御纂周易折中

易學之廣大悉備，秦漢而後無復得其精微矣！至有宋以來，周邵程張闡發其奧，唯朱子兼象數天理，違眾而定之，五百餘年無復同異。宋元明至於我朝，因先儒已開之微旨，或有議論已見，漸至啟後人之疑。

《易》這門學問廣博宏大、無所不備，可是自秦漢以後，就再沒有人能真正把握它的精微處了。到了宋代，周敦頤、邵雍、程顥程頤兄弟、張載幾位先生才把其中的奧義闡發出來；其中唯有朱熹能兼顧「象數」與「天理」兩面，不隨流俗之見而獨自裁定是非，五百多年間學者奉為定論，不再有異同之爭。可是從宋、元、明一路到本朝，後來的人依託前輩儒者已經開啟的精微宗旨，各自另發議論、張揚己見，漸漸反倒替後人生出許多疑惑來。

聯自弱齡留心經義，五十餘年未嘗少輟，但知諸書大全之駁雜，奈非專經之純熟。深知大學士李光地素學有本，易理精祥，特命修《周易折中》，上律河洛之本末，下及眾儒之考定，與通經之不可易者，折中而取之，越二寒暑，甲夜披覽，片字一畫，斟酌無怠，康熙五十四年春告成而傳之天下後世，能以正學為事者，自有所見歟！

朕（原文「聯」為「朕」字之訛）從少年時起就留心經書義理，五十多年不曾稍有間斷，深知明代官修《周易大全》一類書駁雜不純，無奈自己並非專治一經、純熟到家的人。朕深知大學士李光地平素為學有根柢，於《易》理精詳透徹，因此特地命他編修《周易折中》：上則考定「河圖」「洛書」的本末源流，下則遍及歷代諸儒的考訂之說，凡屬通經而不可移易的定論，都折中裁斷、擇善而從。前後經歷兩個寒暑，朕在深夜三更時分仍逐卷披覽，一字一畫都反覆斟酌而不敢懈怠。康熙五十四年春天書成，傳之天下後世；凡能以正學為己任的人，讀了自然會有所領會吧。

康熙五十四年春三月十八日書

康熙五十四年（公元一七一五年）春三月十八日，皇帝親筆寫下這篇序文。

一、《易經》二篇、《傳》十篇，在古元不相混。費直、王弼乃以傳附經，而程子從之。至呂大防、晁說之、呂祖謙諸儒，以為應復其舊。朱子《本義》所據者，祖謙本也。

第一條：《易》的經文原分上、下兩篇，孔子所作的《傳》共十篇，古時候經與傳各自單行，本不相混。到了漢代的費直和魏代的王弼，才把《傳》文拆開附到經文下面，程頤作《伊川易傳》也沿用了這種編法。此後呂大防、晁說之、呂祖謙幾位學者認為應當恢復經傳分立的舊貌；朱熹作《周易本義》所依據的底本，就是呂祖謙重新釐定的這個古本。

明初，《程傳》、《朱義》並用，而以世次先程後朱，故修《大全》書，破析《本義》而從《程傳》之序。今案易學當以朱子為主，故列《本義》於先，而經傳次第，則亦悉依《本義》原本，庶學者由是以復見古經，不至習近而忘本也。

明朝初年，官方把《伊川易傳》與《周易本義》並列採用，又依時代先後把程頤排在朱熹之前，所以纂修《周易大全》時，就拆散《本義》原有的次第去遷就《程傳》的編排。如今本書認定治《易》應當以朱熹為主，因此把《本義》列在前面；至於經文與傳文的先後次第，也一概依照《本義》的原本，好讓學者由此重新見到古《易》的本來面目，不至於只熟悉近世通行的本子而忘掉根本。

二、諸易所論易書作述傳授，以及易理之奧，易義之綱，學者讀易之方，說者同異之概，皆後學所宜先知也。《大全》有綱領一篇，止存程朱之說。今案周子、張子、邵子，皆於易理精邃，雖無說經全書，而大義微言，往往獨得。又歷代諸儒敘述源流，講論指趣，其說皆不可廢，並以世次義類，敘為三篇，不獨與程朱之言，互相發明，亦以見程朱之書，有源有委。合古今以為公，非夫師心立異者比也。

第二條：歷來講《易》的人所論及的，包括《易》這部書由誰創作、誰傳述、怎樣授受流傳，《易》理的深奧處，《易》義的大綱，學者讀《易》的門徑，以及各家解說異同的大概，這些都是後學應當先弄清楚的。明代《周易大全》有《綱領》一篇，卻只收程頤、朱熹兩家之說。今按：周敦頤、張載、邵雍三位先生對《易》理體會都極精深，雖然沒有留下逐句解經的完整著作，但其中的宏旨微言常有獨到之處；再加上歷代學者敘述《易》學源流、討論宗趣，這些議論也都不該廢棄。因此本書把它們按時代先後與義理門類，編成《綱領》三篇。這樣做不但能與程、朱之說互相印證發明，也可以看出程、朱的著作是有來源、有承接的。匯合古今眾說以求公論，與那種自作聰明、故意標新立異的做法完全不同。

三、易辭有義例，據夫子《彖傳》《象傳》求之，皆可推見。自王氏《略例》以後，諸儒皆有發明而未詳備，今稍為之臚列分析，示學者觀象玩辭之要，蓋全經之大凡，故與綱領並敘卷首。

第三條：《易》的卦爻辭自有一套體例，只要依著孔子所作的《彖傳》《象傳》去尋求，都可以推尋出來。自從王弼作《周易略例》以後，歷代學者對此各有發明，卻都還不夠詳盡完備。現在稍作條列剖析，指示學者「觀象」「玩辭」的要領。這些是通貫全經的大綱，所以和《綱領》一併編在卷首。

四、《大全》書所採諸家之說，惟宋元為多。今所收，上自漢晉，下迄元明，使二千年易道淵源，皆可覽見。列《朱義》於前者，易之本義，朱子獨得也。《程傳》次之者，易之義理。程子為詳也。二子實繼四聖而有作，故以其書繫經後。

第四條：《周易大全》所採錄的各家學說，以宋、元兩代為最多。本書所收，上起漢、晉，下到元、明，使兩千年間《易》學的源流都能一覽無遺。把朱熹《周易本義》列在最前，是因為《易》的本來意旨唯有朱熹獨得其真；把程頤《伊川易傳》列在其次，是因為《易》中的義理以程頤講得最為詳備。程、朱二位先生實在是承接伏羲、文王、周公、孔子四位聖人而有所述作的，所以把他們兩家的書接在經文之後。

其餘漢晉唐宋元明諸儒，所得有淺深，所言有粹駁，並採其有益於經者，又係朱程之後；其或所言與朱程判然不合，而亦可以備一說廣多聞者，別標為附錄以終之，稽異闕疑，用俟後之君子，是亦朱子之志也。

其餘漢、晉、唐、宋、元、明各代學者，所得有深有淺，所說有精純也有駁雜，凡是對讀經有益的都一併採錄，附在程、朱兩家之後。至於那些說法與程、朱明顯不合，但仍可以備存一說、增廣見聞的，就另外標為「附錄」放在最末。考察異說、把可疑之處暫時空著，留待後來的君子去解決，這也正是朱熹當年的心願。

五、漢晉間說易者，大抵皆淫於象數之束流，而離其宗。故隋唐後惟王弼孤行，為其能破互卦、納甲、飛伏之陋，而專於理以談經也。然弼所得者，乃老莊之理，不盡合於聖人之道，故自《程傳》出而弼說又廢。今案溺於象數，而支離無根者，固可棄矣。

第五條：漢、晉之間講《易》的人，大都沉溺在象數的支流末派裡，離開了《易》的根本宗旨。所以隋、唐以後只有王弼一家獨行於世，因為他能打破「互卦」「納甲」「飛伏」這類瑣碎鄙陋的術法，專就義理來講經。然而王弼所領會的，其實是老子、莊子那一路的道理，並不完全合乎聖人之道，所以自從程頤《伊川易傳》問世，王弼之說又被廢置了。今按：沉溺於象數而支離破碎、毫無根據的說法，固然可以棄置不用。

然易之為書，實根於象數而作，非它書專言義理者比也。但自焦贛、京房以來，穿鑿太甚，故守理之儒者，遂鄙象數為不足言。至康節邵子，其學有傳，所發明圖卦蓍策，皆易學之本根，豈可例以象數目之哉？故朱子表章推重，與程子井稱。《本義》之作，實參程邵兩家以成書也。

但是《易》這部書，本來就是根據象與數而作的，不同於其他專講義理的典籍。只因自西漢焦贛、京房這一派講卦氣災異的人以來，穿鑿附會太過分，恪守義理的儒者就乾脆鄙薄象數，以為不值一提。到了邵雍（諡康節），他的學問有師承來歷，所闡發的河洛圖書、卦位排布與蓍策揲算之法，都是《易》學的根本所在，怎麼可以一概當作尋常象數看待呢？所以朱熹特意表彰推重他，把他與程頤並稱（原文「井稱」即「並稱」）。朱熹作《周易本義》，其實是兼取程頤、邵雍兩家之說而成書的。

後之學者，言理義、言象數，但折中於朱子可矣。近代解經者，猶多拾術數之緒餘，以矜其奇僻，而不知其非數之真也。陳事理之糟粕，而入於迂淺，而不知其失理之妙也。凡若此者，皆刪不剝，以還潔靜精微之舊焉。

後來的學者，無論講義理還是講象數，只要以朱熹為折中的準則就行了。近代解經的人，還有不少拾取術數的殘餘，用來炫耀自己的奇僻，卻不知道那並不是真正的數理；也有人陳說事理的糟粕，流於迂腐淺陋，卻不知道那已經丟掉了義理的精妙。凡屬這兩類，本書一概刪削剝落，以恢復《易》「潔靜精微」的本來面目。

六、朱子之學，出自程子，然文義異同者甚多，諸經皆然，不獨《易》也。況《易》則程以為聖人說理之書，而朱以為聖人卜筮之教，其指趣已自不同矣。然程子所說，皆修齊治平之道，平易精實，有補學者。朱子亦謂所作《本義》簡略，以義理《程傳》既

第六條：朱熹之學出於程頤，然而兩家在文句訓解上的異同很多，各經都是如此，不單單《易》為然。何況在《易》上，程頤認為它是聖人講義理的書，朱熹卻認為它是聖人教人卜筮的書，兩人的宗趣本來就不同。不過程頤所講的，都是修身、齊家、治國、平天下的道理，平實精當，對學者大有補益；朱熹自己也說所作的《周易本義》失之簡略，因為講義理已經有《伊川易傳》在前——此處底本有脫文，下文直接接第七條。

七、《啟蒙》為朱子成書，與《本義》相表裡。今《大全》中所載圖說數條，乃作《本義》時，略撮大要，以冠篇端。卦變一圖，則又因《本義》卦下有以卦變為說者，故作此以明之，與占筮卦變異法，總不若《啟蒙》之詳備也。

第七條：《易學啟蒙》是朱熹另外寫成的一部書，與《周易本義》互為表裡。如今《周易大全》所載的那幾條圖說，只是朱熹作《本義》時略略摘取要點、冠在全書篇首的東西。至於其中的「卦變圖」，則是因為《本義》在某些卦下用卦變來解釋卦辭，才另作此圖加以說明；它與占筮所用的卦變又是兩套不同的方法，總之都不如《易學啟蒙》講得詳盡完備。

《大全》以圖說為主，而採《啟蒙》以附其下，且又但採其“本圖書”、“原卦畫”二篇，至“明蓍策”、“考變占”二篇，則文既不錄，圖亦不載，但以筮時儀節，及不同法之卦變當之，使學者不見朱子極論象數之全，未免疏略。今以《啟蒙》全編，具載書後，庶幾古人右書左圖之意。

《周易大全》以那幾條圖說為主體，只把《易學啟蒙》採來附在下面，而且僅僅採錄了《本圖書》《原卦畫》兩篇；至於《明蓍策》《考變占》兩篇，正文既不收錄，圖也不刊載，只拿筮占時的儀節和另一套算法的卦變來充數，使學者看不到朱熹論述象數的完整規模，未免太疏略了。現在把《易學啟蒙》全書完整地附載在本書之後，庶幾合於古人「右書左圖」的用意，也就是讀書時以文字居右、圖象居左，兩相參看。

朕講學之外，於曆象、《九章》之奧，遊心有年，渙然知其不出易道。故自河洛本原，先後天位置，以至大衍推迎之法，皆稍為摹畫分析，敷暢厥旨，附於《啟蒙》之後，目曰《〈啟蒙〉附論》。

朕在講論經學之餘，對天文曆法之學與《九章算術》一類算學的深奧處，也留心多年，豁然明白它們都不出《易》道的範圍。所以從「河圖」「洛書」的本原，到先天、後天兩種卦位的排布，以至《繫辭傳》所說「大衍之數」的推演之法，都稍稍加以摹畫分析，把其中的意旨鋪陳發揮出來，附在《易學啟蒙》之後，題為《〈啟蒙〉附論》。

八、夫子十翼以《序卦》、《雜卦》終編，其次第微密，錯雜成章，諸儒置而不講已久。朕因陳希夷反覆九卦之指，而思《序卦》之義，因邵康節四象相交成十六事之言，而悟《雜卦》之根，始知聖意微妙，聖言精深，引而不發，如眾曜之羅列，七緯之交錯，參差凌亂。有待於仰觀推步者之能求其故也。故為《序卦》、《雜卦》明義，次於《〈啟蒙〉附論》之後而終編焉。

第八條：孔子所作的「十翼」，以《序卦傳》《雜卦傳》收尾，這兩篇的次序細密，看似錯雜而自成章法，歷代學者擱置不講已經很久了。朕因為陳摶（五代宋初道家易學宗師，世稱希夷先生）反覆推究《繫辭傳》所舉九卦的用意，從而思索《序卦》的義理；又因為邵雍所說四象兩兩相交而成十六事的話，從而悟出《雜卦》的根柢，這才知道聖人用意微妙、措辭精深，只把線索擺出來而不點破，就像滿天星宿羅列、日月五星交錯運行，看去參差凌亂，其實要等善於仰觀天象、推算曆數的人才能求出其中的緣故。所以朕為《序卦》《雜卦》闡明義理，編次在《〈啟蒙〉附論》之後，作為全書的收尾。

《周禮》：大卜掌三易之法，一曰《連山》，二曰《歸藏》，三曰《周易》，其經卦皆八，其別皆六十有四。

《周禮·春官》記載：「大卜」這一官職掌管三種《易》的占法，第一種叫《連山》，第二種叫《歸藏》，第三種叫《周易》。這三種《易》所用的基本卦（「經卦」）都是八個，由八卦相重而分衍出來的「別卦」都是六十四個。

陸氏德明曰：宓犧氏之王天下，仰則觀於天文，俯則察於地理，觀鳥獸之文，與地之宜，近取諸身，遠取諸物，始畫八卦。因而重之，為六十四。文王拘於羑里，作卦辭，周公作爻辭。孔子作《彖辭》、《象辭》、《文言》、《繫辭》、《說卦》、《序卦》、《雜卦》十翼。班固曰：孔子晚而好易，讀之韋編三絕，而為之傳，“傳”即“十翼”也。

唐代陸德明（《經典釋文》的作者）說：伏羲氏統治天下的時候，抬頭觀察日月星辰的天象，低頭考察山川原隰的地理，觀看鳥獸身上的紋理和各地物產的相宜之處，近處取法於人的身體，遠處取法於萬物，這才開始畫出八卦；再把八卦兩兩相重，成為六十四卦。周文王被囚禁在羑里時作了卦辭，周公作了爻辭。孔子作《彖辭》《象辭》《文言》《繫辭》《說卦》《序卦》《雜卦》，合稱「十翼」。班固在《漢書》中說：孔子晚年喜好《易》，反覆研讀，串聯竹簡的皮繩都磨斷了三次，於是替《易》作「傳」，所謂「傳」就是「十翼」。

自魯商瞿子木受易於孔子，以授魯橋庇子庸，子庸授江東馬乾臂子弓，子弓授燕周丑子家，子家授東武孫虞子乘，子乘授齊田何子莊，及秦燔書，易為卜筮之書獨不禁，故傳授者不絕。

《易》的師承，自魯國商瞿（字子木）從孔子受《易》開始：商瞿傳給魯國橋庇（字子庸），橋庇傳給江東馬乾臂（字子弓），馬乾臂傳給燕國周丑（字子家），周丑傳給東武孫虞（字子乘），孫虞傳給齊國田何（字子莊）。等到秦始皇焚書，《易》因為屬於卜筮之書而獨獨不在禁燬之列，所以師徒授受一直沒有中斷。

《隋書》云，秦焚書，《周易》獨以卜筮得存。惟失《說卦》三篇，後河內女子得之。漢興，田何以齊田徙杜陵，號杜田生，授東武王同子中，及洛陽周王孫，梁人丁寬，齊服生，皆著《易傳》。

《隋書·經籍志》說：秦朝焚書，《周易》獨因是卜筮之書而得以保全，只散失了《說卦》等三篇，後來由河內郡一位女子發現才復出於世。漢朝興起後，田何以齊國田氏的身份被遷徙到杜陵，人稱「杜田生」；他傳授給東武的王同（字子中）、洛陽的周王孫、梁地的丁寬、齊地的服生，這幾位都各自撰有《易傳》。

漢初言《易》者本之田生。同授緇川楊何，寬授同郡碭田王孫，王孫授施讎及孟喜、梁邱賀，由是有施孟梁邱之學焉。施讎傳《易》，授張禹及琅琊魯伯，禹授淮陽彭宣及沛戴崇，伯授太山屯莫如及琅邪邴丹。後漢劉昆受施氏《易》於沛人戴賓，其子軼。孟喜父孟卿善為《禮》、《春秋》。孟卿以《禮》經多，《春秋》繁雜，乃使喜從田王孫受《易》。

漢初講《易》的人都本源於田何。王同傳給緇川的楊何，丁寬傳給同郡碭地的田王孫，田王孫傳給施讎、孟喜、梁丘賀，於是《易》學有了施氏、孟氏、梁丘氏三家。施讎傳《易》，授給張禹和琅琊的魯伯；張禹又傳給淮陽的彭宣、沛地的戴崇，魯伯傳給太山的屯莫如、琅邪的邴丹。東漢劉昆從沛人戴賓那裡學得施氏《易》，他的兒子劉軼又繼承家學。孟喜的父親孟卿擅長《禮》與《春秋》，孟卿因為《禮》經篇卷太多、《春秋》頭緒繁雜，就讓孟喜改從田王孫學《易》。

喜為易章句，授同郡白光及沛翟牧，後漢窪丹、鮭陽鴻、任安皆傳孟氏《易》。粱邱賀本從太中大夫京房受《易》，後更事田王孫，傳子臨，臨傳五鹿充宗及琅邪王駿，充宗授平陵土孫張及沛鄧彭祖、齊衡咸。後漢范升傳梁邱《易》，以授京兆楊政，又潁川張興傳梁邱易，弟子著錄且萬人。子魴傳其業。

孟喜撰有《易》的章句之學，傳授給同郡的白光和沛地的翟牧；東漢的窪丹、鮭陽鴻、任安都傳習孟氏《易》。梁丘賀起初隨太中大夫京房學《易》，後來改從田王孫，學成後傳給兒子梁丘臨；梁丘臨傳給五鹿充宗和琅邪的王駿，五鹿充宗又傳給平陵的士孫張、沛地的鄧彭祖、齊地的衡咸。東漢范升傳習梁丘《易》，授給京兆的楊政；潁川張興也傳梁丘《易》，登記在冊的弟子將近萬人，其子張魴繼承了他的學業。

京房受《易》梁人焦延壽，延壽雲嘗從孟喜問《易》，房以延壽《易》即孟氏學，翟牧、白生不肯，曰非也。房為《易》章句，說長於災異，以授東海段嘉及河東姚平、河南乘弘，皆為郎、博士，由是前漢多京氏學。

另一位京房則從梁地人焦延壽（即焦贛）學《易》。焦延壽自稱曾向孟喜問過《易》，京房便認定焦氏之學就是孟氏一派；孟喜的弟子翟牧、白光卻不肯承認，說不是這麼回事。京房也撰有《易》的章句，其學長於用卦爻推說災異，傳授給東海的段嘉、河東的姚平、河南的乘弘，這幾人都做了郎官或博士，因此西漢後期講京氏《易》的人很多。

後漢戴馮、孫期、魏滿並傳之。費直傳《易》，授琅邪王璜，為費氏學，本以古字，號古文《易》，無章句，徒以《彖》、《象》、《繫辭》、《文言》解說上下經。

東漢的戴馮、孫期、魏滿都傳習京氏《易》。另有費直傳《易》，授給琅邪的王璜，形成費氏一派；這一派所據的本子用先秦古文字寫成，稱為「古文《易》」，不作繁瑣的章句訓詁，只用《彖傳》《象傳》《繫辭》《文言》來解說上下經的經文。

漢成帝時，劉向典校書，考《易》說，以為諸《易》家說皆祖田何、楊叔元、丁將軍，大義略同，唯京氏為異。向又以中古文《易經》校施、盂、梁邱三家之《易經》，或脫去“無咎”、“悔亡”，唯費氏經與古文同。范氏《後漢書》云：京兆陳元，扶風馬融，河南鄭眾，北海鄭康成，潁川荀爽，並傳費氏《易》。

漢成帝時，劉向主持校勘宮中藏書，考核各家《易》說，認為諸家都淵源於田何、楊何（字叔元）、丁寬（曾任將軍），大體義旨相近，只有京房一家與眾不同。劉向又拿宮中所藏古文本《易經》去校對施讎、孟喜、梁丘賀三家的《易經》，發現三家本子有的地方脫漏了「無咎」「悔亡」這類斷語，唯獨費氏本與古文本相同。范曄《後漢書》說：京兆的陳元、扶風的馬融、河南的鄭眾、北海的鄭玄（字康成）、潁川的荀爽，都傳習費氏《易》。

沛人高相治《易》，與費直同時，其《易》亦無章句，專說陰陽災異，自言出丁將軍。傳至相，相授子康及蘭陵母將永，為高氏學，漢初立《易》楊氏博士，宣帝復立施、孟，梁邱之《易》，元帝又立京氏《易》，費、高二家不得立，民間傳之。後漢費氏興而高氏遂微。永嘉之亂，施氏、梁邱之《易》亡，孟、京、費之易，人無傳者，唯鄭康成、王輔嗣所注行於世，而王氏為世所重。其《繫辭》

沛地人高相治《易》，和費直同時，他這一派也不作章句，專講陰陽災異，自稱學問出於丁寬。傳到高相手裡，高相授給兒子高康和蘭陵的毋將永，形成高氏一派。漢朝初年只設了楊何的《易》學博士，漢宣帝時又增立施、孟、梁丘三家《易》，漢元帝時再立京氏《易》，費、高兩家始終未能立於學官，只在民間流傳。東漢以後費氏興盛，高氏就衰微了。西晉永嘉之亂中，施氏、梁丘氏的《易》亡佚，孟氏、京氏、費氏的《易》也無人傳習，只有鄭玄、王弼（字輔嗣）兩家的注本流行於世，而王弼注更為世人所推重。至於其《繫辭》——此處底本有脫文。

孔氏穎達曰：《繫辭》云“河出圖，洛出書，聖人則之”，故孔安國、馬融、王肅、姚信等並云，伏犧得河圖而作《易》，是則伏犧雖得河圖，復須仰觀俯察，以相參正，然後畫卦。伏犧初畫八卦，萬物之象，皆在其中。故《繫辭》曰“八卦成列，象在其中矣”是也。雖有萬物之象，其萬物變通之理，猶自未備。故因其八卦而更重之，卦有六爻，遂重為六十四卦也。《繫辭》曰“因而重之，爻在其中矣”是也。

唐代孔穎達（《周易正義》的作者）說：《繫辭傳》講「黃河出現圖，洛水出現書，聖人取以為法則」，所以孔安國、馬融、王肅、姚信等人都說伏羲得到「河圖」才作《易》。這就是說，伏羲雖然得了「河圖」，仍須抬頭觀天、低頭察地，彼此參驗校正，然後才畫出卦來。伏羲最初畫出八卦，萬物的象徵就已包含在其中了，所以《繫辭傳》說「八卦排成行列，物象就在裡面」。不過雖有萬物之象，萬物變化會通的道理還不完備，因此就著八卦再加重疊，每卦六爻，於是重成六十四卦，《繫辭傳》所說「因八卦而重之，爻就在裡面」正指這件事。

然重卦之人，諸儒不同，凡有四說：王輔嗣等以為伏犧重卦，鄭康成之徒以為神農重卦，孫盛以為夏禹重卦，史遷等以為文王重卦。其言夏禹及文王重卦者，案《繫辭》，神農之時，已有蓋取《益》與《噬嗑》。以此淪之，不攻自破。其言神農重卦，亦未為得。今依輔嗣以伏犧既畫八卦，即自重為六十四卦，為得其實。其重卦之意，備在《說卦》，此不具敘。

至於把八卦重成六十四卦的是誰，諸家說法不同，共有四種：王弼等人認為是伏羲重卦，鄭玄一派認為是神農重卦，孫盛認為是夏禹重卦，司馬遷等人認為是周文王重卦。主張夏禹或文王重卦的，可按《繫辭傳》所記，神農時代造耒耜、開集市，已經說「大概取象於《益》卦與《噬嗑》卦」，用這一點來衡量（原文「淪」為「論」字之訛），兩說不攻自破。說神農重卦，也還不算妥當。如今依從王弼之說，認為伏羲畫出八卦之後就自行重為六十四卦，最合乎事實。重卦的用意，《說卦傳》裡講得完備，這裡不再詳述。

伏犧之時，道尚質素，畫卦重爻，足以垂法。後代澆訛，德不如古，爻象不足以為教，故作《繫辭》以明之。

伏羲的時代，風氣崇尚質樸，只要畫出卦、重出爻，就足以給後世立下法則。後來世風澆薄詐偽，人的德性不如古人，單靠爻與象已經不足以施行教化，所以孔子才作《繫辭傳》來闡明其中的道理。

按《周禮大卜》三易，一曰《連山》，二曰《歸藏》，三曰《周易》。杜子春云：《連山》伏犧，《歸藏》黃帝。鄭康成《易贊》及《易論》云：夏曰《連山》，殷曰《歸藏》，周曰《周易》。鄭康成又釋云：《連山》者，象山之出云，連連不絕；《歸藏》者，萬物莫不歸藏於其中；《周易》者，言易道周普，無所不備。康成雖有此釋，更無所據之文，先儒因此遂為文質之義，皆繁而無用，今所不取。

按《周禮》大卜所掌的三種《易》：一是《連山》，二是《歸藏》，三是《周易》。漢代傳《周禮》之學的杜子春說：《連山》屬伏羲，《歸藏》屬黃帝。鄭玄在《易贊》和《易論》中卻說：夏代的叫《連山》，殷代的叫《歸藏》，周代的叫《周易》。鄭玄又解釋說：所謂《連山》，取象于山間雲氣連綿不斷；所謂《歸藏》，是說萬物無不歸藏在其中；所謂《周易》，是說《易》道周遍普及、無所不備。鄭玄雖有這番解釋，卻拿不出文獻依據；前代學者又順著他的思路，引申出三代遞相尚忠、尚質、尚文那一套文質互變的義理來附會三《易》的名目，全都繁瑣而無用，如今一概不取。

按《世譜》等群書，神農一曰連山氏，亦曰列山氏，黃帝一曰歸藏氏。既《連山》、《歸藏》並是代號，則《周易》稱周，取岐陽地名，《毛詩》云“周原朊朊”是也。又文王作易之時，正在羑里，周德未興，猶是殷世也，故題周別於殷。以此文王所演，故謂之《周易》，猶《周書》、《周禮》題周以別餘代也。

再按《世譜》等書，神農一名連山氏，也叫列山氏；黃帝一名歸藏氏。既然《連山》《歸藏》都是取自帝號的名目，那麼《周易》稱「周」，就是取岐山之南的地名，《毛詩》所說「周原膴膴」（原文作「朊朊」）指的正是這塊土地。而且文王演《易》的時候正被囚在羑里，周的功業尚未興起，還屬殷商之世，所以標出「周」字以區別於殷。因為是文王所推演，故稱《周易》，就像《周書》《周禮》標一個「周」字以區別於其他朝代一樣。

其《周易》繫辭，凡有二說，一說卦辭爻辭，並是文王所作。知者按《繫辭》云 “《易》之興也，其於中古乎，作《易》者，其有憂患乎？”又曰“《易》之興也，其當殷之末世，周之盛德邪？當文王與紂之事邪？”故史遷雲文王囚而演《易》，即是“作《易》者其有憂患乎”。鄭學之徒，並依此說。

關於《周易》卦爻辭由誰所繫，共有兩種說法。第一種說卦辭和爻辭都出自文王之手，依據是《繫辭傳》說：「《易》的興起，大概在中古時代吧？作《易》的人，怕是心懷憂患吧？」又說：「《易》的興起，大概正當殷商末世、周德方盛的時候吧？正當文王與紂王之間那段事吧？」所以司馬遷說文王被囚禁而推演《周易》，正應了「作《易》者其有憂患」那句話。鄭玄一派的學者，都依從這一說。

二以為驗爻辭多是文王后事，按《升》卦六四“王用亨于岐山”。武王克殷之後，始追號文王為王，若爻辭是文王所制，不應云“王用亨于岐山”。又《明夷》六五“箕子之明夷”。武王觀兵之後，箕子始被囚奴，文王不宜豫言“箕子之明夷”。

第二種說法認為，考察爻辭所記多是文王身後的事。比如《升》卦六四爻辭說「王用亨于岐山」，可武王滅殷之後才追尊文王為「王」，倘若爻辭是文王自己所作，就不該出現「王用亨于岐山」這樣的說法。又如《明夷》卦六五爻辭說「箕子之明夷」，箕子是在武王孟津觀兵之後才被囚禁為奴的，文王不該預先說出「箕子之明夷」。

又《左傳》韓宣子適魯，見《易象》云：吾乃知周公之德。周公被流言之謗，亦得為忱患也。驗此諸說，以為卦辭文王，爻辭周公。馬融、陸績等並同此說，今依而用之。所以只言三聖，不數周公者，以父統子業故也。然則《易》之爻辭、蓋亦是文王本意，故但言文王也。

再者《左傳》記載晉國韓宣子到魯國，見到《易象》一書，說「我這才知道周公的德行」。周公曾遭流言毀謗，也算是身處憂患。驗證這幾條，可斷定卦辭出於文王，爻辭出於周公；馬融、陸績等人都持這一說，現在就依從採用。之所以論作《易》只舉伏羲、文王、孔子「三聖」而不把周公算進去，是因為父親統攝兒子的事業。既然如此，《易》的爻辭大體也是文王的本意，所以只提文王。

其《彖》、《象》等十翼之辭，以為孔子所作，先儒更無異論。但數十翼亦有多家。

至於《彖傳》《象傳》等「十翼」的文字，認定為孔子所作，前代學者並無異議；只是「十翼」究竟怎樣計數分篇，各家的算法卻不止一種。

既文王《易經》本分為上下二篇，則區域各別，《彖》、《象》釋卦，亦當隨經而分。故一家數十翼云：上《彖》一，下《彖》二，上《象》三，下《象》四，上《繫》五，下《繫》六，《文言》七，《說卦》八，《序卦》九，《雜卦》十。鄭學之徒，並同此說，今亦依之。

既然文王的《易經》本來分成上、下兩篇，界限各自分明，那麼《彖傳》《象傳》既是解釋卦的，也應當隨經文分為上下。所以有一家這樣計算「十翼」：上《彖》為一，下《彖》為二，上《象》為三，下《象》為四，上《繫辭》為五，下《繫辭》為六，《文言》為七，《說卦》為八，《序卦》為九，《雜卦》為十。鄭玄一派都同意這個分法，現在也依從它。

朱子門人問：伏犧始畫八卦，其六十四者，是文王后來重之邪？抑伏犧已自畫邪？看先天圖，則有八卦便有六十四，疑伏犧已有畫矣。曰：《周禮》言三《易》經卦皆八，其別皆六十有四，便見不是文王漸畫。

朱熹的門人請教說：伏羲最初畫出八卦，那六十四卦是文王后來重疊而成的呢，還是伏羲自己就已經畫了？看「先天圖」，有了八卦自然就有六十四卦，懷疑伏羲時已經畫出來了。朱熹回答說：《周禮》講三種《易》的經卦都是八、別卦都是六十四，可見並不是文王一步步添畫出來的。

又問：然則六十四卦名，是伏犧元有，抑文王所立？曰：此不可考。子善問，據十三卦所言，恐伏犧時已有。曰：十三卦所謂蓋取諸《離》、蓋取諸《益》者，言結繩而為網罟，有《離》之象，非觀《離》而始有此也。

門人又問：那麼六十四卦的卦名，是伏羲本來就有，還是文王所定？朱熹說：這已無從考證。弟子子善問：依《繫辭傳》所舉十三卦「制器尚象」的話來看，恐怕伏羲時就已經有了。朱熹說：十三卦所謂「大概取象於《離》」「大概取象於《益》」，是說結繩做成網罟，其形狀恰有《離》卦之象，並不是先看見《離》卦才造出網罟來。

古文《周易》經傳十二篇，東萊呂祖謙伯恭父之所定，而《音訓》一篇，則其門人金華王莘叟所筆受也。某嘗以為易經本為卜筮而作，皆因吉凶以示訓戒，故其言雖約，而所包甚廣。夫子作傳，亦略舉其一端以見凡例而已。

朱熹說：古文《周易》經、傳共十二篇，是東萊呂祖謙（字伯恭）所釐定的；另有《音訓》一篇，則出於他的門人金華王莘叟的筆錄。我一向認為，《易經》本來是為卜筮而作，都是借吉凶來給人訓示告誡，所以文辭雖然簡約，涵蓋的範圍卻極廣。孔子作傳，也只是略舉其中一端來揭示通例而已。

然自諸儒分經合傳之後，學者便文取義，往往未及玩心全經，而遽執傳之一端以力定說。於是一卦一爻，僅為一事，而《易》之為用，反有所局，而無以通乎天下之故。若是者，某蓋病之，是以三復伯恭父之書而有發焉，非特為其章句之近古而已也。

然而自從諸家把經拆開、把傳併入之後，學者貪圖文句就近取義，往往還沒有把整部經玩味透徹，就急著抓住傳文的某一端來強立定論。於是一卦一爻只被當作一件事看，《易》的功用反而受了侷限，無法通達天下萬事之理。對這種情形，我一向引以為病，所以再三誦讀呂伯恭這部書而深有感發，並不只是因為它的分章斷句接近古本罷了。

呂氏祖謙曰：漢興，言《易》者六家，獨費氏傳古文《易》，而不立於學官，劉向以中古文《易經》校施盂梁邱經，或脫去無咎、悔亡，惟費氏經與古文同，然則真孔氏遺書也。東京馬融、鄭康成皆力費氏學，其書始盛行。今學官所列王弼《易》，雖宗莊老，其書固鄭氏書也。

呂祖謙說：漢朝興起後，講《易》的共有六家，只有費直一家傳的是古文《易》，卻沒有立於學官。劉向拿宮中古文本《易經》校對施讎、孟喜、梁丘賀三家的本子，發現三家有的地方脫漏了「無咎」「悔亡」之類文字，唯獨費氏本與古文本相合，可見費氏本才是真正孔門流傳下來的書。東漢馬融、鄭玄都致力於費氏之學，這部書才開始盛行。如今學官所列的王弼《易》，雖然宗尚老子、莊子之說，所據的底本其實仍是鄭玄一繫的本子。

費氏《易》在漢諸家中最近古，最見排擯，千載之後，巋然獨存，豈非天哉！自康成、輔嗣合《彖》、《象》、《文言》於經，學者遂不見古本。近世嵩山晁氏編古《周易》，將以復於其舊。而其刊補離合之際，覽者或以為未安。祖謙謹因晁氏書參考傳記，復定為十二篇。篇目卷帙，一以古為斷。

費氏《易》在漢代各家中最接近古本，當時最受排斥擯棄，千年之後卻巋然獨存，這難道不是天意嗎！自從鄭玄、王弼把《彖傳》《象傳》《文言》併入經文，學者就再也見不到古本的面目。近世嵩山晁說之編定古本《周易》，想恢復它的舊貌，但他刪補分合之處，讀者有人覺得不夠妥當。我呂祖謙謹依據晁氏之書，再參考各種傳注史籍，重新釐定為十二篇；篇目與卷帙的劃分，一概以古本為準。

文王卦下之辭謂之《彖》，孔子序述其《彖》之意而已，故名其篇曰《彖》。使文王卦下之辭不謂之《彖》，孔子何為言“知者觀其《彖》辭則思過半矣。 ”爻下辭謂之《象》，爻辭多文王后事，故諸說皆以為爻辭出於周公。

文王繫在卦下的辭叫作「彖」，孔子只是順著這些卦辭敘述其中的意思，所以把自己那一篇也題作《彖》。假使文王繫在卦下的辭不叫「彖」，孔子為什麼會說「聰明人只看《彖》辭，就已經思過大半了」呢？繫在爻下的辭叫作「象」；爻辭裡所記多是文王身後的事，所以各家都認為爻辭出於周公之手。

大象，卦畫是也。天地水火雷風山澤，觀卦畫則見其象也。《大象》之辭，如“天行健，君子以自強不息”之類；《小象》，釋周公之辭，如“潛龍勿用，陽在下也”之類，皆象之傳也。經，文王周公所作也。傳，孔子所作也。司馬談《論六經要指》引“天下同歸而殊塗，一致而百慮”，謂之“易大

所謂「大象」，指的就是卦畫本身：天、地、水、火、雷、風、山、澤這八種物象，一看卦畫便可見到。《大象傳》的文辭，如「天行健，君子以自強不息」之類；《小象傳》則是解釋周公所作爻辭的，如「潛龍勿用，陽在下也」之類，兩者都屬於解釋「象」的傳文。所以說：經，是文王和周公所作；傳，是孔子所作。司馬談《論六家要指》曾引「天下同歸而殊塗，一致而百慮」兩句，稱之為「易大」——此處底本有脫文，當作「易大傳」。

稅氏與權曰：按呂汲公元豐王戌昉刻《周易》古經十二篇於成都學官，景迂晁生建中靖國辛巳併為八篇，號《古周易》，繕寫而藏於家。巽巖李文簡公紹興辛未謂北學各有師授，經名從呂，篇第從晁，而重刻之。逮淳熙壬寅，新安朱文公表出東萊呂成公《古文周易經傳音訓》，乃謂編古《易》自晁生始。豈二公或不見汲公蜀本與？然成公則議晁生並上下經為非，而文公《易本義》，則篇第與汲公吻合。

稅與權說：考呂大防（封汲郡公）在宋神宗元豐壬戌年，最早把《周易》古經十二篇刊刻在成都的學官；晁說之（自號景迂）在宋徽宗建中靖國辛巳年把它合併為八篇，題名《古周易》，抄寫收藏在家中。李燾（號巽巖，諡文簡）在宋高宗紹興辛未年，認為北方學者各有師承，於是經名沿用呂大防本、篇次沿用晁說之本，重新刊刻。到孝宗淳熙壬寅年，新安朱熹（諡文公）表彰東萊呂祖謙（諡成公）的《古文周易經傳音訓》，竟說編定古本《易》是從晁說之開始的。莫非呂、朱兩位都不曾見過呂大防的蜀刻本嗎？不過呂祖謙曾批評晁說之把上下經合併為一是錯的，而朱熹《周易本義》的篇次，反倒與呂大防本完全吻合。

王氏應麟曰：《說卦釋文》引《荀爽九家集解》，得八卦逸象三十有一。隋、唐《志》十卷，唯《釋文序錄》列九家名氏，雲不知何人所集，稱荀爽者，以為主故也。其序有荀爽、京房、馬融、鄭康成、宋衷、虞翻、陸績、姚信、翟子玄為《易義》，注內又有張氏，朱氏，並不詳何人。

王應麟說：陸德明《經典釋文》解《說卦》時引用《荀爽九家集解》，從中得到八卦失傳的取象三十一條。《隋書·經籍志》與《唐書·藝文志》都著錄此書十卷，只有《經典釋文·序錄》列出了「九家」的姓名，並說不知是何人所輯，題作「荀爽」，是因為以荀爽一家為主的緣故。那篇序裡列的是荀爽、京房、馬融、鄭玄、宋衷、虞翻、陸績、姚信、翟子玄九人所作的《易義》；註文中另外還有張氏、朱氏，都不清楚是什麼人。

荀悅《漢紀》云，馬融著《易解》，頗生異說。爽著《易傳》，據爻象承應陰陽變化之義，以十篇之文解說經意。由是兗豫言易者，咸傳荀氏學，今其說見於李鼎祚《集解》。

荀悅《漢紀》說：馬融著《易解》，頗多標新立異的說法；荀爽著《易傳》，則依據爻位的承、乘、應與陰陽變化之義，用「十翼」十篇的文字來解說經文意旨。從此兗州、豫州一帶講《易》的人，都傳習荀氏之學；如今荀氏之說保存在唐代李鼎祚的《周易集解》裡。

司馬氏遷曰：《易》本隱以之顯，《春秋》推見至隱。

司馬遷說：《易》是從幽隱的天道出發，推衍到顯明的人事上來；《春秋》則是從顯明的史事入手，推究到幽隱的義理中去。

班氏固曰：六藝之文，《樂》以和神，《詩》以正言，《禮》以明體，《書》以廣聽，《春秋》以斷事。五者蓋五常之道，相須而備，而《易》為之原，故曰“《易》不可見，則乾坤或幾乎息矣”。言與天地為終始也。

班固說：六經的文字，《樂》用來調和人的精神，《詩》用來端正人的言辭，《禮》用來明確人的身份體統，《書》用來廣開見聞，《春秋》用來裁斷是非。這五者正對應仁、義、禮、智、信五常之道，彼此相須才算完備，而《易》則是它們共同的本原。所以《繫辭傳》說「《易》若不能被人見到，乾坤大概也就快要止息了」，意思是《易》與天地相終始。

王氏弼曰：夫《彖》者何也？統論一卦之體，明其所由之主者也。故六爻相錯，可舉一以明也。剛柔相乘，可立主以定也。自統而尋之，物雖眾，則知可以執一御也。由本以觀之，義雖博，則知可以一名舉也。故舉卦之名，義有主矣。“觀其彖辭，則思過半矣”。

王弼說：什麼是「彖」呢？就是總論一卦的整體，指明這一卦所由成立的主爻。所以六爻雖然交錯，可以舉出其中一爻來說明全卦；剛爻柔爻雖然彼此相乘，可以立定一個主爻來判定卦義。從統攝處去尋求，事物雖多，就知道可以執一以駕馭眾多；從根本處去觀察，義理雖廣，就知道可以用一個名目來概括。所以只要舉出卦名，卦義便有了歸主，這正是《繫辭傳》所說「看它的彖辭，就已思過大半了」。

一卦五陽而一陰，則一陰為之主。五陰而一陽，則一陽為之主。夫陰之所求者陽也，陽之所求者陰也。陽苟一焉，五陰何得不同而歸之？陰苟只焉，五陽何得不同而從之？故陰爻雖賤，而為一卦之主者，處其至少之地也。或有遺爻而舉二體者，卦體不由乎爻也。繁而不優亂，變而不憂感，約以存博，簡以濟眾，其唯《彖》乎！

一卦之中若是五陽一陰，那一個陰爻就是全卦之主；若是五陰一陽，那一個陽爻就是全卦之主。陰所追求的是陽，陽所追求的是陰：陽只有一個，五個陰爻怎能不一同歸向它？陰只有一個，五個陽爻怎能不一同追隨它？所以陰爻地位雖然低賤，卻能作一卦之主，正因為它處在數量最少的位置上。也有撇開爻而只舉上下兩體來立論的，那是因為這一卦的卦體並不取決於某一爻。頭緒繁多而不虞紛亂，變化不定而不虞迷惑，用簡約保存廣博，用簡易濟助眾理，能做到這一步的，大概只有《彖》吧！

夫爻者何也？言乎變者也。變者何也？情偽之所為也。是故“情偽相感”，遠近相追，“愛惡相攻”，屈伸相推。“非天下之至變，其孰能與於此哉！”是故卦以存時，爻以示變。

什麼是「爻」呢？是講變化的。變化又緣何而起？是由人事的真情與虛偽造成的。所以《繫辭傳》說「真情與虛偽互相感應」，遠與近彼此追逐，「相愛與相憎互相攻擊」，屈與伸彼此推移，「若不是天下最善於變動的東西，誰能參與到這般境地！」因此卦是用來保存一個時局的，爻是用來顯示其中變化的。

夫卦者時也，爻者適時之變者也。時有否泰，故用有行藏。卦有小大，故辭有險易。

卦所代表的是一個時局，爻所代表的是適應這個時局的種種變化。時局有閉塞與通泰的分別，所以人的作為就有出而行道與退而藏身的不同；卦有陰柔為主的「小」和陽剛為主的「大」，所以卦爻辭就有險難與平易的差異。

一時之制，可反而用也。一時之吉，可反而凶也。故卦以反對，而爻亦皆變。尋名以觀

適用於某一時局的法則，換個時局就可能反過來用；某一時局中的吉，換個時局就可能反過來成凶。所以六十四卦兩兩「反對」（一卦倒轉過來即成另一卦），相應的爻也隨之全部變換。循著卦名去考察——此處底本有脫文。

夫象者，出意者也；言者，明象者也。盡意莫若象，盡象莫若言。言生於象，故可尋言以現象。象生於意，故可尋象以觀意。意以象盡，象以言著。故言者所以明象，得象而忘言。象者所以存意，得意而忘象。存言者，非得象者也；存象者，非得意者也。

「象」是用來表出心中之意的，「言」是用來闡明象的。要把意表達窮盡，沒有比象更好的；要把象表達窮盡，沒有比言更好的。言由象而生，所以可以循著言去見到象；象由意而生，所以可以循著象去觀察意。意靠象而表達無遺，象靠言而彰顯分明。所以言的作用在於闡明象，得到象就該忘掉言；象的作用在於保存意，得到意就該忘掉象。死守著言不放的人，其實並沒有得到象；死守著象不放的人，其實並沒有得到意。

象生於意而存象焉，則所存者乃非其象也。言生於象而存言焉，則所存者乃非其言也。

象本由意而生，如果只死守著象，那麼所守住的已經不是真正的象了；言本由象而生，如果只死守著言，那麼所守住的也已經不是真正的言了。

然則忘象者，乃得意者也；忘言者，乃得象者也。爻苟合順，何必坤乃為牛？義苟應健，何必乾乃為馬？而或者定馬於乾，案文責卦，有馬無乾，則偽說滋漫，難可紀矣。互體不足，遂及卦變。變又不足，推致五行。一失其原，巧喻彌甚。縱復或值，義無所取。

這樣看來，能忘掉象的人，才是真正得意的人；能忘掉言的人，才是真正得象的人。爻義只要合於柔順，何必一定要《坤》才取象為牛？卦義只要應於剛健，何必一定要《乾》才取象為馬？可有人偏把「馬」死死繫在《乾》上，照著經文去追究卦象，遇到辭中有馬而卦中無《乾》，於是虛妄的解說層出不窮，多得難以記述。用「互體」講不通，就搬出「卦變」；卦變還講不通，就一路推到「五行」上去。一旦丟了根本，巧妙的比附就越發離譜；縱然偶爾碰對一處，在義理上也毫無可取。

蓋存象忘意之由也。忘象以求其意，義斯見矣。

這都是死守卦象而遺忘本意所招致的弊病。反過來，忘掉象去尋求它所要表達的意，卦爻的義理自然就顯現出來了。

按象無初上得位失位之文，又《繫辭》但論三五、二四同功異位，亦不及初上，何乎？唯《乾》上九《文言》云“貴而五位”，《需》上六云“雖不當位”。若以上為陰位邪？則《需》上六不得云“不當位”也。若以上為陽位邪？則乾上九不得云“貴而無位”也。陰陽處之，皆云非位，而初亦不說當位失位也。

王弼又按：《象傳》裡從來沒有講初爻、上爻「得位」「失位」的文字，《繫辭傳》也只討論三與五、二與四「同功而異位」，同樣不涉及初、上兩爻，這是什麼緣故呢？只有《乾》卦上九的《文言》說「地位尊貴卻沒有職位」（原文「五位」為「無位」之訛），《需》卦上六說「雖然不當位」。如果把上位算作陰位，那《需》卦上六以陰居陰，就不該說「不當位」；如果把上位算作陽位，那《乾》卦上九以陽居上，就不該說「貴而無位」。可見陰爻陽爻居於上位都被說成不是「位」，而初爻同樣不講當位、失位。

然則初上者，是事之終始，無陰陽定位也。故乾初謂之“潛”，過五謂之“無位”，未有處其位而云“潛”，有位而云“無”者也。歷觀眾卦，盡亦如之。初上無陰陽定位，亦以明矣。位者，列貴賤之地，待才用之宅也。爻者，守位分之任，應貴賤之序者也。

這樣看來，初爻與上爻代表一件事的開端與終結，本來就沒有固定的陰陽之位。所以《乾》卦初爻稱為「潛」，超過五爻之後稱為「無位」；從沒有身居其位卻說「潛伏」的，也沒有已有職位卻說「沒有」的。遍看各卦，情形都是如此，可見初、上兩爻沒有固定的陰陽之位，也就很清楚了。所謂「位」，是排列貴賤的地方，是等待人以才能來充任的處所；所謂「爻」，是守著這份職分的擔當者，是與貴賤次序相應的東西。

位有尊卑，爻有陰陽。尊者陽之所處，卑者陰之所履也。故以尊為陽位，卑為陰位。去初上而論位分，則三五各在一卦之上，亦何得不謂之陽位？二四各在一卦之下，亦何得不謂之陰位？初上者，體之終始，事之先後也。故位無常分，事無常所，非可以陰陽定也。

位有尊卑之別，爻有陰陽之分。尊的地方是陽所居處的，卑的地方是陰所履行的，所以把尊位算作陽位，卑位算作陰位。撇開初、上兩爻來討論位分，那麼三爻、五爻各處在下卦、上卦的上端，怎能不稱作陽位？二爻、四爻各處在下卦、上卦的下端，怎能不稱作陰位？至於初爻與上爻，是全卦卦體的起點與終點、一件事的開頭與結尾，所以它們的位分沒有常規，所主的事也沒有定所，不能用陰陽來規定。

尊卑有常序，終始無常主，故《繫辭》但論四爻功位之通例，而不及初上之定位也。然事不可無終始，卦不可無六爻，初上雖無陰陽本位，是終始之地也。統而論之，爻之所處則謂之位。卦以六爻為成，則不得不謂之六位時成也。

尊卑之間有固定的次序，終與始卻沒有固定的主宰，所以《繫辭傳》只討論二、三、四、五這四爻功用與位次的通例，不涉及初、上兩爻的定位。然而事情不能沒有開頭結尾，卦也不能不足六爻，初、上雖然沒有陰陽的本位，畢竟是終始所在之地。總起來說，爻所處的地方就叫作「位」；卦由六爻構成，那就不得不稱之為《乾·彖傳》所說的「六位時成」了。

凡《彖》者，統論一卦之體者也。《象》者，各辯一爻之義者也。故《履》卦六三為兌之主，以應於乾；成卦之體，在斯一爻。故《彖》敘其應，雖危而亨也。《象》則各言六爻之義，明其吉凶之行。去六三成卦之體，而指說一爻之德，故危不獲亨而見咥也。《訟》之九二，亦同斯義。

大凡《彖傳》，是總論一卦整體的；《象傳》（此指《小象》），是分別辨析每一爻含義的。所以《履》卦六三是下體《兌》的主爻，上應於《乾》，全卦之所以成卦，關鍵就在這一爻，因此《彖傳》敘述它與上體相應，說雖處危險而終能亨通。《象傳》則分別講六爻各自的義理，指明它們吉凶的走向：它撇開六三成卦的整體作用，單說這一爻自身的德性，所以說它處險而不得亨通，反被老虎咬傷。《訟》卦九二的情形，也是同樣的道理。

一卦之體，必由一爻為主，則指明一爻之美，以統一卦之義，《大有》之類是也。卦體不由乎一爻，則全以二體之義明之，《豐》卦之類是也。

一卦的卦體如果確實由某一爻作主，就指明這一爻的美善，用它來統攝全卦的意義，《大有》卦六五以一陰統五陽就屬於這一類；卦體若不取決於某一爻，就完全用上下兩體的意義來說明，《豐》卦離明在下、震動在上就屬於這一類。

薛收問一卦六爻之義，王氏通曰：卦也者，著天下之時也。爻也者，效天下之動也。

薛收向老師請教一卦六爻的意義，王通（隋代大儒，門人私諡文中子）回答說：所謂卦，是顯示天下時勢的；所謂爻，是摹擬天下動向的。

趨時有六動焉，吉凶悔吝所以不同也。收曰：敢問六爻之義。曰：六者非它也，三才之道？誰能過乎？

順著時勢而行動的方式有六種，這就是各爻吉、凶、悔、吝所以各不相同的緣故。薛收又問：請問六爻具體的含義。王通說：六爻不是別的，就是天、地、人「三才」之道各佔兩爻罷了，誰又能超出這個範圍呢？

孔氏穎達曰：《易》者，變化之總名，改換之殊稱。自天地開闢，陰陽運行，寒暑

孔穎達說：所謂「易」，是變化的總名稱，是更改替換的別名。自從天地開闢以來，陰陽運行不息，寒來暑往——此處底本有脫文。

乾坤者，陰陽之本始，萬物之祖宗，故為上篇之始而尊之也。離為日，坎為月，日月之道，陰陽之經，所以始終萬物，故以坎離為上篇之終也，《咸》、《恆》者，男女之始，夫婦之道，人道之興，必由夫婦，所以奉承祖宗，為天地之主，故為下篇之始而貴之也，《既濟》《未濟》為最終者，所以明戒慎而全王道也。以此言之，則上下二篇，文王所定。

《乾》《坤》兩卦是陰陽的本原開端、萬物的祖宗，所以放在上經之首以示尊崇。《離》為日，《坎》為月，日月運行之道就是陰陽的常軌，萬物由此終而復始，所以用《坎》《離》作上經的收尾。《咸》《恆》兩卦講男女交感之始與夫妻長久之道；人倫的興起必定從夫妻開始，由此上承祖宗、下為天地間的主人，所以放在下經之首以示看重。以《既濟》《未濟》作最末兩卦，是為了申明戒懼謹慎、保全王道的意思。由此說來，《易》分上下兩篇，是文王所定的。

周子曰：聖人之精，畫卦以示；聖人之蘊，因卦以發。卦不畫，聖人之精不可得而見；微卦，聖人之蘊殆不可悉得而聞。《易》何止五經之原，其天地鬼神之奧乎！

周敦頤說：聖人心中最精微的所得，是通過畫卦顯示出來的；聖人胸中蘊蓄的道理，是憑藉卦象發揮出來的。假使卦不曾畫出，聖人的精微處就無從看見；沒有卦（原文「微卦」即「無卦」之意），聖人所蘊蓄的道理恐怕也不能完整地聽聞。《易》豈止是五經的本原，簡直就是天地鬼神幽深奧秘之所在啊！

邵子曰：天變而人效之，故“元亨利貞”。《易》之變也，人行而天應之，故“吉凶悔吝”。《易》之應也，以“元亨”為變，則“利貞”為應。以“吉凶”為應，則“悔吝”為變。元則吉，吉則利應之。亨則凶，凶則應之以貞。悔則古，吝則凶，是以變中有應，應中有變也。

邵雍說：天道變化而人效法它，所以有「元、亨、利、貞」四德，這是《易》所講的「變」；人有所行動而天來回應他，所以有「吉、凶、悔、吝」四者，這是《易》所講的「應」。若以「元亨」為變，則「利貞」是應；若以「吉凶」為應，則「悔吝」是變。元始便得吉，得吉便以利來回應；亨通到極處反致凶，遇凶便以守正來回應。悔能轉向吉（原文「古」為「吉」字之訛），吝終歸趨凶。可見變之中含著應，應之中含著變。

變中之應，天道也，故元為變，則亨應之；利為變，則應之以貞。應中之變，人事也，故變則凶，應則吉，變則吝，應則悔也。悔者吉之先，而吝者凶之本，是以君子從天不從人。

變之中的應屬於天道，所以元是變，亨就來相應；利是變，貞就來相應。應之中的變屬於人事，所以一變動就趨凶，一回應就得吉；一變動就生吝，一回應就生悔。悔是吉的先兆，吝是凶的根苗，因此君子處事寧可順從天道的自然，而不遷就人的私意。

易有意象，立意皆所以明象。統下三者，有言象，不擬物而直言以明事；有像象，擬一物以明意；有數象，“七日”“八月”“三年”“十年”之類是也。

邵雍又說：《易》中有所謂「意象」，凡立一意都是為了闡明卦象，它總攝以下三類。一是「言象」，不比擬某種具體事物，直接用言語說明一件事；二是「像象」，比擬某一件實物來表明用意；三是「數象」，如爻辭中「七日」「八月」「三年」「十年」這一類以數目取象的說法。

張子曰：大《易》不言有無，言有無，諸子之陋也。

張載說：偉大的《易》道只講陰陽的屈伸往來，從不去分說「有」與「無」；一開口就爭辯有無，那是諸子百家（特別是老莊一路）見識淺陋的地方。

《易》為君子謀，不為小人謀。故撰德於卦，雖爻有小大，及繫辭其爻，必告以君子之義。

《易》是替君子籌劃的，不替小人籌劃。所以在卦中撰述德行，儘管各爻有陰柔為「小」、陽剛為「大」的分別，等到給這些爻繫上文辭時，一定拿君子應循的道理來告誡人。

程子曰：有理而後有象，有象而後有數。得其義，則象數在其中矣。必欲窮象之隱微，盡數之毫忽，乃尋流逐末，術家之所尚，非儒者之所務也，管輅、郭璞之學是也。

程頤說：先有理，然後才有象；先有象，然後才有數。只要把握住義理，象與數自然都包含在裡面了。若一定要窮究物象中最隱微的角落、算盡數目裡最細小的分毫，那是順著支流去追逐末節，是術數家所崇尚的，不是儒者該用心的地方——三國管輅、晉代郭璞那一路占驗之學正屬此類。

理無形也，故因象以明理。理見乎辭矣，則可由辭以觀象。故曰：得其義，則象數在其中矣。

理本身沒有形體，所以要藉助卦象來闡明它；理既然已經顯現在卦爻辭裡，就可以反過來由文辭去觀察卦象。所以說：只要把握住義理，象與數自然都在其中了。

看《易》且要知時，凡六爻人人有用，聖人自有聖人用，賢人自有賢人用，眾人自有眾人用，學者自有學者用，君有君用，臣有臣用，無所不通。

讀《易》首先要懂得「時」。六爻對任何人都有用處：聖人有聖人的用法，賢人有賢人的用法，普通百姓有普通百姓的用法，讀書人有讀書人的用法，做君主的有做君主的用法，做臣子的有做臣子的用法，無往而不通。

作《易》者，自天地幽明，至於昆蟲草木之微，無一而不合。

作《易》的聖人，上自天地之間幽暗與光明的大化，下到昆蟲草木這類細微之物，沒有一樣不與卦爻之理相契合。

陰之道，非必小人也，其害陽則小人，其助陽成物則君子也。利非不善也，其害義則不善也，其和義則非不善也。

陰的一路並不必然就是小人：陰若妨害陽，那才算小人；陰若輔助陽而成就萬物，那就是君子。「利」也並非本身不善：利若妨害了義，那才是不善；利若與義相調和，就並非不善。

《傳序》云：《易》，變易也，隨時變易以從道也。其為書也，廣大悉備，將以順性命之理，通幽明之故，盡事物之情，而示開物成務之道也。聖人之憂患後世，可謂至矣。

程頤《伊川易傳》的自序說：《易》就是變易，隨著時勢變易而順從於道。這部書廣博宏大、無所不備，用意在於順應性命之理，貫通幽冥與顯明兩界的緣故，窮盡事物的實情，從而指示人開通萬物、成就事業的門路。聖人為後世憂慮之深，可以說到了極點。

去古雖遠，遺經尚存。然而前儒失意以傳言，後學誦言而忘昧。自秦而下，蓋無傳矣。

距離古代雖然久遠，先聖遺留的經書還在。然而前代儒者沒有把握本意就傳下自己的說法，後來的學者只誦讀文句而茫然不解其義。自秦代以下，《易》的真傳大概已經斷絕了。

予生千載之後，悼斯文之湮晦，將俾後人沿流而求源，此《傳》所以作也。 “《易》有聖人之道四焉，以言者尚其辭，以動者尚其變，以制器者尚其象，以卜筮者尚其占。”吉凶消長之理，進退存亡之道備於辭，推辭考卦，可以知變，象與占在其中矣。

我生在千載之後，痛惜這門學問湮沒不明，想使後人能順著流脈去尋求本源，這就是我作《伊川易傳》的緣由。《繫辭傳》說：「《易》裡有聖人之道四條：用來立言的看重它的文辭，用來行動的看重它的變化，用來制作器物的看重它的物象，用來卜筮的看重它的占斷。」吉凶消長的道理、進退存亡的門徑都具備在文辭之中；推尋文辭、考察卦體，就可以知道變化，象與占也都包含在裡頭了。

“君子居則觀其象而玩其辭，動則觀其變而玩其占。”得其辭，不達其意者有矣。未有不得於辭，而能通其意者也。至微者理也，至著者象也，體用一源，顯微無間。觀會通以行其典禮，則辭無所不備。故善學者求言必自近，易於近者，非知言者也。予所傳者辭也。由辭以得其意，則在乎人焉。

《繫辭傳》說：「君子平居時就觀察卦象、玩味卦爻辭，行動時就觀察爻變、玩味占斷。」有人讀懂了文辭卻不能通達其中的意旨，但絕沒有連文辭都不曾讀通反倒能通曉其意的。最幽微的是理，最顯著的是象，然而體與用同出一源，顯與微之間並無間隔。觀察事理會合貫通之處，據以推行典章禮法，那麼卦爻辭裡所備的道理便無所不有。所以善於為學的人求解文辭一定從切近處入手；把切近處看得太容易的人，算不上懂得文辭。我所傳下來的只是文辭，能否由文辭去把握它的本意，就在於讀者自己了。

《易》之為書，卦爻彖象之義備，而天地萬物之情見，聖人之憂天下來世其至矣。

《易》這部書，卦、爻、彖、象各層意義都齊備了，天地萬物的真情實態也隨之呈現出來，聖人為天下與後世憂慮的深切，真是到了極點。

先天下而開其物，後天下而成其務。是故極其數，以定天下之象；著其象，以定天下之吉凶。六十四卦，三百八十四爻，皆所以順性命之理，盡變化之道也。散之在理，則有萬殊；統之在道，則無二致。所以“易有太極，是生兩儀”。“太極”者道也，“兩儀”者陰陽也。陰陽一道也，“太極”無極也。

聖人先於天下人而開通萬物之理，後於天下人而成就眾人之事。所以推極蓍策之數，來確定天下的物象；顯明這些物象，來判定天下的吉凶。六十四卦、三百八十四爻，都是用來順應性命之理、窮盡變化之道的。散開來就理上說，有千差萬別；統起來就道上說，則並無兩樣。所以《繫辭傳》說「易有太極，太極生出兩儀」：所謂「太極」就是道，所謂「兩儀」就是陰陽；陰陽合起來仍是一個道，而太極本身又是無形無方的「無極」。

萬物之生，“負陰而抱陽”，莫不有太極，莫不有兩儀，絪縕交感，變化不窮，形一受其生，神一發其智，情偽出焉，萬緒起焉，《易》所以定吉凶而生大業。故《易》者，陰陽之道也；卦者，陰陽之物也；爻者，陰陽之動也。卦雖不同，所同者奇偶。爻雖不同，所同者九六。

萬物的生成，都如《老子》所說「揹負著陰而懷抱著陽」，無不各具一個太極，無不各具陰陽兩儀；二氣絪縕交感，變化沒有窮盡。形體一旦稟受而生，精神一旦發動而生智，真情與虛偽由此產生，萬般頭緒由此興起，《易》正是用來判定吉凶、開出大業的。所以說：《易》，是陰陽的道理；卦，是陰陽的形體；爻，是陰陽的運動。卦雖然各不相同，相同的是奇畫與偶畫；爻雖然各不相同，相同的是九與六（陽爻稱九、陰爻稱六）。

是以六十四卦為其體，三百八十四爻互為其用。遠在六合之外，近在一身之中。暫於瞬息，微於動靜。莫不有卦之象焉，莫不有爻之義焉。至哉《易》乎！其道至大而無不包，其用至神而無不存。時固未始有一，而卦亦未始有定象。事固未始有窮，而爻亦未始有定位。

因此以六十四卦為體，以三百八十四爻交互為用。遠的到天地四方之外，近的就在自己一身之中；短暫如一瞬一息，細微如一動一靜，無不各有相應的卦象，無不各有相應的爻義。偉大啊，《易》！它的道極其廣大而無所不包，它的用極其神妙而無處不在。時局本來就不曾固定為一種，卦也就不曾有一成不變的象；事情本來就沒有窮盡，爻也就不曾有一成不變的位。

以一時而索卦，則拘於無變，非易也。以一事而明爻，則窒而不通，非易也。知所謂卦爻彖象之義，而不知有卦爻彖象之用，亦非易也。故得之於精神之運，心術之動，與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉凶，然後可以謂之知《易》也。

拿某一個時局去死套卦，就拘泥而不知變通，那不是《易》；拿某一件具體的事去講定某一爻，就滯塞而講不通，那也不是《易》；只知道卦、爻、彖、象的意義，卻不知道卦、爻、彖、象還有活的用法，同樣不是《易》。所以要在精神的運行、心思的萌動之間去體會，做到與天地相合其德、與日月相合其明、與四時相合其序、與鬼神相合其吉凶，然後才配稱為懂得《易》。

雖然，《易》之有卦，易之已形者也。卦之有爻，卦之已見者也。已形已見者，可以言知。未形未見者，不可以名求。則所謂《易》者果何如哉？此學者所當知也。

話雖如此，《易》有卦，那是《易》已經成形的部分；卦有爻，那是卦已經顯現的部分。已經成形、已經顯現的，還可以用言語去認知；那尚未成形、尚未顯現的，就不能靠名相去追求了。那麼所謂「易」究竟是個什麼？這正是學《易》的人應當自己去體認的。

朱子曰：《漢書》“易本隱以之顯，《春秋》推見至隱”。易與《春秋》，天人之道也。

朱熹說：《漢書》引司馬遷的話，說「《易》由幽隱推向顯明，《春秋》由顯明推向幽隱」。《易》與《春秋》這兩部書，講的正是天道與人道。

《易》以形而上者，說出在那形而下者上。《春秋》以形而下者，說上那形而上者去。

《易》是把形而上的道理，落實到形而下的具體事物上來講；《春秋》則是就形而下的具體史事，推說上去講那形而上的義理。

問：《易》有“交易”，“變易”之義如何？曰：“交易”是陽交於陰，陰交於陽，是卦圖上底，如“天地定位，山澤通氣”云云者是也。“變易”是陽變陰，陰變陽，老陽變為少陰，老陰變為少陽，此是占筮之法，如晝夜寒暑屈伸往來者是也。

有人問：《易》有「交易」「變易」兩義，該怎樣理解？朱熹說：「交易」是陽與陰相交、陰與陽相交，屬於卦位圖上的事，如《說卦傳》講「天地定位，山澤通氣」那些話就是；「變易」是陽變成陰、陰變成陽，老陽變為少陰、老陰變為少陽，屬於占筮揲蓍的方法，如晝夜交替、寒暑推移、一屈一伸、一往一來那樣。

聖人作《易》之初，蓋是仰觀俯察，見得盈乎天地之間，無非一陰一陽之理。有是理，則有是象。有是象，則其數便自在這裡。非特河圖、洛書為然，而圖書為特巧而著耳。於是聖人因之而畫卦。卦畫既立，便有吉凶在裡。

聖人最初作《易》，大概是抬頭觀天、低頭察地，看出充滿天地之間的，無非是一陰一陽的道理。有這個理，就有相應的象；有這個象，其中的數自然就在裡頭了。並不是只有「河圖」「洛書」才如此，只不過圖書這兩者格外巧妙顯著罷了。於是聖人依據它畫出卦來；卦畫一立，吉凶就已經含在裡面。

蓋是陰陽往來交錯於其間，其時則有消長之不同。長者便為主，消者便為客。事則有當否之或異，當者便為善，否者便為惡。即其主客、善惡之辨，而吉凶見矣。故曰“八卦定吉凶”。吉凶既決定而不差，則以之立事，而大業自此生矣。此聖人作《易》，教民占筮，而以開天下之愚，以定天下之志，以成天下之事者如此。

這是因為陰陽在卦裡往來交錯，就時勢來說便有消與長的差別：正在生長的一方為主，正在消退的一方為客；就事情來說便有得當與不得當的差異：得當的就是善，不得當的就是惡。就在這主與客、善與惡的分辨之中，吉凶便顯現出來了，所以《繫辭傳》說「八卦判定吉凶」。吉凶既已決斷而不差錯，據以行事，偉大的功業就由此產生。聖人作《易》、教百姓卜筮，用來開發天下人的蒙昧、安定天下人的心志、成就天下人的事業，其道理就是這樣。

自伏犧而下，但有此六畫，而未有文字可傳。到得文王、周公，乃繫之以辭。故曰“聖人設卦觀象繫辭焉而明吉凶”、大率天下之道，只是善惡而已，但所居之位不同，所處之時既異，而其幾甚微，只為天下之人不能曉會，所以聖人因占筮之法以曉人，使人居則觀象玩辭，動則觀變玩占，不迷於是非得失之途。

從伏羲以下，只有這六畫之卦，還沒有文字可以流傳。到了文王、周公，才給卦爻繫上文辭，所以《繫辭傳》說「聖人設立卦體、觀察物象、繫上文辭，從而闡明吉凶」。大體說來，天下的道理只是一個善與惡罷了，只因人所處的地位不同、所遇的時勢各異，而善惡轉關的苗頭又極其細微，天下人無法領會，所以聖人借占筮的方法來點醒眾人，使人平居時觀象玩辭、行動時觀變玩占，不至於在是非得失的岔路上迷失方向。

所以是書夏商周皆用之，其所言雖不同，其辭雖不可盡見，然皆太卜之官掌之，以為占筮之用。自伏犧而文王周公，雖自略而詳，所謂占筮之用則一。蓋即占筮之中，而所以處置是事之理，便在裡了。故其法若粗淺，而隨人賢愚皆得其用。

所以這部書夏、商、周三代都用它：三代所講的雖然不同，文辭如今也不能全都見到，但都由太卜之官掌管，作占筮之用。從伏羲到文王、周公，內容雖由簡略變為詳密，所謂供占筮使用這一點卻是一致的。因為就在占筮之中，處置這件事所依據的道理已經含在裡頭了，所以這套辦法看似粗淺，卻無論人賢明還是愚鈍都能各得其用。

雖是有定象，有定辭，皆是虛說此個地頭，合是如此處置，初不黏著物上。故一卦一爻，足以包無窮之事，此所以見《易》之為用，無所不該，無所不遍，但看人如何用之耳。易如鏡相似，看甚物來。

雖說卦有定象、爻有定辭，那都只是虛設一個地步，說明處在這種境地就該這樣處置，本來並不粘著在某一件具體事物上。所以一卦一爻，足以涵蓋無窮無盡的事情，由此可見《易》的功用無所不賅、無所不遍，只看人怎樣去用它罷了。《易》就好比一面鏡子，隨便什麼東西照過來——

都能照得。如所謂“潛龍”，只是有個“潛龍”之象，自天子至於庶人，看甚人來都使得。孔子說作龍德而隱，便是就事上指殺說來。然會看底，雖孔子說也活，也無不通。

什麼東西都能照得出來。譬如所謂「潛龍」，不過是立了一個「潛龍」的象，上自天子下到平民，無論什麼人來用都用得上。孔子在《文言》裡把它講成「有龍的德性而隱居不出」，那便是落到具體人事上說死了。不過會讀的人，即便讀孔子這樣的說法，也仍舊是活的，處處講得通。

不會看底，雖文王周公說底也死了。須知得他是假託說，是包含說。假託，謂不惹著那事。包含，是說個影像在這裡，無所不包。

不會讀的人，就算是文王、周公所繫的辭，到他手裡也成了死句。必須懂得卦爻辭是「假託」著說、「包含」著說的：所謂假託，是說它並不指定某一件具體的事；所謂包含，是說它只擺出一個大致的影像在這裡，因而無所不包。

易之有象，其取之有所從，其推之有所用，非苟為寓言也。然兩漢諸儒，必欲究其所從，則既滯泥而不通。王弼以來，直欲推其所用，則又疏略而無據。二者皆失之一偏，而不能闕其所疑之過也。

《易》裡有象，它的取象各有來路，它的推衍各有用處，並不是隨便設個寓言了事。然而兩漢的儒者一味要追究每個象的來路，結果拘泥而講不通；王弼以來的人又一味要推求象的用處，結果疏略而沒有依據。這兩種做法都失之偏頗，都犯了不肯把可疑之處暫且空著的毛病。

且以一端論之，乾之為馬，坤之為牛，《說卦》有明文矣。馬之為健，牛之為順，在物有常理矣。至於案文責卦，若《屯》之有馬而無乾，《離》之有牛而無坤，《乾》之六龍，則或疑於震，坤之“牝馬”，則當反為乾，是皆有不可曉者。

姑且舉一端來說：《乾》取象為馬、《坤》取象為牛，《說卦傳》有明文；馬性剛健、牛性柔順，在物性上也是常理。可是一旦照著經文去追究卦象，就會發現《屯》卦辭中有馬而卦體中並無《乾》，《離》卦辭中有牛而卦體中並無《坤》；《乾》卦講「六龍」，龍又像是《震》的象；《坤》卦講「牝馬」，按馬屬乾又該反過來算作《乾》。這些都有講不明白的地方。

是以漢儒求之《說卦》而不得，則遂相與創為互體、變卦、五行、納甲、飛伏之法。參互以求，而幸其偶合。其說雖詳，然其不可通者，終不可通。其可通者，又皆傅會穿鑿，而非有自然之勢。唯其一二之適然而無待於巧說者，為若可信，然上無所關於義理之本原，下無所資於人事之訓戒，則又何必苦心極力以求於此，而欲必得之哉！

因此漢代儒者在《說卦傳》裡找不到根據，就共同創出「互體」「變卦」「五行」「納甲」「飛伏」這些辦法，交錯參配地推求，指望偶然湊合。這些說法雖然細密，可是講不通的終究講不通；即使講得通的，也都是牽強附會、生硬穿鑿，並沒有自然而然的勢理。只有其中一兩處恰好吻合、不必靠巧辯就能說通的，看去像是可信，然而向上與義理的本原毫不相關，向下對人事的訓誡毫無幫助，那又何必費盡苦心氣力去追求，非要求得不可呢！

故王弼曰：義苟應健，何必乾乃為馬；爻苟合順，何必坤乃為牛？而程子亦曰：理無形也，故假象以顯義。此其所以破先儒膠固支離之失，而開後學玩辭玩占之方，則至矣。然觀其意，又似直以《易》之取象，無復有所自來，但如《詩》之比興，孟子之譬喻而已。如此則是《說卦》之作，為無所與於易。而“近取諸身遠取諸物”者，亦剩語矣。

所以王弼說：卦義只要應於剛健，何必一定要《乾》才取象為馬；爻義只要合於柔順，何必一定要《坤》才取象為牛？程頤也說：理沒有形體，所以借卦象來顯明義理。他們兩位用來打破前代學者膠柱支離的毛病、開啟後學玩辭玩占的門徑，可謂極有功了。不過體會他們的意思，又好像乾脆認為《易》的取象根本沒有來歷，只不過像《詩經》的比、興和《孟子》的譬喻罷了。照這樣講，《說卦傳》的寫作就與《易》毫不相干，《繫辭傳》所說「近處取象於人身、遠處取象於萬物」也成了多餘的話。

故疑其說亦若有未盡者，因竊論之，以為《易》之取象，固必有所自來，而其為說，必已具於太卜之官，顧今不可復考，則姑闕之。而直據辭中之象，以求象中之意，使足以為訓戒，而

所以我懷疑他們的說法也還有未盡之處，因而私下議論：《易》的取象一定有它的來歷，講解這些取象的條例當初也一定完備地掌握在太卜之官手裡，只是今天已無從查考，那就姑且空著。眼下只依據卦爻辭中現成的象，去尋求象裡所含的意旨，使它足以充當訓誡——此處底本有脫文。

《易》之象似有三樣：有本畫自有之象，如奇畫象陽、偶畫象陰是也；有實取諾物之象，如乾坤六子，以天地雷風之類象之是也；有只是聖人自取象來明是義者，如“白馬翰如”、“載鬼一車”之類是也。

《易》的象似乎有三類：一是卦畫本身就帶有的象，如奇畫象徵陽、偶畫象徵陰；二是確實取自具體事物的象，如《乾》《坤》與震、巽、坎、離、艮、兌「六子」，分別用天、地、雷、風一類來取象；三是聖人臨時自取一個物象來闡明某個意思的，如《賁》卦「白馬翰如」、《睽》卦「載鬼一車」之類。

易有象辭，有占辭，有象占相渾之辭。

《易》的文辭可以分作三種：有專講物象的「象辭」，有專斷吉凶的「占辭」，也有象與占混合在一起的辭。

問：王弼說初上無陰陽定位，如何？曰：伊川說陰陽奇偶，豈容無也？《乾》上九“貴而五位”。《需》上六不當位，乃爵位之位，非陰陽之位，此說最好。

有人問：王弼說初爻、上爻沒有固定的陰陽之位，這話怎麼樣？朱熹說：程頤講爻位有奇有偶，怎麼會沒有陰陽？《乾》卦上九說「貴而無位」（原文「五位」為「無位」之訛），《需》卦上六說「不當位」，那裡所說的「位」是指爵祿職位，不是陰陽之位——程頤這個說法最好。

《易》只是為卜筮而作，故《周禮》分明言太卜掌三《易》：《連山》、《歸藏》、《周易》。古人於卜筮之官，立之凡數人。秦去古未遠，故《周易》亦以卜筮得不焚。今人說《易》是卜筮之書，便以為辱累了易。見夫子說許多義理，便以為《易》只是說道理，殊不知其言吉凶悔吝皆有理，而其教人之意無不在也。

《易》本來只是為卜筮而作，所以《周禮》明明白白說太卜這一官職掌管三種《易》：《連山》《歸藏》《周易》。古人在卜筮這一職事上，一共設了好幾員官。秦代距離古時不遠，還曉得《易》的本來用處，所以《周易》也因是卜筮之書而免於焚燬。如今的人一聽說《易》是卜筮之書，就覺得這是玷辱了《易》；看到孔子講了許多義理，就以為《易》只是講道理的書，殊不知它所說的吉、凶、悔、吝件件都有理在，而教誨人的用心也無一處不寓於其中。

今人卻道聖人言理，而其中固有卜筮之說，他說理後，說從那卜筮上來作麼？上古之時，民心昧然，不知吉凶之所在。故聖人作《易》，教之卜筮，使吉則行之，凶則避之。此是開物成務之道。故《繫辭》云：“以通天下之志，以定天下之業，以斷天下之疑”，正謂此也。

如今的人卻說聖人是講義理的，其中固然夾雜著卜筮之說——照這麼講，聖人既已在說理，又何必扯到卜筮上去呢？上古時候，民眾心智蒙昧，不知道吉凶在哪裡，所以聖人作《易》，教他們卜筮，遇吉就去做，遇凶就避開，這正是「開通萬物、成就事業」的辦法。所以《繫辭傳》說「用來通達天下人的心志，用來奠定天下人的功業，用來裁斷天下人的疑惑」，講的就是這件事。

初但有占而無文，往往如今之環環相似耳。今人因《火珠林》起課者，但用其爻而不用其辭，則知古者之占，往往不待辭而後見吉凶。又云，如左氏所載得《屯》之比，既不用《屯》之辭，亦不用《比》之辭，卻自別推一法。

最初只有占法而沒有文字，情形往往與今天民間擲珓一類的簡便法相似。如今依《火珠林》一繫納甲法起課的人，只用爻位而不用卦爻辭，可見古人占卜常常不必等到有辭才判定吉凶。朱熹又說：像《左傳》所記占得《屯》卦變為《比》卦那一例，既不用《屯》卦的辭，也不用《比》卦的辭，而是另按一套方法推斷。

至文王周公，方作彖爻之辭，使人得此爻者，便觀此辭之吉凶。至孔子，又恐人不知其所以然，故又復逐爻解之。謂此爻所以吉者，謂以中正也。此爻所以凶者，謂不當位也。明明言之，使人易曉耳。至如《文言》之類，卻是就上面發明道理，非是聖人作《易》，專為說道理以教人也。須見聖人本意，方可學易。

到文王、周公，才作出卦辭與爻辭，使人占得某一爻，就能憑這條辭看出吉凶。到孔子，又怕人不明白其中的所以然，於是逐爻加以解釋：說這一爻之所以吉，是因為它居中而又得正；這一爻之所以凶，是因為它所處的位不相當。件件講得明明白白，好讓人容易領會。至於《文言》一類，則是就著經文再往上發揮義理，並不是說聖人作《易》專為講道理來教人。必須先看清聖人的本意，然後才談得上學《易》。

聖人作易，本是使人卜筮，以決所行之可否，而因之以教人為善。如嚴君平所謂與人子言依於孝，與人臣言依於忠者。故卦爻之辭，只是因依象類，虛設於此，以待叩而決者，使以所值之辭，決所疑之事。似若假之神明，而亦必有是理而後有是辭。理無不正，故其丁寧告戒之辭，皆依於正。天下之動，所以正夫一，而不謬於所之也。

聖人作《易》，本意是讓人用卜筮判定所行之事可行與否，並借這個機會教人向善，就像漢代嚴君平在成都賣卜，對做兒子的就依著孝道講，對做臣子的就依著忠道講一樣。所以卦爻辭只是依傍著物象門類，虛設在這裡，等著有人來問而替他決斷，使他憑所占到的那條辭去解決所疑的事。看上去像是借重神明，其實一定先有這個理，然後才有這樣的辭。理沒有不正的，所以那些叮嚀告誡的話都歸結到「正」上。天下的一切行動，所以能歸於純一之正，而不至於走錯方向。

卦爻之辭，本為卜筮者斷吉凶，而因以訓戒。至《彖》、像》、《文言》之作，始因其吉凶訓戒之意，而推說其義理以明之。後人但見於孔子所說義理，而不復推本文王周公之本意。因鄙卜筮為不足言，而其所以言《易》者，遂遠於日用之實，類皆牽合委曲，偏主一事而言，無復包含該貫曲暢旁通之妙。

卦爻辭本來是替卜筮的人判斷吉凶，並借這個機會施加訓誡的。到《彖傳》《象傳》《文言》寫成，才順著這些吉凶訓誡的用意，推衍出義理來加以闡明。後人只看見孔子所講的義理，不再回過頭去推究文王、周公當初繫辭的本意，於是鄙薄卜筮，以為不值一談；這樣一來，他們講《易》就離日用實事越來越遠，大都牽強附會、曲為之說，偏執於某一件事情來講，再沒有那種包羅貫通、曲盡而又旁達的妙處了。

若但如此，則聖人當時，自可別作一書，明言義理，以詔後世。何用假託卦象，為此艱深隱晦之辭乎？大抵《易》之書，本為卜筮而作，故其辭必根於象數，而非聖人己意之所為。其所勸戒，亦以施諸筮得此卦此爻之人，而非反以戒夫卦爻者。

假如《易》真的只是如此，那聖人當年儘可以另寫一部書，明明白白講義理來曉諭後世，又何必假託卦象，寫下這些艱深隱晦的文辭呢？大體說來，《易》這部書本為卜筮而作，所以它的辭一定植根於象與數，並不是聖人憑自己心意隨口造出來的。它所勸勉告誡的對象，也是筮得這一卦、這一爻的人，而不是反過來去告誡卦爻本身。

近世言《易》者，殊不如此，所以其說雖有義理，而無情意。雖大儒先生，有所不免。比因玩索，偶幸及此，私竊自慶，以為天啟其衷，而以語人，人亦未見有深曉者。

近世講《易》的人全不是這樣，所以他們的解說雖有一番義理，卻沒有切於人事的情味；即使是大儒先生，也難免這個毛病。我近來玩味探索，僥倖想到這一層，私下暗自慶幸，以為是上天啟發了我的心思；可是拿去告訴別人，也不見有誰能深切體會。

《易》中都是貞吉，不曾有不貞吉；都是利貞，不曾說利不貞。如占得《乾》卦，

《易》中說的都是「守正才吉」，從來沒有說過不守正也能吉；都是「利於守正」，從來沒有說過利於不守正。譬如占得《乾》卦——此處底本有脫文。

蔡氏元定曰：天下之萬聲，出於一闔一闢。天下之萬理，出於一動一靜。天下之萬數，出於一奇一偶。天下之萬象，出於一方一圓。盡起於乾坤二畫。

蔡元定（朱熹的摯友與助手，與朱熹同撰《易學啟蒙》）說：天下的千萬種聲音，出於口的一合一開；天下的千萬條道理，出於一動一靜；天下的千萬種數目，出於一奇一偶；天下的千萬種形象，出於一方一圓。歸根到底，全都發端於《乾》《坤》那一陽一陰兩畫。

許氏衡曰：初，位之下，事之始也，以陽居之，才可以有為矣。或恐其不安於分也，以陰居之，不患其過越矣。或恐其軟弱昏滯，未足以趨時也。大抵柔弱則難濟，剛健則易行。或諸卦柔弱而致凶者，其數居多。

許衡（元初大儒）說：初爻處在最下的位置，是一件事的開端。以陽爻居初，才具足以有所作為，但也許要擔心他不安於本分；以陰爻居初，不必憂慮他越分躁進，但也許要擔心他軟弱昏沉，不足以趁時而動。大體上柔弱就難以濟事，剛健就容易見行；各卦之中因柔弱而招致凶險的，為數居多。

若總言之，居初者，易貞。居上者，難貞。易貞者，由其所適之道多。難貞者，以其所處之位極。故六十四卦初爻多得免咎，而上每有不可救者。始終之際，其難易之不同蓋如此。

若總的來說，居初位的容易守正，居上位的難以守正。容易守正，是因為他前面可走的路還多；難以守正，是因為他所處的位置已到盡頭。所以六十四卦的初爻大多能免於過錯，而上爻卻每每有無可挽救的。一始一終之間，難易的分別大致就是這樣。

二與四，皆陰位也：四雖得正，而猶有不中之累，況不得其正乎？二雖不正，而猶有得中之美，況正而得中者乎？四，近君之位也。二，遠君之位也。其勢又不同。此二之所以“多譽”，四之所以“多懼”也。二中位，陰陽處之，皆為得中。中者，不偏不倚、無過不及之謂。具才若此，故於時義為易合。時義既合，則吉可斷矣。

二與四都屬陰位。四爻即便以陰居陰而得正，仍有不居中的拖累，何況本來就不得其正的呢？二爻即便以陽居陰而不正，仍有居中的好處，何況既得正又居中的呢？再說四是接近君位的地方，二是遠離君位的地方，處境又各不相同。這就是《繫辭傳》所說二爻「多譽」、四爻「多懼」的緣故。二是下卦的中位，陰爻陽爻居之都算得中；所謂「中」，就是不偏不倚、無過無不及。才質如此，所以容易與一時的卦義相契合；既與時義相合，吉便可以斷定了。

卦爻六位，惟三為難處。蓋上下之交，內外之際，非平易安和之所也。

一卦六個爻位，唯獨第三位最難安處：它正當上卦與下卦交接、內體與外體交界的地方，不是一個平易安穩的處所。

四之位近君，“多懼”之地也。以柔居之，則有順從之美。以剛居之，則有僭逼之嫌。然又須問，居五者，陰邪陽邪？以陰承陽，則得於君而勢順。以陽承陰，則得於君而勢逆。勢順則無不可也，勢逆則尤忌上行，而凶咎必至。

四位靠近君位，是所謂「多懼」之地。以柔爻居之，便有順從的美德；以剛爻居之，便有僭越逼上的嫌疑。不過還須追問一句：居五位的是陰爻還是陽爻？以陰爻上承陽爻，既得君心而形勢也順；以陽爻上承陰爻，雖得君心而形勢卻逆。形勢順時無所不可，形勢逆時尤其忌諱再往上進逼，否則凶險與災咎必然招來。

以陽承陽，以陰承陰，皆不得於君也。然陽以不正而有才，陰以得正而無才，故其勢不同。有才而不正，則貴於寡慾，故乾之諸四，多得免咎。無才而得正，則貴乎有應，故艮之諸四，皆以有應為優，無應為劣。獨坤之諸四，能以柔順處之，雖無應援，亦皆免咎。此又隨時之義也。

以陽爻上承陽爻、以陰爻上承陰爻，同性不相求，都得不到君主的信任。不過陽居四位雖不得正卻有才幹，陰居四位雖得正卻少才幹，所以兩者的情勢不同。有才幹而不得正的，可貴之處在於寡慾自斂，所以凡以《乾》為體的各卦，四爻多能免於過錯；沒有才幹而得正的，可貴之處在於上下有應援，所以凡以《艮》為體的各卦，四爻都以有應為優、無應為劣。唯獨以《坤》為體的各卦，四爻能以柔順自處，即便無人應援，也都能免於災咎。這又是隨時制宜的道理。

五，上卦之中，乃人君之位也。諸爻之德，莫精於此。能首出乎庶物，不問何時，克濟大事。《傳》謂五“多功”者此也。

五爻居上卦之中，正是君主的位置。各爻的德性，沒有比這一爻更精粹的：它能像《乾·彖傳》所說那樣「首出庶物」，超然領袖群倫，無論碰上什麼時勢，都能成就大事。《繫辭傳》說五爻「多功」，就是這個緣故。

上，事之終，時之極也。其才之剛柔，內之應否，雖或取義，然終莫及上與終之重也。是故難之將出者，則指其可由之方。事之既成者，則亦以可保之道。義之善或不必勸，則直云其吉也。勢之惡或不可解，則但言其凶也。質雖不美，而冀其或改焉，則猶告之。位雖處極，而見其可行焉，則亦諭之。大抵積微而盛，過盛而衰，有不可變者，有不能不變者。《大傳》謂“其上易知”，豈非事之已成乎？

上爻是一件事的終點、一個時局的盡頭。它自身才質的剛柔、與內卦是否相應，雖然有時也用來取義，但終究比不上「居上」「處終」這兩點分量重。因此，眼看災難將要脫出的，就指點他一條可走的路；事情已經完成的，就告訴他保住成果的辦法。若義理本善、不必再加勸勉，就徑直說它吉；若形勢險惡、無從化解，就只說它凶。稟質雖然不美，還指望他或許能改，就仍舊告誡他；位置雖已到極處，卻看出他還有可行之路，就也開導他。大體說來，事情由細微積累而昌盛，過於昌盛就轉向衰敗，其中有不可改變的，也有不能不變的。《繫辭傳》說「上爻的吉凶容易看清」，不正因為事情已經定局了嗎？

胡氏一桂曰：上下體雖相應，其實陽爻與陰爻應，陰爻與陽爻應，若皆陽皆陰，雖屬相應之位，則亦不應矣。然事固多變，動在因時，故有以有應而得者，有以有應而失者，亦有以無應而吉者，有以無應而凶者，斯皆時事之使然，不可執一而定淪也。

胡一桂（元代學者，著《周易本義附錄纂疏》）說：上下兩體雖然位位相對，其實要陽爻與陰爻相應、陰爻與陽爻相應才算數；如果兩爻同為陽或同為陰，即便處在相應的位次上，也算不得相應。然而事情本多變化，行動須隨時制宜，所以有因為有應而得利的，也有因為有應反而失利的；有因為無應而得吉的，也有因為無應而致凶的。這都是時勢事態所造成的，不能執定一端下斷語（原文「定淪」即「定論」）。

至若《比》五以剛中，上下五陰應之；《大有》五以柔中，上下五陽應之；《小畜》四以柔得應，上下五剛亦應之，又不以六爻之應例淪也。

至於像《比》卦九五以陽剛居中，上下五個陰爻都歸附應從它；《大有》卦六五以陰柔居中，上下五個陽爻都歸附應從它；《小畜》卦六四以柔得位而有應，上下五個剛爻也都應從它——這幾種情形，就不能拿六爻兩兩相應的常例來評斷了。

六十四卦皆以五為君位者，此《易》之大略也。此間或有居此位而非君義者，有居他位而有君義者，斯易之變，不可滯於常例。

六十四卦都以第五爻為君位，這是《易》的大致通例。其中偶爾也有身居五位卻不取君主之義的，也有居在別的爻位反而含有君主之義的，這屬於《易》的變例，不可拘泥於常規。

胡氏炳文曰：《易》卦之占，亨多，元亨少。爻之占，吉多，元吉少。元亨，大善而亨。元吉，大善而吉也。人之行事，善百一，大善千一，故以元為貴。然茲事也，請

胡炳文（元代學者，著《周易本義通釋》）說：《易》中卦辭的占斷，說「亨」的多，說「元亨」的少；爻辭的占斷，說「吉」的多，說「元吉」的少。所謂「元亨」，是極善而亨通；所謂「元吉」，是極善而吉利。人做事情，夠得上善的百中有一，夠得上大善的千中才有一個，所以以「元」為可貴。然而這件事，請——此處底本有脫文。

吳氏澄曰：時之為時，莫備於《易》。程子謂之隨時變易以從道。夫子《傳》六十四《彖》，獨於十二卦發其凡，而贊其時與時義、時用之大，一卦一時，則六十四時不同也。一爻一時，則三百八十四時不同也。始於《乾》之《乾》，終於《未濟》之《未濟》，則四千九十六時，各有所值。引而伸，觸類而長，時之百千萬變無窮，而吾之所以時其時者，則一而已。

吳澄（元代大儒，著《易纂言》）說：講「時」的道理，沒有比《易》更完備的了，程頤所謂「隨著時勢變易而順從於道」，正是此意。孔子為六十四卦作《彖傳》，唯獨在十二個卦下揭出通例，讚歎它們「時」「時義」「時用」的重大。一卦代表一個時，六十四卦就是六十四種不同的時；一爻代表一個時，三百八十四爻就是三百八十四種不同的時。若卦卦相變，從《乾》之《乾》起，到《未濟》之《未濟》止，共四千零九十六種時，各有所值。再加以推引伸展、觸類增益，時的變化千百萬端沒有窮盡，而我用來因應各種時的那個根本，卻始終只是一個。

薛氏瑄：六十四卦，只是一奇一偶。但因所遇之時，所居之位不同，故有無窮之事變。如人只是一動一靜，但因時位不同，故有無窮之道理。此所以為《易》也。

薛瑄（明代理學家，學者稱敬軒先生）說：六十四卦，說到底只是一奇一偶兩畫的排布，只因所遇的時勢、所居的位次各不相同，才生出無窮無盡的事變。就像人的舉止不過一動一靜，只因時與位不同，才生出無窮無盡的道理。這正是《易》之所以為《易》。

蔡氏清曰：《乾》卦卦辭，只是要人如《乾》。《坤》卦卦辭，只是要人如《坤》，至如《蒙》、《蠱》等卦，則又須反其義。此有隨時而順之者，有隨時而制之者。易道只是時。時則有此二義，在學者細察之。

蔡清（明代學者，著《易經蒙引》）說：《乾》卦的卦辭，無非要人效法《乾》的剛健；《坤》卦的卦辭，無非要人效法《坤》的柔順。至於《蒙》《蠱》一類卦，則又須反過來用它的意思——蒙昧就要去啟發，敗壞就要去整治。可見有隨順時勢而因任的，也有針對時勢而裁制的。《易》道說到底只是一個「時」字，而「時」裡含著順與制這兩層意思，學者要仔細體察。

周公之繫爻辭，或取爻德，或取爻位，又或取本卦之時與本爻之時，又或兼取應爻，或取所承、所乘之爻。有承、乘、應與時位兼取者，有僅取其一二節者，又有取一爻為眾爻之主者。大概不出此數端。

周公給各爻繫上爻辭，有的取這一爻自身的德性即剛柔中正，有的取它所處的位次，有的取全卦的時勢與該爻當下的時機，有的兼取與它相應的那一爻，有的取它所承的上爻或所乘的下爻。有把承、乘、應與時、位幾項合併取用的，有只取其中一兩項的，也有把某一爻當作眾爻之主來取義的。大致不出這幾種情形。

王氏通曰：《易》之憂患，業業焉，孜孜焉。其畏天憫人，思及時而動乎！繁師玄曰：遠矣！吾視《易》易之道何其難乎！曰：有是夫！“終日乾乾”可也。

王通說：《易》所含的憂患意識，是那樣兢兢業業、孜孜不倦。它敬畏天命、悲憫世人，大概是要人及時而動吧！弟子繁師玄說：太深遠了！我看《易》，只覺得《易》道何其難懂啊！王通說：正是這樣啊！能做到《乾》卦九三所講的「整天勤勉不懈」，也就可以了。

劉炫問《易》，曰：聖人於《易》，沒身而已，況吾儕乎？炫曰：吾談之於朝，無我敵者。不答。退謂門人曰：“默而成之，不言而信，存乎德行”。

劉炫向王通請教《易》，王通說：聖人對於《易》，也只是終身鑽研罷了，何況我們這些人呢？劉炫說：我在朝廷上談《易》，沒有人能駁倒我。王通不作回答。等劉炫退下，王通對門人說：《繫辭傳》講「默默地成就它，不必說話而人自信服，全在於德行」。

北山黃公善醫，先寢食而後針藥。汾陰侯生善筮，先人事而後說卦。

北山的黃公擅長醫術，總是先調理病人的睡眠飲食，然後才用針砭湯藥；汾陰的侯生擅長筮占，總是先考察人事的是非曲直，然後才講解卦象。

邵子曰：知《易》者不必引用講解，是為知《易》。孟子之言，未嘗及《易》，其間《易》道存焉，但人見之者鮮耳。人能用《易》，是為知《易》。如孟子，可謂善用《易》者也。

邵雍說：真懂《易》的人，不必開口就引經據典地講解，這才叫懂《易》。孟子說話從不曾提到《易》，可他的話裡處處有《易》道在，只是能看出來的人很少罷了。人能把《易》用在自身行事上，才叫懂《易》；像孟子，就可以說是善於用《易》的人。

程子曰：觀《易》須看時，然後觀逐爻之才。一爻之中，當包函數意，聖人常取其重者而為之辭。亦有《易》中言之已多，取其未嘗言者，又有且言其時，不及其爻之才者。皆臨時參考，須先看卦，乃看得辭。

程頤說：讀《易》必須先看清全卦的時勢，然後再逐爻考察各爻的才質。一爻之中往往包含好幾層意思，聖人通常只取其中最要緊的一層來繫辭；也有些意思《易》中已經講得很多了，就轉取尚未講過的一面；還有只講這一爻所處的時勢，而不涉及它才質的。這些都要臨文參酌，總之須先看卦，才看得懂辭。

古之學者，皆有傳授。如聖人作經，本欲明道。今人若不先明義理，不可治經。蓋不得傳授之意云爾。如《繫辭》本欲明《易》，若不先求卦義，則看《繫辭》不得。

古時候做學問的人，都有師徒傳授。聖人作經，本意是要闡明大道；如今的人如果不先弄明白義理，就沒法治經，因為他沒有得到師承傳授的用意。譬如《繫辭傳》本是為闡明《易》而作，倘若不先求得卦本身的意義，那《繫辭傳》也就讀不懂。

《易》須是默識心通，只窮文意，徒費力。

讀《易》必須默默體會、心中自然貫通；如果只在字面文句上死摳，不過白費氣力。

朱子曰：看《易》須是看他卦爻未畫以前，是怎模樣，卻就這上見得他許多卦爻象數，是自然如此，不是杜撰。且《詩》則因風俗世變而作，《書》則因帝王政事而作。《易》初未有物，只是懸空說出。當其未有卦畫，則渾然一太極。在人則是喜怒哀樂未發之中，一旦發出，則陰陽吉凶，事事都有在裡面。人須是就至虛靜中，見得這道理周遮通瓏方

朱熹說：讀《易》必須去看卦爻還沒畫出以前是個什麼樣子，就在這上頭見得那許多卦爻象數原是自然如此，並不是人憑空杜撰的。《詩》是因風俗世道的變遷而作，《書》是因帝王的政事而作，《易》起初卻沒有一個現成的事物，只是憑空說出來的。當卦畫還沒有的時候，渾然只是一個太極；就人身上說，便是《中庸》所謂喜怒哀樂未曾發動時的「中」。一旦發動出來，陰陽吉凶樣樣都在裡頭了。人必須在極虛極靜的心境中，才見得這個道理周遍圓通——此處底本有脫文。

經書難讀，而此經為尤難。蓋末開卷時，已有一重象數大概功夫。開卷之後，經文本意，又多被先儒硬說殺了，令人看得意思侷促，不見本來“開物成務”活法。

經書都難讀，而這部《易》尤其難。因為還沒翻開書本，就先有一重象數方面的基本功夫要做；翻開之後，經文的本意又多被前代儒者生硬地講死了，弄得人看起來意思侷促，見不到《易》本來「開通萬物、成就事業」那種靈活的用法。

《易》不比《詩》《書》，他是說盡天下後世無窮無盡底事理，只一兩個字，便是一個道理。人須是經歷天下許多事變，讀易方知各有一理，精審端正。今既未盡經歷，非是此心大段虛明寧靜，如何見得？

《易》不比《詩》《書》，它把天下後世無窮無盡的事理都說盡了，往往一兩個字就含著一層道理。人必須親身經歷過天下許多事變，讀《易》才知道每一條都各有其理，才體會得精細審慎、端正不偏。如今既然閱歷還不夠，若不是這顆心格外虛明寧靜，又怎麼見得到？

看《易》若是靠定象去看，便滋味長。若只憑地懸空看，也沒甚意思。又曰：說《易》“得其理，則象數在其中”，固是如此。然泝流以觀，卻須先見象數的當下落，方說得理不走作。不然，事無實證，則虛理易差也。

讀《易》如果緊扣著卦象去看，滋味就格外悠長；若只這樣憑空懸想著去看，也就沒多大意思。朱熹又說：講《易》的人說「把握住義理，象數自然就在其中」，固然不錯；不過溯流而上地考察，還須先看清象數確切的著落處，講起理來才不至於走樣。否則事情沒有實證，憑空說的理就容易出偏差。

今人讀《易》，當分為三等。看伏犧之《易》，如未有許多《彖》、《象》、《文言》說話，方見得《易》之本意，只是要作卜筮用。及文王周公分為六十四卦，添入《乾》“元亨利貞”，《坤》“元亨利牝馬之貞”，已是文王周公自說出一般道理了。

今天的人讀《易》，應當分作三層來看。看伏羲的《易》，就當作還沒有那許多《彖傳》《象傳》《文言》的話，只剩下六畫之卦，這才見得《易》的本意只是供卜筮之用。等到文王、周公把它分作六十四卦並繫上文辭，添入《乾》卦的「元亨利貞」、《坤》卦的「元亨，利牝馬之貞」，那已經是文王、周公自己說出的一套道理了。

然猶是就人占處說。如占得《乾》卦，則大亭而利於正耳。及孔子繫《易》，作《彖》、《象》、《文言》，則以“元亨利貞”為乾之四德。以上論讀《易》。

不過這仍舊是就人占卦的角度來講的：如占得《乾》卦，無非是說大為亨通而利於守正罷了（原文「亭」為「亨」字之訛）。到孔子為《易》繫辭，作《彖傳》《象傳》《文言》，才把「元、亨、利、貞」講成《乾》的四種德性。以上是討論讀《易》的方法。

孔氏穎達曰；龍出於河，則八卦宣其象。麟傷於澤，則“十翼”彰其用。業資幾聖，時歷三古。及秦亡金鏡，未墜斯文。漢理珠囊，重興儒雅。其傳《易》者，西都則有丁、孟、京、田，東都則有荀、劉、馬、鄭。大體更相祖述，非有絕倫。唯魏世王輔嗣之注，獨冠古今。所以江左諸儒，並傳其學，河北學者，罕能及之。

孔穎達說：龍馬負圖出於黃河，八卦便宣示了它的物象；麒麟在大野之澤被獵傷（孔子因此絕筆《春秋》），「十翼」便彰明瞭《易》的功用。這番事業憑藉幾位聖人接續完成，時間跨越上古、中古、下古三個時代。等到秦朝喪失了治國的明鏡，這一脈斯文卻沒有墜地；漢朝整理秘府藏書，儒雅之學重新興起。傳《易》的人，西漢長安有丁寬、孟喜、京房、田王孫，東漢洛陽有荀爽、劉表、馬融、鄭玄，大體上彼此因襲祖述，並沒有誰特別出眾。只有魏代王弼的注獨冠古今，所以江東一帶的學者都傳習他的學問，而黃河以北的學者很少能趕得上。

其江南義疏，十有餘家，皆辭尚虛玄，義多浮誕。原夫《易》理難窮，雖復玄之又玄，至於垂範作則，便是有而教有。若論住內住外之空，就能就所之說，斯乃義涉於釋氏，非為教於孔門也。

江南一帶的《易》義疏有十幾家，文辭都崇尚虛玄，義理多半浮誇荒誕。推究起來，《易》理固然難以窮盡，縱使玄妙到「玄之又玄」的地步，可一到垂示典範、樹立法則的層面，就是就著實有來教人應付實有。至於討論心識住在內還是住在外的那種「空」，講能觀之心與所觀之境的那一套，那是義理已滑入佛家，不是孔門的教法了。

程子曰：邵堯夫先生之學，得之於李挺之。挺之得之穆伯長，伯長得之華山希夷陳圖南先生。朔其源流，遠有端緒。今穆李之言，及其行事，概可見矣。而先生淳一不雜，汪洋浩大，乃其所自得者多矣。

程顥說：邵雍（字堯夫）的學問，是從李之才（字挺之）那裡得來的；李之才得自穆修（字伯長），穆修得自華山陳摶（字圖南，號希夷先生）。追溯它的源流，遠遠地自有頭緒可尋。如今穆修、李之才的言論和行事，大概還看得到；而邵先生的學問純一不雜、汪洋浩大，那是他自己體悟所得的居多。

尹氏火享曰；伊川先生踐履盡易，其作《傳》只是因而寫成。熟讀玩味，既可見矣。

尹焞（程頤門人，原文「火享」二字為「焞」字拆訛）說：伊川先生程頤一生的躬行實踐，已經把《易》理體現無遺；他作《伊川易傳》，只是順著自己所行寫出來罷了。把這部書反覆熟讀玩味，自然可以看出這一點。

朱子門人間“當期”，曰：《易》卦之位，震東、離南、兌西、坎北者為一說，十二闢卦分屬十二辰者為一說。及焦延壽為卦氣直日之法，乃合二說而一之。既以八卦之震離兌坎二十四爻直四時，又以十二闢卦直十二月。且為分四十八卦為之公侯卿大夫，而六日七分之說生焉。

朱熹的門人問「當期之日」的算法，朱熹說：《易》卦的方位，一說是《震》居東、《離》居南、《兌》居西、《坎》居北，這是後天卦位；另一說是十二消息卦（闢卦）分別配屬十二地支。到焦延壽創出「卦氣直日」之法，才把兩說合而為一：既用《震》《離》《兌》《坎》四卦的二十四爻分值四時二十四節氣，又用十二闢卦分值十二個月；再把其餘四十八卦分作公、侯、卿、大夫四等，於是每卦值「六日七分」的說法就產生了。

若以八卦為主，則十二卦之乾不當為巳之闢。坤不當為亥之闢，艮不當侯於申酉，巽不當侯於戌亥。若以十二卦為主，則八卦之乾不當在西北，坤不當在西南，艮不當在東北，巽不當在東南。彼此二說，互為矛盾。且其分四十八卦為公侯卿大夫，以附於十二闢卦，初無法象，而直以意言，本已無所據矣。不待論其減去四卦二十四爻，而後可以見其失也。

若以八卦方位為準，那麼十二闢卦中《乾》就不該作巳月之闢，《坤》不該作亥月之闢，《艮》不該值於申、酉，《巽》不該值於戌、亥；若以十二闢卦為準，那麼八卦方位中《乾》就不該居西北，《坤》不該居西南，《艮》不該居東北，《巽》不該居東南。兩說彼此矛盾。何況把四十八卦分成公、侯、卿、大夫四等去附屬十二闢卦，本來就沒有取象的法則可依，只憑主觀意見排定，原已毫無根據；不必等到指出它減去坎離震兌四卦、二十四爻這一層，才看得出它的失誤。

揚雄《太玄》次第，乃是全用焦法。其八十一苜，蓋亦去其震離兌坎者，而但擬其六十卦耳。諸家於八十一首，多有作擬震離兌坎者。近世許翰始正其誤。至立踦蠃二贊，則正以七百二十九贊，又不足乎六十卦六日七分之數而益之。

揚雄《太玄經》的次第，完全採用焦延壽那套辦法。它的八十一「首」（原文「苜」為「首」字之訛），大概也是撇開《震》《離》《兌》《坎》四卦，只比擬其餘六十卦罷了。各家解《太玄》，多有把某些「首」說成比擬震、離、兌、坎的，直到近世許翰才糾正了這個錯誤。至於《太玄》另立「踦」「嬴」兩條讚辭，正是因為原有的七百二十九贊還湊不足六十卦「六日七分」之數，才添上去補足的。

恐不可反據其說，以正焦氏之說也。

所以恐怕不能反過來拿《太玄》的做法作依據，去校正焦延壽那一套卦氣之說。

先天圖非某之說，乃康節之說。非康節之說，乃希夷之說。非希夷之說，乃孔子之

「先天圖」不是我朱熹的說法，是邵雍（諡康節）的說法；不是邵雍的說法，是陳摶（希夷先生）的說法；不是陳摶的說法，而是孔子的——此處底本有脫文。

問伊川《易》說理太多，曰：伊川言聖人有聖人用，賢人有賢人用。若一爻只作一事，則三百八十四爻，止作得三百八十四事也。說得極好，然他解，依舊是三百八十四爻，止作得三百八十四事用也。

有人問：伊川的《易傳》講義理講得太多了。朱熹說：伊川曾講聖人有聖人的用法、賢人有賢人的用法，還說若一爻只當作一件事，那三百八十四爻就只夠用作三百八十四件事——這話講得極好；然而看他實際的解說，依舊是三百八十四爻只當作三百八十四件事來用。

《詩》《書》略看訓詁，解釋文義令通而已。卻只玩味本文，其道理只在本文。下面小字盡說，如何會過得他？若《易傳》卻可脫去本文。程子此書平淡地漫漫委曲，說得更無餘蘊，不是那敲磕逼匝出底義理，平鋪地放在面前，只如此等行文，亦自難學，如其他峭拔雄健之文卻可作，若《易傳》淡底文字，如何可及？

讀《詩》《書》，只須略看訓詁，把文義解釋通順就夠了，主要還是玩味經文本身，道理都在本文裡；底下小字註解說得再多，怎麼比得過本文？至於《伊川易傳》，卻可以脫開經文單看。程頤這部書平平淡淡、緩緩地曲折說來，把道理講得毫無剩義，不是那種硬敲硬逼擠出來的義理，而是平鋪直敘地擺在人面前。單是這樣的行文，本身就難學：別的峭拔雄健的文章還寫得出來，像《易傳》這樣平淡的文字，怎麼趕得上？

問《易傳》大概將三百八十四爻作人說，恐通未盡否？曰：也是。即是不可裝定作人說，看占得如何。有就事言者，有以位言者。以吉凶言之則為事，以終始言之則為時，以高下言之則為位，隨所作而看皆通。《繫辭》云：“不可為典要，唯變所適。”豈可裝定作人說？

有人問：《伊川易傳》大體上把三百八十四爻都當作人來講，恐怕未必處處講得通吧？朱熹說：正是如此。就是不可以死板地一律當作人來講，還要看所占的是什麼。爻辭有就事情說的，有就爻位說的：從吉凶上講便是事，從始終上講便是時，從高下上講便是位，隨著所占的對象去看，都能講通。《繫辭傳》說「不可當作一成不變的規條，只隨著變化而適應」，怎麼可以死板地一律當作人來講？

此書近細讀之，恐程《傳》得之已多，但不合全說作義理，不就卜筮上看，故其說有無頓著處耳。今但作卜筮看，而以其說推之，道理自不可易。

這部書我近來仔細讀過，覺得程頤《易傳》所得已經很多了，只是不該全當義理來講，不肯從卜筮的角度去看，所以他的解說有些地方安放不下、落不到實處。如今只把《易》當卜筮之書來看，再拿他的說法去推衍，那道理自然是顛撲不破的。

自秦漢以來，考象辭者，泥於術數，而不得其弘通簡易之法。談義理者，淪於空寂，而不適乎仁義中正之歸。求其因時立教以承三聖，不同於法而同於道者，則唯伊川先生程氏之書而已。

自秦漢以來，考究卦象與文辭的人，拘泥在術數裡，得不到那弘大通達、簡易平實的法門；談論義理的人，又淪入空虛寂滅，落不到仁、義、中、正的歸宿上。要找一個能因應時代設立教法、上承伏羲文王孔子三位聖人，做法雖與前聖不同而所守之道相同的，那就只有伊川先生程頤這部書了。

老蘇說《易》，專得於“愛惡相攻而吉凶生”以下三句。他把這六爻，似那累世相仇相殺底人相似看。這一爻攻那一爻，這一畫克那一畫，全不近人情。東坡見他恁地太粗疎，卻添得些佛老在裡面，其書自作兩樣。

蘇洵（人稱老蘇）講《易》，全從《繫辭傳》「愛惡相攻而吉凶生」以下三句得來。他把一卦六爻，看得像世代結仇相殺的人一般：這一爻攻那一爻，這一畫克那一畫，全然不近人情。他兒子蘇軾（東坡）見父親講得太粗疏，便摻進些佛家老莊的東西，於是《東坡易傳》一書自成另一副面貌。

王氏應麟曰：以義理解易，自王弼始，何晏非弼比也。清談亡晉，衍也，非弼也：范寧以王弼何晏並言，過矣。

王應麟說：用義理來解《易》，是從王弼開始的，何晏的學問遠不能與王弼相比。清談誤國、斷送西晉的是王衍，不是王弼；范寧把王弼、何晏相提並論一同責難，實在過分了。

程子言《易》，謂得其義則象數在其中。朱子以為先見象數，方說得理，不然，事無實證，則虛理易差。愚嘗觀顏延之《庭誥》云：馬、陸得其象數，取之於物；荀、王舉其正宗，得之於心。其說以荀、於為長。

程頤講《易》，說只要把握義理，象數自在其中；朱熹卻認為要先看清象數，才講得準道理，否則事情缺乏實證，空談的理容易出偏。我王應麟曾讀南朝顏延之《庭誥》，其中說：馬融、陸績所得的是象數，取法於外物；荀爽、王弼舉出的是正宗，得之於內心——顏氏的意思是以荀、王兩家為優（原文「荀、於」當作「荀、王」）。

李泰發亦謂一行明數而不知其義，管輅明象而不通其理。蓋自輔嗣之學行，而象數之說隱。然義理象數，一以貫之，乃為盡善。以上論諸家說《易》。

李光（字泰發，宋代名臣）也說：唐代僧一行精於曆數卻不懂其中的義理，三國管輅精於卦象卻不通其中的道理。大抵自從王弼之學盛行，象數一路的學說就隱沒了。然而義理與象數須一以貫之地打通，才算盡善。以上是討論各家解《易》的得失。

時消息盈虛之謂“時”，《泰》、《否》、《剝》、《復》之類是也。又有指事言者，《訟》、《師》、《噬嗑》、《頤》之類是也。又有以理言者，《履》、《謙》、《咸》、《恆》之類是也。又有以象占者，《井》、《鼎》之類是也。四者皆謂之時。

「時」這一條例：陰陽的消退生長、盈滿虧虛叫作「時」，《泰》《否》《剝》《復》這些卦屬於此類。又有指著具體事情立名的，如《訟》主爭訟、《師》主興兵、《噬嗑》主用刑、《頤》主頤養之類。又有就義理立名的，如《履》講踐禮、《謙》講謙退、《咸》講感應、《恆》講守常之類。還有取實物之象來占斷的，如《井》《鼎》之類。這四種情形都叫作「時」。

位貴賤上下之謂“位”。王弼謂中四爻有位，而初上兩爻無位，非謂無陰陽之位也，乃謂爵位之位

「位」這一條例：爻的貴賤高下叫作「位」。王弼說中間四爻有位，初、上兩爻沒有位，這並不是說它們沒有陰陽之位，而是說它們沒有爵祿職位那種「位」——此處底本有脫文。

德剛柔中正不中正之謂“德”。剛柔各有善不善，時當用剛，則以剛為善也；時當用柔，則以柔為善也。唯中與正，則無有不善者。然正尤不如中之善，故程子曰，正未必中，中則無不正也。六爻當位者未必皆吉，而二五之中，則占者獨多，以此故爾。

「德」這一條例：爻的剛柔、中正與不中正叫作「德」。剛與柔各有善的一面與不善的一面：時勢該用剛，就以剛為善；時勢該用柔，就以柔為善。唯有「中」和「正」，沒有不善的。然而「正」還比不上「中」好，所以程頤說：得正的未必得中，得中的卻沒有不正。六爻中當位的未必都吉，而二、五兩個中位得吉的占斷特別多，正是這個緣故。

應、比“應”者，上下體相對應之爻也。“比”者，逐位相比連之爻也。《易》中比應之義，唯四與五比，二與五應為最重。蓋以五為尊位，四近而承之，二遠而應之也。然近而承者，則貴乎恭順小心，故剛不如柔之善。遠而應者，則貴乎強毅有為，故柔又不如剛之善。

「應」與「比」這兩條例：所謂「應」，是上下兩體位次相對的兩爻，即初與四、二與五、三與上；所謂「比」，是位次緊挨著的相鄰兩爻。《易》中講比與應，以四與五相比、二與五相應兩種最為要緊，因為五是尊貴的君位，四緊挨著它而上承，二遠隔著它而下應。凡是近身承事的，貴在恭敬順從、小心謹慎，所以剛爻不如柔爻好；凡是遠處相應的，貴在剛強果毅、勇於任事，所以柔爻又不如剛爻好。

夫子曰：“二與四，同功而異位，二多譽，四多懼，近也。柔之為道，不利遠者，其要無咎，其用柔中也。”夫言柔之道不利遠，可見剛之道不利近矣。又可見柔之道利近，剛之道利遠矣。

孔子在《繫辭傳》裡說：「二與四同樣是陰位而位次不同：二多得稱譽，四多有畏懼，因為四靠近君位。柔這種性質，不利於處在遠處；它的要領在於不出差錯，靠的是柔順而居中。」既然說柔道不利於遠，反過來就可見剛道不利於近；也可見柔道利於近，剛道利於遠。

夫子此條，實全《易》之括例。

孔子這一條話，實在可以統括全部《易》例，讀爻辭時處處用得上。

凡比與應，必一陰一陽，其情乃相求而相得。若以剛應剛，以柔應柔，則謂之“無應”。以剛比剛，以柔比柔，則亦無相求相得之情矣。

凡是「比」與「應」，必須一陰一陽配搭，兩爻的情意才會互相尋求、彼此契合。如果以剛爻去應剛爻、以柔爻去應柔爻，就叫作「無應」；同樣，以剛爻比著剛爻、以柔爻比著柔爻，也就沒有那種互相尋求、彼此契合的情意了。

以此例推之，《易》中以六四承九五者，凡十六卦，皆吉。《比》曰“外比於賢”，《小畜》曰“有孚惕出”，《觀》曰“利用賓于王”，《坎》曰“納約自牖”，《家人》曰“富家”，《益》曰“中行告公從”，《井》曰“井甃無咎”，《浙》曰“或得其桷”，《巽》曰“田獲三品”，《渙》曰“渙其群元吉”，《節》曰“安節亭”，《中孚》曰“月幾望”，皆吉辭也。

按照這個條例往下推，《周易》裡凡是六四這一柔爻緊挨在九五這一剛爻下面、構成「承」這層關係的，一共有十六卦，爻辭全都吉利。《比》卦六四說「外比於賢」，向外親附賢明的君主；《小畜》卦六四說「有孚惕出」，心存誠信而從戒懼中脫出；《觀》卦六四說「利用賓于王」，宜於以賓客之禮受到君王的禮遇；《坎》卦六四說「納約自牖」，從窗口進獻簡約的誠意；《家人》卦六四說「富家」，能使家道富足；《益》卦六四說「中行告公從」，守中道辦事，稟告王公便得到聽從；《井》卦六四說「井甃無咎」，修砌井壁不會有過錯；《浙》卦（「浙」當作「漸」）六四說「或得其桷」，鴻雁或許能停到平穩的枝乾上；《巽》卦六四說「田獲三品」，田獵獲得三等獵物；《渙》卦六四說「渙其群元吉」，渙散私黨因而大吉；《節》卦六四說「安節亭」（「亭」當作「亨」），安於節制因而通達；《中孚》卦六四說「月幾望」，月亮將圓未圓。這些全是吉利的斷語。

唯《屯》、《需》與《蹇》、則相從於險難之中，故曰“往吉”，曰“出自穴”，曰“來連”。《既濟》則交儆於未亂之際，故曰“終日戒”，亦皆吉辭。

只有《屯》《需》《蹇》三卦稍有不同，這三卦的六四與九五是在艱險患難之中互相追隨，所以《屯》卦六四說「往吉」，前往可得吉祥；《需》卦六四說「出自穴」，能從陷坑裡脫身出來；《蹇》卦六四說「來連」，退回來與九五連成一氣。至於《既濟》卦，六四與九五是在天下尚未生亂的時候彼此警戒，所以說「終日戒」，整天保持戒備。這幾條同樣都是吉利的斷語。

以九四承六五，亦十六卦，則不能皆吉，而凶者多。如《離》之“焚如死如棄如”，《恆》之“田無禽”，《晉》之“鼫鼠”，《鼎》之“覆餗”，《震》之“遂泥”，皆凶爻也。《大有》之“匪彭”，《睽》之“睽孤”，《解》之“解拇”，《歸妹》之“愆期”，《旅》之“心未快”，《小過》之“往厲必戒”，雖非凶爻，而亦不純吉。

反過來，以九四這一剛爻承接六五這一柔爻的，也有十六卦，就不能全都吉利，凶險的反倒居多。像《離》卦九四說「焚如死如棄如」，被焚燒、被處死、被拋棄；《恆》卦九四說「田無禽」，出獵卻打不到禽獸；《晉》卦九四說「鼫鼠」，像貪婪畏縮的碩鼠；《鼎》卦九四說「覆餗」，鼎足折斷而把鼎裡的食物傾倒出來；《震》卦九四說「遂泥」，終於陷進泥淖。這些都是凶爻。至於《大有》卦九四的「匪彭」、《睽》卦九四的「睽孤」、《解》卦九四的「解拇」、《歸妹》卦九四的「愆期」、《旅》卦九四的「心未快」、《小過》卦九四的「往厲必戒」，雖然算不上凶爻，卻也不是純粹的吉利。

唯《豫》之四，一陽而上下應，《噬嗑》之四，一陽為用獄主，《豐》之四，為動主以應乎明，《大壯》之壯，至四而極，《未濟》之未濟，至四而濟，皆卦主也，故得吉利之辭，而免凶咎。

只有五處例外：《豫》卦的九四，是全卦唯一的陽爻，上下諸陰都來響應它；《噬嗑》卦的九四，是全卦斷獄用刑的主爻；《豐》卦的九四，是震體行動的主爻，向上呼應離體的光明；《大壯》卦所講的壯盛，到九四這一爻登峰造極；《未濟》卦所講的尚未渡過，到九四這一爻才轉為渡過。這五爻都是各自卦裡的「卦主」，所以能得到吉利的斷語，避開凶險與災禍。

以九二應六五者，凡十六卦，皆吉。《蒙》之“子克家”，《師》之“在師中”，《泰》之“得尚于中行”，《大有》之“大車以載”，《蠱》之“幹母蠱”而“得中道”，《臨》之“咸臨吉而無不利”，《恆》之“悔亡”，《大壯》之“貞吉”，《睽》之“遇主于巷”，《解》之“得黃矢”，《損》之“弗損益之”，《升》之“利用禴”，《鼎》之“有實”，皆吉辭也。

再看遠隔相「應」的關係。以九二這一剛爻上應六五這一柔爻的，共有十六卦，爻辭全都吉利。《蒙》卦九二說「子克家」，兒子能撐起家業；《師》卦九二說「在師中」，身在軍中而秉持中道；《泰》卦九二說「得尚于中行」，能配合於中正之道；《大有》卦九二說「大車以載」，像大車那樣載得動重任；《蠱》卦九二說「幹母蠱」而「得中道」，匡正母輩遺留的弊事又不失中道；《臨》卦九二說「咸臨吉而無不利」，以感通的方式臨下，吉祥而沒有不利；《恆》卦九二說「悔亡」，悔恨消失；《大壯》卦九二說「貞吉」，守正獲吉；《睽》卦九二說「遇主于巷」，在小巷裡遇上自己的君主；《解》卦九二說「得黃矢」，田獵得到黃銅箭矢；《損》卦九二說「弗損益之」，不去減損反而有所增益；《升》卦九二說「利用禴」，宜於用薄祭表達誠敬；《鼎》卦九二說「有實」，鼎中盛滿實物。這些全是吉利的斷語。

唯《大畜》之“輿說輹”，則時當止也；《歸妹》“利幽貞”，則時當守也；《未濟》“曳輪貞吉”，則時當待也，亦非凶辭也。

只有三卦另作別論：《大畜》卦九二說「輿說輹」，車廂與車軸脫開，那是因為時勢應當停下；《歸妹》卦九二說「利幽貞」，宜於幽靜自守，那是因為時勢應當持守；《未濟》卦九二說「曳輪貞吉」，拖住車輪、守正獲吉，那是因為時勢應當等待。這三條雖不像前面那樣顯豁，也並不是凶險的斷語。

以六二應九五，亦十六卦，則不能皆吉，而凶吝者有之。如《否》之“包承”也，《同人》之“於宗吝”也，《隨》之“係小子失丈夫”也，《觀》之“窺觀可丑”也，《咸》之“咸其腓凶”也，皆非吉辭也。

以六二這一柔爻上應九五這一剛爻的，也有十六卦，就不能全都吉利，其中有凶險，也有悔吝。像《否》卦六二說「包承」，一味包容承順；《同人》卦六二說「於宗吝」，只跟本宗族的人相和同，因而有憾惜；《隨》卦六二說「係小子失丈夫」，牽繫在年幼的小子身上，反而失掉成德的丈夫；《觀》卦六二說「窺觀可醜」，從門縫裡偷看，見識狹隘可羞；《咸》卦六二說「咸其腓凶」，感應發動在小腿上，妄動招凶。這些都不是吉利的斷語。

《屯》之“屯如遭如”，《遯》之“鞏用黃牛”，《蹇》之“蹇蹇匪躬”，《既 自二五之外，亦有應焉。自四五之外，亦有比焉。然其義不如應五承五者之重也。

《屯》卦六二說「屯如遭如」（通行本作「屯如邅如」），艱難徘徊；《遯》卦六二說「鞏用黃牛」，用黃牛皮牢牢捆住；《蹇》卦六二說「蹇蹇匪躬」，為解除國難奔走而不顧自身。下面舉《既濟》的話頭剛起，此處底本便有脫文。接續的文字說：除了二爻應五爻之外，別的爻位之間也有「應」的關係；除了四爻承五爻之外，別的爻位之間也有「比」的關係。不過那些關係在義理上的分量，都比不上應五、承五來得重。

以應言之，四與初，猶或取相應之義，三與上則取應義者絕少矣。其故何也？四，大臣之位也，居大臣之位，則有以人事君之義，故必取在下之賢德以自助，此其所以相應也。上居事外，而下應於當事之人，則失清高之節矣。三居臣位，而越五以應上，則失勿二之心矣。此其所以不相應也。

先就「應」來說。四爻與初爻之間，有時還取相應的意思；三爻與上爻之間，取相應之義的就極少了。這是什麼緣故呢？四是大臣的位置，身居大臣之位，就負有替君主延攬人才的職責，因此必定要取在下位的賢德之士來輔助自己，這就是四與初可以相應的道理。上爻已經身處事外，若還向下呼應正當權任事的人，就失掉了清高的節操；三爻處在臣子的位置，卻越過九五之君去呼應上爻，就失掉了臣不事二主的忠心。這就是三與上不宜相應的道理。

然四之應初而吉者，亦唯以六四應初九耳。蓋初九為剛德之賢，而六四有善下之美，故如《屯》、《賁》之“求婚媾”也，《頤》之“虎視耽耽”也，《損》之“使遄有喜”也，皆吉也。若九四應初六，則反以下交小人為累，《大過》之“不橈乎下”，《解》之“解而拇”，《鼎》之“折足”是也。

不過四爻應初爻而得吉的，也只限於六四應初九這一種配搭。因為初九是剛健有德的賢人，六四則有屈己下交的美德。所以《屯》卦六四、《賁》卦六四都說「求婚媾」，主動去求結親；《頤》卦六四說「虎視耽耽」，像老虎那樣專注地向下注視初九；《損》卦六四說「使遄有喜」，讓人趕快前來相助便有喜慶。這些都是吉的。反過來，若是九四去應初六，就轉而因為向下結交小人而受牽累，《大過》卦九四說「不橈乎下」，不肯向下彎曲；《解》卦九四說「解而拇」，要解脫掉你腳下的大拇指；《鼎》卦九四說「折足」，鼎足折斷，說的都是這一類情形。

以比言之，唯五與上，或取相比之義，餘爻則取比義者亦絕少。其故何也？五，君位也，尊莫尚焉，而能下於上者，則尚其賢也，此其所以有取也。然亦唯六五遇上九，乃取斯義。蓋上九為高世之賢，而六五為虛中之主。

再就「比」來說。只有五爻與上爻之間，有時取相鄰親比的意思，其餘各爻取比義的也極少。這是什麼緣故呢？五是君主之位，尊貴到無以復加，而能對上爻自居於下，那是尊崇賢人的表現，所以這層關係值得取義。但也只有六五遇上上九的時候，才取這個意思。因為上九是超然高出流俗的賢者，六五則是虛懷而居中的君主。

故如《大有》、《大畜》之六五、上九，孔子則贊之以“尚賢”；《頤》、《鼎》之六五、上九，孔子則贊之以“養賢”，其辭皆最吉。若以九五比上六，則亦反以尊寵小人為累，如《大過》之“老婦得其士夫”，《咸》之“志末”，《夬》之“莧陸”，《兌》之“孚于剝”，皆是也。獨《隨》之九五下上六，而義有取者，卦義剛來下柔故爾，若初與二，二與三，三與四，則非正應而相比者，或恐陷於朋黨比周之失，故其義不重。

所以像《大有》《大畜》兩卦的六五與上九，孔子在傳文裡用「尚賢」來稱許；《頤》《鼎》兩卦的六五與上九，孔子用「養賢」來稱許，它們的爻辭都是最吉的。若換成九五去親比上六，就轉而因為尊崇寵信小人而受牽累，例如《大過》卦九五說「老婦得其士夫」，年老的婦人配上年少的男子；《咸》卦九五說「志末」，心志只落在末梢；《夬》卦九五說「莧陸」，像柔脆的莧陸草那樣難以決斷；《兌》卦九五說「孚于剝」，錯把誠信交給剝陽的小人，都屬於這一類。唯獨《隨》卦的九五向下親比上六而義理上說得通，那是因為《隨》卦本身的卦義就是剛爻來居柔爻之下的緣故。至於初與二、二與三、三與四這些既非正應又彼此緊鄰的關係，只怕會流於結黨營私、互相勾連的過失，所以在義理上並不看重。

此皆例之常也。若其爻為卦主，則群爻皆以比之、匝之為吉凶焉，故五位之為卦主者，不待言矣。如《豫》四為卦主，則初“鳴”而三“盱”。《剝》上為卦主，則三“無咎”而五“無不利”。《復》初為卦王，則二下仁而四“獨復”。《夬》上為卦主，則三“壯頄”而五“莧陸”。《姤》初為卦主，則二“包有魚”而四“包無魚”。此又《易》之大義，不可以尋常比應之例論也。

以上講的都是通常的條例。如果某一爻是全卦的「卦主」，那麼其餘各爻就都以跟它相「比」、相「匝」（「匝」當作「應」）的關係來定吉凶，至於五位本身充當卦主的情形，更不必多說。譬如《豫》卦以九四為卦主，初六便說「鳴豫」，隨之歡鳴，六三便說「盱豫」，仰頭張望；《剝》卦以上九為卦主，六三便得「無咎」，不致有災，六五便得「無不利」；《復》卦以初九為卦主（「卦王」當作「卦主」），六二便親近下面的仁人，六四便說「獨復」，獨自返歸正道；《夬》卦以上六為卦主，九三便說「壯頄」，剛壯顯露在顴骨上，九五便說「莧陸」；《姤》卦以初六為卦主，九二便說「包有魚」，廚中還包著魚，九四便說「包無魚」，廚中已經沒有魚。這又是《周易》的一條大義，不能拿平常那套「比」「應」的條例去衡量。

卦主凡所謂卦主者，有成卦之主焉，有主卦之主焉。成卦之主，則卦之所由以成者。無論位之高下，德之善惡，若卦義因之而起，則皆得為卦主也。主卦之主，必皆德之善，而得時、得位者為之。故取於五位者為多，而它爻亦間取焉。其成卦之主，即為主卦之主者，必其德之善，而兼得時位者也。其成卦之主，不得為主卦之主者，必其德與時位，參錯而不相當者也。

卦主。凡是所謂「卦主」，分作兩類：一類是「成卦之主」，一類是「主卦之主」。所謂成卦之主，指這一卦之所以能成立、能得名的那一爻；不論它爻位是高是低，德性是善是惡，只要整卦的意義由它而生，就都可以算作卦主。所謂主卦之主，則必定要德性純善，而且既得其時又得其位的爻才能充當，因此取五位為主卦之主的最多，別的爻位也偶爾取用。凡是成卦之主同時又是主卦之主的，必定是德性純善而兼得時位的爻；凡是成卦之主卻當不了主卦之主的，必定是它的德性與時位彼此錯開、不相稱的緣故。

大抵其說皆具於夫於之《彖傳》，當逐卦分別觀之。若其卦成卦之主，即主卦之主，則是一主也，若其卦有成卦之主，又有主卦之主，則兩爻皆為卦主矣。或其成卦者兼取兩爻，則兩爻又皆為卦主矣。或其成卦者兼取兩象，則兩象之兩爻，又皆為卦主矣。亦當逐卦分別觀之。

大體上這些說法都已具備在孔子所作的《彖傳》裡（「夫於」當作「夫子」），應當逐卦分別去體會。如果一卦的成卦之主就是主卦之主，那麼這一卦只有一個卦主；如果一卦既另有成卦之主，又另有主卦之主，那麼這兩爻就都算卦主。有時構成卦義所憑藉的兼取兩爻，那兩爻也都是卦主；有時構成卦義所憑藉的兼取上下兩個卦象，那麼兩象各自的主爻，也都算卦主。這同樣要逐卦分別去看。

《乾》以九五為卦主，蓋乾者天道，而五則天之象也。乾者君道，而五則君之位也，又剛健中正。四者具備，得天德之純，故為卦主也。觀《彖傳》所謂“時乘六龍以御天”，“首出庶物”者，皆主君道而言。

《乾》卦以九五為卦主。因為乾代表天道，而五爻正是天位的象徵；乾又代表君道，而五爻正是君主的位置；再加上九五本身剛而且健，又居中，又當位。剛、健、中、正這四項齊備，最能純粹地體現上天的德性，所以立它作卦主。看《彖傳》所說的「時乘六龍以御天」，隨時駕著六條龍來統御天道，以及「首出庶物」，居於萬物之首，講的都是君道。

《坤》以六二為卦主，蓋坤者地道，而二則地之象也。坤者臣道，而二則臣之位也，又柔順中正。四者具備，得坤德之純，故為卦主也。觀彖辭所謂“先迷後得主”“得朋”“喪朋”者，皆主臣道而言。

《坤》卦以六二為卦主。因為坤代表地道，而二爻正是地位的象徵；坤又代表臣道，而二爻正是臣子的位置；再加上六二本身柔而且順，又居中，又當位。柔、順、中、正這四項齊備，最能純粹地體現大地的德性，所以立它作卦主。看卦辭所說的「先迷後得主」，搶在前頭就迷失、跟在後頭才找到主人，以及「得朋」「喪朋」，得到同類與捨棄同類，講的都是臣道。

《屯》以初九、九五為卦主，蓋卦唯兩陽，初九在下，侯也，能安民者也。九五在上，能建侯 亦指五而言之也。《師》以九二、六五為主，蓋九二在下，“丈人”也；六五在上，能用“丈人”者也。《比》以九五為主，蓋卦唯一陽居尊位，為上下所比附者也。

《屯》卦以初九、九五為卦主。因為全卦只有兩個陽爻：初九在下，是受封的諸侯，能夠安定百姓；九五在上，能夠分封諸侯。此處底本有脫文，只剩「亦指五而言之也」一句，說的也是九五。《師》卦以九二、六五為卦主，因為九二在下，就是卦辭所說的「丈人」，即老成持重的統帥；六五在上，是能夠任用這位「丈人」的君主。《比》卦以九五為卦主，因為全卦只有一個陽爻而居於尊位，是上下眾陰都來親附的對象。

《小畜》以六四為成卦之主，而九五則主卦之主。蓋六四以一陰畜陽，故《彖傳》曰“柔得位而上下應之”，九五與之合志，以成其畜，故《彖傳》曰“剛中而志行”。《履》以六三為成卦之主，而九五則主卦之主也。蓋六三以一柔履眾剛之間，多危多懼，卦之所以名《履》也。居尊位尤當常以危懼存心，故九五之辭曰“貞厲”，而《彖傳》曰“剛中正，履帝位而不疚”。

《小畜》卦以六四為成卦之主，以九五為主卦之主。因為六四以一個陰爻畜止眾陽，所以《彖傳》說「柔得位而上下應之」，柔爻居於當位而上下諸陽都來響應；九五與它心志相合，幫它完成畜止之功，所以《彖傳》又說「剛中而志行」，剛爻居中因而心志得以推行。《履》卦以六三為成卦之主，以九五為主卦之主。因為六三以一個柔爻行走在眾多剛爻中間，處境多危險、心裡多畏懼，這正是卦名叫《履》的由來。身居尊位的人尤其應當常存危懼之心，所以九五的爻辭說「貞厲」，守正而知危；《彖傳》說「剛中正，履帝位而不疚」，剛健中正，踐登帝位而問心無愧。

《泰》以九二、六五為主，蓋泰者上下交而志同，九二能盡臣道以上交者也，六五能盡君道以下交者也，二爻皆成卦之主，亦皆主卦之主也。《否》以六二、九五為主，蓋否者上下不變，六二“否亨”，斂德闢難者也。九五“休否”，變《否》為《泰》者也。然則六二成卦之主，而九五則主卦之主也。

《泰》卦以九二、六五為卦主。因為泰的意思是上下交通而心志相同：九二能盡到臣子的本分向上交結君主，六五能盡到君主的本分向下交結臣子。這兩爻既是成卦之主，也都是主卦之主。《否》卦以六二、九五為卦主。因為否的意思是上下隔絕不通（「上下不變」當作「上下不交」）：六二爻辭說「否亨」，在閉塞之世收斂才德以躲開禍難；九五爻辭說「休否」，把閉塞的局面止住，將《否》轉變成《泰》。這樣看來，六二是成卦之主，九五才是主卦之主。

《同人》以六二、九五為主，蓋六二以一陰能同眾陽，而九五與之應。故《彖傳》曰“柔得位得中，而應乎乾”。《大有》以六五為主，蓋六五以虛中居尊，能有眾陽。故《彖傳》曰“柔得尊位，大中，而上下應之”。《謙》以九三為主，蓋卦唯一陽，得位而居下體，謙之象也。故其爻辭與卦同，《傳》曰“三多凶”，而唯此爻最吉。

《同人》卦以六二、九五為卦主。因為六二以一個陰爻能與眾陽和同，而九五與它正相呼應，所以《彖傳》說「柔得位得中，而應乎乾」，柔爻既當位又居中，向上呼應乾體。《大有》卦以六五為卦主。因為六五以虛懷居中的姿態佔住尊位，能夠統有眾多陽爻，所以《彖傳》說「柔得尊位，大中，而上下應之」，柔爻取得尊位、居於大中，上下諸爻都來響應。《謙》卦以九三為卦主。因為全卦只有一個陽爻，既得當位，又處在下體，正是謙退的象徵，所以它的爻辭「勞謙」與卦名同義。《繫辭傳》說「三多凶」，三爻的位置多有凶險，唯獨《謙》卦這一爻最為吉利。

《豫》以九四為主，卦唯一陽，而居上位，卦之所由以為豫者。故《彖傳》曰“剛應而志行”。《隨》以初九、九五為主，蓋卦之所以為隨者，剛能下柔也。初五兩爻，皆剛居柔下，故為卦主。《蠱》以六五為主，蓋諸爻皆有事於幹蠱者，至五而功始成，故諸爻皆有戒辭，而五獨曰“用譽”也。

《豫》卦以九四為卦主。全卦只有一個陽爻，而它居於上體之位，正是全卦得以稱為「豫」、也就是和樂的根由，所以《彖傳》說「剛應而志行」，剛爻得到眾陰響應因而心志通行。《隨》卦以初九、九五為卦主。因為這一卦之所以叫「隨」，在於剛爻能夠屈居柔爻之下；初九與九五這兩爻，都是剛爻而處在柔爻下面，所以立為卦主。《蠱》卦以六五為卦主。因為各爻都在從事匡正積弊的事，到五爻才算大功告成，所以其餘各爻都帶著警戒之辭，唯獨六五說「用譽」，因此得到美譽。

《臨》以初九、九二為主，《彖傳》所謂“剛浸而長”是也。《觀》以九五、上九為主，《彖傳》所謂“大觀在上”是也。《噬嗑》以六五為主，《彖傳》所謂“柔得中而上行”是也。《賁》以六二、上九為主，《彖傳》所謂“柔來而文剛”，“剛上而文柔”是也。《剝》以上九為主，陰雖剝陽，而陽終不可剝也，故為卦主。《復》以初九為主，《彖傳》所謂“剛反”者是也。

《臨》卦以初九、九二為卦主，就是《彖傳》所說的「剛浸而長」，剛爻一步步浸潤生長。《觀》卦以九五、上九為卦主，就是《彖傳》所說的「大觀在上」，宏大的觀仰對象高居上位。《噬嗑》卦以六五為卦主，就是《彖傳》所說的「柔得中而上行」，柔爻取得中位而向上行進。《賁》卦以六二、上九為卦主，就是《彖傳》所說的「柔來而文剛」「剛上而文柔」，柔爻下來文飾剛爻、剛爻上去文飾柔爻。《剝》卦以上九為卦主，陰氣雖然一路剝蝕陽氣，陽氣終究剝蝕不盡，所以立它作卦主。《復》卦以初九為卦主，就是《彖傳》所說的「剛反」，陽剛之氣去而復返。

《無妄》以初九、九五為主，蓋初九陽動之始，如人誠心之初動也：九五乾德之純，如人至誠之無息也。故《彖傳》曰“剛自外來而為主於內”，指初也；又曰“剛中而應”，指五也。《大畜》以六五、上九為主，《彖傳》所謂“剛上而尚賢”者是也。《頤》亦以六五、上九為主，《彖傳》所謂“養賢以及萬民”者是也。

《無妄》卦以初九、九五為卦主。初九是陽氣開始活動的地方，好比人的一片誠心剛剛發動；九五是乾德最純粹的地方，好比人的至誠之心永不間斷。所以《彖傳》說「剛自外來而為主於內」，剛爻從外卦來而在內卦作主，指的是初九；又說「剛中而應」，剛爻居中而有呼應，指的是九五。《大畜》卦以六五、上九為卦主，就是《彖傳》所說的「剛上而尚賢」，剛爻高居上位而受到尊崇。《頤》卦同樣以六五、上九為卦主，就是《彖傳》所說的「養賢以及萬民」，供養賢人並把恩澤推及萬民。

《大過》以九二、九四為主，蓋九二剛中而不過者也，九四棟而不橈者也。《坎》以二五二陽為主，而五尤為主，水之積滿者行也。謂動而能靜，則五尤卦主也。《恆》者常也，中則常矣，卦唯二五居中，而六五之柔中，尤不如九二之剛中，則二卦主也。

《大過》卦以九二、九四為卦主，因為九二剛健居中而不失之太過，九四像屋樑那樣承重卻不彎曲。《坎》卦以九二、九五兩個陽爻為卦主，其中九五尤其是主，因為水要積蓄滿了才能流行。接下來「謂動而能靜，則五尤卦主也」一句，是說能動而又能靜，所以五爻尤其算卦主；此處底本有脫文，這句話所屬的卦名已經缺失。《恆》卦的「恆」就是長久，能守中就能長久；這一卦只有二爻、五爻居中，而六五的柔中終究不如九二的剛中，所以九二是卦主。

《遯》之為遯以二陰，則初二成卦之主也。然處之盡善者唯九五，則九五又主卦之主也。故《彖傳》曰“剛當位而應，與時行”也。《大壯》之為壯以四陽，而九四當四陽之上，則四卦主也。《晉》以明出地上成卦，六五為離之主，當中天之位，則五卦主也。故《彖傳》曰“柔進而上行”。

《遯》卦之所以叫「遯」、也就是退避，是因為底下兩個陰爻逼生上來，所以初六、六二是成卦之主。但把退避這件事處置得最完善的只有九五，所以九五又是主卦之主，因此《彖傳》說「剛當位而應，與時行」，剛爻當位而有呼應，順著時勢行動。《大壯》卦之所以叫「壯」，是因為底下四個陽爻壯盛，而九四恰在四個陽爻的最上頭，所以九四是卦主。《晉》卦以太陽出於地面之上取象成卦，六五是離體的主爻，正當日在中天的位置，所以六五是卦主，因此《彖傳》說「柔進而上行」，柔爻前進而向上行走。

《明夷》以日入地中成卦，而上六積土之厚，夷人之明者也，成卦之主也。六二、六五皆秉中順之德，明而見夷者也，主卦之主也。故《彖傳》曰“文王以之”、“箕子以之”。《家人》以九五、六二為主，故《彖傳》曰“女正位乎內，男正位乎外”。《睽》以六五、九二為主，故《彖傳》曰“柔進而上行，得中而應乎剛”。

《明夷》卦以太陽落入地中取象成卦，上六是積土最厚的地方，正是傷害別人光明的一方，所以是成卦之主；六二與六五都秉持居中柔順的德性，本身光明卻遭受損傷，所以是主卦之主。因此《彖傳》說「文王以之」「箕子以之」，文王與箕子就是用這種態度處困的。《家人》卦以九五、六二為卦主，所以《彖傳》說「女正位乎內，男正位乎外」，女子在內守其正位，男子在外守其正位。《睽》卦以六五、九二為卦主，所以《彖傳》說「柔進而上行，得中而應乎剛」，柔爻前進上行，居中而與剛爻相應。

《蹇》以九五為主，故《彖傳》曰“往得中也”。蓋《彖》辭所謂“大人”者，即指五也。《解》以九二、六五為主，故《彖傳》曰“往得眾也”，指五也。又曰“乃得中也”，指二也。《損》以損下卦上畫，益上卦上畫為義，則六三、上九，成卦之主也：然損下益上，所益者君也，故六五為主卦之主。

《蹇》卦以九五為卦主，所以《彖傳》說「往得中也」，前往就能取得中位。卦辭裡所說的「大人」，指的正是九五。《解》卦以九二、六五為卦主，所以《彖傳》說「往得眾也」，前往就能得到民眾，指的是六五；又說「乃得中也」，這才合於中道，指的是九二。《損》卦以減損下卦最上一畫、增益上卦最上一畫為取義，所以六三、上九是成卦之主；不過損下益上，所增益的對象是君主，所以六五是主卦之主。

《益》以損上卦下畫，益下卦下畫為義，則六四、初九，成卦之主也。然損上益下者，君施之而臣受之，故九五、六二為主卦之主。《夬》以一陰極於上為義，則上六成卦之主也。然五陽決陰，而五居其上，又尊位也，故九五為主卦之主。

《益》卦以減損上卦最下一畫、增益下卦最下一畫為取義，所以六四、初九是成卦之主。不過損上益下這件事，是君主施予而臣下承受，所以九五、六二是主卦之主。《夬》卦以一個陰爻高踞於最上為取義，所以上六是成卦之主。不過五個陽爻共同決除這一陰爻，而九五又處在眾陽的最上頭，本身還是尊位，所以九五是主卦之主。

《姤》以一陰生於下為義，則初六成卦之主也。然五陽皆有制陰之責，而唯二五以剛中之德，一則與之相切近以制之，一則居尊臨其上以制之，故九五、九二為主卦之主。《萃》以九五為主，而九四次之，卦唯二陽而居高位，為眾陰所萃也。

《姤》卦以一個陰爻從底下生出來為取義，所以初六是成卦之主。不過五個陽爻都負有節制陰爻的責任，其中只有九二、九五具備剛健居中的德性：一個緊挨著初六就近節制它，一個高居尊位從上面統臨節制它，所以九五、九二是主卦之主。《萃》卦以九五為卦主，九四次之，因為全卦只有兩個陽爻而佔據高位，是眾多陰爻聚集依附的對象。

《升》以六五為主，《彖傳》曰“柔以時升”，六五升之最尊者也。然升者必自下起，其卦以地中生木為象，則初六者巽體之主，乃木之根也，故初六亦為成卦之主。《困》以九二、九五為主，蓋卦以剛掩為義，謂二五以剛中之德，而皆掩於陰也，故兩爻皆成卦之主，又皆主卦之主。

《升》卦以六五為卦主，《彖傳》說「柔以時升」，柔爻順應時機而上升，六五正是上升到最尊貴位置的那一爻。不過上升總要從底下起步，這一卦取地中生出樹木為象，初六是巽體的主爻，也就是樹木的根，所以初六同樣是成卦之主。《困》卦以九二、九五為卦主，因為這一卦以剛爻被掩蔽為取義，說的是二爻、五爻雖有剛健居中的德性，卻都被陰爻遮掩住，所以這兩爻既是成卦之主，又都是主卦之主。

《井》以九五為主，蓋井以水為功，而九五坎體之主也；井以養民為義，而九五養民之君也。《革》以九五為主，蓋居尊位，則有改革之權；剛中正，則能盡改革之善，故其辭曰“大人虎變”。《鼎》以六五、上九為主，蓋鼎以養賢為義，而六五尊尚上九之賢，其象如鼎之鉉耳之相得也。

《井》卦以九五為卦主，因為水井以出水為功用，而九五是坎體的主爻；水井又以養活百姓為意義，而九五正是養育百姓的君主。《革》卦以九五為卦主，因為身居尊位就握有變革的權柄，剛健中正就能把變革做到盡善，所以它的爻辭說「大人虎變」，大人的更新有如虎皮換毛那樣斑然可觀。《鼎》卦以六五、上九為卦主，因為鼎以供養賢人為意義，六五尊崇上九這位賢者，那形象就像鼎耳與舉鼎的鉉互相配合一樣。

《震》以二陽為主，然震陽動於下者也，故四不為主，而初為主。《艮》亦為二陽為主，然艮陽止於上者也，故三不為主，而上為主。《漸》以女歸為義，而諸爻唯六二應五，合乎女歸之象，則六二卦主也。然漸又以進為義，而九五進居高位，有剛中之德，則九五亦卦之主也。

《震》卦以兩個陽爻為卦主，不過震的性質是陽氣在下面發動，所以九四不算主，而初九才是主。《艮》卦同樣以兩個陽爻為卦主，不過艮的性質是陽氣在上面止住，所以九三不算主，而上九才是主。《漸》卦以女子出嫁為取義，各爻之中只有六二上應九五，合乎女子出嫁的形象，所以六二是卦主。不過漸又以循序前進為取義，而九五漸進到高位，具備剛健居中的德性，所以九五也是這一卦的主。

《歸妹》以女之自歸為義，其德不尊，故《彖傳》曰“‘無攸利’，柔乘剛也”。是六三，上六成卦之主也。然六五居尊，下交，則反變不尊而為尊，化凶而為吉。是六五又主卦之主也。《豐》以六五為主，蓋其彖辭曰“王假之，勿憂，宜日中”，六五之位則王之位也，柔而居中，則日中之德也。

《歸妹》卦以女子自行出嫁為取義，這種做法德性不夠端重，所以《彖傳》說「『無攸利』，柔乘剛也」，之所以沒有什麼好處，是因為柔爻凌駕在剛爻之上。這樣看來，六三、上六是成卦之主。不過六五身居尊位而肯向下交結，反倒把不尊重扭轉成尊重，把凶險化解成吉利，所以六五又是主卦之主。《豐》卦以六五為卦主，因為它的卦辭說「王假之，勿憂，宜日中」，君王親自來到，不必憂慮，宜於像太陽正中那樣；六五的位置就是君王的位置，柔順而又居中，正是日在中天的那種德性。

《旅》亦以六五為主，故《彖傳》曰“柔得中乎外”。又曰“止而麗乎明”。五居外體，旅於外 《巽》雖主於二陰，然陰卦以陰為主者，唯離為然，以其居中故也。巽之二陰，則為成卦之主，而不得為主卦之主。主卦之主者，九五也。申命行事，非居尊位者不可。故《彖傳》曰“剛巽乎中正而志行”，指五也。

《旅》卦同樣以六五為卦主，所以《彖傳》說「柔得中乎外」，柔爻在外卦取得中位；又說「止而麗乎明」，靜止而又附麗於光明。六五處在外體，正是羈旅在外的形象。以下底本有脫文。接著說：《巽》卦雖然以兩個陰爻為主導，但陰卦真正以陰爻作主的只有離卦，那是因為離的陰爻居中的緣故。巽卦的兩個陰爻只能算成卦之主，當不了主卦之主。主卦之主是九五。申佈政令、推行政事，不是居於尊位的人辦不到，所以《彖傳》說「剛巽乎中正而志行」，剛爻以中正之道謙遜行事因而心志得行，指的正是九五。

《兌》之二陰亦為成卦之主，而不得為主卦之主。主卦之主，則二五也。故《彖傳》曰“剛中而柔外，說以‘利貞’”。《渙》以九五為主，蓋收拾天下之散，非居尊不能也。然九二居內以固其本，六四承五以成其功，亦卦義之所重，故《彖傳》曰“剛來而不窮，柔得位乎外而上同”。

《兌》卦的兩個陰爻同樣只是成卦之主，當不了主卦之主；它的主卦之主是九二與九五，所以《彖傳》說「剛中而柔外，說以『利貞』」，剛爻居中而柔爻在外，喜悅而又利於守正。《渙》卦以九五為卦主，因為要收拾天下渙散的局面，不居尊位是辦不成的。不過九二守在內卦以穩固根本，六四上承九五以成就功業，也是這一卦看重的意義，所以《彖傳》說「剛來而不窮，柔得位乎外而上同」，剛爻來居內卦而不至困窮，柔爻在外卦取得正位而與上位同心。

《節》亦以九五為主，蓋立制度以節天下，亦唯居尊有德者能之。故《彖傳》曰“當位以節，中正以通”。《中孚》之成卦以中虛，則六三、六四，成卦之主也。然孚之取義以中實，則九二、九五，主卦之主也。至於孚乃化邦，乃居尊者之事，故卦之主在五。《小過》以二五為主，以其柔而得中，當過之時而不過也。

《節》卦同樣以九五為卦主，因為訂立制度來節制天下，也只有居尊位而又有德的人才辦得到，所以《彖傳》說「當位以節，中正以通」，佔據正位來施行節制，中正因而通達。《中孚》卦成卦靠的是中間空虛，所以六三、六四是成卦之主；但「孚」這個字取義於內心充實，所以九二、九五是主卦之主。至於憑誠信感化邦國，那是居尊位者的事，因此全卦的主還在九五。《小過》卦以六二、六五為卦主，因為它們柔順而又居中，處在「過」的時候卻不至於過分。

《既濟》以六二為主，蓋既濟則初吉而終亂，六二居內體，正初言之時也。故《彖傳》曰“初吉柔得中也”。《未濟》以六五為主，蓋未濟則始亂而終治，六五層外體，正開治之時也。故《彖傳》曰“未濟‘亨’，柔得中也”。

《既濟》卦以六二為卦主，因為事情既已渡過，就會起初吉利而末了生亂；六二處在內體，正當起初吉利的那個階段（「初言」當作「初吉」），所以《彖傳》說「初吉柔得中也」，起初吉利是因為柔爻居中。《未濟》卦以六五為卦主，因為事情尚未渡過，就會開頭混亂而末了治定；六五處在外體（「層外體」當作「居外體」），正當開創治世的那個階段，所以《彖傳》說「未濟『亨』，柔得中也」，未濟而能亨通，是因為柔爻居中。

以上之義，皆可以據《彖傳》、爻辭而推得之。大抵《易》者，成大業之書。而成大業者，必歸之有德有位之人。故五之為卦主者獨多。中間亦有因時義不取五為王位者，不過數卦而已。

以上這些義理，都可以根據《彖傳》和各爻爻辭推求出來。大體說來，《周易》是一部講成就大事業的書，而能成就大事業的，必定歸於既有德行又有地位的人，所以以五爻充當卦主的情形特別多。其間也有因為一卦的時義特殊而不把五爻當作君王之位的，那不過是少數幾卦罷了。

自五而外，諸爻之辭，有曰王者，皆非以其爻當王也，乃對五位而為言耳。如《隨》之上曰“王用亨于西山”，則因其繫於五也。《益》之二日“王用亨於帝”，則因其應於五也。《升》之四曰“王用亨于岐山”，則因其承於五也。皆其德與時稱，故王者簡而用之，以答乎神明之心也。

除了五爻以外，其餘各爻的爻辭裡也有出現「王」字的，那都不是把這一爻當成君王，而是相對著五位來說的。比如《隨》卦上六說「王用亨于西山」，君王在西山舉行祭享，那是因為上六繫屬於九五；《益》卦六二說「王用亨於帝」，君王用它來祭享上帝，那是因為六二上應九五（「二日」當作「二曰」）；《升》卦六四說「王用亨于岐山」，君王在岐山舉行祭享，那是因為六四上承九五。這幾爻都是德行與時勢相稱，所以君王挑選出來加以任用，藉此回應神明的心意。

又上爻有蒙五爻而終其義者，如《師》之上曰“大君有命”，則因五之出師定亂，而至此則奏成功也。《離》之上曰“王用出征”，則因五之憂勤圖治，而至此則除亂本也。皆蒙五爻之義，而語其成效如此。《易》中五上兩爻，此類最多，亦非以其爻當王也。

另外還有上爻承接五爻的意思、把它講到底的例子。比如《師》卦上六說「大君有命」，天子頒下冊命，那是因為九五出兵平定禍亂，到上六這一步才奏報成功；《離》卦上九說「王用出征」，君王因此出兵征討，那是因為九五憂勞勤勉地謀求治理，到上九這一步才剷除禍亂的根本。這些都是承接五爻的意思，進而說出它的成效。《周易》裡五爻與上爻這兩個位置，這一類情形最多，同樣不是把那一爻當成君王。

周易上經本義周，代名也。易，書名也。其卦本伏羲所畫，有交易、變易之義，故謂之易，其辭則文王閣公所繫，故繫之周。以其簡帙重大，故分為上下兩篇。

周易上經。朱熹《周易本義》說：「周」是朝代的名稱，「易」是書的名稱。這部書的卦畫本來是伏羲所畫，其中含有陰陽交相變換、變動不居的意思，所以叫作「易」；卦爻辭則出自文王與周公之手（「閣公」當作「周公」），所以冠上「周」字。因為竹簡卷帙分量太大，於是分成上下兩篇。

經，則伏羲之畫，文王周公之辭也，並孔子所作之傳十篇，凡十二篇。中間頗為諸儒所亂，近世晁氏始正其失，而未能盡合古文。呂氏又更定著為經二卷，傳十卷，乃復孔氏之舊雲。

所謂「經」，指伏羲所畫的卦象加上文王、周公所繫的卦爻辭；再連同孔子所作的十篇傳文，一共是十二篇。這十二篇在流傳當中被歷代學者攪亂了次序，到近世晁說之才開始訂正這一失誤，但仍未能完全符合古本的樣子；後來呂祖謙又重新釐定，編成經二卷、傳十卷，這才恢復了孔子所傳的舊貌。

乾.乾上.乾下乾，元，亨，利，貞。

卦畫標註：乾卦，上體是乾，下體也是乾。卦辭：乾，元，亨，利，貞。這裡的「元」是大，「亨」是通，「利」是宜，「貞」是正而且固，合起來是說乾道廣大通達，而利於守持正固。

本義 六畫者，伏羲所畫之卦也。一者，奇也，陽之數也。乾者，健也，陽之性也。本注乾字，三畫卦之名也。下者，內卦也。上者，外卦也。經文“乾”字，六畫卦之名也。

朱熹《周易本義》說：那六道橫畫，是伏羲所畫的卦。其中一橫不斷的叫「奇」，是陽的數。「乾」的意思是剛健，那是陽的本性。本義自注：標題裡那個「乾」字，是三畫卦的名稱；「下」指內卦，「上」指外卦；經文裡的「乾」字，則是六畫卦的名稱。

伏羲仰觀俯察，見陰陽有奇偶之數，故畫一奇以象陽，畫一偶以象陰。見一陰一陽，有各生一陰一陽之象，故自下而上，再倍而三，以成八卦。見陽之性健，而其成形之大者為天，故三奇之卦，名之曰乾，而擬之於天也。

伏羲抬頭觀察天象、低頭察看地理，發現陰陽有奇數與偶數的分別，於是畫一道不斷的橫線來象徵陽，畫一道中斷的橫線來象徵陰。他又看出一陰一陽各自還能再生出一陰一陽，於是從下往上，加一倍成四象，再加一倍成三畫，由此形成八卦。他看出陽的性質是剛健，而陽所凝成的形體中最大的就是天，所以把三道奇畫組成的卦命名為「乾」，並且拿天來比擬它。

三畫已具，八卦已成，則又三倍其畫，以成六畫，而為八卦之上，各加八卦，以成六十四卦也。此卦六畫皆奇，上下皆乾，則陽之純而健之至也，故乾之名，天之象，皆不易焉。

三畫的卦體既已具備，八卦既已形成，就再把畫數加到三倍，湊成六畫，也就是在八卦之上分別再加一層八卦，從而組成六十四卦。眼前這一卦六道畫全是奇畫，上體下體都是乾，那就是陽氣最純粹、剛健到極點的狀態，所以它仍舊叫「乾」，仍舊取天為象，名稱與取象都不改變。

“元、亨、利、貞”，文王所繫之辭，以斷一卦之吉凶，所謂彖辭者也。元，大也。亨，通也。利，宜也。貞，正而固也。文王以為乾道大通而至正，故於筮得此卦，而六爻皆不變者，言其占當得大通，而必利在正固，然後可以保其終也。此聖人所以作《易》教人卜筮，而可以開物成務之精意。餘卦放此。

「元、亨、利、貞」是文王所繫的辭句，用來判斷一整卦的吉凶，也就是所謂的「彖辭」。「元」是大，「亨」是通，「利」是宜，「貞」是端正而且堅固。文王認為乾道廣大通達而極其純正，所以凡是占筮得到這一卦、六爻又都不變動的，就是說所占的事應當大為亨通，但必定要利在守正持固，然後才能保住結局。這正是聖人制作《周易》來教人卜筮、從而開通民智、成就事業的精微用意。其餘各卦的體例都照這樣類推。

程傳上古聖人始畫八卦，三才之道備矣，因而重之，以盡天下之變，故六畫而成卦。重乾為乾。乾，天也。天者天之形體，乾者天之性情。乾，健也，健而無息之謂乾。

程頤《伊川易傳》說：上古的聖人開始畫出八卦，天、地、人三才的道理就已齊備；隨後把八卦兩兩相重，用來窮盡天下萬事的變化，所以要六畫才構成一卦。乾卦重疊起來還是乾。乾就是天。「天」指的是天的形體，「乾」指的是天的性情。乾的含義是剛健，剛健而永不停息，就叫作乾。

夫天，專言之則道也，天且弗違是也。分而言之，則以形體謂之天，以主宰謂之帝，以功用謂之鬼神，以妙用謂之神，以性情謂之乾。乾者，萬物之始，故為天為陽，為父為君。

說到「天」，若籠統地講，它就是「道」，《文言傳》所說「天且弗違」，連天也不違背，用的就是這層意思。若分開來講，就形體而言稱之為天，就主宰而言稱之為帝，就功能作用而言稱之為鬼神，就變化莫測的妙用而言稱之為神，就性情而言稱之為乾。乾是萬物的開端，所以它既象徵天、象徵陽，也象徵父親、象徵君主。

“元、亨、利、貞”，謂之四德。“元”者，萬物之始。“亨”者，萬物之長。“利”者，萬物之遂。“貞”者，萬物之成。唯乾坤有此四德，在它卦則隨事而變焉。故元專為善大，利主於正固。亨貞之體，各稱其事。四德之義，廣矣，大矣。

「元、亨、利、貞」被稱為四種德性。「元」是萬物的發端，「亨」是萬物的生長，「利」是萬物的遂茂，「貞」是萬物的成熟。只有乾、坤兩卦具備這四德，在其餘各卦裡則要隨著所占之事而變換含義。所以「元」專指美善盛大，「利」側重於守正持固，至於「亨」與「貞」的實質，各按所遇之事而定。這四德所包含的意義，真是廣博而宏大。

集說孔氏穎達曰：乾者，此卦之名。卦者掛也，言懸掛物象以示於人，故謂之卦。邵子曰：不知乾，無以知性命之理。《朱子語類》云，乾只是健，坤只是順。純陽所以健，純陰所以順。至健者唯天，至順者唯地。

集說引孔穎達說：「乾」是這一卦的名稱。所謂「卦」，就是懸掛的意思，指把物象懸掛起來展示給人看，因此叫作卦。集說引邵雍說：不懂得乾，就無從懂得性與命的道理。《朱子語類》記載：乾只是一個「健」字，坤只是一個「順」字；純粹的陽所以剛健，純粹的陰所以柔順。剛健到極處的只有天，柔順到極處的只有地。

問：乾者天之性情。曰，乾，健也。健之體為性，健之用是情。又曰，性情二者常相參在此，情便是性之發，非性何以有情？健而無息，非性何以能如此？

《朱子語類》又載，有人問：程頤說「乾是天的性情」，該怎麼理解？朱熹答：乾就是健。健的本體那一面叫「性」，健的發用那一面叫「情」。他又說：性與情這兩樣常常摻雜在一處，情就是性的發動；若不是先有性，哪裡會有情？剛健而永不停歇，若不是本性如此，又怎麼能做到這個地步？

問：《本義》云：見陽之性健，而成形之大者為天，故三奇之卦，名之曰乾，而擬之於天也。竊謂卦辭未見取象之意，恐當於大象言之。曰，才設此卦時，便有此象了，故於此預言之。

又有人問：《周易本義》講「看出陽的性質剛健，而陽所凝成的形體中最大的是天，所以把三畫皆奇的卦命名為乾，用天來比擬它」。我私下覺得卦辭裡並看不出取象的意思，這層話恐怕該等到《大象傳》那裡再講。朱熹答：當初剛立起這一卦的時候，這個象就已經在裡頭了，所以在這裡預先說明。

問“元、亨、利、貞”。曰，當初只是說大亨利於正，不以分配四時，孔子見此四字好，始分作四件說。又云，“元亨利貞”四字，文王本意在乾坤者只與諸卦一般，至孔子作《彖傳》、《文言》，始以乾坤為四德，而諸卦自如其舊。二聖人之意，非有不同，蓋各是發明一理耳。今學者且當虛心玩味，各隨本文之意而體會之。其不同處，自不相妨。不可遽以己意橫作主張也。

有人問「元、亨、利、貞」應當怎樣理解。朱熹答：當初文王的說法不過是「大為亨通而利於守正」，並沒有把這四個字分派給春夏秋冬四時；孔子看這四個字好，才開始拆作四件事來講。他又說：「元亨利貞」這四個字，文王原本用在乾坤兩卦上的意思，跟用在其餘各卦是一樣的；到孔子作《彖傳》《文言傳》，才把乾坤這四字立為四種德性，而其餘各卦仍舊照老樣子解。兩位聖人的用意並沒有分歧，各自發明一層道理罷了。今天求學的人姑且虛心涵泳，各按本文的語脈去體會，兩說不同的地方自然並不妨礙；切不可急著拿自己的臆見去橫加裁斷。

胡氏炳文曰：“元、亨、利、貞”，諸家便作四德解，唯《本義》以為占辭。大通而至正，此天道之本然；大通而必利在正固，人事之當然也。乾為《易》第一卦，占得之者，其事雖大通，而非正固，尚不能保其終，況它卦乎！

集說引胡炳文說：對「元、亨、利、貞」，各家一上手就當作四種德性來解，唯獨《周易本義》把它看成占筮的斷語。廣大通達而極其純正，這是天道本來的樣子；廣大通達卻必須利在守正持固，這是人事上應當如此的分寸。乾是《周易》的頭一卦，占到這一卦的人，所辦的事縱然大為亨通，倘若不能守正持固，尚且保不住結局，何況其餘各卦呢！

蔡氏清曰：成形之大者為天，坤卦亦曰，陰之成形莫大於地，可見不可就以乾坤當天地。凡至健者皆為乾，凡至順者皆為坤。此乾坤所以足應萬用，而《彖傳》之言，所以為專以天道明乾義，以地道明坤義也。

集說引蔡清說：《周易本義》這裡講「陽所凝成的形體中最大的是天」，到坤卦又講「陰所凝成的形體沒有比地更大的」，可見不能乾脆拿乾坤直接等同於天地。凡是剛健到極處的都屬乾，凡是柔順到極處的都屬坤，正因如此，乾坤才足以應付千變萬化的用途；而《彖傳》的說法，則是專門借天道來闡明乾的含義，借地道來闡明坤的含義。

林氏希元曰：乾德剛健，剛以體言，健兼用言。剛則有立，健則有為。人而有立有為，則志至氣至。本立道生，事無不立，功無不成。不見艱難，無能阻止，如乾旋坤轉，如雷厲風行，“何天之衢”，殆不足以擬之，是不唯亨而且大亨也。

集說引林希元說：乾的德性是剛健。「剛」是就本體說的，「健」則連發用一起說。剛就站得住，健就乾得成；人既站得住又乾得成，心志所到之處，氣力也隨之而到。根本一立，道路自生，沒有辦不成的事，沒有建不起的功；看不見什麼艱難，也沒有什麼能阻擋他。那氣象如同乾坤旋轉，如同雷霆迅疾、大風盛行，就連《大畜》上九所說的「何天之衢」，肩負著天上的通衢大道，恐怕都還不足以比擬。這就不只是亨通，而是大為亨通了。

中者不偏不倚，正者無過不及，體用之分也，正大而天地之情可見矣，可見乾之中正也。乾道大通而至正，在人容有不正者，故聖人因以為戒。

「中」是不偏向任何一邊，「正」是既不過頭也無不及，兩者有體與用的分別。《大壯·彖傳》說「正大而天地之情可見矣」，端正而宏大，天地的實情就顯露出來了；從這句話正可以看出乾所具的「中正」。乾道本身廣大通達而極其純正，落到人身上卻難免有不端正的，所以聖人就借這幾個字立下告誡。

案乾坤之“元亨利貞”，諸儒俱作四德說，唯朱子以為占辭，而與它卦一例，其言當矣。然四字之中，雖只兩意，實有四層。何則？元，大也。亨，通也。利，宜也。貞，正而固也。人能至健，則事當大通。然必宜於正固，是占辭只兩意也。但《易》之中，有言“小亨”者矣，有言“不可貞”者矣。一時之通，其亨則小，唯有大者存焉，

李光地按：乾坤兩卦的「元亨利貞」，歷代學者都當作四種德性來解，唯獨朱熹把它看成占筮的斷語，與其餘各卦一例看待，這話說得妥當。不過這四個字裡面，含意雖只有兩層，實際卻分作四級。為什麼這樣講？「元」是大，「亨」是通，「利」是宜，「貞」是端正而堅固。人能剛健到極處，辦事就該大為通達；然而又必須宜於守正持固——照這樣看，占辭確實只有兩層意思。可是《周易》裡既有說「小亨」的，也有說「不可貞」的：一時的通達，那種亨只算小亨，唯有含著「大」的才夠得上元亨。此處底本有脫文，按語未完。

初九，潛龍勿用。

初九爻辭：龍還潛伏在水下，此時不可施展作用。

本義初九者，卦下陽爻之名。凡畫卦者，自下而上，故以下爻為初。陽數九為老，七為少，老變而少不變，故謂陽爻為九。“潛龍勿用”，周公所繫之辭，以斷一爻之吉凶，所謂爻辭者也。“潛”，藏也。“龍”，陽物也。初陽在下，未可施用，故其象為“潛龍”，其占曰“勿用”。凡遇乾而此爻變者，當觀此象而玩其占也。餘爻放此。

朱熹《周易本義》說：「初九」是這一卦最下面那一陽爻的名稱。凡是畫卦，都從底下往上畫，所以把最下面一爻叫作「初」。陽的數目裡，九是老陽，七是少陽；老陽會變動而少陽不變動，占筮取變動的一方，因此把陽爻叫作「九」。「潛龍勿用」是周公所繫的辭句，用來判斷一爻的吉凶，也就是所謂的「爻辭」。「潛」是隱藏，「龍」是屬陽的神物。初爻的陽氣還在最下面，不可以施展作用，所以它的「象辭」取「潛龍」，它的「占辭」說「勿用」。凡是占到乾卦而這一爻變動的，就該觀察這個象、玩味這個占。其餘各爻都照此類推。

程傳下爻為“初”。“九”，陽數之盛，故以名陽爻。理無形也，故假象以顯義。乾以龍為象，龍之為物，靈變不測，故以象乾道變化，陽氣消息，聖人進退。初九在一卦之下，為始物之端，陽氣方萌，聖人側微，若“龍”之“潛”隱，未可自用，當晦養以俟時。

程頤《伊川易傳》說：最下面的一爻叫「初」。「九」是陽數里最盛的，所以用來稱呼陽爻。義理本身沒有形狀，只好借形象來顯明它的含義。乾卦拿龍作象徵，因為龍這種東西神靈善變、難以測度，正好用來象徵乾道的變化、陽氣的消退與生長，以及聖人的進取與退隱。初九處在一卦的最下面，是萬物初生的開端，陽氣剛剛萌動，聖人還身處微賤，就像龍潛伏隱藏起來一樣，不可以自行施展，應當韜光養晦，等待時機。

集說沈氏驎士曰：稱“龍”者，假象也。天地之氣有升降，君子之道有行藏。“龍”之為物，能“飛”能“潛”，故借“龍”比君子之德也。初九既尚潛伏，故言“勿用”。

集說引沈驎士說：稱作「龍」，是借用來的形象。天地之間的氣有上升也有下降，君子的處世之道有出仕也有隱退；龍這種東西既能飛騰又能潛藏，所以借它來比擬君子的德行。初九既然還在潛伏階段，因此說「勿用」。

孔氏穎達曰：陽爻稱九，陰爻稱六，其說有二：一者乾體有三畫，坤體有六畫，陽得兼陰，故其數九；陰不得兼陽，故其數六。二者老陽數九，老陰數六，老陰老陽皆變，《周易》以變者為占，故稱九稱六。所以老陽數九、老陰數六者，以揲蓍之數，九過操則得老陽，六過揲則得老陰，其少陽稱七，少陰稱八，義亦準此。

集說引孔穎達說：陽爻叫「九」，陰爻叫「六」，解釋有兩種。第一種是：乾的卦體只三道整畫，坤的卦體斷開成六道短畫；陽能夠兼攝陰，所以數目取三加六而成九，陰不能兼攝陽，所以數目只取六。第二種是：老陽的數是九，老陰的數是六，老陰老陽都會變動，而《周易》以變動的爻來占斷，所以用九、用六作稱呼。至於老陽何以是九、老陰何以是六，那是就揲蓍所得的策數而言：數過九次便得老陽（「操」當作「揲」），數過六次便得老陰；少陽稱七、少陰稱八，道理也照這樣類推。

崔氏憬曰：九者老陽之數，動之所占，故陽稱焉。“潛”，隱也。“龍”下隱地，潛德不彰，是以君子韜光待時，未成其行，故曰“勿用”。

集說引崔憬說：九是老陽的數，是變動之爻用來占斷的，所以陽爻取它作名。「潛」是隱藏。龍沉到地下藏起來，深潛的德行還沒有顯揚，因此君子也收斂鋒芒、等待時機，志向尚未付諸施行，所以說「勿用」。

《朱子語類》問：程《易》以初、二、三、四四爻作舜說，何以見得如此？曰，此是推說爻象之意，非本指也。《易》本因卜筮而有象，因象而有占，占辭中便有道理。如筮得“乾”之初九，初陽在下，未可施用，其象為“潛龍”，其占曰“勿用”。凡遇乾而得此爻者，當觀此象而玩其占，隱晦而“勿用”可也。此《易》之本指也。

《朱子語類》載，有人問：程頤的《伊川易傳》把乾卦的初、二、三、四這四爻都拿舜的事蹟來講，憑什麼看出該這樣解？朱熹答：那是推衍爻象的引申義，並不是《周易》的本旨。《周易》本來是因卜筮才有卦爻之象，因象才有占斷，占斷的辭句裡自然含著道理。譬如占筮得到乾卦的初九，初爻的陽氣還在下位，不可施展作用，它的象是「潛龍」，它的占是「勿用」；凡是遇上乾卦而得到這一爻的人，就該觀察這個象、玩味這個占，隱藏收斂、不輕舉妄動也就是了。這才是《周易》的本旨。

聖人為《彖傳》、《象傳》、《文言》，節節推去無限道理，此程《易》所以推說得無窮。先通得《易》本指後，推說不妨。若便以所推說者去解《易》，則失《易》之本指矣。

聖人寫作《彖傳》《象傳》《文言傳》，一層層往下推衍，引出無窮的道理，這就是《伊川易傳》能夠推說不盡的由來。先把《周易》的本旨弄通，然後再去推衍，那是不妨的；若一上來就拿推衍出來的說法解《周易》，那就丟掉《周易》的本旨了。

李氏舜臣曰：六爻之象，皆取於“龍”者，陽體之健，其“潛”“見”“惕”“躍”“飛”“亢”者，初終之序，而變化之跡也。

集說引李舜臣說：乾卦六爻的取象全都用「龍」，是因為龍體現了陽的剛健；至於「潛」「見」「惕」「躍」「飛」「亢」這六個字，則是從開頭到結尾的次第，也是龍這一形象一路變化的蹤跡。

梁氏寅曰，夫《易》者，潔淨精微之教也。故其取象皆假託其物，而未涉於事；包含其意，而各隨所用。然乾純陽之卦，而取象於龍，則其意多為聖人而發者。故夫子於

集說引梁寅說：《周易》是一種潔淨精微的教法，所以它的取象都借托某種物類，並不直接落到具體事情上；把意思包蘊在裡頭，讓人各按自己的用處去領取。不過乾是純陽之卦，取象於龍，那用意大多是為聖人而發的，所以孔子在……此處底本有脫文，下面的話已經缺失。

林氏希元曰：龍不止陽物，乃陽物之神靈不測者，故象乾之六爻。蓋乾卦六爻，皆得乾道，不比它卦，故《文言》以聖人明之。比之於物，則是“龍”也。

集說引林希元說：龍不單是屬陽的東西，而是屬陽的東西裡最神靈莫測的一種，所以拿它來象徵乾卦六爻。因為乾卦這六爻全都體現了乾道，跟別的卦不一樣，所以《文言傳》用聖人來闡明它們；若拿物類來比方，那就是龍。

九二，見龍在田，利見大人。

九二爻辭：龍已經顯現在地面的田野上，宜於進見有德的大人。

本義二，謂自下而上第二爻也。後放此。九二剛健中正，出潛離隱，澤及於物，物所“利見”，故其象為“見龍在田”，其占為“利見大人”。九二雖未得位，而大人之德已著，常人不足以當之，故值此爻之變者，但為利見此人而已。蓋亦謂在下之大人也。此以爻與占者相為主賓，自為一例。若有“見龍”之德，則為“利見”九五在上之“大人”矣。

朱熹《周易本義》說：「二」指自下往上數的第二爻，往後都照這樣稱呼。九二剛強勁健，又居下卦之中而德性純正，已經走出潛伏、離開隱居的狀態，恩澤施及萬物，因而成為萬物所樂於見到的對象，所以它的象辭是「見龍在田」，占辭是「利見大人」。九二雖然還沒有得到應有的地位，可是大人的德行已經顯著，尋常人擔當不起這個稱呼，所以碰上這一爻變動的人，只是宜於見到這樣一位人物罷了；這裡說的也是居於下位的大人。這是把爻與占筮的人互為主客來立說，自成一種體例。假如占筮者本人具備「見龍」那樣的德行，那麼他所宜於見到的，就是高居上位的九五「大人」了。

程傳田，地上也。出現於地上，其德已著。以聖人言之，舜之田漁時也，利見大德之君，以行其道；君亦利見大德之臣，以共成其功；天下利見大德之人，以被其澤。大德之君，九五也。乾坤純體，不分剛柔，而以同德相應。

程頤《伊川易傳》說：「田」就是地面上。龍顯現在地面上，它的德性已經彰著。拿聖人來比方，那正是舜在歷山耕田、在雷澤捕魚的時候：他宜於見到大德的君主，好推行自己的主張；君主也宜於見到大德的臣子，好一同成就功業；天下人則宜於見到這位大德之人，好承受他的恩澤。所說的大德君主，指的是九五。乾坤兩卦是純粹一體的卦，不像別的卦要分剛爻柔爻去配「應與」，而是憑同類的德性彼此呼應。

集說鄭氏康成曰，二於三才為地道，地上即田，故稱“田”也。干氏寶曰：二為地上，在地之表，陽氣將施，聖人將顯，故曰“利見大人”。

集說引鄭玄說：按天地人「三才」分配爻位，二爻屬於地道；地的上面就是田，所以稱作「田」。集說引干寶說：二爻代表地面之上，處在大地的表層，陽氣即將施布，聖人即將顯達，所以說「利見大人」。

孔氏穎達曰：陽處二位，故曰九二。陽氣發見，故曰“見龍”。田是地上可營為有益之處，陽氣發在地上，故曰“在田”。初之與二，俱為地道。二在初上，所以稱田。

集說引孔穎達說：陽爻處在第二個位置，所以叫「九二」。陽氣顯發出來，所以叫「見龍」。「田」是地面上可以耕作經營、生出收益的地方；陽氣顯發在地面上，所以叫「在田」。初爻與二爻同屬地道，二爻又在初爻上頭，因此專拿「田」來稱呼它。

“見龍在田”，是自然之象。“利見大人”，以人事托之。言龍見在田之時，猶似聖人久潛稍出，雖非君位，而有君德，故天下眾庶，“利見”九二之“大人”。先儒云，若夫子教於洙泗，利益天下，有人君之德，故稱“大人”。

「見龍在田」講的是自然界的形象，「利見大人」則借人事來寄託。意思是說，龍顯現在田野上的時候，就好比聖人久經潛隱而略微露面，雖然還沒有坐上君位，卻已具備君主的德性，所以天下百姓都宜於見到九二這位「大人」。前代學者說，好比孔子在洙水、泗水之間講學授徒，惠及天下，具備人君的德性，因此也稱他作「大人」。

蔡氏清曰：凡“大人”皆是德位兼全之稱。九二雖未得位，而“大人”之德已著，所謂居仁由義，“大人”之事備矣，故亦謂之“大人”。

集說引蔡清說：凡稱「大人」，本來都是德行與地位兩樣俱全的稱呼。九二雖然還沒有得到相應的地位，可是「大人」應有的德行已經顯著；正如《孟子》所說的「居仁由義」，安處於仁而遵行義，做「大人」的分內事已經齊備，所以也把他叫作「大人」。

九三，君子終日乾乾，夕惕若厲，無咎。

九三爻辭：君子整天勤勉不懈，到了晚上仍舊警惕小心，處境雖然危險，卻不會招來災禍。

本義九，陽爻。三，陽位。重剛不中，居下之上，乃危地也。然性體剛健，有能乾乾惕厲之象，故其占如此。君子，指占者而言。言能憂懼如是，則雖處危地而“無咎”也。

朱熹《周易本義》說：「九」表示陽爻，「三」是陽位。陽爻居陽位，剛上加剛而又不居中，位置在下卦的最上頭，正是一處險地。不過它的性質與體質都剛健，具備終日勤勉、朝夕戒懼的形象，所以占辭才這樣斷。這裡的「君子」，是就占筮的人說的。意思是說，能像這樣心懷憂懼，那麼即使身處險地也不會有災禍。

程傳三雖人位，已在下體之上，未離於下而尊顯者也，舜之玄德升聞時也。日夕不懈而兢惕，則雖處危地而無咎。在下之人，而君德已著，天下將歸之，其危懼可知。雖言聖人事，苟不設戒，則何以為教？作《易》之義也。

程頤《伊川易傳》說：三爻雖然屬於人位，卻已經處在下體的最上層，還沒有離開下位而聲名已經尊顯，正如舜潛藏的德行上聞於朝廷的那段時候。從早到晚不肯鬆懈，始終戰戰兢兢，那麼縱使身處險地也不會招禍。身份還在下位，君主般的德行卻已昭著，天下人將要歸附於他，他心裡的危懼可想而知。這一爻講的雖是聖人的事，可若不立下告誡，又拿什麼來教人呢？這正是作《周易》的用意所在。

集說鄭氏康成曰，三於三才為人道，有乾德而在人道，君子之象。孔氏穎達曰，以陽居三位，故稱九三。以居不得中，故不稱“大人”。陽而得位，故稱“君子”。在憂危之地，故“終日乾乾”。言終競此日，健健自強，不有止息。“夕 龔氏原曰：三居下體之上，當危懼之時，唯自強不息，戒謹恐懼，可以免咎。

集說引鄭玄說：按天地人「三才」分配爻位，三爻屬於人道；具備乾的德性而又立身於人道，正是君子的形象。集說引孔穎達說：以陽爻居第三位，所以稱「九三」；因為所處的位置不居中，所以不稱「大人」；陽爻而又當位，所以稱「君子」。處在憂危之地，所以「終日乾乾」，意思是從早到晚整整一天，剛健自強，不曾停歇。以下「夕」字之後底本有脫文。集說引龔原說：三爻處在下體的最上層，正當危懼的時候，只有自強不息、戒慎恐懼，才可以避開災禍。

楊氏時曰：乾之九三，獨言“君子”，蓋九三，人之位也。履正居中，在此一爻。故《文言》於九四，則曰“上不在天，下不在田，中不在人”，於九三止言“上不在天，下不在田”而已。其曰君子行此四德者，蓋乾之所謂君子也。

集說引楊時說：乾卦六爻裡只有九三提到「君子」，那是因為九三正是人所居的位置。既踏在正位上，又居於人道之中，就在這一爻上。所以《文言傳》講九四時說「上不在天，下不在田，中不在人」，上夠不著天位，下離開了田位，中間也不在人位；講九三卻只說「上不在天，下不在田」，並不說「中不在人」。《文言傳》所謂「君子行此四德」，踐行元亨利貞這四德的，正是乾卦所說的那種君子。

《朱子語類》問：伊川云，雖言聖人事，苟不設戒，何以為教？竊意因時而“惕”，雖聖人亦有此心。曰：“《易》之為書，廣大悉備，常人皆可得而用，初無聖凡之別，但當著此爻，便用競競戒惕。”

《朱子語類》載，有人問：程頤說「這一爻講的雖是聖人的事，可若不立下告誡，拿什麼教人」；我私下認為，隨著時勢而生警惕之心，連聖人也一樣會有。朱熹答：《周易》這部書廣大而完備，尋常人都用得上，本來就不分聖人與凡人；只要占到這一爻，就該戰戰兢兢地戒懼（「競競」當作「兢兢」）。

故氏炳文曰：凡卦爻有占無象，象在占中；有象無占，占在象中。如乾初、二、四、五、上，分象與占；九三“終日乾乾夕惕若”，皆占辭也，而象在其中。

集說引胡炳文說（「故氏」當作「胡氏」）：凡是卦爻辭，有的只有「占辭」而不見「象辭」，那是象包在占裡；有的只有象辭而不見占辭，那是占含在象中。譬如乾卦的初九、九二、九四、九五、上九，象與占是分開寫的；九三說「終日乾乾夕惕若」，通篇都是占辭，而象已經含在裡頭了。

九四，或躍在淵，無咎。

九四爻辭：龍或許一躍而起，或許仍舊留在深淵裡，無論進退都不會招來災禍。

本義“或”者，疑而未定之辭。“躍”者，無所緣而絕於地，特未飛爾。“淵”者，上空下洞，深昧不測之所。龍之在是，若下於田，“或躍”而起，則向乎天矣。九陽四陰，居上之下，改革之際，進退未定之時也。故其象如此，其占能隨時進退，則“無咎”也。

朱熹《周易本義》說：「或」是遲疑未定的語氣詞。「躍」是無所憑藉而騰離地面，只是還沒有飛起來罷了。「淵」是上面空闊、下面幽深，晦暗難以測度的地方。龍待在深淵裡，好比先前待在田野上；一旦躍身而起，就朝天上去了。九是陽爻，四是陰位，它處在上體的最下層，正當上下變革交接的時刻，是進也不定、退也不定的關口。所以它的象辭這樣寫，而占辭的意思是：能夠隨著時勢決定進退，就不會招來災禍。

程傳“淵”，龍之所安也。“或”，疑辭，謂非必也。“躍”，不“躍”，唯及時以就安耳。聖人之動，無不時也，舜之歷試時也。

程頤《伊川易傳》說：「淵」是龍安身的地方。「或」是遲疑的語氣，表示不一定如此。躍起也罷，不躍起也罷，只看能否及時找到安頓之所罷了。聖人的每一次舉動，沒有不合時宜的，這一爻正如舜接受堯多方考驗的那段時期。

集說干氏寶曰，“躍”者，暫起之言。孔氏穎達曰：“或”，疑也、“躍”，跳躍也。言九四陽氣漸進，似若龍體欲飛，猶疑或也。躍於在淵，未即飛也。

集說引干寶說：「躍」是暫時騰起的意思。集說引孔穎達說：「或」是疑而未決，「躍」是向上跳起。這是說九四的陽氣一步步上進，看上去像龍身要飛起來了，卻還在猶豫不決。它只是在深淵裡躍動，並沒有立刻飛走。

程氏迥曰：初與二既皆稱龍，此爻雖不稱龍，即上文知其為龍也。亦猶“大壯”九三“羝羊觸藩贏其角”，而九四不言羊，知“藩決不羸”即羊也。李氏過曰，“躍”者，未飛而習飛者也。

集說引程迥說：初九與九二既然都提到龍，這一爻雖然沒有出現「龍」字，從上文也就知道所說的仍是龍。這就好比《大壯》卦九三說「羝羊觸藩羸其角」，公羊衝撞籬笆而角被纏住，到九四不再提羊，可是從「藩決不羸」、籬笆沖開而角不再受纏這句話，就知道說的還是那隻羊。集說引李過說：所謂「躍」，是還沒有真飛、正在練習飛翔。

林氏希元曰：《本義》進退未定之時，通承上文九陽四陰居上之下改革之際三句說。蓋以爻與位言，九陽爻，四陰位，陽主進，陰主退，是進退未定也。以上體言，四居上之下，居上欲進，居上之下，則又未必於進，亦進退未定也。以上下二體言，四初離下體，入上體，是為改革之際，亦進退未定也。故總承之曰，進退未定之時。

集說引林希元說：《周易本義》所講的「進退未定之時」，是總承上文「九陽四陰」「居上之下」「改革之際」這三句而言的。就爻與位來說，九是陽爻，四是陰位，陽的趨向是進，陰的趨向是退，這就是進退未定。就上體來說，四爻處在上體的最下層，既已入上體便想前進，可它又只在上體的最下層，就未必真能前進，這也是進退未定。就上下兩體來說，四爻剛離開下體、進入上體，正是上下交替變革的關口，同樣是進退未定。所以《本義》才總起來說一句「進退未定之時」。

又曰：“或躍在淵”，將進而未必於進也。未必於進，非不進也。審進退之時，必時可進，然後進也。是謂隨時進退。

林希元又說：「或躍在淵」，是將要前進而未必就真前進。所謂未必前進，並不等於不前進；而是審察適宜進退的時機，一定要等到時勢可以前進，然後才進。這就叫作隨著時勢決定進退。

陳氏琛曰：九四以陽居陰，本非躁進之資。又居上之下，適當改革之時。是其欲進以有為，而商度之未決。蓋將待時而出，見可而動也。有如龍之“或躍在淵”焉。其象如此，占者誠能隨時進退，則其進也非貪位，退也非沽名。可以投事幾之會，可以免失身之辱，何“咎”之有哉？

集說引陳琛說：九四以陽爻居於陰位，本來就不是急躁冒進的材質；又處在上體的最下層，恰好趕上變革交接的時候。所以它雖想前進有所作為，心裡卻還在斟酌、沒有決斷，打算等候時機再出來，看準可行才行動，就像龍「或躍在淵」那樣。它的象既然如此，占筮的人果真能隨時勢決定進退，那麼他前進不是貪圖爵位，退避也不是沽名釣譽：既能趕上事機的關口，又能免掉喪失操守的恥辱，還會有什麼災禍呢？

上九，亢龍有悔。

上九爻辭：龍飛得過高，已到窮極之地，因而會有悔恨。

本義“上”者，最上一爻之名。“亢”者，過於上而不能下之意也。陽極於上，動必“有悔”，故其象占如此。

朱熹《周易本義》說：「上」是最上面那一爻的名稱。「亢」是升得太高、再也下不來的意思。陽氣到了最上頭已經窮極，一動就必定生出悔恨，所以它的象辭與占辭這樣寫。

程傳九五者，位之極。中正者，得時之極，過時則“亢”矣。上九至於亢極，故“有悔”也。有過則有悔，唯聖人知進退存亡而無過，則不至於悔也。

程頤《伊川易傳》說：九五是爻位的頂點，中正則是得時的頂點；一旦越過這個時機，就是「亢」了。上九已經到了亢極的地步，所以「有悔」。有過失就會有悔恨，唯獨聖人懂得該進該退、該存該亡的分寸而不犯過失，也就不至於生出悔恨。

集說王氏肅曰：窮高曰“亢”，知進忘退，故悔也。郭氏雍曰，九三過而“惕”，故“無咎”。上九過而“亢”，故“有悔”。然則龍德莫善於惕，而莫不善於亢也。

集說引王肅說：高到無可再高就叫「亢」；只知前進而忘了後退，所以生悔。集說引郭雍說：九三雖然過於剛而能保持警惕，所以不會招禍；上九同樣過於剛卻一味升高，所以會有悔恨。這樣看來，龍的德性裡最好的是警惕，最不好的就是亢進。

《朱子語類》云：若占得此爻，必須以亢滿為戒。當極盛之時。便須慮其亢，如這般處，最是《易》之大義，大抵於盛滿時致戒。

《朱子語類》說：如果占到這一爻，就必須拿高亢盈滿當作警戒。正當極盛的時候，便要預先考慮到亢極的禍患。像這類地方，最能見出《周易》的大義所在：它大體上總是在人盛滿得意的時候下告誡。

總論范氏仲淹曰：九二君之德，九五君之位，成德於其內，得位於其外，餘爻則從其進退安危之會言之。饒氏魯曰：一爻有一爻之中，如初則以“潛”為中，二則以“見”為中，三則以“乾”、“惕”為中，四則以“或躍”為中。卦有才、有時、有位不同，聖人使之無不合乎中。

總論部分，范仲淹說：九二具備君主的德性，九五佔據君主的位置；一個在內成就了德行，一個在外得到了地位，其餘各爻則是就它們進退安危的時機來立論。總論又引饒魯說：每一爻都有屬於這一爻的「中」，比如初九就以潛藏為中，九二就以顯現為中，九三就以勤勉戒惕為中，九四就以將躍未躍為中。各卦的材質、時勢、位置各不相同，聖人卻能使每一爻都無不合乎中道。

本義用九，言凡筮得陽爻者，皆用九而不用七，蓋諸卦百九十二陽爻之通例也。以此卦純陽而居首，故於此發之。而聖人因繫之辭，使遇此卦而六爻皆變者，即此占之。

「用九，見群龍無首，吉」這條經文在底本中脫漏，以下徑接註文。朱熹《周易本義》說：所謂「用九」，是說凡占筮得到陽爻的，一律取九而不取七，這是六十四卦一百九十二個陽爻共通的條例。因為乾卦純是陽爻而又排在全書之首，所以就在這裡把這條通例點出來。聖人於是給它繫上一句辭，讓占到這一卦而六爻全都變動的人，就用這句話來斷吉凶。

蓋六陽皆變，剛而能柔，吉之道也。故為“群龍無首”之象，而其占為如是則吉也。《春秋傳》曰，乾之坤曰“見群龍無首言”，蓋即純坤卦辭，“牝馬之貞”，“先迷後得”，“東北喪朋”之意。

六個陽爻全都變動，等於剛強而能轉為柔順，那正是趨吉的路數，所以取「群龍無首」為象，一群龍都不爭著出頭；占辭的意思是能這樣便得吉。《左傳》記載，乾卦變成坤卦時說「見群龍無首」（「無首言」的「言」當作「吉」），這也正合純坤卦辭裡「牝馬之貞」、像母馬那樣柔順守正，「先迷後得」、搶先就迷失而隨後才有所得，以及「東北喪朋」、往東北便捨棄同類的那層意思。

程傳用九音，處乾剛之道，以陽居乾體，純乎剛者也，剛柔相濟為中，而乃以純剛，是過乎剛也。“見群龍無首”，謂觀諸陽之義，為無首則吉也。以剛為天下先，凶之道也。

程頤《伊川易傳》說（「用九音」的「音」當作「者」）：所謂用九，講的是處理乾道剛強的方法。以陽爻居於乾體，那是純粹的剛；剛與柔互相調劑才叫中道，如今卻一味純剛，就是剛得過頭了。「見群龍無首」，是說體察眾陽爻的意義，能做到不爭先出頭就得吉。憑著剛強搶在天下人前頭，那是招凶的路數。

集說朱子答虞士朋曰：用九用六，當從歐公說，為揲蓍變卦之凡例。蓋陽爻百九十二，皆用九而不用七；陰爻百九十二，皆用六而不用八也。特以乾坤二卦純陽純陰，而居篇首，故就此發之，此歐陽公舊說也。

集說引朱熹答覆虞士朋的信說：用九、用六該依照歐陽修的講法，把它看成揲蓍求卦、卦爻變動的通行條例。因為全書陽爻共一百九十二個，一律取九而不取七；陰爻也共一百九十二個，一律取六而不取八。只因乾坤兩卦一個純陽、一個純陰，又排在全書的開頭，所以就在這裡把條例點破，這是歐陽修的舊說。

而愚又嘗因其說而推之，竊以為，凡得乾而六爻純九，得坤而六爻純六者，皆當直就此例，占其所繫之辭，不必更看所變之卦。《左傳》蔡墨所謂“乾之坤曰見群龍無首”者，可以見其一隅也。

我又曾順著他的說法往下推，私下認為：凡是占到乾卦而六爻全是老陽，或占到坤卦而六爻全是老陰的，都應當徑直按這條通例，就「用九」「用六」所繫的辭來斷，不必再去看變成的那一卦。《左傳》裡蔡墨所說的「乾卦變作坤卦，其辭為『見群龍無首』」，從這一處就可以窺見一斑。

又《語類》云：荊公言用九只在上九一爻，非也。六爻皆用九，故曰“見群龍無首，吉”。用九便是行健處。林氏希元曰：用九本是陽爻之通例，然於乾卦六爻之後發之，便是指乾卦六爻用九。

《朱子語類》又說：王安石講用九隻落在上九一爻上，這是不對的。六爻都要用九，所以才說「見群龍無首，吉」，看見一群龍誰也不爭著出頭，便是吉。用九正是剛健運行的所在。集說引林希元說：用九本來是所有陽爻共通的條例，可是把它安排在乾卦六爻之後點出，那就是就著乾卦這六爻講用九。

又曰，或疑“無首”之“吉”，剛而能柔則言也。牝馬之利，順而能健則利也。剛而能柔，與順而健者，性體自是不同。而《春秋傳》曰，乾之坤曰“見群龍無首吉”，何也？

林希元又說：有人懷疑，「無首」之所以吉，是因為剛強而能轉柔；坤卦「牝馬」之所以利，是因為柔順而能剛健。剛而能柔跟順而能健，這兩種性質本體上原就不同，可是《左傳》卻說乾卦變作坤卦時其辭為「見群龍無首，吉」，這又該怎麼解釋呢？

曰，乾變之坤，雖為坤之所為，然本自剛來，與本是坤者不同。故乾“無首”之“吉”，終不可同於坤“牝馬之貞”。坤“永貞”之“利”，終不可同於乾之“元亨”。聖人不教人即所變之卦以考其占，而別著自此至彼之象占者，正以其有不可同耳。

他自己回答說：乾變成坤，雖然做的是坤所做的事，可它本是從剛那邊過來的，跟本來就是坤的不一樣。所以乾卦「無首」的吉，終究不能等同於坤卦「牝馬之貞」的守正；坤卦「永貞」的利，也終究不能等同於乾卦的「元亨」。聖人不教人徑直拿所變成的那一卦去考求占斷，而另外寫出由這一卦到那一卦的象與占，正是因為兩者之間有不能混同的地方。

案爻辭雖所以發明乎卦之理，而實以為占筮之用，故以九六名爻者取用也。爻辭動則用，不動則不用。卦辭則不論動不動而皆用也。但不動者，以本卦之彖辭占；其動者，則合本卦變卦之彖辭占。如乾之六爻全變則坤，坤之六爻全變則乾也。

李光地按：爻辭固然是用來闡發一卦義理的，其實更是供占筮取用的，所以拿「九」「六」給爻命名，取的正是「用」的意思。爻辭在爻變動時才取用，不變動就不取用；卦辭則不論動與不動都要取用。只是不變動的，就用本卦的彖辭來占；變動的，就把本卦與變卦的彖辭合起來占。譬如乾卦六爻全變就成了坤卦，坤卦六爻全變就成了乾卦。

先儒之說，以為全變則棄奉卦而觀變卦，而乾坤者天地之大義，乾雖變坤，未可純用坤辭也；坤雖變乾，未可純用乾辭也。故別立用九用六，以為皆變之占辭。此其說亦善矣。以理揆之，則凡卦雖全變，亦無盡棄奉卦而不觀之理，不獨乾坤也。故須合本卦變卦而占之者近是。

前代學者的講法是：六爻全變就丟開本卦而只看變卦（「奉卦」當作「本卦」）；但乾坤兩卦關乎天地的大義，乾即使變成坤，也不可以純用坤的卦辭；坤即使變成乾，也不可以純用乾的卦辭，所以另立「用九」「用六」，作為全變時的占辭。這個說法也算不錯。不過按道理推求，凡是一卦即使全變，也沒有把本卦完全丟開不看的道理，並不單單乾坤如此。所以還是把本卦與變卦合起來占，比較接近實情。

如此則乾變坤者，合觀乾辭與坤辭而已。坤變乾者，合觀坤辭與乾辭而已。但自乾而坤，則陽而根陰之義也。自坤而乾，則順而體健之義也。合觀卦辭者，宜知此意，故立用九用六之辭以發之，蓋群龍雖現而不現其首，陽而根陰故也。永守其貞而以大終，順而體健故也。

照這樣辦，乾變成坤的，把乾辭與坤辭合起來看就是；坤變成乾的，把坤辭與乾辭合起來看就是。只是由乾走向坤，含著陽而以陰為根的意思；由坤走向乾，含著柔順而以剛健為體的意思。合看兩卦卦辭的人，應當明白這層用意，所以聖人另立「用九」「用六」的辭句把它點出來：一群龍雖然顯現，卻不顯露它們的頭，那正是陽而以陰為根；長久守住正固而以廣大收尾，那正是柔順而以剛健為體。

此亦因乾坤以為六十四卦之通例。如自復而垢，則長而防其消可也。自姤而復，則亂而圖其治可也。固非乾坤獨有此義，而諸卦無之也。聖人於乾坤發之，以示例爾。

這也是借乾坤兩卦立下六十四卦通行的條例。譬如由《復》卦變到《姤》卦（「垢」當作「姤」），那就是在生長之時預防它的消退；由《姤》卦變到《復》卦，那就是在禍亂之中謀求它的治理。可見這層意思並不是乾坤獨有、其餘各卦都沒有，聖人只是在乾坤兩卦點破它，用來給人做個示範罷了。

然乾雖不變，而用九之理自在，故“乾元”無端，即“無首”之妙也。坤雖不變，而用六之理自在，故坤“貞”能“安”，即“永貞”之道也。陰陽本自合德者，交易之機，其因動而益顯者，則變易之用，學《易》者尤不可以不知。

再說，乾即使不變動，用九的道理仍舊存在，所以「乾元」渾然無始無端，正是「群龍無首」的妙處；坤即使不變動，用六的道理仍舊存在，所以坤的「貞」能夠「安」，正是「永貞」的路數。陰與陽本來就彼此合德，這是「交易」的機括；而因為爻的變動更加顯豁出來的，則是「變易」的功用。學《周易》的人，對這一層尤其不可以不明白。

坤.坤上.坤下坤，元亨，利牝馬之貞，君子有攸往，先迷後得主利，西南得朋，東北喪朋，安貞吉。

卦畫標註：坤卦，上體是坤，下體也是坤。卦辭：坤，大為亨通，宜於像母馬那樣柔順而守正。君子若有所前往，搶在前頭就會迷失方向，跟在後頭才能找到主人而得其所宜。往西南方去能得到同類的朋友，往東北方去則要捨棄同類；安處於正道就得吉祥。

本義．者，偶也，陰之數也。坤者，順也，陰之性也。注中者，三畫卦之名也，經中者，六畫卦之名也。陰之成形，莫大於地，此卦三畫皆偶，故名坤而象地。重之又得坤焉，則是陰之純，順之至，故其名與象皆不易也。

朱熹《周易本義》說：中間斷開的那一道橫畫叫「偶」，是陰的數。「坤」的意思是柔順，那是陰的本性。註文裡那個坤的卦畫符號，是三畫卦的名稱；經文裡那個坤的卦畫符號，是六畫卦的名稱。陰所凝成的形體，沒有比大地更大的；這一卦三道畫全是偶畫，所以取名為坤而以地為象。把它重疊起來還是坤，那就是陰氣最純粹、柔順到極點，所以它的名稱與取象都不改變。

“牝馬”，順而健行者。陽先陰後，陽主義，陰主利。“西南”，陰方。“東北”，陽方。安，順之為也，“貞”，健之守也，遇此卦者，其占為大亨，而利以順健為正。如有所住，則“先迷後得而主”於利。往西南則“得朋”，往東北則“喪朋”。大抵能安於正則吉也。

「牝馬」就是母馬，柔順而又能遠行不倦。陽在前而陰在後，陽主持義理，陰主持利益。「西南」屬陰的方位，「東北」屬陽的方位。「安」是柔順的作為，「貞」是剛健的持守。占到這一卦的人，占斷是大為亨通，而利在以柔順加剛健作為正道。假如有所前往（「所住」當作「所往」），就會先迷失方向，隨後才找到主人而歸於所宜。往西南去便「得朋」，往東北去便「喪朋」。大體上說，能安於正道就得吉。

程傳坤，乾之對也，四德同而貞體則異。乾以剛固為貞，坤則柔順而貞。牝馬柔順而健行，故取其象曰“牝馬之貞”。君子所行，柔順而利且貞，合坤德也。陰，從陽者也，待唱而和。陰而無陽，則為迷錯，居後乃得其常也。

程頤《伊川易傳》說：坤是乾的對面，兩卦的四德相同，只有「貞」的實質不一樣。乾以剛強堅固為貞，坤則以柔順為貞。母馬柔順而又善於遠行，所以取它作象，說「牝馬之貞」。君子的所作所為，柔順而又利、又正，正合於坤的德性。陰是跟從陽的，要等陽先發聲才應和；陰若沒有陽作依傍，就會迷亂錯謬，退居其後才合乎它的常理。

主利，利萬物則主於坤，生成皆地之功也。臣道亦然。君令臣行，勞於事者，臣之職也。“西南”，陰方。“東北”，陽方。陰必從陽，離喪其朋類，乃能成化育之功，而有“安貞”之“吉”。得其常則安，安於常則貞，是以吉也。

說到「主利」，給萬物帶來利益這件事由坤來主持，因為生養成就都是大地的功勞。臣子之道也是這樣：君主發令，臣子執行，操勞於具體事務，正是臣子的本分。「西南」是屬陰的方位，「東北」是屬陽的方位。陰必須跟從陽，捨開自己那一夥同類，才能成就化育萬物的功業，才有「安貞」的吉祥。合乎常理便得安穩，安於常理便是守正，因此得吉。

集說王氏弼曰：至順而後乃亨，故唯利於“牝馬之貞”，“西南”，致養之地，與坤同道者也，故曰“得朋”。“東北”，反“西南”者也，故曰“喪朋”。陰之為物，必離其黨，之於反類，而後獲“安貞吉”。

集說引王弼說：柔順到極處然後才能亨通，所以只利於「牝馬之貞」那樣的守正。「西南」是養育萬物的地帶，與坤同屬一路，所以說「得朋」；「東北」正好與西南相反，所以說「喪朋」。陰這種東西，必須離開自己的黨羽，走到與自己相反的一類那邊去，然後才能獲得「安貞吉」。

干氏寶曰：行天者莫若龍，行地者莫若馬，故乾以龍繇，坤以馬象。孔氏穎達曰：乾坤合體之物，故乾後次坤。地之為體，亦能始生萬物，各得亨通，故云“元亨”，與乾同也。牝對牡為柔，故云“利牝馬之貞”。不云牛而云馬者，牛雖柔順，不能“行地無疆”，無以見坤之德。馬雖比龍為鈍，而亦能遠，象地之廣育也。

集說引干寶說：在天上行走的沒有比得上龍的，在地上行走的沒有比得上馬的，所以乾用龍來繫辭，坤用馬來取象。集說引孔穎達說：乾與坤是合成一體的一對，所以乾卦之後緊接著坤卦。大地這個形體，也能生出萬物的開端，使它們各自亨通，所以卦辭說「元亨」，與乾卦相同。母馬相對於公馬而言屬柔，所以說「利牝馬之貞」。不說牛而說馬，是因為牛雖然柔順，卻不能像《彖傳》所說的「行地無疆」那樣走遍大地而無窮盡，顯不出坤的德性；馬雖然比龍遲鈍，卻也能行遠，正可以象徵大地廣博的化育。

“先迷後得主利”者，以其至陰，當待唱而後和。凡有所為，若在物之先，即迷惑。若在物之後，即得主利。以陰不可先唱，猶臣不可先君，卑不可先尊故也。

所謂「先迷後得主利」，是因為坤屬最純的陰，理應等別人先開口才應和。凡有所舉動，如果搶在別的事物前頭，就會陷入迷惑；如果落在別的事物後頭，就能找到主人而得其所宜。這是因為陰不可以搶先倡導，正如臣子不可以搶在君主前面，卑下的不可以搶在尊貴的前面。

崔氏憬曰：西方坤兌，南方巽離，二方皆陰，與坤同類，故曰“西南得朋”。東方艮震，北方乾坎，二方皆陽，與坤非類，故曰“東北喪朋”。安於承天之正，故言“安貞言”也。

集說引崔憬說：按後天八卦方位，西方是坤與兌，南方是巽與離，這兩個方位都屬陰，與坤同類，所以說「西南得朋」；東方是艮與震，北方是乾與坎，這兩個方位都屬陽，與坤不同類，所以說「東北喪朋」。安然守住承奉上天的正道，所以說「安貞吉」（「安貞言」的「言」當作「吉」）。

張氏浚曰：君造始，臣代終，人臣立事建業，以有為於下。失朋儕之助，有不能獨勝其任者矣，故“西南”以“得朋”為利，若夫立於本朝，左右天子，苟非絕類忘私， 《朱子語類》問：牝馬取其柔順健行，坤順而言健，何也？曰，守得這柔順堅確，故有健象。柔順而不堅確，則亦不足以配乾矣。

集說引張浚說：君主開創端緒，臣子代他收尾；做臣子的建立事功、開創基業，是在下面有所作為。若失掉同僚的幫助，有些事就不是一個人擔當得起的，所以在「西南」以「得朋」為有利。至於身居朝廷、輔佐天子，如果不能斷絕私黨、忘掉私心……此處底本有脫文。《朱子語類》載，有人問：母馬取的是柔順而能遠行，坤明明講柔順卻又兼講剛健，這是為什麼？朱熹答：能把這份柔順守得堅定確實，所以才有剛健的意象；柔順而不堅定確實，那也就不配與乾相匹了。

項氏安世曰：牝取其順，馬取其行。順者坤之“元”，行者坤之“亨”。“利”者宜此而已，“貞”者終此而已。柔順者多不能終，唯牝馬為能終之。“君子有攸往”，此一句總起下文也。“先迷後得主利”，言利在得主，不利為主也。

集說引項安世說：用「牝」取的是柔順，用「馬」取的是能行。柔順就是坤的「元」，能行就是坤的「亨」。所謂「利」，不過是適宜於這兩樣；所謂「貞」，不過是把這兩樣堅持到底。柔順的多半不能堅持到底，唯有母馬能夠堅持到底。「君子有攸往」這一句，是總起下文的領句。「先迷後得主利」，是說利處在於找到主人，而不在於自己去當主人。

楊氏簡曰：君先臣後，夫先妻後。當後而先為迷，迷為失道。君為臣之主，夫為妻之主，後而得主，利莫大焉。王氏申子曰：乾健行，故為馬。坤亦為馬者，坤乾之配，乾行而坤止，則無以承天之施，而成其化育之功，此所謂柔順之貞，坤之德也。

集說引楊簡說：君在前而臣在後，丈夫在前而妻子在後。本該在後卻搶到前面，就叫「迷」，迷就是失掉正道。君主是臣子的主，丈夫是妻子的主；肯居後因而找到了主，好處沒有比這更大的。集說引王申子說：乾剛健而能行，所以取馬為象；坤也取馬為象，是因為坤是乾的配偶，若乾在走而坤停住不動，就無從承接上天的施予、成就化育的功業。這就是所謂柔順的守正，也正是坤的德性。

胡氏一桂曰：“元亨，利牝馬之貞”，已盡坤之全體，“君子”以下，則申占辭也。又曰：彖辭文工所作，“西南得朋”、“東北喪朋”，後天卦位。俞氏琰曰：坤順乾之健，故其占亦為“元亨”。北地馬群，每十牝隨一牡而行，不入它群，是為“牝馬之貞”。坤道以陰從陽，其貞如牝馬之從牡則利，故曰“利牝馬之貞”。

集說引胡一桂說：「元亨，利牝馬之貞」這一句已經把坤的整體講盡了，「君子」以下則是進一步申說占斷之辭。他又說：卦辭是文王所作（「文工」當作「文王」），其中「西南得朋」「東北喪朋」用的是後天八卦的方位。集說引俞琰說：坤順承乾的剛健，所以它的占斷同樣是「元亨」。北方的馬群，每十匹母馬跟隨一匹公馬而行，不混入別的群，這就是「牝馬之貞」。坤道是以陰跟從陽，它的守正若能像母馬跟從公馬那樣，便有利，所以說「利牝馬之貞」。

《易》中凡稱“君子”，皆指占者而言。“有攸往”，謂有所行也。坤從乾而行先乎乾，則迷而失道；後乎乾，則得乾為主而利，故曰“君子有攸往，先迷，後得主利”。

《周易》裡凡是提到「君子」，都是指占筮的人說的。「有攸往」就是有所行動。坤跟從乾而行，若走在乾的前面，就迷失而失掉正道；走在乾的後面，就得到乾作自己的主而有所宜。所以說「君子有攸往，先迷，後得主利」。

朋，坤類也。西南坤之本方，兌離巽皆坤類，是為“得朋”。出而從乾，則東北震艮坎非坤類，是為“喪朋”。君子之出處，隨寓能安，壹是皆以貞自持，蓋無往而不吉，故曰“西南得朋，東北喪朋，安貞吉”。

「朋」指與坤同類的卦。西南是坤本來的方位，兌、離、巽都與坤同類，這就是「得朋」；出去跟從乾，那麼東北的震、艮、坎與坤不是同類，這就是「喪朋」。君子無論出仕還是隱處，隨遇而安，一概拿守正來自持，因此走到哪裡都吉祥，所以說「西南得朋，東北喪朋，安貞吉」。

蔡氏清曰：若牡馬則全是健，若牝牛則又全是順。牝馬，順而健者也，要非順外有健也。其健亦是順之健也，故曰“安貞”。坤卦，地道也，妻道、臣道也。不順則專而無成，不健則不能配乾。順而健者，坤之正也。

集說引蔡清說：若說公馬，那就全是剛健；若說母牛，那又全是柔順。母馬是柔順而兼剛健的，可要緊的是，它並不是在柔順之外另有一份剛健；它的剛健也正是柔順裡頭的剛健，所以卦辭說「安貞」。坤卦講的是地道，也就是為妻之道、為臣之道。不柔順就會專斷而一事無成，不剛健就不能與乾相配。柔順而又剛健，才是坤的正道。

鄭氏維嶽曰：坤配乾者也，坤之德即乾之德，乃柔順以承之而有終耳。有終為健，故曰“利牝馬之貞”。坤道從乾，乾為坤之主，故先則迷，而後則得其所主。“西南得朋”者，率類以從陽，以人事君之道也，“東北喪朋”者，絕類以從陽，渙群朋，亡之道也。此皆陰道之正而能安之，所以得吉也。

集說引鄭維嶽說：坤是與乾相配的，坤的德性就是乾的德性，只不過它用柔順去承受，並且把事情做到底罷了。能做到底就是剛健，所以說「利牝馬之貞」。坤道跟從乾道，乾是坤的主，所以搶先就迷失，退後才找到自己的主。所謂「西南得朋」，是帶領同類一同歸向陽，這是以舉薦人才事奉君主的路數；所謂「東北喪朋」，是斷絕同類而單獨歸向陽，也就是《渙》卦「渙其群」那種散去黨羽、忘掉私交的路數。這些都是陰道的正軌而又能安處其中，所以獲得吉祥。

喬氏中和曰：坤唯合乾故“得主”，“得主”，故“西南”“東北”，皆利方，“得朋”“喪朋”皆吉事。妻道也，臣道也。妻從夫，臣從君而已矣。

集說引喬中和說：坤只因為能與乾會合，所以「得主」；既然「得主」，那麼「西南」也好、「東北」也好，都成了有利的方位，「得朋」也好、「喪朋」也好，都成了吉利的事。這講的是為妻之道，也是為臣之道：妻子跟從丈夫，臣子跟從君主，如此而已。

案“後得主”，當以孔子《文言》為據。蓋坤者，地道、臣道，而乾，其主也。居“先”則無主，故“迷”；居“後”則得其所主矣。“利”字應屬下兩句讀，言在西南則利於得朋，在東北則利於喪朋也，“得朋”“喪朋”正與上文“得主”相對。

李光地按：「後得主」這句話，應當以孔子《文言傳》的說法為依據。坤代表地道、臣道，而乾就是它的主。占在「先」的位置便沒有主，所以「迷」；占在「後」的位置就找到了自己所依歸的主。「利」字應當連著下面兩句來讀，意思是在西南方就利於得到朋類，在東北方就利於捨棄朋類；「得朋」「喪朋」正與上文的「得主」兩相對照。

蓋事主者，惟知有主而已，朋類非所私也。然亦有時而宜於得朋者，西南是坤代乾致役之地，非合眾力不足以濟，於是而得朋，正所以終主之事，是得朋即得主也。

因為事奉主上的人，心裡只知道有一個主，同類的朋黨不是他可以私自結納的。不過也有時候宜於「得朋」：西南是坤代替乾去出力辦事的地帶，不集合眾人的力量就辦不成，在這種場合結交朋類，正是為了替主上把事情做完，那麼「得朋」也就等於「得主」。

唯東方者受命之先，北方者告成之候，稟令歸功，己無私焉，而又何朋類之足云？故必“喪朋”而後“得主”也。為人臣者而知此義，則引類相先，不為阿黨睽孤特立，不為崖異。故易卦之爻有曰

唯獨東方是承受命令的開頭，北方是稟報成功的時節；領受指令、把功勞歸還給君上，自己毫無私心，那還談得上什麼朋類呢？所以必定要「喪朋」，然後才算「得主」。做臣子的人若懂得這層道理，那麼他舉薦同類、讓賢於人，不會被看作結黨營私；他孤身特立、獨持己見，也不會被看作故意立異。以下底本有脫文。

初六，履霜，堅冰至。

初六爻辭：腳下踩到了初結的薄霜，就該知道堅厚的冰層快要來到了。

本義六，陰爻之名。陰數六老而八少，故謂陰爻為六也。“霜”，陰氣所結，盛則水凍而為冰。此爻陰始生於下，其端甚微，而其勢必盛，故其象如“履霜”則知“堅冰”之將“至”也。

朱熹《周易本義》說：「六」是陰爻的名稱。在陰的數目裡，六是老陰，八是少陰，占筮取變動的老陰，所以把陰爻叫作「六」。「霜」是陰氣凝結而成的，陰氣一盛，水就凍成了冰。這一爻是陰氣剛從底下生出來，苗頭極其細微，可它的趨勢必定越來越盛，所以它的象是：一踩到薄霜，就該知道堅冰快要來了。

天陰陽者，造化之本，不能相無；而消長有常，亦非人所能損益也。然陽主生，陰主殺，則其類有淑慝之分焉。故聖人作《易》，於其不能相無者，既以健順仁義之屬明之，而無所偏主，至其消長之際，淑慝之分，則未嘗不致其扶陽抑陰之意焉。蓋所以贊化育而參天地者，其旨深矣。不言其占者，謹微之意，已可見於象中矣。

陰與陽是造化的根本，誰也離不開誰（「天陰陽者」的「天」當作「夫」）；而它們的消退與生長自有常規，也不是人力所能增減的。不過陽主管生養，陰主管肅殺，兩者在品類上就有善與惡的分別。所以聖人作《周易》，凡屬陰陽彼此不可缺少的地方，就用剛健與柔順、仁與義這類範疇去闡明，並不偏向哪一邊；一旦講到消長的交界、善惡的分野，卻總不忘表達扶助陽、抑制陰的用意。這是為了贊助天地的化育、使人得以與天地並列為三，用意十分深遠。這一爻不寫占辭，是因為謹慎於細微處的意思，已經在象辭裡顯示出來了。

程傳陰爻稱六，陰之盛也。八則陽生矣，非純盛也。陰始生於下，至微也。聖人於陰之始生，以其將長則為之戒。陰之始凝而為霜，“履霜”則當知陰漸盛而至“堅冰”矣。猶小人始雖甚散，不可使長，長則至於盛也。集說王氏應轔曰：乾初九，《復》也。“潛龍勿用”，即閉關之義。坤初六，《姤》也。“履霜堅冰至”，即女壯之戒。

程頤《伊川易傳》說：陰爻稱「六」，因為六是陰氣最盛的數；到了八，陽氣就開始滋生，便不是純粹的盛陰了。陰氣剛從底下生出，極其細微；聖人在陰氣初生的時候，因為看出它將要滋長，就替人立下告誡。陰氣最初凝結成霜，一踩到霜，就該知道陰氣會漸漸加盛而變作堅冰。這好比小人起初雖然還很微弱，也不能任其滋長，一滋長就會坐大。集說引王應麟說：乾卦的初九相當於《復》卦，「潛龍勿用」正合《復》卦《大象傳》「閉關」休養的意思；坤卦的初六相當於《姤》卦，「履霜堅冰至」正合《姤》卦「女壯」不可娶的那層告誡。

案陰陽之義，以在人身者言之，則心之神明，陽也；五官百體，陰也。以人之倫類言之，則君也父也夫也，陽也；臣也子也妻也，陰也。心之神明，以身而運；君父之事，以臣子而行；夫之家，以婦而成。是皆天地之大義，豈可以相無也哉？

李光地按：陰陽的含義，就人身來說，心的靈明知覺屬陽，五官與全身肢體屬陰；就人倫來說，君主、父親、丈夫屬陽，臣子、兒女、妻子屬陰。心的靈明要靠身體去施行，君父的事情要靠臣子去執行，丈夫的家要靠妻子去操持。這些都是天地間的大道理，哪一方能夠缺少另一方呢？

然心曰大體，五官百骸，則曰小體。君父與夫，謂之三綱而尊；臣子與妻，主於順從而卑。自其大小尊卑之辨，而順逆於此分，善惡於此生，吉凶於此判矣。誠使在人身者，心官為主，而百體從令。在人倫者，君父與夫之道行，而臣子妻妾聽命焉。則陰乃與陽合德者，而何惡於陰哉？

不過《孟子》把心叫作「大體」，把五官百骸叫作「小體」；君、父與夫合稱「三綱」而居尊，臣、子與妻以順從為主而居卑。從這大小尊卑的分辨裡，順與逆就此分開，善與惡就此產生，吉與凶就此判定。果真做到：在人身上，心這個器官作主，全身肢體聽從號令；在人倫上，君父與丈夫的道理得以推行，臣子妻妾各自聽命——那麼陰正是與陽合德的一方，又有什麼理由厭惡陰呢？

唯其耳目四肢，各逞其欲，而不奉夫天官；臣子妾婦，各行其私，而不稟於君父，則陰或至於乾陽，而邪始足以害正。在一身則為理欲之交戰，而善惡所自起也。

只怕耳目四肢各自放縱自己的慾望，不聽從心這個天賦主宰的差遣；臣子妻妾各自謀求自己的私利，不向君主與父親請命——那樣陰就可能上去侵犯陽，邪惡這才足以妨害正道。落在一個人身上，就成了天理與人慾的交戰，善與惡正是從這裡發端的。

在國家則為公私之迭乘，而治亂所由階也。故孔子《文言》，以善惡之積，君父臣子之漸言之，意深切矣。然則所謂陽淑陰慝者，豈陰誠慝哉？順於陽則無慝矣。所謂扶陽抑陰者，豈陰必抑哉？有以化之，斯不必抑之矣。此爻所謂“履霜堅冰至”，其大旨如此。

落在一個國家上，就成了公與私的此起彼伏，治與亂正是由此逐級演成的。所以孔子在《文言傳》裡，拿善惡的積累、臣弒君與子弒父的漸進過程來講這一爻，用意十分深切。這樣看來，所謂陽善陰惡，難道陰當真就是惡嗎？只要順從於陽，也就沒有惡了。所謂扶助陽、抑制陰，難道陰就非抑制不可嗎？只要有辦法感化它，也就不必抑制了。這一爻所說的「履霜堅冰至」，大意就是如此。

推其源流，則堯舜禹危微之儆，《大學》、《中庸》謹獨之戒，與夫《春秋》名分之防，莫不相為表裡。六十四卦言陰陽之際，皆當以是觀之也。

往上追溯它的源流，那麼堯、舜、禹傳授心法時「人心惟危，道心惟微」的警語，《大學》《中庸》所講慎獨的告誡，以及《春秋》一書對名分的防範，無不與這一爻互為表裡。六十四卦凡是講到陰陽交接之處的，都應當按這個道理去看。

六二，直方大，不習無不利。

六二爻辭：正直、端方、宏大，不必刻意演練學習，就沒有什麼不順利。

本義柔順正固，坤之“直”也。賦形有定，坤之“方”也。德合無疆，坤之“大”也。六二柔順而中正，又得坤道之純者，故其德內“直”外“方”，而又盛“大”，不待學習而無不利。占者有其德，則其占如是也。

朱熹《周易本義》說：柔順而端正堅固，這是坤的「直」；賦予萬物形體各有定則，這是坤的「方」；德性與無邊無際的天道相合，這是坤的「大」。六二柔順而又居中當位，是取得坤道純粹之處的一爻，所以它的德性內裡正直、外表端方，而且盛大，不必經過學習演練就無往不利。占筮的人若具備這樣的德性，占斷也就是這個樣子。

程傳二陰位，在下，故為坤之主。統言坤道，中正在下，地之道也。以“直、方、大”三者形容其德用，盡地之道矣。由“直、方，大”，故不習而無所不利。“不習”謂

程頤《伊川易傳》說：二是陰位，又處在下體，所以是坤卦的主爻。總的說來坤道就是居中守正而處在下位，這正是大地的道理。用「直、方、大」這三個字來形容它的德性與功用，大地的道理就說盡了。因為具備直、方、大，所以不必演練而無所不利。至於「不習」的含義……此處底本有脫文。

集說王氏通曰：圓者動，方者靜，其見天地之心乎！孔氏穎達曰：以此爻居中得位，極於地體，故盡極地之義。此因自然之性，以明人事。居在此位，亦當如地之所為。

集說引王通說：圓的東西主動，方的東西主靜，從這一動一靜裡，大概就能窺見天地的本心了。集說引孔穎達說：這一爻居中而又當位，把大地的體性發揮到極致，所以能把地道的含義講盡。這是借自然的本性來闡明人事：人處在這樣的位置上，也該像大地那樣行事。

沈氏該曰：“坤至柔而動也剛”，直也；“至靜而德方”，方也：“含萬物而化光”，大也。坤之道，至簡也，至靜也，承天而行，順物而成，初無假於修習也，是以“不習無不利”也。

集說引沈該說：《文言傳》講「坤至柔而動也剛」，坤極其柔弱而一動起來卻剛強，這就是「直」；講「至靜而德方」，極其安靜而德性端方，這就是「方」；《彖傳》講「含萬物而化光」，包容萬物而化育廣大，這就是「大」。坤的道理，簡易到極點，安靜到極點，承奉上天而運行，順應萬物而成就，本來就不必藉助後天的修習，所以說「不習無不利」。

《朱子語類》云：坤卦中惟這一爻最純粹。蓋五雖尊位，卻是陽爻，破了陣了。四重陰而不中，三又不正，唯此爻得中正，所以就這說個“直方大”。此是說坤卦之本體。然而本意卻是教人知道這爻有這個德，不待學習而“無不利”。人占得這個時，若能“直”能“方”能“大”，則亦“不習無不利”，卻不是要發明坤道。

《朱子語類》說：坤卦六爻裡只有這一爻最純粹。五雖然是尊位，可它占的是陽位，陣腳已經破了；四是重陰而又不居中；三既不居中也不當位；唯獨這一爻既居中又當位，所以就著它說出「直方大」三個字。這固然是在講坤卦的本體，然而本意卻是要人知道這一爻具備這樣的德性，不必學習演練就「無不利」。人占到這一爻的時候，如果自己能做到直、做到方、做到大，那麼同樣可以「不習無不利」，並不是單為闡發坤道而說。

蔡氏清曰：《乾》九五一爻，當得乾一卦。蓋乾，孔子以為得天位、行天道、而致太平之占，正是聖人作而萬物睹者，故“時乘六龍以御天”。而致萬國之咸寧者，唯九五一爻足以當之。

集說引蔡清說：《乾》卦的九五這一爻，抵得上整個乾卦。因為乾卦被孔子看作占得天子之位、推行天道、而招來太平的占斷，正是《文言傳》所說「聖人作而萬物睹」，聖人興起而萬物都來瞻仰的局面，所以《彖傳》說「時乘六龍以御天」。能夠使天下萬國都得安寧的，只有九五這一爻擔當得起。

若《坤》之六二，柔順中正，得坤道之純，是又當得一全坤也。若初則陰之微，上則陰之極，三則不中且不正，四則不中，五則不正，唯六二之柔順中止，為獨得坤道之純。

至於《坤》卦的六二，柔順而居中當位，取得坤道最純粹的一面，那也抵得上一整個坤卦。初六是陰氣還微弱，上六是陰氣已到盡頭，六三既不居中也不當位，六四不居中，六五不當位；只有六二柔順而居中當位（「中止」當作「中正」），才算獨得坤道的純粹。

又曰：直不專主靜，只是存主處，故曰六二之動。直方可分內外，不可專分動靜。唐氏鶴徵曰：“直”而“大”者，乾之德也。坤無德，以乾之德為德。故乾性直，坤亦未嘗不直；乾體圓，坤則效之以方。德合無疆，則與乾並其大矣。唯以乾之德為德，故“不習”而”無不利”，所謂“坤以簡能”者如此。

蔡清又說：「直」並不單指靜的一面，它說的是心裡有所主宰的地方，所以《文言傳》講「六二之動，直以方也」，是就發動處說的。直與方可以分內與外，卻不可以硬分成動與靜。集說引唐鶴徵說：「直」與「大」本是乾的德性。坤自己並無另一套德性，是拿乾的德性當作自己的德性。所以乾的性質是直，坤也未嘗不直；乾的形體是圓，坤便仿效它而取方。德性與無邊無際的天道相合，也就與乾一樣廣大了。正因為它以乾的德性為德性，所以「不習」而「無不利」，《繫辭傳》所說「坤以簡能」，坤憑簡約成就能事，就是這個道理。

案乾為圓則坤為方，方者坤之德，與圓為對者也，故曰至靜而德方。若直則乾德也，故曰“夫乾其動也直”。大亦乾德也，故曰“大哉乾元”。今六二得坤德之純，方固其質也，而始曰“直”終曰“大”者，蓋凡方之物，其始必以“直”為根，其終乃以“大”為極。

李光地按：乾取象為圓，坤便取象為方；方是坤的德性，正好與圓相對，所以《文言傳》說「至靜而德方」。至於「直」，本是乾的德性，所以《繫辭傳》說「夫乾其動也直」。「大」同樣是乾的德性，所以《彖傳》讚歎「大哉乾元」。如今六二取得坤德的純粹，方固然是它的本質，可是爻辭卻先說「直」、末了說「大」，那是因為凡是方的東西，起頭必定以「直」為根柢，到末了才以「大」為極致。

故數學有所謂線而體者，非線之直，不能成面之方。因面之方而積之，則能成體之大矣。坤唯以乾之德為德，故因“直”以成“方”，圍“方”以成“大”，順天理之自然，而無所增加造設於其間，故曰“不習無不利”。

所以算學裡有由線到面、由面到體的說法：沒有線的筆直，就構不成面的方正；把方正的面累積起來，才能構成形體的宏大。坤正因為以乾的德性為德性，所以憑著「直」成就「方」，圍攏「方」成就「大」，一路順著天理的自然，中間並不添加任何人為的造作，所以說「不習無不利」。

習者重習也，乃增加造沒之意。“不習無不利”。即所謂“坤以簡能”者是也。若以不習為無藉於學，則所謂“敬以直內，義以方外”者，豈無所用其心哉？

「習」是反覆演練的意思，含著添加造作的味道（「造沒」當作「造設」）。「不習無不利」，正是《繫辭傳》所說「坤以簡能」那一層意思。倘若把「不習」理解成用不著學問，那麼《文言傳》講的「敬以直內，義以方外」，用恭敬使內心正直、用道義使行為端方，難道就不需要人下工夫用心了嗎？

六三，含章可貞，或從王事，無成有終。

六三爻辭：把內含的文采收斂起來，可以守持正固；有時出來辦理君王交付的政事，不把功勞算作自己的成就，卻能有個好結局。

本義六陰三陽，內含章美，可貞以守。然居下之上，不終含藏，故或時出而從上之事，則始雖“無成”，面後必“有終”。爻有此象，故戒占者有此德，則如此占也。

朱熹《周易本義》說：六是陰爻，三是陽位，陰爻居陽位，內裡含著文采之美，可以守持正固把它藏住。不過這一爻處在下體的最上層，不會一直隱藏下去，所以有時也出來承辦上頭交下的政事；那麼起初雖然「無成」，不把功勞記在自己名下，往後卻必定「有終」，能有個好結局（「面後」當作「而後」）。這一爻具備這樣的象，所以告誡占筮的人：只有具備這樣的德性，才配得上這樣的占斷。

程傳三居下之上，得位者也。為臣之道，當含晦其章美，有善則歸之於君，乃可 集說王氏弼曰：三處下卦之極，而不疑於陽，應斯義者也。不為事始，須唱乃應，待命乃發，含美而可正者也，故曰“含章可貞”也。有事則從，不敢為首，故曰“或從王事”也。不為事主，順命而終，故曰“無成有終”也。

程頤《伊川易傳》說：六三處在下體的最上層，是得位的一爻。做臣子的道理，應當把自己的文采之美含蓄收斂起來，有了好處就歸給君主，這才可以……此處底本有脫文。集說引王弼說：六三處在下卦的頂端，卻不與陽爻爭嫌疑，正合這一爻的義理。它不率先發起事情，要等別人開口才應和，等命令下來才行動，含著美質而能守正，所以說「含章可貞」。有事情就跟著辦，不敢做帶頭的人，所以說「或從王事」；不充當事情的主人，順著命令把事做完，所以說「無成有終」。

楊氏簡曰：無成無終，亦不可也。無成有終，臣之道也。胡氏炳文曰：陽主進，陰主退。乾九三陽居陽，故曰“乾乾”，主乎進也。坤六四陰居陰，故曰“括囊”，主乎退也。

集說引楊簡說：既不成就功業又沒有好結局，那是不行的；不居其成而能有好結局，才是做臣子的正道。集說引胡炳文說：陽的趨向是進，陰的趨向是退。乾卦九三是陽爻居陽位，所以說「乾乾」，勤勉不已，趨向於進；坤卦六四是陰爻居陰位，所以說「括囊」，紮緊口袋，趨向於退。

乾九四陽居陰，坤六三陰居陽，故皆曰“或”，進退未定之際也。特其退也，曰“在淵”，曰“含章”，唯進則皆曰“或”，聖人不欲人之急於進也如此。三多凶，故聖人首於乾坤之三爻，其辭獨詳焉。

乾卦九四是陽爻居陰位，坤卦六三是陰爻居陽位，所以兩爻都用一個「或」字，表示正在進退未定的關口。只是講到退的時候，乾說「在淵」，坤說「含章」，都說得肯定；唯有講到進，才一律加個「或」字。聖人不願意人急著往前搶，就體現在這裡。三爻這個位置多有凶險，所以聖人首先在乾坤兩卦的三爻上著力，那裡的辭句格外詳盡。

俞氏琰曰：坤道固宜靜而有守，或有王事，則動而從之弗違也。“無成”，謂持美以歸於君，不居其成功也。“有終”，謂職分居此，則當終其勞也。

集說引俞琰說：坤道本來就該安靜而有所持守，一旦遇上君王的政事，也就動起來跟著去辦，不加違抗。所謂「無成」，是指把美好的功績捧還給君主，自己不佔據這份成功；所謂「有終」，是指職分既然擺在這裡，就應當把這份辛勞做到底。

蔡氏清曰：六陰三陽，亦有順而健之意，故“無成有終”。亦“先迷後得”，“東北喪朋”，“乃終有慶”之意。陸氏振奇曰：其不敢專成者，正其代君以終事而不為始也。是即安於“後得主”之貞者與？

集說引蔡清說：六是陰爻，三是陽位，這裡同樣含著柔順而兼剛健的意思，所以能「無成有終」。這也正是卦辭「先迷後得」、「東北喪朋」以及《文言傳》「乃終有慶」那一路意思。集說引陸振奇說：它之所以不敢獨占成功，正因為它是代替君主把事情收尾，而不去當發起人。這不就是安處於「後得主」那種守正之道的表現嗎？

六四，括囊，無咎，無譽。

六四爻辭：像紮緊口袋那樣把言行收束起來，既不會招來災禍，也得不到稱譽。

本義“括囊”，言結囊口而不出也。“譽”者過實之名，謹密如是，則無咎而亦無譽矣。六四重陰不中，故其象占如此。蓋或事當謹密，或時當隱遯也。

朱熹《周易本義》說：「括囊」是把口袋的口扎住而不讓東西露出來。「譽」是超出實際的名聲；謹慎周密到這個地步，就既不會有過錯，也不會有美名。六四是陰爻居陰位、重陰而又不居中，所以它的象辭與占辭這樣寫。這大概是說，有時事情本該謹慎周密，有時時勢本該隱退藏身。

程傳四居近五之位，而無相得之義，乃上下閉隔之時，其自處以正，危疑之地也。若晦藏其知，如括結囊口而不露，則可得“無咎”。不然則有害也。既晦藏則“無譽”矣。

程頤《伊川易傳》說：六四緊挨著九五那個位置，彼此卻談不上投合，正是上下閉塞隔絕的時候；它自處雖然端正，所在卻是危險而招疑的地方。這時若把自己的聰明才智收藏起來，像扎住袋口那樣不外露，就可以「無咎」，不致招禍；不這樣做便會有害。既然把才智藏了起來，自然也就「無譽」，得不到稱譽了。

集說劉氏牧曰：坤；“其動也闢”，應二之德；“其靜也翕”，應四之位。翕，閉也，是天地否閉之時，賢人乃隱，不可炫其才知也。俞氏琰曰：咎致罪，譽致疑，唯能謹密如囊口之結括，則“五咎無譽”。

集說引劉牧說：《繫辭傳》講坤「其動也闢」，動起來是開張，那對應六二的德性；講「其靜也翕」，靜下來是收合，那對應六四的位置。「翕」就是閉合，正是天地閉塞不通的時候，賢人於是隱退，不可以炫耀自己的才智。集說引俞琰說：過錯會招來罪責，名聲會招來猜疑；只有謹慎周密得像紮緊的袋口一樣，才能做到既沒有過錯也沒有稱譽（「五咎」當作「無咎」）。

六五，黃裳，元吉。

六五爻辭：穿著黃色的下裳，最為吉祥。

本義黃，中色。裳，下飾。六五以陰居尊，中順之德，充諸內而見於外，故其象如此，而其占為大善之吉也。占者德必如是，則其占亦如是矣。

朱熹《周易本義》說：黃是五色中居中的顏色，裳是穿在下半身的服飾。六五以陰爻居於尊位，居中而柔順的德性充實在內而顯露於外，所以它的象辭這樣寫，而占辭則是大為美善的吉祥。占筮的人德性必須如此，他所得的占斷才當真如此。

《春秋傳》南蒯將叛，筮得此爻，以為大吉，子服惠伯曰：“忠信之事則可，不然必敗。外強內溫，忠也；和以率貞，信也，故曰‘黃裳元吉’。黃，中之色也；裳，下之飾也；元，善之長也。中不忠，不得其色；下不共，不得其飾；事不善，不得其極。且夫《易》不可以占險，三者有闕，筮雖當，未也。”後蒯果敗，此可以見占法矣。

《左傳》記載，南蒯將要叛變，占筮得到這一爻，自以為大吉；子服惠伯說：「忠信的事情才可以，不是忠信的事必定失敗。外表強毅而內心溫和，那是忠；和順而以正道自律，那是信，所以爻辭說『黃裳元吉』。黃是居中的顏色，裳是在下的服飾，元是眾善之首。內心不忠，就配不上這個顏色；居下不恭，就配不上這身服飾；事情不善，就夠不著這個『元』。何況《周易》不可以拿來占險惡之事，這三樣缺了一樣，筮得的爻辭縱然吉利，也還是不能算數。」後來南蒯果然敗亡，從這件事就可以看出占筮的法則。

程傳坤雖臣道，五實君位，故為之戒云“黃裳，元吉”。黃，中色；裳，下服。守中而居下則“元吉”，謂守其分也。元，大而善也。爻象唯言守中居下則元吉，不盡

程頤《伊川易傳》說：坤講的雖然是臣子之道，五卻實實在在是君主的位置，所以特地給它立下告誡，說「黃裳，元吉」。黃是居中的顏色，裳是穿在下身的衣服；守住中道而甘居下位就「元吉」，也就是守住自己的本分。「元」是又大又善。這一爻的象辭只說守中居下便得元吉，並沒有把話說盡……此處底本有脫文。

集說孔氏穎達曰：“黃”是中之色，“裳”是下之飾。坤為臣道，五居尊位，是臣之極貴者也。能以中和居於臣職，故云“黃裳元吉”。元，大也，以其德能如此，故得大吉也。

集說引孔穎達說：「黃」是居中的顏色，「裳」是在下的服飾。坤代表臣子之道，而五又是尊貴的位置，那就是臣子裡最尊貴的一等。能夠以中正平和的態度守住臣子的職分，所以說「黃裳元吉」。「元」是大的意思；因為他的德性能做到這樣，所以獲得大吉。

《朱子語類》云：“黃裳元吉”，不過是說在上之人能盡柔順之道。黃，中色，裳是下體之服。能似這個，則無不吉。這是那居中處下之道。乾之九五，自是剛健的道理。坤之六五，自是柔順的道理。各隨它陰陽，自有一個道理。

《朱子語類》說：「黃裳元吉」不過是說居上位的人能把柔順之道做到家。黃是居中的顏色，裳是穿在下身的衣服；能像這個樣子，就沒有不吉的。這講的正是處中居下的道理。乾卦的九五，自然是一套剛健的道理；坤卦的六五，自然是一套柔順的道理。各隨它屬陰屬陽，各自有一套道理。

項氏安世曰：陰以在下為正，陽以在上為正。故二五皆中，而乾之天德獨以屬五，坤之地道獨以屬二。下非陽之位，故《乾》之九二，為在下而有陽德者。上非陰之位，故《坤》之六五，為在上而秉陰德者。黃者地之色，裳者下之服，文者坤之象，皆屬陰也。

集說引項安世說：陰以處在下位為正，陽以處在上位為正。所以二爻與五爻同樣居中，可乾的天德偏偏歸給九五，坤的地道偏偏歸給六二。下位本不是陽該待的位置，所以《乾》卦的九二，只算是身在下位而具有陽德的人；上位本不是陰該待的位置，所以《坤》卦的六五，只算是身在上位而秉持陰德的人。黃是大地的顏色，裳是在下身的衣服，文采則是坤的象徵，這幾樣都屬陰。

案《易》中五固尊位，但聖人取象，未嘗卦卦皆以君道言之，雖九五猶然，況六五乎！故《小過》之六五則言“公”，《離》之六五則言“王公”。大概居尊貴之位者，與卦義相當，則發其所當之義。程子之說，朱子蓋議其非也。

李光地按：《周易》裡五固然是尊位，但聖人取象時並不是每一卦都拿君主之道來講，就連九五尚且如此，何況六五呢！所以《小過》卦的六五只說「公」，《離》卦的六五只說「王公」。大體上說，凡是居於尊貴位置的爻，只要與該卦的卦義相稱，就發揮它所對應的那層意思。程頤把六五一概按君位立說，朱熹是批評過它不妥的。

上六，龍戰于野，其血玄黃。

上六爻辭：龍在郊野上交戰，流出來的血一片青黑與土黃相雜。

本義陰盛之圾，至與陽爭，兩敗懼傷，其象如此，占者如是，其凶可知。

朱熹《周易本義》說：陰氣盛到了盡頭（「之圾」當作「之極」），竟然要跟陽爭勝，結果兩方都落敗、都受傷，它的象就是這個樣子。占筮的人若碰上這種情形，凶險也就可想而知了。

程傳 陰從陽者也，然盛極則抗而爭。六既極矣，復進不已則必戰，故云“戰于野”。“野”，謂進至於外也。既敵矣，必皆傷，故“其血玄黃”。集說 孔氏穎達曰：即《說卦》云“戰乎乾”是也，戰於卦外，故曰“于野”，陰陽相傷，故“其血玄黃”。

程頤《伊川易傳》說：陰本來是順從陽的，可是陰氣盛到極點，就會起而對抗、與陽相爭。坤卦上六已經到了陰的盡頭，還要不停地往前推進，那就必定要交戰，所以爻辭說「戰于野」。所謂「野」，是說陰已經推進到卦體之外的地方。兩方既然結成了敵手，交戰起來必定彼此都受損傷，所以說「其血玄黃」。集說引孔穎達說：這就是《說卦傳》所講的「戰乎乾」。交戰發生在本卦之外，所以稱作「于野」；陰陽兩方互相損傷，所以說「其血玄黃」，血色青黃相雜，正是天地之血並流的樣子。

侯氏行果曰：坤，十月卦也。乾位西北，又當十月。陰窮於亥，窮陰薄陽，所以戰也，故《說卦》云“戰乎乾”是也。李氏開曰：曰“龍戰”，則是乾來戰，不以坤敵乾也。馮氏椅曰：主龍而言，則知陰不可亢，亢則陽必伐之，戒陰也。以戰而言，則知陰不可長，長則與陽敵矣，戒陽也。胡氏炳文曰：六爻皆陰，而上卦之上曰龍，有陽也。不言陰與陽戰，而曰“龍戰于野”，與《春秋》王師敗績於茅戎，天王狩於河陽，同一書法也。

集說引侯行果說：坤是配當十月的卦。乾的方位在西北，按卦氣之說也正當十月。陰氣到了地支的亥位便走到盡頭，窮極的陰氣去逼迫陽氣，所以要交戰，這就是《說卦傳》講的「戰乎乾」。集說引李開說：爻辭講「龍戰」，可見是乾陽一方前來交戰，並不是把坤看作足以與乾對敵的一方。集說引馮椅說：從「龍」這個字著眼，可知陰氣不可亢盛，亢盛了陽必來討伐，這是對陰的告誡；從「戰」這個字著眼，可知陰勢不可滋長，滋長起來就成了陽的敵手，這是對陽的告誡。集說引胡炳文說：坤卦六爻全是陰爻，而上六居上卦的最上位卻稱「龍」，說明其中已經有陽。經文不直說陰與陽交戰，卻說「龍戰于野」，這與《春秋》記載周王的軍隊敗於茅戎、周天子出狩於河陽，是同一種諱飾的書法。

用六，利永貞。本義 “用六”，言凡筮得陰爻者，皆用六而不用八，亦通例也。以此卦純陰而居首，故發之。遇此卦而六爻俱變者，其占如此辭。蓋陰柔不能固守，變而為陽，則能“永 貞”，“永”，長也；“貞”，正也。言長能貞正也。

「用六，利永貞。」朱熹《周易本義》說：所謂「用六」，是說凡是占筮得到陰爻的，一律取老陰之數六而不取少陰之數八，這也是《周易》通行的體例。因為坤卦純是陰爻而又列在前面，所以在這裡把這條通例點明。占筮遇到坤卦而六爻全部變動的，「占辭」就照「利永貞」這一句來斷。陰柔的本性守不住自己，一旦變而為陽，就能夠「永貞」。「永」是長久，「貞」是正固，合起來是說能夠長久地守住正道。

《朱子語類》云：乾吉在“無首”，坤利在“永貞”，這只是說二用變卦。胡氏炳文曰：坤“安貞”，變而為乾，則為“永貞”。“安”者頤而不動，“永”者健而不息。乾變坤。剛而能柔。坤變乾，雖柔必強。陽先於陰，而陽之極不為首。陰小於陽，而陰之極以大終。

《朱子語類》說：乾卦的吉處在於「無首」，坤卦的利處在於「永貞」，這兩句只是就「用九」「用六」兩條通例所講的變卦而言。集說引胡炳文說：坤卦本來講「安貞」，變成乾卦就成了「永貞」。「安」是安靜不動，「永」是剛健不息。乾變為坤，是剛強而能夠柔順；坤變為乾，是本來柔順卻必定轉為強健。陽先於陰，可是陽到了極處反而不肯居首；陰小於陽，可是陰到了極處卻能以廣大收束終局。

顧氏憲成曰：“用九”無首，是以乾入坤。蓋坤者乾之藏也。“用六”“永貞”，是以坤承乾。蓋乾者坤之君也。何氏楷曰：乾道主元，故曰“乾元用九”。坤道主貞，故言“用六永貞”。

集說引顧憲成說：「用九」講「群龍無首」，是把乾納入坤中，因為坤正是乾潛藏收斂的處所。「用六」講「永貞」，是讓坤承奉乾，因為乾正是坤所尊奉的君主。集說引何楷說：乾道以「元」為主，所以《文言傳》說「乾元用九」；坤道以「貞」為主，所以說「用六永貞」。

程傳 《屯序卦》曰：“有天地然後萬物生焉，盈天地之間者惟萬物，故受之以屯、屯者盈也，屯者物之始生也。”萬物始生，鬱結未通，故為盈塞於天地之間。至通暢茂盛，則塞意亡矣。天地生萬物，《屯》，物之始生，故繼《乾》、《坤》之後。以二象言之，雲雷之興，陰陽始交也。以二體言之，震始交於下，坎始交於中，陰陽相交，乃成雲雷。陰陽始交，雲雷相應而未成澤，故為屯。若已成澤，則為《解》也。又動於險中，亦《屯》之義，陰陽不交則為《否》，始交而未暢則為《屯》。在時，則天下屯難未亨泰之時也。

程頤《伊川易傳》說：《序卦傳》講屯卦時說：「有了天地，然後萬物才生出來；充滿天地之間的只有萬物，所以乾坤之後接的是屯卦。屯是充盈，屯是萬物剛剛萌生。」萬物初生的時候，鬱結在一起還不能通暢，所以說是塞滿在天地之間；等到通暢茂盛了，那種堵塞的意味也就消失了。天地生養萬物，屯是萬物的初生階段，所以排在《乾》《坤》兩卦之後。從上下兩卦所取的物象來說，雲與雷同時興起，正是陰陽開始交感；從上下兩卦的卦體來說，震在下面開始交合，坎在中間開始交合，陰陽互相交感，才形成雲和雷。陰陽剛剛交感，雲雷彼此呼應卻還沒有化成雨澤，所以叫作屯；如果已經化成雨澤，那就是《解》卦了。再者，在險難之中而能動，也是屯的含義。陰陽全不交感就成《否》卦，剛開始交感而還不通暢就是《屯》卦。落到時勢上說，就是天下艱難困頓、還沒有達到亨通安泰的時候。

屯，元亨，利貞，勿用有攸往，利建侯。本義 震，坎，皆三畫卦之名。震一陽動於二陰之下，故其德為動，其象為雷。坎一陽陷於二陰之間，故其德為陷、為險，其象為雲、為雨、為水。《屯》，六畫卦之名也，難也，物始生而未通之意，故其為字，象穿地始出而未申也。其卦以震遇坎，乾坤始交而遇險陷，故其名為屯。震動在下，坎險在上，是能動乎險中。能動雖可以亨，而在險則宜守正而未可遽進。故筮得之者，其占為大亨而利於正，但未可遽有所往耳。又初九陽居陰下，而為成卦之主，是能以賢下人，得民而可君之象，故筮立君者遇之則吉也。

「屯，元亨，利貞，勿用有攸往，利建侯。」朱熹《周易本義》說：震和坎都是三畫經卦的名稱。震是一個陽爻動於兩個陰爻之下，所以卦德為動，取象為雷；坎是一個陽爻陷在兩個陰爻之間，所以卦德為陷、為險，取象為雲、為雨、為水。《屯》是六畫別卦的名稱，意思是艱難，指萬物初生而尚未通達，所以「屯」這個字的形體，像草木穿破地面剛剛冒頭卻還伸展不開。此卦以震遇上坎，乾坤剛一交感就碰上險陷，所以取名為屯。震的動在下，坎的險在上，正是能在險難之中行動。能動固然可以亨通，可是身在險中就該守持正道，不可倉促前進。所以占筮得到此卦的人，「占辭」是大為亨通而利於守正，只是不可急著有所前往。再者初九以陽爻居於陰爻之下，是全卦的「成卦之主」，有以賢者身分甘居人下、因而得到民心、可以為君之象，所以占問立君之事的人遇到它就吉利。

程傳 《屯》有大亨之道，而處之利在貞固，非貞固何以濟屯？方屯之時，未可有所往也。天下之屯，豈獨力所能濟？必廣資輔助，故“利建侯”也。集說 《朱子語類》云：《屯》是陰陽未通之時，《蹇》是流行之中有蹇滯，《困》 問：《彖》曰“利建侯”，而《本義》取初九陽居陰下為成卦之主，何也？曰：成卦之主，皆說於彖辭下，如《屯》之初九“利建侯”，《大有》之五，《同人》之二皆如此。

程頤《伊川易傳》說：屯卦本有大為亨通的道理，而身處屯時的關鍵在於守正堅固，不守正堅固又靠什麼去渡過屯難？正當屯難之時，是不可以貿然前往的。天下的屯難，哪裡是一個人的力量所能挽救的？必須廣泛依靠他人的輔助，所以說「利建侯」。集說引《朱子語類》說：屯是陰陽還沒有交通的時候，蹇是在流行運轉之中出現了滯礙，困——此處底本有脫文，下面直接接了另一條問答。問：《彖辭》說「利建侯」，而《本義》卻取初九以陽爻居陰爻之下為「成卦之主」，這是為什麼？答：凡是成卦之主，都在卦辭底下解說，例如屯卦的初九講「利建侯」，《大有》的六五、《同人》的六二，都是這樣。

又問：《屯》“利建侯”，此占恐與《乾》卦“利見大人”同例。曰：然。若是自卜為君者得之，則所謂“建侯”者乃己也；若是卜立君者得之，則所謂“建侯”者乃君也。趙氏汝楳曰：卦辭總一卦之大義，爻辭則探卦辭之所指。因六爻之象之義，析而明之。如“吉無不利”，則亨利之義；“磐桓”“班如”“幾不如舍”“小正”，皆“勿用有攸往”之義。初之“建侯”，即顯卦象“利建侯”之辭為初而發。餘卦放此。

又問：屯卦的「利建侯」，這條占辭恐怕與乾卦的「利見大人」是同一體例吧。答：正是。如果是自己占問能否為君的人得到它，那麼所謂「建侯」指的就是自己；如果是占問替國家立君的人得到它，那麼所謂「建侯」指的就是所立的君主。集說引趙汝楳說：卦辭總括一卦的大義，爻辭則是探究卦辭所指而分別落實，依著六爻各自的象與義，剖開來講明白。譬如六四的「吉無不利」，就是卦辭「元亨」「利貞」之義；初九的「磐桓」、六二六四上六的「班如」、六三的「幾不如舍」、九五的「小貞吉」，都是卦辭「勿用有攸往」之義。初九講「建侯」，正是把卦辭「利建侯」一句點明為初九而發。其餘各卦都可依此類推。

胡氏炳文曰：《屯》、《蒙》繼《乾》、《坤》之後，上下體有震、坎、艮，《乾》、《坤》交而成也。震則乾坤之始交，故先焉。初以一陽居陰下而為成卦之主。“元亨”，震之動；“利貞”，為震遇坎而言也。非“不利有攸往”，不可輕用以往也。《易》言“利建侯”者二：《豫》“建侯”，上震也；《屯》“建侯”，下震也。震長子，“震驚百里”，皆有侯象。

集說引胡炳文說：屯卦、蒙卦接在乾坤之後，它們的上下卦體分別是震、坎、艮，都由乾坤交感而生成。震是乾坤最初的一次交感，所以排在最前。屯卦初九以一個陽爻居於眾陰之下，成為「成卦之主」。卦辭的「元亨」，說的是震的動；「利貞」，則是就震遇上坎而言。卦辭並不是說「不利有攸往」，只是說不可輕率地前往罷了。《周易》裡講「利建侯」的有兩處：《豫》卦講建侯，是上卦為震；《屯》卦講建侯，是下卦為震。震在《說卦傳》裡是長子，《震》卦又有「震驚百里」之說，都含有諸侯之象。

蔡氏清曰：《屯》、《蹇》雖俱訓難，而義差異。《困》亦不同。《屯》是起腳時之難，《蹇》是中間之難，《困》則終窮，而難斯甚矣。又曰：“利貞，勿用有攸往”，二句一意，故《彖傳》只解“利貞”。又曰：《本義》所謂以陽下陰，及初九之《象傳》所謂“以貴下賤”，皆是主德言，非以位言也。故曰是能以賢下人，得民而可君之象。

集說引蔡清說：屯與蹇雖然都訓作艱難，含義卻有分別，困卦也與它們不同。屯是剛起步時的艱難，蹇是行進途中的艱難，困則是走到終點無路可走，艱難到了極處。蔡清又說：「利貞，勿用有攸往」兩句其實是一個意思，所以《彖傳》只解釋了「利貞」一句。蔡清又說：《本義》所說的以陽爻屈居陰爻之下，以及初九《小象傳》所說的「以貴下賤」，都是就德行講的，不是就爵位講的，所以《本義》說這是能以賢者身分甘居人下、得到民心而可以為君之象。

初九，磐桓，利居貞，利建侯。本義 “磐桓”，難進之貌。《屯》難之初，以陽在下，又居動體，而上應陰柔險陷之爻，故有“磐桓”之象。然居得其正，故其占利於“居貞”。又本成卦之主，以陽下陰，為民所歸，侯之象也，故其象又如此，而占者如是，則利建以為侯也。

「初九，磐桓，利居貞，利建侯。」朱熹《周易本義》說：「磐桓」是徘徊難進的樣子。處在屯難的開頭，初九以陽爻居於最下，又身在震這個主動的卦體之中，而上面所「應」的六四是陰柔險陷之爻，所以有「磐桓」之象。不過它以陽爻居陽位，「當位」得正，所以占斷說利於「居貞」，安居守正。再者它本是「成卦之主」，以陽爻屈居陰爻之下，為民眾所歸附，正是諸侯之象，所以它的象又是這樣：占筮的人如果具備這樣的德行處境，就利於把他立為諸侯。

程傳 初以陽爻在下，乃剛明之才，當《屯》難之世，居下位者也。未能便往濟《屯》，故“磐桓”也。方《屯》之初，不磐桓而遽進，則犯難矣，故宜居正而固其志。凡人處屯難，則鮮能守正。苟無貞固之守，則將失義，安能濟時之屯乎？居屯之世，方屯於下，所宜有助，乃居屯濟屯之道也。故取建侯之義，謂求輔助也。

程頤《伊川易傳》說：初九以陽爻居於最下，是剛健明達的才具，處在屯難的時世而身居下位。它還不能立刻出去挽救屯難，所以徘徊不進。正當屯難之初，不徘徊觀望而貿然前進，就是自蹈危難，所以應當安居正位、堅定自己的志向。一般人處在屯難之中，很少能守得住正道；如果沒有堅貞固守的操守，就會喪失道義，又怎麼能挽救一時的屯難呢？身處屯難之世，自己又正困頓於下位，就應當有人相助，這才是居屯而能濟屯的辦法，所以爻辭取「建侯」之義，說的就是求取輔助。

集說 《朱子語類》：問：“利建侯”。曰：彖辭一句，蓋取初九一爻之義。初九蓋成卦之主也。一陽居二陰之下，有以賢下人之象，有為民歸往之象，故《象》曰：“以貴下賤，大利民也。”項氏安世曰：凡卦皆有主爻，皆具本卦之德，如《乾》九五具乾之德，故為天德之爻。《坤》六二具坤之德，故為地道之爻。《屯》以初九為主，故爻辭全類卦辭。其曰“磐桓，利居貞”，則“勿用有攸往”也。又曰“利建侯”，無可疑矣。

集說引《朱子語類》：問「利建侯」當作何解。答：卦辭裡的這一句，是取初九一爻的含義，初九正是「成卦之主」。一個陽爻居於兩個陰爻之下，有以賢者身分甘居人下之象，有使民眾前來歸附之象，所以初九的《小象傳》說「以貴下賤，大利民也」，以尊貴之質屈居卑賤之位，正是大大有利於百姓。集說引項安世說：凡是一卦都有主爻，主爻是全卦義理所繫的那一爻，也都具備本卦的德性，例如乾卦的九五具備乾德，所以是體現天德的爻；坤卦的六二具備坤德，所以是體現地道的爻。屯卦以初九為主，所以它的爻辭幾乎與卦辭完全同類：爻辭說「磐桓，利居貞」，就是卦辭的「勿用有攸往」；爻辭又說「利建侯」，與卦辭一字不差，那就更沒有什麼可疑的了。

胡氏炳文曰：文王卦辭，有專主成卦之主而言者，周公首於此爻之辭發之。卦主震，震主初。“磐桓”，即“勿用有攸往”。“利居貞”，即“利貞”。卦言“利建侯”者，其事也，利於建初以為侯也；爻言“利建侯”者，其人也，如初之才，利建以為侯也。爻言“磐桓”，主為侯者而言，宜緩；卦言“利建侯而不寧”，主建侯者而言，不宜緩。

集說引胡炳文說：文王所繫的卦辭，有專就「成卦之主」立言的，周公作爻辭時首先在屯卦初九這一爻把它點明。屯卦以震為主，震又以初爻為主。爻辭的「磐桓」，就是卦辭的「勿用有攸往」；「利居貞」，就是卦辭的「利貞」。卦辭說「利建侯」，講的是事情，是說利於把初九立為諸侯；爻辭說「利建侯」，講的是人，是說像初九這樣的才具，宜於被立為諸侯。爻辭說「磐桓」，是站在將要做諸侯的人一邊說的，態度應當從容；《彖傳》說「利建侯而不寧」，是站在建立諸侯的君主一邊說的，行動就不宜遲緩。

六二，屯如邅如，乘馬班如，匪寇婚媾，女子貞不字，十年乃字。本義 “班”，分佈不進之貌。“字”，許嫁也。《禮》曰：女於許嫁，笄而字。六二陰柔中正，有應於上，而乘初剛，故為所難，而邅回不進。然初非為寇也，乃求與已為婚媾耳，但己守正，故不之許，至於十年，數窮理極，則妄求者去，正應者合，而可許矣。爻有此象，故因以戒占者。

「六二，屯如邅如，乘馬班如，匪寇婚媾，女子貞不字，十年乃字。」朱熹《周易本義》說：「班」是散開而不前進的樣子，「字」是許嫁。《禮記》說：女子到了許嫁的年紀，行笄禮並取表字。六二以陰爻居陰位，既「中」又「正」，上面與九五有正「應」，可是它下面又「乘」著初九的剛爻，因而受到逼迫，只能盤旋迴轉不能前行。然而初九並不是來做強盜的，只是想同自己結為婚姻罷了；只因自己守著正道，所以不肯答應。到了十年，氣數窮盡、事理走到盡頭，那些非分求婚的人自會離去，正應的一方終於會合，這才可以許嫁。爻中有這樣的象，所以就用它來告誡占筮的人。

程傳 二以陰柔居《屯》之世，雖正應在上，而逼於初剛，故《屯》難遭回。“如”，辭也；“乘馬”，欲行也。欲從正應而復“班如”，不能進也。“班”，分佈之義。下馬為“班”，與馬異處也。二當屯世，雖不能自濟，而居中得正，有應在上，不失義者也。

程頤《伊川易傳》說：六二以陰柔之質處在屯難的時世，雖然上面有九五這個正「應」，卻被下面的初九剛爻所逼，所以屯難而盤桓迴轉。「如」是語助詞；「乘馬」是想要出行。想去追隨正應，卻又「班如」，終究不能前進。「班」是分散的意思，下了馬就叫「班」，人與馬各在一處。六二正當屯難之世，雖然不能自己解脫，但它居中位而得正，上面又有正應，是沒有喪失道義的一爻。

然逼近於初，陰乃陽所求，柔者剛所陵。柔當屯時，固難自濟，又為剛陽所逼，故為難也。設匪逼於寇難，則往求子婚媾矣。“婚媾”，正應也。“寇”，非理而至者。二守中正，不苟合於初，所以“不字”。苟貞固不易，至於“十年”，屯極必通，乃獲正應而字育矣。

程頤接著說：然而六二緊挨著初九，陰本是陽所追求的對象，柔弱本是剛強所欺凌的對象。柔爻處在屯難之時，本來就難以自救，又被剛陽所逼，所以更顯艱難。假使不是被這種寇難所逼，它早就前往尋求自己的婚配了。「婚媾」指的是正應的九五，「寇」指不循正理而強行到來的人。六二守著中正之道，不肯苟且迎合初九，所以「不字」，不肯許嫁。只要堅貞固守而不改變，到了十年之久，屯難到了極點必定通達，就會與正應會合而生育子女了。

以女子陰柔，苟能守其志節，久必獲通，況君子守道不回乎！初為賢明剛正之人，而為寇以侵逼於人，何也？曰：此自據二以柔近剛而為義，更不計初之德如何也。《易》之取義如此。

程頤接著說：以女子這樣陰柔的身分，只要能守住自己的志節，日子久了必定得以通達，何況君子守道而不回頭改轍呢！有人問：初九本是賢明剛正的人，怎麼反倒成了侵逼別人的強盜？回答是：這裡只是就六二以柔弱之質緊挨剛爻這一處境來取義，並不去計較初九本身的德行如何。《周易》取義的方式就是這樣。

集說張氏浚曰：“女子貞，不字，十年乃字”，蓋以二抱節守志於艱難之世，而不失其貞也，若太公在海濱，伊尹在莘野，孔明在南陽，義不苟合，是為女貞。《朱子語類》云：耿氏解“女子貞，不字”作許嫁笄而字；“貞不字”者，未許嫁也，卻與婚媾之義相通。伊川說作字育之字。

集說引張浚說：「女子貞，不字，十年乃字」，是因為六二在艱難的時世裡懷抱節操、堅守志向而不失其貞正，就像姜太公隱居東海之濱、伊尹耕於有莘之野、諸葛亮躬耕於南陽，講道義而不肯苟且迎合，這就叫作女子之貞。集說引《朱子語類》說：耿氏把「女子貞，不字」的「字」解作女子許嫁行笄禮而取表字，「貞不字」就是還沒有許嫁，這樣講反倒與下文「婚媾」的意思相貫通；程頤則把「字」講成生育撫字的字。

案 《易》言“匪寇婚媾”者凡三：《屯》二、《賁》四、《睽》上也，《本義》與程傳說不同，學者擇而從之可也。然《賁》之為卦，非有《屯》難《睽》隔之象，則爻義有所難通者。詳玩辭意，“屯如邅如，乘馬斑如”，與“賁如皤如，山馬翰如”，文體正相似。其下文皆接之曰“匪寇婚媾”。

李光地按：《周易》講「匪寇婚媾」的一共三處，即屯卦六二、賁卦六四和睽卦上九。《本義》與《程傳》的解釋不同，學者擇善而從就可以了。不過賁卦這一卦，並沒有像屯那樣的艱難、像睽那樣的乖隔之象，照舊說去講，爻義就有講不通的地方。仔細玩味辭意，屯卦的「屯如邅如，乘馬斑如」，與賁卦的「賁如皤如，白馬翰如」（底本「白」訛作「山」），句式體例正好相似，兩處下文也都接著說「匪寇婚媾」。

然則“屯如邅如”，及“賁如皤如”，皆當讀斷，蓋兩爻之自處者如是也。“乘馬班如”，及“白馬翰如”，皆當連下“匪寇婚媾”讀，言彼“乘馬”者非寇，乃吾之“婚媾”也。此之“乘馬班如”謂五，《賁》之“白馬翰如”謂初，言“匪寇婚媾”，不過指明其為正應而可以耳。此卦下雷上云，雷聲盤迴，故言“磐桓”“邅如”者，下卦也；雲物班布，故言“班如”者，上卦也。四與上皆言“乘馬班如”，五之為“乘馬班如”，則於六二言之。此亦可備一說也。

李光地接著按：這樣看來，「屯如邅如」和「賁如皤如」都應當在此斷句，說的是這兩爻自身所處的狀態；而「乘馬班如」和「白馬翰如」都應當連著下面的「匪寇婚媾」來讀，意思是那個乘馬而來的人不是強盜，正是我的婚配。屯卦六二的「乘馬班如」指的是九五，賁卦六四的「白馬翰如」指的是初九；說「匪寇婚媾」，不過是指明對方乃是自己的正「應」、可以結合罷了。此卦下體為雷、上體為雲，雷聲盤旋迴蕩，所以講「磐桓」「邅如」的都屬下卦；雲氣散佈四方，所以講「班如」的都屬上卦。六四與上六都說「乘馬班如」，至於九五之為「乘馬班如」，則借六二一爻說了出來。這也可以備為一種說法。

六三，即鹿無虞，惟入于林中，君子幾不如舍，往吝。本義 陰柔居下，不中不正，上無正應，妄行取困，為逐鹿無虞，陷入林中之象。君子見幾不如舍去，若往逐而不舍，必致羞吝。戒占者宜如是也。

「六三，即鹿無虞，惟入于林中，君子幾不如舍，往吝。」朱熹《周易本義》說：六三以陰柔之質居於下卦，既不「中」又不「正」，上面也沒有正「應」，妄然行動只會自取困頓，所以有追逐鹿群卻沒有虞人引導、結果陷入山林深處之象。君子見到這種苗頭，不如就此捨棄；若一味追逐而不肯罷手，必定招來羞辱悔恨。這是告誡占筮的人應當如此。

程傳 六三以柔居剛，柔既不能安屯，居剛而不中正則妄動，雖貪於所求，既不足 集說 《朱子語類》：問：“即鹿無虞”。曰：“虞”只是虞人，六三陰柔在下而居陽位，陰不安於陰，則貪求妄行，不中不正，又上無正應，妄行取圍，所以為“即鹿無虞”，陷入林中之象。沙隨盛稱唐人郭京《易》好，近寄得來，說鹿當作“麓”，《象辭》當作即麓無虞，何以從禽也？問郭據何書，曰：渠雲曾得王輔嗣親手與韓康伯注底《易》本，然難考據。

程頤《伊川易傳》說：六三以柔爻居剛位，柔弱本來就不能安處屯難，居於剛位而又不中不正就會妄動，雖然貪求所欲，卻已經不足——此處底本有脫文，《程傳》這一段的後半缺失。集說引《朱子語類》：問「即鹿無虞」怎麼講。答：「虞」就是掌管山澤的虞人。六三以陰柔之質居下體而處陽位，陰爻不安於陰，就會貪求妄行；它既不中不正，上面又沒有正「應」，妄行只會自取困圍，所以有追鹿而無虞人引導、陷入林中之象。沙隨程迥極力稱讚唐人郭京的《周易舉正》，近來寄了來，書中說「鹿」當作「麓」，《小象傳》當作「即麓無虞，何以從禽也」。問郭京依據的是什麼本子，答：他自稱曾得到王弼親手交給韓康伯作注的《易》本，可是很難查考確證。

六四，乘馬班如，求婚媾，往吉，無不利。本義 陰柔居屯，不能上進，故為“乘馬班如”之象。然初九守正居下，以應於己，故其占為下求婚媾則吉也。程傳 六四以柔順居近君之位，得於上者也。而其才不足以濟屯，故欲進而復止，“乘馬班如”也。己既不足以濟時之屯，若能求賢以自輔，則可濟矣。初陽剛之賢，乃是正應，己之婚媾也。若求此陽剛之婚媾，往與共輔陽剛中正之君，濟時之屯，則吉而無所不利也。居公卿之位，己之才雖不足以濟時之屯，若能求在下之賢，親而用之，何所不濟哉？集說 胡氏炳文曰：凡爻例，上為往，下為來。六四下而從初，亦謂之往者，據我適人，於文當言往，不可言來。如《需》上六“三人來”，據人適我，可謂之來，不可謂往也。

「六四，乘馬班如，求婚媾，往吉，無不利。」朱熹《周易本義》說：六四以陰柔之質處在屯難之中，不能向上前進，所以有「乘馬班如」之象。可是初九守正而居下位，與自己相「應」，所以占斷是向下求取婚配就吉利。程頤《伊川易傳》說：六四以柔順之德居於接近君位的地方，是能得上面信任的；然而它的才具不足以挽救屯難，所以想前進又停住，成了「乘馬班如」。自己既然不足以挽救時世的屯難，若能求取賢才來輔助自己，就可以挽救了。初九是剛陽的賢者，正是自己的正「應」，也就是自己的婚配；如果去求這位剛陽的婚配，一同前往輔佐陽剛中正的君主，共同挽救時世的屯難，就吉利而無所不利。身居公卿之位的人，自己的才具即使不足以挽救時艱，只要能求取在下位的賢者，親近而任用他，還有什麼事挽救不了呢？集說引胡炳文說：凡是爻的通例，向上叫「往」，向下叫「來」。六四向下追隨初九卻也稱為「往」，是因為以我去就人，按文例應當說「往」，不能說「來」。譬如需卦上六說「三人來」，那是別人來就我，可以說「來」，不能說「往」。

九五，屯其膏，小貞吉，大貞凶。本義 九五雖以陽剛中正居尊位，然當《屯》之時，陷於險中，雖有六二正應，而陰柔才弱，不足以濟。初九得民於下，眾皆歸之，九五坎體，有膏潤而不得施，為“屯其膏”之象。占者以處小事，則守正猶可獲吉；以處大事，則雖正而不免於凶。

「九五，屯其膏，小貞吉，大貞凶。」朱熹《周易本義》說：九五雖然以陽剛中正之德居於尊位，可是正當屯難之時，自身陷在坎險之中；雖然有六二作為正「應」，六二卻陰柔才弱，不足以幫它渡過難關。初九在下面得了民心，眾人都歸附於他；九五身處坎體，有膏澤滋潤卻施行不下去，所以有「屯其膏」之象。占筮的人用它來處理小事，守正還能獲得吉利；用它來處理大事，即使守正也免不了凶險。

程傳 五居尊得正，而當《屯》時，若有剛明之賢為之輔，則能濟屯矣。以其無臣也，故“屯其膏”。人君之尊，雖屯難之世，於其名位非有損也，唯其施為有所不行，德澤有所不下，是“屯其膏”。人君之《屯》也，既膏澤有所不下，是威權不在己也。威權去己而欲驟正之，求凶之道，魯昭公高貴鄉公之事是也，故“小貞”則“吉”也。“小貞”，則漸正之也，若盤庚周宣，修德用賢，復先王之政，諸侯復朝。謂以道馴致，為之不暴也。又非恬然不為，若唐之僖昭也。不為則常屯以至於亡矣。

程頤《伊川易傳》說：九五居於尊位而得其正，正當屯難之時，如果有剛健明達的賢臣做輔佐，就能挽救屯難；正因為它沒有得力的臣子，所以「屯其膏」。做君主的尊貴，即使在屯難之世，就名位而言並沒有損傷，只是所施行的政令有推行不開的，恩澤有下不到民間的，這就叫「屯其膏」，是君主自身的屯難。膏澤既然下不去，說明威權已經不在自己手裡。威權離開了自己而想一舉奪回，那是自招凶險的路子，魯昭公討伐季氏、魏高貴鄉公討伐司馬昭都是這樣的例子，所以說「小貞」才吉利。所謂「小貞」，就是逐步地把它扶正，像商代的盤庚、周代的宣王那樣，修明德行、任用賢才，恢復先王的政教，使諸侯重新來朝。這是說依循正道慢慢引導，不用暴烈的手段。但也並不是安然無所作為，像唐代的僖宗、昭宗那樣；一味不作為，就會長久困頓以至於亡國。

集說 項氏安世曰：《屯》不以九五為主者，建侯以為主。五本在高位，非“建侯”也。初九動乎險中，故為濟屯之主。天造草昧，皆自下起，五能主事，則不屯矣。魏氏了翁曰：《周禮》有大貞，謂大卜。如遷國立君之事。五處險中，不利有所作為，但可小事，不可大事。曰“小貞吉，大貞凶”，猶《書》所謂作內吉、作外凶，用靜吉，用作凶者。

集說引項安世說：屯卦不以九五為主爻，是因為這一卦以「建侯」為主。九五本來就在高位，談不上被建立為諸侯；初九在險難之中而能動，所以是挽救屯難的主爻。天地初開、草創蒙昧之際，事情都是從下面興起的；九五若能自己主持局面，也就不屯了。集說引魏了翁說：《周禮》有「大貞」一語，指重大的占卜，例如遷都、立君之類的事。九五處在險中，不利於有大的作為，只可以辦小事，不可以辦大事。所謂「小貞吉，大貞凶」，就好比《尚書》所說的對內行事吉、對外行事凶，安靜守成吉、興動作為凶。

趙氏汝楳曰：我方在險，德澤未加於民，下焉群陰，蒙昧末孚，唯當寬其政教，簡 梁氏寅曰：小正者，以漸而正之也。小正則“吉”者，以在於其位而為所可為也。大正則“凶”者，以時勢既失而不可以強為也。為可為於可為之時則從，為不可為於不可為之時則凶，可無慎哉？

集說引趙汝楳說：我方且身處險中，恩澤還沒有施到百姓身上，下面一片陰爻，昏昧而未曾信服，此時只應當放寬政教、簡省——此處底本有脫文，趙氏之說的下半缺失。集說引梁寅說：所謂「小正」，是逐步地把局面扶正。小正之所以吉，是因為居在自己的位分上，做力所能及的事；大正之所以凶，是因為時勢已經失去，不可以勉強去做。在可以有為的時候做可以做的事就順遂，在不可有為的時候做做不到的事就凶險，怎能不謹慎呢？

上六，乘馬班如，泣血漣如。本義 陰柔無應，處屯之終，進無所之，憂懼而已，故其象如此。程傳 六以陰柔居屯之終，在險之極，而無應援，居則不安，動無所之，“乘馬”欲往，復“班如”不進，窮厄之甚，至於“泣血漣如”，《屯》之極也。若陽剛而有助，則屯既板可濟矣。集說 梁氏寅曰：《屯》之極，乃亨之時也。而上六陰柔無應。不離於險，是安有亨之時哉？坎為血卦，又為加憂，“泣血漣如”之象也。

「上六，乘馬班如，泣血漣如。」朱熹《周易本義》說：上六陰柔而沒有相「應」的爻，處在屯難的終點，前進也無處可去，只剩下憂愁恐懼，所以它的象是這樣。程頤《伊川易傳》說：上六以陰柔之質居於屯難的最後，又在坎險的極處，沒有任何應援；安居則不得安寧，行動又無處可往，騎上馬想走，卻又「班如」而不能前進，困厄到了極點，以至於「泣血漣如」，眼中泣血、涕淚交下，這是屯難的頂點。倘若它是陽剛之質而又有人相助，屯難雖已至極也還可以挽救。集說引梁寅說：屯難到了極點，本該是轉向亨通的時候，可是上六陰柔而無正應，始終不脫離險中，哪裡還有亨通的時候呢？《說卦傳》以坎為「血卦」，又為「加憂」，這正是「泣血漣如」之象。

案 卦者時也，爻者位也，此聖經之明文，而歷代諸儒所據以為說者，不可易也。然沿襲之久，每局於見之拘，遂流為說之誤。何則？其所曰為時者，一時也；其所指為位者，一時之位也。如《屯》則定為多難之世，而凡卦之六位，皆處於斯世，而有事於屯者也。夫是以二為初所阻，五為初所逼，遂使一卦六爻，止為一時之用，而其說亦多駁雜而不概於理，此談經之敝也。

李光地按：卦講的是時，爻講的是位，這是《易》經傳裡明明白白的文字，也是歷代儒者據以立說的根本，不可更改。然而因襲得久了，往往被拘執的成見所侷限，於是流為解說上的謬誤。為什麼這樣說？他們所說的「時」，只是某一個具體的時；所指的「位」，也只是那一個具體時段裡的位次。譬如把屯卦定為多難之世，於是一卦六個爻位都被擺在這個亂世裡，都成了在其中辦理屯難之事的人。因此就說六二被初九阻隔、九五被初九逼迫，結果一卦六爻只成了一時一事的用處，這種說法既駁雜又講不通道理，這正是解經的弊病。

蓋易卦之所謂時者，人人有之，如《屯》則士有士之《屯》，窮居未達者是也。君臣有君臣之《屯》，志未就、功未成者是也。甚而庶民商賈之賤，其不逢年而鈍於市者，皆《屯》也。聖人繫辭，可以包天下萬世之無窮，豈為一時一事設哉？苟達此義，則初自為初之《屯》，德可以有為而時未至也。二自為二之《屯》，道可以有合而時宜待也。五自為五之《屯》，澤未可以遠施，則為之宜以漸也。其餘三爻，義皆仿是。蓋同在《屯》卦，則皆有《屯》象。異其所處之位，則各有處屯之理。

李光地接著按：《易》卦所說的「時」，是人人都會遇到的。就屯卦而言，士人有士人的屯，指困居下位而未能顯達；君臣有君臣的屯，指志向未遂、功業未成；甚至平民商販這樣低微的人，碰不上好年成、貨物在市上滯銷賣不動，那也都是屯。聖人繫上卦爻辭，是要包舉天下萬世無窮無盡的情形，豈是為某一時某一事而設的呢？如果明白了這個道理，那麼初九自有初九的屯，是德行足以有為而時機還沒有到；六二自有六二的屯，是道義上可以會合而時機應當等待；九五自有九五的屯，是恩澤還不能遠施，只能循序漸進地去做。其餘六三、六四、上六三爻，義理都可以依此類推。同在屯卦之中，六爻就都帶有屯的象；而所處的爻位不同，各自便有各自處屯的道理。

中間以承乘比應取義者，亦虛象爾。故二之乘剛但取多難之象，初不指初之為侯也。五之屯膏，但取未通之象，亦不因初之為侯也。今日二為初阻，五為初逼，則初乃卦之大梗，而《易》為衰世之書，豈聖人意哉？六十四卦之理，皆當以此例觀之，庶乎辭無窒礙而義可得矣。

李光地接著按：其間用「承」「乘」「比」「應」這些爻際關係來取義的，也只是虛設的象罷了。所以六二「乘剛」，只是取處境多難之象，本來並不是指初九做了諸侯；九五「屯其膏」，只是取膏澤未通之象，也不是因為初九做了諸侯。如今卻說六二被初九阻隔、九五被初九逼迫，那麼初九就成了全卦的大禍根，《周易》也成了專寫衰亂之世的書，這難道是聖人的本意嗎？六十四卦的義理，都應當照這個體例去看，才可望文辭上沒有窒礙而義理可以求得。

程傳 《蒙序卦》：“屯者盈也，屯者物之始生也，物生必蒙，故受之以蒙，蒙者蒙也，物之稚也。”屯者物之始生，物始生稚小，蒙昧未發，蒙所以次屯也。為卦艮，上坎下，艮為山為止，坎為水為險，山下有險，遇險而止，英知所之，蒙之象也。水必

程頤《伊川易傳》說：《序卦傳》講蒙卦時說：「屯是充盈，屯是萬物剛剛萌生；萬物生出來必定蒙昧，所以屯卦之後接的是蒙卦。蒙就是蒙昧，指萬物的幼稚階段。」屯是萬物的初生，初生之物幼小稚弱，蒙昧而未曾開發，所以蒙卦排在屯卦之後。就卦體說，艮在上、坎在下：艮為山、為止，坎為水、為險；山下有險阻，遇到險阻就停住，茫然不知該往哪裡去，這正是蒙昧之象。水必——此處底本有脫文，《程傳》這一段的後半缺失。

蒙，亨，匪我求童蒙，童蒙求我，初筮告，再三瀆，瀆則不告，利貞。本義 艮，亦三畫卦之名。一陽止於二陰之上，故其德為止，其象為山。“蒙”，昧也。物生之初，蒙昧未明也。其卦以坎遇艮，山下有險，蒙之地也。內險外止，蒙之意也。故其名為《蒙》。“亨”以下，占辭也。九二內卦之主，以剛居中，能發人之蒙者，而與六五陰陽相應，故遇此卦者有亨道也。“我”，二也；“童蒙”，幼稚而蒙昧，謂五也。

「蒙，亨，匪我求童蒙，童蒙求我，初筮告，再三瀆，瀆則不告，利貞。」不是我去求那蒙昧的童子，而是童子來求我；初次占問就告訴他，一再三番地問就是褻瀆，褻瀆就不再告訴他，利於守正。朱熹《周易本義》說：艮也是三畫經卦的名稱，一個陽爻止於兩個陰爻之上，所以卦德為止，取象為山。「蒙」是昏昧，萬物初生的時候蒙昧不明。此卦以坎遇上艮，山下有險，正是蒙昧所處之地；內裡是險、外面是止，正是蒙昧的意態，所以取名為《蒙》。「亨」字以下都是「占辭」。九二是內卦之主，以剛爻居中位，能夠開發別人的蒙昧，又與六五陰陽相「應」，所以遇到此卦的人有亨通之道。「我」指的是九二；「童蒙」指幼稚而蒙昧的人，說的是六五。

筮者明，則人當求我而其亨在人；筮者暗，則我當求人而亨在我。人求我者，當視其可否而應之；我求人者，當致其精一而扣之。而明者之養蒙，與蒙者之自養，又皆利於以正也。程傳 “蒙”有開發之理，亨之義也。卦才時中，乃致亨之道。六五為《蒙》之主，而九二“發蒙”者也。“我”謂二也，二非《蒙》主，五既順巽於二，二乃“發蒙”者也，故主二而言。“匪我求童蒙，童蒙求我”，五居尊位，有柔順之德，而聲在童蒙，與二為正應、而中德又同，能用二之道以發其蒙也。二以剛中之德在下，為君所信向，當以道自守，待君至誠求己而後應之，則能用其道。匪我求於童蒙，乃童蒙來求於我也。

朱熹接著說：占筮的人自己是明白的一方，那麼應當由別人來求我，亨通落在別人身上；占筮的人自己是昏昧的一方，那麼應當由我去求人，亨通落在自己身上。別人來求我，我要看他可教與否再決定回應；我去求人，就要拿出專一誠懇的心去叩問。而明白的一方教養蒙昧者，與蒙昧者自己涵養自己，又都以守正為利。程頤《伊川易傳》說：蒙昧之中含有可以開發的道理，這就是「亨」的含義；此卦的卦才合於時、得其中，正是致亨之道。六五是蒙卦之主，而九二才是「發蒙」的人。「我」指九二，九二並不是蒙卦之主，只因六五柔順地依從九二，九二便成了開發蒙昧的人，所以卦辭主於九二立言。「匪我求童蒙，童蒙求我」，是說六五居於尊位，具有柔順之德，而其名分處在童蒙的地位，與九二為正「應」，居中之德又相同，能夠採用九二的方法來開發自己的蒙昧。九二以剛中之德居於下位，為君主所信任嚮慕，應當守著自己的道，等君主極其誠懇地來求自己而後回應，這樣才能施行他的主張。不是我去求童蒙，而是童蒙前來求我。

“筮”，占決也。“初筮告”，謂至誠一意以求己則告之，再三則瀆慢矣，故不告也。發蒙之道，利以貞正，又二雖剛中，然居陰，胡宜有戒。集說 《朱子語類》云：人來求我，我則當視其可否而告之，蓋視其來求我之發蒙者，有初筮之誠則告之，再三煩瀆則不告之也。我求人，則當致其精一以叩之，蓋我而求人以發蒙，則當盡初筮之誠，而不可有再三之瀆也。

程頤接著說：「筮」就是占問決疑。「初筮告」，是說對方極其誠懇、一心一意地來求教於我，我就告訴他；一再三番地來問，就輕慢褻瀆了，所以不再告訴。開發蒙昧的路子，以守持貞正為利；再說九二雖有剛中之德，卻居於陰位，因此也應當有所警戒。集說引《朱子語類》說：別人來求我，我就要看他可教與否再告訴他——看那來求我發蒙的人，有初次占筮那樣的誠意就告訴他，一再煩擾褻瀆就不告訴他。我去求人，就要拿出專一的心去叩問——我既然求人來開發自己的蒙昧，就該盡到初筮那樣的誠意，不可以有再三褻瀆的舉動。

項氏安世曰：待其求而後教之，由其心相應而不違，致一以導之，則其受命也如響。胡氏炳文曰：有天地即有君師，乾坤之後繼以《屯》，主震之一陽而曰“利建侯”，君道也；又繼以《蒙》，主坎之一陽而曰“童蒙求我”，師道也。君師之道皆利於貞。

集說引項安世說：等他自己來求，然後再教他，這樣他的心與教誨相應而不會牴觸；用專一的態度引導他，他接受教命就像回聲應和一樣迅捷。集說引胡炳文說：有了天地就有了君與師。乾坤之後接著是屯卦，以震的一個陽爻為主而說「利建侯」，講的是為君之道；再接著是蒙卦，以坎的一個陽爻為主而說「童蒙求我」，講的是為師之道。君道與師道，都以守正為利。

俞氏琰曰：“瀆”，與《少儀》“毋瀆神”之“瀆”同。不告，與《詩小昱》“我龜既厭，不我告猶”之義同。初筮則其志專一，故告。再三則煩瀆，故不告，蓋童蒙之求師，與人之求神，其道一也。林氏希元曰：童蒙不我求，則無好問願學之心，安能得其來而使之信？我求而誠或未至，則無專心致志之勤，安能警其惰而使之聽？待其我求而發之，則相信之深，一投而即入矣，待其誠至而發之，則求道之切，一啟而即通矣。此蒙者所以得亨也。

集說引俞琰說：「瀆」字與《禮記·少儀》「毋瀆神」的「瀆」相同。「不告」，與《詩經·小雅》所說「我龜既厭，不我告猶」——龜靈已經厭煩，不再把謀略告訴我——是同一個意思。初次占筮時心志專一，所以神明告知；一再占問就成了煩瀆，所以不再告知。童蒙求師，與人求神明，道理原是一樣的。集說引林希元說：童蒙不來求我，就說明他沒有好問樂學之心，怎麼能招他前來又使他信服？我去求他而誠意或許還不夠，就說明我沒有專心致志的勤懇，怎麼能警醒他的怠惰又使他聽從？等他來求我再開發他，彼此的信任就深，一投合就進得去；等誠意到了再開發他，他求道的心切，一點撥就通了。這就是蒙昧者之所以能夠得到亨通的緣故。

初六，發蒙，利用刑人，用說桎梏，以往，吝。本義 以陰居下，蒙之甚也。占者遇此，當發其蒙。然發之之道，當痛懲而暫舍之，以觀其後。若遂往而不舍，則致羞吝矣。戒占者當如是也。程傳 初以陰暗居下，下民之蒙也。爻言發之之道，發下民之蒙，當明刑禁以示之，使之知畏，然後從而教導之。自古聖王為治，設刑罰以齊其眾，明教化以善其俗，刑罰

「初六，發蒙，利用刑人，用說桎梏，以往，吝。」朱熹《周易本義》說：初六以陰爻居於最下，是蒙昧得最厲害的。占筮的人遇到這一爻，應當開發他的蒙昧；但開發的辦法，是先痛加懲戒，再暫且放開他，看他此後的表現。如果一直嚴辦下去而不肯放手，就招來羞辱悔恨了。這是告誡占者應當如此。程頤《伊川易傳》說：初六以陰暗之質居於最下，是下層百姓的蒙昧。爻辭講的是開發它的辦法：要開發下民的蒙昧，應當明示刑罰禁令讓他們看見，使他們知道畏懼，然後再加以教導。自古聖王治理天下，設立刑罰來整齊民眾，昌明教化來敦厚風俗，刑罰——此處底本有脫文，《程傳》下文缺失。

集說 王氏安石曰：不辨之於蚤，不懲之於小，則蒙之難極矣。當《蒙》之初，不能正法以懲其小，而“用說桎梏”，縱之以往，則吝道也。王氏宗傳曰：所謂刑人者，正其法以示之，立其防束，曉其罪戾，而豫以禁之，使蒙蔽者知所戒懼，欲有所縱而不敢為，然後漸知善道，可得而化之也。當是時也，夫苟說其桎梏，而不豫以禁之，由過此以往，不可復制矣。故於發蒙之初，“用刑人”則以為利，“用說桎梏”則以為吝也。

集說引王安石說：不在早處辨明，不在小處懲戒，蒙昧所釀成的禍患就會大到極點。正當蒙卦的開頭，不能端正法度以懲戒他的小過，反而「用說桎梏」，把手銬腳鐐一概解去，一味放縱下去，那就是招致羞吝的路子。集說引王宗傳說：所謂「刑人」，是端正法令給他看，立下防範約束，講明觸犯了會有什麼罪責，預先加以禁止，使蒙昧受蔽的人知道戒懼，心裡想要放縱也不敢去做，然後才漸漸懂得善道，可以被感化過來。在這個時候，如果解開他的桎梏而不預先禁止，從此以往就再也管束不住了。所以在開發蒙昧的起初，「用刑人」被看作有利，「用說桎梏」被看作羞吝。

胡氏炳文曰：“利用刑人”，痛懲之也。“用說桎梏”，暫舍之以觀其後也。痛懲而不暫舍，一於嚴以往，是不知有敬敷五教在寬之道也，故吝。案 二王氏之說，則“利用刑人，用說桎梏以往吝”，只是一正一反口氣，正如“師出以律”、失律凶之比爾。

集說引胡炳文說：「利用刑人」是痛加懲戒，「用說桎梏」是暫且放開他、看他此後如何。只知痛懲而不肯暫時放手，一味嚴厲地做下去，就是不懂得《尚書》所說「敬敷五教在寬」——恭謹地推行五種倫理教化而以寬厚為本——的道理，所以招致羞吝。李光地按：照王安石、王宗傳兩位的解釋，「利用刑人，用說桎梏以往吝」只是一正一反兩種口氣，正好比師卦初六說「師出以律」，而失律就凶，是一樣的句法。

九二，包蒙吉，納婦吉，子克家。本義九二以陽剛為內卦之主，統治群陰，當發蒙之任者。然所治既廣，物性不齊，不可一概取必。而爻之德剛而不過，為能有所包容之象。又以陽受陰，為“納婦”之象。又居下位而能任上事，為“子克家”之象。故占者有其德而當其事，則如是而“吉”也。

「九二，包蒙吉，納婦吉，子克家。」朱熹《周易本義》說：九二以陽剛之質做內卦之主，統率治理眾多陰爻，是擔當開發蒙昧之任的人。可是所治的範圍既廣，各人的性情又參差不齊，不能一概強求劃一；而這一爻的德性是剛健卻不過分，正有能夠包容之象。它又以陽爻接納陰爻，成為「納婦」之象；又身居下位而能擔當上位的事，成為「子克家」之象。所以占筮的人具備這樣的德行、又正當這樣的事情，就照這些爻辭所說而得吉。

程傳 “包”，含容也。二居蒙之世，有剛明之才，而與六五之君相應，中德又同，當時之任者也。必廣其含容，哀矜昏愚，則能發天下之蒙，成治蒙之功。其道廣，其施博，如是則“吉”也。卦唯二陽爻，上九剛而過，唯九二有剛中之德而應於五，用於時而獨明者也。苟恃其明，專於自任，則其德不宏。故雖婦人之柔暗，尚當納其所善，則其明廣矣。又以諸爻皆陰，故云“婦”。

程頤《伊川易傳》說：「包」是含容。九二處在蒙昧的時世，具有剛健明達的才具，又與六五之君相「應」，居中之德也相同，是當世擔當重任的人。它必須擴大自己的含容，哀憐體恤昏愚的人，這樣才能開發天下的蒙昧，成就治蒙的功業。所行的道廣，所施的惠博，像這樣就吉利。全卦只有兩個陽爻，上九剛強而失於過頭，唯有九二具備剛中之德而與六五相應，是當世受任而獨具明識的人。假如仗恃自己的明識，一味自負獨斷，他的德量就不弘大了。所以哪怕是婦人這樣柔弱昏暗的一方，也應當採納她們好的意見，這樣明識才廣。又因為其餘各爻都是陰爻，所以稱作「婦」。

堯舜之聖，天下所莫及也，尚曰清問下民，取人為善也。二能包納，則克濟其君之事，猶子能治其家也。五既陰柔，故發蒙之功，皆在於二。以家言之，五，父也，二，子也，二能主《蒙》之功，乃人子克治其家也。

程頤接著說：像堯、舜那樣的聖人，天下沒有誰比得上，《尚書》裡尚且記載他們「清問下民」，虛心訪問下面的百姓，這正是取別人的長處以為善。九二能夠包容接納，就能夠辦成君主所託付的事，好比兒子能操持家業。六五既然陰柔，所以開發蒙昧的功效全落在九二身上。用一家來打比方，六五是父親，九二是兒子，九二能主持治蒙的功業，正是做兒子的能夠操持家務。

集說 楊氏萬里曰：五求二，二匪求五，乃曰“子克家”，何也？臣事君，如子事父，正使致君如伊、周，亦臣子分內事，如子之克家耳，非功也。王氏申子曰：“包蒙”者，包眾蒙而為之主也。“納婦”者，受眾陰而為之歸也。此通一卦而言也。五，尊也，父也。二，卑也，子也。處卑而任尊者之事，“子克家”之象也。此以應五而言也。

集說引楊萬里說：是六五來求九二，並不是九二去求六五，爻辭卻說「子克家」，這是為什麼？因為臣子事奉君主，就像兒子事奉父親；即使輔佐君主達到伊尹、周公那樣的成就，也不過是臣子分內的事，正如兒子操持家業罷了，算不得什麼功勞。集說引王申子說：所謂「包蒙」，是包容眾多蒙昧者而做他們的主；所謂「納婦」，是接納眾多陰爻而做她們的歸宿，這是就全卦通盤而言的。六五是尊者、是父，九二是卑者、是子；處在卑位而擔當尊者的事，正是「子克家」之象，這是就它與六五相應而言的。

胡氏炳文曰：初爻統說治蒙之理，餘三四五皆是蒙者，治蒙只在陽爻，而九二為治蒙之主。梁氏寅曰：陽剛明，陰柔暗，故陰為蒙者，而陽為發蒙者。卦唯二陽，而九二以剛居中，為內卦之主，與五相應。當發蒙之任，盡發蒙之道，非九二其誰哉？二中而不過，

集說引胡炳文說：初六一爻是總說治蒙的道理，其餘六三、六四、六五都是被治的蒙昧者；治蒙的責任只落在陽爻身上，而九二是治蒙的主爻。集說引梁寅說：陽剛健而明，陰柔弱而暗，所以陰爻是蒙昧者，陽爻是開發蒙昧的人。全卦只有兩個陽爻，而九二以剛爻居中位，是內卦之主，又與六五相「應」；擔當開發蒙昧之任、盡到開發蒙昧之道的，除了九二還有誰呢？九二居中而不過分——此處底本有脫文，梁氏之說的下半缺失。

六三，勿用取女，見金夫，不有躬，無攸利。本義 六三陰柔，不中不正，女之“見金夫”而不能有其身之象也。占者遇之，則其取女必得如是之人，無所利矣。“金夫”，蓋以金賂己而挑之，若魯秋胡之為者。

「六三，勿用取女，見金夫，不有躬，無攸利。」朱熹《周易本義》說：六三陰柔，既不「中」又不「正」，正是女子見了有錢的男子便守不住自身之象。占筮的人遇到這一爻，那麼他所娶的女子必定是這樣的人，沒有什麼好處。所謂「金夫」，大概是拿錢財賄賂自己、挑逗自己的男子，就像魯國秋胡用黃金調戲路旁采桑婦人那樣的行徑。

程傳 三以陰柔處蒙暗，不中不正，女之妄動者也。正應在上，不能遠從，近見九二為群蒙所歸，得時之盛，故舍其正應而從之，是女之“見金夫”也。女之從人，當由正禮，乃見人之多金，說而從之，不能保有其身者也，無所往而利矣。

程頤《伊川易傳》說：六三以陰柔之質處在蒙昧之中，既不中又不正，是女子中妄動的一類。它的正「應」在上九，路遠而不能追隨；近處見九二為眾多蒙昧者所歸附，正當得時的盛勢，於是捨棄自己的正應而去追隨九二，這就是女子「見金夫」。女子許身於人，應當經由正當的禮數，如今見人家錢多就歡喜地跟了去，這是保不住自身的人，無論往哪裡去都不會有利。

集說 王氏弼曰：童蒙之時，陰求於陽，晦求於明。六三在下卦之上，上九在上卦之上，男女之義也。上不求三，而三求上，女先求男者也。女之為體，正行以待命者也。見剛夫而求之，行在不順，故“勿用取女”而“無攸利”。

集說引王弼說：處在童蒙的時候，陰要去求陽，昏昧要去求明白。六三居下卦的最上，上九居上卦的最上，兩者有男女相配之義。可是上九並不來求六三，反倒是六三去求上九，這是女子搶先去求男子。女子的本分，是端正自己的行為以等待對方來聘；如今見到剛強的男子就自己去求，行為落在不順的一邊，所以說「勿用取女」而「無攸利」。

趙氏汝楳曰：人致蒙者多端，故亨蒙非一術。有不被教育而蒙者，初是也。有不能問學而蒙者，四是也，有性質未開而蒙者，五是也。如三則自我致蒙，聖人戒之曰：“勿用取女”。或發之，或擊之，教亦多術，勿取非絕之，不屑之教也。林氏希元曰：六三又別取一義，意因二爻取納婦一事，故發此象。

集說引趙汝楳說：人陷於蒙昧的緣由多種多樣，所以使蒙昧者通達的辦法也不止一種。有因為沒有受過教育而蒙昧的，初六就是；有因為不肯問學而蒙昧的，六四就是；有因為資質尚未開啟而蒙昧的，六五就是。至於六三，則是自己招來的蒙昧，聖人告誡說「勿用取女」。或者開發他，或者敲擊他，教法本來也有許多種；說「勿取」並不是斷絕他，這正是《孟子》所說「不屑之教誨」，用不加理睬來警醒他。集說引林希元說：六三又另取一層含義，大概因為九二一爻取了「納婦」一事，所以在這裡發出這個象。

案 “金夫”本意不黏爻象，《程傳》以為九二。然九二發蒙之主，若三能從之，正合彖辭“童蒙求我”之義，不應謂之不順。蓋《易》例陰爻居下體，而有求於上位者皆凶，王氏之說近是。

李光地按：「金夫」的本意並不粘著於某一爻象，《程傳》卻把它坐實為九二。可是九二是開發蒙昧的主爻，如果六三能追隨它，正合於卦辭「童蒙求我」的意思，不應當說成是不順。大凡《周易》的通例，陰爻居於下體而向上位有所求的都主凶，王弼的說法比較接近本意。

六四，困蒙，吝。本義既遠於陽，又無正應，為因於蒙之象。占者如是，可羞吝也。能求剛明之德而親近之，則可免矣。程傳 四以陰柔而蒙暗，無剛明之親授，無由自發其蒙，困於昏蒙者也，其可吝甚矣。“吝”，不足也，謂可少也。

「六四，困蒙，吝。」朱熹《周易本義》說：六四既遠離兩個陽爻，又沒有正「應」，所以有困於蒙昧之象。占筮的人處在這樣的境地，是可羞可惜的；若能尋求剛健明達的人而親近他，就可以免於此患。程頤《伊川易傳》說：六四以陰柔之質而昏昧無知，沒有剛明的人親自傳授，無從自己開發蒙昧，是被昏蒙所困的一爻，可羞惜到了極點。「吝」是不足的意思，即所謂有欠缺、可惋惜。

集說王氏弼曰：獨遠於陽，處兩陰之中，闇莫之發，故曰“困蒙”也。困於蒙昧，不能比賢以發其志，亦以鄙矣，故曰“吝”也。胡氏炳文曰：初與三比二之陽，五比上之陽，初三五皆陽位，而三五又皆與陽應，唯六四所比所應所居皆陰，困於蒙者也。蒙豈有不可教者？不能親師取友，其困而吝也，自取之也。

集說引王弼說：六四單單遠離陽爻，又夾在兩個陰爻之中，昏暗而沒有人來開發它，所以叫「困蒙」。困在蒙昧之中，不能親近賢者來開啟自己的志向，也就鄙陋了，所以說「吝」。集說引胡炳文說：初六、六三都緊「比」九二這個陽爻，六五緊比上九這個陽爻；初、三、五又都是陽位，三與五還都與陽爻相「應」。唯獨六四所比、所應、所居的全是陰，所以是被蒙昧所困。蒙昧的人哪裡有不可教的？只因不能親近師長、結交益友，這份困頓與羞吝，是自己招來的。

六五，童蒙，吉。本義 柔中居尊，下應九二，純一未發，以聽於人，故其象為“童蒙”，而其占為如是則吉也。程傳 五以柔順居君位，下應於二，以柔中之德，任剛明之才，足以治天下之蒙，故“吉”也。童，取未發而資於人也。為人君者，苟能至誠任賢以成其功，何異乎出於己也？

「六五，童蒙，吉。」朱熹《周易本義》說：六五以柔爻居中而處尊位，下面與九二相「應」，心地純一而尚未啟發，肯聽從別人，所以取象為「童蒙」，占斷是像這樣就吉利。程頤《伊川易傳》說：六五以柔順之德居於君位，下面與九二相應，憑著柔中之德而任用剛明之才，足以治理天下的蒙昧，所以吉利。稱「童」，取的是尚未開發而有待於人的意思。做君主的，如果能極其誠懇地任用賢才而成就功業，那與出於自己之手又有什麼分別呢？

胡氏炳文曰：屯所主在初，卦曰“利建侯”，而爻於初言之；《蒙》所主在二，卦曰“童蒙求我”，而爻於五言之，五應二者也。童蒙純一未發以聽於人，居尊位而能以童蒙自處，其吉可知。蔡氏清曰：柔中居尊，純一未發，此“童蒙”字，與卦辭“童蒙”字小不同。蓋卦辭只是說蒙昧而已，此之童蒙，言其有柔中之善，純一之心。純則不雜，一則不二。蓋有安己之心，而無自用之失，有“初筮”之誠，而無“再三”之瀆”，信乎其吉矣。《程傳》童取未發而資於人者也，此語最初。

集說引胡炳文說：屯卦所主的是初九，卦辭說「利建侯」，而爻辭就在初九一爻說出來；蒙卦所主的是九二，卦辭說「童蒙求我」，而爻辭卻在六五一爻說出來，因為六五正是與九二相應的一方。童蒙心地純一、尚未啟發而肯聽從別人，身居尊位卻能以童蒙自處，它的吉利是可想而知的。集說引蔡清說：六五柔中而居尊位，純一未發，這裡的「童蒙」二字與卦辭裡的「童蒙」略有不同：卦辭不過是說蒙昧罷了，這裡的童蒙，是說它有柔中之善、純一之心。純就不駁雜，一就不二三其志。它有安於自身的心，而沒有師心自用的過失；有「初筮」那樣的誠意，而沒有「再三」那樣的褻瀆，無怪乎它是吉利的。《程傳》說「童」取的是尚未開發而有待於人，這句話說得最為精切（底本「最精」訛作「最初」）。

又曰：宋敷文閣直學士李椿有曰，《易》以九居五，六居二為當位，而辭多艱；以六居五，九居二為不當位，而辭多吉。蓋君以剛健為體，而虛中為用；臣以柔順為體，而剛中為用。君誠以虛中行其剛健，臣誠以剛中守其柔順，則上下交而其志同矣，實易爻之通例。

蔡清又說：宋代敷文閣直學士李椿說過，《周易》裡以九居五、以六居二算是「當位」，可是爻辭多講艱難；以六居五、以九居二算是不當位，可是爻辭多講吉利。這是因為君主以剛健為體，而以虛心居中為用；臣子以柔順為體，而以剛中為用。君主真能以虛心去施行他的剛健，臣子真能以剛中去守持他的柔順，那麼上下交感而心志相同了。這實在是《周易》爻辭的一條通例。

上九，擊蒙，不利為寇，利禦寇。本義 以剛居上，治蒙過剛，故為“擊蒙”之象。然取必太過，攻治太深，則必反為之害。唯捍其外誘，以全其真純，則雖過於嚴密，乃為得宜。故戒占者如此。凡事皆然，不止為誨人也。

「上九，擊蒙，不利為寇，利禦寇。」朱熹《周易本義》說：上九以剛爻居於全卦最上，治理蒙昧失於過剛，所以有「擊蒙」之象。可是強求太過、攻治太深，必定反而成為禍害；唯有替他抵擋外來的誘惑，以保全他的天真純樸，那麼即使嚴密過了頭，也算處置得當。所以這樣告誡占筮的人。凡事都是如此，並不只是教誨人這一端。

程傳 九居蒙之終，是當蒙極之時，人之愚蒙既極，如苗民之不率，為寇為亂者，當擊伐之。然九居上，剛極而不中，故戒“不利為寇”，治人之蒙，乃“禦寇”也。肆為剛暴，乃為寇也，若舜之征有苗，周公之誅三監，“禦寇”也。秦皇漢武窮兵誅伐，“為寇”也。

程頤《伊川易傳》說：上九處在蒙卦的終點，正當蒙昧至極的時候。人愚昧到了極處，就像三苗之民不肯服從，成了寇盜禍亂，就該加以討伐。可是上九居於最上，剛到了極處而不居中，所以告誡它「不利為寇」。治理別人的蒙昧，才叫「禦寇」；肆意逞其剛暴，那就是自己做了寇。像虞舜征討有苗、周公誅除管叔蔡叔霍叔三監之亂，屬於「禦寇」；秦始皇、漢武帝窮兵黷武、四出誅伐，就屬於「為寇」了。

集說 楊氏簡曰：擊其蒙，治之雖甚，不過御其為寇者而已，去其悖道之心而已。擊之至於太甚，而我反夫乎道，是擊之者又為寇也，故戒之曰：“不利為寇，利禦寇。”吳氏澄曰：二剛皆治蒙者，九二剛而得中，其於蒙也能包之，治之以寬者也。上九剛極不中，其於蒙也，乃擊之，治之以猛者也。

集說引楊簡說：敲擊他的蒙昧，處置雖然嚴厲，也不過是抵禦他那作亂為寇的一面罷了，除掉他違背正道的心思罷了。敲擊到了太過分的地步，自己反而喪失了正道，那麼施加敲擊的人又成了寇，所以告誡說「不利為寇，利禦寇」。集說引吳澄說：兩個陽爻都是治蒙的人：九二剛健而得中，對待蒙昧能夠包容，是用寬厚去治理；上九剛到極處而不居中，對待蒙昧就動手敲擊，是用猛烈去治理。

總論項氏安世曰：六爻之義，初常對上，二常對五，三常對四觀之，則其義易明。初用刑以發之，上必至於用兵以擊之；二為包而接五，則五為童而巽二；三為見二而失身，則四為遠二而失實。大約諸卦多然，終始見於初上，而曲折備於中爻也。

總論引項安世說：六爻的含義，把初爻同上爻相對、二爻同五爻相對、三爻同四爻相對來看，義理就容易明白。初六用刑罰去開發蒙昧，上九就發展到用兵去敲擊；九二能包容而上承六五，六五便以童蒙之心謙遜地依從九二；六三因見到九二而失身，六四便因遠離九二而失其實。大抵各卦多是這樣：一卦的始終見於初爻與上爻，而其中的曲折變化則備於中間幾爻。

蔡氏清曰：詳觀蒙卦六爻，在蒙者便當求明者，在明者便當發蒙者，而各有其道。然要之不出卦辭數句矣，故曰“智者觀其彖辭則思過半矣”。若三四則自暴自棄，雖聖人與居，不能化而入者也。吳氏曰慎曰：治蒙之道，當發之養之，又當包之，至其圾乃擊之，刑與兵所以弼教，治蒙之道備矣。

總論引蔡清說：細看蒙卦六爻，處在蒙昧地位的就該去求明白的人，處在明白地位的就該去開發蒙昧的人，各有各的辦法；然而歸總起來都不出卦辭那幾句話，所以《繫辭傳》說「智者觀其彖辭，則思過半矣」。至於六三、六四，那是自暴自棄的人，即使聖人與他們同處，也感化不進去。總論引吳曰慎說：治蒙的辦法，應當開發他、涵養他，又應當包容他，到了他危殆難制的地步才敲擊他。刑罰與兵威是用來輔助教化的，這樣一來，治蒙之道就完備了。

程傳 《需序卦》：“蒙者蒙也，物之稚也。物稚不可不養也，故受之以需。需者飲食之道也。”夫物之幼稚，必待養而成，養物之所需者飲食也，故曰“需者飲食之道也”，雲上於天，有蒸潤之象，飲食所以潤益於物，故需為飲食之道，所以次蒙也。卦之大意，須待之義，《序封、》取所須之大者耳。乾健之性，必進者也，乃處坎險之下，險為之阻，故須待而後進也。

程頤《伊川易傳》說：《序卦傳》講需卦時說：「蒙就是蒙昧，指萬物的幼稚階段。幼稚之物不可不加養育，所以蒙卦之後接的是需卦。需就是飲食之道。」凡是幼稚之物，必須等待養育才能長成，而養育萬物所需要的莫過於飲食，所以說「需者飲食之道也」。需卦《大象》講雲升到天上，有蒸騰潤澤之象；飲食正是用來滋潤補益萬物的，所以需為飲食之道，因而排在蒙卦之後。此卦的大意是等待，《序卦傳》（底本「序卦」訛作「序封、」）只是舉出所等待之事中最大的一項來說罷了。乾的性情剛健，本是一定要前進的，如今卻處在坎險之下，險阻擋著它，所以必須等待而後前進。

需有孚，光亨，貞吉，利涉大川。本義 “需”，待也。以乾遇坎，乾健坎險，以剛遇險，而不遽進以陷於險，待之義也。“孚”，信之在中者也。其卦九五以坎體中實，陽剛中正，而居尊位，為有孚得正之象。坎水在前，乾健臨之，將涉水而不輕進之象。故占者為有所待而能有信，則“光亨”矣。若又得正則吉，而“利涉大川”，正固無所不利，而涉川尤貴於能待，則不欲速而犯難也。

「需有孚，光亨，貞吉，利涉大川。」朱熹《周易本義》說：「需」是等待。此卦乾遇上坎，乾剛健而坎險陷，以剛健之質遇上險難，卻不急躁前進以致陷入險中，正是等待的含義。「孚」是存於心中的誠信。此卦九五在坎體之中，是中間的實爻，又陽剛中正而居於尊位，正是心懷誠信而得其正之象。坎水橫在前面，乾健逼臨著它，是將要涉水而不輕率前進之象。所以占筮的人若能有所等待而又心存誠信，就會「光亨」，光明而亨通；若再能守正就吉利，而且「利涉大川」。守正固然無往不利，而涉越大川尤其貴在能等待，也就是不圖快而去冒險。

程傳 “需”者，須待也。以二體言之，乾之剛健上進而遇險，未能進也，故為需待之義。以卦才言之，五居君位，為需之主，有剛健中正之德，而誠信充實於中。中實，有孚也。有孚則光明而能亨通，得貞正而吉也。以此而需，何所不濟？雖險無難矣，故“利涉大川”也。凡貞吉，有既正且吉者，有得正則吉者，當辨也。

程頤《伊川易傳》說：「需」就是等待。就上下兩卦的卦體說，乾剛健而要向上前進，卻遇上險陷，一時不能前進，所以取等待之義。就一卦的卦才說，九五居於君位，是需卦之主，具有剛健中正之德，而誠信充實於心中；中爻是實的，就是「有孚」。有孚就光明而能亨通，得其貞正就吉利。以這樣的德行去等待，還有什麼辦不成的？即使有險也算不上難事，所以說「利涉大川」。凡是經文說「貞吉」，有的是指本來既正又吉，有的是指能守正才會吉，兩者應當分辨清楚。

集說 《朱子語類》云：“需”者寧耐之意，以剛遇險，時節如此，只得寧耐以待之。且如涉川者，多以不能寧耐致覆溺之禍，故《需》卦首言“利涉大川”。項氏安世曰：需非終不進也，抱實而遇險，有待而後進也。凡待者，皆以其中有可待之實也，我實有之，但能少待，必有“光亨”之理。若其無之，何待之有？故曰“需有孚光亨”。“光亨”者不可以盈，必敬慎以終之，故曰“貞吉”。信能行此，則其待不虛，其進不溺，故曰“利涉大川”。“有孚光亨貞吉”者，《需》之道也；“利涉大川”者，《需》之效也。

集說引《朱子語類》說：「需」是安心忍耐的意思。以剛健之質遇上險難，時勢就是這樣，只得耐著性子等待。譬如渡河的人，多半因為不能忍耐而招來翻船溺水之禍，所以需卦特地提出「利涉大川」。集說引項安世說：等待並不是始終不前進，而是懷抱著真實的憑藉卻遇上險難，有所等待然後再進。凡是能等待的人，都因為心中有值得等待的實在東西；我確實有它，只要能稍稍等一等，必定有光明亨通的道理。假如本來就沒有，還等什麼呢？所以說「需有孚光亨」。已經光明亨通的人不可自滿，必須恭敬謹慎地把它貫徹到底，所以說「貞吉」。真能這樣做，那麼他的等待就不落空，他的前進就不會沉溺，所以說「利涉大川」。「有孚光亨貞吉」講的是需卦的道理，「利涉大川」講的是需卦的功效。

胡氏炳文曰：需而無實，無光且亨之時；需而非正，無吉且利之理；世有心雖誠實，而處事或有未正者，故曰“孚”，又曰“貞”。林氏希元曰：凡人作事，皆責成於目前，其間多有阻礙而目前不可成者，其勢不容於不待。然不容不待者，其心多非所樂，其待也，未必出於中誠，不免於急迫覬望之意，如此則懷抱不開，胸中許多闇昧抑塞，而不光明豁達，故聖人特發“有孚”之義。

集說引胡炳文說：等待而胸中沒有真實的憑藉，就不會有光明亨通的時候；等待而所守不正，就沒有吉利的道理。世上有人心雖誠實，處事卻未必端正，所以卦辭既說「孚」，又說「貞」。集說引林希元說：一般人做事都指望在眼前就見成效，其中卻多有受阻礙而眼前辦不成的，形勢逼得他不能不等。可是不得不等的人，心裡多半並不情願，他的等待未必出於內心的誠意，免不了帶著急迫的覬望；這樣一來胸懷就打不開，心裡堵著許多昏昧抑塞，不能光明豁達，所以聖人特地在卦辭裡點出「有孚」的道理。

蓋遇事勢之末可為，即安於義命，從容以待機會，而不切切焉以厚覬望，則其待也，出於真實而非虛假矣。如此則心逸日休，胸襟灑落而無滯礙，不亦光明豁達乎？然使心安於需，而事或未出於正，則將來亦未必可成，必也所需之事，皆出於正，而無行險僥倖之為，則功深而效得，時動而事起，曏者之所需，而今皆就緒矣，故吉。

林希元接著說：遇到事勢還不可為的時候，就安於道義與命分，從容地等待機會，而不急切地懷著過多的覬望，那麼他的等待便出於真實而不是虛假。這樣心就安逸、日子越過越美，胸襟灑脫而沒有窒礙，不正是光明豁達嗎？不過，即使心裡安於等待，所辦的事卻未必出於正道，將來也未必能成；一定要所等待的事情都出於正道，沒有鋌而走險、僥倖取利的舉動，那麼功夫深了效驗自然到來，時機一動事情就興起，從前所等待的，如今都有了頭緒，所以吉利。

初九，需于郊，利用恆，無咎。程傳 需者以遇險，故需而後進。初最遠於險，故為“需于郊”。“郊”，曠遠之地也。處於曠遠，利在安守其常，則“無咎”也；不能安常，則躁動犯難，豈能需於遠而無過也？集說 孔氏穎達曰：難在於坎，初九去難既遠，故待於郊。“郊”者，境上之地，去水遠也。“恆”，常也。遠難待時，以避其害，故宜保守其常，所以“無咎”。

「初九，需于郊，利用恆，無咎。」此爻底本缺《本義》一節。程頤《伊川易傳》說：所謂需，是因為遇上了險難，所以等待而後前進。初九離險難最遠，所以是「需于郊」。「郊」是空曠遼遠之地。身處空曠遼遠的地方，好處在於安心守住自己的常道，這樣就不會有過錯；如果不能安於常道，就會躁動而自蹈危難，那還談得上在遠處等待而沒有過失嗎？集說引孔穎達說：險難在坎體那邊，初九離險難已遠，所以在郊外等待。「郊」是國境邊上的地方，離水很遠。「恆」是常。遠離險難、等待時機，用以躲開它的危害，所以應當保守常道，這樣才沒有過錯。

梁氏寅曰：《需》下三爻，以去險遠近為吉凶。初以陽處下，最遠於險，故為“需于郊”之象。“郊”，荒遠之地也，而君子安處焉，故云“利用恆”。九二，需于沙，小有言，終吉。本義 “沙”，則近於險矣。言語之傷，亦災害之小者，漸進近坎，故有此象。剛中能需，故得終吉，戒占者當如是也。

集說引梁寅說：需卦下面三爻，是按離險難的遠近來定吉凶的。初九以陽爻居於最下，離險最遠，所以有「需于郊」之象。「郊」是荒僻遼遠之地，而君子能安然處在那裡，所以說「利用恆」。「九二，需于沙，小有言，終吉。」朱熹《周易本義》說：到了「沙」，就已經靠近險難了。言語上的傷害，也算災害中較小的一種；九二漸漸前進而接近坎體，所以有這樣的象。它剛健而居中，能夠等待，所以終究得吉。這是告誡占筮的人應當如此。

程傳 坎為水，水近則有沙。二去險浙近，故為“需于沙”。漸近於險難，雖未至於患害，已“小有言”矣。凡患難之辭，大小有殊。小者至於有言，言語之傷，至小者也。二以剛陽之才，而居柔守中，寬裕自處，需之善也。雖去險漸近，而未至於險，故小有言語之傷而無大害，終得其吉也。

程頤《伊川易傳》說：坎為水，靠近水的地方就有沙。九二離險難漸漸近了，所以是「需于沙」。逐漸接近險難，雖然還沒有釀成禍患，卻已經「小有言」，招來一些口舌。凡是講患難的辭，輕重是有分別的：輕的不過是招來言語，而言語上的傷害又是最輕的一種。九二以剛陽之才而居於柔位、守著中道，寬舒從容地自處，這是善於等待。雖然離險越來越近，卻還沒有進入險中，所以只有小小的口舌之傷而沒有大害，終於得到吉利。

集說孔氏穎達曰：“沙”是水旁之地，去水漸近，故難稍近而“小有言”。但履健居中以待要會，終得其吉也。胡氏炳文曰：初最遠坎，“利熙恆”乃“無咎”；九二慚近坎，“小有言”矣。而曰“終吉”者，初九以剛居剛，恐其躁急，故雖遠險，猶有戒辭。九二以剛居柔，寬而得中，故雖近險而不害其為吉。

集說引孔穎達說：「沙」是水邊的地面，離水漸近，所以險難稍稍逼近而「小有言」。只是九二腳踏剛健之體、居於中位，以等待時機的會合，終究得到吉利。集說引胡炳文說：初九離坎最遠，所以要「利用恆」才能沒有過錯（底本「用」訛作「熙」）；九二漸漸接近坎，就已經「小有言」了，卻仍說「終吉」。這是因為初九以剛爻居剛位，怕它躁急，所以雖然離險還遠，仍舊給它一句告誡的話；九二以剛爻居柔位，寬舒而得中，所以雖然逼近險難，也不妨礙它得吉。

九三，需于泥，致寇王。本義 泥將陷於險矣。“寇”，則害之大者。九三去險愈近而過剛不中，故其象如此。程傳 “泥”，逼於水也，既進逼於險，當致寇難之至也。三剛而不中，又居健體之上，有進動之象，故“致寇”也。苟非敬慎，則致喪敗矣。集說 王氏申子曰：“泥”則切近水矣，險已近，而又以剛用剛而進逼之，是招致寇難之至也。龔氏煥曰：郊、沙、泥之象，視坎水遠近而為言者也，《易》之取象如此。

「九三，需于泥，致寇王。」爻辭末字底本作「王」，通行本作「至」。朱熹《周易本義》說：到了泥地，就快要陷入險中了。「寇」是禍害中大的一種。九三離險越來越近，而又過於剛強、不居中位，所以它的象是這樣。程頤《伊川易傳》說：「泥」是緊逼著水的地方；既已前進逼近險難，自然要招來寇難的到來。九三剛強而不居中，又處在乾這個剛健之體的最上，有前進躁動之象，所以「致寇」。倘若不能恭敬謹慎，就會招致喪敗。集說引王申子說：到了「泥」就緊挨著水了，險難已經逼近，卻還以剛強之質用其剛強而向前進逼，這就是招引寇難上門。集說引龔煥說：郊、沙、泥這些象，都是看離坎水的遠近而立言的，《周易》取象的方式就是這樣。

六四，需于血，出自穴。本義 “血”者，殺傷之地。“穴”者，險陷之所。四交坎體，入乎險矣，故為“需于血”之象。然柔得其正，需而不進，故又為“出自穴”之象。占者如是，則雖在傷地而終得出也。程傳 四以陰柔之質處於險，而下當三陽之進，傷於險難者也，故云“需于血”。

「六四，需于血，出自穴。」朱熹《周易本義》說：「血」是殺傷的地方，「穴」是險陷的所在。六四已經進入坎體，落到險中去了，所以有「需于血」之象；但它以柔爻居陰位而得其正，只等待而不冒進，所以又有「出自穴」之象。占筮的人像這樣，那麼雖然身在受傷之地，終究能夠脫身出來。程頤《伊川易傳》說：六四以陰柔之質處在險中，下面又正當乾體三個陽爻向上推進，是被險難所傷的一爻，所以說「需于血」。

既傷於險難，則不能安處，必失其居，故云“出自穴”。穴，物之所安也。順以從時， 集說 《朱子語類》：問：《程傳》釋穴物之所安。曰：穴是陷處，喚作所安不得，柔得正了，需而不進，故能出於坎陷。楊氏啟新曰：剛者能需，柔亦能需，何也？剛柔皆有善惡。剛之需，猶乾之健而知險也；柔之需，猶坤之簡而知阻也。

程頤接著說：既然被險難所傷，就不能安居，必定失掉自己的住處，所以說「出自穴」。「穴」是物類得以安身的地方。順應時勢而行——此處底本有脫文，《程傳》下文缺失。集說引《朱子語類》：問《程傳》把「穴」解作物類安身之處是否妥當。答：穴本是陷落之處，喚作安身的地方是講不通的；六四以柔爻得其正，只等待而不前進，所以能從坎的陷落中脫出。集說引楊啟新說：剛健的人能等待，柔順的人也能等待，這是為什麼？因為剛與柔各自都有善的一面和不善的一面。剛健者的等待，就像乾之剛健而能知道險；柔順者的等待，就像坤之簡易而能知道阻。

九五，需于酒食，貞吉。本義 “酒食”，宴樂之具，言安以待之。九五陽剛中正，需於善位，故有此象。占者如是而貞固，則得吉也。程傳 五以陽剛居中得正，位乎天位，克盡其道矣。以此而需，何需不獲？故宴安酒食以俟之，所需必得也。既得貞正而所需必遂，可謂“吉”矣。

「九五，需于酒食，貞吉。」朱熹《周易本義》說：「酒食」是宴飲歡樂的用具，這裡是說安然地等待。九五陽剛中正，在最好的位置上等待，所以有這樣的象。占筮的人像這樣而又堅貞守正，就得吉利。程頤《伊川易傳》說：九五以陽剛之質居中而得正，處在天子之位，已經把為君之道盡到了。以這樣的條件去等待，還有什麼等不到的？所以安然宴飲以待，所等待的必定能夠得到。既守住了貞正，所等待的又必定如願，可以說是吉了。

集說鄭氏維嶽曰：《繫辭》曰“需者飲食之道也”，《象》曰“君子以飲食宴樂”，爻曰“需于酒食”。以治道言，使斯民樂其樂而利其利，期治於必俟百年之後，而不為近功者，須待之義也。喬氏中和曰：九五之“貞古”也，豈徒以“酒食”雲哉？險而不陷，中自持也。

集說引鄭維嶽說：《序卦傳》說「需者飲食之道也」，《大象傳》說「君子以飲食宴樂」，爻辭說「需于酒食」。若就治國之道來講，使百姓安享他們的歡樂、得到他們的利益，期望治世必待百年之後而不圖眼前近功，這正是等待的含義。集說引喬中和說：九五之所以「貞吉」（底本「吉」訛作「古」），難道只是因為有酒食嗎？它身處險境而不陷落，靠的是內心守住中道、自我把持。

案 需之為義最廣，其大者莫如王道之以久而成化，而不急於淺近之功；聖學之以寬而居德，而不入於正助之弊。卦唯九五剛健中正以居尊位，是能盡《需》之道者，故《彖傳》特舉此爻，以當彖辭之義；而《大象傳》又特取此爻爻辭，以蔽《需》義之全。蓋繼《屯》、《蒙》之後，既治且教，而所謂休養生息，使之樂樂而利利，慚仁摩義，使之世變而風移者，其在於需乎？觀《需》之卦而不知此爻之義，但以諸爻處險之偏乎一義者概之，則《需》與《蹇》、《困》何異哉？

李光地按：「需」的含義最為寬廣，其中最大的，莫過於王道以長久的積累而成就教化，不急於淺近的功效；聖學以寬舒的涵養而蓄積德性，不落入《孟子》所戒的著意正心、揠苗助長之弊。全卦只有九五以剛健中正之德居於尊位，是能把需的道理盡到底的一爻，所以《彖傳》特地舉出這一爻，用它來擔當卦辭的含義；《大象傳》又特地取這一爻的爻辭，用它來概括需卦全部的義理。承接屯卦、蒙卦之後，既已治理又已教化，於是所謂休養生息，使百姓安享其樂、得享其利，用仁義漸漸薰陶浸潤，使世風為之轉移的，大概就在需卦吧？看需卦而不懂得這一爻的含義，只拿其餘各爻處險時偏於一端的意思來概括全卦，那麼需卦與蹇卦、困卦還有什麼分別呢？

上六，入地穴，有不速之客三人來，敬之終吉。本義 陰居險極，無復有需，有陷而入穴之象。下應九三，九三與下二陽需極並進，為“不速客三人”之象。柔不能御而能順之，有“敬之”之象。占者當陷險中，然於非意之來，敬以待之，則得“終吉”也。

「上六，入地穴，有不速之客三人來，敬之終吉。」爻辭「入地穴」，通行本作「入于穴」。朱熹《周易本義》說：上六以陰爻居於險的極處，再沒有什麼可等待的了，有陷落而進入洞穴之象。它下面與九三相「應」，九三連同下面兩個陽爻，等待到了極點而一齊前進，成為「不速之客三人」之象。上六柔弱不能抵禦他們，卻能順從他們，有「敬之」之象。占筮的人正陷在險中，然而對於意料之外的來客，能恭敬地對待，就得到「終吉」。

程傳 《需》以險在前，需時而後進。上六居險之終，終則變矣。在需之極，久而得矣。陰止於六，乃安其處，故為“入于穴”。“穴”，所安也。安而既止，後者必至。“不速之客三人”，謂下之三陽。乾之三陽，非在下之物，需時而進者也。需既極矣，故皆上進，不速不促之而自來也。

程頤《伊川易傳》說：需卦因為險難在前，所以要等待時機而後前進。上六居於險難的終點，到了終點就要發生變化；處在等待的極處，等得久了自然有所得。陰爻到六位便停住，於是安於自己所處，所以是「入于穴」。「穴」是安身之處。既已安居而停下來，後面的人必定跟著到來。「不速之客三人」，指的是下面三個陽爻。乾體的三個陽爻，本不是甘居下位之物，只是等待時機而後前進；等待既然到了極點，所以一齊向上進發。所謂「不速」，是說沒有人催促他們而自己來了。

上六既需得其安處，群剛之來，苟不起忌疾忿競之心，至誠盡敬以待之，雖甚剛暴，豈有侵陵之理？故“終吉”也。或疑以陰居三陽之上，得為安乎？曰：三陽乾體，志在上進，六陰位，非所止之正，故無爭奪之意，“敬之”則“吉”也。

程頤接著說：上六既然等到了自己的安身之處，眾多剛爻到來時，只要不生出猜忌、怨恨、忿爭之心，以極其誠懇的態度盡禮相敬地接待他們，那麼對方即使十分剛強暴烈，又哪裡有侵凌的道理？所以「終吉」。有人疑惑：以一個陰爻居在三個陽爻之上，能算安穩嗎？回答是：三個陽爻是乾體，心志在於向上前進；上六所居的是陰位，本不是它們該停留的正位，所以它們並沒有爭奪之意，上六只要恭敬相待就吉利了。

集說 胡氏炳文曰：“入于穴”，險極而陷之象。“速”者，主召客之辭。“三人”，乾三陽之象。下三陽非皆與上應也，有“不速”之象。上柔順，有“敬之”之象。上獨 薛氏煊曰：“有不速之客三人來，敬之終吉”，處橫逆之道也。谷氏家傑曰：三居下封之終，而示之以敬；上居上卦之終，而又示之以敬，則知處需者貴敬也。

集說引胡炳文說：「入于穴」是險到極處而陷落之象。「速」是主人召請客人的用語；「三人」是乾體三個陽爻之象。下面三個陽爻並不都與上六相應，所以有「不速」之象；上六柔順，所以有「敬之」之象。上六獨——此處底本有脫文，胡氏之說的下半缺失。集說引薛煊說：「有不速之客三人來，敬之終吉」，講的是應付蠻橫無理之事的辦法。集說引谷家傑說：九三居下卦的終點，《小象傳》以「敬慎」相示；上六居上卦的終點，又以「敬之」相示，可見處在需的時候，最要緊的是一個「敬」字。

總論蔣氏悌生曰：《需》，待也，以剛健之才，於險陷在前，當容忍待時，用柔而主靜。若不度時勢，恃剛忿躁而驟進，取敗亡必矣。初九去險尚遠，以用恆免咎；九二漸近險，亦以用柔守中而終吉；九三已迫於險，象言敬慎不敗；六四已傷於險，以柔而不競，能出自穴；上六險陷之極，亦以能敬終吉。然則需待之時，能含忍守敬，皆可以免禍，《需》之時義大矣！

總論引蔣悌生說：需是等待。以剛健的才具而險陷橫在前面，就應當容忍以等待時機，用柔順之道而以安靜為主。如果不衡量時勢，仗著剛強、帶著忿躁而貿然前進，招來敗亡是必定的。初九離險還遠，靠守常而免於過錯；九二漸漸接近險難，也靠用柔守中而終得吉利；九三已經逼近險難，《小象傳》說只要敬慎就不至於敗亡；六四已經被險難所傷，靠柔順而不與人爭，才能從洞穴中脫出；上六處在險陷的極點，也靠能恭敬而終得吉利。這樣看來，在需待的時候，只要能含忍守敬，都可以免除禍患，需卦的時義真是大啊！

程傳 《訟序卦》：“飲食必有訟，故受之以訟。”人之所需者飲食，既有所需，爭訟所由起也，《訟》所以次《需》也。為卦乾上坎下，以二象言之，天陽上行，水性就下，其行相違，所以成《訟》也；以二體言之，上剛下險，剛險相接，能無訟乎？又人內險阻而外剛強，所以訟也。

程頤《伊川易傳》說：《序卦傳》講訟卦時說：「有了飲食就必定會有爭訟，所以需卦之後接的是訟卦。」人所需要的是飲食，既然有所需求，爭訟就由此而起，所以訟卦排在需卦之後。此卦乾在上、坎在下：就上下兩卦所取的物象說，天的陽氣向上升，水的性質向下流，兩者的走向彼此背離，所以形成爭訟；就上下兩卦的卦體說，上面剛強、下面險陷，剛強與險陷相接，能沒有爭訟嗎？再從人身上說，內心險阻而外表剛強，也就要爭訟了。

訟，有孚窒，惕中吉，終凶，。利見大人，不利涉大川。本義“訟”，爭辨也。上乾下坎，乾剛坎險，上剛以制其下，下險以伺其上，又為內險而外健，又為己險而彼健，皆《訟》之道也。九二中實，上無應與，又為加憂，且於卦變自遯而來，為剛來居二而當下卦之中，“有孚”而見“窒”，能懼而得中之象。上九過剛居訟之極，有終極其《訟》之象。九五剛健中正以居尊位，有“大人”之象。以剛乘險以實履陷，有“不利涉大川”之象。故戒占者必有爭辨之事，而隨其所處為吉凶也。

「訟，有孚窒，惕中吉，終凶。利見大人，不利涉大川。」朱熹《周易本義》說：「訟」是爭辯。上卦為乾、下卦為坎，乾剛健而坎險陷：在上者以剛強壓制下面，在下者以險詐窺伺上面；又是內裡險陷而外表剛健，又是自己險詐而對方剛強，這些都是構成爭訟的緣由。九二居中而是實爻，上面沒有相「應」的爻，《說卦傳》又以坎為「加憂」；而且從「卦變」上看，此卦自遯卦變來，是剛爻來居第二位而正當下卦之中，所以有心存誠信卻被窒塞、能夠戒懼而又得中之象。上九過於剛強而居爭訟的極處，有把官司打到底之象。九五剛健中正而居尊位，有「大人」之象。以剛強凌駕險陷、以實體踐踏陷坑，有「不利涉大川」之象。所以告誡占筮的人：必定會遇上爭辯之事，而吉凶隨各人所處的地位而定。

程傳 訟之道，必有其孚實。中無其實，乃是誣妄，凶之道也。卦之中實，；掃“有孚”之象：“訟”者，與入爭辨而待決於。，乙，雖“有孚”，亦須窒塞末通。不窒則已明無訟矣。事既末辨，吉凶末可必也，故有畏惕。“中古”，得中則吉也。“終凶”，終極其事則凶也。“訟’者，求辨其曲直也，故利見於六人。大人則能以其剛明中正決所訟也。訟非和平之事，當擇安地而處，不可陷於危險，故“不利涉大川”也。

程頤《伊川易傳》說：爭訟之道，必定要自己心中有誠信實據；心中沒有實據，那就是誣妄，是招凶的路子。此卦中爻為實，正是「有孚」之象（底本此處有訛字脫文）。所謂「訟」，是與人爭辯而等待第三方來裁決；雖然「有孚」，也必得是被窒塞住、講不通了才會興訟，若不被窒塞，事情早已明白，也就無所謂訟了。事情既然還沒有辨明，吉凶就不能預先斷定，所以心存畏懼警惕。「中吉」（底本「吉」訛作「古」），是說能守中就吉；「終凶」，是說把官司打到底就凶。「訟」是要辨明是非曲直，所以利於見「大人」（底本「大」訛作「六」）；大人才能憑他的剛健明達、中正無私來裁決所爭之事。爭訟不是和平的事，應當選擇安穩的地方安身，不可陷入危險，所以說「不利涉大川」。

集說 孔氏穎達曰：“窒”，塞也。“惕”，懼也。凡《訟》之體，不可妄興，必有信 胡氏璦曰：“孚”者由中之信。人所以興訟，必有由中之信，而為它人之所窒塞，不得已而興訟。然雖已有信實，而為人之窒塞，亦須恐懼兢慎而不敢自安，則庶幾免於凶禍，又中道而止，則可以獲吉也。“大川”，謂大險大難也。凡歷險涉難，必須物情相協，志氣和同，則可得而濟也。今《訟》之時，物情違忤而不相得，欲濟涉險難，必不可得。

集說引孔穎達說：「窒」是堵塞，「惕」是恐懼。凡是訟卦所講的體例，都是說官司不可以妄自興起，必定要有誠信——此處底本有脫文，孔氏之說的下半缺失。集說引胡瑗說：「孚」是發自內心的誠信。人之所以興訟，必定是心中本有誠信，卻被別人所堵塞，不得已才打官司。然而自己雖有信實而被人堵塞，也仍須恐懼謹慎而不敢自以為安，這樣才有希望免於凶禍；再能中途適可而止，就可以獲得吉利。「大川」指的是大險大難。凡是經歷險阻、涉越危難，必須眾人情意協同、志氣一致，才能渡得過去；如今正當爭訟之時，人情彼此違逆而合不來，想要渡過險難，是斷然做不到的。

《朱子語類》云：大凡卦辭取義不一，如《訟》“有孚窒惕中吉”，蓋取九二中實，坎為加憂之象；“終凶”，蓋取上九終極於訟之象；“利見大人”，蓋取九五剛健中正居尊之象；“不利涉大川”，又取以剛乘險、以實履陷之象。此取義不一也。然亦有不必如此取者，此特其一例也。卦辭如此辭極齊整，蓋所取諸爻義，皆與爻中本辭協。亦有雖取爻義，而與爻本辭不同者。

集說引《朱子語類》說：大凡卦辭的取義並不只有一個來源，往往一句取自一爻。譬如訟卦的「有孚窒惕中吉」，是取九二居中而實、坎為「加憂」之象；「終凶」，是取上九把官司打到底之象；「利見大人」，是取九五剛健中正而居尊位之象；「不利涉大川」，又是取以剛凌險、以實履陷之象。這就叫作取義不止一處。不過也有不必這樣一句一句去分別取象的，訟卦只是其中的一個例子罷了。訟卦的卦辭措辭極其整齊，所取各爻的含義都與那一爻本身的爻辭相吻合；此外也有雖然取了某爻的義，卻與那一爻本身的爻辭並不相同的情形。

項氏安世曰：“利見大人”，或不與之校如直不疑，或為之和解如卓茂，或使其心化如王烈，或為之辨明如仲由，皆訟者之利也。“不利涉大川”，涉險之道利在同心，此豈相爭之時哉？

集說引項安世說：所謂「利見大人」，有的像漢代直不疑那樣不同人計較，有的像卓茂那樣替人和解，有的像王烈那樣使爭者內心受到感化，有的像仲由那樣替人辨明是非，這些都是打官司的人所能得到的好處。至於「不利涉大川」，是因為涉越險難之道貴在同心協力，而爭訟之時哪裡談得上同心呢？

初六，不永所事。小有言，終吉。本義 陰柔居下，不能終訟，或其象占如此。程傳 六以柔弱居下，不能終極其訟者也，故於訟之初，因六之才，為之戒曰：若不長永其事，則雖“小有言”，“終”得“吉”也。蓋訟非可長之事，以陰柔之才而訟於下，難以吉矣。以上有應援，而能不永其事，故雖“小有言”，“終”得“吉”也。“有言”，災之小者也。不永其事而不至於凶，乃《訟》之“古”也。

「初六，不永所事。小有言，終吉。」朱熹《周易本義》說：初六陰柔而居於最下，不能把官司打到底，所以它的象和占斷是這樣。程頤《伊川易傳》說：初六以柔弱之質居於下位，是不能把爭訟進行到底的，所以在爭訟的開頭，就著它的才質替它立下告誡：如果不把這件事拖長，那麼雖然「小有言」，招來一點口舌，終究會得吉。爭訟本不是可以長久的事，以陰柔之才而在下位與人爭訟，很難得吉；只因上面有九四作為應援，而它又能不把事情拖長，所以雖然「小有言」，終究得吉。「有言」是災患中小的一種。不把事情拖長因而不至於凶，這就是訟卦中的吉（底本「吉」訛作「古」）。

集說 王氏弼曰；處《訟》之始，訟不可終，故“不永所事”，然後乃“吉”。凡陽唱而陰和，陰非先唱者也。處訟之始，不為訟先，雖不能不訟而必辨明也。楊氏簡曰：《訟》之初，不深也，有“不永所事”之象。訟之初未深，卜有言而已，既不永其事，故“終吉”。胡氏炳文曰：初不曰不永訟，而曰“不永所事”，事之初，猶冀其不成訟也。“小有言”與《需》不同。《需》“小有言”，人不能不小有言也。此之“小有言”。我不能已而小有言也。

集說引王弼說：處在爭訟的開端，官司不可以打到底，所以「不永所事」，此後才吉利。大凡陽倡導而陰應和，陰不是率先倡導的一方；處在爭訟的開端而不首先挑起訟端，那麼雖然不能不與人爭辯，也必定只是要把是非辨明而已。集說引楊簡說：爭訟的初期，事情還不深，所以有「不永所事」之象。訟端初起而未深，不過招來一點口舌罷了，既然不把事情拖長，所以「終吉」。集說引胡炳文說：初六不說「不永訟」，卻說「不永所事」，是因為事情剛起頭，還指望它不至於鬧成官司。這裡的「小有言」與需卦的不同：需卦的「小有言」，是別人不能不對我說幾句；這裡的「小有言」，是我自己不得已而說了幾句。

九二，不克訟，歸而逋，其邑人三百戶，無成。本義 九二陽剛為險之主，本欲訟者也。然以剛居柔，得下之中，而上應九五，陽剛居尊，勢不可敵，故其象占如此。“邑人三百戶”，邑之小者。言自處卑約以免災患。占者如是，則“無眚”矣。

「九二，不克訟，歸而逋，其邑人三百戶，無成。」爻辭末二字，通行本作「無眚」。朱熹《周易本義》說：九二陽剛而是坎險之主，本來是想打官司的；可是它以剛爻居柔位，得下卦之中，而上面所對的九五陽剛居於尊位，勢力不可抗衡，所以它的象與占斷是這樣。「邑人三百戶」是很小的采邑，說的是自己安處在卑下儉約的地位以免除災患。占筮的人像這樣，就「無眚」，不會有災禍。

程傳 二五相應之地，而兩剛不相與，相訟者也。九二自外來，以剛處險，為《訟》 集說 荀氏爽曰：二者下體之君，君不爭，則百姓無害也。王氏弼曰：以剛處《訟》，不能下物，自下訟上，宜其不克。若能以懼，歸竄其邑，乃可以免災。邑過三百，竄而據強，災未免也。

程頤《伊川易傳》說：九二與九五本處在相應的位置上，可是兩個剛爻不相親附，反而成了互相爭訟的雙方。九二從外面來，以剛爻處於坎險之中，成為訟——此處底本有脫文，《程傳》下文缺失。集說引荀爽說：九二是下卦之主，好比一方的君長；君長不與人爭，百姓就不會受害。集說引王弼說：以剛強之質處在爭訟之中，不肯謙下待人，從下位去與上位爭訟，理當打不贏。若能因為畏懼而逃回自己的封邑躲藏起來，才可以免於災禍；封邑若超過三百戶，就成了據險自強，災禍仍舊免不了。

項氏安世曰：一家好訟則百家受害。言三百戶“無眚”，見安者之眾也。俞氏琰曰：九二以剛居柔，或不克訟。“逋”，逃也。既逋則近己者皆五連坐之患，故曰“其邑人二百戶無眚”。案 “三百戶無眚”，《傳》義皆用王氏說，荀氏項氏俞氏則以為所居之邑，托以安居，義亦可從。

集說引項安世說：一家好打官司，就有上百家受連累；說三百戶人家「無眚」，可見因此得安的人之多。集說引俞琰說：九二以剛爻居柔位，所以未必能打贏官司。「逋」是逃亡。既然逃亡了，那麼與自己相近的人都免去了受牽連坐罪之患，所以說「其邑人三百戶無眚」（底本「三」訛作「二」）。李光地按：「三百戶無眚」一句，《程傳》和《本義》都採用王弼的解釋；荀爽、項安世、俞琰則認為那是九二所居的采邑，靠它來安身，這個講法也可以採從。

六三，食舊德貞，厲終吉，或從王亨，無成。本義 “食”，猶食邑之食，言所享也。六三陰柔，非能訟者，故守舊居正，則雖危而終吉。然或出而從上之事，則亦必無成功，占者守常而不出，則善也。

「六三，食舊德貞，厲終吉，或從王亨，無成。」爻辭「或從王亨」，通行本作「或從王事」。朱熹《周易本義》說：「食」如同食邑的食，是說所享用的。六三陰柔，不是能打官司的人，所以守住舊有的、居於正道，雖然處境危險而終究得吉。然而假若出來追隨上面的事務，也必定不會有成功；占筮的人守著常分而不出頭，就好了。

程傳 三雖居剛而應上，然質本陰柔，處險而介二剛之間，危懼非為訟者也。“祿”者，稱德而受，食舊德謂處其素分。“貞”，謂堅固自守。“厲終吉”，謂雖處危地，能知危懼，則終必獲吉也。守素分而無求，則不訟矣。處危，謂在險而承乘皆剛，與居訟之時也，柔從剛者也，下從上者也。三不為訟而從上九所為，故曰“或從王事”。“無成”，謂從上而成不在己也。訟者剛健之事，故初則不永，三則從上，皆非能訟者也。二爻皆以陰柔不終而得吉，四亦以不克而渝得吉，訟以能止為善也。

程頤《伊川易傳》說：六三雖然居於剛位而與上九相應，可是它的本質原是陰柔，身處險中又夾在兩個剛爻之間，心存危懼，不是打官司的人。俸祿是按德行的大小來領受的，「食舊德」是說安處於自己素來的分位。「貞」是堅定地固守自己。「厲終吉」是說雖然處在危險的地位，只要能知道戒懼，終究必定獲吉。守著素來的分位而無所求，也就不會去爭訟了。所謂處危，是說身在險中而上承下乘的都是剛爻，加上又正當爭訟之時。柔的順從剛的，下面的順從上面的：六三自己不爭訟而追隨上九的作為，所以說「或從王事」；「無成」是說追隨上面辦事而功成不在自己。爭訟是剛健者的事，所以初六不把事情拖長、六三追隨上面，都不是能打官司的人。這兩爻都因為陰柔而不把訟事進行到底才得吉，九四也因為打不贏而改變態度得吉，可見爭訟以能夠停下來為善。

集說虞氏翻曰：道無成而代有終，故曰“無成”。坤三同義也。胡氏瑗曰：“無成”者，不敢居其成，但從王事，守其本位本祿而已，故獲其“吉”也。徐氏幾曰：聖人於初三兩柔爻，皆繫之以“終吉”之辭，所以勉人之無《訟》也。苟知柔而不喜訟者終吉，則知剛而好訟者終凶矣。

集說引虞翻說：為臣之道是不居其成而代君主完成事功，所以說「無成」，這與坤卦六三所講的是同一個意思。集說引胡瑗說：所謂「無成」，是不敢自居其功，只是追隨君王辦事，守住自己本來的位分和俸祿罷了，所以能獲得吉利。集說引徐幾說：聖人在初六、六三這兩個柔爻上，都繫上「終吉」的辭，是用來勉勵人們不要爭訟。既然知道柔順而不喜爭訟的人終得吉，也就知道剛強而好爭訟的人終得凶了。

李氏簡曰：“或從王事無成”者，謂從王事而不以成功自居也。夫訟生於其行之相違，而天下之訟，又起於矜功而伐善。以柔而從剛，以下而從上，有功而不自居，故能不失舊德，而終又獲吉也。胡氏炳文曰：“食舊德”，與位乎天德語同。位必稱德而居，故寧德過其位，毋位過其德。食必稱德而食，故寧德浮於食。毋食浮於德，“食”，猶食邑之食。九二“邑人三百戶”，食之最約者也。二剛險，本欲訟者，能退處於分之小，僅可“無眚”。三陰柔，本不能訟者，能守其分之常，雖厲猶吉。

集說引李簡說：所謂「或從王事無成」，是說追隨君王辦事而不以功成自居。爭訟起於彼此行事的違逆，而天下的爭訟，又多起於誇耀功勞、爭說自己的好處。六三以柔順追隨剛強，以下位追隨上位，有功而不自居，所以能不失掉舊有的德分，最終又獲得吉利。集說引胡炳文說：「食舊德」與乾卦《文言傳》所說「位乎天德」語意相通。位必須與德相稱才居，所以寧可德超過位，不要位超過德；食祿也必須與德相稱才受，所以寧可德浮於食祿，不要食祿浮於德。「食」如同食邑的食。九二說「邑人三百戶」，是食祿中最儉約的；九二剛強而險，本來是想打官司的，能退處到小小的分位上，才勉強做到「無眚」。六三陰柔，本來就不能打官司，能守住自己素常的分位，雖有危厲仍舊得吉。

楊氏啟新曰：“食舊德”，安其分之所當得，是不與人競利也。“或從王事”者，分之所不得越，是不與人競功也。蓋不必告訐之風。乃謂之訟，一有爭競之心亦訟也。案 《本義》是戒人以不可從王事也，但此爻與《坤》三之文，大同小異，不應其義差殊。故諸家之說，可以與《本義》相參，而楊氏尤為明暢也。徐氏即以“訟不可成”為解，亦可備一說。

集說引楊啟新說：「食舊德」是安於自己分內應得的，這是不與人爭利；「或從王事」是不越出自己的分位，這是不與人爭功。可見並不一定要有攻訐告發的風氣才叫爭訟，心裡一有爭競之念也就是訟了。李光地按：《本義》的意思是告誡人不可出去追隨王事；可是這一爻與坤卦六三的文字大同小異，兩處的義理不應當相差太遠。所以諸家的說法都可以與《本義》互相參照，而楊啟新一家講得尤其明白暢達。徐幾則把它解作「爭訟不可求成」，也可以備為一說。

九四，不克訟，復即命，渝，安貞，吉。本義“即”，就也。“命”，正理也。“渝”，變也。九四剛而不中，故有《訟》象，以其居柔，故又為不克而復就正理。渝變其心，安處於正之象。占者如是則“吉”也。

「九四，不克訟，復即命，渝，安貞，吉。」打官司打不贏，回頭歸就正理，改變過來，安於正道，因而得吉。朱熹《周易本義》說：「即」是就，「命」是正理，「渝」是改變。九四剛強而不居中位，所以有爭訟之象；因為它以剛爻居於柔位，所以又有打不贏而回頭歸就正理之象，也就是改變自己原先的心念、轉而安處於正道。占筮的人像這樣就吉利。

程傳 四以陽剛而居健體，不得中正，本為訟者也，承五履三而應初。五，君也。義不克訟，三居下而柔，不與之訟，初正應而順從，非與訟者也。四雖則健欲訟，無與對敵，其訟無由而興，故“不克訟”也。又居柔以應柔，亦為能止之義。既義不克訟，若能克其剛忿欲訟之心，復即就於命，革其心，平其氣。變而為安貞，則“吉”矣。“命”，謂正理，失正理為方命，故以即命為復也。方，不順也。《書》云：方命圮族。孟子曰：方命虐民。夫剛健而不中正則躁動，故不安。處非中正，故不貞。不安貞，所以好訟也。

程頤《伊川易傳》說：九四以陽剛之質居於乾這個剛健之體，又不得中正，本來是要打官司的一爻。它上承九五、下踏六三而與初六相應：九五是君主，按道義不能與君主爭訟；六三居下而柔順，不同它相爭；初六是它的正應而順從它，也不是與它爭訟的人。九四雖然剛健而想爭訟，卻找不到對手，訟端無從興起，所以「不克訟」。再者它以剛爻居柔位而所應的又是柔爻，也含有能夠止息的意思。既然按道義不能爭訟，若能剋制自己那份剛忿好訟之心，回頭歸就正理，革除私念、平心靜氣，改變而成為安處於正，就吉利了。「命」指正理，違背正理叫作「方命」，所以把歸就正理稱為「復」。「方」是不順從。《尚書》說「方命圮族」，違命而敗壞族類；《孟子》說「方命虐民」，違命而殘害百姓。剛健卻不中正就會躁動，所以不能安；所處又不是中正，所以不能貞。不安不貞，正是好訟的根由。

若義不克訟而不訟，反就正理，變其不安貞為“安貞”，則“吉”矣。集說 龔氏原曰：二與五訟，四與初訟，其與為敵者強弱不同，而皆曰“不克”者，蓋二以下訟上，其不克者勢也。四以上訟下，其不克者理也，二見勢之不可，故歸而逋竄。四知理之不可，故復而即命。二四皆剛居柔，故能如此。楊氏簡曰：九剛四柔，有始訟終退之象。人唯不安於命，故以人力爭訟。今不訟而即於命，變而安於貞，吉之道也。

程頤接著說：如果按道義不能爭訟便不去爭訟，反過來歸就正理，把原先的不安不貞改變成「安貞」，就吉利了。集說引龔原說：九二與九五相訟，九四與初六相訟，各自面對的敵手強弱不同，卻都說「不克」。這是因為九二以下位去訟上位，它打不贏是形勢使然；九四以上位去訟下位，它打不贏是道理不容。九二看出形勢不許可，所以逃回封邑躲藏；九四知道道理不許可，所以回頭歸就正理。九二、九四都是剛爻居柔位，所以能夠這樣。集說引楊簡說：九是剛，四是柔位，有起初爭訟而終於退讓之象。人只因為不能安於命分，才用人力去爭訟；如今不爭訟而歸就命分，改變過來安於正道，這是致吉之道。

九五，訟，元吉。本義 陽剛中正，以居尊位，聽訟而得其乎者也。占者遇之，訟而有理，必獲伸矣。程傳 以中正居尊位，治訟者也。治訟得其中正，所以“元吉”也。“元吉”，大吉而盡善也。吉大而不盡善者有矣。

「九五，訟，元吉。」朱熹《周易本義》說：九五陽剛中正而居於尊位，是聽斷訟案而能得其公平的人（底本「平」訛作「乎」）。占筮的人遇到這一爻，只要打的官司有理，必定能得到伸張。程頤《伊川易傳》說：九五以中正之德居於尊位，是治理訟案的人。治理訟案而能持守中正，所以「元吉」。「元吉」是大吉而盡善；吉雖然大卻未必盡善的情形，是有的。

集說王氏肅曰：以中正之德齊乖爭之俗，“元吉”也。王氏弼曰：處得尊位，為《訟》之主，用其中正，以斷枉直，中則不過，正則不邪，故“訟，元吉”。趙氏汝楳曰：大人在上，平諸侯萬民之訟，至於見遜畔遜路而息爭，吉孰大焉？俞氏琰曰：九五以剛明之德居尊，而又中正，象辭所謂“大人”是也。訟之有理者，見之必獲伸矣。“元吉”，乃吉之盡善者也。

集說引王肅說：用中正之德去整齊乖戾爭競的風俗，所以「元吉」。集說引王弼說：九五所處的是尊位，是訟卦之主，運用它的中正來判斷曲直：居中就不過分，守正就不偏邪，所以說「訟，元吉」。集說引趙汝楳說：大人在上位，平息諸侯與萬民的爭訟，以至於像當年虞、芮兩國爭田的人進入周境，見人人互相謙讓田界、謙讓道路，因而自動罷訟，還有比這更大的吉嗎？集說引俞琰說：九五以剛健明達之德居於尊位，又能中正，正是卦辭所說的「大人」。打官司而有理的人，見到他必定能得到伸張。「元吉」就是吉到了盡善的地步。

上九，或錫之鞶帶，終朝三褫之。本義 “鞶帶”，命服之飾。“褫”，奪也。以剛居訟極，終訟而能勝之，故有錫命受服之象。然以訟得之，豈能安久？故又有“終朝三褫”之象。其占為終訟無理，而或取勝，然其所得終必失之，聖人為戒之意深矣。

「上九，或錫之鞶帶，終朝三褫之。」朱熹《周易本義》說：「鞶帶」是朝廷所賜命服上的大帶，「褫」是奪去。上九以剛爻居於爭訟的極處，把官司打到底而居然打贏了，所以有受賜命服之象；然而靠打官司得來的東西，哪裡能安穩長久？所以又有「終朝三褫」，一個早晨之內被剝奪三次之象。它的占斷是：把官司打到底本來沒有道理，卻或許僥倖取勝；但所得到的終究必定失掉。聖人立此為戒的用意是很深的。

程傳 九以陽居上，剛健之極，又處訟之終，極其訟者也。人之肆其剛強，窮極於 集說 王氏弼曰：處《訟》之極，以剛居上，訟而勝得者也。以訟受錫，榮何可保？故終朝之間，褫帶者三也。胡氏炳文曰：上九以剛極處訟終，卦所謂終凶者也，故設此以戒之。

程頤《伊川易傳》說：上九以陽爻居於最上，剛健到了極處，又處在爭訟的終點，是把官司打到底的人。人放縱自己的剛強，窮極於——此處底本有脫文，《程傳》下文缺失。集說引王弼說：處在爭訟的極處，以剛爻居於最上，是打官司而獲勝得賞的人。靠打官司得來的賞賜，這份榮耀哪裡保得住？所以一個早上之間，所賜的帶子就被奪去三次。集說引胡炳文說：上九以剛到極處而居爭訟的終點，正是卦辭所說的「終凶」，所以設下這樣的辭來告誡它。

總論邱氏富國曰：九五居尊，為聽訟之主，故“訟，元吉”。餘五爻則皆訟者也。然天下唯剛者訟，柔者不訟。初與三柔也，故初“不永所事”而“終吉”，三“食舊德”而“終吉”。二四上剛也，二與五對，揆勢不敵而不訟；四與初對，顧理不可而不訟，亦以其居柔，故二“無眚”而四“安貞”也。獨上九處卦之窮，下與三對，柔不能抗，故有錫鞶帶之辭焉。然一日“三褫”，辱亦甚矣，訟之勝者，何足敬乎？

總論引邱富國說：九五居於尊位，是聽斷訟案的主人，所以說「訟，元吉」；其餘五爻都是打官司的人。然而天下只有剛強的人才爭訟，柔弱的人是不爭訟的。初六與六三是柔爻，所以初六「不永所事」而「終吉」，六三「食舊德」而「終吉」。九二、九四、上九是剛爻：九二與九五相對，掂量形勢敵不過而不訟；九四與初六相對，顧及道理不容許而不訟，也因為它們都以剛爻居柔位，所以九二得「無眚」而九四得「安貞」。唯獨上九處在一卦的窮極之處，下面與六三相對，柔弱的六三抵擋不住，所以才有受賜鞶帶的爻辭。然而一天之內被奪去三次，屈辱也夠厲害了；打贏官司的人，又有什麼值得敬重的呢？

程傳 《師序卦》：“訟必有眾起，故受之以師。 ”《師》之興由有爭也，所以次《訟》也。為卦坤上坎下，以二體言之，地中有水，為眾聚之象。以二卦之義言之，內險外順，險道而以順行，師之義也。以爻言之，一陽而為眾陰之王，統眾之象也。比以一陽為眾陰之主而在上，君之象也。《師》以一陽為眾陰之主而在下，將帥之象也。

程頤《伊川易傳》說：《序卦傳》講師卦時說：「爭訟必定會引起眾人起來相鬥，所以訟卦之後接的是師卦。」軍旅的興起是由於有爭鬥，所以師卦排在訟卦之後。此卦坤在上、坎在下：就上下兩卦的卦體說，地中蓄著水，是眾庶聚集之象；就上下兩卦的卦義說，內裡險陷而外面柔順，走的是險道卻以柔順的方式推行，這正是用兵的道理。就爻來說，一個陽爻做了眾多陰爻的君長，是統率大眾之象。比卦以一個陽爻做眾陰之主而居於上位，是君主之象；師卦以一個陽爻做眾陰之主而居於下位，是將帥之象。

師貞，丈人，吉無咎。本義 “師”，兵眾也。下坎上坤，坎險坤順，坎水坤地，古者寓兵於農，伏至險於大順，藏不測於至靜之中，又卦唯九二一陽居下卦之中，為將之象。上下五陰順而從之，為眾之象。九二以剛居下而用事，六五以柔居上而任之，為人君命，將出師之象，故其卦之名曰《師》。“丈人”，長老之稱。用師之道，利於得正，而任老成之人，乃得“吉”而“無咎”。戒占者亦必如是也：

「師貞，丈人，吉無咎。」朱熹《周易本義》說：「師」是軍隊眾庶。下卦為坎、上卦為坤：坎險而坤順，坎為水而坤為地。古時寓兵於農，正是把極險的東西潛伏在極順的東西之中，把不可測度的力量藏在極靜的形態之內。再者此卦只有九二一個陽爻居於下卦之中，是將帥之象；上下五個陰爻順從著它，是士眾之象。九二以剛爻居下位而實際主事，六五以柔爻居上位而委任於他，是君主任命將帥、出兵征伐之象，所以此卦取名為《師》。「丈人」是對年高德劭者的稱呼。用兵的道理，以行事得正為利，並且要任用老成持重的人，才能得吉而沒有過錯。這也是告誡占筮的人必須如此。

程傳 《師》之道，以正為本。興師動眾以毒天下，而不以正，民弗從也。強驅之耳。故師以貞為主。其動雖正也，帥之者必丈人，則“吉”而“無咎”也，蓋有吉而有咎者，有無咎而不吉者，吉且無咎，乃盡善也。“丈人”者，尊嚴之稱。帥師總眾，非眾所尊信畏服，則安能得人心之從？故司馬穰苴擢自微賤，授之以眾，乃以眾心未服，請莊賈為將也。所謂“丈人”，不必素居祟貴，但其才謀德業，眾所畏服，則是也。

程頤《伊川易傳》說：用兵之道以「正」為根本。興師動眾而使天下受其毒害，如果不出於正道，百姓是不會服從的，只不過被強行驅使罷了，所以師卦以「貞」為主。行動即使正當，統率軍隊的人也必須是「丈人」，這樣才能得吉而沒有過錯。因為有的情形是雖吉卻仍有過咎，有的情形是雖無過咎卻並不吉；既吉而又無咎，才算盡善。「丈人」是尊貴威嚴的稱呼。統帥軍隊、總領大眾的人，若不是眾人所尊崇信服、敬畏順從的，又怎麼能得到人心的追隨？所以春秋時司馬穰苴從微賤之中被提拔上來，授給他兵眾，他卻因為眾心尚未信服，請求以齊景公的寵臣莊賈做監軍以立威。所謂「丈人」，不一定素來身居崇高顯貴的地位，只要他的才略謀斷、德行事業為眾人所敬畏信服，就是了。

如穰苴既誅莊賈，則眾心畏服，乃“丈人”矣。又如淮陰侯起於微賤，遂為大將，蓋其謀為有以使人尊畏也。集說王氏弼曰：興役動眾無功，罪也，故“吉”乃“無咎”。《朱子語類》云：“吉無咎”，謂如一件事，自家作出來好方得無罪咎；若作得不好，

接著上文講卦辭裡的「丈人」：像春秋時齊國的司馬穰苴，先斬了違令的監軍莊賈，全軍人心便敬畏服從，他就當得起「丈人」這個稱呼了。又像漢初的淮陰侯韓信，出身微賤，一朝被拜為大將，那是因為他的謀略作為足以讓人尊敬畏懼。「集說」引王弼說：興動勞役、調發民眾而打不出戰功，本身就是罪過，所以卦辭先說「吉」，才接得上「無咎」。《朱子語類》說：所謂「吉無咎」，好比做一件事，自己做得好才談得上沒有過錯；如果做得不好——（底本此處脫去下文）

初六，師出以律，否臧凶。本義 “律”，法也：“否臧”，謂不善也。晁氏曰：否字先儒多作不，是也。在卦之初，為《師》之始，出師之道，當謹其始，以律則吉，不臧則凶，戒占者當謹始而守法也。

初六爻辭：出兵作戰要依法度節制，做得不好就有凶險。朱熹《本義》說：「律」就是法度，「否臧」就是不善。晁說之說：「否」字先前的儒者多寫作「不」，這是對的。初六處在全卦最下面，是《師》卦的開端；用兵之道，應當在起頭處就謹慎，能依法度節制就吉，做得不善就凶。這是告誡占卦的人，務必謹慎開端、恪守法度。

程傳 初，《師》之始也。故言出師之義，及行師之道。在邦國興師而言，合義理則是以律法也。謂以禁亂誅暴而動。苟動不以義，則雖善亦凶道也。善，謂克勝。“凶”，謂殃民害義也。在行師而言，“律”，謂號令節制。行師之道，以號令節制為本，所以統制於眾，不以律則雖善亦凶，雖使勝捷，猶凶道也。制師無法，幸而不敗且勝者，時有之矣，聖人之所戒也。

程頤《伊川易傳》說：初六是《師》卦的開端，所以這一爻講的是出兵的名義和治軍的方法。就一國興兵這一面說，出兵合於義理，才算得上「以律」，也就是為著禁絕禍亂、討伐暴虐而動兵。假如動兵不合道義，那麼縱使打贏了，走的仍舊是凶險之路。這裡說的「善」，指的是取勝；說的「凶」，指的是禍害百姓、傷害道義。就帶兵作戰這一面說，「律」指的是號令與節制。帶兵之道以號令節制為根本，靠它統轄約束眾人；不依法度，即便得勝也是凶，縱然打了勝仗，仍舊是凶險之道。統率軍隊沒有法度，僥倖不敗甚至取勝的事，歷來也有過，而這正是聖人所要告誡的。

集說 王氏弼曰：為《師》之始，齊師者也，齊眾以律，失律敗散。程子曰：“律”有二義，有出師不以義者，有行師而五號令節制者，皆失律也。胡氏炳文曰：初六才柔，故有否臧之戒。然以律不言吉，否臧則言凶者，律令謹嚴，出師之常，其勝負猶未可知也，故不言吉。出而失律，凶立見矣。

「集說」引王弼說：初六是《師》卦的開頭，任務在於整齊軍伍，用法度約束部眾；一旦失去法度，軍隊就潰散敗亡。引程頤說：「律」有兩層意思，一是出兵本身不合道義，二是行軍作戰沒有號令節制（底本「而五」二字有訛誤），這兩種都叫失律。引胡炳文說：初六陰柔無才，所以有「否臧」這一句告誡。不過爻辭對「以律」並不說吉，對「否臧」卻直說凶，這是因為號令嚴明只是出兵的常規，勝負還未可知，所以不說吉；一出兵就失了法度，凶險立刻就顯現出來了。

九二，在師中吉，無咎，王三錫命。本義 九二在下，為眾陰所歸，而有剛中之德，上應於五，而為所寵任，故其象占如此。

九二爻辭：身在軍中而能守中道，吉利，不會有過錯，君王三次頒下冊命褒獎。朱熹《本義》說：九二處在下卦，是眾多陰爻歸附的對象，本身具備陽剛而居中的德性，向上與六五君位構成「應與」，因而受到君主的信任寵遇，所以這一爻的取象與占斷是這樣。

程傳 《師》卦唯九二一陽為眾陰所歸，五居君位，是其正應，二乃師之主，專制其事者也。居下而專制其事，唯在師則可。自古命將，閫外之事，得專制之。在師專制而得中道，故“吉”而“無咎”。蓋恃專則失為下之道，不專則無成功之理，故得中為吉。凡《師》之道，威和並至則吉也。既處之盡其善，則能成功而安天下，故王錫寵命至於三也。凡事至於三者，極也。六五在上，既專倚任，復厚其寵數。蓋禮不稱，則威不重而下不信也。它卦九二為六五所任者有矣，唯《師》專主其事而為眾陰所歸，故其義最大。

程頤《伊川易傳》說：《師》卦只有九二這一個陽爻，是眾陰爻歸附的中心；六五居於君位，與九二構成「正應」。九二就是全軍的主帥，獨自決斷軍中事務的人。以臣下的身份而專斷其事，只有在帶兵這件事上行得通。自古任命將帥，凡是國門以外的軍務，都准許他專斷。在軍中能專斷而又不失中道，所以說「吉」而且「無咎」。因為一味恃仗專權，就丟了為人臣下的本分；完全不敢專斷，又沒有成功的道理，所以能守住中道才是吉。大凡用兵之道，威嚴與和順兩者兼備就吉。既然處置得盡善盡美，就能成就戰功、安定天下，所以君王賞賜寵命多到三次。凡事到了「三」，就是極點。六五居於上位，既然已經專一倚重任用，就再加厚他的恩寵禮數；禮數若與功勞不相稱，主將的威望就不重，部下也不信服。別的卦裡也有九二被六五任用的例子，只有《師》卦的九二專主軍事而為眾陰所歸，所以它的意義最為重大。

人臣之道，於事無所敢專，唯閫外之事，則專制之。雖制之在己，然因師之力而能致者，皆君所與而職當為也。世儒有論魯祀周公以天子禮樂，以為周公能為人臣不能為之功，則可用人臣不得用之禮樂，是不知人臣之道也。夫居周公之位，則為周公之事，由其位而能為者，皆所當為也，周公乃盡其職耳。子道亦然。唯孟子為知此義，故曰事親若曾子者可也，未嘗以曾子之孝為有餘也。蓋子之身所能為者，皆所當為也。

程頤接著說：做臣子的本分，對什麼事都不敢自作主張，只有國門以外的軍務可以專斷。雖然決斷權握在自己手裡，但憑藉全軍之力才成就的功業，都是君主授予的，也是職分內應當做的。世上有些儒者議論魯國用天子的禮樂祭祀周公，認為周公建立了人臣做不到的功業，就可以享用人臣不該用的禮樂——這是不懂得為臣之道。處在周公那個位置，就做周公那份事；由那個位置所能做到的，都是分內應當做的，周公不過是盡了自己的職守罷了。做兒子的道理也一樣。只有孟子懂得這層意思，所以說侍奉父母能像曾子那樣就夠了，卻不曾說曾子的孝行有什麼多餘；因為做兒子的凡是自身能做到的，本來都是應當做的。

集說 孔氏穎達曰：承上之寵，為《師》之主，任大役重，無功則凶，故“言”乃“無咎”。“王三錫命”者，以其有功，敢王三加錫命。《朱子語類》云：“在師中吉”，言以剛中之德在師中，所以為吉。胡氏炳文曰：卦辭“師貞丈人吉，無咎”，爻“在師中吉，無咎”，即卦辭意也。中則無過不及，所以為貞。以師而中，所以為“丈人”。故《師》六爻，唯九二“吉無咎”。

「集說」引孔穎達說：九二承受君上的寵任，做了全軍的主帥，責任重大、勞役繁重，打不出戰功就凶，所以必先有「吉」，才談得上「無咎」（底本「言」字當是「吉」字之訛）。所謂「王三錫命」，是因為他立了戰功，所以君王三次加以冊命賞賜（底本「敢」字當是「故」字之訛）。《朱子語類》說：「在師中吉」，是說憑著剛健守中的德性統率軍隊，因此得吉。引胡炳文說：卦辭講「師貞，丈人吉，無咎」，爻辭講「在師中吉，無咎」，正是卦辭的意思。守中就沒有過與不及，所以叫「貞」；帶兵而能守中，所以夠得上「丈人」。因此《師》卦六爻之中，只有九二稱得上「吉無咎」。

六三，師或輿尸，凶。程傳 三居下卦之上，居位當任者也。不唯其才陰柔不中正，師旅之事，任當專一，二既以剛中之才，為上信倚，必專其事，乃有成功，若或更使眾人主之，凶之道也。“輿尸”，眾主也，蓋指三也。以三居下之上，故發此義，軍旅之事，任不專一，覆敗必矣。集說 王氏申子曰：三不中不正，以柔居剛，是小人之才弱志剛者，而居二之上，是二為主將，三躐而尸之也。凡任將不專，偏裨擅命，權不出一者，皆“輿尸”也。軍旅何所聽命乎？其取敗必矣。

六三爻辭：軍中或許出現眾人一同主事的局面，凶。程頤《伊川易傳》說：六三處在下卦的最上面，是身居其位而應當擔當責任的。不單是它的才質陰柔、既不「得中」又不「當位」，更要緊的是軍旅之事必須專任一人。九二既然以剛健守中的才具受到君上信賴倚重，就一定要讓他專斷其事，才能成就戰功；若再讓別人一同主事，那就是取凶之道。「輿尸」就是眾人主事，大概指的正是六三。因為六三居於下卦之上，所以借它發揮這層義理：軍旅之事任用不專一，覆敗是必然的。「集說」引王申子說：六三既不居中又不當位，以陰柔之質居於陽剛之位，是那種才幹柔弱而心志剛愎的小人，卻壓在九二頭上；九二本是主將，六三卻越級去主持軍務。凡是任將不專、副將偏裨擅自發號施令、權柄不出於一人的，都屬於「輿尸」。這樣一來軍隊究竟聽誰的號令呢？招致失敗是必然的。

六四，師左次，無咎。本義 “左次”，謂退舍也。陰柔不中，而居陰得正，故其象如此，全師以退，賢於六三遠矣，故其占如此。程傳 師之進，以強勇也。四以柔居陰，非能進而克捷者也。知不能進而退，故“左次”。“左次”，退舍也。量宜進退，乃所當也，故“無咎”。見可而進，知難而退，師之常也。唯取其退之得宜，不論其才之能否也。度不能勝，而完師以退，愈於覆敗遠矣。可進而退，乃為咎也。《易》之發此義以示後世，其仁深矣。集說 吳氏澄曰：按兵家尚右，右為前，左為後，故八陣圖天前沖、地前沖在右，天後沖、地後沖在左。

六四爻辭：軍隊向左退駐，不會有過錯。朱熹《本義》說：「左次」就是退兵駐紮。六四陰柔而不居中，但以陰爻居陰位而「當位」得正，所以取象如此；能保全軍隊而退，比六三高明得多，所以占斷如此。程頤《伊川易傳》說：軍隊進擊靠的是強健勇武，六四以柔質居陰位，不是能進兵取勝的人。明知不能進而主動退，所以說「左次」——「左次」就是退兵駐紮。衡量情勢決定進退，正是應當做的，所以「無咎」。見到可行就進，察知艱難就退，本是用兵的常規；這裡只取它退得合宜，並不評論它才具夠不夠。估量打不贏，保全部隊退下來，比全軍覆沒要好得太多。若是可以進卻退了，那才算過錯。《周易》揭出這層道理昭示後世，用心真是仁厚。「集說」引吳澄說：按兵家以右為尊，右代表前、左代表後，所以八陣圖中天前沖、地前沖布在右邊，天後沖、地後沖布在左邊。

六五，田有禽，利執言，無咎，長子帥師，弟子輿尸，貞凶。本義 六五用《師》之主，柔順而中，不為兵端者也。敵加於己，不得已而應，故為“田有禽”之象，而其占利以摶執而無咎也。“言”，語辭也。“長子”，九二也。“弟子”，三四也。又戒占者專於委任，若使君子任事，而又使小人參之，則是使之“輿尸”而歸，故雖貞而亦不免於“凶”也。

六五爻辭：田裡有禽獸為害，宜於捕捉，不會有過錯；由長子統率軍隊，若讓弟子們一同主事，縱然守正也凶。朱熹《本義》說：六五是動用軍隊的主人，柔順而居中，不肯挑起戰端。敵人加害到自己頭上，不得已才起兵應付，所以取「田有禽」的象，占斷上宜於搏擊擒獲而不致有過錯。「言」是語助詞。「長子」指九二，「弟子」指六三、六四。這一爻又告誡占卦的人要專一委任：如果讓君子當事，卻又派小人插手，那就等於讓軍隊載著尸首回來，所以即便守正，也免不了「凶」。

程傳 五君位，興《師》之主也，故言興師任將之道。師之興，必以蠻夷猾夏寇賊奸宄，為生民之害，不可懷來，然後奉辭以誅之。若禽獸入于田中，侵害稼穡，於義宜獵取，則獵取之。如此而動，乃得“無咎”。若輕動以毒天下，其咎大矣。“執言”，奉辭也，明其罪而討之也。若秦皇漢武，皆窮山林以索禽獸者也，非“田有禽”也。任將授師之道，當以長子帥師。二在下而為師之主？“長子”也，若以弟子眾主之，則所為雖正亦凶也。“弟子”，凡非長者也。自古任將不專而致覆敗者，如晉荀林父邲之戰，唐郭子儀相州之敗是也。

程頤《伊川易傳》說：六五處在君位，是興兵的主人，所以這一爻講興兵與任將的道理。興兵一定是因為四方蠻夷侵擾華夏、盜賊奸宄殘害百姓，懷柔招撫已經無效，然後才奉著討伐的名義去誅除他們。這就像禽獸闖進田裡糟蹋莊稼，按道理該獵取就獵取。照這樣動兵，才能「無咎」；若是輕率動兵而毒害天下，罪過就大了。「執言」就是奉辭，公開宣明對方的罪狀而加以討伐。像秦始皇、漢武帝那樣，都是搜遍山林去尋找禽獸的人，並不是「田有禽」。任將授兵的辦法，應當由「長子」統率軍隊。九二在下位而做了全軍之主，就是所謂「長子」（底本此處誤作問號）；若讓「弟子」們一同主事，所做的事縱然正當也凶。「弟子」泛指不是長子的人。自古以來任將不專而招致覆敗的，像春秋時晉國荀林父在邲之戰的潰敗、唐代郭子儀在相州的失利，就是例子。

集說孔氏穎達曰：陰不先唱，柔不犯物，犯而後應，故往即有功。猶如田中有禽而來犯苗，若往獵之則無咎過。《朱子語類》：問；《易》爻取義，如《師》之五“長子帥師”，乃是本爻有此象，又卻說“弟子輿尸”，何也？曰：此假設之辭也，言若“弟子輿尸”則“凶”矣。問：此例恐與“家人嗃嗃”而繼以“婦子嘻嘻”同。曰：然。

「集說」引孔穎達說：陰不搶先倡導，柔不主動侵犯別人，等對方來犯了才起而應戰，所以出兵就能立功。這就像田裡有禽獸跑來糟蹋禾苗，去獵取它便沒有過錯。《朱子語類》記載：有人問，《周易》爻辭取義，像《師》卦六五說「長子帥師」，是本爻確實有這個象；可下面又說「弟子輿尸」，這是為什麼？朱熹答：這是假設的說法，意思是如果換成「弟子輿尸」就凶了。又問：這種體例恐怕跟《家人》卦先說「家人嗃嗃」、接著說「婦子嘻嘻」是同一類。朱熹答：正是。

蔣氏悌生曰：“輿尸”，《程傳》訓眾主，朱《義》訓撓敗。但訓作眾主，則與“長子帥師”為反對，其義尤切。禽在山林，固無事子獵取，今入于田，則害我禾稼，畋而執之宜也。“長子帥師”可也。又使弟子眾生之，是自取凶咎也。蔡氏清曰：“田有禽利執言”，是“師貞”意。“長子帥師”，是“丈人”意。

引蔣悌生說：「輿尸」二字，程頤《伊川易傳》解作眾人一同主事，朱熹《本義》解作敗績而載屍回來。但解作眾人主事，正好與「長子帥師」形成正反對照，意思更為貼切。禽獸待在山林裡，本來用不著去獵取；如今闖進田中糟蹋我的禾稼，那麼打獵擒獲它就是應該的。讓「長子」統率軍隊是可以的，若又讓弟子們一同主事（底本「眾生之」當作「眾主之」），那就是自取凶咎。引蔡清說：「田有禽，利執言」，講的是卦辭「師貞」的意思；「長子帥師」，講的是卦辭「丈人」的意思。

上六，大君有命，開國承家，小人勿用。本義 《師》之終，順之極，論功行賞之時也。坤為土，故有“開國承家”之象。然小人則雖有功，亦不可使之得有爵土，但優以金帛可也。戒行賞之人，於小人則不可用此占，而小人遇之，亦不得用此爻也。

上六爻辭：天子頒下冊命，分封諸侯、任命卿大夫，但小人不可任用。朱熹《本義》說：上六是《師》卦的終結，也是坤順到了極點，正當論功行賞的時候。坤在卦象中為土地，所以有「開國承家」的象。不過小人縱然立了功，也不可讓他獲得爵位封地，只用金帛優厚地酬謝他就行了。這是告誡行賞的人：對小人不可套用這一條占辭；而小人自己占得這一爻，也不能拿它來自居。

程傳 上，《師》之終也，功之成也，大君以爵命賞有功也。“開國”，封之為諸侯也。“承家”。以為卿大夫也。“承”，受也。小人者雖有功，不可用也，故戒使勿用。師旅之興，成功非一道，不必皆君子也，故戒以小人有功不可用也，賞之以金帛祿位可也，不可使有國家而為政也。小人平時，易致驕盈，況挾其功乎？漢之英彭所以亡也，聖人之深慮遠戒也。此專言師終之義，不取爻義，蓋以其大者。若以爻言，則六以柔居順之極，師既終而在無位之地，善處而無咎者也。

程頤《伊川易傳》說：上六是《師》卦的終結，也是戰功告成之時，天子用爵位冊命酬賞有功之人。「開國」是封他做諸侯，「承家」是讓他做卿大夫；「承」就是承受。小人縱然有功也不可任用，所以告誡說「勿用」。興兵打仗，立功的路數不止一種，出力的未必都是君子，所以告誡說小人有功也不可任用；賞他金帛俸祿官位是可以的，卻不能讓他擁有封國采邑而執掌政事。小人在平常時候尚且容易驕縱自滿，何況又挾著戰功呢？漢初英布、彭越之所以敗亡，正是這個緣故，這是聖人深遠的憂慮與告誡。這一段專講用兵終結時的義理，並不就爻位取義，因為它取的是更大的一層。若單就爻位說，上六以陰柔處在坤順的極點，戰事已經結束而自己又身在無位之地，是善於自處而不會有過錯的。

集說 《朱子語類》云：“開國承家，小人勿用”，舊時說只作論功行賞之時，不可及小人。今思它既一例有功，如何不及它得？看來“開國承家”一句，是公共得底，未分別君子小人在。“小人勿用”，則是勿更用它與之謀議經畫耳。漢光武能用此義，自定天下之後，一例論功行封，其所以用之在左右者，則鄧禹耿弇賈複數人，它不與焉。此義方思量得如此，未曾改入《本義》，且記取。

「集說」引《朱子語類》說：關於「開國承家，小人勿用」，我從前只解作論功行賞的時候賞賜不及小人。如今再想，他們既然同樣有功，怎麼能賞不到他？看來「開國承家」這一句是大家共同可得的，還沒有分別君子小人；「小人勿用」，是說不要再用他來一同謀劃經營國政罷了。漢光武帝就能用上這層意思：天下平定之後，一律論功行封，而留在身邊參與機要的，只有鄧禹、耿弇、賈復幾個人，其餘的都不在其列。這層意思是我近來才思量出來的，還沒有改寫進《本義》裡，姑且記下來。

趙氏汝楳曰：“大君”，六五也。周官軍將皆命卿，“開國”者，出卦為諸侯，師帥皆中大夫，旅帥皆下大夫。“承家”者，大夫之采邑。又曰：知勇之人，不能皆全材，用於戎行，有將師節制於上，未見其害。今為國為家，有民人，有社稷，則不可屬之小人。

引趙汝楳說：「大君」指的是六五。按《周禮》的官制，軍將都由命卿擔任，「開國」就是外出受封做諸侯（底本「出卦」當作「出封」）；師帥都是中大夫，旅帥都是下大夫，「承家」指的就是大夫的采邑。他又說：有智謀勇力的人，未必樣樣都是全才；把他們用在行伍之中，上頭有將帥節制著，看不出有什麼害處。如今是替國家、替采邑當家，下有百姓，上有社稷，那就不能交託給小人。

胡氏炳文曰：初，《師》之始，故紀其出師而有律，上，《師》之終，故紀其還師而賞功，六爻中，將兵將將，伐罪賞功，靡所不載。末曰“小人勿用”，則又戒辭也。雖然，亦在於謹其始焉耳。曰“丈人”，曰“長子”，用以行師者得其人。及其“開國承家”，自不至於用小人矣。

引胡炳文說：初六是《師》卦的開頭，所以記的是出兵要有法度；上六是《師》卦的終結，所以記的是班師之後論功行賞。六爻之中，統率士卒的、駕馭將帥的、討伐罪人的、酬賞功勞的，無所不備。末了說一句「小人勿用」，那又是告誡之辭。話雖如此，關鍵仍舊在於開頭就謹慎。卦辭說「丈人」，爻辭說「長子」，只要用來帶兵的人選得當，到了「開國承家」的時候，自然不至於用上小人。

林氏希元曰：小人立功，不得不一例賞以爵邑。若一例賞以爵邑，又恐播惡於眾，不若於行《師》之初，不用之為愈也。故《象傳》謂其“必亂邦”，彖辭於師貞之下，即言宜用丈人，五爻之辭又戒用“弟子”，即此意也。師之始既言之，師之終而復言，正戒人當謹於其始也。

引林希元說：小人一旦立了功，就不得不照例賞給他爵位封邑；可是照例賞給爵位封邑，又怕他把惡行散佈到民眾中去，倒不如在起兵之初就不用他更好。所以《小象傳》說這種人「必亂邦」，「彖辭」在「師貞」之下緊接著講宜用「丈人」，六五爻辭又告誡不要用「弟子」，都是這個意思。起兵之初已經講過一遍，用兵終了又講一遍，正是告誡人要在開頭就謹慎。

案 “小人勿用”，非既用而不封，亦非既封而不用，乃是從初不用，所謂丈人吉弟子凶者，自其出師之始而已然也。胡氏林氏之說，皆合卦意。但此處小人勿用，小人

李光地按：所謂「小人勿用」，既不是說用過他而不給封賞，也不是說封賞過他而不再任用，而是從一開頭就不用他。卦辭所謂「丈人吉」、爻辭所謂「弟子凶」，從出兵的最初就已經這樣定下了。胡炳文、林希元兩家的說法，都合乎全卦的意旨。至於此處所說的小人勿用，小人……（底本此按語以下脫文）

程傳 《比序卦》：“眾必有所比，故受之以比。”比，親輔也。人之類必相親輔，然後能安，故既有眾則必有所比，《比》所以次《師》也。為卦上坎下坤，以二體言之，水在地上，物之相切比無間，莫如水之在地上，故為《比》也。又眾爻皆陰，獨五以陽剛居君位，眾所親附，而上亦親下，故為《比》也。

程頤《伊川易傳》說：《序卦傳》講《比》卦的次第：「人眾了必定有所親附，所以《師》卦之後接著《比》卦。」「比」就是親近輔助。人這一類，必定要彼此親附輔助，然後才能安定；所以既然有了眾人，就必定要有所親附，《比》卦因此排在《師》卦後面。就卦體說，上卦是坎、下卦是坤：水覆在地上，天下萬物貼合得沒有一絲縫隙的，沒有比水在地上更緊密的了，所以叫《比》。再者全卦各爻都是陰爻，只有九五以陽剛居於君位，為眾人所親附，而在上的九五也親近下面的眾陰，所以叫《比》。

比，吉，原筮元永貞，無咎。不寧方來，後夫凶。本義 “比”，親輔也。九五以陽剛居上之中，而得其正，上下五陰，比而從之，以一人而撫萬邦，以四海而仰一人之象。故筮者得之，則當為人所親輔。然必再筮以自審，有元善長永正固之德，然後可以當眾之歸而“無咎”。其未比而有所不安者，亦將皆來歸之。若又遲而後至，則此交已固，彼來已晚，而得“凶”矣。若欲比人，則亦以是而反觀之耳。

卦辭：《比》，吉。推原本始再占一次，具備元善、長久、正固的德性，才不會有過錯；原先不安寧的方國都會前來歸附，落在後頭才到的人有凶。朱熹《本義》說：「比」就是親近輔助。九五以陽剛居於上卦之中，既「得中」又「當位」，上下五個陰爻都來親附順從，這是一人安撫萬邦、四海仰望一人的象。所以占筮的人得到這一卦，就該受到別人的親附。但必須再占一次來自我審察，確實具備「元」的至善、「永」的長久、「貞」的正固這三樣德性，然後才擔當得起眾人的歸附而「無咎」。那些還沒有歸附、心裡不安的，也將統統前來歸附；假如再拖延而落在後面才到，那時彼此的交結已經穩固，他來得太晚，就得「凶」了。如果是自己想去親附別人，那也照這個道理反過來審視自己。

程傳 “比”，吉道也。人相親比，自為古道，故《雜卦》云“比樂師憂”。人相親比，必有其道，苟非其道，則有悔咎，故必推原占決其可比者而比之。“筮”，謂占決卜度，非謂以蓍龜也。所《比》得“元永貞”則“無咎”。“元”，謂有君長之道，“永”，謂可以常久。“貞”，謂得正道。上之比下，必有此三者，下之從上，必求此三者，則“無咎”也。

程頤《伊川易傳》說：「比」是吉利的道理。人與人互相親附，本來就是自古以來的常道，所以《雜卦傳》說「比樂師憂」——親附是樂事，用兵是憂事。人相親附必定要有正當的途徑，若不循正道，就會招來悔恨過錯，所以一定要推究本原、審斷清楚哪些人可以親附，然後才去親附。這裡說的「筮」，指的是判斷揣度，並不是真要用蓍草龜甲去占卜。所親附的對象具備「元永貞」，才能「無咎」。「元」指具有君長的德量，「永」指可以長久，「貞」指行的是正道。在上位的人親附下面的人，必須具備這三樣；在下位的人追隨上面的人，也必須在對方身上求得這三樣，這樣才「無咎」。

人之不能自保其安寧，方且來求親比，得所比則能保其安。當其不寧之時，固宜汲汲以求比，若獨立自恃，求比之志，不速而後，則雖夫亦“凶”矣。夫猶凶，況柔弱者乎。“夫”，剛正之稱。《傳》曰：子南夫也。又曰：是謂我非夫。凡生天地之間者，未有不相親比而能自存者也，雖剛強之至，未有能獨立者也。《比》之道，由兩志相求。兩志不相求則睽矣。君懷撫其下，下親輔於上，親戚朋友鄉黨皆然，故當上下合志以相從。苟無相求之意，則離而凶矣。大抵人情相求則合，相持則睽，相持相待莫先也。人之相親固有道，然而欲比之志不可緩也。

程頤接著說：人保不住自身的安寧，才前來尋求親附；找到可以親附的對象，就能保住安定。正當不安寧的時候，本該急切地去求親附；若是孤立自恃，求親附的心不迅速而落在人後，那麼即便是剛強的男子也「凶」。剛強的男子尚且凶，何況柔弱的人呢。「夫」是剛強端正之人的稱呼，《左傳》裡說「子南夫也」，又說「是謂我非夫」，用的都是這個意思。凡生在天地之間的，沒有不互相親附而能獨自存活的；縱然剛強到極點，也沒有能孤立自存的。《比》的道理，在於雙方的心意彼此尋求；兩邊的心意不相尋求，就成了乖離。君上懷柔安撫下面，下面親附輔助君上，親戚、朋友、鄉鄰之間也都是這樣，所以應當上下同心而互相追隨。假如彼此都沒有求合之意，就會離散而致凶。大抵人情彼此尋求就相合，彼此僵持就乖離，而僵持觀望是最要不得的。人與人相親固然要講正道，但想要親附的心意卻片刻也拖延不得。

集說 郭氏雍曰：一陽之卦得位者，《師》、《比》而已，得君位者為《比》，得臣位者為《師》。馮氏椅曰：《萃》與《比》。下體坤順同，上體水澤不相遠，唯九四一爻，有分權之象，故“元永貞”言子五；比下無分權者，故“元永貞”言於卦。義各有在也。胡氏一桂曰：六十四卦，唯《蒙》、《比》以筮言。《蒙》貴初而《比》貴原者，蓋發蒙之道，當視其“初筮”之專誠；顯比之道，當致其“原筮”而謹審，所以不同也。

「集說」引郭雍說：只有一個陽爻而這一陽又居於正位的卦，就只有《師》與《比》兩個：陽爻佔住君位的是《比》，佔住臣位的是《師》。引馮椅說：《萃》卦和《比》卦，下卦同是坤的柔順，上卦一為澤一為水也相去不遠；只是《萃》多了九四這一爻，有分割權柄的象，所以《萃》把「元永貞」繫在九五爻上（底本「言子五」當作「言於五」）；《比》卦之下沒有分權的爻，所以把「元永貞」繫在卦辭上。兩處各有各的道理。引胡一桂說：六十四卦裡，只有《蒙》與《比》用占筮來立辭。《蒙》看重「初筮」而《比》看重「原筮」，是因為啟發蒙昧之道，要看求教者初次問卜時的專一誠懇；而光明正大地親附之道，則要在推原本始的再占中做到謹慎審察，所以兩者不同。

初六，有孚比之，無咎。有孚盈缶，終來有它吉。本義 《比》之初貴乎有信，則可以“無咎”矣。若其充實，則又有它吉也。程傳 初六，《比》之始也。相比之道，以誠信為本，中心不信而親人，人誰與之？故《比》之始，必有孚誠，乃“無咎”也。“孚”，信之在中也。誠信充實於內，若物之盈滿於缶中也。“缶”，質素之器，言若缶之盈實其中，外不加文飾，則終能來有它占也。“它”，非此也，外也。若誠實充於內，物無不信，豈用飾外以求比乎？誠信中實，雖它外皆當感而來從。孚信，《比》之本也。

初六爻辭：心懷誠信去親附，不會有過錯；誠信充實得像瓦缶裝滿一樣，終究會招來意外的吉慶。朱熹《本義》說：《比》卦的開頭貴在有誠信，有誠信就可以「無咎」；如果誠信充實飽滿，那就還會有分外的吉慶。程頤《伊川易傳》說：初六是《比》卦的開端。互相親附之道以誠信為根本，心裡並不誠信卻去親近別人，誰肯與他相處？所以親附的開頭必須有誠信，才能「無咎」。「孚」就是存在心中的誠信。誠信在內心充實，好比東西裝滿了瓦缶。「缶」是質樸無華的器皿，是說像瓦缶那樣內裡充實、外表不加文飾，最終就能招來分外的吉慶（底本「它占」當作「它吉」）。「它」就是非此、在外的意思。若誠實充滿於內，別人沒有不信服的，哪裡還用得著修飾外表去求人親附？誠信在中而篤實，即便是本無「應與」的外人，也都會受感動而前來追隨。誠信，正是《比》卦的根本。

集說 鄭氏汝諧曰：五為《比》之主，初最遠而非其應，何以有吉義？蓋幾生於應物之先，而誠出於志之未變，故以信求比，何咎之有？“盈”，充也。“缶”，素器也。居下而位卑，擴吾之信以充之，雖遠而非其應，終必應而“有它吉”矣。“有它吉”者，非期於必得而得之也。胡氏炳文曰：與人交止於信。親比之初，能有誠信，所以比之“無咎”。及其誠信充實，則非特無咎，又“有它吉”。初六不與五應，故曰“有它”。《大過》九四、《中孚》初九皆曰“有它”，彼則戒其有它向之心，此則許其有它至之吉也。

「集說」引鄭汝諧說：九五是《比》卦的主爻，初六離它最遠，又不與它構成「應與」，憑什麼會有吉的意思呢？因為事情的苗頭生在應接外物之前，誠意出於心志尚未變動之時，所以用誠信去求親附，能有什麼過錯？「盈」是充滿，「缶」是質樸的器皿。初六身居下位、爵位卑微，只管擴充自己的誠信把它填滿；雖然離九五遠，又不是它的正應，最終必定得到呼應而「有它吉」。所謂「有它吉」，並不是一心期求必得才得來的。引胡炳文說：與人交往，歸結起來只在一個信字。親附的開頭能有誠信，所以親附得「無咎」；等到誠信充實飽滿，就不只是沒有過錯，還會「有它吉」。初六與九五並不相應，所以說「有它」。《大過》九四、《中孚》初九也都說「有它」，那兩處是告誡他不要生出別向他人的心，這裡卻是許給他意外到來的吉慶。

六二，比之自內，貞吉。本義 柔順中正，上應九五，自內比外，而得其正，吉之道也。占者如是，則正而吉矣。程傳 二與五為正應，皆得中正，以中正之道相比者也。二處於內，“自內”，謂由己也。擇才而用，雖在乎上，而以身許國，必由於己，己以得君道合而進，乃得正而古也。以中正之道，應上之求，乃自內也，不自失也。汲汲以求比者，非君子自重之道，乃自失也。集說 梁氏寅曰；二與五為比，由內而比外者也。凡“貞吉”，有爻之本善者，有爻非貞而為之戒者。此曰“貞吉”，爻之本善也。言自內比外而得其正，是以吉也。谷氏家傑曰：自內之所有者以比之，達不變塞也。即此是正，故“吉”。

六二爻辭：從內部去親附，守正得吉。朱熹《本義》說：六二柔順而又「中正」，向上與九五相應，從內卦去親附外卦，因而合於正道，是吉利的路子；占卦的人像這樣，就守正而得吉。程頤《伊川易傳》說：六二與九五是「正應」，兩爻都居中得正，是用中正之道互相親附的。六二處在內卦，「自內」就是由自己做主。選拔人才加以任用，權柄雖然在上位者手裡，但以身許國卻必須出於自己；自己因為遇上明君、道義相合而進用，這才既得正又得吉（底本「而古」當作「而吉」）。用中正之道回應君上的徵求，這就叫「自內」，也就是不失掉自己。急切地到處求人親附，不是君子自重的做法，那才叫自失。「集說」引梁寅說：六二與九五相親附，是由內卦去親附外卦。凡爻辭說「貞吉」的，有的是這一爻本身就好，有的是這一爻並不正而藉此加以告誡。這裡說「貞吉」，屬於爻本身就好的一類，是說從內親附外而合於正道，因此得吉。引谷家傑說：拿自己內裡本有的東西去親附別人，就是《中庸》所講的顯達時不改變窮困時的操守；這本身就是正，所以吉。

六三，比之匪人。本義 陰柔不中正，承、乘、應皆陰，所比皆非其人之象，其占大凶，不言可知。程傳 三不中正，而所比皆不中正，四陰柔而不中，二存應而比初，皆不中正，“匪 集說 王氏弼曰：四自外比，二為五應，近不相得，遠則無應，所與比者，皆非己親，故曰“比之匪人”。《朱子語類》云：初應四，為比得其人。二應五，亦為比得其人。唯三乃應上，上為比之無首者，故為“比之匪人”也。趙氏彥肅曰：初比於五，先也。二應也，四承也，六三無是三者之義，將不能比五矣。

六三爻辭：親附的不是該親附的人。朱熹《本義》說：六三陰柔而既不居中又不當位，它所承的、所乘的、所應的都是陰爻，這是所親附的都不是合適之人的象；占斷大凶，不用說也明白。程頤《伊川易傳》說：六三既不中又不正，而它所親附的也都不中不正——六四陰柔而不居中，六二另有正應卻與初六相比，都是不中不正的，「匪……」（底本此處脫文）。「集說」引王弼說：六四自外卦去親附九五，六二是九五的正應，近處這兩爻都與六三合不來；遠處又沒有相應的爻，六三所能親附的都不是自己的親黨，所以說「比之匪人」。《朱子語類》說：初六與六四相應，是親附得人；六二與九五相應，也是親附得人；只有六三是與上六相應，而上六正是那個「比之無首」的人，所以成了「比之匪人」。引趙彥肅說：初六親附九五，靠的是搶在前頭；六二是九五的正應；六四緊承著九五。六三這三樣條件一樣都沒有，看來是親附不上九五了。

六四，外比之，貞吉。本義 以柔居柔，外比九五，為得其正，吉之道也。占者如是，則正而吉矣。程傳 四與初不相應而五比之，外比於五，乃得貞正而吉也。君臣相比，正也。相比相與，宜也。五剛陽中正，賢也。居尊位，在上也。親賢從上，比之正也，故為“貞吉”。以六居四，亦為得正之義。又陰柔不中之人，能比於剛明中正之賢，乃得正而吉也。又比賢從上，必以正道則吉也。數說相須，其義始備。

六四爻辭：向外去親附，守正得吉。朱熹《本義》說：六四以陰柔之爻居陰柔之位，向外親附九五，因而「當位」得正，是吉利的路子；占卦的人像這樣，就守正而得吉。程頤《伊川易傳》說：六四與初六並不相應，而九五就在它上面與它相親；它向外親附九五，於是得到貞正而吉。君臣互相親附，是正；彼此親附相與，是宜。九五陽剛而中正，是賢者；又居於尊位，是在上者。親近賢人、追隨君上，正是親附的正道，所以說「貞吉」。以六這個陰爻居第四這個陰位，也含有「當位」得正的意思。再者陰柔不中的人，能夠親附剛健明睿、中正的賢者，這才得正而吉。又，親附賢人、追隨君上，必須依循正道才吉。這幾層意思互相補足，「貞吉」的義理才算完備。

集說 易氏祓曰：《易》以上卦為外，下卦為內，而二體亦各有內外。四與五同體，而言外比者，亦所以比五也。李氏過曰：二與四皆比於五，二應五，在卦之內，故言比之自內；四承五，在卦之外，故言外比之。外內雖異，而得其所比，其義一也，故皆言“貞吉”。

「集說」引易祓說：《周易》以上卦為外、下卦為內，而上下兩體本身也各有內外之分。六四與九五同在上體，卻說「外比」，也仍舊是指親附九五。引李過說：六二與六四都親附九五：六二與九五相應，位置在卦的內體，所以說「比之自內」；六四緊承九五，位置在卦的外體，所以說「外比之」。內外雖然不同，但都找對了親附的對象，道理是一致的，所以兩爻都說「貞吉」。

九五，顯比，王用三驅失前禽，邑人不誡，吉。本義 一陽居尊，剛健中正，卦之群陰，皆來比己，顯其比而無私，如天子不合圍，開一面之網，來者不拒，去者不追，故為“用三驅失前禽”，而“邑人不誡”之象。蓋雖私屬亦喻上意，不相警備以求必得也。凡此皆言之道，占者如是則吉也。

九五爻辭：光明正大地親附；君王用三面驅趕的獵法，放走迎面跑出去的禽獸，連自己封邑里的人也不加戒備，吉。朱熹《本義》說：九五以一個陽爻居於尊位，剛健而「中正」，全卦的眾陰爻都來親附自己；他把親附之道擺在明處而沒有私心，就像天子田獵不四面合圍，網開一面，來的不拒絕，去的不追趕，所以取「用三驅失前禽」和「邑人不誡」的象。因為連他的私屬也領會君上的心意，不互相戒備以求獵物必得。凡此種種講的都是「顯比」之道（底本此句有脫字），占卦的人這樣做就吉。

程傳 五居君位，處中得正，盡《比》道之善者也。人君比天下之道，當顯明其比道而已。如誠意以待物，恕己以及人，發政施仁，使天下蒙其惠澤，是人君親比天下之道也。如是天下孰不親比於上？若乃暴其小仁，違道干譽，欲以求下之比，其道亦狹矣，其能得天下之比乎？故聖人以九五盡比道之正，取三驅為喻，曰“王用三驅失前禽，邑人不誡吉”。先王以四時之畋不可廢也，故推其仁心，為三驅之禮，乃禮所謂天子不合圍也。成湯祝網，是其義也。天子之畋圍，合其三面，前開一路，使之可去，不忍盡物，好生之仁也。只取其不用命者，不出而反入者也。禽獸前去者皆免矣，故曰失前禽也。

程頤《伊川易傳》說：九五處在君位，居中而得正，把親附之道做到了盡善。做君主的親附天下，辦法只在於把這親附之道擺到明處罷了。比如以誠意對待萬物，推己及人，頒佈善政、施行仁愛，使天下都蒙受他的恩澤，這就是君主親附天下的門徑。這樣一來，天下有誰不親附君上？若是顯擺些小恩小惠，違背正道去博取名譽，想借此換取下面的親附，那路子就太窄了，哪裡能得到天下人的親附呢？所以聖人認為九五把親附之道做得最正，就取「三驅」來打比方，說「王用三驅失前禽，邑人不誡吉」。先王認為四季的田獵不可廢止，所以推廣自己的仁心，定下三面驅趕的禮制，也就是禮書上所說的天子田獵不四面合圍。商湯解網祝禱，正是這個意思。天子的獵圍只圍三面，前面開出一條路讓禽獸可以逃走，不忍心把獵物趕盡殺絕，這是愛惜生命的仁心；只捕取那些不服驅使的，也就是不向外逃反而往裡闖的。往前跑掉的禽獸都免了一死，所以說「失前禽」。

王者顯明其比道，天下自然來比。來者撫之，固不煦煦然求比於物。若田之三驅，禽之去者，從而不迫，來者則取之也。此王道之大，所以其民暤暤而莫知為之者也。邑人不誡吉，言其至公不私，無遠邇親疏之別也。邑者，居邑，《易》中所言邑皆同。王者所都，諸侯國中也。誡，期約也。待物之一，不期誡於居邑，如是則吉也。聖人以大公無私治天下，於顯比見之矣。非唯人君比天下之道如此，大率人之相比莫不然。以臣於君

程頤接著說：王者把親附之道擺在明處，天下自然前來歸附。來的就加以安撫，本來就用不著滿臉和氣地到處求人親附自己。就像田獵的三面驅趕，禽獸要走的，任它去而不逼迫；要來的，就取下它。這正是王道的宏大之處，所以百姓生活得廣大自得，卻不知道是誰使他們這樣。「邑人不誡吉」，是說他極其公正而無偏私，沒有遠近親疏的分別。「邑」就是所居的城邑，《周易》裡說到的「邑」都是這個意思，指王者的都城、諸侯的國都。「誡」就是事先約定。對待眾人一視同仁，不預先在都邑里跟人打招呼作約定，這樣就吉。聖人用大公無私來治理天下，在「顯比」這一爻上就看得出來。不只是君主親附天下要這樣，大凡人與人相親附也沒有不這樣的。就臣子對君主而言……（底本此處脫文）

集說 《朱子語類》：問：伊川解“顯比王用三驅失前禽”所謂來者撫之，去者不追，與失前禽而殺不去者，所譬頗不相類，如何？曰：田獵之禮，置旃以為門，刈草以為長圍。田獵者，自門驅而入，禽獸向我而出者皆免，唯被驅而入者皆獲，故以前禽比去者不追。獲者譬來則取之，大意如此，無緣得一一相似。伊川解此句不須疑，但邑人不誡吉一句似可疑，恐《易》之文義不如此耳。又云：“邑人不誡”，如有間無聲，言其自不消相告誡，又如歸市者不止、耕者不變相似。

「集說」引《朱子語類》：有人問，程頤解「顯比，王用三驅失前禽」，說是來的安撫、去的不追；可是「失前禽」而殺掉那些不肯離去的，這兩個比方相當不相稱，該怎麼講？朱熹答：田獵的禮制，是插上旗子當門，割去雜草圍成長長的獵圍；參加田獵的人從門裡往內驅趕，禽獸迎著人往外沖出去的都得免，只有被趕著往裡跑的才被捕獲，所以拿「前禽」比喻去的不追，拿捕獲的比喻來的就取。大意如此罷了，沒法處處一一相似。程頤解這一句不必懷疑，倒是「邑人不誡吉」一句似乎可疑，恐怕《周易》的文義並不是這樣。他又說：「邑人不誡」，就像雖有動靜卻聽不見聲響，是說他們自然用不著彼此告誡，也好比趕集的人照常來往、耕田的人照常耕作那樣。

胡氏炳文曰：諸陰爻皆言比之，陰比陽也。五言顯比，陽為陰所比也。《師》、《比》之五，皆取田象。師之“田有禽”，害物之禽也。《比》之“失前禽”，背己之禽也。在《師》則執之，王者之義也。在《比》能失之，王者之仁也。梁氏寅曰：九五陽剛中正，為《比》之主。陽剛則明而不暗，中正則公而不私，此其所以為“顯比”也。以象言之，如田狩而“用三驅失前禽”，來者不拒，去者不追，此上之比下也，固“顯比”也。比下既得其道，則雖私屬亦唯上意，而不待告誡，此下之比上也，亦“顯比”也。上下之相比，同一顯明之道，又安有不吉乎？

引胡炳文說：《比》卦各個陰爻都說「比之」，那是陰去親附陽；只有九五說「顯比」，那是陽被眾陰所親附。《師》卦和《比》卦的第五爻都取田獵的象：《師》卦的「田有禽」，是害人莊稼的禽獸；《比》卦的「失前禽」，是背著我逃走的禽獸。在《師》卦裡把它捉住，是王者的義；在《比》卦裡能放它走，是王者的仁。引梁寅說：九五陽剛而中正，是《比》卦的主爻。陽剛就明亮而不昏暗，中正就公平而無偏私，這正是它稱作「顯比」的緣由。就象上說，如同田獵時「用三驅失前禽」，來的不拒絕，去的不追趕，這是上面的人親附下面的人，固然是「顯比」；親附下面既然合於正道，那麼連自己的私屬也只體察君上的心意，用不著事先告誡，這是下面的人親附上面的人，同樣是「顯比」。上下互相親附，走的是同一條光明的路子，又哪有不吉的呢？

林氏希元曰：顯與隱對。光明正大，而無隱伏回曲闇昧褊窄者，顯也。隱伏回曲闇昧褊窄，而不光明正大者，隱也。王者以父母天下為職，生養教誨，但知吾分所當為，盡其道而為之，至於民之感恩與否，則聽其在彼，初不屑屑焉暴其私恩小惠，違道干譽，以求百姓之我親。此其施為舉措，何等光明正大？而豈有隱伏回曲闇昧褊窄之病？故謂之顯比。譬如王者解一面之網，用三驅之田，禽獸向我而入者取之，背我而前去者則失之，初不求於必得。至於私屆亦喻上意，不相警備以求必得焉。夫王用三驅失前禽者，王道之得，邑人不誡者，王化之行，凡此皆吉之道也。王者能如九五之“顯比”，則亦王道得而王化行矣。陸氏振奇曰：三驅失禽，置失得於勿恤者，狀蕩平之王心。“邑人不誡”，泯知識於大順者，狀熙暤之王化。

引林希元說：「顯」是跟「隱」相對的。光明正大而沒有隱匿曲折、闇昧狹隘的毛病，就是顯；隱匿曲折、闇昧狹隘而不光明正大，就是隱。王者以做天下人的父母為職分，養育教化百姓，只知道這是自己分內應當做的，盡力照道理去做；至於百姓感不感恩，就隨他們去，從不斤斤計較地顯擺私恩小惠、違背正道博取名譽，來求百姓親近自己。這樣的施政舉措，何等光明正大，哪裡會有隱匿曲折、闇昧狹隘的毛病？所以叫作「顯比」。譬如王者解開一面羅網、採用三面驅趕的獵法，禽獸迎著我往裡闖的就取下，背著我往前跑的就放掉，本來就不求非得到不可；至於自己的私屬也體察君上的心意，不互相戒備以求必得（底本「私屆」當作「私屬」）。所謂「王用三驅失前禽」，是王道行得通；「邑人不誡」，是王化推行開了：凡此都是吉的路子。王者能像九五那樣「顯比」，那就王道得行、王化流佈了。引陸振奇說：三面驅趕而放走前面的禽獸，把得失擱在一邊不去掛心，寫的是坦蕩平和的王者胸懷；「邑人不誡」，在大順的世道里連機巧心思都泯滅了，寫的是雍熙和樂的王者教化。

案 《本義》解“邑人不誡”，謂不相警備以求必得，似以為求所失之前禽也。然《語類》只作有聞無聲之意，尤為精切。蓋言王者田獵，而近郊之處，略不驚擾耳。《本義》繫朱子未修改之書，故其後來講論，每有不同者，皆此類也。大抵爻意是以田獵喻王者暤暤之氣象。前禽失而不追，邑人居而不誡，遠去者若不知有王者之親，乃所以為親之至也。近附者若不知有王者之尊，乃所以為尊之至也。“顯比”之世，凡有血氣，莫不尊親，而所謂大順大化，不見其跡者又如此。

李光地按：朱熹《本義》解「邑人不誡」，說是不互相戒備以求必得，似乎是把它看成去追尋那隻跑掉的前禽。然而《朱子語類》只解作「有聞無聲」的意思，反而更為精切：那是說王者出獵，近郊一帶一點也不受驚擾罷了。《本義》是朱子還沒有改定的書，所以他後來講論時常有與書中不同之處，都屬於這一類。大抵這一爻的意思，是拿田獵來比喻王者那種廣大自得的氣象：前面的禽獸跑了也不追，邑中的人照舊居處也不戒備；遠遠離去的人好像不知道有王者的親愛，這才正是親愛到了極點；就近歸附的人好像不知道有王者的尊嚴，這才正是尊嚴到了極點。「顯比」的時代，凡是有血氣的沒有不尊君親上的，而所謂大順大化、看不出痕跡，也就是這般模樣。

上六，比之無首，凶。本義 陰柔居上，無以比下，凶之道也。故為“無首”之象，而其占則凶也。集說 王氏弼曰：“無首”，後也。處卦之終，是後夫也。為時所棄，宜其凶也。王氏申子曰：王以一陽居尊，四陰比之於下，故《彖傳》曰“下順從也”。而上六孤立於外而不從，豈非後夫之象？

上六爻辭：親附而沒有領頭的人，凶。朱熹《本義》說：上六以陰柔居於全卦最上，沒有辦法向下親附眾爻，這是取凶之道，所以取「無首」的象，占斷就是凶。「集說」引王弼說：「無首」就是落在後面。上六處在全卦的終了，正是卦辭所說的「後夫」那種人，被時勢所拋棄，凶是應該的。引王申子說：九五以一個陽爻居於尊位，下面四個陰爻都來親附它，所以《彖傳》說「下順從也」（底本「王以」當作「五以」）。而上六孤零零地立在外面不肯順從，豈不正是「後夫」的象？

程傳 《小畜序卦》：“比必有所畜，故受之以小畜。”物相比附則為聚。聚，畜也。又相親比則志相畜。《小畜》所以次比也。畜，止也，止則聚矣。為卦巽上乾下，乾在上之物，乃居巽下。夫畜止剛健，莫如巽順，為巽所畜，故為畜也。然巽，陰也，其體柔順，唯能以巽順柔其剛健，非能力止之也，畜道之小者也。又四以一陰得位，為五陽所說，得位，得柔巽之道也。能畜群陽之志，是以為畜也。小畜，謂以小畜大，所畜聚者小，所畜之事小，以陰敵也。《彖傳》以六四畜諸陽為成卦之義，不言二體，蓋舉其重者。

程頤《伊川易傳》說：《序卦傳》講《小畜》的次第：「親附了必定有所積聚，所以《比》卦之後接《小畜》。」萬物互相親附靠攏就成了聚，聚就是「畜」；再者互相親附，心志也就彼此牽繫約束。《小畜》因此排在《比》卦之後。「畜」就是止，止住了就聚起來。就卦體說，巽在上、乾在下：乾本是居上位之物，如今卻處在巽的下面。要止住剛健，沒有比巽的柔順更管用的；乾被巽所畜止，所以叫「畜」。不過巽屬陰，體性柔順，只能用謙順去軟化它的剛健，並不能憑力量強行止住，所以是畜道當中小的一種。再者六四以一個陰爻居於「當位」之位，被五個陽爻所悅服；所謂得位，就是得著了柔順謙遜之道，能夠牽繫住眾陽的心志，所以叫「畜」。「小畜」是說以小的畜止大的，所畜聚的分量小，所畜止的事情也小，這是因為主爻屬陰（底本「以陰敵也」疑當作「以陰故也」）。《彖傳》以六四畜止諸陽作為全卦成卦的意義，不提上下二體，那是舉出其中最要緊的一點。

小畜，亨，密雲不雨，自我西郊。本義 巽，亦三畫卦之名。一陰伏於二陽之下，故其德為巽為人，其象為風為木。小，陰也。畜，止之之義也。上巽下乾，以陰畜陽，又卦唯六四一陰，上下五陽皆為所畜，故為《小畜》。又以陰畜陽，能繫而不能固，亦為所畜者小之象。內健外巽，二五皆陽，各居一卦之中而用事，有剛而能中其志得行之象，故其占當得亨通。然畜未極而施未行，故有“密雲不雨自我西郊”之象。蓋密雲陰物，西郊陰方，我者，文王自我也，文王演易於羑里，視岐周為西方，正《小畜》之時也。筮者得之，則占亦如其象云。

卦辭：《小畜》，亨通；濃雲密佈卻不下雨，雲是從我西邊的郊野飄來的。朱熹《本義》說：巽也是三畫卦的名稱，一個陰爻潛伏在兩個陽爻之下，所以它的德性為遜順、為潛入（底本「為人」當作「為入」），它的象為風、為木。「小」指陰，「畜」是止住的意思。上卦是巽、下卦是乾，用陰來畜止陽；何況全卦只有六四一個陰爻，上下五個陽爻都被它畜止，所以叫《小畜》。再者以陰畜陽，只能牽繫住而不能牢牢固定，這也是所畜止的力量小的象。內卦剛健、外卦遜順，九二與九五都是陽爻，各自居於上下卦的中位而當事，有剛強而能守中、心志得以推行的象，所以占斷應當得到亨通。然而畜積還沒到極點、施予還沒有推行，所以有「密雲不雨，自我西郊」的象。濃雲屬陰，西郊也是屬陰的方位；「我」是文王自稱，文王在羑里推演《周易》，從那裡看去岐周正在西方，那時候正是《小畜》的時勢。占筮的人得到這一卦，占斷也就跟這個象一樣。

程傳 云：陰陽之氣，二氣交而和，則相畜固而成雨。陽倡而陰和，順也，故和。若陰先陽倡，不順也，故不和。不和則不能成雨。雲之畜聚雖密，而不成雨者，自西郊故也。東北陽方，西南陰方，自陰倡，故不和而不能成雨。以人觀之，雲氣之興，皆自四遠，故云“郊”。據西而言，故云“自我”。畜陽者四，畜之主也。

程頤《伊川易傳》說：雲是陰陽二氣凝成的，兩種氣交感而調和，就互相畜聚固結而成雨。陽先倡導、陰來附和，是順，所以能和；若是陰搶在陽前面倡導，就不順，所以不和；不和就下不成雨。雲雖然聚得很密卻不成雨，原因就在它來自西郊。東北是陽的方位，西南是陰的方位，雲自陰方發起，所以不和而下不成雨。從人這邊看去，雲氣興起都在四面遼遠之處，所以說「郊」；就西邊這一面說，所以說「自我」。畜止陽氣的是六四，它是全卦畜的主爻。

集說 胡氏瑗曰：陰陽交則雨澤乃施，若陽氣上升，而陰氣不能固蔽，則不雨。若陰氣雖能固蔽，而陽氣不交，亦當不雨。猶若釜甑之氣，以物覆之，則蒸而為水也。“自我西郊”，是雲氣起於西郊之陰位，必不能為雨也。

「集說」引胡瑗說：陰陽交感，雨水的潤澤才施降下來。假如陽氣上升而陰氣不能把它牢牢遮蔽住，就不下雨；假如陰氣雖能遮蔽，而陽氣並不與它交感，也照樣不下雨。這就好比鍋甑裡蒸騰的熱氣，上頭拿東西一蓋，就凝聚成水。「自我西郊」，是說雲氣起自西郊那個屬陰的方位，必定下不成雨。

《程子語錄》：或以《小畜》為臣畜君，以《大畜》為君畜臣，曰：不必如此，《大 張氏浚曰：臣之誠意雖通於上，而君德未孚，若天氣未應，曰“密雲不雨”。西郊陰位，“自我西郊”，言陽氣未應也。

《程子語錄》記載：有人把《小畜》看作臣子畜止君主、把《大畜》看作君主畜止臣子，程子說：不必這樣分，《大……（底本此處脫文）。引張浚說：臣子的誠意雖然上達到君主那裡，君主的德意卻還沒有與之相孚，就好比天上的陽氣還沒有回應，所以說「密雲不雨」。西郊是屬陰的方位，說「自我西郊」，正是講陽氣還沒有回應。

《朱子語類》：問：“密雲不雨自我西郊”。曰：凡雨者皆是陰氣盛，凝結得密，方溼潤，下降為雨。今乾上進，一陰止他不得，所以《彖》中云“尚往也”，是指乾欲上進之象。列上九則以卦之始終言，畜極則散，遂為既雨既處，陰德盛滿如此，所以有君子征凶之戒。

《朱子語類》記載：有人問「密雲不雨，自我西郊」。朱熹答：凡是下雨，都是陰氣盛，凝結得稠密，才溼潤下降成為雨。如今下卦乾一味往上進，一個陰爻攔它不住，所以《彖傳》裡說「尚往也」，指的正是乾要上行的象。到了上九，則是就一卦的首尾來說：畜積到了極點就要發散，於是成了「既雨既處」；陰的一方勢力盛滿到這個地步，所以才有「君子征凶」的告誡（底本「列上九」當作「至上九」）。

邱氏富國曰：乾本在上之物，今在巽下，則為柔所畜，故曰《小畜》。但六四以一陰而畜止五陽，能繫其志，而不能固其志，此又畜道之小者也。大物畜則止，止極則行，故《小畜》亦有“亨”義。“密雲”，陰氣也。自二至四互兌，屬西方，故曰“西郊”。四以柔居柔，故有此象。凡云自東而西則雨，自西而東則不雨，陰先倡也。《小畜》以柔為主，不能固陽而止之，故云雖密而不雨。

引邱富國說：乾本來是居上之物，如今卻在巽的下面，就被柔所畜止，所以叫《小畜》。只是六四以一個陰爻畜止五個陽爻，能牽繫住它們的心志，卻不能把心志固定住，這又是畜道當中小的一種。大的東西被畜就停下來，停到極處又要行動，所以《小畜》也含有「亨」的意思。「密雲」就是陰氣。從九二到六四三爻交疊成互體的兌卦，兌屬西方，所以說「西郊」；六四以陰爻居陰位，所以有這個象。大凡云從東往西走就下雨，從西往東走就不下雨，那是因為陰搶先倡導。《小畜》以柔爻為主，不能把陽固定住而止住它，所以雲雖稠密卻不成雨。

林氏希元曰：小畜有二義，一是以小畜大，一是所畜者小。亦唯以小畜大，故所畜者小，其歸一而已矣。問：天氣屬陽，地氣屬陰，今以陰畜陽，反以天氣為陰，地氣為陽，何也？曰：以兩儀之分言，則位乎下而氣上騰者為陰，位乎上而氣下降者為陽。自四象之交言，則陰之騰上者又為陽，陽之下降者又為陰。此《蒙引》之說也，可以發朱子之所未發。

引林希元說：「小畜」有兩層意思，一是以小的畜止大的，二是所畜止的分量小；也正因為是以小畜大，所以畜止的分量才小，歸根到底還是一回事。有人問：天氣屬陽，地氣屬陰；如今講以陰畜陽，反倒把天氣當作陰、把地氣當作陽，這是為什麼？答：從兩儀的劃分說，位在下而氣往上騰的是陰，位在上而氣往下降的是陽；從四象的交錯說，陰氣騰上去的又算作陽，陽氣降下來的又算作陰。這是蔡清《易經蒙引》裡的說法，可以發揮朱子沒有講明的地方。

案 此卦須明取象之意，則卦義自明。彖言“密雲不雨”者，地氣上騰，而天氣未應，以其云之來自我西郊，陰倡而陽未和故也。蓋以上下之陰陽言之，則地氣陰也，天氣陽也。以四方之陰陽言之，則西方陰也，東方陽也。陰感而陽未應，乃卦所以為《小畜》之義，《彖傳》“尚往”。謂陰氣上升；“施末行”，謂陰氣未能成雨而降也。以人事擬之，則是臣子志存國家，未能得君父和合之象。諸家或以地氣上升者為陽，天氣下應者為陰，故於《彖傳》“尚往”亦屬陽說，唯張氏以為天氣未應者，於卦義極相合也。

李光地按：這一卦必須弄明白取象的用意，卦義自然就清楚了。「彖辭」說「密雲不雨」，是地氣往上騰而天氣還沒有回應；因為那雲是從我西郊飄來的，陰先倡導而陽還沒有相和的緣故。就上下分陰陽說，地氣是陰，天氣是陽；就四方分陰陽說，西方是陰，東方是陽。陰氣感發而陽氣還沒有回應，這正是本卦所以叫《小畜》的道理。《彖傳》說「尚往」，指的是陰氣還在上升；說「施未行」，指的是陰氣還不能成雨降落（底本「施末行」當作「施未行」）。拿人事來比擬，就是臣子一心念著國家，卻還沒有得到君父和合響應的象。諸家有的把地氣上升的看作陽、把天氣下應的看作陰，因此對《彖傳》的「尚往」也歸到陽一邊去講；只有張浚認為是天氣沒有回應，跟卦義最為吻合。

初九，復自道，何其咎，吉。本義 下卦乾體，本皆在上之物，志欲上進，而為陰所畜。然初九體乾，居下得正，前遠於陰，雖與四為正應，而能自守以正，不為所畜，故有進復自道之象。占者如是，則無咎而“吉”也。

初九爻辭：循著自己的正道回復上行，哪會有什麼過錯，吉。朱熹《本義》說：下卦是乾體，本來都是該居上位的東西，心志想要上進，卻被陰爻所畜止。不過初九身屬乾體，居於最下而「當位」得正，前面離六四那個陰爻還遠；雖然與六四是「正應」，卻能守住自己的正道，不被它畜止，所以有前進回復而循著自己道路的象。占卦的人像這樣，就沒有過錯而得「吉」。

程傳 初九陽爻而乾體，陽在上之物，又剛健之才足以上進，而復與在上同志，其進復於上，乃其道也，故云“復自道”。復既自道，何過咎之有？無咎而又有“吉”也。諸爻言無咎者，如是則無咎矣，故云“無咎者，善補過也”。雖使爻義本善，亦不害於不如是則有咎之義。初九乃由其道而行，無有過咎，故云“何其咎”，無咎之甚明也。

程頤《伊川易傳》說：初九是陽爻而又屬乾體，陽本是該在上位的東西，加上剛健的才具足以上行，而且與上面同體的諸陽心志相同；它上進回復到上位去，正是它該走的路，所以說「復自道」。既然回復走的是自己的正道，哪裡還有什麼過錯？不但沒有過錯，而且有「吉」。各爻凡說「無咎」的，都是說照這樣做才沒有過錯，所以《繫辭傳》講「無咎者，善補過也」。縱使某一爻的義理本身是好的，也不妨礙它含有「不這樣做就會有過錯」的意思。初九是循著自己的正道而行，本來就沒有過錯，所以說「何其咎」——沒有過錯這一點再清楚不過了。

集說 王氏申子曰：復，反也。初以陽剛居健體，志欲上行，而為四得時得位者所畜，故復。然初剛而得正，雖為所畜而復，如自守以正，不為所畜者，故曰“復自道”。言雖為彼所畜，而吾實自復於道也。俞氏琰曰：復，謂返於本位也。以初九之剛，往應六四之柔而受其制，豈不失其道而有咎？今也返而以正道自守，故能轉咎而為吉。何氏楷曰：天地間氣化人事，皆有陰畜陽之時。陽既為陰所畜，便不宜過剛躁動。初以陽才居陽位，潛伏於下，何咎之有？先言何其咎而後言吉者，以無咎為吉也。案 《傳》義皆以復為上進，沿王弼舊說也。以《大畜》初二爻比例觀之，則王氏、龔氏諸說為長。

「集說」引王申子說：「復」就是返回。初九以陽剛之質處在剛健的乾體裡，心志本想上行，卻被得時得位的六四所畜止，所以只好返回。不過初九剛健而「當位」得正，雖然被畜止而返回，看去卻像是自守正道、根本不受畜止的樣子，所以說「復自道」：意思是雖然被對方畜止，我卻實實在在自己回到正道上來。引俞琰說：「復」是返回本位。憑初九的剛強，前去應和六四的柔而反受它挾制，豈不是失掉自己的正道而有過錯？如今返回來用正道自守，所以能把過錯轉成吉。引何楷說：天地之間的氣化流行與人間世事，都有陰畜止陽的時候。陽既然被陰畜止，就不該過分剛強躁動。初九以陽剛之才居陽位，潛伏在最下面，能有什麼過錯？先說「何其咎」而後說「吉」，是把沒有過錯本身當作吉。李光地按：《伊川易傳》與《本義》都把「復」解作上進，那是沿襲王弼的舊說；拿《大畜》初九、九二兩爻對照來看，還是王申子、龔氏幾家的說法更勝一籌。

九二，牽復吉。本義 三陽志同，而九二漸近於陰，以其剛中，故能與初九牽連而復，亦吉道也。占者如是則吉矣。程傳 二以陽居下體之中，五以陽居上體之中，皆以陽剛居中，為陰所畜，俱欲上覆。五雖在四上，而為其所畜，則同是同志者也。夫同患相憂，二五同志，故相牽連而復。二陽並進，則陰不能勝，得遂其復矣，故“吉”也。曰：遂其復則離畜矣乎？曰：凡爻之辭，皆謂如是則可以如是，若已然則時已變矣，尚何教誡乎？五為巽體，巽畜於乾，而反與二相牽何也？曰：舉二體而言，則巽畜乎乾；全卦而言，則一陰畜五陽也。在《易》隨時取義，皆如此也。

九二爻辭：牽連著一同回復，吉。朱熹《本義》說：下卦三個陽爻心志相同，而九二已漸漸挨近六四那個陰爻；因為它陽剛而居中，所以能拉著初九一同回復，這也是吉利的路子，占卦的人這樣就吉。程頤《伊川易傳》說：九二以陽爻居下體的中位，九五以陽爻居上體的中位，都是以陽剛守中而被陰所畜止，兩爻都想上行回復。九五雖然在六四之上，卻同樣被六四畜止，所以跟九二算是同志。同處憂患的人彼此關切，九二與九五心志相同，因此牽連著一起回復。兩個陽爻一齊上進，陰就壓不住了，回復的願望便得以實現，所以「吉」。有人問：既然遂了回復之願，豈不是脫離被畜止的處境了嗎？答：凡是爻辭，都是說照這樣做才可以得這樣的結果；若事情已成定局，時勢就已經變了，還談什麼教誨告誡呢？又問：九五屬巽體，巽本是畜止乾的，怎麼反倒與九二互相牽連？答：就上下二體說，是巽畜止乾；就整卦說，則是一個陰爻畜止五個陽爻。《周易》隨著時位取義，都是這樣。

集說 王氏申子曰：二所乘之初，為陰所畜，亦既復矣。所承之三，又為陰所畜，說輻而不進矣。二以陽處陰，居下得中，上又無應，故不待畜，即與同類牽連而復，是不自失其中者也。自能審進退而不失其中，故吉。何氏楷曰；與初相牽連而復居於下，故吉。

「集說」引王申子說：九二所乘的初九，被陰所畜止，已經回復了；它所承的九三，也被陰所畜止，車子脫了輻條走不動了。九二以陽爻處在陰位，居下卦而「得中」，上面又沒有相應的爻，所以用不著等誰來畜止，自己就與同類牽連著一同回復，這是不失掉自己中道的做法。能自行審度進退而不失中道，所以吉。引何楷說：九二與初九牽連著一同回復而安居下位，所以吉。

九三，輿說輻。夫妻反目。本義 九三亦欲上進，然剛而不中，迫近於陰，而又非正應，但以陰陽相說，而為所繫畜，不能自進，故有“輿說輻”之象。然以志剛，放又不能平而與之爭，故又為夫妻反目之象。戒占者如是則不得進而有所爭也。

九三爻辭：車子脫落了輻條，夫妻怒目相視。朱熹《本義》說：九三也想上進，可是剛強而不居中，又緊挨著六四這個陰爻，而且兩者並不是「正應」；只因陰陽彼此悅慕，被它牽繫畜止，自己走不動，所以有「輿說輻」的象。又因為心志剛強，心裡不平而與它相爭，所以又成了夫妻反目的象（底本「放又」當作「故又」）。這是告誡占卦的人：處在這種情形下，既前進不得，還會鬧出爭執。

程傳 三以陽爻居不得中，而密比於四，陰陽之情相求也。又暱比而不中，為陰畜制者也，故不能前進。猶車輿說去輪輻，言不能行也。“夫妻反目”，陰制於陽者也。今反制陽，如夫妻之反目也。“反目”，謂怒目相視，不順其夫而反制之也。婦人為夫寵惑，既而遂反制其夫。未有夫不失道而妻能制之者也。故說輻反目，三自為也。

程頤《伊川易傳》說：九三以陽爻居位而不得中，又緊貼著六四，陰陽的情性彼此相求。它既親暱相比又不守中，於是被陰畜止管制，因此不能前進，好比車子脫掉了輪輻，是說走不動了。「夫妻反目」，本來陰該受制於陽，如今反過來制住了陽，就像夫妻翻臉怒視。「反目」是說瞪著眼互相看，不順從丈夫反倒管制丈夫。婦人受丈夫寵愛迷惑，久了便反過來管制丈夫；從來沒有丈夫自己不失道而妻子能管住他的。所以脫輻也好、反目也好，都是九三自己招來的。

集說 項氏安世曰：輻，陸氏《釋文》云：本亦作輹。按輻，車轅也。輹，車軸轉也。輻以利輪之轉，輹以利軸之轉，然輻無說理，必輪破轂裂而後可說，若輹則有說時，車不行則說之矣。《大畜》、《大壯》，皆作輹字。又曰：九三“反目”稱妻，言相敵也。上九“既雨”稱婦，言相順也。案 九三比近六四，故有夫妻之象。過剛不能自制其動，雖有六四比近畜之，不能止也。進不利於行，故曰“輿說輻”。退不安其室，故曰“夫妻反目”。

「集說」引項安世說：「輻」字，陸德明《經典釋文》說本子也有寫作「輹」的。按：輻是車輪上的條木（底本作「車轅」，有訛誤），輹是車軸上的伏兔；輻使車輪轉得順，輹使車軸轉得順。不過輻沒有脫落的道理，非得車輪破裂、車轂開裂才會脫掉；輹卻有脫下來的時候，車不走了就把它卸下。《大畜》《大壯》兩卦都寫作「輹」字。他又說：九三講「反目」稱「妻」，是說兩下相敵；上九講「既雨」稱「婦」，是說彼此相順。李光地按：九三緊挨著六四，所以有夫妻的象。它過於剛強，管不住自己躁動，雖有六四貼近畜止它，也止不住。前進不利於行，所以說「輿說輻」；後退又在家中不得安寧，所以說「夫妻反目」。

六四，有孚，血去惕出，無咎。本義 以一陰畜眾陽，本有傷害憂懼，以其柔順得正，虛中巽體，二陽助之，是有孚而“血去惕出”之象也，“無咎”宜矣。故戒占者亦有其德則無咎也。

六四爻辭：心懷誠信，流血的危險消去、恐懼也解除了，不會有過錯。朱熹《本義》說：以一個陰爻去畜止眾多陽爻，本該有受傷害、生憂懼的處境；只因它柔順而「當位」得正，居中虛己又身屬巽體，加上初九、九二兩個陽爻從旁相助，這就是心存誠信而「血去惕出」的象，「無咎」是理所當然的。所以告誡占卦的人：也要具備這樣的德性，才能沒有過錯。

程傳 四於畜時，處近君之位，畜君者也，若內有孚誠，則五志信之，從其畜之。卦獨一陰，畜眾陽者也，諸陽之志繫於四，四苟欲以力畜之，則一柔敵眾剛，必見傷害，唯盡其孚誠以應之，則可以感之矣。故其傷害遠，其危懼免也。如此則可以無咎，不然則不免乎害。此以柔畜剛之道也。以人君之威嚴，而微細之臣，有能畜心其欲者，蓋有孚信以感之也。

程頤《伊川易傳》說：六四處在畜止的時勢裡，佔著接近君主的位置，是畜止君主的人。假如它內心存著誠信，九五就會信任它的心志，聽憑它來畜止。全卦只有這一個陰爻，是畜止眾陽的；眾陽的心志都牽繫在六四身上，六四若想憑力量硬去畜止，那是以一柔對抗眾剛，必定受到傷害；只有拿出十足的誠信去應對，才能感動它們。所以流血的傷害離得遠了，危懼也免除了。這樣就可以沒有過錯，不然就免不了受害。這正是以柔畜剛的門道。憑君主那樣的威嚴，一個微末的臣子居然能畜止住他的慾望，靠的正是以誠信去感動他（底本「畜心其欲」當作「畜止其欲」）。

集說 項氏安世曰：以陰畜陽，以小包大，能無憂乎？獨恃與五有孚，故能離其血惕，去而出之，以免於咎。臣之畜君，必信而後濟，非與上合志，不可為也。案 此爻《程傳》之說獨明，蓋唯此爻與《傳》義合者，以其為卦之事故也。

「集說」引項安世說：拿陰去畜止陽，拿小的去包容大的，能不擔憂嗎？全靠它與九五之間有誠信，所以能擺脫流血與恐懼，把這兩樣都趕出去，從而免於過錯。臣子要畜止君主，必定先有信任才能成事；不是與君上心志相合，這事做不成。李光地按：這一爻只有《伊川易傳》的說法最為明白；大概也只有這一爻程頤的解說與全卦義理相合，因為它講的正是成卦的那件事。

九五，有孚攣如，富以其鄰。本義 巽體三爻，同力畜乾，“鄰”之象也。而九五居中處尊，勢能有為，以兼乎上下，故為有孚攣固，用富厚之力而以其鄰之象。“以”猶《春秋》以某師之以，言能左右之也。占者“有孚”則能如是也。

九五爻辭：心懷誠信而牽繫相連，憑著自己的富厚帶動鄰近的人。朱熹《本義》說：巽體的三個爻合力畜止乾，這就是「鄰」的象。九五居中而處尊位，勢力足以有所作為，能夠兼顧上下，所以有心存誠信、牽繫穩固，動用富厚的力量而帶領鄰居的象。這個「以」字如同《春秋》裡「以某師」的「以」，是說能夠指揮調度對方。占卦的人若「有孚」，就能做到這樣。

程傳 《小畜》，眾陽為陰所畜之時也。五以中正居尊位而有孚信，則其類皆應之矣，故曰“攣如”。謂牽連相從也。五必援挽，與之相濟，是富以其鄰也。五以居尊位之勢，如富者推其財力，與鄰比共之也。君子為小人所團，正人為群邪所厄，則在下者必攀挽於上，期於同進；在上者必援引於下，與之戮力，非獨推已力以及人也，固資在下之助以成其力耳。

程頤《伊川易傳》說：《小畜》是眾陽被陰所畜止的時勢。九五以中正之德居於尊位而心懷誠信，同類的陽爻就都來響應他，所以說「攣如」，意思是牽連相隨。九五必定拉他們一把，與他們互相接濟，這就是「富以其鄰」。九五憑著居尊位的勢力，就像富人拿出自己的財力與鄰里共享。君子被小人圍困、正人被群邪壓制（底本「所團」當作「所困」），那麼在下的必定攀援在上的，指望一同進用；在上的也必定提攜在下的，與他們合力：這不單是把自己的力量推及別人，本來也要藉助下面的助力才能成就自己的力量。

集說 《朱子語類》云：孚有在陽爻，有在陰爻，伊川謂，中虛信，之本；中實，信之質。案 此爻之義，從來未明。今以卦意推之，則六四者近君之位也，所謂《小畜》者也。九五者君位也，能畜其德以受臣下之畜者也。四曰“有孚”，是積誠以格其君。五亦曰“有孚”，是推誠以待其下，上下相孚而後畜道成矣。故四曰“上合志”者，指五也。五曰“以其鄰”者，指四也。四與五相近，故曰“鄰”。又鄰即臣也，《書》曰臣哉、鄰哉是也。富者積誠之滿也，積誠之滿，至於能用其鄰，則其鄰亦以誠應之矣。故《象傳》曰：“不獨富也”，以誠感誠之謂也。大抵上下之間，不實心則不能相交，故曰“富

「集說」引《朱子語類》說：講「孚」的，有的落在陽爻上，有的落在陰爻上；程頤說中間虛是誠信的根本，中間實是誠信的質地。李光地按：這一爻的義理歷來沒有講明白。如今按全卦的意旨來推：六四是接近君主的位置，就是所謂「小畜」的那一方；九五是君位，是能畜養自己的德性、從而接受臣下畜止的人。六四說「有孚」，是積累誠意去感格他的君主；九五也說「有孚」，是推出誠意去對待他的臣下：上下彼此相孚，畜止之道才算成就。所以六四《小象》說「上合志」，指的就是九五；九五說「以其鄰」，指的就是六四。四與五位置相鄰，所以叫「鄰」；再者「鄰」也就是臣，《尚書》說「臣哉鄰哉」正是此意。「富」是誠意積累到滿盈；誠意積到滿盈，以至於能調動他的鄰居，那麼鄰居也就用誠意來回應他。所以《象傳》說「不獨富也」，講的正是以誠感誠。大抵上下之間，不拿出實心就不能相交，所以說「富……（底本此按語以下脫文）

上九，既雨既處，尚德載，婦貞厲，月幾望，君子征凶。本義 畜極而成，陰陽和矣，故為“既雨既處”之象。蓋尊尚陰德，至於積滿而然也。陰加於陽，故雖正亦厲。然陰既盛而抗陽，則君子亦不可以有行矣。其占如此，為戒深矣。

上九爻辭：雨已經下了，事也已經停歇；崇尚陰德而積載到滿盈，婦人固守此道則危，月亮快要滿盈，君子此時出行有凶。朱熹《本義》說：畜積到極點而告成，陰陽調和了，所以有「既雨既處」的象；這是尊崇陰的德性，積到滿盈才有的局面。陰凌駕在陽之上，所以即便守正也危。而陰既然強盛到與陽抗衡，君子也就不可有所行動了。占斷如此，其中的告誡是很深的。

程傳 九以巽順之極，居卦之上，處畜之終，從畜而止者也，為四所止也。“既雨”，和也。“既處”，止也。陰之畜陽，不和則不能止，既和而止，畜之道成矣。《大畜》，畜之大，故極而散；《小畜》，畜之小，故極而成。“尚德載”，四用柔巽之德，積滿而至於成也。陰柔之畜剛，非一朝一夕能成，由積累而至，可不戒乎？“載”，積滿也。《詩》云：厥聲載路。

程頤《伊川易傳》說：上九以巽順到極點的姿態居於全卦最上，處在畜止的終了，是順從畜止而停下來的，被六四止住了。「既雨」是和，「既處」是止。陰畜止陽，不調和就止不住；既調和而止住了，畜止之道就成就了。《大畜》是畜之大者，所以到極點就發散；《小畜》是畜之小者，所以到極點反而成就。「尚德載」，是說六四運用柔順謙遜的德性，積累滿盈而終於成功。陰柔要畜止剛強，不是一朝一夕辦得到的，得靠一點一點積累才到，這難道不該警惕嗎？「載」就是積滿，《詩經》所謂「厥聲載路」，用的正是這個「載」字。

“婦貞厲”，“婦”，謂陰以陰而畜陽，以柔而制剛，婦若貞固守此，危厲之道也。安有婦制其夫，臣制其君，而能安者乎？月望則與日敵矣。“幾望”，言其盛將敵也，陰已能畜陽而云幾望，何也？此以柔巽畜其志也，非力能制也，然不已則將盛於陽而凶矣。於幾望而為之戒曰，婦將敵矣，君子動則凶也。“君子”謂陽。“徵”，動也。“幾望”，將盈之時。若已望則陽已消矣，尚何戒乎？

程頤接著說：「婦貞厲」的「婦」指的是陰。以陰去畜止陽，以柔去制服剛，婦人如果固執地守著這一套，就是危險的路數。哪有妻子管制丈夫、臣子管制君主而能長久安穩的呢？月亮到了望日就與太陽分庭抗禮了。「幾望」是說陰氣盛到快要與陽抗衡。有人問：陰既然已經能畜止陽了，為什麼還只說「幾望」？答：這是用柔順謙遜牽繫住陽的心志，並不是憑力量制服它；然而這樣下去不停，終究要盛過陽而致凶。所以在「幾望」的時候就先立下告誡：婦人快要與丈夫相敵了，君子此時一動就凶。「君子」指陽，「徵」就是行動。「幾望」是將要滿盈的時候；若是已經到了望日，那陽就已經消損，還談什麼告誡呢？

集說 楊氏時曰：三陽下進，一陰畜之不能固，故“密雲不雨，尚往也”。至上九則往極矣，故既處。夫陰陽和則雨，而婦以順為正。雖畜而至於雨，以是為正則厲矣。月遡日以為明者也，望則與日敵。故幾望則不可過。君子至此而猶征焉，則凶之道也。《小畜》以陰畜陽為主，其極必疑陽，故戒之如此。

「集說」引楊時說：下面三個陽爻往上進，一個陰爻畜止它們卻固定不住，所以說「密雲不雨，尚往也」。到了上九，上行已到盡頭，所以「既處」。陰陽調和才下雨，而婦人以柔順為正；雖然畜止有成以至於下了雨，若把這個當作常理堅持下去，就危險了。月亮是迎著太陽取得光明的，到了望日就與太陽相敵，所以將近滿望時便不可再過。君子到了這個地步還要出行，那就是取凶之道。《小畜》以陰畜陽為主旨，陰到了極點必定與陽相疑抗衡，所以這樣告誡。

項氏安世曰：上九居畜之極，畜道已成，昔之不雨者，今“既雨”矣；昔之尚往者，今既處矣。彖之所謂“亨”，於是見之。載者，積也。畜至於上，其德積而成載，則所畜大矣。然以《小畜》大，非可常之事也。婦道貞此而不變，則為危，君子過此而復行，則為凶。蓋月望則昃，陰極則消，自然之理也。

引項安世說：上九處在畜止的極點，畜止之道已經完成：從前不下雨的，如今「既雨」了；從前一味上行的，如今停住了。「彖辭」所說的「亨」，到這裡才見分曉。「載」就是積；畜到最上一爻，它的德性積累而成了滿載，那麼所畜止的分量就大了。然而以小的去畜止大的，終究不是可以長久的事。婦人之道若固執於此而不改變，就危險；君子過了這個界限還要再行動，就凶。因為月滿則虧、陰極則消，本是自然的道理。

王氏應麟曰：《小畜》上九“月幾望”則“凶”，陰疑陽也。《歸妹》六五“月幾望”則“吉”，陰應陽也。《中孚》六四“月幾望”則“無咎”，陰從陽也。案 此爻亦以畜道既成言之耳，楊氏說最完善。

引王應麟說：《小畜》上九講「月幾望」就說「凶」，那是陰與陽相抗；《歸妹》六五講「月幾望」卻說「吉」，那是陰與陽相應；《中孚》六四講「月幾望」說「無咎」，那是陰順從陽。李光地按：這一爻也不過是就畜止之道已經完成來立說罷了，楊時的解釋最為完備妥當。

程傳 《履序卦》：“物畜然後有禮，故受之以履。”夫物之聚，則有大小之別，高下之等，美惡之分，是物畜然後有禮，《履》所以繼畜也。履，禮也。禮，人之所履也。為卦天上澤下，天而在上，澤而處下，上下之分，尊卑之義，理之當也，禮之本也，

程頤《伊川易傳》說：《序卦傳》講《履》卦的次第：「萬物有了積聚然後才有禮，所以《小畜》之後接《履》。」萬物一旦聚集起來，就有了大小的區別、高下的等級、美惡的分野，這就是有了積聚然後才有禮，《履》卦因此接在畜聚之後。「履」就是禮，禮是人所踐行的東西。就卦體說，天在上、澤在下：天本來在上，澤本來在下，上下的分際、尊卑的名義，是道理上應當如此的，也正是禮的根本，……（底本此處以下脫文）

履虎尾，不咥人，亨。本義 兌亦三畫卦之名，一陰見於二陽之上，故其德為說，其象為澤，“履”，有所躡而進之義也。以兌遇乾，和說以躡剛強之後，有履虎尾而不見傷之象，故其卦為《履》，而占如是也。人能如是，則處危而不傷矣。

卦辭：踩著老虎的尾巴，老虎卻不咬人，亨通。朱熹《本義》說：兌也是三畫卦的名稱，一個陰爻顯露在兩個陽爻之上，所以它的德性為和悅，它的象為澤。「履」有踩著什麼往前走的意思。以兌碰上乾，是用和悅的態度跟在剛強者身後行走，有踩了虎尾而不被咬傷的象，所以這一卦叫《履》，占斷也是如此。人能這樣，就身處險境而不受傷害。

程傳 履，人所履之道也。天在上而澤處下，以柔履藉於剮，上下各得其義，事之至順，理之至當也。人之履行如此，雖履至危之地，亦無所害，故履虎尾而不見其咥齧，所以能“亨”也。

程頤《伊川易傳》說：「履」就是人所踐行的道路。天在上而澤在下，以柔順墊在剛強之下（底本「於剮」當作「於剛」），上下各得其宜，是最順當的事、最恰當的理。人的行事若能這樣，即便踏在最危險的地方也不會受害，所以踩了虎尾而不被咬齧，因此能夠「亨」。

集說《朱子語類》云：《履》上乾下兌，以陰躡陽，是隨後躡它，如踏它腳跡相似，所以云“履虎尾”。卦之三四爻，發虎尾義，便是陰去躡它陽後處。李氏簡曰：履，禮也。行之以和，故能進退履眾剛而不見傷，“禮之用和為貴”，其足之謂乎？

「集說」引《朱子語類》說：《履》卦上乾下兌，是以陰踩著陽，等於跟在人家後頭踩，好比踏著它的腳印走，所以說「履虎尾」。全卦六三、九四兩爻發揮虎尾的意思，正是陰去踩陽的後頭那個地方。引李簡說：「履」就是禮，用和悅去踐行它，所以在進退之間踩著眾多剛爻也不受傷。《論語》講「禮之用，和為貴」，說的大概就是這一層吧。

胡氏炳文曰：《程傳》訓履為踐為藉，以上下論也。《本義》云：有所躡而進，以前後論也。於尾字為切。諸家多以兌為虎，《本義》從《程傳》以乾為虎，本夫子《彖傳》意也。“不咥人亨”，大抵人之涉世，多是危機，不為所傷，乃見所履。《大傳》曰： “《易》之興也”，“其當文王與紂之事邪，是故其辭危”。危莫危於履虎尾之辭矣，故九卦處憂患，以《履》為首。

引胡炳文說：《伊川易傳》把「履」訓作踐踏、墊藉，那是就上下關係來說的；《本義》說是「有所躡而進」，那是就前後關係來說的，這對「尾」字更貼切。諸家多把兌看成虎，《本義》卻依從《伊川易傳》以乾為虎，那是本著孔子《彖傳》的意思。至於「不咥人亨」，大抵人在世上行走，處處是危機，能不被傷害，才見得出他所踐行的是什麼。《繫辭傳》說《周易》的興起，「大概正當文王與商紂的時候吧，所以它的辭句充滿憂危」。憂危沒有比「履虎尾」這句話更甚的了，所以《繫辭傳》所列處憂患的九個卦，以《履》居首。

粱氏寅曰；履者踐履也。人之於禮，亦踐行其天理者，故履為禮也。夫虎，剛猛之獸。乾三陽，虎之象也。上為虎之首，則四為虎之尾。兌履乾之後，履虎尾之象也。虎咥人者也，然以和說履之，則不見咥而反至亨。以是觀之，人之踐履卑遜，何往而不亨乎？然和非阿容也，說非佞媚也，亦恭順而不失其正耳。兌之《傳》曰：“剛中而柔外”，此其道也。蔡氏清曰：八卦唯兌為至弱，唯乾為至健。今以至弱者而躡於至健者之後，自是危機，故獨以“履”名卦，而《彖傳》復取其德，而謂之“履虎尾，不咥人亨”也。

引梁寅說：「履」就是踐行。人對於禮，也是踐行那本有的天理，所以「履」就是禮。虎是剛猛的野獸，乾的三個陽爻正是虎的象；上九是虎頭，那麼九四就是虎尾。兌跟在乾的後面，就是踩虎尾的象。老虎本是咬人的，然而用和悅的態度去踩它，反倒不被咬而得到亨通。由此看來，人只要踐行得卑下謙遜，到哪裡會不亨通呢？不過所謂和不是無原則地遷就，所謂悅不是諂媚討好，只是恭敬順從而不失掉自己的正道罷了。《彖傳》解兌說「剛中而柔外」，正是這條路子。引蔡清說：八卦之中只有兌最柔弱，只有乾最剛健；如今拿最柔弱的跟在最剛健的後頭踩，本身就是危機，所以特地用「履」給這一卦命名，而《彖傳》又取它和悅的德性，說成「履虎尾，不咥人，亨」。

初九，素履往，無咎。本義 以陽在下，居履之初，未為物遷，率其“素履”者也。占者如是，則“往”而“無咎”也。程傳 履不處者，行之義，初處至下，素在下者也。而陽剛之才，可以上進，若安其卑下之素而往，則“無咎”矣。夫人不能自安於貧賤之素，則其進也，乃貪躁而動，求去乎貧踐耳，非欲有為也。既得其進，驕溢必矣，故往則有咎。賢者則安履其素，其處也樂，其進也將有為也，故得其進，則有為而無不善，乃守其素履者也。

初九爻辭：本著素常的操守往前走，不會有過錯。朱熹《本義》說：初九以陽爻居於最下，處在《履》卦的開頭，還沒有被外物改變，是順著自己平素行止走路的人。占卦的人像這樣，就「往」而「無咎」。程頤《伊川易傳》說：「履」是不停留而向前走的意思。初九處在最下，本來就素居下位；可是它有陽剛的才具，可以上進。若能安於自己卑下的本分而後前行，就「無咎」。人如果不能安於貧賤的本分，那麼他的求進只是貪躁妄動、一心想擺脫貧賤罷了，並不是想有所作為；一旦得志，必定驕縱放肆，所以這樣的「往」就有過錯。賢者卻安於踐行自己的素常：閒居時自得其樂，進用時準備有所作為，所以他一旦得以進用，就必有作為而沒有不善，這才是守住「素履」的人。

集說 胡氏炳文曰：初未交於物，有素象。案《本義》與蔡氏皆曰：居《履》之初，

「集說」引胡炳文說：初九還沒有與外物交接，所以有「素」的象。李光地按：《本義》與蔡清都說，處在《履》卦的開頭，……（底本此處以下脫文）

九二，履道坦坦，幽人貞吉。本義 剛中在下，無應於上，故為履道平坦，幽獨守貞之象。幽人履道而遇其占，則貞而吉矣。程傳 九二居柔，寬裕得中，其所履坦坦然平易之道也。雖所履得坦，《易》之道亦必幽靜安恬之，人處之則能貞固而吉也。九二陽志上進，故有幽人之戒。集說 梁氏寅曰：行於道路者，由中則平坦，從旁則崎險。九二以剛居中，是履道而得其平坦者也。持身如是，不輕自售，故為“幽人貞吉”。

九二爻辭：所走的路平平坦坦，幽居守靜的人守正得吉。朱熹《本義》說：九二陽剛居中而處在下卦，上面沒有相應的爻，所以有所行之路平坦、幽居獨處而守正的象。幽居的人踐行正道而占得這一爻，就守正而吉。程頤《伊川易傳》說：九二以陽爻居陰柔之位，寬裕而「得中」，它所走的是平平坦坦的平易之道。雖然走的路平坦，也必須是幽靜安恬的人處在這個位置上，才能守得住正固而吉（底本此處標點誤把「坦易之道」割裂開）。九二畢竟是陽爻，心志想著上進，所以給它一句「幽人」的告誡。「集說」引梁寅說：在道路上行走，走當中就平坦，靠邊走就崎嶇危險。九二以陽剛居中位，正是走在路上而得其平坦的人。持守自身能夠如此，不輕易把自己兜售出去，所以說「幽人貞吉」。

六三，眇能視，跛能履，履虎尾，咥人凶，武人為于大君。本義 六三不中不正，柔而志剛，以此履乾，必見傷害，故其象如此，而占者凶。又為剛武之人，得志而肆暴之象，如秦政、項藉，豈能久也？

六三爻辭：一隻眼瞎了還要看，一條腿瘸了還要走；踩著老虎尾巴，老虎咬人，凶；勇武的人為大君行事。朱熹《本義》說：六三既不居中又不當位，本質陰柔而心志剛愎，拿這副樣子去踩乾，必定受到傷害，所以取象如此，占卦的人得凶。它又有勇武之人一朝得志便肆行暴虐的象，像秦始皇嬴政、西楚霸王項籍那樣，哪裡能長久呢？

程傳 三以陰居陽，志欲剛而體本陰柔，安能堅其所履？故如盲眇之視，其見不明。跛躄之履，其行不遠。才既不足，而又處不得中，履非其正，以柔而務剛，其履如此，是履於危地，故曰“履虎尾”。以不善履履危地，必及禍患，故曰“咥人凶”。“武人為于大君”，如武暴之人，而居人上，肆其躁率而已，非能順履而遠到也。不中正而志剛，乃為群陽所與，是以剛躁蹈危而得凶也。

程頤《伊川易傳》說：六三以陰爻居陽位，心志想要剛強而體質本是陰柔，怎麼守得住自己所走的路？所以像瞎了一眼的人看東西，看不明白；像瘸腿的人走路，走不長遠。才具既然不足，又處在不得中的位置，所走的又不是正路，憑著柔弱卻硬要逞剛，行事到了這個地步，就是踏在危險的地方，所以說「履虎尾」。用不善的走法踏進危地，必定招來禍患，所以說「咥人凶」。至於「武人為于大君」，就像兇暴的武夫居於人上，只知放縱他的躁急輕率罷了，並不能循順正道而走得長遠。它既不中正而心志剛愎，卻又被眾陽爻所親附，因此剛躁冒險而得凶。

集說 耿氏南仲曰：視欲正，視而不正，則眇者也。行欲中，行而不中，則跛者也。故《歸妹》初九不中則為“跛”，九二不正則為“眇”。履，六三不中又不正，故跛眇兼焉。《歸妹》、《履》，皆兌下也。

「集說」引耿南仲說：看東西要看得端正，看而不正，就成了獨眼；走路要走得適中，走而不中，就成了瘸腿。所以《歸妹》初九不得中就說「跛」，九二不當位就說「眇」。《履》卦六三既不得中又不當位，所以「跛」「眇」兩樣兼有。《歸妹》與《履》兩卦，下體都是兌。

王氏申子曰：三以陰居陽，以柔履剛，謂其明耶？則眾陽而獨陰。謂其不明耶？則又居於陽。眇能視之象也。謂其能行耶，則眾剛而獨柔。謂其不能行耶？則又履乎剛，跛能履之象也。是體暗而用明，才弱而志剛者也，而又不中不正，故不自度量而一於進，敢於蹈危而取禍，如“履虎尾”而受咥人之凶也。若不顧強弱，勇猛直前，唯武人用之以有為于大君之事則可。然彖亦主三而言，曰“不咥人亨”，此曰“咥人凶”，何也？蓋彖總言一卦之體，爻則據其時與位而言，所以不同。

引王申子說：六三以陰爻居陽位，用柔去踩剛。說它眼明吧？滿卦都是陽爻而它獨是陰；說它眼不明吧？它又居在陽位上：這就是「眇能視」的象。說它能走吧？滿卦都是剛爻而它獨是柔；說它不能走吧？它又踩在剛爻之上：這就是「跛能履」的象。可見它體質闇弱而作用顯明，才幹柔弱而心志剛強；加上既不得中又不當位，所以不自量力而一味求進，敢於冒險而招禍，就像踩了虎尾而遭受咬人之凶。若說不顧強弱、勇猛直前，那只有武人拿這股勁去替大君辦事才用得上。然而「彖辭」也是主要就六三立說的，卻講「不咥人亨」，這裡卻講「咥人凶」，為什麼呢？因為「彖辭」總說一卦的整體，爻辭則依據各爻的時與位來說，所以兩處不同。

吳氏澄曰：彖通指一卦而言，則上九虎之首也。虎口實而合，有“不咥”之象。此專據一爻而言，則三為兌之上畫也，兌口虛而開，故有“咥人”之象。胡氏炳文曰：凡卦辭以爻為主，則爻辭與卦同。如《屯》卦“利建侯”，而初爻亦“利建侯”。以卦上下體論，則爻辭與卦不同。如此卦云“履虎尾不咥人”，而六三則曰“咥人”是也。卦書“不咥人”，兌三爻說體，自與乾三爻健體相應也。爻書“咥人”，六三一爻，與上九一爻獨相應，“履虎尾”而首應也。

引吳澄說：「彖辭」通指一整卦而言，那麼上九就是虎頭；虎口合攏而充實，有「不咥」的象。這裡專就一爻而言，六三是兌卦的最上一畫；兌的口虛而張開，所以有「咥人」的象。引胡炳文說：凡是卦辭以某一爻為主的，爻辭就與卦辭相同，例如《屯》卦卦辭說「利建侯」，初九爻辭也說「利建侯」；若是就一卦的上下二體立論，爻辭就與卦辭不同，例如這一卦卦辭說「履虎尾不咥人」，而六三卻說「咥人」。卦辭寫「不咥人」，是因為兌的三爻同屬和悅之體，自然與乾的三爻剛健之體相應；爻辭寫「咥人」，是因為六三這一爻單獨與上九一爻相應，踩著虎尾而正好碰上虎頭。

案 “武人為于大君”，王氏之說得之。蓋三非大君之位，且為於兩字語氣亦不順也。子曰：“暴虎馮河，死而無悔者，吾不與也。”即此句之意。

李光地按：關於「武人為于大君」，王申子的說法最為恰當。因為六三並不在大君之位，而且「為於」這兩個字連讀語氣也不順。孔子說：「空手打虎、徒步涉河，死了也不後悔的人，我不與他共事。」正是這一句的意思。

本義 九四亦以不中不正，履九五之剛，然以剛居柔，故能戒懼而得“終吉”。程傳 九四陽剛而乾體，雖居四，剛勝者也。在近君多懼之地，無相得之義，五復剛決之過，故為“履虎尾”。“愬愬”，畏懼之貌，若能畏懼，則當“終吉”。蓋九雖剛而志柔，四雖近而不處，故能兢慎畏懼，則終免於危而獲吉也。

（此處底本脫去九四爻辭。）朱熹《本義》說：九四同樣是既不中又不正，卻踩在九五的剛強之後；不過它以陽爻居陰位，所以能夠戒懼謹慎而得到「終吉」。程頤《伊川易傳》說：九四陽剛而身屬乾體，雖然只居第四位，仍舊是剛強佔上風的。它處在接近君主、疑懼最多的地方，與九五並沒有相得的情分，而九五又有過於剛斷的毛病，所以說「履虎尾」。「愬愬」是畏懼的樣子；若能心存畏懼，就該「終吉」。因為九雖剛強而心志柔順，四雖接近君位而不以之自居，所以能小心謹慎、戒懼敬畏，終於免於危險而獲吉。

集說 王氏弼曰：逼近至尊，以陽承陽，處多懼之地，故口“履虎尾，愬愬”也。然以陽居陰，以謙為本，雖處危懼，終獲其志，故“終吉”也。王氏宗傳曰：《經》曰“四多懼”，處多懼之地，而復以恐懼自處，所謂愬愬也。四處三陽之後，故亦曰“履虎尾”。無忘其愬愬之戒，故曰“終吉”，在卦德曰“履虎尾，不咥人，亨”，其九四之謂乎？

「集說」引王弼說：九四逼近至尊之位，以陽爻承接陽爻，處在疑懼最多的地方，所以說「履虎尾，愬愬」（底本「故口」當作「故曰」）。不過它以陽爻居陰位，以謙遜為根本，雖然身處危懼，終究實現了自己的心志，所以「終吉」。引王宗傳說：《繫辭傳》講「四多懼」；處在多懼的位置，又能以恐懼的態度自處，這就是所謂「愬愬」。九四處在三個陽爻的後面，所以也說「履虎尾」；不忘「愬愬」這一告誡，所以說「終吉」。就卦德說的「履虎尾，不咥人，亨」，講的大概就是九四這樣的人吧。

《朱子語類》云：履三爻正是躡它虎尾處，四上躡五，亦為虎尾之象。胡氏炳文曰：《本義》於三之“履虎尾”，曰不中不正以履乾，是以乾為虎而三在其後也。於四之“履虎尾”，則曰亦以不中不正履九五之剛，是以九五為虎，而四在其後也。三四皆不中正，而佔有不同者，“三多凶”，以柔居剛，其凶也宜。“四多懼”，以剛居柔，所以“終吉”。

《朱子語類》說：《履》卦六三正是踩著人家虎尾的地方；九四向上踩著九五，也算是虎尾的象。引胡炳文說：《本義》解六三的「履虎尾」，說它不中不正而去踩乾，那是以乾為虎而六三在虎後；解九四的「履虎尾」，則說它同樣不中不正而踩著九五的剛強，那是以九五為虎而九四在虎後。三、四兩爻都不中正，占斷卻不相同：《繫辭傳》講「三多凶」，六三以陰柔居陽剛之位，它得凶是應該的；講「四多懼」，九四以陽剛居陰柔之位，所以能「終吉」。

九五，夬履，貞厲。本義 九五以剛中正履帝位，而下以兌說應之，凡事必行，無所疑礙，故其象為夬決其履，雖使得正，亦危道也，故其占為雖正而危，為戒深矣。

九五爻辭：剛斷地行走，守正也有危險。朱熹《本義》說：九五以剛健中正的資質踩在帝位上，下面又有兌的和悅來響應他，凡事說辦就辦，沒有什麼疑慮阻礙，所以取象為斷然決行；即便所行得正，也仍是危險的路子，因此占斷是雖正而危，其中的告誡很深。

程傳 夬，剛決也。五以陽剛乾體，居至尊之位，任其剛決而行者也。如此則雖得正，猶危厲也。古之聖人，居天下之尊，明足以照，剛足以決，勢足以專。然而未嘗不盡天下之議，雖芻蕘之微必取，乃其所以為聖也，履帝位而光明者也。若自任剛明，決行不顧，雖使得正，亦危道也，可固守乎？有剛明之才，苟專自任，猶為危道，況剛明不足者乎？《易》中云“貞厲”，義各不同，隨卦可見。

程頤《伊川易傳》說：「夬」就是剛斷。九五以陽剛之質、乾健之體，居於至尊之位，是任憑自己剛斷而行的人；這樣一來，即便所行得正，仍舊危險。古代的聖人身處天下最尊的位置，明智足以照察一切，剛斷足以決斷一切，權勢足以獨斷專行；然而他們未嘗不廣泛聽取天下的議論，即便是割草打柴那樣卑微之人的意見也必定採納，這正是他們成其為聖人的地方，也就是踩著帝位而光明磊落。若是自恃剛強明察，一意決行而不顧旁人，縱使所行得正，也是危險的路子，怎麼可以固守不改？有剛強明察的才具，一旦專擅自任，尚且是危險之道，何況剛明還不夠的人呢？《周易》中說「貞厲」的地方，各處意思不同，隨著卦去看就明白了。

集說 項氏安世曰：六三於彖辭為“亨”者，以下卦言之，有和說之德也，於本爻為凶者，資本陰柔，履位不正，宜其凶也。九五於彖辭為不疚者，以上卦言之，有剛健中正之德也。於本爻為厲者，以剛行剛，志在夬決，其理雖正，其事則危也。凡彖多言卦德，凡爻多論爻位。王氏申子曰：《履》之卦義，履剛也。履剛之道，尚柔不尚剛也。五雖中正以履帝位，然以剛居剛，是一於尚剛者也。夬履，謂決於行也。一於任剛，決行而不顧，則於中正之道，豈能無咎乎？若貞固守此，危道也，故曰“貞厲”。

「集說」引項安世說：六三在「彖辭」裡被斷為「亨」，那是就下卦而言，它有和悅的德性；而在本爻斷為凶，那是因為它資質原本陰柔，所居的位置又不正，得凶是應該的。九五在「彖辭」裡被稱為「不疚」，那是就上卦而言，它有剛健中正的德性；而在本爻斷為「厲」，那是因為它以剛行剛，一心要決斷，道理雖然正當，事情卻很危險。大凡「彖辭」多講一卦的德性，爻辭多論各爻的位次。引王申子說：《履》卦的卦義在於踩著剛強；而踩剛之道，崇尚柔順而不崇尚剛強。九五雖然中正而踩上帝位，但以陽爻居陽位，是一味崇尚剛強的。「夬履」就是決然而行；一味任憑剛強、決行而不回顧，對於中正之道，怎麼能沒有過失？若固執地守著這個做法，那是危險之道，所以說「貞厲」。

案 凡《彖傳》中所讚美，則其置辭無凶厲者，何獨此爻不然？蓋履道貴柔。九五以剛居剛，是決於履也。然以其有中正之德，故能常存危厲之心，則雖決於履，而動可無過舉矣。《書》云：心之憂危，若蹈虎尾，此其所以“履帝位”而“不疚”也與。凡《易》中貞厲、有厲，有以常存危懼之心為義者，如《噬嗑》之”貞厲無咎”，《夬》之“其危乃光”是也。然則此之“貞厲”，兌五之“有厲”，當從此例也。

李光地按：凡是《彖傳》裡加以讚美的，措辭就不會帶凶帶厲，為什麼單單這一爻不是這樣？因為踐履之道貴在用柔，九五以剛居剛，是決然而行的；不過因為它具備中正的德性，所以能常存危懼之心，那麼雖然決然而行，舉動也可以沒有過失。《尚書》說心裡的憂懼危惕，就像踩在虎尾上，這正是它能夠「履帝位」而「不疚」的緣故吧。《周易》中凡講「貞厲」「有厲」的，有一類是取常存危懼之心的意思，例如《噬嗑》的「貞厲無咎」、《夬》卦的「其危乃光」就是。那麼這裡的「貞厲」，以及《兌》卦九五的「有厲」，都該照這一類來看。

本義 視履之終，以考其樣，周旋無虧，則得“元言”，占者禍福視其所履而未定也。程傳 上處《履》之終，於其終視其所履行，以考其善惡禍福，若其旋則善且吉也。旋，謂周旋完備，無不至也。人之所履，考視其終，若終始周完無疚，善之至也，是以“元吉”。人之吉凶，繫其所履，善惡之多寡，占凶之小大也。

（此處底本脫去上九爻辭。）朱熹《本義》說：回看一生行履的終局，用來考察它的吉凶徵兆；如果周旋完備沒有虧欠，就得「元吉」（底本「考其樣」當作「考其祥」，「元言」當作「元吉」）。占卦的人禍福如何，要看他所行如何，眼下還未定。程頤《伊川易傳》說：上九處在《履》卦的終了，就在這終了處回看他一路的行履，據以考察善惡禍福；如果周旋完備，就既善且吉。「旋」是說周旋完備，無所不到。人的行履，要在終了處考察檢視；如果自始至終周全完滿、沒有病痛，就是善到了極處，因此「元吉」。人的吉凶繫於他所行的路，善惡的多少，就決定吉凶的大小（底本「占凶」當作「吉凶」）。

集說 王氏弼曰：禍福之祥，生乎所履。處履之極，履道成矣，故可“視履”而“考樣”也。居極應說，高而下危，是其旋也，履道大成，故“元吉”。梁氏寅曰：上，《履》之終也。人之所履，觀之於始，則誠偽未可見，惟觀之於終，然後見也。故視其所履以考其善，若周旋無虧，則其吉大矣。是爻也，豈非動容周旋中禮之至與？

「集說」引王弼說：禍福的徵兆，生於自己所行的路。上九處在《履》卦的極處，踐履之道已經完成，所以可以「視履」而「考祥」。它居於極位而與和悅之體相應，位置雖高卻能俯就下面、知所戒懼，這就是它的「旋」；踐履之道大功告成，所以「元吉」。引梁寅說：上九是《履》卦的終了。人的行履，在開頭處看，誠實與虛偽還看不出來；只有到終了處看，才看得分明。所以回看他所行來考察他的善，如果周旋完備沒有虧欠，那吉就大了。這一爻，豈不正是《孟子》所說舉止周旋無不合於禮的極致嗎？

總論項氏安世曰：一陰一陽之卦，在下者為《復》、《姤》，在上《夬》、《剝》，具義主於消長也。在二五者，陽在二為《師》之將，在五為《比》之主，陰在二為《同人》之君子，在五為《大有》之君子，其義主於得位也。在三四者，陽在三，則以剛行柔為“勞謙”，在四則以剛制柔為“由豫”，陰在三，則以柔行剛為《履》，在四，則以柔制剛為《小畜》，其義主於用事也。大抵用事之爻，在下者為行己之事，在上者為制人之事。

「總論」引項安世說：只有一陰或只有一陽的卦，那一爻在最下的是《復》與《姤》，在最上的是《夬》與《剝》，取義主要在陰陽的消長。那一爻在二、五位的：陽在二位就是《師》卦的主將，在五位就是《比》卦的君主；陰在二位就是《同人》的君子，在五位就是《大有》的君子：取義主要在得位。那一爻在三、四位的：陽在三位，就是以剛行柔而成《謙》卦的「勞謙」；在四位，就是以剛制柔而成《豫》卦的「由豫」；陰在三位，就是以柔行剛而成《履》；在四位，就是以柔制剛而成《小畜》：取義主要在當權任事。大抵任事的那一爻，處在下卦的是修治自身的事，處在上卦的是管束他人的事。

又曰：《履》之六爻，皆以履柔為吉，故九二為“坦坦”，九四為“愬愬終吉”，上九為“其旋元吉”，皆履柔也。六三卦辭本善，終以履剛為凶。初九九五所履皆正，然初僅能“無咎”，五不免於“厲”，皆履剛也。是故初則懼其失初心之正，而教之以保其素。五則懼其恃勢位之正，而教之以謹其決。蓋剛者，喜動而好決，任剛而行者，後多可悔之事也。

他又說：《履》卦六爻都以踩得柔順為吉，所以九二是「坦坦」，九四是「愬愬終吉」，上九是「其旋元吉」，都屬於履柔。六三在卦辭裡本來是好的，最終卻因為履剛而致凶。初九、九五所行都正，然而初九僅僅能夠「無咎」，九五還免不了一個「厲」字，都是因為履剛。所以對初九，是怕它失掉最初那點純正之心，就教它守住本色；對九五，是怕它倚仗地位權勢的正當，就教它謹慎自己的決斷。因為剛強的人喜歡行動、愛作決斷，一味任憑剛強而行，事後多有可悔的事。

程傳《泰序卦》；“履而泰然後安，故受之以泰。 ”履得其所則舒泰，泰則安矣，《泰》所以次《履》也。為卦坤陰在上，乾陽居下，天地陰陽之氣，相交而和，則萬物生成，故為通泰。

程頤《伊川易傳》說：《序卦傳》講《泰》卦的次第：「踐履而後通泰，通泰然後安定，所以《履》卦之後接《泰》。」踐履得當就舒展通泰，通泰就安定，《泰》卦因此排在《履》卦之後。就卦體說，坤陰在上、乾陽在下，天地陰陽二氣交感調和，萬物就生長成就，所以叫作通泰。

泰，小往大來，吉亨。本義 ”泰”，通也，為卦天地交而二氣通，故為《泰》，正月之卦也。“小”，謂陰。“大”，謂陽。言坤往居外，乾來居內。又自《歸妹》來，則六往居四，九來居三也。占者有剛陽之德，則“吉”而“亨”矣。

卦辭：《泰》，小的去了、大的來了，吉，亨通。朱熹《本義》說：「泰」就是通。就卦體說，天地相交而二氣貫通，所以叫《泰》，它配的是夏曆正月。「小」指陰，「大」指陽；是說坤往上去居於外卦，乾走下來居於內卦。再從「卦變」上說，《泰》自《歸妹》變來，就是六三往上居到第四位、九四下來居到第三位。占卦的人具備剛陽的德性，就「吉」而且「亨」。

程傳 “小”，謂陰。“大”，謂陽。“往”，往之於外也。“來”，來居於內也。陽氣 集說 劉氏牧曰：往來者，以內外卦言之，由內而之外為往，由外而復內為來。蔡氏清曰：卦名曰《泰》，以天地交而二氣通，就造化之本不可相無上取也。卦辭曰“小往大來”，以內君子外小人而言，就淑慝之分上取也。然則《泰》有二乎？曰：一也。但是天地交而二氣通，則決然內陽而外陰矣。

程頤《伊川易傳》說：「小」指陰，「大」指陽；「往」是往外卦去，「來」是來內卦居。陽氣……（底本此處脫文）。「集說」引劉牧說：所謂往來，是就內外卦來說的，由內到外叫往，由外回內叫來。引蔡清說：卦名叫《泰》，是取天地相交而二氣貫通，從造化本源上彼此不可缺一這一層立說；卦辭說「小往大來」，是就裡面是君子、外面是小人立說，從善惡之分這一層取義。那麼《泰》有兩個意思嗎？答：只有一個。只要天地相交而二氣貫通，就必然是陽在內而陰在外。

初九，拔茅茹以其匯，征吉。本義 三陰在下，相連而進，拔茅連茹之象，征行之占也。占者陽剛，則其征吉矣。郭璞《洞林》讀至匯字絕句，下卦放此。

初九爻辭：拔起茅草，根鬚連帶著一同起來，同類相隨，前行得吉。朱熹《本義》說：下面三個陽爻相連著一同上進（底本「三陰在下」當作「三陽在下」），這是拔起茅草而根鬚相連的象，是出行的占辭；占卦的人具備陽剛之德，那麼他前行就吉。晉人郭璞《洞林》讀到「匯」字就斷句，下面《否》卦初六的同一句也照這樣讀。

程傳 初以陽爻居下，是有剛明之才而在下者也。時之否，則君子退而窮處。時既泰，則志在上進也。君子之進，必與其朋類相牽援，如茅之根然，拔其一則牽連而起矣。“茹”，根之相牽連者，故以為象。“匯”，類也。賢者以其類進，同志以行其道，是以“吉”也。君子之進，必以其類，不唯志在相先，樂於與善，實乃相賴以濟。故君子小人，未有能獨立不賴朋類之助者也。自古君子得位，則天下之賢，萃於朝廷，同志協力，以成天下之泰。小人在位，則不肖者並進，然後其黨勝而天下否矣。蓋各從其類也。

程頤《伊川易傳》說：初九以陽爻居於最下，是有剛強明睿的才具而身在下位的人。時勢閉塞的時候，君子就退避而窮居；時勢既然通泰，心志就在於上進。君子的進用，必定與自己的同類互相牽引援舉，就像茅草的根，拔起一根，別的就牽連著一同起來。「茹」是彼此牽連的根鬚，所以拿它取象；「匯」就是同類。賢者帶著他的同類一同進用，志同道合地推行他們的主張，因此「吉」。君子的進用必定帶著同類，不只是心裡願意讓別人搶先、樂於與人為善，實在是要互相依靠才能成事。所以無論君子小人，沒有能孤立而不倚賴同類之助的。自古君子得位，天下的賢人就薈萃於朝廷，同心協力，成就天下的通泰；小人在位，不肖之徒就一起擠進來，於是他們那一黨佔了上風而天下閉塞：這都是各自跟從自己的同類罷了。

集說 劉氏向曰；賢人在上位，則引其類，而聚之於朝，在下位則思與其類俱進。在上則引其類，在下則推其類。故湯用伊尹，不仁者遠，而眾賢至類相致也。《朱子語類》云：以其匯屬上文，嘗見郭璞《洞林》，亦如此作句，便是那時人已自恁地讀了。蓋拔茅連茹者，物象也，以其匯者，人也。林氏希元曰：《程傳》曰：茹，根之相牽者。以《本義》三陽在下，相連而進推之，乃別茅之根，非本茅之根也。蓋一陽進而二陽與之相連，猶一茅拔而別茅之根與之相連也。

「集說」引劉向說：賢人在上位，就引薦自己的同類，把他們聚到朝廷來；在下位，就想著與自己的同類一同進用。在上就引薦同類，在下就推舉同類。所以商湯任用伊尹，不仁的人就遠遠避開，眾多賢者接踵而至，這就是同類互相招引。《朱子語類》說：把「以其匯」連屬到上文去讀，我曾見郭璞《洞林》也這樣斷句，可見那時候的人已經這麼讀了。因為「拔茅連茹」講的是物象，「以其匯」講的是人。引林希元說：《伊川易傳》講「茹是彼此牽連的根」；按《本義》「三陽在下，相連而進」來推，那指的是另一株茅的根，不是這一株茅自身的根。因為一個陽爻上進，另外兩個陽爻跟著相連，好比拔起一株茅，別的茅根也跟著牽連起來。

九二，包荒，用馮河，不遐遺，朋亡，得尚于中行。本義 九二以剛居柔，在下之中，上有六五之應，主乎《泰》而得中道者也。占者能包容荒穢，而果斷剛決，不遺遐遠，而不暱朋比，則合乎此爻中行之道矣。

九二爻辭：能包容荒穢，敢徒步涉河，不遺漏疏遠的人，不偏私自己的朋黨，這樣便配得上中道而行。朱熹《本義》說：九二以陽爻居陰位，處在下卦的中位，上面有六五與它相應，是主持《泰》的時勢而又能守住中道的人。占卦的人若能包容汙穢，而辦事果斷剛決；不遺漏疏遠的人，而不親暱結黨，那就合於這一爻中道而行的道理了。

程傳 二以陽剛得中，上應於五，五以柔順得中，下應於二。君臣同德，是以剛中之才，為上所專任，故二雖居臣位，主治泰者也，所謂上下交而其志同也。

程頤《伊川易傳》說：九二以陽剛之質而「得中」，向上與六五相應；六五以柔順之質而「得中」，向下與九二相應。君臣德性相同，因此九二憑著剛健守中的才具，得到君上的專一信任；所以九二雖然身居臣位，卻是主持治理通泰之世的人，也就是《彖傳》所說的上下交感而心志相同。

故治泰之道，主二而言。“包荒，用馮河，不遐遺，朋亡”，四者處泰之道也。人情安肆，則政舒緩而法度廢弛，庶事無節，治之之道，必有包含荒穢之量，則其施為寬裕詳密，敝革事理，而人安之。若無含弘之度，有貧疾之心，則無深遠之慮，有暴擾之患，深敝未去，而近患已生矣，故在“包荒”也。“用馮河”，泰寧之世，人情習於久安，安於守常，惰於固

程頤《伊川易傳》接著講：治理泰通之世的道理，主要就著九二這一爻來說。爻辭「包荒，用馮河，不遐遺，朋亡」四句，正是身處泰世應有的四種做法。人情一旦安逸放縱，政令就變得鬆緩，法度隨之廢弛，各種事務都失去節制；要整治這種局面，必須先有容納汙穢荒廢的度量，施政才會寬舒周詳，積弊得以革除，事理得以理順，百姓也就安定了。假如沒有含容宏大的氣度，反倒懷著厭惡疾恨的心思，就不會有深遠的謀慮，只會招來暴急擾民的禍患，深層的弊病還沒除去，眼前的禍患已經生出，所以四句要以「包荒」為先。至於「用馮河」，是說太平安寧的時代，人心習慣了長久的安逸，安於墨守舊規，懶於……底本至此有脫文，程頤這段話未完。

集說 胡氏炳文曰：若有包容而無斷制，非剛柔相濟之中也。必包容荒穢，而又果斷剛決，則合乎中矣。雖不遺遐遠，而或自私於吾之黨類，則易至偏重，非輕重不偏之中也。唯不遺遐遠，而又不暱朋比，是不忘遠又不洩邇，合乎中矣。《本義》兩而字當細玩。

集說引胡炳文說：如果只有包容而沒有裁斷，就不是剛與柔互相調劑的「中」。必須既能包容荒穢，又能果斷剛決，才算合於中。雖然不遺棄疏遠之人，卻又偏私自己的黨羽，就容易失之偏重，也不是輕重不偏的中。只有既不遺棄疏遠的人，又不親暱結黨，這才是既不忘記遠方、又不輕慢近旁，合於中了。朱熹《本義》解這一爻時接連用了兩個「而」字，正當細細體味。

龔氏煥曰：初九“以其匯”，九二則欲其“朋亡”，何也？初九在下之賢，則欲其引類而進，九二大臣，所以進退天下之人才者，故欲亡其朋類。唯亡其朋類則能用天下之賢，若獨私其朋，則天下之賢，有不得進用者矣。此其所以不同也。

集說引龔煥說：泰卦初九講「以其匯」，要連著同類一起前進；到九二卻要「朋亡」，丟開朋黨，這是為什麼？初九是在下位的賢者，所以希望他引進同類一同上進；九二身居大臣之位，是替朝廷進退天下人才的人，所以要他丟開自己的一夥人。只有丟開朋黨，才能任用天下的賢才；若單單偏私自己的同黨，天下的賢者就會有得不到進用的。這就是同一卦裡兩爻取義不同的緣故。

案 此爻以夫子《象傳》觀之。須以“包荒”兩字為主。蓋聖賢之心無棄物，堯舜之道欲並生，非包荒則不足以體天地之心，而盡君師之道矣。然“包荒”，非混而無別之謂，故必斷以行之，明以周之，公以處之，然後用舍舉措無不合於中道。《魯論》所謂寬信敏公者，意蓋相似也。四者以寬為本，故曰居上不寬，吾何以觀之哉！

李光地按：這一爻從孔子《象傳》來看，必須以「包荒」兩個字為主。聖賢心裡沒有被拋棄的人和物，堯舜之道要讓萬物一同生長，不能包容荒穢，就不足以體察天地生生之心，也盡不到為君為師的責任。然而「包荒」並不是混同一片、毫無分別，所以還要用果斷去推行，用明察去周遍，用公心去處置，這樣任用與捨棄、舉動與措置才無不合於中道。《論語》所說的寬、信、敏、公四德，用意大概與此相似。這四者以「寬」為根本，所以孔子說：居上位而不寬厚，我還拿什麼去觀察他呢！

九三，無平不陂，無往不復，艱貞無咎，勿恤其孚，于食有福。本義 將過乎中，《泰》將極而《否》欲來之時也。“恤”，憂也。“孚”，所期之信也。戒占者艱難守貞，則“無咎”而“有福”。

泰卦九三爻辭說：沒有一直平坦而不轉成傾斜的，沒有一直往去而不回返的；在艱難中守持正固就不會有過錯，不必憂慮自己所期待的信實，在享用祿食上自有福分。朱熹《本義》說：九三將要越過下卦的中位，正是《泰》快到極點而《否》就要到來的時候。「恤」是憂慮，「孚」是所期待的信實。這是告誡占問的人要在艱難中守住貞正，這樣才「沒有過錯」而且「有福」。

程傳 三居泰之中，在諸陽之上，泰之盛也。物理如循環，在下者必升，居上者必降。《泰》久而必《否》，故於《泰》之盛，與陽之將進，而為之戒曰：無常安平而不險陂者，謂無常《泰》也。無常往而不返者，謂陰當復也。平者陂，往者復，則為《否》矣。當知天理之必然，方《泰》之時，不敢安逸，常艱危其思慮，正固其施為，如是則可以“無咎”。處《泰》之道，既能“艱貞”，則可常保其泰，不勞憂恤，得其所求也。

程頤《伊川易傳》說：九三處在泰卦的中段，又在三個陽爻的最上面，是泰盛到極處的位置。事物之理如同循環，在下的必定上升，在上的必定下降，泰通久了必定轉為否塞。所以在《泰》最盛、陽氣還要繼續上進的時候，聖人給出這樣的告誡：沒有永遠平坦而不傾斜的，是說沒有永久的泰；沒有永遠往去而不回返的，是說陰氣終究要回來。平的變成斜的，去的又回來，那就成了《否》。人應當明白這是天理的必然，正當泰通之時也不敢安逸，常把思慮放在艱難危險上，把行事守得端正堅固，這樣才可以「沒有過錯」。處泰的道理既能做到「艱貞」，就可以長保泰通，不必費心憂慮，也能得到自己所求的。

不失所期為孚。如是，則於其祿食有福益也。祿食，謂福祉。善處《泰》者，其福可長也。蓋德善日積，則福祿日臻，德逾子祿，則雖盛而非滿。自古隆盛，未有不失道而喪敗者也。

程頤接著說：不辜負所期待的，就叫做「孚」。能夠這樣，在自己的俸祿食用上便有福澤增益。祿食就是福祉。善於身處泰世的人，福分可以長久。因為德行善事一天天積累，福祿也就一天天到來；德行超過了祿位，即使地位盛大也不算盈滿。自古以來那些興隆盛大的，沒有一個不是因為失去正道而敗亡的。

集說 項氏安世曰：“無平不陂”，為三陽言之；“無往不復”，為三陰言之。兩言“無”“不”者，明此皆天道之必至，而“有孚”者也。人能知此，則當《泰》之極，不可不

集說引項安世說：「無平不陂」是就下卦三個陽爻說的，「無往不復」是就上卦三個陰爻說的。兩句都用「無……不……」這樣的雙重否定，是要點明這些都是天道必定到來的事，也就是爻辭所說的「有孚」。人能明白這一點，那麼當泰通到極點的時候，就不可不……底本此處有脫文，項氏這段話未完。

徐氏直方曰：小人所以勝君子者，非乘其怠，則攻其隙，艱則無怠之可乘，貞則無隙之可攻，如此則町以“無咎”，可以勿憂其孚矣。或曰：陰陽交運，《否》《泰》相仍，時勢然也，雖“艱貞”，“勿恤”如之何？曰：平陂住復者，天運之不能無；“艱貞”“勿恤”者，人事之所當盡。天人有交勝之理，處其交履其會者，必有變化持守之道，若一諉之天運，以為無預於人事，則聖人之《易》，可無作矣。

集說引徐直方說：小人能勝過君子，不是趁著君子懈怠，就是攻擊君子的漏洞。能處艱難，就沒有懈怠可讓人乘；能守貞正，就沒有漏洞可讓人攻。這樣便可以「沒有過錯」，可以不必憂慮自己所期待的信實了（底本「町以」當作「可以」）。有人問：陰陽交替運行，否與泰相繼而來，本是時勢使然，即使做到「艱貞」「勿恤」又能怎樣？回答說：平地變陡坡、去了又回來，是天運中不能沒有的；「艱貞」「勿恤」，則是人事上應當盡到的。天與人本有互相制勝的道理，身處這種交替關頭、親歷這種時會的人，必定要有隨時應變、堅守自持的辦法。若一味推給天運，以為與人事無關，那麼聖人的《易》就不必作了。

六四，翩翩，不富以其鄰，不戒以孚。本義 已過乎中，《泰》已極矣，故三陰翩然而下復，不待富而其類從之，不待戒今而信也。其占為有小人合交以害正道，君子所當戒也。陰虛陽實，故凡言不富者，皆陰爻也。

泰卦六四爻辭說：翩翩然輕捷下落，不憑財富就與鄰近的同類一同行動，不須告誡就彼此信從。朱熹《本義》說：六四已經越過上卦的中位，泰到極點了，所以三個陰爻翩然向下回復，不等有財富而同類跟從，不等有誡令而彼此取信（底本「不待戒今」當作「不待戒令」）。這一爻的占斷，是有小人結黨交往來危害正道，君子應當警戒。陰爻虛而陽爻實，所以《易》中凡說「不富」的都是陰爻。

程傳 六四處《泰》之過中，以陰在上，志在下復，上二陰亦志在趨下。“翩翩”，疾飛之貌，四翩翩就下，與其鄰同也。“鄰”，其類也，謂五與上。夫人富而其類從者，為利也，不富而從者，其志同也。三陰皆在下之物，居上乃失其實，其志皆欲下行，故不富而相從，不待戒告而誠意相合也。

程頤《伊川易傳》說：六四處在泰卦越過中位的地方，以陰爻居於上體，心志在於向下回復；上面兩個陰爻也同樣想往下走。「翩翩」是急飛的樣子，六四翩翩然趨向下方，與它的鄰爻一致。「鄰」就是同類，指六五和上六。人因為富有而有同類跟從，那是為了利；不富有也肯跟從，那是因為心志相同。三個陰爻本都是該處下位的東西，居於上位就失去了它們的實位，心志都想往下走，所以不憑財富而互相跟從，不等告誡而誠意自然契合。

夫陰陽之升降，乃時運之《否》、《泰》，或交或散，理之常也。《泰》既過中，則將變矣，聖人於三，尚云“艱貞”則“有福”，蓋三為將中，知戒則可何，四已過中矣，理必變也，故專言始終反覆之道。五，《泰》之主，則復言處《泰》之義。

程頤接著說：陰陽的升降，就是時運的否與泰，有時交合有時離散，這是常理。泰既已過了中位，就將要轉變了。聖人在九三還說「艱貞」便「有福」，因為九三是將到中位，知道警戒還來得及（底本「知戒則可何」當作「知戒則可矣」）；六四已經過了中位，按理必定要變，所以專講始終反覆的道理。六五是泰卦之主，於是又回過頭來講處泰的意義。

集說 沈氏該曰：四處上體，在近君之位。三陽既進，樂與賢者共之，志同願得，是以不富以鄰，不戒而孚也。趙氏彥肅曰：從六五下賢，其心休休焉者也。李氏簡曰：陰氣上升，陽氣下降，乃天地之交《泰》也。上以謙虛接乎下，下以剛直事乎上，上下相孚，乃君臣之交泰也，君臣交泰，則天下泰矣。故下三爻皆以剛直事其上，上三爻皆以謙虛接乎下，四當二卦之交，故發此義。

集說引沈該說：六四處在上體，居於接近君位的地方。下卦三個陽爻既已上進，六四樂於與賢者共事，志向相同而心願得償，所以不憑財富就與鄰類同行，不須告誡就彼此取信。集說引趙彥肅說：這是隨從六五禮遇賢人的做法，心胸寬大能容的樣子。集說引李簡說：陰氣上升、陽氣下降，這是天地相交而成泰；在上的以謙虛接納在下的，在下的以剛直事奉在上的，上下互相信任，這是君臣相交而成泰。君臣交泰，天下也就泰通了。所以下卦三爻都以剛直事奉其上，上卦三爻都以謙虛接納其下；六四正當上下兩體交接之處，所以在這一爻發明這層意思。

俞氏琰曰：“翩翩”，降以相從之貌。《易》以陰虛為不富，六四陰爻，故曰“不富”。何氏楷曰：此正陰陽交《泰》之爻也。“翩翩”，群飛而下貌。陰虛陽實，凡言不富者皆陰爻。“鄰”，指五上，四能挾其並居之鄰，相從而下者，以三陰皆欲求陽，故不待教戒，而能以之下孚乎陽也。

集說引俞琰說：「翩翩」是下降而互相跟從的樣子。《易》把陰爻的虛看作「不富」，六四是陰爻，所以說「不富」。集說引何楷說：這正是陰陽交泰的一爻。「翩翩」是成群飛落的樣子。陰虛陽實，凡說「不富」的都是陰爻。「鄰」指六五和上六；六四能帶著與它並處的鄰爻一同下行，是因為三個陰爻都想求合於陽，所以不等教導告誡，就能憑此向下取信於陽爻。

案 《傳》義皆以此爻為小人復來，然以《彖傳》“上下交而其志同”觀之，則四五正當君相之位，下交之主，兩爻《象傳》所謂“中心願也”，中以行願也，則正所謂“志同”者也。爻辭“不富”，與《謙》六五同，皆言其謙虛而不自滿足爾。沈氏趙氏以下諸說，義皆可從。

李光地按：《伊川易傳》和《本義》都把這一爻看成小人重新回來，但從《彖傳》「上下交而其志同」來看，六四、六五正當宰輔與君主的位置，是向下交接的主導者。兩爻《象傳》所說的「中心願也」「中以行願也」，正是所謂「志同」。爻辭的「不富」，與《謙》卦六五相同，都不過是說他謙虛而不自滿自足罷了。沈該、趙彥肅以下各家的說法，義理都可以採信。

六五，帝乙歸妹，以祉元吉。本義 以陰居尊，為《泰》之主，柔中虛已，下應九二，吉之道也。而“帝乙歸妹”

泰卦六五爻辭說：帝乙嫁出少女，因此獲得福澤，大為吉祥。朱熹《本義》說：六五以陰爻居於尊位，是泰卦之主，柔順守中而虛己待人，向下與九二相「應」，這是吉利之道。至於「帝乙歸妹」……底本此處有脫文，《本義》這段話未完，下面直接接《伊川易傳》。

程傳 史謂湯為天乙，厥後有帝祖乙，亦賢王也。後又有帝乙。《多士》曰：自成湯至於帝乙，罔不明德恤祀。稱“帝乙”者，未知誰是。以爻義觀之，帝乙制王姬下嫁之禮法者也。自古帝女雖皆下嫁，至帝乙然後制為禮法，使降其尊貴，以順從其夫也。六五以陰柔居君位，下應於九二剛明之賢，五能倚任其賢臣而順從之，如帝乙之歸妹然，降其尊而順從於陽，則以之受祉，且元古也。“元吉”，大吉而盡善者也，謂成治《泰》之功也。

程頤《伊川易傳》說：史書稱商湯為天乙，其後有帝祖乙，也是賢明的君王，後來又有帝乙。《尚書·多士》說：從成湯到帝乙，沒有不勉行明德、慎重祭祀的。爻辭所稱的「帝乙」究竟指哪一位，無從確知。就爻義看，帝乙應當是制定王家女兒下嫁禮法的人。自古帝王之女雖然都是下嫁，到帝乙才把它制成禮法，使她們降下自己的尊貴，去順從丈夫。六五以陰柔居於君位，向下應合九二剛健明達的賢臣；六五能倚重任用這位賢臣並順從他，就像帝乙嫁妹一樣，降下尊貴而順從陽剛，因此得到福澤，而且大吉（底本「且元古也」當作「且元吉也」）。「元吉」是大吉而盡善，指成就了治理泰世的功業。

集說 項氏安世曰：帝女，下嫁之札，至湯而備。湯嫁妹之辭曰：無以天子之富而驕諸侯。陰之從陽，女之順夫，天下之義也。往事爾夫，必以禮義。湯稱天乙。或者亦稱帝乙乎？

集說引項安世說：帝王之女下嫁的禮制，到商湯時才完備（底本「下嫁之札」當作「下嫁之禮」）。湯嫁妹時的訓辭說：不要仗著天子的富貴去驕慢諸侯。陰順從陽、女順從夫，是天下通行的義理；去事奉你的丈夫，一定要依著禮義。湯號稱天乙，或許也被稱作帝乙吧？

上六，城復于隍，勿用師，自邑告命，貞吝。本義 《泰》極而《否》，“城復于隍”之象。戒占者不可力爭，但可自守，雖得其貞，亦不免於羞吝也。

泰卦上六爻辭說：城牆倒塌回落到城下的乾壕裡，不要出動軍隊，只能從自己的封邑發佈告命，雖然守正也不免有憾。朱熹《本義》說：泰到極點就轉成否，這就是「城復于隍」的象。這是告誡占問的人不可以用力爭奪，只能自我守持；即使守住了貞正，也免不了羞愧憾惜。

程傳 掘隍土積累以成城，如治道積累以《泰》。及《泰》之終，將反於《否》，如城土頹圯，復反於隍也。上，《泰》泰之終，六以小人處之，行將否矣。“勿用師”，君之所以能用其眾者，上下之情通心從也。今《泰》之將終，失《泰》之道，上下之情不通矣。民心離散，不從其上，豈可用也？用之則亂。

程頤《伊川易傳》說：挖取護城壕的土層層堆積而築成城牆，就像治國之道層層積累而成就泰通。等到泰的終了，將要回到否塞，就像城上的土崩塌，又落回壕溝裡一樣。上六是泰的終點，以陰柔小人處在這個位置，眼看就要否塞了。所謂「勿用師」，是因為君主能夠調動眾人，靠的是上下情意相通、人心順從；如今泰將終結，已經失去處泰之道，上下情意不通，民心離散，不肯服從上面，怎麼還能用兵？用了就要生亂。

眾既不可用，方自其親近而告命之，雖使所告命者得其正，亦可羞吝。“邑”，所居，謂親近，大率告命必自近始。凡“貞凶”“貞吝”有二義，有貞固守此則凶吝者，有雖得正亦凶吝者，此不云貞凶而云“貞吝”者，將否而方告命，為可羞吝，否不由於告命也。

程頤接著說：眾人既然不可動用，就只能向自己親近的人發佈告命；即便所告命的內容合於正道，也仍舊可羞可惜。「邑」是自己所居之地，指親近的人；大凡發佈告命，總要從近處開始。凡是「貞凶」「貞吝」這類占辭都有兩層含義：一是固守此道就會招凶致吝，一是雖然得其正也不免凶吝。這裡不說「貞凶」而說「貞吝」，是因為將要否塞了才來發佈告命，只是可羞可惜；否塞本身並不是由告命造成的。

集說 《朱子語類》：問：《泰》卦“無平不陂，無往不復”，與“城復于隍”。曰：此亦事勢之必然，冶久必亂，亂久必治，天下無久而不變之理。子善遂言天下治亂，皆生於人心，治久則人心放肆，故亂因此生。亂極則人心恐懼，故治由此起。曰：固是生於人心，履其運者，必有變化持守之道可也。案 “貞”者，常也。爻義言當此之時，只可告邑，未可用師。若守常而用師則吝，非以告邑為可吝也。

集說引《朱子語類》：有人問泰卦的「無平不陂，無往不復」與上六的「城復于隍」該怎麼理解。朱熹說：這也是事勢的必然，治世久了必生亂，亂世久了必轉治，天下沒有長久而不變的道理（底本「冶久必亂」當作「治久必亂」）。門人子善接著說：天下的治亂都生於人心，治世久了人心放縱，亂因此產生；亂到極點人心恐懼，治因此興起。朱熹說：固然是生於人心，但身當那個時運的人，必須有隨時應變、堅守自持的辦法才行。李光地按：「貞」是常的意思。爻義是說在這個時候只可以向本邑發佈告命，還不可以出兵；若墨守常規而動用軍隊就有憾，並不是說告命於邑本身可羞可惜。

總論劉氏定之曰；《泰》取天地交而萬物通，上下交而其志同、故六爻之中，相交之義重。初與四相交，《泰》之始也。故初言“以其匯”，如茅之連茹。四言“以其鄰”，如鳥之連翩，二與五相交，《泰》之中也，故五言人君降其尊貴以任夫臣，二言大臣盡其職任以答夫君。三與上相交，《泰》之終也，故三言平變而為陂，上言城復而於隍。

總論引劉定之說：《泰》卦取義於天地相交而萬物通達、上下相交而心志相同，所以六爻之中，彼此相交的意義最重。六爻按「應與」兩兩相配，恰好是初與四、二與五、三與上這三對。初九與六四相交，是泰的開始，所以初九說「以其匯」，像茅草的根鬚牽連成把；六四說「以其鄰」，像群鳥連翩而下。九二與六五相交，是泰的中段，所以六五講君主降下尊貴去任用大臣，九二講大臣盡到職責去報答君主。九三與上六相交，是泰的終結，所以九三講平地變成陡坡，上六講城牆塌回壕溝。

蓋君子進而小人退，所以致《泰》也。君委任而臣效忠，所以致《泰》也。抑天運之循環，《泰》極而《否》，有必然者，而保泰之意，隱然有不容不恐懼焉，則平陂城隍，其旨嚴哉！

劉定之接著說：君子進用而小人退避，這是招致泰通的原因；君主放手委任而臣子盡忠效力，這也是招致泰通的原因。不過天運循環，泰到極點就轉成否，自有其必然；而保守泰通的用意裡，隱然含著不能不戒懼的成分。這樣看來，「無平不陂」與「城復于隍」兩句爻辭，用意何等嚴峻！

吳氏曰慎曰：初四以氣類言，二體之始也。三上以時運言，二體之終也。二五以主

總論引吳曰慎說：初九與六四是就氣類相同來說的，它們分別是上下兩體的開端；九三與上六是就時運推移來說的，它們分別是上下兩體的終結；九二與六五則是就……底本此處有脫文，吳氏這段話未完，下面直接接《否》卦。

否.乾上.坤下程傳 《否序卦》：“泰者通也，物不可以終通，故受之以否。”夫物理往來，通泰之極則必《否》，《否》所以次《泰》也。為卦天上地下，天地相交，陰陽和暢則為《泰》。天處上，地處下，是天地隔絕，不相交通，所以為《否》也。

《否》卦的卦畫標註是上卦為乾、下卦為坤。程頤《伊川易傳》說：《序卦傳》講否卦：「泰就是通達，事物不可能永遠通達，所以接下來是否卦。」事理有往有來，通泰到了極點必定轉成否塞，《否》因此排在《泰》之後。就卦象說，天在上、地在下：天地之氣交合、陰陽和順暢達，那是《泰》；如今天居上位、地居下位，天地隔絕，彼此不相往來交通，所以成為《否》。

否之匪人，不利君子貞，大往小來。本義 “否”，閉塞也。七月之卦也，正與《泰》反，故曰“匪人”，謂非人道也。其占不利於君子之正道。蓋乾往居外，坤來居內。又自漸卦而來，則九往居四，六來居三也。或疑之匪人三字衍文，由《比》六三而誤也。《傳》不特解其義，亦可見。

《否》卦卦辭說：否閉的世道不合人道，不利於君子守持正固，大的往外去而小的到裡來。朱熹《本義》說：「否」就是閉塞，它是十二消息卦中屬七月的卦，正好與《泰》相反，所以說「匪人」，指不合人道。它的「占辭」是不利於君子的正道。因為乾往外去而居外卦，坤到裡來而居內卦。若按「卦變」講，此卦又從漸卦變來，是漸卦的九三往上居第四位、六四下來居第三位。也有人懷疑「之匪人」三字是衍文，由《比》卦六三的爻辭誤竄進來；《彖傳》並沒有專門解釋這三個字，也可以看出這一點。

程傳 天地交而萬物生於中，然後三才備，人為最靈，故為萬物之首。凡生天地之中者，皆人道也。天地不交，則不生萬物，是無人道，故曰“匪人”，謂非人道也。消長闔闢，相因而不息，《泰》極則復，《否》極則傾，無常而不變之理，人道豈能無也？既《否》則泰矣。夫上下交通，剛柔和會，君子之道也。否則反是，故“不利君子貞”。君子正道，否塞不行也。“大往小來”，陽往而陰來也。小人道長、君子道消之象，故為《否》也。

程頤《伊川易傳》說：天地交合，萬物在其中生成，然後天、地、人三才具備；人是其中最有靈性的，所以是萬物之首。凡生在天地之間的，都屬於人道的範圍。天地不交，就生不出萬物，也就沒有人道，所以說「匪人」，指不合人道。消與長、閉與開互相因循而不停息，泰到極點就回復，否到極點就傾覆，天下沒有恆常而不變的道理，人道難道能夠斷絕？否過去了也就轉泰了。上下交通、剛柔和合，是君子之道；否卦正好相反，所以說「不利君子貞」，君子的正道被閉塞而行不通。「大往小來」，是陽往外去而陰到裡來，這是小人之道增長、君子之道消退的象，所以成為《否》。

集說 孔氏穎達曰：“否之匪人”者，言否閉之世，非是人道交通之時，故云匪人。“不利君子貞”者，由小人道長，君子道消，故不利君子為正也。陽氣往而陰氣來，故云“大往小來”。陽主生息，故稱大。陰主消耗，故稱小。

集說引孔穎達說：所謂「否之匪人」，是說否閉的時世不是人道交通的時候，所以稱作匪人。所謂「不利君子貞」，是因為小人之道增長、君子之道消退，所以不利於君子守持正道。陽氣往外去而陰氣到裡來，所以說「大往小來」。陽主管生長滋息，所以稱「大」；陰主管消損耗減，所以稱「小」。

崔氏憬曰：否，不通也。於不通之時，小人道長，故云“匪”人。君子道消，故“不利君子貞”也。呂氏大臨曰：否，閉幕而不交也，“否之匪人，不利君子貞”，言否閉之世，非其人者，惡直醜正，不利乎君子之守正。

集說引崔憬說：否就是不通。在不通的時候，小人之道增長，所以說「匪人」；君子之道消退，所以「不利君子貞」。集說引呂大臨說：否是閉塞而彼此不交（底本「閉幕」當作「閉塞」）。「否之匪人，不利君子貞」，是說否閉的時世，當權的並不是相稱其位的人，他們厭惡正直、詆譭端正，對君子守持正道不利。

王氏宗傳曰：“匪人”，所謂非君子人也。人非君子，則平時與君子如枘鑿之不相入者，正斯人也。匪人得志，則君子之道，否塞而不行矣。夫正道之在天下。不可以一日無也。今也君子之道，否塞而不得行者，皆“否之匪人”，不利乎貞故也。蓋小人之心，同乎己者則利之，異乎己者則不利也。夫唯彼己之勢，既不相入，故大者往而小者來也。

集說引王宗傳說：「匪人」就是所謂不是君子的那種人。人不是君子，那麼平日裡與君子像方榫插圓孔一樣合不到一處的，正是這種人——榫頭與卯眼形狀不合，硬湊也湊不進去。這種人得志，君子之道就閉塞不行了。正道之於天下，一天也不能沒有；如今君子之道閉塞而行不通，都是因為「否之匪人」，對守正不利的緣故。小人的心思是：和自己相同的就讓他得利，和自己相異的就不讓他得利。正因為彼此的勢頭本來就合不來，所以大的往外去而小的到裡來。

喬氏中和曰：君子以正自居，隱見隨時，無人而不自得，何不利之有，亦小人不利於君子之貞耳。於是而君子往小人來而天地《否》矣。由《否》而之《泰》焉，天也。由《泰》而之《否》焉，人也。

集說引喬中和說：君子以正道自處，或隱或顯都隨時而定，處在任何境地都能自得——這句本於《中庸》所說的君子無論進入什麼處境都能安然自處——那還有什麼不利可言？不利的只是小人不利於君子守正罷了。於是君子往外去、小人到裡來，天地也就否塞了。由否走向泰，那是天意；由泰走向否，那是人為。

初六，拔茅茹以其匯，貞吉亨。程傳 《泰》與《否》皆取茅為象者，以群陽群陰同在下，有牽連之象也。《泰》之時，則以同徵為吉。《否》之時，則以同貞為“亨”。始以內小人外君子為《否》之義，復以初六否而在下為君子之道。《易》隨時取義，變動無常。《否》之時，在下者君子也。

否卦初六爻辭說：拔起茅草，根鬚相連地一同帶出，因為它們是同類；守持正固就吉祥亨通。程頤《伊川易傳》說：《泰》與《否》都取茅草為象，是因為一群陽爻或一群陰爻同處在下面，有彼此牽連的象。在泰的時候，以同類一起前進為吉；在否的時候，以同類一起守正為「亨」。先前以內卦是小人、外卦是君子來立《否》的卦義，如今又把初六身處否塞而居下位說成君子之道。《易》隨著時位取義，變動沒有定則；在否的時候，居下位的正是君子。

否之三陰，上皆有應。在否隔之時，隔絕不相通，故無應義。初六能與其類貞固其節，則處否之吉，而其道之亨也。當否而能進者，小人也，君子則伸道免禍而已。君子進退，未嘗不與其類同也。

程頤接著說：否卦的三個陰爻，上面都有相配的陽爻，但在否塞隔絕的時候，彼此斷絕不相通，所以沒有「應與」的意義。初六能與同類一起堅守自己的節操，這就是處在否世的吉，也是他的道能夠亨通。身當否世還能上進的，是小人；君子只是伸張其道、免除禍患而已。君子的進與退，從來沒有不與同類一致的。

集說 王氏弼曰；居《否》之時，動則入邪。三陰同道，皆不可進，故“拔茅茹以類”，“貞”而不諂則“吉亨”。胡氏瑗曰：《否》之初，是小人道長，君子不可用之時也。時既不可用，則必引類而退，守以正遭，不可求進，然後得其占而獲亨也。

集說引王弼說：處在否的時候，一動就落入邪路。三個陰爻同道，都不可以前進，所以說「拔茅茹以類」；能守貞正而不諂媚，就「吉亨」。集說引胡瑗說：否卦的初爻，正是小人之道增長、君子不能被任用的時候。時勢既然不容任用，就必須帶著同類一起退避，守住正道，不可求取進用，這樣才能得到爻辭的占斷而獲得亨通（底本「守以正遭」當作「守以正道」）。

王氏宗傳曰：《否》之初六雖有其應，然當此之時，上下隔絕而不通，故初六無上應之義，唯其以匯守吾正而已。“吉亨”，《泰》之時為然也。初六以其類貞，而亦“吉”且“亨”者，詘身以伸道，故無往而不吉，亦無往而不亨也。“吉”，謂免禍。“亨”，謂伸道也。

集說引王宗傳說：《否》的初六雖然上面有相配之爻，但當此之時上下隔絕不通，所以初六並沒有向上相應的意義，只能與同類一起守住自己的正道。「吉亨」本來是泰卦那種時候才有的話；初六與同類一同守正，也照樣「吉」而且「亨」，是因為他屈折自身而伸張其道，所以走到哪裡都吉，走到哪裡都亨。「吉」是指免於禍患，「亨」是指伸張其道。

王氏應麟曰：《泰》之“征吉”，引其類以有為；《否》之“貞吉”，潔其身以有待。案 聖人雖許小人改過，恐無繫以吉亭之辭之理，《程傳》及諸家作君子守道者近是。

集說引王應麟說：《泰》卦初九的「征吉」，是帶著同類去有所作為；《否》卦初六的「貞吉」，是潔身自守以等待時機。李光地按：聖人雖然容許小人改過，卻恐怕沒有給小人繫上「吉亨」這種占辭的道理；《伊川易傳》和其他各家把初六解作君子守道，比較接近本意（底本「吉亭」當作「吉亨」）。

六二，包承，小人吉，大人否亨。本義 陰柔而中正，小人而能包容、承順乎君子之象，小人之吉道也。故占者小人如是則吉，大人則當安守其否，而後道亭。蓋不可以彼包承於我，而自失其守也。

否卦六二爻辭說：包容而承順在上者，小人吉祥，大人安於否塞其道才亨通。朱熹《本義》說：六二陰柔而又「中正」，是小人卻能包容、承順君子的象，這是小人的吉道。所以占問的人若是小人，這樣做就吉；若是大人，就應當安心守住自己的否塞處境，其後道才亨通（底本「而後道亭」當作「而後道亨」）。不可以因為對方對我包容承順，就自己丟掉操守。

程傳 六二其質則陰柔，其居則中正。以陰柔小人而言，則方否於下，志所包畜者，莊承順乎上，以求濟其否，為身之利，小人之吉也。大人當否，則以道自處，豈肯枉已屈道，承順於上？唯自守其否而已。身之否，乃其道之亨也。或曰上下不交，何所承乎？曰：正則否矣，小人順上之心，未嘗無也。集說 楊氏簡曰：小人者之事其上也，包而不敢露，承而不敢拂，故“吉”。若大大人，則否而“亨”。

程頤《伊川易傳》說：六二的資質是陰柔，所處的位置卻是「中正」。就陰柔小人這一面說，他正在下面受著否塞，心裡所包藏的，是承順上面的人，以求解開自己的否塞、謀得自身的利益，這是小人的吉。大人身當否世，就依著正道自處，哪肯委屈自己、屈折其道去承順上面？只是自守其否罷了。自身否塞，正是他的道亨通。有人問：上下既然不交，還承順什麼？回答說：正因為上下不交才叫否，但小人順從上面的那份心思，從來不會沒有。集說引楊簡說：小人事奉在上者，包藏而不敢顯露，承順而不敢違逆，所以「吉」；至於大人，則是身處否塞而其道「亨」通。

六三，包羞。本義 以陰居陽而不中正，小人志於傷善而未能也，故為”包羞”之象。然以其未發，故無凶咎之戒。程傳 三以陰柔不中不正而居否，又切近於上，非能守道安命，窮斯濫矣，極小人之情狀者也。其所包畜謀慮邪濫無所不至，可羞恥也。

否卦六三爻辭說：包藏著可羞恥的心思。朱熹《本義》說：六三以陰爻居陽位，不合「中正」，是小人有心傷害善類卻還辦不到，所以成為「包羞」的象；但因為還沒有發作出來，所以沒有繫上凶險咎害的告誡。程頤《伊川易傳》說：六三以陰柔而又不中不正的資質處在否世，又緊挨著上卦，不是能守道安命的人，一旦窮困就要胡作非為，把小人的情狀表現到了極處。他心裡包藏的謀慮邪僻放縱，無所不至，實在可羞可恥。

集說 游氏酢曰：在下體之上，位浸顯矣。當否之世而不去，忍恥冒處，故謂之“包 郭氏雍曰：尸祿素餐，所謂“包羞”者也。孔子曰：邦無道，轂恥也，其六三之謂與？楊氏簡曰：六三德不如六二，而位益高，舍正從邪，有愧於中，故曰“包羞”。是謂君子中之小人，自古此類良多。

集說引游酢說：六三在下體的最上面，地位漸漸顯要了。身當否塞之世卻不肯引退，忍著羞恥硬佔著位子，所以稱之為「包……底本此處有脫文，游氏這段話未完。集說引郭雍說：白占祿位、白吃俸祿而不做事，就是所謂「包羞」。孔子說：國家無道還只知道領俸祿，可恥。這大概說的就是六三吧（底本「轂恥也」當作「谷，恥也」）？集說引楊簡說：六三的德行不如六二，地位卻更高，捨棄正道而跟從邪僻，內心有愧，所以說「包羞」。這就是所謂君子當中的小人，自古以來這一類人很多。

九四，有命無咎，疇離祉。本義 《否》過中矣，將濟之時也。九四以陽居陰，不極其剛，故其占為“有命五咎”，而疇類三陽，皆獲其福也。“命”，謂天命。

否卦九四爻辭說：秉承天命行事就不會有過錯，同類都能依附於這份福澤。朱熹《本義》說：《否》已經過了中位，是將要濟渡否塞的時候。九四以陽爻居陰位，不把剛強用到極處，所以它的占斷是「有命無咎」，而與它同類的三個陽爻都能獲得這份福（底本「有命五咎」當作「有命無咎」）。「命」指天命。

程傳 四以陽剛健體，居近君之位，是有濟否之才，而得高位者也。足以輔上濟否，然當君道方否之時，處逼近之地，所惡在居功取忌而已，若能使動必出於君命，威柄一歸於上，則“無咎”，而其志行矣。能使孕皆出於君命，則可以濟時之否，其疇類皆附離其福祉。“離”，麗也。君子道行，則與其類同進，以濟天下之否，“疇離祉”也。小人之進，亦以其類同行。

程頤《伊川易傳》說：九四以陽剛而具健體，居於接近君主的位置，是既有濟渡否塞之才、又得到高位的人，足以輔佐君上解開否塞。但正當君道否塞的時候，處在緊逼君位的地方，最怕的就是居功而招來猜忌。若能使一舉一動都出於君主的命令，威權一概歸於君上，就「沒有過錯」，他的志向也就得以施行了。能使凡事都出於君命，就可以濟渡這個時代的否塞，他的同類也都依附上這份福祉（底本「能使孕皆出於君命」當作「能使事皆出於君命」）。「離」就是附麗依附。君子的道得以推行，就與同類一同上進，共同濟渡天下的否塞，這便是「疇離祉」；小人的進用，同樣也是帶著同夥一起走。

集說 項氏安世曰：《泰》九三於“無咎”之下言“有福”，《否》九四於“無咎”之下言“疇離扯”者，二爻當天命之變，正君子補過之時也。《泰》之三，知其將變，能修人事以勝之，使在我者無可咎之事，然後可以勿恤小人之孚，而自食君子之福也。

集說引項安世說：《泰》卦九三在「無咎」之下講「有福」，《否》卦九四在「無咎」之下講「疇離祉」，是因為這兩爻正當天命轉變之際，也正是君子補救過失的時候（底本「疇離扯」當作「疇離祉」）。《泰》的九三，知道形勢將變，能修治人事去勝過它，使自己這一邊沒有可責咎的事，然後才可以不必憂慮小人的信從，而自己享用君子的福。

《否》之四，因其當變，能修人事以乘之，有可行之時，而無可咎之事，則不獨為一己之利，又足為眾賢之祉也。是二者苟有咎焉，其禍可勝言哉？又曰：《泰》雖極治，以命亂而成《否》，《否》雖極亂，以有命而成《泰》。命者，天之所令，君之所造也。道之廢興，豈非天耶？世之治亂，豈非君耶？胡氏炳文曰：《否》、《泰》之變，皆天也。然《泰》變為《否》易，故於內卦即言之。《否》變為《泰》難，故於外卦始言之。

項安世接著說：《否》的九四，趁著形勢正當轉變，能修治人事去順勢而行，既有可行之時，又沒有可責咎之事，那就不只是一己之利，還足以成為眾多賢者的福祉。這兩爻如果自身有咎，那禍患還能說得盡嗎？他又說：《泰》雖然治到極點，卻因政令昏亂而變成《否》；《否》雖然亂到極點，卻因有天命君命可依而變成《泰》。所謂「命」，是上天所命令、君主所造就的。道的廢與興，難道不在天嗎？世的治與亂，難道不在君嗎？集說引胡炳文說：否與泰的轉變，都出於天。但泰變成否容易，所以在內卦九三就已經點破；否變成泰艱難，所以到外卦九四才開始講。

九五，休否，大人吉，其亡其亡，繫于苞桑。本義 陽剛中正，以居尊位，能休時之否，大人之事也。故此爻之占，大人遇之則吉，然又當戒懼，如《繫辭傳》所云也。

否卦九五爻辭說：使否塞停息，大人吉祥；心裡常念著「快要亡了，快要亡了」，才能像繫在叢生的桑根上那樣牢固。朱熹《本義》說：九五陽剛而「中正」，居於尊位，能使當時的否塞停息，這是大人的事業。所以這一爻的占斷是：大人遇上它就吉；然而還應當戒慎恐懼，正如《繫辭傳》所說的那樣。

程傳 五以陽剛中正之德居尊位，故能休息天下之否，“大人”之“吉”也。大人當位，能以其道休息天下之否，以循致於泰。猶未離於否也，故有“其亡”之戒。《否》既休息，漸將反《泰》，不可便為安肆，當深慮遠戒，常虞否之復來，曰“其亡”矣，“其亡”矣。

程頤《伊川易傳》說：九五以陽剛中正之德居於尊位，所以能止息天下的否塞，這就是「大人」的「吉」。大人在位，能用他的道止息天下的否塞，一步步引向泰通；但此時還沒有脫離否，所以有「其亡」的告誡。否既然已經止息，漸漸要轉回泰，卻不可以就此安逸放縱，應當深謀遠慮、時時警戒，常常擔心否塞再來，口中念著「快要亡了」「快要亡了」。

其“繫于苞桑”，謂為安固之道，如維繫於“苞桑”也。“桑”之為物，其根深固。“苞”，謂叢生者，其固尤甚。聖人之戒深矣。漢王允、唐李德裕不知此戒，所以致禍敗也。《繫辭》曰：“危者安其位者也，亡者保其存者也，亂者有其治者也，是故君子安而不忘危，存而不忘亡，治而不忘亂，是以身安而國家可保也。”

程頤接著說：所謂「繫于苞桑」，是說要經營出安穩牢固的局面，就像拴繫在叢生的桑根上一樣。桑這種樹，根扎得深而牢；「苞」是指叢生的，那就格外牢固。聖人的告誡用意深遠。漢代的王允、唐代的李德裕不懂得這層告誡，所以招致禍敗。《繫辭傳》說：「招致危亡的，正是自以為其位安穩的人；招致滅亡的，正是自以為其存可保的人；招致禍亂的，正是自以為已經治好的人。所以君子在安定時不忘危險，在生存時不忘滅亡，在治世時不忘禍亂，因此自身安穩而國家可保。」

集說 《朱子語類》：問：九五“其亡其亡，繫于苞桑”如何？曰：有戒懼危亡之心，則便有苞桑繫固之象。蓋能戒懼危亡，則如係于苞桑，堅固不拔矣。如此說，則象

集說引《朱子語類》：有人問九五「其亡其亡，繫于苞桑」該怎麼講。朱熹說：心裡存著戒懼危亡的念頭，就自然有繫在苞桑上那樣牢固的象；能夠戒懼危亡，就像繫在叢生桑根上，堅固而拔不動。照這樣講，那麼象……底本此處有脫文，朱子這段話未完，下面直接接上九爻辭。

上九，傾否，先否後喜。本義 以陽剛居否極，能傾時之否者也，其占為“先否後喜”。程傳 上九否之終也，物理極而必，反，故《泰》極則《否》，《否》極則《泰》。上九《否》既極矣，故否道傾覆而變也。先極否也，後傾喜也。《否》傾則《泰》矣，“後喜”也。

否卦上九爻辭說：傾覆否塞，先是否塞而後有喜。朱熹《本義》說：上九以陽剛居於否的極處，是能傾覆當時否塞的人，它的占斷是「先否後喜」。程頤《伊川易傳》說：上九是否的終點，事理到了極處必定反轉，所以泰到極點就成否，否到極點就成泰。上九時否已到極點，所以否的局面傾覆而轉變。先前是否到極處，後來是傾覆而生喜。否被傾覆就成了泰，這便是「後喜」。

集說 孔氏穎達曰：處《否》之極，否道已終，能傾毀其否，故曰“傾否”也。否道未傾之時，是“先否”。已傾之後，其事得通，故曰後有喜也。王氏宗傳曰：言傾否而不言否傾，人力居多焉。

集說引孔穎達說：上九處在否的極處，否的一段路已經走完，能夠傾壞這個否局，所以說「傾否」。否局還沒有傾覆的時候，就是「先否」；已經傾覆之後，事情得以通達，所以說後來有喜。集說引王宗傳說：爻辭說的是「傾否」而不是「否傾」，可見其中人為的力量佔了大半。

胡氏炳文曰：以陰柔處《泰》之終，故不能保《泰》，而《泰》復為《否》。以陽剛處否之終，故卒能傾否，而否復為《泰》。《否》、《泰》反覆，天乎？人也。何氏楷曰：“先否後喜”，即先天下而憂、後天下而樂之意，正與“其亡其亡”之君心相似。

集說引胡炳文說：泰卦上六以陰柔處在泰的終點，所以保不住泰，泰又轉回否；否卦上九以陽剛處在否的終點，所以終究能傾覆否，否又轉回泰。否與泰這樣反覆，究竟是天意，還是人為呢？集說引何楷說：「先否後喜」就是范仲淹《岳陽樓記》所說先天下之憂而憂、後天下之樂而樂的意思，憂在眾人之前而樂在眾人之後，正與九五「其亡其亡」那種君主的心思相似。

同人.乾上.離下程傳 《同人序卦》：“物不可以終否，故受之以同人。”夫天地不交則為《否》，上下相同則為《同人》。與《否》義相反，故相次。又世之方否，必與人同力乃能濟，《同人》所以次《否》也。

《同人》卦的卦畫標註是上卦為乾、下卦為離。程頤《伊川易傳》說：《序卦傳》講同人卦：「事物不可能永遠否塞，所以接下來是同人卦。」天地不交就成《否》，上下彼此相同就成《同人》，與《否》的意義正好相反，所以兩卦相接。再者，世道正當否塞的時候，必須與人同心協力才能濟渡過去，《同人》因此排在《否》之後。

為卦乾上離下，以二象言之，天在上者也，火之性炎上，與天同也，故為同人。以二體言之，五居正位，為乾之主，二為離之主，二爻以中正相應，上下相同，《同人》之義也。又卦唯一陰，眾陽所欲同，亦《同人》之義也。它卦固有一陰者，在《同人》之時，而二五相應，天火相同，故其義大。

程頤接著說：此卦乾在上、離在下。就上下兩個卦象說，天本來在上面，火的性質是向上燃燒，與天同一趨向，所以成為同人。就上下兩體說，九五居於正位，是乾卦的主爻，六二是離卦的主爻，這兩爻以「中正」互相「應與」，上下彼此相同，這就是《同人》的意義。又，全卦只有一個陰爻，眾多陽爻都想與它相同，這也是《同人》的意義。別的卦固然也有隻含一個陰爻的，但在同人這個時位上，二與五相應，天與火同趨，所以它的意義格外重大。

同人于野，亨，利涉大川，利君子貞。本義 離，亦三畫卦之名。一陰麗於二陽之間，故其德為麗，為文明，其象為火，為日，為電。《同人》，與人同也。以離遇乾，火上同於天。六二得位得中，而上應九五，又卦唯一陰，而五陽同與之，故為《同人》。“于野”，謂曠遠而無私也，有亨道矣。以健而行，故能涉川。為卦內文明而外剛健，六二中正而有應，則君子之道也。占者能如是則“亨”，而又可涉險，然必其所同合於君子之道，乃為“利”也。

《同人》卦卦辭說：在曠遠的郊野與人相同，亨通，利於渡過大河，利於君子守持正固。朱熹《本義》說：離，也是三畫經卦的名稱。一個陰爻附麗在兩個陽爻之間，所以它的德性是附麗、是文明，它的物象是火、是日、是電。《同人》就是與人相同。以離遇乾，是火向上與天同趨。六二既「當位」又居中，向上與九五相「應」；再加上全卦只有一個陰爻，五個陽爻都來與它相同，所以稱為《同人》。「于野」是說曠遠而沒有偏私，這就有亨通之道了。憑著剛健而行，所以能渡大河。此卦內卦文明而外卦剛健，六二中正而有相應之爻，這就是君子之道。占問的人能像這樣便「亨」，而且可以涉險；不過必須他所認同的合乎君子之道，才算是「利」。

程傳 “野”，謂曠野，取遠與外之義。夫《同人》者，以天下大同之道，則聖賢大公之心也。常人之同者，以其私意所合，乃暱比之情耳。故必於野，謂不以暱近情之所私，而於郊野曠遠之地，既不繫所私，乃至公大同之道，無遠不同也，其亨可知。能與天下大同，是天下皆同之也。天下皆同，何險阻之不可濟？何艱危之不可亨？故利涉

程頤《伊川易傳》說：「野」指曠野，取的是遙遠而在外的意思。所謂《同人》，是用天下大同的道理去與人相同，那是聖賢至公無私的胸懷。普通人所講的相同，只是按私意湊合，不過是親暱結黨的情分罷了。所以一定要說「于野」，就是不憑親近私情去認同，而是在郊野曠遠的地方與人相同；既然不牽繫於私，那就是至公大同之道，再遠的人也沒有不能相同的，它的亨通可想而知。能與天下大同，也就是天下都來與他相同；天下都來相同，還有什麼險阻不能渡過？還有什麼艱危不能通達？所以「利涉大川」……底本此處有脫文，程氏這段話未完。

集說 孔氏穎達曰：《同人》，謂和同於人。“野”，是廣遠之處。借其野名，喻其廣遠，言和同於人，必須寬廣無所不同，用心無私，乃得亨通，故云“同人于野亨”。與人同心，足以涉難，故曰：“利涉大川。”與人和同，易涉邪僻，故“利君於貞”也。

集說引孔穎達說：《同人》是說與人和洽相同。「野」是廣大遙遠的地方，借用郊野這個名目來比喻其廣遠。這是說與人和同，必須寬廣到沒有什麼人不能相同，用心不存私意，才能得到亨通，所以說「同人于野亨」。與人同心，足以渡過危難，所以說「利涉大川」。與人和同，又容易走上邪僻的路子，所以說「利君子貞」（底本「利君於貞」當作「利君子貞」）。

胡氏炳文曰：“同人于野”，其同也大；“利君子貞”，其同也正。與人大同，亨道也，雖大川可涉。然有所同者大，而不出於正者，故又當以正為本。蔡氏清曰：大人之道，豈必人人而求與之同哉？亦唯以正而已。正也者，人心之公理也，不期同而自無不同者也。若我既得其正，而彼或不我同，則彼之悖矣，吾何計哉？然同我者已億萬：而不同者僅一二，亦不害其為大同也。

集說引胡炳文說：「同人于野」，說的是所同之大；「利君子貞」，說的是所同之正。與人大同，本是亨通之道，即使大河也可以渡過；然而也有所同雖大卻不出於正的，所以還應當以正為根本。集說引蔡清說：大人之道，難道非要挨個去求人來認同自己嗎？也不過守著一個「正」字罷了。所謂正，是人心公共的道理，不必刻意求同，自然沒有不同的。假如我已經守住了正，而對方偏不認同我，那是對方悖謬，我又有什麼辦法呢？何況認同我的已有億萬人，不認同的只有一兩個，這也無礙於它仍是大同。

林氏希元曰：《序卦傳》曰：“與人同者，物必歸焉”。“同人于野”，則物無不應，人無不助，而事無不濟，故“亨”。雖大川之險，亦利於涉矣。然必所同者合於君子之正道，乃為“于野”而“亨”且利涉。使不以正，雖所同滿天下，竟是私情之合，不足謂之“于野”，又何以致亨而利涉哉。

集說引林希元說：《序卦傳》講「能與人相同的，眾人必定歸附他」。做到「同人于野」，就沒有什麼不來響應，沒有什麼人不來相助，也沒有什麼事辦不成，所以「亨」；即使大河那樣的險阻，也利於渡過。然而必須所認同的合乎君子的正道，才算是「于野」而且「亨」、可以涉險。假使不依著正道，即便認同他的人遍佈天下，終究只是私情的湊合，不配稱為「于野」，又怎麼能招致亨通而利於渡險呢。

初九，同人于門，無咎。本義 《同人》之初，未有私主，以剛在下，無繫應，可以“無咎”，故其象占如此。程傳 九居《同人》之初，而無繫應，是無偏私，《同人》之公者也，故為出門同人。“出門”，謂在外。在外則無私暱之偏，其同博而公，如此則無過咎也。

同人卦初九爻辭說：出了門就與人相同，沒有過錯。朱熹《本義》說：同人的開頭，還沒有偏私的對象；初九以陽剛居下位，沒有相牽繫的「應與」，所以可以「沒有過錯」，因此它的象與占是這樣。程頤《伊川易傳》說：陽爻居於同人之初，又沒有牽繫的相應之爻，這是沒有偏私、屬於同人中至公的一類，所以取「出門與人相同」為象。「出門」是說身在外面；在外面就沒有私暱的偏袒，他所認同的廣博而公正，這樣便沒有過失咎害。

集說 王氏弼曰：居《同人》之始，為《同人》之首者也。無應於上，心無繫吝，通夫大同，出門皆同，故曰“同人于門”也。出門同人，誰與為咎？王氏應麟曰：《同人》之初曰“出門”，《隨》之初曰“出門”，謹于山門之初。則不苟同，不詭隨。胡氏炳文曰：《同人》與《隨》，皆易溺於私。《隨》必出門而後可以“有功”，《同人》必出門而後可以“無咎”。

集說引王弼說：初九處在同人的開端，是同人的領頭一爻。上面沒有相應之爻，心裡沒有牽掛吝惜，通達於大同之理，一出門便無人不可與同，所以說「同人于門」。出門與人相同，誰還會與他為難而生咎害？集說引王應麟說：《同人》的初爻講「出門」，《隨》卦的初爻也講「出門」，都是在出門這一步上格外謹慎（底本「謹于山門之初」當作「謹於出門之初」），這樣便不會隨便附和，也不會曲意跟從。集說引胡炳文說：《同人》與《隨》兩卦，都容易陷溺在私情裡。《隨》必須出門然後才可以「有功」，《同人》必須出門然後才可以「沒有過錯」。

六二，同人于宗，吝。本義 “宗”，黨也。六二雖中且正，然有應於上，不能大同而繫於私，吝之道也，故其象占如此。程傳 二與五為正應，故曰“同人于宗”。“宗”，謂宗黨也。同於所繫應，是有所偏與，在《同人》之道為私狹矣，故可“吝”。二若陽爻，則為剛中之德，乃以中道相同，不為私也。集說 馮氏當可曰：以卦體言之，則有大同之義；以爻義言之，則示阿黨之戒。

同人卦六二爻辭說：只在本宗族裡與人相同，有憾。朱熹《本義》說：「宗」就是黨類。六二雖然既得中又「當位」，但上面有相應之爻，不能廣大地同於眾人而牽繫於私，這是招致憾惜之道，所以它的象與占是這樣。程頤《伊川易傳》說：六二與九五是正相「應」的一對，所以說「同人于宗」。「宗」指宗族黨類。只認同自己所牽繫相應的那一個，就是有所偏袒，在同人之道上就顯得私而狹了，所以可「吝」。六二若換成陽爻，那就是剛而得中之德，是以中道與人相同，不算偏私。集說引馮當可說：就整個卦體看，它有大同的意義；就這一爻的爻義看，它給出的是結黨偏私的告誡。

九三，伏戎于莽，升其高陵，三歲不興。本義 剛而不中，上無正應，欲同於二而非其正，懼九五之見攻，故有此象。

同人卦九三爻辭說：把兵眾埋伏在草莽裡，又登上高高的山岡張望，三年之久不敢發動。朱熹《本義》說：九三剛強卻不居中，上面沒有正相應的爻，想與六二相同卻不合正道，又害怕九五來攻打自己，所以有這樣的象。

程傳 三以陽居剛而不得中，是剛暴之人也。在《同人》之時，志在於同，卦唯一陰，諸陽之志，皆欲同之，三又與之比，然二以中正之道，與五相應，三以剛強居二五之間，欲奪而同之，然理不直，義不勝，故不敢顯發，伏藏兵戎於林莽之中，懷惡而內負不直，故又畏懼。時升高陵以顧望，如此至於三歲之久，終不敢興。此爻深見小人之情狀，然不曰凶者，既不敢發，故未至凶也。

程頤《伊川易傳》說：九三以陽爻居剛位而又不得中，是個剛強暴戾的人。在同人的時候，人人都想與人相同；全卦只有一個陰爻，眾陽的心思都想與它相同，九三又與它緊鄰。但六二以中正之道與九五相應，九三憑剛強夾在二與五中間，想把六二奪過來據為己有；然而道理不直，義理上占不了上風，所以不敢公開發動，只能把兵眾埋伏在草莽林間。心裡懷著惡念，自知理虧，因此又害怕，時時登上高岡張望。這樣拖到三年之久，終究不敢發動。這一爻把小人的情狀寫得很透，卻不說「凶」，是因為他既然不敢發作，所以還不至於凶。

集說 《朱子語類》：問：“伏戎于莽，升其高陵”如何？曰：只是伏於高陵之草莽中，三歲不敢出。胡氏炳文曰：卦唯三四不言“同人”，三四有爭奪之象，非同者也。

集說引《朱子語類》：有人問「伏戎于莽，升其高陵」該怎麼講。朱熹說：只是埋伏在高岡的草莽當中，三年不敢出來。集說引胡炳文說：全卦只有九三、九四兩爻不提「同人」二字，因為這兩爻有爭奪的象，並不是與人相同的一類。

九四，乘其墉，弗克攻，吉。本義 剛不中正，又無應與，亦欲同於六二，而為三所隔，故為乘墉以攻之象。然以居柔，故有自反而不克攻之象。占者如是，則是能改過而得吉也。

同人卦九四爻辭說：登上了那道牆，卻終究沒有攻打，吉祥。朱熹《本義》說：九四剛強而不「中正」，又沒有相「應與」的爻，也想與六二相同，卻被九三隔開，所以有登牆進攻的象；但因為它以陽爻居陰柔之位，所以又有反躬自省而沒有真去攻打的象。占問的人像這樣，就是能改過而得吉。

程傳 四剛而不中正，其志欲同二，亦與五為仇者也。”墉”，垣。所以限隔也。四切近於五，如隔墉耳。乘其墉欲攻之，知義不直而不克也，苟能自知義之不直而不攻，則為“吉”也。若肆其邪欲，不能反思義理，妄行攻奪，則其凶大矣。三以剛居剛，故終其強而不能反。四以剛居柔，故有困而能反之義。能反則“吉”矣，畏義而能改，其吉宜矣。

程頤《伊川易傳》說：九四剛強而不中正，心裡想與六二相同，也是與九五結怨的一方。「墉」就是牆垣，是用來阻隔的東西。九四緊挨著九五，中間就像隔著一堵牆。它登上牆頭想去攻打，卻因自知義理上不占理而沒有攻成。如果真能自知義理不直而不去攻，那就是「吉」。若放縱邪念，不肯回頭想想義理，胡亂去攻奪，那凶險就大了。九三以陽爻居剛位，所以一味強橫到底而不能回頭；九四以陽爻居柔位，所以有受困而能回頭的意思。能回頭就「吉」了；因敬畏義理而肯改，得吉是理所當然的。

集說 《朱子語類》：問：《同人》三四皆有爭奪之義。曰：三以剛居剛，便迷而不返；四以剛居柔，便有返底道理。《繫辭》云：“近而不相得則凶”。如初上則各在事外，不相干涉，所以無爭。項氏安世曰：凡爻言不克者，皆陽居陰位。唯其陽，故有訟有攻。唯其陰，故“不克訟”“弗克攻”。《訟》之九二九四，《同人》之九四，皆是物也。

集說引《朱子語類》：有人說同人卦九三、九四都有爭奪的意思。朱熹說：九三以陽爻居剛位，就執迷而不回頭；九四以陽爻居柔位，就有回頭的餘地。《繫辭傳》說「相近而彼此合不來就凶」。像初爻和上爻，各自置身事外，互不相干，所以沒有爭端。集說引項安世說：凡是爻辭講「不克」的，都是陽爻居於陰位。正因為是陽，所以會興訟、會進攻；正因為居陰位，所以「不克訟」「弗克攻」。《訟》卦的九二、九四，《同人》卦的九四，都是同一類。

案 卦名《同人》，而三四兩爻，所以有乖爭之象者，蓋人情同極必異，異極乃復於同，止如治極則亂，亂極乃復於治。此人事分合之端，《易》道循環之理也。卦之內體，自同而異，故“于門”“于宗”，同也。至三而有伏戎之象，則不勝其異矣。外體自異而同，故乘墉而弗克攻，大師而克相遇，漸反其異也。至上而有於郊之象，則復歸於同矣。

李光地按：卦名叫《同人》，而九三、九四兩爻卻出現乖違爭鬥的象，是因為人情相同到極處必生歧異，歧異到極處又回到相同，正如治到極處就生亂，亂到極處又轉回治。這是人事分合的關節，也是《易》道循環的道理。此卦的內體，是由同走向異：所以初九「于門」、六二「于宗」都還是同，到了九三出現埋伏兵眾的象，歧異就壓不住了。外體則是由異回到同：所以九四登牆而終究沒有攻，九五動用大軍而終於相遇，是漸漸把歧異扭轉回來；到了上九出現「于郊」的象，就重新歸於同了。

三四兩爻，正當同而異、異而同之際，故聖人因其爻位爻德以取象。三之所謂敵剛者，敵上也。四之所謂乘墉者，攻初也，蓋既非應則不同，不同則有相敵相攻之象矣。以為爭六二之應，而與九五相敵相攻，似非卦意也。

李光地接著說：九三、九四兩爻，正處在由同轉異、由異轉同的交界，所以聖人依著它們的「爻位」和爻德來取象。九三《象傳》所說的「敵剛」，敵的是上面的九五；九四所說的「乘墉」，攻的是下面的初九。既然彼此不是相「應」的一對，就談不上同；不同，也就有了互相敵對、互相攻擊的象。若把這兩爻解成爭奪六二這個相應之爻、因而與九五敵對攻伐，似乎不合本卦的用意。

九五，同人先號咷而後笑，大師克相遇。程傳 九五同於二，而為三四二陽所隔，五自以義直理勝，故不勝憤抑，至於“號咷”。然邪不勝正，雖為所隔，終必得合，故“後笑’，也。“大師克相遇”，五與二正應，而二陽非理隔奪，必用大師克勝之，乃得相遇也。云“大師”、云“克”者，見二陽之強也。

同人卦九五爻辭說：與人相同，先是放聲痛哭，後來歡笑，動用大軍戰勝對方才得以相遇。程頤《伊川易傳》說：九五要與六二相同，卻被九三、九四兩個陽爻隔斷。九五自認為義理正直、道理占優，所以憤懣壓抑得受不住，以至於「號咷」痛哭。但邪終究勝不過正，雖然被隔斷，最後必定能會合，所以「後笑」。所謂「大師克相遇」，是說九五與六二本是正相應的一對，那兩個陽爻卻蠻不講理地從中隔斷奪取，非動用大軍戰勝他們不可，然後才能相遇。爻辭說「大師」、說「克」，正見出那兩個陽爻的強橫。

九五君位，而爻不取人君同人之義者，蓋五專以私暱應於二，而失其中正之德，人君當與天下大同，而獨私一人，非君道也。又先隔則號咷，後遇則笑，是私暱之情，非大同之體也。二之在下，尚以同於宗為“吝”，況人君乎？五既於君道無取，故更不言君道，而明二人同心，不可間隔之義。

程頤接著說：九五本是君位，這一爻卻不取君主與天下大同的意思，是因為九五單單以私暱之情去應合六二，失掉了中正之德。君主應當與天下大同，卻偏私一個人，這不是為君之道。再者，先被隔斷就痛哭、後來相遇就歡笑，這是私暱的情緒，不是大同的氣象。六二身在下位，尚且把只同於本宗看作「吝」，何況身居君位的人呢？九五既然在君道上無可取，所以不再講君道，而只發明兩人同心、不可被人隔斷的道理。

《繫辭》云：“君子之道，或出或處，或默或語，二人同心，其利斷金” 。中誠所同，出處語默無不同，天下莫能間也。同者一也，一不可分，分乃二也。一可以通金石，冒水火，無所不能入，故云“其利斷金”。其理至微，故聖人贊之曰：“同心之言，其臭如蘭”，謂其旨意味深長也。

程頤接著引證說：《繫辭傳》講「君子之道，有時出仕有時退處，有時沉默有時進言；兩個人同心，那鋒利足以切斷金屬」。內心的誠意既然相同，那麼出與處、語與默沒有不一致的，天下沒有誰能把他們離間開。所謂「同」就是「一」，一是不可分的，一分就成了二。一可以貫通金石、沖犯水火，沒有什麼地方進不去，所以說「其利斷金」。這個道理極其精微，所以聖人讚歎說「同心之言，其臭如蘭」，是說它的旨趣意味深長。

集說 楊氏萬里曰：師莫大於君心，而兵革為小；克莫難於小人，而敵國為小。胡氏炳文曰：同人九五剛中正而有應，故“先號咷而後笑”，《旅》上九剛不中正而無應，故“先笑後號咷”。

集說引楊萬里說：所謂軍隊，最大的是君主的心志，兵器甲冑反而是小的；所謂戰勝，最難戰勝的是小人，敵國反而是小的。集說引胡炳文說：同人卦九五陽剛中正而有相應之爻，所以「先號咷而後笑」；《旅》卦上九陽剛卻不中正又沒有相應之爻，所以「先笑後號咷」。

吳氏曰慎曰：案《程傳》論九五，非人君大同之道，《本義》不用此意，何也？蓋六二為《同人》之主，著於宗之吝，所以明大同之道也。至五則取其中正而應，故未合而號咷，既遇而笑樂，非以其私也：故《象傳》明其中直，《彖傳》與其中正而應，《本義》謂其義理所同，豈得以私暱病之哉？

集說引吳曰慎說：《伊川易傳》論九五，認為它不是君主大同之道，《本義》不採這個意思，為什麼？因為六二是《同人》的主爻，標出「同於宗」的憾惜，正是用來闡明大同之道的；到九五則取它中正而有相應，所以未能會合時就痛哭，既已相遇便歡笑，並不是出於私情。所以《象傳》點明它「中直」，《彖傳》讚許它中正而相應，《本義》說它所認同的是義理，怎麼能拿私暱去指摘它呢？

案 居尊位而欲下交，居下位而欲獲上，其中必多忌害間隔之者，故此爻之號咷，《鼎》九二之“我仇有疾”，亦論其理如此爾，說《易》者必欲求其爻以實之，則鑿矣。

李光地按：居於尊位而想向下結交，居於下位而想得到上面的信任，中間必定有許多猜忌、傷害、從中阻隔的人。所以這一爻的號咷痛哭，以及《鼎》卦九二說的「我仇有疾」，都只是就道理這樣立論罷了。講《易》的人非要指實某一爻就是那個作梗的人，那就穿鑿了。

上九，同人于郊，無悔。本義 居外無應，物莫與同，然亦可以無悔，故其象占如此，郊在野之內，未至於曠遠，但荒僻無與同耳。程傳 “郊”，在外而遠之地。求同者必相親相與，上九居外而無應，終無與同者也。始有同，則至終或有睽悔，處遠而無與，故雖無同亦無悔。雖欲同之，志不遂，而其終無所悔也。

同人卦上九爻辭說：在城外的近郊與人相同，沒有悔恨。朱熹《本義》說：上九居於卦外而沒有相應之爻，沒有誰來與它相同，然而也可以沒有悔恨，所以它的象與占是這樣。郊在野的裡面，還不算曠遠，只是荒僻而無人與之相同罷了。程頤《伊川易傳》說：「郊」是在外而較遠的地方。求相同的人必定彼此親近、彼此結交，上九處在卦外而沒有相應之爻，終究沒有人與它相同。起初有所認同的，到末了或許反生乖離悔恨；上九處得遠又無人相與，所以雖然無所同，也就沒有悔。雖然它也想與人相同，心志不能實現，但終究沒有什麼可悔的。

集說 楊氏時曰：“同人于野亨”，上九“同人于郊”，止於“無悔”而已，何也？蓋以一卦言之，則於野無暱比之私焉，故“亨”。上九居卦之外而無應，不同乎人，人亦無同之者，則靜而不通乎物也，故“無悔”而已。蔡氏淵曰：國外曰”郊”，郊外曰“野”，雖在卦上，猶未出乎卦也，故止曰“郊”。

集說引楊時說：卦辭講「同人于野」就「亨」，上九講「同人于郊」卻只到「無悔」為止，這是為什麼？就整個卦來說，「于野」沒有一點親暱結黨的私心，所以「亨」；上九處在卦的外面而沒有相應之爻，它不與人相同，別人也沒有來與它相同的，那就是靜守而不與外物相通，所以只能「無悔」罷了。集說引蔡淵說：國都之外叫「郊」，郊之外才叫「野」。上九雖然在卦的最上面，畢竟還沒有出卦，所以只說「郊」。

梁氏寅曰：上無所繫應，而“同人于郊”，則所同者遠，亦無私矣。然猶未能極乎遠，故不能“吉”“亨”，止於“無悔”而已。《象傳》言“志未得”，蓋其所同者未能周於天下，是其志之未遂也。楊氏文煥曰：“同人于野”則“亨”，“于門”則“無咎”，“于宗”則“吝”，“于郊”則“無悔”。“于宗”不若“于門”，“于門”不若“于郊”，“于郊”不若“于野”，六爻有不能盡卦義者，《同人》是也。

集說引梁寅說：上九沒有牽繫相應的爻，卻能「同人于郊」，可見它所認同的對象已經很遠，也算沒有私心了；只是還沒有遠到極處，所以夠不上「吉」「亨」，只到「無悔」為止。《象傳》說它「志未得」，是因為它所認同的還不能遍及天下，心志沒有完全實現。集說引楊文煥說：「同人于野」就「亨」，「于門」就「沒有過錯」，「于宗」就有憾，「于郊」就「無悔」。「于宗」不如「于門」，「于門」不如「于郊」，「于郊」又不如「于野」。有的卦，六爻各自的時位都夠不著卦辭所標舉的境界，這就叫六爻不能把卦義講盡，《同人》正是這樣一卦。

梁氏寅曰：《同人》之道，以大同而不私為善，故卦之諸爻，或比或應，皆為同於所近，無大言者。彖言”同人于野”，則能絕其私與，而廓然大公，此其所以“亨”也。以一卦觀之，由內而至外，初為“同人于門”，至近也；二為“同人于宗”，亦近也；至上而“同人于郊”，則遠矣，然未如野之尤遠也。“同人于野”，豈非超出於家邑之外乎？

集說又引梁寅說：《同人》之道，以廣大相同而不偏私為好，所以卦中各爻，或是相鄰，或是相應，都只是與靠近自己的人相同，沒有一爻稱得上廣大。「彖」即卦辭，卦辭講「同人于野」，才是斷絕了偏私的結交，胸襟廓然大公，這就是它「亨」的緣故。就整卦來看，由內向外：初九是「同人于門」，最近；六二是「同人于宗」，也近；到上九「同人于郊」，就遠了，但還比不上野那樣更遠。所謂「同人于野」，豈不是超出了家門邑里之外？

二為《同人》之主，而不能大同，故其有應者，乃所以為“吝”。初上雖“無咎”、“無悔”，然終不若“于野”之“亨”也。聖人以四海為一家，中國為一人，而情無不孚，恩無不洽者，豈非“同人于野’之意哉！

梁寅接著說：六二是《同人》的主爻，卻不能廣大地與眾人相同，所以它有相應之爻這件事，恰恰成了它的「吝」。初九、上九雖然「沒有過錯」「沒有悔恨」，終究比不上「于野」那樣的「亨」。聖人把四海看成一家，把整個中國看成一人，情意沒有不相通的，恩澤沒有不沾溉的，這不正是「同人于野」的用意嗎！

大有.離上.乾下程傳 《大有序卦》：“與人同者物必歸焉，故受之以大有。”夫與人同者，物之所歸也，《大有》所以次《同人》也。為卦火在天上，火之處高，其明及遠，萬物之眾，無不照見，為《大有》之象。又一柔居尊，眾陽並應，居尊執柔，物之所歸也。上下應之，為《大有》之義。《大有》，盛大豐有也。

《大有》卦的卦畫標註是上卦為離、下卦為乾。程頤《伊川易傳》說：《序卦傳》講大有卦：「能與人相同的，眾物必定歸附他，所以接下來是大有卦。」能與人相同，眾物就歸附於他，《大有》因此排在《同人》之後。就卦象說，火在天上；火處得高，光明照得遠，萬物雖多，沒有照不到的，這就是《大有》的象。再者，一個柔爻居於尊位，眾多陽爻一齊來相應；身居尊位而持守柔順，正是眾物所歸附的，上下都來應合他，這就是《大有》的意義。《大有》，就是盛大豐足地擁有。

大有 元亨。本義 《大有》，所有之大也。離居乾上，火在天上，無所不照。又六五一陰居尊得中，而五陽應之，故為《大有》。乾健離明，居尊應天，有亨之道。占者有其德，則大善而亨也。

《大有》卦卦辭說：大有，大為亨通。朱熹《本義》說：《大有》就是所擁有的廣大。離在乾的上面，火處在天上，沒有照不到的地方；又六五這一個陰爻居於尊位而得中，五個陽爻都來應合它，所以稱為《大有》。乾健而離明，居於尊位而上應天道，自有亨通之道。占問的人具備這樣的德，就能大善而亨通。

程傳 卦之才可以“元亨”也。凡卦德，有卦名自有其義者，如《比》吉、《謙》亨是也；有因其卦義便為訓戒者，如“師貞丈人吉”、”同人于野亨”是也；有以其卦才而言者，“大有元亨”是也。由剛健文明應天時行，故能“元亨”也。

程頤《伊川易傳》說：這一卦的材質可以做到「元亨」。凡是卦德，有的是卦名本身就帶著意義，如《比》卦說吉、《謙》卦說亨；有的是就著卦義順勢給出訓誡，如《師》卦說「貞丈人吉」、《同人》卦說「同人于野亨」；有的則是就卦的材質來講，「大有元亨」正是這一類。由於內卦剛健、外卦文明，上應天道而依時而行，所以能夠「元亨」。

集說 鄭氏汝諧曰：陽為大，陰為小，一陰居尊，而為五陽所歸，所有者大也。大非陰柔所能有也，必沖虛不自滿者能有之。六五明體而虛中，所以為《大有》，所以為“元亨”。若直以大有為富有盛大，則失其義矣。

集說引鄭汝諧說：陽稱為大，陰稱為小；一個陰爻居於尊位，而五個陽爻都歸附它，可見它所擁有的是「大」。這個「大」本不是陰柔自身所能擁有的，必定要虛懷而不自滿的人才守得住。六五處在離明之體而中間虛空，所以成其為《大有》，也所以能「元亨」。若徑直把大有理解成財富多、氣象盛，那就失了本義。

邱氏富國曰：一陰在上卦之中，而五陽宗之，諸爻之有，皆六五之有也，豈不大哉？唯其所有者大、故其亨亦大也。案 《比》以九居五，視《大有》之六五為優矣。然《比》之應之者，五陰也，則

集說引邱富國說：一個陰爻處在上卦的中位，五個陽爻都尊奉它，各爻所擁有的，其實都歸六五所有，這難道還不算大嗎？正因為所擁有的大，所以它的亨通也大。李光地按：《比》卦以陽爻居第五位，比起《大有》的六五似乎更優；然而《比》卦來應合它的是五個陰爻，那就……底本此處有脫文，李氏這段按語未完。

初九，無交害，匪咎，艱則無咎。本義 雖當《大有》之時，然以陽居下，上無繫應，而在事初，未涉乎害者也，何咎之有？然亦必艱以處之則無咎，戒占者宜如是也。

大有卦初九爻辭說：沒有與外物交接而生的禍害，本來不是過錯；能以艱難之心自處就不會有過錯。朱熹《本義》說：雖然身當《大有》之時，但初九以陽爻居於下位，上面沒有牽繫相應的爻，又處在事情的起頭，還沒有沾上禍害，能有什麼過錯呢？不過也必須以艱難的態度去處置，才能沒有過錯，這是告誡占問的人應當如此。

程傳 九居《大有》之初，未至於盛，處甲無應與，未有驕盈之失，故“無交害”，末涉於害也。大。凡富有鮮不有害，以子貢之賢，未能盡免，況其下者乎？“匪咎，艱則無咎”，言富有本匪有咎也，人因富有自為咎耳。若能享富有而知難處，則自“無咎”也。處富有而不能思艱兢畏，則驕侈之心生矣，所以有咎也。

程頤《伊川易傳》說：陽爻居於《大有》的初位，還沒有到盛大的地步，處得卑下而又沒有相「應與」的爻，也就沒有驕矜盈滿的毛病，所以說「無交害」，是還沒有沾上禍害（底本此處「處甲」當作「處卑」，「末涉」當作「未涉」，「也。大。」下有脫衍）。大凡富有的人很少不招禍害的，像子貢那樣的賢者尚且不能完全免除，何況不如他的人呢？「匪咎，艱則無咎」，是說富有本身並不是過錯，人是因為富有而自己招出過錯來罷了。若能享有富足而懂得處境之難，自然「沒有過錯」；身處富有卻不肯想到艱難、心懷戒懼，驕縱奢侈的念頭就生出來了，過錯也就隨之而來。

集說 胡氏炳文曰：當《大有》之時，反易有害。初陽在下，未與物接，所以未涉於害也，何咎之有？然以為“匪咎”而以易心處之，反有咎矣。“無交害”，大有之初如此；“艱則無咎”，大有自初至終皆當如此。

集說引胡炳文說：正當《大有》的時候，反倒容易招來禍害。初九是陽爻而在下位，還沒有和外物交接，所以沒有沾上禍害，能有什麼過錯？然而若認定「本來不是過錯」，便用輕忽的心態去應付，反而真會生出過錯。「無交害」，說的是大有之初的情形；「艱則無咎」，則是大有從頭到尾都應當如此。

九二，大車以載。有攸往，無咎。本義 剛中在下，得應乎上，為大車以載之象。有所往而如是，可“無咎”矣。占者必有此德，乃應其占也。

大有卦九二爻辭說：用大車裝載重物，有所前往，沒有過錯。朱熹《本義》說：九二陽剛而得中，處在下卦，向上又有相「應」的六五，這就是大車裝載的象。有所前往而能如此，便可以「沒有過錯」。占問的人必須具備這樣的德，才配得上這個占斷。

程傳 九以陽剛居二，為六五之君所倚任。剛健則才勝，居柔則謙順，得中則無過，其才如此，所以能勝《大有》之任。如大車之材強壯，能勝載重物也。可以任重行遠，故“有攸往”而“無咎”也。《大有》豐盛之時，有而未極，故以二之才，可“往”而“無咎”。至於盛極，則不可以往矣。集說王氏弼曰：任重而不危。

程頤《伊川易傳》說：陽爻以剛健居第二位，被六五這位君主倚重任用。剛健就才幹足以勝任，居於柔位就謙遜和順，得中位就行事不過分；才具如此，所以擔得起《大有》之世的重任，正如大車的材質強壯，能承載重物。既能負重又能行遠，所以「有所前往」而「沒有過錯」。《大有》正當豐盛之時，擁有而尚未到極點，所以憑九二的才具，可以「往」而「沒有過錯」；等到盛極之後，就不可以再往了。集說引王弼說：擔負重任而不致傾危。

九三，公用亨於天於，小人弗克。本義 “亨”，《春秋傳》作享，謂朝獻也。古者亨通之亨，享獻之享，烹飪之烹，皆作亨字。九三居下之上，公侯之象。剛而得正，上有六五之君，虛中不賢，故為“亨于天子”之象。占者有其德，則其占如是。小人無剛正之德，則雖得此爻，不能當也。

大有卦九三爻辭說：公侯向天子進獻，小人擔當不起（底本「天於」當作「天子」）。朱熹《本義》說：這個「亨」字，《左傳》引作「享」，指諸侯朝覲進獻。古時候亨通的亨、享獻的享、烹飪的烹，都寫作亨字。九三居下卦的最上面，是公侯的象；它剛強而「當位」，上面有六五這位君主虛懷而禮賢下士（底本「虛中不賢」當作「虛中下賢」），所以成為「亨于天子」的象。占問的人具備這樣的德，占斷就是這樣；小人沒有剛正之德，即使占得這一爻，也擔當不起。

程傳 三居下體之上，在下而居人上，諸侯人君之象也。公侯上承天子，天子居天下之尊，“率土之濱，莫非王臣”，在下者伺敢專其有。凡土地之富，人民之眾，皆王者之有也，此理之正也。故三當大有之時，居諸侯之位，有其富盛，必有亨通乎天子，謂以其有為天子之有也，乃人臣之常義也。若小人處之，則專其富有以為私，不知公以奉上之道，故曰“小人弗克”也。

程頤《伊川易傳》說：九三處在下體的最上面，自身在下位卻居於眾人之上，是諸侯國君的象。公侯在上承奉天子，天子處在天下最尊之位，《詩經》所謂「普天之下的土地邊際，無人不是王的臣屬」，在下位的哪敢把所擁有的據為己有（底本「伺敢」當作「何敢」）。凡土地的富饒、人民的眾多，都屬於王者所有，這是正當的道理。所以九三身當大有之時，居於諸侯之位，擁有富足盛大，就必定要向天子進獻通達，也就是把自己所有的當作天子所有，這是為人臣的常規義理。若換成小人處在這個位置，就會獨占富有據為私產，不懂得以公心奉事君上的道理，所以說「小人弗克」。

集說 《朱子語類》云：古文無亨字，亨享烹並通用。如“公用亨于天子”解作亨字便不是。又曰：亨享二字，據《說文》本是一字，故《易》中多互用，如“王用亨于岐山”，亦當為享，如“王用享于帝”之雲也。字畫音韻，是經中淺事，故先儒得其大

集說引《朱子語類》說：古文裡沒有單獨的亨字，亨、享、烹三個字通用。像「公用亨于天子」，若解作亨通的亨就不對了。朱熹又說：亨、享兩個字，據《說文解字》本來就是一個字，所以《易》中多有互用，如《升》卦「王用亨于岐山」，也應當讀作享，就像別處說「王用享于帝」一樣。字形筆畫與音讀，在經學裡屬於淺層的事，所以先儒著眼於大處……底本此處有脫文，朱子這段話未完，下面直接接九四爻辭。

九四，匪其彭，無咎。本義 彭字音義未詳，《程傳》曰盛貌，理或當然。六五柔中之君，九四以剛近之，有僭逼之嫌，然以其處柔也，故有不極其盛之象，而得“無咎”，戒占者宜如是也。

大有卦九四爻辭說：不把自己弄得那樣盛大，沒有過錯。朱熹《本義》說：彭字的讀音與意義已經說不清了，《伊川易傳》說它是盛大的樣子，道理上或許應當如此。六五是柔順守中的君主，九四以陽剛緊挨著它，有僭越逼上的嫌疑；但因為它居於陰柔之位，所以有不把盛勢用到極處的象，因而得以「沒有過錯」，這是告誡占問的人應當如此。

程傳 九四居大有之時，已過中矣，是《大有》之盛者也，過盛則凶咎所由生也，故處之之道，“匪其彭”則得“無咎”，謂能謙損，不處其太盛則得“無咎”也。四近君之高位，苟處太盛則致凶咎。彭，盛多之貌。《詩載驅》云：“汶水湯湯，行人彭彭，”行人盛多之狀。《雅大明》云：“駟騵彭彭，”言武王戎馬之盛也。集說 沈氏該曰：以剛處柔，謙以自居，而懼以戒其盛，得明哲保身之義，故“無咎”也。

程頤《伊川易傳》說：九四身處大有之時，已經越過中位，是《大有》裡的盛大者；過於盛大，正是凶險咎害產生的由頭。所以處這一位的辦法，是「匪其彭」便能「沒有過錯」，也就是能謙退自損，不把自己擺在太盛的位置上，就沒有過錯。九四是接近君主的高位，若居於太盛，就會招來凶咎。彭，是盛多的樣子。《詩經·齊風·載驅》說「汶水浩蕩，行人彭彭」，形容行人眾多；《大雅·大明》說「四匹赤身白腹的馬彭彭而馳」，形容周武王兵馬之盛。集說引沈該說：九四以陽剛居陰柔之位，用謙遜自處，又心存戒懼來節制自己的盛勢，深合明哲保身的義理，所以「沒有過錯」。

六五，厥孚交如，威如，吉。本義 《大有》之世，柔順而中，以處尊位，虛己以應九二之賢，而上下歸之，是其孚信之交也。然君道貴剛，太柔則廢，當以威濟之則吉，故其象占如此，亦戒辭也。

大有卦六五爻辭說：他的誠信與人交相感通，又不失威嚴，吉祥。朱熹《本義》說：在《大有》的時代，六五柔順而得中，居於尊位，虛己待人而與九二的賢才相「應」，上下都來歸附，這就是誠信互相交通。不過為君之道以剛為貴，太柔就會政事廢弛，應當用威嚴來調劑才吉，所以它的象與占是這樣，這同時也是一句告誡。

程傳 六五當《大有》之時居君位，虛中為孚信之象。人君執柔守中，而以孚信接於下，則下亦盡其信誠以事於上。上下孚信相交也。以柔居尊位，當《大有》之時，人心安易，若專尚柔順，則陵慢生矣，故必“威如”則“吉”。“威如”，有威嚴之謂也。既以柔和孚信接於下，眾志說從，又有威嚴使之有畏，善處有者也，吉可知矣。集說 俞氏琰曰：既有誠信以接下而人信之，又有威嚴以自重而人畏之，為《大有》之君，而剛柔得宜如此，故“吉”。

程頤《伊川易傳》說：六五身當《大有》之時而居君位，中間虛空，正是誠信的象。君主持守柔順、堅守中道，用誠信接待下面的人，下面的人也就竭盡信實誠意來事奉上面，這便是上下誠信互相交通。以柔爻居尊位，又逢大有之時，人心安逸鬆懈，若一味崇尚柔順，欺凌怠慢就產生了，所以必須「威如」才「吉」。「威如」，就是有威嚴的意思。既用柔和誠信接待下面，眾人心悅誠服地跟從，又有威嚴使他們心存畏懼，這是善於守住所有的人，其吉可想而知。集說引俞琰說：既有誠信來接待下面，使人信服他；又有威嚴來自重，使人敬畏他。身為《大有》之世的君主，剛與柔配合得這樣得當，所以「吉」。

上九，自天祜之，吉無不利。本義 《大有》之世，以剛居上，而能下從六五，是能履信思順而尚賢也。滿而不溢，故其占如此。

大有卦上九爻辭說：從上天降下佑助，吉祥，沒有什麼不利。朱熹《本義》說：在《大有》的時代，上九以陽剛居於最上，卻能向下順從六五，這就是能踐行信實、心存柔順而又尊崇賢者。雖然滿盈卻不外溢，所以它的占斷是這樣。

程傳 上九在卦之終，居五位之地，是《大有》之極，而不居其有者也。處離之上，明之極也。唯至明所以不居其有，不至於過極也。有極而不處，則無盈滿之災，能順乎理者也。五之孚信而履其上，為蹈履誠信之義。五有文明之德，上能降志以應之，為尚賢崇善之義。其處如此，合道之至也，自當享其福慶，“自天祐之”。行順乎天而獲天祐，故所往皆“吉”，無所不利也。

程頤《伊川易傳》說：上九在一卦的終點，位置又在五位之上，是《大有》到了極處，卻不把所有據為己有的人。它處在離卦的最上面，是明到極處；正因為極其明智，所以不據有其所有，不至於走到過頭。擁有到極點而不自居，就沒有盈滿招災的禍患，這是能順應事理的人。六五誠信在下，上九踩在它上面，這就是踐履誠信的意思；六五有文明之德，上九能屈己降志去應合它，這就是尊崇賢者、推重善德的意思。他這樣自處，是合於道的極致，自然應當享受福慶，所以說「自天祐之」。行事順應天道而得到上天保佑，所以所往都「吉」，沒有什麼不利。

集說 郭氏雍曰：《繫辭》曰：“祐者助也，天之所助者順也，人之所助者信也，履信思乎順，又以尚賢也。”六五之君實盡此，而言於上九者，蓋言《大有》之吉，以此終也。故《象》曰“大有上吉”，則知此吉《大有》之吉也，非止上九之言也。

集說引郭雍說：《繫辭傳》講：「祐就是幫助。上天所幫助的是順，人所幫助的是信；踐行信實而心裡想著順，又能尊崇賢者。」真正做到這幾條的其實是六五這位君主，卻把話說在上九，是因為要講《大有》之世的吉，就用這一句作結。所以《象傳》說「大有上吉」，可見這個吉是整個《大有》的吉，並不只是就上九一爻而言。

鄭氏汝諧曰：“履信”思順，又以“尚賢”，蓋言五也。五“厥孚交如”，“履信”也。居尊用柔，思順也。上九在上，“尚賢”也。五獲天之祐，“吉無不利”，由其有是也。言五而繫之上，何也？五成卦之主，上其終也。五之德宜獲是福，於終可驗也。《易》

集說引鄭汝諧說：「履信」「思順」再加上「尚賢」，講的其實都是六五。六五「厥孚交如」，就是「履信」；居尊位而用柔道，就是「思順」；上九在它上面而它能尊奉之，就是「尚賢」。六五得到上天保佑，「吉無不利」，正因為具備這三條。那麼為什麼講的是六五，卻把這話繫在上九？因為六五是成卦的主爻，上九是全卦的終結；六五的德本該得到這份福，到終結處才看得出來。《易》……底本此處有脫文，鄭氏這段話未完。

王氏宗傳曰：六五以一柔有五剛，上九獨在五上，五能尚之，《繫辭傳》所謂“又以尚賢”，則上九是也。祐之自天，“吉無不利”，謂《大有》至此，愈有隆而無替也。然則當《大有》之極，莫大於得天。而所以得天，又莫大於尚賢也。

集說引王宗傳說：六五以一個柔爻擁有五個剛爻，其中只有上九處在六五之上，而六五能尊崇它，《繫辭傳》所說的「又以尚賢」，指的就是上九。佑助來自上天，「吉無不利」，是說《大有》到這一步，只會愈加隆盛而不會衰替。這樣看來，身處《大有》的極處，最要緊的莫過於得到上天的佑助；而得到上天佑助的途徑，又莫過於尊崇賢者。

胡氏炳文曰：《小畜》上九，畜之終也。其占曰“厲”曰“凶”，承六四言也。《大有》上九，有之終也。其占“吉無不利”，承六五言也，《小畜》一陰畜眾陽，故其終也如彼。《大有》一陰有眾陽，故其終也如此。君臣大分，豈不明哉？蓋五之“厥孚”，“履信”也，柔中思順也；尚上九之一陽，“尚賢”也。所以其終也，“自天祐之，吉無不利”也。

集說引胡炳文說：《小畜》的上九，是畜止到了終點，它的占辭說「厲」說「凶」，是承接六四來講的；《大有》的上九，是擁有到了終點，它的占辭說「吉無不利」，是承接六五來講的。《小畜》是一個陰爻畜止眾陽，所以它的結局是那樣；《大有》是一個陰爻擁有眾陽，所以它的結局是這樣。君與臣的大分際，豈不清清楚楚？六五的「厥孚」，就是「履信」；柔順守中，就是「思順」；尊崇上九這一個陽爻，就是「尚賢」。所以它的終局才是「自天祐之，吉無不利」。

案 《傳》義皆以“履信”思順“尚賢”為上九之事，然《易》中以上爻終五爻之義者甚多，如《師》之“大君有命”，《離》之“王用出征”，《解》之“公用射隼”，皆非以上爻為王公也。《蒙》五爻而終其義爾，郭氏、鄭氏、王氏之說，皆與卦意、爻義合，胡氏最為恪守《本義》者，於此獨從郭氏諸說，則亦未允於心故也。

李光地按：《伊川易傳》和《本義》都把「履信」「思順」「尚賢」當作上九自身的事，然而《易》中用上爻來收結五爻之義的例子很多，如《師》卦上六說「大君有命」，《離》卦上九說「王用出征」，《解》卦上六說「公用射隼」，都不是把上爻本身當成王公。《蒙》卦同樣是承著五爻的意思把卦義收結罷了。郭雍、鄭汝諧、王宗傳的說法，都與卦意、爻義相合；胡炳文本是最恪守《本義》的人，在這一處卻偏偏採郭雍等人的說法，可見他心裡對舊解也不能安。

謙.坤上.艮下程傳 《謙序卦》：“有大者不可以盈，故受之以謙。”其有既大，不可至於盈滿，必在謙損，故《大有》之後，受之以《謙》也。為封坤上艮下，地中有山也。地體卑下，山高大之物，而居地之下，謙之象也。以崇高之德，而處卑之下，謙之義也。

《謙》卦的卦畫標註是上卦為坤、下卦為艮。程頤《伊川易傳》說：《序卦傳》講謙卦：「擁有大的不可以自滿，所以接下來是謙卦。」所擁有的既然廣大，就不可以到盈滿的地步，必須謙退自損，所以《大有》之後接的是《謙》。就卦體說，坤在上、艮在下，是地中藏著山（底本「為封」當作「為卦」）。地的體質卑下，山是高大之物，卻屈居在地的下面，這就是謙的象；把崇高之德放在卑下的位置上，這就是謙的意義。

謙，亨，君子有終。本義 謙者有而不居之義，止乎內而順乎外，謙之意也。山至高而地至卑，乃屈而止於其下，謙之象也。占者如是，則亨通而有終矣。有終謂先屈而後伸也。

《謙》卦卦辭說：謙，亨通，君子能保持到底。朱熹《本義》說：謙是擁有而不自居的意思；內卦艮為止，外卦坤為順，止於內而順於外，正是謙的用意。山極高而地極卑，山卻屈居停止在地的下面，這就是謙的象。占問的人能這樣，就亨通而且有始有終。「有終」是說先屈而後伸。

程傳 謙有亨之道也，有其德而不居謂之謙。人以謙巽自處，何往而不亨乎？君子有終，君子志存乎說謙巽，達理故樂天而不競，內充故退讓而不矜，安履乎謙，終身不易，自卑而人益尊之，自晦而德益光顯，此所謂“君子有終”也。在小人則有欲必競，有德必伐，雖使勉慕于謙，亦不能安行而固守，不能有終也。

程頤《伊川易傳》說：謙本身就含著亨通之道，有那樣的德卻不自居，就叫謙。人用謙遜卑順來自處，到哪裡會不亨通呢？說「君子有終」，是因為君子心志安放在謙遜卑順上（此句底本文字有訛脫）：通達事理，所以樂天知命而不與人爭；內裡充實，所以退讓而不自誇。他安然行在謙道上，終身不改，自處卑下而別人越發尊敬他，自我隱晦而德行越發光顯，這就是所謂「君子有終」。換作小人，有慾望必定去爭，有德行必定誇耀，即便勉強羨慕謙德，也不能安然實行、堅固守住，所以不能有終。

集說 馮氏椅曰：一陽五陰之卦，其立象也，一陽在上下者為《剝》、《復》，象陽氣之消長也；在中者為《師》、《比》，象眾之所歸也；至於三四在二體之際，當六畫之中，故以其自上而退處於下者為《謙》，自下而奮出乎上者為《豫》。此觀畫立象之本指也。

集說引馮椅說：凡一個陽爻、五個陰爻的卦，它們取象的路數是這樣：陽爻在最上或最下的，是《剝》和《復》，象徵陽氣的消退與生長；陽爻在中間第二位或第五位的，是《師》和《比》，象徵眾人所歸附。至於陽爻落在三、四兩位的，正當上下兩體交界、六畫的中段，所以把那個從上面退下來居於下體的叫《謙》（陽在三），把那個從下面奮起沖出到上體的叫《豫》（陽在四）。這就是觀察卦畫來確立卦象的本來意旨。

案 《傳》義釋卦名，皆不取九三之義，實則成卦之由，在於九三，以《豫》卦反觀可見也。夫子《彖傳》所以不舉者，因周公爻辭與彖辭同，則三為成卦之主，其義易見爾。馮氏之說，可相補備。

李光地按：《伊川易傳》和《本義》解釋謙卦卦名，都沒有取九三這一爻的意思；其實此卦之所以成卦，關鍵正在九三，把《豫》卦倒過來對看就明白了。孔子《彖傳》之所以沒有點出這一層，是因為周公所作的九三爻辭與文王的卦辭用語相同，那麼九三就是成卦之主，這層意思本來一看就清楚。馮椅的說法，正可以補足這一點。

初六，謙謙君子，用涉大川，吉。本義 以柔處下，謙之至也，君子之行也。以此涉難，何往不濟，故占者如是，則利以涉川也。

謙卦初六爻辭說：謙而又謙的君子，憑這個去渡大河，吉祥。朱熹《本義》說：初六以陰柔處在最下位，是謙到了極處，正是君子的操行。用這樣的態度去渡越危難，到哪裡不能渡過？所以占問的人能像這樣，就利於渡大河。

程傳 初六以柔順處《謙》，又居一卦之下，為自處卑下之至，謙而又謙也，故曰“謙謙”。能如是者，君子也，自處至謙，眾所共與也，雖用涉險難，亦無患害，況居平易乎？何所不吉也？初處謙而以柔居下，得無過於謙乎？曰：柔居下乃其常也，但見其謙之至，故為“謙謙”，未見其失也。

程頤《伊川易傳》說：初六以柔順的資質處在謙卦，又居於全卦的最下面，是把自己擺得卑下到極點，謙而又謙，所以說「謙謙」。能這樣的人就是君子；自處極其謙下，眾人都樂於親近讚許他，即便用來渡越險難也不會有禍患，何況是處在平易的境地呢？那還有什麼不吉的？有人問：初六本已在謙卦，又以陰柔居於最下位，豈不是謙得過分了？回答說：柔爻居下位本是它的常態，這裡只見出他謙到極處，所以叫「謙謙」，看不出有什麼失當。

集說 苟氏爽曰：初最在下，故曰“謙謙”也。胡氏一桂曰：“涉川”貴於遲重，不貴於急速，用謙謙之道以“涉川”，只是謙退居

集說引荀爽說：初六處在全卦最下面，所以說「謙謙」。集說引胡一桂說：渡大河貴在穩重從容，不貴在急躁求快；用謙而又謙的態度去渡河，也就是謙退自處……底本此處有脫文，胡氏這段話未完。

胡氏炳文曰：《謙》主九三，故三爻辭與卦辭皆稱“君子有終”。初亦曰“君子”，何也？三在下卦之上，“勞”而能“謙”，在上之君子也。初在下卦之下，謙而又謙，在下之君子也。在上者尊而光，在下者卑而不可踰，皆所以為君於之終也。“用涉大川，吉”，雖用以濟患可也，況平居乎？

集說引胡炳文說：《謙》卦以九三為主爻，所以九三的爻辭與卦辭都說「君子有終」。初六也稱「君子」，這是為什麼？九三在下卦的最上面，有功勞而能謙退，是居上位的君子；初六在下卦的最下面，謙而又謙，是居下位的君子。居上位的尊顯而光輝，居下位的卑下而不可逾越，都是君子得以有終的緣由（底本「君於」當作「君子」）。爻辭說「用涉大川，吉」，是說拿它去救濟患難都行，何況是平居無事的日子呢？

六二，鳴謙，貞吉。本義 柔順中正，以謙有聞，正而且吉者也，故其占如此。程傳 二以柔順居中，是為謙德積於中。謙德充積於中，故發於外，見於聲音顏色，故曰“鳴謙”。居中得正，有中正之德也，故云“貞吉”。凡“貞吉”，有為貞且古者，有為得貞則吉者，六二之“貞吉”，所自有也。集說 蘇氏軾曰：雄鳴則雌應，故《易》以陰陽唱和寄之於嗚。《謙》之所以為謙者三，六二其鄰也，上九其配也，故皆和之而鳴于謙。

謙卦六二爻辭說：謙德流露而有聲名，守正吉祥。朱熹《本義》說：六二柔順而「中正」，因為謙遜而有名聲，是既正且吉的一爻，所以它的占斷是這樣。程頤《伊川易傳》說：六二以柔順居中位，這是謙德積蓄在內。謙德在內充實積累，自然顯發於外，表現在聲音容色上，所以說「鳴謙」。它居中而又「當位」，具備中正之德，所以說「貞吉」。凡是「貞吉」，有的是本身既正且吉（底本「貞且古」當作「貞且吉」），有的是要守得住正才吉；六二的「貞吉」，是它本身固有的。集說引蘇軾說：雄鳥鳴叫雌鳥就應和，所以《易》把陰陽的唱與和寄託在「鳴」字上（底本「於嗚」當作「於鳴」）。使《謙》成其為謙的是九三，六二是它的近鄰，上六是與它相「應」的配偶，所以兩爻都應和著它而在謙上發聲。

九三，勞謙，君子有終，吉。本義 卦唯一陽，居下之上，剛而得正，上下所歸，有功勞而能謙，尤人所難，故“有終”而“吉”。占者如是，則如其應矣。

謙卦九三爻辭說：有功勞而能謙退的君子，能保持到底，吉祥。朱熹《本義》說：全卦只有這一個陽爻，居於下卦的最上面，剛強而「當位」，上下眾爻都歸附它；有功勞還能謙退，這尤其是常人做不到的，所以「有終」而且「吉」。占問的人能像這樣，就會得到與之相稱的結果。

程傳 三以陽剛之德而居下體，為眾陰所宗，履得其位，為下之上，是上為君所任，下為眾所從，有功勞而持謙德者也，故曰”勞謙”。古之人有當之者，周公是也。身當天下之大任，上奉幼弱之主，謙恭自牧，夔夔如畏然，可謂有勞而能謙矣。

程頤《伊川易傳》說：九三以陽剛之德而處在下體，被眾多陰爻尊奉；它所踏的正是相稱的位置，居下卦之上，上面被君主倚任，下面被眾人跟從，是有功勞而又持守謙德的人，所以說「勞謙」。古人中當得起這一爻的，是周公。他一身擔著天下的重任，上面輔佐年幼柔弱的成王，卻謙恭地約束自己，一副戒慎恐懼的樣子，真可以說是有功勞而能謙退了。

既能“勞謙”，又須君子行之“有終”則“吉”。夫樂高喜勝，人之常情，平時能謙，固已鮮矣，況有功勞可尊乎？雖使知謙之善，勉而為之，若矜負之心不忘，則不能常久，欲其有終，不可得也。唯君子安履謙順，乃其常行，故久而不變，乃所謂有終，有終則吉也。九三以剛居正，能終者也。此爻之德最盛，故象辭特重。

程頤接著說：既能做到「勞謙」，還須是君子來實行，能保持到底才「吉」。喜歡高位、愛好勝過別人，是人之常情；平時能謙退的已經很少，何況是有功勞可以自負的人呢？即使明白謙是好事，勉強去做，只要自矜自負的念頭沒有除去，就不能長久，想要有始有終也辦不到。只有君子把謙順安然實行，當作平常的行事，所以久而不變，這才是所謂有終；有終就吉了。九三以陽剛而居正位，是能守到終了的人。這一爻的德最為盛美，所以《象傳》的措辭格外鄭重。

集說 王氏弼曰：處下體之極，履得其位，上下無陽以分其民，眾陰所宗，尊莫先焉。上承下接，“勞謙”匪懈，是以“吉”也。王氏宗傳曰：《謙》之成卦，在此一爻，故卦之德曰“君子有終”，而九三實當之。

集說引王弼說：九三處在下體的頂端，所踏的位置又相稱；上下再沒有別的陽爻來分走歸附它的民眾，眾陰都尊奉它，尊貴沒有超過它的。它向上承奉君主，向下接納眾人，有功勞而謙退，從不懈怠，所以「吉」。集說引王宗傳說：《謙》之所以成卦，就在這一爻，所以此卦的卦德說「君子有終」，而真正當得起這句話的正是九三。

胡氏炳文曰：文王卦辭，曰“謙：亨，君子有終”，周公於三之爻辭，山“吉”代亨字，謙之上加一“勞”字，蓋謙非難，勞而能謙為難，九三之勞，當在上位，而位止於下，所謂勞而能謙者也。《乾》之三以“君子”稱，《坤》之三以“有終”言，《謙》之三兼乾坤之占辭。蓋所謂“勞”者，即乾之“終日乾乾”，而《謙》則又坤之“含章”也。

集說引胡炳文說：文王所作的卦辭是「謙，亨，君子有終」；周公在九三的爻辭裡，用「吉」字替換了「亨」字（底本「山」當作「以」），又在謙字上頭加了一個「勞」字。謙本身不難，有功勞而能謙才難。九三的功勞，本該配得上更高的位子，位置卻只到下卦為止，正是所謂有功勞而能謙退的人。《乾》卦九三以「君子」稱呼，《坤》卦六三以「有終」立言，《謙》卦九三則兼取乾、坤兩卦的占辭。所謂「勞」，就是乾卦九三「整天勤勉不懈」；而謙，又正是坤卦六三「含藏文采」的意思。

吳氏曰慎曰：諸儒皆以“君子有終”為句，然據初六“謙謙君子”，則此爻當“勞謙君子”為句，《象傳》明矣。六四，無不利，強謙。本義 柔而得正，上而能下，其占“無不利”矣。然居九三之上，故戒以更當發揮

集說引吳曰慎說：各家都把「君子有終」斷成一句，但依照初六「謙謙君子」的句式，這一爻應當把「勞謙君子」斷成一句，《象傳》的行文已經說得很清楚。謙卦六四爻辭說：沒有什麼不利，要處處發揮這份謙退（底本「強謙」當作「撝謙」）。朱熹《本義》說：六四柔順而「當位」，身在上體卻能俯就下面，它的占斷是「無不利」；然而它居於九三之上，所以告誡它更應當發揮……底本此處有脫文，《本義》這段話未完。

程傳 四居上體，切近君位，六五之君，又以謙柔自處，九三又有大功德，為上所任，眾所宗，而己居其上，當恭畏以奉謙德之君，卑巽以讓勞謙之臣，動作施為，無所不利於“撝謙”也。“撝”，施布之象，如人手之抽也。動息進退，必施其謙，蓋居多懼之地，又在賢臣之上故也。

程頤《伊川易傳》說：六四處在上體，緊挨著君位。六五這位君主又以謙柔自處，九三又立有大功大德，被君上倚任、被眾人尊奉，而六四偏偏居在九三之上。它應當恭敬戒懼地奉事那位謙德之君，又要卑遜退讓給那位勞謙之臣；一舉一動、一施一為，沒有不利於「撝謙」的。「撝」是施佈散開的樣子，就像人揮手時手臂的舒展。無論動作還是靜止、前進還是後退，都必定把謙意施布出來，因為它所處的正是多憂懼的位置，又在賢臣的頭上。

集說 梁氏寅曰：六四柔而得正，上而能下，可謂謙矣，“無不利”矣。然處近君之地，在功臣之上，故戒以更當發揮其謙也。世之人臣，固有執柔守正，不與物競者矣。然或暗於事理。辭受失宜，無功而受其祿，無實而處其名，若是者失謙之道矣，不可以不戒也。案 “無不利撝謙”，《本義》作兩句，《程傳》作一句，觀夫子《象傳》，則程說近是。

集說引梁寅說：六四柔順而「當位」，身在上體卻能俯就下面，可以說是謙了，也確實「無不利」。然而它處在接近君主的位置，又在功臣之上，所以告誡它更應當把謙意發揮出來。世上的臣子，固然有持守柔順端正、不與人相爭的；但有的人對事理不明白，該辭的該受的分寸失當，沒有功勞卻領著俸祿，沒有實績卻佔著名位，這樣的人就失掉謙道了，不能不加以告誡。李光地按：「無不利撝謙」一句，《本義》斷成兩句，《伊川易傳》連作一句；參看孔子《象傳》的讀法，程頤的斷法比較接近本意。

六五，不富以其鄰，利用侵伐，無不利。本義 以柔居尊，在上而能謙者也，故為不富而能以具鄰之象，蓋從之者眾矣。猶有未服者，則利以征之，而於他事亦無不利。人有是德，則如其占也。

謙卦六五爻辭說：不憑財富就能帶動鄰近的人，利於出兵征伐，沒有什麼不利。朱熹《本義》說：六五以柔爻居尊位，身在上而能謙退，所以有不憑財富卻能帶動鄰類的象（底本「具鄰」當作「其鄰」），因為跟從他的人本來就多。若還有不肯歸服的，那就利於去征討；至於別的事情，也沒有什麼不利。人具備這樣的德，占斷就與此相合。

程傳 富者眾之所歸，唯財為能聚人。五以君位之尊，而執謙順以接於下，眾所歸也，故不富而能有其鄰也。“鄰”，近也。“不富”而得人之親也。為人君而持謙順，天下所歸心也。然君道不可專尚謙柔，必須威武相濟，然後能懷服天下，故“利用”行“侵伐”也。威德並著，然後盡君道之宜，而無所不利也。蓋五之謙柔，當防於過，故發此義。

程頤《伊川易傳》說：富有的人是眾人所歸附的，因為財物能夠聚攏人。六五憑君位的尊貴，卻持守謙順去接待下面的人，眾人自然歸附，所以不憑財富也能擁有他的鄰類。「鄰」就是相近的人。不憑財富而得到人的親附，是因為身為君主而持守謙順，天下都歸心於他。然而為君之道不可以一味崇尚謙柔，必須有威武來調劑，然後才能使天下心悅誠服，所以說「利用侵伐」。威與德並顯，才算盡到為君的分寸，因而沒有什麼不利。六五的謙柔，正應當防它過了頭，所以在這裡發明這層意思。

集說 楊氏萬里曰：五以君上之尊，體謙柔之德，欲然不有其崇高富貴之勢，此一卦謙德之盛也。推不富之心，則其臣鄰翕然，焉往不利哉？“利用侵伐”，姑舉其大者。胡氏炳文曰：謙之一字，自禹征有苗，而伯益發之，六五一爻不言謙，而曰“利用侵伐”，何也？蓋不富者，六五虛中而能謙也；以其鄰者，眾莫不服五之謙也。如此而猶有不服者，則征之固宜。

集說引楊萬里說：六五以君上的尊位，體現謙柔之德，謙退得好像並不佔有那份崇高富貴的權勢，這是全卦謙德最盛的一爻。把這種不恃富的心推行開去，臣屬與鄰近的人無不齊心響應，那到哪裡會不利呢？說「利用侵伐」，不過是舉出其中最大的一件事罷了。集說引胡炳文說：謙這個字，自從大禹征討有苗、伯益進言勸諫時就已揭出。六五這一爻並不提謙字，卻說「利用侵伐」，為什麼？因為所謂「不富」，正是六五虛中而能謙；所謂「以其鄰」，正是眾人無不服膺六五的謙。做到這一步還有不肯歸服的，那麼去征討他本來就是應該的。

上六，鳴謙，利用行師，征邑國。本義 謙極有聞，人之所與，故可用行師。然以其質柔而無位，故可以徵己之邑國而已。

謙卦上六爻辭說：謙德流露而有聲名，利於出動軍隊，去征討自己的封邑屬國。朱熹《本義》說：謙到極處而有名聲，是眾人所讚許的，所以可以出動軍隊。不過因為它資質柔弱又沒有實位，所以只能征討自己的邑國罷了。

程傳六以柔處柔順之極，又處《謙》之極，極乎謙者也。以極謙而反居高，未得遂其謙之志，故至發於聲音。又柔處謙之極，亦必見於聲色，故曰“鳴謙”。雖居無位之地，非任天下之事。然人之行己，必須剛柔相濟。上，《謙》之極也，至於太甚，則反為過矣，故利在以剛武自治。“邑國”，己之私有。“行師”，謂用剛武。“征邑國”，謂自治其私。

程頤《伊川易傳》說：上六以陰柔處在柔順的極處，又處在《謙》卦的極處，是謙到了頂點的人。謙到頂點卻反而居於高位，謙退的心志不能完全實現，所以發之於聲音；再者陰柔處在謙的極處，也必然表現在聲音顏色上，所以說「鳴謙」。它雖然處在沒有實位的地方，不擔當天下的政事，然而人立身行事，必須剛柔互相調劑。上六是謙的極點，謙得太過頭，反倒成了偏失，所以有利的做法是用剛武來整治自己。「邑國」是自己的私有領地，「行師」是指動用剛武，「征邑國」就是整治自己的私心私事。

集說 楊氏時曰：君子行有不得，則反求諸己，故曰“利用行師征邑國”也。“邑國”，私於己者也。“征邑國”，自治也。不用剛克而能勝己之私者，未之有也。《朱子語類》：問：《謙》是不與人爭，如何？五上二爻，皆言“利用侵伐”，“利用行師”。曰：老子言大國下小國，則取小國，小國下大國，則取大國。又言抗兵相加，哀者勝矣。大抵謙自是用兵之道，只退處一步耳，如必也臨事而懼，皆是此意。何氏楷曰：所征止於“邑國”，毋敢侵伐，亦《謙》之象。

集說引楊時說：君子做事沒有達到預期，就回過頭來責求自己，所以說「利用行師征邑國」。「邑國」是屬於自己私有的，「征邑國」就是自我整治。不用剛強的手段而能戰勝自己私慾的人，從來沒有過。集說引《朱子語類》：有人問：謙是不與人爭，怎麼六五、上六兩爻都說「利用侵伐」「利用行師」？朱熹說：老子講大國對小國謙下，就能取得小國；小國對大國謙下，就能見容於大國。又講兩軍對壘，心懷哀矜的一方獲勝。大抵謙本來就是用兵之道，無非是先退讓一步罷了；像孔子說的臨事而知戒懼，都是這個意思。集說引何楷說：所征討的只限於自己的「邑國」，不敢去侵伐別人，這也是《謙》的象。

總論王氏弼曰：夫“吉凶悔吝，生乎動者也”。動之所起，興於利者也。故飲食必有訟，訟必有眾起，未有居眾人之所惡，而為動者所害；處不競之地，而為爭者所奪。是以六爻雖有失位無應乘剛，而皆無凶咎悔吝者，以《謙》為主也。謙“尊而光”卑而不可踰，信矣哉！胡氏一桂曰：《謙》一卦，下三爻皆吉而無凶，上三爻皆利而無害，《易》中吉利，罕有若是純全者，《謙》之效固如此。

總論引王弼說：《繫辭傳》講「吉、凶、悔、吝都從動上生出來」。而動的起因，多半興於爭利。所以有飲食就必定生出爭訟，有爭訟就必定引來眾人蜂起。從來沒有誰甘居眾人所厭惡的卑下之地，卻被好動的人所傷害；也沒有誰處在不與人爭的位置，卻被爭奪的人所搶奪。因此謙卦六爻雖然有「失位」的、無「應」的、以柔乘剛的，卻都沒有凶咎悔吝，就因為整卦以謙為主。《彖傳》說謙「尊而光」，居卑而不可逾越，真是可信啊！集說引胡一桂說：《謙》這一卦，下三爻都是吉而無凶，上三爻都是利而無害；《易》中的吉與利，很少有像這樣純粹周全的，謙的功效本來就是如此。

豫.震上.坤下程傳 《豫序卦》：“有大而能謙必豫，故受之以豫。”承二卦之義而為次也。有既大而能謙，則有豫樂也。豫者，安和悅樂之義。為卦震上坤下，順動之象，動而和順，是以《豫》也。九四為動之主，上下群陰所共應也。坤又承之以順，是以動而上下順應，故為和豫之義。以二象言之，雷出於地上，陽始潛閉於地中，及其動而出地，奮發其聲，通暢和豫，故為豫也。

《豫》卦的卦畫標註是上卦為震、下卦為坤。程頤《伊川易傳》說：《序卦傳》講豫卦：「擁有廣大而又能謙退，必定安樂，所以接下來是豫卦。」這是承接《大有》《謙》兩卦的意思而排定次序。所有既已廣大而又能謙退，就有了安樂。豫，是安寧和順、喜悅快樂的意思。就卦體說，震在上、坤在下，是順而動的象；動得和順，所以叫《豫》。九四是全卦動的主爻，上下各個陰爻都來應合它；坤又以柔順承接在下，因此一動而上下順應，成就了和樂的意義。就上下兩個卦象說，雷從地上發出：陽氣起初潛藏閉鎖在地中，等到它發動而破土而出，奮然發出聲響，暢通和悅，所以稱為豫。

豫，利建侯行師。本義 豫，和樂也，人心和樂，以應其上也。九四一陽，上下應之。其志得行，又以坤遇震為順以動，故其卦為《豫》，而其占利以立君用師也。

《豫》卦卦辭說：豫，利於封建諸侯、出動軍隊。朱熹《本義》說：豫就是和順喜樂，人心和樂，因而響應上面的君長。九四這一個陽爻，上下眾爻都來應合它，它的心志得以推行；又因為下坤遇上震，是順著而動，所以此卦叫《豫》，它的占斷是利於確立君長、動用軍隊。

程傳 豫，順而動也。豫之義，所利在於“建侯”“行師”。夫建侯樹屏，所以共安天下。諸侯和順，則萬民悅服；兵師之興，眾心和悅則順從而有功。故悅豫之道，利於建侯行師也。又上動而下順，諸侯從王，師眾順令之象。君萬邦，聚大眾，非和悅不能使之服從也。

程頤《伊川易傳》說：豫，就是順著而動。豫的意義，所利在於「建侯」和「行師」。分封諸侯、樹立屏藩，是為了共同安定天下；諸侯和順，萬民就心悅誠服。至於興兵，眾人心裡和悅，就會順從號令而立下戰功。所以喜悅安樂之道，利於封建諸侯、出動軍隊。再者上卦震動而下卦坤順，正是諸侯服從王命、軍眾順從號令的象。要統御萬邦、聚集大眾，不靠和悅是無法使他們服從的。

集說 孔氏穎達曰：謂之豫者，取逸豫之義。以和順而動，動不違眾，眾皆悅豫，故謂之豫也。動而眾悅，故利建侯。以順而動，故可以“行師”也。邱氏富國曰：《屯》有震無坤，則言“建侯”而不言“行師”，《謙》有坤無震，則言“行師”而不言“建侯”，此合震坤成卦，故兼之。

集說引孔穎達說：叫做豫，取的是安逸喜樂的意思。以和順的姿態發動，一動不違背眾人的心意，眾人都歡悅安樂，所以稱為豫。一動而眾人喜悅，所以利於封建諸侯；順著形勢而動，所以可以「行師」。集說引邱富國說：《屯》卦有震而沒有坤，就只講「建侯」不講「行師」；《謙》卦有坤而沒有震，就只講「行師」不講「建侯」；豫卦是震與坤合起來成卦，所以兩樣兼說。

初六，鳴豫，凶。本義 陰柔小人，上有強援，得時主事，故不勝其豫而以自鳴，凶之道也，故其占程傳 初六以陰柔居下，四，《豫》之主也，而應之，是不中正之小人，處豫而為上所寵，其志意滿極，不勝其豫，至發於聲音。輕淺如是，必至於凶也。“鳴”，發於聲也。

豫卦初六爻辭說：得意忘形地把安樂叫嚷出來，凶險。朱熹《本義》說：初六是陰柔的小人，上面有強有力的援應，逢上好時候又能當事，所以樂得壓不住，把得意張揚出來，這是招凶之道，所以它的占斷……底本此處有脫文，《本義》這段話未完，下面直接接《伊川易傳》。程頤《伊川易傳》說：初六以陰柔居於下位，九四是《豫》卦之主，又與它相「應」；這是個不中不正的小人，處在安樂之世而受到上面的寵幸，志得意滿到了極點，樂得壓不住，以至於發之於聲音。輕浮淺薄到這個地步，必定走向凶險。「鳴」，就是發出聲響。

集說 石氏介曰：四為《豫》之主，初與之相應，小人得志，必極其情慾以至於凶，形於聲鳴，豫之甚也。蘇氏軾曰：所以為《豫》者四也，而初和之，故曰“鳴”。己無以自樂，而恃其配以為樂，不得不凶。

集說引石介說：九四是《豫》卦之主，初六與它相應；小人一旦得志，必定把情慾放縱到極處而招致凶險，這份得意表現在叫嚷的聲音上，正是樂得太過頭。集說引蘇軾說：使這一卦成為《豫》的是九四，而初六在下面應和它，所以說「鳴」。自己本身沒有可樂的憑藉，卻依仗與自己相配的那一爻來取樂，這就不能不凶。

王氏應麟曰：“鳴謙”則“吉”，“鳴豫”則“凶”。“鳴”者，心聲之發也。龔氏煥曰：《豫》之初六，即《謙》上六之反對，故《謙》上六曰“鳴謙”，《豫》初六曰“鳴豫”。《謙》之上六應九三，故“鳴其謙”。《豫》之初六應九四，故不勝其豫以自鳴。《謙》而鳴則“吉”，《豫》而鳴則“凶”。

集說引王應麟說：「鳴謙」就吉，「鳴豫」就凶。所謂「鳴」，是內心之聲的發露，發露的是什麼，結果就隨之不同。集說引龔煥說：《豫》卦的初六，正是《謙》卦上六倒轉過來的那一爻，所以《謙》上六說「鳴謙」，《豫》初六說「鳴豫」。《謙》的上六與九三相應，所以把它的謙發之於聲；《豫》的初六與九四相應，所以樂得壓不住而自鳴得意。謙而鳴就「吉」，豫而鳴就「凶」。

六二，介于石，不終日，貞吉。本義 《豫》雖主樂，然易以溺人，溺則反而憂矣。卦獨此爻中而得正，是上下皆溺於豫，而獨能以中正自守，其介如石也。其德安靜而堅確，故其思慮明審，不俟終日，而見凡事之幾微也。

豫卦六二爻辭說：耿介堅定得像石頭一樣，不等一天過完就看清了，守正吉祥。朱熹《本義》說：《豫》雖然以喜樂為主，然而喜樂容易使人沉溺，一沉溺反過來就成了憂患。全卦只有這一爻既居中又「當位」，可見上下各爻都沉溺在安樂里，唯獨它能以中正自守，耿介得像石頭。它的德性安靜而堅定，所以思慮清明審慎，不必等到一天過完，就看出了萬事初動時那一點細微的徵兆。

《大學》曰：安而後能慮，慮而後能得，意正如此。占者如是，則正而吉矣。

朱熹《周易本義》接著說，《大學》裡講「安而後能慮，慮而後能得」——心先安定下來，才能思慮周詳；思慮周詳，才能有所收穫——六二安處中正而能預先察知苗頭，用意正與此相同。占問的人若能像六二這樣靜守自持、見機而動，所守的便是正道，結果自然吉利。

程傳 逸豫之道，放則失正，故《豫》之諸爻，多不得正，才與時合也。唯六二一爻處中正，又無應，為自守之象。當豫之時，扭能以中正自守，可謂特立之操，是其節介如石之堅也。“介于石”，其介如石也。人之於豫樂，心悅之，故遲遲遂至於耽戀不能已也。二以中正自守，其介如石，其去之速，不俟終日，故“貞”正而“吉”也。處豫不可安且久也，久則溺矣。如二可謂見幾而作者也。

程頤《伊川易傳》說，安逸享樂這條路，一放縱就失掉正道，所以《豫》卦六爻大多不「當位」，這是就各爻的才質與時勢相配合而言的。唯獨六二一爻居下卦之中而又「中正」，上面也沒有相應之爻來牽動它，正是自守其身的象。當滿卦都處在逸樂之時，它偏能以中正之道自守，可以說是特立獨行的操守，節操堅固得像石頭一般。爻辭說「介于石」，就是講它的耿介如同石頭。人對於逸樂，心裡總是喜歡的，於是拖延遲疑，終至沉溺留戀而收不住。六二以中正自守，耿介如石，抽身之快，用不著等一天過完，所以斷為「貞」——守正——而「吉」。身處逸樂之中不可以安然久留，久了必定陷溺。像六二這樣，可以說是見到幾微便立刻行動的人。

夫子因二之見幾，而極言知幾之道，曰：“知幾其神乎，君子上交不諂，下交不瀆，其知幾乎！幾者，動之微，吉之先見者也。君子見幾而作，不俟終日。《易》曰：‘介于石，不終日，貞吉。”介如石焉，寧用終日，斷可識矣。君子知微知彰，知柔知剛，萬夫之望”。夫見事之幾微者，其神妙矣乎！君子上交不至於諂，下交不至於瀆者，蓋知幾也。不知幾，則至於過而不已。交於上以恭巽，故過則為諂。交於下以和易，故過則為瀆。君子見於幾微，故不至於過也。

孔子因為六二能見幾而作，便就此把「知幾」的道理講到了極處。《繫辭傳》說：能夠察知幾微，那大概近於神明瞭吧！君子向上結交而不流於諂媚，向下結交而不流於輕慢，正是懂得幾微。所謂「幾」，是事情剛萌動時那一點極細的端倪，是吉凶還沒有顯形之前先透露出來的徵兆。君子一見這點端倪就動身，不等一天過完。《易》說「介于石，不終日，貞吉」——耿介如石，哪裡還用得著守滿一整天？判斷分明，一望便知。君子既能看見隱微，也能看清顯著，既懂得柔的一面，也懂得剛的一面，因此為萬人所仰望。能看出事情苗頭的人，實在神妙。君子與上交往不至於諂媚、與下交往不至於輕慢，就因為他知幾。不知幾，便會一味過頭而收不住：與上交往靠恭敬謙遜，過了頭就成諂媚；與下交往靠和悅平易，過了頭就成輕慢。君子在苗頭初現時便看清了分寸，所以不至於失之太過。

所謂幾者，始動之微也，吉凶之端，可先見而末著者也。獨言吉者，見之於先，豈復至有凶也？君子明哲，見事之幾微，故能其介如石，其守既堅，則不惑而明，見幾而動，豈俟終日也？斷，別也，其判別可見矣。微與彰，柔與剛，相對者也，君子見微則知彰矣，見柔則知剛矣。知幾如是，眾所仰也，故贊之曰“萬人之望”。

程頤接著解釋：所謂「幾」，就是事情開始萌動時的那一點細微，是吉凶的端緒，可以預先看見而尚未顯露。《繫辭》只說「吉之先見」而不提凶，是因為在最初就已看清，哪裡還會走到凶的地步。君子明智通達，能看見事情的幾微，所以能耿介如石；持守既然堅固，心裡就不迷惑而清明，一見幾微便動身，哪裡還等得到一天過完。「斷」是分辨的意思，是說他的判別清清楚楚。隱微與顯著、柔與剛，都是彼此相對的兩面，君子見到隱微就推知顯著，見到柔就推知剛。像這樣懂得幾微，自然為眾人所仰望，所以《繫辭》讚美他是「萬人之望」。

集說 王氏宗傳曰：凡人之情，於逸豫之事，心焉悅之，必至於耽戀而不舍，何者？有所溺故也。唯知幾之君子，其視樂豫之事，如將浼已，斷而識之，速而去之，又豈俟終日也哉？此其所以當《豫》之時而獲吉也。

「集說」引王宗傳說：一般人的性情，碰上安逸享樂的事，心裡喜歡，必定沉溺留戀而捨不得撒手，為什麼？因為已經陷了進去。唯有懂得幾微的君子，看待逸樂之事就像怕被它玷汙一樣，判斷分明，抽身迅速，哪裡還等得到一天過完？這正是六二身處《豫》卦逸樂之時反而能夠得吉的緣故。

六三，盱豫悔，遲有悔。 本義 “盱”，上視也。陰不中正，而近於四，四為卦主，故六三上視於四，而下溺於豫，宜有悔者也，故其象如此，而其占為事當速悔，若悔之遲，則必有悔也。

《豫》卦六三爻辭：「盱豫悔，遲有悔。」朱熹《周易本義》解釋，「盱」是抬頭向上張望。六三是陰爻，既不居中也不「當位」，卻緊挨著九四，九四又是全卦之主，所以六三一面仰頭巴望九四，一面向下沉溺於享樂，本來就該有悔恨。卦象既然如此，「占辭」便是：遇事應當趕快悔改；倘若悔改得遲了，就一定留下悔恨。

程傳 六三陰而居陽，不中不正之人也。以不中正而處豫，動皆有悔。“盱”，上視也，上瞻望於四，則以不中正不為四所取，故有“悔”也。四，《豫》之主，與之切近，苟遲遲而不前，則見棄絕，亦有悔也。蓋處身不正，進退皆有悔吝。當如之何？在正身而已。君子處己有道，以禮制心，雖處豫時不失中正，故無悔也。

程頤《伊川易傳》說，六三是陰爻而居於陽位，屬於既不居中又不當位的人。以這樣不中不正的資質處在逸樂之時，一舉一動都會招悔。「盱」是向上看，抬頭張望九四；可是自己不中不正，九四並不肯採納它，所以有「悔」。九四是《豫》卦之主，與六三貼得極近，如果六三遲疑不前，就要被九四棄絕，同樣有悔。總之立身不正，進也有悔、退也有悔。那該怎麼辦呢？端正自身而已。君子安頓自己自有法度，用禮來節制心念，即便身處逸樂之時也不失中正，所以不會有悔恨。

集說 郭氏忠孝曰：處《豫》之道，戒在不能自立，而優遊無斷，睢盱上視而悅之，非介于石者也。遲疑而有待，非“不終日”者也。 胡氏炳文曰：二中而得正，三陰不中正。故“盱豫”與介石相反，“遲”與“不終日”相反，中正與不中正故也。六三雖柔，其位則陽，猶有能悔之意，然悔之速可也，“悔”之“遲”，則又必“有悔”矣。

「集說」引郭忠孝說：處在《豫》卦逸樂之時，最要警惕的是不能自立、優柔而無決斷；瞪著眼往上巴望九四而心生喜悅，就不是「介于石」那樣的耿介；遲疑觀望、坐等時機，也不是「不終日」那樣的果決。又引胡炳文說：六二居中而又當位，六三是陰爻卻不中不正，所以「盱豫」正與六二的「介于石」相反，「遲」正與六二的「不終日」相反，根源就在中正與不中正的分別。六三性質雖柔，所居的卻是陽位，還留有能夠悔改的餘地；只是悔得快才行，一旦「悔」得「遲」了，就又免不了「有悔」。

九四，由豫，大有得，匆疑，朋盍簪。 本義 九四，卦之所由以為《豫》者也，故其象如此，而其占為“大有得”，然又當至誠不疑，則朋類合而從之矣，故又因而戒之。“簪”，聚也，又速也。

《豫》卦九四爻辭：「由豫，大有得，匆疑，朋盍簪。」（底本作「匆疑」，當是「勿疑」。）朱熹《周易本義》說，九四是全卦之所以成為《豫》的關鍵一爻，所以取象如此，「占辭」斷為「大有得」；但還必須至誠而不生猜疑，同類的人才會聚攏過來跟從他，因此在斷語之後又附上這一層告誡。「簪」是聚合的意思，也含有迅速的意思。

程傳 《豫》之所以為豫者，由九四也，為動之主，動而眾陰悅順，為豫之義。四，大臣之位，六五之君順從之，以陽剛而任上之事，豫之所由也，故云“由豫”。“大有得”，言得大行其志，以致天下之豫也。

程頤《伊川易傳》說，《豫》卦之所以成其為「豫」，全由於九四這一爻。它是下體震卦的動主，一動而眾陰都欣悅順從，這就是「豫」的意義。四是大臣之位，六五之君順從他，他以陽剛之才承擔君上的事務，天下的和樂由此而來，所以說「由豫」。所謂「大有得」，是說他能夠大大施展自己的志向，使天下都歸於安樂。

“勿疑，朋盍簪”，四居大臣之位，承柔弱之君，而當天下之任，危疑之地也，獨當上之倚任，而下無同德之助，所以疑也。唯當盡其至誠，勿有疑慮，則朋類自當盍聚。夫欲上下之信，唯至誠而已。苟盡其至誠，則何患乎其無助也？簪，聚也，簪之名簪，取聚髮也。

至於「勿疑，朋盍簪」，是因為九四身居大臣之位，上承一位柔弱之君，又擔著天下的重任，正處在危險可疑之地：獨自承受君上的倚重，下面卻沒有同心同德的人相助，這就是他會起疑的緣故。此時只應竭盡自己的至誠，不要心存疑慮，同類自然會聚合過來。要想上下互信，靠的只是至誠罷了。果真盡了至誠，何愁沒有幫手？「簪」是聚合，簪子之所以叫簪，取的正是把頭髮聚攏起來的意思。

或曰：卦唯一陽，安得同德之助？曰：居上位而至誠求助，理必得之。《姤》之九五曰“有隕自天”是也。四以陽剛迫近君位，而專主乎豫，聖人宜為之戒，而不然者，《豫》，和順之道也。由和順之道，不失為臣之正也。 如此而專主於豫，乃是任天下之事，而致時於豫者也，故唯戒以至誠勿疑。

有人問：《豫》卦通共只有一個陽爻，哪裡來同德的幫手？程頤回答：身居上位而以至誠求助，按道理必定能夠得到，《姤》卦九五說「有隕自天」，正是這個意思。九四以陽剛之質緊逼君位，又專主一卦之樂，照理聖人應當對他有所警戒，卻並沒有那樣做，是因為《豫》本是和順之道，循著和順之道行事，並不失為臣的正分。像這樣專主於「豫」，正是擔起天下之事、使天下適時和樂的人，所以只告誡他要至誠而不猜疑。

集說 侯氏行果曰：為《豫》為主，眾陰所宗，莫不由之，以得其逸。體剛心直，志不懷疑，故得群物依歸，朋從大合，若以簪篸之固括也。 耿氏南仲曰：九四為震之主，以象言之，萬物莫不由雷以豫；以爻言之，五陰莫不由陽以豫，是以“大有得”也。“大有得”而“勿疑”，乃能協眾力以安其上，猶簪之總眾髮以安其冠。若自疑則眾斯睽矣，未聞疑事而有功者也。

「集說」引侯行果說：九四是《豫》卦之主，眾陰所宗仰，沒有誰不經由他而獲得安逸。他體質剛健、心地正直，志向不存猜疑，所以能使眾物依歸、朋類大聚，就像簪子把頭髮牢牢束住一樣。又引耿南仲說：九四是震卦之主，從卦象上講，萬物無不因雷動而生發和樂；從「爻位」上講，五個陰爻無不因這一陽爻而得安樂，所以說「大有得」。既已「大有得」而又能「勿疑」，才能協合眾人之力以安定其君上，好比簪子聚攏眾髮以安住冠冕。若自己先起疑心，眾人就離散了；從沒聽說過心懷猜疑而能成事的。

梁氏寅曰：“由豫”者，言人心之和豫，由四而致也。處近君之地，以剛而能柔， 蔡氏清曰：九四“由豫大有得”矣，又必戒以“勿疑明盍簪”者，誠心由豫任大責重，難以獨力，必得同德者以自輔。自古以聖哲之資，而居元臣之任者，如舜則舉八元八凱，伊尹周公，皆有俊義又吉人之助，諸葛孔明亦必開誠心以來諸賢之益，聖人命辭之意深矣哉！

「集說」引梁寅說：所謂「由豫」，是講人心的和樂由九四而來；他身處近君之地，以剛健之才而能柔和……（底本此處有脫文，梁寅的話未完）。又引蔡清說：九四已經「由豫大有得」了，卻還要告誡他「勿疑朋盍簪」，是因為誠心擔當天下之樂，任大而責重，難以憑一己之力獨撐，必須得到同心同德的人來輔佐自己。自古以聖哲之資而居首輔重任的人，如虞舜便舉用八元、八愷，伊尹、周公也都有俊傑吉士相助，諸葛孔明也一定開誠佈公以招來眾賢的裨益。聖人繫辭立言的用意，何等深遠！

何氏楷曰：“簪”，聚也。簪之名簪，取聚髮也。或謂古冠服無簪，按《鹽鐵論》，神禹治水，遺簪不顧，非簪而伺？即弁服之笄是也。

「集說」引何楷說：「簪」是聚合的意思，簪子之所以稱作簪，取的正是聚攏頭髮之義。有人說古代的冠服並沒有簪這件東西；可是據《鹽鐵論》所載，大禹治水時掉了簪子也顧不上回頭去撿，那不是簪又是什麼？其實就是弁服上所用的笄。

六五，貞疾，恆不死。 本義 當《豫》之時，以柔居尊，沈溺於豫，又乘九四之剛，眾不附而處勢危，故為“貞疾”之象。然以其得中，故又為常不死之象。即象而觀，占在其中矣。

《豫》卦六五爻辭：「貞疾，恆不死。」朱熹《周易本義》說，正當逸樂之時，六五以柔弱之質居於尊位，沉溺在安樂里，又凌乘在九四這個剛爻之上，眾心不來歸附而處境危險，所以有「貞疾」——守著正位卻像久病纏身——的象。然而因為它居上卦之中而得「中」，所以又有長久不死的象。就著卦象來看，占斷已經含在其中了。

程傳 六五以陰柔居君位，當《豫》之時，沈溺於豫，不能自立者也。權之所主，眾之所歸，皆在於四。四之陽剛得眾，非耽惑柔弱之君所能制也，乃柔弱不能自立之君，受制於專權之臣也，居得君位，貞也；受制於下，有疾苦也。六五尊位，權雖失而位末亡也，故云貞疾恆不死。言貞而有疾，常疾而不死，如漢魏末世之君也。

程頤《伊川易傳》說，六五以陰柔之質居於君位，正當逸樂之時，沉溺於安樂而不能自立。權柄之所主、眾心之所歸，都在九四那裡。九四陽剛而得眾，不是一個耽於享樂、柔弱昏惑的君主所能制服的，於是就成了柔弱不能自立之君受制於專權之臣。佔著君位，是「貞」；反受臣下挾制，就像身有疾苦。六五身居尊位，權柄雖已失去而名位還沒有丟掉，所以說「貞疾，恆不死」——守著正位卻帶著病，長年有病而不至於死，就像漢末、魏末的那些君主。

人君致危亡之道非一，而以豫為多。在四不言失正，由於五乃見其強逼者，四本無失，故於四言大臣任天下之事之義，於五則言柔順居尊、不能自立、威權去己之義，各據爻以取義，故不同也。若五不失君道，而四主於豫，乃是任得其人，安亨其功，如太甲成王也。

人君招致危亡的路子不止一條，而由逸樂招來的最多。在九四那一爻並不說它失正，到了六五才見出被強臣逼迫的情形，可見九四本身並無過失。所以在九四那裡講的是大臣擔當天下之事的意義，在六五這裡講的是柔順居尊、不能自立、威權旁落的意義——各就本爻取義，因此說法不同。假如六五並沒有失掉為君之道，而九四主持天下之樂，那就是用人得當、安享其成，如同太甲之於伊尹、成王之於周公。

《蒙》亦以陰居尊位，二以陽為《蒙》之主，然彼吉而此疾者，時不同也。童蒙而資之於人，宜也；耽豫而失之於人，危亡之道也。故《蒙》相應，則倚任者也；《豫》相遇，則失權者也。又上下之心，專歸於四也。

《蒙》卦也是以陰爻居於尊位，九二以陽爻為《蒙》卦之主；可是那裡得吉、這裡成疾，原因在於時勢不同。幼稚蒙昧而藉助別人，是應該的；耽於逸樂而把權柄丟給別人，那就是危亡之道。所以《蒙》卦的六五與九二是「應與」相通，屬於倚重任用；《豫》卦的六五與九四只是相鄰比近，屬於失去權柄。何況上下之心又都專一地歸向九四。

集說 王氏宗傳曰：當逸豫之時，恣驕侈之慾，宜其死於安樂有餘也。然乘九四之剛，恃以拂弼於己，故得恆不死也。孟子曰：入則無法家拂士，出則無敵國外患者，國恆亡，然後知生於憂患，而死於安樂也。則六五之得九四，得法家拂士也。故雖當豫之時，不得以縱其所樂。唯不得以縱其所樂，則恆不死，宜也。夫當豫之時，而不為豫者，以正自守也，六二是也。當豫之時，而不得豫者，見正於人也，六五是也。此《豫》之六爻，唯六二、六五，所以不言豫焉。

「集說」引王宗傳說：正當逸樂之時，恣意放縱驕奢的慾望，本該死於安樂才是。然而六五上乘九四之剛，正靠這個剛強的臣子在旁匡正輔弼自己，所以能夠長久不死。孟子說：「入則無法家拂士，出則無敵國外患者，國恆亡」，由此才知道人是生於憂患而死於安樂的。六五得到九四，就是得到了守法度的世臣與敢於矯正的輔臣，所以身雖處逸樂之時，卻不能放縱自己的享樂。正因為不能放縱享樂，才長久不死，這是理所當然的。處在《豫》之時而自己不去享樂的，是以正道自守，六二便是；處在《豫》之時而不能享樂的，是被別人匡正，六五便是。這就是《豫》卦六爻之中，唯獨六二、六五兩爻不提「豫」字的緣故。

何氏楷曰：六五以柔居尊，當豫之時，易於沈溺，必戰兢畏惕，常如疾病在身，乃得恆而不死，所謂生於憂患者也。 案 王氏、何氏說，深得爻義。

「集說」引何楷說：六五以柔弱之質居於尊位，正當逸樂之時，最容易沉溺，必須戰戰兢兢、常懷畏懼，好像身上一直帶著病，才能長久而不死，這就是所謂生於憂患。李光地按：王宗傳、何楷這兩家的說法，深得本爻的爻義。

上六，冥豫，成有渝，無咎。 本義 以陰柔居豫極，為昏冥於豫之象。以其動作，故又為其事雖成，而能有渝之象。戒占者如是，則能補過而無咎，所以廣遷善之門也。

《豫》卦上六爻辭：「冥豫，成有渝，無咎。」朱熹《周易本義》說，以陰柔之質居於逸樂的頂點，是昏昧沉迷於享樂的象；因為它仍在動體之中而有所動作，所以又有事情雖已做成、卻還能夠改變的象。告誡占問的人若能這樣，便可以補救過失而不致有災禍，聖人這樣立辭，是為人廣開改過遷善的門路。

程傳 上六陰柔，非有中正之德，以陰居上，不正也，而當豫極之時。以君子居斯 集說 王氏應麟曰：冥於豫而勉其有渝，開遷善之門也；冥於升而勉其不息，回進善之機也。

程頤《伊川易傳》說，上六陰柔，並不具備中正之德，以陰爻居於上位，本就不「當位」，又正碰上逸樂到了極點的時候；若以君子處在這樣的地位……（底本此處有脫文，程頤的話未說完）。「集說」引王應麟說：《豫》卦上六昏冥於逸樂，聖人偏勉勵他還能有所改變，這是為人打開改過遷善之門；《升》卦上六昏冥於上升，聖人偏勉勵他持之不息，這是把人向善的機緣挽回過來。

案 “貞疾”與“成有渝”兩爻之義，亦相為首尾，如人之耽於逸樂，而不能節其飲食起居者，是致死之道也。苟使縱其欲而無病，則將一病不支，而亡也無日矢。唯其常有疾也，故常能憂懼儆戒而得不死也。然所貴乎憂懼儆戒者，以其能改變爾。向也耽於逸樂，昏冥而不悟，殆將習與性成矣。今乃一變所為，而節飲食，慎起居，則可以復得其性命之理，豈獨不死而已乎？故於五不言無咎，而於上言之，所以終卦義而垂至戒也。

李光地按：「貞疾」與「成有渝」這兩爻的義理，也是首尾呼應的。譬如一個人沉溺享樂，飲食起居毫無節制，那是自取死亡的路子；假使讓他縱慾而偏偏不生病，那麼一旦病倒便支撐不住，死期也就不遠了。正因為他常常帶病，才能常懷憂懼、時時警戒，因而得以不死。然而憂懼警戒之所以可貴，在於人能借此改變自己。從前耽於逸樂，昏昧而不覺悟，幾乎要習慣成自然了；如今一改舊行，節制飲食、謹慎起居，就可以重新回到性命的正理上來，豈止是不死而已。所以在六五不說「無咎」，到上六才說，用以收束全卦的義理，垂下最要緊的告誡。

隨.兌上.震下 程傳 《隨序卦》：“豫必有隨，故受之以隨。”夫悅豫之道，物所隨也，《隨》所以次《豫》也。為卦兌上震下，兌為說，震為動，說而動，動而說，皆隨之義。女，隨人者也。以少女從長男，隨之義也。又震為雷，兌為澤，雷震於澤中，澤隨而動，《隨》之象也。

《隨》卦，上卦是兌、下卦是震，這一行是卦畫的標註。程頤《伊川易傳》說，《序卦傳》講：「豫必有隨，故受之以隨。」欣悅和樂之道，是萬物樂於追隨的，所以《隨》卦排在《豫》卦之後。就卦體看，兌在上、震在下，兌是喜悅，震是行動，先悅而後動、一動而人更悅，都合於「隨」的意思。少女本是隨人的，以少女跟從長男，也是「隨」的意思。再者震為雷、兌為澤，雷在澤中震動，澤水隨之而起伏，這就是《隨》的卦象。

又以卦變言之，乾之上來居坤之下，坤之初往居乾之上，陽來下於陰也。以陽下陰，陰必說隨，為隨之義。凡成卦既取二體之義，又有取爻義者，復有更取卦變之義者，如《隨》之取義，尤為詳備。

再從「卦變」上講，乾卦的上爻下來居於坤卦之下，坤卦的初爻上去居於乾卦之上，這是陽爻下就於陰爻。以陽居陰之下，陰必定欣悅而跟從，正合「隨」的意義。大凡一卦的成立，既取上下兩體之義，也有取爻義的，還有進一步取「卦變」之義的；像《隨》卦這樣取義，尤其周詳完備。

隨，元亨，利貞，無咎。 本義 “隨”，從也。以卦變言之，本自困卦九來居初，又自《噬嗑》九來居五，而自《未濟》來者，兼此二變，皆剛來隨柔之義。以二體言之，為此動而彼說，亦隨之義。故為《隨》。

《隨》卦卦辭：「元亨，利貞，無咎。」朱熹《周易本義》說，「隨」就是跟從。從「卦變」上講，這一卦本是《困》卦的九爻下來居於初位；又是《噬嗑》卦的九爻上去居於五位；至於從《未濟》卦變來的，則兼有這兩重變化。三種說法都取剛爻來跟從柔爻的意思。從上下兩體講，是這邊震動、那邊兌悅，同樣合於「隨」的意思。所以這一卦叫《隨》。

己能隨物，物來隨己，彼此相從，其通易矣，故其占為“元亨”。然必利於貞，乃得“無咎”。若所隨不正，則雖大亨而不免於有咎矣。《春秋傳》穆姜曰：“有是四德，隨而無咎，我皆無之，豈隨也哉”。今按四德雖非本義，然其下云云，深得占法之意。

自己能夠跟從別人，別人也來跟從自己，彼此相從，那就容易通達，所以「占辭」斷為「元亨」。可是必須利於守正，才能沒有過錯。假如所跟從的對象不正，那麼即便大為亨通，也免不了留下禍患。《左傳》記載魯國穆姜說：具備了元、亨、利、貞這四種德行，跟從別人才不會有過錯；這四樣我一件也沒有，哪裡談得上「隨」呢。如今看來，把「元亨利貞」講成四德雖然不合《易》的本義，但穆姜後面那幾句話，卻深深切中了占筮之法的用意。

程傳 隨之道。可以致大亨也。君子之道，為眾所隨，與己隨於人，及臨事擇所隨，皆隨也。隨得其道，則可以致大亨也。凡人君之從善，臣下之奉命，學者之徙義，臨事而從長，皆隨也。隨之道，利在於貞正。隨得其正，然後能大亨而“無咎”。失其正則有咎矣，豈能亨乎？

程頤《伊川易傳》說，跟隨之道可以招致極大的亨通。君子之道被眾人所追隨、自己去追隨別人、臨事時選擇該追隨誰，這些都叫「隨」。跟隨而合乎正道，就能達到大亨。凡是人君聽從善言、臣下奉行君命、求學的人遷就義理、遇事跟從賢長，也都屬於「隨」。跟隨之道，好處在於守正。所隨得其正，然後才能大為亨通而沒有過錯；一旦失掉了正，就有過錯，又怎麼談得上亨通。

集說 石氏介曰：凡隨之義，可隨則隨。若唯隨之務，不以正道，安得亨乎？案 以二體言之，震剛下兌柔；以卦畫言之，剛爻下於柔爻，六十四卦中唯此一卦，此卦名為《隨》之第一義也。其象則如此貴下賤，以多問於寡，乃堯舜所謂舍己從人者， 初九，官有渝，貞吉，出門交有功。

「集說」引石介說：大凡「隨」的意義，是可以跟從才跟從。倘若一味以跟從為能事，而不依著正道，哪裡能夠亨通。李光地按：就上下兩體說，是剛健的震在柔悅的兌之下；就卦畫說，是剛爻居於柔爻之下——六十四卦裡只有這一卦如此，這正是本卦取名為《隨》的第一層意思。它的象，便是尊貴者屈居卑下者之下、多能者反去請教寡能者，也就是堯舜所說的捨棄己見、聽從他人……（底本此處有脫文，李光地的按語未完）。以下是初九爻辭：「官有渝，貞吉，出門交有功。」

本義 卦以物隨為義，爻以隨物為義。初九以陽居下，為震之主，卦之所以為隨者也。既有所隨，則有所偏主而變其常矣。唯得其正則吉，又當出門以交，不私其隨，則有功也。故其象占如此，亦因以戒之。

朱熹《周易本義》說，整卦是取別人來跟隨自己為義，各爻則是取自己去跟隨別人為義。初九以陽爻居於最下，是震卦之主，也是全卦之所以成為《隨》的緣由。既然有了跟隨的對象，就難免有所偏向，從而改變原本的常度。唯有所隨得正才吉；又應當走出門去與人交往，不把跟隨限在私人情分之內，這樣才會有成效。所以取象與「占辭」如此，同時也就用它來告誡占問的人。

程傳 九居隨時而震體，且動之主，有所隨者也。“官”，主守也。既有所隨，是其所主守有變易也，故曰“官有渝”。“貞吉”，所隨得正則吉也。有渝而不得正，乃過動也。“出門交有功”，人心所從，多所親愛者也。常人之情，愛之則見其是，惡之則見其非，故妻孥之言，雖失而多從，所憎之言，雖善為惡也。苟以親愛而隨之，則是私情所與，豈合正理？故出門而交，則有功也。“出門”，謂非私暱。交不以私，故其隨當而有功。

程頤《伊川易傳》說，初九以陽爻處在跟隨之時，又在震體之中，是行動的主爻，屬於有所跟隨的一方。「官」是所主守的職分。既然有了跟隨的對象，那麼原來主守的東西就發生了變動，所以說「官有渝」。「貞吉」，是說所隨得其正才吉；變動而不得其正，那就是妄動了。至於「出門交有功」——人心所跟從的，多半是自己親近喜愛的人。常人的心情，喜愛一個人就只見他的是，厭惡一個人就只見他的非，所以妻子兒女的話，雖然不對也多半照辦；所憎惡的人的話，縱然是好話也當成壞話。倘若只因親愛而去跟隨，那便是徇私情，哪裡合乎正理。所以走出門去與人相交，才會有成效。「出門」，指的是不侷限於私暱之親。交往不摻私心，跟隨才恰當而有功。

集說 孔氏穎達曰：人心所主謂之官。渝，變也。初九無應，無所偏繫，可隨則隨，是所執之志能渝變也。唯正是從，故貞吉也。所隨不以私，見善則往隨之，以此出門，交獲其功。 房氏喬曰：出門有功，先擇後交。

「集說」引孔穎達說：人心裡所主守的東西叫做「官」。「渝」是變動。初九上面沒有相應之爻，因而沒有偏繫於誰，可以隨就隨，這正說明它所執守的志向能夠隨時變通。它只跟從正道，所以「貞吉」。所跟隨的不出於私情，見到善便去追隨，帶著這樣的態度出門，交往自然收得成效。又引房喬說：出門交往之所以有功，在於先選擇清楚再去結交。

石氏介曰：陽在二陰之下，以剛下柔，孰不從之？故出門則人從之。 《朱子語類》：問：初九“官有渝，貞吉，出門交有功”，官是主字之義，是一卦之主首，變得正便吉，不正便凶。口，是如此。

「集說」引石介說：陽爻處在兩個陰爻之下，以剛健屈居柔順之下，誰會不來跟從他？所以一出門就有人跟從。又引《朱子語類》記載：有人問，初九的「官有渝，貞吉，出門交有功」，「官」取的是主的意思，是一卦的主爻之首，變動而得正便吉，不得正便凶。朱熹答：正是這樣。（底本此處「曰」字訛作「口」。）

張氏清子曰：“官”，主也。“渝”，變也。當隨之初，剛來下柔，為震之主，震，動也，官有渝，是主守有變動之象。隨時而動，有所變易，不能保其無偏也，故必變而從正則吉。出門而交，即“同人于門”之意。得隨之正而不牽於私，則有功而無失矣。

「集說」引張清子說：「官」是主的意思，「渝」是變動。正當跟隨之初，剛爻下來屈居柔爻之下，成為震卦之主；震是動，所謂「官有渝」，就是主守發生變動的象。隨著時勢而動，有所改易，就不能保證毫無偏向，所以必須變而歸於正才吉。走出門去交往，正是《同人》卦初九「同人于門」的用意。得著跟隨的正道而不被私情牽累，就有成效而沒有閃失。

俞氏琰曰：《隨》之六爻，專取相比相隨，不取其應。初九震體，震以剛爻為主，官也。官雖貴乎有守，然處隨之時，不可守常而不知變也。變者何？趨時從權，不以主自居也，故曰“官有渝”。初九乃成卦之主爻，主不可以隨人，故不言隨而言交。繫者，隨而攀戀不舍之義。六二、六三、上六，其性皆陰柔，而攀戀相隨不舍，故皆言繫。

「集說」引俞琰說：《隨》卦六爻，專取相鄰相隨之義，不取「應與」之義。初九在震體之中，震以剛爻為主，這就是「官」。做官固然貴在有所持守，然而身處跟隨之時，不可以死守常規而不知變通。變通指什麼？就是趨合時宜、通權達變，不擺出主人的架子，所以說「官有渝」。初九是成卦的主爻，主不可以去隨人，因此爻辭不說「隨」而說「交」。至於「繫」字，是跟隨之中還帶著攀附留戀、放不開手的意思；六二、六三、上六性質都屬陰柔，攀附相隨而捨不得放手，所以三爻都用「繫」字。

案 剛為陰主，故曰“官”，夫陽為主而陰隨之者，正也。今以剛而下柔，是其變也，故曰“官有渝”。然當隨而隨，變而不失其正者也，故可以得占，而“出門交有功”。

李光地按：剛爻是眾陰的主，所以稱作「官」。陽作主而陰來跟隨，這是常態、是正例；如今卻以剛爻屈居柔爻之下，這就是常態的變化，所以說「官有渝」。不過這是該跟隨時便跟隨，雖有變化而不失其正，所以能夠得著吉利的占斷，而且「出門交有功」。

六二，係小子，失丈夫。 本義 初陽在下而近，五陽正應而遠，二陰柔不能自守，以須正應，故其象如此，凶吝可知，不假言矣。

《隨》卦六二爻辭：「係小子，失丈夫。」朱熹《周易本義》說，初九是陽爻，在下面而離得近；九五也是陽爻，與六二是「應與」正配卻離得遠。六二陰柔，不能守住自己去等待那正配的一方，所以取象如此。它的凶險與羞吝已可想見，用不著再明說了。

程傳 二應五而比初，隨先於近，柔不能固守，故為之戒云：若“係小子”則“失丈夫”也。初陽在下，小子也；五正應在上，丈夫也。二若志繫於初，則失九五之正應， 六三，係丈夫，失小子。隨有求得，利居貞。

程頤《伊川易傳》說，六二與九五相應，卻又緊鄰初九；跟隨總是從近處先起，柔弱的六二守不牢自己，所以聖人替它設下告誡：若是「係小子」，便要「失丈夫」。初九是陽爻而在下，就是「小子」；九五是正相應的一方而在上，就是「丈夫」。六二如果心志繫在初九身上，就會失掉九五這個正配……（底本此處有脫文，程頤的話未完）。以下是六三爻辭：「係丈夫，失小子。隨有求得，利居貞。」

本義 “丈夫”，謂九四。“小於”亦謂初也。三近繫四，而失於初，其象與六二正相反。四陽當任而己隨之，有求必得。然非正應，故有不正而為邪媚之嫌。故其占如此，而又戒以居貞也。

朱熹《周易本義》說，這裡的「丈夫」指九四，「小子」仍舊指初九。六三就近繫於九四，因而失掉了初九，取象與六二恰好相反。九四是陽爻，正當擔任重責，六三去跟隨他，有所求便能得到。只是六三與九四並非「應與」正配，所以難免有不正而流於諂媚取悅的嫌疑。因此「占辭」這樣斷，又特意告誡他要安處於正。

程傳 “丈夫”，九四也。“小於”，初也。陽之在上者，丈夫也。居下者，小於也。 三雖與初同體而切近於四，故繫於四也。大抵陰柔不能自立，常親繫於所近者。上繫於四，故下失於初。舍初從上，得隨之宜也。

程頤《伊川易傳》說，「丈夫」指九四，「小子」指初九：陽爻居上的就是丈夫，居下的就是小子。六三雖與初九同在下卦一體，卻貼近九四，所以繫於九四。大抵陰柔之質不能自立，常常親附繫戀於離自己最近的人。它向上繫於九四，因此向下就失掉了初九。捨棄初九而跟從上面的九四，是跟隨得當。

上隨則善也，如昏之隨明，事之從善，上隨也。背是從非，舍明逐暗，下隨也。四亦無應，無隨之者也。近得三之隨，必與之親善，故三之隨四，有求必得也。人之隨於上而上與之，是得所求也。又凡所求者可得也，雖然，固不可非理枉道以隨於上，苟取愛說以遂所求，如此乃小人邪諂趨利之為也，故云“利居貞”。自處於正，則所謂有求而必得者，乃正事，君子之隨也。

往上跟隨就是好的：昏昧的人跟隨明達的人，做事跟從善道，這都屬於向上跟隨；背離是的而跟從非的，捨掉光明而追逐黑暗，那就是向下跟隨。九四上面也沒有相應之爻，本無人跟隨它，如今就近得到六三來隨，必定與六三親厚相待，所以六三跟隨九四，有所求必定得著。人跟隨上位者而上位者也肯給予，這就是得其所求；而且凡有所求都能如願。雖說如此，終究不可以違背事理、歪曲正道去攀附上位，也不可以靠討好取悅來達成所求——那是小人邪佞諂媚、趨炎逐利的作為，所以爻辭說「利居貞」。自己安處於正道，那麼所謂有求必得的，才是正當之事，才是君子的跟隨。

集說 虞氏翻曰：陰隨陽，三之上無應，上繫於四，失初小子，故“係丈夫，失小子”。 王氏弼曰：雖體下卦，二己據初，將何所附？故舍初繫四，志在丈夫。四俱無應，亦欲於己隨之，則得其所求矣，故曰“隨有求得”也。應非其正，以繫於人，何可以妄？故“利居貞”也。初處己下，四處己上，故曰“係丈夫，失小子”。 陸氏希聲曰：三非正而隨，其義可尚者，以承陽為順也。

「集說」引虞翻說：陰跟隨陽；六三上面沒有相應之爻，只好向上繫於九四，因而失掉初九這個小子，所以爻辭說「係丈夫，失小子」。又引王弼說：六三雖然身在下卦，可是初九已被六二佔住了，它還能依附誰？所以捨掉初九而繫於九四，心志放在丈夫身上。九四同樣沒有相應之爻，也希望有人來隨自己，六三於是得其所求，所以說「隨有求得」。只是這種相隨並非「應與」之正，既然把自己繫在別人身上，怎麼可以隨意妄為？所以說「利居貞」。初九處在自己下面，九四處在自己上面，因此說「係丈夫，失小子」。又引陸希聲說：六三並非以正道相隨，而其義仍有可取之處，是因為它承事陽爻，合於順的道理。

九四，隨有獲，貞凶，有孚在道，以明，何咎。 本義 九四以剛居上之下，與五同德，故其占隨而有獲。然勢陵於五，故雖正而凶。 唯有孚在道而明，則上安而下從之，可以無咎也。占者當時之任，宜審此戒。

《隨》卦九四爻辭：「隨有獲，貞凶，有孚在道，以明，何咎。」朱熹《周易本義》說，九四以剛爻居於上卦的最下位，與九五同為陽剛之德，所以占斷是跟隨而有所收穫。然而它的聲勢凌駕到九五之上，因此即便所守是正，仍舊有凶。唯有心存誠信、行事合於正道而又處置明智，上面的君主才安心、下面的人也才肯歸附，這樣便可以沒有過錯。占問的人若正擔著當世的重任，應當仔細體會這一層告誡。

程傳 九四以陽剛之才，處臣位之極，若於“隨有獲”，則雖正亦凶。“有獲”，謂得天下之心隨於己。為臣之道當使恩威一出於上，眾心皆隨於君，若人心從己，危疑之道也，故“凶”。居此地者奈何？唯孚誠積於中，動為合於道，以明哲處之，則又“何咎”？

程頤《伊川易傳》說，九四以陽剛之才處在臣位的頂點，若真到了「隨有獲」的地步，那麼縱然所守是正，也仍舊有凶。所謂「有獲」，是說天下人心都歸隨到自己身上。做臣子的本分，應當使恩澤與威權一概出自君上，眾人之心都歸向君主；如果人心轉而跟從自己，那就走上了危險可疑之路，所以說「凶」。身處這種地位該怎麼辦？只有把誠信積蓄在心裡，一舉一動都合於正道，用明智通達的態度自處，那還會有什麼過錯。

古之人有行之者，伊尹、周公、孔明是也。皆德及於民而民隨之，其得民之隨，所以成其君之功，致其國之安，其至誠存乎中，是“有孚”也。其所施為無不中道，在道也。唯其明哲，故能如是，“以明”也。復伺過咎之有？是以下信而上不疑，位極而無逼上之嫌，勢重而無專權之過，非聖人大賢則不能也。

古人中確有做到這一步的，伊尹、周公、諸葛孔明便是。他們的德澤都施及百姓，百姓因而跟隨他們；而他們之所以得民之隨，正是用來成就君上的功業、換取國家的安定。至誠存於胸中，這就是「有孚」；所作所為無不合乎中道，這就是「在道」；唯有明智通達才能做到如此，這就是「以明」。這樣又哪裡還會有過錯？於是下面信服而上面不猜疑，位極人臣而沒有逼君的嫌疑，權勢深重而沒有擅權的過失——不是聖人大賢，是做不到的。

其次如唐之郭於儀，威震主而主不疑，亦由中有誠孚，而處無甚失也，非明哲能如是乎？集說 虞氏翻曰：謂獲三也。 王氏弼曰：處說之初，下據二陰，三求繫己，不距則獲，故曰“隨有獲”也。居於臣地，履非其位，以擅其民，失於臣道，故曰“貞凶”。雖違常義，心存公誠，著信在道，以明其功，“何咎”之有？徐氏幾曰：六三九四，相比相從。三言有得者，得乎四也；四言“有獲”者，獲乎三也。

次一等的，如唐代的郭子儀，威望震動君主而君主並不猜疑，也是由於他心中存著誠信，處事沒有大的差失——不是明智通達的人，怎能做到這樣。「集說」引虞翻說：所謂有獲，指的是獲得六三。又引王弼說：九四處在上卦兌悅之初，下面據有兩個陰爻，六三來求依附自己，不加拒絕便算是獲得，所以說「隨有獲」。它身居臣子之地，所履的又不是本該有的位分，卻把民心攬在自己身上，這就失掉了為臣之道，所以說「貞凶」。雖然違背了尋常的義理，但只要心存公誠、信實彰明於正道，用它來成就功業，又會有什麼過錯。又引徐幾說：六三與九四彼此相鄰相從；六三說「有得」，是得著九四；九四說「有獲」，是獲得六三。

龔氏煥曰：《隨》卦諸爻，皆以陰陽相隨為義，三四皆無正應，相比而相隨者也。 然六三上而從陽，理之正也，九四下為陰從，固守則凶。若心所孚信在於道焉，以明自處，“何咎”之有？案 郭氏、徐氏、龔氏之說，皆與卦意、爻義相合，龔氏尤簡明也。

「集說」引龔煥說：《隨》卦各爻，都以陰陽彼此相隨取義；六三、九四都沒有「應與」正配，只是相鄰而互相跟隨。然而六三向上跟從陽爻，合於事理之正；九四在下被陰爻跟從，若一味固守下去便有凶。倘若心中所信守的都在正道上，又以明智自處，那還會有什麼過錯。李光地按：郭氏、徐幾、龔煥這幾家的說法，都與卦意、爻義相合，其中龔煥說得尤其簡明。

九五，孚于嘉，吉。 本義 陽剛中止，下應中正，是信於善也。占者如是，其古宜矣。 程傳 九五居尊得正而中實，是其中誠在於隨善，其吉可知。“嘉”，善也。自人君至於庶人，隨道之吉，唯在隨善而已。下應二之正中，為隨善之義。

《隨》卦九五爻辭：「孚于嘉，吉。」朱熹《周易本義》說，九五陽剛而居上卦之「中正」，下面又與「中正」的六二相應，這就是以誠信歸向善的一方。占問的人若能如此，得吉自是當然。（底本「中止」當作「中正」，「其古」當作「其吉」。）程頤《伊川易傳》說，九五居於尊位而當位得中，中間又是實心的陽爻，可見它內心的誠意全在跟隨善道，得吉是不言而喻的。「嘉」就是善。上自人君、下至百姓，跟隨之道之所以得吉，只在於所隨的是善罷了。九五下應六二這個中正之爻，正是跟隨善道的意思。

集說 楊氏萬里曰：九五以陽剛居兌之中正，為一卦說隨之主，此聖君至誠樂從天下之善者也，吉孰大焉？“孚”，誠也。“嘉”，善也。 工氏應麟曰：信君子者，治之原。隨之九五曰“孚于嘉吉”。信小人者，亂之機。《兌》之九五曰“孚于剝有厲”。

「集說」引楊萬里說：九五以陽剛之質居於上體兌卦的中正之位，是全卦欣悅相隨的主爻，這正是聖明之君以至誠之心樂於聽從天下善言的寫照，還有什麼吉利比這更大。「孚」是誠，「嘉」是善。又引王應麟說：信任君子，是天下大治的根源，所以《隨》卦九五說「孚于嘉，吉」；信任小人，是禍亂萌生的機關，所以《兌》卦九五說「孚于剝，有厲」。（底本「工氏」當作「王氏」。）

上六，拘係之，乃從維之。王用亨于西山。 本義 居《隨》之極，隨之固結而不可解者也。誠意之極，可通神明，故其占為“王用亨于西山”。”亨”亦當作祭享之享。自周而言，歧山在西。凡筮祭山川者得之，其誠意如是則吉也。

《隨》卦上六爻辭：「拘係之，乃從維之。王用亨于西山。」朱熹《周易本義》說，上六居於《隨》卦的頂點，是相隨牢固到解不開的地步。誠意到了極處，可以感通神明，所以「占辭」是「王用亨于西山」。這裡的「亨」也應當讀作祭享之「享」。就周人來說，岐山正在西邊。凡是卜問祭祀山川之事的人得到這一爻，只要誠意像上六這樣，便是吉的。

程傳 上六以柔順而居《隨》之極，極乎隨者也。“拘係之”，謂隨之極，如拘持縻繫之。“乃從維之”，又從而維繫之也。謂隨之固結如此。“王用亨于西山”，《隨》之極如是。昔者太王用此道亨於業於西山，太王避狄之難，去豳來岐，豳人老稚扶攜以隨之如歸市。蓋其人心之隨，固結如此，用此故能亨盛其王業於西山。“西山”，岐山也。周之王業，蓋興於此。上居隨極，固為太過，然在得民之隨，與隨善之固，如此乃為善也，施於他則過矣。

程頤《伊川易傳》說，上六以柔順之質居於《隨》卦的頂端，是把跟隨做到極處的一爻。「拘係之」，是說跟隨到了極點，好像被拘住牽住一般；「乃從維之」，是又進一步把它繫牢。可見相隨之牢固到了這個地步。至於「王用亨于西山」，正是《隨》到極處的寫照。從前周太王就是靠著這種得人心的路數，在西山把王業做得亨盛：太王為躲避狄人的禍難，離開豳地遷到岐山，豳地的百姓扶老攜幼跟著他走，像趕集一樣紛紛歸附。人心相隨牢固到這一步，所以能在西山興盛周家的王業。「西山」就是岐山，周朝的王業大體從這裡興起。上六居於隨的極處，本來算是太過；但若用在得民之隨、隨善之堅這件事上，這樣反倒是好的，換到別的事上就成了過分。

集說 呂氏祖謙曰：“拘繫”而不可解，《隨》之極者也。如有客詩，言授之縶，以縶其馬；白駒詩，縶之維之，以永今朝，正合此爻。

「集說」引呂祖謙說：拘住牽住而解不開，正是《隨》到極處的樣子。像《詩經·周頌·有客》裡說給他繩索，用來絆住客人的馬；《詩經·小雅·白駒》裡說把它絆住繫牢，好留住這美好的今朝——兩詩的意思，正與這一爻相合。

項氏安世曰：《大有》九三，“公用亨于天子”；《隨》上六，“王用亨于西山”；《益》六二，“王用亨於帝”；《升》六四，“於用亨于岐山”，四爻句法皆同。古文“亨”即享字，今獨益作享讀者，俗師不識古字，獨於享帝，不敢作亨帝也。

「集說」引項安世說：《大有》卦九三的「公用亨于天子」、《隨》卦上六的「王用亨于西山」、《益》卦六二的「王用亨於帝」、《升》卦六四的「王用亨于岐山」，這四條爻辭句法完全一樣。古文裡的「亨」就是「享」字；如今偏偏只把《益》卦那一處讀成「享」，是因為淺陋的塾師不認得古字，唯獨碰上祭享上帝這件事，不敢讀成「亨帝」罷了。（底本《升》卦引文「於用」當作「王用」。）

案 卦之初剛，下於二柔，則九五之剛，亦下於上柔也。而諸儒說兩爻義，皆不及此，故於九五“孚”“嘉”，以為應六二猶可，而於上六“拘繫”，則說得全無根據矣。

李光地按：這一卦初九的剛爻居於六二、六三兩個柔爻之下，那麼九五的剛爻，同樣是居於上六這個柔爻之下。然而諸儒解說九五、上六兩爻的義理，都沒有講到這一層，所以他們把九五的「孚于嘉」講成與六二相應，還勉強說得過去；講到上六的「拘繫」，就說得毫無根據了。

總論王氏宗傳曰：《隨》之六爻，其半陰也，其半陽也。陽剛之才，則有所隨而無所繫，初九、九四、九五是也。故初之有渝，四之“有獲”，五之“孚于嘉”，此有所隨而無所繫者也。以柔從之才，而當隨之時，則均不兔於有所繫，六二、六三、上六是也。故二則“係小子失丈夫”，三則“係丈夫失小子”，上則曰“拘係之”，此均不兔於有所繫者也。

「總論」引王宗傳說：《隨》卦六爻，一半是陰爻，一半是陽爻。凡陽剛之才，都是有所跟隨而不被牽繫的，初九、九四、九五就是。所以初九說「官有渝」、九四說「有獲」、九五說「孚于嘉」，這三爻都屬於有所隨而無所繫。凡以柔順之質跟從別人的，處在跟隨之時，就一概免不了被牽繫，六二、六三、上六就是。所以六二說「係小子，失丈夫」，六三說「係丈夫，失小子」，上六說「拘係之」，這三爻都屬於免不了被牽繫。（底本兩處「不兔」當作「不免」。）

蠱.艮上.巽下 程傳 《蠱序卦》；“以喜隨人者必有事，故受之以蠱。”承二卦之義以為次也。 夫喜說以隨乾人者，必有事也，無事則何喜何隨？《蠱》所以次《隨》也。蠱，事也。 蠱非訓事，蠱乃有事也，為卦山下有風，風在山下，遇山而回則物亂，是為《蠱》象。

《蠱》卦，上卦是艮、下卦是巽，這一行是卦畫的標註。程頤《伊川易傳》說，《序卦傳》講：「以喜隨人者必有事，故受之以蠱。」這是承接《豫》《隨》兩卦的意思來排定次序的。歡歡喜喜地追隨別人，必定會有事情隨之而來；無事可做，又談何喜、談何隨？所以《蠱》卦排在《隨》卦之後。「蠱」，在這裡指事。要注意，「蠱」字本身並不訓作「事」，而是說蠱壞之後必然有事要做。就卦體講，是山下有風；風吹到山下，遇山迴旋，萬物就被攪亂，這便是《蠱》的卦象。

蠱之義，壞亂也。在文為蟲皿，皿之有蟲，蠱壞之義。《左氏傳》云：風落山，女惑男。 以長女下乾少男，亂其情也，風遇山而回，物皆撓亂，是為有事之象，故云蠱者事也。 既蠱而治之，亦事也。以卦之象言之，所以成盎也。以卦之才言之，所以治蠱也。

「蠱」的本義是敗壞紛亂。從字形上看，是「蟲」加「皿」，器皿裡生了蟲子，正是敗壞之義。《左傳》記載晉醫和論蠱，說這一卦是風把山上的草木吹落，是女子迷惑男子。下卦巽為長女，上去干擾上卦艮之少男，把他的情志攪亂；風遇山迴旋，萬物都被擾動，這就是有事的象，所以說「蠱者事也」。既然已經敗壞，就要著手整治，整治同樣是事。就卦象來說，是造成蠱壞的緣由；就卦的才質來說，則是整治蠱壞的憑藉。（底本「所以成盎」當作「所以成蠱」。）

蠱，元亨，利涉大川，先甲三日，後甲三日。 本義 蠱，壞極而有事也。其卦艮剛居上，巽柔居下，上下不交，下卑巽而上苟止，故其卦為《蠱》。或曰，剛上柔下，謂卦變自《賁》來者；初上二下，自《井》來者；五上上下，自《既濟》來者。兼之，亦剛上而柔下，皆所以為《蠱》也。

《蠱》卦卦辭：「元亨，利涉大川，先甲三日，後甲三日。」朱熹《周易本義》說，蠱是敗壞到極點因而有事可做。這一卦艮之剛居上、巽之柔居下，上下不相交通，下面一味卑順、上面苟且停滯，所以取名為《蠱》。也有人從「卦變」上講：剛爻上行、柔爻下行，是從《賁》卦變來的；初爻上去、二爻下來，是從《井》卦變來的；五爻上去、上爻下來，是從《既濟》卦變來的。把這幾種合起來看，也都是剛上柔下，都是《蠱》之所以成卦的緣由。

蠱壞之極，亂當復治，故其占為“元亨”，而“利涉大川”。“甲”，日之始，事之端也。“先甲三日”，辛也，“後甲三日”，丁也。前事過中而將壞，則可自新以為後事之端，而不使至於大壞；後事方始而尚新，然更當致其丁寧之意，以監前事之失，而不使至於速壞，聖人之深戒也。

敗壞到了極處，亂久了就該重新治理，所以「占辭」斷為「元亨」，而且「利涉大川」。「甲」是十干之首、一日之始，也象徵事情的開端。「先甲三日」是辛日，「後甲三日」是丁日。前一段事情已過中途而將要敗壞，此時可借「辛」的諧音自新，把它當作後一段事情的起點，不讓它壞到不可收拾；後一段事情剛剛開始、氣象還新，卻更應當反覆丁寧叮囑，用前事的失誤作鑑戒，不讓它很快又壞下去。這是聖人極深切的告誡。

程傳 既蠱則有復治之理，自古治必因亂，亂則開治，理自然也。如卦之才以治蠱，則能致“元亨”也。蠱之大者，濟時之艱難險阻也，故曰“利涉大川”。“甲”，數之首， 集說 馬氏融曰：十日之中唯稱甲者，甲為十日之首，蠱為造事之端，故舉初而明事始也。

程頤《伊川易傳》說，既然已經敗壞，就有重新整治的道理。自古以來，太平總是接著禍亂而來，亂到盡頭便開出治世的局面，這是自然之理。憑這一卦的才質去整治蠱壞，就能達到「元亨」。蠱壞之中最大的那一類，是要救濟時局的艱難險阻，所以說「利涉大川」。「甲」是十干之首……（底本此處有脫文，程頤的話未完）。「集說」引馬融說：十干之中偏偏只舉「甲」，是因為甲居十干之首，而蠱正是著手做事的開端，所以舉出首位來點明事情的起頭。

孔氏穎達曰：蠱者事也，有事營為則大得串通。有為之時，利在拯難，故“利涉大川”也。“甲”者，創制之令，既在有為之時，不可因仍舊令，故用創制之令以治於人。 又曰：物既惑亂，終致損壞，當須有事，故《序卦》云：“蠱者，事也。”謂物蠱必有事，非謂訓蠱為事：集氏曰：“先甲三日”，殷勤告戒；“後甲三日”，丁寧宣佈。

「集說」引孔穎達說：蠱就是事，有事去經營作為，便能大為通達。正當有所作為之時，最要緊的是拯救危難，所以說「利涉大川」。「甲」代表新創制的法令；既然處在有所作為之時，就不能沿襲舊法令，所以要用新創制的法令來治理民眾。孔穎達又說：事物既已迷亂，終究會招致損壞，那就必須有所整治，所以《序卦傳》說「蠱者，事也」，意思是事物敗壞了必然有事要做，並不是把「蠱」字直接訓釋為「事」。「集說」又引一說：「先甲三日」，是事前殷勤地告誡；「後甲三日」，是事後反覆地申明。

案 二體則陽卦居上，陰卦居下；六位則剛爻居上，柔爻居下。六十四卦中，亦唯此卦陰陽剛柔不相交，尊卑上下不相接，則隔絕而百弊生，萬事墮矣，亦此卦名《蠱》之第一義也。壞極則有復通之理，但當弘濟艱難，而不可扭於安，維始慎終，而不可輕於動，故以“利涉大川”“先甲”“後甲”為戒。

李光地按：從上下兩體看，陽卦艮在上、陰卦巽在下；從六個「爻位」看，剛爻居上、柔爻居下。六十四卦之中，也只有這一卦陰陽剛柔彼此不相交，尊卑上下彼此不相接；上下一隔絕，百般弊病就滋生，萬事都要廢弛，這正是本卦取名為《蠱》的第一層意思。敗壞到極點便有重新通達的道理，只是應當奮力救濟艱難，而不可苟安不動；應當慎始慎終，而不可輕率妄動。所以卦辭用「利涉大川」和「先甲」「後甲」兩層來告誡。

初六，幹父之蠱，有子，考無咎，厲終吉。 本義 “乾”，如木之幹，枝葉之所附而立者也。“蠱”者，前人已壞之緒，故諸爻皆有父母之象，子能幹之，則飭治而振起矣。初六蠱未深而事易濟，故其占為有子，則能治蠱，而考得“無咎”，然亦危矣。戒占者宜如是，又知危而能戒，則“終吉”也。

《蠱》卦初六爻辭：「幹父之蠱，有子，考無咎，厲終吉。」朱熹《周易本義》說，「乾」就像樹木的主幹，枝葉都依附著它才立得住。「蠱」指前人已經敗壞了的事業頭緒，所以各爻都取父母之象；兒子若能擔當起來，就可以整頓振作。初六時當蠱壞未深、事情容易辦成，所以占斷是：有這樣的兒子，便能整治蠱壞，使亡父不至於留下過失；不過處境仍然危險。聖人告誡占問的人應當像初六這樣，而且要懂得危險、心存戒懼，如此才能「終吉」。

程傳 初六雖居最下，成卦由之，有主之義，居內在下而為主，子幹父蠱也。子幹父蠱之道，能堪其事，則為有子，而其考得無咎。不然，則為父之累，故必惕厲則得“終吉”也。處卑而尸尊事，自當兢畏，以六之才，雖能巽順，體乃陰柔，在下無應而主於，非有能濟之義，若以不克於而言，則其義甚小，故專言為子幹蠱之道，必克濟則不累其父，能厲則可以終吉，乃備見為子幹蠱之大法也。

程頤《伊川易傳》說，初六雖居全卦最下，可是成卦正由於它，含有主的意思；身在內卦而居下位卻又作主，這就是兒子出來擔當父輩的敗局。做兒子整治父輩蠱壞的道理是：能擔得起這份事，才算是有這樣的兒子，亡父也才不至於留下過失；否則反成父親的拖累，所以必須警惕戒懼，才能「終吉」。以卑下之身主持尊長的大事，本該戰戰兢兢。以初六的才質而論，雖然能夠卑順，無奈體質陰柔，在下位又沒有相應的爻，主持整治並沒有真能辦成的意思；若照著辦不成來講，這一爻的意義就太小了，所以爻辭專講為子幹蠱之道：必須辦得成，才不連累父親；能夠常存危懼，才可以終得吉。這樣便把做兒子整治家業的大法全都點明瞭。（底本「主於」「不克於」兩處「於」當作「乾」。）

集說 蘇氏軾曰：器久不用而蟲生之謂之蠱，人久宴溺而疾生之謂之蠱，天下久安無為而弊生之謂之蠱。蠱之災，非一日之故也，必世而後見，故爻皆以父子言之。

「集說」引蘇軾說：器物長久擱著不用而生了蟲，叫做蠱；人長久沉溺宴樂而生了病，叫做蠱；天下長久安逸無所作為而生出積弊，也叫做蠱。蠱壞這種禍患，不是一天造成的，往往要經過一代人才顯露出來，所以《蠱》卦各爻都用父子的關係來立言。

故氏炳文曰：爻辭有以時位言者，有以才質言者，如《蠱》初六以陰在下，所應又柔，才不足以治蠱。以時言之，則為蠱之初，蠱猶末深，事猶《易》濟，故其占為有子，則其考可“無咎”矣。然捐之蠱，則已危“厲”，不可以蠱未深而忽之也。故又戒占者知危而能戒，則“終吉”。

「集說」引胡炳文說：爻辭有從時勢與「爻位」著眼的，也有從才質著眼的。像《蠱》卦初六，以陰爻居下，所應的又是柔爻，才具不足以整治蠱壞；可是從時勢上講，它處在蠱壞之初，敗壞還不深，事情還容易辦成，所以占斷是有這樣的兒子，亡父便可以「無咎」。然而著手去整治蠱壞，處境已經危「厲」，不可以因為蠱壞未深就掉以輕心。所以又告誡占問的人：懂得危險而知所戒懼，才能「終吉」。（底本「故氏」當作「胡氏」，「捐之蠱」當作「乾之蠱」。）

九二，幹母之蠱，不可貞。 程傳 九二陽剛，為六五所應，是以陽剛之才，在下而乾夫在上陰柔之事也，故取子幹母蠱為義。以剛陽之臣，輔柔弱之君，義亦相近。二巽體而處柔，順義為多，幹母之盅之道也。夫子之於母，當以柔巽輔導之，使得於義，不順而致敗蠱，則子之罪也。

《蠱》卦九二爻辭：「幹母之蠱，不可貞。」程頤《伊川易傳》說，九二是陽剛之爻，與六五相應，這是以陽剛之才居於下位，去整治上面那位陰柔者留下的事，所以取兒子整治母親一方的敗局為義。用剛強的臣子輔佐柔弱的君主，道理也與此相近。九二身在巽體而居於柔位，順從的一面居多，正合於整治母事之道。做兒子的對於母親，應當用柔和卑順的態度輔助引導，使她合於義理；如果不能順著來，以致把事情弄壞，那就是兒子的過失。（底本「幹母之盅」當作「幹母之蠱」。）

從容將順，豈無道乎？以婦人言之，則陰柔可知。若伸己剛陽之道，遽然矯拂，則傷恩，所害大矣，亦安能入乎？在乎屈己下意，巽順將承，使之身正身治而已，故曰“不可貞”。

從容和緩地順勢引導，難道就沒有辦法了嗎？以婦人的性情來說，其陰柔可想而知。倘若一味伸張自己剛陽的一套，猛然去矯正違逆，就會傷了母子恩情，為害極大，話又哪裡聽得進去。辦法只在於自己委屈些、把姿態放低，卑順地承事奉侍，使她自身端正、事情得治罷了，所以爻辭說「不可貞」。

謂不可貞固盡其剛直之道，如是乃中道也，又安能使之為甚高之事乎？若於柔弱之君，盡誠竭忠，致之於小道則可矣，又安能使之大有為乎？且以周公之聖輔成王，成王非甚柔弱也。然能使之為成王而已，守成不失道則可矣，固不能使之為羲黃堯舜之事也。二巽體而得中，是能巽順而得中道，合不可貞之義，得幹母蠱之道也。

所謂「不可貞」，是說不可固執地把剛直的一套用到底，這樣處置才合乎中道；至於要她做出多麼高遠的事業，那是辦不到的。對著一位柔弱之君，竭誠盡忠，把他引上略有小成的路子還可以，又哪裡能使他大有作為？就拿周公這樣的聖人輔佐成王來說，成王並不算十分柔弱，周公也只能把他造就成一個成王罷了——守住先業而不失正道是夠了，終究不能讓他做出伏羲、黃帝、堯、舜那樣的事業。九二身在巽體而又居中，是能夠卑順而又合乎中道，正合「不可貞」的意思，得著了整治母事的正法。

集說 蘇氏軾曰：陰之為性，安無事而惡有為，是以為蠱之深，而乾之尤難者。正之則傷愛，不正則傷義，以是為之難也。二以陽居陰，有剛之實，而無用剛之跡，可以免矣。

「集說」引蘇軾說：陰的性情，是安於無事而厭惡有所作為，所以由它造成的蠱壞最深，整治起來也格外困難。板起面孔去糾正，就傷了親愛之情；不去糾正，又傷了義理，難就難在這裡。九二以陽爻居於陰位，內裡有剛強的實質，外面卻不露用剛的痕跡，這樣就可以避開兩難了。

楊氏時曰：或曰卦以五為君位，而可以母言乎？曰：母者陰尊之稱，如《晉》六二之稱“王母”，《小過》六二之稱“遇其妣”，皆謂六五也。

「集說」引楊時說：有人問，一卦向來以第五爻為君位，怎麼可以用「母」來稱呼它？回答是：「母」本是對尊貴的陰爻的稱呼，例如《晉》卦六二稱「王母」、《小過》卦六二稱「遇其妣」，指的都是各自卦中的六五。

蔣氏悌生曰；九二以陽剛而承六五之陰柔，有母子之象，但戒以“不可貞”，則與幹父小異。然以巽順而得中道，亦善於蠱者也。 楊氏啟新曰：子幹母蠱，易於專斷而失於承順，故戒以“不可貞”。

「集說」引蔣悌生說：九二以陽剛之質承事六五的陰柔，有母子相待的象，只是告誡它「不可貞」，這一點與整治父輩之事略有不同。然而它能以卑順而合乎中道，也算是善於整治蠱壞的了。又引楊啟新說：兒子整治母親一方的敗局，最容易失之於獨斷專行而缺了承順之意，所以特意告誡「不可貞」。

九三，幹父之蠱，小有悔，無大咎。 本義 過剛不中，故“小有悔”。巽體得正，故“無大咎”。

《蠱》卦九三爻辭：「幹父之蠱，小有悔，無大咎。」朱熹《周易本義》說，九三過於剛強而又不居中，所以「小有悔」；但它身在巽體、以陽爻居陽位而「當位」，所以沒有大的禍患。

程傳 三以剛陽之才，居下之上，主幹者也，子幹父之蠱也，以陽處剛而不中，剛之過也。然而在巽體，雖剛過而不為無順，順事親之本也。又居得正，故無大過。以剛陽之才，克乾其事，雖以剛過，而有小小之悔，終無大過咎也。然有小悔，已非善事親也。

程頤《伊川易傳》說，九三以剛陽之才居於下卦的最上位，是主持整治的一爻，也就是兒子出來收拾父輩的敗局。它以陽爻處陽位而不居中，是剛得過了頭。不過它畢竟在巽體之中，雖然過剛卻並非全無順意，而順正是奉事雙親的根本；加上所居「當位」，所以不至於有大的過失。憑著剛陽之才能夠把事情辦成，雖因過剛而留下一點小小的悔恨，終究沒有大的禍患。然而既然有小悔，就已經算不上善於奉事雙親了。

集說 趙氏汝楳曰：二三之剛，三有餘於乾；初四五之柔，四不足於乾。重剛之才，易失於太過，則小悔固所宜也。然蠱由以亨，何“大咎”之有？胡氏炳文曰：幹蠱之道，以剛柔相濟為尚。初六六五，柔而居剛，九二剛而居柔，皆可幹蠱，不然，與其為六四之過於柔而吝，不若九三之過於剛而悔，故曰“小有悔”。 若不足其過於剛，繼之曰“無大昝”，猶幸其能剛也。

「集說」引趙汝楳說：九二、九三都是剛爻，而九三辦事的力量綽綽有餘；初六、六四、六五都是柔爻，而六四辦事的力量明顯不足。重剛之才容易失之太過，留下小小的悔恨本是意料中事；然而蠱壞正靠他才得以通達，又哪裡談得上「大咎」。又引胡炳文說：整治蠱壞之道，以剛柔互相調劑為上。初六、六五是柔爻而居陽位，九二是剛爻而居陰位，都可以整治蠱壞。若做不到剛柔相濟，那麼與其像六四那樣柔得過頭而落個羞吝，不如像九三那樣剛得過頭而留個悔恨，所以爻辭說「小有悔」。像是嫌他過剛有所不足似的，接著又說「無大咎」，可見還是慶幸他能剛。（底本「無大昝」當作「無大咎」。）

六四，裕父之蠱，往見吝。 本義 以陰居陰，不能有為，寬裕以治蠱之象也。如是則蠱將日深，故“往”則“見吝”，戒占者不可如是也。

《蠱》卦六四爻辭：「裕父之蠱，往見吝。」朱熹《周易本義》說，六四以陰爻居於陰位，無力有所作為，是用寬緩從容的態度去對付蠱壞的象。這樣下去，敗壞只會一天深似一天，所以再往前走就會招來羞吝。聖人以此告誡占問的人，切不可如此。

程傳 四以陰居陰，柔順之才也。所處得正，故為寬裕以處其父事者也。夫柔順之 集說 《朱子語類》云：此兩爻說得悔吝二字最分明，九三有悔而無咎，由凶而趨吉也；六四雖目下無事，然卻終吝，由吉而趨凶也。

程頤《伊川易傳》說，六四以陰爻居陰位，是柔順之才；所處又「當位」，因而成了用寬緩的態度去料理父輩之事的樣子。柔順之才……（底本此處有脫文，程頤的話未完）。「集說」引《朱子語類》說：這兩爻把「悔」「吝」二字說得最清楚——九三有悔而沒有大的禍患，是從凶的方向轉向吉；六四眼下雖然平安無事，最終卻落個羞吝，是從吉的方向轉向凶。

劉氏彌邵曰：強以立事為乾，怠而委事為裕。事弊而裕之，弊益甚矣。蓋六四體艮之止而爻位俱柔，夫貞固足以幹事，今止者怠，柔者懦，怠且懦，皆增益其蠱者也。持是以往，吝道也，安能治蠱耶？六五，幹父之蠱，用譽。

「集說」引劉彌邵說：奮力把事情立起來叫做「乾」，懈怠而把事情推開叫做「裕」。事情已經出了毛病還寬緩拖延，毛病只會越來越重。六四身在艮體而取止的性質，爻的質地與所居之位又都屬柔；本來守正堅固足以辦成事情，如今止就成了懈怠，柔就成了懦弱，懈怠加上懦弱，都只會讓蠱壞更深。抱著這種態度往前走，正是招致羞吝的路子，怎麼可能整治得了蠱壞。以下是六五爻辭：「幹父之蠱，用譽。」

本義 柔中居尊，而九二承之以德，以此幹蠱，可致聞譽，故其象占如此。 程傳 五居尊位，以陰柔之質，當人君之幹，而下應於九二，是能任剛陽之臣也。 雖能下應剛陽之賢而倚任之，然己實陰柔，故不能為創始開基之事，承其舊業則可矣，故為幹父之蠱。夫創業垂統之事，非剛明之才，則不能。繼世之君，雖柔弱之資，苟能任剛賢，則可以為善繼而成令譽也。太甲成王，皆以臣而“用譽”者也。

朱熹《周易本義》說，六五以柔順居上卦之中而處尊位，下面有九二以德相承，憑這樣的條件去整治蠱壞，可以博得美名，所以取象與占斷如此。程頤《伊川易傳》說，六五身居尊位，以陰柔之質擔當人君整治的責任，而下與九二相應，說明它能夠任用剛陽的臣子。它雖能向下呼應剛陽之賢而加以倚重，無奈自身實在陰柔，因此做不了開創基業的事，只能承接舊有的家業，所以爻辭說是「幹父之蠱」。開創基業、垂統後世這類事，不是剛健明達之才辦不成；而繼承先業的君主，縱然資質柔弱，只要能任用剛正的賢臣，也可以成為善於承繼的人而博得美名。太甲、成王都是靠賢臣而「用譽」的例子。

集說 趙氏汝楳曰：六五德位，適剛柔之中，用以幹蠱，宜有休譽，“用譽”則《蠱》之亨可知。 熊氏良輔曰：諸爻稱幹蠱者，皆乾前人已壞之事。六五至於“用譽”，則不特乾其事之已壞，所謂立身揚名，使國人稱願曰，幸哉有子矣。 鄭氏維嶽曰：子有幹蠱之名，則過歸於親，幹蠱而親不失於令名，是“用譽”以乾之也，幹蠱之最善者。

「集說」引趙汝楳說：六五的德與位，恰好合於剛柔之間的中道，用它來整治蠱壞，理當贏得美名；既然「用譽」，《蠱》卦的亨通也就可想而知。又引熊良輔說：各爻講「幹蠱」，都是收拾前人已經敗壞的事；到了六五說「用譽」，就不只是把壞了的事收拾好，而是所謂立身揚名，使一國的人都稱羨說：真有福氣，有這樣一個兒子。又引鄭維嶽說：兒子若只落個「幹蠱」的名聲，過失便都歸到父母身上；能整治敗局而又讓父母不失美名，這才是用美譽去整治，是幹蠱之中做得最好的。

上九，不事王侯，高尚其事。 本義 陽剛居上，在事之外，故為此象，而占與戒，皆在其中矣。 程傳 上九居蠱之終，無繫應於下，處事之外，無所事之地也。以剛明之才，無應援而處無事之地，是賢人君子，不偶於時而高潔自守，不累於世務者也，故云“不事王侯，高尚其事”。古之人有行之者，伊尹、太公望之始，曾子、子思之徒是也。

《蠱》卦上九爻辭：「不事王侯，高尚其事。」朱熹《周易本義》說，陽剛之爻居於全卦之上，置身事情之外，所以有這樣的象，而占斷與告誡都含在其中了。程頤《伊川易傳》說，上九處在《蠱》卦的終點，下面沒有牽繫相應的爻，置身事外，正處在無事可做的地位。它以剛健明達之才，卻既無援應又居於無事之地，這就是賢人君子生不逢時而高潔自守、不被世務牽累的樣子，所以說「不事王侯，高尚其事」。古人中確有這樣做的：伊尹、太公望出仕以前的那段日子，以及曾子、子思一輩人，都是如此。

不屈道以徇時，既不得施設於天下，則自尊其身，尊高敦尚其事，守其志節而已。士之自高尚，亦非一道：有懷抱道德，不偶於時，而高潔自守者；有知止足之道，退而自保者；有量能度分，安於不求知者；有清介自守，不屑天下之事，獨潔其身者。所處雖有得失小大之殊，皆自高尚其事者也。《象》所謂“志可則”者，進退合道者也。

他們不肯屈己之道去遷就時俗，既然不能把抱負施行於天下，就自重其身，把自己所守的事看得崇高厚重，堅持志節罷了。讀書人自視高尚，路數也不止一種：有懷抱道德而生不逢時、因此高潔自守的；有懂得知止知足的道理、退下來保全自身的；有掂量自己的才能與分際、安於不為人所知的；有清介自守、不屑過問天下之事、只求獨善其身的。他們所處的境地雖有得失大小的分別，卻都屬於自己把所守之事看得崇高。《象傳》所說的「志可則」——志向足以取法——指的是進退都合乎正道的那一類。

集說 石氏介曰；在卦之終，事成也。在卦之上而無所承，身退者也，在外卦而心不累於內，志之高者也。 胡氏炳文曰：初至五皆以蠱言，不言君臣而言父子，臣於君事，猶子於父事也。上九獨以“不事王侯”言者，蓋君臣以義合也。子於父母，有不可自諉於事之外，若王侯之事，君子有不可事者矣，是故對子之出處，在事之中。盡力以乾焉而不為汙，在事之外，潔身以退焉而不為僻。

「集說」引石介說：上九處在一卦的終點，事情已經了結；居於全卦之上而無所承奉，是自身引退的人；身在外卦而心不被內卦的事牽累，是志向高遠的人。又引胡炳文說：從初六到六五都就蠱壞立言，而且不講君臣卻講父子，因為臣子對君上的事，就好比兒子對父親的事。唯獨上九用「不事王侯」來說，是因為君臣本以義相合：兒子對父母，沒有把自己推到事外的餘地；至於王侯之事，君子卻有不肯去做的時候。所以就兒子的出處進退而言，身在事情之中，便盡力去整治而不算汙濁；身在事情之外，便潔身引退而不算乖僻。

臨.坤上.兌下 程傳 《臨序卦》；“有事而後可大，故受之以臨。臨者，大也”。“蠱者，事也”。 有事則可大矣，故受之以臨也。韓康伯云：可大之業，由事而生。二陽方長而盛大，故為《臨》也。為卦澤上有地，澤上之地，岸也，與水相際，臨近乎水，故為臨。天下之物，密近相臨者，莫若地與水，故地上有水則為比，澤上有地則為臨也。臨者，臨民臨事，凡所臨皆是。在卦取自上臨下，臨民之義。

《臨》卦，上卦是坤、下卦是兌，這一行是卦畫的標註。程頤《伊川易傳》說，《序卦傳》講：「有事而後可大，故受之以臨。臨者，大也。」前面既說「蠱者，事也」，有事去做才能成其大，所以《臨》卦接在《蠱》卦之後。韓康伯說：可以做大的事業，都由做事而生。這一卦兩個陽爻正在生長而趨於盛大，所以叫《臨》。就卦體講，是澤上有地；澤上的那塊地就是岸，與水相接、貼近水面，所以叫「臨」。天下之物貼近相臨的，沒有比地與水更近的，所以地上有水就成《比》卦，澤上有地就成《臨》卦。所謂「臨」，包括臨民、臨事，凡是居高面對什麼都算。就這一卦而言，取的是自上面對下面、君臨百姓的意思。

臨，元亨，利貞，至于八月有凶。 本義 臨，進而陵逼於物也。二陽浸長以逼於陰，故為《臨》，十二月之卦也。又其為卦，下兌說，上坤順，九二以剛居中，上應六五，故占者大亨而利於正，然“至于八月”當“有凶”也。八月，謂自《復》卦一陽之月，至於《遯》卦二陰之月，陰長陽遯之時也。或曰：八月謂夏正八月，於卦為《觀》，亦《臨》之反對也，又因占而戒之。

《臨》卦卦辭：「元亨，利貞，至于八月有凶。」朱熹《周易本義》說，「臨」是進逼、壓向對方的意思。兩個陽爻漸漸生長而逼向眾陰，所以叫《臨》，在十二消息卦中配十二月。就卦體講，下卦兌為悅、上卦坤為順，九二以剛爻居下卦之中，上與六五相應，所以占問的人大為亨通而利於守正；然而「至于八月」就該「有凶」。所謂八月，是從《復》卦一陽初生的那個月算起，數到《遯》卦二陰生長的月份，正是陰長陽退之時。也有人說，八月指夏曆的八月，在卦為《觀》，《觀》正是《臨》倒轉過來的卦。這是就著占斷再加一層告誡。

程傳 以卦才言也，臨之道，如卦之才，則大亨而正也。二陽方長於下，陽道向盛之時，聖人豫為之戒曰，陽雖方長，“至于八月”，則其道消矣，是“有凶”也。大率聖人為戒，必於方盛之時，方盛而慮衰，則可以防其滿極，而圖其永久。若既衰而後戒，則無及矣。自古天下安治，未有久而不亂者，蓋不能戒於盛也。方其盛而不知戒，故狃安富則驕侈生，樂舒肆則綱紀壞，忘禍亂則寡孽萌，是以浸淫不知亂之至也。

程頤《伊川易傳》說，卦辭是就一卦的才質立言的：臨的道理，若像本卦的才質這樣，就能大為亨通而合於正。兩個陽爻正在下面生長，是陽道趨於興盛的時候，聖人卻預先設下告誡，說陽雖然正在生長，等到了八月，它的勢頭就要消退，那時便「有凶」。大抵聖人立戒，一定在事物正盛的時候；正盛之時就考慮到衰敗，才能防止它盈滿到極點，而謀求長久。若等到已經衰敗再來警戒，就來不及了。自古以來天下安定太平，沒有長久而不亂的，原因就在於盛時不能自戒。當其興盛而不知警惕，於是習慣了安逸富足就生出驕奢，貪圖舒適放縱就敗壞綱紀，忘記禍亂就萌生禍端，因而一步步浸染下去，還不知道亂已經來到眼前。

集說 張子曰：臨言“有凶”者，易之於爻，變陽至二，便為之戒，未過中已戒，猶“履霜堅冰”之義。及《泰》之三，曰“無平不陂，無往不復”，過中之戒也。 《朱子語類》：問：臨不特上臨下之謂臨，凡進而逼近者，皆謂之臨否？曰：然。 此是二陽自下而進上，則凡相逼近者，皆為《臨》也。

「集說」引張載說：《臨》卦所以說「有凶」，是因為《易》在爻的變化上，陽爻長到第二位就先立下告誡；還沒過中位便已警戒，正與《坤》卦初六「履霜堅冰」的用意相同。到了《泰》卦九三說「無平不陂，無往不復」，那就是過了中位以後的告誡。又引《朱子語類》記載：有人問，「臨」不單指上面面對下面才叫臨，凡是進逼貼近的都可以叫臨嗎？朱熹答：是的。這一卦是兩個陽爻自下往上進逼，所以凡是彼此逼近的情形，都算作《臨》。

程氏迥曰：陽極於九，而少陰生於八，陰之義配月；陰極於六，而少陽復於七，陽之義配日。 王氏應麟曰：臨所謂八月，其說有三，一雲自丑至申為《否》，一雲自子至未為《遯》，一雲自寅至酉為《觀》，本義兼取《遯》、《觀》二說。《復》所謂“七日”，其說有三，一謂卦氣起《中孚》，六日七分之後為《復》；一謂過《坤》六位，至《復》為七日；一謂自五月《姤》一陰生，至十一月一陽生，《本義》取自《姤》至《復》之說。

「集說」引程迥說：老陽之數極於九，少陰之數是八，所以陰的意義配以「月」；老陰之數極於六，少陽之數回到七，所以陽的意義配以「日」。又引王應麟說：《臨》卦所謂「八月」，歷來有三種講法：一說自丑月數到申月，卦為《否》；一說自子月數到未月，卦為《遯》；一說自寅月數到酉月，卦為《觀》。《本義》兼採《遯》《觀》兩說。《復》卦所謂「七日」，也有三種講法：一說卦氣從《中孚》起算，六日七分之後為《復》；一說經過《坤》卦六位，到《復》正是第七日；一說自五月《姤》卦一陰初生，數到十一月一陽初生。《本義》採的是從《姤》到《復》這一說。

胡氏炳文曰：諸家臨字，訓近訓大，只見上臨下，不見剛臨柔之意。《本義》依如臨深淵之臨，謂進而迫於淵，此所謂臨者，剛進而迫於柔也。蓋《復》者，陰之極而陽初來也。《臨》者，二陽皆來而迫於陰也。故復“亨”而臨大“亨”，《復》不言“利貞” 初九，咸臨，貞吉。

「集說」引胡炳文說：各家解「臨」字，或訓作靠近，或訓作盛大，都只看到上面面對下面，沒有看出剛爻逼近柔爻的意思。《本義》依照「如臨深淵」的那個「臨」字，講成進而迫近深淵，這裡所謂臨，就是剛爻前進而迫近柔爻。《復》卦是陰到了極處而一陽剛剛回來，《臨》卦是兩個陽爻都已來到而逼向眾陰；所以《復》只說「亨」，《臨》卻說大「亨」；《復》不說「利貞」……（底本此處有脫文，胡炳文的話未完）。以下是初九爻辭：「咸臨，貞吉。」

本義 卦唯二陽，遍臨四陰，故二爻皆有“咸臨”之象，初九剛而得正，故其占為“貞吉”。 程傳 “咸”，感也。陽長之時，感動於陰，四應於初，感之者也。比他卦相應尤重。四近君之位，初得正位，與四感應。是以正道為當位所信任，得行其志，獲乎上而得行其正道，是以吉也。他卦初上爻不言得位失位，蓋初終之義為重也。臨則以初得位居正為重。凡言“貞吉”，有既正且吉者，有得正則吉者，有貞固守之則吉者，各隨其事也。

朱熹《周易本義》說，全卦只有兩個陽爻，卻普遍面對著四個陰爻，所以初九、九二兩爻都有「咸臨」的象。初九剛健而「當位」，所以「占辭」斷為「貞吉」。程頤《伊川易傳》說，「咸」就是感。陽氣生長之時，感動了陰；六四與初九相應，正是被感動的一方，比別的卦裡的相應關係更為吃重。六四居於近君之位，初九又佔著正位，兩爻彼此感應；於是初九以正道得到當權者的信任，能夠施行自己的志向。得到上面的支持而又能推行正道，所以吉。別的卦裡，初爻、上爻一般不講得位失位，因為那兩爻重在始與終的意義；《臨》卦卻特別看重初九得位而守正。凡是說「貞吉」的，有既正且吉的，有得正才吉的，有堅守下去才吉的，各隨所占之事而定。

集說 李氏舜臣曰：山澤通氣，故山上有澤，其卦為《咸》，而澤上有地，初二爻亦謂之咸者，陰陽之氣相感也。 九二，咸臨，吉，無不利。 本義 剛得中而勢上進，故其占“吉”而“無不利也”。

「集說」引李舜臣說：山與澤氣息相通，所以山上有澤的卦叫《咸》；《臨》卦是澤上有地，初九、九二兩爻也用「咸」字，同樣是取陰陽二氣彼此感應的意思。《臨》卦九二爻辭：「咸臨，吉，無不利。」朱熹《周易本義》說，九二剛健而居下卦之中，聲勢正往上進，所以「占辭」斷為「吉」而「無不利」。

程傳 二方陽長而漸盛，感動於六五中順之君，其交之親，故見信任，得行其志，所臨吉而無不利也。吉者已然，如是故占也；無不利者，將然於所施為，無所不利也。 集說 蔡氏清曰：初九以剛得正而吉，九二以剛中而吉。剛中則貞無待於言也，剛中最易之所善。

程頤《伊川易傳》說，九二正當陽氣生長而漸趨興盛之時，感動了六五這位居中柔順的君主，雙方交情親密，因而受到信任，得以施行自己的志向，所面對的局面自然吉利而沒有什麼不利。「吉」是就已然的情形說的，眼下如此，所以這樣斷；「無不利」是就將來的作為說的，凡有所施行，無往而不利。「集說」引蔡清說：初九是以剛健而「當位」得吉，九二是以剛健而居中得吉。既已剛而居中，守正就不必再說了；剛而得中，正是《易》最稱許的品格。

六三，甘臨，無攸利，既憂之，無咎。 本義 陰柔不中正，而居下之上，為以甘說臨人之象，其占固無所利。然能憂而改之，則“無咎”也。勉人遷善，為教深矣。

《臨》卦六三爻辭：「甘臨，無攸利，既憂之，無咎。」朱熹《周易本義》說，六三陰柔而不中不正，卻居於下卦的最上位，是用甜言悅色去面對別人的象，占斷本來是沒有什麼好處的。然而它若能心生憂懼而加以改正，便可以不犯過錯。聖人這樣勉勵人改過向善，用心教化極為深切。

程傳 三居下之上，臨人者也。陰柔而說體，又處不中正，以甘說臨人者也。在上而以甘說臨下，失德之甚，無所利也。兌性既說，又乘二陽之上，陽方長而上進，故不安而益甘。既知危懼而憂之，若能持謙守正，至誠以自處，則“無咎”也。邪說由己，能憂而改之，復何咎乎？集說 蘇氏軾曰：樂而受之謂之甘。

程頤《伊川易傳》說，六三居於下卦之上，是面對別人的一方。它陰柔而身在兌悅之體，所處又不中不正，因此成了用甜言悅色去待人的樣子。身在上位而用甜言悅色對待下面，是德行上極大的缺失，沒有什麼好處。兌的本性已經是喜悅，六三又凌乘在兩個陽爻之上，而陽正在生長上進，所以它心裡不安，便越發把話說得甜。一旦知道危險而心生憂懼，若能持守謙遜、堅守正道、以至誠自處，就可以沒有過錯。邪佞取悅本是自己招來的，能憂懼而改掉它，還會有什麼過錯。「集說」引蘇軾說：讓人樂於接受的那種味道，就叫做甘。

胡氏炳文曰：彖唯取剛臨柔，爻則初二外，皆上臨下。三兌體在二陽之上，為以甘說臨人之象。《節》九五以中正為甘，則吉；此以不中不正為甘，故“無攸利”。憂者說之反，能憂而改，則“無咎”矣。

「集說」引胡炳文說：「彖辭」只取剛爻逼近柔爻的意思，各爻則除了初九、九二之外，都是從上面面對下面。六三身在兌體而居於兩個陽爻之上，成了用甜言悅色待人的象。《節》卦九五以中正之德而稱「甘節」，所以得吉；這裡卻以不中不正而稱「甘臨」，所以「無攸利」。憂懼正是喜悅的反面，能夠憂懼而改正，便可以沒有過錯。

案 《臨》卦本取勢之盛大為義，因其勢之盛大，又欲其德業之盛大，是此卦彖爻之意也。初二以德感人，故曰“咸”。以德感人者，蓋以盛大為憂，而未嘗樂也。六三說主德不中正，以勢為樂，故曰“甘臨”。夫恣情於勢位，則何利之有哉？然說極則有憂之理，既憂則知勢位之非樂，而咎不長矣。此爻與節三“不節之嗟”正相似，皆兌體也。

李光地按：《臨》卦本來取聲勢盛大為義；正因為聲勢盛大，聖人便進一步希望人的德業也隨之盛大，這就是本卦「彖辭」與爻辭的用意。初九、九二以德感人，所以說「咸」；以德感人的人，把聲勢盛大當作可憂之事，從來不以此為樂。六三作為兌悅之主，德性不中不正，反把權勢當成快樂，所以說「甘臨」。放縱性情於權勢地位之上，能有什麼好處？不過喜悅到了極處，自然生出可憂之理；一旦知憂，就明白權勢地位並不足樂，過錯也就不會拖長。這一爻與《節》卦六三「不節之嗟」正相類似，都是兌體的爻。

本義 處得其位，下應初九，相臨之至，宜“無咎”者也。 程傳 四居上之下，與下體相比，是切臨於下，臨之至也。臨道尚近，放以比為至。 四居正位，而下應於剛陽之初，處近君之位，守正而任賢，以親臨於下，是以“無咎”，所處當也。 集說 王氏宗傳曰：四以上臨下，其與下體最相親，故曰“至臨”。以言上下二體，莫親於此也。

以下是六四一爻（底本脫去爻辭「六四，至臨，無咎」）。朱熹《周易本義》說，六四以陰爻居陰位而「當位」，下面又與初九相應，是彼此相臨到了極親近的地步，理當沒有過錯。程頤《伊川易傳》說，六四居於上卦的最下位，與下體緊緊相鄰，是貼近下面而臨之，臨得最切。臨這件事以近為貴，所以把相鄰當作最切近。六四佔著正位，下與剛陽的初九相應，身處近君之位而能守正任賢，以親近之態面對下面，因此「無咎」，這是它所處得當的緣故。「集說」引王宗傳說：六四是從上面面對下面，而它與下體最為親近，所以叫「至臨」；就上下兩體來說，沒有比這更親密的了。

六五，知臨，大君之宜，吉。 本義 以柔居中，下應九二，不自用而任人，乃知之事，而“大君之宜”，吉之道也。 程傳 五以柔中順體居尊位，而下應於二剛中之臣，是能倚任於二，不勞而治，以知臨下者也。夫以一人之身，臨乎天下之廣，若區區自任，豈能周於萬事？故自任其知者，適足為不知。唯能取天下之善，任天下之聰明，則無所不周。是不自任其知，則其知大矣。五順應於九二剛中之賢，任之以臨下，乃己以明知臨天下，大君之所宜也，其吉可知。

《臨》卦六五爻辭：「知臨，大君之宜，吉。」朱熹《周易本義》說，六五以柔順居上卦之中，下與九二相應，不逞一己之能而任用他人，這正是明智的表現，也是身為大君所應有的做法，自然是得吉之道。程頤《伊川易傳》說，六五以柔順居中之質、身在坤順之體而處尊位，下面與九二這位剛健居中的臣子相應，說明它能倚重九二，不必勞神而天下已治，這就是以明智面對下面。憑一個人的身軀去面對廣大的天下，若事事都要自己扛，怎麼可能周遍萬事？所以自恃聰明的人，恰恰成了不明智。唯有能採納天下的善言、任用天下的聰明才智，才能無所不周。不自恃自己的智慧，他的智慧才真正廣大。六五順應九二這位剛中之賢，任用他去面對下面，就等於自己以明智臨御天下，這正是大君所應當做的，得吉是可想而知的。

集說 王氏申子曰：《中庸》曰：“唯天下至聖，為能聰明睿知，足以有臨也。故知臨為“大君之宜”。六五以柔中之德，任九二剛中之賢，不自用其知，而兼眾知，為知之大，是宜為君而獲吉也。 胡氏炳文曰：《臨》是以己臨人，五虛中，下應九二，不任己而任人，所以為知，所以為“大君之宜”。

「集說」引王申子說：《中庸》講「唯天下至聖，為能聰明睿知，足以有臨也」，所以說以明智臨下正是「大君之宜」。六五憑柔順居中的德性，任用九二這位剛中之賢，不逞自己一人的智慧，而匯聚眾人的智慧，這才是大智慧，因此宜於為君而獲得吉利。又引胡炳文說：《臨》卦是拿自己去面對別人；六五中間是虛的陰爻，下與九二相應，不倚仗自己而倚仗他人，正因如此才稱得上明智，才稱得上「大君之宜」。

上六，敦臨，吉，無咎。 本義 居卦之上，處臨之終，敦厚於臨，“吉”而“無咎”之道也，故其象占如此。 程傳 上六坤之極，順之至也，而居臨之終，敦厚於臨也。與初二雖非正應，然大率陰求於陽，又其至順，故志在從乎二陽，尊而應卑，高而從下，尊賢取善，敦厚之至也，故曰“敦臨”，所以“吉”而“無咎”。陰柔在上，非能臨者，宜有咎也，以其敦厚於順剛，是以吉而無咎。六居臨之終而不取極義，臨無過極，故止為厚義，上五位之地，止以在上言。

《臨》卦上六爻辭：「敦臨，吉，無咎。」朱熹《周易本義》說，上六居於全卦之上、處在臨的終點，待人接物敦厚篤實，這是「吉」而「無咎」之道，所以取象與占斷如此。程頤《伊川易傳》說，上六是坤卦的極處，順到了極點，又居於臨的終點，因而在臨的態度上格外敦厚。它與初九、九二雖不是「應與」正配，但大體上陰總要求助於陽，加上它極其柔順，所以心志在於跟從這兩個陽爻：以尊貴之身回應卑下之位，以居高之勢跟從下面的人，尊崇賢者、擇取善言，敦厚到了極處，所以說「敦臨」，因而「吉」而「無咎」。陰柔而居上位，本不是能臨御人的，照理該有過錯；正因為它在順從剛爻這件事上做得敦厚，所以反而吉而無咎。上六處在臨的終點卻不取「極」的意思，是因為臨這件事沒有過頭之說，所以只取厚道之義；上位在五位之上，這裡只就它居上而言。

集說 《朱子語類》云：上六敦臨，自是積累至極處，有敦篤之義。《艮》上九亦謂之“敦艮”。《復》上六爻不好了，所以只於五爻謂之“敦復”。 楊氏啟新曰：處臨之終，有厚道焉，教思無窮，容保無疆者也。如是則德厚而物無不載，道久而化無不成。

「集說」引《朱子語類》說：上六的「敦臨」，本是積累到極處而有敦厚篤實之義；《艮》卦上九也稱作「敦艮」。至於《復》卦，上六那一爻已經不好了，所以只在六五說「敦復」。又引楊啟新說：處在臨的終點，自有一份厚道在，正是《象傳》所說教化的心思沒有窮盡、包容保全沒有邊界。像這樣，德行深厚就沒有承載不了的東西，教化持久就沒有化育不成的事情。

觀.巽上 程傳 《觀序卦》：“臨者大也，物大然後可觀，故受之以觀。”《觀》所以次《臨》也。凡觀視於物則為觀。為觀於下則為觀。如樓觀謂之觀者，為觀於下也。人君上觀天道，下觀民俗，則為觀。修德行政，為民瞻仰，則為觀。風行地上，遍觸萬類，周觀之象也。二陽在上，四陰在下，陽剛居尊，為群下所觀仰，觀之義也。在諸爻則唯取觀見，隨時為義也。

《觀》卦，上卦是巽（底本此處漏刻「坤下」二字）。程頤《伊川易傳》說，《序卦傳》講：「臨者大也，物大然後可觀，故受之以觀。」所以《觀》卦排在《臨》卦之後。凡是自己去看某物，讀作平聲的「觀」；把自己擺出來讓下面的人看，則讀作去聲的「觀」。像高臺樓觀之所以叫「觀」，就是因為它是給下面的人看的。人君上察天道、下察民俗，是自己在看；修養德行、推行政教，成為百姓仰望的榜樣，則是被人看。風行走在地面之上，遍及萬物，是周遍觀察的象。這一卦兩個陽爻在上、四個陰爻在下，陽剛居於尊位，被下面眾人所瞻仰，正是「觀」的意義。至於六爻之中，則只取所見如何，隨各爻的時位而立義。

觀，盥而不薦，有孚顒若。 本義 “觀”者，有以示人，而為人所仰也。九五居上，四陰仰之，又內順外巽，而九五以中正示天下，所以為觀。“盥”，將祭而潔手也。“薦”，奉酒食以祭也。“頤然”，尊嚴之貌。言致其潔清而不輕自用，則其孚信在中，而顒然可仰。戒占者宜如是也。或曰：“有孚顒若”，謂在下之人，信而仰之也。此卦四陰長而二陽消，正為八月之卦，而名卦繫辭，更取它義，亦扶陽抑陰之意。

《觀》卦卦辭：「盥而不薦，有孚顒若。」朱熹《周易本義》說，所謂「觀」，是把自身擺出來給人看，因而被人仰望。九五居於上位，四個陰爻仰望著它；內卦坤順、外卦巽入，而九五又以「中正」之德昭示天下，所以成其為「觀」。「盥」是將要行祭時先洗淨手；「薦」是捧上酒食去獻祭；「顒然」是莊重尊嚴的樣子（底本此處「頤然」當作「顒然」）。這是說，把自己收拾得潔淨而不輕率地施展作為，那麼誠信便存在心中，莊重可仰。聖人以此告誡占問的人應當如此。也有人說，「有孚顒若」是指下面的人信服而仰望他。這一卦四陰生長、二陽消退，正是八月之卦，然而給卦命名、給卦繫辭時另取別的意思，也是扶助陽、抑制陰的用心。

程傳 子聞之胡翼之先生曰：君子居上，為天下之表儀，必極其莊敬，則下觀仰而化也。故為天下之觀，當如宗廟之祭，始盥之時，不可如既薦之後，則下民盡其至誠，顒然瞻仰之矣。“盥”，謂祭祀之始，盥手酌鬱鬯於地，求神之時也。“薦”，為獻腥獻熟之時也。

程頤《伊川易傳》說，我聽老師胡瑗先生講過：君子居於上位，是天下的表率儀範，必須做到極其莊重恭敬，下面的人才會仰望他而受其感化。所以要做天下人所觀仰的對象，就應當像宗廟祭祀那樣，保持剛洗手時的那份莊敬，不可像獻過祭品之後那樣鬆懈；這樣，下面的百姓才會竭盡誠意，莊重地仰望他。「盥」，指祭祀剛開始時洗手、把鬱鬯酒澆在地上以求神降臨的那一刻；「薦」，指獻上生肉、熟肉等祭品的那一刻。

盥者事之始，人心方盡其精誠，嚴肅之至也。至既薦之後，禮數繁縟，則人心散，而精一不若始盥之時矣。居上者，正其表儀以為下民之觀，當莊嚴如始盥之初，勿使誠意少散，如既薦之後，則天下之人莫不盡其孚誠，顒然瞻仰之矣。顒，仰望也。

洗手是整場祭祀的開頭，人心正把精誠聚到一處，嚴肅到了極點；等到獻過祭品以後，儀節繁多瑣細，人心便散了，那份專一就不如剛洗手的時候。居上位的人，端正自己的儀範作為百姓瞻仰的對象，應當始終莊嚴得像剛洗手那一刻一樣，不讓誠意有一絲渙散，不要像獻祭之後那樣懈怠；這樣，天下人無不竭盡他們的誠信，莊重地仰望他。「顒」就是仰望的意思。

集說 《朱子語類》云：自上示下曰觀，自下觀上曰觀，故卦名之觀去聲，而六爻之觀皆平聲。 或問：伊川以為灌鬯之初，誠意猶存，至薦羞之後，精意懈怠。《本義》以為致其潔清而不輕自用，其義不同。曰：盥只是浣手，不是灌鬯。伊川承先儒之誤。若云薦羞之後，誠意懈怠，則先王祭祀，只是灌鬯之初，猶有誠意，及存羞之後，皆不成禮矣。

「集說」引《朱子語類》說：從上面顯示給下面看叫「觀」，從下面仰望上面也叫「觀」，所以卦名的「觀」讀去聲，而六爻中的「觀」都讀平聲。有人問：程頤認為澆酒降神之初誠意還在，獻上祭品之後精神就懈怠了；《本義》卻講成把自己收拾潔淨而不輕率施為，兩說不同。朱熹答：「盥」不過是洗手，並不是澆酒降神，程頤是沿襲了前代學者的錯誤。倘若說獻過祭品之後誠意就懈怠，那麼先王的祭祀豈不是只有澆酒之初還存著誠意，等到獻上祭品以後就全不成禮了。

問：若爾，則是聖人在上，視聽言動，皆當為天下法，而不敢輕，亦猶祭祀之時，致其潔清而不敢輕用否？曰：然。 又云：祭祀無不薦者，此是假設來說，薦是用事了，盥是未用事之初。雲不薦者，言常持得這誠敬，如盥之意常在。若薦則是用出，用出則才畢便過了，無復有初意矣。

又有人問：照這樣說，就是聖人居於上位，一舉一動、一言一行都該做天下的法則而不敢輕率，正如祭祀之時把自己收拾潔淨而不敢輕易動作，是這樣嗎？朱熹答：是的。朱熹又說：祭祀沒有不獻祭品的，卦辭這樣講是假設之辭。「薦」是已經動手辦事，「盥」是還沒有動手之初。說「不薦」，是講要長久地保持那份誠敬，讓洗手時的那點心意常在。若一旦「薦」，就是把心意用了出去；用出去以後，事情一完便過去了，再也沒有起初那份意思。

問：“有孚顒若”。承上文“盥而不薦”，蓋致其潔清而不輕自用，則孚信在中而顒然可仰；一說下之人信而仰之，二說孰長？曰：從後說，則合得彖辭下觀而化之義。問：前說似好。曰：當以彖辭為定。

又問：「有孚顒若」這一句，承接上文的「盥而不薦」，是說把自己收拾潔淨而不輕率施為，誠信便存於心中而莊重可仰；另一種說法則是下面的人信服並仰望他。這兩說哪一種更好？朱熹答：依後一說，才合得上「彖辭」所講「下觀而化」的意思。那人又說：前一說似乎更好。朱熹答：應當以「彖辭」為準。

馮氏椅曰：卦疊艮之畫，有門闕重複之象，故取象於《觀》。 龔氏煥曰：《易》之名卦，以陽為主。在陽長之卦，固主於陽而言。在陰長之卦，亦主於陽而言。主於陽而盲者，所以扶陽也。此四陰之卦，不曰小壯而曰《觀》也，四陽之卦，有曰《大過》；四陰之卦，有曰《小過》者何？陰可以言過，而不可以言壯也。

「集說」引馮椅說：這一卦上下重疊著艮卦的畫象，有宮門闕樓重重相對的樣子，所以取「觀」為象。又引龔煥說：《易》給卦命名，以陽為主。在陽爻生長的卦裡，固然主於陽而立言；在陰爻生長的卦裡，也仍舊主於陽而立言。之所以處處主於陽，就是為了扶助陽氣。這一卦是四陰之卦，卻不叫「小壯」而叫《觀》。有人問：四陽之卦有叫《大過》的，四陰之卦有叫《小過》的，這又是為什麼？因為陰可以說「過」，卻不可以說「壯」。（底本「主於陽而盲者」當作「主於陽而言者」。）

然《大過》之四陽，過而居中；《小過》之四陰，過而居外，亦崇陽抑陰之意。 蔡氏清曰：平庵項氏云：此但以“盥而不薦”，象恭己無為耳。愚謂恭己二字則說得，無為二字難通。無為者，聖人德盛而民自化，不待有所為，非不輕自用意也，無為豈可用心乎？雖堯舜亦不能自期於無為。至於神道設教而天下服，則是觀之極致，聖人之能事，是則所謂無為者。

再說《大過》的四個陽爻，雖然過多卻居於卦的中間；《小過》的四個陰爻，雖然過多卻分居卦的外側——這同樣是尊崇陽、抑制陰的用意。「集說」引蔡清說：平庵項安世講，卦辭不過是拿「盥而不薦」來比喻恭敬自持、無為而治罷了。我以為「恭己」兩個字講得通，「無為」兩個字卻講不通。所謂無為，是聖人德行深厚而百姓自然受化，用不著有所作為，並不是「不輕自用」的意思——無為哪裡是可以刻意去用心求得的？就是堯舜也不能預先期許自己做到無為。至於依著神道設立教化而天下歸服，那才是「觀」的極致、聖人的能事，那樣才算得上所謂無為。

林氏希元曰：盥將以薦，豈有不薦之理？曰，“盥而不薦”，特以明敬常在之意耳。 盥而不薦，就祭祀上說，則“有孚顒若”，亦是就祭祀上說，為觀之意，則在言表。

「集說」引林希元說：洗了手本來就是為了獻祭，哪有洗了手卻不獻祭的道理？所以說「盥而不薦」，只是藉此點明敬意要長存不散罷了。「盥而不薦」既然是就祭祀立言，那麼「有孚顒若」也同樣是就祭祀立言；至於借它來講「觀」的道理，則在言辭之外自然見出。

初六，童觀，小人無咎，君子吝。 本義 卦以觀示為義，據九五為主也。爻以觀瞻為義，皆觀乎九五也。初六陰柔在下，不能遠見，“童觀”之象，小人之道，君子之羞也。故其占在小人則“無咎”，君子得之，則可羞矣。

《觀》卦初六爻辭：「童觀，小人無咎，君子吝。」朱熹《周易本義》說，整卦是取把自身昭示於人為義，依著九五這一主爻來講；各爻則是取仰望瞻視為義，都是在看九五。初六陰柔而居於最下，看不遠，正是兒童般見識的象。這是小人的常態，卻是君子的羞恥。所以這一占落在小人身上便沒有過錯，君子若得著它，就該覺得羞愧了。

程傳 六以陰柔之質，居遠於陽，是以觀見者淺近，如童稚然，故曰“童觀”。陽剛中正在上，聖賢之君也，近之則見其道德之盛，所觀深遠，初乃遠之，所見不明，如童蒙之觀也。小人，下民也，所見昏淺，不能識君子之道，乃常分也，不是謂之過咎，若君子而如是，則可鄙吝也。 集說 王氏弼曰：《觀》之為義，以所見為美者也，故以近尊為尚，遠之為“吝”。

程頤《伊川易傳》說，初六以陰柔之質居於離陽爻很遠的地方，因此所看到的淺近，像小孩子一樣，所以說「童觀」。九五陽剛「中正」而居上，是聖賢之君；離他近，就能看見他道德的隆盛，所見便深遠。初六偏偏離得遠，看不分明，就像蒙昧幼童在看。「小人」在這裡指下層百姓，他們見識昏昧淺陋，不能認識君子之道，本是分內常態，不算什麼過失；若身為君子還這樣，那就可鄙可羞了。「集說」引王弼說：《觀》這一卦的義理，以所見者美好為貴，所以靠近尊位的為上，離得遠的便是「吝」。

六二，窺觀，利女貞。 本義 陰柔居內而觀乎外，窺觀之象，女子之正也，故其占如此。丈夫得之，則非所利矣。 程傳 二應於五，觀於五也，五剛陽中正之道，非二陰暗柔弱所能觀見也，故但如窺覘之觀耳。窺覘之觀，雖少見而不能甚明也，二既不能明見剛陽中正之道，則利如女子之貞，雖見之不能甚明，而能順從者，女子之道也，在女子為貞也。二既不能明見九五之道，能如女子之順從，則不失中正，乃為利也。

《觀》卦六二爻辭：「窺觀，利女貞。」朱熹《周易本義》說，六二陰柔而居於內卦，卻要去看外面，是從門縫裡偷看的象。這是女子應守的正道，所以占斷如此；男子得著這一爻，就不是有利的了。程頤《伊川易傳》說，六二與九五相應，所看的正是九五；然而九五剛陽「中正」之道，不是六二這樣陰暗柔弱的資質所能看清的，因此只能像從縫隙裡張望一般。窺視式的觀看，雖略有所見卻不能十分明白。六二既然不能看清剛陽中正之道，那就宜於像女子那樣守正：雖然看得不甚分明，卻能順從，這正是女子之道，在女子便算是貞。六二既不能明見九五之道，能像女子那樣順從，就不失中正，這才是有利的。

集說 胡氏炳文曰：初位陽，故為“童”。二位陰，故為女。“童觀”，是茫然無所見，小人日用而不知者也。“窺觀”，是所見者小而不見全體也。占曰“利女貞”，則非丈夫之所為可知矣。

「集說」引胡炳文說：初爻之位屬陽，所以取「童」為象；二爻之位屬陰，所以取「女」為象。「童觀」是茫然什麼也看不見，正如百姓天天在用而並不明白其中道理；「窺觀」是所見有限，只看到一角而看不到全體。占斷說「利女貞」，那麼它不是大丈夫該有的作為，也就可想而知了。

六三，觀我生進退。 本義 “我生”，我之所行也。六三居下之上，可進可退，故不觀九五，而獨觀己所行之通塞以為進退，占者宜自審也。 程傳 三居非其位，處順之極，能順時以“進退”者也。若居當其位，則無進退之 集說孔氏穎達曰：二居下體之極，是有可進之時。又居上體之下，復是可退之地，遠則不為“童觀”，近則未為觀國，居在進退之外，可以自觀，時可則進，時不可則退，敵曰“觀我生進退”也。

《觀》卦六三爻辭：「觀我生進退。」朱熹《周易本義》說，「我生」就是我自己的所作所為。六三居於下卦的最上位，可進可退，所以它不去看九五，而單看自己所行是通是塞，以此決定進退；占問的人應當自我省察。程頤《伊川易傳》說，六三所居並非本位，又處在坤順的極處，是能順應時勢而進退的一爻；若所居恰當其位，就沒有進退可言……（底本此處有脫文，程頤的話未完）。「集說」引孔穎達說：六三居於下體的頂端，是有可以前進的時機；同時又貼著上體之下，也是可以退守的地位。論遠，它不至於像初六那樣「童觀」；論近，又還夠不上六四那樣觀國之光。它正處在進退之間的餘地上，可以反觀自己：時機允許就進，時機不許就退，所以說「觀我生進退」。（底本此段「二居下體之極」當作「三居下體之極」，「敵曰」當作「故曰」。）

劉氏牧曰：自觀其道，應於時則進，不應於時則退。 《朱子語類》云：六三之“觀我生進退”者，事君則觀其言聽計從，治民則觀其政教可行，膏澤可下，可以見自家所施之當否，而為進退。

「集說」引劉牧說：反觀自己所守之道，與時勢相合就進，與時勢不合就退。又引《朱子語類》說：六三的「觀我生進退」，是說侍奉君主，就看自己的進言是否被採納、謀劃是否被聽從；治理百姓，就看自己的政令教化是否行得通、恩澤是否落得下去。由此可以看出自己所施行的是否恰當，再據以決定進還是退。

王氏申子曰：三處下之上，上之下，故有“進退”之象。君子進退常觀乎時。今不觀乎時而觀我生者，蓋九五方以陽剛中正觀示天下，則時不待觀也，但觀吾之所有以為進退可也。

「集說」引王申子說：六三處在下卦之上、上卦之下，所以有進退的象。君子的進退，通常是看時勢如何。如今它不看時勢而只看自己的所作所為，是因為九五正以陽剛「中正」之德昭示天下，時勢已經不必再看；只需省察自己所具備的條件，據以決定進退就行了。

胡氏炳文曰：它卦三不中，多不善，二居中，多尊，而觀以遠近為義，故如此，諸爻皆欲觀五，唯近者得之。六四最近，故可決於進。六三上下之間，可進可退之地，故不必觀五，但觀我所為而為之進退。《本義》謂占者宜自審，蓋當進退之際，唯當自審其所為何如耳。

「集說」引胡炳文說：別的卦裡，第三爻不居中，多半不好；第二爻居中，多半可取。可是《觀》卦以離九五的遠近取義，所以情形不同。各爻都想看清九五，唯有靠得近的才看得見：六四離得最近，所以能果斷地前進；六三處在上下卦之間，正是可進可退的地位，因此不必去看九五，只看自己的所作所為來決定進退。《本義》說占問的人應當自我省察，正是因為到了該進該退的關頭，只能自己審視一下所作所為究竟如何。

六四，觀國之光，利用賓于王。 本義 六四最近於五，故有此象，其占為利於朝覲仕進也。 程傳 觀莫明於近，五以陽剛中正居尊位，聖賢之君也。四切近之，觀見其道，故云“觀國之光”，觀見國之盛德光輝也。不指君之身而云國者，在人君而言，豈止觀其行一身乎？當觀天下之政化，則人君之道德可見矣。

《觀》卦六四爻辭：「觀國之光，利用賓于王。」朱熹《周易本義》說，六四離九五最近，所以有這樣的象，占斷是利於入朝覲見、出仕進用。程頤《伊川易傳》說，看東西沒有比靠近看更清楚的。九五以陽剛「中正」之德居於尊位，是聖賢之君；六四緊挨著它，看見了他的道，所以說「觀國之光」，就是看見一國盛德的光輝。不說看君主本人而說看「國」，是因為就人君而論，哪裡只看他一身的行事？應當看天下的政教風化，人君的道德也就從中顯現出來了。

四雖陰柔，而巽體居正，切近於五，觀見而能順從者也。“利用賓于王”，夫聖明在上，則懷抱才德之人。皆願進於朝廷，輔戴之以匡濟天下。四既觀見人君之德，國家之治，光華盛美，所宜賓于王朝，效其智力，上輔於君，以施澤天下，故云“利用賓于王”也。古者有賢德之人，則人君賓禮之，故士之仕進於王朝，則謂之賓。

六四雖然陰柔，卻身在巽體而「當位」，又緊鄰九五，是既看得見又能順從的一爻。至於「利用賓于王」——聖明之君在上，懷抱才德的人都願意進入朝廷，擁戴他一起匡救天下。六四既已看見人君的德行、國家的治績，一派光華盛美，理當以賓客之禮進入王朝，獻出自己的智慧與力量，在上輔佐君主，把恩澤施及天下，所以說「利用賓于王」。古時候有賢德的人，人君便以賓客之禮相待，因此讀書人到王朝出仕，就叫做「賓」。

集說 劉氏定之曰：九五大君，觀己所為以儀型天下。初居陽而去五遠，所觀不明如童子；二居陰而去五遠，所觀不明如女子。唯四得正而去五近，所觀最明，故曰觀光賓王。蓋諸爻皆就五取義也。

「集說」引劉定之說：九五是大君，省察自己的所作所為，用來給天下做榜樣。初六居於陽位而離九五遠，看不分明，像個兒童；六二居於陰位而離九五也遠，看不分明，像個女子；唯有六四「當位」而離九五近，看得最清楚，所以爻辭說觀國之光、作王之賓。可見各爻都是就著九五來取義的。

九五，觀我生。君子無咎。 本義 九五陽剛中正以居尊位，其下四陰，仰而觀之，君子之象也，故戒居此位，得此占者，當觀己所行，必其陽剛中正亦如是焉，則得“無咎”也。

《觀》卦九五爻辭：「觀我生，君子無咎。」朱熹《周易本義》說，九五以陽剛「中正」之德居於尊位，下面四個陰爻都仰頭看著他，這是君子的象。所以聖人告誡身居此位、又得著這一占的人：應當省察自己的所作所為，必須使自己的陽剛中正確實像這個象所顯示的那樣，才能沒有過錯。

程傳 九五居人君之位，時之治亂，俗之美惡，繫乎己而已。觀己之生，若天下之俗，皆君子矣。則是己之所為政化並也，乃無咎矣。若天下之俗，未合君子之道，則是己之所為政治未善，不能免於咎也。 集說 孔氏穎達曰：九五居尊，為《觀》之主。四海之內，由我而化。我教化善， 《朱子語類》云：九五之“觀我生”，如觀風俗之媺惡、臣民之從違，可以見自家所施之善惡。

程頤《伊川易傳》說，九五身居人君之位，一個時代是治是亂、風俗是美是惡，都繫在他一人身上。所謂省察自己的作為，就是看：若天下的風俗都合於君子之道，那便說明自己所推行的政教化育已經見效，於是沒有過錯；若天下的風俗還不合君子之道，那便說明自己所推行的政治還不完善，就免不了有過錯。「集說」引孔穎達說：九五居於尊位，是《觀》卦之主，四海之內都由我而受化；我的教化若好……（底本此處有脫文，孔穎達的話未完）。又引《朱子語類》說：九五的「觀我生」，就像考察風俗的好壞、臣民的順從與背離，由此可以看出自己所施行的是善是惡。

王氏申子曰：五陽剛中正，居尊位以觀天下，此君子之道也。天下皆仰而觀之。在五又當觀己之所行，必一出於君子之道，然後可以立身於無過之地，故曰“觀我生，君子無咎”。 上九，觀其生，君子無咎。 本義 上九陽剛居尊位之上，雖不當事任，而亦為下所觀，故其戒辭略與五同，但以我為其，小有主賓之異耳。

「集說」引王申子說：九五陽剛「中正」，居於尊位而臨視天下，這就是君子之道，天下人都仰頭看著他。身在五位，還應當省察自己的所行，必須件件都出於君子之道，然後才能把自己立在沒有過失的地位上，所以說「觀我生，君子無咎」。《觀》卦上九爻辭：「觀其生，君子無咎。」朱熹《周易本義》說，上九以陽剛居於尊位之上，雖然不擔當具體的職事，卻同樣被下面的人所瞻仰，所以它的告誡之辭大體與九五相同，只是把「我」換成了「其」，略有主與賓的分別罷了。

程傳 上九以陽剛之德處於上，為下之所觀，而不當位，是賢人君子不在於位，而道德為天下所觀仰者也。“觀其生”，觀其所生也。謂出於己者，德業行義也，既為天下所觀仰，故自觀其所生，若皆“君子”矣，則無“過咎”也，苟未君子，則何以使人觀仰矜式？是其咎也。

程頤《伊川易傳》說，上九以陽剛之德處在全卦之上，被下面的人所瞻仰，可是並不「當位」，這就是賢人君子雖不在職位上，而道德仍為天下所仰望的情形。所謂「觀其生」，是省察他所生發出來的東西，也就是從自己身上生出來的德業與行誼。既然為天下所仰望，就要反過來省察自己所生發的一切：若樣樣都合於君子，便沒有過錯；倘若還夠不上君子，又憑什麼讓人瞻仰效法？那就是他的過錯了。

集說 王氏弼曰：“觀我生”，自觀其道者也。“觀其生”，為民所觀者也。不在於位，最處上極，高尚其志，為天下所觀者也。處天下所觀之地，可不慎乎？故君子德見，乃得“無咎”。

「集說」引王弼說：「觀我生」，是自己省察自己所守之道；「觀其生」，是被百姓所瞻仰。上九不在職位上，卻處在全卦最上的極處，把自己的志向看得高遠，成為天下人瞻仰的對象。身處天下瞻仰之地，能不慎重嗎？所以必須君子之德昭然可見，才能沒有過錯。

案 上九觀其生，似只是承九五之義而終言之爾。蓋九五正當君位，故曰“我”。 上非君位，而但以君道論之，故曰“其”。辭與九五無異者，正所以見聖人省身察己，始終如一之心，故《象傳》發明之曰：“志未平也”。

李光地按：上九的「觀其生」，看來只是承接九五的意思，把這一層說到底罷了。九五正當君位，所以稱「我」；上九不在君位，只是就為君之道來議論，所以稱「其」。兩爻的辭句並無差別，恰恰是要顯出聖人反省自身、省察自己那種始終如一的心，所以《象傳》進一步點明說「志未平也」——那份心思一刻也沒有放平安歇。

總論《朱子語類》：問：《觀》卦陰盛而不言凶咎。曰：此卦取義不同，蓋陰雖盛於下，而九五之君，乃當正位，故只取為觀於下之義，而不取陰盛之象也。 問：《觀》六爻，一爻勝似一爻，豈所居之位愈高，則所見愈大耶？曰：上二爻意自別，下四爻是所據之位愈近，則所見愈親切底意思。

「總論」引《朱子語類》：有人問，《觀》卦陰氣很盛，爻辭卻不講凶險與過失，這是為什麼？朱熹答：這一卦取義與別的卦不同。陰雖然在下面強盛，可是九五之君正當尊位，所以只取「把自身昭示給下面看」這層意思，而不取陰盛的象。又問：《觀》卦六爻好像一爻勝過一爻，難道所居之位越高，所見就越大嗎？朱熹答：上面兩爻的意思另是一路；下面四爻則是所占的位置離九五越近，所看到的就越親切。

噬嗑.離上.震下 程傳 《噬嗑序卦》：“可觀而後有所合，故受之以噬嗑，嗑者合也”。既有可觀，然後有來合之者也，《噬嗑》所以次《觀》也。“噬”，齧也。“嗑”，合也。口中有物，間之齧而後合之也。卦上下二剛爻而中柔，外剛中虛，人頤口之象也。中虛之中，又一剛爻，為頤中有物之象。口中有物，則隔其上下不得嗑，必齧之則得嗑，故為《噬嗑》，聖人以卦之象，推之於天下之事，在口則為有物隔而不得合，在天下則為有強梗，或讒邪隔於其間，故天下之事不得合也。

《噬嗑》卦，上卦是離、下卦是震，這一行是卦畫的標註。程頤《伊川易傳》說，《序卦傳》講：「可觀而後有所合，故受之以噬嗑，嗑者合也。」自身有可觀之處，然後才有前來會合的人，所以《噬嗑》排在《觀》卦之後。「噬」是咬，「嗑」是合。口中含著東西，把它隔開了，必須咬碎才能合攏。就卦畫看，上下各是一個剛爻而中間多為柔爻，外剛而內虛，正是人的兩腮與口的象；而中虛的當中又夾著一個剛爻，便是口裡含著東西的象。口中有東西，就把上下兩顎隔開而合不攏，非咬碎不可才合得上，所以叫《噬嗑》。聖人拿這個卦象推及天下之事：在口裡，是有東西梗著而合不攏；在天下，則是有強橫之徒或讒佞邪人梗在中間，所以天下之事也就合不攏。

當用刑法，小則懲戒，大則誅戮，以除去之，然後天下之治得成矣。凡天下至於一國一家，至於萬事，所以不和合者，皆由有間也，無間

程頤《伊川易傳》接著說：對這些強橫作梗的人，應當動用刑法，情節輕的加以懲戒，情節重的施以誅戮，把梗阻清除掉，然後天下的治理才能成就。凡是大到天下、小到一國一家，乃至具體的種種事務，之所以不能和合，都是因為當中橫著一層阻隔；一旦阻隔除去，自然就合攏了（底本此處有脫文，「無間」以下的文字未能錄全）。

噬嗑 亨，利用獄。本義 “噬”，齧也。“嗑”，合也。物有間者，齧而合之也。為卦上下兩陽而中虛，頤口之象。九四一陽，間於其中，必齧之而後合，故為《噬嗑》。其占當得亨通者，有間故不通，齧之而合，則亨通矣。又三陰三陽剛柔中半，下動上明，下雷上也，本自《益》卦六四之柔，上行以至於五而得其中，是知以陰居陽，雖不當位，而“利用獄”。蓋治獄之道，惟威與明，而得其中之為貴，故筮得之者，有其德則應其占也。

《噬嗑》卦的卦辭說：亨通，宜於用在刑獄上。朱熹《本義》解釋：「噬」是咬，「嗑」是合，物體中間有阻隔，咬開它才能合攏。就卦畫看，上下兩爻是陽爻而中間空虛，正是口腔張開的「頤口之象」；九四這一根陽爻橫梗在口中，必須咬斷它，上下才能合上，所以卦名叫《噬嗑》。它的「占辭」斷為亨通，是因為有阻隔才不通，咬斷阻隔而使之合攏，自然就通了。再看卦體，三陰三陽剛柔各佔一半，下卦震動、上卦離明，下面是雷、上面是電；此卦本從《益》卦「卦變」而來，《益》卦六四那根柔爻上行到第五位而居於上卦之中，可見六五以陰爻居陽位，雖然「當位」不合，卻仍舊「利用獄」。治獄之道，只在威嚴與明察兩條，而以能守中道為可貴，所以筮得此卦的人，具備這樣的德性，占斷才會應驗。

程傳 “噬嗑亨”，卦自有“亨”義也。天下之事，所以不得亨者，以有間也。噬而嗑之，則亨通矣。“利用獄”，噬而嗑之之道，宜用刑獄也。天下之間，非刑獄何以去之。不云利用刑而云利用獄者，卦有明照之象，利於察獄也。獄者所以究治情偽。得其情，則知為間之道，然後可以沒防與致刑也。

程頤《伊川易傳》說：「噬嗑亨」，是說這一卦本身就含著亨通之義。天下的事情之所以不能通達，是因為中間有阻隔；把阻隔咬開合攏，事情就通了。「利用獄」是說，咬合阻隔的辦法，最宜於施用刑獄。天下橫生的種種阻隔，不用刑獄又拿什麼去清除呢？經文不說「利用刑」而說「利用獄」，是因為此卦上體為離，有光明照察之象，長於審察案情。獄訟是用來查究實情與虛偽的：查得實情，就知道造成阻隔的緣由，然後才談得上設防與用刑（末句「沒防」二字底本疑有訛字，當作「設防」）。

集說 李氏舜臣曰：《噬嗑》震下離上，天地生物，有為造物之梗者，必用雷也擊搏之，聖人治天下，有為民之梗者，必用刑獄斷制之。故《噬嗑》以去頤中之梗，雷電以去天地之梗，刑獄以去天下之梗也。

集說引李舜臣說：《噬嗑》卦下體是震、上體是離，震為雷，離為電。天地生養萬物，若有作梗於造化的東西，必定用雷電去擊碎它；聖人治理天下，若有為害百姓的梗阻，必定用刑獄去裁斷它。所以《噬嗑》一卦是用牙齒除去口中的梗物，雷電是除去天地間的梗物，刑獄是除去天下的梗物，三者道理相同。

初九，屨校滅趾，無咎。本義 初上無位為受刑之象，中四爻為用刑之象。初在卦始，罪薄過小，又在卦下，故為“屨校滅趾”之象。止惡於初，故得“無咎”，占者小傷而無咎也。

初九爻辭說：腳上戴著木枷，遮沒了腳趾，不會有災禍。朱熹《本義》解釋：初爻與上爻都不居職位，是受刑之人的象；中間四爻則是執法用刑之人的象。初九處在一卦的開端，罪過還輕微，又居於全卦最下，所以取「屨校滅趾」之象——像給腳套上木械而把腳趾掩沒了。惡行在剛萌芽時就被制止，因此不會有過錯。占問的人雖受一點小傷，卻不至於招來禍患。

程傳 九居初最下，無位者也。下民之象，為受刑之人，當用刑之始，罪小而刑輕，“校”，木械也，其過小，故屨之於足以滅傷其趾。人有小過，校而滅其趾，則當懲懼，不敢進於惡矣，故得“無咎”。《繫辭》云：“小懲而大誡，此小人之福也。”言懲之於小與初，故得“無咎”也。

程頤《伊川易傳》說：陽爻居於最下一位，是沒有爵位的人，象徵在下的百姓，也就是受刑的一方。此時正當用刑的起始階段，罪行小、刑罰也輕。「校」是木制的刑具；因為過失輕微，所以只把它套在腳上，掩傷腳趾罷了。人有小過失，戴上木枷傷了腳趾，就會知所警懼，不敢再往惡處走，所以能夠不獲罪咎。《周易·繫辭》說：「小懲而大誡，此小人之福也。」正是講在過失還小、還在開端的時候就予以懲戒，因此得以免於災禍。

初與上無位，為受刑之人，餘四爻皆為用刑之人。初居最下，無位者也。上處尊位之上，過於尊位，亦無位者也。王弼以為無陰陽之位，陰陽繫於奇偶，豈容無也？然諸卦初上不言當位、不當位者，蓋初終之義為大，《臨》之初九則以位為正，若《需》上六云不當位，《乾》上九云無位，爵位之位，非陰陽之位也。

程頤接著辨析：初爻與上爻都不占爵位，屬受刑之人，其餘四爻都是執刑之人。初爻處在最下，本無職位；上爻處在尊位之上，已經越過君位，同樣沒有職位。王弼卻以為初、上兩爻連陰陽之位都沒有——陰陽之位繫於爻序的奇偶，初為奇、上為偶，怎麼可能沒有呢？各卦在初爻、上爻大多不講「當位」「不當位」，是因為它們「始」與「終」的意義更為重大；《臨》卦初九就仍舊以位為正。至於《需》卦上六說「不當位」、《乾》卦上九說「無位」，那講的是爵位之位，不是陰陽之位。

集說王氏弼曰：居無位之地，以處刑初，受刑而非治刑者也。凡過之所始，必始於微，而後至於著。罰之所始，必始於薄，而後至於誅。過輕戮薄，故“屨校滅趾”，桎其行也，足懲而已，故不重也。過而不改，乃謂之過。小懲大誡，乃得其福，故“無咎”也。

集說引王弼說：初九處在沒有職位的地方，又當用刑的開頭，是受刑的人而不是執法的人。凡過失的發生，總是先起於細微，然後才積成顯著；刑罰的施用，也總是先起於輕薄，然後才到誅戮。此爻過失輕、懲治也輕，所以是「屨校滅趾」，不過束縛住他的行動，足以警醒他罷了，並不加重。有過失而不肯改正，那才真叫過失；在小處受懲戒而得到大的警誡，反倒是他的福氣，所以斷為不會有災禍。

俞氏琰曰：“校”，獄具也。初在下，趾象也。“滅”，沒而不見也。以剛物加於著屨之足而沒其趾，故曰“屨校滅趾”。懲之於小，戒之於初，則不進於惡，故“無咎”。

集說引俞琰說：「校」是獄中的刑具；初爻居於全卦最下，取腳趾之象；「滅」是掩沒而看不見。把堅硬的木械加在穿著鞋的腳上，把腳趾遮沒了，所以叫「屨校滅趾」。在過失還小的時候懲罰他，在事情剛開頭的時候警戒他，他就不會再往惡處發展，因此不會有過錯。

六二，噬膚滅鼻，無咎。本義 祭有膚鼎，蓋肉之柔脆，噬而易嗑者。六二中正，故其所治如噬膚之易。然以柔乘剛，故雖甚易，亦不免於傷滅其鼻。占者雖傷而終“無咎”也。

六二爻辭說：咬柔嫩的肉，深入到掩沒鼻子，不會有災禍。朱熹《本義》解釋：古代祭祀有專盛「膚」的鼎，膚是柔軟脆嫩的肉，咬起來最容易合口。六二既居下卦之中，又以陰爻居陰位，合於「中正」，所以他所治理的對象就像咬嫩肉一樣容易制服。但六二是柔爻凌駕在初九剛爻之上，所以雖然容易，也免不了下口過深而傷到自己的鼻子。占問的人雖受一點損傷，最終不會有災禍。

程傳 二應五之位，用刑者也。四爻皆取噬為義，二居中得正，是用刑得其中正也。用刑得其中正，則罪惡者易服，故取“噬膚”為象，噬齧人之肌膚為易入也。“滅”，沒也。深入至沒其鼻也。二以中正之道，其刑易服。然乘初剛，是用刑于剛強之人。刑剛強之人，必須深痛，故至滅鼻而無咎也。中正之道，易以服人，與嚴刑以待剛強，義不相妨。

程頤《伊川易傳》說：六二與九五有「應與」之情，屬於執法用刑的一方。中間四爻都取「噬」（咬）來立義，六二居下卦之中而又以陰爻居陰位，這是用刑能守住「中正」。用刑守中正，有罪的人容易服氣，所以取「噬膚」為象——咬人的肌膚，最容易咬得進去。「滅」是掩沒，形容下口之深，一直沒到鼻子。六二憑中正之道行刑，本來容易使人心服；但它凌駕在初九剛爻之上，是對剛強之人用刑。對剛強之人用刑，必得讓他痛到深處，所以才有「滅鼻」而仍不獲罪的說法。以中正之道服人，與用嚴刑對付剛強之徒，兩者道理並不衝突。

集說 孔氏穎達曰：六二處中得位，是用刑者。膚是柔脆之物，以喻服罪受刑之人也。乘剛而刑未盡順，噬過其分，故至“滅鼻”，言用刑太深也。刑中其理，故“無咎”。胡氏炳文曰：噬而言膚臘胏肉者，取頤中有物之象也。各爻雖取所噬之難易而言，然因各爻自有此象，故其所噬者因而為之象耳。六二柔而中正，故所治如“噬膚”之易人，初剛未服，不能無傷，然始雖有傷，終可服也。

集說引孔穎達說：六二居下卦之中而又當位，屬執法用刑的一方。膚是柔脆之物，用來比喻認罪受刑的人。因為它凌駕在剛爻之上，行刑未能全然順遂，下口超過了分寸，所以說「滅鼻」，是講用刑過深；但刑罰合乎事理，所以不會有過錯。集說又引胡炳文說：爻辭分別說到膚、臘肉、乾胏、乾肉，都是取「頤中有物」的象。各爻固然是就所咬之物的難易立說，但也因為每一爻自身各有其象，所咬的東西才隨之取象。六二柔順而中正，所以治人如同咬嫩肉一樣容易；只是初九剛強還沒有屈服，難免有所損傷，然而起初雖有傷，最終仍能使他服罪。

六三，噬臘肉遇毒，小吝，無咎。本義 “臘肉”，謂獸臘，全體骨而為之者，堅韌之物也。陰柔不中正，治人而人不服，為“噬臘”“遇毒”之象。占雖“小吝”，然時當《噬嗑》，於義為“無咎”也。

六三爻辭說：咬風乾的獸肉，遇上惡味，稍有些難堪，但不會有災禍。朱熹《本義》解釋：「臘肉」指整隻連骨風乾的獸肉，是堅硬柔韌之物。六三是陰柔之爻，既不居中又不當位，治人而人不肯服，正合「噬臘」「遇毒」的象。占斷上雖然有點難堪，但既然身處《噬嗑》咬合去梗之時，就道理而言仍不會有過錯。

程傳 三居下之上，用刑者也。六居三，處不當位，自處不得其當而刑于人，則人不服，而怨懟悼犯之，如噬齧乾臘堅韌之物，而遇毒惡之味，反傷於口也。用刑而人不服，反致怨傷，是可鄙吝也。然當《噬嗑》之時，大要噬間而嗑之。雖其身處位不當，而強梗難服，至於遇毒。然用刑非為不當也，故雖可吝而亦小，噬而嗑之，非有咎也。

程頤《伊川易傳》說：六三居下卦之上，也屬執法用刑的一方。以陰爻居陽位，是「不當位」；自身處得不正當卻去處罰別人，別人自然不服，反而心懷怨恨、出言頂撞，就像咬那堅韌的風乾獸肉，卻嚐到惡劣的氣味，反倒傷了自己的口。用刑而人不服，招來怨恨與傷損，這是可鄙可惜的。不過身處《噬嗑》之時，大要在於咬開阻隔使之合攏；雖然自身位置不當，所對付的又是強橫難服之徒，以致「遇毒」，但用刑這件事本身並沒有錯，所以雖然可惜，也只是小小的難堪，咬而合之，並不構成罪過。

集說 胡氏炳文曰：肉因六柔取象，臘因三剛取象。六二柔居柔，故所噬象膚之柔。六三柔居剛，故所噬象“臘肉”。柔中有剛，比之二難矣。二三皆無咎而三“小吝”者，中正不中正之分也。

集說引胡炳文說：「肉」是就六這個陰柔之數取象，「臘」是就三這個陽剛之位取象。六二以柔爻居柔位，所以所咬的像嫩膚那樣柔軟；六三以柔爻居剛位，所以所咬的是「臘肉」——柔裡帶著硬，比六二難對付。六二、六三都斷為不致有過錯，而六三多出「小吝」兩字，分別就在一箇中正、一個不中正。

九四，噬乾胏，得金矢，利艱貞，吉。本義 “胏”，肉之帶骨者，與胾通。《周禮》，獄訟人鈞金束矢而後聽之。九四以剛居柔，得用刑之道，故有此象。言所噬愈堅而得聽訟之宜也，然必利於艱難正固則吉，戒占者宜如是也。

九四爻辭說：咬帶骨的乾肉，得到銅與箭，利於在艱難中固守正道，吉祥。朱熹《本義》解釋：「胏」是連著骨頭的肉，與「胾」相通。據《周禮》，打官司的人要先交納一鈞銅、一束箭，官府才受理。九四以陽爻居陰位，剛而能柔，深得用刑之道，所以有這樣的象。這是說他所咬的東西越堅硬，越能得到聽訟的正當法度；但必須在艱難中固守正道才吉，這是告誡占問的人應當如此。

程傳 九四居近君之位，當噬嗑之任者也。四已過中，是其間愈大而用刑愈深也，故云“噬乾胏”。“胏”，肉之有聯骨者。乾肉而兼骨，至堅難噬者也。噬至堅而“得金矢”，金取剛，矢取直，九四陽德剛直，為得剛直之道，雖用剛直之道，利在克艱其事，而貞固其守，則吉也。九四剛而明體，陽而居柔，剛明則傷於果，故戒以知難；居柔則守不固，故戒以堅貞。剛而不貞者有矣，凡失剛者，皆不貞也，在《噬嗑》四最為善。

程頤《伊川易傳》說：九四處在接近君位的大臣之位，是擔當咬合重任的人。四爻已經越過下卦之中，說明阻隔越大、用刑越深，所以說「噬乾胏」。「胏」是帶著連骨的肉，既乾又帶骨，最堅硬難咬。咬這樣堅硬的東西卻能「得金矢」：金取其剛，矢取其直，九四的陽剛之德正是剛直，等於得到了剛直之道。雖然行的是剛直之道，仍以能把事情看作艱難、並且堅守正固為利，如此才吉。九四陽剛而處上體離明之下，又以陽爻居陰位：剛而明容易失之果決，所以告誡他要知難；居柔位又容易守得不牢，所以告誡他要堅貞。剛強而不能守正的人是有的，凡是喪失剛德的，都是因為不能守正——在《噬嗑》一卦裡，九四是最好的一爻。

集說 陸氏績曰：“金矢”者，剛直也。噬胏雖難，終得申其剛直也。王氏宗傳曰：以一卦言之，則九四頤中之物也，所以為強梗者也。以六爻旨之，則九四剛直之才也，所以去強梗者也。肉之附骨者謂之“胏”，而又乾焉，亦最難噬者也。然三之於“臘肉”則“遇毒”，而四之於“乾胏”，則無是患者，剛柔之才異也。

集說引陸績說：「金矢」象徵剛與直，咬帶骨的乾肉雖然費力，最終還是能把剛直之道伸張出來。集說又引王宗傳說：就整卦看，九四是口中那塊梗物，正是造成強橫阻隔的東西；就六爻各自的意旨看，九四又是剛直之才，正是清除強梗的人。附在骨上的肉叫「胏」，而且還是風乾的，最難咬。可是六三咬「臘肉」就「遇毒」，九四咬「乾胏」卻沒有這種禍患，分別在於一個陰柔、一個陽剛，才具不同。

邱氏富國曰：《噬嗑》唯四五兩爻，能盡治獄之道。《彖》以五之柔為主，故曰“柔得中而上行，雖不當位，利用獄也。”利用之言，獨歸之五，而他爻不與焉。爻以四之剛為主，故曰“噬於胏，得金矢，利艱貞，吉”。吉之言獨歸之四，而他爻謂之“無咎”也。主柔而言，以仁為治獄之本。主剛而言，以威為治獄之用。仁以寓其哀矜，威以懲其奸愚。剛柔迭用，畏愛兼施，治獄之道得矣。

集說引邱富國說：《噬嗑》一卦，只有九四、六五兩爻把治獄之道講盡了。「彖辭」以六五之柔為主，所以說「柔得中而上行，雖不當位，利用獄也」——「利用獄」這句話只歸於六五，別的爻都不參與。爻辭則以九四之剛為主，所以說「噬乾胏，得金矢，利艱貞，吉」——「吉」這個斷語只歸於九四，別的爻至多說不會有過錯。以柔為主，是把仁愛當作治獄的根本；以剛為主，是把威嚴當作治獄的手段。仁愛用來寄託哀矜之心，威嚴用來懲治奸猾愚頑。剛柔交替施用，使人既畏懼又愛戴，治獄之道就完備了。

胡氏炳文曰：離為乾卦，故為“乾胏”。“臘肉”，肉藏骨，柔中有剛。六三柔居剛，故所噬如之。“乾胏”，骨連肉，剛中有柔，九四剛居柔，故所噬如之。三“遇毒”，所治之人不服也。四“得金矢”，其人服矣，然必艱難正固乃“無咎”。

集說引胡炳文說：離為火，有乾燥之義，所以取「乾胏」之象。「臘肉」是肉裡藏著骨，柔中帶剛，六三以柔爻居剛位，所咬的正與它相似；「乾胏」是骨上連著肉，剛中帶柔，九四以剛爻居柔位，所咬的也正與它相似。六三「遇毒」，是被治的人不服；九四「得金矢」，是那人已經服了，但仍須在艱難中固守正道，才能免於過錯。

六五，噬乾肉，得黃金，貞厲，無咎。本義 “噬乾肉”，難於膚而易於臘胏者也。“黃”，中色。“金”，亦謂鈞金。六五柔順而中，以居尊位，用刑于人，人無不服，故有此象。然必“貞厲”乃得“無咎”，亦戒占者之辭也。

六五爻辭說：咬風乾的肉，得到黃金，守正而心存危懼，不會有災禍。朱熹《本義》解釋：「噬乾肉」比咬嫩膚難，卻比咬臘肉、乾胏容易。「黃」是五色中居中的顏色，「金」同樣指訴訟時繳納的那一鈞銅。六五柔順而居上卦之中，又處在尊貴的君位，對人用刑沒有不服的，所以有這樣的象。但必須守正而常懷危懼，才能不出差錯，這也是告誡占問者的話。

程傳 五在卦愈上而為“噬乾肉”，反易於四之“乾胏”者，五居尊位，乘在上之勢以刑于下，其勢易也，在卦將極矣，其為間甚大，非易嗑也，故為“噬乾肉”也。“得黃金”，“黃”，中色，“金”，剛物。五居中為得中道，處剛而四輔以剛，“得黃金”也。五無應而四居大臣之位，得其助也。“貞厲無咎”，六五雖處中剛，然實柔體，故戒以必正固而懷危厲，則得無咎也。以柔居尊，而當噬嗑之時，豈可不貞固而懷危懼哉？

程頤《伊川易傳》說：六五在卦中位置更靠上，卻說「噬乾肉」，反而比九四的「乾胏」容易，是因為六五居尊位，憑著居上的形勢去處罰下面的人，形勢本來就順手。但此爻已近全卦之極，阻隔十分巨大，並不是輕易能咬合的，所以只說「噬乾肉」。「得黃金」的黃是居中之色，金是剛硬之物；六五居上卦之中，是得了中道，又處在陽位而有九四以剛德相輔，這就叫「得黃金」。六五本無相應之爻，而九四正當大臣之位，所以能得到他的輔助。至於「貞厲無咎」，六五雖然居中又處剛位，實質仍是柔弱之體，所以告誡它必須固守正道、常懷危懼，才能免於過失。以柔弱之質居於尊位，又正當咬合去梗的時候，怎麼可以不堅守正道、心存戒懼呢？

集說 《朱子語類》：問：九四“利艱貞”，六五“貞厲”，皆有艱難正固危懼之意，故皆為戒占者之辭。曰：亦是爻中元自有此道理，大抵才是治人，彼必為敵，不是易事，故雖是時位卦德，得用刑之宜，亦須以艱難正固處之。

集說引《朱子語類》：有人問，九四說「利艱貞」、六五說「貞厲」，都含著艱難、守正、危懼的意思，所以都是告誡占問者的話吧？朱熹答道：這也本是爻象裡原就具備的道理。大抵只要是去處治別人，對方必定與你為敵，絕不是輕鬆的事；所以即便時位與卦德都合宜，正得用刑之當，也仍須用艱難而守正的態度去應對。

李氏過曰：九四以剛噬，六五以柔噬。以剛噬者，有司執法之分；以柔噬者，人君不忍之仁也。胡氏炳文曰：“噬膚”“噬臘肉”“噬乾胏”，一節難於一節。六五“噬乾肉”則易矣，五君位也，以柔居剛，柔而得中，用獄之道也，何難之有？訟則出矢，獄則出金。訟為小，獄為大。四於訟獄兼得，大小兼理之也，五君也，非大獄不敢以聞，《書》所謂罔攸兼於庶獄是也。

集說引李過說：九四是以剛強去咬，六五是以柔和去咬。以剛強去咬，是有司執法的本分；以柔和去咬，是人君不忍之仁。集說又引胡炳文說：「噬膚」「噬臘肉」「噬乾胏」，一層比一層難；到六五「噬乾肉」反而容易了，因為五是君位，以柔爻居剛位，柔而能守中，正是用獄之道，還有什麼為難的呢？依《周禮》，民間爭訟要交一束箭，獄案要交一鈞銅；爭訟是小事，獄案是大事。九四訟與獄兼得，是大小案件一併處理；六五是國君，不是重大獄案不敢上聞，《尚書》所謂「罔攸兼於庶獄」，正是這個意思。

谷氏家傑曰：四先“艱”而後“貞”者，先以艱難存心，而後出入罔不得其正，此獄未成之前，詳審之法，人臣以執法為道也。五先“貞”而後“厲”者，雖出入無不得正，而猶以危厲惕其心，此獄既成之後，欽恤之仁，人君以好生為德也。

集說引谷家傑說：九四先說「艱」而後說「貞」，是先把事情看得艱難放在心上，然後量刑出入輕重無不合於正道，這是案子尚未定讞之前詳審慎察的辦法，做臣子的以嚴格執法為本分。六五先說「貞」而後說「厲」，是雖然出入輕重無不合正，仍舊用危懼來警醒自己，這是案子已經定讞之後欽敬矜恤的仁心，做人君的以愛惜生命為德。

上九，何校滅耳，凶。程傳 上過乎尊位，無位者也，故為受刑者。居卦之終，是其間大，噬之極也。《繫辭》所謂“惡積而不可掩，罪大而不可解”者也。故“何校”而滅其耳，“凶”可知矣。“何”，負也。謂在頸也。

上九爻辭說：肩頸上扛著大枷，遮沒了耳朵，凶險。程頤《伊川易傳》說：上九越過了尊貴的五位，是沒有職位的人，所以屬於受刑的一方。它居於全卦之終，說明阻隔已大，咬合之事到了極處，也就是《周易·繫辭》所說「惡積而不可掩，罪大而不可解」的地步。所以要扛著大枷，連耳朵都被遮沒，凶險可想而知。「何」是負荷的意思，指枷架在頸上。

集說 郭氏雍曰：初上“滅”字，或以為刑，獨孔氏訓沒。“屨校”，桎其足，桎大而滅趾。“何校”，械其首，械大而沒耳也。或以滅耳為刵，滅鼻為劓，滅趾為剕，《書》注劓刵輕刑，《呂刑》剕闢為重，故漢斬趾同於棄市。方初九小刑，固不當斷趾。上九罪大，復不當輕刑。以是知三者言滅，皆非刑也。

集說引郭雍說：初九、上九兩處的「滅」字，有人當作肉刑解，只有孔穎達訓為掩沒。「屨校」是給腳上刑具，刑具大就把腳趾遮沒；「何校」是給頭頸上刑具，刑具大就把耳朵遮沒。有人把「滅耳」當作割耳的刵刑、「滅鼻」當作割鼻的劓刑、「滅趾」當作斷足的剕刑；但《尚書》注說劓、刵屬輕刑，《呂刑》卻以剕刑為重刑，所以漢代斬趾之罪與棄市同科。初九才是小刑，本不該斷趾；上九罪大，又不該只用輕刑。由此可知這三處說「滅」，都不是指肉刑。

總論李氏過曰；以六爻之位言之，五君位也，為治獄之主。四大臣位也，為治獄之卿。三二又其下也，為治獄之吏。

總論引李過說：就六爻的位次來講，第五爻是君位，是治獄的主宰；第四爻是大臣之位，是主管刑獄的卿；第三、第二兩爻又在其下，是承辦獄案的吏員。全卦由上而下，恰好排出一套聽訟斷獄的職分等級。

程傳 《賁序卦》：“嗑者合也，物不可以苟合而巳，故受之以賁，賁者飾也。”物之合則必有文，文乃飾也。如人之合聚，則有威儀上下。物之合聚，則有次序行列。合則必有文也，《賁》所以次《噬嗑》也。為卦山下有火，山者草木百物之所聚也，下有火則照見其上，草木品彙，皆被其光彩，有賁飾之象，故為《賁》也。

程頤《伊川易傳》說：《賁》卦的《序卦傳》講：「嗑者合也，物不可以苟合而已，故受之以賁，賁者飾也。」事物湊合到一起，必定就有文采，文采就是修飾。譬如人聚在一處，就要有威儀、有上下之別；物聚在一處，就要有次序、有行列。凡是合攏就必有文采，所以《賁》卦排在《噬嗑》之後。就卦體看，山下有火：山是草木百物聚集的地方，山下有火，光就照到山上，草木萬類都披上了光彩，正是文飾之象，所以卦名叫《賁》。

賁亨，小利有攸往。本義 賁，飾也。卦自《損》來者，柔自三來而文二，剛自二上而文三。自《既濟》而來者，柔自上來而文五，剛自五上而文上。又內離而外艮，有文明而各得其分之象，故為《賁》。占者以其柔來文剛，陽得陰助。而離明於內，故為“亨”。以其剛上文柔，而艮止於外，故“小利有攸往”。

《賁》卦的卦辭說：亨通，稍有利於前往。朱熹《本義》解釋：賁就是修飾。就「卦變」說，此卦若從《損》卦變來，是柔爻從第三位下來文飾第二位、剛爻從第二位上去文飾第三位；若從《既濟》卦變來，是柔爻從上位下來文飾第五位、剛爻從第五位上去文飾上位。再看卦德，內卦為離、外卦為艮，有文采光明而又各守本分的象，所以叫《賁》。占問的人，因為柔來文飾剛、陽得到陰的輔助，加上離明在內，所以斷為「亨」；又因為剛上去文飾柔，而艮止在外，所以只是「小利有攸往」。

程傳 物有飾而後能亨，故曰無本不立，無文不行，有實而加飾，則可以“亨”矣。文飾之道，可增其光彩，故能小利於進也。

程頤《伊川易傳》說：事物有了修飾然後才能通達，所以古語講：沒有根本就立不起來，沒有文采就行不出去。已有實質再加上文飾，就可以「亨」了。文飾之道能增添光彩，所以在進取上略有小利，如此而已。

集說 王氏申子曰：徒質則不能亨，質而有文以加飾之，則可“亨”，故曰“賁亨”。然文盛則實必衰，苟專尚文以往則流，故曰“小利有攸往”。小者，謂不可太過以滅其質也。

集說引王申子說：光有質樸而無文采，就不能通達；有了質地，再加上文來修飾，才可以「亨」，所以卦辭說「賁亨」。但文采過盛，實質必定衰減，如果一味崇尚文飾地往前走，就要流於浮華，所以說「小利有攸往」。所謂「小」，是說不可太過，以免把本質淹沒了。

粱氏寅曰：賁者，文飾之道也。有質而加之文，斯可“亨”矣。朝廷文之以儀制而亨焉，賓主文之以禮貌而亨焉，家人文之以倫序而亨焉，官府文之以教令而亨焉。推之事物，凡有質者，無不待於文也，文則無不亨也。然既亨矣，而曰：“小利有攸往”，何也？文飾之道，但加之文彩耳，非能變其實也。故文之過盛，非所利也。但小利於有往而已矣。世之不知本者，或忘其當務之急，而屑屑焉於文飾，雖欲其亨，亦安得而亭乎？

集說引梁寅說：賁就是文飾之道。有了質地再加上文采，才可以通達。朝廷用儀制來文飾，於是通達；賓主用禮貌來文飾，於是通達；一家人用倫理次序來文飾，於是通達；官府用政教號令來文飾，於是通達。推廣到萬事萬物，凡是有質地的，沒有不依賴文采的，有文采就沒有不通達的。既然已經亨通了，為什麼還說「小利有攸往」呢？因為文飾之道只是加上一層文采罷了，並不能改變事物的實質，所以文采過盛並非有利，只能說在前往上略有小利而已。世上不懂根本的人，有時忘掉當務之急，斤斤計較於外表的修飾，即便想求通達，又怎麼可能通達（末字底本訛作「亭」，當作「亨」）。

張氏振淵曰：離德文明莫掩，則無徑情直行之弊，行之可通，故“亨”。艮德止而

集說引張振淵說：離的德性是文明而不可掩蔽，有了它就沒有任性直闖的毛病，行事因此可以通達，所以斷為「亨」。至於艮的德性是止而不動——此處底本有脫文，張氏論艮德的下半段未能錄全。

初九，賁其趾，舍車而徒。本義 剛德明本，自賁於下，為舍非道之車，而安於徒步之象，占者自處當如是也。

初九爻辭說：修飾他的腳趾，寧可捨棄車子而步行。朱熹《本義》解釋：初九以陽剛之德明白根本，只在下位自我修飾，所以有捨去不合於道的車乘、安心徒步而行的象。占問的人立身自處，也應當這樣。

程傳 初九以陽剛居明體而處下，君子有剛明之德而在下者也。君子在無位之地，無所施於天下，唯自賁飾其所行而已。趾取在下而所以行也。君子修飾之道，正其所行，守節處義，其行不苟，義或不當，則舍車輿而寧徒行，眾人之所羞，而君子以為賁也。

程頤《伊川易傳》說：初九以陽剛之質處在離明之體而居於最下，象徵有剛健明察之德卻身在下位的君子。君子處在沒有職位的地方，對天下無從施展，只能修飾自己的行為罷了。取「趾」為象，是因為腳在最下，又是行走所憑。君子修飾之道，就是端正自己的行為，守住節操、安於義理，行事絕不苟且；若於義有所不當，寧可捨掉車子而步行。這在眾人看來是羞恥，君子卻把它當作最好的文飾。

“舍車而徒”之義，兼於比應取之。初比二而應四，應四正也，與二非正也。九之剛明守義，不近與於二，而遠應於四，舍易而從難，如舍車而徒行也。守節義，君子之賁也。是故君子所賁，世俗所羞；世俗所貴；君子所賤。以車徒為言者，因趾與行為義也。

程頤接著說：「舍車而徒」的取義，還兼從「比」與「應與」兩方面來看。初九緊鄰六二而與六四相應：應六四是正當的配合，親比六二則不正當。初九剛明而能守義，不肯就近親附六二，卻遠遠地去應合六四，這是舍容易的而就艱難的，正像捨掉車子而徒步。守住節操義理，就是君子的文飾。所以君子所看重的文飾，恰是世俗引以為羞的；世俗所看重的，恰是君子所輕賤的。爻辭用車與步行來說，是承著「趾」和行走而立義。

六二，賁其須。本義 二以陰柔居中正，三以陽剛而得正，皆無應與，故二附三而動，有賁須之象。占者宜從上之陽剛而動也。

六二爻辭說：修飾他的鬍鬚。朱熹《本義》解釋：六二以陰柔之質居下卦之中而又當位，九三以陽剛之質也當位，兩爻各自都沒有相應之爻，所以六二只能附著九三而動，如同鬍鬚隨下巴而動，這就是「賁其須」的象。占問的人，宜於跟從上面的陽剛者行動。

程傳 卦之為《賁》，雖由兩爻之變，而文明之義為重，二實賁之主也，故主言賁之道。飾於物者，不能大變其質也，因其質而加飾耳，故取須義。“須”，隨頤而動者也，動止唯繫於所附，猶善惡不由於賁也。二之文明，唯為賁飾，善惡則繫其質也。

程頤《伊川易傳》說：這一卦之所以成為《賁》，雖然由剛柔兩爻互換而來，但文明之義最為吃重，六二實際上是成卦的主爻，所以主要就它來講文飾之道。修飾一件東西，並不能大幅改變它的本質，只能就著它的質地加以裝點罷了，因此取鬍鬚為義。「須」是隨著下巴而動的東西，動或不動全繫於所附之處，正如善惡並不取決於文飾。六二有文明之德，所能做的只是加以修飾，善與惡終究還繫於本質。

集說 王氏弼曰：得其位而無應，三亦無應，俱無應而比焉，近而相得者也。須之為物，上附者也，故曰“賁其須”。朱氏震曰：毛在頤曰“須”，在口曰“髭”，在頰曰“髯”。三至上有《頤》體，二在頤下，須之象。二三剛柔相賁，“賁其須”也。夫文不虛生，須生於頤，須所以賁其頤也。

集說引王弼說：六二當位而無相應之爻，九三也沒有相應之爻，兩爻都無所應而彼此相鄰，是靠得近而情投意合的關係。鬍鬚這東西是向上附著的，所以說「賁其須」。集說又引朱震說：長在下巴上的毛叫「須」，長在嘴唇上的叫「髭」，長在面頰上的叫「髯」。從三爻到上爻構成《頤》卦的形體，六二在下巴之下，正是須的象。二與三剛柔互相文飾，就是「賁其須」。文采不會憑空生出，須長在頤上，須正是用來文飾頤的。

俞氏琰曰：二無應而比三，三亦無應而比二，故與之相賁，賁以柔來文剛故亨。文當從質，非質則不能自飾。陰必從陽，非陽則不能自進。六二純柔，必待九三之動而後動，故曰“賁其須”。蔣氏悌生曰：六以二居中，故有賁須之象。須於人身，無損益於軀體，但可為儀表之飾。周旋揖讓，進退低昂，皆隨面貌而動，使人儀舉者文采容止可觀，故《象》曰“與上興也”。

集說引俞琰說：六二沒有相應之爻而親近九三，九三也沒有相應之爻而親近六二，所以兩爻互相文飾；文飾是柔來裝點剛，因此亨通。文采應當依從質地，沒有質地就無從自飾；陰必須依從陽，沒有陽就無法自行前進。六二純是柔爻，必得等九三一動它才能動，所以說「賁其須」。集說又引蔣悌生說：陰爻居第二位而得中，所以有修飾鬍鬚的象。鬍鬚長在人身上，對身體本身沒有增損，只能作為儀表的裝點；周旋揖讓、進退俯仰，全隨著面容而動，使人的舉止容儀顯得有文采、可觀瞻，所以「小象」說「與上興也」。

何氏楷曰：須陰血之形，而，柔所以文剛者。然陰柔不能自動，必附麗於陽，如須雖有美，必附而於頤也。大抵剛為質，柔為文。文不附質，焉得為文？故二必“賁其須”以從三，五必“賁于丘園”以從上。聖人右質左文之意，於此可見。

集說引何楷說：鬍鬚是陰血凝成的形質，柔正是用來文飾剛的。然而陰柔不能自己動作，必須附麗在陽剛之上，就像鬍鬚雖然美觀，也必得附在下巴上。大體說來，剛是質，柔是文；文不附著於質，怎麼算得上文呢？所以六二必定「賁其須」去跟從九三，六五必定「賁于丘園」去跟從上九。聖人重質而輕文的用意，在這裡就看得出來。

九三，賁如濡如，永貞吉。本義 一陽居二陰之間，得其賁而潤澤者也，然不可溺於所安，故有“永貞”之戒。

九三爻辭說：文采煥發，光澤潤飾，長久守正則吉。朱熹《本義》解釋：九三這一陽爻夾在六二、六四兩陰爻之間，是得到文飾而顯出潤澤的；但不可沉溺在這份安適裡，所以爻辭加上「永貞」的告誡。

程傳 三處文明之極，與二四二陰間處相賁，賁之盛者也。故云“賁如”。“如”，辭助也。賁飾之盛，光彩潤澤，故云“濡如”。光彩之盛，則有潤澤。《詩》云：麀鹿濯

程頤《伊川易傳》說：九三處在下卦離明的頂端，與六二、六四兩個陰爻夾處而互相文飾，是文飾最盛的一爻，所以說「賁如」。「如」只是語助之詞。文飾達到極盛，就光彩潤澤，所以說「濡如」；光彩盛了自然顯出潤澤。《詩經》所謂「麀鹿濯濯」——此處底本有脫文，程氏引《詩》以下的話未能錄全。

集說 胡氏炳文曰；互坎有濡義，亦有陷義，既末濟濡首濡尾，濡而陷者也。九三非不貞也，能永其貞，則二陰於我為潤澤之濡，我於彼不為陷溺之濡矣。俞氏琰曰：九三處六二六四之間，故曰“賁如濡如”，文過則質喪，質喪則文弊，要當永久以剛正之德固守則“吉”。

集說引胡炳文說：此卦二至四爻互出坎體，坎有沾濡之義，也有陷溺之義；《既濟》《未濟》兩卦講「濡其首」「濡其尾」，就是沾溼而陷進去。九三並非不能守正，只要能長久守住正道，那麼上下兩個陰爻對我而言就是潤澤的沾濡，我對它們也就不至於變成陷溺的沾濡。集說又引俞琰說：九三處在六二與六四之間，所以說「賁如濡如」。文采過頭則質地喪失，質地喪失則文采也隨之敗壞，所以要長久用剛正之德固守，才能得吉。

潘氏士藻曰：三本剛正，特慮其為二陰所陷溺，未免有滅質之患，故有“永貞”之戒。何氏楷曰：以一剛介二柔之間，賁之盛者也。曰“濡如”者，猶《詩》言六轡如濡，謂所飾之文采鮮澤也。然受物之飾，恐為物溺，故戒之曰“永貞吉”。長守其陽剛之正，而不為陰柔所溺，則不至以文滅質矣。

集說引潘士藻說：九三本來剛健守正，只是擔心它被上下兩個陰爻陷溺，難免有以文淹沒質的禍患，所以有「永貞」的告誡。集說又引何楷說：一根剛爻夾在兩根柔爻之間，是文飾最盛的時候。說「濡如」，如同《詩經》講「六轡如濡」，形容所加的文采鮮明潤澤。但接受外物的修飾，就怕反被外物溺住，所以告誡他「永貞吉」：長久守住陽剛之正，不被陰柔溺沒，就不至於因文采而毀掉本質。

六四，賁如皤如，白馬翰如，匪寇婚媾。本義 “皤”，白也。馬，人所乘，人白則馬亦白矣。四與初相賁者，乃為九三所隔而不得遂，故“皤如”。而其往求之心，如飛翰之疾也，然九三剛正，非為寇者也，乃求婚媾耳，故其象如此。

六四爻辭說：正當文飾之時卻一片素白，白馬奔馳如飛，來的不是強寇，而是求婚配的人。朱熹《本義》解釋：「皤」是白色。馬是人所乘的，人一身素白，馬也就是白的。六四本與初九互相文飾，卻被九三隔在中間而不能如願，所以呈現素白之狀；而它前往求合的心情，快得像飛鳥的羽翼。然而九三剛健守正，並不是來搶劫的強寇，只是同樣在求婚配罷了，所以爻象如此。

程傳 四與初為正應，相賁者也。本當“賁如”，而為三所隔，故不獲相賁而“皤如”。“皤”，白也，未獲賁也。馬，在下而動者也。未獲相賁，故云“白馬”。其從正應之志如飛，故云“翰如”。匪為九三之寇仇所隔，則婚媾遂其相親矣。己之所乘，與動於下者，馬之象也。初四正應，終必獲親，第始為其間隔耳。

程頤《伊川易傳》說：六四與初九是正相應的一對，本該互相文飾。原當「賁如」，卻被九三阻隔，所以未能相飾而呈「皤如」。「皤」是白，指還沒有得到文飾。馬是在下面奔動的東西；因為還沒有得到文飾，所以說「白馬」。它追隨正應之爻的心志快如飛翔，所以說「翰如」。若不是被九三這個寇仇隔斷，婚配之事早就成全了兩情相親。自己所乘、又在下面奔動的，正是馬的象。初九與六四本是正應，終究必能相親，只是起初被阻隔了一陣罷了。

集說《朱子語類》云：六四“白馬翰如”，言此爻無所賁飾，其馬亦白也，言無飾之象如此。胡氏炳文曰：《屯》二應五，下求上也，不可以急。《賁》四應初，上求下也，不可以緩。

集說引《朱子語類》：六四說「白馬翰如」，是講這一爻並無文飾，連馬也是素白的，用來形容毫無裝點的樣子。集說又引胡炳文說：《屯》卦六二應九五，是在下者求在上者，不可操之過急；《賁》卦六四應初九，是在上者求在下者，就不可遲緩。

俞氏琰曰：髮白為“皤”，馬白為“翰”。《禮記》云：商人尚白，戎事乘翰。鄭氏注云：翰，馬白色也。四當賁道之變，文返於質，故其象如此。梁氏寅曰：六四在離明之外，為艮止之始，乃賁之盛極，而當反質素之時也，故云“賁如皤如”。大初之舍車，為在下而無所乘故也，四在九三之上，則有所乘矣，故云“白馬翰如”。人既質素，則馬亦白也。

集說引俞琰說：頭髮白叫「皤」，馬白叫「翰」。《禮記》說，商人崇尚白色，打仗時乘白馬；鄭玄註解說，「翰」就是馬的白色。六四正當文飾之道轉折的時候，由文返回質，所以爻象如此。集說又引梁寅說：六四已在離明之外，是艮止的開端，正當文飾盛極而應返歸質素之時，所以說「賁如皤如」。初九之所以「舍車」，是因為身在最下無車可乘；六四在九三之上，就有所乘了，所以說「白馬翰如」。人既然一身質素，馬也就是白的。

蘇氏濬曰：六四一爻，當以白賁之義推之，四與初相賁者也，以實心而求於初，不為虛飾，初曰賁趾，四門“皤如”，初曰“舍車”，四日“白馬”，同一白賁之風而已。

集說引蘇濬說：六四這一爻，應當用上九「白賁」的意思去推求。六四與初九互相文飾，是以誠實之心去求初九，並不作虛浮的裝點。初九說「賁其趾」，六四說「皤如」；初九說「舍車」，六四說「白馬」——同屬一種以素白為文飾的風格罷了（文中「四門」「四日」，底本當作「四曰」）。

案 《程傳》沿《註疏》之說，《本義》又沿《程傳》之說，皆以為初四相賁而為三所隔，故末得其賁而皤然也。然《朱子語類》以無飾言之，則已自改其說矣，故以後諸儒，皆以皤白為崇素返質之義，實於卦意為合。又案《易》中凡重言如者，皆兩端不安之辭，故“屯如邅如”者，欲進而未徑進也。

李光地按：《程傳》沿襲王弼注、孔穎達疏的說法，《本義》又沿襲《程傳》的說法，都認為初九與六四本該互相文飾，卻被九三阻隔，所以沒能得到文飾而呈素白之狀。可是《朱子語類》改用毫無裝飾來解釋，朱熹自己已經修正了舊說；因此後來諸家都把「皤白」理解為崇尚質素、返歸本真之義，這實在更合於本卦的意旨。又按：《周易》中凡是疊用「如」字的，都是兩頭不安、進退未定的措辭，所以《屯》卦說「屯如邅如」，是想前進而又不能徑直前進。

六五，賁于丘園，束帛戔戔，吝，終吉。本義 六五柔中為賁之主，敦本尚實，得賁之道，故有“丘園”之象。然陰性吝嗇，故有“束帛戔戔”之象。“束帛”，薄物；“戔戔”，淺小之意。人而如此，雖可羞吝，然禮奢寧儉，故得“終占”。

六五爻辭說：把文飾施於丘陵園圃，一束帛少得可憐，雖顯得寒酸，最終吉祥。朱熹《本義》解釋：六五柔順居中，是成就文飾的主爻，敦厚根本、崇尚實質，深得文飾之道，所以有「丘園」的象。但陰的本性偏於吝嗇，所以又有「束帛戔戔」的象。「束帛」是微薄之物，「戔戔」是淺小之意。人這樣行事，雖然顯得寒酸難看，然而行禮與其奢侈不如儉省，所以終究得吉（末二字底本作「終占」，當為「終吉」之訛）。

程傳 六五以陰柔之質，密比於上九剛陽之賢，陰比於陽，復無所繫應，從之者也，受《賁》於上九也。自古設險守國，故城壘多依丘阪。“丘”，謂在外而近且高者。園圃之地，最近城邑，亦在外而近者。“丘園”，謂在外而近者，指上九也。六五雖居君位，而陰柔之才，不足自守，與上之剛陽相比而志從焉，獲賁於外比之賢，“賁于丘園”也。

程頤《伊川易傳》說：六五以陰柔之質緊鄰上九這位陽剛的賢者，陰親比於陽，自身又沒有相應之爻可以牽繫，只能跟從上九，從上九那裡接受文飾。自古設置險要以守衛國家，城壘多依著丘陵坡地修築，所以「丘」指城外鄰近而地勢較高之處；園圃之地最靠近城邑，也是在外而相近的地方。「丘園」就是在外而相近者，指的正是上九。六五雖然身居君位，卻是陰柔之才，不足以自守，與上面的陽剛之爻相鄰而心志跟從他，從近鄰的賢者那裡獲得文飾，這就是「賁于丘園」。

若能受賁於上九，受其裁制，如“束帛”而“戔戔”，則雖其柔弱不能自為，為可吝少，然能從於人，成賁之功，終獲其吉也。“戔戔”，翦裁分裂之狀。帛未用則束之，故謂之“束帛”。及其制為衣服，必翦裁分裂戔戔然。“束帛”，喻六五本質。“戔戔”，謂受人翦制而成用也。其資於人與《蒙》同，而《蒙》不言吝者，蓋“童蒙”而賴於人，乃其宜也；非童幼而資賁於人，為可吝耳。然享其功，終為吉也。

程頤接著說：六五若能接受上九的文飾，聽憑他裁處，就像一束帛被剪裁成一片片那樣，那麼它雖然柔弱不能自立、略顯可惜，卻畢竟能聽從別人而成就文飾之功，最終獲得吉祥。「戔戔」是剪裁分割的樣子。帛沒有使用時是成束捆著的，所以叫「束帛」；等到要做成衣服，必定剪裁分割得零零碎碎。「束帛」比喻六五的本質，「戔戔」是說經別人剪裁加工而成為有用之物。它藉助於人，與《蒙》卦相同；《蒙》卦不說「吝」，是因為「童蒙」而依賴別人本屬應當，六五並非幼童卻要靠別人來文飾自己，所以才顯得可惜。然而它享有了成功，終究還是吉的。

集說 《朱子語類》：問：“賁于丘園”，安定作敦本說。曰：某之意正要如此。或以“戔戔”為盛多之貌，非也。“戔戔”者淺小之意，所以下文云“吝終吉”。吝者雖不好看，然終卻吉。

集說引《朱子語類》：有人問，「賁于丘園」一句，胡瑗（安定先生）解作敦厚根本，可以嗎？朱熹答道：我的意思正要這樣講。有人把「戔戔」解成豐盛眾多的樣子，那是不對的。「戔戔」是淺小之意，所以下文接著說「吝終吉」——寒儉雖然不好看，最終卻是吉的。

又云：“賁于丘園。束帛戔戔”，是個務農尚儉。“戔戔”，是狹小不足之意。以字義考之，從水則為淺，從貝則為賤，從金則為錢。六五居尊位，卻如此敦本尚儉，便似吝嗇。如衛文公、漢文帝雖是“吝”，卻“終吉”，此在《賁》卦有反本之意。

朱熹又說：「賁于丘園，束帛戔戔」，講的是重視農事、崇尚儉樸。「戔戔」是狹小不足的意思；從字形上考究，戔旁加水就是淺，加貝就是賤，加金就是錢，都含著少而小的意味。六五身居尊位，卻這樣敦本尚儉，看去像是吝嗇。譬如衛文公、漢文帝，雖有寒儉之名，結果卻是吉的；這在《賁》卦裡含著返歸根本的意思。

問：六五是在艮體，故安止於丘園，而不復外賁之象。曰：亦是上比於九，漸漸到極處。若一向賁飾去，亦自不好，須是收斂方得。

又有人問：六五處在艮體之中，所以安止於丘陵園圃，不再向外求文飾，是這樣的象嗎？朱熹答道：也因為它上與上九相親比，文飾之道漸漸走到了盡頭。倘若一味裝點下去，本身就不是好事，必須收斂才行。

胡氏炳文曰：不賁於市朝，而“賁于丘園”，敦本也。“束帛戔戔”，尚實也。潘氏士藻曰：五居中履尊，下無應與，而上比文柔之剛，得止之義，以成賁之道，故有“賁于丘園”之象。

集說引胡炳文說：不把文飾花在市井朝廷上，而用在丘陵園圃，這是敦厚根本；「束帛戔戔」，這是崇尚實質。集說又引潘士藻說：六五居上卦之中而踏著尊位，下面沒有相應之爻，向上卻與那位文飾柔爻的陽剛者相親比，深得艮止之義，因而成就文飾之道，所以有「賁于丘園」的象。

何氏楷曰：比於上九剛陽之賢，受賁於上九者也。“丘園”指上，上陽剛而處外，乃賢人隱丘園之象。據《彖》曰“剛上文柔”，則六五乃上所賁者，爻昕謂“賁于丘園”，猶曰受賁飾於丘園也。按《昏禮》納帛一束，束五兩，注，十端為束。“束帛戔戔”，其儀文雖薄，然終與上合志而吉。

集說引何楷說：六五親比上九這位陽剛的賢者，是從上九那裡接受文飾的。「丘園」指上九：上九陽剛而處在卦外，正是賢人隱居丘園的象。依「彖辭」所說的「剛上文柔」，六五正是被上九所文飾的一方；爻辭所謂「賁于丘園」，等於說從丘園那裡接受文飾。按《儀禮·士昏禮》，納徵用帛一束，一束是五兩，註解說十端為一束。「束帛戔戔」，禮儀的排場雖然單薄，但六五終究與上九心志相合，所以吉。

上九，白賁。無咎。程傳 上九《賁》之極也，賁飾之極則失於華偽，唯能質白其賁，則無過失之咎。“白”，素也。尚質素則不失其本真，所謂尚質素者，非無飾也，不使華沒實耳。

上九爻辭說：用素白來作文飾，不會有過錯。程頤《伊川易傳》說：上九是《賁》卦的極處，文飾到了極點就容易流於浮華虛偽；唯有能以素樸之白為文飾，才不致有過失之咎。「白」就是素。崇尚質素，就不會失掉本來的真性。所謂崇尚質素，並不是全然不要修飾，只是不讓浮華把實質淹沒罷了。

集說 《朱子語類》：問：如《本義》說六五上九兩爻，卻是賁極反本之意。曰：六五已有反本之漸，故曰“賁于丘園，束帛戔戔”。至上九“白賁”，則反本而復於無飾矢。蓋皆賁極之象也。

集說引《朱子語類》：有人問，照《本義》講六五、上九這兩爻，都是文飾到極處而返歸根本的意思吧？朱熹答道：六五已經露出返本的苗頭，所以說「賁于丘園，束帛戔戔」；到上九「白賁」，就徹底返歸根本而回到沒有裝飾的地步了。兩爻都是文飾至極之象（末字底本作「矢」，當為「矣」之訛）。

王氏申子曰：上以陽剛為成卦之主，居艮止之極，當賁道之終，止文之流於終。終則返而質矣，故賁道成而無弊，無弊故“無咎”。熊氏良輔曰：“白賁”雲者，終歸於無所飾也。《賁》之取義，始則因天下之質而飾之以文，終則反天下之文而歸之於質。

集說引王申子說：上九以陽剛之質成為一卦之主，居於艮止的頂端，正當文飾之道的終點，能在末流處止住文飾的泛濫。到了終點就返歸質樸，所以文飾之道得以成就而沒有流弊，沒有流弊也就不會有過錯。集說又引熊良輔說：所謂「白賁」，是最終歸於毫無裝飾。《賁》卦立義，起初是就著天下的質地加上文采，末了則是把天下的文采收回來歸於質樸。

胡氏炳文曰：《賁》賁上卦言“白馬”，言“束帛戔戔”，終言“白賁”。《雜卦》曰：“賁五色也。”可謂一言以蔽之矣。蔣氏悌生曰：六五上九皆敦尚質素，以白為賁，素以為絢之意。上九處無位之地，“高尚其事”，不尚華飾，以質素為賁，甘受和，白受采，其賢於五採彰施遠矣。

集說引胡炳文說：《賁》卦上體先說「白馬」，再說「束帛戔戔」，最後說「白賁」。《雜卦傳》講「賁，無色也」，可謂一句話就把全卦點透了（底本作「五色」，當為「無色」之訛）。集說又引蔣悌生說：六五與上九都敦厚崇尚質素，以素白為文飾，正合《論語》「素以為絢」的意思。上九處在沒有職位的地方，「高尚其事」，不慕浮華的裝點，把質素當作文飾；正如甘味最能調和眾味、白底最能承受彩繪，比起五色斑斕的鋪陳，要高明得多了。

總論邱氏富國曰：陰陽二物，有應者以應而相賁，無應者以比而相賁。四與初應，求賁於初，故初賁趾而四“翰如”也。二比三而賁乎三，故二賁須而三“濡如”也。五比上而賁乎上，故五賁丘園而上“白賁”也。初與四，應而相賁者也。二與三，五與上，比而相賁者也。此賁六爻之大旨也。

總論引邱富國說：陰陽兩類爻，有「應與」的就憑相應而互相文飾，沒有相應的就憑相鄰親比而互相文飾。六四與初九相應，向初九求文飾，所以初九「賁其趾」而六四「白馬翰如」；六二親比九三而文飾九三，所以六二「賁其須」而九三「濡如」；六五親比上九而文飾上九，所以六五「賁于丘園」而上九「白賁」。初與四是靠相應而互飾的一對，二與三、五與上是靠親比而互飾的兩對。這就是《賁》卦六爻的大旨。

龔氏煥曰：《賁》之為言飾也，謂飾以文華也。然以六爻考之，初之“舍車而徒”，五之“丘園”，上之“白賁”，皆質實而不事文華者也。四之“皤如”賁於初，二之賁須附於三，惟三之“賁如濡如”，乃賁飾之盛，而即有“永貞”之戒者，懼其溺於文也。如是則古人之所賁者，未始事文華也。亦務其本實而巳。本實既立，文華不外焉。徒事文華，不務本實，非古人所謂賁。

集說引龔煥說：《賁》這個字講的是修飾，也就是用文采華美來裝點。但拿六爻來考察：初九「舍車而徒」、六五「賁于丘園」、上九「白賁」，都是質樸篤實而不講究浮華的；六四「皤如」是求文飾於初九，六二「賁其須」是依附九三；只有九三「賁如濡如」算得上文飾之盛，而爻辭隨即加上「永貞」的告誡，正是怕它沉溺於文采。這樣看來，古人所講的文飾，從來不是去追求浮華，也不過是致力於根本的實質罷了。根本實質一旦確立，文采自然不在其外；一味追求浮華而不務實質，就不是古人所說的賁。

程傳 《剝序卦》：“賁者飾也，致飾然後亨則盡矣，故受之以剝。”夫物至於文飾，亨之極也。極則必反，故《賁》終則《剝》也。卦五陰而一陽，陰始自下生，漸長至於盛極，群陰消剝於陽，故為《剝》也。以二體言之，山附於地，山高起地上，而反附著於地，頹剝之象也。

程頤《伊川易傳》說：《剝》卦的《序卦傳》講：「賁者飾也，致飾然後亨則盡矣，故受之以剝。」事物發展到講究文飾，通達便到了極點；到了極點必定反轉，所以《賁》卦終了便是《剝》卦。此卦五個陰爻而只有一個陽爻，陰氣從最下面生起，逐漸長到極盛，群陰一層層地消蝕陽爻，所以叫《剝》。就上下兩體說，山附著在地上：山本該高高聳起於地面，如今反倒貼伏於地，正是崩頹剝落之象。

剝，不利有攸往。本義 “剝”，落也。五陰在下而方生，一陽在上而將盡，陰盛長而陽消落，九月之卦也。陰盛陽衰，小人壯而君子病。又內坤外良，有順時而止之象。故占得之者，不可以有所往也。

《剝》卦的卦辭說：不利於有所前往。朱熹《本義》解釋：「剝」是剝落。五個陰爻在下方興未艾，一個陽爻在上將要耗盡，陰盛長而陽消落，配十二消息卦正是九月之卦。陰氣盛、陽氣衰，象徵小人得勢而君子受困。再看卦體，內卦為坤、外卦為艮，有順應時勢而知止的象，所以占得此卦的人不可有所前往（「外良」當作「外艮」）。

程傳 “剝”者，群陰長盛，消剝於陽之時，眾小人剝喪於君子，故君子不利有所往。唯當巽言晦跡，隨時消息，以免小人之害也。

程頤《伊川易傳》說：所謂「剝」，是群陰滋長強盛、正在侵蝕陽剛的時候，也就是眾多小人剝奪殘害君子之時，所以君子不宜有所行動。此時只應言語謙順、行跡隱晦，隨著時勢的消長而進退，以避開小人的加害。

初六，剝床以足，蔑貞凶。本義 剝自下起，滅正則“凶”，故其占如此。“蔑”，滅也。

初六爻辭說：剝蝕床，從床腳開始，把正道滅掉，凶險。朱熹《本義》解釋：剝蝕是從最下面開始的，一旦把正道滅掉就有凶險，所以占斷如此。「蔑」就是滅。

程傳 陰之剝陽，自下而上。以床為象者，取身之所處也。自下而剝，漸至於身也。“剝床以足”，剝床之足也。剝始自下，故為剝足。陰自下進，漸消滅於貞正，“凶”之道也。“蔑”，無也，謂消亡於正道也。陰剝陽，柔變剛，是邪侵正，小人消君子，其“凶”可知。

程頤《伊川易傳》說：陰剝蝕陽，是自下而上進行的。用床來取象，是因為床正是人身所安處的地方；從下面剝起，慢慢就剝到人身上了。「剝床以足」就是剝掉床的腿。剝蝕始於最下，所以說剝床腳。陰氣自下推進，逐步消滅貞正之道，這是招凶之道。「蔑」是無，指正道被消亡。陰剝蝕陽、柔改變剛，就是邪侵犯正、小人消滅君子，凶險可想而知。

集說 俞氏琰曰：陰之消陽，自下而進。初在下，故為剝床而先以床足滅於下之象。當此不利有攸往之時，唯宜順時而止耳。“貞凶”，戒占者固執而不知變則凶也。案 俞氏之說，是以蔑字屬上句讀，蓋自《象傳》“滅下”看出。亦可備一說。

集說引俞琰說：陰消蝕陽，是自下往上推進。初六居於最下，所以取剝床而先從床腳滅起的象。正當不利前往的時候，只宜順著時勢停下來。至於「貞凶」，是告誡占問的人：若固執成見而不知變通，就會有凶險。李光地按：俞氏的讀法，是把「蔑」字斷入上一句，讀作「剝床以足蔑」，大概是從「小象」講「滅下」看出來的，也可以備為一說。

六二，剝床以辨，蔑貞凶。本義 “辨”，床乾也，進而上矣。程傳 “辨”，分隔上下者，床之幹也。陰漸進而上，剝至於辨，愈滅於正也，“凶”益甚矣。

六二爻辭說：剝蝕床，剝到了床身，把正道滅掉，凶險。朱熹《本義》解釋：「辨」是床的軀幹部分，說明剝蝕又往上推進了一層。程頤《伊川易傳》說：「辨」是分隔上下的部件，也就是床身。陰氣漸漸向上推進，剝到床身，正道被滅得更多，凶險也就更重了。

集說 俞氏琰曰：既滅初之足於下，又滅二之辨於中，則進而上矣。得此占者，若猶固執而不知變，則其“凶”必也。

集說引俞琰說：既已在下面滅掉初爻所象的床腳，又在中間滅掉二爻所象的床身，剝蝕就一步步往上逼近了。占得此爻的人，若還固執成見而不知變通，那凶險是必定要來的。

六三，剝之，無咎。程傳 眾陰剝陽之時，而三獨居剛應剛，與上下之陰異矣。志從於正，在剝之時為無咎者也。三之為可謂善矣，不言吉何也？曰：方群陰剝陽，眾小人害君子，三雖從正，其勢孤弱，所應在無位之地，於斯時也，難乎免矣，安得吉也？其義為無咎耳。言其“無咎”，所以勸也。

六三爻辭說：身處剝落之中，不會有過錯。程頤《伊川易傳》說：正當眾陰剝蝕陽爻之時，唯獨六三居於陽位而又與上九這根剛爻相應，跟上下其餘陰爻不同。它心志跟從正道，在剝落之時能夠免於過錯。六三的作為可算好的了，為什麼不斷為吉呢？回答是：當群陰剝陽、眾小人加害君子之際，六三雖然從正，勢孤力弱，所應的上九又處在沒有職位的地方；在這種時候能免禍就不錯了，哪裡談得上吉？就道理講只能是不獲罪咎罷了。說它沒有過錯，是用來勸勉向善的。

集說 荀氏爽曰：眾皆剝陽，三獨應上，無剝害意，是以“無咎”。王氏弼曰：與上為應，群陰剝陽，我獨協焉，雖處於剝，可以“無咎”。

集說引荀爽說：眾陰都在剝蝕陽爻，只有六三與上九相應，沒有剝害之心，所以不會有過錯。集說又引王弼說：六三與上九相應，當群陰共剝陽爻的時候，唯獨我與陽爻相協；雖然身處剝落之世，也可以免於罪咎。

胡氏炳文曰：《剝》之三，即《復》之四。《復》六四不許以吉，《剝》六三許以“無咎”，何也？曰：《復》，君子之事，明道不計功，不以吉許之可也。《剝》，小人之事，小人中獨知有君子，不以“無咎”許之，無以開其補過之門也。案 王氏、程子，皆以剝之“無咎”連讀，言此乃剝時之無咎者也，玩《本義》，似以剝之為剝去其黨。

集說引胡炳文說：《剝》卦的六三，位置正與《復》卦的六四相當。《復》卦六四不許它為吉，《剝》卦六三卻許它不獲罪咎，這是為什麼？回答是：《復》講的是君子的事，君子只求明道而不計成效，不用吉來許他是可以的；《剝》講的是小人的事，一群小人當中偏有一個知道尊敬君子的，若不許他不獲罪咎，就沒法為他打開補過自新的門路。李光地按：王弼與程子都把「剝之無咎」連成一句讀，意思是這是剝落之時能免於罪咎的一爻；玩味《本義》的語氣，似乎是把「剝之」講成剝去他自己的同黨。

六四，剝床以膚，凶。本義 陰禍切身，故不復言蔑貞，而直言“凶”也。程傳 始剝於床足，漸至於“膚”。“膚”，身之外也。將滅其身矣，其“凶”可知。陰長已盛，陽剝已甚，貞道以消，故更不言蔑貞，直言“凶”也。

六四爻辭說：剝蝕床，已經剝到了人的肌膚，凶險。朱熹《本義》解釋：陰氣之禍已經貼到身上，所以不再說「蔑貞」，徑直斷為凶。程頤《伊川易傳》說：起初剝的是床腳，慢慢就剝到「膚」了。「膚」是身體的外層，剝到這裡，人身就要被毀滅，凶險可想而知。此時陰氣長得已盛、陽爻被剝得已重，貞正之道隨之消亡，所以不必再說滅正，直接說凶。

六五，貫魚，以宮人寵，無不利。本義 “魚”，陰物。“宮人”，陰之美而受制於陽者也。五為眾陰之長，當率其類，受制於陽，故有此象。而占者如是，則“無不利”也。

六五爻辭說：像一串魚那樣依次排列，帶著宮中的妃嬪去承受君王的寵愛，沒有不利。朱熹《本義》解釋：「魚」屬陰類之物；「宮人」是陰柔中的美者，又是受制於陽的一方。六五是眾陰之長，應當率領它的同類接受陽爻的節制，所以有這樣的象。占問的人若能如此，就沒有什麼不利。

程傳 剝及君位，剝之極也，其凶可知，故更不言剝，而別設義以開小人遷善之門。五，群陰之主也。“魚”，陰物，故以為象。五能使群陰順序，如貫魚然，反獲寵愛於在上之陽，如宮人，則無所不利也。“宮人”，宮中之人。妻妾，侍使也。以陰言，且取獲寵愛之義。以一陽在上，眾陰有順從之道，故發此義。

程頤《伊川易傳》說：剝蝕已經逼到君位，是剝落到了極點，凶險可想而知；所以爻辭不再說剝，而另立一義，為小人打開改過向善之門。六五是群陰的首領。「魚」是陰類之物，因此取來為象。六五若能使眾陰依次就序，像一串魚那樣有條不紊，反過來從上面的陽爻那裡獲得寵愛，如同宮人事奉君王，那就沒有什麼不利。「宮人」是宮中之人，即妻妾與侍從；就陰柔立說，並且取其承受寵愛之義。因為一根陽爻高居上位，眾陰本有順從的道理，所以發揮出這層意思。

集說 張子曰：陰陽之際，近必相比。六五能上附於陽，反制群陰，不使進逼，方得處剝之善。下無剝之之憂，上得陽功之庇，故曰“無不利”。

集說引張載說：陰與陽交接之處，靠得近的必然互相親比。六五能夠向上依附陽爻，反過來節制群陰，不讓它們繼續進逼，這才算善處剝落之世：在下沒有被剝蝕的憂患，在上又得到陽剛之功的庇護，所以說「無不利」。

熊氏良輔曰：卦本為陰剝陽而陽凶，爻則以剝陽而見凶，故五則以順上為“無不利”，三則以應上為“無咎”，而上則有“碩果”得“輿”之象焉。張氏振淵曰：《遯》陰長而猶微，可制也，則告陽以制陰之道，曰“畜臣妾”；剝陰長已極不可制矣，則教陰以從陽之道，曰“以宮人寵”。

集說引熊良輔說：從整卦看，是陰剝蝕陽而陽有凶險；從各爻看，卻是因為剝陽才招來凶險。所以六五因順從上九而「無不利」，六三因與上九相應而不獲罪咎，上九則有「碩果不食」「君子得輿」的象。集說又引張振淵說：《遯》卦陰氣剛長而還微弱，尚可節制，所以告訴陽一方節制陰的辦法，說「畜臣妾」；《剝》卦陰氣已長到極點，無法再節制了，於是教導陰一方順從陽的辦法，說「以宮人寵」。

上九，碩果不食，君子得輿，小人剝廬。本義 一陽在上，《剝》未盡而能復生。君子在上，則為眾陰所載；小人居之，則剝極於上，自失所覆，而無復“碩果”“得輿”之象矣。取象既明，而君子小人，其占不同，聖人之情，益可見矣。

上九爻辭說：一顆大果子留著沒有被吃掉，君子得到車輿的承載，小人卻連屋廬都被剝掉。朱熹《本義》解釋：一根陽爻高居最上，說明剝落尚未窮盡而陽氣還能重新生發。若君子居於此位，就被眾陰承載；若小人佔據此位，剝蝕到了頂點，連自己的遮蔽也喪失了，再沒有「碩果」「得輿」那樣的象。取象既已分明，而君子與小人所得的占斷截然不同，聖人扶陽抑陰的心意，於此更加清楚。

集說 程子曰：息訓為生者，蓋息則生矣，中無間斷。“碩果不食”，則便為復也。楊氏文煥曰：“貫魚”者，眾陰在下之象也。“碩果”者，一陽在上之象也。

集說引程子說：「息」字訓為生，是因為止息之後便隨即生長，中間並沒有間斷。「碩果不食」這顆果子留了下來，也就轉成《復》卦的一陽來復了。集說又引楊文煥說：「貫魚」是眾陰依次排列在下的象，「碩果」是一陽高懸在上的象。

胡氏炳文曰：乾為木果，眾陽皆變，而上獨存，有“碩果不食”象。果中有仁，天地生生之心存焉。“碩果”專以象言，“得輿”“剝廬”，兼占而言。床，上之藉下以安者也，廬，下之藉上以安者也。始而“剝床”，欲上失所安，今而“剝廬”，自失所安矣。自古小人慾害君子，亦豈小人之利哉？

集說引胡炳文說：《說卦》以乾為木果；此卦原本諸陽都已變成陰爻，只有上爻獨存，所以有「碩果不食」的象。果核裡有仁，天地生生不息之心就寄託在其中。「碩果」純粹是就象說的，「得輿」「剝廬」則連占斷也包含在內。床是在上的人憑藉在下的東西求安穩，廬是在下的人憑藉在上的東西求安穩；起初「剝床」，是想讓上面的人失去安穩，如今「剝廬」，卻是自己失掉了安穩。自古小人想陷害君子，到頭來又哪裡是小人的便宜呢？

蔡氏清曰：《易》固為君子謀，然其為君子謀者，亦所以為小人謀也，觀“小人剝廬”之辭可見。蓋道理自是如此，天地間豈可一日無善類哉？不然，人之類滅矣。可見聖人非姑為是抑彼以伸此也。喬氏中和曰：“碩果不食”，核也。仁也，生生之根也。自古無不朽之株，有相傳之果，此剝之所以復也。

集說引蔡清說：《周易》固然是替君子打算，但它替君子打算，同時也就是替小人打算，看「小人剝廬」這句話便明白了。道理本來如此：天地之間怎麼可以一天沒有善良的一類人呢？沒有了，人類也就滅絕了。可見聖人並不是姑且壓抑那一邊、伸張這一邊而已。集說又引喬中和說：「碩果不食」講的是果核，是核中之仁，是生生不息的根。自古沒有不朽的樹幹，卻有代代相傳的果實，這正是《剝》之後必然轉向《復》的緣故。

程傳 《復序卦》：“物不可以終盡，剝窮上反下，故受之以復。”物無剝盡之理，故《剝》極則《復》來，陰極則陽生。陽剝極於上而復生於下，窮上而反下也，《復》所以次《剝》也。為卦一陽生於五陰之下，陰極而陽復也。歲十月，陰盛既極，冬至則一陽復生於地中，故為《復》也。陽，君子之道。陽消極而復反，君子之道消極而復長也，故為反善之義。

程頤《伊川易傳》說：《復》卦的《序卦傳》講：「物不可以終盡，剝窮上反下，故受之以復。」事物沒有被剝落殆盡的道理，所以《剝》到極點《復》就來了，陰到極點陽就重生。陽在上被剝到盡頭，又從下面重新生出，這就是窮於上而返於下，所以《復》卦排在《剝》卦之後。就卦體說，一根陽爻生在五個陰爻之下，是陰極而陽返。一年之中，十月陰氣盛到極點，到冬至便有一陽在地中復生，所以叫《復》。陽象徵君子之道；陽氣消退到極點而重新返回，正如君子之道消退到極點而重新滋長，所以本卦含有返歸善道的意義。

復亨，出入無疾，朋來無咎，反復其道，七日來復，利有攸往。程傳 “復亨”，既復則亨也。陽氣復生於下，漸亨盛而生育萬物。君子之道既復，則漸以亨通，澤於天下，故復則有亨盛之理也。“出入無疾”，“出入”謂生長，復生於內，人也；長進於外。出也。先雲出，語順耳。陽生非自外也，來於內，故謂之人。物之始生，其氣至微，故多屯艱。陽之始生，其氣至微，故多摧折。春陽之發，為陰寒所折，觀草木於朝幕，則可見矣。

《復》卦的卦辭說：亨通，出入都沒有疾患，同類前來也不會有過錯，往復運行自有常道，七日之後陽氣回還，利於有所前往。程頤《伊川易傳》說：「復亨」，是說陽氣既已回還，就通達了。陽氣在下面重新生出，漸漸旺盛而生養萬物；君子之道既已回復，就漸漸通達，恩澤普及天下，所以一「復」就含著亨盛的道理。「出入無疾」的「出入」是指陽氣的生與長：在內重生叫入，向外增長叫出；經文先說出，只為語氣順暢。陽氣的生發並非來自外面，而是從內裡來的，所以叫入（底本兩處「人」字皆當作「入」）。萬物初生時氣極微弱，所以多有艱難；陽氣初生時氣也極微弱，所以常遭摧折。春天陽氣發動，往往被陰寒摧折，早晚觀察草木的情形就看得出來。

“出入無疾”，謂微陽生長，無害之者也。既無害之，而其類漸進而來，則將亨盛，故無咎也；所謂咎，在氣則為差忒，在君子則為抑塞，不得盡其理。陽之當復，雖使有疾之，固不能止其復也，但為阻礙耳。而卦之才，有無疾之義，乃復道之善也。一陽始生至微，固未能勝群陰，而發生萬物，必待諸陽之來，然後能成生物之功，而無差忒，以朋來而無咎也。三陽子丑寅之氣，生成萬物，眾陽之功也。

程頤接著說：「出入無疾」，是講微弱的陽氣得以生長而沒有東西加害它。既然無人加害，同類又漸漸進來，就要走向亨盛，所以不會有過錯。這裡所說的咎，在氣候上表現為節令差錯，在君子身上表現為受壓抑阻塞、不能充分實現其理。陽氣該回還的時候，即使有東西妨害它，也終究擋不住它回還，只是造成一些阻礙罷了；而此卦的才質本有「無疾」之義，正是復道中最好的情形。一根陽爻剛生出時極其微弱，本來還勝不過群陰、不足以生發萬物，必須等其餘陽爻陸續到來，然後才能成就生養萬物之功而節候不差，這就是「朋來無咎」。子、丑、寅三個月三陽之氣生成萬物，是眾陽合力的功勞。

若君子之道，既消而復，豈能便勝於小人？必待其朋類漸盛，則能協力以勝之也。“反復其道”，謂消長之遭，反覆迭至。陽之消，至七日而來復；《姤》陽之始消也，七變而成《復》，故云“七日”，謂七更也。《臨》云“八月有凶”，謂陽長至於陰長，歷八月也。陽進則陰退，君子道長，則小人道消，故“利有攸往”也。

程頤接著說：君子之道剛從消退中回還，哪裡就能立刻勝過小人？必得等到同道之人漸漸增多，才能合力取勝。「反復其道」，是說消與長的運行往復交替、循環而至。陽氣消退之後，到第七次變化就回還：從《姤》卦一陰始生、陽氣開始消退算起，經七次爻變而成《復》卦，所以說「七日」，指的是七度更迭。《臨》卦說「八月有凶」，是說從陽氣生長算到陰氣生長，中間經歷八個月。陽進則陰退，君子之道生長，小人之道消退，所以「利有攸往」（「消長之遭」當作「消長之道」）。

集說 房氏喬曰：“出入無疾”害之者，喜陽氣之復；朋來無罪咎之者。欲眾陽漸進之意。邵子曰：《復》次《剝》，明治生於亂乎！《夬》次《姤》，明亂生於治乎！時哉時哉！未有《剝》而不《復》，未有《夬》而不《姤》者。

集說引房喬說：「出入無疾」，是說沒有東西去傷害它，可見聖人喜悅於陽氣的回還；「朋來無咎」，是說沒有人去歸罪於它，含著盼望眾陽逐步推進的意思。集說又引邵雍說：《復》卦緊接《剝》卦，正表明太平是從禍亂中生出來的；《夬》卦緊接《姤》卦，正表明禍亂是從太平中生出來的。時勢啊，時勢啊！從沒有剝落到底而不回還的，也從沒有決盡群陰而不再遇陰的。

鄭氏剛中曰：七者陽數，日者陽物，故於陽長言七日。八者陰數，月者陰物，《臨》剛長以陰為戒，故曰“八月”。《朱子語類》云：七日只取七義，猶“八月有凶”，只取八義。

集說引鄭剛中說：七是陽數，日是屬陽之物，所以在講陽氣生長時說「七日」；八是陰數，月是屬陰之物，《臨》卦陽剛生長而以陰氣為戒，所以說「八月」。集說又引《朱子語類》：所謂七日，只取一個七的意義，正如「八月有凶」，也只取一個八的意義罷了。

胡氏炳文曰：“反復其道”，統言陰陽往來，其理如此。“七日來復”，專言一陽往來，其數如此。林氏希元曰：天下事非一人所能獨辦，君子有為於天下，必與其類同心共濟，故《復》重“朋來”，而《泰》重“彙征”。張氏振淵曰：“反復其道”，猶云“反覆”計其程道也。此二句，正見天運自有定期，君子不可不善承之耳。

集說引胡炳文說：「反復其道」是總括地講陰陽往來，其理如此；「七日來復」是專就一陽的往來講，其數如此。集說又引林希元說：天下的事不是一個人能獨力辦成的，君子想在天下有所作為，必定要與同道之人同心協力，所以《復》卦看重「朋來」，《泰》卦看重「彙征」。集說又引張振淵說：「反復其道」，好比說來回計量它所行的路程。這兩句正見天運自有一定的期限，君子不能不好好地承接它。

初九，不遠復，無祗悔，元吉。本義 一陽復生於下，《復》之主也，“祗”，抵也。又居事初，失之未遠，能復於善，不抵於悔，大善而占之道也，故其象占如此。

初九爻辭說：走得不遠就回頭，不至於懊悔，大為吉祥。朱熹《本義》解釋：一根陽爻在最下重生，是《復》卦的主爻。「祗」是抵達。它又處在事情的開端，走失得還不遠，能夠迴歸善道，不至於落到懊悔的地步，這是大善而吉的路數，所以爻象與占斷如此（「大善而占」當作「大善而吉」）。

集說 楊氏時曰：初九陽始生而未形，動之微也。“吉凶悔吝，生乎動者也”，未形而復，其復不遠矣，故不至於悔而“元吉”。俞氏琰曰：初居震動之始，方動即復，是不遠而復，復之最先者也，故不至於悔而“元吉”。

集說引楊時說：初九是陽氣剛生而尚未成形的時候，屬於動的最微處。《繫辭》說「吉凶悔吝，生乎動者也」；在尚未成形時就回頭，那回頭就來得極早，所以不至於懊悔而大為吉祥。集說又引俞琰說：初九處在震動之體的開端，剛一動就回頭，正是走得不遠便回還，是六爻中最先回頭的，所以不至於懊悔而大為吉祥。

六二，休復，吉。本義 柔順中正，近於初九，而能下之，復之休美，言之道也。程傳 二雖陰爻，處中正而切比於初，志從於陽，能下仁也，復之休美者也。復者，復於禮也。復禮則為仁，初陽復，復於仁也。二比而下之，所以美而吉也。

六二爻辭說：美好地回還，吉祥。朱熹《本義》解釋：六二柔順而居中當位，又靠近初九，並且能夠謙下地對待它，這是回還中最美好的一種，所以吉（「言之道也」當作「吉之道也」）。程頤《伊川易傳》說：六二雖是陰爻，卻居中守正而緊鄰初九，心志跟從陽剛，能夠對仁者屈身相下，正是回還中的美好者。所謂復，是復歸於禮；復禮便是仁，初九一陽回還，正是復歸於仁。六二親比它而甘居其下，所以美好而吉祥。

集說 《朱子語類》云：學莫便於近乎仁，既得仁者而親之，資其善以自益，則力不勞而學美矣，故曰“休復，吉”。

集說引《朱子語類》：做學問沒有比親近仁者更便捷的了。既然遇上仁者而與他親近，借他的善來充實自己，那就不必費很大氣力而學問自然美好，所以爻辭說「休復，吉」。

六三，頻復，厲無咎。本義 以陰居陽，不中不正，又處動極，復而不固，屢失屢復之象，屢失故危，復則“無咎”，故其占又如此。

六三爻辭說：屢次回頭，雖有危險，卻不會有過錯。朱熹《本義》解釋：六三以陰爻居陽位，既不居中也不當位，又處在震動之體的頂端，回還了卻守不牢，正是屢屢失足、屢屢回頭的象。屢屢失足所以危險，肯回頭就不致有過錯，所以占斷如此。

程傳 三以陰躁處動之極，復之頻數，而不能固者也。復貴安固，頻復頻失，不安於復也。復善而屢失，危之道也。聖人開遷善之道，與其復而危其屢失，故云“厲無咎”。不可以頻失而戒其復也。頻失則為危，屢復何咎？過在失而不在復也。

程頤《伊川易傳》說：六三以陰柔浮躁之質處在動體的頂端，回頭雖頻繁卻守不住。回還貴在安穩牢固，屢屢回頭又屢屢失足，正是不能安於回還。已歸善道而一再失守，這是危險之道。聖人為人打開遷善之門，一面讚許他能回頭，一面為他屢屢失足而示警，所以說「厲無咎」，並不因為他屢屢失足就阻止他回頭。屢屢失足固然危險，屢屢回頭又有什麼過錯呢？過錯在於失足，不在於回頭。

集說 郭氏忠孝曰：唯君子能久於其道，其餘則日月至焉而已。是以子夏之徒，出見紛華盛麗而悅，入聞夫子之道而樂，與夫回之為人，拳拳服膺而弗失之者，固有間矣。趙氏汝楳曰：三為震動之極，故曰“頻”。“厲”，危也，即人心唯危之危。

集說引郭忠孝說：只有君子能長久守住他的道，其餘的人不過一日一月偶爾達到罷了。所以子夏一輩人，出門看見繁華盛美就欣然喜悅，進門聽到孔子之道又欣然快樂；比起顏回那樣把道理牢牢捧在胸中始終不失的為人，究竟還差著一層。集說又引趙汝楳說：六三是震動之體的頂端，所以說「頻」。「厲」是危，也就是《尚書》「人心惟危」的那個危。

六四，中行獨復。本義 四處群陰之中，而獨與初應，為與眾俱行，而獨能從善之象。當此之時，陽氣甚微，未足以有為，故不言吉。然理所當然，吉凶非所論也。董子曰：仁人者，正其義不謀其利，明其道不計其功，於《剝》之六二及此爻見之。

六四爻辭說：走在眾人中間而獨自回頭。朱熹《本義》解釋：六四處在一群陰爻當中，卻唯獨與初九相應，正是與眾人一同行走而唯獨自己能跟從善道的象。在這個時候，陽氣還很微弱，不足以有所作為，所以爻辭不說吉；然而這樣做本是道理上應當的，吉凶反倒不在計較之列。董仲舒說：「仁人者，正其義不謀其利，明其道不計其功。」這層意思，在《剝》卦六二和這一爻上都看得出來。

程傳 此爻之義，最宜詳玩，四行群陰之中，而獨能復，自處於正，下應於陽剛，其志可謂善矣。不言吉凶者，蓋四以柔居群陰之間，初方甚微，不足以相援，無可濟之理，故聖人但稱其能獨復，而不欲言其獨從道而必凶也。曰，然則不言無咎，何也？曰：以陰居陰，柔弱之甚，雖有從陽之志，終不克濟，非無咎也。

程頤《伊川易傳》說：這一爻的意義最應當細細玩味。六四行走在群陰之中，卻唯獨能夠回頭，自處於正道，向下與陽剛相應，心志可算是好的了。爻辭不說吉凶，是因為六四以柔爻夾在眾陰之間，初九又還極其微弱，不足以援助它，事情沒有辦成的道理；所以聖人只稱許它能獨自回頭，而不願說它獨自從道反倒必凶。有人問：那為什麼連不獲罪咎也不說呢？回答是：它以陰爻居陰位，柔弱到了極點，雖有跟從陽剛的心志，終究不能成事，所以談不上沒有過錯。

繆氏昌期曰：“中”，即“中以自考”中字。“獨”，即《中庸》慎獨之獨。四能以中而行，而於獨知之中，憬然自覺，所謂復以自知也。蓋《復》之所以為《復》，全在初爻，猶人之初念也。五陰皆復此而已，唯四在陰中有所專向，故發此義。

集說引繆昌期說：「中行」的中，就是六五「小象」所說「中以自考」的那個中；「獨復」的獨，就是《中庸》講慎獨的那個獨。六四能守中而行，又能在只有自己知道的隱微處猛然自覺，也就是所謂靠自己省察而回頭。《復》卦之所以成其為《復》，全在初爻，好比人心最初的一念；五個陰爻不過都要回到這一念上罷了，只有六四在群陰之中有專一的嚮往，所以爻辭在它身上發揮出這層意思。

六五，敦復，無悔。本義 以中順居尊，而當復之時，“敦復”之象，”無悔”之道也。

六五爻辭說：敦厚篤實地回還，不會懊悔。朱熹《本義》解釋：六五以居中而柔順之德處在尊位，又正當回還之時，這是「敦復」的象，也是不致懊悔的路數。

程傳 六五以中順之德處君位，能敦篤於復善者也，故“無悔”。雖本善，戒亦在其中矣。陽複方微之時，以柔居尊，下復無助，未能致亨吉也，能“無悔”而已。

程頤《伊川易傳》說：六五以居中柔順之德處在君位，能夠敦厚篤實地迴歸善道，所以不會懊悔。這話雖然本是稱許，告誡的意思也含在其中：陽氣剛回還而尚微弱的時候，它以柔爻居於尊位，下面又沒有相應的援手，還招不來亨通吉慶，只能做到沒有悔恨罷了。

集說 項氏安世曰：《臨》以上六為“敦臨”，《艮》以上九為“敦艮”，皆取積厚之極。《復》於五即言“敦復”者，《復》之上爻，迷而不復，故《復》至五而極也。卦中復者五爻，初最在先，故為“不遠”；五最在後，故為“敦”。

集說引項安世說：《臨》卦以上六為「敦臨」，《艮》卦以上九為「敦艮」，都取積累深厚到極點的意思。《復》卦卻在第五爻就說「敦復」，是因為《復》卦的上爻昏迷而不肯回頭，所以復道到五爻就到頂了。全卦講回還的共有五爻：初九最靠前，所以說「不遠復」；六五最靠後，所以說「敦復」。

蔡氏淵曰：“敦”，厚也。《坤》象復主初陽，五雖與初無繫，而處位得中，能自厚於復者也，可以“無悔”。李氏簡曰：初九陽剛，君於之道也。相應相比者復之易，二與四是也；遠而非應者復之難，六五所以稱“敦復”。“敦復”者，厚之至也。不與初應，本當有悔，以其能復，是以“無悔”。

集說引蔡淵說：「敦」是厚。六五身在坤體，全卦以初九一陽為復的主爻；六五雖與初九沒有牽繫，卻居上卦之中，能夠自己厚重地行復道，所以可以不致懊悔。集說又引李簡說：初九陽剛，代表君子之道。與它相應或相鄰的，回還起來容易，六二與六四就是；離得遠又不相應的，回還起來困難，六五所以稱「敦復」。「敦復」是厚到了極處。六五不與初九相應，本該有所悔恨，因為它能回還，所以不致懊悔。

胡氏炳文曰：“不遠復”者，善心之萌。“敦復”者，善行之固。故初九”無祗悔”，“敦復”則可“無悔”矣。“不遠復”，入德之事也。“敦復”，其成德之事與。

集說引胡炳文說：「不遠復」是善心剛剛萌動，「敦復」是善行已經穩固。所以初九說「無祗悔」，還談不上生出悔來；六五「敦復」，則可以做到沒有悔恨。「不遠復」屬於入德的功夫，「敦復」大概就是成德的境地了。

上六，迷復，凶。有災眚，用行師，終有大敗，以其國君凶，至于十年不克征。本義 以陰柔居復終，終迷不復之象，凶之道也，故其占如此。“以”猶及也。

上六爻辭說：昏迷而不知回頭，凶險。會有天災人禍；若用來出兵作戰，終究要大敗，以至於連累國君遭凶，十年之久都不能出征。朱熹《本義》解釋：上六以陰柔之質居於《復》卦的終點，是始終昏迷而不肯回頭的象，這是招凶之道，所以占斷如此。「以」字在這裡當作「及」講，是牽連、涉及的意思。

程傳 以陰柔居復之終，終迷不復者也。迷而不復，其“凶”可知。有“災眚”，“災”，天災，自外來；“眚”，己過，由自作。既迷不復善，在己則動皆過失，災禍亦自外而至，蓋所招也。迷道不復，無施而可，用以“行師”，則“終有大敗”；以之為國，則君之凶也。十年者，數之終。至于十年不克征，謂終不能行。既迷於道，何時而可行也？

程頤《伊川易傳》說：上六以陰柔之質居於復道的終點，是始終昏迷而不肯回頭的人。昏迷不返，凶險可想而知。說「有災眚」：「災」是天降之災，從外面來；「眚」是自身的過失，由自己造成。既已昏迷而不肯歸善，在自己這邊就動輒成為過失，外來的禍患也接踵而至，其實都是自己招來的。迷失了道而不知返，做什麼都行不通：拿它去用兵，終究大敗；拿它去治國，就是國君的凶險。十年是數目的終點；說到十年不能出征，是講終究行不通——既然在道上迷失了，什麼時候才能行得通呢？

集說 徐氏幾曰：上六位高而無下仁之美，剛遠而無遷善之機，厚極而有難開之蔽，柔終而無改過之勇，是昏迷而不知復者也。楊氏啟新曰：心為天君。“以其國君”，言喪失其本心也。

集說引徐幾說：上六位置最高，卻沒有屈己親仁的美德；離初九那根陽剛之爻最遠，沒有遷善的機緣；處坤厚的極處，反成難以打開的蒙蔽；居柔道的終點，沒有改過的勇氣——正是昏迷而不知回頭的人。集說又引楊啟新說：心是一身的天君；爻辭說「以其國君」，是講連本心都喪失掉了。

何氏楷曰：《坤》奉先迷，今居其極，則迷之甚矣。言“迷復”，即昏迷而不知所復之謂。“行師”以下，皆假象，以喻一心不能馭眾動，徇物必至喪天君也。

集說引何楷說：《坤》卦辭本有「先迷」之說，上六又居於坤體的極處，那就迷得更厲害了。所謂「迷復」，就是昏迷而不知道該回到哪裡去。「用行師」以下幾句都是借來的比喻，用以說明一心作主的力量若統攝不住紛紛擾擾的行動，一味逐物，必定連心中的天君也喪失掉。

總論 胡氏炳文曰：“迷復”與“不遠復”相反，初不遠而復，迷則遠而不復。“敦復”與“頻復”相反，敦無轉易，頻則屢易。“獨復”與，“休復”相似，休則比初，獨則應初也。“十年不克征”，亦“七日來復”之反。

總論引胡炳文說：「迷復」與「不遠復」正相反：初九走得不遠就回頭，昏迷的人卻走得很遠而不肯回頭。「敦復」與「頻復」正相反：敦厚的不會反覆改易，頻繁的則屢屢改易。「獨復」與「休復」相近：「休復」是六二親比初九，「獨復」是六四遠應初九。至於「十年不克征」，也正是「七日來復」的反面。

程傳 《無妄序卦》：“復則不妄矣，故受之以無妄”。復者，反於道也。既復於道，則合正理而無妄，故《復》之後，受之以《無妄》也。為卦乾上震下，震，動也，動以天為無妄，動以人慾則妄矣，《無妄》之義大矣哉！

程頤《伊川易傳》說：《無妄》卦的《序卦傳》講：「復則不妄矣，故受之以無妄。」所謂復，是返回正道；既已返回正道，就合於正理而沒有虛妄，所以《復》卦之後接的是《無妄》。就卦體說，乾在上、震在下，震是動：依天理而動，就是《無妄》；依人慾而動，就成了虛妄。《無妄》一卦的意義真是重大啊。

無妄，元亨，利貞，其匪正有眚，不利有攸往。本義 無妄，實理自然之謂，《史記》作“無望”，謂無所期望而有得焉者，其義亦通，為卦自《訟》而變，九自二來而居於初，又為震主，動而不妄者也，故為《無妄》。又二體震動能乾健，九五剛中而應六二，故其占大亨，而利於正。若其不正，則有青而不利有所往也。

《無妄》卦的卦辭說：大為亨通，利於守正；如果所行不正就會有災禍，不利於有所前往。朱熹《本義》解釋：《無妄》是真實之理自然如此的意思。《史記》寫作「無望」，指並無期求而自然有所得，這個講法也說得通。就「卦變」說，此卦從《訟》卦變來，九二那根陽爻下來居於初位，又成為震體之主，是動而不虛妄的，所以叫《無妄》。再看上下兩體：震能動而乾剛健，九五陽剛居中而與六二相應，所以占斷為大為亨通而利於守正；若所行不正，就有災禍而不利於前往（底本「有青」當作「有眚」）。

程傳 無妄者，至誠也。至誠者，天之道也。天之化有萬物，生生不窮，各正其性命，乃無妄也。人能合無妄之道，則所謂“與天地合其德”也。《無妄》有大亨之理，君子行無妄之道，則可以致大亨矣。《無妄》，天之道也，卦言人由無妄之道也。“利貞”法無妄之道，利在貞正，失貞正則妄也。雖無邪心，苟不合正理，則妄也，乃邪心也。故有匪正，則為過眚。既已無妄，不宜有往，往則妄也。

程頤《伊川易傳》說：《無妄》講的就是至誠，至誠是天的道理。上天化育萬物，生生不已，使每一物各正其性命，這就是無妄。人若能合於無妄之道，就是《乾·文言》所說的「與天地合其德」。《無妄》本含大亨之理，君子推行無妄之道，就可以招致大亨。《無妄》是天之道，而這一卦所講的，是人如何遵行無妄之道。「利貞」是效法無妄之道，利益就在於貞正；失了貞正便是虛妄。即使心中並無邪念，如果不合於正理，也仍是虛妄，也就成了邪心。所以一旦所行不正，就成為災眚。既然已經無妄，就不宜再有所往，往就成了妄動。

集說 《朱子語類》云：《無妄》一卦，雖云禍福之來也無常，然自家所守者，不可不利於正，不可以彼之無常，而吾之所守亦為之無常也，故曰“無妄，元亨利貞，其匪正有眚”。問：雖無邪心，苟不合正理，則妄也。既無邪，何以不合正？曰：有人自是其心全無邪，而卻不合於正理。如賢者過之，其心豈曾有邪？卻不合正理，佛氏亦豈有邪心者？

集說引《朱子語類》：《無妄》這一卦，雖說禍福的到來沒有常準，然而自己所守的東西不能不利於正，不可以因為外來的禍福無常，就連自己所守的也跟著無常起來，所以卦辭說「無妄，元亨利貞，其匪正有眚」。又有人問：程子說即使沒有邪念，如果不合正理也算虛妄；既然沒有邪念，怎麼會不合於正呢？朱熹答道：有人自以為心裡全無邪念，卻偏偏不合正理。譬如《中庸》說賢者失之太過，他心裡何嘗有邪？終究不合正理；佛家中人，難道也是存著邪心的嗎？

邱氏富國曰：唯其無妄，所以無望也。若其處心未免於妄，則尤道以致福，而妄欲徼，福非所謂無望之福；有過以召災，而妄欲免災，非所謂無望之災。此皆未免容心於禍福間，非所謂無妄也。若真實無妄之人，則純乎正理，禍福一付之天，而無苟得幸免之心也。

集說引邱富國說：正因為心中不存虛妄，才談得上不存期求。倘若存心還免不了虛妄，那麼本來無由得福，卻妄想去僥倖求取，這就不是所謂不期而至之福；本來有過失該招災，卻妄想去躲開，這也不是所謂不期而至之災。這些都是把心思盤桓在禍福之間，算不得無妄。真正無妄的人，一片純正之理，禍福全交付上天，絕沒有苟且求得、僥倖免禍的念頭（「尤道以致福」當作「無道以致福」）。

胡氏炳文曰：朱子解《中庸》誠字，以為真實無妄之謂；此解《無妄》，則以為實理自然之謂。自然二字，已兼無所期望之意矣。胡氏居仁曰：無妄，誠也。誠，天理之實也。聖人只是循其實理之自然，無一豪私意造為。故出乎實理無妄之外，則為過眚。循此實理無妄而行之，則吉無不利。不幸而災疾之來，亦守此無妄之實理，而不足憂。卦辭爻辭皆此意。

集說引胡炳文說：朱子解《中庸》的「誠」字，說是真實而無虛妄；這裡解《無妄》，則說是真實之理自然如此。「自然」兩個字，已經把不存期求的意思也包含進去了。集說又引胡居仁說：《無妄》就是誠。誠是天理的真實。聖人只是順著這真實之理的自然，沒有一絲一毫私意造作。所以一旦越出真實無妄之理以外，就成了災眚；順著這真實無妄之理去做，就吉利而無所不宜。萬一有災禍疾病到來，也仍舊守住這無妄的實理，不必憂慮。卦辭與爻辭講的都是這個意思。

初九，無妄，往吉。本義 以剛在內，誠之主也。如是而往，其“吉”可知。故其象占如此。

初九爻辭說：本無虛妄，前往吉祥。朱熹《本義》解釋：初九以陽剛之質居於內卦，是誠的主宰。以這樣的心地前往，吉祥可想而知，所以爻象與占斷如此。

集說 蘭氏廷端曰：初則當行，終則當止，行止適當則無妄，不妄則“吉”。《無妄》之初，當行者也，故“往”則有“吉”。《無妄》之終，當止者也，故行則有眚。胡氏炳文曰：《彖》曰：“剛自外來而為主於內”，《本義》於此曰：以剛在內，誠之主也。主字最有力。蓋妄者，誠之反也，誠之主如此，妄自然無矣。如此而往，其吉固宜。

集說引蘭廷端說：在開端時該行動，到終了時該停止；行與止都恰當，就是無妄，不妄就吉。《無妄》的初爻正當該行動的時候，所以往則有吉；《無妄》的上爻正當該停止的時候，所以再走就有災眚。集說又引胡炳文說：「彖辭」說「剛自外來而為主於內」，《本義》在這裡說「以剛在內，誠之主也」，一個「主」字最有分量。虛妄是誠的反面，誠既然這樣作主，虛妄自然就沒有了；以這樣的心地前往，吉祥本是應當的。

何氏揩曰：此爻足蔽《無妄》全卦。震陽初動，誠一未分，是之謂《無妄》。以此而往，動與天舍，何不吉之有？

集說引何楷說：這一爻足以概括《無妄》全卦。震體的陽氣剛一發動，誠是純一而未曾分裂的，這就叫《無妄》。以這樣的心地前往，一舉一動都與天理相合，哪有不吉的呢（底本「何氏揩」當作「何氏楷」，「動與天舍」當作「動與天合」）？

六二，不耕穫，不苗畲，則利有攸往。本義 柔順中正，因時順理，而無私意期望之心，故有“不耕穫，不菑畲”之象。言其無所為於前，無所冀於後也。占者如是，則利有所往也。

六二爻辭說：不為求收穫而耕種，不為求熟田而開荒，這樣就利於有所前往（底本「不苗畲」當作「不菑畲」）。朱熹《本義》解釋：六二柔順而居中當位，隨順時勢、依循事理，沒有一點私心期求，所以有「不耕穫，不菑畲」的象。這是說他事前不刻意造作，事後也不存指望。占問的人若能如此，就利於有所前往。

程傳 凡理之所然者，非妄也。人所欲為者，乃妄也。故以”耕穫、菑畲”譬之。六二居中得正，又應五之中正，居動體而柔順，為動能順乎中正，乃《無妄》者也，故極言無妄之義。“耕”’農之始；”獲”，其成終也。田一歲曰“菑”，三歲曰“畲”。不耕而獲，不菑而畲，謂不首造其事，因其事理所當然也。首造其事，則是人心所作為，乃妄也。國事之當然，則是順理應物，非妄也，獲與畲是也。

程頤《伊川易傳》說：凡是事理本該如此的，就不是虛妄；出於人自己想要如何的，才是虛妄。所以用耕與獲、菑與畲來作比喻。六二居下卦之中而當位，又與九五的中正相應，身在震動之體而性情柔順，是動而能順乎中正的，正是《無妄》之爻，所以借它把無妄之義講到盡處。「耕」是農事的開頭，「獲」是農事的收尾；開墾第一年的田叫「菑」，到第三年叫「畲」。不耕而獲、不菑而畲，是說不由自己首先造作那件事，只順著事理該有的結果。首先造作那件事，就是人心的有意作為，那便是妄；至於事勢本該如此的，就是順理應物，不算虛妄，收穫與熟田正屬這一類（「國事之當然」當作「因事之當然」）。

蓋耕則必有獲，菑則必有畲，是事理之固然，非心意之所造作也。如是則為無妄，不妄則所往利而無害也。或曰：聖人制作以利天下者，皆造端也，豈非妄乎？曰：聖人隨時制作，合乎風氣之宜，未嘗先時而開之也。若不待時，則一聖人足以盡為矣，豈待累聖繼作也？時乃事之端，聖人隨時而為也。

程頤接著說：耕了必定有收穫，開荒了必定成熟田，這是事理本來如此，不是心意造作出來的。這樣便是《無妄》；不妄，則所往有利而無害。有人問：聖人制作器物制度以利益天下，都是開創端緒，難道不算妄嗎？回答是：聖人是隨著時勢制作，合乎當時風氣的需要，從不搶在時機之前去開創。假如不必等待時機，那麼一位聖人就足以把事情做盡，何必等歷代聖人相繼而作呢？時機才是事情的端緒，聖人不過隨著時機去做罷了。

集說 《朱於語類》：問：《程傳》爻辭恐未明白。竊謂無不耕而獲、不菑而畲之理，只是不於耕而計獲之利，如程子所解《象傳》，移之以解爻辭則可。曰：《易傳》爻象之辭，雖若相反，而意實相近，特辭有未足耳。爻辭言當循理，《象傳》言不計利。

集說引《朱子語類》：有人問，《程傳》解釋這條爻辭恐怕不夠明白；我私下以為，天下沒有不耕而收、不開荒而成熟田的道理，只是說不在耕種的時候就盤算收穫的利益，程子解《象傳》的那套講法，移過來解爻辭就妥當了。朱熹答道：《伊川易傳》解爻辭與解《象傳》的話，看似相反，用意其實相近，只是措辭還不夠周全罷了。爻辭講的是應當依循事理，《象傳》講的是不去計較利益。

陳氏埴曰：伊川大意，只謂不為獲而耕，不為畲而菑，凡有所為而為者，皆計利之私心，即妄也。但經文中不如此下語，故《易傳》中頗費言語。始謂不耕而獲，不菑而畲，謂不首造其事，則似以耕菑為私意；中謂耕則必有獲，菑則必有畲，非心造意作，則以耕穫菑畲為非私意。終謂既耕則必有獲，既菑則必成畲。非必以獲畲之富而為，則又似以獲畲為私意。三說不免自相抵捂，所以《本義》但據經文直說，謂無耕穫菑畲之私心。

集說引陳埴說：伊川的大意，只是說不為著收穫才去耕、不為著熟田才去開荒；凡是有所圖而後為的，都是計較利益的私心，也就是妄。只是經文並不這樣措辭，所以《伊川易傳》裡說得頗費周折：起初說不耕而獲、不菑而畲，指不由自己首先造作那件事，這似乎把耕與菑都看成私意；中間說耕了必定有獲、菑了必定成畲，不是心意造作，這又把耕穫菑畲都看成不是私意；最後說既然耕了必定有獲、既然菑了必定成畲，並非為著收穫與熟田的豐厚才去做，這又似乎把獲與畲看成私意。三種說法難免彼此牴觸，所以《本義》只依著經文直說，講成沒有耕穫菑畲那一類的私心（「抵捂」當作「牴牾」）。

胡氏炳文曰：“耕穫”者，種而斂之也。“菑畲”者，墾而熟之也。一歲之農，始於耕，終於獲。三歲之田，始於菑，終於畲。“不耕穫，不菑畲”，諸家以為不耕而獲，不菑而畲，唯《本義》以為始終無所作為之象，而必曰因時順理者，理本自然無所作為，自始至終，絕無計功謀利之心，故其占曰“利有牧往”。

集說引胡炳文說：「耕穫」是播種而後收斂，「菑畲」是開墾而後使它成熟。一年的農事，始於耕、終於獲；三年的田地，始於菑、終於畲。「不耕穫，不菑畲」，各家都解作不耕而收、不開荒而得熟田，只有《本義》解作自始至終一無造作的象；而它一定要說「因時順理」，是因為理本自然、無所造作，從頭到尾絕沒有計功謀利之心，所以占斷說「利有攸往」（底本「利有牧往」當作「利有攸往」）。

何氏楷曰：人之有妄，在於期望。“不耕穫”者，不方耕而即望有其獲也。“不菑畲”者，不方菑而即望成其畲也。學者之除妄心而必有事焉，當如此矣，故曰“則利有攸往”。言必如此而後利也。案 何氏說與《傳》義頗異，質諸夫子先事後得、先難後獲之訓，則於理尤長。且《象傳》以未富釋之，正謂其無望獲之心，未必以耕為可廢也。

集說引何楷說：人之所以有虛妄，就在於心存期望。「不耕穫」，是不在剛耕種時就指望著收成；「不菑畲」，是不在剛開荒時就指望著成為熟田。學者要去掉妄心而又必須有所從事，正應當這樣，所以說「則利有攸往」，意思是必須如此然後才有利。李光地按：何氏的講法與《程傳》之義頗不相同，拿孔子「先事後得」「先難後獲」的教誨來印證，反而更合於理。何況「小象」用「未富也」來解釋這一爻，正是說他沒有指望收穫的心，並非說耕種就可以廢棄。

六三，無妄之災，或繫之牛，行人之得，邑人之災。本義 卦之六爻，皆《無妄》者也。六三處不得正，故遇其占者，無故而有災，如行人牽牛以去，而居者反遭詰捕之擾也。

六三爻辭說：無端而來的災禍——有人把牛拴在那裡，過路人牽走了它，本地人卻因此蒙受盤查追捕之災。朱熹《本義》解釋：本卦六爻都屬《無妄》。六三所處的位置不正，所以碰上這個占斷的人會無緣無故遭災，就像過路人牽著牛跑了，住在當地的人反倒受到查問緝捕的騷擾。

程傳 三以陰柔而不中正，是為妄者也。又志應於上，欲也，亦妄也。在無妄之道，為災害也。人之妄動，由有欲也。妄動而得，亦必有失。雖使得其所利，其動而妄，失已大矣，況復凶悔隨之乎？知者見妄之得，則知其失必與稱也。故聖人因六三有妄之象，而發明其理云“無妄之災，或繫之牛，行人之得，邑人之災”。

程頤《伊川易傳》說：六三以陰柔之質而又不中不正，正是有妄的一爻；它還一心應合上九，那是慾望，同樣屬於虛妄。在無妄之道里，這就成了災害。人之所以妄動，都由於有慾望；妄動而有所得，必定同時有所失。即便得到了想要的利益，他這一動既然出於妄，所失已經很大，何況凶險與悔恨還接踵而來呢？明白事理的人看見由妄而得的收穫，就知道他的損失必與所得相當。所以聖人就著六三有妄之象，把這個道理點明說：「無妄之災，或繫之牛，行人之得，邑人之災。」

言如三之為妄，乃無妄之災害也。設如有得，其失隨至，如“或繫之牛”。“或”，謂設或也，或繫得牛，行人得之以為有得，邑人失牛，乃是災也。借使邑人繫得馬，則行人失馬，乃是災也。言有得則有失，不足以為得也。“行人”“邑人”，但言有得則有失，非以為彼己也。妄得之福，災亦隨之：妄得之得，失亦稱之，固不足以為得也。人能知此，則不為妄動矣。

程頤接著說：像六三這樣有妄，正是無妄之世裡的災害。假設它有所得，損失也隨即跟來，就如同「或繫之牛」。「或」是假設之詞：假設拴住了一頭牛，過路人牽走算是有得，本地人丟了牛便是遭災；反過來，假使本地人拴住的是馬，那麼丟馬的就成了過路人，遭災的也就換了一方。這只是說有得就必有失，得並不值得當作得。「行人」與「邑人」，不過是拿來說明有得必有失，並不是指定誰是他、誰是我。妄得的福，災禍隨之而來；妄得的收穫，損失也與之相當，本來就算不得收穫。人若能明白這一層，就不會妄動了。

集說 關氏朗曰：《無妄》而災者，災也。有妄而災，則其所也，非災之也。運數適然，非己妄致，乃無妄之災。《朱子語類》云；此卦六爻皆是無妄，但六三地頭不正，故有“無妄之災”，言無故而有災也。如行人牽牛以去，而居人反遭詰捕之擾，此正《無妄》之災之象。

集說引關朗說：本來無妄卻遭禍，這才叫災；自己有妄而招禍，那是罪有應得，算不得災。氣運偶然如此，並非自己妄為招來，才是「無妄之災」。集說又引《朱子語類》：這一卦六爻都屬無妄，只是六三所處的地位不正，所以有「無妄之災」，是說無緣無故而遭災。就像過路人牽著牛跑了，住在當地的人反倒受查問緝捕的騷擾，這正是《無妄》之災的象。

胡氏炳文曰：匪正有眚，人自為之也。《無妄》之災，天實為之也。六爻皆《無妄》，三之時，則《無妄》而有災者也。《雜卦》曰：“無妄，災也”，其此之謂與？

集說引胡炳文說：卦辭講「匪正有眚」，那是人自己造成的；爻辭講「無妄之災」，那實在是天意造成的。六爻都屬《無妄》，唯獨六三所遇的時勢，是本無虛妄卻偏偏遭災。《雜卦傳》說「無妄，災也」，講的大概就是這個吧。

九四，可貞，無咎。本義 陽剛乾體，下無應與，可固守而“無咎”，不可以有為之占也。

九四爻辭說：可以固守正道，不會有過錯。朱熹《本義》解釋：九四陽剛而屬乾體，下面又沒有相應之爻，所以只能堅守而免於過錯，這是不宜有所作為的占斷。

程傳 四剛陽而居乾體，復無應與，無妄者也。剛而無私，豈有妄乎？可貞固守此，自“無咎”也。九居陰得為正乎？曰：以陽居乾體，若復處剛，則為過矣，過則妄也。居四，無尚剛之志也。“可貞”與“利貞”不同，“可貞”，謂其所處可貞固守之；“利貞”，謂利於貞也。

程頤《伊川易傳》說：九四陽剛而身在乾體，又沒有相應之爻，是無妄的一爻。剛健而沒有私心，哪裡會有虛妄？只要堅守這一點，自然不會有過錯。有人問：陽爻居於陰位，算得上正嗎？回答是：它以陽爻身處乾體，如果再居陽位，就過於剛了，過就是妄；居在第四位，正表示它沒有崇尚剛強的心志。「可貞」與「利貞」不同：「可貞」是說它所處的境地可以堅守，「利貞」是說以守正為有利。

集說 胡氏炳文曰：“貞”，正而固也。曰“利貞”，則訓正字，而兼固字之義，曰“不可貞”，則專訓固字，而無正字之義。九四陽剛健體，下無應與，可貞正守之，而其占不可有為也。何氏楷曰：四剛陽而居乾體，本自《無妄》者也。“可貞”固守此，則“無咎”。初

集說引胡炳文說：「貞」是既正又固。說「利貞」，是以正來訓釋這個字，同時兼含固守之義；說「不可貞」，則專取固守之義，而沒有正的意思。九四陽剛而屬剛健之體，下面沒有相應之爻，可以守正自持，但占斷上不宜有所作為。集說又引何楷說：九四陽剛而身在乾體，本來就是無妄的一爻，能夠堅守這一點，就不會有過錯。以下底本有脫文，何氏論初爻的話只剩下一個「初」字。

九五，無妄之疾，勿藥有喜。本義 乾剛中正，以居尊位，而下應亦中正，無妄之也。如是而有疾，勿藥而自愈矣。故其象占如此。

九五爻辭說：無端而來的疾病，不必吃藥自會痊癒。朱熹《本義》解釋：九五以乾體的剛健、居中而當位，又處在尊貴的君位，下面相應的六二也是中正的，可謂無妄到了極處。這樣的人若是有病，不服藥也會自己好，所以爻象與占斷如此。

程傳 九以中正當尊位，下復以中正順應之，可謂無妄之至者也，其道無以加矣，“疾”，為之病者也。以九五之無妄，如其有疾，勿以藥治，則有喜也。人之有疾，則以藥石攻去其邪以養其正。若氣體平和，本無疾病，而攻治之，則反害其正矣。故勿藥則有喜也。有喜，謂疾自亡也。

程頤《伊川易傳》說：九五以中正之德當尊貴之位，下面又有中正的六二順從相應，可以說是無妄到了極處，這條路已經無以復加。所謂「疾」，是指給他添病的東西。憑九五這樣的無妄，若有了病，不用藥去治，反而有喜。人生了病，才用藥石攻去邪氣以保養正氣；假如氣血本來平和，原本無病，卻硬去攻治，反倒傷害了正氣。所以不吃藥就有喜；所謂有喜，是說病自己消失了。

無妄之所謂疾者，謂若治之而不治，率之而不從，化之而不革，以妄而為無妄之疾。舜之有苗，周公之管蔡，孔子之叔孫武叔是也。既已無妄，而有疾之者，則當自如。無妄之疾，不足患也。若遂自攻治，乃是渝其無妄而遷於妄也。五既處無妄之極，故唯戒在動，動則妄矣。

程頤接著說：《無妄》裡所講的疾，是指治理他而他不肯就治、率領他而他不肯聽從、感化他而他不肯改變，以自己的虛妄成為無妄者的病痛。虞舜遇上的有苗、周公遇上的管叔蔡叔、孔子遇上的叔孫武叔，都屬這一類。既然自己已經無妄，卻有人來給你添病，那就該照舊行去。無妄之疾並不值得憂慮；如果因此就動手去攻治，那反倒是變易了自己的無妄而挪到妄那一邊去。九五已經處在無妄的極處，所以唯一要警戒的就在於妄動，一動就成了妄。

案 勿者，禁止之辭。言無妄矣，而偶有疾，則亦順其自然而氣自復，勿復用藥以生他候。如人有無妄之災，則亦順其自然而事自平，勿復用智以生他咎也。凡《易》中言勿者皆同義。此爻之疾，與六三之災同。然此曰“有喜”者，剛中正而居尊位，德位固不同也。

李光地按：「勿」是禁止之詞。這是說，人既已無妄，偶然生了病，只須順其自然，元氣自會恢復，不要再用藥而引出別的症候；正如人遭了無端之災，也只須順其自然，事情自會平息，不要再耍手段而惹出別的過咎。凡《周易》中說「勿」的地方，含義都是一樣的。這一爻的「疾」，與六三的「災」性質相同；而這裡斷為「有喜」，是因為九五剛健中正而居尊位，德與位本來同六三不同。

上九，無妄，行有眚，無攸利。本義 上九非有妄也，但以其窮極而不可行耳，故其象占如此。

上九爻辭說：本無虛妄，但再往前行就有災禍，沒有什麼便宜可占。朱熹《本義》解釋：上九並不是有妄，只因為它已到了窮極之地，不可以再行動罷了，所以爻象與占斷如此。

程傳 上九居卦之終，無妄之極者也。極而復行，過於理也。過於理則妄也。故上九而行，則有過眚而無所利矣。

程頤《伊川易傳》說：上九居於全卦的終點，是無妄到了極處的一爻。已經到了極處還要往前走，就越出了事理；越出事理便是妄。所以上九一有行動，就有過失災禍而沒有什麼好處。

集說 龔氏煥曰：無妄者，實理自然之謂。循是理則吉，拂是理則凶。初“往吉”，二“利有攸往”，循是理而動者也；四“可貞無咎”，守是理而不動者也；三有“災”，五有“疾”，不幸而遇無故非意之事，君子亦聽之而已，守是禮而不為動者也。或動或靜，唯理是循，所以為無妄，上九居《無妄》之極，不可有行，若不循理而動，則反為妄矣，其有眚而不利也宜哉！何氏楷曰：彖所謂“匪正有眚，不利有攸往”者。

集說引龔煥說：《無妄》是真實之理自然如此的意思。順著這個理就吉，違背這個理就凶。初九「往吉」、六二「利有攸往」，是順著這個理而動；九四「可貞無咎」，是守著這個理而不動；六三有「災」、九五有「疾」，是不幸碰上無緣無故、出乎意料的事，君子也只是聽其自然，守著這個理而不為所動。或動或靜，一概依循天理，所以叫無妄。上九處在《無妄》的極處，不可以再有行動；倘若不依循天理而妄動，反倒成了妄，那麼有災禍而不利，也是應當的了。集說又引何楷說：這正是「彖辭」所說的「匪正有眚，不利有攸往」。

總論 胡氏炳文曰：六爻皆無妄也，特初九得位而為震動之主，時之方來，故“無妄往吉”。上九失位而居乾體之極，時已去矣，故其行雖無妄，“有眚無攸利”。是故善學《易》者在識時，初曰“吉”，二日“利”，時也；三曰“災”，五日“疾”，上曰“眚”，非有妄以致之也，亦時也；初與二皆可“往”，時當動而動也；四“可貞”，五“勿藥”，上行“有眚”，時當靜而靜也。

總論引胡炳文說：六爻都屬無妄，只是初九當位而又是震體動的主爻，時機正在到來，所以說「無妄，往吉」；上九失位而處乾體的極處，時機已經過去，所以它的行動雖然無妄，卻「有眚，無攸利」。因此善於學《易》的人，關鍵在於認清時勢：初九說「吉」、六二說「利」，是時勢使然；六三說「災」、九五說「疾」、上九說「眚」，都不是因為有妄才招來的，也是時勢使然。初與二都可以「往」，是該動的時候動；九四「可貞」、九五「勿藥」、上九行則「有眚」，是該靜的時候靜。

程傳 《大畜序卦》：“有無妄然後可畜，故受之以大畜。”《無妄》則為有實，故可畜聚，《大畜》所以次《無妄》也。為卦艮上乾下，天而在於山中，所畜至大之象。畜為畜止，又為畜聚。止則聚矣。取天在山中之象，則為蘊畜。取艮之止乾，則為畜止。止而後有積，故止為畜義。

程頤《伊川易傳》說：《大畜》卦的《序卦傳》講：「有無妄然後可畜，故受之以大畜。」有了《無妄》就是有了真實，有真實才談得上蓄聚，所以《大畜》排在《無妄》之後。就卦體說，艮在上、乾在下，天竟容在山中，正是所蓄至大的象。「畜」既是止住，又是聚積；止住了自然就聚起來。取天在山中的象，就是蘊蓄；取艮止住乾的意思，就是畜止。先能止，然後才有積累，所以「止」正是「畜」字的意義所在。

大畜，利貞，不家食吉，利涉大川。本義 “大”，陽也。以艮畜乾，又畜之大者也。又以內乾剛健，外艮篤實輝光，是以能日新其德。而為畜之大也。以卦變言，此卦自《需》而來，九自五而上，以卦體言，六五尊而尚之。以卦德言，又能止健，皆非大正不能，故其占為“利貞”，而“不家食吉”也。又六五下應於乾，為應乎天，故其占又為“利涉大川”也。“不家食”，謂食祿於朝，不食於家也。

《大畜》卦的卦辭說：利於守正，不在家中自謀衣食而出仕受祿則吉，利於渡涉大河。朱熹《本義》解釋：「大」指陽。以艮來蓄止乾，是所蓄之中最大的。又因為內卦乾剛健、外卦艮篤實而有光輝，所以能夠日日更新其德，成就大的蓄聚。就「卦變」說，此卦自《需》卦而來，九五那根陽爻升到上位；就卦體說，六五居尊位而崇尚上面的賢者；就卦德說，又能以止制健——這些都非大中至正的人做不到，所以占斷為「利貞」而「不家食吉」。再者六五向下與乾體相應，是應合於天，所以占斷又是「利涉大川」。「不家食」，是說在朝廷享受俸祿，不靠自家養活。

程傳 莫大於天，而在山中，艮在上而止乾於下，皆蘊畜至大之象也。在人為學術道德充積於內，乃所畜之大也。凡所畜聚皆是。專言其大者，人之蘊畜，宜得正道，故云“利貞”。

程頤《伊川易傳》說：沒有比天更大的東西，如今天卻容在山中；艮居於上而把乾止在下面：這些都是蘊蓄至大的象。落到人身上，就是學問、道術、德行充實積累於內心，這才是所蓄之大。凡是蓄積起來的都可以叫畜，這裡專就其大的來講。人的蘊蓄應當合於正道，所以卦辭說「利貞」。

若夫異端偏學，所聚至多，而不正者固有矣。既道德充積於內，宜在上位，以享天祿，施為於天下，則不獨於一身之吉，天下之吉也。若窮處而自食於家，道之否也，故“不家食”則“吉”。所畜既大，宜施之於時，濟天下之艱險，乃大畜之用也，故“利涉大川”。此只據大畜之義而言，《彖》更以卦之才德而言，諸爻則唯有止畜之義。蓋《易》體道隨宜，取明且近者。

程頤《伊川易傳》說：至於異端偏曲之學，所積攢的東西也可以很多，其中不正的成分本來就免不了，所以《大畜》先要講一個「貞」字。既然道德已在內心充實積累，就應當居上位、享朝廷的俸祿，把所學施行於天下，這樣得吉的就不只是自己一身，而是整個天下。如果困守窮居、在家自食其力，那是道行不通的表現，所以卦辭說「不家食」才「吉」。所蓄積的既然宏大，就應當施用於當世，救濟天下的艱難險阻，這正是《大畜》一卦的功用，所以說「利涉大川」。以上只是就《大畜》卦名的意義立說；孔子的「彖辭」更從全卦的才質德性立說；六爻則單取止住、畜制這一層意思。大凡《周易》體察義理、隨事制宜，總是取最明白又最切近的一面來說。

集說 《朱子語類》云：某作《本義》，欲將文王卦辭，只大綱依文王本義略說，至其所以然之故，卻於孔子《彖傳》中發之。且如“大畜，利貞，不家食吉，利涉大川”，只是占得《大畜》者，為“利貞不家食”而“吉”，“利”於“涉大川”。至於剛上尚賢等處，乃孔子發明，各有所主。爻象亦然。如此則不失文王本意，又可見孔子之意，但今未暇整頓耳。胡氏炳文曰：“不家食”，是賢者不畜於家而畜於朝。“涉大川”，又似有畜極而通之意。要之兩利字，一吉字，占辭自分為三，不必泥而一之也。

「集說」引《朱子語類》所記朱熹的話：我作《周易本義》，打算對文王所繫的卦辭，只按文王本意大綱略作解說；至於卦辭之所以如此的道理，則放在孔子的「彖辭」裡去發揮。比如「大畜，利貞，不家食吉，利涉大川」，只是說占問而得《大畜》卦的人，利於守正、不在家自食因而得「吉」，並且利於渡大河。至於「剛上而尚賢」這一類講法，那是孔子的發明，各有各的著眼點，爻辭爻象也是同樣的讀法。這樣處理，既不失文王的本意，又能看出孔子的用意，只是眼下還騰不出工夫把它整理成書罷了。「集說」又引胡炳文說：所謂「不家食」，是賢者不被畜養在自己家中，而被畜養在朝廷；所謂「涉大川」，又像含有蓄積到極點便轉為通達的意思。總之卦辭裡兩個「利」字、一個「吉」字，這些「占辭」本來就分作三層，不必拘泥地捏合成一句。

初九，有厲，利已。本義 乾之三陽，為艮所止，故內外之卦各取其義。初九為六四所止，故其占往則有危，而利於止也。程傳 《大畜》，艮止畜乾也。故乾三爻皆取被止為義，艮三爻皆取止之為義。初以陽剛，又健體而居下，必上進者也。六四在上，畜止於己，安能敵在上得位之勢？若犯之而進，則有危厲，故利在已而不進也。在他卦，則四與初為正應，相援者也。在《大畜》，則相應乃為相止畜。上與三皆陽，則為合志。蓋陽皆上進之物，故有同志之象，則無相止之義。

初九爻辭：有危險，利於停下來。朱熹《本義》說：下卦「乾」的三個陽爻被上卦「艮」止住，所以內卦、外卦各取一層意思。初九被六四止住，所以它的「占辭」是：前往就有危險，而利於止住。程頤《伊川易傳》說：《大畜》卦是「艮」止住並畜制「乾」，所以「乾」的三爻都取「被止」立義，「艮」的三爻都取「止人」立義。初九是陽剛之爻，又處在剛健的卦體而居於最下，必定要向上前進；六四在上位把它畜止住，初九哪裡敵得過居上而又「當位」的勢頭？如果冒犯它而強行前進，就會有危厲，所以利在停下而不前進。在別的卦裡，四與初是「應與」，彼此援助；在《大畜》卦裡，這種相應反倒成了互相止畜。上九與九三都是陽爻，就成了志同道合。因為陽都是向上進的東西，所以有同志之象，也就沒有互相止住的意思。

集說 蔡氏清曰：初九不可進而未必能自不進，故戒之雲進則有“厲”，唯“利” 九二，輿說蝮。本義 九二亦為六五所畜，以其處中，故能自止而不進，有此象也。程傳 二為六五所畜止，勢不可進也。五據在上之勢，豈可犯也？二雖剛健之體，然其處得中道，故進止無失。雖志於進。度其勢之不可，則止而不行，如車輿說去輪輹，謂不行也。

「集說」引蔡清說：初九處在不可前進的位置，卻未必能自己不進，所以爻辭告誡它，前進就有「厲」，只有「利」——此處底本有脫文，蔡清的話沒有說完。九二爻辭：車子脫掉了車軸上的伏兔。朱熹《本義》說：九二同樣被六五所畜制，因為它處在下卦的中位，所以能自己止住而不前進，才有這樣的象。程頤《伊川易傳》說：九二被六五畜止，形勢上不能前進；六五佔據在上位的權勢，怎麼可以冒犯？九二雖然是剛健的爻體，但它所處的是中道，所以該進該止都不出差錯。它雖然有心要進，一衡量形勢行不通，就止住不走，好比車子卸掉了輪上的伏兔，說的正是走不動。

九三，良馬逐，利艱貞，曰閒輿衛，利有攸往。本義 三以陽居健極，上以陽居畜極，極而通之時也。又皆陽爻，故不相畜而俱進，有“良馬逐”之象焉。然過剛銳進，故其占必戒以“艱貞”“閒習”，乃利於有往也。日，當為日月之日。

九三爻辭：好馬奔馳追逐，利於在艱難中守正，每天演練車輛與防衛，利於有所前往。朱熹《本義》說：九三以陽爻居於剛健之卦的頂端，上九以陽爻居於畜止之卦的頂端，正是蓄積到極點而轉為通達的時候；兩者又都是陽爻，所以不再互相畜制而一同前進，因此有「良馬逐」的象。不過九三過於剛強、銳意猛進，所以它的「占辭」一定要用「艱貞」「閒習」來告誡，這樣才利於有所前往。爻辭裡的「曰」字，應當是日月的「日」。

程傳 三剛健之極，而上九之陽，亦上進之物，又處畜之極而思變也。與三乃不相畜而志同，相應以進者也。三以剛健之才，而在上者與合志而進，其進如良馬之馳逐，言其速也。雖其進之勢速，不可恃其才之健與上之應，而忘備與慎也。故宜艱難其事，而由貞正之道。輿者用行之物，衛者所以自防。當自日常閒習其車輿，與其防衛，則利有攸往矣。三乾體而居正，能貞者也，當其銳進，故戒以知難，與不失其貞也。志既銳於進，雖剛明有時而失，不得不戒也。

程頤《伊川易傳》說：九三處在剛健的極點，而上九這個陽爻也是要向上進的，又處在畜止的極點而思變，它與九三不再互相畜制而是志向相同，彼此呼應著一起前進。九三憑剛健之才，居上位的上九又與它合志同進，那前進的勢頭就像好馬奔馳追逐，形容它的迅速。然而進勢雖快，卻不可依仗自己才力剛健、上面又有呼應，就忘掉戒備與謹慎。所以應當把事情看得艱難，走貞正的路子。「輿」是行路要用的車，「衛」是用來自我防護的裝備，應當平日就演練自己的車輛與防衛，那就「利有攸往」了。九三是「乾」體而又「當位」，本是能守正的，只因它正在銳意猛進，所以告誡它要知難，並且不要失掉貞正。心志既然銳於前進，即使剛強明白的人也難免有失手的時候，不能不加以告誡。

集說 項氏安世曰：初九在初，故稱“童牛”。九二以剛居柔無勢，故為“豶豕”。九三純乾，故為“良馬。”六四，童牛之牿，元吉。本義 “童”者，未角之稱，“牿”，施橫木於牛角以防其觸，《詩》所謂楅衡者也。止之於末角之時，為力則易，大善之吉也，故其象占如此。《學記》曰：禁於未發之謂豫，正此意也。

「集說」引項安世說：初九處在最初的位置，所以稱作還沒長角的「童牛」；九二以陽剛居於陰柔之位、沒有權勢，所以說成被去勢的「豶豕」；九三是純粹的「乾」體，所以取「良馬」為象。六四爻辭：給小牛角上加橫木，大為吉利。朱熹《本義》說：「童」是還沒長角的稱呼；「牿」是在牛角上橫施一根木條，防它頂撞，也就是《詩經》裡所說的「楅衡」。在牛角還沒長成的時候就制止它，用力容易，是大大的善吉，所以爻象與「占辭」如此。《禮記·學記》說「禁於未發之謂豫」，講的正是這個意思。

程傳 以位而言，則四下應於初，畜初者也。初居最下，陽之微者，微而畜之則易制，猶“童牛”而加牿，大善而“吉”也。概論畜道，則四艮體，居上位而得正，是以正德居大臣之位，當畜之任者也。大臣之任，上畜止人君之邪心，下畜止天下之惡人。

程頤《伊川易傳》說：從爻位來講，六四向下與初九「應與」，是畜制初九的一方。初九居於最下，是陽氣還很微弱的時候，微弱時就加以畜制便容易控制，好比給小牛加上橫木，是大善而「吉」。若泛泛地論畜止之道，六四屬於「艮」體，居上位而又「當位」，這就是以正德居於大臣之位、擔當畜止之責的人。大臣的職責，向上是止住君主的邪念，向下是止住天下的惡人。

人之惡，止於初則易，既盛而後禁，則盾扞格而難勝。故上之惡既甚，則雖聖人救之，不能免違拂。下之惡既甚，則雖聖人治之，不能免刑戮。莫若止之於初，如“童牛”而加牿，則“元吉”也。牛之性，觝觸以角，故牿以制之。若童犢始角而加之以牿，使觝觸之性不發，則易而無傷。以況六四能畜止上下之惡於未發之前，則大善之吉也。

程頤接著說：人的惡念，在剛萌芽時制止就容易；等到滋長壯大之後再去禁絕，就頑固牴觸而難以取勝。所以君上的惡一旦深重，即便聖人去挽救，也免不了要與他牴觸；臣民的惡一旦深重，即便聖人去治理，也免不了要動用刑戮。不如在初起時就止住它，好比給小牛加上橫木，那就是「元吉」。牛的本性是用角頂撞，所以用橫木來制約它；如果在小牛剛長角時就給它加上橫木，使頂撞的性子發不出來，就既容易又不傷牛。拿這來比擬六四能在上下之惡還沒發作之前就畜止住，那便是大善之吉。

集說 《朱子語類》云：《大畜》下卦，取其能自畜而不進，上卦取其能畜彼而不使進。然四能止之於初，故為力易。五則陽已進而止之，則難。以柔居尊，得其機會可制，故亦吉，但不能如四之“元吉”耳。六五，豶豕之牙，吉。

「集說」引《朱子語類》所記朱熹的話：《大畜》的下卦，取它能自己畜止而不前進；上卦，取它能畜制對方而不讓對方前進。然而六四是在初九剛起步時止住它，所以用力容易；六五則是陽氣已經進到中途才去止它，就難了。六五以陰柔居尊位，抓住了可以制服的機會，所以也是吉，只是不能像六四那樣稱「元吉」罷了。六五爻辭：去了勢的公豬的牙，吉利。

程傳 六五居君位，止畜天下之邪惡。夫以億兆之眾，發其邪欲之心，人君欲力以制之，雖密法嚴刑，不能勝也。夫物有總攝，事有機會，聖人操得其要，則視億兆之心猶一心，道之斯行。止之則戢，故不勞而治，其用若豶豕之牙也。“豕”，剛躁之物，而牙為猛利，若強制其牙，則用力勞而不能止其躁猛，雖縶之維之，不能使之變也。若豶去其勢，則牙雖存而剛躁自止。其用如此，所以“吉”也。

程頤《伊川易傳》說：六五居於君位，要止住並畜制天下的邪惡。面對億萬百姓，一旦他們生出邪僻的慾念，君主想用強力壓制，即使法網嚴密、刑罰嚴酷，也壓不住。可是萬物都有個總管的樞紐，萬事都有個可乘的關節，聖人抓住了這個要領，看億萬人之心就如同一個人的心：引導他們，他們就跟著走；制止他們，他們就收斂起來。所以不必勞神而天下已治，這種用法就像對付「豶豕之牙」。「豕」是剛烈躁動的畜生，牙齒又兇猛鋒利；如果硬去制它的牙，用力辛苦卻止不住它的躁猛，即使拴住它、綁住它，也不能使它改性。若是把它去勢，牙齒雖然還在，剛躁的性子自然就止住了。用法如此，所以「吉」。

君子法豶豕之義，知天下之惡，不可以力制也，則察其機，持其要，塞絕其本原，故不假刑法嚴峻而惡自止也。且如止盜，民有欲心，見利則動，苟不知教而迫於飢寒，雖刑殺日施，其能勝億兆利慾之心乎？聖人則知所以止之之道，不尚威刑，而修政教，使之有農桑之業，知廉恥之道，雖賞之不竊矣。故止惡之道，在知其本，得其要而已。不嚴刑于彼。而修政於此，是猶患豕牙之利，不制其牙而豶其勢也。

程頤接著說：君子效法「豶豕」這層道理，懂得天下的惡不可以用強力壓制，就去察看它的關節、把住它的要領、堵塞斷絕它的根源，於是不必藉助嚴峻的刑法，惡自然就止息了。就拿禁盜來說，百姓有貪慾之心，見到財利就動念；如果不施教化而又被飢寒逼迫，即使天天殺人示眾，又哪裡勝得過億萬人的利慾之心？聖人卻懂得制止的門道：不崇尚威刑，而是修明政治教化，使百姓有農桑之業可營，懂得廉恥的道理，這樣即便懸賞叫他去偷，他也不偷了。所以止惡的辦法，在於認清它的根本、抓住它的要領而已。不在那一頭用嚴刑，而在這一頭修明政教，就好比憂慮公豬的牙鋒利，不去制它的牙而是去它的勢。

上九，何天之衢，亨。本義 “何天之衢”，言何其通達之甚也？畜極而通，豁達無礙，故其象占如此。程傳 予聞之胡先生曰：“天之衢亨”，誤加何字。事極則反，理之常也，故畜極而“亨”。《小畜》畜之小，故極而成，《大畜》畜之大，故極而散。極既當變，又陽性上行，故遂散也。天衢，天路也。謂空虛之中，雲氣飛鳥往來，故謂之天衢。天衢之亨，謂其亨通曠闊，無有蔽阻也。在畜道則變矣，變而亨，非畜道之亨也。

上九爻辭：擔荷著天上的通衢大道，亨通。朱熹《本義》說：「何天之衢」，是說何等通達啊！蓄積到極點轉為通達，豁然開朗毫無阻礙，所以爻象與「占辭」如此。程頤《伊川易傳》說：我聽胡瑗先生講過，「天之衢亨」一句是錯添了一個「何」字。事情到了極點就要反轉，這是常理，所以蓄到極點便「亨」。《小畜》所畜的小，所以到極點就積成；《大畜》所畜的大，所以到極點就散開。到極點本該變，加上陽的性子是往上走，於是就散了。「天衢」就是天上的路，指虛空之中雲氣飛鳥往來的所在，所以叫天衢。天衢的亨通，是說它通達空闊，沒有任何遮蔽阻隔。就畜止之道而言，這已經是變了；變而後亨通，並不是畜止之道本身的亨通。

集說 張氏浚曰：剛在上為“何”，何謂勝其任。王氏宗傳曰：《彖傳》曰：“剛上而尚賢”，則上九是也。以陽德而居五之上，為五所尚，此所以有“何天之衢”之象。天衢，通顯之地也。下之三陽，由己上進，故九三日“良馬逐”。又曰“上合志也”，此賢者之道所以亨也。“何”，如何校之何，《釋文》曰：梁武帝讀音賀是也。言以身任天下之責，當畜賢之時，為五所尚，主張賢路，賢者之得志，莫盛於斯也。

「集說」引張浚說：陽剛居於上位就是「何」，「何」是說擔得起這副擔子。「集說」又引王宗傳說：孔子的「彖辭」講「剛上而尚賢」，指的就是上九。它以陽剛之德居於六五之上，被六五所尊崇，這就是它有「何天之衢」之象的緣故。天衢，是通達顯赫的地方。下面三個陽爻，都由著上九才得以上進，所以九三爻辭說「良馬逐」，「小象」又說「上合志也」，這正是賢者之道所以亨通。「何」字，與「何校滅耳」的「何」相同，陸德明《經典釋文》說梁武帝讀作「賀」音，就是這個讀法。意思是以自身擔起天下的責任，正當畜養賢才的時候，被六五所尊崇，主持著進賢的門路，賢者的得志，沒有比這更盛的了。

吳氏澄曰：後漢王延壽魯靈光殿賦云，荷天衢以元亨，何作荷，何天之衢，其辭猶《詩》言何天之休，何天之龍。《大畜》者，一陽止於外，而三陽藏畜於內。畜極則散，止極則行。故上九雖艮體，至畜之終，則不止而行也。胡氏炳文曰：隨畜隨發，不足為《大畜》。唯畜之極而通，豁達無礙，如天衢然。此不徒為仕者之占，《大學章句》所謂用力之久，一旦豁然貫通者，亦是此意。多識前言往行以畜其德者，以之可也。

「集說」引吳澄說：後漢王延壽《魯靈光殿賦》有「荷天衢以元亨」的話，可見「何」寫作「荷」；「何天之衢」的措辭，就同《詩經》裡說的「何天之休」「何天之龍」一樣。《大畜》卦，是一個陽爻止在外邊，三個陽爻蓄藏在裡邊；蓄到極點就散開，止到極點就行動，所以上九雖然屬於「艮」體，到了畜止的終點，也就不再止住而要走動了。「集說」又引胡炳文說：隨蓄隨發，夠不上稱《大畜》；只有蓄到極點而轉為通達，豁然開朗毫無阻礙，才像天上的通衢那樣。這一爻不只是給出仕的人占問用的，朱熹《大學章句》所說用力既久、一旦豁然貫通，也是這個意思；凡是多多記取前賢言論行事來蓄養德性的人，拿它來印證就可以了。

蔡氏清曰：觀畜極而通之意，則知君子患屈之未至耳，不患其不伸也。案 “何”字，《程傳》以為誤加，《本義》以為發語，而諸家皆以荷字為解，義亦可從。蓋“剛上尚賢”者，唯上九一爻當之，且為艮主，是卦之主也，故取尚賢之義。

「集說」又引蔡清說：體會蓄到極點便轉為通達的意思，就知道君子只怕自己屈得還不夠，不必擔心將來伸展不開。李光地按：「何」字，《伊川易傳》認為是錯加進去的，《周易本義》認為是發語的感嘆詞，而各家都用「荷」（擔負）字來解釋，這層意思也可以採用。因為「剛上而尚賢」，只有上九一爻當得起，何況它又是「艮」卦的主爻、全卦的卦主，所以取尊崇賢者的意思。

則是賢路大通，卦所謂“不家食”者此已。取艮主之義，則能應天止健，卦所謂涉大川者此已，故天衢者，喻其通也。“荷天之衢”者，言其遇時之通也。《雜卦》云：“大畜 總論 胡氏炳文曰：他卦取陰陽相應，此取相畜。內卦受畜，以自止為義，外卦能畜，以止之為義。獨三與上居內外卦之極，畜極而通，不取止義。

李光地接著按：這樣一來賢者的進身之路大為暢通，卦辭所說的「不家食」，指的就是這個；取它作「艮」卦主爻的意思，就能上應天道而止住剛健，卦辭所說的「涉大川」，指的就是這個。所以「天衢」是比喻它的通達，「荷天之衢」是說它遇上了通達的時運。《雜卦傳》說：「大畜——此處底本有脫文，所引《雜卦傳》未完。「總論」引胡炳文說：別的卦取陰陽互相呼應，這一卦取陰陽互相畜制。內卦是受畜的一方，以自己止住為義；外卦是能畜的一方，以止住對方為義。唯獨九三與上九處在內外卦的頂端，蓄到極點轉為通達，就不取「止」的意思了。

葉氏良佩曰：卦《彖》兼取畜止、畜聚二義，《大象》專取畜聚義，六爻專取畜止義。初九進則“有厲”，唯利於已，知難而止者也；九二處得中道，能“說輹”而不行，時止則止者也；九三與上合志，其進也如良馬之馳逐，此畜極而通之象，然猶以“艱貞”閒習為戒者，慮其可進而銳於進也；六四當大畜之任，能止惡於初，若童牛始角而加之以牿，則大善之吉也；六五制惡有道，得其機會，故其象以“豶豕之牙”，其占雖吉，然比之於四則有間矣。

「總論」又引葉良佩說：卦辭與孔子的「彖辭」兼取畜止、畜聚兩層意思，「大象」專取畜聚一義，六爻專取畜止一義。初九前進就「有厲」，只利於停下，是知難而止的人；九二處在中道，能「說輹」而不走，是該止就止的人；九三與上九志向相合，前進起來像好馬奔馳追逐，這是蓄到極點轉為通達之象，然而還要用「艱貞」和平日演練來告誡它，是顧慮它可以進而又太銳於進；六四擔當著《大畜》的重任，能在惡剛起頭時止住，好比小牛才長角就加上橫木，是大善之吉；六五制惡有辦法，抓住了關節機會，所以取「豶豕之牙」為象，它的「占辭」雖然是吉，比起六四來還是有距離。

或問六四“元吉”，《傳》曰“有喜”，六五之吉，乃曰”有慶”，何也？曰：論為力之難易，則四為易，故曰“元吉”；論其功之廣狹，則五為廣，故曰“有慶”；上九之“亨”，畜極而大通也，故以天之衢為象，“雲行雨施，天下平也”，其斯以為道大行乎？

葉良佩接著說：有人問，六四稱「元吉」，「小象」說「有喜」；六五的吉，「小象」卻說「有慶」，這是為什麼？回答是：論用力的難易，六四容易，所以說「元吉」；論功效的寬窄，六五更寬廣，所以說「有慶」。上九的「亨」，是蓄到極點而大為通達，所以拿天上的通衢作象；《乾》卦「彖辭」所謂「雲行雨施，天下平也」，大概就是大道通行於天下的景象吧。

案 “有厲”“說輹”，則猶“家食”者也，阻於“大川”者也。“牿牛”“豶豕”，則猶治不肖者也，弘濟艱難者也。至“良馬逐”則漸通矣。然猶防賢路之崎嶇，而“日閒輿衛”，故至於“何天之衢”，然後大道夷而險阻去也，卦爻義之相關者在此。

李光地按：初九的「有厲」、九二的「說輹」，就好比還在家中自食的人，是被大河擋住去路的人；六四的「牿牛」、六五的「豶豕」，就好比整治不肖之輩的人，是宏濟艱難的人。到了九三的「良馬逐」，路就漸漸通了；可是還要提防進賢之路的崎嶇，因而要「日閒輿衛」。所以直到上九的「何天之衢」，然後才是大道平坦、險阻盡除。全卦卦辭與六爻爻義互相關聯的地方，就在這裡。

頤.艮.震程傳 《頤序卦》：“物畜然後可養，故受之以頤。”夫物既畜聚，則必有以養之，無養則不能存息。《頤》所以次《大畜》也，卦上艮下震，上下二陽爻，中含四陰，上止而下動，外實而中虛，人頤頷之象也。頤，養也。人口所以飲食，養人之身，故名為《頤》。聖人設卦，推養之義，大至於天地養育萬物，聖人養賢以及萬民，與人之養生、養形、養德、養人，皆頤養之道也。動息節宣，以養生也；飲食衣服，以養形也；威儀行義，以養德也；推己及物，以養人也。

卦畫標註：《頤》卦，上卦「艮」，下卦「震」。程頤《伊川易傳》說：《序卦傳》講「物畜然後可養，故受之以頤」。萬物既已蓄聚，就必定要有東西來養它，沒有養就不能存活生息，《頤》卦所以排在《大畜》之後。此卦上為「艮」下為「震」，上下各一個陽爻，中間含著四個陰爻，上面靜止而下面活動，外邊充實而中間空虛，正是人的口腮下頜之象。頤，就是養。人的口用來飲食，養活自身，所以取名為《頤》。聖人設立這一卦，推廣「養」的意義：大到天地養育萬物，聖人養育賢才以推及萬民，以及人的養生、養形、養德、養人，都屬於頤養之道。作息有節、宣洩有度，是養生；飲食衣服，是養形；威儀合度、行事合義，是養德；推己及物，是養人。

頤，貞吉，觀頤，自求口實。本義 “頤”，口旁也。口食物以自養，故為養義。為卦上下二陽，內含四陰，外實內虛，上止下動，為頤之象，養之義。“貞吉”者，占者得正則吉。“觀頤”，謂以其所養之道。“自求口實”，謂觀其所以養身之術，皆得正則吉也。

卦辭：頤，守正則吉；觀察一個人所養的是什麼，看他自己怎樣求取口中的食物。朱熹《本義》說：「頤」是口的兩旁；口進食物來養活自己，所以有「養」的意思。就卦體看，上下兩個陽爻，裡面含著四個陰爻，外實內虛，上止下動，正是頤頷之象、養育之義。所謂「貞吉」，是說占問的人能守正就吉；所謂「觀頤」，是指看他用來養人的道理；所謂「自求口實」，是指看他用來養身的辦法——這兩樣都合於正，就吉。

程傳 頤之道，以正則吉也。人之養身、養德、養人、養於人，皆以正道則吉也。天地造化，養育萬物，各得其宜者，亦正而已矣。“觀頤，自求口實”，觀人之所頤，與其自求口實之道，則善惡吉凶可見矣。

程頤《伊川易傳》說：頤養之道，走正路才吉。人的養身、養德、養人、被人養，都要用正道才吉。天地造化養育萬物，讓萬物各得其宜，靠的也不過是一個「正」字。所謂「觀頤，自求口實」，就是觀察一個人所養的是什麼，以及他自謀口食的路子，那麼他的善惡吉凶也就都看得出來了。

集說 《朱子語類》云：養須是正則“吉”。“觀頤”，是觀其養德正不正。“自求口實”，是觀其養身正不正，未說到養人處。陳氏琛曰：集義以養其氣，寡慾以養其心，守聖道而不溺於虛無，崇聖學而不流於術數，則所以養德者正矣。窮而不屑於嘑蹴，達而不至於素餐，不以貧賤飢渴害其心，不以聲色臭味汩其性，則所以養身者正矣。

「集說」引《朱子語類》所記朱熹的話：養必須走正路才「吉」。「觀頤」，是看他養德正不正；「自求口實」，是看他養身正不正，還沒有說到養別人那一層。「集說」又引陳琛說：積聚義理來涵養自己的氣，減少嗜慾來涵養自己的心，守著聖人之道而不沉溺於虛無之說，推崇聖人之學而不流入術數一路，這樣養德就正了；窮困時不肯接受呼喝踢來的嗟來之食，顯達時不至於白吃俸祿，不因貧賤飢渴而傷害本心，不因聲色氣味而擾亂本性，這樣養身就正了。

陸氏銓曰：“觀頤”，即考其善不善；“自求口實”，即於己取之而已矣。案 陸氏說與《傳》義異，蓋雲觀其所養者，以自求養而已，如所養者德乎？則當自求其所以養德之道；如所養者身乎？則當自求其所以養身之方，與夫子《彖傳》語意尤合也。

「集說」又引陸銓說：所謂「觀頤」，就是考察他所養的善不善；所謂「自求口實」，就是從自己身上去求取罷了。李光地按：陸銓的說法與《伊川易傳》的解釋不同，大意是說：觀察自己所要養的是什麼，據此自己去求養。所養的是德嗎？那就該自己去求養德的門路；所養的是身嗎？那就該自己去求養身的方法。這與孔子「彖辭」的語意更加吻合。

初九，舍爾靈龜，觀我朵頤。凶。本義 “靈龜”，不食之物。“朵”，垂也。“朵頤”，欲食之貌。初九陽剛在下，足以不食，乃上應六四之陰，而動於欲，“凶”之道也，故其象占如此。

初九爻辭：丟開你自己的靈龜，卻盯著我張口垂涎，凶。朱熹《本義》說：「靈龜」是不用進食的東西；「朵」是下垂；「朵頤」是想吃東西的樣子。初九陽剛居於最下，本來足以不靠進食而自養，卻向上呼應六四這個陰爻，被慾望牽動，這是招凶之道，所以爻象與「占辭」如此。

程傳 《蒙》之初六，蒙者也，爻乃主“發蒙”而言；《頤》之初九，亦假外而言。“爾”，謂初也。“舍爾”之“靈龜”，乃“觀我”而“朵頤”，“我”對爾而設。初之所以“朵頤”者，四也。然非四謂之也，假設之辭耳。九陽體剛明，其才智足以養正者也。

程頤《伊川易傳》說：《蒙》卦的初六本身是蒙昧的一方，爻辭卻站在啟發蒙昧的一方來說；《頤》卦的初九，也是借外邊的口氣來說。「爾」指的是初九自己：丟開你自己的「靈龜」，反倒「觀我」而「朵頤」；這個「我」是對著「爾」假設出來的。使初九垂涎的，是六四；然而並不是六四真的這樣對它說，不過是假設的措辭罷了。九是陽爻，體質剛強明白，才智足以守養正道。

龜能咽息不食，“靈龜”，喻其明智，而可以不求養於外也。才雖如是，然以陽居動體，而在頤之時。求頤，人所欲也。上應於四，不能自守，志在上行，說所欲而朵頤者也。心既動，則其自失必矣。迷欲而失己，以陽而從陰，則何所不至？是以凶也。“朵頤”，為朵動其頤頷，人見食而欲之，則動頤垂涎，故以為象。

程頤接著說：龜能吞氣而不進食，「靈龜」比喻初九的明智，本可以不向外求養。才質雖然如此，可是它以陽爻居於「震」這個動的卦體，又正處在《頤》養的時候。求養，是人人都想要的；它向上呼應六四，不能自守，心志在於上行，貪戀自己所想要的，於是垂涎張口。心一動，必定自失；迷於慾望而失掉自己，以陽剛去順從陰柔，還有什麼做不出來？所以凶。「朵頤」，是動起他的腮頰：人見到食物而想吃，就動腮流涎，所以拿來取象。

集說 王氏弼曰：“朵頤”者，嚼也。以陽處下，而為動始，不能令物由己養，動而求養者也。夫安身莫若不競，修己莫著自保，守道則福至，求祿則辱來。居養賢之世，不能貞其所履以全其德，而舍其“靈龜”之明兆，羨我“朵頤”而躁求，凶莫甚焉。

「集說」引王弼說：「朵頤」就是咀嚼。初九以陽爻處在最下，又是動的開端，不能讓別人靠自己來受養，反倒一動就去求養於人。安身沒有比不與人相爭更好的，修己沒有比自我保全更顯明的；守住道就有福來，去求祿就有辱到。身處朝廷養賢的時世，卻不能守正履道以保全自己的德，反而丟開「靈龜」那樣明白的徵兆，羨慕「朵頤」而躁急求取，凶險沒有比這更厲害的了。

蘇氏軾曰；養人者，陽也。養於人者，陰也。君子在上足以養人，在下足以自養。初九以一陽而伏於四陰之下，其德足以自養，而無待於物者，如龜也。不能守之而觀於四，見其可欲，“朵頤”而慕之，為陰之所致也，故“凶”。

「集說」引蘇軾說：陽是充實的，所以是養別人的一方；陰是空虛的，所以是被人養的一方。君子居上位，力量足以養活別人；居下位，也足以養活自己，兩頭都不必仰人鼻息。初九以一個陽爻潛伏在四個陰爻之下，它的德行足以自養而不必依賴外物，就像龜能吞氣不食一樣。可它守不住這份自足，反而抬起頭去張望六四，見到可欲的東西，就垂涎而生出愛慕，這是被上頭的陰柔招引出來的，所以「凶」。

鄭氏汝諧曰：《頤》之上體皆“吉”，而下體皆“凶”。上體止也，下體動也。在上而止，養人者也。在下而動，求養於人者也。動而求養於人者，必累於口體之養。故雖以初之剛陽，未免於動其欲而觀“朵頤”也。何氏楷曰：初與上陽剛之德同，而吉凶不同者，初為動之主，上為止之主，養道宜靜故也。

「集說」引鄭汝諧說：《頤》卦上體三爻都「吉」，下體三爻都「凶」。上體是「艮」止，下體是「震」動：居上而能止，是養人的一方；居下而好動，是求人來養的一方。一動就求人來養的，必定被口腹之養所拖累，所以即使像初九那樣的剛陽，也免不了動了慾念而去看人家「朵頤」。「集說」又引何楷說：初九與上九同樣具備陽剛之德，吉凶卻不同，是因為初九是動的主爻，上九是止的主爻，而頤養之道以靜為宜。

附錄 項氏安世曰：《頤》卦唯有二陽，上九在上，謂之“由頤”，固為所養之主。初九在下，亦足為自養之賢，靈龜伏息而在下，初九之象也。“朵頤”在上而下垂，上九之象也。上九為卦之主，故稱“我”。群陰從我而求養，固其所也。初九本無所求，乃亦仰而“觀我”，有靈而不自保，有貴而不自珍，宜其“凶”也。初九本靈本貴，聖

「附錄」引項安世說：《頤》卦只有兩個陽爻。上九在最上，稱作「由頤」，本來就是眾爻所仰賴之養的主人；初九在最下，也足以算是能自養的賢者。靈龜伏藏吐納而處在下方，正是初九的象；「朵頤」高居在上而向下垂動，正是上九的象。上九是全卦之主，所以自稱「我」；眾多陰爻跟從「我」來求養，本是理所當然。初九本來無所求於人，竟然也仰起頭去「觀我」，有靈性卻不自保，有可貴之處卻不自珍，難怪它「凶」。初九本來有靈、本來可貴，聖——此處底本有脫文，項安世的話沒有說完。

六二，顛頤，拂經，于丘頤，征凶。本義 求養於初，則顛倒而違於常理；求養於上，則往而得凶。“丘”，土之高者，上之象也。程傳 女不能自處，必從男；陰不能獨立，必從陽。二陰柔不能自養，待養於人者也。天子養天下，諸侯養一國，臣食君上之祿，民賴司牧之養，皆以上養下，理之正也。

六二爻辭：顛倒過來向下求養，違背常理；轉向高丘那邊求養，前往則凶。朱熹《本義》說：向初九求養，就是顛倒而違背常理；向上九求養，就是前往而得凶。「丘」是高起的土堆，是上九的象。程頤《伊川易傳》說：女子不能自己立身，必定要跟從男子；陰不能獨立，必定要跟從陽。六二陰柔，不能自養，是要等別人來養的。天子養天下，諸侯養一國，臣子吃君上的俸祿，百姓依賴執政者的供養，都是以上養下，這才是正理。

二既不能自養，必求養於剛陽，若反下求於初，則為顛倒，故云“顛頤。”顛則拂違經常，不可行也。若求養於丘，則往必有“凶”。丘在外而高之物，謂上九也。卦止二陽，既不可顛頤於初，若求頤於上九，往則有“凶”。在頤之時，相應則相養者也。上非其應而往求養，非道妄動，是以凶也。“顛頤”則“拂經”，不獲其養爾；妄求於上，往則得“凶”也。

程頤接著說：六二既然不能自養，必定要求養於陽剛。若是反過來向下求於初九，那就是顛倒，所以說「顛頤」；顛倒就違背了常理，行不通。若是轉向高丘求養，那麼前往必定有「凶」。「丘」是在外而高起的東西，指上九。全卦只有兩個陽爻：既不能顛倒著向初九求養，若再向上九求養，前往就有「凶」。在《頤》卦的時候，互相「應與」才是互相供養；上九並不是六二的正應，它卻前往求養，不合正道而妄自行動，所以凶。顛倒著求養就違背常理，得不到它的養；胡亂求於上九，前往就得「凶」。

今有人，才不足以自養，見在上者勢力足以養人，非其族類，妄往求之，取辱得凶必矣。六二中正，在他卦多吉，而凶，何也？曰，時然也，用柔既不足以自養，初上二爻，皆非其與，故往求則悖理而得“凶”也。

程頤接著說：如今有這麼一種人，才幹不足以養活自己，看見居上位的人勢力足以養人，明明不是同類，卻貿然前往求他，招辱得凶是必然的。有人問：六二既「中正」，在別的卦裡多半得吉，這裡卻凶，為什麼？回答是：時勢使然。用陰柔既不足以自養，初九與上九兩爻又都不是它的同伴，所以前往求養就違背事理而得「凶」。

集說 項氏安世曰：二五得位得中，而不能自養，反由頤於尤位之爻，與常經相悖，故皆為“拂經”。上艮體，故為於“丘”。黃氏乾曰：《頤》之六爻，只是顛拂二字，求養於下則為“顛”，求養於上則為“拂”。

「集說」引項安世說：六二與六五都「當位」而又居中，卻不能自養，反倒要依靠不當位的爻來受養，與常理相悖，所以都說「拂經」。上九屬「艮」體，「艮」為山，所以說成「丘」。「集說」又引黃乾說：《頤》卦六爻，翻來覆去只是「顛」「拂」兩個字——向下求養就是「顛」，向上求養就是「拂」。

六二比初而求上，故“顛頤”當為句。“拂經于丘頤”為句，“征凶”則其占辭也。六三“拂頤”，雖與上為正應，然是求於上以養己，故“凶”；六四“顛頤”，固與初為正應，然是賴初之養以養人，故雖顛而“吉”；六五“拂經”，是比於上，然是賴上九之養以養人，所以居貞而亦“吉”。

黃乾接著說：六二親近初九而又想求於上九，所以「顛頤」應當斷作一句，「拂經于丘頤」斷作一句，「征凶」則是它的「占辭」。六三說「拂頤」，雖然與上九是「應與」，但那是求上九來養自己，所以「凶」；六四說「顛頤」，固然與初九是「應與」，但那是借初九之養來養天下，所以雖然顛倒卻「吉」；六五說「拂經」，是親近上九，但那是靠上九之養去養人，所以安守正道也能「吉」。

案 項氏、黃氏說，深得文意，可從。《本義》雖從《程傳》以征凶屬之丘頤，然至其解《象傳》“六二征凶，行失類也”，則曰初上皆非其類也，則亦以征凶總承兩義矣。六三，拂頤，貞凶，十年勿用，無攸利。本義 陰柔不中正，以處動極，拂於頤矣。既拂於頤，雖正亦凶，故其象占如此。

李光地按：項安世、黃乾的說法深得經文本意，可以採用。《周易本義》雖然依從《伊川易傳》，把「征凶」繫屬在「丘頤」上，可是到解釋「小象」「六二征凶，行失類也」時，卻說初九與上九都不是六二的同類，那也就是把「征凶」總承「顛頤」「拂經」兩層意思了。六三爻辭：違背頤養之道，守正也凶，十年不可有所作為，沒有一樣有利。朱熹《本義》說：六三陰柔而不「中正」，又處在「震」動的極點，已經違背了頤養之道；既然違背了頤養之道，即使守正也凶，所以爻象與「占辭」如此。

程傳 頤之道唯正則吉，三以陰柔之質，而處不中正，又在動之極，是柔邪不正而動者也。其養如此，拂違於頤之正道，是以“凶”也。得頤之正，則所養皆吉。求養養人，則合於義。自養，則成其德。三乃拂違正道，故戒以“十年勿用”。十，數之終，謂終不可用，無所往而利也。

程頤《伊川易傳》說：頤養之道只有守正才吉。六三以陰柔的資質，處在既不中又不正的位置，又在動的極點，這是柔而邪、不正而妄動的人。這樣去養，違背了頤養的正道，所以「凶」。得到頤養之正，所養的就都吉：求人來養也好、養別人也好，都合於義；自養，則能成就自己的德。六三卻違背正道，所以用「十年勿用」來告誡它。十是數的終點，意思是終究不可任用，無論往哪裡去都沒有好處。

集說 張子曰：履邪好動，繫說於上，不但拂頤之經而已，害頤之正莫甚焉，故“凶”。楊氏時曰：頤正則吉，六三不中正而居動之極，拂頤之正也。“十年勿用”，則終不可用矣，何利之有？鄭氏汝諧曰：三應於上，若得所養，而凶莫甚於三，蓋不中不正而居動之極，所以求養於人者，必無所不至，是謂拂於頤之正，凶之道也。“十年勿用無收利”，戒之也，

「集說」引張載說：六三行為邪僻而又好動，還牽掛著上九的歡悅，不只是違背了頤養的常理而已，損害頤養之正沒有比它更厲害的，所以「凶」。「集說」又引楊時說：頤養守正則吉，六三既不中不正而又居於動的極點，正是違背了頤養之正；「十年勿用」，那就是終究不可任用了，還有什麼利可言？「集說」又引鄭汝諧說：六三與上九相應，看似能得到所養，可是六爻中凶險沒有比六三更甚的，因為它不中不正而處在動的極點，用來求人養自己的手段必定無所不至，這就叫違背頤養之正，是招凶之道。「十年勿用無收利」，是告誡它——此處底本有脫文，鄭汝諧的話沒有說完。

六四，顛頤吉，虎視眈眈，其欲逐逐，無咎。本義 柔居上而得正，所應又正，而賴其養以施於下，故雖顛而吉。“虎視眈眈”，下而專也。“其欲逐逐”，求而繼也。又能如是，則“無咎”矣。

六四爻辭：顛倒過來向下求養，吉；像老虎那樣目不轉睛地俯視，欲求接連不斷，沒有過錯。朱熹《本義》說：六四以陰柔居上位而又「當位」，所應的初九也「當位」，它依靠初九的供養來施惠於下民，所以雖然顛倒卻吉。「虎視眈眈」，是眼光向下而專一；「其欲逐逐」，是求取而接連不斷。又能做到這樣，就「無咎」了。

程傳 四在人上，大臣之位。六以陰居之，陰柔不足以自養，況養天下乎？初九以剛陽居下，在下之賢也。與四為應，四又柔順而正，是能順於初，賴初之養也。以上養下則為順，今反求下之養，顛倒也，故曰“顛頤”。然己不勝其任，求在下之賢而順從之，以濟其事，則天下得其養，而己無曠敗之咎，故為“吉”也。

程頤《伊川易傳》說：六四居於眾人之上，是大臣的位置。以陰爻居這個位置，陰柔連自養都不足，何況養天下？初九以陽剛居於下位，是在野的賢者；它與六四相應，六四又柔順而「當位」，正能順從初九、依賴初九的供養。以上養下才叫順，如今反過來求下面來養，是顛倒，所以說「顛頤」。然而自己既擔不起這副擔子，就去訪求在下的賢者並順從他，靠他來成就大事，那麼天下都得到供養，自己也沒有曠廢敗事的過錯，所以是「吉」。

夫居上位者，必有才德威望，為下民所尊畏，則事行而眾心服從。若或下易其上，則政出而人違，刑施而怨起，輕於陵犯，亂之由也。六四雖能順從剛陽，不廢厥職，然質本陰柔，賴人以濟，人之所輕，故必養其威嚴，“眈眈”然如“虎視”，則能重其體貌，下不敢易。

程頤接著說：凡居上位的人，必須有才幹德行威望，被下民所尊重畏服，事情才推行得開、眾心才服從。如果下面輕慢上面，那就政令一出而人不遵行，刑罰一施而怨恨四起，輕易冒犯，正是禍亂的由來。六四雖然能順從陽剛、不廢棄自己的職守，可是本質是陰柔，要靠別人來成事，容易被人看輕，所以必須蓄養自己的威嚴，像老虎盯視那樣「眈眈」，才能加重自己的體統儀表，下面就不敢輕慢。

又從於人者必有常。若問或無繼，則其政敗矣。“其欲”，謂所須用者。必逐逐相繼而不乏，則其事可濟。若取於人而無繼，則困窮矣。既有威嚴，又所施不窮，故能“無咎”也。二“顛頤”則“拂經”，四則吉，何也？曰：二在上而反求養於下，下非其應類，故為“拂經”。

程頤接著說：再者，跟從別人辦事必定要有常度；如果時斷時續、後繼無人，政事就敗壞了。「其欲」是指所需用的東西，必須接連不斷地供應而不匱乏，事情才辦得成；如果取給於人而沒有後繼，就困窘了。既有威嚴，所施行的又源源不絕，所以能「無咎」。有人問：六二「顛頤」就說「拂經」，六四卻是吉，為什麼？回答是：六二在上位而反過來向下求養，下面那一爻又不是它的應類，所以叫「拂經」。

四則居上位，以貴下賤，使在下之賢，由己以行其道，上下之志相應而施於民，伺吉如之？自三以下，養口體者也。四以上，養德義者也。以君而資養於臣，以上位而賴養於下，皆養德也。

程頤接著說：六四則是居上位而能以尊貴之身屈就卑賤，使在下的賢者由自己而推行其道，上下的心志互相呼應而施惠於百姓，還有什麼比這更吉的？從六三往下，養的是口腹；從六四往上，養的是德義。以君主而取養於臣下，以上位而依賴下位來養，都屬於養德。

集說 蘇氏軾曰：自初而言之，則初之見養於四為“凶”。自四言之，則四之得養初九為“吉”。游氏酢曰：以上養下，頤之正也。若在上而反資養於下，則於頤為倒置矣。此二與四所以俱為“顛頤”也。然二之志在物，而四之志在道，故四“顛頤”而“吉”，而二則“征凶”也。

「集說」引蘇軾說：同是初九與六四相配這一件事，站在兩頭去看，吉凶恰好相反：從初九一邊講，初九被六四所養，是丟開自養而去仰賴別人，所以「凶」；從六四一邊講，六四能得到初九來供養，是求賢自輔，所以「吉」。「集說」又引游酢說：以上養下，是頤養的正理；如果居上位反而取養於下，那在頤養上就成了本末倒置，這就是六二與六四都稱「顛頤」的緣故。然而六二向下所求的是口腹的奉養，心志落在物慾上；六四向下所求的是賢者的助力，心志落在道義上，所以六四「顛頤」而「吉」，六二卻是「征凶」。

《朱子語類》：問：《音辯》載馬氏曰：“眈眈”，虎下視貌，則當為下而專矣。曰：然。又問：“其欲逐逐”如何？曰：求於下以養人，必當繼續求之，不厭乎數，然後可以養人而不窮。

「集說」又引《朱子語類》所記：有人問，《周易音辯》載馬氏的說法，「眈眈」是老虎向下看的樣子，那就該是眼光向下而專一了。朱熹說：對。又問：「其欲逐逐」怎麼講？朱熹說：向下求賢來養人，必定要接連不斷地去求，不嫌次數多，然後才能養人而不至於匱乏。

吳氏澄曰：自養於內者莫如龜，求養於外者莫如虎，故《頤》之初九六四，取二物為象。四之於初，其下賢求益之心，必如虎之視下求食而後可。其視下也，專一而不他；其欲食也，繼續而不歇。如是，則於人不貳，於己不自足，乃得居上求下之道。林氏希元曰：苟下賢之心不專，則賢者不樂告以善道；求益之心不繼，剛才有所得而遽自足。

「集說」引吳澄說：在內自養的沒有比得上龜的，向外求養的沒有比得上虎的，所以《頤》卦的初九與六四，取這兩樣東西作象。六四對於初九，那種禮下賢者、求益於人的心，必須像老虎盯著下面覓食一樣才行：它看下面，專一而不旁騖；它想吃食，接連不斷而不停歇。這樣，對人就沒有二心，對己就不自滿，才算得上居上位而下求於人的正道。「集說」又引林希元說：如果禮下賢者的心不專一，賢者就不樂意把好道理告訴他；求益的心不接續，那就剛一有所得便馬上自滿了。

六五，拂經，居貞吉，不可涉大川。本義 六五陰柔不正，居尊位而不能養人，反賴上九之養，故其象占如此。程傳 六五，頤之時居君位，養天下者也。然其陰柔之質，才不足以養天下，上有剛陽之賢，故順從之，賴以養己以濟天下。君者養人者也，反賴人之養，是違拂於經常。

六五爻辭：違背常理，安守正道則吉，不可以渡大河。朱熹《本義》說：六五陰柔而不「當位」，居於尊位卻不能養人，反倒依賴上九來養，所以爻象與「占辭」如此。程頤《伊川易傳》說：六五在《頤》卦的時候居於君位，是應當養天下的人。可是它陰柔的資質，才幹不足以養天下，上面有陽剛的賢者，所以順從他，靠他來養自己以濟天下。做君主的本是養人的，反過來依賴別人來養，這就違背了常理。

集說 邱氏富國曰：《豫》五不言豫，以《豫》由乎四也。《頤》五不言頤，以《頤》由乎上也。林氏希元曰：不能養人，而反賴上九以養於人，故其象為“拂經”，言反常也。然在己不能養人，而賴賢者以養，亦正道也，故“居貞”而“吉”。若不用人而自用，則任大責重，終不能勝，如“涉大川”，終不能濟，故“不可”。

「集說」引邱富國說：《豫》卦的六五不提「豫」字，因為《豫》卦的和樂由九四作主；《頤》卦的六五不提「頤」字，因為《頤》卦的供養由上九作主。「集說」又引林希元說：六五不能養人，反倒依賴上九去養別人，所以它的象是「拂經」，說的是違反常規。然而自己既不能養人，而依靠賢者來養，這也是正道，所以「居貞」而「吉」。若是不用人而只憑自己，那麼任務重、責任大，終究擔不起來，就像「涉大川」終究渡不過去，所以說「不可」。

上九，由頤，厲吉，利涉大川。本義 六五賴上九之養以養入，是物由上九以養也。位高任重，故厲而吉。陽剛在上，故利涉川。程傳 上九以剛陽之穗，居師傅之任，六五之君，柔順而從於己，賴己之養，是當天下之任，天下由之以養也。以人臣而當是任，必常懷危厲則吉也。如伊尹、周公，何嘗不憂勤競畏，故得終吉。

上九爻辭：萬物由他而得養，心存危懼則吉，利於渡大河。朱熹《本義》說：六五依賴上九的供養去養人，可見眾物是經由上九才得到養的。上九位置高、擔子重，所以要常懷危懼才吉；陽剛居於上，所以利於渡大河。程頤《伊川易傳》說：上九以陽剛之德，擔任著帝王師傅一類的職責，六五這位君主柔順地服從他、依賴他的供養，這就是承當了天下的重任，天下人都靠他才得到養。以人臣的身份擔當這樣的重任，必須常存危厲之心才吉。像伊尹、周公，何嘗不是憂勞勤勉、戒慎畏懼，所以才能終獲吉利。

夫以君之才不足，而倚賴於己，身當天下大任，宜竭其才力，濟天下之艱危，成天下之治安，故曰“利涉大川”。得君如此之專，受任如此之重，苟之濟天下艱危，何足稱委遇而謂之賢乎？當盡誠竭力而不顧慮，然惕厲則不可忘也。

程頤接著說：君主的才幹不足而倚賴自己，自身擔當著天下的大任，就應當竭盡才力，救濟天下的艱危，成就天下的治安，所以說「利涉大川」。得到君主這樣專一的信任，接受這樣沉重的委託，如果不能救濟天下的艱危，又憑什麼稱得上不負知遇而算作賢臣？應當盡誠竭力而不瞻前顧後，但警惕危懼的心是一刻不可忘的。

集說 王氏弼曰：以陽處上，而履四陰，陰不能獨為主，必宗於陽也，故莫不由之以得其養。李氏舜臣曰：《豫》九四曰“由豫”者，即“由頤”之謂也。“由豫”在四，猶下於五也，而已有可疑之跡。“由頤”在上，則過中而嫌於不安，故“厲”。

「集說」引王弼說：上九以陽爻處在最上，腳下踩著四個陰爻；陰不能獨自作主，必定要以陽為宗，所以眾爻無不經由它才得到供養。「集說」又引李舜臣說：《豫》卦九四說「由豫」，就是「由頤」的同一種講法。「由豫」在九四，還在九五之下，尚且已有令人生疑的痕跡；「由頤」在上九，則已經過了中位而有不安之嫌，所以說「厲」。

邱氏富國曰：陽實陰虛，實者養人，虛者求人之養，故四陰皆求養於陽者。然養之權在上，是二陽爻又以上為主，而初陽亦求養者也，故直於上九一爻曰“由頤”焉。

「集說」又引邱富國說：陽是實的，陰是虛的；實的養人，虛的求人來養，所以四個陰爻都是向陽求養的一方。然而供養的權柄在上九，因此兩個陽爻又以上九為主，而初九那個陽爻自己也在求養，所以只在上九這一爻說「由頤」。

總論 吳氏曰慎曰：養之為道，以養人為公，養己為私。自養之道，以養德為大，養體為小。艮三爻皆養人者，震三爻皆養己者。初九、六二、六三，皆自養口體，私而小者也。六四、六五、上九，皆養其德以養人，公而大者也。公而大者吉，得頤之正也，私而小者凶，失頤之貞也。可不觀頤而自求其正邪？

「總論」引吳曰慎說：頤養之道，養人是公，養己是私；自養之道，養德為大，養形體為小。「艮」的三爻都是養人的，「震」的三爻都是養自己的。初九、六二、六三，都是自養口腹，屬於私而小的一類；六四、六五、上九，都是修養自己的德以養人，屬於公而大的一類。公而大的就吉，因為得到了頤養之正；私而小的就凶，因為失掉了頤養的貞正。讀《頤》卦的人，能不觀察所養而自求其正嗎？

大過.兌上.巽下程傳 《大過序卦》曰：“頤者，養也。不養則不可動，故受之以大過。”凡物養而後能成，成則能動，動則有過，《大過》所以次《頤》也。為卦上兌下巽，澤在木上， 大過，棟橈，利有攸往，亨。本義 “大”，陽也。四陽居中過盛，故為《大過》。上下二陰不勝其重，故有“棟橈”之象。又以四陽雖過，而二五得中，內巽外說，有可行之道，故利有所往而得“亨”也。

卦畫標註：《大過》卦，上卦「兌」，下卦「巽」。程頤《伊川易傳》說：《序卦傳》講「頤者，養也。不養則不可動，故受之以大過」。凡物養足了才能長成，長成了才能行動，一行動就會有過越，《大過》所以排在《頤》之後。此卦上「兌」下「巽」，澤水在樹木之上——此處底本有脫文。卦辭：大過，棟樑彎曲，利於有所前往，亨通。朱熹《本義》說：「大」指陽。四個陽爻聚在中間過於盛壯，所以叫《大過》；上下兩個陰爻承不住這份重量，所以有「棟橈」之象。又因為四陽雖然過盛，而九二、九五都居中，內卦「巽」是順入、外卦「兌」是和悅，有可以推行的路子，所以利於有所前往而得「亨」。

程傳 《小過》，陰過於上下。《大過》，陽過於中。陽過於中而上下弱矣，故為“棟橈”之象。棟取其勝重，四陽聚於中，可謂重矣。九三九四皆取棟象，謂任重也。橈，取其本末弱，中強而本末弱，是以橈也。陰弱而陽強，君子盛而小人衰，故利有攸往而亨也。棟，今人謂之檁。

程頤《伊川易傳》說：《小過》是陰過盛於上下兩頭，《大過》是陽過盛於中間。陽在中間過盛，上下兩頭就弱了，所以有「棟橈」之象。「棟」取它能承重：四個陽爻聚在中間，可以說是重了；九三、九四都取棟樑為象，說的是擔子重。「橈」取它兩頭弱：中間強而兩頭弱，所以彎曲。陰弱而陽強，君子興盛而小人衰微，所以利於有所前往而亨通。「棟」，今人叫作檁。

集說 王氏宗傳曰：天下之事，固有正理，豈可過耶？然古今固有所謂非常之事者，以理而論，亦無非君子之時中，特其事大勢重，不常見爾。《朱子語類》：問：《大過》、《小過》，先生與伊川之說不同。曰：然。伊川此論，正如以反經合道為非相似，殊不知《大過》自有《大過》時節，《小過》自有《小過》時節。處《大過》之時，則當為《大過》之事。處《小過》之時，則當為《小過》之事。

「集說」引王宗傳說：天下的事本來各有一個正常的道理，怎麼可以過越呢？可是從古到今，確實有所謂非常之事；這一類事按道理去推，也無非是君子隨著時勢去求那個恰當的分寸，只不過事情重大、形勢沉重，平日不常見到罷了。「集說」又引《朱子語類》所記：有人問，《大過》《小過》兩卦，先生的說法與程頤不同。朱熹說：是的。程頤那段議論，就好比把「違反常法而合於大道」一概判成不是，殊不知《大過》自有《大過》的時節，《小過》自有《小過》的時節：處在《大過》的時節，就該做《大過》的事；處在《小過》的時節，就該做《小過》的事。

在事雖是過，然適當其時合當如此作，便是合義。胡氏一桂曰：或疑《頤》與《大過》對者也，何不名為《小過》？《中孚過》與《小過》對者也，何不名為《大過》？蓋《大過》以四陽在中言，《小過》以四陰在外言，此是聖人內陽外陰之意。

朱熹接著說：就事情本身看雖然是過越，但恰好碰上那個時候、理當這樣做，那便合於義。「集說」又引胡一桂說：有人疑惑，《頤》與《大過》是相對的一組卦，《頤》為什麼不叫《小過》？《中孚》與《小過》是相對的一組卦，《中孚》為什麼不叫《大過》？其實《大過》是就四個陽爻在中間來說的，《小過》是就四個陰爻在外邊來說的，這裡體現的是聖人內陽外陰的用意。

胡氏炳文曰：既曰“棟橈”，又曰“利有攸往亨”，何也？曰：“棟橈”，以卦象言也，利往而後亨。是不可無大有為之才，而天下亦無不可為之事，以占言也。

「集說」又引胡炳文說：既說「棟橈」，又說「利有攸往亨」，這是怎麼回事？回答是：「棟橈」是就卦象來說的；利於前往而後亨通，是說不可以沒有大有作為的才幹，而天下也沒有做不成的事，這是就「占辭」來說的。

何氏楷曰：“棟”，《說文》謂之極，《爾雅》謂之桴，其義皆訓中也，即屋之脊檁。唯《大過》是以“棟橈”，是以“利有攸往”，唯有攸往，是以“亨”，《翼傳》乃字當玩。卦辭言棟，概指二三四五言也。爻辭專及三四者，舉中樞也。

「集說」又引何楷說：「棟」，《說文解字》叫作「極」，《爾雅》叫作「桴」，取義都訓為「中」，也就是屋脊上的正檁。正因為是《大過》，所以「棟橈」；正因為「棟橈」，所以「利有攸往」；正因為有所前往，所以「亨」——孔子「彖辭」裡的那個「乃」字值得細細玩味。卦辭講「棟」，大致是指九二、九三、九四、九五四爻；爻辭只講到九三、九四，是舉出居中的樞紐來說。

初六，藉用白茅，無咎。本義 當《大過》之時，以陰柔居巽下，過於畏慎而“無咎”者也，故其象占如此。“白茅”，物之潔者。程傳 初以陰柔巽體而處下，過於畏慎者也。以柔在下，用，茅藉物之象，不錯諸地而藉以茅，過於慎也，是以“無咎”。茅之為物雖薄，而用可重者，以用之能成敬慎

初六爻辭：用白茅草墊在下面，沒有過錯。朱熹《本義》說：正當《大過》的時候，初六以陰柔居於「巽」卦的最下，是謹慎畏懼得過了頭因而「無咎」的人，所以爻象與「占辭」如此。「白茅」是潔淨的東西。程頤《伊川易傳》說：初六以陰柔的資質、順入的卦體而處在最下，是過於畏慎的人。以陰柔居下，正是用茅草作墊子承物的象；不直接放在地上而用茅草墊著，是謹慎得過了頭，所以「無咎」。茅草這東西雖然輕薄，用處卻可以很重，因為用它能成就敬慎——此處底本有脫文。

集說 胡氏瑗曰：為事之始，不可輕易，必須恭慎，然後可以免咎。況居《大過》之時，是其事至重，功業至大，尤不易於有為，必當過分而慎重，然後可也，：苟於事始慎之如此，則可以立天下之大功，興天下之大利，又何咎之有哉？

「集說」引胡瑗說：辦事的開頭不可掉以輕心，必須恭敬謹慎，然後才可以免於過錯。何況身處《大過》的時候，所辦的事極為沉重、所成的功業極為宏大，本來就格外不容易有所作為，那就必須謹慎到超出尋常的分寸，然後才行得通——初六用白茅墊底，正是這種超出常度的持重。如果在事情起頭時就謹慎到這個地步，那就可以建立天下的大功、興起天下的大利，又哪裡還會有什麼過錯呢？

朱氏震曰：茅之為物薄而用重，過慎也。過慎者，慎之至也。《大過》君子，將有事焉，以任至大之事，過而“無咎”者，其唯過於慎乎！過非正也，初六執柔處下，不犯乎剛，於此而過，其誰咎之？

「集說」引朱震說：茅草這東西輕薄而用處貴重，是謹慎得過了頭；謹慎過頭，正是謹慎到了極處。《大過》時的君子將要有所行動，用來擔當極大的事，能過越而「無咎」的，大概只有在謹慎上過頭這一條吧！過越本來不是正道，可是初六執守柔順、居於卑下，不去冒犯陽剛，在這上頭過一點，誰又會怪罪它呢？

趙氏玉泉曰：當過時而陰居巽下，是以過慎之心任事，遵始慮終，無所不至。如物措諸地，又藉之以白茅焉，如是則視天下無可忽之事者，舉天下無不可為之事，身無過動，行無敗謀，何咎之有？

「集說」引趙玉泉說：處在過越的時節而以陰爻居於「巽」體之下，這是拿過分謹慎的心去任事，從開頭就把結局考慮到，無微不至。好比東西已經放在地上，還要再用白茅墊在下面。這樣一來，看天下沒有一件事可以輕忽，做天下的事也就沒有一件做不成；自身沒有過分的舉動，行事沒有失敗的謀劃，還有什麼過錯呢？

案 胡氏、朱氏、趙氏說，極於卦義相關。蓋《大過》者，大事之卦也。自古任大事者，必以小心為基，故聖人於初爻發義。任重大者，棟也；基細微者，茅也。棟支於上，茅藉於下。故《繫傳》云：“茅之為物薄，而用可重也”，正對棟為重物、重任而言。

李光地按：胡瑗、朱震、趙玉泉三家的說法，與全卦的義理關聯極緊。《大過》是辦大事的卦，自古擔當大事的人，必定以小心作為根基，所以聖人在初爻上發明這層意思。承擔重任的是棟樑，奠定細微根基的是茅草：棟樑在上面支撐，茅草在下面鋪墊。所以《繫辭傳》說「茅之為物薄，而用可重也」，正是對著棟樑屬於重物、重任而講的。

九二，枯楊生稊，老夫得其女妻，無不利。本義 陽過之始，而比初陰，故其象占如此。“稊”，根也，榮於下者也。榮於下則生於上矣。夫雖老而得女妻，猶能成生育之功也。

九二爻辭：枯萎的楊樹根上生出新芽，年老的男子娶到年輕的妻子，沒有不利。朱熹《本義》說：九二處在陽氣過盛的開頭，又緊挨著初六這個陰爻，所以爻象與「占辭」如此。「稊」是樹根，從下面萌發新綠；下面萌發了，上面自然就活過來。丈夫雖老而娶到少妻，還能成就生育的功效。

程傳 陽之大過，比陰則合，故二與五，皆有生象。九二當《大過》之初，得中而居柔，與初密比而相與。初既切比於二，二復無應於上，其相與可知。是剛過之人，而能以中自處，用柔相濟者也。過剛則不能有所為，九三是也。得中用柔，則能成大過之功，九二是也。

程頤《伊川易傳》說：陽過盛，與陰相配就合，所以九二與九五都有「生」的象。九二處在《大過》的開頭，居中而位在陰柔之位，與初六緊緊相鄰而互相親附；初六既然緊貼著九二，九二在上面又沒有「應與」，兩者的親附就可想而知。這是剛強過頭的人卻能以中道自處、用柔來調劑的樣子。過於剛強就乾不成事，九三就是這樣；居中而用柔，就能成就《大過》的功業，九二就是這樣。

楊者，陽氣易感之物，陽過則枯矣。楊枯槁而復生稊，陽過而未至於極也。九二陽過而與初，老夫得女妻之象。老夫而得女妻，則能成生育之功。二得中居柔而與初，故能復生稊，而無過極之失，無所不利也。在《大過》陽爻居陰則善，二與四是也。二不言吉，方言無所不利，未遽至吉也。“稊”，根也，劉琨《勸進表》云：生繁華於枯黃，謂枯根也。鄭康成《易》亦作荑字，與稊同。

程頤接著說：楊樹是陽氣一來就容易感應的樹，陽過盛它就枯了；楊樹已經枯槁而又從根上生出新芽，說明陽雖過盛卻還沒有到極點。九二陽過盛而與初六相配，正是老夫娶少妻之象；老夫娶到少妻，還能成就生育的功效。九二居中處柔而與初六相親，所以能重新生出新芽，沒有過到極點的毛病，因而沒有一樣不利。在《大過》卦中，陽爻居於陰位就好，九二與九四就是。九二不說「吉」，只說無所不利，是還沒有一下子到吉的地步。「稊」是樹根，劉琨《勸進表》說「生繁華於枯黃」，講的就是枯根；鄭玄本《周易》也寫作「荑」字，與「稊」相同。

集說 司馬氏光曰：《大過》剛已過矣，止可濟之以柔，不可濟之以剛也。故《大過》之時，皆以居陰為吉，不以得位為美。楊氏時曰：聞之蜀僧云，四爻之剛，雖同為木，然或為楊，或為棟。棟負眾榱，則木之強者也。楊為早凋，則木之弱者也。此卦本末皆弱，二近於本，五近於末，故均為木之弱也。

「集說」引司馬光說：《大過》的剛已經過盛了，只可以用柔來調劑，不可以再用剛來添火；所以《大過》的時候，各爻都以居於陰位為吉，不以「當位」為美。「集說」又引楊時說：聽蜀地的僧人講，四個陽爻同樣都屬木，可是有的取象為楊、有的取象為棟。棟樑揹負著眾多椽子，是木裡剛強的；楊樹凋零得早，是木裡柔弱的。此卦首尾兩頭都弱，九二靠近樹根，九五靠近樹梢，所以同樣都算木裡柔弱的一類。

項氏安世曰：二五皆濱於澤，楊，澤木也。當《大過》之時，故稱枯焉。過則木枯也。胡氏炳文曰：巽為木，兌為澤，楊近澤之木，故以取象。枯楊，大過象；稊，初在下象；老夫，九象；女妻，初柔在下象。九二陽雖過而下比於陰，如枯陽雖過於老，稊榮於下，則復生於上矣。老夫而得女妻，雖過以相與，終能成生育之功。無他，以陽從陰，過而不過，生道也。

「集說」引項安世說：九二與九五都靠近澤水，楊是生在水澤邊的樹；正當《大過》的時候，所以說它枯了——過盛，木就枯。「集說」又引胡炳文說：「巽」為木，「兌」為澤，楊是靠水澤的樹，所以拿來取象。枯楊是《大過》之象，「稊」是初六在下之象，「老夫」是九這個陽爻之象，「女妻」是初六陰柔在下之象。九二陽雖過盛卻向下親近陰爻，好比枯楊雖然老過了頭，新芽在下面萌發，上面便重新活過來；老夫娶到少妻，雖然是過越地相配，終究能成就生育的功效。沒有別的緣故，只因為以陽順從陰，過越而又不算過越，這就是生生之道。

九三，棟橈，凶。本義 三四二爻，居卦之中，棟之象也。九三以剛居剛，不勝其重，故象橈而占“凶”。程傳 夫居大過之時，興大過之功，立大過之事，非剛柔得中，取於人以自輔，則不能也。既過於剛強，則不能與人同。常常之功。尚不能獨立，況大過之事乎！以聖人之才，雖小事必取於人，當天下之大任，則可知矣。

九三爻辭：棟樑彎曲，凶。朱熹《本義》說：九三、九四兩爻居於全卦之中，是棟樑之象；九三以陽爻居於陽位，承受不住這份重量，所以取象為彎曲而「占辭」為「凶」。程頤《伊川易傳》說：身處《大過》的時候，要興《大過》的功、立《大過》的事，不是剛柔得中、取助於人來輔佐自己就辦不到。既然剛強過了頭，就跟別人合不來；尋常的事功尚且不能獨力完成，何況《大過》這樣的大事！憑聖人的才能，即便小事也一定要取助於人，那麼承當天下的大任要靠什麼，也就可想而知了。

九三以大過之陽，復以剛自居而不得中，剛過之甚者也。以過甚之剛，動則遠於中和，而拂於眾心，安能當大過之任乎？故不勝其任。如棟之橈，傾敗其室，是以凶也。取棟為象者，以其無輔而不能勝重任也。

程頤接著說：九三以《大過》的陽爻，又用剛強自居而不得中位，是剛強過頭得厲害的。以過分剛強的性子，一動就遠離中和，違逆眾人的心，怎麼擔當得起《大過》的重任？所以擔不起自己的職任，就像棟樑彎折，把整間屋子壓塌，因此凶。取棟樑為象，是因為它沒有輔助而承不住重任。

或曰：三巽體而應於上，豈無用柔之象乎？曰：言《易》者貴乎識勢之重輕，時之變易。三居過而用剛，巽既終而且變，豈復有用柔之義？應者謂志相從也，三方過剛，上能繫其志乎？集說 俞氏琰曰：卦有四剛爻，而九三過剛特甚，故以卦之棟橈屬之。

有人問程頤：九三屬於「巽」體而又與上六相應，難道沒有用柔的象嗎？程頤回答說：講《周易》的人貴在識得形勢的輕重、時機的變化。九三處在過越的時候而使用剛強，「巽」既已到了終點而且將要變，哪裡還有用柔的道理？所謂「應」，是說心志互相跟從；九三正剛過頭，上六繫得住它的心志嗎？「集說」引俞琰說：此卦有四個剛爻，而九三剛過得特別厲害，所以把全卦「棟橈」的象歸到它身上。

吳氏曰慎曰：九三“棟橈”，自橈也，所謂太剛則折，故《彖》有取於“剛過而中，巽而說行”也。九四，棟隆吉，有它吝。本義 以陽居陰，過而不過，故其象隆而占“吉”。然下應初六，以柔濟之，則過於柔矣，故又戒以有它則吝也。

「集說」又引吳曰慎說：九三的「棟橈」，是自己把自己壓彎的，就是所謂太剛強就要折斷，所以孔子的「彖辭」要取「剛過而中，巽而說行」來立說。九四爻辭：棟樑向上隆起，吉；另有他求就有憾惜。朱熹《本義》說：九四以陽爻居於陰位，過越而又不算過越，所以取象為隆起而「占辭」為「吉」。然而它向下與初六相應，用陰柔來調劑，就柔得過頭了，所以又告誡說另有他求就會有憾惜。

程傳 四居近君之位，當《大過》之任者也。居柔為能用柔相濟，既不過剛，則能勝其任，加棟之隆起，是以吉也。隆起，取不下橈之義。《大過》之時，非陽剛不能濟，以剛處柔為得宜矣。若又與初六之陰相應，則過也。既剛柔得宜，而志復應陰，是有它也。有它則有累於剛，雖未至於大害，亦可吝也。蓋《大過》之時，動則過也。有它，謂更有他志。吝為不足之義，謂可少也。

程頤《伊川易傳》說：九四居於接近君位的地方，是承擔《大過》重任的人。它居於陰柔之位，說明能用柔來調劑；既不過於剛強，就能勝任，如同棟樑向上隆起，所以吉。「隆起」，取的是不向下彎曲的意思。《大過》的時候，不是陽剛就不能濟事，以陽剛處在陰柔之位便算得宜了；若是又與初六這個陰爻相應，那就過頭了。既然剛柔得宜，心志卻又去應和陰爻，這就是「有它」；有它就會牽累它的剛，雖然還不至於釀成大害，也是可惜的。因為《大過》的時候，一動就是過。「有它」，是說另外還有別的心思；「吝」是不足的意思，就是說還差一點。

或曰：二比初則無不利，四若應初則為吝，何也？曰：二得中而比於初，為以柔相濟之義；四與初為正應，志相繫者也。九既居四，剛柔得宜矣，復牽繫於陰以害其剛，則可吝也。集說 劉氏牧曰：《大過》之時，陽爻皆以居陰為美，有應則有“它吝”。

有人問程頤：九二親近初六就「無不利」，九四如果應和初六反倒成了「吝」，為什麼？程頤回答說：九二居中而與初六相鄰，屬於用柔來調劑的意思；九四與初六是「應與」，是心志互相牽繫的。九既然居於四位，剛柔已經得宜了，再去牽掛陰爻而妨害自己的剛，那就可惜了。「集說」引劉牧說：《大過》的時候，陽爻都以居於陰位為美，一有「應與」就有「它吝」。

李氏過曰：下卦上實而下弱，下弱則上傾。故三居下卦之上，而曰棟橈凶，言下弱而無助也。上卦上弱而下實，下實則可載。故四居上卦之下，而曰“棟隆吉”，言下實而不橈也。此二爻當分上下體看。吳氏曰慎曰：三四居卦之中，皆有棟象。三橈而四隆者，三以剛居剛，四以剛居柔，一也；三在下，四在上，二也；三於下卦為上實下虛，四於上卦為下實上虛，三也。

「集說」引李過說：下卦是上面實而下面弱，下面弱上面就要傾覆，所以九三居於下卦之上，爻辭說「棟橈凶」，講的是下面弱而無人相助；上卦是上面弱而下面實，下面實就承載得住，所以九四居於上卦之下，爻辭說「棟隆吉」，講的是下面實而不彎曲。這兩爻應當分上下體來看。「集說」又引吳曰慎說：九三、九四居於全卦之中，都有棟樑之象；九三彎曲而九四隆起，緣故有三：九三以陽居陽、九四以陽居陰，這是一；九三在下、九四在上，這是二；九三在下卦是上實下虛、九四在上卦是下實上虛，這是三。

九五，枯楊生華，老婦得其士夫，無咎無譽。本義 九五陽過之極，又比過極之陰，故其象占皆與二反。程傳 九五當《大過》之時，本以中正居尊位，然下無應助，固不能成《大過》之功。而上比過極之陰，其所相濟者，如枯楊之生華。枯楊下生根稊，則能復生，如《大過》之陽，興成事功也。上生華秀，雖有所發，無益於枯也。上六過極之陰，老婦也。

九五爻辭：枯萎的楊樹梢上開出花來，年老的婦人嫁得年輕的男子，沒有過錯也沒有稱譽。朱熹《本義》說：九五處在陽過盛的極點，又緊挨著過盛到極點的陰爻，所以爻象與「占辭」都同九二相反。程頤《伊川易傳》說：九五在《大過》的時候，本來以「中正」之德居於尊位，然而下面沒有「應與」相助，本就不能成就《大過》的功業；而向上又親近過極的陰爻，兩者互相調劑的結果，就像枯楊開花。枯楊在下面生根發芽，還能重新活過來，好比《大過》的陽能興起事功；在上面開花吐秀，雖然有所發洩，對枯木卻毫無好處。上六是過盛到極點的陰，就是老婦。

五雖非少，比老婦則為壯矣，於五無所賴也，故反稱婦得。過極之陰，得陽之相濟，不為無益也。以士夫而得老婦，雖無罪咎，殊非美也，故云“無咎”“無譽”，《象》復言其可醜也。集說 沈氏該曰：九二比於初，近本也，“生稊”之象也。九五承於上，近末也，“生華”之象也。

程頤接著說：九五雖然不算年少，比起老婦來還算壯年，對九五並沒有什麼可依賴的，所以反過來說是老婦嫁得士夫。過極的陰，得到陽來調劑，不能說沒有好處；可是以壯年男子娶到老婦，雖然沒有罪過，實在不是美事，所以說「無咎」「無譽」，「小象」還進一步說它可醜。「集說」引沈該說：九二親近初六，靠近樹根，是「生稊」之象；九五承接上六，靠近樹梢，是「生華」之象。

何氏楷曰：“生稊”則生機方長，“生華”則洩且竭矣。二所與者初，初，本也，又巽之主爻，為木、為長、為高；木已過而復芽，又長且高，故有往亨之理。五所與者上，上末也，又兌之主爻，為毀折，為附決，皆非木之所宜；木已過而生華，又毀且折，理無久生已。

「集說」引何楷說：「生稊」是生機方才滋長，「生華」則是元氣外洩而快要枯竭了。九二所配的是初六，初六是根本，又是「巽」卦的主爻，「巽」為木、為長、為高；木已經過老而又重新發芽，還能長高，所以有前往亨通的道理。九五所配的是上六，上六是末梢，又是「兌」卦的主爻，「兌」為毀折、為附著而後剝落，都不是木所適宜的；木已經過老而又開花，接著就要毀折，按理沒有長久生存的可能了。

上六，過涉滅頂，凶，無咎。本義 處過圾之地，才弱不足以濟，然於義為“無咎”矣。蓋殺身成仁之事，故其象占如此。程傳 上六以陰柔處過極，是小人過常之極者也。小人之所謂大過，非能為大過人之事也。直過常越理，不恤危亡，履險蹈禍而已，如過涉於水，至滅沒其頂，其“凶”可知。小人狂躁以自禍，蓋其宜也。復將何尤？故曰“無咎”，言自為之，無所怨咎也。因澤之象而取涉義。

上六爻辭：涉水過河而水淹沒頭頂，凶，沒有可怪罪的。朱熹《本義》說：上六處在過越到極點的位置，才力柔弱不足以濟事，然而就道義來講是「無咎」的，因為這屬於殺身成仁的事，所以爻象與「占辭」如此。程頤《伊川易傳》說：上六以陰柔處在過越的極點，是小人過越常理到了極點的樣子。小人所謂的「大過」，並不是能做出超過常人的大事業，只不過是越出常軌、違背事理，不顧危亡，蹈險闖禍罷了，就像涉水過河，直到淹沒頭頂，那「凶」是可想而知的。小人狂躁而自招禍患，本是活該，還能怪誰？所以說「無咎」，意思是自己作的，怨不得別人。這是就「兌」為澤的卦象而取涉水之義。

集說 錢氏志立曰：澤之滅木，上之所以滅頂也。雖至滅頂，然有不容不涉，即不得不過者，孔子所以觀卦象，而有獨立不懼之思也。案 此爻，《程傳》以為履險蹈禍之小人，《本義》以為殺身成仁之君子。《本義》之說，固比《程傳》為長。然又有一說，以為《大過》之極，事無可為者。上六柔為說主，則是能從容隨順，而不為剛激以益重其勢，故雖處過涉滅頂之凶，而無咎也。如東京之季，範李之徒，適足以推波助瀾，非救時之道。況上六居無位之地，委蛇和順，如申屠蟠、郭泰者，君子弗非也，此說亦可並存。

「集說」引錢志立說：澤水淹沒樹木，就是上六之所以淹沒頭頂的緣故。雖然到了淹沒頭頂的地步，然而有些水是不容不涉、有些事是不得不過的，孔子正因為看到這個卦象，才有獨立不懼的想法。李光地按：這一爻，《伊川易傳》看作蹈險闖禍的小人，《周易本義》看作殺身成仁的君子，《本義》的說法本來就比《伊川易傳》高明。不過還有另一種講法，認為《大過》到了極點，事情已經無可作為；上六以陰柔作「兌」卦悅的主爻，那就是能從容隨順，不用剛烈激切去加重局勢的危殆，所以雖然身處「過涉滅頂」的凶險，卻「無咎」。像東漢末年，范滂、李膺一班人，恰好起了推波助瀾的作用，並不是救時的辦法；何況上六處在沒有職位的地方，委曲和順，像申屠蟠、郭泰那樣的人，君子並不非議他們。這一說也可以並存。

總論 馮氏椅曰：《易》大抵上下畫停者，從中分反對為象，非他卦相應之例也，《頤》、《中孚》、《小過》皆然，而此卦尤明。三與四對，皆為棟象，上隆下橈也；二與五對，皆為“枯楊”之象，上華下稊也；初與上對，初為“藉用白茅”之慎，上為“過涉滅頂” 龔氏煥曰：《大過》本為陽過，若復以陽居陽，則愈過矣。故諸爻以陽居陰者皆“吉”，以陽居陽者皆“凶”，與大壯諸爻取義略同。

「總論」引馮椅說：《周易》大抵凡上下卦畫對停的卦，都從中間分開、以正反相對來取象，不是別的卦那種爻位相應的體例；《頤》《中孚》《小過》都是這樣，而這一卦尤其明顯。九三與九四相對，都取棟樑之象，上面的隆起而下面的彎曲；九二與九五相對，都取「枯楊」之象，上面的開花而下面的生根；初六與上六相對，初六是「藉用白茅」的謹慎，上六是「過涉滅頂」——此處底本有脫文。「總論」又引龔煥說：《大過》本來就是陽過，如果再以陽爻居於陽位，就更過頭了；所以各爻中以陽居陰的都「吉」，以陽居陽的都「凶」，與《大壯》各爻的取義大致相同。

坎.坎上.坎下程傳 《習坎序卦》：“物不可以終過，故受之以坎。坎者，陷也。”理無過而不已，過極則必陷，《坎》所以次《大過》也。習，謂重習。他卦雖重，不加其名，獨坎加習者，見其重險，險中復有險，其義大也。卦中一陽，上下二陰，陽實陰虛，上下無據，一陽陷於二陰之中，故為坎陷之義。

卦畫標註：《坎》卦，上卦「坎」，下卦「坎」。程頤《伊川易傳》說：《序卦傳》講「物不可以終過，故受之以坎。坎者，陷也」。按理沒有一直過越下去而不停的，過到極點必定陷落，《坎》所以排在《大過》之後。「習」是重複的意思。別的卦雖然也是兩個同樣的三畫卦相重，卻不在卦名上另加字，唯獨《坎》加一個「習」字，是為了顯出它險上加險、險中又有險，含義重大。卦中一個陽爻，上下各一個陰爻，陽實陰虛，上下都沒有憑據，一個陽爻陷在兩個陰爻當中，所以取坎陷之義。

陽居陰中則為陷，陰居陽中則為麗。凡陽在上者止之象。在中陷之象，在下動之象。陰在上說之象，在中麗之象，在下巽之象。陷則為險。習，重也。如學習溫習，皆重複之義也。坎陷也，卦之所言，處險難之道。坎，水也，一始於中，有生之最先者也，故為水。陷，水之體也。

程頤接著說：陽居在陰當中就是「陷」，陰居在陽當中就是「麗」，也就是附著。凡陽爻在上，是止的象；在中，是陷的象；在下，是動的象。陰爻在上，是悅的象；在中，是附麗的象；在下，是順入的象。陷落就成了險。「習」是重複，如同學習、溫習，都是重複的意思。坎就是陷，這一卦所講的，是身處險難的道理。坎又是水，一在中間發端，是萬物中最先有生意的東西，所以為水；陷落，正是水的本體。

習坎，有孚，維心亨，行有尚。本義 習，重習也。坎。險陷也。其象為水，陽陷陰中，外虛而中實也。此卦上下皆坎，是為重險。中實為有孚心亨之象，以是而行，必有功矣，故其占如此。

卦辭：習坎，心中有誠信，唯有心是亨通的，這樣去行動就值得嘉尚。朱熹《本義》說：「習」是重複，「坎」是險陷；它的象是水，陽爻陷在陰爻當中，外邊虛而中間實。這一卦上下都是「坎」，所以叫重險。中間充實，正是心中有誠信、心能亨通的象；憑這樣去行動，必定有功，所以它的「占辭」如此。

程傳 陽實在中，為中有孚信。“維心享”，維其心誠一，故能亨通。至誠可以通金石，蹈水火，何險難之不可亨也？行有尚，謂以誠一而行，則能出險，有可嘉尚，謂有功也。不行則常在險中矣。

程頤《伊川易傳》說：陽爻充實在中間，就是心中有誠信。「維心亨」，是說唯有他的心誠一，所以能夠亨通。至誠可以貫通金石、踐踏水火，還有什麼險難不能亨通？「行有尚」，是說憑誠一去行動，就能走出險境，有值得嘉許的地方，也就是有功。不行動，就永遠留在險中了。

集說 孔氏穎達曰：坎是險陷之名，習者便習之義。險難之事，非經便習，不可以行。故須便習於坎，事乃得用，故云“習坎”也。案諸卦之名，皆於卦上不加其字。此坎卦之名特加習者，以坎為險難，故特加習名。

「集說」引孔穎達說：「坎」是險陷的名稱，「習」是熟習的意思。險難的事，不經過熟習就沒法應付，所以必須在坎險上熟習，事情才辦得成，因此說「習坎」。孔穎達又按：各卦的卦名，都不在卦字上頭另加字，唯獨這個坎卦特地加一個「習」字，是因為坎代表險難，所以特地加上「習」這個名。

胡氏瑗曰：此卦在八純之數，其七卦皆一字名，獨此加習字者，何也？蓋乾主於健，坤主於順，若是之類，率皆一寧可以盡其義。而此卦上下皆險，以是為險難重疊之際。君子之人，必當預積習之，然後可以濟其險阻，故聖人特加習字者此也。

「集說」引胡瑗說：這一卦屬於八個純卦之列，其餘七卦都是一個字的名，唯獨這一卦加上「習」字，為什麼？因為「乾」主於健、「坤」主於順，這一類都是一個字就足以說盡它的含義；而這一卦上下都是險，正是險難重疊的時候，君子必須預先積累熟習，然後才可以渡過險阻，所以聖人特地加上「習」字，緣故就在這裡。

蘇氏軾曰：坎，險也。水之所行，而非水也，唯水為能習行於險，其不直曰坎而曰“習坎”，取於水也。呂氏大臨曰：“習坎”，更試乎至難也。八卦乾健坤順，震動艮止，離明坎險，巽入兌說。唯險非吉德，君子所不取，故於坎也，獨以習坎為名。更試重險，乃君子所有事也。

「集說」引蘇軾說：「坎」是險，是水流經的地方，本身並不是水；唯有水才能在險中熟練地行走。卦名不直接叫「坎」而叫「習坎」，取的正是水的意思。「集說」又引呂大臨說：「習坎」，就是反覆試歷最艱難的處境。八卦之中，「乾」健「坤」順、「震」動「艮」止、「離」明「坎」險、「巽」入「兌」悅，唯獨「險」不是吉德，君子所不取；所以在坎卦上單單以「習坎」為名——反覆試歷重重險難，正是君子分內該做的事。

薛氏溫其曰：坎非用物，以習為用，故名異它卦，蓋言用坎之人也。張氏浚曰：習，安行不息之稱。習坎險可出矣。夫陽陷於陰，非出險則功無自興。曰習坎，求以出險也。鄧氏汝諧曰：複習溫習，皆有重義。水雖至險，而習乎水者，雖出入乎水而不能溺，

「集說」引薛溫其說：坎並不是可以拿來使用的東西，它以「習」為用，所以名稱與別的卦不同，說的其實是善於運用坎險的人。「集說」又引張浚說：「習」是安然前行而不停息的稱呼；熟習了坎，險就出得來了。陽陷在陰中，不出險就無從興起功業；說「習坎」，正是求著走出險境。「集說」又引鄭汝諧說：複習、溫習，都含有重複的意思；水雖然極險，可是熟習水性的人，出入水中也淹不死他——此處底本有脫文。

李氏舜臣曰：坎之中實是為誠，離之中虛是為明。中實者坎之用，中虛者離之用也。作《易》者，因坎離之中，而寓誠明之用，古聖人之心學也。胡氏炳文曰：他卦亨字，《本義》例以為占，唯此則曰中實為有孚心亨之象，蓋他卦事之亨也，此心之亨也。陽實，“有孚”之象。陽明，心亨之象。

「集說」引李舜臣說：「坎」中間是實的，這就是誠；「離」中間是虛的，這就是明。中實是坎的功用，中虛是離的功用。作《周易》的人，就著坎、離兩卦中爻的虛實，寄寓了誠與明的功用，這是古代聖人的心學。「集說」又引胡炳文說：別的卦裡的「亨」字，《周易本義》按例都當作占辭講，唯獨這一卦卻說中實是有孚心亨之象——因為別的卦講的是事情亨通，這一卦講的是心的亨通。陽爻充實，是「有孚」之象；陽爻光明，是心亨之象。

章氏潢曰：六十四卦，獨於坎卦指出心以示人，可見心在身中，真如一陽陷於二陰之內，所謂道心惟微者此也。吳氏曰慎曰：陽陷陰中，所以為坎。中實“有孚”，所以處險。有孚則誠立，心亨則明通。心之體，靜而常明，如一陽藏於二陰中也。心之用動而不息，如二陰中一陽之流行也。一陽者流行之本體，二陰者所在之分限。流而不踰限，動而靜也。限之而安流，靜而動也。有孚心亨之義，發於習坎，至矣哉！

「集說」引章潢說：六十四卦裡，唯獨在坎卦點出一個「心」字給人看，可見心在身體之中，真像一個陽爻陷在兩個陰爻裡面，《尚書·大禹謨》所謂「道心惟微」，說的就是這個。「集說」又引吳曰慎說：陽陷在陰當中，所以成為坎；中間充實而「有孚」，所以能應付險難。有誠信則誠立，心亨通則明通。心的本體，安靜而常明，就像一個陽爻藏在兩個陰爻之中；心的作用，活動而不停息，就像兩個陰爻中間那一個陽爻的流行。一個陽爻是流行的本體，兩個陰爻是流行所在的界限：流而不越出界限，是動中之靜；有界限而水流安然，是靜中之動。「有孚心亨」的義理，從「習坎」上發出來，真是深至極了！

初六，習坎，入于坎窞，凶。本義 以陰柔居重險之下，其陷益深，故其象占如此。程傳 初以陰柔居坎險之下，柔弱無援，而處不得當，非能出乎險也，唯益陷於深險耳。“窞”，坎中之陷處。已在“習坎”中，更入坎窞，其“凶”可知。

初六爻辭：重重坎險，掉進坎中的深坑，凶。朱熹《本義》說：初六以陰柔居於重險的最下，陷得更深，所以爻象與「占辭」如此。程頤《伊川易傳》說：初六以陰柔居於坎險之下，柔弱而無人援助，所處的位置又不恰當，不是能走出險境的，只會越陷越深。「窞」是坎中更深的陷處；人已經在重重坎險之中，還要再掉進深坑裡，那「凶」是可想而知的。

集說 張氏浚曰：陰居重坎下，迷不知復，以習於惡，故“凶”，失正道也。《傳》曰：小人行險以僥倖，初六之謂。案 如張氏說，習坎兩字，才不虛設，時俗所謂機深禍轉深者。

「集說」引張浚說：陰爻居於重坎之下，迷惑而不知回頭，因而習慣於惡，所以「凶」，這是失掉了正道。《禮記·中庸》說「小人行險以僥倖」，說的就是初六。李光地按：照張浚這個說法，「習坎」兩個字才不算白設，也就是俗話說的心機越深、禍患越深。

九二，坎有險，求小得。本義 處重險之中，未能自出，故為“有險”之象。然剛而得中。故其占可以“求小得”也。程傳 二當坎險之時，陷上下二陰之中，乃至險之地，是“有險”也，然其剛中之才，雖未能出乎險中，亦可小自濟，不至如初益陷入於深險，是所“求小得”也。君子處險難而能自保者，剛中而已。剛則才足自衛，中則動不失宜。

九二爻辭：坎中有險，所求的能小有所得。朱熹《本義》說：九二處在重險之中，還不能自己出來，所以有「有險」之象；然而它陽剛而居中，所以「占辭」是可以「求小得」。程頤《伊川易傳》說：九二正當坎險的時候，陷在上下兩個陰爻當中，是最險的地方，所以說「有險」。然而憑它剛而得中的才幹，雖然還不能走出險境，也可以稍稍自救，不至於像初六那樣越陷越深，這就是所求的「小得」。君子身處險難而能自保的，靠的不過是剛而中：剛，才力就足以自衛；中，行動就不失分寸。

集說 楊氏時曰：求者，自求也。外雖有險而心常亨，故曰“求小得。”陳氏仁錫曰：求其小，不求其大，原不在大也。涓涓不已，流為江河，如掘地得泉，不待溢出外，然後為流水也。案 楊氏、陳氏之說極是，凡人為學作事，必自求小得始，如水雖涓涓面有源，為行險之本也。

「集說」引楊時說：所謂「求」，是自己求自己；外面雖然有險而內心常常亨通，所以說「求小得」。「集說」又引陳仁錫說：求那個小的，不求那個大的，本來就不在乎大。涓涓細流不停，就匯成江河；好比掘地得泉，不必等它滿溢出來，然後才算是流水。李光地按：楊時、陳仁錫的說法極是。凡人做學問、辦事情，必定從自求小得開始，就像水雖然細小卻有源頭，這正是行於險難的根本。

六三，來之坎坎。險且枕，入于坎客。勿用。本義 以陰柔不中正，而履重險之間，來往皆險，前險而後枕，其陷益深，不可用也，故其象占如此。枕，倚著未安之意。程傳 六三在坎險之時，以陰柔而居不中正，其處不善，進退與居皆不可者也。來下則入於險之中，之上則重險也，退來與進之皆險，故云“來之坎坎”。既進退皆險，

六三爻辭：來也是坎、去也是坎；險，而且只能勉強倚靠，掉進坎中的深坑，不可有所作為。朱熹《本義》說：六三以陰柔而又不「中正」，踩在重重險難之間，來往都是險，前面是險而後面只能勉強倚靠，陷得更深，不可有所施用，所以爻象與「占辭」如此。「枕」是倚靠著還沒能安穩的意思。程頤《伊川易傳》說：六三正當坎險的時候，以陰柔居於不中不正的位置，所處的地位不好，前進、後退、留在原地都不行。往下來就進入險的中間，往上去又是重重的險；退回來和往前去都是險，所以說「來之坎坎」。既然進退都是險——此處底本有脫文。

集說 《朱子語類》云：“險且枕”，只是前後皆險。來之自是兩字，謂下來亦坎。上往亦坎，之，往也，進退皆險也。王氏申子曰：下卦之險已終，上卦之險又至，進退皆險，則寧於可止之地而暫息焉。

「集說」引《朱子語類》所記朱熹的話：「險且枕」，不過是說前後都是險。「來之」本來就是兩個字：往下來也是坎，往上去也是坎；「之」就是往，也就是進退都是險。「集說」又引王申子說：下卦的險剛剛走完，上卦的險又來了，進退都是險，那就不如在可以停下的地方暫且歇一歇。

且者聊爾之辭，枕者息而來安之義。能如此，雖未離乎險，亦不至深入于坎窞之中也。其進而入，則陷益深，為不可用。勿者，止之之辭也。案 “險且枕”，《傳》義與王氏分為三說，王氏以為戒處險者順聽之意，似與《需》之六四，義足相發。

王申子接著說：「且」是姑且的措辭，「枕」是歇下來而稍得安穩的意思。能這樣做，雖然還沒有脫離險境，也不至於深深陷進坎窞之中；若是往前闖進去，就陷得更深，所以說「不可用」。「勿」是制止的措辭。李光地按：關於「險且枕」，《伊川易傳》、《周易本義》與王申子分成三種說法；王申子把它看作告誡處險的人要順時聽命的意思，似乎與《需》卦六四的義理正可以互相發明。

六四，樽酒簋，貳用缶，納約自牖，終無咎。本義 晁氏云：先儒讀“樽酒簋”為一句，“貳用缶”為一句，今從之。貳，益之也。《周禮》，大祭三貳，弟子職，左執虛豆，右執挾匕，周旋而貳，是也。九五尊位，六四近之，在險之時，剛柔相際，故有但用薄禮，益以誠心，進結“自牖”之象。牖非所由之正，而室之所以受明也。始雖艱阻，終得“無咎”，故其占如此。

六四爻辭：一樽酒、一簋飯，再添上瓦缶盛的東西，從窗口把簡約的禮意送進去，終究沒有過錯。朱熹《本義》說：晁說之講，前輩學者把「樽酒簋」讀作一句、「貳用缶」讀作一句，現在依從這個讀法。「貳」是增添：《周禮》講大祭有「三貳」，《管子·弟子職》講左手拿著空豆、右手拿著挾匕，周旋而添加，就是這個「貳」。九五居尊位，六四緊挨著它，正當險難的時候，剛與柔互相交接，所以有只用微薄的禮數、再添上一片誠心，從窗口進獻而結交的象。窗戶不是正常出入的地方，卻是屋子用來採光的所在。開頭雖然艱難阻塞，最終得以「無咎」，所以它的「占辭」如此。

程傳 六四陰柔而下無助，非能濟天下之險者，以其在高位，故言為臣處險之道。大臣當險難之時，唯至誠見信於君，其交固而不可間，又能開明君心，則可保“無咎”矣。夫欲上之篤信，唯當盡其質實而已。多儀而尚飾，莫如燕享之禮，故以燕享喻之。

程頤《伊川易傳》說：六四陰柔而下面沒有援助，不是能救濟天下之險的人；因為它身居高位，所以就臣子身處險難的道理來講。大臣當險難的時候，只有以至誠取信於君主，交情才牢固而不可離間；又能開啟照亮君主的心，才可以保住「無咎」。要讓君上篤信自己，只有盡自己的質樸誠實罷了。儀節繁多而崇尚文飾的，沒有比宴享之禮更甚，所以拿宴享來作比喻。

言當不尚浮飾，唯以質實，所用一樽之酒，二簋之食，復以瓦缶為器，質之至也。其質實如此，又須納約自牖。“納約”謂進結於君之道。牖開通之義。室之暗也，故設牖所以通明。“自牖”，言自通明之處，以況君心所明處。《詩》云：天之牖民，如誦如篪。

程頤接著說：這是說應當不崇尚浮華的文飾，只以質樸誠實相待：所用的不過一樽酒、兩簋飯，再用瓦缶作器皿，質樸到了極點。質樸誠實到這個地步，還須「納約自牖」。「納約」是指進言結交於君主的門路；「牖」取開通的意思——屋子裡暗，所以開窗用來通光。「自牖」，是說從通明的地方進去，用來比喻君主心裡明白的那一面。《詩經》有「天之牖民，如誦如篪」的句子。

毛公訓牖為道，亦開通之謂。人臣以忠信善道結於君心，必自其所明處乃能入也。人心有所蔽，有所通。所蔽者，暗處也；所通者，明處也。當就其明處而告之，求信則易也。故云“納約自牖”。能如是，則雖艱險之時，終得無咎也。且如君心蔽於荒樂，唯其蔽也故爾，雖力詆其荒樂之非，如其不省何？必於所不蔽之事，推而及之，則能悟其心矣。

程頤接著說：毛公把「牖」訓為「道」，也是開通的意思。人臣用忠信善道去結交君主的心，必定要從他明白的地方才進得去。人心有被蒙蔽的地方，也有通達的地方：被蒙蔽的是暗處，通達的是明處；應當就著他明處去告訴他，求取信任就容易。所以說「納約自牖」。能這樣，那麼即使在艱險的時候，最終也能沒有過錯。就像君主的心被荒淫逸樂所蒙蔽，正因為是蒙蔽，所以即使極力指斥他荒樂的不是，他不省悟又能怎樣？必須從他沒有被蒙蔽的事情上推演過去，才能點醒他的心。

自古能諫其君者，未有不因其所明也。故訐直強勁者，率多取忤，而溫厚明辯者，其說多行。且如漢祖愛戚姬，將易太子，是其所蔽也。群臣爭之者多矣，嫡庶之義，長幼之序，非不明也，如其蔽而不察何？四老者，高祖素知其賢而重之，此其不蔽之明心也，故因其所明而及其事，則悟之如反乎。

程頤接著說：自古能規諫君主的人，沒有不是趁著他明白的地方入手的。所以直言強諫的人多半招致牴觸，而溫厚明辨的人，他的話多半行得通。譬如漢高祖寵愛戚姬，要改換太子，這是他被蒙蔽的地方。群臣爭諫的不少，嫡庶的名分、長幼的次序，並不是講不明白，可是他被蒙蔽而不省察，又有什麼辦法？商山四皓，是高祖一向知道他們賢能而看重的人，這正是他沒有被蒙蔽的一點明心；所以趁著他明白的地方牽引到這件事上，點醒他就像翻掌一樣容易。

且四老人之力，孰與張良群公卿及天下之士？其言之切，孰與周昌、叔孫通？然而不從彼而從此者，由攻其蔽與就其明之異耳。又如趙王太后愛其少於長安君，不肯使質於齊，此其蔽於私愛也。大臣諫之雖強，既曰蔽矣，其能聽乎？愛其子而欲使之長久富貴者，其心之昕明也。故左師觸龍因其明而導之以長久之計，故其聽也如響。非唯告於君者如此，為教者亦然。夫教必就人之所長，所長者，心之所明也。從其心之所明而入，然後推及其餘，孟子所謂成德達才是也。

程頤接著說：況且四位老人的分量，比得上張良、滿朝公卿以及天下之士嗎？他們話說得懇切，比得上周昌、叔孫通嗎？然而高祖不聽那一邊而聽這一邊，正是攻他被蒙蔽處與就他明白處的分別罷了。又如趙太后疼愛她的小兒子長安君，不肯讓他到齊國去做人質，這是被私愛蒙蔽；大臣們諫得再強硬，既然說是蒙蔽了，她哪裡聽得進去？可是疼愛兒子、想讓兒子長久富貴，這是她心裡明白的地方，所以左師觸龍趁著她明白處，引導她作長久之計，她聽起來就像回聲一樣應和。不只是進言於君主是這樣，做教育的也一樣：教人必定要就著人家的長處，長處就是他心裡明白的地方；從他心裡明白的地方進去，然後再推及其餘，孟子所說的成就德行、通達才能，就是這個道理。

集說 王氏弼曰：處重險而履正，以柔居柔，履得其位。以承於五，五亦得位。剛柔各得其所，皆無餘應，以相承比，明信顯著，不存外飾，處坎以斯，雖復一樽之酒， 崔氏憬曰：於重險之時，居多懼之地。比五而承陽，修其潔誠，進其忠信，則終“無咎”也。

「集說」引王弼說：六四處在重險之中而所履「當位」，以陰柔居陰柔之位，位子踩得正；向上承接九五，九五也「當位」。剛與柔各得其所，彼此都沒有多餘的相應，只以承接親比相處，誠信顯著，不靠外表的文飾。處坎險而用這種辦法，即使只是一樽酒——此處底本有脫文。「集說」又引崔憬說：處在重險的時候，居於多憂懼的位置，親比九五而承奉陽剛，修飭自己潔淨的誠意，進獻自己的忠信，那就終究「無咎」了。

郭氏雍曰：有孚者坎之德，君子行險而不失其信，所以法其德也。一樽之酒，二簋之食，瓦缶之器，至微物也。苟能虛中盡誠，以通交際之道，君子不以為失禮，所謂能用有孚之道者也。《傳》曰：苟有明信，蘋蘩薀藻之菜，筐莒錡釜之器，可薦於鬼神，可羞於王公者，無他焉，以誠為主故也。

「集說」引郭雍說：誠信是坎的德性，君子行於險難而不失自己的信，正是效法坎的德。一樽酒、兩簋飯、瓦缶做的器皿，都是極微薄的東西；如果能虛著心、盡著誠，用來打通交際之道，君子並不認為這是失禮，這就是所謂能運用「有孚」之道的人。《左傳》說：只要有明白的誠信，蘋、蘩、薀藻一類野菜，筐、筥、錡、釜一類粗器，都可以進獻給鬼神、進奉給王公。沒有別的緣故，就因為以誠為主。

潘氏夢旂曰：“樽酒簋貳用缶”，與《損》之“二簋可用享”同意，皆言不事多儀而尚誠實也。“納約自牖”，與《睽》之“遇主于巷”同意，皆言自間道而通於君也。六四居大臣之位，當坎險之時，盡其誠實，雖“自牖”而“納約”，而終“無咎”，唯《睽》、《坎》之時為然。

「集說」引潘夢旂說：「樽酒簋貳用缶」，與《損》卦「二簋可用享」是同一個意思，都是說不講究繁多的儀節而崇尚一片誠實；「納約自牖」，與《睽》卦「遇主于巷」是同一個意思，都是說不走正門大道，而從旁邊的小路去接通君主。六四居於大臣的位置，正當坎險的時候，只憑盡自己的誠實，雖然是從窗口把簡約的禮意送進去，最終卻能「無咎」——這種不循常軌的做法，也只有在《睽》《坎》這樣乖離艱險的時候才說得過去。

何氏楷曰：“貳”，副也，謂樽酒而副以簋也。"L》天子大臣出會諸侯，主國樽股簋副是也。案 簋貳之說，何氏得之。九五，坎不盈，祗既平，無咎。本義 九五雖在坎中，然以陽剛中正居尊位，而時亦將出矣，故其象占如此。

「集說」引何楷說：「貳」是副，是說以一樽酒為主而以簋相配。（底本此處書名殘缺）禮書講天子的大臣出外會見諸侯，主國以樽為正、以簋為副，就是這個意思。李光地按：關於「簋貳」的解釋，何楷說對了。九五爻辭：坎中的水不滿溢，恰好到了平的程度，沒有過錯。朱熹《本義》說：九五雖然還在坎中，然而以陽剛「中正」居於尊位，時勢也快要出險了，所以爻象與「占辭」如此。

程傳 九五在坎之中，是“不盈”也，盈則平而出矣。“祗”，宜音柢，抵也。《復》卦云：“無祗悔”，必抵於已平則“無咎”。既曰“不盈”，則是未平而尚在險中，未得“無咎”也。以九五剛中之才居尊位，宜可以濟於險，然下無助也。二陷於險中未能出，餘皆陰柔無濟險之才。人君雖才，安能獨濟天下之險？居君位而不能致天下出於險，則為有咎，必“祗既平”乃得“無咎”。

程頤《伊川易傳》說：九五在坎的中間，這就是「不盈」；盈滿了就會填平而流出去。「祗」應當讀作「柢」的音，是抵達的意思；《復》卦說「無祗悔」，必定抵達到已經填平的地步才「無咎」。既然說「不盈」，那就是還沒有填平而仍在險中，還得不到「無咎」。以九五剛而中的才幹居於尊位，本該可以濟險，可是下面沒有幫手：九二陷在險中還出不來，其餘各爻都是陰柔，沒有濟險的才幹。君主縱然有才，怎能獨自救濟天下的險？居君位而不能使天下脫險，那就是有咎，必須「祗既平」才能得「無咎」。

集說 《朱子語類》云：“坎不盈，祗既平”，祗字他無說處，看來只得作抵字解，《復》卦亦然。俞氏琰曰：“坎不盈”，以其流也。《彖傳》云“水流而不盈”是也，“不盈”則適至於“既平”，故“無咎”。何氏楷曰：“祗”，適也，猶言適足也。言適於平而已，即《彖傳》所謂“水流而不盈”也。

「集說」引《朱子語類》所記朱熹的話：「坎不盈，祗既平」這句裡的「祗」字，別處沒有講得通的解釋，看來只好當作「抵」字講，《復》卦的「祗」也一樣。「集說」又引俞琰說：「坎不盈」，是因為水在流動，孔子「彖辭」說「水流而不盈」就是這個意思；不盈滿就恰好到了「既平」的地步，所以「無咎」。「集說」又引何楷說：「祗」是恰好，等於說恰恰夠；意思是恰好到了平的程度罷了，也就是「彖辭」所說的「水流而不盈」。

案 如《程傳》說，則“不盈”為未能盈科出險之義，與《彖傳》異指矣，須以俞氏、何氏之說為是。蓋“不盈”，水德也。有源之水，雖涓微而不舍晝夜，雖盛大而不至盈溢，唯二五剛中之德似之。此所以始於小得，而終於不盈也。

李光地按：照《伊川易傳》的說法，「不盈」成了還不能注滿坑坎、出不了險的意思，那就與孔子「彖辭」的旨趣不同了，還得以俞琰、何楷的說法為是。「不盈」正是水的德性：有源頭的水，雖然細微卻晝夜不停，雖然盛大卻不至於滿溢，唯有九二、九五剛而中的德性像它。這就是坎卦為什麼從九二的「小得」開始，而以九五的「不盈」作結。

上六，係用徽纆，寘于叢棘，三歲不得，凶。本義 以陰柔居險極，故其象占如此。程傳 上六以陰柔而居險之極，其陷之深者也。以其陷之深，取牢獄為喻，如繫縛 不得免也，其“凶”可知。

上六爻辭：用繩索捆綁起來，關進荊棘圍成的牢獄，三年不能脫身，凶。朱熹《本義》說：上六以陰柔居於險的極點，所以爻象與「占辭」如此。程頤《伊川易傳》說：上六以陰柔而居於險的極點，是陷得最深的；因為陷得深，就拿牢獄來打比方，好比被捆綁住——此處底本有脫文——逃不掉，那「凶」是可想而知的。

集說 王氏弼曰：囚執賓于思過之地，自修三歲，乃可以求復，故曰“三歲不得凶”。吳氏澄曰：《周官司圜》收教罷民，能改者，上罪三年而舍，其不能改而出圜上者，殺。三歲不得，其罪大而不能改者與？

「集說」引王弼說：把犯人拘禁在讓他思過的地方，自己修省三年，才可以求得復歸，所以說「三歲不得凶」。「集說」又引吳澄說：《周禮·秋官·司圜》掌管收容教化有罪而未受墨刑的人，能改過的，重罪關滿三年就放出去；那些不能改過而擅自逃出圜土的，處死。所謂「三歲不得」，大概是指罪重而又不肯改過的人吧？

案 不得者，不能得其道也。如悔罪思愆，是謂得道。則其困苦幽囚，止於三歲矣。聖人之教人動心忍性以習於險者，雖罪苦已成，而猶不忍棄絕者如此。

李光地按：所謂「不得」，是說沒有能得到那條出路。像悔罪思過，就叫作得道；得了道，那麼困苦幽禁也就到三年為止了。聖人教人震動其心、堅忍其性，用這個辦法在險難中熟習；即便罪苦已經鑄成，仍然不忍心把人徹底拋棄，用心竟到這個地步。

總論 龔氏煥曰：坎卦本以陽陷為義，至爻辭則陰陽皆陷，不以陽陷於陰為義矣。二“小得”，五“既平”，是陽之陷為可出；初與三之“入於坎宮”，上之“三歲不得”，則陰之陷反為甚。《易》卦爻取義不同多如此。

「總論」引龔煥說：坎卦本來是以陽陷為立義的，到了爻辭，卻是陰爻陽爻都陷，不再單以陽陷於陰為義了。九二的「小得」、九五的「既平」，是陽的陷落還可以出來；初六與六三的「入于坎窞」、上六的「三歲不得」，則是陰的陷落反而更為深重。《周易》卦爻取義不同的情形，多半像這樣。

離.離上.離下程傳 《離序卦》：“坎者陷也，陷必有所麗，故受之以離，離者麗也，”陷於險難之中，則必有所附麗，理自然也，《離》所以次《坎》也。離，麗也，明也。取其陰麗於上下之陽，則為附麗之義。取其中虛，則為明義。離為火，火體虛，麗於物而明者也。又為日，亦以虛明之象。

卦畫標註：《離》卦，上卦「離」，下卦「離」。程頤《伊川易傳》說：《序卦傳》講「坎者陷也，陷必有所麗，故受之以離，離者麗也」。陷在險難之中，就必定要有所依附，這是自然之理，《離》所以排在《坎》之後。離，是附麗，也是光明：取它陰爻附著在上下陽爻之間，就成了附麗的意思；取它中間空虛，就成了光明的意思。離為火，火的形體是虛的，附著在別的東西上才能發光；離又為日，也是取虛而明的象。

離，利貞，亨，畜牝牛，吉。本義 “離”，麗也。陰麗於陽，其象為火，體陰而用陽也。物之所麗，貴乎得正。“牝牛”，柔順之物也，故占者能正則“亨”，而“畜牝牛”則“吉”也。

卦辭：離，利於守正，亨通，畜養母牛則吉。朱熹《本義》說：「離」是附麗。陰附著在陽上，它的象是火，形體屬陰而作用屬陽。凡有所附麗的東西，貴在附得正。「牝牛」是柔順的牲畜，所以占問的人能守正就「亨」，能「畜牝牛」就「吉」。

程傳 “離”，麗也。萬物莫不皆有所麗，有形則有麗矣。在人則為所親附之人，所由之道，所主之事，皆其所麗也。人之所麗，利於貞正。得其正，則可以亨通。故曰“離利貞亨”。“畜牝牛吉”，牛之性順而又牝焉，順之至也。既附麗於正，必能順於正道，如牝牛則吉也。“畜牝牛”，謂養其順德。人之順德，由養以成，既麗於正，當養習以成其順德也。

程頤《伊川易傳》說：「離」是附麗。萬物沒有不各有所附麗的，有形體就有所附麗。在人來說，就是自己所親附的人、所遵行的道、所主持的事，都屬於他的附麗。人的附麗，利在貞正；附得正，就可以亨通，所以說「離利貞亨」。至於「畜牝牛吉」，牛的性子本來柔順，又是母的，那是柔順到了極點；既然附麗於正，就必定能順從正道，像母牛那樣便吉。「畜牝牛」，是說涵養自己的柔順之德。人的順德是靠涵養才養成的，既已附麗於正，就應當涵養熟習以成就自己的順德。

集說 王氏弼曰：《離》之為卦，以柔為正，故必貞而後乃亨。柔外於內而履正中，牝之善也。外強而內順，牛之善也。離之為體，以柔順為主者也，故不可以畜剛猛之物，而“吉”於“畜牝牛”也。郭氏忠孝曰：乾為馬，坤為牝馬；坤為牛，離為牝牛，象之宜也。

「集說」引王弼說：《離》這一卦，以陰柔為正，所以必須守正而後才能亨通。柔順見於外而又內含中正，位子踩得正、分寸守得中，這是母牛的好處；外表強壯而內心馴順，這是牛的好處。離的卦體既然以柔順為主，就不可以拿它去畜養剛猛的牲畜，而把「吉」落在「畜牝牛」這一件事上。「集說」又引郭忠孝說：「乾」為馬，「坤」就為牝馬；「坤」為牛，「離」就為牝牛——一陽一陰、一牡一牝彼此相配，這樣取象才合適。

《朱子語類》：問：《離》卦是陽包陰，占“利畜牝牛”，便也是宜畜柔順之物。曰：然。吳氏澄曰：牛、牝皆坤象，離中畫一陰，坤之中畫也，故象牝牛。胡氏炳文曰：坎之明在內，以剛健而行之於外。離之明在外，當柔順以養之於中。

「集說」引《朱子語類》所記：有人問，《離》卦是陽包著陰，占辭說「利畜牝牛」，那也就是宜於畜養柔順的牲畜了。朱熹說：對。「集說」又引吳澄說：牛和牝都是「坤」的象，「離」中間一畫是陰爻，正是「坤」的中畫，所以取象為牝牛。「集說」又引胡炳文說：坎的明在內，所以要用剛健把它施行到外面；離的明在外，就當以柔順在內裡涵養它。

案 “畜牝牛”，胡氏、吳氏之說為切。蓋《離》，明也，高明柔克，則用明而不傷矣。初九，履錯然。敬之無咎。本義 以剛居下而處明體，志欲上進，故有“履錯然”之象，“敬之”則“無咎”矣。戒占者宜如是也。

李光地按：關於「畜牝牛」，胡炳文、吳澄的說法最為切當。《離》是光明，《尚書·洪範》講「高明柔克」，能這樣，用明就不至於傷人傷己了。初九爻辭：腳步交錯紛雜，恭敬對待就沒有過錯。朱熹《本義》說：初九以陽剛居於最下而處在光明的卦體，心志想要上進，所以有「履錯然」的象；能「敬之」就「無咎」了。這是告誡占問的人應當這樣做。

程傳 陽固好動，又居下而離體。陽居下則欲進，離性炎上，志在上麗，幾於躁動。其履錯然，謂交錯也。雖未進而跡已動矣，動則失居下之分而有咎也。然其剛明之才，若知其義而敬慎之，則不至於咎矣。初在下，無位者也。明其身之進退，乃所麗之道也。其志既動，不能敬慎，則妄動，是不明所麗，乃有咎也。

程頤《伊川易傳》說：陽本來好動，初九又居於下位而屬於「離」體：陽居下就想進，離的性子是炎上，心志在於往上附麗，幾乎要躁動了。它「履錯然」，是說腳步交錯雜亂：雖然還沒有真的前進，行跡已經動了；一動就失掉居下的本分而有過錯。然而它有剛強明白的才質，如果懂得這層道理而恭敬謹慎，就不至於有咎。初九在最下，是沒有職位的人；弄明白自身的進退，正是它所該附麗的道。心志既已動了，卻不能敬慎，那就成了妄動，是不明白自己所附麗的東西，於是有咎。

集說 孔氏穎達曰：身處離初，故其所履踐，恆錯然敬慎，不敢自寧，故云“履錯然，敬之無咎”。若能如此恭敬，則得避其禍而無咎。王氏昭素曰：處萬物相見之初，履錯雜之時。

「集說」引孔穎達說：初九身處離卦的開端，所以它的舉步行事，常常交錯謹慎，不敢自圖安逸，因此說「履錯然，敬之無咎」。若能這樣恭敬，就能避開禍患而沒有過錯。「集說」又引王昭素說：這是處在萬物相見的開頭、腳步交錯雜沓的時候。

胡氏瑗曰：“錯然”者，“敬之”之貌也。居離之初，如日之初生，於事之初，則當常錯然警懼，以進德修業，所以得免其咎。馮氏當可曰：日方出，人夙興之晨也。“履錯然”，動之始也。於其始而加敬，則終必吉。禍福幾微，每萌於初動之時，故戒其初。

「集說」引胡瑗說：「錯然」是「敬之」的樣子。處在離卦的開頭，好比太陽剛剛升起；處在事情的開頭，就應當常常交錯警惕，用來進德修業，所以能夠免掉過錯。「集說」又引馮當可說：太陽剛出來，正是人早起的清晨。「履錯然」是行動的開始，在開始時就加上一個敬字，最終必定吉。禍福的苗頭極其細微，往往萌生在初動的時候，所以爻辭在初爻上加以告誡。

趙氏彥肅曰：能敬，則動與物交，皆天理也。不能敬，則役於物而生咎矣。日出而作，故發此象。胡氏一桂曰：“錯然”是事物紛錯之意，能敬則心有主宰，酬應不亂，可免於咎。不能敬則反是。

集說引趙彥肅說：人只要能持守「敬」，那麼一舉一動與外物打交道，便無不合於天理；一旦不能持守「敬」，就要被外物驅使奴役，過錯也隨之而生。《離》卦初九所當的正是太陽初升、人起身勞作的時辰，所以爻辭在這裡發出「履錯然，敬之」的告誡。集說又引胡一桂說：爻辭裡的「錯然」，指的是事情頭緒紛雜交錯的樣子；心中存得住「敬」，就有了主宰，應酬萬事而不至於錯亂，因而可以免於過錯。反過來，心中存不住「敬」，結果自然與此相反。

案 “履錯然”，王氏、馮氏、胡氏之說為是，蓋錯雜者，處應物之初也。敬者，養明德之本也。人心之德，敬則明，不敬則昏。於應物之初而知敬，其即於咎者鮮矣。

李光地按：解說「履錯然」這句爻辭，王氏、馮氏、胡氏幾家的講法最為可取。所謂「錯雜」，說的是人剛開始應接外物、頭緒最為紛亂的那個時候；所謂「敬」，則是涵養內心光明德性的根本。人心本具的德性，能持敬就明亮，不能持敬就昏昧。在應接外物的起頭處便懂得持守一個「敬」字，那麼落進過錯裡去的機會自然就稀少了。

六二，黃離，元吉。本義 “黃”，中色，柔離乎中而得其正，故其象占如此。

六二爻辭說：黃色的附麗，大為吉祥。朱熹《本義》說：「黃」是五色中居中的顏色。六二以陰柔之質附麗在下卦的中位上，又是陰爻居陰位，「當位」而得正，所以這一爻的取象與「占辭」才是這個樣子。

程傳 二居中得正，麗於中正也。“黃”，中之色，文之美也。文明中正，美之盛也，故云“黃離”。以文明中正之德，上同於文明中順之君，其明如是，所麗如是，大善之“吉”也。

程頤《伊川易傳》說：六二處在下卦的中位，又是陰爻居陰位，既「中」且「正」，它所附麗依託的正是中正之道。「黃」是居中的顏色，也是文采之美的標誌。既有文明之德，又能中正自守，這就是美到了極盛，所以爻辭稱之為「黃離」。六二以文明中正的德性，向上與六五那位文明而柔順守中的君主同心同德；它自身的光明是這樣，它所依附的對象又是這樣，因此得到的是最大的善、最大的「吉」。

集說 王氏弼曰：居中得位，以柔處柔，履文明之盛而得其中，故曰“黃離元吉”也。劉氏牧曰：《離》為火之象，焰猛而易燼，九四是也。過盛則有衰竭之凶，九三是也。唯二得中，《離》之“元吉”也。俞氏琰曰：九三言“日昃之離”，六二其日中之離乎。居下卦之中而得其中道，故比他爻為最吉。六二蓋《離》之主爻也。楊氏啟新曰：“畜牝牛”而“利貞”，六二得之，明而不失其中正，故曰“黃離”。

集說引王弼說：六二居於下卦中位而又「當位」，以陰柔之爻處在陰柔之位，踏在文明鼎盛之地而能守住中道，所以爻辭說「黃離元吉」。集說引劉牧說：《離》卦取火為象，火焰猛烈卻容易燒成灰燼，九四那一爻正是這種情形；火勢過旺就有衰竭的凶險，九三那一爻正是這種情形。惟獨六二居中不偏，才當得起《離》卦的「元吉」。集說引俞琰說：九三爻辭講「日昃之離」，那麼六二大概就是日在中天時的附麗了。它處在下卦中位而走的是中道，所以比其餘各爻都吉。六二可以說就是《離》卦的主爻。集說引楊啟新說：卦辭講「畜牝牛」而「利貞」，六二恰好做到了這一點，光明而不失其中正，所以稱它為「黃離」。

九三，日昃之離，不鼓缶而歌，則大耋之嗟，凶。本義 重離之間，前明將盡，故有“日昃”之象。不安常以自樂，則不能自處而凶矣。戒占者宜如是也。

九三爻辭說：太陽西斜時的附麗，若不敲著瓦缶唱歌自樂，便要發出年老將盡的悲嘆，有凶險。朱熹《本義》說：九三處在上下兩重離體交接的地方，前一段光明就要終結了，所以有「日昃」也就是日頭偏西的取象。人若不能安於尋常、自尋其樂，就安頓不了自己，因而致凶。這是「占辭」在告誡占問的人，應當照著這個道理去自處。

程傳 八純卦皆有二體之義，《乾》內外皆健，《坤》上下皆順，《震》威震相繼，《巽》上下順隨，《坎》重險相習，《離》二明繼照，《艮》內外皆止，《兌》彼己相說，而《離》之義在人事最大。九三居下體之終，是前明將盡，後明當繼之時。人之始終，時之革易也，故為“日昃之離”，日下昃之明也。昃則將沒矣。

程頤《伊川易傳》說：八個純卦都含著上下兩體重疊的意思。《乾》卦內外都是剛健，《坤》卦上下都是柔順，《震》卦是威震一層接一層，《巽》卦是上下都順從隨和，《坎》卦是重重險難層層相因，《離》卦是兩重光明前後相續地照耀，《艮》卦是內外都歸於靜止，《兌》卦是彼此相互喜悅；而《離》卦這一重意思落到人事上最為重大。九三居於下卦的末位，正當前一段光明將要終結、後一段光明該當接續的時候。這既是一個人一生的開端與終結，也是時運的更革變易，所以稱作「日昃之離」，就是日頭西斜時候的那一段光明。既已西斜，也就快要沉沒了。

以理言之，盛必有衰，始必有終，常道也。達者順理為樂。“缶”，常用之器也。“鼓缶而歌”，樂其常也。不能如是，則以大耋為嗟憂，乃為“凶”也。“大耋”，傾沒也。人之終盡，達者則知其常理，樂天而已。於常皆樂，如鼓缶而歌。不達者則恐恆有將盡之悲，乃“大耋之嗟”，為其“凶”也。此處死生之道也。“耋”，與昳同。

程頤接著說：從道理上講，興盛之後必定有衰敗，有開端必定有終結，這是恆常之道。通達的人順著這個道理去看，反而以之為樂。「缶」是日常使用的瓦器，「鼓缶而歌」就是安於尋常、以尋常為樂。做不到這一步，就會把年老將盡當成可嘆可憂的事，於是就「凶」了。「大耋」指的是生命的傾覆沉沒。人總有終盡的一天，通達的人明白這是常理，樂天知命也就是了。對一切尋常之事都能自得其樂，就像敲著瓦缶唱歌那樣。不通達的人，則常常怕大限將至而悲從中來，這便是「大耋之嗟」，凶險就由此而生。這一爻講的正是生死的道理。「耋」這個字，與日頭偏西的「昳」相通。

集說 苟氏爽曰：初為日出，二為日中，三為日昃。梁氏寅曰：三居下離之終，乃“日昃”之時也。夫持滿定傾，非中正之君子不能。三處日之夕，而過剛不中，其志荒矣，故“不鼓缶而歌，則大耋之嗟”。其歌也，樂之失常也。其嗟也，裒之失常也。哀樂失常，能無“凶”乎？君子值此之時，則思患之心，與樂天之誠，並行而不悖，是固不暇於歌矣，而亦何至於嗟乎？案 梁氏之說，獨得爻義。蓋“日昃”者，喻心之昏，非喻境之變也。

集說引苟氏爽（即東漢易學家荀爽）說：初九好比太陽初升，六二好比日在中天，九三好比太陽西斜。集說引梁寅說：九三居於下卦離體的終點，正是「日昃」的時候。要在盈滿之際守得住、在將傾之際穩得住，不是中正的君子做不到。九三身處日暮之時，卻過於剛硬而又不居中位，心志已經荒怠了，所以才有「不鼓缶而歌，則大耋之嗟」這樣的結果。他若唱歌，那是歡樂失了常度；他若悲嘆，那是哀傷失了常度。哀與樂都失去常度，怎麼可能不「凶」？君子碰上這種時候，憂患之心與樂天之誠是並行而不相妨礙的，本來就顧不上唱歌取樂，又哪裡會落到長吁短嘆的地步呢？李光地按：梁寅這一說，獨獨抓住了此爻的本義。所謂「日昃」，比喻的是人心的昏昧，並不是比喻外在處境的變化。

九四，突如其來如，焚如，死如，棄如。本義 後明將繼之時，而九四以剛迫之，故其象如此。

九四爻辭說：突然地闖來，像烈火焚燒，像喪亡死去，像被人拋棄。朱熹《本義》說：九四正當後一段光明將要接續上來的時候，它卻以陽剛之勢去逼迫，所以這一爻的取象才是這個樣子。

程傳 九四離下體而升上體，繼明之初，故言繼承之義。在上而近君，繼承之地也。以陽居離體而處四，剛躁而不中正，且重剛以不正。而剛盛之勢，“突如”而來，非善繼者也。夫善繼者，必有巽讓之誠，順承之道，若舜、啟然。今四“突如其來”，失善繼之道也。又承六五陰柔之君，其剛盛陵爍之勢，氣焰如焚然，故曰“焚如”。四之所行不善如此，必被禍害，故曰“死如”。失繼紹之義，承上之道，皆逆德也，眾所棄絕，故云“棄如”。至於死棄，禍之極矣，故不假言凶也。

程頤《伊川易傳》說：九四脫出下卦而升入上卦，正當後一段光明開始接續之際，所以這一爻講的是繼承的道理。它身在上卦而又緊挨著君位，正是承擔繼承之責的位置。它以陽爻處在離體的第四位，剛烈躁進，既不居中又不「當位」，是重剛而失正。帶著這樣一股剛盛之勢「突如」地闖上來，絕不是善於繼承的人。真正善於繼承的人，必定懷著謙遜退讓的誠意，走的是順承的路子，像虞舜之承唐堯、夏啟之承大禹那樣。如今九四卻「突如其來」，已經丟掉了善繼之道。它上面又承著六五這位陰柔的君主，那種剛盛凌逼、灼人如燒的氣勢，氣焰就像烈火燃燒，所以說「焚如」。九四的所作所為壞到這般田地，必定招來禍害，所以說「死如」。丟掉繼承的本分，違背奉上的正道，都是悖逆之德，眾人都要唾棄斷絕，所以說「棄如」。已經到了身死被棄的地步，禍患到了極點，所以爻辭連一個「凶」字都不必再說了。

集說 章氏潢曰：明之於人，猶火之於木。火宿於木而能焚木，明本於人而能害人，顧用之何如耳。九四不中不正，剛氣燥暴，其害若此。何氏楷曰：三處下卦之盡，似日之過中。四處上卦之始，似火之驟烈。案 離，明德也。繼明者，所謂有緝熙於光明，其明不息也。與繼世之義：至無交

集說引章潢說：光明對於人，就好比火對於木。火寄宿在木裡，卻能反過來燒燬木；光明本來出於人，卻也能反過來害人，全看你怎麼去用它。九四既不居中又不「當位」，剛氣焦躁暴烈，為害就是這個樣子。集說引何楷說：九三處在下卦的盡頭，像太陽已經過了中天；九四處在上卦的開端，像火勢驟然猛烈起來。李光地按：離，講的是人內在的光明德性。所謂「繼明」，就是《詩經·周頌·敬之》「學有緝熙於光明」所說的那種境地，指這份光明連綿相續、永不止息。它與王位世代相繼的意思——底本此處有脫文，按語下半截殘缺不全，無從通讀。

六五，出涕沱若，戚嗟若，吉。本義 以陰居尊，柔麗乎中，然不得其正而迫於上下之陽，故憂懼如此，然後得“吉”。戒占者宜如是也。

六五爻辭說：眼淚像下雨一樣淌下來，憂傷悲嘆，吉祥。朱熹《本義》說：六五以陰爻居於尊位，柔順地附麗在上卦的中位，然而陰爻居陽位並不「當位」，上下又都受陽爻逼迫，所以憂懼到這個地步，惟其如此，然後才能得「吉」。這是「占辭」在告誡占問的人應當如此。

程傳 六五居尊位而守中，有文明之德，可謂善矣。然以柔居上，在下無助，獨附麗於剛強之間，危懼之勢也。唯其明也，故能畏懼之深，至於出涕；憂慮之深。至於“戚嗟”，所以能保其吉也。“出涕戚嗟”，極言其憂懼之深耳，時當然也。居尊位而文明，知憂畏如此，故得“吉”，若自恃其文明之德，與所麗中正，泰然不懼，則安能保其吉也？

程頤《伊川易傳》說：六五身居尊位而能守住中道，具備文明的德性，可以說很好了。然而它以陰柔之質居於上位，下面沒有可以倚靠的援手，孤零零地附麗在幾個剛強的陽爻中間，這是一種危殆可懼的形勢。正因為它明察，所以才畏懼得那樣深，深到眼淚滂沱；憂慮得那樣切，切到憂傷悲嘆，也正因為如此才保住了這個吉。「出涕」「戚嗟」不過是極力形容它憂懼之深罷了，處在那個時位本來就該這樣。身居尊位而又文明通達，懂得這樣地憂懼戒慎，所以能得「吉」；假如自恃有文明之德、自恃所附麗的又是中正之道，便安然自若毫無戒懼，那又怎麼保得住這個吉呢？

集說 蔡氏淵曰：《坎》、《離》之用在中，二五皆卦之中也。坎五當位而二不當位，故五為勝。離二當位而五不當位，故二為勝。劉氏定之曰：坎者陰險之卦，惟剛足以濟之，沉潛剛克也。《離》者陽躁之卦，唯柔足以和之，高明柔克也。二五同歸於“吉”，以柔而然也。

集說引蔡淵說：《坎》《離》兩卦的功用都落在一個「中」字上，二爻與五爻正是上下兩體的中位。《坎》卦的九五陽爻居陽位是「當位」的，九二陽爻居陰位則不當位，所以坎卦以五爻為勝。《離》卦的六二陰爻居陰位是「當位」的，六五陰爻居陽位則不當位，所以離卦以二爻為勝。集說引劉定之說：坎是陰暗險陷之卦，只有剛健才足以濟渡險難，這就是《尚書·洪範》所說的「沉潛剛克」；《離》是陽亢躁動之卦，只有柔順才足以調和它，這就是《洪範》所說的「高明柔克」。坎離兩卦的二爻與五爻同樣歸結於「吉」，靠的都是一個柔字。

案 唯六二為得明德之正，三之歌嗟，四之突來，則明德昏而性情蕩，忿欲仍而災患至矣。能返之者，其唯哀悔之心乎！五有中德，又適昏極將明之候，故取象如此。三之“嗟”，樂過而悲也。五之“嗟”，自怨自艾也。

李光地按：《離》卦六爻當中，只有六二算是得著了光明德性的正路。九三那種忽歌忽嘆，九四那種突然闖來，都是內在的明德昏昧了、性情放蕩了，忿怒與嗜慾一層接一層地生出來，災禍也就跟著找上門。能把這種局面扭轉回來的，大概只有一片哀痛悔過之心吧。六五具備居中之德，又恰好處在昏暗到極點、將要轉明的關口上，所以爻辭取了「出涕」「戚嗟」這樣的象。九三的「嗟」，是歡樂過了頭而轉成悲哀；六五的「嗟」，則是自我怨責、自我改過。

上九，王用出征，有嘉折首，獲匪其醜，無咎。本義 剛明及遠，威震而刑不濫，“無咎”之道也，故其象占如此。

上九爻辭說：君王因此出兵征伐，建立嘉美的功勳，只斬取為首的元兇，所俘獲的並不是那些同黨，不會有過錯。朱熹《本義》說：上九陽剛而明察，光照遠及四方，威勢震懾而刑罰並不濫施，這正是「無咎」也就是不致有過錯的路數，所以這一爻的取象與「占辭」才是這個樣子。

程傳 九以陽居上，在離之終，剛明之極者也。明則能照，剛則能斷。能照足以察邪惡，能斷足以行威刑。故王者宜用如是剛明，以辨天下之邪惡，而行其征伐，則有嘉美之功也。征伐，用刑之大者。夫明極則無微不照，斷極則無所寬宥，不約之以中，則傷於嚴察矣。去天下之惡，若盡究其漸染詿誤，則何可勝誅？所傷殘亦甚矣。故但當折取其魁首，所執獲者，非其丑類，則無殘暴之咎也。《書》曰：殲厥渠魁，脅從罔治。

程頤《伊川易傳》說：上九以陽爻居於全卦最上一位，處在離體的終點，是剛強與明察都到了極點的一爻。明察就能照見，剛強就能決斷；照見足以察出邪惡，決斷足以施行威刑。所以做君王的正該起用這樣剛明的人，去分辨天下的邪惡，進而發動征伐，那就有嘉美的功業了。征伐，是用刑當中最大的一件事。可是明察到了極點便細微無遺地照見一切，決斷到了極點便不肯留半分寬赦，若不拿中道來約束它，就失之於嚴苛察察了。剷除天下的惡人，如果連那些受牽連沾染、被裹挾誤陷的人都一一追究，哪裡殺得完？所傷害殘殺的也就太多了。所以只應當斬取那個為首的元兇，抓獲的對象並不是他的同黨，這樣才沒有殘暴的過咎。《尚書·胤征》說：「殲厥渠魁，脅從罔治。」意思是殲滅那個首惡，被脅迫跟從的一概不加追究。

案 上九承四五之後，有重明之象。故在人心則為克己而盡其根株，在國家則為除亂而去其元惡。《詩》云：如火烈烈，則莫我敢遏，苞有三檗，莫遂莫達。此爻之義也。

李光地按：上九承接在九四、六五之後，具備兩重光明前後相續的象。所以這一爻落在個人心地上，就是克除私慾要連根拔盡；落在國家政事上，就是平定禍亂要除掉那個首惡。《詩經·商頌·長發》說「如火烈烈，則莫我敢遏」，形容商湯之師氣勢如烈火，沒有誰敢出面阻擋；同篇又說「苞有三檗，莫遂莫達」，說樹根上叢生的那些旁枝亂櫱，一根也長不起來、伸不出去。這一爻的意旨正是如此。

程傳 《咸序卦》：“有天地，然後有萬物；有萬物，然後有男女；有男女，然後有夫婦；有夫婦，然後有父子；有父子，然後有君臣；有君臣，然後有上下；有上下，然後禮義有所錯。”天地，萬物之本。夫婦，人倫之始。所以上經首《乾》、《坤》，下經首《咸》繼以《恆》也。

程頤《伊川易傳》說：《咸》卦下的《序卦傳》講：「有了天地，然後才有萬物；有了萬物，然後才有男女；有了男女，然後才有夫婦；有了夫婦，然後才有父子；有了父子，然後才有君臣；有了君臣，然後才有上下之分；有了上下之分，禮義才有安放施行的地方。」天地是萬物的本原，夫婦是人倫的開端。正因為這個緣故，《周易》上經以《乾》《坤》兩卦開頭，下經則以《咸》卦開頭，接著便是《恆》卦。

天地二物，故二卦分為天地之道。男女交合而成夫婦，故《咸》與《恆》皆二體合為夫婦之義。咸，感也，以說為主。恆，常也，以正為本。而說之道自有正也，正之道固有說焉。巽而動，剛柔皆應，說也。《咸》之為卦，兌上艮下，少女少男也。男女相感之深，莫如少者，故二少為《咸》也。艮體篤實，止為誠愨之義。男女篤實以下交，女心說而上應，男感之先也。男先以誠感，則女說而應也。

程頤接著說：天與地本是各自獨立的兩物，所以上經開頭分作《乾》《坤》兩卦，各講天道與地道。男與女卻要交合才成為夫婦，所以《咸》《恆》兩卦都是上下二體合起來才成就夫婦之義。「咸」是感應，以喜悅為主；「恆」是恆久，以端正為本。然而喜悅之道里自然含著端正，端正之道里本來也含著喜悅。《恆》卦下巽上震，是順從而後行動，六爻剛柔上下都相「應與」，這裡頭就有喜悅。《咸》卦的結構是兌在上、艮在下，也就是少女在上、少男在下。男女之間相互感動之深，沒有比得上年少之人的，所以取兩個年少者組成《咸》卦。艮的卦體篤實厚重，「止」含有誠懇篤實的意思。男子以篤實之心屈居下位去交接，女子心裡喜悅而向上回應，這是男方先去感動對方。男方先用誠意去感，女方便歡喜而應和了。

集說 邱氏富國曰：《感》，二少相交者，夫婦之始也，所以論交感之情，故以男下女為象。男下於女，婚姻之道成矣。恆二長相承者，夫婦之終也，所以論處家之道。故以男尊女卑為象，女下於男，居室之倫正矣。損雖二少，而男不下女，則咸感之義微，益雖二長，而女居男上，則恆久之義悖。此下經所以不首《損》、《益》而首《咸》、《恆》與？

集說引邱富國說：《咸》卦是少男少女兩個年少者相交，講的是夫婦關係的起頭，所以論的是交相感應的情意，因而取男方屈居女方之下為象。男方肯屈居女方之下，婚姻之道就成立了。《恆》卦是長男長女兩個年長者相承，講的是夫婦關係的長久歸宿，所以論的是持家過日子的道理，因而取男尊女卑為象。女方居於男方之下，一家之內的倫序就端正了。《損》卦雖然也是少男少女，但艮男在上而不肯屈居兌女之下，交感的意味就淡薄了；《益》卦雖然也是長男長女，但巽女反而居在震男之上，恆久的意味就乖違了。這大概就是下經不用《損》《益》開頭、卻用《咸》《恆》開頭的緣故吧。

咸，亨，利貞，取女吉。本義 “咸”，交感也。兌柔在上，艮剛在下，而交相感應。又艮止則感之專，兌說則應之至。又艮以少男下於兌之少女，男先子女，得男女之正，婚姻之時，故其卦為咸，其占“亨”而“利”正，“取女”則“吉”。蓋感有必通之理，然不以正，則失其“亨”而所為皆凶矣。

《咸》卦卦辭說：亨通，利於守正，娶妻吉祥。朱熹《本義》說：「咸」就是交相感應。兌的陰柔在上，艮的陽剛在下，彼此交互感應。再者，艮是靜止，靜止則所感專一；兌是喜悅，喜悅則回應真切。又，艮以少男之身屈居兌這位少女之下，男方先於女方主動，合於男女相處的正道，正當婚配的時候，所以這一卦取名為「咸」；它的「占辭」是亨通而利於守正，娶妻則吉。感應本有必然相通的道理，然而若不循正道去感，就丟掉了那份亨通，所作所為反倒都要致凶。

程傳 “咸”，感也。不曰感者，《咸》有皆義，男女交相感也。物之相感莫如男女，而少復甚焉。凡君臣上下以至萬物，皆有相感之道。物之相感，則有亨通之理。君臣能相感，則君臣之道通。上下能相感，則上下之志通。以至父子夫婦親戚朋友，皆情意相感，則和順而亨通，事物皆然。故《咸》有“亨”之理也。

程頤《伊川易傳》說：「咸」就是感應。不直接用「感」字而用「咸」字，是因為「咸」還含著「都」「普遍」的意思，指男女雙方交互地相感。萬物之間的相感，沒有比男女之間更強的，而年少的男女又比年長的更強烈。凡是君與臣、上與下，一直推廣到天地萬物，都有相互感應的道理。事物之間一旦相感，就有亨通的道理在裡頭。君臣能夠彼此相感，君臣之間的道路就打通了；上下能夠彼此相感，上下之間的心志就貫通了。推而至於父子、夫婦、親戚、朋友，只要情意能夠相感，便和順而亨通，一切事物無不如此。所以《咸》卦含有「亨」的道理。

“利貞”，相感之道，“利”在於正也。不以正，則入於惡矣。如夫婦之以淫姣，君臣之以媚說，上下之以邪僻，皆相感之不以正也，“取女吉”，以卦才言也。卦有柔上剛下，“二氣感應相與，止而說，男下女”之義，以此義“取女”，則得正而“吉”也。集說 胡氏炳文曰：“咸”，感也。不曰感而曰《咸》，咸，皆也，無心之感也。無

程頤接著說：卦辭講「利貞」，是說相感之道，好處正落在一個「正」字上。不循正道去感，就墮入邪惡了。譬如夫婦之間靠淫邪妖冶來相感，君臣之間靠諂媚取悅來相感，上下之間靠奸邪偏僻來相感，都屬於相感而不由正道。至於「取女吉」，則是就一卦的材質結構說的。此卦有陰柔在上、陽剛在下，「二氣感應相與，止而說，男下女」這樣的意思，依著這個意思去娶妻，自然得正而獲「吉」。集說引胡炳文說：「咸」就是感應。不說「感」而說「咸」，是因為「咸」有普遍周遍之義，講的是一種不起私心、無心而自然生發的感應。此處底本有脫文，胡氏之說到此中斷。

初六，咸其拇。本義 “拇”，足大指也。咸以人身取象，《咸》於最下，“咸拇”之象也。感之尚淺，欲進未能，故不言吉凶。此卦雖主於感，然六爻皆宜靜而不宜動也。

初六爻辭說：感應發動在腳的大拇指上。朱熹《本義》說：「拇」是腳的大拇指。《咸》卦通篇拿人的身體來取象，初六在全卦最下面，正合「咸拇」這個象。此時所感還很淺，想往前進而力量不夠，所以爻辭不說吉也不說凶。這一卦雖然以感應為主旨，然而六爻卻都宜於靜守而不宜於妄動。

程傳 初六在下卦之下，與四相感，以微處初，其感未深，豈能動於人？故加人拇之動，未足以進也。“拇”，足大指。人之相感，有淺深輕重之異。識其時勢，則所處不失其宜矣。

程頤《伊川易傳》說：初六在下卦的最下一位，與九四是「應與」的關係而相感，但它以微弱之質處在最初的位置，所感還不深，哪裡能打動別人？所以就好比人腳上大拇指動了一下，還不足以據此邁步前進。「拇」就是腳的大拇指。人與人之間的相感，有淺有深、有輕有重，各不相同。能夠看清自己所處的時勢，那麼無論處在哪一步都不會失其分寸。

集說 《朱子語類》：問：《咸》內卦艮止也，何以皆說動？曰：艮雖是止，然咸有交感之義，都是要動，所以都說動。卦體雖說動，然才動便不吉。蔡氏清曰：“咸其拇”，辭意若曰，感以其拇也，諸爻皆同。又曰：《本義》云，此卦雖主於感，然六爻皆宜靜而不宜動，此即以虛受人之理。《大傳》曰：寂然不動，感而遂通天下之故。程子曰：廓然而大公，物來而順應。周子所謂主靜，朱子所謂鑑空衡平，及先儒所謂無心之感者，皆謂此也。

集說引《朱子語類》：有人問，《咸》卦的內卦是艮，艮的性質是靜止，為什麼各爻卻都在講動？朱熹答道：艮雖然是止，然而「咸」含有交相感應的意思，處處都要動，所以各爻都說動。卦體上雖然說動，可是一動便不吉。集說引蔡清說：「咸其拇」這句話的語意，等於說「用他的腳拇指去感」，其餘各爻的句式意思都與此相同。蔡清又說：《本義》講這一卦雖以感應為主旨、六爻卻都宜靜不宜動，這正是《咸》卦《大象傳》「君子以虛受人」的道理。《繫辭傳》說：「寂然不動，感而遂通天下之故。」程顥說：「廓然而大公，物來而順應。」周敦頤所主張的「主靜」，朱熹所比喻的「鏡空衡平」，以及前輩儒者所說的「無心之感」，講的都是這同一件事。

六二，咸其腓，凶。居吉。本義 “腓”，足肚也。欲行則先自動，躁妄而不能固守者也。二當其處，又以陰柔不能固守，故取其象。然有中正之德，能居其所，故其占動“凶”而靜“吉”也。

六二爻辭說：感應發動在小腿肚上，有凶險；安居不動則吉。朱熹《本義》說：「腓」是小腿肚。人一想走路，小腿肚先自己動起來，這是躁動妄進、守不住自己的樣子。六二正當身體上小腿肚這個位置，又以陰柔之質守不住自己，所以取了這個象。不過六二畢竟陰爻居陰位而處下卦中位，具備「中正」之德，能夠安守本位，所以它的「占辭」是動則「凶」而靜則「吉」。

程傳 二以陰在下，與五為應，故設咸腓之戒。“腓”，足肚。行則先動，足乃舉之，非如腓之自動也。二若不守道待上之求，而如腓之動，則躁妄自失，所以“凶”也。安其居而不動，以待上之求，則得進退之道而吉也。二中正之人，以其在咸而應五，故為此戒。復云“居吉”，若安其分不自動，則“吉”也。集說 王氏弼曰：咸道轉進，離拇升腓，腓體動躁者也。感物以躁，“凶”之道也。由躁故凶，居則“吉”矣。處不乘剛，故可以居而獲“吉”。

程頤《伊川易傳》說：六二以陰爻居於下體，與九五構成「應與」，所以爻辭特地設下「咸其腓」這一層告誡。「腓」是小腿肚。人走路時它先動起來，其實腳才是抬步的主體，並不該像小腿肚那樣自己先動。六二倘若不能守住正道去等待上面來求，反而像小腿肚一樣搶先妄動，那就躁動輕率、自失其守，因此致「凶」。安處本位而不妄動，靜候上面來求，才算得著了進退之道而獲吉。六二本是中正的人，只因它身處《咸》卦而又上應九五，所以特地立下這個告誡。爻辭又補一句「居吉」，就是說安守本分不自作主張地動，便得「吉」。集說引王弼說：感應之道逐級往上推進，離開腳拇指便升到小腿肚，小腿肚這個部位是躁動的。用躁動的方式去感物，正是致凶的路數。因為躁動所以凶，安居不動便吉了。六二下面不曾騎乘陽剛之爻，所以它有條件安居而獲「吉」。

九三，咸其股，執其隨，往吝。本義 “股”，隨足而動，不能自專者也。執者，主當持守之意。下二爻皆欲動者，三亦不能自守而隨之，“往”則“吝”矣，故其象占如此。

九三爻辭說：感應發動在大腿上，所執守的只是跟著別人走，前往就有憾惜。朱熹《本義》說：「股」是大腿，它跟著腳而動，做不了自己的主。「執」字含有所主守、所持定的意思。下面初六、六二兩爻都是想動的，九三也守不住自己而跟著它們動，這樣前往就要留下憾恨了，所以這一爻的取象與「占辭」是這個樣子。

程傳 九三以陽居剛，有剛陽之才，而為主於內。居下之上，是宜自得於正道以感於物，而乃應於上六，陽好上而說陰，上居感說之極，故三感而從之。“股”者，在身之下，足之上，不能自由，隨身而動者也，故以為象。言九三不能自主，隨物而動如股然。其所執守者，隨於物也。剛陽之才，感於所說而隨之，如此而往，可羞吝也。

程頤《伊川易傳》說：九三以陽爻居於陽位，具備剛健的才質，又是內卦的主爻。它處在下體的最上一位，本該自己站穩正道去感動他人，卻偏偏與上六構成「應與」；陽爻本就喜歡往上走而又愛悅陰爻，上六又居在感應與喜悅的極點上，所以九三被它一感就跟了過去。「股」這個部位在身軀之下、雙腳之上，自己做不得主，只能隨著身子擺動，所以拿它來取象。這是說九三做不了自己的主，像大腿那樣隨著外物而動；它所執守的東西，不過是「跟著別人」四個字罷了。以剛健陽明的才質，卻被自己所喜愛的對象一感就隨之而去，這樣再往前走，是很可羞可惜的。

集說 王氏宗傳曰：九三處下體之上，所謂股也。三雖艮體，然以陽居陽，又有應在上，非能止也，故曰“咸其股”。夫股隨上體而動者也，以剛過之才，不能為主於內，而其所秉執者，在於隨上體而動焉，則躁動而失正矣，故曰“往吝”。案 “執其隨”，《本義》以為隨下二爻，《程傳》以為隨上，然隨之為義，取於雁

集說引王宗傳說：九三處在下體的最上一位，就是身上所謂的大腿。九三雖然屬於艮體，但它以陽爻居陽位，上面又有相「應與」的爻，並不是真能靜止下來的，所以爻辭說「咸其股」。大腿本是跟著上半身而動的部位；九三以過剛的才質，做不了內卦的主，而它所秉持執守的，只是跟著上體去動，這就成了躁動而失正，所以爻辭說「往吝」。李光地按：關於「執其隨」，《本義》認為是跟隨下面初六、六二兩爻，《程傳》則認為是跟隨上六；然而「隨」這個字的意思，是取自大雁——此處底本有脫文，按語後半截殘缺。

九四，貞吉悔亡，憧憧往來，朋從爾思。本義 九四居股之上，脢之下，又當三陽之中，心之象，《咸》之主也。心之感物，當正而固，乃得其理。今九四乃以陽居陰，為失其正而不能固，故因占設戒，以為能正而固，則吉而“悔亡”。若“憧憧往來”，不能正固而累於私感，則但其朋類從之，不復能及遠矣。

九四爻辭說：守正則吉，悔恨消失；心思忙亂地往來不定，那就只有你的同類跟著你的念頭走。朱熹《本義》說：九四在人身上處於大腿之上、背脊肉之下，又正當三個陽爻的當中，正是心的象，也是《咸》卦的主爻。心去感應外物，應當端正而且堅定，才算合乎其理。如今九四卻是陽爻居於陰位，屬於失其正而又不能堅守，所以就著占問設下告誡：能夠端正而堅定，便吉而「悔亡」，悔恨自然消解；若是心思「憧憧往來」，忙亂不定，既不能正固又被私心的感應所拖累，那就只有和它同類的人跟從它，再也感動不了遠處的人了。

程傳 感者，人之動也，故皆就人身取象。拇取在下而動之微，腓取先動，股取其隨。九四無所取，直言感之道。不言咸其心，感乃心也。四在中而居上，當心之位，故為感之主。而言感之道，貞正則吉而悔亡。感不以正則有悔也。又四說體，居陰而應初，故戒於貞。感之道無所不通，有所私繫，則害於感通，乃有悔也。聖人感天下之心，如寒暑雨暘，無不通，無不應者，亦貞而已矣。貞者，虛中無我之謂也。

程頤《伊川易傳》說：感應，是人的心念發動，所以《咸》卦各爻都就人的身體來取象。取腳拇指，是因為它在最下面而動得極微；取小腿肚，是因為它搶在前頭先動；取大腿，是因為它只會跟著走。到了九四便無所取象，而是徑直點明感應之道。爻辭不說「咸其心」，是因為所謂「感」本身就是心的事。九四處在六爻正中而又居於上體，正當心的位置，所以是感應的主爻。既然直說感應之道，那就是：端正守固便吉而悔恨消解；感應若不由正道，就要生悔。再者九四屬於兌這個喜悅之體，以陽爻居陰位而與初六相「應與」，所以特地在「貞」字上加以告誡。感應之道本來無所不通，一旦有了私心牽繫，就妨害了這種感通，於是有悔。聖人感動天下人的心，就像寒來暑往、下雨放晴一樣，沒有不通、沒有不應的，靠的也不過是一個「貞」字。所謂「貞」，就是內心虛靜、不夾帶一個私我。

“憧憧往來，朋從爾思”，夫貞一則所感無不通。若往來憧憧然，用其私心以感物，則思之所及者有能感而動，所不及者不能感也，是其朋類則從其思也。以有繫之私心，既主於一隅一事，豈能廓然無所不通乎？《繫辭》曰：“天下何思何慮？天下同歸而殊塗，一致而百慮，天下何思何慮”，夫子因咸極論感通之道。夫以思慮之私心感物，所感狹矣。天下之理一也，塗雖殊而其歸則同，慮雖百而其致則一。雖物有萬殊，事有萬變，統之以一，則無能違也。故貞其意，則窮天下無不感通焉，故日“天下何思何慮”。用其思慮之私心，豈能無所不感也？

程頤解「憧憧往來，朋從爾思」說：只要貞正專一，所感就沒有不通的。假如心思忙忙碌碌地來回搖擺，拿一己的私心去感動外物，那麼念頭顧得到的地方，才有人被感動而響應；念頭顧不到的地方，就感動不了，於是只有與它同類的人才跟著它的念頭走。帶著牽掛繫縛的私心，既然只盯住一個角落、一樁事情，哪裡還能廓然開闊、無所不通呢？《繫辭傳》說：「天下何思何慮？天下同歸而殊塗，一致而百慮，天下何思何慮。」孔子正是藉著《咸》卦九四這一爻，把感通的道理講到了極處。用思慮營營的私心去感物，所能感動的範圍就狹窄了。天下的道理本是一個，路徑雖然各不相同，歸宿卻是同一處；考慮雖然可以有上百種，指向卻是同一個。縱然物有千差萬別、事有萬種變化，只要用一個根本把它們統起來，就沒有哪一樣能違離。所以只要把心意擺正，那麼窮盡天下也沒有感通不到的地方，因此說「天下何思何慮」。反過來，專用那思慮不休的私心，又怎麼可能無所不感呢？

“日往則月來，月往則日來，日月相推而明生焉。寒往則暑來，暑往則寒來，寒暑相推而歲成焉。往者屈也，來者信也，屈信相感而利生焉。”此以往來屈信明感應之理。屈則有信，信則有屈，所謂感應也。故日月相推而明生，寒暑相推而歲成，功用由是而成，故曰“屈信相感而利生焉”。感，動也。有感必有應，凡有動皆為感，感則必有應，所應復為感，感復有應，所以不已也。

程頤引《繫辭傳》說：「太陽去了月亮就來，月亮去了太陽就來，日月這樣交相推移，光明便生出來了。寒冷去了暑熱就來，暑熱去了寒冷就來，寒暑這樣交相推移，一年便成就了。去的是收縮，來的是伸展，收縮與伸展彼此相感，利益便由此生出。」這是拿往來屈伸來說明感應的道理。收縮之後必有伸展，伸展之後又歸於收縮，這就叫感應。所以日月交相推移而生出光明，寒暑交相推移而成就歲月，一切功用都由此而成，因此說「屈信相感而利生焉」。「感」就是動。有感必定有應；凡是有所動，都算是感，一感就必定有應，所應的又轉成新的感，感了又再有應，如此循環不停。

“尺蠖之屈，以求信也：龍蛇之蟄，以存身也；精義入神，以致用也；利用安身，以祟德也。過此以往，未之或知也。”前云屈信之理矣，復取物以明之。尺蠖之行，先屈而後信，蓋不屈則無信，信而後有屈，觀尺蠖則知感應之理矣。龍蛇之藏，所以存息其身，而後能奮迅也。不蟄則不能奮矣，動息相感，乃屈信也，君子潛心精微之義，入於神妙，所以致其用也，潛心精微，積也。

程頤接著引《繫辭傳》說：「尺蠖之所以蜷縮身子，是為了求得伸展；龍蛇之所以蟄伏，是為了保全身體。把義理鑽研到精微入神的地步，是為了施用於事；施用得當而身心安頓，是為了把德業推向崇高。過了這一層再往上，就不是人所能知道的了。」前面已經講過屈伸的道理，這裡又取具體的物象來加以說明。尺蠖爬行，總是先蜷縮而後伸展，因為不蜷縮就沒有伸展，伸展之後又要蜷縮；看看尺蠖，感應的道理就明白了。龍蛇的蟄藏，是為了讓身體休養生息，然後才能奮起騰躍。不蟄藏就奮起不了，一動一靜彼此相感，正是屈與伸。君子把心沉潛到精微的義理裡去，深入神妙之境，為的是把它施用出來；沉潛精微，屬於「積蓄」的一面。

致用，施也。積與施乃屈信也。“利用安身，以崇德也”，承上文致用而言，利其施用，安處其身，所以崇大其德業也。所為合理，則事正而身安，聖人能事，盡於此矣，故云：“過此以往，未之或知也。窮神知化德之盛也。”既云“過此以往”，“未之或知”，更以此語終之，雲窮極至神之妙，知化育之道，德之至盛也，無加於此矣。

程頤接著說：把它施用出來，屬於「發放」的一面。積蓄與發放，正就是屈與伸。「利用安身，以崇德也」這一句，承著上文「致用」講下來：使自己的施為得當而有利，使自己的身心安處無擾，就是用來把德業推向崇高博大。所作所為都合乎道理，事情就端正，身心就安穩，聖人所能做的事，到這裡就窮盡了，所以說「過此以往，未之或知也。窮神知化德之盛也」。既然已經說了「過了這一層再往上」「就不是人所能知道的」，最後又拿這一句來收束，說的是窮究到那至神的奧妙，通曉造化生育的道理，這才是德性的最高極盛處，再沒有什麼能加在它上面了。

集說 程子曰：天地之常，以其心普萬物而無心。聖人之常，以其情順萬事而無情。楊氏時曰：九四脢之下，股之上，心之位也。不言心，心無不該，不可以位言也。《朱子語類》：問：《咸》九四《傳》，說虛心貞一處全似敬。曰：蓋嘗有此語曰敬，心之貞也。

集說引程顥說：天地之所以恆常，就在於它的心遍及萬物而自己並不存著一個心；聖人之所以恆常，就在於他的情順應萬事而自己並不留著一份情。集說引楊時說：九四在背脊肉之下、大腿之上，正是心所在的位置。爻辭卻不說「心」，是因為心無所不包，不能拿一個具體部位把它框住。集說引《朱子語類》：有人問，《咸》卦九四的《程傳》裡講虛心貞一那一段，簡直全同於一個「敬」字。朱熹答道：從前確實有過這樣的說法——「敬」就是心的貞正。

問：“瞳憧往來，朋從爾思”，莫是此感彼應，憧憧是添一個心否？曰：“往來”固是感應，“憧憧”是一心方欲感他，一心又欲他來應。如正其義便欲謀其利，明其道便欲計其功。又如赤子入井之時，此心方怵惕要去救他，又欲他父母道我好，這便是憧憧之病。又云：“憧憧往來，朋從爾思”，聖人未嘗不教人思，只是不可憧憧，這便是私了。感應自有個自然底道理，何必思他？若是義理，卻不可不思。

有人問：「憧憧往來，朋從爾思」，是不是說這邊一感、那邊一應，而「憧憧」是在這上頭又添了一重心思？朱熹答道：「往來」本來就是感與應，「憧憧」則是一邊心裡正想去感動人家，一邊心裡又盼著人家來回應自己。就好比嘴上說要端正道義，心裡卻已經在盤算好處；嘴上說要闡明大道，心裡卻已經在計較功勞。又好比看見小孩子快要掉進井裡，這顆心正在驚懼不忍、要趕去救他，同時又盼著孩子的父母誇自己一聲好——這就是「憧憧」的毛病。朱熹又說：講「憧憧往來，朋從爾思」，聖人並不是不教人思考，只是不可「憧憧」地思，那樣就落入私心了。感與應自有它天然如此的道理，何必去替它操心？至於義理，那卻是不能不思考的。

問：“瞳憧往來”是心中憧憧然往來，猶言往來於懷否？曰：非也。又問：是憧憧於往來之間否？曰：亦非也。只是對那“日往則月來”底說，那個是自然之往來，此“憧憧”者是加私意不好底往來，“憧憧”只是加一個忙迫底心，不能順自然之理。方往時又便要來，方來時又便要往，只是一個忙。

有人問：「憧憧往來」，是不是指心裡頭忐忑不定地來來去去，也就是常說的「往來於懷」？朱熹答道：不是。又問：那是不是指在往與來之間忐忑不定？答道：也不是。這一句只是對著《繫辭傳》裡「日往則月來」那一段說的：那邊講的是天然如此的往來，這裡的「憧憧」則是摻進了私意的、不好的往來。所謂「憧憧」，不過是在往來上頭多添了一顆急切忙迫的心，順不了自然之理。正去的時候就急著要它回來，正回來的時候又急著要它出去，通篇只是一個「忙」字。

問：“憧憧往來”，如霸者以私心感人，便要人應。自然往來，如王者我感之也無心而感，其應我也無心而應，周遍公溥，無所私繫。曰：也是如此。又問：此以私而感，彼非以私而應，只是應之者有限量否？曰：也是以私而應、如我以私惠及人，少間被我之惠者，則以我為恩，不被我之惠者，則不以我為恩矣。

有人問：「憧憧往來」，好比霸主拿私心去感動別人，感了就非要人家回應；而自然的往來，好比王者去感人時是無心而感，別人回應他時也是無心而應，普遍公正、周流廣大，沒有一點私相牽繫。朱熹答道：也正是這樣。那人又問：這一邊是帶著私心去感，那一邊未必是帶著私心去應，只是回應的人數有個限量罷了吧？朱熹答道：那一邊也同樣是帶著私心在應。譬如我拿私恩去施與人，過些時候，得過我恩惠的人就把我當恩人，沒得過我恩惠的人就不把我當恩人了。

胡氏炳文曰：“寂然不動”，心之體。“感而遂通”，心之用。“憧憧往來”已失其寂然不動之體，安能感而遂通天下之故？“貞吉悔亡”，無心之感也，何思何慮之有？“憧憧往來”，私矣。林氏希元曰：以“憧憧往來”反《觀》九四之貞，只是往來付之無心爾。蓋盡吾所感之道，而人之應與否，皆所不計也，此便是正而固。“憧憧往來”，是把個往來放在心上，切切然不能放下，故曰“何思何慮”，言其不消如此。

集說引胡炳文說：《繫辭傳》講的「寂然不動」，是心的本體；「感而遂通」，是心的作用。「憧憧往來」已經丟掉了那寂然不動的本體，又怎麼可能一感就通達天下的事理？「貞吉悔亡」講的是不起私心的感應，哪裡還有什麼可思可慮的？至於「憧憧往來」，那就落入私了。集說引林希元說：從「憧憧往來」反過來看九四的那個「貞」字，可知所謂貞，只是把往來一概交付給無心而已。也就是說，我只盡我自己該感的道理，別人應不應，一概不去計較，這便是端正而堅定。「憧憧往來」，則是把這一往一來擱在心上，牽腸掛肚放不下，所以《繫辭傳》才說「何思何慮」，就是告訴人不必這樣。

又曰：“貞”者，施己之感，不必人之應也。惟不必人之應，則不私己之感，其應者亦感，其不應者亦感，無一人之不感，亦無一人之不應，故“吉”而“悔亡”。“憧懂往來”者，施己之感，必人之應也。唯必人之應，則私己之感，應者則感，不應者則不感，而其應之，亦唯其感者即應，不感者則不應矣，故“朋從爾思”。蓋“憧憧往來”，思也，朋則思之所及者，以其思之所及，故從而目之曰朋，猶云朋黨也。

林希元又說：所謂「貞」，是我把自己該有的感應施出去，並不指望人家一定回應。惟其不指望人家回應，也就不把自己的感應據為私有：回應我的，我照樣去感；不回應我的，我也照樣去感，於是沒有一個人不在我所感之內，也就沒有一個人不來回應，所以「吉」而「悔亡」。至於「憧憧往來」，則是我把感應施出去，非要人家回應不可。惟其非要人家回應，就把自己的感應變成了私有：回應我的我才去感，不回應我的就不去感；而人家回應我，也只是我感到的那些人才回應，我感不到的就不回應，所以說「朋從爾思」。「憧憧往來」講的正是那個「思」，「朋」則是這份思慮所能顧及的一批人；因為他們落在思慮所及的範圍裡，所以就把他們叫作「朋」，等於說朋黨。

九五，咸其脢，無悔。本義 “脢”，背肉。在心上而相背，不能感物，而無私繫，九五適當其處，故取其象，而戒占者以能如是，則雖不能感物，而亦可以“無悔”也。

九五爻辭說：感應發動在背脊的肉上，沒有悔恨。朱熹《本義》說：「脢」是背脊上的肉。它長在心的上方而與心正好背對著，既感動不了外物，也就不會有私心的牽繫。九五恰好當著這個部位，所以取了這個象，並藉此告誡占問的人：能夠做到這一步，那麼雖然感動不了外物，倒也可以沒有悔恨。

程傳 九居尊位，當以至誠感天下。而應二比上。若係二而說上，則偏私淺狹，非人君之道，豈能感天下乎？脢，背肉也，與心相背而所不見也。言能背其私心，感非其 集說 孔氏穎達曰：馬融云：“脢”，背也；鄭康成云：“脢”，脊肉也；王肅云：“脢”在背而夾脊。諸說不同，大體皆在心上。王氏宗傳曰：上六處《咸》之末，以口舌為容悅之道，五或以其近己也，比而說之。“脢”，背肉也，與心相背者也。戒之使背其心之所向，則無親狎之悔矣。

程頤《伊川易傳》說：九以陽爻居於尊位，本該拿至誠去感動天下。可它下與六二相「應與」，上又緊挨著上六。倘若牽繫於六二、又喜愛上六，那就偏私狹隘，不是做君主的路數，哪裡還能感動天下？「脢」是背脊上的肉，與心正好相背而彼此看不見。這是說能夠背棄自己的私心，所感的就不是——此處底本有脫文，《程傳》一段到這裡斷了。集說引孔穎達說：馬融講「脢」就是背；鄭玄講「脢」是脊背上的肉；王肅講「脢」在背上而夾著脊骨。諸家說法不一，但大體都指在心的上方。集說引王宗傳說：上六處在《咸》卦的末位，靠口舌來討人歡喜；九五或許因為它離自己最近，便親比而喜愛它。「脢」是背脊之肉，與心正相背；爻辭是在告誡九五，要背過身去、不順著心裡那點嚮往走，這樣就不會有親暱狎近的悔恨了。

上六，咸其輔頰舌。本義 “輔頰舌”，皆所以言者，而在身之上。上六以陰居說之終，處感之極，感人以言，而無其實，又兌為口舌，故其象如此，凶咎可知。

上六爻辭說：感應發動在牙床、面頰和舌頭上。朱熹《本義》說：「輔頰舌」都是用來說話的器官，而且長在身體的最上部。上六以陰爻居於兌這個喜悅之體的終點，又處在整個感應過程的極點，專拿言語去打動別人而沒有實在的內容；再加上兌在卦象上正代表口舌，所以這一爻的取象是這個樣子，凶險與過咎也就可想而知了。

程傳 上陰柔而說體，為說之主。又居感之極，是其欲感物之極也。故不能以至誠感物，而發見於口舌之間，小人女子之常態也，豈能動於人乎？不直云口，而云“輔頰舌”，亦猶今人謂口過曰唇吻，曰頰舌也。“輔頰舌”，皆所用以言也。

程頤《伊川易傳》說：上六本身陰柔，又屬於兌這個喜悅之體，是喜悅的主爻；再加上它居於感應的極點，說明它想要打動別人的心思也到了極點。正因為這樣，它拿不出至誠去感人，只能把功夫花在口舌上頭，這是見識淺短的人和一般女子的常態，哪裡能真正打動別人？爻辭不直接說一個「口」字，卻說「輔頰舌」，也就像今人說到嘴上的過失，要說成「唇吻」、說成「頰舌」一樣。「輔頰舌」這三樣，都是人用來說話的部位。

集說 王氏弼曰：“輔頰舌”者，所以為語之具也。“咸其輔頰舌”，則滕口說也。“憧幢往來”，猶未光大，況在滕口，薄可知也。郭氏忠孝曰：《易》稱“近取諸身”，獨《咸》、《艮》二卦言之為詳，而其成終有特異，豈非《咸》極於說，《艮》終於止耶？觀艮其輔，言有序為可知矣。

集說引王弼說：「輔頰舌」是人用來講話的工具。「咸其輔頰舌」，也就是張口空談、只逞口舌之利。連九四那種「憧憧往來」尚且算不得光明博大，何況這裡已經淪為誇誇其談，其淺薄可想而知。集說引郭忠孝說：《繫辭傳》講聖人作《易》「近取諸身」，其中惟獨《咸》《艮》兩卦講身體各部位最為詳備，而這兩卦收尾之處又特別不同：這不正是因為《咸》卦終結在「喜悅」上，《艮》卦終結在「靜止」上嗎？看《艮》卦六五說「艮其輔，言有序」，兩相對照就明白了。

總論 鄭氏汝諧曰：卦言感應之理，六爻皆不純乎吉，何也？卦合而言之，爻析而言之，天地感而萬物化生，聖人感人心而天下和平，《咸》之全也。六爻之所感不同，《咸》之偏也。自初至上，皆以人身為象。囿於有我，安能無所不感乎！

總論引鄭汝諧說：《咸》卦講的是感應的道理，可六爻卻沒有一爻是純粹吉利的，這是為什麼？因為一卦是合起來通看，六爻是拆開來分說。《彖傳》講「天地感而萬物化生，聖人感人心而天下和平」，那是《咸》卦完整周全的一面；六爻各自所感的部位、程度都不相同，那是《咸》卦偏於一隅的一面。從初爻到上爻，一律拿人身的某個部位來取象，既然被一個「我」字圈住了，又哪裡能做到無所不感呢！

易氏祓曰：“咸”，感也。感以心為主，而偏體皆所感之一。初“咸其拇”。二“咸其腓”，三“咸其股”，五“咸其脢”，上“咸其輔頰舌”，皆感其偏體者也。所感出於心，故皆以“咸”字明之。九四在上下之間，其位在心，故不言咸而言所感之道。

總論引易祓說：「咸」是感應。感應以心為主宰，而身上各個局部不過是所感的其中一處。初六說「咸其拇」，六二說「咸其腓」，九三說「咸其股」，九五說「咸其脢」，上六說「咸其輔頰舌」，講的都是身上某一個局部被感動。這些感應既然都出自心，所以每一爻都用一個「咸」字標明。惟有九四夾在上下體之間，它的位置正當心，所以爻辭不再說「咸其某處」，而是直接講感應本身的道理。

邱氏富國曰：《咸》六爻以身取象，上卦象上體，下卦象下體。初在下體之下為“拇”，二在下體之中為“腓”，三在下體之上為“股”，此下卦三爻之序也。四在上體之下為心，五在上體之中為“脢”，上在上體之上為口，此上卦三爻之序也。龔氏煥曰：《咸》以人身取象，與《艮》卦相類，但《咸》感《艮》止，感者動而止者靜，故《咸》諸爻，不如《艮》吉多而凶少。

總論引邱富國說：《咸》卦六爻都拿人身來取象，上卦對應身體的上半截，下卦對應身體的下半截。初六在下半截的最下端，所以是「拇」，腳的大拇指；六二在下半截的中間，所以是「腓」，小腿肚；九三在下半截的上端，所以是「股」，大腿——這是下卦三爻的次第。九四在上半截的下端，所以是心；九五在上半截的中間，所以是「脢」，背脊之肉；上六在上半截的最上端，所以是口——這是上卦三爻的次第。總論引龔煥說：《咸》卦拿人身取象，與《艮》卦是同一類做法；只是《咸》講感、《艮》講止，感屬於動而止屬於靜，所以《咸》卦各爻，比不上《艮》卦那樣吉多凶少。

程傳 《恆序卦》：“夫婦之道，不可以不久也，故受之以恆。恆，久也。”咸夫婦之道，夫婦終身不變者也，故咸之後受之以恆也。咸少男在少女之下，以男下女，是男女交感之義。恆長男在長女之上，男尊女卑，夫婦居室之常道也：論交感之情，則少為親切。論尊卑之序，則長為謹正。故兌艮為《咸》，而震巽為《恆》也。男在女上，男動於外，女順於內，人理之常，故為恆也。又剛上柔下，雷風相與，巽而動，剛柔相

程頤《伊川易傳》說：《恆》卦下的《序卦傳》講：「夫婦之道不可以不長久，所以《咸》卦之後接的是《恆》卦。恆，就是長久。」《咸》講的是夫婦之道，而夫婦是要終身不變的，所以《咸》之後緊接著《恆》。《咸》卦是少男在少女之下，男方屈居女方之下，取的是男女交相感動的意思；《恆》卦是長男在長女之上，男尊女卑，取的是夫婦居家過日子的恆常之道。就交相感動的情意而論，年少的更為親切；就尊卑長幼的次序而論，年長的更為端謹守正。所以兌艮相配成《咸》卦，震巽相配成《恆》卦。男在女之上，男子在外奔走行動，女子在內柔順持家，這是人倫的常態，所以叫作「恆」。此外這一卦還是陽剛在上、陰柔在下，雷與風彼此相應相助，順從而後行動，剛與柔——此處底本有脫文，《程傳》這一段到此中斷。

恆，亨，無咎，利貞，利有攸往。本義 恆，常久也。為卦震剛在上，巽柔在下，震雷巽風，二物相與，巽順震動，為巽而動，二體六爻陰陽相應，四者皆理之常，故為恆。其占為能久於其道，則“亨”而“無咎”。然又必利於守正，則乃為得所常久之道，而利有所往也。

《恆》卦卦辭說：亨通，不會有過錯，利於守正，利於有所前往。朱熹《本義》說：恆，就是恆常長久。就卦體而論，震這個陽剛之卦在上，巽這個陰柔之卦在下；震為雷、巽為風，兩樣東西彼此相助；巽是順從、震是行動，合起來便是順從而後行動；上下二體的六爻又都是陰陽彼此「應與」。這四層都是常理，所以這一卦名為「恆」。它的「占辭」是：能夠長久堅守自己的正道，就亨通而不會有過錯。然而又必須以守正為利，才算真正得著了可以恆久的路子，因而利於有所前往。

程傳 恆者常久也，《恆》之道可以亨通，恆而能“亨”，乃‘無咎”也。恆而不可以亨，非可恆之道也，為有咎矣。如君子之恆於善，可恆之道也。小人恆於惡，失可恆之道也。恆所以能亨，由貞正也。故云“利貞”。夫所謂恆，謂可恆久之道，非守一隅而不知變也，故利於有往。唯其有往，故能恆也，一定則不能常矣。又常久之道，何往不利？

程頤《伊川易傳》說：恆就是恆常長久。《恆》卦所講的道理是可以亨通的；能恆守而又能亨通，才談得上不會有過錯。假如恆守下去卻通不了，那就說明它本來不是可以恆守的路子，反倒要有過錯了。譬如君子恆久地守著善，那是可以恆守的路子；小人恆久地乾著惡，那就丟掉了可恆守之道。恆之所以能亨通，靠的是端正守中，所以卦辭說「利貞」。所謂「恆」，指的是可以長久施行的道理，並不是死守著一個角落、不知隨時變通，因此才「利有攸往」。惟其肯有所前往，才能夠真正恆久；一旦僵死不動，反而不能持久了。再說，真正恆常長久之道，往哪裡去會不順利呢？

集說 《朱於語類》云：“恆”是個一條物事，徹頭徹尾不是尋常字，古字作，其說象一支船，兩頭靠岸，可見徹頭徹尾。徐氏幾曰：《恆》有二義，有不易之恆，有不已之恆。“利貞”者，不易之恆也。“利有攸往”者，不已之恆也。合而言之乃常道也，倚於一偏，則非道矣。林氏希元曰：唯其不易，所以不已。

集說引《朱子語類》說：「恆」字所指的是一條從頭貫到尾的東西，徹頭徹尾，並不是個平常隨便的字。它的古文字形（底本此處缺一字，原當錄出古體），據解說像一隻船，兩頭都靠著岸，可見其貫通首尾之義。集說引徐幾說：《恆》卦含著兩層意思，一層是「不改易」的恆，一層是「不停息」的恆。卦辭講「利貞」，說的是不改易的那種恆；講「利有攸往」，說的是不停息的那種恆。兩層合起來才是恆常之道；偏在任何一頭，都不是道了。集說引林希元說：正因為它不改易，所以才能不停息。

初六，浚恆，貞凶，無攸利。本義 初與四為正應，理之常也。然初居下，而在初未可以深有所求。四震體而陽性，上而不下，又為二三所隔，應初之意，異乎常矣。初之柔暗不能度勢，又以陰居巽下，為巽之主，其性務入，故深以常理球之，“浚恆”之象也。占者如此，則雖正亦凶，而無所利矣。

初六爻辭說：一開頭就把恆常之求挖得太深，即使守正也有凶險，沒有什麼好處。朱熹《本義》說：初六與九四是陰陽相配的正「應與」，這本是常理。然而初六居於最下位，又處在事情剛起頭的階段，還不該向對方有太深的索求。九四屬於震體而秉陽剛之性，一味向上而不肯俯就，中間又被九二、九三隔斷，它回應初六的心意，已經不合常態了。初六柔弱昏昧，估量不出形勢，又以陰爻居於巽卦的最下位，是巽的主爻，巽的性子專在於往裡鑽，所以它就照著常理一味往深處求索，這便是「浚恆」的象。占問的人若是這般行事，那麼縱然自己站得正，也一樣致凶，得不到任何好處。

程傳 初居下而四為正應，柔暗之人，能守常而不能度勢。四震體而陽性，以剛居高，志上而不下，又為二三所隔，應初之志，異乎常矣。而初乃求望之深，是知常而不知變也。“浚”，深之也。“浚恆”，謂求恆之深也。守常而不度勢，求望於上之深，堅固守此，“凶”之道也。泥常如此，無所往而利矣。世之責望故素而致悔咎者，皆浚恆者也。志既上求之深，是不能恆安其處者也。柔微而不恆安其處，亦致凶之道。凡卦之初終，淺與深，微與盛之地也，在下而求深，亦不知時矣。

程頤《伊川易傳》說：初六居於下位而以九四為正「應與」；它是個柔弱昏昧的人，只知死守常規卻不會估量形勢。九四屬震體而性屬陽剛，以剛爻居於高位，心志一味向上而不肯往下俯就，中間又被九二、九三阻隔，它回應初六的心意，早已不同於尋常。初六卻偏偏向它索求指望得那樣深，這就是只知常理而不知變通。「浚」是往深處挖的意思，「浚恆」就是求取恆常之誼求得過深。死守常規而不估量形勢，對上面指望過深，還牢牢地守住這個念頭不放，正是致凶的路數。這樣拘泥於常規，往哪裡去都得不到好處。世上那些拿舊日的交情去責求指望別人、結果招來悔恨過咎的，都屬於「浚恆」這一類。心志既然一味向上索求得那麼深，也就說明它安不下自己現有的處境；本來柔弱微小卻又安不住本位，同樣是致凶的路數。凡是一卦的初爻與上爻，正是淺與深、微與盛的所在；身在最下位卻索求最深，這也是不識時勢。

集說 陸氏希聲曰：常之為義，貴久於其道日以浸深，初為常始，宜以漸為常，而體巽性躁，遽求深入，是失久於其道之義，不可以為常，故“貞凶”。胡氏瑗曰：天下之事，必皆有漸，在乎積日累久，而後能成其功。是故為學既久，則道業可成，聖賢可到；為治既久，則教化可行，堯舜可至。若是之類莫不由積日累久而後至，固非驟而及也。初六居下卦之初，為事之始，責其長久之道，永遠之效，是猶為學之始，欲亟至於周孔；為治之始，欲化及於堯舜，不能積久其事，而求常道之深，故於貞正之道，見其凶也。“無攸利”者，以此而往，必無所利，孔子曰；“欲速則不達”是也。

集說引陸希聲說：「恆」這個字的意義，可貴之處在於長久地守著自己的道，日積月累地一天天深入下去。初六是恆常的起頭，本該循序漸進地把它養成恆常，可它身在巽體而性情躁急，一上來就要求深入，這就丟掉了「久於其道」的本義，成不了真正的恆常，所以爻辭說「貞凶」。集說引胡瑗說：天下的事情必定都有一個漸進的過程，要靠日子一天天累積、時間一點點堆起來，然後才能成就它的功效。所以求學求得久了，學問道業就能成就，聖賢的境地就能達到；治理國家治得久了，教化就能推行，堯舜的太平就能企及。諸如此類，無不是靠著日積月累才走到那一步，本來就不是一蹴而就的。初六處在下卦的最初一位，正當事情的開端，卻要向它索取長久之道、久遠之效，這就好比剛開始讀書就想立刻趕上周公孔子，剛開始理政就想立刻教化得像堯舜一樣；不肯讓事情慢慢累積，卻一味求恆常之道求得太深，所以就在這條本該端正的路上看出凶來了。所謂「無攸利」，就是照這樣走下去，必定得不到任何好處，孔子說「欲速則不達」，正是這個道理。

王氏申子曰：恆，久也。天下可久之事，豈一朝夕所能致者？初六質柔而志則。質柔故昧於遠見，志剛故欲速不達，處恆之初，是方為可久之計者，而遽焉求深，故曰“浚恆”。非急暴而不能恆，則必苟且而不可恆矣。貞固守此以為恆，取凶之道也，何所利哉。案 此爻義，陸氏、胡氏、二王氏俱與《傳》義異，於卦義尤為精切可從。蓋凡事漸則能久。不漸則不能久矣。孟子所謂其進銳者，其退速也。

集說引王申子說：恆就是長久。天下凡是能長久的事，哪裡是一朝一夕辦得成的？初六的質地柔弱而心志卻剛急（底本此處「志則」下疑脫一「剛」字）。質地柔弱，所以看不到長遠；心志剛急，所以求快反而達不到。它處在恆道的起頭，本該正在籌劃那可以長久的打算，卻匆匆忙忙就往深處求，所以叫「浚恆」。這樣的人不是因為急躁暴進而恆不下來，就必定是因為苟且敷衍而恆不下去。牢牢守住這一套並把它當作恆常，正是自取凶險的路數，能有什麼好處！李光地按：這一爻的意義，陸希聲、胡瑗以及王氏兩家的講法都與《程傳》不同，而在切合卦義上尤其精當可從。大凡事情能循序漸進就能長久，不能循序漸進就長久不了。這也就是《孟子》所說的「其進銳者，其退速」。

九二，悔亡。本義 以陽居陰，本當有“悔”，以其久中，故得“亡”也。程傳 在《恆》之義，居得其正，則常道也。九陽爻，居陰位，非常理也。處非其常，本當有“悔”，而九二以中德而應於五，五復居中，以中而應中，其處與動，皆得中也，是能恆久於中也。能恆久於中，則不失正矣，中重於正，中則正矣，正不必中也。九二以剛中之德而應於中，德之勝也，足以“亡”其“悔”矣，人能識重輕之勢，則可以言《易》矣。

九二爻辭說：悔恨消失。朱熹《本義》說：九二以陽爻居於陰位，本該有「悔」，因為它能長久地守住中位，所以悔恨得以消解。程頤《伊川易傳》說：按《恆》卦的義理，所居能得其正，才是恆常之道。九是陽爻，卻居在陰位上，這不合常理。所處既然不合其常，本該有悔；但九二具備居中之德，又與六五相「應與」，六五也同樣居於上體的中位，是以中應中，那麼它無論靜處還是行動都合乎中道，這就是能夠恆久地守中。能恆久守中，也就不會失正了。「中」比「正」更要緊：守住中自然就正，而站得正卻未必就中。九二以剛健守中之德去應合同樣守中的六五，是德性勝過了位置的不當，足以把那點悔恨消解掉。人若能辨得清輕重之間的分量，就可以跟他談《周易》了。

集說 程氏迥曰：《大壯》九二，《解》初六，及此爻，皆不著其所以然，蓋以爻明之也。案 恆者，常也。中則常矣。卦唯此爻以剛居中，《大壯》之壯。戒於太過，而四陽爻唯二得中。《解》“利西南”，貴處後也，而卦唯初六為最後。此皆合乎卦義而甚明者，故直系以吉占而辭可略也。

集說引程迥說：《大壯》卦的九二、《解》卦的初六，以及《恆》卦的這一爻，爻辭都沒有交代它之所以如此的緣由，那是因為光看爻的位置就已經不言自明瞭。李光地按：恆就是常，能守中也就能守常。《恆》卦六爻裡只有九二這一爻是陽剛而居中位。《大壯》卦講的是壯盛，最要提防的是過頭，而四個陽爻當中也只有九二居中。《解》卦講「利西南」，可貴之處在於甘居人後，而全卦裡只有初六站在最後。這些都是與卦義絲絲相合、明白無疑的，所以爻辭可以徑直系上一句吉利的「占辭」，而不必多作解釋。

九三，不恆其德，或承之羞，貞吝。本義 位雖得正，然過剛不中，志從於上，不能久於其所，故為“不恆其德，或承之羞”之象。“或”者，不知其何人之辭。“承”，奉也，言人皆得奉而進之，不知其所自來也。“貞吝”者，正而不恆，為可羞吝，申戒占者之辭。

九三爻辭說：守不住自己的德行，就有人捧上羞辱給他，守著這個樣子就有憾惜。朱熹《本義》說：九三以陽爻居陽位，位置雖然「當位」，可是過於剛強而又不居中位，心志一味跟著上六走，安不住自己的本位，所以有「不恆其德，或承之羞」這樣的象。「或」是不指明何人的說法；「承」是捧奉的意思，是說人人都可以把羞辱捧到他面前來，連從哪兒來的都弄不清楚。所謂「貞吝」，是說雖然佔著正位卻不能恆守，正是可羞可惜的地方，這是進一步告誡占問者的話。

程傳 三陽爻，居陽位，處得其位，是其常處也。乃志從於上六，不唯陰陽相應，風復從雷，於恆處而不處，不恆之人也。其德不恆，則羞辱或承之矣。“或承之”，謂有時而至也。“貞吝”，固守不恆以為恆，豈不可羞吝乎？

程頤《伊川易傳》說：九三是陽爻居於陽位，所處「當位」，本來就是它安身立命的常處。可它的心志偏要跟著上六跑：不僅因為陰陽兩爻本相「應與」，而且下卦的巽風還要順從上卦的震雷。本該恆守之處卻守不住，這就是個沒有恆心的人。德行既然不能恆守，羞辱也就時不時被人捧到面前了。所謂「或承之」，是說這類羞辱說不准什麼時候就找上門來。所謂「貞吝」，是說牢牢守住「不恆」這一套並且把它當成恆常，豈不是很可羞可惜嗎？

集說 蘇氏軾曰：《咸》、《恆》無完爻，以中者用之，可以悔亡。以不中者用之，無常之人也，故九三“不恆其德”。王氏申子曰：人之為德，過乎中則不能恆。三過乎中矣，且以剛居剛，而處巽之極。過剛則躁，巽則不果，是無恆者也。案 《易》所最重者中，故卦德之不善者，過乎中則愈甚，《睽》、《歸妹》之類是

集說引蘇軾說：《咸》《恆》兩卦沒有一爻是十全的；由居中的爻來擔當，還可以把悔恨消掉；由不居中的爻來擔當，就成了反覆無常的人，所以九三才「不恆其德」。集說引王申子說：人修養德行，一旦過了中道就恆守不住。九三已經過了中位，而且是剛爻居剛位，又處在巽體的最上端。過剛就躁進，屬巽就優柔不決斷，這樣的人正是沒有恆心的。李光地按：《周易》最看重的就是一個「中」字，所以凡是卦德本身不夠好的，一旦過了中，毛病就更加嚴重，像《睽》卦、《歸妹》卦之類就是——此處底本有脫文，按語下文殘缺。

九四，田無禽。本義 以陽居陰，久非其位，故為此象。占者田無所獲，而凡事亦不得其所求也。程傳 以陽居陰，處非其位，處非其所，雖常何益？人之所為，得其道，則久而成功，不得其道則雖久何益？故以田為喻。言九之居四，雖使恆久如田獵而無禽獸之獲，謂徒用力而無功也。

九四爻辭說：打獵打不到禽獸。朱熹《本義》說：九四以陽爻居於陰位，長久地佔著一個本不屬於自己的位置，所以有這個象。占問的人會像打獵一無所獲那樣，凡事都得不到自己所求的東西。程頤《伊川易傳》說：以陽爻居於陰位，所處並非它該處的位置；位置既然站錯了，就算守得再久又有什麼用？人做事情，路子對了，久了自然成功；路子不對，就算久了又有什麼益處？所以拿田獵來作比喻。這是說九以陽爻居在第四位，縱然它恆久不變地守下去，也不過像打了一場獵卻連一隻禽獸都沒捉到，白白費力而毫無功效。

集說 胡氏媛曰：常久之道，必本於中正。九四以陽居陰，是不正也。位不及中，是不中也。不中不正，不常之人也。以不常之人為治則教化不能行，撫民則膏澤不能下，足猶田獵而“無禽”可獲也。。案 “浚恆”者，如為學太銳而不以序，求治太速而不以漸也。“田無禽”者，如學不衷於聖而失其方，治不准於王而乖其術也。如此則雖久何益哉？韓愈與侯生釣魚之詩，即此“田無禽”之喻也。

集說引胡瑗說：恆常長久之道，必定以中正為根本。九四以陽爻居陰位，這是不正；它的位置又夠不上上體的中位，這是不中。既不中又不正，就是個沒有恆常的人。讓這樣的人去治國，教化便推行不開；去安撫百姓，恩澤便沾溉不下，正好比打了一場獵卻「無禽」可獲。李光地按：「浚恆」那一爻，好比求學過於急切而不肯按部就班，求治過於快速而不肯循序漸進；「田無禽」這一爻，則好比做學問不以聖人為準而走錯了門徑，搞政治不以王道為準而用歪了手段。這樣下去，就算久了又有什麼用？韓愈寫給侯生那首講釣魚的詩，說的正是這個「田無禽」的比喻。

六五，恆其德貞，婦人吉，夫子凶。本義 以柔中而應剛中，常久不易，正而固矣。然乃婦人之道，非夫子之宜也，故其象占如此。

六五爻辭說：恆久地守著自己柔順的德行而不改，在婦人是吉，在丈夫卻是凶。朱熹《本義》說：六五以陰柔而居上體中位，去應合同樣居中的陽剛九二，長久不變，可謂又正又固了。然而這終究是做婦人的路數，不是丈夫該走的路，所以這一爻的取象與「占辭」才是這個樣子。

程傳 五應於二，以陰柔而應陽剛，居中而所應又中，陰柔之正也，故恆久其德，剛為貞也。夫以順從為恆者，婦人之道，在婦人則為“貞”，故“吉”。若丈夫而以順從於人為恆，則失其剛陽之正，乃“凶”也。五君位而不以君道言者，如六五之義，在丈夫猶凶，況人君之道乎！在他卦六居君位而應剛，未為失也，在恆故不可耳。君道豈可以柔順為恆也？

程頤《伊川易傳》說：六五與九二相「應與」，是以陰柔去應合陽剛；自己居於中位，所應的對象也居於中位，這在陰柔一方算是端正了，所以能恆久地守住自己的德行，堅定不移便是它的貞。可是把順從當作恆常，那是婦人的路數，落在婦人身上就叫「貞」，因而得「吉」；假如身為丈夫，卻把順從別人當作恆常，那就丟掉了陽剛之正，於是「凶」。六五本是君位，爻辭卻不從君主之道去講，是因為像六五這樣的品格，落在尋常丈夫身上尚且是凶，何況是做君主的道理呢！在別的卦裡，陰爻居君位而應合陽剛，未必算什麼過失，只是在《恆》卦裡才不可以罷了。做君主的道理，怎麼能把柔順當作恆常呢？

集說 《朱子語類》：問：“恆其德貞，婦人吉，夫子凶”，德指六，謂常其柔順之德固貞矣，然此婦人之道，非夫子之義。曰：固是如此，然須看得象占分明。六五有“恆其德貞”之象，占者若婦人則“吉”，夫子則“凶”。大抵看《易》須是曉得象占分明。所謂吉凶者，非爻之能吉凶，爻有此象，而占者視其德而有吉凶耳。

集說引《朱子語類》：有人問，「恆其德貞，婦人吉，夫子凶」這句裡的「德」是指六五這個陰爻吧，意思是恆久守著自己柔順的德行固然算貞，然而這只是婦人的路數，不合丈夫的道義。朱熹答道：話固然是這樣，但必須把「象」與「占」兩層分辨清楚。六五具有「恆其德貞」這個象，占問的人如果是婦人，就「吉」；如果是丈夫，就「凶」。大抵讀《周易》，一定要把象和占分辨明白。所謂吉凶，並不是爻本身能給人吉凶，而是爻具備了這樣的象，再看占問者自身的德性如何，吉凶才隨之而定。

邱氏富國曰：二以陽居陰，五以陰居陽，皆位不當而得中者也。在二則“悔亡”，而五有“夫子凶”之戒者，蓋二以剛中為常，而五以柔中為常也。以剛處常，能常者也。以柔為常，則是婦人之道，非夫子所尚，此六五所以有從婦之凶。

集說引邱富國說：九二以陽爻居陰位，六五以陰爻居陽位，兩爻都是位置「不當位」而又各自居中的。可是在九二那裡結果是「悔亡」，在六五這裡卻下了「夫子凶」的告誡，原因就在於：九二是拿剛健守中當作恆常，六五是拿柔順守中當作恆常。以剛健來守恆常，是真能持久的；以柔順來當恆常，那就成了婦人的路數，不是丈夫所應崇尚的，這就是六五之所以有隨順婦人之凶的緣故。

上六，振恆，凶。本義 振者，動之速也。上六居《恆》之極，處震之終，恆極則不常，震終則過動。又陰柔不能固守，居上非其所安，故有“振恆”之象，而其占則“凶”也。

上六爻辭說：把搖動當成恆常，有凶險。朱熹《本義》說：「振」是動得急促。上六居於《恆》卦的極點，又處在震體的終端；恆到了極點反而失去常態，震到了終端便動得過了頭。再加上它陰柔而守不住自己，佔著最上一位又不是它安得下來的地方，所以有「振恆」這個象，而它的「占辭」便是「凶」。

程傳 六居《恆》之極，在震之終。《恆》極則不常，震終則動極。以陰居上，非其安處，又陰柔不能堅固其守，皆不常之義也，故為“振恆”，以振為恆也。振者，動之速也。如振衣，如振書，抖擻運動之意。在上而其動無節，以此為恆，其“凶”宜矣。王氏申子曰：振者，運動而無常也。居恆之終，處震之極，恆終則變而不能恆，震極則動而不能止，故有“振恆”之象。在上而動無恆，其“凶”宜矣。

程頤《伊川易傳》說：上六居在《恆》卦的極點，又在震體的終端。恆到了極點反而不再恆常，震到了終端便動到了極處。以陰爻佔著最上之位，本不是它安得住的地方；再加上陰柔之質堅守不住自己：這幾層都是「不恆常」的意思，所以稱作「振恆」，就是把搖動當成恆常。「振」是動得急促，好比抖衣裳、抖書冊，是抖擻振動的意思。身居高位而舉動毫無節制，還把這個當作恆常，招來「凶」也就是理所當然的了。集說引王申子說：所謂「振」，就是動個不停而沒有定準。上六居在恆道的終點，處在震體的極處；恆到終點便要變而恆不下去，震到極處便只顧動而止不住，所以有「振恆」的象。身在高位而舉動沒有恆常，它的「凶」自然是應該的。

總論 邱氏富國曰：恆中道也，中則能恆，不中則不恆矣。《恆》卦六爻，無上下相應之義，唯以二體而取中焉，則恆之義見矣。初在下體之下，四在上體之下，皆未及乎恆者，故泥常而不知變，是以初“浚恆”，四“田無禽”也。三在下體之上，上在上體之上，皆已過乎恆者，故好變而不知常，是以三不恆而上“振恆”也。

總論引邱富國說：恆講的就是中道，能守中就能恆久，不能守中就恆久不了。《恆》卦六爻不取上下相「應與」的路子，只就上下二體各自取一個「中」字，恆的意義便顯出來了。初六在下體的最下端，九四在上體的最下端，都還沒有夠到「恆」的火候，所以只會拘泥常規而不知變通，於是初六成了「浚恆」，九四成了「田無禽」。九三在下體的最上端，上六在上體的最上端，都已經越過了「恆」的分寸，所以只知貪變而不知守常，於是九三是「不恆其德」，上六是「振恆」。

唯二五得上下體之中，知恆之義者，而五位剛爻柔，以柔中為恆。故不能制義，而但為婦人之吉。二位柔爻剛，以剛中為恆，而居位不當，亦不能盡守常之義，故特言悔亡而已。恆之道，豈易言哉！李氏舜臣曰：《咸》、《恆》二卦其彖甚善，而六爻之義，鮮有全吉者，蓋以爻而配六位，則陰陽得失，承乘逆順之理，又各不同故也。

邱富國接著說：惟有九二、六五分別得著上下二體的中位，算是懂得「恆」的意義的。可是六五位置屬剛而爻體是柔，拿柔順守中當恆常，所以裁斷不了大義，只落得一個「婦人吉」。九二位置屬柔而爻體是剛，拿剛健守中當恆常，可是所居的位置並不「當位」，也沒能把守常的道理盡到，所以只說了一句「悔亡」而已。恆久之道，哪裡是容易說得清的呢！總論引李舜臣說：《咸》《恆》兩卦的《彖辭》都講得極好，可六爻的意義卻少有全然吉利的，那是因為把爻分配到六個位次上以後，陰陽的得位失位、承接與凌乘、悖逆與順從這些道理，各爻又都不相同的緣故。

程傳 《遯序卦》：“恆者久也，物不可以久居其所，故受之以遯。遯者退也。”夫久則有去，相須之理也，遯所以繼恆也。遯，退也，避也，去之之謂也。為卦天下有山，天在上之物，陽性上進，山高起之物，形雖高起，體乃止物，有卜陵之象而止不進，天乃上進而去之，下陵而上去，是相違遯，故為遯去之義，二陰生於下，陰長將盛，陽消而退，小人漸盛，君子退而避之，故為遯也。

程頤《伊川易傳》說：《遯》卦下的《序卦傳》講：「恆是長久，可是萬物不能長久地待在同一個地方，所以《恆》卦之後接的是《遯》卦。遯，就是退。」長久之後必定要有離去，這是彼此相因相待的道理，所以《遯》卦接在《恆》卦後面。遯，就是退、就是避，也就是離開的意思。就卦象說，是天底下有山：天是居於上方之物，陽性又一味向上；山是高高隆起之物，形體雖然高聳，其本體卻是靜止不動的。山有向上凌逼之勢卻停住不再往前，天卻逕自上升而離它遠去。下面的往上逼，上面的卻往上走開，這就是彼此背離而退避，所以取「遯去」之義。再看爻，兩個陰爻從下面生出來，陰氣漸長將要旺盛，陽氣消退而後撤，正如小人一天天得勢，君子便退身躲開，所以叫作《遯》。

遯，亨，小利貞。本義 遯，退避也。為卦二陰浸長，陽當退避，故為《遯》，六月之卦也。陽雖當遯，然九五當位，而下有六二之應，若猶可以有為，但二陰浸長於下，則其勢不可以不遯，故其占為君子能遯則身雖退而道亨，小人則利於守正，不可以浸長之故，而遂侵迫於陽也。小謂陰柔小人也，此卦之占，與否之初二兩爻相類。

《遯》卦卦辭說：亨通，小者利於守正。朱熹《本義》說：遯就是退避。就卦體看，兩個陰爻正逐漸生長，陽氣該當退避，所以叫《遯》，它配的是六月的卦。陽雖然到了該退的時候，然而九五陽爻居陽位是「當位」的，下面又有六二與它相「應與」，看上去似乎還可以有一番作為；只是兩個陰爻在下頭一天天生長，形勢上便不能不退避。所以它的「占辭」是：君子若能及時退避，身子雖退而所守之道反而亨通；小人則利於守住正道，不可以仗著自己氣勢漸長，就步步進逼陽剛。「小」指的是陰柔的小人。這一卦的占斷，與《否》卦初六、六二兩爻的意思相近。

程傳 遯者陰長陽消，君子遯藏之時也。君子退藏以伸其道，道不屈則為亨，故遯所以有“亨”也。在事亦有由遯避而亨者，雖小人道長之時，君子知幾退避固善也。然事有不齊，與時消息，無必同也，陰柔方長而末至於甚盛，君子尚有遲遲致力之道，不可大貞而尚利小貞也。

程頤《伊川易傳》說：《遯》卦講的是陰氣生長、陽氣消退，正是君子退隱藏身的時候。君子退藏起來，為的是讓自己所守之道能夠伸展；道不受屈折，就是亨通，所以「遯」裡頭含著一個「亨」字。落到具體事情上，也確實有靠著退避才得亨通的。雖說是小人氣焰上升的時節，君子能看出苗頭而及早退避，固然是好；然而事情千差萬別，要隨著時勢的消長而定，不必人人都一樣。當陰柔剛剛生長、還沒有到極盛的時候，君子仍有從容遲緩、繼續出力的餘地，所以不能大張旗鼓地一味守正，而只宜在小處守正。

集說 朱子《易說》問：《遯》“小利貞”，《本義》謂小人也。案《易》中小字，未有以為小人者，如“小利有攸往”，與小貞吉之類皆大小之小耳。曰：經文固無此例，以《彖傳》推之，則是指小人而言，今當且依《經》而存《傳》耳。案 “小利貞”之義，《傳》義說各不同，據《易》例則似《傳》說為長。蓋至於

集說引朱熹《易說》：有人問，《遯》卦講「小利貞」，《本義》把「小」解作小人；可是查《周易》裡的「小」字，還沒有哪一處是當小人講的，像「小利有攸往」以及「小貞吉」之類，都不過是大小的小罷了。朱熹答道：單看經文，確實沒有這種用例；可是拿《彖傳》來推求，就分明是指小人說的。眼下只好依著經文的常例來解，同時把《彖傳》的講法一併保留罷了。李光地按：關於「小利貞」的意思，《程傳》與《本義》各說各的；若按《周易》通行的用字體例來看，似乎《程傳》的講法更長——此處底本有脫文，按語下文殘缺。

初六，遯尾厲。勿用有攸往。本義 遯而在後，尾之象、危之道也。占者不可以有所往，但晦處靜俟，可免災耳。程傳 它卦以下為初，遯者往遯也，在前者先進，故初乃為尾，尾在後之物也。遯而在後，不及者也，是以危也。初以柔處微，既已後矣，不可往也，往則危矣。微者，易於晦藏，往既有危，不若不往之無災也。

初六爻辭說：退避而落在最後面，危險；不宜有所前往。朱熹《本義》說：退避卻落在人後，這就是「尾」的象，也是危殆的路數。占問的人不可以有所前往，只能隱晦自處、安靜等待，才可以免於災禍。程頤《伊川易傳》說：別的卦以最下一爻為「初」，而《遯》講的是往外退避，走在前頭的先脫身，所以初爻反倒成了「尾」，尾就是落在後面的部位。退避而落在後面，是趕不上趟了，因此危險。初六以柔弱之質處在微賤之地，既然已經落後，就不可以再往前走，走就危險。地位微賤的人本來容易隱匿藏身；前往既然有危險，就不如不動反而沒有災禍。

集說 陸氏績曰：陰氣已至於二，而初在其後，故曰“遯尾”也。避難當在前而在後，故“厲”。往則與災難會，故“勿用有攸往”。孔氏穎達曰：“遯尾厲”者為遯之尾，最在後遯者也。小人長於內，應出外以避之。而最在卦內，是遯之為後，故曰“遯尾厲”也。危厲既至，則當危行言遜，勿用更有所往。

集說引陸績說：陰氣已經長到第二爻了，而初六還落在它後面，所以叫「遯尾」。躲避禍難本該搶在前頭，它卻落在後頭，所以「厲」，有危險。再往前走就要與災難迎面撞上，所以說「勿用有攸往」。集說引孔穎達說：所謂「遯尾厲」，是說它處在退避隊伍的尾巴上，是最後才退的那一個。小人的勢力在內卦滋長，本該趕緊出到外面去躲開；可初六恰恰待在全卦最裡面，等於退避得最遲，所以說「遯尾厲」。危險既然已經臨頭，就該像《論語》所說的那樣行事端方而言辭謙遜，不要再有什麼舉動。

《朱子語類》：問：“遯尾厲，勿用有攸往”者，言不可有所往，但當晦處靜俟耳，此意如何？曰：《程傳》作不可往，謂不可去也，言遯已後矣。不可往，往則危。往既危，不若不往之無災。某竊以為不然，遯而在後，尾也。既已危矣，豈可更不往乎？若作占辭看，尤分明。

集說引《朱子語類》：有人問，「遯尾厲，勿用有攸往」是說不可以有所前往，只該隱晦自處、安靜等待，這個講法怎麼樣？朱熹答道：《程傳》把它解成不可前往，也就是不可以走，理由是退避已經落在後頭了，再走就危險，既然走了危險，不如不走反而無災。我私下以為不是這樣。退避而落在後頭，正是所謂「尾」；既然已經處在危險中了，怎麼反倒可以不走呢？如果把這句當作「占辭」來讀，意思就更加分明。

王氏申子曰：遯，往遯也，故《遯》以初為後，在前者見幾先遯，初柔而不能決，止而不能行，故遯而在後，“危厲”之象也。既已處後，然位居卑下，不往即遯也，若又有所進往，則“危厲”益甚矣。楊氏啟新曰：卦中以二陰為小人，至爻中則均退避之君子，蓋皆《遯》爻，則發《遯》義也。

集說引王申子說：遯是往外退避，所以《遯》卦把初爻當作最後。走在前頭的人一看苗頭就先退了；初六柔弱而下不了決斷，性屬艮止而邁不開步子，所以退避而落在最後，這就是「危厲」的象。它既然已經落在後面，但位置本來卑微低下，只要不往前走，待著不動其實就已經是退避了；假如還要再往前湊，那危險就更加厲害了。集說引楊啟新說：就整卦而言，兩個陰爻代表小人；可是到了爻辭裡，各爻卻一律作退避的君子來講，因為它們都是《遯》卦之爻，講的自然都是《遯》的道理。

案 《易》例多取初爻為居先，何獨《遯》而取在後之義？曰：因卦義而變者也。初於序則先，然於位則內也。遯者，遠出之義也，故以外卦為善。初居最內，豈非在後者乎？或曰：《明夷》之初九居內，何以為先幾乎？曰：《明夷》則以上卦為內，以上六為主故也，是以六四入左腹，而六五當內難也，如是則初又為最遠，與《遯》之義，正相反也。

李光地按：《周易》的通例多半把初爻看作站在最前面的，為什麼惟獨《遯》卦取它落在後面的意思？回答是：這是隨著卦義而變通的。初爻按次序說確實在先，可按位置說卻是在最裡面。「遯」是遠遠出走的意思，所以以外卦為好。初六待在最裡頭，豈不正是落在後面的那一個？有人又問：《明夷》卦的初九也在內卦，為什麼它反倒是最早察覺苗頭的？回答是：《明夷》卦是把上卦當作裡面，以上六為一卦之主，所以六四說「入于左腹」，六五說「箕子之明夷」而正當宮廷內部的禍難。照這樣算，初九反而離禍患最遠，與《遯》卦的取義恰好相反。

六二，執之用黃牛之單，莫之勝說。本義 以中順自守，人莫能解，必遯之志也，占者固守亦當如是。程傳 二與五為正應，雖在相違遯之時，二以中正順應於五，五以中正親合於二，其交自固。“黃”，中色。“牛”，順物。“革”，堅固之物。二五以中正順道相與，其固如執繫之以牛革也，莫之勝說，謂其交之固，不可勝言也。在《遯》之時，故極言之。

六二爻辭說：拿黃牛皮制的繩索把它捆住，誰也解脫不開。朱熹《本義》說：六二用居中柔順之道守住自己，別人沒法把它解開，這是必定要退避的心志；占問的人牢牢自守，也該像這個樣子。程頤《伊川易傳》說：六二與九五是正「應與」，雖然身處彼此背離退避的時節，六二仍以中正之德柔順地應合九五，九五也以中正之德親近契合六二，兩者的交誼自然牢固。「黃」是居中的顏色，「牛」是柔順的牲畜，「革」是堅韌牢固的東西。二與五以中正順從之道彼此相與，那種牢固就像用牛皮繩捆縛起來一樣。所謂「莫之勝說」，是說這份交誼之牢固簡直說不盡。正因為處在《遯》的時節，所以才把話說到這個份上。

集說 吳氏綺曰：六二居人臣之位，任國家之責，不當遯者也，故六二不言遯。龔氏煥曰：五爻皆言遯，唯六二不言者，二上與五應，雖當遯時，固結而不可遯者也，故有執用黃牛之革之象。謂其有必遯之志，似未必然。附錄 孔氏穎達曰：處中居內，非遯之人也。既非遯之人，便為所《遯》之主，物皆棄己而遯。何以執固留之？唯有中和厚順之道，可以固而安之也。能用此道，則無能勝已解脫而去。

集說引吳綺說：六二居於人臣的位置，肩負著國家的責任，本是不該退避的人，所以六二的爻辭裡沒有一個「遯」字。集說引龔煥說：其餘五爻都提到「遯」，惟獨六二不提，是因為六二向上與九五相「應與」，雖然正當退避之時，兩者卻糾結牢固而退避不得，所以有用黃牛皮繩捆縛的象。至於說它懷著非退不可的心志，恐怕未必如此。附錄引孔穎達說：六二居中而處在內卦，本不是那個要退避的人。既然不是退避者，它便成了眾人所要離棄的對象，別人都要拋下它自行退走。那它拿什麼把人牢牢留住呢？只有中和厚道、寬順待人這一條路，可以把人穩住安頓下來。能用這個法子，就沒有誰能掙脫開而離去了。

案 此爻《傳》義說亦不同，吳氏、龔氏則暢程《傳》之說。謂六二為五正應如肺腑之臣，義不可去，箕子所謂我不顧行遯是也。蔡氏則申《本義》之說，謂處遯以中順之道，如所謂危行言遜者，亦與不惡而嚴之義合。至孔氏則別為一說，謂其能羈縻善類而不使去，“執”，如《雅》詩“執我仇讎”之“執”，於經文“執之”兩字語氣，亦自恰合也，故並存其說。

李光地按：這一爻《程傳》與《本義》的講法也不一致。吳綺、龔煥是把《程傳》的意思闡發開來，認為六二是九五的正「應與」，好比君主的心腹之臣，按道義不能一走了之，正是《尚書·微子》裡箕子所說的「我不顧行遯」那種情形。蔡氏則是申說《本義》的意思，認為處在退避之世要用中正柔順之道，就像《論語》講的「危行言遜」，這也與《周易》「不惡而嚴」的意思相合。至於孔穎達，則另立一說，認為六二是能把善類籠絡住、不讓他們離去；這裡的「執」字，就同《詩經·小雅·正月》「執我仇讎」的「執」一樣，用來對應經文「執之」兩個字的語氣，也自然貼切。所以把這幾家的說法一併保留下來。

九三，係遯，有疾厲，畜臣妾，吉。本義 下比二陰，當遯而有所繫之象，有“疾”而“危”之道也。然以“畜臣妾”則“吉”，蓋君子之於小人，唯臣妾則不必其賢而可畜耳，故其占如此。

九三爻辭說：牽牽掛掛地退避，有病患而危險；用來蓄養僕役侍妾，則吉。朱熹《本義》說：九三下面緊挨著兩個陰爻，正是該退避的時候卻有所牽繫的象，這是招來「疾」病而陷入「危」險的路數。然而若拿它來「畜臣妾」，倒是吉的；因為君子對待小人，惟有僕役侍妾這一類，不必挑他賢能與否也可以留在身邊使喚，所以它的「占辭」才是這樣。

程傳 陽志說陰，三與二切比繫乎二者也。遯貴速而遠，有所繫累，則安能速且遠也？害於遯矣，故為“有疾”也。遯而不速，是以“危”也。“臣妾”，小人女子，懷恩而不知義，親愛之則忠其上，繫戀之私恩，懷小人女子之道也，故以畜養臣妾，則得其心為吉也。然君子之待小人，亦不如是也。三與二非正應，以暱比相親，非待君子之道。若以正，則雖係不得為有疾，蜀先主之不忍棄士民是也，雖危為無咎矣。

程頤《伊川易傳》說：陽爻的心性喜愛陰爻，九三與六二緊緊相鄰，正是牽繫在六二身上的。退避貴在快、貴在遠，一旦有了牽掛拖累，怎麼可能又快又遠？這就妨礙了退避，所以說「有疾」。退避而快不起來，因此「危」。「臣妾」指的是僕役與侍妾這一類人，他們只感念恩惠而不懂大義；親近愛護他們，他們就忠於主上。用私恩把他們繫住、籠絡住，正是對待這類人的路數，所以拿來蓄養僕役侍妾，能收得他們的心，便是吉。然而君子對待小人，卻不能用這一套。九三與六二並不是正「應與」，只是靠親暱相鄰而互相親近，這不是對待君子的路數。假如所牽繫的是正當的對象，那麼雖有牽繫也算不得「有疾」，就像蜀先主劉備南奔時不忍拋下追隨的百姓那樣，雖然處境危險卻沒有過錯。

集說 孔氏穎達曰：九三無應於上，與二相比，處遯之世而意有所繫，故曰“係遯”。《遯》之為義宜遠小人，既繫於陰，即是有疾憊而致危厲也。親於所近，繫在於下，施之於人，畜養臣妾則可矣，大事則凶，故曰“畜臣妾吉”。胡氏瑗曰：為《遯》之道，在乎遠去。九三居內卦之上，切比六二之陰，不能超然遠遯，是有疾病而危厲者也。“畜臣妾吉”者，言九三既不能遠遯，然畜群小以臣妾之道，即得其吉。蓋臣妾至賤者也，可以遠則遠之，可以近則近之，如此則吉可獲也。

集說引孔穎達說：九三上面沒有相「應與」的爻，卻與六二緊鄰，身處退避之世而心裡有所牽掛，所以說「係遯」。《遯》卦的意旨在於遠離小人；既然牽繫在陰爻身上，那就是害了病、疲憊不堪而招來危險。親近身邊的人，牽掛著下面的人，把這一套施在別人身上，用來蓄養僕役侍妾還可以，用來辦大事就凶了，所以說「畜臣妾吉」。集說引胡瑗說：處《遯》之道，要害在於遠遠離開。九三居於內卦的最上一位，緊挨著六二這個陰爻，沒法超脫出來遠遠退避，這就是害病而陷入危險的人。所謂「畜臣妾吉」，是說九三既然遠退不成，那就用對待僕役侍妾的辦法去駕馭那一班小人，也就能得吉。因為僕役侍妾是最卑賤的，該疏遠時就疏遠他，該親近時就親近他，這樣辦便可以獲吉。

蘇氏濬曰：“畜臣妾吉”，示之以待小人之道，見其不可繫也。蓋小人之《易》親，如臣妾之《易》以惑人，畜之法，止有不惡而嚴，嚴以杜其狎侮之奸，而不惡以柔其忿戾之氣。用畜臣妾之法以畜之，庶可以免疾憊而吉耳。案 孔子曰：“唯女子與小人為難養也，近之則不遜，遠之則怨，”然則不遠不近之間，豈非不惡而嚴之義乎？故當《遯》之時，有所繫而未得去者，待小人以畜臣妾之道則可矣。胡氏、蘇氏說明白。

集說引蘇濬說：「畜臣妾吉」這一句，是把對待小人的辦法指點給人看，好讓人明白小人是牽繫不得的。小人容易親近人，就像僕役侍妾容易迷惑人一樣；駕馭他們的法子，只有「不惡而嚴」四個字——嚴，是為了堵住他們狎暱欺侮的奸巧；不惡，是為了化開他們怨忿暴戾的氣。拿蓄養僕役侍妾的法子去駕馭他們，或許可以免掉那份病困疲憊而得吉。李光地按：孔子說：「唯女子與小人為難養也，近之則不遜，遠之則怨。」那麼在不遠不近之間拿捏分寸，豈不正是「不惡而嚴」的意思嗎？所以當退避之世，有所牽掛而一時走不掉的人，用蓄養僕役侍妾的辦法去對待小人就可以了。胡瑗、蘇濬兩家的話說得很明白。

九四，好遯，君子吉，小人否。本義 下應初六，而乾體剛健，有所好而能絕之以遯之象也。唯自克之君子能之，而小人不能。故占者君子則吉，而小人否也。程傳 四與初為正應，是所好愛者也。君子雖有所好愛。義苟當遯，則去而不疑，

九四爻辭說：割捨所愛而退避，君子吉，小人做不到。朱熹《本義》說：九四下面與初六相「應與」，而它自身屬於乾體，剛強健行，正是心裡雖有所偏愛、卻能一刀斬斷而退去的象。只有能剋制自己的君子做得到，小人做不到，所以占問的人若是君子便吉，若是小人便不然。程頤《伊川易傳》說：九四與初六是正「應與」，正是它心裡所喜愛的對象。君子縱然心裡有所喜愛，只要按道義該當退避，就斷然離去毫不遲疑——此處底本有脫文，《程傳》一段到此中斷。

集說 張子曰：有應於陰，不惡而嚴，故曰“好遯”。小人暗於事幾，不忿怒成仇，則私溺為慮矣。朱氏震曰：“好”者情之所好也，君子剛決，以義斷之，舍所好而去，故“吉”。“否”者，不能然也。此爻與初六相應，處陰而有所繫，故陳小人之戒，以佐君子之決。

集說引張載說：九四與陰爻相「應與」，卻能做到不擺惡臉色而自有威嚴，所以叫「好遯」。小人看不清事情的苗頭，不是忿忿不平結成仇怨，就是陷在私情裡放不下，反倒成了心頭的牽累。集說引朱震說：「好」是情感上所偏愛的東西。君子剛毅果決，用道義來裁斷，舍下自己所愛的而離去，所以「吉」。所謂「否」，就是做不到這一步。這一爻與初六相「應與」，處在陰位而心有牽繫，所以特地擺出針對小人的告誡，用來幫助君子下這個決心。

案 “好”者，惡之反也。“好遯”，言其不惡也。從容以遯，而不為忿戾之行。孟子曰：予豈若是小丈夫然哉？怒悻悻然見於其面。正好遯之義也。“小人否”者，即孟子所謂“小丈夫”者也。

李光地按：「好」是與「惡」相對的一面，「好遯」是說他退得並不帶惡聲惡氣。從容不迫地退下來，不做出那種怨忿暴戾的舉動。《孟子·公孫丑下》說：「予豈若是小丈夫然哉？」——我難道像那種氣量狹小的人嗎？受了點氣就怒氣沖沖擺在臉上。這正是「好遯」的意思。至於「小人否」，說的就是《孟子》裡那種「小丈夫」。

又案 “君子吉，小人否”，若以小人與君子相敵者言之，則否字解如《泰》、《否》之義，謂“好遯”者身退道亨，在君子固吉矣。然豈小人之福哉？自古君子退避，則小人亦不旋踵而履敗，是君子之遯者，非君子之凶，乃君子之吉。而致君子之遯者，非小人之《泰》，乃小人之《否》也。此義與《剝》上“小人剝廬”之指正同，蓋《易》雖不為小人謀，而未嘗不為小人戒也。《本義》以“小利貞”為戒小人之辭，似與此意亦合。

李光地又按：「君子吉，小人否」這一句，如果把小人與君子當作彼此對立的兩方來講，那麼這個「否」字就該照《泰》《否》兩卦的「否」來解——也就是說，能夠「好遯」的人，身子雖退而道反而亨通，在君子這邊固然是吉；可這對小人來說難道是福氣嗎？自古以來，君子一旦退避，小人轉眼之間也就踩上了敗亡之路。可見君子的退避，不是君子的凶，反倒是君子的吉；而逼得君子退避這件事，也不是小人的《泰》，恰恰是小人的《否》。這層意思與《剝》卦上九「小人剝廬」的意旨完全一致——《周易》雖然不替小人出謀劃策，卻也未嘗不給小人留下警戒。《本義》把「小利貞」講成告誡小人的話，似乎也與這層意思相合。

九五，嘉遯，貞吉。本義 剛陽中正，下應六二，亦柔順而中正，遯之嘉美者也，占者如是而正則“吉”矣。程傳 九五中正，遯之嘉美者也。處得中正之道，時止時行，乃所謂嘉美也，故為貞正而“吉”。九五非無繫應，然與二皆以中正自處，是其心志及乎動止，莫非中正，而無私繫之失，所以為“嘉”也。在《彖》則概言遯時，故云“與時行”“小利貞”，尚有濟遯之意。於爻至五，遯將極矣，故唯以中正處遯言之。遯非人君之事，故不主君位言。然人君之所避遠乃遯也，亦在中正而已。

九五爻辭說：嘉美的退避，守正而吉。朱熹《本義》說：九五陽剛而又中正，下面與六二相「應與」，六二也是柔順而中正，這是退避當中最為嘉美的一種。占問的人若能這樣而又守得住正，就「吉」。程頤《伊川易傳》說：九五中正，是退避裡頭最嘉美的。它處身合乎中正之道，該停就停、該走就走，這才叫嘉美，所以是守正而得「吉」。九五並不是沒有牽繫相應的對象，然而它與六二都以中正自處，因此心志所及、動靜所至，無一不合中正，沒有私相牽繫的過失，這才稱得上「嘉」。在《彖辭》裡只是籠統地講退避之時，所以說「與時行」「小利貞」，還留著挽救時局的意思；到了爻，走到第五位，退避將要到極點了，所以只就「以中正之道處退避」這一層來講。退避本不是做君主的事，所以這一爻不按君位來立說。不過君主要躲開、要疏遠某些人，那也是退避，其要領同樣不出中正二字。

集說 龔氏煥曰：“嘉遯貞吉”，即《彖傳》所謂“遯而亨也”。五當位而應，與時偕行者也。案 此爻雖不主君位，然居尊則亦臣之位高者也。凡功成身退者，人臣之道，故伊尹曰：臣罔以寵利居成功，豈非遯之嘉美者乎！嘉之義，比好又優矣。

集說引龔煥說：「嘉遯貞吉」，也就是《彖傳》所說的「遯而亨也」。九五陽爻居陽位是「當位」的，下面又有相「應與」的爻，正是能與時勢同步而行的人。李光地按：這一爻雖然不按君位立說，但既然居於尊位，那也就是人臣當中位置最高的了。凡是功業成就了便抽身引退，本是做臣子的正道，所以《尚書·太甲》裡伊尹說「臣罔以寵利居成功」——做臣子的不該仗著恩寵祿位賴在功勞上不走，這豈不正是退避當中最嘉美的一種！「嘉」這個字的分量，比九四的「好」還要更高一層。

上九，肥遯。無不利。本義 以剛陽居卦外，下無繫應，遯之遠而處之裕者也，故其象占如此。“肥”者，寬裕自得之意。程傳 “肥”者，充大寬裕之意。“遯”者，唯飄然遠逝。無所繫滯之為善。上九乾體剛斷，在卦之外矣。又下無所繫，是遯之遠而無累，可謂寬綽有餘裕也。遯者，窮困之時也。善處則為肥矣。其遯如此，何所不利？

上九爻辭說：寬綽自得地退避，沒有什麼不利。朱熹《本義》說：上九以陽剛之爻居於全卦之外，下面又沒有牽繫相應的對象，是退得最遠而處境最從容寬裕的一爻，所以它的取象與「占辭」是這個樣子。所謂「肥」，是寬綽有餘、自在得意的意思。程頤《伊川易傳》說：「肥」是充實博大、寬綽有餘的意思。所謂「遯」，只有飄然遠去、無所牽掛滯留才算好。上九屬乾體，剛強果斷，又身在一卦之外；下面再沒有牽繫，這就是退得遠而毫無拖累，可以說是寬綽得綽綽有餘了。退避本是窮困窘迫的時候，善於自處的人反倒能過得寬舒。像它這樣退避，還有什麼不順利呢？

姜氏寶曰：四之“好”，不如五之”嘉”。五之“嘉”，不如上之“肥”。上與二陰無應無繫，故“肥”。“肥”者，疾憊之反也。總論 項氏安世曰：下三爻艮也，主於止，故為不往，為執革，為“係遯”。上三爻乾也，主於行，故為“好遯”，為“嘉遯”。為“肥遯”也。

集說引姜寶說：九四的「好遯」，比不上九五的「嘉遯」；九五的「嘉遯」，又比不上上九的「肥遯」。上九與下面兩個陰爻既不相「應與」，也沒有牽繫，所以才「肥」。所謂「肥」，正是九三那種「疾憊」——害病困頓的反面。總論引項安世說：下面三爻屬艮，艮的性質是靜止，所以初六是「勿用有攸往」，六二是「執之用黃牛之革」，九三是「係遯」。上面三爻屬乾，乾的性質是行動，所以九四是「好遯」，九五是「嘉遯」，上九是「肥遯」。

程傳 《大壯序卦》：“遯者退也，物不可以終遯，故受之以大壯。”遯為違去之義，壯為進盛之義。遯者，陰長而陽遯也，大壯陽之壯盛也，衰則必盛消息相須，故既遯則必壯，《大壯》所以次《遯》也。為卦震上乾下，乾剛而震動，以剛而動，大壯之義也。剛陽大也，陽長已過中矣。大者壯盛也，又雷之威震而在天上，亦《大壯》之義也。

程頤《伊川易傳》說：《大壯》卦下的《序卦傳》講：「遯就是退，可是萬物不能一直退下去，所以《遯》卦之後接的是《大壯》。」遯取的是背離而去的意思，壯取的是前進旺盛的意思。《遯》講的是陰氣生長而陽氣退避，《大壯》講的則是陽氣的壯盛；衰落之後必定轉向興盛，消與長本來彼此相因相待，所以退避之後必定繼之以壯盛，《大壯》因此排在《遯》卦之後。就卦體說，震在上、乾在下；乾是剛健，震是行動，憑著剛健去行動，這就是「大壯」的意思。剛陽稱作「大」，陽氣生長已經越過了六爻的中線。「大者壯盛」，說的正是陽的壯大興盛。此外，雷那種威震之勢又發在天的上頭，同樣是《大壯》的意思。

大壯，利貞。本義 “大”謂陽也，四陽盛長，故為《大壯》，二月之卦也。陽壯，則占者吉亨不假言，但利在正固而已。程傳 《大壯》之道利於貞正也，《大壯》而不得其正，強猛之為耳，非君子之道壯盛也。

《大壯》卦卦辭說：利於守正。朱熹《本義》說：「大」指的是陽，四個陽爻旺盛生長，所以叫《大壯》，它配的是二月的卦。陽既然壯盛，那麼占問的人自然吉利亨通，用不著再說；只是好處落在守正持固這一點上罷了。程頤《伊川易傳》說：《大壯》之道，好處在於端正守中。大壯而站不到正路上，那不過是逞強使猛罷了，並不是君子之道的壯大興盛。

初九，壯于趾，征凶，有孚。本義 “趾”在下而進動之物也，剛陽處下而當壯時，壯於進者也，故有此象。居下而壯於進，其“凶”必矣，故其占又如此。程傳 初陽剛乾體而處下，壯於進者也。在下而用壯，“壯于趾”也。趾在下而進動之物，九在下用壯而不得其中。夫以剛處壯，雖居上猶不可行，況在下乎？故征則其“凶”。“有孚”，“孚”，信也，謂以壯往則得“凶”可必也。

初九爻辭說：強壯表現在腳趾上，前去征伐有凶險，這是確實無疑的。朱熹《本義》說：「趾」長在最下面，是用來邁步前進的部位。陽剛之爻處在最下位而又正當壯盛之時，是一味逞強於前進的，所以有這個象。身居下位卻在前進上逞強，招凶是必然的，所以它的「占辭」又是這樣。程頤《伊川易傳》說：初九是陽剛之爻，屬乾體而處在最下位，是逞強於前進的。身在下位而使用壯力，就是「壯于趾」。腳趾在最下面而主管邁步前進；九以陽爻居下位而使用壯力，又沒有守住中道。以陽剛之質處在壯盛之時，就算身居上位尚且不可輕舉妄動，何況是在下位？所以一出兵前往就「凶」。至於「有孚」，「孚」是信實的意思，是說憑著一股壯力去闖，招來凶險是可以斷定的。

集說 王氏弼曰：在下而壯，故曰“壯于趾”也。居下而用剛壯，以斯而進，窮凶可必也，故曰“征凶有孚”。王氏申子曰：卦雖以剛壯為義，然爻義皆貴於用柔，蓋以剛而動，剛不可過也。趾在下而主於行，初乾體而居剛用剛，是壯於行而不顧者也。在上猶為過，況下下乎？其“凶”必矣。

集說引王弼說：身在最下而逞其壯，所以說「壯于趾」。處在下位卻使用剛強壯猛的手段，照這樣往前闖，落到山窮水盡的凶境是可以斷定的，所以說「征凶有孚」。集說引王申子說：這一卦雖然以剛強壯盛為主旨，但六爻的義理卻都以能用柔為可貴，因為憑著剛健去行動，剛就不可以過頭。腳趾在最下面而主管行走，初九屬乾體，又是陽爻居陽位、用的還是剛，這就是在行動上逞強而不顧一切。這種做法即使在上位尚且算過頭，何況是在最下之下？招凶是必然的。

九二，貞吉。本義 以陽居陰，已不得其正矣。然所處得中，則猶可因以不失其止。故戒占者， 程傳 二雖以陽剛當《大壯》之時，然居柔而處中，是剛柔得中，不過於壯，得貞正而“吉”也。或曰：“貞”非以九居二為戒乎？曰：《易》取所勝為義，以陽剛健體，當《大壯》之時，處得中道，無不正也。在四則有不正之戒。人能識時義之輕重，則可以學《易》矣。

九二爻辭說：守正則吉。朱熹《本義》說：九二以陽爻居於陰位，已經不算「當位」得正了；然而它所處的是下體的中位，還可以憑這一點不至於失去分寸，所以就此告誡占問的人——此處底本有脫文，《本義》一段到這裡斷了。程頤《伊川易傳》說：九二雖然以陽剛之質處在《大壯》之時，可它居的是柔位而又佔著中位，這就是剛與柔各得其中，不至於壯過了頭，因而得著貞正而「吉」。有人問：這個「貞」字，難道不是針對九以陽爻居二這個陰位而設的告誡嗎？回答是：《周易》取義，看的是哪一面佔了上風。九二以陽剛之質、健行之體，正當《大壯》之時，而所處又合乎中道，那就沒有什麼不正的了。到了九四，才有失正的告誡。人若能辨得清各卦各爻時義的輕重，就可以談學《易》了。

集說 王氏弼曰：居得中位，以陽居陰，履謙不亢，是以“貞占”。易氏祓曰：爻貴得位，《大壯》則以陽居陰為吉，益慮其陽剛之過於壯也，故二與四皆言“貞吉”。

集說引王弼說：九二佔著下體的中位，又以陽爻居於陰位，行的是謙退之道而不高亢，所以有「貞吉」這樣的「占辭」。集說引易祓說：一般說來，爻以「當位」為貴；可《大壯》卦卻以陽爻居陰位為吉，正是因為更要提防陽剛壯得過了頭，所以九二與九四都說「貞吉」。

九三，小人用壯，君子用罔，貞厲，羝羊觸藩，羸其角。本義 過剛不中，當壯之時，是“小人用壯”而君子則“用罔”也。“罔”，無也，視有如無，君子之過於勇者也，如此則雖正亦危矣。“羝羊”，剛壯喜觸之物。“藩”，籬也。“羸”，困也。“貞厲”之占，其象如此。

九三爻辭說：小人一味使用壯力，君子卻把它看作沒有；守著這個樣子有危險。公羊去頂籬笆，把角卡困住了。朱熹《本義》說：九三過於剛強而又不居中位，正當壯盛之時，這就是「小人用壯」而君子則「用罔」。「罔」就是無，把明明有的東西看作沒有，這是君子在勇上過了頭。這樣下去，縱然自己站得正也一樣危險。「羝羊」是公羊，性子剛壯而愛牴觸。「藩」是籬笆。「羸」是困住。「貞厲」這條「占辭」，它的象就是這個樣子。

程傳 九三以剛居陽而處壯，又當乾體之終，壯之極者也。極壯如此，在小人則為“用壯”，在君子則為“用罔”。小人尚力，故用其壯勇。君子志剛，故“用罔”。“罔”，無也，猶云蔑也。以共至剛，蔑視於事而無所忌憚也。君子小人，以地言，如君子有勇而正義為亂，剛柔得中，則不折不屈，施於天下而無不宜。苟剛之太過，則無和順之德，多傷莫與，貞固守此，則危道也。

程頤《伊川易傳》說：九三以剛爻居於陽位而處在壯盛之中，又正當乾體的終點，是壯到極處的一爻。壯到這般地步，落在小人身上就是「用壯」，落在君子身上就是「用罔」。小人崇尚氣力，所以把那股壯勇使出來；君子心志剛硬，所以「用罔」。「罔」就是無，等於說「蔑視」。憑著自己那份極端的剛強，對什麼事都蔑視輕慢，毫無顧忌畏懼。這裡說的君子與小人，是就地位身分而言，就像《論語》裡講君子有勇而無義就要作亂那樣。剛與柔能各得其中，就既不會折斷也不會屈服，施行到天下沒有不合宜的；假如剛得太過頭，就沒有了和順之德，處處傷人而沒有人肯與他相處，還牢牢守住這一套不放，那就是危險的路數。

凡物莫不用其壯，齒者齧，角者觸，蹄者踶，羊壯於首，羝為喜觸，故取為象。羊喜觸藩籬，以藩籬當其前也。蓋所當必觸，喜用壯如此，必羸困其角矣。猶人尚剛壯，所當必用，必至摧困也。三壯甚，如此而不至凶，何也？曰：如三之為，其往足以致凶，而方言其危，故末及於凶也。凡可以致凶而未至者，則曰“厲”也。

程頤接著說：凡是動物，無不使用自己最強壯的那一部分：有牙的用咬，有角的用頂，有蹄的用踢。羊的強壯之處在頭上，公羊尤其愛頂，所以取它來作象。羊喜歡頂籬笆，是因為籬笆正攔在它前頭。凡是擋在前面的它必定要頂，這樣一味逞強，必定把自己的角卡困住。這就好比人崇尚剛強壯猛，凡是碰上的事都要硬來，最後必定落到被摧折困住的地步。九三壯得這麼厲害，為什麼還沒有到「凶」的地步呢？回答是：像九三這種做法，再走下去足以招凶；只是眼下還只說到它危險，所以尚未提到凶。凡是可能招來凶險而還沒有真到那一步的，就叫作「厲」。

集說 京氏房曰：壯一也，小人用之，君子有而不用。劉氏牧曰：“罔”，不也。君子尚德而不用壯。若固其壯，則“危”矣。胡氏瑗曰：九三處下卦之上，當乾健之極，以陽居陽，是強壯之人也。以小人乘此，則必恃剛強陵犯於人，雖至壯極而不已，是用壯者也。君子則不然，雖壯而不矜，雖大而不伐，罔而不用其壯也。小人居強壯之時，動則過中，進則不顧，是猶剛狠之羊，雖藩在前，亦觸突而進，以至反“羸其角”，凶之道也。

集說引京房說：壯盛本是同一樣東西，小人拿來就用，君子則雖然有卻擱著不用。集說引劉牧說：「罔」就是「不」。君子崇尚德性而不動用壯力；若是硬要守住自己那份壯，就危險了。集說引胡瑗說：九三處在下卦的最上位，正當乾健之德的極點，又是陽爻居陽位，這是個強壯的人。若讓小人佔了這個位置，他必定倚仗剛強去欺凌侵犯別人，壯到極點還不肯罷手，這就是「用壯」。君子卻不這樣：雖然壯盛卻不自誇，雖然強大卻不自伐，看作沒有而不去動用那股壯力。小人身處強壯之時，一動就過了分寸，一往前沖就什麼都不顧，正像那頭兇狠的公羊，明明籬笆擋在前面，還是要頂撞著往前沖，結果反把自己的角卡住，這是招凶的路數。

郭氏雍曰：至三而壯矣，小人務勝人，故喜壯而用之。君子務勝己之私，是以勿用壯於外也。以用壯為正，則危矣。羊狠喜觸，用壯之象也；觸藩羸角，用壯而厲也。“君子用罔”者，君子罔以壯為用也。先儒或為羅網之罔，失之矣。項氏安世曰；既曰；“小人用壯”，又曰“君子用罔”，勸戒備矣。又曰“貞厲，羝羊觸藩，羸其角”者，恐人以用剛居剛為得正也。案 京氏以下諸家說“用罔”，與《傳》義異，以夫子《小象》文意參之，諸說近是。

集說引郭雍說：到了九三就算壯盛了。小人一心要勝過別人，所以喜歡這股壯力而拿來使用；君子一心要戰勝自己的私慾，所以不把壯力使到外面去。若把「用壯」當成正道，那就危險了。羊性兇狠而愛頂撞，正是「用壯」的象；頂籬笆而把角卡住，正是用壯以致危險。所謂「君子用罔」，是說君子不拿壯力當作可用之物。前代學者有把這個「罔」解成羅網的「網」的，那就講錯了。集說引項安世說：爻辭先說「小人用壯」，又說「君子用罔」，勸勉與告誡已經都齊備了；後面又說「貞厲，羝羊觸藩，羸其角」，是怕人誤以為陽爻居陽位、以剛用剛就算得著了正道。李光地按：從京房以下這幾家解「用罔」，都與《程傳》《本義》的講法不同；拿孔子《小象傳》的文意來參照，這幾家的說法倒更接近本旨。

九四，貞吉悔亡，藩決不羸，壯于大輿之輹。程傳 四陽剛長盛壯已過中，壯之甚也，然居四為不正，方君子道長之時，豈可有不正也？故戒以貞則吉而“悔亡”。蓋方道長之時，小失則害亨進之勢，是有悔也。若在他卦，重剛而居柔，未必不為善也，《大過》是也。藩所以限隔也，藩籬決開，不復羸困其壯也。高大之車，輪輹強壯，其行之利可知，故云“壯于大輿之輹”。“輹”，輪之要處也。車之敗，常在折輹，輹壯則車強矣。雲壯於輹，謂壯於進也，輹與輻同。

九四爻辭說：守正則吉，悔恨消失；籬笆已經沖開，角不再被卡住，強壯就像大車的車軸伏兔那樣結實。程頤《伊川易傳》說：九四是陽剛生長旺盛、壯勢已經越過中線的一爻，壯得很厲害了；然而陽爻居第四位屬於不正，正當君子之道方興的時候，哪裡可以有不正之處？所以爻辭告誡說，能守正就吉而悔恨消解。因為正在道長勢盛之際，一點小小的失誤就會妨害亨通上進的勢頭，那就有悔了。這種重剛而居柔位的格局，若換在別的卦裡，未必不是好事，《大過》卦就是例子。「藩」是用來隔斷阻攔的東西；籬笆已經沖開，就不會再把它的壯勢困住。高大的車子，輪子和伏兔都很結實，它走起路來有多順利可想而知，所以說「壯于大輿之輹」。「輹」是車輪上最要緊的部位；車子出毛病常常出在車軸伏兔斷裂上，伏兔結實車子就強健。說「壯於輹」，也就是說在前進上有力。「輹」與車輻的「輻」相通。

集說 王氏弼曰：未有違謙越禮而能全其壯者也，故陽爻皆以後陰位為美。鄭氏汝諧曰：居四陽之終，其壯易過，故必正吉則“悔亡”。群陽並進，非二陰之所能止，“藩決不羸”，其道通也。“壯于大輿之輹”，其行健也。

集說引王弼說：從來沒有背離謙退、逾越禮法而還能保全自己壯勢的，所以《大壯》卦裡的陽爻都以退居陰位為美。集說引鄭汝諧說：九四處在四個陽爻的末尾，它的壯勢容易過頭，所以必須守正得吉，然後悔恨才能消解。眾陽並肩前進，不是上面兩個陰爻攔得住的，所以說「藩決不羸」，它的路已經通了；說「壯于大輿之輹」，是形容它行走起來強健有力。

《朱子語類》云：九二“貞吉”只是自守而不進，九四卻是有可進之象。蓋以陽居陰，不極其剛，而前遇二陰。有藩決之象。所以為進，非如九二前有三四二陽隔之，不得進也。俞氏琰曰：爻剛位柔，不極其壯，故因占設戒曰：“貞吉悔亡”。三以九四之剛在前，如藩籬之障而不能進，故觸而受羸，四以六五之柔在前，如藩籬剖破而無俟乎觸，故“不羸”。曰“藩決不羸”而不及羊，承九三之辭也。

集說引《朱子語類》說：九二的「貞吉」只是自守而不前進，九四卻帶著可以前進的象。因為它以陽爻居陰位，剛強沒有使到盡頭，而前面遇上的是兩個陰爻，所以有籬笆被沖開的象，因而可以前進；不像九二前面橫著九三、九四兩個陽爻擋著，走不動。集說引俞琰說：九四爻體是剛而位置屬柔，壯勢沒有使到極處，所以就著占問設下告誡，說「貞吉悔亡」。九三前面擋著九四這個剛爻，好比一道籬笆把它攔住而過不去，所以一頂就把角卡住了；九四前面是六五這個柔爻，好比籬笆已經破開，用不著去頂，所以「不羸」。爻辭只說「藩決不羸」而沒有提到羊，那是承著九三的話說下來的。

六五，喪羊于易，無悔。本義 卦體似兌有羊象焉，外柔而內剛者也。獨六五以柔居中，不能牴觸，雖失其壯，然亦無所悔矣。故其象占如此。“易”，容易之易，言忽然不覺其亡也。或作疆塌之塌，亦通。《漢食貨志》埸作易。

六五爻辭說：在不經意間丟掉了羊，沒有悔恨。朱熹《本義》說：《大壯》整個卦體看上去像一個兌卦，兌在《說卦》裡正有羊的象，外面柔順而裡頭剛強。惟獨六五以陰柔之爻居於上體中位，牴觸不了什麼；它雖然失掉了那份壯勢，倒也沒有什麼可悔的，所以它的取象與「占辭」是這個樣子。「易」就是容易的易，是說不知不覺之間羊就沒了。也有人讀作田界「疆埸」的「埸」，同樣講得通；《漢書·食貨志》裡「埸」字正寫作「易」。

程傳 羊群行而喜觸，以象諸陽並進。四陽方長而並進，五以柔居上，若以力制，則難勝而有悔。唯和易以待之，則群陽無所用其剛，是喪其壯於和易也，如此則可以“無悔”。五以位言則正，以德言則中，故能用和易之道，使群陽雖壯無所用也。

程頤《伊川易傳》說：羊總是成群而行又愛牴觸，用來象徵眾多陽爻一齊上進。四個陽爻正在生長而並肩前進，六五以陰柔之質居於上位，倘若硬用力氣去壓制，那就難以取勝而要生悔。惟有拿平和寬易的態度去對待，眾陽的那股剛勁就無處可使，這就是在「和易」之中把它們的壯勢消解掉了；這樣便可以「無悔」。六五就位次說是尊正之位，就德性說是居中之德，所以能施行平和寬易之道，讓眾陽雖然壯盛卻使不上勁。

集說 《朱子語類》云：“喪羊于易”，不若作疆埸之易。《漢書食貨志》疆埸之埸正作易，蓋後面有“喪牛于易”亦同此義。今《本義》所注，只是從前所說如此，只且仍舊耳。胡氏炳文曰：《旅》上九“喪牛于易”，牛性順，上九以剛居極，不覺失其所謂順，此曰“喪羊於《易》”，羊性剛，六五以柔居中，不覺失其所謂剛，自失其壯，故爻獨不言壯。案 壯之道貴乎得中，九二方壯之時，以剛處中，壯之正也。至六五則壯已過矣，又以柔處中，則無所用其壯矣，故雖“喪羊”而“無悔”。

集說引《朱子語類》說：「喪羊于易」，不如把這個「易」讀作田界的「埸」。《漢書·食貨志》裡「疆埸」的「埸」正寫作「易」；再說《旅》卦後面還有「喪牛于易」一句，也是同一個意思。如今《本義》上的註解，只是沿用從前的舊說，姑且照舊擺著罷了。集說引胡炳文說：《旅》卦上九講「喪牛于易」，牛的天性柔順，上九以陽剛居於極位，不知不覺間就把那份柔順丟了；這裡講「喪羊于易」，羊的天性剛硬，六五以陰柔居於中位，不知不覺間就把那份剛硬丟了，自己失掉了壯勢，所以這一爻偏偏不提一個「壯」字。李光地按：壯盛之道，可貴之處在於得中。九二正當壯勢方起之時，以陽剛居中位，那是壯得端正；到了六五，壯已經過了頭，而它又以陰柔居中位，那就沒什麼壯可用了，所以雖然「喪羊」卻「無悔」。

上六，羝羊觸藩，不能退，不能遂，無攸利，艱則吉。

上六爻辭說：公羊去頂籬笆，角卡在裡頭，退退不回來，進也進不過去，沒有什麼好處；能守得住艱難困苦，反而得吉。本片源文到此為止，這一爻的《本義》《程傳》《集說》諸層由後一分片承接。

本義 壯終動極，故“觸藩”而“不能退”。然其質本柔，故又“不能遂”其進也。程傳 “羝羊”但取其用壯，故陰爻亦稱之。六以陰處震終而當壯極，其過可知。如羝羊之觸藩籬，進則礙身，退則妨角，進退皆不可也。

朱熹《本義》說：《大壯》上六處在剛壯已終、震動到極點的位置，所以爻辭說它像公羊「觸藩」，頂在籬笆上「不能退」；可它本身是陰爻，質地柔弱，所以又「不能遂」，想一鼓作氣沖過去也辦不到。程頤《伊川易傳》說：爻辭取「羝羊」（公羊）立象，只是借它好鬥逞強這一點來說事，所以陰爻也可以用這個比喻。上六以陰柔之質處在上卦震的最末一位，又正當壯盛到頂的時候，它過分到什麼地步，不難想見。就像公羊去頂籬笆，往前進則身子被卡住，往後退則羊角被絆住，進退兩條路都走不通。

才本陰柔，故不能勝己以就義，是不能退也。陰柔之人，雖極用壯之，心然必不能終其壯，有摧必縮，是不能遂也。其所為如此，無所往而利也。陰柔處壯，不能固其守，若遇艱困，必失其壯。失其壯則反得柔弱之分矣，是“艱”則得“吉”也。用壯則不利，知艱而處柔則吉也。居壯之終，有變之義也。

程頤接著說：上六的才質本來陰柔，所以剋制不住自己去遷就道義，這就是爻辭講的「不能退」。陰柔的人縱然把逞強的心思用到極處，也終究撐不到最後，一受挫折必定往回縮，這就是「不能遂」。它的作為既然如此，無論往哪裡去都得不到好處。陰柔之人身處壯盛之時，守不牢自己的本分，一旦碰上艱難困頓，那股壯勢必然丟失；壯勢一失，反倒退回柔弱的本分上去，所以爻辭說處在「艱」難之中反而得「吉」。一味逞強就沒有利益，明白處境艱難而甘於柔順自處，才會吉利。上六居於《大壯》全卦的最後一位，本就含著物極則變的意思。

集說 《朱子語類》云：上六取喻甚巧，蓋壯終動極，無可去處，如羝羊之角掛於藩上，不能退遂。然“艱則吉”者，畢竟有可進之理，但必艱始吉耳。

「集說」引《朱子語類》說：上六這個比喻取得極巧妙——剛壯到了盡頭、震動到了極點，再沒有可去的地方，就像公羊的角掛在籬笆上，既退不回來，也沖不出去。至於爻辭說「艱則吉」，是因為其中畢竟還留著可以前進的道理，只是必須先熬過艱難，然後才得到吉利。

易氏祓曰：三前有四，故為“觸藩”。四前遇陰，故為“藩決”。上六前無滯礙，而亦言觸藩者，處一卦之窮也。不能退者，在眾爻之上。不能遂者，亢而不可前進也。然能“艱則吉”，此《易》之所以備勸戒也。

「集說」引易祓說：九三前面擋著九四這一陽爻，所以爻辭說「觸藩」；九四前面遇到的是六五陰爻，容易沖開，所以說「藩決」。上六前面本來並無阻礙，爻辭卻也說「觸藩」，那是因為它處在一卦窮盡之地。說它「不能退」，是因為它高踞眾爻之上，退無可退；說它「不能遂」，是因為它已經亢極，前面再無去路。然而爻辭仍舊給出「艱則吉」的一線出路，這正是《周易》勸勉與警戒兩面俱備的地方。

案 五與上皆陰爻，而當陽壯已過之時，五猶曰“喪羊”而上反曰“羝羊觸藩”，何也？蓋“《易》者，像也”。羊之觸也以角，卦似兌，有羊象，而上六適當角位，故雖陰爻而亦云“觸藩”也。陰柔不至子羸角，但不能退、不能遂而已。“艱則吉”者，知其難而不敢輕易以處之也；故可進則進，不可進則退，《雜卦》謂“大壯則止”是也。

李光地按：六五與上六都是陰爻，又都處在陽剛壯盛已過的時候，為什麼六五說「喪羊」，上六反倒說「羝羊觸藩」呢？這是因為「《易》者，象也」——《周易》立辭全從取象上來。羊頂東西靠的是角，《大壯》卦體中含著兌的形狀（三、四、五爻互體為兌，兌有羊象），而上六恰好落在角所在的位置，所以它雖是陰爻，爻辭也說「觸藩」。只是陰柔之質不至於弄到折損羊角的地步，不過是退不回來、又沖不出去罷了。所謂「艱則吉」，是明知處境艱難而不敢輕率對待；因此可以進就進，不可以進就退，《雜卦傳》說「大壯則止」，講的正是這層意思。

總論 項氏安世曰：有以事理得中為正者，有以陰陽當位為正者，剛以柔濟之，柔以剛濟之，使不失其正，此事理之正也；以剛處剛，以柔處柔，各當其位，此爻位之正也。《大壯》之時義，其所謂“利貞”者，利守事理之正，不以爻位言也。

「總論」引項安世說：所謂「正」有兩種講法：一種是就事理是否得當適中來說的正，一種是就陰陽爻是否「當位」來說的正。剛強的用柔順去調劑，柔弱的用剛健去補足，使處事不偏離常道，這是事理上的正；陽爻居陽位、陰爻居陰位，各自安在本該屬於自己的位次上，這是「爻位」上的正。《大壯》一卦的時勢含義，它「彖辭」中所說的「利貞」，指的是利於守住事理之正，並不是就爻位當不當來講的。

是故九二、九四、六五三爻，不當位而皆利。初九、九三、上六三爻，當位而皆不利。又於九二、九四爻辭明言貞吉，於初九、九三爻辭明言“征凶”“貞厲”，聖人猶恐其未明也。又以《小象》釋之，於九二則曰“‘九二，貞吉’以中也”，明正吉以中而不以位也；子六五則曰“位不當也”，亦明無悔在中不在位也。《易》之時義屢遷如此。

所以《大壯》中的九二、九四、六五這三爻，位次都不相當，占斷卻都有利；初九、九三、上六這三爻，位次雖然相當，占斷卻都不利。聖人還在九二、九四的爻辭裡明寫「貞吉」，在初九、九三的爻辭裡明寫「征凶」「貞厲」，唯恐讀者仍看不明白；於是又用「小象」加以解釋：解九二說「『九二，貞吉』以中也」，點明它之所以正而吉，憑的是「得中」而不是爻位；解六五說「位不當也」，同樣點明它之所以無悔，在於居中而不在於當位。《周易》所講的時勢之義，就是這樣隨處變遷的。

程傳 《晉序卦》：“物不可以終壯，故受之以晉，晉者進也，”物無壯而終止之理，既盛壯則必進，《晉》所以繼《大壯》也。為卦離在坤上，明出地上也。日出於地，升而益明，故為《晉》。晉，進而光明盛大之意也，凡物漸盛為進，故《象》云：“晉，進也。”

程頤《伊川易傳》說：《序卦傳》講「物不可以終壯，故受之以晉，晉者進也」——事物沒有壯盛到頭就此打住的道理，既然已經盛壯，就必定要往前推進，所以《晉》卦緊接在《大壯》之後。就卦體說，離在上、坤在下，是光明從地面升起的形象。太陽從地裡出來，越升越亮，所以取名為《晉》。「晉」是前進而光明盛大的意思；凡是事物逐漸興盛都叫作「進」，所以《序卦》說「晉，進也」。

卦有有德者，有無德者，隨其宜也。乾坤之外，云“元亨”者，固有也。云“利貞”者，所不足而可以有功也。有不同者，《革》、《漸》是也，隨卦可見。《晉》之盛而無德者，無用有也。晉之明盛，故更不言“亨”。順乎大明，無用戒正也。

六十四卦裡，有的卦辭標出卦德，有的不標，全看各卦所宜。除乾、坤兩卦以外，凡卦辭說「元亨」的，是這一卦本來就具備這份德；說「利貞」的，是這一卦有所不足、但守正便能成功。其中也有不照此例的，《革》卦、《漸》卦就是，逐卦去看便能明白。《晉》卦盛大而不標卦德，是因為用不著標。《晉》本身就是光明盛大，所以不必再說「亨」；下體柔順依附於上面的大明，所以也不必再拿守正來告誡它。

晉，康侯用錫馬蕃庶，晝日三接。本義 “晉”，進也。“康侯”，安國之侯也。“錫馬蕃庶，晝日三接”，言多受大賜， 程傳 《晉》為進盛之時，大明在上，而下體順附，諸侯承王之象也，故為“康侯”。

《晉》卦卦辭：晉，康侯用錫馬蕃庶，晝日三接。朱熹《本義》說：「晉」就是前進。「康侯」，指能使邦國安定的諸侯。「錫馬蕃庶，晝日三接」，是說他一再領受厚重的賞賜——此處底本有脫文，《本義》這句話並沒有說完。程頤《伊川易傳》說：《晉》正當前進興盛之時，大明高懸在上，下體柔順歸附，是諸侯奉承王命的形象，所以卦辭稱他為「康侯」。

“康侯”者，治安之侯也。上之大明，而能同德以順附，治安之侯也，故受其寵數，錫之馬眾多也。車馬，重賜也；“蕃庶”，眾多也。不唯錫與之厚，又見親禮，晝日之中，至於三接，言寵遇之至也。晉，進盛之時，上明下順，君臣相得，在上而言，則進於明盛；在臣而言，則進升高顯，受其光寵也。

程頤說：所謂「康侯」，就是能把封國治理安定的諸侯。上面有大明之君，他能與君同德而柔順歸附，正是治國安民的諸侯，所以承受君王一再的恩寵，賜給他成群的馬匹。車馬是很重的賞賜；「蕃庶」就是數量眾多。不只賞賜豐厚，還受到親近的禮遇，一天之內竟三次接見，可見寵信優待到了極點。《晉》是前進興盛的時候，上面明察、下面柔順，君臣相得：從君王一面說，是進入光明盛大之境；從臣子一面說，是升進到高顯之位，領受君上的榮寵。

集說 郭氏雍曰：《晉》卦取名之義，與《大有》略相類，《大有》火在天上，君道也。《晉》明出地上，臣道也，以人臣之進，獨備一卦之義。則臣之道至大者，非康侯安足以當之？

「集說」引郭雍說：《晉》卦命名的取義，和《大有》卦略有相似之處。《大有》是火在天上，講的是為君之道；《晉》是光明從地上升起，講的是為臣之道。單憑人臣的進用，就獨佔了一整卦的義理，那麼臣道當中最尊大的一種，除了「康侯」這樣的人，還有誰配得上呢？

案 《易》有《晉》、《升》、《漸》三卦，皆同為進義而有別。《晉》如日之方出，其義最優；《升》如木之方生，其義次之；《漸》如木之既生，而以漸高大，其義義次之，觀其彖辭皆可見矣。

李光地按：《周易》中有《晉》《升》《漸》三卦，都取「前進」之義，彼此卻又有分別。《晉》像太陽剛剛升起，這一層意思最好；《升》像樹木剛剛萌生，其次；《漸》像樹木已經長成、再一點一點長高長大，又次一等。把這三卦的「彖辭」拿來對看，其間的高下就都顯出來了。

初六，晉如，摧如，貞吉，罔孚，裕無咎。本義 以陰居下，應不中正，欲進見摧之象。占者如是而能守正則吉，設不為人所信，亦當處以寬裕，則“無咎”也。程傳 初居《晉》之下，進之始也。“晉如”，升進也。“摧如”，抑退也。於始進而言遂其進，不遂其進，唯得正則“吉”也。

初六爻辭：晉如，摧如，貞吉，罔孚，裕無咎。朱熹《本義》說：初六以陰爻居於全卦最下，它所「應」的九四既不居中也不當位，所以有想上進卻被壓回來的象。占問的人若處在這種境地而能守住正道，就吉利；假使不被別人信任，也應當以寬舒從容的態度自處，這樣便不會有過錯。程頤《伊川易傳》說：初六居於《晉》卦最下，是前進的開端。「晉如」是往上升進，「摧如」是被抑制退回。在剛起步上進的時候，不論進得成進不成，只有守得住正，才會吉利。

“罔孚”者，在下而始進，豈遽能深見信於上？苟上末見信，則當安中自守，雍容寬裕，無急於求上之信也。苟欲信之心切，非汲汲以失其守，則悻悻以傷於義矣，皆有咎也。故裕則“無咎”，君於處進退之道也。

程頤說：所謂「罔孚」，是說人在下位、剛剛起步上進，哪能一下子就深得上面的信任？倘若上面還沒有信任自己，就應當安於中道、守住本分，從容寬舒，不必急著去討取上面的信任。假如求信之心太切，不是急急忙忙丟掉了自己的操守，就是忿忿不平而傷了道義，兩樣都會招來過錯。所以能寬舒自處便「無咎」，這正是君子拿捏進退的分寸。

集說 王氏安石曰：初六以柔進，君子也，度禮義以進退者也。常人不見孚，則或急於進以求有為，或急於退則懟上之不知。孔子曰：我待價者也。此“罔孚”而裕於進也。孟子久於齊，此“罔孚”而裕於退也。

「集說」引王安石說：初六以柔順的姿態上進，這是君子，是拿禮義來衡量該進該退的人。尋常人一旦不被信任，不是急著往前鑽求有所作為，就是急著退下來而怨恨上面不瞭解自己。孔子說「我待價者也」，我是在等識貨的人出價，這就是不被信任而在「進」這一頭仍能從容；孟子在齊國遲遲不肯離去，這就是不被信任而在「退」這一頭仍能從容。

《朱子語類》：問：初六“晉如摧如”象也，“貞言”占辭。曰：“罔孚，裕無咎”，又是解上兩句，恐“貞吉”說不明，故又曉之。胡氏炳文曰：進之初，人多有未信者。然“摧如”在彼，而吾不可以不正，“罔孚”在人，而吾不可以不裕。“貞”與“裕”，皆戒辭也。

「集說」引《朱子語類》：有人問，初六爻辭裡「晉如摧如」是取象，「貞吉」是「占辭」吧？朱熹答：「罔孚，裕無咎」又是在解釋上面那兩句，怕「貞吉」說得不夠明白，所以再申說一層。胡炳文說：剛開始上進的時候，多半有人還不信服你。然而「摧如」是對方壓制你，我卻不能不守正；「罔孚」是別人不信我，我卻不能不寬舒。「貞」和「裕」兩個字，都是告誡之辭。

六二，晉如愁如，貞吉，受茲介福，于其王母。本義 六二中正，上無應援，故欲進而愁。占者如是而能守正則吉，而受福於王母也。“王母”，指六五。蓋享先妣之言占，而凡以陰居尊者，皆其類也。

六二爻辭：晉如愁如，貞吉，受茲介福，于其王母。朱熹《本義》說：六二既居中又當位，是「中正」之爻，可惜上面沒有相應的援手，所以想上進而心裡發愁。占問的人處在這種境地而能守正，便吉利，並且會從「王母」那裡得到福佑。「王母」指六五。這本是祭享先祖母時所得的占辭，凡是以陰爻居於尊位的，都屬於這一類。

程傳 六二在下，上無應援，以中正柔和之德，非強於進者也，故於進為可憂愁，謂其進之難也。然守其貞正，則當得吉，故云“晉如愁如貞吉”。“王母”，祖母也，謂陰之至尊者，指六五也。二以中正之道自守，雖上無應援，不能自進。然其中正之德，久而必彰。上之人自當求之。蓋六五大明之君，與之同德，必當求之，加之寵祿，受介 集說 胡氏炳文曰：《小過》六二曰“遇其妣”，彼言祖妣，即此言“王母”也。

程頤《伊川易傳》說：六二居於下卦，上面沒有相應的援手，憑的是中正柔和的德性，並不是硬要往前擠的人，所以在進取這件事上不免憂愁，是說它進得艱難。但只要守住貞正，終究應當得吉，所以爻辭說「晉如愁如貞吉」。「王母」就是祖母，指陰爻中最尊貴的一位，也就是六五。六二以中正之道自守，雖然上無援應、不能自己往上走，然而它中正的德性日子久了必然顯露，居上位的人自會來延請它。六五是大明之君，與它同德，必定會來求取它，加給它恩寵祿位——此處底本有脫文，程頤這段話到「受介」二字戛然而止，未及說完。「集說」引胡炳文說：《小過》六二爻辭講「遇其妣」，那裡說的祖妣，就是這裡說的「王母」。

案 二五相應者也，以陰應陽，以陽應陰，則有君臣之象，以陰應陰，則有妣婦之象。不曰母而曰王母者，禮重昭穆，故孫祔於祖，則孫婦祔於祖姑。蓋以昭穆相配，《易》爻以相配喻相應也。此明其為王母，而《小過》只言“妣”，蒙上過其祖之文爾。六五卦之主，而二應之，故有受福之義。

李光地按：二爻與五爻本是相「應」的一對。若陰爻應陽爻、陽爻應陰爻，取的是君臣之象；若陰爻應陰爻，取的便是祖姑與孫婦之象。這裡不稱「母」而稱「王母」，是因為禮制看重昭穆的次序：孫子的神主要祔在祖父旁邊，孫媳的神主就要祔在祖姑旁邊。既然是按昭穆相配，《周易》的爻位便借這種相配來比喻「應與」。此爻明說是「王母」，而《小過》只說「妣」，那是承著上文「過其祖」一句省略下來的。六五是全卦的卦主，六二上應於它，所以有承受福佑的意思。

六三，眾允，悔亡。本義 三不中正，宜有悔者，以其與下二陰皆欲上進，是以為眾所信而“悔亡”也。程傳 以六居三，不得中正，宜有悔咎。而三在順體之上，順之極者也。三陰皆順上者也，是三之順上，與眾同志，眾所允從，其悔所以亡也。

六三爻辭：眾允，悔亡。朱熹《本義》說：六三既不居中也不當位，按理該有悔恨；但它和下面初六、六二兩個陰爻一樣都想往上進，因而得到眾人信從，悔恨也就消失了。程頤《伊川易傳》說：以陰爻居於第三位，不合中正，本該有悔有咎。可是六三處在坤這一柔順卦體的最上面，是順到極點的；下卦三個陰爻都順從上面，六三順從上面，正與眾人同一心志，眾人都讚許追隨它，它的悔恨因此消解。

有順上嚮明之志，而眾允從之，何所不利？或曰，不由中正，而與眾同，得為善乎？曰：眾所允者，必至當也，況順上之大明，豈有不善也？是以“悔亡”。蓋亡其不中正之失矣。古人曰，謀從眾則合天心。集說 吳氏曰慎曰：初“罔孚”，未信也；三“眾允”，見信也。信於下斯信於上，故弗信乎友，弗獲於亡矣。

程頤接著說：懷著順從上位、趨向光明的志向，又有眾人讚許跟從，還有什麼行不通的呢？有人問：不走中正之路，只是與眾人一致，這也能算好事嗎？回答是：眾人一致讚許的，必定合乎至當之理，何況它所順從的是上面的大明之君，怎麼會不好？所以爻辭說「悔亡」，也就是把它不中不正的毛病消解掉了。古人說過，謀事聽從眾議，就合乎天心。「集說」引吳曰慎說：初六說「罔孚」，是還沒有取得信任；六三說「眾允」，是已經被人信從。先取信於在下的人，然後才能取信於在上的人，所以《中庸》說「不信乎朋友，不獲乎上矣」。

九四，晉如鼫鼠，貞厲。本義 不中不正，以竊高位，貪而畏人，蓋危道也，故為“鼫鼠”之象。占者如是，雖正亦“危”也。程傳 以九居四，非其位也。非其位而居之，貪據其位者也。貪處高位，既非所安，而又與上同德，順麗於上，三陰皆在己下，勢必上進，故其心畏忌之。貪而畏人者，“鼫鼠”也，故云“晉如鼫鼠”。貪於非據，而存畏忌之心，貞固守此，其危可知。言“貞厲”者，開有改之道也。

九四爻辭：晉如鼫鼠，貞厲。朱熹《本義》說：九四既不居中又不當位，等於竊據了高位，貪心而又怕人，本是危險之道，所以取「鼫鼠」為象。占問的人處在這種境地，即便守正，也照樣危險。程頤《伊川易傳》說：以陽爻居於第四位，本不是它該待的位次；不該待而偏要待著，就是貪圖佔據這個位子。貪居高位，本來就住得不安穩，何況它又與上面的六五同德，柔順地依附於君，而下卦三個陰爻都在自己腳下，勢必要往上擠，所以心裡對它們又忌又怕。貪心而又怕人的，正是鼫鼠，所以爻辭說「晉如鼫鼠」。貪占本不該佔的位置，還存著畏忌之心，又固執地守著不放，它的危險可想而知。爻辭說「貞厲」，是給它留下一條改過自新的路。

集說 項氏安世曰：《晉》之道，以順而麗乎大明，以柔進而上行，皆主乎順者也。三雖不正，以其能順，故得其志而上行。四雖已進乎上，以其失柔順之道，故如“鼫鼠”之窮而不得遂。

「集說」引項安世說：《晉》卦之道，是柔順地依附於上面的大明，以柔順的姿態一路上行，通篇都以「順」字為主。六三雖然不當位，因為它能順，所以能遂其心志而向上；九四雖然已經進到上卦，因為它丟掉了柔順之道，所以像鼫鼠一樣走投無路，想進也進不成。

案 此卦以彖辭觀之，則九四以一陽而近君，“康侯”之位也。參之爻義，反不然者，蓋卦義所主在柔，則剛正與時義相反。當《晉》時，居高位，而失靜正之道。乖退讓之節，貪而畏人，則非鼫鼠而何？“貞厲”者，戒其以持祿保位為常，而不知進退之義也。

李光地按：這一卦若單從「彖辭」上看，九四以一個陽爻緊挨著君位，正是「康侯」所在的位子。可是參照爻辭的意思，卻完全不是這麼回事：因為《晉》卦所主在於柔，那麼剛正一路反倒同這一卦的時勢之義相違背。正當《晉》進之時，身居高位而丟掉了安靜守正的路數，違背了謙退辭讓的分寸，貪得而又怕人，這不是鼫鼠又是什麼？爻辭說「貞厲」，是警戒他不要把保住俸祿、守住位子當成常態，而不懂得該進該退的道理。

六五，悔亡，失得勿恤，往吉無不利。本義 以陰居陽，宜有悔矣。以大明在上，而下皆順從，故占者得之，則其“悔亡”。又一切去其計功謀利之心，則“往吉”而“無不利”也。然亦必有其德，乃應其占耳。

六五爻辭：悔亡，失得勿恤，往吉無不利。朱熹《本義》說：以陰爻居於陽位，本該有悔。可是它以大明之德高踞上位，下面各爻又都順從，所以占問的人得到這一爻，悔恨便消解。再能把一切計較功效、圖謀利益的心思統統去掉，那就「往吉」而「無不利」。不過占者也必須自身具備這樣的德，才配得上這個占斷。

程傳 六以柔居尊位，本當有悔，以大明而下皆順附，故其悔得亡也。下既同德順附，當推誠委任，盡眾人之才，通天下之志，勿復自任其明，恤其失得，如此而往，則 集說 劉氏牧曰：陽為躁動，陰為靜止。二五陽位，以陰居之，能節其動，故爻辭不稱晉，而皆曰“悔亡”。

程頤《伊川易傳》說：以陰柔居於尊位，本該有悔；因為它有大明之德，下面各爻又都順從依附，所以悔得以消解。下面既然同德歸附，就應當推誠相待、放手任用，把眾人的才幹都用足，把天下人的心志都疏通，不要再自恃自己的明察，斤斤計較一時的得失；這樣往前走，就——此處底本有脫文，程頤的話沒有說完。「集說」引劉牧說：陽性躁動，陰性靜止。二、五兩爻所居本屬陽的位置，卻由陰爻來占，能節制那份躁動，所以這兩爻的爻辭都不提「晉」字，一概說「悔亡」。

石氏介曰：以道自怔，得之自是，失之自是，曾不以介意小人患得患失，恤也。胡氏炳曰：事有不必憂者，“勿恤”，寬之之辭也，有不當憂者，“勿恤”，戒之之辭也。此曰“失得勿恤”，戒辭明矣，蓋當《晉》之時，易有患得患失之心，才柔又易有失得之累。大明在上，用其明於所當為，不當用其明於計功謀利之私也。

「集說」引石介說：以道自守的人，得到是這個樣子，失去也是這個樣子，從不把得失放在心上；只有小人才患得患失，成天憂慮不已。胡炳文說：有些事本來不必憂，說「勿恤」是寬解之辭；有些事本來不該憂，說「勿恤」是告誡之辭。這裡說「失得勿恤」，顯然屬於告誡之辭——正當《晉》進之時，人容易生出患得患失的心，何況六五才質柔弱，更容易被得失牽累。大明高懸在上，應當把這份明察用在該做的事情上，不該把它用在計較功效、圖謀私利上。

案 彖辭言康侯之被遇，而《傳》以柔進上行釋之，則聖人之意，以此爻當康侯而為卦主明矣。蓋凡卦皆有主，其合於彖辭者是也。九四高位而爻辭不善如此，則彖辭之，義，誠非六五不足以當之。“晉如鼫鼠”者，患得患失，鄙夫之行也。“失得勿恤”者，竭誠盡忠，君子之志也。

李光地按：「彖辭」講的是康侯受到君上禮遇，而《彖傳》拿「柔進而上行」來解釋它，可見聖人的意思，是把這一爻當作康侯、當作全卦的卦主，這一點很明白。大凡一卦都有卦主，與「彖辭」相合的那一爻就是。九四身居高位，爻辭卻壞到那個地步，那麼「彖辭」的含義，實在非六五不足以承當。「晉如鼫鼠」，是患得患失，鄙陋之人的行徑；「失得勿恤」，是竭誠盡忠，君子的心志。

上九，晉其角，維用伐邑，厲吉無咎，貞吝。本義 “角”，剛而居上，上九剛進之極，有其象矣。占者，得之而以伐其私邑，則雖“危”而“吉”且“無咎”。然以極剛治小邑，雖得其正，亦可“吝”矣。

上九爻辭：晉其角，維用伐邑，厲吉無咎，貞吝。朱熹《本義》說：「角」這東西剛硬而生在頭頂，上九是剛健上進到了極點，正合這個象。占問的人得到這一爻，若用它去討伐自己的私邑，那麼雖然「危」，卻仍舊「吉」而「無咎」。不過拿極剛的手段去整治一座小邑，即便合於正道，也終究留下幾分「吝」——是件憾事。

程傳 “角”，剛而居上之物。上九以剛居卦之極，故取角為象。以陽居上，剛之極也。在《晉》之上，進之極也。剛極則有強猛之過，進極則有躁急之失。以剛而極於進，失中之甚也。無所用而可，唯獨用於“伐邑”，則雖“厲”而“吉”且“無咎”也。

程頤《伊川易傳》說：「角」是剛硬而長在最高處的東西。上九以陽剛居於一卦之極，所以取角為象。以陽爻居最上，是剛到了極點；處在《晉》卦之上，是進到了極點。剛到極點便有強橫猛烈的過失，進到極點便有躁動急切的毛病。既剛強又進到極處，是嚴重失掉了中道。這樣的人用在哪裡都不合適，唯獨用來「伐邑」，才雖有危「厲」而仍舊「吉」且「無咎」。

伐四方者，治外也。伐其居邑者，治內也。言“伐邑”，謂內自治也。人之自治，剛極則守道愈固，進極則遷善愈速。如上九者以之自治，則雖傷於“厲”而“吉”且“無咎”也。嚴厲非安和之道，而於自治則有功也。復云“貞吝”以盡其義，極於剛進，雖自治有功，然非中和之德，故於貞正之道為可“吝”也，不失中正為貞。

程頤接著說：討伐四方，是治外；討伐自己所居的封邑，是治內。爻辭說「伐邑」，指的就是對內自我整治。人的自我整治，剛到極處則守道更牢，進到極處則改過遷善更快。像上九這樣的人，用這股勁頭來自治，那麼雖然失之於嚴「厲」，卻仍舊「吉」而「無咎」。嚴厲本不是安詳和平之道，可用在自治上確有成效。爻辭又添一句「貞吝」，把話說盡：剛進到極處的人，自治雖然有功，畢竟不是中和之德，所以從貞正之道來衡量，仍屬可「吝」——不失中正才叫作「貞」。

集說 張子曰：無可進而進，唯“伐邑”於內則可矣，如君子則知止也。王氏宗傳曰：《晉》之上九，晉至於“角”，無所復進矣。唯能自反自克而內自治焉，則知危厲自警而獲吉矣，此所以無剛進之咎也。

「集說」引張載說：已經無處可進卻還要進，只有對內「伐邑」這一條路走得通；換作君子，就懂得該止住了。王宗傳說：《晉》卦的上九，進到了「角」的位置，再沒有可進的地方。唯有能反躬自省、剋制自己，向內做整治的工夫，才會明白處境危厲而自加警惕，從而獲吉，這就是它不至於落下剛進之咎的緣故。

《朱子語類》：看伯於與廬陵問答內《晉》卦“伐邑”說。曰：《晉》上九“貞吝”，“吝”不在克治，正以其克治之難，面言其合下有此吝耳。“貞吝”之義，只雲貞固守此則吝，不應於此獨雲於正道為吝也。

「集說」引《朱子語類》：有人請朱熹看伯於與廬陵往復問答中論《晉》卦「伐邑」的一段話。朱熹說：《晉》卦上九講「貞吝」，這個「吝」並不落在克己整治上，正因為克己整治本身極難，才就勢指出它一開頭就帶著這份可惜。「貞吝」的含義，只是說固執地守住這一套便有憾，不應當在這裡單獨講成守正道反倒是憾事。

項氏安世曰：《晉》好柔而惡剛，故九四、上九皆以“厲”言之。四進而非其道，故為“鼫鼠”。上已窮而猶晉，故為“晉其角”。陸氏振奇曰：當《晉》之時，聖人最喜用柔而不用剛，故四陰“吉”“悔亡”，二陽“厲”且“吝”也。

項安世說：《晉》卦喜柔而厭剛，所以九四、上九兩爻都拿「厲」字來說它們。九四往上進卻不走正路，所以像「鼫鼠」；上九已經窮盡卻還要往前晉，所以說「晉其角」。陸振奇說：正當《晉》進之時，聖人最贊成用柔而不主張用剛，所以四個陰爻的占斷不是「吉」就是「悔亡」，兩個陽爻的占斷則是「厲」而且「吝」。

案 ”晉其角”者，是知進而不知退者也。知進而不知退者，危道也。然亦有時事使然，而進退甚難者。唯內治其私，反身無過，如居家則戒子弟，戢僮僕；居官則杜交私，嚴假託，皆“伐邑”之謂也，如此則雖“危”而“吉無咎”矣。

李光地按：所謂「晉其角」，說的是只知前進而不知後退的人。只知進不知退，本是危險之道。不過也有時勢逼成這樣、進退都極難拿捏的時候。這時唯有對內整治自己的私門，做到反躬自省而沒有過失：在家就管束子弟、約束僮僕；做官就杜絕私相請託、嚴防他人假借名義。這些都屬於「伐邑」的意思——所謂伐邑並非真去興兵，而是把對外用兵的那份嚴厲轉過來整治自家門內。能這樣做，那麼雖處「危」境，也仍舊「吉無咎」。

若以進為常，縱未 總論 邱氏富國曰：“晉”，進也，柔進而上行也，故卦專主柔進為義。六爻四柔二剛，六五一柔自四而升，已進者也，故“往吉無不利”。下坤三柔，皆欲進者，而九四以剛間之，故有“晉如鼫鼠”之象。

李光地的按語到「若以進為常，縱未」處戛然而止，底本有脫文，下面的話已經缺了。「總論」引邱富國說：「晉」就是前進，是柔順者一路向上升進，所以這一卦專拿柔進立義。六爻之中四柔二剛，六五這一柔爻是從第四位升上來的，屬於已經進到位的，所以爻辭說「往吉無不利」。下卦坤的三個柔爻都想往上進，偏偏九四以陽剛橫在中間擋著，所以有「晉如鼫鼠」的象。

趙氏汝騰曰：下三爻皆柔順而坤體，故初二“吉”、三“悔亡”。四上以陽不當位，故“厲”且“吝”。唯五以柔明居尊位，故“往吉無不利”也。龔氏煥曰：《晉》卦諸爻，皆以進為義。初二三五，柔之進。四與上，剛之進也。四陰二陽，陰多“吉”而陽多“厲”者，《晉》以柔順為善，剛強則躁矣，故《彖傳》曰：“順而麗乎大明，柔進而上行。”卦之得名，其亦以柔為主與？

趙汝騰說：下面三爻都柔順而屬坤體，所以初六、六二占「吉」，六三占「悔亡」。九四、上九以陽爻處在不當的位次，所以占「厲」而且「吝」。唯有六五以柔順明察居於尊位，所以說「往吉無不利」。龔煥說：《晉》卦各爻，一律以「進」立義。初、二、三、五，是柔者之進；四與上，是剛者之進。全卦四陰二陽，陰爻多得「吉」而陽爻多得「厲」，是因為《晉》以柔順為善，剛強就流於躁動了，所以《彖傳》說「順而麗乎大明，柔進而上行」。這一卦之所以得名，大概也是以柔為主的吧？

程傳 《明夷序卦》：“晉者進也，進必有所傷，故受之以明夷，夷者傷也。”夫進之不已，必有所傷，理自然也，《明夷》所以次《晉》也，為卦坤上離下，明入地中也。反晉成明夷，故義與晉正相反。《晉》者明盛之卦，明君在上，群賢並進之時也。《明夷》昏暗之卦，暗君在上，明者見傷之時也。日入於地中，明傷而昏暗也，故為《明夷》。

程頤《伊川易傳》說：《序卦傳》講「晉者進也，進必有所傷，故受之以明夷，夷者傷也」。一味往前進而不肯停下來，必定要受傷，這是自然之理，所以《明夷》排在《晉》的後面。就卦體說，坤在上、離在下，是光明沉入地中的形象。把《晉》卦整個倒過來就成了《明夷》，所以兩卦的意義正好相反。《晉》是光明盛大之卦，明君在上，群賢一齊進用的時候；《明夷》是昏暗之卦，暗君在上，明智之人受到傷害的時候。太陽沉入地中，光明受傷而天下昏暗，所以叫作《明夷》。

明夷，利艱貞。本義 “夷”，傷也。為卦下離上坤，日入地中，明而見傷之象，故為《明夷》。又其上六為暗之主。六五近之，故占者利於艱難以守正，而自晦其明也。程傳 君子當《明夷》之時，利在知艱難而不失其貞正也。在昏暗艱難之時，而能不失其正，所以為明君子也：集說 孔氏穎達曰：時雖互暗，不可隨世傾邪，故宜艱難堅固，守其貞正之德。

《明夷》卦卦辭：明夷，利艱貞。朱熹《本義》說：「夷」就是傷。就卦體說，下離上坤，太陽沉入地中，是光明受到損傷的象，所以叫《明夷》。再者上六是黑暗之主，六五緊挨著它，所以占問的人利於在艱難中守正，並把自己的明智收斂藏起、不露鋒芒。程頤《伊川易傳》說：君子處在《明夷》的時候，好處在於明白處境艱難而不丟掉自己的貞正。在昏暗艱難之時仍能不失其正，正因如此才算得上明智的君子。「集說」引孔穎達說：時世縱然一片昏暗，也不可以隨波逐流、跟著邪僻走，所以應當在艱難中堅定不移，守住自己貞正的德操。

李氏舜臣曰：《易》卦諸爻，《噬嗑》之九四，《大畜》之九三，曰“利艱貞”，未有一卦全體以“利艱貞”為義者。此蓋睹君子之明傷為可懼，而危辭以戒之，其時可知也。胡氏炳文曰：以二體，則離明也，傷之者坤；以六爻，則初至五皆明也，傷之者上；上為暗主，而五近之，故《本義》從《彖傳》以“利艱貞”為五。

李舜臣說：《周易》各卦的爻辭裡，《噬嗑》九四、《大畜》九三都說過「利艱貞」，卻沒有哪一卦是通篇以「利艱貞」立義的。這大概是聖人看到君子的明智受損實在可怕，才用危懼之辭來告誡，那個時世是什麼光景，也就可想而知了。胡炳文說：從上下兩個卦體來看，離是明，傷它的是坤；從六爻來看，初九到六五都是明，傷它們的是上六。上六是黑暗之主，六五又緊挨著它，所以《本義》依《彖傳》的講法，把「利艱貞」落實在六五身上。

初九，明夷于飛，垂其翼。君子于行，三日不食，有攸往，主人有言。本義 飛而垂翼，見傷之象。占者行而不食，所如不合，時義當然，不得而避也。程傳 初九明體，而居明夷之初，見傷之始也。九，陽明上升者也，故取飛象。昏暗在上，傷陽之明，使不得上進，是于飛而傷其翼也。翼見傷，故垂朵。

初九爻辭：明夷于飛，垂其翼。君子于行，三日不食，有攸往，主人有言。朱熹《本義》說：飛著而翅膀下垂，是受傷的象。占問的人在路上奔走而吃不上飯，所到之處又與人合不來，這是當下時勢本該如此，躲也躲不開。程頤《伊川易傳》說：初九屬於離這一明體，又處在《明夷》的開頭，是受傷的起始。陽爻本是光明上升的，所以取飛的形象。昏暗壓在上面，損傷陽爻的明，使它不能往上進，這就是飛著而傷了翅膀。翅膀受了傷，所以耷拉下來。

凡小人之害君子，害其所以行者。“君子于行，三日不食”，君子明照，見事之微，雖始有見傷之端，未顯也，君子則能見之矣，故行去避之。“君子于行”，謂去其祿位而退藏也。“三日不食”，言困窮之極也。事未顯而處甚艱，非見幾之明不能也。夫知幾者，君子之獨見， 集說 蘭氏廷瑞曰：陽剛之君子，居明夷之始，戢翼避禍，見幾先遯。

程頤接著說：小人加害君子，害的正是君子賴以行事的憑藉。爻辭說「君子于行，三日不食」——君子明察，能在事情還很細微時就看出苗頭，縱然受傷的端倪剛剛露出、尚未顯形，君子已經看見了，所以抽身走開躲避它。「君子于行」，是說捨棄俸祿官位而退隱藏身；「三日不食」，是說困窘窮苦到了極點。事情還沒有顯形而處境已經極其艱難，不是有「見幾」之明的人做不到。至於能知幾微的，那是君子獨到的眼力——此處底本有脫文，程頤的話沒有說完。「集說」引蘭廷瑞說：陽剛的君子處在《明夷》的開端，收起翅膀躲避禍患，看見苗頭就先行隱遁。

項氏安世曰：“垂其翼”，不言夷，未傷也。“夷于左股”，言已傷也。說者以“垂其翼”為傷翼，非也，斂翼而下飛者，避禍之象也。邱氏富國曰：初體離明，去上最遠，見傷即避，有飛而垂翼之象。君子知幾，義當速去。蓋可以不食，而不可以不去。去重於食故也。

項安世說：初九爻辭說「垂其翼」，並沒有用「夷」字，可見還沒有受傷；六二說「夷于左股」，才是已經受傷。有人把「垂其翼」講成翅膀受了傷，這是不對的——收斂翅膀低低地飛，正是躲避禍患的形象。邱富國說：初九屬於離這一明體，離上六最遠，一看見有傷害就躲開，所以有飛著而垂下翅膀的象。君子能察知苗頭，按道理就該趕緊走。寧可餓著肚子，也不能不走，因為走比吃飯要緊。

俞氏琰曰：居《明夷》之初，不敢高飛，遂垂斂其翼以向下，此見幾之明，不待難作而蚤避者也。夫知幾而早去，此君子獨見，主人固不識也，豈得無言？六二，明夷，夷于左股，用拯馬壯，吉。本義 傷而未切，救之速則免矣，故其象占如此。

俞琰說：處在《明夷》的開頭，不敢往高處飛，於是收斂翅膀低低下降，這是「見幾」的明智，不等禍難發作就早早躲開。能察知苗頭而及早抽身，是君子獨到的眼光，接待他的主人自然看不懂，怎麼會沒有閒話？六二爻辭：明夷，夷于左股，用拯馬壯，吉。朱熹《本義》說：雖然受了傷，卻傷得不切要，救治得快就可以脫身，所以它的取象與占斷是這樣。

程傳 六二以至明之才，得中正而體順，順時自處，處之至善也。雖君子自處之善，然當陰暗小人傷明之時，亦不免為其所傷。但君子自處有道，故不；能深相傷害，終能違避之耳。足者所以行也，股在脛足之上，於行之用為不甚切。左又非便用者。手足之用以右為便，唯蹶張用左，蓋右立為本也。“夷于左股”，謂傷害其行而不甚切也。

程頤《伊川易傳》說：六二有極明的才質，居中當位而卦體柔順，順應時勢安頓自己，處世算是盡善了。可是君子即便自處得好，碰上陰暗小人傷害光明的時候，也免不了被他們所傷。只不過君子自處有法度，所以對方不能把他傷得太深，終究躲得開。腳是用來走路的，大腿長在小腿和腳的上面，對走路這件事關係還不算太緊要；左邊又不是慣用的一側。人的手腳都以右邊為順手，只有用腳蹬弩才使左腳，因為站立以右腳為本。所以「夷于左股」，是說傷到了他的行動，卻傷得不切要。

雖然，亦必自免有道，拯用壯健之馬，則獲免之速而古也。君子為陰暗所傷，其自處有道，故其傷不甚。自拯有道，故獲免之疾。用拯之道不壯，則被傷深矣。故云“馬壯”則“吉”也。二以明居陰暗之下，所謂“吉”者，得免傷害而已，非謂可以有為於斯時也。

程頤接著說：話雖如此，脫身也得有辦法：借強壯的馬來救援，脫險就快，因而吉利。君子被陰暗勢力所傷，因為自處有法度，所以傷得不重；因為自救有辦法，所以脫身很快。倘若救援的手段不夠強勁，那就要被傷得很深了。所以爻辭說「馬壯」才「吉」。六二以光明之質居於陰暗勢力之下，這裡所謂「吉」，不過是得以免於傷害罷了，並不是說這個時候還能有什麼作為。

集說 王氏宗傳曰：六二文明之主也，以六居二，柔順之至文王以之。案 《明夷》與《豐》卦略相似，然《豐》者明中之昏，《明夷》則昏極而不復明也。兩卦皆以上六為昏之主，六二為明之主。既為明之主，豈可不以救昏為急？故此之“夷于左股”者，與《豐》二之“往得疑疾”同也；此之“用拯馬壯”者，與《豐》之“有孚發若”同也。蓋未至於《豐》三之“折其右肱”，則猶有可為之理也。

「集說」引王宗傳說：六二是文明之主，以陰爻居第二位，柔順到了極點，周文王身處紂世正是用的這一套。李光地按：《明夷》和《豐》兩卦略有相似，不過《豐》講的是光明當中的昏暗，《明夷》則是昏到極處、再也亮不起來。兩卦都以上六為昏暗之主、六二為光明之主。既然是光明之主，怎麼能不把救治昏暗當作急務？所以此卦的「夷于左股」，與《豐》卦六二的「往得疑疾」是同一路數；此卦的「用拯馬壯」，與《豐》卦的「有孚發若」是同一路數。只要還沒到《豐》卦九三「折其右肱」那一步，就還有可以施為的餘地。

九三，明夷于南狩，得其大首，不可疾貞。本義 以剛居剛，又在明體之上，而屈於至暗之下，正與上六暗主為應，故有嚮明除害，得其首惡之象。然不可以亟也，故有“不可疾貞”之戒。成湯赴於夏臺，文王興於羑里，正合此爻之義，而小事亦有然者。

九三爻辭：明夷于南狩，得其大首，不可疾貞。朱熹《本義》說：九三以陽爻居陽位，又處在離這一明體的最上面，卻屈居在極其黑暗的勢力之下，恰好與上六這個黑暗之主相「應」，所以有向著光明去除禍害、擒獲首惡的象。不過這件事急不得，所以有「不可疾貞」的告誡。商湯曾被囚於夏臺而後興起，周文王曾被囚於羑里而後興起，正合這一爻的意思；小事情上也有同樣的道理。

程傳 九三離之上，明之極也。又處剛而進，上六坤之上，暗之極也。至明居下而 集說 胡氏炳文曰：二之救難，可速也；三之除害，不可速也，故有“不可疾貞”之戒。六四，入于左腹，獲明夷之心，于出門庭。

程頤《伊川易傳》說：九三處在離卦的最上面，是光明到了極點，又居陽位而向前推進；上六處在坤卦的最上面，是黑暗到了極點。極明的一方居於下——此處底本有脫文，程頤的話沒有說完。「集說」引胡炳文說：六二所救的是自身的危難，可以快；九三所除的是天下的禍害，不可以快，所以有「不可疾貞」的告誡。六四爻辭：入于左腹，獲明夷之心，于出門庭。

本義 此爻之義未詳，竊疑左腹者幽隱之處；“獲明夷之心于出門庭”者，得意於遠去之義。言筮而得此者，其自處當如是也。蓋離體為至明之德，坤體為至暗之地。下三爻明在暗外，故隨其遠近高下而處之不同。六四以柔正居暗地而尚淺，故猶可以得意於遠去。五以柔中居暗地而已迫，故為內難正志以晦其明之象。上則極乎暗矣，故為自傷其明以至於暗，而又足以傷人之明。蓋下五爻皆為君子，獨上一爻為暗君也。

朱熹《本義》說：這一爻的意思還沒有弄明白，我私下猜想「左腹」是幽深隱蔽的處所；「獲明夷之心于出門庭」，是稱心如意地遠走高飛的意思。也就是說，占筮得到這一爻的人，安頓自己應當像這樣。大抵離這個卦體代表極明的德，坤這個卦體代表極暗的處境。下面三爻的光明還在黑暗之外，所以按各自離黑暗的遠近高低，處置的方式也不一樣。六四以柔順當位而陷入暗地尚淺，所以還能稱心地遠走；六五以柔順居中而已被黑暗逼近，所以有身處內難、端正心志而收斂其明的象；上六則黑暗到了極處，所以是自己損傷自己的明以至於全然昏暗，還足以傷害別人的明。總起來說，下面五爻都是君子，唯獨最上一爻是昏暗之君。

程傳 六四以陰居陰，而在陰柔之體，處近君之位，是陰邪小人居高位，以柔邪順於君者也，六五《明夷》之君位，傷明之主也。四以柔邪順從之，以固其交。夫小人之事君，未有由顯明以道合者也，必以隱僻之道自結於上。右當用，故為明顯之所；左不當用，故為隱僻之所。人之手足皆以右為用，世謂僻所為僻左，是左者隱僻之所也。

程頤《伊川易傳》說：六四以陰爻居陰位，又身在坤這一陰柔的卦體裡，處在近君的位置，這是陰邪小人佔了高位，用柔媚邪佞的手段順從君主。六五是《明夷》一卦的君位，正是損傷光明的主人；六四用柔邪去順從他，好鞏固彼此的交情。小人事奉君主，從來沒有靠光明正大、以道相合的，必定用隱蔽偏僻的路數把自己結托到君上身上。右邊是常用的一側，所以代表明顯之處；左邊不常用，所以代表隱僻之處。人的手腳都以右為用，世人把偏僻的地方叫作「僻左」，可見「左」就是隱僻的所在。

四由隱僻之道深入其君，故云“入于左腹”。“入腹”，謂其交深也。其交之深，故得其心。凡奸邪之見信於其君，皆由奪其心也。不奪其心，能無悟乎？“于出門庭”，既信之於心，而後行之於外也。邪臣之事暗君，必先蠱其心而後能行於外。

程頤接著說：六四循著隱僻的路數深深鑽進君主的內裡，所以說「入于左腹」。「入腹」是說交結得深；交結得深，所以摸到了君主的心。凡是奸邪之人取得君主信任，都是由於把君主的心奪了過來；不把他的心奪過來，君主怎麼會不醒悟？「于出門庭」，是說已經在君主心裡取得信任，然後才把手伸到朝廷外面去。邪臣事奉昏君，必定先迷惑他的心，然後才能在外面為所欲為。

集說 楊氏時曰：“腹”，坤象也，坤體之下，故曰“左腹”，尊右故也。“獲明夷之心”，所謂求仁而得仁也，此微子之明夷也。《朱子語類》云：《明夷》下三爻皆說“明夷”，是明而見傷者。六四說者卻以為奸邪之臣，先蠱惑其君心，而後肆行於外。

「集說」引楊時說：「腹」取的是坤的象，六四處在坤體的下部，所以說「左腹」，這是因為禮制以右為尊、以左為卑。「獲明夷之心」，就是所謂求仁而得仁，這是微子在《明夷》之世的作為。《朱子語類》說：《明夷》下面三爻都點出「明夷」二字，指的是本身光明而遭受損傷的人；到六四，解經的人卻把它說成奸邪之臣先迷惑君心、而後在外面肆意妄為。

下三爻皆說明夷是好底，何獨此爻卻作不好說？以意觀之，六四居暗地尚淺，猶可以得意而遠去。故雖入於幽隱之處，猶能獲明夷之心“于出門庭”也。上六“不明晦”，則是合下已是不明。

朱熹接著說：下面三爻講「明夷」都是往好處講的，為什麼單單這一爻要往壞處講？照我的體會，六四陷進黑暗還不算深，仍舊能夠稱心地遠走高飛；所以它雖然進入了幽深隱蔽之處，還能遂了心願，從門庭裡走出去。至於上六說「不明晦」，那才是從一開頭就已經不明瞭。

胡氏炳文曰：初二三在暗外，至四則將入暗中。然比之六五，則四尚淺也，猶可得意於遠去。“獲明夷之心”者，微子之自靖。“于出門庭”者，微子之行遯也。六五，箕子之明夷，利貞。本義 居至暗之地，近至暗之君，而能正其志，箕子之象也，貞之至也。“利貞”，以戒占者。

胡炳文說：初九、六二、九三還在黑暗之外，到六四就快要陷進黑暗裡去了。可是同六五相比，六四陷得還淺，仍舊能夠稱心地遠走。「獲明夷之心」，說的是微子自求心安；「于出門庭」，說的是微子出走隱遁。六五爻辭：箕子之明夷，利貞。朱熹《本義》說：身處極暗之地，又緊挨著極昏之君，卻能端正自己的心志，這正是箕子的形象，貞正到了極點。爻辭說「利貞」，是用來告誡占問的人。

程傳 五為君位，乃常也。然《易》之取義，變動隨時。上六處坤之上，而明夷之 上六，不明晦，初登于天，後入于地。本義 以陰居坤之極，不明其德以至於晦。始則處高位以傷人之明，終必至於自傷而墜厥命。故其象如此，而占亦在其中矣。

程頤《伊川易傳》說：第五位是君位，這是通例；可是《周易》取義，隨時都在變動。上六處在坤卦的最上面，而《明夷》的——此處底本有脫文，程頤解六五的這段話沒有說完。上六爻辭：不明晦，初登于天，後入于地。朱熹《本義》說：以陰爻居於坤卦的極處，不能昭明自己的德，以致陷入昏晦。起初憑著高位去損傷別人的光明，最終必然落到自己受傷而喪失天命的地步。所以取象如此，占斷也就含在其中了。

程傳 上居卦之終，為《明夷》之主，又為《明夷》之極，上至高之地。明在至高，本當遠照。明既夷傷，故不明而反昏晦也。本居於高，明當及遠，“初登于天”也，乃夷傷其明而昏暗，“後入于地”也。上，《明夷》之終，又坤陰之終，明傷之極者也。

程頤《伊川易傳》說：上六居於全卦之末，是《明夷》的主人，又是《明夷》的極處；上位是最高的地方。光明處在最高處，本該照得很遠；如今光明已經受損，所以不但不明，反而昏晦。它本來居於高位，光明應當遠及四方，這就是「初登于天」；結果卻損傷了自己的明而陷入昏暗，這就是「後入于地」。上六既是《明夷》的終點，又是坤這一陰體的終點，是光明受傷到極處的一爻。

集說 蘇氏軾曰：六爻皆“晦”也，而所以晦者不同，自五以下，“明”而“晦”者也。若上六不明而晦者也，故曰“不明晦”。胡氏炳文曰：下三爻以“明夷”為句首，四五“明夷”之辭在句中。上六不曰“明夷”而曰“不明晦”，蓋唯上六“不明”而“晦”。所以五爻之明，皆為其所夷也。

「集說」引蘇軾說：六爻都處在「晦」的狀態，可是晦的緣由各不相同。從六五往下，都是本身光明而不得不自晦；上六卻是本身就不明而陷於昏晦，所以爻辭說「不明晦」。胡炳文說：下面三爻的爻辭都把「明夷」二字放在句首，六四、六五的「明夷」放在句子當中；上六不說「明夷」而說「不明晦」，正因為唯獨上六是本身「不明」而「晦」。也正因為如此，其餘五爻的光明才統統被它所傷。

總論 蘇氏軾曰：力能求則救之，六二之“用拯”是也。力能正則正之，九三之“南狩”是也。既不能救，又不能正，則君子不敢辭其辱以私便其身，六五之“箕子”是也。君子居《明夷》之世，有責必有以塞之，無責必有以全其身而不失其正。初九、六四，無責於斯世，欲近者則入腹獲心“于出門庭”。而遠者，則行不及食也。

「總論」引蘇軾說：力量夠得上挽救的就去挽救，六二的「用拯」就是；力量夠得上匡正的就去匡正，九三的「南狩」就是；既救不了又正不過來，那麼君子也不敢為圖自己方便而推掉這份屈辱，六五的「箕子」就是。君子生在《明夷》那樣的世道，身上有職責的，必定要設法盡到；身上沒有職責的，必定要設法保全自身而不丟掉正道。初九、六四對這個世道並無職守：離得近的，便深入幽隱、探得心意而後走出門庭；離得遠的，便乾脆動身趕路，連飯都顧不上吃。

程傳 《家人序卦》：夷者傷也，傷於外者必反於家，故受之以家人。”夫傷困於外，則必反於內，《家人》所以次《明夷》也。家人者，家內之道，父子之親，夫婦之義，尊卑長幼之序，正倫理，篤恩義，家人之道也。卦外巽內離，為風自火出。火熾則風生。風生自火，自內而出也。自內而出，由家而及於外之象。二與五，正男女之位於內外，為家人之道。明於內而巽於外，處家之道也。

程頤《伊川易傳》說：《序卦傳》講「夷者傷也，傷於外者必反於家，故受之以家人」。人在外面受了傷、遭了困，必定要回到家裡來，所以《家人》排在《明夷》之後。所謂家人，講的是一家之內的道理：父子之間的親情，夫婦之間的義分，尊卑長幼之間的次序；端正倫理，篤厚恩義，這就是家人之道。就卦體說，外卦是巽、內卦是離，取象為風從火裡生出來。火燒得旺就生風，風由火而起，是從內向外發出的；從內向外發出，正是由一家推及一國天下的形象。第二爻與第五爻，分別把女位、男位擺正在內外兩邊，這就是家人之道。內裡明察而外面遜順，是持家的道理。

夫人有諸身者，則能施於家。行於家者，則能施於國，至於天下治。治天下之道，蓋治家之道也。推而行之於外耳。故取自內而出之象，為家人之義也。《文中子》書以明內齊外為義，古今善之，非取象之意也。所謂“齊乎巽”，言萬物潔齊於巽方，非巽有齊義也。如“戰乎乾”，乾非有戰義也。

程頤接著說：人自己身上先具備了這份德，才能施行於一家；能在一家中行得通，才能施行於一國，直到天下大治。治天下的道理，其實就是治家的道理，不過是推廣開來施行到外面罷了。所以《家人》卦取「自內而出」的象，作為這一卦的義理。王通《文中子》一書把這一卦講成「明內齊外」，從古到今都稱讚這個說法，其實並不是取象的本意。《說卦傳》所謂「齊乎巽」，是說萬物在巽這個方位上潔淨整齊，並不是巽字本身含有「齊」的意思；就好比說「戰乎乾」，乾字本身並沒有「戰」的意思。

家人，利女貞。程傳 家人之道，利在女正，女正則家道正矣。夫夫、婦婦而家道正，獨云“利女貞”者，夫正者，身正也。女正者，家正也。女正則男正可知矣。集說 楊氏時曰：家人者，治家人之道也。齊家自夫婦始，舜觀刑于二女，文王刑于寡妻，至于兄弟。“利女貞”者，言家道之本也。林氏希元曰：所正雖在女，所以正之者則在夫，蓋主家之人也。

《家人》卦卦辭：家人，利女貞。程頤《伊川易傳》說：家人之道，好處在於女子守正；女子守正，一家的道理就正了。做丈夫的像個丈夫、做妻子的像個妻子，家道才算正，卦辭卻單說「利女貞」，是因為男子守正，正的只是自身；女子守正，正的卻是整個家。女子既正，男子之正也就不言而喻了。「集說」引楊時說：所謂家人，就是治理一家人的道理。整治家庭要從夫婦這一倫開始：虞舜從堯的兩個女兒身上考察治家的法度，周文王先給自己的妻子做出榜樣，再推及兄弟。卦辭說「利女貞」，講的是家道的根本。林希元說：需要端正的雖然是女子，可是能把她端正過來的卻在丈夫，因為丈夫才是主持一家的人。

初九，閒有家，悔亡。本義 初九以剛陽處有家之始，能防閒之，其“悔亡”矣。戒占者當如是也。程傳 初，家道之始也。“閒”，謂防閒法度也。治其有家之始，能以法度為之防閒，則不至於悔矢。

初九爻辭：閒有家，悔亡。朱熹《本義》說：初九以陽剛之質處在治家的開端，能夠預先立下防範，悔恨自然消解。這是告誡占問的人應當這樣做。程頤《伊川易傳》說：初位是家道的開頭。「閒」指的是用來防範的法度。在治家之初，能拿法度替一家立下防範，就不至於日後懊悔。

治家者治乎眾人也，苟不閒之以法度，則人情流放，必至於有悔，失長幼之序，亂男女之別，傷恩義，害倫理，無所不至。能以法度閒之於始，則無是矣。故“悔亡”也。九剛明之才，能閒其家者也。不云“無悔”者，群居必有悔，以能閒故亡耳。

程頤接著說：治家就是管一群人；假如不用法度加以防範，人的性情便會放縱散漫，日後必定後悔：長幼的次序亂了，男女的分別亂了，傷了恩義，害了倫理，什麼毛病都會冒出來。能在開頭就用法度防範住，這些就都沒有了，所以爻辭說「悔亡」。初九是剛健明察的才質，正是能替一家立防範的人。爻辭不說「無悔」而說「悔亡」，是因為一群人住在一起難免有悔，只因為能防範，那份悔才消解掉。

集說 王氏弼曰：凡教在初而法在始，家瀆而後嚴之、志變而後治之，則晦矣。處家人之初，為家人之始，故必“閒有家”，然後“悔亡”也。胡氏炳文曰：初之時當閒，九之剛能閒，顏之推曰：教子嬰孩，教婦初來。

「集說」引王弼說：凡是教化都要趁開頭，立法都要趁起始；等到一家已經輕慢無禮才去嚴加約束、等到心志已經變壞才去整治，就晚了。初九處在《家人》卦的最初，是治家的起點，所以必須先「閒有家」，然後悔恨才能消解。胡炳文說：初這個時位正該設防，九這個陽剛之質正能設防；顏之推說過「教子嬰孩，教婦初來」——教孩子要從襁褓時起，立規矩要從新婦進門時起。

六二，無攸遂，在中饋，貞吉。本義 六二柔順中正，女之正位乎內者也，故其象占如此。程傳 人之處家，在骨肉父子之間，大率以情勝禮，以恩奪義，唯剛立之人，則能不以私愛失其正理，故《家人》卦大要以剛為善，初三上是也。

六二爻辭：無攸遂，在中饋，貞吉。朱熹《本義》說：六二柔順而又居中當位，正是女子在家內擺正自己位置的樣子，所以取象與占斷如此。程頤《伊川易傳》說：人在家裡過日子，處在骨肉父子之間，大抵是感情壓過禮數、恩愛奪去義理；唯有剛強自立的人，才能不因私愛而丟掉正理，所以《家人》一卦大體上以剛為善，初九、九三、上九三爻就是。

六二以陰柔之才，而居柔，不能治於家者也，故“無攸遂”，無所為而可也。夫以英雄之才，尚有溺情愛而不能自守者，況柔弱之人，其能勝妻子之情乎？如二之才，若為婦人之道，則其正也。以柔順處中正，婦人之道也。故在“中饋”則得其正而“吉”也。婦人居中而主饋者也，故云“中饋”。

程頤接著說：六二以陰柔的才質又居於柔位，是沒有能力主持一家的，所以說「無攸遂」——沒有哪一樣是它出面去做就辦得成的。憑英雄的才具，尚且有人沉溺於情愛而守不住自己，何況柔弱之人，怎麼勝得過對妻子兒女的私情？像六二這樣的才質，若放在婦人之道上，倒正合適。以柔順之德居於中正之位，這正是婦人之道，所以它守在「中饋」的本分上，就得其正而吉利。婦人居於家內而主持飲食之事，所以叫作「中饋」。

集說 孔氏穎達曰：六二履中居位，以陰應陽，盡婦人之義也。婦人之道，巽順為常，無所必遂，其所職主，在於家中饋食供祭而已，得婦人之正，故曰：“無攸遂，在中饋，貞吉”。

「集說」引孔穎達說：六二踏在中位、又居於當位之處，以陰爻上應九五陽爻，把婦人的義分盡到了。婦人之道以遜順為常態，沒有哪一件事是一定要由她出面辦成的；她所主管的，不過是家中備辦飲食、供奉祭祀罷了。這樣便得了婦人之正，所以爻辭說「無攸遂，在中饋，貞吉」。

王氏宗傳曰：“無攸遂”，示不敢有所專也。婦人之職，不過奉祭祀、饋飲食而已，此外無他事也。《詩》曰無非無儀，唯酒食是議。采蘩以供祭祀，為不失職；采蘋以供祭祀，為能循法度。推而上之，推而下之，其職守莫不皆然，是之謂“貞”而“吉”也。《易》氏祓曰：六二柔順得位，與九五相應，女正位乎內者也，此爻正所以發明“利女貞”之義。

王宗傳說：「無攸遂」，表示不敢自作主張。婦人的職分，不過是奉行祭祀、備辦飲食，此外沒有別的事。《詩經·小雅·斯干》說「無非無儀，唯酒食是議」——不做出格的事，不擅自作主，只操心酒食一類家務。《召南·采蘩》寫採白蒿供祭祀，是不失職守；《召南·采蘋》寫采蘋菜供祭祀，是能遵循法度。由此往上推、往下推，無論哪一等人家，婦人的職守都是這樣，這就叫作「貞」而「吉」。易祓說：六二柔順而當位，與九五相「應」，正是女子在家內擺正位置的樣子；這一爻恰好把卦辭「利女貞」的意思發揮了出來。

九三，家人嗃嗃，悔厲吉，婦子嘻嘻，終吝。程傳 “嗃嗃”。未詳字義，然以文義及音意觀之，與“嗷嗷”相類，又若急束之意。九三在內卦之上，主治乎內者也。以陽居剛而不中，雖得正而過乎剛者也。治內過剛，則傷於嚴急，故“家人嗃嗃”然。治家過嚴，不能無傷，故必悔於嚴厲，骨肉恩勝，嚴過故悔也。

九三爻辭：家人嗃嗃，悔厲吉，婦子嘻嘻，終吝。程頤《伊川易傳》說：「嗃嗃」二字的確切字義還弄不清楚，但從上下文義和讀音上體會，同「嗷嗷」相近，又像是急切約束的樣子。九三處在內卦的最上面，是主持家內之事的人；以陽爻居陽位而不居中，雖然當位，卻剛得過了頭。治理家內過於剛硬，就失之嚴厲急躁，所以一家人「嗃嗃」地叫苦。治家過嚴，不可能不傷人，所以必定要為這份嚴厲而後悔——骨肉之間本以恩情為重，嚴過了頭，就有悔。

雖悔於嚴厲，未得寬猛之中，然而家道齊肅，人心祗畏，猶為家之“吉”也。若“婦子嘻嘻”，則終至羞“吝”矣。在卦非有“嘻嘻”之象，蓋對“嗃嗃”而言，謂與其失於放肆，寧過於嚴也。“嘻嘻”，笑樂無節也。自恣無節，則終至敗家，可羞吝也。

程頤接著說：雖然為嚴厲而後悔，沒有拿捏到寬與猛之間的中道，可是一家整齊肅穆，人人心存敬畏，對這個家來說仍舊算「吉」。若是「婦子嘻嘻」，那就終歸落到可羞可「吝」的地步了。卦象裡本來並沒有「嘻嘻」的形象，這句是對著「嗃嗃」說的，意思是與其失之於放肆，寧可失之於過嚴。「嘻嘻」是嬉笑取樂沒有節制；放縱而沒有節制，最後必定敗家，這是可羞可惜的。

蓋嚴謹之過，雖於人情不能無傷，然苟法度立，倫理正，乃恩義之所存也。若嘻嘻無度，乃法度之所由廢，倫理之所由亂，安能保其家乎？嘻嘻之甚，則致敗家之凶。但云“吝”者，可吝之甚，則至於凶，故未遽言凶也。

程頤接著說：嚴謹過了頭，雖然在人情上不免有所傷，可是只要法度立起來、倫理端正了，恩義反倒保存在其中。若是一味嬉笑無度，法度就從這裡廢弛，倫理就從這裡紊亂，怎麼保得住這個家？嬉笑放縱到極點，就要招來敗家之凶。爻辭只說「吝」而不說「凶」，是因為可羞可惜到了極點才會轉成凶，所以不急著把「凶」字說出來。

集說 《朱子語類》：問：《易傳》云：治家之道，在於正倫理，篤恩義。今欲正倫理，則有傷恩義。欲篤恩義，又有乖於倫理，如何？曰：須是於正倫理處篤恩義，篤恩義而不失倫理方可。

「集說」引《朱子語類》：有人問，《伊川易傳》講治家之道在於端正倫理、篤厚恩義；可如今想端正倫理，就傷了恩義，想篤厚恩義，又違背了倫理，這該怎麼辦？朱熹答：必須在端正倫理的同時把恩義做厚，在篤厚恩義的同時不丟掉倫理，這才行得通。

胡氏炳文曰：“嗃嗃”，以義勝情，雖“悔厲”而“吉”。“嘻嘻”，以情勝義，“終吝”，“悔”自凶而吉，“吝”自吉而凶。九三以剛居剛，若能嚴於家人者；比乎二柔，又若易暱於婦子者。三其在吉凶之間乎！故悔吝之占兩言之。

胡炳文說：「嗃嗃」是義勝過情，所以雖有「悔厲」而終究「吉」；「嘻嘻」是情勝過義，所以「終吝」。「悔」是從凶轉向吉，「吝」是從吉轉向凶。九三以陽爻居陽位，看樣子是能對一家人嚴起來的；可它又緊挨著六二這一柔爻，看樣子又容易同妻兒親暱起來。九三大概正站在吉與凶的分界上吧！所以爻辭把悔與吝兩種占斷都說了出來。

六四，富家大吉。本義 陽主義，陰主利，以陰居陰而在上位，能富其家者也。程傳 六以巽順之體，而居四，得其正位。居得其正，為安處之義。巽順於事而由正道，能保有其富者也。居家之道，能保有其富，則為“大吉”也。四高位而獨云“富”者，於家而言。高位，家之尊也。能有其富，是能保其家也，吉孰大焉？

六四爻辭：富家大吉。朱熹《本義》說：陽主管道義，陰主管財利；六四以陰爻居陰位而又身處上卦，正是能讓一家富起來的人。程頤《伊川易傳》說：六四以巽這一遜順的卦體居於第四位，得了它該得的位次；居處得正，便有安穩自處的意思。辦事遜順而又走正路，正是能守住這份富有的人。持家之道，能守得住富有，就是「大吉」。第四位是高位，爻辭卻單說一個「富」字，那是就家裡的事說的：高位在一家中是尊長的位置，能保有家財，就是能保住這個家，還有比這更大的吉利嗎？

案 四在他卦，臣道也，在《家人》卦，則亦妻道也。夫主教一家者也，婦主養一家者也，老子所謂教父、食母是也。自二之“在中饋”，進而至於四之“富家”，則內職舉矣。九五，王假有家，勿恤吉。本義 “假”，至也。如假於大廟之假。“有家”，猶言有國也。九五剛健中正，下應六二之柔順中正，王者以是至於其家，則勿用憂恤而“吉”可必矣。蓋聘納后妃之吉占。而凡有是德者，遇之皆吉也。

李光地按：第四爻在別的卦裡代表臣道，在《家人》卦裡也代表妻道。丈夫主管一家的教化，妻子主管一家的養育，《老子》書中所說的「教父」「食母」，就是這個分工。從六二的「在中饋」，進到六四的「富家」，家內的職分就都齊備了。九五爻辭：王假有家，勿恤吉。朱熹《本義》說：「假」是至、到達的意思，和《詩經》「假於大廟」的假一樣。「有家」，等於說「有國」。九五剛健而居中當位，下面應著六二那柔順中正的一爻，君王憑這樣的德到達他的家，就用不著憂慮，吉利是必然的。這本是迎娶后妃時的吉占；而凡是具備這種德的人，遇上它都吉利。

程傳 九五男而在外，剛而處陽，居尊而中正，又其應順正於內，治家之至正至善者也。“王假有家”，五君位，故以王言。“假”，至也，極乎有家之道也。夫王者之道，修身以齊冢，家正而天下治矣。自古聖王，未有不以恭己正家為本，故有家之道既至，則不憂勞而天下治矣，“勿恤”而“吉”也。五恭己於外，二正家於內，內外同德，可謂至矣。

程頤《伊川易傳》說：九五是男子而位在外卦，以陽剛居陽位，處尊位而又居中當位，加上它所應的六二在內卦柔順守正，這是治家最正、最善的格局。爻辭說「王假有家」，第五位是君位，所以用「王」來稱他。「假」是至，指把治家之道做到了極處。君王之道，是修養自身以整齊家室，家正了天下就治了。自古的聖王，沒有不把恭敬自持、端正家室當作根本的，所以治家之道一旦做到極處，不必操勞而天下自治，這就是「勿恤」而「吉」。九五在外恭敬自持，六二在內端正家室，內外同德，可以說到家了。

邱氏富國曰：三五陽剛，皆主治家者也。三剛而不中，失之過嚴，未免有悔厲之失。五剛而得中，威而能愛，盡乎治家之道者，故人無不化，可以勿憂恤而“吉”也。或曰：治家之道尚嚴，在彖以嚴正為吉，五以相愛為義，何也？曰：嚴以分言，正家之義也；愛以情言，假家之義也。假有感格之義，故以相愛言之。

邱富國說：九三、九五都是陽剛之爻，都是主持治家的人。九三剛而不居中，失之於過嚴，免不了落下悔恨與危厲；九五剛而居中，有威嚴又能慈愛，把治家之道做盡了，所以一家人無不受感化，可以不必憂慮而得吉。有人問：治家之道以嚴為上，「彖辭」那裡是把嚴正當作吉的，為什麼九五卻拿相愛立義呢？回答是：嚴是就名分說的，屬於「正家」的義；愛是就情意說的，屬於「假家」的義。「假」有感通格心的意思，所以要用相愛來講它。

龔氏煥曰：“假”與格同，猶奏假無言，昭假烈祖之假，謂感格也。九五以陽剛中正居尊位，為“有家”之主，盛德至善，所以感格乎家人之心者至矣。王者家大人眾，其心難一。有未假者，勿用憂恤而自“吉”也。蓋初之“閒有家”，是以法度防閒之；至“王假有家”，則躬行有以感化之矣。

龔煥說：「假」和「格」相通，就像《詩經》「奏假無言」「昭假烈祖」裡的那個假，是感通格心的意思。九五以陽剛中正居於尊位，是「有家」的主人，德盛而至善，用來感通一家人心的力量已到極點。君王家大人多，人心本來難以劃一，縱然還有沒被感化到的，也用不著憂慮，自然吉利。初九的「閒有家」，是拿法度去防範；到了「王假有家」，就是靠自己身體力行去感化了。

何氏楷曰：舜格於文祖，公假於太廟，格假互用可證。身範既端，故能感格其家，使父父子子，兄兄弟弟，夫夫婦婦，各得其所，以相敦睦，正家而天下定，故不待憂恤而“吉”也。游氏曰：九五尊位，故以王言。假者感格之義，“王假有廟”，其義同也。案 “假”字訓感格，諸說皆有明證可從。何氏之說，於《象傳》之義，尤為浹治也。

何楷說：《尚書》記虞舜「格於文祖」，《詩經》記周公「假於太廟」，格、假兩字互相通用，這就是明證。自身的表率既然端正，就能感通全家，使做父親的像父親、做兒子的像兒子，做兄長的像兄長、做弟弟的像弟弟，做丈夫的像丈夫、做妻子的像妻子，各安其位，彼此敦厚和睦；家正了天下就安定，所以不必憂慮而吉利。游氏說：第五位是尊位，所以用「王」來稱他。「假」是感通格心的意思，《萃》卦「王假有廟」的假與此同義。李光地按：把「假」字訓為感通格心，以上諸家的說法都有確鑿的證據可以依從；其中何楷之說，用來講《象傳》的意思，尤其貫通妥帖。

上九，有孚威如，終吉。本義 上九以剛居上，在卦之終，故言正家久遠之道，占者必有誠信嚴威則“終吉”也。程傳 上，卦之終，家道之成也。故極言泊家之本。治家之道，非至誠不能也。故必中有孚信，則能常久，而眾人自化。為善不由至誠，己且不能常守也，況欲使人乎！

上九爻辭：有孚威如，終吉。朱熹《本義》說：上九以陽剛居於最上，又處在一卦的終點，所以講的是使家道長久端正的道理：占問的人必須既有誠信、又有威嚴，才能「終吉」。程頤《伊川易傳》說：上位是一卦的終點，是家道成就的地方，所以把治家的根本講到了盡頭。治家之道，不出於至誠就辦不成，所以心裡必須存著誠信，才能長久維持，眾人自然被感化。做好事若不是出於至誠，連自己都守不長久，何況還想叫別人守住呢！

故治家以“有孚”為本。治家者，在妻孥情愛之間，慈過則無嚴，恩勝則掩義。故家之患，常在禮法不足，而瀆慢生也。長失尊嚴，少忘恭順，而家不亂者，未有之也，故必有威嚴則能“終吉”。保家之終在“有孚威如”二者而已，故於卦終言也。

程頤接著說：所以治家要拿「有孚」作根本。治家的人整天處在妻子兒女的情愛之中，慈愛過了頭就沒有威嚴，恩情壓過了頭就遮掩了義理。所以一家的禍患，常常出在禮法不夠，於是輕慢無禮便生了出來。長輩失掉尊嚴，晚輩忘了恭順，這樣的家還能不亂，從來沒有過；所以必須有威嚴，才能「終吉」。保住一個家直到最後，全在「有孚」「威如」這兩件事，所以放在全卦的末尾來說。

集說 王氏弼曰：家道可終，唯信與威。蘇氏軾曰：凡言終者，其始未必然也。“婦子嘻嘻”，其始可樂。威如之吉，其始苦之。王氏中子曰：家人之終，家道成也，故極言齊家久遠之道。齊家之道，以誠為本，以嚴為用。不誠則上下相欺，眾事不立。不嚴則禮法不存，瀆慢易生。如此而家道齊者，未之有也。故家人之終，以孚威二者言之。是二者，保家道之“終吉”者也。

「集說」引王弼說：家道能夠善終，靠的只有誠信與威嚴兩樣。蘇軾說：凡是爻辭用「終」字的，起初未必就是這個樣子。「婦子嘻嘻」，起初倒是快活的；「威如」之吉，起初卻讓人覺得苦。王中子說：《家人》卦的末一爻，是家道成就的地方，所以把整齊家室、長久維持的道理講到了盡頭。齊家之道，以誠為本，以嚴為用。不誠，上下就互相欺瞞，什麼事都辦不成；不嚴，禮法就立不住，輕慢無禮很容易生出來。這樣還能把家整治好的，從來沒有過。所以《家人》卦的末尾，用「孚」與「威」兩個字來說，這兩樣正是保住家道、使它「終吉」的憑藉。

何氏楷曰：治家觀於身，下五爻未及正身之義，故於此爻足其意。蓋探本之論，與《大象》“言有物，行有恆”相表裡。總論 吳氏曰慎曰：家人之道，男以剛嚴為正，女以柔順為正。初曰“閒”，三曰“厲”，上曰“威”，男子之道也。二四《象傳》皆曰“順”，婦人之道也。五剛而中，非不嚴也，嚴而泰也。

何楷說：治家要從自身看起，下面五爻都沒有講到端正自身這層意思，所以在這一爻把它補足。這是追本溯源的議論，與「大象」所說的「言有物，行有恆」互為表裡。「總論」引吳曰慎說：家人之道，男子以剛強嚴正為正，女子以柔順為正。初九說「閒」，九三說「厲」，上九說「威」，這是男子之道；六二、六四的《象傳》都說「順」，這是婦人之道。九五剛而居中，並不是不嚴，只是嚴得從容安泰。

程傳 《暌序卦》：“家道窮必乖，故受之以睽，睽者乖也”。家道窮則睽乖離散，理必然也，故《家人》之後，受之以《睽》也。為卦上離下兌，離火炎上，兌澤潤下，二體相違，睽之義也。又中少二女，雖同居而所歸各異，是其志不同行也，亦為《睽》義。

程頤《伊川易傳》說：《序卦傳》講「家道窮必乖，故受之以睽，睽者乖也」。家道走到盡頭，必然乖違離散，這是必然之理，所以《家人》之後接上《睽》卦。就卦體說，上卦是離、下卦是兌：離是火，性子往上燒；兌是澤，水性往下潤；兩個卦體背道而馳，正合「睽」——乖違背離的意思。再者離是中女、兌是少女，兩個女子雖然同住一家，將來出嫁的歸宿卻各不相同，這就是志向不同路，也合於《睽》卦的取義。

睽，小事吉。本義 “睽”，乖異也。為卦上火下澤，性相違異，中女少女，志不同歸，故為《睽》。然以卦德言之，內說而外明。以卦變言之，則自離來者，柔進居三。自中孚來者，柔進居五。自《家人》來者兼之。以卦體言之，則六五得中而下應九二之剛，是以其占不可大事，而“小事”尚有“吉”之道也。

《睽》卦卦辭：睽，小事吉。朱熹《本義》說：「睽」是乖違背離。就卦體說，上面是火、下面是澤，兩者的性質彼此相反；離為中女、兌為少女，兩人出嫁的歸宿志向也各不相同，所以叫《睽》。不過就卦德說，內卦兌是喜悅，外卦離是明察，內心和悅而外面明察。就「卦變」說，從《離》卦變來的，是柔爻上進而居第三位；從《中孚》變來的，是柔爻上進而居第五位；從《家人》變來的則兩樣兼有。就卦體說，六五居中而下面應著九二的陽剛。因此它的占斷是：大事辦不成，小事卻還有得吉的路數。

程傳 “睽”者，睽乖離散之時，非吉道也。以卦才之善，雖處《睽》時而“小事吉”也。集說 程子曰：“小事占”者，止是方《睽》之時。猶足以至小事之吉，不成終《睽》而已，須有濟睽之道。趙氏汝楳曰：睽蓋人情事勢之適然，聖人自有御時之方。“小事吉”者，就其睽異之中，有以善處之，則亦吉也。其《屯》之“小貞”，《洪範》之作內之時乎！

程頤《伊川易傳》說：所謂「睽」，是乖違離散的時候，本不是吉利之道；只因這一卦的卦才好，所以雖然身處《睽》時，仍舊「小事吉」。「集說」引程子說：說「小事吉」，只是就正當乖違的當口講的：還夠得上辦成小事的吉利，總不能一直乖違下去就算了，終究得有化解乖違的辦法。趙汝楳說：乖違原是人情事勢走到那一步的自然結果，聖人自有應付這種時勢的辦法。所謂「小事吉」，是說就在這乖違之中，能夠善加處置，也一樣得吉。這大概相當於《屯》卦的「小貞」，相當於《尚書·洪範》所講的「作內」之時吧！

何氏楷曰：業已《睽》矣，斗：可以忿疾之心驅迫之也。唯不為已甚，徐徐轉移，此合睽之善術也，故曰“小事吉”。“小事”，猶言以柔為事，非大事不吉，而“小事吉”之謂。案 “小事吉”之義，以爻義見“惡人”、遇巷，“噬膚”之類觀之，則趙氏、何氏之說是也。蓋周旋委曲，就其《易》者為之，皆“小事吉”之義。

何楷說：既然已經乖違了，就不可以拿憤恨嫉惡的心思去逼迫對方（底本此句有訛字，「斗」當是「不」之誤）。唯有不把事情做得太過，慢慢地轉移風氣，才是化解乖違的好辦法，所以卦辭說「小事吉」。所謂「小事」，等於說拿柔的路數去辦事，並不是說大事不吉、小事才吉。李光地按：「小事吉」的含義，拿各爻的意思——如「見惡人」、在巷中相遇、「噬膚」這一類——來看，趙汝楳、何楷兩家的說法是對的。凡是轉圜迂迴、揀容易下手的地方去做的，都屬於「小事吉」的意思。

初九，悔亡，喪馬勿逐自復，見惡人無咎。本義 上無正應，有“悔”也。而居睽之時，同德相應，其“悔亡”矣，故有“喪馬勿逐”而“自復”之象。然亦必見“惡人”，然後可以辟咎，如孔子之於陽貨也。

初九爻辭：悔亡，喪馬勿逐自復，見惡人無咎。朱熹《本義》說：初九上面沒有相「應」的正配，本該有悔；可是正當乖違之時，它與同為陽剛的九四同德相合，悔恨便消解了，所以有「喪馬勿逐」而馬自己回來的象。不過還必須去見那個「惡人」，然後才能避開過咎，就像孔子對待陽貨那樣。

程傳 九居卦初，《睽》之始也，在睽乖之時，以剛動於下，有“悔”可知。所以得“亡”者，九四在上，亦以剛陽睽離無與，自然同類相舍，同是陽爻，同居下，又當相應之位，二陽本非相應者，以在睽故合也。上下相與，故能亡其悔也。在《睽》諸爻皆有應。夫合則有睽，本異則何睽？唯初與四雖非應，而同德相與，故相遇。

程頤《伊川易傳》說：陽爻居於全卦之初，是《睽》的開端；正當乖違之時，以剛強之質在下面躁動，有悔是可以想見的。它之所以能把悔消掉，是因為上面有九四，同樣以陽剛之質孤零零地沒有伴侶，於是自然同類相投。兩爻同是陽爻，又分別居於上下卦的起首、處在本該相應的位次上；兩個陽爻本來算不上相應，正因為身處乖違之世，反倒合到了一處。上下彼此結交，所以能把悔消掉。《睽》卦各爻本來都有應與。要看到，先有相合才談得上乖違；本來就各不相干，哪裡說得上乖違？只有初九與九四雖然算不得正應，卻因同德而相結，所以能夠遇合。

馬者，所以行也。陽，上行者也。睽獨無與則不能行，是喪其馬也。四既與之合則能行矣，是勿逐而馬復得也。“惡人”，與己乖異者也。“見”者，與相通也。當《睽》之時，雖同德者相遇，然小人乖異者至眾。若棄絕之。不幾盡天下以仇君子乎？如此則失含弘之義，致凶咎之道也。又安能化不善而使之合乎？故必“見惡人”則“無咎”也。占之聖王， 集說 鄭氏汝諧曰：居《睽》之初，在卦之下，必安靜以俟之，寬裕以容之，睽斯合矣。“喪馬勿逐”，久則“自復”，安靜以俟之也。睽而無應，無非戾於己者，拒絕之則愈戾，故寬裕以容之也。合睽之道，莫善於斯。

程頤接著說：馬是用來趕路的。陽的性質是向上走；乖違而孤單無伴就走不動，這就是丟了馬。九四既然與它合到一處，就走得動了，這就是不必去追而馬自己回來。「惡人」，指與自己乖違不合的人；「見」，是與他往來溝通。正當乖違之時，雖然同德的人可以遇合，可是乖違不合的小人多得很。假如一概斷絕往來，豈不是幾乎把天下人都變成君子的仇敵？這樣就失掉了包容寬大的義理，是招來凶咎的路子；又怎麼能感化不善的人，使他們與自己合得來呢？所以必須「見惡人」，才「無咎」。古時的聖王——此處底本有脫文，程頤的話沒有說完。「集說」引鄭汝諧說：處在《睽》卦的開頭、居於全卦的最下面，必須安靜地等待它，寬舒地容納它，乖違才會轉成會合。「喪馬勿逐」，時間久了自會回來，這是安靜地等待；乖違而又沒有應與，周圍沒有一個不跟自己彆扭的，越是拒絕就越彆扭，所以要寬舒地容納。化解乖違的辦法，沒有比這更好的了。

項氏安世曰：“喪馬勿逐自復”，往者不追也。“見惡人無咎”，來者不拒也。此君子在下無應之時，處睽之道也。“見”，與迫斯可見之見同，非往見之也。若往見，則違“勿逐”之戒矣。

項安世說：「喪馬勿逐自復」，是走了的不去追；「見惡人無咎」，是來了的不拒絕。這是君子身在下位、又沒有應與時，處理乖違的辦法。這個「見」字，和《孟子》「迫斯可以見矣」的見相同，是人家找上門來才見，並不是自己跑去見。如果自己跑去見，就違背了「勿逐」這條告誡。

王氏申子曰：方《睽》之時，其睽未深，馬之失也未遠，惡人睽間之情未甚也。失馬逐之，則愈逐愈遠。惡人激之，則愈激愈睽。故”勿逐”而聽其“自復”，見之而可以免“咎”也。處《睽》之初，其道當如此。不然，睽終於睽矣。

王申子說：正當乖違剛起頭的時候，裂痕還不深：馬丟了還沒跑遠，惡人與自己隔閡猜忌的情緒還不厲害。馬丟了去追，越追跑得越遠；惡人受了刺激，越刺激隔得越開。所以對馬要「勿逐」，聽憑它自己回來；對人要肯見面，這樣才免得了過咎。處在《睽》卦的開端，辦法就該是這樣；不然的話，乖違就只能一直乖違下去了。

何氏楷曰：靜以俟之，遜以接之，泊然若不見其睽者，夫唯不見其睽，而後睽可合。案 此爻所謂不立同異者也，不求同，故“喪馬勿逐”。不立異，故見“惡人”。然唯居初處下，其睽未甚者，用此道為宜耳。立此心以為之本，然後隨所處而變通也。此爻“悔亡”，乃因無應。程子所謂合則有睽，本異則何睽者是也。與六五“悔亡”，詞同而義異。

何楷說：安靜地等著它，謙遜地接待它，恬淡得好像根本沒看見有什麼乖違；唯有不去盯著那份乖違，乖違才能合攏。李光地按：這一爻講的就是不去分什麼同和異：不刻意求同，所以「喪馬勿逐」；不刻意立異，所以肯見「惡人」。不過也只有身居初位、地處最下、乖違還不嚴重的人，用這套辦法才合適。先把這份心地立作根本，然後再隨各自的處境去變通。這一爻說「悔亡」，是因為它本來沒有應與；程子所說「先有相合才談得上乖違，本來各不相干哪裡說得上乖違」，正是指此。它與六五的「悔亡」，用詞相同而含義不同。

九二，遇主子巷，無咎。本義 二五陰陽正應，居睽之時，乖戾不合，必委曲相求而得會遇，乃為“無咎”，故其象占如此。程傳 二與五正應，為相與者也。然在睽乖之時，陰陽相應之道衰，而剛柔相戾之意勝。學《易》者識此，則知變通矣。

九二爻辭：遇主于巷，無咎。朱熹《本義》說：九二與六五是陰陽相配的正「應」，可是身處乖違之時，彼此彆扭合不來，必須轉圜迂迴地互相求取，才能碰上頭，這樣才「無咎」，所以取象與占斷如此。程頤《伊川易傳》說：九二與六五是正應，本該彼此結交。然而在乖違之時，陰陽相應的那份道理衰弱下去，剛柔互相牴觸的那股勁頭反倒佔了上風。學《周易》的人懂得這一層，也就懂得變通了。

故二五雖正應，當委曲以相求也。二以剛中之德居下，上應六五之君，道合則志行，成濟睽之功矣。而居睽離之時，其交非固，二當委曲求於相遇，覬其得合也，故曰“遇主于巷”。必能合而後無咎。君臣睽離，其咎大矣。“巷”者，委曲之途也。“遇”者，會逢之謂也。當委曲相求，期於會遇，與之合也。所謂委曲者，以善道宛轉將就使合而已，非枉己屈道也。

程頤接著說：所以九二與六五雖是正應，也得轉圜迂迴地互相求取。九二以剛而居中的德性處在下位，上應六五之君；只要道能合，志向就行得通，可以成就化解乖違的功業。可是身處乖違之世，兩人的交情並不牢固，九二就該迂迴著去求相遇，指望能夠合攏，所以爻辭說「遇主于巷」。必須能合，然後才無咎；君臣之間乖違離心，那過咎可就大了。「巷」是曲折的小路，「遇」是碰上、會合的意思。應當迂迴相求，指望著碰上頭，跟他合到一處。所謂迂迴，只是用正當的辦法婉轉遷就，使雙方合得來罷了，並不是委屈自己、降低原則。

集說 張氏清子曰：在《睽》之時，唯九二獨遇六五之主，故曰“遇主于巷”，《彖》所謂“得中而應乎剛”者，指此爻也。蔣氏悌生曰：初九與九四同德相遇，二與五為正應，亦曰“遇”。《小象》釋六三亦曰“遇剛”，蓋當乖離之時，相求相合。在禮雖簡，而於情則甚切至。

「集說」引張清子說：在乖違之時，唯獨九二遇上了六五這位君主，所以爻辭說「遇主于巷」；《彖傳》所謂「得中而應乎剛」，指的就是這一爻。蔣悌生說：初九與九四是同德而相遇，九二與六五是正應，爻辭也用「遇」字；「小象」解六三同樣說「遇剛」。大抵在乖離之時，彼此相求相合，論禮數雖然簡略，論情意卻極其懇切。

案 《春秋》之法，備禮則曰“會”，禮不備則曰“遇”。《睽》卦皆言“遇”，“小事吉”之意也。又《禮》，君臣賓主相見，皆由庭以升堂。“巷”者，近宮垣之小徑，故古人謂循牆而走，則謙卑之義也。謙遜謹密，巽以入之，亦“小事吉”之意也。

李光地按：《春秋》的書法，禮數齊備的叫「會」，禮數不齊備的叫「遇」。《睽》卦各爻一律說「遇」，正是「小事吉」的意思。再者按禮制，君臣賓主相見，都要經過庭院再登堂；而「巷」是靠著宮牆的一條小路，所以古人說「循牆而走」，取的是謙卑的意思。謙遜而周密，用遜順的姿態慢慢滲進去，也是「小事吉」的意思。

六三，見輿曳，其牛掣，其人天且劓，無初有終。本義 六三上九正應，而三居二陽之間，後為二所曳，前為四所掣。而當《睽》之時，上九猜很方深，故又有髡劓之傷。然邪不勝正，終必得合，故其象占如此。集說 胡氏瑗曰：“天”當作而字，古文相類，後人傳寫之誤也。然謂而者，在漢法，有罪髡其鬢髮曰而。又《周禮》，梓人為筍虡作而，亦謂髡其鬢髮也。

六三爻辭：見輿曳，其牛掣，其人天且劓，無初有終。朱熹《本義》說：六三與上九本是正應，可它夾在九二、九四兩個陽爻中間：後面被九二拖住，前面被九四牽掣。又趕上乖違之時，上九猜忌狠戾正深，所以還添上剃髮割鼻這一類刑傷。然而邪終究壓不過正，最後必定能夠合攏，所以取象與占斷如此。「集說」引胡瑗說：「天」字應當作「而」字，兩個字的古文寫法相近，是後人傳抄寫錯了。所謂「而」，按漢朝的法律，犯罪剃去鬢髮叫作「耐」；又《周禮》裡梓人制作懸掛鐘磬的木架要做出「而」的形狀，也是指剃去鬢髮。

九四，睽孤，遇元夫，交孚，厲無咎。本義 “睽孤”，謂無應。“遇元夫”，謂得初九。“交孚”，謂同德相信。然當《睽》時，故必“危”厲乃得“無咎”，占者亦如是也。程傳 九四當《睽》時，居非所安，無應而在二陰之間，是睽離孤處者也。以剛陽之德，當睽離之時，孤立無與，必以氣類相求而合，是以“遇元夫”也。

九四爻辭：睽孤，遇元夫，交孚，厲無咎。朱熹《本義》說：「睽孤」，是說它沒有應與；「遇元夫」，是說它遇上了初九；「交孚」，是說兩人同德而彼此信任。可是身處乖違之時，必須經歷危「厲」才得「無咎」，占問的人也是這樣。程頤《伊川易傳》說：九四正當乖違之時，所居的位置本不安穩，既沒有應與，又夾在六三、六五兩個陰爻之間，是乖離而孤零零自處的一爻。它有陽剛之德，卻碰上乖離之世，孤立無伴，必定要憑氣味相投去尋求同類而合到一處，所以說「遇元夫」。

“夫”，陽稱。“元”，善也。初九當《睽》之初，遂能與同德而亡睽之悔，處睽之至善者也。故目之為“元夫”，猶云善士也，四則過中，為睽已甚，不若初之善也。四與初皆以陽處一卦之下，居相應之位，當睽乖之時，各無應援，自然同德相親，故會遇也。

程頤接著說：「夫」是對陽爻的稱呼，「元」是善的意思。初九處在《睽》卦的開頭，就能與同德的人相合而把乖違之悔消掉，是處理乖違最妥善的一爻，所以稱它為「元夫」，等於說「好人」。九四已經過了中位，乖違得太厲害，趕不上初九那樣好。九四與初九都以陽爻處在上下兩卦的起首，居於本該相應的位次上；正當乖違之時，兩邊都沒有援應，自然因同德而相親，所以能夠會合。

同德相遇，必須至誠相與。“交孚”，各有孚誠也。上下二陽以至誠相合，則何時之不能行？何危之不能濟？故雖處危“厲”而“無咎”也。當睽離之時，孤居二陰之間，處不當位，“危”且有“咎”也。以“遇元夫”而“交孚”，故得“無咎”也。

程頤接著說：同德的人相遇，必須以至誠相待。「交孚」，是雙方各有一份誠信。上下兩個陽爻以至誠相合，還有什麼時勢闖不過去？還有什麼危難渡不過去？所以它雖然身處危「厲」而仍能「無咎」。正當乖離之時，孤零零地夾在兩個陰爻中間，所居的位次又不相當，本是既「危」又有「咎」的；只因為「遇元夫」而彼此「交孚」，才得以「無咎」。

集說 孔氏穎達曰：“元夫”，謂初九也。處於卦始，故云“元”。王氏申子曰：四居近臣之位，獨立無與，幸有初九同德君子，與之相遇，四能交之以誠，則睽不孤矣。然當《睽》之時，必危“厲”以處之乃得“無咎”。

「集說」引孔穎達說：「元夫」指的是初九；它處在一卦的起首，所以稱「元」。王申子說：九四居於近臣的位置，孤零零地沒有同伴，幸好有初九這位同德的君子與它相遇；九四能以誠心去結交，乖違之中就不再孤單了。不過身處乖違之時，必須抱著戒懼危「厲」的心態去應付，才得「無咎」。

案 四亦無應者也，然居大臣之位，則孤立無黨，乃正其宜，故以睽孤為“無咎”。若“元夫”則非其所親厚者，故雖遇之而”交孚”，不害其為淡然而寡合。史稱諸葛亮法正，趨尚不同而以公義相取者，是也。

李光地按：九四也是沒有應與的一爻，可是它居於大臣的位置，孤立而不結黨，反倒正合它的身份，所以把「睽孤」看作「無咎」。至於「元夫」初九，本來也不是它私下親厚的人，所以雖然與它相遇而「交孚」，也無妨於兩人之間那份淡然寡合的關係。史書上說諸葛亮和法正志趣取向並不相同，卻能憑公義彼此取重，正是這種情形。

六五，悔亡，厥宗噬膚，往何咎。本義 以陰居陽，“悔”也。居中得應，故能“亡”之。“厥宗”，指九二。“噬膚”，言易合。六五有柔中之德，故其象占如是。程傳 六以陰柔當暌離之時，而居尊位，有“悔”可知。然而下有九二剛陽之賢，與之為應，以輔翼之，故得“悔亡”。

六五爻辭：悔亡，厥宗噬膚，往何咎。朱熹《本義》說：以陰爻居於陽位，本該有悔；因為它居中而又有應與，所以能把悔消掉。「厥宗」指九二，「噬膚」是說容易合攏。六五有柔順居中的德，所以取象與占斷如此。程頤《伊川易傳》說：以陰柔之質趕上乖離之時，又居於尊位，有悔是可以想見的。可是下面有九二這位陽剛的賢者與它相應，從旁輔佐它，所以悔恨得以消解。

“厥宗”，其黨也，謂九二正應也。“噬膚”，噬齧其肌膚，而深入之也。當《睽》之時，非人之者深，豈能合也？五雖陰柔之才，二輔以陽剛之道而深入之，則可往而有慶，復何過咎之有？以周成之幼稚而興盛王之治，以劉 集說 孔氏穎達曰：“宗”，主也，謂二也。

程頤接著說：「厥宗」是他的同黨，指九二這個正應。「噬膚」是咬進皮肉裡去，形容深入。正當乖違之時，若不是深深地打進去，怎麼合得攏？六五雖然只是陰柔的才質，九二用陽剛之道輔佐它、深深地打進去，那就可以前往而有福慶，還有什麼過咎？拿周成王那樣幼小的年紀而能開創盛王之治，拿劉——此處底本有脫文，程頤這段話沒有說完。「集說」引孔穎達說：「宗」是主的意思，指的是九二。

王氏申子曰：《睽》之諸爻皆言“睽”，獨二五不言“睽”而言合。“膚”者睽之淺，噬則合之深，君臣之合如此，可以往而有為，何“咎”之有？龔氏煥曰：《睽》與《同人》所謂“宗”，皆以其應言也。然“同人于宗”則“吝”，而睽“厥宗噬膚”則無咎者，處同人之世，則欲其公，不可以有私應；處《睽》之世則欲其合，不可以無正應。時義有不同也。

王申子說：《睽》卦各爻都提「睽」字，唯獨九二、六五不說乖違而說會合。「膚」是淺處，指乖違得淺；「噬」是咬下去，指合得深。君臣的會合到了這個地步，就可以前去有所作為，還有什麼「咎」？龔煥說：《睽》卦和《同人》卦所說的「宗」，都是就相應的那一爻說的。可是《同人》說「同人于宗」就「吝」，《睽》說「厥宗噬膚」卻無咎，這是因為：處在《同人》那樣的世道，要的是公，不該有私相親附的應與；處在《睽》那樣的世道，要的是合，不能沒有正應。兩卦所處的時勢含義不同。

胡氏炳文曰：《噬嗑》六二曰“噬膚”，《睽》六五以九二為“厥宗噬膚”，《睽》二變即《噬嗑》也。或曰：二至上有《噬嗑》象，二五剛柔得中，故五以二為“宗”，其合也，如“噬膚”之易；二以五為主，其合也，有於巷之遭。“宗”，親之也，上當以情親下也。主，尊之也，下當以分嚴上也。

胡炳文說：《噬嗑》卦六二爻辭講「噬膚」，《睽》卦六五把九二說成「厥宗噬膚」；《睽》卦的第二爻一變，就成了《噬嗑》卦。有人說：從第二爻數到上爻，這一段卦形本身就帶著《噬嗑》的象；九二、六五一剛一柔又都居中，所以六五把九二當作「宗」，兩者會合，像「噬膚」那樣容易；九二把六五當作「主」，兩者會合，才有在巷中相遇的那一番周折。稱「宗」，是親近他，在上位的應當用情意去親近在下的；稱「主」，是尊崇他，在下位的應當按名分去敬事在上的。

案 《睽》之時“小事吉”者，逕情直行則難合，委曲巽入則易通也。如食物然，齧其體骨則難，而噬其膚則易。九二遇我乎巷，是“厥宗”之來“噬膚”也。我往合之，睽者不睽矣。此其所以“悔亡”也，何“咎”之有？上九，睽孤，見豕負塗，載鬼一車，先張之弧，後說之弧。匪寇婚媾，往遇雨則吉。

李光地按：乖違之時之所以「小事吉」，是因為由著性子直來直去就難合攏，轉圜迂迴、遜順地滲進去就容易通達。好比吃東西，去啃骨頭就費勁，咬那一層軟肉就容易。九二在巷中遇上我，就是「厥宗」前來「噬膚」；我迎上去與他會合，乖違的也就不乖違了。這正是它「悔亡」的緣故，還有什麼「咎」呢？上九爻辭：睽孤，見豕負塗，載鬼一車，先張之弧，後說之弧。匪寇婚媾，往遇雨則吉。

本義 “睽孤”，謂六三為二陽所制，而己以剛處明極、睽極之地，又自猜很而乖離也。“見豕負塗”，見其汙也。“載鬼一車”，以無為有也。張弧，欲射之也。說弧，疑稍釋也。“匪寇婚媾”，知其非寇而實親也。“往遇雨則吉”，疑盡釋而睽合也。上九之與六三，先睽後合，故其象占如此。

朱熹《本義》說：所謂「睽孤」，是指六三被九二、九四兩個陽爻夾制住，而上九自己又以陽剛處在明察到頂、乖違到頂的地位，加上生性猜忌狠戾，於是把自己弄成了孤家寡人。「見豕負塗」，是看見對方汙穢不堪；「載鬼一車」，是把本來沒有的東西看成有。「張弧」是拉開弓要射他；「說弧」是把弓放下，疑心稍稍解開。「匪寇婚媾」，是明白了對方不是強盜，實際上是親人。「往遇雨則吉」，是疑心全部消散而乖違轉為會合。上九與六三先乖違後會合，所以取象與占斷如此。

程傳 上居卦之終，《睽》之極也。陽剛居上，剛之極也。在離之上，用明之極也，睽極則咈戾而難合，剛極則躁暴而不詳，明極則過察而多疑。上九有六三之正應，實不孤，而其才性如此，自“睽孤”也。如人雖有親黨，而多自疑猜，妄生乖離，雖處骨肉親黨之間，而常孤獨也。

程頤《伊川易傳》說：上九居於全卦之末，是乖違到了極點；以陽剛居最上，是剛到了極點；處在離卦的最上面，是把明察用到了極點。乖違到極點就彆扭乖張、很難合攏；剛到極點就躁急粗暴、不肯細看；明察到極點就看得過細而疑心重重。上九本有六三這個正應，實在算不上孤單，只因它的才性是這樣，才自己把自己弄成「睽孤」。就像有的人明明有親族朋黨，卻成天疑神疑鬼，憑空生出乖離，雖然身在骨肉親族當中，卻常常形單影隻。

上之與三，雖為正應，然居《睽》極，無所不疑。其見三如豕之汙穢，而又揹負泥塗，見其可惡之甚也。既惡之甚，則猜成其罪惡，如見載鬼滿一車也。鬼本無形，而見載之一車，言其以無為有，妄之極也。

程頤接著說：上九同六三雖然是正應，可它處在乖違的極處，什麼都要疑。它看六三，像看一頭髒豬，背上還馱著一身爛泥，覺得對方可厭到了極點。既然厭惡到這個地步，就憑空猜想出對方一身罪惡，好比看見整整一車的鬼。鬼本來沒有形體，居然看見裝了滿滿一車，這是把沒有的說成有的，荒謬到了極點。

物理極而必反，以近明之，如人適東，東極矣，動則西也。如升高，高極矣，動則下也，既極則動而必反也。上之睽乖既極，三之所處者正理，大凡失道既極，則必反正理。故上於三，始疑而終必合也。

程頤接著說：事物的道理走到極處必定迴轉。就近處打個比方：人一直往東走，東到了盡頭，再動就是往西了；一直往上升，高到了盡頭，再動就是往下了。到了極處，一動就必然回頭。上九的乖違已經到了極處，而六三所守的本是正理；大凡背離正道到了極處，必定會回到正理上來。所以上九對六三，開頭猜疑，最後必定合攏。

先張之弧，始疑惡而欲射之也。疑之者妄也，妄安能常？故終必復於正。三實無惡，故後說弧而弗射。睽極而反，故與三非復為寇仇，乃“婚媾”也。此“匪寇婚媾”之語，與他卦同，而義則殊也。陰陽交而和暢則為雨，上於三始疑而睽，睽極則不疑而合，陰陽合而益和則為雨，改云“往遇雨則吉”。“往”者自此以往也，謂既合而益和則“吉”也。

程頤接著說：「先張之弧」，是起初猜疑厭惡而想射他。可猜疑本來就是妄念，妄念哪能長久？所以最後必定回到正理上。六三實在沒有什麼可惡之處，所以後來把弓放下不射了。乖違到極處而回轉，所以上九同六三不再是仇敵，反成了「婚媾」——結親的對象。這句「匪寇婚媾」，字面與別的卦一樣，含義卻不同。陰陽交感而和暢就下雨；上九對六三起初猜疑而乖違，乖違到極處便不再猜疑而合攏，陰陽既合而愈發和洽，就化成雨，所以說「往遇雨則吉」。「往」是從此以後的意思，是說既已合攏而愈發和洽，就吉利。

集說 耿氏南仲曰：凡物之情，信然後合。合則愈信，疑然後睽，睽則愈疑。《朱子語類》云：《小畜》之上九日“既雨既處”，《睽》之上九曰“往遇雨則吉” 邱氏富國曰：上本與三應，不孤也。睽極而疑生，故亦曰“睽孤”。豕、鬼，皆指三也。

「集說」引耿南仲說：凡是人情物理，都是先有信任才會合攏，合攏之後信任更深；先有猜疑才會乖違，乖違之後猜疑更甚。《朱子語類》說：《小畜》上九講「既雨既處」，《睽》卦上九講「往遇雨則吉」——此處底本有脫文，朱熹這段比較的話沒有說完。邱富國說：上九本來與六三相應，算不上孤單；只因乖違到極處而生出疑心，所以爻辭也說「睽孤」。爻辭裡的豬和鬼，都是指六三。

上睽疑而未敢親近乎三，如見豕背之負泥塗。又如載鬼滿於一車之中，始焉致疑則張弧，終焉釋疑則說弧，知其非為寇仇，乃我之婚媾也。自此以往，陰陽和暢，向之疑心群起者，至此盡冰釋而亡矣。

邱富國接著說：上九因乖違猜疑而不敢與六三親近，看它就像看見一頭背上馱著爛泥的豬，又像看見一整車裝滿了鬼。起初起了疑心就拉開弓，最後疑心解了就把弓放下，明白對方並不是仇敵，而是自己要結親的人。從此以後，陰陽和洽通暢，先前紛紛湧起的那些疑心，到這時全都像冰一樣化盡了。

總論 馮氏當可曰：內卦皆睽而有所待，對卦皆反而有所應，初“喪馬勿逐”，至四“遇元夫”，而初四合矣，二委曲以求遇，至五“往何咎”，而二五合矣。三“輿曳”“牛掣”，至上“遇雨”，而三上合矣。天下之理，固未有終睽也。

「總論」引馮當可說：內卦三爻都處在乖違之中而有所等待，與它們相對的外卦三爻則都回轉過來有所呼應。初九「喪馬勿逐」，到九四「遇元夫」，初九與九四就合上了；九二迂迴著求相遇，到六五「往何咎」，九二與六五就合上了；六三是「輿曳」「牛掣」，到上九「遇雨」，六三與上九就合上了。天下的道理，本來就沒有永遠乖違下去的。

吳氏曰慎曰：六爻皆取先睽後合之象，初之“喪馬”“自復”，即四之“睽孤遇元夫”也。二之“遇主于巷”，即五之“厥宗噬膚”也。三之無初有終，即上之張弧“遇雨”也。合六爻處睽之道而言，在於推誠守正，委曲含弘，而無私意猜疑之蔽，則雖睽而必合矣。

吳曰慎說：六爻都取先乖違、後會合的象。初九的「喪馬」而「自復」，就是九四的「睽孤遇元夫」；九二的「遇主于巷」，就是六五的「厥宗噬膚」；六三的「無初有終」，就是上九先張弓而後「遇雨」。把六爻合起來講處理乖違的辦法，無非是推誠相待、守住正道，迂迴轉圜、寬宏容納，不讓私心猜忌矇住眼睛；能這樣，雖然一時乖違，最終必定合攏。

程傳 《蹇序卦》：“睽者乖也，乖必有難，故受之以蹇。蹇者，難也。”睽乖之時，必有蹇難，《蹇》所以次《睽》也。蹇，險陰之義，故為蹇難。為卦坎上艮下，坎，險也。艮，止也。險在前而止，不能進也。前有險陷，後有峻阻，故為《蹇》也。

程頤《伊川易傳》說：《序卦傳》講「睽者乖也，乖必有難，故受之以蹇。蹇者，難也」。乖違的時候，必定伴著艱難險阻，所以《蹇》卦排在《睽》卦之後。「蹇」含著險阻幽暗的意思，所以解作艱難。就卦體說，坎在上、艮在下：坎是險，艮是止；險橫在前面而只能停住，走不過去。前面有陷坑，後面有峻嶺擋路，所以叫《蹇》。

蹇，利西南，不利東北，利見大人，貞吉。本義 “蹇”，難也。足不能進，行之難也。為卦艮下坎上，見險而止，故為《蹇》。“西南”平易，“東北”險阻，又艮方也。方在《蹇》中，不宜走險。又卦自《小過》而來，陽進則往居五而得中，退則入於艮而不進，故其占曰“利西南”而“不利東北”。

《蹇》卦卦辭：蹇，利西南，不利東北，利見大人，貞吉。朱熹《本義》說：「蹇」是難，腳邁不動，走起路來困難。就卦體說，艮在下、坎在上，看見危險就停住，所以叫《蹇》。西南地勢平坦，東北險峻，而且東北正是艮卦所主的方位。人正陷在艱難當中，不宜再往險處走。再者這一卦是從《小過》變來的：陽爻往上進就居第五位而「得中」，往下退就落進艮裡而走不動，所以占斷說「利西南」而「不利東北」。

當《蹇》之時，必見“大人”，然後可以濟難。又必守正，然後得“吉”。而卦之九五，剛健中正，有大人之象。自二以上五爻，皆得正位，則又貞之義也，故其占又曰“利見大人，貞吉”。蓋見險者貴於能止，而又不可終於止；處險者利於進，而不可失其正也。

朱熹接著說：正當艱難之時，必須見到「大人」，然後才渡得過危難；又必須守住正道，然後才得吉利。而這一卦的九五剛健而居中當位，有大人的象；從第二爻往上數的五爻，各自都在恰當的位次上，這又合於「貞」的意思，所以占斷又說「利見大人，貞吉」。大抵看見危險貴在能停住，可是也不能一直停在那裡；身陷危險利在能前進，可是也不能丟掉正道。

程傳 “西南”，坤方。坤，地也，體順而易。“東北”，艮方。艮，山也，體止而險。在《蹇》難之時，利於順處平易之地，不利止於危險也，處順易則難可紓，止於險則難益甚矣。蹇難之時，必有聖賢之人，則能濟天下之難，故“利見大人”也。濟難者，必以大正之道，而堅固其守，故“貞”則“吉”也。

程頤《伊川易傳》說：「西南」是坤所主的方位；坤是地，性體柔順而平易。「東北」是艮所主的方位；艮是山，性體停滯而險峻。處在艱難之時，利於順應形勢、待在平坦的地方，不利於停在險處：待在平順易行的地方，艱難就能緩解；停在險處，艱難只會更甚。艱難之時，必得有聖賢之人，才能替天下解難，所以說「利見大人」。解救危難的人，必定要用大中至正之道，並且把操守堅持牢固，所以「貞」才「吉」。

凡處難者，必在乎守貞正。設使難不解，不失正德，是以“吉”也。若遇難而不能固其守，入於邪濫，雖使苛免，亦惡德也，知義命者不為也。集說 王氏弼曰：“西南”，地也，“東北”，山也。之平則難解，之山則道窮。范氏仲淹曰：《蹇》與《屯》近，然《屯》則動乎險中，難可圖也。《蹇》則止乎險中，難未可犯也。

程頤接著說：凡是身處艱難的人，關鍵都在守住貞正。即便艱難最終沒有解開，只要沒有丟掉正直的德，也算是吉。假如遇上艱難就守不住自己，滑到邪僻放縱那一路去，縱然苟且脫了身，那也是敗壞的品德，懂得義理天命的人不會那樣做。「集說」引王弼說：「西南」是地，「東北」是山；走向平地，艱難就化解；走進山裡，路就走絕了。范仲淹說：《蹇》卦與《屯》卦相近，可是《屯》是在險中還能動，艱難還有辦法對付；《蹇》是在險中只能停住，艱難還不可以去硬碰。

案 《易》“西南”“東北”之義，先儒皆以坤艮二卦釋之，故謂西南屬地而子。《易》，東北屬山而險阻。然以文意觀之，所謂“西南”者，西方、南方。所謂“東北”者，東方、北方。非指兩隅而言也。此義自坤卦發端，而《蹇》、《解》彖辭申焉。參之諸卦大義，則坤者宜後而不宜先者也。《蹇》者宜來而不宜往者也。《解》或可以有往，而終以來復為安者也。

李光地按：《周易》裡「西南」「東北」的含義，前代學者都用坤、艮兩卦去解釋，因此說西南屬地而平易，東北屬山而險阻。可是照文意來看，所謂「西南」，指的是西方和南方；所謂「東北」，指的是東方和北方，並不是單指西南、東北這兩個角落。這層意思從《坤》卦開端，到《蹇》《解》兩卦的「彖辭」再加申說。參照各卦的大義：坤是宜居後而不宜爭先的；《蹇》是宜退回而不宜前往的；《解》則或許可以有所前往，但終究以退回來為穩當。

然則“西南”當為退後之位，“東北”當為進前之方。坤在後之地，則可以“得朋”；在先之地，則利於“喪朋”。《蹇》當退而居後，不可進而居先，此兩卦之義也。難既解矣，或可以有進往，故無“不利東北”之文。然曰”利西南”者，終以退復自治為安也。蓋文王之卦，陽居“東北”，陰居“西南”，陽先陰後，陽進陰退，大分如此，似非險易之說也。

這樣看來，「西南」應當是退在後面的位置，「東北」應當是搶在前頭的方向。坤處在居後的位置上，就可以「得朋」；處在爭先的位置上，就利於「喪朋」。《蹇》該退下來居後，不可以往前搶先，這就是這兩卦的意思。等到艱難已經化解，或許可以有所前進，所以《解》卦的卦辭裡沒有「不利東北」這一句；然而仍舊說「利西南」，是因為終究以退回來自我整治為穩當。大抵文王後天八卦的方位，陽卦居於東北，陰卦居於西南；陽先陰後，陽進陰退，大的分際就是這樣，看來並不是險與易的講法。

初六，往蹇來譽。本義 “往”遇險，“來”得譽。程傳 六居《蹇》之初，往進則益入於賽，“往蹇”也。當《蹇》之時，以陰柔無援而進，其蹇可知。來者對往之辭，上進則為往，不進則為來。止而不進，是有見幾知時之美，來則“有譽”也。

初六爻辭：往蹇來譽。朱熹《本義》說：往前走就碰上險阻，退回來就得到稱譽。程頤《伊川易傳》說：初六居於《蹇》卦的開頭，再往前進就越陷越深，這就是「往蹇」。正當艱難之時，以陰柔之質又沒有援手卻硬要前進，那份艱難可想而知。「來」字是對著「往」字說的：往上進叫「往」，不進就叫「來」。停住不前，就有識察苗頭、通曉時勢的好處，所以「來」就有稱譽。

集說 王氏弼曰：處難之始，居止之初，獨見前識，睹險而止，以待其時，故“往”則遇“蹇”，“來”則得“譽”。《朱子語類》：問：“往蹇來譽”。曰：來往二字，唯《程傳》言上進則為“往”，不進則為“來”，說得極好。

「集說」引王弼說：處在艱難的起頭，又居於艮這一「止」體的最初，眼光獨到、能預先看清形勢，看見危險就停住，等待時機，所以「往」就遇上艱難，「來」就得到稱譽。《朱子語類》：有人問「往蹇來譽」該怎麼講。朱熹說：「來」「往」兩個字，只有《伊川易傳》講成往上進就是「往」、不進就是「來」，這話說得極好。

今人或謂六四“往蹇來連”是來就三，九三“往蹇來反”是來就二，上六“往蹇來碩”是來就五，亦說得通。但初六“來譽”，則位居最下，無可來之地，其說不得通矣。故不若《程傳》好，只是不往為佳耳。何氏楷曰：此卦中言“來”者，皆就本爻言，謂來而止於本位也。對往之辭，初六去險最遠，其止最先，獨見前識，正《傳》之所謂智也。

朱熹接著說：如今有人講，六四的「往蹇來連」是退下來靠攏九三，九三的「往蹇來反」是退下來靠攏六二，上六的「往蹇來碩」是退下來靠攏九五，這樣講也講得通。可是初六的「來譽」，它的位次已在最下面，沒有可退的地方，這個講法就說不通了。所以還不如《伊川易傳》來得好，「來」只是不往前走，這樣最妥當。何楷說：這一卦裡凡說「來」的，都是就本爻說的，指退回來停在自己本來的位次上，是對著「往」字講的。初六離險最遠，停得最早，眼光獨到、能預先看清形勢，正是《彖傳》所說的「智」。

六二，王臣蹇蹇，匪躬之故。本義 柔順中正，正應在上，而在險中，故蹇而又蹇，以求濟之，非以其身之故也，不言吉凶者，占者但當鞠躬盡力而已，至於成敗利鈍則非所論也。

六二爻辭：王臣蹇蹇，匪躬之故。朱熹《本義》說：六二柔順而居中當位，它的正「應」九五在上面，可自己又身陷險中，所以是艱難之上再加艱難，為的是設法把危難渡過去，並不是為自己一身打算。爻辭不講吉凶，是因為占問的人只該鞠躬盡瘁、竭盡全力，至於成敗順逆，那就不在考慮之列了。

程傳 二以中正之德居艮體，止於中正者也。與五相應，是中正之人，為中正之君所信任，故謂之“王臣”。雖上下同德，而五方在大蹇之中，致力於蹇難之時，其艱蹇至甚，故為蹇於蹇也。二雖中正，以陰柔之才，豈易勝其任？所以蹇於蹇也。志在濟君於蹇難之中，其“蹇蹇”者，非為身之故也。雖使不勝，志義可嘉，故稱其忠藎不為己也。然其才不足以濟蹇也，小可濟，則聖人當盛稱以為勸矣。

程頤《伊川易傳》說：六二以中正之德處在艮這一卦體裡，是安止於中正的人。它與九五相應，就是中正的臣子受到中正之君的信任，所以稱它為「王臣」。雖然上下同德，可九五正陷在大難當中；在艱難之時出力，那份辛苦艱險到了極點，所以說是「蹇於蹇」——難上加難。六二雖然中正，畢竟只是陰柔的才質，哪裡擔得起這副擔子？這也是它難上加難的緣故。它一心要把君主從危難中救出來，那份「蹇蹇」的操勞，並不是為自身打算。即便擔不起，這份志向與道義仍舊可嘉，所以爻辭稱許它一片忠誠而不為自己。然而它的才力畢竟不足以濟難；假如它多少能濟難，聖人就該大加稱揚來勸勉世人了。

集說 王氏弼曰：處難之時，當位居中，以應乎五，執心不違，志匡王室者也。故 韓氏愈曰：《易》《蠱》之上九“不事王侯，高尚其事。”《蹇》之六二，則曰“王臣蹇蹇，匪躬之故”。所居之時不一，而所蹈之德不同也。若《蠱》之上九，居無用之地，而致匪躬之節。《蹇》之六二，在王臣之位，而高不事之心，則冒進之患生，曠官之刺興，志不可則，而尤不終無矣。

「集說」引王弼說：處在艱難之時，位次相當又居於中位，上應九五，持心不改，一意匡扶王室——此處底本有脫文，王弼的話沒有說完。韓愈說：《周易》《蠱》卦上九講「不事王侯，高尚其事」，《蹇》卦六二卻講「王臣蹇蹇，匪躬之故」。兩者所處的時勢不同，所踐行的德也就不一樣。假如《蠱》卦上九身在閒散無用的地位，偏要去盡那份為國忘身的節操；《蹇》卦六二身在王臣的位子上，偏要抱著不事王侯的清高心思，那麼前者會招來冒進的禍患，後者會招來曠廢職守的譏刺，這樣的心志不可取法，怨咎也終究免不了。

蘇氏軾曰：初六、九三，六四、上六四者，或遠或近，皆視其勢之可否，以為往來之節。獨六二有應於五，君臣之義深矣。是以不計遠近，不慮可否，無往無來，“蹇蹇”而已。君子不以為不智者，非身之故也。楊氏萬里曰：諸爻聖人皆不許其往，唯六二、九五，無不許其往之辭者，二為王者之大臣，五履大君之正位，復不往以濟，而誰當任乎？九三，往蹇來反。

蘇軾說：初六、九三、六四、上六這四爻，或遠或近，都是看形勢行不行得通，來決定該往還是該來。唯獨六二上應九五，君臣之間的義分極深，所以它不計較離險的遠近，不盤算辦不辦得成，談不上往、也談不上來，只是一味「蹇蹇」地盡力罷了。君子不認為它不明智，正因為它不是為自身打算。楊萬里說：其餘各爻，聖人都不許它們前往，只有六二和九五的爻辭裡沒有不許前往的話：六二是王者的大臣，九五踏在大君的正位上，這兩位再不挺身前往去救難，還該由誰來擔當呢？九三爻辭：往蹇來反。

本義 反就二陰，得其所安。程傳 九三以剛居正，處下體之上。當《蹇》之時，在下者皆柔，必依於三，是為下所附者也。三與上為正應，上陰柔而無位，不足以為援，故上往則蹇也。“來”，下來也。“反”，還歸也。三為下二陰所喜，故來為反其所也，稍安之地也。

朱熹《周易本義》解「來反」說，九三退回來親近下面的兩個陰爻，就找到了安身之處。程頤《伊川易傳》說，九三以陽剛居於陽位，屬於「當位」得正，又處在下卦的最上一爻。正當《蹇》卦艱難阻塞之時，它下面的初六、六二都柔弱無力，必得依託九三，所以九三是被下面歸附的一爻。九三與上六是一陰一陽的「應與」正應，可上六既陰柔又居於無位之地，不足以做它的援手，所以往上走就更加蹇難。爻辭裡的「來」是自上往下地回來，「反」是迴歸本處。九三為下面兩個陰爻所喜愛，所以「來」正是返回它本來的位置，那是稍稍安穩的一塊地方。

集說 孔氏穎達曰：九三與坎為鄰，進則入險，故曰“往蹇”；來則得位，故曰“來反”。吳氏曰慎曰：九三剛正，為艮之主，所謂見險而能止者，故來而能反，止於其所。案 《傳》義以反為反就二陰，孔氏、吳氏則謂止於其所。以孔子《象傳》觀之，則《傳》義理長，蓋三為內卦之主故也。

「集說」引孔穎達說：九三緊挨著上卦的坎體，再往前一步就掉進險陷，所以爻辭講「往蹇」；退回來則安處在自己得正的爻位上，所以講「來反」。集說又引吳曰慎說：九三陽剛而中正，是下卦艮體的主爻，正合《彖傳》「見險而能止」的意思，所以它退回來就能安定，停在自己的本位上。李光地按：《伊川易傳》與《本義》都把「反」講成返回去親近下面兩個陰爻，孔穎達、吳曰慎則講成停在本位。拿孔子所作的《象傳》來對照，還是《伊川易傳》與《本義》的解釋更在理，因為九三本來就是內卦的主爻。

六四，往蹇來連。本義 連於九三，合力以濟。程傳 往則益入於坎險之深，“往蹇”也。居蹇難之時，同處艱厄者，其志不謀而同也。又四居上位，而與在下者，同有得位之正，又與三相比相親者也。二與初同類，相與者也。是與下同志，眾所從附也，故曰“來連”。來則與在下之眾相連合也，能與眾合，得處蹇之道也。

經文：六四，往前是蹇難，退回來則得以聯結。朱熹《周易本義》說，六四退下來與九三相連，兩爻合力去渡過艱難。程頤《伊川易傳》說，六四若往上走，就更深地陷進坎體的險陷，這就是「往蹇」。處在蹇難的時節，凡是共同身陷困厄的人，心志不必商量就自然一致。何況六四雖居上卦之位，卻與下面諸爻一樣都是「當位」得正，又與九三緊鄰相親；六二與初六同為陰爻，本是彼此相與的一類。這就是六四與下面同心同志、為眾爻所歸附，所以爻辭說「來連」。退回來，就能與下面眾爻聯結成一體；能與眾人合力，就掌握了身處蹇難的正道。

集說 荀氏爽曰：蹇難之世，不安其所，故曰“往蹇”也。來還承五，則與至尊相連，故曰“來連”也。案 荀氏以“來連”為承五，極為得之。《易》例，凡六四承九五，無不著具美於爻象者，況蹇有“利見大人”之文乎！若三則於五無承應之義，而為內卦之主，固不當與四並論也。

「集說」引荀爽說：身處蹇難的世道，六四在自己的位置上並不安穩，所以說「往蹇」；退回來上承九五，就與至尊之君連成一氣，所以說「來連」。李光地按：荀爽把「來連」講成上承九五，極為精當。按《周易》的通例，凡是六四以陰柔上承九五之君的，爻辭爻象沒有不顯出美善的，何況《蹇》卦《彖辭》還有「利見大人」這句話呢。至於九三，它對九五既談不上「承」也談不上「應」，而且自身是內卦的主爻，本來就不該與六四相提並論。

九五，大蹇朋來。本義 “大蹇”者，非常之蹇也。九五居尊，而有剛健中正之德，必有朋來而助之者。古者有是德，則有是助矣。集說 干氏寶曰：在險之中，而當無位，故曰“大蹇”。

經文：九五，遭遇大蹇難，同志之朋前來相助。朱熹《周易本義》說，所謂「大蹇」，是非同尋常的艱難。九五居於尊貴的君位，又具備陽剛強健而又「中正」的德性，必定會有志同道合的人前來援助；古時候有這樣的德行，就會得到這樣的援助。「集說」引干寶說：九五身在坎險之中，正當此時君德一時施展不開，如同沒有位可依憑，所以稱作「大蹇」。

《朱子語類》：問：《蹇》九五何故為“大蹇”？曰：五是為蹇主。凡人臣之蹇，只是一事，至大蹇須人主當之。又問：大“蹇朋來”之義：曰：處九五尊位，而居蹇之中，所以為“大蹇”，所謂遺大投艱於朕身。人君當此，則須屈群策，用群力，乃可濟也。胡氏炳文曰：諸爻皆以“往”為蹇，聖人又慮天下皆不往，蹇無由出矣。二五君臣復不住，誰當往乎？是以於二曰“蹇蹇”，於五曰“大蹇”。

集說引《朱子語類》：有人問，《蹇》卦九五為什麼叫「大蹇」？朱熹回答：九五是全卦蹇難所繫的主爻。凡是臣子所遭的蹇難，不過一樁一件的事；到了舉國的大蹇難，就必得由君主一身擔當。那人又問「大蹇朋來」是什麼意思。朱熹回答：身處九五的尊位，卻又正陷在蹇難之中，所以稱為「大蹇」，也就是《尚書·大誥》所說的「把天下的大難重擔投放到我一人身上」。人君遇到這種局面，就必須屈己以聽取眾人的謀略、借用眾人的力量，才能渡過難關。集說又引胡炳文說：《蹇》卦各爻都把「往」當作蹇難，可聖人又擔心天下人個個都不肯前往，蹇難就永無解脫之日。九二與九五是君臣兩爻，如果連他們也停住不動，那還有誰該挺身向前呢？所以在九二說「蹇蹇」，在九五說「大蹇」。

案 二五獨無“往”“來”之義，蓋君臣相與濟蹇者，其責不得辭，而於義無所避。猶之《遯》卦諸爻皆“遯”，六二獨以應五，而固其不遯之志也。胡氏之說得之。凡《易》之應，莫重於二五，故二之稱“王臣”者，指五也；五之稱“朋來”者，指二也。如在下者占得五，則當念國事之艱難，而益致其匪躬之節。如在上者占得二，則當諒臣子之忠貞，而益廣其“朋來”之助。正如朱子說《乾》卦二五相為賓主之例也。推之《蒙》、《師》諸卦。無不皆然。

李光地按：《蹇》卦六爻之中，只有九二與九五沒有「往」「來」的說法，因為君臣兩人是共同承擔濟難之責的，這份責任推辭不掉，就道義而言也無處可躲。這就像《遯》卦六爻都講退避，唯獨六二因為與九五相應，反倒堅定了不退避的心志。胡炳文的話說得對。凡《周易》講「應與」，沒有比二爻與五爻的相應更要緊的，所以九二爻辭稱「王臣」，指的正是九五；九五爻辭稱「朋來」，指的正是九二。假如身居下位的人占到九五這一爻，就該體念國事的艱難，更加盡到不顧自身的忠節；假如身居上位的人占到九二這一爻，就該體諒臣子的忠貞，更加廣開「朋來」相助的路子。這正如朱熹講《乾》卦九二與九五互為賓主的體例。把這個道理推到《蒙》卦、《師》卦等等，無不都是如此。

上六，往蹇來碩，吉，利見大人。本義 己在卦極，往無所之，益以蹇耳。來就九五，與之濟蹇，則有碩大之功。“大人”，指九五。曉占者宜如是也。程傳 六以陰柔居《蹇》之極，冒極險而往，所以蹇也。不往而來，從五求三，得剛陽之助，是以“碩”也。蹇之道，阨塞窮蹙。“碩”，大也，寬裕之稱。來則寬大，其蹇紓矣。《蹇》之極有出蹇之道，上六以陰柔，故不得出。得剛陽之助，可以紓蹇而已。

經文：上六，往前是蹇難，退回來則有碩大之功，吉利，宜於會見大人。朱熹《周易本義》說，上六已經處在全卦的頂端，再往前也無處可去，只會更增添蹇難罷了；退回來親附九五，與九五一同解除蹇難，就能成就碩大的功業。爻辭的「大人」指九五。這是在告訴占卦的人應當這樣做。程頤《伊川易傳》說，上六以陰柔之質處在《蹇》卦的極點，若還冒著極險往前闖，那就是自取蹇難；不往前而退回來，上承九五、下求九三，得到陽剛的援助，所以稱「碩」。蹇難的情狀是閉塞窘迫，「碩」是大，是寬綽有餘的意思，退回來就轉為寬舒，蹇難也就紓解了。《蹇》卦到了極點本有走出蹇難的機會，只是上六陰柔無力，所以並不能真正走出去，只能靠陽剛的援助把蹇難稍加紓解而已。

在《蹇》極之時，得紓則為“吉”矣。非剛陽中正，豈能出乎蹇也？“利見大人”，《蹇》極之時，見大德之人，則能有濟於蹇也。“大人”，謂五，以相比發此義，五剛陽中正而居君位，大人也。在五不言具濟蹇之功，而上六利見之，何也？曰，在五不言，以其居坎險之中，無剛陽之助，故無能濟蹇之義。在上六蹇極，而見大德之人則能濟於蹇，故為利也。

程頤接著說：在蹇難到了極點的時候，能夠得到紓解就算「吉」了。若不是陽剛而又「中正」的人，哪裡能真正走出蹇難呢？所謂「利見大人」，是說蹇難至極之時，能見到大德之人，就能對解除蹇難有所補益。「大人」指九五，這是就上六與九五相鄰相親這一層來發揮的：九五陽剛「中正」又居君位，正是大人。有人問：為什麼在九五那一爻不說它有濟蹇之功，反倒在上六說「利見」它呢？回答是：九五爻不說濟蹇之功，是因為它身陷坎險之中，又沒有陽剛之爻來援助，所以談不上能濟蹇；上六處在蹇難的盡頭，能見到大德之人就能對濟蹇有所助益，所以對上六來說是「利」。

各爻取義不同，如《屯》初九之志正，而於六二則目之為寇也。諸爻皆不言“吉”，上獨言“吉”者，諸爻皆得正，各有所善。然皆未能出於蹇，故末足為吉。唯上處蹇極 集說 《朱子語類》云：諸爻皆不言“吉”，蓋未離乎蹇中也。至上六“往蹇來碩吉”，卻是《蹇》極有可濟之理。項氏安世曰：上六本無所往，特以不來為“往”耳。初六本無所來，特以不往為“來”耳。

程頤又說：各爻取義各有不同，比如《屯》卦初九本是志向端正的，可站在六二的立場上卻把它看成寇仇。《蹇》卦諸爻都不說「吉」，唯獨上六說「吉」，是因為諸爻雖然都「當位」得正、各有其善處，卻都還沒能走出蹇難，所以不足以稱吉；只有上六處在蹇難的極點——此處底本有脫文，程頤的話沒有說完，下面就接了「集說」。集說引《朱子語類》說：諸爻都不說「吉」，是因為都還沒有脫離蹇難之中；到上六「往蹇來碩吉」，才是蹇難至極而有可以濟渡之理。集說又引項安世說：上六本來就無處可往，只是把「不來」稱作「往」罷了；初六本來就無處可來，只是把「不往」稱作「來」罷了。

案 《易》卦上與五雖相比，然無隨從之義者，位在其上，故於象如事外之人，不與二三四同也。唯有時取尚賢之義，則必六五遇上九乃可，《大有》、《大畜》、《頤》、《鼎》之類是也。然《隨》以九五遇上六，亦取下賢之義，則以卦義剛來下柔故耳。至於以上六遇九五，吉者絕少，而凶吝者多。蓋以漸染於陰，為剛中正之累，《大過》、《咸》、《夬》、《兌》之類是也。唯是卦有“利見大人”之文，而以九五為義者，則上六與五相近，可以反而相從，《訟》、《巽》之彖，以九五為“大人”矣。而上九以剛遇剛，則不相從也。

李光地按：《周易》各卦裡，上爻與五爻雖然位置緊鄰，卻通常沒有追隨順從的意思，因為上爻在五爻之上，從卦象上看好比置身事外的人，與二、三、四爻的地位不同。只有在取「尚賢」之義的時候是例外，而且必須是六五遇上九才行，《大有》《大畜》《頤》《鼎》一類就是這樣。至於《隨》卦是九五遇上六，也取禮賢下士之義，那是因為該卦的卦義本來就是陽剛下就陰柔的緣故。若換成上六遇九五，吉的極少，凶咎悔吝的居多，因為九五漸漸沾染了陰柔之氣，反成了陽剛「中正」之德的拖累，《大過》《咸》《夬》《兌》一類就是這樣。唯有卦辭中帶「利見大人」一語、並且以九五當這個「大人」的，上六與九五相近，才可以掉過頭來追隨它。《訟》卦、《巽》卦的《彖辭》都以九五為「大人」，可它們的上爻是上九，以陽剛遇陽剛，就談不上相從了。

升彖亦言“用見大人”矣，而卦無九五，故言用見以別之。獨《蹇》、《萃》之彖，以九五為“大人”，而遇之者上六也。以柔遇剛，則有相從之義，故《萃》則“齎諮”，求萃於五而“無咎”：《蹇》則來就於五而得“吉”。《蹇》之上優於《萃》者，聚極則散，難極則解也。《乾》卦二五而外，爻辭言“利見大人”者，唯此而已。

《升》卦的《彖辭》也講到「用見大人」，可是該卦的五爻是六五、並沒有九五，所以特意寫作「用見」以示區別。唯獨《蹇》卦與《萃》卦的《彖辭》，是以九五為「大人」，而與這位大人相遇的正是上六。以陰柔遇陽剛，就有相隨相從的道理，所以《萃》卦上六「齎諮涕洟」，求歸聚於九五而得「無咎」；《蹇》卦上六退回來親就九五而得「吉」。《蹇》卦上六比《萃》卦上六更好，是因為聚到極點就要離散，難到極點卻正要消解。除《乾》卦九二、九五之外，六爻爻辭中講「利見大人」的，就只有這兩處了。

解.震上坎下程傳 《解序卦》：“蹇者難也，物不可以終難，故受之以解。”物無終難之理，難極則必散。《解》者散也，所以次《蹇》也。為卦震上坎下，震，動也，坎，險也，動於險外，出乎險也，故為患難解散之象。又震為雷，坎為雨，雷雨之作，蓋陰陽交感，和暢而緩散，故為平《易》。解者，天下患難解散之時也。

卦畫標註：《解》卦，上卦為震，下卦為坎。程頤《伊川易傳》說，《序卦傳》講到《解》卦承接《蹇》卦：「蹇就是艱難，事物不可能永遠困在艱難裡，所以接著排《解》卦。」天下沒有一直難下去的道理，難到極點必然消散。「解」就是消散，所以《解》卦排在《蹇》卦之後。就卦體來說，上卦是震，下卦是坎；震是動，坎是險，在險陷之外行動，正是走出險境，所以是患難解除消散之象。再者震為雷、坎為雨，雷雨一起，是陰陽交相感應，氣機和暢而舒緩散開，所以有平和安易的意味。所謂「解」，正是天下患難消解散去的時候。

解，利西南，無所往，其來復吉，有攸往，夙吉。本義 “解”，難之散也。後險能動，則出於險之外矣，解之象也。難之既解，利於平易安靜，不欲久為煩擾。且其卦自《升》來，三往居四，人於坤體，二居其所而又得中，故利於西南平易之地。若“無所往”，則宜來復其所而安靜。若尚有所往，則宜早往早復，不可久煩擾也。

卦辭：《解》，利於西南；若無處可往，迴歸本處就吉；若還有該辦的事，趁早去辦就吉。朱熹《周易本義》說，「解」是艱難的消散。處在險陷之後還能行動，就走出險陷之外了，這正是解散之象。艱難既已解除，宜於平和安靜，不希望長久地擾攘生事。再說這一卦按「卦變」是從《升》卦變來的：《升》的九三往上佔據四位，進入了上卦的坤體，九二仍守在原處而又居「中」，所以利於西南這一片平坦安易之地——按後天八卦，西南正是坤位。如果「無所往」，就該退回本位安靜下來；如果還有該去的事，就該早去早回，不可長久擾攘。

程傳 “西南”，坤方。坤之體，廣大平易。當天下之難方解，人始離艱苦，不可復以煩苛嚴急治之，當濟以寬大簡《易》，乃其宜也。如是則人心懷而安之，故利於西南也。湯除桀之虐而以寬治，武王誅紂之暴而反商政，皆從寬易也。

程頤《伊川易傳》說，「西南」是坤卦所在的方位，坤的體性廣大而平坦安易。正當天下的患難剛剛解除、人們剛脫離艱苦的時候，不可以再用繁苛嚴急的手段去治理，應當用寬大簡易來調劑，這才合宜。這樣一來人心歸附而安定，所以說「利西南」。商湯除掉夏桀的暴虐之後改行寬緩之政，周武王誅滅商紂的殘暴之後反轉商朝的苛政，走的都是寬和平易的路子。

“無所往，其來復吉，有攸往，夙吉”，“無所往”，謂天下之難已解散，無所為也。“有攸往”，謂尚有所當解之事也。夫天下國家，必紀綱法度廢亂，而後禍患生。聖人既解其難，而安平無事矣，是“無所往”也。則當修復治道，正紀綱，明法度，進復先代明工之治，是“來復”也。謂反理正也，天下之“吉”也。

程頤解卦辭「無所往，其來復吉，有攸往，夙吉」：所謂「無所往」，是說天下的患難已經解散，沒有非做不可的大事了；所謂「有攸往」，是說還留著該去解決的事情。天下國家總是先有綱紀法度的廢弛紊亂，然後才生出禍患。聖人既已解除了這場患難，局面安定無事，這就是「無所往」的處境。這時就該修整恢復治國之道，端正綱紀，申明法度，重新推進到前代明王那樣的治世，這就叫「來復」，也就是返回正理，是天下之「吉」。

“其”，發語辭。自古聖王救難定亂，其始未暇遽為也。既安定，則為可久可繼之治。自漢以下，亂既除，則不復有為，姑隨時維持而已，故不能成善治，蓋不知來復之義也。“有攸往，夙吉”，謂尚有當解之事，則早為之乃吉也。當解而未盡者，不早去則將復盛。事之復生者，不早為則將漸大，故“夙”則“吉”也。

程頤說，卦辭「其來復吉」的「其」是句首的發語詞，本身沒有實義。自古以來聖王在救難定亂的開頭，來不及立刻著手建制；等到局面安定了，才做那種可以長久、可以承繼的治理。漢代以後就不同了：禍亂一除便不再有所作為，只是隨時勉強維持罷了，所以成不了良好的治世，正是不懂得「來復」的道理。至於「有攸往，夙吉」，是說還有該解決的事，就要趁早去做才吉。該解決而沒解決乾淨的，不早除掉，將來又會滋長；已經再度冒頭的事，不早動手，將來會慢慢坐大，所以「夙」——趁早——就「吉」。

集說 王氏弼曰：《解》之為義，解難而濟厄者也。以解來復則不失中，有難而往，則以速為吉也。無難則能復其中，有難則能濟其厄也。孔氏穎達曰：褚氏云，世有無事求功，故誡以無難宜靜，亦有待敗乃救，故誡以有難須速也。林氏栗曰：《蹇》止乎坎小，是以言“利西南，不利東北”。《解》動於險外，是以但言“西南”之“利”，不復言“東北”之小利也。

「集說」引王弼說：《解》卦的意義，是解除艱難、救助困厄。以解散之道迴歸本位，就不會失掉「中」；遇到艱難而前往處置，則以迅速為吉。沒有難時能回復其「中」，有難時能救出困厄。集說又引孔穎達說：褚氏講過，世上有人無事也要強求事功，所以卦辭告誡無難之時宜於安靜；也有人非等到事情敗壞了才去補救，所以卦辭告誡有難之時必須迅速。集說又引林栗說：《蹇》卦是艮止在坎險之下，所以《彖辭》要兼說「利西南，不利東北」；《解》卦是震動在坎險之外，所以只說「西南」之「利」，不再說到「東北」那一面了。

胡氏炳文曰：《解》之時，以平易為利，略有苛急即非利。以安靜為吉，久為煩擾即非吉。《本義》曰：若“無所往”，則宜來復其所而安靜，是以安靜為吉也。曰：若有 案 《解》之時，異於《蹇》之時，故其辭小異。然處解之道，猶然處蹇之道，故其意大同。言“利西南”，不言不利東北，是辭小異也。

集說又引胡炳文說：《解》卦的時勢，以平和簡易為「利」，稍帶一點苛刻急迫就不是利；以安定沉靜為「吉」，長久擾攘就不是吉。《本義》講「若『無所往』，則宜來復其所而安靜」，正是把安靜當作吉。胡炳文接著說「若有」——此處底本有脫文，胡氏的話沒有說完，下面就直接接了李光地的按語。李光地按：《解》卦的時勢與《蹇》卦的時勢不同，所以卦辭措辭略有差異；然而身處解散之世的道理，仍舊與身處蹇難之世的道理相通，所以用意大體一致。只講「利西南」，不講「不利東北」，這就是措辭上的小差異。

然“西南”者退後也，猶《蹇》所云“來”也。“東北”者前進也，猶《蹇》所謂“往”也。今無事則來，固以“西南”為“利”矣。有事雖可以往，而必以“夙”為“吉”，不可以往而忘返也，是猶不以東北為利，而終以“西南”為“利”也。其與處《蹇》之道，意大同矣。蓋國家無論有事無事，皆以退而自修為本。以爻義與卦相參，皆可見矣。

李光地接著說：所謂「西南」是退後，相當於《蹇》卦所說的「來」；所謂「東北」是前進，相當於《蹇》卦所說的「往」。如今無事就退回來，本來就以「西南」為「利」；有事雖然可以前往，卻必定以趁早為「吉」，不可以一去而忘了返回。這仍舊等於不把「東北」當作有利，而最終以「西南」為「利」，它與身處《蹇》卦的道理，用意大體一致。總之國家無論有事無事，都以退回來自我修整為根本。拿六爻的爻義與卦辭相互參照，這一層意思處處都看得出來。

初六，無咎。本義 難既解矣，以柔在下，上有正應，何“咎”之有？故其占如此。程傳 六居《解》初，患難既解之時，以柔居剛，以陰應陽，柔而能剛之義，既無患難，而自處得剛柔之宜。患難既解，安寧無事，唯自處得宜，則為“無咎”矣。方解之初，宜安靜以休息之。爻之辭寡，所以示意。

經文：初六，不會有過錯。朱熹《周易本義》說，患難既然已經解除，初六又以陰柔居於最下，上面還有九四與它「應與」相正應，還能有什麼過錯呢？所以它的占辭就這麼簡短。程頤《伊川易傳》說，初六居於《解》卦的開頭，正是患難已解之時；它以陰柔之質居於陽剛之位，又以陰爻上應陽爻，含著柔中能剛的意思。既然沒有患難，自己又處在剛柔得宜的位置上，患難已解、安寧無事，只要自處合宜，就是「無咎」，不會有過錯。剛解難的時候，正宜安靜下來讓人休養生息。這一爻的爻辭如此之少，正是用簡省來顯示這層用意。

集說 郭氏雍曰：處《解》之初，得“無所往其來復吉”之義，故“無咎”也。胡氏炳文曰：《恆》九二“悔亡”，《大壯》九二“貞吉”，《解》初六“無咎”。三爻之占只二字，其言甚簡，象在爻中，不復言也。蔡氏清曰：初六以柔在下，則能安靜而不生事以自擾，何“咎”之有？案 彖“利西南”者，處後也。初應剛承剛而處其後，得卦義矣。義明故辭寡。

「集說」引郭雍說：初六處在《解》卦的開端，正合卦辭「無所往，其來復吉」的意思，所以「無咎」。集說又引胡炳文說：《恆》卦九二只講「悔亡」，《大壯》卦九二只講「貞吉」，《解》卦初六只講「無咎」；這三爻的占辭都只有兩個字，措辭極其簡省，因為卦象已經含在爻位之中，不必再說了。集說又引蔡清說：初六以陰柔居於最下，就能安安靜靜、不生事端自找麻煩，還能有什麼過錯呢？李光地按：卦辭說「利西南」，講的是處在退後的一邊。初六上應九四之剛、上承九二之剛，而自己安處在它們的後面，正合卦義。義理已經明白，所以爻辭才這樣少。

九二，田獲三狐，得黃矢，貞吉。本義 此爻取象之意未詳，或曰：卦凡四陰，除六五君位，餘三陰，即“三狐”之象也。大抵此爻為卜田之吉占，亦為去邪媚而得中直之象，能守其正，則無不吉矣。

經文：九二，田獵捕獲三隻狐狸，得到黃色的箭，守正則吉。朱熹《周易本義》說，這一爻取象的用意不很清楚。有人說：《解》卦一共四個陰爻，除去六五這個君位，其餘三個陰爻就是「三狐」之象。大體上這一爻是占問田獵的吉利之「占辭」，同時也是除去邪佞諂媚之人而獲得中正正直的卦象；能守住自己的正道，就沒有不吉利的。

程傳 九二以陽剛得中之才，上應六五之君，用於時者也。天下小人常眾，剛明之君在上，則明足以照之，威足以懼之，剛足以斷之，故小人不敢用其情。然猶常存警戒，慮其有間而害正也。六五以陰柔居尊位，其明易蔽，其威易犯，其斷不果而易惑。小人一近之，則移其心矣。況難方解而治之初，其變尚易。二既當用，必須能去小人，則可以正君心，而行其剛中之道。

程頤《伊川易傳》說，九二具備陽剛而又得「中」的才幹，上與六五之君相應，是正被時局所任用的人。天下的小人向來眾多，若有剛健明察的君主在上，明足以照見他們，威足以震懾他們，剛足以裁斷他們，小人便不敢施展自己那一套心機。即便如此，還得常存警戒，防他們鑽空子來危害正人。何況六五是以陰柔之質居於尊位，它的明察容易被蒙蔽，它的威嚴容易被冒犯，它的裁斷不果決而容易被迷惑，小人一旦接近，就把它的心志挪動了。更何況正當患難初解、治理剛起步的時候，局面還容易反覆。九二既然當此重任，就必須能夠除去小人，這樣才可以端正君心，推行自己剛健守中的正道。

“田”者去害之事，“狐”者邪媚之獸。“三狐”，指卦之三陰，時之小人也。“獲”，謂能變化除去之，如田之獲狐也。獲之則得中直之道，乃“貞”正而“吉”也。“黃”，中色。“矢”，直物。“黃矢”，謂中直也。群邪不去，君心一人，則中直之道，無由行矣。桓敬之不去武三思是也。

程頤接著逐字解釋：「田」是田獵，屬於除害的事；「狐」是邪佞諂媚一類的野獸。「三狐」指全卦的三個陰爻，也就是當時的小人。「獲」是說能夠轉化併除掉他們，如同田獵捕獲狐狸。捕獲了，就得到中正正直之道，於是「貞」正而「吉」。「黃」是五色中屬中央的顏色，「矢」是筆直的東西，所以「黃矢」就是中正正直。群邪不除，君主的心思一被這夥人牽住，中正正直之道就無從推行了。唐代桓彥范、敬暉沒能除掉武三思，就是這樣的例子。

集說 楊氏萬里曰：當《解》之時，此爻欲其獲狐，三戒其致寇，四欲其解“拇”，五欲其退“小人”，六慾其“射隼”。一卦六爻，而去“小人”之象居其五。然則召天下多難者誰乎，人君亦何利於天下之多難，而樂於近小人以疏君子哉！王氏應麟曰：世之治也，君子以直勝小人之邪。《易》曰：“田獲三狐得黃矢”，世之亂也。小人以狡勝君於之介，《詩》曰：“有兔爰爰，雉離於羅。”

「集說」引楊萬里說：正當《解》卦的時節，九二這一爻是要它捕獲狐狸，六三是告誡它招來寇盜，九四是要它解掉「拇」，六五是要它使小人退去，上六是要它射下鷙隼。全卦六爻，而除去小人的爻象就佔了五爻。那麼招來天下多難的究竟是誰呢？人君又何嘗從天下多難裡得到什麼好處，竟樂於親近小人而疏遠君子呢！集說又引王應麟說：世道太平的時候，君子憑正直勝過小人的邪佞，所以《周易》說「田獲三狐，得黃矢」；世道昏亂的時候，小人憑狡詐勝過君子的耿介，所以《詩經·王風·兔爰》說「狡兔從容自在，野雉卻落進了羅網」。

六三，負且乘，致寇至，貞吝。本義 《繫辭》備矣。“貞吝”，言雖以正得之，亦可羞也。唯避而去之，為可免耳。程傳 六三陰柔居下之上，處非其位，猶小人宜在下以負荷。而且乘車，非其據也，必致寇奪之至。雖使所為得正，亦可鄙吝也。小人而竊盛位，雖勉為正事，而氣質卑下。

經文：六三，揹著貨物卻又坐著車，招來了強盜，雖守正也可羞吝。朱熹《周易本義》說，這一爻的道理，孔子在《繫辭傳》裡已經講得很完備了。所謂「貞吝」，是說即便是憑正道得來的，也還是可羞的，唯有避開退下，才可以免禍。程頤《伊川易傳》說，六三以陰柔之質居於下卦的最上一爻，所處並不是它該占的位置，好比小人本該在下面揹負東西，如今卻坐上了車子，這個位子不是它憑得住的，必然招來強盜的劫奪。即使它所作所為都合乎正道，也仍舊是可鄙可羞的。小人竊據了顯要的位置，雖然勉力去做正經事，可氣質終究卑下。

本非在上之物，終可“吝”也。若能大正則如何？曰：大正非陰柔所能也，若能之，則是化為君子矣。三陰柔小人，宜在下而反處下之上，猶小人宜負而反乘，當致寇奪也。難解之時，而小人竊位，復致寇矣。

程頤接著說：它本來就不是該居上位的材料，終究落個「吝」字。有人問：如果它能做到大大方方地純正，又該怎麼說呢？回答是：大正不是陰柔之質做得到的；假如真做得到，那它就已經化成君子了。六三是陰柔的小人，本該待在下面，卻反倒處在下卦的頂端，好比小人本該揹負卻反倒乘車，當然要招來強盜的劫奪。患難剛剛解開的時候，小人又竊據了位子，於是又把寇盜招來了。

集說 孔氏穎達曰：“乘”者君子之器也，“負”者小人之事也。施之於人，即在車騎之上而負物也。故寇盜知其非己所有，於是競欲奪之。胡氏瑗曰：六三以不正之質，居至貴之地，是小人在君子之位也，故致寇盜之至。為害於己而奪取之，然而小人得在高位者，蓋在上之人，慢其名器，不辨賢否而與之，以至為眾人所奪而致寇戎之害也。

「集說」引孔穎達說：「乘」車是君子所用的器物，「負」荷是小人所乾的活計。把這兩件事湊到一個人身上，就成了坐在車馬之上還揹著貨物的怪樣子，所以強盜一看就知道這些東西不是他自己該有的，於是爭著來搶奪。集說又引胡瑗說：六三以不端正的資質，佔據極尊貴的地位，這是小人坐在君子的位子上，所以招來盜寇。盜寇加害於他並奪走他的東西；然而小人之所以能爬上高位，是因為在上位的人輕慢了朝廷的名號器用，不分辨賢與不肖就隨手授人，以至於被眾人搶奪而招來兵寇之禍。

案 《繫辭傳》釋此爻云：“盜斯奪之”者，奪負乘之人也。又云“盜斯伐之”者，非伐負乘之人，乃伐上慢下暴之國家也。蓋上褻其名器，則是上慢，如“慢藏”之“誨盜”。下肆其貪竊，則是下暴，如“冶容”之“誨淫”。大是以賊民興而國家受其害，難又將何時而解乎？

李光地按：《繫辭傳》解釋這一爻時說「盜斯奪之」，被搶奪的是那個又背貨又乘車的人；又說「盜斯伐之」，被討伐的卻不是那個負乘之人，而是上面輕慢、下面橫暴的整個國家。上位者輕褻朝廷的名號器用，就是「上慢」，好比《繫辭傳》所說「收藏得隨便，等於教人來偷」；下位者放肆地貪求竊取，就是「下暴」，好比《繫辭傳》所說「打扮得妖冶，等於教人來淫」。於是殘害百姓的亂賊興起，國家蒙受其禍，患難又要到哪一天才解得開呢？

九四，解而拇，朋至斯孚。本義 “拇”，指初。初與四皆不得其位而相應，應之不以正者也。然四陽初陰，其類不同，若能解而去之，則君子之朋至而相信矣。程傳 九四以陽剛之才居上位，承六五之君，大臣也。而下與初六之陰為應，“拇”，在下而微者，謂初也。居上位而親小人，則賢人正士遠退矣。斥去小人，則君子之黨進而誠相得也。四能解去初六之陰柔，則陽剛君子之朋來至而誠合矣。不解去小人，則己之誠未至，安能得人之乎也。初六其應，故謂遠之為解。

經文：九四，解掉你的腳拇指，同志之朋前來就有誠信。朱熹《周易本義》說，「拇」指初六。初六與九四都不「當位」而彼此相應，這是以不正當的方式相應。可是九四是陽、初六是陰，兩者不屬同類，如果九四能把這一層牽連解開、把它去掉，那麼君子的同類就會前來而互相取信。程頤《伊川易傳》說，九四以陽剛的才幹居於上位，上承六五之君，是大臣的地位，可它在下面又與初六之陰相應。「拇」是位置最下而最細微的部分，指的就是初六。身居上位而親近小人，賢人正士就都遠遠退去了；把小人斥退，君子這一黨才會進用而彼此誠心相得。九四能夠解掉初六這個陰柔的牽掛，陽剛的君子之朋就會到來而誠意相合；不解掉小人，自己的誠意就沒有到家，又怎麼能得到別人的誠意呢？初六本是九四的正應，所以把疏遠它稱作「解」。

集說 劉氏牧曰：“拇”，謂初也。居下體之下而應於己，故曰“拇”。何氏楷曰：《解》，去小人之卦也。卦唯二四兩陽爻，皆任解之責者。“而”，汝也。“拇”，足大指也。九四居近君之位，苟暱近比之小人而不解，則君子之朋雖至，被必肆其離間之術矣。

「集說」引劉牧說：「拇」指初六。它居於下卦的最下一爻而與九四相應，所以叫作「拇」。集說又引何楷說：《解》卦是除去小人的卦。全卦只有九二、九四兩個陽爻，都擔著解難除惡的責任。爻辭的「而」就是「你」，「拇」是腳的大拇指。九四處在接近君主的位置上，假如親暱地貼著身邊的小人而不肯解開，那麼君子這一類人即便到來，小人也必定要放手施展他們離間的手段。

六五，君子維有解，吉，有孚于小人。本義 卦凡四陰，而六五當君位，與三陰同類者，必解而去之則“言”也。“孚”，驗也。君子有解，以小人之退為驗也。程傳 六五居尊位，為《解》之主，人君之解也。以君子通言之，君子所親比者，

經文：六五，君子唯有解散小人，才吉，而且在小人身上得到驗證。朱熹《周易本義》說，《解》卦一共四個陰爻，六五佔著君位，與其餘三個陰爻本屬同類，必須把它們解開除掉才行——底本此處作「則言也」，「言」字當是「吉」字之訛。「孚」是驗證：君子有所解除，就拿小人的退去作為驗證。程頤《伊川易傳》說，六五居於尊位，是《解》卦的主爻，講的是人君的解難；若通就君子而言，君子所親近的人——此處底本有脫文，程頤的話沒有說完，下面直接接了「集說」。

集說 鄭氏汝諧曰：益之戒曰：任賢勿貳，去邪勿疑。如使世之小人，皆信上之所用者必君子，而所解者必小人，則必改心易慮，不復有投隙抵巇之望。唯未孚于小人，此小人所以猶有覬倖之心也。五，《解》之主也。以其陰柔，故有戒意。

「集說」引鄭汝諧說：《尚書·大禹謨》裡益的告誡是「任用賢人不要三心二意，除去邪佞不要猶疑不決」。假使世上的小人都相信在上者所任用的必定是君子、所解除的必定是小人，他們就一定會改換心思、變更打算，不再指望鑽空子、尋縫隙。正因為還沒能在小人身上取信，小人才仍舊存著僥倖之心。六五是《解》卦的主爻，因為資質陰柔，所以爻辭裡含著告誡的意味。

胡氏炳文曰：卦唯四五言“解”，四能解“小人”，可以來“君子”。五能解“小人”，亦可驗其能為君子。案 鄭氏說“有孚于小人”，與《傳》義異，而其理尤精。蓋“朋至斯孚”者，君子信之也。“有孚于小人”者，小人亦信之也。君子信，故樂於為善。小人信，故化而不為惡。往往國家有舉措，而小人未革心者，未信之也。信則枉者直，而不仁者遠矣。

集說又引胡炳文說：全卦只有九四、六五兩爻講「解」。九四能解去小人，就能招來君子；六五能解去小人，也就可以驗證它確實能做君子。李光地按：鄭汝諧講「有孚于小人」，與《伊川易傳》《本義》的解釋不同，而道理尤其精到。「朋至斯孚」是君子相信在上者，「有孚于小人」是連小人也相信在上者。君子相信，所以樂於向善；小人相信，所以受感化而不再作惡。國家常常有所舉措，小人卻不肯洗心革面，正是因為還沒能取信於他們。取了信，彎曲的自會變直，不仁的自會遠去。

上六，公用射隼于高墉之上，獲之，無不利。本義 《繫辭》備矣。程傳 上六尊高之地，而非君位，故曰“公”，但據《解》終而言也。“隼”，鷙害之物，象為害之小人。“墉”，牆，內外之限也。害若在內，則是未解之時也。若出墉外，則是無害矣。復何所解，故在墉上，離乎內而未去也。云“高”，見防限之嚴而未去者。

經文：上六，王公在高牆之上射那隻鷙隼，一箭擒獲，沒有不利。朱熹《周易本義》說，這一爻的意思孔子在《繫辭傳》裡已經講得很完備了。程頤《伊川易傳》說，上六處在尊貴高遠的地位，卻不是君位，所以稱「公」，這只是就《解》卦終了這一層來說的。「隼」是兇猛害人的禽鳥，象徵為害的小人；「墉」是牆，是內外的分界。禍害如果還在牆內，那就是尚未解開的時候；如果已經出到牆外，那就沒有妨害，也用不著再解了。所以說它在牆頭上，是已經離開內部卻又還沒有走掉。特意說一個「高」字，可見防守界限之嚴，而它仍舊沒走。

“上”，《解》之極也。《解》極之時，而獨有末解者，乃害之堅強者也。上居《解》極，《解》道已至，器已成也，故能射而獲之。既獲之，則天下之患，解已盡矣，何所不利？夫子於《繫辭》復伸其義曰：“隼者禽也，弓矢者器也，射之者人也。君子藏器於身，待時而動，何不利之有。動而不括，是以出而有獲，語成器而動者也。”

程頤接著說：「上」是《解》卦的極點。解到極點了，卻還單單剩下沒解掉的，那必是禍害中最頑固強悍的一個。上六處在《解》卦的極點，解難之道已經到家，所用的器械也已備成，所以能一箭射中並擒獲它。既然擒獲了，天下的禍患也就解得乾乾淨淨，還有什麼不利呢？孔子在《繫辭傳》裡又把這層意思申說了一遍：「隼是禽鳥，弓矢是器械，射它的是人。君子把器械藏在自己身上，等待時機而後行動，哪裡會有什麼不利？行動起來毫無阻礙，所以一出手就有所擒獲，這說的是器械已成而後行動的人。」

鷙害之物在墉上，苟無其器，與不待時而發，則安能獲之，所以解之之道，器也。事之當解，與已解之之道至者時也。如是而動，故無括結，發而無不利矣。括結，謂阻礙。聖人於此，發明藏器待時之義，夫行一身至於天下之事，苟無其器，與不以時而動，小則括塞，大則喪敗。自古喜有為而無成功，或顛覆者，皆由是也。

程頤說，兇猛害人的東西就停在牆頭上，如果沒有那副器械，或者不等時機就發箭，又怎麼射得中它呢？所以說，解除禍害靠的手段就是「器」；而事情該解、並且解除之道已經到位，就是「時」。這樣才行動，因此沒有阻礙，一發出去就無不順利。所謂「括結」，就是阻礙。聖人在這裡闡發「藏器待時」的道理：無論是辦自己一身的事還是天下的事，如果沒有那副器械，或者不按時機行動，小則處處窒塞，大則喪身敗事。自古以來喜歡有所作為卻終無成就、甚至弄到傾覆的，都是由此而來。

集說 沈氏該曰：“隼”之為物，果於悖害者也。“墉”，所以衛內而限外也。害在內，小人在君側也。出乎墉之外，則非射之所能及。“高墉之上”，在內外之間，據衛限之勢，於此而射之，則擬而後動，動而不括，“獲之無不利”矣。在外卦之上，射於高墉之象也。

「集說」引沈該說：「隼」這種禽鳥，是果決地乾悖逆害人之事的；「墉」是用來護衛裡面、隔開外面的。禍害在牆內，就是小人待在君主身邊；一旦出到牆外，就不是弓箭射得著的了。「高墉之上」正在內外之間，佔著護衛和分界的形勢，在這裡射它，便是先瞄準而後發動，一動就毫無阻礙，所以「獲之，無不利」。上六居於外卦的頂端，正是在高牆上放箭的卦象。

鄭氏汝諧曰：所謂“公”者，非上六也。言公於此爻，當用射隼之道也。“隼”，指上之陰而言也。“墉”，指上之位而言也。王氏申子曰：“隼”指上，以其柔邪謂之狐，以其陰鷙謂之“隼”。上以陰柔處震之極，而居一卦之上，是陰鷙而居高者。《解》之既極，尚何俟乎，故“獲之無不利”。

集說又引鄭汝諧說：爻辭所說的「公」並不是上六自身，而是說王公面對這一爻，應當採用射隼的辦法。「隼」是就上六這個陰爻說的，「墉」是就上六所處的高位說的。集說又引王申子說：「隼」指的就是上六；從它柔媚邪佞這一面看叫作「狐」，從它陰沉兇猛這一面看叫作「隼」。上六以陰柔之質處在震體的極點，又居於全卦的最上，正是陰沉兇猛而佔據高處的那一個。《解》卦已經到了盡頭，還等什麼呢？所以「獲之，無不利」。

案 此言“公用”，乃《隨》上《離》上“王用”之例，皆非以本爻之位當王公也，鄭氏王氏之說似可從。或以解終言之，而不指隼之為誰，亦可。蓋“狐”者，邪而穴於城社，在內之奸也。“隼”者，鷙而翔於坰野，化外之悍也。自二至五，所以解內難者 總論 徐氏幾曰：下三爻不言解，上三爻言解，所謂動而免乎險也。

李光地按：這裡說「公用」，與《隨》卦上爻、《離》卦上爻說「王用」是同一體例，都不是拿本爻的爻位去充當王公，鄭汝諧、王申子的解釋似乎可以採信。也有人只就《解》卦終了這層意思來說，不去指明隼究竟是誰，這樣講也可以。大抵「狐」是邪媚而藏身於城牆社廟之中的，屬於內部的奸佞；「隼」是兇猛而盤旋於郊野之外的，屬於教化之外的強悍之徒。從九二到六五，用來解除內部之難的——此處底本有脫文，李光地的按語沒有說完，下面接的是「總論」。總論引徐幾說：《解》卦下三爻都不說「解」，上三爻才說「解」，這正合《彖傳》所謂「動而免乎險」的意思。

損.艮上.兌下程傳 《損序卦》：“解者緩也，緩必有所失，故受之以損。”縱緩則必有所失，失則損也，《損》所以繼《解》也。為卦艮上兌下，山體高，澤體深，下深則上益高，為損下益上之義。又澤在山下，其氣上通，潤及草木百物，是損下而益上也。又下為兌說，三爻皆上應，是說以奉上，亦損下益上之義。又下兌之成兌，由六三之變也，上艮之成艮，自上九之變也，三本剛而成柔，上本柔而成剛，亦損下益上之義。

卦畫標註：《損》卦，上卦為艮，下卦為兌。程頤《伊川易傳》說，《序卦傳》講到《損》卦承接《解》卦：「解就是舒緩，舒緩下來必定有所失，所以接著排《損》卦。」放任鬆緩必定有所失，有失就是損，所以《損》卦接在《解》卦之後。就卦體說，上卦是艮、下卦是兌：山的形體高聳，澤的形體深陷，下面挖得越深，上面就顯得越高，這就是減損下面來增益上面的意思。再者澤在山下，澤氣向上流通，潤澤到草木百物，也是減損下面來增益上面。再者下卦兌是喜說，三個爻都向上相應，這是以喜悅之心奉承上位，同樣是損下益上。再者下體之所以成為兌，是由六三這一爻變來的；上體之所以成為艮，是由上九這一爻變來的：三位本是陽剛而變成陰柔，上位本是陰柔而變成陽剛，這仍舊是損下益上的意思。

損上而益於下則為益，取下而益於上則為損，在人上者，施其澤以及下則益也，取其下以自厚則損也。譬諸壘土，損於上以培厚其基本，則上下安固矣，豈非益乎。取於下以增上之高，則危墜至矣，豈非損乎。故損者，損下益上之義，益則反是。

程頤接著說：減損上面而增益下面，就是《益》；取自下面而增益上面，就是《損》。居於人上的人，把恩澤施及下面就是益，搜取下面來使自己豐厚就是損。拿堆土來打比方：從上頭取土去培厚根基，上下就都安穩牢固了，這難道不是益嗎？從底下取土去加高頂端，傾危墜塌就要來了，這難道不是損嗎？所以《損》卦是減損下面、增益上面的意思，《益》卦則正好相反。

損，有孚，元吉，無咎，可貞，利有攸往。本義 “損”，減省也。為卦損下卦上畫之陽，益上卦上畫之陰。損兌澤之深，益艮山之高。損下益上，損內益外，剝民奉君之象，所以為損也。損所當損，而有孚信，則其占當有此下四者之應矣。

卦辭：《損》，有誠信，大善而吉，不會有過錯，可以守常，宜於有所前往。朱熹《周易本義》說，「損」是減省。就卦體而言，是減去下卦最上一畫的陽爻，去增益上卦最上一畫的陰爻；減損兌澤的深度，增益艮山的高度。損下益上、損內益外，是剝取百姓來奉養君上的卦象，所以叫作《損》。減損那些該減損的，同時又懷著誠信，那麼占得此卦，就該有下面「元吉、無咎、可貞、利有攸往」這四項的應驗。

程傳 “損”，減損也。凡損抑其過以就義理，皆損之道也。損之道必有孚誠，謂至誠順於理也。損而順理，則大善而“吉”，所損無過差，“可貞”固常行，而利有所往也。人之所損，或過或不及，或不常，皆不合正理，非有孚也。非“有孚”則無吉而有咎，非“可貞”之道，不可行也。

程頤《伊川易傳》說，「損」是減損。凡是抑損自己過分的地方以求合於義理的，都屬於損之道。損之道必須有誠信，也就是以至誠順從道理。減損而合乎道理，就大善而「吉」；所減損的沒有過與不及的偏差，就「可貞」，可以牢固地長久推行，因而宜於有所前往。人們所減損的，有的過頭，有的不足，有的忽而如此忽而不如此，都不合正理，那就不是「有孚」。不是「有孚」，就既得不到吉又要生出過錯，也不是「可貞」的正道，行不通。

集說 呂氏大臨曰：《損》之道不可以為正，當《損》之時，故曰“可貞”。時損則損，時益則益，苟當其時，無往而不可，故《損》、《益》皆“利有攸往”。蔡氏清曰：剝民奉君之義，只可用之卦名，其卦辭“有孚，元吉，無咎，可貞，利有攸往”，只承損字泛說。言損所當損，人人皆可用，不專指上之損下也。《益》卦“利有攸往，利涉大川”亦然，豈專為益下之事乎？

「集說」引呂大臨說：減損之道本來不可以當作常規的正法，只因為正當該損的時節，所以卦辭才說「可貞」。時勢該損就損，該益就益，只要合於時，就沒有走不通的，所以《損》《益》兩卦都說「利有攸往」。集說又引蔡清說：剝取百姓奉養君上這層意思，只可用來解釋卦名；至於卦辭「有孚，元吉，無咎，可貞，利有攸往」，只是承著一個「損」字泛泛地說。它講的是減損那些該減損的，人人都用得上，並不專指上面剝損下面。《益》卦說「利有攸往，利涉大川」也是這樣，難道專講增益下民一件事嗎？

曷之用，二簋可用享。本義 言當《損》時，則至薄無害。程傳 “損”者，損過而就中，損浮末而就本實也。聖人以寧儉為禮之本，故為損發明其義。以享祀言之，享祀之禮，其文最繁，然以誠敬為本，多儀備物，所以將飾其誠敬之心，飾過其誠，則為偽矣。

卦辭接著說：用什麼呢？兩簋薄食就可以用來祭享。朱熹《周易本義》說，這是講正當該損的時節，供奉再菲薄也沒有妨害。程頤《伊川易傳》說，「損」是減去過分的而歸於適中，減去浮華的枝節而歸於根本的實質。聖人把寧可儉樸當作禮的根本，所以借《損》卦來闡明這個道理。就祭享來說，祭祀之禮的儀文最為繁多，然而以誠敬為根本；儀節繁多、器物齊備，本是用來裝點那份誠敬之心的，可一旦裝點超過了誠意，就變成虛偽了。

損飾，所以存誠也，故云“曷之用，二簋可用享”。“二簋”之約，可用享祭，言在乎誠而已，誠為本也。天下之害，無不由末之勝也。峻宇雕 集說 孔氏穎達曰：“曷之用二簋可用享”者，明行損之禮。貴夫誠信，不在於豐，“二簋”至約，可用享祭。

程頤接著說：減去外在的裝點，正是為了保住內裡的誠，所以卦辭說「曷之用，二簋可用享」。兩簋這樣簡約的供品都可以用來祭享，是說關鍵只在一個誠字，誠才是根本。天下的禍害，沒有不是由枝末壓倒根本造成的。高峻的屋宇、雕鏤的——此處底本有脫文，程頤所舉「峻宇雕牆」一類奢華的例子沒有說完，下面直接接了「集說」。集說引孔穎達說：「曷之用，二簋可用享」，是要說明施行減損之禮，貴在誠信而不在豐盛，兩簋極其簡約，也可以用來祭享。

案 彖辭自“有孚”以下，泛說《損》所當損之義，蔡氏之說，極為得之。蓋損益者時也，時在當損，不得不損，唯以誠意為主，而行之又得乎大善之吉，則不但“無咎”，而且可以為常道而利有所往矣。舉一端以明之，則如“二簋”薄祭，固因乎時而節損者也。然能積誠盡禮，則可以致孝乎鬼神，而推之凡事之當損者視此矣。卦義以孚而行損，《程傳》則因損以致孚，略有不同也。

李光地按：《損》卦「彖辭」從「有孚」以下，都是泛泛地講該損就損的道理，蔡清的說法極為中肯。大抵損與益取決於時勢：時勢該損，就不得不損，只要以誠意為主，施行起來又能得到大善之吉，那就不只是「無咎」，而且可以立為常道，因而宜於有所前往。舉一件事來說明，比如兩簋薄祭，本是因應時勢而有所節損的；但只要能積累誠意、把禮數盡到，就足以把孝心通達於鬼神，推而廣之，凡是該減損的事都照這個樣子看。卦辭的意思是憑著誠信去施行減損，《伊川易傳》則是由減損進而達到誠信，兩者略有不同。

初九，已事遄往，無咎，酌損之。本義 初九當損下益上之時，上應六四之陰，輟所為之事而速往以益之，“無咎”之道也，故其象占如此。然居下而益上，亦當斟酌其淺深也。程傳 損之義，損剛益柔，損下益上也。初以陽剛應乾四，四以陰柔居上位，賴初之益者也。下之益上，當損己而不目以為功。所益於上者，事既已則速去之，不居其功，乃無咎也。若享其成功之美，非損己益上也，乾為下之道為有咎矣。四之陰柔，賴初者也，故聽於初。初當酌度其宜而損己以益之，過與不及，皆不可也。

經文：初九，把手上的事了結就趕緊前往，不會有過錯，但要斟酌著減損自己。朱熹《周易本義》說，初九正當損下益上的時節，上與六四之陰相應，撂下自己手頭的事而迅速前往去增益它，這是「無咎」之道，所以它的爻象與「占辭」都這麼講。然而身居下位去增益上面，也該斟酌所損的深淺。程頤《伊川易傳》說，損的意思是減損陽剛增益陰柔、減損下面增益上面。初九以陽剛上應六四，六四以陰柔居於上位，是要靠初九來增益的。下面增益上面，應當損了自己而不把這當成自己的功勞；對上面有所增益之後，事情一辦完就趕緊抽身，不佔據那份功勞，才是無咎。假如享用那份成功的美名，就不是損己益上，拿它作為居下之道就有過錯了。六四陰柔，要依靠初九，所以肯聽從初九；初九就該斟酌合宜的分寸，損己去增益它，過頭和不足都不行。

集說 孔氏穎達曰：損之為道，損下益上，如人臣欲自損己奉上。然各有職掌，若廢事而往，咎莫大焉。竟事速往，乃得無咎。酌損之者，以剛奉柔，初未見親也，故須酌而減損之。《朱子語類》云：酌損之，在損之初下，猶可以斟酌也。案 孔氏說已事之義，謂如學優而後從政之類，於理亦精。

「集說」引孔穎達說：減損之道是損下益上，好比臣子想要減損自己去奉養君上。可是各人都有各人的職守，若是丟下本職跑去奉上，過錯沒有比這更大的了；把本職的事辦完了再迅速前往，才能得到無咎。所謂「酌損之」，是因為初九以陽剛去奉承陰柔，起初還沒有被親信，所以必須斟酌著減損。集說又引《朱子語類》說：「酌損之」這句放在《損》卦第一爻之下，正表示此時還有斟酌的餘地。李光地按：孔穎達解「已事」的意思，說的是像學問有餘而後出仕從政那一類，就道理而言也很精當。

九二，利貞，征凶。弗損益之。本義 九二剛中，志在自守，不肯妄進，故占者“利貞”，而“徵”則“凶”也。“弗損益之”，言不變其所守，乃所以益上也。程傳 二以剛中當損剛之時，居柔而說體，上應六五陰柔之君，以柔說應上，則失其剛中之德，故戒所利在貞正也。“徵”’行也。離乎中，則失其貞正而凶矣，守其中乃“貞”也。“弗損益之”，不自損其剛貞，則能益其上，乃益之也。若失其剛貞，而用柔說，適足以損之而已，非損己而益上也。世之愚者，有雖無邪心，而唯知竭力順上為忠者，蓋不知弗損益之之義也。

經文：九二，宜於守正，貿然前行則凶；不減損自己，正是增益上面。朱熹《周易本義》說，九二陽剛而居「中」，心志在於自守，不肯輕率求進，所以占者「利貞」，而「徵」行就「凶」。「弗損益之」是說不改變自己所守，這恰恰就是增益上面的辦法。程頤《伊川易傳》說，九二以陽剛居中，正當該減損陽剛的時節，它處在陰位、又在兌說之體裡，上應六五這位陰柔之君；如果用柔順取悅去應上，就丟掉了自己剛健守中的德性，所以爻辭告誡它所利者在於貞正。「徵」是行。一旦離開了「中」，就失掉貞正而凶了，守住這個「中」才叫「貞」。「弗損益之」，是說不減損自己的剛健貞正，這樣才能增益君上，這才是真正的增益。若丟掉剛健貞正而去用柔順取悅，恰好只是在減損君上罷了，並不是損己益上。世上的愚人，有的雖然並無邪心，卻只曉得竭力順從上意就算忠，正是不懂得「弗損益之」的道理。

集說 林氏希元曰：九二在爻則為剛中，在人事則為志在自守，不肯妄進。志在自守，不肯妄進，九二之貞也，故占者利於守貞。若征行，則是變其所守而得“凶”矣。夫自守而不妄進，宜若無益於上矣。然由是而啟時君尊德樂道之心，止士大夫奔競之習，其益於上也不少，是弗損乃聽以益之也。桐江一絲，繫漢九鼎，清風高節，披拂士習，

「集說」引林希元說：九二就爻象說是陽剛居中，就人事說就是心志在於自守、不肯輕率求進。心志在於自守、不肯輕率求進，正是九二的「貞」，所以占者利於守住這份貞正；若是貿然出行，就是改變了自己的操守而招來「凶」。自守而不輕率求進，看上去好像對君上並無補益；可是由此能啟發當時君主尊崇德行、樂於聞道的心，能剎住士大夫奔走鑽營的風氣，對君上的補益其實不少，這就是不減損自己反倒成了增益。嚴子陵在桐江垂下的一根釣絲，牽繫著漢家的社稷；清高的風操氣節，吹拂著一代士林的風習——此處底本有脫文，林氏的話沒有說完，下面就直接接了六三的爻辭。

六三，三人行，則損一人，一人行，則得其友。本義 下卦本乾，而損上爻以益坤。“三人行”而“損一人”也。一陽上而一陰下，“一人行”而“得其友”也。兩相與則專，三則雜而亂，卦有此象，故戒占者當致一也。

經文：六三，三個人同行，就減去一個人；一個人獨行，就得到他的伴侶。朱熹《周易本義》說，《損》卦的下卦本來是乾，如今減去它最上一爻去增益上面的坤，這就是「三人行」而「損一人」；一個陽爻上去、一個陰爻下來，這就是「一人行」而「得其友」。兩個相與就專一，三個就駁雜而混亂；卦中有這樣的象，所以告誡占者應當歸於專一。

程傳 “損者”，損有餘也。“益”者，益不足也。“三人”，謂下三陽上三陰，三陽同行，則損九三以益上，三陰同行，則損上六以為三，“三人行則損一人”也。上以柔易剛而謂之損，但言其減一耳。上與三雖本相應，由二爻升降，而一卦皆成，兩相與也。初二二陽，四五二陰，同德相比，三與上應，皆兩相與，則其志專，皆為得其友也。三雖與四相比，然異體而應上，非同行者也。

程頤《伊川易傳》說，「損」是減去多餘的，「益」是補足不夠的。「三人」指下面三個陽爻和上面三個陰爻：三個陽爻一同前行，就減去九三去增益上面；三個陰爻一同前行，就減去上六下來充當三位，這就是「三人行則損一人」。上位是以柔換剛，卻仍舊稱為「損」，不過是就減去一個而言罷了。上位與三位雖然本來相應，可正是由這兩爻的一升一降，整個卦才得以形成，這就是兩兩相與。初九、九二兩個陽爻，六四、六五兩個陰爻，都是同德相鄰；六三與上九相應：這些都是兩兩相與，心志因而專一，都算是「得其友」。六三雖然與六四相鄰，但兩爻分屬不同的卦體，而六三另有上九為正應，所以不算同行的一夥。

三人則損一人，一人則得其友。蓋天下無不二者，一與二相對待，生生之本也。三則餘而當損矣，此《損》、《益》之大義也。夫子又於《繫辭》盡其義曰：“天地絪縕，萬物化醇，男女媾精，萬物化生，《易》曰：“三人行則損一人，一人行則得其友”，言致一也。 ”“絪縕”，交密之狀。天地之氣，相交而密，則生萬物之化醇。“醇”，謂醲厚，醲厚，猶精一也。男女精氣交媾，則化生萬物。

程頤接著說：三個人就要減去一個，一個人就能得到伴侶。因為天下萬物沒有不成雙的，一與二彼此相對相待，正是生生不息的根本；到了三，就成了多餘而該減損，這就是《損》《益》兩卦的大義。孔子在《繫辭傳》裡又把這層意思講透了：「天地之氣交密纏綿，萬物由此化育得醇厚；男女交合精氣，萬物由此化育而生。《周易》說『三人行則損一人，一人行則得其友』，講的就是歸於專一。」「絪縕」是交合緊密的樣子。天地之氣相交而緊密，就生出萬物化育的醇厚。「醇」是醲厚，醲厚也就近於純粹專一。男女的精氣交合，就化生萬物。

唯精醇專一，所以能生也。一陰一陽，豈可二也。故三則當損，言專致乎一也。天地之間，當損益之明且大者，莫過此也。集說 林氏希元曰：此爻之辭，兼舉六爻，以三正是當損之爻，乃卦之所以為《損》者，故於此言之。

程頤說，唯有純粹醇厚、專一不雜，才能生生不已。一陰配一陽，哪裡容得下第二個呢？所以到了三就該減損，講的正是專注歸一。天地之間，該損該益的道理，最明白又最重大的，沒有超過這一條的。「集說」引林希元說：這一爻的爻辭其實是兼舉全卦六爻來說的；因為六三正是該被減損的那一爻，也正是這一卦之所以叫作《損》的緣由，所以把這層意思放在這裡講。

楊氏啟新曰：人之相與，唯其心之同而已。苟精神不孚，意氣不貫，則群黨比周，固三也。即一人之異，亦三也，是皆不可以不損也。苟精神相孚，意氣相貫，則二人同心，固兩也。即千百其朋，亦兩也，是皆不可以不得者也。

集說又引楊啟新說：人與人相交，關鍵只在心是否相同。假如精神上互不取信、意氣上互不貫通，那麼結成朋黨彼此勾連，固然算是「三」；哪怕只多出一個異心的人，也算是「三」，這些都不能不加以減損。假如精神上彼此取信、意氣上彼此貫通，那麼兩人同心，固然算是「兩」；即便同伴成千上百，也仍舊算是「兩」，這些都是不能不去爭取的。

六四，損其疾，使遄有喜，無咎。本義 以初九之陽剛益己，而損其陰柔之疾，唯速則善，戒占者如是，則“無咎”也。程傳 四以陰柔居上，與初之剛陽相應，在損時而應剛，能自損以從剛陽也，損不善以從善也。初之益四，損其柔而益之以剛，損其不善也，故曰“損其疾”。“疾”，謂疾病，不善也。損於不善，唯使之遄速，則“有喜”而“無咎”。人之損過，唯患不速，速則不致於深過，為可喜也。

經文：六四，減去它的病，使這事來得迅速就有喜慶，不會有過錯。朱熹《周易本義》說，六四借初九的陽剛來增益自己，因而減掉自身陰柔的毛病；這事唯有快才好，告誡占者照這樣做，就「無咎」。程頤《伊川易傳》說，六四以陰柔居於上卦，與初九的陽剛相應；正當減損的時節而與陽剛相應，就能自我減損來跟從陽剛，也就是減去不善來跟從善。初九增益六四，是減掉它的柔而以剛來補它，正是減掉它的不善，所以說「損其疾」。「疾」就是疾病，也就是不善。減去不善，只要讓它來得迅速，就「有喜」而「無咎」。人減損自己的過失，最怕的就是不快；快，就不至於陷進深重的過失，這才是可喜的。

集說 王氏弼曰：履得其位，以柔納剛，能損其疾也。疾何可久，故速乃“有喜”，“有喜”乃“無咎”也。蘇氏軾曰：“遄”者初九也，“損其疾”，則初之從我也易，故“遄有喜”。楊氏萬里曰：六四以柔居柔，得初九之陽以為應，“損其疾”者也。初言”遄往”，四言“使遄”，蓋初之“遄”，實四有以使之也。胡氏炳文曰：六四與初九為應，初方已其事而速於益四，四損其陰柔之疾，唯速則“有喜”。不然，彼方汲汲，此乃悠悠，非受益之道。案 蘇氏，楊氏說，於使字語氣亦近是。

「集說」引王弼說：六四所踏的正是它該占的位置，以陰柔接納陽剛，就能減掉自己的病。病哪能拖得久呢？所以要快才「有喜」，「有喜」才「無咎」。集說又引蘇軾說：所謂「遄」指的是初九；六四減掉了自己的病，初九跟從它就容易了，所以「遄有喜」。集說又引楊萬里說：六四以陰柔居陰位，又得到初九之陽做它的正應，正是「損其疾」的那一爻。初九爻辭說「遄往」，六四爻辭說「使遄」，可見初九之所以快，其實是六四促成的。集說又引胡炳文說：六四與初九相應，初九剛了結手上的事就急著來增益六四，六四減掉自身陰柔的毛病，只有快才「有喜」；不然的話，那邊急急忙忙，這邊慢慢騰騰，就不是接受增益的態度了。李光地按：蘇軾、楊萬里的說法，就爻辭裡那個「使」字的語氣看，也很接近本意。

六五，或益之，十朋之龜。弗克違，元吉。本義 柔順虛中，以居尊位，當《損》之時，受天下之益者也。兩龜為朋，十朋之龜，大寶也。或以此益之而不能辭，其吉可知。占者有是德，則獲其應也。程傳 六五於《損》時，以中順居尊位，虛其中以應乎二之剛陽，是人君能虛中自損，以順從在下之賢也。能如是，天下孰不損己自盡以益之，故或有益之之事，則十朋助之矣。“十”，眾辭。“龜”者，決是非吉凶之物。眾人之公論，必合正理，雖龜筴不能違也，如此可謂大善之吉矣。古人曰：謀從眾則合天心。

經文：六五，有人來增益它，是價值十朋的大龜，推辭不掉，大善而吉。朱熹《周易本義》說，六五柔順而中虛，居於尊位，正當《損》卦的時節，是承受天下增益的人。兩隻龜算一朋，十朋之龜是極貴重的寶物；有人拿這樣的重寶來相贈而推辭不掉，它的吉可想而知。占卦的人具備這樣的德性，就能得到相應的回報。程頤《伊川易傳》說，六五在減損的時節，以居中柔順之德佔據尊位，虛著自己的心去應九二的陽剛，這是人君能夠虛心自我減損，來順從在下的賢人。能這樣，天下誰不肯損己竭誠來增益他呢？所以一旦有人來增益，就有十朋之多的人相助。「十」是形容其多，「龜」是判定是非吉凶的東西。眾人的公論必定合乎正理，即便龜卜蓍筮也不能違背，這就可以稱作大善之吉了。古人說過：謀事聽從眾人，就合於天心。

集說 張子曰：龜弗能違，言受益之可必，信然不疑也。楊氏時曰：柔得尊位，虛己而下人，則謙受益。時乃天道，天且不違，況於人乎，況於鬼神乎，宜其益之者至矣。故曰“或益之十朋之龜，弗克違，元吉”。郭氏雍曰：《益》之至，豈獨人事而已，雖元龜之靈弗能違，此其所以“元吉”也。《洪範》曰：汝則從，龜從筮從，卿士從，庶民從，是之謂大同，六五之“元吉”，猶《洪範》之“大同”也。楊氏簡曰：“或”者，不一之辭。“益之”者，不一也，人心歸之也。“十朋之龜”，皆從而弗違，天與龜神祐之也。龜神祐之，故“龜筮協從”。

「集說」引張載說：連龜卜都不能違背，是說所受的增益必定到手，確鑿可信而不必遲疑。集說又引楊時說：以陰柔得到尊位，虛下自己而禮待旁人，就是《尚書》所說的「謙受益」；順應時勢正是天道，連上天都不違背，何況人呢？何況鬼神呢？增益它的人自然紛紛到來，所以說「或益之，十朋之龜，弗克違，元吉」。集說又引郭雍說：增益到了極點，哪裡只是人事上的增益而已，連大龜的神靈也不能違背，這正是它「元吉」的緣故。《尚書·洪範》說：你自己贊同，龜卜贊同，蓍筮贊同，卿士贊同，庶民贊同，這就叫作「大同」；六五的「元吉」，正如《洪範》所說的「大同」。集說又引楊簡說：「或」是不止一個的意思，來「益之」的不止一個，是人心都歸向它；「十朋之龜」全都順從而不違背，是上天和龜靈在保祐它。龜靈保祐，所以「龜筮協從」。

上九，弗損益之，無咎，貞吉，利有攸往，得臣無家。本義 上九當損下益上之時，居卦之上，受益之極，而欲自損以益人也。然居上而益下，有所謂惠而不費者，不待損己，然後可以益人也。能如是則“無咎”，然亦必以正則“吉”，而利有所往。惠而不費，其惠廣矣，故又曰“得臣無家”。

經文：上九，不減損而增益他人，不會有過錯，守正則吉，宜於有所前往，得到臣民而不分內外親疏。朱熹《周易本義》說，上九正當損下益上的時節，居於全卦的頂端，是受益到了極點的一爻，因而想要自我減損去增益別人。然而居上位而增益下面，有一種叫作「惠而不費」的辦法，並不必先損了自己才能增益別人。能這樣就「無咎」，不過也必須走正道才「吉」，才宜於有所前往。惠而不費，那份恩惠就施得廣，所以爻辭又說「得臣無家」。

程傳 凡《損》之義有三，損己從人也，自損以益於人也，行損道以損於人也。損己從人，徙於義也。自損益人，及於物也，行損道以損於人，行其義也。各因其時，取大者言之，四五二爻，取損己從人，下體三爻，取門損以益人，損時之用，行損道以損天下之當損者也。

程頤《伊川易傳》說，《損》的意義大體有三種：一是減損自己去跟從別人，二是減損自己去增益別人，三是施行減損之道去減損別人。減損自己跟從別人，是向義理遷移；減損自己增益別人，是恩澤及於外物；施行減損之道去減損別人，是推行應有的義理。各爻依照各自的時位，取其中分量較重的一層來講：六四、六五兩爻取減損自己跟從別人，下卦三爻取減損自己去增益別人，至於減損之世的實際運用，則是施行減損之道去減損天下那些該減損的。

上九則取不行其損為義，九居損之終，損極而當變者也。以剛陽居上，若用剛以損削於下，非為上之道，其咎大矣。若不行其損，變而以剛陽之道益於下，則“無咎”而得其正且“吉”也。如是則宜有所往，往則有益矣。在上能不損其下而益之，天下孰不服從，從服之眾，無有內外也，故曰“得臣無家”。“得臣”，謂得人心歸服。”無家”，謂無有遠近內外之限也。

程頤接著說：上九則取「不施行減損」為義。上九處在《損》卦的終點，是損到極點而該轉變的時候。以陽剛居於最上，如果還用剛強去剝削下面，就不是居上位者該走的路，過錯就大了；如果不再施行減損，轉過來用陽剛之道去增益下面，就「無咎」而且得其正、得其「吉」。這樣就該有所前往，一往就有增益。居上位而能不剝損下面反倒增益下面，天下誰不服從？歸服的人多到沒有內外之分，所以說「得臣無家」。「得臣」是說得到人心的歸服，「無家」是說沒有遠近內外的界限。

集說 王氏肅曰：處《損》之極，損極則益，故曰不“損益之”。“得臣”則萬方一軌，故“無家”也。句氏微曰：上九剛德，為物所歸，雖曰“得臣”，非已所有，蓋以四海為家。《朱子語類》云：“得臣”有家，其所得也小矣，“無家”則可見其大。案 卦以損三益上成義，則上者受益之極，卦之主也。故“尤咎，可貞，利有攸往” 卦名以損下益上為義，卦辭則泛論損所當損，而損中有益也。六爻之辭，其以上下體分損益，則根乎卦名，其言損所當損，而損中有益，則又根乎卦辭。

「集說」引王肅說：處在《損》卦的極點，損到極點就轉為益，所以說「弗損益之」。「得臣」到了萬方歸於一軌的地步，所以叫「無家」。集說又引句微說：上九具有陽剛之德，為萬物所歸向，雖說是「得臣」，卻並不據為己有，因為他是以四海為家的。集說又引《朱子語類》說：得到臣民而仍留著一家之私，那所得就小了；「無家」才見得其大。李光地按：這一卦是以減損六三、增益上九來構成卦義的，那麼上九就是受益到極點的一爻，也是全卦的主爻，所以爻辭才說「無咎，可貞，利有攸往」——底本此處把「無咎」寫作「尤咎」，且按語在此有脫文。下文接著說：卦名以損下益上為義，卦辭則泛論該損就損、而損中含著益。六爻的爻辭，凡是按上下卦體來分派損與益的，都本於卦名；凡是講該損就損、損中有益的，又都本於卦辭。

益.巽上.震下程傳 《益序卦》：“損而不已必益，故受之以益”。盛衰損益如循環，損極必益，理之自然，《益》所以繼《損》也。為卦巽上震下，雷風二物，相益者也，風烈則雷迅，雷激則風怒，兩相助益，所以為益，此以象言也。巽震二卦，皆由下變而成，陽變而為陰者損也，陰變而為陽者益也。上卦損而下卦益，損上益下，所以為益，此以義言也。下厚則上安，故益下為《益》。

卦畫標註：《益》卦，上卦為巽，下卦為震。程頤《伊川易傳》說，《序卦傳》講到《益》卦承接《損》卦：「減損不停，必定轉為增益，所以接著排《益》卦。」盛與衰、損與益像圓環一樣循環，損到極點必定轉益，這是自然之理，所以《益》卦接在《損》卦之後。就卦體說，上卦是巽、下卦是震；雷與風這兩樣東西是彼此增益的：風一猛烈，雷就急驟；雷一激盪，風就狂怒，兩下相互助長，所以叫作「益」，這是從卦象上講。巽與震這兩個卦，都是由爻位的變動而成：陽變成陰是損，陰變成陽是益；上卦有所減損而下卦有所增益，損上益下，所以叫作「益」，這是從義理上講。下面厚實了，上面才安穩，所以增益下面就是《益》。

益，利有攸往，利涉大川。本義 “益”，增益也。為卦損上卦初畫之陽，益下卦初畫之陰，自上卦而下於下卦之下，故為《益》。卦之九五六二，皆得中正，下震上巽，皆木之象，故其占利有所往：而“利涉大川”也。程傳 “益”者，益於天下之道也，故“利有攸往”。益之道可以濟險難，“利涉大川”也。

卦辭：《益》，宜於有所前往，宜於渡過大河。朱熹《周易本義》說，「益」是增添。就卦體而言，是減去上卦最下一畫的陽爻，去增益下卦最下一畫的陰爻；這一陽從上卦下來，落到下卦的最底下，所以叫作《益》。卦中的九五與六二都既居「中」又「當位」，是「中正」；下卦震、上卦巽都取木的物象，木可以造舟渡水，所以它的「占辭」是宜於有所前往，而且「利涉大川」。程頤《伊川易傳》說，「益」是增益天下的道理，所以「利有攸往」；增益之道可以救濟險難，所以「利涉大川」。

集說 孔氏穎達曰：《損》卦則損下益上，《益》卦則損上益下，得名皆就下而不據上者。向秀云：明王之道，志在惠下，故取下謂之《損》，與下謂之《益》。陸氏贄曰：損上益下曰《益》，損下益上曰《損》。約己而裕於人，入必悅而奉上矣，豈不謂之益乎。上蔑人而肆諸己，人必怨而畔上矣，豈不謂之損乎。

「集說」引孔穎達說：《損》卦是損下益上，《益》卦是損上益下，兩卦得名都從下面著眼而不從上面著眼。向秀講過：明王之道，用心在於施惠於下，所以取自下面就叫作《損》，給予下面就叫作《益》。集說又引陸贄說：減損上面增益下面叫《益》，減損下面增益上面叫《損》。上位者約束自己而讓百姓寬裕，百姓必定歡悅而奉戴君上，這難道不該叫益嗎？上位者輕蔑百姓而放縱自己，百姓必定怨恨而背叛君上，這難道不該叫損嗎？

范氏仲淹曰：益上曰《損》，損上曰《益》者，何也？益上則損下，損下則傷其本也。損上則益下，益下則固其本也。蔡氏清曰：損下益上，民貧則君不能獨富，損道也，故為《損》。損上益下，民富則君不能獨貧？益道也，故為《益》。損則上下通一損，益則上下通一益，要知關於上者為多。

集說又引范仲淹說：增益上面反倒叫《損》，減損上面反倒叫《益》，這是為什麼呢？增益上面就要減損下面，減損下面就傷了根本；減損上面就是增益下面，增益下面就鞏固了根本。集說又引蔡清說：損下益上，百姓窮了，君主也不可能獨自富有，這是致損之道，所以叫《損》；損上益下，百姓富了，君主難道會獨自受窮嗎？這是致益之道，所以叫《益》。一損則上下通通跟著損，一益則上下通通跟著益，要知道其中關係到上位者的那一份還更多些。

初九，利用為大作，元吉，無咎。本義 初雖居下，然當益下之時，受上之益者也。不可徒然無所報效，故“利用為大作”，必“元吉”，然後得“無咎”。程傳 初九震動之主，剛陽之盛也。居《益》之時，其才是以益物。雖居至下，而上有六四之大臣應於己。四巽順之主，上能巽於君，下能順於賢才也，在下者不能有為也，得在上者應從之，剛宜以其道輔於上，作大益天下之事，“利用為大作”也。

經文：初九，宜於用來做一番大事業，大善而吉，才不會有過錯。朱熹《周易本義》說，初九雖然身居最下，然而正當增益下面的時節，它是接受上面增益的那一爻，不可以白白受了而毫無報效，所以「利用為大作」；必須做到「元吉」，然後才能「無咎」。程頤《伊川易傳》說，初九是震體動的主爻，陽剛之氣最盛，處在《益》卦的時節，它的才幹足以增益萬物。它雖然居於最下，可上面有六四這位大臣與它相應；六四是巽體順的主爻，對上能柔順於君，對下能順從賢才。身在下位的人本來乾不成事，但得到在上位的人應和順從，陽剛就應當拿自己的正道去輔佐上面，做出大大增益天下的事業，這就是「利用為大作」。

居下而得上之用以行其志，必須所為大善而“吉”。則無過“咎”，不能“元吉”，則不唯在已有咎乃累乎上，為上之“咎”也。在至下而當大任，小善不足以稱也，故必“元吉”，然後得“無咎”。集說 《朱子語類》云：初九在下，為四所任而“大作”者，必盡善而後“無咎”。若所作不盡善，未免有咎也。

程頤接著說：身在下位而得到上面任用、從而施展自己的志向，所做的必須大善而「吉」，才沒有過錯；如果做不到「元吉」，那就不只是自己有過錯，還要連累上面，成了上面的「咎」。以極卑下的身分而擔當大任，尋常的善是不足以相稱的，所以必須「元吉」，然後才能「無咎」。「集說」引《朱子語類》說：初九身居下位，被六四委任而做出「大作」的，必須盡善而後「無咎」；如果所做的不能盡善，就免不了有過錯。

案 卦以損四益初為義，則初亦受益之極，卦之主也，故其辭亦與卦同。“利用為大作者”，即彖所謂“利有攸往，利涉大川”也。必大為益人之事，然後可以自受其益。非然，則受大益者，乃所以為大損矣。凡《易》中言“吉”“無咎”者，皆謂得“吉”而後可以免“咎”。而《損》彖辭及此爻，與《萃》四之辭為尤著。

李光地按：《益》卦是以減損六四、增益初九來構成卦義的，那麼初九也是受益到極點的一爻，是全卦的主爻，所以它的爻辭與卦辭一致。所謂「利用為大作」，就是《彖辭》所說的「利有攸往，利涉大川」。必須大大做一番有益於人的事業，然後才配自己承受這份增益；不然的話，受了大益反倒成了大損。凡《周易》中並舉「吉」與「無咎」的，都是說先得到「吉」而後才可以免掉「咎」，其中以《損》卦的彖辭、《益》卦這一爻，以及《萃》卦六四的爻辭最為顯著。

六二，或益之，十朋之龜，弗克違，永貞吉，王用享于帝，吉。本義 六二當《益》下之時，虛中處下，故其象占與《損》六五同。然爻位皆陰，故以“永貞”為戒。以其居下而受上之益，故又為卜郊之吉占。

經文：六二，有人來增益它，是價值十朋的大龜，推辭不掉，長久守正則吉；君王用它來祭享上帝，吉。朱熹《周易本義》說，六二正當增益下面的時節，中虛而處於下卦，所以它的爻象與「占辭」跟《損》卦六五相同。不過它這一爻是陰爻又居陰位，純柔無剛，所以特意用「永貞」來告誡。因為它身在下位而承受上面的增益，所以又成了占問郊祀之禮的吉利之占。

程傳 六二處中正而體柔順，有虛中之象。人處中正之道，虛其中以求益，而能順從，天下孰不願告而益之。孟子曰：夫苟好善，則四海之內，皆將輕千里而來告之以善。夫滿則不受，虛則來物，理自然也。故或有可益之事，則眾朋助而益之。“十”者，眾辭眾人所是，理之至當也。“龜”者，占吉凶辨是非之物。言其至是，也不能違也。

程頤《伊川易傳》說，六二既居「中」又「當位」，是「中正」，而體質柔順，有內心虛空的卦象。人若守著中正之道，虛著心去求增益，而且能順從別人，天下誰不願意進言來增益他呢？《孟子·告子下》說：一個人只要真心喜好善言，那麼四海之內的人都會不把千里遠當回事，趕來把善言告訴他。裝滿了就再裝不進，空虛了外物才進來，這是自然之理。所以一旦有可增益的事，眾多同類就來相助而增益他。「十」是形容其多，眾人一致認可的，正是道理最恰當的；「龜」是占斷吉凶、辨別是非的東西。這是說六二做得極其正當，連龜卜也不能違背。

“永貞吉”，就六二之才而言。二中正虛中，能得眾人之益者也。然而質本陰柔，故戒在常永貞固，則吉也。求《益》之道，非永貞則安能守也。《損》之六五，十朋之則“元吉”者，蓋居尊自損，應下之剛，以柔而居剛，柔為虛受，剛為固守，求益之至善，故“元吉”也。六二虛中求益，亦有剛陽之應，而以柔居柔，疑益之未固也，故戒能常永貞固則吉也。

程頤接著說：「永貞吉」是就六二的資質而言的。六二居中得正、內心虛空，是能夠得到眾人增益的；然而它的本質終究陰柔，所以告誡它要長久堅守貞固，這樣才吉。求取增益的路子，不長久守正又怎麼守得住呢？《損》卦六五同樣說十朋之龜，卻是「元吉」，那是因為它居尊位而能自我減損，下應九二的陽剛，以陰柔之質居於陽位：柔是虛心接受，剛是牢固守持，求益求到了極善的地步，所以「元吉」。六二虛心求益，也有陽剛之爻與它相應，可它是以陰柔居陰位，讓人疑心所受的增益還不牢固，所以告誡它能長久貞固才吉。

“王用享于帝吉”，如二之虛中而能永貞，用以享上帝，猶當獲吉，況與人接物其意有不通乎。求益於人，有不應乎。祭天，天子之事，故云“王用”也。集說 王氏逢曰：為臣若是，王者用之，可享上帝。郭氏雍曰：“或益之”，人益之也。“十朋之龜弗克違”，龜神益之也。“王用享于帝吉”，天益之也。“天且弗違，況於人與鬼神乎”！

程頤解「王用享于帝吉」說：像六二這樣虛心而又能長久守正的，拿它去祭享上帝，尚且應當獲吉，何況與人交接、與物相處，那份心意還有不通的嗎？向別人求取增益，還有得不到回應的嗎？祭天是天子的職事，所以說「王用」。「集說」引王逢說：做臣子的能到這個地步，君王任用他，就可以拿去祭享上帝。集說又引郭雍說：「或益之」，是人在增益他；「十朋之龜弗克違」，是龜靈在增益他；「王用享于帝吉」，是上天在增益他。正如《乾·文言》所說「連天都不違背他，何況人與鬼神呢」！

蘭氏廷瑞曰：六二柔順，受益之臣，王用之可以享帝獲吉。如成湯用伊尹而享天心， 李氏簡曰：“王用享于帝吉”，猶言使之主祭而百神享之也。鄭氏維嶽曰：王用享帝，言王用六二以享帝也，古人一德克享天心，又曰籲俊尊上帝。

集說又引蘭廷瑞說：六二柔順，是承受增益的臣子，君王任用他就可以祭享上帝而獲吉，好比商湯任用伊尹而上合天心——此處底本有脫文，蘭氏的話沒有說完。集說又引李簡說：「王用享于帝吉」，等於說讓六二去主持祭祀，而百神都來歆享。集說又引鄭維嶽說：「王用享帝」是說君王任用六二去祭享上帝；古人《尚書·咸有一德》有「德行純一才能上合天心」的話，《尚書·立政》又有「延攬俊傑之士來尊奉上帝」的話。

案 郭氏說，於文意甚明，“益之”者人也，“弗克違”者鬼神也。然必克當天心，乃獲是應。故《損》五《象傳》，推本於自上祐，而此爻辭又更有享於上帝之義也。鄭氏謂王用六二以享帝者極是，《隨》上《升》四，其義皆同。但彼云“西山”“岐山”，而此云“上帝”者，彼但言鬼神享之而已，此爻上文既云朋龜弗違，則鬼神其依之義已見，故復推而上之至於上帝。若山川之神，則不大於蓍龜也。

李光地按：郭雍的說法把文意講得很清楚：來「益之」的是人，「弗克違」的是鬼神。然而必須真能合於天心，才獲得這樣的感應。所以《損》卦六五的《象傳》，把根由歸到上天的保祐；而《益》卦這一爻的爻辭，更進一步有祭享上帝的意思。鄭維嶽說這是君王任用六二去祭享上帝，極為確當；《隨》卦上爻、《升》卦六四，義例都相同。只是那兩處說的是「西山」「岐山」，這裡說的是「上帝」：那兩處不過說鬼神來歆享罷了，而這一爻上文既已說了眾人與龜卜都不違背，鬼神依從的意思已經顯出來，所以再往上推到上帝。至於山川之神，分量並不比蓍龜更大。

六三，益之用凶事，無咎，有孚中行，告公用圭。本義 六三陰柔不中不正，不當得益者也。然當益下之時，居下之上，故有益之以凶事者，蓋警戒震動，乃所以益之也。占者如此，然後可以“無咎”。又戒以“有孚中行”而“告公用圭”也，用圭所以通信。

經文：六三，用凶險之事來增益它，不會有過錯；心存誠信而行事合於中道，向王公稟告要執圭為信。朱熹《周易本義》說，六三是陰爻居陽位，既不居「中」又不「當位」，本來不該得到增益；可正當增益下面的時節，它又處在下卦的頂端，所以出現了拿凶險之事來增益它的說法——用警戒震動來磨礪它，正是增益它的辦法。占卦的人做到這樣，然後才可以「無咎」。爻辭又告誡他要「有孚中行」而且「告公用圭」；執圭是用來通達信實的。

程傳 三居下體之上，在民上者也，乃守令也。居陽應剛，處動之極，居民上而剛決，果於為益者也。果於為益，用之“凶事”則“無咎”。“凶事”，謂患難非常之事。三居下之上，在下當承稟於上，安得自任擅為益乎。唯於患難非常之事，則可量宜應卒，奮不顧身，力庇其民，故“無咎”也。

程頤《伊川易傳》說，六三處在下卦的最上一爻，是在百姓之上的人，也就是郡守縣令一類的地方官。它居於陽位、上應陽剛，又處在震動之體的極點，身在百姓之上而剛強果決，是敢於放手興利的人。敢於放手興利，用在「凶事」上就「無咎」。所謂「凶事」，是指患難變故這類非常之事。六三處在下卦的頂端，身在下位本該事事向上稟承，哪裡能自作主張、擅自興利呢？只有遇上患難變故這類非常之事，才可以酌量事宜、應付倉卒，奮不顧身，盡力庇護治下的百姓，所以「無咎」。

下專自任，上必忌疾，雖當凶難，以義在可為，然必有其孚誠，而所為合於中道，則誠意通於上，而上信與之矣。專為而無為上愛民之至誠，固不可也。雖有誠意，而所為不合中行，亦不可也。圭者通信之物，《禮》云；大夫執圭而使，所以申信也。凡祭祀朝聘，用圭玉，所以通達誠信也。有誠孚而得中道，則能使上倍之，是猶告公上用圭王也，其孚能通達於上矣。

程頤接著說：下面的人擅自作主，上面必定猜忌厭惡。雖然正當凶險之難、按道義是可以放手去做的，可還必須自己懷著誠信，所做的又合於中道，這樣誠意才通達到上面，上面才肯信任並支持他。只顧擅自去做，卻沒有那份替君上分憂、為百姓著想的至誠，固然不行；雖有誠意，而所做的不合中道，也不行。圭是用來通達信實的器物，《禮記》說過：大夫出使時手執圭玉，就是用來申明信實的。凡是祭祀、朝覲、聘問，都要用圭玉，為的是通達誠信。有誠信而又合於中道，就能使上面信從他，這就好比向王公稟告時執圭為信，那份誠信便能通達到上面。

在下而有為之道，固當“有孚中行”。又三陰爻而不中，故發此義。或曰：三乃陰柔，何得反以剛果任事為義，曰：三質雖本陰，然其居陽乃自處以剛也。應剛，乃志在乎剛也。居動之極，剛果於行也。以此行益，非剛果而何。《易》以所勝為義，故不論其本質也。

程頤說，身在下位而要有所作為，本來就應當「有孚中行」；何況六三是陰爻而又不居「中」，所以特地發明這層道理。有人問：六三既是陰柔，怎麼反倒拿剛強果決地任事來立義呢？回答是：六三的資質雖然本屬陰，可它占的是陽位，就是自己以剛自處；它上應陽剛，就是心志在於剛；它處在震動之體的極點，就是行動上剛強果決。拿這樣的姿態去行增益之事，不是剛果又是什麼？《周易》取義，看的是哪一面佔了上風，所以不必拘泥於它本來的質地。

集說 王氏安石曰：以至誠而中行，則不獨“無咎”，可以成功。“圭”者所以告成功也。游氏酢曰：益則吉矣，而“用凶事”者，所謂吉人凶其吉也。三居下體之上，當震之極，不用凶事，則高而危，滿而溢矣。《朱子語類》云：“益之用凶事”，猶《書》言：用降我凶德，嘉績於朕邦。蔡氏淵曰：“凶事”，困心衡慮之事，在一卦之中，故三四皆曰“中行”。

「集說」引王安石說：以至誠之心而行事合於中道，就不只是「無咎」，還可以成就功業；「圭」正是用來稟報功業已成的。集說又引游酢說：得增益本該是吉，卻偏偏「用凶事」，這就是所謂有福之人反把自己的福當作凶險來警惕。六三處在下卦的頂端，又當震動之體的極點，不用凶險之事來磨它，它就會因位高而危、因盈滿而溢。集說又引《朱子語類》說：「益之用凶事」，好比《尚書·盤庚》所說「借上天降下的災禍去掉我的惡德，從而在我的邦國成就美好的功績」。集說又引蔡淵說：「凶事」是讓人心思困苦、思慮橫塞的事；六三、六四都在一卦的中間，所以兩爻都說「中行」。

蔡氏清曰：當《益》之時，概當得益，而居於之上，乃危地也，故獨為“益之”以“凶事”之象。雖益之而以凶事，雖凶事亦益之也。所謂苦其心志，行拂亂其所為，所以動心忍性，增益其所不能者也。其功夫又在“有孚中行”上。張氏振淵曰：益不以美事而以凶事，如投之艱難，置之盤錯，警戒震動之謂也。“無咎”，言可因是而遷善樸過也。下二句，正言其所以“無咎”。“有孚”者，滌慮洗心，

集說又引蔡清說：正當《益》卦的時節，各爻大體都該得到增益，可六三居於下卦之上，是個危險的位置，所以單單出現了拿「凶事」來「益之」的卦象。雖說是增益，用的卻是凶事；雖說是凶事，其實仍舊是增益。這就是《孟子·告子下》所說「使他心志困苦，把他所做的事攪亂」，為的是震動他的心、堅忍他的性，增長他原本欠缺的本領。而下功夫的地方，又落在「有孚中行」上。集說又引張振淵說：增益他不用美好的事，偏用凶險的事，就像把他投進艱難、放到盤根錯節的局面裡，是警戒震動他的意思。說「無咎」，是講他可以藉此遷向善道、補正過失。爻辭下面兩句，正是說明他之所以能「無咎」的緣由：所謂「有孚」，是洗滌思慮、洗淨心地——此處底本有脫文，張氏的話沒有說完。

案 此爻與《損》之六四相反對，損四受下之益者，此爻受上之益者。然皆不言所益，而曰“疾”，曰“凶事”，蓋三四凶懼之位也。故其獲益，亦與他爻不同。在上位者而知《損》四之義，則不以下之承奉為益，而能匡其過，能輔其所不逮者，乃益也。在下位者而知此爻之義，則不以上之恩榮為益，而試之諸艱，投之以多難者，乃益也。然在《損》四則宜速以改過，在此爻則宜緩以通誠，乃有以為受益之地。

李光地按：《益》卦這一爻與《損》卦六四正好相對：《損》卦六四是承受下面增益的，這一爻是承受上面增益的。可兩爻都不說所得的增益是什麼，只說一個「疾」、一個「凶事」，因為三、四兩位本是《繫辭傳》所謂多凶多懼的位置，所以它們所獲得的增益也與別的爻不同。居上位的人若懂得《損》卦六四的道理，就不會把下面的承奉當作增益，而是把能糾正自己過失、能補足自己不及之處的當作真增益；居下位的人若懂得《益》卦這一爻的道理，就不會把上面的恩寵榮顯當作增益，而是把拿各種艱險來試煉自己、拿重重困難來磨礪自己的當作真增益。不過《損》卦六四貴在迅速改過，《益》卦這一爻貴在從容地把誠意通達上去，這樣才有承受增益的餘地。

六四，中行，告公從，利用為依遷國。本義 二四皆不得中，故皆以“中行”為戒。此言以益下為心，而合於“中行”，則“告公”而見“從”矣。《傳》曰：周之東遷，晉鄭焉依。蓋古者遷國以益下，必有所依，然後能立。此爻又為遷國之吉占也。

經文：六四，行事合於中道，向王公稟告就被聽從，宜於用來依託大國而遷移國都。朱熹《周易本義》說，六二與六四都不居「中」，所以都拿「中行」來告誡。這裡是說，只要以增益下民為存心，又合於「中行」，那麼向王公稟告就會被採納。《左傳》記載：周室東遷洛邑，靠的是晉國和鄭國的扶持。大抵古代遷移國都是為了增益下民，必得有所依託，然後才站得住。這一爻又是占問遷都的吉利之占。

程傳 四當益時，處近君之位，居得其正，以柔巽輔上，而下順應於初之剛陽，如是可以益於上也。唯處不得其中，而所應又不中，是不足於中也。故云若行得中道，則可以益於君上，告於上而獲信從矣。以柔巽之體，非有剛特之操，故“利用為依遷國”。“為依”，依附於上也。“遷國”，順下而動也。上依剛中之君，而致其益，下順剛陽之才，以行其事，利用如是也。自古國邑，民不安其居則遷。遷國者，順下而動也。

程頤《伊川易傳》說，六四正當增益的時節，處在接近君主的位置上，又「當位」得正，用柔順謙遜輔佐上面，而在下則順應初九的陽剛，這樣就可以對上有所增益。只是它所處的爻位不居「中」，所應的初九也不居「中」，在「中」這一點上有欠缺，所以爻辭說：如果行事能合於中道，就可以增益君上，稟告上面而獲得信任採納。它以柔順謙遜為體，並沒有剛強特立的操守，所以「利用為依遷國」。「為依」是依附上面，「遷國」是順應下情而行動。對上依託陽剛居中的君主，從而奉獻自己的增益；對下順應陽剛之才，從而辦成事情，所謂「利用」正是這樣。自古以來的國都城邑，百姓在那裡住不安穩就要遷走；遷移國都，正是順應下情而行動。

集說 吳氏曰慎曰：四正主於益下者，然非君位，不敢自專，必告於公也，“中行”則見從矣。案 此爻亦與《損》三相反對，《損》三為卦之所損以益上者。此爻為卦之所損以益下者，故辭義相類。《損》三無私交而與上同德，乃可以益上。此爻不專己而與上同德，乃可以益下也。“用”，用六四也，與六二“王用”之“用”同。”遷國”，大事也，亦即卦之所謂“利有攸往，利涉大川”者也。

「集說」引吳曰慎說：六四正是主管增益下民的一爻，可它並不在君位，不敢自作主張，必須稟告王公；只要行事合於「中行」，就會被聽從。李光地按：這一爻也與《損》卦六三正好相對：《損》卦六三是全卦所減損、用來增益上面的那一爻，《益》卦這一爻是全卦所減損、用來增益下面的那一爻，所以兩處的辭義相類。《損》卦六三要沒有私相結交而與上面同德，才可以增益上面；《益》卦這一爻要不自專獨斷而與上面同德，才可以增益下面。爻辭的「用」是任用六四，與六二「王用」的「用」相同。「遷國」是國家大事，也就是卦辭所說的「利有攸往，利涉大川」。

九五，有孚惠心，勿問，元吉，有孚惠我德。本義 上有信以惠於下，則下亦有信以惠丁上矣，不問而“元吉”可知。程傳 五剛陽中正居尊位，又得六二之中正相應，以行其益，何所不利。以陽實在中，“有孚”之象也。以九五之德之才之位，而中心至誠在惠益於物，其至善大吉，不問可知，故云“勿問元吉”。人君居得致之位，操可致之權，苟至誠益於天下，天下受其大福，其“元吉”不假言也。“有孚惠我德”，人君至誠益於天下，天下之人，無不至誠愛戴，以君之德澤為恩惠也。

經文：九五，懷著誠信而存施惠之心，不必問，大善而吉；下面也懷著誠信而感戴我的德澤。朱熹《周易本義》說，上面有誠信來施惠於下，下面也就有誠信來回報於上，用不著問，「元吉」是可想而知的——底本此處「惠於上」的「於」誤刻作「丁」。程頤《伊川易傳》說，九五陽剛而又「中正」，居於尊位，還得到六二這個中正之爻與它相應，用來推行增益之政，還有什麼不順利的呢？以陽爻的充實居於上卦之中，正是「有孚」的卦象。憑九五的德、才、位，而內心至誠只在施惠於萬物，那份至善大吉不必問也知道，所以說「勿問元吉」。人君佔著能辦成事的位置，握著能辦成事的權柄，只要至誠地增益天下，天下就承受他的大福，那「元吉」自然不必再說。至於「有孚惠我德」，是說人君至誠地增益天下，天下的人無不至誠愛戴，把君主的德澤當作恩惠來感念。

集說 王氏弼曰：得立履尊，為《益》之主者也。為益之大，莫大於信，為惠之大，莫大於心。因民，所利而利之焉，惠而不費。惠心者也，信以惠心，盡物之願，固不待問而“元吉”，以誠惠物，物亦應之，故曰“有孚惠我德”也。呂氏祖謙曰：人君但誠心惠民，不須問民之感，如此然後“元吉”，民皆交孚而惠君之德也。苟惠民而先問民之感不感，是計功利，非誠心惠民者也，安能使民之樂應乎。

「集說」引王弼說：九五立身於尊位，是《益》卦的主爻。行增益之事，沒有比誠信更大的；行恩惠之事，沒有比出於本心更大的。順著百姓所認為有利的去讓他們得利，這就是《論語·堯曰》所說的「惠而不費」，也正是「惠心」。以誠信來推行這份施惠之心，滿足萬物的願望，本來就不必問就「元吉」；以至誠施惠於物，物也以誠相應，所以說「有孚惠我德」。集說又引呂祖謙說：人君只管誠心施惠於民，不必去問百姓感激不感激，這樣才「元吉」，百姓也都彼此相信而感念君主的德澤。假如施惠於民卻先要問百姓感不感激，那就是在計較功利，不是誠心施惠於民的人，又怎麼能讓百姓樂於回應呢？

鄭氏維嶽曰：《損》之六五，受下之益者也。《益》之九五，益下者也。《損》六五受益而獲“元吉”，《益》九五但知民之當益而已，“勿問元吉”也，此惠心之出於“有孚”者也。然上雖不望德於民，而民固德其惠矣。其德其惠，亦出於“有孚”也，故曰王道本子誠意。案 “勿問”二字，呂氏說是，觀孔子《象傳》可見。

集說又引鄭維嶽說：《損》卦的六五是承受下面增益的，《益》卦的九五是增益下面的。《損》卦六五因受益而獲「元吉」；《益》卦九五則只曉得百姓該得增益罷了，所以「勿問元吉」，這是施惠之心出於誠信。然而上面雖不指望百姓感恩，百姓自然會感念他的恩惠；百姓的感念與君主的恩惠，同樣出於誠信，所以說王道以誠意為根本。李光地按：「勿問」這兩個字，呂祖謙的解釋是對的，看孔子所作的《象傳》就明白了。

上九，莫益之，或擊之，立心勿恆，凶。本義 以陽居益之極，求益不已，故“莫益”而“或擊之”。“立心勿恆”，戒之也。程傳 上居無位之地，非行益於人者也。以剛處益之極，求益之甚者也。所應者陰，非取善自益者也。利者，眾人所同欲也。專欲益己，其害大矣。

經文：上九，沒有人來增益它，反倒有人攻擊它；存心不能守常，凶。朱熹《周易本義》說，上九以陽爻居於《益》卦的極點，求增益求個不停，所以「莫益」而「或擊之」。「立心勿恆」是在告誡它。程頤《伊川易傳》說，上九處在沒有職位的地方，本不是給別人施予增益的人；它以陽剛處在增益的極點，是求益求得過分的人；它所應的六三是陰爻，也不是能取人之善來增益自己的對象。利是眾人共同想要的東西，一心只想增益自己，害處就大了。

欲之甚，則昏蔽而忘義理。求之極，則侵奪而致仇怨。或夫子曰：放於利而行多怨，孟子謂先利則不奪不厭，聖賢之深戒也。九以剛而求益之極，眾人所共惡，故無益之者，而或攻擊之矣。“立心勿恆凶”，聖人戒人存心不可專利。云“勿恆”如是，“凶”之道也，所當速改也。

程頤接著說：貪慾太重，就昏昧蒙蔽而忘掉義理；求取到極點，就侵奪別人而招來仇怨。《論語·里仁》記孔子的話「一味依著私利去做事，招來的怨恨就多」；《孟子·梁惠王上》說把利擺在前頭，臣下不把君上的東西奪盡就不肯罷休——這都是聖賢深切的告誡。上九以陽剛求增益到了極點，是眾人共同厭惡的，所以沒有人來增益他，反倒有人來攻擊他。「立心勿恆凶」，是聖人告誡人存心不可專圖私利。說「勿恆」，意思是這樣存心下去就是走向「凶」的路子，應當趕緊改掉。

集說 孔氏穎達曰：上九處《益》之極，益之過其者也。求益無厭，怨者非一，故曰“莫益之，或擊之”也。“勿”，猶無也。求益無巳，是“立心無恆”者也。無恆之人，必凶咎之所集。

「集說」引孔穎達說：上九處在《益》卦的極點，是增益得過了頭的一爻。求增益永不滿足，怨恨他的就不止一個人，所以說「莫益之，或擊之」。爻辭的「勿」相當於「無」；求增益沒個完，就是「立心無恆」的人。沒有恆常的人，必定是凶險與咎害聚集的所在。

案 卦義損上益下，則上者受損之極者也。若以受損為克己利於亦可，而爻義不然者，蓋能克己利下，則受益莫大焉，不得雲受損矣。故損上以處損之終，自損之極，而得益為義。此爻以處益之終，自益之極而得損為義。《書》云：滿招損，謙受益。兩爻之意相備也。

李光地按：《益》卦的卦義是損上益下，那麼上九就是受損到極點的一爻。如果把這份受損理解成剋制自己以利於下面，本也講得通，可爻義並不這樣立，因為一個人能剋制自己去利益下面，所受的增益就沒有比這更大的了，也就不能說是受損。所以《損》卦上九是以處在減損之世的終點、自我減損到極點而反得增益來立義；《益》卦這一爻則是以處在增益之世的終點、自求增益到極點而反招減損來立義。《尚書·大禹謨》說「自滿招來損失，謙虛得到增益」，這兩爻的用意正好互相補足。

總論 熊氏良輔曰：《損》、《益》二卦，皆以損陽益陰為義。《損》自泰來者也，益自《否》來者也。天下之理，未有《泰》而不《否》，《否》而不《泰》，亦未有損而不益。益而不損者，故《泰》居上經十一卦，而《損》居下經十一卦。《泰》、《否》、《損》、《益》為上下經之對，後天序易，其微意蓋可識矣。

「總論」引熊良輔說：《損》《益》兩卦，都以減損陽爻、增益陰爻為義。按「卦變」，《損》卦是從《泰》卦變來的，《益》卦是從《否》卦變來的。天下的道理，沒有一直泰而不否、一直否而不泰的，也沒有隻損而不益、只益而不損的。所以《泰》卦排在上經的第十一卦，《損》卦排在下經的第十一卦；《泰》《否》與《損》《益》正是上下兩經彼此相對的一組。後天所排定的《周易》卦序，其中的深意大概由此就可以看出來了。

夬.兌上.乾下程傳 《夬序卦》：“益而不已必決，故受之以夬，夬者決也。”益之極，必決而後止，理無常益，益而不已，已乃決也，《夬》所以次《益》也。為卦兌上乾下，以二體言之，澤，水之聚也，乃上於至高之處，有潰決之象。以爻言之，五陽在下，長而將極，一陰在上，消而將盡，眾陽上進，決去一陰，所以為《夬》也。《夬》者剛決之義，眾陽進而決去一陰，君子道長，小人消衰，將盡之時也。

卦畫標註：《夬》卦，上卦為兌，下卦為乾。程頤《伊川易傳》說，《序卦傳》講到《夬》卦承接《益》卦：「增益不停，必定潰決，所以接著排《夬》卦；夬就是決。」增益到了極點，必定潰決然後才停下來；天下沒有一直增益的道理，益個不停，到頭來就是決口，所以《夬》卦排在《益》卦之後。就卦體說，上卦是兌、下卦是乾：澤是水的匯聚，如今這一汪水卻升到了最高處，有潰決的形象。就爻位說，五個陽爻在下，生長得快到頂了；一個陰爻在上，消退得快盡了；眾陽向上推進，要決去這一個陰爻，所以叫作《夬》。「夬」是陽剛決斷的意思，眾陽前進而決去一陰，正是君子之道增長、小人衰微將盡的時候。

本義 “夬”，決也，陽決陰也，三月之卦也。以五陽去一陰，決之而已。然其決之也，必正名其罪，而盡誠以呼號其眾，相與合力。然亦尚有危厲，不可安肆，又當先治其私，而不可專尚威武，則利有所往也。皆戒之之辭。

底本此處的《夬》卦卦辭已經脫落，只剩下一個句號，「揚于王庭」以下的經文未見於源本，下面直接就是《本義》。朱熹《周易本義》說，「夬」是決，是陽爻決去陰爻，在十二消息卦中屬三月之卦。以五個陽爻去掉一個陰爻，一決也就是了。然而在決它的時候，必須公開指明它的罪狀，並且竭盡誠意去號召眾人，大家合力同心。即便如此，仍舊存著危險，不可安逸放縱；又該先整治自己一方的私弊，而不可一味崇尚武力，這樣才宜於有所前往。這些都是告誡的話。

程傳 小人方盛之時，君子之道未勝，安能顯然以正道決去之。故含晦俟時，漸圖消之之道。今既小人衰微，君子道盛，當顯行之於公朝，使人明知善惡，故云“揚于王庭”。“孚”，信之在中，誠意也。“號”者，命眾之辭。君子之道雖長盛，而不敢忘戒備，故至誠以命眾，使知尚有危道。雖以此之甚盛，決彼之甚衰，若《易》而無備，則有不虞之悔。是尚有危理，必有戒懼之心，則無患也，聖人設戒之意深矣。

程頤《伊川易傳》說，當小人正盛的時候，君子之道還壓不過他們，哪裡能公開用正道把他們決除掉？所以只好含蓄隱晦、等候時機，慢慢謀劃消解之道。如今小人已經衰微、君子之道正盛，就該在朝廷上公開施行，讓人人都清楚地看明善惡，所以說「揚于王庭」。「孚」是誠信存在心裡，也就是誠意；「號」是號令眾人的言辭。君子之道雖然增長興盛，卻不敢忘掉戒備，所以以至誠號令眾人，讓大家知道仍舊有危險的一面。雖說是拿極盛的這一方去決除極衰的那一方，可如果掉以輕心而毫無防備，就會有意想不到的懊悔。這說明其中仍存著危險之理，必須懷著戒懼之心，才能沒有禍患；聖人設下告誡的用意，是很深的。

君子之治小人，以其不善也，必以己之善道勝革之，故聖人誅亂，必先修己，舜之敷文德是也。“邑”，私邑。“告自邑”，先自治也。以眾陽之盛，決於一陰，力固有餘。然不可極其剛至於太過，太過乃如《蒙》上九之為寇也。戎兵者強武之事。“不利即戎”，謂不宜尚壯武也。“即”，從也。從戎，尚武也。“利有攸往”，陽雖盛，未極乎上，陰雖微，猶有未去，是小人尚有存者，君子之道有末至也。故宜進而往也，不尚剛武，而其道益進，乃夬之善也。

程頤接著說：君子整治小人，是因為小人不善，就必定拿自己的善道去戰勝他、改造他，所以聖人討伐禍亂，必先修整自己，虞舜廣施文德就是這樣。「邑」是自己的私邑，「告自邑」就是先從自己這一邊治起。憑眾陽之盛去決除一陰，力量本來綽綽有餘；然而不可把剛強用到極處以至於過分，過分了就像《蒙》卦上九那樣，反倒自己變成了寇盜。「戎兵」是逞強用武之事，「不利即戎」是說不宜崇尚勇武。「即」是從，「從戎」就是崇尚武力。至於「利有攸往」，是因為陽雖興盛卻還沒到達最上，陰雖微弱卻還沒有除盡，這就是小人仍有殘存、君子之道尚未圓滿，所以應當繼續前進；不崇尚剛強武力而自己的道日益推進，才是《夬》卦的善處。

集說 游氏酢曰：“揚於正庭”，誦言於上也。“孚號”，誕告於下也。“告自邑”。自近而及遠也。胡氏炳文曰：以五陽去一陰，而彖為警戒危懼之辭不一。蓋必“揚于王庭”，使小人之罪明。以至誠呼號其眾，使君子之類合，不可以小人之衰而遂安肆也。有危道焉，不可以君子之盛而事威武也，有自治之道焉。複利往、往而為《臨》為《泰》為《夬》也。《夬》利往，往而為乾也。蓋陰之勢雖微，蔓或可滋，窮或為敵，君子固無叫不戒懼，尤不可於小人道衰之時忘戒懼也。

「集說」引游酢說：「揚于王庭」是在朝堂上公開數說其罪，「孚號」是向下面廣泛宣告，「告自邑」是由近處推及遠處。集說又引胡炳文說：以五個陽爻去掉一個陰爻，《彖辭》裡警戒危懼的話卻不止一句。原來必須「揚于王庭」，讓小人的罪狀明白無遺；必須以至誠號召眾人，讓君子這一類人聚合起來。不可以因為小人衰微就安逸放縱，因為其中仍有危險之道；也不可以因為君子興盛就一味用武，因為其中另有自我整治之道。《復》卦說利於前往，往下去就成《臨》、成《泰》、成《夬》；《夬》卦說利於前往，再往下去就成純乾。大抵陰的勢力雖然微弱，蔓延起來還可能滋長，被逼到絕路還可能反撲，君子本來無時無刻不該戒懼，尤其不可在小人之道衰落的時候忘掉戒懼。

案 以《彖傳》觀之，則“揚于王庭”者聲罪正辭也。“孚號有厲”者，警戒危懼也。“有厲”，不指時事，謂其心之憂危也。夫既曰“揚于王庭”矣，則所宣告者眾，而治之務於武斷矣。而又曰“告自邑不利即戎”，意似相反何也？曰：雖宣告者眾，而其本則在於自修。雖治之貴剛，而神武則存乎不殺也。蓋“告自邑不利即戎”，是終“孚號有厲”之意，“利有攸往”，是終“揚于王庭”之意。

李光地按：拿《彖傳》來看，「揚于王庭」是宣佈罪狀、端正名分說辭，「孚號有厲」是警戒而心懷危懼。這個「有厲」並不是指當時的時局有多險惡，而是說心裡存著憂懼。既然說了「揚于王庭」，那麼宣告的範圍就廣，整治起來也難免趨於武斷；可《彖辭》又說「告自邑，不利即戎」，用意似乎相反，這是為什麼呢？回答是：宣告的範圍雖廣，根本卻在於自我修整；整治雖然貴在剛斷，可最高明的武功卻在於不動殺伐。所以「告自邑，不利即戎」是把「孚號有厲」那層意思貫徹到底，「利有攸往」是把「揚于王庭」那層意思貫徹到底。

初九，壯于前趾，往不勝，為咎。本義 “前”，猶進也。當決之時，居下任壯，不勝宜矣，故其象占如此。程傳 九陽爻而乾體，剛健在上之物，乃在下而居決時，壯於前進者也。“前趾”，謂進行，人之決於行也。行而宜，則其決為是。往而不宜，則決之過也。故“往”而“不勝”，則“為咎”也。《夬》之時而往，往決也，故以勝負言。九居初而壯於進，躁於動者也，故有不勝之戒。陰雖將盡，而己之躁動，自宜有不勝之咎，不計彼也。

經文：初九，腳趾上就逞強前沖，前往而不能取勝，成了過錯。朱熹《周易本義》說，「前」相當於進。正當決除的時候，身居最下卻一味逞強，打不贏是理所當然的，所以它的爻象與「占辭」這樣講。程頤《伊川易傳》說，初九是陽爻而屬乾體，本是剛健、宜居上位的東西，如今卻身處最下而又正當決除之時，是在前進上逞強的一爻。「前趾」是說邁步前行，也就是人在行動上果決。行動得當，那份果決就是對的；前往而不得當，那就是果決過了頭，所以「往」而「不勝」就「為咎」。在《夬》卦的時節前往，往就是去決除，所以拿勝負來說。初九居於最下一位卻在前進上逞強，是躁於行動的一爻，所以有打不贏的告誡。陰爻雖然快要消盡，可自己這般躁動，本來就該有打不贏的過錯，這與對方強弱無關。

集說 蘇氏軾曰：《大壯》之長則為《夬》，故《夬》之初九，與《大壯》之初九無異。蔡氏清曰：其“不勝”者，自為不勝也。故曰“為咎”，明非時勢不利也。九二，惕號，暮夜有戎，勿恤。本義 九二當決之時，剛而居柔，又得中道，故能憂惕號呼以自戒備。而“暮夜有戎”，亦可無患也。

「集說」引蘇軾說：《大壯》卦再往上長一爻就成了《夬》卦，所以《夬》卦的初九與《大壯》卦的初九沒有分別。集說又引蔡清說：所謂「不勝」，是自己造成的打不贏，所以說「為咎」，可見並不是時勢對他不利。經文：九二，警惕地號呼戒備，即便傍晚時分有兵戎來襲，也不必憂慮。朱熹《周易本義》說，九二正當決除的時候，以陽剛居於陰位，又得居「中」之道，所以能憂懼警惕、號呼眾人來自我戒備；這樣即便傍晚有兵戎，也可以沒有禍患。

程傳 《夬》者，陽決陰，君子決小人之時，不可忘戒備也。陽長將極之時，而二處中居柔，不為過剛。能知戒備，處決之至善也。內懷兢惕，而外嚴誠號，雖“暮夜”有兵戎，亦可“勿恤”矣。集說 張子曰：警懼申號，能“孚號”而“有厲”也。以必勝之剛，決至危之柔，能自危厲，雖有戎何恤。蘇氏軾曰：“暮夜”，警也。“有戎”“勿恤”，靜也。

程頤《伊川易傳》說，《夬》是陽決去陰，是君子決除小人的時候，不可忘掉戒備。正當陽氣增長快到頂點的時候，九二卻居「中」而處在陰位，不至於剛強過頭，又懂得戒備，這是處理決除之事最妥善的態度。內心懷著兢兢的警惕，外面嚴整地以誠號令，那麼即便傍晚有兵戎來犯，也可以「勿恤」，用不著發愁。「集說」引張載說：警惕畏懼而反覆申明號令，正是能做到「孚號」而又「有厲」。拿必勝的陽剛去決除極危的陰柔，還能自己保持危懼之心，即便有兵戎又何必憂慮。集說又引蘇軾說：「暮夜」講的是警惕的一面，「有戎勿恤」講的是鎮靜的一面。

王氏申子曰：彖言”孚號”，而以“有厲”處之矣。二剛得中而知戒懼，故亦”惕號”。蓋必如是而後可免小人乘間抵隙之憂，故雖暮夜陰伏之時有兵戎，亦不足慮矣，以防之密而備之素也。吳氏曰慎曰：剛中居柔，能憂惕號呼，即彖之“孚號有厲，告自邑，不利即戎”者也，雖“暮夜有戎”而無憂。

集說又引王申子說：《彖辭》講「孚號」，而是拿「有厲」的心態去處置它的；九二陽剛而得「中」，又懂得戒懼，所以也是「惕號」。必須這樣，才能免掉小人乘隙鑽空子的憂患，所以即便在傍晚陰氣潛伏之時有兵戎來襲，也不足為慮，因為防範周密、平素早有準備。集說又引吳曰慎說：九二陽剛居中而處在陰位，能夠憂懼警惕、號呼戒備，這正是《彖辭》所說的「孚號有厲，告自邑，不利即戎」，所以雖然「暮夜有戎」也不必憂愁。

案 此爻辭有以“惕號莫夜”為句，“有戎勿恤”為句者，言莫夜人所忽也。而猶惕號，則所以警懼者素矣。有戎人所畏也，而不之恤，則所以持重者至矣。蓋即彖之所謂“孚號有厲”，“不利即戎”者也。夫唯無事而惕號，故有事而能“勿恤”。史稱終日欽欽，如對大敵，及臨陳則志氣安閒，若不欲戰者是也。

李光地按：這條爻辭有人斷成「惕號莫夜」一句、「有戎勿恤」一句。「莫夜」就是傍晚，是人容易疏忽的時候，而他仍舊警惕號呼，可見平素的警懼已成習慣；有兵戎是人所害怕的，而他並不憂慮，可見持重的功夫已經到家。這也就是《彖辭》所說的「孚號有厲」和「不利即戎」。正因為平安無事時也警惕號呼，所以真有事時才能「勿恤」。史書上稱許名將整天小心謹慎，像面對強敵一般，等到真的臨陣，反倒神氣從容閒適，好像並不想打仗似的，說的正是這個道理。

此卦當以九五為卦主，而彖辭之意獨備於九二者，蓋九二遠陰，主子平時，則發“孚號”告邑“不利即戎”之義。九五近陰，主於臨事，則發“揚于王庭，利有攸往”之義，然其為中行中道則一也。

李光地接著說：這一卦本該以九五為卦主，可《彖辭》的意思偏偏在九二這一爻裡最為完備，原因在於九二離那個陰爻遠，主管的是平日無事之時，所以發揮的是「孚號」「告自邑」「不利即戎」這一層；九五離那個陰爻近，主管的是臨事應變之時，所以發揮的是「揚于王庭，利有攸往」這一層。然而兩爻同樣都是行中道、守「中行」，這一點是完全一致的。

九三，壯于頄，有凶，君子夬夬，獨行遇雨，若濡有慍，無咎。本義 “頄”，顴也。九三當決之時，以剛而過乎中，是欲決小人，而剛壯見於面目也。如是則有凶道矣，然在眾陽之中，獨與上六為應，若能果決其決，不繫私愛，則雖合於上六，如”獨行遇雨”，至於“若濡”，而為君子所慍，然終必能決去小人而無所咎也。溫嶠之於王敦，其事類此。

經文：九三，逞強之色露在顴骨上，有凶險；君子果斷再果斷，獨自前行遇上了雨，像是被淋溼了一般惹得同伴不快，卻不會有過錯。朱熹《周易本義》說，「頄」是顴骨。九三正當決除的時候，以陽剛而又超過了「中」，這是想決除小人，而剛強之氣全露在臉面上；這樣就有凶險之道了。然而在眾陽之中，只有它與上六相應；如果它能對該決的果斷決之，不牽繫於私人的情愛，那麼即便一時與上六合在一起，好像「獨行遇雨」以至於「若濡」被淋溼，因而被同夥的君子所不滿，最終仍必能決去小人而沒有過錯。晉代溫嶠對付王敦那件事，與此正相類似。

程傳 爻辭差錯，安定胡公移其文曰：“壯于頄有凶，獨行遇雨，若濡有慍，君子夬夬，無咎”，亦未安也。當云“壯於順有凶，獨行遇雨，君子夬夬，若濡有慍，無咎”。夬決尚剛健之時，三居下體之上，又處健體之極，剛果於決者也。“頄”，顴骨也，在上而未極於上者也。三居下體之上，雖在上而未為最上，上有君而自任其剛決，“壯于頄者”也，有凶之道也。“獨行遇雨”，三與上六為正應，方群陽共決一陰之時，己若以私應之，故不與眾同而獨行，則與上六陰陽和合，故云“遇雨”。

程頤《伊川易傳》說，這條爻辭的次序有錯亂。安定先生胡瑗把文句調整為「壯于頄有凶，獨行遇雨，若濡有慍，君子夬夬，無咎」，也還不妥當；應當作「壯于頄有凶，獨行遇雨，君子夬夬，若濡有慍，無咎」——底本此處「壯於順」的「順」字是「頄」字之訛。《夬》卦決除之時崇尚剛健，九三處在下卦的最上一爻，又居於乾這個健體的頂端，是果決於決除的一爻。「頄」是顴骨，位置在上而又不是最上，正合九三處在下卦之上：雖在上而不是最上，上頭還有君主，自己卻擅自逞其剛斷，這就是「壯于頄」，是招凶之道。至於「獨行遇雨」，九三與上六是正應，正當群陽合力共決一陰的時候，它若以私情去應上六，就與眾人不同而獨自行動，於是與上六陰陽和合，所以說「遇雨」。

《易》中言雨者，皆謂陰 集說 陸氏希聲曰：當君子之世而應小人，故外有沾汙之累，內有慍恨之心。然後獲“無咎”者，志有存焉。王氏安石曰：九三乾體之上，剛亢外見，“壯于頄”者也。“夬夬”者，必乎夬之辭也，應乎上六，疑於汙也，故曰“若濡”。君子之所為，眾人固不識，“若濡”則“有慍”之者矣。和而不同，有“夬夬”之志焉，何咎之有。

底本此處有脫文，只剩上文按語的末句：《周易》裡凡是講到「雨」的，都是指陰氣。「集說」引陸希聲說：九三身處君子當道的時代，卻與上六這個小人相應，所以在外免不了沾染汙點的牽累，在內也存著惱恨之心；這樣以後仍能得到「無咎」，是因為他決去小人的志向始終未變。「集說」又引王安石說：九三居於乾體的最上一爻，剛強高亢之氣顯露在外，正是爻辭所說「壯于頄」的那種人。「夬夬」是必定要決斷的措辭；九三與上六有「應與」的關係，容易被人疑心他同流合汙，所以說「若濡」，好像被沾溼了一樣。君子的作為，眾人本來看不明白，看他像是被沾溼，就有人對他心生慍怒。可是他和順而不苟同，胸中自有決而又決的志向，還會有什麼過錯呢。

郭氏雍曰：《夬》與《大壯》內卦三爻相類，故初九九三言“壯”。壯者小人用剛之事，非大者之壯也。二卦九三皆具君子小人二義，故《大壯》曰“小人用壯，君子用罔”。而此曰“壯于頄有凶，君子夬夬”是也。以小人用壯言之，則知“壯于頄”者，小人之事也，是以“凶”也。唯君子明“夬夬”之義，則終“無咎”矣。

「集說」引郭雍說：《夬》卦與《大壯》卦的內卦三爻性質相近，所以兩卦的初九、九三都講到「壯」。這個「壯」是小人一味逞用剛強的事，並不是《大壯》卦名所指的大者之壯。兩卦的九三都兼含君子、小人兩層意思，所以《大壯》九三說「小人用壯，君子用罔」，而《夬》卦九三說「壯于頄有凶，君子夬夬」，正是同一路筆法。從小人逞強這一面看，就知道把剛強顯在顴骨面容上的，是小人的做法，因此才斷為「凶」。唯有君子懂得決而又決的道理，才能到頭來不留過錯。

《朱子語類》云：君子之去小人，不必悻悻然，見於面目。至於“遇雨”而為所濡溼，雖為眾陽所慍，然志在決陰，故得“無咎”也。蓋九三雖與上六為應，而以剛居剛，有能決之象。故“壯于頄”則“有凶”，而和柔以去之乃“無咎”。

「集說」引《朱子語類》說：君子除去小人，不必一臉怒氣、把憤恨擺在面孔上。就算像爻辭所說的「遇雨」那樣被淋溼，被同類的眾陽爻埋怨，只要心志始終放在決去陰柔小人上，也就不會有災禍。九三雖然與上六有「應與」的關係，但它以陽剛之爻居於陽剛之位，本身就有能夠決斷的象；所以把剛強顯在顴面上就要招凶，改用平和柔順的手段把小人去掉，反倒沒有過錯。

蔡氏清曰：大意謂君子之去小人，顧其本心何如耳。本心果是要決小人，則雖暫與之合，而為善類之慍，終必能決之而“無咎”。不愈於“壯于頄”而“有凶”乎，此所以貴於決而和也。何氏楷曰：上六為成兌之主，澤上於天，故稱“雨”。以其適值而非木心也，故稱“遇”。本非濡也，而跡類之，故稱“若”。或觀其跡而不察其心也，故稱有“慍”。

「集說」引蔡清說：這一爻的大意是，君子除去小人，只看他的本心究竟如何。本心確實要決去小人，那麼即使一時與小人有所往來，招來善類的埋怨，最終也必能把小人決除乾淨而不留過錯。這不是比把剛強顯在顴面上以致招凶要強得多嗎，所以此爻最看重既能決斷又能和順。「集說」又引何楷說：上六是成就上卦兌體的主爻，兌為澤，澤氣升到天上，所以稱「雨」；這場雨是恰好碰上的，並不是出於九三的本心（底本「木心」當作「本心」），所以稱「遇」；他本來沒有被沾溼，只是行跡看上去像被沾溼，所以稱「若」；旁人只看行跡而不體察用心，所以說有人「慍」怒。

九四，臀無膚，其行次且，牽羊悔亡，聞言不信。本義 以陽居陰，不中不正，居則不安，行則不進，若；下與眾陽競進而安出其後，則可以“亡”其“悔”。然當決之時，志在上進，必不能也。占者聞言而信，則轉凶而吉矣。“牽羊”者，當其前則不進，縱之使前而隨其後，則可以行矣。

《夬》卦九四爻辭說：臀部沒有皮肉，行走起來趑趄難進；若能牽著羊走，悔恨可以消掉；可惜聽到忠言也不肯相信。朱熹《本義》說：九四以陽爻居於陰位，既不居中也不「當位」，停下來坐不安穩，往前走又前進不了。他倘若肯不與下面眾陽爭著搶進，安心走在眾陽後面，就可以消去悔恨；可是正當決除小人的時候，人人志在上進，他必定做不到。占卦的人若能聽進勸告並且相信，就能轉凶為吉。所謂「牽羊」，是說羊這種牲口，你擋在它前頭它就不肯走，放開讓它先走而自己跟在後面，反倒走得動了。

程傳 “臀無膚”，居不安也。“行次且”，進不前也，“次且”，進難之狀。九四以陽居陰，剛決不足，欲止則眾陽並進於下，勢不得安，猶臀傷而居不能安也。欲行則居柔失其剛壯，不能強進，故其行次且也。“牽羊悔亡”，“羊”者，群行之物。“牽”者，挽拽之義。言若能自強而牽挽以從群行，則可以“亡”其“悔”。然既處柔，必不能也。雖使聞是言，亦必不能信用也。夫過而能改，聞善而能用，克己以從義，唯剛明者能之。在它卦九居四，其失未至如此之甚。在《夬》而居柔，其害大矣。

程頤《伊川易傳》說：「臀無膚」是坐處不安穩，「行次且」是想走又走不上去，「次且」正是進退艱難的樣子。九四以陽爻居陰位，剛斷的力量不足：想停下來，下面眾陽一齊上進，形勢逼得他坐不住，就像臀部受傷而無法安坐；想往前走，又因居於柔位而失掉陽剛壯健之氣，不能奮力前行，所以走起來趑趄。爻辭說「牽羊悔亡」，羊是成群而行的牲畜，「牽」是牽引拉拽之義，是說九四若能自強振作，牽引自己隨著群陽一同前進，就可以消去悔恨；然而他既然處在柔位，必定做不到。就算聽見這番話，也一定不肯採信照辦。有過失能改正，聽到善言能採用，剋制私意而服從道義，只有剛健明達的人才辦得到。在別的卦裡，陽爻居第四位，毛病還不至於這樣嚴重；在《夬》卦這決斷的時候卻居於柔位，為害就大了。

集說 方氏應祥曰：“牽羊”之說，《本義》謂讓羊使前而隨其後，則羊乃眾君子之象，若就兌羊之象言之，則羊還是九四。羊性善觸，不至羸角不已。聖人教以自牽其羊，抑其很性，則可以亡悔矣，是亦壯頄“有凶”之意。案 “臀”者與陰相背之物也。《夬》四《姤》三，皆與陰連體而相背，故皆以“臀”

「集說」引方應祥說：關於「牽羊」，朱熹《本義》解作讓羊先走而自己跟在後面，這樣羊就是眾位君子的象；若按上卦兌為羊的取象來講，那麼羊還是指九四自己。羊的天性好用角牴觸，不把角撞得疲弱不肯罷休；聖人教九四自己牽住這隻羊，壓住那股倔強好鬥的性子，就可以消去悔恨，這也就是九三「壯于頄」會招凶的同一層意思。李光地按：「臀」是與陰相背的部位，《夬》卦九四與《姤》卦九三，都與陰爻連成一體而又背對著它，所以都拿「臀」來取象。此條按語到這裡中斷，底本有脫文。

九五，莧陸夬夬，中行無咎。本義 “莧陸”，今馬齒莧，感陰氣之多者。九五當決之時，為決之主，而切近上六之陰。如“莧陸”然，若決而決之，而又不為過暴，合於“中行”，則“無咎”矣。戒占者當如是也。

《夬》卦九五爻辭說：像折斷莧陸一樣決而又決，行事合於中道，就沒有過錯。朱熹《本義》說：「莧陸」就是今天的馬齒莧，是感受陰氣最多的草。九五正當決去小人的時候，身為決斷之主，又緊挨著上六這個陰爻，處境就像面對一株莧陸。他若干脆把它決除，同時不流於過分暴烈，合乎「中行」的分寸，就不會有災禍。這是告誡占卦的人應當這樣做。

程傳 五雖剛陽中正居尊位，然切近於上六。上六說體，而卦獨一陰，陽之所比也。五為決陰之主，而反比之，其咎大矣。故必決其決，如“莧陸”然，則於其“中行”之德為“無咎”也。“中行”，中道也。“莧陸”，今所謂馬齒莧是也。曝之難乾，感陰氣之多者也。而脆易折，五若如莧陸，雖感於陰而決斷之易，則於“中行”無過咎矣。不然，則失其中正也。感陰多之物，“莧陸”為易斷，故取為象。

程頤《伊川易傳》說：九五雖然陽剛「中正」而居於尊位，卻緊挨著上六。上六屬於兌體，性情喜悅柔說，而且一卦之中只有這一個陰爻，是眾陽所要親近的對象。九五身為決去陰柔的主爻，反倒去親近它，罪過就大了。所以必須決之又決，像折斷莧陸那樣乾脆，才能在「中行」的德上不留過錯。「中行」就是中道；「莧陸」就是今天所說的馬齒莧，曬起來很難乾，是感受陰氣多的東西，但它質地脆嫩容易折斷。九五若能像對待莧陸一樣，雖然感於陰柔卻決斷得乾淨利落，那麼在中道上就沒有過失；不這樣，就丟掉了他的中正之德。感受陰氣多的東西裡，莧陸最容易折斷，所以取來作象。

集說 鄭氏汝諧曰：“莧陸”，本草云：一名“商陸”，其根至蔓，雖盡取之，而旁根復生，小人之類難絕如此。《朱子語類》云：“莧陸”是兩物，“莧”者馬齒莧，“陸”者章陸。一名”商陸”，皆感陰氣多之物。藥中用商陸治水腫，其物難乾，其子紅。

「集說」引鄭汝諧說：講到「莧陸」，《本草》記載它又名「商陸」，根鬚蔓延極廣，即便挖得乾乾淨淨，旁邊的根還會重新長出來；小人這一類難以除盡，正像這種草。「集說」又引《朱子語類》說：「莧陸」是兩樣東西，「莧」是馬齒莧，「陸」是章陸，也叫「商陸」，都是感受陰氣多的植物。藥材裡用商陸治水腫，這東西很難曬乾，結的子是紅的。

項氏安世曰：“夬夬”者，重夬也。當夬者，上六也。三應之，五比之，嫌其不能夬也，故皆以“夬夬”明之。三謂之“遇雨”，五謂之”莧陸”，皆與陰俱行者也。比於陰而能自決以保其中，故可免咎。案 此言“莧陸夬夬”，猶《姤》言“包瓜”，皆以細草陰類喻小人也。時當含章則包之，時當揚庭則決之。然其包之也以杞，剛之體不失也。其決之也，以“中行”，柔之用兼濟也。

「集說」引項安世說：「夬夬」是把「決」字說了兩遍，就是決而又決。全卦該被決去的是上六：九三與它相應，九五與它相鄰，人們容易疑心這兩爻下不了決心，所以都用「夬夬」二字點明。九三說「遇雨」，九五說「莧陸」，都是與陰爻同行的爻；雖然親近陰爻卻能自作決斷，從而守住中道，所以能免於過錯。李光地按：這裡說「莧陸夬夬」，同《姤》卦九五說「以杞包瓜」是一路取象，都拿柔弱的小草這類陰物比喻小人。時機該含蓄不露，就把它包裹住；時機該宣揚于王庭，就把它決除掉。不過包裹它要用高大的杞木，可見陽剛的本體沒有丟失；決除它要合於「中行」，可見柔順的作用也一併配合上了。

上六，無號，終有凶。本義 陰柔小人，居窮極之時，黨類已盡，無所號呼，終必“有凶”也。占者有君子之德，則其敵當之，不然反是。程傳 陽長將極，陰消將盡，獨一陰處窮極之地，是眾君子得時，決去危極之小人也。其勢必須消盡，故云無用號咷畏懼，終必“有凶”也。

《夬》卦上六爻辭說：不必再號呼求救，結局終歸有凶。朱熹《本義》說：上六是陰柔的小人，處在窮盡到頭的時候，同黨已被清除乾淨，再沒有可以呼號求助的地方，結局必定凶險。占到這一爻的人，若自身具備君子之德，那麼凶險落在他的對頭身上；若不是這樣，情形便要反過來。程頤《伊川易傳》說：陽氣生長將要到頂，陰氣消退將要淨盡，只剩一個陰爻處在窮極之地，這正是眾位君子得到時勢，決去那個已到危亡之極的小人。照這形勢，這一陰必定要被消盡，所以說不必號啕畏懼了，終究是凶。

集說 蘇氏軾曰：“無號”者，不警也。陽不警，則有以乘之矣。楊氏簡曰：柔已決去，剛道已長，然不可不敬戒。苟忽焉不敬不戒，不警號。則亦終有凶。雖未必凶遂至，而既不警戒則放逸，逸則失道矣，失道者終於凶。蔣氏悌生曰：《易》為君子謀，不為小人謀。詳味此爻，若如《傳》義說，似為小人謀，恐只依卦辭“孚號有厲”之意。言雖是五陽決去，一陰尚存，為君子之計。苟或總論 徐氏幾曰：“夬”，決也。以盛進之五剛，決衰退之一柔，其勢若甚易。然而聖人不敢以易而忽之，故於《夬》之一卦，丁寧深切，所以周防戒備者，無所不至。龔氏煥曰：《夬》卦似《大壯》，故諸爻多與《大壯》相似，初之“壯于趾”，三之“壯于頄”之類是也。《夬》以五陽決一陰，其壯甚矣。聖人慮其夬決之過，故於爻皆致戒，而以陽居陽者為尤甚焉。陽之決陰，君子之去小人，亦貴乎中而已矣。

「集說」引蘇軾說：「無號」是不加警戒；陽剛一方不警戒，陰柔就有機可乘了。「集說」又引楊簡說：柔爻已被決去，陽剛之道已經生長起來，可仍舊不能不恭敬戒懼。假如一時疏忽，既不恭敬也不戒備，不發出警號，那麼最終還是有凶。凶未必立刻到來，但既然不警戒就會放縱，放縱就會丟掉正道，失道的人終歸於凶。「集說」又引蔣悌生說：《周易》是替君子謀劃的，不是替小人謀劃的。細細體味這一爻，若照《伊川易傳》和《本義》那樣講，倒像是替小人打算，恐怕還是應當依著卦辭「孚號有厲」的意思去讀：雖說五個陽爻已經把陰爻決去，畢竟還剩一陰尚存，這話是替君子設想的。底本此處中斷，蔣氏之說只存到「苟或」二字。「總論」引徐幾說：「夬」就是決斷。拿五個盛長上進的陽爻去決除一個衰退的陰爻，形勢看上去極其容易；然而聖人不敢因為容易就掉以輕心，所以在《夬》這一卦裡反覆叮嚀、極為懇切，凡是周密防範、戒懼備患的話，沒有一處不說到。「總論」又引龔煥說：《夬》卦的格局像《大壯》卦，所以各爻的辭多與《大壯》相似，初九說「壯于趾」、九三說「壯于頄」就屬於這一類。《夬》卦以五陽決一陰，那股壯盛之勢已經很盛，聖人擔心他們決斷過頭，所以每一爻都下了告誡，而對以陽爻居陽位的幾爻告誡得尤其嚴厲。陽決去陰，君子除掉小人，同樣貴在一個「中」字罷了。

案 《夬》之與《壯》，前三爻全相類，是已。後三爻先儒未詳說，須知壯之當前者四也，夬之當前者五也，故《壯》四之“藩決”，即《夬》五之“夬夬”。若《壯》之六五，則壯已過，而非用壯之時。《夬》之九四，則夬未及，而亦未可為果決之事，故《壯》五之“喪羊”，即《夬》四之“牽羊”也。若《壯》上之“艱”，《夬》上之“號”，則戒之始終不忘危懼而已。《壯》不如《夬》之盛，故猶曰“不能遂”。《夬》則可以遂矣，然其危懼之心同也。

李光地按：《夬》卦與《大壯》卦，前三爻完全相似，這一點前人已經講定；後三爻則前代儒者沒有細說。要知道《大壯》卦沖在最前面的是九四，《夬》卦沖在最前面的是九五，所以《大壯》九四說「藩決」，正相當於《夬》卦九五說「夬夬」。至於《大壯》六五，那時壯盛已經過去，不再是用壯的時候；《夬》卦九四，則決斷的時機還沒有輪到它，也不該去做果決的事，所以《大壯》六五的「喪羊」，正相當於《夬》卦九四的「牽羊」。再看《大壯》上六說「艱」、《夬》卦上六說「號」，都不過是告誡人自始至終不要忘掉危懼罷了。《大壯》的勢頭不如《夬》卦盛，所以還說「不能遂」；到了《夬》卦已經可以遂行其志，然而那份危懼之心是一樣的。

姤.乾上.巽下程傳 《姤序卦》：“夬，決也。決必有遇，故受之以姤。姤，遇也。”決，判也。物之決判則有遇合，本合則何遇，《姤》所以次《夬》也。為卦乾上巽下，以二體言之，風行天下，天之下者，萬物也，風之行無不經觸，乃遇之象，又一陰始生於下，陰與陽遇也，故為《姤》。

《姤》卦的卦畫標註是：上卦為乾，下卦為巽。程頤《伊川易傳》說：《序卦傳》講到《姤》卦時說：「夬，就是決斷；決斷以後必然有所相遇，所以接下來是《姤》卦。姤，就是相遇。」所謂決，是分判開來；事物一經分判，才談得上重新遇合，本來就合在一起，還說什麼相遇呢？《姤》卦因此排在《夬》卦之後。就卦體說，上卦是乾、下卦是巽：從上下二體看，風吹行於天下，天底下的都是萬物，風所經過沒有不接觸到的，這就是相遇之象；再者一個陰爻剛在下面生出，陰開始與陽相遇，所以卦名叫《姤》。

姤，女壯，勿用，取女。本義 “姤”，遇也，決盡則為純乾四月之卦。至《姤》然後一陰可見，而為五月之卦，以其本非所望，而卒然值之，如不期而遇者，故為遇。遇已非正，又一陰而遇五陽，則女德不貞而壯之甚也。取以自配，必害乎陽，故其象占如此。

《姤》卦卦辭說：這女子過於強盛，不要娶這樣的女子。朱熹《本義》說：「姤」是相遇。陰爻被決除乾淨，就成為純陽的乾卦，那是四月之卦；到了《姤》卦才又見到一個陰爻，成為五月之卦。因為這一陰本不是人們盼望的，卻突然碰上了，就像事先沒有約定而遇見，所以叫作「遇」。相遇本身已經不合正道，何況是一個陰爻去遇五個陽爻，那便是女子德行不貞而強盛過了頭。娶這樣的女子來配自己，必定傷害陽剛，所以此卦的取象與「占辭」是這個樣子。

程傳 一陰始生，自是而長，漸以盛大，是女之將長壯也。陰長則陽消，“女壯”則男弱，故戒“勿用取”如是之女。“取女”者，欲其柔和順從以成家道。《姤》乃方進之陰，漸壯而敵陽者，是以不可取也。女漸壯，則失男女之正，家道敗矣。《姤》雖一陰甚微，然有漸壯之道，所以戒也。

程頤《伊川易傳》說：一個陰爻剛剛生出，從此便要生長，漸漸盛大起來，這就像女子將要長成而變得強壯。陰長則陽消，女子強壯則男子衰弱，所以卦辭告誡不要娶這樣的女子。娶妻，本是希望她柔和順從，好把家道成全起來；《姤》卦這一陰卻是正在上進的陰，將要漸漸壯盛而與陽抗衡，因此不可娶。女子一旦漸漸強壯，男女之間的正分就沒有了，家道也就敗壞了。《姤》卦雖然只有一陰、勢頭極微，可它含著逐步壯大的趨勢，所以特意提出告誡。

集說 孔氏穎達曰：“姤”，遇也。此卦一柔而遇五剛，故名為《姤》。施之於人，則是一女而遇五男，為壯至甚。故戒之曰：此女壯甚，“勿用取”此“女”也。敦氏雍曰：陽至四五而後言壯，《姤》一陰方長即為壯者，亦見君子小人之錆不同也。馮氏椅曰：古文《姤》作《遘》，遇也，亦婚媾也，以女遇男為象。王洙易改為今文為《姤》，《雜卦》猶是古文，鄭本同。

「集說」引孔穎達說：「姤」就是相遇。這一卦是一個柔爻遇上五個剛爻，所以取名為《姤》；落到人事上，就是一個女子遇上五個男子，強盛到了極點，所以告誡說：這女子太強壯了，不要娶她。「集說」又引敦雍說：陽氣一般要積到四爻、五爻才說得上「壯」，《姤》卦一個陰爻剛開始生長就稱作「壯」，也可見君子與小人的情勢本來不同（此字底本作「錆」，當有訛誤）。「集說」又引馮椅說：古文裡《姤》寫作《遘》，是相遇的意思，也含婚媾之義，取女子遇男子為象。王洙把它改成今文的《姤》字，《雜卦傳》裡用的還是古文，鄭玄本與古文相同。

胡氏炳文曰：“女壯”諸家皆以為一陰有將盛之漸。《本義》以為一陰當正陽，已有 案 “女壯”之義，非以一陰始生於下為壯，亦非以一陰獨當五陽為壯。蓋卦以陰為主，陰而為主，即是壯也。

「集說」又引胡炳文說：講「女壯」，各家都認為是這一陰含著將要盛大的勢頭，朱熹《本義》則認為是一陰正面抵當純陽，已經……底本此處有脫文，胡氏之說未完。李光地按：「女壯」的含義，既不是因為一陰剛從下面生出就叫壯，也不是因為一陰獨自抵當五陽才叫壯。實在是這一卦以陰爻為主，陰既然做了一卦之主，這本身就是壯。

初六，繫于金柅，貞吉，有攸往，見凶，羸豕孚蹢躅。本義 “柅”，所以止車，以金為之，其剛可知。一陰始生，靜正則吉，往進則凶。故以二義戒小人，使不害於君子，則有吉而無凶。然其勢不可止也，故以“羸豕”“蹢躅”曉君子，使深為之備雲。

《姤》卦初六爻辭說：拴繫在金屬做的車閘上，守正就吉；一有所往，就見到凶險；瘦弱的母豬也確實在焦躁地亂踏。朱熹《本義》說：「柅」是用來止住車輪的器具，用金屬制成，可見它有多堅硬。一陰剛剛生出，安靜守正就吉利，往前進取就有凶險；聖人用這兩層意思告誡小人，使他們不去妨害君子，那便有吉而無凶。然而陰長的勢頭終究止不住，所以又用「羸豕」焦躁踢地的比喻提醒君子，叫他們早早深加防備。

程傳 《姤》陰始生而將長之卦，一陰生，則長而漸盛，陰長則陽消，小人道長也，制之當於其微而未盛之時。柅止車之物，金為之，堅強之至也。止之以金柅，而又繫之，止之固也。固止使不得進，則陽剛貞正之道吉也。使之進往，則漸盛而害於陽，是見凶也。“羸豕孚蹢躅”，聖人重為之戒，言陰雖甚微，不可忽也。“豕”，陰躁之物，故以為況。羸弱之豕，雖未能強猛，然其中心在乎“蹢躅”。“蹢躅”，跳躑也。陰微而在下，可謂“羸”矣，然其中心常在乎消陽也，君子小人異道，小人雖微弱之時，未嘗無害君子之心。防於微，則無能為矣。

程頤《伊川易傳》說：《姤》是陰氣初生而將要生長的卦。一個陰爻生出來，就會漸漸長成盛勢；陰長則陽消，也就是小人的勢力在增長，制服它應當趁它還微弱未盛的時候。「柅」是止車的器具，用金屬鑄成，堅硬到了極點；用金柅止住它，還要把它拴牢，這是止得極其牢固。牢牢止住不讓它前進，陽剛貞正之道就得吉；若放任它前往，它便漸漸盛大而危害陽剛，這就是「見凶」。至於「羸豕孚蹢躅」，是聖人再三加以告誡，說陰氣雖然極其微弱，也不可輕忽。豬是陰性而躁動的牲畜，所以拿來作比喻；瘦弱的母豬雖然算不上強猛，可它心裡一直想著亂踏亂跳。「蹢躅」就是跳躑不安。陰氣微弱而處在下位，可以說是「羸」了，然而它心裡始終存著消滅陽剛的念頭。君子與小人所走的路不同，小人即使在微弱的時候，也未嘗沒有傷害君子的心思；趁它細微時就加防備，它就沒什麼能耐了。

集說 邱氏富國曰：《姤》之所以為姤者在此一爻，一陰始生，非以“金柅”繫之，則柔道何所牽制而不敢進，繫之所以防之也。胡氏炳文曰：彖總一卦而言，則以一陰而當五陽，故於女為壯。爻指一畫而言，五陽之下，一陰甚微，故於豕為羸。壯可畏也，羸不可忽也。案 一陰窮於上，眾以為無凶矣。而曰終有凶，防其後之辭也。一陰伏於下，眾未覺其凶矣。而曰見凶，察於先之辭也。陰陽消息，循環無端。能察於先，即所以防其後，能防其後，即所以察於先也。

「集說」引邱富國說：《姤》卦之所以成為《姤》，全在初六這一爻。一陰剛剛生出，若不用「金柅」把它拴住，柔道靠什麼牽制才不敢上進呢？拴住它正是為了防範它。「集說」又引胡炳文說：「彖辭」是就一卦整體說的，一個陰爻抵當五個陽爻，所以落在女子身上叫「壯」；爻辭是就一畫說的，五陽之下這一陰還很微弱，所以落在豬身上叫「羸」。壯盛的固然可畏，羸弱的也不可輕忽。李光地按：《夬》卦一陰窮居最上，眾人以為不會再有凶了，爻辭偏說「終有凶」，這是防備後患的話；《姤》卦一陰潛伏在最下，眾人還沒察覺它的凶險，爻辭偏說「見凶」，這是先事洞察的話。陰陽的消長生息循環往復，沒有起點也沒有終點：能在事先洞察，就是所以防備日後；能防備日後，也就是所以在事先洞察。

九二，包有魚，無咎，不利賓。本義 “魚”，陰物，二與初遇，為“包有魚”之象。然制之在己，故猶可以“無咎”。若不制而使遇於眾，則其為害廣矣。故其象占如此。

《姤》卦九二爻辭說：包裹裡有魚，不會有過錯，但不宜讓賓客也分到。朱熹《本義》說：魚是屬陰之物，九二與初六相遇，就成了「包有魚」的象。管束它的權柄握在自己手裡，所以還可以不出過錯；若是不加管束，讓它去與眾人相遇，那禍害就散佈得廣了，所以此爻的取象與「占辭」是這個樣子。

程傳 “姤”，遇也。二與初密比，相遇者也。在它卦則初正應於四，在《姤》則以遇為重。相遇之道，主於專一。二之剛中，遇固以誠。然初之陰柔，群陽在上，而又有所應者，其志所求也。陰柔之質，鮮克貞固。二之於初，難得其誠心矣。所遇不得其誠心，遇道之乖也。“包”者，苴裹也。“魚”，陰物之美者，陽之於陰，其所悅美，故取魚象。二於初，若能固畜之，如包苴之有魚，則於遇為“無咎”矣。“賓”，外來者也。“不利賓”，包苴之魚，豈能及賓，謂不可更及外人也。遇道當專一，二則雜矣。

程頤《伊川易傳》說：「姤」是相遇。九二與初六貼得極近，正是相遇的一對。在別的卦裡，初爻本該與九四正相應；在《姤》卦裡則以「遇」為重。相遇之道，貴在專一。九二有陽剛居中之德，相遇自然出於誠意；可初六是陰柔之質，上頭又有一群陽爻，而且另有相應的九四，那才是它心裡所求的。陰柔的質地很少能貞定固守，九二對初六，難以換來它的誠心；所遇的對象不肯以誠心相待，這就是相遇之道出了偏差。「包」是用草苞裹住，「魚」是陰物裡的美味；陽對於陰，正是所喜愛稱美的，所以取魚為象。九二對初六，若能牢牢把它畜養住，像草苞裡裹著魚一樣，那麼在相遇這件事上就不會有過錯。「賓」指外來的人；說「不利賓」，是說草苞裡的魚哪裡夠分給賓客，意思是不可以再讓外人也沾上。相遇之道應當專一，九二這裡卻已經夾雜不純了。

集說 陸氏希聲曰：不正之陰，與剛中之二相比，能包而有之，使其邪不及於外。李氏開曰：《剝》之“貫魚”，《姤》之“包有魚”，皆能制陰者也。胡氏炳文曰：“包”，如包苴之包，容之於內，而制之使不得逸於外也。何氏楷曰：“包”字與“繫豕”“包瓜”同意，古之小人所以亂天下者，往往君子激

「集說」引陸希聲說：不端正的陰爻與陽剛居中的九二相鄰，九二能把它包裹住據為己有，使它的邪氣蔓延不到外面。「集說」又引李開說：《剝》卦的「貫魚」、《姤》卦的「包有魚」，都是能夠制服陰柔的爻。「集說」又引胡炳文說：「包」就像草苞的包，把它容納在裡面，同時加以管束，不讓它逃逸到外頭去。「集說」又引何楷說：「包」字與初六的「繫豕」、九五的「包瓜」是同一層意思，古時候小人之所以能攪亂天下，往往是因為君子激……底本此處有脫文，何氏之說未完。

案 制陰之義，不取諸九四之相應，而取諸九二之相比者，陰陽主卦，皆以近比者為親切，而處之又有中有不中焉。故《復》六四之“獨復”，亦不如六二“休復”之為美也。《夬》五近上，則有“莧陸”之嫌，《姤》二《比》初，獨不以陰邪為累乎。曰，夬之陰，其勢極矣。如病之既劇，如亂之已成，非有以除去之不可。《姤》則陰始生也，如病將發，如亂初萌，豫防而早冶之，則不至於盛長矣。觀乎“不利賓”之戒，未嘗不以陰邪之漸馴為諄諄也。《詩》云：敝笱在梁，其魚魴鰥，齊子歸止，其從如雲。是不能制之而使及賓之驗矣。

李光地按：制服陰柔的意思，不從與初六相應的九四上取，卻從與初六相鄰的九二上取，是因為凡以陰或陽為一卦之主的卦，都以貼近相鄰的關係最為親切，而所處的位置又有居中與不居中的分別。所以《復》卦六四的「獨復」，也比不上六二「休復」來得美善。有人問：《夬》卦九五靠近上六，就落下「莧陸」那樣的嫌疑，《姤》卦九二、《比》卦初六緊挨著陰爻，難道偏偏不受陰邪的牽累嗎？回答是：《夬》卦的那一陰，勢頭已到極點，好比病已沉重、亂已釀成，非除掉不可；《姤》卦的陰才剛生出，好比病將發作、亂剛萌芽，預先防範、及早醫治，就不至於讓它長成氣候。看爻辭「不利賓」這一告誡，可見聖人未嘗不為陰邪一步步坐大而反覆叮嚀。《詩經·齊風·敝笱》說：破魚簍擺在魚梁上，魴魚鰥魚來去自如；齊國的女子出嫁去了，隨從多得像雲一樣。這正是管束不住、以致讓陰邪蔓延到外人身上的明證。

九三，臀無膚，其行次且，厲，無大咎。本義 九三過剛不中，下不遇於初，上無應於上，居則不安，行則不進，故其象占如此。然既無所遇，則無陰邪之傷，故雖危“厲”而“無大咎”也。

《姤》卦九三爻辭說：臀部沒有皮肉，行走趑趄難進，有危險，但不至於有大的過錯。朱熹《本義》說：九三過於剛強而又不居中，向下遇不上初六，向上也沒有相應的爻，停下來坐不安穩，往前走又走不動，所以取象與「占辭」是這樣。不過他既然沒有遇上陰柔，也就不會受陰邪的傷害，因此雖有危厲，卻不至於招來大的災禍。

程傳 二與初既相遇，三說初而密比於二，非所安也。又為二所忌惡，其居不安，若臀之無膚也。處既不安，則當去之。而居《姤》之時，志求乎遇，一陰在下，是所欲也。故處雖不安，而“其行”則又“次且”也。“次且”，進難之狀，謂不能遽舍也。然三剛正而處巽，有不終迷之義，若知其不正而懷危懼，不敢妄動，則可以“無大咎”也。非義求遇，固已有咎矣。知危而止，則不至於大也。

程頤《伊川易傳》說：九二已經與初六相遇，九三卻喜歡初六，又緊挨在九二上頭，這個位置本來就不安穩；何況還遭九二的猜忌厭惡，所以坐不安席，像臀部沒有皮肉一樣。既然處得不安，就該走開；可是身在《姤》卦相遇的時候，人人志在求遇，下面又有一個陰爻，正是他想要的。所以位置雖不安穩，走起來卻又趑趄不前。「次且」是前進艱難的樣子，說他捨不得馬上撒手。然而九三陽剛得正而身處巽體，含有不至於一路迷惑到底的意思；如果他明白自己求遇不合正道，心懷危懼而不敢妄動，就可以不出大的過錯。不合道義地去求遇，本來已經有咎了；知道危險而及時止步，才不至於鬧大。

集說 李氏簡曰：居則臀在下，故《困》初六言“臀”。行則臀在中，故《夬》、《姤》三四言“臀”。案 “臀無膚”之義，與《夬》四同，“其行次且”，志欲制陰也。非其位任，而欲制之，有危道焉，然於義則無咎。

「集說」引李簡說：人坐著的時候臀在最下面，所以《困》卦初六講到「臀」；人行走的時候臀在身體中段，所以《夬》卦、《姤》卦的三爻與四爻講到「臀」。李光地按：這裡「臀無膚」的含義，與《夬》卦九四相同；「其行次且」，是說他心裡想去制服陰柔。制陰本不是這個「爻位」所擔的職任，他卻想去做，其中就含著危險之道；不過就道義上講，他並沒有過錯。

九四，包無魚，起凶。本義 初六正應，已遇於二，而不及於己，故其象占如此。程傳 “包”者，所裹畜也。“魚”，所美也。四與初為正應，當相遇者也。而初已遇於二矣，失其所遇，猶包之“無魚”，亡其所有也。四當姤遇之時，居上位而失其下，下之離，由己之失德也。四之失者，不中正也。以不中正而失其民，所以凶也。曰，韌之從二，以比近也，豈四之罪乎。曰，在四而言，義當有咎，不能保其下，由失道也，豈有上不失道而下離者乎。遇之道，君臣民主夫婦朋友皆在焉。四以下睽，故主民而言，為上而下離，必有凶變。起者，將生之謂，民心既離，難將作矣。

《姤》卦九四爻辭說：包裹裡沒有魚，凶險將要發生。朱熹《本義》說：初六本是九四的正應，卻已經先與九二相遇，輪不到自己，所以取象與「占辭」是這樣。程頤《伊川易傳》說：「包」是包裹畜養，「魚」是所看重的美味。九四與初六是正相應的一對，本該相遇；可初六已經和九二遇上了，九四失掉自己該遇的對象，就像包裹裡沒有魚，把本屬於自己的東西丟了。九四正當相遇之時，身居上位而失掉下面的民眾；下面之所以離散，是由於自己失德。九四所失的，正是不中不正；以不中不正而失掉民心，所以凶。有人問：初六去跟從九二，是因為捱得近，這難道是九四的罪過嗎？回答是：就九四本身來講，按道理他就該有咎——保不住下面的人，正因為自己失了道；哪裡有在上位的不失道而下面卻離散的呢？相遇之道，君與臣、民與主、夫與婦、朋與友都包含在裡面。九四是與下面睽離，所以就民眾這一面來說：身居上位而下面離散，必定有凶險的變故。「起」是將要發生的意思，民心既已離散，禍難就要發作了。

集說 吳氏曰慎曰：九三以不遇陰而“無大咎”，上九以不遇陰而“無咎”，四則“包無魚起凶”，何也？蓋初六本其正應，當遇而不遇故也。案 四與初正應，當制陰之任者也。然不能制之而為“包無魚”之象，何也？曰：此與《夬》之九三同，當決陰制陰之任，而德非中正。故一則剛壯而懷慍怒，一則疾惡而胥絕遠，無包容之量，無制服之方故也。以是爻德，而適犯卦義取女之戒，則其起凶

「集說」引吳曰慎說：九三因為沒有遇上陰爻而「無大咎」，上九也因為沒有遇上陰爻而「無咎」，唯獨九四卻是「包無魚起凶」，這是為什麼？因為初六本來就是九四的正應，該遇上卻沒有遇上的緣故。李光地按：九四與初六是正應，本該擔起制服陰柔的職任，可它偏偏制不住，落成「包無魚」的象，這是為什麼？回答是：這與《夬》卦九三的情形一樣——同樣擔著決陰、制陰的職任，而自身之德並不中正。所以一個是剛強壯盛而心懷慍怒，一個是痛恨邪惡而一味斷絕疏遠，既沒有包容的氣量，也沒有制服的辦法。帶著這樣的爻德，又恰好觸犯卦義中「勿用取女」的告誡，那麼它招來的凶險……底本此處有脫文，按語未完。

九五，以杞包瓜，含章，有隕自天。本義 “瓜”，陰物之在下者，甘美而善潰。“杞”，高大堅實之木也。五以陽剛中正主卦於上，而下防始生必潰之陰，其象如此。然陰陽迭勝，時運之常，若能含晦章美，靜以制之，則可以回造化矣。“有隕自天”，本無而倏有之象也。

《姤》卦九五爻辭說：用杞樹的枝葉把瓜包起來，含蓄住內裡的文采，會有東西從天上掉下來。朱熹《本義》說：瓜是長在下面的陰物，甘甜可口卻容易潰爛；杞是高大堅實的樹木。九五以陽剛「中正」之德在上主持一卦，而向下防備那剛生出、終必潰爛的陰氣，其象正是如此。不過陰陽互有勝負，本是時運的常態；他若能把美好的文采含蓄不露，以安靜的姿態制服它，就可以扭轉造化之機。「有隕自天」，是本來沒有、忽然就有了的象。

程傳 九五下亦無應，非有遇也。然得遇之道，故終必有遇。夫上下之遇，由相求也。杞高木而葉大，處高體大而可以包物者杞也。美實之在下者瓜也，美而居下者，側微之賢之象也。九五尊居君位，而下求賢才，以至高而求至下，猶以杞葉而包瓜，能自降屈如此。又其內蘊中正之德，充實章美。人君如是，則無有不遇所求者也。雖屈己求賢，若其德不正，賢者不屑也。故必含蓄章美，內積至誠，則“有隕自天”矣。猶言自天而降，言必得之也。自古人君至誠降屈，以中正之道，求天下之賢，未有不遇者也。高宗感於夢寐，文王遇於漁釣，皆由是道也。

程頤《伊川易傳》說：九五下面也沒有相應的爻，本來算不上有所遇；然而它掌握了求遇的正道，所以終究必定有遇。上下相遇，靠的是彼此相求。杞是高大而葉片寬闊的樹，位置高、形體大而能夠包住東西的，就是杞；美好的果實長在下面的，就是瓜。美好卻處在低位，正是身處卑微的賢人之象。九五尊居君位，卻向下訪求賢才，以至高之身去求至下之人，好比用杞葉去包瓜，能夠這樣自降身分；加上他內裡蘊含中正之德，充實而有文采。做君主的能這樣，就沒有求而遇不到的人。不過即使屈己求賢，若自身德行不端正，賢者也是不屑一顧的；所以必須含蓄住美好的文采，內心積滿至誠，才會「有隕自天」，就像說賢才從天而降，意思是必定能得到。自古以來，人君以至誠屈己，用中正之道訪求天下的賢人，沒有遇不到的：殷高宗從夢寐之中感通而得傅說，周文王在渭濱垂釣之處遇見呂尚，走的都是這條路。

集說 胡氏炳文曰：“魚”與“瓜”皆陰物，二與初遇，故“包有魚”。五與初無相遇之道，猶以高大之杞，而包在地之瓜也。然瓜雖始生而必潰，九五陽剛中正，能含晦章美，靜以待之，是雖陰陽消長，時運之常，而造化未有不可回者，《姤》其將可轉而為《復》乎。

「集說」引胡炳文說：魚和瓜都是陰物。九二與初六相遇，所以說「包有魚」；九五與初六沒有相遇的門路，就像用高大的杞樹去包裹長在地上的瓜。瓜雖然剛長出來，卻終歸要潰爛；九五陽剛中正，能把美好的文采含蓄起來，安靜地等著它自潰。這樣看來，陰陽的消長雖是時運的常態，造化之機卻沒有挽不回來的：《姤》卦大概就能扭轉成《復》卦吧。

俞氏琰曰：“含”即包之謂，其初含蓄不露。一旦瓜熟蒂脫，自杞墜地。故曰“含章”，“有隕自天”。林氏希元曰：“含章”不是全無所事，是用意周密，不動聲色，而自有以消患於方萌也。案 五為卦主，而與陰無比應，得卦“勿用取女”之義也。夫與陰雖無比應，而為卦主，則有制陰之任焉，故極言修德迴天之道。

「集說」又引俞琰說：「含」就是包的意思，起初含蓄著不顯露；一旦瓜熟蒂落，自然會從杞樹上墜到地下，所以爻辭說「含章」，又說「有隕自天」。「集說」又引林希元說：「含章」並不是什麼事都不做，而是用心周密、不動聲色，自然能把禍患消滅在剛萌芽的時候。李光地按：九五是一卦之主，卻與陰爻既不相鄰也不相應，正合卦辭「勿用取女」的意思。雖然與陰爻沒有比應的關係，可它既然是卦主，就擔著制服陰柔的職任，所以《本義》《程傳》都極力申說修德以挽回天運的道理。

上九，姤其角，吝，無咎。本義 “角”，剛乎上者也。上九以剛居上而無位，不得其遇，故其象占與九三類。程傳 至剛而在最上者角也。九以剛居上，故以“角”為象。人之相遇，由降屈以相從，和順以相接，故能合也。上九高亢而剛極，人誰與之，以此求遇，固可“吝”也。己則如是，人之遠之，非他人之罪也，由己致之，故無所歸“咎”。

《姤》卦上九爻辭說：在角上相遇，有些難堪，但沒有過錯。朱熹《本義》說：角是最剛硬而又長在最上頭的東西；上九以陽剛居於全卦最上而沒有職位，遇不到可遇的對象，所以取象與「占辭」跟九三同類。程頤《伊川易傳》說：極其剛硬而長在最上頭的就是角；上九以陽剛居上，所以取「角」為象。人與人相遇，靠的是降低身分去順從對方、和悅柔順地與人交接，這樣才合得來。上九高亢而剛到極點，誰肯親近他？拿這副樣子去求遇，自然只能招來難堪。既然自己是這個樣子，別人疏遠他就不是別人的罪過，全是自己招來的，所以也就無處可歸咎。

集說 徐氏幾曰：上九處《姤》之窮，與初無遇，雖“吝”，然亦“無咎”，陰不必遇也。胡氏炳文曰：九三以剛居下卦之上，於初陰無所遇，故雖“厲”而“無大咎”。上九以剛居上卦之上，於初陰亦不得其遇，故雖“吝”而亦“無咎”，遇本非正，不遇不足為咎也。

「集說」引徐幾說：上九處在《姤》卦窮盡之地，與初六遇不上，雖然難堪，卻也沒有過錯——陰本來就不是非遇不可的。「集說」又引胡炳文說：九三以陽剛居下卦最上一爻，與初六這個陰爻無從相遇，所以雖有危厲而不至有大的過錯；上九以陽剛居上卦最上一爻，與初六這個陰爻同樣遇不上，所以雖然難堪卻也沒有過錯。相遇這件事本身就不合正道，遇不上算不得什麼過失。

萃.兌上.坤下程傳 《萃序卦》：“姤者遇也，物相遇而後聚，故受之以萃。萃者，聚也。”物相會遇則成群，《萃》所以次《姤》也。為卦兌上坤下，澤上於地，水之聚也，故為《萃》，不言澤在地上而云澤上於地，則為方聚之義也。

《萃》卦的卦畫標註是：上卦為兌，下卦為坤。程頤《伊川易傳》說：《序卦傳》講到《萃》卦時說：「姤就是相遇，事物相遇然後才聚集，所以接下來是《萃》卦。萃，就是聚集。」萬物彼此會遇就結成群，《萃》卦因此排在《姤》卦之後。就卦體說，上卦是兌、下卦是坤，澤水積到地上，正是水的聚集，所以卦名叫《萃》。「大象」不說「澤在地上」而說「澤上於地」，取的是水正在聚攏過來的意思。

萃，亨，王假有廟，利見大人，亨，利貞，用大牲吉，利有攸往。本義 “萃”，聚也。坤順兌說，九五剛中而二應之，又為澤上於地，萬物萃聚之象，故為《萃》。亨字衍文。“王假有廟”，言王者可以至乎宗廟之中，王者卜祭之吉占也。祭義曰：“公假”於太廟是也，廟所以聚祖考之精神，又人必能聚己之精神，則可以至於廟而承祖考也。物既聚，則必“見大人”而後可以得“亨”。然又必利於止，所聚不正，則亦不能亨也。大牲必聚而後有。聚則可以有所往，皆占吉而有戒之辭。

《萃》卦卦辭說：亨通；君王親臨宗廟之中，宜於見到大人，亨通，宜於守正；用大牲獻祭得吉，宜於有所前往。朱熹《本義》說：「萃」是聚集。下卦坤柔順、上卦兌喜悅，九五陽剛居中而六二與它相應，又是澤水積到地上，正是萬物聚集之象，所以卦名叫《萃》。卦名下面那個「亨」字是衍文。「王假有廟」，是說君王能夠親臨宗廟之中，這是君王卜問祭祀所得的吉「占辭」；《禮記·祭義》說「公假於太廟」，正是這個用法。宗廟是聚合祖先精神的地方，而人也必須能把自己的精神聚攏起來，才可以進到廟中承奉祖先。萬物既已聚集，就必須見到大人，然後才談得上亨通；然而又必須利於守正（底本「正」訛作「止」），所聚的若不端正，同樣不能亨通。大的犧牲一定要物力聚足之後才辦得起。既已聚集，就可以有所前往。這些都是占得吉而同時帶著告誡的話。

程傳 王者萃聚天下之道，至於“有廟”極也，群生至眾也，而可一其歸仰，人心莫知其鄉也。而能致其誠敬，鬼神之不可度也。而能致其來格，天下萃合人心總攝眾志之道非一，其至大莫過於宗廟。故王者萃天下之道，至於“有廟”，則《萃》道之至也。

程頤《伊川易傳》說：君王聚合天下的辦法，做到設立宗廟就到頂了。眾生的數目極多，宗廟卻能讓他們歸心仰望到同一處；人心散亂得不知去向，宗廟卻能使人生出誠敬；鬼神幽遠得無從測度，宗廟卻能招致他們降臨。天下用來聚合人心、總攬眾志的途徑不止一條，其中最大的莫過於宗廟。所以君王聚合天下的辦法，做到「有廟」，就是《萃》卦之道的極致。

祭祀之報，本於人心。聖人制禮以成其德耳，故豺獺能祭，其性然也。萃下有亨字，羨文也，亨字自在下，與《渙》不同。《渙》則無言卦才，《萃》乃先言卦義，彖辭甚明，天下之聚，必得大人以治之。人聚則亂，物聚則爭，事聚則紊，非大人治之，則萃所以致爭亂也。萃以不正，則人聚為苟合，財聚為悖入，安得亨乎，故“利貞”。

祭祀以報答本源，根子在人心裡；聖人制定禮儀，不過是把這份心成全為德罷了。所以豺獺一類禽獸也會陳列所獲如同祭祀，那是天性使然。「萃」字下面的那個「亨」字是多出來的衍文，真正的「亨」字自有它的位置，在後面，這一點與《渙》卦不同：《渙》卦沒有先講卦才，《萃》卦卻是先講卦義。「彖辭」說得很明白：天下人聚在一起，必須有大人來治理。人一聚就容易亂，物一聚就容易爭，事一聚就容易紊；沒有大人治理，聚集反倒成了招致爭亂的由頭。聚合若不循正道，人聚起來就成了苟且勾結，財聚起來就成了悖理而入的橫財，哪裡還能亨通？所以卦辭說「利貞」。

《萃》者豐厚之時也，其用宜稱，故“用大牲吉”。事莫重於祭，故以祭享而言。上交鬼神，下接民物，百用莫不皆然。當萃之時，而交物以厚，則是享豐富之吉也，天下莫不同其富樂矣。若時之厚，而交物以薄，乃不享其豐美，天下莫之與而悔吝生矣。蓋隨時之宜，順理而行，故《彖》云“順天命也”。夫不能有為者，力之不足也，當萃之時，故“利有攸往”。大凡興工立事，貴得可為之時，萃而後用，是動而有裕，天理然也。

《萃》是物力豐厚的時候，用度應當與之相稱，所以說「用大牲吉」。人間的事沒有比祭祀更重的，所以拿祭享來舉例。往上交接鬼神，往下接待百姓萬物，各種用度無不如此。正當聚集豐厚之時，待人接物肯從厚，那就是享受豐足之吉，天下人都跟著一同富足安樂；若時勢豐厚而待人接物反倒刻薄，就是不肯享用這份豐美，天下人都不來親附，悔恨與羞吝也就跟著生出來了。總之要看時勢的宜與不宜、順著事理去做，所以《彖傳》說「順天命也」。凡是做不成事的，都因力量不夠；正當聚集之時，力量已足，所以說「利有攸往」。大凡興工程、立事業，最要緊的是趕上可以有所作為的時機；先聚積而後動用，行動起來才綽綽有餘，這是天然之理。

集說 程子曰：《萃》、《渙》皆立廟，因其精神之萃，而形於此，為其渙散，故立此以收之。項氏安世曰：卦名下元無亨字，獨王肅本有，王弼遂用其說，孔子彖辭初不及此字。趙氏汝騰曰：陽居五而五陰從之為《比》，陽居五與四而四陰從之為《萃》，二卦相似，然《比》者眾陰始附之初，聖人作而萬物睹之時也。《萃》者二陽相比，群陰萃而歸之，君臣同德，萬物盛多之時也。

「集說」引程頤說：《萃》卦與《渙》卦都講到設立宗廟：《萃》是因為人的精神聚攏，就在宗廟上體現出來；《渙》是因為人心渙散，所以設立宗廟把它收攏回來。「集說」又引項安世說：卦名下面原本沒有「亨」字，只有王肅本才有，王弼於是沿用了他的說法；孔子所作的「彖辭」里根本沒有提到這個字。「集說」又引趙汝騰說：一個陽爻居第五位而五個陰爻跟從它，就是《比》卦；陽爻居第五位和第四位而四個陰爻跟從它們，就是《萃》卦。兩卦格局相似，然而《比》卦是眾陰剛開始依附的時候，正當聖人興起而萬物瞻仰之時；《萃》卦則是兩個陽爻相鄰，群陰聚攏來歸附，是君臣同德、萬物繁盛眾多之時。

何氏楷曰：“用大牲吉”，承“王假有廟”言，“利有攸往”，承“科見大人”言。案 以《彖傳》觀之，“利見人人亨利貞”為一事無疑。“王假有廟”者，神人之聚也。“利見大人”者，上下之聚也。“用大牲吉”。廣言群祀，由假廟而推之，皆所以聚於神也。“利有攸往”，廣言所行，由見大人而推之，皆所以聚於人也。

「集說」又引何楷說：「用大牲吉」是承接「王假有廟」而說的，「利有攸往」是承接「利見大人」而說的（底本「利」訛作「科」）。李光地按：從《彖傳》來看，「利見大人，亨，利貞」是一件事，這一點沒有疑問（底本「大人」訛作「人人」）。「王假有廟」，講的是神與人的聚合；「利見大人」，講的是上與下的聚合。「用大牲吉」，是把話推廣到各類祭祀上去，由親臨宗廟一層層推衍開來，都屬於聚合於神明；「利有攸往」，是把話推廣到各種行事上去，由見大人一層層推衍開來，都屬於聚合於人。

初六，有孚不終，乃亂乃萃，若號，一握為笑，勿恤往無咎。本義 初六上應九四，而隔於二陰，當萃之時，不能自守，是“有孚”而“不終”，志亂而妄聚也。若呼號正應，則眾以為笑。但“勿恤”而往從正應，則“無咎”矣。戒占者當如是也。

《萃》卦初六爻辭說：心裡有誠信卻守不到底，於是心志錯亂、胡亂聚合；一發聲呼號，轉眼之間便有了笑；不必憂慮，前往就沒有過錯。朱熹《本義》說：初六向上與九四相應，中間卻隔著兩個陰爻。正當聚集之時，它守不住自己，這就是有誠信而不能有終，心志錯亂而胡亂聚合。它若向正應的九四呼號，眾人便把它當成笑柄；只要不去理會這些而前往跟從正應，就不會有過錯。這是告誡占卦的人應當這樣做。

程傳 初與四為正應，本“有孚”以相從者也。然當《萃》時，三陰聚處，柔無守正之節。若舍正應而從其類，乃“有孚”而“不終”也，“乃亂”，惑亂其心也。“乃萃”。與其同類聚也。初若守正不從，號呼以求正應，則一握笑之矣。“一握”，俗語一團也，謂眾以為笑也。若能“勿恤”而往從剛陽之正應，則無過咎。不然，則入小人之群矣。

程頤《伊川易傳》說：初六與九四是正相應的一對，本該憑著誠信互相跟從。可正當聚集之時，下卦三個陰爻擠在一處，柔弱之質沒有守正的操守；它若丟開正應而跟著同類走，就是有誠信而不能有終。「乃亂」，是它的心被迷惑攪亂；「乃萃」，是它跟同類聚在一起。初六若能守正而不隨同類，呼號著去求正應，就要被一團人取笑了。「一握」是俗話裡說的「一團」，指眾人把它當笑柄。它若能不去理會而前往跟從陽剛的正應，就沒有過錯；不然的話，就落進小人堆裡去了。

集說 胡氏瑗曰：“號”，謂號咷也。萃聚之世，必上下相求和會，然後必有所濟，故始有號咷之怨，終得與四萃聚而有歡笑也。王氏宗傳曰：初之於四，相信之志，疑亂而不一也。然居萃之時，上下相求。若號焉，四必說而應之，則一握之頃，變號咷而為笑樂矣，謂得其所萃也。故戒之曰“勿恤”，又勉之曰“往無咎”。

「集說」引胡瑗說：「號」是號啕痛哭。聚集的時代，必定要上下互相尋求、彼此和合，事情才辦得成；所以初六起先有號啕的怨苦，最終卻能與九四聚合而有歡笑。「集說」又引王宗傳說：初六對九四那份互信的心志，被疑惑擾亂而不專一；然而處在聚集之時，上下本來就互相尋求，初六一發出呼號，九四必定欣然應和，那麼只一握手的工夫，號啕就變成了歡笑，這就是說它找到了該聚的對象。所以爻辭告誡它「勿恤」，又勉勵它「往無咎」。

姚氏舜牧曰：初四相應，此心本自相孚。但孚須有終為善，如“有孚”而“不終”，則“乃亂”而“乃萃”矣，萃其可亂乎哉。若念有孚之當終，而呼號以往從之，則正應可合，而無妄萃之咎矣。錢氏志立曰：《萃》與《比》同，所異者多九四一陽耳。《比》初無應，曰，“有孚”者，一於五也。《萃》初與四應，曰“有孚不終”者，有二陽焉，“不終”於四也。及此時而號以求萃，可以破涕為笑，《同人》“先號咷而後笑”者是也。

「集說」又引姚舜牧說：初六與九四相應，兩邊的心本來就互相信實，只是誠信必須守到底才算好。若有誠信而守不到底，就要「乃亂」而「乃萃」了——聚合這件事，豈可亂來？初六若能記著誠信應當有終，因而呼號著前往跟從九四，那麼正應就能合攏，也就不會有胡亂聚合的過錯。「集說」又引錢志立說：《萃》卦與《比》卦相同，所差的只是多出九四這一個陽爻。《比》卦初六沒有相應的爻，所以說「有孚」，是專一地信從九五；《萃》卦初六與九四相應，卻說「有孚不終」，是因為卦中有兩個陽爻，它對九四的誠信守不到底。趁這個時候呼號求聚，就可以破涕為笑，《同人》卦九五說「先號咷而後笑」，正是這種情形。

案 胡氏王氏姚氏錢氏諸說，皆於文義甚合，蓋《易》中“號”“笑”二字每每相對也。兩“乃”字不同，上“乃”字，虛字也；下“乃”字，猶汝也。正如《書》“而康而色”，上而字，虛字也，下而字，猶汝也。言“有孚不終”，則必亂汝之所萃也。其所以亂之故，則錢氏得之矣。“握”者，手所執持以轉移之機也。言能至誠迫切，則一轉移之間，必有和合之喜，故曰“若號，一據為笑”。

李光地按：胡瑗、王宗傳、姚舜牧、錢志立幾家的講法，都與文義十分貼合，因為《周易》裡「號」與「笑」兩個字往往對舉成文。爻辭裡兩個「乃」字用法不同：上一個「乃」是虛字，下一個「乃」相當於「你」。這正像《尚書·洪範》說「而康而色」，上一個「而」是虛字，下一個「而」相當於「你」。整句是說：誠信不能守到底，就必定攪亂你所要聚合的對象；至於攪亂的緣由，錢志立已經講到了。「握」是手所把持、可以隨手轉動的關節機括；這是說人只要至誠而懇切，一轉手之間必有和合的喜事，所以說「若號，一握為笑」（底本「握」訛作「據」）。

六二，引吉，無咎，孚乃利用禴。本義 二應五而雜於二陰之間，必牽引以萃，乃“吉”而“無咎”。又二中正柔順，虛中以上應。九五剛健中正，誠實而下交，故卜祭者有其孚誠，則雖薄物亦可以祭矣。程傳 初陰柔，又非中正，恐不能終其孚，故因其才而為之戒。二雖陰柔而得中正，

《萃》卦六二爻辭說：被牽引而上就吉，沒有過錯；只要心存誠信，即使用簡薄的禴祭也合宜。朱熹《本義》說：六二與九五相應，卻夾在兩個陰爻中間，必須有人牽引才能聚到九五那裡，這樣才吉而無咎。再者六二柔順而「中正」，以虛靜的中心向上應和；九五剛健「中正」，以誠實之心向下交接。所以占卜祭祀的人只要有這份誠信，縱然是簡薄的祭品也可以拿來行祭。程頤《伊川易傳》說：初六陰柔，又不中不正，恐怕守不住誠信到底，所以就著它的才質加以告誡；六二雖然陰柔卻居中得正，……底本此處有脫文，《程傳》此段未完。

集說 胡氏瑗曰：君子之進，不可自媒。以苟媚其君，而幸其時之寵榮也。是故君子進用，必須有道。六二以陰居陰，履得其中，又上應九五中正之君，必待其君援引於己，然後往之，此所以得“吉”而“無咎”也。“孚”，信也。“禴”，薄祭也。君子之進，必在乎誠信相交，心志相接。當萃聚之時，誠信既著，心志既通，則可以不煩外飾，其道得行矣。孚信中立，則雖禴之薄祭，亦可通於神明也。

「集說」引胡瑗說：君子求進，不可以自己給自己做媒，用苟且討好君主的辦法去僥倖博取一時的寵榮。所以君子被進用，必須走正道。六二以陰爻居陰位，所處又合中道，向上與九五這位中正之君相應；它一定要等君主主動來援引自己，然後才前往，這就是它能得吉而沒有過錯的緣故。「孚」是誠信，「禴」是簡薄的祭祀。君子求進，關鍵在於以誠信相交、以心志相通。正當聚集之時，誠信已經彰明，心志已經貫通，就用不著那些外在的文飾，君子之道自然行得通了。誠信立在心中，那麼即使是禴這樣簡薄的祭祀，也照樣能感通神明。

張子曰：能自持不變，引而後往，“吉”乃“無咎”。凡言“利用禴”，皆誠素著自於幽明之際。王氏宗傳曰：彖以“用大牲”為“吉”，而六二以“用禴”為利，何也？備物者，王者所以隨其時。“有孚”者，人臣所以通乎上。

「集說」又引張載說：能夠守住自己而不改變，等到被牽引之後才前往，這才是吉而沒有過錯。凡是說「利用禴」的地方，都是指誠意平素已經彰顯於幽明兩界之間。「集說」又引王宗傳說：卦辭把「用大牲」當作吉，六二卻把「用禴」當作利，這是為什麼？備辦豐盛的祭品，是君王順應他所處的時勢；心懷誠信，是人臣用來上通於君的憑藉。

案 彖言“利見大人”，九五者卦之大人也。六二應之，得見大人之義矣。然見大人者，聚必以正，故必，待其引而從之，乃”吉”而“無咎”。蓋聚而不正，則不亨也。“孚乃利用禴”者，言相聚之道，以誠為本，苟有明信，雖用禴可祭矣，況大牲乎，亦根卦義而反其辭也。《易》曰：可用汲，王明並受其福。《傳》曰：在下位，不援上。此引字是汲引之引，非援引之引。

李光地按：「彖辭」說「利見大人」，九五就是一卦中的那位大人；六二與它相應，正合見大人的意思。然而見大人，聚合必須循正道，所以一定要等九五來牽引、自己跟著走，才吉而沒有過錯——聚合若不端正，就不能亨通。至於「孚乃利用禴」，是說互相聚合之道以誠為本：只要有明白的誠信，連禴這樣簡薄的祭品都可以拿來祭祀，何況大牲呢？這也是就著卦義而把話反過來說。《周易·井》卦九三說「可用汲，王明並受其福」，《中庸》說「在下位不援上」；這一爻的「引」字是汲引提拔的引，不是攀援求進的援。

六三，萃如嗟如，無攸利，往無咎，小吝。本義 六三陰柔，不中不正，上無應與，欲求萃於近而不得，故“嗟如”而無所利。唯往從於上，可以“無咎”。然不得其萃，困然後往，復得陰極無位之爻，亦小可羞矣。戒占者當近舍不正之強援，而遠結正應之窮交，則“無咎”也。

《萃》卦六三爻辭說：想聚合卻只能嘆息，沒有什麼好處；前往則不會有過錯，只是稍微有點難堪。朱熹《本義》說：六三陰柔，既不居中又不當位，上面沒有相應的爻，想就近求得聚合又求不到，所以只能嘆息而無所得利。它唯有前往跟從上六，才可以沒有過錯；然而聚不成、走投無路之後才動身，所依附的又是一個陰到了極點、身無爵位的爻，也就有點可羞了。這是告誡占卦的人：應當捨開近處那個不正的強援，而與遠處相應的窮交結合，這樣才不會有過錯。

程傳 二陰柔不中正之人也，求萃於人，而人莫與，求四則非其正應，又非其類，是以不正為四所棄也。與二則二自以中正應五，是以不正為二所不與也。故欲“萃如”，則為人棄絕而“嗟如”，不獲萃而嗟恨也。上下皆不與，無所利也。唯往而從上六，則得其萃，為“無咎”也。三與上雖非陰陽正應，然萃之時，以類相從，皆以柔居一體之上，又皆無與，居相應之地，上覆處說順之極，故得其萃而“無咎”也。易道變動無常，在人識之，然而小吝，何也？三始求萃於四與二，不獲而後往從上六。人之動為如此，雖得所求，亦可小羞吝也。

程頤《伊川易傳》說：六三是陰柔而不中不正的人（底本「三」訛作「二」）。它向人求聚，別人卻不肯與它：去求九四，九四既不是它的正應，又不是同類，所以嫌它不正而把它棄置；去求六二，六二自有中正之德去應九五，所以也嫌它不正而不肯與它。因此它想聚，反被人棄絕而只能嘆息，聚不成而心生嗟怨；上下都不肯與它，自然沒有什麼好處。它唯有前往跟從上六，才能得其所聚而沒有過錯。六三與上六雖然不是陰陽正應，可在聚集的時候可以按同類相從：兩爻都是以柔居一體的最上位，又都沒有相與的對象，而且分處相應的位置，上六還處在喜悅柔順的極點，所以六三能得其所聚而無咎。《周易》之道變動不居，全靠人自己去體會。既然如此，為什麼還說「小吝」呢？因為六三起先向九四和六二求聚，求不到之後才轉去跟從上六；人的舉動到了這個地步，縱然得到所求，也算得上有點羞吝。

集說 吳氏澄曰：與二陰萃於下，而上無應，故嗟嘆不得志。雖無應而比近九四之 俞氏琰曰：《萃》之時“利見大人”，三與五非應非比，而不得其萃，未免有嗟嘆之聲，則“無攸利”矣。既曰“無攸利”，又曰“往無咎”，三與四比，則其往也。舍四可乎，三之從四，四亦巽而受之，故“無咎”。第無正應，而近比於四，所聚非正，有此小疵耳。

「集說」引吳澄說：六三與另外兩個陰爻聚在下卦，向上又沒有相應的爻，所以嗟嘆自己不得志；雖然沒有正應，卻與九四相鄰近……底本此處有脫文，吳氏之說未完。「集說」又引俞琰說：《萃》卦這個時候講究「利見大人」，六三與九五既不相應也不相鄰，聚不到它那裡去，免不了發出嗟嘆之聲，那就「無攸利」了。既說「無攸利」，又說「往無咎」，是因為六三與九四相鄰，它要前往，捨開九四還能往哪裡去呢？六三去跟從九四，九四也順從地接納它，所以沒有過錯。只是它沒有正應而就近依附九四，所聚的對象不正，因此留下這一點小毛病罷了。

案 以《象傳》觀之，吳氏俞氏之說是也。易例三四隔體，無相從之，義，然亦有以時義而相從者，《隨》三之“係丈夫”，及此爻是也。其不正而亦以時義相從者，《豫》三《咸》三是也。皆因九四有主卦之義者故然。

李光地按：拿《象傳》來對照，吳澄、俞琰兩家的說法是對的。《周易》的通例，三爻與四爻分屬上下兩體，中間隔著卦體，本沒有互相跟從的道理；然而也有因時勢之義而相從的例子，《隨》卦六三說「係丈夫」，以及《萃》卦這一爻，就屬於這一類。其中處位不正而仍按時義相從的，則有《豫》卦六三、《咸》卦九三。這些都是因為該卦的九四含有主持一卦之義，才會如此。

九四，大吉，無咎。本義 上比九五，下比眾陰，得其萃矣。然以陽居陰不正，故戒占者必“大吉”，然後得“無咎”也。程傳 四當《萃》之時，上比九五之君，得君臣之聚也。下比下體群陰，得下民之聚也：得上下之聚，可謂善矣。然四以陽居陰，非正也。雖得上下之聚，必得“大吉”，然後為“無咎”也。“大”為周遍之義，無所不周，然後為大，無所不正，則為“大吉”，“大吉”則“無咎”也。夫上下之聚，固有不由正道而得者，非理枉道而得君者，自古多矣。非理枉道而得民者，蓋亦有焉：如齊之陳恆，魯之季氏是也。然得為“大吉”乎，得為“無咎”乎，故九四必能“大吉”，然後為“無咎”也。

《萃》卦九四爻辭說：大吉，才沒有過錯。朱熹《本義》說：九四上與九五相鄰，下與眾陰相鄰，可算聚得眾了；然而它以陽爻居陰位，位置不正，所以告誡占卦的人：必須做到大吉，然後才能沒有過錯。程頤《伊川易傳》說：九四身當聚集之時，上與九五之君相鄰，得到君臣的聚合；下與下卦群陰相鄰，得到下民的聚合。上下都聚得到，可以說很好了。然而九四以陽爻居陰位，並不當位，雖然得到上下的聚合，也必須做到大吉，然後才算沒有過錯。「大」是周遍的意思：無所不周，才配稱大；無所不正，才算大吉；能大吉，才沒有過錯。上下的聚合，本來就有不循正道而得來的：不合情理、歪曲正道而取得君主信任的，自古以來很多；不合情理、歪曲正道而取得民心的，也不是沒有，例如齊國的陳恆、魯國的季氏就是。可是這能算大吉嗎？能算沒有過錯嗎？所以九四必須真能做到大吉，然後才談得上無咎。

集說 房氏喬曰：“大吉”謂匪躬盡瘁，始終無玷，可免專民之咎，有謂立大功可免咎者非也。項氏安世曰：無尊位而得眾心，故必“大吉”而後可以“無咎”。如《益》之初九，在下位而任厚事，亦必“元吉”而後可以“無咎”也。胡氏炳文曰：《比》卦五陰，皆比五之一陽，《萃》四陰，皆聚歸五與四之二陽。五日“萃有位”，以見四之萃非有位也。無尊位而得眾心，非“大吉”安能“無咎”。

「集說」引房喬說：所謂「大吉」，是指不顧自身、竭盡心力，自始至終沒有汙點，這樣才能免掉專擅民眾的罪過；有人說立下大功就能免咎，那是不對的。「集說」又引項安世說：九四沒有尊位卻得了眾人的心，所以必須大吉然後才可以沒有過錯。就像《益》卦初九，身在下位而擔當重大的事，也必須「元吉」然後才可以沒有過錯。「集說」又引胡炳文說：《比》卦的五個陰爻，都親比九五這一個陽爻；《萃》卦的四個陰爻，都聚歸九五與九四這兩個陽爻。九五爻辭說「萃有位」，正見得九四之聚並沒有那個位。沒有尊位卻得了眾人的心，不做到大吉，怎能沒有過錯？

九五，萃有位，無咎，匪孚，元永貞，悔亡。本義 九五剛陽中正，當《萃》之時而居尊，固“無咎”矣。若有末信，則亦修其“元永貞”之德而“晦亡”矣。戒占者當如是也。

《萃》卦九五爻辭說：聚合天下而又居有其位，沒有過錯；倘若還有人不信服，就修養元善、恆久、貞固之德，悔恨自會消失。朱熹《本義》說：九五陽剛「中正」，正當聚集之時而居於尊位，本來就沒有過錯；假如還有人不信服（底本「未」訛作「末」），那就修養他「元永貞」的德行，悔恨也就消失了（底本「悔」訛作「晦」）。這是告誡占卦的人應當這樣做。

程傳 九五居天下之尊，萃天下之眾，而君臨之，當正其位，修其德，以陽剛居尊位稱其“位”矣。為有其位矣，得中正之道，無過“咎”也。如是而有不信而未歸者，則當自反以修其“元永貞”之德，則無思不服，而“悔亡”矣。“元永貞”者，君之德，民所歸也。故比天下之道，與萃天下之道，皆在此三者。

程頤《伊川易傳》說：九五居天下最尊之位，聚合天下的民眾而君臨他們，應當端正自己的位、修養自己的德。以陽剛之爻居於尊位，就與那個「位」字相稱了；既然有了這個位，又能行中正之道，也就沒有過錯。這樣做了仍有不信服、不來歸附的人，就應當反躬自省，修養自己「元永貞」的德行，那麼人心沒有不服的，悔恨也就消失了。所謂「元永貞」，是君主的德行，也是民眾所歸向的東西；所以親比天下的辦法和聚合天下的辦法，都不外乎這三樣。

王者既有其位，又有其德，中正無過咎，而天下尚有未信服歸附者。蓋其道未光大也，“元永貞”之道未至也，在修德以來之。如苗民逆命，帝乃誕敷文德，舜德非不至也。蓋有遠近昏明之異，故其歸有先後。既有未歸，則當修德也。所謂德，“元永貞”之道也。“元”，首也，長也。為君德首出庶物君長群生，有尊大之義焉，有主統之義焉。而又恆永貞固，則通於神明，光

君王既有那個位，又有那份德，中正而沒有過錯，天下卻還有不信服、不來歸附的人，那是因為他的道還不夠光大，「元永貞」的道還沒有做到極處，辦法就在於修德來招徠他們。譬如三苗違抗命令，舜帝於是廣泛施行文德——並不是舜的德還不夠，而是天下有遠近之別、有昏明之異，所以歸附有先有後。既然還有沒歸附的，就應當修德。所謂德，就是「元永貞」之道。「元」是首、是長：作為君主之德，含有首出於萬物、君長於眾生的意思，有尊大之義，也有主統之義；再加上恆久貞固，就能貫通於神明，光……底本此處有脫文，《程傳》此段未完。

集說 王氏宗傳曰：五，《萃》之主也。當萃之時，為萃之主，莫大於有其位，尤莫大於有其道。有是位而無是道，則天下不我信者，亦眾矣、故曰“匪孚”。謂天下之人，容有言曰：上之人但以位而萃我也，而其道則未至也，故必“元永貞”而後“悔亡”。《朱子語類》：問：九五以陽剛中正，當萃之時，而居尊位，安得又有“匪孚”？曰：此言有位而無德，則雖萃而不能使人信，故人有不信，當修其“元永貞”之德，而後“悔亡”也。

「集說」引王宗傳說：九五是《萃》卦之主。身當聚集之時而做聚集之主，最要緊的莫過於有那個位，更要緊的莫過於有那份道。有位而無道，天下不信服我的人也就多了，所以說「匪孚」——意思是天下人或許會有這樣的議論：上頭那位不過是憑著位子把我們聚攏來罷了，他的道還沒有到家。所以必須做到「元永貞」，然後悔恨才消失。「集說」又引《朱子語類》：有人問，九五以陽剛中正，正當聚集之時而居於尊位，怎麼還會有「匪孚」呢？朱子回答：這是說有位而無德，那麼雖然把人聚起來，卻不能叫人信服；所以一旦有人不信，就該修養他「元永貞」的德行，然後悔恨才會消失。

案 萃九五，居尊以萃群陰，與比略同。卦象澤上於地，與比象亦略同也，故其“元永貞”之辭亦同。“元永貞，悔亡”，即所謂“原筮，元永貞，無咎”也。

李光地按：《萃》卦九五居於尊位而聚合群陰，與《比》卦九五大體相同；卦象是澤水積到地上，與《比》卦水在地上的象也大體相同，所以爻辭裡「元永貞」的措辭同樣一致。這裡說「元永貞，悔亡」，也就是《比》卦卦辭所說的「原筮，元永貞，無咎」。

上六，齎諮涕淡，無咎。本義 處《萃》之終，陰柔無位，求萃不得，故戒占者必如此，而後可以“無咎”也。程傳 六，說之主。陰柔小人，說高位而處之，天下孰肯與也。求萃而人莫之與，具窮至於“齎諮”而“涕洟”也。“齎諮”，諮嗟也。人之絕之，由己自取，又將誰咎。為人惡絕，不知所為，則隕穫而至嗟涕，真小人之情狀也。

《萃》卦上六爻辭說：唉聲嘆氣、涕淚交流，這樣才沒有過錯（底本「洟」訛作「淡」）。朱熹《本義》說：上六處在《萃》卦的終點，陰柔而沒有職位，求聚又聚不成，所以告誡占卦的人：必須像這樣痛切自傷，然後才可以沒有過錯。程頤《伊川易傳》說：上六是上卦兌體喜悅之主。陰柔的小人，貪戀高位而佔著不放，天下有誰肯親附他？求聚而無人肯與，他的窮窘就到了唉聲嘆氣、涕淚交流的地步（底本「其」訛作「具」）。「齎諮」就是諮嗟嘆息。別人斷絕他，是他自己招來的，還能怪誰呢？被人厭惡斷絕，又不知道該怎麼辦，於是沮喪失措以至於流涕嗟嘆，這真是小人的情狀。

集說 方氏應祥曰：此爻照“後夫凶”看，《比》之上六，以比之最後而凶。《萃》之上六，亦以萃之最後而有未安者。故其憂懼若此，此正所謂孤臣孽子也。黃氏淳耀曰：上乃孤孽之臣子也。《萃》極將職，而不得所萃，乃不得於君親者。“齎諮涕洟”四字，乃極言怨艾求萃之情，故終得萃而“無咎”。

「集說」引方應祥說：這一爻要對照《比》卦卦辭「後夫凶」來看。《比》卦上六，因為親比得最晚而凶；《萃》卦上六，也因為聚合得最晚而有不安穩的地方，所以他憂懼到這個地步——這正是所謂孤立無援的臣子、不見容於父母的庶子。「集說」又引黃淳耀說：上六就是那種孤臣孽子。聚集到了盡頭而將要離散（底本此處有訛字），他卻聚不到自己該聚的地方，正是那種不見容於君主親長的人。「齎諮涕洟」四個字，把他悔恨自責、切求聚合的心情寫到了極處，所以最終能聚得上而沒有過錯。

案 方氏黃氏之說得之，蓋不止孤臣孽子，乃放臣屏子之倫也，方氏以比上相照亦是。然《比》上直曰“凶”，此則“齎諮涕演”而“無咎”者，《比》彖有“後夫凶”之辭，故遂以上六當之。此彖有“利見大人”之辭，正與《蹇》卦同例，故尚有積誠求萃之理也。

李光地按：方應祥、黃淳耀的說法說到點子上了。上六還不止是孤臣孽子，簡直是被放逐之臣、被摒棄之子這一類人。方氏拿《比》卦上六來對照，也是對的。不過《比》卦上六徑直斷作「凶」，這一爻卻是唉聲嘆氣、涕淚交流而沒有過錯（底本「洟」訛作「演」），原因在於：《比》卦「彖辭」有「後夫凶」一句，所以就用上六去承當這個斷語；《萃》卦「彖辭」有「利見大人」一句，正與《蹇》卦是同一體例，所以上六還留有積累誠意、求得聚合的餘地。

升.坤上.巽下程傳 《升序卦》：“萃者聚也，聚而上者謂之升，故受之以升。”物之積聚而益高大，聚而上也，故為《升》，所以次於《萃》也。為卦坤上巽下，木在地下，為地中生木，木生地中，長而益高，為升之象也。

《升》卦的卦畫標註是：上卦為坤，下卦為巽。程頤《伊川易傳》說：《序卦傳》講到《升》卦時說：「萃是聚集，聚積而向上叫作升，所以接下來是《升》卦。」事物積聚起來就越發高大，這就是聚而向上，所以卦名叫《升》，因此排在《萃》卦之後。就卦體說，上卦是坤、下卦是巽：木在地的下面，成為地中生木之象；樹木生在土中，越長越高，正是上升之象。

升，元亨，用見大人，勿恤，南征吉。本義 “升”，進而上也。卦自《解》來，柔上居四，內巽外順，九二剛中而五應之，是以其占如此。“南征”，前進也。程傳 “升”者，進而上也。升進則有亨義，而以卦才之善，故“元亨”也。用此 集說 代氏淵曰：尊爻無此人，故不云“利見”。

《升》卦卦辭說：大為亨通；用這樣的德去見大人，不必憂慮；向南進發就吉。朱熹《本義》說：「升」是往上前進。這一卦由《解》卦「卦變」而來，柔爻上行居於第四位；內卦巽為遜入、外卦坤為柔順，九二陽剛居中而六五與它相應，所以「占辭」是這樣。「南征」就是向前進取。程頤《伊川易傳》說：「升」是往上前進。上升前進本身就含有亨通之義，加上這一卦的卦才良好，所以說「元亨」。用這……底本此處有脫文，《程傳》此段未完。「集說」引代淵說：尊位那一爻上並沒有這樣一位大人，所以卦辭不說「利見」。

案 卦直言“元亨”而無他辭者，《大有》、《鼎》也。雖有他辭而非戒辭者。《升》也。歷選易卦，唯此三者，蓋《大有》與《比》相似。然所比者陰也，民也。所有者陽也，賢也。《鼎》與《井》相似，然“往來井井”者，民也。“大烹以養”者，賢也。《升》與《漸》相似，然《漸》者，賢之有所需待而進者也。《升》者，賢之無所阻礙而登者也。《易》道莫大於尚賢，而賢人得時之卦，莫盛於此三者。故其彖皆曰“元亨”，而無戒辭也，不曰“利見大人”而曰“用見”，代氏之說得之。

李光地按：卦辭只說「元亨」而不再加別的話的，是《大有》卦和《鼎》卦；雖有別的話卻不屬告誡之辭的，是《升》卦。遍數《周易》各卦，只有這三個是這樣。《大有》與《比》相似，然而《比》卦所親比的是陰爻，代表民眾；《大有》所擁有的是陽爻，代表賢人。《鼎》與《井》相似，然而《井》卦「往來井井」說的是民眾，《鼎》卦「大烹以養」說的是賢人。《升》與《漸》相似，然而《漸》卦講的是賢人有所等待而後進用，《升》卦講的是賢人毫無阻礙地登進。《周易》之道，沒有比尊尚賢人更大的了，而賢人得到時運的卦，沒有比這三卦更盛的，所以它們的「彖辭」都說「元亨」，而不加告誡之辭。卦辭不說「利見大人」而說「用見」，代淵的解釋是對的。

初六，允升，大吉。本義 初以柔順居下，巽之主也，當升之時，巽於二陽，占各如之，則信能升而“大吉”矣。程傳 初以柔居巽體之下，又巽之主。上承於九二之剛，巽之至者也。二以剛中之德，上應於君，當升之任者也。“允”者，信從也。初之柔巽，唯信從於二，信二而從之同升，乃“大吉”也。二以德言則剛中，以力言則當任，初之陰柔又無應搔，不能自升，從於剛中之賢以進，是由剛中之道也，吉孰大焉。

《升》卦初六爻辭說：得到信從而上升，大吉。朱熹《本義》說：初六以柔順之質居於最下，是巽卦之主；正當上升的時候，它對上面兩個陽爻恭順退讓。占卦的人若各自能像它這樣，就確實能夠升上去而大吉。程頤《伊川易傳》說：初六以柔爻居於巽體的最下，又是巽的主爻，向上承奉九二的陽剛，恭順到了極點。九二有剛健居中之德，向上與君主相應，是擔當上升之任的爻。「允」是信從的意思。初六柔順恭遜，只一心信從九二；信服九二而跟著它一同上升，這才叫大吉。九二論德是剛健居中，論力是足以擔任；初六陰柔而又沒有相應的援手（底本「援」訛作「搔」），自己升不上去，跟著剛中的賢者一同前進，這就是循著剛中之道走，還有比這更大的吉嗎？

集說 王氏申子曰；以柔而升，升之義也。初以柔居下，即木之升言之，乃木之根，故信其升之必達，而獲“大吉”也。何氏楷曰：初六巽主居下，猶木之根也。而得地氣以滋之，其升也允矣。所以為升者巽也，所以為巽者初也，“大吉”孰如之。案 此“允升”允字，當與《晉》之“眾允”同義。蓋不獲上信友，不可以升進也，然《晉》三言眾允，《升》初遂言“允升”，則王氏何氏巽主木根之說是也。

「集說」引王申子說：以柔順之質上升，正是《升》卦的本義。初六以柔爻居於最下，若就樹木上長來說，它就是樹根，所以可以確信它一定升得上去，因而得到大吉。「集說」又引何楷說：初六是巽的主爻而居於最下，好比樹的根；根得到地氣的滋養，它的上升就有把握了。全卦之所以成為「升」，靠的是巽；巽之所以為巽，靠的是初六：還有什麼比它更當得起「大吉」？李光地按：這裡「允升」的「允」字，應當與《晉》卦六三「眾允」的「允」同義——人若得不到上面的信任、同儕的認可，就不可以升進。不過《晉》卦到第三爻才說「眾允」，《升》卦初爻就說「允升」，可見王申子、何楷把初六看作巽主、木根的說法是對的。

九二，孚乃利用禴，無咎。本義 義見《萃》卦。程傳 二陽剛而在下，五陰柔而居上，夫以剛而事柔，以陽而從陰，雖有時而然，非順道也。以暗而臨明，以剛而事弱，若黽勉於事勢。非誠眼也。上下之交，不以誠，其可以久乎，其可以有為乎。五雖陰柔，然居尊位，二雖剛陽，事上者也。當內存至誠，不假文飾於外，誠積於中，則自不事外飾，故曰“利用禴”，謂尚誠敬也。自古剛強之臣，事柔弱之君，未有不為矯飾者也。“禴”，祭之簡質者也。云“孚乃”，謂既孚乃宜不用文飾，專以其誠感通於上也，如是則得“無咎”。以剛強之臣，而事柔弱之君，又當升之時，非誠意相交，其能免於咎乎。

《升》卦九二爻辭說：心存誠信，就宜於用簡薄的禴祭，沒有過錯。朱熹《本義》說：這一句的含義見於《萃》卦六二。程頤《伊川易傳》說：九二陽剛而處在下位，六五陰柔而居於上位。以剛強去事奉柔弱，以陽去順從陰，雖然有時形勢如此，終究不是順當之道。以昏暗的君主臨馭明達的臣子，以剛強的臣子事奉柔弱的君主，若只是勉強敷衍形勢，那就不是出於真心的誠服（底本此處字訛）。上下相交而不用誠，能長久嗎？能有所作為嗎？六五雖然陰柔，畢竟居著尊位；九二雖然陽剛，畢竟是事奉在上者的人。他應當內心存著至誠，不靠外面的文飾；誠意積在心裡，自然不去講究外表修飾，所以說「利用禴」，就是崇尚誠敬的意思。自古以來，剛強的臣子事奉柔弱的君主，沒有不流於矯飾的。「禴」是祭祀裡最簡樸的一種。說「孚乃」，是說既已有了誠信，就該不用文飾，專憑這份誠意去感通在上的人；能這樣，就沒有過錯。以剛強之臣事奉柔弱之君，又正當上升之時，不以誠意相交，怎能免於過咎呢？

集說 張氏清子曰：《萃》六二以中虛為“孚”，而與九五應。《升》九二以中實為“孚”，而與六五應。二爻虛實雖殊，其孚則一也。孚則雖用禴而亦利，故二爻皆曰“孚乃利用禴”，《彖》言“剛中而應”，指此爻也。案 升晉之時，以柔為善。二剛而亦利者，以其中也。剮中有應，是見大人者也，

「集說」引張清子說：《萃》卦六二以中位虛空為「孚」，而與九五相應；《升》卦九二以中位充實為「孚」，而與六五相應。兩爻一虛一實雖然不同，那份誠信卻是一樣的。有誠信，那麼即使用禴這樣的薄祭也照樣合宜，所以兩爻都說「孚乃利用禴」。《彖傳》講「剛中而應」，指的正是《升》卦這一爻。李光地按：上升進用的時候，以柔順為好；九二是陽剛而同樣得利，靠的是它居中。剛健居中而又有相應之爻，這就是能見到大人的人（底本「剛」訛作「剮」）……底本此處有脫文，按語未完。

九三，升虛邑。本義 陽實陰虛，而坤有國邑之象。九三以陽剛當升時，而進臨於坤，故其象占如此。程傳 三以陽剛之才，正而且巽，上皆順之，復有援應，以是而升。如入無人之邑，孰御哉。案 諸爻皆有吉利之占，三獨無之，則“升虛邑”者，但言其勇於進而無所疑畏耳。方升之時，故無凶咎之辭。然終不如二五之中，初四之順也，九三過剛，與柔以時升之義反，故其辭非盡善。

《升》卦九三爻辭說：升進到一座空虛無人的城邑。朱熹《本義》說：陽為實、陰為虛，而坤有國邑之象。九三以陽剛之質身當上升之時，向上逼臨坤體，所以取象與「占辭」是這樣。程頤《伊川易傳》說：九三憑著陽剛的才具，既當位得正又能遜順，上面各爻都順從它，還有相應的爻可以援手；帶著這樣的條件上升，就像走進一座沒有人的城邑，誰攔得住？李光地按：其餘各爻都有吉利的斷語，唯獨九三沒有，可見「升虛邑」只是說它勇於前進而毫無疑慮畏懼罷了。正當上升之時，所以也沒有凶咎的斷語；然而它終究比不上九二、六五的居中，也比不上初六、六四的柔順。九三過於剛強，與本卦「柔以時升」的意旨相反，所以它的爻辭算不上十全十美。

六四，王用亨于岐山，吉，無咎。本義 義見《隨》卦。程傳 四柔順之才，上順君之升，下順下之進，已則止其所焉。以陰居柔，陰而在下，止其所也。昔者文王之居岐山之下，上順天子，而欲致之有道，下順天下之賢而使之升進，己則柔順謙恭，不出其位，至德如此，周之王業用是而亨也。四能如是，則“亨”而“吉”且“無咎”矣。四之才固自善矣，復有“無咎”之辭，何也？曰：四之才雖善，而其位當戒也。居近君之位，在升之時，不可復升，升則凶咎可知，故云如文王則“吉”而“無咎”也。然處大臣之位，不得無事於升，當上升其君之道，下昇天下之賢，已則止其分焉。分雖當止，而德則當升也，道則當亨也。盡斯道者其唯文王乎。

《升》卦六四爻辭說：君王在岐山舉行祭享，吉，沒有過錯。朱熹《本義》說：這一句的含義見於《隨》卦上六。程頤《伊川易傳》說：六四具備柔順的才質，向上順應君主的上升，向下順應下面賢人的進用，自己則安守本位。它以陰爻居柔位，屬陰而又處在上體的下方，正是安守本位之象。當年周文王住在岐山腳下，向上順事天子而想引導他走上正道，向下順任天下的賢人而讓他們升進，自己卻柔順謙恭，不越出本位；德行到了這個地步，周家的王業就靠著它亨通起來。六四能這樣，就亨通而吉，而且沒有過錯。有人問：六四的才質本來就好，為什麼還要加上「無咎」一語？回答是：六四的才雖好，它所處的位置卻該警惕。身居接近君主的位置，又當上升之時，不可以再往上升；再升，凶咎是可想而知的，所以說要像文王那樣才吉而沒有過錯。然而處在大臣之位，也不能在「升」這件事上無所作為：應當向上提升君主的道，向下提升天下的賢才，自己則安守本分。名分上雖然該止，德行上卻該上升，道術上卻該亨通。能把這條路走到盡頭的，大概只有文王吧。

案 卦義柔以時升，六四初交上體，又位在巽坤之間，有“南征”之象。迫近尊位，有見大入之義，是爻之合於卦義者也，在己者，用之以見大人則吉。為大人者，用之以享神明則宜。與《隨》上之義同，皆言王用此人，以享于山川也。不曰“西山”，而曰“岐山”，避彖辭“南征”之文。先儒或言岐山在周西南。

李光地按：本卦的卦義是柔順者順著時勢上升。六四剛剛進入上體，位置又在巽體與坤體的交界處，含有「南征」的象；它迫近尊位，含有見大人的意思，正是與卦義相合的一爻（底本「人」訛作「入」）。就六四自身來說，用這份德去見大人就吉；對身為大人的君主來說，用這樣的臣子去祭享神明就相宜。這與《隨》卦上六的意思相同，都是說君王任用這樣的人，去祭享山川。不說「西山」而說「岐山」，是為了避開卦辭「南征」的字面；前代儒者也有人說岐山在周地的西南。

六五，貞吉，升階。本義 以陰居陽，當升而居尊位，必能正固，則可以得言而升階矣。“階”，升之易者。程傳 五以下有剛中之應，故能居尊位而吉。然質本陰柔，必守貞固，乃得其吉也。若不能貞固，則信賢不篤，任賢不終，安能吉也。階所由而升也，任剛中之賢，輔之而升，猶登進自階，言有由而易也。指言九二正應，然在下之賢，皆用升之階也。能用賢，則匯升矣。

《升》卦六五爻辭說：守正就吉，像沿著臺階那樣一級級上升。朱熹《本義》說：六五以陰爻居陽位，正當上升之時而居於尊位，必須能端正固守，才可以遂其心志而循階上升（底本「志」訛作「言」）。「階」，是上升時最省力的憑藉。程頤《伊川易傳》說：六五下面有剛中的九二與它相應，所以能居尊位而得吉；然而它的本質終究陰柔，必須守住貞定固執，才得到這份吉。若不能貞固，就會信任賢者不夠篤實、任用賢者不能有終，哪裡還談得上吉？「階」是人藉以上升的東西：任用剛中的賢者，靠他輔佐而上升，就像登階而上，是說有所憑藉因而容易。這裡指的是九二這位正應；其實在下位的賢人，都是君主上升所用的臺階，能用賢，人才就會成類地被提拔上來。

集說 李氏元量曰：“貞吉升階”，升而有序，故以階言之，謂賓主以揖遜而升者也。王氏宗傳曰：《彖傳》柔以時升，蓋謂五也。熊氏良輔曰：以順而升，如歷階然。案 升至五而極，居坤地之中，亦有“南征”之象焉，乃卦之主也。不取君象，但

「集說」引李元量說：「貞吉升階」，是說上升而有次第，所以拿臺階來比方，就像賓主互相揖讓著一級級登堂。「集說」又引王宗傳說：《彖傳》講「柔以時升」，說的就是六五。「集說」又引熊良輔說：憑著柔順上升，就像一級一級走臺階一樣。李光地按：升到第五爻就到了頂點，它處在坤地的正中，也含有「南征」的象，是一卦之主。爻辭不取君主之象，只……底本此處有脫文，按語未完。

上六，冥升，利于不息之貞。本義 以陰居升極，昏冥不已者也。占者遇此，無適而利，但可反其不已於外之心，施之於不息之正而已。程傳 六以陰居升之極，昏冥於升，知進而不知止者也，其為不明甚矣。然求升不已之心，有時而用於貞正而當刁；息之事，則為宜矣。君于于貞正之德，“終曰乾乾”，“自強不息”。如上六不已之心，用之於此，則利也。以小人貪求無已之心，移於進德。則何善如之。

《升》卦上六爻辭說：昏昧地一味上升，宜於用在永不停息的守正上。朱熹《本義》說：上六以陰爻居於上升的極點，是昏昧糊塗而升個不停的人。占卦的人遇到這一爻，無論往哪裡去都得不到利，只能把那顆向外奔競不止的心掉轉過來，用到永不止息的正道上去。程頤《伊川易傳》說：上六以陰爻處在上升的極點，對上升這件事昏昧糊塗，只知進而不知止，糊塗得厲害。然而這份求升不止的心，有時若用到貞正而應當持續不懈的事情上，倒是相宜的。君子對於貞正之德，是「終日乾乾」、「自強不息」（底本「子」訛作「於」，「日」訛作「曰」，此句另有脫訛）；把上六那種不肯停歇的心用到這上面來，就有利了。把小人貪求無厭的念頭，挪到進德修業上去，還有比這更好的事嗎？

集說 石氏介曰：已在升極，是昧於升進之理。若能知時消息，但自消退，不更求進，乃利也。徐氏之樣曰：《豫》上樂極，故”冥豫”。《升》上進極，故“冥升”。案 “冥升”與“晉其角”之義同，皆進而不能退者也。以其剛也，故曰“角”。以其柔也，故曰“冥”。”利于不息之貞”，其戒亦與“維用伐邑”之義同，皆勤於自治，不敢以盛滿自居者也。以其剛也，故曰“伐邑”。以其柔也，故曰“不息之貞”。

「集說」引石介說：上六已處在上升的極點，是對升進之理昏昧不明；它若懂得時勢的消長，只管自己退讓，不再求進，那才有利。「集說」又引徐之樣說：《豫》卦上六是快樂到了極點，所以叫「冥豫」；《升》卦上六是上進到了極點，所以叫「冥升」。李光地按：「冥升」與《晉》卦上九「晉其角」意思相同，都是只能進而不能退的人；因為《晉》卦上九是陽剛，所以說「角」，因為《升》卦上六是陰柔，所以說「冥」。「利于不息之貞」這句告誡，也與《晉》卦上九「維用伐邑」的意思相同，都是要人勤於修治自己，不敢以盛滿自居；因為一個是剛，所以說「伐邑」，因為一個是柔，所以說「不息之貞」。

困.兌上.坎下程傳 《困序卦》：“升而不已必團，故受之以困。”升者，自下而上，自下升上，以力進也，不已必困矣，故《升》之後受之以《困》也。困者，憊乏之義。為卦兌上而坎下，水居澤上，則澤中有水也，乃在澤下？枯涸無水之象，為困乏之義。又兌以陰在上，坎以陽居下，與上六在二陽之上，而九二陷於二陰之中，皆陰柔掩於陽剛，所以為困也。君子為小人所掩蔽，窮困之時也。

《困》卦的卦畫標註是：上卦為兌，下卦為坎。程頤《伊川易傳》說：《序卦傳》講到《困》卦時說：「上升不止必定困窮，所以接下來是《困》卦」（底本「困」訛作「團」）。所謂升，是由下往上；從下面升到上面，靠的是用力前進，升個不停必定困窮，所以《升》卦之後接著《困》卦。「困」是疲憊匱乏的意思。就卦體說，上卦是兌、下卦是坎：水若停在澤的上面，那就是澤中有水；如今水卻在澤的下面，成了枯竭無水之象，正合困乏之義。再者兌是陰爻在上，坎是陽爻在下：上六壓在兩個陽爻的上頭，九二陷在兩個陰爻的中間，都是陰柔把陽剛遮蔽住，所以卦名叫《困》。君子被小人遮蔽，正是窮困的時候。

困，亨，貞，大人吉，無咎，有言不信。本義 “困”者，窮而不能自振之義。坎剛為兌柔所掩，九二為二陰所掩，四五為上六所掩，所以為困，坎險兌說，處險而說，是身雖困而道則“亨”也。二五剛中，又有“大人”之象。占者處困能亨，則得其正矣，非大人其孰能之，故曰“貞”。又曰“大人”者，明不正之小人不能當也。“有言不信”，又戒以當務晦默，不可尚口，益取窮困。

《困》卦卦辭說：亨通，守正；大人得吉，沒有過錯；這時開口說話沒有人相信。朱熹《本義》說：「困」是窮窘而不能自己振作。坎的陽剛被兌的陰柔遮蔽：九二被上下兩個陰爻遮蔽，九四、九五被上六遮蔽，所以叫《困》。坎為險、兌為悅，身處險境而心裡仍能喜悅，這就是身雖困頓而道卻亨通。九二、九五都陽剛居中，又有「大人」之象。占卦的人處在困境而能亨通，就是守住了正道；不是大人誰能做到？所以說「貞」。又說「大人」，是要表明不正的小人擔當不起這個斷語。「有言不信」，則是進一步告誡人此時應當收斂沉默，不可逞口舌之辯，那只會招來更深的困窮。

程傳 如卦之才，則困而能亨，且得貞正，乃大人處困之道也，故能“吉”而“無咎”。大人處困，不唯其道自吉，樂天安命，乃不失其吉也。況隨時善處，復有裕乎，“有言不信”，當困而言，人誰信之。集說 孔氏穎達曰：“困”者，窮厄委頓之名，道窮力竭，不能自濟，故名為《困》。

程頤《伊川易傳》說：照這一卦的卦才來看，雖在困境卻能亨通，而且能守住貞正，這正是大人處困之道，所以能吉而沒有過錯。大人處困，不只是他所行之道本身就吉，更因為他樂天知命，所以不失其吉；何況他還能隨時妥善自處，行事綽有餘裕。至於「有言不信」，是說正當困窮之時開口講話，誰肯相信呢。「集說」引孔穎達說：「困」是窮厄疲頓的名目——道路走絕、力量耗盡，無法自己脫身，所以卦名叫《困》。

案 “困亨”者，非謂處困而能亨也。蓋困窮者，所以動人之心，忍人之性，因屈以致伸，有必通之理也。然唯守正之大人，則能進德於困，而得其所以可通者爾，豈小人之所能乎。困者，君子道屈之時也，屈則不伸矣。“有言不信”，信字疑當作伸字解，蓋有言而動見沮抑，乃是困厄之極，不特，人疑之而不信也。《夬》卦“聞言不信”，己不信人之言也。而夫子以聰不明解之，以信字對聰字，則信字當為疑信之信。此卦“有言不信”，人不行豈之言也。而夫子以尚口乃窮解之，以信字對窮字，則信字當為屈伸之伸。

李光地按：所謂「困亨」，並不是說身處困境而居然能亨通。困窮是用來震動人心、堅忍人性的，憑著一時的屈抑換來日後的伸展，其中自有必然通達之理；然而只有守正的大人，才能在困境裡把德行推進一層，從而抓住那可以通達的憑據，這豈是小人辦得到的？困，是君子之道受屈的時候，受了屈就伸展不開。「有言不信」的「信」字，恐怕應當當作「伸」字來解：一開口就處處遭壓抑，這才是困厄的極點，不單單是別人懷疑他、不相信他而已。《夬》卦九四說「聞言不信」，那是自己不肯相信別人的話，而孔子用「聰不明」來解釋它，拿「信」字對「聰」字，可見那個「信」字是疑信的信；這一卦說「有言不信」，是別人不相信自己的話（底本此句有訛字），而孔子用「尚口乃窮」來解釋它，拿「信」字對「窮」字，可見這個「信」字應當是屈伸的伸。

初六，臀困于株木，入于幽谷，三歲不覿。本義 “臀”，物之底也。“困于株木”，傷而不能安也。初六以陰柔處困之底，居暗之甚，故其象占如此。程傳 六以陰柔處於至卑，又居坎險之下，在困不能自濟者也，必得在上剛明之人為援助，則可以濟其困矣。初與四為正應，九四以陽而居陰為不正，失剛而不中，又方困於陰掩，是惡能濟人之困。猶“株木”之下，不能蔭覆於物。“株木”，無枝葉之木也。

《困》卦初六爻辭說：臀部被光禿的樹樁硌得難受，陷進幽深的山谷，三年見不到人。朱熹《本義》說：「臀」是物體的底部；「困于株木」，是被硌傷而坐不安穩。初六以陰柔之質處在困卦的最底層，昏暗到了極點，所以取象與「占辭」是這樣。程頤《伊川易傳》說：初六以陰柔之質處在極卑之地，又居於坎險的最下，是身陷困境而無力自救的人，必須得到上面剛健明達之人的援助，才能解脫困厄。初六與九四是正應，可九四以陽爻居陰位，位置不正，既失掉剛健又不居中，自身正被陰柔遮蔽而受困，哪裡還能解救別人的困厄？就像光禿的樹樁底下，遮不出一片蔭涼。「株木」，就是沒有枝葉的樹。

四，近君之位，在它卦不為無助，以居困而不能庇物，故為”株本”。“臀”，所以居也。“臀困于株木”，謂無所庇而不得安其居，居安則非圍也。“入于幽谷”，陰柔之人，非能安其所遇。既不能免於團，則益迷暗妄動，入於深困。“幽谷”，深暗之所也。方益人於困，無自出之勢，故於至“三歲不覿”，終困者也。“不覿”，不遇其所亨也。

九四處在接近君主的位置，若在別的卦裡不算沒有助力，可它自身正在困中而庇護不了別人，所以只算得一段光禿的樹樁（底本「木」訛作「本」）。「臀」是人用來坐的部位；「臀困于株木」，是說無所庇廕而坐不安穩——坐得安穩，就不叫困了（底本「困」訛作「圍」）。至於「入于幽谷」：陰柔的人，沒本事安於自己的處境，既然擺脫不了困厄（底本「困」訛作「團」），就越發迷暗妄動，一頭扎進更深的困境。「幽谷」，是幽深昏暗的所在。他正一步步陷進困中（底本「入」訛作「人」），沒有自己脫身的勢頭，所以到了「三歲不覿」的地步，是始終困著出不來的人。「不覿」，是遇不上可以讓他亨通的機會。

集說 項氏安世曰：初六在坎下，故為“入于幽谷”，即坎初爻入於坎陷也。張氏清子曰：人之體行則趾為下，坐則臀為下，初六困而不行，此坐困之象也。案 《詩》云：出於幽谷，遷於喬木。初不能自遷於喬木，而唯坐困株木之下，則有愈入于幽谷而已。陰柔處困之最下，故其象如此。在人則卑暗窮陋，而不能自拔者。言“臀”者，況其坐而不遷也。

「集說」引項安世說：初六處在坎體的最下，所以說「入于幽谷」，這與《坎》卦初六陷入坎窞是同一類象。「集說」又引張清子說：人的身體，走路時腳趾在最下，坐著時臀在最下；初六困住了不能行走，這是坐困之象。李光地按：《詩經·小雅·伐木》說「出於幽谷，遷於喬木」。初六不能自己遷到喬木上去，只能困坐在光禿的樹樁底下，那就只會越陷越深，一路掉進幽谷罷了。陰柔之質處在困卦的最下，所以取象如此；落到人身上，就是那種卑微昏暗、窮窘鄙陋而無力自拔的人。爻辭說「臀」，是形容他坐在那裡挪不動窩。

九二，困于酒食，朱紱方來，利用亨祀，征凶，無咎。本義 “困于酒食”，厭飫苦惱之意。“酒食”人之所欲，然醉飽過宜，則是反為所困矣。“朱紱方來”，上應之也。九二有剛中之德，以處困時，雖無凶害，而反困於得其所欲之多，故其象如此，而其占利以享祀。若征行則非其時，故“凶”，而於義為“無咎”也。

《困》卦九二爻辭說：被酒食所困，硃色的蔽膝正要送來，宜於用它舉行祭享；這時出行則凶，但在道義上沒有過錯。朱熹《本義》說：「困于酒食」，是吃膩喝足反覺苦惱的意思。酒食本是人人想要的，然而醉飽過了分寸，反倒被它困住。「朱紱方來」，是上面的九五與它相應。九二有陽剛居中之德，拿來應付困厄之時，雖然沒有凶險禍害，卻反被自己所欲之物太多而困住，所以取象如此，而它的「占辭」是宜於舉行祭享。若在這時出行，就不合時宜，所以說凶；不過就道義上講並沒有過錯。

程傳 “酒食”人所欲，而所以施惠也。二以剛中之才，而處困之時，君子安其所遇，雖窮厄險難，無所動其心，不恤其為困也。所困者唯困於所欲耳，君子之所欲者，澤天下之民，濟天下之困也。二未得遂其欲，施其惠故為“困于酒食”也。大人君子懷 集說 石氏介曰：“朱紱”，祭服，謂可衣朱紱而享宗廟也。“征凶”，既在險中，何可以行。“無咎”，以其居陽明之德，可以“無咎”。

程頤《伊川易傳》說：酒食是人人想要的，也是用來施惠於人的東西。九二憑著陽剛居中的才具處在困厄之時；君子安於自己的遭遇，縱然窮厄艱險，也動搖不了他的心，並不把困頓放在心上。他所困的，只是困在自己的心願上罷了：君子的心願，是施澤於天下百姓、救助天下的困苦；九二還不能遂這份心願、施這份恩惠，所以叫作「困于酒食」。大人君子懷……底本此處有脫文，《程傳》未完。「集說」引石介說：「朱紱」是祭祀的禮服，是說九二可以穿著朱紱去祭享宗廟。說「征凶」，是因為他身在險難之中，怎麼可以出行。說「無咎」，是因為他具備陽剛明達之德，所以能沒有過錯。

案 小人以身窮為困，君子以道窮為困。卦之三陽，所謂君子也。所困者，非身之窮，乃道之窮也，故二五則“紱”服榮於躬，四則“金車”寵於行。然而道之不通，則其榮寵也，適以為困而已矣。然榮寵亦非無故而來，神明之意，必有在焉。唯竭誠以求當神明之意，則終有通時矣。故雖當《困》之時，“征行”必“凶”，而其要“無咎”也。

李光地按：小人把自身窮窘當作困，君子把道路不通當作困。卦中三個陽爻就是所說的君子，他們所困的不是身窮，而是道窮。所以九二、九五身上有蔽膝之服的榮耀，九四出行有金車的禮遇；然而道行不通，這些榮寵恰恰只變成了他們的困頓罷了。不過榮寵也不是無緣無故來的，神明的用意必定有所寄託；只有竭盡誠意去體合神明的用意，最終總有通達的時候。所以縱然身處《困》卦之時，出行必定招凶，而它的歸結仍是沒有過錯。

“用享祀”者，謂服此“朱紱”。用此酒食以享之，喻所得之爵祿，不敢以之自奉，而以為竭誠盡職之具也。《書》曰：予不敢宿，則禋於文王武王，意義相近。

所謂「用享祀」，是說穿上這身朱紱、用這些酒食去祭享神明，比喻自己所得的爵位俸祿不敢拿來供養自身，而是當作竭盡誠意、克盡職守的憑藉。《尚書·洛誥》說「予不敢宿，則禋於文王武王」，意思與這裡相近。

六三，困于石，據于蒺藜，入于其宮，不見其妻，凶。本義 陰柔而不中正，故有此象，而其占則凶。“石”，指四。“蒺藜”，指二。“宮”謂三，而妻則六也。其義則《繫辭》備矣。程傳 六三以陰柔不中正之質，處險極而用剛，居陽用剛也，不善處困之甚者也。

《困》卦六三爻辭說：被大石頭擋住，坐在蒺藜上；回到自己家裡，卻見不到妻子，凶。朱熹《本義》說：六三陰柔而又不中不正，所以有這樣的象，它的「占辭」就是凶。「石」指九四，「蒺藜」指九二，「宮」指六三所居之處，而「妻」就是這個陰爻本身。其中的道理，《繫辭傳》已經講得很完備。程頤《伊川易傳》說：六三以陰柔而不中不正的資質，身處坎險的極點卻一味逞剛——它居於陽位而用剛，是極不善於處困的人。

“石”，堅重難勝之物。“蒺藜”，刺不可據之物。三以剛險而上進，則二陽在上，力不能勝，堅不可犯，益自困耳，“困于石”也。以不善之德，居九二剛中之上，其不安猶藉刺，“據于蒺藜”也。進退既皆益困，欲安其所，益不能矣。“宮”，其居所安也。“妻”，所安之主也。知進退之不可，而欲安其居，則失其所安矣。進退與處皆不可，唯死而已，其凶可知。

「石」是堅硬沉重、難以搬動的東西，「蒺藜」是長滿尖刺、不能坐靠的東西。六三憑著剛愎險詐往上闖，上面卻有兩個陽爻，它的力量勝不過，那份堅固也冒犯不得，只是越發把自己困住罷了，這就是「困于石」。它帶著不良之德，壓在陽剛居中的九二頭上，坐在那裡不得安穩，就像鋪著一層尖刺，這就是「據于蒺藜」。進也困、退也困，想安頓在原處就更不可能了。「宮」是他居住安身的地方，「妻」是他安身所依靠的人。明知進退都行不通，卻還想安居原處，結果連所安之處也丟掉了。進、退、留三條路都走不通，剩下的只有一死，凶險是可想而知的。

《繫辭》曰：“非所困而困焉，名必辱，非所據而據焉，身必危，既辱且危，死期將至，妻其可得見邪。”二陽不可犯也，而犯之以取困，是非所困而困也。名辱，其事惡也。三在二上，固為據之，然苟能謙柔以下之，則無害矣。乃用剛險以乘之，則不安而取困，如據蒺藜也，如是，死期將至。所安之主，可得而見乎？案 三陰皆非能處困者，初在下，坐而困者也。三居進退之際，行而困者也。傷於外者，必反其家，而又無所歸，甚言妄行取困，其極如此。

《繫辭傳》說：「不該受困的地方偏去受困，名聲必定受辱；不該憑據的東西偏去憑據，身家必定危殆。既受辱又危殆，死期就要到了，妻子還見得著嗎？」兩個陽爻本不可冒犯，他偏去冒犯而自取困厄，這就是不該受困的地方偏去受困；名聲受辱，是因為他所做的事情惡劣。六三壓在九二上頭，固然算是憑據著它，可他若能謙遜柔順地自居其下，也就沒有妨害；偏偏用剛愎險詐去凌駕其上，於是坐不安穩而自取困厄，就像坐在蒺藜上一樣。這樣下去，死期就快到了，他安身所依的人，還見得著嗎？李光地按：三個陰爻都不是善於處困的：初六在最下，是坐著受困的人；六三處在可進可退的關口，是走動著受困的人。在外面受了傷，必定要回家，回到家卻又無處安身——這是極力形容妄動招困，能糟到這般地步。

九四，來徐徐，困于金車，吝，有終。本義 初六，九四之正應，九四處位不當，不能濟物，而初六方困於下，又為九二。所隔，故其象如此。然邪不勝正，故其占雖為可“吝”，而必有終也。“金車”為九二，象未詳，疑坎有輪象也。

《困》卦九四爻辭說：慢騰騰地前來，被金車所困，有些難堪，但終究會有結果。朱熹《本義》說：初六是九四的正應；九四所處的位置不當，救助不了別人，而初六正困在下面，中間又被九二隔開，所以取象是這樣。不過邪終歸壓不過正，所以它的「占辭」雖帶著可羞的意味，最終必定有個善終。「金車」指九二；這一取象的來歷還不清楚，疑心是因為坎卦含有車輪之象。

集說 胡氏瑗曰：“徐徐”者，舒緩不敢決進也。案 “來徐徐”者，喻君子當困時，不欲上進也。“困于金車”者，招我以車，不容不來也，如是則可羞吝矣。然上近九五之剛中止，乃卦所謂大人者，與之同德，終有亨道。

「集說」引胡瑗說：「徐徐」是從容緩慢、不敢斷然前進的樣子。李光地按：「來徐徐」，比喻君子身當困厄之時，本不想向上求進；「困于金車」，是人家用車馬來招請，自己不容不來，這樣就有點可羞了。然而九四上面挨著陽剛居中的九五（底本此處衍一「止」字），那正是卦辭所說的大人，兩人德行相同，終究有亨通之道。

九五，劓刖，困于赤紱，乃徐有說，利用祭祀。本義 “劓刖”者，傷於上下。下既傷，則赤紱無所用而反為困矣。九五當《困》之時，上為陰掩，下則乘剛，故有此象。然剛中而說體，故能遲久而有說也。占具象中，又利用祭祀，久當獲福。

《困》卦九五爻辭說：上受割鼻之傷、下受斷足之刑，被赤色的蔽膝所困；慢慢地才有喜悅，宜於舉行祭祀。朱熹《本義》說：「劓刖」是上下兩頭都受傷害。下面既已受傷，赤紱這套禮服就無處可用，反倒成了困累。九五身當困厄之時，上面被陰爻遮蔽，下面又凌駕在剛爻之上，所以有這樣的象。不過它陽剛居中而身在兌體，所以能拖得久些而終歸有喜悅。「占辭」就含在象裡；又說宜於舉行祭祀，是說時間久了自當獲得福佑。

程傳 截鼻曰“劓”，傷於上也、去足為“刖”，傷於下也。上下皆掩於陰，為其傷害，“劓刖”之象也。五，君位也。人君之困，由上下無與也。“赤紱”，臣下之服，取行來之義，故以紱言。人君之困，以天下不來也。天下皆來，則非困也。五雖在困，而有剛中之德，下有九二剛中之賢，道同德合，徐必相應而來，共濟天下之困，是始困而徐有喜說也，“利用祭祀”，祭祀之事，必致其誠敬而後受福。人君在田時，宜念天下之困，求天下之賢，若祭祀然。致其誠敬，則能致天下之賢，濟天下之困矣。五與二同德，而云上下無與，何也？曰：陰陽相應者，自然相應也，如夫婦骨肉分定也。五與二皆陽爻。以剛中之德同而相應，相求而後合者也，如君臣朋友義合也。方其始困，安有上下之與。有與則非困，故徐合而後有說也。

程頤《伊川易傳》說：割掉鼻子叫「劓」，是上部受傷；砍掉腳叫「刖」，是下部受傷。九五上下兩面都被陰爻遮蔽，因而受到傷害，這就是「劓刖」之象。五是君位，君主之所以困，是因為上下都沒有相與的人。「赤紱」是臣下的服飾，取的是往來朝見之義，所以用蔽膝來說。君主之所以困，是因為天下的人不肯來歸；天下都來了，就不叫困了。九五雖然身在困中，卻有陽剛居中之德，下面又有陽剛居中的賢者九二，兩人道同德合，慢慢地必定互相應和而來，一同解救天下的困厄，這就是起初困頓而後來漸漸有了喜悅。說到「利用祭祀」：祭祀這件事，必須盡其誠敬然後才能受福。君主身處困厄之時（底本「困」訛作「田」），應當念著天下的困苦、訪求天下的賢人，那份態度就要像祭祀一樣；能盡其誠敬，就能招來天下的賢人，解救天下的困厄。有人問：九五與九二德行相同，為什麼還說上下沒有相與的人？回答是：陰陽相應，是自然而然的相應，像夫婦骨肉那樣名分早已定下；九五與九二都是陽爻，憑著同樣的剛中之德而相應，是彼此尋求之後才結合的，像君臣、朋友那樣以道義相合。當他剛陷入困厄的時候，哪裡談得上上下有人相與？有人相與就不叫困了，所以要慢慢會合以後才有喜悅。

二云“享祀”，五云“祭祀”，大意則宜用至誠，乃受福也。祭與祀享，泛言之則可通。分而言之，祭天神，祀地示，享人鬼。五君位言祭，二在下言享，各以其所當用也。集說 王氏應麟曰：《困》九五日“利用祭祀”，李公晦謂明雖困於人，而幽可感於神，豈不以人不能知，而鬼神獨知之乎。愚謂孔子云：知我者其天乎。韓子云：唯乖於時，乃與天通，不求人知而求天知，處困之道也。

九二說「享祀」，九五說「祭祀」，大意都是要用至誠，然後才能受福。祭、祀、享三個字，籠統地講是相通的；分開來講，祭是祭天神，祀是祀地祇，享是享人鬼。九五在君位所以說「祭」，九二在下位所以說「享」，各按自己該用的名目。「集說」引王應麟說：《困》卦九五說「利用祭祀」，李公晦解釋道，人在明處雖被世人所困，在幽處卻能感通神明，這不正是因為世人不能瞭解他，而唯獨鬼神瞭解他嗎？我以為孔子說過「知我者其天乎」，韓愈說過「唯乖於時，乃與天通」；不求人知而求天知，這正是處困之道。

案 九五不敢君象，但取位高而益困者耳。其象與九二同，但二則“朱紱”方將來，五則高位而已“困于赤紱”矣。“乃徐有說”者，五兌體，故能從容以處之而有餘裕也。“利用祭祀”之義，亦與二同。

李光地按：九五這一爻不取君主之象（底本「取」訛作「敢」），只取位置越高而困得越重的意思。它的象與九二相同，只是九二那裡朱紱才剛要送來，九五則已居高位而正被赤紱所困了。所謂「乃徐有說」，是因為九五屬兌體，所以能從容應付而留有餘地。「利用祭祀」的含義，也與九二相同。

上六，困于葛藟，于臲卼，曰動悔，有悔，征吉。程傳 物極則反，事極則變，困既極矣，理當變矣。“葛藟”，纏束之物。“臲卼”，危動之狀。六處困之極，為困所纏束，而居最高危之地，“困于葛藟”與“臲卼”也。“動悔”，動輒有悔，無所不困也。“有悔”，咎前之失也。曰，自謂也，若能曰如是動皆得悔，當變前之所為有悔也。能悔則往而得吉也，困極而征，則出於困矣，故“吉”。

《困》卦上六爻辭說：被葛藤纏住，處在搖搖欲墜的險地；自己說一動就有悔，於是真生悔改之心，前往則吉。此爻底本只錄《程傳》，沒有《本義》。程頤《伊川易傳》說：事物到了極點就要反轉，事情到了極點就要變化；困已經到了極點，按理就該變了。「葛藟」是纏繞捆縛的東西，「臲卼」是危險動搖的樣子。上六處在困的極點，被困厄纏得死死的，又居於最高最險的地方，這就是「困于葛藟」和「臲卼」。「動悔」是一動就有悔，無處不困；「有悔」是追咎自己從前的過失。「曰」是自己對自己說：他若能說，既然這樣一動就都得悔，那就該把從前的作為改掉而生悔悟之心。能悔悟，前往就得吉；困到極點而出行，也就走出困境了，所以說「吉」。

三以陰在下卦之上而凶，上居一卦之上而無凶，何也？曰三居剛而處險，困而用剛險，故凶，上以柔居說，唯為困極耳。困極則有變困之道也，《困》與《屯》之上皆以無應居卦終，《屯》則“泣血漣如”，《困》則“有悔征吉”，《屯》險極而《困》說，體故也。以說順進，可以離乎困也。

有人問：六三以陰爻居下卦之上就凶，上六居於全卦之上反倒不凶，這是為什麼？回答是：六三居於陽位而身處坎險，困著還要逞剛使險，所以凶；上六以柔爻居於兌悅之體，不過是困到了極點罷了。困到極點，就有轉變困境的門路。《困》卦與《屯》卦的上爻，都是沒有相應之爻而處在一卦的終點：《屯》卦上六是「泣血漣如」，《困》卦上六卻是「有悔征吉」，原因在於《屯》卦上體是坎、險到了極點，《困》卦上體是兌、性情喜悅。憑著喜悅柔順往前走，就可以脫離困境。

集說 項氏安世曰：此《彖》所謂“尚口乃窮也”。若能斷“葛藟”而不牽，辭“臲卼”而不居，行而去之，“吉”孰加焉。《易》氏祓曰：陽剛不可終囤，而二四五皆不言吉，陰柔未免乎困，而上獨言“吉”者，《困》極則變，如《否》之有《泰》，雖險而終濟也。徐氏幾曰：“震無咎者存乎悔”，困已極矣。“有悔”則可出困而“征吉”，困窮而通，其謂是夫。

「集說」引項安世說：這一爻正是《彖傳》所說的「尚口乃窮」。他若能斬斷葛藤而不受牽絆，辭掉那搖搖欲墜的高位而不去佔著，動身離開，還有比這更吉的嗎？「集說」又引易祓說：陽剛本不該始終困著（底本「困」訛作「囤」），可九二、九四、九五都沒有說吉；陰柔本免不了困厄，上六卻獨獨說吉。這是因為困到極點就要轉變，正如《否》卦之後有《泰》卦，雖然凶險而終歸能渡過。「集說」又引徐幾說：《繫辭傳》講「震無咎者存乎悔」，上六的困已經到極點了，能生悔悟就可以走出困境而「征吉」；所謂困窮而後通達，說的大概就是這個吧。

吳氏曰慎曰：困非自己致而時勢適逢者，則當守其剛中之德，是謂困而不失其所亨也。其道主於貞，若困由己之柔暗而致者，則當變其所為，以免於困也。其道主於悔，學者深察乎此，則處《困》之道，異宜而各得矣。案 處困貴於說，而上說之主也，故雖當困極而尚有征吉之占，異乎初與三之坐困行塞者也。然而兌主，則又有尚口之象，尚口則支離繳繞，如“困于葛藟”然，將且“臲卼”不安，而失其所為說矣，故必悔悟而離去之則“吉”。

「集說」又引吳曰慎說：困厄不是自己招來、只是恰好碰上時勢的，就應當守住自己剛健居中之德，這就是所謂身困而不失其亨通，辦法的關鍵在一個「貞」字；困厄若是由自己柔弱昏暗招來的，就應當改變自己的作為以擺脫困境，辦法的關鍵在一個「悔」字。學《易》的人把這一層體察透了，處困之道雖因情形不同而各有所宜，也就都能拿捏得當。李光地按：處困最可貴的是喜悅，而上六正是兌體喜悅之主，所以它雖處困的極點，仍有「征吉」的斷語，與初六坐著受困、六三行而受阻的情形不同。不過它既是兌主，就又帶著逞口舌之辯的象：一逞口舌，言語便支離糾纏，像被葛藤纏住一樣，接著就搖搖欲墜、不得安穩，把兌體本有的喜悅也丟掉了。所以必須悔悟而抽身離開，才能得吉。

總論 龔氏煥曰：卦以柔掩剛而為《困》，主乎陽而言也。而陰之困為尤甚，《彖傳》曰：“困而不失其所亨，其唯君子乎”，三剛爻之謂矣。

「總論」引龔煥說：這一卦以陰柔遮蔽陽剛而成為《困》，是就陽爻這一面立論的；可是三個陰爻所受的困反而更重。《彖傳》說「困而不失其所亨，其唯君子乎」，指的正是卦中那三個陽爻。

井.坎上.巽下程傳 《井序卦》：“困乎上者必反下，故受之以井”。承上升而不已必困為言，謂上升不已而困，則必反於下也，物之在下者莫如井，《井》所以次《困》也。

《井》卦的卦畫標註是：上卦為坎，下卦為巽。程頤《伊川易傳》說：《序卦傳》講到《井》卦時說：「在上面受困的必定折回下面，所以接下來是《井》卦。」這是承接上文「升而不已必困」而說的：一味上升以致困窮，就必定要返回到下面來；處在下面的東西沒有比井更典型的，所以《井》卦排在《困》卦之後。本片源文到此為止，《井》卦以下的內容由後一片承接。

為卦坎上巽下，坎，水也，巽之象則木也，巽之義則入也。木，器之象，木入於水下而上乎水，汲井之象也。

程頤《伊川易傳》說，從卦體上看，《井》卦是坎在上、巽在下。坎代表水；巽在取象上代表木，在取義上代表進入。木是做器具的材料，可以制成汲水的桶；木器沉到水面之下，又盛著水從水中提上來，這正是從井裡打水的形象，所以此卦取名為《井》。

井，改邑不改井，無喪無得，往來井井，汔至，亦未繘井，羸其瓶，凶。

《井》卦的「卦辭」說：城邑可以遷移改建，那口井卻挪動不得；井水不會虧損，也不會增多；來的人去的人，都在這同一口井上取水。眼看水就要提到井口了，井繩卻還沒有完全拉出井來，汲水的瓶子先碰壞了，這是凶險的。

本義 “井”者，穴地出水之處，以巽木入乎坎水之下、而上出其水，故為《井》。“改邑不改井”，故“無喪無得”，而“往”者“來”者，皆“井”其“井”也。“汔”，幾也。“繘”，綆也。“羸”，敗也。汲井幾至，未盡綆而敗其瓶，則“凶”也，其占為事仍舊無得，喪而又當敬勉，不可幾成而敗也。

朱熹《周易本義》說，「井」是掘地取水的地方。此卦以巽木深入坎水之下，再把水提上來，所以稱作《井》。城邑改建而水井不改，因此井水既沒有損失也沒有增益；來往的人，都把這同一口井當成自己的井來汲水。「汔」是幾乎、將近，「繘」是汲水的井繩，「羸」是損壞。汲水將要成功，井繩還沒有提盡，水瓶卻先破了，那就凶險了。這條「占辭」是說：事情仍照舊樣，既沒有收穫，又有所喪失，因而更應當恭敬勉勵，不可在快要成功的時候功敗垂成。

程傳 井之為物，常而不可改也。邑可改而之它，井不可遷也，故曰“改邑不改井”。汲之而不竭，存之而不盈，“無喪無得”也。至者皆得其用，“往來井井”也。“無喪無得”，其德也常。“往來井井”，其用也周。常也，周也，《井》之道也。

程頤《伊川易傳》說，井這樣東西，恆常固定而不能更改。城邑可以改建、遷往別處，井卻搬不走，所以卦辭說「改邑不改井」。不停地汲取也不會枯竭，長久地存著也不會滿溢，這就是「無喪無得」；凡是來到井邊的人都能得到它的功用，這就是「往來井井」。「無喪無得」，說的是井的德性恆常不變；「往來井井」，說的是井的功用周遍眾人。恆常，周遍，這正是《井》卦所講的道理。

“汔”，幾也。“繘”，綆也。井以濟用為功，幾至而未及用，亦與未下繘於井同也。君子之道貴乎有成，所以五穀不熟，不知荑稗。掘井九仞而不及泉，猶為棄井。有濟物之用而未及物，猶無有也，羸敗其瓶而失之，其用喪矣，是以“凶”也。“羸”，毀敗也。

程頤接著解釋：「汔」是幾乎，「繘」是汲水的繩索。井以救濟人的取用為功效，水將要提上來卻還沒有派上用場，這同井繩根本沒有放下井去並沒有分別。君子行道貴在有成，所以《孟子》說五穀倘若不能成熟，反倒比不上稊稗一類的野草；又說掘井掘到九仞深而沒有見到泉水，仍舊只算一口廢井。有濟物的功用而沒有真正惠及外物，就等於沒有；水瓶破損把水漏盡，井的功用也就喪失了，因此說「凶」。「羸」就是毀壞。

集說 鄭氏康成曰：井以汲人，水無空竭，猶人君以政教養天下，惠澤無窮也。邱氏富國曰：“改邑不改井”，井之體也。“無喪無得”，井之德也。”往來井井”，井之用也，此三句言井之事。“汔至，亦未繘井”，未及於用也。“羸其井”，失其用也，此二句言汲井之事。

「集說」引鄭玄說：井是供人汲取的，井水從不空竭，就如同君主用政令教化養育天下，恩澤無窮無盡。集說又引邱富國說：「改邑不改井」講的是井的本體，「無喪無得」講的是井的德性，「往來井井」講的是井的功用，這三句都就井本身立言；「汔至，亦未繘井」，是說水還沒有派上用場，「羸其井」，是說連原有的功用也失掉了，這兩句則就汲井這件事立言。

案 “改邑不改井”句，解說多錯。文意蓋言所在之邑，其井皆無異制。如諸葛孔明行軍之處，千井齊甃者。以喻王道之行，國不異政，家不殊俗也。“無喪無得”，則言井無盈涸，以喻道之可久。“往來井井”，則言所及者多，以喻道之可大。此三句皆言井，在人事則王者養民之政是也。然井能澤物，而汲之者器。政能養民，而行之者人。無器則水之功不能上行，無人則王者之澤不能下究。故汔至以下，又以汲井之事言之。

李光地按：「改邑不改井」這一句，舊說大多解錯了。它的文意大概是說，凡所到的城邑，那裡的井都沒有不同的形制。就像諸葛亮行軍駐紮的地方，成千口井一律砌得整齊劃一，用來比喻王道通行之後，各國沒有相異的政令，各家沒有相異的風俗。「無喪無得」是說井水既不滿溢也不乾涸，用來比喻王道可以長久；「往來井井」是說受惠的人眾多，用來比喻王道可以廣大。這三句都是就井本身說的，落到人事上，就是王者養育百姓的政令。然而井能潤澤萬物，取水卻要靠器具；政令能養育百姓，推行卻要靠人才。沒有器具，水的功效便不能提到地面上來；沒有人才，王者的恩澤便不能貫徹到下面去。所以從「汔至」以下，又改從汲井這件事上來立言。

初六，井泥不食，舊井無禽。程傳 井與鼎皆物也，就物以為義，六以陰柔居下，上無應援，無上水之象，不能濟物，乃井之不可食也。井之不可食，以泥汙也。在井之下，有“泥”之象。

初六的「爻辭」說：井底積著汙泥，井水不能飲用；這是一口荒廢已久的舊井，連鳥獸也不來。程頤《伊川易傳》說，井和鼎都是器物，這兩卦都就器物本身來立義。初六以陰柔之質居於全卦最下，上面又沒有相「應與」援助的爻，缺少把水提上來的象，不能救濟外物，這就是井水不可飲用。井水之所以不可飲用，是因為被泥汙濁了；初六處在井的最下面，所以有「泥」的形象。

井之用，以其水之養人也，無水則舍置不用矣。井水之上，人獲其用，禽鳥亦就而求焉。舊廢之井，人既不食，水不復上，則禽鳥亦不夏往矣，蓋無以濟物也。井本濟人之物，六以陰居下，無上水之象，故為“不食。”井之不食，以“泥”也。猶人當濟物之時，而才弱無援，不能及物，為時所舍也。

程頤接著說：井的用處，在於井水能養活人；沒有水，人就把它丟在一旁不用了。井水提到地面上來，人得到它的功用，飛鳥走獸也會靠近來求水喝。荒廢已久的舊井，人既然不再飲用，水也不再提上來，那麼鳥獸也不再往那裡去了，這是因為它無從濟物。井本來是救濟人的東西，初六以陰柔居於下位，沒有上水之象，所以說「不食」；井水之所以不被飲用，是因為「泥」。這好比一個人正當該救濟外物的時候，才具薄弱又無人援引，不能惠及他人，於是被時世所棄置。

集說 王氏弼曰：最在井底，上又無應，沈滯滓穢，故曰“井泥不食”也。井泥而不可食，則是久井不見渫治者也。久井不見揲治，禽所不響，而況人乎。蔡氏清曰：井以陽剛為泉，而初六則陰柔也，故為“井泥”，為“舊井”。井以上出為功，而初六則居下，故為“不食”，為“無禽”。

「集說」引王弼說：初六處在井的最底層，上面又沒有「應與」，渣滓汙穢沉積不去，所以說「井泥不食」。井裡滿是泥而不能飲用，可見這是一口很久沒有淘洗整治的井；久不淘治的井，連鳥獸都不來光顧，何況是人呢。集說又引蔡清說：《井》卦以陽剛之爻象徵泉水，初六卻是陰柔，所以取象為「井泥」、為「舊井」；井以把水提到上面為功效，初六卻居於下位，所以說「不食」、說「無禽」。

九二，井谷射鮒，甕敝漏。本義 九二剛中，有泉之象，然上無正應，下比初六，功不上行，故其象如此。

九二的爻辭說：井壁的孔穴向下漏水，只能澆到井底的小魚身上，汲水的瓦甕又破了、漏了。朱熹《周易本義》說，九二以陽剛居於下卦的中位，有泉水之象；可是上面沒有正當的「應與」，下面卻緊挨著初六，功效不能向上輸送，所以取了這樣的象。

程傳 二雖剛陽之才而居下，上無應而比於初，不上而下之象也。井之道，上行者也。澗谷之水，則旁出而就下。二居井而就下，失井之道，乃井而如谷也。井上出，則養人而濟物。今乃下就汙泥，注於鮒而已。“鮒”，或以為蝦，或以為蟆，井泥中微物耳。

程頤《伊川易傳》說，九二雖有陽剛的才具，卻身居下卦，上面沒有相應的爻而只與初六相鄰，這是水不向上、反而向下的象。井的常道是把水往上送；山澗溪谷裡的水，則是從旁邊流出而奔向低處。九二身在井中卻往下就低，失掉了井的常道，成了名為井而實同溪谷。井水提到上面來，才能養人濟物；如今卻向下靠近汙泥，只澆到小魚身上罷了。「鮒」，有人說是蝦，有人說是蛤蟆，總之是井泥裡的小生物。

“射”，注也，如谷之下流注於鮒也。“甕敝漏”，如甕之破漏也。陽剛之才，本可以養人濟物，而上無應援，故不能上而就下，是以無濟用之功。如水之在甕，本可為用，乃破敝而漏之，不為用也。《井》之初二無功，而不言悔咎，何也？曰失則有悔，過則為咎，無應援而不能成用，非悔咎乎？居二比初，豈非過乎？曰：處中非過也，不能上由無援，非以比初也。

程頤接著說：「射」是灌注，像溪谷的水往下流注到鮒魚身上。「甕敝漏」，就像瓦甕破了漏水。陽剛的才具本來可以養人濟物，可是上面沒有援引的人，所以不能上行反而向下，因此沒有濟世致用的功效。這就像甕裡盛的水，本來可以派上用場，卻因為甕破漏光，無法使用了。有人問：《井》卦的初六、九二都無功可言，為什麼爻辭既不說「悔」也不說「咎」呢？回答說：有所失才有悔，有過錯才成咎；沒有援應而不能成就功用，難道不算悔咎嗎？九二緊挨著初六，難道不算過失嗎？回答說：九二居於中位並不算過失；它不能上行是因為無人援引，並不是因為親近初六。

集說 張氏振淵曰：以井言，則為“井谷”之泉，僅下注於鮒。以汲井言，則為敝壞之甕，水反漏於下也。

「集說」引張振淵說：單就井本身而言，九二是「井谷」那樣的泉眼，泉水只能向下流注到小魚身上；就汲井這件事而言，它又像一隻破損的瓦甕，打上來的水反倒從底下漏掉了。

案 “井谷”者，井中出水之穴竅也。井能出水，則非泥井也。而其功僅足以射“鮒”者，上無汲引之人，如瓶甕之敝漏然，則不能自濟於人用也決矣。在卦則以《井》喻政，以汲之者，喻行政之人，在爻則下體以井喻材德之士，汲之者喻進用之君，上體以井喻德位之君，汲之者喻被澤之眾，三義相因而取喻不同。

李光地按：「井谷」是井壁上出水的孔竅。井既然能出水，就說明它不是一口泥井；然而它的功效僅僅夠澆到「鮒」這樣的小生物，是因為上面沒有汲引它的人，就像瓶甕破損漏水一樣，那麼它顯然不能靠自己去供人取用。就整卦而言，是用《井》比喻政事，用汲水的人比喻推行政事的人；就爻位而言，下卦是用井比喻有才德的士人，用汲水的人比喻提拔任用他的君主，上卦是用井比喻有德有位的君主，用汲水的人比喻承受恩澤的民眾。這三層意思相因相承，而所取的比喻各有不同。

九三，井渫不食，為我心惻，可用汲，王明，並受其福。本義 “諜”，不停汙也。“井渫不食”而使人“心惻”，“可用汲”矣。“王明”，則汲井以及物，而施者受者“並受其福”也。九三以陽居陽，在下之上，而未為時用，故其象占如此。

九三的爻辭說：井已經淘洗乾淨，人卻不來飲用，替我感到傷痛；這水本可以汲取，君王如果明察，上上下下就一同蒙受福澤。朱熹《周易本義》說，「渫」是淘洗乾淨、不讓汙濁停留（此字源文誤作「諜」）。井已淘淨而人不來汲，使旁人心中惻然，那就該「可用汲」了。君王若能明察，就會汲取井水以惠及萬物，施惠的一方與受惠的一方「並受其福」。九三以陽爻居陽位，處在下卦的最上面，卻還沒有被時世任用，所以它的象和「占辭」是這樣。

程傳 三以陽剛居得其正，是有濟用之才者也。在井下之上，水之清潔可食者也。井以上為用，居下未得其用也。陽之性上，又志應上六，處剛而過中，汲汲於上進，乃

程頤《伊川易傳》說，九三以陽剛居於陽位而「當位」得正，是有濟世致用之才的人；它處在下卦的上位，正是井中清潔可以飲用的水。井要把水提到上面才算有用，九三還居於下面，所以尚未得到任用。陽的本性向上，九三又立志與上六「應與」，處在剛位而超出了中位，急切地想要上進——此處底本有脫文，程傳下面的話已經缺失。

集說 蔡氏清曰：“為我心惻”，“我”指旁人，所謂行惻也，非謂九三自惻也。“可用汲”，帶連“王明並受其福”，皆側之之辭也。案 不曰“明王”而曰“王明”，乃惻者祈禱之辭。言王若明，則吾儕“並受其福”矣。

「集說」引蔡清說：「為我心惻」裡的「我」指旁觀的人，也就是過路人替它傷痛，並不是說九三自己傷痛。「可用汲」要連著下面「王明並受其福」一起讀，都是替九三傷痛的人所說的話。李光地按：爻辭不說「明王」而說「王明」，正是那位傷痛者祈禱的口氣——意思是君王倘若明察，我們大家就都能同受福澤了。

六四，井甃，無咎。本義 比六居四，雖得其正，然陰柔不泉，則但能修治而無及物之功，故其象為“井甃”，而占則“無咎”。占者能自修治，則雖無及物之功，而亦可以“無咎”矣。

六四的爻辭說：用磚石修砌井壁，不會有過錯。朱熹《周易本義》說，以六這樣的陰爻居於第四位，雖然「當位」得正，但陰柔之質不能成為泉源，因此只能做修整的工夫而沒有惠及外物的功效，所以取象為「井甃」，而占斷是「無咎」。占問的人若能自己下修治的工夫，那麼即使暫時沒有惠及他人的功效，也一樣不會有過錯。

程傳 四雖陰柔而處正，上承九五之君，才不足以廣施利物，亦可自守者也，故能修治則得“無咎”。“甃”，砌累也，謂修治也”。四雖才弱不能廣濟物之功，修治其事，不至於廢可也。若不能修治，廢其養人之功，則失並之道，其咎大矣。居高位而得剛陽中正之君，但能處正承上，不廢其事，亦可以免咎也。

程頤《伊川易傳》說，六四雖然陰柔卻居位得正，向上承奉九五之君；才具不足以廣泛施惠、利益萬物，但仍是能夠自守的人，所以只要肯做修治的工夫，就能「無咎」。「甃」是用磚石壘砌，也就是修整。六四雖然才力薄弱，不能成就廣濟外物的功業，但把自己分內的事整治好，使井不至於廢棄，這是做得到的。假如連修治也不肯做，廢掉井養人的功用，那就喪失了井的常道，過錯可就大了。身居高位而又遇上剛陽中正的君主，只要能守正承上，不荒廢本職，也就可以免於過錯了。

集說 邱氏富國曰：三在內卦，渫井內以致其潔。四在外卦，甃井外以御其汙，蓋不渫則汙者不潔，不甃則潔者易汙。來氏知德曰：六四陰柔得正，近九五之君，蓋修治其井，以瀦蓄九五之“寒泉”者也。占者能修治臣下之職，則可以因君而成井養之功，斯“無咎”矣。

「集說」引邱富國說：九三在內卦，是從井裡淘洗使水潔淨；六四在外卦，是從井外砌壁以抵禦汙濁。不淘洗，汙濁的就不會潔淨；不砌壁，潔淨的也容易再被汙染。集說又引來知德說：六四陰柔而「當位」得正，又靠近九五之君，正是修整井壁、用來蓄積九五那一泓「寒泉」的人。占問的人若能修好為臣的職分，就可以憑藉君主而成就井養萬民的功業，這樣便「無咎」了。

九五，井冽寒泉食。本義 “冽”，潔也。陽剛中正，功及於物，故為此象。占者有其德，則契其象也。

九五的爻辭說：井水清洌，是一泓甘寒的泉，可以供人飲用。朱熹《周易本義》說，「冽」是潔淨。九五以陽剛居上卦中位而「中正」，功效能夠惠及外物，所以有這樣的象。占問的人若具備這樣的德行，就與這個象相合。

程傳 五以陽剛中正居尊位，其才其德，盡善盡美，“井冽寒泉食”也。“冽”，謂甘潔也，井泉以寒為美，甘潔之寒泉，可為人食也，於井道為至善也。然而不言吉者，井以上出為成功，未至於上，未及用也，故至上而後言“元吉”。

程頤《伊川易傳》說，九五以陽剛中正居於尊位，才具與德行都盡善盡美，正是「井冽寒泉食」。「冽」是甘美潔淨的意思；井泉以清寒為佳，甘潔而清寒的泉水可以供人飲用，就井道來說已是最好的了。然而爻辭不說「吉」，是因為井要把水提到上面才算成功，九五還沒有到上位，尚未真正被取用，所以要到上六才說「元吉」。

集說 易氏祓曰：三與五皆泉之潔者，三居甃下，未汲之泉也，故曰“不食”。五出乎甃，已汲之泉也，故言“食”。

「集說」引易祓說：九三和九五都是潔淨的泉水。九三處在砌壁之下，是還沒有汲上來的泉，所以說「不食」；九五已經出了砌壁，是已經汲上來的泉，所以說「食」。

上六，井收勿幕，有孚元吉。本義 “收”，汲取也，晁氏云：“收”，鹿盧收繘者也，亦通。“幕”，蔽覆也。“有孚”，謂其出有源而不窮也。井以上出為功，而坎口不掩，故上六雖非陽剛，而其象如此。然占者應之，必“有孚”乃“元吉”也。

上六的爻辭說：井水已經汲取上來，不要蓋住井口，心中有誠信，大為吉利。朱熹《周易本義》說，「收」是汲取；晁說之認為「收」指井上收繩的轆轤，這個講法也講得通。「幕」是遮蓋。「有孚」是說井水出自有源頭而永不枯竭。井以把水提到上面為功效，而坎卦的卦口是敞開不掩的，所以上六雖然不是陽剛之爻，卻有這樣的象。不過占問的人要與它相應，必須「有孚」才能「元吉」。

程傳 井以上出為用，居井之上，井道之成也。“收”，汲取也。“幕”，蔽覆也。取而不蔽，其利無窮，井之施廣矣大矣。“有孚”，有常而不變也。博施而有常，大善之吉也。夫體並之用，博施而有常，非大人孰能。它卦之終，為極為變，唯《井》與《鼎》，

程頤《伊川易傳》說，井以把水提到上面為功用，上六居於井的最上位，正是井道完成的時候。「收」是汲取，「幕」是遮蓋；取水而不加遮蓋，它的利益就沒有窮盡，可見井的施與廣大無邊。「有孚」是恆常而不變；廣泛施與而又能恆久不變，這是大善的吉。要真正體現井的功用，做到博施而有常，不是有大人的德量誰能辦到。別的卦到了上爻，都是物極而生變，只有《井》卦和《鼎》卦不然——此處底本有脫文，程傳下面的話已經缺失。

案 “勿幕”，謂取之無禁，所謂往來井井者也。“有孚”，謂有源不窮，所謂“無喪無得”者也。此爻得備卦之義者，巽乎水而上水，至此爻則上之極也。

李光地按：「勿幕」是說取水沒有禁限，也就是卦辭所講的「往來井井」；「有孚」是說泉源有本而不枯竭，也就是卦辭所講的「無喪無得」。這一爻之所以能完備地體現全卦的意義，是因為《井》卦的卦體是巽木入於水而把水提上來，到了這一爻，正是向上出到了極點。

總論 李氏過曰：初“井泥”，二“井谷”，皆廢井也。三“井渫”，則渫初之泥。四“井甃”，則甃二之谷。既諜且甃，井道全矣。故五“井冽”而泉寒，上“井收”而“勿幕”，功始及物，而井道大成矣。

「總論」引李過說：初六的「井泥」、九二的「井谷」，都是荒廢的井。九三的「井渫」，是把初六的泥淘洗乾淨；六四的「井甃」，是把九二漏水的孔穴砌好。既淘洗又砌壁，井道就完備了。所以九五說「井冽」而泉水清寒，上六說「井收」而「勿幕」，功效這才惠及外物，井道於是大功告成。

邱氏富國曰：先儒以三陽為泉，三陰為井，陽實陰虛之象也。九二言“井谷射鮒”，九三言“井諜不食”，九五言“井冽寒泉”。曰“射”，曰“渫”，曰“冽”，非泉之象乎。初六言“井泥不食”，六四言“井甃無咎”，上六言“井收勿幕”。曰“泥”，曰“甓”，曰“收”，非井之象乎。

總論又引邱富國說：前代學者把《井》卦的三個陽爻看作泉水，三個陰爻看作井體，取的是陽爻充實、陰爻虛空的象。九二說「井谷射鮒」，九三說「井渫不食」，九五說「井冽寒泉」；一個說「射」，一個說「渫」，一個說「冽」，這不都是泉水的象嗎？初六說「井泥不食」，六四說「井甃無咎」，上六說「井收勿幕」；一個說「泥」，一個說「甃」，一個說「收」，這不都是井體的象嗎？

以卦序而言，則二之“射”，始達之泉也。三之“渫”，已潔之泉也。五之“冽”，則可食之泉矣。初之“泥”，方掘之井也。四之“甃”，已修之井也。上之“收”，則已汲之井矣。又以二爻為一例，則初二皆在井下，不見於用，故初為“泥”而二“為谷”。三四皆在井中，將見於用，故三為“諜”而四為“甃”。五上皆在井上，而已見於用矣，故五言“食”而上言“收”也。

邱富國接著說：按爻位的先後來看，九二的「射」，是剛剛透出來的泉；九三的「渫」，是已經淘洗乾淨的泉；九五的「冽」，就是可以飲用的泉了。初六的「泥」，是剛剛掘成的井；六四的「甃」，是已經修砌好的井；上六的「收」，就是已經汲過水的井了。再把每兩爻並作一組來看，初六與九二都在井的下部，還沒有顯出用處，所以初六是「泥」而九二是「谷」；九三與六四都在井的中部，將要顯出用處，所以九三是「渫」而六四是「甃」；九五與上六都在井的上部，用處已經顯現，所以九五說「食」而上六說「收」。

革.兌上.離下程傳 《革序卦》：“井道不可不革，故受之以革。”井之為物，存之則穢敗，易之則清潔，不可不革者也，故《井》之後受之以《革》也。為卦兌上離下，澤中有火也，革，變革也，水火相息之物，水滅火，火涸水，相變革者也，火之性上，水之性下，若相違行，則睽而已，乃火在下，水在上，相就而相剋，相滅息者也，所以為革也。又二女同居，而其歸各異，其志不同，為不相得也，故為革也。

《革》卦，兌在上、離在下，這是卦畫的標註。程頤《伊川易傳》說，《序卦傳》講：「井道不可不革，故受之以革。」井水這樣東西，長久存著不動就會汙穢敗壞，換過新水就清潔可用，是不能不加變革的，所以《井》卦之後接的是《革》卦。就卦體說，兌在上、離在下，是大澤之中藏著火。「革」就是變革。水與火是互相消滅的東西：水能滅火，火能烤乾水，二者互相變革。火性向上，水性向下，如果彼此背道而行，那就只是《睽》卦的乖離罷了；如今火在下、水在上，二者相靠近而又相剋制，互相消滅，所以成為《革》。再者，兌是少女、離是中女，兩個女子同住一處，將來出嫁卻各歸各家，心志不同，彼此合不來，所以也取象為《革》。

革，巳曰乃孚，元亨，利貞，悔亡。本義 “革”，變革也。兌澤在上，離火在下，火燃則水乾，永決則火滅。中少二女，合為一卦，而少上中下，志不相得，故其卦為《革》也。變革之初，人未之信，故必“巳日”而後信。又以其內有文明之德，而外有和說之氣，故其占為有所更革，皆大亨而得其正。所革皆當，而所革之“悔亡”也，一有不正，則所革不信不通，而反有悔矣。

《革》卦的「卦辭」說：到了巳日，人們才肯相信，大為亨通，利於守正，悔恨消失。朱熹《周易本義》說，「革」就是變革。兌澤在上，離火在下，火一燃燒水就烤乾，水一決口火就熄滅。中女與少女合成一卦，而少女在上、中女在下，心志合不來，所以這一卦叫作《革》。變革剛開頭的時候，人們還不肯相信，所以必須到了「巳日」之後才取信於人。又因為此卦內含文明之德，外有和悅之氣，所以它的「占辭」是：凡有所更改變革，都能大為亨通而合於正道。所變革的事都得當，變革帶來的悔恨也就消失了；一旦有不合正道之處，那麼所變革的事既不能取信、也不能通行，反倒要生出悔恨。

程傳 “革”者，變其故也。變其故，則人未能遽信，故必“巳日“然後人心信從。“元亨利貞悔亡”，弊壞而後革之，革之所以致其通也，故革之而可以大亨。革之而利於正道，則可久，而得去故之義，無變動之悔，乃‘悔亡”也。革而無甚益，猶可悔也，況反害乎，古人所以重改作也。

程頤《伊川易傳》說，「革」就是改變原有的舊樣。改變舊樣，人一時還不能立刻相信，所以必須到「巳日」之後人心才肯信從。至於「元亨利貞悔亡」，是說事情已經弊壞然後才去變革它，變革正是為了使它重新通暢，所以變革能夠大為亨通。變革而合於正道，就能長久，也就真正達成了除去舊弊的本意，不會有輕舉妄動的悔恨，這就是「悔亡」。變革了卻沒有多大益處，尚且值得懊悔，何況變革反而帶來危害呢？古人之所以慎重對待更張改作，道理就在這裡。

集說 李氏簡曰：“巳日”者，已可革之時也。先時而革，則人疑而罔孚，故“巳日乃孚”。“元亨利貞”者，謂窮則變，固有大通之道，而利於不失正也，正則其“悔亡”

「集說」引李簡說：「巳日」就是已經到了可以變革的時候。在時機成熟之前搶先變革，人們就會疑惑而不肯信服，所以說「巳日乃孚」。「元亨利貞」，是說事物窮盡了自然要變，其中本來就含著大為通達的道理，而以不失正道為宜；能守正，它的悔恨就會消失——此處底本有脫文，李簡這段話沒有說完。

何氏楷曰：“巳日”，即六二所謂“巳日”也。“乃孚”，即九三九四九五所謂“有孚”也。“悔亡”，即九四所謂“悔亡”也。所以云“巳日”者。變革天下之事，不當輕遽，乃能孚信於人。“乃”，難辭也。下三爻，方欲革故而為新，故有謹重不輕革之意。上三爻，則故者已革而為新矣。九四當上下卦之交，正改命之時，故“悔亡”獨於九四見之。即《彖傳》所云“革而當，其悔乃亡”也。

集說又引何楷說：卦辭裡的「巳日」，就是六二爻辭所說的「巳日」；「乃孚」，就是九三、九四、九五所說的「有孚」；「悔亡」，就是九四所說的「悔亡」。之所以要說「巳日」，是因為變革天下的大事不該輕率急躁，慢下來才能取信於人。「乃」字帶著為難、不易的語氣。下面三爻正要革去舊的、換上新的，所以有鄭重其事、不肯輕易變革的意思；上面三爻，則舊的已經革去而換成新的了。九四正當上下卦交接之處，恰是「改命」的時刻，所以「悔亡」只在九四出現，也就是《彖傳》所說的「革而當，其悔乃亡」。

案 “巳日乃孚”，李氏何氏之說為長。蓋卦辭爻辭，不應互異也。

李光地按：關於「巳日乃孚」的解釋，李簡和何楷兩家的說法最為通達。因為卦辭和爻辭講的本是同一件事，不應當彼此矛盾。

初九，鞏用黃牛之革。本義 雖當革時，居初無應，未可有為，故為此象。“鞏”，固也。“黃”，中色，“牛”順物。革所以固物，亦取卦名而義不同也。其占為當堅確固守，而不可以有為。聖人之於變革，其謹如此。

初九的「爻辭」說：用黃牛的皮革牢牢捆縛住。朱熹《周易本義》說，初九雖然身處變革之時，卻居於全卦最下，上面又沒有「應與」，還不到有所作為的時候，所以取了這個象。「鞏」是牢固捆束，「黃」是居中的顏色，「牛」是性情柔順的牲畜。皮革是用來把東西縛牢的，這裡雖然沿用了卦名的「革」字，取義卻和變革不同。它的占斷是：應當堅定牢固地自守，不可有所作為。聖人對待變革的態度，謹慎到這個地步。

程傳 變革，事之大也。必有其時，有其位，有其才，審慮而慎動，而後可以無悔。九以時則初也，動於事初，則無審慎之意而有躁。《易》之象，以位則下也，無時無援而動於下，則有僭妄之咎，而無體勢之重，以才則離體而陽也，離性上而剛體健，皆速於動也，其才如此，有為則閃咎至矣。蓋剛不中而體躁，所不足者，中與順也，當以中順自固而無妄動則可也。

程頤《伊川易傳》說，變革是天下的大事，必須有合適的時機、有相稱的地位、有足夠的才具，深思熟慮而後慎重行動，才能不留悔恨。初九就時機說正在開頭，事情剛起頭就動手，便顯不出審慎的意思，而有躁急輕易之象；就地位說它居於最下，既沒有時機又沒有援應而在下位妄動，就有僭越妄為的過錯，也缺乏地位形勢的分量；就才具說它屬於離體而又是陽爻，離性向上、剛體強健，都是急於行動的，才性如此，一有作為禍咎就跟著來了。總之，它剛而不居中，體質又躁急，所欠缺的正是「中」與「順」，因此應當用中順之道穩住自己，不輕舉妄動才行。

“鞏”，局束也，革所以包束。“黃”，中色。“牛”，順物。“鞏用黃牛之革”，謂以中順之道自固，不妄動也。不云吉凶，何也？曰：妄動則有凶咎，以中順自固，則不革而已，安得便有吉凶乎？

程頤接著說：「鞏」是約束捆緊，皮革正是用來包裹捆束的。「黃」是居中之色，「牛」是柔順之物。「鞏用黃牛之革」，是說用中正柔順的道理穩住自己，不輕舉妄動。有人問：這一爻為什麼不講吉凶呢？回答說：妄動就會有凶險和禍咎；若以中順自守，那不過是暫時不去變革罷了，哪裡就談得上吉凶。

集說 干氏寶曰：在革之初，未可以動，故曰“鞏用黃牛之革”。劉氏牧曰：下非可革之位，初非可革之時，要在固守中順之道，而不敢有革也。呂氏大臨曰：初九當《革》之初，居下無位，比於六二，上無正應，雖有剛德，不當自任，唯結六二以自固，故“鞏用黃牛之革”。六二居中柔順，故曰“黃牛”，與《遯》六二同義。

「集說」引干寶說：處在變革的開頭，還不可以行動，所以說「鞏用黃牛之革」。集說又引劉牧說：下位不是可以施行變革的位置，初始也不是可以施行變革的時機，關鍵在於牢牢守住中正柔順之道，不敢貿然去變革。集說又引呂大臨說：初九正當《革》卦之初，居於下位而沒有職權，只與六二相鄰，上面又沒有正當的「應與」；雖然具備剛健之德，也不該自作主張，只能結連六二來穩固自己，所以說「鞏用黃牛之革」。六二居中而柔順，所以稱它為「黃牛」，這和《遯》卦六二的取義相同。

龔氏煥曰：《易》言“黃牛之革”者二，《遯》之六二，居中有應，欲遯而不可遯者也。《革》之初九，在下無應，當革而不可革者也。所指雖殊，而意實相類。

集說又引龔煥說：《周易》裡講到「黃牛之革」的地方有兩處。《遯》卦的六二，居中而又有「應與」，是想要隱退卻退不成的；《革》卦的初九，居下而沒有應與，是該變革卻還變革不得的。兩處所指的情形雖然不同，用意其實相近。

案 更改之義，有取於《革》者。“革”，鳥獸之皮也。鳥獸更四時則皮毛改換，《堯典》“希革”“毛毨”之類是也。六爻取象於牛虎豹者以此，牛之皮至堅韌，難以更革者也。以之繫物則固，故《遯》二之“執用”者似之。以之裹物則密，故《革》初之“鞏用”者似之。

李光地按：更改這層意思之所以取象於《革》，是因為「革」本指鳥獸的皮。鳥獸隨四時更替而換毛換皮，《尚書·堯典》裡說的「希革」「毛毨」就是這一類。六爻之所以取象於牛、虎、豹，原因正在這裡。牛皮極其堅韌，是最難改換的：用它來捆繫東西就牢固，所以《遯》卦六二說「執用黃牛之革」與它相似；用它來包裹東西就嚴密，所以《革》卦初九說「鞏用黃牛之革」與它相似。

六二，巳日乃革之，征吉，無咎。本義 六二柔順中正，而為文明之主，有應於上，於是可以革矣。然必“巳日”然後革之，則“征吉”而“尤咎”，戒占者猶未可遽變也。

六二的爻辭說：到了巳日才動手變革，前往有吉，不會有過錯。朱熹《周易本義》說，六二柔順而又「中正」，是離卦文明之德的主爻，向上與九五相「應與」，到這時可以變革了。不過必須等到「巳日」再去變革，才能前往得吉而沒有過錯。這是告誡占問的人還不可以急著求變。

程傳 以六居二，柔順而得中正。又文明之主，上有剛陽之君，同德相應，中正則無偏蔽，文明則盡事理，應上則得權勢，體順則無違悖，時可矣，位得矣，才是矣，處

程頤《伊川易傳》說，以六這樣的陰爻居於第二位，柔順而又居中得正；它又是文明之德的主爻，上面有剛陽的君主，德性相同而彼此「應與」。中正就不會偏私蔽塞，文明就能窮盡事理，上應九五就能取得權勢，體性柔順就不會違逆悖亂。時機合適了，地位得當了，才具也稱職了，處——此處底本有脫文，程傳下面的話已經缺失。

集說 王氏宗傳曰：六二以中正之德，上應九五中正之君，當《革》之時，卦德所謂“巳日乃孚”是也。故曰“巳日乃革”之，“征吉無咎”。熊氏良輔曰：六二為內卦之主，故卦辭之“巳日”，見之於此卦曰“巳日乃孚”。爻曰“巳日乃革”者，孚而後革也。

「集說」引王宗傳說：六二憑著中正之德，向上「應與」九五這位中正的君主，正當變革之時，也就是卦德里講的「巳日乃孚」，所以爻辭說「巳日乃革之，征吉無咎」。集說又引熊良輔說：六二是內卦的主爻，所以卦辭裡的「巳日」正在這一爻上得到印證。卦辭說「巳日乃孚」，爻辭說「巳日乃革」，可見是先取信於人，然後才動手變革。

九三，征凶，貞厲，革言三就，有孚。本義 過剛不中，居離之極，躁動於革者也，故其佔有“征凶貞厲”之戒。然其時則當革，故至於“革言三就”，則亦“有孚”而可革也。

九三的爻辭說：前往有凶，固守也危險；變革的議論到了三次都相合，就有了誠信。朱熹《周易本義》說，九三過於剛強而不居中位，又處在離卦的頂端，是躁急求變的人，所以它的「占辭」有「征凶貞厲」的告誡。然而就時勢說確實到了該變革的時候，所以等到「革言三就」，也就有了眾人的信從而可以動手變革。

程傳 九三以剛陽為下之上，又居離之上而不得中，躁動於革者也，在下而躁於變革，以是而行，則有凶也。然居下之上，事苟當革，豈可不為也。在乎守貞正而懷危懼，順從公論，則町行之不疑。“革言”，猶當革之論。“就”，成也，合也。審察當革之言，至於三而皆合，則可信也。言重慎之至能如是，則必得至當乃“有孚”也。己可信而眾所信也，如此則可以革矣。在革之時，居下之上，事之當革，若畏懼而不為，則失時為害。唯當慎重之至，不自任其剛明，審稽公論，至於三就而後革之，則無過矣。

程頤《伊川易傳》說，九三以陽剛居於下卦的上位，又處在離卦的頂端而不得中位，是躁急求變的人。身在下位而急於變革，照這樣行事就有凶險。不過它畢竟居於下卦之上，事情如果確實該變革，又怎麼能不去做呢？關鍵在於守住貞正而心懷危懼，順從公眾的議論，那就可以放手去做而不必遲疑。「革言」就是該不該變革的議論，「就」是成、是合。仔細審察該變革的意見，到了三次都彼此吻合，就可以相信了。這是說慎重到了極點；能做到這樣，必定合於至當之理，也就「有孚」了——自己可信，眾人也信得過，這樣便可以變革。處在變革之時，身居下卦之上，事情本該變革，如果因為畏懼而不敢做，就會錯失時機而釀成禍害。只有慎重到極點，不自恃自己的剛強明察，反覆稽考公眾議論，直到三次都吻合然後才變革，那就沒有過失了。

集說 呂氏大臨曰：九三居下體之上，自初至三，遍行三爻，革之有漸，革道以成，故曰“革言三就”。至於三則民信之矣，故“有孚”。龔氏煥曰：九三以過剛之才，躁動以往則凶。處當革之時，貞固自守則厲。唯於改革之言，詳審“三就”，則既無躁動之凶，又無固守之厲。得其時宜，所以可革也。胡氏炳文曰：以其過剛也，故恐其征而不已則凶。以其不中也，又恐其一於貞固，而失變革之義則厲。故必革之言至於“三就”。審之屢，則“有孚”而可革矣。

「集說」引呂大臨說：九三居於下卦的最上位，從初九到九三，三爻已經走遍，變革是循序漸進的，到這裡變革之道才告完成，所以說「革言三就」；到了第三次，百姓也就信服了，因此說「有孚」。集說又引龔煥說：九三憑著過於剛強的才性，躁急前進就有凶；身處該變革的時候，卻一味固守不動就有危險。只有對改革的主張反覆審視，直到「三就」，才能既沒有躁動的凶險，又沒有死守的危厲，恰好切合時宜，所以可以變革。集說又引胡炳文說：因為九三過於剛強，所以怕它一往直前不肯停下而致凶；因為它不居中位，又怕它一味死守貞固，失掉變革的本義而致危。所以必須等變革的議論達到「三就」，反覆審察之後，才「有孚」而可以變革。

九四，悔亡，有孚改命，吉。本義 以陽居陰故有“悔”，然卦已過中，水火之際，乃革之時，而剛柔不偏，又革之用也，是以“悔亡”。然又必“有孚”然後革，乃可獲“吉”。明占者有其德而當其時，又必有信，乃“悔亡”而得“吉”也。

九四的爻辭說：悔恨消失；取信於人而更改成命，吉利。朱熹《周易本義》說，九四以陽爻居於陰位，本來會有「悔」；然而全卦已經過了中位，正在水火交界之處，恰是變革的時機，而它剛柔不偏，又正是變革所需的功用，因此「悔亡」。不過還必須先取信於人然後再變革，才能獲得吉利。這是表明：占問的人具備這樣的德行、又趕上這樣的時機，還必須有誠信，才能悔恨消失而得吉。

程傳 九四，革之盛也。陽剛，革之才也。離下體而進上體，革之時也。居水火之際，革之勢也。得近君之位，革之任也。下無繫應，革之志也。以九居四，剛柔相際，革之用也。四既具此，可謂當革之時也。

程頤《伊川易傳》說，九四是變革最盛的時候。它是陽剛之爻，這是變革所需的才具；它脫離下卦而進入上卦，這是變革的時機；它處在水火交界之處，這是變革的形勢；它得到接近君主的地位，這是變革的責任；它下面沒有牽繫的「應與」，這是變革的心志；它以九居四，剛與柔相交接，這是變革的功用。九四既然這幾樣都具備，可以說正趕上該變革的時候了。

事之可悔而後革之，革之而當，其“悔”乃“亡”也。革之既當，唯在處之以至誠，故“有孚”則“改命”吉。“改命”，改為也，謂革之也。既事當而弊革，行之以誠，上信而下順，其吉可知。四非中正而至善何也？曰：唯其處柔也，故剛而不過，近而不逼，順承中正之君，乃中正之人也。易之取義無常也，

程頤接著說：事情到了值得懊悔的地步然後才去變革它，變革得當，那份「悔」也就消失了。變革既然得當，剩下的只在於以至誠去處置，所以「有孚」就能「改命」而得吉。「改命」就是改弦更張，也就是變革。事情既已處置得當而弊病革除，又用誠信去推行，在上的信任、在下的順從，吉利是可以想見的。有人問：九四並不「中正」，為什麼反而至善呢？回答說：正因為它居於柔位，所以剛強而不過分，接近君主而不逼迫君主，恭順地承奉中正之君，它本身也就成了中正的人。《周易》取義原沒有一成不變的死例——此處底本有脫文，程傳下面的話已經缺失。

集說 虞氏翻曰：將革而謀謂之言，革而行之謂之命。陸氏希聲曰：革而當，故“悔亡”也。為物所信，則命令不便於民者，可改易而獲“吉”。劉氏牧曰：成《革》之體，在斯一爻，且自初至三，則革道已成，故下三爻皆以革字著於爻辭。至於四，則唯曰“悔亡，有孚，改命吉”也。

「集說」引虞翻說：將要變革而先行謀議，叫作「言」；變革已定而付諸施行，叫作「命」。集說又引陸希聲說：變革得當，所以「悔亡」；既然被眾人信任，那麼凡是對百姓不便的政令，都可以更改而獲得吉利。集說又引劉牧說：成就《革》卦之體的，正在九四這一爻；而且從初九到九三，變革之道已經完成，所以下面三爻的爻辭裡都帶著一個「革」字，到了九四，就只說「悔亡，有孚，改命吉」了。

《朱子語類》：問：《革》下三爻，有謹重難改之意，上三爻則革而善，蓋事有新故，下三爻則故事也。未變之時，必當謹審於其先，上三爻則變而為新事矣。曰：然，《乾》卦到九四爻，謂乾道乃革，也是到這處方變。胡氏炳文曰：自三至五，皆言“有孚”，三議革而後孚，四“有孚”而後改，深淺之序也。五“未占”而“有孚”，積孚之素也。

集說又引《朱子語類》：有人問，《革》卦下面三爻帶著鄭重難改的意味，上面三爻則是變革而向善；大概事情有新舊之分，下面三爻講的是舊事，還沒有變的時候，必須事先謹慎審察，上面三爻則已經變成新事了。朱熹回答說：正是如此。《乾》卦到了九四爻，說「乾道乃革」，也是到這個地方才發生轉變。集說又引胡炳文說：從九三到九五都講「有孚」。九三是先議論變革然後取得信任，九四是先有了信任然後更改成命，這是由淺入深的次序；九五是「未占」而已經「有孚」，那是平素積累誠信的結果。

九五，大人虎變，未占有孚。本義 “虎”，大人之象。“變”，謂希革而毛毨也。在大人則自新新民之極，順天應人之時也。九五以陽剛中正為革之主，故有此象。占而得此，則有此應，然亦必自其未占之時，人已信其如此，乃足以當之耳。

九五的爻辭說：大人像老虎換毛那樣變化一新，還沒有占問就已經取信於人。朱熹《周易本義》說，「虎」是大人的象徵；「變」指鳥獸脫去舊毛、皮毛重新長得潤澤，也就是《尚書·堯典》裡「希革」「毛毨」所講的那種更換。落到大人身上，就是自新與新民做到了極處，順應天道、合乎人心的時候。九五以陽剛「中正」而為變革的主爻，所以有這樣的象。占問而得到這一爻，就會有相應的效驗；不過也必須在還沒有占問的時候，人們早已相信他確實如此，才當得起這句爻辭。

程傳 九五以陽剛之才，中正之德，居尊位，大人也。以大人之道，革天下之事，無不當也，無不時也，所過變化，事理炳著。如虎之文采，故云“虎變”。龍虎，大人之象也。變者事物之變。曰虎何也？曰：大人變之，乃大人之變也。以大人中正之道變革之，炳然昭著，不待占決，知其至當，而天下必信也。天下蒙大人之革，不待占決，知其至當而信之也。

程頤《伊川易傳》說，九五憑著陽剛的才具、中正的德行居於尊位，這就是大人。用大人之道去變革天下的事，沒有一件不得當，沒有一件不合時；凡經他手改變過的，事理都昭然顯著，像老虎身上的花紋那樣鮮明，所以說「虎變」。龍和虎都是大人的象徵。有人問：「變」講的是事物的變化，這裡為什麼說虎呢？回答說：這是大人所主導的變，也就是大人自身的變。用大人中正之道去變革，光彩煥然、昭著分明，不必等占卜決疑，就知道它至為妥當，天下人必然信服。天下人蒙受大人變革的恩惠，不必等占卜決疑，就知道它至為妥當而相信它。

集說 鄭氏汝諧曰：《革》之道久而後信，五與上，其革之成乎。五陽剛中正，居尊而說體，盡革之美，是以“未占”而“有孚”也，其文曉然見於天下，道德之威，望而可信，若卜筮罔不是孚，虎變之謂也”。龔氏煥曰：《革》以孚信為主，故彖與三四皆以孚為言，至五之“未占有孚”，則“不言而信”，而無以復加矣。

「集說」引鄭汝諧說：變革之道要經過一段時日才被人信從，九五和上六，大概就是變革完成的時候了。九五陽剛中正，身居尊位而屬兌卦和悅之體，把變革的好處發揮到極致，所以「未占」就已經「有孚」。他的文采明明白白顯現於天下，道德的威望使人一望而生信，就像卜筮沒有不應驗的一樣，這就是「虎變」。集說又引龔煥說：《革》卦以誠信為主，所以《彖辭》和九三、九四都從「孚」字上立言；到了九五的「未占有孚」，那就是《中庸》所說的「不言而信」，再沒有可以增添的了。

上六，君子豹變，小人革面，征凶，居貞吉。本義 《革》道已成，君子如豹之變，小人亦革而以聽從矣。不可以往，而居正則“吉”。變革之事，非得已者，不可以過，而上六之才，亦不可以有行也，故占者如之。

上六的爻辭說：君子像豹子換毛那樣變化，小人也改換了面貌；再往前行有凶，安居守正則吉。朱熹《周易本義》說，變革之道已經完成，君子像豹子那樣文采一新，小人也隨之改變而聽從教化了。這時不可以再往前行，安居守正就吉利。變革這件事本是出於不得已的，不可以做得過頭；何況上六的才具，本來也不適宜有所行動，所以占問的人應當照這樣辦。

程傳 《革》之終，革道之成也。“君子”，謂善人。良善則已從革而變，其著見若豹之彬蔚也：“小人”，昏愚難遷者。雖未能心化，亦革其面以從上之教令也。龍虎，大人之象。故“大人”云“虎”，“君子”云“豹”也。

程頤《伊川易傳》說，上六是《革》卦的終點，也是變革之道完成的時候。「君子」指善良的人；善良的人早已隨著變革而改變，顯現出來的文采就像豹紋一樣斑斕茂美。「小人」指昏昧愚頑、難以遷善的人；他們雖然還不能從心裡被感化，也會改換外表來服從上面的教令。龍和虎都是大人的象徵，所以對「大人」說「虎」，對「君子」說「豹」。

人性本善，皆可以變化。然有下愚，雖聖人不能移者，以堯舜為君，以聖繼聖，百有餘年，天下被化，可謂深且久矣。而有苗有象，其來格烝又，蓋亦革面而已。小人既革其外，革道可以為成也。苟更從而深治之。則為已甚，已甚非道也，故至革之終而又征則凶也。當貞固以自守，革至於極，而

程頤接著說：人性本來是善的，人人都可以感化改變。然而有一等下愚之人，連聖人也移易不動。以堯舜為君，聖人接著聖人，一百多年間天下承受教化，可以說既深且久了，而三苗、象這樣的人，他們後來的歸順、後來的和善，大概也不過是改換了外表罷了。小人既然連外表都改過來了，變革之道就可以算完成。假如再進一步深加整治，那就做得過分；過分就不合正道，所以到了變革的終點還要往前推進，便有凶險。這時應當貞固自守，變革到了極點，而——此處底本有脫文，程傳下面的話已經缺失。

集說 孔氏穎達曰：居《革》之終，變道已成，君子處之，雖不能同九五革命創制，如虎文之彪炳，然亦潤色鴻業，如豹文之蔚縟，故曰“君子豹變”也，“小人革面”者，但能變其顏面容色順上而已，革道已成，宜安靜守正，更有所“徵”則“凶”，居而守正則“吉”。

「集說」引孔穎達說：上六身處《革》卦的終點，變革之道已經完成。君子處在這個位置上，雖然不能像九五那樣革除舊命、創立制度，如虎紋那樣炳煥奪目，卻也能潤色宏大的功業，如豹紋那樣細密繁茂，所以說「君子豹變」。至於「小人革面」，是說他們只能改變自己的容貌顏色來順從在上者罷了。變革之道既已完成，就應當安靜守正；再有所前進就有凶，安居守正就吉利。

龔氏煥曰：九三與上六皆曰“征凶”，而有“貞厲”“貞吉”之殊者。三之“征凶”。戒其不可妄動也。上之“征凶”，謂事之已革者，不可復變也。三當革而末革，故守“貞”則“厲”。上已革而當守，故居“貞”則“吉”。三革道未成，上革道已成故也。

集說又引龔煥說：九三和上六都說「征凶」，可是一個接「貞厲」、一個接「貞吉」，分別在哪裡呢？九三的「征凶」，是告誡它不可以輕舉妄動；上六的「征凶」，是說已經變革好的事不可以再翻過來重變。九三正當該變革而還沒有變革的時候，所以死守不動就有危險；上六已經變革完成而應當守成，所以安居守正就吉利。歸根到底，是因為九三時變革之道尚未完成，上六時變革之道已經完成。

揚氏啟新曰：《革》道已成，非上六革之，有革之者也。上六特承其重熙累洽之後，治定功成之日耳。若九五則必堯舜湯武，乃足以當之。首創之君。開大型範，耳目一新。若混沌初闢，其文疏朗闊大，繼體之後。則漸深邃遒密耳。周之頑民，既歷三紀，世變風移，則革面之謂。革而不守以貞，則所變者隨復變矣。天下事，未革患其不能革，既革患其不能守也，故戒以“居貞”。

集說又引揚啟新說：變革之道已經完成，並不是上六自己去變革的，而是另有變革的人在前。上六不過是承接在光明累積、和洽相沿之後，趕上治世安定、功業已成的日子罷了。至於九五，那就必須是堯、舜、湯、武這樣的人物才當得起。開創的君主訂立宏大的規模法度，使天下耳目一新，好像混沌初開的時候，那文采是疏朗闊大的；到了繼承基業的後代，就漸漸轉為深邃細密。周朝的頑固遺民，經過三紀三十六年，世道變了、風氣移了，這就是「革面」所指的情形。變革之後若不守之以正，那麼已經改變的又會隨即變回去。天下的事，沒有變革時怕的是不能變革，已經變革了怕的是不能守住，所以爻辭用「居貞」來告誡。

案 五上兩爻相承，虎豹兩物相似。《程傳》以君子為被王化之人，似不如孔氏楊氏以為繼體守成之為安也。如文武開基，肇造維新，豈非若虎之變而文采煥然者乎。成康繼世，禮明樂備，豈非若豹之變而文理繁密者乎。言君子雖稍別於大人，然革道必至此而後為詳且備也。

李光地按：九五和上六兩爻前後相承，虎和豹兩種動物也彼此相似。《伊川易傳》把「君子」解作承受王化的人，似乎不如孔穎達、揚啟新解作繼承基業、守成之君來得穩妥。就像周文王、周武王開創基業，肇建維新的局面，豈不正像老虎換毛而文采煥然嗎？成王、康王繼承先業，禮制昌明、樂教完備，豈不正像豹子換毛而紋理細密嗎？說「君子」，雖然和「大人」略有分別，然而變革之道必須到了這一步，才算詳盡完備。

至“小人革面”，方以被王化者言之。所謂“革面”者，亦非但革其面而不能革心之謂。此卦以禽獸取義，凡禽獸之有靈性而近於人者，如猩猩猿猴之類，皆革其面，故以此為民風丕變之喻爾。王道之行，則仁義成俗，而心亦無不革矣。不然，何以為必世後仁乎！

李光地接著說：至於「小人革面」，才是就承受王化的百姓來講的。所謂「革面」，也並不是說只改了臉面而改不了內心。這一卦是取禽獸為象的：凡禽獸之中有靈性而接近於人的，例如猩猩、猿猴之類，都會更換臉上的毛，所以借這一點來比喻民風的大變罷了。王道推行開來，仁義就形成風俗，人心也沒有不改變的。不然的話，《論語》為什麼說「必世而後仁」呢！

總論 龔氏煥曰：初言“鞏用黃牛”，末可有革者也。二言“巳日乃革”，不可遽革者也。三言“革言三就”，謹審以為革者也。皆革道之未成也。四言“有孚改命”，則事革矣。五言“大人虎變”，則為聖人之神化矣。上言“君子豹變，小人革面”，則天下為之丕變，而革道大成矣。

「總論」引龔煥說：初九講「鞏用黃牛」，是還不能變革的時候；六二講「巳日乃革」，是不可以急著變革的時候；九三講「革言三就」，是慎重審察之後才動手變革。這幾爻都屬於變革之道尚未完成的階段。九四講「有孚改命」，事情就變革成功了；九五講「大人虎變」，那就是聖人神妙的教化；上六講「君子豹變，小人革面」，那就是天下因此大變，變革之道大功告成了。

鼎.離上.巽下程傳 《鼎序卦》：“革物者莫若鼎，故受之以鼎。”鼎之為用，所以革物也。變

《鼎》卦，離在上、巽在下，這是卦畫的標註。程頤《伊川易傳》說，《序卦傳》講：「革物者莫若鼎，故受之以鼎。」鼎的用處，正在於改變物的形質，所以《革》卦之後接的是《鼎》卦。變——此處底本有脫文，程傳下面的話已經缺失。

鼎 元吉亨。本義 “鼎”，烹飪之器，為卦下陰為足，二三四陽為腹，五陰為耳，上陽為鉉，有鼎之象。又以巽木入離火而致烹飪，鼎之用也。故其卦為鼎，下巽，巽也，上離為目而五為耳，有內巽順而外聰明之象。卦自巽來，陰進居五，而下應九二之陽，故其占曰“元亨”。“吉”，衍文也。

《鼎》卦的「卦辭」說：大為吉利，亨通。朱熹《周易本義》說，「鼎」是烹煮食物的器具。就卦畫看，最下的陰爻是鼎足，二、三、四三個陽爻是鼎腹，第五位的陰爻是鼎耳，最上的陽爻是穿耳舉鼎的橫槓「鉉」，整幅卦畫就有鼎的形象。又以巽木送進離火中來烹煮，正是鼎的用途，所以這一卦名為《鼎》。下卦是巽，取遜順之義；上卦離本取象為目，而第五爻居於耳位，因此有內裡遜順、外表聰明的象。就「卦變」說，此卦從《巽》卦變來，陰爻上進而居於第五位，向下與九二的陽爻相「應與」，所以它的「占辭」說「元亨」。至於「吉」字，是傳寫多出來的衍文。

程傳 以卦才言也，如卦之才，可以致“元亨”也，止當云“元亨”，文羨“吉”字，卦才可以致“元亨”，未便有“元吉”也。《彖》復止云“元亨”，其羨明矣。

程頤《伊川易傳》說，這句卦辭是就一卦的才質而言的。照此卦的才質，可以招致「元亨」，因此只應當寫「元亨」兩個字，經文裡多出了一個「吉」字。卦才可以招致「元亨」，卻還談不上「元吉」。何況《彖傳》解說此卦時也只說「元亨」，那個「吉」字是衍文，就更清楚了。

集說 易氏祓曰：《易》之渚卦皆言象，取諸物以名卦者，《鼎》與《井》而已。《井》以木巽水，《鼎》以木巽火，二卦以養人為義，故皆以實象明之。胡氏一桂曰：自“元亨”外無餘辭，唯《大有》與《鼎》。

「集說」引易祓說：《周易》各卦都講取象，但是直接取一件實物來給卦命名的，只有《鼎》和《井》兩卦。《井》卦是以木入於水，《鼎》卦是以木入於火，兩卦都以養人立義，所以都用具體的實物之象來說明。集說又引胡一桂說：卦辭除了「元亨」兩個字之外別無他辭的，只有《大有》和《鼎》兩卦。

案 上經《頤》卦言養道，曰聖人養賢以及萬民。然則王者之所當養，此兩端而已。下經《井》言養，《鼎》亦言養，然井在邑里之間，往來行汲，養民之象也。《鼎》在朝廟之中，燕饗則用之，養賢之象也。養民者存乎政，行政者存乎人，是其得失未可知也，故《井》之彖猶多戒辭。至於能養賢，則與之食天祿，治天職，而所以養民者，在是矣，故其辭直曰“元亨”，與《大有》同。

李光地按：上經的《頤》卦講養育之道，說「聖人養賢以及萬民」。可見王者所應當養的，不外這兩方面。下經《井》卦講養，《鼎》卦也講養；不過井處在鄉里之間，人們來來往往去打水，那是養育百姓的象；鼎陳設在朝廷宗廟之中，宴享賓客時才用它，那是奉養賢才的象。養育百姓靠的是政令，推行政令靠的是人才，這中間的得失還很難料定，所以《井》卦的卦辭裡告誡之辭比較多。至於能夠奉養賢才，那就是讓賢者享受天賜的俸祿、治理上天交付的職事，而養育百姓的根本也就包含在裡面了，所以《鼎》卦的卦辭乾脆說「元亨」，和《大有》卦一樣。

初六，鼎顛趾，利出否，得妾以其子，無咎。本義 居《鼎》之下，鼎趾之象也。上應九四則“顛”矣。然當卦初，鼎未有實，而舊有否惡之積焉。因其顛而出之，則為利矣。得妾而因得其子，亦由是也。此爻之象如此，而其占“無咎”。蓋因敗以為功，因賤以致貴也。

初六的爻辭說：鼎足翻轉朝上，正好把裡面的汙穢倒出來，有利；娶了侍妾而因她生下兒子，不會有過錯。朱熹《周易本義》說，初六居於《鼎》卦的最下面，是鼎足的象；它向上與九四相「應與」，鼎足朝上，就成了翻倒。不過這時正當全卦之初，鼎裡還沒有裝新的食物，倒是積著陳舊的汙穢；趁著它翻倒把這些汙穢倒出去，反而有利。娶了侍妾而順帶得到兒子，道理也是這樣。這一爻的象是如此，而它的占斷是「無咎」，因為它是就著敗壞之處轉成功用，就著卑賤之處轉致尊貴。

程傳 六在《鼎》下，“趾”之象也。上應於四，趾而向上，“顛”之象也。鼎覆則趾顛，趾顛則覆其實矣，非順道也。然有當顛之時，謂傾出敗惡以致潔取新，則可也。故“顛趾”利在於“出否”，“否”，惡也。四近君大臣之位，初在下之人而相應，乃上求於下，下從其上也。上能用下之善，下能輔上之為，可以成事功，乃善道。如鼎之“顛趾”，有當顛之時，未為悖理也。“得妾”以其子“無咎”，六陰而卑，故為妾。“得妾”，

程頤《伊川易傳》說，初六居於《鼎》卦最下，是鼎「足」的象；它上應九四，鼎足朝上，便是「顛」的象。鼎翻過來，鼎足就朝上；鼎足朝上，鼎裡的東西就倒了出去，這本來不合順理。然而也有該翻的時候，就是傾倒出腐敗汙穢的舊物，好換上潔淨新鮮的東西，那就可行。所以「顛趾」的好處正在於「出否」；「否」就是汙穢惡物。九四處在接近君主的大臣之位，初六是在下位的人，兩者相應，這就是在上的人求助於下面，下面的人服從上面。在上的能採用下面的長處，在下的能輔助上面的作為，可以成就事功，這是好的道理。像鼎的「顛趾」，趕上該翻的時候，並不算違背常理。至於「得妾以其子無咎」，初六是陰爻而地位卑下，所以取象為妾。得妾——此處底本有脫文，程傳下面的話已經缺失。

集說 熊氏良輔曰：“鼎顛趾”，鼎之末用而傾僕也。未用而傾僕，則汙穢不能留，反以顛為利也。若九四之折足，則覆敗而凶矣。“得妾以其子”，又就“顛趾”“出否”上取義，“得妾”者，“顛趾”也，以其子者，“出否”也，疑於有咎，故曰“無咎”。

「集說」引熊良輔說：所謂「鼎顛趾」，是鼎還沒有使用就先翻倒了。還沒有使用就翻倒，裡面的汙穢便留不住，因此反倒以翻倒為有利。若像九四那樣折斷鼎足，那就是徹底傾覆敗事而有凶了。至於「得妾以其子」，也是就著「顛趾」「出否」這層意思取義的：「得妾」相當於「顛趾」，因妾而得子相當於「出否」。這類事看上去像是要有過錯的，所以爻辭特意說「無咎」。

案 《易》例初六應九四，無亨吉之義，蓋以初六乃材德之卑，應四有援上之嫌，故於義無可取者。其動於應而凶咎者，則有之矣，“鳴豫”“咸拇”之類是也。唯《晉》有上進之義，《萃》有萃上之義，《鼎》有得養之義，此三者則初六九四之應，容有取焉。然《晉》初則“晉如摧如”，《萃》初則“乃亂乃萃”，蓋主於在下者之求進求萃而言。

李光地按：《周易》的通例，初六與九四相應，一般並沒有亨通吉利的意思，因為初六才德卑微，去應九四就有攀附上位的嫌疑，所以在義理上沒有什麼可取之處。倒是因為響應上面而招來凶咎的例子不少，《豫》卦初六的「鳴豫」、《咸》卦初六的「咸其拇」就是這一類。只有《晉》卦含著上進的意思，《萃》卦含著聚合於上的意思，《鼎》卦含著承受奉養的意思，這三卦裡初六與九四相應，才有可取之處。然而《晉》卦初爻說「晉如摧如」，《萃》卦初爻說「乃亂乃萃」，那是因為它們主要就在下者自求上進、自求聚合而言。

則居卑處初，未能自達者宜也。唯《鼎》之義，主於上之養下，上之養下也，大賢固養之矣。及其使人也器之，薄材微品，所不遺焉。當此之時，雖其就上也如顛趾，而因得去汙穢以自濯於沽清。雖其媒鬻也如妾，而因得廣嗣續以薦身於嬪御。盛世所以無棄才，而人入於士君子之路者，此也，故觀《易》者知時義之為要。

李光地接著說：那麼身處卑下、位居初始，一時還不能自己通達，也是理所當然的。唯有《鼎》卦的意義，主要在於上面的人奉養下面的人。上面的人奉養下面的人，大賢固然要奉養；等到用人的時候按各人的器量分派職事，連才薄品微的人也不遺漏。到了這樣的時候，一個人雖然趨就上位的樣子像鼎足翻轉那樣不成體統，卻因此得以除去自身的汙穢，把自己洗滌乾淨；雖然自薦求進的樣子像做媵妾那樣卑屈，卻因此得以廣延子嗣，把自己薦進宮掖。盛世之所以沒有被遺棄的人才，人人都能走上士君子的道路，原因就在這裡。所以讀《周易》的人要知道，「時」與「義」才是最要緊的。

九二，鼎有實，我仇有疾，不我能即，吉。本義 以剛居中，“鼎有實”之象也。“我仇”，謂初。陰陽相求而非止，則相陷於惡而為仇矣。二能以剛中自守，則初雖近，不能以就之矣。是以其象如此，而其占為如是則“吉”也。

九二的爻辭說：鼎裡裝著食物；我的對頭身上有病，不能來靠近我，吉利。朱熹《周易本義》說，九二以陽剛居於下卦中位，是「鼎有實」的象。「我仇」指的是初六。陰與陽互相求合而不知節制，就會一同陷入邪惡而結成冤家。九二能夠憑剛健守中來自持，那麼初六雖然緊挨著它，也無法靠攏過來。因此它的象是這樣，而它的占斷是：能像這樣就吉利。

程傳 二以剛實居中，鼎中“有實”之象。鼎之有實，上出則為用。二陽剛有濟用之才，與五相應，上從六五之君，則得正而其道可亨。然與初密比，陰從陽者也。九二居中而應中，不至失正，己雖自守，彼必相求，故戒能遠之，使不來即我，則“吉”也。“仇”，對也。陰陽相對之物，謂初也。相從則非正而害義，是有“疾”也。二當以正自守，使之不能來就己。人能自守以正，則不正不能就之矣，所以“吉”也。

程頤《伊川易傳》說，九二以剛實之質居於中位，正是鼎中「有實」的象。鼎裡有食物，取出來供人享用才算有用。九二具備陽剛的濟世之才，與六五相「應與」，向上追隨六五之君，就既得其正而其道可以亨通。然而它與初六貼得極近，而陰總是要追隨陽的。九二居中，所應的六五也居中，不至於失掉正道；自己雖然能夠守身，對方卻一定會來求合，所以爻辭告誡它要能疏遠對方，使對方不來靠近自己，這樣才吉利。「仇」是對偶的意思，指陰陽相對的另一方，也就是初六。跟它相從就不合正道而妨害義理，這便是「有疾」。九二應當以正道自守，使初六不能靠攏過來。人只要能守正，不正的人就靠不過來，所以吉利。

集說 胡氏炳文曰：《鼎》諸爻與《井》相似，《井》以陽剛為泉，《鼎》以陽剛為實。《井》二無應，故其功終不上行。《鼎》二有應，而能以剛中自守，故“吉”。

「集說」引胡炳文說：《鼎》卦各爻與《井》卦相似。《井》卦以陽剛之爻象徵泉水，《鼎》卦以陽剛之爻象徵鼎中的食物。《井》卦的九二沒有「應與」，所以它的功效終究不能向上輸送；《鼎》卦的九二有應與，又能憑剛健守中自持，所以吉利。

案 此“疾”字是妒害之義，所謂入朝見疾是也。夫相妒害，則相遠而不相即矣。然小人之害人也，必托為親愛以伺其隙，故必不惡而嚴，使之“不我能即”，而後無隙之可乘也。此只據九二剛中能自守而取此象，不必定指一爻為我仇也。

李光地按：這裡的「疾」字是嫉妒陷害的意思，就像史傳中「入朝見疾」的那個「疾」。彼此嫉恨陷害，自然就疏遠而不相親近了。不過小人害人，一定假託親近愛護的樣子來窺伺可乘之機，所以必須做到不疾言厲色而自有威嚴，使對方「不我能即」，然後才沒有空隙可鑽。這句只是根據九二剛健守中、能夠自守而取的象，不必非要指定某一爻就是「我仇」。

九三，鼎耳革，其行塞，雉膏不食，方雨虧悔，終吉。本義 以陽居鼎腹之中，本有美實者也。然以過剛失中，越五應上，又居下之極，為變革之時，故為鼎耳方革而不可舉移。雖承上爻文明之腴。有“雉膏”之美，而不得以為人之食。然以陽居陽，為得其正，苟能自守，則陰陽將和，而失其悔矣。占者如是，則初雖不利，而“終”得“吉”也。

九三的「爻辭」說：鼎耳起了變故，鼎抬不動、路走不通；肥美的野雞肉羹沒有人吃；等到陰陽調和降下雨來，悔恨就減損，最終吉利。朱熹《周易本義》說，九三以陽爻居於鼎腹之中，本來是盛著美味的。然而它過於剛強而失去中位，越過六五去應上九，又處在下卦的頂端，正當變革之時，所以取象為鼎耳剛剛起了變故而不能抬起搬移。它雖然承接著上面文明之卦的肥腴，有「雉膏」那樣的美味，卻不能給人食用。不過它以陽爻居陽位，是「當位」得正，如果能夠自守，陰陽終將調和，那份悔恨也就消去了。占問的人若能如此，那麼起初雖然不利，最終還是得吉。

程傳 “鼎耳”，六五也，為《鼎》之主。三以陽居巽之上，剛而能巽，其才足以

程頤《伊川易傳》說，「鼎耳」指的是六五，它是《鼎》卦的主爻。九三以陽爻居於巽卦的最上位，剛強而又能夠遜順，它的才具足以——此處底本有脫文，程傳下面的話已經缺失。

集說 易氏祓曰：三鼎腹，有實者也，“耳”謂六五。正所以運其腹中所容者，唯上無應，塞而不行。實在其中，美如“雉膏”，誰得而享之，然君子處心，要使美實備於我，而不計行之通塞。及其終也，陰陽相濟，有至和將雨之兆，此所以虧其始之悔，而終必獲吉也。

「集說」引易祓說：九三是鼎腹，是盛著東西的；「耳」指六五，正是用來搬運鼎腹所盛之物的。只因九三上面沒有「應與」，所以壅塞不通。食物就在鼎裡，鮮美得如同「雉膏」，可是誰能享用呢？然而君子存心，只求把這份美好的實質具備在自己身上，並不計較施行的通與不通。等到最後，陰陽彼此調濟，出現極其和洽、將要下雨的徵兆，這就是當初那份悔恨得以減損、最終必定獲吉的緣故。

胡氏炳文曰：《井》《鼎》九三，皆居下而未為時用。《井》三如清潔之泉而不見食，《鼎》三如鼎中有雉膏而不得以為人食。然君子能為可食，不能使人必食，六五鼎耳，三與五不相遇，如鼎耳方變革而不可舉移，故其行不通。然五文明之主，三上承文明之腴，以剛正自守，五終當求之，方且如陰陽和而為雨，始雖有不遇之悔，終當有相遇之吉。《井》三所謂“王明並受其福”者，亦猶是也。

集說又引胡炳文說：《井》卦和《鼎》卦的九三，都是身居下卦而未被時世任用。《井》卦九三像清潔的泉水而沒有人飲用，《鼎》卦九三像鼎裡有肥美的野雞肉羹而不能給人吃。然而君子只能使自己成為可食之物，卻不能強使別人一定來吃。六五是鼎耳，九三與六五彼此不相遇合，就像鼎耳正在變故之中而無法抬舉搬移，所以它的路走不通。不過六五是文明之德的主爻，九三向上承接著文明之卦的肥腴，只要以剛強守正自持，六五終究會來求它，那時正如陰陽調和而降下雨來：起初雖有不遇的悔恨，最終必有相遇的吉利。《井》卦九三所說的「王明並受其福」，道理也和這一樣。

九四，鼎折足，覆公餗，其形渥，凶。本義 晁氏臼；“形渥”，諸本作“刑剭”，謂重刑也，今從之。九四居上任重者也，而下應初六之陰，則不勝其任矣。故其象如此，而其占凶也。

九四的爻辭說：鼎的足折斷了，把王公的美食傾覆一地，鼎身沾汙狼狽，凶。朱熹《周易本義》說，晁說之指出：「形渥」在各種本子裡作「刑剭」，指的是重刑，現在依從這個講法。九四身居上位、擔著重任，卻向下與初六這個陰爻相「應與」，那就擔不起自己的職責了。所以它的象是這樣，而它的占斷是凶。

程傳 四，大臣之位，任天下之事者也。天下之事，豈一人所能獨任，必當求天下之賢智，與之協力。得其人，則天下之治，可不勞而致也。用非其人，則敗國家之事，貽天下之患。四下應於初，初陰柔小人，不可用者也。而四用之，其不勝任而敗事、猶鼎之折足也。“鼎折足”，則傾覆公上之餗。“餗”，鼎實也。居大臣之位，當天下之任，而所田非人，至於覆敗，乃不勝其任，可羞愧之甚也。“其形渥”，謂赧汗也，其凶可知。

程頤《伊川易傳》說，第四爻是大臣的位置，擔負著天下的事務。天下的事，哪裡是一個人所能獨自承擔的，必定要訪求天下的賢能智士，和他們協力同心。用對了人，天下的治平不費氣力就能達成；用錯了人，就會敗壞國家的政事，給天下留下禍患。九四向下與初六相應，初六是陰柔的小人，本來不可任用；九四偏偏用了他，結果擔不起責任而敗壞了事情，就像鼎足折斷一樣。鼎足一折，就把王公的美食傾覆在地。「餗」就是鼎中所盛的食物。身居大臣之位，承當天下的重任，而所任用的不是合適的人，以致傾覆敗事，這是擔不起職任，羞愧到了極點。「其形渥」，是說羞得臉紅出汗，它的凶險可想而知。

《繫辭》曰：“德薄而位尊，知小而謀大，力少而任重，鮮不及矣。”言不勝其任也，蔽於所私，德薄知小也。

程頤接著引證說：《繫辭傳》講：「德薄而位尊，知小而謀大，力少而任重，鮮不及矣。」這正是說擔不起自己的職任。被私心所蒙蔽，就是德行淺薄、見識短小的表現。

集說 王氏弼曰：“渥”，沾濡之貌也。既“覆公餗”，體為沾滯，知小謀大，不堪其任，受其至辱，災及其身，故曰“其形渥，凶”也。胡氏瑗曰：夫鼎之實必有齊量，不可以盈溢。若遇其盈溢，則有覆餗之凶。君子之人，雖有才德，亦有分量。若職事過其才分，則有墮官之謗矣。

「集說」引王弼說：「渥」是沾溼浸潤的樣子。既然已經傾覆了王公的美食，鼎身也就被沾汙滯塞；見識短小而圖謀大事，擔不起這份重任，因而蒙受極大的恥辱，災禍波及自身，所以說「其形渥，凶」。集說又引胡瑗說：鼎所能容納的食物必有一定的分量，不可以裝到滿溢；一旦滿溢，就有傾覆美食的凶險。君子這樣的人，雖然有才有德，也各有自己的分量；如果所擔的職事超過了他的才分，就會招來失職被譏議的名聲。

蘇氏軾曰：《鼎》之量極於四，其上則耳矣。受實必有餘量，以為溢地也，溢則覆矣。朱氏震曰：“其形渥”，羞赧之象。澤流被面，沾濡其體也。易氏祓曰：四亦鼎腹有實，在二陽之上，已過於溢，而又以陽剛之才，下應於初， 胡氏炳文曰：初未有鼎實，故因“顛趾”而“出否”。四已有鼎實，故“折足”而覆餗。

集說又引蘇軾說：鼎的容量到第四爻已經到頂，再往上就是鼎耳了。盛放東西必須留有餘地，作為滿溢時的緩沖；一旦滿溢就要傾覆。集說又引朱震說：「其形渥」是羞愧臉紅的形象，汗水流下來蓋滿面孔，把周身都沾溼了。集說又引易祓說：九四也是鼎腹盛著東西，而且處在兩個陽爻之上，已經過於滿溢，又憑著陽剛的才具向下應合初六——此處底本有脫文，易祓的話沒有說完。集說又引胡炳文說：初六時鼎裡還沒有食物，所以趁著「顛趾」而「出否」；九四時鼎裡已經有了食物，所以一「折足」就把美食傾覆了。

案 四之得凶，諸家之說備矣。蓋三陽為實，而四適當其盈也，盈則有傾覆之象矣。又應初為無輔，故有“折足”覆餗之象，凡《易》例，九四應初六，皆有損而無助，《大過》之“不橈乎下”，《解》之“解而拇”，皆是也，“其形渥”，從王氏說為是。《詩》曰“渥赭”，曰“渥丹”，皆以顏貌言之，愧生於中，則顏發赤也。

李光地按：九四之所以得凶，各家的解說已經很完備了。大抵三個陽爻是鼎中的實物，而九四正當它滿盈之處，滿盈就有傾覆的象；再加上它所應的初六並不能給它助力，所以有「折足」而傾覆美食的象。凡《周易》的通例，九四與初六相應，都是有損耗而無幫助，《大過》九四說「不橈乎下」、《解》卦九四說「解而拇」，都是這一類。至於「其形渥」，依從王弼的說法才對。《詩經》裡說「渥赭」，說「渥丹」，都是就人的容貌顏色而言；羞愧從心裡生出來，臉色就發紅了。

六五，鼎黃耳金鉉，利貞。本義 五於象為耳，而有中德，故云“黃耳”。“金”，堅剛之物。“鉉”，貫耳以舉鼎者也。五虛中以應九二之堅剛，故其象如此。而其占則利在貞固而已。或曰“金鉉”以上九而言，更詳之。

六五的爻辭說：鼎有黃色的耳、堅剛的金鉉，利於守正。朱熹《周易本義》說，第五爻在取象上是鼎耳，而它又具備居中之德，所以稱作「黃耳」。「金」是堅硬剛強的東西；「鉉」是穿過鼎耳用來抬鼎的橫槓。六五虛心居中而與九二的堅剛相「應與」，所以有這樣的象；它的占斷則只在於宜於堅定守正。也有人說，「金鉉」是就上九而言的，這一點還要再仔細推求。

程傳 五在鼎上，耳之象也。鼎之舉措在耳，為鼎之主也。五有中德，故云“黃耳”。“鉉”，加耳者也。二應於五，來從於耳者鉉也。二有剛中之德，陽體剛，中色黃，故為“金鉉”。五文明得中而應剛，二剛中巽體而上應，才無不足也，相應至善矣。所利在貞固而已，六五居中應中，不至於失正，而質本陰柔，故戒以貞固於中也。

程頤《伊川易傳》說，六五在鼎的上部，是鼎耳的象。鼎的抬起放下全靠耳，所以耳是一鼎的主宰。六五具備居中之德，所以稱作「黃耳」。「鉉」是加在鼎耳上的橫槓；九二上應六五，前來依附鼎耳的就是鉉。九二具備剛健守中之德，陽的體質是剛，居中之色是黃，所以稱作「金鉉」。六五文明而得中，又下應剛健之爻；九二剛健守中、屬巽卦之體而向上相應，才具沒有欠缺，兩者相應可謂盡善盡美。所宜注意的只在于堅定守正而已。六五居中，所應的也居中，不至於失掉正道，只是它的本質終究是陰柔，所以告誡它要在守中上做到堅定不移。

集說 五氏宗傳曰：在鼎之上，受鉉以舉鼎者耳也，六五之象也。在鼎之外，貫耳以舉鼎者鉉也，上九之象也。王氏申子曰：“黃”，中色，謂五之中也。“金”，剛德，謂上之陽也。主一鼎者在乎耳，耳不虛中，則鼎雖有鉉而無所措，耳而無鉉，則鼎雖有實而無所施。故《鼎》之六五，虛其中以納上九陽剛之助，而後一鼎之實，得以利及天下，猶“鼎黃耳”得“金鉉”也。曰“利貞”，亦以陰居陽而有此戒。

「集說」引王宗傳說：在鼎的上部、承受鉉槓來抬鼎的是耳，那是六五的象；在鼎的外面、穿過鼎耳來抬鼎的是鉉，那是上九的象。集說又引王申子說：「黃」是居中的顏色，指六五的居中；「金」是剛強之德，指上九的陽剛。主宰一隻鼎的關鍵在耳；鼎耳如果不是中間虛空的，那麼即使有鉉也無處安放；只有耳而沒有鉉，那麼鼎裡即使有食物也無從取用。所以《鼎》卦的六五虛出中位來接納上九陽剛的幫助，然後一鼎的食物才得以利益天下，就好比「鼎黃耳」配上了「金鉉」。爻辭說「利貞」，也是因為它以陰爻居於陽位而設的告誡。

胡氏一桂曰：《程傳》及諸家，多以六五下應九二為“金鉉”，《本義》從之。然猶舉或曰之說，謂“金鉉”以上九言，竊謂鉉所以舉鼎者也，必在耳上，方可貫耳。九二在下，勢不可用，或說為優。然上九又自謂“玉鉉”者，金象以九爻取，王象以爻位剛柔相濟取。

集說又引胡一桂說：《伊川易傳》以及各家，大多把六五下應的九二當作「金鉉」，《周易本義》也依從這個講法，不過仍舊舉出「或曰」的另一說，認為「金鉉」是指上九。我私下以為，鉉是用來抬鼎的，必定要在鼎耳之上才能穿過鼎耳；九二處在下面，形勢上用不上，所以「或曰」那一說更勝一籌。至於上九自己又稱「玉鉉」，那是因為「金」的象從九這個陽爻上取，「玉」的象則從爻位剛柔相濟上取。

上九，鼎玉鉉，大吉，無不利。本父上於象為“鉉”，而以陽居陰，剛而能溫，故有“玉鉉”之象。而其占為“大吉尤不利”，蓋有是德，則如其占也。

上九的爻辭說：鼎配著玉製的鉉，大為吉利，沒有不利。朱熹《周易本義》說，上九在取象上是「鉉」，而它以陽爻居於陰位，剛強之中又能溫潤，所以有「玉鉉」的象；它的占斷是「大吉無不利」，因為具備這樣的德行，就會應驗這樣的占。

程傳 《井》與《鼎》以上出為用，處終，鼎功之成也。在上鉉之象，剛而溫者玉也。九雖剛陽，而居陰履柔，不極剛而能溫者也。居成功之道，唯善處而已。剛柔適宜，動靜不過，則為“大吉”，無所不利矣。在上為鉉，雖居無位之地，實當用也。與它卦異矣，《井》亦然。

程頤《伊川易傳》說，《井》卦和《鼎》卦都以把東西送到上面來為功用，上爻處在終點，正是鼎的功業告成之處。居於最上，是鉉的象；剛強而又溫潤的東西，就是玉。上九雖然是剛健的陽爻，卻居於陰位、腳踏柔地，是剛強而不走極端、能夠溫潤的。處在功成之時的要道，只在於善於自處：剛柔配合適宜，動靜都不過分，那就是「大吉」，沒有什麼不利了。居於上位而為鉉，雖然處在沒有職位的地方，實際上卻正當大用，這一點和別的卦不同，《井》卦也是這樣。

集說 易氏祓曰；《鼎》與《井》，其用在五，而其功皆在上。《井》至上而後為“元吉”，《鼎》至上而後為“大吉”，皆所以全養人之利者也。熊氏良輔曰：《井》、《鼎》皆以上爻為“吉”，蓋水以汲而出井為用，食以烹而出鼎為用也。

「集說」引易祓說：《鼎》卦和《井》卦，它們的功用在第五爻，而它們的功效都成於上爻。《井》卦到上爻才說「元吉」，《鼎》卦到上爻才說「大吉」，都是為了成全養人的利益。集說又引熊良輔說：《井》卦和《鼎》卦都以上爻為吉，因為水要汲出井口才有用，食物要煮熟盛出鼎外才有用。

案 此卦與《大有》，只爭初六一爻耳，餘爻皆同也。《大有》之彖辭直曰“元亨”，它卦所無也。唯《鼎》亦曰“元亨”，《大有》上爻曰“吉無不利”，它爻所無為也。唯《鼎》上爻亦曰“大吉無不利”，以其皆為尚賢之卦故也。上九剛德為賢，六五尊而尚之，是尚賢也。在它卦有此象者，如《賁》、《大畜》、《頤》之類，其義皆善，其《彖傳》亦多發“尚賢”“養賢”之義。

李光地按：這一卦和《大有》卦，只差初六這一爻，其餘各爻完全相同。《大有》的《彖辭》直接說「元亨」，這是別的卦所沒有的，只有《鼎》卦也說「元亨」；《大有》的上爻說「吉無不利」，這是別的爻所沒有的，只有《鼎》卦的上爻也說「大吉無不利」。這是因為兩卦都是崇尚賢才的卦。上九以剛健之德而為賢者，六五居尊位而推崇他，這就是尚賢。別的卦裡有這種象的，例如《賁》《大畜》《頤》一類，取義都很好，它們的《彖傳》也大多闡發「尚賢」「養賢」的意思。

然以卦義言之，則《大有》與《鼎》獨為盛也。卦義之盛，重於此兩爻之相得，故“古無不利”。皆於上爻見之，即彖所謂“元亨”者也。又《易》中《大象》言天命者，亦唯此兩卦。一曰“順天體命”，一曰“正位凝命”。《書》曰，天命有德，五服五章哉，故退不肖而進賢者，天之命也。《大有》以遏惡揚善為順天，此則推本於正位以凝命，所謂君正莫不正者，用能協於上下，以承天體也。

李光地接著說：然而就卦義來說，還是《大有》和《鼎》兩卦最為隆盛。卦義之所以隆盛，關鍵在六五與上九這兩爻的彼此契合，所以「吉無不利」都在上爻上體現出來，也就是《彖辭》所說的「元亨」。再者，《周易》的「大象」中提到天命的，也只有這兩卦：一處作「順天體命」（通行本作「順天休命」），一處作「正位凝命」。《尚書》說「天命有德，五服五章哉」，可見斥退不肖而進用賢才，正是上天的命令。《大有》以遏止邪惡、表彰善行為順天，《鼎》卦則從端正君位以凝聚天命上追本溯源，也就是所謂「君正莫不正」，因而能協和上下，以承奉上天。

總論 邱氏富國曰：初為足，故曰“顛趾”，二三四為腹，故曰“有實”，曰“雉膏”，曰“公餗”。五為耳，故曰“黃耳”。上為鉉，故曰“玉鉉”，此豈非全鼎之象乎。然初曰“趾”，四亦曰“足”者，以四應乎初，而四之足即初也。上曰“鉉”，而五亦曰“鉉”者，以五附乎上，五之鉉即上也。五曰“耳”，而三亦曰“耳”者，則以三無應乎五，而有“鼎耳革”之象。

「總論」引邱富國說：初爻是鼎足，所以說「顛趾」；二、三、四爻是鼎腹，所以說「有實」，說「雉膏」，說「公餗」；第五爻是鼎耳，所以說「黃耳」；上爻是鉉，所以說「玉鉉」。這難道不是一整隻鼎的形象嗎？不過初爻稱「趾」，九四也稱「足」，那是因為九四與初六相應，九四的足其實就是初六；上爻稱「鉉」，六五也稱「鉉」，那是因為六五緊靠著上九，六五的鉉其實就是上九；六五稱「耳」，九三也稱「耳」，那是因為九三與六五不相應，因而有「鼎耳革」的象。

震.震上.震下程傳 《震序卦》：“主器者莫若長子，故受之以震。”鼎者器也，《震》為長男，故取主器之義，而繼《鼎》之後。長子，傳國家繼位號者也，故為主器之主。《序卦》取其一義之大者，為相繼之義。震之為卦，一陽生於二陰之下，動而上者也，故為震。

《震》卦，震在上、震在下，這是卦畫的標註。程頤《伊川易傳》說，《序卦傳》講：「主器者莫若長子，故受之以震。」鼎就是器物，《震》卦代表長男，所以取「主器」這層意思，接在《鼎》卦之後。長子是承傳國家、繼承名位的人，所以是主管宗廟祭器的人。《序卦傳》只取其中意義最重大的一層，作為前後相承的線索。就卦體說，《震》卦是一個陽爻生在兩個陰爻之下，向上奮動，所以叫作震。

震，動也，不曰動者，震有動而奮發震驚之義，乾坤之交，一索而成震，生物之長也，故為長男，其象則為雷，其義則為動，雷有震奮之象，動為驚懼之義。

程頤接著說：震就是動。之所以不直接叫作「動」，是因為「震」還含著奮起振作、震動驚駭的意味。乾坤兩卦相交，第一次求索而成震，是所生之物中居長的，所以代表長男。它的象是雷，它的義是動；雷有震盪奮發的形象，動有驚懼警醒的含意。

震，亨，震來虩虩，笑言啞啞，震驚百里，不喪匕鬯。本義 “震”，動也。一陽始生於二陰之下，震而動也。其象為雷，其屬為長子。

《震》卦的「卦辭」說：亨通。雷聲傳來時驚懼四顧，過後又談笑自如；巨雷震動百里，主祭的人手裡的匕和鬯卻沒有失落。朱熹《周易本義》說，「震」就是動。一個陽爻開始生在兩個陰爻之下，奮起而動，所以叫震。它的取象是雷，在人倫上所屬是長子。

震有亨道，“震來”，當震之來時也。”虩虩”，恐懼驚顧之貌。“震驚百里”，以雷言。“匕”，所以舉鼎實；“鬯”，以秬黍酒和鬱金，所以灌地降神者也。“不喪匕鬯”，以長子言也。此卦之占，為能恐懼則致福，而不失其所主之重。

朱熹接著說：震本身含著亨通之道。「震來」是說正當震動到來的時候，「虩虩」是恐懼驚顧的樣子。「震驚百里」，是就雷聲說的。「匕」是從鼎中挑取牲肉的器具；「鬯」是用黑黍酒調和鬱金草制成的香酒，用來灌注地上、迎降神靈。「不喪匕鬯」，是就長子主持祭祀說的。這一卦的「占辭」是：能夠心存恐懼就可以招來福慶，而不至於失掉自己所主守的重任。

程傳 陽生於下而上進，有“亨”之義。又震為動，為恐懼，為有主。震而奮發，動而進，懼而修，有主而保大，皆可以致亨，故震則有“亨”。當震動之來，則恐懼不

程頤《伊川易傳》說，陽氣生於下方而向上推進，含有「亨」的意思。再者，震代表動，代表恐懼，代表有所主守：受震而奮發，一動就前進，因懼而修省，有所主守因而能保住大業，這些都足以招致亨通，所以震卦本身就帶著「亨」。當震動到來的時候，就恐懼不——此處底本有脫文，程傳下面的話已經缺失。

集說 干氏寶曰：祭禮薦陳甚多，而經獨言“不喪匕鬯”者，匕牲體，薦鬯酒，人君所自親也。胡氏瑗曰：“百里”，雷聲之所及也、“匕”者，宗廟之器，以棘木為之，似畢而無兩岐，所以舉鼎之實而升於俎也。“鬯”者，以鬱金草和酒，而有芬芳調鬯之氣。

「集說」引干寶說：祭祀之禮所陳列進獻的東西很多，而經文單單說「不喪匕鬯」，是因為用匕挑取牲體、進獻鬯酒這兩件事，是君主親自動手做的。集說又引胡瑗說：「百里」是雷聲所能傳到的範圍。「匕」是宗廟裡的器具，用棘木做成，形狀像「畢」而沒有兩個分叉，用來把鼎中的牲肉挑起放到俎上。「鬯」是用鬱金草調和的酒，帶著芬芳調暢的香氣。

胡氏炳文曰：“震驚百里”，以震為雷取象。“不喪匕鬯”，以長子主器取象。“震亨”，謂震有亨之道。又自以“震來虩虩”釋震字，以“笑言啞啞”以下釋亨字。

集說又引胡炳文說：「震驚百里」，是把震取象為雷來講的；「不喪匕鬯」，是把震取象為長子主持祭器來講的。「震亨」是說震含有亨通之道；卦辭接下來又用「震來虩虩」解釋「震」字，用「笑言啞啞」以下幾句解釋「亨」字。

蔡氏清曰：“震來”，當震之來時也，以心言，謂事之可懼而吾懼之也。其震懼之也“虩虩”然，非震來而後“虩虩”也。“虩虩”，所以狀其震來也。或曰：來者自外來也，故爻云“震來厲”。又云“震不于其躬于其鄰”，此說非唯昧卦辭“震來”之義，亦失卦名震字之義矣。

集說又引蔡清說：「震來」是說正當震動到來的時候，這是就人心講的，指遇上可怕的事而我心中生懼。那份震懼的樣子就叫「虩虩」，並不是震先來了然後才「虩虩」；「虩虩」正是用來形容「震來」這件事本身的。有人說，所謂「來」是從外面來的，所以爻辭講「震來厲」，又講「震不于其躬，于其鄰」。這個講法不但沒有看清卦辭「震來」的含義，也失掉了卦名「震」字的含義。

蓋震之來，來猶至也，固亦有其事，然震之至則在我也。六二“震來厲”，謂當震之來而危厲，此震來正與卦辭旨同。至於“震不于其躬”，《本義》分明有“恐懼”“修省”字，其與卦辭同益明矣。凡有所事者皆當懼，懼便是震來也。君子之心，常存敬畏，執事便敬，所以致福而不失其所主之重。

蔡清接著說：所謂震的「來」，「來」就是「至」；外面固然確有那件可怕的事，然而震動之所以到來，關鍵還在我自己心上。六二說「震來厲」，是說正當震動到來而處境危險，這個「震來」正與卦辭的旨意相同。至於「震不于其躬」，《周易本義》分明用了「恐懼」「修省」這樣的字眼，可見它與卦辭同義就更清楚了。凡是身上有事的人都應當戒懼，這份戒懼就是「震來」。君子心裡常存敬畏，辦事就恭敬，所以能招來福慶而不失掉自己所主守的重任。

又曰：“震來虩虩”，以心言；“震驚百里”，以事言。“不喪匕鬯”，不懼也，不懼由於能懼。餘氏本曰：”震驚百里”，只是足“笑言啞啞”一句意，大意謂人平時若能恐懼，則可以致福。雖卒然禍變之來，亦無可畏也。案 “震來”之義，蔡氏得之矣。

蔡清又說：「震來虩虩」是就人心講的，「震驚百里」是就外事講的；「不喪匕鬯」是不害怕，而這份不害怕，正是從平日能夠戒懼中來的。集說又引餘本說：「震驚百里」這一句，只是把「笑言啞啞」那一句的意思補足，大意是說人若平日能夠心懷恐懼，就可以招來福慶，即使突然遇上禍患變故，也沒有什麼可怕的。李光地按：關於「震來」的含義，蔡清算是講對了。

初九，震來虩虩，後笑言啞啞，吉。本義 成《震》之王，處震之初，故其占如此。程傳 初九成《震》之主，致震者也。在卦之下，處《震》之初也。知震之來，當震之始，若能以為恐懼，而周旋顧慮，“虩虩”然不敢寧止，則終必保其安吉，故後“笑言啞啞”也。

初九的爻辭說：雷震傳來時驚懼四顧，過後談笑自如，吉利。朱熹《周易本義》說，初九是構成《震》卦的主爻，又處在震動的開頭，所以它的占斷是這樣。程頤《伊川易傳》說，初九是構成《震》卦的主爻，也是引發震動的一爻；它在全卦的下方，正處於震動之初。它知道震動來臨，在震動剛起的時候就能因此心生恐懼，反覆顧慮，「虩虩」然不敢安逸停歇，那麼最終必定保得平安吉利，所以後來能夠「笑言啞啞」。

集說 石氏介曰：初九有陽明之德，居《震》之始，是能先戒懼者，故繇彖所言，此爻當之。胡氏炳文曰：初九在內卦之內，《震》之主也，故辭與卦同。蓋震之用在下，在重震之初。又最下者，所以為《震》之主也。

「集說」引石介說：初九具備陽剛光明之德，居於《震》卦的開端，是能夠搶先戒懼的人，所以卦辭裡所講的那番話，正落在這一爻身上。集說又引胡炳文說：初九處在內卦之中，是《震》卦的主爻，所以它的爻辭與卦辭相同。因為震的功用在下方，它又處在上下兩震重疊的最初，而且是最下的一爻，所以成為《震》卦的主爻。

六二，震來厲，億喪貝，躋于九陵，勿逐七日得。程傳 六二居中得正，善處震者也，而乘初九之剛。九，震之主。震剛動而上奮，孰能御之。“厲”，猛也，危也。彼來既猛，則己處危矣。“億”，度也。“貝”、所有之資也。“臍”，升也。“九陵”，陵之高也。“逐”，往追也。以“震來”之“厲”，度不能當，而必喪其所有，則升至高以避之也。

六二的爻辭說：震動到來，處境危險；料想財貨必定喪失，於是登上高高的山陵；不用去追，七天之後自會失而復得。程頤《伊川易傳》說，六二居中而「當位」得正，是善於應付震動的，然而它凌駕在初九的剛爻之上。初九是震卦的主爻，剛強而動、向上奮發，誰能抵擋得住？「厲」是猛烈，也是危險；對方來勢既猛，自己的處境就危險了。「億」是揣度，「貝」是自己所有的財貨，「躋」是登上，「九陵」是極高的山陵，「逐」是前去追尋。因為「震來」之勢猛烈，估量著抵擋不住而必定喪失所有的財貨，於是登上最高處去躲避它。

“九”，言其重。岡陵之重，高之至也。“九”，重之多也，如九天九地也。“勿逐七日得”，二之所貴者中正也。遇震懼之來，雖量勢巽避，當守其中正，無自失也。億之必喪也，故遠避以自守，過則復其常矣，是勿逐而自得也。

程頤接著說：「九」是形容層數之多。岡陵一重又一重，就是高到了極點；「九」表示重疊得多，好比「九天」「九地」那樣的說法。至於「勿逐七日得」，六二所可貴的正在於中正：遇上震懼到來，雖然要估量形勢而柔順退避，仍應當守住自己的中正，不可自己亂了陣腳。它揣度財貨必定喪失，所以遠遠避開以求自守；等這陣勢頭過去，一切恢復常態，這就是不必去追而自然復得。

“逐”，即物也。以己即物，失其守矣。故戒“勿逐”，避遠自守，處震之大方也，如二者當危懼而善處者也。卦位有六，七乃更始，事既終，時既易也，不失其守，雖一時不能御其來，然時過事已，則復其常，故云“七日得”。

程頤接著說：「逐」就是自己去趨就外物；用自己去趨就外物，就守不住本分了，所以爻辭告誡說「勿逐」。遠遠避開而自守，這是應付震動的大原則；像六二這樣，正是身處危懼而善於自處的人。一卦只有六個爻位，到第七位就重新開始，表示事情已經終了、時勢已經改變。只要不失掉自己的操守，雖然一時擋不住來勢，等到時勢過去、事情完結，就恢復常態，所以說「七日得」。

集說 鄭氏汝諧曰：“億”，度也，度寶貨之可喪而喪之，不憚九陵之險而升之，避害以自全，靜退以觀變，事定則必得其所謂安利也。楊氏簡曰：六二乘初九之剛，不可安處，故“億喪貝”。往而躋于九陵，雖今未得，至於歷七日，則時當得矣，勿用逐也。避難曲折有如此者，昔太王既不可御狄，不可安處，去而邑於岐山之下，而他日興周焉，此象也。

「集說」引鄭汝諧說：「億」是揣度。揣度這些珍寶財貨是可以捨棄的，就索性捨棄；不畏懼九重山陵的險峻而攀登上去。躲開禍害以保全自身，安靜退讓以觀察變化，事情平定之後必定得到所謂的安穩與利益。集說又引楊簡說：六二凌駕在初九的剛爻之上，不能安居其位，所以「億喪貝」；它前往登上九陵，眼下雖然一無所得，等經過七日，時候一到自然會得，用不著去追。避難的曲折竟有到這種地步的：從前周太王既抵擋不住狄人，又不能安居原地，於是遷走而在岐山之下建邑，後來周朝由此興起，正是這一爻的象。

蔣氏悌生曰：“億”，度也，事未至未著而先謀度之謂億。楊氏啟新曰：“喪”，自喪之也。“躋于九陵”，飄然遠舉之意。人之所以常蹈禍者，利耳。遠利而自處於高，豈唯無厲，所喪者，可以不久而獲矣。

集說又引蔣悌生說：「億」是揣度，事情還沒有到來、還沒有顯露就預先謀劃推度，叫作「億」。集說又引楊啟新說：「喪」是自己主動捨棄。「躋于九陵」，含著飄然遠舉的意思。人之所以常常招禍，無非為了一個「利」字；遠離財利而把自己安置在高處，那就不但沒有危險，連所捨棄的東西也可以不久便重新得到。

六三，震蘇蘇，震行無眚。本義 “蘇蘇”，緩散自失之狀。以陰居陽，當震時而居不正，是以如此。占者若因懼而能行，以去其不正，則可以“無眚”矣。

六三的爻辭說：震動之下神情渙散不安；受震而肯行動起來，就不會有災害。朱熹《周易本義》說，「蘇蘇」是精神鬆懈渙散、六神無主的樣子。六三以陰爻居於陽位，正當震動之時而居位不正，所以成了這個樣子。占問的人如果能因恐懼而行動起來，去掉自身的不正，就可以「無眚」。

程傳 “蘇蘇”，神氣緩散自失之狀。三以陰居陽不正，處不正，於平時且不能安，況處震乎，故其震懼而“蘇蘇”然。若因震懼而能行，去不正而就正，則可以無過。“眚”，過也。三行則至四，正也。動以就正為善，故二“勿逐”則自得。三能行則“無眚”，以不正而處震懼，有眚可知。

程頤《伊川易傳》說，「蘇蘇」是神氣鬆懈渙散、六神無主的樣子。六三以陰爻居陽位而不正；居位不正的人，平時尚且不能安穩，何況身處震動之中呢？所以它一受震懼就「蘇蘇」然失了主張。假如能因這份震懼而行動起來，去掉不正而歸於正，就可以沒有過失。「眚」就是過失。六三只要往前一動就到了第四位，那是正的。行動以歸於正為善，所以六二「勿逐」就自然得回失物，六三能行動就「無眚」。反過來說，以不正之身處在震懼之中，會有災害是可想而知的。

集說 趙氏光大曰：當震時而懼益甚，精神渙散，故為“震蘇蘇”之象。然天下不患有憂懼之時，而患無修省之功。若能因此懼心而行，則持身無妄動，應事有成規，又何眚之有？楊氏啟新曰：震而不行，徒震耳，行者，改圖也，此恐懼所以修省也。

「集說」引趙光大說：正當震動之時而恐懼越發厲害，以致精神渙散，所以有「震蘇蘇」的象。然而天下人不怕有憂懼的時候，只怕沒有修身省察的實功。如果能憑著這份懼心行動起來，那麼立身就不會妄動，應事就有一定的準則，又哪裡還會有什麼災害呢？集說又引楊啟新說：受了震動而不行動，那就白震一場。所謂「行」，就是改弦更張另作打算，這正是因恐懼而修身省察的道理。

九四，震遂泥。本義 以剛處柔，不中不正，陷於二陰之間，不能自震也，“遂”者，無反之意，“泥”，滯溺也。

九四的爻辭說：震動陷進了泥裡。朱熹《周易本義》說，九四以剛爻處在柔位，既不居中又不「當位」，陷在上下兩個陰爻之間，無法自己奮起震動。「遂」是一去不返的意思，「泥」是滯塞沉溺。

集說 項氏安世曰：初九以一陽動乎二陰之下，得《震》之本象，故其福與卦辭合。九四以一陽動乎四陰之中，則震變成坎，震而遂陷於泥也。胡氏炳文曰：初與四，皆《震》之所以為《震》者。然震之用在下，四溺於陰柔之中，故震之亨在初而不在四。

「集說」引項安世說：初九是一個陽爻在兩個陰爻之下奮動，得到了《震》卦的本象，所以它的福慶與卦辭相符。九四則是一個陽爻在四個陰爻當中奮動，這樣一來震就變成了坎，震動而隨即陷進泥中。集說又引胡炳文說：初九與九四，都是使《震》成其為《震》的爻。然而震的功用在下方，九四又沉溺在陰柔之中，所以震卦的亨通落在初九而不在九四。

案 卦爻“震”字，雖以人心為主，然《震》之本象則雷也。凡雷乘陽氣而動，然所乘之氣不同，故邵子曰：水雷玄，火雷赫，土雷連，石雷霹。蓋雷聲有動而不能發達者，陷於陰氣也。此爻陽動於四陰之中，故有“震遂泥”之象。在人則志氣未能自遂，乃困心衡慮之時也。

李光地按：卦辭爻辭裡的「震」字，雖然主要就人心而言，然而《震》卦的本象終究是雷。凡是雷都乘著陽氣而發動，只是所乘之氣各不相同，所以邵雍說：水中之雷幽暗，火中之雷熾烈，土中之雷沉悶相連，石中之雷霹靂作響。可見雷聲也有雖然震動卻發揚不出來的，那是被陰氣困住了。這一爻是陽爻在四個陰爻當中奮動，所以有「震遂泥」的象。落到人身上，就是志氣一時不能自己伸展，正是《孟子》所說「困於心，衡於慮」的時候。

六五，震往來厲，億無喪有事。本義 以六居五而處震時，無時而不危也，以其得中，故無所喪而能“有事”也。占者不失其中，則雖危“無喪”矣。

六五的爻辭說：震動之中，前往和歸來都有危險；能預先揣度，就不會有所喪失而能守住祭祀之事。朱熹《周易本義》說，以六這樣的陰爻居於第五位而又身處震動之時，沒有一刻不處在危險裡；不過它居於中位，所以能不喪失什麼而能夠「有事」。占問的人只要不失掉自己的中道，那麼雖然危險也不會有所喪失。

程傳 六五雖以陰居陽不當位為不正，然以柔居剛又得中，乃有中德者也。不失中則不違於正矣，所以中為貴也。諸卦二五雖不當位，多以中為美。三四雖當位，或以不中為過，中常重於正也。蓋中則不違於正，正不必中也。天下之理，莫善於中，於六二六五可見。

程頤《伊川易傳》說，六五雖然以陰爻居於陽位，就「當位」而言算是不正，然而以柔居剛又居中位，就是具備中德的。不失掉中道，也就不會違背正道，所以「中」才這樣可貴。各卦的第二爻和第五爻雖然常常不當位，卻大多以居中為美；第三爻、第四爻雖然當位，有時反而因為不居中而被指為有過。可見「中」常常比「正」更要緊：居中就不會違背正，而正卻未必能兼得中。天下的道理，沒有比「中」更好的了，從六二和六五這兩爻就看得出來。

五之動，上往則柔不可居動之極，下來則犯剛，是往來皆危也。當君位為動之主，隨宜應變，在中而已，故當億度無喪失其所有之事而已。所有之事，謂中德，苟不失中，雖有危不至於凶也。億度，謂圖慮求不失中也。五所以危，由非剛陽而無助，若以剛陽有助為動之主，則能亨矣。往來皆危，時則甚難，但期於不失中，則可自守，以柔主動，固不能致亨濟也。

程頤接著說：六五一動，向上前往，則以柔弱之質不宜居於震動的頂端；向下歸來，又要觸犯下面的剛爻，所以往也危、來也危。它身居君位而為震動的主宰，只能隨宜應變，關鍵就在一個「中」字上，所以應當反覆揣度，不要喪失自己原有的那份東西。所謂原有的東西，指的就是中德；只要不失掉中道，雖有危險也不至於陷入凶禍。「億度」就是籌劃思慮、力求不失其中。六五之所以危險，是因為它不是剛健的陽爻而又無人相助；如果換成剛陽有助的爻來做震動的主宰，就能亨通了。往來都危險，時勢實在艱難，只能指望不失中道，這樣便可以自守；以柔弱之質主持震動，本來就不能招致亨通濟世的功效。

集說 虞氏翻曰：可以守宗廟社稷為祭主，故“無喪有事”也。項氏安世曰：二居下震之上，故稱來。五居重震之上，故稱“往來”。“億”，度也。二五之“厲”，即震之恐懼也。二五之“億”，即震之修省也。

「集說」引虞翻說：六五能夠守住宗廟社稷而充當祭祀之主，所以說「無喪有事」。集說又引項安世說：六二處在下卦震的上位，所以只稱「來」；六五處在上下兩震的最上，所以稱「往來」。「億」是揣度。六二、六五所說的「厲」，就是震卦所講的恐懼；六二、六五所說的「億」，就是震卦所講的修身省察。

熊氏良輔曰：震“往”亦“厲”，“來”亦“厲”，皆以危懼待之，故能“無喪有事”，蓋不失其所有也。此卦辭所謂“不喪匕鬯”，能主器以君天下者與。俞氏琰曰：二曰“震來”，指初之來。以五視初，則初之始震為既往，四之洊震為復來，五蓋震往而復來之時也。“有事”，謂有事於宗廟社稷也。《震》之主爻在初，而“元喪有事”乃歸之五，五乃《震》之君也。

集說又引熊良輔說：震動之中，前往也危險，歸來也危險，六五都用危懼的心情去應付，所以能夠「無喪有事」，也就是沒有失掉自己原有的東西。這正是卦辭所說的「不喪匕鬯」，是能夠主持祭器而君臨天下的人吧。集說又引俞琰說：六二說「震來」，指的是初九之震傳來。若從六五的位置回看初九，那麼初九最初的一震算是已經過去，九四再度的震動算是又一次到來，六五正處在震動去而復來的時候。「有事」是說在宗廟社稷有祭祀之事。《震》卦的主爻在初九，而「無喪有事」卻歸到六五身上，因為六五是《震》卦的君位。

案 《春秋》凡祭祀皆口“有事”，故此“有事”謂祭也。二五之震同，具有中德而能億度於事理者亦同。然二“喪貝”而五“無喪”者，二居下位，所有者見耳。五居尊，所守者則宗廟社稷也。貝可喪也，宗廟社稷可以失守乎。故二以“喪貝”為中，五以“無喪有事”為中。

李光地按：《春秋》裡凡是記載祭祀都稱「有事」，所以這裡的「有事」指的就是祭祀。六二和六五所遇的震動相同，兩爻都具備中德而又能對事理反覆揣度，這一點也相同。然而六二「喪貝」而六五「無喪」，是因為六二身居下位，所擁有的不過是些財貨；六五身居尊位，所守的卻是宗廟社稷。財貨是可以捨棄的，宗廟社稷難道可以失守嗎？所以六二以捨棄財貨為得中，六五以不失所有、守住祭祀為得中。

本義 以陰柔處震極，故為“索索”“矍矍”之象。以是而行，其凶必矣。然能及其震未及身之時，恐懼修省，則可以“無咎”，而亦不能免於“婚媾”之“有言”。戒占者當如是也。

此處底本脫去了上六的爻辭，直接接上朱熹的解說。朱熹《周易本義》說，上六以陰柔之質處在震動的極點，所以有「索索」「矍矍」的象——腳步瑟縮，目光惶惑。帶著這樣的狀態去行動，凶險是免不了的。不過若能趁震動還沒有波及自身的時候就恐懼戒慎、修身省察，就可以「無咎」，只是仍舊免不了親近的姻親說些閒話。這是告誡占問的人應當照此自處。

程傳 “索索”，消索不存之狀，謂其志氣如是。六以陰柔居震動之極，其驚懼之甚，志氣殫索也。“矍矍”，不安定貌。志氣索索，則視瞻徊徨。以陰柔不中正之質而處震動之極，故“徵”則“凶”也。震之及身，乃於其躬也。“不于其躬”，謂未及身也。

程頤《伊川易傳》說，「索索」是消耗殆盡、無所存留的樣子，形容它的志氣就是如此。上六以陰柔之質居於震動的極點，驚懼太甚，志氣已經耗竭。「矍矍」是不安定的樣子；志氣既然消索，眼神也就左顧右盼、彷徨不定。以陰柔而又不中不正的資質處在震動的極點，所以一往前走就有凶。震動波及自身，就是「於其躬」；說「不于其躬」，是指還沒有波及自身。

“鄰”者，近於身者也。能震懼於未及身之前，則不至於極矣，故得“無咎”。苟未至於極，尚有可改之道。震終當變，柔不固守，故有畏鄰戒而能變之義。聖人於震終，示人知懼能改之義，為勸深矣。“婚媾”，所親也，謂同動者。“有言”，有怨咎之言也。六居《震》之上，始為眾動之首，今乃畏鄰戒而不敢進，與諸處震者異矣，故“婚媾有言”也。

程頤接著說：「鄰」是靠近自身的旁人。能夠在震動還沒有波及自身之前就心生震懼，就不至於走到極端，所以能夠「無咎」。只要還沒有到極端，總還有可以改過的路。震動到了終點本該有所變化，上六陰柔而不死守成見，所以含著畏懼鄰人的警戒而能改變的意思。聖人在震卦的末尾給人指出知懼而能改的道理，勸勉之意可謂深切。「婚媾」指親近的姻親，也就是同在震動之中的那些人；「有言」是有怨恨責怪的話。上六居於《震》卦的最上，本該帶頭行動，如今卻因為畏懼鄰人的警戒而不敢前進，和其餘處在震動中的人不一樣，所以招來「婚媾有言」。

集說 鄭氏汝諧曰：上以陰柔之資，而居一卦之上，其中無所得，不能自安，故“震索索”而氣不亢，“視矍矍”而神不固。人之過於恐懼者，固無足取，若能舉動之際，睹事之未然而知戒，亦聖人之所許也。

「集說」引鄭汝諧說：上六以陰柔的資質居於一卦的最上，心中一無所得，不能自安，所以「震索索」而氣不振作，「視矍矍」而神不安定。一個人過分恐懼，本來沒有什麼可取；不過若能在舉動之際，看出事情尚未發生的苗頭而知所戒懼，那也是聖人所許可的。

趙氏光大曰：陰處震極，故當震之來，志氣消沮，瞻視徬徨，驚懼之甚也，以是而行，其志先亂，“凶”也。所以然者，以不能圖之於早也。若震未及身而方及鄰之時，恐懼修省，豫為之圖，則自無“索索”“矍矍”之“咎”矣。

集說又引趙光大說：陰爻處在震動的極點，所以震動一來，志氣就消沉沮喪，目光彷徨四顧，驚懼到了極點；帶著這個樣子去行動，心志先亂了，所以「凶」。之所以如此，是因為它不能及早籌劃。倘若在震動還沒有波及自身、才剛剛波及鄰人的時候就恐懼修省，預先作好打算，自然不會有「索索」「矍矍」那樣的過失了。

案 此“婚媾有言”，與《夬》四“聞言不信”同，皆占戒之外，反言以決之之辭也。瑣瑣姻婭，見識幾近，當禍患之未至，則相誘以宴安而已爾，安能為人深謀長慮，而相與儆戒於未然乎。

李光地按：這裡的「婚媾有言」，與《夬》卦九四的「聞言不信」性質相同，都是在占斷告誡之外，再從反面立言把話說透。那些瑣碎平庸的姻親，見識淺近，當禍患還沒有到來的時候，不過是彼此引誘著貪圖安逸罷了，哪裡能替人作深遠的謀劃，在事情未發之前互相警戒呢？

艮.艮上.艮下程傳 《艮序卦》：“震者動也，物不可以終動，止之，故受之以艮，艮者止也。 ”動靜相因，動則有靜，靜則有動，物無常動之理，《艮》所以次《震》也。艮者止也，不曰止者，艮山之象，有安重堅實之意，非止義可盡也。乾坤之交，三索而成艮，一剛居二陰之下，陽動而上進之物，既至於上則止矣，陰者靜也，上止而下靜，故為艮也。

《艮》卦，艮在上、艮在下，這是卦畫的標註。程頤《伊川易傳》說，《序卦傳》講：「震者動也，物不可以終動，止之，故受之以艮，艮者止也。」動與靜互為因果，動過之後就有靜，靜久之後又會動，天下沒有永遠動個不停的道理，所以《艮》卦排在《震》卦之後。艮就是止。之所以不直接叫作「止」，是因為艮取象為山，含著安穩厚重、堅實不移的意味，不是一個「止」字所能說盡的。乾坤兩卦相交，第三次求索而成艮：一個剛爻居於兩個陰爻之上；陽本是好動而向上前進的東西，既然已經到了頂上，就停住了。陰的本性是靜，上面停住、下面安靜，所以叫作艮。

然則與畜止之義問異？曰：畜止者，制畜之義，力止之也，艮止者，安止之義，止其所也。艮其背，不獲其身，行其庭，不見其人，無咎。

有人問：那麼艮的「止」和《畜》卦所說的「畜止」有什麼不同呢？回答說：「畜止」是節制蓄聚的意思，是用力量把它攔下來；「艮止」是安然停息的意思，是停在它該停的地方。《艮》卦的「卦辭」說：止息在背上，覺察不到自己的身體；走進他的庭院，也看不見院中的人；沒有過錯。

本義 “艮”，止也。一陽止於二陰之上，陽自下升，極上而止也，其象為山，取坤地而隆其上之狀，亦止於極而不進之意也。其占則必能止於背而不有“其身”，“行其庭而不見其人”，乃“無咎”也。蓋身動物也，唯背為止，“艮其背”，則止於所當止也，

朱熹《周易本義》說，「艮」就是止。一個陽爻停在兩個陰爻之上；陽氣自下往上升，升到頂點就停住了。它的取象是山，是就坤地而把上面隆起的形狀取來，同樣含著到了極點便停下不再前進的意思。它的占斷是：必須能夠止息在背上而覺察不到「其身」，做到「行其庭而不見其人」，才能「無咎」。因為身體是會動的東西，唯獨背是靜止的；「艮其背」，就是停在它該停的地方——此處底本有脫文，本義下面的話已經缺失。

程傳 人之所以不能安其止者，動於欲也。欲牽於前而求其止，不可得也。故艮之道，當“艮其背”，所見者在前，而背乃背之，是所不見也。止於所不見，則無慾以亂其心，而止乃安。

程頤《伊川易傳》說，人之所以不能安於靜止，是因為被慾望牽動。慾望在前面拉著，卻想要停下來，那是辦不到的。所以艮的道理，在於「艮其背」：人所看見的東西都在前面，而背正是背對著前面的，是看不見的。止息在看不見的地方，就沒有慾望來攪亂內心，這樣的停止才安穩。

“不獲其身”，不見其身也，謂忘我也。無我則止矣，不能無我，無可止之道，“行其庭不見其人”，庭除之間至近也。在背則雖至近不見，謂不交於物也。外物不接，內欲不萌，如是而止，乃得止之道，於止為“無咎”也。

程頤接著說：「不獲其身」，就是看不見自己的身體，也就是忘掉自我。無我才能真正停下來；不能無我，就沒有可以停下來的路。「行其庭不見其人」，庭院階前是極近的地方，可是既然止息在背上，即使近在咫尺也看不見，這是說不與外物交接。外物接不進來，內心的慾望也不萌生，這樣的停止才算得著停止的正道，就停止這件事而言便是「無咎」。

集說 周子曰：“艮其背”，背非見也，靜則止，止非為也，為不止矣，其道也深乎。郭氏忠孝曰：人之耳目口鼻皆有欲也，至於背則無慾也。內欲不動，則外境不入，是以“行其庭不見其人”也。“不獲其身”，止其止矣。“不見其人”，止於行矣。內外兼止，故人慾滅而天理固存。孟子曰：養心莫善於寡慾，其“艮其背”之謂乎？

「集說」引周敦頤說：「艮其背」，背是看不見東西的；安靜下來自然就止住，而止住並不是刻意去做什麼，一有作為就止不住了，這個道理真是深啊。集說又引郭忠孝說：人的耳、目、口、鼻都各有嗜慾，唯獨到了背上就沒有嗜慾。內心的慾望不動，外面的境物就進不來，所以說「行其庭不見其人」。「不獲其身」，是在靜止之中做到了止；「不見其人」，是在行動之中做到了止。內外都能止住，所以人慾消滅而天理自然長存。《孟子》說「養心莫善於寡慾」，大概說的就是「艮其背」吧。

郭氏雍曰：《中庸》曰：喜怒哀樂之未發謂之中，艮之為止，其在茲時乎。《朱子語類》云：“艮其背”，只是言止也。人之四體皆能動，唯背不動，取止之義，止其所，則廓然而大公。

集說又引郭雍說：《中庸》講「喜怒哀樂之未發謂之中」，艮卦所說的「止」，大概正是這個時候的境界吧。集說又引《朱子語類》：「艮其背」只不過是講一個「止」字。人的四肢都會動，唯獨背不動，所以取它來立「止」的意思。停在它該停的地方，心境就廓然開闊而毫無偏私。

又云“艮其背”，便“不獲其身”。“不獲其身”，便“不見其人”。“行其庭”對“艮其背”，只是對得輕，身為動物，不道動都是妄，然而動斯妄矣，不動自無妄。又云“艮其背不獲其身”，只是見道理，不見自家，“行其庭不見其人”，只是見道理，不見個人也。

朱熹又說：「艮其背」了，自然就「不獲其身」；「不獲其身」了，自然就「不見其人」。「行其庭」一句是與「艮其背」相對的，只是對得輕些。身體是會動的東西，並不是說凡動都屬虛妄，然而一動就容易流於虛妄，不動就自然不會有虛妄。朱熹又說：「艮其背不獲其身」，只是眼裡看見道理，看不見自己；「行其庭不見其人」，也只是眼裡看見道理，看不見旁人。

又云明道云，與其非外而是內，不若內外之兩忘也，說得最好，便是“不獲其身”，“行其庭不見其人”，不見有物，不見有我，只見所當止也。

朱熹又說：程顥講過「與其非外而是內，不若內外之兩忘也」，這話說得最好，正合「不獲其身」「行其庭不見其人」的意思——眼裡既不見有外物，也不見有自我，只見到自己所應當停留的所在。

問伊川云，內欲不萌，外物不接，如是而止，乃得其正，似只說得靜中之止否。曰：然。此段分作兩截，“良其背不獲其身”，為靜之止，“行其庭不見其人”，為動之止，總說，則“艮其背”，是止之時當其所而止矣，所以止時自“不獲其身”，行時自“不見其人”，此三句乃“艮其背”之效驗。

有人問：程頤說「內欲不萌，外物不接，如是而止，乃得其正」，這似乎只講到了靜中的止吧？朱熹回答說：正是。這一段可以分作兩截來看：「艮其背，不獲其身」是靜中之止，「行其庭，不見其人」是動中之止。合起來說，「艮其背」是當止的時候恰好停在它該停的地方，所以靜止時自然「不獲其身」，行動時自然「不見其人」；後面這三句都是「艮其背」所產生的效驗。

問“艮其背不獲其身”，曰：不見有身也。“行其庭不見其人”，曰：不見有人也。曰；不見有身，不見有人，所見者何物？曰：只是此理。陸氏九淵曰：“艮其背，不獲其身”，無我。“行其庭不見其人”，無物。

又有人問「艮其背不獲其身」是什麼意思，朱熹說：就是不覺得有自身。再問「行其庭不見其人」，朱熹說：就是不覺得有旁人。那人又問：既然不見有身、不見有人，那麼所見的到底是什麼？朱熹說：只是這個理罷了。集說又引陸九淵說：「艮其背，不獲其身」講的是無我，「行其庭不見其人」講的是無物。

許氏衡曰：人平地行不困，沙行便困，為其立處不穩故也。蔡氏清曰：“艮其背”，《本義》云，背者止之所也。夫天有四時，冬不用。地有四方，北不用。人有四體，背不用。一理也。蓋體立而後用有以行，此理若充得盡，即是定之以中正仁義而主靜。

集說又引許衡說：人在平地上走不覺得累，在沙地上走就累，那是因為立腳的地方不穩。集說又引蔡清說：關於「艮其背」，《周易本義》說背是止息的所在。天有四時而冬天不施用，地有四方而北方不施用，人有四體而背不施用，道理都是一樣的。因為要先立住本體，然後作用才能施行；這個道理如果能擴充到盡處，就是周敦頤所說的「定之以中正仁義而主靜」。

又曰四句只略對，“艮其背”一句是腦，故《彖傳》中言“是以‘不獲其身，行其庭不見其人’”。此段功夫，全在“艮其背”上，人多將行其庭對此句說，便不是了。“行其庭”只輕帶邊，緣“艮其背”了，則自然不見有己，也不見有人，故云此四句只略對。

蔡清又說：卦辭這四句只是大略相對，「艮其背」一句才是綱領所在，所以《彖傳》裡說「是以『不獲其身，行其庭不見其人』」。這一段工夫全落在「艮其背」上；一般人往往把「行其庭」和「艮其背」當作平列對舉來講，那就錯了。「行其庭」只是輕輕帶過一筆，因為「艮其背」做到了，自然就不見有自己，也不見有旁人，所以說這四句只是大略相對。

陳氏琛曰：“背”者北也。人之一心，靜之所養有淺深，則發之所中有多寡，而於 吳氏曰慎曰：程子廓然而大公，物來而順應，即其義。蓋廓然大公，則忘我而不獲其身。物來順應，則忘物而不見其人，動靜各止其所，斯能內外兩忘。

集說引陳琛說：卦辭裡的「背」取的是北方之義，人面向南而立，背脊所對的正是北方。人的一顆心，平日在靜中涵養的功夫有深有淺，等到應事而發時，能夠合乎道理的地方也就有多有少，而在……（此處底本有脫文，陳琛這一條沒有說完）。集說又引吳曰慎說：程頤講的「廓然而大公，物來而順應」兩句，正好說中了「艮其背，不獲其身，行其庭，不見其人」的意旨。心胸空闊無私、一片大公，便把「我」忘掉了，這就是經文說的「不獲其身」；外物來時只順著它的本然去應接，便把「物」也忘掉了，這就是經文說的「不見其人」。動的時候和靜的時候，各自停在它應當停的位置上，內不見己、外不見人，這才叫作內外兩忘。

初六，艮其趾，無咎，利永貞。 本義 以陰柔居艮初，為艮趾之象。占者如之則“無咎”，而又以其陰柔，故又戒其“利永貞”也。

初六爻辭說：止住腳趾，不會有過錯，宜於長久地守持正固。朱熹《本義》說：初六以陰柔之質處在《艮》卦的最下一位，正合「止住腳趾」這個取象。占筮的人若能像它這樣，在剛要舉步的時候就止住，便不會有災禍；只是它畢竟是陰柔之才，難保長久，所以爻辭又特地告誡說「利永貞」，要它長長久久地守正不移。

程傳 六在最下，“趾”之象。“趾”，動之先也。“艮其趾”，止於動之初也。事止於初，未至失正，故“無咎”也。以柔處下，當趾之時也，行則失其正矣，故止乃“無咎”。陰柔患其不能常也，不能固也，故方止之初，戒以利在常“永貞”固，則不失止之道也。

程頤《伊川易傳》說：初六這一爻處在全卦的最下面，正是腳趾的象。腳趾是人身上最先發動的部位，「艮其趾」就是在動念舉步的最初便止住。事情在剛起頭時就止住，還沒有走到失正的地步，所以說不會有過錯。它以陰柔之質居於下位，正當腳趾之位，這時若貿然前行就要失掉正道，因此只有止住才沒有災禍。陰柔之才最怕的是不能持久、不能堅固，所以就在它剛止住的時候，告誡它好處在於恆常「永貞」而堅固，能這樣才不至於失掉「止」的正道。

集說 胡氏炳文曰：事當止者，當於其始而止之，乃可“無咎”。止於始，猶懼不能止於終，而況不能止於始者乎。初六陰柔，懼其始之不能終也，故戒以“利永貞”，欲常久而貞固也。

集說引胡炳文說：凡是應當止住的事，一定要在它剛起頭的時候就止住，才可以沒有過錯。就算在開頭止住了，還怕不能一直止到最後，何況連開頭都止不住的人呢。初六是陰柔之爻，人們擔心它有始無終，所以爻辭用「利永貞」來告誡它，希望它能長久地堅守正固。

六二，艮其腓，不拯其隨，其心不快。 本義 六二居中得正，既止其腓矣。三為限，則腓所隨也。而過剛不中，以止乎上，二雖中正，而體柔弱，不能往而拯之，是以其心不快也。此爻占在象中，下爻放此。

六二爻辭說：止住小腿肚，救不了它所隨從的部位，心裡不痛快。朱熹《本義》說：六二居下卦之中而又以陰爻居陰位，是「中正」之爻，它已經把自己的小腿止住了。九三所當的位置是腰胯之間的「限」，正是小腿所隨從的地方，可是九三過於剛強又不居中，只一味地止在上面。六二雖然中正，無奈本體柔弱，沒有力量上去救它，因此心裡不痛快。這一爻的占辭就含在取象之中，並沒有另立吉凶之辭，以下各爻都照這個例子來看。

程傳 六二居中得正，得止之道者也。上無應援，不獲其君矣。三居下之上，成止之主，主乎止者也，乃剛而失中，不得止之宜，剛止於上，非能降而下求。二雖有中正之德，不能從也。二之行止繫乎所主，非得自由，故為“腓”之象。股動則腓隨，動止在股而不在腓也。二既不得以中正之道，拯救三之不中，則必勉而隨之，不能拯而唯隨也。雖咎不在己，然豈其所欲哉。言不聽，道不行也，故其心不快，不得行其志也。士之處高位則有拯而無隨，左下位，則有當拯，有當隨，有拯之不得而後隨。

程頤《伊川易傳》說：六二居中而又得正，是深得「止」之道的一爻。可是它上面沒有相應的援手，得不到君上的信任任用。九三處在下卦的最上面，是使全卦成「止」的主爻，主持著止這件事，然而它剛而不中，把握不住止的分寸；它硬邦邦地止在上位，並不肯屈身下來求助於人。六二雖有中正之德，九三也不肯聽從。六二自己的行與止都繫在所隨從的九三身上，不能自作主張，所以取小腿肚為象——大腿一動，小腿肚就跟著動，動或止的主權在大腿而不在小腿肚。六二既不能用中正之道去救正九三的偏失，那就只好勉強跟著它走，救不了而只能隨從。這樣一來，過失雖然不在自己身上，可這難道是它情願的嗎？話說了沒人聽，道守著行不通，所以心裡不痛快，因為它的志向施展不出來。讀書人處在高位，就只有匡救君上而沒有隨順一說；處在下位，則有該匡救的時候，有該隨順的時候，也有先盡力匡救、救不成然後才隨順的時候。

集說 楊氏簡曰：“腓”，隨上而動者也。上行而不見拯，不得不隨而動，故“心不快”。

集說引楊簡說：「腓」是小腿肚，它總是跟著上面的大腿而動。上面的九三一意前行，六二既拉不住也救不了，只好不得不跟著動，所以爻辭說「其心不快」。

案 此爻“隨”字與《咸》三同，《咸》三謂隨四，此爻謂隨三也。蓋《咸》、《艮》皆以人身取象，凡人心屬陽，體屬陰，咸卦三陽居中。而九四尤中之中，故以四為心也。

李光地按：這一爻的「隨」字，與《咸》卦九三爻辭裡的「隨」字用法相同。《咸》卦九三說的是隨從九四，這一爻說的是隨從九三。因為《咸》《艮》兩卦都拿人的身體來取象，而人身之中，心屬陽，形體屬陰；《咸》卦有三個陽爻居於中間，其中九四又是三陽當中最居中的一位，所以拿九四當作心。

此卦唯九三一陽居中，故以三為心也。人心之動，則體隨之，而《易》例以相近之下位而隨，故《咸》三《艮》二皆言“隨”也。兩卦直心位者，皆德非中正，若一以隨為道，則隨之者亦失其正矣，故《咸》三則“執其隨”而“往吝”，此爻則不拯其隨而不快。然六二有中正之德，本有以自守者，故以不能拯其隨為不快於心，與《咸》三之志在隨人異矣。

《艮》卦只有九三一個陽爻居於中間，所以拿九三當作心。人心一動，形體便跟著動；而《周易》的通例，是由緊挨著心位的下一爻來充當「隨」的角色，所以《咸》卦的九三、《艮》卦的六二都說到「隨」。這兩卦裡正當心位的那一爻，德行都算不上中正，倘若一味把隨從當成常道，那麼隨從它的一方也要跟著失正了。因此《咸》卦九三是「執其隨」而「往吝」，抱定隨人不放，前往必有憾惜；這一爻則是救不了所隨之爻而心中不快。不過六二自身具備中正之德，本來就有能守住自己的地方，所以它是因為不能匡救所隨的九三而心裡不痛快，這與《咸》卦九三一心只想跟著別人走，是大不相同的。

九三，艮其限，列其夤，厲薰心。 本義 “限”，身上下之際，即腰胯也，“夤”，膂也。止於腓，則不進而已。九三以過剛不中，當限之處，而艮其限，則不得屈伸，而上下判隔，如“列其夤”矣。危“厲

九三爻辭說：止住腰胯之間，撕裂了夾脊的膂肉，危厲之氣熏灼其心。朱熹《本義》說：「限」是身體上下兩半交界的地方，也就是腰胯；「夤」是脊骨旁邊的膂肉。前一爻只是止住小腿肚，不過是不再往前走罷了。九三過於剛強而又不居中，恰好當著腰胯的位置，把腰胯止死，人就屈伸不得，上下兩截判然隔斷，就像把夾脊的膂肉撕裂開一樣。「厲」是危……（底本此處有脫文，《本義》這一段的後半沒有保存下來）。

程傳 “限”，分隔也，謂上下之際。三以剛居剛而不中，為成《艮》之主，決止之極也。已在下體之上，而隔上下之限，皆為止義，故為“艮其限”，是確乎止而不復能進退者也。在人身如“列其夤”。“夤”，膂也，上下之際也。列絕其夤，則上下不相從屬，言止於下之堅也。止道貴乎得宜，行止不能以時而定於一，其堅強如此，則處世乖戾。與物睽絕，其危甚矣。人之固止一隅，而舉世莫與宜者，則艱蹇忿畏，焚撓其中，豈有安裕之理。“厲薰心”，謂不安之勢，薰爍其中也。

程頤《伊川易傳》說：「限」是分隔的意思，指上身與下身交界之處。九三以陽爻居陽位而不得中，是使全卦成「止」的主爻，把止做到了決絕的極處。它已經居於下卦之上，又隔在上下之限的地方，這兩層都含著止的意味，所以說「艮其限」，是硬止在那裡、再不能進也不能退的樣子。放到人身上說，就如同「列其夤」。「夤」是膂肉，正在上下交界之處；把膂肉撕斷了，上下兩半便不再連屬，這是形容它止得極其僵硬。「止」這門功夫貴在合宜，行與止不能隨著時勢而定，卻死守一途，僵硬到這般田地，處世必然乖違，與外物斷絕往來，那危險就太大了。一個人死守一隅之見，舉世沒有一個能與他相安的，於是艱難困頓、憤懣畏懼，在胸中焚燒攪擾，哪裡還有安舒寬裕的道理。「厲薰心」說的正是這種不安之勢在心裡熏灼燒烤。

集說 王氏宗傳曰：九三下體之終也，以上下二體觀之，則交際之地也，故曰限夫人之身。雖有體節程度，然其脈絡血氣，必也周流會通，曾無上下之間，故能屈伸俯仰，無不如意，而心得以夷然居中。今也“艮其限”，而有所止焉，則截然不相關屬。而所謂心者，其能獨寧乎，故曰“厲薰心”。

集說引王宗傳說：九三是下卦的終點，若把上下兩體合起來看，正是上下交接的地方，所以稱它為「限」。人的身體雖然有關節部位的一定分際，但脈絡與血氣必須周流貫通，上下之間不留一點阻隔，這才能屈能伸、能俯能仰，樣樣如意，而心也得以安安穩穩地居於中間。如今「艮其限」，在這交界處止住不通，上下便截然斷開、互不相屬。這樣一來，那顆心難道還能獨自安寧嗎？所以爻辭說「厲薰心」。

胡氏炳文曰：《震》所主在下，初九，下之最下者也。九四雖亦《震》所主，而溺於四柔之中，有泥之象，故不如初之吉，《艮》所主在上，上九，上之最上者也。九三雖亦《艮》所主，然介乎四柔之中，有限之象，有“列其夤”之象，故不如上之吉。蓋寂然不動者心之體，如之何可以徇物，感而遂通者心之用，如之何可以絕物。三過剛不中，確乎止而不能進退，以至上下隔絕，是絕物者也，唯見其危厲薰心而已。

集說又引胡炳文說：《震》卦的主爻在下，初九正是下面最下的一位。九四雖然也是《震》的主爻，卻陷溺在四個陰爻當中，有「震遂泥」那種被泥淖粘住的象，所以比不上初九的吉。《艮》卦的主爻在上，上九正是上面最上的一位。九三雖然也是《艮》的主爻，卻夾在四個陰爻當中，有腰胯被限死的象，有「列其夤」撕裂膂肉的象，所以比不上上九的吉。要知道，寂然不動是心的本體，怎麼可以一味地追逐外物；感而遂通是心的功用，又怎麼可以斷絕外物。九三過剛而不中，硬止在那裡，進退兩難，以至於上下隔絕，這就是斷絕外物的一路，結果只見它危厲之氣熏灼於心罷了。

楊氏啟新曰：此爻是惡動以為靜，而反至於動心者，蓋心之與物，本相聯屬，時止而止，時行而行，則事應於心，而心常泰然，有意絕物，則物終不可絕，而心終不可靜矣。

集說又引楊啟新說：這一爻是厭惡動、想借此求靜，結果反而弄到心不能靜的例子。心與外物本來就是相連相屬的，該止的時候止，該行的時候行，事情來了心自能應付，心也就常常安泰。若是存心要斷絕外物，外物終究斷絕不了，而心也就終究靜不下來。

案 “夤”為夾脊骨，止與心相對。“列”，峙也。峙其脊骨，而不得為艮背之象者，蓋艮背者，能動而止也，如人之坐尸立齊，而揖讓俯仰之用則未嘗廢，此所以能行其庭，而與物酬酢也。此之列夤，由於艮限，則因腰之不能屈伸，而脊為之峙，是不能動而止，如人之有戾疾者，安得不危而薰心哉。

李光地按：「夤」是夾脊的骨肉，位置正好與心相對。「列」在這裡是挺立僵峙的意思。挺直了脊骨，卻不能算作卦辭「艮其背」的那種象，為什麼呢？因為「艮其背」是能動而後能止，好比古人祭祀時端坐如尸、站立如齋那樣莊敬，可是作揖謙讓、俯仰周旋的舉動一樣也沒有荒廢，所以才能夠「行其庭，不見其人」，照樣在庭中行走、與外物往來酬酢。這一爻的「列夤」，起因在「艮其限」，是腰胯不能屈伸，脊背才被迫僵挺起來，這是根本不能動的止，就像人得了痙攣僵直的病一樣，哪裡能不危厲而熏灼其心呢。

心猶火也，可揚而不可遏也。揚之則明，遏之則薰矣。危薰心者，言其堙鬱昏塞，無光明通泰之象也。《震》之九四，不當動而動，此爻則不當止而止，《咸》之九四，感之妄，此爻則止之偏，皆因失中正之德故如此。

心好比火，火只可以讓它暢旺，不可以把它堵死。讓它暢旺就發出光明，把它堵死就只剩下熏煙。所謂「厲薰心」，說的就是心氣堙塞鬱結、昏昧不通，沒有一點光明通泰的氣象。《震》卦的九四，是不該動的時候卻動了；這一爻則是不該止的時候偏要止。《咸》卦的九四，是感應得虛妄不正；這一爻則是止得偏枯不當。兩者的病根是一樣的，都因為失掉了「中正」之德，所以才落到這般地步。

六四，艮其身，無咎。 本義 以陰居陰，時止而止，故為“艮其身”之象，而占得“無咎”也。

六四爻辭說：止住自身，不會有過錯。朱熹《本義》說：六四以陰爻居於陰位，是該止的時候就能止住，所以有「艮其身」的取象，占筮得到這一爻，結果是不會有災禍。

程傳 四，大臣之位，止天下之當止者也。以陰柔而不遇剛陽之君，故不能止物。唯自止其身，則可“無咎”，所以能“無咎”者，以止於正也。言“止其身無咎”，則見其不能止物，施於政則有咎矣。在上位而僅能善其身，無取之甚也。

程頤《伊川易傳》說：第四爻是大臣的位置，職責本在止住天下一切該止的事。可是六四以陰柔之質，又沒有遇上剛健之君，所以沒有力量去止住外物，只能止住自己一身，這樣便可以沒有過錯；它之所以能夠沒有過錯，是因為它所止的地方是正的。爻辭只說「止其身無咎」，反過來就看得出它止不住外物，若把這種本事拿去施行政事，那就要出亂子了。身居上位而僅僅能夠潔身自好，這實在沒有多少可取之處。

集說 胡氏瑗曰：人之體，統而言之，則謂之一身。分而言之，則腰足而上謂之身。六四出下體之上，在上體之下，是身之象也。夫人患不能自止其身，今能止之得其道，使四肢不妄動，故“無咎”也。

集說引胡瑗說：人的形體，籠統地講，整個叫作一身；分開來講，則腰腳以上的軀幹部分才叫作「身」。六四已經越出下卦之上、居於上卦之下，正合這個軀幹的象。人最怕的就是管不住自己一身，如今它能止住自身，而且止得合於正道，使四肢不胡亂舉動，所以不會有災禍。

吳氏曰慎曰：視聽言動，身之用也。非禮勿視聽言動，“艮其身”也，時止而止，故“無咎”。若艮限則一於止，是猶絕視聽言動，而以寂滅為道者矣。

集說又引吳曰慎說：看、聽、說、做，都是這一身的功用。孔子答顏淵問仁，說「非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動」，這正是「艮其身」，該止的時候就止，所以不會有過錯。若像九三那樣「艮其限」，一味死止到底，那就等於把視聽言動全都斷絕，拿寂滅當作大道了。

六五，艮其輔，言有序，悔亡。 本義 六五當輔之處，故其象如此，而其占“悔亡”也。“悔”，謂以陰居陽。

六五爻辭說：止住牙床，說話有條理次序，悔恨消失。朱熹《本義》說：六五正當牙床的位置，所以取象如此，而它的占辭是「悔亡」。這裡說的「悔」，指的是它以陰爻居於陽位，本來就該有的那點悔恨。

程傳 五君位，《艮》之主也，主天下之止者也。而陰柔之才，不足以當此義，故止以在上取輔義言之，人之所當慎而止者，唯言行也。五在上，故以輔言。“輔”，言之所由出也。艮於輔，則不妄出而有序也。言輕發而無序，則有悔。止之於輔，則悔亡也。“有序”，中節有次序也。輔與頰舌，皆言所由出，而輔在中，“艮其輔”，謂止於中也。

程頤《伊川易傳》說：第五爻是君位，是《艮》卦的主爻，本該主持天下一切當止之事。可是六五只有陰柔之才，擔不起這樣重的意義，所以只就它居於上位、當著口輔這一點來取義。人最應當謹慎而加以節制的，只有言和行兩件。六五在上，所以拿牙床來說。「輔」是言語所從出的地方，把牙床止住，話就不會隨便說出口，而自然有條有理。說話輕率而雜亂無序，就要生出悔恨；能在牙床這一關上止住，悔恨也就消失了。所謂「有序」，是指出言合乎節度、有先後次第。牙床、面頰、舌頭都是言語所從出的部位，而牙床居中，所以「艮其輔」就是止在中道上的意思。

集說 蘇氏軾曰：口欲止，言欲寡。 趙氏彥肅曰：能默故能言，非默而不言也。由言以推行，所謂艮者，亦如是而已。 龔氏煥曰：“艮其輔”，非不言也，“言”而“有序”，所以為《艮》也。 谷氏家傑曰：止在言前，非出口方思止也，然“有序”為止，止亦非緘默之謂也。

集說引蘇軾說：口要能止得住，話要能說得少。集說引趙彥肅說：正因為能沉默，才真會說話，並不是一味沉默、什麼都不說。由言語推到行事，所謂「艮」的功夫，也不過就是這樣。集說引龔煥說：「艮其輔」並不是不說話，而是開口說話而有條理次序，這才成其為《艮》。集說引谷家傑說：止的功夫要下在開口之前，不是話已出口才想起要止；然而說話「有序」就算是止，可見止也並不是閉口不言的意思。

上九，敦艮，吉。 本義 以陽剛居止之極，敦厚於止者也。

上九爻辭說：敦厚地守著止道，吉祥。朱熹《本義》說：上九以陽剛之質居於全卦「止」的最高處，是把止這件事做得敦實厚重的一爻，所以爻辭用一個「敦」字來稱許它。

程傳 九以剛實居上，而又成《艮》之主。在艮之終，止之至堅篤者也。“敦”，篤實也。居止之極，故不過而為“敦”。人之止難於久終，故節或移於晚，守或失於終，事或廢於久，人之所同患也。上九能敦厚於終，止道之至善，所以“吉”也。六爻之德，唯此為“吉”。

程頤《伊川易傳》說：上九以剛健篤實之質居於最上，又是使全卦成《艮》的主爻。它處在「止」的終點，是止得最堅定、最篤厚的一爻。「敦」就是篤實。它居於止的極處，所以並不失之太過，反而成其為「敦」。人守止最難的是能守到最後，所以有人晚節不保，有人臨終失守，有人事情做久了半途而廢，這是人人都容易犯的毛病。上九能夠一直敦厚到最後，這是止道中最好的一種，因此說它吉祥。全卦六爻的德行，只有這一爻稱得上吉。

集說 項氏安世曰：上九與三相類，皆一卦之主也。然九三當上下之交，時不可止而止，故“危”。上九當全卦之極，時可止而止，故“吉”。 又曰：彖曰“艮其背，不獲其身，行其庭不見其人，無咎”，唯六四一爻足以當之。《象》曰“兼山艮，君子以思不出其位”，唯上九一爻足以當之。

集說引項安世說：上九與九三是同類的兩爻，都是一卦的主爻。可是九三處在上下兩體交接的地方，正當不該止的時候卻止住了，所以爻辭說它「危」；上九處在全卦的最末，正當可以止的時候才止住，所以爻辭說它「吉」。項安世又說：卦辭講「艮其背，不獲其身，行其庭不見其人，無咎」，六爻之中只有六四一爻當得起這句話；「大象」講「兼山艮，君子以思不出其位」，六爻之中只有上九一爻當得起這句話。

胡氏炳文曰：“敦臨”“敦復”，皆取坤土象，艮山乃坤土而隆其上者也。其厚也彌固，故其象為“敦”，其占曰“吉”，艮之在上體者凡八，而皆吉。

集說又引胡炳文說：《臨》卦上六的「敦臨」、《復》卦六五的「敦復」，都是從坤為土這個象上取義的；而艮為山，正是坤土在上面隆起而成。土隆起為山，就更加厚實牢固，所以取象為「敦」，占辭說「吉」。《周易》六十四卦中以艮作上卦的一共有八卦，凡是上九當艮體之極的，占辭都是吉。

總論 《朱子語類》云；《咸》、《艮》皆以人身為象，但艮卦又差一位。 項氏安世曰：《咸》、《艮》二卦取象相類，艮四為“背”，故五為“輔”。《咸》四為“心”，故五為背肉，上為輔，又上兌為口，則輔宜在上也。

總論部分先引《朱子語類》說：《咸》《艮》兩卦都拿人的身體來取象，只是《艮》卦所取的部位比《咸》卦錯開了一位。項安世說：《咸》《艮》兩卦取象的路數相似。《艮》卦以六四為「背」，所以六五為「輔」，即牙床。《咸》卦以九四為「心」，所以九五為背上的脢肉，上六為牙床；再者《咸》卦上體是兌，兌為口，可見牙床安在上爻是合適的。

案 《咸》、《艮》之象，所以差一位者，《咸》以四為心，故五為背而上為口。《艮》以三為心，故四為背而五為口。其位皆緣心而變者也。二之腓兼股為一象，故與《咸》三俱言“隨”。

李光地按：《咸》《艮》兩卦取象之所以錯開一位，緣故在於《咸》卦以九四為心，因此九五為背、上六為口；《艮》卦以九三為心，因此六四為背、六五為口。可見各部位的安排都是跟著心所在的爻位挪動的。至於《艮》卦六二，是把小腿肚連同大腿合成一個象來看，所以它和《咸》卦九三一樣，爻辭裡都出現了「隨」字。

漸.巽上.艮下程傳 《漸序卦》：“艮者止也，物不可以終止，故受之以漸，漸者進也。”止必有進，屈伸消息之理也，止之所生亦進也，所反亦進也，《漸》所以次《艮》也。進以序為漸，今人以緩進為漸，進以序不越次，所以緩也。為卦上巽下艮，山上有木，木之高而因山，其高有因也。其高有因，乃其進有序也，所以為《漸》也。

《漸》卦的卦畫標註：上卦為巽，下卦為艮。程頤《伊川易傳》說：《序卦傳》講《漸》卦的次序時說，「艮」是止的意思，事物不可能永遠停止下去，所以接在《艮》卦後面的是《漸》卦，「漸」就是進。止住之後一定會有前進，這是屈與伸、消與長互相轉換的道理；從止裡生出來的是進，由止反轉過來的也是進，《漸》卦所以排在《艮》卦之後。所謂「漸」，是按次序前進；今人只把慢慢地進叫作漸，其實正因為循著次序、不越等級，看上去才顯得慢。就卦體說，上卦是巽為木，下卦是艮為山，山上長著樹木，樹木之所以長得高，是憑藉著山的高度，可見它的高是有所依憑的。高得有依憑，也就是進得有次序，所以取名為《漸》。

漸，女歸吉，利貞。 本義 “漸”，漸進也。為卦止於下而巽於上，為不遽進之義，有“女歸”之象焉。又自二至五，位皆得正，故其占為“女歸吉”，而又戒以“利貞”也。

《漸》卦卦辭說：女子出嫁，吉祥，宜於守持正固。朱熹《本義》說：「漸」就是一步一步地前進。就卦體說，下卦艮是止，上卦巽是遜順，止於下而順於上，含有不急躁冒進的意思，正合女子出嫁要循六禮、按次第而行的象。再看爻位，從九二到九五這四爻，陽居陽位、陰居陰位，個個「當位」得正，所以占辭說「女歸吉」，同時又用「利貞」來告誡占者。

程傳 以卦才兼漸義而言也，乾坤之變為巽艮，巽艮重而為《漸》。在漸體而言，中二爻交也。由二爻之交，然後男女各得正位。初終二爻，雖不當位，亦陽上陰下，得尊卑之正。男女各得其正，亦得位也。與《歸妹》正相對，女之歸，能如是之正則“吉”也。天下之事，進必以漸者，莫如“女歸”。臣之進於朝，人之進於事，固當有序。不以其序，則陵節犯義，凶咎隨之。然以義之輕重，廉恥之道，女之從人，最為大也，故以“女歸”為義。

程頤《伊川易傳》說：卦辭是把這一卦的才質連同「漸」的意義合起來講的。乾坤兩卦變化而生出巽與艮，巽艮相重便成《漸》卦。就《漸》的卦體說，是中間兩爻互換而成，由這兩爻的交換，男女才各自得到端正的位置。初爻與上爻雖然不「當位」，但也是陽在上、陰在下，合乎尊卑的正理。男女各得其正，也就等於得位了。《漸》與《歸妹》恰好相對：女子出嫁若能像《漸》這樣端端正正，就是吉的。天下的事情裡，前進一定要循序而行的，沒有比女子出嫁更典型的了。臣子進身於朝廷、常人進取於事業，本來都該有個次序；不照次序來，就是越等級、犯義理，凶險與咎害隨即跟上。不過就道義的輕重、廉恥的關口來講，女子終身託付給人是最要緊的一件，所以卦辭就拿「女歸」來立義。

且男女，萬事之先也。諸卦多有利貞而所施或不同，有涉不正之疑而為之戒者，有其事必貞乃得其宜者，有言所以利者，以其有貞也。所謂涉不正之疑而為之戒者，《損》之九二是也，處陰居說，故戒以宜貞也。有其事必貞乃得宜者，《大畜》是也，言所畜利於貞也。有言所以利者以其有貞者，《漸》是也。言女歸之所以吉，利於如此貞正也。蓋其固有，非設戒也，《漸》之義宜能亨而不云亨者，蓋亨者通達之義，非漸進之義也。

何況男女之倫是萬事的開端。各卦裡多有「利貞」兩個字，可是用法並不相同：有的是因為牽涉到不正的嫌疑，才特地加以告誡；有的是這件事必須守正才算辦得合宜；有的則是在說明它之所以有利，正因為它本身就正。所謂因牽涉不正之嫌而加告誡的，是《損》卦的九二，它處在陰位又居於兌說之體，所以告誡它應當守正。所謂這件事必須守正才合宜的，是《大畜》卦，是說所畜聚的宜於守正。所謂說明它之所以有利、正因它本身就正的，就是《漸》卦，是說女子出嫁之所以吉，好處正在於這樣端正貞固。這是《漸》卦本來就具備的德性，並不是另外設一條告誡。《漸》卦的意義本該說得上「亨」，卦辭卻不提亨字，是因為「亨」是通達無礙的意思，與一步一步慢慢前進的意思並不相合。

集說 胡氏瑗曰：天下萬事，莫不有漸。然於女子，尤須有漸，何則？女子處於閨門之內，必須男子之家，問名納采請期以至於親迎，其禮畢備，然後乃成其禮，而正夫婦之道。君子之人，處窮賤不可以干時邀君，急於求進，處於下位者，不可諂諛佞媚以希高位，皆由漸而致之，乃獲其“吉”也。

集說引胡瑗說：天下萬事沒有一樣不需要循序漸進的，而在女子這件事上尤其需要，為什麼呢？女子深居閨門之內，必得由男家依次行納采、問名、請期一直到親迎這些禮節，六禮齊備了，婚事才算成立，夫婦之道才算端正。君子也是一樣：身處困窮卑賤的時候，不可以去干求時君、邀取寵幸，急著往上爬；身居下位的時候，不可以靠諂媚逢迎去謀取高位。凡事都要循著次第一步步做到，才能得到卦辭所說的吉。

郭氏雍曰：進之漸者，無若女之歸，“女歸”不以漸則奔也。漸則為歸，速則為奔，故“女歸”以“漸”為“吉”。凡天下之進，如女婦之漸，無不吉也。“利貞”者，女歸之道，正固守之，無不利也。

集說又引郭雍說：講循序前進，沒有比女子出嫁更貼切的了。女子出嫁若不按次第來，那就成了私奔。依禮漸進才叫「歸」，急急忙忙就成了「奔」，所以女子出嫁要以「漸」為吉。凡天下一切前進的事，只要能像女子出嫁那樣循序而行，沒有不吉的。至於「利貞」，是說女子出嫁的道理，端端正正、堅固地守住它，就沒有什麼不利的。

胡氏炳文曰：《咸》“取女言”，取者之占也。《漸》“女歸吉”，嫁者之占也。然皆以貞艮為主，艮止也，止而說，則其感也以正，是為取女之吉。止而巽，則其進也以正，是為“女歸”之“吉”。

集說又引胡炳文說：《咸》卦卦辭講「取女吉」，那是從娶妻一方來立占；《漸》卦卦辭講「女歸吉」，那是從嫁女一方來立占。可是兩卦都以守正和下體的艮為主。艮是止：《咸》是止住而後以兌悅相接，所以它的感應出於正，這才有娶妻之吉；《漸》是止住而後以巽順上行，所以它的前進出於正，這才有女子出嫁之吉。

初六，鴻漸于干，小子厲，有言，無咎。 本義 鴻之行有序，而進有漸。“乾”，水涯也。始進於下，未得所安，而上覆無應，故其象如此。而其占則為“小子厲”，雖“有言”，而於義則“無咎”也。

初六爻辭說：鴻雁漸次飛到水邊高岸，年幼的人有危險，會招來一些閒話，但不會有過錯。朱熹《本義》說：鴻雁飛行時排成行列很有次序，前進也是一段一段地推移，所以全卦六爻都拿它作象。「乾」是水邊的岸。初六剛剛從最下面起步，還沒有找到安身之處，上面又沒有相應的爻可以呼應，所以取象如此。它的占辭是年幼者有危險，雖然會招來一些閒言碎語，可是就道理上講並沒有什麼過錯。

集說 李氏鼎祚曰：“鴻”，隨陽鳥，喻女從夫。卦明漸義，爻皆稱焉。 楊氏簡曰：進欲其知時，故鴻為象。進欲其漸，故以乾磐陸木陵為象。 何氏楷曰：六爻皆取鴻象，往來有時，先後有序，於漸之義為切也。昏禮用雁，取不再偶，又於女歸之義為切也。

集說引李鼎祚說：鴻雁是隨著陽氣南北遷徙的候鳥，用它比喻女子從夫。這一卦講的是漸進之義，所以六爻都稱引它。集說引楊簡說：前進最要緊的是懂得時令，所以取鴻雁為象；前進最要緊的是循序推移，所以又依次取水岸、大石、高地、樹木、丘陵這些落腳處為象。集說引何楷說：六爻都取鴻雁之象，是因為鴻雁來去合乎節候、行列先後有序，跟「漸」的意義最貼切；而古代婚禮用雁作贄禮，取它失偶不再配的意思，跟「女歸」的意義又最貼切。

案 昏禮用雁，大夫執贄亦用雁，皆取有別有序之義。此爻“小子厲有言”，正如《晉》之“摧如”。凡始進之初，未有使得所安而人信之者。然正唯如此，乃所以安其身，而信於人。若謀便於身圖，而求合於眾議，則危疑之大者至矣。唯《升》之初六曰“眾允”，蓋以其為卦主，時義不同也。

李光地按：婚禮用雁，大夫相見執贄也用雁，都是取雁群雌雄有別、飛行有序這層意思。這一爻說「小子厲，有言」，情形正像《晉》卦初六說的「晉如摧如」，剛要上進就被挫抑。凡人剛開始進身的時候，總還沒有到能安身立命、又取信於人的地步。可是也正因為肯這樣老老實實地從頭做起，日後才真能安其身而見信於人。倘若一心謀求自身的便利，處處迎合眾人的議論，那麼更大的危疑就要臨頭了。六十四卦裡只有《升》卦初六說「允升」而眾人信從，那是因為它是一卦之主，時與義都跟這裡不同。

六二，鴻漸于磐，飲食衎衎，吉。 本義 “磐”，大石也。漸遠於水，進於乾而益安矣。“衎衎”，和樂意。六二柔順中正，進以其漸，而上有九五之應，故其象如此，而占則“吉”也。

六二爻辭說：鴻雁漸次飛到大磐石上，飲食和樂從容，吉祥。朱熹《本義》說：「磐」是大石頭。鴻雁離水面漸漸遠了，比停在水岸時又安穩了一層。「衎衎」是和悅快樂的樣子。六二柔順而又中正，前進是按著次序來的，上面還有九五與它相應，所以取象如此，占辭便是吉。

程傳 二居中得正，上應於五，進之安裕者也，但居漸故進不速。“磐”，石之安平者，江河之濱所有。象進之安，自“乾”之“磐”，又漸進也。二與九五之君，以中正之道相應，其進之安固平易莫加焉。故其“飲食”和樂“衎衎”然，“吉”可知也。

程頤《伊川易傳》說：六二居下卦之中而又得正，上面與九五相應，是進得安穩寬裕的一爻，只因為身在《漸》卦，所以進得並不快。「磐」是又安穩又平坦的大石頭，江河邊上常有。它象徵前進的安穩；從水岸挪到磐石上，又是往前推進了一步。六二與九五之君以中正之道彼此呼應，前進的安穩平易沒有比這更好的了，所以它飲食起居和樂從容，吉是可想而知的。

集說 胡氏炳文曰：艮為石，故有“磐”象。鴻食則呼眾，飲食衎衎和鳴，初之“小子”，“厲有言”，危而傷也。二“飲食衎衎”，安且樂矣，時使之然也。在初則無應，在二則柔順中正，而上有九五之應也。

集說引胡炳文說：下卦艮為石，所以有磐石之象。鴻雁覓到食物就呼喚同伴，一群一同飲啄，和鳴不已，正是「衎衎」的樣子。初六那個「小子」，處境危險又招來閒話，是既危且傷；六二卻飲食和樂，既安且樂。這是所處的時位使它如此：初六上面沒有相應之爻，六二則自身柔順中正，上面又有九五與它相應。

九三，鴻漸于陸，夫征不復，婦孕不育，凶，利禦寇。 本義 “鴻”，水鳥，陸非所安也。九三過剛不中而無應，故其象如此，而其占夫征則不復，“婦孕”則“不育”，“凶”莫甚焉，然以其過剛也，故“利禦寇”。

九三爻辭說：鴻雁漸次飛到高平的陸地上，丈夫出行一去不回，婦人懷了孕卻養不活，凶險；宜於抵禦盜寇。朱熹《本義》說：鴻雁是水鳥，陸地並不是它安身的地方。九三過於剛強又不居中，而且沒有相應之爻，所以取象如此。它的占辭是：丈夫出行就不回來，婦人懷孕就養不成，凶險沒有比這更厲害的了；不過正因為它過於剛強，所以用來抵禦盜寇倒是有利的。

程傳 平高曰“陸”，平原也。三底下卦之上，進至於陸也。陽上進者也，居漸之時，志將漸進，而上無應援，當守正以俟時。安處平地，則得漸之道。若或不能自守，欲有所牽，志有所就，則失漸之道。四陰在上而密比，陽所說也。三陽在下而相親，陰所從也。二爻相比而無應，相比則相親而易合，無應則無適而相求，故為之戒。“夫”，陽也。夫，謂三。三若不守正而與四合，是知征而不知復。“徵”，行也。“復”，反也。

程頤《伊川易傳》說：又平又高的地面叫作「陸」，就是平原。九三位居下卦的最上面，等於已經進到陸地上了。陽爻的本性是往上走的，可是身在《漸》卦，志向雖在前進，上面卻沒有相應的援手，這時就該守正以等待時機；安安穩穩地待在這片平地上，才算合於漸進之道。若是守不住自己，被什麼牽動了，心裡另有所圖，那就失掉漸進之道了。六四是陰爻，在它上面緊挨著，正是陽爻所喜愛的；九三是陽爻，在下面與它相親，也正是陰爻所願意跟從的。這兩爻緊緊相鄰卻並不是正應：相鄰就容易親近而結合，不是正應就沒有正當的名分而彼此私求，所以爻辭特地加以告誡。「夫」指陽爻，這裡就是九三。九三若不守正而與六四結合，那就是只知道往前走、不知道回頭。「徵」是前行，「復」是返回。

“不復”，謂不反顧義理。“婦”，謂四。若以不正而合，則雖孕而不育，蓋非其道也。如是則“凶”也。三之所利，在“於禦寇”，非理而至者寇也。守正以閒邪，所謂“御 集說 郭氏雍曰：以卦辭言“女歸吉”，故以夫婦為言。

所謂「不復」，是說一去就不再回頭顧念義理。「婦」指六四。若是以不正當的方式結合，那麼即使懷了孕也養不活，因為這本來就不合正道。這樣自然是凶。九三真正有利的地方，在於「禦寇」；凡是不循正理而闖來的，就是寇。守住正道以防閒邪僻，這就是所謂的御……（底本此處有脫文，《程傳》這一段沒有說完）。集說引郭雍說：因為卦辭講的是「女歸吉」，所以爻辭就拿夫婦來立說。

程氏敬承曰：三以過剛之資，當漸進之時，懼其進而犯雌也，故有戒辭焉。徵孕皆凶，言不可進也。“利”在“禦寇”，言可止也。

集說又引程敬承說：九三以過分剛強的資質，正當漸進之時，人們怕它一味往前而侵犯了近旁的陰爻，所以爻辭裡有告誡之語。出征也凶、懷孕也凶，是說這時不可以再往前進；有利的只在抵禦外寇，是說這時應當止住。

案 此卦以“女歸”為義，則必陰陽相應，乃與義合，故初之“厲”者無應也。二之安者有應也，二亦無應，而位愈高，則不止於厲而已。上九在卦外，不與三應。如“夫征”而“不復”，不顧其家也。三剛質失柔道，如婦有產孕而不能養育，不恤其子也。以士君子之進言之。上不下交，而下又失順勤之道，於義則凶矣。上下不交，必有讒邪間於其間，所謂寇也，唯能謹慎自守，使寇無所乘，則可以救其過剛之失而利。

李光地按：這一卦以「女歸」立義，那就必須陰陽彼此相應，才合得上這層意思。所以初六之所以「厲」，是因為它沒有相應之爻；六二之所以安穩，是因為它有相應之爻。九三同樣沒有相應之爻，而位置比初六更高，那就不止於危厲而已了。上九遠在卦位之外，並不與九三相應，這就像丈夫出門遠行一去不返，全不顧念自己的家。九三剛硬的質地失掉了柔順之道，就像婦人生了孩子卻不能養育，全不體恤自己的骨肉。若拿士君子的進身來講：上面的人不肯屈身下交，下面的人又失掉柔順勤謹之道，從道義上看就是凶。上下不能交通，中間一定有進讒言的邪佞之徒從中作梗，那就是爻辭所說的「寇」。唯有謹慎自守，叫這些人無隙可乘，才可以補救它過於剛強的毛病而轉為有利。

六四，鴻漸于木，或得其桷，無咎。 本義 鴻不木棲，“桷”，平柯也，或得平柯，則可以安矣。六四乘剛而順巽，故其象如此，占者如之則“無咎”也。

六四爻辭說：鴻雁漸次飛上樹木，也許能找到一根平直的枝幹落腳，不會有過錯。朱熹《本義》說：鴻雁的腳趾相連，不能抓住樹枝，本來不在樹上棲息。「桷」是平直的枝幹，萬一找到這樣一根平枝，也就可以安身了。六四凌駕在九三這個剛爻之上，而自身柔順又居巽體，所以取象如此；占筮的人若能像它這樣，便不會有災禍。

程傳 當《漸》之時，四以陰柔進據剛陽之上，陽剛而上進，豈能安處陰柔之下，故四之處非安地，如鴻之進於木也。木漸高矣，而有不安之象。鴻趾連，不能握枝，故不木棲。“桷”，橫平之柯，唯平柯之上，乃能安處。謂四之處本危，或能自得安寧之道，則“無咎”也。如鴻之於木本不安，或得平柯而處之，則安也。四居正而巽順，宜“無咎”者也。必以得失言者，因得失以明其義也。

程頤《伊川易傳》說：正當《漸》卦之時，六四以陰柔之質進到陽剛之爻的上頭。陽剛的本性是要往上走的，哪裡肯安安分分地待在陰柔之下，所以六四所處的並不是安穩之地，就像鴻雁飛進了樹上一樣。樹是一步步長高了，可是也帶出不安穩的象。鴻雁的腳趾相連，抓不住樹枝，所以不在樹上棲息。「桷」是橫生的平直枝幹，只有在這樣的平枝上，鴻雁才能站得穩。這是說六四所處本來危險，萬一它自己能找到一條安寧的路子，就不會有過錯。就像鴻雁在樹上本不安穩，萬一得到一根平枝落下來，也就安穩了。六四以陰爻居陰位是「當位」得正，又處巽體而柔順，本來就該沒有災禍。爻辭偏要用「或得」這種有得有失的口氣來說，是藉著得失的分際把道理點明。

集說 房氏喬曰：進而漸於木，失所也。或得勁直之桷，可容綱足而安棲，謂上附於五，故“無咎”。

集說引房喬說：鴻雁一路前進而竟然上了樹，這是失掉了它該待的地方。萬一找到一根勁挺平直的枝幹，可以容它張開腳掌穩穩棲息，這就譬如六四向上依附著九五，所以說不會有過錯。

胡氏炳文曰：巽為木，而處艮山之上，鴻漸於此，則愈高矣。鴻之掌不能握木，木雖高，非鴻所安也。然陰居陰得正，如於木之中，或得平柯而處之，則亦安矣，故“無咎”。

集說又引胡炳文說：上卦巽為木，而這木又長在下卦艮山之上，鴻雁一路漸進到了這裡，那就比先前更高了。可是鴻雁的腳掌抓不住樹枝，樹再高也不是它能安身的地方。好在六四以陰爻居陰位，是「當位」得正，就好比在滿樹枝條之中，萬一尋到一根平直的枝幹落下來，那也就安穩了，所以說不會有災禍。

案 六四亦無應者也，然六四承九五，例皆吉者，以陰承陽，合於“女歸”之義矣。順以事上，高而不危，故有集木得桷之象。

李光地按：六四同樣是沒有相應之爻的，可是《周易》的通例，凡六四上承九五的大都吉，因為以陰承陽，正合於「女歸」這層意思。六四柔順地事奉在上的九五，位置雖高卻並不危險，所以有落在樹上而恰好找到平枝的象。

九五，鴻漸于陵，婦三歲不孕，終莫之勝，吉。 本義 “陵”，高阜也。九五居尊，六二正應在下，而為三四所隔。然終不能奪其正也，故其象如此，而占者如是則“吉”也。

九五爻辭說：鴻雁漸次飛上高丘，婦人三年沒有懷孕，終究沒有什麼能勝過它，吉祥。朱熹《本義》說：「陵」是高高的土山。九五居於尊位，與它正相應的六二在下面，中間卻被九三、六四兩爻隔開了。可是那兩爻終究奪不去九五與六二的正應，所以取象如此；占筮的人若處在這樣的境地，結果是吉。

程傳 “陵”，高阜也。鴻之所止，最高處也，象君之位。雖得尊位，然漸之時，其道之行，固亦非遽。與二為正應，而中正之德同，乃隔於三四，三比二，四比五，皆隔其交者也。未能即合，故“三歲不孕”。然中正之道，有必亨之理，不正豈能隔害之，故“終莫之”能“勝”，但其合有漸耳，終得其“吉”也。以不正而敵中正，一時之為耳，久其能勝乎。

程頤《伊川易傳》說：「陵」是高高的土山，是鴻雁停歇處裡最高的一級，象徵人君之位。九五雖然得到了尊位，可是身在《漸》卦之時，它的道要推行開來，本來也不是一下子就能辦到的。它與六二是正應，而且同樣具備中正之德，無奈中間被九三、六四隔斷了：九三緊挨著六二，六四緊挨著九五，都在從中阻隔它們的交合。一時合不攏，所以說「三歲不孕」。然而中正之道自有必然通達的道理，不正的東西哪裡能長久地隔斷妨害它，所以說「終莫之勝」，終究沒有誰能勝過它；只不過它們的會合要一步步來罷了，最後總歸是吉。拿不正去對抗中正，不過得勢於一時，日子長了它還能佔上風嗎。

案 此卦之爻象，與《歸妹》同。不擇陰爻陽爻，皆有婦象也。先儒見三五兩陽爻皆言婦，故於三則以婦指四，於五則以婦指二。今推爻意，蓋三五皆取婦象，三無應者

李光地按：這一卦的爻象與《歸妹》卦相同，不分陰爻陽爻，都可以取婦人之象。前輩儒者見九三、九五兩個陽爻的爻辭裡都出現「婦」字，因此講九三時把「婦」指作六四，講九五時把「婦」指作六二。如今就爻辭本意推求，九三、九五其實都是拿自己作婦象：九三是沒有相應之爻的那一種……（底本此處有脫文，這條按語沒有說完）。

上九，鴻漸于陸，其羽可用為儀，吉。 本義 胡氏程氏皆云：“陸”當作“逵”，謂雲路也。今以韻讀之良是。“儀”，羽旄，旌纛之飾也。上九至高，出乎人位之外，而其羽毛可用以為儀飾，蓋雖極高而不為無用之象，故其占為如是則“吉”也。

上九爻辭說：鴻雁漸次飛到高處，它的羽毛可以用作儀飾，吉祥。朱熹《本義》說：胡瑗和程頤都認為「陸」字應當作「逵」，指的是雲中的通路。如今按押韻來讀，這個說法很對。「儀」指羽旄一類旌旗大纛上的裝飾。上九高到了極處，已經超出人所居的爻位之外，可是它的羽毛還能拿來作儀仗的裝飾，可見雖然高到極點卻並不是一無所用的象，所以它的占辭是這樣便得吉。

程傳 安定胡公以陸為逵，“逵”，雲路也，謂虛空之中。《爾雅》：九達謂之逵，逵，通達無阻蔽之義也。上九在至高之位，又益上進，是出乎位之外，在它時則為過矣。於漸之時，居巽之極，必有其序。如鴻之離所止，而飛於雲空，在人則超逸乎常事之外者也。進至於是而不失其漸，賢達之高致也，故可用為儀法而吉也。“羽”，鴻之所用進也。以其進之用，況上九進之道也。

程頤《伊川易傳》說：安定先生胡瑗把「陸」讀作「逵」，「逵」是雲中的道路，指虛空之中。《爾雅》裡說，四通八達、九路交會之處叫作逵，可見「逵」有通達無阻、毫無遮蔽的意思。上九處在最高的位置，還要再往上進，這就跑到爻位之外去了；換在別的卦，這就算過分。可是在《漸》卦之時，它居於巽體的頂端，行事必定循著次序。就像鴻雁離開原先停歇的地方，直飛入雲天，放在人身上說，就是超然灑脫於尋常事務之外的那一類人。進到這一步而仍舊不失其漸進之節，正是賢達之士的高遠情致，所以可以拿來作為世人取法的儀則，因而得吉。「羽」是鴻雁用來飛進的工具，借它飛進的憑藉，來比況上九進身的路數。

集說 孔氏穎達曰：上九與三，皆處卦上，故並稱“陸”。上九最居上極，是進處高潔，故曰“鴻漸于陸”也。“其羽可用為儀吉”者，居無位之地，是不累於位者也。處高而能不以位自累，則其羽可用為物之儀表，可貴可法也。

集說引孔穎達說：上九與九三，一個居上卦之上，一個居下卦之上，都處在本體的頂端，所以爻辭裡同樣稱「陸」。上九處在全卦最上的極處，是進到了高潔之地，所以說「鴻漸于陸」。至於「其羽可用為儀吉」，是因為它所居的是沒有職位的地方，正是不被名位所牽累的人。身處高位而能夠不讓名位拖累自己，那麼它的羽毛就可以拿來作萬物的儀表，既可珍貴，也可效法。

王氏安石曰：其進也，以漸而不失時。其翔也，以群而不失序，所謂進退可法者也。

集說又引王安石說：鴻雁前進，是一步一步來而不錯過時令；鴻雁飛翔，是成群結隊而不亂行列。這正是所謂進退都可以供人取法的那種風範。

案 六爻皆有“女歸”之義，獨於三五言“婦”者，陰爻則其為臣道妻道不必言也。上九又處卦上，以為妻道，則女之已老而非歸者，以為臣道，則臣之已退而非進者。既在卦義之外，則亦不必言也。唯三與五，既居高位，又為陽爻，疑其無婦象也，故稱“婦”焉。蓋雖無位，亦時以臣道妻道言，各隨其卦義而已。

李光地按：六爻都含著「女歸」的意思，偏偏只有九三、九五的爻辭裡出現「婦」字，這是因為陰爻本身就是柔順之象，它所取的臣道、妻道用不著特意點明。上九又處在全卦最上，若拿妻道來說，那是年紀已老、不再談出嫁的女子；若拿臣道來說，那是已經退隱、不再圖進取的臣子。它既然站在卦義之外，也就用不著特意點明瞭。唯有九三與九五，既居於高位，本身又是陽爻，人們容易疑心它們不帶婦象，所以爻辭特地標出一個「婦」字。可見爻雖沒有實際職位，有時也照樣用臣道妻道來講，各自隨著本卦的取義罷了。

初以陰應陰，三以陽應陽，皆不合“女歸”之義，故各有“凶”“厲”之辭。五應二，陰陽相求者也，然以二為女，則歸於陽為正偶，故“飲食衎衎”而和也。以五為女，則歸於二為反類，故“三歲不孕”而不和也。四則雖無應而承五，亦得所歸，可以“無咎”。上，卦之終也，進之極也。

初六與六四同是陰爻而相「應與」，九三與上九同是陽爻而相應與，都不合「女歸」陰陽相配的意思，所以兩爻的爻辭裡各有「厲」和「凶」的字樣。九五與六二相應，是陰陽彼此追求的一對；不過若把六二看作女子，那麼她嫁給上頭的陽爻正是配得其偶，所以「飲食衎衎」而一片和樂；若把九五看作女子，那麼她要下嫁給六二，就是配了同類的反面，所以「三歲不孕」而不能和合。六四雖然沒有相應之爻，卻上承九五，也算有了歸宿，因此可以沒有過錯。上九是全卦的終點，也是前進的極處。

既無所取于歸與進之義，則反以無應為宜。蓋在家為保姆，在國為黎老，超然於進退之外者也。陸字與九三重，故先儒改作逵字以葉韻。然逵儀古韻，實非葉也。意者陸乃阿字之誤，阿，大陵也，進於陵則阿矣。儀，古讀俄，正與阿葉。《詩》云：菁菁者莪，在彼中阿，既見君子，樂且有儀。

上九既然在出嫁與進取這兩層意思上都無所取，那麼沒有相應之爻反倒正合適。它就好比在一家之中作保姆的老婦，在一國之中作耆宿的元老，超然站在進退之外。至於「陸」字與九三的「陸」字重複，所以前輩儒者把它改作「逵」以求押韻。可是「逵」和「儀」在古韻裡其實並不同部，算不得叶韻。依我推測，「陸」大概是「阿」字之誤：「阿」是大的丘陵，從九五的「陵」再往上進，就該到「阿」了；而「儀」字古音讀作「俄」，正好與「阿」押韻。《詩經·小雅·菁菁者莪》裡就有「菁菁者莪，在彼中阿，既見君子，樂且有儀」，阿與儀正是相押的。

歸妹.震上.兌下程傳 《歸妹序卦》：“漸者進也，進必有所歸，故受之以歸妹。”進則必有所至，

《歸妹》卦的卦畫標註：上卦為震，下卦為兌。程頤《伊川易傳》說：《序卦傳》講《歸妹》卦的次序時說，「漸」是進的意思，前進就一定會有所歸宿，所以接在《漸》卦後面的是《歸妹》。前進就必定會到達某個地方……（底本此處有脫文，《程傳》這一段沒有說完）。

歸妹，征凶，無攸利。 本義 婦人謂嫁曰“歸”。“妹”，少女也。兌以少女而從震之長男，而其情又為以說而動，皆非正也，故卦為《歸妹》。而卦之諸爻，自二至五，皆不得正。三五又皆以柔乘剛，故其占“征凶”而無所利也。

《歸妹》卦卦辭說：前往有凶險，沒有什麼好處。朱熹《本義》說：婦人出嫁叫作「歸」，「妹」是年少的女子。下卦兌是少女，去跟從上卦震這個長男，而兩方的情形又是因為喜悅而妄動，這些都不合正道，所以這一卦叫作《歸妹》。再看爻位，從九二到六五這四爻，都不「當位」得正；六三與六五又都是以柔爻凌駕在剛爻之上。因此它的占辭是前往則凶，沒有一樣是有利的。

程傳 以說而動，動而不當，故“凶”。不當，位不當也。“征凶”，動則凶也。如卦之義，不獨女歸，無所往而利也。

程頤《伊川易傳》說：因為喜悅而妄動，一動就不合當，所以凶。所謂不當，是指爻位不當。「征凶」是說一有舉動就有凶險。照這一卦的意思看，凶險還不止於女子出嫁一事，凡有所往都是沒有好處的。

集說 蔡氏清曰：不曰妹歸而曰“歸妹”，歸者在妹也，如《漸》則曰“女歸”矣。 張氏振淵曰：“妹”乃少女而從長男，又其情以說而動，是其情勝而不計乎匹偶之宜者，故為“歸妹”。所歸在妹，不正可知，故“凶”而無所利也。

集說引蔡清說：卦名不說「妹歸」而說「歸妹」，是因為主動把自己嫁出去的正是這位妹子；若像《漸》卦那樣合於禮法，就該說「女歸」了。集說引張振淵說：「妹」是年少的女子，卻去跟從長男，而且兩情又是因為喜悅而妄動，這是情慾壓倒了理智、根本不去計較配偶是否相宜，所以叫作「歸妹」。出嫁的主動權落在妹子身上，不正也就可想而知，所以凶而沒有什麼好處。

案 歸妹文意，如《春秋》歸地歸田之例，以物歸於人，非其人來取物也。歸妹所以失者有二，一則不待取而自歸，失昏姻之禮，以卦象女先於男，與《咸》之男下女相反也。一則以少女歸長男，失昏姻之時，與《咸》兩少之交相反也。故不曰“妹歸”而曰“歸妹”，以明其失禮。不曰歸女而曰歸妹，以見其失時。凡彖辭直著吉凶而無它戒者，《大有》、《鼎》直曰“元亨”，此直曰“征凶無攸利”，蓋尊賢育才者，人君之盛節也。自媒自薦者，士女之丑行也。

李光地按：「歸妹」這兩個字的文法，與《春秋》裡「歸地」「歸田」的用例相同，都是把東西送給別人，而不是別人前來取物。《歸妹》之所以失禮失時，有兩條：一是不等男家來迎娶就自己嫁過去，失掉了婚姻應有的禮節，這從卦象上看是女方搶在男方前面，與《咸》卦男方屈身下就女方正好相反；二是拿年少的女子去配長男，失掉了婚姻應有的時宜，與《咸》卦少男少女相交也正好相反。所以不說「妹歸」而說「歸妹」，用來點明它的失禮；不說「歸女」而說「歸妹」，用來點明它的失時。凡是「彖辭」直截了當地標出吉凶而不另加告誡的，例如《大有》《鼎》兩卦徑直說「元亨」，這一卦徑直說「征凶無攸利」，那是因為尊崇賢者、培育人才是人君最盛大的舉措，而自作媒人、自我兜售則是士人與女子最丑的行徑，好壞都擺在那裡，用不著再加告誡。

初九，歸妹以娣，跛能履，征吉。 本義 初九居下而無正應，故為“娣”象。然陽剛在女子為賢正之德，但為娣之賤，僅能承助其君而巳，故又為“跛能履”之象。而其占則“征吉”也。

初九爻辭說：嫁妹妹而以陪嫁的媵妾身分同去，瘸了腿還能走路，前往吉祥。朱熹《本義》說：初九居於全卦最下而又沒有正應，所以取陪嫁之娣的象。不過陽剛落在女子身上，是賢良端正的德性；只是身分卑下，做媵妾的，僅僅能夠承事幫襯正室罷了，所以又取「跛能履」的象。而它的占辭是前往則吉。

程傳 女之歸，居下而無正應，“娣”之象也。剛陽在婦人為賢貞之德，而處卑順，娣之賢正者也。處說居下為順義，娣之卑下，雖賢何所能為，不過自善其身，以承助其 集說 孔氏穎達曰：“征吉”者，少女非偶，為妻而行則凶，為娣而行則吉。

程頤《伊川易傳》說：女子出嫁，居於下位而又沒有正應，這是陪嫁之娣的象。剛陽的質地放在婦人身上是賢良貞正之德，而它又處在卑下柔順的地位，正是娣中賢良端正的一位。身在兌說之體而居下，含著柔順之義。娣的身分卑下，縱然賢良又能做出什麼大事，不過是修好自己一身，用來承事幫襯那位……（底本此處有脫文，《程傳》這一段沒有說完）。集說引孔穎達說：所以說「征吉」，是因為少女本不該配長男，若以正妻的身分嫁過去就凶，若以陪嫁之娣的身分嫁過去就吉。

胡氏瑗曰；“跛”者，足以偏也，姪娣非正配，而能盡其道，以配君子，猶足之雖偏，而能履地而行，不至於廢也。

集說又引胡瑗說：「跛」是兩隻腳有一隻偏廢。侄與娣這些陪嫁的人本不是正式的配偶，可是能盡到自己的本分去侍奉君子，就好比腳雖然偏廢了一隻，卻仍舊能踩著地往前走，不至於完全廢掉。

案 初在下，“娣”之象。凡女之歸，不待六禮備者，為失禮。唯娣可以從歸，而不嫌於失禮。少女非偶者為失時，唯娣可以待年，而不嫌於失時，是卦義雖凶，而於初則無嫌，故變征凶而為“征吉”也。

李光地按：初九在全卦最下，是陪嫁之娣的象。凡女子出嫁，不等納采、問名、納吉、納徵、請期、親迎這六禮齊備就過門的，算是失禮；唯獨娣是隨著正室一同過去的，不存在失禮的嫌疑。少女配長男算是失時；唯獨娣可以留在孃家等年歲長成再往，也不存在失時的嫌疑。所以《歸妹》整卦的意思雖然是凶，落到初九身上卻沒有這兩層嫌疑，因此把卦辭的「征凶」翻轉過來，變成爻辭的「征吉」。

九二，眇能視，利幽人之貞。 本義 “眇能視”，承上爻而言。九二陽剛得中，女之賢也。上有正應，而反陰柔不正，乃女賢而配不良，不能大成內助之功，故為“眇能視”之象。而其占則“利幽人之貞”也，“幽人”，亦抱道守正而不偶者也。

九二爻辭說：瞎了一隻眼還能看見，宜於幽居守靜之人的貞正。朱熹《本義》說：「眇能視」是承接上一爻「跛能履」的說法。九二陽剛而又居下卦之中，是女子中的賢者。上面雖有正應的六五，偏偏那一爻陰柔而不得正，這就成了女子賢良而配偶不良，不能大大地成就內助之功，所以取「眇能視」的象。它的占辭是宜於幽居守靜之人的貞正。所謂「幽人」，也就是懷抱道義、堅守正道而沒有配偶的那種人。

程傳 九二陽剛而得中，女之賢正者也。上有正應，而反陰柔之質，動於說者也。乃女賢而配不良，故二雖賢，不能自遂以成其內助之功，適可以善其身而小施之。如眇者之能視而已，言不能及遠也。男女之際，當以正禮。五雖不正，二自守其幽靜貞正，乃所利也。二有剛正之德，幽靜之人也。二之才如是，而言利貞者，利言宜於如是之貞，非不足而為之戒也。

程頤《伊川易傳》說：九二陽剛而又居中，是女子中賢良端正的一位。上面雖有正應，那一爻卻是陰柔之質，只知隨著喜悅而妄動。這就成了女子賢良而配偶不良，所以九二雖賢，也不能順遂地施展開來成就內助之功，只夠修好自己一身、小小地施行一點罷了。就像眼睛瞎了一隻的人雖然還看得見，卻望不遠。男女之間，本該依著正當的禮法。六五雖然不正，九二只管守住自己幽靜貞正的操守，這才是它的有利之處。九二具備剛正之德，正是幽靜之人。它的才質既是這樣，爻辭還說「利貞」，是說宜於保持這樣的貞正，並不是嫌它不夠而特地加以告誡。

集說 郭氏雍曰：九二剛中。賢女也。守其幽獨之操，不奪其志，故曰“利幽人之貞”。 胡氏一桂曰：初二跛眇，兌毀折象，《履》卦六三亦兌體，故取象同。

集說引郭雍說：九二陽剛而居中，是賢良的女子。她守著幽居獨處的操守，誰也奪不去她的志向，所以爻辭說「利幽人之貞」。集說又引胡一桂說：初九說跛、九二說眇，都是取兌為毀折的象；《履》卦六三也處在兌體之中，所以那裡取的象與這裡相同，同樣講「眇能視，跛能履」。

案 此卦與《漸》相似，凡以陰應陽者，女之有配者也。以陰應陰以陽應陽者，女之無配者也。若以陽應陰，則雖有應而反其類，比之無應者加甚矣，乃女之有配而失配者也。《衛詩》曰：泛彼柏舟，亦泛其流，則配之不良者也。又曰：泛彼柏舟，在彼中河，則配之不終者也。然皆自執其志，如石之不移，至於之死而矢靡它，豈非所謂幽人之貞乎。

李光地按：這一卦與《漸》卦相似。凡是以陰爻應陽爻的，是女子有配偶；以陰應陰、以陽應陽的，是女子沒有配偶；若是以陽爻去應陰爻，那麼雖有「應與」卻顛倒了類別，比沒有配偶還要糟，正是女子有了配偶卻所配非人。《詩經·邶風·柏舟》說「泛彼柏舟，亦泛其流」，寫的是配偶不良的那種；《詩經·鄘風·柏舟》又說「泛彼柏舟，在彼中河」，寫的是配偶不能白頭到老的那種。可是這兩首詩裡的女子都各自堅守自己的心志，像磐石一樣不肯挪移，直到發誓至死也不改嫁他人。這難道不正是爻辭所說的「幽人之貞」嗎。

凡足以兩而行，目以兩而明，夫婦以兩而成，跛者一正而一偏也，眇者一昏而一明也。娣雖屈於偏側，而猶能佐理，故曰“能履”。幽人雖失所仰望，而其志炯然，故曰“能視”。

大凡腳要兩隻才走得成路，眼要兩隻才看得分明，夫婦也要兩個人才成得了家。跛是一隻腳正、一隻腳偏，眇是一隻眼昏、一隻眼明。做娣的雖然委屈在偏側的地位上，卻還能幫著料理內事，所以說「能履」；幽居守正的人雖然失掉了可以依靠仰望的配偶，可她的心志依舊炯炯有神，所以說「能視」。

六三，歸妹以須，反歸以娣。 本義 六三陰柔而不中正，又為說之主。女之不正，人莫之取者也。故為未得所適，而反歸為娣之象。或曰，“須”，女之賤者。

六三爻辭說：出嫁的妹子等候著沒人來娶，反過來只好以陪嫁之娣的身分嫁出去。朱熹《本義》說：六三陰柔而又不中不正，還是下卦兌說的主爻。這是女子行為不端，沒有人肯娶她，所以有一直找不到歸宿、反過來退作媵妾的象。也有一種說法，「須」是指身分低賤的女子。

程傳 三居下之上，本非賤者，以久德而無正應，故為欲有歸而未得其歸。“須”，待也。待者，未有所適也。六居三不當位，德不正也、柔而尚剛，行不順也，為說之主，以說求歸，動非禮也。上無應，無受之者也。無所適，故須也。女子之處如是，人誰取之，不可以為人配矣。當反歸而求為娣媵則可也，以不正而失其所也。

程頤《伊川易傳》說：六三居於下卦的最上面，身分本來並不低賤，只因為德行有虧又沒有正應，所以成了想嫁而嫁不出去。「須」是等待，等待就是還沒有著落。以陰爻居第三這個陽位，是「當位」不合，說明德行不正；本身柔弱卻去凌駕剛爻，說明行事不順；又是兌說的主爻，靠著一味取悅去求人來娶，說明舉動不合禮。上面沒有相應之爻，也就沒有人肯接納她。無處可去，所以只能乾等。女子處到這般地步，誰還肯娶她，是不能給人做正妻了。只有退一步去求個陪嫁媵妾的名分還差不多，這都是因為自身不正而失掉了應有的位置。

集說 陸氏希聲曰：在天文，織女為貴，須女為賤。

集說引陸希聲說：從天文星宿上說，織女星是尊貴的，須女星是低賤的，所以爻辭裡的「須」字，可以取低賤女子這層意思。

案 “須”當從本義賤女之解為是。三不中正而無應，故取象於女之賤者。人不之取，但反歸而為娣也。然亦唯下卦無應，有娣之象，從在上之同類而歸也。上卦無應，則並無娣之象矣。故在四為“愆期”，在上為“虛筐”。

李光地按：「須」字應當依《本義》所引的第二說，解作低賤的女子才對。六三不中不正而又沒有相應之爻，所以取低賤女子為象。沒有人肯娶她，只好反過來去做陪嫁之娣。不過也只有下卦的爻沒有相應之爻時，才帶得出娣的象，因為她可以跟著上面同類的女子一道嫁過去；若是上卦的爻沒有相應之爻，那就連做娣的機會也沒有了。所以同樣是無應，落在九四便是「愆期」誤了婚期，落在上六便是「虛筐」空籃無物。

九四，歸妹愆期，遲歸有時。 本義 九四以陽居上體而無正應，賢女不輕從人，而“愆期”以待所歸之象，正與六三相反。

九四爻辭說：出嫁的妹子誤過了婚期，遲遲才嫁，自有她的時候。朱熹《本義》說：九四以陽爻居於上卦而又沒有正應，這是賢良的女子不肯輕易跟人走，寧可耽誤婚期也要等一個合適的歸宿，取象正好與六三相反。

程傳 九以陽居四，四上體，地之高也。陽剛在女子為正德，賢明者也。無正應，未得其歸也。過時未歸，故云“愆期”。女子居貴高之地，有賢明之資，人情所願取，故其“愆期”乃為“有時”。蓋自有待，非不售也，待得佳配而後行也。九居四雖不當位，而處柔乃婦人之道，以無應故為“愆期”之義。而聖人推理，以女賢而“愆期”，蓋有待也。

程頤《伊川易傳》說：以陽爻居於第四位，第四爻屬上卦，地位是高的。陽剛落在女子身上，是端正的德性，說明她賢良明達。沒有正應，是還沒有找到歸宿。過了該出嫁的時候還沒有出嫁，所以說「愆期」。女子處在尊貴高顯的位置上，又有賢良明達的資質，是人人都願意迎娶的，所以她雖然耽誤了婚期，卻是「有時」，自有她該嫁的時候。這是她自己在等待，並不是嫁不出去，是要等到好配偶才肯過門。九爻居第四位雖然「當位」不合，但陽爻處在陰柔之位，正合婦人之道；因為沒有相應之爻，才帶出「愆期」這層意思。而聖人就情理推求，認為女子賢良而誤了婚期，那是心裡另有所待。

集說 胡氏瑗曰：以剛陽之質，居陰柔之位，不為躁進，故待其禮之全備。俟其年之長大，然後歸於君子，斯得其時也，“遲”，待也。

集說引胡瑗說：她以剛陽的質地居於陰柔之位，不肯急躁冒進，所以要等到六禮完全齊備，等到自己年歲長成，然後才嫁給君子，這樣才算得其時。爻辭裡的「遲」，就是等待的意思。

六五，帝乙歸妹，其君之袂，不如其娣之袂良，月幾望，吉。 本義 六五柔中居尊，下應九二，尚德而不貴飾，故為帝女下嫁而服不盛之象。然女德之盛，無以加此，故又為“月幾望”之象，而占者如之則“吉”也。

六五爻辭說：帝乙嫁出妹妹，那位正室的衣袖，反倒不如陪嫁之娣的衣袖華美；月亮將圓而未圓，吉祥。朱熹《本義》說：六五柔順居中而又處在尊位，下面與九二相應，是崇尚德行而不看重服飾，所以有帝王之女下嫁而衣著並不盛美的象。然而女子之德的美盛，再沒有比這更高的了，所以又取「月幾望」的象；占筮的人若能像它這樣，便是吉。

程傳 六五居尊位，妹之貴高者也。下應於二，為下嫁之象。王姬下嫁，自古而然。至帝乙而後正婚姻之禮，明男女之分，雖至貴之女，不得失柔巽之道，有貴驕之志，故《易》中陰尊而廉降者，則曰“帝乙歸妹”，《泰》六五是也。貴女之歸，唯謙降以從禮，乃尊高之德也，不事容飾以說於人也。娣媵者，以容飾為事者也。衣袂，所以為容飾也。

程頤《伊川易傳》說：六五居於尊位，是出嫁的妹子裡身分最尊貴的。它下面與九二相應，正是下嫁的象。王室的女兒下嫁，自古就有這樣的事。到了商王帝乙，才把婚姻之禮整頓端正，把男女的分際講明白：縱然是最尊貴的女子，也不許失掉柔順謙遜之道，不許懷著仗恃身分驕慢的心思。所以《周易》裡凡是陰爻居尊位而能自抑下降的，就說「帝乙歸妹」，《泰》卦六五也是這樣。尊貴的女子出嫁，只有謙卑下降、依禮而行，才算尊高的德行，不肯靠妝飾容貌去討人喜歡。而那些陪嫁的媵妾，正是拿妝扮當正事的。衣袖，就是用來妝點容儀的東西。

六五尊貴之女，尚禮而不尚飾，放其袂不及其娣之袂良也。“良”，美好也。“月望”，陰之盈也，盈則敵陽矣。“幾望”，未至於盈也。五之貴高，常不至於盈極，則不亢其夫，乃為吉也，女之處尊貴之道也。

六五是尊貴的女子，看重的是禮而不是妝飾，所以她的衣袖反而比不上陪嫁之娣的衣袖華美。「良」就是美好。「月望」是月圓，也就是陰氣滿盈；滿盈了就要與陽相抗。「幾望」是快滿而還沒有滿。六五身分尊貴，卻常常不讓自己走到滿盈的極處，這樣就不會凌駕於丈夫之上，因而得吉。這正是女子身處尊貴之位應有的道理。

集說 薛氏溫其曰：至尊之妹，必歸於夫，人倫之正。

集說引薛溫其說：即使是天子那樣至尊之家的妹妹，也終究要嫁給丈夫、以夫為主，這是人倫的正理，誰也不能憑著身分尊貴而例外。

案 女不待夫家之求而自歸，非正也，卦之所以凶也，然唯天子之女，則必求於夫家而自歸焉。是《歸妹》之義，在他人則為越禮犯義而凶，在天子則為降尊屈貴而吉矣。六五居尊而下應九二，適合此象，故其辭如此。卦唯此爻有應，而又于歸妹之義，正為所宜，而非所病，則其為吉宜矣。

李光地按：女子不等男家來求就自己嫁過去，這是不正的，也正是全卦所以為凶的緣故。可是唯獨天子的女兒，反倒必得由王家主動向夫家提出而自行嫁去。可見「歸妹」這層意思，落在尋常人身上就是越禮犯義而凶，落在天子身上卻是降低尊位、屈己下人而吉。六五居於尊位而下應九二，恰好合上這個象，所以它的爻辭才這樣說。全卦只有這一爻有相應之爻，而這一爻在歸妹的意義上又正是相宜的，不但不是毛病，反成了長處，那麼它得吉也就理所當然了。

上六，女承筐無實，士刲羊無血，無攸利。 本義 上六以陰柔居《歸妹》之終而無應，約婚而不終者也，故其象如此，而於占為無所利也。

上六爻辭說：女子捧著的竹筐裡空無一物，男子宰羊卻放不出血來，沒有什麼好處。朱熹《本義》說：上六以陰柔之質處在《歸妹》卦的終點而又沒有相應之爻，是訂了婚約卻終究沒有成婚的人，所以取象如此，而在占斷上是沒有一樣有利。

程傳 上六女歸之終而無應，女歸之無終者也，“婦”者，所以承先祖，奉祭祀。

程頤《伊川易傳》說：上六處在女子出嫁一事的終點而又沒有相應之爻，是出嫁而不得善終的一種。做媳婦的，本是要用來承繼夫家的先祖、主持家中的祭祀……（底本此處有脫文，《程傳》這一段沒有說完）。

集說 胡氏炳文曰：《震》有虛筐之象，兌羊象，上與三皆陰虛而無應，故有“承筐無實”“刲羊無血”之象。《程傳》以為女歸之無終，本義 以為約婚而不終，蓋曰士曰女，未成夫婦也。先女而後士，罪在女也，故“無攸利”之占，與卦辭同。

集說引胡炳文說：上卦震是仰盂之形，有空筐的象；下卦兌為羊，有羊的象。上六與六三都是陰爻中虛而彼此無應，所以帶出「承筐無實」「刲羊無血」這兩個象。《程傳》把它解作女子出嫁而不得善終，《本義》把它解作訂了婚約而終究沒有成婚。爻辭既稱「士」又稱「女」，可見兩人還沒有正式結成夫婦。而且先說女、後說士，說明過錯在女方，所以它「無攸利」的占辭與卦辭完全一致。

豐.震上.離下程傳 《豐序卦》：“得其所歸者必大，故受之以豐，”物所歸聚，必成其大，故《歸妹》之後，受之以《豐》也。豐，盛大之義。為卦震上離下，震，動也，離，明也，以明而動，動而能明，皆致豐之道，明足以照，動足以亨，然後能致豐大也。

《豐》卦的卦畫標註：上卦為震，下卦為離。程頤《伊川易傳》說：《序卦傳》講《豐》卦的次序時說，得到歸宿的必定壯大，所以接下來是《豐》卦。事物有了歸聚之處，必然逐漸成其盛大，所以《歸妹》之後接著《豐》卦。「豐」就是盛大的意思。就卦體說，上卦是震，下卦是離；震是動，離是明。憑著明智去行動，行動之中又能保持明察，這兩條都是招致豐盛的路子。明察足以照見一切，行動足以通達無礙，這樣才能成就豐大的局面。

豐，亨，王假之，勿憂，宜日中。 本義 “豐”，大也。以明而動，盛大之勢也，故其佔有“亨”道焉。然王者至此，盛極當衰，則又有憂道焉。聖人以為徒憂無益，但能守常，不至於過盛則可矣，故戒以“勿憂宜日中”也。

《豐》卦卦辭說：亨通，君王能夠達到這個境地，不必憂慮，宜於像太陽當空正中那樣。朱熹《本義》說：「豐」就是大。憑著明智而行動，是一派盛大的氣勢，所以它的占辭裡含著亨通之道。可是君王到了這一步，盛極就該轉衰，於是又含著可憂之道。聖人認為白白地憂愁沒有用處，只要能守住常道，不讓它盛過了頭也就行了，所以用「勿憂宜日中」來告誡。

程傳 豐為盛大，其義自“亨”。極天下之光大者，唯王者能至之。“假”，至也，天位之尊，四海之富，群生之眾，王道之大，極豐之道其唯王者乎。《豐》之時，人民之繁庶，事物之殷盛，治之豈易周，為可憂慮，宜如日中之盛明廣照，無所不及，然後無憂也。

程頤《伊川易傳》說：豐就是盛大，這層意思本身就含著亨通。要把天下的光輝盛大推到極處，只有君王才辦得到。「假」是至、是達到。天子之位的尊崇、四海財賦的富厚、萬民百姓的眾多、王道規模的宏大，能把豐盛推到極處的，大概只有君王吧。當《豐》之時，人口那樣繁密，事物那樣殷盛，要治理得周全談何容易，這確實值得憂慮；應當像正午的太陽那樣光明盛大、普照四方，沒有一處照不到，然後才可以無憂。

集說 張子曰：“宜日中”，不宜過中也。 郭氏忠孝曰：《豐》者盛大之名，盛大所以“亨”。然物極盛大者，憂必將至，日過中則昃，《豐》過盛則衰，聖人慾持滿以中，故言“宜日中”。

集說引張載說：所謂「宜日中」，是說宜於停在正中，不宜過了正中。集說引郭忠孝說：《豐》是盛大的名目，盛大所以能亨通。可是事物一旦盛大到極處，憂患必定跟著來：太陽過了正中就要西斜，豐盛過了頭就要衰敗。聖人要人在滿盈的時候用「中」來把持住自己，所以說「宜日中」。

項氏安世曰：《豐》卦皆以明為主，故下三爻皆明而“無咎”，上三爻皆暗，以能求明為“吉”，不能求為凶，此所以“宜日中”也。

集說又引項安世說：《豐》卦通篇以「明」為主。所以下卦離體的三爻都是明的，因而都沒有過錯；上卦震體的三爻都是暗的，其中能夠向下求明的就吉，不能求明的就凶。這正是卦辭要說「宜日中」的緣故。

胡氏炳文曰：《豐》之大有“亨”道焉，大則必通也。亦有憂遭焉，大則可憂也。不必過於憂，如日之中斯可矣。《泰》、《晉》、《夬》、《家人》、《升》皆曰“勿恤”，此曰“勿憂”，皆當極盛之時，常人所不憂，而聖人所深憂。其辭曰“勿憂”，深切之辭，非謂無憂也。

集說又引胡炳文說：《豐》的盛大里含著亨通之道，因為大了自然通；也含著可憂之處，因為大了自然值得憂。只是不必憂過了頭，能像太陽停在正中那樣也就夠了。《泰》《晉》《夬》《家人》《升》幾卦都說「勿恤」，這一卦說「勿憂」，說的都是極盛之時的事——那正是尋常人不知道憂、而聖人替他深深憂慮的時候。爻辭說「勿憂」，其實是話說得極懇切，並不是真的說沒有什麼可憂。

何氏楷曰：《豐》有憂道焉，而云“勿憂”，蓋於此有道焉，可不必憂也。其道安在，亦曰致豐之本，即保豐之道。何以致豐，離明主之，而震動將之也。宜常如之方中，使其明無所不及，則幽隱畢照，斯可永保夫豐亨矣；

集說又引何楷說：《豐》卦本來含著可憂之處，卦辭卻說「勿憂」，那是因為這裡另有一條路子，走上去就不必憂了。這條路子在哪裡？也不過是說，招致豐盛的根本，就是保住豐盛的辦法。靠什麼招致豐盛？靠下卦離的明智作主，靠上卦震的行動來推行。應當常常保持在正午那樣的位置上，使這份明照沒有一處照不到，那麼最幽深隱蔽的角落也都照得通透，如此便可以長久保住豐盛與亨通了。

本義 “配主”，謂四。“旬”，均也，謂皆陽也。當《豐》之時，明動相資，故初九之遇九四，雖皆陽剛，而其占如此也。

（初九爻辭在底本中脫漏，此處徑接《本義》。）朱熹《本義》說：初九爻辭裡的「配主」指的是九四。「旬」是均等的意思，說的是初九與九四都是陽爻，勢力相當。正當《豐》卦之時，明與動要互相憑藉，所以初九遇上九四，雖然兩個同是陽剛、按常例不相應，占辭卻仍舊是這樣吉利。

程傳 雷也皆至，成《豐》之象。明動相資，致豐之道。非明無以照，非動無以行，相須猶形影，相資猶表裡。初九明之初，九四動之初，宜相須以成共用，故雖旬而相應。位則相應，用則相資，故初謂四為配主，己所配也。配雖匹稱，然就之者也，如配天以配君子，故初於四云“配”，四於初云“夷”也。“雖旬無咎”，“旬”，均也。天下之相應者，常非均敵，如陰之應陽，柔之從剛，下之附上，敵則安肯相從。

程頤《伊川易傳》說：雷與電一齊來到，正是成就《豐》卦的象。明與動互相憑藉，是招致豐盛的路子：沒有明就照不見，沒有動就行不開，兩者互相依賴如同形與影，互相憑藉如同表與裡。初九是明的開端，九四是動的開端，本該彼此依賴而共同發揮作用，所以雖然勢均力敵，卻仍舊相應。在爻位上是相應，在功用上是相資，所以初九稱九四為「配主」，意思是自己所配的那一位。「配」字雖然含著匹敵相稱的意思，可用起來總是就著對方去的，就像說「配天」、說「配君子」一樣。因此初九對九四稱「配」，九四對初九則稱「夷」。爻辭說「雖旬無咎」，「旬」是均等。天下相應的兩方，通常並不是勢均力敵的，比如陰去應陽、柔去從剛、下位依附上位；若是勢均力敵，誰肯服從誰呢。

唯《豐》之初四，其用則相資，其應則相成，故雖均是陽剛，相從而無過咎也。蓋非明則動無所之，非動則明無所用，相資而成用，同舟則胡越一心，共難則仇怨協力，事勢使然也。往而相從，則能成其豐，故云“有尚”，有可嘉尚也。在它卦則；不相下而離隙矣。

唯獨《豐》卦的初九與九四，功用上彼此憑藉，感應上彼此成全，所以雖然同是陽剛，相從相就也不會有什麼過錯。因為沒有明，行動就沒有方向；沒有動，明察也無處施用。彼此憑藉才成得了事，就像胡人與越人同坐一條船就會同心，仇人與怨家共赴一場患難就會協力，形勢逼到那裡自然如此。前往而彼此相從，就能成就豐盛，所以爻辭說「有尚」，是有值得嘉許推崇的地方。換在別的卦裡，這兩個陽爻就要互不相讓而生出裂痕了。

集說 胡氏瑗曰：“旬”者，十日也，謂數之盈滿也，言初與四其德相符，雖居盈滿盛大之時，可以“無咎”。以此而往，則行有所尚也。

集說引胡瑗說：「旬」是十天，取的是數目滿盈的意思。這是說初九與九四德性相合，縱然處在滿盈盛大的時候，也可以沒有過錯。照這樣往前走，行事就有值得推崇的地方。

蘇氏軾曰：凡人知生於憂患，而愚生於安佚。《豐》之患常在於暗，故爻皆以明暗為占凶也。初九六二九三，三者皆離也，而有明德者也。九四六五上六，則所謂豐而暗者也。離，火也，日也。以下升上，共性也。以明發暗，其德也。故三離皆十適於震。初九適四，其配之所在也，故曰“配主”。

集說又引蘇軾說：大凡人的智慧生於憂患，愚昧生於安逸。《豐》卦的禍患常在一個「暗」字上，所以六爻都拿明與暗來斷吉凶。初九、六二、九三這三爻同屬下卦離體，是有明德的一路；九四、六五、上六，就是所謂豐盛而昏暗的一路。離是火，也是日，火與日的本性都是自下往上升，它們的德性則是拿光明去照破昏暗。所以離體的三爻都要往上就震體。初九所往的是九四，那正是與它相配的一位，因此稱作「配主」。

項氏安世曰：初以四為配，四以初為“夷”，上下異辭也，自下並上曰“配”。

集說又引項安世說：初九把九四叫作「配」，九四把初九叫作「夷」，這是居下與居上說法不同的緣故。從下面攀附並列到上面去，就叫作「配」。

胡氏炳文曰：初不言“豐”，初未至豐也。五亦不言“豐”者，陰虛歉然方賴在下之助，不知有其豐也。凡卦爻取剛柔相應，《豐》則取明動相資。初之剛與四之剛，同德而相遇，雖兩陽之勢均敵，往而從之，非特“無咎”，且“有尚”矣。或曰，十日為“旬”。

集說又引胡炳文說：初九的爻辭裡不提「豐」字，因為它還沒有走到豐盛；六五的爻辭裡也不提「豐」字，因為它陰虛不足、正指望下面來幫襯，自己並不覺得有什麼豐盛可言。一般卦爻取的是剛與柔彼此相應，《豐》卦取的卻是明與動彼此憑藉。初九的剛與九四的剛，德性相同而相遇，雖是兩個陽爻勢均力敵，前往依從它，不但沒有過錯，而且還有值得推崇之處。也有人說，十天叫作一「旬」。

來氏知德曰：因“宜日中”句，爻辭皆以日言，文王象《豐》，以一日象之，故曰“勿憂宜日中”。周公象《豐》，以十日象之，故曰“雖旬無咎”。十日為“旬”，言初之豐，以一月論，已一旬也，正豐之時也。

集說又引來知德說：由於卦辭有「宜日中」一句，各爻的爻辭便都拿太陽來立說。文王為《豐》取象，是用一天來比方，所以說「勿憂宜日中」；周公為《豐》取象，是用十天來比方，所以說「雖旬無咎」。十天叫作一旬，意思是初九這一段豐盛，若按一個月來算，已經過了一旬，正是豐盛當令的時候。

六二，豐其蔀，日中見斗，往得疑疾，有孚發若，吉。 本義 六二居豐之時，為離之主，至明者也。而上應六五之柔暗，故為豐蔀“見斗”之象。“蔀”，障蔽也，大其障蔽，故日中而昏也。往而從之，則昏暗之主，必反見疑。唯在積其誠意以感發之則吉，戒占者宜如足也。虛中，有孚之象。

六二爻辭說：遮蔽物大得很，正午時分卻看見北斗星，前去反而招來猜疑忌恨；只要有誠信去感發對方，就吉祥。朱熹《本義》說：六二處在《豐》卦之時，是下卦離的主爻，是最為明察的一位。可是它上面所應的六五卻柔弱昏暗，所以有遮蔽物大張、正午見斗的象。「蔀」是障蔽之物，把障蔽弄得極大，所以大白天也變得昏黑。前去依從六五，那位昏暗之主反倒要猜疑它。只有一點一點積累自己的誠意去感動啟發對方，才得吉；這是告誡占筮的人應當這樣做。六二是陰爻中虛，正是心懷誠信的象。

程傳 明動相資，乃能成《豐》。二為明之主，又得中正，可謂明者也。而五在正應之地，陰柔不正，非能動者。二五雖皆陰，而在明動相資之時，居相應之地，五才不足，既其應之才不足資，則獨明不能成豐，既不能成豐，則喪其明功，故為“豐其蔀”。

程頤《伊川易傳》說：明與動互相憑藉，才能成就《豐》。六二是明的主爻，又居中得正，可以說是明察的了。可是六五處在與它正應的位置上，卻陰柔而不正，並不是能有所作為的。六二與六五雖然同是陰爻，但在明動相資的時候，它們又恰好佔著相應的位置。六五才具不足，既然所應的一方不足以憑藉，那麼單靠自己一份明察也成不了豐盛；成不了豐盛，這份明察的功效也就喪失了，所以說「豐其蔀」，遮蔽物大張。

“日中見斗”，二至明之才，以所應不足與，而不能成其豐，喪其明功，無明功則為昏暗，故云“見斗”。“斗”，昏見者也。“蔀”，周匝之義，用障蔽之物，掩晦於明者也。斗屬陰而主運平，象五以陰柔而當君位。日中盛明之時乃見斗，猶豐大之時，乃遇柔弱 集說 服氏虔曰：日中而昏也。

至於「日中見斗」，六二本是極其明察的才具，只因所應的一方不足以與共，成不了豐盛，明察的功效落空；沒有了明察的功效便成昏暗，所以說看見北斗。北斗是天黑之後才現出來的星。「蔀」有四面圍繞的意思，是用障蔽之物把光明遮暗。北斗屬陰而主宰運轉的平衡，正好象徵六五以陰柔之質佔著君位。正午最光明的時候反倒看見北斗，就好比豐大當令的時候反倒遇上柔弱之主……（底本此處有脫文，《程傳》這一段沒有說完）。集說引服虔說：這是大白天而變得昏黑。

張子曰：凡言“往”者，皆進而之上也。初進而上，則遇陽而“有尚”，二既以陰居陰，又所應亦陰，故往增“疑疾”。

集說又引張載說：凡爻辭裡說「往」的，都是往上走的意思。初九往上走，遇到的是陽爻九四，所以「有尚」；六二本身以陰爻居陰位，所應的六五又是陰爻，一路都是陰，所以往上走反而添了猜疑忌恨。

郭氏雍曰：六二為離明之中，而有豐蔀之暗者，以陰居陰，上非正應，所以有從暗之象也。天下之理明則無疑，暗則疑。六二用明投暗，“往得疑疾”，乃其宜也。然任其中正，“有孚”而發，則動無不吉。

集說又引郭雍說：六二身居離明的正中，卻帶出遮蔽昏暗的象，是因為它以陰爻居陰位，上面所對的又不是真正相配的正應，所以有投向昏暗的象。天下的道理是：明就沒有猜疑，暗就生出猜疑。六二拿著一身光明去投奔昏暗，「往得疑疾」也就是當然的事。不過只要它一憑中正之德，本著誠信去感發對方，那就動無不吉。

徐氏幾曰：卦言“宜日中”，以下體言之，則二為中。以一卦言之，則三四為中，故二三四皆言“日中”。剛生明，故初應四則為“往有尚”。柔生暗，故二應五為“往得疑疾”也。

集說又引徐幾說：卦辭講「宜日中」。若單就下卦三爻來看，六二居中；若就整卦六爻來看，九三、九四居中。所以六二、九三、九四這三爻的爻辭裡都出現「日中」。剛能生明，所以初九與九四相接便是「往有尚」；柔就生暗，所以六二與六五相應便是「往得疑疾」。

九三，豐其沛，日中見沫，折其右肱，無咎。 本義 “沛”，一作旆，謂幡幔也，其蔽甚於薛矣。“沫”，小星也。三處明極，而應上六，雖不可用，而非咎也，故其象占如此。

九三爻辭說：遮幔張得很大，正午時分看見細小的星星，折斷了右臂，不會有過錯。朱熹《本義》說：「沛」有的本子寫作「旆」，指的是旗幔一類垂掛之物，它遮光比「蔀」還要厲害。「沫」是小星。九三處在下卦離明的頂端，所應的卻是上六，雖然這個上六用不上，可這並不是九三的過錯，所以它的取象和占辭是這樣。

程傳 沛字古本有作旆字者，王弼以為幡幔，則是旆也。幡幔圍蔽於內者，“豐其沛”，其暗更甚於蔀也。三明體而反暗於四者，所應陰暗故也。三居明體之上，陽剛得正，本能明者也。豐之道，必明動相資而成。三應於上，上陰柔，又無位而處震之終，既終則止矣。不能動者也。它卦至終則極，震至終則止矣。三無上之應，則不能成豐。

程頤《伊川易傳》說：「沛」字古本里有寫作「旆」的，王弼解作旗幔，那就是旆。旗幔是圍在裡面遮蔽光線的東西，「豐其沛」把這遮幔張得極大，昏暗的程度比「蔀」還要厲害。九三本在離明之體，反倒比九四還暗，是因為它所應的上六陰柔昏暗的緣故。九三居於離明之體的最上，陽爻居陽位是剛而得正，本來是能明察的。可是豐盛之道，必得明與動互相憑藉才成得了。九三所應的是上六，上六陰柔，又處在沒有職位的地方，且居震體的終點；到了終點也就停住了，是不能再動的。別的卦到終點是走到極處，震卦到終點卻是停止。九三既然得不到上面的應援，就成不了豐盛。

“沫”，星之微小無名數者。“見沫”，暗之甚也。豐之時而遇上六，“日中”而“見沫”者也。“右肱”，人之所用，乃折矣，其無能為可知。賢智之才遇明君，則能有為於天下。上無可賴之主，則不能有為，如人之折其右肱也。人之為有所失，則有所歸咎，曰由是故致是，若欲動而無右肱，欲為而上無所頹，則不能而已，更復何言，無所歸咎也。

「沫」是細小得連名目次第都算不上的星。看見這樣的小星，說明昏暗到了極點。當豐盛之時卻遇上上六，正是大白天而看見細小星子的情形。「右肱」是人做事最得力的部位，如今折斷了，它做不成什麼事也就可想而知。有賢才有智慧的人遇上明君，就能在天下做出一番事業；上面沒有可以倚靠的君主，就做不成事，正像人折斷了右臂一樣。人做事有了閃失，總要歸咎於某處，說是因為這個才落到那個地步；可是想動而沒有右臂，想有所作為而上面沒有可以依託的人，那就只是做不成罷了，還有什麼可說的，根本沒有可歸咎的地方。所以爻辭說「無咎」，不會有過錯。

案 九三之蔽，又甚於二四者，爻取日中為昏義。二三四在一卦之中，而九三又在三爻之中也。且二應五，為柔中之主。四應初，為同德之助。三所應者，乃過中處板之陰，其蔽安得不甚哉。上六以其昏昏，使人昏昏，故九三雖以剛明之才，為之股肱，而不免於毀折。然於義為“無咎”者，守其剛正以事上，反己無怍而眾無尤也。

李光地按：九三所受的遮蔽比六二、九四還要厲害，是因為爻辭借正午見暗來取義。六二、九三、九四三爻居於一卦之中，而九三又居這三爻的正中，正是「日中」最當中的位置。再說六二所應的六五，好歹還是個柔順居中之主；九四所應的初九，是德性相同的幫手；九三所應的卻是過了中位、處在僵滯盡頭的陰爻，它受的遮蔽怎麼能不最重呢。上六自己昏昏然，還要教別人跟著昏昏然，所以九三雖有剛健明察的才具，肯給它當臂膀，也免不了被摧折。可是就道理上說仍是「無咎」，因為它守著剛正之德去事奉上面，反躬自問問心無愧，眾人也挑不出它的過失。

又案《易》中所取者雖虛象，然必天地間有此實事，非憑虛造設也，“日中見斗”，甚而至於“見沫”，所取喻者，固謂至昏伏於至明之中。然以實象求之，則如太陽食時是也。食限多則大星見，食限甚則小星亦見矣。所以然者，陰氣蔽障之故，故所謂“豐其蔀”“豐其沛”者，乃蔽日之物，非蔽人之物也。且此義亦與《彖傳》“日中則昃月盈則食”相發。

李光地又按：《周易》所取的雖然是虛擬的象，可天地之間一定真有這樣的實事，並不是憑空造出來的。「日中見斗」，甚至厲害到「見沫」，所比喻的固然是極昏暗的東西潛伏在極光明之中；不過若照實事去求，那就如同日食的時候。日食虧蝕得多，大星就現出來；虧蝕得極厲害，小星也跟著現出來。所以會這樣，是陰氣遮障太陽的緣故。可見所謂「豐其蔀」「豐其沛」，指的是遮蔽太陽的東西，不是遮蔽人的東西。而且這層意思，也正好與《彖傳》所說的「日中則昃，月盈則食」互相發明。

本義 象與六二同。“夷”，等夷也。謂初九也。其占為當豐而遇暗主，下就同德則“吉”也。

（九四爻辭在底本中脫漏，此處徑接《本義》。）朱熹《本義》說：九四的取象與六二相同，也是「豐其蔀，日中見斗」。「夷」是同輩、平等相待的意思，指的是初九。它的占辭是：正當豐盛之時卻遇上昏暗之主，只要肯往下去就近德性相同的初九，就得吉。

程傳 四雖陽剛，為動之主，又得大臣之位，然以不中正，遇陰暗柔弱之主，豈能致豐大也，故為“豐其蔀”。“蔀”，周圍掩蔽之物。周圍則不大，掩蔽則不明。“日中見斗”，當盛明之時反昏暗也。“夷主”，其等夷也，相應故謂之主。初四皆陽而居初，是其德同。又居相應之地。故為“夷主”。居大臣之位，而得在下之賢，同德相輔，其助豈小也哉，故“吉”也。

程頤《伊川易傳》說：九四雖然陽剛，是震動的主爻，又佔著大臣的位置，然而它並不中正，上面遇到的又是陰暗柔弱之主，哪裡能成就豐大的局面，所以說「豐其蔀」。「蔀」是四面圍住遮蔽的東西：四面圍住就大不起來，遮蔽起來就明不了。「日中見斗」，是正當光明極盛之時反倒昏暗。「夷主」的「夷」是同輩平等，因為彼此呼應，所以稱之為主。初九與九四同是陽爻，而初九又居於起始之位，兩者德性相同，又佔著彼此相應的位置，所以叫作「夷主」。身居大臣之位而能得到在下的賢者，德性相同、彼此輔助，這份幫助豈是小事，所以說吉。

如四之才，得在下之賢為之助，則能致豐大乎？曰：在下者上有當位為之與，在上者下有賢才為之助，豈無益乎，收“吉”也。然而致天下之豐，有君而後能也，五陰柔居尊而震體，無虛中巽順下賢之象。下雖多賢，亦將何為。蓋非陽剛中正，不能致天下之豐也。

有人問：像九四這樣的才具，得到在下的賢者相助，就能成就豐大了嗎？回答說：在下的人上面有居於當位者作同伴，在上的人下面有賢才作幫手，怎麼會沒有益處呢，所以才收得一個「吉」字。然而要成就天下的豐盛，總得先有個好君主才辦得到。六五以陰柔居尊位而又身在震體，並沒有虛心居中、謙遜下賢的象。下面縱有許多賢才，又能做出什麼來。可見不是陽剛中正之君，是不能成就天下之豐的。

集說 孔氏穎達曰：據初適四，則以四為主，故曰“遇其配主”。自四之初，則以初為主，故曰“遇其夷主”也。

集說引孔穎達說：從初九往上走到九四這一面說，就拿九四當主，所以初九爻辭說「遇其配主」；從九四往下走到初九這一面說，就拿初九當主，所以九四爻辭說「遇其夷主」。

張子曰：近比於五，故亦云“見斗”，正府亦陽，故云“夷主”。

集說又引張載說：九四緊挨著昏暗的六五，所以它的爻辭裡也說「見斗」；而與它相對的那一爻同樣是陽，所以稱作「夷主」，取的是同類平輩的意思。

郭氏雍曰：二之豐蔀“見斗”，以重陰而非正應也。而“有孚發若吉”者，中正也。四之豐蔀“見斗”，非中正也。而“遇其夷主吉”者，應初而有遇也。二爻之義相類，故其辭同，而皆終之以吉。有為之時，明動必相濟，然後有成，故初謂四為“配主”，四謂初為“夷主”。迭稱主者，明動相須，莫適為主。唯明者知求動以為主，動者知求明以為主故也。

集說又引郭雍說：六二之所以「豐其蔀，日中見斗」，是因為它與六五重疊都是陰爻，算不得真正相配的正應；而它終究能「有孚發若吉」，是因為它自身中正。九四之所以「豐其蔀，日中見斗」，是因為它並不中正；而它終究能「遇其夷主吉」，是因為它與初九相應而遇得著人。兩爻的意思相近，所以爻辭相同，而且都以一個吉字收尾。當有所作為的時候，明與動一定要互相接濟，然後才能成事，所以初九稱九四為「配主」，九四稱初九為「夷主」。彼此輪流稱對方為主，是因為明與動互相需要，誰也不能獨自當主：只有明察的人知道去求行動者來作主，行動的人也知道去求明察者來作主。

鄭氏汝諧曰：初視四為“配”，以下偶上也，四視初為“夷”，降亡就下也。

集說又引鄭汝諧說：初九看九四稱作「配」，那是以在下的身分去匹配在上的；九四看初九稱作「夷」，那是自己屈尊降格去就下面的人。

六五，來章，有慶譽，吉。 本義 質雖柔暗，若能來致天下之明，則有“慶譽”而“吉”矣。蓋因其柔暗，而設此以開之。占餚能如是，則如其占矣。

六五爻辭說：招來文明之才，就有福慶和美譽，吉祥。朱熹《本義》說：六五的資質雖然柔弱昏暗，若是能夠把天下的明智之士招來為己所用，那就有福慶有美譽而得吉。這是就著它柔暗的毛病，特地立下這層意思來給它開一條路。占筮的人若能這樣做，就應得上這條占辭。

程傳 五以陰柔之才，為《豐》之主，固不能成其豐大。若能來致在下章美之才而用之，則有福慶，復得美譽，所謂“吉”也，六二文明中正，章美之才也。為五者誠能致之在位而委任之，可以致豐大之慶，名譽之美，故“吉”也。章美之才，主二而言。

程頤《伊川易傳》說：六五以陰柔之才作《豐》卦的主爻，本來是成不了豐大之業的。若能把下面那些文采美盛的賢才招來任用，就會有福慶，又能得到美好的名聲，這就是所謂的吉。六二文明而又中正，正是文采美盛的賢才。做六五的果真能把它請到位上加以委任，就可以招來豐大的福慶和名譽的美好，所以說吉。這裡說的文采美盛之才，主要就是指六二。

然初與三四，皆陽剛之才，五能用賢則彙征矣。二雖陰，有文明中正之德，大賢之在下者也。五與二雖非陰陽正應，在明動相資之時，有相為用之義，五若能來章，則“有慶譽”而“吉”也。然六五無虛己下賢之義，聖人設此義以為教耳。

不過初九、九三、九四也都是陽剛之才，六五若肯用賢，這些人就會像《泰》卦所說的拔茅連茹那樣成批地進來。六二雖是陰爻，卻有文明中正之德，是在下位的大賢。六五與六二雖然不是陰陽相配的正應，可是在明與動互相憑藉的時候，兩者本有彼此為用的意義；六五若能把這份文明招來，就有福慶美譽而得吉。然而就爻象本身看，六五並沒有虛心自處、屈己下賢的意思，聖人不過是立下這層道理來作教誨罷了。

集說 馮氏當可曰：六二言往，六五言來，往來交合，章明之象。

集說引馮當可說：六二的爻辭說「往」，六五的爻辭說「來」，一往一來彼此交合，正是文采光明得以顯現的象。

項氏安世曰：六二以五為“蔀”，在上而暗也，六五以二為“章”，在下面明也。

集說又引項安世說：六二把六五看作遮蔽自己的「蔀」，因為它在上面而且昏暗；六五把六二看作可以招來的「章」，因為它在下面而且光明。

陳氏曰：五陰暗則往而疑，二文明則來而章，章者離體文明之象。

集說又引陳氏說：六五陰柔昏暗，所以六二前往就招來猜疑；六二文采光明，所以六五招它前來便得文章之美。所謂「章」，正是下卦離體文明的象。

胡氏炳文曰：三爻稱“日中”，皆有所蔽。六五不稱“日中”，蓋宜日中，無蔽也。

集說又引胡炳文說：六二、九三、九四這三爻的爻辭裡都提到「日中」，而且都帶著被遮蔽的意思。六五的爻辭不提「日中」，那是因為它正合卦辭所說的「宜日中」，本身並沒有遮蔽。

案 五，君位也。彖辭所謂“王假之”者，即此位，則五乃卦主也，卦義所重，在明以照天下。六五雖非明體，然下應六二為文明之主，而五有柔中之德，能資其章明以

李光地按：第五爻是君位。卦辭所說的「王假之」，指的就是這個位置，可見六五才是全卦的主爻。這一卦所看重的，在於用光明去照徹天下。六五本身雖然不屬離明之體，可是下面所應的六二正是文明的主爻，而六五又具備柔順居中之德，能夠借取六二那份文采光明來……（底本此處有脫文，這條按語沒有說完）。

上六，豐其屋，蔀其家，窺其戶，闃其無人，三歲不覿，凶。 本義 以陰柔居於極，處動終，明極而反暗者也，故為豐大其屋，而反以自蔽之象。無人不覿，亦言障蔽之深，其“凶”甚矣。

上六爻辭說：把房屋造得極其高大，反把自家遮得一片昏黑；從門縫往裡看，靜悄悄地不見一個人影，三年都見不著人，凶險。朱熹《本義》說：上六以陰柔之質處在全卦的極處，又當震動之體的終點，是光明到了盡頭反轉成昏暗的一爻，所以有把屋宇造得高大，反倒因此把自己遮蔽起來的象。裡面不見人、多年見不著人，也是說這遮蔽已經深到極點，它的凶險太厲害了。

程傳 六以陰柔之質，而居豐之極，處動之終，其滿假躁動甚矣。處豐大之時，宜乎謙屈，而處極高，致豐大之功，在乎剛健，而體陰柔，當豐大之任，在乎得時，而不當位。如上六者，處無一當，其凶可知。“豐其屋”，處太高也，“蔀其家”，居不明也。

程頤《伊川易傳》說：上六以陰柔之質而居於豐盛的極處，又當震動之體的終點，它的自滿自大、浮躁妄動已經到了極點。處在豐大之時，本該謙遜退讓，它偏偏站在最高處；要成就豐大之功，靠的是剛健，它偏偏是陰柔之體；要擔當豐大的重任，貴在合乎時宜，它偏偏「當位」不合。像上六這樣，樣樣都不對頭，它的凶險也就可想而知。所謂「豐其屋」，是說它站得太高；所謂「蔀其家」，是說它住得一片昏黑。

以陰柔居豐大，而在無位之地，乃高亢昏暗，自絕於人，人誰與之，故“窺其戶，闃其無人”也。至於三歲之久，而不知變，其“凶”宜矣。“不覿”，謂尚不見人，蓋不變也。六居卦終，有變主義，而不能遷，是其才不能也。

它以陰柔之質處在豐大之世，又佔著沒有職位的地方，卻高傲昏昧，自己把別人隔絕在外，誰還肯親近它，所以說從門縫裡看進去，靜悄悄地一個人也沒有。一直拖到三年之久還不知道改變，它的凶也就是應該的了。所謂「不覿」，是說到那時還見不著人，可見它始終沒有變。上六居於全卦的終點，本來含著窮極而變的意思，它卻挪不動，這是它的才具辦不到。

集說 龔氏煥曰：《豐》卦與《明夷》相似，唯變九四一爻，豐其蔀蔽，皆六五上六二陰所為。二“豐其蔀”，以五為應也。三“豐其沛”，以上為應也。四“豐其蔀”，以承五也。然五雖柔暗，以其得中，故有“來章”之“吉”。上居《豐》極，始則蔽人之明，終以自蔽，與《明夷》上六相似。

集說引龔煥說：《豐》卦與《明夷》卦很相似，只差在九四這一爻上。全卦裡那些遮蔽光明的「蔀」，都是六五、上六這兩個陰爻造成的：六二說「豐其蔀」，是因為它以六五為應；九三說「豐其沛」，是因為它以上六為應；九四說「豐其蔀」，是因為它上承六五。不過六五雖然柔弱昏暗，好在它居中，所以還有「來章」的吉。上六處在豐盛的極點，起初是遮蔽別人的光明，最後連自己也遮蔽住了，這與《明夷》卦上六的情形相似。

何氏楷曰：處《豐》之極，亢然自島。豐大其居以明得意，方且深居簡出，距人於千里之外，豈知凶將及矣，能無懼乎？

集說又引何楷說：處在《豐》卦的極點，高傲自大得像一座孤島，把住宅造得又高又闊，用來誇耀自己的得意；一面又深居不出，把人拒在千里之外。哪裡曉得凶險就要臨頭了，這難道還不該害怕嗎？

總論 熊氏良輔曰：《豐》六爻以不應為善，初四皆陽，初曰“遇其配王”，四曰“遇其夷主”。二五皆陰，二曰“有孚發若吉”，五日“來章有慶譽吉”。三與上為正應，三不免於折肱，而上則甚凶。當豐大之時，以同德相輔為善，不取陰陽之應也。

總論部分引熊良輔說：《豐》卦六爻，反倒是不成正應的為好。初九與九四同是陽爻，初九爻辭說「遇其配主」，九四爻辭說「遇其夷主」；六二與六五同是陰爻，六二爻辭說「有孚發若吉」，六五爻辭說「來章有慶譽吉」。唯有九三與上六是一對正應，九三卻免不了折斷臂膀，上六更是極凶。可見正當豐大之時，要以德性相同的人彼此輔助為好，並不取陰陽相應那一套。

旅.離上.艮下程傳 《旅序卦》；“豐，大也。窮大者必失其居，故受之以旅。”豐盛至於窮極，則必失其所安，《旅》所以次《豐》也。為卦離上艮下，山止而不遷，火行而不居，違去而不處之象，故為《旅》也。又麗乎外，亦旅之象。

《旅》卦的卦畫標註：上卦為離，下卦為艮。程頤《伊川易傳》說：《序卦傳》講《旅》卦的次序時說，「豐」是大，把大推到窮極的必定失掉自己的居所，所以接下來是《旅》卦。豐盛到了窮極，就一定失掉安身之處，《旅》所以排在《豐》之後。就卦體說，上卦是離，下卦是艮：山靜止而不遷移，火遊走而不停留，一去一留，正是離開原處、不肯安居的象，所以叫作《旅》。再者離是附麗，附麗在外，也正是羈旅在外的象。

旅，小亨，旅貞吉。 本義 “旅”，羈旅也，山止於下，火炎於上，為去其所止而不處之象，故為《旅》。以六五得中於外，而順乎上下之二陽，艮止而離麗於明，故其占可以“小亨”。而能守其旅之貞則“吉”，旅非常居，若可苟者，然道無不在，故自有其正，不可須臾離也。

《旅》卦卦辭說：小有亨通，羈旅之中能守正就吉祥。朱熹《本義》說：「旅」是客居他鄉。山靜止在下面，火炎騰在上面，是離開原來止住的地方而不肯安處的象，所以叫作《旅》。因為六五在外卦得中，而且上下承順著九四、上九兩個陽爻；下卦艮是止，上卦離是附麗於光明，所以它的占辭可以說「小亨」。而能守住羈旅之中該有的貞正，就得吉。客居他鄉不是長住之地，看上去好像馬虎一點也無妨；然而道理無處不在，羈旅之中自有羈旅的正道，一刻也不能離開。

程傳 以卦才言也。如卦之才，可以“小亨”，得《旅》之“貞”正而“吉”也。 集說 胡氏炳文曰：在《旅》而“亨”，亨之小者也。然事有小大，道無不在，大亨固利於貞，不可以“亨”之“小”而失其貞也，正道果可須臾離哉。

程頤《伊川易傳》說：卦辭是就這一卦的才質來講的。照這一卦的才質，可以小有亨通，能得著羈旅之中的貞正就吉。集說引胡炳文說：身在羈旅而能亨通，那也只是小的亨通。然而事情有大有小，道理卻無處不在：大的亨通固然要靠守正，也不能因為這亨通只是「小」的，就把貞正丟掉。正道難道可以有片刻的離開嗎。

初六，旅瑣瑣，斯其所取災。 本義 當《旅》之時，以陰柔居下位，故其象占如此。

初六爻辭說：客居他鄉而猥瑣卑屑，這就是它自取災禍的緣由。朱熹《本義》說：正當羈旅之時，它以陰柔之質居於最下之位，所以取象和占辭是這樣。

程傳 六以陰柔在旅之時，處於卑下，是柔弱之人。處《旅》困而在卑賤，所存汙下者也。志卑之人，既處旅困，鄙猥瑣細，無所不至，乃其所以致侮辱，取災咎也，“瑣瑣”，猥細之狀。當旅困之時，才質如是，上雖有援，無能為也。四陽性而離體，亦非就下者也。又在《旅》，與他卦為大臣之位者異矣。

程頤《伊川易傳》說：初六以陰柔之質當羈旅之時，又處在卑下的位置，是個柔弱的人。身陷旅途的困頓而又地位卑賤，心裡存著的念頭也就汙濁低下。志氣卑下的人，一旦陷在旅途的困頓裡，鄙陋瑣屑的事情沒有一樣做不出來，這正是他招來侮辱、自取災禍的原因。「瑣瑣」就是鄙陋細碎的樣子。當羈旅困頓之時，才質是這個樣子，上面縱然有人肯拉一把，也幫不上什麼。何況九四陽剛成性而又身在離體，本來就不是肯屈就下面的；再說身在《旅》卦，與別的卦裡第四爻算作大臣之位的情形又不一樣了。

集說 王氏應麟曰：《旅》，初六“所其所取災”，王輔嗣注云，為斯賤之役，唐郭京謂“斯”合作“亻斯 ”。愚按後漢左雄傳“職斯祿薄”，注云：“斯，賤也。” 不必改“亻斯”字。

集說引王應麟說：《旅》卦初六爻辭裡「斯其所取災」一句，王弼的注說這是乾著卑賤的差役，唐人郭京認為「斯」字應當寫作加人旁的「廝」。我的看法是：《後漢書·左雄傳》裡有「職斯祿薄」的話，註文解釋說「斯就是賤」，可見「斯」本身就有卑賤的意思，用不著改成加人旁的「廝」字。

案 《易》中初爻，多取童稚小子之象，在《旅》則童僕之象，王氏之說是也。

李光地按：《周易》裡的初爻，大多取孩童、小子這一類的象；放在《旅》卦，那就是隨行童僕的象。王應麟不必改字的說法是對的。

六二，旅即次，懷其資，得童僕貞。 本義 “即次”則安，“懷”“資”則裕，得其童僕之貞信，則無欺而有賴，《旅》之最吉者也。二有柔順中正之德，故其象占如此。

六二爻辭說：客居途中住進了旅舍，身上帶著盤纏，又得到童僕的忠貞可靠。朱熹《本義》說：住進旅舍就安頓下來了，懷裡揣著錢財就寬裕了，得到童僕的忠貞誠信，就不會受欺騙而有所依靠，這是《旅》卦六爻裡最吉的一爻。六二具備柔順中正之德，所以取象和占辭是這樣。

程傳 二有柔順中正之德，柔順則眾與之，中正則處不失當，故能保其所有。童僕亦盡其忠信，雖不若五有文明之德，上下之助，亦處《旅》之善者也。次舍，旅所安也。

程頤《伊川易傳》說：六二具備柔順中正之德。柔順，眾人就都願意幫它；中正，行事就不至於失當，所以能保住自己所有的東西。連童僕也肯對它盡忠盡信。它雖然比不上六五有文明之德、又得上下兩方的相助，可也算得羈旅之中處境不錯的一爻了。旅舍，是客居的人賴以安頓的地方。

財貨，旅所資也。童僕，旅所賴也。得就次舍，懷蓄其資財，又得童僕之貞良，旅之善 集說 胡氏炳文曰：旅中不能無賴乎“童僕”之用，亦多不免乎童僕之欺，惟得其貞信者，則無欺而有賴。

錢財，是客居的人賴以週轉的東西；童僕，是客居的人賴以使喚的人手。既住進了旅舍，又揣著盤纏，還得到童僕的忠貞良善，這在羈旅之中就算好的了……（底本此處有脫文，《程傳》這一段沒有說完）。集說引胡炳文說：客居在外，不能不倚仗童僕聽差辦事，可也多半免不了被童僕矇騙；唯有遇上忠貞誠信的童僕，才既不受欺瞞又真有依靠。

趙氏玉泉曰：二處《旅》而有柔順中正之德，則內不失己，而己無不安，外不失人而人無不與。凡旅之所恃以不可無者，皆有以全之也。

集說又引趙玉泉說：六二身在羈旅而具備柔順中正之德，那麼對內不失掉自己的操守，自己也就沒有一處不安穩；對外不失掉別人的心，別人也就沒有一個不幫它。凡是客居在外所倚仗、一樣也少不得的東西，它都能保全周到。

案 二得位得中，故曰“即次懷資”，與九四之旅處而得其資斧者異矣。下有初六比之，故曰“得童僕”。與九三之“喪其童僕”者異矣，在初則為“童僕”之“瑣瑣”者，自二視之，則為“童僕”之”貞”者，義不相害也。

李光地按：六二既「當位」又居中，所以爻辭說它住進旅舍、懷揣盤纏，這與九四那種只能隨處棲身、雖有錢財還得帶把斧頭防身的情形不同。它下面又有初六緊挨著，所以說「得童僕」，這與九三的「喪其童僕」也不同。同一個初六，就它自己看是童僕裡那個鄙瑣卑屑的，從六二這邊看卻是童僕裡忠貞可靠的，兩種說法各就各的角度，並不互相妨礙。

九三，旅焚其次，喪其童僕貞，厲。 本義 過剛不中，居下之上，故其象占如此。“喪其童僕”，則不止於又其心矣，故“貞”字連下句為義。

九三爻辭說：客居途中把旅舍燒了，失掉了童僕的忠貞，危險。朱熹《本義》說：九三過於剛強而又不居中，還佔著下卦的最上一位，所以取象和占辭是這樣。既然說「喪其童僕」，那就不止於失掉童僕的心而已了，所以「貞」字應當連著下面一句來講，讀作「貞厲」，即守正也仍有危險。

程傳 處《旅》之道，以柔順謙下為先。三剛而不中，又居下體之上，與《艮》之上，有自高之象。在《旅》而過剛自高，致困災之道也。自高則不順於上，故上不與而焚其次，失所安也？上離為焚象，過剛則暴下，故下離而“喪其童僕”之貞信，謂失其心也，如此則危厲之道也。

程頤《伊川易傳》說：處羈旅之道，頭一條是柔順謙下。九三剛強而不居中，又居於下卦的最上面，正在艮體的頂端，帶著自高自大的象。身在羈旅卻過分剛強、自視甚高，這是招來困頓災禍的路子。自高就不肯順從上面，所以上面的人不肯幫他，連住的旅舍也被燒了，失掉了安身之處。上卦離為火，正有焚燒的象。過分剛強就對下面兇暴，所以下面的人離心離德，失掉了童僕的忠貞誠信，也就是失掉了他們的心。這樣下去，正是招致危厲的路數。

集說 潘氏夢旂曰：居剛而用剛，平時猶不可，況旅乎！以此與下，焚次喪僕，固其宜也。九三以剛居下體之上，則焚次。上九以剛居上體之上，則焚巢。位愈高，剛愈亢，則禍愈深矣。

集說引潘夢旂說：本身處在剛位又一味使剛，平常日子尚且不可，何況是在客居他鄉的時候！拿這副脾氣去待下面的人，把旅舍燒掉、把童僕丟掉，本來就是該有的下場。九三以剛爻居下卦之上，結果是燒了旅舍；上九以剛爻居上卦之上，結果是燒了鳥巢。位置越高，剛強就越亢戾，禍患也就越深。

邱氏富國曰：九二爻辭，全與二反。二“即次”而三“焚”，二“得童僕”而三“喪”，二之“貞”無尤，而三之“貞”則“厲”者，二柔順得中，三過剛不中故也，過剛豈處《旅》之道哉！

集說又引邱富國說：九三的爻辭（底本此處誤作「九二」），處處與六二相反。六二住進旅舍，九三卻把旅舍燒了；六二得到童僕，九三卻把童僕丟了；六二的「貞」是沒有過失的貞，九三的「貞」卻接著一個「厲」字。緣故在於六二柔順而居中，九三過剛而不中。過分剛強，哪裡是處羈旅應有的道理呢！

案 三得位，故亦有“即次”象。以其過剛，故焚之也。六爻惟二三言“次”，得位故也。

李光地按：九三以陽爻居陽位是「當位」得正，所以它也帶著住進旅舍的象；只因為它過分剛強，才把旅舍燒掉。全卦六爻裡只有六二、九三提到「次」這個旅舍，正是因為這兩爻都當位的緣故。

九四，旅于處，得其資斧，我心不快。 本義 以陽居陰，處上主下，用柔能下，故其象占如此。然非其正位，又上無剛陽之與，下唯陰柔之應，故其心有所不快也。

九四爻辭說：客居途中找到一處棲身之地，得到了錢財與利斧，我心裡卻不痛快。朱熹《本義》說：它以陽爻居於陰位，身在上卦而處上卦之下，是能用柔道、肯屈己下人，所以取象和占辭是這樣。然而這畢竟不是它端正的位置，上面又沒有剛陽之爻可以結伴，下面所應的只是陰柔的初六，所以心裡有不痛快的地方。

程傳 四陽剛雖不居中，而處柔在上體之下，有用柔能下之象，得《旅》之宜也。以剛明之才，為五所與，為初所血，在《旅》之善者也。然四非正位，故雖得其處止，不若二雲就次舍也。有剛明之才，為上下所與，乃旅而得貨財之資，器用之利也。雖在旅為善，然上無剛陽之與，下唯陰柔之應，故不能伸其才，行其志，“其心不快”也。云“我”者，據四而言。

程頤《伊川易傳》說：九四雖是陽剛而不居中，可它以陽爻處陰位，又在上卦的最下面，帶著能用柔道、肯屈己下人的象，正合羈旅之中該有的分寸。它憑著剛健明察的才具，上得六五的親附，下得初六的呼應，在《旅》卦裡算是處境不錯的。不過第四位並不是它端正的位置，所以雖然找到了棲身之處，比不上六二那樣能說是住進了正經旅舍。有剛健明察的才具，又得上下兩方的親附，於是客居在外也弄得到錢財的資用、器具的便利。這在羈旅之中雖然算好，然而上面沒有剛陽之爻同它作伴，下面所應的只是陰柔之爻，所以它施展不開自己的才能，行不成自己的志向，因此說「其心不快」。爻辭裡說「我」，是就九四自己這一面來說的。

集說 蔣氏悌生曰：凡卦爻陽剛皆勝陰柔，惟《旅》卦不然。二五皆以柔順得“吉”，三上皆以陽剛致“凶”。六爻六五最善，二次之，上九最凶，三次之。九四雖得其處，

集說引蔣悌生說：一般卦爻裡，陽剛總是勝過陰柔，唯獨《旅》卦不是這樣。六二、六五都因為柔順而得吉，九三、上九都因為陽剛而招凶。六爻之中六五最好，六二次之；上九最凶，九三次之。九四雖然找到了棲身之處……（底本此處有脫文，這一條沒有說完）。

案 四居位非正，故不曰“即次”。而日“於處”。在《旅》而處“多懼”之地，故雖得資與六二同，而未免加斧以自防衛，其未忘戒心可知，安得快然而安樂乎？

李光地按：九四所居的位置不正，所以爻辭不說「即次」而說「於處」，只是隨處棲身罷了。它身在羈旅，又處在《繫辭傳》所說第四爻那種「多懼」之地，所以雖然同六二一樣弄到了盤纏，卻免不了還要帶上一把斧頭防身。可見它心裡那份戒懼一刻也沒有放下，哪裡還能痛痛快快地安享其樂呢？

六五，射雉，一矢亡，終以譽命。 本義 “雉”，文明之物，《離》之象也。六五柔順文明，又得中道，為《離》之主；故得此爻者，為“射雉”之象。雖不無“亡失”之費，而所喪不多終有“譽命”也。

六五爻辭說：射野雞，損失了一支箭，最終得到美譽與爵命。朱熹《本義》說：野雞是羽毛華美、有文采的禽鳥，正是離卦的象。六五柔順而有文采，又走的是中道，是上卦離的主爻，所以占得這一爻的人有射野雞的象。雖然免不了折損一支箭的花費，可損失並不大，最後總能得到美譽與爵命。

程傳 六五有文明柔順之德，處得中道而上下與之，處《旅》之至善者也。人之處旅，能合文明之道，可謂善矣。羈旅之人，動而或失，則困辱隨之。動而無失，然後為善。離為雉，文明之物，“射雉”謂取則於文明之道而必合。如“射雉一矢”而“亡”之，發無不中，則終能致“譽命”也。“譽”，令聞也。“命”，福祿也。五居文明之位，有文明之德，故動必中文明之道也。五君位，人君無旅，旅則失位，故不取君義。

程頤《伊川易傳》說：六五具備文明柔順之德，所處又合中道，上下兩方都親附它，是羈旅之中處境最好的一爻。人在客居他鄉，能合於文明之道，就可以說是好的了。羈旅之人，一有舉動就出差錯，困頓屈辱隨即跟上；舉動而不出差錯，然後才算好。離為雉，是有文采的禽鳥。「射雉」是說取法於文明之道而務求命中。像射野雞只用一支箭就了結，發出去沒有不中的，最後自然能招來美譽與爵命。「譽」是好名聲，「命」是福分祿位。六五居於文明的位置，又有文明之德，所以一舉一動必定合乎文明之道。第五爻本是君位，可是人君沒有客居他鄉一說，真到客居他鄉就是失國失位了，所以這裡不取君主的意思。

集說 朱氏震曰：五在《旅》卦，不取君象，有文明之德，則令譽升聞而爵命之矣。 《朱子語類》云：“亡”字，正如秦無亡矢遺鏃之亡，不是如伊川之說，《易》中凡言“終吉”者，皆是初不甚好也。 王氏申子曰：“一矢亡”，言中之易也。

集說引朱震說：六五在《旅》卦裡不取君主之象，只取它有文明之德；有了這份德行，好名聲就傳到上頭，於是得到封爵授命。集說又引《朱子語類》說：爻辭裡的「亡」字，正如賈誼《過秦論》裡「秦無亡矢遺鏃之費」的「亡」，是損失掉的意思，並不像程頤講的那樣解作射出去就完結；《周易》裡凡是說「終吉」的，都是起初不大好的。集說又引王申子說：「一矢亡」，是說射中得容易，一箭就了事。

案 五在《旅》卦，不取君義，《程傳》之說是也。古者士大夫出疆則以贄行，而士執雉以相見，射雉而得，是進身而有階之象也。信於友則有“譽”，獲乎上則有“命”。

李光地按：六五在《旅》卦裡不取君主之義，《程傳》的說法是對的。古時候士大夫出了國境，都要帶著見面的贄禮同行，而士這一等人相見執的正是野雞。射野雞而射到手，正是進身有了階梯的象。取信於朋友，就有了美好的名聲；得到上面的賞識，就有了封爵之命。

上九，鳥焚其巢，旅人先笑後號咷，喪牛于易，凶。 本義 上九過剛，處《旅》之上，《離》之極，驕而不順，凶之道也，故其象占如此。

上九爻辭說：鳥兒燒掉了自己的巢，客居的人先是歡笑後來號啕大哭，在輕忽之中丟掉了牛，凶險。朱熹《本義》說：上九過分剛強，又處在《旅》卦的最上面、離體的極點，驕傲而不肯柔順，這是招凶的路子，所以取象和占辭是這樣。

程傳 “鳥”，飛騰處高者也。上九剛不中而處最高，又《離》體，其亢可知，故取鳥象。在旅之時，謙降柔和，乃可自保，而過剛自高，失其所安，宜矣。“巢”，鳥所安止。“焚其巢”，失其所安，無所止也。

程頤《伊川易傳》說：鳥是高飛而棲息在高處的。上九剛強而不居中，又站在全卦最高的位置，還身在離體，它的亢傲可想而知，所以取鳥為象。當客居他鄉之時，只有謙卑退讓、柔和待人，才保得住自己；它卻過分剛強、自視甚高，失掉安身之處也是應該的。「巢」是鳥安身棲止的地方，「焚其巢」就是失掉了安身之處，再也無處可止。

在《離》上為焚象，陽剛自處於至高，始快其意，故“先笑”，既而失安莫與，故“號咷”，輕《易》以喪其順德，所以“凶”也。“牛”，順物，“喪牛于易”，謂忽易以失其順也。離火性上，為躁易之象，上承“鳥焚其巢”，故更加“旅人”字，不云“旅人”，則是鳥笑哭也。

身在離體之上，就有焚燒的象。它以陽剛之質把自己擺在最高處，起初正稱心得意，所以「先笑」；隨即失掉安身之地又沒有人肯與它相處，所以「後號咷」。因為輕忽隨便而丟掉了柔順之德，這才招來凶險。「牛」是柔順的牲畜，「喪牛于易」是說在疏忽輕慢之間失掉了自己的柔順。離是火，火性向上，正是急躁輕率的象。這一句上面接著「鳥焚其巢」，所以特地補出「旅人」兩個字；若不寫明「旅人」，那就成了鳥在又笑又哭了。

集說 王氏宗傳曰：上九之視九三，尤為剛亢者也。凡物棲高處亢，而寄諸危地者，鳥之巢是也。故《旅》之上取以為象。夫高極必危，離火有焚象也，故曰“鳥焚其巢”。“先笑”，謂喜居物上也。“後號眺”，謂巢焚之故也。夫“牛”，順物也，旅道以柔順謙下為本。上九喪其至順之德，此所以“凶”也。

集說引王宗傳說：上九比起九三來，是更加剛強亢傲的一爻。凡是棲在高處、居於亢極、把自己託付在危險地方的，鳥巢就是這樣，所以《旅》卦的上爻取它作象。高到極處必然危險，加上離為火而有焚燒的象，所以說「鳥焚其巢」。「先笑」是說它高興自己凌駕在眾物之上；「後號咷」是說巢被燒掉了的緣故。至於牛，是柔順的牲畜；處羈旅之道，本來以柔順謙下為根本。上九把這份最柔順的德行丟掉了，這正是它招凶的緣由。

徐氏幾曰：旅貴柔順中正，三陽爻皆失之，而最亢者上九也。

集說又引徐幾說：客居他鄉，可貴的是柔順與中正，《旅》卦裡初九以外的三個陽爻——九三、九四、上九都欠缺這一點，而其中最亢傲的就是上九。

總論 范氏仲淹曰：內止而不動於心，外明而弗迷其往，以斯適旅，故得“小亨”而“貞吉”。夫旅人之志，卑則自辱，高則見疾，能執其中，可謂智矣。

總論部分引范仲淹說：內卦是艮為止，能安住不讓心隨境亂動；外卦是離為明，能照見前路而不迷失方向。帶著這樣的本事去客居他鄉，所以能得著「小亨」而又「貞吉」。要知道客居之人的心志：放得太低就自取屈辱，抬得太高就招人忌恨，能夠把持住中道的，才算得上明智。

故初“瑣瑣”，卑以自辱者也。三焚“次”而上焚“巢”，高而見疾者也。二懷“資”而五“譽命”，柔

這是上一卦《旅》總論的收尾：所以《旅》卦初六爻辭說「旅瑣瑣」，那是自處卑瑣、因而自取其辱的一類人；九三爻辭說燒掉了「次」（旅途中歇宿的處所），上九爻辭說燒掉了「巢」，那是站得太高、反而招人嫉恨的一類人；六二爻辭說懷揣著「資」（盤纏），六五爻辭說終於得到「譽命」（美譽與爵命），那是以柔——底本文字到此中斷，「柔」字以下有脫文，依例不作臆補。

巽.巽上.巽下程傳 《巽序卦》：“《旅》而無所容，故受之以《巽》，巽者，入也。”羈旅親寡，非巽順何所取容？苟能巽順，雖旅困之中，何往而不能入，巽所以次《旅》也。為卦一陰在二陽之下。巽順於陽，所以為巽也。

「巽.巽上.巽下」是卦畫標註，表示本卦上體、下體都是巽，屬重巽之卦。程頤《伊川易傳》說：《序卦傳》講《旅》之後接《巽》的道理是「漂泊在外無處容身，所以用《巽》卦承接它，巽就是進入」。人在羈旅之中親友稀少，若不憑謙遜柔順，靠什麼求得別人的接納？只要能謙遜柔順，即便身處旅途困頓之中，走到哪裡不能進得去呢？《巽》卦因此排在《旅》卦之後。就卦體來說，一個陰爻處在兩個陽爻的下面，陰柔順從於陽剛，所以取名叫「巽」。

巽，小亨，利有攸往，利見大人。 本義 “巽”，入也，一陰伏於二陽之下，其性能巽以入也，其象為風，亦取入義，陰為王，故其占為“小亨”。以陰從陽，故又利有所往。然必知所從乃得其正，故又曰“利見大人”也。

卦辭說：《巽》卦，小有亨通，宜於有所前往，宜於見到大人。朱熹《周易本義》說：「巽」是進入，一個陰爻潛伏在兩個陽爻之下，它的性情能夠以謙順的姿態深入進去；它取象為風，同樣是取「入」這層意思。陰爻在此為主（底本作「陰為王」，「王」當是「主」之訛），所以它的「占辭」是「小亨」。以陰柔追隨陽剛，因此又宜於有所前往。然而必須明白所追隨的是誰，才能走上正路，所以又說「利見大人」。

程傳 卦之才，可以“小亨”。“利有攸往”，“利見大人”也。《巽》與《兌》皆剛中正，《巽》說義亦相類，而《兌》則亨。《巽》乃小亨者，兌，陽之為也。巽，陰之為也。兌柔在外，用柔也，巽柔在內，性柔也，《巽》之“亨”所以“小”也。

程頤《伊川易傳》說：這一卦的才質，只能達到「小亨」的地步，也能做到「利有攸往」「利見大人」。《巽》卦與《兌》卦都有陽剛居中得正的爻，《巽》的謙順與《兌》的喜悅，取義也相近，可是《兌》卦徑稱「亨」，《巽》卦卻只說「小亨」。原因在於：兌之所以成其為兌，是陽爻在起作用；巽之所以成其為巽，是陰爻在起作用。兌卦柔爻在外，是把柔用出去；巽卦柔爻在內，是本性就柔。《巽》卦的「亨」之所以只是「小」，道理就在這裡。

集說 郭氏雍曰：“巽”，入也，能入故“利有攸往”，故“利見大人”，是亦沈潛剛克之意與。 《朱子語類》云：巽有入之義，巽為風，如風之人物，只為巽便能入，義理之中，無細不入。 趙氏汝楳曰：一陰生於下，二陽巽之於上，卦以剛爻得名，陰生而陽巽之。

「集說」引郭雍說：「巽」是進入，能夠深入，所以「利有攸往」，所以「利見大人」，這也就是《尚書·洪範》所說「沈潛剛克」——外表沉靜柔順而內裡以剛強取勝——的意思吧。《朱子語類》記載：巽含有「入」的意義，巽的卦象是風，就像風滲入萬物一樣；正因為謙順，所以能夠進去，義理之中再細微的地方也沒有鑽不進去的。趙汝楳說：一個陰爻從下面生出來，兩個陽爻在上面向它深入過去；這一卦是就陽剛之爻立名的，陰爻一生出來，陽爻就深入而制伏它。

蔡氏清曰：順字解巽字不盡，潛心懇到方為巽也。《程傳》只說順，然孔子不曰順，而每仍卦名曰《巽》，是必巽字與順字有辨矣。《大傳》曰“巽，入也。”又曰“巽，德之制也。”又曰“巽，稱而隱。”未嘗只以順字當之也。 何氏楷曰：凡巽之所以致“亨”，皆陽之為也。所謂申命乃陽事也，有陽以巽之於上，故“小亨”。

「集說」引蔡清說：用一個「順」字來解釋「巽」字並不周全，必須潛心專注、懇切到底，才算得上巽。《程傳》只講「順」，可是孔子不說「順」，每每仍舊沿用卦名稱它為《巽》，可見「巽」字與「順」字一定有分別。《繫辭大傳》說「巽，入也」，又說「巽，德之制也」（巽是德行的裁斷），又說「巽，稱而隱」（巧於權衡而不露形跡），從來不曾只拿一個「順」字去頂替它。何楷說：凡是巽之所以能招致「亨」，都是陽爻的作為。所謂「申命」（反覆申明政令）本來就是陽的事，有陽爻在上面向下深入而制伏陰爻，所以才「小亨」。

案 “巽”，入也。從來說者，皆以為一陰入於二陽之下，非也。蓋一陰伏於內，陽必入而散之。陰性疑滯，必散而後與陽合德也，其在造化，則吹浮雲，散積陰者也。

李光地按：「巽」是進入。歷來的解說者都認為是一個陰爻進到兩個陽爻之下，這並不對。實情是一個陰爻潛伏在裡面，陽必定要進去把它吹散。陰的性質凝滯疑結，一定要吹散之後，才能與陽同心同德。這個道理表現在天地造化上，就是風吹散浮雲、驅散積聚的陰霾。

其在人心，則察幾微，窮隱伏者也。其在國家，則除奸慝，釐弊事者也。三者皆非入不能，卦之所以名《巽》者以此，“亨”之所以“小”者，如《蠱》則壞極而更新之，故其亨大。《巽》但修敝舉廢而已，觀卦爻“庚”“甲”之義可見也。天下之事，既察知之，則必見之於行，故曰“利有攸往”。非有剛德之人不能濟也，故又曰“利見大人”。

表現在人心上，就是明察細微的苗頭、窮究隱伏的念慮；表現在國家上，就是剷除奸邪、整頓積弊。這三件事沒有「入」都辦不成，本卦之所以取名《巽》，原因正在這裡。至於「亨」之所以只是「小」，可以拿《蠱》卦來比：《蠱》是敗壞到極點而重新更始，所以它的亨通是大的；《巽》不過是修補破損、重辦荒廢的事罷了。看卦辭爻辭裡「庚」「甲」兩個字的用法，就能明白。天下的事，既然已經察知，就必定要落實到行動上，所以說「利有攸往」；沒有剛健有德的人就辦不成，所以又說「利見大人」。

初六，進退，利武人之貞。 本義 初以陰居下，為《巽》之主，卑《巽》之過，故為“進退”不果之象。若以“武人之貞”處之，則有以濟其所不及，而得所宜矣。 集說 王氏弼曰：處令之初，未能服令者也，故“進退”也。成命齊邪，莫善武人，故“利武人之貞”以整之。

爻辭說：初六，或進或退，宜於像武人那樣守持正固。朱熹《周易本義》說：初六以陰爻居於最下位，是《巽》卦的主爻，謙卑柔順過了頭，所以有「進退」不果決的爻象。倘若用「武人之貞」那種剛毅守正的態度去自處，就能補上它所欠缺的一面，從而處置得當。「集說」引王弼說：初六處在發佈政令的開頭，還不能讓人服從命令，所以時進時退。要使命令得以完成、邪僻得以整肅，沒有比武人更合適的，所以「利武人之貞」，用剛毅去整飭它。

胡氏瑗曰：初六以陰柔之質，復在一卦之下，是以有“進退”之疑，利在武人之正，勇於行事，然後可獲其吉也。 俞氏琰曰：《巽》，“申命行事”之卦也。令出則務在必行，豈宜或進或退。初六卑巽而不中，柔懦而不武，故或進或退而不能自決也。若以武人處之，則“貞固足以幹事”矣，故曰“利武人之貞”。

「集說」引胡瑗說：初六以陰柔的資質，又處在全卦的最下面，因此有進退猶豫的疑慮；有利之處在於取法武人的剛正，勇於任事，然後才能得到吉祥。俞琰說：《巽》是「申命行事」（申明命令、推行政事）的卦，命令一旦發出，就務必貫徹到底，哪能一會兒進一會兒退。初六卑順而不居中位，柔弱怯懦而不勇武，所以時進時退，不能自己決斷。若用武人的方式來自處，就是《文言傳》說的「貞固足以幹事」（守正堅定足以辦成事情），所以說「利武人之貞」。

九二，巽在床下，用史巫紛若，吉，無咎。 本義 二以陽處陰而居下，有不安之意。然當《巽》之時，不厭其卑。而二又居中，不至已甚。故其占為能過於巽，而丁寧煩悉其辭以自道達，則可以“吉”而“無咎”。 亦竭誠意以祭祀之吉占也。

爻辭說：九二，謙卑得如同伏在床下，動用祝史與巫覡，紛紛紜紜，吉祥，不會有過錯。朱熹《周易本義》說：九二以陽爻處在陰位而又居於下卦，含有心中不安的意味。然而正當《巽》的時勢，並不嫌它卑下；九二又居於下卦的中位，不至於太過分。所以它的占斷是：能在謙順上做得過一些，並且反覆叮嚀、把話說得周詳詳盡，用來向上陳述通達自己的心意，就可以「吉」而「無咎」。這同時也是竭盡誠意舉行祭祀的吉利占辭。

程傳 二居巽時，以陽處陰而在下，過於巽者也。“床”，人之所安。“巽在床下”，是過於巽，過所安矣。人之過於卑巽，非恐怯則諂說，皆非正也。二實剛中，雖《巽》體而居柔，為過於巽，非有邪心也。恭巽之過，雖非正禮，可以遠恥辱，絕怨咎，亦吉道也。“史巫”者，通誠意於神明者也。“紛若”，多也。苟至誠安於謙巽，能便通其誠意者多，則“吉”而“無咎”。謂其誠足以動人也。人不察其誠意，則以過巽為諂矣。

程頤《伊川易傳》說：九二處在巽的時勢，以陽爻居陰位而又在下卦，是謙順過了頭的。「床」是人安身的地方，「巽在床下」，就是謙順過了頭，越過了自己安身的所在。人若卑順得太過分，不是出於恐懼怯懦，就是出於諂媚討好，都不是正道。九二實際上陽剛居中，雖然身在《巽》體而處於柔位，做得過於謙順，卻並沒有邪僻的心思。恭敬謙順得過了頭，雖然不合乎正當的禮數，卻可以遠離恥辱、斷絕怨恨與責咎，也算是一條吉利的路數。「史巫」是把誠意通達到神明那裡去的人；「紛若」是眾多的樣子。如果至誠而安於謙遜，能替他把誠意傳通出去的人又多，那就「吉」而「無咎」，說的是他的誠意足以打動人。人們若看不出他的誠意，就會把過分的謙順當成諂媚了。

集說 馮氏椅曰：周官史掌卜筮，巫掌祓禳。卜筮所以占其吉凶，祓禳所以除其災害。 案 “床下”者，陰邪所伏也。入於床下，則察之深矣。於是既以史占而知之，復以巫祓而去之，雖有物妖神怪，無能為害矣。“紛若”者，以喻“申命”之頻煩，而“行事”之織悉也。二與五，皆所謂“剛巽乎中正而志行”者，卦之主也。故能盡“申命行事”之道如此。

「集說」引馮椅說：《周官》（即《周禮》）裡「史」掌管卜筮，「巫」掌管祓除禳祭。卜筮是用來占斷吉凶的，祓禳是用來消除災害的。李光地按：「床下」是陰邪潛伏的所在，深入到床下，就是明察得很深了。於是先用史官占問而察知它，再用巫祝祓除而清掉它，即便有物怪妖異、鬼神作祟，也不能造成危害了。「紛若」用來比喻「申命」的頻繁與「行事」的細密周到。九二與九五，都屬於《彖傳》所說「剛巽乎中正而志行」（陽剛以謙順之道行於中正而心志得以推行）的爻，是全卦的主爻，所以能把「申命行事」的道理做到這般地步。

九三，頻巽，吝。 本義 過剛不中，居下之上，非能巽者，勉為屢失，“吝”之逭也，故其象占如此。 程傳 三以陽處剛，不得其中，又在下體之上，以剛亢之質，而居巽順之時，非能巽者，勉而為之，故屢失也。居巽之時，處下而上臨之以巽，又四以柔順相親，所乘者剛，而上覆有重剛，雖欲不巽得乎！故頻失而“頻巽”，是可“吝”也。

爻辭說：九三，一再地勉強謙順，有憾惜。朱熹《周易本義》說：九三過於剛強而不居中位，處在下卦的頂端，本來不是能謙順的人，勉強去做就屢屢失當，這是招致「吝」的路子，所以它的卦象與占斷是這樣。程頤《伊川易傳》說：九三以陽爻居陽位，得不到中道，又在下體的最上面，憑著剛強高亢的資質，卻生在崇尚巽順的時勢裡，本不是能謙順的人，只能勉強去做，所以屢屢失當。處在巽的時勢，自己居下而上面又以巽壓著它，六四又以柔順與它親比，它所乘的是剛爻，上面還有重疊的剛爻，就算想不謙順，辦得到嗎！所以屢屢失當而一再謙順，這是值得憾惜的。

集說 趙氏汝楳曰：“頻巽”者，既巽復巽，猶頻復也。 案 “巽”者，入也。然又曰“德之制”，若不能斷制，則其人之深者，徒足使弊益以滋，而奸無所畏，非唯無益而又害之也。夫子曰“再思可矣”，言事貴斷也。九三上九，皆過於中，則是蓄疑以敗謀，多思而少斷。然三未如上九之甚也，故但為“頻巽”

「集說」引趙汝楳說：所謂「頻巽」，是已經謙順過又再謙順，好比《復》卦說的「頻復」（屢失屢復）。李光地按：「巽」是進入，可是《繫辭傳》又說它是「德之制」（德行的裁斷）。假如不能決斷裁制，那麼鑽研得越深的人，反而只會讓弊病越滋長、讓奸人無所畏懼，不但沒有好處，還添了禍害。孔子說「再思可矣」（考慮兩遍就夠了），講的正是辦事貴在決斷。九三與上九都越過了中道，就是積疑而敗壞謀略、多思而少決斷。不過九三還不像上九那樣嚴重，所以只說是「頻巽」——底本文字到此中斷，下有脫文。

六四，悔亡，田獲三品。 本義 陰柔無應，承乘皆剛，宜有“悔”也，而以陰居陰，處上之下，故得”悔亡”，而又為卜田之吉占也。“三品”者，一為乾豆，一為賓客，一以充庖。

爻辭說：六四，悔恨消失，田獵獲得三類獵物。朱熹《周易本義》說：六四陰柔而沒有相應之爻，向上承接的、向下所乘的又都是剛爻，本該有「悔」；但它以陰爻居陰位，處在上卦的最下面，所以能夠「悔亡」，而且這是占問田獵的吉利占辭。所謂「三品」，一份用作乾豆（祭祀用的乾肉），一份招待賓客，一份充實廚房。

程傳 陰柔無援，而承乘皆剛，宜有“悔”也。而四以陰居陰，得《巽》之正，在上體之下，居上而能下也，居上之下，巽於上也，以巽臨下，巽於下也。善處如此，故得“悔亡”。所以得“悔亡”，以如田之“獲三品”也。“田獲三品”，及於上下也。田獵之獲分三品：一為乾豆，一供賓客與充庖，一頒徒御。四能巽於上下之陽，如田之“獲三品”，謂遍及上下也。四之地本有悔，以處之至善，故“悔亡”。而復有功，天下之事，苟善處，則悔或可以為功。

程頤《伊川易傳》說：六四陰柔而沒有援應，承接與所乘的又都是剛爻，本該有「悔」。可是六四以陰爻居陰位，得到了《巽》的正道；它在上體的最下面，是身居上位而能夠謙下；處在上卦之下，是對上謙順；以謙順的姿態面對下面，是對下謙順。這樣善於自處，所以能夠「悔亡」。它之所以能「悔亡」，正如同田獵「獲三品」一樣。「田獲三品」，是恩澤兼及上下。田獵的收穫分作三類：一份作乾豆，一份供賓客並充實廚房，一份頒給隨行的徒眾與駕車者。六四能對上下的陽爻都謙順，就像田獵「獲三品」，說的是普遍惠及上下。六四所處的地位本來會有悔，因為自處極其妥善，所以「悔亡」，而且還立了功。天下的事情，只要善於處置，悔恨有時反而可以轉成功業。

集說 王氏弼曰：雖以柔遇剛，而依尊履正，以欺行命，必能獲強暴，遠不仁者也。 獲而有益，莫善“三品”，故曰“悔亡，田獲三品”。 王氏安石曰：“田”者，興事之大者也。“三品”，有功之盛者也。 郭氏雍曰：六四近君，志決於進，無初六之疑，則“悔亡”矣。是以有“田獲三品”之功也。六四至柔，不當有“田獲”之功。而此以順乎剛得之，由是觀之，則巽之為道，豈柔弱畏懦之謂哉！

「集說」引王弼說：六四雖然以柔爻遭遇剛爻，卻依傍尊位、踐行正道，憑此推行命令（底本作「以欺行命」，「欺」當是「斯」之訛），必定能擒獲強暴、驅遠不仁之人。有收穫而又有益處，沒有比「三品」更好的，所以說「悔亡，田獲三品」。王安石說：「田」是興辦大事的象徵，「三品」是功業盛大的象徵。郭雍說：六四靠近君位，心志決然向前，沒有初六那種疑慮，所以「悔亡」，因此才有「田獲三品」的功勞。六四極其柔弱，本不該有「田獲」這樣的功勞，而這裡卻因為順從陽剛才得到了。由此看來，巽這條路數，哪裡是柔弱畏縮的代名詞呢！

沈氏該曰：“田獲三品”，令行之效也。“田”，除害也。“獲”，得禽也。行君之令而致之民，將以興利除害也，害去利獲，令行而功著，是以“田獲三品也”。 胡氏炳文曰：“田”，武事也。初“利武人之貞”，四之“田獲”，用武而有功者也。

「集說」引沈該說：「田獲三品」是政令得以推行的效驗。「田」是除害，「獲」是獵得禽獸。推行君主的命令而落實到百姓身上，是要興利除害；禍害既除、利益既得，政令推行而功效彰著，所以說「田獲三品」。胡炳文說：「田」屬於武事。初六說「利武人之貞」，六四說「田獲」，都是動用武力而立下功勞的。

案 以卦義論，則初與四皆伏陰也。陽所入而制之者也。有以制之，則柔順乎剛，而在內者無陰慝矣。以爻義論，則初與四能順乎剛，是皆有行事之責者。蓋質雖柔，而能以剛克，則所謂柔而立者也。初居重巽之下，猶有“進退”之疑。至四則居高當位，上承九五，視初又不同矣，故在初“利武人之貞”。四則載纘武功，而田害悉去，解獲三狐，而此“獲三品”，所獲者多，不止於狐也。

李光地按：按整卦的取義來講，初六與六四都是潛伏的陰爻，是陽爻所要深入進去加以裁制的對象。有力量裁制它，陰柔就順從陽剛，內部也就沒有陰邪作祟了。按各爻的取義來講，初六與六四能順從陽剛，都是負有推行政事之責的。資質雖然柔弱，卻能用剛毅去克服，這就是《尚書·洪範》所說「柔而立」的那種人。初六處在重巽的最下面，還帶著「進退」的疑慮；到了六四，居位既高而又「當位」，上面承接九五，比起初六又不一樣了。所以在初六是「利武人之貞」，六四則是繼承併發揚武功，把田獵中的禍害全都除盡。《解》卦九二說「田獲三狐」，這裡說「獲三品」，所獲得的更多，不止於狐。

九五，貞吉悔亡，無不利，無初有終，先庚三日，後庚三日，吉。 本義 九五剛健中正，而居《巽》體，故有“悔”，以有“貞”而“吉”也，故得亡其悔而“無不利”。有“悔”，是“無初”也。“亡”之，是“有終”也。“庚”，更也，事之變也，“先庚三口”，丁也。“後庚三曰”，癸也。“丁”，所以丁寧於其變之前。“癸”，所以揆度於其變之後。有所變更而得此占者，如是則“吉”也。

爻辭說：九五，守正則吉，悔恨消失，沒有什麼不利，開頭不美而結局能有好收成；在庚日之前三天預作叮嚀，在庚日之後三天再加考量，吉祥。朱熹《周易本義》說：九五剛健中正，卻身處《巽》體，所以有「悔」；因為能守「貞」而得「吉」，所以能消去這個悔而「無不利」。有「悔」，就是「無初」；把悔消掉，就是「有終」。「庚」是更改的意思，指事情的變動。「先庚三日」是丁日（底本「先庚三口」，「口」為「日」之訛），「後庚三日」是癸日。「丁」取叮嚀之義，用來在變動之前反覆叮囑；「癸」取揆度之義，用來在變動之後仔細審量。有所變更而占得這一爻的人，照這樣去做就吉祥。

程傳 五居尊位，為《巽》之主，命令之所出也。處得中正，盡巽之善，然巽者柔順之道，所利在貞，非五之不足，在《巽》當戒也。既“貞”則“古”而“悔亡”，無所不利。“貞”，正中也。處《巽》出令，皆以中正為吉。柔巽而不貞則有悔，安能無所不利也。命令之出，有所變更也。“無初”，始未善也。“有終”，更之始善也。若己善，則何用命也，何用更也。“先庚三日，後庚三日，吉”。出命更改之道，當如是也。“甲”

程頤《伊川易傳》說：九五居於尊位，是《巽》卦的主爻，是命令發出的地方。它處位「中正」，把巽的美善做到了極處；然而巽是柔順之道，有利的地方在於守正，這並不是說九五自身有什麼不足，而是身在《巽》卦之中理當有此告誡。既能守「貞」，就「吉」而「悔亡」，沒有什麼不利（底本「則古而悔亡」，「古」為「吉」之訛）。「貞」，就是又正又中。身處《巽》卦發佈政令，都以中正為吉。柔順謙巽而不守正就會有悔，怎麼可能沒有不利呢。命令的發出，意味著有所變更。「無初」，是開頭還不完善；「有終」，是變更之後才開始完善。假如原本就完善，何必再下命令，何必再作更改呢。「先庚三日，後庚三日，吉」，發佈命令、更改舊制的辦法，應當像這樣。至於「甲」——底本文字到此中斷，下有脫文。

集說 張氏浚曰：巽孰為貞，“先庚”“後庚”，巽之貞也。先三日，蓋慎始而圖其幾。後三日，蓋思終而考其成。慎始思終，權斯行矣。“庚”有制變之義，當以剛德為主，不然其弊將淪溺而入於《蠱》矣。 郭氏雍曰：慎乃出令，君人之道也。先後三日而申命之者，慎之至也。慎之至者，令出惟行，弗惟反故也、命令之出，有必可行之善，而無不可行復反之失，是以“吉”也。上曰“貞吉”，九五之“貞吉”也。下曰“吉”，蓋命令以是為吉也。“庚”，即命令也。“先庚”，謂“申命”。“後庚”，謂出令之後而“行事”也。

「集說」引張浚說：巽以什麼算作貞？「先庚」「後庚」就是巽的貞。前三日，是謹慎於開端而謀劃它的先兆；後三日，是思慮到結局而考核它的成效。開端謹慎、結局周全，權變之道這才能施行。「庚」含有裁制變更的意義，應當以剛健之德為主，不然它的弊病將會一路沉淪而墮入《蠱》卦那樣的敗壞。郭雍說：慎重地發佈命令，是君臨天下者的道理。前三日後三日反覆申明命令，是謹慎到了極點。謹慎到極點，命令一發出就只有執行，不會有反悔收回的事。命令的發出，有必定可行的好處，而沒有行不通又收回的過失，因此「吉」。上文說「貞吉」，是九五自身的「貞吉」；下文說「吉」，是就命令而言以此為吉。「庚」就是命令：「先庚」指的是「申命」，「後庚」指的是命令發出之後的「行事」。

胡氏炳文曰：《蠱》者事之壞，“先甲”“後甲”者，飭之使復興起，巽者事之權，“先庚”“後庚”者，行之使適變通。 張氏清子曰：“甲”者十干之首，事之端也，故謂之“終則有始”。“庚”者十干之過中，事之當更者也，故謂之“無初有終”。況《巽》九五乃《蠱》六五之變，以造事言之，故取諸甲。以更事言之，故取諸庚，《易》於甲庚皆曰，先後“三日”者，蓋聖人謹其始終之意也。

「集說」引胡炳文說：《蠱》卦講的是事情已經敗壞，「先甲」「後甲」是整飭它、讓它重新振興；巽卦講的是事情需要權變，「先庚」「後庚」是推行它、讓它切合變通。張清子說：「甲」是十天干之首，代表事情的開端，所以《蠱》卦說「終則有始」；「庚」是十天干過了中數，代表事情到了該更改的時候，所以《巽》卦說「無初有終」。何況《巽》卦九五正是從《蠱》卦六五變來的：就創立事情來說，所以取「甲」；就更改事情來說，所以取「庚」。《周易》在甲、庚兩處都說前後各「三日」，是聖人謹慎對待事情始終的用意。

梁氏寅曰：五居尊位，乃命令之所自出也。巽之義為入，入於理者深，而見於行者決，巽之道然後為盡矣。不然優遊牽制，其多思者乃其所以為累者也，曷足貴乎。 鄭氏維嶽曰；九五一爻，正所謂“剛巽乎中正而志行”者，五居《巽》體，有《蠱》壞之病，故“有悔”，而以剛小正之道，渙號更命，得其貞正，故“吉悔亡”而“無不利”。先三後三，即是“申命行事”，即是貞處。 吳氏曰慎曰：苟有昕變，必丁寧揆度而後行事，則入於事理，順於人心，以得重巽之中，盡權宜之制，是以“吉”也。

「集說」引梁寅說：九五居於尊位，是命令所從出的地方。巽的意義是「入」，深入義理越深，見之於行動就越果決，巽的道理這才算盡了。不然的話，優柔遲疑、處處牽制，那些想得多的反倒成了自己的拖累，哪裡值得看重呢。鄭維嶽說：九五這一爻，正是《彖傳》所說「剛巽乎中正而志行」的那種。九五身在《巽》體，帶著《蠱》那樣敗壞的毛病，所以「有悔」；而用剛健中正之道（底本「剛小正」，「小」當是「中」之訛），渙發號令、更改成命，得其貞正，所以「吉悔亡」而「無不利」。前三日後三日，就是「申命行事」，也就是守貞的處置。吳曰慎說：如果有所變更（底本「昕變」，「昕」當是「所」之訛），必定反覆叮嚀、仔細揆度而後才辦事，就能深入事理、順應人心，取得重巽的中道，盡到權宜裁制的分寸，因此「吉」。

上九，巽在床下，喪其資斧，貞凶。 本義 “巽在床下”，過於巽者也。“喪其資斧”，失所以斷也。如是則雖“貞”亦“凶”矣。居巽之極，失其陽剛之德，故其象占如此。

爻辭說：上九，謙卑得如同伏在床下，喪失了賴以決斷的斧鉞，雖守正也凶險。朱熹《周易本義》說：「巽在床下」，是謙順過了頭；「喪其資斧」，是失去了用來決斷的憑藉。這樣一來，即便能「貞」，也仍舊「凶」。上九處在巽的頂點，丟掉了陽剛應有的德性，所以它的卦象與占斷是這樣。

程傳 “床”，人所安也：“在床下”，過所安之義也。九居巽之極，過於巽者也，“資”，所有也。“斧，以斷也。陽剛本有斷，以過巽而失其剛斷，失其所有，“喪資斧”也。居上而過巽，至於自失，在正道為凶也。

程頤《伊川易傳》說：「床」是人安身的地方，「在床下」就是越過了安身之處的意思。上九以陽爻居於巽的頂點，是謙順過了頭的。「資」是自己所擁有的，「斧」是用來砍斷決事的。陽剛本來具備決斷的能力，因為謙順過度而喪失了剛毅的決斷，也就丟掉了本來擁有的東西，這就是「喪資斧」。身居上位而謙順過度，以至於把自己都丟掉了，從正道上看就是凶。

集說 王氏弼曰：處《巽》之極，極《巽》過甚，故曰“巽在床下”。“斧”，所以斷者也。過巽失正，喪所以斷，故曰“喪其資斧”。 胡氏瑗曰：“斧”，斤也，善於斷割。處無位之地，無剛明之才，不能斷割以自決其事，故“凶”也。 案 “資斧”古本作“齊斧”為是。蓋因承《旅》卦同音而誤也。《說卦》“齊乎《巽》 ”。 齊斧者，所以齊物之斧也。

「集說」引王弼說：上九處在《巽》的頂點，把《巽》推到了極端，所以說「巽在床下」。「斧」是用來決斷的，謙順過度而失掉正道，喪失了決斷的憑藉，所以說「喪其資斧」。胡瑗說：「斧」就是斤，是砍斫的利器，長於劈斷裁割。上九處在沒有爵位的地位，又沒有剛健明睿的才具，不能果斷裁割來替自己了斷事情，所以「凶」。李光地按：「資斧」在古本里作「齊斧」才是對的，大概是因為承接上文《旅》卦的「資斧」、讀音相同而致誤。《說卦傳》說「齊乎《巽》」（萬物在巽方整齊），所謂齊斧，就是用來整齊萬物的斧鉞。

總論 蘇氏濬曰：“巽”者，入也。然所謂入者，豈徒藉口於迂徐《漸》次之功，

「總論」引蘇濬說：「巽」是進入。然而所說的進入，難道只是拿《漸》卦那種迂緩漸進的功夫做藉口——底本文字到此中斷，下有脫文，依例不作臆補。

兌.兌上.兌下程傳 《兌序卦》：“巽者，入也。入而後說之，故受之以《兌》，兌者，說也。”物相入則相說，相說則相入，《兌》所以次《巽》也。

「兌.兌上.兌下」是卦畫標註，表示本卦上體、下體都是兌，屬重兌之卦。程頤《伊川易傳》說：《序卦傳》講《巽》之後接《兌》的道理是「巽就是進入，進入以後人就喜悅，所以用《兌》卦承接它，兌就是喜悅」。事物彼此深入就會彼此喜悅，彼此喜悅就更能彼此深入，《兌》卦因此排在《巽》卦之後。

兌，亨，利貞。 本義 “兌”，說也。一陰進乎二陽之上，喜之見乎外也。其象為“澤”，取其說萬物，又取坎水而寒，其下流之象。卦體剛中而柔外，剛中，故“說”而“亨”。柔外，故“利”於“貞”。蓋說有亨道，而其妄說不可以不戒，故其占如此。又柔外故為“說亨”，剛中故“利”於“貞”，亦一義也。

卦辭說：《兌》卦，亨通，宜於守正。朱熹《周易本義》說：「兌」是喜悅。一個陰爻升進到兩個陽爻的上面，是喜悅流露在外。它取象為「澤」，取澤能使萬物欣悅之義；又取坎水寒涼、向下流注的形象。就卦體說是陽剛居中而陰柔在外：剛爻居中，所以能「說」而「亨」；柔爻在外，所以「利」於「貞」。大凡喜悅本有亨通的路子，可是胡亂取悅不能不加警戒，所以它的占斷是這樣。另一種講法是：柔爻在外所以稱「說亨」，剛爻居中所以「利」於「貞」，這也講得通。

程傳 “兌”，說也，“說”，致亨之道也。能說於物，物莫不說而與之，足以致亨。 然為說之道，利於貞正，非道求說則為邪諂而有悔咎，故戒“利貞”也。 集說 焦氏竑曰：人有喜說必見而在外，蓋陽假陰之和柔以為用。喜說非由於陰也，故二陰一陽，則陽為之主。二陽一陰，則陰非為主，但為陽之用耳。

程頤《伊川易傳》說：「兌」是喜悅，「悅」是招致亨通的途徑。能使外物喜悅，外物沒有不喜悅而親附他的，足以招致亨通。然而取悅的路數，有利之處在於守持貞正；若不循正道去求人喜歡，就成了邪僻諂媚而招來悔恨與咎責，所以告誡說「利貞」。「集說」引焦竑說：人有了喜悅一定會顯露到外面，這是陽藉助陰的和柔來發揮作用。喜悅並不是由陰產生的，所以兩陰一陽的卦，陽做它的主；兩陽一陰的卦，陰並不是主，只是充當陽的用具罷了。

案 地有積溼，春氣至則潤升於上。人身有血，陽氣盛則腴敷於色，此《兌》為澤為說之義，蓋說雖緣陰，而所以用陰者陽也。入有柔和之質，而非以忠直之心行之，則失正而入於邪矣，故“利貞”。

李光地按：地裡積著溼氣，春氣一到，滋潤之氣就升騰上來；人身裡有血，陽氣一旺，豐潤就顯現在氣色上。這正是《兌》卦取象為澤、取義為悅的道理——喜悅雖然緣於陰，可是驅使陰的卻是陽。人有柔和的資質（底本「入有柔和之質」，「入」當是「人」之訛），若不用忠誠正直的心去踐行，就會失掉正道而墮入邪僻，所以說「利貞」。

初九，和兌，吉。 本義 以陽爻居說體，而處最下，又無繫應，故其象占如此。 程傳 初雖陽爻，居說體而在最下，無所繫應，是能卑下和順以為說，而無所偏私者也。以和為說，而無所偏私，說之正也。陽剛則不卑，居下則能巽，處說則能和，無應則不偏，處說如是，所以“吉”也。

爻辭說：初九，以和順相悅，吉祥。朱熹《周易本義》說：初九以陽爻居於喜悅之體，又處在最下位，也沒有牽繫相應的爻，所以它的卦象與占斷是這樣。程頤《伊川易傳》說：初九雖是陽爻，卻處在喜悅之體而居於最下，沒有牽繫相應的對象，這是能夠謙卑柔和地待人為悅，而毫無偏私的。以和順為悅而無所偏私，正是喜悅的正道。陽剛就不至於卑屈，居下就能謙遜，處在悅體就能和順，無「應與」就不偏私；處在喜悅之時能像這樣，所以「吉」。

集說 蔡氏淵曰：爻位皆剛，不比於柔，得說之正，和而不流者也，故“吉”。 吳氏澄曰：六畫唯初不比陰柔，說道之善。故曰“和”。 趙氏玉泉曰：陽剛則無邪媚之嫌，居下則無上求之念，無應又無私繫之累，其說也不諂不瀆，中節而無乖戾，“和兌”之象，如是則說得其正矣。 來氏知德曰：“和”，與《中庸》“發而皆中節謂之和”同。謂其所說者無乖戾之私，皆性情之正，道義之公也。

「集說」引蔡淵說：初九爻是剛、位也是剛（陽爻居陽位），不與柔爻親比，得到喜悅的正道，是和順而不隨波逐流的，所以「吉」。吳澄說：六畫之中只有初九不與陰柔親比，是喜悅之道里最美善的，所以叫「和」。趙玉泉說：陽剛就沒有邪媚的嫌疑，居下就沒有向上攀求的念頭，無「應與」又沒有私相牽繫的拖累；他的喜悅既不諂媚也不輕慢，處處合於節度而不乖張，正是「和兌」的形象，這樣喜悅就得其正了。來知德說：「和」與《中庸》「發而皆中節謂之和」的「和」相同，是說他所喜悅的沒有乖戾的私心，都出於性情之正、道義之公。

九二，孚兌，吉，悔亡。 本義 剛中為“孚”，居陰為“悔”。占者以“孚”而“說”，則“吉”而“悔亡” 程傳 二承比陰柔，陰柔小人也。說之則當有“悔”，二剛中之德，孚信內充，雖比小人，自守不失。“君子和而不同”，說而不失剛中，故“吉”而“悔亡”，非二之剛中則有悔矣，以自守而亡也。

爻辭說：九二，以誠信相悅，吉祥，悔恨消失。朱熹《周易本義》說：陽剛居中所以為「孚」，陽爻居於陰位所以有「悔」。占問的人若能以誠信去取悅，就「吉」而「悔亡」——底本此處文字略有脫漏。程頤《伊川易傳》說：九二上面緊挨著陰柔的六三，陰柔就是小人，去取悅他本該有「悔」；可是九二具備陽剛居中的德性，誠信充實在內，雖與小人親比，仍能自守而不失。孔子說「君子和而不同」，九二喜悅而不失剛中之道，所以「吉」而「悔亡」。若沒有九二的剛中，那就有悔了；正因為能自守，悔才消失。

集說 王氏宗傳曰：六三陰柔而不正，所謂非道以說者也。而二比之，疑於有“悔”矣，然二以剛居中，誠實之德，充足於內，故雖與二同體，而無失己之嫌，此其“悔”所以“亡”也。 龔氏煥曰：九二陽剛得中，當說之時，以孚信為說者也。己以“孚”信為“說”，人不得而妄說之，所以“吉”也。

「集說」引王宗傳說：六三陰柔而不居正位，正是所謂不循正道去取悅人的。九二與它親比，看起來該有「悔」了；然而九二以剛爻居中位，誠實的德性充滿於內，所以雖與六三同處一體（底本作「與二同體」，「二」當是「三」之訛），也沒有喪失自我的嫌疑，這就是它的「悔」所以消失的緣故。龔煥說：九二陽剛而得中位，處在喜悅之時，是把誠信當作喜悅的。自己既以「孚」信為「悅」，別人就無法用虛妄的手段來取悅他，所以「吉」。

六三，來兌，凶。 本義 陰柔不中正，為《兌》之主。上無所應，而反來就二陽以求說，“凶”之道也。 程傳 六三陰柔不中正之人，說不以道者也。“來兌”，就之以求說也，比於在下之陽，枉己非道，就以求說，所以“凶”也。之內為來，卜下俱陽而獨之內者，以同體而陰性下也，失道下行也。

爻辭說：六三，回過頭來求悅，凶險。朱熹《周易本義》說：六三陰柔而不中不正，卻是《兌》卦的主爻。上面沒有相應的爻，反而回頭湊近下面兩個陽爻以求取悅，這是凶險的路數。程頤《伊川易傳》說：六三是陰柔而不中不正的人，取悅不循正道。「來兌」，是湊上去求人喜歡。它親比在下的陽爻，委屈自己、不由正道，湊上去求悅，所以「凶」。往內卦方向去叫「來」；上下都是陽爻而它偏偏往內去（底本「卜下俱陽」，「卜」當是「上」之訛），是因為同處一體而陰的本性趨下，這是失掉正道而向下走。

集說 王氏宗傳曰：六三居兩《兌》之間，一《兌》既盡，一《兌》復來，故曰“來兌”，夫以不正之才，居兩《兌》之間，左右逢迎，惟以容說為事，此小人之失正者，故於兌為“凶”。 案 三居內體，故曰“來”。然非來說於下二陽之謂也，為說之主。志在於說，凡外物之可說者，皆感之而來也。

「集說」引王宗傳說：六三處在兩個《兌》體之間，一個《兌》剛剛終了，另一個《兌》又接著來，所以說「來兌」。憑著不正的才質，居於兩《兌》之間，左右逢迎，一味把討好取悅當作正事，這是小人失掉正道的樣子，所以在兌卦裡斷為「凶」。李光地按：六三居於內體，所以說「來」。不過這並不是說它前來取悅下面兩個陽爻；它是喜悅之卦的主爻，心志專在於悅，凡是外物中可以讓人喜歡的，都被它招感過來。

九四，商兌未寧，介疾有喜。 本義 四上承九五之中正，而下比六三之柔邪，故不能決。而商度所說，未能有定，然質本陽剛，故能介然守正，而疾惡柔邪也。如此則“有喜”矣，象占如此，為戒深矣。

爻辭說：九四，反覆掂量該親悅誰而不得安寧，能耿介地憎惡邪佞，如同去掉疾病，就有喜慶。朱熹《周易本義》說：九四上面承接中正的九五，下面又親比陰柔邪僻的六三，所以不能決斷，只好反覆揣度所要親悅的對象，定不下來。然而它的本質原是陽剛，所以能耿介地守持正道，而憎惡柔邪。這樣就「有喜」了。它的卦象與占斷如此，垂誡是很深切的。

程傳 四上承中正之五，而下比柔邪之三，雖剛陽而處非正。二陰柔陽所說也，故不能決而商度未寧，謂擬議所從而未決，未能有定也。兩間謂之介，分限也。地之界則加田義乃同也，故人有節守謂之介，若介然守正，而疾遠邪惡，則“有喜”也。從五，正也。說三，邪也。四近君之位，若剛介守正，疾遠邪惡，將得君以行道，福慶及物，為“有喜”也。若四者得失未有定，繫所從耳。

程頤《伊川易傳》說：九四上面承接中正的九五，下面親比柔邪的六三，雖是陽剛而所處的位置不正。陰柔是陽所喜悅的對象，所以不能決斷，只好反覆掂量而不得安寧——就是說它擬議該跟從誰而定不下來。兩者之間叫作「介」，是分界的意思；土地的分界要加個田旁寫成「界」，取義是相同的，所以人有節操堅守就叫「介」。倘若能耿介地守持正道，憎惡並遠離邪惡，就「有喜」。跟從九五是正，取悅六三是邪。九四處在近君的位置，若能剛毅耿介、守正而憎惡遠離邪惡，就將得到君主信任而推行大道，福慶惠及萬物，這就是「有喜」。像九四這樣的處境，得失還沒有定準，全看它究竟跟從誰罷了。

集說 楊氏簡曰：九剛四柔，近比六三諛佞之小人，心知其非，而實樂其柔媚，故商度所說，去取交戰於胸中而“未寧”。聖人於是勉之曰，介然疾惡小人則“有喜”。 案 《易》中“疾”字皆與“喜”對，故曰“無妄之疾勿藥有喜”，又曰“損其疾使遄有喜”。以此爻例之，則疾者謂疾病也，喜者謂病去也。四比於三，故曰“介疾”，言介於邪害之間也。若安而溺焉，則其為鴆毒大矣，惟能商度所說而不以可說者為安，則雖“介疾”而“有喜”矣。《論語》曰：君子易事而難說也。說之不以道不說也，其

「集說」引楊簡說：九是剛爻而四是柔位，它緊挨著六三這個阿諛奸佞的小人，心裡明知不該，實際上卻貪戀那份柔媚，所以反覆掂量所要親悅的對象，取捨在胸中交戰而「未寧」。聖人於是勉勵他說：能耿介地憎惡小人就「有喜」。李光地按：《周易》裡的「疾」字都與「喜」字相對，所以《無妄》九五說「無妄之疾，勿藥有喜」，《損》卦初九又說「損其疾，使遄有喜」。拿這個體例來推這一爻，那麼「疾」指的是疾病，「喜」指的是病去。九四與六三親比，所以說「介疾」，是說它夾在邪害之間。若安於此而沉溺進去，那禍害就像鴆毒一樣厲害了；只有能反覆掂量所悅的對象，不把可以讓人喜歡的東西當作安身之處，那麼雖然「介疾」也能「有喜」。《論語》說：君子容易共事而難於取悅，不用正道去取悅他，他是不會喜悅的；他——底本文字到此中斷，下有脫文。

九五，孚于剝，有厲。 本義 “剝”，謂陰能剝陽者也。九五陽剛中正，然當說之時而居尊位，密近上六，上六陰柔，為說之王，處說之極，能妄說以剝陽者也。故其占但戒以信於上六則有危也。

爻辭說：九五，去信任那能剝蝕陽剛的陰柔，有危險。朱熹《周易本義》說：「剝」指的是陰能剝蝕陽。九五陽剛中正，然而正當喜悅之時而居於尊位，緊挨著上六；上六陰柔，是造成喜悅的主爻（底本「為說之王」，「王」當是「主」之訛），處在喜悅的頂點，是能用虛妄的取悅來剝蝕陽剛的。所以它的占辭只是告誡說：若去信任上六就有危險。

程傳 九五得尊位而處中正，盡說道之善矣。而聖人復設有厲之戒，蓋堯舜之盛，未嘗無戒也。戒所當戒而已，雖聖賢在上，天下未嘗無小人，然不敢肆其惡也。聖人亦說，其能勉而革面也。彼小人者，未嘗不知聖賢之可說也。如四凶處堯朝，隱惡而順命是也。聖人非不知其終惡也，取其畏罪而強仁耳。五若誠心信小人之假善為實善，而不知其包藏，則危道也。小人者備之不至，則害於善，聖人為戒之意深矣。“剝”者，消陽之名，陰消陽者也。蓋指上六，故“孚于剝”則危也。以五在說之時而密比於上六，故為之戒。雖舜之聖，且畏“巧言令色”，安得不戒也。說之惑人，易入而可懼也如此。

程頤《伊川易傳》說：九五得到尊位而處位中正，把喜悅之道的美善做到了極處，可是聖人還要另設「有厲」的告誡。這是因為即便堯舜那樣的盛世，也未嘗沒有告誡，只不過是把該告誡的告誡到罷了。雖有聖賢在上位，天下也未嘗沒有小人，只是他們不敢放肆作惡。聖人也會為之欣喜，喜的是他們能勉力改換外表的面目。那些小人，未嘗不知道聖賢是可以取悅的，譬如四凶身處堯的朝廷，隱藏惡念而表面順從命令，就是這樣。聖人並非不知道他們終究是惡的，只是取他們畏懼罪責而勉強行仁這一點罷了。九五若誠心相信小人假裝的善就是真善，而不知道他們心裡包藏著什麼，那就是危險的路數。對小人防備得不周到，就會妨害善類；聖人立此告誡的用意是很深的。「剝」是消蝕陽的名目，指陰消蝕陽，這裡說的正是上六，所以「孚于剝」就危險。因為九五身處喜悅之時而與上六緊緊親比，所以替他立下告誡。即便像舜那樣的聖人，尚且畏懼「巧言令色」，怎能不加警戒呢。喜悅對人的迷惑，容易鑽進來而值得畏懼，竟到了這般地步。

集說 王氏弼曰：比於上六，而與相得，處尊正之位，不說信乎陽，而說信乎陰，“孚于剝”之義也。“剝”之為義，小人道長之謂。 楊氏簡曰：九五親信上六柔媚不正之小人，故曰“孚于剝”。《剝》之為卦，小人剝君子，又剝喪其國家，故謂小人為剝。信小人，危厲之道也。 胡氏炳文曰：說之感人，最為可懼，感之者將以剝之也。況為君者，易狃於所說，故雖聖人且畏“巧言令色”，況凡為君子者乎！

「集說」引王弼說：九五與上六親比而彼此投合，身處尊貴中正的位子，不去信悅陽剛，反而信悅陰柔，這就是「孚于剝」的意思。「剝」這個字的取義，說的是小人的勢力正在滋長。楊簡說：九五親近信任上六這個柔媚不正的小人，所以說「孚于剝」。《剝》這一卦講的是小人剝蝕君子，又剝喪他的國家，所以把小人稱作「剝」。信任小人，是危險的路數。胡炳文說：喜悅對人的感染最為可怕，來感染你的人是要來剝蝕你的。何況身為君主的人，容易沉溺在自己所喜歡的事物裡，所以即便聖人尚且畏懼「巧言令色」，何況一般的君子呢！

錢氏一本曰：《兌》五說體，與《履》五健體不同，《履》五健，恐其和之難，危在夬，《兌》五說，不覺其人之易，危在孚，故皆“有厲”之象。 案 《易》中凡言“厲”者，皆兼內外而言，蓋事可危而吾危之也。《履》五爻及此爻，皆以剛中正居尊位，而有厲辭。夫子又皆以位正當釋之，是其危也。以剛中正故能危也。《兌》卦有危懼之義，而九五居尊，所謂“履帝位而不疚”者，故能因《夬》、《履》而常危。《兌》有說義，九五居尊，又比上六，故亦因“孚于剝”而心有危也。 此“有厲”與《夬》“有厲”正同，皆以九五比近上六，所謂其危乃光者也。

「集說」引錢一本說：《兌》卦九五處在悅體，與《履》卦九五處在健體不同。《履》卦九五剛健，怕的是和易之難，危險落在「夬」（果決過甚）上；《兌》卦九五喜悅，覺察不出別人靠攏過來的容易，危險落在「孚」（輕易相信）上，所以兩處都有「有厲」的象。李光地按：《周易》中凡說到「厲」的，都是兼內外而言，是說事情本有可危之處而我自己知所戒懼。《履》卦九五與這一爻，都以陽剛中正居於尊位，卻繫有「厲」的辭；孔子又都用「位正當」來解釋，可見這種危懼，正因為剛健中正才生得出來。《兌》卦本有危懼的意味，而九五居於尊位，就是《履》卦所說「履帝位而不疚」的人，所以能因《夬》《履》之義而常存戒懼。《兌》有喜悅之義，九五居尊而又緊挨上六，所以也因「孚于剝」而心懷危懼。這裡的「有厲」與《夬》卦的「有厲」正相同，都是因為九五緊鄰上六，也就是《夬》卦《彖傳》所說「其危乃光」（知危懼然後道乃光大）的意思。

上六，引兌。 本義 上六成說之主，以陰居說之極，引下二陽相與為說，而不能必其從也。故九五當戒，而此爻不言其吉凶。 程傳 他卦至極則變，兌為說，極則愈說。上六成說之主，居說之極，說不知已者也。故說既極矣，又引而長之，然而不至悔咎何也？曰：方言其說不知已，未見其所說善惡也。又，下乘九五之中正，無所施其邪說，六三則承乘皆非正，是以有凶。

爻辭說：上六，牽引著別人來相悅。朱熹《周易本義》說：上六是造成喜悅的主爻，以陰爻居於喜悅的頂點，牽引下面兩個陽爻同它一起喜悅，卻不能保證他們一定跟從。所以九五那裡要立下告誡，而這一爻不說吉凶。程頤《伊川易傳》說：別的卦到了極點就會轉變，兌是喜悅，到了極點卻越發喜悅。上六是造成喜悅的主爻，處在喜悅的頂點，是喜悅得不知停止的。所以喜悅已經到了極點，還要牽引著把它拉長；然而竟不至於有悔恨咎責，這是為什麼呢？回答是：這裡只是說它喜悅得不知停止，還看不出所悅的是善是惡。再者，它下面所乘的是中正的九五，無處施展它那套邪僻的取悅；六三則承接與所乘的都不正，因此才有凶。

集說 劉氏牧曰：執德不固，見誘則從，故稱“引兌”。 毛氏璞曰：所以為兌者，三與上也。三為內卦，故曰“來”，上為外卦，放曰“引”。 案 三與上，皆以陰柔為說主。“來兌”者，物感我而來，《孟子》所謂蔽於物，《樂記》所謂感於物而動者也。“引兌”者，物引我而去，《孟子》所謂物交物則引之而已矣，

「集說」引劉牧說：持守德性不牢固，一遇引誘就跟著走，所以稱為「引兌」。毛璞說：使這一卦成其為兌的，是六三與上六。六三屬內卦，所以說「來」；上六屬外卦，所以說「引」（底本「放曰引」，「放」當是「故」之訛）。李光地按：六三與上六，都以陰柔充當喜悅的主爻。所謂「來兌」，是外物感動我而向我湧來，就是《孟子》說的被外物蒙蔽、《禮記·樂記》說的「感於物而動」；所謂「引兌」，是外物牽引我而使我離去，就是《孟子》說的「物交物，則引之而已矣」——底本文字到此中斷，下有脫文。

總論 龔氏煥曰：兌本以說之見乎外而得名，然六爻之義，皆不取說之徇乎外者，只之所說，苟能不徇乎外，則其見於外者，斯得其正而吉矣。 蔣氏悌生曰：當說之時，剛則有節，柔則無度，故此卦初二及四五四爻，皆以剛陽而得吉。三上二爻，皆以陰柔而致凶。

「總論」引龔煥說：兌本來因為喜悅流露在外而得名，然而六爻的取義，都不取那種一味曲從外物的喜悅；自己所喜悅的，只要能不曲從外物，那麼顯露在外的喜悅，也就得其正而吉了（底本「只之所說」句疑有脫字）。蔣悌生說：正當喜悅之時，剛就能有節制，柔就沒有分寸，所以這一卦的初九、九二和九四、九五這四爻，都因為陽剛而得吉；六三、上六兩爻，都因為陰柔而招凶。

渙.巽上.坎下程傳 《渙序卦》：“兌者，說也，說而後散之，故受之以《渙》。”說則舒散也，人之氣，憂則結聚，說則舒散，故說有散義，《渙》所以繼《兌》也，為卦巽上坎下，風行於水上，水遇風則渙散，所以為渙也。

「渙.巽上.坎下」是卦畫標註，表示本卦上體為巽（風）、下體為坎（水）。程頤《伊川易傳》說：《序卦傳》講《兌》之後接《渙》的道理是「兌就是喜悅，喜悅之後就要舒散開來，所以用《渙》卦承接它」。喜悅了人就舒展鬆散。人身上的氣，憂愁時就鬱結凝聚，喜悅時就舒展鬆散，所以「悅」含有「散」的意思，《渙》卦因此接續在《兌》卦之後。就卦體說是巽在上、坎在下，風吹行在水面上，水遇到風就渙散開來，所以叫作渙。

渙，亨，王假有廟，利涉大川，利貞。 本義 “渙”，散也，為卦下坎上巽，風行水上，離披解散之象，故為《渙》。其變則本自《漸》卦九來居二而得中，六往居三，得九之位，而上同於四，故其占可“亨”。 又以祖考之精神既散，故王者當至於廟以聚之，又以巽木坎水，舟楫之象，故“利涉大川”。其曰“利貞”，則占者之深戒也。

卦辭說：《渙》卦，亨通；君王親臨宗廟以聚合祖考的神靈，宜於渡過大河，宜於守正。朱熹《周易本義》說：「渙」是離散。就卦體說是下坎上巽，風行在水面上，是水波披離解散的形象，所以叫《渙》。就「卦變」說，它本來自《漸》卦：《漸》的九三來居第二位而得中，六二往居第三位、佔了原來九所在的位置，並且向上與九四同心，所以它的占斷可以「亨」。又因為祖先的精神已經飄散，所以王者應當親至宗廟把它聚攏起來。又因為巽為木、坎為水，是舟船的形象，所以「利涉大川」。至於說「利貞」，那是對占問者深切的告誡。

程傳 “渙”，離散也。人之離散由乎中，人心離則散矣。治乎散亦本於中，能收拾人心，則散可聚也。故卦之義皆主於中，“利貞”，合渙散之道，在乎正固也。 案 《渙》與《萃》對。“假廟者”，所以聚鬼神之既散也。涉川者，所以聚人力之不齊也。蓋盡誠以感格，則幽明無有不應。秦越而共舟，則心力無有不同。此二者，渙而求聚之大端也。然不以正行之，則必有黷神犯難之事，故曰“利貞”。

程頤《伊川易傳》說：「渙」是離散。人的離散根源在於內心，人心一背離就散了；治理離散也要從內心入手，能把人心收拾住，散了的還可以重新聚攏。所以這一卦的取義都以「中」為主。說「利貞」，是講收合渙散的辦法在於守正堅固。李光地按：《渙》卦與《萃》卦相對。「假廟」是為了聚合已經飄散的鬼神，「涉川」是為了聚合參差不齊的人力。竭盡誠意去感通，幽冥與人間就沒有不響應的；秦人與越人本不相干，同乘一條船，心力就沒有不一致的。這兩件事，正是從渙散中求聚合的大關節。然而若不用正道去做，必定會鬧出褻瀆神明、輕犯危難的事，所以說「利貞」。

初六，用拯馬壯，吉。 本義 居卦之初，《渙》之始也。始《渙》而拯之，為力既易，又有壯馬，其古可知。初六非有濟渙之才，但能順乎九二，故其象占如此。

爻辭說：初六，藉助健壯的馬去施救，吉祥。朱熹《周易本義》說：初六處在全卦的開頭，是《渙》的起始階段。剛開始渙散就動手挽救，用力既容易，又有健壯的馬可借，它的吉利可想而知（底本「其古可知」，「古」為「吉」之訛）。初六本身並沒有救治渙散的才幹，只是能順從九二，所以它的卦象與占斷是這樣。

程傳 六居卦之初，渙之始也，始渙而拯之，又得馬壯，所以吉也，六爻獨初不云渙者，離散之勢，辨之宜早，方始而拯之，則不至於渙也，為教深矣。“馬”，人之所託也。托於壯馬，故能拯渙。“馬”，謂二也。二有剛中之才，初陰柔順，兩皆無應，無應則親比相求，初之柔順，而托於剛中之才以拯其渙。如得壯馬以致遠，必有濟矣，故“吉”也。渙拯於始，為力則易，時之順也。

程頤《伊川易傳》說：初六處在全卦的開頭，是渙散的起始。剛開始渙散就去挽救，又得到健壯的馬，所以吉祥。六爻之中唯獨初六不提「渙」字，是因為離散的勢頭應當及早辨識，剛一開頭就挽救，就不至於真的渙散，這裡的垂教很深。「馬」是人所依託的，依託健壯的馬，所以能挽救渙散。「馬」指的是九二。九二有陽剛居中的才幹，初六陰柔而順從，兩者都沒有「應與」；沒有應與就彼此親比相求。初六柔順，而依託剛中之才去挽救渙散，就像得到壯馬奔赴遠方，必定能有所成就，所以「吉」。渙散在開頭就挽救，用力容易，是順應了時機。

集說 王氏宗傳曰：居《渙》散之初，則時未至於渙也。當此之時，順此之勢而亟救之，則用拯之道得矣，故必馬壯而後“言”。 胡氏炳文曰：五爻皆言“渙”，初獨不言者，救之尚早，可不至於渙也。

「集說」引王宗傳說：處在《渙》散的起始，時勢還沒有真到渙散的地步。正當這個時候，順著勢頭趕緊施救，用「拯」的辦法就得當了，所以必須有健壯的馬然後才這樣講（底本「而後言」的「言」字疑有訛誤）。胡炳文說：五個爻都說「渙」，唯獨初六不說，是因為挽救得還早，可以不至於渙散。

九二，渙奔其機，悔亡。 程傳 諸爻皆云“渙”，謂渙之時也。在渙離之時，而處險中，其有“悔”可知。 若能奔就所安，則得”悔亡”也。“機”者，俯憑以為安者也。俯，就下也。“奔”，急往也。二與初雖非正應，而當渙離之時兩皆無與。以陰陽親比相求，則相賴者也。故二目初為“機”，初謂二為“馬”。二急就於初以為安，則能“亡”其“悔”矣。初雖《坎》體，而不在陰中也。或疑初之柔微何足賴，蓋渙之時，合力為勝。先儒皆以五為機，非也。方渙離之時，二陽豈能同也。若能同，則成濟渙之功當大，豈止“悔亡”而已。機謂俯就也。

爻辭說：九二，在渙散中奔向可以憑倚的几案，悔恨消失。（底本此爻沒有《本義》一節。）程頤《伊川易傳》說：各爻都說「渙」，指的是渙散的時勢。身在渙散離析之時，又處在險陷之中，它有「悔」是可想而知的。如果能奔向可以安身的地方，就能「悔亡」。「機」是俯身憑靠來求安穩的東西；「俯」是趨就下位，「奔」是急赴。九二與初六雖然不是正應，但正當渙散離析之時，兩者都沒有配合的對象，憑陰陽親比而相求，就是可以相互依賴的。所以九二把初六看作「機」，初六把九二稱作「馬」。九二急切地趨就初六以求安穩，就能消掉它的「悔」。初六雖屬《坎》體，卻並不在陰氣之中。有人懷疑初六柔弱微小，哪裡值得依賴；要知道渙散之時，合力才能取勝。先儒都把九五當作「機」，這是不對的：正當渙散離析之時，兩個陽爻哪裡能夠相合呢？若真能相合，那麼救治渙散的功業該是很大的，豈止於「悔亡」而已。「機」講的就是俯身趨就。

集說 郭氏雍曰：九二之剛，自外來而得中，得去危就安之義，故有“奔其機”之象。唯得中就安，故《彖傳》所以言不窮也。 《朱子語類》云：九二“渙奔其機”，以人事言之，是來就安處。 案 聚渙者，先固其本，以剛中居內，固本之象也。“機”者，所以憑而坐也，有所憑依而安居，然後可以動而不窮矣。

「集說」引郭雍說：九二的陽剛，是從外面來而佔據中位的，含有離開危險、趨就安穩的意思，所以有「奔其機」的象。正因為得中而趨安，《彖傳》才說它「不窮」（不至於走投無路）。《朱子語類》記載：九二「渙奔其機」，用人事來講，就是來到一個安穩的地方。李光地按：聚合渙散的人，先要穩固自己的根本；以陽剛居中而處在內卦，正是穩固根本的象。「機」是可以憑靠而坐下的東西，有所憑依而安居下來，然後才能行動而不至於困窮。

六三，渙其躬，無悔。 本義 陰柔而不中正，有私於己之象也，然居得陽位，志在濟時，能散其私，以得“無悔”。故其占如此。大率此上四爻，皆因渙以濟渙者也。 程傳 三在渙時，獨有應與，無渙散之悔也。然以陰柔之質，不中正之才，上居無位之地。豈能拯時之渙而及人也。止於其身可以“無悔”而已。上加渙字，在渙之時，躬無渙之悔也。

爻辭說：六三，散去自身的私念，沒有悔恨。朱熹《周易本義》說：六三陰柔而不中不正，有替自己打算的私心之象；然而它所居的是陽位，心志在於救助時局，能散掉自己的私心，因而「無悔」，所以它的占斷是這樣。大抵從這一爻往上的四爻，都是藉著渙散來救治渙散的。程頤《伊川易傳》說：六三處在渙散之時，唯獨它有相應配合的爻，沒有離散的悔恨。然而以陰柔的資質、不中不正的才具，又居在上面那沒有爵位的地方，哪裡能救治時局的渙散而惠及別人呢？只能做到自身「無悔」罷了。爻辭在「其躬」上面加一個渙字，是說身處渙散之時，自身沒有渙散的悔恨。

集說 王氏申子曰：自此以上四爻，皆因渙以拯渙者，謂渙其所當渙，則不當渙者聚矣。 案 《易》中六三應上九，少有吉義，唯當渙時，則有應於上者，忘身徇上之象也。 《蹇》之二曰“王臣蹇蹇，匪躬之故”，亦以當蹇難之時，而與五相應，此爻之義同之。

「集說」引王申子說：從這一爻往上的四爻，都是藉著渙散來挽救渙散的，意思是把應當散掉的散掉，那麼不該散的自然就聚攏了。李光地按：《周易》裡六三與上九相應，很少有吉利的意味，唯獨在渙散之時，能與上九相應的，便有忘掉自身、為在上者效命的形象。《蹇》卦六二說「王臣蹇蹇，匪躬之故」（臣子為國事艱難奔走，不是為了自己），也是因為正當蹇難之時而與九五相應，這一爻的取義與它相同。

六四，渙其群，元吉。渙其丘，匪夷所思。 本義 居陰得正，上承九五，當濟渙之任者也。下無應與，為能散其朋黨之象。占者如是，則大善而“吉”。又言能散其小群以成大群，使所散者聚而若丘，則非常人思慮之所及也。

爻辭說：六四，散去朋黨私群，大為吉祥；散去之後重新聚成如丘陵一般的大群，這不是尋常人的思慮所能想到的。朱熹《周易本義》說：六四以陰爻居陰位而得正，向上承接九五，是擔當救治渙散之任的。它下面沒有相應配合的爻，有能夠散掉自己朋黨的形象。占問的人若能這樣，就大善而「吉」。爻辭又說它能散掉小的私群而成就大的公群，使散開的反而聚攏得像丘陵一樣高，這就不是尋常人的思慮所能企及的了。

程傳 《渙》四五二爻義相須，故通言之，《彖》故曰“上同”也。四巽順而正，居大臣之位。五剛中而正，居君位，君臣合力，剛柔相濟，以拯天下之渙者也。方渙散之時，用剛則不能使之懷附，用柔則不足為之依歸。四以巽順之正道，輔剛中正之君，君臣同功，所以能濟渙也，天下渙散而能使之群聚，可謂大善之“吉”也。“渙有丘”，“匪夷所思”，讚美之辭也。“丘”，聚之大也。方渙散而能致其大聚，其功甚大，其事甚難，其用至妙。“夷”，平常也。非平常之見所能思及也，非賢智孰能如是。

程頤《伊川易傳》說：《渙》卦六四、九五兩爻的取義要互相配合，所以合起來講，《彖傳》因此說「上同」。六四謙順而得正，處在大臣的位置；九五陽剛居中而得正，處在君主的位置。君臣合力，剛柔互補，用來救治天下的渙散。正當渙散的時候，一味用剛就不能使人心懷附，一味用柔又不足以讓人有所歸依。六四以謙順的正道輔佐剛健中正的君主，君臣同功，所以能救治渙散。天下已經渙散而能使它重新聚合，可以說是大善之「吉」了。「渙有丘」「匪夷所思」是讚美的話。「丘」，是聚積得極大。正當渙散之時而能招來這樣的大聚合，功勞極大，事情極難，作用極其精妙。「夷」是平常，不是平常的見識所能想到的；不是賢明睿智的人，誰能做到這樣。

《朱子語類》云：老蘇云，《渙》之六四曰“渙其群，元吉”，夫群者聖人之所欲渙以混一天下者也。此說雖《程傳》有所不及，如《程傳》之說則是群其渙，非渙其群也。 蓋當人心渙散之時，各相朋黨，不能混一。惟六四能渙小人之私群，成天下之公道，此所以“元吉”也。 陳氏琛曰：天下之所以渙者，多由人心叛上而各締其私也。私黨既散，則公道大行。 而勢合於一，如丘陵之高矣，所謂散小群以成大群也。然此必才識之高邁者乃能之，非常人思慮所及也。

《朱子語類》記載：老蘇（蘇洵）說，《渙》卦六四說「渙其群，元吉」，所謂「群」，正是聖人想要渙散掉、從而把天下混同為一的東西。這個說法是《程傳》所沒有講到的；照《程傳》的講法，就成了「群其渙」（把渙散的人聚成群），而不是「渙其群」（散掉群黨）了。要知道當人心渙散的時候，各人相互結成朋黨，無法混同為一；唯有六四能散掉小人的私黨，成全天下的公道，這就是它「元吉」的緣故。陳琛說：天下之所以渙散，多半由於人心背離君上而各自締結私黨。私黨一散，公道就大行，形勢也就合而為一，像丘陵那樣高大，正是所說的散掉小群以成就大群。然而這必定要才識高超的人才做得到，不是尋常人的思慮所能企及的。

案 孔安國書序云，“丘”，聚也。則丘字即訓聚。“渙有丘，匪夷所思”，語氣蓋云，常人徒知散之為散，不知散之為聚也，散中有聚豈常人思慮之所及乎。世有合群黨以為自固之術者，然徒以私相結，以勢相附耳，非真聚也。及其散也，相背相傾，乃甚於不聚者矣。惟無私者，公道足以服人。惟無邪者，正理可以動眾。此所謂散中之聚，人臣體國者之所當知也。

李光地按：孔安國《尚書序》說「丘」是聚，可見丘字就訓作聚。「渙有丘，匪夷所思」，語氣大概是說：尋常人只知道散就是散，不知道散正是為了聚；散之中含著聚，哪裡是尋常人的思慮所能想到的呢。世上有靠糾合黨羽來自固地位的，然而那不過是以私相勾結、以勢相依附罷了，並不是真正的聚合。等到它散的時候，彼此背離、彼此傾軋，比不曾聚過還要糟。只有毫無私心的人，公道才足以服人；只有毫無邪念的人，正理才可以感動眾人。這就是所說的散之中的聚，做臣子而心存國家的人應當懂得這個道理。

九五，渙汗其大號，渙王居，無咎。 本義 陽剛中正，以居尊位，當渙之時，能散其號令，與其居積，則可以濟渙而“無咎”矣。故其象占如此。九五《巽》體，有號令之象。“汗”，謂如汗之出而不反也。“渙王居”如陸贄所謂散小儲而成大儲之意。

爻辭說：九五，像發汗一樣渙發他的重大號令，散去王者積聚的私藏，不會有過錯。朱熹《周易本義》說：九五陽剛中正而居於尊位，正當渙散之時，能散佈他的號令、散去他的積儲，就可以救治渙散而「無咎」，所以它的卦象與占斷是這樣。九五身在《巽》體，有發號施令的象。「汗」，是說像汗排出去就不再收回。「渙王居」，就像唐代陸贄所說的散掉小的儲蓄以成就大的儲蓄的意思。

程傳 五與四君臣合德，以剛中正巽順之道治渙，得其道矣。惟在浹洽於人心，則順從也。當使號令洽於民心，如人身之汗，浹於四體，則信服而從矣。如是則可以濟天下之渙，居王位為稱而“無咎”。“大號”，大政令也。謂新民之大命，救渙之大政。再云“渙”者，上謂渙之時，下謂處渙如是則“無咎”也。在四已言“元吉”，五惟言稱其位也。《渙》之四五通言者，《渙》以離散為害，拯之使合也。非君臣同功合力，其能濟乎，爻義相須，時之宜也。

程頤《伊川易傳》說：九五與六四君臣同德，用陽剛中正、謙順的辦法來治理渙散，算是得法了。關鍵只在於要浸潤融洽於人心，人心才會順從。應當使號令浸潤到民心裡去，像人身上的汗滲透四肢一樣，人們就信服而跟從了。這樣就可以救治天下的渙散，居於王位才算稱職而「無咎」。「大號」是重大的政令，指革新百姓的大命令、拯救渙散的大政策。爻辭兩次說「渙」：上一個指渙散的時勢，下一個指身處渙散之時能這樣做就「無咎」。在六四已經說了「元吉」，到九五就只說它配得上這個位子。《渙》卦六四、九五合起來講，是因為《渙》以離散為禍害，要挽救它使之重新合攏；不是君臣同功合力，怎麼能成呢？兩爻的意義要相互配合，這是時勢所決定的。

集說 胡氏瑗曰：“汗”者膚腠之所出，出則宣人之壅滯。愈人之疾，猶上有教令，釋天下各難，使天下各得其所者。九五居至尊之位，為渙散之主。居得其正，履得其中，能出其號令，布其德澤，宣天下壅滯，發天下堙鬱，使天下之人，皆信於上。咸有所歸，所以居位而無悔咎。

「集說」引胡瑗說：「汗」是從肌膚紋理裡排出來的，一排出來就疏通了人身的壅塞、治好人的疾病；這就好比在上位者發佈教令，解除天下的各種患難，使天下人各得其所。九五居於至尊之位，是主持救治渙散的人。居位得正，踐履得中，能發出他的號令、佈施他的德澤，疏通天下的壅塞，抒發天下的鬱結，使天下人都信賴在上者、都有所歸附，所以居於其位而沒有悔恨咎責。

《朱子語類》云：聖人就人身上說一汗字為象，不為無意。蓋人君之號令當出乎人君之中心，由中而外，由近而遠，雖至幽至遠之處無不被而及之。亦猶人身之汗，出乎中而浹於四體也。 俞氏琰曰：散人之疾，而使之愈者，汗也。散天下之難而使之愈者，號令也。“王居”，謂王者所居之位。 何氏楷曰：王者以天下為一身，欲渙周身之汗，其必有大號以與天下更始而後可。

《朱子語類》記載：聖人就人身上拈出一個「汗」字來取象，並不是沒有用意。人君的號令應當出於他自己的中心，由內而外，由近而遠，即便再幽深遙遠的地方也無不被覆惠及；這正如同人身上的汗，從中間發出而浸透四肢。俞琰說：散掉人的疾病而使人痊癒的，是汗；散掉天下的患難而使天下痊癒的，是號令。「王居」，指的是王者所居的位子。何楷說：王者把天下看作自己的一個身體，想要渙發周身之汗，就必定要有重大的號令，同天下人一起革故更始，然後才辦得到。

案 凡《易》中“號”字皆當作平聲，為呼號之號。在常人則是哀痛迫切，寫情輸心也。在工者則是至誠懇惻，發號施令也。“渙王居”渙字，當一讀，言其大號也。如渙汗然，足以通上下之壅塞，回周身之元氣，則雖當渙之時，而以王者居之，必得“無咎”矣。

李光地按：凡是《周易》裡的「號」字都應當讀平聲，是呼號的號。在尋常人那裡，就是哀痛急切、抒寫情懷、傾吐心事；在王者那裡（底本「在工者」，「工」當是「王」之訛），就是至誠懇切地發號施令。「渙王居」的這個渙字，應當歸到上句單獨一讀，說的正是那道重大的號令；它像出汗一樣，足以疏通上下的壅塞、挽回周身的元氣，那麼即便正當渙散之時，由王者居於其位，也必定能「無咎」。

上九，渙其血去，逖出，無咎。 本義 上九以陽居《渙》極，能出乎渙，故其象占如此。“血”，謂傷害。“逖”，當作惕，與《小畜》六四同。言“渙其血”則“去”，渙其惕則出也。

爻辭說：上九，散去他所受的傷害而離開，遠遠地出脫，不會有過錯。朱熹《周易本義》說：上九以陽爻居於《渙》的頂點，能夠從渙散中脫身出來，所以它的卦象與占斷是這樣。「血」指的是傷害；「逖」應當作「惕」，與《小畜》六四的用法相同。是說散掉他的「血」就能「去」，散掉他的「惕」就能「出」。

程傳 《渙》之諸爻，皆無繫應。亦渙離之象，惟上應於三。三居險陷之極，上若下從於彼，則不能出於渙也。險有傷害畏懼之象，故云血惕。然九以陽剛處渙之外，有出渙之象。又居《巽》之極，為能巽順乎事理，故云若能使其血去，其惕出，則“無咎”也。其者，所有也。渙之時，以能合為功，獨九居《渙》之極，有繫而臨險，故以能出渙遠害為善也。

程頤《伊川易傳》說：《渙》卦的各爻都沒有牽繫相應的對象，這也是渙散離析的象；唯獨上九與六三相應。六三處在險陷的頂點，上九若向下跟從它，就不能從渙散中脫身。險含有傷害與畏懼的象，所以說「血」「惕」。然而上九以陽剛處在渙散之外，有脫出渙散的象；又居於《巽》的頂點，是能夠謙順地依循事理的，所以說：如果能使它的血離去、它的惕出脫，就「無咎」。「其」是「所有」的意思。渙散之時，以能夠合攏為功；唯獨上九處在《渙》的頂點，有牽繫而又逼近險陷，所以以能脫出渙散、遠離禍害為好。

集說 王氏弼曰：“逖”，遠也。最遠於害，不近侵克，散其憂傷，遠出者也。散患於遠害之地，誰將咎之哉！ 朱氏震曰：“逖”，遠也。“去逖出”，一本作“去惕出”。然象曰遠害，當以“逖”矣。 王氏申子曰：以諸爻文法律之，“渙其血”，句也。渙其所傷而免於難。 俞氏琰曰：當依爻傳作“渙其血”，上居《渙》終，去坎甚遠，而無傷害，故其象為“渙其血”，其占曰“無咎”。 錢氏一本曰：去不復來，逖不復近，出不復入。其於坎血，遠而又遠，何咎之有。

「集說」引王弼說：「逖」是遠。上九離禍害最遠，不接近侵奪攻擊，散去了自己的憂傷而遠遠出走。把禍患消散在遠離危害的地方，誰還會責咎他呢！朱震說：「逖」是遠。「去逖出」在另一個本子裡作「去惕出」；不過《象傳》說「遠害」，還是應當依「逖」字。王申子說：拿各爻的行文體例來衡量，「渙其血」自成一句，是說散掉他所受的傷害而免於患難。俞琰說：應當依《象傳》斷作「渙其血」。上九處在《渙》的終端，離坎體很遠，因而沒有傷害，所以它的象是「渙其血」，它的占辭是「無咎」。錢一本說：去了就不再回來，遠了就不再靠近，出來了就不再進去；他對於坎體的血光之災，遠了又遠，還有什麼咎責呢。

案 《萃》以聚為義，故至卦終而猶齎諮涕洟以求萃者，天命之正，人心之安也，《渙》以離為義，故至卦終而遂遠害，離去以避咎者，亦樂天之智，安土之仁也。古之君子，不潔身以亂倫，亦不濡首以蹈禍，各惟其時而已矣。

李光地按：《萃》卦以聚合為取義，所以到了卦的最後一爻，還在嗟嘆流涕、求人來聚，那是天命的正理、人心的安頓所在；《渙》卦以離散為取義，所以到了卦的最後一爻，就遠離禍害、抽身避咎，那也是《繫辭傳》所說樂天知命的明智、安土敦仁的仁厚。古時的君子，不為潔身自好而攪亂人倫，也不為沉溺其中而自蹈禍端，各自依循自己所處的時勢罷了。

節.坎上.兌下程傳 《節序卦》：“渙者離也，物不可以終離，故受之以《節》。”物既離散，則當節止之，《節》所以次《渙》也，為卦澤上有水，澤之容有限，澤上置水，滿則不容，為有節之象，故為《節》。

「節.坎上.兌下」是卦畫標註，表示本卦上體為坎（水）、下體為兌（澤）。程頤《伊川易傳》說：《序卦傳》講《渙》之後接《節》的道理是「渙就是離散，事物不可以一直離散下去，所以用《節》卦承接它」。事物既已離散，就應當加以節制約束，《節》卦因此排在《渙》卦之後。就卦體說是澤上面有水：澤的容量有限，在澤上再注水，滿了就裝不下，這是有節制的形象，所以叫《節》。

節，亨，苦節不可貞。 本義 “節”，有限而止也，為卦下兌上坎，澤上有水，其容有限，故為節，節固 程傳 事既有節，則能致亨通，故節有“亨”義。節貴適中，過則苦矣，節至於苦，豈能常也，不可固守以為常，“不可貞”也。

卦辭說：《節》卦，亨通；節制到了苦不堪言的地步，就不可以固守下去。朱熹《周易本義》說：「節」是有限度而知道停止。就卦體說是下兌上坎，澤上有水，容量有限，所以叫節——底本自「節固」以下文字中斷，有脫文。程頤《伊川易傳》說：事情既然有了節制，就能招致亨通，所以節含有「亨」的意義。節制貴在恰到好處，過了頭就苦了；節制到了苦的地步，怎麼能長久呢？不可以固執堅守、把它當成常態，這就是「不可貞」。

集說 孔氏穎達曰：“節”者，制度之名，節止之義，制事有節，其道乃亨，故曰“節亨”。節須得中，為節過苦，傷於刻薄，物所不堪不可復正，故曰“苦節不可貞”也。 薛氏溫其曰：節以禮其道乃“亨”，過苦傷陋，不可以為正也。

「集說」引孔穎達說：「節」是制度的名稱，含有節制約束的意思。處置事情有節度，路子才能亨通，所以說「節亨」。節制必須得中；節制得太苦，就傷於刻薄，別人受不了，也就不能再算正道，所以說「苦節不可貞」。薛溫其說：用禮來節制，路子才「亨」；過分刻苦就傷於鄙陋，不可以拿它當作正道。

初九，不出戶庭，無咎。 本義 “戶庭”，戶外之庭也。陽剛得正，居節之初，未可以行，能節而止者也，故其象占如此。 程傳 “戶庭”，戶外之庭。“門庭”，門內之庭。初以陽在下，上覆有應，非能節者也，又當節之初，故戒之謹守，至於“不出戶庭”，則“無咎”也。初能固守，終或渝之，不謹於初，安能有卒，故於節之初為戒甚嚴也。

爻辭說：初九，不走出戶外的庭院，不會有過錯。朱熹《周易本義》說：「戶庭」是門戶外面的庭院。初九陽剛而得正，處在節的起始，還不到可以行動的時候，是能節制而知止的，所以它的卦象與占斷是這樣。程頤《伊川易傳》說：「戶庭」是門戶外面的庭院，「門庭」是大門裡面的庭院。初九以陽爻居下，上面又有相應的爻，本來不是能節制的；又正當節的起始，所以告誡它謹慎自守，做到「不出戶庭」，就「無咎」。開頭能堅守，到後來也可能變卦；開頭就不謹慎，怎麼能有好結局。所以在節的起始，垂誡格外嚴厲。

集說 王氏中子曰：陽剛在下，居得其正。當節之初，知其時未可行，故謹言謹行，至於不出產外之庭，是知節而能止者，故“無咎”。 徐氏在漢曰：坎變下一畫為兌，象止坎下流，戶以節，人之出入，澤以節水之出入。 初“不出戶庭”，以極其慎密為不出，此其所以“無咎”。

「集說」引王中子說（當即前文屢引的王申子）：初九陽剛在下，居位得正。正當節的起始，知道時機還不可行動，所以說話謹慎、行事謹慎，做到不走出戶外的庭院（底本「不出產外之庭」，「產」當是「戶」之訛），這是懂得節制而能自止的，所以「無咎」。徐在漢說：坎卦把下面一畫變過來就成了兌，象徵攔住坎水向下流瀉。門戶是用來節制人的出入的，沼澤是用來節制水的出入的。初九「不出戶庭」，是把慎密到極點當作「不出」，這就是它「無咎」的緣故。

九二，不出門庭，凶。 本義 “門庭”，門內之庭也。九二當可行之時，而失剛不正。上無應與，知節而不知通，故其象占如此。 程傳 二雖剛中之質，然處陰居說而承柔。處陰，不正也。居說，失剛也。承柔，近邪也。節之道當以剛中正。二失其剛中之德，與九五剛中正異矣。“不出門庭”，不之於外也，謂不從於五也，二五非陰陽正應，故不相從。若以剛中之道相合，則可以成節之功。惟其失德失時，是以“凶”也。不合於五，乃不正之節也，以剛中正為節，如懲忿窒欲。損過益有餘，是也。不正之節，如嗇節於用，儒節於行，是也。

爻辭說：九二，不走出大門以內的庭院，凶險。朱熹《周易本義》說：「門庭」是大門裡面的庭院。九二正當可以行動的時候，卻失掉剛德、居位不正，上面又沒有相應配合的爻，只知道節制而不知道通變，所以它的卦象與占斷是這樣。程頤《伊川易傳》說：九二雖有陽剛居中的資質，然而處在陰位、居於悅體而又上承柔爻。處陰位，是不正；居悅體，是失掉剛健；承柔爻，是靠近邪僻。節制之道應當以剛健中正為本，九二失掉了剛中的德性，與九五的剛健中正就不同了。「不出門庭」，是不到外面去，指它不跟從九五。九二與九五不是陰陽正應，所以不相跟從。若能以剛中之道彼此配合，就可以成就節制的功業；正因為它德性有虧、時機又失，所以「凶」。不與九五配合，就是不正的節制。以剛健中正來節制，像懲戒忿怒、堵塞私慾、裁損過分而調劑有餘，就屬於這一類；不正的節制，像在用度上一味吝嗇、在行事上拘執怯懦，就屬於那一類。

集說 《朱子語類》云：“戶庭”是初爻之象，“門庭”是第二爻之象。 錢氏志立曰：澤所以鍾水也，水始至則增其防以瀦之，初九是也。水漸盛敗啟其竇以洩之，九二是也，二與初同道，則失其節矣。

「集說」引《朱子語類》說：「戶庭」是初爻的象，「門庭」是第二爻的象。錢志立說：沼澤是用來匯聚水的。水剛來的時候就加高堤防把它蓄住，初九就是這樣；水漸漸盛滿了就打開孔道把它洩出去，九二就是這樣（底本「水漸盛敗啟其竇」，「敗」當是「則」之訛）。九二如果與初九走同一條路，那就失掉節制了。

案 《節》卦六爻皆以澤水二體取義，澤者止，水者行。《節》雖以止為義，然必可以通行而不窮，乃為節之“亨”也。初二兩爻，一在澤底，一在澤中。在澤底者水之方瀦，不出宜也，在澤中則當有蓄洩之道，不可閉塞而不出也。兌本《坎》體，中爻其主也。有《坎》之德可以流行，而變《兌》則為下流之塞，二適當之，故六爻之失時，未有如二者也。時應塞而塞，則為慎密不出，雖足不窺戶可也。時不應塞而塞，則為絕

李光地按：《節》卦六爻都從澤、水兩體取義：澤是止，水是行。《節》雖然以止為取義，然而必須能夠通行而不至困窮，才算是節的「亨」。初九、九二兩爻，一個在澤底，一個在澤中。在澤底的，水剛匯聚起來，不出去是應該的；在澤中的，就該有蓄有洩，不可以堵死了不放出去。兌本來出自《坎》體，中間那一爻是它的主爻；有《坎》的德性就可以流行，而變成《兌》就成了下流被堵塞，九二正好當著這個位置，所以六爻之中失掉時機的，沒有比九二更嚴重的。時勢該堵就堵，那就是慎密不出，即便足不出戶也未嘗不可；時勢不該堵而堵，那就成了絕——底本文字到此中斷，下有脫文。

六三，不節若，則嗟若，無咎。 本義 陰柔而不中正，以當節時，非能節者，故其象占如此。 程傳 六三不中正，乘剛而臨險，固宜有咎。然柔順而和說，若能自節而順於義，則可以無過。不然，則凶咎必至，可傷嗟也。故“不節若則嗟若”。己所自致，無所歸“咎”也。

爻辭說：六三，不加節制，就要嗟嘆，不會有過錯。朱熹《周易本義》說：六三陰柔而不中不正，正處在講節制的時勢裡，本不是能節制的人，所以它的卦象與占斷是這樣。程頤《伊川易傳》說：六三不中不正，凌乘剛爻而又逼近險陷，本該有咎。然而它柔順而和悅，若能自我節制而順從義理，就可以沒有過錯；不然的話，凶險咎責必定到來，那是值得悲傷嗟嘆的，所以說「不節若則嗟若」。這是自己招來的，無處推卸「咎」責。

集說 張子曰：處非其位，失節也。然能嗟其不節，則亦“無咎”矣。 又曰：王弼於此“無咎”，又別立一例，只舊例亦可推行，但能嗟其不節，有補過之心，則亦“無咎”也。 李氏彥章曰：《臨》之六三，失臨之道，而既憂之。《節》之六三，失節之道而嗟若，皆得“無咎”。《易》以補過為善者也。

「集說」引張載說：六三所處的不是它該處的位置，這是失掉了節制。然而能為自己不加節制而嗟嘆，也就「無咎」了。張載又說：王弼在這個「無咎」上另立了一條體例；其實舊有的體例也可以推行下去——只要能為自己不加節制而嗟嘆，存著補救過失的心，也就「無咎」了。李彥章說：《臨》卦六三失掉了臨的正道而事後憂懼，《節》卦六三失掉了節的正道而嗟嘆，都能得到「無咎」。《周易》是把補救過失看作善的。

鄭氏汝諧曰：進乘二陽，處澤之溢，過乎中而不節者三也。知其不節，而能傷嗟以自悔，其誰咎之哉！下體之極，極則當變，故發此義。 豐氏寅初曰：處兌之極，水溢澤上，說於驕侈，不知謹節，以致窮困。然其心痛悔，形於悲歡，能悔則有改過之幾，是猶可以“無咎”也。

「集說」引鄭汝諧說：六三向上凌乘兩個陽爻，處在沼澤將要漫溢的位置，越過中道而不加節制的就是它。知道自己不加節制，而能悲傷嗟嘆、自我悔恨，誰還會責咎它呢！它在下體的頂端，到了極點就該轉變，所以《周易》在這裡發出這層意思。豐寅初說：六三處在兌的頂端，水從澤上漫溢出來，沉溺於驕縱奢侈，不知道謹慎節制，以致陷入窮困。然而它心裡痛悔，流露成悲嘆；能悔就有了改過的苗頭，所以還可以「無咎」。

六四，安節，亨。 本義 柔順得正，上承九五，自然有節者也，故其象占如此。 程傳 四順承九五剛中正之道，是以中正為節也。以陰居陰，安於正也，當位為有節之象。下應於初，四坎體水也，水上溢為無節，就下有節也。如四之義，非強節之，安於節者也，故能致“亨”。節以安為善，強守而不安則不能常，豈能亨也。

爻辭說：六四，安然而有節制，亨通。朱熹《周易本義》說：六四柔順而得正，向上承接九五，是自然而然就有節制的，所以它的卦象與占斷是這樣。程頤《伊川易傳》說：六四順從承接九五剛健中正之道，這是拿中正來作節制。以陰爻居陰位，是安於正道；「當位」就是有節制的象。它下面與初九相應；六四屬坎體是水，水往上漫溢就是沒有節制，往下流就是有節制。像六四這樣的取義，不是勉強節制，而是安於節制的，所以能招致「亨」。節制以安然為好，勉強堅守而心裡不安，就不能長久，哪裡談得上亨通呢。

集說 俞氏琰曰：六三失位而處兌澤之極，是乃溢而不節，六四當位而順承九五之君，故為“安節”。 案 六四以柔正承五，故曰“安節”。安與勉對，蓋凡其制節謹度，皆循乎成法而安行，非勉強以為節者也。於象居坎之下，水之下流也，柔正為水流平地安瀾之象。

「集說」引俞琰說：六三失位而處在兌澤的頂端，正是漫溢而不加節制；六四「當位」而順從承接九五之君，所以是「安節」。李光地按：六四以柔順得正之身承接九五，所以說「安節」。「安」與「勉」相對：凡是它裁定節度、謹守法度，都是循著現成的規矩安然行去，不是勉強做出來的節制。就卦象說它處在坎體的下面，是水往下流；柔順得正，正是水流平地、波瀾安穩的形象。

九五，甘節，吉，往有尚。 本義 所謂當位以節，中正以通者也，故其象占如此。 程傳 九五剛中正居尊位，為節之主。所謂當位以節，中正以通者也。在己則安行，天下則說從，節之甘美者也，其“吉”可知。以此而行，其功大矣，故“往”則有可嘉“尚”也。

爻辭說：九五，甘美適中的節制，吉祥，往前推行會受到嘉尚。朱熹《周易本義》說：這就是《彖傳》所說「當位以節，中正以通」（居位得當而施行節制，因中正而通達）的那一種，所以它的卦象與占斷是這樣。程頤《伊川易傳》說：九五陽剛中正而居於尊位，是節卦的主爻，正是所謂「當位以節，中正以通」。在自己是安然而行，在天下是欣悅順從，這是節制中最甘美的，它的「吉」可想而知。照這樣去推行，功業就大了，所以「往」就有值得嘉許推崇的地方。

集說 王氏弼曰：當位居中，為節之主。不失其中，不傷財，不害民之謂也。為節而不苦，非甘而何，術斯以往，“往有尚”也。 《朱子語類》云：甘便對那苦，甘節與“禮之用，和為貴”相似。 趙氏汝楳曰：咸苫酸辛，味之偏。甘，味之中也。甘受和，和者口味之偏向而適其中。行之以甘，人不吾病，而事以成，節之“吉”也。

「集說」引王弼說：九五居位得當而處中位，是節卦的主爻。不失掉他的中道，就是不損傷財用、不侵害百姓。做到節制而不覺其苦，不是甘又是什麼？沿著這條路走下去（底本「術斯以往」，「術」當是「由」之訛），就是「往有尚」。《朱子語類》記載：甘正是對著苦說的，「甘節」與《論語》「禮之用，和為貴」的意思相似。趙汝楳說：咸、苦、酸、辛，都是偏於一頭的味道；甘，是味道里居中的（底本「咸苫」，「苫」為「苦」之訛）。《禮記》說「甘受和」，甘能容受眾味的調和；所謂和，就是把口味的偏向調到恰當適中。用甘的方式去推行，人們不覺得我使他難受，事情卻辦成了，這就是節制的「吉」。

上六，苦節，貞凶，悔亡。 本義 居《節》之極，故為“苦節”，既處過極，故雖得正而不免於“凶”。然禮奢寧儉，故雖有“悔”而終得“亡”之也。 程傳 上六居《節》之極，節之苦者也。居險之極，亦為苦義，固守則“凶”，“悔”則凶“亡”。“悔”，損過從中之謂也。節之“悔亡”，與他卦之悔亡，辭同而義異也。

爻辭說：上六，苦不堪言的節制，固守下去則凶，悔恨消失。朱熹《周易本義》說：上六處在《節》的頂點，所以是「苦節」；既然處得過了頭，所以雖然得正，也免不了「凶」。然而禮制上與其奢侈不如儉樸，所以雖有「悔」，最終還是能把它消掉。程頤《伊川易傳》說：上六處在《節》的頂點，是節制到了苦的地步；它又處在險陷的頂點，同樣含有苦的意味。固執堅守就「凶」，能悔改則凶可以消掉。「悔」，就是減損過分而回到中道的意思。節卦這裡的「悔亡」，與別的卦的悔亡，字面相同而意義不同。

集說 干氏寶曰：彖稱“苦節不可貞”，在此爻也，故曰“貞凶”。 孔氏穎達曰：上六處《節》之極，過《節》之中，節不能甘，以至於苦，故曰“苦節”也。若以苦節施人，則是正道之凶，若以苦節修身，則儉約無妄，可得亡悔。 呂氏大臨曰：上六居《節》之極，其節巳甚，“苦節”者也。用過乎節，物所不堪，守是不變物窮必乖，故曰“貞凶”。禮奢寧儉，未害乎義，故曰“悔亡”。

「集說」引干寶說：《彖辭》稱「苦節不可貞」，指的就是這一爻，所以說「貞凶」。孔穎達說：上六處在《節》的頂點，越過了《節》的中道，節制做不到甘美，以至於苦，所以說「苦節」。如果拿苦節去施加於別人，那就是雖行正道也招凶；如果拿苦節來修養自身，那就是儉約而不虛妄，可以消掉悔恨。呂大臨說：上六處在《節》的頂點，節制已經太過，是「苦節」。用度超過了節的分寸，人所不能承受；死守著不肯變通，事物窮極必定乖違，所以說「貞凶」。禮制上與其奢侈不如儉樸，這還不至於傷害義理，所以說「悔亡」。

胡氏炳文曰：無位中，故為“甘”：上位極，故為“苦”。彖曰“節亨”，五以之，曰“苦節不可貞”，上以之。 來氏知德曰：無甘節之吉，故“貞閃”。無不節之嗟，故“悔亡”。

「集說」引胡炳文說：九五居位得中，所以是「甘」（底本「無位中」，「無」當是「五」之訛）；上六居位到了頂點，所以是「苦」。《彖辭》說「節亨」，是就九五說的；說「苦節不可貞」，是就上六說的。來知德說：上六沒有甘節那樣的吉，所以「貞凶」（底本「貞閃」，「閃」為「凶」之訛）；也沒有不加節制而嗟嘆那樣的過失，所以「悔亡」。

總論 邱氏富國曰：《彖傳》當位以《節》，故《節》之六爻，以當位為善，不當位為不善。若以兩爻相比者觀之，則又各相比而相反。初與二比，初“不出戶庭”則“無咎”，二“不出門庭”則“凶”，二反乎初者也。三與四比，四柔得正則為“安節”，三柔不正則為“不節”，三反乎四者也。五與上比，五得中則為節之“甘”，上過中則為節之“苦”，上反乎五者也。

「總論」引邱富國說：《彖傳》講「當位以節」，所以《節》卦的六爻，以「當位」為善，不當位為不善。若拿相鄰的兩爻對照來看，又是各自相鄰而意義相反。初九與九二相鄰：初九「不出戶庭」就「無咎」，九二「不出門庭」就「凶」，九二正與初九相反。六三與六四相鄰：六四以柔爻得正就是「安節」，六三以柔爻不正就是「不節」，六三正與六四相反。九五與上六相鄰：九五得中就是節制的「甘」，上六過了中就是節制的「苦」，上六正與九五相反。

陸氏振奇曰：觀下卦通塞二字，上卦甘苦二字，可以知《節》道矣，通處味甘，塞處味苦，塞極必潰，故三受焉，甘失反苦，故上受焉。 案 下卦為澤為止，故初二皆曰“不出”。三則澤之止而溢也，上卦為水為流，故四曰“安”而五曰“甘”。上則水之流而竭也，通塞甘苦，皆以澤水取義。陸氏之說得之矣。

「總論」引陸振奇說：看下卦「通」「塞」兩個字、上卦「甘」「苦」兩個字，就可以懂得《節》的道理了：通的地方味甘，塞的地方味苦；堵到極處必定潰決，所以六三承受了這個後果；甘過了頭反轉成苦，所以上六承受了這個後果。李光地按：下卦為澤為止，所以初九、九二都說「不出」；六三則是澤止不住而漫溢出來。上卦為水為流，所以六四說「安」而九五說「甘」；上六則是水流到最後而枯竭。通與塞、甘與苦，都是從澤與水取義的。陸氏的說法講對了。

中孚.巽上.兌下程傳 《中孚序卦》：“節而信之，故受之以《中孚》。”節者，為之制節使不得過越也，信而後能行，上能信守之，下則信從之，節而信之也，《中孚》所以次《節》也。

「中孚.巽上.兌下」是卦畫標註，表示本卦上體為巽、下體為兌。程頤《伊川易傳》說：《序卦傳》講《節》之後接《中孚》的道理是「有了節制而使人信從，所以用《中孚》卦承接它」。所謂節，是替事物定下節度、使它不能過分越界；有誠信然後才行得通：在上者能守信不渝，在下者就會信從，這就叫「節而信之」。《中孚》卦因此排在《節》卦之後。

為卦澤上有風，風行澤上，而感於水中，為中孚之象。感，謂感而動也。內外皆實而中虛，為中孚之象。又二五皆陽中實，亦為孚義。在二體則中實，在全體則中虛，中虛信之本，中實信之質。

就卦體說是澤上面有風，風吹行在澤面上而感動到水裡去，這是中孚的形象。所謂感，是說被感動而隨之而動。全卦內外兩端都是實爻而中間空虛，這是中孚的形象；又九二、九五都是陽爻，中間充實，同樣是孚信的意思。就上下兩體分開看是「中實」，就整個卦體合起來看是「中虛」；中虛是誠信的根本，中實是誠信的質地。

本義 “孚”，信也。為卦二陰在內，四陽在外，而二五之陽，皆得其中。以一卦言之為中虛，以二體言之為中實，皆孚信之象也。又下說以應上，上巽以順下，亦為孚義。“豚魚”，無知之物。又木在澤上，外實內虛，皆舟楫之象。至信可感豚魚，涉險難，而不可以失其貞。故占者能致豚魚之應則吉，而“利涉大川”，又必利於貞也。

本卦的卦辭在底本這裡脫漏了（通行本作「中孚，豚魚吉，利涉大川，利貞」），依例不作補入。朱熹《周易本義》說：「孚」是誠信。就卦體說兩個陰爻在內、四個陽爻在外，而九二、九五這兩個陽爻都佔住了中位。就整卦來看是中間空虛，就上下兩體來看是中間充實，都是孚信的象。又下體以喜悅去呼應上體，上體以謙順去順從下體，同樣是孚信的意思。「豚魚」是沒有知覺的動物。又木在澤上，外面實而裡面空，都是舟船的形象。至誠的信可以感動豚魚，可以渡過險難，卻不可以失掉它的貞正。所以占問的人若能招來豚魚那樣的感應就吉，而且「利涉大川」，同時又必定宜於守正。

程傳 豚躁，魚冥，物之難感者也。孚信能感於豚魚，則無不至矣，所以“吉”也。 忠信可以蹈水火，況涉川乎。守信之道，在乎堅正，故利於貞也。 集說 孔氏穎達曰：信發於中，謂之“中孚”。“魚”者蟲之幽隱，“豚”者獸之微賤，內有誠信，則雖微隱之物信皆及矣。既有誠信，光被萬物，以斯涉難，何往不通，故曰“利涉大川”。信而不正，凶邪之道，故“利”在“貞”也。

程頤《伊川易傳》說：小豬性情浮躁，魚在水裡幽暗昏蒙，都是難以感動的東西；誠信能夠感動到豚魚，那就沒有感動不了的了，所以「吉」。忠誠守信的人可以蹈赴水火，何況渡河呢。守信的辦法在於堅定守正，所以宜於貞。「集說」引孔穎達說：誠信從心裡發出來，叫作「中孚」。「魚」是蟲類中幽隱的，「豚」是獸類中微賤的；內心有誠信，那麼即便微小幽隱的東西，信也都能達到。既然有了誠信，光輝覆被萬物，用它去渡越患難，到哪裡不通達呢，所以說「利涉大川」。有信而不正，那是凶邪的路數，所以「利」在於「貞」。

蘇氏軾曰：“中孚”，信也，而謂之“中孚”者，如羽蟲之孚，有諸中而後能化也。 內無陽不生，故必剛得中，然後為“中孚”也。 《朱子語類》：問：《中孚》“孚”字與“信”字恐亦有別，曰：伊川云，存於中為孚，見於事為信，說得極好。因舉字說孚字從爪從子，如鳥抱子之象。今之乳字一邊從孚，蓋中所抱者，實有物也，中間實有物，所以人自信之。

「集說」引蘇軾說：「中孚」就是信，而之所以叫作「中孚」，是像羽族孵卵那樣，裡面先有了東西，然後才能孵化成形。裡面沒有陽氣就生不出來，所以必須陽剛佔住中位，然後才成其為「中孚」。《朱子語類》記載：有人問，《中孚》的「孚」字與「信」字恐怕也有分別吧。朱熹說：伊川講，存在心中的叫孚，表現在事情上的叫信，講得極好。於是舉出《字說》講「孚」字從爪從子，像鳥用爪抱著幼雛的樣子；今天的「乳」字有一邊就從孚，可見裡面所抱著的，確實有實在的東西。中間實在有東西，所以人自然會信它。

問中虛信之本，中實信之質，如何？曰：只看虛實字，便見本質之異，中虛是無事時虛而無物，故曰中虛。自中虛中發出來皆是實理，所以曰中實。 又云，一念之間，中無私主，便謂之虛，事皆不妄，便謂之實，不是兩件事。

又有人問：「中虛是誠信的根本，中實是誠信的質地」，這話怎麼講？朱熹說：只看虛、實兩個字，就看得出「本」與「質」的分別。中虛，是沒有事的時候心裡虛靜而不著一物，所以叫中虛；從這個虛裡發出來的卻又都是實理，所以叫中實。朱熹又說：一念之間，心裡沒有私意作主，就叫虛；辦事都不虛妄，就叫實。這並不是兩件事。

胡氏炳文曰：“豚魚”至愚無知，惟信足以感之。大川至險不測，惟信足以濟之。 然信而或失其正，則如盜賊相群，男女相私，士夫死黨，小人出肺月於相示，而遂背之，其為孚也，人為之偽，非天理之正，故又戒以“利貞”。

「集說」引胡炳文說：「豚魚」愚昧到極點、毫無知覺，只有誠信足以感動它；大川險惡到極點、深淺莫測，只有誠信足以渡過它。然而有信而或許失掉了它的正，那就像盜賊結成團伙、男女私相苟合、士大夫結成死黨、小人把心肺掏出來給對方看（底本「出肺月於相示」，「月於」當作「肝」，謂披肝瀝膽），過後卻翻臉背棄。這樣的孚，是人為造作的虛偽，不是天理之正，所以又用「利貞」來加以告誡。

蔡氏清曰：“豚魚吉”，承中孚雲也。中孚便有以孚於物矣，不然，乃為豚魚之言，而不為中孚者之占矣，“豚魚”是承中孚，故《彖傳》曰“豚魚吉，信及豚魚也”。 吳氏曰慎曰：“中孚豚魚吉”，卦辭連卦名為義，猶“同人于野”，“履虎尾”“艮其背”之例，言人中心能孚信於豚魚，則無所不感矣，故吉也。

「集說」引蔡清說：「豚魚吉」是承著「中孚」兩個字講下來的。有了中孚，自然就能把誠信及於萬物；不然的話，那就成了替豚魚說的話，而不是替中孚的人所下的佔了。「豚魚」既是承中孚而言，所以《彖傳》說「豚魚吉，信及豚魚也」。吳曰慎說：「中孚豚魚吉」，是卦辭連著卦名一起取義，好比《同人》說「同人于野」、《履》說「履虎尾」、《艮》說「艮其背」的體例。是說人的中心能夠誠信到豚魚身上，那就沒有感動不了的，所以吉。

初九，虞吉，有它不燕。 本義 當《中孚》之初，上應六四，能度其可信而信之，則吉。復有他焉，則失其所以度之之正，而不得其所安矣，戒占者之辭也。

爻辭說：初九，先揣度審量再去信從，吉祥；另有別的牽掛就不得安寧。朱熹《周易本義》說：初九正當《中孚》的起始，上面與六四相應；能揣度對方值得信任而後去信任，就吉。若另外還有別的牽掛，就失掉了他在揣度時應當保有的那份正，也就得不到安頓了。這是告誡占問者的話。

程傳 九當《中孚》之初，故戒在審其所信。“虞”，度也，度其可信而後從也。雖有至信，若不得其所，則有悔咎。故虞度而後信則言也。既得序脂，則當誠一，若“有它”，則不得其燕安矣。“燕”，安裕也。“有它”，志不定也。人志不定，則惑而不安，初與四為正應，四《巽》體而居正，無不善也。爻以謀始之義大，故不取相應之義，若用應則非虞也。

程頤《伊川易傳》說：初九正當《中孚》的開頭，所以告誡的重點在於審察自己所信任的對象。「虞」是揣度，先揣度對方值得信任而後跟從。即便有極誠的信，若託付得不是地方，仍會有悔恨咎責，所以要揣度而後信從才吉（底本「則言也」，「言」當是「吉」之訛）。既然找準了所信的人（底本「既得序脂」，當作「既得所信」），就應當誠一不二；若「有它」，就得不到那份安逸了。「燕」是安適寬裕，「有它」是心志不專定。人的心志不專定，就會迷惑而不安。初九與六四是正應，六四屬《巽》體而居位得正，本來沒有什麼不好；只是這一爻以「謀始」（謀劃開端）的意義為重，所以不取相應的意思——若一味依靠相應，那就算不上「虞」了。

集說 荀氏爽曰：“虞”，安也。初應於四，宜自安虞，無意於四則吉，故曰“虞吉”也，有意於四則不安，故曰“有它不燕”也。 案 荀氏項氏說，於《易》例卦義皆合。蓋《易》例初九應六四，義無所取，如《屯》之“磐桓”，《賁》之“賁趾”。皆不取應四為義。《頤》之“朵頤”，則反以應四為累。

「集說」引荀爽說：「虞」是安。初九與六四相應，理應自己安處於審度之中；對六四不動心思就吉，所以說「虞吉」；對六四動了心思就不安，所以說「有它不燕」。李光地按：荀爽與項安世的說法，在《周易》的通例和卦義上都講得通。《周易》的通例是初九與六四相應，取義上並無可取：像《屯》卦初九說「磐桓」、《賁》卦初九說「賁其趾」，都不拿應六四來取義；《頤》卦初九說「朵頤」，反而把應六四當成拖累。

惟《損》、《益》之初，則適當益上報上之卦，時義不同也。此卦之義，主於中有實德，不願乎外，故六爻無應者吉，有應者凶。初之“虞吉”者，謂其有以自守自安也。禮有虞祭，亦安之義也。“燕”，亦安也。虞則燕，不虞則不燕矣。“有它不燕”，正與《大過》九四“有它，吝”同。九四下應初六為“有它”，初九上應六四，亦為“有它”也。

只有《損》《益》兩卦的初爻，恰好碰上益上、報上的卦義，那是時勢的取義不同罷了。這一卦的取義，重在心中有實在的德性、不指望外面，所以六爻之中沒有「應與」的就吉，有應與的就凶。初九的「虞吉」，說的是它能夠自守自安。古禮中有「虞祭」（下葬後安定亡魂的祭祀），也是安的意思；「燕」同樣是安。審度就能安，不審度就不能安。「有它不燕」，正與《大過》九四的「有它，吝」相同：《大過》九四向下應初六算是「有它」，這裡初九向上應六四，同樣算是「有它」。

九二，嗚鶴在陰，其子和之。我有好爵，吾與爾靡之。 本義 九二《中孚》之實，而九五亦以中孚之實應之，故有鶴鳴子和我爵爾靡之象。 鶴在陰，謂九居二。“好爵”，謂得中。“靡”，與縻同，言懿德人之所好。故“好爵”雖我之所獨有，而彼爾繫戀之也。

爻辭說：九二，鶴在幽暗處鳴叫，它的雛兒應和著它；我有好爵美酒，我與你一同沉浸其中。（底本作「嗚鶴」，通行本作「鳴鶴」。）朱熹《周易本義》說：九二具備《中孚》的實德，而九五也以中孚的實德與它相應，所以有鶴鳴子和、我爵爾靡的象。鶴在陰處，指陽爻居第二位；「好爵」，指佔住了中位；「靡」與「縻」相同，是繫戀的意思，說的是美好的德性人人喜愛，所以「好爵」雖為我一人所獨有，你卻繫念著它。

程傳 二剛實於中，孚之至者也，孚至則能感通，鶴鳴於幽隱之處，不聞也。而其乎相應和中心之願相通也。“好爵”我有，而彼亦係慕，說“好爵”之意同也。有孚於中，物無不應，誠同故也。至誠無遠近幽深之間，故《繫辭》云，“善則千里之外應之，不善則千里違之”。占誠通也，至誠感通之理，知道若為能識之。

程頤《伊川易傳》說：九二陽剛充實於內，是誠信到了極點的。誠信到了極點就能感通：鶴在幽隱的地方鳴叫，本來是聽不見的，然而它的雛兒相應相和，是心中的願望彼此相通。「好爵」為我所有，而對方也繫念仰慕，喜愛「好爵」的心思是相同的。心中有誠信，外物沒有不響應的，因為誠是相同的。至誠不因遠近幽深而有隔閡，所以《繫辭傳》說「善，則千里之外都來響應；不善，則千里之外都要背離」。這說的正是誠能感通；至誠感通的道理，唯有真正知道的人才認得出來。（底本「占誠通也」「知道若為能識之」兩處文字略有訛脫。）

集說 孔氏穎達曰：九二體剛，處於卦內，又在三四重陰之下，而履不失中，是不徇於外，自任其真者也。處於幽昧而行不失信，則聲聞於外，為同類之所應焉。如鶴之鳴於幽遠，則為其子所和也。“靡”，散也。不私權利，惟德是與。若“我有好爵”，願與爾賢者分散而共之。故曰“我有好爵”，“吾與爾靡之”。

「集說」引孔穎達說：九二本體陽剛，處在卦的內部，又在六三、六四兩重陰爻的下面，而所踐履的不失中道，這是不曲從外物、自守其真的。身處幽暗之中而行事不失信用，名聲就會傳到外面，被同類所響應；就像鶴在幽遠處鳴叫，就有它的雛兒來相和。「靡」是分散。不把權勢利祿據為私有，只把它給予有德的人。就像說「我有好爵」，願意與你這位賢者分而共之，所以說「我有好爵」「吾與爾靡之」。

王氏安石曰：君子之言行，至誠而善，則雖在幽遠，為己類者，亦以至誠從而應之，中孚之至也。 蘇氏軾曰：《中孚》必正而一，靜而久，而初九六四，六三上九，有應而相求，皆非所謂正而一，靜而久者也。惟九二端愨無求，而物自應焉。 張氏浚曰：二處二陰下為在陰，“其子和之”謂韌。

「集說」引王安石說：君子的言語行為，出於至誠而又美善，那麼即便身在幽遠之地，與自己同類的人，也會以至誠跟著響應，這就是中孚的極致。蘇軾說：《中孚》必須正而專一、靜而持久；初九與六四、六三與上九，都是有相應而彼此求取的，都算不上正而專一、靜而持久。唯有九二端方誠樸、一無所求，而外物自然響應它。張浚說：九二處在兩個陰爻的下面，所以叫「在陰」；「其子和之」指的是初九（底本「謂韌」，「韌」當是「初」之訛）。

鄭氏汝諧曰：二獨無應，若未信於人，而爻之最吉莫二若也。自耀者其實喪，自悔者其德章。無心於感物，而物無不感者，至誠之道也。二以剛履柔，其居得中，且伏於二陰之下，蓋靜晦而無求者，無求而物自應，故鶴鳴在陰，而“其子和之”者，感以天也。

「集說」引鄭汝諧說：九二獨獨沒有相應的爻，好像還沒有取信於人，可是六爻中最吉的沒有比得上它的。自我炫耀的人，實質反而喪失；自我貶抑的人，德性反而彰顯。無心去感動外物，而外物沒有不被感動的，這正是至誠之道。九二以剛爻踏在柔位上，所居又得中，而且潛伏在兩個陰爻之下，是沉靜晦藏而無所求取的；無所求取而外物自然響應，所以鶴在幽暗處鳴叫，而「其子和之」，這是以天然之誠相感。

案 《易》例凡言“子”言“童”者，皆初之象，故張氏以“其子和之”為初者近是。“好爵”，謂旨酒也。“靡”，謂醉也。九二有剛中之實德，無應於上，而初與之同德，故有鶴鳴子和好爵爾靡之象。言父子，明不逾出戶庭也。言爾我，明不逾同類也。

李光地按：《周易》的通例，凡是說「子」、說「童」的，都是初爻的象，所以張浚把「其子和之」講成初九，接近實情。「好爵」指的是美酒，「靡」指的是同醉。九二有陽剛居中的實德，上面沒有相應的爻，而初九與它同德，所以有鶴鳴子和、好爵爾靡的象。說父與子，表明這份感通不越出自家門庭；說你與我，表明這份感通不越出同類之外。

《詩》云：鶴鳴於九皋，聲聞於天，則居爽塏之地，而聲及遠矣。處於陰而子和，則不求遠聞可知。又曰：我有旨酒，嘉賓式燕以衎，則同樂者眾矣。吾與爾靡，則惟二人同心而已。 君子之實德實行，不務於遠而修於邇。故《繫辭傳》兩言“況其邇者乎”！然後推廣而

《詩經·小雅·鶴鳴》說「鶴鳴於九皋，聲聞於天」，那是站在高爽乾燥的地方，聲音傳得很遠；這裡的鶴處在幽暗之中而由雛兒相和，可見它並不求名聲遠播。《詩經·小雅·鹿鳴》又說「我有旨酒，嘉賓式燕以衎」（我有美酒，讓貴客宴飲歡樂），那是同樂的人很多；這裡說「吾與爾靡」，就只是兩個人同心罷了。君子實在的德性、實在的行為，不求遠播而先在近處修養，所以《繫辭傳》兩次說「況其邇者乎」（何況近處的人呢）！然後再往外推廣而——底本文字到此中斷，下有脫文。

六三，得敵，或鼓，或罷，或泣，或歌。 本義 “敵”，謂上九信之窮者，六三陰柔不中正，以居說極，而與之為應，故不能自主，而其象如此。 程傳 “敵”，對敵也，謂所交孚者，正應上九是也。三四皆以虛中為成孚之主，然所處則異。四得位居正，故亡匹以從上，三不中失正，故“得敵”以累志，以柔說之質，既有所繫，惟聽信是從，或鼓張，或罷廢，或悲泣，或歌樂，動息憂樂皆繫乎所信也。惟繫所信，故未知吉凶，然非明達君子之所為也。

爻辭說：六三，碰上了對手，時而擊鼓進擊，時而疲憊罷休，時而悲泣，時而歌唱。朱熹《周易本義》說：「敵」指的是上九，那是誠信走到窮極的一爻。六三陰柔而不中不正，處在悅體的頂端，卻與上九相應，所以不能自己作主，它的象就成了這樣。程頤《伊川易傳》說：「敵」是相對的一方，指與它交相孚信的對象，也就是它的正應上九。六三、六四都以中間虛空充當成就孚信的主爻，然而所處的位置不同：六四得位而居正，所以斷絕配偶去跟從上位；六三不中而失正，所以「得敵」而心志被拖累。以柔悅的資質，一旦有了牽繫，就一味聽信對方，於是時而擊鼓張揚，時而疲罷停歇，時而悲泣，時而歌樂，動與靜、憂與樂，全繫在它所信的人身上。只因為一切都繫於所信，所以還看不出吉凶；然而這總不是明達君子的作為。

集說 劉氏牧曰：人惟信不足，故言行之間，變動不常如此。 李氏簡曰：六三之得敵，以其有私繫之心也。 案 諸爻獨三上有應，有應者，動於外也，非中孚也。人心動於外，則憂樂皆繫於物，鼓罷泣歌，喻其不能坦然自安，蓋初力虞燕之反也。

「集說」引劉牧說：人只因為誠信不足，所以言語行為之間，變動不定竟至於此。李簡說：六三之所以「得敵」，是因為它存著私相牽繫的心。李光地按：各爻之中只有六三與上九有相應；有相應，就是心動於外，那就不是中孚了。人心一動於外，憂與樂就都繫在外物上；擊鼓、罷休、悲泣、歌唱，比喻它不能坦然自安，正是初九那種「虞」而「燕」的反面（底本「蓋初力虞燕之反也」，「力」字疑衍）。

六四，月幾望，馬匹亡，無咎。 本義 六四居陰得正，位近於君，為“月幾望”之象。“馬匹”，謂初與己為匹。四乃絕之而上以信於五，故為“馬匹亡”之象，占者如是則“無咎”也。

爻辭說：六四，月亮將圓未圓，駕車的馬失去了它的配對，不會有過錯。朱熹《周易本義》說：六四以陰爻居陰位而得正，位置靠近君主，所以有「月幾望」的象。「馬匹」，指初九與自己結成一對；六四卻斷絕了它，轉而向上去取信於九五，所以有「馬匹亡」的象。占問的人若能這樣，就「無咎」。

程傳 四為成孚之主，居近君之位，處得其正，而上信之至，當孚之任者也，如月之幾望盛之至也。己望則敵矣，臣而敵君，禍敗必至，故以幾望為至盛。“馬匹亡”，四與初為正應，匹也，古者駕車用四馬，不能備純色，則兩服兩驂各一色，又小大必相稱，故兩馬為匹，謂對也。馬者，行物也。初上應四，而四亦進從五，皆上行，故以馬為象。 孚道在一，四既從五，若復下繫於初，則不一而害於孚，為有咎矣。故“馬匹亡”則“無咎”也。上從五而不繫於切，是亡其匹也，繫初則不進，不能成孚之功也。

程頤《伊川易傳》說：六四是成就孚信的主爻，處在靠近君主的位置，居位得正，而上面對它信任到了極點，是擔當孚信之任的；就像月亮將圓未圓，是盛到了極處。真的圓滿了，就與太陽相敵了；做臣子而與君主相敵，禍敗必定到來，所以拿「幾望」表示盛到極處。說「馬匹亡」：六四與初九是正應，本是一對。古時駕車用四匹馬，不能配齊純一的毛色，就讓兩匹服馬、兩匹驂馬各為一色，而且大小必須相稱，所以兩馬算一「匹」，就是配對的意思。馬是行走的動物，初九向上應六四，六四也上進跟從九五，都是往上走，所以拿馬取象。孚信之道貴在專一，六四既然跟從九五，若再向下牽繫初九，就不專一而妨害了孚，那就有咎了，所以「馬匹亡」才「無咎」。向上跟從九五而不再牽繫初九，就是丟掉了自己的配偶（底本「不繫於切」，「切」當是「初」之訛）；牽繫初九就不能上進，也就不能成就孚信的功業。

集說 郭氏雍曰：“匹”，亦敵之類也。得敵匹亡，其道相反也。《彖傳》言柔在內，而爻則其道相反，蓋卦爻取義有不得而同者也。 案 《易》中六四應初九，而義有取焉者，皆上不遇九五者也。如六四遇九五，則以從上為義，而應非所論，《易》例皆然。而此爻尤明，蓋孚不容於有二，況居大臣之位者乎。“月幾望”者，陰受陽光，承五之象也。“馬匹亡”者，無有私群，遠初之象也。 自《坤》卦牝馬以得主為義，而其下曰：“東北喪朋”。東北者，近君之位也，《中孚》之四當之矣。

「集說」引郭雍說：「匹」也屬於「敵」（相對配偶）一類。六三的「得敵」與六四的「匹亡」，兩者的路數正好相反。《彖傳》說柔爻在內，而爻辭講的卻與之相反，可見卦與爻的取義有時不能一致。李光地按：《周易》裡六四應初九而取義上有可取的，都是上面沒有遇到九五的情形；如果六四遇上九五，就以跟從上位為取義，相應與否便不在討論之列，《周易》的通例都是這樣。而這一爻尤其明白，因為孚信容不得有二心，何況身處大臣的位置呢。「月幾望」，是陰受陽的光照，正是承奉九五的象；「馬匹亡」，是沒有私黨，正是疏遠初九的象。從《坤》卦以牝馬「得主」為取義，而其下就說「東北喪朋」——東北，正是靠近君主的位置，《中孚》的六四正當此位。

九五，有孚孿如，無咎。 本義 九五剛健中正，《中孚》之實而居尊位，為孚之主者也。下應九二，與之同德，故其象占如此。 程傳 五居君位，人君之道，當以至誠感通天下，使天下之心信之，固結如拘攣然，則為“無咎”也。人君之孚，不能使天下固結如是，則億兆之心，安能保其不離乎。

爻辭說：九五，懷著誠信而使天下牽連固結，不會有過錯。朱熹《周易本義》說：九五剛健中正，具備《中孚》的實德而居於尊位，是孚信的主爻。它下面與九二相應，彼此同德，所以它的卦象與占斷是這樣。程頤《伊川易傳》說：九五居於君位；做人君的道理，應當以至誠感通天下，使天下的人心都信任他，牢牢固結得像被拘攣在一起一樣，這樣才「無咎」。人君的誠信，若不能使天下這樣固結，那麼億萬人的心，怎能保證他們不離散呢。

集說 王氏弼曰：處中誠以相交之時，居尊位以為群物之主，信何可舍，故“有孚 咎”。九五君位，足以感通天下，又無私應之累，故直曰“有孚攣如”而已。 胡氏炳文曰：六爻不言“孚”，惟九五言之，九五孚之主也。

「集說」引王弼說：九五處在以中誠相交的時候，居於尊位而作為萬物的主宰，誠信怎麼可以捨棄呢，所以說「有孚……咎」——底本這裡脫去一截文字，連帶下面一位注家的姓名也一併脫失。脫文之後接著說：九五是君位，足以感通天下，又沒有偏私應和的拖累，所以徑直說「有孚攣如」就夠了。胡炳文說：六爻之中都不說「孚」，唯獨九五說到它，因為九五是孚信的主爻。

案 此爻是《彖》所謂“孚乃化邦者也”，人君之孚，與在下者不同，居下位者，中有實德，不遷於外而已，人君則以孚天下為實德。故必誠信固結於天下，然後為“無咎”也。此爻義與《小畜》之九五同，其為臣者，“月幾望”之義亦同，但彼主於君臣相畜，而此主於君臣相孚爾，要之“富以其鄰”者，即“孚乃化邦”之說，而“君子征凶”者，亦即“馬匹亡”之意也。

李光地按：這一爻就是《彖傳》所說「孚乃化邦」（有誠信才能化育邦國）的那一種。人君的孚信，與在下位者不同：居下位的，心中有實在的德性、不遷移到外面去就夠了；人君則要拿孚信天下當作實德，所以必定要誠信固結在天下人身上，然後才「無咎」。這一爻的取義與《小畜》九五相同，而做臣子的那一爻「月幾望」的取義也相同；只不過《小畜》主要講君臣相畜養，這裡主要講君臣相孚信罷了。總而言之，《小畜》九五「富以其鄰」，就是「孚乃化邦」的說法；《小畜》上九「君子征凶」，也就是這裡「馬匹亡」的意思。

上九，翰音登于天，貞凶。 本義 居信之極，而不知變，雖得其貞，亦凶道也，故其象占如比。雞曰翰音，乃巽之象。居《巽》之極，為“登於天”，雞非登天之物而欲登天，信非所信，而不知變，亦猶是也。

爻辭說：上九，雞鳴的聲音直上於天，固守下去則凶。朱熹《周易本義》說：上九處在誠信的頂點而不知變通，雖然守得住正，也是凶險的路數，所以它的卦象與占斷是這樣（底本「如比」，「比」為「此」之訛）。《禮記》裡祭祀用的雞稱作「翰音」，正是巽的象。上九居於《巽》的頂點，所以說「登於天」。雞本不是能登天的東西卻偏要登天；所信的不是該信的人，而又不知變通，也正像這樣。

程傳 “翰音”者，音飛而實不從，處信之終，信終則衰，忠篤內喪，華美外揚，故云翰音登天，正亦滅矣。陽性上進，風體飛颺。九居《中孚》之時，處於最上，孚於上進而不知止者也，其極至於羽翰之音，登聞於天，貞固於此而不知變，凶可知矣。夫子曰好信不好學，其蔽也賊，固守而不通之謂也。 集說 王氏弼曰：“翰”，高飛也。飛音者，音飛而實不從之謂也。

程頤《伊川易傳》說：所謂「翰音」，是聲音飛上去而實質跟不上。上九處在誠信的終端，信到了盡頭就衰敗：忠厚篤實在內裡喪盡，浮華美飾在外面張揚，所以說「翰音登天」，連正道也滅掉了。陽的性情向上進取，巽為風、其體飛揚。上九處在《中孚》之時而居於最上位，是篤信向上進取而不知停止的；到了極點，就成了羽翼之聲上達於天。在這上頭固執堅守而不知變通，凶是可想而知的。孔子說「好信不好學，其蔽也賊」（喜好守信而不喜好學，弊病是害人害己），講的正是固守而不知通變。「集說」引王弼說：「翰」是高飛。所謂飛音，就是聲音飛上去而實質跟不上。

居卦之上，處信之終，信終則衰，忠篤內喪，華美外揚，故曰“翰音登于天”也。胡氏瑗曰：“翰”者，鳥羽之高飛也，上九在一卦之上，居窮極之地，是無純誠之心，篤實之道，徒務其虛聲外飾，以矯偽為尚，如鳥之飛登於天，徒聞其虛聲而已。

前一家註解說，上九處在整卦的最上一位，正當《中孚》誠信之道走到盡頭的時候。誠信走到盡頭就要衰敗，內裡忠厚篤實的實質已經喪失，外表卻把華美的名聲張揚出去，所以爻辭說「翰音登于天」。集說引胡瑗說：「翰」指鳥用羽翼高飛。上九居在一卦之上，處在窮極之地，心裡已經沒有純粹的誠意，行事也沒有篤實的路數，只一味經營虛名與外表的修飾，把矯揉造作當成時尚，就像鳥一路飛上天去，人在地下聽到的不過是它虛張的聲響罷了。

蘇氏軾曰：“翰音”，飛且鳴者也。處外而居上，非中孚之道，飛而求顯，鳴而求信者也，故曰“翰音登于天”，九二在陰而子和，上九飛鳴而登天，其道蓋相反也。朱氏震曰：巽為雞，剛其翰也，柔其毛也。“翰”，羽翮也。雞振其羽翮而後出於聲，“翰音”也。

集說引蘇軾說：所謂「翰音」，是一邊飛一邊鳴叫的鳥。上九身處卦外而又居於最上，這不合《中孚》以誠信相感的道理，它是靠飛高來求顯達、靠鳴叫來求取別人信任的一類，所以爻辭說「翰音登于天」。九二藏在下卦幽暗之處默默鳴叫，反而有同類應和；上九邊飛邊叫直上雲天，兩者的路數正好相反。集說又引朱震說：上卦「巽」在《說卦傳》裡取象為雞，雞身上剛硬的是翎羽，柔軟的是絨毛。「翰」就是翅上的硬羽莖。雞先振動硬翅，然後才發出鳴聲，這就是「翰音」的來歷。

鄭氏汝諧曰：“翰音”登天者，聲聞過情，君子恥之。章氏潢曰：二居兌澤，故曰“在陰”。上為巽風，故曰“於天”。孚於中也，則鳴鶴自有子和。孚於外也，則翰音徒登於天。然則中孚可以人偽為之哉！

集說引鄭汝諧說：「翰音」直上高天，正是名聲超過了實情，這是君子引以為恥的事。集說又引章潢說：九二處在下卦「兌」，兌的取象是澤，所以九二爻辭說「在陰」；上九處在上卦「巽」，巽的取象是風，所以上九爻辭說「於天」。誠信生在心裡，那麼像九二那樣「鳴鶴在陰」，自然有同類應和；誠信只做在外面，那麼就成了上九這樣，空有一聲鳴叫送上高天。由此可見，《中孚》所講的誠信，哪裡是靠人為造作裝點得出來的呢！

程傳 《小過序卦》：“有其信者必行之，故受之以《小過》。”人之所信則必行，

程頤《伊川易傳》引《序卦傳》說：「有了確信的人一定會去實行，所以《中孚》之後接《小過》。」人對自己所相信的事，必定要付諸行動。此處底本有脫文，程頤解說卦序的後半段文字已經缺失，下面直接接上卦辭。

小過，亨，利貞，可小亨不可大事，飛鳥遺之音，不宜上宜下，大吉。

《小過》卦辭說：小過，亨通，宜於守持正固；可以施用在小的方面，不可以拿去辦大事。就像飛鳥掠過留下一路鳴聲，這聲音不宜往上飄散而宜於向下傳遞，這樣便大為吉利。底本作「可小亨」，通行本作「可小事」，與下句「不可大事」正相對。

本義 “小”，謂陰也。為卦四陰在外，二陽在內，陰多於陽，小者過也。既過於陽，可以“亨”矣。然必利於守貞，則又不可以不戒也。卦之二五，皆以柔而得中，故”可小事”。三四皆以剛失位而不中，故“不可大事”。卦體內實外虛，如鳥之飛，其聲下而不上，故能致飛烏遺音之應，則“宜下”而“大吉”，亦“不可大事”之類也。

朱熹《周易本義》說：卦名裡的「小」指陰爻。就卦體看，四個陰爻分佈在外，兩個陽爻夾在中間，陰多於陽，正是「小者過」——柔小的一方超過了剛大的一方。既然已經超過了陽，事情便可以「亨」通；但一定要宜於守持貞正，所以卦辭又加上一句告誡。此卦六二、六五兩爻都以柔爻居於上下卦的中位，得「中」，所以說「可小事」；九三、九四兩爻都以剛爻「失位」而又不居中，所以說「不可大事」。卦體是內兩爻充實、外四爻虛薄，好比鳥在飛，聲音是往下落而不往上揚的，因此能有「飛鳥遺音」這樣的感應，也就是「宜下」而「大吉」，這同樣屬於「不可大事」的一類。

程傳 “過”者，過其常也。若矯枉而過正，過所以就正也。事有時而當然，有得過而後能亨者，故《小過》自有“亨”義。“利貞”者，過之道，利於貞也不失時宜之謂正，過所以求就中也，所過者“小事”也，事之大者，豈可過也。於《大過》論之詳矣。“飛鳥遺之音”謂過之不遠也，“不宜上宜下”，謂宜順也。順則“大吉”，過以就之，蓋順理也。過而順理，其吉必大。

程頤《伊川易傳》說：所謂「過」，是超出常規。像矯正彎曲的東西要稍稍矯過正中一點，這種「過」正是為了歸到正上去。世事有時本該如此，有的事非得稍稍過一點才能通達，所以《小過》一卦本身就含有「亨」的意思。說「利貞」，是因為「過」這條路必須宜於守正——不失掉時機分寸就叫作「正」，「過」是為了求得歸到「中」上來。所超過的只是「小事」，至於大事，怎麼可以隨便超過？這一層在《大過》卦裡已經論得很詳細了。「飛鳥遺之音」是說超出得並不遠；「不宜上宜下」是說宜於順從。能順就「大吉」，用稍稍過一點的做法去遷就它，正是順乎事理。既過而又順理，得到的吉必定是大吉。

集說 王氏弼曰：飛鳥遺其音，聲哀以求處卜愈無所適，下則得安，愈上則愈窮，莫若飛鳥也。孔氏穎達曰：過之“小事”，謂之小過。即行過乎恭，喪過乎哀之例是也。諸氏云，謂小人之行，小有過差，君子為過厚之，行以矯之，如晏子狐裘之比也，過為小事，道乃可通，故曰：“小過亨”。“利貞”者，矯世勵俗，利在歸正也。“可小事不可大事”者，小有過差，惟可矯以小事，不可正以大事。“飛鳥遺之音，不宜上宜下，大吉”者。飛鳥聲哀以求處，過上則愈無所適。過下則不失其安，譬君子處過差之時，為過矯之行，順則執卑守下，逆則犯君陵上，故以順逆類鳥之上下也。

集說引王弼說：飛鳥一路留下鳴聲，那聲音悽哀，是在尋求可以安身的地方；越往上飛越沒有可落腳的去處，往下才能得到安穩，越往上就越走投無路，天下沒有比飛鳥更能說明這個道理的了。集說又引孔穎達說：所超過的只是「小事」，這就叫「小過」，也就是《繫辭傳》所舉「行為上恭敬得過一點，居喪時哀痛得過一點」那一類例子。諸家又說，小人的行為稍有偏差，君子便用格外敦厚的做法去矯正它，好比晏嬰一件舊狐裘穿了三十年，用儉省去矯正奢靡。既然所過的只是小事，道理便行得通，所以卦辭說「小過亨」。說「利貞」，是因為矯正世風、砥礪習俗，好處在於歸到正上去。說「可小事不可大事」，是因為小的偏差只能用小事去矯正，不可拿大事去糾正它。說「飛鳥遺之音，不宜上宜下，大吉」，是因為飛鳥哀鳴著尋找棲處，往上過了頭就越發無處可去，往下過一點卻不失其安穩。比方君子處在世風稍有偏差的時候，做一些矯枉的舉動，順著來就是執守卑下的本分，逆著來就成了冒犯君上、凌駕在上位者之上，所以拿順與逆比擬鳥的向下與向上。

呂氏大臨曰：《小過》，過於小者也。君子之道，皆以濟其不及，然後可以會於中。《大過》以濟其大不及，《小過》以濟其小不及者，濟所以“亨”也。“飛鳥”“不宜上宜下”，上窮而下有止也。過奢過慢則凶，不宜上也。過恭過儉則吉，宜下也。

集說引呂大臨說：《小過》講的是在小處稍稍超過。君子立身行事，都是用「過」去補救「不及」，然後才能會歸到「中」上。《大過》是補救大處的不及，《小過》是補救小處的不及；有所補救，所以能「亨」。說「飛鳥」「不宜上宜下」，是因為往上飛到盡頭便無所依託，往下落卻有可以棲止的地方。過分奢侈、過分怠慢就凶，這就是「不宜上」；恭敬得過一點、儉省得過一點卻吉，這就是「宜下」。

《朱子語類》云：《小過》是過於慈惠之類，《大過》則是剛嚴果毅底氣象。《小過》是小事過，又是過於小，如“行過乎恭，喪過乎哀，用過乎儉”。皆是過於小。退後一步，自貶底意思。俞氏琰曰：《小過》之時，可過者“小事”而已，“大事”則不可過也。

集說引《朱子語類》說：《小過》屬於慈愛寬厚得過一點那一類，《大過》則是剛強嚴峻、果敢剛毅的氣象。《小過》既是小事上有所過，又是往「小」的方向上過，比如《大象傳》講的「行為恭敬得過一點，居喪哀痛得過一點，用度儉省得過一點」，都是往「小」的一邊過，含有退後一步、自己降抑一等的意思。集說又引俞琰說：處在《小過》的時候，可以稍稍過一點的只是「小事」罷了，「大事」是不可以過的。

林氏希元曰：《小過》不當以人類言。當以事類言。觀大象《本義》曰：三者之過，皆小者之過，可過於小，而不可過於大，可以小過，而不可以甚過。又曰彖所謂“可小事”，而“宜下”，其意可見矣。“《小過》亨”者，小事過而亨也。曰“利貞”，深戒占者之辭。“可小事不可大事，不宜上宜下”，又是申“利貞”之意。陸氏銓曰：君子雖行貴得中，事期當可，然勢有極重，時須損餘以補缺，事必矯枉

集說引林希元說：《小過》不該按人的類別來講，該按事的類別來講。看朱熹《周易本義》解「大象」時說：行恭、喪哀、用儉這三樣的「過」，都是在小處過；可以在小處過，不可以在大處過；可以稍稍過一點，不可以過得太厲害。他又說，卦辭所謂「可小事」而「宜下」，用意就看得出來了。所謂「《小過》亨」，是說小事上稍過而得亨通。加一句「利貞」，是對占問者極鄭重的告誡之辭。「可小事不可大事，不宜上宜下」，又是把「利貞」的意思申說一遍。集說又引陸銓說：君子行事固然貴在得「中」，辦事以恰到好處為期，然而形勢有偏得極重的時候，就得減損多餘的去補足虧缺的，辦事就非得矯枉不可。此處底本有脫文，陸銓這段話沒有說完。

案 《大過》者，大事過也。《小過》者，小事過也。“大事”，謂關係天下國家之事。“小事”，謂日用常行之事。道雖貴中，而有時而過者，過所以為中也，當過而過，然後可以通行，故有“亨”道而利於正也。“可小事不可大事”，是申《小過》之義。言此卦之義，可以施於小事，不可施於大事。“不宜上宜下”，又是申“利貞”之義。

李光地按：《大過》是大事上有所過，《小過》是小事上有所過。所謂「大事」，指關係天下國家的事；所謂「小事」，指日常起居行事。道理雖然以「中」為貴，但有時候不得不過一點，這種「過」恰恰是為了求得「中」。該過的時候過，然後事情才行得通，所以此卦有「亨」的道理，而又宜於守正。「可小事不可大事」，是把《小過》的卦義申說一遍，意思是這一卦的義理可以施用於小事，不可以施用於大事。「不宜上宜下」，又是把「利貞」的意思申說一遍。

“飛鳥遺之音”者，卦有飛鳥之象，卦示以兆，如飛鳥之遺以音也。上下二字是借鳥飛之上下，以切人事。飛鳥相呼云，不宜上宜下，在飛鳥則上無止戾，下有棲宿，在人事則高亢者失正而遠於理，卑約者得正而近乎情，是以“大吉”也。

李光地接著說：所謂「飛鳥遺之音」，是因為此卦有飛鳥的卦象，卦把吉凶的徵兆顯示給人，就像飛鳥從空中留下一聲鳴叫給人聽。「上」「下」兩個字，是借鳥飛的高低來切合人事。飛鳥彼此呼喚，說「不宜上宜下」：在鳥這一邊，往上沒有停歇安定之處，往下卻有可以棲宿的窩巢；在人事這一邊，志氣高亢的人失掉中正而離事理越來越遠，卑退守約的人守住中正而貼近人情，所以說「大吉」。

初六，飛鳥以凶。本義 初六陰柔，上應九四，又居過時，上而不下者也。飛鳥遺音，“不宜上宜下”，故其象占如此，郭璞《洞林》占得此者，或致羽蟲之孽。

初六爻辭說：飛鳥因此招來凶險。朱熹《周易本義》說：初六是陰柔之爻，向上與九四有「應」，又正處在陰過於陽的時勢裡，是一味往上飛而不肯下落的一類。飛鳥留下鳴聲，本該「不宜上宜下」，初六偏偏反著來，所以它的爻象與占斷如此。晉人郭璞《洞林》裡記載，占卦遇到這一爻的，有時會招致鳥類帶來的災異。

程傳 初六陰柔在下，小人之象。又上應於四，四，復動體，小人躁《易》，而上有應助，於所當過，必至過甚，況不當過而過乎。其過如飛鳥之迅疾，所以凶也。躁疾如是，所以過之速且遠，救止莫及也。

程頤《伊川易傳》說：初六以陰柔之質居於最下，是小人的象。它又向上與九四相「應」，而九四處在上卦「震」這個好動的卦體裡。小人本來就輕躁易動，上頭又有人接應幫襯，那麼在本該稍過一點的地方，必定會過得太狠，何況是本不該過卻硬要過的地方呢？它過得像飛鳥一樣迅疾，所以有凶。輕躁急速到這個地步，過失來得又快又遠，想挽救、想制止都來不及了。

集說 孔氏穎達曰：《小過》之義，上逆下順。而初應在上卦，進而之逆，同於飛鳥無所錯足，故曰“飛鳥以凶”。胡氏瑗曰：《小過》之時“不宜上”，位在下而志愈上，故獲“凶”也。

集說引孔穎達說：《小過》的義理是往上為逆、往下為順。初六的「應」爻卻在上卦，它一往前進就走上了逆的一邊，如同飛鳥在空中找不到落腳之處，所以爻辭說「飛鳥以凶」。集說又引胡瑗說：處在《小過》的時候本來「不宜上」，初六身位在最下，心志卻越發往上攀，所以落得一個「凶」。

項氏安世曰：初上二爻，陰過而不得中，是以“凶”也。以卦象觀之，二爻皆當鳥翅之末。初六在艮之下，當止而反飛，以飛致凶，故曰“飛鳥以凶”，上六居震之極，其飛已高則麗於網罟，故曰“飛鳥離之凶”。龔氏煥曰：《大過》卦辭以棟為象，而三四兩爻亦以棟言。《小過》卦辭以鳥為象，而初上兩爻亦以鳥言。《大過》陽過於中，而三四又陽之中也。《小過》陰過於外，初上又陰之外也。

集說引項安世說：初六與上六這兩爻，都是陰爻過甚而又沒有居中，所以都斷為「凶」。從卦象上看，這兩爻正當鳥兩翅的末梢。初六處在下卦「艮」的最下，艮的取象是止，本該停下來卻反而起飛，因飛而招凶，所以說「飛鳥以凶」；上六處在上卦「震」的極處，飛得太高就要撞上羅網，所以說「飛鳥離之凶」。集說又引龔煥說：《大過》的卦辭取屋棟為象，而九三、九四兩爻也拿棟來說；《小過》的卦辭取飛鳥為象，而初六、上六兩爻也拿鳥來說。《大過》是陽爻過盛在卦的中間，九三、九四正是眾陽的正中；《小過》是陰爻過盛在卦的外圍，初六、上六又正是眾陰的最外。

胡氏炳文曰：《大過》有棟橈象，棟之用在中，故於三四言之。《小過》有飛鳥象，鳥之用在翼，故於初上言之。然初二五上皆翼也，獨初上言之何耶，嗎飛不在翼而在翰，初上其翰也。

集說引胡炳文說：《大過》有「棟橈」——屋樑彎曲的象，屋樑受力的關鍵在正中，所以放在九三、九四兩爻上說。《小過》有飛鳥的象，鳥飛的關鍵在翅膀，所以放在初六、上六兩爻上說。可是初、二、五、上四爻都算翅膀，為什麼單在初、上兩爻上說呢？底本此處一字訛誤，按文意當作「蓋」：鳥能飛靠的不是整片翅膀，而是翅端的硬羽，初六、上六正是那兩支硬羽。

案 《大過》象棟者兩爻，《小過》象飛鳥者亦兩爻。然《大過》宜隆不宜橈，則四居上吉，三居下凶，宜矣。《小過》之鳥，“宜下”“不宜上”，初居下應吉而反凶者，何也？蓋屋之中棟，惟一而已，四之象獨當之，鳥之翼則有兩，初與上之象皆當之也。初於時則未過，於位則處下，如鳥之正當棲宿者，乃不能自禁而飛，其凶也，豈非自取乎。

李光地按：《大過》裡取屋棟為象的是兩爻，《小過》裡取飛鳥為象的也是兩爻。不過《大過》的棟宜於高隆而不宜於下彎，所以九四居上得吉、九三居下得凶，這是順理成章的。《小過》的鳥既然「宜下」「不宜上」，初六居在最下，按理應當得吉，卻反而是凶，這是為什麼？原來一間屋子的正樑只有一根，九四一爻的象就把它獨佔了；鳥的翅膀卻有兩隻，初六與上六的象都當得上。初六論時勢還沒有到「過」的地步，論爻位又處在最下，正像鳥本該安安穩穩棲宿的時候，它卻按捺不住飛了起來，這樣招來的凶，豈不是自己找的嗎？

六二，過其祖，遇其妣；不及其君，遇其臣，無咎。本義 六二柔順中正，進則過三四而遇六五，是過陽而反遇陰也。如此則不及六五而自得其分，是不及君，而適遇其臣也。皆過而不過，守正得中之意，“無咎”之道也。

六二爻辭說：越過了祖父，碰上了祖母；沒有攀到君主那裡，正碰上做臣子的本分，不會有過錯。朱熹《周易本義》說：六二柔順而又「中正」，往前走就越過九三、九四兩個陽爻而碰上六五，這是越過了陽反倒遇上了陰。這樣一來，它並沒有攀到六五君位上去，而是自己守住了應有的名分，也就是「不及其君」而恰好「遇其臣」。這些都是看似過、其實沒有過，是守正而得中的意思，正是免於過錯的路數。

程傳 陽之在上者父之象，尊於父者祖之象。四在二上，故為“祖”。二與五居相應之地，同有柔中之德，志不從於二四，故過四而遇五，是“過其祖”也。五陰而尊，祖妣之象，與二同德相應，在它卦則陰陽相求，過之時必過其常，故異也。無所不過，故二從五亦戒其過。不及其君遇其臣，謂上進而不陵及於君。適當臣道，則“無咎”也。遇，當也，過臣之分，則其咎可知。

程頤《伊川易傳》說：陽爻居在上位的，是父親的象；比父親更尊的，是祖父的象。九四在六二之上，所以稱它為「祖」。六二與六五處在相應的位置上，同樣具有柔順守中的德性，心志並不跟從那兩個陽爻，所以越過九四而遇上六五，這就是「過其祖」。六五是陰爻而居尊位，正是祖母的象，與六二德性相同而彼此呼應。在別的卦裡是陰陽相求，到了《小過》這樣以過為義的時候，必定超出常例，所以不同。此時無處不過，因此六二跟從六五，爻辭也要提醒它不要過頭。「不及其君遇其臣」，是說往上進取而不去冒犯攀附到君位上，恰好合於為臣之道，就沒有過錯。「遇」就是「恰當」的意思；如果超出了做臣子的本分，招來的過錯也就可想而知了。

集說 王氏宗傳曰：六二或過或不及，皆適當其時與分，而不愆於中焉，此在過之道為無過也，故曰“無咎”。俞氏琰曰：遇妣而過於祖，雖過之，君子不以為過也。遇臣則不可過於君，故曰“不及其君”。“遇其臣”，彖言“可小事不可大事，不宜上宜下”。而六二柔順中正，故其象如此，其占“無咎”。

集說引王宗傳說：六二有時是「過」，有時是「不及」，都恰好合於它所處的時勢與名分，沒有偏離「中」；在以「過」為義的這一卦裡，這就等於沒有過，所以爻辭斷為「無咎」。集說又引俞琰說：遇上祖母而越過了祖父，雖說是過，君子並不把它算作過錯；遇上臣位就不可以再越過到君位上去，所以說「不及其君」「遇其臣」。卦辭講「可小事不可大事，不宜上宜下」，而六二柔順中正，所以它的爻象是這樣，占斷是不會有過錯。

張氏振淵曰：“祖”“妣”只作陰陽象，陽亢而陰順也。過祖遇妣，是去陽而就陰，去亢而從順。如此則不陵及於君，適當臣道之常矣。“不及其君遇其臣”，宜下宜順也。吳氏曰慎曰：六二中正，而爻辭以過不及言之。蓋當過而過，當不及而不及，此權之所以取中，而卒無過不及之偏矣。

集說引張振淵說：「祖」和「妣」只當作陰陽兩種象來看，陽的性情高亢，陰的性情柔順。越過祖父而遇上祖母，就是離開陽而靠向陰，離開高亢而跟從柔順。這樣一來便不會冒犯攀附到君位上去，恰好合於做臣子的常道。所謂「不及其君遇其臣」，就是宜於居下、宜於順從。集說又引吳曰慎說：六二本是中正之爻，爻辭卻拿「過」與「不及」來說它。這是因為該過的時候就過，該不及的時候就不及，這正是權衡取中的辦法，最終並沒有偏向過或不及的任何一邊。

案 古者重昭穆，故孫則拊於祖，孫婦則拊於祖姑。《晉》之“王母”，此爻之“妣”，皆謂祖姑也。兩陰相應，故取妣婦相配之象。凡《易》之義，陰陽有應者，則為君臣，為夫婦，取其耦配也。無應者，則或為父子，或為等夷，或為嫡媵，或為妣婦，取其同類也。此爻二五皆柔，有妣婦之配，無君臣之交，故取遇妣不及其君為義。

李光地按：古人重視宗廟裡昭穆的次序，所以孫子死後祔祭於祖父之列，孫媳婦死後祔祭於祖母之列。《晉》卦六二爻辭裡的「王母」和這一爻裡的「妣」，指的都是祖母。六二、六五兩個陰爻彼此呼應，所以取祖母與孫媳相配的象。凡是《周易》的通例：陰陽兩爻有「應」的，就取為君與臣、丈夫與妻子，取它們異性相配；沒有「應」的，就或取為父與子，或取為地位相等的同輩，或取為正妻與陪嫁之妾，或取為祖母與孫媳，取它們同類相從。這一爻六二與六五都是柔爻，只有祖孫婦之間的同類相配，沒有君臣之間的異性相交，所以取「遇妣」「不及其君」立義。

孫行而附於祖列，疑其過矣。然禮所當然是適得其分也，無應於君者，不敢仰乾於君之象。然守柔居下，是臣節不失也。以人事類之，則事之可過者。過而得其恭順之體。事之必不可過者，不及而安於名分之常。夫子之言麻冕拜下，意正如此也。《小過》之義主於過恭過儉，妻道也，臣道也。二當其位，而有中正之德，故能權衡於過不及而得其中，於六爻為最善。

李光地接著說：以孫輩的行次附祔在祖輩的行列裡，看上去像是逾越了；然而這本是禮制所當然，恰恰是各得其分。六二與君位沒有「應」，是不敢向上干求君主的象；但它守著柔順、安於下位，為臣的節操並沒有失掉。拿人事來比擬：凡是可以稍過一點的事，過一點反而成全了恭敬順從的體統；凡是斷斷不可過的事，就寧可不及，安守名分的常規。孔子講「麻冕」與「拜下」，用意正是如此——禮帽本用麻織，當時改用絲料，比較省儉，孔子便依從眾人；臣子本該先在堂下拜，當時改在堂上拜，未免驕慢，孔子寧可違眾而仍舊在堂下拜。《小過》一卦的義理，主要落在恭敬得過一點、儉省得過一點上，這是為妻之道，也是為臣之道。六二正當其位，又具備中正的德性，所以能在「過」與「不及」之間權衡而得其「中」，在六爻當中是最好的一爻。

九三，弗過防之，從或戕之，凶。本義 《小過》之時，事每當過，然後得中。九三以剛居正，眾陰所欲害者也。而自恃其剛，不肯過為之備，故其象占如此，若占者能過防之，則可以免矣。

九三爻辭說：不肯多加一分防備，跟著就有人來傷害他，凶。朱熹《周易本義》說：處在《小過》的時候，辦事往往要稍稍過一點，然後才恰好得「中」。九三以陽剛之爻居於陽位，位置得正，正是眾多陰爻想要加害的對象；它卻自恃剛強，不肯把防備做得過一點，所以爻象與占斷如此。如果占問的人能夠把防備做得過一點，就可以免掉這場禍患。

程傳 《小過》陰過陽失位之時，三獨居正，然在下無所能為，而為陰所忌惡。故有當過者，在過防於小人，若“弗過防之”，則或從而戕害之矣，如是則“凶”也。三於陰過之時，以陽居剛，過於剛也。既戒之過防，則過剛亦在所戒矣。防小人之道，正己為先。三不失正，故無必凶之義，能過防則免矣。三居下之上，居上為下，皆如是也。

程頤《伊川易傳》說：《小過》正是陰爻過盛、陽爻失位的時候，只有九三一爻居位得正，然而它身在下卦，做不出什麼大事來，反倒被眾陰猜忌厭惡。所以此時該「過」的地方，就在於把防範小人的功夫做得過一點；假如「弗過防之」，就會有人跟上來加害它，那樣便是「凶」。九三處在陰過的時勢裡，又以陽爻居於剛位，本身已經失之過剛。既然告誡它要過為防備，那麼過於剛強這一點同樣在告誡之列。防備小人的辦法，頭一件是端正自己。九三並沒有失掉「正」，所以並不是非凶不可，能夠過為防備就免掉了。九三居於下卦之上，凡是身在上位而又給人做下屬的，處境都是這樣。

集說 楊氏啟新曰：言當過於防，而九三不知時也。案 《小過》者，小事過也。小事過者，敬小慎微之義也。九三過剛，違於斯義矣。故為不過於周防，而或遇戕害之象。《傳》曰：君子能勤小物，故無大患，此爻之意也。

集說引楊啟新說：爻辭是講此時應當把防備做得過一點，而九三不懂得體察時勢。李光地按：《小過》講的是小事上有所過；小事上有所過，也就是對細小處存敬、對隱微處謹慎的意思。九三過於剛強，違背了這層義理，因此有防備不夠周密、而可能遭人戕害的象。《左傳》說，君子能在細小事物上勤勉，所以不會有大禍患，這一爻的用意正是如此。

九四，無咎，弗過遇之，往厲必戒，勿用永貞。程傳 四當小過之時，以剛處柔，剛不過也，是以“無咎”。既弗過則合其宜矣，故云“遇之”，謂得其道也。若“往”則有“危”，必當戒懼也。往去柔而以剛進也，“勿用永貞”，陽性堅剛，故戒以隨宜不可固守也。方陰過之時，陽剛失位，則君子當隨時順處，不可固守其常也。四居高位，而無上下之交，雖比五應初，方陰過之時，彼豈肯從陽也，故“往”則有“厲”。

九四爻辭說：沒有過錯；不過分而恰好相合，往前走就有危險，必須警惕，不可固執地長守一定之規。程頤《伊川易傳》說：九四處在《小過》的時候，以陽剛之質居於陰柔之位，剛而不過，所以沒有過錯。既然不過頭，便合乎事宜，所以說「遇之」，是說它走對了路子。若是一味往前，就有危險，必須戒懼。所謂「往」，是捨掉柔順而拿剛強去進取。說「勿用永貞」，是因為陽的性情堅硬剛強，所以告誡它要隨事之宜而變，不可死守。正當陰盛過頭的時候，陽剛失去了本位，君子就該隨著時勢順應自處，不可固守平日的常法。九四身居高位，上下卻都沒有真正的交接：雖然緊挨著六五、又與初六相應，可是正在陰過的時勢裡，那些陰爻哪裡肯跟從陽呢？所以「往」就有「厲」。

集說 《朱子語類》云：過遇，猶言加意待之也，與九三“弗過防之”文體正同。案 《彖傳》，三四皆“剛失位而不中”，然九三純剛，故“凶”。九四居柔，故有“無咎”之義。然質本剛也，故又戒以當過遇之為善。“遇”者，合人情，就事理。過遇，朱子所謂加意待之者是也。若不能過遇之，則“往”而有“危”。所當以為戒，而不可固執而不變者，是《小過》之時義也。

集說引《朱子語類》說：所謂「過遇」，等於說格外用心地對待它，跟九三爻辭「弗過防之」的句式正好相同。李光地按：《彖傳》講九三、九四都是「剛失位而不中」，然而九三純是剛爻居剛位，所以斷「凶」；九四以剛居柔位，所以有免於過錯的義理。不過它的本質到底是剛的，因此爻辭又告誡它，能做到「過遇」才算好。「遇」就是合乎人情、貼近事理；「過遇」就是朱熹所說的格外用心去對待。假如做不到「過遇」，那麼「往」前去就有危險。應當把這一層當作警戒，不可固執不變——這正是《小過》一卦所講的時勢義理。

六五，密雲不雨，自我西郊，公弋取彼在穴。本義 以陰居尊，又當陰過之時，不能有為。而弋取六二以為助，故有此象。“在穴”，陰物也。兩陰相得，其不能濟大事可知。

六五爻辭說：濃雲密佈卻下不來雨，雲氣來自我西邊的郊野；王公用繫著絲繩的箭射取那藏在洞穴裡的東西。朱熹《周易本義》說：六五以陰柔之爻居於尊位，又正當陰過於陽的時勢，做不成什麼事，只好射取六二來做自己的幫手，所以有這樣的象。「在穴」指的是藏在洞裡的陰類之物。兩個陰爻湊在一起，它們成不了大事也就可想而知了。

程傳 五以陰柔居尊位，雖欲過為，豈能成功，如“密雲”而不能成雨。所以不能成雨，自“西郊”故也。陰不能成雨，《小畜》卦中已解。“公弋取彼在穴”，“弋”，射取之也。“射”止是射，“弋”有取義。“穴”，山中之空，中虛乃空也。“在穴”，指六二也，五與二本非相應，乃弋而取之，五當位，故云“公”，謂公上也。同類相取，雖得之。兩陰豈能濟大事乎，猶“密雲之不能成雨”也。

程頤《伊川易傳》說：六五以陰柔之質佔著尊位，即便想有一番過人的作為，又哪裡能成功？就像濃雲雖密卻結不成雨。之所以結不成雨，是因為雲氣來自「西郊」。陰氣單獨成不了雨，這層道理在《小畜》卦裡已經講過了。「公弋取彼在穴」的「弋」，是用繫著絲繩的箭射取；單說「射」只是射出去，說「弋」就帶有射中取回的意思。「穴」是山中的空洞，裡面虛空才成其為洞。「在穴」指的是六二。六五與六二本來不成「應」，卻要射取它。六五居於當位之尊，所以稱「公」，指在上位的王公。同類之間彼此取用，即便取到了手，兩個陰爻又怎麼能成就大事？這正如濃雲密佈而下不成雨一樣。

集說 張子曰：《小過》有飛鳥之象，故因曰“取彼在穴”。胡氏瑗曰：“弋”者，所以射高也。“穴”者，所以隱伏而在下也。公以弋繳而取穴中之物，猶聖賢雖過行其事，意在矯下也。

集說引張載說：《小過》一卦有飛鳥的象，所以順著這個象說出「取彼在穴」的話來。集說又引胡瑗說：「弋」是用來射取高處飛鳥的，「穴」則是隱伏在低處的所在。王公拿繫著絲繩的箭去取洞穴中的東西，好比聖賢雖然做出一些超乎常規的舉動，本意卻在於矯正下面的風氣。

姚氏舜牧曰：時值《小過》，“宜下”“不宜上”。陰至於五，過甚矣，其所居者尊位也。挾勢自亢，澤不下究，雲雖密而“不雨”，“自我西郊”故耳。當此之時，欲沛膏澤於生民，必須下求穴之士以為輔，乃可也。故又戒之以求助，抑之以下賢。錢氏志立曰：《小過》所惡者，飛烏也。鳥“在穴”而不飛，所謂“不宜上”而“宜下”者也，故公弋取以為助。

集說引姚舜牧說：時勢正當《小過》，講的是「宜下」「不宜上」。陰爻長到六五，已經過得很厲害了，而它所占的又是尊位。倚仗權勢自己高亢起來，恩澤便流不到下面去，雲雖然濃密卻「不雨」，正因為它是「自我西郊」而來。處在這樣的時候，想把恩澤普施給百姓，必須向下訪求隱居巖穴的賢士來做輔佐才行，所以爻辭一面提醒它求助，一面抑制它去禮賢下士。集說又引錢志立說：《小過》所忌諱的就是一個「飛」字。鳥待在洞裡而不起飛，正合乎「不宜上」而「宜下」的道理，所以王公才射取它來做幫手。

案 《小過》有飛鳥之象，而所惡者飛。蓋飛則上而不下，違乎“不宜上宜下”之義也，雲亦飛物也，下而降則為雨。“密雲不雨”是猶飛而未下也，五在上體，又居尊位，當小過之時，上而未下者也，故取“密雲不雨”為象。雲而“不雨”，則膏澤不下於民矣。以其虛中也，故能降心以從道，抑志以下交。如弋鳥然，不弋其飛者，而弋其在穴者，如此則合乎“宜下”之義。而云之飛者，不崇朝而為雨之潤矣，此爻變鳥之象

李光地按：《小過》有飛鳥的象，而所忌諱的正是「飛」。因為一飛就是往上而不往下，違背了「不宜上宜下」的義理。雲也是浮在空中的東西，落下來就成了雨。「密雲不雨」，等於是浮著飛而還沒有落下來。六五處在上卦，又居尊位，正當《小過》的時勢，是往上而尚未下落的一類，所以取「密雲不雨」立象。雲而不成雨，恩澤就落不到百姓身上。好在六五是柔爻居中而中間虛空，所以能屈下心來聽從正道，壓住自己的意志去與下面交接。就像射鳥一樣，不射那飛在天上的，而射那待在洞裡的，這樣便合乎「宜下」的義理；那浮在空中的云，用不了一個早晨也就化作滋潤萬物的雨了。這一爻把鳥的象翻轉了過來。此句以下底本有脫文。

上六，弗遇過之，飛鳥離之，凶，是謂災眚。本義 六以陰居動體之上，處陰過之極。過之已高而甚遠者也，故其象占如此。或曰遇過，恐亦只當作過遇，義同九四未知是否。

上六爻辭說：不肯恰當相合而一味超越，飛鳥撞上羅網，凶，這就叫作天災人禍。朱熹《周易本義》說：上六以陰爻居於上卦「震」這個好動之體的最上，正處在陰過的極點，超越得又高又遠，所以它的爻象和占斷如此。有人說「遇過」恐怕也該照九四的寫法作「過遇」，含義與九四相同，這個說法對不對還不敢斷定。

程傳 六陰而動體，處過之極，不與理遇，動皆過之，其違理過常如飛鳥之迅速，所以“凶”也。“離”，過之遠也，是謂“災眚”，是當有災眚也。“災”者天殃，“眚”者人為。既過之極，豈惟人眚，天災亦至，其“凶”可知，天理人事皆然也。

程頤《伊川易傳》說：上六是陰爻而處在好動的震體裡，又居於「過」的極點，凡事都合不上道理，一動就超過了分寸；它違背事理、越出常軌的迅疾，就像飛鳥一樣，所以斷為「凶」。「離」是超越得太遠的意思。說「是謂災眚」，就是此時該當有災眚了。「災」是上天降下的禍殃，「眚」是人自己造成的過失。既然過到了極點，豈止是人自招的過失，連上天降的災禍也一併來了，它的「凶」也就可想而知——天理與人事都是這個樣子。

集說 王氏弼曰：小人之過，遂至上極。過而不知限，至於亢也。過至於亢，將何所遇。飛而不已，將何所託。災自己致，復何言哉！孔氏穎達曰：以小人之身，過而弗遇，必遭羅網。其猶鳥飛而無托，必離繒繳，故曰“飛鳥離之凶”也。過亢離凶，是謂自災而致眚。

集說引王弼說：小人的過失，一直發展到最上一位。過頭而不知節制，就到了高亢的地步；過到高亢，還能碰上什麼合適的境遇？一直飛個不停，還能有什麼依託？災禍是自己招來的，還有什麼話可說！集說又引孔穎達說：以小人的身分，一味過頭而無所遇合，必定撞進羅網。這就像鳥一路飛而無處依託，必定掛在繫著絲繩的箭上，所以說「飛鳥離之凶」。過頭到了高亢、撞上羅網而得凶，這就叫作自己招來天災、又惹出人禍。

胡氏瑗曰：上六過而不已，若鳥之高翔，不知所止，以至窮極，而離於凶禍不能反於下以圖其所安，猶人之不近人情，亢己而行，故外來之災自招之損，皆有之也。餘氏芑舒曰：飛鳥離之，如鴻則離之之離。俞氏琰曰：彖辭言“不宜上”，而上乃震動之體，動極而忘返，如飛鳥離於繒繳，不亦凶乎？是天災也，亦人眚也。故曰“飛鳥離之凶”，是謂“災眚”。

集說引胡瑗說：上六一味過頭而不肯停下，好像鳥高高翱翔不知道該在哪裡落腳，一直到窮極之處，撞進凶禍裡，再也回不到下面去謀一個安身之所；這就如同人不近人情、把自己抬得高高地行事，因此外面來的災禍和自己招來的損失，兩樣都齊了。集說又引餘芑舒說：「飛鳥離之」的「離」，就是《詩經·邶風·新臺》「魚網之設，鴻則離之」那個「離」，是遭網羅的意思。集說又引俞琰說：卦辭講「不宜上」，而上六偏偏處在震卦好動之體，動到極處忘了回頭，就像飛鳥撞在繫著絲繩的箭上，豈不是凶？這既是上天降的災，也是人自己造的禍，所以說「飛鳥離之凶」，這就叫作「災眚」。

案 《復》之上曰：“迷復凶有災眚”，此曰“飛鳥離之凶”，是謂“災眚”。辭意不同，凶由己作，災眚外至，迷復則因凶而致災眚者也。此則“凶”即其“災眚”也，蓋時當過極，不能自守，而徇俗以至於此，與初六當時未過，而自飛以致凶者稍別。

李光地按：《復》卦上六說「迷復，凶，有災眚」，這裡說「飛鳥離之凶，是謂災眚」，兩句的語意並不相同。凶是自己造出來的，災眚是從外面臨到身上的：《復》卦上六是先有凶，再由凶引出災眚；這裡則是「凶」本身就是它的「災眚」。因為上六所處的時勢已到過頭的極點，自己守不住，隨波逐流以致於此，這與初六當時還沒有到「過」的地步、卻自己起飛而招致凶，略有分別。

總論 項氏安世曰：《坎》、《離》者，《乾》、《坤》之用也。故上經終於《坎》、《離》，下經終於既未濟。《頤》、《中孚》肖離，大小過肖坎。故上經以《頤》、《大過》附《坎》、《離》，下經以《中孚》、《小過》附既未濟。二陽函四陰則謂之《頤》，四陽函二陰則謂之《中孚》，二陽函四陰則謂之《大過》，四陰函二陽則謂之《小過》，《離》之為麗，《坎》之為陷，意亦類此。

總論引項安世說：《坎》《離》兩卦是《乾》《坤》的功用，所以上經以《坎》《離》收尾，下經以《既濟》《未濟》收尾。《頤》卦和《中孚》卦的形狀像「離」，都是外實而中虛；《大過》《小過》的形狀像「坎」，都是外虛而中實。所以上經把《頤》《大過》附在《坎》《離》之前，下經把《中孚》《小過》附在《既濟》《未濟》之前。兩個陽爻包住四個陰爻叫《頤》，四個陽爻包住兩個陰爻叫《中孚》，兩個陽爻包住四個陰爻叫《大過》——此句底本與上文《頤》重出，按卦體當作「四陽函二陰」——四個陰爻夾住兩個陽爻叫《小過》。「離」取義為附麗，「坎」取義為陷入，含意也與此相類。

吳氏曰慎曰：以二陽言，九三過剛居上，不能自下，故“或戕之”。九四居柔能下，故“無咎”。五上皆以陰乘陽上，《彖傳》所謂“上逆”者也，曰已上，曰已亢，然上凶而五不然者，以其柔中也。六二柔順中正而承乎陽，所謂“下順”者也，故無咎。初以柔居下而凶者，位雖卑，而志則上而不下，是以與上六同為“飛鳥”之象也。

總論又引吳曰慎說：就兩個陽爻來說，九三過於剛強又居於下卦之上，不肯自處卑下，所以有人「或戕之」；九四以剛居柔位，能夠謙退居下，所以沒有過錯。六五、上六都是以陰爻凌駕在陽爻之上，正是《彖傳》所說的「上逆」，一個說它已經上去了，一個說它已經高亢了；然而上六是凶而六五不凶，是因為六五柔順而居中。六二柔順中正而又承奉著上面的陽爻，正是《彖傳》所說的「下順」，所以沒有過錯。初六以柔爻居於最下卻仍舊是凶，是因為它雖然位置卑下，心志卻是往上不往下，所以與上六同樣取「飛鳥」的象。

程傳 《既濟序卦》：“有過物者必濟，故受之以《既濟》 ”。能過於物，必可以濟，故《小過》之後，受之以《既濟》也。為卦水在火上，水火相交，則為用矣。各當其用，故為既濟，天下萬事已濟之時也。

程頤《伊川易傳》引《序卦傳》說：「有超過常人本領的人必定能把事情辦成，所以《小過》之後接《既濟》。」能夠超過一般事物，必定可以把事情辦成，所以《小過》之後接上《既濟》。就卦體說，坎水在上、離火在下，水火交接，就產生了功用；各自發揮了它的用處，所以叫「既濟」，是天下萬事都已辦成的時候。

本義 “既濟”，事之既成也。為卦水火相交，各得其用，六爻之位，各得其正，故為《既濟》。“亨小”當為“小亨”，大抵此卦及六爻占辭，皆有警戒之意，時當然也。

朱熹《周易本義》說：「既濟」是事情已經辦成。就卦體說，水火交接，各自得到了自己的用處；六爻的位置，陽爻居陽位、陰爻居陰位，一一「當位」得正，所以叫《既濟》。卦辭的「亨小」應當作「小亨」。大體上這一卦以及六爻的占斷之辭，都帶著警戒的意味，時勢本該如此。底本此處脫去卦辭「既濟，亨小，利貞，初吉終亂」一句，所以《本義》直接承接在上文之後。

程傳 《既濟》之時，大者既已亨矣，小者尚有未亨也。雖既濟之時，不能無小未亨也，小字在下，語當然也。若言“小亨”，則為亨之小也。“利貞”處《既濟》之時，利在貞固以守之也。“初吉”，方濟之時也。“終亂”，濟極則反也。

程頤《伊川易傳》說：在《既濟》的時候，大的方面已經亨通了，小的方面還有沒亨通的。即便到了萬事已成之時，也不可能一點小的窒礙都沒有，所以「小」字放在「亨」字後面，語序本當如此。如果寫成「小亨」，那就成了「亨得很小」的意思。說「利貞」，是因為處在《既濟》的時候，好處在於堅守貞正把成果保住。說「初吉」，是指剛剛辦成的時候；說「終亂」，是因為辦成到了極點就要反轉過來。

集說 孔氏穎達曰：人皆不能居安思危，慎終如始，故戒以今日《既濟》之初。雖皆獲吉，若不進德修業，至於終極，則危亂及之。谷氏家傑曰：不曰小亨而曰“亨小”，言所亨者其小事也。吳氏曰慎曰：剛柔正則體立，水火交則用行，體立用行，所以為《既濟》也。

集說引孔穎達說：人往往做不到身處安穩而想到危險、把結尾看得跟開頭一樣謹慎，所以卦辭就在《既濟》剛開始的時候先給出告誡：眼下雖然都得到吉，若是不再進修德業，等到走到盡頭，危亂也就跟著來了。集說又引谷家傑說：不寫「小亨」而寫「亨小」，是說所亨通的只是小事。集說又引吳曰慎說：剛爻柔爻各歸其正位，卦的本體就立住了；水火互相交接，卦的功用就運行起來了。體立起來、用行得開，這就是《既濟》。

案 天地交為《泰》，不交為《否》，水火交為《既濟》，不交則為《未濟》。以治亂之運推之，《泰》、《否》其兩瑞也，《既濟》、《未濟》其交際也。《既濟》當在《泰》之後而《否》之先，《未濟》當在《泰》之先而《否》之後。《泰》猶夏也，《否》猶冬也，《未濟》猶春也，《既濟》猶秋也。故先天之圖，乾坤居南北是其兩端正，離坎居東西，是其交際也。

李光地按：天地二氣相交是《泰》，不相交是《否》；水火相交是《既濟》，不相交就是《未濟》。拿治世與亂世的氣運來推排，《泰》與《否》是兩個極端，《既濟》與《未濟》是兩端之間的過渡。《既濟》應當排在《泰》之後、《否》之前，《未濟》應當排在《泰》之前、《否》之後。《泰》好比夏天，《否》好比冬天，《未濟》好比春天，《既濟》好比秋天。所以在先天八卦方位圖上，乾、坤居南北兩方，正是那兩個極端；離、坎居東西兩方，正是兩端之間的過渡。

《既濟》之義不如《泰》者，為其《泰》而將《否》也。《未濟》之義優於《否》者，為其《否》而將《泰》也。是以《既濟》彖辭曰“初吉終亂”，即《泰》“城復于隍”之戒，《未濟》彖辭曰“汔濟濡其尾無攸利”，即《否》“其亡其亡”之心。

李光地接著說：《既濟》的義理比不上《泰》，是因為它已經由通泰轉向閉塞；《未濟》的義理反而勝過《否》，是因為它已經由閉塞轉向通泰。所以《既濟》的卦辭說「初吉終亂」，這就是《泰》卦上六「城復于隍」——城牆塌迴護城壕裡去那一句告誡；《未濟》的卦辭說「汔濟濡其尾無攸利」，這就是《否》卦九五「其亡其亡」——時時提防傾覆的那一份戒心。

初九，曳其輪，濡其尾，無咎。本義 輪在下，尾在後，初之象也。曳輪則車不前，濡尾則狐不濟。《既濟》之初，謹戒如是，無咎之道，占者如是則“無咎”矣。

初九爻辭說：拖住車輪，沾溼尾巴，不會有過錯。朱熹《周易本義》說：車輪在車的下部，尾巴長在身體的後端，都是初九這一爻的象。拖住車輪，車子就走不動；沾溼了尾巴，狐狸就過不了河。在《既濟》剛開頭的時候，能這樣小心戒懼，正是免於過錯的路數；占問的人能這樣做，就不會有過錯。

程傳 初以陽居下，上應於四，又火體，其進之志銳也。然時《既濟》矣，進不已則及於悔咎，故“曳其輪”，“濡其尾”，乃得“無咎”，輪所以行，倒曳之使不進也。獸之涉水，必揭其尾，“濡其尾”則不能濟。方《既濟》之初，能止其進，乃得“無咎”。不知已則至於咎也。

程頤《伊川易傳》說：初九以陽爻居於最下，向上與九四相「應」，又處在離火的卦體裡，前進的意志十分銳利。然而時勢已經是《既濟》，再一味往前就要惹上悔恨與過錯，所以要「曳其輪」「濡其尾」，才能免於過錯。車輪是用來行走的，倒過來拖住它，就是叫車子不再前進。野獸過河，一定把尾巴高高翹起，尾巴一沾水就過不去了。正當《既濟》剛開頭的時候，能夠止住自己的前進，才免於過錯；不懂得適可而止，就要惹出過錯來。

集說 李氏簡曰：既濟之初，以濡尾而曳乾，見其用力之難也。雖“濡其尾”，於義何咎？案 爻之文意，李氏得之。蓋曳輪者，有心於曳之也。濡尾者，非有心於濡之也。當濟之時，眾皆競濟，故有濡尾之患。惟能“曳其輪”，則雖“濡其尾”而可及止也，觀夫子《象傳》可知。

集說引李簡說：《既濟》剛開頭，尾巴已經沾溼了還要拖住車輪往回拉，可見用力之難。即便「濡其尾」，按道理又有什麼過錯？李光地按：這一爻的文意，李簡說對了。拖車輪是有意去拖的，沾溼尾巴卻不是有意要沾的。正當大家都要渡河的時候，人人爭著搶渡，所以難免有沾溼尾巴的麻煩；只要能「曳其輪」，那麼雖然「濡其尾」，也還來得及止住。看孔子《象傳》說「曳其輪，義無咎也」，就可以明白。

六二，婦喪其弗，勿逐，七日得。本義 二以文明中正之德，上應九五剛陽中正之君，宜得行其志。而九五居《既濟》之時，不能下賢以行其道，故二有“婦喪其弗”之象。“茀”，婦車之蔽，言失其所以行也。然中正之道，不可終廢，時過則行矣，故又有“勿逐”而自得之戒。

六二爻辭說：婦人丟了車上的帷幔，不必去追尋，七天之內自然復得。朱熹《周易本義》說：六二具備文明、中正的德性，向上與九五這位剛健中正的君主相「應」，本該能施行自己的抱負。然而九五身處《既濟》之時，不肯降尊禮賢去推行正道，所以六二有「婦喪其茀」的象。「茀」是婦人車子上的遮蔽物，說的是失去了出行的憑藉。不過中正之道不會永遠被廢棄，時候過去了自然又能通行，所以爻辭又給出「勿逐」而它自會失而復得的提醒。

程傳 二以文明中正之德，上應九五剛陽中正之君，宜得行其志也。然五既得尊位， 集說 胡氏炳文曰：喪特失其在外者，逐則失其在我者矣。

程頤《伊川易傳》說：六二具備文明中正的德性，向上與九五這位剛健中正的君主相「應」，本該能夠施行自己的抱負。然而九五既然已經據有尊位……此處底本有脫文，《程傳》後半段文字已經缺失。集說引胡炳文說：車帷丟了，失掉的不過是身外之物；若是追著去找，失掉的就是自己心裡該守的東西了。

案 初二居下位，故皆取君子欲濟時而未得濟為義。“輪”者，車之所以行路也。“茀”者，車之所以蔽門也。初之時，未可以行也，故曰“曳其輪”。二可以行矣，而不苟於行，苟“喪其弗”，亦不行也。夫義路也，禮門也，義不可則不行，禮不備則亦不苟於行也。二有應而曰“喪其茀”者，既未濟卦義以上下體之交為濟，二猶居下體之中故也。

李光地按：初九、六二都處在下卦，所以都取君子想要濟世而還沒有得到機會立義。「輪」是車子賴以上路的東西，「茀」是車子用來遮蔽車門的東西。初九的時候還不可以出行，所以說「曳其輪」；六二已經可以出行了，卻不肯輕率出行，一旦「喪其茀」，也就不走了。《孟子》說義是人該走的路、禮是人該出入的門：合於義的路走不通就不走，禮數不齊備也同樣不肯輕率而行。六二明明有「應」卻說「喪其茀」，是因為《既濟》《未濟》兩卦的卦義以上下二體交接為「濟」，而六二還處在下體的中位。

九三，高宗伐鬼方，三年克之，小人勿用。本義 《既濟》之時，以剛居剛，“高宗伐鬼方”之象也。“三年克之”，言其久而後克，戒占者不可輕動之意。“小人勿用”，占法與《師》上六同。

九三爻辭說：殷高宗征伐鬼方，打了三年才攻克它，不要任用小人。朱熹《周易本義》說：處在《既濟》的時候，九三以陽剛之爻居於陽剛之位，正是「高宗伐鬼方」的象。「三年克之」，是說拖了很久才攻下來，含有告誡占問者不可輕舉妄動的意思。「小人勿用」這句占斷的用法，與《師》卦上六「小人勿用」相同。

程傳 九三當既濟之時，以剛居剛，用剛之至也。《既濟》而用剛如是，乃“高宗伐鬼方”之事。高宗必商之高宗。天下之事既擠，而遠伐暴亂也。威武可及，而以救民為心，乃王者之事也。惟聖賢之君則可，若騁威武，忿不服，貪土地，則殘民肆欲也，故戒不可用小人。小人為之，則以貪忿私意也，非貪忿則莫肯為也。“三年克之”，見其勞憊之甚，聖人因九三當《既濟》而用剛，發此義以示人為法為戒，豈淺見所能及也！

程頤《伊川易傳》說：九三正當《既濟》的時候，以陽剛之爻居於陽剛之位，是用剛用到了極處。在萬事已成的時候還這樣用剛，那就是「高宗伐鬼方」這一類事。高宗必定指商代的中興之主武丁。天下的事情都已經辦成，才去遠征暴亂的方國；威武所及之處，心裡存的卻是救民的念頭，這才是王者的事業。只有聖賢之君做得來；若是逞弄威武、惱恨別人不服、貪圖土地，那就成了殘害百姓、放縱私慾，所以爻辭告誡不可任用小人。小人來乾這件事，憑的就是貪心和忿氣；不是為著貪與忿，他們也不肯乾。說「三年克之」，可見勞苦疲敝到了什麼地步。聖人就著九三在《既濟》之時用剛這一點，發出這層義理來給人立下法則、留下警戒，哪裡是見識淺薄的人所能想到的！

集說 沈氏該曰：《既濟》初吉，銳於始也。終止則亂，怠於終也。中興之業既就，遠方之伐既成，而使小人預於其間，貪功逞欲，憊民不息，則必以亂終，不可不戒，是以”小人勿用”也。龔氏煥曰：三言克鬼方則事已濟矣。“三年”，言其濟之難。“小人勿用”，欲保其濟也。

集說引沈該說：《既濟》所以「初吉」，是因為開頭時銳意進取；所以「終止則亂」，是因為到了末尾便懈怠下來。中興的大業已經成就，遠方的征伐也已完成，這時若讓小人插手其間，貪功邀賞、放縱慾望，把百姓折騰得不得休息，那就必定以亂收場，不能不加警惕，所以說「小人勿用」。集說又引龔煥說：九三說攻克鬼方，事情就算辦成了；說「三年」，是形容辦成之難；說「小人勿用」，是想把已經辦成的局面保住。

案 《既濟》、《未濟》皆以“高宗”言者，高宗商中興之君，振衰撥亂，自未濟而既濟者也，《既濟》於三言之者，卦為《既濟》，至於內卦之終，則已濟矣，故曰克之者，已然之辭也。《未濟》於四言之者，卦為《未濟》，則至外卦之初，方圖濟也，故曰“震用”者，方然之辭也。既濟之後，則當思患而豫防之，故“小人勿用”，與《師》之戒同。

李光地按：《既濟》《未濟》兩卦都拿「高宗」說事，是因為高宗武丁是商代的中興之君，振起衰敗、整治亂局，正是從「未濟」走到「既濟」的人。《既濟》把它放在九三上說，是因為整卦已是《既濟》，到了內卦的末一爻，事情就算辦成了，所以說「克之」，用的是已然完成的口氣；《未濟》把它放在九四上說，是因為整卦是《未濟》，到了外卦的頭一爻，才剛謀劃著去辦，所以說「震用」，用的是正在進行的口氣。事情辦成之後，就該預想可能出現的禍患而事先防備，所以說「小人勿用」，與《師》卦上六的告誡相同。

六四，繻有衣袽，終日戒。本義 《既濟》之時，以柔居柔，能豫備而戒懼者也，故其象如此。程子曰：“繻”當作濡，“衣袽”所以塞舟之罅漏。集說 蘇氏軾曰：“衣袽”所以備舟隙也，卦以濟為事，故取於舟。

六四爻辭說：船身滲水，備好破布舊絮，整天戒備。朱熹《周易本義》說：處在《既濟》的時候，六四以柔爻居柔位，是能夠預先準備、時時戒懼的一類，所以爻象如此。程頤說：「繻」應當讀作「濡」，是滲水的意思；「衣袽」是用來堵塞船上縫隙漏洞的破衣舊絮。集說引蘇軾說：「衣袽」是拿來防備船縫漏水的；這一卦以渡濟為主題，所以從船上取象。

郭氏忠孝曰：《既濟》思患豫防，而四又居“多懼”之地，是以有“繻有衣袽”之戒。勿以《既濟》而忘《未濟》之難也。“終日”者，言無怠時也。胡氏炳文曰：乘舟者不可以無繻而忘“衣袽”，亦不可謂“衣袽”已備，遂恝然不知戒。水浸至而不知，則雖有衣袽，不及施矣。備患之具，不失於尋常，而慮患之念，又不忘於頃刻，此處《既濟》之道。

集說引郭忠孝說：《既濟》講的是預想禍患、事先防備，而六四又處在《繫辭傳》所說「多懼」的位置上，所以有「繻有衣袽」這樣的告誡，意思是不要因為眼下萬事已成，就忘掉了未成之時的艱難。說「終日」，是說沒有一刻可以懈怠。集說又引胡炳文說：坐船的人不能因為眼下沒有滲水就忘了備下破布舊絮，也不能自以為破布舊絮已經備齊，便漠然不再警惕。等水浸上來還不知道，那時候即便有衣袽，也來不及塞了。防備禍患的器具，平常就不缺；憂慮禍患的念頭，片刻也不忘——這就是身處《既濟》的正道。

張氏清子曰：六四出離入坎，此濟道將革之時也。濟道將革，則罅漏必生。四坎體也，故取漏舟為戒。“終日戒”者，自朝至夕，不忘戒備，常若坐敝舟而水驟至焉，斯可以免覆溺之患。

集說又引張清子說：六四正是走出下卦「離」而踏入上卦「坎」，這是已成之局將要變化的時候。已成之局將要變化，縫隙漏洞就一定會出現。六四屬於坎體，坎的取象是水，所以拿漏船立下警戒。所謂「終日戒」，是從早到晚不忘防備，心裡常像坐在一條破船上、水隨時會猛灌進來一樣，這樣才能免掉傾覆淹沒的禍患。

九五，東鄰殺牛，不如西鄰之禴祭，實受其福。本義 東陽西陰，言九五居尊而時已過，不如六二之在下而始得時也。又當文王與紂之事，故其象占如此。彖辭“初吉終亂”，亦此意也。

九五爻辭說：東邊鄰居宰牛大祭，比不上西邊鄰居一場薄祭，倒是西鄰實實在在承受了福佑。朱熹《周易本義》說：東方屬陽、西方屬陰，是說九五雖居尊位而時勢已經過去，比不上六二身在下位而正趕上好時候。這又切合周文王與商紂的舊事——紂在東而周在西，所以爻象與占斷如此。卦辭講「初吉終亂」，也是這個意思。

程傳 五中實，孚也。二虛中誠也，故皆取祭祀為義。“東鄰”，陽也，謂五。“西鄰”，陰也，謂二。“殺牛”，盛祭也。“禴”，薄祭也。盛不如薄者，時不同也。二五皆有孚誠中正之德，二在濟下，尚有進也，故受福。五處濟極，無所進矣，以至誠中正守之，苟未至於反耳，理無極而終不反者也。已至於極，雖善處無如之何矣，故爻象惟言其時也。

程頤《伊川易傳》說：九五是陽爻，中間充實，象徵誠信；六二是陰爻，中間虛空，象徵誠敬，所以兩爻都取祭祀立義。「東鄰」屬陽，指九五；「西鄰」屬陰，指六二。「殺牛」是豐盛的大祭，「禴」是簡薄的小祭。豐盛的反而不如簡薄的，是因為所處的時候不同。六二、九五都具備誠信中正的德性，六二處在渡濟之局的下半，還有可以上進的餘地，所以承受福佑；九五處在渡濟之局的極點，再沒有可以上進的地方了，只能用至誠中正把它守住，姑且拖住不馬上反轉罷了——按理說，沒有到了極點而終究不反轉的。既然已經到了極點，再善於處置也無可奈何，所以這一爻的爻象只是就它所處的時勢立言。

集說 楊氏簡曰：《既濟》盛極則衰至，君子當思患豫防，持盈以虛，保益以損。六四已有“終日”之“戒”矣，而況於五乎？“西鄰”之時，守以損約，故終受福。

集說引楊簡說：《既濟》到了極盛，衰敗也就跟著來了，君子應當預想禍患、事先防備，用謙虛來把持盈滿，用減損來保住增益。六四已經有了「終日戒」那樣的告誡，何況是九五呢？「西鄰」所處的時候，守之以減損儉約，所以最終承受了福佑。

潘氏士藻曰：五以陽剛中正，當物大豐盛之時，故借東鄰祭禮以示警懼。夫祭，時為大，時苟得矣，則明德馨而黍稷可薦，明信昭而沼毛可羞。是以“東鄰殺牛，不如西鄰之禴祭，實受其福”。在於合時，不在物豐也。東西者，彼此之辭，不以五與二對言。

集說又引潘士藻說：九五以陽剛中正之德，正趕上萬物極其豐盛的時候，所以借東鄰的祭禮來提示警懼。祭祀這件事，以合於時為最要緊；時機若是對了，那麼美德的芬芳一顯，黍稷這類尋常之物也可以進獻；誠信一昭著，正如《左傳》所說，池沼裡的水草也可以拿來供奉。所以說「東鄰殺牛，不如西鄰之禴祭，實受其福」——關鍵在於合乎時宜，不在於祭品的豐盛。「東」「西」不過是彼此對舉的說法，並不是拿九五和六二兩爻相對來講。

姚氏舜牧曰：人君當《既濟》時，享治平之盛，驕奢易萌，而誠敬必不足，故聖人借兩鄰以為訓。若曰，“東鄰殺牛”何其盛也。西鄰禴祭，何其薄也。然神無常享，享於克誠。彼殺牛者，反不如禴祭者之“實受其福”，信乎享神者在誠不在物，保治者以實不以文，此蓋教之以祈天保命之道。

集說又引姚舜牧說：君主處在《既濟》的時候，享受著天下太平的極盛，驕縱奢侈的念頭容易萌生，而誠敬之心必定不足，所以聖人借東西兩鄰立下訓誡。就好像說：「東鄰殺牛」是何等豐盛，西鄰禴祭是何等簡薄；然而正如《尚書·太甲》所講，鬼神並沒有固定享用誰的祭品，只享用那真能盡誠的人。那宰牛的反倒不如行薄祭的「實受其福」。可見奉神在於誠而不在於物，保住治世在於實而不在於文飾——這是教人向天祈求、保住天命的辦法。

案 潘氏姚氏之說皆是，當受報收功，極熾而豐之時，而能行恭敬撙節退讓明禮之事，此其所以受福也。與《泰》三“于食有福”同，皆就本爻設戒爾，若以兩鄰為六二。則受福為六二受福，《易》無此例。

李光地按：潘士藻、姚舜牧兩家的說法都對。正當收取回報、成就功業、極其熾盛豐滿的時候，還能像《禮記·曲禮》所講的那樣恭敬、節制、退讓以昭明禮數，這才是它承受福佑的緣故。這與《泰》卦九三「于食有福」是一路，都是就本爻立下告誡罷了。倘若把「西鄰」認作六二，那麼受福的就成了六二，《周易》裡沒有這樣的體例。

上六，濡其首，厲。程傳 《既濟》之極，固不安而危也，又陰柔處之，而在險體之上，坎為水，濟亦取水義，故言其窮至於濡首危可知也。《既濟》之終，而小人處之，其敗壞可立而待也。

上六爻辭說：連頭都浸溼了，危險。程頤《伊川易傳》說：《既濟》到了極點，本來就不安穩而帶著危險，何況又是陰柔之爻處在這裡，而且位於坎險之體的最上。坎的取象是水，「濟」這個字也取渡水的意思，所以說它窮困到連頭都浸沒了，危險也就可想而知。萬事已成的末尾卻由小人來當這個位置，敗壞的局面站著就能等到。

集說 胡氏瑗曰：物盛則衰，治極必亂，理之常也。上六處《既濟》之終，其道窮極，至於衰亂，如涉險而濡溺其首，是危厲之極也。皆由治不思亂，安不慮危以至窮極而反於未濟也。

集說引胡瑗說：事物興盛到頭就要衰敗，治世到了極點必定生亂，這是常理。上六處在《既濟》的末尾，它這條路已經走到窮極之處，落到衰亂的地步，好像渡險水而把頭都浸沒了，是危厲到了極點。這都是由於身在治世不去想到亂、身處安穩不去顧慮危險，以至於走到窮極而又反轉回「未濟」去了。

薛氏溫其曰：“濡其尾”者，有後顧之義。“濡其首”者，不慮前也。恃以為濟，遂至陷沒，沒而至首，其危可知，歷險而不虞患，故曰亂者有其治者也。《既濟》“終亂”，其義見矣。朱氏震曰：以畫卦言之，初為始為本，上為終為末。以成卦言之，上為首為前，初為尾為後。

集說又引薛溫其說：「濡其尾」含有回頭顧念的意思，「濡其首」則是根本不考慮前路。仗著事情已經辦成，於是一直陷下去，陷到連頭都沒了，危險可想而知。經歷險境卻不預料禍患，所以說亂局往往出在曾經治平的人身上。《既濟》卦辭講「終亂」，意思就在這裡顯出來了。集說又引朱震說：從畫卦的次序講，初爻是開始、是根本，上爻是終了、是末梢；從卦體成形之後講，上爻是頭、在前，初爻是尾、在後。

程傳 《未濟序卦》：“物不可窮也，故受之以《未濟》，終焉，” 《既濟》矣，物之窮也。物窮而不變，則無不已之理。《易》者，變易而不窮也，故《既濟》之後，受之以《未濟》而終焉。未濟則未窮也，未窮則有生生之義，為卦離上坎下，火在水上，不相為用，故為《未濟》。

程頤《伊川易傳》引《序卦傳》說：「事物是不可以窮盡的，所以《既濟》之後接《未濟》，全經到此結束。」萬事都已辦成，便是事物走到了盡頭。事物到了盡頭而不發生變化，就沒有不停止的道理。《周易》講的正是變易而永不窮盡，所以《既濟》之後接上《未濟》來收尾。「未濟」就是還沒有窮盡，還沒有窮盡就含有生生不已的意思。就卦體說，離在上、坎在下，火浮在水面上，兩者不能互相為用，所以叫《未濟》。

未濟，亨，小狐汔濟，濡其尾，無攸利。本義 “未濟”，事未成之時也。水火不交，不相為用。封之六爻，皆失其位，故為《未濟》，“汔”，幾也。幾濟而濡尾，猶未濟也。占者如此，何所利哉！

《未濟》卦辭說：未濟，亨通；小狐狸快要渡過河了，卻沾溼了尾巴，沒有什麼好處。朱熹《周易本義》說：「未濟」是事情還沒有辦成的時候。水火不相交接，彼此不能為用；此卦六爻，陽爻居陰位、陰爻居陽位，一一「失位」，所以叫《未濟》。「汔」是接近、快要的意思。眼看快渡過去了卻沾溼尾巴，仍舊等於沒有渡過。占問的人碰上這種情形，有什麼好處可言呢！

程傳 《未濟》之時，有亨之理，而卦才復有致亨之道。惟在慎處，狐能度永，濡尾則不能濟。其老者多疑畏，故履冰而聽，懼其陷也。小者則未能畏慎，故勇於濟，“汔”，當為仡，壯勇之狀。《書》曰：仡仡勇夫，小狐果於濟，則“儒其尾”而不能濟也。《未濟》之時，求濟之道，當致懼則能“亨”。若如小狐之果，則不能濟也。既不能濟，無所利矣。

程頤《伊川易傳》說：處在《未濟》的時候，本有可以亨通的道理，而這一卦的才質又具備招致亨通的路子，關鍵只在於謹慎自處。狐狸能夠渡水，尾巴一溼就渡不過去了。老狐狸疑慮戒懼得多，所以踩著冰面還要側耳細聽，怕的是冰裂陷下去；小狐狸還不懂得畏懼謹慎，所以一味勇於搶渡。「汔」應當讀作「仡」，是壯健勇猛的樣子，《尚書·秦誓》就有「仡仡勇夫」的說法。小狐狸渡河渡得果決，結果沾溼了尾巴而過不去。處在《未濟》的時候，求成的辦法在於把戒懼做足，那樣才能「亨」；若像小狐狸那樣果決冒進，就辦不成了。既然辦不成，也就沒有什麼好處。

集說 胡氏炳文曰：天地不交為《否》，《否》不曰“亨”，《否》不通也。水火不交為《未濟》，非不濟也，未焉爾，故曰“《未濟》亨”。案 “小狐”當從《程傳》之解，“汔濟”當從《本義》之解。要之是戒人敬慎之意，自始濟以至於將濟，不可一息而忘敬慎也。

集說引胡炳文說：天地二氣不相交是《否》，《否》卦不說「亨」，因為它根本不通；水火不相交是《未濟》，卻並不是不能成，只是還沒有成罷了，所以卦辭說「《未濟》亨」。李光地按：「小狐」一詞該照《程傳》的解釋，「汔濟」一詞該照《本義》的解釋。總歸都是提醒人存敬慎之心：從剛動身渡河一直到快要渡過，一口氣也不能把敬慎丟開。

初六，濡其尾，吝。本義 以陰居下，當《未濟》之初，未能自進，故其象占如此。集說 張氏振淵曰：卦辭所謂“小狐”，正指此爻。新進喜事，急於求濟，而反不能濟，可吝，孰甚焉。

初六爻辭說：沾溼了尾巴，有憾惜。朱熹《周易本義》說：初六以陰爻居於最下，正當《未濟》剛開頭，還沒有能力自己前進，所以爻象與占斷如此。集說引張振淵說：卦辭裡說的「小狐」，正是指這一爻。剛剛出頭、喜歡生事，急著要把事情辦成，結果反而辦不成，說到可惜，還有比這更可惜的嗎？

九二，曳其輪，貞吉。本義 以九二應六五，而居柔得中，為能自止而不進，得為下之正也，故其象占如此。程傳 在他卦九居二為居柔得中，無過剛之義也。於《未濟》聖人深取卦象以為戒，明事上恭頤之道。《未濟》者，君道艱難之時也。五以柔處君位，而二乃剛陽之才，而居相應之地，當用者也。剛有陵柔之義，水有勝火之象。方艱難之時，所賴者才臣耳。

九二爻辭說：拖住車輪，守正得吉。朱熹《周易本義》說：九二與六五相「應」，又以陽爻居於陰位、處在下卦的中位，是能夠自己止住而不冒進的，合於身居下位應有的正道，所以爻象與占斷如此。程頤《伊川易傳》說：在別的卦裡，陽爻居第二位算是「居柔得中」，沒有過剛的毛病；到了《未濟》，聖人特意深取卦象來立下告誡，講明事奉君上要恭順的道理。《未濟》是君道艱難的時候，六五以柔爻佔著君位，而九二是陽剛之才，又處在與它相應的位置上，正是該被起用的人。剛有凌駕於柔之上的勢頭，水有克勝火的卦象；正當艱難的時候，君主所倚賴的只有有才幹的臣子罷了。

尤當盡恭順之道，故戒“曳其輪”，則得正而“吉”也。倒“曳其輪”，殺其勢，緩其進，戒用剛之過也。剛過則好犯上而順不足，唐之郭子儀李晟，當艱危未濟之時，能極其恭順，所以為得正而能保其終吉也。於六五則言其“貞吉”光輝，盡君道之善。於九二則戒其恭順，盡臣道之正，盡上下之道也。

程頤接著說：做臣子的尤其應當把恭順的道理做盡，所以爻辭告誡他「曳其輪」，這樣才得正而「吉」。倒過來拖住車輪，是殺一殺自己的氣勢、放慢自己的步子，防的是用剛過了頭。剛一過頭就愛冒犯君上而順從不足。唐代的郭子儀、李晟，正當艱危未定的時候，能把恭順做到極處，所以說他們得正而能保住最終的吉。在六五那一爻講它「貞吉」而有光輝，是把為君之道的善處說盡；在九二這一爻告誡它要恭順，是把為臣之道的正處說盡——君臣上下兩面的道理都講到了。

集說 潘氏夢旂曰：九二剛中，力足以濟者也。然身在坎中，未可以大用。故曳其車輪，不敢輕進，待時而動，乃為吉也。不量時度力，而勇於赴難，適以敗事矣。案 《既濟》之時，初二兩爻，猶未敢輕濟，況《未濟》乎，故此爻曳輪之戒，與《既濟》同。而差一位者，時不同也。觀此初二兩爻，“濡其尾”則“吝”，而“曳其輪”則“吉”，可知《既濟》之初，所謂“濡其尾”者，非自止不進之謂也。

集說引潘夢旂說：九二陽剛而居中，力量本足以把事情辦成；然而身子還陷在坎險當中，不可以大有作為，所以拖住自己的車輪，不敢輕易前進，等時機到了再動，這才是吉。不衡量時勢、不估計力量，一味勇於赴難，恰好把事情辦壞。李光地按：在《既濟》的時候，初九、六二兩爻尚且不敢輕率搶渡，何況是《未濟》呢？所以這一爻「曳輪」的告誡與《既濟》相同，只是位置差了一爻，因為所處的時勢不同。看《未濟》初、二兩爻，「濡其尾」就「吝」，「曳其輪」就「吉」，可以知道《既濟》初九所謂「濡其尾」，並不是自己止住不前的意思。

六三，未濟，征凶，利涉大川。本義 陰柔不中正，居《未濟》之時，以“徵”則“凶”。然以柔乘剛，將出乎坎，有“利涉”之象，故其占如此。蓋行者可以水浮，而不可以陸走也，或疑利字上當有不字。

六三爻辭說：還沒有渡過，出行有凶險，宜於渡涉大川。朱熹《周易本義》說：六三是陰柔之爻，既不居中又不當位，處在《未濟》的時候，出行遠征就有凶。然而它以柔爻凌駕在陽爻之上，即將走出坎險，又有「利涉」的象，所以占斷如此。這就好比趕路的人可以浮水而行，卻不可以在陸地上奔走。也有人懷疑「利」字上面本該有一個「不」字。

程傳 《未濟》“征凶”，謂居險無出險之用，而行則凶也，必出險而後可證。三以陰柔不中正之才而居險，不足以濟，未有可濟之道出險之用，而征所以凶也，然《未既》有可濟之道，險終有出險之理，上有剛陽之應，若能涉險而往從之，則濟矣，故“利涉大川”也。然三之陰柔，豈能出險而往，非時不可，才不能也。集說 趙氏汝楳曰：三居《未濟》之終，過此則近於濟矣，故特表以卦名也。胡氏炳文曰：六三居坎上，可以出險，陰柔非能濟者，故明言“未濟征凶”。

程頤《伊川易傳》說：《未濟》說「征凶」，是指身居險中而沒有脫出險境的本事，這時候出行就凶，必須先出了險才可以有所行動。六三以陰柔不中不正的才質而身處坎險，不足以把事情辦成，既沒有可以成事的門路，也沒有出險的本事，所以出行才有凶。然而《未濟》本有可以成事的門路，險境終有走出去的道理；六三上頭有上九這個陽剛之爻與它相應，若是能渡過險阻前往依從它，事情就辦成了，所以說「利涉大川」。不過六三本身陰柔，哪裡能出險前往？時機不允許，才幹也夠不上。集說引趙汝楳說：六三處在下卦《未濟》的末一爻，過了這一爻就接近於「濟」了，所以特意在爻辭裡標出卦名。集說又引胡炳文說：六三處在坎體的最上，本可以出險，但它陰柔，不是能成事的人，所以爻辭明明白白地說「未濟征凶」。

案 此爻之義，最為難明。蓋上下卦之交，有濟之義，《既濟》之三，剛也，故能濟。《未濟》之三，柔也，故未能濟。《傳》曰：“其柔危，其剛勝邪！”於此兩爻見之矣。又《既濟》、《未濟》兩卦爻辭，未有舉卦名者，獨此爻曰“未濟”。蓋他爻之既濟未濟者時也，順時以處之而已。此爻時可濟矣，而未能濟，是未濟在己而不在時，故言未濟，

李光地按：這一爻的義理最難講明白。大凡上下兩卦交接的地方，含有「濟」的意思：《既濟》的第三爻是剛爻，所以能成；《未濟》的第三爻是柔爻，所以不能成。《繫辭下傳》說「柔弱的就危殆，剛強的就取勝吧」，在這兩爻上正好看得出來。再者，《既濟》《未濟》兩卦的爻辭，沒有一條把卦名標出來的，唯獨這一爻寫著「未濟」。因為別的爻，所謂已成未成，說的是時勢，順著時勢去處置就是了；這一爻卻是時機已經可以成事，自己卻成不了，未成的原因在自己而不在時勢，所以特地點出「未濟」兩字。此句以下底本有脫文。

九四，貞吉，悔亡，震用伐鬼方，三年有賞于大國。本義 以九居四，不正而有“悔”也。能勉而貞，則“悔亡”矣。然以不貞之資，欲勉而貞，非極其陽剛用力之久不能也，故為“伐鬼方”三年而受賞之象。

九四爻辭說：守正得吉，悔恨消失；奮起威勢去討伐鬼方，三年之間受到大國的封賞。朱熹《周易本義》說：以陽爻居第四位，位置不正，所以本有「悔」。能夠勉力守正，「悔」就消失了。然而憑著本來不正的資質，想要勉力守正，非得把陽剛之力用到極處、用得夠久不可，所以有討伐鬼方三年而後受賞的象。

程傳 九四陽剛，居大臣之位，上有虛中明順之主。又已出於險，《未濟》已過中矣，有可濟之道也。濟天下之艱難，非剛健之才不能也，九雖陽而居四，故戒以貞固則吉而“悔亡”。不貞則不能濟，有悔者也。“震”，動之極也。古之人用力之甚者，“伐鬼方”也。故以為義。力勤而遠伐，至於三年，然後成功，而行大國之賞，必如是乃能濟也。濟天下之道，當貞固如是。四居柔，故設此戒。

程頤《伊川易傳》說：九四是陽剛之爻，佔著大臣的位置，上頭有六五這位虛心而文明柔順的君主；它又已經走出坎險，《未濟》一卦到這裡已經過了中段，有可以成事的門路了。要解救天下的艱難，非剛健的才幹不可；九四雖是陽爻卻居在陰位上，所以爻辭告誡它守正堅固才能得吉而「悔亡」，不守正就辦不成，那是要留下悔恨的。「震」是動到極處。古人用力最艱鉅的事，莫過於「伐鬼方」，所以取它立義。傾盡氣力遠道征伐，一直打到三年才成功，然後按大國的規格行賞——非得這樣才辦得成。解救天下的路子，就該像這樣貞固不移。九四以剛居柔位，所以特意給它設下這條告誡。

集說 俞氏琰曰：“震用伐鬼方”者，震動而使之驚畏也，《詩時邁》云，“薄言震之，莫不震疊”，與此震同。案 此“伐鬼方”，亦與《既濟》同，而差一位也。“三年克之”，是已克也。“震用伐鬼”，是方伐也。“三年有賞于大國”，言三年之間，賞勞師旅者不絕，非謂事定而論賞也。與《師》之“王三錫命”同，不與《師》之“大君有命”同。

集說引俞琰說：所謂「震用伐鬼方」，是振動威勢使對方震驚畏服。《詩經·周頌·時邁》說「稍一振動它，無不驚懼戰慄」，那裡的「震」與這裡的「震」同義。李光地按：這裡的「伐鬼方」也與《既濟》相同，只是位置差了一爻。「三年克之」是已經攻克了，「震用伐鬼」是正在征伐。「三年有賞于大國」，是說這三年之間，犒賞慰勞軍旅的事沒有斷過，並不是說事情平定之後再論功行賞。這與《師》卦九二「王三錫命」是一路，不與《師》卦上六「大君有命」是一路。

又案 三四非君位，而以高宗之事言者，蓋《易》中有論時者，則不論其位。如《泰》之論平陂之運，而利於艱貞。《革》之論變革之道，而宜於改命。皆以上下卦之交時義論之也。

李光地又按：九三、九四都不是君位，爻辭卻拿殷高宗的事來說，這是因為《周易》裡有專就時勢立論的地方，凡是論時勢的就不再拘泥於爻位。譬如《泰》卦九三論平地與陡坡相互轉換的氣運，而說宜於在艱難中守正；《革》卦九四論變革的道理，而說宜於改換天命：都是就上下兩卦交接處的時勢含義來立論的。

六五，貞吉，無悔，君子之光，有孚，吉。本義 以六居五，亦非正也。然文明之主，居中應剛，虛心以求下之助，故得“貞”而“吉”且“無悔”。又有光輝之盛，信實而不妄，吉而又吉也。

六五爻辭說：守正得吉，沒有悔恨；這是君子的光輝，心存誠信，吉。朱熹《周易本義》說：以陰爻居第五位，同樣不算「當位」；然而它是文明之主，居於上卦的中位而與下面的陽爻九二相「應」，虛著心去求取下面的幫助，所以能得「貞」而「吉」，而且「無悔」。它又有盛大的光輝，誠實而不虛妄，所以是吉上加吉。

程傳 五文明之主，居剛而應剛，其處得中，虛其心而陽為之輔，雖以柔居尊，處之至正至善，無不足也。既得貞正，故“吉”而“無悔”。貞其固有，非戒也。以此而擠，無不濟也。五文明之主，故稱其光。君子德輝之盛，而功實稱之，“有孚”也。上雲吉，以貞也。柔而能貞，德之吉也。下雲吉，以功也。既“光”而“有孚”，時可濟也。

程頤《伊川易傳》說：六五是文明之主，以柔爻居於陽剛之位而又與陽剛之爻相應，所處的位置得「中」；它虛著心，陽剛之爻為它作輔佐，雖然以柔居尊位，自處卻極其中正、極其妥善，沒有什麼欠缺。既然守住了貞正，所以「吉」而「無悔」。這裡的「貞」是它本來就具備的，並非告誡之辭。以這樣的條件去辦事，沒有辦不成的。六五既是文明之主，所以稱許它的光輝。君子德性的光輝盛大，而實際的功業又與之相稱，這就是「有孚」。上面說的「吉」，是就守正說的，柔順而能守正，是德性上的吉；下面說的「吉」，是就功業說的，既有光輝又有誠信，時勢已經到了可以成事的地步。

集說 楊氏萬里曰：六五逢未濟之世而光輝，何也？日之在夏，曀之益熱，火之在夜，宿之彌熾。六五變未濟為既濟，文明之盛，又何疑焉？案 《易》卦有“悔亡”“無悔”者，必先“悔亡”而後“無悔”。蓋無悔之義，進於悔亡也。其四五兩爻相連言之者，則《咸》、《大壯》及此卦是也。此卦自下卦而上卦，事已過中，向乎濟之時也。以高宗論之，四其奮伐荊楚之時，而五其嘉靖殷邦之侯乎。凡自晦而明，自剝而生，自亂而治者，其光輝必倍於常時。觀之雨後之日光，焚餘之山色，可見矣。

集說引楊萬里說：六五碰上《未濟》這樣的世道反而有光輝，為什麼？夏天的太陽，天一陰反而更悶熱；夜裡的火，越守到深夜越旺。六五一變就把《未濟》變成《既濟》，文明之德的盛大，還有什麼可疑的？李光地按：《周易》各卦裡凡出現「悔亡」「無悔」的，必定先「悔亡」而後「無悔」，因為「無悔」的境地比「悔亡」又進了一層。四、五兩爻連著講這兩句的，有《咸》卦、《大壯》卦以及本卦。本卦從下卦走到上卦，事情已經過了中段，正是朝著成事那一邊走的時候。拿殷高宗的事來比，九四好比他奮力征伐荊楚的時候，六五大概就是他安定殷邦的時候吧。凡是從昏暗轉向光明、從剝落轉向新生、從亂世轉向治世的，那光輝必定比平常時候加倍。看看雨後的日光、火燒過後山上重新長出的草色，就可以明白了。

上九，有孚，于飲酒，無咎，濡其首，有孚，失是。程傳 九以剛在上，剛之極也。居月之上，明之極也。剛極而能明，則不為躁而為決。明能燭理，剛能斷義。居《未濟》之極，非得濟之位，無可濟之理，則當樂天順命而已。若《否》終則有傾，時之變也。《未濟》則無極而自濟之理，故止為《未濟》之極，至誠安於義命而自樂，則可“無咎”。

上九爻辭說：心存誠信，安然飲酒，不會有過錯；若是把頭都浸溼了，那麼雖有誠信，也在這件事上失掉了。程頤《伊川易傳》說：上九以陽剛之爻居於最上，是剛到了極處；它又處在離明之體的最上——底本此字訛作「月」——是明到了極處。剛到極處而又能明，就不會流於急躁而成為果決。明能照見事理，剛能裁斷是非。它處在《未濟》的盡頭，既不是能夠成事的位置，也沒有可以成事的道理，那就只該樂天知命罷了。像《否》卦到了盡頭就會傾覆，那是時勢自身的變化；《未濟》卻沒有到了極點便自然轉成「濟」的道理，所以它只是《未濟》的極點而已。以至誠之心安於道義與天命而自得其樂，就可以免於過錯。

“飲酒”，自樂也。不樂其處，則忿躁隕穫，入於凶咎矣。若從樂而耽肆過禮，至“濡其首”，亦非能安其處也。“有孚”，自信於中也。“失是”，失其宜也。如是則於有孚為失也。人之處患難，知其無可奈何，而放意不反者，豈安於義命者哉！

程頤接著說：「飲酒」就是自尋其樂。不能安於自己的處境，就會怨憤急躁、頹喪失志，落進凶險和過錯裡去。可是若順著這份快樂而沉溺放縱、超出禮數，以至於「濡其首」，那也同樣不是能安於處境的表現。「有孚」是心裡對自己有確信，「失是」是失掉了應有的分寸；到了那個地步，對「有孚」這件事來說就是丟失了。人處在患難當中，明知無可奈何，便索性放縱心意再不回頭，這哪裡算得上安於道義與天命的人呢！

集說 劉氏牧曰：《既濟》以柔居上，止則亂也，故“濡其首厲”。《未濟》以剛居上，窮則通矣，故“有孚于飲酒，無咎”。石氏介曰：上九以剛明之德，是內“有孚”也。在《未濟》之終，終又反於《既濟》，故得飲酒自樂。若樂而不知節，復“濡其首”，則雖“有孚”，必失於此，此戒之之辭也。

集說引劉牧說：《既濟》以柔爻居最上，一停下來就要生亂，所以說「濡其首，厲」；《未濟》以剛爻居最上，走到窮處反而通了，所以說「有孚于飲酒，無咎」。集說又引石介說：上九具備剛健而明察的德性，這就是心裡「有孚」。它處在《未濟》的末尾，末尾又要轉回《既濟》去，所以可以飲酒自樂。若是快樂而不知節制，又弄到「濡其首」，那麼即便本有誠信，也必定在這件事上失掉——這是告誡的話。

邱氏富國曰：既言“飲酒”之“無咎”，復言飲酒濡首之失，何耶！蓋飲酒可也，耽飲而至於濡首，則昔之“有孚”者，今失於是矣。李氏簡曰：《未濟》之終，甫及《既濟》，而復以濡首戒之。懼以終始，其要無咎，此之謂《易》之道也。

集說又引邱富國說：既然說了「飲酒」可以免於過錯，為什麼又要說飲酒到浸溼頭頂的過失呢？原來飲酒本身是可以的，但沉湎到把頭都浸溼了，那麼從前的「有孚」，如今就在這上頭失掉了。集說又引李簡說：《未濟》走到末尾，剛剛接上《既濟》，卻又拿「濡其首」來告誡。正如《繫辭下傳》所說，從頭到尾都存著戒懼之心，要領在於不出過錯，這就叫作《周易》的道理。

總論 鄭氏汝諧曰：《既濟》“初吉終亂”，《未濟》則初亂終吉，以卦之體言之，《既濟》則出明而之險，《未濟》則出險而之明。以卦之義言之，濟於始者必亂於終，亂於始者必濟於終，天之道物之理固然也。

總論引鄭汝諧說：《既濟》是「初吉終亂」，《未濟》則是開頭亂而末尾吉。就卦體說，《既濟》是離下坎上，從光明裡走出來而進入險境；《未濟》是坎下離上，從險境裡走出來而進入光明。就卦義說，開頭就辦成的，末尾必定生亂；開頭是亂局的，末尾必定辦成——天道如此，物理也本來如此。

邱氏富國曰：內三爻，坎險也。初言濡尾之吝，二言曳輪之貞，三有征凶位不當之戒，皆未濟之事也。外三爻，離明也。四言“伐鬼方”有賞，五言“君子之光有孚”，上言“飲酒無咎”，則未濟為既濟矣。

總論又引邱富國說：內卦三爻是坎，象徵險陷：初六講沾溼尾巴的憾惜，九二講拖住車輪的守正，六三有出行遇凶、位置不當的告誡，這些都是「未濟」時的事。外卦三爻是離，象徵光明：九四講討伐鬼方而受賞，六五講「君子之光有孚」，上九講飲酒而不出過錯，到這裡「未濟」就轉成「既濟」了。

萬氏善曰：《泰》之變為《既濟》，《否》之變為《未濟》，蓋《既濟》自《泰》而趨《否》者也，《未濟》自《否》而趨《泰》者也。故《既濟》爻辭無吉者，以其趨於《否》也。《未濟》爻辭多吉，以其趨於《泰》也。《否》《泰》者，治亂對待之理。《既濟》、《未濟》者，《否》《泰》變更之漸也。吳氏曰慎曰：《易》之為義，不易也。交易也，變易也。乾坤之純，不易者也。《既濟》《未濟》，交易變易者也。以是始終，《易》之大義。

總論又引萬善說：《泰》卦經過「卦變」成為《既濟》，《否》卦經過卦變成為《未濟》。《既濟》是從通泰走向閉塞的，《未濟》是從閉塞走向通泰的。所以《既濟》六爻的爻辭沒有一條斷吉，因為它正朝著《否》去；《未濟》的爻辭多半斷吉，因為它正朝著《泰》去。《否》《泰》講的是治與亂兩相對待的道理，《既濟》《未濟》講的則是《否》《泰》之間逐步變更的過程。總論又引吳曰慎說：《周易》的「易」字含三層含義：不易、交易、變易。乾純陽、坤純陰，屬於「不易」；《既濟》《未濟》水火互換、終而復始，屬於「交易」和「變易」。全經以乾坤開頭、以既未濟收尾，這正是《周易》的大義所在。

本義 “彖”，即文王所繫之辭。“上”者，經之上篇。“傳”者，孔子所以釋經之辭也。後凡言傳者放此。案 《彖傳》者，孔子所以釋文王之意。先釋名，後釋辭。其釋名則雜取諸卦象卦德卦體，有兼取者，有但取其一二者，要皆以傳中首一句之義為重。如《屯》則“剛柔始交而難生”，《蒙》則“山下有險”，皆第一義也。

朱熹《周易本義》說：「彖」就是周文王給每一卦繫上的卦辭。「上」指經文的上篇。「傳」是孔子用來解釋經文的文字。以後凡是稱「傳」的，都照這個例子看。李光地按：《彖傳》是孔子用來闡發文王本意的。它的寫法是先解釋卦名，再解釋卦辭。解釋卦名時，從「卦象」「卦德」「卦體」幾方面摻雜著取材，有兼取幾項的，也有只取其中一兩項的，總歸以《彖傳》頭一句話的意思為最要緊。譬如《屯》卦說「剛柔始交而難生」，《蒙》卦說「山下有險」，都是各自的第一義。

釋辭之體，尤為不一。有直據卦名而論其理者，有雜取卦象卦德卦體者，蓋辭生於名。就文王本文觀之，則據卦名而論其理者正也。然名既根於卦，則辭亦不離乎卦，雜而取之。一則所以盡名中之縕，以見辭義之有所從來。一則以為二體六爻吉凶之斷例，而見辭義之無所不包也。唯《乾》、《坤》、《坎》、《離》、《震》、《艮》、《巽》、《兌》八卦不釋名者，八卦之名，文王無改於伏羲之舊，而其德其象，相傳已久，不待釋也。唯《坎》加口“習”字，有取於重卦之義，故特釋之。

李光地接著說：解釋卦辭的體例更不劃一。有徑直依據卦名來論說義理的，有摻雜著取卦象、卦德、卦體來講的。卦辭本是由卦名生出來的，就文王的原文看，依據卦名論說義理才是正格；然而卦名既然植根於卦體，卦辭也就離不開卦體，所以摻雜著取材。這樣做，一來可以把卦名裡蘊含的意思講盡，讓人看出卦辭的義理是從哪裡來的；二來可以給上下二體與六爻的吉凶立下判斷的通例，讓人看出卦辭的義理無所不包。只有《乾》《坤》《坎》《離》《震》《艮》《巽》《兌》這八個卦不解釋卦名，因為八卦的名稱文王並沒有改動伏羲的舊稱，而它們的卦德、卦象相傳已久，用不著再解釋。唯獨《坎》卦名上加了一個「習」字——底本「一」字訛作「口」——取的是上下重疊成卦的意思，所以特意解釋了一下。

其釋辭則亦雜取德象，與其爻位。如釋《乾》“元亨利貞”之辭，則以天言之者，其卦象也。以九五言之者，其爻位也。釋《坤》辭以地，釋《坎》辭以水，釋《震》辭以雷，則皆卦象也。釋《坎》以剛中。釋《離》以柔中，釋《艮》曰“上下敵應，不相與也”，釋《巽》曰“剛巽”“柔順”，釋《兌》曰“剛中”“柔外”，則皆爻位也。先明《乾》卦，則諸卦可通矣。

李光地接著說：這八卦解釋卦辭時，同樣摻雜著取卦德、卦象和爻位。譬如解釋《乾》卦「元亨利貞」，用天來講的，取的是卦象；用九五來講的，取的是爻位。解釋《坤》卦卦辭用地，解釋《坎》卦卦辭用水，解釋《震》卦卦辭用雷，取的都是卦象。解釋《坎》說「剛中」，解釋《離》說「柔中」，解釋《艮》說「上下敵應，不相與也」，解釋《巽》說「剛巽」「柔順」，解釋《兌》說「剛中」「柔外」，取的都是爻位。先把《乾》卦這一套弄明白，其餘各卦就都能貫通了。

大哉乾元，萬物資始，乃統天。本義 此專以天道明《乾》義，又析“元亨利貞”為四德，以發明之，而此一節首釋元義也。“大哉”，嘆辭。“元”，大也，始也。“乾元”，大德之大始，故萬物之主，皆資之以為始也。又為四德之首，而貫乎天德之始終，故曰“統天”。

《彖傳》說：偉大呀乾元，萬物都靠它開始，它統攝著整個天道。朱熹《周易本義》說：這裡專門用天道來闡明《乾》卦的含義，又把「元亨利貞」拆成四種德性來加以發揮，而這一節先解釋「元」的意思。「大哉」是讚歎之辭。「元」是大，也是始。「乾元」是天之大德的偉大開端，所以萬物都依靠它來作為自己的起點。它又是四德之首，貫穿天德的始終，所以說「統天」。

集說 九家易曰：《乾》者純陽，天之象也。觀《乾》之始，以知大德。唯天為大，故曰“大哉”。“元”者，氣之始也。《朱子語類》云：“乾元”只是天之性，不是兩個物事。又云：“元”者用之端，而“亨利貞”之理具焉，至於為“亨”為“利”為“貞”，則亦”元”之為耳，此元之所以包四德也。若分而言之，則“元亨”誠之通，“利貞”誠之復。其體用固有在矣，以用言，則“元”為主，以體言，則“貞”為主。

集說引《九家易》說：《乾》卦純是陽爻，是天的卦象。觀察《乾》的起始處，就能知道它的大德。天下唯有天稱得上大，所以說「大哉」。「元」是元氣的開端。集說又引《朱子語類》說：「乾元」只是天的本性，並不是「乾」和「元」兩樣東西。又說：「元」是功用的開頭，而「亨」「利」「貞」的道理已經全含在裡面了；及至成為「亨」、成為「利」、成為「貞」，那也仍舊是「元」在起作用，這就是「元」能包住四德的緣故。若是分開來講，「元亨」是誠的通達發散，「利貞」是誠的收斂回復，本體與功用各有歸屬：從功用一面看，以「元」為主；從本體一面看，以「貞」為主。

又云：“元”者，天地生物之端倪也。“元”者生意，在“亨”則生意之長，在“利”則生意之遂，在“貞”則生意之成。若言仁便是這意思，仁本生意，生意則惻隱之心也。苟傷著這生意，則惻隱之心便發。若羞惡，也是仁去那義上發。若辭讓，也是仁去那禮上發。若是非，也是仁去那智上發。若不仁之人，安得更有義禮智。

集說又引《朱子語類》說：「元」是天地生養萬物的頭緒。「元」就是那一點生意：到了「亨」，是生意在生長；到了「利」，是生意在遂成；到了「貞」，是生意已經完成。若說「仁」，就是這個意思——仁本來就是生意，而生意表現出來就是惻隱之心。一旦這點生意受了傷觸，惻隱之心立刻就發動出來。至於羞惡之心，也是仁在「義」這一面上發出來的；辭讓之心，是仁在「禮」這一面上發出來的；是非之心，是仁在「智」這一面上發出來的。若是個不仁的人，哪裡還談得上有義、禮、智。

雲行雨施，品物流形。本義 此釋《乾》之“亨”也。集說 楊氏萬里曰：彖言“元”“利貞”，而獨不言“亨”者，蓋“雲行雨施”，即氣之“亨”也，“品物流形”，即形之亨電。俞氏琰曰：前言“萬物”，此言“品物”。萬與品，同與異與？“元”為稟氣之始，未可區別，故總謂之“萬”。“亨”則流動形見，而洪纖高下，各有區別，放特謂之“品”。

《彖傳》說：雲在天上運行，雨從天而降，各類事物流佈成形。朱熹《周易本義》說：這一節解釋《乾》卦的「亨」。集說引楊萬里說：《彖傳》這段明明講了「元」和「利貞」，唯獨沒有點出「亨」字，那是因為「雲行雨施」正是氣的亨通，「品物流形」正是形的亨通。集說又引俞琰說：上文說「萬物」，這裡說「品物」，「萬」與「品」是同還是異？在「元」的階段，萬物只是剛稟受氣而已，還分不出彼此，所以總稱為「萬」；到了「亨」，氣已流動、形已顯現，粗的細的、高的低的，各有區別，所以特地稱為「品」。

大明終始，六位時成，時乘六龍以御天。本義 “始”，即元也。“終”，謂貞也。不終則元始，不貞則無以為元也。此言聖人大明乾道之終始，則見卦之六位，各以時成，而乘此六陽以行天道，是乃聖人之“元亨”也。

《彖傳》說：透徹地明白終與始的道理，六個爻位便依次按時形成；乘著這六條龍去駕馭天道。朱熹《周易本義》說：「始」就是「元」，「終」就是「貞」。不能有終就沒有開始，不能貞固就無從成其為「元」。這裡是說聖人透徹地明白乾道的終始，就看得出一卦六個爻位各按其時而形成，從而乘駕這六個陽爻去推行天道，這就是聖人身上的「元亨」。

集說 《朱子語類》云：乾道“終始”，即四德也。“始”則元，“終”則貞，蓋不終則無以為始，不貞則無以為元。六爻之立，由此而立耳。以時成者，言各以其時而成，如“潛”“見”“飛”“躍”，皆以時耳，然皆四德之流行也。又云：“六龍”只是六爻，“龍”只是譬喻。明此六爻之義，“潛”“見”，“飛”“躍”，以時而動，便是“乘六龍”，便是“御天”。聖人便是天，天便是聖人。蔡氏清曰：謂之“乘”者，因龍字生也。御者，如御車之御。

集說引《朱子語類》說：乾道的「終始」就是四德。「始」是元，「終」是貞；因為不能有終就無從有始，不能貞固就無從成其為元。六爻之所以能立起來，就是由此而立。說「以時成」，是說各按各的時候而成，比如「潛龍」「見龍」「飛龍」「躍龍」，都是按時而已，然而無一不是四德的流行。又說：「六龍」只是六爻，「龍」不過是個比喻。弄明白這六爻的含義，「潛」「見」「飛」「躍」都按時而動，這就是「乘六龍」，就是「御天」。聖人就是天，天就是聖人。集說又引蔡清說：用「乘」字，是順著「龍」字生出來的；「御」字，就像駕車的那個「御」。

乾道變化，各正性命，保合大和，乃利貞。本義 變者化之漸，化者變之成。物所受為性，天所賦為命。“大和”，陰陽會合，沖和之氣也。“各正”者，得於有生之初。“保合”，者，全於已生之後，此言“乾道變化”，無所不利，而萬物各得其性命以自全，以釋“利貞”之義也。

《彖傳》說：乾道運行變化，使萬物各自端正自己的本性與天命，保持並聚合那太和之氣，於是就有了「利」和「貞」。朱熹《周易本義》說：「變」是「化」的漸進過程，「化」是「變」的完成。事物所稟受的叫「性」，上天所賦予的叫「命」。「大和」是陰陽會合而成的沖和之氣。「各正」，指萬物在初生之時就已得到；「保合」，指萬物在既生之後仍能保全。這一節是說乾道運行變化，無處不適宜，而萬物各自得到它的性與命而保全自身，用以解釋「利貞」的含義。

集說 《朱子語類》云：“各正性命”，他那元亨時雖正了，然未成形質，到這裡方成，如百穀堅實了，方喚作正性命。又云“乾道變化，各正性命”，總只是一個理。此理處處相渾淪，如一粒粟生為苗，苗便生花，花便結實，又成粟還復本形。一穗有百粒，每粒個個完全，又將這百粒去種，又各成百粒，生生只管不已，初間只是這一粒分去，物物各有理，總只是一個理。

集說引《朱子語類》說：講「各正性命」，在「元亨」階段雖然也已經端正了，但還沒有成就形體質地，到這裡才算成就，就像各種穀物結實變硬，才叫作「正性命」。又說：「乾道變化，各正性命」，通體只是一個理。這個理處處渾然一貫：好比一粒穀子長成苗，苗又開花，花又結實，重新成了穀子，回到本來的形狀。一個穗上有上百粒，每一粒都個個完整；再拿這一百粒去種，又各自結出上百粒，生生不息地一直下去。最初不過是這一粒分出去的。物物各有各的理，歸總只是一個理。

又云：“保合大和”，即是保合此生理也。“天地氤氳”，乃天地保合此生物之理。造化不息，及其萬物化生之後，則萬物各自保合其生理，不保合則無物矣。又云：“保合大和”，天地萬物皆然。天地便是大底萬物。萬物便是小底天地。

集說又引《朱子語類》說：所謂「保合大和」，就是保住並聚合這一段生生之理。《繫辭傳》講「天地氤氳」，正是天地保住並聚合這生養萬物之理，造化因此運轉不停；等到萬物化生出來之後，萬物又各自保住聚合自己身上的生理，不能保合就沒有這個物了。又說：「保合大和」這件事，天地萬物都是如此。天地就是放大了的萬物，萬物就是縮小了的天地。

又云：仁為四德之首，而智則能成始而成終，猶“元”為四德之長。然“元”不生於“元”而生於“貞”，蓋天地之化，不翕聚則不能發散也。仁智交際之間，乃萬化之機軸。此理循環不窮，吻合無間，不貞則無以為“元”也。

集說又引《朱子語類》說：仁是仁義禮智四德之首，而智卻能既成就開端又成就結尾，正如「元」是元亨利貞四德之長。然而「元」並不是從「元」生出來的，而是從「貞」生出來的，因為天地的造化，不先收斂聚攏就沒法向外發散。仁與智交接的那一段，正是萬般造化的樞軸。這個道理循環不盡、銜接得沒有一絲縫隙，所以說不能貞固就無從成其為「元」。

胡氏炳文曰：以二氣之分言，則變者萬物之出機，“元亨”是也。化者萬物之人機，“利貞”是也，以一氣之運言，則變者其漸，化者其成，先言“品物流形”，後言“各正性命”。物有此形，即有此性，皆天所命也。謂之“各正”，則命之稟也，乃性之所以一定而不易。謂之“保合”，則性之存也，又命之所以流行而不已。蓋“大和”者，陰陽會合沖和之氣。而“乾元”“資始”之理，固在其中矣。

集說引胡炳文說：從陰陽二氣的分別上講，「變」是萬物從機括裡出來，也就是「元亨」；「化」是萬物回到機括裡去，也就是「利貞」。從一氣的運行上講，「變」是它的漸進，「化」是它的完成。《彖傳》先說「品物流形」，後說「各正性命」：萬物有了這個形，就有了這個性，都是上天所賦命的。說「各正」，是就所稟受的命而言，那是性之所以一經確定就不再改易；說「保合」，是就性的存續而言，那又是命之所以流行不停。所謂「大和」，是陰陽會合的沖和之氣，而「乾元」「資始」的道理，本來就包在裡頭。

薛氏瑄曰：“大哉乾元，萬物資始”，誠之源也，道之體也，萬殊之所以一本也。“乾道變化，各正性命”，誠斯立焉，道之用也，一本之所以萬殊也。然凡言體用，不可分而為二。

集說引薛瑄說：「大哉乾元，萬物資始」，講的是誠的源頭、道的本體，是千差萬別的事物之所以歸於一個根本。「乾道變化，各正性命」，講的是誠在這裡立住了，是道的功用，是一個根本之所以散為千差萬別。不過凡是講體與用，都不可以把它們劈成兩截來看。

蔡氏清曰：“各正”“保合”，雖合為乾之“利貞”。然細分之，各正者利也，保合者貞也。《文言本義》云：利者生物之遂，物各得宜，不相妨害，非即此之“各正性命”乎！貞者生物之成，實理具備，隨在各足，非即此之“保合大和”乎！

集說引蔡清說：「各正」與「保合」，合起來固然就是《乾》卦的「利貞」；然而細分起來，「各正」屬於「利」，「保合」屬於「貞」。《文言》的《本義》裡說，「利」是生養萬物到了遂成的階段，萬物各得其宜而互不妨害，這不正是此處的「各正性命」嗎！「貞」是生養萬物到了完成的階段，實在的道理一應齊備，隨便落在哪裡都自足，這不正是此處的「保合大和」嗎！

林氏希元曰：“各正性命”是“利”，“保合大和”是“貞”。向之“資始”於“元”，“流形”於“亨”者，今則各效法象，各成形質，而性命於是乎各正。既而愈斂愈固，生意凝畜而不滲漏，化機內蘊而不外見，則“大和”於是“保合”矣。

集說引林希元說：「各正性命」屬於「利」，「保合大和」屬於「貞」。先前在「元」的階段靠它起始、在「亨」的階段流佈成形的萬物，如今各自呈現出應有的樣子、各自成就了形體質地，性與命到這裡就一一端正了。接著越收越緊、越斂越固，生意凝聚蓄積而不滲漏出去，造化的機括含在裡面而不顯露於外，「大和」到這裡就「保合」住了。

首出庶物，萬國咸寧。本義 聖人在上，高出於物，猶乾道之變化也。“萬國”各得其所而“咸寧”，猶萬物之“各正性命”，而“保合大和”也。此言聖人之“利貞”也。蓋嘗統而論之，“元”之者物之始生，“亨”者物之暢茂，“利”則向於實也，“貞”則實之成也。實之既成，則其根蒂脫落，可複種而生矣。此四德之所以循環而無端也。

《彖傳》說：聖人高出於眾物之上，天下萬國都得到安寧。朱熹《周易本義》說：聖人居於上位，高出於萬物之上，就像乾道的運行變化；「萬國」各得其所而普遍安寧，就像萬物「各正性命」而「保合大和」。這一節講的是聖人身上的「利貞」。曾經通盤來論：「元」是萬物剛剛生出，「亨」是萬物暢達茂盛，「利」是走向結實，「貞」是果實已經長成。果實既已長成，蒂就脫落下來，又可以重新播種而生長。這就是四德所以循環往復而找不到起點終點的緣故。

然而四者之間，生氣流行，初無間斷，此“元”之所以包四德而統天也。其以聖人而言，則孔子之意，蓋以此卦為聖人得天位，行天道，而致太平之占也。雖其文義有非文王之舊者，然讀者各以其意求之，則並行而不悖也。《坤》卦放此。

朱熹接著說：可是這四者之間，生氣一路流行，本來就沒有間斷，這就是「元」之所以能包住四德而統攝天道的緣故。至於拿聖人來講，孔子的意思大概是把這一卦看作聖人得到天子之位、推行天道而使天下太平的占辭。這樣解雖然在文義上已經不是文王卦辭的本來面目，然而讀者各按各自的路數去體會，兩說並行也並不衝突。《坤》卦也照這個例子看。

程傳 卦下之辭為“彖”，夫子從而釋之，通謂之“彖”。“彖”者言一卦之義，故“知者觀其彖辭，則思過半矣”。“大哉乾元”，贊乾元始萬物之道大也。四德之元，猶五常之仁。偏言則一事，專言則包四者。“萬物資始乃統天”，言“元”也。“乾元”，統言天之道也。天道始萬物，物資始於天也。

程頤《伊川易傳》說：繫在卦畫下面的文辭叫「彖」，孔子跟著作了解釋，也一併稱作「彖」。「彖」是講一整卦的義理，所以《繫辭傳》說「有見識的人看了彖辭，思索起來就領會一多半了」。「大哉乾元」，是讚歎乾元創始萬物的道理之大。四德里的「元」，好比五常裡的「仁」：分開來單說，它只是其中一件；合起來專說，它就把四者都包住了。「萬物資始乃統天」，講的是「元」。「乾元」是總起來講天的道。天道創始萬物，萬物都靠天而得以開始。

“雲行雨施，品物流形”，言“亨”也。天道運行，生育萬物也，大明天道之終始，則見卦之六位，各以時成。卦之初終，乃天道終始，乘此六爻之時，乃天運也。“以御天”謂以當天運。“乾道變化”，生育萬物，洪纖高下，各以其類，“各正性命”也。天所賦為命，物所受為性，“保合大和”乃“利貞”。

程頤接著說：「雲行雨施，品物流形」，講的是「亨」，是天道運行、生育萬物。透徹明白天道的終與始，就看得出一卦六個爻位各按其時而形成。卦的開頭與結尾，正是天道的終與始；乘著這六爻的時位，正是天的運行。所謂「以御天」，是說以此來擔當天的運行。「乾道變化」，是生育萬物，粗的細的、高的低的，各按各的類別，這就是「各正性命」。上天所賦予的叫「命」，事物所稟受的叫「性」；能「保合大和」，也就是「利貞」。

“保”，謂常存。“合”，謂常和。“保合大和”，是以“利”且“貞”也。天地之道，常久而不已者，“保合大和”也。天為萬物之祖，王為萬邦之宗，乾道“首出庶物”而萬匯亨，君道尊臨天位而四海從。王者體天之道，則“萬國咸寧”也。

程頤接著說：「保」是常常存續，「合」是常常諧和。能夠「保合大和」，所以才既「利」而又「貞」。天地之道所以能長久而不停歇，靠的就是「保合大和」。天是萬物的祖，王是萬邦的宗；乾道高出於眾物之上，萬類因而亨通；君道尊居天子之位，四海因而歸服。做君王的能體現天的道，天下萬國就都安寧了。

集說 《朱子語類》云：“大哉乾元，萬物資始”，“至哉坤元，萬物資生”，那“元”林氏希元曰：伏羲所畫《乾》卦，其義所該者廣，不止天道。文王“元亨利貞”之繫，只是個占辭。原無它意，夫子贊《易》，則專以天道來發明乾義。又將‘元亨利貞”之辭，分為“四德”，以發明乾義，以天道明乾義。它無所見，只在析“元亨利貞”為四德上見得。

集說引《朱子語類》說：「大哉乾元，萬物資始」「至哉坤元，萬物資生」，那個「元」……此處底本有脫文，朱子這一條語錄沒有說完，下面直接接上林希元的話。集說又引林希元說：伏羲所畫的《乾》卦，含義包羅得很廣，不止於天道。文王繫上「元亨利貞」四個字，只是一句占辭，本來沒有別的意思。孔子贊述《周易》，才專拿天道來闡發《乾》的含義，又把「元亨利貞」這句辭分成「四德」，用來闡發《乾》的含義、用天道說明《乾》的含義。這一層沒有別處可看，只在把「元亨利貞」拆成四德這一點上看得出來。

又曰：“元亨利貞”本旨，在卦辭者，與諸卦一般。至吾夫子分為四德，而後世之言天道者因之，此夫子所以為道德之宗也。又如仁字首見於《尚書》，只作愛人說，至夫子始作心德說，以此立教，仁道始行於世。

集說又引林希元說：「元亨利貞」的本義，在卦辭裡跟其餘各卦是一樣的用法。到了孔子把它分成四德，後世講天道的人便一直沿用下來，這正是孔子被尊為道德宗主的緣故。又比如「仁」這個字最早出現在《尚書》裡，只當「愛人」講；到孔子才把它講成心上的德性，並且用它來立教，仁道從此才通行於世。

又曰：“利”者生物之遂，“貞”者生物之成。遂與成，如何分別？《論語》遂事不諫，注云，遂謂事雖未成，而勢不能已也，則知遂是方向成之勢，而貞則成矣。故曰“利”則向於實也，“貞”則實之成也。

集說又引林希元說：「利」是生養萬物到了遂成的階段，「貞」是生養萬物到了完成的階段。「遂」與「成」怎麼區分？《論語·八佾》有「遂事不諫」一句，註解說「遂」是指事情雖然還沒有辦成，但勢頭已經收不住了。由此可知「遂」是正朝著成走的那個勢頭，而「貞」則是已經成了。所以朱熹說「利」是走向結實，「貞」是果實已經長成。

案 《乾》者，健也。彖辭但言至健之道，大通而宜於正固，以為人事之占而已。夫子作《彖傳》，乃推卦象卦位以發明之。以卦象明之者，乾之象莫大於天也。以卦位明之者，乾之位莫尊於五也。以天之“元亨”言之，其以一時統四時之德者莫如“元”，至於澤流萬物則“亨”也。以君之“元亨”言之，九五以一位統六位之德，是亦天之元矣，澤流萬民是亦天之亨矣。

李光地按：《乾》的意思是剛健。卦辭只是說至為剛健的道路大為通達而宜於守正堅固，用來作為人事上的占斷罷了。孔子作《彖傳》，才推衍卦象和卦位來加以發揮。用卦象來說明，是因為乾的象裡沒有比天更大的；用卦位來說明，是因為乾的位裡沒有比九五更尊的。就天的「元亨」來講，能以一個時節統攝四時之德的莫過於「元」，至於恩澤流佈到萬物身上，那就是「亨」了。就君主的「元亨」來講，九五以一個爻位統攝六位之德，這也就是天的「元」；恩澤流佈到萬民身上，這也就是天的「亨」。

其言“六位”，又言“六龍”者，蓋以切“飛龍在天”之義。言四德之終始，寓於六爻之中。而獨九五備眾爻之德，處在天之位。如乘駕六龍以御於天路，則能行雲施雨，與天之“雲行雨施”同也。又以天之“利貞”言之，萬物成遂，性命正而大和洽者，“利貞”之候也。以君之“利貞”言之，九五一爻，為卦之主。

李光地接著說：《彖傳》既講「六位」，又講「六龍」，是為了切合九五爻辭「飛龍在天」的含義，說四德的終與始都寄寓在六爻之中，而唯獨九五兼備眾爻的德性，佔著在天的位置：好比乘駕六條龍在天路上行駛，就能興雲佈雨，與天的「雲行雨施」是一回事。再就天的「利貞」來講，萬物成熟遂長，性命端正而太和之氣融洽，正是「利貞」的時候。就君主的「利貞」來講，九五這一爻是全卦的主爻。

上下五陽與之同德，如大君在上，萬民各得其性命之理，以休養於大和之化，是亦天之“利貞”矣。其言“庶物”言“萬國”者，又以切“利見大人”之義。以德位之所統言之，則曰“庶物”。以功化之所及言之，則曰“萬國”。“首出”則為物所睹，至於“咸寧”，而臻乎上治矣。《乾》之為義，無所不包，夫子舉其大者，故以天道君道盡之。

李光地接著說：上下其餘五個陽爻與九五同德，好比大君居在上位，萬民各自得到自己性命之理，在太和的化育裡休養生息，這也就是天的「利貞」了。《彖傳》說「庶物」、說「萬國」，又是為了切合「利見大人」的含義：從德與位所統攝的範圍講，就說「庶物」；從功業教化所到達的範圍講，就說「萬國」。「首出」是被眾物所瞻仰，到了「咸寧」，就達到最上乘的治世了。《乾》卦的含義無所不包，孔子只舉出其中最大的，所以用天道和君道把它講盡。

至哉坤元，萬物資生，乃順承天。本義 此以地道明《坤》之義，而首言元也。“至”，極也，比“大”義差緩，“始”者氣之始，“生”者形之始。順承天施，地之道也、集說 呂氏大臨曰：《乾》之體大矣，《坤》之效乾之法，至乾之大而後已，故“乾元”曰“大哉”，“坤元”曰“至哉”。《朱子語類》云：資乾以始，便資坤以生，不爭得霎時間。萬物資乾以始而有氣，資坤以生而有形，氣至而生，即“坤元”也。

《彖傳》說：至極呀坤元，萬物都靠它生長，它順從並承接著天。朱熹《周易本義》說：這裡用地道來闡明《坤》卦的含義，先講「元」。「至」是極的意思，比起「大」來語氣略緩。「始」是氣的開端，「生」是形的開端。順從承接上天的施予，這就是地的道。集說引呂大臨說：《乾》的本體夠大了，《坤》效法乾的法度，一直要達到乾那樣的大才罷休，所以「乾元」稱「大哉」，「坤元」稱「至哉」。集說又引《朱子語類》說：靠乾而開始，緊接著就靠坤而生成，中間連一霎時的間隔都容不下。萬物靠乾開始而有了氣，靠坤生成而有了形，氣一到就生出形來，這就是「坤元」。

坤厚載物，德合無疆。含弘光大，品物咸亨。本義 言“亨”也，“德合無疆”，謂配乾也。集說 崔氏憬曰：含育萬物為“弘”，光華萬物為“大”。動植各遂其性，故曰“品物咸亨”也。

《彖傳》說：坤地厚重，承載萬物，它的德性與無邊無際的天相合；包容寬厚、光明博大，各類事物都因而亨通。朱熹《周易本義》說：這一節講的是「亨」；「德合無疆」是說它與乾相配。集說引崔憬說：含育萬物叫「弘」，使萬物光華煥發叫「大」；動物植物各自遂了自己的本性，所以說「品物咸亨」。

游氏酢曰：“其靜也翕”，故曰“含弘”。“含”言無所不容，“弘”言無所不有，“其動也闢”，故曰“光大”。“光”言無所不著，“大”言無所不被，此所以“德合無疆”也。

集說又引游酢說：《繫辭傳》講坤「其靜也翕」——靜時收斂，所以說「含弘」：「含」是無所不容，「弘」是無所不有。講坤「其動也闢」——動時開張，所以說「光大」：「光」是無所不照，「大」是無所不覆。這就是它「德合無疆」的緣故。

林氏希元曰：無所不包，可見其弘。無所不達，可見其大。“含弘光大”，坤之“亨”也。“品物咸亨”，是物隨《坤》亨而亨也。變“萬”言“品”者，與《乾》“雲行雨施品物流形”一般。

集說又引林希元說：無所不包，可以看出它的「弘」；無所不達，可以看出它的「大」。「含弘光大」講的是坤自身的「亨」，「品物咸亨」則是萬物跟著《坤》的亨通而亨通。這裡把「萬」字換成「品」字，與《乾》卦《彖傳》「雲行雨施，品物流形」的用法一樣。

牝馬地類，行地無疆。柔順利貞，君子攸行。本義 言“利貞”也。“馬”，乾之象，而以為地類者，牝陰物，而馬又行地之物也，“行地無疆”，則順而健也。“柔順利貞”，《坤》之德也。君子攸行，人之所行，如《坤》之德也。所行如是，則其占如下文所云也。

《彖傳》說：母馬屬於地這一類，在大地上行走沒有邊界；柔順而宜於守正，這正是君子該走的路。朱熹《周易本義》說：這一節講的是「利貞」。「馬」本是乾的象，這裡卻把它算作地這一類，是因為母馬是陰性之物，而馬又是在地上行走的東西。「行地無疆」，就是既柔順而又剛健。「柔順利貞」是《坤》的德性。「君子攸行」，是說人所行的路要像《坤》的德性那樣；所行的能像這樣，占斷就如卦辭下文所說的那樣。

程傳 資生之道，可謂大矣。《乾》既稱“大”，故《坤》稱“至”。“至”義差緩，不若“大”之盛也，聖人於尊卑之辨，謹嚴如此。萬物資《乾》以始，資《坤》以生，父母之道也。順承無施，以成其功。《坤》之厚德，持載萬物，合於乾之無疆也。以“含弘光大”四者形容《坤》道，猶《乾》之剛健中正純粹也。

程頤《伊川易傳》說：萬物賴以生長的道理，可以說是大極了。《乾》既然已經稱「大」，所以《坤》就稱「至」。「至」的語氣略緩，不像「大」那樣盛，聖人在尊卑的分辨上就是這樣謹嚴。萬物靠《乾》而開始，靠《坤》而生成，這就是父與母的分工。坤順從承接上天的施予，來成就它的功業。《坤》的厚德承載著萬物，正與乾的無邊無際相合。用「含弘光大」四個字來形容《坤》道，就像用「剛健中正純粹」來形容《乾》道一樣。

“含”，包容也。“弘”，寬裕也。“光”，昭明也。“大”，博厚也。有此四者，故能成承天之功，品物咸得亨遂，取牝馬為象者，以其柔順而健，行地之類也。“行地無疆”，謂健也。《乾》健《坤》順，《坤》亦健乎？曰：非健何以配《乾》，未有《乾》行而《坤》止也。其動也剛，不害其為柔也。“柔順”而“利貞”，乃《坤》德也。君子之所行也，君子之道，合坤德也。

程頤接著說：「含」是包容，「弘」是寬裕，「光」是昭明，「大」是博厚。具備這四樣，所以能完成承接上天的功業，各類事物都得以亨通遂長。取母馬為象，是因為它柔順而又強健，屬於在地上行走的一類。「行地無疆」說的正是「健」。乾主健、坤主順，坤難道也「健」嗎？回答是：不健又憑什麼配得上乾？從來沒有乾在運行而坤停著不動的。坤「動也剛」，並不妨礙它本質上是柔。柔順而又宜於守正，這才是《坤》的德性，也是君子所要走的路——君子之道，正合於坤德。

集說 王氏弼曰：地之所以得“無疆”者，以卑順行之故也。《乾》以龍“御天”，《坤》以馬“行地”。《朱子語類》云：“牝馬地類，行地無疆”，便是那“柔順利貞，君子攸行”。本連下面，緣它趁押韻後，故說在此。

集說引王弼說：大地之所以能「無疆」，是因為它用卑下柔順的方式去運行。《乾》用龍來「御天」，《坤》用馬來「行地」。集說又引《朱子語類》說：「牝馬地類，行地無疆」，說的就是「柔順利貞，君子攸行」這件事。這兩句本該連在下文，只因為要順著押韻，所以擺在了這裡。

又云：《程傳》云，未有《乾》行而《坤》止，此說是。且如《乾》施物，《坤》不應，則不能生物。既會生物，便是動，若不是它健後，如何配《乾》，只是健得來順。

集說又引《朱子語類》說：《程傳》講「從來沒有乾在運行而坤停著不動的」，這個說法對。譬如乾把生意施與萬物，坤若不作回應，就生不出東西來；既然能生出東西，那就是在動。如果不是它也剛健，怎麼配得上乾？只不過它健得柔順罷了。

龔氏煥曰：《坤》“先迷後得”而亦有“元亨”者，《坤》之“元亨”，承《乾》而已。故曰“至哉坤元”、“乃順承天”，又曰“德合無疆”、“品物咸亨”。《坤》之“利貞”。乃《坤》之德，故曰“牝馬地類，行地無疆，柔順利貞”。此亦“先迷後得”之意。《坤》所以能承《乾》之“元亨”以為“元亨”者，以其“柔順利貞”也。

集說又引龔煥說：《坤》卦辭講「先迷後得」，卻同樣有「元亨」，那是因為《坤》的「元亨」不過是承接《乾》而來。所以《彖傳》說「至哉坤元」「乃順承天」，又說「德合無疆」「品物咸亨」。至於《坤》的「利貞」，那才是《坤》自身的德性，所以說「牝馬地類，行地無疆，柔順利貞」。這也正是「先迷後得」的意思：《坤》之所以能承接《乾》的「元亨」當作自己的「元亨」，靠的就是它「柔順利貞」。

蔡氏清曰：以象言則為“牝馬地類，行地無疆”。以義言則為“柔順利貞”。《本義》謂馬行地之物者，明龍之能飛乎天，而為《乾》之象也。林氏希元曰：“牝馬地類”，順也。“行地無疆”，順而健也。故承之曰“柔順利貞”，言此即《坤》德之順健云爾。不敢自主，承天之施以生萬物，“柔順”也。承天生物，直至於有終，“利貞”也。彖辭“利牝馬之貞”，本無四德，夫子以四德解，故為之說如此。

集說引蔡清說：從象上講，就是「牝馬地類，行地無疆」；從義理上講，就是「柔順利貞」。《本義》說馬是在地上行走的東西，正是拿它反襯龍能飛在天上而成為《乾》的象。集說又引林希元說：「牝馬地類」講的是順，「行地無疆」講的是順而又健，所以接著說「柔順利貞」，意思是這就是《坤》德里的順與健。不敢自作主張，承接上天的施予來生養萬物，這是「柔順」；承接上天生養萬物，一直做到有個結局，這是「利貞」。卦辭原文只說「利牝馬之貞」，本來並沒有四德的分別，孔子用四德來解說它，所以《彖傳》才這樣講。

先迷失道，後順得常，西南得朋，乃與類行，東北喪朋，乃終有慶。 本義 陽大陰小，陽得兼陰，陰不得兼陽。故《坤》之德，常減於《乾》之半也。“東北”雖“喪朋”，然反之“西南”，則“終有慶”矣。

《彖傳》說：坤道搶在前面就會迷失方向，隨後順承才守得住常規；往西南能得到同類之友，是與同類同行，往東北雖喪失朋類，最終卻有喜慶。朱熹《本義》說，陽為大、陰為小，陽可以兼包陰，陰卻不能兼包陽，所以《坤》卦的德性總要比《乾》卦減去一半。往東北雖然「喪朋」，但只要回身轉向西南，終究會有喜慶。

集說 程子曰：“東北喪朋”，陰必從陽，然後“乃終有慶”也。 項氏安世曰：“東北喪朋，乃終有慶”者，所以發文王盲外之意也。地之交乎天，臣之事乎君，婦之從乎夫，皆“喪朋”之“慶”也。

「集說」引程頤說，「東北喪朋」是講陰必須跟從陽，然後才談得上「乃終有慶」。引項安世說，「東北喪朋，乃終有慶」這一句，是要發揮周文王卦辭的言外之意（底本「言」訛作「盲」）。大地與上天交合，臣子事奉君主，妻子順從丈夫，都屬於捨棄同類之朋而換來的喜慶。

邱氏富國曰：《坤》道主成，成在後，故先《乾》而動，則迷而失其道，從《乾》而動，則順而得其常。“西南”為後，於《坤》為得地，故往“西南”則與類行，東北為先，於《坤》為不得地，故往“東北”則必”喪朋”。

引邱富國說，《坤》道以成就萬物為職分，成就總在造始之後，所以搶在《乾》前面發動，就迷惑而失掉本分；跟在《乾》後面發動，就順遂而守住常規。「西南」在方位上屬後，對《坤》來說是各得其所的本土，所以走向西南便是與同類同行；東北在方位上屬先，對《坤》來說不是本土，所以走向東北就必定喪失朋類。

王氏申子曰：馬而非牝，則不順而非地之類。牝而非馬，則不能配《乾》而“行地無疆”，此《坤》之“柔順利貞”也。故君子行《坤》之道者，先乎陽，則迷而失。後乎陽，則順而得。以陰從陰，猶與類行，以陰從陽，然後有慶。

引王申子說，卦辭取象於母馬：若只是馬而不是母馬，便剛而不順，不屬於地一類；若只是母馬而不是馬，又無力配合《乾》的健行而「行地無疆」。這正是《坤》所說的「柔順利貞」。所以君子施行《坤》道，搶在陽前面就迷惑失據，跟在陽後面就順遂有得。以陰追隨陰，不過是與同類同行；以陰追隨陽，然後才有喜慶。

林氏希元曰：“先迷失道”，是以失道解先迷。蓋陰本居後，今居先是失道，故“迷”也。“後順得常”，是以順解得常。蓋陰本居後，居先為逆，居後為順，故得其常道也。 金氏賁亨曰：“喪朋”，猶《泰》之“朋亡”。舍其朋而從陽，則有“得主”之“慶”。

引林希元說，「先迷失道」是用「失道」來解釋「先迷」：陰本來該居後，如今搶居於前就是失掉本分，所以才迷惑。「後順得常」是用「順」來解釋「得常」：陰本來該居後，居前為逆，居後為順，所以能守住恆常之道。引金賁亨說，這裡的「喪朋」，同《泰》卦九二爻辭的「朋亡」是一個道理：捨棄自己的朋黨而追隨陽剛，便有卦辭所謂「得主」的喜慶。

何氏楷曰：“君子攸行”，雖趁上韻，然意連下文，釋卦辭“君子有攸往也”。君子之行，以陽剛為主。以陰抗陽，故迷而失道。以陰順陽，故得所主而不失其常。蓋陽為主，陰承之，此天地不易之常理也。“得朋”者，合群陰以從陽，後代終也。“喪朋”者，斂群陰以避陽，先無成也。

引何楷說，「君子攸行」一句雖然是為了押上文的韻腳，語意卻連著下文，用來解釋卦辭的「君子有攸往」。君子的行事以陽剛為主宰：用陰去對抗陽，所以迷惑而失掉正道；用陰去順從陽，所以找到主宰而不失恆常。陽為主、陰承奉它，這是天地間不可更易的常理。所謂「得朋」，是聚合眾陰一同追隨陽，居後所以有終；所謂「喪朋」，是收斂眾陰以迴避陽，搶先便不能成事。

安貞之吉，應地無疆。 本義 安而且貞，地之德也。 程傳 《乾》之用，陽之為也。《坤》之用，陰之為也。形而上曰天地之道，形而下曰陰陽之功。“先迷後得”以下，言陰道也。先唱則迷失陰道，後和則順而得其常理。

《彖傳》說：安靜守正所以吉利，正合於大地那種沒有邊際的德行。朱熹《本義》說，既安靜又貞正，這就是大地的德性。程頤《伊川易傳》說，《乾》的功用，是陽的作為；《坤》的功用，是陰的作為。就形而上一層講，叫作天地之道；就形而下一層講，叫作陰陽之功。「先迷後得」以下幾句講的都是陰道：搶先倡導就迷失了陰道，隨後應和就順遂而合於它的常理。

西南陰方，從其類“得朋”也。東北陽方，離其類“喪朋”也。離其類而從陽，則能成生物之功，終有吉慶也；“與類行’’者本也，從於陽者用也。陰體柔躁，故從於陽，則能安貞而吉，應地道之無疆也。

西南是陰的方位，跟從同類，所以說「得朋」；東北是陽的方位，離開同類，所以說「喪朋」。離開同類而追隨陽，才能成就生養萬物的功業，終究有吉慶。「與類行」講的是本體，「從於陽」講的是功用。陰的體性柔弱而躁動，所以必須追隨陽，才能安靜貞正而獲吉，與大地之道的無邊無際相應。

陰而不安貞，豈能應地之道，《彖》有三“無疆”，蓋不 集說 孔氏穎達曰：“萬物資生”者，言萬物資地而生。《乾》本氣初，故云“資始”。《坤》據成形，放云“資生”。

陰若不能安靜守正，怎麼談得上與地道相應？《彖傳》中出現過三處「無疆」——此處底本有脫文，程頤這段話沒有說完。「集說」引孔穎達說，「萬物資生」是講萬物依賴大地而生長。《乾》主氣的初起，所以說「資始」；《坤》據形體的成就，所以說「資生」。

“乃順承天”者，《乾》是剛健，能統領於天，《坤》是陰柔，以和順承奉於天。以其廣厚，故能載物。有此生長之德，合會“無疆”。凡言“無疆”者有二義，一是廣博無疆，二是長久無疆也。自此以上，論“坤元”之德也。

所謂「乃順承天」，是說《乾》性剛健，能統領上天；《坤》性陰柔，用和順承奉上天。大地因為廣大深厚，所以能承載萬物；有這樣生養的德性，便與「無疆」相合。凡說「無疆」都含兩層意思：一是空間上廣博無邊，二是時間上長久無盡。從開頭到這裡，講的都是「坤元」的德性。

包含弘厚，光著盛大，故品類之物，皆得亨通。此二句釋“亨”也。牝馬以其柔順，故云“地類”。以柔順為體，故“行地無疆”，不復窮已。此二句釋“利貞”。故上文云“利牝馬之貞”是也。“柔順利貞，君子攸行”者，重釋“利貞”之義。是君子之所行，兼釋前文“君子有攸往”也。

大地包容弘大深厚，光華顯著盛大，所以各類物種都能亨通生長，這兩句是解釋卦辭的「亨」。母馬因為柔順，所以《彖傳》稱它為「地類」；以柔順為本體，所以能「行地無疆」，永不窮盡，這兩句是解釋「利貞」，也就是卦辭所說的「利牝馬之貞」。至於「柔順利貞，君子攸行」，是再一次申說「利貞」的含義，指君子所當踐行的路數，同時也解釋了前面卦辭的「君子有攸往」。

“先迷失道”者，以陰在物之先，失其為陰之道。“後順得常”者，以陰在物之後，陽唱而陰和，是後順得常。“乃與類行”者，以陰而造坤位，是乃與類行。“乃終有慶”者，以陰而詣陽，初雖離群，乃終久有慶善也。“安”謂安靜，“貞”謂貞正也。地體安靜而貞正，人若靜而能正，即得其吉，應合地之無疆也。

所謂「先迷失道」，是陰搶在萬物之先，失掉了做陰的本分；「後順得常」，是陰處在萬物之後，陽倡導而陰應和，隨後順承便守住了常規。「乃與類行」，是陰走到屬陰的坤位上去，所以與同類同行。「乃終有慶」，是陰前往屬陽的方位，起初雖然離開了同伴，最終長久必有喜慶善果。「安」指安靜，「貞」指貞正；大地的體性安靜而貞正，人若能安靜而守正，就得到吉利，正合於大地那種沒有邊際的德行。

屯，剛柔始交而難生。 本義 以二體釋卦名義，“始交”，謂震。“難生”，謂坎。 集說 朱氏震曰：“震”者，《乾》交於《坤》，一索得之，“剛柔始交”也。坎險難，“剛柔始交而難生”也。 張氏清子曰：《乾》、《坤》之後，一索得震為“始交”，再索得坎為“難生”，而承上接下之辭，所以合震坎之義，而釋其為《屯》也。

《彖傳》說：《屯》是剛與柔初次交合而艱難隨之產生。朱熹《本義》說，這是用上下兩個「卦體」解釋卦名的含義：「始交」指下卦震，「難生」指上卦坎。「集說」引朱震說，震是《乾》與《坤》相交、初次求索所得的長男，正合「剛柔始交」；坎是險陷艱難，合起來便是「剛柔始交而難生」。引張清子說，在《乾》《坤》兩卦之後，一索得震為「始交」，再索得坎為「難生」；這句承上接下的話，把震、坎兩卦的意思合在一處，用來解釋卦名為什麼叫《屯》。

動乎險中，大亨貞。 本義 以二體之德釋卦辭，“動”。震之為也。“險”，坎之地也。自此以下，釋“元亨利貞”，乃用文王本意。

《彖傳》說：在險難之中發動，所以大為亨通而利於守正。朱熹《本義》說，這是用上下兩體的「卦德」解釋卦辭：「動」是震的作為，「險」是坎所處的境地。從這裡往下解說「元亨利貞」四字，採用的是周文王作卦辭時的本意，而不是後來的四德之說。

集說 《朱子語類》：問：《本義》云，此以下釋“元亨利貞”，用文王本意，何也？曰：《乾》“元亨利貞”，至孔子方作四德說，後人不知，將謂文王作《易》，便作四德說，即非也。如《屯》卦所謂“元亨利貞”者，以其能動雖可以“亨”，而在險則宜守正。 故筮得之者，其占為“大亨”而利於正，初非謂四德也。故孔子釋此彖辭，只曰“動乎險中，大亨貞”，是用文王本意釋之也。

「集說」引《朱子語類》。有人問：《本義》說從這裡往下是用文王本意解釋「元亨利貞」，為什麼？朱熹答：《乾》卦的「元亨利貞」，到孔子作《文言》才立為四種德性之說；後人不明白，以為文王作《易》時就已按四德立說，這是錯的。像《屯》卦所說的「元亨利貞」，是因為它能發動，雖可以亨通，但身處險中就應當守正。所以占筮遇到這一卦，占斷便是大為亨通而利於守正，本來並不是講四德。因此孔子解釋這條彖辭，只說「動乎險中，大亨貞」，正是用文王的本意來解說的。

雷雨之動滿盈，天造草昧，宜建侯而不寧。 本義 以二體之象釋卦辭。“雷”，震象。“雨”，坎象。“天造”，猶言天運。“草”，雜亂。“昧”，晦冥也。陰陽交而雷雨作，雜亂晦冥，塞乎兩間。天下未定，名分未明。 宜立君以統治，而未可遽謂安寧之時也。不取初九爻義者，取義多端，姑舉其一也。

《彖傳》說：雷雨的鼓動充滿天地之間，天運正處在草創晦暗之際，應當封建諸侯而不可安居。朱熹《本義》說，這是用上下兩體的物象解釋卦辭：「雷」是震的象，「雨」是坎的象，「天造」等於說天運，「草」是雜亂，「昧」是昏暗。陰陽交合便生出雷雨，雜亂昏暗之氣塞滿天地之間；天下尚未安定，名分尚未分明，應當確立君長來統轄治理，還不能就說這是安寧的時候。此處不取初九爻的意思，是因為一句彖辭可以取義的方面很多，姑且舉出其中一端罷了。

程傳 以雲雷二象言之，則“剛柔始交”也。以坎震二體言之，“動乎險中”也。“剛柔始交”，未能通暢則艱屯，故云“難生”。又“動於險中”，為艱屯之義，所謂“大亨”而“貞”者，“雷雨之動滿盈”也。陰陽始交，則艱屯未能通暢。及其和洽，則成雷雨滿盈於天地之間，生物乃遂。《屯》有“大亨”之道也，所以能“大亨”，由夫“貞”也。

程頤《伊川易傳》說，就雲與雷兩個物象講，這是「剛柔始交」；就坎與震兩個卦體講，這是「動乎險中」。剛柔剛剛交接，氣機還不能通暢，於是艱難屯結，所以說「難生」；再加上在險陷之中發動，也是艱難屯結的意思。所謂「大亨」而「貞」，指的正是「雷雨之動滿盈」：陰陽初交時艱難而不通暢，等到彼此和洽，便化成雷雨充滿天地之間，萬物由此得以生長。《屯》卦本有大為亨通的道理，而之所以能夠大亨，全靠一個「貞」字。

集說 孔氏穎達曰：“草”，謂草創。“昧”，謂冥昧。言天造萬物於草創之始，如在冥味之時也。於此草昧之時，王者宜建立諸侯，以撫卹萬方之物，而不得安居無事。 王氏安石曰：“難生”也，“動乎險中”也，此雲雷之時也，故曰雲雷《屯》。卒至於“雷雨之動滿盈”，然後能免乎險而《屯》難解，“大亨貞”。要《屯》之終而為言也。

「集說」引孔穎達說，「草」指草創，「昧」指昏暗不明，是說上天造化萬物正在草創之初，好像處在昏昧未開的時候。在這樣草創昏暗的時候，為王者應當分封建立諸侯，來安撫體恤四方萬物，不能安坐無事。引王安石說，「難生」也好，「動乎險中」也好，講的都是雲雷之時，所以《大象傳》稱「雲雷屯」；直到「雷雨之動滿盈」，才能脫出險陷而屯難消解，達到「大亨貞」，這是就《屯》的結局立言的。

《朱子語類》：問：“剛柔始交而難生”，《程傳》以雲雷之象為“始交”，謂震始交於下，坎始交於中，如何？曰：“剛柔始交”，只指震言。所謂震一索而得男也，此三句各有所指，“剛柔始交而難生”，是以二體釋卦名義。“動乎險中大亨貞”，是以二體之德釋卦辭，“雷雨之動滿盈，天造草昧，宜建侯而不寧”，是以二體之象釋卦辭，只如此看甚明，緣後來說者交雜混了，故覺語意重複。

引《朱子語類》。有人問：「剛柔始交而難生」一句，《程傳》拏雲雷之象來解「始交」，說震在下卦初交、坎在中爻初交，這樣講對不對？朱熹答：「剛柔始交」只是指震而言，就是《說卦傳》所謂震一索而得男。這三句各有所指：「剛柔始交而難生」是用兩體解釋卦名的含義，「動乎險中大亨貞」是用兩體的「卦德」解釋卦辭，「雷雨之動滿盈，天造草昧，宜建侯而不寧」是用兩體的物象解釋卦辭。照這樣分開看就很清楚，只因後來解《易》的人把三層攪在一起，才覺得語意重複。

蔡氏清曰：草雜亂則不定矣，故下雲天下未定。昧晦冥則不明矣，故下雲名分未明。 名分不獨謂君臣上下，如父子夫婦昆弟之類皆是也，立君統治者，君臣，人道之綱也。 何氏楷曰：震之未動，坎氣為雲，雲上雷下鬱結而未成雨，所以為《屯》。動則云化為雨，雷上雨下，《屯》之鬱結者變而為解，而未亨者果“大亨”矣。

引蔡清說，「草」是雜亂，雜亂便談不上安定，所以《本義》接著說「天下未定」；「昧」是昏暗，昏暗便談不上明晰，所以接著說「名分未明」。名分不單指君臣上下，父子、夫妻、兄弟之類都在其中；而所以要確立君長來統轄治理，是因為君臣一倫乃是人道的綱領。引何楷說，震尚未發動時，坎氣結成云，雲在上、雷在下，鬱結而不成雨，所以是《屯》；一旦發動，雲就化成雨，雷在上、雨在下，《屯》的鬱結轉成《解》的舒散，原先不通的便真正大為亨通了。

案 《本義》以“動乎險中”釋“大亨貞”，“雷雨之動”以下釋“建侯”。《程傳》則以“動乎險中”屬上句，總釋卦名，而以“雷雨之動滿盈”一句釋“大亨貞”。今觀《屯》稱雲雷，《解》稱“雷雨”，則《屯》之時猶未解也。夫子欲明“元亨”之義，故變“雲雷”言“雷雨”，以見《屯》之必《解》，則觀其動也，而《屯》之“元亨”可知矣。然動者亨之機爾，其醞釀姻媼以滿盈其氣，又足以見貞固之義，《程傳》說可從，故王氏何氏同。

李光地按：《本義》用「動乎險中」解釋「大亨貞」，用「雷雨之動」以下解釋「建侯」；《程傳》則把「動乎險中」歸到上一句，合起來總解卦名，而單用「雷雨之動滿盈」一句解釋「大亨貞」。今按《屯》卦《大象》稱「雲雷」，《解》卦《大象》稱「雷雨」，可見《屯》的時勢還沒有到舒解的地步。孔子要闡明「元亨」的意思，所以改「雲雷」而說「雷雨」，以顯示《屯》必定走向《解》；觀察它的發動，《屯》的「元亨」就可以知道了。不過發動只是亨通的契機，那種氤氳醞釀以充盈其氣的過程，又足以見出貞固的意思。《程傳》的說法可以依從，所以上文王安石、何楷兩家的講法與它相同。

蒙，山下有險。險而止，蒙。 本義 以卦象卦德釋卦名，有兩義。

《彖傳》說：《蒙》是山下伏著險陷，遇險而停止不前，所以叫蒙。朱熹《本義》說，這是分別用「卦象」與「卦德」解釋卦名，因而含著兩層意思：就象講，艮山之下伏著坎水之險；就德講，遇險而止步，正是蒙昧不明的樣子。

蒙，亨，以亨行時中也。匪我求童蒙，童蒙求我，志應也。初筮告，以剛中也。再三瀆，瀆則不告，瀆蒙也。蒙以養正，聖功也。 本義 以卦體釋卦辭也。九二以可亨之道，發人之蒙，而又得其時之中，謂如下文所指之事，皆以亨行而當其可也：“志應”者。二剛明，五柔暗，故二不求五而五求二，其志自相應也。“以剛中”者，以剛而中，故能告而有節也。“瀆”，筮者二三，則問者固瀆，而告者亦瀆矣。“蒙以養正”，乃作聖之功，所以釋“利貞”之義也。

《彖傳》說：《蒙》之所以亨通，是用可亨之道去施行，又恰合于時宜的中道。不是我去求那蒙昧的童子，而是蒙昧的童子來求我，這是彼此心志相應。初次占問就告訴他，因為九二剛健而居中。反覆三次就是褻瀆，褻瀆便不再告訴，那樣反倒是在瀆亂童蒙。趁蒙昧未開時涵養他的正性，這是成就聖人的功夫。朱熹《本義》說，這是用「卦體」解釋卦辭：九二以可以致亨之道去啟發別人的蒙昧，又得到時勢的中道，指的就是下文所舉各事，都是以亨道施行而恰當其可。「志應」，是因為九二剛明、六五柔暗，所以不是二去求五而是五來求二，兩者心志自然相應。「以剛中」，是因為九二以剛居中，所以告示時能有節制。「瀆」，是占筮的人再三反覆，那麼發問的固然褻瀆，回答的也跟著褻瀆。「蒙以養正」是作聖的功夫，用來解釋卦辭的「利貞」。

程傳 山下有險，內險不可處，外止莫能進，未知所為，故為昏蒙之義。“蒙亨”，以亨行時中也。蒙之能亨，以亨道行也。所謂亨道時中也。“時”，謂得君之應。“中”，謂處得其中。得中則時也。“匪我求童蒙，童蒙求我，志應也”。二以剛明之賢處於下， 集說 《朱子語類》云：“蒙以養正聖功也”，蓋言蒙昧之時，先自養教正當了，到那開發時，便有作聖之功。若蒙昧之中，已自不正，他日何由會有聖功。

程頤《伊川易傳》說，山下有險，向內是險陷不可安處，向外被艮止擋住不能前進，不知如何是好，所以取昏昧蒙蔽之義。「蒙亨，以亨行時中也」，是說《蒙》所以能亨，在於用亨通之道去施行，這條亨道就是合乎時的中道。「時」指得到君上的應與，「中」指所處恰在中位，得中也就得時。「匪我求童蒙，童蒙求我，志應也」，是說九二以剛明的賢者處在下位——此處底本有脫文，程頤的話沒有說完。「集說」引《朱子語類》說，「蒙以養正聖功也」，是講在蒙昧未開的時候，先把自身涵養教導端正了，到日後開明發達之時，便有成就聖人的功效；假如蒙昧之中本身已經不正，日後哪裡還談得上聖功。

胡氏炳文曰：《程傳》云，亨道即時中也。《本義》謂九二以可亨之道，發人之蒙，而又得其時之中，蓋蒙豈無可亨之道，但恐亨之不得乎時之中耳。《本義》謂如下文所指之事，蓋謂志未應而遽欲亨之，非時中也。再三瀆而亦告之，非時中也。蒙宜養正，過此而後養之，非時中也。

引胡炳文說，《程傳》講亨道就是時中，《本義》則講九二以可亨之道啟發別人的蒙昧，又能得到時勢的中道。蒙昧之人未嘗沒有可以致亨的門路，只怕致亨時錯過了時中。《本義》說「如下文所指之事」，意思是：心志尚未相應就急著去開導他，不合時中；反覆褻瀆還照告不誤，不合時中；童蒙本該及時涵養正性，錯過這段時候再去涵養，也不合時中。

俞氏琰曰：聖者無所不通之謂，“童蒙”之時，便當以正道涵養其正性，是乃作聖之功也。古之人，含德之厚，比於赤子，大人之所以為大人者，不失其赤子之心而已。 童蒙之時，情竇未開，天真未散，粹然一出於正，所謂赤子之心是也。涵養正性，全在“童蒙”之時。若“童蒙”之時，無所養而失其正，則他日慾望其作聖，不可得矣。 林氏希元曰：養蒙發蒙原非二事，對前日之蒙言，則曰發，對後日之作聖言，則曰養利貞之語。實《蒙》上文，加《咸》、《恆》“利貞”之例，非發蒙之後，又別出養蒙之義也。

引俞琰說，所謂聖，是無所不通的意思。「童蒙」之時就應當用正道涵養他的正性，這才是作聖的功夫。古人德性醇厚，《老子》把這種人比作初生的嬰兒；孟子講大人之所以為大人，也不過是不失掉赤子之心罷了。童蒙的時候情竇未開，天真未散，純粹地出於正，就是所謂赤子之心；涵養正性，全在這個時候。倘若童蒙之時無人涵養而失掉了正，日後想指望他成就聖德，就辦不到了。引林希元說，養蒙與發蒙本來不是兩件事：對先前的蒙昧說就叫「發」，對日後的作聖說就叫「養」。「利貞」二字實際是承《蒙》卦上文而來，與《咸》《恆》兩卦繫上「利貞」的體例一樣，並不是在發蒙之後另外又立一個養蒙的意思。

需，須也，險在前也，剛健而不陷，其義不困窮矣。 本義 此以卦德釋卦名義。 程傳 “需”之義，須也。以險在於前，未可遽進，故需待而行也。以《乾》之剛健，而能需待不輕動，故不陷於險，其義不至於困窮也。剛健之人，其動必躁，乃能需待而動，處之至善者也。故夫子贊之云“其義不困窮矣”。

《彖傳》說：《需》就是等待，險陷橫在前面；剛健而不陷落進去，從義理上說就不會走到困窮的地步。朱熹《本義》說，這是用「卦德」解釋卦名的含義。程頤《伊川易傳》說，「需」的意思是等待。因為險陷在前，不可貿然前進，所以要等待時機而後行。憑《乾》的剛健卻能等待而不輕舉妄動，所以不至於陷入險中，義理上也就不會困窮。剛健的人一動往往失於急躁，如今竟能等待時機再動，這是處置得最好的一種。所以孔子讚歎說「其義不困窮矣」。

集說 王氏申子曰：“需”者，坎險在前，須而後進也。唯剛則內，有所主，故能需。唯健則動不可御，故能濟。 蔡氏清曰：以剛遇險，而不遽進以陷於險者，蓋陰柔不能寧耐，乾剛則沈毅不苟，而能寧耐，所謂乾天下之至健也，德行恆易以知險。

「集說」引王申子說，「需」是坎險橫在前面，等待而後前進。唯有剛，內心才有主宰，所以能等；唯有健，一動起來就無可阻擋，所以能濟險。引蔡清說，以剛健遇上險陷而不貿然前進、以致陷落其中，是因為陰柔的人耐不住性子，乾的剛健卻沉毅不苟，能夠沉得住氣。這就是《繫辭傳》所說的「夫乾，天下之至健也，德行恆易以知險」。

需，有孚，光亨，貞吉，位乎天位，以正中也。利涉大川，往有功也。 本義 以卦體及兩象釋卦辭。 程傳 五以剛實居中，為孚之象，而得其所需，亦為“有孚”之義。以乾剛而至誠，故其德光明而能亨通，得貞正而吉也。所以能然者，以居天位而得正中也。居大位，指 集說 谷氏家傑曰：此卦合坎乾成《需》。唯乾易而知險，故曰“剛健”，曰“正中”。 見有天德者，能需也。

《彖傳》說：《需》有誠信，光明亨通，守正得吉，因為九五居於天位，又能守正居中；利於渡涉大川，是說前往必有功效。朱熹《本義》說，這是用「卦體」以及上下兩象解釋卦辭。程頤《伊川易傳》說，九五以剛實之爻居於中位，正是誠信之象，而且得到自己所等待的東西，也合乎「有孚」的意思。憑乾的剛健而又至誠，所以德性光明能夠亨通，得其貞正而吉利；所以能這樣，是因為身居天子之位而又得正得中。居於大位，指——此處底本有脫文。「集說」引谷家傑說，這一卦是坎與乾合成《需》，唯有乾道平易而能預知險難，所以《彖傳》說「剛健」，說「正中」，可見具有天德的人才能等待。

訟，上剛下險，險而健，訟。 本義 以璞德釋卦名義。 程傳 《訟》之為卦，上剛下險，險而又健也。又為險健相接，內險外健，皆所以為《訟》也。若健而不險，不生訟也。險而不健，不能訟也，險而又健，是以《訟》也。 集說 毛氏璞曰：上剛下險，以彼此言之。險而健，以一人言之。

《彖傳》說：《訟》卦上體剛強、下體險陷，既險又健，所以成訟。朱熹《本義》說，這是用「卦德」解釋卦名的含義（底本「卦」訛作「璞」）。程頤《伊川易傳》說，《訟》這一卦上剛下險，是險而又健；又是險與健彼此相接，內裡險陷、外表剛健，都是構成《訟》的緣由。假如只健而不險，就不會生出爭訟；只險而不健，又沒有力量爭訟；既險又健，所以成訟。「集說」引毛璞說，「上剛下險」是就爭訟雙方彼此而言，「險而健」是就同一個人身上而言。

訟，有孚窒惕中吉，則來而得中也，終凶，訟不可咸也，利見大人，尚中正也，不利涉大川，入于淵也。 本義 以卦變卦體卦象釋卦辭。 程傳 《訟》之道固如是，又據卦才而言，九二以剛自外來而成《訟》，則二乃《訟》之主也。以剛處中，中實之象，故為“有孚”，處《訟》之時，雖有孚信，亦必艱阻窒塞而有惕懼，不窒則不成訟矣。又居險陷之中，亦為窒塞惕懼之義。

《彖傳》說：《訟》有誠信卻被窒塞，心存戒懼，持中則吉，因為剛爻來居而得中；一直訟到底則凶，爭訟不可以做到盡頭；利於見大人，因為崇尚中正；不利於渡涉大川，那是自陷於深淵（底本「剛來」作「則來」，「不可成」作「不可咸」）。朱熹《本義》說，這是用「卦變」「卦體」「卦象」三者解釋卦辭。程頤《伊川易傳》說，爭訟之道本來如此，再就卦的才質來講：九二以剛爻自外卦來到下體而成《訟》，那麼九二便是《訟》卦之主。以剛居中，是中心篤實之象，所以稱「有孚」；處在爭訟的時候，縱然心懷誠信，也必定遭遇艱阻窒塞而心存戒懼，不窒塞就構不成爭訟。加上九二身處險陷之中，同樣含著窒塞戒懼的意思。

二以陽剛自外來而得中，為以剛來訟而不過之義，是以吉也。卦有更取成卦之由為義者，此是也。卦義不取成卦之由，則更不言所變之爻也。據卦辭，二乃善也。而爻中不見其善，蓋卦辭取其有孚得中而言，乃善也。爻則以自下訟上為義，所取不同也。

九二以陽剛自外而來又居於中位，含有以剛強爭訟卻不至於過分的意思，所以說吉。有的卦另取「成卦之由」來立義，這一卦便是；若卦義不取成卦之由，就不再說明所變的是哪一爻。按卦辭來看，九二是好的，可是九二爻辭裡卻看不出它的好處：因為卦辭是取它有誠信又居中而言，所以為善；爻辭則是取它以在下者去與在上者爭訟立義，兩處所取的角度不同。

訟非善事，不得已也。安可終極其事，極意於其事，則“凶”矣，故曰“不可成也”。“成”，謂窮盡其事也。“訟”者，求辯其是非也。辯之當，乃中正也，故“利見大人”。以所尚者中正也，聽者非其人，則或不得其中正也。中正大人，九五是也。與人訟者，必處其身於安平之地。若蹈危險，則陷其身矣。乃“入於深淵”也。卦中有中正險陷之象。

爭訟不是好事，是萬不得已才做的，怎麼可以把它推到盡頭？一味在爭訟上用盡心力，就凶了，所以說「不可成也」。「成」是把事情做到窮盡。所謂「訟」，是要辯明是非；辯得恰當，靠的是中正，所以說「利見大人」——因為所崇尚的正是中正。聽訟的若不是合適的人，就未必能得中正；能夠中正的大人，指的是九五。與人爭訟的人，必須把自身放在安穩平坦的處境；若去踏履危險，便會陷沒自身，那就是「入於深淵」。這一卦中兼有中正與險陷兩種象。

集說 孔氏穎達曰：“剛來而得中”，輔嗣必以為九二者，凡上下二象，在於下象者則稱來。故《賁》卦云“柔來而文剛”，是離下艮上而稱柔來。今此云“剛來而得中”，故知九二也。且凡云來者，皆據異類而來。九二在二陰之中，故稱“來”。若於爻辭之中，亦有從下卦向上卦稱“來”也。故《需》上六“有不速之客三人來”，謂下卦三陽。 然《需》上六陰爻，陽來詣之，亦是非類而稱來也。

「集說」引孔穎達說，「剛來而得中」，王弼一定認定是指九二，理由是：凡上下兩象之中，處在下象的就稱「來」。所以《賁》卦《彖傳》說「柔來而文剛」，那是離在下、艮在上而稱「柔來」；這裡說「剛來而得中」，可知指的是九二。而且凡說「來」，都是就異類相就而言：九二夾在兩個陰爻之中，所以稱「來」。至於爻辭裡面，也有從下卦向上卦而稱「來」的，《需》卦上六說「有不速之客三人來」，指的就是下卦三個陽爻；而《需》上六是陰爻，陽爻前來相就，同樣是異類相就而稱「來」。

劉氏牧曰：“剛來”，謂二也，性本剛，好勝而訟也。來居柔，能屈其性也。處中位，不失中道也。 王氏安石曰：彖言乎其才也，《訟》“有孚窒惕中吉”，此言九二之才也。“終凶”，此言上九之才也。“利見大人”，言九五之才也。“不利涉大川”，言一卦之才也。

引劉牧說，「剛來」指九二：它本性剛強，好勝而好爭訟；來居於柔位，能夠委屈自己的剛性；又處在中位，所以不失中道。引王安石說，彖辭講的是一卦的才質：《訟》說「有孚窒惕中吉」，講的是九二的才質；「終凶」，講的是上九的才質；「利見大人」，講的是九五的才質；「不利涉大川」，講的則是全卦合起來的才質。

蔡氏清曰：“訟不可成”，以理言之，揚人之惡也，煩上之聽也，損己之德也，增俗之偷也。又人己之間，俱廢其業，雖得不償失也，此豈君子之所樂成者哉！謂之“不可成”，見其宜惕中也。

引蔡清說，「訟不可成」，從道理上講：爭訟是張揚別人的過惡，是煩勞官長來聽斷，是折損自己的德行，是助長風俗的澆薄；何況爭訟雙方都要荒廢各自的本業，就算打贏了也得不償失，這哪裡是君子樂意做成的事？《彖傳》說「不可成」，正見得應當心存戒懼而守中。

師，眾也。貞，正也。能以眾正，可以王矣。 本義 此以卦體釋師貞之義。“以”，謂能左右之也。一陽在下之中，而五陰皆為所以也。能以眾正，則王者之師矣。 程傳 能使眾人皆正，可以王天下矣。得眾心服從而歸正，王道止於是也。

《彖傳》說：「師」是眾人，「貞」是正道；能夠率領眾人走上正道，就可以成就王業。朱熹《本義》說，這是用「卦體」解釋卦辭「師貞」的意思。「以」是能夠指揮調度：一個陽爻居於下卦之中，五個陰爻都歸它統率。能帶領眾人歸於正，那就是王者之師。程頤《伊川易傳》說，能使眾人都歸於正，就可以稱王於天下；得到眾人心悅誠服而歸向正道，王道也不過如此罷了。

剛中而應，行險而順，以此毒天下而民從之，吉又何咎矣。 本義 又以卦體卦德釋“丈人吉無咎”之義。 ”剛中”，謂九二。“應”，謂六五應之。 “行險”，謂行危道。“頃”，謂順人心。此非有老成之德者不能也。“毒”，害也。師旅之興，不無害於天下，然以其有是才德，是以民悅而從之也。

《彖傳》說：九二剛健居中而上有應與，行走險道卻出於和順，用這樣的方式讓天下受一番毒害而百姓仍舊跟從，既得吉利，又哪裡會有過錯。朱熹《本義》說，這是再用「卦體」「卦德」解釋卦辭「丈人吉無咎」。「剛中」指九二，「應」指六五與它相應，「行險」指走的是危難之道，「順」（底本訛作「頃」）指順應人心；這不是具備老成之德的人做不到。「毒」是毒害：興兵動眾，對天下不能沒有傷害，然而因為主將具備這樣的才與德，百姓才樂意跟從他。

程傳 言二也。以剛處中，剛而得中道也。六五之君為正應，信任之專也。雖“行險”道，而以順動，所謂義兵，王者之師也。上順下險，“行險而順也”。師旅之興，不無傷財害人，毒害天下，然而民心從之者，以其義動也。古者東征西怨，民心從也。如是故“吉”而無咎，“吉”，謂必克。“無咎”謂合義，“又何咎矣”，其義故“元咎”也。

程頤《伊川易傳》說，這裡講的是九二：以剛爻處中位，是剛強而又得中道；六五之君與它正相應，是信任專一。雖然走的是險道，卻順著道理發動，就是所謂義兵、王者之師。上體坤順、下體坎險，所以說「行險而順」。興兵動眾，免不了耗費財物、傷害人命，給天下帶來毒害，而民心仍舊跟從，是因為出兵合於義。古時候商湯向東征伐，西邊的人便埋怨他不先來，正是民心歸附的樣子。這樣所以「吉」而「無咎」：「吉」是必定克敵，「無咎」是合於義理；說「又何咎矣」，就是就義理上講本來不會有過錯（底本「無咎」訛作「元咎」）。

集說 游氏酢曰：用師之道，將以正天下之不正也，故師謂之徵。己則不正，其能正人乎。“剛中而應”，任將之道也。“行險而順”，興師之義也。仰順乎天，無違天以干時。俯順乎人，無咈人以從欲。興師之順如此，故能以眾正。以眾正之，則人皆知其欲正己而已，天下孰不趨於正哉！ 胡氏炳文曰：“毒”之一字，見得王者之師，不得已而用之。如毒藥之攻病，非有沈痾堅症，不輕用也，其指深矣。

「集說」引游酢說，用兵之道是要匡正天下的不正，所以出師叫作「徵」；自己若不正，還能正得了別人嗎？「剛中而應」講的是委任將帥之道，「行險而順」講的是興師出兵之義。上順於天，不違逆天時而妄自興事；下順於人，不拂逆人情而放縱私慾。興師能順到這個地步，所以能率眾歸正。以眾人之力去匡正天下，人們都明白它不過是要匡正自己，那麼天下誰不趨向於正呢。引胡炳文說，一個「毒」字，可見王者的軍隊是不得已才動用的，就像用毒藥攻治疾病，不是遇上沉重頑固的病症決不輕易施用，這一字的用意很深。

比，吉也。 本義 此三字疑衍文。 比，輔也，下順從也。 本義 此以卦體釋卦名義。 程傳 “比吉也”，比者吉之道也。物相親比，乃吉道也。“比輔也”，釋比之義，比者相親輔也，下順從也。解卦所以為比也。五以陽居尊位，群下順從以親輔之，所以為《比》也。

《彖傳》說：「比，吉也。」朱熹《本義》說，這三個字疑是衍文。《彖傳》接著說：「比」是輔助，下面眾爻都順從。朱熹《本義》說，這是用「卦體」解釋卦名的含義。程頤《伊川易傳》說，「比吉也」是講親比本身就是吉利之道，萬物相親相輔正是吉道；「比輔也」是解釋「比」字的意義，比就是相親相輔；「下順從也」是解說這一卦之所以成為《比》：九五以陽爻居於尊位，下面眾爻順從而親附輔助他，所以叫《比》。

集說 孔氏穎達曰：“比吉也”者，言相親比而得吉也。“比輔也”者，釋比所以得吉。“下順從”者，謂從陰順從九五也。 《朱子語類》云：“比吉也”，也字羨，當云“比吉”，比輔也，下順從也。“比輔也”，解“比”字。“下順從也”，解“吉”字。

「集說」引孔穎達說，「比吉也」是講相親相比因而得吉，「比輔也」是解釋比之所以得吉，「下順從」是說眾陰順從九五（底本「眾陰」作「從陰」）。引《朱子語類》說，「比吉也」的「也」字是多出來的，應當讀作「比吉。比，輔也，下順從也」。「比輔也」是解「比」字，「下順從也」是解「吉」字。

楊氏啟新曰：“下順從”以卦體言，實則兼上下眾陰，不曰上下而曰下者，以九五 原筮元永貞無咎，以剛中也。不寧方來，上下應也。後夫凶，其道窮也。 本義 亦以卦體釋卦辭。“剛中”，謂五。“上下”，謂五陰。

引楊啟新說，「下順從」是就「卦體」講的，其實兼指上下眾陰；不說上下而只說下，是因為九五——此處底本有脫文。《彖傳》接著說：推原占筮，具備元善、恆久、貞正才沒有過錯，因為九五剛健居中；不安寧的人四方來歸，是上下眾爻都與它相應；後到的人凶險，是它的路已經走到盡頭。朱熹《本義》說，這同樣是用「卦體」解釋卦辭：「剛中」指九五，「上下」指五個陰爻。

程傳 推“原筮”決相比之道，得“元永貞”而後可以“無咎”。所謂“元永貞”，如五是也。以陽剛居中正，盡比道之善者也。以陽剛當尊位為君德，“元”也。居中得正，能永而“貞”也。卦辭本泛言《比》道。《彖》言“元永貞”者，九五以剛處中正是也。

程頤《伊川易傳》說，推原占筮來決斷相親相比之道，必須具備「元永貞」三者，然後才不會有過錯。所謂「元永貞」，九五就是樣板：它以陽剛居於中正之位，把親比之道的好處占盡了。以陽剛擔當尊位，這是人君之德，就是「元」；居中而得正，能夠長久而貞固，就是「永」與「貞」。卦辭本來是泛泛地講親比之道，《彖傳》點出「元永貞」，指的正是九五以剛爻處中正。

人之生，不能保其安寧，方且來求附比。民不能自保，故戴君以求寧。君不能獨立，故保民以為安。不寧而來比者，上下相應也。以聖人之公言之，固至誠求天下之比，以安民也。以後王之私言之，不求下民之附，則危亡至矣。故上下之志，必相應也。

人活在世上不能自己保住安寧，於是前來求人依附親比。百姓不能自保，所以擁戴君主以求安寧；君主不能孤立自存，所以保養百姓來求安定。不得安寧而前來親比，正是上下彼此相應。就聖人的公心說，本來就以至誠求天下人的親附，為的是安頓百姓；就後世君王的私心說，若不求下民歸附，危亡也就到了。所以上下的心志必然相互呼應。

在卦言之，上下群陰比於五，五比其眾，乃上下應也。眾必相比，而後能遂其生。天地之間，未有不相親比而能遂者也。若相從之志，不疾而後，則不能成比，雖夫亦凶矣。無所親比，困屈以致凶，窮之道也。

就卦象講，上下眾陰都親比於九五，九五也親比眾陰，這便是上下相應。眾人必須彼此親比然後才能各遂其生；天地之間，從來沒有不相親比而能遂其生的。假如相從的心志不趕緊跟上而落到人後，就結不成親比，那樣即便是剛強的男子也照樣凶險。無所親比，困頓屈縮以至於凶，正是走投無路的路數。

集說 胡氏炳文曰：凡“應”字，多謂剛柔兩爻相應，此則謂上下五陰應乎五之剛，又一例也。《師》、《比》皆一陽五陰，《師》之應，謂五應二，將之任專也。《比》之應，則謂上下應五，君之分嚴也。

「集說」引胡炳文說，《易》中凡用「應」字，多半指一剛一柔兩爻的「應與」，這裡卻指上下五個陰爻都應於九五之剛，又是一種體例。《師》《比》兩卦都是一陽五陰：《師》講的應，是六五應九二，見得將帥的職任專一；《比》講的應，是上下眾爻都應九五，見得君主的名分尊嚴。

小畜，柔得位而上下應之，曰小畜。 本義 以卦體釋卦名義，“柔得位”，指六居四。“上下”，謂五陽。 程傳 言成卦之義也。以陰居四，又處上位，“柔得位”也。上下五陽皆應之，為所畜也。以一陰而畜五陽。能繫而不能固，是以為《小畜》也。彖解成卦之義，而加“曰”字者，皆重卦名文勢當然，單名卦唯革有曰字，亦文勢然也。

《彖傳》說：《小畜》是柔爻各得其位而上下眾陽都與它相應，所以叫小畜。朱熹《本義》說，這是用「卦體」解釋卦名含義：「柔得位」指柔爻居於第四位，「上下」指其餘五個陽爻。程頤《伊川易傳》說，這是講成卦的道理：以陰爻居第四位，又處在上卦，所以是「柔得位」；上下五個陽爻都與它相應，都被它畜止。以一個陰爻去畜止五個陽爻，只能牽繫住而不能牢固地拘住，所以叫《小畜》。彖辭解釋成卦之義時加一個「曰」字，凡是重複卦名的地方文勢自然如此；單稱一字的卦名之中，唯獨《革》卦用了「曰」字，也是文勢使然。

集說 胡氏瑗曰：《小畜》卦有二義，六四以一陰得位，體無二陰以分其應，故上下五陽皆應之，是小者能畜矣。三陽在下而並進，四以一陰獨當其路，是小有所畜也。 此二義也。

「集說」引胡瑗說，《小畜》一卦含著兩層意思。其一，六四以單獨一個陰爻居於當位之處，全卦再沒有第二個陰爻來分它的「應與」，所以上下五個陽爻都應它，這是小者能夠畜止大者。其二，下卦三個陽爻一齊上進，六四以一陰獨擋在它們的去路上，這是小有所畜。這就是兩層意思。

健而巽，剛中而志行，乃亨。 本義 以卦德卦體而言，陽猶可亨也。 程傳 以卦才言也，內健而外巽，健而能巽也。二五居中，“剛中”也。陽性上進下復乾體，志在於行也。剛居中，為剛而得中，又為中剛，言畜陽則以柔巽，言能亨則由剛中。以成卦之義言，則為陰畜陽。以卦才言，則陽為剛中。才如是，故畜雖小而能亨也。

《彖傳》說：內健而外巽，剛爻居中而心志得行，所以亨通。朱熹《本義》說，這是就「卦德」「卦體」講的，說明陽仍舊可以亨通。程頤《伊川易傳》說，這是就卦的才質講：內卦剛健、外卦巽順，是剛健而能巽順；九二、九五分居上下卦之中，是「剛中」；陽的本性向上進取，下體又是乾，心志正在於行。剛爻居中，既是剛而得中，又是中位有剛：講畜止陽的一面就靠柔與巽，講能夠亨通的一面就靠剛中。從成卦之義講，是陰畜止陽；從卦才講，則陽自有剛中。才質如此，所以所畜雖小，仍舊能夠亨通。

密雲不雨，尚往也。自我西郊，施未行也。 本義 “尚往”，言畜之未極其氣猶上進也。 程傳 畜道不能成大，如“密雲”而不成雨。陰陽交而和則相固而成雨，二氣不和， 集說 王氏逢曰：四以陰盛，有“密雲”之象。以柔止健，不能固陽，足以不雨，西郊陰地臣之類也。

《彖傳》說：濃雲密佈卻不下雨，是陽氣還在向上走；雲從我西邊的郊野飄來，是恩澤還沒有施行。朱熹《本義》說，「尚往」是講畜止還沒有到極點，陽氣仍舊上進。程頤《伊川易傳》說，畜止之道不能成就大功，就像濃雲密佈而結不成雨；陰陽相交而和洽，便彼此固結成雨，兩氣不和——此處底本有脫文。「集說」引王逢說，六四以陰氣偏盛，有「密雲」之象；用柔去止住剛健，不能固結住陽，所以下不成雨；西郊屬陰的方位，是臣一類的位置。

楊氏時曰：卦五陽而一陰，則一陰為之主。四以陰居陰，“柔得位”也，為一卦之主，而上下應之，以陰畜陽也。陽大而陰小，小者畜也。此以六四一爻言之也，合一卦之才，則三陽健而進，一陰體巽而上行，九五剛得中，與之合志，則志行矣，是以亨也。

引楊時說，一卦五陽一陰，那一個陰爻便是全卦之主。六四以陰爻居於陰位，是「柔得位」，做了一卦之主，上下眾爻都應它，這是以陰畜陽。陽為大、陰為小，能畜的是小者，所以叫《小畜》，這是就六四一爻立論。若合起全卦的才質來看，下卦三陽剛健上進，一個陰爻體性巽順而隨之上行，九五剛爻又居中位，與它心志相合，那麼眾陽之志便得以推行，所以能夠亨通。

項氏安世曰：陰陽之理，畜極則亨。畜之小者，雖未遽亨，及其成也，終有亨理。 以六爻言之，一柔得位，五陽應之。能繫其情，未能全制之也，故為《小畜》。以二卦言之，健而能巽，不激不亢，其勢必通。二五皆剛中，同心同德，其志必行，故有亨理，凡陰閉之極，則陽氣蒸而成雨。“密雲不雨”者，陰方上往，未至於極也。“自我西郊”者，方起於此，未至於彼也。此皆言所畜之小，然謂之“尚往”，則非不住，謂之未行。 則非不行，亨固在其中矣。此於人事為以臣畜君，終當感悟之象。 蔡氏清曰：“本義”“其氣猶上進”也，當以既雨既處來照看。此句全就雲雨說，不然，用不得氣字。

引項安世說，陰陽的道理是畜積到極點就亨通；所畜的分量小，雖然不能馬上亨通，等到畜積成熟，終究有亨通之理。就六爻講，一個柔爻得位，五個陽爻應它，只能牽繫住它們的情意，還不能完全制住，所以是《小畜》。就上下兩卦講，剛健而能巽順，不偏激也不亢進，其勢必然通達；九二九五都是剛中，同心同德，眾陽之志必然得行，所以有亨通之理。凡陰氣閉塞到極點，陽氣蒸騰就化成雨。「密雲不雨」，是陰氣正在上行，還沒有到極點；「自我西郊」，是雲氣剛從這邊興起，還沒有到那邊。這些都說明所畜的分量小。可是既說「尚往」，就不是停住不動；既說「施未行」，也不是永不施行，亨通本來就含在裡面。這在人事上就是以臣畜君，終究會感動君心而使他省悟的象。引蔡清說，《本義》講「其氣猶上進」，應當對照上九爻辭「既雨既處」來體會；這一句完全是就雲雨講的，不然「氣」字就用不上了。

履，柔履剛也。 本義 以二體釋卦名義。 集說 王氏申子曰，《履》以六三成卦，三之象下迫於二陽之進，上躡乎三陽之剛。 胡氏炳文曰：《本義》謂二體，見得是以兌體之柔，履乾體之剛，非指六三以柔而履剛也。 案 王氏胡氏二說不同，然當兼用，其義乃備。

《彖傳》說：《履》是柔踩踏著剛。朱熹《本義》說，這是用上下兩體解釋卦名的含義。「集說」引王申子說，《履》卦由六三而成卦，六三之象是下面被兩個陽爻的上進所逼迫，上面又踩著三個陽爻的剛強。引胡炳文說，《本義》講的是兩體，可見是以兌體之柔去踩踏乾體之剛，並不是單指六三以柔而履剛。李光地按：王、胡兩家說法不同，但應當兼取並用，卦義才算完備。

說而應乎乾，是以履虎尾不咥人亨。 本義 以卦德釋彖辭。 程傳 兌以陰柔履藉乾之陽剛，柔履剛也。兌以說順應乎乾剛而履藉之，下順乎上，陰承乎陽，天下之正理也。所履如此，至順至當。雖“履虎尾”，亦不見傷害。以此履行，其“亨”可知。

《彖傳》說：和悅而應於乾，所以踩著虎尾也不被咬傷，能夠亨通。朱熹《本義》說，這是用「卦德」解釋彖辭。程頤《伊川易傳》說，兌以陰柔踩踏著乾的陽剛，正是柔履剛；兌用和悅順從的態度去應乾之剛而踩踏它，下位順從上位，陰承奉陽，這是天下的正理。所踩踏的路數如此，極其順、極其當，即使踩著老虎尾巴，也不會遭到傷害。用這樣的態度去行事，能夠亨通是可以想見的。

集說 游氏酢曰：卦以一柔進退履眾剛，故有“履虎尾”之象。然而“不咥人亨”者，說而應乎乾故也。夫敬以和，何事不行！君子之所履，苟在於是，則雖暴人之前無虞矣。 項氏安世曰：以兌說而“應乎乾”，則所行無忤。履雖危而不傷，莊周曰：虎媚養己者順也，唯柔順而說，則“履虎尾”而“不咥人”，且有能“亨”之理。

「集說」引游酢說，這一卦以一個柔爻在眾剛之間進退踐履，所以有「履虎尾」之象；而所以「不咥人亨」，是因為它和悅而順應於乾。持敬又能和，什麼事辦不成？君子所踐履的若在於此，那麼即使站在兇暴的人面前也沒有什麼可憂慮的。引項安世說，憑兌的和悅去「應乎乾」，所行就沒有牴觸，踐履雖然危險卻不受傷。莊子講老虎對飼養自己的人顯出親媚，是因為飼養者順著它的性子；唯有柔順而和悅，才能踩著虎尾而不被咬，並且具備亨通的道理。

胡氏炳文曰：說而應乎乾，亦是以下體之兌，應上體之乾。若《蒙》曰“志應”，《師》曰“剛中而應”，是剛柔兩爻自相應。《比》、《小畜》上下應，是一爻為主，而眾爻應之。

引胡炳文說，「說而應乎乾」，也是以下體的兌去應上體的乾。像《蒙》卦說「志應」、《師》卦說「剛中而應」，那是一剛一柔兩爻彼此相「應與」；《比》卦、《小畜》卦說上下相應，則是一爻做主而眾爻都來應它。三者的體例各不相同。

剛中正，履帝位而不疚，光明也。 程傳 九五以陽剛中正，尊“履帝位”，苟無疚病，得履道之至善光明者也，“疚”謂疵病，夾履是也。“光明”，德盛而輝光也。 集說 張氏浚曰：九五履乾正位，曰“剛中正”，剛健不息，體大中至正之道，以君臨天下，“履帝位而不疚”也。君臨天下者！其可危為大。蓋人君以一身撫馭海內，使所履一不正，而蹈於非禮，則政令紀綱弛於上，讒賊寇攘起子下。穆王命君牙曰：心之憂危，若蹈虎尾，涉於春冰是也。

《彖傳》說：九五剛健中正，登臨帝位而沒有愧病，所以光明。程頤《伊川易傳》說，九五以陽剛而居中得正，尊居帝位，只要沒有毛病，就是把履道做到了極善而光明。「疚」指瑕疵毛病，就是踐履之間夾帶著不正；「光明」是德性充盛而發出光輝。「集說」引張浚說，九五踩在乾的正位上，所以稱「剛中正」：剛健而不停息，體現大中至正之道，用來君臨天下，正是「履帝位而不疚」。君臨天下的人，最可怕的莫過於危險：人君以一身統御四海，只要所履之中有一處不正而踏入非禮，上面政令綱紀就鬆弛，下面讒佞盜賊就興起。《尚書》記載周穆王任命君牙時說，心中的憂懼危懼，就像踩著虎尾、走在春天的薄冰上，說的正是這個。

泰，小往大來吉亨，則是天地交而萬物通也，上下交而其志同也。內陽而外陰，內健而外順，內君子而外小人，君子道長，小人道消也。 程傳 “小往大來”，陰往而陽來也，則是天地陰陽之氣相交，而萬物得遂其通泰也。在人則上下之情交通，而其志意同也。陽來居內，陰往居外，陽進而陰退也。乾健在內，坤順在外，為“內健而外順”，君子之道也。君子在內，小人在外，是“君子道長，小人道消”，所以為《泰》也。既取陰陽交和，又取“君子道長”，陰陽交和，乃君子之道長也。

《彖傳》說：《泰》卦小者往、大者來，吉利亨通，這就是天地相交而萬物通暢，上下相交而心志相同；內卦為陽而外卦為陰，內裡剛健而外面柔順，內用君子而外置小人，於是君子之道生長，小人之道消退。程頤《伊川易傳》說，「小往大來」就是陰爻往外、陽爻來內，也就是天地陰陽二氣彼此交合，萬物因而各遂其通泰；落到人事上，就是上下之情彼此交通，意願相同。陽來居內、陰往居外，是陽進而陰退；乾的剛健在內、坤的柔順在外，就是「內健而外順」，這是君子之道。君子在內、小人在外，就是「君子道長，小人道消」，所以稱為《泰》。這裡既取陰陽交合和洽之義，又取君子之道生長之義——陰陽交合和洽，本來就是君子之道生長。

集說 孔氏穎達曰：所以得名為《泰》者，由天地氣交，而生養萬物，物得大通，故云《泰》也。上下交而其志同，以人事象天地之交也。“內陽”“外陰”據其象，“內健”“外順”明其性，此就卦爻釋“小往大來吉亨”也。內君子而外小人，“君子道長，小人道消”，更就人事之中，釋“小往大來吉亨”也。

「集說」引孔穎達說，這一卦所以取名為《泰》，是因為天地之氣相交而生養萬物，萬物得以大為通暢，所以叫《泰》。「上下交而其志同」，是拿人事來比象天地的交合。「內陽」「外陰」是就卦象講，「內健」「外順」是點明它的性情，這一層是就卦爻來解釋「小往大來吉亨」；「內君子而外小人，君子道長，小人道消」，則是再從人事上來解釋「小往大來吉亨」。

項氏安世曰：《泰》、《否》、《彖》皆具三義。第一段，以重卦上下為義，子陰陽二氣，無所抑揚，但貴其交而已。第二段，以卦體內外為義，雖在內在外，各得其所，要是重內輕外，則已於陰陽有所抑揚矣。第三段，以六爻消長為義，至此則全是好陽而惡陰，以陽長陰消為福，則不止於抑揚而已。《否彖》依此推之，大抵諸卦皆然。如《小畜》之《彖》，“柔得位而上下應之”，是統論六爻五陽一陰也。“健而巽”，卻以兩卦言之。“剛中而志行”，又以九二九五兩爻言之。故《彖》之義無所不備，不可以一說通也。

引項安世說，《泰》《否》兩卦的《彖傳》都具備三層義理。第一層，以重卦的上下取義，對陰陽二氣並無褒貶抑揚，只看重它們相交與否。第二層，以卦體的內外取義，雖說在內在外各得其所，究竟是重內而輕外，對陰陽已經有所抑揚。第三層，以六爻的消長取義，到這裡就完全是喜陽而厭陰，把陽長陰消當作福氣，那就不只是抑揚而已了。《否》卦的《彖傳》照此類推，大體上各卦都是這樣。譬如《小畜》的《彖傳》，「柔得位而上下應之」是統論六爻五陽一陰，「健而巽」卻是就上下兩卦講，「剛中而志行」又是就九二九五兩爻講。可見《彖傳》的義理無所不備，不能拿一種說法講通全部。

邱氏富國曰：天地之形不可交而以氣交，氣交而物通者，天地之《泰》也。上下之分不可交而以心交，心交而志同者，人事之《泰》也。陰陽以氣言，健順以德言，君子小人以類言，“內外”，釋“往來”之義。陰陽健順君子小人，釋“小大”之義。

引邱富國說，天與地的形體不可能交合，卻能以氣相交，氣交而萬物通暢，這是天地之《泰》；君與臣的名分不可能混同，卻能以心相交，心交而志向相同，這是人事之《泰》。陰陽是就氣講，健順是就德講，君子小人是就類講。「內外」二字是解釋卦辭「往來」的意思，陰陽、健順、君子小人則是解釋卦辭「小大」的意思。

王氏應瞵曰：君子道盛，小人自化。故舜湯舉皋伊，而不仁者遠。玉泉喻氏云，《泰》小人道消，非消小人也，化小人為君子也。 喬氏中和曰：有陽必有陰，有君子必有小人。必欲絕而去之，有是哉！善養身者，化痰邪為氣血。善治國者，化盔賊為良民而已矣。

引王應麟說（底本「麟」訛作「瞵」），君子之道興盛，小人自然被感化，所以舜舉用皋陶、湯舉用伊尹，不仁的人自然遠去。玉泉喻氏說過，《泰》卦講「小人道消」，並不是把小人消滅掉，而是把小人化成君子。引喬中和說，有陽就必定有陰，有君子就必定有小人，一定要斬盡除絕，哪有這樣的道理！善於養身的人，把痰濁邪氣化成氣血；善於治國的人，也不過是把盜賊化成良民罷了。

否之匪人，不利君子貞。大往小來，則是天地不交，而萬物不通也。 上下不交，而天下無邦也。內陰而外陽，內柔而外剛，內小人而外君子，小人道長，君子道消也。 集說 胡氏瑗曰；內柔而外剛者，小人之體也。語曰：色厲而內荏，外有嚴厲之色，內有柔荏之心，此所以反君子之道也。

《彖傳》說：《否》卦所遇非人，不利於君子守正；大者往、小者來，這就是天地不相交而萬物不通暢，上下不相交而天下等於沒有邦國。內卦為陰而外卦為陽，內裡柔弱而外表剛強，內用小人而外置君子，於是小人之道生長，君子之道消退。「集說」引胡瑗說，內柔而外剛，正是小人的體質。《論語》說「色厲而內荏」，外面擺出嚴厲的臉色，裡面藏著柔弱怯懦的心，這就是與君子之道相反的地方。

李氏過曰：“否泰反其類”，故《否》之辭皆與《泰》反。 吳氏綺曰：六十四卦，獨《乾》、《坤》、《泰》、《否》四卦言陰陽。乾坤，陰陽也。 唯《泰》、《否》二卦，內外皆得乾坤之全體，故亦以陰陽言也。

引李過說，《雜卦傳》講「否泰反其類」，所以《否》卦的彖辭句句都與《泰》卦相反。引吳綺說，六十四卦當中，只有《乾》《坤》《泰》《否》四卦明白拈出陰陽二字：乾坤本身就是陰陽；而《泰》《否》兩卦的內外兩體恰好各是乾坤的全體，所以也用陰陽來講。

同人，柔得位得中而應乎乾，曰同人。 本義 以卦體釋卦名義。“柔”，謂六二，“乾”，謂九五。 程傳 言成卦之義。“柔得位”，謂二以陰居陰，得其正位也。五中正而二以中正應之，“得中而應乎乾”也。五剛健中正，而二以柔順中正應之，各得其正，其德同也，故為《同人》。五，乾之主，故云“應乎乾”。象取天火之象，而《彖》專以二言。

《彖傳》說：《同人》是柔爻得位得中而上應於乾，所以叫同人。朱熹《本義》說，這是用「卦體」解釋卦名的含義：「柔」指六二，「乾」指九五。程頤《伊川易傳》說，這是講成卦之義。「柔得位」，是六二以陰爻居陰位，得了它該在的正位；九五中正，六二又以中正之德應它，所以是「得中而應乎乾」。九五剛健中正，六二以柔順中正與之相應，各自得其正，德性相同，所以叫《同人》。九五是乾卦之主，所以說「應乎乾」。《大象》取的是天與火的象，《彖傳》卻專就六二立說。

集說 項氏安世曰：同人以一柔為主，徒柔不能以同乎人也，必以天德行之，故雖“得位得中”，而必“應乎乾”，乃可謂之《同人》。至於“利涉大川”，則又曰此“乾行也”，明非柔之所能辨也。凡封之以柔為主者皆然，《履》之六三，不能以自亨也，必曰“應乎乾”，是以“履虎尾不咥人亨”。《小畜》之六四，不能以自亨也，必曰“剛中而志行乃亨”。《大有》之六五，不能以自亨也，必曰“應乎天而時行，是以元亨”。凡此皆柔為卦主。而其濟也必稱乾焉，此乾之所以為大與。

「集說」引項安世說，《同人》以一個柔爻為卦主，可是單靠柔不能與人相同，必須憑天德去施行，所以雖然「得位得中」，還必須「應乎乾」，才配稱《同人》。說到「利涉大川」，又特地點明這是「乾行」，表明不是柔爻自己所能辦到的（底本「辦」作「辨」）。凡是以柔為卦主的卦都如此：《履》卦的六三不能自己致亨，必說「應乎乾」，所以才「履虎尾不咥人亨」；《小畜》的六四不能自己致亨，必說「剛中而志行乃亨」；《大有》的六五不能自己致亨，必說「應乎天而時行，是以元亨」。這些都是柔爻做卦主，而成事時必定要抬出乾來，這正是乾之所以為大吧。

案 《傳》義皆以乾為專指九五，然若專指二五之應，恐不得謂之“同人于野”矣。 蓋乾者陽爻之通稱，一陰虛中，與五陽相應，此卦所以為《同人》也。不言上下應者，蓋陰陽居上體而為卦主，則可言上下應，如《比》如《小畜》如《大有》是也。若在下體，則但言應而已，《蒙》、《師》、《履》及此卦是也。

李光地按：《程傳》與《本義》都把「乾」看作專指九五，但若只指六二與九五這一對相應，恐怕就夠不上「同人于野」那樣的廣大了。乾其實是陽爻的通稱，一個陰爻虛居中位，與五個陽爻相應，這才是本卦所以叫《同人》的緣故。這裡不說「上下應」，是因為陰爻居上體而做卦主，才可以說上下相應，像《比》《小畜》《大有》就是；若陰爻在下體，就只說一個「應」字，《蒙》《師》《履》和本卦都是這樣。

同人曰。 本義 衍文。 程傳此三字羨文。 集說 孔氏穎達曰：稱“同人曰”，猶言同人卦曰也。 同人于野亨，利涉大川，乾行也，文明以健，中正而應，君子正也，唯君子為能通天下之志。 本義 以卦穗卦體釋卦辭，通天下之志，乃為大同。不然，則是私情之合而已，何以致“亨”而“利涉”哉！

《彖傳》此處有「同人曰」三字。朱熹《本義》說是衍文，程頤《伊川易傳》也說這三個字是多餘的。「集說」引孔穎達說，稱「同人曰」，等於說「同人卦曰」。《彖傳》接著說：與人相同於曠野而亨通，利於渡涉大川，這是乾的作為；文明而又剛健，居中守正而上下相應，這是君子的正道，唯有君子才能會通天下人的心志。朱熹《本義》說，這是用「卦德」（底本「德」訛作「穗」）與「卦體」解釋卦辭：能會通天下人的心志，才算大同；否則不過是私情的結合，憑什麼招致「亨」而「利涉大川」呢。

程傳 至誠無私，可以蹈險難者，乾之行也。無私，天德也。又以二體言其義有文明之德而剛健，以中正之道相應，乃君子之正道也。天下之志萬殊，理則一也。君子明 案 上專以“乾行”釋“于野”“涉川”者，但取剛健無私之義也。下釋“利貞”，則兼取明健中正之義，蓋健德但主於無私而已。必也有文明在於先，而所知無不明。有中正在於後，而所與無不當。然後可以盡無私之義，而為君子之貞也。

程頤《伊川易傳》說，至誠而無私心，因而能夠蹈履險難，這是乾的作為；無私就是天德。又就上下兩體講它的義理：有文明之德而又剛健，用中正之道彼此相應，這才是君子的正道。天下人的心志千差萬別，道理卻只有一個，君子明——此處底本有脫文。李光地按：上半段專用「乾行」解釋「同人于野」與「利涉大川」，只取剛健無私的意思；下半段解釋「利貞」，則兼取文明、剛健、中正幾層意思。剛健之德只主於無私罷了，必須先有文明，所知才無所不明；後有中正，所交與的人才無不恰當；然後才談得上把無私之義做盡，成為君子的貞正。

大有，柔得尊位大中，而上下應之，曰大有。 本義 以卦體釋卦名義，“柔”謂六五，“上下”謂五陽。 程傳 言卦之所以為《大有》也。五以陰居君位，“柔得尊位”也。處中，得“大中”之道也。為諸陽所宗，“上下應之”也。夫居尊執柔，固眾之所歸也。而又有虛中文明大中之德，故上下同志應之，所以為《大有》也。

《彖傳》說：《大有》是柔爻得到尊位而居大中，上下眾爻都應它，所以叫大有。朱熹《本義》說，這是用「卦體」解釋卦名的含義：「柔」指六五，「上下」指其餘五個陽爻。程頤《伊川易傳》說，這是講這一卦為什麼叫《大有》：六五以陰爻居君位，就是「柔得尊位」；居於上卦之中，就得了「大中」之道；被眾陽所尊奉，就是「上下應之」。身處尊位而執守柔道，本來就是眾人歸向的；何況又有虛心、文明、大中的德性，所以上下同心來應它，因此稱《大有》。

集說 蘇氏軾曰：謂五也，大者皆見有於五，故曰《大有》。 郭氏忠孝曰：“柔得尊位大中”，謙以居之，不自滿假者也。以一柔而應五剛，所謂所寶唯賢，光天之下，萬邦黎獻，共唯帝臣。不如是，不足以為尚賢也。

「集說」引蘇軾說，講的是六五：眾多陽大之物都被六五所佔有，所以叫《大有》。引郭忠孝說，「柔得尊位大中」，是用謙虛的態度居於尊位，不自滿自大。以一個柔爻去應五個剛爻，就是《尚書》所說的「所寶惟賢」，以及「光天之下，至於海隅蒼生，萬邦黎獻，共惟帝臣」那樣的氣象；不這樣，就夠不上尊崇賢人。

楊氏萬里曰：《同人》、《大有》，一柔五剛均也。柔在下者，曰“得位”，曰“得中”。 曰“應乎乾”，而為《同人》，我同乎彼之辭也。柔在上者，曰“尊位”，曰“大中”，曰“上下應”，而為《大有》，我有其大之辭也。

引楊萬里說，《同人》與《大有》，同樣是一柔五剛。柔爻在下的，《彖傳》說「得位」，說「得中」，說「應乎乾」，因而叫《同人》，那是我去與人相同的口氣；柔爻在上的，《彖傳》說「尊位」，說「大中」，說「上下應之」，因而叫《大有》，那是我佔有眾大的口氣。

項氏安世曰：一陰在下，勢不足以有眾，能推所有以同乎人者也，故名曰《同人》。 一陰在上，人同乎我，為我所有者也，故名曰《大有》。《彖》於《同人》曰“應乎乾”，明我應之也。於《大有》曰“上下應之”，明人應我也。《履》卦柔在下，亦曰“應乎乾”。 《小畜》柔在上，亦曰“上下應之”。此可以推卦例矣。

引項安世說，一個陰爻在下位，勢力不足以據有眾人，只能推出自己所有的去與人相同，所以取名《同人》；一個陰爻在上位，別人來與我相同，為我所據有，所以取名《大有》。《彖傳》在《同人》說「應乎乾」，表明是我去應人；在《大有》說「上下應之」，表明是人來應我。《履》卦柔爻在下，也說「應乎乾」；《小畜》柔爻在上，也說「上下應之」。由此就可以推知《易》的卦例了。

胡氏炳文曰：或曰：《小畜》亦五陽一陰之卦，主巽之一陰，則曰“小”。此主離之一陰，則曰“大”，何也？曰巽之一陰在四，欲畜上下五陽，其勢逆而難。離之一陰在五，而有上下五陽，其勢順而易。

引胡炳文說，有人問：《小畜》也是五陽一陰的卦，以巽的那一個陰爻為主，卻稱「小」；這一卦以離的那一個陰爻為主，卻稱「大」，為什麼？回答是：巽的陰爻在第四位，想要畜止上下五個陽爻，其勢逆而艱難；離的陰爻在第五位，據有上下五個陽爻，其勢順而容易。

其德剛健而文明，應乎天而時行，是以元亨。 本義 以卦德卦體釋卦辭。應天，指六五也。 程傳 卦之德，內“剛健”而外“文明”。六五之君，應於乾之九二。五之性柔順而明，能順應乎二。二，乾之主也，是應乎乾也。順應乾行，順乎天時也，故曰“應乎天而時行”。其德如此，是以“元亨”也。王弼云：不大通何由得《大有》乎？《大有》則必“元亨”矣。此不識卦義，離乾成《大有》之義，非《大有》之義，便有“元亨”。

《彖傳》說：它的德性剛健而文明，上應於天而依時運行，所以大為亨通。朱熹《本義》說，這是用「卦德」與「卦體」解釋卦辭，「應天」指的是六五。程頤《伊川易傳》說，這一卦的德性是內裡剛健、外面文明。六五之君與乾體的九二相應；六五性情柔順而明察，能順從應和九二，九二是乾的主爻，所以說是應乎乾。順應乾的運行，也就是順應天時，所以說「應乎天而時行」。德性如此，所以「元亨」。王弼說：不大為通達，憑什麼能夠大有？既是《大有》就必定「元亨」。這是不懂卦義：離與乾相合才成《大有》之義，並不是有了《大有》這個名目，就自然帶著「元亨」。

由其才故得“元亨”，《大有》而不善者，與不能亨者有矣。諸卦具“元亨利貞”，則《彖》皆釋為“大亨”，恐疑與《乾》、《坤》同也。不兼“利貞”，則釋為“元亨”，盡元義也。 “元”有大善之義，有“元亨”者四卦，《大有》、《蠱》、《升》、《鼎》也。唯《升》之《彖》誤隨它卦作大亨。曰：諸卦之元與乾不同，何也？曰：元之在乾，為元始之義，為“首出庶物”之義。它卦則不能有此義，為善為大而已，曰元之為大可矣。為善，何 集說 王氏弼曰：德應於天，則行不失時矣。“剛健”不滯，“文明”不犯，應天則大，時行無違，是以“元亨”。

是因為它的才質才得到「元亨」；居於大有之世而不善的，以及不能亨通的，都是有的。凡卦辭四字俱全作「元亨利貞」的，《彖傳》一概解作「大亨」，是怕人誤以為與《乾》《坤》相同；不兼「利貞」的，就解作「元亨」，把「元」字的意義講足。「元」含有大善的意思，卦辭稱「元亨」的共四卦：《大有》《蠱》《升》《鼎》，只有《升》的《彖傳》誤隨其他卦作了「大亨」。有人問：各卦的「元」與乾的「元」不同，為什麼？回答說：「元」在乾，是元始的意思，是「首出庶物」的意思；別的卦不能有這層意思，只是為善、為大罷了，說「元」就是大，是可以的。至於說為善，怎麼——此處底本有脫文。「集說」引王弼說，德性應合於天，行事就不會失掉時機；剛健而不停滯，文明而不冒犯，應天所以為大，依時而行所以無所違逆，因此「元亨」。

項氏安世曰：《同人》、《大有》兩卦，皆以離之中爻為主，而以乾為應者也。《同人》離在下，以德為主，故曰“應乎乾”者，應其德也。《大有》離在上，以位為主，故曰“應乎天而時行”者，應其命也。《履》兌在下，曰“應乎乾”。《大畜》艮在上，曰“應乎天”，亦卦例也。

引項安世說，《同人》《大有》兩卦都以離卦的中爻為卦主，而以乾為所應。《同人》的離在下體，以德為主，所以說「應乎乾」，應的是乾的德；《大有》的離在上體，以位為主，所以說「應乎天而時行」，應的是天的命。《履》卦兌在下體，說「應乎乾」；《大畜》艮在上體，說「應乎天」，這也是同一條卦例。

案 卦辭未有不根卦名而繫者，況柔中居尊，能有眾陽，是虛心下賢之君，而眾君子皆為之用，其亨孰大於是哉！《彖傳》又推卦德卦體以盡其縕，其實皆不出乎卦名之中也。《程傳》謂卦名未足以致“元亨”，由卦才而得“元亨”者，恐非《易》之通例。

李光地按：卦辭沒有不依據卦名而繫上去的。何況柔順居中而處尊位，能夠據有眾陽，這是虛心禮賢的君主，眾君子都願意為他所用，還有什麼亨通比這更大？《彖傳》再推究「卦德」「卦體」，把其中蘊含講盡，其實都不出卦名的範圍。《程傳》說卦名本身不足以招致「元亨」，是靠卦的才質才得到「元亨」，恐怕不合《易》的通例。

謙，亨，天道下濟而光明，地道卑而上行。 本義 言《謙》之必“亨”。 程傳 濟當為際，此明《謙》而能“亨”之義。天之道，以其氣下際，故能化育萬物，其道光明，“下際”，謂下交也。地之道，以其處卑，所以其氣上行交於天，皆以卑降而“亨”也。

《彖傳》說：《謙》能夠亨通，是因為天道向下施濟因而光明，地道處卑因而上行。朱熹《本義》說，這是講《謙》必定亨通。程頤《伊川易傳》說，「濟」字應當作「際」，這是闡明謙而能亨的道理。天之道，因為它的氣向下交接，所以能化育萬物，其道光明，「下際」就是向下交接；地之道，因為它處在卑下，所以它的氣能上行去與天相交。兩者都是靠著卑下而致亨通。

集說 項氏安世曰：“天道下濟而光明，地道卑而上行”，此以卦體釋卦辭也。九三乾也，降在下卦，是“下濟而光明”也。坤地道，處勢至卑，而升在上卦，是“卑而上行”也。“下濟”與“卑”，皆釋“謙”字。“光明”與“上行”，皆釋“亨”字。自人事言之，尊者行之則有光，即“天道下濟而光明”也。卑者行之則不可逾，即“地道卑而上行”也。始雖謙下，終必高明，是有終也。自天道虧盈以下，皆極言《謙》之必有後福。質之於天地神人之心，以明有終之義也。

「集說」引項安世說，「天道下濟而光明，地道卑而上行」，這是用「卦體」解釋卦辭。九三屬乾，卻降在下卦，正是「下濟而光明」；坤代表地道，處勢極其卑下，卻升在上卦，正是「卑而上行」。「下濟」與「卑」都是解「謙」字，「光明」與「上行」都是解「亨」字。從人事上講，尊貴的人行謙就有光輝，正合「天道下濟而光明」；卑下的人行謙就不可逾越，正合「地道卑而上行」。起初雖然謙卑退讓，終究必定高大顯明，這就是卦辭所說的「有終」。從「天道虧盈」以下，都是竭力申說行謙必有後福，拿天、地、鬼神、人心來印證，以闡明「有終」的道理。

邱氏富國曰：凡卦以一陽為主者，《彖傳》皆以剛言，《復》曰“剛反”，《豫》曰“剛應”，《師》、《比》曰“剛中”，《剝》曰“變剛”。《謙》主九三，而《彖》不言剛者，《謙》無用於剛也。用剛則不能謙矣，三有剛而不用，此其所以為《謙》也。

引邱富國說，凡是以一個陽爻為卦主的卦，《彖傳》都從「剛」字上立說：《復》說「剛反」，《豫》說「剛應」，《師》《比》說「剛中」，《剝》說「變剛」。《謙》卦以九三為主，《彖傳》偏偏不提「剛」字，是因為《謙》用不著剛——一用剛就謙不成了。九三有剛而不使出來，這正是它之所以為《謙》。

蔡氏淵曰：“下濟而光明”，艮也。艮有光明之象，故《艮》之《彖》曰“其道光明”，謂艮陽止乎上，陰不得而掩之，故“光明”。“卑而上行”，坤也。

引蔡淵說，「下濟而光明」指的是艮。艮本有光明之象，所以《艮》卦的《彖傳》說「其道光明」，是因為艮的陽爻止在上位，陰爻掩蔽不住它，所以光明。至於「卑而上行」，指的則是坤。

天道虧盈而益謙，地道變盈而流謙，鬼神害盈而福謙，人道惡盈而好謙。謙尊而光，卑而不可逾，君子之終也。 本義 “變”，謂傾壞。“流”，謂聚而歸之。人能謙，則其居尊者，其德愈光，其居卑者，人亦莫能過，此君子所以“有終”也。

《彖傳》說：天道虧損盈滿而增益謙虛，地道傾壞盈滿而流注謙虛，鬼神損害盈滿而降福謙虛，人道厭惡盈滿而喜好謙虛。謙而居尊則德愈光輝，謙而居卑則人不能越過，這正是君子的善終。朱熹《本義》說，「變」是傾覆敗壞，「流」是聚攏過來歸向它。人能行謙，居尊位的德性越發光輝，居卑位的別人也無法超過，這就是君子所以「有終」。

程傳 以天行而言，盈者則虧，謙者則益，日月陰陽是也。以地勢而言，盈滿者傾變而反陷，卑下者流注而益增也。“鬼神”，謂造化之跡。盈滿者福害之，謙損者福祐之。 集說 崔氏憬曰：若日中則昃，月滿則虧，損有餘以補不足，天之道也。高岸為谷，深谷為陵，是以“變盈而流謙”，地之道也，朱門之家，鬼瞰其室，黍稷非馨，明德唯馨，是其義矣。滿招損，謙受益，人之道也。

程頤《伊川易傳》說，就天的運行講，盈滿的就虧損，謙退的就增益，日月的盈虧、陰陽的消長便是；就地的形勢講，高滿的會傾塌反陷，卑下的會匯流而日漸增高。「鬼神」指造化的痕跡，盈滿的它降禍損害，謙損的它降福保祐。「集說」引崔憬說，太陽到中天就偏西，月亮滿了就虧缺，減損有餘來補不足，這是天之道；高岸變成深谷，深谷變成丘陵，所以說「變盈而流謙」，這是地之道；朱門大戶，鬼神在暗中窺伺他的屋子，《尚書》說黍稷不算馨香、只有明德才馨香，就是這個意思；「滿招損，謙受益」，這是人之道。

劉氏牧曰：降卑接下，名譽益隆，故其道光顯。辭貌卑遜，而志行剛正，故雖卑退而“不可逾”。 《朱子語類》云：天道是就寒暑往來上說，地道是就地形高下上說。鬼神言害福，是有些造化之柄，各自主一事而言耳。 問《謙》之為義，不知天地人鬼，何以皆好尚之。曰：太極中本無物，若事業功勞，於我何有。觀天地生萬物而不言所利，可見矣。

引劉牧說，放低身段去接納下位的人，名聲反而更加隆盛，所以他的道光大顯揚；言辭容貌謙卑退讓，而志向操行剛強端正，所以雖然卑退卻「不可逾」。引《朱子語類》說，天道是就寒來暑往上講，地道是就地形高下上講；鬼神說到降禍降福，是因為它們握著一些造化的權柄，各自主管一件事罷了。有人問《謙》的意義，不明白天、地、人、鬼為什麼都推重它。朱熹答：太極之中本來一物也沒有，那些事業功勞，於我有什麼相干？看天地生養萬物而從不自誇有什麼好處，就可以明白了。

又云，“謙尊而光，卑而不可逾”，以尊而行謙，則其道光。以卑而行謙，則其德不可逾。尊對卑言，伊川以謙對卑說非是，聖人九卦引此一句，看來大綱說。 蔡氏清曰：如日設而升，中而昃，月晦而弦，盈而蝕之類，天非有意於虧之益之也。 若論至無心處則雖人道，惡盈好謙，初亦何容心於好惡哉！在我者有以感召其好惡耳，可不慎哉！

又說，「謙尊而光，卑而不可逾」，是以尊貴的身分行謙，他的道就光大；以卑下的身分行謙，他的德就無人能越過。這裡「尊」是對「卑」說的，伊川把「謙」與「卑」相對來講，並不妥當；《繫辭傳》論九卦時引到這一句，看來只是籠統地講。引蔡清說，像太陽昇起、到中天又偏西，月亮由晦而弦、由盈而食之類，上天並不是存心要虧它或益它。若論到那完全無心的地方，即便是人道厭惡盈滿、喜好謙退，當初又何嘗在好惡上存過心？只是我這邊先有招引好惡的東西罷了，這能不謹慎嗎。

豫，剛應而志行，順以動，豫。 本義 以卦體卦德釋卦名義。 程傳 “剛應”，謂四為群陰以應，剛得眾應也。“志行”謂陽志上行，動而上下順從，其志得行也。“順以動豫”，震動而坤順，為動而順理，順理而動，又為動而眾順，所以《豫》也。 集說 胡氏炳文曰：建萬國，聚大眾，非順理而動，使人心皆和樂而從，不可也，故二者皆繫之豫。

《彖傳》說：《豫》卦的剛爻有眾爻相應而心志得行，順理而動，所以叫豫。朱熹《本義》說，這是用「卦體」與「卦德」解釋卦名的含義。程頤《伊川易傳》說，「剛應」是指九四被眾陰所應，剛爻得到眾爻的響應；「志行」是指陽的心志向上推行，一動而上下順從，它的志向得以實現。「順以動豫」，是震主動而坤主順，既是行動合乎道理、順理而後動，又是一動而眾人順從，所以成《豫》。「集說」引胡炳文說，分封萬國、聚合大眾，若不是順理而動、使人心都和樂地跟從，就辦不成，所以這兩件事都繫在《豫》卦名下。

案 《彖傳》中凡稱卦德。皆先內而後外，而其文義又各不同。其曰“而”者，兩字並重。如《訟》之“險而健”，既險又健也。《小畜》之“健而巽”，既健又巽也。《大有》“剛健而文明”，既剛健而又文明也。其曰“以”者，則重在上一字。如《同人》“文明以健”，重在“文明”字。此卦“順以動”，重在“順”字。其或以下一字為重者，則又變其文法，《復》卦“動而以順行”之類。

李光地按：《彖傳》中凡稱說「卦德」，都是先內卦後外卦，而措辭的分寸又各不相同。用「而」字連接的，前後兩字並重，如《訟》的「險而健」是既險又健，《小畜》的「健而巽」是既健又巽，《大有》的「剛健而文明」是既剛健又文明。用「以」字連接的，則著重在上面一字，如《同人》的「文明以健」重在「文明」二字，本卦的「順以動」重在「順」字。偶爾要著重下面一字的，就又改換句法，如《復》卦說「動而以順行」之類。

豫順以動，故天地如之，而況建侯行師乎。 本義 以卦德釋卦辭。 程傳 以“豫順而動”，則天地如之而弗違。況“建侯行師”，豈有不順乎？天地之道，萬物之理，唯至順而已。大人所以先天後天而不違者，亦順乎理而已。 集說 吳氏曰慎曰：“順以動”，所謂行其所無事也。“天地如之”，猶云“天且弗違”。

《彖傳》說：《豫》順理而動，所以天地也是如此，何況分封諸侯、興兵行師這類事呢。朱熹《本義》說，這是用「卦德」解釋卦辭。程頤《伊川易傳》說，用豫的順理去發動，天地也是這樣而不會違背，何況「建侯行師」，哪有不順的道理。天地之道、萬物之理，只是一個至順罷了；《乾·文言》說大人先天而天不違、後天而奉天時，所以能不違，也不過是順著道理而已。「集說」引吳曰慎說，「順以動」就是孟子講的「行其所無事」；「天地如之」，等於說「天且弗違」。

天地以順動，故日月不過，而四時不忒，聖人以順動，則刑罰清而民服，豫之時義大矣哉！ 本義 極言之而贊其大也。 程傳 復詳言順動之道。天地之運，以其順動，所以日月之度不過差，四時之行不愆忒。聖人以順動，故經正而民興於善，刑罰清簡而萬民服也。既言《豫》順之道矣，然其旨味淵永，言盡而意有餘也。故復贊之云，《豫》之“時義大矣哉”！欲人研味其理，優柔涵泳而識之也。“時義”，謂《豫》之時義。諸卦之時與義用大者，皆贊其“大矣哉”。

《彖傳》說：天地順理而動，所以日月的運行不出差錯，四季的推移不見錯亂；聖人順理而動，那麼刑罰清簡而百姓歸服。《豫》所處之時與所含之義真是大呀。朱熹《本義》說，這是把道理推到極處而讚歎它的宏大。程頤《伊川易傳》說，這裡再詳細講順動之道：天地的運行因為順理而動，所以日月的度數不差、四時的推移不亂；聖人順理而動，所以常道端正而百姓向善，刑罰清簡而萬民歸服。既已講明《豫》的順動之道，而其中意味深長，話說完了意思還有餘，所以再讚一句《豫》之「時義大矣哉」，是要人細細體味其中道理，從容涵泳而後領會。「時義」就是《豫》的時與義。凡各卦的時、義、用有宏大處的，《彖傳》都讚一句「大矣哉」。

《豫》以下十一卦是也，《豫》、《遯》、《姤》、《旅》言時義，《坎》、《睽》、《蹇》言時用，《頤》、《大過》、《解》、《革》言時，各以其大者也。 集說 項氏安世曰：《豫》、《隨》、《遯》、《姤》、《旅》，皆若淺事而有深意，故曰“時義大矣哉”！欲人之思之也。《坎》、《睽》、《蹇》，皆非美事，而聖人有時而用之，故曰“時用人矣哉”！欲人之別之也。《頤》、《大過》、《解》，《革》，皆大事大變也，故曰“時大矣哉”！欲人之謹之也。

從《豫》卦以下共十一卦就是這樣：《豫》《遯》《姤》《旅》說「時義」，《坎》《睽》《蹇》說「時用」，《頤》《大過》《解》《革》說「時」，各就其中宏大的一面立言。「集說」引項安世說，《豫》《隨》《遯》《姤》《旅》幾卦，看似淺近的事而含著深意，所以說「時義大矣哉」，是要人去思索；《坎》《睽》《蹇》幾卦都不是美事，聖人卻有時不得不用，所以說「時用大矣哉」（底本「大」訛作「人」），是要人去分辨；《頤》《大過》《解》《革》幾卦都是大事大變，所以說「時大矣哉」，是要人去謹慎對待。

吳氏澄曰：專言“時”者，重在”時字”，“時義”重在義字，“時用”重在用字。 蔡氏清曰；“時”之一字，貫六十四卦皆有，不止《豫》等諸卦耳。有時則有義，有義則有用。單言時，則義與用在其中矣。言義未嘗無用，言用未嘗無義，各就所切而言。

引吳澄說，單說一個「時」的，重點在「時」字；說「時義」的，重點在「義」字；說「時用」的，重點在「用」字。引蔡清說，「時」這個字貫穿六十四卦，無卦不有，並不限於《豫》等幾卦。有時就有義，有義就有用；單說「時」，義與用便含在其中。說義未嘗沒有用，說用未嘗沒有義，各就最切要的一面立言罷了。

隨，剛來而下柔，動而說，隨。 本義 以卦變卦德釋卦名義。 集說 孔氏穎達曰：“剛”，謂震也。“柔”，謂兌也。震處兌下，是“剛來”“下柔”。 震動而兌說。既能下人，動則喜說，所以物皆隨從也。 胡氏瑗曰：震以動，其性剛。兌以說，其性柔。今震在兌下，是“剛來”而下於柔也。猶聖賢君子。以至剛之德，至尊之位，至貴之勢，接於臣而下於民。故賞罰號令一出於上，則民皆說而隨於下也。

《彖傳》說：《隨》卦是剛爻來居而屈處柔爻之下，一動就令人喜悅，所以叫隨。朱熹《本義》說，這是用「卦變」與「卦德」解釋卦名的含義。「集說」引孔穎達說，「剛」指震，「柔」指兌；震處在兌下，就是「剛來」而「下柔」。震主動，兌主悅，既能屈己下人，一動就使人歡喜，所以萬物都跟從他。引胡瑗說，震取動象，其性屬剛；兌取悅象，其性屬柔。如今震在兌下，就是剛來而屈處於柔之下，好比聖賢君子以最剛的德性、最尊的地位、最貴的權勢，去接納臣下、俯就百姓，所以賞罰號令一從上面發出，下面的百姓都歡歡喜喜地追隨。

王氏逢曰：上能下下，下之。所以隨上。貴能下賤，賤之所以隨貴。《隨》之義，剛下柔也。 王氏宗傳曰：陽剛非在下之物也，今也得《隨》之義，來下於陰柔，則是能以上下下，以貴下賤者也，物安得不隨之乎？動而說，此有所動，而彼無不說之謂也。彼無不說，則亦無不隨矣。

引王逢說，居上位的能屈就下位的人，下位的人才因此追隨在上者；地位尊貴的能屈就卑賤的人，卑賤的人才因此追隨尊貴者。《隨》的要義，就在於剛屈處柔下。引王宗傳說，陽剛本不是該待在下位的東西，如今取《隨》之義，來居於陰柔之下，那就是能以尊上就卑下、以貴者就賤者，萬物哪有不追隨他的？「動而說」，是說這邊一有舉動，那邊沒有不歡喜的；那邊沒有不歡喜的，也就沒有不追隨的。

或曰：易家以《隨》自《否》來，《蠱》自《泰》來，其義如何？曰：非也。乾坤重而為《泰》、《否》，故《隨》、《蠱》無自《泰》、《否》而來之理。世儒惑於卦變，殊不知“八卦成列，因而重之”，而內外上下往來之義，已備乎其中。自八卦既重之後，又焉有所謂內外上下往來之義乎！

有人問：治《易》的人說《隨》自《否》卦變來、《蠱》自《泰》卦變來，這話怎樣？王宗傳答：不對。乾坤兩卦相重才成《泰》《否》，所以《隨》《蠱》沒有從《泰》《否》變來的道理。世上的儒者被「卦變」之說迷住，全不知《繫辭傳》講「八卦成列，因而重之」，內外上下往來的意義早已具備在其中；八卦既已相重之後，哪裡還另有所謂內外上下往來可言。

蔣氏悌生曰：《程傳》謂說而動，動而說，皆《隨》之義。《朱於語錄》云：但當言 大亨貞無咎，而天下隨時。 本義 王肅本“時”作“之”，今當從之。釋卦辭，言能如是，則天下之所從也。

引蔣悌生說，《程傳》認為「說而動」與「動而說」都是《隨》的意思，《朱子語錄》卻說只應當講——此處底本有脫文。《彖傳》接著說：大為亨通而守正沒有過錯，天下都隨順其時。朱熹《本義》說，王肅本「時」字作「之」，如今應當依從王肅本，讀作「而天下隨之」。這一句解釋卦辭，是說能做到這樣，天下人就都會跟從。

程傳 卦所以為隨，以“剛來而下柔，動而說”也。謂《乾》之上九，來居《坤》之下。《坤》之初六，往居《乾》之上。以陽剛來下於陰柔，是以上下下，以貴下賤，能如是，物之所說隨也。又下動而上說，動而可說也，所以隨也。如是則可“大亨”而得正，能大亨而得正，則為“無咎”。不能“亨”，不得正，則非可隨之道，豈能使天下隨之乎？天下所隨者時也，故云“天下隨時”。

程頤《伊川易傳》說，這一卦所以叫《隨》，是因為「剛來而下柔，動而說」：《乾》的上九來居到《坤》的下面，《坤》的初六往居到《乾》的上面。以陽剛來屈處於陰柔之下，就是以尊上就卑下、以貴者就賤者；能這樣，萬物自然歡喜而追隨。加上下卦震動而上卦兌悅，一動就令人喜悅，所以能致人追隨。這樣便可以大為亨通而得其正；能大亨而得正，就不會有過錯。若不能亨、不得正，就不是可以讓人追隨的路數，哪裡能使天下跟從他呢。天下所隨的是時，所以說「天下隨時」。

集說 孔氏穎達曰：大亨貞正，無有咎害，而天下隨之。以正道相隨，故隨之者廣。 若不以“大亨貞無咎”，而以邪僻相隨，則天下不從也。 喬氏中和曰：剛下柔而陽隨陰。以我隨物，則物自隨我，而動罔不說，此大亨之正道也。人同此心，天下有不隨之者哉！

「集說」引孔穎達說，大為亨通、貞固端正，沒有災咎禍害，於是天下人跟從他；用正道相隨，所以追隨的人才廣。假如做不到「大亨貞無咎」，卻以邪僻的手段招人跟隨，天下就不會聽從。引喬中和說，剛屈處柔下，就是陽去追隨陰：我先去隨順別人，別人自然來隨順我，一舉一動沒有不使人歡喜的，這就是大為亨通的正道。人人都有同樣的心，天下哪會有不來追隨的呢。

隨時之義大矣哉。 本義 王肅本“時”字在“之”字下，今當從之。 程傳 君子之道，隨時而動，從宜適變，“不可為典要”。非造道之深，知幾能權者，不能與於此也，故贊之曰“隨時之義大矣哉”！凡贊之者欲人知其義之大，玩而識之也。 此贊《隨》時之義大，與《豫》等諸卦不同，諸卦“時”與“義”是兩事。

《彖傳》說：隨時而行的意義真是大呀。朱熹《本義》說，王肅本「時」字排在「之」字下面，作「隨之時義大矣哉」，如今應當依從。程頤《伊川易傳》說，君子之道隨著時勢而動，趨就適宜、順應變化，正如《繫辭傳》所說「不可為典要」；不是造詣深厚、能見微知著又善於權變的人，參與不了這件事，所以讚歎一句「隨時之義大矣哉」。凡是加以讚歎的地方，都是要人明白其中意義的宏大，反覆玩味而後領會。這裡讚的是「隨時」之義大，與《豫》等幾卦不同，那幾卦的「時」與「義」是兩回事。

蠱，剛上而柔下，巽而止，蠱。 本義 以卦體卦變卦德釋卦名義，蓋如此則積弊而至於蠱矣。 程傳 以卦變及二體之義而言，“剛上而柔下”，謂《乾》之初九，上而為上九，《坤》之上六，下而為初六也。陽剛，尊而在上者也，今往居於上。陰柔，卑而在下者也，今來居於下。男雖少而居上，女雖長而在下，尊卑得正，上下順理，治蠱之道也。由剛之上，柔之下，變而為艮巽。艮，止也。巽，順也，下巽而上止，止於巽順也，以巽順之道治蠱，是以“元亨”也。

《彖傳》說：《蠱》卦是剛爻上居、柔爻下居，巽順而又止息，所以叫蠱。朱熹《本義》說，這是用「卦體」「卦變」「卦德」解釋卦名的含義——這樣的格局，積弊日久就敗壞成蠱了。程頤《伊川易傳》說，就「卦變」和上下兩體的意思講，「剛上而柔下」是《乾》的初九上行成為上九，《坤》的上六下行成為初六。陽剛本是尊而在上的，如今往上居於極位；陰柔本是卑而在下的，如今來下居於初位。艮男雖少卻居上，巽女雖長卻在下，尊卑各得其正，上下順乎條理，這是治蠱之道。由於剛上柔下，卦變而成艮上巽下：艮是止，巽是順，下面巽順而上面止定，就是止於巽順；用巽順之道去整治積弊，所以能「元亨」。

集說 集氏曰：“巽而止”者，巽而不為，因循至壞者也。 《朱子語類》云：“剛上”“柔下”，“巽而止”，此是言致蠱之由，非治蠱之道。 又云：龜山說“巽而止”乃治蠱之道，言當柔順而止，不可堅正，非唯不成道理，且非易彖文義，巽而止蠱，猶順以動豫，動而說隨，皆言卦義。

「集說」引集氏說，所謂「巽而止」，是一味巽順而不作為，因循苟且以至於敗壞。引《朱子語類》說，「剛上」「柔下」和「巽而止」，講的是導致蠱壞的緣由，不是整治蠱壞的辦法。又說，楊龜山講「巽而止」是治蠱之道，說應當柔順而止步、不可執意求正，這不但講不成道理，也不合《易》彖辭的文義。「巽而止，蠱」的句式，同「順以動，豫」「動而說，隨」一樣，都是在講卦名之義。

俞氏琰曰：巽固進退不決，苟非艮之止，亦未至於蠱，唯其巽而止，所以《蠱》也。 巽則無奮迅之志，止則無健行之才，於是事事因循。苟且積弊，而至於蠱，故曰“巽而止蠱”。蓋以卦德言致蠱之由，非飭蠱之道也。

引俞琰說，巽固然是進退遲疑不決，但假如沒有艮的止，也不至於蠱壞；正因為既巽順又止步，所以成《蠱》。巽就沒有奮發迅疾的志氣，止就沒有剛健實行的才幹，於是事事因循，苟且拖延，積弊日久而至於敗壞，所以說「巽而止，蠱」。這是用「卦德」講致蠱的緣由，不是講整飭蠱壞的辦法。

蠱，元亨而天下治也。利涉大川，往有事也。先甲三日，後甲三日， 本義 釋卦辭，治蠱至於“元亨”，則亂而復泊之象也。亂之終，治之始，天運然也。

《彖傳》說：《蠱》能大為亨通，於是天下得治；利於渡涉大川，是說前往必有一番事業要做；甲日之前三天、甲日之後三天——此處底本有脫文，《彖傳》「終則有始，天行也」一句未錄。朱熹《本義》說，這是解釋卦辭：整治蠱壞而做到「元亨」，就是由亂而重歸安治的象。亂的終點正是治的起點，天運本來如此。

程傳 治蠱之道，如卦之才，則“元亨”而天下治矣。夫治亂者，苟能使尊卑上下之義正，在下者巽順，在上者能止齊安定之，事皆止於順，則何蠱之不治也，其道大善而亨也，如此則天下治矣。方天下壞亂之際，宜涉艱險以往而濟之，是往有所事也。夫有始則必有終，既終則必有始，天之道也。聖人知終始之道，故能原始而究其所以然。 要終而備其將然，“先甲”“後甲”而為之慮，所以能治蠱而致“元亨”也。

程頤《伊川易傳》說，整治蠱壞的辦法若像這一卦的才質那樣，就能大為亨通而天下得治。凡是治亂的人，只要能使尊卑上下的名分端正，在下的巽順服從，在上的能止定整肅、使之安定，事事都歸於順，還有什麼蠱壞治不好？這條路極善而亨通，如此則天下得治。正當天下敗壞動亂的時候，應當涉過艱險前去救濟，這就是「往有事也」。有開始就必定有終結，既已終結就必定另有開始，這是天道。聖人懂得終始之道，所以能推原開端而追究它所以如此的緣由，能預計結局而防備它將要發生的變化；在甲日前後各三天上預先籌劃，所以能整治蠱壞而招致「元亨」。

集說 楊氏萬里曰：蠱，壞矣。而曰“元亨而天下治”，何也？蓋亂為治根，《蠱》為飭源，雖然亂不自治，蠱不自飭，不植不立，不振不起，故利於濟大難，“往有事”也。 《朱子語類》云：“蠱元亨而天下治”，言《蠱》之時如此，必須是大善亨通而後天下治。

「集說」引楊萬里說，蠱就是敗壞了，《彖傳》卻說「元亨而天下治」，為什麼？因為亂正是治的根子，蠱正是整飭的源頭。話雖如此，亂不會自己變治，蠱不會自己整飭，不去扶植它就立不起來，不去振作它就起不來，所以利於救濟大難，這就是「往有事」。引《朱子語類》說，「蠱元亨而天下治」，是講《蠱》的時勢就是這樣，必須做到大善亨通然後天下才能得治。

胡氏炳文曰：“諸卦皆言往有功，《蠱》獨曰“往有事”。蠱者事也，事雖已治，不可以無事視之也。前事過中而將壞，即當為自新之圖，後事方始而尚新，即當致丁寧之意。亂之極而治之始，雖天運然也，亦人事致然也。

引胡炳文說，別的卦都說「往有功」，只有《蠱》說「往有事」。蠱就是事，事情雖然已經治理好了，也不能當作沒事看待：前一段事情過了中道而將要敗壞，就該謀劃自新；後一段事情剛開始還很新，就該反覆叮嚀告誡。由亂到極點轉成治的開端，雖說是天運使然，也是人事努力促成的。

龔氏煥曰：《蠱》卦辭言“先甲”“後甲”，《巽》卦辭言“先庚”“後庚”。事壞而至蠱，則當復始。甲者事之始，故《蠱彖傳》以“先甲”“後甲”，為終則有始地。事久而有弊，不可以不更。庚者事之變，故《巽》爻辭以“先庚”“後庚”為無初有終也。 夫事之壞而新之，是謂“終則有始”。事之弊而革之，是謂無初有終。終則有始，如創業之君，新一代之法度也。無初有終，如中興之主，革前朝之弊事也。

引龔煥說，《蠱》的卦辭講「先甲」「後甲」，《巽》的卦辭講「先庚」「後庚」。事情敗壞成蠱，就該重新開頭；甲是十干之首，代表事情的開始，所以《蠱·彖傳》拿「先甲」「後甲」來說明「終則有始」。事情久了生出弊病，不能不加變更；庚有更改之義，代表事情的變動，所以《巽》的爻辭拿「先庚」「後庚」來說明「無初有終」。把敗壞的事情重新做起，叫作「終則有始」；把生弊的事情加以革除，叫作「無初有終」。終則有始，好比開國創業的君主，制定一代新的法度；無初有終，好比中興之主，革除前朝的弊政。

俞氏琰曰：“往有事”者，當蠱壞之時，宜涉艱險而往有攸濟，不可處之於無事之域也。文子云：流水之不腐，以其逝故也。戶樞之不蠹，以其運故也。大抵器欲常用，久不用則蠹生。體欲常動，久不動則病生。《蠱》之時，止而不動，則天下之事，終於蠱而已矣，故勉之使往，不宜坐視其弊而弗救也。

引俞琰說，所謂「往有事」，是當蠱壞之時應當涉過艱險前去有所救濟，不可把自己擺在無事可做的地位。《文子》說，流動的水不會腐臭，因為它一直在流；門上的轉軸不會生蛀蟲，因為它一直在轉。大抵器物要常用，久不用就生蛀；身體要常動，久不動就生病。《蠱》的時候若止住不動，天下的事就只能爛在蠱裡了，所以《彖傳》勉勵人前往，不該坐看弊病而不去救治。

臨，剛浸而長。 本義 以卦體釋卦名。 集說 王氏應麟曰：《陰符經》云，天地之道浸，故陰陽勝。愚嘗讀《易》之《臨》曰“剛浸而長”，《遯》曰“浸而長也”，自《臨》而長為《泰》，自《遯》，而長為《否》。 浸者漸也，聖人之戒深矣。 張氏清子曰：自《復》一陽生，積而至《臨》，則二陽長矣，故曰“剛浸而長”。《遯》者《臨》之反也，《臨彖》曰“剛浸而長”，《遯彖》不曰“柔浸而長”，而止曰“小利貞浸而長”，《易》不為小人謀也。

《彖傳》說：《臨》卦是剛爻逐漸生長。朱熹《本義》說，這是用「卦體」解釋卦名。「集說」引王應麟說，《陰符經》講「天地之道浸，故陰陽勝」；我曾讀《易》，《臨》說「剛浸而長」，《遯》說「浸而長也」，從《臨》再長就成《泰》，從《遯》再長就成《否》。「浸」就是漸漸，聖人的告誡用意很深。引張清子說，從《復》卦一陽初生，積累到《臨》就有兩個陽爻生長了，所以說「剛浸而長」。《遯》是《臨》的反卦，《臨》的《彖傳》說「剛浸而長」，《遯》的《彖傳》卻不說「柔浸而長」，只說「小利貞，浸而長也」，可見《易》不替小人謀算。

說而順，剛中而應。 案 “剛浸而長，說而順，剛中而應”，皆釋卦名也。蓋“剛浸而長”，則陽道方亨。 有說順之德，則人心和附。剛中得應，則上下交叫志同：此其所以德洋及於天下，而足以有《臨》也。此亦如《泰》之取義，兼交《泰》與消長兩意，見正道之盛大。故夫子釋之曰“臨者大也”。若但以“臨”為陵逼小人之義，則於卦爻之辭多有所難通者。

《彖傳》說：和悅而順從，剛爻居中而上下相應。李光地按：「剛浸而長」「說而順」「剛中而應」三句都是在解釋卦名。剛爻漸漸生長，陽道正在亨通；具備和悅柔順的德性，人心便和洽歸附；剛爻居中而得到應與，上下便交通而心志相同（底本「交」下衍一「叫」字）。這正是它德澤廣被天下、足以稱《臨》的緣故。這裡的取義也同《泰》卦一樣，兼含交泰與消長兩層意思，見出正道的盛大，所以孔子在《序卦傳》解釋說「臨者大也」。假如只把「臨」當作居高陵逼小人的意思，那麼卦爻辭裡就有很多講不通的地方。

大亨以正，天之道也本義 當剛長之時，又有此善，故其占如此也。 程傳 浸，漸也。二陽長於下而漸進也。下兌，上坤，和說而順也，剛得中道而有應助，是以能大亨而得正，合天之道，剛正而和順，“天之道也”。化育之功所以不息者，剛正和順而已。以此臨人臨事臨天下，莫不大亨而得正也。兌為說，說乃和也，《夬彖》云“決而和”。

《彖傳》說：大為亨通而又守正，這是天的道理。朱熹《本義》說，正當剛爻生長的時候，又具備這樣的好處，所以占斷如此。程頤《伊川易傳》說，「浸」是漸漸：兩個陽爻在下面生長而逐步上進。下卦兌、上卦坤，是和悅而柔順；剛爻得到中道又有應爻相助，所以能大為亨通而守其正，合於天道。剛正而又和順，正是「天之道也」；造化生育的功用所以永不停息，也不過是剛正和順罷了。用這樣的態度去臨人、臨事、臨天下，沒有不大為亨通而得其正的。兌取悅象，悅就是和，所以《夬》的《彖傳》說「決而和」。

至于八月有凶，消不久也。 本義 言雖天運之當然，然君子宜知所戒。 程傳 《臨》二陽生，陽方漸盛之時，故聖人為之戒云。陽雖方長、然“至于八月”，則消而凶矣。八月，謂陽生之八月。陽始生於《復》，自《復》至《遯》凡八月，自建子至建未也。二陰長而陽消矣，故云“消不久”也。在陰陽之氣言之，則消長如循環，不可易也。以人事言之，則陽為君子，陰為小人，方君子道長之時。聖人為之誡，使知極則有凶之理而虞備之，常不至於滿極，則無凶也。

《彖傳》說：到了八月會有凶險，是因為陽的消退已經為期不遠。朱熹《本義》說，這雖是天運本該如此，君子卻應當知道戒懼。程頤《伊川易傳》說，《臨》是兩陽初生、陽氣正漸漸興盛的時候，所以聖人為它立下告誡：陽雖然正在生長，但到了八月就轉為消退而有凶。所謂八月，是從陽氣初生算起的第八個月。陽始生於《復》卦，從《復》到《遯》共八個月，也就是從建子之月到建未之月；那時兩個陰爻生長而陽開始消退，所以說「消不久」。就陰陽二氣講，消長像圓環一樣循環往復，不可更改；就人事講，陽代表君子、陰代表小人，正當君子之道生長的時候，聖人為他立下告誡，使他明白盛極必凶的道理而預先防備，常保不到滿極的地步，就不會有凶。

集說 孔氏穎達曰：陽長之卦，每卦皆應“八月有凶”。但此卦名《臨》，是盛大之義，故於此卦特戒之耳。若以類言之，則陽長之卦，至其終末皆有凶也。 陸氏振奇曰：日陽象，月陰象。八，少陰之數。七，少陽之數。故言陰來之期曰“八月”，言陽來之期曰“七日”。

「集說」引孔穎達說，凡陽氣生長的卦，每一卦都該有「八月有凶」的告誡；只因這一卦名叫《臨》，含著盛大的意思，所以特地在這裡申戒罷了。若按類推，陽長諸卦到了末尾都會有凶。引陸振奇說，日是陽的象，月是陰的象；八是少陰之數，七是少陽之數，所以說陰來的期限就叫「八月」，說陽來的期限就叫「七日」。

案 “八月”“七日”，說者多鑿。陸氏之說，最為得之。蓋陽數窮於九，則退而生少陰之八，陰數窮於六，則進而生少陽之七，七八者陰陽始生之數也。若拘拘於卦氣月候之配，則《震》、《既濟》之“七日”，與夫三日三年十年之類，皆多不可通者矣。

李光地按：「八月」「七日」，解說的人多半穿鑿，陸振奇之說最為得當。陽數窮盡於九，就退而生出少陰之八；陰數窮盡於六，就進而生出少陽之七。七與八正是陰陽初生之數。倘若死摳卦氣與月候的配合，那麼《震》卦、《既濟》卦所說的「七日」，以及三日、三年、十年之類，就大都講不通了。

大觀在上，順而巽，中正以觀天下。 本義 以卦體卦德釋卦名義。 程傳 五居尊位，以剛陽中正之德，為下所觀，其德甚大，故曰“大觀在上”。下坤而上巽，是能順而巽也，五居中正，以巽順中正之德，為觀於天下也。

《彖傳》說：偉大的瞻仰對象高居上位，柔順而又巽入，以中正之德示範於天下。朱熹《本義》說，這是用「卦體」與「卦德」解釋卦名的含義。程頤《伊川易傳》說，九五居於尊位，以剛陽中正的德性被下面的人所瞻仰，德性極其宏大，所以說「大觀在上」。下卦是坤、上卦是巽，所以能柔順而巽入；九五居中得正，用巽順中正的德性做天下人瞻仰的榜樣。

集說 趙氏彥肅曰：“大觀在上”，統謂二陽，“中正以觀天下”，獨舉九五。 楊氏啟新曰：順以宅心，堯舜之溫恭克讓，文王之徽柔懿恭是也。巽以制事，通人情，酌物理，隨物付物，因時制宜者也，“巽，德之制也”，非巽何以使萬事各得其宜。

「集說」引趙彥肅說，「大觀在上」是合指九五、上九兩個陽爻，「中正以觀天下」則單舉九五一爻。引楊啟新說，用順來安頓心地，就像《尚書》稱堯舜溫和恭敬、能夠讓賢，稱文王和善柔順、美好恭謹；用巽來處置事務，就是通達人情、斟酌物理、順著事物本來的樣子去安頓它、按時勢制定合宜的辦法。《繫辭傳》說「巽，德之制也」，不靠巽，憑什麼使萬事各得其宜。

觀，盥而不薦，有孚顒若，下觀而化也。 程傳 為《觀》之道，嚴敬如始盅之時，則下民至誠瞻仰而從化也。“不薦”，謂不使誠意少散也。 集說 虞氏翻曰：“孚”，信。“盥”，有威容貌。容止可觀，進退可度，則下觀其德而順其化。《詩》曰：“顒顒卬卬，如圭如璋。”君德之義也。

《彖傳》說：《觀》卦講祭祀時已行灌禮而尚未獻牲，心存誠信、容貌肅穆，下面的人瞻仰而受其感化。程頤《伊川易傳》說，作為在上被人瞻仰之道，要像剛行灌禮時那樣嚴肅恭敬，下面的百姓才會至誠仰望而跟著受化。「不薦」，是說不讓那一點誠意稍有渙散。「集說」引虞翻說，「孚」是誠信，「盥」是有威嚴的容貌；舉止值得瞻觀，進退可以為法，下面的人就瞻仰他的德性而順從他的教化。《詩經·大雅·卷阿》說「顒顒卬卬，如圭如璋」，講的正是人君之德。

朱氏震曰：祭之初，迎尸入廟，天子涗乎而後酌酒，涗謂之盥。酌酒獻尸，尸得之灌地而祭，謂之祼。祼之後，三獻而薦腥，五獻而薦熟，謂之薦。“盥”者，未祼之時，精神專一，誠意未散，不言之信，發而為敬順之貌。“顒”，顒如也，故下觀而化，莫不有敬順之心也。 王氏中子曰：觀示天下之道，其誠意精一。常如始盥之時，則觀感之下，莫不從化，蓋有不動而敬不言而信之妙。

引朱震說，祭祀開始時迎尸入廟，天子先洗手然後斟酒，洗手這一節叫作「盥」；斟酒獻給尸，尸接過來把酒灌在地上以求神，叫作「祼」；祼禮之後，三獻而進上生肉，五獻而進上熟食，叫作「薦」。所謂「盥」，是還沒有行祼禮的時候，精神專一，誠意未曾渙散，那種不必言說的誠信發露出來，就成了恭敬順服的容貌。「顒」就是顒然肅穆的樣子，所以下面的人瞻仰而受化，無不生出恭敬順服之心。引王中子說，向天下垂示以供瞻仰之道，全在誠意精純專一；能常像剛行灌禮時那樣，那麼在觀感之下，無人不跟著受化，其中自有「不動而敬、不言而信」的妙處。

觀天之神道，而四時不忒，聖人以神道設教，而天下服矣。 本義 極言《觀》之道也。“四時不忒”，天之所以為觀也。神道設教，聖人之所以為觀也。 程傳 天道至神，故曰“神道”。觀天之運行，四時無有差忒，則見其神妙。聖人見天道之神，體神道以設教，故天下莫不服也。夫天道至神，故運行四時，化育萬物，無有差忒。至神之道，莫可名言。唯聖人默契，體其妙用，設為政教，故天下之人，涵泳其德而不知其功，鼓舞其化而莫測其用，自然仰觀而戴服，故曰“以神道設教而天下服矣”。

《彖傳》說：觀察上天那神妙的道理，四季運行沒有一點差錯；聖人依著這神妙之道設立教化，天下便都歸服了。朱熹《本義》說，這是把《觀》的道理推到極處：「四時不忒」是天之所以為人所瞻仰，「神道設教」是聖人之所以為人所瞻仰。程頤《伊川易傳》說，天道極其神妙，所以稱「神道」。觀察上天的運行，四時沒有絲毫差錯，就見得它的神妙。聖人見到天道的神妙，體會神道來設立教化，所以天下無不歸服。天道極其神妙，所以運行四時、化育萬物而沒有差錯；這樣神妙的道理無法用言語說盡，唯有聖人默然契合，體察它的妙用，制定為政教。所以天下的人涵泳在他的德澤裡而不覺得有什麼功勞，被他的教化鼓舞著而測不透其中作用，自然仰望瞻觀而愛戴歸服，所以說「以神道設教而天下服矣」。

集說 虞氏翻曰：聖人“退藏於密”“以神明其德”，故“設教而天下服矣”。 王氏弼曰：統說《觀》之為道，不以刑制使物，而以觀感化物。神則無形者也，不見天之使四時，而“四時不忒”。不見聖人使百姓，而百姓自服也。

「集說」引虞翻說，聖人如《繫辭傳》所講「退藏於密」「以神明其德」，所以能「設教而天下服矣」。引王弼說，這是總說《觀》的道理：不用刑罰制度去驅使萬物，而用瞻觀感化去化育萬物。神是沒有形跡的：看不見上天怎樣驅使四時，四時卻毫不差錯；看不見聖人怎樣驅使百姓，百姓卻自然歸服。

楊氏時曰：古人聽以交神而接人，其道一主於誠，故曰明則有禮樂，幽則有鬼神。 幽明本無二理，故所以感之者一。聖人”以神道設教”，所謂“神道”，誠意而已。誠意，天德也。 《朱子語類》云；聖人以“神道設教”，即是“盥而不薦”之義。

引楊時說，古人用來交接神明、接待人事的，其道都歸於一個誠字，所以《禮記》說「明則有禮樂，幽則有鬼神」。幽與明本來不是兩個道理，所以能感動它們的也只有一個誠。聖人「以神道設教」，所謂「神道」不過是誠意罷了；而誠意就是天德。引《朱子語類》說，聖人「以神道設教」，也就是「盥而不薦」的意思。

又云；天之神道，只是自然運行底道理，四時自然不忒，聖人神道，亦是有教人自然觀感處。 吳氏澄曰：常人以言設教，則有聲音。以身設教，則有形跡。聖人妙天道於不測，其應捷如影響，蓋所存者神，故所過者化也。

又說，上天的神道只是自然而然運行的道理，四時自然不出差錯；聖人的神道，也是自有讓人觀感興起的地方。引吳澄說，常人用言語設教，便留下聲音；用身體力行設教，便留下形跡。聖人把天道的神妙運用到不可測度的地步，感應之快就像影隨形、響隨聲，這是因為他心裡所存的是神，所以經過的地方無不受到感化。

楊氏啟新曰：聖人設教，誠於此，動於彼。不顯之德。篤恭之妙，與上天之載無聲無臭者同一機，而其動物之妙，不變之感，有非人所能測者，故曰“神道設教”。

引楊啟新說，聖人設立教化，誠在這一邊，就動在那一邊。《中庸》所講「不顯之德」「篤恭而天下平」的妙處，同「上天之載，無聲無臭」是同一個機括；而它感動萬物的神妙、不待改變而自能感通的力量，有不是人所能測度的地方，所以說「神道設教」。

頤中有物，曰噬嗑。本義 以卦體釋卦名義。噬嗑而亨，剛柔分，動而明，雷電合而章，柔得中而上行，雖不當位，利用獄也。本義 又以卦名卦體卦德二象卦變釋卦辭。

《彖傳》解釋卦名說：口腔當中橫著一件東西，把上下牙床隔開，這就叫「噬嗑」，也就是咬合。朱熹《本義》說，這一句是用「卦體」——《噬嗑》上下兩爻像上下牙床，中間九四一陽像口中之物——來解釋卦名的取義。《彖傳》接著說：咬破了它、上下才能合攏，所以亨通；一卦之中陽爻陰爻相間排列，「剛柔」各自分明；下卦震為動，上卦離為明，是行動之中帶著明察；雷與電相配相合而聲威光彩顯著；六五以陰柔之爻居上卦之中，是「柔得中而上行」；它以陰柔居於五這個陽位，雖然「不當位」，卻正適合用來斷案理獄。朱熹《本義》說，這一段是合用卦名、「卦體」、「卦德」、雷電二象以及「卦變」幾層意思來解釋卦辭的。

程傳 “頤中有物”，故為“噬嗑”。有物間於頤中則為害，噬而嗑之，則其害亡，乃亨通也，故云“噬嗑而亨”。“剛柔分，動而明，雷電合而章”，以卦才言也。剛爻與柔爻相間，剛柔分而不相雜，為明辯之象。明辨，察獄之本也，動而明，下震上離，其動而明也。“雷電合而章”，雷震而電耀，相須並見，“合而章”也。照與威並行，用獄之道也。能照則無所隱情，有威則莫敢不畏。上既以二象言其動而明，故復言威照並用之意。六五以柔居中，為用“柔得中”之義。“上行”，謂居尊位。“雖不當位”，謂以柔居五為不當。而“利”於“用獄”者，治獄之道。全剛則傷於嚴暴，過柔則失於寬縱。

程頤《伊川易傳》說：口中含著東西，所以卦名叫「噬嗑」。有東西梗在口腔中間就成了妨害，咬下去把它嗑碎，妨害就消失了，於是通暢，所以《彖傳》說「噬嗑而亨」。「剛柔分，動而明，雷電合而章」這幾句，是就一卦的才質來講的。陽爻與陰爻交錯排列，剛柔各自分明而不相混雜，這就是明察辨別的象，而明察辨別正是審理案件的根本。所謂「動而明」，是因為下卦為震、上卦為離，震主動、離主明，所以是行動之中帶著明察。所謂「雷電合而章」，雷聲震動而電光閃耀，二者相互依待、同時出現，配合起來便聲威光彩俱顯。照察與威嚴並行，正是用刑斷獄的路數：能照察便沒有可以隱瞞的實情，有威嚴便沒有人敢不畏懼。上文已經用雷、電兩個物象說明動而能明，所以這裡再補出威與照並用的意思。六五以陰柔之爻居上卦之中，正合「柔得中」之義；「上行」是說它處在尊貴的君位；「雖不當位」是說以陰柔之質居於五這個陽位並不相稱。而所以說「利」於「用獄」，是因為審案的道理正是如此：一味剛硬就失之嚴酷暴戾，過分柔軟又失之寬縱姑息。

五為用獄之主，以柔處剛而得中，得用獄之宜也。以柔居剛為“利用獄”，以剛居柔為利否。曰剛柔，質也。居，用也。用柔非治獄之宜也。集說 崔氏憬曰；物在頤中，隔其上下，因齧而合，乃得其“亨”焉。以喻人於上下之間，有亂群者，當用刑法之，故言“利用獄”。

程頤接著說：六五是主持刑獄的主爻，它以陰柔之質處在陽剛之位而又居中，恰好合乎用獄的分寸。有人問：以陰柔居於陽剛之位叫作「利用獄」，那麼反過來以陽剛居於陰柔之位是不是也有利呢？回答是：所謂剛柔，指的是爻本身的質地；所謂「居」，指的是它施用出來的作風。質地不妨偏柔，施用起來卻不宜一味柔弱，所以以陽剛之質而行柔緩之用，並不合審理刑獄的需要。集說引崔憬說：東西卡在口腔當中，把上下牙床隔開，要靠咬齧才能合攏，這樣才得到「亨」。拿它比喻人事：上下之間若有擾亂群體的人，就應當動用刑法去處置，所以《彖傳》說「利用獄」。

石氏介曰：大凡柔則言“上行”，剛則言“來”。柔下剛上，定體也。剛來，如《訟》、《無妄》、《渙》等，剛體本在上而來下。“上行”，如《晉》、《睽》、《鼎》、《噬嗑》等。柔體本在下，今居五位為上行。朱氏震曰：六五柔中，“不當位”也。施於用獄，無若柔中之為利。蓋人君止於仁，不以明斷稱。以皋陶寧失不經，曾子哀矜而勿喜之言觀之，則不在明斷審矣。

集說引石介說：大凡講「卦變」，陰柔之爻就說「上行」，陽剛之爻就說「來」。柔本來在下、剛本來在上，這是天然的定局。說「剛來」的，如《訟》卦、《無妄》卦、《渙》卦一類，剛爻本屬上體而下到內卦來；說「上行」的，如《晉》卦、《睽》卦、《鼎》卦、《噬嗑》卦一類，柔爻本屬下體，如今卻居於第五位，所以叫作上行。集說又引朱震說：六五以陰柔而居中，從「當位」的標準看確實是「不當位」；可是用在斷獄上，沒有比柔而得中更有利的了。因為做君主的以仁為歸宿，並不以精明果斷見長。看皋陶寧可失之於不合常法也不肯錯殺人，曾子說審出實情應當哀憐而不該歡喜，就可以斷定治獄的要害並不在明察決斷上。

趙氏汝楳曰：體卦之畫，則寬嚴胥濟。體卦之德，則明清善聽。體卦之象，則獄不淹宿。噬以剛動而能嗑，《彖》言“利用獄”，疑當以剛能斷制。而聖人歸之六五之柔，其哀矜惟良之義乎！大君在上，三又而後制刑，德雖柔，於獄則利。

集說引趙汝楳說：從一卦爻畫的構成去體會，剛爻柔爻交錯，寬與嚴正好互相調劑；從「卦德」去體會，下動上明，明察而清正，善於聽取案情；從卦象去體會，雷電迅疾，案子不至於積壓過夜。咬合本來要靠剛強的動作才嗑得開，《彖傳》說「利用獄」，照理該歸功於陽剛的果斷決制；可是聖人偏偏把它歸到六五的陰柔上，取的大概正是《尚書》所說哀憐慎刑、任用良善之官的意思吧。君主高居上位，依《周禮》三宥之法反覆寬審然後才定刑，德性雖然偏柔，用在刑獄上卻正相宜。

俞氏琰曰：《噬嗑》倒轉為《賁》，亦有“頤中有物”之象。而以為《賁》，何耶？曰：凡噬者必下動，《賁》無震，故不得為《噬嗑》也。夫頤而中虛，則無事於噬而自可合。今有物焉，則窒塞矣。苟不以齒決之，烏得而合，故噬已則嗑。嗑則窒者去而上下亨通。故文王曰“噬嗑亨”。孔子添一而字，蓋謂噬而嗑之則亨，不噬則不嗑，不嗑則不亨也。

集說引俞琰說：《噬嗑》卦顛倒過來就成了《賁》卦，《賁》卦同樣有「頤中有物」的形象，為什麼它偏偏叫《賁》而不叫《噬嗑》呢？回答是：凡是咬東西，必定下頜先動，《賁》卦下體為離而沒有震，缺了「動」這一層，所以不能算《噬嗑》。口腔當中若是空的，用不著咬也自然合得攏；如今中間橫著一件東西，就堵塞住了。若不用牙齒把它咬斷，怎麼合得上？所以咬完了才能合上。一合上，堵塞的東西去掉，上下就通暢了。因此文王作卦辭只說「噬嗑亨」，孔子作《彖傳》添了一個「而」字，正是要點明：咬開而後合攏才亨通，不咬就合不上，合不上就不亨通。

賁，亨。本義 “亨”字疑衍。柔來而文剛，故亨。分剛上而文柔，故小利有攸往，天文也。本義 以卦變釋卦辭。剛柔之交，自然之象，故曰“天文”，先儒說“天文”上當

《彖傳》先出「賁，亨」兩個字。朱熹《本義》說：這個「亨」字疑心是傳寫時多出來的衍文。《彖傳》接著說：陰柔之爻下來文飾陽剛，所以亨通；分出一畫陽剛上去文飾陰柔，所以稍稍有利於有所前往，這便是天的文采。朱熹《本義》說，這一段是用「卦變」來解釋卦辭的；剛與柔交錯相配，本是天地間自然生成的形象，所以稱作「天文」。以下朱熹本要引述先儒對「天文」二字上面應當如何的說法，底本此處有脫文，先儒之說未及寫全。

集說 蘇氏軾曰：《易》有剛柔往來、上下相易之說，而其最著者，《賁》之《彖傳》也。故學者治是爭推其所從變，曰《泰》變為《賁》，此大惑也。一卦之變為六十三，豈獨為《賁》也哉！徒知《泰》之為《賁》，又烏知《賁》之不為《泰》乎！凡易之所謂剛柔往來相易者，皆本諸乾坤也。乾施一陽於坤，以化其一陰，而生三子，凡三子之卦有言剛來者，明此本坤也，而乾來化之。坤施一陰於乾，以化其一陽，而生三女，凡三女之卦有言柔來者，明此本乾也，而坤來化之。非是卦也，則無是言也。

集說引蘇軾說：《周易》裡有剛柔往來、上下互換位置的講法，其中最顯眼的就是《賁》卦的《彖傳》。所以治《易》的人爭相推求它到底從哪一卦變來，說是《泰》卦變成了《賁》卦，這是極大的迷誤。任何一卦都能變出另外六十三卦，怎麼會單單變成《賁》呢！只知道《泰》可以變成《賁》，又怎麼不知道《賁》同樣可以變成《泰》呢！凡是《周易》所說的剛柔往來互換，根子都在乾、坤兩卦。乾把一陽施給坤，化掉坤的一陰，於是生出震、坎、艮三個男卦；凡是這三個男卦的《彖傳》說到「剛來」的，都是表明它本是坤體，而乾的陽來化了它。坤把一陰施給乾，化掉乾的一陽，於是生出巽、離、兌三個女卦；凡是這三個女卦的《彖傳》說到「柔來」的，都是表明它本是乾體，而坤的陰來化了它。不屬於這一類的卦，《彖傳》裡就不會有這種說法。

胡氏炳文曰：“柔來而文剛”，是以剛為主也。剛往文柔，必曰“分剛上而文柔”者，亦以剛為主也。故《本義》於柔文剛，則曰陽得陰助，於剛文柔，而不曰陰得陽主。蓋一陰下而為離，則陰為陽之助，而明於內。一陽上而為艮，則陽為陰之主，而止於外，是知皆以剛為主也。

集說引胡炳文說：「柔來而文剛」這一句，主體在剛。剛往上去文飾柔，《彖傳》一定要說成「分剛上而文柔」，主體同樣在剛。所以朱熹《本義》講柔文飾剛時，說的是陽得到陰的幫助；講剛文飾柔時，卻並不說成陰得到陽做主宰。因為一個陰爻下來而成離卦，陰便是陽的幫手，光明發在內卦；一個陽爻上去而成艮卦，陽便是陰的主宰，安止立在外卦。由此可知兩處都是以剛為主。

何氏楷曰：剛為質，柔為文，“柔來”“文剛”，是本先立矣。而文行焉，故“亨”。“分剛上而文柔”者，非以剛為文也。分剛畫居上，而柔始得成其文。不然，無質之文非文已。張氏振淵曰：“柔來”“文剛”，是當質勝之餘，而以文濟之。“剛上”“文柔”，是當文勝之後，而以質救之，二者皆以質為主。

集說引何楷說：剛是本質，柔是文采。「柔來」而「文剛」，是根本先立住了，然後文采才施加上去，所以亨通。至於「分剛上而文柔」，並不是拿剛當作文采，而是分出一畫陽剛居於上位，柔才有所依託、得以成就它的文采；不然的話，沒有本質的文采根本算不得文采。集說又引張振淵說：「柔來」「文剛」，是在質樸有餘的時候拿文采去補足它；「剛上」「文柔」，是在文采過盛之後拿質樸去挽救它。兩者都是以本質為主。

案 “亨”與“小利有攸往”，皆指文而言之。故“柔來而文剛”者，見剛當以柔濟之，而後可通也。“剛上”“文柔”者，見柔當以剛節之。而柔之道不可純用以行也，何氏張氏質文之說極明。又案：“剛上”“文柔”而曰“分”者，本子內之誠實，以為節文之則，乃是由中而分出者，故曰“分”也。

李光地按：「亨」與「小利有攸往」，都是就文飾這一面說的。所以「柔來而文剛」，是要人看到剛必須用柔去調劑，然後才行得通；「剛上」「文柔」，是要人看到柔必須用剛去節制，柔的路數不可以單獨拿來施行。何楷、張振淵兩家關於質與文的議論，把這層意思講得極為透徹。又按：「剛上」「文柔」而特地用一個「分」字，是因為節制文飾的準則本出自內心的誠實，是從中間分派出來的，所以說「分」。

文明以止，人文也。本義 又以卦德言之。止，謂各得其分。程傳 卦為賁飾之象，以上下二體，剛柔交相為文飾也。下體本乾，柔來文其中而為離。上體本坤，剛往文其上而為艮。乃為山下有火，止於文明而成《賁》也。天下之事，無飾不行，故《賁》則能“亨”也。“柔來而文剛，故亨”，柔來文於剛，而成文明之象，文明所以為《賁》也。《賁》之道能致亨，實由飾而能亨也。

《彖傳》說：文采光明而各安其分，這便是人的文采。朱熹《本義》說，這一句又是從「卦德」上講的；所謂「止」，是說人人各自得其本分。程頤《伊川易傳》說：這一卦取的是修飾的形象，上下兩體剛柔互相交錯，各自做對方的文飾。下體本來是乾，一陰柔來文飾它的中爻而成為離；上體本來是坤，一陽剛往上去文飾它的上爻而成為艮。於是成了山下有火之象，光明照耀而各止其所，《賁》卦就此形成。天下的事情沒有文飾便推行不開，所以《賁》能夠亨通。「柔來而文剛，故亨」，是柔下來文飾剛，成就了文明之象，文明正是《賁》之所以為《賁》。《賁》之道能招致亨通，實在是由於有了文飾才亨通。

“分剛上而文柔，故小利有攸往”，分乾之中爻，往文於艮之上也。事由飾而加盛，由飾而能行，“故小利有攸往”。夫柱而能利者，以有本也。賁飾之道，非能增其實也，但加之文彩耳。事由文而顯盛，故為“小利有攸往”。“亨”者亨通也，“往”者加進也。二卦之變，共成《賁》義。而《彖》分言上下各主一事者，蓋離明足以致亨，文柔又能小進也。

程頤接著說：「分剛上而文柔，故小利有攸往」，是把乾的中爻分出去，上去文飾艮的上爻。事情因為有了文飾而更加興盛，因為有了文飾才推行得開，所以說「小利有攸往」。凡是有所前往而能得利的（底本此處「柱」字疑有訛誤），都是因為背後有根本支撐著。文飾之道並不能增加事物的實質，不過是替它加上一層文采罷了。事情靠文采而顯得興盛，所以只能算「小利有攸往」。「亨」是通暢，「往」是更進一步。上下兩體的變化合起來才成就《賁》的意義，而《彖傳》分開來講上下各主一事，是因為離的光明足以招致亨通，文飾柔順又能稍稍前進。

“天文也，文明以止人文也”，此承上文言陰陽剛柔相文者，天之文也，止於文明者，人之文也。“止”，謂處於文明也。質必有文，自然之理，理必有對待，生生之本也。有上則有下，有此則有彼，有質則有文。一不獨立，二則為文，非知道者孰能識之。“天文”，天之理也。“人文”，人之道也。

程頤接著說：「天文也，文明以止人文也」，這是承接上文而言：陰陽剛柔互相文飾的，是天的文采；停住在文明上的，是人的文采。所謂「止」，是說安處於文明之中。質地必定伴有文采，這是自然之理；而理必定成雙對待，這正是生生不已的根本。有上就有下，有這一邊就有那一邊，有本質就有文采。單獨一個成不了對，兩個相配才叫作文。不是真正懂得道理的人，誰能認識這一層？「天文」是天的條理，「人文」是人的道理。

胡氏允曰：君臣父子兄弟夫婦朋友，粲然有禮以相接者，文之明也。截然有分以相守者，文之止也，是則卦中離明而艮止者也。王氏應麟曰：《大畜》為學，《賁》為文。能止健而後可以為學，文明以止而後可以為文者，篤實而已。不以篤實為本，則學不足以成德，文不足以明理。何氏楷曰：止者限而不過之謂。一文之一止之而文成，禮以節文為訓，即此意。

集說引胡允說：君臣、父子、兄弟、夫婦、朋友這五倫之間，禮數燦然分明地互相接待，這是文采的「明」；界限截然分清而各自守住，這是文采的「止」。這正對應卦中下離為明、上艮為止。集說引王應麟說：《大畜》講的是治學，《賁》講的是修文。能夠止住剛健然後才談得上治學，文明而能各安其分然後才談得上修文，靠的都是篤厚踏實四個字。不拿篤實做根本，學問就不足以成就德行，文采就不足以彰明義理。集說引何楷說：所謂「止」，就是有所限制而不越過。一面加以文飾，一面加以節制，文采才算完成；禮字以「節文」為訓解，說的正是這個意思。

觀乎天文，以察時變。觀乎人文，以化成天下。本義 極言《賁》道之大也。程傳 “天文”，謂日月星辰之錯列，寒暑陰陽之代變。觀其運行，以察四時之遷改也。“人文”，人理之倫序，觀人文以教化天下，大下成其禮俗，乃聖人用《賁》之道也。

《彖傳》說：觀察天的文采，用來考察四時的變化；觀察人的文采，用來教化天下、成就風俗。朱熹《本義》說，這兩句把《賁》之道推到極處而讚歎它的博大。程頤《伊川易傳》說：「天文」指日月星辰交錯排布、寒暑陰陽輪番更替；觀察它們的運行，就可以考察四季的推移改換。「人文」指人倫事理的次序；觀察人文來教化天下，使天下養成合宜的禮節風俗，這就是聖人施用《賁》道的辦法。

《賁》之象，取山下有火，又取卦變“柔來”“文剛”“剛上”“文柔”。凡卦有以二體之義及二象而成者，如《屯》取“動乎險中”與雲雷，《訟》取“上剛下險”與天水違行是也。有取一爻者，成卦之由也。“柔得位而上下應之曰《小畜》 ”，“柔得尊位大中而上下應之曰《大有》”是也。

程頤接著說：《賁》卦的象，一面取山下有火，一面又取「卦變」上的「柔來」「文剛」和「剛上」「文柔」。大凡六十四卦，有靠上下兩體的義理連同兩個物象合成的，例如《屯》卦取「動乎險中」的義理加上雲與雷的象，《訟》卦取上剛下險的義理加上天與水背道而行的象，就是這一類。有靠某一爻而成卦的，那一爻便是成卦的緣由，例如「柔得位而上下應之曰《小畜》」，「柔得尊位大中而上下應之曰《大有》」，就是這一類。

有取二體又取消長之義者，“雷在地中《復》”，“山附於地《剝》”是也。有取二象兼取二爻交變為義者，“風雷《益》”兼取損上益下，“山下有澤《損》 ”兼取損下益上是也。有既以二象成卦，復取爻之義者，《夬》之“剛決柔”，《姤》之“柔遇剛”是也。有以用成卦者，“巽乎水而上水《井》 ”，“木上有火《鼎》 ”是也，《鼎》又以卦形為象。有以形為象者，“山下有雷《頤》”，“頤中有物曰《噬嗑》”是也。

程頤接著說：有取上下兩體、同時又取陰陽消長之義的，例如「雷在地中」為《復》，「山附於地」為《剝》，就是這一類。有取兩個物象、又兼取兩爻交換變化之義的，例如「風雷」為《益》而兼取減損上面增益下面，「山下有澤」為《損》而兼取減損下面增益上面，就是這一類。有已經用兩象成卦、再另取某爻之義的，例如《夬》講「剛決柔」，《姤》講「柔遇剛」，就是這一類。有靠功用成卦的，例如「巽乎水而上水」為《井》，「木上有火」為《鼎》，就是這一類；《鼎》卦另外還取卦的形狀為象。有直接拿形狀取象的，例如「山下有雷」為《頤》，「頤中有物曰《噬嗑》」，就是這一類。

此成卦之義也，如剛上柔下，損上益下，謂剛居上，柔在下，損於上，益於下。據成卦而言，非謂就卦中升降也。如《訟》、《無妄》云“剛來”，豈自上體而來也。凡以柔居五者，皆云“柔進而上行”，柔居下者也，乃居尊位，是進而上也，非謂自下體而上也。

程頤接著說：以上都是成卦的義例。像所謂剛在上柔在下、減損上面增益下面，只是說剛爻處在上位、柔爻處在下位，損的是上面、益的是下面；這都是就已經成形的卦來講的，並不是說卦裡的爻真在上下升降。譬如《訟》卦、《無妄》卦說「剛來」，難道那一剛真是從上體跑下來的嗎？凡是以陰柔居第五位的，都說「柔進而上行」，那是因為柔本該處在下位，如今卻佔了尊位，所以說是進而向上，並不是說它真從下體升上去的。

卦之變皆自乾坤，先儒不達，故謂《賁》本自《泰》卦，豈有乾坤重而為《泰》，又由《泰》而變之理。下離本乾，中爻變而成離，上艮本坤，上爻變而成艮。離在內，故云“柔來”。艮在上，故云“剛上”。非自下體而上也。乾坤變而為六子，八卦重而為六十四，皆由乾坤之變也。

程頤接著說：卦的變化都出自乾、坤，先儒沒有通曉這一點，所以說《賁》本從《泰》卦變來。哪有乾坤重疊成《泰》，再由《泰》變出別卦的道理？《賁》的下體離本來是乾，中爻一變就成了離；上體艮本來是坤，上爻一變就成了艮。離在內卦，所以說「柔來」；艮在上卦，所以說「剛上」，並不是說它從下體升上去的。乾坤變化而生出六個子卦，八卦重疊而成六十四卦，全都是由乾坤的變化而來。

剝，剝也。柔變剛也。本義 以卦體釋卦名義。言柔進於陽，變剛為柔也。集說 陳氏友文曰：《夬彖》曰“剛決柔”，而《剝》曰“柔變剛”，何也？君子之去小人，聲其罪與天下共棄之，名正言順，故曰“決”。小人之慾去君子，辭不順理不直，必萋菲浸潤以侵蝕之，故曰“變”。一字之間，君子小人之情狀皦然矣。不利有攸往，小人長也。順而止之，觀象也。君子尚消息盈虛，天行也。本義 以卦體卦德釋卦辭。

《彖傳》說：《剝》就是剝落，是陰柔在侵蝕改變陽剛。朱熹《本義》說，這一句用「卦體」來解釋卦名的取義，是說陰柔一路向上逼進陽剛，把剛爻變成柔爻。集說引陳友文說：《夬》卦《彖傳》講「剛決柔」，《剝》卦卻講「柔變剛」，為什麼用字不同？君子除去小人，是公開宣佈他的罪狀，同天下人一齊拋棄他，名正而言順，所以用「決」字，取決斷斬除之意；小人想除去君子，話說不順、理站不直，只能靠羅織讒譖、一點一點浸潤滲透去侵蝕他，所以用「變」字。一字之差，君子與小人的情狀便昭然分明瞭。《彖傳》接著說：不利於有所前往，是因為小人正在滋長；順著形勢而暫且止住，是從卦象上看出來的道理；君子看重陰陽消退生長、盈滿虧虛的規律，因為那是天道自然的運行。朱熹《本義》說，這一段是用「卦體」和「卦德」來解釋卦辭的。

復，亨，剛反。本義 剛反則亨。動而以順行，是以出入無疾，朋來無咎。本義 以卦德而言。集說 孔氏穎達曰：“復亨”者，以陽復則亨，故以亨連復而釋之也。“剛反，動而以順行”者，既上釋“復亨”之義，又下釋“出入無疾朋來無咎”之理。潘氏夢旂曰：《剝》以順而止，《復》以順而行，君子處道消之極，至道長之初，未嘗一豪之不以順也。

《彖傳》說：《復》卦亨通，是因為陽剛返回來了。朱熹《本義》說：陽剛一返回，自然就亨通。《彖傳》接著說：下卦震動而上卦坤順，行動都依著順的路子走，所以出入都沒有妨害，同類的朋友前來也不會有過錯。朱熹《本義》說，這兩句是從「卦德」上講的。集說引孔穎達說：所謂「復亨」，是因為陽氣一回復便亨通，所以把「亨」字緊接著「復」字來解釋。所謂「剛反，動而以順行」，上半句是承接解釋「復亨」的含義，下半句則是解釋「出入無疾，朋來無咎」的道理。集說引潘夢旂說：《剝》卦是順著形勢而止住，《復》卦是順著形勢而前行。君子處在正道消退到極點、又轉入正道開始滋長的關頭，沒有一絲一毫不是依著「順」字去做的。

反復其道，七日來復，天行也。本義 陰陽消息，天運然也。集說 侯氏行果曰：五月天行至午，陰升也。十一月天行至子，陽升也。天地運往，陰陽升復，凡歷七月，故曰“七日來復”，此天之運行也。《幽詩》曰：一之日觱發，二之日栗烈。“一之日”，周之正月也。“二之日”，周之二月也。則古人呼“月”為“日”明矣。

《彖傳》說：往返循環走它自己的路，經過七個段落而回復過來，這是天道的運行。朱熹《本義》說：陰陽的消退與生長，本來就是天道運轉自然如此。集說引侯行果說：五月天道運行到午位，是陰氣開始上升；十一月天道運行到子位，是陽氣開始上升。天地運轉推移，陰陽上升回復，前後經歷七個月，所以說「七日來復」，這就是天的運行。《詩經》的《豳風·七月》（底本「豳」訛作「幽」）說「一之日觱發，二之日栗烈」，「一之日」就是周曆的正月，「二之日」就是周曆的二月，可見古人把「月」稱作「日」是明明白白的。

利有攸往，剛長也。本義 以卦體而言，既生則漸長矣。集說 項氏安世曰：《剝》曰“不利有攸往”，小人長也。復曰“利有攸往剛長也”，《易》之意，凡以為君子謀也。邱氏富國曰：“剛反”，言《剝》之一剛，“窮上反下”而為《復》也。“剛長”，言《復》之一陽，自下進上，為《臨》為《泰》，以至為《乾》也，以其既去而來反也，故“亨”。以其既反而漸長也，故“利有攸往”。“剛反”，言方《復》之初。“剛長”，言巳《復》之後。

《彖傳》說：利於有所前往，是因為陽剛正在滋長。朱熹《本義》說，這是就「卦體」講的：一陽既然生了出來，就會漸漸長大。集說引項安世說：《剝》卦說「不利有攸往」，是因為小人正在滋長；《復》卦說「利有攸往，剛長也」，可見《周易》的用意，處處都是替君子打算的。集說引邱富國說：所謂「剛反」，是講《剝》卦僅存的那一剛，走到上爻的盡頭又返回下面而成為《復》；所謂「剛長」，是講《復》卦的那一陽，從下往上推進，成為《臨》、成為《泰》，一直到成為《乾》。因為它已經離去而又返回來，所以說「亨」；因為它返回之後又漸漸長大，所以說「利有攸往」。「剛反」說的是剛剛復回的當初，「剛長」說的是復回以後的進展。

復其見天地之心乎。本義 積陰之下，一陽復生，天地生物之心，幾於滅息，而至此乃復可見。在人則為靜極而動，惡極而善，本心幾息而復，見之端也。程子論之洋矣，而邵子之詩亦曰：冬至子之半，天心無改移，一陽初動處，萬物未生時，玄酒味方淡，大音聲正希，此言

《彖傳》說：從《復》卦大概可以看見天地生生的本心吧。朱熹《本義》說：層層堆積的陰爻底下，一陽重新生了出來。天地化育萬物的那顆心，本已幾乎泯滅斷絕，到這裡才重新顯露出來。落到人身上，就是靜到極點而動、惡到極點而向善，本心幾乎斷息又重新萌發，這正是它顯露的端倪。程頤討論這一點已經很詳盡了，邵雍也有詩說：冬至正當子月之半，天心不曾有過改移；一陽剛剛發動的地方，萬物還沒有生長出來；祭祀所用的玄酒滋味方才淡薄，最大的樂音聽起來正稀微。這幾句話——底本此處有脫文，朱熹的評語沒有寫完。

程傳 “復亨”，謂剛反而亨也。陽剛消極而來反，既來反，則漸長盛而亨通矣。動而以順行，是以“出入無疾，朋來無咎”，以卦才言其所以然也。下動而上順，是動而以順行也，陽剛反而順動，是以得“出入無疾，朋來而無咎”也。朋之來亦順動也，其道反覆往來，迭消迭息，七日而來復者，天地之運行如是也。消長相因，天之理也，陽剛君子之道長，故“利有攸往”。一陽復於下，乃天地生物之心也，先儒皆以靜為見天地之心，蓋不知動之端乃天地之心也，非知道者孰能識之。

程頤《伊川易傳》說：所謂「復亨」，是說陽剛返回來因而亨通。陽剛消退到了盡頭又折返回來，既然折返回來，就會漸漸長大興盛而通達。「動而以順行，是以出入無疾，朋來無咎」，是就一卦的才質說明它之所以如此的緣故。下卦震動而上卦坤順，這便是行動依著順的路子走；陽剛返回而又順理而動，所以能夠出入沒有妨害、同類前來不會有過錯。朋類前來也同樣是順理而動。它的道理是往返來回，交替地消退、交替地生息，經過七個段落而回復，天地的運行本來就是這樣。消退與生長互為因果，是天然的條理；陽剛君子的道正在滋長，所以「利有攸往」。一陽在下面回復，正是天地化育萬物的本心。先儒都把靜當作看見天地之心的所在，那是不懂得發動的這一點端倪才是天地之心；不是真正懂得道理的人，誰能認識這一層？

集說 程子曰：“復其見天地之心”，皆謂至靜能見大地之心，非也。《復》之卦下面一畫，便是動也，安得謂之靜？自古儒昔皆言靜見天地之心，唯某言動而見天地之心。或曰：莫足於動上求靜否。曰：固是，然最難。又曰：“復其見天地之心”，一言以蔽之，天地以生物為心。張子曰：《復》言“見天地之心”，《咸》、《恆》、《大壯》言“天地之情”。心發乎微，情發乎顯。

集說引程頤說：講到「復其見天地之心」，大家都說要靜到極處才能看見天地之心，這是不對的。《復》卦最下面那一畫就是動，怎麼能叫作靜？自古以來儒者都說靜中看見天地之心，只有我說是在動中看見天地之心。有人問：是不是應當在動上去求靜呢？答：本來就該如此，只是這件事最難。程頤又說：「復其見天地之心」，一句話概括，就是天地把化育萬物當作自己的心。集說引張載說：《復》卦講「見天地之心」，《咸》、《恆》、《大壯》三卦講「天地之情」。心發動在隱微之處，情發動在顯露之處。

《朱子浯類》云：天地以生生為德，“元亨利貞”，乃生物之心也。但其靜而復，乃未發之體，動而通焉，則已發之用。一陽來復，其始生甚微，固若靜矣。然動之機日長，而萬物莫不資始焉。此天命流行之初，造化發育之始。天地生生不已之心，於是而可見也。若其靜而未發，則此心之體，雖尤所不在，然卻有未發見處。此程子所以以動之端為天地之心，亦舉用以該其體爾。

集說引《朱子語類》說：天地以生生不息為德，「元亨利貞」四德便是化育萬物之心。不過它靜下來而回復的時候，是尚未發動的本體；動起來而通達的時候，就是已經發動的作用。一陽來復，起初生出來極其細微，看上去確實像是靜的；然而發動的生機一天天長大，萬物沒有不靠它開端的。這正是天命流行的開頭、造化發育的起點，天地生生不已的心，就在這裡可以看見。至於它靜而未發的時候，這顆心的本體雖然無處不在，卻畢竟有還沒有顯現出來的地方。這就是程頤之所以把發動的端倪當作天地之心，也不過是舉出「用」來把「體」一併包含進去罷了。

又云：伊川與濂溪說“復”字亦差不同，濂溪就回來處說，伊川卻正就動處說，如“元亨利貞”濂溪就利貞上說復字，伊川就“元”字頭說復字。以《周易》卦爻之意推之，則伊川之說為正。然濂溪伊川之說，道理只一般，只是所指地頭不同。王弼之說，與濂溪同。胡氏炳文曰：天地生物之心，即人之本心也，皆於幾息而復萌之時見之。

《朱子語類》又說：程頤與周敦頤講這個「復」字略有不同：周敦頤是就折返回來的那一頭說，程頤卻正是就發動的那一頭說。譬如配「元亨利貞」四德，周敦頤把「復」字安在利、貞上講，程頤把「復」字安在「元」字頭上講。拿《周易》卦爻的本意去推求，程頤的講法是正解。不過周、程兩家的說法，道理原是一樣的，只是所指的地位不同罷了。王弼的講法，跟周敦頤相同。集說引胡炳文說：天地化育萬物的心，就是人的本心，都要在它幾乎斷息而重新萌動的時候才看得見。

俞氏琰曰：“天地之心”，謂天地生萬物之心也。天地生物之心，無乎不在。聖人於《剝》反為《復》，靜極動初，見天地生物之心，未嘗一日息，非謂惟《復》卦“見天地之心”也。或謂靜為“天地之心”，非也。或又謂動力“天地之心”，亦非也。吳氏曰慎曰：天地以生物為心，所謂仁也。《復》之一陽初動，十二也。故曰“復其見大地之心乎”。

集說引俞琰說：所謂「天地之心」，是指天地生養萬物的那顆心。天地生養萬物的心，無處不在。聖人在《剝》卦返轉為《復》卦、靜到極點而動才發端的地方，看出天地生物之心不曾有一天停息，並不是說只有《復》卦才「見天地之心」。有人把靜當作「天地之心」，不對；有人又把動當作「天地之心」，也不對。集說引吳曰慎說：天地把化育萬物當作自己的心，這就是所謂的仁。《復》卦一陽剛剛發動，正是這顆仁心的端倪（底本此句文字有訛脫），所以《彖傳》說「復其見天地之心乎」。

案 “天地之心”，在人則為道心也。道心甚微，故曰“《復》，小而辯於物”。於是而惟精以察之，惟一以守之，則道心流行，而微者著矣。顏子“有不善未嘗不知”，是其精也。“知之未嘗復行”，是其一也。夫子以初爻之義當之者此也，惟精惟一者，所以執中而已矣。

李光地按：所謂「天地之心」，落在人身上就是道心。道心極其隱微，所以《繫辭傳》說「《復》，小而辯於物」，意思是它雖然細小卻能從萬物中分辨出來。在這裡用「惟精」去省察它，用「惟一」去守住它，道心就流行開來，隱微的東西也就顯著了。顏回「有不善未嘗不知」，這是他的「精」；「知之未嘗復行」，這是他的「一」。孔子拿《復》卦初九爻的義理來配顏回，正是這個緣故。所謂惟精惟一，無非是為了執守中道罷了。

二五皆中，故二則“休復”而“吉”，五則“敦復”而“無悔”。初爻之外，唯此兩爻最善。三則“頻復”而“厲”者，所謂人心危而難安也。四之“中行”而“獨”者，所謂道心微而難著也。然皆能自求其心者也。至於上六，則不獨微而且“迷”，不獨危而且“敗”，“迷”而以至於“敗”。則所謂天君者，不能以自主矣。故夫子咎之曰：反君道也。堯舜相傳之心學，皆於《復》卦見之。

李光地接著說：六二與六五都居中位，所以六二是「休復」而得「吉」，六五是「敦復」而「無悔」。除去初九以外，就數這兩爻最好。六三「頻復」而有「厲」，正是《尚書》所說人心危殆而難以安定；六四「中行」而孤「獨」，正是所說道心隱微而難以彰顯。不過這兩爻都還算能夠自己去找回本心的。到了上六，就不只是隱微而且陷入「迷」，不只是危殆而且落到「敗」，由迷惑一直走到敗亡，那麼所謂主宰一身的天君，就再也做不得自己的主了。所以孔子在《象傳》裡責備它說：這是違反了做君主的道理。堯、舜遞相傳授的那套心法之學，全都可以在《復》卦裡看到。

本義 以卦變卦德卦體言卦之善如此，故其占當獲“大亨”，而利於正，乃天命之當然也。其有不正，則不利有所往，欲何往哉？蓋其逆天之命，而天不佑之，故不可以有行也。程傳 謂初九也，坤初爻變而為震，剛自外而來也。震以初爻為生，成卦由之，故初為無妄之主。動以天為無妄，動而以天，動為主也。以剛變柔，為以正去妄之象，又剛正為主於內，無妄之義也。

底本此處《無妄》一卦的《彖傳》正文脫漏，徑接《本義》。朱熹《本義》說：這一段用「卦變」「卦德」「卦體」來說明此卦的美善如此，所以占到它應當獲得大為亨通，而又利於守正，這本是天命當然的道理。若是有不正的地方，就不利於有所前往——還能往哪裡去呢？因為那是違逆上天的命令，上天不會保佑，所以不可以有所行動。程頤《伊川易傳》說：《彖傳》所說的那一剛，指的是初九。坤的初爻一變就成了震，所以說陽剛從外面來。震以初爻為生成的根本，一卦由它而成，所以初九是《無妄》的主爻。依著天理而動就是無妄，行動而以天理為準，是拿「動」來做主。以陽剛改換陰柔，正是用正道除去虛妄的象；加上剛正之爻在內卦做主，這就是「無妄」的意義。

九居初，正也。下動而上健，是其動剛健也。剛健，無妄之體也。剛中而應，五以剛居中正，二復以中正相應，是順理而不妄也。故其道大亨通而貞正，乃天之命也。“天命”，謂天道也。所謂無妄也。所謂“無妄”，正而已，小失於正，則為有過，乃妄也。所謂“匪正”，蓋由有往，若無妄而不往，何由有匪正乎。“無妄”者，理之正也，更有往將何之矣，乃入於妄也。往則悖於天理，天道所不佑，可行乎哉。

程頤接著說：陽爻居於初位，是「當位」得正。下卦震動而上卦乾健，所以它的行動剛強勁健；剛健正是《無妄》的本體。所謂「剛中而應」，是九五以陽剛居於中位而又得正，六二再以中正之德與它「應與」相配，這就是順著道理而不妄動。所以它的道理大為亨通而又貞固純正，這本是上天的命令。「天命」就是天道，也就是所謂無妄。所謂「無妄」，不過是一個正字；稍稍失了正，就成了過失，那便是妄。卦辭所說的「匪正」，是由於另有所往才招來的；如果既已無妄而不再另有所往，哪裡會有不正呢？「無妄」本身就是道理的正當處，還要再往哪裡去呢——一往就落進虛妄裡去了。前往就違背天理，天道不加保佑，還行得通嗎？

集說 王氏宗傳曰：初九之剛，乾一索於坤而得之，是以為震，而無妄之外體又乾也。則初九之剛，實自《乾》來，故曰“剛自外來”。震以初爻為主，其在無妄則內體也，故曰“為主於內”。趙氏彥肅曰：“剛自外來”，寄象爾。其實天之所賦，我固有也。胡氏炳文曰：外卦為乾，震之剛自乾來也。《無妄》釋“元亨利貞”與《臨》同。“命”，即道也。“無妄之往”，程子以為無妄而又往，《本義》只順上文本意解，舉首尾句而包中間也，不可泥文而失意。

集說引王宗傳說：初九的陽剛，是乾第一次向坤求索而得來的，因此成為震；而《無妄》的外卦又正是乾。可見初九的剛實在是從乾來的，所以說「剛自外來」。震以初爻為主爻，它在《無妄》卦裡屬於內卦，所以說「為主於內」。集說引趙彥肅說：「剛自外來」只是借卦象說話罷了，其實那是上天所賦予的，本來就是我自身固有的東西。集說引胡炳文說：外卦是乾，震的陽剛從乾而來。《無妄》解釋「元亨利貞」的體例，與《臨》卦相同。這裡的「命」就是道。至於卦辭「無妄之往」，程頤認為是已經無妄卻又另有所往；朱熹《本義》只順著上文的本意來解，舉出首尾兩句而把中間的意思都包在裡頭，讀者不可拘泥字面而失了本意。

何氏楷曰：震初一剛，其所從來，即乾之初畫。《無妄》外乾內震，初九得外卦乾剛初爻，以為內卦之主，故曰“剛自外來而為主於內”。案 《彖》言剛來柔來，未有言自外來者，則王氏諸家謂指外卦乾體者信矣。在卦為震得乾最初之畫，在人為吾心得天最初之理，此所以為無妄也。天理非由外鑠我者，此特指卦象言之，見自乾來之意。趙氏之說是矣。

集說引何楷說：震卦最下面那一剛，追究它的來路，就是乾的初畫。《無妄》外卦為乾、內卦為震，初九取得外卦乾剛的初爻，用來做內卦的主，所以說「剛自外來而為主於內」。李光地按：《彖傳》講「剛來」「柔來」的地方很多，卻沒有一處說「自外來」，可見王宗傳諸家認為這裡指外卦乾體，是可信的。就卦而言，是震得到了乾最初的一畫；就人而言，是我的心得到了天最初的道理，這才是所以稱為無妄的緣故。天理並不是從外面熔鑄給我的，這裡只是就卦象立說，點出它從乾而來的意思。趙彥肅的說法是對的。

大畜，剛健篤實輝光，日新其德。本義 以卦德釋卦名義。程傳 以卦之才德而言也。乾體剛健，艮體篤實，人之才“剛健篤實”，則所畜能大。充實而有“輝光”，畜之不已，則“其德”“日新”也。集說 鄭氏汝諧曰：“畜”有三義，以蘊畜言之，畜德也。以畜養言之，畜賢也。以畜止言之，畜健也。“剛健篤實輝光，日新其德”，此蘊蓄之大者。“養賢”以及萬民，此畜養之大者。乾天下之至健，而四五能畜之，此畜止之大者。故《彖傳》兼此三者言之。

《彖傳》說：《大畜》卦剛強勁健、篤厚踏實而光輝煥發，能夠一天一天更新它的德性。朱熹《本義》說，這一句是用「卦德」來解釋卦名的取義。程頤《伊川易傳》說：這是就一卦的才質與德性來講的。下體乾的德性是剛健，上體艮的德性是篤實；人的才質若能剛健篤實，所積蓄的就能宏大。內裡充實便自然有光輝外發，積蓄不停，他的德性就一天天更新。集說引鄭汝諧說：「畜」字有三層意思：從蘊積上說，是積蓄德性；從畜養上說，是養育賢才；從止畜上說，是止住剛健。「剛健篤實輝光，日新其德」，這是蘊積之中的大者；「養賢」而恩澤推及萬民，這是畜養之中的大者；乾是天下最剛健的，而六四、六五兩個陰爻卻能止住它，這是止畜之中的大者。所以《彖傳》把這三層一併講到了。

剛上而尚賢，能止健，大正也。程傳 “剛上”，陽居上也。陽剛居尊位之上，為“尚賢’之義。止居健上，為能“止健”之義。止乎健者，非大正則安能？以剛陽在上，與尊尚賢德，能止至健，皆“大正”之道也。集說 郭氏忠孝曰：《大有》，有賢之卦也。《大畜》，畜賢之卦也。故曰“剛上而尚賢”。《朱子語類》云：“能止健”，不說健而止，見得是艮來止這乾。

《彖傳》說：陽剛居於上位而尊崇賢者，能夠止住剛健，這是大為純正的。程頤《伊川易傳》說：「剛上」是說上九這一陽爻居於最高處。陽剛處在君位之上，就是尊崇賢者的意思；止的一體壓在健的一體之上，就是能夠止住剛健的意思。要止住剛健的東西，不是大為純正怎麼辦得到？陽剛在上，加上君主尊崇賢德，又能止住至為剛健的乾，這些都是「大正」的道理。集說引郭忠孝說：《大有》是擁有賢者的卦，《大畜》是畜養賢者的卦，所以說「剛上而尚賢」。集說引《朱子語類》說：《彖傳》說「能止健」，而不說「健而止」，可見是艮來止住這個乾。

不家食吉，養賢也。本義 亦取“尚賢”之象。集說 梁氏寅曰：“養賢”者，亦取“尚賢”之象。自剛上而言，則謂之“尚賢”，所以盡其禮也。自“不家食”而言，則謂之“養賢”，聽以重其祿也。利涉大川，應乎天也。本義 亦以卦體而言。

《彖傳》說：不在自己家裡吃閒飯而得吉，是因為國家在養育賢者。朱熹《本義》說，這一句同樣取「尚賢」的象。集說引梁寅說：所謂「養賢」，也是取「尚賢」的象。從陽剛居上這一面說，叫作「尚賢」，那是把禮數做到十足；從「不家食」這一面說，叫作「養賢」，那是把俸祿給得優厚。《彖傳》又說：利於渡過大河，是因為下體與上天相應。朱熹《本義》說，這一句也是就「卦體」講的。

程傳 《大畜》之人，所宜施其所畜，以濟天下，故不食於家則吉，謂居天位享天祿也。國家養賢，賢者得行其道也。“利涉大川”，謂大有蘊畜之人，宜濟天下之艱險也，《彖》更發明卦才云，所謂能涉大川者，以“應乎天”也。六五，君也。下應乾之中爻，乃《大畜》之君。應乾而行也，所以能“應乎天”，無艱險之不可濟，況其它乎？集說 胡氏炳文曰：卦有乾體者，多曰“利涉大川”，健故也。

程頤《伊川易傳》說：具備《大畜》之德的人，應當把所積蓄的施展出來，用以救濟天下，所以不在家裡吃閒飯便得吉，意思是他登上朝廷的位置、享受國家的俸祿。國家養育賢者，賢者才得以推行自己的主張。「利涉大川」，是說蘊蓄深厚的人應當去解救天下的艱難險阻。《彖傳》再進一步發揮這一卦的才質說：之所以能渡過大河，是因為「應乎天」。六五是君主，向下與乾的中爻九二「應與」相配，正是《大畜》的君主，一舉一動都順應乾而行。惟其如此才能「應乎天」，再艱險的事也沒有渡不過去的，何況別的事呢？集說引胡炳文說：凡是含有乾體的卦，多半說「利涉大川」，就因為乾性剛健的緣故。

案 “尚賢”“止健”之義，六爻中皆可見。然夫子釋卦，必以“剛健篤實”一句居首者，蓋莫大於天德。“剛健”者，天德也。人慾畜其天德，非“篤實”則不能。“篤實”者，《論語》所謂重，《大學》所謂靜，《中庸》所謂暗。雖至於達天德，而必有以固其聰明聖智。故“篤實”者，學之所以成始成終，如艮為“萬物之所成終而所成始也”。此義最大，故首發之。

李光地按：「尚賢」「止健」這兩層意思，六爻當中都看得出來。然而孔子解釋此卦，一定把「剛健篤實」一句擺在最前面，是因為沒有什麼比天德更大了。「剛健」就是天德。人要積蓄自己的天德，不靠「篤實」是辦不到的。所謂「篤實」，就是《論語》講的「重」，莊重自持；《大學》講的「靜」，靜定不搖；《中庸》講的「暗」，內含而不外露。即使已經通達天德，也必須靠這樣的功夫來鞏固他的聰明睿智。所以「篤實」是為學之所以能有始有終的根本，正如《說卦傳》講艮是「萬物之所成終而所成始也」。這層意思最為重大，所以孔子把它放在開頭先說出來。

頤，貞吉，養正則吉也。觀頤觀其所養也。自求口實，觀其自養也。本義 釋卦辭。程傳 “貞吉”，所養者正則吉也。“所養”，謂所養之人，與養之之道。“自求口實”，謂其自求養身之道，皆以正則吉也。集說 李氏舜臣曰：占之觀人，每每觀其所養。而所養之大小，則必以其所“自養”者觀之。夫重道義之養而略口體，此養之大者也，急口體之養而輕道義，此養之小者也。養其大體，則為大人。養其小體，則為小人。天之賦予，初無小大之別，而人之所養各殊，則其所成就者亦異。

《彖傳》說：《頤》卦守正便吉，是說所養的合乎正道就吉；「觀頤」，是看他所養的是什麼人、用的是什麼辦法；「自求口實」，是看他怎樣養活自己。朱熹《本義》說，這幾句是解釋卦辭的。程頤《伊川易傳》說：所謂「貞吉」，是說所養的對象合乎正道便吉。「所養」既指他所養的人，也指他施行養育的辦法。「自求口實」，是說他自己謀求養活身體的路子；這兩方面都合乎正道就吉。集說引李舜臣說：古人觀察一個人，往往看他養的是什麼；而所養的是大是小，又一定要從他自己怎樣保養上去看。看重道義的滋養而不很計較口腹肢體，這是養的大者；急於口腹肢體的享受而輕忽道義，這是養的小者。養他的大體，就成為大人；養他的小體，就成為小人。上天賦予人的，本來並沒有大小之別，只因為人各自所養的不同，最終所成就的也就兩樣了。

谷氏家傑曰：“觀頤”者，當於所養觀之，又當於所養中“自養”處觀之。案 李氏、谷氏說，皆得孟子考其善不善之意。本義 極言養道而贊之。程傳 聖人極言《頤》之道而贊其大。天地之道，則養育萬物。養育萬物之道，正而已矣。聖人作養賢才，與之共天位，使之食天祿，俾施澤於天下，養賢以及萬民也。

集說引谷家傑說：所謂「觀頤」，既要從他所養的對象上看，又要從所養之中他自己保養的那一層上看。李光地按：李舜臣、谷家傑兩家的說法，都合乎《孟子》考察一個人養大體還是養小體、以定他善與不善的用意。底本此處脫去《彖傳》「天地養萬物，聖人養賢以及萬民，頤之時大矣哉」數句，徑接《本義》。朱熹《本義》說，這是把養育之道推到極處而加以讚歎。程頤《伊川易傳》說：聖人把《頤》的道理講到極處而讚美它的博大。天地的道，就是養育萬物；而養育萬物的道理，無非一個正字。聖人培養賢才，同他們共有朝廷的爵位，讓他們享用國家的俸祿，使他們把恩澤施給天下，這就是養育賢者而恩惠及於萬民。

“養賢”，所以養萬民也。夫天地之中，品物之眾，非養則不生。聖人裁成天地之道，輔相天地之宜，以養天下，至於鳥獸草木，皆有養之之政。其道配天地，故夫子推《頤》之道，贊天地與聖人之功，曰“頤之時大矣哉”！或云“義”，或云“用”，或止云“時”，以其大者也。萬物之生與養時為大，故云“時”。

程頤接著說：養育賢者，正是為了養育萬民。天地之間，品類眾多的萬物，不加養育就不能生長。聖人裁斷成就天地之道，輔助調理天地之宜，用來養育天下，甚至鳥獸草木都有養護它們的政令。這樣的道足以與天地相配，所以孔子推闡《頤》的道理，讚美天地與聖人的功業，說「頤之時大矣哉」。《彖傳》讚歎諸卦，有的說「時義」，有的說「時用」，有的只說「時」，都是就其中最大的一面立言。萬物的生長與養育，以時令為最要緊，所以這裡只說一個「時」字。

集說 趙氏汝楳曰：聖人之於萬民，豈能家與之粟，而人與之衣。其急先務者，亦曰養賢而已。賢得所養，則仁恩自及於百姓矣。案 卦有曰“尚賢”“養賢”者，皆是六五上九相遇，《大有》、《大畜》、《頤》、《鼎》是也。此卦《頤》為養義，而六五又賴上九之養以養人，故曰“聖人養賢以及萬民”也。

集說引趙汝楳說：聖人對著天下萬民，哪裡能挨家送給糧食、按人發給衣裳？他急著擺在頭一位的，也不過是養育賢者罷了。賢者得到供養，仁愛的恩澤自然就落到百姓身上。李光地按：凡是《彖傳》裡講「尚賢」「養賢」的卦，都是六五與上九兩爻相遇的格局，《大有》《大畜》《頤》《鼎》正是這四卦。此卦《頤》本身取養育之義，而六五又要倚靠上九的供養才能去養別人，所以說「聖人養賢以及萬民」。

大過，大者過也。本義 以卦體釋卦名義。程傳 大者過，謂陽過也。在事為事之大者過，與其過之大。集說 俞氏琰曰：“大過”，謂陽之過也。在人事則泛言萬事大者之過，凡大者皆是，非一端也。

《彖傳》說：《大過》就是大的一方超過了常度。朱熹《本義》說，這一句用「卦體」來解釋卦名的取義。程頤《伊川易傳》說：所謂大的超過，指的是陽的一方超過；落到事情上，就是事情中大的那一頭出了格，或者說它超過的分量很大。集說引俞琰說：「大過」是說陽的超過；落到人事上，則泛指萬事之中大者的超過，凡屬大的都算在內，不限於某一端。

棟橈，本末弱也。本義 復以卦體釋卦辭，“本”，謂初。“末”，謂上。“弱”，謂陰柔。程傳 謂上下二陰衰弱，陽盛則陰衰，故為大者過。在《小過》則曰小者過，陰過也。集說 何氏楷曰：剛過始致本末之弱，本末既弱，則亦不能獨支。本末弱，即《大過》之象，乃棟所由橈也。

《彖傳》說：屋樑彎曲，是因為根本與末梢都太弱。朱熹《本義》說，這一句再用「卦體」解釋卦辭：「本」指初六，「末」指上六，「弱」指陰柔。程頤《伊川易傳》說：這是說上下兩個陰爻衰弱。陽盛便顯出陰衰，所以稱作大者超過；在《小過》卦裡就說小者超過，那是陰的超過。集說引何楷說：中間四陽過盛，才招致首尾兩端的虛弱；首尾既已虛弱，也就撐不住了。首尾弱正是《大過》的象，也正是屋樑之所以彎曲的緣故。

剛過而中，巽而說行，利有攸往乃亨。本義 又以卦體卦德釋卦辭。程傳 言卦才之善也。剛雖過而二五皆得中，是處不失中道也。下巽上兌，足以巽順和說之道而行也。在《大過》之時，以中道巽說而行，故“利有攸往”，乃所以能“亨”也。集說 朱氏震曰：剛過而中，所謂時中好。過，非過於理也，以過為中也。猶之治疾，疾勢沈痼，必攻之以瞑眩之藥。自其治微疾之道視之，則謂之過。自藥病相對言之，則謂之中。《大過》之時，君子過越常分以濟弱，能達乎時中矣。

《彖傳》說：陽剛雖然過盛卻能守住中位，用遜順和悅的態度去行事，所以有所前往才有利，也才能亨通。朱熹《本義》說，這一段又用「卦體」和「卦德」來解釋卦辭。程頤《伊川易傳》說：這是講一卦才質的美善。陽剛雖然過盛，但九二、九五都居中位，可見處身並沒有失掉中道。下卦為巽、上卦為兌，足以憑遜順和悅的路數去行事。處在《大過》的時候，用中道加上遜順和悅去行動，所以「利有攸往」，也正因如此才能「亨」。集說引朱震說：陽剛過盛而又得中，就是所謂合於時的中。這裡的「過」，並不是超過了道理，而是把超過常度本身當作中。好比治病，病勢深重頑固，必得用叫人頭暈目眩的猛藥去攻它。拿治輕病的常法來看，這叫作過分；拿藥與病相當來看，這就叫作恰當。處在《大過》的時候，君子超越平常的分寸去救助衰弱，正是通達了時中的道理。

項氏安世曰：“棟橈”二字，以六爻之象言之，中四爻強，初上二爻弱，有棟橈之象，此禍變之大者也。“利有攸往亨”，以六爻之才言之，中四爻剛雖大過，而得時措之 又曰：先言“亨”，後言“利有攸往”者，亨自亨，利自利也。今先言“利有攸往”，後言“亭”者，明亨因於往也。故《彖》曰“利有攸往乃亨”，言“往”乃“亨”，不往則不亨也。

集說引項安世說：「棟橈」兩個字，是就六爻的象來講的：中間四爻強，初、上兩爻弱，有屋樑彎曲的形象，這是禍亂變故中的大者。「利有攸往亨」，是就六爻的才質來講的：中間四爻的陽剛雖然大為過盛，卻能得到因時制宜的分寸——底本此處有脫文，項氏的話沒有說完。項安世又說：別處大多先說「亨」，後說「利有攸往」，那是亨歸亨、利歸利，各自成義；此卦卻先說「利有攸往」，後說「亨」，正表明亨是由往而來的。所以《彖傳》說「利有攸往乃亨」，意思是往才亨通，不往就不亨通。

大過之時大矣哉。本義 《大過》之時，非有大過人之材，不能濟也，故嘆其大。程傳 《大過》之時，其事甚大，故贊之曰“大矣哉！”如立非常之大事，興不世之大功，成絕俗之大德，皆大過之事也。集說 胡氏炳文曰：《大過》之事甚大，無其時不可過，有其時無其才，愈不可過。蔡氏清曰：《大過》之時，非時大過也。人當《大過》之時也，以其時事宜於大過也。其理正《小過》所謂“過以利貞，與時行”者也。大過二字屬人。

《彖傳》說：《大過》所處的時勢真是重大啊。朱熹《本義》說：處在《大過》的時勢，不是有遠超常人的材具便渡不過去，所以感嘆它的重大。程頤《伊川易傳》說：《大過》的時候，所要辦的事情極大，所以讚歎說「大矣哉」。譬如做出非同尋常的大事，興起幾世不遇的大功，成就超絕流俗的大德，都屬於大過之事。集說引胡炳文說：《大過》所要辦的事極大，沒有這樣的時勢不可以過分，有這樣的時勢而沒有相應的才具，就更不可以過分。集說引蔡清說：所謂「大過之時」，並不是說時勢本身大過，而是人處在《大過》的時候，因為當時的事情適宜於用大過的手段。這個道理正是《小過》卦所說「過以利貞，與時行」的意思。可見「大過」兩個字是就人這一面說的。

習坎，重險也。本義 釋卦名義。集說 孔氏穎達曰：釋“習坎”之義。“險”，難也。若險難不重，不須便習。今險難既重，是險之甚者。若不便習，不可濟也。故注云：習坎者，習重險也。

《彖傳》說：《習坎》就是雙重的險陷。朱熹《本義》說，這一句是解釋卦名的取義。集說引孔穎達說：這是解釋「習坎」二字。「險」就是艱難。假使艱難不是雙重的，也用不著反覆練習；如今艱難既是雙重疊加，可見險到了極處，若不加以熟習演練，就渡不過去。所以王弼注說：所謂習坎，就是熟習雙重的險難。

水流而不盈，行險而不失其信。本義 以卦象釋“有孚”之義，言內實而行有常也。程傳 “習坎”者，謂重險也。上下皆坎，兩險相重也。初六云“坎陷”，是坎小之坎，重險也。“水流而不盈”，陽動於險中而未出於險，乃水性之流行，而未盈於坎，既盈則出乎坎矣。“行險而不失其信”，陽剛中實，居險之中，行險而不失其信者也。坎中實，水就下，皆為信義，“有孚”也。

《彖傳》說：水不停地流而不滿溢，走在險難之中卻不失掉它的常度。朱熹《本義》說，這兩句用卦象來解釋卦辭「有孚」的含義，是說內裡充實而行為有常規。程頤《伊川易傳》說：所謂「習坎」，指的是雙重險陷；上下兩體都是坎，兩重險難疊在一起。初六爻辭講到陷落坑中，那是坎裡頭又套著小坎，也就是重險（底本此句文字略有訛誤）。「水流而不盈」，是陽爻在險中活動而還沒有脫出險境，正像水性本來流動，卻還沒有把坑坎灌滿；一灌滿就出了坑坎了。「行險而不失其信」，是陽剛居中而內裡充實，處在險陷的正中，走在險難裡卻不失掉常度。坎卦中爻為實，水又總是往下走，這些都屬於誠信的意思，所以卦辭說「有孚」。

集說 《朱子語類》云：坎水只是平，不解滿，盈是滿出來。胡氏炳文曰：水字當讀“流而不盈，行險而不失其信”兩句，皆指水言。以水之內實行有常者，釋卦辭“有孚”之義也。俞氏琰曰：坎水，流水也。晝夜常流，流則不盈，故曰“水流而不盈”。水之流迂迴曲折，不知更歷幾險，而終至於海，茲非“行險而不失其信”者乎！梁氏寅曰：“流而不盈”，“時止則止”也。盈而後進，“時行則行”也。坎以能止為信，以能行為功，“時止”“時行”，其君子處險之道與。

集說引《朱子語類》說：坎水只是平的，不會滿，「盈」是指滿到溢出來。集說引胡炳文說：讀這一句時，「水」字應當單作一讀，下面「流而不盈」「行險而不失其信」兩句都是就水說的；用水的內裡充實、行動有常，來解釋卦辭「有孚」的含義。集說引俞琰說：坎的水是流動的水，晝夜不停地流，一流就不會滿溢，所以說「水流而不盈」。水的流動迂迴曲折，不知要經歷多少險阻，最後終究要歸到大海，這不正是「行險而不失其信」嗎！集說引梁寅說：「流而不盈」，就是《艮》卦所說的「時止則止」；灌滿了然後再往前走，就是「時行則行」。坎以能停住為誠信，以能行進為功效；該停就停、該行就行，這大概就是君子處在險境中的辦法吧。

維心亨，乃以剛中也。行有尚，往有功也。本義 以剛在中，“心亨”之象。如是而往，必有功也。程傳 維其心可以亨通者，乃以其剛中也。中實為“有孚”之象，至誠之道，何所不通。以剛中之道而行，則可以濟險難而亨通也。以其剛中之才而往，則有功，故可嘉

《彖傳》說：只有心是亨通的，那是因為陽剛居中；行動會受到崇尚，是因為前往必定有功效。朱熹《本義》說：陽剛居於中位，正是「心亨」的象；照這樣前往，一定會有功效。程頤《伊川易傳》說：所以說只有心可以亨通，正因為它陽剛而居中。中爻充實便是「有孚」的象，至誠的道理沒有什麼行不通的。用剛而得中的路數去行事，就可以渡過險難而通達；憑剛而得中的才具前往，就會有功效，所以值得嘉許——底本此處有脫文，程氏的話沒有說完。

天險不可升也，地險山川丘陵也，王公設險以守其國，險之時用大矣哉。本義 極言之而贊其大也。程傳 高不呵升者，天之險也。山川丘陵，地之險也。王公，君人者，觀坎之象，知險之不可陵也。故設為城郭溝池之險，以守其國，保其民人。是有用險之時，其用甚大，故贊其“大矣哉！”山河城池，設險之大瑞也。若夫尊卑之辨，貴賤之分。明等威，異物採，凡所以杜絕陵僭限隔上下者，皆體險之用也。

《彖傳》說：天的險在於高得攀不上去，地的險在於山川丘陵，王公則設置險阻來守衛自己的國家；險在特定時候的功用真是重大啊。朱熹《本義》說，這是把它講到極處而讚歎它的博大。程頤《伊川易傳》說：高得攀不上去，這是天的險；山川丘陵，這是地的險。王公是統治人民的人，看到坎的卦象，明白險阻不可以被人凌越，所以修築城牆壕溝這類險阻，用來守衛國家、保護百姓。這就是運用險阻的時機，它的功用極大，所以讚歎說「大矣哉」。山河城池，是設置險阻中最顯眼的大端（底本「大瑞」二字疑有訛誤）。至於尊卑的辨別、貴賤的區分，明定等級威儀，分別器物紋採，凡是用來杜絕僭越、隔開上下的種種制度，也都是體會險的意思而加以施用。

集說 王氏應麟曰：下陽舉而虢亡，虎牢城而鄭懼，西河失而魏蹙，大峴度而燕危，故曰“設險以守其國”。俞氏琰曰：“時用”，謂有時乎用，而非用之常也。案 彖辭發“習險”之義，《彖傳》又發用險之義。“習險”者，練習於艱難之事而無所避，立身之大本也。用險者，自然有嚴峻之象而不可乾，御物之大權也。

集說引王應麟說：下陽這座關邑一被攻取，虢國就滅亡了；晉人在虎牢築城，鄭國就害怕了；西河一失守，魏國就窘迫了；晉軍越過大峴山，南燕就危亡了。所以《彖傳》說「設險以守其國」。集說引俞琰說：所謂「時用」，是說在某些時候才用得著，並不是平常總要動用的。李光地按：卦辭發揮的是「習險」的意思，《彖傳》又發揮出用險的意思。所謂「習險」，是在艱難的事情上反覆磨練而不加躲避，這是立身的大根本；所謂用險，是自然有一種嚴峻不可冒犯的氣象，這是駕馭外物的大權柄。

天之崇窿不可升，地之修阻不可越，此天地用險之著者。在人則所謂忠信以為甲冑，禮義以為乾櫓，皆此意也。其大者則又莫如王公之設險守國，蓋用天之道而刑賞之威，莫敢以干犯。因地之利，而河山之固，莫敢以窺伺。險之用豈不大哉！大抵八卦之德，皆有其善。坎之德險，雖微與諸卦不同。然以其用言之，則亦與諸卦之德同歸矣。

李光地接著說：天高峻隆起而攀登不上，地深長阻隔而跨越不過，這是天地運用險阻最顯著的例子。落到人身上，就是《左傳》所說拿忠信當作盔甲、拿禮義當作盾牌，講的都是這個意思。其中最大的，又莫過於王公設置險阻來守衛國家：他們依著天道而立刑賞之威，沒有人敢來觸犯；憑藉地利而有山河之固，沒有人敢來窺伺。險的功用難道不大嗎！大體說來，八卦的德性各有各的美善，坎的德性是險，稍稍與別的卦不同；但就它的功用來講，也就與別卦的德性殊途同歸了。

離，麗也。日月麗乎天，百穀草木麗乎土，重明以麗乎正，乃化成天下。本義 釋卦名義。程傳 “離”，麗也，謂附麗也。如“日月則麗於天”，“百穀草木”則“麗於土”，萬物莫不各有所麗。天地之中，無無麗之物。在人當審其所麗，麗得其正，則能“亨”也。“重明以麗乎正”，以卦才言也。上下皆離，重明也。五二皆處中正，“麗乎正”也。君臣上下，皆有明德而處中正，可以化天下成文明之俗也。

《彖傳》說：《離》就是附著。日月附著在天上，百穀草木附著在土上；上下兩重光明都附著在正位上，於是能夠教化天下、成就風俗。朱熹《本義》說，這一段是解釋卦名的取義。程頤《伊川易傳》說：「離」就是麗，也就是依附。譬如日月依附在天上，百穀草木依附在土上，萬物沒有不各有依附的；天地之間，沒有一件東西是無所依附的。落到人身上，就應當審慎選擇所依附的對象，依附得其正，就能亨通。「重明以麗乎正」是就一卦的才質講的：上下兩體都是離，所以是雙重光明；六二、九五都處在中而得正，所以是「麗乎正」。君臣上下都有明德而又居中守正，就可以教化天下、造成文明的風俗。

集說 項氏安世曰：“日月麗乎天”而成明，“百穀草木麗乎土”而成文。故離為文，又為明。齊氏夢龍曰：龜山楊氏云：火無常形，麗物而有形，最得本旨。人之生也。得水為精，得火為神，其合也。氣聚而形成於有其分也，氣散而神泯於無。蓋精所以為形，而神麗於形者也。天地，形之大者也。日月麗天，百穀草木麗土，其神之發見而可見者也。案 項氏齊氏說，則是陽麗乎陰，而以為陰麗乎陽者，非矣。唯張子《正蒙》之說得之。

集說引項安世說：日月依附在天上而形成光明，百穀草木依附在土上而形成文采，所以離既取文采之義，又取光明之義。集說引齊夢龍說：龜山先生楊時講過，火沒有固定的形體，附在別的東西上才顯出形體，這話最得離卦的本旨。人的出生，得水而成為精，得火而成為神；聚合的時候，氣凝聚而形體成於「有」，分離的時候，氣消散而神泯滅於「無」。大概精是用來構成形體的，而神則依附在形體之上。天與地是形體中最大的，日月依附在天上，百穀草木依附在土上，正是神發露出來而可以看見的地方。李光地按：照項安世、齊夢龍這樣講，說的是陽依附於陰；那些認為是陰依附於陽的，就說錯了。只有張載《正蒙》的說法講對了。

柔麗乎中正故亨，足以畜牝牛吉也。本義 以卦體釋卦辭。集說 項氏安世曰：“重明以麗乎正”，此統論一卦之義，以釋卦名也。“柔麗乎中正”，此以二五成卦之爻釋卦辭也。胡氏炳文曰：坎之剛中，九五分數多，故九五曰“坎不盈”，卦辭釋“有孚”。亦曰“水流而不盈”。離之中正，六二分數多，故卦辭曰“畜牝牛吉”，而六二爻辭亦曰“黃離元吉”

《彖傳》說：陰柔依附在中而得正的位置上，所以亨通，足以像畜養母牛那樣柔順而得吉。朱熹《本義》說，這一句是用「卦體」來解釋卦辭的。集說引項安世說：「重明以麗乎正」是通盤論說一卦的義理，用來解釋卦名；「柔麗乎中正」則是拿六二、九五這兩個成卦之爻來解釋卦辭。集說引胡炳文說：坎卦講陽剛居中，九五所占的分量更重，所以九五爻辭說「坎不盈」，而卦辭解釋「有孚」時也說「水流而不盈」；離卦講柔順中正，六二所占的分量更重，所以卦辭說「畜牝牛吉」，而六二爻辭也說「黃離元吉」。

咸，感也。本義 釋卦名義。集說 劉氏牧曰：卦以《咸》名，而《彖傳》以“感”釋其義者，聖人之微旨，欲明感物之無心也。張子曰：萬物本一，故一能合異，以其能合異，故謂之“感”，若非有異，則無合，天地乾坤，陰陽也，二端故有感，本一故能合。

《彖傳》說：《咸》就是感應。朱熹《本義》說，這一句是解釋卦名的取義。集說引劉牧說：卦名用的是《咸》，而《彖傳》卻用「感」字來解釋它的意義，這裡含著聖人的微妙用意，是要點明感通外物時本無成心。集說引張載說：萬物在本源上是一體的，所以這個「一」能夠把相異的東西合攏起來；正因為能合攏相異，才叫作「感」。若不是先有相異，便談不上合。天與地、乾與坤，說到底就是陰與陽：有這兩端所以能有感，本源為一所以能相合。

邱氏富國曰：“咸”者感也，所以感者心也，無心者不能感，故“咸”加“心”而為“感”。有心於感者，亦不能咸感，故“感”去“心”而為“咸”。“咸”，皆也，唯無容心於感，然後無所不感，聖人以《咸》名卦，而《彖》以“感”釋之，所以互明其旨也。王氏應麟曰：咸之感無心，感以虛也。兌之說無言，說以誠也。

集說引邱富國說：「咸」就是感，而用來感通的是心；沒有心的東西不能感，所以「咸」字加上「心」才成為「感」字。可是存心去感的人，又做不到普遍地感，所以「感」字去掉「心」才成為「咸」字。「咸」是全都、普遍的意思，只有不在感通上安放私意，然後才無所不感。聖人拿《咸》給卦命名，而《彖傳》用「感」去解釋它，正是要兩下裡互相發明這層意旨。集說引王應麟說：咸的感是沒有成心的，靠的是內心虛靜；兌的悅是不必多言的，靠的是內心誠實。

柔上而剛下，二氣感應以相與，止而說，男下女，是以亨利貞，取女吉也。本義 以卦體卦德卦象釋卦辭。或以卦變言“柔上”“剛下”之義，曰《咸》自《旅》來，柔上居六，剛下居五也，亦通。

《彖傳》說：陰柔往上而陽剛居下，陰陽二氣互相感應而彼此親與；下卦艮止而上卦兌悅，男方屈居女方之下，所以卦辭說亨通、利於守正，娶妻可得吉。朱熹《本義》說，這一段是用「卦體」「卦德」「卦象」來解釋卦辭的。也有人用「卦變」來講「柔上」「剛下」的意思，說《咸》是從《旅》卦變來，柔往上佔了第六位，剛往下佔了第五位；這樣講也說得通。

程傳 “咸”之義感也，在卦則柔爻上而剛爻下，柔上變剛而成兌，剛下變柔而成艮。陰陽相交，為男女交感之義。又兌女在上，艮男居下，亦柔上剛下也。陰陽二氣相感相應而和合，是“相與”也。止而說，止於說為堅愨之意。艮止於下，篤誠相下也，兌說於上，和說相應也。以男下女，和之至也。相感之道如此，是以能亨通而得正。“取女”如是則“吉”也。卦才如此，大率感道利於正也。

程頤《伊川易傳》說：「咸」的意思是感。就卦而言，是柔爻上去、剛爻下來：柔上去改換了剛而成為兌，剛下來改換了柔而成為艮。陰與陽交錯，正是男女交相感應的意思。再者兌為少女而居上，艮為少男而處下，同樣是柔在上、剛在下。陰陽二氣互相感應而和合，這就是「相與」。「止而說」，是停住在喜悅上，含著堅定誠篤的意思：艮止在下面，是篤實誠懇地甘居人下；兌悅在上面，是和順喜悅地予以回應。以男方屈居女方之下，是和順到了極點。相互感應的路數如此，所以能夠亨通而得正；照這樣去娶妻便得吉。一卦的才質如此，大略說來，感應之道以守正為宜。

集說 王氏肅曰：山澤以氣通，男女以禮感。男而下女，初婚之所以為禮，取女之所以為吉也。馮氏當可曰：“柔上”“剛下”，“感應”“相與”，所以為“亨”。“止而說”，所以“利貞”。“男下女”，所以“取女吉”也。王氏申子曰：“止而說”者，謂艮止不動，而意氣自相和說，乃所謂感。不止而動，則是出於作為，非感也，故六爻皆欲其靜。蔡氏清曰：卦體卦德卦象三段意，皆歸於“咸”之一字內。而所謂“亨利貞，取女吉”者，義蓋從此而出，故《本義》以通釋卦名卦辭。

集說引王肅說：山與澤靠氣相通，男與女靠禮相感。男方屈居女方之下，正是初次成婚所以合禮、娶妻所以得吉的緣由。集說引馮當可說：「柔上」「剛下」而「感應」「相與」，是「亨」的根據；「止而說」，是「利貞」的根據；「男下女」，是「取女吉」的根據。集說引王申子說：所謂「止而說」，是說艮止住不動，而情意自然相互和悅，這才叫作感；若不能止而妄動，那就出於人為造作，不算是感，所以《咸》卦六爻都希望它安靜。集說引蔡清說：卦體、卦德、卦象這三層意思，都歸結到一個「咸」字裡；而所謂「亨利貞，取女吉」，意義正是從這裡生出來的，所以朱熹《本義》把它當作貫通解釋卦名與卦辭的一段。

本義 極言感通之理。程傳 既言男女相感之義，復推極感道，以盡天地之理，聖人之用。天地二氣交感，而化生萬物，聖人至誠以感億兆之心，而天下和平。天下之心所以和平，由聖人感之也。觀天地交感化生萬物之理，與聖人感人心致和平之道，則“天地萬物之情可見矣”。感通之理，知道者默而觀之可也：

底本此處脫去《彖傳》「天地感而萬物化生，聖人感人心而天下和平；觀其所感，而天地萬物之情可見矣」數句，徑接註解。朱熹《本義》說，這是把感通的道理講到極處。程頤《伊川易傳》說：既已講了男女相感的意思，接著又把感的道理推到極處，用來窮盡天地的條理與聖人的功用。天地陰陽二氣交相感應而化育生成萬物，聖人以至誠感動千萬人的心而天下和平；天下人的心之所以和平，正是由聖人感動出來的。觀察天地交感而化生萬物的道理，以及聖人感動人心而招致和平的辦法，那麼天地萬物的實情就看得見了。感通的道理，懂得道的人默默去體察便可以了。

集說 張子曰：能通天下之志者，為能感人心。聖人同乎人而無我，故和平天下，莫盛於感人心。鄭氏汝諧曰：天地萬物雖異位，其氣則一。聖人億兆雖異勢，其誠則一，觀其所感，而其情可見者，感生於情也。情出於正，然後知感通之理。張氏清子曰：“寂然不動”，性也。“感而遂通”，情也。於其所感而觀之，“而天地萬物之情”，可得而見矣。

集說引張載說：能夠通曉天下人心意的人，才能感動人心。聖人與常人相同而沒有自我私意，所以要使天下和平，沒有比感動人心更有力的了。集說引鄭汝諧說：天地萬物雖然所處的位置不同，它們的氣卻是同一個；聖人與千萬百姓雖然所處的地位不同，他們的誠卻是同一個。觀察他所感的地方就能看見實情，是因為感生自情；情出於正，然後才懂得感通的道理。集說引張清子說：《繫辭傳》講「寂然不動」，那是性；講「感而遂通」，那是情。從它所感的地方去觀察，天地萬物的實情就可以看見了。

恆，久也。剛上而柔下，雷風相與，巽而動，剛柔皆應，恆。本義 以卦體卦象卦德釋卦名義。或以卦變言“剛上”“柔下”之義，曰《恆》自《豐》來，剛上居二，柔下居初也，亦通。

《彖傳》說：《恆》就是長久。陽剛在上而陰柔在下，雷與風互相助成，遜順而能行動，剛爻柔爻兩兩「應與」相配，這就是恆。朱熹《本義》說，這一段是用「卦體」「卦象」「卦德」來解釋卦名的取義。也有人用「卦變」來講「剛上」「柔下」，說《恆》是從《豐》卦變來，剛上去佔了第二位，柔下來佔了初位；這樣講也說得通。

程傳 “恆”者，長久之義也。卦才有此四者，成恆之義也。“剛上而柔下”，謂乾之初上居於四，坤之初下居於初，剛爻上而柔爻下也。二爻易處則成震巽，震上巽下，亦“剛上而柔下”也。剛處上而柔居下，乃恆道也。“雷風相與”，雷震則風發，二者相須，交助其勢，故云“相與”，乃其常也。“巽而動”，下巽順，上震動，為以巽而動。

程頤《伊川易傳》說：「恆」是長久的意思。一卦的才質具備下面這四條，才成就了恆的意義。所謂「剛上而柔下」，是說乾的初爻上去居於第四位，坤的初爻下來居於初位，剛爻在上而柔爻在下。這兩爻一交換位置，就成了震和巽；震在上、巽在下，同樣是「剛上而柔下」。剛處上而柔居下，正是恆常之道。所謂「雷風相與」，雷一震動，風就隨著發作，二者互相依待，交相助長氣勢，所以說「相與」，這也是它們的常態。所謂「巽而動」，是下體巽順、上體震動，合起來就是憑著遜順去行動。

天地造化恆久不已者，順動而已。“巽而動”，常久之道也。動而不順，豈能常也。“剛柔皆應”，一卦剛柔之爻皆相應。剛柔相應，理之常也。此四者《恆》之道也，卦所以為《恆》也。集說 鄭氏汝諧曰：《咸》與《恆》，皆剛柔相應。《咸》不著其義，《恆》則曰“剛柔皆應”。《咸》無心，《恆》有位也。有位而剛柔相應，其理也。無心而剛柔相應，其私也。能識時義之變易，斯可言《易》矣。

程頤接著說：天地造化之所以長久不停，也不過是順理而動罷了。「巽而動」正是恆常長久的路子；行動而不順理，怎麼能長久？所謂「剛柔皆應」，是一卦之中剛爻柔爻兩兩相應；剛柔相應，本是天然的常理。這四條就是《恆》的道理，也是此卦之所以叫作《恆》的緣故。集說引鄭汝諧說：《咸》與《恆》都有剛柔相應的格局，可是《咸》卦並不把這層意思標舉出來，《恆》卦卻說「剛柔皆應」。這是因為《咸》取無心之感，《恆》取各有定位：各有定位而剛柔相應，那是合乎正理的；無心之感而還要標舉剛柔相應，反倒落進私意裡去了。能夠認識時與義的變易，才談得上講《易》。

恆亨無咎，利貞，久於其道也。天地之道，恆久而不已也。本義 恆固能“亨”且“無咎”矣。然必利於正，乃為久於其道，不正則久非其道矣。天地之道，所以常久，亦以正而已矣。程傳 恆之道可致“亨”而無過咎，但所恆宜得其正，失正則非可恆之道也，故曰“久於其道”。“其道”，可恆之正道也。“不恆其德”，與恆於不正，皆不能亨而有咎也。天地之所以不已，蓋有恆久之道，人能恆於可恆之道，則合天地之理也。

《彖傳》說：恆久能夠亨通而不會有過錯，又利於守正，這是因為長久地守在它應有的道上；天地的道，就是恆久而不停息。朱熹《本義》說：恆久本來就能「亨」而且「無咎」，然而必須利於守正，才算是長久守在它的道上；若不正，久也不是它應有的道了。天地之道所以能常久，同樣不過是一個正字。程頤《伊川易傳》說：恆久之道可以招致亨通而沒有過失，只是所恆守的應當合乎正；失了正，就不是可以恆守的道，所以說「久於其道」。「其道」就是可以恆守的正道。既有「不恆其德」的毛病，又有恆守在不正之事上的毛病，兩樣都不能亨通而必有過錯。天地之所以運行不停，是因為有恆久之道；人能恆守在可以恆守的道上，就合乎天地的條理了。

利有攸往，終則有始也。程傳 天下之理，未有不動而能恆者也。動則終而復始，所以恆而不窮。凡天地所生之物，雖山嶽之堅厚，未有能不變者也。故恆非一定之謂也，一定則不能恆矣。唯隨時變易，乃常道也，故云“利有攸往”。明理之如是，懼人之泥於常也。集說 朱氏震曰：“易，窮則變，變則通，通則久。”《恆》非一定而不變也，隨時變易，其恆不動，故“利有攸往”。

《彖傳》說：利於有所前往，是因為一段結束了又有新的開始。程頤《伊川易傳》說：天下的道理，沒有不動而能夠長久的。一動就終而復始，所以恆久不窮盡。凡是天地所生的東西，即使像山嶽那樣堅固厚重，也沒有能夠不變的。所以恆並不是固定不動的意思，一固定就不能恆了；只有隨著時勢變化更易，才是恆常之道，所以說「利有攸往」。孔子點明道理如此，是怕人拘泥在「常」字上死守不動。集說引朱震說：《繫辭傳》講「易，窮則變，變則通，通則久」。《恆》並不是固定不變，而是隨時變易，它恆常的本體卻不動搖，所以說「利有攸往」。

《朱子語類》云：《恆》非一定之謂，一定則不能《恆》矣。體之常。所以為用之變。用之變，乃所以為體之常。趙氏汝棋曰：所貴於攸往者，謂事雖有終，我行不已。則終者，復有始，所以體天地之道也。日月得天而能久照，四時變化而能久成，聖人久於其道而天下化成，觀其所恆，而天地萬物之情可見矣。本義 極言恆久之道。

集說引《朱子語類》說：《恆》並不是固定不動的意思，一固定就不能恆了。本體的恆常，正是為了應付作用上的變化；作用上的變化，也正是用來成全本體的恆常。集說引趙汝楳說：之所以看重「有所前往」，是說事情雖然有終結，我卻行進不止，那麼終結的地方又會另有開始，這才算體現了天地之道。《彖傳》接著說：日月得到天的運行之理而能長久照耀，四季推移變化而能長久成就萬物，聖人長久守在他的道上而天下受到教化、風俗得以形成；觀察它們所恆守的，天地萬物的實情就看得見了。朱熹《本義》說，這是把恆久之道講到極處。

程傳 此極言常理，“日月”，陰陽之精氣耳。唯其順天之道，往來盈縮，故能久照而不已。“得天”，順天理也。“四時”，陰陽之氣耳。往來變化，生成萬物，亦以得天，故常久不已。聖人以常久之道行之有常，而天下化之以成美俗也。“觀其所恆”，謂觀日月之久照，四時之久成。聖人之道，所以能常久之理。觀此，則“天地萬物之情理可見矣”。天地常久之道，天下常久之理，非知道者孰能識之？集說 蘇氏軾曰：非其至情者，久則厭矣。

程頤《伊川易傳》說：這是把恆常之理講到極處。「日月」不過是陰陽的精氣，只因為它們順著天的規律往來盈虧，所以能長久照耀而不停息；「得天」就是順著天理。「四時」也不過是陰陽之氣，往來變化、生成萬物，同樣因為順得天理，所以長久不停。聖人用恆常長久的道去施行，行事有常規，因而天下受到感化而形成美好的風俗。「觀其所恆」，是說觀察日月之所以能久照、四季之所以能久成，以及聖人之道之所以能常久的道理。觀察這些，天地萬物的情理就看得見了。天地長久的道、天下長久的理，不是真正懂得道的人，誰能認識？集說引蘇軾說：不是出於至情的東西，時間一長就叫人厭倦了。

《朱子語類》云：物各有個情，有個人在此。決定是有個惻隱羞惡是非辭讓之情，性只是個物事，情卻多般，或起或滅，然而頭面卻只一般，長長恁地，這便是“觀其所恆”，而“天地萬物之情可見”之義。龔氏煥曰：“利貞久於其道”，體常也。“利有攸往，終則有始”，盡變也。體常而後能盡變，盡變亦所以體常。天地萬物所以常久者，以其能盡變也。

集說引《朱子語類》說：萬物各有各的情。譬如這裡有一個人，他一定有惻隱、羞惡、是非、辭讓這幾樣情。性只是一個渾然的東西，情卻有許多樣，忽起忽滅；然而它的面目卻總是那一副，長長久久就是這個樣子——這便是「觀其所恆」而「天地萬物之情可見」的意思。集說引龔煥說：「利貞，久於其道」，講的是守住恆常之體；「利有攸往，終則有始」，講的是窮盡變化之用。守住恆常然後才能窮盡變化，窮盡變化也正是為了守住恆常。天地萬物之所以能長久，就因為它們能窮盡變化。

陳氏琛曰：即其恆久之理而觀之，則“天地萬物之情可見矣”。蓋大氣渾淪充塞，而太極為之綱維主張。氣有參差，而理無不一。故天高地下，萬物散殊，不特其聲色貌象常久如此，而其德性功用，亦亙萬古而不易。少有變易，則為怪異不祥矣。此可見天地萬物之情，皆有恆也。

集說引陳琛說：就著恆久的道理去觀察，天地萬物的實情就看得見了。大概元氣渾然一片充塞於宇宙之間，而太極在其中做綱紀、做主宰。氣的分佈有參差不齊，而理卻沒有不同一的。所以天在上、地在下，萬物散佈而各有差別；不只是它們的聲音、顏色、形貌、氣象長久如此，就連它們的德性和功用，也貫通萬古而不改變。稍有改變，就成了反常不祥的怪事。由此可見天地萬物的實情，全都含著一個「恆」字。

案 釋“利貞”云“久於其道”，則居所不遷之謂也。釋“利有攸往”云“終則有始”，則動靜不窮之謂也。然兩義並行，初不相悖。動靜雖不窮，而所謂居所不遷者，未嘗變也。然則天地之道，恆久不已，與終則有始之義，一而已矣。下文天地日月，即根此意而申明之。

李光地按：解釋「利貞」用「久於其道」，說的是安居本位而不遷移；解釋「利有攸往」用「終則有始」，說的是一動一靜循環不盡。可是這兩層意思是並行的，本來並不衝突：動靜雖然循環不盡，而所謂安居本位不遷移的那一面，並不曾改變。這樣看來，天地之道恆久不停，同「終則有始」的意思，原是一回事。下文講天地日月，正是順著這層意思加以申說發明的。

“日月得天而能久照”者，恆久不已也。“四時變化而能久成”者，終則有始也。日月為之體，四時為之用，四時者日月之所為，合之皆天地之道也。聖人久於其道，如日月之得天而久照，化天下而成之，如四時之變化而久成，此恆道之大者也。

李光地接著說：「日月得天而能久照」，說的是恆久不停這一面；「四時變化而能久成」，說的是終而復始這一面。日月是它的本體，四時是它的作用；四時的推移正是日月運行所造成的，合起來都是天地之道。聖人長久守在他的道上，就像日月順得天理而長久照耀；教化天下而成就風俗，就像四季推移變化而長久成就萬物。這便是恆久之道中的大者。

遯亨，遯而亨也。剛當位而應，與時行也。本義 以九五一爻釋亨義。程傳 小人道長之時，君子遯退，乃其道之亨也。君子遯藏，所以伸道也，此言處《遯》之道。自“剛當位而位”以下，則論時與卦才，尚有可為之理也。雖《遯》之時，君子處之，未有必遯之義。五以剛陽之德，處中正之位，又下與六二以中正相應，雖陰長之時，如卦之才，尚當隨時消息。苟可以致其力，無不至誠自盡以扶持其道，未必於遯藏而不為，故曰“與時行也”。

《彖傳》說：《遯》卦亨通，是因為退避才得以亨通；九五陽剛「當位」而與六二「應與」相配，所以能隨著時勢而行動。朱熹《本義》說，這是拿九五這一爻來解釋「亨」的含義。程頤《伊川易傳》說：小人之道正在滋長的時候，君子退避隱藏，這正是他的道得以通行。君子退藏是為了伸張自己的道，這一句講的是身處《遯》時的辦法。從「剛當位而應」（底本「應」字訛作「位」）以下，則是討論時勢與卦的才質，說明還有可以有所作為的道理：即使處在《遯》的時候，君子身在其中，也未必非退避不可。九五以陽剛之德處在中正之位，向下又同六二以中正之德相應；雖然正當陰氣滋長之時，照這一卦的才質看，還應當隨著時勢斟酌消長。只要還出得上力，就沒有不竭盡至誠去扶持正道的，未必一味退藏而什麼都不做，所以說「與時行也」。

集說 孔氏穎達曰：此釋《遯》之所以得亨通之義。小人之道方長，君子非遯不通，故曰“遯而亨也”。又曰：釋所以能遯而致亨之由，艮由九五以剛而當其位，有應於二，非為否亢，遯不否亢，即是相時而動，所以遯而得亨。郭氏忠孝曰：聖人進退皆道，無入而不自得，雖遯亦亨也。“與時行”者，“時止則止，時行則行”，是為《遯》之義也。

集說引孔穎達說：這是解釋《遯》之所以能得亨通的道理。小人之道正在滋長，君子不退避就走不通，所以說「遯而亨也」。孔穎達又說：這是解釋所以能退避而招致亨通的緣由——因為九五以陽剛而處在恰當的位置，又同六二相應，並不是閉塞高亢；退避而不閉塞高亢，就是相度時勢而後行動，所以能退避而得亨。集說引郭忠孝說：聖人無論進還是退都合於道，到哪一步都能自在安適，所以即使退避也照樣亨通。所謂「與時行」，就是《艮》卦講的「時止則止，時行則行」，這正是《遯》的意義所在。

《朱子語類》：問：“遯亨遯而亨也”，分明是說能遯便亨，更說剛當位而應，“與時行也”，是如何？曰：此其所以“遯而亨也”，陰方微，為他剛當位而應，所以能知時而遯，是能“與時行”。不然，便是與時背也。吳氏曰慎曰：非以剛當位而應為猶可亨，唯其當位而應，能順時而遯，所以“亨”也。“與時行”，謂時當遯而遯。

集說引《朱子語類》說：有人問，「遯亨，遯而亨也」分明是說能退避就亨通，為什麼還要再說「剛當位而應」「與時行也」呢？朱熹答：這正是它之所以「遯而亨」的緣故。陰氣剛剛萌動還很微弱，因為九五陽剛當位而又有相應之爻，所以能識得時機而及早退避，這才叫作「與時行」；不然的話，就是同時勢相背了。集說引吳曰慎說：並不是說憑著陽剛當位而有應，就還勉強可以亨通；而是惟其當位而有應，才能順著時勢去退避，所以亨通。「與時行」，是說時勢該退避的時候便退避。

小利貞，浸而長也。本義 以下二陰釋“小利貞”。集說 胡氏瑗曰：君子所以不得大有為於世，而唯小利於貞者，蓋以下之群陰浸長，而小人之黨漸盛也。朱氏震曰；二陰浸長方之於否，不利君子貞，固有間矣。然不可大貞，“利小貞”而已。先儒謂居小官，乾小事，其害未甚，我志猶行。蓋遯非疾世避俗，長往不反之謂也。去留遲速，唯時而已。非不忘乎君，不離乎群，消息盈虛，循天而行者，豈能盡《遯》之時義。

《彖傳》說：只在小處利於守正，是因為陰氣正一點一點滋長。朱熹《本義》說，這是拿下面兩個陰爻來解釋「小利貞」。集說引胡瑗說：君子之所以不能在世上大有作為，而只在小處利於守正，是因為下面一群陰爻逐漸滋長，小人的黨羽日漸興盛。集說引朱震說：兩個陰爻慢慢滋長，比起《否》卦「不利君子貞」的局面，畢竟還有距離；只是不可以在大處守正，僅僅「利小貞」罷了。先儒說這時可以擔任小官、辦理小事，害處還不算大，自己的志向仍然行得通。可見退避並不是憎惡世道、逃避俗務，一去不回頭的意思；離開還是留下、遲一點還是早一點，全看時勢而定。若不是心裡不忘君主、身上不脫離人群，能依著消長盈虛的道理順天而行的人，哪裡能把《遯》的時義領會周全。

張氏清子曰：二陽為《臨》，二陰為《遯》，《遯》者《臨》之反對也。《臨》之《彖》曰“剛浸而長”，《遯》之《彖》則不曰柔浸而長，而止曰“浸而長”。遯之時義大矣哉！本義 陰方浸長，處之為難，故其時義為尤大也。

集說引張清子說：下面兩爻為陽的是《臨》卦，下面兩爻為陰的是《遯》卦，《遯》正是《臨》倒過來的對頭卦。《臨》的《彖傳》說「剛浸而長」，《遯》的《彖傳》卻不說「柔浸而長」，只說「浸而長」，措辭上有意含蓄。《彖傳》最後說：《遯》所處的時勢與義理真是重大啊。朱熹《本義》說：陰氣正在一點一點滋長，處身其中很不容易，所以它的時義格外重大。

程傳 當陰長之時，不可大貞，而尚“小利貞”者，蓋陰長必以浸漸，未能遽盛，君子尚可小貞其道。所謂“小利貞”，扶持使未遂亡也。《遯》者陰之始長，君子知微，故當深戒。而聖人之意未便遽已也，故有“與時行”、“利貞”之教。聖賢之於天下，雖 集說 郭氏雍曰：《遯》之“小利貞”，《睽》之“小事吉”，不知者遂以為小而不思也。故孔子明其大，而後知“小利貞”“小事吉”者，有大用存焉。

程頤《伊川易傳》說：正當陰氣滋長的時候，不可以在大處守正，卻仍舊說「小利貞」，是因為陰的滋長必定是慢慢滲進來的，不會一下子就強盛，君子還可以在小處守住自己的道。所謂「小利貞」，就是撐持局面，使正道不至於立刻消亡。《遯》是陰氣開始滋長的卦，君子能在幾微處見得分明，所以應當深自戒懼；然而聖人的意思並不是叫人馬上撒手，所以才有「與時行」和「利貞」這樣的教誨。聖賢對於天下，雖然——底本此處有脫文，程氏的話沒有說完。集說引郭雍說：《遯》講「小利貞」，《睽》講「小事吉」，不明白的人便當作小事而不去深想。所以孔子在《彖傳》裡點明它的重大，人們這才知道所謂「小利貞」「小事吉」，裡頭存著大用處。

大壯，大者壯也。剛以動，故壯。本義 釋卦名義。以卦體言，則陽長過中，大者壯也。以卦德言，則乾剛震動，所以壯也。程傳 所以名《大壯》者，謂大者壯也。陰為小，陽為大。陽長以盛，是大者壯也。下剛而上動，以乾之至剛而動，故為《大壯》。為大者壯，與壯之大也。

《彖傳》說：《大壯》就是大的一方強盛；以剛強之質而行動，所以強盛。朱熹《本義》說，這是解釋卦名的取義：就「卦體」講，陽爻滋長已經超過一半，是大的一方強盛；就「卦德」講，下乾剛健、上震發動，所以強盛。程頤《伊川易傳》說：之所以取名《大壯》，是說大的一方強盛。陰算小，陽算大，陽滋長到興盛，就是大的一方強盛。下體剛健而上體震動，憑乾至為剛強的質地去行動，所以叫作《大壯》。這既是大的一方強盛，也是強盛得很大。

集說 項氏安世曰：剛則不為物慾所橈，故其動也壯，使以血氣而動，安得壯乎？案 大者，謂陽也。大者壯，謂四陽盛長也。此句止釋名卦之義。“剛以動故壯”一句，非正釋卦名，乃推明卦之善以起辭義耳。凡曰故者皆同義，“順以說”“故聚”，“明以動故《豐》”是也。

集說引項安世說：剛強的人不會被物慾搖撼，所以他的行動才稱得上壯；假使只憑一時血氣去行動，哪裡算得上壯呢？李光地按：「大者」指陽；「大者壯」，是說四個陽爻興盛滋長。這一句只是解釋卦名的含義。「剛以動故壯」一句並不是正面解釋卦名，而是推闡此卦的美善，用來引出卦辭的義理。凡是用「故」字的句子都屬同一體例，例如《萃》卦說「順以說」而後「故聚」，《豐》卦說「明以動，故《豐》」，都是這樣。

大壯利貞，大者正也。正大而天地之情可見矣。本義 釋“利貞”之義而極言之。程傳 大者既壯，則利於貞正，正而大者道也。極正大之理，則“天地之情可見矣”。天地之道，常久而不已者，至大至正也。正大之理，學者默識心通可也。不云大下而云“正大”，恐疑為一事也。

《彖傳》說：《大壯》利於守正，是因為大的一方本該純正；能做到又正又大，天地的實情就看得見了。朱熹《本義》說，這是解釋「利貞」的含義而把它推到極處。程頤《伊川易傳》說：大的一方既已強盛，就宜於貞固純正；又正又大，才是道。把正大的道理推到極處，天地的實情就看得見了。天地之道之所以恆久不停，就在於它極大而又極正。正大的道理，學者只要默默領會、心中通曉便可以了。《彖傳》不說「大正」而說「正大」，是怕人把正與大誤認成一件事。

集說 《朱子語類》問：如何見“天地之情”，曰：“正大”便見得“天地之情”。天地只是正大，未嘗有些子邪處。胡氏炳文曰：心未易見，故疑其辭曰“復其見天地之心乎”！情則可見矣，故直書之。孟子養氣之論，自此而出。大者壯也，即是其為氣也。至大至剛，大者正也，即是以直養而無害。

集說引《朱子語類》說：有人問，怎樣才看得見「天地之情」？朱熹答：只要「正大」兩個字，就看得見天地之情；天地無非是正而大，從來沒有一絲一毫邪曲的地方。集說引胡炳文說：心不容易看見，所以《復》卦的《彖傳》用推測的語氣說「復其見天地之心乎」；情卻是看得見的，所以這裡直截寫了出來。孟子養氣的議論，就是從這裡生發出來的：「大者壯也」，正相當於他說的「其為氣也，至大至剛」；「大者正也」，正相當於他說的「以直養而無害」。

晉，進也。本義 釋卦名義。集說 俞氏琰曰：《晉》以日之進言，與《升》、《漸》木之進不同。日出地上，其明進而盛。《升》、《漸》雖亦有進義，而無明盛之象。明出地上，順而麗乎大明，柔進而上行，是以康侯用錫馬蕃庶，晝日三接也。本義 以卦象卦德卦變釋卦辭。

《彖傳》說：《晉》就是前進。朱熹《本義》說，這一句是解釋卦名的取義。集說引俞琰說：《晉》是就太陽的上升來講進，同《升》《漸》兩卦取草木生長之進不一樣。太陽從地面升起，它的光明一步步擴大而至於隆盛；《升》《漸》雖然同樣含有進的意思，卻沒有光明隆盛的形象。《彖傳》接著說：光明從地上升起，柔順而依附於大光明，陰柔前進而向上行，所以安定邦國的諸侯獲得天子賞賜大量車馬，一天之內三次受到接見。朱熹《本義》說，這一段是用「卦象」「卦德」「卦變」來解釋卦辭的。

程傳 “晉”，進也，明進而盛也。明出於地，益進而盛，故為《晉》。所以不謂之 集說 崔氏憬曰：雖一卦名《晉》，而五爻為主，故言“柔進而上行也”。郭氏雍曰：“順而麗乎大明，柔進而上行”，康侯之德也。其德柔順而明，故下能康一國之民，而為之主。上能致工者之寵，而“錫馬蕃庶晝日三接”也。

程頤《伊川易傳》說：「晉」是前進，指光明前進而趨於隆盛。光明從地裡升出來，越進越盛，所以叫作《晉》。至於為什麼不叫作——底本此處有脫文，程氏的話沒有說完。集說引崔憬說：雖然整卦取名為《晉》，而實際以六五一爻為主，所以《彖傳》說「柔進而上行也」。集說引郭雍說：「順而麗乎大明，柔進而上行」，講的是康侯的德性。他的德性柔順而又明達，所以對下能安定一國的百姓而做他們的君長，對上能獲得天子的寵遇，因而「錫馬蕃庶，晝日三接」。

項氏安世曰：三女之卦，獨離柔在上，為得尊位，大中而行之，故謂之“上行”。巽在六四，例謂之上合上同，兌在上六，例謂之上窮，皆不得為“上行”也。王氏申子曰：六卜四卦，離上者八，專取六五一爻，以為成卦之主者二：《晉》、《大有》也。《大有》曰“柔得尊位大中而上下應之”，《晉》則曰“柔進而上行”，是專以康侯之晉者，當此一卦之義矣。

集說引項安世說：三個女卦當中，只有離的柔爻居於上體的中位，算是取得了尊位，能以大中之道施行，所以稱它為「上行」。巽的柔爻在六四，通例稱作「上合」「上同」；兌的柔爻在上六，通例稱作「上窮」；這兩種都夠不上叫「上行」。集說引王申子說：六十四卦裡，上體為離的共有八卦，其中專取六五一爻作為成卦主爻的有兩卦，就是《晉》和《大有》。《大有》說「柔得尊位大中而上下應之」，《晉》則說「柔進而上行」，可見是專拿康侯的晉升來承當這一卦的義理。

吳氏曰慎曰：《晉》、《咸》、《彖傳》，文意正同。卦象數句，在卦名之下，卦辭之上，是既用以釋卦名，而即以之釋卦辭，故用“是以”二字接下。案 離之德，為麗為明，是明與麗皆離也。“順而麗乎大明”，蓋以順德為本，而為大明所附麗。則明者離，而麗者亦離矣。若曰以順而附麗於大明，則麗字乃為坤所借用，其義不亦贅乎？火之為物，不能孤行也，必有所附，猶人心之明。不可孤行也，必有所附。《離》曰“畜牝牛”者，明附於順也。《睽》、《旅》之《彖》亦然，皆以說止為主，而明附之也。此文義之誤，不可不正。

集說引吳曰慎說：《晉》卦與《咸》卦的《彖傳》，行文的路數完全相同：講卦象的那幾句擺在卦名之下、卦辭之上，既用來解釋卦名，又順勢用來解釋卦辭，所以下面用「是以」兩個字接住。李光地按：離的德性既是依附，又是光明，可見明與麗都屬於離。「順而麗乎大明」，是以坤的柔順之德為根本，而由大光明附著在它上面；這樣，發光的是離，依附的也仍舊是離。若講成憑柔順去依附大光明，那麼「麗」字就被坤借了去用，意思豈不多餘？火這樣東西不能獨自存在，必得有所附著，好比人心的明也不能獨自存在，必得有所附著。《離》卦說「畜牝牛」，正是光明附著在柔順上；《睽》卦、《旅》卦的《彖傳》也是這樣，都以喜悅、靜止為主而由光明附著上去。前人在這個文義上的誤解，不能不加以糾正。

明入地中，明夷。本義 以卦象釋卦名。集說 孔氏穎達曰：此就二象以釋卦名，此及《晉》卦，皆《彖》、《象》同辭也。內文明而外柔順，以蒙大難，文王以之。本義 以卦德釋卦義。“蒙大難”，謂遭紂之亂而見囚也

《彖傳》說：光明沉入地下，就是《明夷》。朱熹《本義》說，這一句是用卦象來解釋卦名的。集說引孔穎達說：這是就上下兩個物象來解釋卦名；此卦和《晉》卦一樣，《彖傳》與《象傳》所用的辭句相同。《彖傳》接著說：內裡文采光明而外表柔和順從，因而能蒙受大難，周文王就是這樣做的。朱熹《本義》說，這一句是用「卦德」來解釋卦義；所謂「蒙大難」，是指文王遭逢商紂的亂政而被囚禁。

程傳 明入於地，其明滅也，故為《明夷》。內卦離，離者文明之象。外卦坤，坤者柔順之象。為人內有文明之德，而外能柔順也。昔者文王如是，故曰“文王以之”。當紂之昏暗，乃明夷之時，而文王內有文明之德，外柔順以事紂，蒙犯大難。而內不失其明聖，而外足以遠禍患，此文王所用之道也，故曰“文王以之”。集說 王氏申子曰：《明夷》一卦，大抵主商之未造言之。

程頤《伊川易傳》說：光明沉入地下，它的光就熄滅了，所以叫作《明夷》。內卦是離，離是文采光明的象；外卦是坤，坤是柔和順從的象。做人內裡有文明之德，而外表能夠柔順，從前文王正是這樣，所以說「文王以之」。當商紂昏庸黑暗的時候，正是光明受傷的時勢；文王內裡有文明之德，外表用柔順去事奉紂王，因而蒙受了大難。可是他內裡不失掉自己的明睿聖德，外表又足以遠避禍患，這就是文王所採用的路數，所以說「文王以之」。集說引王申子說：《明夷》整卦，大抵是就商朝末世的局面立說的。

利艱貞，晦其明也。內難而能正其志，箕子以之。本義 以六五一爻之義釋卦辭，“內難”，謂為紂近親，在其國內，如六五之近於上 程傳 《明夷》之時，利於處艱厄而不失其貞王，謂能晦藏其明也。不晦其明，則被禍患。不守其正，則非賢明。箕子當紂之時，身處其國內，切近其難，故云“內難”。然箕子能藏晦其明，而自守其正志，箕子所用之道也，故曰“箕子以之”。

《彖傳》說：利於在艱難中守正，是要把自己的明智收斂藏起來；身處內部的禍難而能守正自己的志向，箕子就是這樣做的。朱熹《本義》說，這是拿六五一爻的義理來解釋卦辭；所謂「內難」，是指箕子身為紂王的近親，處在他的國內，正如六五緊挨著上六——底本此處有脫文，朱熹的話沒有說完。程頤《伊川易傳》說：處在《明夷》的時候，宜於安處艱難困厄而不失掉自己的貞正（底本「貞」下衍一「王」字），也就是能把明智隱晦收藏起來。不隱晦自己的明智，就要遭禍；不守住自己的正道，就算不得賢明。箕子當紂王在位的時候，身在他的國中，與那場禍難捱得極近，所以說是「內難」。然而箕子能夠收藏隱晦自己的明智，而獨自守住端正的志向，這就是箕子所採用的路數，所以說「箕子以之」。

集說 胡氏炳文曰：六五爻辭曰“箕於之明夷利貞”。釋彖，兼文王發之。蓋羑里演易，處之甚從容，可見文王之德。佯狂受辱，處之極艱難，可見箕子之志。然此一時也，文王因而發伏羲之《易》，箕子因而發大禹之疇。聖賢之於患難，自繫斯文之會，蓋有天意存焉。俞氏琰曰：“大難”，謂羑里之囚也。其難關係天下之大，民命之所寄，故曰“大難”。“內難”。謂家難也。其難關係一家之內，宗社之所寄也，箕子為紂之近親，故曰“內難”。

集說引胡炳文說：六五爻辭說「箕子之明夷，利貞」，而《彖傳》解釋卦辭時，把文王連帶一起說了出來。文王在羑里推演《周易》，處境雖困而從容不迫，可以看出文王的德；箕子假裝瘋癲、甘受屈辱，處境極其艱難，可以看出箕子的志。然而兩人同處一個時代：文王因此而闡發了伏羲的《易》，箕子因此而闡發了大禹的《洪範》九疇。聖賢身遭患難，恰恰關係著這一脈文化的際遇，其中大概有天意在。集說引俞琰說：「大難」指羑里的囚禁，那場禍難牽涉整個天下之大，是萬民性命所寄託的，所以稱為「大難」；「內難」指一家之內的禍難，那場禍難牽涉一家之內，是宗廟社稷所寄託的，箕子是紂王的近親，所以稱為「內難」。

家人，女正位乎內，男正位乎外，男女正，天地之大義也。本義 以卦體九五六二釋“利女貞”之義。程傳 彖以卦才而言，陽居五，在外也，陰居二，處內也，男女各得其正位也。尊卑內外之道正，合天地陰陽之大義也。集說 孔氏穎達曰：此因二五得正，以釋《家人》之義，並明“女貞”之旨。吳氏曰慎曰：先言“女正位乎內”，釋“利女貞”也。

《彖傳》說：《家人》一卦，女子在內卦守住正位，男子在外卦守住正位；男女各自得正，這是天地之間的大道理。朱熹《本義》說，這是用「卦體」中九五、六二兩爻來解釋卦辭「利女貞」的含義。程頤《伊川易傳》說：《彖傳》是就一卦的才質立說：陽爻居第五位，在外卦；陰爻居第二位，處內卦，男與女各自得到應有的正位。尊卑內外的秩序端正，正合乎天地陰陽的大義。集說引孔穎達說：這是根據六二、九五都「當位」得正，來解釋《家人》的意義，並順帶闡明卦辭「女貞」的旨趣。集說引吳曰慎說：先說「女正位乎內」，正是為了解釋「利女貞」。

家人有嚴君焉，父母之謂也。本義 亦謂二五。程傳 《家人》之道，必有所尊嚴而君長者，謂父母也。雖一家之小，無尊嚴則孝敬衰，無君長則法度廢。有嚴君而後家道正，家者國之則也。集說 王氏申子曰：父道固主乎嚴，母道尤不可以不嚴，猶國有尊嚴之君長也。無尊嚴則孝敬衰，無君長則法度廢。故《家人》一卦，大要以剛嚴為尚。

《彖傳》說：一家之中有威嚴的君長在，指的就是父母。朱熹《本義》說，這裡同樣指六二和九五兩爻。程頤《伊川易傳》說：治家的道理，必定要有可尊可敬、能做君長的人，那就是父母。即使小到一個家庭，沒有尊嚴，孝順恭敬就衰減；沒有君長，法度就廢弛。有了威嚴的君長，然後家道才端正；一家正是一國的樣板。集說引王申子說：做父親的道固然以嚴為主，做母親的道尤其不可以不嚴，正如國家要有尊嚴的君長一樣。沒有尊嚴，孝順恭敬就衰減；沒有君長，法度就廢弛。所以《家人》一卦，大要在於崇尚剛正嚴明。

父父子子，兄兄弟弟，夫夫婦婦，而家道正，正家而天下定矣。本義 上父，初子，五三夫，四二婦，五兄三弟。以卦畫推之。又有此象。程傳 父子，兄弟夫婦各得其道，則家道正矣。推一家之道，可以及天下，故家正則“天下定矣”。集說 俞氏琰曰：彖辭舉其端，故但言“利女貞”。《彖傳》極其全，故兼言男女之正，而又以父子兄弟夫婦推廣而備言之。林氏希元曰：“正家而天下定”，猶云人人親其親長其長而天下平，不作正家之效說。

《彖傳》說：做父親的像個父親，做兒子的像個兒子，做兄長的像個兄長，做弟弟的像個弟弟，做丈夫的像個丈夫，做妻子的像個妻子，家道就端正了；家家端正，天下也就安定了。朱熹《本義》說：上九是父，初九是子，九五和九三是丈夫，六四和六二是妻子，九五是兄、九三是弟；按卦的爻畫去推，又另有這樣一層象。程頤《伊川易傳》說：父子、兄弟、夫婦各自盡到自己那一份道理，家道就端正了；把一家的道理推廣開去可以及於天下，所以家端正了天下也就安定。集說引俞琰說：卦辭只舉出一個頭緒，所以單說「利女貞」；《彖傳》要把它講周全，所以兼說男女各自得正，又拿父子、兄弟、夫婦推廣開來一一說到。集說引林希元說：「正家而天下定」，就好比《孟子》說人人親愛自己的親人、尊敬自己的長輩而天下太平，並不是把它當作正家以後所收的功效來講。

案 六十四卦，六爻剛柔皆得位者，唯《既濟》而已。此外則中四爻得位者三卦，《家人》、《蹇》、《漸》也。然《家人》名義，獨取於風火之卦者，一則風自火出，為風化有原之象。二則《蹇》、《漸》之中爻雖得位，而初上不皆陽爻。凡《易》取類，上爻有父之象。故《蠱》卦下五爻皆曰父母，至上爻則變其文也。初爻有子之象，故蠱曰“有

李光地按：六十四卦當中，六爻剛柔全都「當位」的，只有《既濟》一卦。此外中間四爻全部當位的有三卦，就是《家人》《蹇》《漸》。然而「家人」這個卦名的取義，偏偏落在風火這一卦上，原因有二：一是風從火裡生出來，正是風俗教化有其本源的象；二是《蹇》《漸》兩卦中間四爻雖然當位，初爻和上爻卻不都是陽爻。凡《周易》取類比象，上爻有父親的象，所以《蠱》卦下面五爻都講到父母，到了上爻就換了說法；初爻有兒子的象，所以《蠱》卦初爻說「有——底本此處有脫文，李氏的話沒有寫完。

睽，火動而上，澤動而下，二女同居，其志不同行。本義 以卦象釋卦名義。程傳 《彖》先釋《睽》義，次言卦才，終言合睽之道，而贊其時用之大。火之性動而上，澤之性動而下，二物之性違異，故為《睽》義。中少二女雖同居，其志不同行，亦為《睽》義。女之少也，同處長則各適其歸，其志異也。言睽者，本同也。本不同，則非《睽》也。

《彖傳》說：《睽》卦上體離火動而向上，下體兌澤動而向下；兩個女子同住一處，志向卻不朝一個方向去。朱熹《本義》說，這一段是用卦象來解釋卦名的取義。程頤《伊川易傳》說：《彖傳》先解釋「睽」的意義，其次講卦的才質，最後講彌合乖違的辦法，並讚歎它在特定時候的功用之大。火的性子是動而向上，澤的性子是動而向下，兩樣東西的性子相背，所以取為《睽》的意義。中女離與少女兌雖然同住一處，志向卻不朝一個方向去，同樣是《睽》的意義。女子年幼時同住一處，長大了便各自嫁到該去的人家，她們的志向本來就不一樣。說到乖違，本是就原來相同的東西講的；本來就不相同，那也談不上《睽》了。

案 二女同居之卦多矣，獨於《睽》、《革》言之者，以其皆非長女也。凡家有長嫡，則有所統率而分定，其不同行不相得，而至於乖異變易者，無長嫡而分不定之故爾。說而麗乎明，柔進而上行，得中而應乎剛，是以小事吉。本義 以卦德卦變卦體釋卦辭。

李光地按：兩個女子同住一處的卦不止一個，《彖傳》偏偏只在《睽》和《革》兩卦點明，是因為這兩卦所配的都不是長女。凡是一家之中有嫡長在，就有人統率，名分也定得下來；之所以志向不同、彼此合不來，以至於乖離變亂，正是因為沒有嫡長、名分不定的緣故。《彖傳》接著說：喜悅而依附於光明，陰柔前進而向上行，居中位而與陽剛「應與」相配，所以在小事上得吉。朱熹《本義》說，這一段是用「卦德」「卦變」「卦體」來解釋卦辭的。

程傳 卦才如此，所以“小事吉”也。兌，說也，離，麗也，又為明。故為說順而附麗於明。凡離在上而《彖》欲見柔居尊者，則曰“柔進而上行”，《晉》、《鼎》是也。方暌乖之時，六五以柔居尊位，有說順麗明之善，又得中道而應剛，雖不能合天下之睽，成天下之大事，亦可以小濟，是於“小事吉”也。

程頤《伊川易傳》說：一卦的才質如此，所以「小事吉」。兌是喜悅，離是依附，又取光明之義，所以合起來是喜悅順從而依附於光明。凡是離在上體、《彖傳》想點出柔爻居於尊位的，就說「柔進而上行」，《晉》卦、《鼎》卦都是這樣。正當乖違分離的時候，六五以陰柔居尊位，具備喜悅順從、依附光明的長處，又居中得道而與陽剛的九二相應；雖然不足以彌合天下的乖離、成就天下的大事，也還可以在小處有所補救，所以說「小事吉」。

五以明而應剛，不能致大吉，何也？曰：五陰柔，雖應二，而睽之時，相與之道未能深固。故二必“遇主于巷”，五“噬膚”，而無咎也。天下睽散之時，必君臣剛陽中正，至誠協力，而後能合也。

程頤接著設問：六五憑光明而與陽剛相應，為什麼不能招致大吉呢？回答是：六五是陰柔之質，雖然與九二相應，可是正當乖違的時候，彼此相親相與的關係還不能深厚牢固。所以九二必須在僻巷裡偶然遇上君主，六五必須像咬進軟肉那樣深深地與人相合，然後才沒有過錯。天下乖離渙散的時候，一定要君與臣都是陽剛中正之才，至誠合力，然後才彌合得起來。

集說 何氏楷曰：易無樂乎柔主也，而獨離居外體者，每稱焉。乾下離上曰《大有》，曰“柔得尊位，大中而上下應之”。艮下離上曰《旅》，曰“柔得中乎外而順乎剛”。離下離上曰《離》，曰“柔麗乎中正故亨”。震下離上曰《噬嗑》，曰“柔得中而上行”。坤下離上曰《晉》，曰“柔進而上行”。兌下離上曰《睽》，巽下離上曰《鼎》，皆曰“柔進而上行，得中而應乎剛”。坎下離上曰《未濟》，猶曰“柔得中也”。下卦兌說，上卦柔中，皆以小心行柔道者。《彖》之所謂“小事吉”者此耳。

集說引何楷說：《周易》一向不喜歡讓陰柔之爻充當一卦之主，唯獨離處在外卦的時候，《彖傳》每每加以稱許，因為那時柔爻恰好佔住第五位而得中。乾下離上是《大有》，《彖傳》說「柔得尊位，大中而上下應之」；艮下離上是《旅》，說「柔得中乎外而順乎剛」；離下離上是《離》，說「柔麗乎中正故亨」；震下離上是《噬嗑》，說「柔得中而上行」；坤下離上是《晉》，說「柔進而上行」；兌下離上是《睽》、巽下離上是《鼎》，這兩卦都說「柔進而上行，得中而應乎剛」；坎下離上是《未濟》，也還說一句「柔得中也」。這些卦裡的柔主，無一不是靠居中才得到肯定的。就此卦而論，下體兌以喜悅為主，上體六五柔順而居中，通盤看去都是小心謹慎地走柔順路子的樣子；《彖傳》所說的「小事吉」，指的正是這一層意思——柔順之道只宜於辦小事，擔不起大事。

案 此彖言卦之善，與《鼎》略同。《鼎》曰“元亨”，而此卦但曰“小事吉”者，當《睽》之時故也。凡釋卦名畢，則文義略斷，而特舉卦辭釋之，其與此卦之義相似者，則《革》卦釋名辭之例，尤為顯著也。今釋卦名而文意不斷，直連釋辭之義而總結之。蓋明乎當睽之時，有此數善，是以“小事吉”。亦唯因睽之時，故有此數善，而唯“小事吉”也。凡《彖傳》名辭之義不分者皆此類。

李光地按：這一卦《彖傳》所講卦的美善，同《鼎》卦大致相同。《鼎》卦說「元亨」，而此卦只說「小事吉」，是因為正處在《睽》的時候。按通例，解釋完卦名，文意就略作停頓，另外舉出卦辭來解釋；跟此卦意義相近的例子裡，《革》卦分釋卦名與卦辭的體例最為顯眼。如今此卦解釋完卦名而文意並不停頓，直接連著解釋卦辭的意思一併收束，正是要點明：處在乖違的時候而具備上述幾樣長處，所以「小事吉」；也正因為處在乖違的時候，才只有這幾樣長處，也才只能「小事吉」。凡是《彖傳》裡卦名與卦辭的意思不分開講的，都屬於這一類。

天地睽而其事同也，男女睽而其志通也，萬物睽而其事類也，睽之時 本義 極言其理而贊之。程傳 推物理之同，以明《暌》之時用，乃聖人合睽之道也。見同之為同者，世俗之知也。聖人則明物理之本同，所以能同天下而和合萬類也。以天地男女萬物明之，天高地下，其體睽也。然陽降陰升，相合而成化育之事則同也。男女異質，睽也，而相求之志則通也。生物萬殊，睽也。然而得天地之和，稟陰陽之氣，則相類也。

《彖傳》說：天與地相乖違而它們化育的事情卻相同，男與女相乖違而他們相求的心志卻相通，萬物彼此相乖違而它們生成的事理卻同類；《睽》所處的時——底本此處脫去「用大矣哉」幾字。朱熹《本義》說，這是把道理講到極處而加以讚歎。程頤《伊川易傳》說：推尋事物之理本來相同的一面，用來闡明《睽》在特定時候的功用，這正是聖人彌合乖違的辦法。只看得見相同的才算相同，那是世俗的見識；聖人卻明白事物之理根本上是相同的，所以能夠統同天下而調和萬類。拿天地、男女、萬物來說明：天在上、地在下，它們的形體是乖違的，然而陽氣下降、陰氣上升，相合而成就化育之功，這一點卻相同；男與女質性不同，是乖違的，然而彼此相求的心志卻相通；所生的萬物千差萬別，是乖違的，然而同樣得到天地的中和、稟受陰陽之氣，這一點則是同類。

物雖異而理本同，故天下之大，群生之眾，睽散萬殊，而聖人為能同之，處《睽》之時，合《睽》之用。其事至大，故云“大矣哉！”集說 趙氏汝楳曰：天地不睽，則清濁淆瀆。男女不睽，則外內無別。萬物不睽，則生化雜糅。睽者其體，合者其用。

程頤接著說：事物雖然各不相同，而道理根本上是一致的，所以天下這樣廣大、眾生這樣繁多，乖離渙散、千差萬別，唯有聖人能夠把它們統同起來——這就是身處《睽》的時候而施展彌合乖違的功用。這件事極其重大，所以《彖傳》說「大矣哉」。集說引趙汝楳說：天與地若不乖違，清氣濁氣就要混雜淆亂；男與女若不乖違，內外就沒有分別；萬物若不乖違，生長化育就要雜糅不清。可見乖違是它們的本體，彌合才是它們的功用。

蹇，難也，險在前也。見險而能止，知矣哉。本義 以卦德釋卦名義而贊其美。程傳 “蹇”，難也。蹇之為難，如乾之為健，若易之為難，則義有未足。

《彖傳》說：《蹇》就是艱難，險陷橫在前面；看得見險陷而能夠停住不進，這真可算是明智了。朱熹《本義》說，這一段是用「卦德」來解釋卦名的取義，並讚美它的好處。程頤《伊川易傳》說：「蹇」就是難。不過《蹇》之所以取「難」為名，好比《乾》之所以取「健」為名，是把這一性質當作卦的本名；若只照平常「難易」的難去理解，意思就不夠充分了。本片源文到此為止，以下由別片續錄。

《蹇》有險阻之義，《屯》亦難也，《困》亦難也。同為難而義則異。《屯》者，始難而未得通，《困》者，力之窮，《蹇》乃險阻艱難之義，各不同也。“險在前也”，坎險在前，下止而不得進，故為《蹇》。見險而能止，以卦才言，處《蹇》之道也。上險而下止，“見險而能止”也。犯險而進，則有悔咎，故美其能止為知也。方蹇難之時，唯能止為善。故諸爻除五與二外，皆以往為失，來為得也。

程頤《伊川易傳》接著說：《蹇》卦含有險阻的意思，《屯》卦講的也是艱難，《困》卦講的也是艱難；同樣是難，含義卻各不相同。《屯》是起步之初就受阻、還打不通局面，《困》是力量已經耗盡、走投無路，《蹇》則是前路險阻、舉步維艱，三者各有分別。《彖傳》說「險在前也」，是因為上卦坎的險陷橫在前面，下卦艮止住而不能前進，所以卦名叫《蹇》。「見險而能止」是從「卦才」（一卦所具的才質）上說的，正是身處蹇難時該取的態度。上卦為險、下卦為止，這就是見到危險而能停下來。明知有險還硬闖，就會招來悔恨與災禍，所以《彖傳》讚美這種能停住的態度是明智。正當蹇難之時，唯有能止才是善處。因此《蹇》卦六爻，除九五與六二之外，都以「往」（向外卦前進）為失、以「來」（返回內卦）為得。

集說 項氏安世曰：險而止為《蒙》，止於外也。“見險而能止”為智，止於內也。止於外者，阻而不得進也。止於內者，有所見而不妄進也。此《蒙》與《蹇》之所以分也。《屯》與《蹇》皆訓難，《屯》者“動乎險中”，濟難者也。《蹇》者“止乎險中”，涉難者也。此《屯》，與《蹇》之所以分也。王氏申子曰：冒險而進，豈知者之事，故諸爻皆喜來而惡往。唯二與五不言來往，蓋君臣濟蹇者也。其可見險而遽止乎！其止者，處《蹇》之事也。其不止者，濟《蹇》之事也。

集說引項安世說：「險而止」是《蒙》卦的卦德，那個「止」停在外卦；「見險而能止」是智慧，這個「止」停在內卦。停在外面的，是被阻擋住而無法前行；停在裡面的，是心裡有所覺察而不肯輕率前進。這就是《蒙》與《蹇》分別的所在。《屯》與《蹇》都訓作艱難，《屯》是「動乎險中」，在險中奮起去解救危難；《蹇》是「止乎險中」，身陷險境而只能謹慎涉險。這就是《屯》與《蹇》分別的所在。集說又引王申子說：冒著危險硬往前闖，哪裡是明智者所做的事，所以《蹇》卦各爻都以「來」為可喜、以「往」為可厭。只有六二與九五不談來往，因為這兩爻正是擔著濟蹇之責的君與臣，他們豈能一見危險就立刻停步不前！停下來的，是身處蹇難時自守之事；不停下來的，是解救蹇難時擔當之事。

蹇利西南，往得中也；不利東北，其道窮也；利見大人，往有功也；當位貞吉，以正邦也。蹇之時用大矣哉。本義 以卦變卦體釋卦辭，而贊其時用之大也。

《彖傳》說：《蹇》卦「利西南」，是因為前往西南能夠取得中位；「不利東北」，是因為那條路已經走到盡頭；「利見大人」，是因為前往能夠建立功業；「當位貞吉」，是因為各爻居位得當、守持正道，足以匡正邦國。蹇難之時的功用真是大啊。朱熹《本義》說：這一段是用「卦變」（一卦由他卦爻位升降變來）與「卦體」（六爻的整體結構）來解釋卦辭，並且讚歎《蹇》卦所處時勢的功用之大。

程傳 《蹇》之時，利於處平易，西南坤方為順易，東北艮方為險阻。九上居五而得中正之位，是往而得平易之地，故為利也。五居坎險之中，而謂之平易者，蓋卦本坤，由五往而成坎，故但取往而得中，不取成坎之義也。方《蹇》而又止危險之地，則蹇益甚矣，故“不利東北，其道窮也”，謂《蹇》之極也。蹇難之時，非聖賢不能濟天下之蹇，故利於見大人也。大人當位，則成濟蹇之功矣，往而有功也。能濟天下之蹇者，唯大正之道。夫子又取卦才而言，《蹇》之諸爻，除初外，餘皆當正位，故為貞正而吉也。

程頤《伊川易傳》說：處在蹇難之時，宜於停留在平坦易行的地方。西南屬坤，是柔順平易的方位；東北屬艮，是險阻難行的方位。一陽上行居於第五位而取得「中正」（既居中位、又當其正位）之位，這就是前往而得到平易之地，所以稱為利。有人會問：九五分明處在坎險當中，怎麼反說它平易？這是因為此卦本從坤卦變來，由一陽往居第五位才成了坎體，所以只取「往而得中」這一層，不取它變成坎險那一層。正當蹇難，卻又停在危險之地，蹇難只會更深，所以說「不利東北，其道窮也」，指蹇難已到極點。蹇難之時，不是聖賢便無力解救天下的蹇難，所以宜於見大人；大人居於應當之位，就能成就濟蹇之功，這就是「往而有功」。能解救天下蹇難的，只有大中至正之道。孔子又從「卦才」立論：《蹇》卦六爻，除初六之外，其餘各爻都居於正位，所以說守正而獲吉。

集說 薛氏溫其曰：諸卦皆指內為來，外為往，則此“往得中”謂五也。《蹇》、《解》相循，覆視《蹇》卦則為《解》。九二得中。則曰“其來復吉，乃得中也”。往者得中，中在外也。來復得中，中在內也。胡氏炳文曰：《坎》、《睽》、《蹇》皆非順境，夫子以為雖此時亦有可用者，故皆極言贊之。《坎》、《睽》釋卦辭後，復從天地人物極言之，以贊其大。《蹇》則釋卦辭以贊之而已，蓋上文所謂“往得中”“有功”“正邦”即其用之大者也。

集說引薛溫其說：各卦的通例都以進入內卦為「來」、走向外卦為「往」，那麼這裡的「往得中」指的就是九五。《蹇》與《解》兩卦首尾相接，把《蹇》卦整個翻轉過來看便是《解》卦，其中九二居中得位，所以《解·彖傳》才說「其來復吉，乃得中也」。「往」而得中，中位在外卦；「來復」而得中，中位在內卦。集說又引胡炳文說：《坎》《睽》《蹇》三卦都不是順境，孔子認為縱在這種時候也自有可用之處，所以都極力加以讚歎。《坎》《睽》兩卦在解釋卦辭之後，還進一步從天地人物上放開來講，用以讚歎其宏大；《蹇》卦則只就卦辭加以讚歎罷了，因為上文所說的「往得中」「有功」「正邦」，本身就是它功用宏大的所在。

案 《彖傳》於《蹇》、《解》言“得中”者，但取其進退之合宜，不躁動以犯難，為“利西南”之義耳。諸家必以《坤》、《坎》、《艮》之象求之，猶乎漢儒鑿智之餘也。

李光地按：《彖傳》在《蹇》《解》兩卦中講「得中」，不過是取進退合乎分寸、不急躁妄動去犯險這一層意思，用來說明「利西南」罷了。各家非要拿坤、坎、艮的卦象去一一坐實，這仍舊是漢代儒者穿鑿求巧留下的餘習。

解，險以動，動而免乎險解。本義 以卦德釋卦名義。程傳 坎險震動，“險以動”也，不險則非難，不動則不能出難。動而出於險外，是“免乎險難”也，故為《解》。

《彖傳》說：《解》卦，是有險難而奮動，一動便脫出了險難，所以叫解。朱熹《本義》說：這是用「卦德」（上下兩卦各自的性情）來解釋卦名的含義。程頤《伊川易傳》說：下卦坎是險，上卦震是動，合起來正是「險以動」。沒有險，就談不上危難；不奮動，就無法脫出危難。動而走到險陷之外，這就是「免乎險難」，所以卦名叫《解》。

集說 何氏楷曰：以畫觀之，《蹇》之反。以卦觀之，《屯》之反。《蹇》止於險下，不如《屯》“動乎險中”。《屯》“動乎險中”，又不如《解》動乎險外也。

集說引何楷說：單從六爻的爻畫看，《解》是《蹇》整個倒轉過來；從上下兩卦的配置看，《解》又是《屯》上下對調過來。《蹇》是停在險陷之下，比不上《屯》的「動乎險中」；而《屯》在險中奮動，又比不上《解》能動到險陷之外去。

解，利西南，往得眾也，其來復吉，乃得中也，有攸往夙吉，往有功也。本義 以卦變釋卦辭。坤為眾，得眾，謂九四入坤體。“得中”“有功”，皆指九二。程傳 解難之道，利在廣大平易，以寬易而往濟解，則得眾心之歸也。不云無所往，省文爾。救亂陳難，一時之事，未能成治道也。必待難解無所往，然後來復先王之治，乃得中道，謂合宜也。有所為，則“夙吉”也，早則往而有功，緩則惡滋而害深矣。

《彖傳》說：《解》卦「利西南」，是因為前往能夠得到眾人的擁護；「其來復吉」，是因為返回本位才合於中道；「有攸往夙吉」，是因為前往能夠建立功業。朱熹《本義》說：這是用「卦變」來解釋卦辭。坤代表眾，所謂「得眾」，指九四這一陽進入坤體之中；「得中」「有功」，都指九二。程頤《伊川易傳》說：解救危難的辦法，利在寬大平易，以寬緩平易的姿態前去解難，才能贏得眾人之心的歸附。卦辭不說「無所往」，只是行文省略而已。平亂除難只是一時的應急，還不足以成就治世之道；必須等到危難已解、再無須外出興師，然後回過頭來恢復先王的治法，這才算合於中道，也就是恰到好處。若確有該辦的事，那就要「夙吉」——趁早去辦便能建功，一旦拖延，惡勢就會滋長而禍害加深。

集說 王氏安石曰：有難則往，所以濟難。難已則來而復，所以保常。濟難以權，保常以中，此所以吉。郭氏雍曰：“其來復古乃得中”者，險難既解而來復，乃得中道，所謂“獲三狐”而“得黃矢”者也。“有攸往夙吉，往有功”者。如“射隼于高墉之上”者也。徐氏幾曰：“乃得中”，指二也。蓋禍亂已散，則復反於安靜之域，不事煩擾，以靜而吉也。邱氏富國曰：大抵處時方平者，易緩。除惡不盡者，易滋。聖人於患難方平之際，既不欲人以多事自疲，又不欲人以無事自怠也。

集說引王安石說：有難就前往，用來解救危難；難已平息就返回復常，用來保守常道。解難要用權變，守常要用中道，這就是獲吉的緣由。集說又引郭雍說：「其來復吉乃得中」（底本「吉」誤寫作「古」），是說險難既已解除便返回復常，這才合於中道，也就是九二爻辭「田獲三狐，得黃矢」所寫的情形；至於「有攸往夙吉，往有功」，則如上六爻辭「公用射隼于高墉之上」那樣的果決。集說又引徐幾說：「乃得中」指九二。禍亂既已消散，就該回到安靜的境地，不再折騰生事，以靜守而獲吉。集說又引邱富國說：大體上說，時局剛剛平定的人容易鬆懈，剷除邪惡不徹底的人又容易讓它重新滋長。聖人在患難初平之際，既不願人們因多事而自我疲敝，也不願人們因無事而自我懈怠。

案 之東北為進前，之西南為退後，然則來復即“利西南”之義也。而以“得眾”“得中”重釋之者，“得眾”，釋“利”字之義。言能修內固本，則得人心之歸也。“乃”字即承此意言之，謂唯其“利西南”，故必來復乃得中道也。“得眾”“得中”，亦但論義

李光地按：往東北是向前推進，往西南是向後退守，那麼「其來復」正就是「利西南」的意思。《彖傳》卻又用「得眾」「得中」兩句重新解釋一遍：「得眾」是解釋卦辭裡那個「利」字，是說能修治內部、穩固根本，就能贏得人心的歸附；下句的「乃」字正承接這層意思而來，是說唯其「利西南」，所以必須返回復常才算得著中道。「得眾」「得中」兩句，也只是就義理立論——此處底本有脫文，下文接不下去了。

天地解而雷雨作，雷雨作而百果草木皆甲坼，解之時大矣哉。本義 極言而贊其大也。程傳 既明處《解》之道，復言天地之解，以見解時之大。天地之氣，開散交感而和暢，則成雷雨，雷雨作而萬物皆生發甲坼，天地之功，由解而成，故贊“解之時大矣哉！”王者法天道，行寬宥，施恩惠，養育兆民，至於昆蟲草木，乃順《解》之時，與天地合德也。

《彖傳》說：天地鬱結一旦解開，雷雨就興作起來；雷雨一興作，各種果實草木的外殼都迸裂發芽。解的時勢真是大啊。朱熹《本義》說：這是放開來極力讚歎《解》的宏大。程頤《伊川易傳》說：既已講明身處《解》時的道理，又接著講天地之解，用來顯示解時的宏大。天地之氣舒張開來、交相感應而和暢通達，就凝成雷雨；雷雨一起，萬物都萌發破殼，天地生養之功正由這一「解」而成，所以讚歎說「解之時大矣哉」。為王者效法天道，施行寬赦，廣佈恩惠，養育億萬百姓，一直惠及昆蟲草木，這才是順應《解》的時勢，與天地合其德。

集說 王氏弼曰：天地否結，則雷雨不作。交通感散，“雷雨乃作”也。雷雨之作，否結則散，故“百果草木皆甲坼”。胡氏炳文曰：《解》上下體易為《屯》，“動乎險中”為《屯》，動而出乎險之外為《解》。《屯》象草穿地而未申，《解》則“雷雨作而百果草木皆甲坼”。當《蹇》之未《解》，必動而免乎險，方可以為《解》。《蹇》之既《解》，則宜安靜而不可久煩擾。故《蹇》、《解》之時，聖人皆贊其大。

集說引王弼說：天地之氣閉塞鬱結，雷雨就不會興作；一旦上下交通、感應四散，雷雨才興作起來。雷雨一作，閉塞鬱結隨之渙散，所以說「百果草木皆甲坼」——「甲坼」就是種子的外殼裂開、幼芽頂出來。集說又引胡炳文說：《解》是上震下坎，把上下兩體對調過來成了上坎下震，那就是《屯》卦。在險中奮動是《屯》，動而走出險外是《解》。《屯》的卦象是草芽穿透地面卻還沒有舒展開，《解》則是「雷雨作而百果草木皆甲坼」，已經暢達無阻了。當《蹇》難尚未解開時，必須奮動以脫出險境，才能轉成《解》；等《蹇》難已經解開，就該安靜守成，不可長久折騰。所以《蹇》《解》兩卦的時勢，聖人都讚歎它宏大。

損，損下益上，其道上行。本義 以卦體釋卦名義。程傳 損之所以為損者，以損於下而益於上也。取下以益上，故云“其道上行”。夫損上而益下則為《益》，損下而益上則為《損》，《損》基本以為高者，豈可謂之《益》乎？

《彖傳》說：《損》卦，是減損下面來增益上面，它的道向上運行。朱熹《本義》說：這是用「卦體」來解釋卦名的含義。程頤《伊川易傳》說：《損》之所以叫損，是因為削減下面而補益上面；取自下面去增益上面，所以說「其道上行」。減損上面來增益下面就成了《益》卦，減損下面來增益上面才是《損》卦。挖掉根基去墊高上層，這怎麼能稱作增益呢（底本「基本以為高」一句文字似有訛脫）？

集說 蔡氏清曰：“損下益上”，利歸於上也，故曰“其道上行”。下損則上不能獨益矣，圭晰以為《損》也。林氏希元曰：“損下益上”，下損則上亦損，故曰“其道上行”，道者，損之道也。《程傳》小注蒙引俱作利歸於上說，愚謂卦以損下取名，所重不在於利，又難以道為利。

集說引蔡清說：「損下益上」，好處歸到上面，所以說「其道上行」；可是下面一旦虧損，上面也不可能單獨得益，因此把這一卦判定為《損》（底本「圭晰」二字有訛）。集說又引林希元說：「損下益上」，下面受損則上面也隨之受損，所以說「其道上行」——這個「道」字，指的正是損的路子。《程傳》的小注和《周易蒙引》都作「好處歸於上面」來講，我認為此卦是就減損下面取名的，著重點並不在利，而且也很難把「道」字講成「利」。

案 蔡氏林氏兩說，沿襲用之。今思之，於卦義皆未全。蓋說者但主取民財一事耳，豈知如人臣之致身事主，百姓之服役奉公，皆損下益上之事也。必如此。然後上下交而志同，豈非“其道上行”乎！“上行”，與“地道卑而上行”之義同。下能益上，則道上行矣。上能益下，則道大光矣。如此則道字方有意味，而於兩卦諸爻之義亦合。

李光地按：蔡清、林希元兩家的說法，一向被人沿用。如今細想，對卦義都講得不夠周全。因為立說的人只盯住徵斂民財這一件事罷了，卻不知道臣子獻身事奉君主、百姓服役奉行公事，同樣都是「損下益上」的事。正要這樣，然後上下交通而心志相同，這不正是「其道上行」嗎？這裡的「上行」，與《謙·彖傳》所說「地道卑而上行」是同一個意思。在下的能補益在上的，道就向上運行；在上的能補益在下的，道就廣大光明。這樣講，「道」字才有意味，而且與《損》《益》兩卦各爻的義理也都相合。

損而有孚，元吉無咎可貞，利有攸往，曷之用，二簋可用享，二簋應有時，損剛益柔有時，損益盈虛，與時偕行。本義 此釋卦辭。“時”，謂當損之時。程傳 謂損而以至誠，則有此“元吉”以下四者，損道之盡善也。夫子特釋“曷之用二簋可用享”，卦辭簡直，謂當損去浮飾。曰何所用哉，二簋可以享也。厚本損末之謂也。夫子恐後人不達，遂以為文飾當盡去，故詳言之。有本必有末，有實必有文，天下萬事無不然者。無本不立，無文不行。父子主思，必有嚴順之體。君臣主敬，必有承接之儀。禮讓存乎內，待威儀而後行。尊卑有其序，非物採則無別，文之與實，相須而

《彖傳》說：減損而懷著誠信，就大為吉利、沒有過錯、可以守正、宜於有所前往。拿什麼來獻享呢？兩簋薄物就可以獻享。兩簋獻享要看時機，減損剛強來增益柔弱要看時機，減損、增益、盈滿、虧虛，都要與時勢一同推行。朱熹《本義》說：這一段解釋卦辭，「時」指的是應當減損的時候。程頤《伊川易傳》說：這是講減損而以至誠行之，就能有「元吉」以下四項好處，這是損道的盡善處。孔子特意解釋「曷之用，二簋可用享」一句，因為卦辭太過簡直，本意是說該損去虛浮的文飾——要那許多做什麼呢，兩簋就足以獻享了，講的是厚待根本、削減枝末。孔子怕後人領會不了，誤以為文飾應當全部去掉，所以詳加申說：有根本必有枝末，有實質必有文采，天下萬事沒有例外；沒有根本便立不住，沒有文采便行不開。父子之間以恩愛為主，也必有莊嚴順從的體統；君臣之間以恭敬為主，也必有承迎接待的儀節。禮讓存於心中，要靠威儀才能施行；尊卑各有次序，沒有器物採飾就分不出等差。文采與實質，兩相依待而——此處底本有脫文。

集說 徐氏幾曰：卦辭曰“損有孚”，《彖傳》曰“損而有孚”，加以而字，義曉然矣。張氏清子曰：當其可之謂時，當損而損，時也。不當損而損，則非時。

集說引徐幾說：卦辭作「損有孚」，《彖傳》作「損而有孚」，多加了一個「而」字，意思就明白了——是在減損的同時懷著誠信。集說又引張清子說：恰在該做的時候去做，這才叫作「時」。該減損時才減損，是合於時；不該減損卻去減損，就不合於時。

案 《程傳》之義，施於《賁》卦則可。此卦所謂損者，乃謂時當節損。如家則稱貧富之有無，國則視凶豐為豐儉之類耳，故曰“損而有孚”。言時雖不得已而損，而以“有孚”行之。如祭祀雖不能備品，而以至誠將之也。“二簋”，喻節損之義。然下云“損剛益柔”者，非以損剛喻二簋也。剛為本，喻孚誠。柔為末，喻儀物。以孚誠之有餘，補儀物之不足。則雖二簋而不嫌於簡矣。此“損剛益柔”之義。

李光地按：《程傳》那一番辨析文與質的議論，用在《賁》卦上是合適的。此卦所說的「損」，講的是時勢該當節省削減，好比治家要按貧富有無來量入為出，治國要看年成凶豐來決定豐儉，如此而已，所以說「損而有孚」——是說時勢雖逼得不得已而節損，卻用誠信來貫徹它，就像祭祀時縱然備不齊品物，也要以至誠來奉行。「二簋」正是節損這層意思的比喻。不過下文所說的「損剛益柔」，並不是拿「損剛」來比喻二簋。剛是根本，比喻誠信；柔是枝末，比喻儀節器物。用誠信的有餘，去彌補儀物的不足，那麼雖只有兩簋，也不嫌它簡陋了。這才是「損剛益柔」的含義。

益，損上益下，民說無疆，自上下下，其道大光。本義 以卦體釋卦名義。程傳 以卦義與卦才言也。卦之為《益》，以其“損上益下”也。損於上而益下，則民說之。“無疆”，為無窮極也。自上而降己以下下，其道之大光顯也。陽下居初，陰上居四，為自上下下之義。集說 胡氏炳文曰：《損》“其道上行”以上兩句，皆釋《損》義。《益》“其道大光”以上四句，皆釋《益》義。

《彖傳》說：《益》卦，是減損上面來增益下面，百姓喜悅得沒有邊際；從上位屈己下就下位，它的道廣大光明。朱熹《本義》說：這是用「卦體」來解釋卦名的含義。程頤《伊川易傳》說：這是就卦義與「卦才」立論。此卦之所以叫《益》，正因為它「損上益下」；削減在上者而補益在下者，百姓自然喜悅。「無疆」，是沒有窮盡的意思。從上位放下身段來俯就下位，這條道就廣大而光顯。就爻畫說，一陽下來居於初位，一陰上去居於四位，這就是「自上下下」的含義。集說引胡炳文說：《損》卦從開頭到「其道上行」共兩句，都是解釋《損》義；《益》卦從開頭到「其道大光」共四句，都是解釋《益》義。

利有攸往，中正有慶，利涉大川，木道乃行。本義 以卦體卦象釋卦辭。程傳 五以剛陽中正居尊位，二復以中正應之，是以中正之道益天下，天下受其福慶也。《益》之為道，於平常無事之際，其益猶小。當艱危險難，則所益至大，故“利涉大川”也。於濟艱險，乃《益》道大行之時也。益誤作木，或以為上巽下震，故云“木道”，非也。集說 朱氏震曰：“利涉大川”言木者三，《益》也，《渙》也，《中孚》也，皆巽也。

《彖傳》說：「利有攸往」，是因為居中守正而有福慶；「利涉大川」，是因為木道才得以通行。朱熹《本義》說：這是用「卦體」與「卦象」來解釋卦辭。程頤《伊川易傳》說：九五以陽剛中正居於尊位，六二又以中正與它相應，這就是用中正之道來增益天下，天下人蒙受它的福慶。《益》的道理，在平常無事的時候所增益的還小，一到艱危險難的關頭所增益的就極大，所以說「利涉大川」；渡越艱險之時，正是《益》道大為通行之日。「益」字被誤寫成了「木」字；有人因為上卦是巽、下卦是震，木在上而動於下，便說這是「木道」，那是不對的。集說引朱震說：講「利涉大川」而提到木的共有三處，《益》卦、《渙》卦、《中孚》卦，三卦都含有巽體。

益動而巽，日進無疆，天施地生，其益無方，凡益之道，與時偕行。本義 動巽，二卦之德。乾下施，坤上生，亦上文卦體之義，又以此極言贊益之大。程傳 又以二體言，卦才下動而上巽，“動而巽”也。為《益》之道，其動巽順於理，則其益日進，廣大無有疆限也。動而不順於理，豈能成大益也。以天地之功，言《益》道之大，聖人體之以益天下也。天道資始，地道生物，“天施地生”，化育萬物，“各正性命”，“其益”可謂“無方”矣。方，所也，有方所，則有限量。“無方”，謂廣大無窮

《彖傳》說：《益》卦，奮動而又謙遜，增益一天天推進而沒有邊際；上天施與，大地化生，它的增益沒有一定的處所。凡是增益之道，都與時勢一同推行。朱熹《本義》說：「動」與「巽」是震、巽兩卦各自的卦德；「乾下施」「坤上生」，也還是上文所講卦體那層意思，又藉此極力讚歎《益》的宏大。程頤《伊川易傳》說：這裡再從上下兩體立論，此卦的才質是下卦震動而上卦巽順，正是「動而巽」。行《益》之道，其奮動能謙順於事理，那麼它的增益就日日推進，廣大而沒有疆界；反過來，動而不順乎理，哪裡能成就大的增益。接著又用天地生成之功來說明《益》道之大，聖人取法它來增益天下：天道給予萬物開端，地道生養萬物形體，「天施地生」，化育萬物，使各自端正自己的性命，這樣的增益真可以說是「無方」了。方，就是處所；有固定處所，就有限量可言。「無方」，是說廣大無窮——此處底本有脫文。

集說 顧氏象德曰：既奮發，又沈潛，學所以日新，故“日進無疆”。天下施，地上行，化所以不已。故“其益無方”。此皆時之自然者，故曰“凡益之道，與時偕行”。案 動巽取卦德，施生取卦象。風者天施也，故《姤》有施命之象。雷者地生也，故《解》有甲坼之象。《損》之“與時偕行”者，時當損而損也。《益》之“與時偕行”者，時當益而益也。人事也，造化也，非氣候之至，則不能強為益也。

集說引顧象德說：既能奮發振作，又能沉潛含蓄，學問正因此日日更新，所以說「日進無疆」；天氣下降施與，地氣上升運行，造化正因此永不停歇，所以說「其益無方」。這些都是時勢的自然而然，所以說「凡益之道，與時偕行」。李光地按：「動」「巽」是就卦德取義，「天施」「地生」是就卦象取義。風是上天的施與，所以《姤》卦有「施命誥四方」之象；雷是大地的生發，所以《解》卦有草木「甲坼」之象。《損》卦說「與時偕行」，是時勢該減損便減損；《益》卦說「與時偕行」，是時勢該增益便增益。這裡既是講人事，也是講造化：氣候節令不到，就無法強行去增益。

夬，決也，剛決柔也。健而說，決而和。本義 釋卦名義而贊其德。程傳 “夬”為決義，五陽決上之一陰也。“健而說，決而和”，以二體言卦才也。下健而上說，是健而能說，決而能和，決之至善也。兌說為和。

《彖傳》說：《夬》卦，是決除的意思，陽剛決除陰柔。剛健而又和悅，決除而又和順。朱熹《本義》說：這是解釋卦名的含義，並讚美它的卦德。程頤《伊川易傳》說：「夬」就是決除之義，下面五個陽爻要決除上面那一個陰爻。「健而說，決而和」，是就上下兩體來講「卦才」（一卦所具的才質）。下卦乾剛健，上卦兌和悅，這就是剛健而能和悅、決除而能和順，是決除之中最盡善的做法。兌的性情為喜悅，所以取「和」這層意思。

集說 何氏楷曰：君子以天下萬物為一體，如陽德之無所不及，其於小人，未嘗仇視而物畜之也。唯獨恐其剝陽以為世道累，則不容於不去耳，而矜惜之意，未嘗不存，此和意也。案 凡釋卦名之後，復有讚語者，皆以起釋辭之端。此言“健而說，決而和”，起“揚于王庭”以下之意也。

集說引何楷說：君子把天下萬物看作一體，就像陽氣的德澤無所不到；他對待小人，未嘗以仇敵相看，而是像畜養萬物一樣容納他們。只因唯恐小人剝蝕陽氣、成為世道的禍患，才不得不加以清除，可是憐惜愛重的心意，始終不曾消失。這就是「和」的意思。李光地按：凡是在解釋卦名之後又添一句讚語的，都是用來引出下文解釋卦辭的話頭。這裡說「健而說，決而和」，正是引出「揚于王庭」以下幾句的意思。

揚于王庭，柔乘五剛也。孚號有厲，其危乃光也。告自邑不利即戎，所尚乃窮也。利有攸往，剛長乃終也。本義 此釋卦辭。“柔乘五剛”，以卦體言，謂以一小人加於眾君子之上，是其罪也。“剛長乃終”，謂一變即為純《乾》。

《彖傳》說：「揚于王庭」，是因為一個陰爻凌駕在五個陽爻之上；「孚號有厲」，是因為心存危懼，君子之道才得以光大；「告自邑不利即戎」，是因為所崇尚的武力已經走到盡頭；「利有攸往」，是因為陽剛生長到此才算終了。朱熹《本義》說：這一段解釋卦辭。「柔乘五剛」是就「卦體」（六爻的整體結構）說的，指一個小人凌駕在眾多君子之上，這正是它的罪狀。「剛長乃終」，是說上六再一變就成了純陽的《乾》卦。

程傳 柔雖消矣，然居五剛之上，猶為乘陵之象。陰而乘陽，非理之甚，君子勢既足以去之，當顯揚其罪於王朝大庭，使眾知善惡也。盡誠信以命其眾，而知有危懼，則君子之道，乃無虞而光大也。當先自治，不宜專尚剛武。“即戎”，則所尚乃至窮極矣。《夬》之時所尚，謂剛武也。陽剛雖盛，長猶未終，尚有一陰，更當決去，則君子之道純一而無害之者矣，乃剛長之終也。

程頤《伊川易傳》說：陰柔雖已消退到只剩一爻，可它還居在五陽之上，仍舊是凌駕欺壓之象。以陰凌陽，是極不合理的事；君子的勢力既已足以除掉它，就該把它的罪狀公開宣揚於王朝的大庭之上，使眾人都明白善惡所在。同時要竭盡誠信來號令眾人，讓大家心存危懼，那麼君子之道才能沒有意外之虞而光大起來。當先從整治自身入手，不宜一味崇尚剛猛武力；一旦「即戎」動武，所崇尚的東西就走到窮極了。《夬》時所崇尚的，指的正是剛猛武力。陽剛雖已盛大，生長卻還沒有到頭，上面尚有一個陰爻，還應當決除掉，那麼君子之道就純一而沒有妨害它的了，這才是陽剛生長的終點。

集說 孔氏穎達曰：剛克之道，不可常行。若專用威猛，以此“即戎”，則便為尚力取勝，即是決而不和，其道窮矣。所以唯“告自邑不利即戎”者，只為“所尚乃窮”故也。項氏安世曰：“其危乃光”，與“中未光”相應。“不利即戎”，與“暮夜有戎”相應。“剛長乃終”，與“終有凶”相應。

集說引孔穎達說：以剛強取勝的路子，不可長久施行。如果一味使用威猛，憑這個去「即戎」動武，那就成了崇尚武力爭勝，也就是決而不和，那條路就走到盡頭了。所以《彖傳》只說「告自邑不利即戎」，正因為「所尚乃窮」的緣故。集說又引項安世說：「其危乃光」，與九五爻辭所繫「中未光也」相呼應；「不利即戎」，與九二爻辭「莫夜有戎」（傍晚有兵戎來犯）相呼應；「剛長乃終」，與上六「終有凶」相呼應。

胡氏炳文曰：《復》“利有攸往”，“剛長也”。《夬》“利有攸往”，“剛長乃終”也。小人有一人之未去，猶足為君子之憂，人慾有一分之未盡，猶足為天理之累。必至於純陽為《乾》，方為“剛長乃終”也。吳氏曰慎曰：《復》“利有攸往”，譬如平地之一簣，故喜其進而曰“剛長也”。《夬》

集說引胡炳文說：《復》卦講「利有攸往」，理由是「剛長也」；《夬》卦講「利有攸往」，理由是「剛長乃終」。小人只要還有一個沒有除去，就足以成為君子的憂患；人慾只要還有一分沒有淨盡，就足以成為天理的牽累。必得到六爻純陽而成《乾》，才算「剛長乃終」。集說又引吳曰慎說：《復》卦講「利有攸往」，好比在平地上倒下第一筐土，所以為它的推進而欣喜，說一句「剛長也」；至於《夬》——此處底本有脫文，吳氏之說未完。

姤，遇也，柔遇剛也。本義 釋卦名。程傳 “姤”之義遇也。卦之為《姤》，以柔遇剛也，一陰方生，始與陽相遇也。集說 趙氏汝楳曰：“柔遇剛”者，明非剛遇柔也。

《彖傳》說：《姤》卦，是相遇的意思，陰柔遇上陽剛。朱熹《本義》說：這是解釋卦名。程頤《伊川易傳》說：「姤」的含義就是相遇。此卦之所以為《姤》，是因為以陰柔去遇陽剛：一個陰爻剛剛生出，開始與眾陽相遇。集說引趙汝楳說：《彖傳》說「柔遇剛」，是要點明這並不是陽剛去遇陰柔。

林氏希元曰；依《本義》是陽遇陰，依《彖傳》是陰遇陽。《彖傳》乃《本義》以一陰而遇五陽意，蓋《彖傳》是為下文“勿用取女，不可與長”而設也。案 “柔遇剛”者，以柔為主也。如臣之專制，如牝之司晨，得不謂壯乎！故不復釋“女壯”，而直釋“勿用取女”之義。

集說引林希元說：依《本義》講，是陽去遇陰；依《彖傳》講，是陰來遇陽。《彖傳》正是《本義》所說的一個陰爻遇上五個陽爻那層意思，因為《彖傳》這句話本是為下文「勿用取女，不可與長」而設的。李光地按：所謂「柔遇剛」，是以陰柔為主導。就像臣子專擅國政、母雞代公雞司晨，這難道還不算「壯」嗎！所以《彖傳》不再解釋「女壯」二字，而徑直解釋「勿用取女」的含義。

勿用取女，不可與長也。本義 釋卦辭。程傳 一陰既生，漸長而盛，陰盛則陽衰矣。“取女”者欲長久而成家也，此慚盛之陰，將消勝於陽，不可與之長久也。凡女子小人夷狄，勢苟漸盛，何可與久也。故戒“勿用取”如是之“女”。

《彖傳》說：「勿用取女」，是因為不可以和她長久相處。朱熹《本義》說：這是解釋卦辭。程頤《伊川易傳》說：一個陰爻既已生出，就會漸漸生長而盛大，陰一盛則陽就衰。「取女」是想長久相守而成家，可這是個正在漸盛的陰，將要消損並壓倒陽，不能同它長久（底本「慚盛」當作「漸盛」）。凡是女子、小人、夷狄，氣勢一旦漸盛，哪裡還能與他們長久相處。所以告誡人們不要娶這樣的女子。

集說 鄭氏康成曰：一陰承五陽，苟相遇耳，非禮之正。女壯如是，故不可娶。王氏肅曰：女不可娶，以其不正，不可與長久也。蘇氏軾曰：姤者所遇而合，無適應之謂也，故其女“不可與長”。李氏舜臣曰：以一陰遇五陽，女下於男，有女不正之象，故曰“勿用取女”。《咸》所以“取女吉”者，以男下女，得昏姻正禮故也。若《蒙》之六三，以陰而先求陽，其行不順，故亦曰“勿用取女”。

集說引鄭玄說：一個陰爻承奉著五個陽爻，只是苟且相遇罷了，不合禮的正道。女子壯盛到這個地步，所以不可娶。集說又引王肅說：這女子不可娶，因為她行為不正，不能與她長久。集說又引蘇軾說：所謂姤，是碰上了就結合，沒有專一相應的對象，所以這女子「不可與長」。集說又引李舜臣說：以一陰去遇五陽，是女子屈就於男子，有女子行為不正之象，所以說「勿用取女」。《咸》卦之所以說「取女吉」，是因為男子屈就女子，合於婚姻的正禮；至於《蒙》卦六三，以陰柔而搶先去求陽，行為不順，所以也說「勿用取女」。

天地相遇，品物咸章也。本義 以卦體言。程傳 陰始生於下，與陽相遇，“天地相遇”也。陰陽不相交遇，則萬物不生，“天地相遇”，則化育庶類。“品物咸章”，萬物章明也。剛遇中正，天下大行也。本義 指九五。程傳 以卦才言也，五與二皆以陽剛居中與正，以中正相遇也。君得剛中之臣，臣遇中正之君，君臣以剛陽遇中正，其道可以大行於天下矣。

《彖傳》說：天地互相遇合，各類物品都彰明顯著。朱熹《本義》說：這是就「卦體」立論。程頤《伊川易傳》說：陰氣開始生於下方，與陽相遇，這就是「天地相遇」。陰陽不交相遇合，萬物就不能生長；天地一旦相遇，就化育出各類生物。「品物咸章」，是說萬物都彰明顯著。《彖傳》又說：陽剛遇上中正之君，就能大行於天下。朱熹《本義》說：這是指九五。程頤《伊川易傳》說：這是就「卦才」立論。九五與九二都以陽剛居中而得其正，是以中正相遇。君主得到剛中的臣子，臣子遇到中正的君主，君臣以陽剛相遇於中正，他們的道就可以大行於天下了。

姤之時義大矣哉！本義 幾微之際，聖人所謹。程傳 贊《姤》之時與《姤》之義至大也。天地不相遇，則萬物不生。君臣不相遇，則政治不興。聖賢不相遇，則道德不亨。事物不相遇，則功用不成。《姤》之“時”與

《彖傳》說：《姤》卦時勢的意義真是大啊。朱熹《本義》說：在幾微初萌之際，正是聖人所要謹慎對待的。程頤《伊川易傳》說：這是讚歎《姤》的時勢與《姤》的義理都極為宏大。天地不相遇，萬物就不能生；君臣不相遇，政治就不能興；聖賢不相遇，道德就不能通達；事物不相遇，功用就不能成。《姤》的「時」與——此處底本有脫文。

集說 《朱子語類》問：“《姤》之時義大矣哉！”《本義》云：幾微之際，聖人所謹，與伊川之說不同，何也？曰：上面說“天地相遇”至“天下大行也”，而不好之漸，已生於微矣，故當謹於此。吳氏曰慎曰：《姤》為陰遇陽之卦，陰陽有當遇者，如“天地相遇”，及君臣夫婦之類，是不能相無者，有遇而當制者，如“勿用取女”。及小人妄念之類，是不容並立者。“時義大矣哉”，《程傳》重“遇”字，專以遇之善者言，《本義》重“制”字，專以遇之不善者言。竊意此語總承上文兩端而言可也。

集說引《朱子語類》：有人問，「《姤》之時義大矣哉」一句，《本義》講成「幾微之際，聖人所謹」，與程伊川的講法不同，這是為什麼？朱子回答說：上文從「天地相遇」一直講到「天下大行也」，然而不好的苗頭，已經在細微處萌生了，所以正該在這裡加以謹慎。集說又引吳曰慎說：《姤》是陰遇陽的卦。陰陽之間，有本該相遇的，如「天地相遇」以及君臣夫婦之類，那是彼此不能缺少的；也有雖然相遇卻該加以節制的，如「勿用取女」以及小人邪念之類，那是不容並存的。對「時義大矣哉」這句話，《程傳》著重在「遇」字，專就相遇之善的一面講；《本義》著重在「制」字，專就相遇之不善的一面講。我私意以為，這句話總承上文兩端來講就可以了。

案 必如天地之相遇，而後“品物咸章”也。必如此卦以群剛遇中正之君，然後“天下大行也”。苟天地之相遇，而有陰邪乾於其間，君臣之相遇，而有宵類介乎其側。則在天地為伏明，在國家為隱慝，而有“女壯”之象矣。

李光地按：必得像天地那樣相遇，然後才能「品物咸章」，各類生物都彰明顯著；必得像此卦這樣以眾陽遇中正之君，然後才能「天下大行」，君臣之道暢行於天下。倘若天地相遇之際有陰邪從中作梗，君臣相遇之側有宵小一類的人插足，那麼落在天地上便是光明被遮蔽而潛伏不彰，落在國家上便是邪慝暗藏而不易察覺，於是就出現卦辭所說「女壯」的那種景象了。

萃，聚也。順以說，剛中而應，故聚也。本義 以卦德卦體釋卦名義。程傳 “萃”之義聚也。“順以說”，以卦才言也。上說而下順，為上以說道使民，而順於人心。下說上之政令，而順從於上。既上下順說，又陽剛處中正之位，而下有應助，如此故所聚也。欲天下之萃，才非如是不能也。

《彖傳》說：《萃》卦，是聚集的意思。柔順而又和悅，陽剛居中而下有應與，所以能聚。朱熹《本義》說：這是用「卦德」與「卦體」來解釋卦名的含義。程頤《伊川易傳》說：「萃」的含義就是聚。「順以說」是就「卦才」立論：上卦兌和悅而下卦坤柔順，就是在上者用和悅之道役使百姓而順應人心，在下者悅服上面的政令而順從於上。既然上下順而且悅，又有陽剛居於中正之位，下面還有相應的援助，如此才能有所聚集。要想使天下歸聚，才質不是這樣便辦不到。

案 “順以說，剛中而應”，亦非正釋卦名，乃就卦德而推原能以聚者，以起釋辭之端也。蓋“順以說”，是以順道感格，起“假廟”“用牲”之意。“剛中而應”，是有德者居位，而上下應之，起“見大人有攸往”之意。

李光地按：「順以說，剛中而應」兩句，也不是正面解釋卦名，而是就卦德推究它之所以能聚的緣由，用來引出下文解釋卦辭的話頭。「順以說」，是以柔順之道感通格物，引出「王假有廟」「用大牲」的意思；「剛中而應」，是有德的人居於其位而上下響應，引出「利見大人」「利有攸往」的意思。

王假有廟，致孝享也。利見大人亨，聚以正也。用大牲吉，利有攸往，順天命也。本義 釋卦辭。程傳 王者萃人心之道，至於建立宗廟，所以致其孝享之誠也。祭祀，人心之所自盡也，故萃天下之心者，無如孝享。王者萃天下之道，至於有廟，則其極也。《萃》之時，見大人則能亨，蓋聚以正道也。“見大人”，則其聚以正道，得其正則亨矣。萃不以正，其能亨乎？“用大牲”，承上“有廟”之文，以享祀而言，凡事莫不如是。豐聚之時，交於物者當厚，稱其宜也。物聚而力贍，乃可以有為，故“利有攸往”，皆天理然也。故云“順天命也”。集說 來氏知德曰：盡志以致其孝，盡物以致其享。

《彖傳》說：「王假有廟」，是為了盡到孝敬獻享之誠；「利見大人亨」，是因為聚合得合乎正道；「用大牲吉，利有攸往」，是因為順應了天命。朱熹《本義》說：這是解釋卦辭。程頤《伊川易傳》說：為王者聚合人心的辦法，做到建立宗廟這一步，是為了盡其孝敬獻享的誠意。祭祀是人心自然要竭盡其情的事，所以聚合天下人之心，沒有比孝享更有效的；為王者聚合天下的辦法，做到有宗廟，就算到頂點了。《萃》的時候，見到大人便能亨通，因為所聚合的合於正道；能「見大人」，就意味著其聚合出於正道，得其正自然亨通——聚合而不由正道，還能亨通嗎？「用大牲」承接上文「有廟」而來，是就祭享說的，其實凡事無不如此。豐盛聚集之時，用來待人接物的應當豐厚，才與時勢相稱；物力聚集而力量充足，才可以有所作為，所以說「利有攸往」。這些都是天理自然如此，所以說「順天命也」。集說引來知德說：竭盡心志以盡其孝，竭盡物力以盡其享。

觀其所聚，而天地萬物之情可見矣。本義 極言其理而贊之。程傳 觀萃之理，可以見天地萬物之情也。天地之化育，萬物之生成，凡有者皆聚也。有無動靜終始之理，聚散而已，故觀其所以聚，則“天地萬物之情可見矣”。

《彖傳》說：觀察它所聚合的情形，天地萬物的實情就可以看見了。朱熹《本義》說：這是把道理推到極處來加以讚歎。程頤《伊川易傳》說：觀察聚合的道理，就可以看見天地萬物的實情。天地的化育，萬物的生成，凡是存在的都由聚合而來。有與無、動與靜、終與始的道理，歸根到底不過是聚與散罷了，所以觀察萬物之所以聚合，「天地萬物之情可見矣」。

集說 王氏弼曰：“方以類聚，物以群分。”情同而後乃聚，氣合而後乃群。案 “順天命”雖繫於“用大牲”“利有攸往”之下，然連假廟見大人之意，皆在其中矣。蓋萬物本乎天，人本乎祖，“方以類聚，物以群分”，“聖人作而萬物睹”，是乃天地人物之所以聯屬而不散者，實天之命也。《咸》、《恆》皆推言造化人事，而後終之以天地萬物之情可見。此卦則天人之義已備，故言“順天命”而遂極贊之。

集說引王弼說：《繫辭傳》講「方以類聚，物以群分」，情性相同然後才聚在一起，氣息相合然後才結成群。李光地按：「順天命」一句雖然繫在「用大牲」「利有攸往」之下，然而連著「王假有廟」「利見大人」的意思，也都包含在其中了。萬物本源於天，人本源於祖先；「方以類聚，物以群分」，「聖人作而萬物睹」，這正是天地人物之所以彼此聯屬而不渙散的緣由，實實在在就是上天的命令。《咸》《恆》兩卦都先推說造化人事，最後才用「天地萬物之情可見」收束；此卦則天與人兩方面的義理已經完備，所以說一句「順天命」，接著就極力讚歎。

柔以時升。本義 以卦變釋卦名。集說 孔氏穎達曰：“升”之為義，自下升高，故就六五居尊以釋名升之義。徐氏幾曰：《升》、《晉》二卦，皆以柔為主。剛則有躁進之意。龔氏煥曰：《彖傳》“柔以時升”，似指六五而言，非謂卦變，故下文言“剛中而應”，亦謂二應五也。

《彖傳》說：陰柔順著時勢而上升。朱熹《本義》說：這是用「卦變」來解釋卦名。集說引孔穎達說：「升」的含義，是從低處升到高處，所以就六五居於尊位這一點來解釋「升」這個卦名的意思。集說又引徐幾說：《升》《晉》兩卦，都以陰柔為主爻；若換成陽剛為主，就帶上急躁躐進的意味了。集說又引龔煥說：《彖傳》的「柔以時升」，看來是指六五而言，並不是講卦變，所以下文說「剛中而應」，也是指九二上應六五。

巽而順，剛中而應，是以大亨。本義 以卦德卦體釋卦辭。程傳 以二體言，柔升，謂坤上行也。巽既體卑而就下，坤乃順時而上，升以時也，謂時當升也。柔既上而成《升》，則下巽而上順，以巽順之道升，可謂時矣。二以剛中之道應於五，五以中順之德應於二，能巽而順，其升以時，是以“元亨”也。《彖》文誤作“大亨”，解在《大有》卦。

《彖傳》說：謙遜而又柔順，陽剛居中而上有應與，因此大為亨通。朱熹《本義》說：這是用「卦德」與「卦體」來解釋卦辭。程頤《伊川易傳》說：這是就上下兩體立論。所謂柔升，指坤體上行。巽本來體性卑下而俯就下位，坤卻順著時勢上行，這就是「升以時」，也就是時勢正該上升。陰柔既已上行而成《升》卦，那麼下卦謙遜、上卦柔順，用巽順之道上升，可以說合於時了。九二以剛中之道上應六五，六五以中順之德下應九二，能夠謙遜而柔順，其上升又合於時，所以「元亨」。《彖傳》此處的文字誤寫成了「大亨」，這一點的解說見於《大有》卦。

用見大人勿恤，有慶也。南征吉，志行也。程傳 凡《升》之道，必由大人。升於位則由王公，升於道則由聖賢。用巽順剛中之道以見大人，必遂其升。“勿恤”，不憂其不遂也。遂其升，則己之福慶，而福慶及物也。“南”，人之所向。“南征”，謂前進也。前進則遂其升而得行其志，是以“吉”也。

《彖傳》說：「用見大人勿恤」，是因為有福慶；「南征吉」，是因為心志得以施行。程頤《伊川易傳》說：凡是上升之道，必得憑藉大人：在爵位上上升要靠王公，在道德上上升要靠聖賢。用巽順剛中之道去謁見大人，必定能達成其上升。「勿恤」，是不必憂慮上升不成。上升既已達成，那便是自己的福慶，而這福慶還能推及他人他物。「南」是人所面向的方位，「南征」就是向前推進；向前推進就能達成上升而施行其心志，所以說「吉」。

案 “柔以時升”之義，或主四言，或主五言，或主上體之坤而言。然卦之有六四六五，及坤居上體者多矣，皆得名為《升》乎？則其說似皆未確。蓋“時升”者，固以坤居上體，而四五得位言也。然唯巽為下體。故其升也有根。蓋巽乃陰生之始也，陰自下生以極於上，如木之自根而滋生，以至於枝葉繁盛，此謂《升》之義矣。

李光地按：「柔以時升」的含義，有人主張指六四，有人主張指六五，有人主張就上體的坤而言。然而《易》中有六四、六五之爻以及坤居上體的卦多得很，難道都可以取名為《升》嗎？可見這幾種說法似乎都不確切。所謂「時升」，固然要就坤居上體、四五兩爻各當其位來講；但更要緊的是唯有巽作下體，所以它的上升才有根柢。因為巽正是陰氣初生之處，陰自下面生出而一直貫到最上，好比樹木自根部滋長，直到枝葉繁盛，這才叫作《升》的含義。

此卦與《無妄》反對，《無妄》者，陽為主於內也，而其究為健。《升》者，陰為主於內也，而其究為順。《無妄》之《彖》曰“剛自外來而為主於內”，明剛德自內以達於外也。《升彖》曰“柔以時升”，明陰道自下以達於上也。然則“柔以時升”雲者，尤當以初六之義為重。故《無妄》六爻，獨初九曰“吉”。此卦六爻亦唯初六曰“大吉”。則二卦之所重者可知矣。其下云，“巽而順，剛中而應”，亦與《無妄》“動而健，剛中而應”之辭相似，皆連釋名之義以釋“元亨”也。

李光地接著說：此卦與《無妄》卦互為「反對」（一卦整個顛倒過來便成另一卦）。《無妄》是陽做內卦之主，推究到底其性歸於剛健；《升》是陰做內卦之主，推究到底其性歸於柔順。《無妄·彖傳》說「剛自外來而為主於內」，點明剛德是自內而通達於外；《升·彖傳》說「柔以時升」，點明陰道是自下而通達於上。這樣看來，所謂「柔以時升」，尤其應當以初六這一爻的意義為重。所以《無妄》六爻，唯獨初九稱「吉」；此卦六爻，也唯獨初六稱「大吉」：兩卦各自看重哪一爻，由此便可以知道了。下文所說的「巽而順，剛中而應」，也與《無妄》的「動而健，剛中而應」措辭相似，兩處都是承接解釋卦名的語意，順勢接下去解釋卦辭的「元亨」二字。

本義 以卦體釋卦名。程傳 卦所以為困，以剛為柔所掩蔽也。陷於下而掩於上，所以困也，陷亦掩也。剛陽君子而為陰柔小人所掩蔽，君子之道困窒之時也。

（此處底本脫去《彖傳》「困，剛掩也」一句正文，僅存以下解說。）朱熹《本義》說：這是用「卦體」來解釋卦名。程頤《伊川易傳》說：此卦之所以為困，是因為陽剛被陰柔遮蔽了。陽陷在下面，又被上面的陰壓住，所以叫困；陷落其實也就是被掩。陽剛的君子被陰柔的小人遮蔽，正是君子之道困頓窒塞的時候。

險以說，困而不失其所，“亨”，其唯君子乎。“貞大人吉”，以剛中也。“有言不信”，尚口乃窮也。本義 以卦德卦體釋卦辭。程傳 以卦才言處《困》之道也，下險而上說，為處險而能說。雖在困窮艱險之中，樂天安義，自得其說樂也。時雖困也，處不失義，則其道自亨，困而不失其所亨也。能如是者，”其唯君子乎”！若時當困而反亨，身雖亨，乃其道之困也。君子，大人通稱。困而能貞，大人所以吉也。蓋其以剛中之道也，五與二是也。非剛中，剛遇困而失其正矣。當困而言，人所不信，欲以口免困，乃所以致窮也。以說處困，故有“尚口”之戒。

《彖傳》說：有險難而能和悅，處困而不失其可亨之道，這大概只有君子做得到吧。「貞大人吉」，是因為陽剛居中；「有言不信」，是因為一味逞口舌反而走上窮途。朱熹《本義》說：這是用「卦德」與「卦體」來解釋卦辭。程頤《伊川易傳》說：這是就「卦才」講身處《困》時的道理。下卦坎為險而上卦兌為悅，就是身處險境而能和悅。雖在困窮艱險之中，仍能樂天知命、安於義理，自有他的喜悅自得。時勢雖然困頓，可處身不失其義，那麼他的道自然亨通，這就是「困而不失其所亨」。能做到這一步的，「其唯君子乎」！倘若時勢本該困頓，他反而通達，那麼身雖通達，其實正是其道的困頓。君子與大人是通用的稱呼。處困而能守正，正是大人獲吉的緣由，因為他所憑的是剛中之道，指九五與九二兩爻；不是剛中，那麼陽剛遇上困厄就會失去其正了。身處困頓而進言，人家是不會相信的，想憑口舌擺脫困境，恰恰是招致窮途的做法。因為此卦以和悅處困，所以特地有「尚口」這一層告誡。

集說 鄭氏汝諧曰：九二陷於中，九四九五為上六所掩，是以為《困》。以上下卦言之，則合坎兌而成也。坎，難也。兌，說也。困而安於難，則不失其所亨。困而取說於人，“尚口乃窮也”。

集說引鄭汝諧說：九二這一陽陷在下卦兩陰的當中，九四、九五兩陽又被上六所遮掩，陽剛上下都受制於陰，因此成為《困》。就上下兩卦說，它是由坎與兌合成的：坎代表險難，兌代表和悅。處在困中而能安於險難，就不會失掉他那可亨之道；處在困中卻一味向人討取悅納，那就正是《彖傳》所說的「尚口乃窮也」。

案 此卦所以為剛掩者，《本義》備矣。蓋諸卦之二五剛中，皆為陰掩者。唯《困》與《節》。然以二體言之，則《節》坎陽居上，兌陰居下，此《困》所以獨為剛掩也。此義與卦象亦相貫，水在澤上，非澤之所能掩也。水在澤中，則為所掩矣。“險以說”者，非處險而說也，險有致說之理，以字與而字，義不同也。唯險有致說之理，故困有所為亨者。然以小人處之，則困而困耳，不知其所為亨，故不能因困而得亨。因困而得其所亨者，非君子其孰能之。下剛中之大人，即不失所亨之君子也，指二五言。“尚口乃窮”者，處困之極，務說於人，指上六言。

李光地按：此卦之所以是陽剛被掩，《本義》已經講得很完備了。各卦中二、五兩爻陽剛居中而被陰所掩的，只有《困》與《節》；但就上下兩體來看，《節》是坎的陽在上、兌的陰在下，所以《困》才獨獨成為陽剛被掩之卦。這層意思與卦象也貫通：水在澤的上面，不是澤所能掩住的；水在澤的當中，就被澤掩住了。所謂「險以說」，並不是身處險境而和悅，而是險本身含有招致喜悅的道理——「以」字與「而」字，含義並不相同。正因為險中含有致悅之理，所以困中才有可亨之處。然而換了小人來處這境地，那就只是困罷了，根本不知道其中有什麼可亨，因此不能因困而得亨。能因困而得其可亨的，除了君子還有誰能做到！下文「剛中」的大人，就是不失其所亨的君子，指九二、九五；「尚口乃窮」，是處在困的極點而一味向人討好求悅，指上六。

巽乎水而上水，井，井養而不窮也。本義 以卦象釋卦名義。集說 鄭氏康成曰：坎，水也。巽木，桔槔也。桔槔引瓶下入泉口，汲水而出，《井》之象也。荀氏爽曰：木入水出，《井》之象也。案 釋名之下，又著“井養而不窮也”一句，亦以起釋辭之意。

《彖傳》說：深入到水下面而把水汲上來，這就是井；井養育萬物而沒有窮盡。朱熹《本義》說：這是用「卦象」來解釋卦名的含義。集說引鄭玄說：坎是水，巽是木，指桔槔；桔槔牽引水瓶垂入泉口，汲水而上，這就是《井》的卦象。集說又引荀爽說：木下去、水上來，就是《井》的卦象。李光地按：解釋卦名之後又添「井養而不窮也」一句，同樣是用來引出下文解釋卦辭的意思。

改邑不改井，乃以剛中也。汔至亦未繘井，未有功也。羸其瓶，是以凶也。本義 以卦體釋卦辭。“無喪無得，往來井井”兩句，意與“不改井”同，故不復出。“剛中”，以二五而言。“未有功”而敗其瓶，所以“凶”也。程傳 巽入於水下而上其水者，《井》也。井之養於物，不有窮已，取之而不竭，

《彖傳》說：「改邑不改井」，是因為九二、九五陽剛居中；「汔至亦未繘井」，是因為還沒有成功；「羸其瓶」，因此才凶。朱熹《本義》說：這是用「卦體」來解釋卦辭。卦辭「無喪無得，往來井井」兩句，意思與「不改井」相同，所以《彖傳》不再重出。「剛中」，是就九二、九五說的。功還沒有成而又打破了水瓶，所以「凶」。程頤《伊川易傳》說：巽入到水的下面而把水汲上來的，就是《井》。井養育萬物，沒有窮盡的時候，取用它而不會枯竭——此處底本有脫文。

集說 蘇氏軾曰：井井未嘗有得喪，繘井之為功，羸瓶之為凶，在汲者爾。晁氏說之曰：或謂《彖》主三陽言。五“寒泉食”，是陽剛居中，邑可改而並不可改也。三“井渫不食”，是“未有功”也。二“甕敝漏”，是“羸其瓶”而“凶”者也。郭氏雍曰：不言“無喪無得”“往來井井”者，蓋皆繫乎剛中之德，聖人舉一以明之耳。案 井唯有常。故其體則“無喪無得”，其用則“往來井井”。王道唯有常，故其體則久而無弊，其用則廣而及物。故言“改邑不改井”，足以包下二者。

集說引蘇軾說：井本身從來無所謂得與失，用繩汲上水來算是成功，打破了瓶算是凶險，這都在汲水的人自己罷了。集說又引晁說之說：有人認為《彖傳》是就三個陽爻立論——九五「寒泉食」，是陽剛居中，都邑可以遷改而井不可遷改；九三「井渫不食」，是「未有功」；九二「甕敝漏」，就是「羸其瓶」而致凶的情形。集說又引郭雍說：《彖傳》不提「無喪無得」「往來井井」，是因為這些都繫在剛中之德上，聖人舉出一句來就足以說明其餘了。李光地按：井的可貴只在於有常，所以就它的本體說是「無喪無得」，就它的功用說是「往來井井」。王道的可貴也只在於有常，所以就它的本體說是歷久而無弊，就它的功用說是廣被而及物。因此講一句「改邑不改井」，就足以把下面兩層都包括進去。

革，水火相息，二女同居，其志不相得，曰革。本義 以卦象釋卦名義，大略與《睽》相似。然以相違而為《睽》，相息而為《革》也。“息”，滅息也，又為生息之義，滅息而後生息也。程傳 澤火相滅息，又二女志不相得，故為《革》。“息”為止息，又為生息，物止而後有生，故為生義。《革》之“相息”，謂止息也。

《彖傳》說：《革》卦，水火互相熄滅，兩個女子同住一處，心志各不相投，所以叫革。朱熹《本義》說：這是用「卦象」來解釋卦名的含義，大體與《睽》卦相似；不過彼此相違背便成《睽》，彼此相熄滅便成《革》。「息」是熄滅的意思，又有生息的意思——先熄滅，然後才有新的生息。程頤《伊川易傳》說：澤與火互相消滅，加上兩個女子心志不合，所以成為《革》。「息」有停止的意思，又有生長的意思；事物停歇下來然後才有新生，所以含生長之義。《革》卦所說的「相息」，指的是止息。

集說 朱氏震曰：兌澤離火，而《彖》曰“水火”，何也？曰：坎兌一也。澤者水所鍾，無水則無澤矣，坎上為雲，下為雨。上為雲者，澤之氣也。下為雨，則澤萬物也。故《屯》、《需》之坎為雲，《小畜》之兌亦為雲。坎為川，《大畜》之兌亦為川。坎為水，《革》兌亦為水。坎陽兌陰，陰陽二端，其理則一，知此始可言象矣。

集說引朱震說：兌是澤、離是火，而《彖傳》卻說「水火」，這是為什麼？回答說：坎與兌本是一類。澤是水所匯聚的地方，沒有水就沒有澤。坎在上為雲，在下為雨；在上為雲，那是澤氣上升，在下為雨，就是潤澤萬物。所以《屯》《需》兩卦的坎取雲象，《小畜》的兌也取雲象；坎可取川象，《大畜》的兌也取川象；坎是水，《革》卦的兌也就是水。坎屬陽、兌屬陰，陰陽雖分兩端，其理卻是一致的。懂得這一點，才可以談卦象。

《朱子語類》云：《革》之《象》不曰澤在火上，而曰“澤中有火”，蓋水在火上，則水滅了火，不見得火炎則水涸之義。澤中有火，則二物並在，有相息之象。李氏舜臣曰：不同行，不過有相離之意，故止於《睽》。不相得，則不免有相剋之事，故至於《革》。胡氏炳文曰：《既濟》水在火上，不曰相息者何也？坎之水，動水也，火不能息之。澤之水，止水也，止水在上而火炎上，故息。

集說引《朱子語類》：《革》卦的《大象》不說「澤在火上」，而說「澤中有火」，因為水在火的上面，水就把火澆滅了，顯不出火燒起來水便乾涸這一層意思；澤中有火，兩樣東西並存一處，才有互相熄滅之象。集說又引李舜臣說：《睽》卦講二女「不同行」，不過含有彼此離析的意思，所以只到《睽》為止；此卦講「不相得」，就免不了有互相剋伐的事，所以發展成《革》。集說又引胡炳文說：《既濟》也是水在火上，為什麼不說相息？因為坎的水是流動的水，火燒不干它；澤的水是靜止的水，靜水在上面而火焰向上騰，所以彼此熄滅。

巳日乃孚，革而信之，文明以說，大亨以正，革而當，其悔乃亡。本義 以卦德釋卦辭。程傳 事之變革，人心豈能便信，必終日而後孚。在上者於改為之際，當詳告申令。至於“巳日”，使人信之，人心不信，雖強之行，不能成也。先王政令，人心始以為疑者有矣。然其久也必信，終不孚而成善治者，未之有也。

《彖傳》說：到了巳日才取信於人，是變革之後人們才信從它；文采光明而又和悅，大為亨通而又守持正道；變革得恰當，悔恨才會消亡。朱熹《本義》說：這是用「卦德」來解釋卦辭。程頤《伊川易傳》說：事情一有變革，人心哪能立刻信從，必得過些時日然後才取信於人。在上位的人在有所更改之際，應當詳加告諭、反覆申令，一直到「巳日」，使人們信從。人心不信，即使強行推動，也不能成事。先王的政令，人心起初有疑惑的情形是有的，然而時間一久必定信從；始終得不到信任卻能成就良好治績的，從來不曾有過。

“文明以說”，以卦才言《革》之道也。離為文明，兌為說，文明則理無不盡，事無不察。說則人心和順，革而能照察事理。和順人心，可致大亨而得貞正。如是變革得其至當，故“悔”“亡”也。天下之事，《革》之不得其道，則反致弊害，故《革》有悔之道。唯《革》之至當，則新舊之“悔”皆“亡”也。

程頤接著說：「文明以說」，是就「卦才」來講《革》的道理。離是文采光明，兌是和悅：文明則事理沒有講不透的、事情沒有察不明的，和悅則人心和順。變革而能照察事理，又能和順人心，就可以達到大為亨通而得其貞正。像這樣變革得極其恰當，所以「悔」也就「亡」了。天下的事，變革若不得其道，反而招致弊害，所以變革本來就有招悔的可能；唯有變革得極其恰當，那麼新的舊的悔恨才都消亡。

案 “文明以說，大亨以正”，兩“以”字，上句重在文明，蓋至明則事理周盡，故以此而順人心，有所更改，則無不宜也。下句重在正，蓋其大亨也，以正行之，則無不順也。凡《彖傳》用“以”字者，文體正倒，皆可互用。如“順以動”，及“動而以順行”，其義一也。

李光地按：「文明以說，大亨以正」兩句裡的兩個「以」字，上句的分量落在「文明」上——因為極其明察，事理才周遍詳盡，用這個去順應人心，凡有更改就沒有不妥當的；下句的分量落在「正」上——所以能大為亨通，是用正道去推行，就沒有不順遂的。凡《彖傳》使用「以」字的地方，句式正說倒說都可以互換，例如「順以動」和「動而以順行」，意思是一樣的。

天地革而四時成，湯武革命，順乎天而應乎人，革之時大矣哉。本義 極言而贊其大。程傳 推《革》之道，極乎天地變易，時運終始也。天地陰陽推迂變易而成四時，萬物於是生長成終，各得其宜，《革》而後四時成也。時運既終，必有革而新之者。王者之興，受命於天，故易世謂之“革命”。湯武之王，上順天命，下應人心，“順乎天而應乎人”也。天道變改，世故遷易，《革》之至大也。故贊之曰“革之時大矣哉！”

《彖傳》說：天地變革而四季形成，商湯、周武變革天命，上順乎天意而下應乎人心。變革的時勢真是大啊。朱熹《本義》說：這是放開來極力讚歎它的宏大。程頤《伊川易傳》說：把《革》的道理推到極處，就說到天地的變易、時運的終始。天地陰陽推移變易而形成四季（底本「推迂」當作「推遷」），萬物於是生長成熟，各得其宜，正是有了「革」然後四季才成。時運既已終了，必定有加以變革更新的人。王者的興起，是從上天承受了大命，所以改朝換代叫作「革命」。商湯、周武稱王，上順天命，下應人心，這就是「順乎天而應乎人」。天道變改，世事遷易，可見《革》是極其宏大的，所以讚歎說「革之時大矣哉」。

集說 《朱子語類》云：《革》是更革之謂，到這裡須盡翻轉更變一番，所謂上下與天地同流，豈曰小補之哉。小補之者，謂扶衰救弊，逐些補緝，如錮露家事相似。若是更革，則須徹底從新鑄造一番，非止補其罅漏而已。

集說引《朱子語類》：《革》就是更改變革的意思，到了這一步，必須整個翻轉過來徹底變更一番，也就是《孟子》所說「上下與天地同流，豈曰小補之哉」。所謂小小的修補，是扶持衰敗、挽救弊病，一點一點補綴起來，就像補鍋匠料理家務活那樣；若是更革，那就必須徹底重新鑄造一遍，不只是補它的裂縫漏洞罷了。

鼎，象也。以木巽火，亨飪也。聖人亨以享上帝，而大亨以養聖賢。本義 以卦體二象釋卦名義，因極其大而言之。享帝貴誠，用犢而已。養賢則饔飧牢禮，當極其盛，故曰“大亨”。

《彖傳》說：《鼎》卦，取的是鼎這件器物的形象。把木柴順入火中，是為了烹煮。聖人烹煮以獻享上帝，又大加烹煮以奉養聖賢。朱熹《本義》說：這是用「卦體」和上下兩卦的物象來解釋卦名的含義，並順勢把它的功用推到極大處來講。祭享上帝貴在誠敬，用一頭牛犢就夠了；奉養賢人則要備下飯食牢禮，應當極盡豐盛，所以說「大亨」。

程傳 卦之為《鼎》，取鼎之象也。鼎之為器，法卦之象也。有象而後有器，卦復用器而為義也。“鼎”，大器也，重寶也。故其制作形模，法象尤嚴。鼎之名正也，古人訓方，方實正也。以形言，則耳對植於上，足分峙於下。周圓內外，高卑厚薄，莫不有法而至正。至正然後成安重之象，故鼎者法象之器，卦之為《鼎》，以其象也。“以木巽火”，以二體言鼎之用也。“以木巽火”，以木從火，所以“亨飪”也。鼎之為器，生人所賴至切者也。極其用之大，則“聖人亨以享上帝”，“大亨以養聖賢”。“聖人”，古之聖王，“大”言其廣。

程頤《伊川易傳》說：此卦之所以為《鼎》，是取了鼎的形象；而鼎這件器物，本身又是仿照卦的形象造出來的。先有卦象，然後才有器物，卦又反過來借這件器物來取義。「鼎」是大器，是國家的重寶，所以它的形制模樣，取法卦象格外嚴整。鼎這個名稱的含義就是正——古人把鼎訓作方，方其實就是正。就形制說，兩耳對稱豎立在上，三足分開鼎峙於下，周身內外的圓轉、高低、厚薄，無不合乎法度而極其端正；極其端正然後才成安穩凝重之象。所以鼎是取法卦象而造的器物，此卦名為《鼎》，正因為它這個象。「以木巽火」，是就上下兩體來講鼎的功用：把木柴順入火裡，就是用來烹煮食物的。鼎這件器物，是活人所依賴的最切要之物；把它的功用推到最大處，就是「聖人亨以享上帝」「大亨以養聖賢」。「聖人」指古代的聖王，「大」是說它規模之廣。

集說 蔡氏淵曰：祭之大者，無出於上帝。賓客之重者，無過於聖賢。案 釋名之後，繼以“享帝”“養賢”兩句，指明卦義之所主也，與《井》“養而不窮也”對觀之，便明。蓋彼主養民，此主享帝養賢。而享帝之實，尤在於養賢也。

集說引蔡淵說：祭祀之中最大的，沒有超過祭上帝的；賓客之中最重的，沒有超過聖賢的。李光地按：解釋卦名之後，接著寫「享帝」「養賢」兩句，是為了指明這一卦義理的主腦所在。拿它與《井》卦的「養而不窮也」對照來看就明白了：那一卦以養民為主，這一卦以享帝養賢為主；而享帝的實際功夫，尤其落在養賢上頭。

巽而耳目聰明，柔進而上行，得中而應乎剛，是以元亨。本義 以卦象卦變卦體釋卦辭。程傳 上既言鼎之用矣，復以卦才言。人能如卦之才，可以致“元亨”也。下體巽，為巽順於理，離明而中虛於上，為“耳目聰明”之象。凡離在上者，皆云“柔進而上行”。柔在下之物，乃居尊位，“進而上行”也。以明居尊而得中道，“應乎剛”，能用剛陽之

《彖傳》說：謙遜而又耳聰目明，陰柔前進而上行，居中而與陽剛相應，因此大為亨通。朱熹《本義》說：這是用「卦象」「卦變」「卦體」來解釋卦辭。程頤《伊川易傳》說：上文既已講過鼎的功用，這裡再從「卦才」立論：人若能具備此卦這樣的才質，就可以招致「元亨」。下體是巽，代表謙順於事理；離明而中間虛空居於上，是「耳目聰明」之象。凡是離居上卦的，都說「柔進而上行」。陰柔本是居下之物，如今卻處在尊位，這就是「進而上行」。以明智居於尊位而得中道，又「應乎剛」，能夠任用陽剛的——此處底本有脫文。

集說 單氏渢曰：巽以養下，則達聰而明目者也。“柔進而上行”，則不為驕亢者也。“得中而應剛”，則能養聖賢者也。劉氏曰：“得中而應乎剛”者，以柔居中，下應九二之剛，乃能用賢也。柔得尊位，卑巽以下賢，是以致“元亨”。張氏清子曰：上體離也，離為目，而兼耳言之者，蓋以六五為鼎耳而取也。

集說引單渢說：以謙遜之道奉養在下的人，就能耳聽得遠、眼看得明，也就是《尚書》所說的「明四目，達四聰」；「柔進而上行」，就是身居高位而不驕慢自大；「得中而應剛」，就是能夠奉養聖賢。集說又引劉氏說：所謂「得中而應乎剛」，是六五以陰柔居於上卦中位，向下呼應九二的陽剛，這才談得上任用賢才。陰柔得了尊位，又能謙卑地屈己下賢，因此招致「元亨」。集說又引張清子說：上體是離，離在《說卦傳》裡取目為象，這裡卻把耳一併說進去，是因為把六五這一爻取作鼎耳的緣故。

震，亨。本義 震有亨道，不待言也。震來虩虩，恐致福也。笑言啞啞，後有則也。本義 “恐致福”，恐懼以致福也，“則”，法也。程傳 《震》自有亨之義，非由卦才。“震來”而能恐懼，自修自慎，則可反致福吉也。“笑言啞啞”，言自若也。由能恐懼，而後自處有法則也。“有則”，則安而不懼矣，處《震》之道也。

《彖傳》說：《震》，亨通。朱熹《本義》說：震本身就含有亨通之道，不必另加解釋。《彖傳》又說：「震來虩虩」，是因為恐懼反而招來福氣；「笑言啞啞」，是因為事後處身有了法度。朱熹《本義》說：「恐致福」，是由恐懼而招致福氣；「則」就是法度。程頤《伊川易傳》說：《震》本身自有亨通之義，不是由卦才而來。雷震到來時能夠恐懼，自我修治、自我謹慎，反倒可以招來福吉。「笑言啞啞」，是說言笑自如。正因為先能恐懼，事後處身才有法則；有了法則，就安穩而不再恐懼，這就是身處《震》時的道理。

集說 董氏曰：“致福”雲者，見君子常以危為安也。“有則”雲者，見君子不以忽忘敬也。李氏過曰：“有則”，謂君子所履，出處語默，皆有常則，不以恐懼而變也。

集說引董氏說：說「致福」，可見君子常把危懼當作安身之本；說「有則」，可見君子不因一時疏忽就忘掉敬慎。集說又引李過說：所謂「有則」，是說君子的一舉一動，無論出仕退處、言談沉默，都有恆常的法度，不因一時恐懼而改變。

震驚百里，驚遠而懼邇也。出可以守宗廟社稷，以為祭主也。本義 程子以為“邇也”下，脫“不喪匕鬯”四字，今從之。“出”，謂繼世而主祭也。或云，出即鬯字之誤。程傳 雷之震及於百里，遠者驚，近者懼，言其威遠大也。《彖》文脫“不喪匕鬯”一句，卦辭云“不喪匕鬯”，本謂誠敬之至，威懼不能使之自失。《彖》以長子宜如是，因承上文用長子之義通解之，謂其誠敬能“不喪匕鬯”，則君出而可以守宗廟社稷為祭主也。長子如是，而後可以守世祀承國家也。

《彖傳》說：雷震驚動百里之內，遠處的人受驚，近處的人畏懼。長子出而可以守護宗廟社稷，充當祭祀之主。朱熹《本義》說：程子認為「邇也」下面脫去了「不喪匕鬯」四個字，今依從此說。「出」指承繼君位而主持祭祀；也有人說，「出」就是「鬯」字之誤。程頤《伊川易傳》說：雷的震動波及百里，遠的受驚，近的畏懼，這是說它的威勢廣大。《彖傳》文中脫去了「不喪匕鬯」一句。卦辭說「不喪匕鬯」，本是講誠敬到了極點，威勢驚懼也不能使他自亂方寸；《彖傳》認為長子正該如此，於是承接上文任用長子的意思一併解釋，是說長子誠敬到能「不喪匕鬯」，那麼國君外出時他就可以守護宗廟社稷、充當祭主。長子做到這一步，然後才可以守住世代的祭祀、承擔起國家的重任。

集說 《朱子語類》云：《震》便自是“亨”，“震來虩虩”，是恐懼顧慮，而後便“笑言啞啞”。“震驚百里”。，便也“不喪匕鬯”。文王語已是解“震亨”了，孔子又自說長子事。邱氏富國曰：“驚”者，卒然遇之而動乎外。“懼”者，惕然畏之而變於中。

集說引《朱子語類》：《震》本身自然就是「亨」。「震來虩虩」是雷來時恐懼顧慮、四顧不安，正因為先有這一番戒懼，隨後才能「笑言啞啞」，談笑自如；「震驚百里」，接著也就能「不喪匕鬯」，手中的匕與鬯酒不至於失落。文王的卦辭已經把「震亨」解釋清楚了，孔子在《彖傳》裡又另外補說了長子主祭這一層事。集說又引邱富國說：「驚」是突然遇上而動於外表，「懼」是警惕畏怕而變於內心，一在外一在內，深淺並不相同。

張氏清子曰；“出”者，即《說卦》“帝出乎震”之謂。“主”者，即《序卦》“主器莫若長子”之謂。若舜之烈風雷雨弗迷，可以出而嗣位矣。蔡氏清曰：懼深於驚，遠近之別也。楊氏啟新曰：乾者自強而已矣，而曰“惕”。震者動而已矣，而曰“懼”。惕之為強也，見惕之非惴懾也。懼之為動也，見懼之非驚恐也。

集說引張清子說：所謂「出」，就是《說卦傳》「帝出乎震」的那個出；所謂「主」，就是《序卦傳》「主器者莫若長子」的那個主。像虞舜在烈風雷雨中不迷亂方向，就可以出而繼承帝位了。集說又引蔡清說：懼比驚更深一層，這正是遠與近的分別。集說又引楊啟新說：乾不過是自強罷了，爻辭卻說「夕惕」；震不過是奮動罷了，《彖傳》卻說「懼」。「惕」正是剛強的表現，可見惕並不是惴惴畏縮；「懼」正是奮動的表現，可見懼並不是驚慌恐怖。

艮，止也。時止則止，時行則行。動靜不失其時，其道光明。程傳 艮為止，止之道唯其時，行止動靜不以時，則妄也。不失其時，則順理而合義。在物為理，處物為義，動靜合理義，不失其時也，乃“其道”之“光明”也。君子所貴乎時，仲尼行止久速是也。艮體篤實，有光明之義。

《彖傳》說：《艮》，是止的意思。該止的時候就止，該行的時候就行；動與靜都不錯過它的時機，這條道就光明。程頤《伊川易傳》說：艮就是止。止的道理全在一個「時」字，行、止、動、靜如果不合時，那就是妄；不錯過時機，就順乎理而合於義。在事物上講叫理，在應事上講叫義；動靜合於理義，就是不錯過時機，這才是「其道光明」。君子所看重的正是時，孔子當行則行、當止則止、當久則久、當速則速就是例子。艮的體性篤實，本就含有光明的意思。

集說 程子曰：“時止則止，時行則行”，時行對時止而言，亦“止其所也”。“動靜不失其時”，皆“止其所也”。張子曰：艮一陽為主於兩陰之上，各得其位，而其勢止也。《易》言“光明”者，多艮之象，著則明之義也。

集說引程子說：「時止則止，時行則行」，「時行」是對著「時止」說的，其實也還是「止其所」；至於「動靜不失其時」，那就全都是「止其所」。集說又引張載說：艮是一個陽爻做主而居在兩個陰爻之上，各爻各得其位，其勢自然止住。《易》中講「光明」的地方，多半是艮的象，取的是篤實顯著便能生明這一層意思。

《朱子語類》云：“時止則止，時行則行”，行固非止，然行而不失其理，乃所以為止也。問艮之象何以為“光明”。曰：定則明。凡人胸次煩擾，則愈見昏昧。中有定止，則自然光明，莊子所謂泰宇定而天光發是也。案 釋名之下，先著此四句，亦所以為釋辭之端。“時止則止”，則，所謂“艮其背不獲其身”也。“時行則行”，則所謂“行其庭不見其人”也。

集說引《朱子語類》：「時止則止，時行則行」，行當然不是止，然而行而不失其理，正就是所以為止。有人問：艮的象為什麼是「光明」？回答說：定住了自然就明。凡人胸中煩亂擾攘，就越發昏昧；心裡有個定止處，自然光明，《莊子》所說「宇泰定者，發乎天光」就是這個意思。李光地按：解釋卦名之後先寫上這四句，同樣是用來引出下文解釋卦辭的話頭。「時止則止」，就是卦辭所說的「艮其背，不獲其身」；「時行則行」，就是卦辭所說的「行其庭，不見其人」。

艮其止，止其所也。上下敵應，不相與也。是以不獲其身，行其庭，不見其人，無咎也。本義 此釋卦辭，《易》背為止，以明背即止也。背者，止之所也。以卦體言，內外之卦，陰陽敵應而“不相與也”。不相與則內不見己，外不見人，而“無咎”矣。晁氏云：“艮其止”，當依卦辭作“背”。

《彖傳》說：艮止在它當止的地方，是止得其所。上下各爻兩兩敵對相應，彼此不相親與，因此「不獲其身，行其庭，不見其人」而沒有過錯。朱熹《本義》說：這一段解釋卦辭。《易》以背為止，用來點明背就是止；背，正是止的處所。就「卦體」說，內卦與外卦陰陽兩兩敵對，所以「不相與也」；不相親與，那就向內看不見自己，向外看不見別人，因而沒有過錯。晁氏說：「艮其止」的「止」，應當依卦辭作「背」。

程傳 “艮其止”，謂止之而止也。止之而能止者，由止得其所也。止而不得共所，則無可止之理。夫子曰：於止知其所止，謂當止之所也。夫有物必有則，父止於慈，子止於孝，君止於仁，臣止於敬，萬物庶事，莫不各有其所，得其所則安，失其所則悖。聖人所以能使天下順治，非能為物作則也。唯止之各於其所而已。“上下敵應”，以卦才言也。上下二體以敵相應，無相與之義。陰陽相應，則情通而相與，乃以其敵故不相與也。不相與則相背，為“艮其背”，止之義也。相背故“不獲其身”“不見其人”，是以能止，能止則“無咎”也。

程頤《伊川易傳》說：「艮其止」，是說止住它而它果然止住了。止住它而能止得住，是因為止得其所；若止而得不到它應在的處所，那就沒有可止之理。孔子說「於止，知其所止」，講的就是應當止住的地方。凡有一物必有一個準則：父止於慈愛，子止於孝順，君止於仁德，臣止於恭敬，萬物萬事無不各有其所；得其所就安穩，失其所就悖亂。聖人之所以能使天下順治，並不是能替萬物另立準則，只不過讓它們各自止在自己的位置上罷了。「上下敵應」是就「卦才」立論：上下兩體同性敵對相應，沒有互相親與的意思。陰陽相應，情意就相通而彼此親與；如今因為同性敵對，所以不相親與。不相親與就是相背，正是「艮其背」，也就是止的含義。相背，所以「不獲其身」「不見其人」，因此才能止；能止就沒有過錯。

集說 孔氏穎達曰：《易》背為止，以明背者無見之物，即是可止之所也。“艮其止”，是止其所止也，故曰“艮其止，止其所也”。凡應者一陰一陽，二體不敵，今上下之位，爻皆峙敵，不相交與，故曰“上下敵應，不相與也”。然八純之卦，皆六爻不應，何獨於此言之？謂此卦既止而不交，爻又峙而不應，與止義相協，故兼取以明之。

集說引孔穎達說：《易》以背為止，用來點明背是看不見東西的部位，正是可以止住的處所。「艮其止」，就是止在它應止的地方，所以說「艮其止，止其所也」。凡是相應的都須一陰一陽，上下兩體不能同性敵對；如今上下相對的爻位，各爻都是同性對峙，不相交往，所以說「上下敵應，不相與也」。可是乾坤坎離這些純卦，六爻都不相應，為什麼單在這一卦上講？這是因為此卦既止而不交，爻又對峙而不應，恰與「止」的義理相合，所以一併取來加以說明。

蘇氏軾曰：“艮其止，止其所也”，此所以“不獲其身”也。“上下敵應，不相與也”，此所以“行其庭，不見其人”也。《朱子語類》云：“艮其止止其所也”，上句“止”字，便是“背”字。故下文便繼之云“是以不獲其身”，更不再言“艮其背”也。下句“止”字，是解艮字，“所”字，

集說引蘇軾說：「艮其止，止其所也」，這一層正是卦辭「不獲其身」的緣由；「上下敵應，不相與也」，這一層正是卦辭「行其庭，不見其人」的緣由，兩句各自照應卦辭的一半。集說又引《朱子語類》：「艮其止止其所也」這一句裡，上一個「止」字其實就是「背」字，所以下文緊接著說「是以不獲其身」，而不再重提「艮其背」三字；下一個「止」字是解釋卦名的「艮」字，至於那個「所」字——此處底本有脫文，朱子下面的話缺了。

又云：“艮其背”了，靜時“不獲其身”，動時“不見其人”，所以《彖辭傳》中，說“是以不獲其身，行其庭，不見其人，無咎也”。周先生所以說定之以仁義中正而主靜。

集說又引《朱子語類》另一條：既已「艮其背」，靜的時候便「不獲其身」，動的時候便「不見其人」，所以《彖辭傳》中說「是以不獲其身，行其庭，不見其人，無咎也」。周敦頤先生因此說要「定之以仁義中正而主靜」。

項氏安世曰：卦辭為“艮其背”，傳為“艮其止”。晁氏說之曰：《傳》亦當為“良其背”。自王弼以前，無“艮其止”之說。今案古文“背”字為北，有訛為“止”字之理。胡氏炳文曰：“不獲其身”以下三句，皆從背說。背則自視“不獲其身”，“行其庭”則“不見其人”。《本義》所謂止而止，行而止，即程子所謂靜亦定，動亦定也。

集說引項安世說：卦辭作「艮其背」，《彖傳》作「艮其止」。晁說之曾說《彖傳》也應當作「艮其背」（底本「良」為「艮」之誤），自王弼以前，並沒有「艮其止」這個說法。如今考察，古文「背」字寫作「北」，是有訛成「止」字的可能的。集說又引胡炳文說：「不獲其身」以下三句，都是就背立說：背對著，則自己看自己是「不獲其身」，「行其庭」則「不見其人」。《本義》所說的靜止時是止、行動時也是止，就是程子所說的靜時亦定、動時亦定。

案 此是以卦體爻位釋卦辭，以卦體言，陽上陰下，“止其所也”。以爻位言，陰陽無應，“不相與也”。“艮其背”內兼此二義，故其止所者，為“不獲其身”。“不相與”者，為“不見其人”。孔氏所謂卦既止而不交，爻又峙而不應者，極為得之。

李光地按：這一段是用「卦體」與「爻位」來解釋卦辭。就卦體說，陽在上、陰在下，正是「止其所也」；就爻位說，陰陽彼此無應，正是「不相與也」。「艮其背」三字裡兼含這兩層意思，所以止得其所的一面，就成了「不獲其身」；不相親與的一面，就成了「不見其人」。孔穎達所說的此卦既止而不交、爻又對峙而不應，講得最為透徹。

漸之進也，女歸吉也。本義 之字疑衍，或是漸字。程傳 如漸之義而進，乃女歸之吉也。謂正而有漸也，女歸為大耳，它進亦然。集說 郭氏雍曰：《傳》言漸之進，如女之歸則吉，所以明卦辭也。蓋世俗多失漸進之道，獨“女歸”有漸存焉耳。毛氏璞曰：《易》未有一義明兩卦者，《晉》進也，《漸》亦進，何也？漸非進，以漸而進耳。案 曰“漸之進也”，以別於《晉》之進，《升》之進也。

《彖傳》說：漸這一種前進，正如女子出嫁那樣吉利。朱熹《本義》說：「漸之進也」的「之」字疑是衍文，或者本該作「漸」字。程頤《伊川易傳》說：依照漸的義理去前進，就是女子出嫁的那種吉利，也就是既守正又循序。女子出嫁是人生大事，舉它作例罷了，別的前進也都一樣。集說引郭雍說：《彖傳》講漸這種前進，像女子出嫁那樣便吉，是用來闡明卦辭的。世俗多半失掉了循序漸進的道理，唯獨「女歸」這件事上還保存著一個漸的規矩。集說又引毛璞說：《易》中沒有用同一個義訓去解兩個卦的，《晉》訓作進，《漸》也訓作進，這是為什麼？其實漸並不等於進，而是循序而進罷了。李光地按：說「漸之進也」，正是要把它同《晉》的進、《升》的進區別開來。

進得位，往有功也。進以正，可以正邦也。本義 以卦變釋“利貞”之意，蓋此卦之變，自《渙》而來。九進居三，自《旅》而來，九進居五，皆為得位之正。程傳 漸進之時，而陰陽各得正位，進而有功也。四復由上進而得正位，三離下而為上，遂得正位，亦為進得位之義。以正道而進，可以正邦國至於天下也。凡進於事，進於德，進於位，莫不皆當以正也。

《彖傳》說：前進而得其位，前往就能建功；前進而依著正道，就可以匡正邦國。朱熹《本義》說：這是用「卦變」來解釋卦辭「利貞」的意思。此卦的變化，從《渙》卦來看，是一陽前進居於第三位；從《旅》卦來看，是一陽前進居於第五位，都屬於得位而正。程頤《伊川易傳》說：正當漸進之時，陰陽各自得到正位，所以前進而能建功。六四又從上面進來而得正位，九三離開下體而居於上，也得了正位，同樣是「進得位」的意思。以正道前進，就可以匡正邦國以至於天下。凡是在事功上前進、在道德上前進、在爵位上前進，無不都應當依著正道。

集說 粱氏寅曰：卦自二至五，陰陽各得正位，此所以進而有功也。“進得位”，以位言。“進以正”，以道言。案 梁氏之說得之，蓋“進得位”，以卦位言。“進以正”，以人事言。在卦為“得位”者，在人事即是“得正”也。“正邦”，亦只是申有功之意。《易》卦中四爻得位者，《既濟》曰“定也”，《家人》曰“正家而天下定矣”，《蹇》、《漸》皆曰“以正邦也”。蓋董子正朝廷以正百官，正百宮以正萬民之意也。

集說引梁寅說：此卦從第二爻到第五爻，陰陽各自得到正位，這就是前進而能建功的緣由。「進得位」是就爻位說的，「進以正」是就道理說的。李光地按：梁氏這個說法講對了。「進得位」是就卦中的爻位說，「進以正」是就人事說；在卦裡叫作「得位」的，落到人事上就是「得正」。「正邦」也只是把「有功」的意思再申說一遍。《易》中卦體中間四爻都得位的，《既濟》說「定也」，《家人》說「正家而天下定矣」，《蹇》《漸》都說「以正邦也」，大抵就是董仲舒所說端正朝廷以端正百官、端正百官以端正萬民的意思（底本「正百宮」當作「正百官」）。

其位，剛得中也。程傳 上云“進得位往有功也”，統言陰陽得位，足以進而有功。復云“其位剛得中也”，所謂“位”者，五以剛陽中正得尊位也。諸爻之得正，亦可謂之得位矣。然未若五之得尊位，故特言之。集說 梁氏寅曰：上言“進得位”，以自二至五四爻言之也。此又言“其位剛得中”，以九五言之也。

《彖傳》說：所說的那個位，是指陽剛得了中位。程頤《伊川易傳》說：上文說「進得位，往有功也」，是籠統地講陰陽各得其位，足以前進而建功；這裡又說「其位剛得中也」，所謂「位」，是指九五以陽剛中正取得了尊位。其餘各爻得正，也可以叫作得位，然而都比不上九五取得尊位，所以特地拈出來講。集說引梁寅說：上文講「進得位」，是就第二爻到第五爻這四爻說的；這裡又講「其位剛得中」，是就九五一爻說的。

止而巽，動不窮也。本義 以卦德言，漸進之義。程傳 內艮止，外巽順，“止”為安靜之象，“巽”為和順之義。人之進也，若以欲心之動，則躁而不得其漸，故有困窮。在《漸》之義，內止靜而外巽順，故其進動不有困窮也。

《彖傳》說：止而又謙遜，所以行動起來不會陷於困窮。朱熹《本義》說：這是就「卦德」來講漸進的意思。程頤《伊川易傳》說：內卦艮是止，外卦巽是順；「止」是安靜之象，「巽」是和順之義。人在前進的時候，如果憑著私慾之心妄動，就會急躁而失掉循序漸進，因此陷入困窮。而《漸》的義理是內裡止靜而外面巽順，所以它的行動前進不會有困窮。

集說 吳氏曰慎曰：“止而巽”，終是進。但進以漸，故卦名為《漸》。若“巽而止”，則終於止而事壞亂矣，故卦名為《蠱》。內外先後之辨，不可易也。案 “剛得中”，“止而巽”，又就中四爻內特舉九五與卦德，申“女歸”“利貞”之義。《節》卦“說以行險”，“當位”“中正”同。

集說引吳曰慎說：「止而巽」，歸根到底還是進，只是進得循序，所以卦名叫《漸》；若換成「巽而止」，那就終於停住而事情敗壞了，所以那一卦名叫《蠱》。內外先後的分別，是不可以對調的。李光地按：「剛得中」「止而巽」兩句，又在中間四爻裡特意拈出九五，連同卦德一起，來申說「女歸」「利貞」的義理。這與《節》卦講「說以行險」，又講「當位」「中正」是同一體例。

歸妹，天地之大義也。天地不交而萬物不興，歸妹人之終始也。本義 釋卦名義也。“歸”者，女之終。生育者，人之始。程傳 “一陰一陽之謂道”，陰陽交感，男女配合，天地之常理也。《歸妹》，女歸於男也，故云“天地之大義也”。男在女上，陰從陽動，故為女歸之象，天地不交，則萬物何從而生？女之歸男，乃生生相續之道。男女交而後有生息，有生息而後其終不窮。前者有終，而後者有始。相續不窮，是“人之終始也”。

《彖傳》說：《歸妹》，是天地之間的大義。天地不交合，萬物就不能興起；嫁女這件事，關係著人類的終結與開端。朱熹《本義》說：這是解釋卦名的含義。「歸」是女子一生的歸宿終點，生養兒女則是人類的開端。程頤《伊川易傳》說：《繫辭傳》講「一陰一陽之謂道」，陰陽交相感應，男女配合成家，這是天地間的常理。《歸妹》是女子出嫁到男家，所以說它是「天地之大義」。此卦男在女上，陰隨著陽而動，所以是女子出嫁之象。天地不交，萬物從哪裡生出來？女子嫁給男子，正是生生相續的途徑。男女交合而後有生育，有生育而後綿延不斷：前一代有它的終結，後一代有它的開端，接續下去沒有窮盡，這就是「人之終始也」。

集說 項氏安世曰：“有男女然後有夫婦”，“天地之大義也”。“有夫婦然後有父子”，“人之終始也”。案 將言《歸妹》之凶，而先言其本“天地之大義”，猶《姤》言“柔遇剛”之失，而又推本於天地相遇之正也。由此言之，陰陽原不可以相無，而唯當慎之始以防其敝者，是《易》之道也。

集說引項安世說：《序卦傳》講「有男女然後有夫婦」，這就是「天地之大義」；講「有夫婦然後有父子」，這就是「人之終始」。李光地按：正要說《歸妹》的凶，卻先說它本源於「天地之大義」，這就像《姤》卦先講「柔遇剛」的過失，隨後又推本到天地相遇之正一樣。由此說來，陰陽本來就不可以彼此缺少，只應當在開端處謹慎，用以防備它的流弊——這正是《易》的道理。

說以動，所歸妹也。本義 又以卦德言之。集說 鄭氏汝諧曰：長男居上，少女居下，以女下男也。少女“說以動”，而又先下於男，其所歸者妹，故以“徵”則“凶”，且“無攸利”。

《彖傳》說：因喜悅而奮動，所嫁的是妹。朱熹《本義》說：這裡又是就「卦德」立論。集說引鄭汝諧說：長男震居在上，少女兌居在下，是女子屈就男子。少女「說以動」，又搶先屈就於男，她所嫁的正是個妹，所以「徵」就「凶」，而且「無攸利」。

案 卦德“說以動”，則與《咸》之“止而說”者異矣。卦象女先於男，是所欲歸者妹也。又以少女從長男，是所歸者乃妹也。所歸妹一句兼此二意，可見其失於禮，又愆於義也。夫“說以動”，則徇乎情。所歸妹，則不能止乎禮義。此卦之所以凶乎！《本義》以卦德言之，實則兼卦德卦象在內。

李光地按：就卦德說「說以動」，這就與《咸》卦的「止而說」不同了；就卦象說，女搶在男前面，正是所想要嫁出的是妹；再者以少女隨從長男，所嫁的也確實是妹。「所歸妹」一句兼含這兩層意思，可見它既失於禮，又乖於義。「說以動」，就是徇順私情；「所歸妹」，就是不能止於禮義。這正是此卦之所以凶啊！《本義》說這是就卦德立論，其實卦德與卦象都包含在裡頭。

本義 又以卦體釋卦辭。男女之交，本皆正理。唯若此卦，則不得其正也。程傳 以二體釋《歸妹》之義。男女相感說而動者，少女之事，故以“說而動”，所歸者妹也。所以征則凶者，以諸爻皆不當位也。所處皆不正，何動而不凶。大率以“說而動”，安有不失正者，不唯位不當也。又有乘剛之過，三五皆乘剛，男女有尊卑之序，夫婦有唱隨之禮，此常理也，如《恆》是也。

（此處底本脫去《彖傳》「征凶，位不當也。無攸利，柔乘剛也」一句正文。）朱熹《本義》說：這裡又用「卦體」來解釋卦辭。男女相交，本來都合乎正理，只是像這一卦，就得不到它的正了。程頤《伊川易傳》說：這是用上下兩體來解釋《歸妹》的含義。男女互相感應、因喜悅而奮動，這是少女的事，所以說「說而動」，所嫁的是妹。之所以出行就凶，是因為各爻都不當位；所處都不正，一動怎會不凶。大體上說，憑著「說而動」，哪有不失其正的；而且不只是位不當，還有乘凌陽剛的過失——六三、六五都乘在陽剛之上。男女有尊卑的次序，夫婦有倡隨的禮節，這是常理，像《恆》卦就是這樣。

苟不由常正之道，徇情肆欲，唯說是動，則夫婦瀆亂，男牽欲而失其剛，婦狃說而忘其順，如《歸妹》之乘剛是也。所以凶，無所往而利也。夫陰陽之配合，男女之交媾，理之常也。然從欲而流放，不由義理，則淫邪無所不至，傷身敗德，豈人理哉，《歸妹》之所以“凶”也。

程頤接著說：如果不遵循常正之道，一味徇情放縱，只憑喜悅而動，那麼夫婦之間就輕慢淫亂：男的被慾望牽著走而喪失了剛，女的貪圖喜悅而忘掉了順，正如《歸妹》的柔乘剛那樣。所以才凶，無論往哪裡去都無利可言。陰陽的配合、男女的交媾，本是常理；然而順從慾望而放縱無歸，不依著義理來，那就淫邪無所不至，傷害身體、敗壞德行，哪裡還合乎為人之理，這就是《歸妹》之所以「凶」。

集說 陸氏希聲曰：《易》以《咸》、《恆》為夫婦之道，《漸》、《歸妹》為夫婦之義。《漸》四爻得正，故“女歸吉”。《歸妹》四爻失正，故“征凶”。吳氏曰慎曰：卦以少女從長男，則非其配偶。“說以動”，則恣情縱欲。中爻不正，則陰陽皆失其常。三五柔乘剛則不順，宜其“凶”也。然四者又以“說以動”為重。

集說引陸希聲說：《易》用《咸》《恆》兩卦講夫婦相處之道，用《漸》《歸妹》兩卦講夫婦成合之義。《漸》卦中間四爻都得其正位，所以說「女歸吉」；《歸妹》中間四爻都失其正位，所以說「征凶」。集說又引吳曰慎說：此卦以少女隨從長男，年歲懸殊，那就不是相稱的配偶；「說以動」，那就是恣情縱欲；中間幾爻不正，那就陰陽都失掉了常度；六三、六五以陰柔乘凌在陽剛之上，那就不順。有這四樣在，它的凶是理所當然的。不過這四條裡邊，又要數「說以動」一條分量最重。

案 中四爻皆失正位者，除《未濟》外，唯《睽》、《解》及此卦，而《家人》、《睽》、《漸》、《歸妹》，皆言男女之道者也。《家人》以得位而正，故《睽》以失位而乖，《漸》以得位而吉，故《歸妹》以失位而凶也，他卦有柔乘剛而義與《歸妹》不同者，義與卦變。

李光地按：中間四爻都失去正位的卦，除《未濟》之外，只有《睽》《解》和這一卦；而《家人》《睽》《漸》《歸妹》，都是講男女之道的。《家人》因為得位而端正，所以《睽》就因為失位而乖違；《漸》因為得位而吉，所以《歸妹》就因為失位而凶。別的卦裡也有柔乘剛而義理與《歸妹》不同的，那就要連著卦變一同來看（底本「義與卦變」四字疑有訛脫）。

豐，大也。明以動，故豐。本義 以卦德釋卦名義。程傳 “豐”者，盛大之義。離明而震動，明動相資而成豐大也。集說 楊氏簡曰：以明而動，故豐故亨。以昏而動，則反是矣。

《彖傳》說：《豐》，是大的意思。憑著光明而奮動，所以豐大。朱熹《本義》說：這是用「卦德」來解釋卦名的含義。程頤《伊川易傳》說：「豐」是盛大的意思。離為光明而震為奮動，明與動互相憑藉，就成就了豐大。集說引楊簡說：憑著明察而奮動，所以能豐、能亨；若憑著昏昧而奮動，結果就正相反了。

案 “明以動故豐”，亦非正釋名義，乃推明其所以致豐之故，以起釋辭之端，與《壯》、《萃》同。“以”字與“而”字不同，“而”字有兩意，“以”字只是一意，重在首字。如以剛而動，所以致壯，可見處壯者之必貞也。以順而說，所以致聚，可見處《萃》者之必順也。以明而動，所以致豐。可見處《豐》者之必明也。卦爻之義，皆欲其明而防其昏，故《傳》先發此義，以示玩辭之要。

李光地按：「明以動故豐」這句，也不是正面解釋卦名的含義，而是推究它之所以能致豐的緣由，用來引出下文解釋卦辭的話頭，與《大壯》《萃》兩卦的寫法相同。「以」字與「而」字不同：「而」字含兩層意思，「以」字只有一層，分量落在頭一個字上。譬如憑著剛而動，才招致壯大，可見身處壯盛的人必須守正；憑著順而悅，才招致聚集，可見身處《萃》時的人必須柔順；憑著明而動，才招致豐大，可見身處《豐》時的人必須明察。此卦卦爻的義理，都是希望人明察而防備昏昧，所以《彖傳》先揭出這層意思，用來指示玩味卦爻辭的要領。

王假之，尚大也。勿憂宜日中，宜照天下也。本義 釋卦辭。程傳 王者有四海之廣，兆民之眾，極天下之大也。故《豐》大之道，唯王者能致之。所有既大，其保之治之之道亦當大也，故王者之所尚至大也。所有既廣，所治既眾，當憂慮其不能周及。宜如日中之盛明，普照天下，無所不至，則可勿慮矣。如是，然後能保其豐大。保有豐大，豈小才小知之所能也。集說 吳氏曰慎曰：所以“宜日中”者，恐“日中則昃”也。“照天下”，日中時。“昃”，日中後。

《彖傳》說：「王假之」，是崇尚盛大；「勿憂宜日中」，是應當普照天下。朱熹《本義》說：這是解釋卦辭。程頤《伊川易傳》說：為王者擁有四海的廣闊、億萬百姓的眾多，是天下最大的了，所以豐大之道，只有王者能夠達成。所擁有的既然廣大，那麼保守它、治理它的辦法也應當廣大，所以王者所崇尚的極其宏大。所擁有的既然廣博，所治理的既然眾多，就該憂慮照顧不周；應當像正午的太陽那樣盛明，普照天下，無所不到，那就不必憂慮了。這樣，然後才能保住他的豐大。要保有豐大，哪裡是小才小智的人辦得到的。集說引吳曰慎說：之所以「宜日中」，是怕「日中則昃」。「照天下」說的是正午當時，「昃」則是正午之後。

日中則昃，月盈則食，天地盈虛，與時消息，而況於人乎？況於鬼神乎？本義 此又發明卦辭外意，言不可過中也。程傳 既言豐盛之至，復言其難常以為誠也。日中盛極，則當昃昳。月既盈滿，則有虧缺。天地之盈虛，尚與時消息，況人與鬼神乎！“盈虛”，謂盛衰。“消息”，謂進退。天地之運，亦隨時進退也。“鬼神”，謂造化之跡。於萬物盛衰可見其消息也，於豐盛之時而為此誡，欲其守中不至過盛，處《豐》之道，豈易也哉！

《彖傳》說：太陽到了正午就要偏西，月亮到了盈滿就要虧蝕；天地的盈滿與空虛，尚且隨著時勢而消退生長，何況是人呢？何況是鬼神呢？朱熹《本義》說：這一段又是發揮卦辭言外的意思，講不可以超過中限。程頤《伊川易傳》說：既已講了豐盛的極致，接著又講它難以長久，用作告誡。太陽當正午最盛，隨即就要偏斜；月亮既已盈滿，隨即就有虧缺。天地的盈虛，尚且隨著時勢消長，何況人與鬼神！「盈虛」是說盛衰，「消息」是說進退——天地的運行，也是隨時進退的。「鬼神」指造化的蹤跡，從萬物的盛衰上就可以看見它的消長。在豐盛之時下這樣一番告誡，是希望人守住中道而不至於過盛。身處《豐》時的道理，哪裡是容易的呢！

集說 孔氏穎達曰：先陳天地，後言人鬼神者，欲以輕譬重，亦先尊後卑也。日月先天地者，承上“宜日中”之文。遂言其昃食，因舉日月以對。然後並陳天地，作文之體也。《朱子語類》云：《豐》卦《彖》許多言語，其實只在“日中則昃”“月盈則食”“天地盈虛”“與時消息”數語上，這盛得極，常須謹謹保守得日中時候方得。不然，便是偃仆傾壞了。

集說引孔穎達說：先擺出天地，後說人與鬼神，是想用分量輕的來比況分量重的，同時也合乎先尊後卑的次序。至於日月又排在天地之前，那是承接上文「宜日中」一句而來：順勢說到太陽偏斜、月亮虧蝕，因而把日與月對舉，然後才一併陳說天地，這是行文謀篇的體例。集說又引《朱子語類》：《豐》卦《彖傳》那許多話，其實只落在「日中則昃」「月盈則食」「天地盈虛」「與時消息」這幾句上。既然已經盛到極處，就常須小心翼翼地把正午這個時候保守住才行；不然，轉眼便要栽倒傾覆了。

問鬼神者造化之跡，然天地盈虛，即是造化之跡矣，而復言鬼神何耶？曰：大地舉全體而言，鬼神指其功用之跡，似有人所為者。毛氏璞曰：“豐”，大也，亦盈也。唯有道者明德若不足，未嘗中故不昃，未嘗盈故不食。日新則為大，反是則為盈。知日中之宜，則知日昃之可戒。

集說又引《朱子語類》：有人問，鬼神是造化的蹤跡，然而天地的盈虛就已經是造化的蹤跡了，為什麼還要另說鬼神呢？朱子回答說：天地是舉它的整個本體來講，鬼神則指造化功用的蹤跡，那形跡好像是有誰在操作一般（底本「大地」當作「天地」）。集說又引毛璞說：「豐」是大，也是盈。唯有有道之人，明德充盛卻像還不足；不曾自居於正中，所以不會偏斜；不曾自居於盈滿，所以不會虧蝕。日日更新才算是大，反過來就只是盈。懂得正午的可貴，也就懂得日斜的可警戒。

林氏希元曰：卦辭“勿憂宜日中”，所以然處未之及，此方言之以補卦辭之所未及，故曰發明卦辭外意。言辭外之意也，雖曰辭外之意，然實有此意，但辭不及耳。案 林氏之說得之，朱子釋彖辭：爾曰盛極當衰也。

集說引林希元說：卦辭只說「勿憂宜日中」，至於為什麼這樣卻沒有說到，這裡才補說出來，補足卦辭未及之處，所以朱子說這是「發明卦辭外意」，也就是言辭之外的意思。雖說是言辭之外的意思，其實本來就含有這層意思，只是言辭沒有說到罷了。李光地按：林氏這個說法講對了。朱子解釋《彖》辭，也不過是說盛到極處就當轉衰罷了。

旅，小亨。柔得中乎外而順乎剛，止而麗乎明，是以小亨。旅，貞吉也。本義 以體卦卦德釋卦辭。程傳 六上居五，“柔得中乎外”也。麗乎上下之剛，“順乎剛”也。下艮止，上離麗，“止而麗於明”也。柔順而得在外之中，所止能麗於明，是以“小亨”。得《旅》之貞正而吉也。《旅》困之時，非陽剛中正有助於下，不能致大亨也。所謂得在外之中，中非一揆，《旅》有旅之中也。止麗於明，則不失時宜，然後得處《旅》之道。

《彖傳》說：《旅》，稍可亨通。陰柔在外卦得了中位而順從陽剛，靜止而又附麗於光明，因此稍可亨通；羈旅之中守正才吉。朱熹《本義》說：這是用「卦體」與「卦德」來解釋卦辭（底本「體卦卦德」當作「卦體卦德」）。程頤《伊川易傳》說：一個陰爻上行居於第五位，就是「柔得中乎外」；它附麗在上下兩個陽爻之間，就是「順乎剛」；下卦艮為止，上卦離為附麗，就是「止而麗於明」。柔順而又在外卦得中，所止之處能附麗於光明，因此「小亨」，也就是得著羈旅中的貞正而獲吉。《旅》是困頓之時，若不是陽剛中正而下面又有援助，就不能招致大亨。所謂在外卦得中，須知中並不是只有一個尺度，羈旅自有羈旅的中。止而附麗於明，就不會錯失時宜，然後才算得著身處羈旅的道理。

集說 王氏宗傳曰：用剛非旅道也，故莫尚乎用柔。然柔不可過也，故莫尚乎得中。以六居五，得中位而屬外體，麗乎二剛之間，故曰“柔得中乎外而順乎剛”。案 處《旅》之道，審幾度勢，貴於明也。待人接物，亦貴於明也。然明不可以獨用，故必以止靜為本而明麗焉，與《晉》、《睽》之主於順說者同。

集說引王宗傳說：使用剛強不是羈旅之道，所以最好是用柔；然而柔又不可過頭，所以最好是得中。以六這個陰爻居於第五位，既得中位又屬外體，附麗在兩個陽爻之間，所以說「柔得中乎外而順乎剛」。李光地按：身處羈旅的辦法，審察幾微、揣度形勢，貴在一個明字；待人接物，也貴在一個明字。然而明不能單獨使用，所以必須以止靜為根本，而讓明附麗在上面。這與《晉》《睽》兩卦以柔順、和悅為主是同一路數。

旅之時義大矣哉！程傳 天下之事，當隨時各適其宜。而《旅》為難處，故稱其時義之大。集說 俞氏琰曰：《旅》之時最難處，《旅》之義不可不知。蓋其亨雖小，其“時義”則大。聖人小其亨而大其時義，非大旅也，大其處《旅》之道也。錢氏一本曰：難處者，《旅》之時。難盡者，《旅》主義。或以《旅》興，或以《旅》喪，所關甚大。

《彖傳》說：羈旅之時的意義真是大啊。程頤《伊川易傳》說：天下的事，都應當隨著時勢各求其所宜；而羈旅最是難處，所以稱許它時義的宏大。集說引俞琰說：《旅》的時勢最難安處，《旅》的義理不可不懂。它的亨雖然小，它的「時義」卻大。聖人把它的亨說小而把它的時義說大，並不是羈旅本身有多大，而是身處羈旅的那套道理大。集說又引錢一本說：難以安處的，是《旅》的時；難以窮盡的，是《旅》的義（底本「《旅》主義」當作「《旅》之義」）。有人因羈旅而興起，有人因羈旅而敗亡，所關係的極大。

重巽以申命。本義 釋卦義也，巽順而入，必究乎下。命令之象，“重巽”故為“申命”也。程傳 “重巽”者，上下皆巽也，上順道以出命，下奉命而順從，上下皆順，“重巽”之象也。又重為重複之義，君子體重巽之義，以申覆其命令。“申”，重複也，丁寧之謂也。

《彖傳》說：巽上加巽，用來反覆申明命令。朱熹《本義》說：這是解釋卦義。巽是柔順而深入，必定貫徹到下面，正是命令的形象；「重巽」是兩重巽相疊，所以取「申命」之義。程頤《伊川易傳》說：所謂「重巽」，是上下兩體都是巽：在上者順著道理發出命令，在下者奉行命令而順從，上下都順，這就是「重巽」之象。「重」又有重複的意思，君子體察重巽的義理，用來反覆申明他的命令。「申」就是重複，也就是反覆叮嚀。

集說 石氏介曰：巽者齊也，齊者申之以命令。朱氏震曰：巽為風，風者天之號令也，故巽為命。內巽者命之始，外巽者申前之命也。重巽之象，施之於“申命”。先儒謂不違其令，命乃行也。

集說引石介說：巽就是整齊劃一，要整齊劃一就得反覆申明命令。集說又引朱震說：巽為風，風是上天的號令，所以巽取命令之象。內卦的巽是命令的初發，外卦的巽是申明前面已發的命令；這重巽之象，正落實在「申命」上。前代儒者說過，不違背自己已發的號令，命令才行得通。

《朱子語類》問：申字是兩番降命令否，曰：非也，只是丁寧反覆說，便是“申命”。巽風也，風之吹物，無處不入，無物不鼓動，詔令之人人，淪膚浹髓，亦如風之動物也。俞氏瑣曰：巽之取象，在天為風，在人君為命。風者天之號令，其入物也，無不至。命者人君之號令，其入人也，亦無不至。

集說又引《朱子語類》：有人問，「申」字是不是指兩次下達命令？朱子說：不是，只是反覆叮嚀地講，這就是「申命」。巽是風，風吹拂萬物，沒有一處鑽不進去，沒有一物不被鼓動；詔令深入到人人心裡，浸透肌膚骨髓，也如同風之鼓動萬物一般。集說又引俞琰說：巽的取象，在天上是風，在人君是命令。風是上天的號令，它進入萬物，無處不到；命令是人君的號令，它進入人心，也無處不到（底本「俞氏瑣」當作「俞氏琰」）。

案 頒發號令以象天之風聲，是已，然須知巽者入也。王者欲知民之休慼，事之利弊，則必清問乾下而察之周，告誡於上而行之切，此其所以“申命”也。蓋始則入民情之隱，而散其不善者，終乃入人心之深，而動其善者。

李光地按：頒發號令以取象於上天的風聲，這固然不錯，然而還須知道巽的本義是「入」。王者想要知道百姓的疾苦歡欣、政事的利弊得失，就必須從下面清明地詢訪而察得周遍，從上面告誡下去而推行得切實，這才是他之所以「申命」。大抵起初是深入到民情隱微之處，把不善的散去；到末了是深入到人心深處，把善的鼓動起來。

剛巽乎中正而志行，柔皆順乎剛，是以小亨。利有攸往，利見大人。本義 以卦體釋卦辭。“剛巽乎中正而志行”，指九五。“柔”，謂初四。程傳 以卦才言也。陽剛居巽而得中正，巽順於中正之道也。陽性上，其志在以中正之道上行也。又上下之柔，皆巽順於剛。其才如是，雖內柔可以“小亨”也。巽順之道，無往不能入，故“利有攸往”。巽順雖善道，必知所從。能巽順於陽剛中正之大人則為利，故“利見大人”也。如五二之陽剛中正，大人也。巽順不於大人，未必不為過也。

《彖傳》說：陽剛以中正之德行其巽順而心志得以施行，眾陰柔都順從陽剛，因此稍可亨通，宜於有所前往，宜於見到大人。朱熹《本義》說：這是用「卦體」來解釋卦辭。「剛巽乎中正而志行」指九五，「柔」指初六與六四。程頤《伊川易傳》說：這是就「卦才」立論。陽剛居於巽體而得中正，就是巽順於中正之道。陽的性質向上，它的心志就在於把中正之道向上推行。加上上下兩個陰爻都巽順於陽剛，才質如此，雖然內裡柔弱也可以「小亨」。巽順之道，到哪裡都能進得去，所以「利有攸往」。不過巽順雖是好德行，必須懂得該順從誰：能巽順於陽剛中正的大人才算有利，所以說「利見大人」。像九五、九二這樣陽剛中正的，就是大人；巽順的對象若不是大人，未必不成為過失。

集說 胡氏瑗曰：利見大有德之人，以果斷而決白之，然後所申之命令，所行之事，施之於人，莫有不順之者。如風之及於物，罔有不入者也。朱氏震曰：“剛巽乎中正”，則所施當乎人心。是以志行乎上下。“柔皆順乎剛”，則物無違者。大人者九五，“剛巽乎中正”者也。

集說引胡瑗說：宜於見到大有德行的人，由他果斷地裁決明辨，然後所申明的命令、所推行的事情，施行到人身上，沒有不順服的，就像風吹到萬物上，沒有鑽不進去的。集說又引朱震說：「剛巽乎中正」，那麼所施行的就合乎人心，因此心志能通行於上下；「柔皆順乎剛」，那麼萬物就沒有違逆的。所謂大人就是九五，也就是「剛巽乎中正」的那一爻。

李氏舜巨曰：柔順乎剛，“剛巽乎中正”者，所以為巽之休也。若徒以一陰潛伏謂之為巽，而不究乎陰畫在二陽之下，有順乎陽剛之象，陽畫在二五之位，有巽乎中正之

集說引李舜臣說（底本作「李氏舜巨」，當是「李氏舜臣」）：陰柔順從陽剛，陽剛又以中正之德行其巽順，這才是巽的美善之處。倘若只把一個陰爻潛伏在下面就叫作巽，而不去深究陰的爻畫處在兩個陽爻之下自有順從陽剛之象、陽的爻畫處在二五之位自有巽於中正之——此處底本有脫文。

項氏安世曰：以卦體言之，“重巽”以“申命”，是“小亨”也。以九五言之，“剛巽乎中正而志行”，是“利有攸往”也。以初六六四言之，“柔皆順乎剛”，是“利見大人”也。彖辭與《旅》相類，皆總陳卦義，而用“是以”二字結之。趙氏汝楳曰：卦本乾體，一陰下生，剛有巽之之象，剛巽柔，居二五中正之位。柔既已生，皆在二五之下，有“順乎剛”之象。

集說引項安世說：就「卦體」講，兩重巽用來「申命」，這就是「小亨」；就九五講，「剛巽乎中正而志行」，這就是「利有攸往」；就初六、六四講，「柔皆順乎剛」，這就是「利見大人」。此卦《彖傳》的寫法與《旅》卦相類，都是先總述卦義，最後用「是以」兩個字收結。集說又引趙汝楳說：此卦本是乾體，一個陰爻從下面生出來，陽剛便有巽入而制它的形象；陽剛以巽制柔，自身居在二、五中正之位。陰柔既已生出，都處在二、五之下，就有「順乎剛」之象。

何氏楷曰：成卦之主，在初與四，陰始生而陽巽之，二瓦其最近者也。“剛巽乎中正”，則不暴急以忤物，故命不下格而志可行。初四各處卦下，柔皆順剛，無有違逆，所以教命得申，成“小亨”以下之義也。

集說引何楷說：成就此卦的主爻，在初六與六四；陰剛生出而陽巽入其中，九二是離它最近的一爻（底本「二瓦」二字有訛）。「剛巽乎中正」，那就不會暴躁急切而觸忤人物，所以命令不至於被下面格拒，心志得以施行；初六、六四各處在上下兩卦的最下面，眾柔都順從陽剛，沒有違逆，因此教令得以申明，成就「小亨」以下幾層的意思。

案 卦義是陰在內而陽入之，非陽在外而陰入之也。陰在內而陽入之者，將以制之也，制之者將以齊之也。剛以中正之德為巽，則能入而制之矣。至於柔皆順剛，則豈有不受其制，而至於不齊者乎？《彖傳》詞義甚明，李氏項氏何氏說皆合經意。

李光地按：此卦的義理，是陰在內而陽進去，不是陽在外而陰進去。陰在內而陽進去，是要制服它；制服它，是要整齊它。陽剛以中正之德行其巽順，就能進去而制服它了。至於眾柔都順從陽剛，那還會有不接受制約、以致參差不齊的嗎？《彖傳》的文義十分清楚，李舜臣、項安世、何楷三家的說法都合乎經文本意。

兌，說也。本義 釋卦名義；集說 張氏雨若曰：此釋名義類《咸》，兌者無言之說，以說解兌，兌木為說，特以其說不在言而稱兌耳。

《彖傳》說：《兌》，是喜悅的意思。朱熹《本義》說：這是解釋卦名的含義。集說引張雨若說：此處解釋卦名含義的體例與《咸》卦同一類。兌是不落言語的喜悅；用「說」來訓「兌」，是因為「兌」本來就是「說（悅）」字（底本「兌木」當作「兌本」），只因它的喜悅不在言語上，才另用「兌」來稱呼。

剛中而柔外，說以利貞，足以順乎天而應乎人。說以先民，民忘其勞，說以犯難，民忘其死。說之大民勸矣哉。本義 以卦體釋卦辭而極言之。程傳 兌之義說也。一陰居二陽之上，陰說於陽而為陽所說也。

《彖傳》說：陽剛居中而陰柔在外，以喜悅守持正道，足以上順乎天意、下應乎人心。用喜悅之道走在百姓前頭，百姓就忘掉了勞苦；用喜悅之道去冒犯艱難，百姓就忘掉了死亡。喜悅的作用真大，百姓因此受到鼓舞啊。朱熹《本義》說：這是用「卦體」來解釋卦辭，並推到極處來講。程頤《伊川易傳》說：兌的含義就是喜悅。一個陰爻居在兩個陽爻之上，是陰喜悅於陽，同時又被陽所喜悅。（本片源文到此為止，程傳下文歸後一片。）

陽剛居中，中心誠實之象。柔爻在外，接物和柔之象。故為說而能貞也。“利貞”，說之道宜正也。卦有剛中之德，能貞者也。說而能貞，是以上順天理，下應人心，說道之至正至善者也。若夫違道以干百姓之譽者，苟說之道，違道不順天，干譽非應人，苟取一時之說耳，非君子之正道。君子之道，其說於民，如天地之施，感於其心而說服無斁，故以之先民，則民心說隨而忘其勞。率之以犯難，則民心說服於義而不恤其死。說道之大，民莫不知勸。勸，謂信之而勉力順從。人君之道，以人心說服為本。故聖人贊其大。

程頤《伊川易傳》接著解說《兌》卦：陽剛之爻居於內卦之中，是內心誠實的象；柔爻浮在最外，是待人接物和順柔婉的象。所以《兌》才成了既能取悅於人、又能守持正道的卦。卦辭說「利貞」，是說取悅人的路數必須走得端正。此卦有「剛中」之德，正屬於能守正的一類。既能悅人又能守正，於是上合天理、下應人心，這才是悅道中最正、最善的一種。至於那種違背正道去博取百姓稱譽的人，走的是苟且取悅的路：違背正道就不合於天，博取虛譽就算不得應人，不過換取一時的歡心罷了，並不是君子的正道。君子之道施於百姓，就像天地施化一樣，感動在人心裡，人心悅服而不生厭倦；所以拿它走在百姓前頭，百姓心裡高興地跟隨，連勞苦都忘了；帶著他們去冒險犯難，百姓心裡悅服於道義，連生死都顧不上計較。悅道之大，百姓沒有不受勸勉的。所謂「勸」，是說百姓信任在上的人，因而肯勉力順從。做君主的道理，以人心悅服為根本，所以孔子在《彖傳》裡讚歎它的博大。

集說 王氏弼曰：說而違剛則諂，剛而違說則暴，“剛中而柔外”，所以“說以利貞”也，“剛中”故“利貞”，“柔外”故說亨。劉氏牧曰：“天之所助者順也，人之所助者信也。 ”。柔外為順，剛中為信，故得“順乎天而應乎人”。呂氏祖謙曰：當適意時而說，與處安平時而說，皆未足為難，唯當勞苦患難而說，始見真說。聖人以此先之，故能使之任勞苦而不辭，赴患難而不畏也。

集說引王弼說：一味取悅而沒有剛的骨幹，就流於諂媚；一味剛強而沒有悅的和氣，就流於暴戾。《彖傳》講「剛中而柔外」，正是「說以利貞」的緣由——「剛中」所以能「利貞」，「柔外」所以悅而亨通。集說引劉牧說：《繫辭傳》講「天所幫助的是順，人所幫助的是信」；「柔外」就是順，「剛中」就是信，所以《兌》能做到「順乎天而應乎人」。集說引呂祖謙說：在稱心如意的時候歡悅，在安定平順的處境裡歡悅，都算不得難；唯有在勞苦患難之中還能歡悅，才見得是真歡悅。聖人拿這種真悅走在百姓前頭，所以能讓百姓擔著勞苦而不推辭，奔赴患難而不畏懼。

渙，亨，剛來而不窮，柔得位乎外而上同。程傳 《渙》之能“亨”者，以卦才如是也。《渙》之成《渙》，由九來居二，六上居四也。剛陽之來，則不窮極於下，而處得其中。柔之往，則得正位於外，而上同於五之中。巽順於五，乃上同也。四五君臣之位，當《渙》而比，其義相通。同五，乃從中也，當《渙》之時而守其中，則不至於離散，故能“亨”也。

《彖傳》說：《渙》卦亨通，因為陽剛之爻來居內卦而不至於困窮，陰柔之爻在外卦得到正位而向上與九五同心。程頤《伊川易傳》說：《渙》之所以能亨通，是因為卦的材質如此。《渙》之所以成為《渙》，是由陽爻下來居於二位、陰爻上去居於四位而成的。剛陽之爻來到內卦，就不會在下面陷入窮極，而且處在下體的中間，這就是「得中」。柔爻往上去，便在外卦得到了正位，這就是「當位」，並且向上與九五之「中」同心。它以巽順之德順從九五，這才叫「上同」。四與五是臣位與君位，正當渙散之時而彼此親比，兩者的意義是相通的。與九五同心，就是依從中道；處在渙散之時而守得住中道，就不至於離散，所以能夠亨通。

集說 王氏弼曰：二以剛來居內則不窮於險，四以“柔得位乎外而與上同”。內剛而無險困之難，外順而無違逆之乖。是以“亨”也。孔氏穎達曰：此就九二剛德居險，六四得位從上，釋所以能釋險難而致亨通。馮氏椅曰：以二四往來明卦義，“不窮”“上同”明“亨”。剛來不窮，即《需》“剛健”“不陷”“義不困窮”之象。

集說引王弼說：九二以剛爻來居內卦，就不會被坎險困住；六四則是「柔得位乎外而與上同」。內裡有剛，就沒有陷險受困的患難；外面能順，就沒有違逆乖戾的毛病，因此能夠亨通。集說引孔穎達說：這一句是就九二以剛德處在坎險之中、六四得正位而順從在上的九五立論，解釋《渙》卦何以能解開險難而致亨通。集說引馮椅說：《彖傳》用二、四兩爻的一來一往說明卦義，用「不窮」「上同」說明亨通。「剛來不窮」，就是《需》卦《彖傳》所講「剛健」而「不陷」、「其義不困窮」的那種象。

林氏希元曰：“柔得位乎外而上同”，是六四之柔，得位乎外卦，而上同九五。四五同德，斯足以濟渙矣，故“亨”。《本義》已定，《語錄》雖謂未穩而未及更改。案 “剛來而不窮”者，固其本也。“柔得位乎外而上同”者，致其用也。固本則保聚有其基，致用則聯屬有其具。

集說引林希元說：所謂「柔得位乎外而上同」，指的是六四這一柔爻在外卦得了正位，又向上與九五同德。四與五同德，就足以救濟渙散，所以卦辭稱「亨」。朱熹《周易本義》的解釋已經定下，《朱子語錄》裡雖說這一條還不算穩妥，卻沒有來得及改定。李光地按：「剛來而不窮」講的是鞏固《渙》卦的根本，「柔得位乎外而上同」講的是發揮它的功用。根本鞏固了，收拾人心才有基址；功用發揮了，聯結上下才有憑藉。

王假有廟，王乃在中也。本義 “中”，謂廟中。程傳 “王假有廟”之義，在《萃》卦詳矣，天下離散之時，王者收合人心，至於“有廟”，乃是在其中也。在中，謂求得其中，攝其心之謂也。中者，心之象。“剛來而不窮”，“柔得位而上同”，卦才之義，皆主於中也。王者拯渙之道，在得其中而已。孟子曰：得其民有道，得其心斯得民矣。亨帝立廟，民心所歸從也。歸人心之道無大於此，故云。至於“有廟”，拯渙之道極於此也。集說 何氏楷曰：“王乃在中”者，非在廟中之謂。王者之心，渾然在中。則“不薦”之孚，直有出於儀文之外者，宜其精神之與祖考相為感格也。

《彖傳》說：「王假有廟」，是說君王的心正守在中。朱熹《本義》說：這裡的「中」，指宗廟之中。程頤《伊川易傳》說：「王假有廟」的意義，在《萃》卦裡已經講得詳盡了。天下人心離散的時候，君王收合人心，一直做到「有廟」，那就是身在其中了。所謂「在中」，是說求得那個中，把散亂的人心收攝攏來。中，正是心的象。「剛來而不窮」「柔得位而上同」，卦材的意義都歸結在一個「中」字上。君王救治渙散的辦法，也只在得其中而已。《孟子》說：得天下的百姓有辦法，得了他們的心，也就得了百姓。祭享上帝、建立宗廟，是民心所歸附順從的所在，收攏人心的路數沒有比這更大的了，所以《彖傳》這樣講。做到「有廟」，救治渙散的道理就到頂了。集說引何楷說：「王乃在中」，並不是說人站在宗廟裡面。君王的心渾然守在中正之上，於是像《觀》卦「盥而不薦」所講的那種誠信，直是流露在儀節文飾之外，無怪乎他的精神能與祖先感通交格。

利涉大川，乘木有功也。程傳 治《渙》之道，當濟於險難。而卦有乘木濟川之象，上巽木也，下坎水，大川也，利涉險以濟渙也。木在水上，乘木之象。乘木所以涉川也，涉則有濟渙之功，卦有是義有是象也。集說 胡氏炳文曰：《易》以巽言“利涉大川”者三，皆以木言。《益》曰“木道乃行”，《中孚》曰“乘木舟虛”，《渙》曰“乘木有功也”。十三卦“舟楫之利”，獨取諸《渙》，亦以此也。案 “王乃在中”，謂九五居中，便含至誠感格之意。“乘木有功”，謂木在水上，便含濟險有具之意。

《彖傳》說：「利涉大川」，是因為乘著木船渡河能建成功。程頤《伊川易傳》說：治理渙散的辦法，要能渡過險難；而此卦正有乘木渡川的象——上卦巽為木，下卦坎為水，就是大川，所以利於涉險以救渙散。木浮在水面上，就是「乘木」之象；乘木是用來渡川的，渡過去便有救濟渙散之功。卦裡有這層意義，也有這個象。集說引胡炳文說：《周易》就巽卦講「利涉大川」的共有三處，都是拿木來說：《益》卦講「木道乃行」，《中孚》講「乘木舟虛」，《渙》講「乘木有功也」。《繫辭傳》舉十三卦制器尚象，「舟楫之利」獨取自《渙》，也正是這個緣故。李光地按：「王乃在中」，說的是九五居於中位，其中便含著至誠感通的意思；「乘木有功」，說的是木浮水上，其中便含著渡險自有憑藉的意思。

節，亨，剛柔分而剛得中。本義 以卦體釋卦辭。集說 趙氏玉泉曰：統觀全體，而剛柔適均，則剛以濟柔，柔以濟剛，一張一弛，唯其稱也。析觀二體，而二五得中，則不失之過，不失之不及。一損一益，唯其宜也。由是以“制數度”而隆殺皆中，以“議德行”而進反皆中，此《節》之所以“亨”也。

《彖傳》說：《節》卦亨通，因為剛爻柔爻各半而分居，剛爻又居於中位。朱熹《本義》說：這是用卦體來解釋卦辭。集說引趙玉泉說：合起全卦來看，三剛三柔恰好均等，於是剛用來濟柔、柔用來濟剛，一張一弛，只求相稱。拆開上下兩體來看，九二、九五各居本體之中，於是既不失之太過，也不失之不及，一減一增，只求合宜。由此去「制數度」，禮數的隆重與省減都能得中；由此去「議德行」，進取與退守都能得中，這就是《節》卦之所以亨通的道理。

苦節不可貞，其道窮也。本義 又以理言。程傳 《節》至於極而苦，則不可堅固常守，其道已窮極也。集說 孔氏穎達曰：若以”苦節”為正，則其道困窮。吳氏應回曰：中節則和，否則不和。稼穡作甘，以得中央之土也。火炎上則苦，亦以焦枯之極也。“剛得中”而能節，乃為九五之甘。柔失中而過節，則為上六之苦。故物得中則甘，失中則苦。

《彖傳》說：「苦節不可貞」，因為那條路已經走到盡頭。朱熹《本義》說：這一句又是從事理上講的。程頤《伊川易傳》說：節制到了極端就變成苦，苦就不能牢固地長久守下去，那條路已經窮盡了。集說引孔穎達說：如果把「苦節」當成正道去守，那條路只會困窘不通。集說引吳應回說：節制得中就和順，不得中就不和順。《尚書·洪範》講「稼穡作甘」，莊稼所以味甘，是因為它得的是中央之土；又講「炎上作苦」，火所以味苦，也是因為焦枯到了極處。九五「剛得中」而能節制，就成了《節》卦九五的甘節；上六柔而失中、節制過了頭，就成了上六的苦節。所以物得中就甘，失中就苦。

俞氏炎曰：凡物過節則苦，味之過正，形之過勞，心之過思，皆謂之苦。節而苦，則非通行之道，故曰“其道窮也”。黃氏淳耀曰：合於中，即“甘”即“亨”。失其中，即“苦”即“窮”。苦與甘反，窮與亨反。

集說引俞炎說：凡物一過了節度就發苦——味道過了正，身形過了勞，心思過了度，都叫作苦。節制到發苦，就不是可以通行天下的道理，所以《彖傳》說「其道窮也」。集說引黃淳耀說：合於中，就是「甘」，也就是「亨」；失了中，就是「苦」，也就是「窮」。苦與甘相反，窮與亨相反，兩兩對看，《節》卦的分寸就清楚了。

說以行險，當位以節，中正以通。本義 又以卦德卦體言之，“當位”“中正”，指五。又坎為通。程傳 以卦才言也，內兌外坎，“說以行險”也。人於所說則不知已，遇艱險則思止，方說而止，為《節》之義。“當位以節”，五居尊，當位也。在澤上，有節也。當位而以節，主節者也。處得中正，節而能通也。中正則通，過則苦矣。

《彖傳》說：以和悅之德去走險難之路，居於當位而行節制，守住中正而得通達。朱熹《本義》說：這幾句又是就「卦德」（上下兩體各自的性情）與「卦體」（六爻剛柔的分佈）來講，「當位」「中正」都指九五；另外坎卦有通的意思。程頤《伊川易傳》說：這是就卦材立論。內卦是兌、外卦是坎，就是「說以行險」。人在自己喜歡的事情上往往停不下來，一遇艱險又只想停住；正在歡悅之中而能止得住，這就是「節」的意義。「當位以節」，是說九五居於尊位，這叫「當位」；它在澤的上面，所以有節制。既當位而又行節制，就是主持節制的那一爻。它又處在既中且正的地位，所以節制而能通行。得中正就通，過了頭就苦。

集說 孔氏穎達曰：更就二體及四五當位，重釋行節得亨之義，以明“苦節”之窮也。林氏希元曰：九五陽剛居尊，當位以主節於上。而所節者得其中正，是可以通行於天下。案 “說以行險”，先儒說義未明。蓋《節》有阻塞難行之象，所謂險也。而其所以“亨”者，則以其有安適之善，而無拘迫之苦，所謂說也。當位以位言，中正以德言。

集說引孔穎達說：這裡再就上下兩體以及四、五兩爻的當位，重新解釋行節制而得亨通的道理，用來反襯「苦節」何以窮困。集說引林希元說：九五以陽剛居於尊位，當位而在上主持節制；他所節制的又都合乎中正，因此可以通行於天下。李光地按：「說以行險」一句，前代儒者講得還不夠明白。《節》卦本有阻塞難行的象，這就是所謂險；而它之所以能亨通，是因為其中有安適的好處，沒有拘束逼迫的苦楚，這就是所謂說。「當位」是就爻位說的，「中正」是就德行說的。

當位則有節天下之權，中正則能通天下之志。此三句，當依孔氏為總申彖辭之義。說則不苦，而通則不窮矣。蓋上文既以全卦之善言之，此又專主九五及卦德以申之，正與《漸》卦同例。

李光地接著按：當位，就握有節制天下的權柄；中正，就能通達天下人的心志。「說以行險」以下這三句，應當依孔穎達的講法，看作總起來申說卦辭的意思：能和悅就不至於苦，能通達就不至於窮。上文既已拿全卦的好處立論，這裡又專就九五一爻和卦德再申說一遍，體例正與《漸》卦《彖傳》相同。

天地節而四時成，節以制度，不傷財，不害民。本義 極言《節》道。程傳 推言《節》之道，天地有節，故能成四時，無節則失序也。聖人立制度以為節，故能不傷財害民。人慾之無窮也，苟非節以制度，則侈肆至於傷財害民矣。

《彖傳》說：天地有節度，四季才得以成就；用典章制度來節制，就不損傷財貨，不殘害百姓。朱熹《本義》說：這是把《節》的道理推到極致來講。程頤《伊川易傳》說：這是推廣《節》的道理。天地有節度，所以能成就四時；沒有節度，寒暑就亂了次序。聖人訂立典章制度作為節度，所以能做到不傷財、不害民。人的慾望本是沒有窮盡的，如果不用制度來節制，奢侈放縱下去，終究要傷財害民。

吳氏曰慎曰：《革》曰“天地革而四時成”，此曰“天地節而四時成”。限止之謂《節》，改易之謂《革》。《節》淺而《革》深，《節》先而《革》後。四時舉其大者言之，天地之化，刻刻相節，時時相革。

集說引吳曰慎說：《革》卦《彖傳》講「天地革而四時成」，這裡講「天地節而四時成」。限定、止住叫作《節》，更改、變換叫作《革》：《節》淺而《革》深，《節》在前而《革》在後。四時只是舉其中大的來說罷了，其實天地的造化刻刻都在相節，時時都在相革。

中孚，柔在內而剛得中，說而巽，孚乃化邦也。本義 以卦體卦德釋卦名義。程傳 二柔在內，中虛為誠之象。二剛得上下體之中，中實為孚之象。卦所以為《中孚》也。“說而巽”，以二體言卦之用也。上巽下說，為上至誠以順巽於下，下有孚以說從其上。如是，其孚乃能化於邦國也。若人不說從，或違拂事理，豈能化天下乎？集說 張子曰：“孚”者，覆乳之象也。夫覆乳者必剛外而柔內。雖柔內，非陽則不生，故“剛得中”而為“孚”也。

《彖傳》說：《中孚》卦，柔爻在內而剛爻得中，和悅而又巽順，誠信於是能感化邦國。朱熹《本義》說：這是用卦體和卦德來解釋卦名的意義。程頤《伊川易傳》說：三、四兩個柔爻居在中間，中間是空的，這是誠的象；二、五兩個剛爻各得上下體之中，中間是實的，這是孚的象，卦因此叫《中孚》。「說而巽」是就上下兩體講卦的功用：上體巽、下體兌，就是在上的人以至誠順待在下的人，在下的人懷著誠信而喜悅地服從在上的人。這樣，誠信才能夠感化一國。倘若人心不悅服，或者做法違背事理，哪裡還能感化天下。集說引張載說：所謂「孚」，取的是禽鳥伏卵哺雛的象。凡是伏卵哺雛，必定外面剛硬而裡面柔軟；雖然裡面柔軟，沒有陽氣也孵化不出來，所以要「剛得中」才成其為「孚」。

王氏宗傳曰：以成卦觀之，在二體則為中實，在全體則為中虛。蓋中不虛則有所累，有所累，害於信者也。中不實則無所主，無所主則又失其信矣，故曰《中孚》。案 “柔在內而剛得中”，其義甚精，非柔在內則中不虛矣，非剛得中則中又不實矣。地至虛也，然唯陰中有陽，故受天氣而生物。月至虛也，然唯水陰根陽，故受日光而發照。物之雌牝，受陽精而胎化者亦然。此卦之名，所以取於乳卵者此也。老子亦曰：髣兮髴，其中有物，窈兮冥，其中有精，真精之中，其中有信。蓋見及此也。

集說引王宗傳說：從成卦上看，就上下兩體說是「中實」，就全卦說是「中虛」。中不虛就有牽累，有牽累便妨害了誠信；中不實就沒有主宰，沒有主宰又失掉了誠信，所以卦名叫《中孚》。李光地按：「柔在內而剛得中」這句話說得極精：不是柔爻在內，中間就不空；不是剛爻得中，中間就不實。大地是最虛的，然而正因為陰裡含著陽，才能承受天氣而生養萬物；月亮是最虛的，然而正因為水之陰以陽為根，才能承受日光而發出光明；雌性的動物承受陽精而結胎化育，也是同一個道理。這一卦的名字之所以取自乳育與卵孵，緣故就在這裡。老子也說過：恍恍惚惚，其中有物；深遠幽暗，其中有精；真精之中，其中有信。他大概也看到了這一層。

又案《無妄》天德也，天德實，實則虛矣，故曰《無妄》，言其虛也。《中孚》地德也，地德虛，虛則實矣，故曰《中孚》，言其實也。唯《無妄》之主於虛也，故六爻之義，皆貴乎無謀望作為之私，反是則有妄矣。唯《中孚》之主於實也，故六爻之義，皆貴乎有誠心實德之積，反是則非孚矣。二卦之義，實相表裡。

李光地又按：《無妄》講的是天之德，天德是實的，實到極處反而顯出虛，所以卦名叫《無妄》，說的正是它的虛。《中孚》講的是地之德，地德是虛的，虛到極處反而顯出實，所以卦名叫《中孚》，說的正是它的實。正因為《無妄》以虛為主，所以它六爻的意義，都以沒有鑽營圖謀、私意造作為可貴，反過來就落進虛妄了；正因為《中孚》以實為主，所以它六爻的意義，都以積得誠心實德為可貴，反過來就算不得誠信了。兩卦的意義，實在是互為表裡。

豚魚吉，信及豚魚也。利涉大川，乘木舟虛也。本義 以卦象言。程傳 信能及於“豚魚”，信道至矣，所以“吉”也。以“中孚”涉險難，其利如乘木濟用而以虛舟也。舟虛則無沈覆之患，卦虛中，為虛舟之象。

《彖傳》說：「豚魚吉」，是誠信及於小豬與魚；「利涉大川」，是乘著中間空虛的木舟。朱熹《本義》說：這兩句是就卦象講的。程頤《伊川易傳》說：誠信能夠感及小豬和魚這類無知之物，信道就算到家了，所以吉。拿《中孚》的誠信去渡險難，那種便利就像乘木渡水而用的是一隻空船。船是空的，就沒有沉沒傾覆的憂患；此卦中間兩爻是虛的，正是空船的象。

集說 王氏弼曰：用《中孚》以涉難，若“乘木舟虛也”。鄭氏湘鄉曰：仁及草木，言草木難仁也。誠動金石，言金石難誠也。“信及豚魚”，言豚魚難信也。蔡氏清曰：木在澤上，既為乘木之象，外實內虛，又為舟虛之象。

集說引王弼說：拿《中孚》的誠信去渡險難，就像「乘木舟虛」一樣穩當。集說引鄭湘鄉說：說仁愛及於草木，是因為草木最難被仁愛打動；說至誠感動金石，是因為金石最難被誠意感動；說「信及豚魚」，也是因為小豬和魚最難被信義感通。集說引蔡清說：木浮在澤上，既是乘木的象；此卦外面兩爻實、裡面兩爻虛，又是空船的象。

吳氏曰慎曰：“豚魚吉”，蓋信及豚魚者之吉，非豚魚吉也。故在卦辭不可以“豚魚吉”三字為句，當以“中孚豚魚”為讀。《彖傳》“信及豚魚”，即“中孚豚魚”也。中孚以利貞，乃應乎天也。本義 信而正，則應乎天”矣。集說 蘇氏軾曰：天道不容偽。

集說引吳曰慎說：所謂「豚魚吉」，是誠信及於小豬與魚的人得吉，並不是小豬與魚得吉。所以在卦辭裡不該把「豚魚吉」三字斷成一句，應當讀作「中孚豚魚」。《彖傳》講「信及豚魚」，正就是「中孚豚魚」。《彖傳》又說：《中孚》以守正為利，這才是上應於天。朱熹《本義》說：有誠信而又走得正，就與天道相應了。集說引蘇軾說：天道是容不得半點虛偽的。

小過，小者過而亨也。本義 以卦體釋卦名義與其辭。程傳 陽大陰小，陰得位，剛失位而不中，是“小者過”也，故為小事過。過之小小者與小事有時而當過，過之亦小，故為《小過》。事固有待過而後能亨者，過之所以能亨也。

《彖傳》說：《小過》卦，是小者有所過而得亨通。朱熹《本義》說：這是用卦體來解釋卦名的意義和卦辭。程頤《伊川易傳》說：陽為大、陰為小，此卦陰爻得位，剛爻失位而又不居中，這就是「小者過」，所以是小事上稍稍過分。過得很輕微，加上小事有時本就該過一點，過了也仍舊是小，所以叫《小過》。世上確有些事非得稍微過一點才能辦通，這正是「過」之所以能亨通的緣故。

集說 孔氏穎達曰：順時矯俗，雖過而通。朱氏震曰：《小過》，小者過也。蓋事有失之於偏，矯其失，必待小有所過，然後偏者反於中。謂之過者，比之常理則過也。過反於中，則其用不窮而亨矣，故曰“小者過而亨也”。

集說引孔穎達說：順著時勢去矯正流俗，雖然做得過了一點，事情卻行得通。集說引朱震說：《小過》，就是小者有所過。事情有偏到一邊而失當的，要矯正這種失當，必得稍稍過一點，偏的一頭才回得到中間。之所以叫「過」，是拿平常的道理來比才算過。過一點反而回到了中，它的用處就不會窮竭而能亨通，所以《彖傳》說「小者過而亨也」。

王氏宗傳曰：言以過故亨也。天下固有越常救失之事，如《象》所謂“過乎恭”、“過乎哀”、“過乎儉”是也，不有所過，安能亨哉？故曰“小者過而亨也”。案 此釋義，與“《遯》而亨也”同。《遯》非得已之事，然必《遯》而後亨。《小過》亦非得已之事，然必過而後亨，故其釋義同也。

集說引王宗傳說：這是說正因為過了一點才亨通。天下本來就有越出常軌去補救過失的事，例如《大象傳》所講的「過乎恭」「過乎哀」「過乎儉」便是；不稍稍過一點，哪裡能行得通。所以《彖傳》說「小者過而亨也」。李光地按：這一句的釋義，與《遯》卦《彖傳》「遯而亨也」是同一路數。退避並不是人願意做的事，然而非退避不能亨通；小有所過也不是人願意做的事，然而非稍過不能亨通，所以兩處的釋義相同。

過以利貞，與時行也。程傳 過而利於貞，謂“與時行也”。時當過而過，乃非過也，時之宜也，乃所謂正也。集說 蘇氏軾曰：《彖》之所謂“利貞”，即《象》之所謂“過乎恭”“儉”與“哀”者，時當然也。

《彖傳》說：稍過而利於守正，是隨著時勢而行。程頤《伊川易傳》說：過了一點卻利於守正，就是所謂「與時行也」。時勢正該過一點而果然過了一點，那就算不得過，只是合於時的舉措，也正是所謂的正。集說引蘇軾說：《彖傳》所講的「利貞」，就是《大象傳》所講的「過乎恭」「過乎儉」與「過乎哀」，都是時勢本該如此。

朱氏震曰：君子制事，以天下之正理，所以《小過》者，時而已，故曰“過以利貞，與時行也”。蔡氏淵曰：“與時行”，謂隨《小過》之時而用其正也。龔氏煥曰：道貴得中，過非所尚，然隨時之宜，施當其可則過也，乃所以為中也，故曰“過以利貞，與時行也”。“與時行”而不失其貞，則過非過矣。

集說引朱震說：君子處置事情，依據的是天下的正理；他之所以肯稍稍過一點，只是為了合時罷了，所以《彖傳》說「過以利貞，與時行也」。集說引蔡淵說：所謂「與時行」，是隨著《小過》這個時勢去施用他的正道。集說引龔煥說：道以得中為貴，過分本不是可崇尚的；然而隨時勢之所宜，施行得恰到好處，那麼看似過了，其實正是得中，所以說「過以利貞，與時行也」。能隨時而行又不失其正，那麼過也就不成其為過了。

柔得中，是以小事吉也。本義 以二五言。剛失位而不中，是以不可大事也。本義 以三四言。程傳 《小過》之道，於小事有過則吉者，而《彖》以卦才言吉義。“柔得中”，二五居中也。陰柔得位，能致“小事吉”耳，不能濟大事也。“剛失位而不中”，是以不可大事，大事非剛陽之才不能濟。三不中，四失位，是以“不可大事”。《小過》之時，自“不可大事”，而卦才又不堪大事，與時合也。

《彖傳》說：柔爻得中，所以小事上吉利。朱熹《本義》說：這是就六二、六五兩爻講的。《彖傳》又說：剛爻失位而又不居中，所以不可以辦大事。朱熹《本義》說：這是就九三、九四兩爻講的。程頤《伊川易傳》說：《小過》的道理，是在小事上過一點便吉；而《彖傳》是拿卦材來講這個吉的緣由。「柔得中」，指六二、六五都居本體之中。陰柔而得位，只能招來小事上的吉，不能成就大事。「剛失位而不中」，所以不可辦大事——大事不是剛陽之材辦不成的。九三不居中，九四失其位，因此「不可大事」。《小過》這個時勢本來就辦不得大事，而卦材又擔不起大事，兩者正相吻合。

朱氏震曰：於小事有過而不失其正則吉，“柔得中”也。作大事非剛得位得中不能濟，失位則無所用其剛，不中則才過乎剛。是以《小過》之時，不可作大事也。胡氏炳文曰：矯大下之枉者，以過為正。然“剛過而中”為《大過》，“柔得中”為《小過》，是則事有當過者，而皆不可外乎中也。

集說引朱震說：在小事上過了一點而不失其正就吉，這是因為「柔得中」。要辦大事，非剛爻既得位又得中不能成功：失了位，剛也無處施用；不居中，材質就剛得過了頭。所以在《小過》之時，不可以興作大事。集說引胡炳文說：矯正天下的彎曲（源文「大下」當作「天下」），往往要拿過一點當作正。不過《大過》是「剛過而中」，《小過》是「柔得中」，可見事情固然有該過一點的，卻都不能越出一個「中」字。

案 任大事貴剛，取其強毅，可以遺大投艱也。處小事貴柔，取其畏慎，為能種細勤小也，二者皆因乎時，得中者，適乎時之謂也。此卦“柔得中”，“剛失位而不中”，則有行小事適時，而行大事則非其時之象。

李光地按：擔當大事以剛為貴，取它強毅果決，可以承受重大而艱難的託付；處理小事以柔為貴，取它敬畏謹慎，能夠在細微處下功夫。兩者都要看時勢而定，所謂「得中」，就是合乎時勢的意思。此卦「柔得中」而「剛失位而不中」，於是就有了做小事正合其時、做大事卻不當其時的象。

有飛鳥之象焉，飛鳥遺之音，不宜上宜下大吉，上逆而下順也。本義 以卦體言。程傳 “有飛鳥之象焉”，此一句不類《彖》體。蓋解者之辭誤入《彖》中。中剛外柔，飛鳥之象。卦有此象，故就“飛鳥”為義。事有時而當過，所以從宜，然豈可甚過也。如“過恭”“過哀”“過儉”，《大過》則不可，所以在《小過》也。所過當如飛鳥之遺音，鳥飛迅疾，聲出而身已過，然豈能相遠也，事之當過者亦如是。身不能甚遠於聲，事不可遠過其常，在得宜耳。

《彖傳》說：卦中有飛鳥的象，飛鳥留下鳴聲，不宜向上而宜向下，大吉，因為向上是逆、向下是順。朱熹《本義》說：這是就卦體講的。程頤《伊川易傳》說：「有飛鳥之象焉」這一句不像《彖傳》的體例，大概是解經者的話誤混進《彖傳》裡去了。此卦中間兩爻剛、外面四爻柔，是飛鳥的象；卦有這個象，所以就著「飛鳥」立義。事情有時該過一點，為的是從宜，然而哪裡可以過得太狠。像「過於恭敬」「過於哀慼」「過於儉省」這一類，若照《大過》那樣過就不行了，所以只放在《小過》裡。所過的分寸，應當像飛鳥留下的鳴聲：鳥飛得快，聲音發出去而身子已經掠過了，可是身與聲又能離得多遠。該過一點的事情也是這樣——身子不能離聲音太遠，事情不能過出常軌太多，全在一個合宜。

“不宜上宜下”，更就鳥音取宜順之義。過之道，當如飛鳥之遺音，夫聲逆而上則難，順而下則易，故在高則大。山上有雷，所以為過也。過之道，順行則吉，如飛鳥之遺音宜順也。所以過者，為順乎宜也。能順乎宜，所以大吉。

程頤接著說：「不宜上宜下」，又是就鳥鳴之聲取「宜順」的意思。過的道理，應當像飛鳥留下的聲音：聲音逆著往上傳就難，順著往下傳就容易，所以處在高處聲音反而顯得大。此卦山上有雷，雷本該在天上，如今出在山上，正因此才叫作過。過的道理，順著走就吉，正如飛鳥留下的鳴聲以順為宜。之所以要過一點，為的是順應事之所宜；能順應所宜，所以大吉。

集說 王氏弼曰：施過於不順，凶莫大焉。施過於順，過更變而為吉也。胡氏瑗曰：四陰在外，二陽在內，是內實外虛，故“有飛鳥之象”也。飛鳥翔空，無所依著，愈上則愈窮，是上則逆也。下附物則身可安，是下則順也。猶君子之人，過行其事以矯世勵俗，必下附人情，亦“宜下”而“不宜上”也。

集說引王弼說：把「過」施用在不順的地方，凶險沒有比這更大的了；把「過」施用在順的地方，過反而轉成了吉。集說引胡瑗說：四個陰爻在外、兩個陽爻在內，是裡面實、外面虛，所以有「飛鳥之象」。飛鳥在空中翱翔，無所依託，越往上越無處著落，這就是向上為逆；往下附著實物，身子才安穩，這就是向下為順。好比君子稍稍過一點去做事，為的是矯正世風、砥礪流俗，那也必得往下貼合人情，同樣是「宜下」而「不宜上」。

朱氏震曰：上逆也，故“不宜上”。“下順”也，故“宜下”。《小過》之時，事有時而當過。所以從宜，不可過越已甚，不然必凶也。俞氏琰曰：溯風而上為“逆”，隨風而下為“順”。

集說引朱震說：向上是逆，所以「不宜上」；向下是順，所以「宜下」。《小過》之時，事情固然有該過一點的，為的是從宜，卻不能越出得太厲害，不然必定招凶。集說引俞琰說：迎著風往上飛是「逆」，順著風往下飛是「順」。

方氏時化曰：聖人因此卦有飛鳥之象，遂即象以戒之曰：“飛鳥有遺音雲。遺音如何？言“不宜上宜下大吉”云耳。夫鳥上飛則逆，下飛則順，其大致也。今自謂宜下而不宜上焉，實為二陽諷也。吳氏曰慎曰：以卦體言，陰乘陽為“逆”，承陽為“順”，四陰分居上下，有逆順之象。

集說引方時化說：聖人因為此卦有飛鳥的象，就著這個象來告誡說：飛鳥留下了鳴聲。所留下的鳴聲是什麼？就是「不宜上宜下大吉」這句話罷了。鳥往上飛是逆、往下飛是順，這是大致的情形。如今《彖傳》自己說宜下而不宜上，其實是拿這話來諷勸居中的兩個陽爻。集說引吳曰慎說：就卦體講，陰爻凌駕在陽爻之上叫「逆」，陰爻承奉在陽爻之下叫「順」；四個陰爻分居上下，正有逆與順的象。

案 四陽居中，則有棟樑之象，四陰居外，則有羽毛之象。君子之任大事，則為天下棟樑。修細行，則為天下羽儀。此二卦取象之意也。然以其陰陽皆過多也，故謂之《大過》、《小過》。事固有過以為中者，無嫌於過也。然必過而不失其中，乃歸於無過，故棟則惡其太剛而折。太重而橈，故宜隆於上，不可橈於下也。羽則惡其柔而無立，輕而不戢，故宜就於下，不可颺於上也。

李光地按：《大過》四個陽爻聚在中間，就有棟樑的象；《小過》四個陰爻分在外邊，就有羽毛的象。君子擔當大事，便是天下的棟樑；修飭細行，便是天下的儀表。這就是兩卦取象的用意。不過因為它們的陰陽都失之於多，所以分別叫作《大過》《小過》。事情固然有過一點反而算得中的，那就不必嫌它過；然而必得過而不失其中，才歸結到沒有過失。所以棟樑最怕太剛而折斷、太重而彎曲，因此宜於在上頭高起，不可在下頭壓彎；羽毛最怕柔弱而立不住、輕飄而收斂不住，因此宜於向下貼附，不可向上飛揚。

《大過》之《彖》曰“剛過而中”，不橈乎下，斯為 既濟，亨，小者亨也。本義 濟下疑脫小字。集說 陸氏銓曰：國家當極盛時，縱有好處，都只是尋常事，所以說“小者亨”。案 亨小之義，陸氏說善。《既濟》之時，自然事事亨通。然特其小者爾，聖人之制治保邦也。制度之立，綱紀之修，以為小，而精神之運，心術之動，以為大。故《屯》難之時而大亨者，以其“動乎險中”，不敢安寧也。《既濟》之時而亨小者，以其已安已治，四達不悖也。《彖》所以言“初吉終亂”者以此，《象》所以言“思患”“豫防”者亦以此。

李光地的按語接著說：《大過》的《彖傳》講「剛過而中」，不至於在下頭壓彎，這才算是——底本此處有脫文，下面徑接《既濟》一節。《彖傳》說：《既濟》亨通，是小者亨通。朱熹《本義》說：「濟」字下面疑心脫掉了一個「小」字。集說引陸銓說：國家正當極盛的時候，縱然有好處，也都只是尋常事，所以說「小者亨」。李光地按：「亨小」的意義，陸銓講得好。《既濟》之時，自然事事亨通，然而通的只是那些小處罷了。聖人整治天下、保守邦國，把制度的確立、綱紀的整飭看作小，把精神的運用、心術的動向看作大。所以《屯》難之時反而大亨，是因為它「動乎險中」，一刻不敢安逸；《既濟》之時反而只是小亨，是因為它已經安定、已經治平，四通八達而沒有窒礙。《彖傳》之所以講「初吉終亂」，緣故在此；《大象傳》之所以講「思患」「豫防」，緣故也在此。

利貞，剛柔正而位當也。本義 以卦體言。程傳 《既濟》之時，大者固已亨矣，唯有小者未亨也。時《既濟》矣，固宜貞固以守之，卦才剛柔正當其位，當位者其常也。乃正固之義，利於如是之貞也。陰陽各得正位，所以為《既濟》也。集說 俞氏琰曰：三剛三柔，皆正而位皆當。六十四卦之中，獨此一卦而已，故特贊之也。

《彖傳》說：「利貞」，是因為剛柔各歸其正而爻位都相當。朱熹《本義》說：這是就卦體講的。程頤《伊川易傳》說：《既濟》之時，大的方面固然已經亨通，只剩下小的方面還沒有通。時勢既已成濟，自然應當堅貞固守；而卦材是剛柔各當其位，當位就是常態，也正是持正固守的意思，所以利於這樣的貞。陰陽各自得了正位，因此成為《既濟》。集說引俞琰說：三個剛爻、三個柔爻都各歸其正，六爻的位也都相當；六十四卦裡只有這一卦如此，所以《彖傳》特地讚美它。

初吉，柔得中也。本義 指六二。程傳 二以柔順文明而得中，故能成既濟之功。二居下體，方濟之初也，而又善處，是以吉也。集說 粱氏寅曰：《既濟》“柔得中”在下卦，則“初吉”而“終亂”。以文明已過，而坎險繼之也。《未濟》柔得中在上卦，則始末濟而終亨，以出乎坎險，而正當文明也。

《彖傳》說：「初吉」，是因為柔爻得中。朱熹《本義》說：指六二。程頤《伊川易傳》說：六二以柔順而又文明的德性居於中位，所以能夠成就既濟之功；它處在下體，正當成濟的開頭，又善於自處，因此得吉。集說引梁寅說：《既濟》的「柔得中」在下卦，所以「初吉」而「終亂」——因為離的文明已經過去，接著來的是坎險；《未濟》的柔得中在上卦，所以開頭未濟而末了亨通——因為已經走出坎險，正好迎上離的文明。

案 凡《易》義以剛中為善，而《既濟》，《未濟》皆善柔中者。《既濟》以內卦為主，至外卦則向乎《未濟》矣。《未濟》亦以內卦為主，至外卦則向乎《既濟》矣。亦猶《泰》之善在二，而《否》之善在五。

李光地按：《周易》的通例，大抵以剛爻居中為善，而《既濟》《未濟》兩卦卻都稱許柔爻居中。《既濟》以內卦為主，到了外卦便轉向《未濟》；《未濟》也以內卦為主，到了外卦便轉向《既濟》。這就好比《泰》卦的好處在九二，而《否》卦的好處在九五一樣。

終止則亂，其道窮也。程傳 天下之事，不進則退，無一定之理，擠之終不進而止矣，無常止也。衰亂至矣，蓋其道已窮極也。九五之才非不善也，時極道窮，理當必變也，聖人至此奈伺？曰：唯聖人為能通其變於未窮，不使至於極也，堯舜是也，故有終而無亂。

《彖傳》說：到了末了停住不動就要亂，因為它的路已經窮了。程頤《伊川易傳》說：天下的事，不前進就後退，沒有停在一處不動的道理。到了最後不再前進而停住，那也不是能長久停住的，衰敗禍亂就要來了，因為那條路已經窮到極處。九五的材質並不是不好，只是時勢到了極點、道理走到了盡頭，按理必定要變。聖人到了這一步又怎麼辦（源文「奈伺」當作「奈何」）？回答是：唯有聖人能在還沒有窮盡的時候先通其變，不讓事情走到極端，堯、舜就是這樣，所以有善終而沒有禍亂。

集說 侯氏行果曰：由止故物亂而窮也。《乾鑿度》曰：《既濟》、《未濟》者，所以明戒慎，全王道也。胡氏瑗曰：天下久治，則人苟安，萬務易墜，禍患不警，故持盈守成之道，當須至兢至慎，然後可以久濟。苟止於逸樂，不自省懼，以為終安，亂斯至矣，此聖人深戒之 張氏清子曰：卦曰“終亂”，而《彖》曰“終止則亂”，非終之能亂也。於其終而有止心，此亂之所由生也。俞氏琰曰：人之常情，處無事則止心生，止則怠，怠則有患而不為之防，此所以亂也。當知“終止則亂”，不止則不亂也。

集說引侯行果說：正因為停住了，事物才紛亂而窮竭。《易緯乾鑿度》說：《既濟》《未濟》兩卦，是用來申明戒懼謹慎、保全王道的。集說引胡瑗說：天下長久太平，人就苟且偷安，萬般事務容易廢墜，禍患臨頭也不警覺；所以守住盈滿、保住成業的辦法，必須極其戒懼、極其謹慎，然後才能長久保住已成之濟。倘若停在安逸享樂里，不自省不自懼，以為可以太平到底，禍亂就來了——這是聖人深切告誡的地方（底本此處有脫文）。集說引張清子說：卦辭講「終亂」，而《彖傳》講「終止則亂」，可見並不是「終」本身能致亂，而是到了末了起了停住的心，禍亂由此而生。集說引俞琰說：人之常情，處在無事之中就生出止息之心，一止就懈怠，一懈怠就有了憂患也不加防備，這正是致亂的緣由。要知道「終止則亂」，不停住也就不會亂。

未濟，亨，柔得中也。本義 指六五言。程傳 以卦才言也。所以能“亨”者，以“柔得中”也。五以柔居尊位，居剛而應剛，得柔之中也。剛柔得中，處《未濟》之時可以“亨”也。集說 蔡氏淵曰；《既濟》之後必亂，故主在下卦而“亨”取二。《未濟》之後必濟，故主在上卦而“亨”取五。

《彖傳》說：《未濟》亨通，因為柔爻得中。朱熹《本義》說：指六五。程頤《伊川易傳》說：這是就卦材立論。它之所以能亨通，是因為「柔得中」。六五以柔爻居於尊位，所居是剛位而所應又是剛爻，這是柔之得中。剛柔各得其中，處在未濟之時便可以亨通。集說引蔡淵說：《既濟》之後必定生亂，所以主爻在下卦，「亨」取六二；《未濟》之後必定成濟，所以主爻在上卦，「亨」取六五。

小狐汔濟，未出中也。濡其尾無攸利，不續終也。雖不當位，剛柔應也。程傳 據二而言也。二以剛陽居險中，將濟者也。又上應於五，險非可安之地。五有當從之理，故果於濟如“小狐”也。既果於濟，故有“濡尾”之患，未能出於險中也。

《彖傳》說：小狐狸快要渡過河，是它還沒有走出坎險之中；沾溼了尾巴、沒有什麼好處，是不能把事情接續到底；雖然六爻都不當位，剛柔卻兩兩相應，這就是所謂「應與」。程頤《伊川易傳》說：這是就九二立論。九二以陽剛居在坎險之中，是正要渡河的人；它又向上應於六五，險境本不是可以安身的地方，而六五又有值得追隨的道理，所以它渡河渡得果決，就像那隻小狐狸。渡得太果決，於是有了「濡尾」的憂患，還沒能走出險中。

其進銳者其退速，始雖勇於濟，不能繼續而終之，無所往而利也。雖陰陽不當位，然剛柔皆相應。當《未濟》而有與，若能重慎，則有可濟之理。二以“汔濟”，故“濡尾”也。卦之諸爻皆不得位，故為《末濟》。《雜卦》云： “《未濟》，用之窮也”。謂三陽皆失位也。斯義也，聞之成都隱者。

程頤接著說：前進得急的人，退下來也快；開頭雖然勇於渡河，卻不能接續下去把它辦完，所以無論往哪裡去都沒有好處。雖然陰陽各爻都不當位，剛柔卻全都兩兩相應。處在未濟之時而有相與的夥伴，如果能格外慎重，就有渡得過去的道理。九二因為「汔濟」，所以「濡尾」。此卦六爻都不得正位，因此叫《未濟》（源文「《末濟》」當作「《未濟》」）。《雜卦傳》說「《未濟》，用之窮也」，指的是三個陽爻都失了位。這層意思，是我從成都一位隱者那裡聽來的。

集說 《朱子語類》云：“小狐汔濟”，汔字訓幾，與《井》卦同。既曰幾，便是未出坎中。郭氏鵬海曰：《既濟》之吉，以“柔得中”。《未濟》之“亨”，亦以“柔得中”，則敬慎勝也。《既濟》之“亂”以終止，《未濟》之“無攸利”以“不續終”，則克終難也。《既濟》之貞以“剛柔正”，《未濟》之可濟以“剛柔應”，則交濟之功也。既曰“柔得中”，而又有“不續終”之戒，可見濟事無可輕忽之時。既曰“不當位”，又著剛柔之應，可見得人無不可濟之享。

集說引《朱子語類》說：「小狐汔濟」的「汔」字訓作「幾」，與《井》卦「汔至亦未繘井」的用法相同。既然說幾乎，便是還沒有走出坎險之中。集說引郭鵬海說：《既濟》的吉，靠的是「柔得中」；《未濟》的亨，也靠「柔得中」，可見取勝全在敬慎。《既濟》的「亂」由於末了停住，《未濟》的「無攸利」由於不能接續到底，可見善終最難。《既濟》的可貞靠「剛柔正」，《未濟》的可濟靠「剛柔應」，可見成濟要靠上下交相為用之功。既說「柔得中」，又下一句「不續終」的告誡，可見成事之際沒有一刻可以輕忽；既說「不當位」，又標出剛柔的相應，可見只要得人，就沒有渡不過去的事。

吳氏曰慎曰：《既濟》曰“終止則亂”，此曰“無攸利，不續終也”，蓋事之《既濟》而生亂，與《未濟》而無終者，皆一念之怠為之，君子是以貴“自強不息”。

集說引吳曰慎說：《既濟》講「終止則亂」，這裡講「無攸利，不續終也」。事情已經成濟卻又生出禍亂，和事情尚未成濟而終究沒有下文，兩樣都是一念懈怠造成的，君子因此把「自強不息」看得極重。

本義 象者，卦之上千兩象。及兩象之六爻，周公所繫之辭也。

朱熹《本義》說：所謂「象」，指一卦上下兩體所取的兩個象，以及由這兩象合成的六爻，周公給它們繫上的那些辭（源文「上千」當作「上下」）。後人把卦下總括上下兩體之象、由此立起君子之德的那一段叫「大象」，把爻下逐句解釋爻辭的那一段叫「小象」。

天行健，君子以自強不息。本義 “天”，乾卦之象也。凡重卦皆取重義，此獨不然者，天一而已。但言“天行”，則見其一日一周，而明日又一周，若重複之象，非至健不能也。君子法之，不以人慾害其天德之剛，則“自強”而“不息”矣。

《大象傳》說：天的運行剛健不已，君子取法它而自強不息。朱熹《本義》說：「天」是乾卦的象。凡是重卦大抵都取上下重疊之義，唯獨這一卦不這樣，因為天只有一個。只說「天行」，就見出它一天轉一周、明天又轉一周，彷彿有重複之象，不是剛健到極處的不能如此。君子效法它，不讓人慾損害自己天賦剛健之德，那就是「自強」而「不息」了。

程傳 卦下象，解一卦之象。爻下象，解一爻之象。諸卦皆取象以為法，乾道覆育之象至大，非聖人莫能體，欲人皆可取法也。故取其行健而已，至健固足以見天道也。“君子以自強不息”，法“天行”之“健”也。

程頤《伊川易傳》說：卦下面的《象傳》解釋一卦之象，爻下面的《象傳》解釋一爻之象。各卦都是取象作為效法的準則。乾道覆蓋化育的象太大了，不是聖人體會不來；而《大象傳》要讓人人都可取法，所以只取它運行剛健這一點——剛健到極處，本來也就足以見出天道了。「君子以自強不息」，正是效法「天行」的那個「健」字。

集說 游氏酢曰：至誠無息，“天行健”也，若文王之德之純是也。未能無息而不息者，料子之自強也，若顏子三月不違仁是也。《朱子語類》云：乾重卦上下皆《乾》，不可言兩天。昨日行，一天也。今日又行,亦一天也。其實一天而行健不已。有重天之象，此所以為“天行健”。坤重卦上下皆《坤》，不可言兩地，地平則不見其順，必其高下層層，有重地之象，此所以為“地勢坤”。

集說引游酢說：至誠而沒有間斷，就是「天行健」，像文王那樣純一不已的德便是；還做不到毫無間斷而勉力使自己不間斷，那是君子的自強，像顏回三個月不違背仁便是（源文「料子」當作「君子」）。集說引《朱子語類》說：乾卦重疊起來上下都是《乾》，卻不能說有兩個天。昨天轉了一周，是這一個天；今天又轉一周，還是這一個天。其實只是一個天而運行剛健不已，有重疊之天的象，這就是「天行健」。坤卦重疊起來上下都是《坤》，也不能說有兩個地；地面若是平的就看不出它的順，必得高高下下層層相因，才有重疊之地的象，這就是「地勢坤」。

問天運不息，“君子以自強不息”。曰：非是說天運不息，自家去趕逐，也要學它如此不息。只是常存得此心，則天理常行，而周流不息矣。又曰：天運不息，非特四時為然，雖一日一時，頃刻之間，其運未嘗息也。

《朱子語類》又記：有人問，天的運行不停息，「君子以自強不息」，是不是要人跟著天去追趕。朱熹回答說：並不是說天運不停息，自家便去追逐，也要學它這樣不停；只要常常存住這個心，天理便時時流行，自然周流不息。他又說：天的運行不停息，不單四時如此，就是一日一時、頃刻之間，它的運行也不曾停過。

胡氏炳文曰：上經四卦，《乾》曰“天行”，《坤》曰“地勢”，《坎》曰“水洊至”，《離》曰“明兩作”，先體而後用也。下經四卦，《震》曰“洊雷”，《艮》曰“兼山”，《巽》曰“隨風”，《兌》曰“麗澤”，先用而後體也。乾坤不言重，異於六子也。稱健不稱乾，異於坤也。

集說引胡炳文說：上經裡的四個純卦，《乾》說「天行」，《坤》說「地勢」，《坎》說「水洊至」，《離》說「明兩作」，都是先說本體再說功用；下經裡的四個純卦，《震》說「洊雷」，《艮》說「兼山」，《巽》說「隨風」，《兌》說「麗澤」，都是先說功用再說本體。乾坤兩卦不提「重」字，與震、巽、坎、離、艮、兌這六個子卦不同；乾卦稱「健」而不稱「乾」，又與坤卦不同。

蔡氏清曰：孔子於釋卦名卦辭之後，而復加之以《大象》者，蓋卦名卦辭之說有限，而聖人胸中義理無窮。故自“天行健”至“火在水上《未濟》 ”，自“君子自強不息”至“慎辨物居方”，皆聖人之蘊，因卦以發者也。林氏希元曰：夫子贊《易》，既釋卦名卦辭，而有《彖傳》、《文言》諸作矣。見得《易》理無窮，又合二體之象，作《傳》以發明之。

集說引蔡清說：孔子在解釋卦名卦辭之後又添上《大象傳》，是因為卦名卦辭所能說的有限，而聖人胸中的義理無窮。所以從「天行健」一直到「火在水上《未濟》」，從「君子以自強不息」一直到「慎辨物居方」，都是聖人心中蘊蓄的道理，藉著卦象發揮出來的。集說引林希元說：孔子贊述《周易》，既已解釋了卦名卦辭，寫下《彖傳》《文言》諸篇；他見得《易》理無窮，於是又合上下兩體之象，另作一《傳》來發明它。

何氏楷曰：健而無息之謂乾，《中庸》言至誠無息者，通之於天也。自強言不息，不言無息，學之為法天事耳。始於不息，終於無息，故《中庸》於無息之下文，而推原之曰不息則久。自強之法何如？曰主敬，君子莊敬日強。

集說引何楷說：剛健而沒有間斷叫作乾。《中庸》講「至誠無息」，是把人通到天上去說的。這裡講「自強不息」而不說「無息」，因為學者所能做的只是效法天罷了。起頭在「不息」，到頭才是「無息」，所以《中庸》在「無息」一句下面追本溯源地說「不息則久」。自強的下手處在哪裡？在一個「敬」字——《禮記》說君子莊敬就一天比一天強健。

案 《彖傳》釋名，或舉卦象，或舉卦德，或舉卦體。《大象傳》則專取兩象以立 潛龍勿用，陽在下也。本義 “陽”，謂九。“下”，謂潛。程傳 陽氣在下，君子處微，未可用也。

李光地按：《彖傳》解釋卦名，有時舉卦象，有時舉卦德，有時舉卦體；《大象傳》則專取上下兩體之象來立——底本此處有脫文，下面徑接《乾》卦小象。《小象傳》說：「潛龍勿用」，因為陽還在下面。朱熹《本義》說：「陽」指九這一陽爻，「下」指潛藏的位置。程頤《伊川易傳》說：陽氣還在底下，君子處在微賤的地位，還不到施用的時候。

集說 胡氏炳文曰：夫子於《乾》、《坤》初爻，揭陰陽二字以明《易》之大義。《乾》初曰“陽在下”，《坤》初曰“陰始凝”。扶陽抑陰之意，已見於言辭之表。見龍在田，德施普也。程傳 見於地上，德化及物，其施已普也。

集說引胡炳文說：孔子在《乾》《坤》兩卦的初爻，特地標出「陰」「陽」二字來點明《周易》的大義：《乾》初爻說「陽在下」，《坤》初爻說「陰始凝」，扶助陽、抑制陰的用意，已經透在字面之外了。《小象傳》說：「見龍在田」，是德澤的施與已經普及。程頤《伊川易傳》說：龍出現在地面上，德化施及萬物，它的施與已經普遍了。

集說 陸氏希聲曰：陽氣見於田，則生植利於民。聖人見於世，則教化漸於物。故曰“德施普也”。梁氏寅曰：“德施普”，正孟子所謂正己而物正者也。所謂“德施”，豈必博施濟眾，乃謂之施乎。蓋聞其風而興起者，無非其德之施也。

集說引陸希聲說：陽氣顯現在田野上，草木生長便有利於百姓；聖人顯現在世間，教化便漸漸浸潤萬物，所以說「德施普也」。集說引梁寅說：「德施普」，正是《孟子》所講「正己而物正」的意思。所謂「德施」，難道非得廣施恩惠、周濟眾人才算施與。凡是聽到他的風範而振作奮起的，無一不是他的德的施與。

終日乾乾，反復道也。本義 “反覆”，重複踐行之意。程傳 進退動息，必以道也。集說 項氏安世曰：三以自修，故曰“反覆”。四以自試，故曰進退。或躍在淵，進無咎也。本義 可以進而不必進也。程傳 量可而進，適其時則無咎也。集說 石氏介曰：“進無咎也”一句，是承“或躍在淵”言，非決其疑也。蓋曰如此而進，斯無咎耳。

《小象傳》說：「終日乾乾」，是反覆行走在道上。朱熹《本義》說：「反覆」是重複踐行的意思。程頤《伊川易傳》說：一進一退、一動一靜，必定都依著道。集說引項安世說：九三是自己修治，所以說「反覆」；九四是自己試探，所以說「進退」。《小象傳》說：「或躍在淵」，是進取而不會有過錯。朱熹《本義》說：可以進，卻不一定非進不可。程頤《伊川易傳》說：量度可行然後前進，恰合其時便不會有過錯。集說引石介說：「進無咎也」這一句是承著「或躍在淵」來說的，並不是替它決斷疑惑；不過是說照這樣去進，就不至於有過錯罷了。

飛龍在天，大人造也。本義 “造”，猶作也。集說 徐氏幾曰：“大人造”者，聖人作也。龍以飛而在天，猶大人以作而居位。“大人”釋“龍”字，“造”釋“飛”字。亢龍有悔，盈不可久也。程傳 盈則變，“有悔”也。集說 谷氏家傑曰：亢不徒以時勢言，處之者與時勢懼亢方謂之盈，“不可”二字，聖人深為處盈者致戒。

《小象傳》說：「飛龍在天」，是大人興起。朱熹《本義》說：「造」猶如「作」，興起的意思。集說引徐幾說：所謂「大人造」，就是聖人興起。龍因為飛起來才在天上，好比大人因為興起才居於其位。「大人」是解釋「龍」字的，「造」是解釋「飛」字的。《小象傳》說：「亢龍有悔」，因為盈滿不可長久。程頤《伊川易傳》說：盈滿了就要變，所以「有悔」。集說引谷家傑說：「亢」不單指時勢而言，居這個位置的人連同時勢一起亢到了頂，才叫作盈；「不可」兩個字，是聖人特為身處盈滿的人下的重重告誡。

用九，天德不可為首也。本義 言陽剛不可為物先，故六陽皆變而吉。“天行”以下，先儒謂之《大象》。“潛龍”以下，先儒謂之《小象》。後放此。程傳 “用九”，天德也。天德陽剛，復用剛而好先，則過矣。

《小象傳》說：「用九」，天德不可以做萬物的頭。朱熹《本義》說：這是說陽剛不可搶在萬物之先，所以六個陽爻全變為陰而得吉。他又說：從「天行健」以下這一類，前代儒者叫作「大象」，是取上下兩體之象來立君子之德的；從「潛龍勿用」以下這一類，前代儒者叫作「小象」，是逐爻解釋爻辭的，以下各卦都照此例。程頤《伊川易傳》說：「用九」是天德。天德本來就是陽剛，如果再一味用剛而好搶先，那就過分了。

集說 谷氏家傑曰：一歲首春，一月首朔，似有首矣。然春即臘之底，朔即晦之極，渾渾全全，要之莫知所終，引之鳥有其始，更無可為首也。“用九”者，全體天德，循環不已，聖人之御天者此也。

集說引谷家傑說：一年以春為頭，一月以初一為頭，好像是有個頭了；可是春天正接著臘月的底，初一正接著晦日的盡頭，渾然一片，推究起來既不知它在哪裡終結，追溯上去也沒有它的開始，更談不上什麼可以做頭的（源文「鳥有」當作「烏有」）。所謂「用九」，是完完全全體現天德，循環不已，聖人駕馭天道靠的就是這個。

案 此“不可為首”，與“不可為典要”語勢相似，非戒辭也。若言恐用剛之太過，不可為先。則“天德”兩字，是至純至粹，無以復加之稱。非若剛柔仁義倚於一偏者之謂，尚恐其用之太過而不可為先，則非所以為天德矣。程子嘗曰：動靜無端，陰陽無始，蓋即“不可為首”之義。如所謂不可端倪，不可方物，亦此意也。

李光地按：這裡的「不可為首」，與《繫辭傳》「不可為典要」語勢相似，並不是告誡之辭。倘若說是怕用剛太過、不可搶先，那麼「天德」兩個字本是至純至粹、無以復加的稱呼，不像剛柔仁義那樣偏在一邊；若還要擔心它用得太過而不可搶先，那就算不得天德了。程頤曾說「動靜無端，陰陽無始」，講的正是「不可為首」的意思；又如所謂摸不著頭緒、指不出形狀，也都是這個意思。

地勢坤，君子以厚德載物。本義 地，坤之象，亦一而已。故不言重，而言其勢之順，則見其高下相因之無窮，至順極厚，而無所不載也。程傳 坤道之大猶乾也，非聖人孰能體之，地厚而其勢順傾，故取其順厚之象。而云“地勢坤”也，君子觀坤厚之象，以深厚之德，容載庶物。

《大象傳》說：大地的形勢是順，君子取法它，以深厚之德承載萬物。朱熹《本義》說：地是坤的象，也只有一個，所以不說重疊，只說它形勢之順；這樣便見出它高高下下相因相續沒有窮盡，順到極處、厚到極處，因而無所不載。程頤《伊川易傳》說：坤道之大與乾一樣，不是聖人誰能體會得來。地既深厚而其勢又順著傾斜下去，所以取它順而厚的象，說成「地勢坤」。君子看到坤的厚重之象，就用深厚的德性去容納承載萬物。

集說 《朱子語類》云：高下相因只是順，然唯其厚，所以高下只管相因去，只見得它順。若是薄底物，高下只管相因，則傾陷了，不能如此之無窮矣。君子體之，唯至厚為能載物。

集說引《朱子語類》說：高高下下相因相續，正是一個順字；然而唯有它厚，所以才能一路相因下去，只見得它順。若換作單薄的東西，高下這樣一層層相因，早就塌陷了，不能像大地這樣綿延無窮。君子體會這一層，便知道唯有厚到極處才能承載萬物。

林氏希元曰：“地勢坤”，言地勢順也。於此就見其厚，故“君子以厚德載物”，蓋坤之象為地，重之又得《坤》焉。則是地之形勢，高下相因，頓伏相仍，地勢之順，亦唯其厚耳。不厚，則高下相因便傾陷了，安得如此之順。唯其厚，故能無不持載，故君子厚德以承載天下之物。夫天下之物多矣，君子以一身任天下之責。群黎百姓，倚我以為安。鳥獸昆蟲草木，亦倚我以為命。使褊心涼德，其何以濟，而天下之望於我者亦孤矣。

集說引林希元說：「地勢坤」是說地的形勢順，就在這個順上便見出它的厚，所以接著說「君子以厚德載物」。坤的象是地，重疊一遍又是坤，那就是地的形勢高下相因、起伏相續；地勢之所以順，也只因為它厚。不厚，高下這樣相因就要塌陷，哪能有這樣的順。唯其厚，所以沒有什麼承載不住，因此君子要用厚德去承載天下之物。天下之物太多了，君子拿一身擔天下的責任：黎民百姓靠我才得安定，鳥獸昆蟲草木也靠我才得存活。假使心地偏狹、德性涼薄，拿什麼去成就這些事，天下人對我的指望也就落空了。

履霜堅冰，陰始凝也，馴致其道，至堅冰也。程傳 “陰始凝”而為霜，漸盛則至於“堅冰”。小人雖微，長則漸至於盛，故戒於初。“馴”，謂習。習而至於盛。習，因循也。

《小象傳》說：踩著霜就知道堅冰將至，是陰氣剛剛凝結；順著這條路一步步走下去，就到了堅冰。程頤《伊川易傳》說：陰氣剛凝結成霜，漸漸盛起來就成了堅冰。小人起初雖然微弱，一長起來便逐漸興盛，所以在初爻就先示警。「馴」是習的意思，習久了便到了盛的地步；所謂習，就是一路因循下去。

集說 孔氏穎達曰：“馴”，猶狎順也。若鳥獸馴狎然，言順其陰柔之道，習而不已，乃至“堅冰”也。於“履霜”而逆以“堅冰”為戒，所以防漸慮微，慎終於始。邱氏富國曰：《乾》韌九，《小象》釋之以“陽在下”。《坤》初六，《小象》釋之以“陰始凝”。聖人慾明九六之為陰陽，故於《乾》、《坤》之初畫言之。

集說引孔穎達說：「馴」就像馴順親狎，如同鳥獸被養熟一樣，是說順著陰柔那條路，習熟下去不肯停，就到了堅冰。在剛踩著霜的時候便預先拿堅冰來警戒，正是要防微杜漸，從開頭就把結局想周全。集說引邱富國說：《乾》卦初九，《小象傳》用「陽在下」來解釋；《坤》卦初六，《小象傳》用「陰始凝」來解釋。聖人要點明九與六就是陽與陰，所以特地在《乾》《坤》兩卦的頭一畫上說破（源文「韌九」當作「初九」）。

胡氏炳文曰：上六曰“其道窮也”，由初六順習其道，以至於窮耳，兩其“道字”具載始末，經曰“堅冰至”，要其終也。《傳》曰“至堅冰”，原其始也。六二之動，直以方也，不習無不利，地道光也。程傳 承天而動，“直以方”耳，“直方”則大矣。“直方”之義，其大無窮。地道光顯，其功順成，豈習而後利哉。

集說引胡炳文說：上六說「其道窮也」，正是由初六順著那條路習熟下去，一直走到窮盡罷了；前後兩個「道」字把始末都載在裡頭。爻辭說「堅冰至」，是推求它的結局；《小象傳》說「至堅冰」，是追溯它的開端。《小象傳》說：六二的舉動，正直而端方；不須演習也沒有不利，因為地道光大。程頤《伊川易傳》說：承奉著天而動，只是一個「直」加一個「方」；能直能方，也就大了。「直方」的意義，大得沒有邊際。地道光明顯著，它的功用順理而成，哪裡是練習過才見其利。

集說 王氏安石曰：六二之動者，六二之德，動而後可見也。因物之性而生之，是其“直’也。成物之形而不易，是其“方”也。王氏宗傳曰：《坤》之六二，以順德而處正位。六爻所謂盡地之道者，莫二若也，故曰“地道光也”。

集說引王安石說：所謂六二之動，是說六二的德要動起來然後才看得見。順著物的本性去生養它，這就是它的「直」；成就物的形體而不加改易，這就是它的「方」。集說引王宗傳說：《坤》卦的六二，以順德居於正位；六爻裡所謂把地道盡到極處的，沒有比得上六二的，所以說「地道光也」。

項氏安世曰：《乾》以九五為主爻，《坤》以六二為主爻。蓋二卦之中，唯此二爻既中且正。又五在天爻，二在地爻，正合乾坤之本義也。《乾》主九五，故於五言《乾》之大用，而九二止言乾德之美。《坤》主六二，故於二言坤之大用，而六五止言坤德之美。六二之“直”，即至柔而動剛也。六二之“方”，即至靜而德方也。其“大”，即“後得王而有常，含萬物而化光也”。其“不習無不利”，即“《坤》道其順乎，承天而時行”也。六二蓋全具坤德者。孔子懼人不曉六二何由兼有乾直，故解之曰：“六二之動，直以方也。”言坤動也剛，所以能直也。又懼人不曉六二何由無往不利，故又解之曰：“地道光也。”言地道主六二，猶《乾》之九五，言乃位乎天德也。

集說引項安世說：《乾》卦以九五為主爻，《坤》卦以六二為主爻，因為兩卦六爻之中只有這兩爻既居中又得正；何況五是天位之爻、二是地位之爻，恰合乾坤本來的意義。《乾》以九五為主，所以在五爻上講乾的大用，九二只講乾德之美；《坤》以六二為主，所以在二爻上講坤的大用，六五只講坤德之美。六二的「直」，就是《文言》所說至柔而一動便剛；六二的「方」，就是至靜而德行端方；它的「大」，就是「後得主而有常，含萬物而化光」；它的「不習無不利」，就是「坤道其順，承天而時行」。六二可說是完完全全具備坤德的一爻。孔子怕人不明白六二何以兼有乾那樣的「直」，所以解釋說「六二之動，直以方也」，是說坤一動便見剛，因此能直；又怕人不明白六二何以無往而不利，所以再解釋說「地道光也」，是說地道以六二為主，正如《乾》卦講九五「乃位乎天德」一樣。

蔡氏清曰：地道是直方，地道之光是直方而大處，直方而大，即便“不習無不利”。葉氏爾瞻曰：直以方，看一以字。六二之動方矣，然由其存乎內者直，是以見乎外者方也。含章可貞，以時發也，或從王事，知光大也。

集說引蔡清說：地道就是直與方，地道的光大就是直方而又大的地方；直方而大，也就自然「不習無不利」。集說引葉爾瞻說：「直以方」，要留意當中那個「以」字。六二的舉動是方的，然而正因為存在內裡的是直，所以顯在外面的才是方。《小象傳》說：「含章可貞」，是要等待時機再發出來；「或從王事」，是他的見識光明博大。

程傳 夫子懼人之守文而不達義也，又從而明之，言為臣處下之道，不當有其功善，必含晦其美，乃正而可常。然義所當為者，則以時而發，不有其功耳，不失其宜，乃以時也。非含藏終不為也，含而不為，不盡忠者也。“或從王事”，《象》只舉上句，解義則並及下文，它卦皆然。“或從王事”而能“無成有終”者，是其知之光大也。唯其知之光大，故能含晦。淺暗之人，有善惟恐人之不知，豈能“含章”也。

程頤《伊川易傳》說：孔子怕人只守著字面而不通曉義理，所以又加以申明。做臣子、居下位的道理，不該把功勞好處據為己有，必得把自己的美處含蓄起來，才算得正而可以長久。然而道義上該做的事，仍要按時機發出來，只是不居其功罷了；不失其所宜，正是所謂「以時」。並不是含藏起來就始終不做——含著不做，那是不盡忠。「或從王事」一句，《小象傳》只舉了上半句，解釋義理時卻把下文也一併包在裡頭，別的卦也都是這個體例。能夠「或從王事」而做到「無成有終」，正是他見識的光明博大；唯其見識光明博大，所以才含蓄得住。淺陋昏暗的人，有一點好處唯恐別人不知道，哪裡能夠「含章」。

集說 呂氏祖謙曰：《傳》云唯其知之光大，故能含晦。此極有意味，尋常人慾含 王氏申子曰：含非含藏終不發也，待時而後發也。“或從王事”而能“無成有終”者，必其知之光大也。淺暗者有善唯恐人不知，豈能含晦哉！

集說引呂祖謙說：《伊川易傳》講「唯其知之光大，故能含晦」，這話極有意味；尋常人想要含藏——底本此處有脫文。集說引王申子說：所謂「含」，並不是含藏起來始終不發，而是等到時機再發。能夠「或從王事」而做到「無成有終」，必定是他的見識光明博大。淺陋昏暗的人有一點好處唯恐別人不知道，哪裡含蓄得住。

括囊無咎，慎不害也。程傳 能慎如此，則無害也。黃裳元吉，文在中也。本義 文在中而見於外也。程傳 黃中之文，在中不過也。內積至美而居下，故為“元吉”。集說 谷氏家傑曰：“黃裳”，是中德之發為文治也。《象》又推本於在中，謂文豈由外襲者哉！文德實具於中故也。中具於內曰“黃中”，中見於外曰“黃裳”。文在中乃闇然之章，不顯之文也，即美在其中意。

《小象傳》說：「括囊無咎」，是因為謹慎所以不受損害。程頤《伊川易傳》說：能謹慎到這個地步，就不會有禍害。《小象傳》說：「黃裳元吉」，是文采含在裡頭。朱熹《本義》說：文采含在裡頭而顯露到外面。程頤《伊川易傳》說：黃色居中的那種文采，含在裡面而不過分；內裡積著極美的德而身居下位，所以是「元吉」。集說引谷家傑說：「黃裳」是中德發出來而成為文治。《小象傳》又追本溯源地歸到「在中」上，是說文采哪裡是從外面借來的，實在因為文德本就具備在心中。中具於內叫「黃中」，中見於外叫「黃裳」。文采含在中間，是那種暗淡而自有光彩、不炫耀的文，也就是《文言》所說「美在其中」的意思。

龍戰于野，其道窮也。程傳 陰盛至於窮極，則必爭而傷也。集說 趙氏汝楳曰：《乾》曰“亢龍有悔，窮之災也。”《坤》曰“龍戰于野，其道窮也”。《乾》至上而窮則災，《坤》至上而窮則戰，戰則不止於悔。

《小象傳》說：「龍戰于野」，因為它的路已經走到盡頭。程頤《伊川易傳》說：陰盛到了窮極，必定要相爭而兩敗俱傷。集說引趙汝楳說：《乾》卦講「亢龍有悔，窮之災也」，《坤》卦講「龍戰于野，其道窮也」。乾到了上爻而窮，結果是災；坤到了上爻而窮，結果是戰；一戰起來，就不止於一個「悔」字了。

用六永貞，以大終也。本義 初陰後陽，故曰“大終”。程傳 陰既貞固不足，則不能永終，故“用六”之道，利在盛大於終。能大於終，乃“永貞”也。集說 荀氏爽曰：陽欲“無首”，陰以“大終”。

《小象傳》說：「用六永貞」，是以大來收結。朱熹《本義》說：起初是陰，後來變成陽，所以叫「大終」。程頤《伊川易傳》說：陰本來在堅貞固守上就不足，因而不能把事情永久地保到底；所以「用六」的道理，好處在於收尾時能夠盛大。能在收尾處見其大，才是「永貞」。集說引荀爽說：陽要「無首」，陰要「大終」。

程氏迥曰：《乾》以元為本，所以“資始”。《坤》以貞為主，所以“大終”。《朱子語類》云：陽為大，陰為小，陰皆變為陽，所謂“以大終”也，言始小而終大也。俞氏琰曰：《坤》體本小，變為《乾》則其用大，故曰“以大終也”。

集說引程迥說：《乾》以「元」為根本，所以能「資始」；《坤》以「貞」為主，所以能「大終」。集說引《朱子語類》說：陽算大、陰算小，六個陰爻全變成陽，就是所謂「以大終」，是說開頭小而末了大。集說引俞琰說：坤體本來是小的，變成乾以後它的用便大了，所以說「以大終也」。

陸氏振奇曰：“元亨利貞”，雖《乾》、《坤》有同德，然《乾》重“元”，以元為統。《坤》重“貞”，以貞為安。程氏敬承曰：陽之極不為首，是“無首”也。陰之極“以大終”，是“無終也”。終始循環，變化無端，造化之妙固如此。

集說引陸振奇說：「元亨利貞」四德，《乾》《坤》雖然共有，然而《乾》偏重在「元」，以元統領一切；《坤》偏重在「貞」，以貞為安身之處。集說引程敬承說：陽到了極處不做頭，這就是「無首」；陰到了極處而「以大終」，這就是沒有一個死住的終。終而復始地循環，變化沒有端緒，造化的奧妙本來就是這樣。

雲雷屯，君子以經綸。本義 坎不言水而言云者，未通之意。“經綸”，治絲之事，經引之，綸理之也。《屯》 程傳 坎不云“雨”而云“雲”者，云為雨而未成者也，未能成雨，所以為《屯》。君子觀《屯》之象，經綸天下之事，以濟於屯難。經、緯、綸、緝，謂營為也。

《大象傳》說：雲在上、雷在下，是《屯》；君子取法它去經綸天下。朱熹《本義》說：坎不說水而說云，取的是還沒有通暢的意思。「經綸」本是治理絲縷的事：經是把絲引直，綸是把絲理順。至於《屯》——底本此處有脫文。程頤《伊川易傳》說：坎不說「雨」而說「雲」，因為雲是將要成雨卻還沒有成的東西；不能成雨，所以才是《屯》。君子看到《屯》的象，便去經綸天下之事，以救濟屯難。經、緯、綸、緝，說的都是一番營為措置。

集說 李氏舜臣曰：坎在震上為《屯》，以雲方上升，畜而未散也。坎在震下為《解》，以雨澤既沛，無所不被也。故雷雨作者，乃所以散《屯》。而雲雷方興，則《屯》難之始也。項氏安世曰：經者立其規模，綸者糾合而成之，亦有艱難之象焉。經以象雷之震，綸以象云之合。

集說引李舜臣說：坎在震上就是《屯》，因為雲氣正往上升，蓄著還沒有散開；坎在震下就是《解》，因為雨澤已經沛然而下，無處不被潤澤。所以雷雨大作，正是用來消散屯結的；而雲雷剛剛興起，則是屯難的開頭。集說引項安世說：「經」是立起規模，「綸」是把絲縷糾合起來織成，其中也自有艱難之象。經用來象徵雷的震動，綸用來象徵雲的聚合。

馮氏椅曰：雲雷方作而未有雨，有《屯》結之象。君子觀象以治世之《屯》，猶治絲者，既經之又綸之，所以解其結而使就條理也。吳氏澄曰：君子治世猶治絲，欲解其紛亂。《屯》之時，必欲解其鬱結也。

集說引馮椅說：雲和雷剛剛發作而雨還沒有下來，有屯結不解的象。君子看這個象去治理世道的屯結，就像治絲的人先經後綸，為的是把糾結解開、讓它歸於條理。集說引吳澄說：君子治世好比治絲，要解開那一團紛亂；處在屯的時候，一定要解開那一層鬱結。

雖磐桓，志行正也，以貴下賤，大得民也。程傳 賢人在下，時苟未利，“雖磐桓”未能遂往濟時之《屯》。然有濟屯之志，與濟屯之用，志在行其正也。九當屯難之時，以陽而來居陰下，為“以貴下賤”之象。方《屯》之時，陰柔不能自存，有一剛陽之才，眾所歸從也。更熊自處卑下，所以“大得民也”，或疑方《屯》於下，何有貴乎？夫以剛明之才，而下於陰柔，以能濟屯之才，而下於不能，乃“以貴下賤”也，況陽之於陰，自為貴乎！

《小象傳》說：雖然徘徊不前，志向卻在推行正道；以尊貴的身分屈居卑下之人之下，大得民心。程頤《伊川易傳》說：賢人處在下位，時勢如果還不順，雖然徘徊盤桓，一時不能徑直前往去救時局的屯難，然而他有救屯的志向，也有救屯的本領，志向就在推行他的正道。初九處在屯難之時，以陽爻而來居於陰爻之下，是「以貴下賤」的象。正當屯難，陰柔之人自己都保不住，忽然有一個剛陽之材，眾人自然歸附跟從；何況他更能自處於卑下，所以「大得民也」（源文「更熊」當作「更能」）。有人疑心：他自己還屯困在下位，哪裡談得上貴。要知道以剛健明達之材而甘居陰柔之下，以能救屯之材而甘居不能者之下，這就是「以貴下賤」；何況陽對於陰，本來就是貴的。

集說 王氏弼曰：不可以進，故“磐桓”也。非為晏安棄成務也，故“雖磐桓，志行正也”。楊氏萬里曰：“磐桓”不進，豈真不為哉！居正有待，而其志未嘗不欲行其正也。故周公言“居貞”，而孔子言“行正”。

集說引王弼說：情勢不容前進，所以「磐桓」；這並不是貪圖安逸而丟下該做的事，所以說「雖磐桓，志行正也」。集說引楊萬里說：盤桓著不前進，難道真是不肯做事。他是守正等待時機，而心裡從來沒有一刻不想推行他的正道。所以周公在爻辭裡說「居貞」，孔子在《小象傳》裡說「行正」。

王氏申子曰：初“磐桓”有侍者，其志終欲行其正也。況當《屯》之時，陰柔者不能自存，有一陽剛之才，眾必從之以為主。而初又能“以貴下賤”，大得民心。在上者果能建之以為侯，則《屯》可濟矣，故利。胡氏炳文曰：《乾》、《坤》初爻，提出陰陽二字，此則以陽為貴，陰為賤，陽為君，陰為民，陰陽之義益嚴矣。

集說引王申子說：初九盤桓著是有所等待，他的志向終究是要推行正道（源文「有侍者」當作「有待者」）。何況正當屯難之時，陰柔之人自己保不住，一旦有個陽剛之材，眾人必定跟從他、奉他為主；而初九又能「以貴下賤」，大得民心。在上位的人果真能立他為侯，屯難就可以救過來了，所以爻辭說「利」。集說引胡炳文說：《乾》《坤》兩卦的初爻標出「陰」「陽」二字，這裡則把陽當作貴、陰當作賤，陽當作君、陰當作民，陰陽的分際就更加嚴明瞭。

六二之難，乘剛也。十年乃字，反常也。程傳 六二居《屯》之時，而又“乘剛”，為剛陽所逼，是其患難也。至於十年，則難久必通矣。乃得反其常，與正應合也。十，數之終也。

《小象傳》說：六二的患難，在於它凌駕在剛爻之上；十年才許嫁，是回到了常道。程頤《伊川易傳》說：六二身處屯難之時，又「乘剛」，被下面的陽剛所逼，這就是它的患難。等到十年，難困得久了必定通開，於是回到常道，與正應的九五配合。十，是數的終點。

即鹿無虞，以從禽也，君子舍之，往吝，窮也。程傳 事不可而妄動，以從欲也。“無虞”而“即鹿”，以貪禽也。當《屯》之時，不可動而動，猶“無虞”而“即鹿”，以有從禽之心也。君子則見幾而舍之不從，若往則可吝而困窮也。

《小象傳》說：追鹿而沒有虞人引路，是一味逐取禽獸；君子捨開不追，追去就有憾惜，那是走投無路。程頤《伊川易傳》說：事情不可行卻輕舉妄動，是被慾望牽著走。沒有虞人帶路卻去逐鹿，是貪那頭獵物。處在屯難之時，不該動而動，就好比沒有虞人帶路卻去逐鹿，因為心裡存著追逐禽獸的念頭。君子卻能見微知幾，捨開不追；如果追去，便招來憾惜而陷入困窮。

集說 楊氏簡曰：夫無虞而即鹿者，心在乎禽為禽所蔽。雖無虞猶漫往，不省其不 蔡氏清曰：從字重，是心貪乎禽也。故著以字，所謂禽荒者也，是以身徇物也。案 《象傳》有單字成文者，如此爻“窮”也，下爻“明”也，是即起例處。餘卦放此。

集說引楊簡說：沒有虞人卻去逐鹿的人，心思全在獵物上，被獵物遮住了眼；雖然沒有嚮導也胡亂前往，不省察這樣做的不——底本此處有脫文。集說引蔡清說：「以從禽也」的「從」字下得重，是說心裡貪著那頭獵物，所以特地加一個「以」字；這就是《尚書》所說沉溺田獵的「禽荒」，是拿自身去殉外物。李光地按：《小象傳》裡有只用一個字成文的，像這一爻的「窮」字、下一爻的「明」字便是，這裡正是開這個體例的地方，其餘各卦仿此。

求而往，明也。程傳 知己不足，求賢自輔而後往，可謂明矣。居得致之地，已不能而遂已，至暗者也。集說 胡氏瑗曰：必待人求於己，然後往而應之。非君子性修智明，其能與於斯乎！

《小象傳》說：有所求而後前往，是明智。程頤《伊川易傳》說：知道自己力量不足，先求賢者輔助然後前往，可以說是明智了；身處能夠招致賢者的地位，自己不能幹卻就此罷手，那才是最昏昧的。集說引胡瑗說：必定等到別人來求自己，然後才前往應他。若不是君子性情修養到家、智慮明達，哪裡能做到這一步。

俞氏琰曰：彼求而我往，則其往也，可以為明矣。如不待其招而往，則是不知去就之義，謂之明可乎！蔣氏悌生曰：指從九五，凡退下為“來”，進上為“往”。案 《傳》義皆謂己求人也，胡氏俞氏蔣氏，皆作人求己。而已往從之，於求而往三字語氣亦葉。又《易》例六四應初九，從九五，皆有吉義，故作從初從五俱可通。

集說引俞琰說：對方來求而我前往，這樣的前往才可以算明智；若不等人家招請就自己跑去，那是不懂去就的分寸，還能叫作明智。集說引蔣悌生說：這是指六四上從九五；《周易》的通例，退到下面叫「來」，進到上面叫「往」。李光地按：《伊川易傳》的解釋都說成是自己去求別人，而胡瑗、俞琰、蔣悌生三家都講成別人來求自己、自己前往依從他，這與「求而往」三個字的語氣也相合。再者《周易》的通例，六四應初九、從九五，都含著吉的意思，所以解成從初九或從九五都講得通。

屯其膏，施未光也。程傳 膏澤不下及，是以德施未能光大也。人君之屯也。集說 谷氏家傑曰：“施”字當“澤”字，澤屯而不施，即“未光”，非謂得施而但未光也。

《小象傳》說：把膏澤屯積住，是施與還不光大。程頤《伊川易傳》說：膏澤不能往下流到百姓身上，因此德的施與不能光大，這是做君主的一種屯困。集說引谷家傑說：這裡的「施」字要當「澤」字看：膏澤屯住而沒有施出去，就叫「未光」，並不是說已經施出去了只是還不夠光大。

泣血漣如，何可長也。程傳 《屯》難窮極，莫知所為，故至泣血。顛沛如此，其能長久乎？夫卦者事也，爻者事之時也。分三而又兩之，足以包括眾理：“引而伸之，觸類而長之，天下之能事畢矣”。集說 楊氏簡曰：“何可長”者，言何可長如此也。非唯深憫之，亦覬其變也，變則庶乎通矣。案 《象傳》凡言“何可長”者，皆言宜速反之，不可遲緩之意，如楊氏之說。

《小象傳》說：哭得眼裡出血、淚流不止，這種局面哪能長久。程頤《伊川易傳》說：屯難到了窮極，不知該怎麼辦，所以至於泣血；顛沛到這個地步，還能長久下去。卦講的是事，爻講的是事所處的時；把三畫一分，又把它重成六畫，就足以包括天下眾多的道理，所以《繫辭傳》說「引而伸之，觸類而長之，天下之能事畢矣」。集說引楊簡說：所謂「何可長」，是說哪裡可以這樣長久下去。這不單是深深憐憫他，也是盼著他有所變；變了就差不多能通了。李光地按：《小象傳》凡是講「何可長」的地方，都是說應當趕快扭轉過來、不可遲緩的意思，正如楊簡所說。

山下出泉，蒙，君子以果行育德。本義 “泉”，水之始出者，必行而有漸也。程傳 “山下出泉”，出而遇險，未有所之，《蒙》之象也。若人蒙穉，未知所適也。君子觀《蒙》之象，“以果行育德”，觀其出而未能通行，則以果決其所行，觀其始出而未有所向，則以養育其明德也。

《大象傳》說：山下湧出泉水，是《蒙》；君子取法它，果決地實行、涵育自己的德。朱熹《本義》說：「泉」是水剛流出來的樣子，它必定要往前流，而且是一步步漸漸流開的。程頤《伊川易傳》說：「山下出泉」，泉一出來就遇上險阻，還不知往哪裡去，這就是《蒙》的象，好比人在蒙昧幼稚之時，不知道該往哪裡走。君子看《蒙》的象而「果行育德」：看它出來了卻還通不出去，就用果決來斷定自己所行；看它剛出來還沒有方向，就用涵養來培育自己的明德。

集說 周子曰：“童蒙求我”，我正果行，如筮焉。“筮”，叩神也，再三則瀆矣，“瀆則不告”也。“山下出泉”，靜而清也。汨則亂，亂不決也。慎哉其唯時中乎！王氏宗傳曰：不曰“山下有水”，而曰“山下出泉”雲者，泉者水之源，所謂純一而不雜者矣。

集說引周敦頤說：卦辭講「童蒙求我」，我以端正果決之行去應他，就像占筮一樣。所謂「筮」，是叩問神明；一再三番地問就輕慢了，輕慢了就不再告訴他。「山下出泉」，是靜而清的；一攪動就渾濁，渾濁了就斷不明白。要謹慎啊，關鍵只在一個「時中」。集說引王宗傳說：不說「山下有水」而說「山下出泉」，因為泉是水的源頭，正是所謂純一而不駁雜。

徐氏幾曰：《蒙》而未知所造也，必體坎之剛中，以決果其行而達之。《蒙》而未有所害也，必體艮之靜止，以養育其德而成之。蔡氏清曰：“果行育德”，是內外動靜交相養之道。養《蒙》之道，不外乎此。

集說引徐幾說：蒙昧而不知往哪裡去的，必須體會坎的剛中之德，用果決斷定他的行止而使他通達；蒙昧而還未受外物戕害的，必須體會艮的靜止之德，用涵養培育他的德性而使他成就。集說引蔡清說：「果行育德」是內與外、動與靜交相涵養的路數；培養蒙童的辦法，不出這四個字。

利用刑人，以正法也。本義 “發蒙”之初，法不可不正，懲戒所以正法也。程傳 治蒙之始，立其防限，明其罪罰，正其法也。使之由之，漸至於化也。或疑“發蒙”之初，遽用刑人，無乃不教而誅乎！不知立法制刑，乃所以教也。蓋後之論刑者，不復知教化在其中矣。

《小象傳》說：利於對人用刑，為的是端正法度。朱熹《本義》說：啟發蒙昧的開頭，法度不可不端正，懲戒正是用來端正法度的。程頤《伊川易傳》說：治蒙的起頭，先立下防範的界限、明示犯罪的處罰，這就是端正法度；讓他們照著走，漸漸就化過來了。有人疑心：啟蒙的開頭就驟然用刑，豈不是不教而誅。他們不知道立法制刑本身就是教。後世議論刑罰的人，再也不曉得教化就在刑罰裡頭了。

集說 項氏安世曰：刑之於小，所以脫之於大，此聖人用刑之本心也。所以正法，非所以致刑也。至其極也，用師擊之，猶為御而不寇。蓋聖人之於蒙，哀矜之意常多。此九二之“包蒙”，所以為一卦之主也與。

集說引項安世說：在小處施刑，為的是讓他免於大禍，這是聖人用刑的本心。用刑是為了端正法度，不是為了把刑罰加到人身上。就算到了極處、要動用軍旅去擊他，也仍舊是抵禦而不是行劫。聖人對待蒙昧的人，哀憐體恤的心思總是更多，這大概就是九二「包蒙」之所以成為一卦之主的緣故。

子克家，剛柔接也。本義 指二五之應。程傳 子而克治其家者，父之信任專也。二能主蒙之功者，五之信任專也。二與五剛柔之情相接，故得行其剛中之道，成“發蒙”之功。苟非上下之情相接，則二雖剛中，安能尸其事乎！

《小象傳》說：兒子能撐起一個家，是剛柔兩情相接。朱熹《本義》說：指九二與六五的相應。程頤《伊川易傳》說：兒子能治好一家，是因為父親信任得專一；九二能主持治蒙之功，是因為六五信任得專一。九二與六五剛柔之情彼此相接，所以九二能施行他剛而得中的道理，成就啟發蒙昧之功。倘若上下之情不相接，九二縱然剛中，哪裡主持得了這件事。

勿用取女，行不順也。本義 “順”，當作慎，蓋“順”“慎”古字通用，荀子“順墨”作“慎墨”，且行不慎，於經意尤親切。程傳 女之如此，其行邪僻不順，不可取也。集說 熊氏良輔曰：《蒙小象》凡三順字，只是一般，不必以“不順”為“不慎”。蓋六三所行不順，故：勿用取之。

《小象傳》說：不要娶這樣的女子，因為她的行為不順。朱熹《本義》說：「順」字應當作「慎」，「順」「慎」兩字古時通用，《荀子》裡的「順墨」就寫作「慎墨」；何況講「行不慎」，與經文的意思也更貼切。程頤《伊川易傳》說：女子既是這樣，她的行為邪僻不順，不可以娶。集說引熊良輔說：《蒙》卦《小象傳》裡一共三個「順」字，都是一個意思，不必把「不順」改讀成「不慎」；六三所行不順，所以說不要娶她。

困蒙之吝，獨遠實也。本義 實，叶韻去聲、程傳 《蒙》之時，陽剛為“發蒙”者，四陰柔而最遠於剛，乃愚蒙之人，而不比近賢者，無由得明矣。故困於蒙可羞吝者，以其獨遠於賢明之人也。不能親賢以致困，可吝之甚也。“實”，謂陽剛也。

《小象傳》說：困於蒙昧而有憾惜，是因為它獨獨離陽實之爻最遠。朱熹《本義》說：「實」字在這裡叶韻，讀去聲。程頤《伊川易傳》說：《蒙》卦之時，陽剛之爻是負責啟發蒙昧的；六四陰柔而離陽剛最遠，正是個愚昧的人卻又不親近賢者，沒有辦法得到明白。所以困在蒙昧裡、可羞可惜，就因為它獨獨遠離賢明之人。不能親近賢者以致自陷困境，這是最可惋惜的。所謂「實」，指陽剛之爻。

集說 孔氏穎達曰：陽主生息，故稱“實”。陰主消損，故不得言實。項氏安世曰：初三近九二，五近上九，三五皆與陽應，唯六四所比所應皆陰：故曰 王氏申子曰：陽實陰虛，“獨遠實”者，謂於一卦之中，獨不能近陽實之賢，故困於蒙而無由達也。

集說引孔穎達說：陽主管生長滋息，所以稱「實」；陰主管消減損耗，所以不能叫作實。集說引項安世說：初六、六三挨著九二，六五挨著上九，六三、六五又都與陽爻相應，唯獨六四所比、所應的都是陰爻，所以說——底本此處有脫文。集說引王申子說：陽是實、陰是虛，所謂「獨遠實」，是說在整卦之中，唯獨它挨不著陽實之賢，所以困在蒙昧裡而無從通達。

童蒙之吉，順以巽也。程傳 舍己從人，順從也。降志下求，卑巽也。能如是，優於天下矣。集說 胡氏一桂曰：“順”，以爻柔言。“巽”，以志應言。利用禦寇，上下順也。本義 “禦寇”以剛，上下皆得其道。程傳 “利用禦寇”，上下皆得其順也。上不為過暴，下得擊去其蒙，“禦寇“之義也。

《小象傳》說：童蒙之所以吉，因為它既順又巽。程頤《伊川易傳》說：丟開自己的成見去聽從別人，這是順；放低心志向下求教，這是謙巽。能這樣，處天下之事就綽綽有餘了。集說引胡一桂說：「順」是就爻的柔說的，「巽」是就心志的相應說的。《小象傳》說：利於抵禦外寇，是上下都順。朱熹《本義》說：用剛去抵禦外寇，上下都各得其道。程頤《伊川易傳》說：「利用禦寇」，是上下都得其順：在上的不至於過分暴烈，在下的能擊退自己的蒙昧，這就是「禦寇」的意義。