屯)」이라 한다. 「뇌우지동만영」에 이르러서야 험함을 벗어나 둔난(屯難)이 소해하여 「대형정」에 이르니 이것은《준》의 결말에 기대어 말을 세운 것이다.

《朱子語類》：問：“剛柔始交而難生”，《程傳》以雲雷之象為“始交”，謂震始交於下，坎始交於中，如何？曰：“剛柔始交”，只指震言。所謂震一索而得男也，此三句各有所指，“剛柔始交而難生”，是以二體釋卦名義。“動乎險中大亨貞”，是以二體之德釋卦辭，“雷雨之動滿盈，天造草昧，宜建侯而不寧”，是以二體之象釋卦辭，只如此看甚明，緣後來說者交雜混了，故覺語意重複。

《주자어류》를 인용한다. 어떤 이가 묻기를：「강유시교이난생」 한 구를《정전》은 운뢰의 상을 가져다 「시교」를 풀어 진은 하괘에서 처음 사귀고 감은 중효에서 처음 사귄다고 하는데 이와 같이 논하는 것이 옳은가. 주희가 답한다：「강유시교」는 다만 진을 가리켜 말한 것이니 곧《설괘전》의 이른바 진은 한 번 구하여 아들을 얻음이다. 이 세 구는 각각 가리키는 바가 있다. 「강유시교이난생」은 양체로써 괘명의 함의를 해석하고 「동호험중대형정」은 양체의 「괘덕」으로써 괘사를 해석하며 「뇌우지동만영 천조초매 의건후이불녕(天造草昧 宜建侯而不寧)」은 양체의 물상으로써 괘사를 해석한다. 이와 같이 나누어 보면 곧 매우 청초(淸楚)한데 다만 후대에《역》을 푼 사람이 세 층을 한데 뒤섞었기에 어의가 중복되다고 여긴 것이다.

蔡氏清曰：草雜亂則不定矣，故下雲天下未定。昧晦冥則不明矣，故下雲名分未明。 名分不獨謂君臣上下，如父子夫婦昆弟之類皆是也，立君統治者，君臣，人道之綱也。 何氏楷曰：震之未動，坎氣為雲，雲上雷下鬱結而未成雨，所以為《屯》。動則云化為雨，雷上雨下，《屯》之鬱結者變而為解，而未亨者果“大亨”矣。

채청의 말을 인용한다：「초」는 잡란이니 잡란하면 곧 안정을 논할 수 없다. 그러므로《본의》가 이어서 「천하미정(天下未定)」이라 한다. 「매」는 혼암이니 혼암하면 곧 명석(明晰)함을 논할 수 없다. 그러므로 이어서 「명분미명(名分未明)」이라 한다. 명분은 단지 군신 상하만을 가리키지 않고 부자・부부・형제 따위가 모두 그 안에 있다. 그러고 군장을 세워 통할하여 다스리게 하는 까닭은 군신의 한 윤리가야말로 인도(人道)의 강령이기 때문이다. 하개의 말을 인용한다：진이 아직 움직이지 않을 때 감의 기가 엉겨 구름이 되어 구름이 위에 있고 우레가 아래에 있어 울결하여 비를 이루지 못하니 그러므로《준》이다. 일단 움직이면 구름이 곧 화하여 비가 되어 우레가 위에 있고 비가 아래에 있으니《준》의 울결이《해(解)》의 서산(舒散)으로 바뀌어 원래 통하지 않던 것이 참으로 크게 형통한다.

案 《本義》以“動乎險中”釋“大亨貞”，“雷雨之動”以下釋“建侯”。《程傳》則以“動乎險中”屬上句，總釋卦名，而以“雷雨之動滿盈”一句釋“大亨貞”。今觀《屯》稱雲雷，《解》稱“雷雨”，則《屯》之時猶未解也。夫子欲明“元亨”之義，故變“雲雷”言“雷雨”，以見《屯》之必《解》，則觀其動也，而《屯》之“元亨”可知矣。然動者亨之機爾，其醞釀姻媼以滿盈其氣，又足以見貞固之義，《程傳》說可從，故王氏何氏同。

이광지가 논한다：《본의》는 「동호험중」으로써 「대형정」을 해석하고 「뇌우지동」 이하로써 「건후(建侯)」를 해석하며《정전》은 「동호험중」을 윗구에 돌려 합하여 모두 괘명을 풀고 오직 「뇌우지동만영」 한 구로써 「대형정」을 해석한다. 이제 살보면《준》괘의《대상》은 「운뢰」라 하고《해》괘의《대상》은 「뇌우」라 하니 보면《준》의 시세가 아직 서해(舒解)의 지보에 이르지 않았음을 안다. 공자가 「원형」의 뜻을 천명하고자 하여 이에 「운뢰」를 바꾸어 「뇌우」라 하여《준》이 반드시《해》로 향함을 보였다. 그 움직임을 관찰하면《준》의 「원형」을 알 수 있다. 다만 움직임은 다만 형통의 계기일 뿐이고 그 인운온양(氤氳醞釀)하여 그 기를 충영(充盈)하는 과정은 또 족히 정고(貞固)의 뜻을 보인다.《정전》의 설은 따를 만하므로 위의 왕안석・하개 두 집의 논법이 그것과 같다.

蒙，山下有險。險而止，蒙。 本義 以卦象卦德釋卦名，有兩義。

《단전》은 말한다：《몽(蒙)》은 산 아래에 험함이 엎드려 있어 험함을 만나 멈추어 나아가지 않으니 그러므로 몽이라 한다. 주희《본의》는 말한다：이것은 나누어 「괘상」과 「괘덕」으로써 괘명을 해석하여 이에 두 층의 뜻을 담는다. 상으로 논하면 간산(艮山) 아래에 감수(坎水)의 험이 엎드려 있고 덕으로 논하면 험함을 만나 걸음을 멈춤이 바로 몽매(蒙昧)하여 밝지 못한 모양이다.

蒙，亨，以亨行時中也。匪我求童蒙，童蒙求我，志應也。初筮告，以剛中也。再三瀆，瀆則不告，瀆蒙也。蒙以養正，聖功也。 本義 以卦體釋卦辭也。九二以可亨之道，發人之蒙，而又得其時之中，謂如下文所指之事，皆以亨行而當其可也：“志應”者。二剛明，五柔暗，故二不求五而五求二，其志自相應也。“以剛中”者，以剛而中，故能告而有節也。“瀆”，筮者二三，則問者固瀆，而告者亦瀆矣。“蒙以養正”，乃作聖之功，所以釋“利貞”之義也。

《단전》은 말한다：《몽》이 형통하는 까닭은 형통할 수 있는 도로써 행하고 또 마침 시의(時宜)의 중도에 합하기 때문이다. 내가 저 몽매한 동자를 구함이 아니요 몽매한 동자가 와서 나를 구함이니 이것은 피차의 심지(心志)가 서로 응함이다. 처음 점을 물으면 곧 그에게 알려주니 구이가 강건하여 가운데 있기 때문이다. 반복하여 세 번 하면 곧 돌봄(褻瀆)이요 돌봄하면 곧 다시 알려주지 않으니 저것은 도리어 동몽을 란하게 하는 데 있다. 몽매하여 열리지 않은 때를 타서 그 바른 성을 함양함은 성인을 이루는 공부이다. 주희《본의》는 말한다：이것은 「괘체」로써 괘사를 해석한 것이다. 구이는 형통을 가져올 수 있는 도로써 남의 몽매함을 계발(啓發)하고 또 시세의 중도를 얻으니 가리키는 것은 곧 아래 글이 든 각각의 일로 모두 형도(亨道)로써 행하여 마침 그 옳은 데 당한다. 「지응(志應)」은 구이가 강명(剛明)하고 육오가 유암(柔暗)하므로 이가 가서 오를 구함이 아니요 오가 와서 이를 구함이니 두 자의 심지가 자연히 서로 응한다. 「이강중(以剛中)」은 구이가 강으로써 가운데 있으므로 알릴 때 절제가 있을 수 있다. 「독(瀆)」은 점치는 사람이 재삼 반복하면 곧 묻는 자도 돌만하고 답하는 자도 따라 돌만하다. 「몽이양정(蒙以養正)」은 성을 짓는 공부로 괘사의 「이정」을 해석한다.

程傳 山下有險，內險不可處，外止莫能進，未知所為，故為昏蒙之義。“蒙亨”，以亨行時中也。蒙之能亨，以亨道行也。所謂亨道時中也。“時”，謂得君之應。“中”，謂處得其中。得中則時也。“匪我求童蒙，童蒙求我，志應也”。二以剛明之賢處於下， 集說 《朱子語類》云：“蒙以養正聖功也”，蓋言蒙昧之時，先自養教正當了，到那開發時，便有作聖之功。若蒙昧之中，已自不正，他日何由會有聖功。

정이《이천역전》은 말한다：산 아래에 험이 있어 안으로는 험에 빠져 편안히 처할 수 없고 밖으로는 간지(艮止)에 가로막혀 앞으로 나가지 못하여 어떻게 해야 할지 모르니 그러므로 혼매몽폐(昏昧蒙蔽)의 뜻을 취한다. 「몽형 이형행시중야(蒙亨 以亨行時中也)」는《몽》이 형통할 수 있는 까닭이 형통의 도로써 행하는 데 있음을 말하니 이 형도가 곧 시(時)에 합하는 중도이다. 「시」는 군상(君上)의 여여(與與)를 얻음을 가리키고 「중」은 처한 곳이 마침 중위에 있음을 가리키니 중을 얻으면 곧 시를도 얻는다. 「비아구동몽 동몽구아 지응야(匪我求童蒙 童蒙求我 志應也)」는 구이가 강명의 현자로써 낮은 자리에 있음을 말한다――여기서 저본에 탈문이 있어 정이의 말이 끝나지 않았다. 「집설」에《주자어류》를 인용한다：「몽이양정 성공야(蒙以養正 聖功也)」는 몽매하여 열리지 않은 때에 먼저 자기 몸을 함양하고 교도(敎導)하여 단정하게 하여 뒷날 밝아지고 크게 될 때에 이르면 곧 성인을 이루는 공효가 있음을 논한다. 만약 몽매 속에서 스스로 이미 바르지 못하면 뒷날 어찌 다시 성공을 논하겠는가.

胡氏炳文曰：《程傳》云，亨道即時中也。《本義》謂九二以可亨之道，發人之蒙，而又得其時之中，蓋蒙豈無可亨之道，但恐亨之不得乎時之中耳。《本義》謂如下文所指之事，蓋謂志未應而遽欲亨之，非時中也。再三瀆而亦告之，非時中也。蒙宜養正，過此而後養之，非時中也。

호병문의 말을 인용한다：《정전》은 형도가 곧 시중(時中)이라 논하고《본의》는 구이가 형통할 수 있는 도로써 남의 몽매를 계발하고 또 시세의 중도를 얻는다고 논한다. 몽매한 사람도 일찍이 형통을 가져올 문로가 없지 않거늘 두려운 것은 형통을 가져올 때 시중을 놓칠까 하는 데 있다.《본의》가 「여하문소지지사(如下文所指之事)」라 함은 뜻이：심지가 아직 서로 응하지 않았는데 급히 가서 그를 개도하면 시중에 합하지 않고 반복하여 돌만하면서도 그대로 알려주어 그르치지 않으면 시중에 합하지 않으며 동몽은 본래 때에 맞추어 바른 성을 함양해야 하는데 이 시기를 놓치고 다시 함양하려 하여도 역시 시중에 합하지 않는다는 것이다.

俞氏琰曰：聖者無所不通之謂，“童蒙”之時，便當以正道涵養其正性，是乃作聖之功也。古之人，含德之厚，比於赤子，大人之所以為大人者，不失其赤子之心而已。 童蒙之時，情竇未開，天真未散，粹然一出於正，所謂赤子之心是也。涵養正性，全在“童蒙”之時。若“童蒙”之時，無所養而失其正，則他日慾望其作聖，不可得矣。 林氏希元曰：養蒙發蒙原非二事，對前日之蒙言，則曰發，對後日之作聖言，則曰養利貞之語。實《蒙》上文，加《咸》、《恆》“利貞”之例，非發蒙之後，又別出養蒙之義也。

유염(兪琰)의 말을 인용한다：이른바 성(聖)은 통하지 않는 곳이 없다는 뜻이다. 「동몽」의 때에는 곧바로 정도로써 그 바른 성을 함양하여야 하니 이것이야말로 성을 짓는 공부이다. 옛사람의 덕성은 순후(醇厚)하여《노자》는 이러한 사람을 처음 난 아이에 비유하였다. 맹자가 논하는 대인(大人)이 대인인 까닭도 다만 적자(赤子)의 마음을 잃지 않을 뿐이다. 동몽의 때는 정두(情竇)가 열리지 않고 천진(天真)이 흩어지지 않아 순수하게 바름에서 나오니 곧 이른바 적자의 마음이다. 바른 성을 함양함은 전적으로 이 시기에 있다. 만약 동몽의 때에 함양하는 사람이 없어 바름을 잃으면 뒷날 그가 성덕을 이루기를 바랄 수 없다. 임희원의 말을 인용한다：양몽(養蒙)과 발몽(發蒙)은 본래 두 일이 아니다. 이전의 몽매에 대하여 말하면 곧 「발」이라 하고 뒷날의 작성(作聖)에 대하여 말하면 곧 「양」이라 한다. 「이정」 두 글자는 실은《몽》괘 위 글에서 이어 온 것으로《함(咸)》《항(恒)》 두 괘에 「이정」을 매단 체례와 같지 발몽 뒤에 따로 또 양몽의 뜻을 세운 것이 아니다.

需，須也，險在前也，剛健而不陷，其義不困窮矣。 本義 此以卦德釋卦名義。 程傳 “需”之義，須也。以險在於前，未可遽進，故需待而行也。以《乾》之剛健，而能需待不輕動，故不陷於險，其義不至於困窮也。剛健之人，其動必躁，乃能需待而動，處之至善者也。故夫子贊之云“其義不困窮矣”。

《단전》은 말한다：《수(需)》는 곧 기다림이니 험함이 앞에 가로놓여 있다. 강건하면서 빠져 들어가지 않으면 의리상으로는 곤궁(困窮)의 지보에 이르지 않는다. 주희《본의》는 말한다：이것은 「괘덕」으로써 괘명의 함의를 해석한 것이다. 정이《이천역전》은 말한다：「수」의 뜻은 기다림이다. 험함이 앞에 있어 망령되이 나아갈 수 없으므로 때를 기다린 뒤에 행한다.《건》의 강건으로도 능히 기다려 가벌거리지 않으니 그러므로 험 중에 빠지지 않고 의리상도 곤궁하지 않다. 강건한 사람은 한번 움직이면 왕왕 조급함에 어긋나는데 이제는 능히 때를 기다렸다가 움직이니 이것은 처치함이 가장 잘된 한 가지이다. 그러므로 공자가 찬탄하여 「기의불곤궁의(其義不困窮矣)」라 하였다.

集說 王氏申子曰：“需”者，坎險在前，須而後進也。唯剛則內，有所主，故能需。唯健則動不可御，故能濟。 蔡氏清曰：以剛遇險，而不遽進以陷於險者，蓋陰柔不能寧耐，乾剛則沈毅不苟，而能寧耐，所謂乾天下之至健也，德行恆易以知險。

「집설」에 왕신자의 말을 인용한다：「수」는 감험(坎險)이 앞에 가로놓여 기다린 뒤에 앞으로 나아감이다. 오직 강(剛)이 있어야 안에 주재가 있으므로 능히 기다리고 오직 건(健)이 있어야 한번 움직이면 막을 것이 없으므로 능히 험을 건넌다. 채청의 말을 인용한다：강건으로써 험함을 만나고도 망령되이 앞으로 나아가 그 안에 빠지지 않는 것은 음유한 사람은 성질을 참지 못하고 건의 강건은 침의불구(沈毅不苟)하여 능히 기를 참아내기 때문이다. 이것이 곧《계사전》이 말하는 「부건 천하지지건야 덕행항역이지험(夫乾 天下之至健也 德行恒易以知險)」이다.

需，有孚，光亨，貞吉，位乎天位，以正中也。利涉大川，往有功也。 本義 以卦體及兩象釋卦辭。 程傳 五以剛實居中，為孚之象，而得其所需，亦為“有孚”之義。以乾剛而至誠，故其德光明而能亨通，得貞正而吉也。所以能然者，以居天位而得正中也。居大位，指 集說 谷氏家傑曰：此卦合坎乾成《需》。唯乾易而知險，故曰“剛健”，曰“正中”。 見有天德者，能需也。

《단전》은 말한다：《수》는 성신이 있어 광명형통하고 바름을 지켜 길을 얻으니 구오가 천위(天位)에 있고 또 능히 바르게 중에 있기 때문이다. 대천을 건너기에 이로움은 가면 반드시 공효가 있음을 말한다. 주희《본의》는 말한다：이것은 「괘체」와 상하 양상으로써 괘사를 해석한다. 정이《이천역전》은 말한다：구오는 강실(剛實)의 효로써 중위에 있으니 바로 성신의 상이요 또 자기가 기다리는 바를 얻었으니 또 「유부(有孚)」의 뜻에 합한다. 건의 강건하면서 또 지성이므로 덕성이 광명하여 능히 형통하고 그 정정을 얻어 길하니 이와 같이 할 수 있는 까닭은 몸이 천자의 자리에 있으면서 또 정(正)과 중(中)을 얻기 때문이다. 대위에 있음이란――여기서 저본에 탈문이 있다. 「집설」에 곡가걸(谷家傑)의 말을 인용한다：이 괘는 감과 건이 합하여《수》가 되는데 오직 건도가 평이하여 능히 험난을 미리 안다. 그러므로《단전》이 「강건」이라 하고 「정중(正中)」이라 하니 보면 천덕을 지닌 사람이라야 기다릴 수 있음을 안다.

訟，上剛下險，險而健，訟。 本義 以璞德釋卦名義。 程傳 《訟》之為卦，上剛下險，險而又健也。又為險健相接，內險外健，皆所以為《訟》也。若健而不險，不生訟也。險而不健，不能訟也，險而又健，是以《訟》也。 集說 毛氏璞曰：上剛下險，以彼此言之。險而健，以一人言之。

《단전》은 말한다：《송(訟)》괘는 상체가 강하고 하체가 험하여 험하면서 또 건하니 그러므로 송을 이룬다. 주희《본의》는 말한다：이것은 「괘덕」으로써 괘명의 함의를 해석한다（저본은 「괘(卦)」를 「박(璞)」으로 잘못 썼다）. 정이《이천역전》은 말한다：《송》의 이 괘는 위는 강하고 아래는 험하니 험하면서 또 건하고 또 험과 건이 서로 접하여 안은 험함이요 겉은 강건이니 모두《송》을 이루는 연유이다. 만일 건하기만 하고 험하지 않으면 곧 쟁송을 낳지 않고 험하기만 하고 건하지 않으면 또 쟁송할 역량이 없다. 험하면서 또 건하니 그러므로 송을 이룬다. 「집설」에 모박(毛璞)의 말을 인용한다：「상강하험(上剛下險)」은 쟁송 쌍방 피차로 말한 것이요 「험이건(險而健)」은 같은 한 사람의 몸 위에서 말한 것이다.

訟，有孚窒惕中吉，則來而得中也，終凶，訟不可咸也，利見大人，尚中正也，不利涉大川，入于淵也。 本義 以卦變卦體卦象釋卦辭。 程傳 《訟》之道固如是，又據卦才而言，九二以剛自外來而成《訟》，則二乃《訟》之主也。以剛處中，中實之象，故為“有孚”，處《訟》之時，雖有孚信，亦必艱阻窒塞而有惕懼，不窒則不成訟矣。又居險陷之中，亦為窒塞惕懼之義。

《단전》은 말한다：《송》은 성신이 있으나 막혀 답답하고 마음에 경계를 두며 가운데를 잡으면 곧 길하니 강효가 와서 살아 중을 얻기 때문이다. 끝까지 송하면 곧 흉하니 쟁송을 끝까지 해서는 안 된다. 대인을 봄이 이로움은 중정(中正)을 숭상하기 때문이요 대천을 건너기에 이롭지 않음은 저것은 스스로 깊은 연못에 빠짐이다（저본은 「강래(剛來)」를 「즉래(則來)」로 하고 「불가성(不可成)」을 「불가함(不可咸)」으로 한다）. 주희《본의》는 말한다：이것은 「괘변」「괘체」「괘상」 세 가지로써 괘사를 해석한다. 정이《이천역전》은 말한다：쟁송의 도는 본래 이와 같고 다시 괘의 재질로 논하면：구이는 강효로써 외괘에서 하체로 와서《송》을 이루니 그러면 구이가 곧《송》괘의 주이다. 강으로써 가운데 있음은 중심이 독실(篤實)한 상이므로 「유부」라 하고 쟁송의 때에 있으면 설령 마음에 성신을 품었더라도 반드시 간조실색(艱阻窒塞)을 만나 마음에 경계를 두니 막히지 않으면 곧 쟁송이 이루어지지 않는다. 거기에 구이가 몸이 험함 속에 있어 역시 막히고 경계하는 뜻을 담는다.

二以陽剛自外來而得中，為以剛來訟而不過之義，是以吉也。卦有更取成卦之由為義者，此是也。卦義不取成卦之由，則更不言所變之爻也。據卦辭，二乃善也。而爻中不見其善，蓋卦辭取其有孚得中而言，乃善也。爻則以自下訟上為義，所取不同也。

구이는 양강으로써 밖에서 와서 또 중위에 있으니 강함으로써 쟁송하면서 지나치지 않는 뜻을 담으므로 길하다 한다. 어떤 괘는 따로 「성괘지유(成卦之由)」를 취하여 의를 세우는데 이 괘가 곧 그것이다. 만일 괘의가 성괘의 유를 취하지 않으면 곧 다시 변하는 곳이 어느 효인지를 설명하지 않는다. 괘사로 보면 구이는 좋은 것이지만 구이 효사 안에는 그 좋은 점을 보지 못한다. 괘사는 그것이 성신이 있고 또 가운데 있음을 취하여 말하므로 선(善)이 되고 효사는 그것이 아래에 있는 자로써 위에 있는 자와 쟁송함을 취하여 의를 세우니 두 곳이 취하는 각도가 다르다.

訟非善事，不得已也。安可終極其事，極意於其事，則“凶”矣，故曰“不可成也”。“成”，謂窮盡其事也。“訟”者，求辯其是非也。辯之當，乃中正也，故“利見大人”。以所尚者中正也，聽者非其人，則或不得其中正也。中正大人，九五是也。與人訟者，必處其身於安平之地。若蹈危險，則陷其身矣。乃“入於深淵”也。卦中有中正險陷之象。

쟁송은 좋은 일이 아니요 만부득이하여서야 하는 것이니 어찌 그것을 끝까지 밀겠는가. 한결같이 쟁송 위에 심력을 다 쓰면 곧 흉하니 그러므로 「불가성야(不可成也)」라 한다. 「성」은 일을 끝까지 함이다. 이른바 「송」은 시비를 변명하고자 함이니 변하여 적당함을 얻는 것은 의지하는 바가 중정이다. 그러므로 「이견대인」이라 한다――숭상하는 바가 바로 중정이기 때문이다. 송을 듣는 자가 만일 합당한 사람이 아니면 곧 반드시 중정을 얻지 못하고 중정할 수 있는 대인은 구오를 가리킨다. 사람과 쟁송하는 사람은 반드시 자기 몸을 안정하고 평탄한 처경에 두어야 하고 만일 위험을 밟으러 가면 곧 자기 몸을 빠뜨리니 저것이 곧 「입우심연(入于深淵)」이다. 이 괘 안에는 중정과 험함 두 가지 상을 겸한다.

集說 孔氏穎達曰：“剛來而得中”，輔嗣必以為九二者，凡上下二象，在於下象者則稱來。故《賁》卦云“柔來而文剛”，是離下艮上而稱柔來。今此云“剛來而得中”，故知九二也。且凡云來者，皆據異類而來。九二在二陰之中，故稱“來”。若於爻辭之中，亦有從下卦向上卦稱“來”也。故《需》上六“有不速之客三人來”，謂下卦三陽。 然《需》上六陰爻，陽來詣之，亦是非類而稱來也。

「집설」에 공영달의 말을 인용한다：「강래이득중(剛來而得中)」을 왕필은 반드시 구이를 가리킨다고 인정하는데 이유는：무릇 상하 양상 안에서 아래 상에 처한 것을 곧 「래(來)」라 칭하기 때문이다. 그러므로《분(賁)》괘《단전》은 「유래이문강(柔來而文剛)」이라 하니 저것은 리(離)가 아래에 있고 간(艮)이 위에 있어 「유래」라 칭한다. 여기서 「강래이득중」이라 하니 구이를 가리킴을 안다. 또 무릇 「래」라 함은 모두 이류(異類)가 서로 가까이 함에 대하여 말한다：구이는 두 음효 사이에 끼여 있으므로 「래」라 칭한다. 이르러 효사 안에도 하괘에서 상괘로 향하여 「래」라 칭하는 것이 있으니《수》괘 상육은 「유불속지객삼인래(有不速之客三人來)」라 하니 가리키는 것이 곧 하괘의 세 양효이다.《수》의 상육은 음효인데 양효가 앞으로 와서 가까이 하니 역시 이류가 서로 가까이 하여 「래」라 칭한다.

劉氏牧曰：“剛來”，謂二也，性本剛，好勝而訟也。來居柔，能屈其性也。處中位，不失中道也。 王氏安石曰：彖言乎其才也，《訟》“有孚窒惕中吉”，此言九二之才也。“終凶”，此言上九之才也。“利見大人”，言九五之才也。“不利涉大川”，言一卦之才也。

유목(劉牧)의 말을 인용한다：「강래」는 구이를 가리킨다. 그것은 본성이 강하여 이기기를 좋아하고 쟁송을 좋아하는데 와서 유위(柔位)에 살아 능히 자기 강성을 굽히고 또 중위에 있으므로 중도를 잃지 않는다. 왕안석의 말을 인용한다：단사가 논하는 것은 한 괘의 재질이다.《송》이 「유부실혜중길(有孚窒惕中吉)」이라 함은 구이의 재질을 논한 것이요 「종흉(終凶)」은 상구의 재질을 논한 것이요 「이견대인」은 구오의 재질을 논한 것이요 「불리섭대천(不利涉大川)」은 논하는 바가 곧 전체 괘의 합한 재질이다.

蔡氏清曰：“訟不可成”，以理言之，揚人之惡也，煩上之聽也，損己之德也，增俗之偷也。又人己之間，俱廢其業，雖得不償失也，此豈君子之所樂成者哉！謂之“不可成”，見其宜惕中也。

채청의 말을 인용한다：「송불가성(訟不可成)」은 도리상으로 논하면：쟁송은 남의 허물을 드러내는 것이요 관장(官長)을 번례하여 듣고 판결하게 하는 것이요 자기의 덕행을 꺾어 손상함이요 풍속의 요박(澆薄)을 도와 기름이다. 하물며 쟁송 쌍방이 모두 각자의 본업을 황폐하게 하니 비록 이긴다 해도 얻는 것이 잃는 것을 갚지 못하니 이것이 어찌 군자가 기꺼이 이루고자 하는 일이겠는가.《단전》이 「불가성」이라 함은 바로 마땅히 마음에 경계를 두고 가운데를 지켜야 함을 보인다.

師，眾也。貞，正也。能以眾正，可以王矣。 本義 此以卦體釋師貞之義。“以”，謂能左右之也。一陽在下之中，而五陰皆為所以也。能以眾正，則王者之師矣。 程傳 能使眾人皆正，可以王天下矣。得眾心服從而歸正，王道止於是也。

《단전》은 말한다：「사(師)」는 뭇 사람이요 「정(貞)」은 바른 도이다. 능히 뭇 사람을 거느려 바른 도 위에 오르게 하면 곧 왕업을 이룰 수 있다. 주희《본의》는 말한다：이것은 「괘체」로써 괘사 「사정(師貞)」의 뜻을 해석한다. 「이(以)」는 능히 지휘하고 조도(調度)함이다. 하나의 양효가 하괘의 가운데 있고 다섯 음효가 모두 그에게 돌아가 통솔된다. 능히 뭇 사람을 이끌어 바름에 돌아가게 하면 저것이 곧 왕자(王者)의 군대이다. 정이《이천역전》은 말한다：능히 뭇 사람이 모두 바름에 돌아가게 하면 곧 천하에 왕이라 할 만하고 뭇 사람의 마음이 기뻐하여 복종하여 바른 도에 귀향함을 얻으면 왕도도 다만 이와 같을 뿐이다.

剛中而應，行險而順，以此毒天下而民從之，吉又何咎矣。 本義 又以卦體卦德釋“丈人吉無咎”之義。 ”剛中”，謂九二。“應”，謂六五應之。 “行險”，謂行危道。“頃”，謂順人心。此非有老成之德者不能也。“毒”，害也。師旅之興，不無害於天下，然以其有是才德，是以民悅而從之也。

《단전》은 말한다：구이는 강건하여 가운데 있고 위에 상응이 있어 험한 길을 가면서도 화순(和順)에서 나오니 이와 같은 방식으로써 천하로 하여금 한 번의 독해를 받게 해도 백성이 여전히 그를 따른다. 이미 길리를 얻었으니 또 어디에 허물이 있겠는가. 주희《본의》는 말한다：이것은 다시 「괘체」「괘덕」으로써 괘사 「장인길무구(丈人吉无咎)」를 해석한다. 「강중」은 구이를 가리키고 「응(應)」은 육오가 그것과 서로 응함을 가리키며 「행험(行險)」은 가는 바가 위난(危難)의 도를 가리키고 「순(順)」（저본은 「경(頃)」으로 잘못 썼다）은 인심에 순응함을 가리킨다. 이것은 노성(老成)의 덕을 갖춘 사람이 아니면 하지 못한다. 「독(毒)」은 독해이다. 군사를 일으키고 뭇 사람을 움직임은 천하에 상해가 없을 수 없으나 주장(主將)이 이와 같은 재와 덕을 갖추었기에 백성이 기꺼이 그를 따른다.

程傳 言二也。以剛處中，剛而得中道也。六五之君為正應，信任之專也。雖“行險”道，而以順動，所謂義兵，王者之師也。上順下險，“行險而順也”。師旅之興，不無傷財害人，毒害天下，然而民心從之者，以其義動也。古者東征西怨，民心從也。如是故“吉”而無咎，“吉”，謂必克。“無咎”謂合義，“又何咎矣”，其義故“元咎”也。

정이《이천역전》은 말한다：여기서 논하는 것은 구이이다. 강효로써 중위에 있음은 강하면서 또 중도를 얻은 것이요 육오의 군주가 그것과 바로 상응함은 신임이 전일(專一)함이다. 가는 바가 험한 도이나 이치를 따라 발동하니 곧 이른바 의병(義兵)・왕자의 군대이다. 상체는 곤순(坤順)이요 하체는 감험(坎險)이니 그러므로 「행험이순(行險而順)」이라 한다. 군사를 일으키고 뭇 사람을 움직임은 재물을 허비하고 인명을 상함을 면하지 못하여 천하에 독해를 끼치나 민심이 여전히 따르니 출병이 의에 합하기 때문이다. 옛적에 상탕(商湯)이 동쪽으로 정벌하면 서쪽 사람이 곧 그가 먼저 오지 않음을 원망하였으니 바로 민심이 귀부하는 모양이다. 이와 같이 하므로 「길」하고 「무구」하니 「길」은 반드시 적을 이기는 것이요 「무구」는 의리에 합함이다. 「우하구의(又何咎矣)」라 함은 곧 의리상으로 논하면 본래 허물이 없음이다（저본은 「무구(无咎)」를 「원구(元咎)」로 잘못 썼다）.

集說 游氏酢曰：用師之道，將以正天下之不正也，故師謂之徵。己則不正，其能正人乎。“剛中而應”，任將之道也。“行險而順”，興師之義也。仰順乎天，無違天以干時。俯順乎人，無咈人以從欲。興師之順如此，故能以眾正。以眾正之，則人皆知其欲正己而已，天下孰不趨於正哉！ 胡氏炳文曰：“毒”之一字，見得王者之師，不得已而用之。如毒藥之攻病，非有沈痾堅症，不輕用也，其指深矣。

「집설」에 유작의 말을 인용한다：용병의 도는 천하의 바르지 못함을 바로잡고자 함이니 그러므로 군대를 내는 것을 「정(征)」이라 한다. 자기가 만일 바르지 못하면 남을 바로잡을 수 있겠는가. 「강중이응(剛中而應)」이 논하는 것은 장수를 위임하는 도요 「행험이순」이 논하는 것은 군대를 일으켜 출병하는 의이다. 위로는 하늘에 순하여 천시(天時)를 거스르지 않고 함부로 일을 일으키지 않고 아래로는 사람에게 순하여 인정(人情)을 거스르지 않고 사욕을 방종하지 않는다. 군대를 일으켜 이 지보까지 순할 수 있으니 그러므로 능히 뭇 사람을 이끌어 바름에 돌아가게 한다. 뭇 사람의 힘으로써 천하를 바로잡고자 하니 사람들이 모두 그것이 다만 자기를 바로잡고자 함일 뿐임을 안다면 곧 천하에 누가 바름으로 향하지 않겠는가. 호병문의 말을 인용한다：한 「독」자로 보아 왕자의 군대는 부득이하여서야 동용함을 안다. 독약으로써 질병을 다스림과 같이 침중하고 완고한 병증을 만나지 않으면 결코 가볍게 쓰지 않으니 이 한 글자의 용의(用意)가 매우 깊다.

比，吉也。 本義 此三字疑衍文。 比，輔也，下順從也。 本義 此以卦體釋卦名義。 程傳 “比吉也”，比者吉之道也。物相親比，乃吉道也。“比輔也”，釋比之義，比者相親輔也，下順從也。解卦所以為比也。五以陽居尊位，群下順從以親輔之，所以為《比》也。

《단전》은 말한다：「비(比)는 길야(吉也)」. 주희《본의》는 말한다：이 세 글자는 의심스럽기로 연문(衍文)이다.《단전》이 이어 말한다：「비」는 보좌(輔助)요 아래의 뭇 효가 모두 순종한다. 주희《본의》는 말한다：이것은 「괘체」로써 괘명의 함의를 해석한다. 정이《이천역전》은 말한다：「비길야」는 친비(親比)가 그 자체로 길리한 도임을 논하고 만물이 서로 친하고 서로 도우면 곧 길도이다. 「비보야(比輔也)」는 「비」자의 의의를 해석하니 비는 곧 서로 친하고 서로 도움이다. 「하순종야(下順從也)」는 이 괘가《비》가 되는 까닭을 해설한다. 구오는 양효로써 존위에 있고 아래 뭇 효가 순종하여 그에게 친부(親附)하여 보좌하니 그러므로《비》라 한다.

集說 孔氏穎達曰：“比吉也”者，言相親比而得吉也。“比輔也”者，釋比所以得吉。“下順從”者，謂從陰順從九五也。 《朱子語類》云：“比吉也”，也字羨，當云“比吉”，比輔也，下順從也。“比輔也”，解“比”字。“下順從也”，解“吉”字。

「집설」에 공영달의 말을 인용한다：「비길야」는 서로 친하고 서로 비하여 이로써 길을 얻음을 논하고 「비보야」는 비가 길을 얻는 까닭을 해석하며 「하순종」은 뭇 음이 구오에 순종함을 말한다（저본은 「중음(衆陰)」을 「종음(從陰)」으로 한다）.《주자어류》를 인용한다：「비길야」의 「야(也)」자는 덧나온 것이니 마땅히 「비길. 비는 보야 하순종야」로 읽어야 한다. 「비보야」는 「비」자를 풀고 「하순종야」는 「길」자를 푼다.

楊氏啟新曰：“下順從”以卦體言，實則兼上下眾陰，不曰上下而曰下者，以九五 原筮元永貞無咎，以剛中也。不寧方來，上下應也。後夫凶，其道窮也。 本義 亦以卦體釋卦辭。“剛中”，謂五。“上下”，謂五陰。

양계신(楊啓新)의 말을 인용한다：「하순종」은 「괘체」로 논한 것이나 그 실은 상하의 뭇 음을 겸하여 가리킨다. 상하라 하지 않고 다만 하(下)라 함은 구오가――여기서 저본에 탈문이 있다.《단전》이 이어 말한다：점치는 근원을 미루어 선선(元善)・항구(恒久)・정정을 갖추어야 허물이 없으니 구오가 강건하여 가운데 있기 때문이다. 안녕하지 못한 사람이 사방에서 와서 돌아옴은 상하의 뭇 효가 모두 그것과 서로 응하기 때문이요 뒤늦게 오는 사람이 흉험함은 그것의 길이 이미 끝에 다다랐기 때문이다. 주희《본의》는 말한다：이것도 역시 「괘체」로써 괘사를 해석한다. 「강중」은 구오를 가리키고 「상하」는 다섯 음효를 가리킨다.

程傳 推“原筮”決相比之道，得“元永貞”而後可以“無咎”。所謂“元永貞”，如五是也。以陽剛居中正，盡比道之善者也。以陽剛當尊位為君德，“元”也。居中得正，能永而“貞”也。卦辭本泛言《比》道。《彖》言“元永貞”者，九五以剛處中正是也。

정이《이천역전》은 말한다：점의 근원을 미루어 서로 친하고 서로 비하는 도를 결단하면 반드시 「원영정(元永貞)」 세 가지를 갖춘 뒤에야 허물이 없을 수 있다. 이른바 「원영정」은 구오가 곧 표본이다. 그것은 양강으로써 중정(中正)의 자리에 있어 친비의 도의 좋은 점을 다 차지한다. 양강으로써 존위를 담당함은 이것이 인군(人君)의 덕이니 곧 「원」이요 가운데 있어 바름을 얻어 능히 장구하고 정고(貞固)하니 곧 「영(永)」과 「정」이다. 괘사는 본래 넓게 친비의 도를 논한 것인데《단전》이 「원영정」을 점출(點出)하니 가리키는 바가 바로 구오가 강효로써 중정에 처함이다.

人之生，不能保其安寧，方且來求附比。民不能自保，故戴君以求寧。君不能獨立，故保民以為安。不寧而來比者，上下相應也。以聖人之公言之，固至誠求天下之比，以安民也。以後王之私言之，不求下民之附，則危亡至矣。故上下之志，必相應也。

사람이 세상에 살면서 스스로 안녕을 지킬 수 없으니 이에 앞으로 와서 사람에게 의부친비(依附親比)를 구한다. 백성은 스스로 지키지 못하므로 군주를 옹대(擁戴)하여 안녕을 구하고 군주는 고립하여 스스로 존재하지 못하므로 백성을 보양(保養)하여 안정을 구한다. 안녕을 얻지 못하고 와서 친비함은 바로 상하가 서로 응함이다. 성인의 공심(公心)으로 말하면 본래 지성으로써 천하 사람의 친부를 구하니 하는 바가 백성을 편안케 함이요 후세 군왕의 사심(私心)으로 말하면 만일 백성의 귀부를 구하지 않으면 위망(危亡)도 곧 당도한다. 그러므로 상하의 심지가 반드시 서로 호응한다.

在卦言之，上下群陰比於五，五比其眾，乃上下應也。眾必相比，而後能遂其生。天地之間，未有不相親比而能遂者也。若相從之志，不疾而後，則不能成比，雖夫亦凶矣。無所親比，困屈以致凶，窮之道也。

괘상으로 논하면 상하의 뭇 음이 모두 구오에 친비하고 구오도 또한 뭇 음에 친비하니 이것이 곧 상하상응이다. 뭇 사람은 반드시 서로 친비한 뒤에야 각각 그 생을 이룰 수 있다. 천지 사이에는 일찍이 서로 친비하지 않고 능히 그 생을 이룬 것이 없다. 만일 서로 따르는 심지가 서둘러 따라가지 못하여 남 뒤에 떨어지면 곧 친비를 이루지 못하니 그러하면 비록 강한 남자라도 마찬가지로 흉험하다. 친비할 곳이 없어 곤곤(困頓)하고 굽어 움츠려서 흉에 이르는 것이 바로 갈 곳 없는 노릇이다.

集說 胡氏炳文曰：凡“應”字，多謂剛柔兩爻相應，此則謂上下五陰應乎五之剛，又一例也。《師》、《比》皆一陽五陰，《師》之應，謂五應二，將之任專也。《比》之應，則謂上下應五，君之分嚴也。

「집설」에 호병문의 말을 인용한다：《역》 가운데 무릇 「응」자를 쓰는 것은 대부분 한 강과 한 유 두 효의 「응여(應與)」를 가리키는데 여기서는 상하 다섯 음효가 모두 구오의 강에 응함을 가리키니 또 한 가지의 체례이다.《사》《비》 두 괘은 모두 일양오음이다.《사》가 논하는 응은 육오가 구이에 응함이니 장수의 직임이 전일함을 보이고《비》가 논하는 응은 상하의 뭇 효가 모두 구오에 응함이니 군주의 명분이 존엄함을 보인다.

小畜，柔得位而上下應之，曰小畜。 本義 以卦體釋卦名義，“柔得位”，指六居四。“上下”，謂五陽。 程傳 言成卦之義也。以陰居四，又處上位，“柔得位”也。上下五陽皆應之，為所畜也。以一陰而畜五陽。能繫而不能固，是以為《小畜》也。彖解成卦之義，而加“曰”字者，皆重卦名文勢當然，單名卦唯革有曰字，亦文勢然也。

《단전》은 말한다：《소축(小畜)》은 유효가 각각 그 자리를 얻고 상하의 뭇 양이 모두 그것과 상응하니 그러므로 소축이라 한다. 주희《본의》는 말한다：이것은 「괘체」로써 괘명의 함의를 해석한다. 「유득위(柔得位)」는 유효가 넷째 자리에 있음을 가리키고 「상하」는 그 나머지 다섯 양효를 가리킨다. 정이《이천역전》은 말한다：이것은 괘가 이루어진 이치를 논한다. 음효로써 넷째 자리에 있고 또 상괘에 처하니 그러므로 「유득위」이다. 상하 다섯 양효가 모두 그것과 상응하여 모두 그것에 축지(畜止)된다. 하나의 음효로써 가서 다섯 양효를 축지함은 다만 견계(牽係)하여 머무르게 할 뿐 능히 견고하게 묶어 잡지는 못하니 그러므로《소축》이라 한다. 단사가 성괘의 의를 해석할 때 한 「왈(曰)」자를 더하는 것은 무릇 괘명을 되풀이하는 곳은 문세가 자연 이와 같다. 한 글자만을 칭하는 괘명 중에는 오직《혁(革)》괘만이 「왈」자를 썼으니 역시 문세가 그렇게 한 것이다.

集說 胡氏瑗曰：《小畜》卦有二義，六四以一陰得位，體無二陰以分其應，故上下五陽皆應之，是小者能畜矣。三陽在下而並進，四以一陰獨當其路，是小有所畜也。 此二義也。

「집설」에 호원(胡瑗)의 말을 인용한다：《소축》 한 괘은 두 층의 뜻을 담는다. 그 하나는 육사가 단독 하나의 음효로써 마땅한 자리에 있고 전체 괘에 다시 두 번째 음효가 없어 그 「응여」를 나누지 않으니 그러므로 상하 다섯 양효가 모두 그것에 응한다――이것은 작은 자가 능히 큰 자를 축지함이다. 그 둘은 하괘의 세 양효가 일제히 위로 나아가는데 육사가 한 음으로써 홀로 그들의 갈 길을 막으니 이것은 작아서 축함이 있다. 이것이 곧 두 층의 뜻이다.

健而巽，剛中而志行，乃亨。 本義 以卦德卦體而言，陽猶可亨也。 程傳 以卦才言也，內健而外巽，健而能巽也。二五居中，“剛中”也。陽性上進下復乾體，志在於行也。剛居中，為剛而得中，又為中剛，言畜陽則以柔巽，言能亨則由剛中。以成卦之義言，則為陰畜陽。以卦才言，則陽為剛中。才如是，故畜雖小而能亨也。

《단전》은 말한다：안은 건하고 밖은 손(巽)이며 강효는 가운데 있어 심지가 행하여지니 그러므로 형통한다. 주희《본의》는 말한다：이것은 「괘덕」「괘체」로 논하여 양이 여전히 형통할 수 있음을 설명한다. 정이《이천역전》은 말한다：이것은 괘의 재질로 논한다. 내괘는 강건이요 외괘는 손순(巽順)이니 강건하면서 능히 손순하고 구이・구오는 나누어 상하괘의 가운데 있으니 「강중(剛中)」이다. 양의 본성은 위로 나아가고 하체는 또 건이니 심지가 바로 행함에 있다. 강효가 가운데 있음은 강하면서 중을 얻은 것이요 또 중위에 강이 있음이다. 양을 축지하는 한 면으로 논하면 유와 손에 의지하고 능히 형통하는 한 면으로 논하면 강중에 의지한다. 성괘의 의로 논하면 음이 양을 축지한 것이요 괘재(卦才)로 논하면 곧 양이 스스로 강중이 있다. 재질이 이와 같으므로 축하는 바가 비록 작으나 여전히 능히 형통한다.

密雲不雨，尚往也。自我西郊，施未行也。 本義 “尚往”，言畜之未極其氣猶上進也。 程傳 畜道不能成大，如“密雲”而不成雨。陰陽交而和則相固而成雨，二氣不和， 集說 王氏逢曰：四以陰盛，有“密雲”之象。以柔止健，不能固陽，足以不雨，西郊陰地臣之類也。

《단전》은 말한다：짙은 구름이 빽빽이 끼어도 비를 내리지 않음은 양기가 아직 위로 가고 있음이요 구름이 나의 서쪽 교외에서 날아옴은 은택이 아직 베풀어지지 않음이다. 주희《본의》는 말한다：「상왕(尙往)」은 축지가 아직 극점에 이르지 않아 양기가 여전히 위로 나아감을 논한다. 정이《이천역전》은 말한다：축지의 도는 큰 공을 이루지 못하니 짙은 구름이 빽빽이 끼고도 비를 이루지 못함과 같다. 음양이 서로 사귀어 화합하면 곧 서로 견결하여 비를 이루고 두 기가 화하지 않으면――여기서 저본에 탈문이 있다. 「집설」에 왕봉(王逢)의 말을 인용한다：육사는 음기가 치우쳐 성하여 「밀운(密雲)」의 상이 있다. 유로써 가서 강건을 그치게 함은 양을 견결하게 묶을 수 없으니 그러므로 아래 비를 이루지 않는다. 서교(西郊)는 음에 속하는 방위로 신하의 류의 위치이다.

楊氏時曰：卦五陽而一陰，則一陰為之主。四以陰居陰，“柔得位”也，為一卦之主，而上下應之，以陰畜陽也。陽大而陰小，小者畜也。此以六四一爻言之也，合一卦之才，則三陽健而進，一陰體巽而上行，九五剛得中，與之合志，則志行矣，是以亨也。

양시(楊時)의 말을 인용한다：한 괘에 다섯 양과 하나의 음이 있으면 저 하나의 음효가 곧 전체 괘의 주이다. 육사는 음효로써 음위에 있으니 「유득위」이고 한 괘의 주를 이루어 상하의 뭇 효가 모두 그것에 응하니 이것은 음으로써 양을 축함이다. 양이 크고 음이 작으니 능히 축하는 것이 작은 자이다. 그러므로《소축》이라 하니 이것은 육사 한 효에 기대어 논을 세운 것이다. 만일 전체 괘의 재질을 합하여 보면 하괘의 세 양은 강건하여 위로 나아가고 하나의 음효는 체성이 손순하여 이를 따라 위로 가며 구오의 강효는 또 중위에 있어 그것과 심지가 서로 합하니 그러면 뭇 양의 뜻이 곧 추행을 얻어 능히 형통한다.

項氏安世曰：陰陽之理，畜極則亨。畜之小者，雖未遽亨，及其成也，終有亨理。 以六爻言之，一柔得位，五陽應之。能繫其情，未能全制之也，故為《小畜》。以二卦言之，健而能巽，不激不亢，其勢必通。二五皆剛中，同心同德，其志必行，故有亨理，凡陰閉之極，則陽氣蒸而成雨。“密雲不雨”者，陰方上往，未至於極也。“自我西郊”者，方起於此，未至於彼也。此皆言所畜之小，然謂之“尚往”，則非不住，謂之未行。 則非不行，亨固在其中矣。此於人事為以臣畜君，終當感悟之象。 蔡氏清曰：“本義”“其氣猶上進”也，當以既雨既處來照看。此句全就雲雨說，不然，用不得氣字。

항안세의 말을 인용한다：음양의 이치는 축적하여 극점에 이르면 곧 형통한다. 축하는 분량이 작아 능히 곧 형통하지 못하더라도 축적이 무르익기를 기다리면 끝내 형통의 이치가 있다. 여섯 효로 논하면 하나의 유효가 자리를 얻어 다섯 양효가 그것에 응하니 다만 그들의 정의를 견계할 뿐 아직 온전히 제압하지 못하므로《소축》이다. 상하 양괘로 논하면 강건하면서 능히 손순하여 편격(偏激)하지도 않고 항진(亢進)하지도 않으니 그 형세가 반드시 통달한다. 구이・구오는 모두 강중이니 동심동덕이요 뭇 양의 뜻은 반드시 행하여진다. 그러므로 형통의 이치가 있다. 무릇 음기가 폐색하여 극점에 이르면 양기가 증등하여 화하여 비를 이룬다. 「밀운불우(密雲不雨)」는 음기가 바로 위로 가고 있어 아직 극점에 이르지 않음이요 「자아서교(自我西郊)」는 운기가 이제 이 편에서 일어나 아직 저 편에 이르지 않음이다. 이것들은 모두 축하는 분량이 작음을 설명한다. 그러나 이미 「상왕」이라 하였으면 곧 멈춰 움직이지 않음이 아니요 이미 「시미행(施未行)」이라 하였으면 또 영원히 베풀지 않음이 아니니 형통은 본래 이미 그 안에 담겨 있다. 이것은 인사상으로는 곧 신하로써 임금을 축하여 끝내 임금의 마음을 감동시켜 그를 성오(省悟)하게 하는 상이다. 채청의 말을 인용한다：《본의》의 「기기유상진(其氣猶上進)」이라 한 것은 마땅히 상구 효사의 「기우기처(旣雨旣處)」와 대조하여 체회하여야 한다. 이 한 구는 온전히 운우(雲雨)로 논한 것이니 그렇지 않으면 「기」자가 쓸 곳이 없다.

履，柔履剛也。 本義 以二體釋卦名義。 集說 王氏申子曰，《履》以六三成卦，三之象下迫於二陽之進，上躡乎三陽之剛。 胡氏炳文曰：《本義》謂二體，見得是以兌體之柔，履乾體之剛，非指六三以柔而履剛也。 案 王氏胡氏二說不同，然當兼用，其義乃備。

《단전》은 말한다：《리(履)》는 유가 강을 밟음이다. 주희《본의》는 말한다：이것은 상하 양체로써 괘명의 함의를 해석한다. 「집설」에 왕신자의 말을 인용한다：《리》괘는 육삼으로써 괘를 이루고 육삼의 상은 아래로는 두 양효의 위로 나아감에 핍박받고 위로는 세 양효의 강함을 밟는다. 호병문의 말을 인용한다：《본의》가 논하는 것은 양체이니 태체(兌體)의 유로써 가서 건체(乾體)의 강을 밟음이지 단지 육삼이 유로써 강을 밟음만을 가리키는 것이 아니다. 이광지가 논한다：왕・호 두 집의 설법은 같지 않으나 마땅히 겸하여 취하여 병용하여야 괘의가 비로소 완비하다.

說而應乎乾，是以履虎尾不咥人亨。 本義 以卦德釋彖辭。 程傳 兌以陰柔履藉乾之陽剛，柔履剛也。兌以說順應乎乾剛而履藉之，下順乎上，陰承乎陽，天下之正理也。所履如此，至順至當。雖“履虎尾”，亦不見傷害。以此履行，其“亨”可知。

《단전》은 말한다：화열(和悅)하여 건에 응하니 그러므로 호랑이 꼬리를 밟아도 물리지 않아 능히 형통한다. 주희《본의》는 말한다：이것은 「괘덕」으로써 단사를 해석한다. 정이《이천역전》은 말한다：태(兌)는 음유로써 건의 양강을 밟으니 바로 유가 강을 밟음이다. 태가 화열하고 순종하는 태도로써 가서 건의 강에 응하고 그것을 밟으니 아래 자리가 윗자리에 순종하고 음이 양을 받듦이니 이것은 천하의 바른 이치이다. 밟는 바의 노릇이 이와 같아 극히 순하고 극히 당하니 비록 호랑이 꼬리를 밟아도 상해를 입지 않는다. 이와 같은 태도로써 가서 일을 행하면 능히 형통함은 헤아려 알 수 있다.

集說 游氏酢曰：卦以一柔進退履眾剛，故有“履虎尾”之象。然而“不咥人亨”者，說而應乎乾故也。夫敬以和，何事不行！君子之所履，苟在於是，則雖暴人之前無虞矣。 項氏安世曰：以兌說而“應乎乾”，則所行無忤。履雖危而不傷，莊周曰：虎媚養己者順也，唯柔順而說，則“履虎尾”而“不咥人”，且有能“亨”之理。

「집설」에 유작의 말을 인용한다：이 괘은 하나의 유효로써 뭇 강 사이에서 진퇴천리(進退踐履)하니 그러므로 「이호미(履虎尾)」의 상이 있다. 그러고 「불질인형(不咥人亨)」인 까닭은 그것이 화열하여 건에 순응하기 때문이다. 공경을 지니고 또 능히 화하면 무슨 일이든 이루지 못함이 없다. 군자의 천리하는 바가 만일 여기에 있으면 비록 흉포한 사람의 앞에 서더라도 근심할 것이 없다. 항안세의 말을 인용한다：태의 화열로써 가서 「응호건(應乎乾)」하면 행하는 바에 저촉이 없어 천리가 비록 위험하나 상하지 않는다. 장자는 호랑이가 자기를 기르는 사람에게 친미(親媚)를 보임은 기르는 자가 그 성질을 따르기 때문이라 논하였다. 오직 유순하고 화열하여야 능히 호랑이 꼬리를 밟고도 물리지 않으며 또 형통의 도리를 갖춘다.

胡氏炳文曰：說而應乎乾，亦是以下體之兌，應上體之乾。若《蒙》曰“志應”，《師》曰“剛中而應”，是剛柔兩爻自相應。《比》、《小畜》上下應，是一爻為主，而眾爻應之。

호병문의 말을 인용한다：「열이응호건(說而應乎乾)」도 역시 하체의 태로써 가서 상체의 건에 응함이다.《몽》괘가 「지응」이라 하고《사》괘가 「강중이응」이라 하는 것은 저것은 한 강과 한 유 두 효가 서로 「응여」한 것이요《비》괘・《소축》괘가 상하상응이라 하는 것은 곧 한 효가 주를 이루고 뭇 효가 모두 와서 그것에 응함이다. 셋의 체례가 각각 같지 않다.

剛中正，履帝位而不疚，光明也。 程傳 九五以陽剛中正，尊“履帝位”，苟無疚病，得履道之至善光明者也，“疚”謂疵病，夾履是也。“光明”，德盛而輝光也。 集說 張氏浚曰：九五履乾正位，曰“剛中正”，剛健不息，體大中至正之道，以君臨天下，“履帝位而不疚”也。君臨天下者！其可危為大。蓋人君以一身撫馭海內，使所履一不正，而蹈於非禮，則政令紀綱弛於上，讒賊寇攘起子下。穆王命君牙曰：心之憂危，若蹈虎尾，涉於春冰是也。

《단전》은 말한다：구오는 강건중정하여 제위(帝位)에 올라 부끄럽고 병든 것이 없으니 그러므로 광명하다. 정이《이천역전》은 말한다：구오는 양강으로써 가운데 있어 바름을 얻고 제위에 높이 있으니 다만 모병이 없으면 곧 리도(履道)를 극선(極善)까지 해서 광명이다. 「구(疚)」는 하자(瑕疵)와 모병을 가리키니 곧 천리 사이에 바르지 않음을 끼움이다. 「광명」은 덕성이 충성하여 광휘를 내는 것이다. 「집설」에 장준(張浚)의 말을 인용한다：구오는 건의 바른 자리를 밟으니 그러므로 「강중정」이라 한다. 강건하여 쉬지 않고 대중지정(大中至正)의 도를 체현하여 천하에 임하니 바로 「리제위이불구(履帝位而不疚)」이다. 천하에 임하는 사람이 가장 두려운 것은 위험보다 더한 것이 없다. 인군은 한 몸으로써 사해를 통어하니 다만 밟는 바 가운데 한 곳이라도 바르지 못하여 비례(非禮)에 들어가면 위로는 정령강기(政令綱紀)가 해이하고 아래로는 참첨도적(讒佞盜賊)이 일어난다.《상서》에 주목왕(周穆王)이 군아(君牙)를 임명할 때 심중의 우구위구(憂懼危懼)가 호랑이 꼬리를 밟고 봄의 엷은 얼음 위를 걷는 듯하다 한 것이 바로 이 말이다.

泰，小往大來吉亨，則是天地交而萬物通也，上下交而其志同也。內陽而外陰，內健而外順，內君子而外小人，君子道長，小人道消也。 程傳 “小往大來”，陰往而陽來也，則是天地陰陽之氣相交，而萬物得遂其通泰也。在人則上下之情交通，而其志意同也。陽來居內，陰往居外，陽進而陰退也。乾健在內，坤順在外，為“內健而外順”，君子之道也。君子在內，小人在外，是“君子道長，小人道消”，所以為《泰》也。既取陰陽交和，又取“君子道長”，陰陽交和，乃君子之道長也。

《단전》은 말한다：《태》괘는 작은 자가 가고 큰 자가 오니 길리형통하다. 이것이 곧 천지가 서로 사귀어 만물이 통창하고 상하가 서로 사귀어 심지가 같다. 내괘가 양이 되고 외괘가 음이 되며 안은 강건하고 밖은 유순하며 안에 군자를 쓰고 밖에 소인을 두니 이에 군자의 도가 생장하고 소인의 도가 소퇴(消退)한다. 정이《이천역전》은 말한다：「소왕대래(小往大來)」는 곧 음효는 밖으로 가고 양효는 안으로 옴이니 곧 천지 음양의 두 기가 서로 교합하여 만물이 이로써 각각 그 통태(通泰)를 이룬다. 인사에 떨어뜨리면 곧 상하의 정이 서로 교통하여 의원(意願)이 같다. 양이 와서 안에 있고 음이 가서 밖에 있음은 양이 나아가고 음이 물러남이요 건의 강건이 안에 있고 곤의 유순이 밖에 있으니 곧 「내건이외순(內健而外順)」이니 이것은 군자의 도이다. 군자가 안에 있고 소인이 밖에 있으니 곧 「군자도장 소인도소(君子道長 小人道消)」이므로《태》라 칭한다. 여기서는 이미 음양 교합화흡(交合和洽)의 의를 취하고 또 군자의 도가 생장하는 의를 취하니――음양 교합화흡은 본래 곧 군자의 도가 생장함이다.

集說 孔氏穎達曰：所以得名為《泰》者，由天地氣交，而生養萬物，物得大通，故云《泰》也。上下交而其志同，以人事象天地之交也。“內陽”“外陰”據其象，“內健”“外順”明其性，此就卦爻釋“小往大來吉亨”也。內君子而外小人，“君子道長，小人道消”，更就人事之中，釋“小往大來吉亨”也。

「집설」에 공영달의 말을 인용한다：이 괘가 이름을 취하여《태》가 된 까닭은 천지의 기가 서로 사귀어 만물을 생양하여 만물이 크게 통창함을 얻기에《태》라 한다. 「상하기이기지동(上下交而其志同)」은 인사를 가져다 천지의 교합에 비상(比象)한다. 「내양」「외음」은 괘상으로 논하고 「내건」「외순」은 그 성정(性情)을 점명하니 이 한 층은 괘효로써 「소왕대래길형(小往大來吉亨)」을 해석한다. 「내군자이외소인 군자도장 소인도소」는 곧 다시 인사 위에서 와서 「소왕대래길형」을 해석한다.

項氏安世曰：《泰》、《否》、《彖》皆具三義。第一段，以重卦上下為義，子陰陽二氣，無所抑揚，但貴其交而已。第二段，以卦體內外為義，雖在內在外，各得其所，要是重內輕外，則已於陰陽有所抑揚矣。第三段，以六爻消長為義，至此則全是好陽而惡陰，以陽長陰消為福，則不止於抑揚而已。《否彖》依此推之，大抵諸卦皆然。如《小畜》之《彖》，“柔得位而上下應之”，是統論六爻五陽一陰也。“健而巽”，卻以兩卦言之。“剛中而志行”，又以九二九五兩爻言之。故《彖》之義無所不備，不可以一說通也。

항안세의 말을 인용한다：《태》《비》 두 괘의《단전》은 모두 세 층의 의리를 갖춘다. 첫째 층은 중괘의 상하로써 의를 취하니 음양 두 기에 대하여 포폄억양(褒貶抑揚)이 없고 다만 그것들이 서로 사귀는가 아닌가를 중히 본다. 둘째 층은 괘체의 내외로써 의를 취하니 안에 있고 밖에 있어 각각 그 처소를 얻는다 하더라도 결국은 안을 중히 하고 밖을 가볍게 하여 음양에 대하여 이미 억양하는 바가 있다. 셋째 층은 여섯 효의 소장(消長)으로써 의를 취하니 여기에 이르면 곧 온전히 양을 기뻐하고 음을 싫어하여 양이 자라고 음이 줄어듦을 복으로 삼으니 저것은 곧 억양뿐이 아니다.《비》괘의《단전》은 이에 비추어 유추하니 대체로 각 괘가 모두 이와 같다. 이를테면《소축》의《단전》에서 「유득위이상하기(柔得位而上下應之)」은 통틀어 여섯 효의 다섯 양과 하나의 음을 논한 것이요 「건이손(健而巽)」은 상하 양괘로 논한 것이요 「강중이지행(剛中而志行)」은 또 구이・구오 두 효로 논한 것이다. 보면《단전》의 의리는 갖추지 않는 곳이 없어 한 가지 설법으로써 전부를 다 통하게 논할 수 없다.

邱氏富國曰：天地之形不可交而以氣交，氣交而物通者，天地之《泰》也。上下之分不可交而以心交，心交而志同者，人事之《泰》也。陰陽以氣言，健順以德言，君子小人以類言，“內外”，釋“往來”之義。陰陽健順君子小人，釋“小大”之義。

구부국의 말을 인용한다：하늘과 땅의 형체는 교합할 수 없으나 기로써 서로 사귈 수 있어 기가 사귀어 만물이 통창하니 이것은 천지의《태》이다. 임금과 신하의 명분은 혼동할 수 없으나 마음으로써 서로 사귈 수 있어 마음이 사귀어 지향이 같으니 이것은 인사의《태》이다. 음양은 기로 논하고 건순은 덕으로 논하며 군자소인은 류(類)로 논한다. 「내외」 두 글자는 괘사 「왕래(往來)」의 뜻을 해석하고 음양・건순・군자소인은 곧 괘사 「소대(小大)」의 뜻을 해석한다.

王氏應瞵曰：君子道盛，小人自化。故舜湯舉皋伊，而不仁者遠。玉泉喻氏云，《泰》小人道消，非消小人也，化小人為君子也。 喬氏中和曰：有陽必有陰，有君子必有小人。必欲絕而去之，有是哉！善養身者，化痰邪為氣血。善治國者，化盔賊為良民而已矣。

왕응린(王應麟)의 말을 인용한다（저본은 「린(麟)」을 「린(瞵)」으로 잘못 썼다）：군자의 도가 흥성하면 소인은 자연히 감화된다. 그러므로 순(舜)은 고요(皐陶)를 들어 쓰고 탕(湯)은 이윤(伊尹)을 들어 써서 불인한 사람이 자연히 멀리 갔다. 옥천 유씨(玉泉喻氏)가 일찍이 말하기를《태》괘가 「소인도소」라 함은 소인을 소멸하는 것이 아니요 소인을 화하여 군자로 만듦이라 하였다. 교중화(喬中和)의 말을 인용한다：양이 있으면 반드시 음이 있고 군자가 있으면 반드시 소인이 있다. 반드시 다 베어 없애려 하면 어찌 이런 도리가 있겠는가. 잘 몸을 기르는 사람은 담탁사기(痰濁邪氣)를 화하여 기혈(氣血)로 만들고 잘 나라를 다스리는 사람도 다만 도적을 화하여 양민(良民)으로 만들 뿐이다.

否之匪人，不利君子貞。大往小來，則是天地不交，而萬物不通也。 上下不交，而天下無邦也。內陰而外陽，內柔而外剛，內小人而外君子，小人道長，君子道消也。 集說 胡氏瑗曰；內柔而外剛者，小人之體也。語曰：色厲而內荏，外有嚴厲之色，內有柔荏之心，此所以反君子之道也。

《단전》은 말한다：《비(否)》괘가 만나는 바는 사람이 아니니 군자가 바름을 지킴에 이롭지 않다. 큰 자가 가고 작은 자가 오니 이것이 곧 천지가 서로 사귀지 않아 만물이 통창하지 못하고 상하가 서로 사귀지 않아 천하에 나라가 없는 것과 같다. 내괘가 음이 되고 외괘가 양이 되며 안은 유약하고 겉은 강하며 안에 소인을 쓰고 밖에 군자를 두니 이에 소인의 도가 생장하고 군자의 도가 소퇴한다. 「집설」에 호원의 말을 인용한다：안은 유하고 밖은 강함이 바로 소인의 체질이다.《논어》가 「색려이내임(色厲而內荏)」이라 하니 겉은 엄한 안색을 드러내고 속에는 유약하고 겁 많은 마음을 숨기니 이것이 곧 군자의 도와 서로 반대되는 곳이다.

李氏過曰：“否泰反其類”，故《否》之辭皆與《泰》反。 吳氏綺曰：六十四卦，獨《乾》、《坤》、《泰》、《否》四卦言陰陽。乾坤，陰陽也。 唯《泰》、《否》二卦，內外皆得乾坤之全體，故亦以陰陽言也。

이과(李過)의 말을 인용한다：《잡괘전》이 「비태반기류(否泰反其類)」라 논하니 그러므로《비》괘의 단사는 구마다 모두《태》괘와 서로 반대된다. 오기(吳綺)의 말을 인용한다：예순네 괘 가운데 오직《건》《곤》《태》《비》 네 괘만이 분명히 음양 두 글자를 들어냈다. 건곤은 그 자체가 음양이요《태》《비》 두 괘의 내외 양체는 마침 각각이 건곤의 전체이므로 또한 음양으로써 논한다.

同人，柔得位得中而應乎乾，曰同人。 本義 以卦體釋卦名義。“柔”，謂六二，“乾”，謂九五。 程傳 言成卦之義。“柔得位”，謂二以陰居陰，得其正位也。五中正而二以中正應之，“得中而應乎乾”也。五剛健中正，而二以柔順中正應之，各得其正，其德同也，故為《同人》。五，乾之主，故云“應乎乾”。象取天火之象，而《彖》專以二言。

《단전》은 말한다：《동인(同人)》은 유효가 자리를 얻고 중을 얻어 위로 건에 응하니 그러므로 동인이라 한다. 주희《본의》는 말한다：이것은 「괘체」로써 괘명의 함의를 해석한다. 「유(柔)」는 육이를 가리키고 「건(乾)」은 구오를 가리킨다. 정이《이천역전》은 말한다：이것은 성괘의 의를 논한다. 「유득위」는 육이가 음효로써 음위에 있어 그 마땅히 있을 바른 자리를 얻은 것이요 구오는 중정이고 육이가 또 중정의 덕으로써 그것에 응하니 그러므로 「득중이응호건(得中而應乎乾)」이다. 구오는 강건중정이요 육이는 유순중정으로써 그것과 서로 응하여 각각 그 바름을 얻어 덕성이 같으니 그러므로《동인》이라 한다. 구오는 건괘의 주이므로 「응호건」이라 한다.《대상》이 취한 것은 하늘과 불의 상이나《단전》은 오로지 육이에 기대어 설을 세운다.

集說 項氏安世曰：同人以一柔為主，徒柔不能以同乎人也，必以天德行之，故雖“得位得中”，而必“應乎乾”，乃可謂之《同人》。至於“利涉大川”，則又曰此“乾行也”，明非柔之所能辨也。凡封之以柔為主者皆然，《履》之六三，不能以自亨也，必曰“應乎乾”，是以“履虎尾不咥人亨”。《小畜》之六四，不能以自亨也，必曰“剛中而志行乃亨”。《大有》之六五，不能以自亨也，必曰“應乎天而時行，是以元亨”。凡此皆柔為卦主。而其濟也必稱乾焉，此乾之所以為大與。

「집설」에 항안세의 말을 인용한다：《동인》은 하나의 유효로써 괘주를 삼는다. 그러나 다만 유에 의지해서는 사람과 같아질 수 없으니 반드시 천덕을 의지하여 가서 행하여야 한다. 그러므로 비록 「득위득중」하나 또한 반드시 「응호건」하여야《동인》이라 칭하기에 합한다. 「이섭대천」이라 함에 이르러서는 또 특별히 이것을 점명하여 「건행(乾行)」이라 하니 유효 스스로가 능히 이룰 수 있는 것이 아님을 밝힌다（저본은 「판(辦)」을 「변(辨)」으로 한다）. 무릇 유로써 괘주를 삼는 괘는 모두 이와 같다.《리》괘의 육삼은 스스로 형통을 이루지 못하니 반드시 「응호건」이라 하여 이에 「이호미불질인형(履虎尾不咥人亨)」이 되고《소축》의 육사는 스스로 형통을 이루지 못하니 반드시 「강중이지행내형(剛中而志行乃亨)」이라 하며《대유(大有)》의 육오는 스스로 형통을 이루지 못하니 반드시 「응호천이시행 시이원형(應乎天而時行 是以元亨)」이라 한다. 이것들은 모두 유효가 괘주를 이루면서 일을 이룰 때 반드시 건을 내세우니 이것이 바로 건이 큰 까닭일 것이다.

案 《傳》義皆以乾為專指九五，然若專指二五之應，恐不得謂之“同人于野”矣。 蓋乾者陽爻之通稱，一陰虛中，與五陽相應，此卦所以為《同人》也。不言上下應者，蓋陰陽居上體而為卦主，則可言上下應，如《比》如《小畜》如《大有》是也。若在下體，則但言應而已，《蒙》、《師》、《履》及此卦是也。

이광지가 논한다：《정전》과《본의》가 모두 「건」을 보아 오로지 구오를 가리킨다 하지만 만일 다만 육이와 구오의 이 한 쌍의 상응을 가리킨다면 아마 「동인우야(同人于野)」의 그와 같은 광대함에 미치지 못할 것이다. 건은 그 실은 양효의 통칭으로 하나의 음효가 빈 가운데 자리에 있어 다섯 양효와 서로 응하니 이것이야말로 본괘가《동인》이라 하는 까닭이다. 여기서 「상하응」이라 하지 않은 것은 음효가 상체에 있어 괘주를 이루어야 비로소 상하상응이라 할 수 있기에《비》《소축》《대유》가 곧 그러하고 만일 음효가 하체에 있으면 곧 다만 한 「응」자를 말할 뿐이니《몽》《사》《리》와 본괘가 모두 이와 같다.

同人曰。 本義 衍文。 程傳此三字羨文。 集說 孔氏穎達曰：稱“同人曰”，猶言同人卦曰也。 同人于野亨，利涉大川，乾行也，文明以健，中正而應，君子正也，唯君子為能通天下之志。 本義 以卦穗卦體釋卦辭，通天下之志，乃為大同。不然，則是私情之合而已，何以致“亨”而“利涉”哉！

《단전》의 이곳에 「동인왈(同人曰)」 세 글자가 있다. 주희《본의》는 연문(衍文)이라 하고 정이《이천역전》도 이 세 글자가 덧나온 것이라 한다. 「집설」에 공영달의 말을 인용한다：「동인왈」이라 칭함은 「동인괘왈(同人卦曰)」이라 함과 같다.《단전》이 이어 말한다：사람과 들판에서 함께하여 형통하고 대천을 건너기에 이로움은 이것이 건의 소위(所爲)이다. 문명하면서 또 강건하고 가운데 있어 바름을 지키며 상하가 서로 응함은 이것이 군자의 바른 도이니 오직 군자만이 능히 천하 사람의 심지를 회통한다. 주희《본의》는 말한다：이것은 「괘덕」（저본은 「덕(德)」을 「수(穗)」으로 잘못 썼다）과 「괘체」로써 괘사를 해석한다. 능히 천하 사람의 심지를 회통하여야 대동(大同)이라 하고 그렇지 않으면 다만 사정(私情)의 결합일 뿐이니 무엇으로 「형」이며 「이섭대천」을 부르겠는가.

程傳 至誠無私，可以蹈險難者，乾之行也。無私，天德也。又以二體言其義有文明之德而剛健，以中正之道相應，乃君子之正道也。天下之志萬殊，理則一也。君子明 案 上專以“乾行”釋“于野”“涉川”者，但取剛健無私之義也。下釋“利貞”，則兼取明健中正之義，蓋健德但主於無私而已。必也有文明在於先，而所知無不明。有中正在於後，而所與無不當。然後可以盡無私之義，而為君子之貞也。

정이《이천역전》은 말한다：지성하여 사심이 없으므로 능히 험난을 밟고 가니 이것이 건의 소위요 사심이 없음이 곧 천덕이다. 또 상하 양체로 그 의리를 논한다：문명의 덕이 있고 또 강건하며 중정의 도로써 서로 응하니 이것이야말로 군자의 바른 도이다. 천하 사람의 심지는 천차만별이나 도리는 다만 하나이니 군자가 밝――여기서 저본에 탈문이 있다. 이광지가 논한다：윗단은 오로지 「건행(乾行)」으로써 「동인우야(同人于野)」와 「이섭대천」을 해석하여 다만 강건무사의 뜻을 취하였고 아랫단은 「이정」을 해석하여 문명・강건・중정 몇 층의 뜻을 겸하여 취하였다. 강건의 덕은 다만 사심 없음에 주할 뿐이니 반드시 먼저 문명이 있어야 아는 바가 밝지 못함이 없고 뒤에 중정이 있어야 사귀는 사람이 당하지 못함이 없으며 그런 뒤에야 사심 없는 의를 다하여 군자의 정정이 됨을 논할 수 있다.

大有，柔得尊位大中，而上下應之，曰大有。 本義 以卦體釋卦名義，“柔”謂六五，“上下”謂五陽。 程傳 言卦之所以為《大有》也。五以陰居君位，“柔得尊位”也。處中，得“大中”之道也。為諸陽所宗，“上下應之”也。夫居尊執柔，固眾之所歸也。而又有虛中文明大中之德，故上下同志應之，所以為《大有》也。

《단전》은 말한다：《대유(大有)》는 유효가 존위를 얻어 대중(大中)에 있고 상하의 뭇 효가 모두 그것에 응하니 그러므로 대유라 한다. 주희《본의》는 말한다：이것은 「괘체」로써 괘명의 함의를 해석한다. 「유」는 육오를 가리키고 「상하」는 그 나머지 다섯 양효를 가리킨다. 정이《이천역전》은 말한다：이것은 이 괘가 어찌하여《대유》라 하는지를 논한다. 육오는 음효로써 군위에 있으니 곧 「유득존위(柔得尊位)」요 상괘의 가운데 있으니 곧 「대중」의 도를 얻었으며 뭇 양의 받듦을 입으니 곧 「상하기(上下應之)」이다. 몸이 존위에 있어 유도(柔道)를 집수하는 것은 본래 뭇 사람이 귀향하는 바이거늘 하물며 또 허심・문명・대중의 덕성이 있으므로 상하가 동심하여 그것에 응하니 이로써《대유》라 칭한다.

集說 蘇氏軾曰：謂五也，大者皆見有於五，故曰《大有》。 郭氏忠孝曰：“柔得尊位大中”，謙以居之，不自滿假者也。以一柔而應五剛，所謂所寶唯賢，光天之下，萬邦黎獻，共唯帝臣。不如是，不足以為尚賢也。

「집설」에 소식(蘇軾)의 말을 인용한다：논하는 것은 육오이다. 많은 양대(陽大)의 물건이 모두 육오에게 점유되니 그러므로《대유》라 한다. 곽충효(郭忠孝)의 말을 인용한다：「유득존위대중(柔得尊位大中)」은 겸허한 태도로써 존위에 있어 스스로 가득 차고 스스로 크게 하지 않음이다. 하나의 유효로써 가서 다섯 강효에 응함은 곧《상서》의 이른바 「소보유현(所寶惟賢)」과 「광천지하 지우해우창생 만방려헌 공유제신(光天之下 至于海隅蒼生 萬邦黎獻 共惟帝臣)」의 그와 같은 기상이다. 이와 같이 하지 않으면 곧 현인을 존숭함에 미치지 못한다.

楊氏萬里曰：《同人》、《大有》，一柔五剛均也。柔在下者，曰“得位”，曰“得中”。 曰“應乎乾”，而為《同人》，我同乎彼之辭也。柔在上者，曰“尊位”，曰“大中”，曰“上下應”，而為《大有》，我有其大之辭也。

양만리의 말을 인용한다：《동인》과《대유》는 같은 한 유와 다섯 강이다. 유효가 아래에 있으면《단전》이 「득위」라 하고 「득중」이라 하고 「응호건」이라 하여 이로써《동인》이라 하니 저것은 내가 가서 사람과 같아지는 어기이다. 유효가 위에 있으면《단전》이 「존위」라 하고 「대중」이라 하고 「상하기」라 하여 이로써《대유》라 하니 저것은 내가 뭇 큰 것을 점유하는 어기이다.

項氏安世曰：一陰在下，勢不足以有眾，能推所有以同乎人者也，故名曰《同人》。 一陰在上，人同乎我，為我所有者也，故名曰《大有》。《彖》於《同人》曰“應乎乾”，明我應之也。於《大有》曰“上下應之”，明人應我也。《履》卦柔在下，亦曰“應乎乾”。 《小畜》柔在上，亦曰“上下應之”。此可以推卦例矣。

항안세의 말을 인용한다：하나의 음효가 아래 자리에 있으면 세력이 뭇 사람을 거유(據有)하기에 족하지 않으니 다만 자기가 가진 것을 내밀어 가서 사람과 같아질 뿐이다. 그러므로 이름을 취하여《동인》으로 한다. 하나의 음효가 위 자리에 있으면 남이 와서 나와 같아지어 나의 거유하는 바가 되니 그러므로 이름을 취하여《대유》로 한다.《단전》은《동인》에서 「응호건」이라 하여 내가 가서 사람에게 응함을 밝히고《대유》에서 「상하기」라 하여 사람이 와서 나에게 응함을 밝힌다.《리》괘의 유효는 아래에 있어 또 「응호건」이라 하고《소축》은 유효가 위에 있어 또 「상하기」라 하니 이로부터 곧《역》의 괘례(卦例)를 미루어 알 수 있다.

胡氏炳文曰：或曰：《小畜》亦五陽一陰之卦，主巽之一陰，則曰“小”。此主離之一陰，則曰“大”，何也？曰巽之一陰在四，欲畜上下五陽，其勢逆而難。離之一陰在五，而有上下五陽，其勢順而易。

호병문의 말을 인용한다：어떤 이가 묻기를《소축》도 역시 다섯 양과 하나의 음의 괘로 손의 그 하나의 음효로써 주를 삼으면서 「소(小)」라 칭하고 이 괘은 리(離)의 그 하나의 음효로써 주를 삼으면서 「대(大)」라 칭함은 어째서인가. 대답하건대：손의 음효는 넷째 자리에 있어 상하 다섯 양효를 축지하고자 하니 그 형세가 거꾸로 가고 어려우며 리의 음효는 다섯째 자리에 있어 상하 다섯 양효를 거유하니 그 형세가 순하고 쉽다.

其德剛健而文明，應乎天而時行，是以元亨。 本義 以卦德卦體釋卦辭。應天，指六五也。 程傳 卦之德，內“剛健”而外“文明”。六五之君，應於乾之九二。五之性柔順而明，能順應乎二。二，乾之主也，是應乎乾也。順應乾行，順乎天時也，故曰“應乎天而時行”。其德如此，是以“元亨”也。王弼云：不大通何由得《大有》乎？《大有》則必“元亨”矣。此不識卦義，離乾成《大有》之義，非《大有》之義，便有“元亨”。

《단전》은 말한다：그 덕성은 강건하면서 문명하고 위로 하늘에 응하여 때를 따라 운행하니 그러므로 크게 형통한다. 주희《본의》는 말한다：이것은 「괘덕」과 「괘체」로써 괘사를 해석하고 「응천(應天)」이 가리키는 것은 육오이다. 정이《이천역전》은 말한다：이 괘의 덕성은 안은 강건이요 겉은 문명이다. 육오의 군주는 건체의 구이와 서로 응한다. 육오는 성정이 유순하고 명찰하여 능히 구이에 순응하고 구이는 건의 주효이므로 이것을 응호건(應乎乾)이라 한다. 건의 운행에 순응함은 곧 천시에 순응함이니 그러므로 「응호천이시행(應乎天而時行)」이라 한다. 덕성이 이와 같으므로 「원형」이다. 왕필은 말한다：크게 통달하지 않으면 무엇으로 능히 대유하겠는가. 이미《대유》이면 곧 반드시 「원형」이다. 이것은 괘의를 모르는 말이다. 리와 건이 서로 합하여야《대유》의 의를 이루는 것이지《대유》라는 명목이 있으면 곧 저절로 「원형」을 갖추는 것이 아니다.

由其才故得“元亨”，《大有》而不善者，與不能亨者有矣。諸卦具“元亨利貞”，則《彖》皆釋為“大亨”，恐疑與《乾》、《坤》同也。不兼“利貞”，則釋為“元亨”，盡元義也。 “元”有大善之義，有“元亨”者四卦，《大有》、《蠱》、《升》、《鼎》也。唯《升》之《彖》誤隨它卦作大亨。曰：諸卦之元與乾不同，何也？曰：元之在乾，為元始之義，為“首出庶物”之義。它卦則不能有此義，為善為大而已，曰元之為大可矣。為善，何 集說 王氏弼曰：德應於天，則行不失時矣。“剛健”不滯，“文明”不犯，應天則大，時行無違，是以“元亨”。

그 재질로 말미암아서야 「원형」을 얻은 것이니 대유의 세상에 있으면서도 선하지 못한 것과 능히 형통하지 못한 것은 모두 있는 것이다. 무릇 괘사가 네 글자를 모두 갖추어 「원형이정」인 것은《단전》이 일률로 「대형(大亨)」으로 푸니 이는 사람이 잘못하여《건》《곤》과 같다고 여길까 두려워함이다. 「이정」을 겸하지 않은 것은 곧 「원형」으로 풀어 「원」자의 의의를 족히 푼다. 「원」은 대선(大善)의 뜻을 담는다. 괘사에 「원형」이라 한 것은 모두 네 괘로《대유》《고(蠱)》《승(升)》《정(鼎)》이니 오직《승》의《단전》만이 잘못하여 다른 괘를 따라 「대형」으로 하였다. 어떤 이가 묻기를 각 괘의 「원」은 건의 「원」과 다른데 어째서인가. 대답하건대：「원」은 건에서는 원시(元始)의 뜻이요 「수출서물(首出庶物)」의 뜻이니 다른 괘는 이 층의 뜻을 가질 수 없고 다만 선이 되고 큼이 될 뿐이다. 「원」이라 하면 곧 큼이니 옳다. 이르러 선이 된다 함은 어찌――여기서 저본에 탈문이 있다. 「집설」에 왕필의 말을 인용한다：덕성이 하늘에 응합하면 행사가 시기를 잃지 않고 강건하여 정체하지 않으며 문명하여 범하지 않으니 하늘에 응함으로 큼이 되고 때를 따라 행함으로 거스르는 곳이 없다. 이로써 「원형」이다.

項氏安世曰：《同人》、《大有》兩卦，皆以離之中爻為主，而以乾為應者也。《同人》離在下，以德為主，故曰“應乎乾”者，應其德也。《大有》離在上，以位為主，故曰“應乎天而時行”者，應其命也。《履》兌在下，曰“應乎乾”。《大畜》艮在上，曰“應乎天”，亦卦例也。

항안세의 말을 인용한다：《동인》《대유》 두 괘은 모두 리괘의 중효로써 괘주를 삼고 건으로써 응하는 바를 삼는다.《동인》의 리는 하체에 있어 덕으로써 주를 삼으므로 「응호건」이라 하니 응하는 것은 건의 덕이요《대유》의 리는 상체에 있어 위로써 주를 삼으므로 「응호천이시행」이라 하니 응하는 것은 천의 명이다.《리》괘의 태는 하체에 있어 「응호건」이라 하고《대축(大畜)》의 간은 상체에 있어 「응호천」이라 하니 이것도 같은 한 조의 괘례이다.

案 卦辭未有不根卦名而繫者，況柔中居尊，能有眾陽，是虛心下賢之君，而眾君子皆為之用，其亨孰大於是哉！《彖傳》又推卦德卦體以盡其縕，其實皆不出乎卦名之中也。《程傳》謂卦名未足以致“元亨”，由卦才而得“元亨”者，恐非《易》之通例。

이광지가 논한다：괘사는 괘명에 의거하지 않고 매인 것이 없다. 하물며 유순하여 가운데 있고 존위에 처하여 능히 뭇 양을 거유함은 이것이 허심하여 현인을 예우하는 군주이니 뭇 군자가 모두 그에게 쓰이기를 원하니 또 무슨 형통이 이보다 크겠는가.《단전》이 다시 「괘덕」「괘체」를 추구하여 그 안의 함욕(涵育)을 다 말하였으나 그 실은 모두 괘명의 범위를 벗어나지 않는다.《정전》이 괘명 자체는 「원형」을 부르기에 족하지 않고 괘의 재질에 의지하여야 「원형」을 얻는다 함은 아마《역》의 통례에 합하지 않을 것이다.

謙，亨，天道下濟而光明，地道卑而上行。 本義 言《謙》之必“亨”。 程傳 濟當為際，此明《謙》而能“亨”之義。天之道，以其氣下際，故能化育萬物，其道光明，“下際”，謂下交也。地之道，以其處卑，所以其氣上行交於天，皆以卑降而“亨”也。

《단전》은 말한다：《겸(謙)》이 능히 형통하는 까닭은 천도가 아래로 내려 보제(博濟)하여 이로써 광명하고 지도가 낮은 데 있어 이로써 위로 가기 때문이다. 주희《본의》는 말한다：이것은《겸》이 반드시 형통함을 논한다. 정이《이천역전》은 말한다：「제(濟)」자는 마땅히 「제(際)」로 해야 하니 이것은 겸하여 능히 형통하는 이치를 천명한다. 하늘의 도는 그 기가 아래로 내려 사귀므로 능히 만물을 화육하여 그 도가 광명하니 「하제(下際)」는 곧 아래로 내려 사귐이다. 땅의 도는 그것이 비하에 처하므로 그 기가 능히 위로 올라가서 하늘과 서로 사귄다. 둘은 모두 비하에 의지하여 형통을 가져온다.

集說 項氏安世曰：“天道下濟而光明，地道卑而上行”，此以卦體釋卦辭也。九三乾也，降在下卦，是“下濟而光明”也。坤地道，處勢至卑，而升在上卦，是“卑而上行”也。“下濟”與“卑”，皆釋“謙”字。“光明”與“上行”，皆釋“亨”字。自人事言之，尊者行之則有光，即“天道下濟而光明”也。卑者行之則不可逾，即“地道卑而上行”也。始雖謙下，終必高明，是有終也。自天道虧盈以下，皆極言《謙》之必有後福。質之於天地神人之心，以明有終之義也。

「집설」에 항안세의 말을 인용한다：「천도하제이광명 지도비이상행(天道下濟而光明 地道卑而上行)」은 「괘체」로써 괘사를 해석한다. 구삼은 건에 속하나 내려 하괘에 있으니 바로 「하제이광명」이요 곤은 지도를 대표하여 처세(處勢)가 극히 비하하나 올라 상괘에 있으니 바로 「비이상행」이다. 「하제」와 「비」는 모두 「겸」자를 풀고 「광명」과 「상행」은 모두 「형」자를 푼다. 인사로 논하면 존귀한 사람이 겸을 행하면 곧 광휘가 있어 바로 「천도하제이광명」에 합하고 비하한 사람이 겸을 행하면 곧 넘을 수 없어 바로 「지도비이상행」에 합한다. 처음에는 비록 겸비하여 물러나나 끝내 반드시 고대(高大)하고 현명하니 이것이 곧 괘사의 이른바 「유종(有終)」이다. 「천도휴영(天道虧盈)」 이하는 모두 겸을 행하면 반드시 뒤에 복이 있음을 힘써 펴서 천・지・귀신・인심을 가져다 인증하여 「유종」의 도리를 천명한다.

邱氏富國曰：凡卦以一陽為主者，《彖傳》皆以剛言，《復》曰“剛反”，《豫》曰“剛應”，《師》、《比》曰“剛中”，《剝》曰“變剛”。《謙》主九三，而《彖》不言剛者，《謙》無用於剛也。用剛則不能謙矣，三有剛而不用，此其所以為《謙》也。

구부국의 말을 인용한다：무릇 하나의 양효로써 괘주를 삼는 괘는《단전》이 모두 「강」자 위에서 설을 세운다.《복(復)》은 「강반(剛反)」이라 하고《예》는 「강응(剛應)」이라 하고《사》《비》는 「강중」이라 하고《박(剝)》은 「변강(變剛)」이라 한다.《겸》괘는 구삼으로써 주를 삼는데《단전》이 편편이 「강」자를 들지 않은 것은《겸》에는 강을 쓸 곳이 없기 때문이다――한번 강을 쓰면 곧 겸이 이루어지지 않는다. 구삼은 강이 있으면서 써내지 않으니 이것이 바로 그것이《겸》인 까닭이다.

蔡氏淵曰：“下濟而光明”，艮也。艮有光明之象，故《艮》之《彖》曰“其道光明”，謂艮陽止乎上，陰不得而掩之，故“光明”。“卑而上行”，坤也。

채연(蔡淵)의 말을 인용한다：「하제이광명」이 가리키는 것은 간(艮)이다. 간은 본래 광명의 상이 있으므로《간》괘의《단전》이 「기도광명(其道光明)」이라 하니 간의 양효가 윗자리에 그치고 음효가 그것을 가리지 못하므로 광명하다. 이르러 「비이상행」이 가리키는 것은 곤이다.

天道虧盈而益謙，地道變盈而流謙，鬼神害盈而福謙，人道惡盈而好謙。謙尊而光，卑而不可逾，君子之終也。 本義 “變”，謂傾壞。“流”，謂聚而歸之。人能謙，則其居尊者，其德愈光，其居卑者，人亦莫能過，此君子所以“有終”也。

《단전》은 말한다：천도는 가득 찬 것을 덜어 겸허한 것을 더하고 지도는 가득 찬 것을 무너뜨려 겸허한 곳으로 흘러들게 하며 귀신은 가득 찬 것을 해하여 겸허한 것에 복을 내리고 인도는 가득 참을 미워하고 겸허함을 좋아한다. 겸하여 높은 자리에 있으면 곧 덕이 더욱 광휘하고 겸하여 낮은 자리에 있으면 곧 사람이 능히 넘지 못하니 이것이 바로 군자의 좋은 끝이다. 주희《본의》는 말한다：「변(變)」은 경복패괴(傾覆敗壞)요 「류(流)」는 모여 와서 그것에 귀향함이다. 사람이 능히 겸을 행하면 높은 자리에 있는 것은 덕성이 더욱 광휘하고 낮은 자리에 있는 것은 남도 능히 넘지 못하니 이것이 곧 군자가 「유종」인 까닭이다.

程傳 以天行而言，盈者則虧，謙者則益，日月陰陽是也。以地勢而言，盈滿者傾變而反陷，卑下者流注而益增也。“鬼神”，謂造化之跡。盈滿者福害之，謙損者福祐之。 集說 崔氏憬曰：若日中則昃，月滿則虧，損有餘以補不足，天之道也。高岸為谷，深谷為陵，是以“變盈而流謙”，地之道也，朱門之家，鬼瞰其室，黍稷非馨，明德唯馨，是其義矣。滿招損，謙受益，人之道也。

정이《이천역전》은 말한다：하늘의 운행으로 논하면 가득 찬 것은 곧 덜어지고 겸퇴하는 것은 곧 더하여지니 일월의 영휴(盈虧)・음양의 소장이 곧 그러하다. 땅의 형세로 논하면 높고 찬 것은 기울어 무너져 도리어 함몰하고 낮은 것은 모여 흘러 날로 높아진다. 「귀신」은 조화의 흔적을 가리키니 가득 찬 것은 그것이 화를 내려 손해하고 겸손한 것은 그것이 복을 내려 보우한다. 「집설」에 최경의 말을 인용한다：태양이 하늘 가운데 이르면 곧 서쪽으로 기울고 달이 차면 곧 이지러지니 남는 것을 덜어 모자람을 보충하는 것이 이것이 하늘의 도이다. 높은 언덕이 변하여 깊은 골이 되고 깊은 골이 변하여 구릉이 되니 그러므로 「변영이류겸(變盈而流謙)」이라 하니 이것이 땅의 도이다. 주문대호(朱門大戶)는 귀신이 어두운 데서 그 집을 엿보니《상서》가 서직(黍稷)은 향기롭다 하지 않고 오직 명덕(明德)만이 향기롭다 함이 곧 이 뜻이다. 「만초손 겸수익(滿招損 謙受益)」은 이것이 사람의 도이다.

劉氏牧曰：降卑接下，名譽益隆，故其道光顯。辭貌卑遜，而志行剛正，故雖卑退而“不可逾”。 《朱子語類》云：天道是就寒暑往來上說，地道是就地形高下上說。鬼神言害福，是有些造化之柄，各自主一事而言耳。 問《謙》之為義，不知天地人鬼，何以皆好尚之。曰：太極中本無物，若事業功勞，於我何有。觀天地生萬物而不言所利，可見矣。

유목의 말을 인용한다：몸을 낮추어 가서 아래 자리의 사람을 받아들이면 명성이 도리어 더욱 융성하니 그러므로 그 도가 광대하게 드러난다. 언사와 용모는 겸비하여 물러나나 지향과 조행은 강하고 단정하니 그러므로 비록 낮게 물러나도 「불가유(不可逾)」이다.《주자어류》를 인용한다：천도는 추움이 오고 더움이 감에 대하여 논한 것이요 지도는 지형의 높고 낮음에 대하여 논한 것이다. 귀신이 화를 내리고 복을 내린다 함에 이르러서는 그것들이 조화의 권병(權柄)을 조금씩 쥐고 각각 한 일을 주관할 뿐이기 때문이다. 어떤 이가《겸》의 의의를 물어 천・지・인・귀가 어찌하여 모두 그것을 중히 여기는지 알지 못하니 주희가 답한다：태극(太極) 속에는 본래 한 물건도 없거늘 저 사업과 공로가 나에게 무슨 상관이 있겠는가. 천지가 만물을 생양하면서도 한 번도 스스로 잘난 체하지 않음을 보면 곧 알 수 있다.

又云，“謙尊而光，卑而不可逾”，以尊而行謙，則其道光。以卑而行謙，則其德不可逾。尊對卑言，伊川以謙對卑說非是，聖人九卦引此一句，看來大綱說。 蔡氏清曰：如日設而升，中而昃，月晦而弦，盈而蝕之類，天非有意於虧之益之也。 若論至無心處則雖人道，惡盈好謙，初亦何容心於好惡哉！在我者有以感召其好惡耳，可不慎哉！

또 말한다：「겸존이광 비이불가유(謙尊而光 卑而不可逾)」는 존귀한 신분으로써 겸을 행하면 그 도가 곧 광대하고 비하한 신분으로써 겸을 행하면 그 덕은 곧 사람이 능히 넘지 못함이다. 여기의 「존」은 「비」에 대하여 말한 것이니 이천이 「겸」과 「비」를 서로 대하여 논한 것은 타당하지 않다.《계사전》이 아홉 괘를 논할 때 이 한 구를 인용한 것은 보아 다만 대략으로 논한 것이다. 채청의 말을 인용한다：태양이 떠올라 하늘 가운데 이르렀다가 또 서쪽으로 기울고 달이 그믐에서 현(弦)으로 차서食하는 따위에 대하여 상천은 결코 마음을 두어 그것을 덜거나 더하고자 한 것이 아니다. 만일 저 전혀 무심(無心)한 곳에 이르러 논하면 비록 인도가 가득 참을 미워하고 겸퇴를 좋아함일지라도 당초에 어찌 호오(好惡) 위에 마음을 둔 적이 있었겠는가. 다만 나의 이 편에 먼저 호오를 끌어들이는 것이 있을 뿐이니 이를 어찌 삼가지 않겠는가.

豫，剛應而志行，順以動，豫。 本義 以卦體卦德釋卦名義。 程傳 “剛應”，謂四為群陰以應，剛得眾應也。“志行”謂陽志上行，動而上下順從，其志得行也。“順以動豫”，震動而坤順，為動而順理，順理而動，又為動而眾順，所以《豫》也。 集說 胡氏炳文曰：建萬國，聚大眾，非順理而動，使人心皆和樂而從，不可也，故二者皆繫之豫。

《단전》은 말한다：《예(豫)》괘의 강효는 뭇 효의 응하는 바가 있어 심지가 행하여지고 이치를 따라 움직이니 그러므로 예라 한다. 주희《본의》는 말한다：이것은 「괘체」와 「괘덕」으로써 괘명의 함의를 해석한다. 정이《이천역전》은 말한다：「강응」은 구사가 뭇 음에 응함을 받음을 가리키니 강효가 뭇 효의 호응을 얻은 것이요 「지행(志行)」은 양의 심지가 위로 추행함을 가리키니 한번 움직이면 상하가 순종하여 그 지향이 실현을 얻는다. 「순이동예(順以動豫)」는 진은 움직임을 주로 하고 곤은 순을 주로 하니 이미 행동이 도리에 합하고 이치를 따른 뒤에 움직이며 또 한번 움직이면 뭇 사람이 순종하니 그러므로《예》를 이룬다. 「집설」에 호병문의 말을 인용한다：만국을 나누어 봉하고 대중을 모아 합함은 만일 이치를 따라 움직이고 인심을 화락(和樂)하게 따라오게 하지 않으면 이루지 못하니 그러므로 이 두 일이 모두《예》괘명 아래에 매였다.

案 《彖傳》中凡稱卦德。皆先內而後外，而其文義又各不同。其曰“而”者，兩字並重。如《訟》之“險而健”，既險又健也。《小畜》之“健而巽”，既健又巽也。《大有》“剛健而文明”，既剛健而又文明也。其曰“以”者，則重在上一字。如《同人》“文明以健”，重在“文明”字。此卦“順以動”，重在“順”字。其或以下一字為重者，則又變其文法，《復》卦“動而以順行”之類。

이광지가 논한다：《단전》 가운데 무릇 「괘덕」을 칭술하는 것은 모두 내괘를 먼저 하고 외괘를 뒤에 하며 조치(措辭)의 분촌(分寸)이 또한 각각 같지 않다. 「이(而)」자로 연결한 것은 앞뒤 두 글자를 함께 중히 하니《송》의 「험이건(險而健)」은 험하면서 또 건이요《소축》의 「건이손(健而巽)」은 건하면서 또 손이요《대유》의 「강건문명(剛健而文明)」은 강건하면서 또 문명이다. 「이(以)」자로 연결한 것은 곧 윗글자에 중점을 두니《동인》의 「문명이건(文明以健)」은 「문명」 두 글자에 무게를 두고 본괘의 「순이동(順以動)」은 「순」자에 무게를 둔 것과 같다. 간혹 아랫글자에 중점을 두고자 하면 곧 또 구법을 바꾸니《복》괘의 「동이이순행(動而以順行)」이라 한 따위와 같다.

豫順以動，故天地如之，而況建侯行師乎。 本義 以卦德釋卦辭。 程傳 以“豫順而動”，則天地如之而弗違。況“建侯行師”，豈有不順乎？天地之道，萬物之理，唯至順而已。大人所以先天後天而不違者，亦順乎理而已。 集說 吳氏曰慎曰：“順以動”，所謂行其所無事也。“天地如之”，猶云“天且弗違”。

《단전》은 말한다：《예》는 이치를 따라 움직이니 그러므로 천지도 또한 이와 같거늘 하물며 제후를 나누어 봉하고 군사를 일으켜 행하는 따위의 일이랴. 주희《본의》는 말한다：이것은 「괘덕」으로써 괘사를 해석한다. 정이《이천역전》은 말한다：예의 이치를 따름으로써 발동하면 천지도 또한 이와 같이 하여 거스르지 않거늘 하물며 「건후행사(建侯行師)」랴 어찌 순하지 않은 도리가 있겠는가. 천지의 도・만물의 이치는 다만 한 가지 지순(至順)일 뿐이다.《건・문언》이 대인은 하늘에 앞서도 하늘이 거스르지 않고 하늘에 뒤져도 천시를 받든다 하니 그러므로 능히 거스르지 않는 것도 다만 도리를 따를 뿐이다. 「집설」에 오왈신(吳曰慎)의 말을 인용한다：「순이동」은 곧 맹자가 논한 「행기소무사(行其所無事)」요 「천지여지(天地如之)」는 「천차불위(天且弗違)」라 함과 같다.

天地以順動，故日月不過，而四時不忒，聖人以順動，則刑罰清而民服，豫之時義大矣哉！ 本義 極言之而贊其大也。 程傳 復詳言順動之道。天地之運，以其順動，所以日月之度不過差，四時之行不愆忒。聖人以順動，故經正而民興於善，刑罰清簡而萬民服也。既言《豫》順之道矣，然其旨味淵永，言盡而意有餘也。故復贊之云，《豫》之“時義大矣哉”！欲人研味其理，優柔涵泳而識之也。“時義”，謂《豫》之時義。諸卦之時與義用大者，皆贊其“大矣哉”。

《단전》은 말한다：천지는 이치를 따라 움직이니 그러므로 일월의 운행이 차착(差錯)을 내지 않고 사계의 추이(推移)가 착란을 보이지 않는다. 성인은 이치를 따라 움직이면 곧 형벌이 청간(淸簡)하여 백성이 귀복한다.《예》가 처한 때와 담은 의는 참으로 크도다. 주희《본의》는 말한다：이것은 도리를 극한 데까지 미루어 그 홍대함을 찬탄한다. 정이《이천역전》은 말한다：여기서 다시 순동(順動)의 도를 자세히 논한다. 천지의 운행이 이치를 따라 움직이므로 일월의 도수(度數)가 어긋나지 않고 사시의 추이가 어지럽지 않다. 성인은 이치를 따라 움직이니 그러므로 상도(常道)가 단정하여 백성이 선을 향하고 형벌이 청간하여 만민이 귀복한다. 이미《예》의 순동의 도를 밝히 논하였는데 그 속에 의미심장하여 말은 끝났으나 뜻이 남아 있으므로 다시《예》의 「시의대의재(時義大矣哉)」 한 구를 찬한다. 이는 사람으로 하여금 그 안의 도리를 자세히 체위(體味)하고 종용하게 함영(涵泳)한 뒤에 영회하게 하려 함이다. 「시의」는 곧《예》의 때와 의이다. 무릇 각 괘의 시・의・용에 홍대한 곳이 있으면《단전》은 모두 「대의재」 한 구를 찬한다.

《豫》以下十一卦是也，《豫》、《遯》、《姤》、《旅》言時義，《坎》、《睽》、《蹇》言時用，《頤》、《大過》、《解》、《革》言時，各以其大者也。 集說 項氏安世曰：《豫》、《隨》、《遯》、《姤》、《旅》，皆若淺事而有深意，故曰“時義大矣哉”！欲人之思之也。《坎》、《睽》、《蹇》，皆非美事，而聖人有時而用之，故曰“時用人矣哉”！欲人之別之也。《頤》、《大過》、《解》，《革》，皆大事大變也，故曰“時大矣哉”！欲人之謹之也。

《예》괘 이하 모두 열한 괘가 곧 이와 같다.《예》《둔(遯)》《구(姤)》《려(旅)》는 「시의」라 하고《감》《규(睽)》《건(蹇)》은 「시용(時用)」이라 하고《이(頤)》《대과(大過)》《해(解)》《혁(革)》은 「시」라 하니 각각 그 안의 홍대한 한 면에 기대어 말을 세운 것이다. 「집설」에 항안세의 말을 인용한다：《예》《수(隨)》《둔》《구》《려》 몇 괘은 보기에 천근(淺近)한 일이면서 깊은 뜻을 담으므로 「시의대의재」라 하니 이는 사람으로 하여금 사색하게 하려 함이다.《감》《규》《건》 몇 괘은 모두 좋은 일이 아니나 성인도 때로는 쓰지 않을 수 없으므로 「시용대의재」（저본은 「대(大)」를 「인(人)」으로 잘못 썼다）라 하니 이는 사람으로 하여금 분별하게 하려 함이다.《이》《대과》《해》《혁》 몇 괘은 모두 큰 일이고 큰 변이므로 「시대의재」라 하니 이는 사람으로 하여금 삼가 대하게 하려 함이다.

吳氏澄曰：專言“時”者，重在”時字”，“時義”重在義字，“時用”重在用字。 蔡氏清曰；“時”之一字，貫六十四卦皆有，不止《豫》等諸卦耳。有時則有義，有義則有用。單言時，則義與用在其中矣。言義未嘗無用，言用未嘗無義，各就所切而言。

오징(吳澄)의 말을 인용한다：단지 한 「시」자만을 말하는 것은 중점이 「시」자에 있고 「시의」라 하는 것은 중점이 「의」자에 있으며 「시용」이라 하는 것은 중점이 「용」자에 있다. 채청의 말을 인용한다：「시」라는 이 글자는 예순네 괘를 관철하여 괘마다 있지 않은 것이 없고《예》등 몇 괘에만 국한되지 않는다. 때가 있으면 곧 의가 있고 의가 있으면 곧 용이 있으니 단지 「시」라 하면 의와 용이 곧 그 안에 담긴다. 의를 말하더라도 일찍이 용이 없지 않고 용을 말하더라도 일찍이 의가 없지 않으니 각각 가장 절요한 한 면에 기대어 말을 세울 뿐이다.

隨，剛來而下柔，動而說，隨。 本義 以卦變卦德釋卦名義。 集說 孔氏穎達曰：“剛”，謂震也。“柔”，謂兌也。震處兌下，是“剛來”“下柔”。 震動而兌說。既能下人，動則喜說，所以物皆隨從也。 胡氏瑗曰：震以動，其性剛。兌以說，其性柔。今震在兌下，是“剛來”而下於柔也。猶聖賢君子。以至剛之德，至尊之位，至貴之勢，接於臣而下於民。故賞罰號令一出於上，則民皆說而隨於下也。

《단전》은 말한다：《수(隨)》괘는 강효가 와서 살아 굽혀 유효 아래에 처하여 한번 움직이면 곧 사람을 기쁘게 하니 그러므로 수라 한다. 주희《본의》는 말한다：이것은 「괘변」과 「괘덕」으로써 괘명의 함의를 해석한다. 「집설」에 공영달의 말을 인용한다：「강」은 진을 가리키고 「유」는 태를 가리킨다. 진이 태 아래에 처함은 곧 「강래」하면서 「하유(下柔)」이다. 진은 움직임을 주로 하고 태는 기쁨을 주로 하니 능히 자기를 굽혀 남에게 낮추면 한번 움직이면 곧 사람을 환희하게 하므로 만물이 모두 그를 따른다. 호원의 말을 인용한다：진은 동상(動象)을 취하여 그 성이 강에 속하고 태는 열상(悅象)을 취하여 그 성이 유에 속한다. 이제 진이 태 아래에 있으니 곧 강이 와서 굽혀 유의 아래에 처함이니 이를테면 성현군자가 가장 강한 덕성・가장 높은 지위・가장 귀한 권세로써 가서 신하를 받아들이고 백성에게 낮춤과 같다. 그러므로 상벌과 호령이 일단 위에서 나오면 아래 백성이 모두 즐거이 따른다.

王氏逢曰：上能下下，下之。所以隨上。貴能下賤，賤之所以隨貴。《隨》之義，剛下柔也。 王氏宗傳曰：陽剛非在下之物也，今也得《隨》之義，來下於陰柔，則是能以上下下，以貴下賤者也，物安得不隨之乎？動而說，此有所動，而彼無不說之謂也。彼無不說，則亦無不隨矣。

왕봉의 말을 인용한다：윗자리에 있는 자가 능히 아래 자리의 사람에게 몸을 굽히면 아래 자리의 사람이 이로써 위에 있는 자를 따르고 지위가 존귀한 자가 능히 비천한 사람에게 몸을 굽히면 비천한 사람이 이로써 존귀한 자를 따른다.《수》의 요의는 곧 강이 굽혀 유 아래에 처함에 있다. 왕종전(王宗傳)의 말을 인용한다：양강은 본래 마땅히 아래 자리에 있을 것이 아니거늘 이제《수》의 의를 취하여 와서 음유 아래에 있으니 저것은 곧 존상(尊上)으로써 비하에 이르고 귀한 자로써 천한 자에게 이를 수 있음이다. 만물이 어찌 그를 따르지 않겠는가. 「동이열(動而說)」은 이 편에 한번 거동이 있으면 저 편에 기뻐하지 않음이 없고 저 편에 기뻐하지 않음이 없으면 곧 따르지 않음도 없음을 말한다.

或曰：易家以《隨》自《否》來，《蠱》自《泰》來，其義如何？曰：非也。乾坤重而為《泰》、《否》，故《隨》、《蠱》無自《泰》、《否》而來之理。世儒惑於卦變，殊不知“八卦成列，因而重之”，而內外上下往來之義，已備乎其中。自八卦既重之後，又焉有所謂內外上下往來之義乎！

어떤 이가 묻기를《역》을 다스리는 사람은《수》는《비》괘에서 변하여 왔고《고》는《태》괘에서 변하여 왔다 하는데 이 말이 어떤가. 왕종전이 답한다：그렇지 않다. 건곤 두 괘가 서로 포개어야《태》《비》를 이루므로《수》《고》는《태》《비》에서 변하여 온 도리가 없다. 세상의 유자는 「괘변」의 설에 빠져《계사전》의 「팔괘성열 인이중지(八卦成列 因而重之)」라 논함을 전혀 모르니 내외 상하 왕래의 의의는 일찍이 그 안에 갖추어 있다. 팔괘가 이미 서로 포개진 뒤에 어찌 또 따로 이른바 내외 상하 왕래를 말할 것이 있겠는가.

蔣氏悌生曰：《程傳》謂說而動，動而說，皆《隨》之義。《朱於語錄》云：但當言 大亨貞無咎，而天下隨時。 本義 王肅本“時”作“之”，今當從之。釋卦辭，言能如是，則天下之所從也。

장제생(蔣悌生)의 말을 인용한다：《정전》은 「열이동(說而動)」과 「동이열」이 모두《수》의 뜻이라 보았으나《주자어록》은 다만 마땅히 논해야 한다고 하는데――여기서 저본에 탈문이 있다.《단전》이 이어 말한다：크게 형통하고 바름을 지켜 허물이 없으면 천하가 모두 그 때에 따른다. 주희《본의》는 말한다：왕숙(王肅)본은 「시」자를 「지(之)」로 하니 이제 마땅히 왕숙본을 따라 「이천하수지(而天下隨之)」로 읽어야 한다. 이 한 구는 괘사를 해석하여 능히 이와 같이 하면 천하 사람이 곧 모두 따라오리라 말한 것이다.

程傳 卦所以為隨，以“剛來而下柔，動而說”也。謂《乾》之上九，來居《坤》之下。《坤》之初六，往居《乾》之上。以陽剛來下於陰柔，是以上下下，以貴下賤，能如是，物之所說隨也。又下動而上說，動而可說也，所以隨也。如是則可“大亨”而得正，能大亨而得正，則為“無咎”。不能“亨”，不得正，則非可隨之道，豈能使天下隨之乎？天下所隨者時也，故云“天下隨時”。

정이《이천역전》은 말한다：이 괘가《수》라 하는 까닭은 「강래이하유 동이열」이기 때문이다.《건》의 상구가 와서《곤》의 아래에 있고《곤》의 초육이 가서《건》의 위에 있다. 양강으로써 와서 음유 아래에 굽혀 처함은 곧 존상으로써 비하에 이르고 귀한 자로써 천한 자에게 이르는 것이니 능히 이와 같이 하면 만물이 자연히 환희하여 따라온다. 거기에 더하여 하괘는 진동하고 상괘는 태열(兌悅)하니 한번 움직이면 곧 사람을 기쁘게 하므로 능히 사람의 따름을 가져온다. 이와 같이 하면 곧 크게 형통하여 그 바름을 얻을 수 있고 능히 대형하여 바름을 얻으면 곧 허물이 없을 것이다. 만일 능히 형통하지 못하고 바름을 얻지 못하면 곧 사람으로 하여금 따르게 할 수 있는 노릇이 아니니 어찌 천하로 하여금 그를 따르게 하겠는가. 천하가 따르는 바는 때이므로 「천하수시(天下隨時)」라 한다.

集說 孔氏穎達曰：大亨貞正，無有咎害，而天下隨之。以正道相隨，故隨之者廣。 若不以“大亨貞無咎”，而以邪僻相隨，則天下不從也。 喬氏中和曰：剛下柔而陽隨陰。以我隨物，則物自隨我，而動罔不說，此大亨之正道也。人同此心，天下有不隨之者哉！

「집설」에 공영달의 말을 인용한다：크게 형통하고 정고단정(貞固端正)하여 재구(災咎)와 화해가 없으면 이에 천하 사람이 그를 따른다. 바른 도로써 서로 따르므로 따라오는 사람이 넓다. 만일 「대형정무구(大亨貞无咎)」를 이루지 못하고 사벽(邪僻)한 수단으로써 사람을 끌어 따르게 하면 천하가 곧 듣지 않을 것이다. 교중화의 말을 인용한다：강이 굽혀 유 아래에 처함은 곧 양이 가서 음을 따름이다. 내가 먼저 가서 남에게 순종하면 남이 자연히 와서 나에게 순종하니 일거일동이 사람을 기쁘게 하지 않음이 없다. 이것이 곧 크게 형통하는 바른 도이다. 사람마다 모두 같은 마음이 있으니 천하에 어찌 와서 따르지 않는 자가 있겠는가.

隨時之義大矣哉。 本義 王肅本“時”字在“之”字下，今當從之。 程傳 君子之道，隨時而動，從宜適變，“不可為典要”。非造道之深，知幾能權者，不能與於此也，故贊之曰“隨時之義大矣哉”！凡贊之者欲人知其義之大，玩而識之也。 此贊《隨》時之義大，與《豫》等諸卦不同，諸卦“時”與“義”是兩事。

《단전》은 말한다：때를 따라 행하는 의의가 참으로 크도다. 주희《본의》는 말한다：왕숙본은 「시」자가 「지」자 아래에 있어 「수지시의대의재(隨之時義大矣哉)」로 하니 이제 마땅히 따라야 한다. 정이《이천역전》은 말한다：군자의 도는 시세를 따라 움직여 적의(適宜)에 나아가고 변화에 순응하니 바로《계사전》의 이른바 「불가위전요(不可為典要)」와 같다. 조예(造詣)가 깊고 미(微)를 보아 저(著)를 알며 또 권변(權變)을 잘하는 사람이 아니면 이 일에 참여하지 못하므로 「수시지의대의재(隨時之義大矣哉)」 한 구를 찬탄한다. 무릇 찬탄을 더하는 곳은 모두 사람으로 하여금 그 안의 의의가 홍대함을 알고 반복하여 완미(玩味)한 뒤에 영회하게 하려 함이다. 여기서 찬하는 것은 「수시」의 의가 큼이니《예》등 몇 괘과는 다르다. 저 몇 괘의 「시」와 「의」는 두 가지 일이다.

蠱，剛上而柔下，巽而止，蠱。 本義 以卦體卦變卦德釋卦名義，蓋如此則積弊而至於蠱矣。 程傳 以卦變及二體之義而言，“剛上而柔下”，謂《乾》之初九，上而為上九，《坤》之上六，下而為初六也。陽剛，尊而在上者也，今往居於上。陰柔，卑而在下者也，今來居於下。男雖少而居上，女雖長而在下，尊卑得正，上下順理，治蠱之道也。由剛之上，柔之下，變而為艮巽。艮，止也。巽，順也，下巽而上止，止於巽順也，以巽順之道治蠱，是以“元亨”也。

《단전》은 말한다：《고(蠱)》괘는 강효가 위에 있고 유효가 아래에 있으며 손순하면서 또 그침이니 그러므로 고라 한다. 주희《본의》는 말한다：이것은 「괘체」「괘변」「괘덕」으로써 괘명의 함의를 해석한다――이와 같은 국격(格局)은 쌓인 폐단이 날로 오래되어 패괴하여 고가 되었다. 정이《이천역전》은 말한다：「괘변」과 상하 양체의 뜻으로 논하면 「강상이유하(剛上而柔下)」는《건》의 초구가 위로 올라가 상구가 되고《곤》의 상육이 아래로 내려가 초육이 된 것이다. 양강은 본래 높아 위에 있어야 하는데 이제 올라가 극위에 있고 음유는 본래 낮아 아래에 있어야 하는데 이제 와서 초위에 있다. 간의 아들은 어리면서 위에 있고 손의 딸은 맏이면서 아래에 있어 존비가 각각 그 바름을 얻고 상하가 조리에 순하니 이것이 고를 다스리는 도이다. 강이 위에 있고 유가 아래에 있으므로 괘변이 되어 간상손하(艮上巽下)를 이루니 간은 그침이요 손은 순이다. 아래는 손순하고 위는 그쳐 정하니 곧 손순에 그침이요 손순의 도로써 가서 쌓인 폐단을 정치하니 그러므로 능히 「원형」이다.

集說 集氏曰：“巽而止”者，巽而不為，因循至壞者也。 《朱子語類》云：“剛上”“柔下”，“巽而止”，此是言致蠱之由，非治蠱之道。 又云：龜山說“巽而止”乃治蠱之道，言當柔順而止，不可堅正，非唯不成道理，且非易彖文義，巽而止蠱，猶順以動豫，動而說隨，皆言卦義。

「집설」에 집씨(集氏)의 말을 인용한다：이른바 「손이지(巽而止)」는 한결같이 손순하여 함이 없어 인순구차(因循苟且)하여 패괴에 이른 것이다.《주자어류》를 인용한다：「강상」「유하」와 「손이지」는 논하는 바가 고패(蠱壞)를 초래하는 연유이지 고패를 정치하는 방법이 아니다. 또 말한다：양구산(楊龜山)은 「손이지」를 고를 다스리는 도라 하여 마땅히 유순하여 걸음을 멈추고 집의(執意)하여 바름을 구해서는 안 된다 했으니 이것은 도리가 이루어지지 않을 뿐 아니라《역》단사의 문의에도 합하지 않다. 「손이지 고」의 구식(句式)은 「순이동 예」「동이열 수」와 같아 모두 괘명의 의를 논하는 데 있다.

俞氏琰曰：巽固進退不決，苟非艮之止，亦未至於蠱，唯其巽而止，所以《蠱》也。 巽則無奮迅之志，止則無健行之才，於是事事因循。苟且積弊，而至於蠱，故曰“巽而止蠱”。蓋以卦德言致蠱之由，非飭蠱之道也。

유염의 말을 인용한다：손은 물론 진퇴를 주저하여 결단하지 못하나 만약 간의 그침이 없었다면 또 고패에 이르지 않았을 것이다. 바로 손순하면서 또 걸음을 멈추므로《고》를 이룬다. 손이면 곧 분발하여 신속한 뜻이 없고 그침이면 곧 강건하게 실행하는 재간이 없으니 이에 일마다 인순하여 구차하게 미루어 쌓인 폐단이 날로 오래되어 패괴에 이른다. 그러므로 「손이지 고」라 한다. 이것은 「괘덕」으로써 고를 가져오는 연유를 논한 것이지 고패를 정비하는 방법을 논한 것이 아니다.

蠱，元亨而天下治也。利涉大川，往有事也。先甲三日，後甲三日， 本義 釋卦辭，治蠱至於“元亨”，則亂而復泊之象也。亂之終，治之始，天運然也。

《단전》은 말한다：《고》는 능히 크게 형통하여 이에 천하가 다스려진다. 대천을 건너기에 이로움은 가면 반드시 한 벌의 사업을 해야 함을 말한다. 갑일(甲日) 앞의 사흘・갑일 뒤의 사흘――여기서 저본에 탈문이 있어《단전》의 「종즉유시 천행야(終則有始 天行也)」 한 구를 싣지 않았다. 주희《본의》는 말한다：이것은 괘사를 해석한다. 고패를 정치하여 「원형」까지 이룸은 곧 어지러움에서 다시 안정된 다스림으로 돌아가는 상이다. 어지러움의 끝은 바로 다스림의 시작이니 천운이 본래 이와 같다.

程傳 治蠱之道，如卦之才，則“元亨”而天下治矣。夫治亂者，苟能使尊卑上下之義正，在下者巽順，在上者能止齊安定之，事皆止於順，則何蠱之不治也，其道大善而亨也，如此則天下治矣。方天下壞亂之際，宜涉艱險以往而濟之，是往有所事也。夫有始則必有終，既終則必有始，天之道也。聖人知終始之道，故能原始而究其所以然。 要終而備其將然，“先甲”“後甲”而為之慮，所以能治蠱而致“元亨”也。

정이《이천역전》은 말한다：고패를 정치하는 방법이 만일 이 괘의 재질과 같으면 곧 능히 크게 형통하여 천하가 다스려진다. 무릇 어지러움을 다스리는 사람은 다만 능히 존비 상하의 명분을 단정하게 하여 아래에 있는 자가 손순하여 복종하고 위에 있는 자가 능히 그쳐 정숙(整肅)하여 그것을 안정하게 하며 일마다 순에 돌아가게 하면 또 무슨 고패를 다스리지 못하겠는가. 이 길은 극선하여 형통하니 이와 같이 하면 곧 천하가 다스려진다. 바로 천하가 패괴하여 동란한 때에 마땅히 험간(險艱)을 건너 앞으로 가서 구제하여야 하니 이것이 곧 「왕유사야(往有事也)」이다. 시작이 있으면 곧 반드시 끝이 있고 이미 끝났으면 곧 반드시 따로 시작이 있으니 이것이 천도이다. 성인은 종시(終始)의 도를 아니 그러므로 능히 시작을 추원(推原)하여 그것이 이와 같이 된 연유를 추구하고 능히 결말을 예계(預計)하여 그것이 장차 생길 변화를 방비한다. 갑일 전후 각 사흘 위에 미리 주획(籌劃)하니 그러므로 능히 고패를 정치하여 「원형」을 부른다.

集說 楊氏萬里曰：蠱，壞矣。而曰“元亨而天下治”，何也？蓋亂為治根，《蠱》為飭源，雖然亂不自治，蠱不自飭，不植不立，不振不起，故利於濟大難，“往有事”也。 《朱子語類》云：“蠱元亨而天下治”，言《蠱》之時如此，必須是大善亨通而後天下治。

「집설」에 양만리의 말을 인용한다：고는 곧 패괴한 것인데《단전》은 「원형이천하치(元亨而天下治)」라 하니 어째서인가. 이는 어지러움이 바로 다스림의 뿌리요 고가 바로 정비의 원두(源頭)이기 때문이다. 말은 이와 같으나 어지러움은 스스로 다스림으로 변하지 않고 고는 스스로 정비되지 않으니 가서 그것을 부식(扶植)하지 않으면 곧 일어서지 못하고 가서 그것을 진작(振作)하지 않으면 곧 일어나지 못한다. 그러므로 큰 어려움을 구제함이 이로우니 이것이 곧 「왕유사」이다.《주자어류》를 인용한다：「고원형이천하치(蠱元亨而天下治)」는《고》의 시세가 곧 이와 같아 반드시 대선(大善) 형통까지 이룬 뒤에야 천하가 다스림을 얻을 수 있음을 논한다.

胡氏炳文曰：“諸卦皆言往有功，《蠱》獨曰“往有事”。蠱者事也，事雖已治，不可以無事視之也。前事過中而將壞，即當為自新之圖，後事方始而尚新，即當致丁寧之意。亂之極而治之始，雖天運然也，亦人事致然也。

호병문의 말을 인용한다：다른 괘는 모두 「왕유공(往有功)」이라 하는데 오직《고》만이 「왕유사」라 한다. 고가 곧 일이니 일이 비록 이미 다스려졌더라도 또 일이 없는 것으로 보아서는 안 된다. 앞 한 벌의 일이 중도를 지나 장차 패괴하려 하면 곧 마땅히 자신(自新)을 꾀해야 하고 뒤 한 벌의 일이 이제 시작하여 아직 매우 새로우면 곧 마땅히 반복하여 정령(叮嚀)하고 고계(告誡)해야 한다. 어지러움에서 극점에 이르러 바뀌어 다스림의 시작이 됨은 비록 천운이 그렇게 함이라 하나 또한 인사의 노력이 이루어 낸 것이다.

龔氏煥曰：《蠱》卦辭言“先甲”“後甲”，《巽》卦辭言“先庚”“後庚”。事壞而至蠱，則當復始。甲者事之始，故《蠱彖傳》以“先甲”“後甲”，為終則有始地。事久而有弊，不可以不更。庚者事之變，故《巽》爻辭以“先庚”“後庚”為無初有終也。 夫事之壞而新之，是謂“終則有始”。事之弊而革之，是謂無初有終。終則有始，如創業之君，新一代之法度也。無初有終，如中興之主，革前朝之弊事也。

공환의 말을 인용한다：《고》의 괘사는 「선갑(先甲)」「후갑(後甲)」을 논하고《손》의 괘사는 「선경(先庚)」「후경(後庚)」을 논한다. 일이 패괴하여 고가 되면 곧 마땅히 다시 시작하여야 한다. 갑은 십간의 머리로 일의 시작을 대표하므로《고・단전》이 「선갑」「후갑」을 가져다 「종즉유시」를 설명한다. 일이 오래되면 폐병을 낳아 변경(變更)을 더하지 않을 수 없다. 경은 갱개(更改)의 의가 있어 일의 변동을 대표하므로《손》의 효사가 「선경」「후경」을 가져다 「무초유종(无初有終)」을 설명한다. 패괴한 일을 다시 일으켜 함을 「종즉유시」라 하고 폐를 낳은 일에 혁제(革除)를 더함을 「무초유종」이라 한다. 종즉유시는 나라를 열고 업을 이루는 군주가 한 대의 새 법도를 제정함에 비유하고 무초유종은 중흥의 임금이 전조의 폐정(弊政)을 혁제함에 비유한다.

俞氏琰曰：“往有事”者，當蠱壞之時，宜涉艱險而往有攸濟，不可處之於無事之域也。文子云：流水之不腐，以其逝故也。戶樞之不蠹，以其運故也。大抵器欲常用，久不用則蠹生。體欲常動，久不動則病生。《蠱》之時，止而不動，則天下之事，終於蠱而已矣，故勉之使往，不宜坐視其弊而弗救也。

유염의 말을 인용한다：이른바 「왕유사」는 고패의 때에 마땅히 험간을 건너 앞으로 가서 구제하는 바가 있어야 하고 스스로를 일이 없는 자리에 두어서는 안 됨이다.《문자(文子)》는 말한다：흐르는 물은 썩지 않으니 그것이 줄곧 흐르기 때문이요 문 위의 돌쩌귀는 좀먹지 않으니 그것이 줄곧 도르기 때문이다. 대저 기물은 늘 써야 하고 오래 쓰지 않으면 곧 좀이 생기며 몸은 늘 움직여야 하고 오래 움직이지 않으면 곧 병이 생긴다.《고》의 때에 만일 멈춰 움직이지 않으면 천하의 일은 다만 고 안에서 썩을 뿐이다. 그러므로《단전》이 사람을 격려하여 앞으로 가게 하니 마땅히 앉아서 폐병을 보고 가서 구치하지 않아서는 안 된다.

臨，剛浸而長。 本義 以卦體釋卦名。 集說 王氏應麟曰：《陰符經》云，天地之道浸，故陰陽勝。愚嘗讀《易》之《臨》曰“剛浸而長”，《遯》曰“浸而長也”，自《臨》而長為《泰》，自《遯》，而長為《否》。 浸者漸也，聖人之戒深矣。 張氏清子曰：自《復》一陽生，積而至《臨》，則二陽長矣，故曰“剛浸而長”。《遯》者《臨》之反也，《臨彖》曰“剛浸而長”，《遯彖》不曰“柔浸而長”，而止曰“小利貞浸而長”，《易》不為小人謀也。

《단전》은 말한다：《림(臨)》괘는 강효가 점차 자람이다. 주희《본의》는 말한다：이것은 「괘체」로써 괘명을 해석한다. 「집설」에 왕응린의 말을 인용한다：《음부경(陰符經)》이 「천지지도침 고음양승(天地之道浸 故陰陽勝)」이라 논하였다. 내가 일찍이《역》을 읽으니《림》은 「강침이장(剛浸而長)」이라 하고《둔》은 「침이장야(浸而長也)」라 한다.《림》에서 다시 자라면 곧《태》가 되고《둔》에서 다시 자라면 곧《비》가 된다. 「침」은 곧 점점이니 성인의 고계하는 용의가 매우 깊다. 장청자의 말을 인용한다：《복》괘의 한 양이 처음 남에서부터 쌓여《림》에 이르면 곧 두 양효가 자랐으니 그러므로 「강침이장」이라 한다.《둔》은《림》의 반괘(反卦)이다.《림》의《단전》은 「강침이장」이라 하는데《둔》의《단전》은 「유침이장(柔浸而長)」이라 하지 않고 다만 「소리정 침이장야(小利貞 浸而長也)」라 하니 보면《역》은 소인을 위해 모산(謀算)하지 않음을 안다.

說而順，剛中而應。 案 “剛浸而長，說而順，剛中而應”，皆釋卦名也。蓋“剛浸而長”，則陽道方亨。 有說順之德，則人心和附。剛中得應，則上下交叫志同：此其所以德洋及於天下，而足以有《臨》也。此亦如《泰》之取義，兼交《泰》與消長兩意，見正道之盛大。故夫子釋之曰“臨者大也”。若但以“臨”為陵逼小人之義，則於卦爻之辭多有所難通者。

《단전》은 말한다：화열하고 순종하며 강효는 가운데 있어 상하가 서로 응한다. 이광지가 논한다：「강침이장」「열이순(說而順)」「강중이응(剛中而應)」 세 구는 모두 괘명을 해석하는 데 있다. 강효가 점점 자라나 양도가 바로 형통하고 화열유순(和悅柔順)의 덕성을 갖추면 인심이 곧 화흡하여 귀부하며 강효가 가운데 있어 응여를 얻으면 상하가 곧 교통하여 심지가 같다（저본은 「교(交)」 아래에 한 「규(叫)」자를 연(衍)했다）. 이것이 바로 그것이 덕택을 천하에 널리 미치게 하여《림》이라 칭하기에 족한 까닭이다. 여기의 취의도 또한《태》괘와 같아 교태(交泰)와 소장 두 층의 뜻을 겸하여 담아 바른 도의 성대함을 보이므로 공자가《서괘전》에서 「림자대야(臨者大也)」라 해석한다. 만일 다만 「림」을 높은 데 있어 소인을 능박하는 뜻으로 여기면 곧 괘효사 안에 매우 많이 통하지 않는 곳이 있을 것이다.

大亨以正，天之道也本義 當剛長之時，又有此善，故其占如此也。 程傳 浸，漸也。二陽長於下而漸進也。下兌，上坤，和說而順也，剛得中道而有應助，是以能大亨而得正，合天之道，剛正而和順，“天之道也”。化育之功所以不息者，剛正和順而已。以此臨人臨事臨天下，莫不大亨而得正也。兌為說，說乃和也，《夬彖》云“決而和”。

《단전》은 말한다：크게 형통하고 또 바름을 지키는 것은 이것이 하늘의 도리이다. 주희《본의》는 말한다：바로 강효가 생장하는 때에 또 이와 같은 좋은 점을 갖추었으므로 점단이 이와 같다. 정이《이천역전》은 말한다：「침」은 점점이다. 두 양효가 아래에서 자라 점차 위로 나아간다. 하괘는 태요 상괘은 곤이니 화열하고 유순하다. 강효가 중도를 얻고 또 응효의 도움이 있으니 그러므로 능히 크게 형통하여 그 바름을 지켜 천도에 합한다. 강정하면서 또 화순함이 바로 「천지도야(天之道也)」이니 조화가 생육하는 공용이 영원히 쉬지 않는 까닭도 다만 강정화순일 뿐이다. 이와 같은 태도로써 가서 사람에 임하고 일에 임하고 천하에 임하면 크게 형통하여 그 바름을 얻지 못함이 없다. 태는 열상을 취하니 열이 곧 화이다. 그러므로《쾌(夬)》의《단전》이 「결이화(決而和)」라 한다.

至于八月有凶，消不久也。 本義 言雖天運之當然，然君子宜知所戒。 程傳 《臨》二陽生，陽方漸盛之時，故聖人為之戒云。陽雖方長、然“至于八月”，則消而凶矣。八月，謂陽生之八月。陽始生於《復》，自《復》至《遯》凡八月，自建子至建未也。二陰長而陽消矣，故云“消不久”也。在陰陽之氣言之，則消長如循環，不可易也。以人事言之，則陽為君子，陰為小人，方君子道長之時。聖人為之誡，使知極則有凶之理而虞備之，常不至於滿極，則無凶也。

《단전》은 말한다：팔월에 이르면 흉험이 있는 것은 양의 소퇴(消退)가 이미 기일이 멀지 않기 때문이다. 주희《본의》는 말한다：이것은 비록 천운이 본래 이러해야 하나 군자는 마땅히 경계함을 알아야 한다. 정이《이천역전》은 말한다：《림》은 두 양이 처음 나고 양기가 바로 점점 흥성할 때이므로 성인이 그것을 위해 고계를 세웠다. 양이 비록 지금 생장하고 있으나 팔월에 이르면 곧 바뀌어 소퇴하여 흉이 있다. 이른바 팔월은 양기가 처음 난 때로부터 헤아린 여덟째 달이다. 양이 처음《복》괘에서 나고《복》에서《둔》까지 모두 여덟 달이니 곧 건자(建子)의 달에서 건미(建未)의 달까지이다. 그때 두 음효가 생장하여 양이 처음으로 소퇴하므로 「소불구(消不久)」라 한다. 음양 두 기로 논하면 소장이 둥근 고리처럼 순환하여 왕복하니 바꿀 수 없다. 인사로 논하면 양은 군자를 대표하고 음은 소인을 대표한다. 바로 군자의 도가 생장하는 때에 성인이 그를 위해 고계를 세워 그로 하여금 성하면 극에 이르러 반드시 흉함의 도리를 알고 미리 방비하여 늘 가득 참의 지보에 이르지 않게 하면 곧 흉이 없을 것이다.

集說 孔氏穎達曰：陽長之卦，每卦皆應“八月有凶”。但此卦名《臨》，是盛大之義，故於此卦特戒之耳。若以類言之，則陽長之卦，至其終末皆有凶也。 陸氏振奇曰：日陽象，月陰象。八，少陰之數。七，少陽之數。故言陰來之期曰“八月”，言陽來之期曰“七日”。

「집설」에 공영달의 말을 인용한다：무릇 양기가 생장하는 괘는 괘마다 마땅히 「팔월유흉(八月有凶)」의 고계가 있어야 한다. 다만 이 괘는 이름이《림》이라 하여 성대의 뜻을 담으므로 특별히 여기서 신계(申戒)했을 뿐이다. 만일 유추로 헤아리면 양이 자라는 여러 괘는 끝에 이르면 모두 흉이 있을 것이다. 육진기(陸振奇)의 말을 인용한다：해는 양의 상이요 달은 음의 상이다. 팔은 소음(少陰)의 수요 칠은 소양(少陽)의 수이므로 음이 오는 기한을 말하면 곧 「팔월」이라 하고 양이 오는 기한을 말하면 곧 「칠일(七日)」이라 한다.

案 “八月”“七日”，說者多鑿。陸氏之說，最為得之。蓋陽數窮於九，則退而生少陰之八，陰數窮於六，則進而生少陽之七，七八者陰陽始生之數也。若拘拘於卦氣月候之配，則《震》、《既濟》之“七日”，與夫三日三年十年之類，皆多不可通者矣。

이광지가 논한다：「팔월」「칠일」은 해설하는 사람이 대부분 천착(穿鑿)하니 육진기의 설이 가장 적당하다. 양수(陽數)는 구에서 다하여 곧 물러나 소음의 팔을 낳고 음수(陰數)는 육에서 다하여 곧 나아가 소양의 칠을 낳는다. 칠과 팔은 바로 음양이 처음 나는 수이다. 만약 괘기(卦氣)와 월후(月候)의 배합을 고집하면 곧《진》괘・《기제》괘가 말하는 「칠일」과 삼일・삼년・십년 따위는 대부분 통하지 않을 것이다.

大觀在上，順而巽，中正以觀天下。 本義 以卦體卦德釋卦名義。 程傳 五居尊位，以剛陽中正之德，為下所觀，其德甚大，故曰“大觀在上”。下坤而上巽，是能順而巽也，五居中正，以巽順中正之德，為觀於天下也。

《단전》은 말한다：위대한 우러러볼 대상이 윗자리에 높이 있고 유순하면서 또 손입(巽入)하여 중정의 덕으로써 천하에 시범한다. 주희《본의》는 말한다：이것은 「괘체」와 「괘덕」으로써 괘명의 함의를 해석한다. 정이《이천역전》은 말한다：구오는 존위에 있어 강양중정의 덕성으로 아래 사람의 우러러봄을 받으니 덕성이 극히 홍대하다. 그러므로 「대관재상(大觀在上)」이라 한다. 하괘는 곤이요 상괘는 손이니 그러므로 능히 유순하여 손입한다. 구오는 가운데 있어 바름을 얻어 손순중정의 덕성으로써 천하 사람이 우러러보는 표방(榜樣)을 이룬다.

集說 趙氏彥肅曰：“大觀在上”，統謂二陽，“中正以觀天下”，獨舉九五。 楊氏啟新曰：順以宅心，堯舜之溫恭克讓，文王之徽柔懿恭是也。巽以制事，通人情，酌物理，隨物付物，因時制宜者也，“巽，德之制也”，非巽何以使萬事各得其宜。

「집설」에 조언숙(趙彥肅)의 말을 인용한다：「대관재상」은 합하여 구오・상구 두 양효를 가리키고 「중정이관천하(中正以觀天下)」는 곧 단독으로 구오 한 효를 든다. 양계신의 말을 인용한다：순으로써 마음을 안돈(安頓)하는 것은《상서》가 요・순의 온화하고 공경하여 능히 현인에게 양위함을 칭하고 문왕의 화선(和善)하고 유순하여 아름답고 공근(恭謹)함을 칭함과 같다. 손으로써 사무를 처치함은 곧 인정을 통달하고 물리(物理)를 짐작하며 사물의 본래 모양을 따라 가서 그것을 안돈하고 시세를 따라 합의(合宜)한 방법을 제정함이다.《계사전》이 「손은 덕지제야(巽 德之制也)」라 하니 손에 의지하지 않으면 무엇으로 만사를 각각 그 마땅함을 얻게 하겠는가.

觀，盥而不薦，有孚顒若，下觀而化也。 程傳 為《觀》之道，嚴敬如始盅之時，則下民至誠瞻仰而從化也。“不薦”，謂不使誠意少散也。 集說 虞氏翻曰：“孚”，信。“盥”，有威容貌。容止可觀，進退可度，則下觀其德而順其化。《詩》曰：“顒顒卬卬，如圭如璋。”君德之義也。

《단전》은 말한다：《관》괘는 제사할 때 이미 관례(灌禮)를 행하고 아직 희생을 바치지 않음을 논하니 마음에 성신을 두고 용모가 숙목(肅穆)하면 아래 사람이 우러러보고 그 감화를 받는다. 정이《이천역전》은 말한다：위에 있어 사람의 우러러봄을 받는 도가 됨은 마땅히 방금 관례를 행할 때의 그와 같이 엄숙하고 공경하여야 아래 백성이 지성으로 우러러보고 따라 화를 받는다. 「불천(不薦)」은 저 한 점의 성의가 조금도 흩어지지 않게 함을 말한다. 「집설」에 우번(虞翻)의 말을 인용한다：「부(孚)」는 성신이요 「관(盥)」은 위엄 있는 용모이다. 거지가 우러러볼 만하고 진퇴가 법이 될 수 있으면 아래 사람이 곧 그 덕성을 우러러보고 그 교화에 순종한다.《시경・대아・권아(卷阿)》가 「앵앵앙앙 여규여장(顒顒卬卬 如圭如璋)」이라 한 것은 바로 인군의 덕을 논한다.

朱氏震曰：祭之初，迎尸入廟，天子涗乎而後酌酒，涗謂之盥。酌酒獻尸，尸得之灌地而祭，謂之祼。祼之後，三獻而薦腥，五獻而薦熟，謂之薦。“盥”者，未祼之時，精神專一，誠意未散，不言之信，發而為敬順之貌。“顒”，顒如也，故下觀而化，莫不有敬順之心也。 王氏中子曰：觀示天下之道，其誠意精一。常如始盥之時，則觀感之下，莫不從化，蓋有不動而敬不言而信之妙。

주진의 말을 인용한다：제사가 시작하여 시(尸)를 맞아 묘에 들일 때 천자는 먼저 손을 씻고 그런 뒤 술을 따르니 손을 씻는 이 한 마디를 「관」이라 하고 술을 따라 시에게 바치면 시가 받아 술을 땅 위에 부어 신을 구하는 것을 「과(祼)」라 한다. 과례 뒤에는 세 번 바치어 날고기를 올리고 다섯 번 바치어 익힌 음식을 올리니 이를 「천(薦)」이라 한다. 이른바 「관」은 아직 과례를 행하지 않은 때로 정신이 전일(專一)하여 성의가 일찍이 흩어지지 않아 그 말하지 않아도 되는 성신이 드러나 나와 곧 공경하여 순복하는 용모가 된다. 「앵(顒)」은 곧 앵연(顒然) 숙목한 모양이니 그러므로 아래 사람이 우러러보고 화를 받아 공경하여 순복하는 마음을 내지 않음이 없다. 왕중자(王中子)의 말을 인용한다：천하에 내려 보여 우러러보는 도를 삼음은 전적으로 성의가 정순전일(精純專一)함에 있다. 능히 늘 방금 관례를 행할 때와 같다면 곧 관감(觀感) 아래에서 사람이 따라 화를 받지 않음이 없고 그 안에 스스로 「부동이경 불언이신(不動而敬 不言而信)」의 묘처가 있다.

觀天之神道，而四時不忒，聖人以神道設教，而天下服矣。 本義 極言《觀》之道也。“四時不忒”，天之所以為觀也。神道設教，聖人之所以為觀也。 程傳 天道至神，故曰“神道”。觀天之運行，四時無有差忒，則見其神妙。聖人見天道之神，體神道以設教，故天下莫不服也。夫天道至神，故運行四時，化育萬物，無有差忒。至神之道，莫可名言。唯聖人默契，體其妙用，設為政教，故天下之人，涵泳其德而不知其功，鼓舞其化而莫測其用，自然仰觀而戴服，故曰“以神道設教而天下服矣”。

《단전》은 말한다：상천의 그 신묘한 도리를 관찰하면 사계절이 운행하여 조금의 차착도 없다. 성인이 이 신묘한 도를 따라 교화를 세우면 천하가 곧 모두 귀복한다. 주희《본의》는 말한다：이것은《관》의 도리를 극한 데까지 민 것이다. 「사시불특(四時不忒)」은 하늘이 사람의 우러러봄을 받는 까닭이요 「신도설교(神道設敎)」는 성인이 사람의 우러러봄을 받는 까닭이다. 정이《이천역전》은 말한다：천도가 극히 신묘하므로 「신도」라 칭한다. 상천의 운행을 관찰하면 사시가 조금의 차착도 없으니 곧 그 신묘함을 본다. 성인이 천도의 신묘함을 보고 신도를 체회하여 교화를 세우니 그러므로 천하가 귀복하지 않음이 없다. 천도가 극히 신묘하므로 사시를 운행하고 만물을 화육하여 차착이 없다. 이와 같은 신묘한 도리는 언어로 다 말할 수 없고 오직 성인만이 묵연히 계합(契合)하여 그 묘용을 체찰하여 제정하여 정교(政敎)로 삼는다. 그러므로 천하 사람이 그 덕택 속에 함영(涵泳)하여 공로가 있음을 느끼지 못하고 그 교화에 고무(鼓舞)되어 그 안의 작용을 헤아리지 못하니 자연히 우러러 보고 애대(愛戴)하여 귀복한다. 그러므로 「이신도설교이천하복의(以神道設敎而天下服矣)」라 한다.

集說 虞氏翻曰：聖人“退藏於密”“以神明其德”，故“設教而天下服矣”。 王氏弼曰：統說《觀》之為道，不以刑制使物，而以觀感化物。神則無形者也，不見天之使四時，而“四時不忒”。不見聖人使百姓，而百姓自服也。

「집설」에 우번의 말을 인용한다：성인은《계사전》이 논한 「퇴장우밀(退藏于密)」「이신명기덕(以神明其德)」과 같으니 그러므로 능히 「설교이천하복의」이다. 왕필의 말을 인용한다：이것은 총괄하여《관》의 도리를 말한다. 형벌제도로써 가서 만물을 부리지 않고 첨관감화(瞻觀感化)로써 가서 만물을 화육한다. 신은 형적이 없음이다. 상천이 어떻게 사시를 부리는지 보지 못하나 사시는 조금도 차착하지 않고 성인이 어떻게 백성을 부리는지 보지 못하나 백성은 자연히 귀복한다.

楊氏時曰：古人聽以交神而接人，其道一主於誠，故曰明則有禮樂，幽則有鬼神。 幽明本無二理，故所以感之者一。聖人”以神道設教”，所謂“神道”，誠意而已。誠意，天德也。 《朱子語類》云；聖人以“神道設教”，即是“盥而不薦”之義。

양시의 말을 인용한다：옛사람이 신명에 사귀고 인사를 접대하는 데 쓴 것은 그 도가 모두 한 성(誠)자에 돌아간다. 그러므로《예기》가 「명즉유례악 유즉유귀신(明則有禮樂 幽則有鬼神)」이라 한다. 유(幽)와 명(明)은 본래 두 도리가 아니므로 능히 그것들을 감동하는 것도 다만 한 성일 뿐이다. 성인이 「이신도설교」함에 이른바 「신도」는 다만 성의일 뿐이고 성의는 곧 천덕이다.《주자어류》를 인용한다：성인의 「이신도설교」는 곧 「관이불천(盥而不薦)」의 뜻이다.

又云；天之神道，只是自然運行底道理，四時自然不忒，聖人神道，亦是有教人自然觀感處。 吳氏澄曰：常人以言設教，則有聲音。以身設教，則有形跡。聖人妙天道於不測，其應捷如影響，蓋所存者神，故所過者化也。

또 말한다：상천의 신도는 다만 스스로 그러하여 운행하는 도리로 사시가 자연히 차착을 내지 않고 성인의 신도도 역시 스스로 사람으로 하여금 관감하여 흥기하게 하는 곳이 있다. 오징의 말을 인용한다：상인(常人)은 언어로써 교를 세우면 곧 소리를 남기고 몸소 힘써 행함으로써 교를 세우면 곧 형적을 남긴다. 성인은 천도의 신묘를 헤아릴 수 없는 지보까지 운용하여 감응이 빠르기가 그림자가 형체를 따르고 메아리가 소리를 따름과 같으니 이는 그의 마음속에 두는 바가 신이므로 지나가는 곳마다 감화를 받지 않음이 없다.

楊氏啟新曰：聖人設教，誠於此，動於彼。不顯之德。篤恭之妙，與上天之載無聲無臭者同一機，而其動物之妙，不變之感，有非人所能測者，故曰“神道設教”。

양계신의 말을 인용한다：성인이 교화를 세우면 성이 이 편에 있으면 곧 저 편에서 움직인다.《중용》이 논한 「불현지덕(不顯之德)」「독공이천하평(篤恭而天下平)」의 묘처는 「상천지재 무성무취(上天之載 無聲無臭)」와 같은 한 기괄이다. 그것이 만물을 감동하는 신묘함과 변화를 기다리지 않고 스스로 능히 감통하는 힘은 사람이 능히 헤아릴 수 없는 곳이 있으므로 「신도설교」라 한다.

頤中有物，曰噬嗑。本義 以卦體釋卦名義。噬嗑而亨，剛柔分，動而明，雷電合而章，柔得中而上行，雖不當位，利用獄也。本義 又以卦名卦體卦德二象卦變釋卦辭。

《단전》이 괘명을 해석하여 말한다：입안 가운데 한 물건이 가로 놓여 위아래 잇몸을 갈라놓으니 이를 「서합(噬嗑)」이라 하니 곧 물어 합함이다. 주희《본의》는 말한다：이 한 구는 「괘체」로써――《서합》의 상하 두 효가 위아래 잇몸에 같고 중간 구사의 한 양이 입안의 물건에 같다――괘명의 취의를 해석한다.《단전》이 이어 말한다：그것을 물어 깨서 위아래가 비로소 합하여지니 그러므로 형통한다. 한 괘 안에서 양효와 음효가 서로 사이에 배열되어 「강유」가 각각 분명하다. 하괘 진은 움직임이 되고 상괘 리는 밝음이 되니 행동 가운데 명찰을 띤다. 우레와 번개가 서로 짝하고 합하여 성위(聲威)와 광채가 현저하다. 육오는 음유의 효로써 상괘의 가운데 있으니 「유득중이상행(柔得中而上行)」이다. 그것은 음유로써 오라는 양위에 있어 비록 「당위(當位)」하지 않으나 바로 가서 옥을 논하고 송사를 다스림에 적합하다. 주희《본의》는 말한다：이 단락은 합하여 괘명・「괘체」「괘덕」・뢰전(雷電) 두 상과 「괘변」 몇 층의 뜻으로써 괘사를 해석한다.

程傳 “頤中有物”，故為“噬嗑”。有物間於頤中則為害，噬而嗑之，則其害亡，乃亨通也，故云“噬嗑而亨”。“剛柔分，動而明，雷電合而章”，以卦才言也。剛爻與柔爻相間，剛柔分而不相雜，為明辯之象。明辨，察獄之本也，動而明，下震上離，其動而明也。“雷電合而章”，雷震而電耀，相須並見，“合而章”也。照與威並行，用獄之道也。能照則無所隱情，有威則莫敢不畏。上既以二象言其動而明，故復言威照並用之意。六五以柔居中，為用“柔得中”之義。“上行”，謂居尊位。“雖不當位”，謂以柔居五為不當。而“利”於“用獄”者，治獄之道。全剛則傷於嚴暴，過柔則失於寬縱。

정이《이천역전》은 말한다：입 안에 물건을 물고 있으므로 괘명을 「서합」이라 한다. 물건이 입안 중간에 괴어 있으면 곧 방해가 되고 물어 그것을 깨면 방해가 곧 없어지고 이에 통창하니 그러므로《단전》이 「서합이형(噬嗑而亨)」이라 한다. 「강유분 동이명 뇌전합이장(剛柔分 動而明 雷電合而章)」 이 몇 구는 한 괘의 재질에 대하여 논한 것이다. 양효와 음효가 교착하여 배열되어 강유가 각각 분명하여 서로 섞이지 않으니 이것이 곧 명찰하여 분별하는 상이요 명찰 분별은 바로 안건을 심리하는 근본이다. 이른바 「동이명」은 하괘가 진이 되고 상괘가 리가 되어 진은 움직임을 주로 하고 리는 밝음을 주로 하므로 행동 가운데 명찰을 띤 것이다. 이른바 「뇌전합이장」은 우레소리가 진동하고 번개빛이 섬약(閃耀)하여 둘이 서로 의대(依待)하여 동시에 나타나 배합하면 곧 성위와 광채가 함께 드러난다. 조찰(照察)과 위엄이 나란히 행하니 바로 형을 쓰고 옥을 결단하는 노릇이다. 능히 조찰하면 숨길 수 있는 실정이 없고 위엄이 있으면 사람이 감히 두려워하지 않음이 없다. 위 글에서 이미 뢰・전 두 물상으로써 움직이면서 능히 밝음을 설명하였으므로 여기서 다시 위와 조를 함께 쓰는 뜻을 보태 냈다. 육오는 음유의 효로써 상괘의 가운데 있으니 바로 「유득중」의 의에 합한다. 「상행」은 그것이 존귀한 군위에 있음을 말하고 「수불당위(雖不當位)」는 음유의 질로써 오라는 양위에 있어 서로 어울리지 않음을 말한다. 그러고 「이」한 「용옥(用獄)」이라 한 까닭은 송사를 심는 도리가 바로 이와 같기 때문이다. 한결같이 강경하면 곧 엄혹하고 포악함에 어긋나고 지나치게 유약하면 또 관종고식(寬縱姑息)에 어긋난다.

五為用獄之主，以柔處剛而得中，得用獄之宜也。以柔居剛為“利用獄”，以剛居柔為利否。曰剛柔，質也。居，用也。用柔非治獄之宜也。集說 崔氏憬曰；物在頤中，隔其上下，因齧而合，乃得其“亨”焉。以喻人於上下之間，有亂群者，當用刑法之，故言“利用獄”。

정이가 이어 말한다：육오는 형옥을 주지하는 주효로 그것이 음유의 질로써 양강의 자리에 있으면서 또 가운데 있으니 마침 옥을 쓰는 분촌에 합한다. 어떤 이가 묻기를 음유로써 양강의 자리에 있음을 「이용옥(利用獄)」이라 하면 그 반대로 양강으로써 음유의 자리에 있는 것도 역시 이로운가. 대답하건대：이른바 강유는 효 자체의 질지(質地)를 가리키고 이른바 「거(居)」는 그것이 시용하여 나오는 풍격을 가리킨다. 질지는 치우쳐 유약해도 괜찮으나 시용하여 나옴은 한결같이 유약해서는 안 된다. 그러므로 양강의 질로써 유완(柔緩)의 용을 행함은 형옥을 심리하는 수요에 합하지 않는다. 집설에 최경의 말을 인용한다：물건이 입안 가운데 끼여 위아래 잇몸을 갈라놓으니 물어뜯음에 의지하여야 비로소 합하여져 이로써 「형」을 얻는다. 그것을 가져다 인사에 비하면 상하 사이에 만일 무리를 어지럽히는 사람이 있으면 곧 마땅히 형법을 동용하여 가서 처치하여야 한다. 그러므로《단전》이 「이용옥」이라 한다.

石氏介曰：大凡柔則言“上行”，剛則言“來”。柔下剛上，定體也。剛來，如《訟》、《無妄》、《渙》等，剛體本在上而來下。“上行”，如《晉》、《睽》、《鼎》、《噬嗑》等。柔體本在下，今居五位為上行。朱氏震曰：六五柔中，“不當位”也。施於用獄，無若柔中之為利。蓋人君止於仁，不以明斷稱。以皋陶寧失不經，曾子哀矜而勿喜之言觀之，則不在明斷審矣。

집설에 석개의 말을 인용한다：대범 「괘변」을 논함에 음유의 효는 곧 「상행」이라 하고 양강의 효는 곧 「래」라 한다. 유는 본래 아래에 있고 강은 본래 위에 있으니 이것은 천연의 정국(定局)이다. 「강래」라 하는 것은《송》괘・《무망(无妄)》괘・《환(渙)》괘의 류와 같이 강효가 본래 상체에 속하는데 내려와 내괘로 온 것이요 「상행」이라 하는 것은《진(晋)》괘・《규》괘・《정》괘・《서합》괘의 류와 같이 유효가 본래 하체에 속하는데 이제 다섯째 자리에 있으므로 상행이라 한다. 집설에 또 주진의 말을 인용한다：육오는 음유로써 가운데 있으니 「당위」의 표준으로 보면 확실히 「불당위」이다. 그러나 옥을 결단하는 데 쓰면 유하면서 중을 얻음보다 더 이로운 것이 없다. 군주 된 것은 인(仁)을 귀숙으로 삼고 정명과단(精明果斷)으로 장을 보이지 않기 때문이다. 고요가 차라리 상법에 합하지 않음에 어긋날지언정 잘못 사람을 죽이지 않음을 보고 증자가 실정을 심출(審出)하면 마땅히 애련(哀怜)하여야 하고 기뻐해서는 안 된다 함을 보면 곧 옥을 다스리는 요해(要害)가 명찰결단 위에 있지 않음을 결단할 수 있다.

趙氏汝楳曰：體卦之畫，則寬嚴胥濟。體卦之德，則明清善聽。體卦之象，則獄不淹宿。噬以剛動而能嗑，《彖》言“利用獄”，疑當以剛能斷制。而聖人歸之六五之柔，其哀矜惟良之義乎！大君在上，三又而後制刑，德雖柔，於獄則利。

집설에 조여매의 말을 인용한다：한 괘의 효획의 구성으로부터 체회하면 강효와 유효가 교착하여 관(寬)과 엄(嚴)이 바로 서로 조절되고 「괘덕」으로부터 체회하면 아래는 움직이고 위는 밝아 명찰하고 청정하여 잘 안정(案情)을 듣고 괘상으로부터 체회하면 뇌전이 신속하여 사건이 쌓여 밤을 지나지 않는다. 물어 합함은 본래 강한 동작에 의지하여야 깰 수 있는데《단전》이 「이용옥」이라 하니 이치에 비추어 마땅히 양강의 과단과 결제(決制)에 돌려야 할 것을 성인이 편편이 그것을 육오의 음유에 돌렸으니 취한 바는 대개 바로《상서》가 말한 애련하여 형을 삼가고 양선한 관리를 임용하는 뜻일 것이다. 군주는 윗자리에 높이 있어《주례》의 삼유(三宥)의 법에 따라 반복하여 너그럽게 심한 뒤에야 형을 정하니 덕성이 비록 유에 치우치나 형옥에 쓰면 바로 마땅하다.

俞氏琰曰：《噬嗑》倒轉為《賁》，亦有“頤中有物”之象。而以為《賁》，何耶？曰：凡噬者必下動，《賁》無震，故不得為《噬嗑》也。夫頤而中虛，則無事於噬而自可合。今有物焉，則窒塞矣。苟不以齒決之，烏得而合，故噬已則嗑。嗑則窒者去而上下亨通。故文王曰“噬嗑亨”。孔子添一而字，蓋謂噬而嗑之則亨，不噬則不嗑，不嗑則不亨也。

집설에 유염의 말을 인용한다：《서합》괘를 뒤집으면 곧《분》괘가 되고《분》괘도 역시 「이중유물(頤中有物)」의 형상이 있는데 어찌하여 그것이 편편이《분》이라 하고《서합》이라 하지 않는가. 대답하건대：무릇 물건을 무는 것은 반드시 아래턱이 먼저 움직이는데《분》괘는 하체가 리이고 진이 없어 「동」의 이 한 층이 모자라니 그러므로《서합》이라 셈하지 못한다. 입안이 만일 비어 있으면 물 필요 없이 자연히 합하여지는데 이제 중간에 한 물건이 가로 놓이면 곧 막혀 막힌다. 만일 치아로써 그것을 물어 끊지 않으면 어찌 합할 수 있겠는가. 그러므로 물어 끝내야 비로소 합할 수 있다. 일단 합하면 막힌 물건이 없어지고 상하가 곧 통창한다. 이로써 문왕이 괘사를 지음에 다만 「서합형」이라 하고 공자가《단전》을 지음에 한 「이(而)」자를 더하였으니 바로 점명하고자 함이다：물어 열고서 합하여야 형통하고 물지 않으면 곧 합하지 못하며 합하지 못하면 곧 형통하지 못한다.

賁，亨。本義 “亨”字疑衍。柔來而文剛，故亨。分剛上而文柔，故小利有攸往，天文也。本義 以卦變釋卦辭。剛柔之交，自然之象，故曰“天文”，先儒說“天文”上當

《단전》이 먼저 「분 형(賁 亨)」 두 글자를 낸다. 주희《본의》는 말한다：이 「형」자는 의심스럽기로 전사(傳寫)할 때 더해진 연문이다.《단전》이 이어 말한다：음유의 효가 내려와 양강을 문식(文飾)하니 그러므로 형통한다. 한 획의 양강을 나누어 올라가 음유를 문식하니 그러므로 약간 갈 곳이 있음이 이롭다――이것이 곧 하늘의 문채(文采)이다. 주희《본의》는 말한다：이 단락은 「괘변」으로써 괘사를 해석한다. 강과 유가 교착하여 서로 짝함은 본래 천지간의 자연히 생긴 형상이니 그러므로 「천문(天文)」이라 칭한다. 이하 주희는 본래 선유(先儒)의 「천문」 두 글자 위에 마땅히 어떠해야 한다는 설법을 인술하려 하였으나 저본이 이곳에 탈문이 있어 선유의 설이 다 쓰이지 못하였다.

集說 蘇氏軾曰：《易》有剛柔往來、上下相易之說，而其最著者，《賁》之《彖傳》也。故學者治是爭推其所從變，曰《泰》變為《賁》，此大惑也。一卦之變為六十三，豈獨為《賁》也哉！徒知《泰》之為《賁》，又烏知《賁》之不為《泰》乎！凡易之所謂剛柔往來相易者，皆本諸乾坤也。乾施一陽於坤，以化其一陰，而生三子，凡三子之卦有言剛來者，明此本坤也，而乾來化之。坤施一陰於乾，以化其一陽，而生三女，凡三女之卦有言柔來者，明此本乾也，而坤來化之。非是卦也，則無是言也。

집설에 소식의 말을 인용한다：《주역》 안에 강유가 왕래하고 상하가 서로 자리를 바꾸는 논법이 있는데 그중 가장 눈에 띄는 것이 곧《분》괘의《단전》이다. 그러므로《역》을 다스리는 사람이 다투어 그것이 도대체 어느 괘에서 변하여 왔는지를 추구하여《태》괘가 변하여《분》괘가 되었다고 하니 이것은 극히 큰 미오(迷誤)이다. 어떤 괘든지 능히 다른 예순세 괘를 변해 낼 수 있거늘 어찌 홀연히《분》으로 변하겠는가. 다만《태》가《분》으로 변할 수 있음을 알 뿐이고 어찌 또《분》이 역시《태》로 변할 수 있음을 모르겠는가. 무릇《주역》이 말하는 강유 왕래 호환은 뿌리가 모두 건・곤 두 괘에 있다. 건은 한 양을 곤에 베풀어 곤의 한 음을 화하면 이에 진・감・간 세 남자괘를 낳는다. 무릇 이 세 남자괘의《단전》이 「강래」라 할 때는 모두 그것이 본래 곤체인데 건의 양이 와서 그것을 화함을 밝힌다. 곤은 한 음을 건에 베풀어 건의 한 양을 화하면 이에 손・리・태 세 여자괘를 낳는다. 무릇 이 세 여자괘의《단전》이 「유래(柔來)」라 할 때는 모두 그것이 본래 건체인데 곤의 음이 와서 그것을 화함을 밝힌다. 이 류에 속하지 않는 괘는《단전》 안에 곧 이 종류의 설법이 없을 것이다.

胡氏炳文曰：“柔來而文剛”，是以剛為主也。剛往文柔，必曰“分剛上而文柔”者，亦以剛為主也。故《本義》於柔文剛，則曰陽得陰助，於剛文柔，而不曰陰得陽主。蓋一陰下而為離，則陰為陽之助，而明於內。一陽上而為艮，則陽為陰之主，而止於外，是知皆以剛為主也。

집설에 호병문의 말을 인용한다：「유래이문강(柔來而文剛)」 이 한 구는 주체가 강에 있다. 강이 가서 올라가 유를 문식함은《단전》이 반드시 「분강상이문유(分剛上而文柔)」라 하니 주체가 역시 강에 있다. 그러므로 주희《본의》가 유가 강을 문식함을 논할 때는 양이 음의 도움을 얻는다 하고 강이 유를 문식함을 논할 때는 음이 양을 얻어 주재가 된다고 하지 않았다. 하나의 음효가 내려와 리괘를 이루면 음이 곧 양의 도움손이 되어 광명이 내괘에서 나오고 하나의 양효가 올라가 간괘를 이루면 양이 곧 음의 주재가 되어 안지(安止)가 외괘에 선다. 이로부터 두 곳이 모두 강으로써 주를 삼음을 안다.

何氏楷曰：剛為質，柔為文，“柔來”“文剛”，是本先立矣。而文行焉，故“亨”。“分剛上而文柔”者，非以剛為文也。分剛畫居上，而柔始得成其文。不然，無質之文非文已。張氏振淵曰：“柔來”“文剛”，是當質勝之餘，而以文濟之。“剛上”“文柔”，是當文勝之後，而以質救之，二者皆以質為主。

집설에 하개의 말을 인용한다：강은 본질이요 유는 문채이다. 「유래」하여 「문강」함은 근본이 먼저 서고 그런 뒤 문채가 비로소 더해 올라가니 그러므로 형통한다. 이르러 「분강상이문유」는 강을 가져다 문채로 삼는 것이 아니요 한 획의 양강을 나누어 윗자리에 있게 하여 유가 비로소 의탁할 곳을 얻어 그 문채를 이루게 하는 것이다. 그렇지 않으면 본질 없는 문채는 근본적으로 문채라 할 수 없다. 집설에 또 장진연(張振淵)의 말을 인용한다：「유래」「문강」은 질박(質朴)이 넉넉할 때 문채를 가져다 그것을 보족(補足)함이요 「강상」「문유」는 문채가 지나치게 성한 뒤에 질박을 가져다 그것을 만회(挽救)함이다. 둘은 모두 본질로써 주를 삼는다.

案 “亨”與“小利有攸往”，皆指文而言之。故“柔來而文剛”者，見剛當以柔濟之，而後可通也。“剛上”“文柔”者，見柔當以剛節之。而柔之道不可純用以行也，何氏張氏質文之說極明。又案：“剛上”“文柔”而曰“分”者，本子內之誠實，以為節文之則，乃是由中而分出者，故曰“分”也。

이광지가 논한다：「형」과 「소리유유왕(小利有攸往)」은 모두 문식의 이 한 면에 대하여 말한다. 그러므로 「유래이문강」은 사람으로 하여금 강은 반드시 유로써 가서 조절하여야 한 뒤에야 통행할 수 있음을 보게 하려 함이요 「강상」「문유」는 사람으로 하여금 유는 반드시 강으로써 가서 절제하여야 하고 유의 노릇을 홀로 가져다 시행할 수 없음을 보게 하려 함이다. 하개・장진연 두 집의 질과 문에 관한 의론은 이 층의 뜻을 극히 투철하게 말하였다. 또 논한다：「강상」「문유」하면서 특별히 한 「분(分)」자를 쓴 것은 문식을 절제하는 준칙이 본래 내심의 성실에서 나오고 가운데에서 나누어 내는 것이므로 「분」이라 한 것이다.

文明以止，人文也。本義 又以卦德言之。止，謂各得其分。程傳 卦為賁飾之象，以上下二體，剛柔交相為文飾也。下體本乾，柔來文其中而為離。上體本坤，剛往文其上而為艮。乃為山下有火，止於文明而成《賁》也。天下之事，無飾不行，故《賁》則能“亨”也。“柔來而文剛，故亨”，柔來文於剛，而成文明之象，文明所以為《賁》也。《賁》之道能致亨，實由飾而能亨也。

《단전》은 말한다：문채가 광명하고 각각 그 분에 편안함이 이것이 곧 사람의 문채이다. 주희《본의》는 말한다：이 한 구는 또 「괘덕」 위에서 논한 것이다. 이른바 「지(止)」는 사람마다 각각 그 본분을 얻음을 말한다. 정이《이천역전》은 말한다：이 괘이 취한 것은 수식(修飾)의 형상으로 상하 양체의 강유가 서로 교착하여 각각 상대방의 문식이 된다. 하체는 본래 건인데 한 음유가 와서 그 중효를 문식하여 리를 이루고 상체는 본래 곤인데 한 양강이 가서 올라가 그 상효를 문식하여 간을 이룬다. 이에 산 아래 불이 있는 상이 되어 광명이 비추고 각각 그 처소에 그치니《분》괘가 이로써 이루어진다. 천하의 일은 문식이 없으면 곧 추행되어 펴지지 못하니 그러므로《분》이 능히 형통한다. 「유래이문강 고형」은 유가 내려와 강을 문식하여 문명의 상을 이루니 문명이 바로《분》이《분》인 까닭이다.《분》의 도가 능히 형통을 부름은 실은 문식이 있음으로써야 형통한다.

“分剛上而文柔，故小利有攸往”，分乾之中爻，往文於艮之上也。事由飾而加盛，由飾而能行，“故小利有攸往”。夫柱而能利者，以有本也。賁飾之道，非能增其實也，但加之文彩耳。事由文而顯盛，故為“小利有攸往”。“亨”者亨通也，“往”者加進也。二卦之變，共成《賁》義。而《彖》分言上下各主一事者，蓋離明足以致亨，文柔又能小進也。

정이가 이어 말한다：「분강상이문유 고소리유유왕」은 건의 중효를 나누어 내어 올라가 간의 상효를 문식함이다. 일은 문식이 있음으로써 더욱 흥성하고 문식이 있음으로써야 추행되어 펴지니 그러므로 「소리유유왕」이라 한다. 무릇 갈 곳이 있어 능히 이로움을 얻는 것은（저본의 이곳 「주(柱)」자는 의심스럽기로 오류가 있다）모두 뒤에 근본이 지탱하기 때문이다. 문식의 도는 사물의 실질을 증가하지 못하고 다만 그것을 위해 한 켠의 문채를 더할 뿐이다. 일이 문채에 의지하여 흥성하게 보이니 그러므로 다만 「소리유유왕」이라 할 뿐이다. 「형」은 통창이요 「왕(往)」은 더 한 걸음 나아감이다. 상하 양체의 변화가 합하여야《분》의 의의를 이루는데《단전》이 나누어 상하 각각 한 일을 주로 논함은 리의 광명이 족히 형통을 부르고 문식이 유순하여 또 약간 나아갈 수 있기 때문이다.

“天文也，文明以止人文也”，此承上文言陰陽剛柔相文者，天之文也，止於文明者，人之文也。“止”，謂處於文明也。質必有文，自然之理，理必有對待，生生之本也。有上則有下，有此則有彼，有質則有文。一不獨立，二則為文，非知道者孰能識之。“天文”，天之理也。“人文”，人之道也。

정이가 이어 말한다：「천문야 문명이지인문야(天文也 文明以止人文也)」는 이것이 위 글을 이어 말한다. 음양강유가 서로 문식하는 것은 하늘의 문채요 문명 위에 머무는 것은 사람의 문채이다. 이른바 「지」는 문명 속에 안처(安處)함을 말한다. 질지(質地)는 반드시 문채를 동반하니 이것은 자연의 이치이고 이치는 반드시 짝을 이루어 서로 대하니 이것이 바로 생생불이(生生不已)의 근본이다. 위가 있으면 곧 아래가 있고 이 편이 있으면 곧 저 편이 있으며 본질이 있으면 곧 문채가 있다. 홀로 하나는 짝을 이루지 못하고 둘이 서로 배해야 비로소 문이라 부른다. 참으로 도리를 아는 사람이 아니면 누가 이 한 층을 알겠는가. 「천문」은 하늘의 조리요 「인문(人文)」은 사람의 도리이다.

胡氏允曰：君臣父子兄弟夫婦朋友，粲然有禮以相接者，文之明也。截然有分以相守者，文之止也，是則卦中離明而艮止者也。王氏應麟曰：《大畜》為學，《賁》為文。能止健而後可以為學，文明以止而後可以為文者，篤實而已。不以篤實為本，則學不足以成德，文不足以明理。何氏楷曰：止者限而不過之謂。一文之一止之而文成，禮以節文為訓，即此意。

집설에 호윤(胡允)의 말을 인용한다：군신・부자・형제・부부・붕우 이 오륜(五倫) 사이에 예수(禮數)가 찬연히 분명하여 서로 접대함은 이것이 문채의 「명(明)」이요 한계가 결연히 나뉘어 각각 지킴은 이것이 문채의 「지(止)」이다. 이것이 바로 괘 안의 하리(下離)가 명이 되고 상간(上艮)이 지가 됨에 대응한다. 집설에 왕응린의 말을 인용한다：《대축》이 논하는 것은 학문을 닦음이요《분》이 논하는 것은 문을 닦음이다. 능히 강건을 그쳐 머물게 한 뒤에야 학문을 닦음을 논할 수 있고 문명하여 능히 각각 그 분에 편안한 뒤에야 문을 닦음을 논할 수 있으니 의지하는 바가 모두 독후하고 답실(篤厚踏實)한 네 글자이다. 독실(篤實)을 가져다 근본을 삼지 않으면 학문은 덕행을 이루기에 족하지 않고 문채는 의리를 밝히기에 족하지 않다. 집설에 하개의 말을 인용한다：이른바 「지」는 곧 제한하는 바가 있어 넘지 않음이다. 한편으로 문식을 더하고 한편으로 절제를 더하여야 문채가 비로소 이루어진다. 예(禮)자가 「절문(節文)」으로 훈해(訓解)됨은 바로 이 뜻을 말한다.

觀乎天文，以察時變。觀乎人文，以化成天下。本義 極言《賁》道之大也。程傳 “天文”，謂日月星辰之錯列，寒暑陰陽之代變。觀其運行，以察四時之遷改也。“人文”，人理之倫序，觀人文以教化天下，大下成其禮俗，乃聖人用《賁》之道也。

《단전》은 말한다：하늘의 문채를 관찰하여 사시의 변화를 고찰하고 사람의 문채를 관찰하여 천하를 교화하여 풍속을 이룬다. 주희《본의》는 말한다：이 두 구는《분》의 도를 극한 데까지 미루어 그 박대(博大)함을 찬탄한다. 정이《이천역전》은 말한다：「천문」은 일월성신이 교착하여 배포(排布)되고 한서음양이 윤번으로 갱체됨을 가리킨다. 그것들의 운행을 관찰하면 곧 사계의 추이와 개환을 고찰할 수 있다. 「인문」은 인륜과 사리의 차서를 가리킨다. 인문을 관찰하여 와서 천하를 교화하여 천하로 하여금 합의한 예절과 풍속을 기르게 함이 이것이 곧 성인이《분》도를 시용하는 방법이다.

《賁》之象，取山下有火，又取卦變“柔來”“文剛”“剛上”“文柔”。凡卦有以二體之義及二象而成者，如《屯》取“動乎險中”與雲雷，《訟》取“上剛下險”與天水違行是也。有取一爻者，成卦之由也。“柔得位而上下應之曰《小畜》 ”，“柔得尊位大中而上下應之曰《大有》”是也。

정이가 이어 말한다：《분》괘의 상은 한편으로 산 아래 불이 있음을 취하고 한편으로 또 「괘변」 위의 「유래」「문강」과 「강상」「문유」를 취한다. 대범 예순네 괘는 상하 양체의 의리가 두 물상과 연하여 합성됨에 의지하는 것이 있으니 이를테면《준》괘는 「동호험중」의 의리에 운과 뢰의 상을 더하여 취하고《송》괘는 상강하험의 의리에 하늘과 물이 서로 등지고 감의 상을 더하여 취함이 곧 이 류이다. 어떤 효에 의지하여 괘를 이루는 것이 있으니 저 효가 곧 성괘의 연유이니 이를테면 「유득위이상하기왈 소축」「유득존위대중이상하기왈 대유」가 곧 이 류이다.

有取二體又取消長之義者，“雷在地中《復》”，“山附於地《剝》”是也。有取二象兼取二爻交變為義者，“風雷《益》”兼取損上益下，“山下有澤《損》 ”兼取損下益上是也。有既以二象成卦，復取爻之義者，《夬》之“剛決柔”，《姤》之“柔遇剛”是也。有以用成卦者，“巽乎水而上水《井》 ”，“木上有火《鼎》 ”是也，《鼎》又以卦形為象。有以形為象者，“山下有雷《頤》”，“頤中有物曰《噬嗑》”是也。

정이가 이어 말한다：상하 양체를 취하면서 동시에 또 음양 소장의 의를 취하는 것이 있으니 이를테면 「뢰재지중(雷在地中)」을《복》으로 하고 「산부우지(山附于地)」를《박》으로 함이 곧 이 류이다. 두 물상을 취하고 또 겸하여 두 효가 서로 바뀌어 변화하는 의를 취하는 것이 있으니 이를테면 「풍뢰(風雷)」를《익(益)》으로 하면서 겸하여 위를 덜어 아래를 더함을 취하고 「산하유택(山下有澤)」을《손(損)》으로 하면서 겸하여 아래를 덜어 위를 더함을 취함이 곧 이 류이다. 이미 양상으로써 괘를 이루고 다시 따로 어느 효의 의를 취하는 것이 있으니 이를테면《쾌》는 「강결유(剛決柔)」를 논하고《구》는 「유우강(柔遇剛)」을 논함이 곧 이 류이다. 공용(功用)에 의지하여 괘를 이루는 것이 있으니 이를테면 「손호수이상수(巽乎水而上水)」를《정(井)》으로 하고 「목상유화(木上有火)」를《정(鼎)》으로 함이 곧 이 류이다.《정》괘는 따로 또 괘의 형상을 취하여 상으로 삼는다. 직접 형상을 가져다 상을 취하는 것이 있으니 이를테면 「산하유뢰(山下有雷)」를《이》로 하고 「이중유물왈 서합」이 곧 이 류이다.

此成卦之義也，如剛上柔下，損上益下，謂剛居上，柔在下，損於上，益於下。據成卦而言，非謂就卦中升降也。如《訟》、《無妄》云“剛來”，豈自上體而來也。凡以柔居五者，皆云“柔進而上行”，柔居下者也，乃居尊位，是進而上也，非謂自下體而上也。

정이가 이어 말한다：이상은 모두 괘가 이루어지는 의례(義例)이다. 이른바 강이 위에 있고 유가 아래에 있음・위를 덜어 아래를 더함과 같은 것은 다만 강효가 윗자리에 있고 유효가 아래 자리에 있으며 덜는 것은 위요 더하는 것은 아래라고 말할 뿐이다. 이것은 모두 이미 형상이 이루어진 괘에 대하여 논한 것이지 괘 안의 효가 참으로 상하로 오르내림을 말한 것이 아니다. 이를테면《송》괘・《무망》괘가 「강래」라 한 것은 어찌 저 한 강이 참으로 상체에서 내려온 것이겠는가. 무릇 음유로써 다섯째 자리에 있는 것은 모두 「유진이상행(柔進而上行)」이라 하니 저것은 유가 본래 마땅히 아래 자리에 있어야 하는데 이제 존위를 차지하였으므로 나아가 위로 갔다고 함이지 그것이 참으로 하체에서 올라간 것을 말한 것이 아니다.

卦之變皆自乾坤，先儒不達，故謂《賁》本自《泰》卦，豈有乾坤重而為《泰》，又由《泰》而變之理。下離本乾，中爻變而成離，上艮本坤，上爻變而成艮。離在內，故云“柔來”。艮在上，故云“剛上”。非自下體而上也。乾坤變而為六子，八卦重而為六十四，皆由乾坤之變也。

정이가 이어 말한다：괘의 변화는 모두 건・곤에서 나온다. 선유가 이 점을 통효(通曉)하지 못하여《분》이 본래《태》괘에서 변하여 왔다고 한다. 어찌 건곤이 포개져《태》를 이루고 다시《태》에서 다른 괘를 변해 내는 도리가 있겠는가.《분》의 하체 리는 본래 건인데 중효가 한번 변하면 곧 리가 되고 상체 간은 본래 곤인데 상효가 한번 변하면 곧 간이 된다. 리가 내괘에 있으므로 「유래」라 하고 간이 상괘에 있으므로 「강상」이라 하니 그것이 하체에서 올라갔다고 하는 것이 아니다. 건곤이 변화하여 여섯 아들괘를 낳고 팔괘가 포개져 예순네 괘를 이루니 전부 모두 건곤의 변화에서 온다.

剝，剝也。柔變剛也。本義 以卦體釋卦名義。言柔進於陽，變剛為柔也。集說 陳氏友文曰：《夬彖》曰“剛決柔”，而《剝》曰“柔變剛”，何也？君子之去小人，聲其罪與天下共棄之，名正言順，故曰“決”。小人之慾去君子，辭不順理不直，必萋菲浸潤以侵蝕之，故曰“變”。一字之間，君子小人之情狀皦然矣。不利有攸往，小人長也。順而止之，觀象也。君子尚消息盈虛，天行也。本義 以卦體卦德釋卦辭。

《단전》은 말한다：《박(剝)》은 곧 박락(剝落)이니 음유가 양강을 침식하여 바꿈이다. 주희《본의》는 말한다：이 한 구는 「괘체」로써 괘명의 취의를 해석하여 음유가 한길 위로 핍진(逼進)하여 양강으로 들어가 강효를 변하여 유효로 만듦을 말한다. 집설에 진우문(陳友文)의 말을 인용한다：《쾌》괘《단전》은 「강결유」를 논하고《박》괘는 「유변강(柔變剛)」을 논하니 어찌하여 쓰는 글자가 다른가. 군자가 소인을 제거함은 공개로 그 죄상을 선포하여 천하 사람과 함께 그를 버리니 명이 바르고 말이 순하므로 「결(決)」자를 써서 결단하여 베어 없앰의 뜻을 취한다. 소인이 군자를 제거하고자 함은 말이 순하지 않고 이치가 바로 서지 못하니 다만 능히 나직(羅織)하고 참잠(讒譖)하여 조금씩 스며들어 가서 그를 침식할 뿐이므로 「변(變)」자를 쓴다. 한 글자의 차이로 군자와 소인의 정상이 곧 소연히 분명해진다.《단전》이 이어 말한다：갈 곳이 있음이 이롭지 않음은 소인이 바로 자라나고 있기 때문이요 형세를 따라 잠시 그침은 괘상 위에서 보아 낸 도리이며 군자가 음양이 소퇴하고 생장하며 가득 참과 이지러짐의 규율을 중히 여김은 저것이 천도가 자연히 운행함이기 때문이다. 주희《본의》는 말한다：이 단락은 「괘체」와 「괘덕」으로써 괘사를 해석한다.

復，亨，剛反。本義 剛反則亨。動而以順行，是以出入無疾，朋來無咎。本義 以卦德而言。集說 孔氏穎達曰：“復亨”者，以陽復則亨，故以亨連復而釋之也。“剛反，動而以順行”者，既上釋“復亨”之義，又下釋“出入無疾朋來無咎”之理。潘氏夢旂曰：《剝》以順而止，《復》以順而行，君子處道消之極，至道長之初，未嘗一豪之不以順也。

《단전》은 말한다：《복》괘가 형통하는 것은 양강이 돌아왔기 때문이다. 주희《본의》는 말한다：양강이 한번 돌아오면 자연히 형통한다.《단전》이 이어 말한다：하괘는 진동하고 상괘는 곤순하여 움직임이 모두 순의 길을 따라 가니 그러므로 출입이 모두 방해가 없고 같은 류의 붕우가 와도 또 허물이 없다. 주희《본의》는 말한다：이 두 구는 「괘덕」 위에서 논한 것이다. 집설에 공영달의 말을 인용한다：이른바 「복형(復亨)」은 양기가 한번 회복하면 곧 형통하므로 「형」자를 곧바로 「복」자 뒤에 붙여 해석한 것이다. 이른바 「강반 동이이순행(剛反 動而以順行)」은 윗 반구는 이어서 「복형」의 함의를 해석하고 아랫 반구는 곧 「출입무질 붕래무구(出入无疾 朋來无咎)」의 도리를 해석한다. 집설에 반몽기의 말을 인용한다：《박》괘는 형세를 따라 그쳐 머물고《복》괘는 형세를 따라 앞으로 간다. 군자는 바른 도가 극점까지 소퇴하고 또 바뀌어 바른 도가 자라나기 시작하는 관두(關頭)에 처하여 한 올 한 터럭도 「순」자를 따라 가서 하지 않음이 없다.

反復其道，七日來復，天行也。本義 陰陽消息，天運然也。集說 侯氏行果曰：五月天行至午，陰升也。十一月天行至子，陽升也。天地運往，陰陽升復，凡歷七月，故曰“七日來復”，此天之運行也。《幽詩》曰：一之日觱發，二之日栗烈。“一之日”，周之正月也。“二之日”，周之二月也。則古人呼“月”為“日”明矣。

《단전》은 말한다：왕복하여 순환하여 그 스스로의 길을 가서 일곱 단락을 지나 회복하여 오니 이것이 천도의 운행이다. 주희《본의》는 말한다：음양의 소퇴와 생장은 본래 천도가 운전하여 자연히 이와 같다. 집설에 후행과(侯行果)의 말을 인용한다：오월은 천도가 오위(午位)에 운행하니 음기가 비로소 올라가고 십일월은 천도가 자위(子位)에 운행하니 양기가 비로소 올라간다. 천지가 운전하여 추이하고 음양이 올라가고 회복하여 앞뒤로 일곱 달을 지나니 그러므로 「칠일래복(七日來復)」이라 하니 이것이 곧 하늘의 운행이다.《시경》의《빈풍・칠월(豳風·七月)》（저본은 「빈(豳)」을 「유(幽)」로 잘못 썼다）이 「일지일필발 이지일률렬(一之日觱發 二之日栗烈)」이라 하니 「일지일」은 곧 주력(周曆)의 정월이요 「이지일」은 곧 주력의 이월이다. 보면 옛사람이 「월」을 칭하여 「일」로 한 것이 명명백백하다.

利有攸往，剛長也。本義 以卦體而言，既生則漸長矣。集說 項氏安世曰：《剝》曰“不利有攸往”，小人長也。復曰“利有攸往剛長也”，《易》之意，凡以為君子謀也。邱氏富國曰：“剛反”，言《剝》之一剛，“窮上反下”而為《復》也。“剛長”，言《復》之一陽，自下進上，為《臨》為《泰》，以至為《乾》也，以其既去而來反也，故“亨”。以其既反而漸長也，故“利有攸往”。“剛反”，言方《復》之初。“剛長”，言巳《復》之後。

《단전》은 말한다：갈 곳이 있음이 이로움은 양강이 바로 자라나고 있기 때문이다. 주희《본의》는 말한다：이것은 「괘체」에 대하여 논한 것이다. 한 양이 이미 나왔으면 곧 점점 커질 것이다. 집설에 항안세의 말을 인용한다：《박》괘가 「불리유유왕(不利有攸往)」이라 함은 소인이 바로 자라나고 있기 때문이요《복》괘가 「리유유왕 강장야(利有攸往 剛長也)」라 하니 보면《주역》의 용의는 곳곳이 모두 군자를 위해 도모함이다. 집설에 구부국의 말을 인용한다：이른바 「강반」은《박》괘의 겨우 남은 저 한 강이 상효의 끝에 이르러 또 돌아와 아래가 되어《복》을 이룸을 논하고 이른바 「강장」은《복》괘의 저 한 양이 아래에서 위로 추진하여《림》이 되고《태》가 되어 줄곧《건》이 되기까지임을 논한다. 그것이 이미 떠나갔다가 또 돌아왔으므로 「형」이라 하고 그것이 돌아온 뒤 또 점점 커지므로 「리유유왕」이라 한다. 「강반」이 말하는 것은 막 회복한 처음이요 「강장」이 말하는 것은 회복한 뒤의 진전이다.

復其見天地之心乎。本義 積陰之下，一陽復生，天地生物之心，幾於滅息，而至此乃復可見。在人則為靜極而動，惡極而善，本心幾息而復，見之端也。程子論之洋矣，而邵子之詩亦曰：冬至子之半，天心無改移，一陽初動處，萬物未生時，玄酒味方淡，大音聲正希，此言

《단전》은 말한다：《복》괘에서 대개 천지가 생생하는 본심을 볼 수 있으리라. 주희《본의》는 말한다：겹겹이 쌓인 음효 아래에서 한 양이 다시 나왔다. 천지가 만물을 화육하는 그 마음은 본래 이미 거의 멸절하였다가 여기에 이르러서야 다시 드러나 나온다. 사람의 몸에 떨어뜨리면 곧 고요함이 극점에 이르러 움직이고 악함이 극점에 이르러 선을 향하며 본심이 거의 끊어졌다가 다시 싹틈이니 이것이 바로 그것이 드러나는 단서이다. 정이가 이 점을 토론함이 이미 매우 상진(詳盡)하고 소옹(邵雍)도 또 시가 있어 말하기를：동지가 바로 자월(子月)의 절반에 당하고 천심은 일찍이 바뀐 적이 없으며 한 양이 막 발동한 곳에서 만물이 아직 생장하여 나오지 않았고 제사에 쓰는 현주(玄酒)의 자미가 바로 엷어지며 가장 큰 악음이 듣기에 바로 희미하다――이 몇 구의 말은 저본이 이곳에 탈문이 있어 주희의 평어가 다 쓰이지 못하였다.

程傳 “復亨”，謂剛反而亨也。陽剛消極而來反，既來反，則漸長盛而亨通矣。動而以順行，是以“出入無疾，朋來無咎”，以卦才言其所以然也。下動而上順，是動而以順行也，陽剛反而順動，是以得“出入無疾，朋來而無咎”也。朋之來亦順動也，其道反覆往來，迭消迭息，七日而來復者，天地之運行如是也。消長相因，天之理也，陽剛君子之道長，故“利有攸往”。一陽復於下，乃天地生物之心也，先儒皆以靜為見天地之心，蓋不知動之端乃天地之心也，非知道者孰能識之。

정이《이천역전》은 말한다：이른바 「복형」은 양강이 돌아옴으로써 형통함을 말한다. 양강이 소퇴하여 끝에 이르러 또 꺾여 돌아왔으니 이미 꺾여 돌아왔으면 곧 점점 커지고 흥성하여 통달할 것이다. 「동이이순행 시이출입무질 붕래무구」는 한 괘의 재질에 대하여 그것이 이와 같은 까닭을 설명한다. 하괘는 진동하고 상괘는 곤순하니 이것이 곧 움직임이 순의 길을 따라 감이요 양강이 돌아와 또 이치를 따라 움직이니 그러므로 능히 출입이 방해 없고 동류가 와서 허물이 없을 수 있다. 붕류가 와서 옴도 역시 이치를 따라 움직인다. 그 도리는 왕복하여 오고 가고 교대로 소퇴하고 교대로 생식하여 일곱 단락을 지나 회복하니 천지의 운행이 본래 이와 같다. 소퇴와 생장이 서로 인과를 이루는 것은 천연의 조리이고 양강 군자의 도가 바로 자라나므로 「리유유왕」이다. 한 양이 아래에서 회복함이 바로 천지가 만물을 화육하는 본심이다. 선유가 모두 고요함을 천지의 마음을 보는 곳으로 삼은 것은 저것은 발동의 이 한 점의 단서야말로 천지의 마심임을 알지 못한 것이다. 참으로 도리를 아는 사람이 아니면 누가 이 한 층을 알겠는가.

集說 程子曰：“復其見天地之心”，皆謂至靜能見大地之心，非也。《復》之卦下面一畫，便是動也，安得謂之靜？自古儒昔皆言靜見天地之心，唯某言動而見天地之心。或曰：莫足於動上求靜否。曰：固是，然最難。又曰：“復其見天地之心”，一言以蔽之，天地以生物為心。張子曰：《復》言“見天地之心”，《咸》、《恆》、《大壯》言“天地之情”。心發乎微，情發乎顯。

집설에 정이의 말을 인용한다：「복기견천지지심(復其見天地之心)」에 이르러 논하면 모두 고요함이 극한 곳에 이르러야 천지의 마음을 볼 수 있다 하는데 이것은 그르다.《복》괘의 가장 아래 저 한 획이 곧 움직임인데 어찌 고요함이라 하겠는가. 자고로 유자가 모두 고요함 속에서 천지의 마음을 본다 하는데 오직 나만이 움직임 속에서 천지의 마음을 본다 한다. 어떤 이가 묻기를 움직임 위에서 고요함을 구하여야 하는가 아닌가. 답하건대：본래 곧 이와 같아야 하나 다만 이 일이 가장 어렵다. 정이가 또 말한다：「복기견천지지심」은 한 구로 개괄하면 곧 천지가 만물을 화육함을 자기 마음으로 삼는 것이다. 집설에 장재(張載)의 말을 인용한다：《복》괘는 「견천지지심」을 논하고《함》・《항》・《대장》 세 괘은 「천지지정(天地之情)」을 논한다. 마음은 은미한 곳에서 발동하고 정(情)은 드러난 곳에서 발동한다.

《朱子浯類》云：天地以生生為德，“元亨利貞”，乃生物之心也。但其靜而復，乃未發之體，動而通焉，則已發之用。一陽來復，其始生甚微，固若靜矣。然動之機日長，而萬物莫不資始焉。此天命流行之初，造化發育之始。天地生生不已之心，於是而可見也。若其靜而未發，則此心之體，雖尤所不在，然卻有未發見處。此程子所以以動之端為天地之心，亦舉用以該其體爾。

집설에《주자어류》를 인용한다：천지는 생생불식(生生不息)을 덕으로 삼으니 「원형이정」 사덕이 곧 만물을 화육하는 마음이다. 다만 그것이 고요하여 회복할 때는 아직 발동하지 않은 본체요 움직여 통달할 때는 곧 이미 발동한 작용이다. 한 양이 와서 회복할 때 처음 난 것은 극히 세미하여 보기에 확실히 고요한 듯하나 발동하는 생기가 날로 커져 만물이 그것에 의지하여 시작하지 않음이 없다. 이것이 바로 천명이 유행하는 시작・조화가 발육하는 기점이니 천지가 생생불이하는 마음이 곧 여기서 볼 수 있다. 이르러 그것이 고요하여 아직 발하지 않을 때는 이 마음의 본체가 비록 있지 않은 곳이 없으나 필경 아직 드러나지 않은 곳이 있다. 이것이 곧 정이가 발동의 단서를 천지의 마음으로 삼은 까닭이요 다만 「용」을 들어 「체」를 함께 포함하여 넣은 것일 뿐이다.

又云：伊川與濂溪說“復”字亦差不同，濂溪就回來處說，伊川卻正就動處說，如“元亨利貞”濂溪就利貞上說復字，伊川就“元”字頭說復字。以《周易》卦爻之意推之，則伊川之說為正。然濂溪伊川之說，道理只一般，只是所指地頭不同。王弼之說，與濂溪同。胡氏炳文曰：天地生物之心，即人之本心也，皆於幾息而復萌之時見之。

《주자어류》가 또 말한다：정이와 주돈이(周敦頤)가 이 「복」자를 논함이 약간 다르다. 주돈이는 꺾여 돌아온 저 한 머리에 대하여 말하고 정이는 바로 발동한 저 한 머리에 대하여 말한다. 이를테면 「원형이정」 사덕에 배하면 주돈이는 「복」자를 이・정 위에 놓아 논하고 정이는 「복」자를 「원」자 머리 위에 놓아 논한다.《주역》 괘효의 본의를 가져다 추구하면 정이의 논법이 바른 풀이다. 다만 주・정 두 집의 설법은 도리가 원래 같은데 다만 가리키는 자리가 다를 뿐이다. 왕필의 논법은 주돈이와 같다. 집설에 호병문의 말을 인용한다：천지가 만물을 화육하는 마음이 곧 사람의 본심이니 모두 그것이 거의 끊어졌다가 다시 싹트는 때에야 볼 수 있다.

俞氏琰曰：“天地之心”，謂天地生萬物之心也。天地生物之心，無乎不在。聖人於《剝》反為《復》，靜極動初，見天地生物之心，未嘗一日息，非謂惟《復》卦“見天地之心”也。或謂靜為“天地之心”，非也。或又謂動力“天地之心”，亦非也。吳氏曰慎曰：天地以生物為心，所謂仁也。《復》之一陽初動，十二也。故曰“復其見大地之心乎”。

집설에 유염의 말을 인용한다：이른바 「천지지심」은 천지가 만물을 생양하는 그 마음을 가리킨다. 천지가 만물을 생양하는 마음은 있지 않은 곳이 없다. 성인이《박》괘가 뒤집어져《복》괘가 되고 고요함이 극점에 이르러 움직여야 비로소 발단하는 곳에서 천지가 만물을 낳는 마음이 하루도 쉬지 않음을 보아 낸 것이지《복》괘만이 「견천지지심」이라 하는 것이 아니다. 어떤 이는 고요함을 「천지지심」으로 삼으니 그르고 어떤 이는 또 움직임을 「천지지심」으로 삼으니 또한 그르다. 집설에 오왈신의 말을 인용한다：천지가 만물을 화육함을 자기 마음으로 삼는 것이 곧 이른바 인(仁)이다.《복》괘의 한 양이 막 발동한 것이 바로 이 인심의 단서이다（저본은 이 구의 문자에 탈오가 있다）. 그러므로《단전》이 「복기견천지지심호」라 한다.

案 “天地之心”，在人則為道心也。道心甚微，故曰“《復》，小而辯於物”。於是而惟精以察之，惟一以守之，則道心流行，而微者著矣。顏子“有不善未嘗不知”，是其精也。“知之未嘗復行”，是其一也。夫子以初爻之義當之者此也，惟精惟一者，所以執中而已矣。

이광지가 논한다：이른바 「천지지심」은 사람의 몸에 떨어뜨리면 곧 도심(道心)이다. 도심은 극히 은미하니 그러므로《계사전》이 「복 소이변우물(復 小而辯于物)」이라 하니 뜻은 그것이 비록 세소하나 만물 속에서 분변(分辯)하여 나올 수 있음을 말한다. 여기서 「유정(惟精)」으로써 가서 그것을 성찰하고 「유일(惟一)」으로써 가서 그것을 지키면 도심이 곧 유행하여 펼쳐지고 은미한 것도 또한 드러난다. 안회(顏回)의 「유불선미상부지(有不善未嘗不知)」는 이것이 그의 「정(精)」이요 「지지미상복행(知之未嘗復行)」은 이것이 그의 「일(一)」이다. 공자가《복》괘 초구 효의 의리를 가져다 안회에게 배한 것은 바로 이 연고이다. 이른바 유정유일은 다만 중도를 집수하고자 함일 뿐이다.

二五皆中，故二則“休復”而“吉”，五則“敦復”而“無悔”。初爻之外，唯此兩爻最善。三則“頻復”而“厲”者，所謂人心危而難安也。四之“中行”而“獨”者，所謂道心微而難著也。然皆能自求其心者也。至於上六，則不獨微而且“迷”，不獨危而且“敗”，“迷”而以至於“敗”。則所謂天君者，不能以自主矣。故夫子咎之曰：反君道也。堯舜相傳之心學，皆於《復》卦見之。

이광지가 이어 말한다：육이와 육오는 모두 중위에 있으므로 육이는 「휴복(休復)」하여 「길」을 얻고 육오는 「돈복(敦復)」하여 「무회」이다. 초구를 제외하면 곧 이 두 효를 헤아려 가장 좋다. 육삼은 「빈복(頻復)」하여 「려(厲)」가 있으니 바로《상서》가 말한 인심이 위태하여 안정하기 어려움이요 육사는 「중행(中行)」하여 「독(獨)」으로 외로우니 바로 말하는 바의 도심이 은미하여 드러내기 어려움이다. 다만 이 두 효는 모두 아직 능히 스스로 가서 본심을 되찾을 수 있다. 상육에 이르면 곧 은미할 뿐 아니라 또 「미(迷)」에 빠지고 위태할 뿐 아니라 또 「패(敗)」에 떨어지니 미혹에서 줄곧 패망까지 가면 곧 이른바 한 몸을 주재하는 천군(天君)이 곧 다시는 스스로 주를 이루지 못한다. 그러므로 공자가《상전》 안에서 그것을 책하여 말한다：이것은 군주를 하는 도리를 어긴 것이다. 요・순이 차례로 전수한 저 심법(心法)의 배움은 모두《복》괘 안에서 볼 수 있다.

本義 以卦變卦德卦體言卦之善如此，故其占當獲“大亨”，而利於正，乃天命之當然也。其有不正，則不利有所往，欲何往哉？蓋其逆天之命，而天不佑之，故不可以有行也。程傳 謂初九也，坤初爻變而為震，剛自外而來也。震以初爻為生，成卦由之，故初為無妄之主。動以天為無妄，動而以天，動為主也。以剛變柔，為以正去妄之象，又剛正為主於內，無妄之義也。

저본은 이곳의《무망(无妄)》한 괘의《단전》정문이 탈루(脫漏)되어 곧바로《본의》에 잇는다. 주희《본의》는 말한다：이 단락은 「괘변」「괘덕」「괘체」로써 이 괘의 미선(美善)이 이와 같음을 설명하여 점하여 그것을 얻으면 마땅히 크게 형통함을 얻어야 하고 또 바름을 지킴이 이로우니 이것은 본래 천명(天命)이 당연한 도리이다. 만약 바르지 않은 곳이 있으면 곧 갈 곳이 있음이 이롭지 않다――또 어디로 갈 수 있겠는가. 저것은 상천의 명령을 거역하여 상천이 보우하지 않으므로 움직일 곳을 가질 수 없다. 정이《이천역전》은 말한다：《단전》이 말한 저 한 강은 초구를 가리킨다. 곤의 초효가 한번 변하면 곧 진(震)이 되니 그러므로 양강이 바깥에서 왔다 한다. 진은 초효로써 생성의 근본을 삼아 한 괘가 그것으로 이루어지니 그러므로 초구가《무망》의 주효이다. 천리를 따라 움직이면 곧 무망이요 움직이되 천리를 준칙으로 삼는 것은 「동」을 가져다 주를 삼은 것이다. 양강으로써 음유를 갈아치움은 바로 바른 도로써 허망을 제거하는 상이요 더하여 강정(剛正)의 효가 내괘에서 주가 되니 이것이 곧 「무망」의 의의이다.

九居初，正也。下動而上健，是其動剛健也。剛健，無妄之體也。剛中而應，五以剛居中正，二復以中正相應，是順理而不妄也。故其道大亨通而貞正，乃天之命也。“天命”，謂天道也。所謂無妄也。所謂“無妄”，正而已，小失於正，則為有過，乃妄也。所謂“匪正”，蓋由有往，若無妄而不往，何由有匪正乎。“無妄”者，理之正也，更有往將何之矣，乃入於妄也。往則悖於天理，天道所不佑，可行乎哉。

정이가 이어 말한다：양효가 초위에 있음은 「당위」하여 바름을 얻은 것이다. 하괘는 진동하고 상괘는 건건(乾健)하니 그러므로 그 행동이 강걱(剛强)하고 경건(勁健)하다. 강건이 바로《무망》의 본체이다. 이른바 「강중이응(剛中而應)」은 구오가 양강으로써 중위에 있으면서 또 바름을 얻고 육이가 다시 중정의 덕으로써 그것과 「응여」하여 서로 짝함이니 이것이 곧 도리를 따라 망동하지 않음이다. 그러므로 그 도리가 크게 형통하고 또 정고(貞固)하고 순정(純正)하니 이것은 본래 상천의 명령이다. 「천명」은 곧 천도요 곧 이른바 무망이다. 이른바 「무망」은 다만 한 정(正)자일 뿐이다. 조금이라도 바름을 잃으면 곧 과실이 되니 저것이 곧 망(妄)이다. 괘사가 말한 「비정(匪正)」은 따로 갈 곳이 있음으로써 불러온 것이요 만약 이미 무망하고 더 따로 갈 곳이 없으면 어느 곳에 바르지 않음이 있겠는가. 「무망」 자체가 도리의 바른 곳인데 또 더 어디로 가려 하는가――한번 가면 곧 허망 속에 떨어진다. 앞으로 가면 곧 천리를 어기고 천도가 보우를 더하지 않으니 또 통행할 수 있겠는가.

集說 王氏宗傳曰：初九之剛，乾一索於坤而得之，是以為震，而無妄之外體又乾也。則初九之剛，實自《乾》來，故曰“剛自外來”。震以初爻為主，其在無妄則內體也，故曰“為主於內”。趙氏彥肅曰：“剛自外來”，寄象爾。其實天之所賦，我固有也。胡氏炳文曰：外卦為乾，震之剛自乾來也。《無妄》釋“元亨利貞”與《臨》同。“命”，即道也。“無妄之往”，程子以為無妄而又往，《本義》只順上文本意解，舉首尾句而包中間也，不可泥文而失意。

집설에 왕종전의 말을 인용한다：초구의 양강은 건이 처음으로 곤에게 구하여 얻어 온 것이므로 이로써 진이 된다. 그리고《무망》의 외괘가 또 바로 건이다. 보면 초구의 강이 실은 건에서 온 것이니 그러므로 「강자외래(剛自外來)」라 한다. 진은 초효로써 주효를 삼고 그것이《무망》괘 안에서 내괘에 속하므로 「위주우내(為主于內)」라 한다. 집설에 조언숙의 말을 인용한다：「강자외래」는 다만 괘상을 빌려 말한 것일 뿐이다. 그 실은 저것이 상천이 부여한 바로 본래 스스로 고유한 것이다. 집설에 호병문의 말을 인용한다：외괘는 건이요 진의 양강은 건에서 왔다.《무망》이 「원형이정」을 해석하는 체례는《림》괘와 같다. 여기의 「명(命)」은 곧 도이다. 이르러 괘사의 「무망지왕(无妄之往)」은 정이는 이미 무망하면서 또 따로 갈 곳이 있다고 여기고 주희《본의》는 다만 위 글의 본의를 따라 풀어 수미(首尾) 두 구를 들어 중간의 뜻을 모두 그 안에 담았으니 읽는 사람은 자면(字面)에 구니하여 본의를 잃어서는 안 된다.

何氏楷曰：震初一剛，其所從來，即乾之初畫。《無妄》外乾內震，初九得外卦乾剛初爻，以為內卦之主，故曰“剛自外來而為主於內”。案 《彖》言剛來柔來，未有言自外來者，則王氏諸家謂指外卦乾體者信矣。在卦為震得乾最初之畫，在人為吾心得天最初之理，此所以為無妄也。天理非由外鑠我者，此特指卦象言之，見自乾來之意。趙氏之說是矣。

집설에 하개의 말을 인용한다：진괘의 가장 아래 저 한 강은 그 내력을 추구하면 곧 건의 초획이다.《무망》은 외괘가 건이요 내괘가 진이며 초구가 외괘 건강의 초효를 취득하여 내괘의 주를 삼으니 그러므로 「강자외래이위주우내」라 한다. 이광지가 논한다：《단전》이 「강래」「유래」를 논하는 곳은 매우 많으나 한 곳도 「자외래」라 한 곳이 없으니 보면 왕종전 제가(諸家)가 여기를 외괘 건체를 가리킨다고 여긴 것은 믿을 만하다. 괘로 말하면 진이 건의 최초의 한 획을 얻은 것이요 사람으로 말하면 내 마음이 하늘의 최초의 도리를 얻은 것이니 이것이야말로 무망이라 하는 까닭이다. 천리는 바깥에서 나에게 녹여 부어 준 것이 아니니 여기서 다만 괘상에 대하여 설을 세워 그것이 건에서 온 뜻을 점출(點出)했을 뿐이다. 조언숙의 설법이 옳다.

大畜，剛健篤實輝光，日新其德。本義 以卦德釋卦名義。程傳 以卦之才德而言也。乾體剛健，艮體篤實，人之才“剛健篤實”，則所畜能大。充實而有“輝光”，畜之不已，則“其德”“日新”也。集說 鄭氏汝諧曰：“畜”有三義，以蘊畜言之，畜德也。以畜養言之，畜賢也。以畜止言之，畜健也。“剛健篤實輝光，日新其德”，此蘊蓄之大者。“養賢”以及萬民，此畜養之大者。乾天下之至健，而四五能畜之，此畜止之大者。故《彖傳》兼此三者言之。

《단전》은 말한다：《대축》괘는 강건하고 독실하여 휘광(輝光)이 빛나 능히 날로 그 덕성을 새롭게 한다. 주희《본의》는 말한다：이 한 구는 「괘덕」으로써 괘명의 취의를 해석한다. 정이《이천역전》은 말한다：이것은 한 괘의 재질과 덕성에 대하여 논한 것이다. 하체 건의 덕성은 강건이요 상체 간의 덕성은 독실이다. 사람의 재질이 만약 능히 강건하고 독실하면 쌓는 것이 능히 홍대하다. 속이 충실하면 곧 자연히 광휘가 밖으로 나오고 축적이 그치지 않으면 그 덕성이 날로 새로워진다. 집설에 정여해(鄭汝諧)의 말을 인용한다：「축(畜)」자는 세 층의 뜻이 있다. 운적(蘊積)으로 말하면 덕성을 축적함이요 축양(畜養)으로 말하면 현재(賢才)를 육양함이요 지축(止畜)으로 말하면 강건을 그쳐 머무르게 함이다. 「강건독실휘광 일신기덕(剛健篤實輝光 日新其德)」은 운적 가운데의 큰 것이요 「양현(養賢)」하여 은택을 만민에게 미치게 함은 축양 가운데의 큰 것이요 건은 천하의 가장 강건한데 육사・육오 두 음효가 능히 그것을 그치게 함은 지축 가운데의 큰 것이다. 그러므로《단전》이 이 세 층을 함께 논하였다.

剛上而尚賢，能止健，大正也。程傳 “剛上”，陽居上也。陽剛居尊位之上，為“尚賢’之義。止居健上，為能“止健”之義。止乎健者，非大正則安能？以剛陽在上，與尊尚賢德，能止至健，皆“大正”之道也。集說 郭氏忠孝曰：《大有》，有賢之卦也。《大畜》，畜賢之卦也。故曰“剛上而尚賢”。《朱子語類》云：“能止健”，不說健而止，見得是艮來止這乾。

《단전》은 말한다：양강이 윗자리에 있어 현자를 숭상하고 능히 강건을 그치게 함은 이것이 크게 바른 것이다. 정이《이천역전》은 말한다：「강상(剛上)」은 상구의 이 양효가 최고 곳에 있음을 말한다. 양강이 군위 위에 있으면 곧 현자를 숭상하는 뜻이요 그침의 한 체가 건의 한 체 위에 얹혀 있으면 곧 능히 강건을 그치게 하는 뜻이다. 강건한 것을 그치게 하려는 것은 크게 바르지 않으면 어찌 이룰 수 있겠는가. 양강이 위에 있고 더하여 군주가 현덕을 숭상하며 또 능히 지극히 강건한 건을 그치게 하니 이것들이 모두 「대정(大正)」의 도리이다. 집설에 곽충효의 말을 인용한다：《대유》는 현자를 소유하는 괘이요《대축》은 현자를 축양하는 괘이니 그러므로 「강상이상현(剛上而尚賢)」이라 한다. 집설에《주자어류》를 인용한다：《단전》이 「능지건(能止健)」이라 하고 「건이지(健而止)」라 하지 않으니 보면 간이 와서 이 건을 그치게 하는 것이다.

不家食吉，養賢也。本義 亦取“尚賢”之象。集說 梁氏寅曰：“養賢”者，亦取“尚賢”之象。自剛上而言，則謂之“尚賢”，所以盡其禮也。自“不家食”而言，則謂之“養賢”，聽以重其祿也。利涉大川，應乎天也。本義 亦以卦體而言。

《단전》은 말한다：자기 집에서 놀고 먹지 않고 길을 얻음은 국가가 현자를 육양하기 때문이다. 주희《본의》는 말한다：이 한 구는 역시 「상현」의 상을 취한다. 집설에 양인(梁寅)의 말을 인용한다：이른바 「양현」도 역시 「상현」의 상을 취한다. 양강이 위에 있음의 이 한 면으로 말하면 「상현」이라 하니 저것은 예수를 십분(十足)으로 한 것이요 「불가식(不家食)」의 이 한 면으로 말하면 「양현」이라 하니 저것은 봉록을 후하게 줌이다.《단전》이 또 말한다：큰 강을 건넘이 이로움은 하체가 상천과 서로 응하기 때문이다. 주희《본의》는 말한다：이 한 구도 역시 「괘체」에 대하여 논한 것이다.

程傳 《大畜》之人，所宜施其所畜，以濟天下，故不食於家則吉，謂居天位享天祿也。國家養賢，賢者得行其道也。“利涉大川”，謂大有蘊畜之人，宜濟天下之艱險也，《彖》更發明卦才云，所謂能涉大川者，以“應乎天”也。六五，君也。下應乾之中爻，乃《大畜》之君。應乾而行也，所以能“應乎天”，無艱險之不可濟，況其它乎？集說 胡氏炳文曰：卦有乾體者，多曰“利涉大川”，健故也。

정이《이천역전》은 말한다：《대축》의 덕을 갖춘 사람은 마땅히 쌓은 것을 베풀어 내어 천하를 구제하는 데 써야 한다. 그러므로 집에서 놀고 먹지 않으면 곧 길을 얻으니 뜻은 그가 조정의 자리에 올라 국가의 봉록을 누림이다. 국가가 현자를 육양하여야 현자가 비로소 자기 주장을 추행할 수 있다. 「리섭대천(利涉大川)」은 축적이 심후(深厚)한 사람이 마땅히 가서 천하의 간난(艱難)과 험조(險阻)를 구제해야 함을 말한다.《단전》이 다시 한 걸음 나아가 이 괘의 재질을 발휘하여 말한다：큰 강을 건널 수 있는 까닭은 「응호천(應乎天)」이기 때문이다. 육오는 군주로 아래로 건의 중효 구이와 「응여」하여 서로 짝하니 바로《대축》의 군주로 일거일동이 모두 건을 따라 행한다. 오직 이와 같아야 능히 「응호천」하고 다시 험간한 일도 건너가지 못함이 없거늘 하물며 다른 일이겠는가. 집설에 호병문의 말을 인용한다：무릇 건체를 담은 괘는 대부분 「리섭대천」이라 하니 곧 건성(乾性)이 강건한 연고 때문이다.

案 “尚賢”“止健”之義，六爻中皆可見。然夫子釋卦，必以“剛健篤實”一句居首者，蓋莫大於天德。“剛健”者，天德也。人慾畜其天德，非“篤實”則不能。“篤實”者，《論語》所謂重，《大學》所謂靜，《中庸》所謂暗。雖至於達天德，而必有以固其聰明聖智。故“篤實”者，學之所以成始成終，如艮為“萬物之所成終而所成始也”。此義最大，故首發之。

이광지가 논한다：「상현」「지건」 이 두 층의 뜻은 여섯 효 가운데 모두 볼 수 있다. 그러나 공자가 이 괘를 해석함에 반드시 「강건독실」 한 구를 가장 앞에 놓는 것은 천덕보다 더 큰 것이 없기 때문이다. 「강건」이 곧 천덕이다. 사람이 자기 천덕을 축적하려면 「독실」에 의지하지 않고서는 불가능하다. 이른바 「독실」은 곧《논어》가 논한 「중(重)」이요 장중하게 스스로 지키며《대학》이 논한 「정(靜)」이요 정정(靜定)하여 흔들리지 않으며《중용》이 논한 「암(暗)」이요 속에 품고 밖에 드러내지 않음이다. 비록 이미 천덕에 통달하였더라도 반드시 이와 같은 공부에 의지하여 그 총명예지(聰明睿智)를 공고히 하여야 한다. 그러므로 「독실」은 학문을 함에 능히 시작 있고 끝이 있는 까닭의 근본이니 마치《설괘전》이 간은 「만물지소성종이소성시야(萬物之所成終而所成始也)」라 논함과 같다. 이 층의 뜻이 가장 중대하므로 공자가 그것을 앞머리에 놓아 먼저 말하였다.

頤，貞吉，養正則吉也。觀頤觀其所養也。自求口實，觀其自養也。本義 釋卦辭。程傳 “貞吉”，所養者正則吉也。“所養”，謂所養之人，與養之之道。“自求口實”，謂其自求養身之道，皆以正則吉也。集說 李氏舜臣曰：占之觀人，每每觀其所養。而所養之大小，則必以其所“自養”者觀之。夫重道義之養而略口體，此養之大者也，急口體之養而輕道義，此養之小者也。養其大體，則為大人。養其小體，則為小人。天之賦予，初無小大之別，而人之所養各殊，則其所成就者亦異。

《단전》은 말한다：《이(頤)》괘는 바름을 지키면 곧 길하니 기르는 바가 바른 도에 합하면 길함을 말한다. 「관이(觀頤)」는 그가 기르는 것이 어떤 사람이며 쓰는 것이 어떤 방법인가를 봄이요 「자구구실(自求口實)」은 그가 어떻게 스스로를 기르는가를 봄이다. 주희《본의》는 말한다：이 몇 구는 괘사를 해석한다. 정이《이천역전》은 말한다：이른바 「정길(貞吉)」은 기르는 대상이 바른 도에 합하면 길함을 말한다. 「소양(所養)」은 그가 기르는 사람도 가리키고 그가 양육을 시행하는 방법도 가리킨다. 「자구구실」은 그가 스스로 몸을 먹여 살리는 방도를 꾀함을 말한다. 이 두 방면이 모두 바른 도에 합하면 곧 길하다. 집설에 이순신(李舜臣)의 말을 인용한다：옛사람이 한 사람을 관찰함에 왕왕 그가 기르는 것이 무엇인가를 본다. 그리고 기르는 것이 크고 작음은 또 반드시 그 자신이 어떻게 보양(保養)하는가 위에서 보아야 한다. 도의(道義)의 자양을 중히 여기고 입과 배와 몸을 크게 따지지 않음은 이것이 기르는 큰 것이요 입과 배와 몸의 향수에 급급하고 도의를 가볍게 여김은 이것이 기르는 작은 것이다. 그 큰 몸을 기르면 곧 대인이 되고 그 작은 몸을 기르면 곧 소인이 된다. 상천이 사람에게 부여한 것은 본래 크고 작은 구별이 없는데 다만 사람이 각각 기르는 바가 다르기 때문에 최종에 이루는 것도 두 갈래가 된 것이다.

谷氏家傑曰：“觀頤”者，當於所養觀之，又當於所養中“自養”處觀之。案 李氏、谷氏說，皆得孟子考其善不善之意。本義 極言養道而贊之。程傳 聖人極言《頤》之道而贊其大。天地之道，則養育萬物。養育萬物之道，正而已矣。聖人作養賢才，與之共天位，使之食天祿，俾施澤於天下，養賢以及萬民也。

집설에 곡가걸(谷家傑)의 말을 인용한다：이른바 「관이」는 이미 그가 기르는 대상 위에서 보아야 하고 또 기르는 것 안에서 그 스스로 보양하는 저 한 층 위에서 보아야 한다. 이광지가 논한다：이순신・곡가걸 두 집의 설법은 모두《맹자》가 한 사람을 고찰하여 큰 몸을 기르는지 작은 몸을 기르는지로써 그의 선과 불선을 정하는 용의에 합한다. 저본은 이곳에《단전》의 「천지양만물 성인양현이급만민 이지시대의재(天地養萬物 聖人養賢以及萬民 頤之時大矣哉)」 몇 구를 빠뜨리고 곧바로《본의》에 잇는다. 주희《본의》는 말한다：이것은 양육의 도를 극한 데까지 밀어 찬탄을 더한 것이다. 정이《이천역전》은 말한다：성인이《이》의 도리를 극한 데까지 논하여 그 박대함을 찬미한다. 천지의 도는 곧 만물을 양육함이요 만물을 양육하는 도리는 다만 한 정자일 뿐이다. 성인이 현재를 배양하여 그들과 더불어 조정의 작위를 함께 가지고 그들로 하여금 국가의 봉록을 누리게 하며 그들로 하여금 은택을 천하에 베풀게 하니 이것이 곧 현자를 양육하여 은혜가 만민에 미침이다.

“養賢”，所以養萬民也。夫天地之中，品物之眾，非養則不生。聖人裁成天地之道，輔相天地之宜，以養天下，至於鳥獸草木，皆有養之之政。其道配天地，故夫子推《頤》之道，贊天地與聖人之功，曰“頤之時大矣哉”！或云“義”，或云“用”，或止云“時”，以其大者也。萬物之生與養時為大，故云“時”。

정이가 이어 말한다：현자를 양육함은 바로 만민을 양육하기 위함이다. 천지 사이의 품류가 많은 만물은 양육을 더하지 않으면 곧 생장하지 못한다. 성인이 천지의 도를 재단하여 이루게 하고 천지의 마땅함을 보좌하여 조리하여 천하를 양육하니 심지어 조수초목도 모두 그것들을 양호하는 정령(政令)이 있다. 이와 같은 도는 족히 천지와 서로 짝하니 그러므로 공자가《이》의 도리를 추천(推闡)하여 천지와 성인의 공업을 찬미하여 「이지시대의재」라 한다.《단전》이 여러 괘를 찬탄함에 어떤 것은 「시의」라 하고 어떤 것은 「시용」이라 하고 어떤 것은 다만 「시」라 할 뿐이니 모두 그 안의 가장 큰 한 면에 기대어 말을 세운 것이다. 만물의 생장과 양육은 시령(時令)을 가장 긴요로 삼으므로 여기서 다만 한 「시」자만 말한다.

集說 趙氏汝楳曰：聖人之於萬民，豈能家與之粟，而人與之衣。其急先務者，亦曰養賢而已。賢得所養，則仁恩自及於百姓矣。案 卦有曰“尚賢”“養賢”者，皆是六五上九相遇，《大有》、《大畜》、《頤》、《鼎》是也。此卦《頤》為養義，而六五又賴上九之養以養人，故曰“聖人養賢以及萬民”也。

집설에 조여매의 말을 인용한다：성인이 천하 만민을 대하여 어찌 집집이 양식을 보내 주고 사람마다 의상을 내어 줄 수 있겠는가. 그가 급히 첫째 자리에 놓는 것도 다만 현자를 양육함일 뿐이다. 현자가 공양을 얻으면 인애의 은택이 자연히 백성의 몸에 내린다. 이광지가 논한다：무릇《단전》 안에서 「상현」「양현」을 논하는 괘는 모두 육오와 상구 두 효가 서로 만나는 국격으로《대유》《대축》《이》《정》이 바로 이 네 괘이다. 이 괘《이》는 자체가 양육의 의를 취하고 육오가 또 상구의 공양에 의탁하여야 비로소 가서 남을 기를 수 있으므로 「성인양현이급만민」이라 한다.

大過，大者過也。本義 以卦體釋卦名義。程傳 大者過，謂陽過也。在事為事之大者過，與其過之大。集說 俞氏琰曰：“大過”，謂陽之過也。在人事則泛言萬事大者之過，凡大者皆是，非一端也。

《단전》은 말한다：《대과(大過)》는 곧 큰 한 편이 상도(常度)를 넘은 것이다. 주희《본의》는 말한다：이 한 구는 「괘체」로써 괘명의 취의를 해석한다. 정이《이천역전》은 말한다：이른바 큰 것의 넘음은 양의 한 편이 넘음을 가리키고 일에 떨어뜨리면 곧 일 가운데 큰 저 한쪽이 격을 넘거나 혹은 그것의 넘는 분량이 매우 큼을 말한다. 집설에 유염의 말을 인용한다：「대과」는 양의 넘음을 말하고 인사에 떨어뜨리면 곧 널리 만사 가운데 큰 것의 넘음을 가리켜 무릇 큰 것에 속하면 모두 그 안에 헤아려 넣고 어느 한 끝에 한정하지 않는다.

棟橈，本末弱也。本義 復以卦體釋卦辭，“本”，謂初。“末”，謂上。“弱”，謂陰柔。程傳 謂上下二陰衰弱，陽盛則陰衰，故為大者過。在《小過》則曰小者過，陰過也。集說 何氏楷曰：剛過始致本末之弱，本末既弱，則亦不能獨支。本末弱，即《大過》之象，乃棟所由橈也。

《단전》은 말한다：들보가 휘어짐은 근본과 말단이 모두 너무 약하기 때문이다. 주희《본의》는 말한다：이 한 구는 다시 「괘체」로써 괘사를 해석한다. 「본(本)」은 초육을 가리키고 「말(末)」은 상육을 가리키며 「약(弱)」은 음유를 가리킨다. 정이《이천역전》은 말한다：이것은 상하 두 음효가 쇠약함을 말한다. 양이 성하면 곧 음의 쇠함이 드러나므로 큰 것이 넘었다 칭하고《소과》괘 안에서는 곧 작은 것이 넘었다 하니 저것은 음의 넘음이다. 집설에 하개의 말을 인용한다：중간의 네 양이 지나치게 성하여야 수미(首尾) 양단의 허약을 불러오고 수미가 이미 허약하면 곧 떠받쳐 버틸 수 없다. 수미가 약함이 바로《대과》의 상이요 또 바로 들보가 휘어지는 까닭이다.

剛過而中，巽而說行，利有攸往乃亨。本義 又以卦體卦德釋卦辭。程傳 言卦才之善也。剛雖過而二五皆得中，是處不失中道也。下巽上兌，足以巽順和說之道而行也。在《大過》之時，以中道巽說而行，故“利有攸往”，乃所以能“亨”也。集說 朱氏震曰：剛過而中，所謂時中好。過，非過於理也，以過為中也。猶之治疾，疾勢沈痼，必攻之以瞑眩之藥。自其治微疾之道視之，則謂之過。自藥病相對言之，則謂之中。《大過》之時，君子過越常分以濟弱，能達乎時中矣。

《단전》은 말한다：양강이 비록 지나치게 성하나 능히 중위를 지키고 겸순하고 화열한 태도로써 가서 일을 행하니 그러므로 갈 곳이 있어야 이롭고 또 능히 형통한다. 주희《본의》는 말한다：이 단락은 또 「괘체」와 「괘덕」으로써 괘사를 해석한다. 정이《이천역전》은 말한다：이것은 한 괘의 재질의 미선을 논한다. 양강이 비록 지나치게 성하나 구이・구오가 모두 중위에 있으니 몸을 지킴이 중도를 잃지 않았음을 안다. 하괘는 손이요 상괘는 태이니 족히 겸순하고 화열한 노릇을 빌려 가서 일을 행할 수 있다.《대과》의 때에 처하여 중도에 겸순 화열을 더하여 가서 행동하니 그러므로 「리유유왕」이요 또 바로 이로써야 능히 「형」이다. 집설에 주진의 말을 인용한다：양강이 지나치게 성하면서 또 중을 얻음이 곧 이른바 때에 합하는 중이다. 여기의 「과」는 도리를 넘은 것이 아니요 상도를 넘는 자체를 가져다 중으로 삼은 것이다. 병을 다스림에 비하면 병세가 심하고 완고하면 반드시 사람을 어지럽고 눈 아프게 하는 맹약으로써 가서 그것을 공하여야 한다. 가벼운 병을 다스리는 상법으로 보면 이것을 지나침이라 하고 약과 병이 서로 상당함으로 보면 이것을 곧 적당함이라 한다.《대과》의 때에 처하여 군자가 평상의 분수를 뛰어넘어 가서 쇠약함을 구조함은 바로 시중(時中)의 도리를 통달한 것이다.

項氏安世曰：“棟橈”二字，以六爻之象言之，中四爻強，初上二爻弱，有棟橈之象，此禍變之大者也。“利有攸往亨”，以六爻之才言之，中四爻剛雖大過，而得時措之 又曰：先言“亨”，後言“利有攸往”者，亨自亨，利自利也。今先言“利有攸往”，後言“亭”者，明亨因於往也。故《彖》曰“利有攸往乃亨”，言“往”乃“亨”，不往則不亨也。

집설에 항안세의 말을 인용한다：「동뇌(棟撓)」 두 글자는 여섯 효의 상에 대하여 논한다. 중간 네 효는 강하고 초・상 두 효는 약하여 들보가 휘어지는 형상이 있으니 이것은 화란변고(禍亂變故) 가운데의 큰 것이다. 「리유유왕형」은 여섯 효의 재질에 대하여 논한다. 중간 네 효의 양강이 비록 크게 지나치게 성하나 능히 인시제의(因時制宜)의 분수를 얻는다――저본은 이곳에 탈문이 있어 항씨의 말이 다 끝나지 못하였다. 항안세가 또 말한다：다른 곳은 대부분 먼저 「형」을 말하고 뒤에 「리유유왕」을 말하니 저것은 형은 형에 돌리고 리는 리에 돌려 각각 의를 이룬다. 이 괘는 도리어 먼저 「리유유왕」을 말하고 뒤에 「형」을 말하니 바로 형이 감에서 옴을 밝힌 것이다. 그러므로《단전》이 「리유유왕내형(利有攸往乃亨)」이라 하니 뜻은 가야 형통하고 가지 않으면 형통하지 않음이다.

大過之時大矣哉。本義 《大過》之時，非有大過人之材，不能濟也，故嘆其大。程傳 《大過》之時，其事甚大，故贊之曰“大矣哉！”如立非常之大事，興不世之大功，成絕俗之大德，皆大過之事也。集說 胡氏炳文曰：《大過》之事甚大，無其時不可過，有其時無其才，愈不可過。蔡氏清曰：《大過》之時，非時大過也。人當《大過》之時也，以其時事宜於大過也。其理正《小過》所謂“過以利貞，與時行”者也。大過二字屬人。

《단전》은 말한다：《대과》가 처한 시세가 참으로 중대하도다. 주희《본의》는 말한다：《대과》의 시세에 처함은 상인을 멀리 넘는 재구(材具)가 있지 않으면 곧 건너가지 못하니 그러므로 그 중대함을 감탄한다. 정이《이천역전》은 말한다：《대과》의 때는 하려는 일이 극히 크니 그러므로 「대의재」라 찬탄한다. 이를테면 심상하지 않은 큰 일을 이루어 내고 몇 세대에 만나지 못할 큰 공을 일으키며 속됨을 뛰어넘는 큰 덕을 이룸은 모두 대과의 일에 속한다. 집설에 호병문의 말을 인용한다：《대과》가 하려는 일이 극히 크니 이와 같은 시세가 없으면 곧 지나칠 수 없고 이와 같은 시세가 있으면서 상응하는 재구가 없으면 곧 더욱 지나칠 수 없다. 집설에 채청의 말을 인용한다：이른바 「대과지시」는 시세 자체가 지나침을 말한 것이 아니요 사람이《대과》의 때에 처하여 당시의 일이 대과의 수단을 씀에 마땅하기 때문이다. 이 도리가 바로《소과》괘가 말한 「과이이정 여시행(過以利貞 與時行)」의 뜻이다. 보면 「대과」 두 글자는 사람의 이 한 면에 대하여 말한 것임을 안다.

習坎，重險也。本義 釋卦名義。集說 孔氏穎達曰：釋“習坎”之義。“險”，難也。若險難不重，不須便習。今險難既重，是險之甚者。若不便習，不可濟也。故注云：習坎者，習重險也。

《단전》은 말한다：《습감(習坎)》은 곧 겹친 험함이다. 주희《본의》는 말한다：이 한 구는 괘명의 취의를 해석한다. 집설에 공영달의 말을 인용한다：이것은 「습감」 두 글자를 해석한다. 「험(險)」은 곧 간난이다. 만일 간난이 겹치지 않으면 또 되풀이하여 연습할 필요가 없는데 이제 간난이 이미 겹쳐 쌓였으니 험이 극한 데 이르렀음을 안다. 만약 익숙히 연습함을 더하지 않으면 곧 건너가지 못한다. 그러므로 왕필의 주(注)가 말한다：이른바 습감은 곧 겹친 험난을 익숙히 함이다.

水流而不盈，行險而不失其信。本義 以卦象釋“有孚”之義，言內實而行有常也。程傳 “習坎”者，謂重險也。上下皆坎，兩險相重也。初六云“坎陷”，是坎小之坎，重險也。“水流而不盈”，陽動於險中而未出於險，乃水性之流行，而未盈於坎，既盈則出乎坎矣。“行險而不失其信”，陽剛中實，居險之中，行險而不失其信者也。坎中實，水就下，皆為信義，“有孚”也。

《단전》은 말한다：물이 그치지 않고 흘러 넘치지 않고 험난 속을 가면서도 그 상도를 잃지 않는다. 주희《본의》는 말한다：이 두 구는 괘상으로써 괘사 「유부(有孚)」의 함의를 해석하여 속이 충실하고 행위에 상규가 있음을 말한다. 정이《이천역전》은 말한다：이른바 「습감」은 겹친 험함을 가리켜 상하 양체가 모두 감이어서 두 겹의 험난이 한데 포개졌다. 초육 효사는 구덩이 속에 떨어짐을 논하니 저것은 감 속에 또 작은 감을 낀 것이니 곧 중험(重險)이다（저본은 이 구의 문자에 약간의 오류가 있다）. 「수류이불영(水流而不盈)」은 양효가 험 속에서 활동하면서 아직 험경을 벗어나지 못함이니 바로 물성이 본래 흐르나 아직 감구덩이를 가득 채우지 못함과 같다. 한번 가득 채우면 곧 감구덩이를 벗어난다. 「행험이불실기신(行險而不失其信)」은 양강이 가운데 있어 속이 충실하여 험함의 한가운데 처하여 험난 속을 가면서도 상도를 잃지 않음이다. 감괘의 중효는 실이 되고 물은 또 늘 아래로 흐르니 이것들이 모두 성신의 뜻에 속하므로 괘사가 「유부」라 한다.

集說 《朱子語類》云：坎水只是平，不解滿，盈是滿出來。胡氏炳文曰：水字當讀“流而不盈，行險而不失其信”兩句，皆指水言。以水之內實行有常者，釋卦辭“有孚”之義也。俞氏琰曰：坎水，流水也。晝夜常流，流則不盈，故曰“水流而不盈”。水之流迂迴曲折，不知更歷幾險，而終至於海，茲非“行險而不失其信”者乎！梁氏寅曰：“流而不盈”，“時止則止”也。盈而後進，“時行則行”也。坎以能止為信，以能行為功，“時止”“時行”，其君子處險之道與。

집설에《주자어류》를 인용한다：감물은 다만 평평할 뿐 넘치지 않으니 「영(盈)」은 가득 차서 넘쳐나옴을 가리킨다. 집설에 호병문의 말을 인용한다：이 한 구를 읽을 때 「수」자는 마땅히 홀로 한 번 읽고 아래 「류이불영」「행험이불실기신」 두 구는 모두 물에 대하여 말한다. 물의 속이 충실하고 행동이 항상 있음으로써 괘사 「유부」의 함의를 해석한다. 집설에 유염의 말을 인용한다：감의 물은 흐르는 물로 밤낮 쉬지 않고 흐르니 한번 흐르면 곧 넘치지 않는다. 그러므로 「수류이불영」이라 한다. 물의 흐름이 우회하고 곡절하여 얼마나 많은 험조를 지나는지 모르고 마지막에 끝내 대해에 돌아가니 이것이 어찌 바로 「행험이불실기신」이 아니겠는가. 집설에 양인의 말을 인용한다：「류이불영」은 곧《간》괘가 말한 「시지즉지(時止則止)」요 가득 채운 뒤에 다시 앞으로 가면 곧 「시행즉행(時行則行)」이다. 감은 능히 그쳐 머무름으로써 성신을 삼고 능히 행진함으로써 공효를 삼으니 마땅히 멈추면 멈추고 마땅히 가면 가니 이것이 대개 군자가 험경 속에 처하는 방법일 것이다.

維心亨，乃以剛中也。行有尚，往有功也。本義 以剛在中，“心亨”之象。如是而往，必有功也。程傳 維其心可以亨通者，乃以其剛中也。中實為“有孚”之象，至誠之道，何所不通。以剛中之道而行，則可以濟險難而亨通也。以其剛中之才而往，則有功，故可嘉

《단전》은 말한다：오직 마음만이 형통함은 양강이 가운데 있기 때문이요 행동이 숭상을 받음은 앞으로 가면 반드시 공효가 있기 때문이다. 주희《본의》는 말한다：양강이 중위에 있음이 바로 「심형(心亨)」의 상이요 이와 같이 따라 앞으로 가면 반드시 공효가 있을 것이다. 정이《이천역전》은 말한다：그러므로 오직 마음만이 형통할 수 있다 한 것은 바로 그것이 양강하고 가운데 있기 때문이다. 중효가 충실하면 곧 「유부」의 상이요 지성(至誠)의 도리는 통하지 않는 것이 없다. 강하면서 중을 얻은 노릇으로써 가서 일을 행하면 곧 험난을 건너 통달할 수 있고 강하면서 중을 얻은 재구를 빌려 앞으로 가면 곧 공효가 있을 것이니 그러므로 가허(嘉許)할 만하다――저본은 이곳에 탈문이 있어 정씨의 말이 다 끝나지 못하였다.

天險不可升也，地險山川丘陵也，王公設險以守其國，險之時用大矣哉。本義 極言之而贊其大也。程傳 高不呵升者，天之險也。山川丘陵，地之險也。王公，君人者，觀坎之象，知險之不可陵也。故設為城郭溝池之險，以守其國，保其民人。是有用險之時，其用甚大，故贊其“大矣哉！”山河城池，設險之大瑞也。若夫尊卑之辨，貴賤之分。明等威，異物採，凡所以杜絕陵僭限隔上下者，皆體險之用也。

《단전》은 말한다：하늘의 험은 높아 올라갈 수 없음에 있고 땅의 험은 산천구릉에 있으며 왕공은 곧 험조를 설치하여 자기 국가를 지킨다. 험이 특정한 때의 공용은 참으로 중대하도다. 주희《본의》는 말한다：이것은 그것을 극한 데까지 논하여 그 박대함을 찬탄한다. 정이《이천역전》은 말한다：높아 올라갈 수 없음은 이것이 하늘의 험이요 산천구릉은 이것이 땅의 험이다. 왕공은 인민을 통치하는 사람으로 감의 괘상을 보고 험조가 사람에게 넘겨질 수 없음을 알아 성곽과 해자(壕溝) 같은 험조를 축축(修築)하여 국가를 지키고 백성을 보호한다. 이것이 곧 험조를 운용하는 시기로 그 공용이 극히 크니 그러므로 「대의재」라 찬탄한다. 산하성지(山河城池)는 험조를 설치하는 가운데 가장 눈에 띄는 큰 단서이다（저본은 「대서(大瑞)」 두 글자에 의심스럽기로 오류가 있다）. 이르러 존비의 분별・귀천의 구분은 등급과 위의를 분명히 정하고 기물과 문채를 나누니 무릇 참월(僭越)을 끊고 상하를 가르는 여러 제도도 모두 험의 뜻을 체회하여 시용을 더한 것이다.

集說 王氏應麟曰：下陽舉而虢亡，虎牢城而鄭懼，西河失而魏蹙，大峴度而燕危，故曰“設險以守其國”。俞氏琰曰：“時用”，謂有時乎用，而非用之常也。案 彖辭發“習險”之義，《彖傳》又發用險之義。“習險”者，練習於艱難之事而無所避，立身之大本也。用險者，自然有嚴峻之象而不可乾，御物之大權也。

집설에 왕응린의 말을 인용한다：하양(下陽) 이 관읍이 한번 빼앗기자 괵(虢)나라가 곧 망하였고 진(晉) 사람이 호뢰(虎牢)에 성을 쌓자 정(鄭)나라가 곧 두려워하였으며 서하(西河)가 한번 실수되자 위(魏)나라가 곧 궁박하였고 진군이 대험산(大峴山)을 넘자 남연(南燕)이 곧 위망하였다. 그러므로《단전》이 「설험이수기국(設險以守其國)」이라 한다. 집설에 유염의 말을 인용한다：이른바 「시용」은 어떤 때에야 비로소 쓰게 됨을 말한 것이지 평상에 늘 동용하는 것이 아니다. 이광지가 논한다：괘사가 발휘한 것은 「습험」의 뜻이요《단전》이 또 발휘해 낸 것은 험을 쓰는 뜻이다. 이른바 「습험」은 간난한 일 위에서 되풀이하여 마련(磨鍊)하고 회피를 더하지 않음이니 이것은 몸을 세우는 큰 근본이요 이른바 험을 씀은 자연히 한 가지 준엄하여 범할 수 없는 기상이 있음이니 이것은 밖의 것을 거느리는 큰 권병이다.

天之崇窿不可升，地之修阻不可越，此天地用險之著者。在人則所謂忠信以為甲冑，禮義以為乾櫓，皆此意也。其大者則又莫如王公之設險守國，蓋用天之道而刑賞之威，莫敢以干犯。因地之利，而河山之固，莫敢以窺伺。險之用豈不大哉！大抵八卦之德，皆有其善。坎之德險，雖微與諸卦不同。然以其用言之，則亦與諸卦之德同歸矣。

이광지가 이어 말한다：하늘이 높고 솟아 올라갈 수 없고 땅이 깊고 길게 막혀 넘어갈 수 없음은 이것이 천지가 험조를 운용하는 가장 현저한 예이다. 사람의 몸에 떨어뜨리면 곧《좌전》이 말한 충신을 가져다 갑주로 삼고 예의를 가져다 방패로 삼음이니 논하는 바가 모두 이 뜻이다. 그 가운데 가장 큰 것은 또 왕공이 험조를 설치하여 국가를 지킴보다 더한 것이 없다. 그들은 천도에 의지하여 형상(刑賞)의 위엄을 세워 사람이 감히 와서 범하지 않고 지리에 빌려 산하의 견고함이 있어 사람이 감히 와서 엿보지 못한다. 험의 공용이 어찌 크지 않겠는가. 대체로 말하면 팔괘의 덕성은 각각 그 미선이 있어 감의 덕성은 험이어서 다른 괘와 약간 다르다. 그러나 그 공용에 대하여 논하면 곧 다른 괘의 덕성과 길은 다르지만 귀는 같다.

離，麗也。日月麗乎天，百穀草木麗乎土，重明以麗乎正，乃化成天下。本義 釋卦名義。程傳 “離”，麗也，謂附麗也。如“日月則麗於天”，“百穀草木”則“麗於土”，萬物莫不各有所麗。天地之中，無無麗之物。在人當審其所麗，麗得其正，則能“亨”也。“重明以麗乎正”，以卦才言也。上下皆離，重明也。五二皆處中正，“麗乎正”也。君臣上下，皆有明德而處中正，可以化天下成文明之俗也。

《단전》은 말한다：《리(離)》는 곧 붙음이다. 일월은 하늘에 붙고 백곡초목은 땅에 붙으며 상하 두 겹의 광명이 모두 바른 자리에 붙어 이에 능히 천하를 교화하여 풍속을 이룬다. 주희《본의》는 말한다：이 단락은 괘명의 취의를 해석한다. 정이《이천역전》은 말한다：「리」는 곧 려(麗)요 곧 부의(依附)이다. 이를테면 일월이 하늘에 붙고 백곡초목이 땅에 붙으니 만물이 각각 붙을 곳이 없는 것이 없다. 천지 사이에는 한 물건도 붙을 곳이 없는 것이 없다. 사람의 몸에 떨어뜨리면 곧 마땅히 붙을 대상을 신중히 선택하여 붙어 그 바름을 얻으면 곧 능히 형통한다. 「중명이려호정(重明以麗乎正)」은 한 괘의 재질에 대하여 논한다. 상하 양체가 모두 리이므로 두 겹의 광명이요 육이・구오가 모두 가운데 처하여 바름을 얻으므로 「려호정(麗乎正)」이다. 군신상하가 모두 명덕이 있으면서 또 가운데 있어 바름을 지키면 곧 천하를 교화하여 문명의 풍속을 이룰 수 있다.

集說 項氏安世曰：“日月麗乎天”而成明，“百穀草木麗乎土”而成文。故離為文，又為明。齊氏夢龍曰：龜山楊氏云：火無常形，麗物而有形，最得本旨。人之生也。得水為精，得火為神，其合也。氣聚而形成於有其分也，氣散而神泯於無。蓋精所以為形，而神麗於形者也。天地，形之大者也。日月麗天，百穀草木麗土，其神之發見而可見者也。案 項氏齊氏說，則是陽麗乎陰，而以為陰麗乎陽者，非矣。唯張子《正蒙》之說得之。

집설에 항안세의 말을 인용한다：일월이 하늘에 붙어 광명을 이루고 백곡초목이 땅에 붙어 문채를 이루니 그러므로 리는 이미 문채의 의를 취하고 또 광명의 의를 취한다. 집설에 제몽룡(齊夢龍)의 말을 인용한다：구산(龜山) 선생 양시가 일찍이 논하기를 불에는 일정한 형체가 없어 다른 물건 위에 붙어야 비로소 형체를 드러낸다 하였으니 이 말이 가장 리괘의 본지(本旨)를 얻었다. 사람의 출생은 물을 얻어 정(精)이 되고 불을 얻어 신(神)이 되며 모일 때는 기가 응결하여 형체가 「유」에서 이루어지고 헤어질 때는 기가 소산(消散)하여 신이 「무」에서 멸한다. 대개 정은 형체를 구성하는 데 쓰이고 신은 곧 형체 위에 붙는다. 하늘과 땅은 형체 가운데 가장 큰 것으로 일월이 하늘에 붙고 백곡초목이 땅에 붙으니 바로 신이 드러나 나와 볼 수 있는 곳이다. 이광지가 논한다：항안세・제몽룡이 이와 같이 논한대로 비추면 말하는 바는 양이 음에 붙음이니 저들이 음이 양에 붙는다고 여기는 것은 곧 잘못 말한 것이다. 오직 장재《정몽(正蒙)》의 설법만이 옳게 말하였다.

柔麗乎中正故亨，足以畜牝牛吉也。本義 以卦體釋卦辭。集說 項氏安世曰：“重明以麗乎正”，此統論一卦之義，以釋卦名也。“柔麗乎中正”，此以二五成卦之爻釋卦辭也。胡氏炳文曰：坎之剛中，九五分數多，故九五曰“坎不盈”，卦辭釋“有孚”。亦曰“水流而不盈”。離之中正，六二分數多，故卦辭曰“畜牝牛吉”，而六二爻辭亦曰“黃離元吉”

《단전》은 말한다：음유가 가운데 있어 바름을 얻은 자리에 붙으니 그러므로 형통하여 암소를 기르는 것과 같은 유순함으로 길을 얻기에 족하다. 주희《본의》는 말한다：이 한 구는 「괘체」로써 괘사를 해석한다. 집설에 항안세의 말을 인용한다：「중명이려호정」은 통틀어 한 괘의 의리를 논설하여 괘명을 해석하는 데 쓰고 「유려호중정(柔麗乎中正)」은 곧 육이・구오 이 두 성괘의 효를 가져다 괘사를 해석한다. 집설에 호병문의 말을 인용한다：감괘는 양강이 가운데 있음을 논하여 구오가 차지하는 분량이 더 무거우니 그러므로 구오 효사가 「감불영(坎不盈)」이라 하고 괘사가 「유부」를 해석할 때도 「수류이불영」이라 하며 리괘는 유순중정을 논하여 육이가 차지하는 분량이 더 무거우니 그러므로 괘사가 「축빈우길(畜牝牛吉)」이라 하고 육이 효사도 「황리원길(黃離元吉)」이라 한다.

咸，感也。本義 釋卦名義。集說 劉氏牧曰：卦以《咸》名，而《彖傳》以“感”釋其義者，聖人之微旨，欲明感物之無心也。張子曰：萬物本一，故一能合異，以其能合異，故謂之“感”，若非有異，則無合，天地乾坤，陰陽也，二端故有感，本一故能合。

《단전》은 말한다：《함(咸)》은 곧 감응이다. 주희《본의》는 말한다：이 한 구는 괘명의 취의를 해석한다. 집설에 유목(劉牧)의 말을 인용한다：괘명이 쓴 것은《함》인데《단전》은 도리어 「감(感)」자로써 그 의의를 해석하니 여기에는 성인의 미묘한 용의가 담겨 바깥 물건에 감통할 때 본래 성심(成心)이 없음을 밝히려 한 것이다. 집설에 장재의 말을 인용한다：만물은 근원 위에서 한 몸이므로 이 「일」이 능히 서로 다른 것을 합하여 모으고 바로 능히 서로 다름을 합하므로야 「감」이라 한다. 만약 먼저 서로 다름이 없으면 곧 합함을 논할 수 없다. 하늘과 땅・건과 곤은 끝내 말하면 곧 음과 양이니 이 두 끝이 있으므로 능히 감이 있고 근원이 하나가 되므로 능히 서로 합한다.

邱氏富國曰：“咸”者感也，所以感者心也，無心者不能感，故“咸”加“心”而為“感”。有心於感者，亦不能咸感，故“感”去“心”而為“咸”。“咸”，皆也，唯無容心於感，然後無所不感，聖人以《咸》名卦，而《彖》以“感”釋之，所以互明其旨也。王氏應麟曰：咸之感無心，感以虛也。兌之說無言，說以誠也。

집설에 구부국의 말을 인용한다：「함」은 곧 감이고 감통하는 데 쓰는 것은 마음이다. 마음 없는 것은 능히 감하지 못하므로 「함」자에 「심(心)」을 더하여야 비로소 「감」자가 된다. 그러나 마음을 두고 가서 감하는 사람은 또 능히 보편적으로 감하지 못하므로 「감」자에서 「심」을 빼야 비로소 「함」자가 된다. 「함」은 모두・보편의 뜻으로 다만 감통 위에 사의(私意)를 놓지 않아야 그런 뒤에야 감하지 않는 것이 없다. 성인이《함》을 가져다 괘에 이름을 붙이고《단전》이 「감」으로써 가서 그것을 해석함은 바로 양쪽에서 서로 이 층의 취지를 밝히려 한 것이다. 집설에 왕응린의 말을 인용한다：함의 감은 성심이 없으니 의지하는 바는 내심의 허정(虛靜)이요 태의 열은 말을 많이 할 필요가 없으니 의지하는 바는 내심의 성실이다.

柔上而剛下，二氣感應以相與，止而說，男下女，是以亨利貞，取女吉也。本義 以卦體卦德卦象釋卦辭。或以卦變言“柔上”“剛下”之義，曰《咸》自《旅》來，柔上居六，剛下居五也，亦通。

《단전》은 말한다：음유는 위로 가고 양강은 아래 있어 음양 두 기가 서로 감응하여 피차 친여(親與)한다. 하괘는 간지(艮止)요 상괘는 태열(兌悅)이며 남쪽이 여쪽 아래에 낮아 있으니 그러므로 괘사가 형통하고 바름을 지킴이 이로우며 아내를 맞으면 길을 얻는다 한다. 주희《본의》는 말한다：이 단락은 「괘체」「괘덕」「괘상」으로써 괘사를 해석한다. 또 어떤 이는 「괘변」으로써 「유상(柔上)」「강하(剛下)」의 뜻을 논하여《함》은《려(旅)》괘에서 변하여 왔고 유가 위로 가서 여섯째 자리를 차지하고 강이 아래로 가서 다섯째 자리를 차지하였다 하니 이와 같이 논하여도 역시 말이 통한다.

程傳 “咸”之義感也，在卦則柔爻上而剛爻下，柔上變剛而成兌，剛下變柔而成艮。陰陽相交，為男女交感之義。又兌女在上，艮男居下，亦柔上剛下也。陰陽二氣相感相應而和合，是“相與”也。止而說，止於說為堅愨之意。艮止於下，篤誠相下也，兌說於上，和說相應也。以男下女，和之至也。相感之道如此，是以能亨通而得正。“取女”如是則“吉”也。卦才如此，大率感道利於正也。

정이《이천역전》은 말한다：「함」의 뜻은 감이다. 괘로 말하면 유효가 위로 가고 강효가 아래로 옴이니 유가 위로 가서 강을 바꾸어 태가 되고 강이 아래로 와서 유를 바꾸어 간이 되었다. 음과 양이 교착하니 바로 남녀가 서로 감응하는 뜻이다. 다시 태는 소녀가 되어 위에 있고 간은 소남이 되어 아래 처하니 역시 유가 위에 있고 강이 아래에 있다. 음양 두 기가 서로 감응하여 화합하니 이것이 곧 「상여」이다. 「지이열(止而說)」은 기쁨 위에 머물러 견정(堅定)하고 성독(誠篤)한 뜻을 담으니 간이 아래에서 그침은 독실하고 성은(誠懇)하여 기꺼이 사람 아래에 있음이요 태가 위에서 기뻐함은 화순하고 기뻐하여 응답을 줌이다. 남쪽으로써 여쪽 아래에 낮아 있음은 화순이 극점에 이른 것이다. 서로 감응하는 노릇이 이와 같으니 그러므로 능히 형통하여 바름을 얻고 이를 따라 가서 아내를 맞으면 곧 길을 얻는다. 한 괘의 재질이 이와 같으니 대략 말하면 감응의 도는 바름을 지킴으로써 마땅함을 삼는다.

集說 王氏肅曰：山澤以氣通，男女以禮感。男而下女，初婚之所以為禮，取女之所以為吉也。馮氏當可曰：“柔上”“剛下”，“感應”“相與”，所以為“亨”。“止而說”，所以“利貞”。“男下女”，所以“取女吉”也。王氏申子曰：“止而說”者，謂艮止不動，而意氣自相和說，乃所謂感。不止而動，則是出於作為，非感也，故六爻皆欲其靜。蔡氏清曰：卦體卦德卦象三段意，皆歸於“咸”之一字內。而所謂“亨利貞，取女吉”者，義蓋從此而出，故《本義》以通釋卦名卦辭。

집설에 왕숙의 말을 인용한다：산과 택은 기로써 서로 통하고 남과 여는 예로써 서로 감한다. 남쪽이 여쪽 아래에 낮아 있음이 바로 처음 혼인함이 예에 합하는 까닭이요 아내를 맞아 길을 얻는 까닭이다. 집설에 풍당가(馮當可)의 말을 인용한다：「유상」「강하」하여 「감응」「상여」함은 「형」의 근거이요 「지이열」은 「이정」의 근거이요 「남하여(男下女)」는 「취여길(取女吉)」의 근거이다. 집설에 왕신자의 말을 인용한다：이른바 「지이열」은 간이 그쳐 머물러 움직이지 않는데 정의가 자연히 서로 화열함을 말하니 이것이야말로 감이라 한다. 만약 능히 그치지 못하고 망동하면 저것은 인위적인 조작에서 나온 것이니 감이라 셈하지 못한다. 그러므로《함》괘의 여섯 효는 모두 그것이 안정하기를 바란다. 집설에 채청의 말을 인용한다：괘체・괘덕・괘상 이 세 층의 뜻은 모두 한 「함」자 안에 귀결되고 이른바 「형리정 취여길」의 의의는 바로 여기서 나오니 그러므로 주희《본의》가 그것을 괘명과 괘사를 꿰뚫어 해석하는 한 단락으로 삼았다.

本義 極言感通之理。程傳 既言男女相感之義，復推極感道，以盡天地之理，聖人之用。天地二氣交感，而化生萬物，聖人至誠以感億兆之心，而天下和平。天下之心所以和平，由聖人感之也。觀天地交感化生萬物之理，與聖人感人心致和平之道，則“天地萬物之情可見矣”。感通之理，知道者默而觀之可也：

저본은 이곳에《단전》의 「천지감이만물화생 성인감인심이천하화평 관기소감이천지만물지정가견의(天地感而萬物化生 聖人感人心而天下和平 觀其所感 而天地萬物之情可見矣)」 몇 구를 빠뜨리고 곧바로 주해에 잇는다. 주희《본의》는 말한다：이것은 감통의 도리를 극한 데까지 논한 것이다. 정이《이천역전》은 말한다：이미 남녀가 서로 감하는 뜻을 논하고 이어 또 감의 도리를 극한 데까지 밀어 천지의 조리와 성인의 공용을 다하였다. 천지의 음양 두 기가 서로 감응하여 만물을 화육하여 낳고 성인이 지성으로써 천만 사람의 마음을 감동하여 천하가 화평하니 천하 사람의 마음이 화평한 까닭은 바로 성인이 감동하여 낸 것이다. 천지가 서로 감하여 만물을 화생하는 도리와 성인이 인심을 감동하여 화평을 불러오는 방법을 관찰하면 곧 천지만물의 실정을 볼 수 있다. 감통의 도리는 도를 아는 사람이 묵묵히 가서 체찰하면 곧 될 뿐이다.

集說 張子曰：能通天下之志者，為能感人心。聖人同乎人而無我，故和平天下，莫盛於感人心。鄭氏汝諧曰：天地萬物雖異位，其氣則一。聖人億兆雖異勢，其誠則一，觀其所感，而其情可見者，感生於情也。情出於正，然後知感通之理。張氏清子曰：“寂然不動”，性也。“感而遂通”，情也。於其所感而觀之，“而天地萬物之情”，可得而見矣。

집설에 장재의 말을 인용한다：능히 천하 사람의 심의를 통효하는 사람이어야 능히 인심을 감동한다. 성인은 상인과 같아 스스로의 사의가 없으므로 천하를 화평하게 하려면 인심을 감동하는 것보다 더 힘있는 것이 없다. 집설에 정여해의 말을 인용한다：천지만물은 비록 처한 자리가 다르나 그들의 기는 같은 하나요 성인과 천만 백성은 비록 처한 지위가 다르나 그들의 성(誠)은 같은 하나이다. 그가 감하는 곳을 관찰하면 곧 실정을 보는 것은 감이 정에서 나기 때문이요 정이 바름에서 나와야 그런 뒤에야 감통의 도리를 안다. 집설에 장청자의 말을 인용한다：《계사전》이 「적연부동(寂然不動)」을 논한 것은 성(性)이요 「감이수통(感而遂通)」을 논한 것은 정(情)이다. 그것이 감하는 곳으로부터 가서 관찰하면 천지만물의 실정을 볼 수 있다.

恆，久也。剛上而柔下，雷風相與，巽而動，剛柔皆應，恆。本義 以卦體卦象卦德釋卦名義。或以卦變言“剛上”“柔下”之義，曰《恆》自《豐》來，剛上居二，柔下居初也，亦通。

《단전》은 말한다：《항(恒)》은 곧 오래감이다. 양강이 위에 있고 음유가 아래 있으며 뇌와 풍이 서로 돕고 겸순하여 능히 행동하며 강효와 유효가 둘둘 「응여」하여 서로 짝하니 이것이 곧 항이다. 주희《본의》는 말한다：이 단락은 「괘체」「괘상」「괘덕」으로써 괘명의 취의를 해석한다. 또 어떤 이는 「괘변」으로써 「강상」「유하」를 논하여《항》은《풍(豐)》괘에서 변하여 왔고 강이 위로 가서 둘째 자리를 차지하고 유가 아래로 와서 첫째 자리를 차지하였다 하니 이와 같이 논하여도 역시 말이 통한다.

程傳 “恆”者，長久之義也。卦才有此四者，成恆之義也。“剛上而柔下”，謂乾之初上居於四，坤之初下居於初，剛爻上而柔爻下也。二爻易處則成震巽，震上巽下，亦“剛上而柔下”也。剛處上而柔居下，乃恆道也。“雷風相與”，雷震則風發，二者相須，交助其勢，故云“相與”，乃其常也。“巽而動”，下巽順，上震動，為以巽而動。

정이《이천역전》은 말한다：「항」은 오래간다는 뜻이다. 한 괘의 재질이 아래의 이 네 가지를 갖추어야 비로소 항의 의의를 이루었다. 이른바 「강상이유하」는 건의 초효가 위로 가서 넷째 자리에 있고 곤의 초효가 아래로 와서 첫째 자리에 있어 강효가 위에 있고 유효가 아래 있음을 말한다. 이 두 효가 한번 자리를 바꾸면 곧 진과 손이 되어 진이 위에 있고 손이 아래 있으니 역시 「강상이유하」이다. 강이 위에 처하고 유가 아래 있음이 바로 항상의 도이다. 이른바 「뇌풍상여(雷風相與)」는 우레가 한번 진동하면 바람이 곧 따라 일어나 둘이 서로 의대하여 서로 기세를 조장하니 그러므로 「상여」라 하니 이것도 또한 그들의 상태(常態)이다. 이른바 「손이동(巽而動)」은 하체가 손순하고 상체가 진동하여 합하면 곧 겸순을 빌려 가서 행동함이다.

天地造化恆久不已者，順動而已。“巽而動”，常久之道也。動而不順，豈能常也。“剛柔皆應”，一卦剛柔之爻皆相應。剛柔相應，理之常也。此四者《恆》之道也，卦所以為《恆》也。集說 鄭氏汝諧曰：《咸》與《恆》，皆剛柔相應。《咸》不著其義，《恆》則曰“剛柔皆應”。《咸》無心，《恆》有位也。有位而剛柔相應，其理也。無心而剛柔相應，其私也。能識時義之變易，斯可言《易》矣。

정이가 이어 말한다：천지조화가 오래가서 그치지 않는 까닭은 다만 이치를 따라 움직일 뿐이다. 「손이동」이 바로 항상하고 오래가는 길이요 행동하면서 이치를 따르지 않으면 어찌 오래갈 수 있겠는가. 이른바 「강유개응(剛柔皆應)」은 한 괘 가운데 강효와 유효가 둘둘 서로 응함이니 강유가 서로 응함은 본래 천연의 상리이다. 이 네 가지가 곧《항》의 도리요 또 이 괘가《항》이라 하는 까닭이다. 집설에 정여해의 말을 인용한다：《함》과《항》은 모두 강유가 서로 응하는 국격이 있으나《함》괘는 이 층의 뜻을 내세우지 않고《항》괘는 도리어 「강유개응」이라 한다. 이것은《함》은 무심의 감을 취하고《항》은 각각 정위(定位)가 있음을 취하기 때문이다. 각각 정위가 있어 강유가 서로 응함은 저것이 바른 이치에 합하는 것이요 무심의 감이면서 또 강유 상응을 내세우면 도리어 사의 속에 떨어진다. 능히 때와 의의 변역(變易)을 알아야 비로소《역》을 논할 수 있다.

恆亨無咎，利貞，久於其道也。天地之道，恆久而不已也。本義 恆固能“亨”且“無咎”矣。然必利於正，乃為久於其道，不正則久非其道矣。天地之道，所以常久，亦以正而已矣。程傳 恆之道可致“亨”而無過咎，但所恆宜得其正，失正則非可恆之道也，故曰“久於其道”。“其道”，可恆之正道也。“不恆其德”，與恆於不正，皆不能亨而有咎也。天地之所以不已，蓋有恆久之道，人能恆於可恆之道，則合天地之理也。

《단전》은 말한다：항구하면 능히 형통하여 허물이 없고 또 바름을 지킴이 이로움은 오래도록 그 마땅히 있을 도 위에 지키기 때문이요 천지의 도는 곧 항구하여 그치지 않음이다. 주희《본의》는 말한다：항구는 본래 능히 「형」하고 「무구」하나 반드시 바름을 지킴이 이로워야 비로소 오래도록 그 도 위에 지켰다 하고 만약 바르지 않으면 오래도 또한 그 마땅한 도가 아니다. 천지의 도가 능히 상구한 까닭은 역시 다만 한 정자일 뿐이다. 정이《이천역전》은 말한다：항구의 도는 형통을 불러오고 과실이 없을 수 있으나 다만 항수(恒守)하는 바가 마땅히 바름에 합하여야 하고 바름을 잃으면 곧 항수할 수 있는 도가 아니니 그러므로 「구우기도(久于其道)」라 한다. 「기도」는 곧 항수할 수 있는 바른 도이다. 이미 「불항기덕(不恒其德)」의 폐병이 있고 또 항수하여 바르지 않은 일 위의 폐병이 있으니 두 가지가 모두 능히 형통하지 못하여 반드시 허물이 있을 것이다. 천지가 운행하여 그치지 않는 까닭은 항구의 도가 있기 때문이요 사람이 능히 항수할 수 있는 도 위에 항수하면 곧 천지의 조리에 합한다.

利有攸往，終則有始也。程傳 天下之理，未有不動而能恆者也。動則終而復始，所以恆而不窮。凡天地所生之物，雖山嶽之堅厚，未有能不變者也。故恆非一定之謂也，一定則不能恆矣。唯隨時變易，乃常道也，故云“利有攸往”。明理之如是，懼人之泥於常也。集說 朱氏震曰：“易，窮則變，變則通，通則久。”《恆》非一定而不變也，隨時變易，其恆不動，故“利有攸往”。

《단전》은 말한다：갈 곳이 있음이 이로움은 한 단락이 끝나고 또 새로운 시작이 있기 때문이다. 정이《이천역전》은 말한다：천하의 도리는 움직이지 않고 능히 오래가는 것이 없다. 한번 움직이면 곧 끝나고 다시 시작하니 그러므로 항구하여 다함이 없다. 무릇 천지가 낳은 것은 비록 산악과 같이 견고하고 후중하더라도 능히 변하지 않는 것이 없다. 그러므로 항은 고정하여 움직이지 않는 뜻이 아니요 한번 고정하면 곧 능히 항하지 못하니 다만 시세를 따라 변화하여 바뀌어야 비로소 항상의 도이므로 「리유유왕」이라 한다. 공자가 도리가 이와 같음을 점명한 것은 사람이 「상(常)」자 위에 구니하여 죽도록 지켜 움직이지 않을까 두려워함이다. 집설에 주진의 말을 인용한다：《계사전》이 「역은 궁즉변 변즉통 통즉구(易 窮則變 變則通 通則久)」라 논한다.《항》은 고정하여 변하지 않음이 아니요 때를 따라 변역하되 그 항상의 본체는 흔들리지 않으니 그러므로 「리유유왕」이라 한다.

《朱子語類》云：《恆》非一定之謂，一定則不能《恆》矣。體之常。所以為用之變。用之變，乃所以為體之常。趙氏汝棋曰：所貴於攸往者，謂事雖有終，我行不已。則終者，復有始，所以體天地之道也。日月得天而能久照，四時變化而能久成，聖人久於其道而天下化成，觀其所恆，而天地萬物之情可見矣。本義 極言恆久之道。

집설에《주자어류》를 인용한다：《항》은 고정하여 움직이지 않는 뜻이 아니요 한번 고정하면 곧 능히 항하지 못한다. 본체의 항상은 바로 작용 위의 변화에 대응하기 위함이요 작용 위의 변화도 또한 바로 본체의 항상을 이루어 주기 위함이다. 집설에 조여매의 말을 인용한다：「유소왕」을 중히 여기는 까닭은 일이 비록 끝이 있으나 내가 행진하여 그치지 않으면 곧 끝난 곳에서 또 따로 시작이 있음을 말하니 이것이야말로 천지의 도를 체현했다 한다.《단전》이 이어 말한다：일월은 하늘의 운행의 이치를 얻어 능히 오래도록 비추고 사계는 추이하고 변화하여 능히 오래도록 만물을 이루며 성인은 오래도록 그 도 위에 지켜 천하가 교화를 받고 풍속이 이루어진다. 그것들이 항수하는 바를 관찰하면 천지만물의 실정을 곧 볼 수 있다. 주희《본의》는 말한다：이것은 항구의 도를 극한 데까지 논한 것이다.

程傳 此極言常理，“日月”，陰陽之精氣耳。唯其順天之道，往來盈縮，故能久照而不已。“得天”，順天理也。“四時”，陰陽之氣耳。往來變化，生成萬物，亦以得天，故常久不已。聖人以常久之道行之有常，而天下化之以成美俗也。“觀其所恆”，謂觀日月之久照，四時之久成。聖人之道，所以能常久之理。觀此，則“天地萬物之情理可見矣”。天地常久之道，天下常久之理，非知道者孰能識之？集說 蘇氏軾曰：非其至情者，久則厭矣。

정이《이천역전》은 말한다：이것은 항상의 이치를 극한 데까지 논한 것이다. 「일월」은 다만 음양의 정기일 뿐이나 다만 그것들이 하늘의 규율을 따라 왕래하고 영휴하므로 능히 오래도록 비추어 그치지 않고 「득천(得天)」은 곧 천리를 따름이다. 「사시」도 역시 다만 음양의 기일 뿐으로 왕래하고 변화하여 만물을 생성하되 역시 천리를 순득하므로 오래도록 그치지 않는다. 성인은 항상하고 오래가는 도로써 가서 시행하여 행사에 상규가 있으니 이로써 천하가 감화를 받아 아름다운 풍속을 이룬다. 「관기소항(觀其所恒)」은 일월이 능히 오래도록 비추는 까닭・사계가 능히 오래도록 이루는 까닭과 성인의 도가 능히 상구한 까닭의 도리를 관찰함을 말한다. 이것들을 관찰하면 천지만물의 정리를 곧 볼 수 있다. 천지가 오래가는 도・천하가 오래가는 이치는 참으로 도를 아는 사람이 아니면 누가 능히 알겠는가. 집설에 소식의 말을 인용한다：지정(至情)에서 나온 것이 아니면 시간이 오래되면 곧 사람을 싫증나게 한다.

《朱子語類》云：物各有個情，有個人在此。決定是有個惻隱羞惡是非辭讓之情，性只是個物事，情卻多般，或起或滅，然而頭面卻只一般，長長恁地，這便是“觀其所恆”，而“天地萬物之情可見”之義。龔氏煥曰：“利貞久於其道”，體常也。“利有攸往，終則有始”，盡變也。體常而後能盡變，盡變亦所以體常。天地萬物所以常久者，以其能盡變也。

집설에《주자어류》를 인용한다：만물이 각각 그 정이 있다. 이를테면 여기 한 사람이 있으면 그에게 반드시 측은・수오・시비・사양 이 몇 가지 정이 있다. 성(性)은 다만 한 개의 혼연한 것이요 정은 많은 모양이 있어 홀연히 일어나고 홀연히 멸한다. 그러나 그 면목은 늘 그 한 벌로 오래오래 이 모양이다――이것이 곧 「관기소항」하여 「천지만물지정가견」의 뜻이다. 집설에 공환(龔煥)의 말을 인용한다：「이정 구우기도」는 항상의 체를 지킴을 논하고 「리유유왕 종즉유시」는 변화의 용을 다함을 논한다. 항상을 지킨 뒤에야 능히 변화를 다하고 변화를 다함도 또한 바로 항상을 지키기 위함이다. 천지만물이 능히 오래가는 까닭은 곧 그것들이 능히 변화를 다하기 때문이다.

陳氏琛曰：即其恆久之理而觀之，則“天地萬物之情可見矣”。蓋大氣渾淪充塞，而太極為之綱維主張。氣有參差，而理無不一。故天高地下，萬物散殊，不特其聲色貌象常久如此，而其德性功用，亦亙萬古而不易。少有變易，則為怪異不祥矣。此可見天地萬物之情，皆有恆也。

집설에 진침(陳琛)의 말을 인용한다：항구의 도리에 대하여 관찰하면 천지만물의 실정을 곧 볼 수 있다. 대개 원기(元氣)가 혼연 한 조각으로 우주 사이에 충새(充塞)하고 태극이 그 안에서 강기(綱紀)를 이루고 주재를 이룬다. 기의 분포는 참차불제(參差不齊)하나 이치는 같지 않은 것이 없다. 그러므로 하늘은 위에 있고 땅은 아래 있으며 만물은 분포하여 각각 차별이 있다. 그것들의 성음・안색・형모・기상이 오래도록 이러할 뿐 아니라 곧 그것들의 덕성과 공용도 또한 만고를 꿰뚫어 바뀌지 않는다. 조금이라도 바뀜이 있으면 곧 반상불상(反常不祥)의 괴사가 된다. 이로써 천지만물의 실정이 모두 한 「항」자를 담고 있음을 본다.

案 釋“利貞”云“久於其道”，則居所不遷之謂也。釋“利有攸往”云“終則有始”，則動靜不窮之謂也。然兩義並行，初不相悖。動靜雖不窮，而所謂居所不遷者，未嘗變也。然則天地之道，恆久不已，與終則有始之義，一而已矣。下文天地日月，即根此意而申明之。

이광지가 논한다：「이정」을 해석함에 「구우기도」를 씀은 본위에 편안히 있어 옮기지 않음을 말하고 「리유유왕」을 해석함에 「종즉유시」를 씀은 일동일정이 순환하여 다함이 없음을 말한다. 그러나 이 두 층의 뜻은 나란히 행하는 것으로 본래 충돌하지 않는다. 동정이 비록 순환하여 다함이 없으나 이른바 본위에 편안히 있어 옮기지 않는 저 한 면은 일찍이 바뀐 적이 없다. 이와 같이 보면 천지의 도가 항구하여 그치지 않음은 「종즉유시」의 뜻과 원래 한 일이다. 아래 글이 천지일월을 논함은 바로 이 층의 뜻을 따라 신설(申說)과 발명을 더한 것이다.

“日月得天而能久照”者，恆久不已也。“四時變化而能久成”者，終則有始也。日月為之體，四時為之用，四時者日月之所為，合之皆天地之道也。聖人久於其道，如日月之得天而久照，化天下而成之，如四時之變化而久成，此恆道之大者也。

이광지가 이어 말한다：「일월득천이능구조(日月得天而能久照)」는 항구하여 그치지 않는 이 한 면을 말하고 「사시변화이능구성(四時變化而能久成)」은 끝나고 다시 시작하는 이 한 면을 말한다. 일월은 그것의 본체요 사시는 그것의 작용이다. 사시의 추이는 바로 일월이 운행하여 이루어 낸 것으로 합하여 모두 천지의 도이다. 성인이 오래도록 그 도 위에 지킴은 마치 일월이 천리를 순득하여 오래도록 비춤과 같고 천하를 교화하여 풍속을 이룸은 마치 사계가 추이하고 변화하여 오래도록 만물을 이룸과 같다. 이것이 곧 항구의 도 가운데의 큰 것이다.

遯亨，遯而亨也。剛當位而應，與時行也。本義 以九五一爻釋亨義。程傳 小人道長之時，君子遯退，乃其道之亨也。君子遯藏，所以伸道也，此言處《遯》之道。自“剛當位而位”以下，則論時與卦才，尚有可為之理也。雖《遯》之時，君子處之，未有必遯之義。五以剛陽之德，處中正之位，又下與六二以中正相應，雖陰長之時，如卦之才，尚當隨時消息。苟可以致其力，無不至誠自盡以扶持其道，未必於遯藏而不為，故曰“與時行也”。

《단전》은 말한다：《둔》괘가 형통하는 것은 물러나 피하여야 비로소 형통함을 얻기 때문이요 구오가 양강으로써 「당위」하고 육이와 「응여」하여 서로 짝하니 그러므로 능히 시세를 따라 행동한다. 주희《본의》는 말한다：이것은 구오 이 한 효를 가져다 「형」의 함의를 해석한다. 정이《이천역전》은 말한다：소인의 도가 바로 자라나는 때에 군자가 물러나 숨으니 이것이 바로 그의 도가 통행됨을 얻는 것이다. 군자가 물러나 숨는 것은 자기 도를 펴기 위함이니 이 한 구가 논하는 것은《둔》의 때에 몸을 처하는 방법이다. 「강당위이응(剛當位而應)」（저본은 「응」자를 「위」로 잘못 썼다）이하는 곧 시세와 괘의 재질을 토론하여 아직 유소작위할 수 있는 도리가 있음을 설명한다. 비록《둔》의 때에 처하더라도 군자가 그 안에 몸을 두면 또 반드시 물러나 피하지 않을 수 없는 것은 아니다. 구오는 양강의 덕으로써 중정의 자리에 처하고 아래로 또 육이와 중정의 덕으로써 서로 응한다. 바로 음기가 자라나는 때에 당하나 이 괘의 재질에 비추어 보면 아직 마땅히 시세를 따라 소장을 짐작해야 한다. 다만 아직 낼 수 있는 힘이 있으면 곧 지성을 다하여 바른 도를 부지하지 않음이 없고 반드시 한결같이 물러나 숨어 아무것도 하지 않는 것은 아니다. 그러므로 「여시행야(與時行也)」라 한다.

集說 孔氏穎達曰：此釋《遯》之所以得亨通之義。小人之道方長，君子非遯不通，故曰“遯而亨也”。又曰：釋所以能遯而致亨之由，艮由九五以剛而當其位，有應於二，非為否亢，遯不否亢，即是相時而動，所以遯而得亨。郭氏忠孝曰：聖人進退皆道，無入而不自得，雖遯亦亨也。“與時行”者，“時止則止，時行則行”，是為《遯》之義也。

집설에 공영달의 말을 인용한다：이것은《둔》이 능히 형통을 얻는 까닭의 도리를 해석한다. 소인의 도가 바로 자라나 군자가 물러나 피하지 않으면 곧 통하지 못하니 그러므로 「둔이형야(遯而亨也)」라 한다. 공영달이 또 말한다：이것은 능히 물러나 피하여 형통을 불러오는 까닭을 해석한다――구오가 양강으로써 마땅한 자리에 처하고 또 육이와 서로 응하여 폐색하고 높게 치켜듦이 아니기 때문이다. 물러나 피하면서 폐색하고 높게 치켜들지 않음은 곧 시세를 헤아린 뒤에 행동하니 그러므로 능히 물러나 피하여 형을 얻는다. 집설에 곽충효의 말을 인용한다：성인은 나아감에도 물러남에도 모두 도에 합하여 어느 지보에 이르러도 자재하고 편안할 수 있다. 그러므로 비록 물러나 피하더라도 형통한다. 이른바 「여시행」은 곧《간》괘가 논한 「시지즉지 시행즉행」이니 이것이 바로《둔》의 의의가 있는 곳이다.

《朱子語類》：問：“遯亨遯而亨也”，分明是說能遯便亨，更說剛當位而應，“與時行也”，是如何？曰：此其所以“遯而亨也”，陰方微，為他剛當位而應，所以能知時而遯，是能“與時行”。不然，便是與時背也。吳氏曰慎曰：非以剛當位而應為猶可亨，唯其當位而應，能順時而遯，所以“亨”也。“與時行”，謂時當遯而遯。

집설에《주자어류》를 인용한다：어떤 이가 묻기를 「둔형 둔이형야」는 분명히 능히 물러나 피하면 곧 형통함을 말하는데 어찌하여 또 「강당위이응」「여시행야」를 말하는가. 주희가 답한다：이것이 바로 그것이 「둔이형」인 까닭이다. 음기가 막 싹텄을 뿐 아직 매우 미약한데 구오가 양강으로써 당위하고 또 서로 응하는 효가 있으므로 능히 시기를 알아 일찍 물러나 피하니 이것이야말로 「여시행」이라 한다. 그렇지 않으면 곧 시세와 서로 등짐이다. 집설에 오왈신의 말을 인용한다：양강으로써 당위하고 응이 있음에 의지하면 곧 아직 억지로 형통할 수 있다는 것이 아니요 오직 그 당위하고 응이 있어야 비로소 시세를 따라 가서 물러나 피할 수 있으니 그러므로 형통한다. 「여시행」은 시세가 마땅히 물러나 피할 때에 곧 물러나 피함을 말한다.

小利貞，浸而長也。本義 以下二陰釋“小利貞”。集說 胡氏瑗曰：君子所以不得大有為於世，而唯小利於貞者，蓋以下之群陰浸長，而小人之黨漸盛也。朱氏震曰；二陰浸長方之於否，不利君子貞，固有間矣。然不可大貞，“利小貞”而已。先儒謂居小官，乾小事，其害未甚，我志猶行。蓋遯非疾世避俗，長往不反之謂也。去留遲速，唯時而已。非不忘乎君，不離乎群，消息盈虛，循天而行者，豈能盡《遯》之時義。

《단전》은 말한다：다만 작은 데에서 바름을 지킴이 이로움은 음기가 바로 조금씩 자라나고 있기 때문이다. 주희《본의》는 말한다：이것은 아래 두 음효를 가져다 「소리정(小利貞)」을 해석한다. 집설에 호원(胡瑗)의 말을 인용한다：군자가 능히 세상에서 크게 유소작위하지 못하고 다만 작은 데에서 바름을 지킴이 이로운 까닭은 아래 한 무리의 음효가 점점 자라나 소인의 당우(黨羽)가 날로 흥성하기 때문이다. 집설에 주진의 말을 인용한다：두 음효가 서서히 자라나기를《비(否)》괘의 「불리군자정(不利君子貞)」의 국면에 비하면 필경 아직 거리가 있다. 다만 큰 데에서 바름을 지킬 수 없고 겨우 「리소정(利小貞)」일 뿐이다. 선유가 이 때에 작은 벼슬을 맡고 작은 일을 처리하면 해가 아직 크지 않고 자기 지향이 여전히 통한다 한다. 보면 물러나 피함은 세도를 미워하고 속무를 도피하여 한번 가면 돌아보지 않음의 뜻이 아니다. 떠나는가 머무는가・조금 늦는가 조금 이른가는 전적으로 시세를 보아 정한다. 만약 마음속에 임금을 잊지 않고 몸이 무리에서 벗어나지 않으며 능히 소장영허(消長盈虛)의 도리에 의지하여 하늘을 따라 행하는 사람이 아니면 어찌 능히《둔》의 시의를 온전히 영회하겠는가.

張氏清子曰：二陽為《臨》，二陰為《遯》，《遯》者《臨》之反對也。《臨》之《彖》曰“剛浸而長”，《遯》之《彖》則不曰柔浸而長，而止曰“浸而長”。遯之時義大矣哉！本義 陰方浸長，處之為難，故其時義為尤大也。

집설에 장청자의 말을 인용한다：아래 두 효를 양으로 하는 것은《림》괘이고 아래 두 효를 음으로 하는 것은《둔》괘이니《둔》은 바로《림》을 뒤집은 맞수괘이다.《림》의《단전》은 「강침이장(剛浸而長)」이라 하는데《둔》의《단전》은 「유침이장」이라 하지 않고 다만 「침이장(浸而長)」이라 하니 조치(措辭) 위에 함축하는 뜻이 있다.《단전》이 마지막에 말한다：《둔》이 처한 시세와 의리가 참으로 중대하도다. 주희《본의》는 말한다：음기가 바로 조금씩 자라나 몸을 그 안에 처하기가 매우 쉽지 않으니 그러므로 그 시의가 격외로 중대하다.

程傳 當陰長之時，不可大貞，而尚“小利貞”者，蓋陰長必以浸漸，未能遽盛，君子尚可小貞其道。所謂“小利貞”，扶持使未遂亡也。《遯》者陰之始長，君子知微，故當深戒。而聖人之意未便遽已也，故有“與時行”、“利貞”之教。聖賢之於天下，雖 集說 郭氏雍曰：《遯》之“小利貞”，《睽》之“小事吉”，不知者遂以為小而不思也。故孔子明其大，而後知“小利貞”“小事吉”者，有大用存焉。

정이《이천역전》은 말한다：바로 음기가 자라나는 때에 큰 데에서 바름을 지킬 수 없는데도 여전히 「소리정」이라 함은 음의 자람이 반드시 서서히 스며 들어와 곧바로 강성하지 않고 군자가 아직 작은 데에서 자기 도를 지킬 수 있기 때문이다. 이른바 「소리정」은 곧 국면을 떠받쳐 바른 도로 하여금 곧바로 소멸하지 않게 함이다.《둔》은 음기가 자라나기 시작하는 괘로 군자가 능히 기미한 곳에서 분명을 보니 그러므로 마땅히 깊이 스스로 경계해야 한다. 그러나 성인의 뜻은 사람으로 하여금 곧 손을 놓게 하려는 것이 아니므로 「여시행」과 「이정」 같은 교회가 있다. 성현이 천하에 대함은 비록――저본은 이곳에 탈문이 있어 정씨의 말이 다 끝나지 못하였다. 집설에 곽옹(郭雍)의 말을 인용한다：《둔》은 「소리정」을 논하고《규》는 「소사길(小事吉)」을 논하니 알지 못하는 사람은 곧 작은 일로 여겨 깊이 생각하지 않는다. 그러므로 공자가《단전》 안에서 그 중대함을 점명하여 사람들이 비로소 이른바 「소리정」「소사길」 속에 큰 쓸 곳이 있음을 안다.

大壯，大者壯也。剛以動，故壯。本義 釋卦名義。以卦體言，則陽長過中，大者壯也。以卦德言，則乾剛震動，所以壯也。程傳 所以名《大壯》者，謂大者壯也。陰為小，陽為大。陽長以盛，是大者壯也。下剛而上動，以乾之至剛而動，故為《大壯》。為大者壯，與壯之大也。

《단전》은 말한다：《대장(大壯)》은 곧 큰 한 편이 강성함이요 강한 질로써 행동하니 그러므로 강성하다. 주희《본의》는 말한다：이것은 괘명의 취의를 해석한다. 「괘체」로 논하면 양효의 자람이 이미 절반을 넘어 큰 한 편이 강성함이요 「괘덕」으로 논하면 아래는 건의 강건・위는 진의 발동이니 그러므로 강성하다. 정이《이천역전》은 말한다：《대장》이라 이름 지은 까닭은 큰 한 편이 강성함을 말한다. 음은 작고 양은 크니 양이 자라나 성하여지면 곧 큰 한 편이 강성함이다. 하체는 강건하고 상체는 진동하여 건의 지극히 강한 질지(質地)를 빌려 가서 행동하니 그러므로《대장》이라 한다. 이것은 이미 큰 한 편이 강성함이요 또 강성함이 매우 큼이다.

集說 項氏安世曰：剛則不為物慾所橈，故其動也壯，使以血氣而動，安得壯乎？案 大者，謂陽也。大者壯，謂四陽盛長也。此句止釋名卦之義。“剛以動故壯”一句，非正釋卦名，乃推明卦之善以起辭義耳。凡曰故者皆同義，“順以說”“故聚”，“明以動故《豐》”是也。

집설에 항안세의 말을 인용한다：강한 사람은 물욕에 흔들리지 않으니 그러므로 그 행동이야말로 장(壯)이라 할 만하다. 만일 다만 한때의 혈기를 빌려 가서 행동하면 어찌 장이라 하겠는가. 이광지가 논한다：「대자(大者)」는 양을 가리키고 「대자장」은 네 양효가 흥성하여 자람을 말한다. 이 한 구는 다만 괘명의 함의를 해석할 뿐이다. 「강이동고장(剛以動故壯)」 한 구는 정면으로 괘명을 해석하는 것이 아니요 이 괘의 미선을 추천하여 괘사의 의리를 끌어낸 것이다. 무릇 「고(故)」자를 쓰는 구자는 모두 같은 체례에 속하니 이를테면《췌(萃)》괘가 「순이열(順以說)」이라 한 뒤 「고취(故聚)」라 하고《풍》괘가 「명이동 고풍(明以動 故豐)」이라 함이 모두 이와 같다.

大壯利貞，大者正也。正大而天地之情可見矣。本義 釋“利貞”之義而極言之。程傳 大者既壯，則利於貞正，正而大者道也。極正大之理，則“天地之情可見矣”。天地之道，常久而不已者，至大至正也。正大之理，學者默識心通可也。不云大下而云“正大”，恐疑為一事也。

《단전》은 말한다：《대장》이 바름을 지킴이 이로움은 큰 한 편이 본래 마땅히 순정(純正)해야 하기 때문이요 능히 바르고 크면 천지의 실정을 곧 볼 수 있다. 주희《본의》는 말한다：이것은 「이정」의 함의를 해석하여 그것을 극한 데까지 민 것이다. 정이《이천역전》은 말한다：큰 한 편이 이미 강성하면 곧 정고하고 순정함이 마땅하니 바르고 커야 비로소 도이다. 정대(正大)의 도리를 극한 데까지 밀면 천지의 실정을 곧 볼 수 있다. 천지의 도가 항구하여 그치지 않는 까닭은 곧 그것이 극히 크고 또 극히 바름에 있다. 정대의 도리는 배우는 사람이 다만 묵묵히 영회하고 마음속에 통효하면 곧 된다.《단전》이 「대정」이라 하지 않고 「정대(正大)」라 함은 사람으로 하여금 정과 대를 잘못하여 한 가지 일로 여기게 할까 두려워함이다.

集說 《朱子語類》問：如何見“天地之情”，曰：“正大”便見得“天地之情”。天地只是正大，未嘗有些子邪處。胡氏炳文曰：心未易見，故疑其辭曰“復其見天地之心乎”！情則可見矣，故直書之。孟子養氣之論，自此而出。大者壯也，即是其為氣也。至大至剛，大者正也，即是以直養而無害。

집설에《주자어류》를 인용한다：어떤 이가 묻기를 어떻게 하여야 「천지지정」을 볼 수 있는가. 주희가 답한다：다만 「정대」 두 글자가 있으면 곧 천지지정을 볼 수 있다. 천지는 다만 바르고 클 뿐이요 종래로 한 올 한 터럭의 사곡(邪曲)한 곳이 없다. 집설에 호병문의 말을 인용한다：마음은 쉽게 보기 어려우니 그러므로《복》괘의《단전》은 추측의 어기로써 「복기견천지지심호」라 하고 정(情)은 볼 수 있는 것이니 그러므로 여기서 곧바로 써 냈다. 맹자의 기를 기르는 의론은 곧 여기서 생발하여 나왔다. 「대자장야」는 바로 그가 말한 「기위기야 지대지강(其為氣也 至大至剛)」에 상당하고 「대자정야」는 바로 그가 말한 「이직양이무해(以直養而無害)」에 상당한다.

晉，進也。本義 釋卦名義。集說 俞氏琰曰：《晉》以日之進言，與《升》、《漸》木之進不同。日出地上，其明進而盛。《升》、《漸》雖亦有進義，而無明盛之象。明出地上，順而麗乎大明，柔進而上行，是以康侯用錫馬蕃庶，晝日三接也。本義 以卦象卦德卦變釋卦辭。

《단전》은 말한다：《진(晉)》은 곧 전진이다. 주희《본의》는 말한다：이 한 구는 괘명의 취의를 해석한다. 집설에 유염의 말을 인용한다：《진》은 태양이 올라감에 대하여 전진을 논하니《승》《점(漸)》 두 괘가 초목이 생장함의 전진을 취함과 다르다. 태양이 지면에서 올라와 그 광명이 한 걸음 한 걸음 넓어져 융성에 이른다.《승》《점》은 역시 전진의 뜻을 담으나 광명이 융성한 형상이 없다.《단전》이 이어 말한다：광명이 땅 위에서 올라와 유순하여 대광명에 붙고 음유가 전진하여 위로 가니 그러므로 나라를 편안하게 하는 제후가 천자가 하사하는 많은 거마(車馬)를 얻고 하루 사이에 세 번 접견을 받는다. 주희《본의》는 말한다：이 단락은 「괘상」「괘덕」「괘변」으로써 괘사를 해석한다.

程傳 “晉”，進也，明進而盛也。明出於地，益進而盛，故為《晉》。所以不謂之 集說 崔氏憬曰：雖一卦名《晉》，而五爻為主，故言“柔進而上行也”。郭氏雍曰：“順而麗乎大明，柔進而上行”，康侯之德也。其德柔順而明，故下能康一國之民，而為之主。上能致工者之寵，而“錫馬蕃庶晝日三接”也。

정이《이천역전》은 말한다：「진」은 전진으로 광명이 전진하여 융성으로 나아감을 가리킨다. 광명이 땅속에서 올라 나와 갈수록 성하여지니 그러므로《진》이라 한다. 이르러 어찌하여 부르지 않는가는――저본은 이곳에 탈문이 있어 정씨의 말이 다 끝나지 못하였다. 집설에 최경의 말을 인용한다：온 괘가 이름을《진》으로 하나 실제는 육오 한 효로써 주를 삼으니 그러므로《단전》이 「유진이상행야(柔進而上行也)」라 한다. 집설에 곽옹의 말을 인용한다：「순이려호대명 유진이상행(順而麗乎大明 柔進而上行)」은 강후(康侯)의 덕성을 논한다. 그의 덕성이 유순하면서 또 명달하니 그러므로 아래로는 능히 한 나라의 백성을 편안하게 하여 그들의 군장(君長)이 되고 위로는 능히 천자의 총우(寵遇)를 얻어 이로써 「석마번서 주일삼접(錫馬蕃庶 晝日三接)」이다.

項氏安世曰：三女之卦，獨離柔在上，為得尊位，大中而行之，故謂之“上行”。巽在六四，例謂之上合上同，兌在上六，例謂之上窮，皆不得為“上行”也。王氏申子曰：六卜四卦，離上者八，專取六五一爻，以為成卦之主者二：《晉》、《大有》也。《大有》曰“柔得尊位大中而上下應之”，《晉》則曰“柔進而上行”，是專以康侯之晉者，當此一卦之義矣。

집설에 항안세의 말을 인용한다：세 여자괘 가운데 오직 리의 유효만이 상체의 중위에 있어 존위를 얻었다고 셈하니 능히 대중의 도로써 시행할 수 있다. 그러므로 그것을 「상행」이라 칭한다. 손의 유효는 육사에 있어 통례로 「상합(上合)」「상동(上同)」이라 하고 태의 유효는 상육에 있어 통례로 「상궁(上窮)」이라 하니 이 두 가지는 모두 「상행」이라 부르기에 미치지 못한다. 집설에 왕신자의 말을 인용한다：예순네 괘 가운데 상체가 리인 것이 모두 여덟 괘인데 그중 홀로 육오 한 효를 취하여 성괘의 주효로 삼는 것이 두 괘니 곧《진》과《대유》이다.《대유》는 「유득존위대중이상하기」라 하고《진》은 「유진이상행」이라 하니 보면 홀로 강후의 진승(晉升)을 가져다 이 괘의 의리를 받듦을 안다.

吳氏曰慎曰：《晉》、《咸》、《彖傳》，文意正同。卦象數句，在卦名之下，卦辭之上，是既用以釋卦名，而即以之釋卦辭，故用“是以”二字接下。案 離之德，為麗為明，是明與麗皆離也。“順而麗乎大明”，蓋以順德為本，而為大明所附麗。則明者離，而麗者亦離矣。若曰以順而附麗於大明，則麗字乃為坤所借用，其義不亦贅乎？火之為物，不能孤行也，必有所附，猶人心之明。不可孤行也，必有所附。《離》曰“畜牝牛”者，明附於順也。《睽》、《旅》之《彖》亦然，皆以說止為主，而明附之也。此文義之誤，不可不正。

집설에 오왈신의 말을 인용한다：《진》괘와《함》괘의《단전》은 행문의 노릇이 완전히 같다. 괘상을 논한 저 몇 구는 괘명 아래・괘사 위에 놓아 이미 괘명을 해석하는 데 쓰고 또 형세를 따라 괘사를 해석하는 데 쓰니 그러므로 아래에 「시이(是以)」 두 글자로 받는다. 이광지가 논한다：리의 덕성은 이미 붙음이요 또 광명이니 보면 명(明)과 려(麗)는 모두 리에 속한다. 「순이려호대명」은 곤의 유순의 덕으로써 근본을 삼고 큰 광명이 그 위에 붙은 것이다. 이와 같으면 빛을 내는 것은 리요 붙는 것도 역시 리이다. 만약 유순을 빌려 가서 큰 광명에 붙는다고 하면 곧 「려」자가 곤에게 빌려 쓰인 것이니 뜻이 어찌 남는 것이 아니겠는가. 불이라는 것은 능히 홀로 존재하지 못하고 반드시 붙을 곳이 있어야 하니 마치 인심의 밝음도 능히 홀로 존재하지 못하고 반드시 붙을 곳이 있어야 함과 같다.《리》괘가 「축빈우」라 함은 바로 광명이 유순 위에 붙음이요《규》괘・《려》괘의《단전》도 역시 이와 같아 모두 기쁨・고요함으로써 주를 삼고 광명이 붙어 올라간다. 앞 사람들이 이 문의 위에서의 오해는 바로잡지 않을 수 없다.

明入地中，明夷。本義 以卦象釋卦名。集說 孔氏穎達曰：此就二象以釋卦名，此及《晉》卦，皆《彖》、《象》同辭也。內文明而外柔順，以蒙大難，文王以之。本義 以卦德釋卦義。“蒙大難”，謂遭紂之亂而見囚也

《단전》은 말한다：광명이 땅 아래에 가라앉음이 곧《명이(明夷)》이다. 주희《본의》는 말한다：이 한 구는 괘상으로써 괘명을 해석한다. 집설에 공영달의 말을 인용한다：이것은 상하 두 물상에 대하여 괘명을 해석한다. 이 괘는《진》괘와 같아《단전》과《상전》이 쓰는 사구(辭句)가 같다.《단전》이 이어 말한다：속은 문채가 광명하고 겉은 유화하여 순종하니 이로써 능히 큰 어려움을 입는다――주문왕이 곧 이와 같이 하였다. 주희《본의》는 말한다：이 한 구는 「괘덕」으로써 괘의를 해석한다. 이른바 「몽대난(蒙大難)」은 문왕이 상주(商紂)의 난정에 당하여 사로잡힘을 가리킨다.

程傳 明入於地，其明滅也，故為《明夷》。內卦離，離者文明之象。外卦坤，坤者柔順之象。為人內有文明之德，而外能柔順也。昔者文王如是，故曰“文王以之”。當紂之昏暗，乃明夷之時，而文王內有文明之德，外柔順以事紂，蒙犯大難。而內不失其明聖，而外足以遠禍患，此文王所用之道也，故曰“文王以之”。集說 王氏申子曰：《明夷》一卦，大抵主商之未造言之。

정이《이천역전》은 말한다：광명이 땅 아래에 가라앉으면 그 빛이 곧 꺼지니 그러므로《명이》라 한다. 내괘는 리요 리는 문채가 광명한 상이요 외괘는 곤이요 곤은 유화하여 순종하는 상이다. 사람 됨이 속에 문명의 덕이 있고 겉으로 능히 유순하니 옛날 문왕이 바로 이와 같았다. 그러므로 「문왕이지(文王以之)」라 한다. 상주가 혼용(昏庸)하고 흑암할 때에 바로 광명이 상하는 시세였다. 문왕은 속에 문명의 덕이 있고 겉으로 유순을 써서 가서 주왕을 섬겨 이로써 큰 어려움을 입었다. 그러나 그는 속에서 스스로의 명예(明睿)한 성덕을 잃지 않고 겉으로 또 족히 화환(禍患)을 멀리 피하니 이것이 곧 문왕이 취한 노릇이다. 그러므로 「문왕이지」라 한다. 집설에 왕신자의 말을 인용한다：《명이》의 온 괘는 대체로 상(商)나라 말세의 국면에 대하여 설을 세운 것이다.

利艱貞，晦其明也。內難而能正其志，箕子以之。本義 以六五一爻之義釋卦辭，“內難”，謂為紂近親，在其國內，如六五之近於上 程傳 《明夷》之時，利於處艱厄而不失其貞王，謂能晦藏其明也。不晦其明，則被禍患。不守其正，則非賢明。箕子當紂之時，身處其國內，切近其難，故云“內難”。然箕子能藏晦其明，而自守其正志，箕子所用之道也，故曰“箕子以之”。

《단전》은 말한다：간난(艱難) 속에서 바름을 지킴이 이로움은 자기의 명지(明智)를 거두어 숨기고자 함이요 내부의 화난 속에 몸을 처하여 능히 자기 지향을 바로 지킴은 기자(箕子)가 곧 이와 같이 하였다. 주희《본의》는 말한다：이것은 육오 한 효의 의리를 가져다 괘사를 해석한다. 이른바 「내난(內難)」은 기자가 몸이 주왕의 가까운 친족이 되어 그의 나라 안에 처함을 가리키니 마치 육오가 상육에 바짝 붙어 있음과 같다――저본은 이곳에 탈문이 있어 주희의 말이 다 끝나지 못하였다. 정이《이천역전》은 말한다：《명이》의 때에 처함은 간난한 곤액(困厄)에 편안히 처하여 자기 정정(貞正)을 잃지 않음이 마땅하니（저본은 「정」 아래에 한 「왕(王)」자가 연(衍)했다）곧 능히 명지를 어둡게 감추어 두는 것이다. 자기 명지를 숨기지 않으면 곧 화를 당하고 자기 바른 도를 지키지 않으면 곧 현명하다 할 수 없다. 기자는 주왕이 재위할 때 몸을 그의 나라 안에 두어 저 화난과 매우 가까이 붙어 있었으니 그러므로 「내난」이라 한다. 그러나 기자는 능히 자기 명지를 감추어 숨기고 홀로 단정한 지향을 지켰으니 이것이 곧 기자가 취한 노릇이다. 그러므로 「기자이지(箕子以之)」라 한다.

集說 胡氏炳文曰：六五爻辭曰“箕於之明夷利貞”。釋彖，兼文王發之。蓋羑里演易，處之甚從容，可見文王之德。佯狂受辱，處之極艱難，可見箕子之志。然此一時也，文王因而發伏羲之《易》，箕子因而發大禹之疇。聖賢之於患難，自繫斯文之會，蓋有天意存焉。俞氏琰曰：“大難”，謂羑里之囚也。其難關係天下之大，民命之所寄，故曰“大難”。“內難”。謂家難也。其難關係一家之內，宗社之所寄也，箕子為紂之近親，故曰“內難”。

집설에 호병문의 말을 인용한다：육오 효사가 「기자지명이 이정(箕子之明夷 利貞)」이라 하는데《단전》이 괘사를 해석할 때 문왕을 데려다 함께 말하였다. 문왕은 유리(羑里)에서《주역》을 추연(推演)하여 처경이 비록 곤궁하나 종용하여 당황하지 않으니 문왕의 덕을 볼 수 있다. 기자는 미친 체하고 굴욕을 기꺼이 받아 처경이 극히 간난하니 기자의 지(志)를 볼 수 있다. 그러나 두 사람이 같은 시대에 있어 문왕은 이로써 복희의《역》을 천발(闡發)하고 기자는 이로써 대우(大禹)의《홍범(洪範)》구주(九疇)를 천발하였다. 성현이 몸이 환난을 당함은 바로 이 한 맥의 문화의 처우(際遇)에 관계되니 그 안에 대개 천의가 있다. 집설에 유염의 말을 인용한다：「대난」은 유리에서의 사로잡힘을 가리키니 저 화난은 온 천하의 큰 것에 얽혀 만민의 성명이 의탁하는 바이므로 「대난」이라 하고 「내난」은 한 집 안의 화난을 가리키니 저 화난은 한 집 안에 얽혀 종묘사직이 의탁하는 바이며 기자는 주왕의 가까운 친족이므로 「내난」이라 한다.

家人，女正位乎內，男正位乎外，男女正，天地之大義也。本義 以卦體九五六二釋“利女貞”之義。程傳 彖以卦才而言，陽居五，在外也，陰居二，處內也，男女各得其正位也。尊卑內外之道正，合天地陰陽之大義也。集說 孔氏穎達曰：此因二五得正，以釋《家人》之義，並明“女貞”之旨。吳氏曰慎曰：先言“女正位乎內”，釋“利女貞”也。

《단전》은 말한다：《가인(家人)》 한 괘는 여자가 내괘에서 바른 자리를 지키고 남자가 외괘에서 바른 자리를 지키며 남녀가 각각 바름을 얻으니 이것이 천지 사이의 큰 도리이다. 주희《본의》는 말한다：이것은 「괘체」 안의 구오・육이 두 효로써 괘사 「리여정(利女貞)」의 함의를 해석한다. 정이《이천역전》은 말한다：《단전》은 한 괘의 재질에 대하여 설을 세운다. 양효는 다섯째 자리에 있어 외괘에 있고 음효는 둘째 자리에 있어 내괘에 처하니 남과 여가 각각 마땅한 바른 자리를 얻었다. 존비내외의 차서가 단정하여 바로 천지음양의 대의에 합한다. 집설에 공영달의 말을 인용한다：이것은 육이・구오가 모두 「당위」하여 바름을 얻음에 근거하여《가인》의 의의를 해석하고 겸하여 따라서 괘사 「여정(女貞)」의 취지를 천명한다. 집설에 오왈신의 말을 인용한다：먼저 「여정위호내(女正位乎內)」라 한 것은 바로 「리여정」을 해석하기 위함이다.

家人有嚴君焉，父母之謂也。本義 亦謂二五。程傳 《家人》之道，必有所尊嚴而君長者，謂父母也。雖一家之小，無尊嚴則孝敬衰，無君長則法度廢。有嚴君而後家道正，家者國之則也。集說 王氏申子曰：父道固主乎嚴，母道尤不可以不嚴，猶國有尊嚴之君長也。無尊嚴則孝敬衰，無君長則法度廢。故《家人》一卦，大要以剛嚴為尚。

《단전》은 말한다：한 집 안에 위엄 있는 군장이 있음은 부모를 가리킨다. 주희《본의》는 말한다：여기서도 역시 육이와 구오 두 효를 가리킨다. 정이《이천역전》은 말한다：집을 다스리는 도리는 반드시 존경할 만하고 군장이 될 수 있는 사람이 있어야 하니 저것이 곧 부모이다. 비록 작아 한 가정에 이르더라도 존엄이 없으면 효순하고 공경함이 곧 쇠감하고 군장이 없으면 법도가 곧 폐이한다. 위엄 있는 군장이 있어야 그런 뒤에야 가도(家道)가 단정하니 한 집이 곧 한 나라의 본보기이다. 집설에 왕신자의 말을 인용한다：아버지를 하는 도는 본래 엄을 주로 하나 어머니를 하는 도는 더욱 엄하지 않아서는 안 되니 마치 국가가 존엄한 군장이 있어야 함과 같다. 존엄이 없으면 효순하고 공경함이 곧 쇠감하고 군장이 없으면 법도가 곧 폐이한다. 그러므로《가인》 한 괘는 대요(大要)가 강정하고 엄명함을 숭상하는 데 있다.

父父子子，兄兄弟弟，夫夫婦婦，而家道正，正家而天下定矣。本義 上父，初子，五三夫，四二婦，五兄三弟。以卦畫推之。又有此象。程傳 父子，兄弟夫婦各得其道，則家道正矣。推一家之道，可以及天下，故家正則“天下定矣”。集說 俞氏琰曰：彖辭舉其端，故但言“利女貞”。《彖傳》極其全，故兼言男女之正，而又以父子兄弟夫婦推廣而備言之。林氏希元曰：“正家而天下定”，猶云人人親其親長其長而天下平，不作正家之效說。

《단전》은 말한다：아버지는 아버지답고 아들은 아들답고 형은 형답고 아우는 아웁고 남편은 남편답고 아내는 아내다우면 가도가 곧 단정하고 집집이 단정하면 천하도 곧 안정된다. 주희《본의》는 말한다：상구는 아버지・초구는 아들・구오와 구삼은 남편・육사와 육이는 아내・구오는 형・구삼은 아우이다. 괘의 효획을 따라 가서 미루면 또 따로 이와 같은 한 층의 상이 있다. 정이《이천역전》은 말한다：부자・형제・부부가 각각 자기 저 한 몫의 도리를 다하면 가도가 곧 단정하다. 한 집의 도리를 널리 미루어 펴면 천하에 미칠 수 있으니 그러므로 집이 단정하면 천하가 곧 안정된다. 집설에 유염의 말을 인용한다：괘사는 다만 한 가닥의 두서를 들어내어 단독으로 「리여정」이라 하고《단전》은 그것을 두루 논하려 하니 그러므로 겸하여 남녀가 각각 바름을 얻음을 말하고 또 부자・형제・부부를 가져다 널리 펴서 하나하나 논하였다. 집설에 임희원(林希元)의 말을 인용한다：「정가이천하정(正家而天下定)」은 마치《맹자》가 말한 사람마다 자기 친족을 사랑하고 자기 윗사람을 공경하면 천하가 태평함과 같다. 그것을 집을 바로 한 뒤에 거두는 공효로 여겨 논한 것이 아니다.

案 六十四卦，六爻剛柔皆得位者，唯《既濟》而已。此外則中四爻得位者三卦，《家人》、《蹇》、《漸》也。然《家人》名義，獨取於風火之卦者，一則風自火出，為風化有原之象。二則《蹇》、《漸》之中爻雖得位，而初上不皆陽爻。凡《易》取類，上爻有父之象。故《蠱》卦下五爻皆曰父母，至上爻則變其文也。初爻有子之象，故蠱曰“有

이광지가 논한다：예순네 괘 가운데 여섯 효의 강유가 모두 「당위」인 것은 오직《기제》 한 괘뿐이다. 그 밖에 중간 네 효가 전부 당위인 것이 세 괘니 곧《가인》《건》《점》이다. 그러나 「가인」이라는 괘명의 취의가 편편이 풍화(風火) 이 한 괘 위에 떨어진 까닭은 둘이 있다. 하나는 바람이 불 속에서 생겨 나옴이 바로 풍속교화에 그 근원이 있는 상이요 둘은《건》《점》 두 괘가 중간 네 효는 비록 당위하나 초효와 상효는 모두 양효이지 않기 때문이다. 무릇《주역》이 류를 취하고 상을 견줌에 상효는 아버지의 상이 있으므로《고》괘는 아래 다섯 효가 모두 부모를 논하다가 상효에 이르면 곧 설법을 바꾸고 초효는 아들의 상이 있으므로《고》괘 초효가 「유――저본은 이곳에 탈문이 있어 이씨의 말이 다 쓰이지 못하였다.

睽，火動而上，澤動而下，二女同居，其志不同行。本義 以卦象釋卦名義。程傳 《彖》先釋《睽》義，次言卦才，終言合睽之道，而贊其時用之大。火之性動而上，澤之性動而下，二物之性違異，故為《睽》義。中少二女雖同居，其志不同行，亦為《睽》義。女之少也，同處長則各適其歸，其志異也。言睽者，本同也。本不同，則非《睽》也。

《단전》은 말한다：《규(睽)》괘는 상체 리화(離火)가 움직여 위로 향하고 하체 태택(兌澤)이 움직여 아래로 향한다. 두 여자가 한 곳에 함께 살면서 지향은 한 방향으로 향하지 않는다. 주희《본의》는 말한다：이 단락은 괘상으로써 괘명의 취의를 해석한다. 정이《이천역전》은 말한다：《단전》은 먼저 「규」의 의의를 해석하고 그다음에 괘의 재질을 논하며 마지막에 궤위(乖違)를 메우는 방법을 논하고 그것이 특정한 때의 공용의 큼을 찬탄한다. 불의 성정은 움직여 위로 향하고 못의 성정은 움직여 아래로 향하니 두 가지 물건의 성정이 서로 등지므로 취하여《규》의 의의로 삼는다. 중녀(中女) 리와 소녀(少女) 태가 비록 한 곳에 함께 살면서 지향은 한 방향으로 향하지 않으니 역시《규》의 의의이다. 여자가 어릴 때는 한 곳에 함께 살다가 자라면 곧 각각 마땅히 갈 집으로 시집가니 그들의 지향이 본래 같지 않다. 궤위에 이르러 논하면 본래 원래 같은 것에 대하여 말하는 것이니 본래 같지 않으면 저것도 또한《규》를 논할 수 없다.

案 二女同居之卦多矣，獨於《睽》、《革》言之者，以其皆非長女也。凡家有長嫡，則有所統率而分定，其不同行不相得，而至於乖異變易者，無長嫡而分不定之故爾。說而麗乎明，柔進而上行，得中而應乎剛，是以小事吉。本義 以卦德卦變卦體釋卦辭。

이광지가 논한다：두 여자가 한 곳에 함께 사는 괘는 하나가 아닌데《단전》이 편편이 오직《규》와《혁》 두 괘에서만 점명한 것은 이 두 괘가 짝한 것이 모두 장녀(長女)가 아니기 때문이다. 무릇 한 집 안에 적장(嫡長)이 있으면 곧 통솔하는 사람이 있어 명분도 정해 내릴 수 있고 지향이 같지 않아 서로 어울리지 못하여 궤리(乖離)하고 변란하는 까닭은 바로 적장이 없고 명분이 정해지지 않은 연고이다.《단전》이 이어 말한다：기쁘고 광명에 붙으며 음유가 전진하여 위로 가고 중위에 있어 양강과 「응여」하여 서로 짝하니 그러므로 작은 일에서 길을 얻는다. 주희《본의》는 말한다：이 단락은 「괘덕」「괘변」「괘체」로써 괘사를 해석한다.

程傳 卦才如此，所以“小事吉”也。兌，說也，離，麗也，又為明。故為說順而附麗於明。凡離在上而《彖》欲見柔居尊者，則曰“柔進而上行”，《晉》、《鼎》是也。方暌乖之時，六五以柔居尊位，有說順麗明之善，又得中道而應剛，雖不能合天下之睽，成天下之大事，亦可以小濟，是於“小事吉”也。

정이《이천역전》은 말한다：한 괘의 재질이 이와 같으니 그러므로 「소사길」이다. 태는 기쁨이요 리는 붙음이요 또 광명의 의를 취하니 그러므로 합하면 곧 기쁘고 순종하여 광명에 붙음이다. 무릇 리가 상체에 있어《단전》이 유효가 존위에 있음을 짚어 내려 하면 곧 「유진이상행」이라 하니《진》괘・《정》괘가 모두 이와 같다. 바로 궤위하여 분리하는 때에 육오가 음유로써 존위에 있어 기쁘고 순종하며 광명에 붙는 장처를 갖추고 또 가운데 있어 도를 얻어 양강의 구이와 서로 응하니 비록 족히 천하의 궤리를 메우고 천하의 큰 일을 이루기에 족하지 않으나 아직 작은 데에서 다소 바로잡을 수 있다. 그러므로 「소사길」이라 한다.

五以明而應剛，不能致大吉，何也？曰：五陰柔，雖應二，而睽之時，相與之道未能深固。故二必“遇主于巷”，五“噬膚”，而無咎也。天下睽散之時，必君臣剛陽中正，至誠協力，而後能合也。

정이가 이어 묻는다：육오가 광명을 빌려 양강과 서로 응하는데 어찌하여 능히 대길을 부르지 못하는가. 대답하건대：육오는 음유의 질로 비록 구이와 서로 응하나 바로 궤위한 때에 서로 친하고 어울리는 관계가 아직 능히 깊고 굳건하지 못하다. 그러므로 구이는 반드시 외딴 골목에서 우연히 임금을 만나야 하고 육오는 반드시 연한 고기에 깊이 물어 들어가듯이 깊이 사람과 합하여야 그런 뒤에야 허물이 없다. 천하가 궤리하여 흩어질 때는 반드시 군과 신이 모두 양강중정의 재간으로 지성으로 힘을 합하여야 그런 뒤에야 메워 일으킬 수 있다.

集說 何氏楷曰：易無樂乎柔主也，而獨離居外體者，每稱焉。乾下離上曰《大有》，曰“柔得尊位，大中而上下應之”。艮下離上曰《旅》，曰“柔得中乎外而順乎剛”。離下離上曰《離》，曰“柔麗乎中正故亨”。震下離上曰《噬嗑》，曰“柔得中而上行”。坤下離上曰《晉》，曰“柔進而上行”。兌下離上曰《睽》，巽下離上曰《鼎》，皆曰“柔進而上行，得中而應乎剛”。坎下離上曰《未濟》，猶曰“柔得中也”。下卦兌說，上卦柔中，皆以小心行柔道者。《彖》之所謂“小事吉”者此耳。

집설에 하개의 말을 인용한다：《주역》은 일찍이 음유의 효로 하여금 한 괘의 주가 되게 함을 좋아하지 않는데 오직 리가 외괘에 처할 때는《단전》이 매번 칭허를 더하니 이는 그때 유효가 마침 다섯째 자리를 차지하여 중을 얻기 때문이다. 건하리상(乾下離上)은《대유》로《단전》이 「유득존위 대중이상하기(柔得尊位 大中而上下應之)」라 하고 간하리상(艮下離上)은《려》로 「유득중호외이순호강(柔得中乎外而順乎剛)」이라 하고 리하리상(離下離上)은《리》로 「유려호중정고형(柔麗乎中正故亨)」이라 하고 진하리상(震下離上)은《서합》으로 「유득중이상행」이라 하고 곤하리상(坤下離上)은《진》으로 「유진이상행」이라 하고 태하리상(兌下離上)은《규》・손하리상(巽下離上)은《정》으로 이 두 괘은 모두 「유진이상행 득중이응호강(柔進而上行 得中而應乎剛)」이라 하고 감하리상(坎下離上)은《미제》로도 역시 한 구 「유득중야(柔得中也)」라 한다. 이 괘들 안의 유주(柔主)는 하나도 가운데 있음에 의지하여야 긍정을 얻지 않은 것이 없다. 이 괘에 대하여 논하면 하체 태는 기쁨으로써 주를 삼고 상체 육오는 유순하여 가운데 있으니 통틀어 보면 모두 조심스럽고 신중하게 유순한 길을 가는 모양이다.《단전》이 말한 「소사길」이 가리키는 바가 바로 이 한 층의 뜻이다――유순의 도는 다만 작은 일을 함에 마땅하고 큰 일을 떠맡을 수 없다.

案 此彖言卦之善，與《鼎》略同。《鼎》曰“元亨”，而此卦但曰“小事吉”者，當《睽》之時故也。凡釋卦名畢，則文義略斷，而特舉卦辭釋之，其與此卦之義相似者，則《革》卦釋名辭之例，尤為顯著也。今釋卦名而文意不斷，直連釋辭之義而總結之。蓋明乎當睽之時，有此數善，是以“小事吉”。亦唯因睽之時，故有此數善，而唯“小事吉”也。凡《彖傳》名辭之義不分者皆此類。

이광지가 논한다：이 한 괘의《단전》이 논한 괘의 미선은《정》괘와 대략 같다.《정》괘는 「원형」이라 하는데 이 괘는 다만 「소사길」이라 함은 바로《규》의 때에 처하기 때문이다. 통례로 헤아리면 괘명을 해석하고 나면 문의가 곧 잠시 쉬어 따로 괘사를 들어 해석한다. 이 괘와 의의가 가까운 예 가운데《혁》괘가 괘명과 괘사를 나누어 푸는 체례가 가장 눈에 띈다. 이제 이 괘는 괘명을 해석하고도 문의가 쉬지 않고 곧바로 이어 괘사의 뜻을 해석하여 함께 거두니 바로 점명하고자 함이다：궤위한 때에 처하여 위에 말한 몇 가지 장처를 갖추었으니 그러므로 「소사길」이요 또 바로 궤위한 때에 처하므로야 다만 이 몇 가지 장처가 있을 뿐이요 또한 다만 「소사길」일 뿐이다. 무릇《단전》 안에서 괘명과 괘사의 뜻을 나누어 논하지 않는 것은 모두 이 류에 속한다.

天地睽而其事同也，男女睽而其志通也，萬物睽而其事類也，睽之時 本義 極言其理而贊之。程傳 推物理之同，以明《暌》之時用，乃聖人合睽之道也。見同之為同者，世俗之知也。聖人則明物理之本同，所以能同天下而和合萬類也。以天地男女萬物明之，天高地下，其體睽也。然陽降陰升，相合而成化育之事則同也。男女異質，睽也，而相求之志則通也。生物萬殊，睽也。然而得天地之和，稟陰陽之氣，則相類也。

《단전》은 말한다：하늘과 땅은 서로 궤위하나 그것들이 화육하는 일은 같고 남과 여는 서로 궤위하나 그것들이 서로 구하는 심지는 서로 통하며 만물은 피차 서로 궤위하나 그것들이 생성하는 사리는 같은 류이다.《규》가 처한 때――저본은 이곳에 「용대의재(用大矣哉)」 몇 글자를 빠뜨렸다. 주희《본의》는 말한다：이것은 도리를 극한 데까지 논하여 찬탄을 더한 것이다. 정이《이천역전》은 말한다：사물의 이치가 본래 같은 한 면을 추구하여《규》가 특정한 때의 공용을 천명하니 이것이 바로 성인이 궤위를 메우는 방법이다. 다만 같은 것을 볼 줄 아는 것만을 같다고 하는 것은 속된 견식이요 성인은 사물의 이치가 근본상 같은 것을 안다. 그러므로 능히 천하를 통일하여 만류(萬類)를 조화한다. 천지・남녀・만물을 가져다 설명하면 하늘은 위에 있고 땅은 아래 있어 그것들의 형체가 궤위하나 양기가 내려가고 음기가 올라가 서로 합하여 화육의 공을 이루는 이 한 점은 같고 남과 여는 질성(質性)이 달라 궤위하나 피차 서로 구하는 심지는 서로 통하며 낳은 만물은 천차만별하여 궤위하나 같이 천지의 중화(中和)를 얻고 음양의 기를 받은 이 한 점은 곧 같은 류이다.

物雖異而理本同，故天下之大，群生之眾，睽散萬殊，而聖人為能同之，處《睽》之時，合《睽》之用。其事至大，故云“大矣哉！”集說 趙氏汝楳曰：天地不睽，則清濁淆瀆。男女不睽，則外內無別。萬物不睽，則生化雜糅。睽者其體，合者其用。

정이가 이어 말한다：사물이 비록 각각 다르나 도리는 근본상 일치하니 그러므로 천하가 이와 같이 넓고 중생이 이와 같이 많아 궤리하여 흩어지고 천차만별이어도 오직 성인만이 능히 그것들을 통일해 낼 수 있다――이것이 곧《규》의 때에 몸을 처하여 궤위를 메우는 공용을 베풂이다. 이 일이 극히 중대하니 그러므로《단전》이 「대의재」라 한다. 집설에 조여매의 말을 인용한다：하늘과 땅이 만약 궤위하지 않으면 청기(淸氣)와 탁기(濁氣)가 곧 섞여 어지러울 것이요 남과 여가 만약 궤위하지 않으면 내외가 곧 구별이 없을 것이요 만물이 만약 궤위하지 않으면 생장화육이 곧 섞여 분간할 수 없을 것이다. 보면 궤위가 그것들의 본체요 메움이야말로 그것들의 공용이다.

蹇，難也，險在前也。見險而能止，知矣哉。本義 以卦德釋卦名義而贊其美。程傳 “蹇”，難也。蹇之為難，如乾之為健，若易之為難，則義有未足。

《단전》은 말한다：《건(蹇)》은 곧 간난으로 험함이 앞에 가로 있다. 험함을 보고 능히 멈추어 나아가지 않음은 이것이 참으로 명지라 할 만하다. 주희《본의》는 말한다：이 단락은 「괘덕」으로써 괘명의 취의를 해석하고 겸하여 그 좋은 점을 찬미한다. 정이《이천역전》은 말한다：「건」은 곧 어려움이다. 다만《건》이 「난(難)」을 취하여 이름으로 삼은 까닭은《건(乾)》이 「건(健)」을 취하여 이름으로 삼은 것과 같아 이 성질을 가져다 괘의 본명으로 삼은 것이다. 만약 다만 평상의 「난이(難易)」의 어려움으로 따라 가서 이해하면 뜻이 곧 충분하지 않다. 본편의 원문은 여기에 이르러 그치고 이하는 별편에서 이어 옮긴다.

《蹇》有險阻之義，《屯》亦難也，《困》亦難也。同為難而義則異。《屯》者，始難而未得通，《困》者，力之窮，《蹇》乃險阻艱難之義，各不同也。“險在前也”，坎險在前，下止而不得進，故為《蹇》。見險而能止，以卦才言，處《蹇》之道也。上險而下止，“見險而能止”也。犯險而進，則有悔咎，故美其能止為知也。方蹇難之時，唯能止為善。故諸爻除五與二外，皆以往為失，來為得也。

정이《이천역전》이 이어 말한다：《건》괘는 험조의 뜻을 담고《둔(屯)》괘가 논한 것도 역시 간난이며《곤(困)》괘가 논한 것도 역시 간난이다. 같은 어려움이나 함의는 각각 다르다.《둔》은 걸음을 뗀 처음부터 막혀 아직 국면을 뚫지 못함이요《곤》은 힘이 이미 다하여 갈 곳이 없음이요《건》은 곧 앞길이 험조하여 걸음을 떼기 어려움이니 셋이 각각 구별이 있다.《단전》이 「험재전야(險在前也)」라 함은 상괘 감의 험함이 앞에 가로 있고 하괘 간이 그쳐 멈추어 능히 앞으로 나아가지 못하므로 괘명을《건》이라 한다. 「견험이능지(見險而能止)」는 「괘재(卦才)」（한 괘가 갖춘 재질）위에서 말한 것으로 바로 건난(蹇難)할 때 몸을 처하여 마땅히 취할 태도이다. 상괘는 험이 되고 하괘는 지(止)가 되니 이것이 곧 위험을 보고 능히 멈춤이다. 분명히 험이 있음을 알면서도 억지로 뚫고 나가면 곧 회한과 재화를 불러오니 그러므로《단전》이 이와 같이 능히 멈추는 태도를 찬미하여 명지라 한다. 바로 건난할 때 오직 능히 멈춤만이 잘 처함이다. 이로써《건》괘의 여섯 효는 구오와 육이를 제외하고는 모두 「왕(往)」（외괘로 나아감）으로써 실(失)을 삼고 「래(來)」（내괘로 돌아옴）로써 득(得)을 삼는다.

集說 項氏安世曰：險而止為《蒙》，止於外也。“見險而能止”為智，止於內也。止於外者，阻而不得進也。止於內者，有所見而不妄進也。此《蒙》與《蹇》之所以分也。《屯》與《蹇》皆訓難，《屯》者“動乎險中”，濟難者也。《蹇》者“止乎險中”，涉難者也。此《屯》，與《蹇》之所以分也。王氏申子曰：冒險而進，豈知者之事，故諸爻皆喜來而惡往。唯二與五不言來往，蓋君臣濟蹇者也。其可見險而遽止乎！其止者，處《蹇》之事也。其不止者，濟《蹇》之事也。

집설에 항안세의 말을 인용한다：「험이지(險而止)」는《몽(蒙)》괘의 괘덕으로 저 「지」는 외괘에 멈추고 「견험이능지」는 지혜로 이 「지」는 내괘에 멈춘다. 밖에서 멈추는 것은 막혀 머물러 앞으로 나아가지 못함이요 안에서 멈추는 것은 마음속에 깨달은 바가 있어 함부로 앞으로 나아가기를 하지 않음이다. 이것이 곧《몽》과《건》이 구별되는 곳이다.《둔》과《건》은 모두 간난으로 훈(訓)한다.《둔》은 「동호험중(動乎險中)」으로 험 속에서 분기하여 가서 위난을 구제하고《건》은 「지호험중(止乎險中)」으로 몸이 험경에 빠져 다만 능히 삼가 험을 건넌다. 이것이 곧《둔》과《건》이 구별되는 곳이다. 집설에 또 왕신자의 말을 인용한다：위험을 무릅쓰고 억지로 앞으로 뚫고 나아감은 어찌 명지한 사람이 하는 일이겠는가. 그러므로《건》괘의 각 효는 모두 「래」로써 기뻐할 것을 삼고 「왕」으로써 싫어할 것을 삼는다. 다만 육이와 구오만이 왕래를 논하지 않으니 이는 이 두 효가 바로 건을 건질 책임을 지는 군과 신이므로 저들이 어찌 한번 위험을 보자마자 곧 걸음을 멈추어 앞으로 나아가지 않겠는가. 멈추는 것은 건난할 때 몸을 처하여 스스로 지키는 일이요 멈추지 않는 것은 건난을 구제할 때 떠맡는 일이다.

蹇利西南，往得中也；不利東北，其道窮也；利見大人，往有功也；當位貞吉，以正邦也。蹇之時用大矣哉。本義 以卦變卦體釋卦辭，而贊其時用之大也。

《단전》은 말한다：《건》괘의 「리서남(利西南)」은 서남으로 가면 능히 중위를 얻기 때문이요 「불리동북(不利東北)」은 저 길이 이미 끝에 다다랐기 때문이요 「리견대인(利見大人)」은 가면 능히 공업을 세우기 때문이요 「당위정길(當位貞吉)」은 각 효가 자리에 마땅하여 바른 도를 지켜 족히 나라를 바로잡기에 족하기 때문이다. 건난할 때의 공용이 참으로 크도다. 주희《본의》는 말한다：이 단락은 「괘변」（한 괘가 다른 괘에서 효위가 오르내려 변하여 옴）과 「괘체」（여섯 효의 전체 구조）로써 괘사를 해석하고 겸하여《건》괘가 처한 시세의 공용의 큼을 찬탄한다.

程傳 《蹇》之時，利於處平易，西南坤方為順易，東北艮方為險阻。九上居五而得中正之位，是往而得平易之地，故為利也。五居坎險之中，而謂之平易者，蓋卦本坤，由五往而成坎，故但取往而得中，不取成坎之義也。方《蹇》而又止危險之地，則蹇益甚矣，故“不利東北，其道窮也”，謂《蹇》之極也。蹇難之時，非聖賢不能濟天下之蹇，故利於見大人也。大人當位，則成濟蹇之功矣，往而有功也。能濟天下之蹇者，唯大正之道。夫子又取卦才而言，《蹇》之諸爻，除初外，餘皆當正位，故為貞正而吉也。

정이《이천역전》은 말한다：건난할 때에 처함은 평탄하고 쉬운 곳에 머무름이 마땅하다. 서남은 곤에 속하여 유순하고 평이(平易)한 방위요 동북은 간에 속하여 험조하고 가기 어려운 방위이다. 한 양이 위로 올라가 다섯째 자리에 있어 「중정(中正)」（이미 중위에 있고 또 그 바른 자리에 당함）의 자리를 얻으니 이것이 곧 가서 평이한 땅을 얻음이므로 이롭다 한다. 어떤 이가 묻기를：구오는 분명히 감험(坎險) 속에 처하는데 어찌하여 도리어 그것을 평이하다 하는가. 이는 이 괘가 본래 곤괘에서 변하여 와서 한 양이 가서 다섯째 자리에 있음으로써야 감체를 이루었으므로 다만 「왕이득중(往而得中)」의 이 한 층을 취하고 그것이 감험으로 변한 저 한 층을 취하지 않기 때문이다. 바로 건난한데도 또 위험한 땅에 머무르면 건난이 다만 더 깊어질 뿐이니 그러므로 「불리동북 기도궁야(不利東北 其道窮也)」라 하니 건난이 이미 극점에 이르렀음을 가리킨다. 건난할 때는 성현이 아니면 곧 천하의 건난을 구제할 힘이 없으니 그러므로 대인을 봄이 마땅하다. 대인이 마땅한 자리에 있으면 곧 건을 건지는 공을 이룰 수 있으니 이것이 곧 「왕이유공(往而有功)」이다. 능히 천하의 건난을 구제하는 것은 오직 대중지정(大中至正)의 도뿐이다. 공자가 또 「괘재」에서 논을 세워《건》괘의 여섯 효가 초육을 제외하고는 나머지 각 효가 모두 바른 자리에 있으니 그러므로 바름을 지켜 길을 얻는다 한다.

集說 薛氏溫其曰：諸卦皆指內為來，外為往，則此“往得中”謂五也。《蹇》、《解》相循，覆視《蹇》卦則為《解》。九二得中。則曰“其來復吉，乃得中也”。往者得中，中在外也。來復得中，中在內也。胡氏炳文曰：《坎》、《睽》、《蹇》皆非順境，夫子以為雖此時亦有可用者，故皆極言贊之。《坎》、《睽》釋卦辭後，復從天地人物極言之，以贊其大。《蹇》則釋卦辭以贊之而已，蓋上文所謂“往得中”“有功”“正邦”即其用之大者也。

집설에 설온기(薛溫其)의 말을 인용한다：각 괘의 통례는 모두 내괘로 들어감을 「래」로 하고 외괘로 나아감을 「왕」으로 하니 곧 여기의 「왕득중」은 구오를 가리킨다.《건》과《해(解)》 두 괘은 수미가 서로 이어져《건》괘를 통째로 뒤집어 보면 곧《해》괘이고 그 가운데 구이가 가운데 있어 자리를 얻으니 그러므로《해・단전》이 비로소 「기래복길 내득중야(其來復吉 乃得中也)」라 한다. 「왕」하여 중을 얻음은 중위가 외괘에 있고 「래복」하여 중을 얻음은 중위가 내괘에 있다. 집설에 또 호병문의 말을 인용한다：《습감》《규》《건》 세 괘은 모두 순경이 아니다. 공자는 비록 이와 같은 때에도 스스로 쓸 만한 곳이 있다고 여겨 모두 힘을 다해 찬탄을 더한다.《습감》《규》 두 괘은 괘사를 해석한 뒤에 또 한 걸음 나아가 천지인물 위에서 벌려 논하여 그 홍대함을 찬탄하고《건》괘는 곧 다만 괘사에 대하여 찬탄을 더할 뿐이니 이는 위 글이 말한 「왕득중」「유공」「정방(正邦)」이 자체가 곧 그것의 공용이 홍대한 곳이기 때문이다.

案 《彖傳》於《蹇》、《解》言“得中”者，但取其進退之合宜，不躁動以犯難，為“利西南”之義耳。諸家必以《坤》、《坎》、《艮》之象求之，猶乎漢儒鑿智之餘也。

이광지가 논한다：《단전》이《건》《해》 두 괘 안에서 「득중」을 논함은 다만 진퇴가 분수에 합하여 조급하게 망동하여 험을 범하지 않는 이 한 층의 뜻을 취하여 「리서남」을 설명할 뿐이다. 각 집이 하필 곤・감・간의 괘상을 가져다 하나하나 실증하려 함은 여전히 한(漢)대 유자가 천착하여 재주를 부리던 남은 버릇이다.

解，險以動，動而免乎險解。本義 以卦德釋卦名義。程傳 坎險震動，“險以動”也，不險則非難，不動則不能出難。動而出於險外，是“免乎險難”也，故為《解》。

《단전》은 말한다：《해(解)》괘는 험난이 있어 분동(奮動)하여 한번 움직이면 곧 험난을 벗어나니 그러므로 해라 한다. 주희《본의》는 말한다：이것은 「괘덕」（상하 두 괘 각각의 성정）으로써 괘명의 함의를 해석한다. 정이《이천역전》은 말한다：하괘 감은 험이요 상괘 진은 동이니 합하면 바로 「험이동(險以動)」이다. 험이 없으면 곧 위난을 논할 수 없고 분동하지 않으면 곧 위난을 벗어날 방도가 없다. 움직여 험함 밖으로 나아가면 이것이 곧 「면호험난(免乎險難)」이니 그러므로 괘명을《해》라 한다.

集說 何氏楷曰：以畫觀之，《蹇》之反。以卦觀之，《屯》之反。《蹇》止於險下，不如《屯》“動乎險中”。《屯》“動乎險中”，又不如《解》動乎險外也。

집설에 하개의 말을 인용한다：다만 여섯 효의 효획으로 보면《해》는《건》을 통째로 뒤집어 온 것이요 상하 두 괘의 배치로 보면《해》는 또《둔》을 상하로 뒤바꾼 것이다.《건》은 험함 아래에 멈춘 것이《둔》의 「동호험중」에 미치지 못하고《둔》이 험 속에서 분동한 것이 또《해》의 능히 험함 밖으로 움직여 나감에 미치지 못한다.

解，利西南，往得眾也，其來復吉，乃得中也，有攸往夙吉，往有功也。本義 以卦變釋卦辭。坤為眾，得眾，謂九四入坤體。“得中”“有功”，皆指九二。程傳 解難之道，利在廣大平易，以寬易而往濟解，則得眾心之歸也。不云無所往，省文爾。救亂陳難，一時之事，未能成治道也。必待難解無所往，然後來復先王之治，乃得中道，謂合宜也。有所為，則“夙吉”也，早則往而有功，緩則惡滋而害深矣。

《단전》은 말한다：《해》괘의 「리서남」은 가면 능히 뭇 사람의 옹호를 얻기 때문이요 「기래복길」은 본위로 돌아와야 비로소 중도에 합하기 때문이요 「유유왕숙길(有攸往夙吉)」은 가면 능히 공업을 세우기 때문이다. 주희《본의》는 말한다：이것은 「괘변」으로써 괘사를 해석한다. 곤은 무리를 대표하니 이른바 「득중(得衆)」은 구사의 이 양이 곤체 안에 들어감을 가리키고 「득중(得中)」「유공(有功)」은 모두 구이를 가리킨다. 정이《이천역전》은 말한다：위난을 구제하는 방법은 너그럽고 평이함에 이로움이 있으니 너그럽고 평이한 자태로써 앞으로 가서 난을 풀어야 비로소 뭇 사람의 마음이 돌아와 붙음을 얻을 수 있다. 괘사가 「무소왕(无所往)」이라 하지 않은 것은 다만 글의 생략일 뿐이다. 어지러움을 평정하고 어려움을 제거함은 다만 한때의 응급으로 아직 다스림의 도를 이루기에 족하지 않으니 반드시 위난이 이미 풀리고 다시 밖에 나가 군사를 일으킬 필요가 없어진 뒤에 돌아와 선왕의 다스리는 법을 회복하여야 이것이야말로 중도에 합하다 하니 곧 적절함이다. 만약 확실히 마땅히 할 일이 있으면 곧 「숙길」을 요구하니――이른 아침에 가서 하면 곧 공을 세우고 한번 미루면 악한 기세가 곧 자라나 재해가 깊어진다.

集說 王氏安石曰：有難則往，所以濟難。難已則來而復，所以保常。濟難以權，保常以中，此所以吉。郭氏雍曰：“其來復古乃得中”者，險難既解而來復，乃得中道，所謂“獲三狐”而“得黃矢”者也。“有攸往夙吉，往有功”者。如“射隼于高墉之上”者也。徐氏幾曰：“乃得中”，指二也。蓋禍亂已散，則復反於安靜之域，不事煩擾，以靜而吉也。邱氏富國曰：大抵處時方平者，易緩。除惡不盡者，易滋。聖人於患難方平之際，既不欲人以多事自疲，又不欲人以無事自怠也。

집설에 왕안석의 말을 인용한다：어려움이 있으면 곧 앞으로 가서 위난을 구제하고 어려움이 이미 평식되면 곧 돌아와 상(常)에 돌아가서 상도를 지킨다. 난을 푸는 데는 권변을 쓰고 상을 지키는 데는 중도를 쓰니 이것이 곧 길을 얻는 까닭이다. 집설에 또 곽옹의 말을 인용한다：「기래복길내득중(其來復吉乃得中)」（저본은 「길」을 「고(古)」로 잘못 썼다）은 험난이 이미 해제되면 곧 돌아와 상에 돌아가니 이것이야말로 중도에 합함을 말하니 곧 구이 효사의 「전획삼호 득황시(田獲三狐 得黃矢)」가 쓴 형정이다. 이르러 「유유왕숙길 왕유공」은 곧 상육 효사의 「공용사준우고용지상(公用射隼于高墉之上)」과 같은 과결함이다. 집설에 또 서기(徐幾)의 말을 인용한다：「내득중」은 구이를 가리킨다. 화란이 이미 흩어졌으면 곧 마땅히 안정한 경지로 돌아가 더 이상 소란하여 일을 일으키지 않고 조용히 지켜 길을 얻는다. 집설에 또 구부국의 말을 인용한다：대체로 말하면 시국이 막 평정된 사람은 해이해지기 쉽고 사악을 척제(剔除)하여 철저히 하지 못한 사람은 또 그것을 다시 자라나게 하기 쉽다. 성인이 환난이 막 평정된 때에 이미 사람들이 일이 많아 스스로 피폐해지는 것을 원하지 않고 또 사람들이 일이 없어 스스로 게을러지는 것을 원하지 않는다.

案 之東北為進前，之西南為退後，然則來復即“利西南”之義也。而以“得眾”“得中”重釋之者，“得眾”，釋“利”字之義。言能修內固本，則得人心之歸也。“乃”字即承此意言之，謂唯其“利西南”，故必來復乃得中道也。“得眾”“得中”，亦但論義

이광지가 논한다：동북으로 가는 것은 앞으로 밀어나가는 것이요 서남으로 가는 것은 뒤로 물러나 지키는 것이니 곧 「기래복」은 바로 「리서남」의 뜻이다.《단전》이 도리어 또 「득중」「득중(得中)」 두 구로써 다시 한 번 해석한다：「득중」은 괘사 안의 저 「리」자를 해석하여 능히 내부를 다스리고 근본을 온고히 하면 곧 능히 인심이 돌아와 붙음을 얻음을 말하고 아랫구의 「내(乃)」자는 바로 이 층의 뜻을 이어 온 것으로 오직 그 「리서남」이므로 반드시 돌아와 상에 돌아가야 비로소 중도를 얻었다 한다. 「득중」「득중」 두 구도 다만 의리에 대하여 논을 세울 뿐이다――이곳 저본에 탈문이 있어 아래 글이 잇지 못한다.

天地解而雷雨作，雷雨作而百果草木皆甲坼，解之時大矣哉。本義 極言而贊其大也。程傳 既明處《解》之道，復言天地之解，以見解時之大。天地之氣，開散交感而和暢，則成雷雨，雷雨作而萬物皆生發甲坼，天地之功，由解而成，故贊“解之時大矣哉！”王者法天道，行寬宥，施恩惠，養育兆民，至於昆蟲草木，乃順《解》之時，與天地合德也。

《단전》은 말한다：천지가 울결(鬱結)하다가 한번 풀리면 뇌우(雷雨)가 곧 일어나고 뇌우가 한번 일어나면 여러 가지 열매와 초목의 겉껍질이 모두 터져 싹이 난다. 해의 시세가 참으로 크도다. 주희《본의》는 말한다：이것은 벌려 힘을 다해《해》의 홍대함을 찬탄한다. 정이《이천역전》은 말한다：이미《해》의 때에 몸을 처하는 도리를 밝히 논하고 또 이어 천지의 해를 논하여 해의 때의 홍대함을 나타내었다. 천지의 기가 펼쳐져 서로 감응하여 화창하고 통달하면 곧 뇌우를 이루고 뇌우가 한번 일어나면 만물이 모두 움터 껍질을 깨니 천지가 생양하는 공이 바로 이 한 「해」로써 이루어진다. 그러므로 「해지시대의재(解之時大矣哉)」라 찬탄한다. 임금 노릇하는 사람이 천도를 본받아 너그러운 사면을 베풀고 은혜를 널리 베풀어 억만 백성을 기르며 줄곧 곤충과 초목에까지 은혜가 미치게 함이 이것이야말로《해》의 시세에 순응하여 천지와 그 덕을 합하는 것이다.

集說 王氏弼曰：天地否結，則雷雨不作。交通感散，“雷雨乃作”也。雷雨之作，否結則散，故“百果草木皆甲坼”。胡氏炳文曰：《解》上下體易為《屯》，“動乎險中”為《屯》，動而出乎險之外為《解》。《屯》象草穿地而未申，《解》則“雷雨作而百果草木皆甲坼”。當《蹇》之未《解》，必動而免乎險，方可以為《解》。《蹇》之既《解》，則宜安靜而不可久煩擾。故《蹇》、《解》之時，聖人皆贊其大。

집설에 왕필의 말을 인용한다：천지의 기가 폐색하고 울결하면 뇌우가 곧 일어나지 않고 한번 상하가 교통하여 감응이 사방으로 퍼지면 뇌우가 비로소 일어난다. 뇌우가 한번 일어나면 폐색하고 울결함이 이에 따라 흩어지니 그러므로 「백과초목개갑탁(百果草木皆甲坼)」이라 한다――「갑탁(甲坼)」은 곧 씨앗의 겉껍질이 갈라지고 어린 싹이 솟아오름이다. 집설에 또 호병문의 말을 인용한다：《해》는 상진하감(上震下坎)으로 상하 양체를 뒤바꾸어 상감하진(上坎下震)이 되면 저것이 곧《둔》괘이다. 험 속에서 분동함은《둔》이요 움직여 험 밖으로 나아감은《해》이다.《둔》의 괘상은 풀싹이 땅을 뚫고 나왔으나 아직 펴지지 못함이요《해》는 곧 「뇌우작이백과초목개갑탁」으로 이미 막힘없이 통달하였다.《건》의 어려움이 아직 풀리지 않았을 때는 반드시 분동하여 험경을 벗어나야 비로소《해》로 바뀌고《건》의 어려움이 이미 풀린 뒤에는 곧 마땅히 조용히 성을 지켜 오래도록 소란하여서는 안 된다. 그러므로《건》《해》 두 괘의 시세는 성인이 모두 그 홍대함을 찬탄한다.

損，損下益上，其道上行。本義 以卦體釋卦名義。程傳 損之所以為損者，以損於下而益於上也。取下以益上，故云“其道上行”。夫損上而益下則為《益》，損下而益上則為《損》，《損》基本以為高者，豈可謂之《益》乎？

《단전》은 말한다：《손(損)》괘는 아래를 덜어 위를 더하니 그 도가 위로 운행한다. 주희《본의》는 말한다：이것은 「괘체」로써 괘명의 함의를 해석한다. 정이《이천역전》은 말한다：《손》이 손이라 하는 까닭은 아래를 깎아 위를 보익(補益)하기 때문이다. 아래에서 취하여 위를 더하니 그러므로 「기도상행(其道上行)」이라 한다. 위를 덜어 아래를 더하면 곧《익》괘가 되고 아래를 덜어 위를 더하여야《손》괘이다. 근기(根基)를 파내어 위층을 높이 받치면 이것을 어찌 더해 줌이라 하겠는가（저본은 「기본이위고(基本以為高)」 한 구의 문자에 의심스럽기로 탈오가 있다）.

集說 蔡氏清曰：“損下益上”，利歸於上也，故曰“其道上行”。下損則上不能獨益矣，圭晰以為《損》也。林氏希元曰：“損下益上”，下損則上亦損，故曰“其道上行”，道者，損之道也。《程傳》小注蒙引俱作利歸於上說，愚謂卦以損下取名，所重不在於利，又難以道為利。

집설에 채청의 말을 인용한다：「손하익상(損下益上)」은 이로운 것이 위로 돌아가니 그러므로 「기도상행」이라 한다. 그러나 아래가 한번 허손(虧損)하면 위도 또한 능히 홀로 더해짐을 얻지 못하니 이로써 이 괘를《손》이라 판정한다（저본은 「규석(圭晰)」 두 글자에 오류가 있다）. 집설에 또 임희원의 말을 인용한다：「손하익상」은 아래가 손을 입으면 위도 이에 따라 손을 입으니 그러므로 「기도상행」이라 한다――이 「도」자는 바로 덜어 내는 노릇을 가리킨다.《정전》의 소주(小注)와《주역몽인(周易蒙引)》은 모두 「이로운 것이 위로 돌아감」으로 하여 논하나 나는 이 괘가 아래를 덜어 이름을 지은 것으로 주안점이 리(利)에 있지 않고 또한 매우 어려워 「도」자를 「리」로 풀 수 없다고 여긴다.

案 蔡氏林氏兩說，沿襲用之。今思之，於卦義皆未全。蓋說者但主取民財一事耳，豈知如人臣之致身事主，百姓之服役奉公，皆損下益上之事也。必如此。然後上下交而志同，豈非“其道上行”乎！“上行”，與“地道卑而上行”之義同。下能益上，則道上行矣。上能益下，則道大光矣。如此則道字方有意味，而於兩卦諸爻之義亦合。

이광지가 논한다：채청・임희원 두 집의 설법은 일찍이 사람에게 연용되어 왔다. 지금 자세히 생각하면 괘의에 대하여 모두 두루 갖추어 말하지 못하였다. 이는 설을 세운 사람이 다만 백성의 재물을 거두는 이 한 가지 일에만 주목할 뿐이고 신하가 몸을 바쳐 임금을 섬기고 백성이 역을 담하여 공사를 봉행하는 것도 역시 모두 「손하익상」의 일임을 알지 못하기 때문이다. 바로 이와 같이 하여야 그런 뒤에야 상하가 교통하여 심지가 같은데 이것이 어찌 바로 「기도상행」이 아니겠는가. 여기의 「상행」은《겸・단전》이 말한 「지도비이상행(地道卑而上行)」과 같은 한 뜻이다. 아래 있는 것이 능히 위 있는 것을 보익하면 도가 곧 위로 운행하고 위 있는 것이 능히 아래 있는 것을 보익하면 도가 곧 광대하고 광명하다. 이와 같이 논하면 「도」자야말로 의미가 있고 또《손》《익》 두 괘의 각 효의 의리와도 모두 서로 합한다.

損而有孚，元吉無咎可貞，利有攸往，曷之用，二簋可用享，二簋應有時，損剛益柔有時，損益盈虛，與時偕行。本義 此釋卦辭。“時”，謂當損之時。程傳 謂損而以至誠，則有此“元吉”以下四者，損道之盡善也。夫子特釋“曷之用二簋可用享”，卦辭簡直，謂當損去浮飾。曰何所用哉，二簋可以享也。厚本損末之謂也。夫子恐後人不達，遂以為文飾當盡去，故詳言之。有本必有末，有實必有文，天下萬事無不然者。無本不立，無文不行。父子主思，必有嚴順之體。君臣主敬，必有承接之儀。禮讓存乎內，待威儀而後行。尊卑有其序，非物採則無別，文之與實，相須而

《단전》은 말한다：덜면서 성신을 품으면 곧 크게 길하고 허물이 없고 바름을 지킬 수 있고 갈 곳이 있음이 마땅하다. 무엇을 가져다 바치겠는가. 두 간(簋)의 얕은 음식이면 곧 바칠 수 있다. 두 간의 봉헌은 시기를 보아야 하고 강을 덜어 유를 더함도 시기를 보아야 하며 덜음・더함・가득 참・이지러짐은 모두 시세와 함께 추행하여야 한다. 주희《본의》는 말한다：이 단락은 괘사를 해석하고 「시」는 마땅히 덜어야 할 때를 가리킨다. 정이《이천역전》은 말한다：이것은 덜되 지성으로써 행하면 곧 능히 「원길」 이하의 네 가지 좋은 점이 있음을 논한 것이니 이것이 손도(損道)의 다하여 선함이다. 공자가 특별히 「갈지용 이기가용향(曷之用 二簋可用享)」 한 구를 해석한 것은 괘사가 너무나 간직(簡直)하기 때문이다. 본의는 허부(虛浮)한 문식을 덜어 내야 함을 말한 것이니 저 많은 것을 써서 무엇을 하겠는가 두 간이면 족히 바칠 수 있으며 근본을 후하게 하고 가지를 깎음을 논한 것이다. 공자가 후인이 영회하지 못하여 문식을 마땅히 전부 없애야 한다고 여길까 두려워 자세히 신설(申說)을 더한다. 근본이 있으면 반드시 가지가 있고 실질이 있으면 반드시 문채가 있으니 천하의 만사에 예외가 없다. 근본이 없으면 곧 서지 못하고 문채가 없으면 곧 통하여 펴지 못한다. 부자 사이는 은애로써 주를 삼으나 또한 반드시 장엄하고 순종하는 체통이 있고 군신 사이는 공경으로써 주를 삼으나 또한 반드시 맞이하고 접대하는 의절이 있다. 예양(禮讓)이 마음속에 있으면 위의(威儀)에 의지하여야 비로소 시행할 수 있고 존비는 각각 차서가 있어 기물과 채식(采飾)이 없으면 곧 등차를 나눌 수 없다. 문채와 실질은 서로 의대하여――이곳 저본에 탈문이 있다.

集說 徐氏幾曰：卦辭曰“損有孚”，《彖傳》曰“損而有孚”，加以而字，義曉然矣。張氏清子曰：當其可之謂時，當損而損，時也。不當損而損，則非時。

집설에 서기의 말을 인용한다：괘사는 「손유부(損有孚)」로 하고《단전》은 「손이유부(損而有孚)」로 하여 한 「이(而)」자를 더하였으니 뜻이 곧 분명하다――덜어 내는 동시에 성신을 품음이다. 집설에 또 장청자의 말을 인용한다：마침 마땅히 할 때에 가서 함이 이것이야말로 「시」라 한다. 마땅히 덜어야 할 때에야 덜음은 시에 합하고 마땅히 덜지 말아야 할 때에 가서 덜음은 곧 시에 합하지 않는다.

案 《程傳》之義，施於《賁》卦則可。此卦所謂損者，乃謂時當節損。如家則稱貧富之有無，國則視凶豐為豐儉之類耳，故曰“損而有孚”。言時雖不得已而損，而以“有孚”行之。如祭祀雖不能備品，而以至誠將之也。“二簋”，喻節損之義。然下云“損剛益柔”者，非以損剛喻二簋也。剛為本，喻孚誠。柔為末，喻儀物。以孚誠之有餘，補儀物之不足。則雖二簋而不嫌於簡矣。此“損剛益柔”之義。

이광지가 논한다：《정전》의 저 한 차례의 문(文)과 질(質)을 분변하는 의론은《분》괘 위에 쓰면 적합하다. 이 괘가 말하는 「손」은 시세가 마땅히 절약하고 깎아야 함을 논하니 이를테면 집을 다스리는 데는 빈부유무를 따라 수입을 헤아려 지출을 정하고 나라를 다스리는 데는 연성(年成)의 흉풍(凶豐)을 보아 풍검(豊儉)을 결정해야 할 뿐이다. 그러므로 「손이유부」라 함은 시세가 비록 부득이 절손(節損)하게 하더라도 성신으로써 그것을 관철함을 말하니 마치 제사할 때 비록 품물을 갖추지 못하더라도 또 지성으로써 봉행하려 함과 같다. 「이기(二簋)」가 바로 절손의 이 층의 뜻의 비유이다. 다만 아래 글이 말하는 「손강익유(損剛益柔)」는 「손강」을 가져다 이기를 비유한 것이 아니다. 강은 근본으로 성신을 비유하고 유는 가지로 의절 기물을 비유한다. 성신의 넉넉함으로써 의물(儀物)의 부족함을 메우면 곧 비록 두 간이 있을 뿐이더라도 또 그것이 간루(簡陋)함을 꺼리지 않는다. 이것이야말로 「손강익유」의 함의이다.

益，損上益下，民說無疆，自上下下，其道大光。本義 以卦體釋卦名義。程傳 以卦義與卦才言也。卦之為《益》，以其“損上益下”也。損於上而益下，則民說之。“無疆”，為無窮極也。自上而降己以下下，其道之大光顯也。陽下居初，陰上居四，為自上下下之義。集說 胡氏炳文曰：《損》“其道上行”以上兩句，皆釋《損》義。《益》“其道大光”以上四句，皆釋《益》義。

《단전》은 말한다：《익(益)》괘는 위를 덜어 아래를 더하니 백성이 기뻐함에 가장자리가 없고 윗자리에서 몸을 굽혀 아랫자리에 이르면 그 도가 광대하고 광명하다. 주희《본의》는 말한다：이것은 「괘체」로써 괘명의 함의를 해석한다. 정이《이천역전》은 말한다：이것은 괘의와 「괘재」에 대하여 논을 세운다. 이 괘가《익》이라 하는 까닭은 바로 그것이 「손상익하(損上益下)」이기 때문이다. 위 있는 자를 깎아 아래 있는 자를 보익하면 백성이 자연히 기뻐한다. 「무강(无彊)」은 다함이 없는 뜻이다. 윗자리에서 몸가짐을 낮추어 굽혀 아랫자리에 이르면 이 도가 곧 광대하고 빛난다. 효획으로 말하면 한 양이 내려와 첫째 자리에 있고 한 음이 올라가 넷째 자리에 있으니 이것이 곧 「자상하하(自上下下)」의 함의이다. 집설에 호병문의 말을 인용한다：《손》괘는 처음부터 「기도상행」까지 모두 두 구로 모두《손》의의를 해석하고《익》괘는 처음부터 「기도대광(其道大光)」까지 모두 네 구로 모두《익》의의를 해석한다.

利有攸往，中正有慶，利涉大川，木道乃行。本義 以卦體卦象釋卦辭。程傳 五以剛陽中正居尊位，二復以中正應之，是以中正之道益天下，天下受其福慶也。《益》之為道，於平常無事之際，其益猶小。當艱危險難，則所益至大，故“利涉大川”也。於濟艱險，乃《益》道大行之時也。益誤作木，或以為上巽下震，故云“木道”，非也。集說 朱氏震曰：“利涉大川”言木者三，《益》也，《渙》也，《中孚》也，皆巽也。

《단전》은 말한다：「리유유왕」은 가운데 있어 바름을 지켜 복경(福慶)이 있기 때문이요 「리섭대천」은 목도(木道)로써야 통행할 수 있기 때문이다. 주희《본의》는 말한다：이것은 「괘체」와 「괘상」으로써 괘사를 해석한다. 정이《이천역전》은 말한다：구오는 양강중정으로써 존위에 있고 육이는 또 중정으로써 그것과 서로 응하니 이것이 곧 중정의 도로써 천하를 더해 주어 천하 사람이 그 복경을 입는다.《익》의 도리는 평상에 일이 없을 때에 더해 주는 것이 아직 작고 한번 간위(艱危) 험난한 관두에 이르면 더해 주는 것이 곧 극히 크다. 그러므로 「리섭대천」이라 하니 간험을 건너는 때가 바로《익》도가 크게 통행하는 날이다. 「익」자가 「목」자로 잘못 쓰였는데 어떤 이가 상괘가 손・하괘가 진으로 나무가 위에 있고 아래에서 움직임에 의지하여 곧 이것을 「목도」라 하는데 저것은 그르다. 집설에 주진의 말을 인용한다：「리섭대천」을 논하면서 나무를 제길(提及)한 것이 모두 세 곳으로《익》괘・《환》괘・《중부(中孚)》괘이니 세 괘이 모두 손체(巽體)를 담고 있다.

益動而巽，日進無疆，天施地生，其益無方，凡益之道，與時偕行。本義 動巽，二卦之德。乾下施，坤上生，亦上文卦體之義，又以此極言贊益之大。程傳 又以二體言，卦才下動而上巽，“動而巽”也。為《益》之道，其動巽順於理，則其益日進，廣大無有疆限也。動而不順於理，豈能成大益也。以天地之功，言《益》道之大，聖人體之以益天下也。天道資始，地道生物，“天施地生”，化育萬物，“各正性命”，“其益”可謂“無方”矣。方，所也，有方所，則有限量。“無方”，謂廣大無窮

《단전》은 말한다：《익》괘는 분동하면서 또 겸손하여 더해 줌이 날로 추진하여 가장자리가 없고 상천이 베풀고 대지가 화생하여 그 더해 줌에 일정한 처소가 없다. 무릇 더해 주는 도는 모두 시세와 함께 추행한다. 주희《본의》는 말한다：「동」과 「손」은 진・손 두 괘 각각의 괘덕이요 「건하시(乾下施)」「곤상생(坤上生)」도 역시 위 글이 논한 괘체의 저 층의 뜻으로 또 이를 빌려 힘을 다해《익》의 홍대함을 찬탄한다. 정이《이천역전》은 말한다：여기서 다시 상하 양체에서 논을 세워 이 괘의 재질은 하괘가 진동하고 상괘가 손순하니 바로 「동이손(動而巽)」이다.《익》의 도를 행함에 그 분동이 능히 사리에 겸순하면 곧 그 더해 줌이 날로 추진하여 광대하여 강계가 없을 것이요 반대로 움직이되 이치에 순하지 않으면 어찌 능히 큰 더해 줌을 이루겠는가. 이어 또 천지가 생성하는 공으로써《익》도의 큼을 설명하여 성인이 그것을 취법하여 천하를 더해 준다. 천도는 만물에게 개단(開端)을 주고 지도는 만물에게 형체를 생양하니 「천시지생(天施地生)」하여 만물을 화육하여 각각 자기 성명(性命)을 단정하게 한다. 이와 같은 더해 줌은 참으로 「무방(无方)」이라 할 만하다. 방(方)은 곧 처소로 일정한 처소가 있으면 곧 한량(限量)을 말할 수 있다. 「무방」은 광대하고 무궁함을 말한다――이곳 저본에 탈문이 있다.

集說 顧氏象德曰：既奮發，又沈潛，學所以日新，故“日進無疆”。天下施，地上行，化所以不已。故“其益無方”。此皆時之自然者，故曰“凡益之道，與時偕行”。案 動巽取卦德，施生取卦象。風者天施也，故《姤》有施命之象。雷者地生也，故《解》有甲坼之象。《損》之“與時偕行”者，時當損而損也。《益》之“與時偕行”者，時當益而益也。人事也，造化也，非氣候之至，則不能強為益也。

집설에 고상덕(顧象德)의 말을 인용한다：능히 분발하여 진작하고 또 능히 깊이 잠겨 함축하면 학문이 바로 이로써 날로 새로워지니 그러므로 「일진무강(日進无彊)」이라 한다. 천기(天氣)가 내려가 베풀고 지기(地氣)가 올라가 운행하여 조화가 바로 이로써 영원히 쉬지 않으니 그러므로 「기익무방(其益无方)」이라 한다. 이것들이 모두 시세가 스스로 그러함이니 그러므로 「범익지도 여시해행(凡益之道 與時偕行)」이라 한다. 이광지가 논한다：「동」「손」은 괘덕에 대하여 의를 취하고 「천시」「지생」은 괘상에 대하여 의를 취한다. 바람은 상천의 베풂이니 그러므로《구》괘는 「시명고사방(施命誥四方)」의 상이 있고 우레는 대지의 생발이니 그러므로《해》괘는 초목이 「갑탁」하는 상이 있다.《손》괘가 「여시해행」이라 함은 시세가 마땅히 덜면 곧 덜고《익》괘가 「여시해행」이라 함은 시세가 마땅히 더하면 곧 더함이다. 여기서는 이미 인사를 논하고 또 조화를 논하니 기후와 절령이 이르지 않으면 곧 억지로 더해 주는 방도가 없다.

夬，決也，剛決柔也。健而說，決而和。本義 釋卦名義而贊其德。程傳 “夬”為決義，五陽決上之一陰也。“健而說，決而和”，以二體言卦才也。下健而上說，是健而能說，決而能和，決之至善也。兌說為和。

《단전》은 말한다：《쾌(夬)》괘는 결제(決除)의 뜻으로 양강이 음유를 결제한다. 강건하면서 또 화열하고 결제하면서 또 화순하다. 주희《본의》는 말한다：이것은 괘명의 함의를 해석하고 겸하여 그 괘덕을 찬미한다. 정이《이천역전》은 말한다：「쾌」는 곧 결제의 의로 아래 다섯 양효가 위의 저 한 음효를 결제하려 한다. 「걘이열 결이화(健而說 決而和)」는 상하 양체에 대하여 「괘재」（한 괘가 갖춘 재질）를 논한다. 하괘는 건의 강건・상괘는 태의 화열이니 이것이 곧 강건하면서 능히 화열하고 결제하면서 능히 화순함이니 결제 가운데의 가장 다하여 선한 방법이다. 태의 성정이 기쁨이 되므로 「화」의 이 층의 뜻을 취한다.

集說 何氏楷曰：君子以天下萬物為一體，如陽德之無所不及，其於小人，未嘗仇視而物畜之也。唯獨恐其剝陽以為世道累，則不容於不去耳，而矜惜之意，未嘗不存，此和意也。案 凡釋卦名之後，復有讚語者，皆以起釋辭之端。此言“健而說，決而和”，起“揚于王庭”以下之意也。

집설에 하개의 말을 인용한다：군자는 천하만물을 한 몸으로 여겨 마치 양기의 덕택이 미치지 않는 곳이 없음과 같다. 그가 소인을 대함은 일찍이 원수로 보지 않고 만물을 길러 주듯이 그들을 용납한다. 다만 소인이 양기를 깎아 먹어 세도의 화환이 될까 두려워하여야 그것을 제거하지 않을 수 없으나 애석하고 아끼는 마음의 뜻은 시종 일찍이 없어지지 않는다. 이것이 곧 「화」의 뜻이다. 이광지가 논한다：무릇 괘명을 해석한 뒤에 또 한 구의 찬어(讚語)를 더하는 것은 모두 아래 글의 괘사를 해석하는 말머리를 끌어내는 데 쓴다. 여기서 「거이열 결이화」라 함은 바로 「양우왕정(揚于王庭)」 이하 몇 구의 뜻을 끌어낸 것이다.

揚于王庭，柔乘五剛也。孚號有厲，其危乃光也。告自邑不利即戎，所尚乃窮也。利有攸往，剛長乃終也。本義 此釋卦辭。“柔乘五剛”，以卦體言，謂以一小人加於眾君子之上，是其罪也。“剛長乃終”，謂一變即為純《乾》。

《단전》은 말한다：「양우왕정」은 한 음효가 다섯 양효 위에 능가(凌駕)하기 때문이요 「부호유려(孚號有厲)」은 마음에 위구(危懼)를 두어야 군자의 도가 비로소 광대하여짐을 얻기 때문이요 「고자읍불리즉융(告自邑不利即戎)」은 숭상하는 바의 무력이 이미 끝에 다다랐기 때문이요 「리유유왕」은 양강의 생장이 여기에 이르러야 비로소 끝으로 셈하기 때문이다. 주희《본의》는 말한다：이 단락은 괘사를 해석한다. 「유승오강(柔乘五剛)」은 「괘체」（여섯 효의 전체 구조）에 대하여 말한 것으로 한 소인이 많은 군자 위에 능가함을 가리키니 이것이 바로 그의 죄상이다. 「강장내종(剛長乃終)」은 상육이 다시 한번 변하면 곧 순양(純陽)의《건》괘가 됨을 말한다.

程傳 柔雖消矣，然居五剛之上，猶為乘陵之象。陰而乘陽，非理之甚，君子勢既足以去之，當顯揚其罪於王朝大庭，使眾知善惡也。盡誠信以命其眾，而知有危懼，則君子之道，乃無虞而光大也。當先自治，不宜專尚剛武。“即戎”，則所尚乃至窮極矣。《夬》之時所尚，謂剛武也。陽剛雖盛，長猶未終，尚有一陰，更當決去，則君子之道純一而無害之者矣，乃剛長之終也。

정이《이천역전》은 말한다：음유가 비록 이미 소퇴하여 한 효만 남았으나 그것이 아직 다섯 양 위에 있어 여전히 능가하여 업신여기는 상이다. 음으로써 양을 능가함은 극히 이치에 맞지 않는 일이다. 군자의 세력이 이미 족히 그것을 제거할 수 있으면 곧 마땅히 그 죄상을 공개로 왕조의 대정(大庭) 위에 선양하여 뭇 사람으로 하여금 모두 선악의 소재를 알게 하여야 한다. 동시에 지성을 다하여 뭇 사람에게 호령하여 대가(大家)로 하여금 마음에 위구를 두게 하면 곧 군자의 도가 비로소 뜻밖의 근심 없이 광대해질 수 있다. 마땅히 먼저 자신을 바로잡는 데서 시작하여 한결같이 강맹한 무력을 숭상해서는 안 된다. 한번 「즉융」하여 무력을 쓰면 숭상하는 바가 곧 궁극에 이른다.《쾌》의 때에 숭상하는 바는 바로 강맹한 무력을 가리킨다. 양강이 비록 이미 성대하나 생장이 아직 끝에 이르지 않고 위에 아직 한 음효가 있어 마땅히 그것을 결제하여야 한다. 그러면 군자의 도가 곧 순일(純一)하여 그것을 방해하는 것이 없으니 이것이야말로 양강 생장의 끝이다.

集說 孔氏穎達曰：剛克之道，不可常行。若專用威猛，以此“即戎”，則便為尚力取勝，即是決而不和，其道窮矣。所以唯“告自邑不利即戎”者，只為“所尚乃窮”故也。項氏安世曰：“其危乃光”，與“中未光”相應。“不利即戎”，與“暮夜有戎”相應。“剛長乃終”，與“終有凶”相應。

집설에 공영달의 말을 인용한다：강함으로써 이기는 길은 능히 오래도록 시행할 수 없다. 만약 한결같이 위맹(威猛)을 써서 이를 빌려 가서 「즉융」하여 무력을 쓰면 저것은 곧 무력으로 이김을 숭상하게 되어 곧 결하면서 화하지 않음이니 저 길이 곧 끝에 이른다. 그러므로《단전》이 다만 「고자읍불리즉융」이라 함은 바로 「소상내궁(所尚乃窮)」인 연고 때문이다. 집설에 또 항안세의 말을 인용한다：「기위내광(其危乃光)」은 구오 효사가 매인 바의 「중미광야(中未光也)」와 서로 호응하고 「불리즉융」은 구이 효사의 「막야유융(莫夜有戎)」（저녁에 병융이 와서 범함）과 서로 호응하며 「강장내종」은 상육의 「종유흉(終有凶)」과 서로 호응한다.

胡氏炳文曰：《復》“利有攸往”，“剛長也”。《夬》“利有攸往”，“剛長乃終”也。小人有一人之未去，猶足為君子之憂，人慾有一分之未盡，猶足為天理之累。必至於純陽為《乾》，方為“剛長乃終”也。吳氏曰慎曰：《復》“利有攸往”，譬如平地之一簣，故喜其進而曰“剛長也”。《夬》

집설에 호병문의 말을 인용한다：《복》괘가 「리유유왕」을 논한 이유는 「강장야」요《쾌》괘가 「리유유왕」을 논한 이유는 「강장내종」이다. 소인이 다만 하나라도 아직 제거되지 않으면 곧 족히 군자의 근환이 되고 인욕(人欲)이 다만 한 푼이라도 아직 다하지 않으면 곧 족히 천리의 거추장이 된다. 반드시 여섯 효가 순양에 이르러《건》을 이루어야 비로소 「강장내종」이라 한다. 집설에 또 오왈신의 말을 인용한다：《복》괘가 「리유유왕」을 논함은 마치 평지 위에 첫 삼태기의 흙을 쏟는 것과 같으니 그러므로 그 추진됨을 기뻐하여 한 구 「강장야」라 한다. 이르러《쾌》는――이곳 저본에 탈문이 있어 오씨의 설이 다 끝나지 않았다.

姤，遇也，柔遇剛也。本義 釋卦名。程傳 “姤”之義遇也。卦之為《姤》，以柔遇剛也，一陰方生，始與陽相遇也。集說 趙氏汝楳曰：“柔遇剛”者，明非剛遇柔也。

《단전》은 말한다：《구(姤)》괘는 서로 만남의 뜻으로 음유가 양강을 만난다. 주희《본의》는 말한다：이것은 괘명을 해석한다. 정이《이천역전》은 말한다：「구」의 함의는 곧 서로 만남이다. 이 괘가《구》가 되는 까닭은 음유로써 가서 양강을 만나기 때문이다. 한 음효가 막 나와 뭇 양과 만나기 시작한다. 집설에 조여매의 말을 인용한다：《단전》이 「유우강(柔遇剛)」이라 함은 점명하고자 하여 양강이 가서 음유를 만나는 것이 아님을 밝힌다.

林氏希元曰；依《本義》是陽遇陰，依《彖傳》是陰遇陽。《彖傳》乃《本義》以一陰而遇五陽意，蓋《彖傳》是為下文“勿用取女，不可與長”而設也。案 “柔遇剛”者，以柔為主也。如臣之專制，如牝之司晨，得不謂壯乎！故不復釋“女壯”，而直釋“勿用取女”之義。

집설에 임희원의 말을 인용한다：《본의》에 의거하여 논하면 양이 가서 음을 만남이요《단전》에 의거하여 논하면 음이 와서 양을 만남이다.《단전》은 바로《본의》가 말한 한 음효가 다섯 양효를 만나는 저 층의 뜻이니 이는《단전》의 이 말이 본래 아래 글의 「물용취여 불가여장(勿用取女 不可與長)」을 위해 세운 것이기 때문이다. 이광지가 논한다：이른바 「유우강」은 음유로써 주도(主導)를 삼은 것이다. 마치 신하가 국정을 전탐(專擅)하고 암탉이 수탉을 대신하여 새벽을 알림과 같다. 이것이 어찌 아직 「장(壯)」이라 하지 않겠는가. 그러므로《단전》은 더 이상 「여장(女壯)」 두 글자를 해석하지 않고 곧바로 「물용취여」의 함의를 해석한다.

勿用取女，不可與長也。本義 釋卦辭。程傳 一陰既生，漸長而盛，陰盛則陽衰矣。“取女”者欲長久而成家也，此慚盛之陰，將消勝於陽，不可與之長久也。凡女子小人夷狄，勢苟漸盛，何可與久也。故戒“勿用取”如是之“女”。

《단전》은 말한다：「물용취여」는 그녀와 오래도록 함께할 수 없기 때문이다. 주희《본의》는 말한다：이것은 괘사를 해석한다. 정이《이천역전》은 말한다：한 음효가 이미 나왔으면 곧 점점 자라나 성해질 것이요 음이 일단 성하면 양이 곧 쇠한다. 「취여」는 오래도록 함께 지켜 집을 이루고자 하는 것인데 이것은 바로 점점 성하는 음으로 장차 양을 깎아 누르려 하니 능히 그것과 오래할 수 없다（저본은 「참성(慙盛)」을 「점성(漸盛)」으로 해야 한다）. 무릇 여자・소인・이적(夷狄)은 기세가 일단 점점 성하면 어찌 또 그들과 오래도록 함께할 수 있겠는가. 그러므로 사람들에게 고계하여 이와 같은 여자를 맞이하지 말게 한다.

集說 鄭氏康成曰：一陰承五陽，苟相遇耳，非禮之正。女壯如是，故不可娶。王氏肅曰：女不可娶，以其不正，不可與長久也。蘇氏軾曰：姤者所遇而合，無適應之謂也，故其女“不可與長”。李氏舜臣曰：以一陰遇五陽，女下於男，有女不正之象，故曰“勿用取女”。《咸》所以“取女吉”者，以男下女，得昏姻正禮故也。若《蒙》之六三，以陰而先求陽，其行不順，故亦曰“勿用取女”。

집설에 정현(鄭玄)의 말을 인용한다：한 음효가 다섯 양효를 받들어 다만 구차하게 만날 뿐이요 예의 바른 도에 합하지 않는다. 여자가 장성하여 이 지보에 이르렀으니 그러므로 맞이할 수 없다. 집설에 또 왕숙의 말을 인용한다：이 여자는 맞이할 수 없으니 이는 그녀의 행위가 바르지 않아 능히 그녀와 오래할 수 없기 때문이다. 집설에 또 소식의 말을 인용한다：이른바 구는 부딪히면 곧 결합하여 전일(專一)히 서로 응하는 대상이 없으니 그러므로 이 여자는 「불가여장」이다. 집설에 또 이순신의 말을 인용한다：한 음으로써 가서 다섯 양을 만남은 여자가 남자에게 굴취(屈就)함으로 여자가 행위가 바르지 않은 상이 있으니 그러므로 「물용취여」라 한다.《함》괘가 「취여길」이라 한 까닭은 남자가 여자에게 굴취하여 혼인의 바른 예에 합하기 때문이요 이르러《몽》괘 육삼은 음유로써 먼저 가서 양을 구하여 행위가 순하지 않으니 그러므로 역시 「물용취여」라 한다.

天地相遇，品物咸章也。本義 以卦體言。程傳 陰始生於下，與陽相遇，“天地相遇”也。陰陽不相交遇，則萬物不生，“天地相遇”，則化育庶類。“品物咸章”，萬物章明也。剛遇中正，天下大行也。本義 指九五。程傳 以卦才言也，五與二皆以陽剛居中與正，以中正相遇也。君得剛中之臣，臣遇中正之君，君臣以剛陽遇中正，其道可以大行於天下矣。

《단전》은 말한다：천지가 서로 만나 합하여 각 류의 물품이 모두 밝게 드러난다. 주희《본의》는 말한다：이것은 「괘체」에 대하여 논을 세운다. 정이《이천역전》은 말한다：음기가 아래쪽에서 생하기 시작하여 양과 만나니 이것이 곧 「천지상우(天地相遇)」이다. 음양이 서로 만나 합하지 않으면 만물이 곧 능히 생장하지 못한다. 천지가 한번 서로 만나면 곧 각 류의 생물을 화육해 낸다. 「품물함장(品物咸章)」은 만물이 모두 밝게 드러남을 말한다.《단전》이 또 말한다：양강이 중정한 임금을 만나면 곧 능히 천하에 크게 행한다. 주희《본의》는 말한다：이것은 구오를 가리킨다. 정이《이천역전》은 말한다：이것은 「괘재」에 대하여 논을 세운다. 구오와 구이가 모두 양강으로써 가운데 있어 그 바름을 얻으니 중정으로써 서로 만남이다. 군주가 강중(剛中)의 신하를 얻고 신하가 중정한 군주를 만나 군신이 양강으로써 중정에서 서로 만나면 그들의 도가 곧 천하에 크게 행해질 수 있다.

姤之時義大矣哉！本義 幾微之際，聖人所謹。程傳 贊《姤》之時與《姤》之義至大也。天地不相遇，則萬物不生。君臣不相遇，則政治不興。聖賢不相遇，則道德不亨。事物不相遇，則功用不成。《姤》之“時”與

《단전》은 말한다：《구》괘의 시세의 의의가 참으로 크도다. 주희《본의》는 말한다：기미가 막 싹트는 지점이 바로 성인이 삼가 대해야 할 곳이다. 정이《이천역전》은 말한다：이것은《구》의 시세와《구》의 의리가 모두 극히 홍대함을 찬탄한다. 천지가 서로 만나지 않으면 만물이 곧 능히 나지 못하고 군신이 서로 만나지 않으면 정치가 곧 능히 일어나지 못하고 성현이 서로 만나지 않으면 도덕이 곧 능히 통달하지 못하고 사물이 서로 만나지 않으면 공용이 곧 능히 이루어지지 못한다.《구》의 「시」와――이곳 저본에 탈문이 있다.

集說 《朱子語類》問：“《姤》之時義大矣哉！”《本義》云：幾微之際，聖人所謹，與伊川之說不同，何也？曰：上面說“天地相遇”至“天下大行也”，而不好之漸，已生於微矣，故當謹於此。吳氏曰慎曰：《姤》為陰遇陽之卦，陰陽有當遇者，如“天地相遇”，及君臣夫婦之類，是不能相無者，有遇而當制者，如“勿用取女”。及小人妄念之類，是不容並立者。“時義大矣哉”，《程傳》重“遇”字，專以遇之善者言，《本義》重“制”字，專以遇之不善者言。竊意此語總承上文兩端而言可也。

집설에《주자어류》를 인용한다：어떤 이가 묻기를 「구지시의대의재(姤之時義大矣哉)」 한 구를《본의》는 「기미지제 성인소근(幾微之際 聖人所謹)」으로 풀어 정이천의 논법과 다른데 이것은 어째서인가. 주자가 대답한다：위 글은 「천지상우」에서 줄곧 「천하대행야(天下大行也)」까지 논하였으나 좋지 않은 싹이 이미 세미한 곳에서 싹텄으니 그러므로 바로 마땅히 여기서 근신(謹慎)을 더해야 한다. 집설에 또 오왈신의 말을 인용한다：《구》는 음이 양을 만나는 괘이다. 음양 사이에는 본래 마땅히 서로 만나야 할 것이 있어 「천지상우」와 군신부부의 류와 같으니 저것은 피차 없어서는 안 되는 것이요 또 비록 만나더라도 마땅히 절제를 더해야 할 것이 있어 「물용취여」와 소인의 사념(邪念)의 류와 같으니 저것은 함께 존재를 용납하지 않는 것이다. 「시의대의재」 이 말에 대하여《정전》은 「우(遇)」자에 중점을 두어 홀로 서로 만남의 좋은 한 면에 대하여 논하고《본의》는 「제(制)」자에 중점을 두어 홀로 서로 만남의 좋지 않은 한 면에 대하여 논한다. 내가 사의(私意)로 여기기에 이 말은 총괄하여 위 글의 두 끝을 이어 논하면 곧 된다.

案 必如天地之相遇，而後“品物咸章”也。必如此卦以群剛遇中正之君，然後“天下大行也”。苟天地之相遇，而有陰邪乾於其間，君臣之相遇，而有宵類介乎其側。則在天地為伏明，在國家為隱慝，而有“女壯”之象矣。

이광지가 논한다：반드시 천지가 저와 같이 서로 만남을 얻어야 그런 뒤에야 능히 「품물함장」하여 각 류의 생물이 모두 밝게 드러나고 반드시 이 괘와 같이 뭇 양으로써 중정한 임금을 만남을 얻어야 그런 뒤에야 능히 「천하대행」하여 군신의 도가 천하에 창행(暢行)한다. 만일 천지가 서로 만나는 지점에 음사(陰邪)가 그 속에서 가로막고 군신이 서로 만나는 곁에 소인 무리가 발을 들여놓으면 곧 천지 위에 떨어뜨리면 곧 광명이 가리워져 숨어 드러나지 않음이 되고 국가 위에 떨어뜨리면 곧 사특(邪慝)이 어둡게 숨어 깨닫기 어려움이 된다. 이에 곧 괘사가 말한 「여장」의 저 같은 경상(景象)이 나타난다.

萃，聚也。順以說，剛中而應，故聚也。本義 以卦德卦體釋卦名義。程傳 “萃”之義聚也。“順以說”，以卦才言也。上說而下順，為上以說道使民，而順於人心。下說上之政令，而順從於上。既上下順說，又陽剛處中正之位，而下有應助，如此故所聚也。欲天下之萃，才非如是不能也。

《단전》은 말한다：《췌(萃)》괘는 모임의 뜻이다. 유순하면서 또 화열하고 양강이 가운데 있어 아래에 응여가 있으니 그러므로 능히 모은다. 주희《본의》는 말한다：이것은 「괘덕」과 「괘체」로써 괘명의 함의를 해석한다. 정이《이천역전》은 말한다：「췌」의 함의는 곧 모임이다. 「순이열」은 「괘재」에 대하여 논을 세운다. 상괘는 태의 화열이요 하괘는 곤의 유순이니 곧 위에 있는 자가 화열의 도로써 백성을 부려 인심에 순응하고 아래에 있는 자가 위의 정령에 기쁘게 복종하여 위에 순종한다. 이미 상하가 순하면서 또 기뻐하고 또 양강이 중정의 자리에 있으며 아래에 또 서로 응하는 원조가 있으니 이와 같아야 비로소 모일 곳이 있다. 천하를 돌아와 모이게 하려면 재질이 이와 같지 않으면 곧 이룰 수 없다.

案 “順以說，剛中而應”，亦非正釋卦名，乃就卦德而推原能以聚者，以起釋辭之端也。蓋“順以說”，是以順道感格，起“假廟”“用牲”之意。“剛中而應”，是有德者居位，而上下應之，起“見大人有攸往”之意。

이광지가 논한다：「순이열 강중이응(順以說 剛中而應)」 두 구도 정면으로 괘명을 해석한 것이 아니요 괘덕에 대하여 그것이 능히 모으는 까닭을 추구하여 아래 글의 괘사를 해석하는 말머리를 끌어낸 것이다. 「순이열」은 유순의 도로써 사물에 감통하여 「왕가유묘(王假有廟)」「용대생(用大牲)」의 뜻을 끌어내고 「강중이응」은 덕 있는 사람이 그 자리에 있어 상하가 호응하여 「리견대인」「리유유왕」의 뜻을 끌어낸다.

王假有廟，致孝享也。利見大人亨，聚以正也。用大牲吉，利有攸往，順天命也。本義 釋卦辭。程傳 王者萃人心之道，至於建立宗廟，所以致其孝享之誠也。祭祀，人心之所自盡也，故萃天下之心者，無如孝享。王者萃天下之道，至於有廟，則其極也。《萃》之時，見大人則能亨，蓋聚以正道也。“見大人”，則其聚以正道，得其正則亨矣。萃不以正，其能亨乎？“用大牲”，承上“有廟”之文，以享祀而言，凡事莫不如是。豐聚之時，交於物者當厚，稱其宜也。物聚而力贍，乃可以有為，故“利有攸往”，皆天理然也。故云“順天命也”。集說 來氏知德曰：盡志以致其孝，盡物以致其享。

《단전》은 말한다：「왕가유묘」는 효경하고 봉헌하는 성을 다하고자 함이요 「리견대인형」은 모여 바른 도에 합하기 때문이요 「용대생길 리유유왕」은 천명에 순응하였기 때문이다. 주희《본의》는 말한다：이것은 괘사를 해석한다. 정이《이천역전》은 말한다：임금 노릇하는 사람이 인심을 모으는 방법으로 종묘를 세우는 이 한 걸음을 이룸은 그의 효경하고 봉헌하는 성의를 다하고자 함이다. 제사는 인심이 자연히 그 정을 다하고자 하는 일이니 그러므로 천하 사람의 마음을 모음에 효향(孝享)보다 더 공이 있는 것이 없다. 임금 노릇하는 사람이 천하를 모으는 방법은 종묘가 있음을 이루면 곧 꼭대기에 이르렀다 한다.《췌》의 때에 대인을 보면 곧 능히 형통하니 모인 바가 바른 도에 합하기 때문이다. 능히 「견대인」은 곧 그 모임이 바른 도에서 나옴을 뜻하여 그 바름을 얻으면 자연히 형통한다――모이되 바른 도로부터 하지 않으면 또 능히 형통하겠는가. 「용대생」은 위 글의 「유묘」를 이어 온 것으로 제향(祭享)에 대하여 말한 것이나 그 실은 무릇 일이 모두 이와 같다. 풍성하게 모인 때에 사람을 대하는 데 쓰는 것은 마땅히 후하여야 시세에 맞고 물력(物力)이 모여 힘이 충족하여야 비로소 유소작위할 수 있으니 그러므로 「리유유왕」이라 한다. 이것들이 모두 천리가 자연히 이와 같으니 그러므로 「순천명야(順天命也)」라 한다. 집설에 내지덕(來知德)의 말을 인용한다：심지를 다하여 그 효를 다하고 물력을 다하여 그 향(享)을 다한다.

觀其所聚，而天地萬物之情可見矣。本義 極言其理而贊之。程傳 觀萃之理，可以見天地萬物之情也。天地之化育，萬物之生成，凡有者皆聚也。有無動靜終始之理，聚散而已，故觀其所以聚，則“天地萬物之情可見矣”。

《단전》은 말한다：그것이 모인 형정을 관찰하면 천지만물의 실정을 곧 볼 수 있다. 주희《본의》는 말한다：이것은 도리를 극한 데까지 밀어 와서 찬탄을 더한 것이다. 정이《이천역전》은 말한다：모임의 도리를 관찰하면 곧 천지만물의 실정을 볼 수 있다. 천지의 화육・만물의 생성은 무릇 존재하는 것은 모두 모임에서 왔다. 유와 무・동과 정・종과 시의 도리는 끝내 추구하면 다만 모임과 흩어짐일 뿐이다. 그러므로 만물이 모이는 까닭을 관찰하면 「천지만물지정가견의」이다.

集說 王氏弼曰：“方以類聚，物以群分。”情同而後乃聚，氣合而後乃群。案 “順天命”雖繫於“用大牲”“利有攸往”之下，然連假廟見大人之意，皆在其中矣。蓋萬物本乎天，人本乎祖，“方以類聚，物以群分”，“聖人作而萬物睹”，是乃天地人物之所以聯屬而不散者，實天之命也。《咸》、《恆》皆推言造化人事，而後終之以天地萬物之情可見。此卦則天人之義已備，故言“順天命”而遂極贊之。

집설에 왕필의 말을 인용한다：《계사전》이 「방이유취 물이군분(方以類聚 物以群分)」이라 논하니 정성(情性)이 같아야 그런 뒤에야 한 곳에 모이고 기식(氣息)이 서로 합하여야 그런 뒤에야 무리를 이룬다. 이광지가 논한다：「순천명」 한 구가 비록 「용대생」「리유유왕」 아래에 매였으나 이어 「왕가유묘」「리견대인」의 뜻도 또한 모두 그 안에 담겼다. 만물은 하늘에 근원하고 사람은 조상에 근원하니 「방이유취 물이군분」「성인작이만물도(聖人作而萬物睹)」는 이것이 바로 천지인물이 피차 연속(聯屬)하여 흩어지지 않는 까닭으로 실실히 곧 상천의 명령이다.《함》《항》 두 괘은 모두 먼저 조화와 인사를 추설(推說)하고 마지막에야 「천지만물지정가견」으로써 거두는데 이 괘는 곧 하늘과 사람 두 방면의 의리가 이미 완비하였으니 그러므로 한 구 「순천명」이라 하고 이어 곧 힘을 다해 찬탄한다.

柔以時升。本義 以卦變釋卦名。集說 孔氏穎達曰：“升”之為義，自下升高，故就六五居尊以釋名升之義。徐氏幾曰：《升》、《晉》二卦，皆以柔為主。剛則有躁進之意。龔氏煥曰：《彖傳》“柔以時升”，似指六五而言，非謂卦變，故下文言“剛中而應”，亦謂二應五也。

《단전》은 말한다：음유가 시세를 따라 올라간다. 주희《본의》는 말한다：이것은 「괘변」으로써 괘명을 해석한다. 집설에 공영달의 말을 인용한다：「승(升)」의 함의는 낮은 곳에서 높은 곳으로 오름이니 그러므로 육오가 존위에 있는 이 한 점에 대하여 「승」 이 괘명의 뜻을 해석한다. 집설에 또 서기의 말을 인용한다：《승》《진》 두 괘은 모두 음유로써 주효를 삼으니 만약 양강으로써 주를 삼는 것으로 바꾸면 곧 조급하게 넘어 나아가는 뜻을 띤다. 집설에 또 공환의 말을 인용한다：《단전》의 「유이시승(柔以時升)」은 보기에 육오를 가리켜 말한 것이지 괘변을 논한 것이 아니니 그러므로 아래 글이 「강중이응」이라 함도 역시 구이가 위로 육오에 응함을 가리킨다.

巽而順，剛中而應，是以大亨。本義 以卦德卦體釋卦辭。程傳 以二體言，柔升，謂坤上行也。巽既體卑而就下，坤乃順時而上，升以時也，謂時當升也。柔既上而成《升》，則下巽而上順，以巽順之道升，可謂時矣。二以剛中之道應於五，五以中順之德應於二，能巽而順，其升以時，是以“元亨”也。《彖》文誤作“大亨”，解在《大有》卦。

《단전》은 말한다：겸손하면서 또 유순하고 양강이 가운데 있어 위에 응여가 있으니 이로써 크게 형통한다. 주희《본의》는 말한다：이것은 「괘덕」과 「괘체」로써 괘사를 해석한다. 정이《이천역전》은 말한다：이것은 상하 양체에 대하여 논을 세운다. 이른바 유승(柔升)은 곤체(坤體)가 위로 올라감을 가리킨다. 손은 본래 체성이 비하하여 아랫자리에 낮아 있고 곤은 도리어 시세를 따라 위로 오르니 이것이 곧 「승이시(升以時)」로 곧 시세가 바로 올라가야 할 때이다. 음유가 이미 위로 올라가《승》괘를 이루었으면 곧 하괘는 겸손・상괘는 유순하여 손순의 도로써 올라가니 때에 합한다 할 만하다. 구이는 강중의 도로써 위로 육오에 응하고 육오는 중순의 덕으로써 아래로 구이에 응하여 능히 겸손하고 유순하며 그 올라감이 또 때에 합하니 그러므로 「원형」이다.《단전》의 이곳 문자는 「대형」으로 잘못 쓰였으니 이 한 점의 해설은《대유》괘에서 볼 것이다.

用見大人勿恤，有慶也。南征吉，志行也。程傳 凡《升》之道，必由大人。升於位則由王公，升於道則由聖賢。用巽順剛中之道以見大人，必遂其升。“勿恤”，不憂其不遂也。遂其升，則己之福慶，而福慶及物也。“南”，人之所向。“南征”，謂前進也。前進則遂其升而得行其志，是以“吉”也。

《단전》은 말한다：「용견대인물휼(用見大人勿恤)」은 복경이 있기 때문이요 「남정길(南征吉)」은 심지를 시행할 수 있기 때문이다. 정이《이천역전》은 말한다：무릇 올라가는 도는 반드시 대인에 의탁하여야 한다. 작위(爵位) 위에서 올라감은 왕공에 의지하고 도덕 위에서 올라감은 성현에 의지한다. 손순강중의 도로써 가서 대인을 알현하면 필연히 그 올라감을 이룰 수 있다. 「물휼(勿恤)」은 올라가지 못할 것을 걱정할 필요가 없다. 올라감이 이미 이루어졌으면 저것이 곧 자기의 복경이요 이 복경이 또 능히 다른 사람과 물건에 미친다. 「남」은 사람이 향하는 방위요 「남정」은 곧 앞으로 밀어나감이니 앞으로 밀어나가면 곧 능히 올라감을 이루어 그 심지를 시행하니 그러므로 「길」이라 한다.

案 “柔以時升”之義，或主四言，或主五言，或主上體之坤而言。然卦之有六四六五，及坤居上體者多矣，皆得名為《升》乎？則其說似皆未確。蓋“時升”者，固以坤居上體，而四五得位言也。然唯巽為下體。故其升也有根。蓋巽乃陰生之始也，陰自下生以極於上，如木之自根而滋生，以至於枝葉繁盛，此謂《升》之義矣。

이광지가 논한다：「유이시승」의 함의는 어떤 이는 육사를 가리킨다 하고 어떤 이는 육오를 가리킨다 하고 어떤 이는 상체의 곤에 대하여 말한다 한다. 그러나《역》 안에 육사・육오의 효와 곤이 상체에 있는 괘는 매우 많은데 어찌 모두 이름을《승》이라 지을 수 있겠는가. 보면 이 몇 가지 설법이 비슷하게 모두 확실하지 않음을 안다. 이른바 「시승」은 고연히 곤이 상체에 있고 사・오 두 효가 각각 그 자리에 당함에 대하여 논하여야 하나 더욱 긴요한 것은 오직 손이 하체를 이루기 때문에 그 올라감에야 뿌리가 있다. 이는 손이 바로 음기가 처음 나는 곳으로 음이 아래에서 나와 줄곧 가장 위까지 꿰뚫으니 마치 나무가 뿌리에서 자라 줄곧 가지와 잎이 무성함에 이름과 같다. 이것이야말로《승》의 함의라 한다.

此卦與《無妄》反對，《無妄》者，陽為主於內也，而其究為健。《升》者，陰為主於內也，而其究為順。《無妄》之《彖》曰“剛自外來而為主於內”，明剛德自內以達於外也。《升彖》曰“柔以時升”，明陰道自下以達於上也。然則“柔以時升”雲者，尤當以初六之義為重。故《無妄》六爻，獨初九曰“吉”。此卦六爻亦唯初六曰“大吉”。則二卦之所重者可知矣。其下云，“巽而順，剛中而應”，亦與《無妄》“動而健，剛中而應”之辭相似，皆連釋名之義以釋“元亨”也。

이광지가 이어 말한다：이 괘는《무망》괘와 서로 「반대(反對)」（한 괘를 통째로 뒤집으면 곧 다른 괘가 됨）를 이룬다.《무망》은 양이 내괘의 주가 되어 추구하여 끝에 이르면 그 성이 강건에 돌아가고《승》은 음이 내괘의 주가 되어 추구하여 끝에 이르면 그 성이 유순에 돌아간다.《무망・단전》이 「강자외래이위주우내」라 함은 강덕이 속에서 밖으로 통달함을 점명하고《승・단전》이 「유이시승」이라 함은 음도(陰道)가 아래에서 위로 통달함을 점명한다. 이와 같이 보면 이른바 「유이시승」은 더욱 마땅히 초육 이 한 효의 의의를 무게로 삼아야 한다. 그러므로《무망》의 여섯 효는 오직 초구만이 「길」이라 하고 이 괘의 여섯 효도 역시 오직 초육만이 「대길」이라 하니 두 괘가 각각 어느 효를 중히 여기는가를 이로써 곧 알 수 있다. 아래 글이 말하는 「손이순 강중이응(巽而順 剛中而應)」도 또한《무망》의 「동이건 강중이응(動而健 剛中而應)」과 조치가 서로 비슷하니 두 곳이 모두 괘명을 해석하는 어의(語意)를 이어서 형세를 따라 이어 괘사의 「원형」 두 글자를 해석한다.

本義 以卦體釋卦名。程傳 卦所以為困，以剛為柔所掩蔽也。陷於下而掩於上，所以困也，陷亦掩也。剛陽君子而為陰柔小人所掩蔽，君子之道困窒之時也。

（이곳 저본은《단전》의 「곤 강엄야(困 剛掩也)」 한 구 정문을 빠뜨리고 다만 아래의 해설만 남았다.）주희《본의》는 말한다：이것은 「괘체」로써 괘명을 해석한다. 정이《이천역전》은 말한다：이 괘가 곤(困)이 되는 까닭은 양강이 음유에게 가리워졌기 때문이다. 양이 아래에 빠지고 또 위의 음에게 눌리니 그러므로 곤이라 한다. 빠짐은 그 실이 곧 덮임이다. 양강의 군자가 음유의 소인에게 가리워지니 바로 군자의 도가 곤돈(困頓)하고 질색(窒塞)하는 때이다.

險以說，困而不失其所，“亨”，其唯君子乎。“貞大人吉”，以剛中也。“有言不信”，尚口乃窮也。本義 以卦德卦體釋卦辭。程傳 以卦才言處《困》之道也，下險而上說，為處險而能說。雖在困窮艱險之中，樂天安義，自得其說樂也。時雖困也，處不失義，則其道自亨，困而不失其所亨也。能如是者，”其唯君子乎”！若時當困而反亨，身雖亨，乃其道之困也。君子，大人通稱。困而能貞，大人所以吉也。蓋其以剛中之道也，五與二是也。非剛中，剛遇困而失其正矣。當困而言，人所不信，欲以口免困，乃所以致窮也。以說處困，故有“尚口”之戒。

《단전》은 말한다：험난이 있으면서 능히 화열하고 곤(困)에 처하여도 그 형통할 수 있는 도를 잃지 않음은 이것이 대개 오직 군자만이 이룰 수 있으리라. 「정대인길(貞大人吉)」은 양강이 가운데 있기 때문이요 「유언불신(有言不信)」은 한결같이 구설을 펴다가 도리어 궁도(窮途)에 이르기 때문이다. 주희《본의》는 말한다：이것은 「괘덕」과 「괘체」로써 괘사를 해석한다. 정이《이천역전》은 말한다：이것은 「괘재」에 대하여《곤》의 때에 몸을 처하는 도리를 논한다. 하괘 감은 험이 되고 상괘 태는 열이 되니 곧 몸이 험경에 처하여 능히 화열함이다. 곤궁하고 험난한 가운데 있으면서도 능히 낙천지명(樂天知命)하여 의리에 편안히 하면 스스로 그 기쁘고 스스로 얻음이 있다. 시세가 비록 곤돈하나 몸을 처하여 그 의를 잃지 않으면 곧 그 도가 자연히 형통하니 이것이 곧 「곤이불실기소형(困而不失其所亨)」이다. 능히 이 한 걸음을 이루는 것은 「기유군자호(其唯君子乎)」이다. 만일 시세가 본래 마땅히 곤돈해야 하는데 그가 도리어 통달하면 곧 몸은 비록 통달하나 그 실이 바로 그 도의 곤돈이다. 군자와 대인은 통용하는 칭호이다. 곤에 처하여 능히 바름을 지킴이 바로 대인이 길을 얻는 까닭으로 그가 의지하는 바가 강중의 도로 구오와 구이 두 효를 가리키니 강중이 아니면 곧 양강이 곤액을 만나면 곧 그 바름을 잃는다. 곤돈 속에 몸을 처하여 말을 올리면 남이 능히 믿지 않을 것이요 구설을 빌려 곤경에서 벗어나고자 함은 바로 궁도를 불러오는 방법이다. 이 괘가 화열로써 곤에 처하므로 특별히 「상구(尚口)」의 이 한 층의 고계가 있다.

集說 鄭氏汝諧曰：九二陷於中，九四九五為上六所掩，是以為《困》。以上下卦言之，則合坎兌而成也。坎，難也。兌，說也。困而安於難，則不失其所亨。困而取說於人，“尚口乃窮也”。

집설에 정여해의 말을 인용한다：구이의 이 한 양이 하괘 두 음의 한가운데 빠지고 구사・구오 두 양이 또 상육에게 가리워져 양강이 상하가 모두 음에게 제약을 받으니 이로써《곤》을 이룬다. 상하 두 괘으로 말하면 그것은 감과 태로 합성된 것이다. 감은 험난을 대표하고 태는 화열을 대표한다. 곤 속에 처하여 능히 험난에 편안히 하면 곧 그의 형통할 수 있는 도를 잃지 않고 곤 속에 처하면서 한결같이 사람에게 기쁘고 받아들여짐을 구하면 저것이 바로《단전》이 말한 「상구내궁야(尚口乃窮也)」이다.

案 此卦所以為剛掩者，《本義》備矣。蓋諸卦之二五剛中，皆為陰掩者。唯《困》與《節》。然以二體言之，則《節》坎陽居上，兌陰居下，此《困》所以獨為剛掩也。此義與卦象亦相貫，水在澤上，非澤之所能掩也。水在澤中，則為所掩矣。“險以說”者，非處險而說也，險有致說之理，以字與而字，義不同也。唯險有致說之理，故困有所為亨者。然以小人處之，則困而困耳，不知其所為亨，故不能因困而得亨。因困而得其所亨者，非君子其孰能之。下剛中之大人，即不失所亨之君子也，指二五言。“尚口乃窮”者，處困之極，務說於人，指上六言。

이광지가 논한다：이 괘가 양강이 덮인 것이 되는 까닭은《본의》가 이미 매우 완비하게 논하였다. 각 괘 가운데 이・오 두 효가 양강으로 가운데 있으면서 음에게 덮인 것은 오직《곤》과《절》뿐이다. 그러나 상하 양체로 보면《절》은 감의 양이 위에 있고 태의 음이 아래 있으니 그러므로《곤》이야말로 홀로 양강이 덮인 괘가 된다. 이 층의 뜻은 괘상과도 관통한다. 물이 못의 위에 있으면 못이 덮어 머무르게 할 수 있는 것이 아니요 물이 못 안에 있으면 곧 못에게 덮어 머무르게 된다. 이른바 「험이열(險以說)」은 몸이 험경에 처하여 화열함이 아니요 험 자체가 기쁨을 불러오는 도리를 담고 있음이니――「이」자와 「이(而)」자는 함의가 같지 않다. 바로 험 속에 기쁨을 불러오는 이치를 담고 있으므로야 곤 속에 형통할 만한 곳이 있다. 그러나 바꾸어 소인으로 하여금 이 경지에 처하게 하면 저것은 다만 곤일 뿐으로 그 안에 무엇이 형통할 만한지를 근본적으로 알지 못하니 이로써 곤으로 인하여 형통을 얻지 못한다. 능히 곤으로 인하여 그의 형통할 만한 것을 얻는 것은 군자를 제외하고 또 누가 이룰 수 있겠는가. 아래 글의 「강중」의 대인은 곧 그의 형통할 곳을 잃지 않는 군자로 구이・구오를 가리키고 「상구내궁」은 곤의 극점에 처하여 한결같이 사람에게 아첨하여 기쁨을 구함이니 상육을 가리킨다.

巽乎水而上水，井，井養而不窮也。本義 以卦象釋卦名義。集說 鄭氏康成曰：坎，水也。巽木，桔槔也。桔槔引瓶下入泉口，汲水而出，《井》之象也。荀氏爽曰：木入水出，《井》之象也。案 釋名之下，又著“井養而不窮也”一句，亦以起釋辭之意。

《단전》은 말한다：깊이 물 아래에 들어가 물을 퍼 올림이 이것이 곧 우물이요 우물이 만물을 기르는 데 다함이 없다. 주희《본의》는 말한다：이것은 「괘상」으로써 괘명의 함의를 해석한다. 집설에 정현의 말을 인용한다：감은 물이요 손은 나무로 도리개(桔槔)를 가리킨다. 도리개가 물병을 끌어 샘 입구에 드리워 넣어 물을 퍼 올리니 이것이 곧《정》의 괘상이다. 집설에 또 순상의 말을 인용한다：나무가 내려가고 물이 올라옴이 곧《정》의 괘상이다. 이광지가 논한다：괘명을 해석한 뒤에 또 「정양이불궁야(井養而不窮也)」 한 구를 더한 것은 역시 아래 글의 괘사를 해석하는 뜻을 끌어내는 데 쓴 것이다.

改邑不改井，乃以剛中也。汔至亦未繘井，未有功也。羸其瓶，是以凶也。本義 以卦體釋卦辭。“無喪無得，往來井井”兩句，意與“不改井”同，故不復出。“剛中”，以二五而言。“未有功”而敗其瓶，所以“凶”也。程傳 巽入於水下而上其水者，《井》也。井之養於物，不有窮已，取之而不竭，

《단전》은 말한다：「개읍불개정(改邑不改井)」은 구이・구오의 양강이 가운데 있기 때문이요 「흘지역미율정(汔至亦未繘井)」은 아직 공을 이루지 못하였기 때문이요 「리기병(羸其瓶)」은 이로써야 흉하다. 주희《본의》는 말한다：이것은 「괘체」로써 괘사를 해석한다. 괘사의 「무상무득 왕래정정(无喪无得 往來井井)」 두 구는 뜻이 「불개정」과 같으니 그러므로《단전》이 다시 거듭 쓰지 않는다. 「강중」은 구이・구오에 대하여 말한다. 공이 아직 이루어지지 않았는데 물병을 깨뜨렸으니 그러므로 「흉」이다. 정이《이천역전》은 말한다：손이 물 아래로 들어가 물을 퍼 올림이 곧《정》이다. 우물이 만물을 기름에 다하는 때가 없어 그것을 취용하여도 마르지 않는다――이곳 저본에 탈문이 있다.

集說 蘇氏軾曰：井井未嘗有得喪，繘井之為功，羸瓶之為凶，在汲者爾。晁氏說之曰：或謂《彖》主三陽言。五“寒泉食”，是陽剛居中，邑可改而並不可改也。三“井渫不食”，是“未有功”也。二“甕敝漏”，是“羸其瓶”而“凶”者也。郭氏雍曰：不言“無喪無得”“往來井井”者，蓋皆繫乎剛中之德，聖人舉一以明之耳。案 井唯有常。故其體則“無喪無得”，其用則“往來井井”。王道唯有常，故其體則久而無弊，其用則廣而及物。故言“改邑不改井”，足以包下二者。

집설에 소식의 말을 인용한다：우물 자체는 종래로 득과 실이라 할 것이 없으니 줄로 물을 퍼 올림을 공을 이룸으로 셈하고 병을 깨뜨림을 흉함으로 셈하니 이것들이 모두 물을 푸는 사람 자신에게 있을 뿐이다. 집설에 또 조설지의 말을 인용한다：어떤 이는《단전》이 세 양효에 대하여 논을 세웠다고 한다――구오는 「한천식(寒泉食)」으로 양강이 가운데 있으니 도읍은 옮길 수 있으나 우물은 옮길 수 없고 구삼은 「정설불식(井渫不食)」으로 「미유공(未有功)」이요 구이는 「옹폐루(瓮敝漏)」이니 곧 「리기병」하여 흉을 불러오는 형정이다. 집설에 또 곽옹의 말을 인용한다：《단전》이 「무상무득」「왕래정정」을 거론하지 않은 것은 이것들이 모두 강중의 덕 위에 매였기 때문이니 성인이 한 구를 들어서면 곧 나머지를 설명하기에 족하다. 이광지가 논한다：우물의 귀할 만한 점은 다만 항상함에 있을 뿐이니 그러므로 그 본체로 말하면 「무상무득」이요 그 공용으로 말하면 「왕래정정」이다. 왕도의 귀할 만한 점도 역시 다만 항상함에 있을 뿐이니 그러므로 그 본체로 말하면 오래도록 폐단이 없고 그 공용으로 말하면 널리 미쳐 물건에 이른다. 이로써 한 구 「개읍불개정」을 논하면 곧 족히 아래 두 층을 모두 포함해 넣을 수 있다.

革，水火相息，二女同居，其志不相得，曰革。本義 以卦象釋卦名義，大略與《睽》相似。然以相違而為《睽》，相息而為《革》也。“息”，滅息也，又為生息之義，滅息而後生息也。程傳 澤火相滅息，又二女志不相得，故為《革》。“息”為止息，又為生息，物止而後有生，故為生義。《革》之“相息”，謂止息也。

《단전》은 말한다：《혁(革)》괘는 물과 불이 서로 식히고 두 여자가 한 곳에 함께 살면서 심지가 각각 서로 맞지 않으니 그러므로 혁이라 한다. 주희《본의》는 말한다：이것은 「괘상」으로써 괘명의 함의를 해석하니 대체로《규》괘와 비슷하다. 다만 피차 서로 위배하면 곧《규》가 되고 피차 서로 식히면 곧《혁》이 된다. 「식(息)」은 식힘의 뜻이요 또 생식(生息)의 뜻이 있다――먼저 식힌 뒤에야 새로 생식이 있다. 정이《이천역전》은 말한다：못과 불이 서로 소멸하고 두 여자의 심지가 서로 합하지 않음을 더하니 그러므로《혁》이 된다. 「식」은 정지의 뜻이 있고 또 생장의 뜻이 있으니 사물이 멈춘 뒤에야 새로 생함이 있으므로 생장의 의를 담는다.《혁》괘가 말하는 「상식(相息)」은 지식(止息)을 가리킨다.

集說 朱氏震曰：兌澤離火，而《彖》曰“水火”，何也？曰：坎兌一也。澤者水所鍾，無水則無澤矣，坎上為雲，下為雨。上為雲者，澤之氣也。下為雨，則澤萬物也。故《屯》、《需》之坎為雲，《小畜》之兌亦為雲。坎為川，《大畜》之兌亦為川。坎為水，《革》兌亦為水。坎陽兌陰，陰陽二端，其理則一，知此始可言象矣。

집설에 주진의 말을 인용한다：태는 못이요 리는 불인데《단전》이 도리어 「수화(水火)」라 함은 어째서인가. 대답하건대：감과 태는 본래 한 류이다. 못은 물이 모이는 곳으로 물이 없으면 곧 못이 없다. 감이 위에 있으면 구름이 되고 아래에 있으면 비가 된다. 위에 있어 구름이 됨은 저것은 못의 기가 올라감이요 아래에 있어 비가 됨은 곧 만물을 적심이다. 그러므로《둔》《수》 두 괘의 감은 구름의 상을 취하고《소축》의 태도 역시 구름의 상을 취하며 감은 내(川)의 상을 취할 수 있고《대축》의 태도 역시 내의 상을 취한다. 감은 물이요《혁》괘의 태도 곧 물이다. 감은 양에 속하고 태는 음에 속하여 음양이 비록 두 끝으로 나뉘나 그 이치는 일치한다. 이 점을 알아야 비로소 괘상을 논할 수 있다.

《朱子語類》云：《革》之《象》不曰澤在火上，而曰“澤中有火”，蓋水在火上，則水滅了火，不見得火炎則水涸之義。澤中有火，則二物並在，有相息之象。李氏舜臣曰：不同行，不過有相離之意，故止於《睽》。不相得，則不免有相剋之事，故至於《革》。胡氏炳文曰：《既濟》水在火上，不曰相息者何也？坎之水，動水也，火不能息之。澤之水，止水也，止水在上而火炎上，故息。

집설에《주자어류》를 인용한다：《혁》괘의《대상》은 「택재화상(澤在火上)」이라 하지 않고 「택중유화(澤中有火)」라 함은 물이 불 위에 있으면 물이 곧 불을 꺼 버려 불이 타오르면 물이 곧 마름의 이 층의 뜻을 나타내지 못하고 못 속에 불이 있으면 두 물건이 한 곳에 함께 있어야 비로소 서로 식히는 상이 있다. 집설에 또 이순신의 말을 인용한다：《규》괘가 두 여자의 「부동행(不同行)」을 논함은 다만 피차 갈라짐의 뜻을 담았을 뿐이니 그러므로 다만《규》에 이르러 그치고 이 괘가 「불상득(不相得)」을 논하면 곧 서로 극벌(克伐)하는 일을 면하지 못하니 그러므로 발전하여《혁》이 된다. 집설에 또 호병문의 말을 인용한다：《기제》도 역시 물이 불 위에 있는데 어찌하여 상식이라 하지 않는가. 이는 감의 물은 흐르는 물로 불이 그것을 말리지 못하고 못의 물은 고인 물로 고인 물이 위에 있고 불길이 위로 치솟으니 그러므로 피차 식힘이다.

巳日乃孚，革而信之，文明以說，大亨以正，革而當，其悔乃亡。本義 以卦德釋卦辭。程傳 事之變革，人心豈能便信，必終日而後孚。在上者於改為之際，當詳告申令。至於“巳日”，使人信之，人心不信，雖強之行，不能成也。先王政令，人心始以為疑者有矣。然其久也必信，終不孚而成善治者，未之有也。

《단전》은 말한다：사일(巳日)에 이르러야 비로소 사람에게 믿음을 얻음은 변혁한 뒤에 사람들이 비로소 그것을 믿고 따르기 때문이요 문채가 광명하면서 또 화열하고 크게 형통하면서 또 바른 도를 지키며 변혁하여 마땅함을 얻어야 회한이 비로소 없어진다. 주희《본의》는 말한다：이것은 「괘덕」으로써 괘사를 해석한다. 정이《이천역전》은 말한다：일이 한번 변혁이 있으면 인심이 어찌 능히 곧 믿고 따르겠는가. 반드시 얼마의 시일이 지난 뒤에야 비로소 사람에게 믿음을 얻는다. 윗자리에 있는 사람이 바꾸는 일이 있을 때에 마땅히 자세히 고유(告諭)하고 거듭 신령(申令)하여 줄곧 「사일」에 이르러 사람들로 하여금 믿고 따르게 하여야 한다. 인심이 믿지 않으면 비록 억지로 추동하더라도 또 능히 일을 이루지 못한다. 선왕의 정령은 인심이 처음에 의혹하는 형정이 있었으나 시간이 오래되면 반드시 믿고 따르며 시종 믿음을 얻지 못하면서 좋은 다스림의 성적을 이룬 것은 종래로 일찍이 있은 적이 없다.

“文明以說”，以卦才言《革》之道也。離為文明，兌為說，文明則理無不盡，事無不察。說則人心和順，革而能照察事理。和順人心，可致大亨而得貞正。如是變革得其至當，故“悔”“亡”也。天下之事，《革》之不得其道，則反致弊害，故《革》有悔之道。唯《革》之至當，則新舊之“悔”皆“亡”也。

정이가 이어 말한다：「문명이열(文明以說)」은 「괘재」에 대하여《혁》의 도리를 논한다. 리는 문채가 광명이요 태는 화열이다. 문명하면 곧 사리를 꿰뚫어 논하지 못하는 것이 없고 사정을 살펴 알지 못하는 것이 없으며 화열하면 곧 인심이 화순한다. 변혁하여 능히 사리를 비추어 살피고 또 능히 인심에 화순하면 곧 크게 형통하여 그 바름을 얻음에 이를 수 있다. 이와 같이 변혁하여 극히 마땅하면 그러므로 「회」도 또한 곧 「망(亡)」한다. 천하의 일은 변혁하여 그 도를 얻지 못하면 도리어 폐해를 불러오니 그러므로 변혁은 본래 회를 불러올 가능이 있다. 오직 변혁하여 극히 마땅하여야 곧 새것과 옛것의 회한이야말로 모두 없어진다.

案 “文明以說，大亨以正”，兩“以”字，上句重在文明，蓋至明則事理周盡，故以此而順人心，有所更改，則無不宜也。下句重在正，蓋其大亨也，以正行之，則無不順也。凡《彖傳》用“以”字者，文體正倒，皆可互用。如“順以動”，及“動而以順行”，其義一也。

이광지가 논한다：「문명이열 대형이정(大亨以正)」 두 구 안의 두 「이(以)」자는 윗구의 무게는 「문명」 위에 떨어진다――극히 밝게 살핌으로 사리가 비로소 두루 상세하여 이를 써서 인심에 순응하면 무릇 바꾸는 것이면 곧 타당하지 않은 것이 없고 아랫구의 무게는 「정」 위에 떨어진다――그러므로 능히 크게 형통함은 바른 도로써 가서 추행하면 곧 순탄하지 않는 것이 없다. 무릇《단전》이 「이」자를 쓰는 곳은 구식이 바로 말하든 거꾸로 말하든 모두 서로 바꾸어 쓸 수 있으니 이를테면 「순이동(順以動)」과 「동이이순행(動而以順行)」은 뜻이 같다.

天地革而四時成，湯武革命，順乎天而應乎人，革之時大矣哉。本義 極言而贊其大。程傳 推《革》之道，極乎天地變易，時運終始也。天地陰陽推迂變易而成四時，萬物於是生長成終，各得其宜，《革》而後四時成也。時運既終，必有革而新之者。王者之興，受命於天，故易世謂之“革命”。湯武之王，上順天命，下應人心，“順乎天而應乎人”也。天道變改，世故遷易，《革》之至大也。故贊之曰“革之時大矣哉！”

《단전》은 말한다：천지가 변혁하여 사계를 이루고 상탕・주무가 천명을 변혁하여 위로는 천의에 순하고 아래로는 인심에 응하였다. 변혁의 시세가 참으로 크도다. 주희《본의》는 말한다：이것은 벌려 힘을 다해 그 홍대함을 찬탄한다. 정이《이천역전》은 말한다：《혁》의 도리를 극한 데까지 밀면 곧 천지의 변역과 시운의 종시에 이르러 논한다. 천지의 음양이 추이하고 변역하여 사계를 이루고（저본은 「추우(推迂)」를 「추천(推遷)」으로 해야 한다）만물이 이에 생장하고 성숙하여 각각 그 마땅함을 얻으니 바로 「혁」이 있고야 사계가 이루어진다. 시운이 이미 끝났으면 반드시 그것에 변혁하고 새로 고침을 더하는 사람이 있다. 왕자(王者)의 흥기는 상천에서 대명(大命)을 받들어 받은 것이니 그러므로 조를 바꾸고 대를 바꿈을 「혁명(革命)」이라 한다. 상탕・주무가 왕을 칭함은 위로 천명에 순하고 아래로 인심에 응한 것이니 이것이 곧 「순호천이응호인(順乎天而應乎人)」이다. 천도가 바뀌고 세사가 옮기니 보면《혁》이 극히 홍대함을 안다. 그러므로 「혁지시대의재(革之時大矣哉)」라 찬탄한다.

集說 《朱子語類》云：《革》是更革之謂，到這裡須盡翻轉更變一番，所謂上下與天地同流，豈曰小補之哉。小補之者，謂扶衰救弊，逐些補緝，如錮露家事相似。若是更革，則須徹底從新鑄造一番，非止補其罅漏而已。

집설에《주자어류》를 인용한다：《혁》은 곧 바꾸어 혁하는 뜻으로 이 한 걸음에 이르면 반드시 통째로 뒤집어 철저히 한 번 바꾸어야 하니 곧《맹자》가 말한 「상하여천지동류 기왈소보지재(上下與天地同流 豈曰小補之哉)」이다. 이른바 조금의 수보(修補)는 쇠패(衰敗)를 부지하고 폐병을 구하여 조금씩 기워 올리는 것으로 마치 솥을 기우는 장인이 집안 살림을 거두는 것과 같다. 만약 더혁(更革)이면 저것은 곧 반드시 철저히 다시 한 번 주조할 뿐이요 다만 그 갈라진 틈과 샌 구멍을 기울 뿐이 아니다.

鼎，象也。以木巽火，亨飪也。聖人亨以享上帝，而大亨以養聖賢。本義 以卦體二象釋卦名義，因極其大而言之。享帝貴誠，用犢而已。養賢則饔飧牢禮，當極其盛，故曰“大亨”。

《단전》은 말한다：《정(鼎)》괘는 취한 것이 정이라는 기물의 형상이다. 나무를 불 속에 순입(順入)함은 삶기 위함이요 성인이 삶아서 상제(上帝)에게 바치고 또 크게 삶아서 성현을 봉양한다. 주희《본의》는 말한다：이것은 「괘체」와 상하 두 괘의 물상으로써 괘명의 함의를 해석하고 겸하여 형세를 따라 그 공용을 극대한 곳까지 밀어 논한다. 상제를 제향함은 성경(誠敬)을 귀하게 하여 한 마리의 송아지를 쓰면 족하고 현인을 봉양함은 곧 반식(飯食)과 노례(牢禮)를 갖추어 마땅히 극진하여 풍성해야 하니 그러므로 「대형(大亨)」이라 한다.

程傳 卦之為《鼎》，取鼎之象也。鼎之為器，法卦之象也。有象而後有器，卦復用器而為義也。“鼎”，大器也，重寶也。故其制作形模，法象尤嚴。鼎之名正也，古人訓方，方實正也。以形言，則耳對植於上，足分峙於下。周圓內外，高卑厚薄，莫不有法而至正。至正然後成安重之象，故鼎者法象之器，卦之為《鼎》，以其象也。“以木巽火”，以二體言鼎之用也。“以木巽火”，以木從火，所以“亨飪”也。鼎之為器，生人所賴至切者也。極其用之大，則“聖人亨以享上帝”，“大亨以養聖賢”。“聖人”，古之聖王，“大”言其廣。

정이《이천역전》은 말한다：이 괘가《정》이 되는 까닭은 정의 형상을 취한 것이요 정이라는 기물은 본래 또 괘의 형상을 본따 만들어진 것이다. 먼저 괘상이 있고 그런 뒤에야 기물이 있으며 괘가 또 도리어 이 기물을 빌려 의를 취한다. 「정」은 큰 그릇으로 국가의 보배로운 기물이니 그러므로 그 형제(形制)와 모양이 괘상을 취법하여 격외로 엄정(嚴整)하다. 정이라는 명칭의 함의는 곧 바름이니――옛사람이 정을 방(方)으로 훈하였는데 방이 곧 바름이다. 형제로 말하면 두 귀가 대칭하여 위에 우뚝 서고 세 발이 갈라져 아래에 서로 마주 서며 온 몸 안팎의 둥글고 돌아감・높고 낮음・두껍고 얇음이 법도에 합하지 않는 것이 없어 극히 단정하다. 극히 단정하고야 안온하고 응중(凝重)한 상을 이룬다. 그러므로 정은 괘상을 취법하여 만든 기물이요 이 괘의 이름을《정》이라 함은 바로 그것이 이 상이기 때문이다. 「이목손화(以木巽火)」는 상하 양체에 대하여 정의 공용을 논한다. 나무를 불 속에 순입하면 곧 음식을 삶는 데 쓴다. 정이라는 기물은 산 사람이 의뢰하는 가장 절요한 물건이다. 그 공용을 가장 큰 곳까지 밀면 곧 「성인형이향상제(聖人亨以享上帝)」「대형이양성현(大亨以養聖賢)」이다. 「성인」은 고대의 성왕(聖王)을 가리키고 「대」는 그것의 규모의 넓음을 말한다.

集說 蔡氏淵曰：祭之大者，無出於上帝。賓客之重者，無過於聖賢。案 釋名之後，繼以“享帝”“養賢”兩句，指明卦義之所主也，與《井》“養而不窮也”對觀之，便明。蓋彼主養民，此主享帝養賢。而享帝之實，尤在於養賢也。

집설에 채연(蔡淵)의 말을 인용한다：제사 가운데 가장 큰 것은 상제를 제사함을 넘는 것이 없고 빈객(賓客) 가운데 가장 무거운 것은 성현을 넘는 것이 없다. 이광지가 논한다：괘명을 해석한 뒤에 이어 「향제」「양현(養賢)」 두 구를 쓴 것은 이 괘의 의리의 주뇌(主腦)가 있는 곳을 지명하기 위함이다. 그것을 가져다《정(井)》괘의 「양이불궁야」와 대조하여 보면 곧 분명하다. 저 괘는 백성을 기름으로써 주를 삼고 이 괘는 상제를 제향하고 현인을 기름으로써 주를 삼으며 상제를 제향하는 실제의 공부는 더욱 현인을 기르는 위에 떨어진다.

巽而耳目聰明，柔進而上行，得中而應乎剛，是以元亨。本義 以卦象卦變卦體釋卦辭。程傳 上既言鼎之用矣，復以卦才言。人能如卦之才，可以致“元亨”也。下體巽，為巽順於理，離明而中虛於上，為“耳目聰明”之象。凡離在上者，皆云“柔進而上行”。柔在下之物，乃居尊位，“進而上行”也。以明居尊而得中道，“應乎剛”，能用剛陽之

《단전》은 말한다：겸손하면서 또 귀가 밝고 눈이 밝으며 음유가 전진하여 위로 올라가고 가운데 있어 양강과 서로 응하니 이로써 크게 형통한다. 주희《본의》는 말한다：이것은 「괘상」「괘변」「괘체」로써 괘사를 해석한다. 정이《이천역전》은 말한다：위 글이 이미 정의 공용을 논하였으니 여기서 다시 「괘재」에서 논을 세운다. 사람이 만약 이 괘와 같은 재질을 갖출 수 있으면 곧 「원형」을 불러올 수 있다. 하체는 손으로 사리에 겸순함을 대표하고 리는 밝아 가운데가 비어 위에 있으니 「이목총명(耳目聰明)」의 상이다. 무릇 리가 상괘에 있는 것은 모두 「유진이상행」이라 한다. 음유는 본래 아래에 있는 물건인데 지금은 도리어 존위에 처하니 이것이 곧 「진이상행」이다. 명지로써 존위에 있어 중도를 얻고 또 「응호강(應乎剛)」하여 능히 양강을 임용한다――이곳 저본에 탈문이 있다.

集說 單氏渢曰：巽以養下，則達聰而明目者也。“柔進而上行”，則不為驕亢者也。“得中而應剛”，則能養聖賢者也。劉氏曰：“得中而應乎剛”者，以柔居中，下應九二之剛，乃能用賢也。柔得尊位，卑巽以下賢，是以致“元亨”。張氏清子曰：上體離也，離為目，而兼耳言之者，蓋以六五為鼎耳而取也。

집설에 단풍(單渢)의 말을 인용한다：겸손의 도로써 아래 있는 사람을 봉양하면 곧 능히 귀가 멀리 듣고 눈이 밝게 보니 곧《상서》가 말한 「명사목 달사총(明四目 達四聰)」이다. 「유진이상행」은 곧 몸이 높은 자리에 있으면서 교만하고 스스로 크게 하지 않음이요 「득중이응강(得中而應剛)」은 곧 능히 성현을 봉양함이다. 집설에 또 유씨의 말을 인용한다：이른바 「득중이응호강」은 육오가 음유로써 상괘의 중위에 있어 아래로 구이의 양강에 호응하니 이것이야말로 현재(賢才)를 임용한다고 논할 만하다. 음유가 존위를 얻고 또 능히 겸비하여 몸을 굽혀 현인에게 낮추니 이로써 「원형」을 불러온다. 집설에 또 장청자의 말을 인용한다：상체가 리로 리가《설괘전》 안에서 눈을 취하여 상으로 하나 여기서는 귀까지 겸하여 말한 것은 육오 이 한 효를 취하여 정의 귀로 삼은 연고이다.

震，亨。本義 震有亨道，不待言也。震來虩虩，恐致福也。笑言啞啞，後有則也。本義 “恐致福”，恐懼以致福也，“則”，法也。程傳 《震》自有亨之義，非由卦才。“震來”而能恐懼，自修自慎，則可反致福吉也。“笑言啞啞”，言自若也。由能恐懼，而後自處有法則也。“有則”，則安而不懼矣，處《震》之道也。

《단전》은 말한다：《진(震)》은 형통이다. 주희《본의》는 말한다：진 자체가 곧 형통의 도를 담고 있으니 따로 해석을 더할 필요가 없다.《단전》이 또 말한다：「진래혁혁(震來虩虩)」은 두려움으로 인하여 도리어 복기를 불러오기 때문이요 「소언아아(笑言啞啞)」은 일 뒤에 몸을 처함에 법도를 얻기 때문이다. 주희《본의》는 말한다：「공치복(恐致福)」은 두려움으로써 복기를 불러옴이요 「칙(則)」은 곧 법도이다. 정이《이천역전》은 말한다：《진》 자체가 스스로 형통의 의가 있어 괘재에서 온 것이 아니다. 뇌진이 이를 때에 능히 두려워하여 스스로 닦고 스스로 삼가면 도리어 복길을 불러올 수 있다. 「소언아아」는 말하고 웃음이 스스로 한가로움을 말한다. 바로 먼저 능히 두려워하기 때문에 일 뒤에 몸을 처함에야 법칙이 있고 법칙이 있으면 곧 편안하여 다시 두려워하지 않으니 이것이 곧《진》의 때에 몸을 처하는 도리이다.

集說 董氏曰：“致福”雲者，見君子常以危為安也。“有則”雲者，見君子不以忽忘敬也。李氏過曰：“有則”，謂君子所履，出處語默，皆有常則，不以恐懼而變也。

집설에 동씨의 말을 인용한다：「치복(致福)」이라 함을 보면 군자가 항상 위구를 몸을 편안히 하는 근본으로 삼음을 알고 「유칙(有則)」이라 함을 보면 군자가 한때의 소홀로 인하여 경신(敬慎)을 잊지 않음을 안다. 집설에 또 이과(李過)의 말을 인용한다：이른바 「유칙」은 군자의 일거일동이 출사하든 물러나 있든・말하든 침묵하든 모두 항상의 법도가 있어 한때의 두려움으로 인하여 바뀌지 않음을 말한다.

震驚百里，驚遠而懼邇也。出可以守宗廟社稷，以為祭主也。本義 程子以為“邇也”下，脫“不喪匕鬯”四字，今從之。“出”，謂繼世而主祭也。或云，出即鬯字之誤。程傳 雷之震及於百里，遠者驚，近者懼，言其威遠大也。《彖》文脫“不喪匕鬯”一句，卦辭云“不喪匕鬯”，本謂誠敬之至，威懼不能使之自失。《彖》以長子宜如是，因承上文用長子之義通解之，謂其誠敬能“不喪匕鬯”，則君出而可以守宗廟社稷為祭主也。長子如是，而後可以守世祀承國家也。

《단전》은 말한다：뇌진이 백 리 안을 놀라게 하여 먼 곳의 사람이 놀람을 받고 가까운 곳의 사람이 두려워한다. 장자가 나와서 종묘사직을 지키고 제사의 주가 될 수 있다. 주희《본의》는 말한다：정자가 「이야(邇也)」 아래에 「불상비창(不喪匕鬯)」 네 글자가 빠졌다고 하니 이제 이 설에 따른다. 「출」은 임금 자리를 이어 제사를 주지함을 가리키고 어떤 이는 또 말하기를 「출」은 곧 「창」자의 잘못이라 한다. 정이《이천역전》은 말한다：우레의 진동이 백 리에 미쳐 먼 것이 놀람을 받고 가까운 것이 두려워하니 이는 그 위세의 광대함을 말한다.《단전》의 글에 「불상비창」 한 구가 빠졌다. 괘사가 「불상비창」이라 함은 본래 성경이 극점에 이르면 위세와 놀람도 또한 그로 하여금 스스로 마음을 어지럽게 하지 못함을 논한 것이다.《단전》은 장자가 바로 마땅히 이와 같아야 한다고 여겨 위 글의 장자를 임용한 뜻을 이어 함께 해석한다. 장자가 성경하여 능히 「불상비창」에 이르면 곧 국군이 외출할 때 그가 종묘사직을 지키고 제주(祭主)가 될 수 있다. 장자가 이 한 걸음을 이루고야 이어서 대대의 제사를 지키고 국가의 중임을 떠맡을 수 있다.

集說 《朱子語類》云：《震》便自是“亨”，“震來虩虩”，是恐懼顧慮，而後便“笑言啞啞”。“震驚百里”。，便也“不喪匕鬯”。文王語已是解“震亨”了，孔子又自說長子事。邱氏富國曰：“驚”者，卒然遇之而動乎外。“懼”者，惕然畏之而變於中。

집설에《주자어류》를 인용한다：《진》 자체가 자연히 곧 「형」이다. 「진래혁혁」은 우레가 올 때에 두려워하고 걱정하여 사방을 둘러보아 불안한 것으로 바로 먼저 이 한 차례의 경계가 있기 때문에 뒤에야 능히 「소언아아」하여 담소(談笑)가 스스로 한가롭고 「경진백리(驚震百里)」도 이어서 능히 「불상비창」하여 손 안의 비(匕)와 창주(鬯酒)가 떨어지지 않는다. 문왕의 괘사가 이미 「진형」을 해석하여 분명하였고 공자가《단전》 안에서 또 따로 장자가 제사를 주관하는 이 한 층의 일을 보설(補說)하였다. 집설에 또 구부국의 말을 인용한다：「경」은 갑자기 만나 겉으로 움직임이요 「구(懼)」은 경계하고 두려워하여 속으로 변함이니 하나는 밖에 있고 하나는 속에 있어 깊고 얕음이 같지 않다.

張氏清子曰；“出”者，即《說卦》“帝出乎震”之謂。“主”者，即《序卦》“主器莫若長子”之謂。若舜之烈風雷雨弗迷，可以出而嗣位矣。蔡氏清曰：懼深於驚，遠近之別也。楊氏啟新曰：乾者自強而已矣，而曰“惕”。震者動而已矣，而曰“懼”。惕之為強也，見惕之非惴懾也。懼之為動也，見懼之非驚恐也。

집설에 장청자의 말을 인용한다：이른바 「출」은 곧《설괘전》의 「제출호진(帝出乎震)」의 저 출이요 이른바 「주」는 곧《서괘전》의 「주기자막약장자(主器者莫若長子)」의 저 주이다. 우순(虞舜)이 열풍뇌우(烈風雷雨) 속에서 방향을 미란(迷亂)하지 않은 것과 같으면 곧 나와서 제위를 이을 수 있다. 집설에 또 채청의 말을 인용한다：구(懼)가 경(驚)보다 한 층 더 깊으니 이것이 바로 멂과 가까움의 구별이다. 집설에 또 양계신의 말을 인용한다：건은 다만 스스로 강할 뿐인데 효사가 도리어 「석척(夕惕)」이라 하고 진은 다만 분동할 뿐인데《단전》이 도리어 「구」라 한다. 「척(惕)」이 바로 강함의 표현이니 보면 척은 두근두근하여 움츠림이 아니요 「구」가 바로 분동의 표현이니 보면 구는 놀라고 두려워함이 아니다.

艮，止也。時止則止，時行則行。動靜不失其時，其道光明。程傳 艮為止，止之道唯其時，行止動靜不以時，則妄也。不失其時，則順理而合義。在物為理，處物為義，動靜合理義，不失其時也，乃“其道”之“光明”也。君子所貴乎時，仲尼行止久速是也。艮體篤實，有光明之義。

《단전》은 말한다：《간(艮)》은 멈춤의 뜻이다. 마땅히 멈추어야 할 때면 곧 멈추고 마땅히 가야 할 때면 곧 간다. 동과 정이 모두 그 시기를 놓치지 않으면 이 도가 곧 광명하다. 정이《이천역전》은 말한다：간은 곧 멈춤이다. 멈춤의 도리는 전적으로 한 「시」자에 있다. 행・지・동・정이 만약 때에 합하지 않으면 저것은 곧 망(妄)이요 시기를 놓치지 않으면 곧 이치에 순하고 의에 합한다. 사물 위에서 논하면 이(理)라 하고 일에 응함 위에서 논하면 의(義)라 하며 동정이 의리에 합하면 곧 시기를 놓치지 않음이니 이것이야말로 「기도광명(其道光明)」이다. 군자가 중히 여기는 바가 바로 때로 공자가 마땅히 가면 곧 가고 마땅히 멈추면 곧 멈추고 마땅히 오래하면 곧 오래하고 마땅히 빠르면 곧 빠름이 곧 예이다. 간의 체성이 독실하여 본래 광명의 뜻을 담고 있다.

集說 程子曰：“時止則止，時行則行”，時行對時止而言，亦“止其所也”。“動靜不失其時”，皆“止其所也”。張子曰：艮一陽為主於兩陰之上，各得其位，而其勢止也。《易》言“光明”者，多艮之象，著則明之義也。

집설에 정자의 말을 인용한다：「시지즉지 시행즉행(時止則止 時行則行)」의 「시행」은 「시지」에 대하여 말한 것이나 그 실은 역시 「지기소(止其所)」이요 이르러 「동정불실기시(動靜不失其時)」는 저것은 곧 전부가 「지기소」이다. 집설에 또 장재의 말을 인용한다：간은 한 양효가 주가 되어 두 음효 위에 있어 각 효가 각각 그 자리를 얻으니 그 형세가 자연히 멈춘다.《역》 안에 「광명」을 논하는 곳은 대반이 간의 상으로 취한 것이 독실하고 드러나면 곧 밝음을 낳는 이 층의 뜻이다.

《朱子語類》云：“時止則止，時行則行”，行固非止，然行而不失其理，乃所以為止也。問艮之象何以為“光明”。曰：定則明。凡人胸次煩擾，則愈見昏昧。中有定止，則自然光明，莊子所謂泰宇定而天光發是也。案 釋名之下，先著此四句，亦所以為釋辭之端。“時止則止”，則，所謂“艮其背不獲其身”也。“時行則行”，則所謂“行其庭不見其人”也。

집설에《주자어류》를 인용한다：「시지즉지 시행즉행」은 행이 당연히 멈춤이 아니나 행하면서 그 이치를 잃지 않음이 바로 멈춤이 되는 까닭이다. 어떤 이가 묻기를：간의 상이 어찌하여 「광명」인가. 대답하건대：정해 머물면 자연히 밝다. 무릇 사람이 가슴속이 번란하고 소란하면 곧 더욱 어둡고 마음속에 한 곳의 정해 머무는 곳이 있으면 자연히 광명하니《장자》가 말한 「우태정자 발호천광(宇泰定者 發乎天光)」이 곧 이 뜻이다. 이광지가 논한다：괘명을 해석한 뒤에 먼저 이 네 구를 써 올린 것은 역시 아래 글의 괘사를 해석하는 말머리를 끌어내는 데 쓴 것이다. 「시지즉지」는 곧 괘사가 말한 「간기배 불획기신(艮其背 不獲其身)」이요 「시행즉행」은 곧 괘사가 말한 「행기정 불견기인(行其庭 不見其人)」이다.

艮其止，止其所也。上下敵應，不相與也。是以不獲其身，行其庭，不見其人，無咎也。本義 此釋卦辭，《易》背為止，以明背即止也。背者，止之所也。以卦體言，內外之卦，陰陽敵應而“不相與也”。不相與則內不見己，外不見人，而“無咎”矣。晁氏云：“艮其止”，當依卦辭作“背”。

《단전》은 말한다：간이 그 마땅히 멈추어야 할 곳에 멈춤은 멈춤이 그 곳을 얻음이요 상하의 각 효가 두둑이 서로 대적하여 응하여 피차 서로 친하지 않으니 이로써 「불획기신 행기정 불견기인」하여 허물이 없다. 주희《본의》는 말한다：이 단락은 괘사를 해석한다.《역》은 등으로써 멈춤을 삼아 등이 곧 멈춤임을 점명하는 데 쓰니 등이 바로 멈춤의 처소이다. 「괘체」로 말하면 내괘와 외괘가 음양이 두둑이 서로 대적하니 그러므로 「불상여야(不相與也)」이다. 서로 친하지 않으면 저것은 곧 안으로는 자기를 보지 못하고 밖으로는 남을 보지 못하니 이로써 허물이 없다. 조씨가 말한다：「간기지(艮其止)」의 「지」는 마땅히 괘사를 따라 「배(背)」로 해야 한다.

程傳 “艮其止”，謂止之而止也。止之而能止者，由止得其所也。止而不得共所，則無可止之理。夫子曰：於止知其所止，謂當止之所也。夫有物必有則，父止於慈，子止於孝，君止於仁，臣止於敬，萬物庶事，莫不各有其所，得其所則安，失其所則悖。聖人所以能使天下順治，非能為物作則也。唯止之各於其所而已。“上下敵應”，以卦才言也。上下二體以敵相應，無相與之義。陰陽相應，則情通而相與，乃以其敵故不相與也。不相與則相背，為“艮其背”，止之義也。相背故“不獲其身”“不見其人”，是以能止，能止則“無咎”也。

정이《이천역전》은 말한다：「간기지」는 그것을 멈추게 하니 그것이 과연 멈춤을 말한다. 그것을 멈추게 하여 능히 멈출 수 있는 까닭은 멈춤이 그 곳을 얻기 때문이요 만약 멈추되 그 마땅히 있어야 할 처소를 얻지 못하면 저것은 곧 멈출 이치가 없다. 공자가 「우지 지기소지(于止 知其所止)」라 함은 바로 마땅히 멈추어야 할 곳을 논한 것이다. 무릇 한 물건이 있으면 반드시 한 준칙이 있으니 아버지는 자애에 멈추고 아들은 효순에 멈추고 임금은 인덕에 멈추고 신하는 공경에 멈추며 만물만사에 각각 그 곳이 없는 것이 없다. 그 곳을 얻으면 곧 편안하고 그 곳을 잃으면 곧 어지럽다. 성인이 능히 천하를 순치하게 하는 까닭은 능히 만물을 위해 따로 준칙을 세우는 것이 아니요 다만 그들로 하여금 각각 자기 자리에 멈추게 할 뿐이다. 「상하적응(上下敵應)」은 「괘재」에 대하여 논을 세운다. 상하 양체가 같은 성으로 서로 대적하여 응하여 서로 친하는 뜻이 없다. 음양이 서로 응하면 정의(情意)가 곧 서로 통하여 피차 친하는데 지금은 같은 성으로 대적하므로 서로 친하지 않는다. 서로 친하지 않음이 곧 서로 등짐이니 바로 「간기배」요 곧 멈춤의 함의이다. 서로 등지므로 그러므로 「불획기신」「불견기인」이 되어 이로써야 능히 멈출 수 있고 능히 멈추면 곧 허물이 없다.

集說 孔氏穎達曰：《易》背為止，以明背者無見之物，即是可止之所也。“艮其止”，是止其所止也，故曰“艮其止，止其所也”。凡應者一陰一陽，二體不敵，今上下之位，爻皆峙敵，不相交與，故曰“上下敵應，不相與也”。然八純之卦，皆六爻不應，何獨於此言之？謂此卦既止而不交，爻又峙而不應，與止義相協，故兼取以明之。

집설에 공영달의 말을 인용한다：《역》은 등으로써 멈춤을 삼아 등은 물건을 보지 못하는 부위로 바로 멈출 수 있는 처소임을 점명하는 데 쓴다. 「간기지」는 곧 그 마땅히 멈추어야 할 곳에 멈춤이니 그러므로 「간기지 지기소야」라 한다. 무릇 서로 응하는 것은 모두 마땅히 한 음 한 양이어야 하고 상하 양체가 같은 성으로 대적할 수 없다. 지금 상하가 서로 마주한 효위가 각 효가 모두 같은 성으로 대치하여 서로 왕래하지 않으니 그러므로 「상하적응 불상여야」라 한다. 그러나 건곤감리 같은 순괘는 여섯 효가 모두 서로 응하지 않는데 어찌하여 홀로 이 괘 위에서 논하는가. 이는 이 괘가 이미 멈추어 서로 사귀지 않고 효도 또한 대치하여 응하지 않아 마침 「지」의 의리와 서로 합하므로 겸하여 가져다 설명을 더한 것이다.

蘇氏軾曰：“艮其止，止其所也”，此所以“不獲其身”也。“上下敵應，不相與也”，此所以“行其庭，不見其人”也。《朱子語類》云：“艮其止止其所也”，上句“止”字，便是“背”字。故下文便繼之云“是以不獲其身”，更不再言“艮其背”也。下句“止”字，是解艮字，“所”字，

집설에 소식의 말을 인용한다：「간기지 지기소야」의 이 층이 바로 괘사 「불획기신」의 연유요 「상하적응 불상여야」의 이 층이 바로 괘사 「행기정 불견기인」의 연유로 두 구가 각각 괘사의 반을 조응한다. 집설에 또《주자어류》를 인용한다：「간기지지기소야」 이 한 구 안에서 위의 한 「지」자는 그 실이 곧 「배」자니 그러므로 아래 글이 바짝 이어 「시이불획기신(是以不獲其身)」이라 하고 다시 「간기배」 세 글자를 거듭 거론하지 않으며 아래의 한 「지」자는 괘명의 「간」자를 해석한 것이요 이르러 저 「소」자는――이곳 저본에 탈문이 있어 주자의 아래 말이 빠졌다.

又云：“艮其背”了，靜時“不獲其身”，動時“不見其人”，所以《彖辭傳》中，說“是以不獲其身，行其庭，不見其人，無咎也”。周先生所以說定之以仁義中正而主靜。

집설에 또《주자어류》의 다른 조를 인용한다：이미 「간기배」하였으면 고요할 때는 곧 「불획기신」이요 움직일 때는 곧 「불견기인」이니 그러므로《단사전(彖辭傳)》 안에 「시이불획기신 행기정 불견기인 무구야(无咎也)」라 하였다. 주돈이(周敦頤) 선생이 이에 의거하여 「정지이인의중정이주정(定之以仁義中正而主靜)」이라 하여야 한다고 말하였다.

項氏安世曰：卦辭為“艮其背”，傳為“艮其止”。晁氏說之曰：《傳》亦當為“良其背”。自王弼以前，無“艮其止”之說。今案古文“背”字為北，有訛為“止”字之理。胡氏炳文曰：“不獲其身”以下三句，皆從背說。背則自視“不獲其身”，“行其庭”則“不見其人”。《本義》所謂止而止，行而止，即程子所謂靜亦定，動亦定也。

집설에 항안세의 말을 인용한다：괘사는 「간기배」로 하고《단전》은 「간기지」로 한다. 조설지가 일찍이《단전》도 역시 마땅히 「간기배」로 해야 한다 하였는데（저본은 「량(良)」이 「간」의 잘못이다）왕필 이전에는 「간기지」라는 설법이 있은 적이 없다. 지금 고찰하면 고문은 「배」자를 「북(北)」으로 써서 「지」자로 잘못될 가능이 있다. 집설에 또 호병문의 말을 인용한다：「불획기신」 이하의 세 구는 모두 등에 대하여 설을 세운다. 등을 지고 있으면 곧 자기가 자기를 봄이 「불획기신」이요 「행기정」하면 곧 「불견기인」이다.《본의》가 말한 고요할 때는 멈춤이요 행동할 때도 역시 멈춤은 곧 정자가 말한 고요할 때도 정함이요 움직일 때도 정함이다.

案 此是以卦體爻位釋卦辭，以卦體言，陽上陰下，“止其所也”。以爻位言，陰陽無應，“不相與也”。“艮其背”內兼此二義，故其止所者，為“不獲其身”。“不相與”者，為“不見其人”。孔氏所謂卦既止而不交，爻又峙而不應者，極為得之。

이광지가 논한다：이 단락은 「괘체」와 「효위」로써 괘사를 해석한다. 괘체로 말하면 양이 위에 있고 음이 아래 있어 바로 「지기소야」요 효위로 말하면 음양이 피차 응함이 없어 바로 「불상여야」이다. 「간기배」 세 글자 안에 겸하여 이 두 층의 뜻을 담고 있으니 그러므로 멈춤이 그 곳을 얻는 한 면은 곧 「불획기신」이 되고 서로 친하지 않는 한 면은 곧 「불견기인」이 된다. 공영달이 말한 이 괘가 이미 멈추어 서로 사귀지 않고 효도 또한 대치하여 응하지 않음이 가장 투철하게 논하였다.

漸之進也，女歸吉也。本義 之字疑衍，或是漸字。程傳 如漸之義而進，乃女歸之吉也。謂正而有漸也，女歸為大耳，它進亦然。集說 郭氏雍曰：《傳》言漸之進，如女之歸則吉，所以明卦辭也。蓋世俗多失漸進之道，獨“女歸”有漸存焉耳。毛氏璞曰：《易》未有一義明兩卦者，《晉》進也，《漸》亦進，何也？漸非進，以漸而進耳。案 曰“漸之進也”，以別於《晉》之進，《升》之進也。

《단전》은 말한다：점의 이와 같은 전진은 마치 여자가 시집감과 같이 길하다. 주희《본의》는 말한다：「점지진야(漸之進也)」의 「지」자는 의심컨대 연문(衍文)이거나 혹은 본래 「점」자로 해야 하였으리라. 정이《이천역전》은 말한다：점의 의리에 의거하여 전진하면 곧 여자가 시집가는 저와 같은 길함이니 곧 바름을 지키면서 또 차서를 따름이다. 여자가 시집감은 인생의 큰 일로 그것을 들어 예로 삼을 뿐이요 다른 전진도 역시 모두 같다. 집설에 곽옹의 말을 인용한다：《단전》이 점의 이와 같은 전진을 논하여 여자가 시집감과 같으면 곧 길함은 괘사를 천명하는 데 쓴 것이다. 세속이 대반이 차서를 따라 점진하는 도리를 잃었으되 오직 「여귀(女歸)」 이 일 위에는 아직 한 점(漸)의 규모를 남겼다. 집설에 또 모박(毛璞)의 말을 인용한다：《역》 안에 같은 한 의훈(義訓)으로써 두 괘를 푸는 것이 없는데《진》은 진(進)으로 훈하고《점》도 역시 진으로 훈하니 이것은 어째서인가. 그 실은 점이 진과 같지 않고 다만 차서를 따라 나아갈 뿐이다. 이광지가 논한다：「점지진야」라 함은 바로 그것을《진》의 진・《승》의 진과 구별하여 놓고자 함이다.

進得位，往有功也。進以正，可以正邦也。本義 以卦變釋“利貞”之意，蓋此卦之變，自《渙》而來。九進居三，自《旅》而來，九進居五，皆為得位之正。程傳 漸進之時，而陰陽各得正位，進而有功也。四復由上進而得正位，三離下而為上，遂得正位，亦為進得位之義。以正道而進，可以正邦國至於天下也。凡進於事，進於德，進於位，莫不皆當以正也。

《단전》은 말한다：전진하여 그 자리를 얻어 가면 곧 능히 공을 세우고 전진하여 바른 도를 따르면 곧 나라를 바로잡을 수 있다. 주희《본의》는 말한다：이것은 「괘변」으로써 괘사 「리정」의 뜻을 해석한다. 이 괘의 변화는《환》괘로 보면 한 양이 전진하여 셋째 자리에 있고《려》괘로 보면 한 양이 전진하여 다섯째 자리에 있으니 모두 자리를 얻어 바름에 속한다. 정이《이천역전》은 말한다：바로 점진할 때에 음양이 각각 바른 자리를 얻으니 그러므로 전진하여 능히 공을 세운다. 육사가 또 위에서 들어와 바른 자리를 얻고 구삼이 하체를 떠나 위에 있어 또한 바른 자리를 얻었으니 역시 「진득위(進得位)」의 뜻이다. 바른 도로써 전진하면 곧 나라를 바로잡아 줄곧 천하에 이를 수 있다. 무릇 사공(事功) 위에서 전진하고 도덕 위에서 전진하고 작위 위에서 전진함은 모두 마땅히 바른 도를 따라야 한다.

集說 粱氏寅曰：卦自二至五，陰陽各得正位，此所以進而有功也。“進得位”，以位言。“進以正”，以道言。案 梁氏之說得之，蓋“進得位”，以卦位言。“進以正”，以人事言。在卦為“得位”者，在人事即是“得正”也。“正邦”，亦只是申有功之意。《易》卦中四爻得位者，《既濟》曰“定也”，《家人》曰“正家而天下定矣”，《蹇》、《漸》皆曰“以正邦也”。蓋董子正朝廷以正百官，正百宮以正萬民之意也。

집설에 양인(梁寅)의 말을 인용한다：이 괘는 둘째 효에서 다섯째 효에 이르기까지 음양이 각각 바른 자리를 얻었으니 이것이 곧 전진하여 능히 공을 세우는 까닭이다. 「진득위」는 효위에 대하여 말하고 「진이정(進以正)」은 도리에 대하여 말한다. 이광지가 논한다：양씨의 이 설법이 맞게 논하였다. 「진득위」는 괘 안의 효위에 대하여 말하고 「진이정」은 인사에 대하여 말하니 괘 안에서 「득위」라 하는 것은 인사 위에 떨어뜨리면 곧 「득정」이요 「정방」도 역시 다만 「유공」의 뜻을 다시 한 번 신설할 뿐이다.《역》 안에 괘체의 중간 네 효가 모두 자리를 얻은 것은《기제》가 「정야(定也)」라 하고《가인》이 「정가이천하정의」라 하고《건》《점》이 모두 「이정방야(以正邦也)」라 하니 대체로 곧 동중서가 말한 조정을 단정하여 백관을 단정하고 백관을 단정하여 만민을 단정한다는 뜻이다（저본은 「정백궁(正百宮)」을 「정백관(正百官)」으로 해야 한다）.

其位，剛得中也。程傳 上云“進得位往有功也”，統言陰陽得位，足以進而有功。復云“其位剛得中也”，所謂“位”者，五以剛陽中正得尊位也。諸爻之得正，亦可謂之得位矣。然未若五之得尊位，故特言之。集說 梁氏寅曰：上言“進得位”，以自二至五四爻言之也。此又言“其位剛得中”，以九五言之也。

《단전》은 말한다：말한 저 자리는 양강이 중위를 얻음을 가리킨다. 정이《이천역전》은 말한다：위 글이 「진득위 왕유공야」라 함은 광범하게 음양이 각각 그 자리를 얻어 족히 전진하여 공을 세움을 논한 것이요 여기서 또 「기위강득중야(其位剛得中也)」라 함에 이른바 「위」는 구오가 양강중정으로써 존위를 얻음을 가리킨다. 나머지 각 효가 바름을 얻은 것도 역시 자리를 얻었다 할 만하나 모두 구오가 존위를 얻음에 미치지 못하니 그러므로 특별히 집어 내어 논한다. 집설에 양인의 말을 인용한다：위 글이 논한 「진득위」는 둘째 효에서 다섯째 효에 이르는 이 네 효에 대하여 말한 것이요 여기서 또 「기위강득중」을 논함은 구오 한 효에 대하여 말한 것이다.

止而巽，動不窮也。本義 以卦德言，漸進之義。程傳 內艮止，外巽順，“止”為安靜之象，“巽”為和順之義。人之進也，若以欲心之動，則躁而不得其漸，故有困窮。在《漸》之義，內止靜而外巽順，故其進動不有困窮也。

《단전》은 말한다：멈추면서 또 겸손하니 그러므로 움직여 일어남에 곤궁에 빠지지 않는다. 주희《본의》는 말한다：이것은 「괘덕」에 대하여 점진의 뜻을 논한다. 정이《이천역전》은 말한다：내괘 간은 멈춤이요 외괘 손은 순이다. 「지」는 안정의 상이요 「손」은 화순의 의이다. 사람이 전진할 때에 만약 사욕의 마음을 빌려 망동하면 곧 조급하여 차서를 따라 점진함을 잃어 이로써 곤궁에 빠진다. 그러나《점》의 의리는 속은 멈추어 고요하고 겉은 손순하니 그러므로 그의 행동과 전진에 곤궁이 없다.

集說 吳氏曰慎曰：“止而巽”，終是進。但進以漸，故卦名為《漸》。若“巽而止”，則終於止而事壞亂矣，故卦名為《蠱》。內外先後之辨，不可易也。案 “剛得中”，“止而巽”，又就中四爻內特舉九五與卦德，申“女歸”“利貞”之義。《節》卦“說以行險”，“當位”“中正”同。

집설에 오왈신의 말을 인용한다：「지이손(止而巽)」은 끝내 추구하면 역시 나아감으로 다만 나아감이 차서를 따르므로 괘명을《점》이라 하고 만약 바꾸어 「손이지(巽而止)」로 하면 저것은 곧 끝내 머물러 일이 무너지니 그러므로 저 괘의 이름은《고(蠱)》라 한다. 내외선후의 구별은 뒤바꿀 수 없다. 이광지가 논한다：「강득중」「지이손」 두 구는 또 중간 네 효 안에서 특별히 구오를 집어 내어 괘덕과 함께 잇달아 「여귀」「리정」의 의리를 신설한다. 이는《절》괘가 「열이행험(說以行險)」을 논하고 또 「당위」「중정」을 논함과 같은 체례이다.

歸妹，天地之大義也。天地不交而萬物不興，歸妹人之終始也。本義 釋卦名義也。“歸”者，女之終。生育者，人之始。程傳 “一陰一陽之謂道”，陰陽交感，男女配合，天地之常理也。《歸妹》，女歸於男也，故云“天地之大義也”。男在女上，陰從陽動，故為女歸之象，天地不交，則萬物何從而生？女之歸男，乃生生相續之道。男女交而後有生息，有生息而後其終不窮。前者有終，而後者有始。相續不窮，是“人之終始也”。

《단전》은 말한다：《귀매(歸妹)》는 천지 사이의 대의(大義)이다. 천지가 교합하지 않으면 만물이 곧 능히 일어나지 못하고 딸을 시집보내는 이 일은 인류의 끝과 시작에 관계된다. 주희《본의》는 말한다：이것은 괘명의 함의를 해석한다. 「귀」는 여자의 일생의 돌아갈 종점이요 아들딸을 낳아 기름은 곧 인류의 시작이다. 정이《이천역전》은 말한다：《계사전》이 「일음일양지위도(一陰一陽之謂道)」라 논하니 음양이 서로 감응하고 남녀가 배합하여 집을 이루는 이것이 천지 사이의 상리(常理)이다.《귀매》는 여자가 남자 집으로 시집감이니 그러므로 그것을 「천지지대의(天地之大義)」라 한다. 이 괘는 남자가 여자 위에 있어 음이 양을 따라 움직이니 그러므로 여자가 시집가는 상이다. 천지가 사귀지 않으면 만물이 어디에서 나오겠는가. 여자가 남자에게 시집감이 바로 낳고 낳아 이어지는 경로이다. 남녀가 교합한 뒤에야 생육이 있고 생육이 있고야 이어져 끊이지 않으니 앞 세대는 그 끝이 있고 뒤 세대는 그 시작이 있어 이어져 내려가 다함이 없으니 이것이 곧 「인지종시야(人之終始也)」이다.

集說 項氏安世曰：“有男女然後有夫婦”，“天地之大義也”。“有夫婦然後有父子”，“人之終始也”。案 將言《歸妹》之凶，而先言其本“天地之大義”，猶《姤》言“柔遇剛”之失，而又推本於天地相遇之正也。由此言之，陰陽原不可以相無，而唯當慎之始以防其敝者，是《易》之道也。

집설에 항안세의 말을 인용한다：《서괘전》이 「유남녀연후유부부(有男女然后有夫婦)」라 논하니 이것이 곧 「천지지대의」요 「유부부연후유부자(有夫婦然后有父子)」라 논하니 이것이 곧 「인지종시」이다. 이광지가 논한다：바로《귀매》의 흉함을 논하려 하면서도 먼저 그것이 「천지지대의」에 근원함을 말하는 것은 마치《구》괘가 먼저 「유우강」의 과실을 논하고 뒤이어 또 천지가 서로 만남의 바름에 근본을 추구함과 같다. 이로써 말하면 음양은 본래 서로 없어서는 안 되고 다만 마땅히 시작하는 곳에서 삼가하여 그것의 끝의 폐단을 방비해야 한다――이것이 바로《역》의 도리이다.

說以動，所歸妹也。本義 又以卦德言之。集說 鄭氏汝諧曰：長男居上，少女居下，以女下男也。少女“說以動”，而又先下於男，其所歸者妹，故以“徵”則“凶”，且“無攸利”。

《단전》은 말한다：기쁨으로 인하여 분동하니 시집보낸 것이 계집이다. 주희《본의》는 말한다：여기서 또 「괘덕」에 대하여 논을 세운다. 집설에 정여해의 말을 인용한다：장남 진이 위에 있고 소녀 태가 아래 있어 여자가 남자에게 굴취한다. 소녀가 「열이동(說以動)」하여 또 앞질러 남자에게 굴취하니 그녀가 시집보낸 것이 바로 계집이다. 그러므로 「정」하면 곧 「흉」이요 더욱 「무유리(无攸利)」이다.

案 卦德“說以動”，則與《咸》之“止而說”者異矣。卦象女先於男，是所欲歸者妹也。又以少女從長男，是所歸者乃妹也。所歸妹一句兼此二意，可見其失於禮，又愆於義也。夫“說以動”，則徇乎情。所歸妹，則不能止乎禮義。此卦之所以凶乎！《本義》以卦德言之，實則兼卦德卦象在內。

이광지가 논한다：괘덕에 대하여 「열이동」이라 하면 이는 곧《함》괘의 「지이열(止而說)」과 다르다. 괘상에 대하여 말하면 여자가 남자 앞을 앞지름이 바로 시집보내고자 하는 것이 계집이요 다시 소녀로써 장남을 따르면 시집보낸 것도 역시 확실히 계집이다. 「소귀매(所歸妹)」 한 구가 겸하여 이 두 층의 뜻을 담고 있으니 보면 그것이 이미 예에 어긋나고 또 의에 어그러짐을 안다. 「열이동」은 곧 사정(私情)에 순종함이요 「소귀매」는 곧 능히 예의에 멈추지 못함이니 이것이 바로 이 괘가 흉한 까닭이다.《본의》가 이것을 괘덕에 대하여 논을 세웠다 하나 그 실은 괘덕과 괘상이 모두 그 안에 담겼다.

本義 又以卦體釋卦辭。男女之交，本皆正理。唯若此卦，則不得其正也。程傳 以二體釋《歸妹》之義。男女相感說而動者，少女之事，故以“說而動”，所歸者妹也。所以征則凶者，以諸爻皆不當位也。所處皆不正，何動而不凶。大率以“說而動”，安有不失正者，不唯位不當也。又有乘剛之過，三五皆乘剛，男女有尊卑之序，夫婦有唱隨之禮，此常理也，如《恆》是也。

（이곳 저본은《단전》의 「정흉 위불당야 무유리 유승강야(征凶 位不當也 无攸利 柔乘剛也)」 한 구 정문을 빠뜨렸다.）주희《본의》는 말한다：여기서 또 「괘체」로써 괘사를 해석한다. 남녀가 서로 사귐은 본래 모두 바른 이치에 합하되 다만 이 괘와 같으면 곧 그 바름을 얻지 못한다. 정이《이천역전》은 말한다：이것은 상하 양체로써《귀매》의 함의를 해석한다. 남녀가 서로 감응하여 기쁨으로 인하여 분동함은 이는 소녀의 일이니 그러므로 「열이동」이라 하여 시집보낸 것이 계집이다. 나가면 곧 흉한 까닭은 각 효가 모두 당위하지 않기 때문이요 처한 곳이 모두 바르지 않으면 한번 움직임이 어찌 흉하지 않겠는가. 대체로 말하면 「열이동」을 빌리면 어찌 그 바름을 잃지 않을 수 있겠는가. 더욱이 다만 자리가 마땅하지 않을 뿐 아니라 또한 양강을 밟고 능가하는 과실이 있다――육삼・육오가 모두 양강 위에 올라타 있다. 남녀에게는 존비의 차서가 있고 부부에게는 부르고 따르는 예절이 있으니 이것이 상리로《항》괘와 같은 것이 곧 이와 같다.

苟不由常正之道，徇情肆欲，唯說是動，則夫婦瀆亂，男牽欲而失其剛，婦狃說而忘其順，如《歸妹》之乘剛是也。所以凶，無所往而利也。夫陰陽之配合，男女之交媾，理之常也。然從欲而流放，不由義理，則淫邪無所不至，傷身敗德，豈人理哉，《歸妹》之所以“凶”也。

정이가 이어 말한다：만약 상정(常正)의 도를 따르지 않고 한결같이 정에 아부하여 방종하여 다만 기쁨을 빌려 움직이면 곧 부부 사이가 경만하고 음란하여 남자는 욕망에 끌려 가서 강을 잃고 여자는 기쁨을 탐하여 순을 잊으니 마치《귀매》의 유승강과 같다. 이로써야 흉하여 어느 곳으로 가든 이로움을 말할 것이 없다. 음양의 배합・남녀의 교구(交媾)는 본래 상리이다. 그러나 욕망에 순종하여 방종하여 돌아갈 곳이 없고 의리를 따라 오지 않으면 곧 음사(淫邪)가 미치지 않는 곳이 없어 몸을 상하고 덕행을 무너뜨리니 어찌 또 사람 노릇하는 이치에 합하겠는가. 이것이 곧《귀매》가 「흉」한 까닭이다.

集說 陸氏希聲曰：《易》以《咸》、《恆》為夫婦之道，《漸》、《歸妹》為夫婦之義。《漸》四爻得正，故“女歸吉”。《歸妹》四爻失正，故“征凶”。吳氏曰慎曰：卦以少女從長男，則非其配偶。“說以動”，則恣情縱欲。中爻不正，則陰陽皆失其常。三五柔乘剛則不順，宜其“凶”也。然四者又以“說以動”為重。

집설에 육희성의 말을 인용한다：《역》은《함》《항》 두 괘로써 부부가 서로 지내는 도를 논하고《점》《귀매》 두 괘로써 부부가 이루어 합하는 의를 논한다.《점》괘의 중간 네 효가 모두 그 바른 자리를 얻었으니 그러므로 「여귀길」이라 하고《귀매》의 중간 네 효가 모두 그 바른 자리를 잃었으니 그러므로 「정흉」이라 한다. 집설에 또 오왈신의 말을 인용한다：이 괘는 소녀로써 장남을 따르니 나이가 현격하여 저것은 곧 어울리는 배우가 아니요 「열이동」은 저것은 곧 정을 마음대로 하여 욕을 방종함이요 중간의 몇 효가 바르지 않으면 저것은 곧 음양이 모두 상도(常度)를 잃음이요 육삼・육오가 음유로써 양강 위에 올라타 능가함은 저것은 곧 순하지 않음이다. 이 네 가지가 있으면 그 흉함은 이치상 당연하다. 다만 이 네 조 안에서는 또 「열이동」 한 조를 헤아려 무게가 가장 무겁다 해야 한다.

案 中四爻皆失正位者，除《未濟》外，唯《睽》、《解》及此卦，而《家人》、《睽》、《漸》、《歸妹》，皆言男女之道者也。《家人》以得位而正，故《睽》以失位而乖，《漸》以得位而吉，故《歸妹》以失位而凶也，他卦有柔乘剛而義與《歸妹》不同者，義與卦變。

이광지가 논한다：중간 네 효가 모두 바른 자리를 잃은 괘는《미제》를 제외하고는 오직《규》《해》와 이 괘뿐이다. 그리고《가인》《규》《점》《귀매》는 모두 남녀의 도를 논한 것이다.《가인》이 자리를 얻어 단정하니 그러므로《규》가 곧 자리를 잃어 궤위하고《점》이 자리를 얻어 길하니 그러므로《귀매》가 곧 자리를 잃어 흉하다. 다른 괘 안에도 역시 유가 강을 밟고 올라타면서 의리가《귀매》와 다른 것이 있으면 저것은 곧 괘변과 함께 이어 보아야 한다（저본은 「의여괘변(義與卦變)」 네 글자에 의심스럽기로 탈오가 있다）.

豐，大也。明以動，故豐。本義 以卦德釋卦名義。程傳 “豐”者，盛大之義。離明而震動，明動相資而成豐大也。集說 楊氏簡曰：以明而動，故豐故亨。以昏而動，則反是矣。

《단전》은 말한다：《풍(豐)》은 큼의 뜻이다. 광명을 빌려 분동하니 그러므로 풍대(豐大)하다. 주희《본의》는 말한다：이것은 「괘덕」으로써 괘명의 함의를 해석한다. 정이《이천역전》은 말한다：「풍」은 성대의 뜻이다. 리가 광명이 되고 진이 분동이 되어 명과 동이 서로 빌려 곧 풍대를 이룬다. 집설에 양간의 말을 인용한다：명찰(明察)을 빌려 분동하면 그러므로 능히 풍하고 능히 형하고 만약 어두움을 빌려 분동하면 결국은 곧 정반대가 된다.

案 “明以動故豐”，亦非正釋名義，乃推明其所以致豐之故，以起釋辭之端，與《壯》、《萃》同。“以”字與“而”字不同，“而”字有兩意，“以”字只是一意，重在首字。如以剛而動，所以致壯，可見處壯者之必貞也。以順而說，所以致聚，可見處《萃》者之必順也。以明而動，所以致豐。可見處《豐》者之必明也。卦爻之義，皆欲其明而防其昏，故《傳》先發此義，以示玩辭之要。

이광지가 논한다：「명이동고풍(明以動故豐)」 이 구도 정면으로 괘명의 함의를 해석한 것이 아니요 그것이 능히 풍을 불러오는 까닭을 추구하여 아래 글의 괘사를 해석하는 말머리를 끌어낸 것으로《대장》《췌》 두 괘의 사법(寫法)과 같다. 「이」자와 「이(而)」자가 다르다. 「이(而)」자는 두 층의 뜻을 담고 「이(以)」자는 다만 한 층만 있어 무게가 첫 글자 위에 떨어진다. 이를테면 강을 빌려 움직여야 비로소 장대함을 불러오니 보면 장성함에 몸을 처하는 사람이 반드시 바름을 지켜야 함을 알고 순을 빌려 기쁘게 하여야 비로소 모임을 불러오니 보면《췌》의 때에 몸을 처하는 사람이 반드시 유순해야 함을 알고 명을 빌려 움직여야 비로소 풍대함을 불러오니 보면《풍》의 때에 몸을 처하는 사람이 반드시 명찰해야 함을 안다. 이 괘의 괘효의 의리는 모두 사람으로 하여금 명찰하고 어두움을 방비하게 하고자 함이니 그러므로《단전》이 먼저 이 층의 뜻을 게출(揭出)하여 괘효사를 완미(玩味)하는 요령을 지시하는 데 쓴다.

王假之，尚大也。勿憂宜日中，宜照天下也。本義 釋卦辭。程傳 王者有四海之廣，兆民之眾，極天下之大也。故《豐》大之道，唯王者能致之。所有既大，其保之治之之道亦當大也，故王者之所尚至大也。所有既廣，所治既眾，當憂慮其不能周及。宜如日中之盛明，普照天下，無所不至，則可勿慮矣。如是，然後能保其豐大。保有豐大，豈小才小知之所能也。集說 吳氏曰慎曰：所以“宜日中”者，恐“日中則昃”也。“照天下”，日中時。“昃”，日中後。

《단전》은 말한다：「왕가지(王假之)」는 성대를 숭상함이요 「물우의일중(勿憂宜日中)」은 마땅히 천하를 두루 비추어야 함이다. 주희《본의》는 말한다：이것은 괘사를 해석한다. 정이《이천역전》은 말한다：임금 노릇하는 사람이 사해의 넓음과 억만 백성의 많음을 가졌으니 이것이 천하에서 가장 크다. 그러므로 풍대의 도는 오직 왕자만이 능히 이룬다. 가진 바가 이미 넓고 크면 곧 그것을 지키고 다스리는 방법도 마땅히 넓고 커야 하니 그러므로 왕자가 숭상하는 바가 극히 홍대하다. 가진 바가 이미 넓고 다스리는 바가 이미 많으면 곧 마땅히 돌봄이 두루 미치지 못함을 걱정하여야 하니 마땅히 한낮의 태양과 같이 성명하여 천하를 두루 비추어 미치지 않는 곳이 없게 하여야 한다. 저것은 곧 걱정할 필요가 없다. 이와 같이 하고야 비로소 그의 풍대를 보존할 수 있다. 풍대를 보유하려 함은 어찌 작은 재주와 작은 지혜의 사람이 할 수 있겠는가. 집설에 오왈신의 말을 인용한다：「의일중」이라 한 까닭은 「일중즉측(日中則昃)」을 두려워함이요 「조천하(照天下)」가 말한 것은 한낮의 바로 그때요 「측(昃)」은 곧 한낮의 뒤이다.

日中則昃，月盈則食，天地盈虛，與時消息，而況於人乎？況於鬼神乎？本義 此又發明卦辭外意，言不可過中也。程傳 既言豐盛之至，復言其難常以為誠也。日中盛極，則當昃昳。月既盈滿，則有虧缺。天地之盈虛，尚與時消息，況人與鬼神乎！“盈虛”，謂盛衰。“消息”，謂進退。天地之運，亦隨時進退也。“鬼神”，謂造化之跡。於萬物盛衰可見其消息也，於豐盛之時而為此誡，欲其守中不至過盛，處《豐》之道，豈易也哉！

《단전》은 말한다：태양이 한낮에 이르면 곧 서쪽으로 기울고 달이 차오름에 이르면 곧 이지러진다. 천지의 참과 이지러짐도 오히려 시세를 따라 물러나고 자라나거늘 하물며 사람이겠는가 하물며 귀신이겠는가. 주희《본의》는 말한다：이 단락은 또 괘사의 말 밖의 뜻을 발휘하여 중한(中限)을 넘어서는 안 됨을 논한다. 정이《이천역전》은 말한다：이미 풍성함의 극치를 논하고 이어 또 그것이 오래하기 어려움을 논하여 고계를 삼았다. 태양이 한낮에 가장 성하여 곧 기울려 하고 달이 이미 차오르면 곧 이지러짐이 있다. 천지의 영허(盈虛)도 오히려 시세를 따라 소장하거늘 하물며 사람과 귀신이겠는가. 「영허」는 성쇠를 말하고 「소식(消息)」은 진퇴를 말하니――천지의 운행도 역시 때를 따라 진퇴한다. 「귀신」은 조화의 자취를 가리키니 만물의 성쇠 위에서 곧 그것의 소장을 볼 수 있다. 풍성할 때에 이 한 차례의 고계를 내림은 사람으로 하여금 중도를 지켜 지나치게 성함에 이르지 않게 하고자 함이다.《풍》의 때에 몸을 처하는 도리가 어찌 쉬운 것이겠는가.

集說 孔氏穎達曰：先陳天地，後言人鬼神者，欲以輕譬重，亦先尊後卑也。日月先天地者，承上“宜日中”之文。遂言其昃食，因舉日月以對。然後並陳天地，作文之體也。《朱子語類》云：《豐》卦《彖》許多言語，其實只在“日中則昃”“月盈則食”“天地盈虛”“與時消息”數語上，這盛得極，常須謹謹保守得日中時候方得。不然，便是偃仆傾壞了。

집설에 공영달의 말을 인용한다：먼저 천지를 펴 놓고 뒤에 사람과 귀신을 말함은 무게가 가벼운 것으로써 무게가 무거운 것을 비례하고자 함이요 동시에 또 먼저 높고 뒤에 낮은 차서에 합한다. 이르러 일월이 또 천지 앞에 놓인 것은 위 글의 「의일중」 한 구를 이어 왔기 때문이다. 형세를 따라 태양이 기울고 달이 이지러짐에 이르러 논하여 이로써 해와 달을 맞들고 그런 뒤에야 함께 천지를 진설하니 이것이 글을 지어 편을 짜는 체례이다. 집설에 또《주자어류》를 인용한다：《풍》괘《단전》의 저 많은 말이 그 실은 다만 「일중즉측」「월영즉식(月盈則食)」「천지영허」「여시소식(與時消息)」의 이 몇 구 위에 떨어질 뿐이다. 이미 극한 데까지 성하였으면 곧 항상 삼삼익익(小心翼翼)하여 한낮의 이 때를 지켜 내야 비로소 된다. 그렇지 않으면 눈 깜짝할 사이에 곧 넘어지고 엎어질 것이다.

問鬼神者造化之跡，然天地盈虛，即是造化之跡矣，而復言鬼神何耶？曰：大地舉全體而言，鬼神指其功用之跡，似有人所為者。毛氏璞曰：“豐”，大也，亦盈也。唯有道者明德若不足，未嘗中故不昃，未嘗盈故不食。日新則為大，反是則為盈。知日中之宜，則知日昃之可戒。

집설에 또《주자어류》를 인용한다：어떤 이가 묻기를 귀신이 조화의 자취이나 천지의 영허가 이미 곧 조화의 자취인데 어찌하여 또 따로 귀신을 말하는가. 주자가 대답한다：천지는 그 온전한 본체를 들어 논한 것이요 귀신은 곧 조화가 공을 쓰는 자취를 가리키니 저 형적이 마치 누가 있어 조작하는 듯하다（저본은 「대지(大地)」를 「천지」로 해야 한다）. 집설에 또 모박의 말을 인용한다：「풍」은 큼이요 또 찬 것이다. 오직 도 있는 사람만이 밝은 덕이 충성(充盛)하면서도 마치 아직 부족한 듯하여 일찍이 스스로 바로 가운데에 있지 아니하여 그러므로 능히 기울지 않고 일찍이 스스로 가득 참에 있지 아니하여 그러므로 능히 이지러지지 않는다. 날로 새로워져야 비로소 크다 하고 반대로 하면 곧 다만 찬 것일 뿐이다. 한낮의 귀할 만함을 알면 곧 해가 기운 것의 경계할 만함도 안다.

林氏希元曰：卦辭“勿憂宜日中”，所以然處未之及，此方言之以補卦辭之所未及，故曰發明卦辭外意。言辭外之意也，雖曰辭外之意，然實有此意，但辭不及耳。案 林氏之說得之，朱子釋彖辭：爾曰盛極當衰也。

집설에 임희원의 말을 인용한다：괘사가 다만 「물우의일중」이라 하였는데 이르러 어찌하여 이와 같이 하는가는 말하지 않았으니 여기서야 비로소 보설하여 괘사가 미치지 못한 곳을 보족(補足)하였다. 그러므로 주자가 이를 「발명괘사외의(發明卦辭外意)」라 하니 곧 언사(言辭) 밖의 뜻이다. 비록 언사 밖의 뜻이라 하나 그 실은 본래 이 층의 뜻을 담고 다만 언사가 미치지 못하였을 뿐이다. 이광지가 논한다：임씨의 이 설법이 맞게 논하였다. 주자가《단》사를 해석한 것도 다만 성함이 극한 데 이르면 곧 마땅히 쇠함으로 돌아간다고 할 뿐이다.

旅，小亨。柔得中乎外而順乎剛，止而麗乎明，是以小亨。旅，貞吉也。本義 以體卦卦德釋卦辭。程傳 六上居五，“柔得中乎外”也。麗乎上下之剛，“順乎剛”也。下艮止，上離麗，“止而麗於明”也。柔順而得在外之中，所止能麗於明，是以“小亨”。得《旅》之貞正而吉也。《旅》困之時，非陽剛中正有助於下，不能致大亨也。所謂得在外之中，中非一揆，《旅》有旅之中也。止麗於明，則不失時宜，然後得處《旅》之道。

《단전》은 말한다：《려(旅)》는 조금 형통할 수 있다. 음유가 외괘에서 중위를 얻어 양강에 순종하고 고요하면서 또 광명에 붙으니 이로써 조금 형통할 수 있으며 기려(羈旅) 속에서 바름을 지켜야 비로소 길하다. 주희《본의》는 말한다：이것은 「괘체」와 「괘덕」으로써 괘사를 해석한다（저본은 「체괘괘덕」을 「괘체괘덕」으로 해야 한다）. 정이《이천역전》은 말한다：한 음효가 위로 올라가 다섯째 자리에 있음이 곧 「유득중호외(柔得中乎外)」요 그것이 위아래 두 양효 사이에 붙음이 곧 「순호강(順乎剛)」이요 하괘 간은 멈춤이 되고 상괘 리는 붙음이 됨이 곧 「지이려우명(止而麗于明)」이다. 유순하면서 또 외괘에서 중을 얻고 머무는 곳이 능히 광명에 붙으니 이로써 「소형」이니 곧 기려 속의 정정(貞正)을 얻어 길을 얻음이다.《려》는 곤돈한 때로 만약 양강중정이 아니면서 아래에 또 원조가 없으면 곧 능히 대형을 불러오지 못한다. 이른바 외괘에서 중을 얻음은 알아야 할 것이 중이 다만 한 척도만 있는 것이 아니요 기려에는 스스로 기려의 중이 있다. 멈추되 밝음에 붙으면 곧 능히 때의 마땅함을 잃지 않아 그런 뒤에야 비로소 기려에 몸을 처하는 도리를 얻는다.

集說 王氏宗傳曰：用剛非旅道也，故莫尚乎用柔。然柔不可過也，故莫尚乎得中。以六居五，得中位而屬外體，麗乎二剛之間，故曰“柔得中乎外而順乎剛”。案 處《旅》之道，審幾度勢，貴於明也。待人接物，亦貴於明也。然明不可以獨用，故必以止靜為本而明麗焉，與《晉》、《睽》之主於順說者同。

집설에 왕종전의 말을 인용한다：강함을 씀은 기려의 도가 아니니 그러므로 가장 좋은 것은 유를 씀이요 그러나 유도 또한 지나칠 수 없으니 그러므로 가장 좋은 것은 중을 얻음이다. 육의 이 음효로써 다섯째 자리에 있어 이미 중위를 얻고 또 외체에 속하여 두 양효 사이에 붙으니 그러므로 「유득중호외이순호강」이라 한다. 이광지가 논한다：기려에 몸을 처하는 방법은 기미를 살피고 형세를 헤아려 한 「명」자를 귀히 하고 사람을 대하고 물건을 접함도 역시 한 「명」자를 귀히 한다. 그러나 명이 능히 홀로 쓰이지 못하니 그러므로 반드시 멈추어 고요함으로써 근본을 삼고 명으로 하여금 그 위에 붙게 하여야 한다. 이는《진》《규》 두 괘가 유순・화열로써 주를 삼음과 같은 노릇이다.

旅之時義大矣哉！程傳 天下之事，當隨時各適其宜。而《旅》為難處，故稱其時義之大。集說 俞氏琰曰：《旅》之時最難處，《旅》之義不可不知。蓋其亨雖小，其“時義”則大。聖人小其亨而大其時義，非大旅也，大其處《旅》之道也。錢氏一本曰：難處者，《旅》之時。難盡者，《旅》主義。或以《旅》興，或以《旅》喪，所關甚大。

《단전》은 말한다：기려할 때의 의의가 참으로 크도다. 정이《이천역전》은 말한다：천하의 일은 모두 마땅히 시세를 따라 각각 그 마땅함을 구하여야 한다. 그런데 기려는 가장 처하기 어려우니 그러므로 그 시의의 홍대함을 칭허한다. 집설에 유염의 말을 인용한다：《려》의 시세가 가장 편안히 처하기 어렵고《려》의 의리가 알지 못해서는 안 된다. 그것의 형이 비록 작으나 그것의 「시의」는 크다. 성인이 그것의 형을 작다 하고 그것의 시의를 크다 함은 기려 자체가 얼마나 크기 때문이 아니요 기려에 몸을 처하는 저 도리가 크기 때문이다. 집설에 또 전일본의 말을 인용한다：편안히 처하기 어려운 것은《려》의 때요 다하기 어려운 것은《려》의 의이다（저본은 「《려》주의」를 「《려》지의」로 해야 한다）. 어떤 사람은 기려로 인하여 일어나고 어떤 사람은 기려로 인하여 패망하니 관계되는 바가 극히 크다.

重巽以申命。本義 釋卦義也，巽順而入，必究乎下。命令之象，“重巽”故為“申命”也。程傳 “重巽”者，上下皆巽也，上順道以出命，下奉命而順從，上下皆順，“重巽”之象也。又重為重複之義，君子體重巽之義，以申覆其命令。“申”，重複也，丁寧之謂也。

《단전》은 말한다：손 위에 손을 더함은 거듭 명령을 신명(申明)하는 데 쓴다. 주희《본의》는 말한다：이것은 괘의를 해석한다. 손은 유순하여 깊이 들어가 반드시 아래에 관철하니 바로 명령의 형상이요 「중손(重巽)」은 두 손이 겹친 것이니 그러므로 「신명(申命)」의 의를 취한다. 정이《이천역전》은 말한다：이른바 「중손」은 상하 양체가 모두 손이다. 위에 있는 자가 도리를 따라 명령을 내리고 아래에 있는 자가 명령을 받들어 행하여 순종하니 상하가 모두 순하니 이것이 곧 「중손」의 상이다. 「중」은 또 거듭함의 뜻이 있어 군자가 중손의 의리를 체찰하여 거듭 그의 명령을 신명한다. 「신」은 곧 거듭함이니 곧 거듭 정령(叮嚀)함이다.

集說 石氏介曰：巽者齊也，齊者申之以命令。朱氏震曰：巽為風，風者天之號令也，故巽為命。內巽者命之始，外巽者申前之命也。重巽之象，施之於“申命”。先儒謂不違其令，命乃行也。

집설에 석개(石介)의 말을 인용한다：손은 곧 정제하고 일률로 함이니 정제하고 일률로 하려면 곧 거듭 명령을 신명하여야 한다. 집설에 또 주진의 말을 인용한다：손은 바람이 되어 바람이 상천의 호령이니 그러므로 손이 명령의 상을 취한다. 내괘의 손은 명령이 처음 내림이요 외괘의 손은 앞서 이미 내린 명령을 신명함이니 이 중손의 상이 바로 「신명」 위에 떨어진다. 앞 대의 유자가 말하기를 스스로 이미 내린 호령을 어기지 않아야 명령이 비로소 통한다 하였다.

《朱子語類》問：申字是兩番降命令否，曰：非也，只是丁寧反覆說，便是“申命”。巽風也，風之吹物，無處不入，無物不鼓動，詔令之人人，淪膚浹髓，亦如風之動物也。俞氏瑣曰：巽之取象，在天為風，在人君為命。風者天之號令，其入物也，無不至。命者人君之號令，其入人也，亦無不至。

집설에 또《주자어류》를 인용한다：어떤 이가 묻기를 「신」자가 두 번 명령을 내림을 가리키는가. 주자가 말한다：그렇지 않고 다만 거듭 정령하여 말할 뿐이니 이것이 곧 「신명」이다. 손은 바람으로 바람이 만물을 불어 비추니 들어가지 못하는 한 곳이 없고 부풀리지 못하는 한 물건이 없다. 조령(詔令)이 사람마다 마음속에 깊이 들어가 살과 뼈에 스며드니 역시 바람이 만물을 부풀림과 같다. 집설에 또 유염의 말을 인용한다：손의 취상은 하늘에서 바람이요 임금에게 명령이다. 바람은 상천의 호령으로 그것이 만물에 들어가 미치지 않는 곳이 없고 명령은 임금의 호령으로 그것이 인심에 들어가 역시 미치지 않는 곳이 없다（저본은 「유씨쇄(俞氏瑣)」를 「유씨염」으로 해야 한다）.

案 頒發號令以象天之風聲，是已，然須知巽者入也。王者欲知民之休慼，事之利弊，則必清問乾下而察之周，告誡於上而行之切，此其所以“申命”也。蓋始則入民情之隱，而散其不善者，終乃入人心之深，而動其善者。

이광지가 논한다：호령을 내려 하늘의 바람 소리에 취상함은 이것이 고연히 그르지 않으나 아직 알아야 할 것이 손의 본의는 「입(入)」이다. 왕자가 백성의 질고와 기쁨・정사의 이폐와 득실을 알고자 하면 곧 반드시 아래에서 청명하게 물어 찾아 살핌이 두루 미치고 위에서 고계하여 내려 추행이 절실하여야 이것이야말로 그가 「신명」하는 까닭이다. 대체로 처음에는 민정의 은미한 곳에 깊이 들어가 좋지 않은 것을 흩어 없애고 끝에는 인심의 깊은 곳에 깊이 들어가 좋은 것을 부풀려 일으킨다.

剛巽乎中正而志行，柔皆順乎剛，是以小亨。利有攸往，利見大人。本義 以卦體釋卦辭。“剛巽乎中正而志行”，指九五。“柔”，謂初四。程傳 以卦才言也。陽剛居巽而得中正，巽順於中正之道也。陽性上，其志在以中正之道上行也。又上下之柔，皆巽順於剛。其才如是，雖內柔可以“小亨”也。巽順之道，無往不能入，故“利有攸往”。巽順雖善道，必知所從。能巽順於陽剛中正之大人則為利，故“利見大人”也。如五二之陽剛中正，大人也。巽順不於大人，未必不為過也。

《단전》은 말한다：양강이 중정의 덕으로써 그 손순을 행하여 심지를 시행할 수 있고 뭇 음유가 모두 양강에 순종하니 이로써 조금 형통하여 갈 곳이 있음이 이롭고 대인을 봄이 이롭다. 주희《본의》는 말한다：이것은 「괘체」로써 괘사를 해석한다. 「강손호중정이지행(剛巽乎中正而志行)」은 구오를 가리키고 「유」는 초육과 육사를 가리킨다. 정이《이천역전》은 말한다：이것은 「괘재」에 대하여 논을 세운다. 양강이 손체에 있어 중정을 얻음이 곧 중정의 도에 손순함이다. 양의 성질이 위로 향하니 그 심지가 곧 중정의 도를 위로 추행하는 데 있다. 위아래 두 음효가 모두 양강에 손순함을 더하여 재질이 이와 같으니 비록 속이 유약하더라도 또 「소형」할 수 있다. 손순의 도는 어느 곳에 이르더라도 모두 들어갈 수 있으니 그러므로 「리유유왕」이라 한다. 다만 손순이 비록 좋은 덕행이나 반드시 마땅히 누구에게 순종해야 하는지를 알아야 한다. 능히 양강중정의 대인에게 손순하여야 비로소 이롭다 하니 그러므로 「리견대인」이라 한다. 구오・구이와 같이 양강중정한 것이 곧 대인이요 손순하는 대상이 만약 대인이 아니면 미필 과실이 되지 않으리라 할 수 없다.

集說 胡氏瑗曰：利見大有德之人，以果斷而決白之，然後所申之命令，所行之事，施之於人，莫有不順之者。如風之及於物，罔有不入者也。朱氏震曰：“剛巽乎中正”，則所施當乎人心。是以志行乎上下。“柔皆順乎剛”，則物無違者。大人者九五，“剛巽乎中正”者也。

집설에 호원의 말을 인용한다：크게 덕행 있는 사람을 봄이 마땅하니 그로 하여금 과감하게 재결하고 분명히 가려 그런 뒤에 신명한 명령과 추행하는 일이 사람의 몸에 시행되어 순복하지 않는 것이 없으니 마치 바람이 만물 위에 불어 미치면 들어가지 못하는 것이 없음과 같다. 집설에 또 주진의 말을 인용한다：「강손호중정」이면 곧 시행하는 바가 인심에 합하여 이로써 심지가 능히 상하에 통행하고 「유개순호강(柔皆順乎剛)」이면 곧 만물에 거역하는 것이 없다. 이른바 대인은 곧 구오니 곧 「강손호중정」의 저 한 효이다.

李氏舜巨曰：柔順乎剛，“剛巽乎中正”者，所以為巽之休也。若徒以一陰潛伏謂之為巽，而不究乎陰畫在二陽之下，有順乎陽剛之象，陽畫在二五之位，有巽乎中正之

집설에 이순신의 말을 인용한다（저본은 「이씨순거(李氏舜巨)」로 하였으니 마땅히 「이씨순신」이어야 한다）：음유가 양강에 순종하고 양강이 또 중정의 덕으로써 그 손순을 행하니 이것이야말로 손의 미선한 곳이다. 만일 다만 한 음효를 아래에 잠복하게 한 것을 손이라 하고 깊이 음의 효획이 두 양효 아래에 처하여 스스로 양강에 순종하는 상이 있고 양의 효획이 이・오의 자리에 처하여 스스로 중정에 손하는 것을 추구하지 않으면――이곳 저본에 탈문이 있다.

項氏安世曰：以卦體言之，“重巽”以“申命”，是“小亨”也。以九五言之，“剛巽乎中正而志行”，是“利有攸往”也。以初六六四言之，“柔皆順乎剛”，是“利見大人”也。彖辭與《旅》相類，皆總陳卦義，而用“是以”二字結之。趙氏汝楳曰：卦本乾體，一陰下生，剛有巽之之象，剛巽柔，居二五中正之位。柔既已生，皆在二五之下，有“順乎剛”之象。

집설에 항안세의 말을 인용한다：「괘체」로 논하면 두 손이 「신명」하는 데 쓰이니 이것이 곧 「소형」이요 구오로 논하면 「강손호중정이지행」이니 이것이 곧 「리유유왕」이요 초육・육사로 논하면 「유개순호강」이니 이것이 곧 「리견대인」이다. 이 괘《단전》의 사법이《려》괘와 서로 비슷하여 모두 먼저 총괄하여 괘의를 진술하고 마지막에 「시이」 두 글자로 거둔다. 집설에 또 조여매의 말을 인용한다：이 괘는 본래 건체(乾體)로 한 음효가 아래에서 나오니 양강이 곧 손하여 들어가 그것을 제하는 형상이 있다. 양강이 손으로써 유를 제하여 몸이 이・오 중정의 자리에 있다. 음유가 이미 나와 모두 이・오 아래에 처하니 곧 「순호강」의 상이 있다.

何氏楷曰：成卦之主，在初與四，陰始生而陽巽之，二瓦其最近者也。“剛巽乎中正”，則不暴急以忤物，故命不下格而志可行。初四各處卦下，柔皆順剛，無有違逆，所以教命得申，成“小亨”以下之義也。

집설에 하개의 말을 인용한다：이 괘를 이루는 주효는 초육과 육사에 있다. 음이 막 나와 양이 그 속에 손하여 들어가니 구이가 그것에서 떨어진 가장 가까운 한 효이다（저본은 「이와(二瓦)」 두 글자에 오류가 있다）. 「강손호중정」이면 저것은 곧 조급하고 절박하여 인물에 거스르지 않으니 그러므로 명령이 아래에 거절당하지 않고 심지를 시행할 수 있다. 초육・육사가 각각 상하 두 괘의 가장 아래에 처하여 뭇 유가 모두 양강에 순종하여 거역이 없으니 이로써 교령을 신명할 수 있어 「소형」 이하의 몇 층의 뜻을 이룬다.

案 卦義是陰在內而陽入之，非陽在外而陰入之也。陰在內而陽入之者，將以制之也，制之者將以齊之也。剛以中正之德為巽，則能入而制之矣。至於柔皆順剛，則豈有不受其制，而至於不齊者乎？《彖傳》詞義甚明，李氏項氏何氏說皆合經意。

이광지가 논한다：이 괘의 의리는 음이 속에 있고 양이 들어감이요 양이 밖에 있고 음이 들어감이 아니다. 음이 속에 있고 양이 들어감은 그것을 제복하고자 함이요 그것을 제복함은 그것을 정제하고자 함이다. 양강이 중정의 덕으로써 그 손순을 행하면 곧 능히 들어가 그것을 제복한다. 이르러 뭇 유가 모두 양강에 순종하면 저것이 또 제약을 받아들이지 않아 참차(參差)하여 제각각이 되는 것이 있겠는가.《단전》의 문의가 십분 분명하니 이순신・항안세・하개 세 집의 설법이 모두 경문의 본의에 합한다.

兌，說也。本義 釋卦名義；集說 張氏雨若曰：此釋名義類《咸》，兌者無言之說，以說解兌，兌木為說，特以其說不在言而稱兌耳。

《단전》은 말한다：《태(兌)》는 기쁨의 뜻이다. 주희《본의》는 말한다：이것은 괘명의 함의를 해석한다. 집설에 장우약의 말을 인용한다：이곳의 괘명의 함의를 해석하는 체례가《함》괘와 같은 류이다. 태는 말에 미치지 않는 기쁨이다. 「열(說)」로써 「태」를 훈함은 「태」가 본래 「열(悅)」자이기 때문이요（저본은 「태목(兌木)」을 「태본(兌本)」으로 해야 한다）다만 그 기쁨이 말 위에 있지 않기 때문에 따로 「태」로써 부른다.

剛中而柔外，說以利貞，足以順乎天而應乎人。說以先民，民忘其勞，說以犯難，民忘其死。說之大民勸矣哉。本義 以卦體釋卦辭而極言之。程傳 兌之義說也。一陰居二陽之上，陰說於陽而為陽所說也。

《단전》은 말한다：양강이 가운데 있고 음유가 밖에 있어 기쁨으로써 바른 도를 지켜 족히 위로는 천의에 순하고 아래로는 인심에 응한다. 기쁨의 도로써 백성의 앞을 가면 백성이 곧 노고를 잊고 기쁨의 도로써 가서 간난을 무릅쓰면 백성이 곧 죽음을 잊는다. 기쁨의 작용이 참으로 크니 백성이 이로써 고무(鼓舞)를 받도다. 주희《본의》는 말한다：이것은 「괘체」로써 괘사를 해석하고 겸하여 극한 데까지 밀어 논한다. 정이《이천역전》은 말한다：태의 함의는 곧 기쁨이다. 한 음효가 두 양효 위에 있으니 이는 음이 양을 기뻐함이요 동시에 또 양에게 기뻐해짐이다.（본편의 원문은 여기에 이르러 그치고 정전의 아래 글은 뒤편에 돌아간다.）

陽剛居中，中心誠實之象。柔爻在外，接物和柔之象。故為說而能貞也。“利貞”，說之道宜正也。卦有剛中之德，能貞者也。說而能貞，是以上順天理，下應人心，說道之至正至善者也。若夫違道以干百姓之譽者，苟說之道，違道不順天，干譽非應人，苟取一時之說耳，非君子之正道。君子之道，其說於民，如天地之施，感於其心而說服無斁，故以之先民，則民心說隨而忘其勞。率之以犯難，則民心說服於義而不恤其死。說道之大，民莫不知勸。勸，謂信之而勉力順從。人君之道，以人心說服為本。故聖人贊其大。

정이《이천역전》이 이어《태》괘를 해설한다：양강의 효가 내괘 안에 있음은 속마음이 성실한 상이요 유효가 가장 바깥에 뜸은 사람을 대하고 물건을 접함이 화순하고 유완(柔婉)한 상이다. 그러므로《태》가야말로 능히 사람을 기쁘게 하고 능히 바른 도를 지키는 괘가 된다. 괘사가 「리정」이라 함은 사람을 기쁘게 하는 노릇이 반드시 단정하게 가야 함을 말한다. 이 괘에 「강중」의 덕이 있으니 바로 능히 바름을 지키는 부류에 속한다. 능히 사람을 기쁘게 하고 능히 바름을 지키면 이에 위로는 천리에 합하고 아래로는 인심에 응하니 이것이야말로 열도(悅道) 가운데의 가장 바르고 가장 좋은 한 가지이다. 이르러 저와 같이 바른 도를 어기고 가서 백성의 칭예를 널리 구하는 사람은 구차하게 기쁘게 하는 길을 가는 것으로 바른 도를 어기면 곧 하늘에 합하지 않고 헛된 명예를 구하면 곧 사람에 응한다 할 수 없어 다만 한때의 기쁜 마음을 바꾸어 얻을 뿐이요 군자의 바른 도가 아니다. 군자의 도를 백성에게 베풂은 마치 천지가 베풀어 변화시킴과 같이 인심 속에 감동하여 인심이 기쁘게 복종하여 싫증을 내지 않는다. 그러므로 그것을 가져다 백성의 앞을 가면 백성이 마음속으로 기뻐하며 따라 노고까지 잊고 그들을 데리고 험을 무릅쓰고 난을 범하면 백성이 마음속으로 도의에 기쁘게 복종하여 생사까지 돌보지 않는다. 열도의 큼은 백성이 권면(勸勉)을 받지 않는 것이 없다. 이른바 「권(勸)」은 백성이 위에 있는 사람을 믿어 기꺼이 힘써 순종함을 말한다. 임금 노릇하는 도리는 인심이 기쁘게 복종함으로써 근본을 삼으니 그러므로 공자가《단전》 안에서 그것의 박대(博大)함을 찬탄한다.

集說 王氏弼曰：說而違剛則諂，剛而違說則暴，“剛中而柔外”，所以“說以利貞”也，“剛中”故“利貞”，“柔外”故說亨。劉氏牧曰：“天之所助者順也，人之所助者信也。 ”。柔外為順，剛中為信，故得“順乎天而應乎人”。呂氏祖謙曰：當適意時而說，與處安平時而說，皆未足為難，唯當勞苦患難而說，始見真說。聖人以此先之，故能使之任勞苦而不辭，赴患難而不畏也。

집설에 왕필의 말을 인용한다：한결같이 기쁘게 하되 강의 뼈대가 없으면 곧 아첨으로 흐르고 한결같이 강하되 기쁨의 화기(和氣)가 없으면 곧 포악(暴戾)으로 흐른다.《단전》이 논한 「강중이유외(剛中而柔外)」가 바로 「열이리정(說以利貞)」의 연유이니――「강중」이 능히 「리정」한 까닭이요 「유외」가 기뻐하여 형통한 까닭이다. 집설에 유목의 말을 인용한다：《계사전》이 「천소조자순야 인소조자신야(天所助者順也 人所助者信也)」라 논하니 「유외」가 곧 순이요 「강중」이 곧 신이다. 그러므로《태》가 능히 「순호천이응호인(順乎天而應乎人)」을 이룬다. 집설에 여조겸의 말을 인용한다：마음에 뜻대로 될 때에 기뻐하고 편안하고 순탄한 처경에서 기뻐함은 모두 어렵다 할 수 없다. 오직 노고와 환난 속에서도 능히 기뻐하여야 비로소 참된 기쁨임을 본다. 성인이 이와 같은 참된 기쁨을 가져다 백성의 앞을 가니 그러므로 능히 백성으로 하여금 노고를 짊어지게 하여도 사양하지 않고 환난에 달려가게 하여도 두려워하지 않게 한다.

渙，亨，剛來而不窮，柔得位乎外而上同。程傳 《渙》之能“亨”者，以卦才如是也。《渙》之成《渙》，由九來居二，六上居四也。剛陽之來，則不窮極於下，而處得其中。柔之往，則得正位於外，而上同於五之中。巽順於五，乃上同也。四五君臣之位，當《渙》而比，其義相通。同五，乃從中也，當《渙》之時而守其中，則不至於離散，故能“亨”也。

《단전》은 말한다：《환(渙)》괘가 형통함은 양강의 효가 와서 내괘에 있어 곤궁에 이르지 않고 음유의 효가 외괘에서 바른 자리를 얻어 위로 구오와 한마음이기 때문이다. 정이《이천역전》은 말한다：《환》이 능히 형통한 까닭은 괘의 재질이 이와 같기 때문이다.《환》이《환》이 되는 까닭은 양효가 내려와 둘째 자리에 있고 음효가 올라가 넷째 자리에 있음으로 이루어졌다. 강양의 효가 내괘에 오면 곧 아래에서 궁극에 빠지지 않고 더욱 하체의 가운데에 처하니 이것이 곧 「득중」이다. 유효가 위로 가면 곧 외괘에서 바른 자리를 얻었으니 이것이 곧 「당위」요 겸하여 위로 구오의 「중」과 한마음이다. 그것이 손순의 덕으로써 구오에 순종하니 이것이야말로 「상동(上同)」이라 한다. 사와 오는 신위(臣位)와 군위(君位)로 바로 흩어질 때에 피차 친비(親比)하니 둘의 의의가 서로 통한다. 구오와 한마음이 됨이 곧 중도에 의종(依從)함이요 흩어질 때에 처하여 중도를 지킬 수 있으면 곧 이산(離散)에 이르지 않으니 그러므로 능히 형통한다.

集說 王氏弼曰：二以剛來居內則不窮於險，四以“柔得位乎外而與上同”。內剛而無險困之難，外順而無違逆之乖。是以“亨”也。孔氏穎達曰：此就九二剛德居險，六四得位從上，釋所以能釋險難而致亨通。馮氏椅曰：以二四往來明卦義，“不窮”“上同”明“亨”。剛來不窮，即《需》“剛健”“不陷”“義不困窮”之象。

집설에 왕필의 말을 인용한다：구이가 강효로써 와서 내괘에 있으면 곧 감험(坎險)에 갇히지 않고 육사는 곧 「유득위호외이여상동(柔得位乎外而與上同)」이다. 속에 강이 있으면 곧 험에 빠져 곤함을 입는 환난이 없고 밖으로 능히 순하면 곧 거역하고 어그러지는 병폐가 없으니 이로써 능히 형통한다. 집설에 공영달의 말을 인용한다：이 한 구는 구이가 강덕으로써 감험 속에 처하고 육사가 바른 자리를 얻어 위에 있는 구오에 순종함에 대하여 논을 세워《환》괘가 무엇으로써 험난을 풀어 형통을 불러오는가를 해석한다. 집설에 풍의(馮椅)의 말을 인용한다：《단전》이 이・사 두 효의 일래일왕으로써 괘의를 설명하고 「불궁」「상동」으로써 형통을 설명한다. 「강래불궁」은 곧《수》괘《단전》이 논한 「강건」이면서 「불함(不陷)」「기의불곤궁(其義不困窮)」의 저 같은 상이다.

林氏希元曰：“柔得位乎外而上同”，是六四之柔，得位乎外卦，而上同九五。四五同德，斯足以濟渙矣，故“亨”。《本義》已定，《語錄》雖謂未穩而未及更改。案 “剛來而不窮”者，固其本也。“柔得位乎外而上同”者，致其用也。固本則保聚有其基，致用則聯屬有其具。

집설에 임희원의 말을 인용한다：이른바 「유득위호외이상동」은 육사 이 유효가 외괘에서 바른 자리를 얻고 또 위로 구오와 같은 덕임을 가리킨다. 사와 오가 같은 덕이면 곧 족히 흩어짐을 구제하니 그러므로 괘사가 「형」이라 한다. 주희《주역본의》의 해석이 이미 정해졌는데《주자어록》 안에 비록 이 한 조가 아직 온당하지 않다 하였으나 고쳐 정할 겨를이 없었다. 이광지가 논한다：「강래이불궁(剛來而不窮)」이 논한 것은《환》괘의 근본을 공고히 함이요 「유득위호외이상동」이 논한 것은 그 공용을 발휘함이다. 근본이 공고해지면 인심을 거두어 모음에 비로소 터가 있고 공용이 발휘되면 상하를 연결함에 비로소 의탁이 있다.

王假有廟，王乃在中也。本義 “中”，謂廟中。程傳 “王假有廟”之義，在《萃》卦詳矣，天下離散之時，王者收合人心，至於“有廟”，乃是在其中也。在中，謂求得其中，攝其心之謂也。中者，心之象。“剛來而不窮”，“柔得位而上同”，卦才之義，皆主於中也。王者拯渙之道，在得其中而已。孟子曰：得其民有道，得其心斯得民矣。亨帝立廟，民心所歸從也。歸人心之道無大於此，故云。至於“有廟”，拯渙之道極於此也。集說 何氏楷曰：“王乃在中”者，非在廟中之謂。王者之心，渾然在中。則“不薦”之孚，直有出於儀文之外者，宜其精神之與祖考相為感格也。

《단전》은 말한다：「왕가유묘」는 군왕의 마음이 바로 가운데에 지켜 있음을 말한다. 주희《본의》는 말한다：여기의 「중」은 종묘 안을 가리킨다. 정이《이천역전》은 말한다：「왕가유묘」의 의의는《췌》괘 안에서 이미 상세하게 논하였다. 천하 인심이 이산하는 때에 군왕이 인심을 거두어 모아 줄곧 「유묘」를 이루면 저것이 곧 몸이 그 안에 있음이다. 이른바 「재중(在中)」은 저 중을 구하여 흩어진 인심을 거두어 모아 오는 것을 말하니 중이 바로 마음의 상이다. 「강래이불궁」「유득위이상동」은 괘재의 의의가 모두 한 「중」자 위에 귀결한다. 군왕이 흩어짐을 구제하는 방법도 역시 다만 그 중을 얻는 데 있을 뿐이다.《맹자》가 말한다：천하의 백성을 얻는 데 방법이 있어 그들의 마음을 얻으면 곧 백성을 얻는다. 상제를 제향하고 종묘를 세움은 민심이 돌아와 따르는 바가 있는 곳으로 인심을 거두어 모으는 노릇이 이것보다 큰 것이 없으니 그러므로《단전》이 이와 같이 논한다. 「유묘」를 이루면 흩어짐을 구제하는 도리가 곧 꼭대기에 이른다. 집설에 하개의 말을 인용한다：「왕내재중(王乃在中)」은 사람이 종묘 안에 서 있음을 말한 것이 아니다. 군왕의 마음이 혼연히 중정 위에 지켜 있으니 이에《관》괘의 「관이불천(盥而不薦)」이 논한 저 같은 성신이 곧 의절과 문식 밖에 흘러 드러나 그의 정신이 능히 조상과 감통하여 서로 맞닿음을 이상할 것이 없다.

利涉大川，乘木有功也。程傳 治《渙》之道，當濟於險難。而卦有乘木濟川之象，上巽木也，下坎水，大川也，利涉險以濟渙也。木在水上，乘木之象。乘木所以涉川也，涉則有濟渙之功，卦有是義有是象也。集說 胡氏炳文曰：《易》以巽言“利涉大川”者三，皆以木言。《益》曰“木道乃行”，《中孚》曰“乘木舟虛”，《渙》曰“乘木有功也”。十三卦“舟楫之利”，獨取諸《渙》，亦以此也。案 “王乃在中”，謂九五居中，便含至誠感格之意。“乘木有功”，謂木在水上，便含濟險有具之意。

《단전》은 말한다：「리섭대천」은 나무 배를 타고 강을 건너 능히 공을 세우기 때문이다. 정이《이천역전》은 말한다：흩어짐을 다스리는 방법은 능히 험난을 건너야 한다. 그런데 이 괘는 바로 나무를 타고 강을 건너는 상이 있다――상괘 손은 나무가 되고 하괘 감은 물이 되니 곧 큰 강이다. 그러므로 험을 건너 흩어짐을 구제함이 이롭다. 나무가 물 위에 뜸이 곧 「승목(乘木)」의 상이요 나무를 탐은 강을 건너는 데 쓰이니 건너가면 곧 흩어짐을 구제하는 공이 있다. 괘 안에 이 층의 의의가 있고 또 이 상이 있다. 집설에 호병문의 말을 인용한다：《주역》이 손괘에 대하여 「리섭대천」을 논한 것이 모두 세 곳으로 모두 나무를 가져다 말한다.《익》괘는 「목도내행(木道乃行)」을 논하고《중부》는 「승목주허(乘木舟虛)」를 논하고《환》은 「승목유공야(乘木有功也)」를 논한다.《계사전》이 열세 괘의 제기(制器)와 상상(尚象)을 드는데 「주극지리(舟楫之利)」는 홀로《환》에서 취하였으니 역시 바로 이 연고이다. 이광지가 논한다：「왕내재중」이 말한 것은 구오가 중위에 있음을 말하여 그 속에 곧 지성으로 감통하는 뜻을 담고 「승목유공」이 말한 것은 나무가 물 위에 뜸을 말하여 그 속에 곧 험을 건넘에 스스로 의탁이 있는 뜻을 담았다.

節，亨，剛柔分而剛得中。本義 以卦體釋卦辭。集說 趙氏玉泉曰：統觀全體，而剛柔適均，則剛以濟柔，柔以濟剛，一張一弛，唯其稱也。析觀二體，而二五得中，則不失之過，不失之不及。一損一益，唯其宜也。由是以“制數度”而隆殺皆中，以“議德行”而進反皆中，此《節》之所以“亨”也。

《단전》은 말한다：《절(節)》괘가 형통함은 강효와 유효가 각각 반씩 갈라져 있고 강효가 또 중위에 있기 때문이다. 주희《본의》는 말한다：이것은 괘체로써 괘사를 해석한다. 집설에 조옥천의 말을 인용한다：온 괘를 합하여 보면 세 강 세 유가 마침 균등하여 이에 강으로써 유를 건지고 유로써 강을 건지며 한번 벌리고 한번 늦추어 다만 서로 맞음을 구할 뿐이다. 상하 양체를 나누어 보면 구이・구오가 각각 본체 안에 있어 이에 태과(太過)에 잃지 않고 또 불급(不及)에 잃지 않으며 한번 덜고 한번 더하여 다만 합의(合宜)함을 구할 뿐이다. 이로써 가서 「제수도(制數度)」하면 예수(禮數)의 융중(隆重)과 성감(省減)이 모두 중을 얻고 이로써 가서 「의덕행(議德行)」하면 진취와 물러나 지킴이 모두 중을 얻으니 이것이 곧《절》괘가 형통한 까닭의 도리이다.

苦節不可貞，其道窮也。本義 又以理言。程傳 《節》至於極而苦，則不可堅固常守，其道已窮極也。集說 孔氏穎達曰：若以”苦節”為正，則其道困窮。吳氏應回曰：中節則和，否則不和。稼穡作甘，以得中央之土也。火炎上則苦，亦以焦枯之極也。“剛得中”而能節，乃為九五之甘。柔失中而過節，則為上六之苦。故物得中則甘，失中則苦。

《단전》은 말한다：「고절불가정(苦節不可貞)」은 저 길이 이미 끝에 다다랐기 때문이다. 주희《본의》는 말한다：이 한 구는 또 사리 위에서 논한 것이다. 정이《이천역전》은 말한다：절제가 극단에 이르면 곧 쓴 것으로 변하고 쓰면 곧 능히 굳게 오래 지키지 못하니 저 길이 이미 다하였다. 집설에 공영달의 말을 인용한다：만약 「고절」을 바른 도로 여겨 가서 지키면 저 길은 다만 곤궁하여 통하지 않을 뿐이다. 집설에 오응회의 말을 인용한다：절제하여 중을 얻으면 곧 화순하고 중을 얻지 못하면 곧 화순하지 않다.《상서・홍범》이 「가색작감(稼穡作甘)」이라 논하니 곡식이 맛이 단 까닭은 그것이 중앙의 흙을 얻기 때문이요 또 「염상작고(炎上作苦)」라 논하니 불이 맛이 쓴 까닭도 역시 타서 마름이 극한 데 이르렀기 때문이다. 구오는 「강득중」하여 능히 절제하니 곧《절》괘 구오의 감절(甘節)이 되고 상육은 유하여 중을 잃고 절제가 지나치니 곧 상육의 고절(苦節)이 된다. 그러므로 물건이 중을 얻으면 곧 달고 중을 잃으면 곧 쓰다.

俞氏炎曰：凡物過節則苦，味之過正，形之過勞，心之過思，皆謂之苦。節而苦，則非通行之道，故曰“其道窮也”。黃氏淳耀曰：合於中，即“甘”即“亨”。失其中，即“苦”即“窮”。苦與甘反，窮與亨反。

집설에 유염의 말을 인용한다：무릇 물건이 한번 절도를 지나치면 곧 씀을 내니――맛이 바름을 지나치고 몸이 수고로움을 지나치고 마음씀이 정도를 지나침이 모두 쓰다 한다. 절제하여 씀을 냄에 이르면 곧 천하에 통행할 수 있는 도리가 아니니 그러므로《단전》이 「기도궁야(其道窮也)」라 한다. 집설에 황순요의 말을 인용한다：중에 합하면 곧 「감」이요 곧 「형」이요 중을 잃으면 곧 「고」요 곧 「궁」이다. 고와 감이 서로 반대되고 궁과 형이 서로 반대되니 두둑이 마주 보면《절》괘의 분수가 곧 분명하다.

說以行險，當位以節，中正以通。本義 又以卦德卦體言之，“當位”“中正”，指五。又坎為通。程傳 以卦才言也，內兌外坎，“說以行險”也。人於所說則不知已，遇艱險則思止，方說而止，為《節》之義。“當位以節”，五居尊，當位也。在澤上，有節也。當位而以節，主節者也。處得中正，節而能通也。中正則通，過則苦矣。

《단전》은 말한다：화열의 덕으로써 가서 험난한 길을 가고 당위에 있어 절제를 행하며 중정을 지켜 통달을 얻었다. 주희《본의》는 말한다：이 몇 구는 또 「괘덕」（상하 양체 각각의 성정）과 「괘체」（여섯 효 강유의 분포）에 대하여 논한 것으로 「당위」「중정」이 모두 구오를 가리키고 또 감괘에 통함의 뜻이 있다. 정이《이천역전》은 말한다：이것은 괘재에 대하여 논을 세운다. 내괘는 태요 외괘는 감이니 곧 「열이행험」이다. 사람이 스스로 좋아하는 일 위에서는 왕왕 멈추지 못하고 한번 간험을 만나면 또 다만 멈추려 한다. 바로 기뻐하는 가운데에 있으면서 능히 멈출 수 있음이 이것이 곧 「절」의 의의이다. 「당위이절(當位以節)」은 구오가 존위에 있음을 말하니 이를 「당위」라 하고 그것이 못 위에 있으므로 절제가 있다. 이미 당위하면서 또 절제를 행하면 곧 절제를 주지하는 저 한 효이다. 그것이 또 이미 가운데 있고 또 바른 지위에 처하니 그러므로 절제하여 능히 통행한다. 중정을 얻으면 곧 통하고 지나치면 곧 쓰다.

集說 孔氏穎達曰：更就二體及四五當位，重釋行節得亨之義，以明“苦節”之窮也。林氏希元曰：九五陽剛居尊，當位以主節於上。而所節者得其中正，是可以通行於天下。案 “說以行險”，先儒說義未明。蓋《節》有阻塞難行之象，所謂險也。而其所以“亨”者，則以其有安適之善，而無拘迫之苦，所謂說也。當位以位言，中正以德言。

집설에 공영달의 말을 인용한다：여기서 다시 상하 양체 및 사・오 두 효의 당위에 대하여 다시 절제를 행하여 형통을 얻는 도리를 해석하여 「고절」이 어찌하여 곤궁한가를 반영(反襯)한다. 집설에 임희원의 말을 인용한다：구오가 양강으로써 존위에 있어 당위하여 위에서 절제를 주지하며 그가 절제하는 바가 또 모두 중정에 합하니 이로써 천하에 통행할 수 있다. 이광지가 논한다：「열이행험」 한 구는 앞 대의 유자가 논하여 아직 분명하지 않다.《절》괘는 본래 막혀 가기 어려운 상이 있으니 이것이 곧 이른바 험이요 그것이 능히 형통한 까닭은 그 속에 편안한 이로움이 있어 구속하고 핍박하는 괴로움이 없으니 이것이 곧 이른바 열이다. 「당위」는 효위에 대하여 말하고 「중정」은 덕행에 대하여 말한다.

當位則有節天下之權，中正則能通天下之志。此三句，當依孔氏為總申彖辭之義。說則不苦，而通則不窮矣。蓋上文既以全卦之善言之，此又專主九五及卦德以申之，正與《漸》卦同例。

이광지가 이어 논한다：당위이면 곧 천하를 절제하는 권병(權柄)을 쥐었고 중정이면 곧 능히 천하 사람의 심지를 통달한다. 「열이행험」 이하의 이 세 구는 마땅히 공영달의 논법에 따라 총괄하여 괘사의 뜻을 신설한 것으로 보아야 한다. 능히 화열하면 곧 씀에 이르지 않고 능히 통달하면 곧 궁함에 이르지 않는다. 위 글이 이미 온 괘의 좋은 점을 가져다 논을 세웠고 여기서 또 홀로 구오 한 효와 괘덕에 대하여 다시 한 번 신설하니 체례가 바로《점》괘의《단전》과 같다.

天地節而四時成，節以制度，不傷財，不害民。本義 極言《節》道。程傳 推言《節》之道，天地有節，故能成四時，無節則失序也。聖人立制度以為節，故能不傷財害民。人慾之無窮也，苟非節以制度，則侈肆至於傷財害民矣。

《단전》은 말한다：천지에 절도가 있어 사계가 비로소 이루어지고 전장제도(典章制度)로써 절제하면 곧 재화를 손상하지 않고 백성을 잔해하지 않는다. 주희《본의》는 말한다：이것은《절》의 도리를 극한 데까지 밀어 논한 것이다. 정이《이천역전》은 말한다：이것은《절》의 도리를 널리 미룬 것이다. 천지에 절도가 있으니 그러므로 능히 사시를 이루고 절도가 없으면 한서(寒暑)가 곧 차서를 어지럽힌다. 성인이 전장제도를 세워 절도를 삼으니 그러므로 능히 재물을 상하지 않고 백성을 해하지 않음을 이룬다. 사람의 욕망은 본래 다함이 없어 만약 제도로써 절제하지 않으면 사치하고 방종하여 나아가 마침내 재물을 상하고 백성을 해할 것이다.

吳氏曰慎曰：《革》曰“天地革而四時成”，此曰“天地節而四時成”。限止之謂《節》，改易之謂《革》。《節》淺而《革》深，《節》先而《革》後。四時舉其大者言之，天地之化，刻刻相節，時時相革。

집설에 오왈신의 말을 인용한다：《혁》괘《단전》이 「천지혁이사시성(天地革而四時成)」이라 논하고 여기서는 「천지절이사시성(天地節而四時成)」을 논한다. 한정하고 멈추게 함을《절》이라 하고 바꾸고 바꿈을《혁》이라 하니《절》은 얕고《혁》은 깊으며《절》은 앞에 있고《혁》은 뒤에 있다. 사시는 다만 그 가운데의 큰 것을 들어 말할 뿐이요 그 실은 천지의 조화가 각각 때마다 서로 절하고 때마다 서로 혁한다.

中孚，柔在內而剛得中，說而巽，孚乃化邦也。本義 以卦體卦德釋卦名義。程傳 二柔在內，中虛為誠之象。二剛得上下體之中，中實為孚之象。卦所以為《中孚》也。“說而巽”，以二體言卦之用也。上巽下說，為上至誠以順巽於下，下有孚以說從其上。如是，其孚乃能化於邦國也。若人不說從，或違拂事理，豈能化天下乎？集說 張子曰：“孚”者，覆乳之象也。夫覆乳者必剛外而柔內。雖柔內，非陽則不生，故“剛得中”而為“孚”也。

《단전》은 말한다：《중부(中孚)》괘는 유효가 속에 있고 강효가 중을 얻어 화열하면서 또 손순하여 성신(誠信)이 이에 능히 나라를 감화한다. 주희《본의》는 말한다：이것은 괘체와 괘덕으로써 괘명의 의의를 해석한다. 정이《이천역전》은 말한다：삼・사 두 유효가 가운데 있어 가운데가 비니 이것이 성(誠)의 상이요 이・오 두 강효가 각각 상하체의 중을 얻어 가운데가 차니 이것이 부(孚)의 상이다. 괘가 이로써《중부》라 한다. 「열이손(說而巽)」은 상하 양체에 대하여 괘의 공용을 논한다. 상체는 손・하체는 태니 곧 위에 있는 사람이 지성으로써 아래 있는 사람을 대하고 아래 있는 사람이 성신을 품고 기쁘게 위에 있는 사람에게 복종한다. 이와 같이 하여 성신이야말로 능히 한 나라를 감화할 수 있다. 만일 인심이 기쁘게 복종하지 않거나 혹은 방법이 사리에 어긋나면 어찌 또 능히 천하를 감화하겠는가. 집설에 장재의 말을 인용한다：이른바 「부」는 금조(禽鳥)가 알을 품고 새끼를 먹이는 상을 취한다. 무릇 알을 품고 새끼를 먹임은 반드시 겉은 강경하고 속은 유연하다. 속이 비록 유연하나 양기가 없으면 또 부화하여 나오지 못하니 그러므로 「강득중」하여야 비로소 그것이 「부」가 된다.

王氏宗傳曰：以成卦觀之，在二體則為中實，在全體則為中虛。蓋中不虛則有所累，有所累，害於信者也。中不實則無所主，無所主則又失其信矣，故曰《中孚》。案 “柔在內而剛得中”，其義甚精，非柔在內則中不虛矣，非剛得中則中又不實矣。地至虛也，然唯陰中有陽，故受天氣而生物。月至虛也，然唯水陰根陽，故受日光而發照。物之雌牝，受陽精而胎化者亦然。此卦之名，所以取於乳卵者此也。老子亦曰：髣兮髴，其中有物，窈兮冥，其中有精，真精之中，其中有信。蓋見及此也。

집설에 왕종전의 말을 인용한다：성괘 위에서 보면 상하 양체로 말하면 「중실(中實)」이요 온 괘로 말하면 「중허(中虛)」이다. 중이 비지 않으면 곧 거추장이 있어 거추장이 있으면 곧 성신을 방해하고 중이 차지 않으면 곧 주재가 없어 주재가 없으면 또 성신을 잃으니 그러므로 괘명을《중부》라 한다. 이광지가 논한다：「유재내이강득중(柔在內而剛得中)」 이 말이 극히 정묘하게 논하였다. 유효가 속에 있지 않으면 가운데가 곧 비지 않고 강효가 중을 얻지 않으면 가운데가 곧 차지 않는다. 대지가 가장 빈 것이나 그러나 바로 음 속에 양을 담고 있으므로야 능히 천기(天氣)를 받들어 만물을 생양하고 달이 가장 빈 것이나 그러나 바로 물의 음이 양으로써 뿌리를 삼으므로야 능히 일광을 받들어 광명을 내고 암컷 동물이 양정(陽精)을 받들어 태를 맺어 화육함도 역시 같은 한 도리이다. 이 괘의 이름이 젖먹임과 알 품음에서 취한 까닭이 곧 여기에 있다. 노자도 역시 말하기를：황홀하여 그 속에 물건이 있고 심원하고 유암하여 그 속에 정이 있으며 참된 정 속에는 그 속에 믿음이 있다 하였다. 그도 대개 또 이 한 층을 보았으리라.

又案《無妄》天德也，天德實，實則虛矣，故曰《無妄》，言其虛也。《中孚》地德也，地德虛，虛則實矣，故曰《中孚》，言其實也。唯《無妄》之主於虛也，故六爻之義，皆貴乎無謀望作為之私，反是則有妄矣。唯《中孚》之主於實也，故六爻之義，皆貴乎有誠心實德之積，反是則非孚矣。二卦之義，實相表裡。

이광지가 또 논한다：《무망(無妄)》이 논한 것은 하늘의 덕으로 천덕은 실한 것이다. 실함이 극한 데 이르면 도리어 허를 드러내니 그러므로 괘명을《무망》이라 함은 바로 그것의 허를 말한다.《중부》가 논한 것은 땅의 덕으로 지덕은 허한 것이다. 허함이 극한 데 이르면 도리어 실을 드러내니 그러므로 괘명을《중부》라 함은 바로 그것의 실을 말한다. 바로《무망》이 허로써 주를 삼으므로 그 여섯 효의 의의가 모두 사사로이 꾀하고 모함하는 것이 없음을 귀하게 하고 반대로 하면 곧 허망에 떨어진다. 바로《중부》가 실로써 주를 삼으므로 그 여섯 효의 의의가 모두 성심과 실덕을 쌓아 얻음을 귀하게 하고 반대로 하면 곧 성신이라 할 수 없다. 두 괘의 의의는 참으로 서로 표리가 된다.

豚魚吉，信及豚魚也。利涉大川，乘木舟虛也。本義 以卦象言。程傳 信能及於“豚魚”，信道至矣，所以“吉”也。以“中孚”涉險難，其利如乘木濟用而以虛舟也。舟虛則無沈覆之患，卦虛中，為虛舟之象。

《단전》은 말한다：「돈어길(豚魚吉)」은 성신이 작은 돼지와 물고기에 미침이요 「리섭대천」은 가운데 빈 나무 배를 탐이다. 주희《본의》는 말한다：이 두 구는 괘상에 대하여 논한 것이다. 정이《이천역전》은 말한다：성신이 능히 작은 돼지와 물고기 이 같은 무지한 물건에 감동하여 미치면 신도가 곧 집에 이르렀다 하니 그러므로 길하다.《중부》의 성신을 가져다 가서 험난을 건넘은 저와 같은 편리함이 마치 나무를 타고 물을 건너되 쓰는 것이 한 빈 배와 같다. 배가 비면 곧 가라앉고 엎어지는 근심이 없으니 이 괘의 가운데 두 효가 빈 것이 바로 빈 배의 상이다.

集說 王氏弼曰：用《中孚》以涉難，若“乘木舟虛也”。鄭氏湘鄉曰：仁及草木，言草木難仁也。誠動金石，言金石難誠也。“信及豚魚”，言豚魚難信也。蔡氏清曰：木在澤上，既為乘木之象，外實內虛，又為舟虛之象。

집설에 왕필의 말을 인용한다：《중부》의 성신을 가져다 가서 험난을 건넘은 마치 「승목주허」와 같이 온당하다. 집설에 정상향의 말을 인용한다：인애가 초목에 미친다 함은 초목이 가장 인애에 감동되기 어렵기 때문이요 지성이 금석을 감동한다 함은 금석이 가장 성의에 감동되기 어렵기 때문이요 「신급돈어」라 함도 역시 작은 돼지와 물고기가 가장 신의에 감통되기 어렵기 때문이다. 집설에 채청의 말을 인용한다：나무가 못 위에 뜸이 이미 나무를 탄 상이요 이 괘가 바깥 두 효는 차고 안 두 효는 비니 또한 빈 배의 상이다.

吳氏曰慎曰：“豚魚吉”，蓋信及豚魚者之吉，非豚魚吉也。故在卦辭不可以“豚魚吉”三字為句，當以“中孚豚魚”為讀。《彖傳》“信及豚魚”，即“中孚豚魚”也。中孚以利貞，乃應乎天也。本義 信而正，則應乎天”矣。集說 蘇氏軾曰：天道不容偽。

집설에 오왈신의 말을 인용한다：이른바 「돈어길」은 성신이 작은 돼지와 물고기에 미치는 사람이 길을 얻음이요 작은 돼지와 물고기가 길을 얻음이 아니다. 그러므로 괘사 안에서 마땅히 「돈어길」 세 글자를 끊어 한 구로 해서는 안 되고 마땅히 「중부돈어」로 읽어야 한다.《단전》이 논한 「신급돈어」가 바로 곧 「중부돈어」이다.《단전》은 또 말한다：《중부》가 바름을 지킴으로써 이로움을 삼음은 이것이야말로 위로 하늘에 응함이다. 주희《본의》는 말한다：성신이 있고 또 바르게 가면 곧 천도와 서로 응한다. 집설에 소식의 말을 인용한다：천도는 반점의 허위도 용납할 수 없는 것이다.

小過，小者過而亨也。本義 以卦體釋卦名義與其辭。程傳 陽大陰小，陰得位，剛失位而不中，是“小者過”也，故為小事過。過之小小者與小事有時而當過，過之亦小，故為《小過》。事固有待過而後能亨者，過之所以能亨也。

《단전》은 말한다：《소과(小過)》괘는 작은 것이 지나침이 있어 형통을 얻는다. 주희《본의》는 말한다：이것은 괘체로써 괘명의 의의와 괘사를 해석한다. 정이《이천역전》은 말한다：양이 크고 음이 작은데 이 괘는 음효가 자리를 얻고 강효가 자리를 잃고 또 가운데 있지 않으니 이것이 곧 「소자과(小者過)」요 그러므로 작은 일 위에서 조금 지나침이다. 지나침이 심히 경미하고 더하여 작은 일이 때로는 본래 조금 지나쳐야 하며 지나쳐도 여전히 작으니 그러므로《소과》라 한다. 세상에 확실히 어떤 일은 반드시 조금 지나쳐야 곧 통하니 이것이 바로 「과」가 능히 형통한 까닭의 연고이다.

集說 孔氏穎達曰：順時矯俗，雖過而通。朱氏震曰：《小過》，小者過也。蓋事有失之於偏，矯其失，必待小有所過，然後偏者反於中。謂之過者，比之常理則過也。過反於中，則其用不窮而亨矣，故曰“小者過而亨也”。

집설에 공영달의 말을 인용한다：시세를 따라 가서 유속을 바로잡음에 비록 조금 지나치게 하였으나 일이 오히려 통한다. 집설에 주진의 말을 인용한다：《소과》는 곧 작은 것이 지나침이 있다. 일에 한쪽으로 치우쳐 마땅하지 않은 것이 있어 이 같은 마땅하지 않음을 바로잡으려면 반드시 조금 지나쳐야 치우친 한 쪽이 비로소 가운데로 돌아온다. 「과」라 부른 까닭은 평상의 도리를 가져다 견주어야 비로소 지나쳤다 하는 것이다. 조금 지나치면 도리어 가운데로 돌아와 그 쓰임이 곧 다하지 않고 능히 형통하니 그러므로《단전》이 「소자과이형야(小者過而亨也)」라 한다.

王氏宗傳曰：言以過故亨也。天下固有越常救失之事，如《象》所謂“過乎恭”、“過乎哀”、“過乎儉”是也，不有所過，安能亨哉？故曰“小者過而亨也”。案 此釋義，與“《遯》而亨也”同。《遯》非得已之事，然必《遯》而後亨。《小過》亦非得已之事，然必過而後亨，故其釋義同也。

집설에 왕종전의 말을 인용한다：이것은 바로 조금 지나쳐서야 비로소 형통함을 말한다. 천하에 본래 상궤(常軌)를 벗어나 과실을 구제하는 일이 있으니 이를테면《대상전》이 논한 「과호공(過乎恭)」「과호애(過乎哀)」「과호검(過乎儉)」이 곧 그것이다. 조금 지나치지 않으면 어찌 능히 통하겠는가. 그러므로《단전》이 「소자과이형야」라 한다. 이광지가 논한다：이 한 구의 석의는《둔》괘《단전》의 「둔이형야(遯而亨也)」와 같은 노릇이다. 물러나 피함은 사람이 하고자 하는 일이 아니나 그러나 물러나 피하지 않으면 능히 형통하지 못하고 작게 지나침이 있음도 역시 사람이 하고자 하는 일이 아니나 그러나 조금 지나치지 않으면 능히 형통하지 못하니 그러므로 두 곳의 석의가 같다.

過以利貞，與時行也。程傳 過而利於貞，謂“與時行也”。時當過而過，乃非過也，時之宜也，乃所謂正也。集說 蘇氏軾曰：《彖》之所謂“利貞”，即《象》之所謂“過乎恭”“儉”與“哀”者，時當然也。

《단전》은 말한다：조금 지나쳐 바름을 지킴이 이로움은 시세를 따라 행함이다. 정이《이천역전》은 말한다：조금 지나쳤으나 바름을 지킴이 이로움이 곧 이른바 「여시행야(與時行也)」이다. 시세가 마땅히 조금 지나쳐야 할 때에 과연 조금 지나치면 저것은 곧 지나쳤다 할 수 없고 다만 때에 합한 거치이니 역시 바로 이른바 바름이다. 집설에 소식의 말을 인용한다：《단전》이 논한 「리정」은 곧《대상전》이 논한 「과호공」「과호검」과 「과호애」로 모두 시세가 본래 마땅히 이와 같아야 할 것이다.

朱氏震曰：君子制事，以天下之正理，所以《小過》者，時而已，故曰“過以利貞，與時行也”。蔡氏淵曰：“與時行”，謂隨《小過》之時而用其正也。龔氏煥曰：道貴得中，過非所尚，然隨時之宜，施當其可則過也，乃所以為中也，故曰“過以利貞，與時行也”。“與時行”而不失其貞，則過非過矣。

집설에 주진의 말을 인용한다：군자가 일을 처치함에 의거하는 바는 천하의 바른 이치이다. 그가 기꺼이 조금 지나치는 까닭은 다만 때에 합하고자 할 뿐이니 그러므로《단전》이 「과이리정 여시행야」라 한다. 집설에 채연의 말을 인용한다：이른바 「여시행」은《소과》 이 시세를 따라 가서 그의 바른 도를 시용함이다. 집설에 또 공환의 말을 인용한다：도는 중을 얻음으로써 귀하게 하니 지나침은 본래 숭상할 것이 아니다. 그러나 시세의 마땅한 바를 따라 시행하여 마침 적당하면 곧 보기에 지나친 듯하나 그 실은 바로 중을 얻음이니 그러므로 「과이리정 여시행야」라 한다. 능히 때를 따라 행하면서 또 그 바름을 잃지 않으면 곧 지나침도 또한 이루어 지나침이 되지 않는다.

柔得中，是以小事吉也。本義 以二五言。剛失位而不中，是以不可大事也。本義 以三四言。程傳 《小過》之道，於小事有過則吉者，而《彖》以卦才言吉義。“柔得中”，二五居中也。陰柔得位，能致“小事吉”耳，不能濟大事也。“剛失位而不中”，是以不可大事，大事非剛陽之才不能濟。三不中，四失位，是以“不可大事”。《小過》之時，自“不可大事”，而卦才又不堪大事，與時合也。

《단전》은 말한다：유효가 중을 얻으니 그러므로 작은 일 위에서 길리하다. 주희《본의》는 말한다：이것은 육이・육오 두 효에 대하여 논한 것이다.《단전》은 또 말한다：강효가 자리를 잃고 또 가운데 있지 않으니 그러므로 큰 일을 할 수 없다. 주희《본의》는 말한다：이것은 구삼・구사 두 효에 대하여 논한 것이다. 정이《이천역전》은 말한다：《소과》의 도리는 작은 일 위에서 조금 지나치면 곧 길하다. 그런데《단전》은 괘재를 가져다 이 길의 연유를 논한다. 「유득중」은 육이・육오가 모두 본체 안에 있음을 가리킨다. 음유하여 자리를 얻음은 다만 능히 작은 일 위의 길을 불러올 뿐 능히 큰 일을 이루지 못한다. 「강실위이불중」이니 그러므로 큰 일을 할 수 없다――큰 일은 강양의 재가 아니면 이루지 못한다. 구삼은 가운데 있지 않고 구사는 그 자리를 잃으니 이로써 「불가대사」이다.《소과》의 이 시세는 본래 큰 일을 할 수 없고 괘재가 또 큰 일을 떠맡지 못하니 둘이 바로 서로 맞물린다.

朱氏震曰：於小事有過而不失其正則吉，“柔得中”也。作大事非剛得位得中不能濟，失位則無所用其剛，不中則才過乎剛。是以《小過》之時，不可作大事也。胡氏炳文曰：矯大下之枉者，以過為正。然“剛過而中”為《大過》，“柔得中”為《小過》，是則事有當過者，而皆不可外乎中也。

집설에 주진의 말을 인용한다：작은 일 위에서 조금 지나치되 그 바름을 잃지 않으면 곧 길한 것은 이것이 「유득중」이기 때문이다. 큰 일을 하려면 강효가 이미 자리를 얻고 또 중을 얻음이 아니면 능히 성공하지 못한다. 자리를 잃으면 강도 또한 베풀 곳이 없고 가운데 있지 않으면 재질이 곧 강함이 지나친다. 그러므로《소과》의 때에는 큰 일을 일으켜 지을 수 없다. 집설에 호병문의 말을 인용한다：천하의 굽은 것을 바로잡음에（원문은 「대하(大下)」를 「천하」로 해야 한다）왕왕 조금 지나침을 가져다 바름으로 삼아야 한다. 다만《대과》는 「강과이중(剛過而中)」이요《소과》는 「유득중」이니 보면 일이 고연히 마땅히 조금 지나쳐야 할 것이 있으나 모두 한 「중」자를 벗어나지 못함을 안다.

案 任大事貴剛，取其強毅，可以遺大投艱也。處小事貴柔，取其畏慎，為能種細勤小也，二者皆因乎時，得中者，適乎時之謂也。此卦“柔得中”，“剛失位而不中”，則有行小事適時，而行大事則非其時之象。

이광지가 논한다：큰 일을 담당함은 강으로써 귀하게 하여 그것이 강의하고 과단하여 중대하고 간난한 부탁을 감당할 수 있음을 취하고 작은 일을 처리함은 유로써 귀하게 하여 그것이 경외하고 근신하여 세미한 곳에 공부를 내릴 수 있음을 취한다. 둘은 모두 시세를 보아 정하여야 하니 이른바 「득중」은 곧 시세에 합함의 뜻이다. 이 괘가 「유득중」이면서 「강실위이불중」이니 이에 곧 작은 일을 함이 바로 그 때에 맞고 큰 일을 함은 그 때에 마땅하지 않은 상이 있다.

有飛鳥之象焉，飛鳥遺之音，不宜上宜下大吉，上逆而下順也。本義 以卦體言。程傳 “有飛鳥之象焉”，此一句不類《彖》體。蓋解者之辭誤入《彖》中。中剛外柔，飛鳥之象。卦有此象，故就“飛鳥”為義。事有時而當過，所以從宜，然豈可甚過也。如“過恭”“過哀”“過儉”，《大過》則不可，所以在《小過》也。所過當如飛鳥之遺音，鳥飛迅疾，聲出而身已過，然豈能相遠也，事之當過者亦如是。身不能甚遠於聲，事不可遠過其常，在得宜耳。

《단전》은 말한다：괘 안에 날아가는 새의 상이 있어 날아가는 새가 울음소리를 남기니 위로는 마땅하지 않고 아래로는 마땅하여 크게 길하니 이는 위로는 거스름이요 아래로는 순함이기 때문이다. 주희《본의》는 말한다：이것은 괘체에 대하여 논한 것이다. 정이《이천역전》은 말한다：「유비조지상언(有飛鳥之象焉)」 이 한 구는《단전》의 체례와 같지 않으니 대개 경을 해석한 사람의 말이 잘못《단전》 안에 섞여 들어온 것이다. 이 괘의 가운데 두 효는 강이요 바깥 네 효는 유니 이는 날아가는 새의 상이다. 괘에 이 상이 있으므로 「비조」에 기대어 의를 세운다. 일이 때로는 조금 지나쳐야 할 것이 있으니 이는 마땅함을 따르고자 함이나 어찌 지나침을 지나치게 심하게 할 수 있겠는가. 「과우공경(過于恭敬)」「과우애척(過于哀戚)」「과우검성(過于儉省)」 이 같은 부류는 만약《대과》 저와 같이 지나치면 곧 안 되니 그러므로 다만《소과》 안에 둔다. 지나치는 바의 분수는 마땅히 날아가는 새가 남긴 울음소리와 같아야 한다. 새가 빨리 날아 소리가 내어지면 몸이 이미 스쳐 지나갔으나 몸과 소리가 또 얼마나 멀리 떨어질 수 있겠는가. 마땅히 조금 지나쳐야 할 일도 역시 이와 같다――몸이 능히 소리에서 너무 멀리 떨어지지 않고 일이 능히 상궤를 너무 많이 벗어나지 않으니 모두 한 합의(合宜)에 있다.

“不宜上宜下”，更就鳥音取宜順之義。過之道，當如飛鳥之遺音，夫聲逆而上則難，順而下則易，故在高則大。山上有雷，所以為過也。過之道，順行則吉，如飛鳥之遺音宜順也。所以過者，為順乎宜也。能順乎宜，所以大吉。

정이가 이어 말한다：「불의상의하」는 또 새 울음소리에 대하여 「의순(宜順)」의 뜻을 취한다. 지나침의 도리는 마땅히 날아가는 새가 남긴 소리와 같아야 한다. 소리가 거슬러 위로 전하면 곧 어렵고 따라 아래로 전하면 곧 쉬우니 그러므로 높은 곳에 있는 소리가 도리어 크게 나타난다. 이 괘는 산 위에 우뢰가 있어 우뢰는 본래 마땅히 하늘 위에 있어야 하는데 지금 산 위에서 나오니 바로 이로써야 지나침이라 한다. 지나침의 도리는 따라 가면 곧 길하여 바로 날아가는 새가 남긴 울음소리가 순으로써 마땅하게 함과 같다. 조금 지나치고자 한 까닭은 일의 마땅한 바에 순응하고자 함이요 능히 마땅한 바에 순응하니 그러므로 크게 길하다.

集說 王氏弼曰：施過於不順，凶莫大焉。施過於順，過更變而為吉也。胡氏瑗曰：四陰在外，二陽在內，是內實外虛，故“有飛鳥之象”也。飛鳥翔空，無所依著，愈上則愈窮，是上則逆也。下附物則身可安，是下則順也。猶君子之人，過行其事以矯世勵俗，必下附人情，亦“宜下”而“不宜上”也。

집설에 왕필의 말을 인용한다：「과」를 순하지 않은 곳에 베풀면 흉험이 이보다 큰 것이 없고 「과」를 순한 곳에 베풀면 지나침이 도리어 돌이켜 길이 된다. 집설에 호원의 말을 인용한다：네 음효가 밖에 있고 두 양효가 속에 있으니 이는 속이 차고 겉이 비어 그러므로 「비조지상」이 있다. 날아가는 새가 공중에서 날아 의탁할 곳이 없어 더욱 위로 가면 더욱 자리 잡을 곳이 없으니 이것이 곧 위로는 거스름이 된다. 아래로 내려 실물에 붙으면 몸이 비로소 편안하니 이것이 곧 아래로는 순함이 된다. 비유컨대 군자가 조금 지나쳐 가서 일을 함은 세풍을 바로잡고 유속을 갈고 닦고자 함이니 저것도 반드시 아래로 내려 인정에 밀착하여야 하니 마찬가지로 「의하」이고 「불의상」이다.

朱氏震曰：上逆也，故“不宜上”。“下順”也，故“宜下”。《小過》之時，事有時而當過。所以從宜，不可過越已甚，不然必凶也。俞氏琰曰：溯風而上為“逆”，隨風而下為“順”。

집설에 주진의 말을 인용한다：위로는 거스름이니 그러므로 「불의상」이라 하고 아래로는 순함이니 그러므로 「의하」라 한다.《소과》의 때에 일이 고연히 마땅히 조금 지나쳐야 할 것이 있으니 이는 마땅함을 따르고자 함이나 능히 벗어남을 너무 심하게 해서는 안 되니 그렇지 않으면 반드시 흉을 불러온다. 집설에 유염의 말을 인용한다：바람을 맞아 위로 나는 것이 「역」이요 바람을 따라 아래로 나는 것이 「순」이다.

方氏時化曰：聖人因此卦有飛鳥之象，遂即象以戒之曰：“飛鳥有遺音雲。遺音如何？言“不宜上宜下大吉”云耳。夫鳥上飛則逆，下飛則順，其大致也。今自謂宜下而不宜上焉，實為二陽諷也。吳氏曰慎曰：以卦體言，陰乘陽為“逆”，承陽為“順”，四陰分居上下，有逆順之象。

집설에 방시화의 말을 인용한다：성인이 이 괘에 날아가는 새의 상이 있음에 따라 이 상에 기대어 고계하여 말한다：날아가는 새가 울음소리를 남겼다. 남긴 울음소리가 무엇인가. 곧 「불의상의하대길」 이 말일 뿐이다. 새가 위로 남은 거스름이요 아래로 남은 순함이니 이것이 대략의 형정이다. 지금《단전》이 스스로 아래가 마땅하고 위가 마땅하지 않다 함은 그 실은 이 말을 가져다 가운데 있는 두 양효를 풍권(諷勸)하는 것이다. 집설에 오왈신의 말을 인용한다：괘체로 논하면 음효가 양효 위에 능가함을 「역」이라 하고 음효가 양효 아래에서 받들어 섬김을 「순」이라 한다. 네 음효가 상하에 나뉘어 있으니 바로 역과 순의 상이 있다.

案 四陽居中，則有棟樑之象，四陰居外，則有羽毛之象。君子之任大事，則為天下棟樑。修細行，則為天下羽儀。此二卦取象之意也。然以其陰陽皆過多也，故謂之《大過》、《小過》。事固有過以為中者，無嫌於過也。然必過而不失其中，乃歸於無過，故棟則惡其太剛而折。太重而橈，故宜隆於上，不可橈於下也。羽則惡其柔而無立，輕而不戢，故宜就於下，不可颺於上也。

이광지가 논한다：《대과》는 네 양효가 가운데 모이니 곧 동량(棟梁)의 상이 있고《소과》는 네 음효가 바깥에 나뉘니 곧 우모(羽毛)의 상이 있다. 군자가 큰 일을 담당하면 곧 천하의 동량이요 가는 행실을 닦으면 곧 천하의 의표(儀表)이니 이것이 곧 두 괘가 상을 취한 용의이다. 다만 그들의 음양이 모두 많음에 잘못이 있으므로 나누어《대과》《소과》라 한다. 일이 고연히 조금 지나치면 도리어 중을 얻는 것이 있으니 저것은 곧 그 지나침을 꺼릴 필요가 없다. 그러나 반드시 지나치되 그 중을 잃지 않아야 비로소 귀결하여 과실이 없다. 그러므로 동량은 가장 두려워하는 것이 너무 강하여 부러짐과 너무 무거워 휘어짐이니 이로써 위에서 높이 일어남이 마땅하고 아래에서 눌려 휘어서는 안 되며 우모는 가장 두려워하는 것이 유약하여 서지 못함과 가볍게 날려 거두어들이지 못함이니 이로써 아래로 붙음이 마땅하고 위로 날아 오르면 안 된다.

《大過》之《彖》曰“剛過而中”，不橈乎下，斯為 既濟，亨，小者亨也。本義 濟下疑脫小字。集說 陸氏銓曰：國家當極盛時，縱有好處，都只是尋常事，所以說“小者亨”。案 亨小之義，陸氏說善。《既濟》之時，自然事事亨通。然特其小者爾，聖人之制治保邦也。制度之立，綱紀之修，以為小，而精神之運，心術之動，以為大。故《屯》難之時而大亨者，以其“動乎險中”，不敢安寧也。《既濟》之時而亨小者，以其已安已治，四達不悖也。《彖》所以言“初吉終亂”者以此，《象》所以言“思患”“豫防”者亦以此。

이광지의 안어가 이어 말한다：《대과》의《단전》이 「강과이중」을 논하여 아래에서 눌려 휘어지지 않으니 이것이야말로――저본은 이곳에 탈문이 있어 아래는 곧장《기제》 한 절로 잇는다.《단전》은 말한다：《기제(旣濟)》가 형통함은 작은 것이 형통함이다. 주희《본의》는 말한다：「제」자 아래에 의심컨대 한 「소」자가 빠졌으리라. 집설에 육전의 말을 인용한다：국가가 바로 극성할 때에 비록 이로움이 있더라도 모두 다만 십상의 일이니 그러므로 「소자형」이라 한다. 이광지가 논한다：「형소(亨小)」의 의의는 육전이 좋게 논하였다.《기제》의 때에는 자연히 일마다 형통하나 그러나 통하는 것은 다만 저 작은 곳일 뿐이다. 성인이 천하를 다스리고 국가를 보존하여 제도의 확립과 강기의 정비를 작다 보고 정신의 운용과 심술의 동향을 크게 본다. 그러므로《둔》 곤란한 때에 도리어 크게 형통한 것은 그것이 「동호험중(動乎險中)」이어서 한순간도 안일함을 감히 하지 않기 때문이요《기제》의 때에 도리어 다만 작은 형통인 것은 그것이 이미 안정하고 이미 다스려져 사통팔달하여 막힘이 없기 때문이다.《단전》이 「초길종란(初吉終亂)」을 논한 까닭이 여기에 있고《대상전》이 「사환(思患)」「예방(豫防)」을 논한 까닭도 역시 여기에 있다.

利貞，剛柔正而位當也。本義 以卦體言。程傳 《既濟》之時，大者固已亨矣，唯有小者未亨也。時《既濟》矣，固宜貞固以守之，卦才剛柔正當其位，當位者其常也。乃正固之義，利於如是之貞也。陰陽各得正位，所以為《既濟》也。集說 俞氏琰曰：三剛三柔，皆正而位皆當。六十四卦之中，獨此一卦而已，故特贊之也。

《단전》은 말한다：「리정」은 강유가 각각 그 바름에 돌아가 효위가 모두 서로 맞기 때문이다. 주희《본의》는 말한다：이것은 괘체에 대하여 논한 것이다. 정이《이천역전》은 말한다：《기제》의 때에는 큰 방면이 고연히 이미 형통하고 남은 것은 다만 작은 방면이 아직 통하지 않을 뿐이다. 시세가 이미 이루어 건너졌으면 자연히 마땅히 견정하게 굳게 지켜야 하고 괘재가 강유가 각각 그 자리에 맞음은 당위가 곧 상태이니 역시 바로 바름을 가져 굳게 지킴의 뜻이다. 그러므로 이와 같은 정에 이롭다. 음양이 각각 바른 자리를 얻었으니 이로써《기제》가 된다. 집설에 유염의 말을 인용한다：세 강효・세 유효가 모두 각각 그 바름에 돌아가고 여섯 효의 자리도 모두 서로 맞으니 예순네 괘 안에 오직 이 한 괘만 이와 같다. 그러므로《단전》이 특별히 그것을 찬미한다.

初吉，柔得中也。本義 指六二。程傳 二以柔順文明而得中，故能成既濟之功。二居下體，方濟之初也，而又善處，是以吉也。集說 粱氏寅曰：《既濟》“柔得中”在下卦，則“初吉”而“終亂”。以文明已過，而坎險繼之也。《未濟》柔得中在上卦，則始末濟而終亨，以出乎坎險，而正當文明也。

《단전》은 말한다：「초길」은 유효가 중을 얻기 때문이다. 주희《본의》는 말한다：육이를 가리킨다. 정이《이천역전》은 말한다：육이가 유순하면서 또 문명의 덕성으로써 중위에 있으니 그러므로 능히 기제의 공을 이룬다. 그것이 하체에 처하여 바로 이루어 건너짐의 시작에 해당하고 또 스스로 처함이 좋으니 이로써 길을 얻는다. 집설에 양인의 말을 인용한다：《기제》의 「유득중」이 하괘에 있으니 그러므로 「초길」이면서 「종란」이다――이는 리의 문명이 이미 지나가고 이어 오는 것이 감험이기 때문이다.《미제》의 유득중이 상괘에 있으니 그러므로 처음은 미제이고 끝은 형통이다――이는 이미 감험에서 걸어 나와 마침 리의 문명을 맞이하기 때문이다.

案 凡《易》義以剛中為善，而《既濟》，《未濟》皆善柔中者。《既濟》以內卦為主，至外卦則向乎《未濟》矣。《未濟》亦以內卦為主，至外卦則向乎《既濟》矣。亦猶《泰》之善在二，而《否》之善在五。

이광지가 논한다：《주역》의 통례는 대체로 강효가 가운데 있음으로써 좋게 하나《기제》《미제》 두 괘는 오히려 모두 유효가 가운데 있음을 칭허한다.《기제》는 내괘로써 주를 삼아 외괘에 이르면 곧《미제》로 돌아가고《미제》도 역시 내괘로써 주를 삼아 외괘에 이르면 곧《기제》로 돌아간다. 이는 마치《태》괘의 좋은 점이 구이에 있고《비》괘의 좋은 점이 구오에 있음과 같다.

終止則亂，其道窮也。程傳 天下之事，不進則退，無一定之理，擠之終不進而止矣，無常止也。衰亂至矣，蓋其道已窮極也。九五之才非不善也，時極道窮，理當必變也，聖人至此奈伺？曰：唯聖人為能通其變於未窮，不使至於極也，堯舜是也，故有終而無亂。

《단전》은 말한다：끝에 이르러 멈추어 움직이지 않으면 곧 어지러워지니 이는 그 길이 이미 다했기 때문이다. 정이《이천역전》은 말한다：천하의 일은 나아가지 않으면 곧 물러나니 한 곳에 멈추어 움직이지 않는 도리가 없다. 마지막에 이르러 더 나아가지 않고 멈추면 저것도 능히 오래 멈출 수 없고 쇠패와 화란이 곧 올 것이니 이는 저 길이 이미 다하여 극한 데 이르렀기 때문이다. 구오의 재질이 좋지 않은 것이 아니요 다만 시세가 극점에 이르고 도리가 끝에 다다르면 이치로 헤아려 반드시 변하여야 한다. 성인이 이 한 걸음에 이르러 또 어찌하겠는가（원문은 「내사(奈伺)」를 「내하(奈何)」로 해야 한다）. 대답하건대：오직 성인만이 아직 다하지 않은 때에 먼저 그 변을 통하게 하여 일이 극단에 이르게 하지 않으니 요・순이 곧 이와 같다. 그러므로 잘 마치고 화란이 없다.

集說 侯氏行果曰：由止故物亂而窮也。《乾鑿度》曰：《既濟》、《未濟》者，所以明戒慎，全王道也。胡氏瑗曰：天下久治，則人苟安，萬務易墜，禍患不警，故持盈守成之道，當須至兢至慎，然後可以久濟。苟止於逸樂，不自省懼，以為終安，亂斯至矣，此聖人深戒之 張氏清子曰：卦曰“終亂”，而《彖》曰“終止則亂”，非終之能亂也。於其終而有止心，此亂之所由生也。俞氏琰曰：人之常情，處無事則止心生，止則怠，怠則有患而不為之防，此所以亂也。當知“終止則亂”，不止則不亂也。

집설에 후행과의 말을 인용한다：바로 멈추었으므로 사물이야말로 어지럽고 다한다.《역위건착도(易緯乾鑿度)》가 말한다：《기제》《미제》 두 괘는 계구(戒懼)하고 근신함을 신명하고 왕도를 보전하는 데 쓴다. 집설에 호원의 말을 인용한다：천하가 오래 태평하면 사람이 곧 구차하게 편안을 도둑하여 만 가지 사무가 무너지기 쉽고 재환이 머리에 닥쳐도 또 깨닫지 못한다. 그러므로 가득 참을 지키고 이룬 업을 보존하는 방법은 반드시 극히 계구하고 극히 근신하여야 그런 뒤에야 능히 이미 이룬 건너짐을 오래 보존한다. 만일 안일과 향락 속에 멈추어 스스로 살피지 않고 스스로 두려워하지 않아 태평하여 끝까지 이를 수 있다고 여기면 화란이 곧 오리라――이것이 성인이 깊고 절실하게 고계하는 곳이다（저본은 이곳에 탈문이 있다）. 집설에 장청자의 말을 인용한다：괘사가 「종란」을 논하고《단전》이 「종지즉란(終止則亂)」을 논하니 보면 「종」 자체가 능히 어지러움을 불러오는 것이 아니요 끝에 이르러 멈추고자 하는 마음을 일으켜 화란이 이로써 생긴다. 집설에 유염의 말을 인용한다：사람의 상정은 무사한 가운데 처하면 곧 쉬고자 하는 마음을 내어 한번 쉬면 곧 게으르고 한번 게으르면 곧 근심이 있어도 또 방비를 더하지 않으니 이것이 바로 어지러움을 불러오는 연유이다. 알아야 할 것이 「종지즉란」이니 멈추지 않으면 곧 또 어지러워지지 않는다.

未濟，亨，柔得中也。本義 指六五言。程傳 以卦才言也。所以能“亨”者，以“柔得中”也。五以柔居尊位，居剛而應剛，得柔之中也。剛柔得中，處《未濟》之時可以“亨”也。集說 蔡氏淵曰；《既濟》之後必亂，故主在下卦而“亨”取二。《未濟》之後必濟，故主在上卦而“亨”取五。

《단전》은 말한다：《미제(未濟)》가 형통함은 유효가 중을 얻기 때문이다. 주희《본의》는 말한다：육오를 가리킨다. 정이《이천역전》은 말한다：이것은 괘재에 대하여 논을 세운다. 그것이 능히 형통한 까닭은 「유득중」이기 때문이다. 육오가 유효로써 존위에 있어 있는 곳은 강위이고 응하는 바는 또 강효이니 이것이 유가 중을 얻은 것이다. 강유가 각각 그 중을 얻어 미제의 때에 처하면 곧 형통할 수 있다. 집설에 채연의 말을 인용한다：《기제》 뒤에 반드시 어지러움이 나니 그러므로 주효가 하괘에 있어 「형」은 육이를 취하고《미제》 뒤에 반드시 건너짐을 이루니 그러므로 주효가 상괘에 있어 「형」은 육오를 취한다.

小狐汔濟，未出中也。濡其尾無攸利，不續終也。雖不當位，剛柔應也。程傳 據二而言也。二以剛陽居險中，將濟者也。又上應於五，險非可安之地。五有當從之理，故果於濟如“小狐”也。既果於濟，故有“濡尾”之患，未能出於險中也。

《단전》은 말한다：작은 여우가 거의 강을 건넘은 그것이 아직 감험 속에서 걸어 나오지 못한 것이요 꼬리를 적시고 이로울 것이 없음은 일을 이어 끝까지 하지 못함이요 비록 여섯 효가 모두 당위하지 않으나 강유는 두둑이 서로 응하니 이것이 곧 이른바 「응여(應與)」이다. 정이《이천역전》은 말한다：이것은 구이에 대하여 논을 세운다. 구이가 양강으로써 감험 속에 있으니 이는 바로 강을 건너려는 사람이다. 그것이 또 위로 육오에 응하여 험경은 본래 몸을 편안히 할 곳이 아니나 육오에 또 따라갈 만한 도리가 있으니 그러므로 그것이 강을 건너기를 과단하여 마치 저 작은 여우와 같다. 건너기를 너무 과단하여 이에 「유미(濡尾)」의 근심이 있어 아직 험 속에서 걸어 나오지 못한다.

其進銳者其退速，始雖勇於濟，不能繼續而終之，無所往而利也。雖陰陽不當位，然剛柔皆相應。當《未濟》而有與，若能重慎，則有可濟之理。二以“汔濟”，故“濡尾”也。卦之諸爻皆不得位，故為《末濟》。《雜卦》云： “《未濟》，用之窮也”。謂三陽皆失位也。斯義也，聞之成都隱者。

정이가 이어 말한다：나아감이 급한 사람은 물러남도 빠르다. 처음에 비록 강을 건너기를 용감하게 하였으나 능히 이어 내려가 그것을 마치지 못하니 그러므로 어느 곳으로 가든 이로움이 모두 없다. 비록 음양 각 효가 모두 당위하지 않으나 강유는 모두 두둑이 서로 응한다. 미제의 때에 처하여 서로 돕는 동반자가 있어 만약 능히 격외로 신중하면 곧 건너갈 수 있는 도리가 있다. 구이가 「기제(汔濟)」이므로 그러므로 「유미」이다. 이 괘의 여섯 효가 모두 바른 자리를 얻지 못하니 이로써《미제》라 한다（원문은 「《말제(末濟)》」를 「《미제》」로 해야 한다）.《잡괘전》이 「《미제》는 용지궁야(用之窮也)」라 함은 세 양효가 모두 자리를 잃음을 가리킨다. 이 층의 뜻은 내가 성도(成都)의 한 은자에게서 들은 것이다.

集說 《朱子語類》云：“小狐汔濟”，汔字訓幾，與《井》卦同。既曰幾，便是未出坎中。郭氏鵬海曰：《既濟》之吉，以“柔得中”。《未濟》之“亨”，亦以“柔得中”，則敬慎勝也。《既濟》之“亂”以終止，《未濟》之“無攸利”以“不續終”，則克終難也。《既濟》之貞以“剛柔正”，《未濟》之可濟以“剛柔應”，則交濟之功也。既曰“柔得中”，而又有“不續終”之戒，可見濟事無可輕忽之時。既曰“不當位”，又著剛柔之應，可見得人無不可濟之享。

집설에《주자어류》를 인용한다：「소호기제(小狐汔濟)」의 「기」자는 「기(幾)」로 훈하여《정》괘의 「흘지역미율정」의 용법과 같다. 이미 「기」라 하였으면 곧 아직 감험 속에서 걸어 나오지 못한 것이다. 집설에 곽붕해의 말을 인용한다：《기제》의 길은 「유득중」에 의지하고《미제》의 형도 역시 「유득중」에 의지하니 보면 이기는 것이 전적으로 경신(敬愼)에 있음을 안다.《기제》의 「란」이 끝에 멈춤에 연하고《미제》의 「무유리」가 능히 이어 끝까지 하지 못함에 연하니 보면 잘 마침이 가장 어려움을 안다.《기제》의 가정(可貞)이 「강유정(剛柔正)」에 의지하고《미제》의 가제(可濟)가 「강유응(剛柔應)」에 의지하니 보면 건너짐을 이룸이 상하가 서로 쓰임이 되는 공에 의지함을 안다. 이미 「유득중」이라 하고 또 한 구 「불속종(不續終)」의 고계를 내리니 보면 일을 이루는 사이에는 한순간도 가벼이 할 수 없음을 안다. 이미 「부당위」라 하고 또 강유의 서로 응함을 내어놓으니 보면 다만 사람을 얻으면 곧 건너가지 못할 일이 없음을 안다.

吳氏曰慎曰：《既濟》曰“終止則亂”，此曰“無攸利，不續終也”，蓋事之《既濟》而生亂，與《未濟》而無終者，皆一念之怠為之，君子是以貴“自強不息”。

집설에 오왈신의 말을 인용한다：《기제》가 「종지즉란」을 논하고 여기서는 「무유리 불속종야」를 논한다. 일이 이미 이루어 건너졌는데 또 화란을 낳음과 일이 아직 이루어 건너지지 않아 끝내 다음이 없음이 둘 다 한 생각의 게으름이 빚은 것이니 군자가 이로써 「자강불식(自強不息)」을 극히 중히 여긴다.

本義 象者，卦之上千兩象。及兩象之六爻，周公所繫之辭也。

주희《본의》는 말한다：이른바 「상(象)」은 한 괘 상하 양체가 취한 두 상과 이 두 상으로 합쳐 이루어진 여섯 효를 가리키니 주공이 그것들에 사(辭)를 매단 것이다（원문은 「상천(上千)」을 「상하(上下)」로 해야 한다）. 뒷사람이 괘 아래에 상하 양체의 상을 총괄하여 이로써 군자의 덕을 세운 저 한 단락을 「대상」이라 하고 효 아래에 구마다 효사를 해석한 저 한 단락을 「소상」이라 한다.

天行健，君子以自強不息。本義 “天”，乾卦之象也。凡重卦皆取重義，此獨不然者，天一而已。但言“天行”，則見其一日一周，而明日又一周，若重複之象，非至健不能也。君子法之，不以人慾害其天德之剛，則“自強”而“不息”矣。

《대상전》은 말한다：하늘의 운행이 강건하여 쉬지 않으니 군자가 그것을 본받아 스스로 힘써 쉬지 않는다. 주희《본의》는 말한다：「천」은 건괘의 상이다. 무릇 겹친 괘는 대체로 모두 상하가 겹친 의를 취하는데 오직 이 한 괘만 이와 같지 않으니 이는 하늘이 다만 하나만 있기 때문이다. 다만 「천행(天行)」이라 하면 곧 그것이 하루에 한 바퀴 돌고 내일 또 한 바퀴 도는 것을 보아 마치 겹침의 상이 있는 듯하니 강건이 극한 데 이르지 않으면 능히 이와 같지 못하다. 군자가 그것을 본받아 인욕으로 하여금 스스로의 천부(天賦)한 강건의 덕을 손상하게 하지 않으면 저것이 곧 「자강」이요 「불식」이다.

程傳 卦下象，解一卦之象。爻下象，解一爻之象。諸卦皆取象以為法，乾道覆育之象至大，非聖人莫能體，欲人皆可取法也。故取其行健而已，至健固足以見天道也。“君子以自強不息”，法“天行”之“健”也。

정이《이천역전》은 말한다：괘 아래의《상전》은 한 괘의 상을 해석하고 효 아래의《상전》은 한 효의 상을 해석한다. 각 괘는 모두 상을 취하여 본받을 준칙으로 삼는다. 건도(乾道)가 덮어 화육하는 상이 너무 크니 성인이 아니면 깨달아 오지 못한다. 그런데《대상전》은 사람마다 모두 본받을 수 있게 하고자 하니 그러므로 다만 그 운행이 강건한 이 한 점을 취한다――강건이 극한 데 이르면 본래 곧 족히 천도를 볼 수 있다. 「군자이자강불식」은 바로 「천행」의 저 「건」자를 본받는 것이다.

集說 游氏酢曰：至誠無息，“天行健”也，若文王之德之純是也。未能無息而不息者，料子之自強也，若顏子三月不違仁是也。《朱子語類》云：乾重卦上下皆《乾》，不可言兩天。昨日行，一天也。今日又行,亦一天也。其實一天而行健不已。有重天之象，此所以為“天行健”。坤重卦上下皆《坤》，不可言兩地，地平則不見其順，必其高下層層，有重地之象，此所以為“地勢坤”。

집설에 유작의 말을 인용한다：지성하여 간단이 없음이 곧 「천행건」이니 문왕 저와 같이 순일하여 쉬지 않는 덕이 곧 그것이다. 아직 조금도 간단이 없음을 이루지 못하여 힘써 스스로 간단하지 않게 하는 것은 저것이 군자의 자강이니 안회가 석 달도 인을 어기지 않음이 곧 그것이다（원문은 「료자(料子)」를 「군자」로 해야 한다）. 집설에《주자어류》를 인용한다：건괘가 겹쳐 상하가 모두《건》이 되나 능히 두 하늘이 있다고 말할 수 없다. 어제 한 바퀴 돈 것은 이 한 하늘이요 오늘 또 한 바퀴 도는 것도 역시 이 한 하늘이다. 그 실은 다만 한 하늘로 운행이 강건하여 쉬지 않아 겹친 하늘의 상이 있으니 이것이 곧 「천행건」이다. 곤괘가 겹쳐 상하가 모두《곤》이 되나 또 능히 두 땅이 있다고 말할 수 없다. 지면이 만약 평평하면 곧 그것의 순함을 볼 수 없으니 반드시 높고 낮게 층층이 서로 잇대어야 비로소 겹친 땅의 상이 있으니 이것이 곧 「지세곤」이다.

問天運不息，“君子以自強不息”。曰：非是說天運不息，自家去趕逐，也要學它如此不息。只是常存得此心，則天理常行，而周流不息矣。又曰：天運不息，非特四時為然，雖一日一時，頃刻之間，其運未嘗息也。

《주자어류》가 또 기록한다：어떤 이가 묻기를 하늘의 운행이 쉬지 않고 「군자이자강불식」은 사람으로 하여금 하늘을 따라가 쫓아가게 하려는 것인가. 주희가 대답한다：하늘의 운이 쉬지 않는다고 자기가 곧 가서 쫓아 또 그것의 이와 같이 쉬지 않음을 배운다는 말이 아니요 다만 항상 이 마음을 간직하면 천리가 곧 시시로 유행하여 자연히 두루 흘러 쉬지 않는다. 그가 또 말한다：하늘의 운행이 쉬지 않음은 다만 사시만 이와 같은 것이 아니요 곧 하루 한 시・잠깐 사이에도 그것의 운행이 또한 일찍이 쉰 적이 없다.

胡氏炳文曰：上經四卦，《乾》曰“天行”，《坤》曰“地勢”，《坎》曰“水洊至”，《離》曰“明兩作”，先體而後用也。下經四卦，《震》曰“洊雷”，《艮》曰“兼山”，《巽》曰“隨風”，《兌》曰“麗澤”，先用而後體也。乾坤不言重，異於六子也。稱健不稱乾，異於坤也。

집설에 호병문의 말을 인용한다：상경 안의 네 순괘는《건》은 「천행」이라 하고《곤》은 「지세」라 하고《감》은 「수천지(水洊至)」라 하고《리》는 「명양작(明兩作)」이라 하여 모두 먼저 본체를 말하고 뒤에 공용을 말한다. 하경 안의 네 순괘는《진》은 「천뢰(洊雷)」라 하고《간》은 「겸산(兼山)」이라 하고《손》은 「수풍(隨風)」이라 하고《태》는 「여택(麗澤)」이라 하여 모두 먼저 공용을 말하고 뒤에 본체를 말한다. 건곤 두 괘는 「중(重)」자를 들지 않아 진・손・감・리・간・태 이 여섯 자괘와 다르고 건괘는 「건」이라 칭하고 「건(乾)」이라 칭하지 않음도 또 곤괘와 다르다.

蔡氏清曰：孔子於釋卦名卦辭之後，而復加之以《大象》者，蓋卦名卦辭之說有限，而聖人胸中義理無窮。故自“天行健”至“火在水上《未濟》 ”，自“君子自強不息”至“慎辨物居方”，皆聖人之蘊，因卦以發者也。林氏希元曰：夫子贊《易》，既釋卦名卦辭，而有《彖傳》、《文言》諸作矣。見得《易》理無窮，又合二體之象，作《傳》以發明之。

집설에 채청의 말을 인용한다：공자가 괘명과 괘사를 해석한 뒤에 또《대상전》을 더한 것은 괘명과 괘사가 말할 수 있는 것이 한정이 있고 성인의 흉중의 의리는 다함이 없기 때문이다. 그러므로 「천행건」에서 「화재수상《미제》(火在水上《未濟》)」에 이르기까지・「군자이자강불식」에서 「신변물거방(愼辨物居方)」에 이르기까지 모두 성인의 마음속에 쌓아둔 도리로 괘상을 빌려 발휘해 낸 것이다. 집설에 임희원의 말을 인용한다：공자가《주역》을 찬술하여 이미 괘명과 괘사를 해석하고《단전》《문언》 등 편을 써 내렸다. 그가《역》의 이치가 다함이 없음을 보아 이에 또 상하 양체의 상을 합하여 따로 한《전》을 지어 그것을 발명하는 데 썼다.

何氏楷曰：健而無息之謂乾，《中庸》言至誠無息者，通之於天也。自強言不息，不言無息，學之為法天事耳。始於不息，終於無息，故《中庸》於無息之下文，而推原之曰不息則久。自強之法何如？曰主敬，君子莊敬日強。

집설에 하개의 말을 인용한다：강건하여 간단이 없음을 건이라 한다.《중용》이 「지성무식(至誠無息)」을 논함은 사람을 가져다 하늘에 통하여 말한 것이다. 여기서는 「자강불식」을 논하고 「무식」이라 하지 않은 것은 배우는 사람이 능히 할 수 있는 것이 다만 하늘을 본받을 뿐이기 때문이다. 시작은 「불식」에 있고 끝에 이르러야 비로소 「무식」이니 그러므로《중용》이 「무식」 한 구 아래에서 근원을 캐어 「불식즉구(不息則久)」라 한다. 자강의 손을 들이는 곳이 어디에 있는가. 한 「경(敬)」자에 있다――《예기》가 군자가 장경하면 곧 날로 한층 강건해진다고 말하였다.

案 《彖傳》釋名，或舉卦象，或舉卦德，或舉卦體。《大象傳》則專取兩象以立 潛龍勿用，陽在下也。本義 “陽”，謂九。“下”，謂潛。程傳 陽氣在下，君子處微，未可用也。

이광지가 논한다：《단전》이 괘명을 해석함에 어떤 때는 괘상을 들고 어떤 때는 괘덕을 들고 어떤 때는 괘체를 들며《대상전》은 곧 홀로 상하 양체의 상을 취하여 세운다――저본은 이곳에 탈문이 있어 아래는 곧장《건》괘 소상으로 잇는다.《소상전》은 말한다：「잠룡물용(潛龍勿用)」은 양이 아직 아래에 있기 때문이다. 주희《본의》는 말한다：「양」은 구의 이 한 양효를 가리키고 「하」는 잠복한 위치를 가리킨다. 정이《이천역전》은 말한다：양기가 아직 밑에 있어 군자가 미천한 지위에 처하여 아직 베풀 때에 이르지 못한 것이다.

集說 胡氏炳文曰：夫子於《乾》、《坤》初爻，揭陰陽二字以明《易》之大義。《乾》初曰“陽在下”，《坤》初曰“陰始凝”。扶陽抑陰之意，已見於言辭之表。見龍在田，德施普也。程傳 見於地上，德化及物，其施已普也。

집설에 호병문의 말을 인용한다：공자가《건》《곤》 두 괘의 첫 효에 특별히 「음」「양」 두 글자를 내어놓아《주역》의 대의를 점명하였다.《건》의 첫 효는 「양재하(陽在下)」라 하고《곤》의 첫 효는 「음시응(陰始凝)」이라 하니 양을 부조하고 음을 억제하는 용의가 이미 글자 밖에 스며 나왔다.《소상전》은 말한다：「견룡재전(見龍在田)」은 덕택의 베풂이 이미 널리 미쳤음이다. 정이《이천역전》은 말한다：용이 땅 위에 나타나 덕화가 만물에 베풀어 미치니 그것의 베풂이 이미 두루 미쳤다.

集說 陸氏希聲曰：陽氣見於田，則生植利於民。聖人見於世，則教化漸於物。故曰“德施普也”。梁氏寅曰：“德施普”，正孟子所謂正己而物正者也。所謂“德施”，豈必博施濟眾，乃謂之施乎。蓋聞其風而興起者，無非其德之施也。

집설에 육희성의 말을 인용한다：양기가 전야 위에 나타나 초목이 자라 곧 백성에게 이로움이 있고 성인이 세간에 나타나면 교화가 곧 점점 만물에 스며드니 그러므로 「덕시보야(德施普也)」라 한다. 집설에 양인의 말을 인용한다：「덕시보」는 바로《맹자》가 논한 「정기이물정(正己而物正)」의 뜻이다. 이른바 「덕시」는 어찌 반드시 은혜를 널리 베풀고 뭇 사람을 구제하여야 베풂이라 하겠는가. 무릇 그의 풍범을 듣고 진작하여 분기함은 그의 덕의 베풂이 아닌 것이 없다.

終日乾乾，反復道也。本義 “反覆”，重複踐行之意。程傳 進退動息，必以道也。集說 項氏安世曰：三以自修，故曰“反覆”。四以自試，故曰進退。或躍在淵，進無咎也。本義 可以進而不必進也。程傳 量可而進，適其時則無咎也。集說 石氏介曰：“進無咎也”一句，是承“或躍在淵”言，非決其疑也。蓋曰如此而進，斯無咎耳。

《소상전》은 말한다：「종일건건(終日乾乾)」은 거듭 도 위를 걸음이다. 주희《본의》는 말한다：「반복」은 거듭 밟아 행함의 뜻이다. 정이《이천역전》은 말한다：한번 나아가고 한번 물러나며 한번 움직이고 한번 고요함이 반드시 모두 도를 따른다. 집설에 항안세의 말을 인용한다：구삼은 스스로 다스림이니 그러므로 「반복」이라 하고 구사는 스스로 시험함이니 그러므로 「진퇴」라 한다.《소상전》은 말한다：「혹약재연(或躍在淵)」은 나아가 취하여도 허물이 없음이다. 주희《본의》는 말한다：나아갈 수 있으나 반드시 나아가지 않으면 안 되는 것이 아니다. 정이《이천역전》은 말한다：행할 만한 것을 헤아린 뒤에 나아가 마침 그 때에 합하면 곧 허물이 없을 것이다. 집설에 석개의 말을 인용한다：「진무구야(進无咎也)」 이 한 구는 「혹약재연」을 이어 말한 것으로 그것을 위하여 의혹을 결단한 것이 아니요 다만 이와 같이 가서 나아가면 곧 허물에 이르지 않음을 말할 뿐이다.

飛龍在天，大人造也。本義 “造”，猶作也。集說 徐氏幾曰：“大人造”者，聖人作也。龍以飛而在天，猶大人以作而居位。“大人”釋“龍”字，“造”釋“飛”字。亢龍有悔，盈不可久也。程傳 盈則變，“有悔”也。集說 谷氏家傑曰：亢不徒以時勢言，處之者與時勢懼亢方謂之盈，“不可”二字，聖人深為處盈者致戒。

《소상전》은 말한다：「비룡재천(飛龍在天)」은 대인이 일어남이다. 주희《본의》는 말한다：「조(造)」는 「작(作)」과 같아 일어남의 뜻이다. 집설에 서기의 말을 인용한다：이른바 「대인조」는 곧 성인이 일어남이다. 용이 날아 올라서야 비로소 하늘 위에 있고 비유컨대 대인이 일어나서야 비로소 그 자리에 있음과 같다. 「대인」은 「룡」자를 해석하고 「조」는 「비」자를 해석한다.《소상전》은 말한다：「항룡유회(亢龍有悔)」은 가득 참이 능히 오래가지 못하기 때문이다. 정이《이천역전》은 말한다：가득 차면 곧 변하여야 하니 그러므로 「유회」이다. 집설에 곡가걸의 말을 인용한다：「항」은 다만 시세에 대하여 말한 것이 아니요 이 자리에 있는 사람이 시세와 함께 항하여 꼭대기에 이르러야 비로소 영(盈)이라 한다. 「불가」 두 글자는 성인이 특별히 가득 참에 몸을 처하는 사람을 위하여 내린 무거운 고계이다.

用九，天德不可為首也。本義 言陽剛不可為物先，故六陽皆變而吉。“天行”以下，先儒謂之《大象》。“潛龍”以下，先儒謂之《小象》。後放此。程傳 “用九”，天德也。天德陽剛，復用剛而好先，則過矣。

《소상전》은 말한다：「용구(用九)」는 천덕이 만물의 머리가 될 수 없음이다. 주희《본의》는 말한다：이것은 양강이 만물의 앞에 먼저 나서서는 안 됨을 말하니 그러므로 여섯 양효가 모두 음으로 변하여 길을 얻는다. 그가 또 말한다：「천행건」 이하의 이 부류는 앞 대의 유자가 「대상」이라 부르니 이는 상하 양체의 상을 취하여 군자의 덕을 세운 것이요 「잠룡물용」 이하의 이 부류는 앞 대의 유자가 「소상」이라 부르니 이는 효마다 효사를 해석한 것으로 아래의 각 괘가 모두 이 예를 따른다. 정이《이천역전》은 말한다：「용구」는 천덕이다. 천덕은 본래 곧 양강인데 만약 다시 한결같이 강을 쓰고 앞서기를 좋아하면 저것은 곧 지나침이다.

集說 谷氏家傑曰：一歲首春，一月首朔，似有首矣。然春即臘之底，朔即晦之極，渾渾全全，要之莫知所終，引之鳥有其始，更無可為首也。“用九”者，全體天德，循環不已，聖人之御天者此也。

집설에 곡가걸의 말을 인용한다：한 해가 봄으로써 머리를 삼고 한 달이 초하루로써 머리를 삼으니 마치 머리가 있는 듯하나 그러나 봄은 바로 납월(臘月)의 끝을 잇고 초하루는 바로 그믐날의 끝을 이어 혼연히 한 조각이어서 추구하면 이미 그것이 어디에서 끝나는지를 알지 못하고 거슬러 올라가도 또 그것의 시작이 없으니 더욱 무엇을 머리로 할 수 있겠는가（원문은 「조유(鳥有)」를 「오유(烏有)」로 해야 한다）. 이른바 「용구」는 완전히 천덕을 체현하여 순환하여 쉬지 않으니 성인이 천도를 다스리는 데 의지하는 것이 곧 이것이다.

案 此“不可為首”，與“不可為典要”語勢相似，非戒辭也。若言恐用剛之太過，不可為先。則“天德”兩字，是至純至粹，無以復加之稱。非若剛柔仁義倚於一偏者之謂，尚恐其用之太過而不可為先，則非所以為天德矣。程子嘗曰：動靜無端，陰陽無始，蓋即“不可為首”之義。如所謂不可端倪，不可方物，亦此意也。

이광지가 논한다：여기의 「불가위수(不可為首)」는《계사전》의 「불가위전요(不可為典要)」와 어세가 서로 비슷하여 계고의 사가 아니다. 만일 강을 씀이에 지나침을 두려워하여 앞설 수 없다고 말하면 곧 「천덕」 두 글자는 본래 지극히 순수하여 더할 것이 없는 칭호로 강유・인의 저와 같이 한쪽으로 치우침과 같지 않다. 만약 아직 그것이 쓰임에 지나침과 앞설 수 없음을 근심하면 저것은 곧 천덕이라 할 수 없다. 정이가 일찍이 「동정무단 음양무시(動靜無端 陰陽無始)」라 하여 논한 것이 바로 「불가위수」의 뜻이요 또 이른바 실마리를 만져 얻을 수 없고 형상을 가리켜 낼 수 없음과 같은 것도 역시 이 뜻이다.

地勢坤，君子以厚德載物。本義 地，坤之象，亦一而已。故不言重，而言其勢之順，則見其高下相因之無窮，至順極厚，而無所不載也。程傳 坤道之大猶乾也，非聖人孰能體之，地厚而其勢順傾，故取其順厚之象。而云“地勢坤”也，君子觀坤厚之象，以深厚之德，容載庶物。

《대상전》은 말한다：대지의 형세가 순이니 군자가 그것을 본받아 심후(深厚)한 덕으로써 만물을 싣는다. 주희《본의》는 말한다：땅은 곤의 상으로 또 다만 하나만 있으니 그러므로 겹쳤다 하지 않고 다만 그 형세의 순함을 말한다. 이와 같이 하면 곧 그것이 높고 낮게 서로 이어 이어져 다함이 없음을 보아 순함이 극한 데 이르고 후함이 극한 데 이르러 이로써 싣지 못하는 것이 없다. 정이《이천역전》은 말한다：곤도(坤道)의 큼이 건과 같으니 성인이 아니면 누가 능히 깨달아 오겠는가. 땅이 이미 심후하고 그 세가 또 따라 기울어 내려가니 그러므로 그것의 순하고 후한 상을 취하여 「지세곤」이라 말하였다. 군자가 곤의 후중(厚重)한 상을 보고 곧 심후한 덕성으로써 가서 만물을 수용하여 싣는다.

集說 《朱子語類》云：高下相因只是順，然唯其厚，所以高下只管相因去，只見得它順。若是薄底物，高下只管相因，則傾陷了，不能如此之無窮矣。君子體之，唯至厚為能載物。

집설에《주자어류》를 인용한다：높고 낮게 서로 이어 이어짐이 바로 한 「순」자이다. 그러나 오직 그것이 후하므로야 비로소 한 길로 서로 이어 내려갈 수 있어 다만 그것의 순함을 본다. 만약 단박한 물건으로 바꾸면 높고 낮은 이와 같은 층층이 서로 잇대어 일찍이 무너져 내려 대지의 이와 같은 면면(綿綿)함이 다함이 없지 못하리라. 군자가 이 한 층을 깨달으면 곧 오직 후함이 극한 데 이르러야 비로소 능히 만물을 실을 수 있음을 안다.

林氏希元曰：“地勢坤”，言地勢順也。於此就見其厚，故“君子以厚德載物”，蓋坤之象為地，重之又得《坤》焉。則是地之形勢，高下相因，頓伏相仍，地勢之順，亦唯其厚耳。不厚，則高下相因便傾陷了，安得如此之順。唯其厚，故能無不持載，故君子厚德以承載天下之物。夫天下之物多矣，君子以一身任天下之責。群黎百姓，倚我以為安。鳥獸昆蟲草木，亦倚我以為命。使褊心涼德，其何以濟，而天下之望於我者亦孤矣。

집설에 임희원의 말을 인용한다：「지세곤」은 땅의 형세가 순함을 말하여 곧 이 순함 위에서 바로 그것의 후함을 보니 그러므로 이어 「군자이후덕재물(君子以厚德載物)」이라 한다. 곤의 상은 땅으로 겹쳐 한 번 또 곤이 되면 저것은 곧 땅의 형세가 높고 낮게 서로 잇고 기복이 서로 이어짐이요 지세가 순한 까닭도 역시 다만 그것이 후하기 때문이다. 후하지 않으면 높고 낮음이 이와 같이 서로 잇대어 곧 무너질 것이니 어찌 능히 이와 같은 순함이 있겠는가. 오직 그것이 후하므로야 실어 견디지 못하는 것이 없다. 이로써 군자가 후덕으로써 가서 천하의 물건을 실어야 한다. 천하의 물건이 너무 많아 군자가 한 몸으로 천하의 책임을 지니 여민 백성이 나를 의지하여야 안정을 얻고 조수 곤충 초목도 나를 의지하여야 살아남음을 얻는다. 만일 마음씨가 편협하고 덕성이 박박(涼薄)하면 무엇을 가져다 가서 이 일들을 이루며 천하 사람들의 나에 대한 기대도 또한 어그러지리라.

履霜堅冰，陰始凝也，馴致其道，至堅冰也。程傳 “陰始凝”而為霜，漸盛則至於“堅冰”。小人雖微，長則漸至於盛，故戒於初。“馴”，謂習。習而至於盛。習，因循也。

《소상전》은 말한다：서리를 밟으면 곧 굳은 얼음이 장차 옴을 앎은 음기가 막 응결하기 시작함이요 이 길을 따라 한 걸음 한 걸음 내려가면 곧 굳은 얼음에 이른다. 정이《이천역전》은 말한다：음기가 막 응결하여 서리가 되어 점점 성하여 일어나면 곧 굳은 얼음이 된다. 소인이 처음에 비록 미약하나 한번 자라나면 곧 점차 흥성하니 그러므로 첫 효에서 먼저 경고를 보인다. 「순(馴)」은 익힘의 뜻으로 익힘이 오래되면 곧 성한 지경에 이르며 이른바 익힘은 곧 한 길로 인순(因循)하여 내려감이다.

集說 孔氏穎達曰：“馴”，猶狎順也。若鳥獸馴狎然，言順其陰柔之道，習而不已，乃至“堅冰”也。於“履霜”而逆以“堅冰”為戒，所以防漸慮微，慎終於始。邱氏富國曰：《乾》韌九，《小象》釋之以“陽在下”。《坤》初六，《小象》釋之以“陰始凝”。聖人慾明九六之為陰陽，故於《乾》、《坤》之初畫言之。

집설에 공영달의 말을 인용한다：「순」은 마치 순복하여 친애(親狎)함과 같고 짐승이 길들여진 것과 같으니 이는 음유의 저 길을 따라 익숙하여 내려가 멈추기를 꺼리지 않으면 곧 굳은 얼음에 이름을 말한다. 막 서리를 밟는 때에 미리 굳은 얼음을 가져다 경계함은 바로 미미함을 막고 점차를 막아 처음부터 곧 결말을 생각하여 두루 갖춤이다. 집설에 구부국의 말을 인용한다：《건》괘의 초구는《소상전》이 「양재하」로써 해석하고《곤》괘의 초육은《소상전》이 「음시응」으로써 해석한다. 성인이 구와 육이 곧 양과 음임을 밝히고자 하여 특별히《건》《곤》 두 괘의 첫 획 위에서 말해 드러내었다（원문은 「인구(韌九)」를 「초구」로 해야 한다）.

胡氏炳文曰：上六曰“其道窮也”，由初六順習其道，以至於窮耳，兩其“道字”具載始末，經曰“堅冰至”，要其終也。《傳》曰“至堅冰”，原其始也。六二之動，直以方也，不習無不利，地道光也。程傳 承天而動，“直以方”耳，“直方”則大矣。“直方”之義，其大無窮。地道光顯，其功順成，豈習而後利哉。

집설에 호병문의 말을 인용한다：상육이 「기도궁야」라 함은 바로 초육에서 저 길을 따라 익숙하여 내려가 줄곧 다함에 이른 것일 뿐이다. 앞뒤 두 「도」자가 시말을 모두 그 속에 실었다. 효사가 「견빙지(堅冰至)」라 함은 그것의 결말을 추구함이요《소상전》이 「지견빙(至堅冰)」이라 함은 그것의 시작을 거슬러 올라감이다.《소상전》은 말한다：육이의 거동이 정직하여 단정하고 익히지 않아도 또 불리함이 없으니 이는 지도가 광대하기 때문이다. 정이《이천역전》은 말한다：하늘을 받들어 움직임은 다만 한 「직」에 한 「방」을 더할 뿐이다. 능히 직하고 능히 방하면 곧 또 크다. 「직방」의 의의는 크기에 가장자리가 없다. 지도가 빛나고 드러나 그 공용이 이치를 따라 이루어지니 어찌 익힌 뒤에야 그 이로움을 보겠는가.

集說 王氏安石曰：六二之動者，六二之德，動而後可見也。因物之性而生之，是其“直’也。成物之形而不易，是其“方”也。王氏宗傳曰：《坤》之六二，以順德而處正位。六爻所謂盡地之道者，莫二若也，故曰“地道光也”。

집설에 왕안석의 말을 인용한다：이른바 육이의 움직임은 육이의 덕이 움직여 일어나야 그런 뒤에야 볼 수 있음을 말한다. 물건의 본성을 따라 가서 그것을 생양함이 이것이 곧 그것의 「직」이요 물건의 형체를 이루어 고침을 더하지 않음이 이것이 곧 그것의 「방」이다. 집설에 왕종전의 말을 인용한다：《곤》괘의 육이는 순덕으로써 바른 자리에 있다. 여섯 효 가운데 이른바 지도를 극한 데까지 다한 것은 육이에 견줄 것이 없으니 그러므로 「지도광야(地道光也)」라 한다.

項氏安世曰：《乾》以九五為主爻，《坤》以六二為主爻。蓋二卦之中，唯此二爻既中且正。又五在天爻，二在地爻，正合乾坤之本義也。《乾》主九五，故於五言《乾》之大用，而九二止言乾德之美。《坤》主六二，故於二言坤之大用，而六五止言坤德之美。六二之“直”，即至柔而動剛也。六二之“方”，即至靜而德方也。其“大”，即“後得王而有常，含萬物而化光也”。其“不習無不利”，即“《坤》道其順乎，承天而時行”也。六二蓋全具坤德者。孔子懼人不曉六二何由兼有乾直，故解之曰：“六二之動，直以方也。”言坤動也剛，所以能直也。又懼人不曉六二何由無往不利，故又解之曰：“地道光也。”言地道主六二，猶《乾》之九五，言乃位乎天德也。

집설에 항안세의 말을 인용한다：《건》괘는 구오로써 주효를 삼고《곤》괘는 육이로써 주효를 삼으니 이는 두 괘의 여섯 효 가운데 오직 이 두 효만이 이미 가운데 있고 또 바름을 얻기 때문이다. 하물며 오는 천위의 효요 이는 지위의 효로 마침 건곤의 본래 의의에 합한다.《건》이 구오로써 주를 삼으니 그러므로 다섯째 효 위에서 건의 대용을 논하고 구이는 다만 건덕의 아름다움을 논한다.《곤》이 육이로써 주를 삼으니 그러므로 둘째 효 위에서 곤의 대용을 논하고 육오는 다만 곤덕의 아름다움을 논한다. 육이의 「직」은 곧《문언》이 말한 지유(至柔)하여 한번 움직이면 곧 강함이요 육이의 「방」은 곧 지정(至靜)하여 덕행이 단정함이요 그것의 「대」는 곧 「후득주이유상 함만물이화광(後得主而有常 含萬物而化光)」이요 그것의 「불습무불리」는 곧 「곤도기순 승천이시행(坤道其順 承天而時行)」이다. 육이는 완전히 곤덕을 구비한 한 효라 할 만하다. 공자가 사람이 육이가 어찌하여 건의 저와 같은 「직」을 겸하여 가지는지를 알지 못할까 두려워하여 「육이지동 직이방야」라 해석하니 이는 곤이 한번 움직이면 곧 강을 나타내어 이로써 능히 직함을 말하고 또 사람이 육이가 어찌하여 가는 곳마다 이롭지 않음이 없는지를 알지 못할까 두려워하여 다시 「지도광야」라 해석하니 이는 지도가 육이로써 주를 삼음을 말하여 바로《건》괘가 구오를 논한 「내위호천덕(乃位乎天德)」과 같다.

蔡氏清曰：地道是直方，地道之光是直方而大處，直方而大，即便“不習無不利”。葉氏爾瞻曰：直以方，看一以字。六二之動方矣，然由其存乎內者直，是以見乎外者方也。含章可貞，以時發也，或從王事，知光大也。

집설에 채청의 말을 인용한다：지도는 곧 직과 방이요 지도의 광대함은 곧 직방하면서 또 큰 곳이다. 직방하면서 크면 곧 또 자연히 「불습무불리」이다. 집설에 엽이첨의 말을 인용한다：「직이방」은 가운데 저 「이」자를 유의하여야 한다. 육이의 거동이 방하나 그러나 바로 속에 있는 것이 직이므로야 겉으로 드러나는 것이 비로소 방이다.《소상전》은 말한다：「함장가정(含章可貞)」은 시기를 기다렸다가 다시 내어놓아야 하고 「혹종왕사(或從王事)」는 그의 견식이 광명하고 박대함이다.

程傳 夫子懼人之守文而不達義也，又從而明之，言為臣處下之道，不當有其功善，必含晦其美，乃正而可常。然義所當為者，則以時而發，不有其功耳，不失其宜，乃以時也。非含藏終不為也，含而不為，不盡忠者也。“或從王事”，《象》只舉上句，解義則並及下文，它卦皆然。“或從王事”而能“無成有終”者，是其知之光大也。唯其知之光大，故能含晦。淺暗之人，有善惟恐人之不知，豈能“含章”也。

정이《이천역전》은 말한다：공자가 사람이 다만 글자를 지키고 의리에 통하지 못할까 두려워하여 또 신명을 더하였다. 신하 노릇하여 낮은 자리에 있는 도리는 공로와 이로움을 스스로 소유로 점거해서는 안 되고 반드시 스스로의 아름다운 점을 함축하여 두어야 비로소 바르다 하여 오래할 수 있다. 그러나 도의상 마땅히 해야 할 일은 여전히 시기를 따라 내어놓되 다만 그 공에 있지 않을 뿐이요 그 마땅한 바를 잃지 않음이 바로 이른바 「이시(以時)」이다. 함장하여 두면 곧 시종 하지 않음이 아니다――품고 하지 않으면 저것은 충을 다하지 않음이다. 「혹종왕사」 한 구는《소상전》이 다만 윗 구를 들었으나 의리를 해석할 때는 아래 글도 함께 그 속에 싸 넣으니 다른 괘도 역시 이 체례이다. 능히 「혹종왕사」하여 「무성유종(無成有終)」을 이룸은 바로 그의 견식이 광명하고 박대함이다. 오직 그 견식이 광명하고 박대하므로야 함축하여 둘 수 있다. 천박하고 어두운 사람은 조금의 이로움이 있으면 다만 남이 알까 두려워하니 어찌 능히 「함장」하겠는가.

集說 呂氏祖謙曰：《傳》云唯其知之光大，故能含晦。此極有意味，尋常人慾含 王氏申子曰：含非含藏終不發也，待時而後發也。“或從王事”而能“無成有終”者，必其知之光大也。淺暗者有善唯恐人不知，豈能含晦哉！

집설에 여조겸의 말을 인용한다：《이천역전》이 논한 「유기지지광대 고능함회(唯其知之光大 故能含晦)」는 이 말이 극히 의미가 있어 십상의 사람이 함장하고자 하면――저본은 이곳에 탈문이 있다. 집설에 왕신자의 말을 인용한다：이른바 「함」은 함장하여 두어 시종 내지 않음이 아니요 시기를 기다렸다가 다시 낸다. 능히 「혹종왕사」하여 「무성유종」을 이룸은 반드시 그의 견식이 광명하고 박대함이다. 천박하고 어두운 사람이 조금의 이로움이 있으면 다만 남이 알까 두려워하니 어찌 함축하여 둘 수 있겠는가.

括囊無咎，慎不害也。程傳 能慎如此，則無害也。黃裳元吉，文在中也。本義 文在中而見於外也。程傳 黃中之文，在中不過也。內積至美而居下，故為“元吉”。集說 谷氏家傑曰：“黃裳”，是中德之發為文治也。《象》又推本於在中，謂文豈由外襲者哉！文德實具於中故也。中具於內曰“黃中”，中見於外曰“黃裳”。文在中乃闇然之章，不顯之文也，即美在其中意。

《소상전》은 말한다：「괄낭무구(括囊无咎)」는 근신하므로 손해를 받지 않음이다. 정이《이천역전》은 말한다：능히 근신하여 이 지경에 이르면 곧 재해가 없을 것이다.《소상전》은 말한다：「황상원길(黃裳元吉)」은 문채를 속에 품음이다. 주희《본의》는 말한다：문채가 속에 품어 겉으로 드러난다. 정이《이천역전》은 말한다：누른 빛의 가운데 있는 저 같은 문채는 속에 품어 지나치지 않고 속에 지극히 아름다운 덕을 쌓고 몸이 낮은 자리에 있으니 그러므로 「원길」이다. 집설에 곡가걸의 말을 인용한다：「황상」은 중덕이 내어나와 문치(文治)가 된 것이다.《소상전》이 또 근원을 캐어 「재중(在中)」 위에 돌아감은 문채가 어찌 겉에서 빌려 옴이겠는가를 말하여 그 실은 문덕이 본래 마음속에 구비함에 연한다. 가운데가 속에 갖춰짐을 「황중(黃中)」이라 하고 가운데가 겉으로 나타남을 「황상」이라 한다. 문채를 가운데 품음은 저와 같이 암담하면서 스스로 빛이 있어 뽐내지 않는 문이니 곧《문언》이 말한 「미재기중(美在其中)」의 뜻이다.

龍戰于野，其道窮也。程傳 陰盛至於窮極，則必爭而傷也。集說 趙氏汝楳曰：《乾》曰“亢龍有悔，窮之災也。”《坤》曰“龍戰于野，其道窮也”。《乾》至上而窮則災，《坤》至上而窮則戰，戰則不止於悔。

《소상전》은 말한다：「용전우야(龍戰于野)」는 그 길이 이미 끝에 다다랐기 때문이다. 정이《이천역전》은 말한다：음이 성하여 궁극에 이르면 반드시 서로 다투어 둘 다 상할 것이다. 집설에 조여매의 말을 인용한다：《건》괘가 「항룡유회 궁지재야(亢龍有悔 窮之災也)」를 논하고《곤》괘가 「용전우야 기도궁야」를 논한다. 건이 윗 효에 이르러 다함은 결과가 재(災)요 곤이 윗 효에 이르러 다함은 결과가 전(戰)이니 한번 싸움이 일어나면 곧 한 「회」자에 그치지 않는다.

用六永貞，以大終也。本義 初陰後陽，故曰“大終”。程傳 陰既貞固不足，則不能永終，故“用六”之道，利在盛大於終。能大於終，乃“永貞”也。集說 荀氏爽曰：陽欲“無首”，陰以“大終”。

《소상전》은 말한다：「용육영정(用六永貞)」은 큼으로써 거두어 매듭지음이다. 주희《본의》는 말한다：처음은 음이었다가 뒤에 양으로 변하니 그러므로 「대종(大終)」이라 한다. 정이《이천역전》은 말한다：음은 본래 견정하게 굳게 지킴 위에 부족하여 능히 일을 영구히 끝까지 보존하지 못하니 그러므로 「용육」의 도리는 좋은 점이 거둘 때에 능히 성대함에 있다. 능히 거두는 곳에서 그 큼을 보아야 비로소 「영정」이다. 집설에 순상의 말을 인용한다：양은 「무수(无首)」하여야 하고 음은 「대종」하여야 한다.

程氏迥曰：《乾》以元為本，所以“資始”。《坤》以貞為主，所以“大終”。《朱子語類》云：陽為大，陰為小，陰皆變為陽，所謂“以大終”也，言始小而終大也。俞氏琰曰：《坤》體本小，變為《乾》則其用大，故曰“以大終也”。

집설에 정형의 말을 인용한다：《건》이 「원」으로써 근본을 삼으니 그러므로 능히 「자시(資始)」하고《곤》이 「정」으로써 주를 삼으니 그러므로 능히 「대종」한다. 집설에《주자어류》를 인용한다：양이 크고 음이 작아 여섯 음효가 모두 양으로 변하면 곧 이른바 「이대종」이니 이는 처음은 작고 끝은 큼을 말한다. 집설에 유염의 말을 인용한다：곤체는 본래 작은 것인데 건으로 변한 이후에 그 용이 곧 커지니 그러므로 「이대종야」라 한다.

陸氏振奇曰：“元亨利貞”，雖《乾》、《坤》有同德，然《乾》重“元”，以元為統。《坤》重“貞”，以貞為安。程氏敬承曰：陽之極不為首，是“無首”也。陰之極“以大終”，是“無終也”。終始循環，變化無端，造化之妙固如此。

집설에 육진기의 말을 인용한다：「원형리정」 네 덕은《건》《곤》이 비록 함께 가졌으나《건》은 「원」에 치중하여 원으로써 일체를 통령하고《곤》은 「정」에 치중하여 정으로써 몸을 편안히 할 곳을 삼는다. 집설에 정경승의 말을 인용한다：양이 극한 데 이르러 머리를 하지 않음이 이것이 곧 「무수」요 음이 극한 데 이르러 「이대종」함이 이것이 곧 굳어 멈춘 끝이 없음이다. 끝나고 다시 시작하여 순환하여 변화가 단서가 없으니 조화의 오묘함이 본래 곧 이와 같다.

雲雷屯，君子以經綸。本義 坎不言水而言云者，未通之意。“經綸”，治絲之事，經引之，綸理之也。《屯》 程傳 坎不云“雨”而云“雲”者，云為雨而未成者也，未能成雨，所以為《屯》。君子觀《屯》之象，經綸天下之事，以濟於屯難。經、緯、綸、緝，謂營為也。

《대상전》은 말한다：구름이 위에 있고 우뢰가 아래 있음이《둔(屯)》이니 군자가 그것을 본받아 가서 천하를 경륜(經綸)한다. 주희《본의》는 말한다：감이 물이라 하지 않고 구름이라 함은 아직 통창(通暢)하지 않음의 뜻을 취한다. 「경륜」은 본래 실타래를 다스리는 일로 경은 실을 곧게 당기고 륜은 실을 가지런히 한다. 이르러《둔》은――저본은 이곳에 탈문이 있다. 정이《이천역전》은 말한다：감이 「우(雨)」라 하지 않고 「운(雲)」이라 함은 구름이 장차 비가 되려 하나 아직 되지 않은 물건이기 때문이다. 능히 비가 되지 못하니 그러므로야《둔》이다. 군자가《둔》의 상을 보고 곧 가서 천하의 일을 경륜하여 둔난(屯難)을 구제한다. 경・위・륜・집은 말하는 것이 모두 한 차례의 경위(營爲)와 조치(措置)이다.

集說 李氏舜臣曰：坎在震上為《屯》，以雲方上升，畜而未散也。坎在震下為《解》，以雨澤既沛，無所不被也。故雷雨作者，乃所以散《屯》。而雲雷方興，則《屯》難之始也。項氏安世曰：經者立其規模，綸者糾合而成之，亦有艱難之象焉。經以象雷之震，綸以象云之合。

집설에 이순신의 말을 인용한다：감이 진 위에 있으면 곧《둔》이니 이는 구름 기운이 바로 위로 오르려 하여 쌓였으나 아직 흩어지지 않았기 때문이요 감이 진 아래에 있으면 곧《해(解)》이니 이는 비와 택이 이미 패연히 내려 윤택을 입지 않는 곳이 없기 때문이다. 그러므로 뇌우가 크게 일어남은 바로 둔결(屯結)을 흩어 없애는 데 쓰이고 구름과 우뢰가 막 일어남은 곧 둔난의 시작이다. 집설에 항안세의 말을 인용한다：「경」은 규모를 세움이요 「륜」은 실타래를 모아 짜서 짜냄이니 그 속에도 스스로 간난의 상이 있다. 경으로써 우뢰의 진동을 상징하고 륜으로써 구름의 모임을 상징한다.

馮氏椅曰：雲雷方作而未有雨，有《屯》結之象。君子觀象以治世之《屯》，猶治絲者，既經之又綸之，所以解其結而使就條理也。吳氏澄曰：君子治世猶治絲，欲解其紛亂。《屯》之時，必欲解其鬱結也。

집설에 풍의의 말을 인용한다：구름과 우뢰가 막 일어나 비가 아직 내리지 않으니 둔결하여 풀리지 않는 상이 있다. 군자가 이 상을 보고 가서 세도(世道)의 둔결을 다스림은 마치 실을 다스리는 사람이 먼저 경하고 뒤에 륜함과 같아 하는 바가 저 얽힘을 풀어 그것으로 하여금 조리에 돌아가게 하고자 함이다. 집설에 오징의 말을 인용한다：군자가 세상을 다스림은 비유컨대 실을 다스림과 같아 저 한 덩어리의 어지러움을 풀어야 한다. 둔한 때에 처하여 반드시 저 한 층의 울결(鬱結)을 풀어야 한다.

雖磐桓，志行正也，以貴下賤，大得民也。程傳 賢人在下，時苟未利，“雖磐桓”未能遂往濟時之《屯》。然有濟屯之志，與濟屯之用，志在行其正也。九當屯難之時，以陽而來居陰下，為“以貴下賤”之象。方《屯》之時，陰柔不能自存，有一剛陽之才，眾所歸從也。更熊自處卑下，所以“大得民也”，或疑方《屯》於下，何有貴乎？夫以剛明之才，而下於陰柔，以能濟屯之才，而下於不能，乃“以貴下賤”也，況陽之於陰，自為貴乎！

《소상전》은 말한다：비록 배회하여 나아가지 않으나 지향은 바른 도를 추행하는 데 있고 존귀한 신분으로써 비천한 사람 아래에 굴하여 크게 민심을 얻었다. 정이《이천역전》은 말한다：현인이 낮은 자리에 있어 시세가 만약 아직 순하지 않으면 비록 배회하여 일시에 곧장 가서 시국의 둔난을 구하지 못하나 그러나 그가 둔을 구할 지향이 있고 또 둔을 구할 본령이 있으니 지향이 곧 그의 바른 도를 추행하는 데 있다. 초구가 둔난의 때에 처하여 양효로써 와서 음효 아래에 있으니 이는 「이귀하천(以貴下賤)」의 상이다. 바로 둔난에 처하여 음유한 사람이 스스로도 지키지 못하는데 홀연히 한 강양의 재가 있으면 뭇 사람이 자연히 돌아와 따른다. 하물며 그가 더욱 능히 스스로 비하에 처하는가. 그러므로 「대득민야(大得民也)」이다（원문은 「갱웅(更熊)」을 「갱능(更能)」으로 해야 한다）. 어떤 이가 의심한다：그가 스스로 오히려 곤난하여 낮은 자리에 있는데 어찌 귀를 논할 수 있는가. 알아야 할 것이 강건명달의 재로써 기꺼이 음유 아래에 있고 능히 둔을 구할 재로써 기꺼이 능하지 못한 자 아래에 있음이 이것이 곧 「이귀하천」이요 하물며 양이 음에 대하여는 본래 곧 귀하다.

集說 王氏弼曰：不可以進，故“磐桓”也。非為晏安棄成務也，故“雖磐桓，志行正也”。楊氏萬里曰：“磐桓”不進，豈真不為哉！居正有待，而其志未嘗不欲行其正也。故周公言“居貞”，而孔子言“行正”。

집설에 왕필의 말을 인용한다：형세가 나아감을 허락하지 않으니 그러므로 「반환(磐桓)」이요 이는 안일을 탐하여 마땅히 해야 할 일을 내려둠이 아니니 그러므로 「수반환 지행정야(雖磐桓 志行正也)」라 한다. 집설에 양만리의 말을 인용한다：배회하여 나아가지 않음이 어찌 참으로 일하기를 꺼리는 것이겠는가. 그는 바름을 지켜 시기를 기다리며 마음속은 종래 한순간도 그의 바른 도를 추행하려 하지 않은 때가 없다. 그러므로 주공이 효사 안에서 「거정(居貞)」이라 하고 공자가《소상전》 안에서 「행정(行正)」이라 한다.

王氏申子曰：初“磐桓”有侍者，其志終欲行其正也。況當《屯》之時，陰柔者不能自存，有一陽剛之才，眾必從之以為主。而初又能“以貴下賤”，大得民心。在上者果能建之以為侯，則《屯》可濟矣，故利。胡氏炳文曰：《乾》、《坤》初爻，提出陰陽二字，此則以陽為貴，陰為賤，陽為君，陰為民，陰陽之義益嚴矣。

집설에 왕신자의 말을 인용한다：초구가 배회함은 기다리는 바가 있음이요 그의 지향은 끝내 바른 도를 추행하고자 함이다（원문은 「유시자(有侍者)」를 「유대자(有待者)」로 해야 한다）. 하물며 바로 둔난의 때에 처하여 음유한 사람이 스스로 지키지 못하여 한번 강양의 재가 있으면 뭇 사람이 반드시 그를 따라 그를 받들어 주를 삼으리라. 그런데 초구가 또 능히 「이귀하천」하여 크게 민심을 얻었다. 윗자리에 있는 사람이 과연 능히 그를 세워 후를 삼으면 둔난이 곧 구해질 수 있으니 그러므로 효사가 「리」라 한다. 집설에 호병문의 말을 인용한다：《건》《곤》 두 괘의 첫 효가 「음」「양」 두 글자를 내어놓았고 여기서는 곧 양을 귀로 삼고 음을 천으로 삼으며 양을 임금으로 삼고 음을 백성으로 삼으니 음양의 분계가 더욱 엄명하다.

六二之難，乘剛也。十年乃字，反常也。程傳 六二居《屯》之時，而又“乘剛”，為剛陽所逼，是其患難也。至於十年，則難久必通矣。乃得反其常，與正應合也。十，數之終也。

《소상전》은 말한다：육이의 환난은 그것이 강효 위에 올라탐에 있고 십 년에야 비로소 시집을 허함은 상도(常道)에 돌아옴이다. 정이《이천역전》은 말한다：육이가 둔난의 때에 몸을 처하여 또 「승강(乘剛)」이니 아래의 양강에게 핍박을 받았으니 이것이 곧 그것의 환난이다. 십 년을 기다려 난곤이 오래되면 반드시 통하여 이에 상도에 돌아와 바르게 응하는 구오와 배합한다. 십은 수의 끝이다.

即鹿無虞，以從禽也，君子舍之，往吝，窮也。程傳 事不可而妄動，以從欲也。“無虞”而“即鹿”，以貪禽也。當《屯》之時，不可動而動，猶“無虞”而“即鹿”，以有從禽之心也。君子則見幾而舍之不從，若往則可吝而困窮也。

《소상전》은 말한다：사슴을 쫓되 우인(虞人)의 인도가 없음은 한결같이 금수를 쫓아 취함이요 군자가 버리고 쫓지 않으니 쫓아가면 곧 한석(憾惜)이 있어 저것이 갈 곳이 없음이다. 정이《이천역전》은 말한다：일이 하면 안 되는데 망동함은 욕망에 끌려 감이다. 우인의 인도가 없는데 가서 사슴을 쫓음은 저 사냥물을 탐함이다. 둔난의 때에 처하여 마땅히 움직이지 말아야 할 것을 움직임은 비유컨대 우인의 인도가 없는데 가서 사슴을 쫓음과 같으니 이는 마음속에 금수를 쫓아 취할 생각을 품기 때문이다. 군자는 능히 미미함을 보아 기미를 알아 버리고 쫓지 않고 만약 쫓아가면 곧 한석을 불러와 곤궁에 빠진다.

集說 楊氏簡曰：夫無虞而即鹿者，心在乎禽為禽所蔽。雖無虞猶漫往，不省其不 蔡氏清曰：從字重，是心貪乎禽也。故著以字，所謂禽荒者也，是以身徇物也。案 《象傳》有單字成文者，如此爻“窮”也，下爻“明”也，是即起例處。餘卦放此。

집설에 양간의 말을 인용한다：우인이 없는데 가서 사슴을 쫓는 사람은 마음씀이 모두 사냥물 위에 있어 사냥물에게 눈이 가려졌다. 비록 안내자가 없어도 또 함부로 가서――저본은 이곳에 탈문이 있다. 집설에 채청의 말을 인용한다：「이종금야(以從禽也)」의 「종」자가 무겁게 놓였으니 이는 마음속에 저 사냥물을 탐착함을 말하여 특별히 한 「이」자를 더하였다. 이것이 곧《상서》가 말한 전렵(田獵)에 빠진 「금황(禽荒)」이니 스스로를 가져다 바깥 물건에 순함이다. 이광지가 논한다：《소상전》 안에 다만 한 글자를 써서 문을 이룬 것이 있으니 이 효의 「궁」자・아래 효의 「명」자가 곧 그것이다. 여기가 바로 이 체례를 여는 곳이니 나머지 각 괘가 이를 본뜬다.

求而往，明也。程傳 知己不足，求賢自輔而後往，可謂明矣。居得致之地，已不能而遂已，至暗者也。集說 胡氏瑗曰：必待人求於己，然後往而應之。非君子性修智明，其能與於斯乎！

《소상전》은 말한다：구하는 바가 있고 그런 뒤에 가서 나아감은 명지함이다. 정이《이천역전》은 말한다：스스로의 역량이 부족함을 알고 먼저 현자의 보조를 구한 뒤에 나아감은 명지하다 할 만하다. 능히 현자를 불러 모을 수 있는 지위에 몸을 처하여 스스로 능하지 못하면서 그대로 손을 놓으면 저것이야말로 가장 어두운 것이다. 집설에 호원의 말을 인용한다：반드시 남이 와서 자기를 구하기를 기다린 뒤에야 가서 그에게 응한다. 만약 군자의 성정과 수양이 집에 이르고 지려가 명달하지 않으면 어찌 능히 이 한 걸음을 이루겠는가.

俞氏琰曰：彼求而我往，則其往也，可以為明矣。如不待其招而往，則是不知去就之義，謂之明可乎！蔣氏悌生曰：指從九五，凡退下為“來”，進上為“往”。案 《傳》義皆謂己求人也，胡氏俞氏蔣氏，皆作人求己。而已往從之，於求而往三字語氣亦葉。又《易》例六四應初九，從九五，皆有吉義，故作從初從五俱可通。

집설에 유염의 말을 인용한다：상대가 와서 구하고 나는 가서 나아감은 이와 같은 나아감이야말로 명지하다 할 수 있다. 만약 그들의 청함을 기다리지 않고 스스로 달려가면 저것은 가고 머무는 분수를 모름이니 또 능히 명지라 하겠는가. 집설에 장체생의 말을 인용한다：이것은 육사가 위로 구오를 따름을 가리킨다.《주역》의 통례는 물러나 아래에 이르면 「래」라 하고 나아가 위에 이르면 「왕」이라 한다. 이광지가 논한다：《이천역전》의 해석은 모두 스스로 가서 남을 구함으로 말하였고 호원・유염・장체생 세 집은 모두 남이 와서 자기를 구하고 자기가 가서 그에게 의종함으로 논하니 이는 「구이왕」 세 글자의 어기와도 서로 합한다. 또《주역》의 통례는 육사가 초구에 응하고 구오를 따름이 모두 길의 뜻을 담으니 그러므로 초구를 따름으로 풀든 구오를 따름으로 풀든 모두 통한다.

屯其膏，施未光也。程傳 膏澤不下及，是以德施未能光大也。人君之屯也。集說 谷氏家傑曰：“施”字當“澤”字，澤屯而不施，即“未光”，非謂得施而但未光也。

《소상전》은 말한다：고택(膏澤)을 둔적(屯積)하여 두는 것은 베풂이 아직 광대하지 않음이다. 정이《이천역전》은 말한다：고택이 능히 아래로 백성의 몸에 흐르지 못하면 이로써 덕의 베풂이 능히 광대하지 못하니 이는 임금 노릇하는 것의 한 가지 곤난이다. 집설에 곡가걸의 말을 인용한다：여기의 「시」자는 「택」자로 보아야 한다. 고택을 둔적하여 두고 베풀어 내지 않음을 곧 「미광(未光)」이라 함이요 이미 베풀어 냈는데 다만 아직 광대함이 족하지 않음을 말한 것이 아니다.

泣血漣如，何可長也。程傳 《屯》難窮極，莫知所為，故至泣血。顛沛如此，其能長久乎？夫卦者事也，爻者事之時也。分三而又兩之，足以包括眾理：“引而伸之，觸類而長之，天下之能事畢矣”。集說 楊氏簡曰：“何可長”者，言何可長如此也。非唯深憫之，亦覬其變也，變則庶乎通矣。案 《象傳》凡言“何可長”者，皆言宜速反之，不可遲緩之意，如楊氏之說。

《소상전》은 말한다：울어 눈에 피가 나고 눈물이 흘러 그치지 않는 이 같은 국면이 어찌 오래갈 수 있겠는가. 정이《이천역전》은 말한다：둔난이 궁극에 이르러 어찌 해야 할지를 알지 못하여 피눈물에 이르렀으니 전박(顛沛)하여 이 지경에 이르러 또 능히 오래 내려갈 수 있겠는가. 괘가 논한 것은 일이요 효가 논한 것은 일이 처한 때이다. 세 획을 가져다 나누고 또 그것을 겹쳐 여섯 획을 이루면 곧 족히 천하의 많은 도리를 포괄하니 그러므로《계사전》이 「인이신지 촉류이장지 천하지능사필의(引而伸之 觸類而長之 天下之能事畢矣)」라 한다. 집설에 양간의 말을 인용한다：이른바 「하가장(何可長)」은 어찌 이와 같이 오래 내려갈 수 있겠는가를 말한다. 이는 다만 그를 깊이 불쌍히 여김이 아니요 또 그가 변함이 있기를 바람이니 변하면 곧 거의 통할 수 있다. 이광지가 논한다：《소상전》이 무릇 「하가장」을 논한 곳은 모두 마땅히 서둘러 돌이켜야 하고 늦추어서는 안 됨을 말한 뜻이니 바로 양간이 말한 바와 같다.

山下出泉，蒙，君子以果行育德。本義 “泉”，水之始出者，必行而有漸也。程傳 “山下出泉”，出而遇險，未有所之，《蒙》之象也。若人蒙穉，未知所適也。君子觀《蒙》之象，“以果行育德”，觀其出而未能通行，則以果決其所行，觀其始出而未有所向，則以養育其明德也。

《대상전》은 말한다：산 아래에서 샘물이 솟아남이《몽(蒙)》이니 군자가 그것을 본받아 과단하게 행하고 스스로의 덕을 함육(涵育)한다. 주희《본의》는 말한다：「천(泉)」은 물이 막 흘러 나온 모양으로 그것이 반드시 앞으로 흐르고 더욱 한 걸음씩 점점 흘러 퍼진다. 정이《이천역전》은 말한다：「산하출천(山下出泉)」은 샘이 한번 나오면 곧 험조(險阻)를 만나 아직 어디로 갈지를 모르니 이것이 곧《몽》의 상으로 비유컨대 사람이 몽매하고 어린 때에 있어 어디로 가야 할지를 모름과 같다. 군자가《몽》의 상을 보고 「과행육덕(果行育德)」한다. 그것이 나왔으나 아직 통하여 나가지 못함을 보고 곧 과단함으로써 스스로 행하는 바를 결단하고 그것이 막 나와 아직 방향이 없음을 보고 곧 함양으로써 스스로의 명덕을 배육한다.

集說 周子曰：“童蒙求我”，我正果行，如筮焉。“筮”，叩神也，再三則瀆矣，“瀆則不告”也。“山下出泉”，靜而清也。汨則亂，亂不決也。慎哉其唯時中乎！王氏宗傳曰：不曰“山下有水”，而曰“山下出泉”雲者，泉者水之源，所謂純一而不雜者矣。

집설에 주돈이의 말을 인용한다：괘사가 「동몽구아(童蒙求我)」를 논하니 내가 단정하고 과단한 행으로써 그에게 응함은 마치 점을 침과 같다. 이른바 「서(筮)」는 신명에게 묻는 것으로 거듭 세 번 물으면 곧 경만하여 경만하면 곧 다시 그에게 알리지 않는다. 「산하출천」은 고요하고 맑은 것으로 한번 휘저으면 곧 흐려져 흐려지면 곧 분명하지 못한다. 삼가야 하니 관건은 다만 한 「시중(時中)」에 있을 뿐이다. 집설에 왕종전의 말을 인용한다：「산하유수(山下有水)」라 하지 않고 「산하출천」이라 함은 샘이 물의 근원으로 바로 이른바 순일하여 섞이지 않음이다.

徐氏幾曰：《蒙》而未知所造也，必體坎之剛中，以決果其行而達之。《蒙》而未有所害也，必體艮之靜止，以養育其德而成之。蔡氏清曰：“果行育德”，是內外動靜交相養之道。養《蒙》之道，不外乎此。

집설에 서기의 말을 인용한다：몽매하여 어디로 갈지 모르는 것은 반드시 감의 강중(剛中)의 덕을 깨달아 과단함으로써 그의 행보를 결단하여 그로 하여금 통달하게 하여야 하고 몽매하여 아직 바깥 물건의 해침을 받지 않은 것은 반드시 간의 정지(靜止)의 덕을 깨달아 함양으로써 그의 덕성을 배육하여 그로 하여금 이루게 하여야 한다. 집설에 채청의 말을 인용한다：「과행육덕」은 속과 겉・동과 정이 서로 함양하는 노릇이니 몽동을 배양하는 방법이 이 네 글자를 벗어나지 않는다.

利用刑人，以正法也。本義 “發蒙”之初，法不可不正，懲戒所以正法也。程傳 治蒙之始，立其防限，明其罪罰，正其法也。使之由之，漸至於化也。或疑“發蒙”之初，遽用刑人，無乃不教而誅乎！不知立法制刑，乃所以教也。蓋後之論刑者，不復知教化在其中矣。

《소상전》은 말한다：사람에게 형벌을 씀이 이로움은 법도를 단정하게 하고자 함이다. 주희《본의》는 말한다：몽매를 계발하는 처음에는 법도를 단정하지 않아서는 안 되며 징계가 바로 법도를 단정하는 데 쓰인다. 정이《이천역전》은 말한다：몽을 다스리는 처음에 먼저 방범(防範)의 한계를 세우고 범죄의 처벌을 밝게 보임이 이것이 곧 법도를 단정하게 함이다. 그들로 하여금 따라 가게 하면 점점 교화되어 온다. 어떤 이가 의심한다：계몽의 처음에 곧 갑자기 형벌을 씀이 어찌 가르치지 않고 죽임이 아니겠는가. 그들은 법을 세워 형을 정함이 본래 곧 가르침임을 모른다. 뒷세대에 형벌을 논하는 사람이 교화가 곧 형벌 속에 있음을 다시 알지 못한다.

集說 項氏安世曰：刑之於小，所以脫之於大，此聖人用刑之本心也。所以正法，非所以致刑也。至其極也，用師擊之，猶為御而不寇。蓋聖人之於蒙，哀矜之意常多。此九二之“包蒙”，所以為一卦之主也與。

집설에 항안세의 말을 인용한다：작은 곳에서 형을 베풂은 그로 하여금 큰 재앙을 면하게 하고자 함이니 이것이 성인이 형을 쓰는 본심이다. 형을 씀은 법도를 단정하고자 함이요 형벌을 사람의 몸에 더하고자 함이 아니다. 설령 극한 데 이르러 군사를 동원하여 그를 쳐야 하더라도 역시 여전히 저항이요 겁탈이 아니다. 성인이 몽매한 사람을 대함에 애련하고 체휼하는 마음씀이 총괄하여 더욱 많으니 이것이 대개 구이의 「포몽(包蒙)」이 한 괘의 주가 된 까닭이다.

子克家，剛柔接也。本義 指二五之應。程傳 子而克治其家者，父之信任專也。二能主蒙之功者，五之信任專也。二與五剛柔之情相接，故得行其剛中之道，成“發蒙”之功。苟非上下之情相接，則二雖剛中，安能尸其事乎！

《소상전》은 말한다：아들이 능히 한 집안을 떠받침은 강유의 두 정이 서로 맞닿음이다. 주희《본의》는 말한다：구이와 육오의 서로 응함을 가리킨다. 정이《이천역전》은 말한다：아들이 능히 한 집을 잘 다스림은 아버지의 믿음이 전일하기 때문이요 구이가 능히 몽을 다스리는 공을 주지함은 육오의 믿음이 전일하기 때문이다. 구이와 육오의 강유의 정이 피차 서로 맞닿으니 그러므로 구이가 능히 그의 강하여 중을 얻은 도리를 시행하여 몽매를 계발하는 공을 이룬다. 만일 상하의 정이 서로 맞닿지 않으면 구이가 비록 강중하더라도 어찌 이 일을 주지할 수 있겠는가.

勿用取女，行不順也。本義 “順”，當作慎，蓋“順”“慎”古字通用，荀子“順墨”作“慎墨”，且行不慎，於經意尤親切。程傳 女之如此，其行邪僻不順，不可取也。集說 熊氏良輔曰：《蒙小象》凡三順字，只是一般，不必以“不順”為“不慎”。蓋六三所行不順，故：勿用取之。

《소상전》은 말한다：이와 같은 여자를 맞지 말라는 그녀의 행위가 순하지 않기 때문이다. 주희《본의》는 말한다：「순」자는 마땅히 「신(愼)」으로 해야 한다. 「순」「신」 두 글자가 옛날에 통용하여《순자》 안의 「순묵(順墨)」은 곧 「신묵(愼墨)」으로 쓴다. 하물며 「행불신(行不慎)」이라 논함이 경문의 뜻과도 더욱 밀접하다. 정이《이천역전》은 말한다：여자가 이미 이와 같으면 그녀의 행위가 사벽하여 순하지 않으니 맞이해서는 안 된다. 집설에 웅량보의 말을 인용한다：《몽》괘《소상전》 안에 모두 세 「순」자가 있어 모두 한 뜻이니 「불순」을 고쳐 「불신」으로 읽을 필요가 없다. 육삼이 행하는 바가 순하지 않으니 그러므로 그녀를 맞지 말라 한다.

困蒙之吝，獨遠實也。本義 實，叶韻去聲、程傳 《蒙》之時，陽剛為“發蒙”者，四陰柔而最遠於剛，乃愚蒙之人，而不比近賢者，無由得明矣。故困於蒙可羞吝者，以其獨遠於賢明之人也。不能親賢以致困，可吝之甚也。“實”，謂陽剛也。

《소상전》은 말한다：몽매에 곤하여 한석이 있음은 그것이 홀로 양실(陽實)의 효에서 가장 멀기 때문이다. 주희《본의》는 말한다：「실」자가 여기서 운을 맞추어 거성(去聲)으로 읽는다. 정이《이천역전》은 말한다：《몽》괘의 때에 양강의 효가 몽매를 계발함을 책임진다. 육사가 음유하여 양강에서 가장 멀리 떨어지니 바로 한 우매한 사람이면서 또 현자를 가까이하지 않아 명백함을 얻을 방법이 없다. 그러므로 몽매 속에 곤하여 부끄럽고 아까운 것은 곧 그것이 홀로 현명한 사람에서 멀어짐에 연한다. 능히 현자를 가까이하지 않아 스스로 곤경에 빠짐이 이것이 가장 아까워할 만하다. 이른바 「실」은 양강의 효를 가리킨다.

集說 孔氏穎達曰：陽主生息，故稱“實”。陰主消損，故不得言實。項氏安世曰：初三近九二，五近上九，三五皆與陽應，唯六四所比所應皆陰：故曰 王氏申子曰：陽實陰虛，“獨遠實”者，謂於一卦之中，獨不能近陽實之賢，故困於蒙而無由達也。

집설에 공영달의 말을 인용한다：양이 생장하여 늘어남을 주관하니 그러므로 「실」이라 하고 음이 소감하고 줄어듦을 주관하니 그러므로 실이라 할 수 없다. 집설에 항안세의 말을 인용한다：초육・육삼이 구이에 닿고 육오가 상구에 닿으며 육삼・육오가 또 모두 양효와 서로 응하는데 오직 육사만이 곁하는 바・응하는 바가 모두 음효이니 그러므로 말한다――저본은 이곳에 탈문이 있다. 집설에 왕신자의 말을 인용한다：양이 실이요 음이 허이니 이른바 「독원실(獨遠實)」은 온 괘 안에서 오직 그것만이 양실의 현에 닿지 못함을 말한다. 그러므로 몽매 속에 곤하여 통달할 길이 없다.

童蒙之吉，順以巽也。程傳 舍己從人，順從也。降志下求，卑巽也。能如是，優於天下矣。集說 胡氏一桂曰：“順”，以爻柔言。“巽”，以志應言。利用禦寇，上下順也。本義 “禦寇”以剛，上下皆得其道。程傳 “利用禦寇”，上下皆得其順也。上不為過暴，下得擊去其蒙，“禦寇“之義也。

《소상전》은 말한다：동몽이 길한 까닭은 그것이 이미 순하고 또 손하기 때문이다. 정이《이천역전》은 말한다：스스로의 성견을 버리고 가서 남에게 듣고 따름이 이것이 순이요 심지를 낮추어 아래로 가르침을 구함이 이것이 겸손(謙巽)이다. 능히 이와 같으면 천하의 일에 처함이 넉넉하여 여유가 있으리라. 집설에 호일계의 말을 인용한다：「순」은 효의 유에 대하여 말하고 「손」은 심지의 서로 응함에 대하여 말한다.《소상전》은 말한다：바깥 적을 물리침이 이로움은 상하가 모두 순함이다. 주희《본의》는 말한다：강으로써 가서 바깥 적을 물리치면 상하가 모두 각각 그 도를 얻는다. 정이《이천역전》은 말한다：「이용어구(利用禦寇)」는 상하가 모두 그 순을 얻음이다. 위에 있는 이가 지나치게 포렬하지 않고 아래에 있는 이가 능히 스스로의 몽매를 물리치니 이것이 곧 「어구」의 의의이다.