御纂周易折中

易学之广大悉备，秦汉而后无复得其精微矣！至有宋以来，周邵程张阐发其奥，唯朱子兼象数天理，违众而定之，五百余年无复同异。宋元明至于我朝，因先儒已开之微旨，或有议论已见，渐至启后人之疑。

《易》这门学问广博宏大、无所不备，可是自秦汉以后，就再没有人能真正把握它的精微处了。到了宋代，周敦颐、邵雍、程颢程颐兄弟、张载几位先生才把其中的奥义阐发出来；其中唯有朱熹能兼顾「象数」与「天理」两面，不随流俗之见而独自裁定是非，五百多年间学者奉为定论，不再有异同之争。可是从宋、元、明一路到本朝，后来的人依托前辈儒者已经开启的精微宗旨，各自另发议论、张扬己见，渐渐反倒替后人生出许多疑惑来。

联自弱龄留心经义，五十余年未尝少辍，但知诸书大全之驳杂，奈非专经之纯熟。深知大学士李光地素学有本，易理精祥，特命修《周易折中》，上律河洛之本末，下及众儒之考定，与通经之不可易者，折中而取之，越二寒暑，甲夜披览，片字一画，斟酌无怠，康熙五十四年春告成而传之天下后世，能以正学为事者，自有所见欤！

朕（原文「联」为「朕」字之讹）从少年时起就留心经书义理，五十多年不曾稍有间断，深知明代官修《周易大全》一类书驳杂不纯，无奈自己并非专治一经、纯熟到家的人。朕深知大学士李光地平素为学有根柢，于《易》理精详透彻，因此特地命他编修《周易折中》：上则考定「河图」「洛书」的本末源流，下则遍及历代诸儒的考订之说，凡属通经而不可移易的定论，都折中裁断、择善而从。前后经历两个寒暑，朕在深夜三更时分仍逐卷披览，一字一画都反复斟酌而不敢懈怠。康熙五十四年春天书成，传之天下后世；凡能以正学为己任的人，读了自然会有所领会吧。

康熙五十四年春三月十八日书

康熙五十四年（公元一七一五年）春三月十八日，皇帝亲笔写下这篇序文。

一、《易经》二篇、《传》十篇，在古元不相混。费直、王弼乃以传附经，而程子从之。至吕大防、晁说之、吕祖谦诸儒，以为应复其旧。朱子《本义》所据者，祖谦本也。

第一条：《易》的经文原分上、下两篇，孔子所作的《传》共十篇，古时候经与传各自单行，本不相混。到了汉代的费直和魏代的王弼，才把《传》文拆开附到经文下面，程颐作《伊川易传》也沿用了这种编法。此后吕大防、晁说之、吕祖谦几位学者认为应当恢复经传分立的旧貌；朱熹作《周易本义》所依据的底本，就是吕祖谦重新厘定的这个古本。

明初，《程传》、《朱义》并用，而以世次先程后朱，故修《大全》书，破析《本义》而从《程传》之序。今案易学当以朱子为主，故列《本义》于先，而经传次第，则亦悉依《本义》原本，庶学者由是以复见古经，不至习近而忘本也。

明朝初年，官方把《伊川易传》与《周易本义》并列采用，又依时代先后把程颐排在朱熹之前，所以纂修《周易大全》时，就拆散《本义》原有的次第去迁就《程传》的编排。如今本书认定治《易》应当以朱熹为主，因此把《本义》列在前面；至于经文与传文的先后次第，也一概依照《本义》的原本，好让学者由此重新见到古《易》的本来面目，不至于只熟悉近世通行的本子而忘掉根本。

二、诸易所论易书作述传授，以及易理之奥，易义之纲，学者读易之方，说者同异之概，皆后学所宜先知也。《大全》有纲领一篇，止存程朱之说。今案周子、张子、邵子，皆于易理精邃，虽无说经全书，而大义微言，往往独得。又历代诸儒叙述源流，讲论指趣，其说皆不可废，并以世次义类，叙为三篇，不独与程朱之言，互相发明，亦以见程朱之书，有源有委。合古今以为公，非夫师心立异者比也。

第二条：历来讲《易》的人所论及的，包括《易》这部书由谁创作、谁传述、怎样授受流传，《易》理的深奥处，《易》义的大纲，学者读《易》的门径，以及各家解说异同的大概，这些都是后学应当先弄清楚的。明代《周易大全》有《纲领》一篇，却只收程颐、朱熹两家之说。今按：周敦颐、张载、邵雍三位先生对《易》理体会都极精深，虽然没有留下逐句解经的完整著作，但其中的宏旨微言常有独到之处；再加上历代学者叙述《易》学源流、讨论宗趣，这些议论也都不该废弃。因此本书把它们按时代先后与义理门类，编成《纲领》三篇。这样做不但能与程、朱之说互相印证发明，也可以看出程、朱的著作是有来源、有承接的。汇合古今众说以求公论，与那种自作聪明、故意标新立异的做法完全不同。

三、易辞有义例，据夫子《彖传》《象传》求之，皆可推见。自王氏《略例》以后，诸儒皆有发明而未详备，今稍为之胪列分析，示学者观象玩辞之要，盖全经之大凡，故与纲领并叙卷首。

第三条：《易》的卦爻辞自有一套体例，只要依着孔子所作的《彖传》《象传》去寻求，都可以推寻出来。自从王弼作《周易略例》以后，历代学者对此各有发明，却都还不够详尽完备。现在稍作条列剖析，指示学者「观象」「玩辞」的要领。这些是通贯全经的大纲，所以和《纲领》一并编在卷首。

四、《大全》书所采诸家之说，惟宋元为多。今所收，上自汉晋，下迄元明，使二千年易道渊源，皆可览见。列《朱义》于前者，易之本义，朱子独得也。《程传》次之者，易之义理。程子为详也。二子实继四圣而有作，故以其书系经后。

第四条：《周易大全》所采录的各家学说，以宋、元两代为最多。本书所收，上起汉、晋，下到元、明，使两千年间《易》学的源流都能一览无遗。把朱熹《周易本义》列在最前，是因为《易》的本来意旨唯有朱熹独得其真；把程颐《伊川易传》列在其次，是因为《易》中的义理以程颐讲得最为详备。程、朱二位先生实在是承接伏羲、文王、周公、孔子四位圣人而有所述作的，所以把他们两家的书接在经文之后。

其余汉晋唐宋元明诸儒，所得有浅深，所言有粹驳，并采其有益于经者，又系朱程之后；其或所言与朱程判然不合，而亦可以备一说广多闻者，别标为附录以终之，稽异阙疑，用俟后之君子，是亦朱子之志也。

其余汉、晋、唐、宋、元、明各代学者，所得有深有浅，所说有精纯也有驳杂，凡是对读经有益的都一并采录，附在程、朱两家之后。至于那些说法与程、朱明显不合，但仍可以备存一说、增广见闻的，就另外标为「附录」放在最末。考察异说、把可疑之处暂时空着，留待后来的君子去解决，这也正是朱熹当年的心愿。

五、汉晋间说易者，大抵皆淫于象数之束流，而离其宗。故隋唐后惟王弼孤行，为其能破互卦、纳甲、飞伏之陋，而专于理以谈经也。然弼所得者，乃老庄之理，不尽合于圣人之道，故自《程传》出而弼说又废。今案溺于象数，而支离无根者，固可弃矣。

第五条：汉、晋之间讲《易》的人，大都沉溺在象数的支流末派里，离开了《易》的根本宗旨。所以隋、唐以后只有王弼一家独行于世，因为他能打破「互卦」「纳甲」「飞伏」这类琐碎鄙陋的术法，专就义理来讲经。然而王弼所领会的，其实是老子、庄子那一路的道理，并不完全合乎圣人之道，所以自从程颐《伊川易传》问世，王弼之说又被废置了。今按：沉溺于象数而支离破碎、毫无根据的说法，固然可以弃置不用。

然易之为书，实根于象数而作，非它书专言义理者比也。但自焦赣、京房以来，穿凿太甚，故守理之儒者，遂鄙象数为不足言。至康节邵子，其学有传，所发明图卦蓍策，皆易学之本根，岂可例以象数目之哉？故朱子表章推重，与程子井称。《本义》之作，实参程邵两家以成书也。

但是《易》这部书，本来就是根据象与数而作的，不同于其他专讲义理的典籍。只因自西汉焦赣、京房这一派讲卦气灾异的人以来，穿凿附会太过分，恪守义理的儒者就干脆鄙薄象数，以为不值一提。到了邵雍（谥康节），他的学问有师承来历，所阐发的河洛图书、卦位排布与蓍策揲算之法，都是《易》学的根本所在，怎么可以一概当作寻常象数看待呢？所以朱熹特意表彰推重他，把他与程颐并称（原文「井称」即「并称」）。朱熹作《周易本义》，其实是兼取程颐、邵雍两家之说而成书的。

后之学者，言理义、言象数，但折中于朱子可矣。近代解经者，犹多拾术数之绪余，以矜其奇僻，而不知其非数之真也。陈事理之糟粕，而入于迂浅，而不知其失理之妙也。凡若此者，皆删不剥，以还洁静精微之旧焉。

后来的学者，无论讲义理还是讲象数，只要以朱熹为折中的准则就行了。近代解经的人，还有不少拾取术数的残余，用来炫耀自己的奇僻，却不知道那并不是真正的数理；也有人陈说事理的糟粕，流于迂腐浅陋，却不知道那已经丢掉了义理的精妙。凡属这两类，本书一概删削剥落，以恢复《易》「洁静精微」的本来面目。

六、朱子之学，出自程子，然文义异同者甚多，诸经皆然，不独《易》也。况《易》则程以为圣人说理之书，而朱以为圣人卜筮之教，其指趣已自不同矣。然程子所说，皆修齐治平之道，平易精实，有补学者。朱子亦谓所作《本义》简略，以义理《程传》既

第六条：朱熹之学出于程颐，然而两家在文句训解上的异同很多，各经都是如此，不单单《易》为然。何况在《易》上，程颐认为它是圣人讲义理的书，朱熹却认为它是圣人教人卜筮的书，两人的宗趣本来就不同。不过程颐所讲的，都是修身、齐家、治国、平天下的道理，平实精当，对学者大有补益；朱熹自己也说所作的《周易本义》失之简略，因为讲义理已经有《伊川易传》在前——此处底本有脱文，下文直接接第七条。

七、《启蒙》为朱子成书，与《本义》相表里。今《大全》中所载图说数条，乃作《本义》时，略撮大要，以冠篇端。卦变一图，则又因《本义》卦下有以卦变为说者，故作此以明之，与占筮卦变异法，总不若《启蒙》之详备也。

第七条：《易学启蒙》是朱熹另外写成的一部书，与《周易本义》互为表里。如今《周易大全》所载的那几条图说，只是朱熹作《本义》时略略摘取要点、冠在全书篇首的东西。至于其中的「卦变图」，则是因为《本义》在某些卦下用卦变来解释卦辞，才另作此图加以说明；它与占筮所用的卦变又是两套不同的方法，总之都不如《易学启蒙》讲得详尽完备。

《大全》以图说为主，而采《启蒙》以附其下，且又但采其“本图书”、“原卦画”二篇，至“明蓍策”、“考变占”二篇，则文既不录，图亦不载，但以筮时仪节，及不同法之卦变当之，使学者不见朱子极论象数之全，未免疏略。今以《启蒙》全编，具载书后，庶几古人右书左图之意。

《周易大全》以那几条图说为主体，只把《易学启蒙》采来附在下面，而且仅仅采录了《本图书》《原卦画》两篇；至于《明蓍策》《考变占》两篇，正文既不收录，图也不刊载，只拿筮占时的仪节和另一套算法的卦变来充数，使学者看不到朱熹论述象数的完整规模，未免太疏略了。现在把《易学启蒙》全书完整地附载在本书之后，庶几合于古人「右书左图」的用意，也就是读书时以文字居右、图象居左，两相参看。

朕讲学之外，于历象、《九章》之奥，游心有年，涣然知其不出易道。故自河洛本原，先后天位置，以至大衍推迎之法，皆稍为摹画分析，敷畅厥旨，附于《启蒙》之后，目曰《〈启蒙〉附论》。

朕在讲论经学之余，对天文历法之学与《九章算术》一类算学的深奥处，也留心多年，豁然明白它们都不出《易》道的范围。所以从「河图」「洛书」的本原，到先天、后天两种卦位的排布，以至《系辞传》所说「大衍之数」的推演之法，都稍稍加以摹画分析，把其中的意旨铺陈发挥出来，附在《易学启蒙》之后，题为《〈启蒙〉附论》。

八、夫子十翼以《序卦》、《杂卦》终编，其次第微密，错杂成章，诸儒置而不讲已久。朕因陈希夷反覆九卦之指，而思《序卦》之义，因邵康节四象相交成十六事之言，而悟《杂卦》之根，始知圣意微妙，圣言精深，引而不发，如众曜之罗列，七纬之交错，参差凌乱。有待于仰观推步者之能求其故也。故为《序卦》、《杂卦》明义，次于《〈启蒙〉附论》之后而终编焉。

第八条：孔子所作的「十翼」，以《序卦传》《杂卦传》收尾，这两篇的次序细密，看似错杂而自成章法，历代学者搁置不讲已经很久了。朕因为陈抟（五代宋初道家易学宗师，世称希夷先生）反复推究《系辞传》所举九卦的用意，从而思索《序卦》的义理；又因为邵雍所说四象两两相交而成十六事的话，从而悟出《杂卦》的根柢，这才知道圣人用意微妙、措辞精深，只把线索摆出来而不点破，就像满天星宿罗列、日月五星交错运行，看去参差凌乱，其实要等善于仰观天象、推算历数的人才能求出其中的缘故。所以朕为《序卦》《杂卦》阐明义理，编次在《〈启蒙〉附论》之后，作为全书的收尾。

《周礼》：大卜掌三易之法，一曰《连山》，二曰《归藏》，三曰《周易》，其经卦皆八，其别皆六十有四。

《周礼·春官》记载：「大卜」这一官职掌管三种《易》的占法，第一种叫《连山》，第二种叫《归藏》，第三种叫《周易》。这三种《易》所用的基本卦（「经卦」）都是八个，由八卦相重而分衍出来的「别卦」都是六十四个。

陆氏德明曰：宓牺氏之王天下，仰则观于天文，俯则察于地理，观鸟兽之文，与地之宜，近取诸身，远取诸物，始画八卦。因而重之，为六十四。文王拘于羑里，作卦辞，周公作爻辞。孔子作《彖辞》、《象辞》、《文言》、《系辞》、《说卦》、《序卦》、《杂卦》十翼。班固曰：孔子晚而好易，读之韦编三绝，而为之传，“传”即“十翼”也。

唐代陆德明（《经典释文》的作者）说：伏羲氏统治天下的时候，抬头观察日月星辰的天象，低头考察山川原隰的地理，观看鸟兽身上的纹理和各地物产的相宜之处，近处取法于人的身体，远处取法于万物，这才开始画出八卦；再把八卦两两相重，成为六十四卦。周文王被囚禁在羑里时作了卦辞，周公作了爻辞。孔子作《彖辞》《象辞》《文言》《系辞》《说卦》《序卦》《杂卦》，合称「十翼」。班固在《汉书》中说：孔子晚年喜好《易》，反复研读，串联竹简的皮绳都磨断了三次，于是替《易》作「传」，所谓「传」就是「十翼」。

自鲁商瞿子木受易于孔子，以授鲁桥庇子庸，子庸授江东马干臂子弓，子弓授燕周丑子家，子家授东武孙虞子乘，子乘授齐田何子庄，及秦燔书，易为卜筮之书独不禁，故传授者不绝。

《易》的师承，自鲁国商瞿（字子木）从孔子受《易》开始：商瞿传给鲁国桥庇（字子庸），桥庇传给江东马干臂（字子弓），马干臂传给燕国周丑（字子家），周丑传给东武孙虞（字子乘），孙虞传给齐国田何（字子庄）。等到秦始皇焚书，《易》因为属于卜筮之书而独独不在禁毁之列，所以师徒授受一直没有中断。

《隋书》云，秦焚书，《周易》独以卜筮得存。惟失《说卦》三篇，后河内女子得之。汉兴，田何以齐田徙杜陵，号杜田生，授东武王同子中，及洛阳周王孙，梁人丁宽，齐服生，皆著《易传》。

《隋书·经籍志》说：秦朝焚书，《周易》独因是卜筮之书而得以保全，只散失了《说卦》等三篇，后来由河内郡一位女子发现才复出于世。汉朝兴起后，田何以齐国田氏的身份被迁徙到杜陵，人称「杜田生」；他传授给东武的王同（字子中）、洛阳的周王孙、梁地的丁宽、齐地的服生，这几位都各自撰有《易传》。

汉初言《易》者本之田生。同授缁川杨何，宽授同郡砀田王孙，王孙授施雠及孟喜、梁邱贺，由是有施孟梁邱之学焉。施雠传《易》，授张禹及琅琊鲁伯，禹授淮阳彭宣及沛戴崇，伯授太山屯莫如及琅邪邴丹。后汉刘昆受施氏《易》于沛人戴宾，其子轶。孟喜父孟卿善为《礼》、《春秋》。孟卿以《礼》经多，《春秋》繁杂，乃使喜从田王孙受《易》。

汉初讲《易》的人都本源于田何。王同传给缁川的杨何，丁宽传给同郡砀地的田王孙，田王孙传给施雠、孟喜、梁丘贺，于是《易》学有了施氏、孟氏、梁丘氏三家。施雠传《易》，授给张禹和琅琊的鲁伯；张禹又传给淮阳的彭宣、沛地的戴崇，鲁伯传给太山的屯莫如、琅邪的邴丹。东汉刘昆从沛人戴宾那里学得施氏《易》，他的儿子刘轶又继承家学。孟喜的父亲孟卿擅长《礼》与《春秋》，孟卿因为《礼》经篇卷太多、《春秋》头绪繁杂，就让孟喜改从田王孙学《易》。

喜为易章句，授同郡白光及沛翟牧，后汉洼丹、鲑阳鸿、任安皆传孟氏《易》。粱邱贺本从太中大夫京房受《易》，后更事田王孙，传子临，临传五鹿充宗及琅邪王骏，充宗授平陵土孙张及沛邓彭祖、齐衡咸。后汉范升传梁邱《易》，以授京兆杨政，又颍川张兴传梁邱易，弟子著录且万人。子鲂传其业。

孟喜撰有《易》的章句之学，传授给同郡的白光和沛地的翟牧；东汉的洼丹、鲑阳鸿、任安都传习孟氏《易》。梁丘贺起初随太中大夫京房学《易》，后来改从田王孙，学成后传给儿子梁丘临；梁丘临传给五鹿充宗和琅邪的王骏，五鹿充宗又传给平陵的士孙张、沛地的邓彭祖、齐地的衡咸。东汉范升传习梁丘《易》，授给京兆的杨政；颍川张兴也传梁丘《易》，登记在册的弟子将近万人，其子张鲂继承了他的学业。

京房受《易》梁人焦延寿，延寿云尝从孟喜问《易》，房以延寿《易》即孟氏学，翟牧、白生不肯，曰非也。房为《易》章句，说长于灾异，以授东海段嘉及河东姚平、河南乘弘，皆为郎、博士，由是前汉多京氏学。

另一位京房则从梁地人焦延寿（即焦赣）学《易》。焦延寿自称曾向孟喜问过《易》，京房便认定焦氏之学就是孟氏一派；孟喜的弟子翟牧、白光却不肯承认，说不是这么回事。京房也撰有《易》的章句，其学长于用卦爻推说灾异，传授给东海的段嘉、河东的姚平、河南的乘弘，这几人都做了郎官或博士，因此西汉后期讲京氏《易》的人很多。

后汉戴冯、孙期、魏满并传之。费直传《易》，授琅邪王璜，为费氏学，本以古字，号古文《易》，无章句，徒以《彖》、《象》、《系辞》、《文言》解说上下经。

东汉的戴冯、孙期、魏满都传习京氏《易》。另有费直传《易》，授给琅邪的王璜，形成费氏一派；这一派所据的本子用先秦古文字写成，称为「古文《易》」，不作繁琐的章句训诂，只用《彖传》《象传》《系辞》《文言》来解说上下经的经文。

汉成帝时，刘向典校书，考《易》说，以为诸《易》家说皆祖田何、杨叔元、丁将军，大义略同，唯京氏为异。向又以中古文《易经》校施、盂、梁邱三家之《易经》，或脱去“无咎”、“悔亡”，唯费氏经与古文同。范氏《后汉书》云：京兆陈元，扶风马融，河南郑众，北海郑康成，颍川荀爽，并传费氏《易》。

汉成帝时，刘向主持校勘宫中藏书，考核各家《易》说，认为诸家都渊源于田何、杨何（字叔元）、丁宽（曾任将军），大体义旨相近，只有京房一家与众不同。刘向又拿宫中所藏古文本《易经》去校对施雠、孟喜、梁丘贺三家的《易经》，发现三家本子有的地方脱漏了「无咎」「悔亡」这类断语，唯独费氏本与古文本相同。范晔《后汉书》说：京兆的陈元、扶风的马融、河南的郑众、北海的郑玄（字康成）、颍川的荀爽，都传习费氏《易》。

沛人高相治《易》，与费直同时，其《易》亦无章句，专说阴阳灾异，自言出丁将军。传至相，相授子康及兰陵母将永，为高氏学，汉初立《易》杨氏博士，宣帝复立施、孟，梁邱之《易》，元帝又立京氏《易》，费、高二家不得立，民间传之。后汉费氏兴而高氏遂微。永嘉之乱，施氏、梁邱之《易》亡，孟、京、费之易，人无传者，唯郑康成、王辅嗣所注行于世，而王氏为世所重。其《系辞》

沛地人高相治《易》，和费直同时，他这一派也不作章句，专讲阴阳灾异，自称学问出于丁宽。传到高相手里，高相授给儿子高康和兰陵的毋将永，形成高氏一派。汉朝初年只设了杨何的《易》学博士，汉宣帝时又增立施、孟、梁丘三家《易》，汉元帝时再立京氏《易》，费、高两家始终未能立于学官，只在民间流传。东汉以后费氏兴盛，高氏就衰微了。西晋永嘉之乱中，施氏、梁丘氏的《易》亡佚，孟氏、京氏、费氏的《易》也无人传习，只有郑玄、王弼（字辅嗣）两家的注本流行于世，而王弼注更为世人所推重。至于其《系辞》——此处底本有脱文。

孔氏颖达曰：《系辞》云“河出图，洛出书，圣人则之”，故孔安国、马融、王肃、姚信等并云，伏牺得河图而作《易》，是则伏牺虽得河图，复须仰观俯察，以相参正，然后画卦。伏牺初画八卦，万物之象，皆在其中。故《系辞》曰“八卦成列，象在其中矣”是也。虽有万物之象，其万物变通之理，犹自未备。故因其八卦而更重之，卦有六爻，遂重为六十四卦也。《系辞》曰“因而重之，爻在其中矣”是也。

唐代孔颖达（《周易正义》的作者）说：《系辞传》讲「黄河出现图，洛水出现书，圣人取以为法则」，所以孔安国、马融、王肃、姚信等人都说伏羲得到「河图」才作《易》。这就是说，伏羲虽然得了「河图」，仍须抬头观天、低头察地，彼此参验校正，然后才画出卦来。伏羲最初画出八卦，万物的象征就已包含在其中了，所以《系辞传》说「八卦排成行列，物象就在里面」。不过虽有万物之象，万物变化会通的道理还不完备，因此就着八卦再加重叠，每卦六爻，于是重成六十四卦，《系辞传》所说「因八卦而重之，爻就在里面」正指这件事。

然重卦之人，诸儒不同，凡有四说：王辅嗣等以为伏牺重卦，郑康成之徒以为神农重卦，孙盛以为夏禹重卦，史迁等以为文王重卦。其言夏禹及文王重卦者，案《系辞》，神农之时，已有盖取《益》与《噬嗑》。以此沦之，不攻自破。其言神农重卦，亦未为得。今依辅嗣以伏牺既画八卦，即自重为六十四卦，为得其实。其重卦之意，备在《说卦》，此不具叙。

至于把八卦重成六十四卦的是谁，诸家说法不同，共有四种：王弼等人认为是伏羲重卦，郑玄一派认为是神农重卦，孙盛认为是夏禹重卦，司马迁等人认为是周文王重卦。主张夏禹或文王重卦的，可按《系辞传》所记，神农时代造耒耜、开集市，已经说「大概取象于《益》卦与《噬嗑》卦」，用这一点来衡量（原文「沦」为「论」字之讹），两说不攻自破。说神农重卦，也还不算妥当。如今依从王弼之说，认为伏羲画出八卦之后就自行重为六十四卦，最合乎事实。重卦的用意，《说卦传》里讲得完备，这里不再详述。

伏牺之时，道尚质素，画卦重爻，足以垂法。后代浇讹，德不如古，爻象不足以为教，故作《系辞》以明之。

伏羲的时代，风气崇尚质朴，只要画出卦、重出爻，就足以给后世立下法则。后来世风浇薄诈伪，人的德性不如古人，单靠爻与象已经不足以施行教化，所以孔子才作《系辞传》来阐明其中的道理。

按《周礼大卜》三易，一曰《连山》，二曰《归藏》，三曰《周易》。杜子春云：《连山》伏牺，《归藏》黄帝。郑康成《易赞》及《易论》云：夏曰《连山》，殷曰《归藏》，周曰《周易》。郑康成又释云：《连山》者，象山之出云，连连不绝；《归藏》者，万物莫不归藏于其中；《周易》者，言易道周普，无所不备。康成虽有此释，更无所据之文，先儒因此遂为文质之义，皆繁而无用，今所不取。

按《周礼》大卜所掌的三种《易》：一是《连山》，二是《归藏》，三是《周易》。汉代传《周礼》之学的杜子春说：《连山》属伏羲，《归藏》属黄帝。郑玄在《易赞》和《易论》中却说：夏代的叫《连山》，殷代的叫《归藏》，周代的叫《周易》。郑玄又解释说：所谓《连山》，取象于山间云气连绵不断；所谓《归藏》，是说万物无不归藏在其中；所谓《周易》，是说《易》道周遍普及、无所不备。郑玄虽有这番解释，却拿不出文献依据；前代学者又顺着他的思路，引申出三代递相尚忠、尚质、尚文那一套文质互变的义理来附会三《易》的名目，全都繁琐而无用，如今一概不取。

按《世谱》等群书，神农一曰连山氏，亦曰列山氏，黄帝一曰归藏氏。既《连山》、《归藏》并是代号，则《周易》称周，取岐阳地名，《毛诗》云“周原朊朊”是也。又文王作易之时，正在羑里，周德未兴，犹是殷世也，故题周别于殷。以此文王所演，故谓之《周易》，犹《周书》、《周礼》题周以别余代也。

再按《世谱》等书，神农一名连山氏，也叫列山氏；黄帝一名归藏氏。既然《连山》《归藏》都是取自帝号的名目，那么《周易》称「周」，就是取岐山之南的地名，《毛诗》所说「周原膴膴」（原文作「朊朊」）指的正是这块土地。而且文王演《易》的时候正被囚在羑里，周的功业尚未兴起，还属殷商之世，所以标出「周」字以区别于殷。因为是文王所推演，故称《周易》，就像《周书》《周礼》标一个「周」字以区别于其他朝代一样。

其《周易》系辞，凡有二说，一说卦辞爻辞，并是文王所作。知者按《系辞》云 “《易》之兴也，其于中古乎，作《易》者，其有忧患乎？”又曰“《易》之兴也，其当殷之末世，周之盛德邪？当文王与纣之事邪？”故史迁云文王囚而演《易》，即是“作《易》者其有忧患乎”。郑学之徒，并依此说。

关于《周易》卦爻辞由谁所系，共有两种说法。第一种说卦辞和爻辞都出自文王之手，依据是《系辞传》说：「《易》的兴起，大概在中古时代吧？作《易》的人，怕是心怀忧患吧？」又说：「《易》的兴起，大概正当殷商末世、周德方盛的时候吧？正当文王与纣王之间那段事吧？」所以司马迁说文王被囚禁而推演《周易》，正应了「作《易》者其有忧患」那句话。郑玄一派的学者，都依从这一说。

二以为验爻辞多是文王后事，按《升》卦六四“王用亨于岐山”。武王克殷之后，始追号文王为王，若爻辞是文王所制，不应云“王用亨于岐山”。又《明夷》六五“箕子之明夷”。武王观兵之后，箕子始被囚奴，文王不宜豫言“箕子之明夷”。

第二种说法认为，考察爻辞所记多是文王身后的事。比如《升》卦六四爻辞说「王用亨于岐山」，可武王灭殷之后才追尊文王为「王」，倘若爻辞是文王自己所作，就不该出现「王用亨于岐山」这样的说法。又如《明夷》卦六五爻辞说「箕子之明夷」，箕子是在武王孟津观兵之后才被囚禁为奴的，文王不该预先说出「箕子之明夷」。

又《左传》韩宣子适鲁，见《易象》云：吾乃知周公之德。周公被流言之谤，亦得为忱患也。验此诸说，以为卦辞文王，爻辞周公。马融、陆绩等并同此说，今依而用之。所以只言三圣，不数周公者，以父统子业故也。然则《易》之爻辞、盖亦是文王本意，故但言文王也。

再者《左传》记载晋国韩宣子到鲁国，见到《易象》一书，说「我这才知道周公的德行」。周公曾遭流言毁谤，也算是身处忧患。验证这几条，可断定卦辞出于文王，爻辞出于周公；马融、陆绩等人都持这一说，现在就依从采用。之所以论作《易》只举伏羲、文王、孔子「三圣」而不把周公算进去，是因为父亲统摄儿子的事业。既然如此，《易》的爻辞大体也是文王的本意，所以只提文王。

其《彖》、《象》等十翼之辞，以为孔子所作，先儒更无异论。但数十翼亦有多家。

至于《彖传》《象传》等「十翼」的文字，认定为孔子所作，前代学者并无异议；只是「十翼」究竟怎样计数分篇，各家的算法却不止一种。

既文王《易经》本分为上下二篇，则区域各别，《彖》、《象》释卦，亦当随经而分。故一家数十翼云：上《彖》一，下《彖》二，上《象》三，下《象》四，上《系》五，下《系》六，《文言》七，《说卦》八，《序卦》九，《杂卦》十。郑学之徒，并同此说，今亦依之。

既然文王的《易经》本来分成上、下两篇，界限各自分明，那么《彖传》《象传》既是解释卦的，也应当随经文分为上下。所以有一家这样计算「十翼」：上《彖》为一，下《彖》为二，上《象》为三，下《象》为四，上《系辞》为五，下《系辞》为六，《文言》为七，《说卦》为八，《序卦》为九，《杂卦》为十。郑玄一派都同意这个分法，现在也依从它。

朱子门人问：伏牺始画八卦，其六十四者，是文王后来重之邪？抑伏牺已自画邪？看先天图，则有八卦便有六十四，疑伏牺已有画矣。曰：《周礼》言三《易》经卦皆八，其别皆六十有四，便见不是文王渐画。

朱熹的门人请教说：伏羲最初画出八卦，那六十四卦是文王后来重叠而成的呢，还是伏羲自己就已经画了？看「先天图」，有了八卦自然就有六十四卦，怀疑伏羲时已经画出来了。朱熹回答说：《周礼》讲三种《易》的经卦都是八、别卦都是六十四，可见并不是文王一步步添画出来的。

又问：然则六十四卦名，是伏牺元有，抑文王所立？曰：此不可考。子善问，据十三卦所言，恐伏牺时已有。曰：十三卦所谓盖取诸《离》、盖取诸《益》者，言结绳而为网罟，有《离》之象，非观《离》而始有此也。

门人又问：那么六十四卦的卦名，是伏羲本来就有，还是文王所定？朱熹说：这已无从考证。弟子子善问：依《系辞传》所举十三卦「制器尚象」的话来看，恐怕伏羲时就已经有了。朱熹说：十三卦所谓「大概取象于《离》」「大概取象于《益》」，是说结绳做成网罟，其形状恰有《离》卦之象，并不是先看见《离》卦才造出网罟来。

古文《周易》经传十二篇，东莱吕祖谦伯恭父之所定，而《音训》一篇，则其门人金华王莘叟所笔受也。某尝以为易经本为卜筮而作，皆因吉凶以示训戒，故其言虽约，而所包甚广。夫子作传，亦略举其一端以见凡例而已。

朱熹说：古文《周易》经、传共十二篇，是东莱吕祖谦（字伯恭）所厘定的；另有《音训》一篇，则出于他的门人金华王莘叟的笔录。我一向认为，《易经》本来是为卜筮而作，都是借吉凶来给人训示告诫，所以文辞虽然简约，涵盖的范围却极广。孔子作传，也只是略举其中一端来揭示通例而已。

然自诸儒分经合传之后，学者便文取义，往往未及玩心全经，而遽执传之一端以力定说。于是一卦一爻，仅为一事，而《易》之为用，反有所局，而无以通乎天下之故。若是者，某盖病之，是以三复伯恭父之书而有发焉，非特为其章句之近古而已也。

然而自从诸家把经拆开、把传并入之后，学者贪图文句就近取义，往往还没有把整部经玩味透彻，就急着抓住传文的某一端来强立定论。于是一卦一爻只被当作一件事看，《易》的功用反而受了局限，无法通达天下万事之理。对这种情形，我一向引以为病，所以再三诵读吕伯恭这部书而深有感发，并不只是因为它的分章断句接近古本罢了。

吕氏祖谦曰：汉兴，言《易》者六家，独费氏传古文《易》，而不立于学官，刘向以中古文《易经》校施盂梁邱经，或脱去无咎、悔亡，惟费氏经与古文同，然则真孔氏遗书也。东京马融、郑康成皆力费氏学，其书始盛行。今学官所列王弼《易》，虽宗庄老，其书固郑氏书也。

吕祖谦说：汉朝兴起后，讲《易》的共有六家，只有费直一家传的是古文《易》，却没有立于学官。刘向拿宫中古文本《易经》校对施雠、孟喜、梁丘贺三家的本子，发现三家有的地方脱漏了「无咎」「悔亡」之类文字，唯独费氏本与古文本相合，可见费氏本才是真正孔门流传下来的书。东汉马融、郑玄都致力于费氏之学，这部书才开始盛行。如今学官所列的王弼《易》，虽然宗尚老子、庄子之说，所据的底本其实仍是郑玄一系的本子。

费氏《易》在汉诸家中最近古，最见排摈，千载之后，岿然独存，岂非天哉！自康成、辅嗣合《彖》、《象》、《文言》于经，学者遂不见古本。近世嵩山晁氏编古《周易》，将以复于其旧。而其刊补离合之际，览者或以为未安。祖谦谨因晁氏书参考传记，复定为十二篇。篇目卷帙，一以古为断。

费氏《易》在汉代各家中最接近古本，当时最受排斥摈弃，千年之后却岿然独存，这难道不是天意吗！自从郑玄、王弼把《彖传》《象传》《文言》并入经文，学者就再也见不到古本的面目。近世嵩山晁说之编定古本《周易》，想恢复它的旧貌，但他删补分合之处，读者有人觉得不够妥当。我吕祖谦谨依据晁氏之书，再参考各种传注史籍，重新厘定为十二篇；篇目与卷帙的划分，一概以古本为准。

文王卦下之辞谓之《彖》，孔子序述其《彖》之意而已，故名其篇曰《彖》。使文王卦下之辞不谓之《彖》，孔子何为言“知者观其《彖》辞则思过半矣。 ”爻下辞谓之《象》，爻辞多文王后事，故诸说皆以为爻辞出于周公。

文王系在卦下的辞叫作「彖」，孔子只是顺着这些卦辞叙述其中的意思，所以把自己那一篇也题作《彖》。假使文王系在卦下的辞不叫「彖」，孔子为什么会说「聪明人只看《彖》辞，就已经思过大半了」呢？系在爻下的辞叫作「象」；爻辞里所记多是文王身后的事，所以各家都认为爻辞出于周公之手。

大象，卦画是也。天地水火雷风山泽，观卦画则见其象也。《大象》之辞，如“天行健，君子以自强不息”之类；《小象》，释周公之辞，如“潜龙勿用，阳在下也”之类，皆象之传也。经，文王周公所作也。传，孔子所作也。司马谈《论六经要指》引“天下同归而殊涂，一致而百虑”，谓之“易大

所谓「大象」，指的就是卦画本身：天、地、水、火、雷、风、山、泽这八种物象，一看卦画便可见到。《大象传》的文辞，如「天行健，君子以自强不息」之类；《小象传》则是解释周公所作爻辞的，如「潜龙勿用，阳在下也」之类，两者都属于解释「象」的传文。所以说：经，是文王和周公所作；传，是孔子所作。司马谈《论六家要指》曾引「天下同归而殊涂，一致而百虑」两句，称之为「易大」——此处底本有脱文，当作「易大传」。

税氏与权曰：按吕汲公元丰王戌昉刻《周易》古经十二篇于成都学官，景迂晁生建中靖国辛巳并为八篇，号《古周易》，缮写而藏于家。巽岩李文简公绍兴辛未谓北学各有师授，经名从吕，篇第从晁，而重刻之。逮淳熙壬寅，新安朱文公表出东莱吕成公《古文周易经传音训》，乃谓编古《易》自晁生始。岂二公或不见汲公蜀本与？然成公则议晁生并上下经为非，而文公《易本义》，则篇第与汲公吻合。

税与权说：考吕大防（封汲郡公）在宋神宗元丰壬戌年，最早把《周易》古经十二篇刊刻在成都的学官；晁说之（自号景迂）在宋徽宗建中靖国辛巳年把它合并为八篇，题名《古周易》，抄写收藏在家中。李焘（号巽岩，谥文简）在宋高宗绍兴辛未年，认为北方学者各有师承，于是经名沿用吕大防本、篇次沿用晁说之本，重新刊刻。到孝宗淳熙壬寅年，新安朱熹（谥文公）表彰东莱吕祖谦（谥成公）的《古文周易经传音训》，竟说编定古本《易》是从晁说之开始的。莫非吕、朱两位都不曾见过吕大防的蜀刻本吗？不过吕祖谦曾批评晁说之把上下经合并为一是错的，而朱熹《周易本义》的篇次，反倒与吕大防本完全吻合。

王氏应麟曰：《说卦释文》引《荀爽九家集解》，得八卦逸象三十有一。隋、唐《志》十卷，唯《释文序录》列九家名氏，云不知何人所集，称荀爽者，以为主故也。其序有荀爽、京房、马融、郑康成、宋衷、虞翻、陆绩、姚信、翟子玄为《易义》，注内又有张氏，朱氏，并不详何人。

王应麟说：陆德明《经典释文》解《说卦》时引用《荀爽九家集解》，从中得到八卦失传的取象三十一条。《隋书·经籍志》与《唐书·艺文志》都著录此书十卷，只有《经典释文·序录》列出了「九家」的姓名，并说不知是何人所辑，题作「荀爽」，是因为以荀爽一家为主的缘故。那篇序里列的是荀爽、京房、马融、郑玄、宋衷、虞翻、陆绩、姚信、翟子玄九人所作的《易义》；注文中另外还有张氏、朱氏，都不清楚是什么人。

荀悦《汉纪》云，马融著《易解》，颇生异说。爽著《易传》，据爻象承应阴阳变化之义，以十篇之文解说经意。由是兖豫言易者，咸传荀氏学，今其说见于李鼎祚《集解》。

荀悦《汉纪》说：马融著《易解》，颇多标新立异的说法；荀爽著《易传》，则依据爻位的承、乘、应与阴阳变化之义，用「十翼」十篇的文字来解说经文意旨。从此兖州、豫州一带讲《易》的人，都传习荀氏之学；如今荀氏之说保存在唐代李鼎祚的《周易集解》里。

司马氏迁曰：《易》本隐以之显，《春秋》推见至隐。

司马迁说：《易》是从幽隐的天道出发，推衍到显明的人事上来；《春秋》则是从显明的史事入手，推究到幽隐的义理中去。

班氏固曰：六艺之文，《乐》以和神，《诗》以正言，《礼》以明体，《书》以广听，《春秋》以断事。五者盖五常之道，相须而备，而《易》为之原，故曰“《易》不可见，则乾坤或几乎息矣”。言与天地为终始也。

班固说：六经的文字，《乐》用来调和人的精神，《诗》用来端正人的言辞，《礼》用来明确人的身份体统，《书》用来广开见闻，《春秋》用来裁断是非。这五者正对应仁、义、礼、智、信五常之道，彼此相须才算完备，而《易》则是它们共同的本原。所以《系辞传》说「《易》若不能被人见到，乾坤大概也就快要止息了」，意思是《易》与天地相终始。

王氏弼曰：夫《彖》者何也？统论一卦之体，明其所由之主者也。故六爻相错，可举一以明也。刚柔相乘，可立主以定也。自统而寻之，物虽众，则知可以执一御也。由本以观之，义虽博，则知可以一名举也。故举卦之名，义有主矣。“观其彖辞，则思过半矣”。

王弼说：什么是「彖」呢？就是总论一卦的整体，指明这一卦所由成立的主爻。所以六爻虽然交错，可以举出其中一爻来说明全卦；刚爻柔爻虽然彼此相乘，可以立定一个主爻来判定卦义。从统摄处去寻求，事物虽多，就知道可以执一以驾驭众多；从根本处去观察，义理虽广，就知道可以用一个名目来概括。所以只要举出卦名，卦义便有了归主，这正是《系辞传》所说「看它的彖辞，就已思过大半了」。

一卦五阳而一阴，则一阴为之主。五阴而一阳，则一阳为之主。夫阴之所求者阳也，阳之所求者阴也。阳苟一焉，五阴何得不同而归之？阴苟只焉，五阳何得不同而从之？故阴爻虽贱，而为一卦之主者，处其至少之地也。或有遗爻而举二体者，卦体不由乎爻也。繁而不优乱，变而不忧感，约以存博，简以济众，其唯《彖》乎！

一卦之中若是五阳一阴，那一个阴爻就是全卦之主；若是五阴一阳，那一个阳爻就是全卦之主。阴所追求的是阳，阳所追求的是阴：阳只有一个，五个阴爻怎能不一同归向它？阴只有一个，五个阳爻怎能不一同追随它？所以阴爻地位虽然低贱，却能作一卦之主，正因为它处在数量最少的位置上。也有撇开爻而只举上下两体来立论的，那是因为这一卦的卦体并不取决于某一爻。头绪繁多而不虞纷乱，变化不定而不虞迷惑，用简约保存广博，用简易济助众理，能做到这一步的，大概只有《彖》吧！

夫爻者何也？言乎变者也。变者何也？情伪之所为也。是故“情伪相感”，远近相追，“爱恶相攻”，屈伸相推。“非天下之至变，其孰能与于此哉！”是故卦以存时，爻以示变。

什么是「爻」呢？是讲变化的。变化又缘何而起？是由人事的真情与虚伪造成的。所以《系辞传》说「真情与虚伪互相感应」，远与近彼此追逐，「相爱与相憎互相攻击」，屈与伸彼此推移，「若不是天下最善于变动的东西，谁能参与到这般境地！」因此卦是用来保存一个时局的，爻是用来显示其中变化的。

夫卦者时也，爻者适时之变者也。时有否泰，故用有行藏。卦有小大，故辞有险易。

卦所代表的是一个时局，爻所代表的是适应这个时局的种种变化。时局有闭塞与通泰的分别，所以人的作为就有出而行道与退而藏身的不同；卦有阴柔为主的「小」和阳刚为主的「大」，所以卦爻辞就有险难与平易的差异。

一时之制，可反而用也。一时之吉，可反而凶也。故卦以反对，而爻亦皆变。寻名以观

适用于某一时局的法则，换个时局就可能反过来用；某一时局中的吉，换个时局就可能反过来成凶。所以六十四卦两两「反对」（一卦倒转过来即成另一卦），相应的爻也随之全部变换。循着卦名去考察——此处底本有脱文。

夫象者，出意者也；言者，明象者也。尽意莫若象，尽象莫若言。言生于象，故可寻言以现象。象生于意，故可寻象以观意。意以象尽，象以言著。故言者所以明象，得象而忘言。象者所以存意，得意而忘象。存言者，非得象者也；存象者，非得意者也。

「象」是用来表出心中之意的，「言」是用来阐明象的。要把意表达穷尽，没有比象更好的；要把象表达穷尽，没有比言更好的。言由象而生，所以可以循着言去见到象；象由意而生，所以可以循着象去观察意。意靠象而表达无遗，象靠言而彰显分明。所以言的作用在于阐明象，得到象就该忘掉言；象的作用在于保存意，得到意就该忘掉象。死守着言不放的人，其实并没有得到象；死守着象不放的人，其实并没有得到意。

象生于意而存象焉，则所存者乃非其象也。言生于象而存言焉，则所存者乃非其言也。

象本由意而生，如果只死守着象，那么所守住的已经不是真正的象了；言本由象而生，如果只死守着言，那么所守住的也已经不是真正的言了。

然则忘象者，乃得意者也；忘言者，乃得象者也。爻苟合顺，何必坤乃为牛？义苟应健，何必乾乃为马？而或者定马于乾，案文责卦，有马无乾，则伪说滋漫，难可纪矣。互体不足，遂及卦变。变又不足，推致五行。一失其原，巧喻弥甚。纵复或值，义无所取。

这样看来，能忘掉象的人，才是真正得意的人；能忘掉言的人，才是真正得象的人。爻义只要合于柔顺，何必一定要《坤》才取象为牛？卦义只要应于刚健，何必一定要《乾》才取象为马？可有人偏把「马」死死系在《乾》上，照着经文去追究卦象，遇到辞中有马而卦中无《乾》，于是虚妄的解说层出不穷，多得难以记述。用「互体」讲不通，就搬出「卦变」；卦变还讲不通，就一路推到「五行」上去。一旦丢了根本，巧妙的比附就越发离谱；纵然偶尔碰对一处，在义理上也毫无可取。

盖存象忘意之由也。忘象以求其意，义斯见矣。

这都是死守卦象而遗忘本意所招致的弊病。反过来，忘掉象去寻求它所要表达的意，卦爻的义理自然就显现出来了。

按象无初上得位失位之文，又《系辞》但论三五、二四同功异位，亦不及初上，何乎？唯《乾》上九《文言》云“贵而五位”，《需》上六云“虽不当位”。若以上为阴位邪？则《需》上六不得云“不当位”也。若以上为阳位邪？则乾上九不得云“贵而无位”也。阴阳处之，皆云非位，而初亦不说当位失位也。

王弼又按：《象传》里从来没有讲初爻、上爻「得位」「失位」的文字，《系辞传》也只讨论三与五、二与四「同功而异位」，同样不涉及初、上两爻，这是什么缘故呢？只有《乾》卦上九的《文言》说「地位尊贵却没有职位」（原文「五位」为「无位」之讹），《需》卦上六说「虽然不当位」。如果把上位算作阴位，那《需》卦上六以阴居阴，就不该说「不当位」；如果把上位算作阳位，那《乾》卦上九以阳居上，就不该说「贵而无位」。可见阴爻阳爻居于上位都被说成不是「位」，而初爻同样不讲当位、失位。

然则初上者，是事之终始，无阴阳定位也。故乾初谓之“潜”，过五谓之“无位”，未有处其位而云“潜”，有位而云“无”者也。历观众卦，尽亦如之。初上无阴阳定位，亦以明矣。位者，列贵贱之地，待才用之宅也。爻者，守位分之任，应贵贱之序者也。

这样看来，初爻与上爻代表一件事的开端与终结，本来就没有固定的阴阳之位。所以《乾》卦初爻称为「潜」，超过五爻之后称为「无位」；从没有身居其位却说「潜伏」的，也没有已有职位却说「没有」的。遍看各卦，情形都是如此，可见初、上两爻没有固定的阴阳之位，也就很清楚了。所谓「位」，是排列贵贱的地方，是等待人以才能来充任的处所；所谓「爻」，是守着这份职分的担当者，是与贵贱次序相应的东西。

位有尊卑，爻有阴阳。尊者阳之所处，卑者阴之所履也。故以尊为阳位，卑为阴位。去初上而论位分，则三五各在一卦之上，亦何得不谓之阳位？二四各在一卦之下，亦何得不谓之阴位？初上者，体之终始，事之先后也。故位无常分，事无常所，非可以阴阳定也。

位有尊卑之别，爻有阴阳之分。尊的地方是阳所居处的，卑的地方是阴所履行的，所以把尊位算作阳位，卑位算作阴位。撇开初、上两爻来讨论位分，那么三爻、五爻各处在下卦、上卦的上端，怎能不称作阳位？二爻、四爻各处在下卦、上卦的下端，怎能不称作阴位？至于初爻与上爻，是全卦卦体的起点与终点、一件事的开头与结尾，所以它们的位分没有常规，所主的事也没有定所，不能用阴阳来规定。

尊卑有常序，终始无常主，故《系辞》但论四爻功位之通例，而不及初上之定位也。然事不可无终始，卦不可无六爻，初上虽无阴阳本位，是终始之地也。统而论之，爻之所处则谓之位。卦以六爻为成，则不得不谓之六位时成也。

尊卑之间有固定的次序，终与始却没有固定的主宰，所以《系辞传》只讨论二、三、四、五这四爻功用与位次的通例，不涉及初、上两爻的定位。然而事情不能没有开头结尾，卦也不能不足六爻，初、上虽然没有阴阳的本位，毕竟是终始所在之地。总起来说，爻所处的地方就叫作「位」；卦由六爻构成，那就不得不称之为《乾·彖传》所说的「六位时成」了。

凡《彖》者，统论一卦之体者也。《象》者，各辩一爻之义者也。故《履》卦六三为兑之主，以应于乾；成卦之体，在斯一爻。故《彖》叙其应，虽危而亨也。《象》则各言六爻之义，明其吉凶之行。去六三成卦之体，而指说一爻之德，故危不获亨而见咥也。《讼》之九二，亦同斯义。

大凡《彖传》，是总论一卦整体的；《象传》（此指《小象》），是分别辨析每一爻含义的。所以《履》卦六三是下体《兑》的主爻，上应于《乾》，全卦之所以成卦，关键就在这一爻，因此《彖传》叙述它与上体相应，说虽处危险而终能亨通。《象传》则分别讲六爻各自的义理，指明它们吉凶的走向：它撇开六三成卦的整体作用，单说这一爻自身的德性，所以说它处险而不得亨通，反被老虎咬伤。《讼》卦九二的情形，也是同样的道理。

一卦之体，必由一爻为主，则指明一爻之美，以统一卦之义，《大有》之类是也。卦体不由乎一爻，则全以二体之义明之，《丰》卦之类是也。

一卦的卦体如果确实由某一爻作主，就指明这一爻的美善，用它来统摄全卦的意义，《大有》卦六五以一阴统五阳就属于这一类；卦体若不取决于某一爻，就完全用上下两体的意义来说明，《丰》卦离明在下、震动在上就属于这一类。

薛收问一卦六爻之义，王氏通曰：卦也者，著天下之时也。爻也者，效天下之动也。

薛收向老师请教一卦六爻的意义，王通（隋代大儒，门人私谥文中子）回答说：所谓卦，是显示天下时势的；所谓爻，是摹拟天下动向的。

趋时有六动焉，吉凶悔吝所以不同也。收曰：敢问六爻之义。曰：六者非它也，三才之道？谁能过乎？

顺着时势而行动的方式有六种，这就是各爻吉、凶、悔、吝所以各不相同的缘故。薛收又问：请问六爻具体的含义。王通说：六爻不是别的，就是天、地、人「三才」之道各占两爻罢了，谁又能超出这个范围呢？

孔氏颖达曰：《易》者，变化之总名，改换之殊称。自天地开辟，阴阳运行，寒暑

孔颖达说：所谓「易」，是变化的总名称，是更改替换的别名。自从天地开辟以来，阴阳运行不息，寒来暑往——此处底本有脱文。

乾坤者，阴阳之本始，万物之祖宗，故为上篇之始而尊之也。离为日，坎为月，日月之道，阴阳之经，所以始终万物，故以坎离为上篇之终也，《咸》、《恒》者，男女之始，夫妇之道，人道之兴，必由夫妇，所以奉承祖宗，为天地之主，故为下篇之始而贵之也，《既济》《未济》为最终者，所以明戒慎而全王道也。以此言之，则上下二篇，文王所定。

《乾》《坤》两卦是阴阳的本原开端、万物的祖宗，所以放在上经之首以示尊崇。《离》为日，《坎》为月，日月运行之道就是阴阳的常轨，万物由此终而复始，所以用《坎》《离》作上经的收尾。《咸》《恒》两卦讲男女交感之始与夫妻长久之道；人伦的兴起必定从夫妻开始，由此上承祖宗、下为天地间的主人，所以放在下经之首以示看重。以《既济》《未济》作最末两卦，是为了申明戒惧谨慎、保全王道的意思。由此说来，《易》分上下两篇，是文王所定的。

周子曰：圣人之精，画卦以示；圣人之蕴，因卦以发。卦不画，圣人之精不可得而见；微卦，圣人之蕴殆不可悉得而闻。《易》何止五经之原，其天地鬼神之奥乎！

周敦颐说：圣人心中最精微的所得，是通过画卦显示出来的；圣人胸中蕴蓄的道理，是凭借卦象发挥出来的。假使卦不曾画出，圣人的精微处就无从看见；没有卦（原文「微卦」即「无卦」之意），圣人所蕴蓄的道理恐怕也不能完整地听闻。《易》岂止是五经的本原，简直就是天地鬼神幽深奥秘之所在啊！

邵子曰：天变而人效之，故“元亨利贞”。《易》之变也，人行而天应之，故“吉凶悔吝”。《易》之应也，以“元亨”为变，则“利贞”为应。以“吉凶”为应，则“悔吝”为变。元则吉，吉则利应之。亨则凶，凶则应之以贞。悔则古，吝则凶，是以变中有应，应中有变也。

邵雍说：天道变化而人效法它，所以有「元、亨、利、贞」四德，这是《易》所讲的「变」；人有所行动而天来回应他，所以有「吉、凶、悔、吝」四者，这是《易》所讲的「应」。若以「元亨」为变，则「利贞」是应；若以「吉凶」为应，则「悔吝」是变。元始便得吉，得吉便以利来回应；亨通到极处反致凶，遇凶便以守正来回应。悔能转向吉（原文「古」为「吉」字之讹），吝终归趋凶。可见变之中含着应，应之中含着变。

变中之应，天道也，故元为变，则亨应之；利为变，则应之以贞。应中之变，人事也，故变则凶，应则吉，变则吝，应则悔也。悔者吉之先，而吝者凶之本，是以君子从天不从人。

变之中的应属于天道，所以元是变，亨就来相应；利是变，贞就来相应。应之中的变属于人事，所以一变动就趋凶，一回应就得吉；一变动就生吝，一回应就生悔。悔是吉的先兆，吝是凶的根苗，因此君子处事宁可顺从天道的自然，而不迁就人的私意。

易有意象，立意皆所以明象。统下三者，有言象，不拟物而直言以明事；有像象，拟一物以明意；有数象，“七日”“八月”“三年”“十年”之类是也。

邵雍又说：《易》中有所谓「意象」，凡立一意都是为了阐明卦象，它总摄以下三类。一是「言象」，不比拟某种具体事物，直接用言语说明一件事；二是「像象」，比拟某一件实物来表明用意；三是「数象」，如爻辞中「七日」「八月」「三年」「十年」这一类以数目取象的说法。

张子曰：大《易》不言有无，言有无，诸子之陋也。

张载说：伟大的《易》道只讲阴阳的屈伸往来，从不去分说「有」与「无」；一开口就争辩有无，那是诸子百家（特别是老庄一路）见识浅陋的地方。

《易》为君子谋，不为小人谋。故撰德于卦，虽爻有小大，及系辞其爻，必告以君子之义。

《易》是替君子筹划的，不替小人筹划。所以在卦中撰述德行，尽管各爻有阴柔为「小」、阳刚为「大」的分别，等到给这些爻系上文辞时，一定拿君子应循的道理来告诫人。

程子曰：有理而后有象，有象而后有数。得其义，则象数在其中矣。必欲穷象之隐微，尽数之毫忽，乃寻流逐末，术家之所尚，非儒者之所务也，管辂、郭璞之学是也。

程颐说：先有理，然后才有象；先有象，然后才有数。只要把握住义理，象与数自然都包含在里面了。若一定要穷究物象中最隐微的角落、算尽数目里最细小的分毫，那是顺着支流去追逐末节，是术数家所崇尚的，不是儒者该用心的地方——三国管辂、晋代郭璞那一路占验之学正属此类。

理无形也，故因象以明理。理见乎辞矣，则可由辞以观象。故曰：得其义，则象数在其中矣。

理本身没有形体，所以要借助卦象来阐明它；理既然已经显现在卦爻辞里，就可以反过来由文辞去观察卦象。所以说：只要把握住义理，象与数自然都在其中了。

看《易》且要知时，凡六爻人人有用，圣人自有圣人用，贤人自有贤人用，众人自有众人用，学者自有学者用，君有君用，臣有臣用，无所不通。

读《易》首先要懂得「时」。六爻对任何人都有用处：圣人有圣人的用法，贤人有贤人的用法，普通百姓有普通百姓的用法，读书人有读书人的用法，做君主的有做君主的用法，做臣子的有做臣子的用法，无往而不通。

作《易》者，自天地幽明，至于昆虫草木之微，无一而不合。

作《易》的圣人，上自天地之间幽暗与光明的大化，下到昆虫草木这类细微之物，没有一样不与卦爻之理相契合。

阴之道，非必小人也，其害阳则小人，其助阳成物则君子也。利非不善也，其害义则不善也，其和义则非不善也。

阴的一路并不必然就是小人：阴若妨害阳，那才算小人；阴若辅助阳而成就万物，那就是君子。「利」也并非本身不善：利若妨害了义，那才是不善；利若与义相调和，就并非不善。

《传序》云：《易》，变易也，随时变易以从道也。其为书也，广大悉备，将以顺性命之理，通幽明之故，尽事物之情，而示开物成务之道也。圣人之忧患后世，可谓至矣。

程颐《伊川易传》的自序说：《易》就是变易，随着时势变易而顺从于道。这部书广博宏大、无所不备，用意在于顺应性命之理，贯通幽冥与显明两界的缘故，穷尽事物的实情，从而指示人开通万物、成就事业的门路。圣人为后世忧虑之深，可以说到了极点。

去古虽远，遗经尚存。然而前儒失意以传言，后学诵言而忘昧。自秦而下，盖无传矣。

距离古代虽然久远，先圣遗留的经书还在。然而前代儒者没有把握本意就传下自己的说法，后来的学者只诵读文句而茫然不解其义。自秦代以下，《易》的真传大概已经断绝了。

予生千载之后，悼斯文之湮晦，将俾后人沿流而求源，此《传》所以作也。 “《易》有圣人之道四焉，以言者尚其辞，以动者尚其变，以制器者尚其象，以卜筮者尚其占。”吉凶消长之理，进退存亡之道备于辞，推辞考卦，可以知变，象与占在其中矣。

我生在千载之后，痛惜这门学问湮没不明，想使后人能顺着流脉去寻求本源，这就是我作《伊川易传》的缘由。《系辞传》说：「《易》里有圣人之道四条：用来立言的看重它的文辞，用来行动的看重它的变化，用来制作器物的看重它的物象，用来卜筮的看重它的占断。」吉凶消长的道理、进退存亡的门径都具备在文辞之中；推寻文辞、考察卦体，就可以知道变化，象与占也都包含在里头了。

“君子居则观其象而玩其辞，动则观其变而玩其占。”得其辞，不达其意者有矣。未有不得于辞，而能通其意者也。至微者理也，至著者象也，体用一源，显微无间。观会通以行其典礼，则辞无所不备。故善学者求言必自近，易于近者，非知言者也。予所传者辞也。由辞以得其意，则在乎人焉。

《系辞传》说：「君子平居时就观察卦象、玩味卦爻辞，行动时就观察爻变、玩味占断。」有人读懂了文辞却不能通达其中的意旨，但绝没有连文辞都不曾读通反倒能通晓其意的。最幽微的是理，最显著的是象，然而体与用同出一源，显与微之间并无间隔。观察事理会合贯通之处，据以推行典章礼法，那么卦爻辞里所备的道理便无所不有。所以善于为学的人求解文辞一定从切近处入手；把切近处看得太容易的人，算不上懂得文辞。我所传下来的只是文辞，能否由文辞去把握它的本意，就在于读者自己了。

《易》之为书，卦爻彖象之义备，而天地万物之情见，圣人之忧天下来世其至矣。

《易》这部书，卦、爻、彖、象各层意义都齐备了，天地万物的真情实态也随之呈现出来，圣人为天下与后世忧虑的深切，真是到了极点。

先天下而开其物，后天下而成其务。是故极其数，以定天下之象；著其象，以定天下之吉凶。六十四卦，三百八十四爻，皆所以顺性命之理，尽变化之道也。散之在理，则有万殊；统之在道，则无二致。所以“易有太极，是生两仪”。“太极”者道也，“两仪”者阴阳也。阴阳一道也，“太极”无极也。

圣人先于天下人而开通万物之理，后于天下人而成就众人之事。所以推极蓍策之数，来确定天下的物象；显明这些物象，来判定天下的吉凶。六十四卦、三百八十四爻，都是用来顺应性命之理、穷尽变化之道的。散开来就理上说，有千差万别；统起来就道上说，则并无两样。所以《系辞传》说「易有太极，太极生出两仪」：所谓「太极」就是道，所谓「两仪」就是阴阳；阴阳合起来仍是一个道，而太极本身又是无形无方的「无极」。

万物之生，“负阴而抱阳”，莫不有太极，莫不有两仪，絪緼交感，变化不穷，形一受其生，神一发其智，情伪出焉，万绪起焉，《易》所以定吉凶而生大业。故《易》者，阴阳之道也；卦者，阴阳之物也；爻者，阴阳之动也。卦虽不同，所同者奇偶。爻虽不同，所同者九六。

万物的生成，都如《老子》所说「背负着阴而怀抱着阳」，无不各具一个太极，无不各具阴阳两仪；二气絪缊交感，变化没有穷尽。形体一旦禀受而生，精神一旦发动而生智，真情与虚伪由此产生，万般头绪由此兴起，《易》正是用来判定吉凶、开出大业的。所以说：《易》，是阴阳的道理；卦，是阴阳的形体；爻，是阴阳的运动。卦虽然各不相同，相同的是奇画与偶画；爻虽然各不相同，相同的是九与六（阳爻称九、阴爻称六）。

是以六十四卦为其体，三百八十四爻互为其用。远在六合之外，近在一身之中。暂于瞬息，微于动静。莫不有卦之象焉，莫不有爻之义焉。至哉《易》乎！其道至大而无不包，其用至神而无不存。时固未始有一，而卦亦未始有定象。事固未始有穷，而爻亦未始有定位。

因此以六十四卦为体，以三百八十四爻交互为用。远的到天地四方之外，近的就在自己一身之中；短暂如一瞬一息，细微如一动一静，无不各有相应的卦象，无不各有相应的爻义。伟大啊，《易》！它的道极其广大而无所不包，它的用极其神妙而无处不在。时局本来就不曾固定为一种，卦也就不曾有一成不变的象；事情本来就没有穷尽，爻也就不曾有一成不变的位。

以一时而索卦，则拘于无变，非易也。以一事而明爻，则窒而不通，非易也。知所谓卦爻彖象之义，而不知有卦爻彖象之用，亦非易也。故得之于精神之运，心术之动，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶，然后可以谓之知《易》也。

拿某一个时局去死套卦，就拘泥而不知变通，那不是《易》；拿某一件具体的事去讲定某一爻，就滞塞而讲不通，那也不是《易》；只知道卦、爻、彖、象的意义，却不知道卦、爻、彖、象还有活的用法，同样不是《易》。所以要在精神的运行、心思的萌动之间去体会，做到与天地相合其德、与日月相合其明、与四时相合其序、与鬼神相合其吉凶，然后才配称为懂得《易》。

虽然，《易》之有卦，易之已形者也。卦之有爻，卦之已见者也。已形已见者，可以言知。未形未见者，不可以名求。则所谓《易》者果何如哉？此学者所当知也。

话虽如此，《易》有卦，那是《易》已经成形的部分；卦有爻，那是卦已经显现的部分。已经成形、已经显现的，还可以用言语去认知；那尚未成形、尚未显现的，就不能靠名相去追求了。那么所谓「易」究竟是个什么？这正是学《易》的人应当自己去体认的。

朱子曰：《汉书》“易本隐以之显，《春秋》推见至隐”。易与《春秋》，天人之道也。

朱熹说：《汉书》引司马迁的话，说「《易》由幽隐推向显明，《春秋》由显明推向幽隐」。《易》与《春秋》这两部书，讲的正是天道与人道。

《易》以形而上者，说出在那形而下者上。《春秋》以形而下者，说上那形而上者去。

《易》是把形而上的道理，落实到形而下的具体事物上来讲；《春秋》则是就形而下的具体史事，推说上去讲那形而上的义理。

问：《易》有“交易”，“变易”之义如何？曰：“交易”是阳交于阴，阴交于阳，是卦图上底，如“天地定位，山泽通气”云云者是也。“变易”是阳变阴，阴变阳，老阳变为少阴，老阴变为少阳，此是占筮之法，如昼夜寒暑屈伸往来者是也。

有人问：《易》有「交易」「变易」两义，该怎样理解？朱熹说：「交易」是阳与阴相交、阴与阳相交，属于卦位图上的事，如《说卦传》讲「天地定位，山泽通气」那些话就是；「变易」是阳变成阴、阴变成阳，老阳变为少阴、老阴变为少阳，属于占筮揲蓍的方法，如昼夜交替、寒暑推移、一屈一伸、一往一来那样。

圣人作《易》之初，盖是仰观俯察，见得盈乎天地之间，无非一阴一阳之理。有是理，则有是象。有是象，则其数便自在这里。非特河图、洛书为然，而图书为特巧而著耳。于是圣人因之而画卦。卦画既立，便有吉凶在里。

圣人最初作《易》，大概是抬头观天、低头察地，看出充满天地之间的，无非是一阴一阳的道理。有这个理，就有相应的象；有这个象，其中的数自然就在里头了。并不是只有「河图」「洛书」才如此，只不过图书这两者格外巧妙显著罢了。于是圣人依据它画出卦来；卦画一立，吉凶就已经含在里面。

盖是阴阳往来交错于其间，其时则有消长之不同。长者便为主，消者便为客。事则有当否之或异，当者便为善，否者便为恶。即其主客、善恶之辨，而吉凶见矣。故曰“八卦定吉凶”。吉凶既决定而不差，则以之立事，而大业自此生矣。此圣人作《易》，教民占筮，而以开天下之愚，以定天下之志，以成天下之事者如此。

这是因为阴阳在卦里往来交错，就时势来说便有消与长的差别：正在生长的一方为主，正在消退的一方为客；就事情来说便有得当与不得当的差异：得当的就是善，不得当的就是恶。就在这主与客、善与恶的分辨之中，吉凶便显现出来了，所以《系辞传》说「八卦判定吉凶」。吉凶既已决断而不差错，据以行事，伟大的功业就由此产生。圣人作《易》、教百姓卜筮，用来开发天下人的蒙昧、安定天下人的心志、成就天下人的事业，其道理就是这样。

自伏牺而下，但有此六画，而未有文字可传。到得文王、周公，乃系之以辞。故曰“圣人设卦观象系辞焉而明吉凶”、大率天下之道，只是善恶而已，但所居之位不同，所处之时既异，而其几甚微，只为天下之人不能晓会，所以圣人因占筮之法以晓人，使人居则观象玩辞，动则观变玩占，不迷于是非得失之途。

从伏羲以下，只有这六画之卦，还没有文字可以流传。到了文王、周公，才给卦爻系上文辞，所以《系辞传》说「圣人设立卦体、观察物象、系上文辞，从而阐明吉凶」。大体说来，天下的道理只是一个善与恶罢了，只因人所处的地位不同、所遇的时势各异，而善恶转关的苗头又极其细微，天下人无法领会，所以圣人借占筮的方法来点醒众人，使人平居时观象玩辞、行动时观变玩占，不至于在是非得失的岔路上迷失方向。

所以是书夏商周皆用之，其所言虽不同，其辞虽不可尽见，然皆太卜之官掌之，以为占筮之用。自伏牺而文王周公，虽自略而详，所谓占筮之用则一。盖即占筮之中，而所以处置是事之理，便在里了。故其法若粗浅，而随人贤愚皆得其用。

所以这部书夏、商、周三代都用它：三代所讲的虽然不同，文辞如今也不能全都见到，但都由太卜之官掌管，作占筮之用。从伏羲到文王、周公，内容虽由简略变为详密，所谓供占筮使用这一点却是一致的。因为就在占筮之中，处置这件事所依据的道理已经含在里头了，所以这套办法看似粗浅，却无论人贤明还是愚钝都能各得其用。

虽是有定象，有定辞，皆是虚说此个地头，合是如此处置，初不黏著物上。故一卦一爻，足以包无穷之事，此所以见《易》之为用，无所不该，无所不遍，但看人如何用之耳。易如镜相似，看甚物来。

虽说卦有定象、爻有定辞，那都只是虚设一个地步，说明处在这种境地就该这样处置，本来并不粘着在某一件具体事物上。所以一卦一爻，足以涵盖无穷无尽的事情，由此可见《易》的功用无所不赅、无所不遍，只看人怎样去用它罢了。《易》就好比一面镜子，随便什么东西照过来——

都能照得。如所谓“潜龙”，只是有个“潜龙”之象，自天子至于庶人，看甚人来都使得。孔子说作龙德而隐，便是就事上指杀说来。然会看底，虽孔子说也活，也无不通。

什么东西都能照得出来。譬如所谓「潜龙」，不过是立了一个「潜龙」的象，上自天子下到平民，无论什么人来用都用得上。孔子在《文言》里把它讲成「有龙的德性而隐居不出」，那便是落到具体人事上说死了。不过会读的人，即便读孔子这样的说法，也仍旧是活的，处处讲得通。

不会看底，虽文王周公说底也死了。须知得他是假托说，是包含说。假托，谓不惹著那事。包含，是说个影像在这里，无所不包。

不会读的人，就算是文王、周公所系的辞，到他手里也成了死句。必须懂得卦爻辞是「假托」着说、「包含」着说的：所谓假托，是说它并不指定某一件具体的事；所谓包含，是说它只摆出一个大致的影像在这里，因而无所不包。

易之有象，其取之有所从，其推之有所用，非苟为寓言也。然两汉诸儒，必欲究其所从，则既滞泥而不通。王弼以来，直欲推其所用，则又疏略而无据。二者皆失之一偏，而不能阙其所疑之过也。

《易》里有象，它的取象各有来路，它的推衍各有用处，并不是随便设个寓言了事。然而两汉的儒者一味要追究每个象的来路，结果拘泥而讲不通；王弼以来的人又一味要推求象的用处，结果疏略而没有依据。这两种做法都失之偏颇，都犯了不肯把可疑之处暂且空着的毛病。

且以一端论之，乾之为马，坤之为牛，《说卦》有明文矣。马之为健，牛之为顺，在物有常理矣。至于案文责卦，若《屯》之有马而无乾，《离》之有牛而无坤，《乾》之六龙，则或疑于震，坤之“牝马”，则当反为乾，是皆有不可晓者。

姑且举一端来说：《乾》取象为马、《坤》取象为牛，《说卦传》有明文；马性刚健、牛性柔顺，在物性上也是常理。可是一旦照着经文去追究卦象，就会发现《屯》卦辞中有马而卦体中并无《乾》，《离》卦辞中有牛而卦体中并无《坤》；《乾》卦讲「六龙」，龙又像是《震》的象；《坤》卦讲「牝马」，按马属乾又该反过来算作《乾》。这些都有讲不明白的地方。

是以汉儒求之《说卦》而不得，则遂相与创为互体、变卦、五行、纳甲、飞伏之法。参互以求，而幸其偶合。其说虽详，然其不可通者，终不可通。其可通者，又皆傅会穿凿，而非有自然之势。唯其一二之适然而无待于巧说者，为若可信，然上无所关于义理之本原，下无所资于人事之训戒，则又何必苦心极力以求于此，而欲必得之哉！

因此汉代儒者在《说卦传》里找不到根据，就共同创出「互体」「变卦」「五行」「纳甲」「飞伏」这些办法，交错参配地推求，指望偶然凑合。这些说法虽然细密，可是讲不通的终究讲不通；即使讲得通的，也都是牵强附会、生硬穿凿，并没有自然而然的势理。只有其中一两处恰好吻合、不必靠巧辩就能说通的，看去像是可信，然而向上与义理的本原毫不相关，向下对人事的训诫毫无帮助，那又何必费尽苦心气力去追求，非要求得不可呢！

故王弼曰：义苟应健，何必乾乃为马；爻苟合顺，何必坤乃为牛？而程子亦曰：理无形也，故假象以显义。此其所以破先儒胶固支离之失，而开后学玩辞玩占之方，则至矣。然观其意，又似直以《易》之取象，无复有所自来，但如《诗》之比兴，孟子之譬喻而已。如此则是《说卦》之作，为无所与于易。而“近取诸身远取诸物”者，亦剩语矣。

所以王弼说：卦义只要应于刚健，何必一定要《乾》才取象为马；爻义只要合于柔顺，何必一定要《坤》才取象为牛？程颐也说：理没有形体，所以借卦象来显明义理。他们两位用来打破前代学者胶柱支离的毛病、开启后学玩辞玩占的门径，可谓极有功了。不过体会他们的意思，又好像干脆认为《易》的取象根本没有来历，只不过像《诗经》的比、兴和《孟子》的譬喻罢了。照这样讲，《说卦传》的写作就与《易》毫不相干，《系辞传》所说「近处取象于人身、远处取象于万物」也成了多余的话。

故疑其说亦若有未尽者，因窃论之，以为《易》之取象，固必有所自来，而其为说，必已具于太卜之官，顾今不可复考，则姑阙之。而直据辞中之象，以求象中之意，使足以为训戒，而

所以我怀疑他们的说法也还有未尽之处，因而私下议论：《易》的取象一定有它的来历，讲解这些取象的条例当初也一定完备地掌握在太卜之官手里，只是今天已无从查考，那就姑且空着。眼下只依据卦爻辞中现成的象，去寻求象里所含的意旨，使它足以充当训诫——此处底本有脱文。

《易》之象似有三样：有本画自有之象，如奇画象阳、偶画象阴是也；有实取诺物之象，如乾坤六子，以天地雷风之类象之是也；有只是圣人自取象来明是义者，如“白马翰如”、“载鬼一车”之类是也。

《易》的象似乎有三类：一是卦画本身就带有的象，如奇画象征阳、偶画象征阴；二是确实取自具体事物的象，如《乾》《坤》与震、巽、坎、离、艮、兑「六子」，分别用天、地、雷、风一类来取象；三是圣人临时自取一个物象来阐明某个意思的，如《贲》卦「白马翰如」、《睽》卦「载鬼一车」之类。

易有象辞，有占辞，有象占相浑之辞。

《易》的文辞可以分作三种：有专讲物象的「象辞」，有专断吉凶的「占辞」，也有象与占混合在一起的辞。

问：王弼说初上无阴阳定位，如何？曰：伊川说阴阳奇偶，岂容无也？《乾》上九“贵而五位”。《需》上六不当位，乃爵位之位，非阴阳之位，此说最好。

有人问：王弼说初爻、上爻没有固定的阴阳之位，这话怎么样？朱熹说：程颐讲爻位有奇有偶，怎么会没有阴阳？《乾》卦上九说「贵而无位」（原文「五位」为「无位」之讹），《需》卦上六说「不当位」，那里所说的「位」是指爵禄职位，不是阴阳之位——程颐这个说法最好。

《易》只是为卜筮而作，故《周礼》分明言太卜掌三《易》：《连山》、《归藏》、《周易》。古人于卜筮之官，立之凡数人。秦去古未远，故《周易》亦以卜筮得不焚。今人说《易》是卜筮之书，便以为辱累了易。见夫子说许多义理，便以为《易》只是说道理，殊不知其言吉凶悔吝皆有理，而其教人之意无不在也。

《易》本来只是为卜筮而作，所以《周礼》明明白白说太卜这一官职掌管三种《易》：《连山》《归藏》《周易》。古人在卜筮这一职事上，一共设了好几员官。秦代距离古时不远，还晓得《易》的本来用处，所以《周易》也因是卜筮之书而免于焚毁。如今的人一听说《易》是卜筮之书，就觉得这是玷辱了《易》；看到孔子讲了许多义理，就以为《易》只是讲道理的书，殊不知它所说的吉、凶、悔、吝件件都有理在，而教诲人的用心也无一处不寓于其中。

今人却道圣人言理，而其中固有卜筮之说，他说理后，说从那卜筮上来作么？上古之时，民心昧然，不知吉凶之所在。故圣人作《易》，教之卜筮，使吉则行之，凶则避之。此是开物成务之道。故《系辞》云：“以通天下之志，以定天下之业，以断天下之疑”，正谓此也。

如今的人却说圣人是讲义理的，其中固然夹杂着卜筮之说——照这么讲，圣人既已在说理，又何必扯到卜筮上去呢？上古时候，民众心智蒙昧，不知道吉凶在哪里，所以圣人作《易》，教他们卜筮，遇吉就去做，遇凶就避开，这正是「开通万物、成就事业」的办法。所以《系辞传》说「用来通达天下人的心志，用来奠定天下人的功业，用来裁断天下人的疑惑」，讲的就是这件事。

初但有占而无文，往往如今之环环相似耳。今人因《火珠林》起课者，但用其爻而不用其辞，则知古者之占，往往不待辞而后见吉凶。又云，如左氏所载得《屯》之比，既不用《屯》之辞，亦不用《比》之辞，却自别推一法。

最初只有占法而没有文字，情形往往与今天民间掷珓一类的简便法相似。如今依《火珠林》一系纳甲法起课的人，只用爻位而不用卦爻辞，可见古人占卜常常不必等到有辞才判定吉凶。朱熹又说：像《左传》所记占得《屯》卦变为《比》卦那一例，既不用《屯》卦的辞，也不用《比》卦的辞，而是另按一套方法推断。

至文王周公，方作彖爻之辞，使人得此爻者，便观此辞之吉凶。至孔子，又恐人不知其所以然，故又复逐爻解之。谓此爻所以吉者，谓以中正也。此爻所以凶者，谓不当位也。明明言之，使人易晓耳。至如《文言》之类，却是就上面发明道理，非是圣人作《易》，专为说道理以教人也。须见圣人本意，方可学易。

到文王、周公，才作出卦辞与爻辞，使人占得某一爻，就能凭这条辞看出吉凶。到孔子，又怕人不明白其中的所以然，于是逐爻加以解释：说这一爻之所以吉，是因为它居中而又得正；这一爻之所以凶，是因为它所处的位不相当。件件讲得明明白白，好让人容易领会。至于《文言》一类，则是就着经文再往上发挥义理，并不是说圣人作《易》专为讲道理来教人。必须先看清圣人的本意，然后才谈得上学《易》。

圣人作易，本是使人卜筮，以决所行之可否，而因之以教人为善。如严君平所谓与人子言依于孝，与人臣言依于忠者。故卦爻之辞，只是因依象类，虚设于此，以待叩而决者，使以所值之辞，决所疑之事。似若假之神明，而亦必有是理而后有是辞。理无不正，故其丁宁告戒之辞，皆依于正。天下之动，所以正夫一，而不谬于所之也。

圣人作《易》，本意是让人用卜筮判定所行之事可行与否，并借这个机会教人向善，就像汉代严君平在成都卖卜，对做儿子的就依着孝道讲，对做臣子的就依着忠道讲一样。所以卦爻辞只是依傍着物象门类，虚设在这里，等着有人来问而替他决断，使他凭所占到的那条辞去解决所疑的事。看上去像是借重神明，其实一定先有这个理，然后才有这样的辞。理没有不正的，所以那些叮咛告诫的话都归结到「正」上。天下的一切行动，所以能归于纯一之正，而不至于走错方向。

卦爻之辞，本为卜筮者断吉凶，而因以训戒。至《彖》、像》、《文言》之作，始因其吉凶训戒之意，而推说其义理以明之。后人但见于孔子所说义理，而不复推本文王周公之本意。因鄙卜筮为不足言，而其所以言《易》者，遂远于日用之实，类皆牵合委曲，偏主一事而言，无复包含该贯曲畅旁通之妙。

卦爻辞本来是替卜筮的人判断吉凶，并借这个机会施加训诫的。到《彖传》《象传》《文言》写成，才顺着这些吉凶训诫的用意，推衍出义理来加以阐明。后人只看见孔子所讲的义理，不再回过头去推究文王、周公当初系辞的本意，于是鄙薄卜筮，以为不值一谈；这样一来，他们讲《易》就离日用实事越来越远，大都牵强附会、曲为之说，偏执于某一件事情来讲，再没有那种包罗贯通、曲尽而又旁达的妙处了。

若但如此，则圣人当时，自可别作一书，明言义理，以诏后世。何用假托卦象，为此艰深隐晦之辞乎？大抵《易》之书，本为卜筮而作，故其辞必根于象数，而非圣人己意之所为。其所劝戒，亦以施诸筮得此卦此爻之人，而非反以戒夫卦爻者。

假如《易》真的只是如此，那圣人当年尽可以另写一部书，明明白白讲义理来晓谕后世，又何必假托卦象，写下这些艰深隐晦的文辞呢？大体说来，《易》这部书本为卜筮而作，所以它的辞一定植根于象与数，并不是圣人凭自己心意随口造出来的。它所劝勉告诫的对象，也是筮得这一卦、这一爻的人，而不是反过来去告诫卦爻本身。

近世言《易》者，殊不如此，所以其说虽有义理，而无情意。虽大儒先生，有所不免。比因玩索，偶幸及此，私窃自庆，以为天启其衷，而以语人，人亦未见有深晓者。

近世讲《易》的人全不是这样，所以他们的解说虽有一番义理，却没有切于人事的情味；即使是大儒先生，也难免这个毛病。我近来玩味探索，侥幸想到这一层，私下暗自庆幸，以为是上天启发了我的心思；可是拿去告诉别人，也不见有谁能深切体会。

《易》中都是贞吉，不曾有不贞吉；都是利贞，不曾说利不贞。如占得《乾》卦，

《易》中说的都是「守正才吉」，从来没有说过不守正也能吉；都是「利于守正」，从来没有说过利于不守正。譬如占得《乾》卦——此处底本有脱文。

蔡氏元定曰：天下之万声，出于一阖一辟。天下之万理，出于一动一静。天下之万数，出于一奇一偶。天下之万象，出于一方一圆。尽起于乾坤二画。

蔡元定（朱熹的挚友与助手，与朱熹同撰《易学启蒙》）说：天下的千万种声音，出于口的一合一开；天下的千万条道理，出于一动一静；天下的千万种数目，出于一奇一偶；天下的千万种形象，出于一方一圆。归根到底，全都发端于《乾》《坤》那一阳一阴两画。

许氏衡曰：初，位之下，事之始也，以阳居之，才可以有为矣。或恐其不安于分也，以阴居之，不患其过越矣。或恐其软弱昏滞，未足以趋时也。大抵柔弱则难济，刚健则易行。或诸卦柔弱而致凶者，其数居多。

许衡（元初大儒）说：初爻处在最下的位置，是一件事的开端。以阳爻居初，才具足以有所作为，但也许要担心他不安于本分；以阴爻居初，不必忧虑他越分躁进，但也许要担心他软弱昏沉，不足以趁时而动。大体上柔弱就难以济事，刚健就容易见行；各卦之中因柔弱而招致凶险的，为数居多。

若总言之，居初者，易贞。居上者，难贞。易贞者，由其所适之道多。难贞者，以其所处之位极。故六十四卦初爻多得免咎，而上每有不可救者。始终之际，其难易之不同盖如此。

若总的来说，居初位的容易守正，居上位的难以守正。容易守正，是因为他前面可走的路还多；难以守正，是因为他所处的位置已到尽头。所以六十四卦的初爻大多能免于过错，而上爻却每每有无可挽救的。一始一终之间，难易的分别大致就是这样。

二与四，皆阴位也：四虽得正，而犹有不中之累，况不得其正乎？二虽不正，而犹有得中之美，况正而得中者乎？四，近君之位也。二，远君之位也。其势又不同。此二之所以“多誉”，四之所以“多惧”也。二中位，阴阳处之，皆为得中。中者，不偏不倚、无过不及之谓。具才若此，故于时义为易合。时义既合，则吉可断矣。

二与四都属阴位。四爻即便以阴居阴而得正，仍有不居中的拖累，何况本来就不得其正的呢？二爻即便以阳居阴而不正，仍有居中的好处，何况既得正又居中的呢？再说四是接近君位的地方，二是远离君位的地方，处境又各不相同。这就是《系辞传》所说二爻「多誉」、四爻「多惧」的缘故。二是下卦的中位，阴爻阳爻居之都算得中；所谓「中」，就是不偏不倚、无过无不及。才质如此，所以容易与一时的卦义相契合；既与时义相合，吉便可以断定了。

卦爻六位，惟三为难处。盖上下之交，内外之际，非平易安和之所也。

一卦六个爻位，唯独第三位最难安处：它正当上卦与下卦交接、内体与外体交界的地方，不是一个平易安稳的处所。

四之位近君，“多惧”之地也。以柔居之，则有顺从之美。以刚居之，则有僭逼之嫌。然又须问，居五者，阴邪阳邪？以阴承阳，则得于君而势顺。以阳承阴，则得于君而势逆。势顺则无不可也，势逆则尤忌上行，而凶咎必至。

四位靠近君位，是所谓「多惧」之地。以柔爻居之，便有顺从的美德；以刚爻居之，便有僭越逼上的嫌疑。不过还须追问一句：居五位的是阴爻还是阳爻？以阴爻上承阳爻，既得君心而形势也顺；以阳爻上承阴爻，虽得君心而形势却逆。形势顺时无所不可，形势逆时尤其忌讳再往上进逼，否则凶险与灾咎必然招来。

以阳承阳，以阴承阴，皆不得于君也。然阳以不正而有才，阴以得正而无才，故其势不同。有才而不正，则贵于寡欲，故乾之诸四，多得免咎。无才而得正，则贵乎有应，故艮之诸四，皆以有应为优，无应为劣。独坤之诸四，能以柔顺处之，虽无应援，亦皆免咎。此又随时之义也。

以阳爻上承阳爻、以阴爻上承阴爻，同性不相求，都得不到君主的信任。不过阳居四位虽不得正却有才干，阴居四位虽得正却少才干，所以两者的情势不同。有才干而不得正的，可贵之处在于寡欲自敛，所以凡以《乾》为体的各卦，四爻多能免于过错；没有才干而得正的，可贵之处在于上下有应援，所以凡以《艮》为体的各卦，四爻都以有应为优、无应为劣。唯独以《坤》为体的各卦，四爻能以柔顺自处，即便无人应援，也都能免于灾咎。这又是随时制宜的道理。

五，上卦之中，乃人君之位也。诸爻之德，莫精于此。能首出乎庶物，不问何时，克济大事。《传》谓五“多功”者此也。

五爻居上卦之中，正是君主的位置。各爻的德性，没有比这一爻更精粹的：它能像《乾·彖传》所说那样「首出庶物」，超然领袖群伦，无论碰上什么时势，都能成就大事。《系辞传》说五爻「多功」，就是这个缘故。

上，事之终，时之极也。其才之刚柔，内之应否，虽或取义，然终莫及上与终之重也。是故难之将出者，则指其可由之方。事之既成者，则亦以可保之道。义之善或不必劝，则直云其吉也。势之恶或不可解，则但言其凶也。质虽不美，而冀其或改焉，则犹告之。位虽处极，而见其可行焉，则亦谕之。大抵积微而盛，过盛而衰，有不可变者，有不能不变者。《大传》谓“其上易知”，岂非事之已成乎？

上爻是一件事的终点、一个时局的尽头。它自身才质的刚柔、与内卦是否相应，虽然有时也用来取义，但终究比不上「居上」「处终」这两点分量重。因此，眼看灾难将要脱出的，就指点他一条可走的路；事情已经完成的，就告诉他保住成果的办法。若义理本善、不必再加劝勉，就径直说它吉；若形势险恶、无从化解，就只说它凶。禀质虽然不美，还指望他或许能改，就仍旧告诫他；位置虽已到极处，却看出他还有可行之路，就也开导他。大体说来，事情由细微积累而昌盛，过于昌盛就转向衰败，其中有不可改变的，也有不能不变的。《系辞传》说「上爻的吉凶容易看清」，不正因为事情已经定局了吗？

胡氏一桂曰：上下体虽相应，其实阳爻与阴爻应，阴爻与阳爻应，若皆阳皆阴，虽属相应之位，则亦不应矣。然事固多变，动在因时，故有以有应而得者，有以有应而失者，亦有以无应而吉者，有以无应而凶者，斯皆时事之使然，不可执一而定沦也。

胡一桂（元代学者，著《周易本义附录纂疏》）说：上下两体虽然位位相对，其实要阳爻与阴爻相应、阴爻与阳爻相应才算数；如果两爻同为阳或同为阴，即便处在相应的位次上，也算不得相应。然而事情本多变化，行动须随时制宜，所以有因为有应而得利的，也有因为有应反而失利的；有因为无应而得吉的，也有因为无应而致凶的。这都是时势事态所造成的，不能执定一端下断语（原文「定沦」即「定论」）。

至若《比》五以刚中，上下五阴应之；《大有》五以柔中，上下五阳应之；《小畜》四以柔得应，上下五刚亦应之，又不以六爻之应例沦也。

至于像《比》卦九五以阳刚居中，上下五个阴爻都归附应从它；《大有》卦六五以阴柔居中，上下五个阳爻都归附应从它；《小畜》卦六四以柔得位而有应，上下五个刚爻也都应从它——这几种情形，就不能拿六爻两两相应的常例来评断了。

六十四卦皆以五为君位者，此《易》之大略也。此间或有居此位而非君义者，有居他位而有君义者，斯易之变，不可滞于常例。

六十四卦都以第五爻为君位，这是《易》的大致通例。其中偶尔也有身居五位却不取君主之义的，也有居在别的爻位反而含有君主之义的，这属于《易》的变例，不可拘泥于常规。

胡氏炳文曰：《易》卦之占，亨多，元亨少。爻之占，吉多，元吉少。元亨，大善而亨。元吉，大善而吉也。人之行事，善百一，大善千一，故以元为贵。然兹事也，请

胡炳文（元代学者，著《周易本义通释》）说：《易》中卦辞的占断，说「亨」的多，说「元亨」的少；爻辞的占断，说「吉」的多，说「元吉」的少。所谓「元亨」，是极善而亨通；所谓「元吉」，是极善而吉利。人做事情，够得上善的百中有一，够得上大善的千中才有一个，所以以「元」为可贵。然而这件事，请——此处底本有脱文。

吴氏澄曰：时之为时，莫备于《易》。程子谓之随时变易以从道。夫子《传》六十四《彖》，独于十二卦发其凡，而赞其时与时义、时用之大，一卦一时，则六十四时不同也。一爻一时，则三百八十四时不同也。始于《乾》之《乾》，终于《未济》之《未济》，则四千九十六时，各有所值。引而伸，触类而长，时之百千万变无穷，而吾之所以时其时者，则一而已。

吴澄（元代大儒，著《易纂言》）说：讲「时」的道理，没有比《易》更完备的了，程颐所谓「随着时势变易而顺从于道」，正是此意。孔子为六十四卦作《彖传》，唯独在十二个卦下揭出通例，赞叹它们「时」「时义」「时用」的重大。一卦代表一个时，六十四卦就是六十四种不同的时；一爻代表一个时，三百八十四爻就是三百八十四种不同的时。若卦卦相变，从《乾》之《乾》起，到《未济》之《未济》止，共四千零九十六种时，各有所值。再加以推引伸展、触类增益，时的变化千百万端没有穷尽，而我用来因应各种时的那个根本，却始终只是一个。

薛氏瑄：六十四卦，只是一奇一偶。但因所遇之时，所居之位不同，故有无穷之事变。如人只是一动一静，但因时位不同，故有无穷之道理。此所以为《易》也。

薛瑄（明代理学家，学者称敬轩先生）说：六十四卦，说到底只是一奇一偶两画的排布，只因所遇的时势、所居的位次各不相同，才生出无穷无尽的事变。就像人的举止不过一动一静，只因时与位不同，才生出无穷无尽的道理。这正是《易》之所以为《易》。

蔡氏清曰：《乾》卦卦辞，只是要人如《乾》。《坤》卦卦辞，只是要人如《坤》，至如《蒙》、《蛊》等卦，则又须反其义。此有随时而顺之者，有随时而制之者。易道只是时。时则有此二义，在学者细察之。

蔡清（明代学者，著《易经蒙引》）说：《乾》卦的卦辞，无非要人效法《乾》的刚健；《坤》卦的卦辞，无非要人效法《坤》的柔顺。至于《蒙》《蛊》一类卦，则又须反过来用它的意思——蒙昧就要去启发，败坏就要去整治。可见有随顺时势而因任的，也有针对时势而裁制的。《易》道说到底只是一个「时」字，而「时」里含着顺与制这两层意思，学者要仔细体察。

周公之系爻辞，或取爻德，或取爻位，又或取本卦之时与本爻之时，又或兼取应爻，或取所承、所乘之爻。有承、乘、应与时位兼取者，有仅取其一二节者，又有取一爻为众爻之主者。大概不出此数端。

周公给各爻系上爻辞，有的取这一爻自身的德性即刚柔中正，有的取它所处的位次，有的取全卦的时势与该爻当下的时机，有的兼取与它相应的那一爻，有的取它所承的上爻或所乘的下爻。有把承、乘、应与时、位几项合并取用的，有只取其中一两项的，也有把某一爻当作众爻之主来取义的。大致不出这几种情形。

王氏通曰：《易》之忧患，业业焉，孜孜焉。其畏天悯人，思及时而动乎！繁师玄曰：远矣！吾视《易》易之道何其难乎！曰：有是夫！“终日乾乾”可也。

王通说：《易》所含的忧患意识，是那样兢兢业业、孜孜不倦。它敬畏天命、悲悯世人，大概是要人及时而动吧！弟子繁师玄说：太深远了！我看《易》，只觉得《易》道何其难懂啊！王通说：正是这样啊！能做到《乾》卦九三所讲的「整天勤勉不懈」，也就可以了。

刘炫问《易》，曰：圣人于《易》，没身而已，况吾侪乎？炫曰：吾谈之于朝，无我敌者。不答。退谓门人曰：“默而成之，不言而信，存乎德行”。

刘炫向王通请教《易》，王通说：圣人对于《易》，也只是终身钻研罢了，何况我们这些人呢？刘炫说：我在朝廷上谈《易》，没有人能驳倒我。王通不作回答。等刘炫退下，王通对门人说：《系辞传》讲「默默地成就它，不必说话而人自信服，全在于德行」。

北山黄公善医，先寝食而后针药。汾阴侯生善筮，先人事而后说卦。

北山的黄公擅长医术，总是先调理病人的睡眠饮食，然后才用针砭汤药；汾阴的侯生擅长筮占，总是先考察人事的是非曲直，然后才讲解卦象。

邵子曰：知《易》者不必引用讲解，是为知《易》。孟子之言，未尝及《易》，其间《易》道存焉，但人见之者鲜耳。人能用《易》，是为知《易》。如孟子，可谓善用《易》者也。

邵雍说：真懂《易》的人，不必开口就引经据典地讲解，这才叫懂《易》。孟子说话从不曾提到《易》，可他的话里处处有《易》道在，只是能看出来的人很少罢了。人能把《易》用在自身行事上，才叫懂《易》；像孟子，就可以说是善于用《易》的人。

程子曰：观《易》须看时，然后观逐爻之才。一爻之中，当包函数意，圣人常取其重者而为之辞。亦有《易》中言之已多，取其未尝言者，又有且言其时，不及其爻之才者。皆临时参考，须先看卦，乃看得辞。

程颐说：读《易》必须先看清全卦的时势，然后再逐爻考察各爻的才质。一爻之中往往包含好几层意思，圣人通常只取其中最要紧的一层来系辞；也有些意思《易》中已经讲得很多了，就转取尚未讲过的一面；还有只讲这一爻所处的时势，而不涉及它才质的。这些都要临文参酌，总之须先看卦，才看得懂辞。

古之学者，皆有传授。如圣人作经，本欲明道。今人若不先明义理，不可治经。盖不得传授之意云尔。如《系辞》本欲明《易》，若不先求卦义，则看《系辞》不得。

古时候做学问的人，都有师徒传授。圣人作经，本意是要阐明大道；如今的人如果不先弄明白义理，就没法治经，因为他没有得到师承传授的用意。譬如《系辞传》本是为阐明《易》而作，倘若不先求得卦本身的意义，那《系辞传》也就读不懂。

《易》须是默识心通，只穷文意，徒费力。

读《易》必须默默体会、心中自然贯通；如果只在字面文句上死抠，不过白费气力。

朱子曰：看《易》须是看他卦爻未画以前，是怎模样，却就这上见得他许多卦爻象数，是自然如此，不是杜撰。且《诗》则因风俗世变而作，《书》则因帝王政事而作。《易》初未有物，只是悬空说出。当其未有卦画，则浑然一太极。在人则是喜怒哀乐未发之中，一旦发出，则阴阳吉凶，事事都有在里面。人须是就至虚静中，见得这道理周遮通珑方

朱熹说：读《易》必须去看卦爻还没画出以前是个什么样子，就在这上头见得那许多卦爻象数原是自然如此，并不是人凭空杜撰的。《诗》是因风俗世道的变迁而作，《书》是因帝王的政事而作，《易》起初却没有一个现成的事物，只是凭空说出来的。当卦画还没有的时候，浑然只是一个太极；就人身上说，便是《中庸》所谓喜怒哀乐未曾发动时的「中」。一旦发动出来，阴阳吉凶样样都在里头了。人必须在极虚极静的心境中，才见得这个道理周遍圆通——此处底本有脱文。

经书难读，而此经为尤难。盖末开卷时，已有一重象数大概功夫。开卷之后，经文本意，又多被先儒硬说杀了，令人看得意思局促，不见本来“开物成务”活法。

经书都难读，而这部《易》尤其难。因为还没翻开书本，就先有一重象数方面的基本功夫要做；翻开之后，经文的本意又多被前代儒者生硬地讲死了，弄得人看起来意思局促，见不到《易》本来「开通万物、成就事业」那种灵活的用法。

《易》不比《诗》《书》，他是说尽天下后世无穷无尽底事理，只一两个字，便是一个道理。人须是经历天下许多事变，读易方知各有一理，精审端正。今既未尽经历，非是此心大段虚明宁静，如何见得？

《易》不比《诗》《书》，它把天下后世无穷无尽的事理都说尽了，往往一两个字就含着一层道理。人必须亲身经历过天下许多事变，读《易》才知道每一条都各有其理，才体会得精细审慎、端正不偏。如今既然阅历还不够，若不是这颗心格外虚明宁静，又怎么见得到？

看《易》若是靠定象去看，便滋味长。若只凭地悬空看，也没甚意思。又曰：说《易》“得其理，则象数在其中”，固是如此。然泝流以观，却须先见象数的当下落，方说得理不走作。不然，事无实证，则虚理易差也。

读《易》如果紧扣着卦象去看，滋味就格外悠长；若只这样凭空悬想着去看，也就没多大意思。朱熹又说：讲《易》的人说「把握住义理，象数自然就在其中」，固然不错；不过溯流而上地考察，还须先看清象数确切的着落处，讲起理来才不至于走样。否则事情没有实证，凭空说的理就容易出偏差。

今人读《易》，当分为三等。看伏牺之《易》，如未有许多《彖》、《象》、《文言》说话，方见得《易》之本意，只是要作卜筮用。及文王周公分为六十四卦，添入《乾》“元亨利贞”，《坤》“元亨利牝马之贞”，已是文王周公自说出一般道理了。

今天的人读《易》，应当分作三层来看。看伏羲的《易》，就当作还没有那许多《彖传》《象传》《文言》的话，只剩下六画之卦，这才见得《易》的本意只是供卜筮之用。等到文王、周公把它分作六十四卦并系上文辞，添入《乾》卦的「元亨利贞」、《坤》卦的「元亨，利牝马之贞」，那已经是文王、周公自己说出的一套道理了。

然犹是就人占处说。如占得《乾》卦，则大亭而利于正耳。及孔子系《易》，作《彖》、《象》、《文言》，则以“元亨利贞”为乾之四德。以上论读《易》。

不过这仍旧是就人占卦的角度来讲的：如占得《乾》卦，无非是说大为亨通而利于守正罢了（原文「亭」为「亨」字之讹）。到孔子为《易》系辞，作《彖传》《象传》《文言》，才把「元、亨、利、贞」讲成《乾》的四种德性。以上是讨论读《易》的方法。

孔氏颖达曰；龙出于河，则八卦宣其象。麟伤于泽，则“十翼”彰其用。业资几圣，时历三古。及秦亡金镜，未坠斯文。汉理珠囊，重兴儒雅。其传《易》者，西都则有丁、孟、京、田，东都则有荀、刘、马、郑。大体更相祖述，非有绝伦。唯魏世王辅嗣之注，独冠古今。所以江左诸儒，并传其学，河北学者，罕能及之。

孔颖达说：龙马负图出于黄河，八卦便宣示了它的物象；麒麟在大野之泽被猎伤（孔子因此绝笔《春秋》），「十翼」便彰明了《易》的功用。这番事业凭借几位圣人接续完成，时间跨越上古、中古、下古三个时代。等到秦朝丧失了治国的明镜，这一脉斯文却没有坠地；汉朝整理秘府藏书，儒雅之学重新兴起。传《易》的人，西汉长安有丁宽、孟喜、京房、田王孙，东汉洛阳有荀爽、刘表、马融、郑玄，大体上彼此因袭祖述，并没有谁特别出众。只有魏代王弼的注独冠古今，所以江东一带的学者都传习他的学问，而黄河以北的学者很少能赶得上。

其江南义疏，十有余家，皆辞尚虚玄，义多浮诞。原夫《易》理难穷，虽复玄之又玄，至于垂范作则，便是有而教有。若论住内住外之空，就能就所之说，斯乃义涉于释氏，非为教于孔门也。

江南一带的《易》义疏有十几家，文辞都崇尚虚玄，义理多半浮夸荒诞。推究起来，《易》理固然难以穷尽，纵使玄妙到「玄之又玄」的地步，可一到垂示典范、树立法则的层面，就是就着实有来教人应付实有。至于讨论心识住在内还是住在外的那种「空」，讲能观之心与所观之境的那一套，那是义理已滑入佛家，不是孔门的教法了。

程子曰：邵尧夫先生之学，得之于李挺之。挺之得之穆伯长，伯长得之华山希夷陈图南先生。朔其源流，远有端绪。今穆李之言，及其行事，概可见矣。而先生淳一不杂，汪洋浩大，乃其所自得者多矣。

程颢说：邵雍（字尧夫）的学问，是从李之才（字挺之）那里得来的；李之才得自穆修（字伯长），穆修得自华山陈抟（字图南，号希夷先生）。追溯它的源流，远远地自有头绪可寻。如今穆修、李之才的言论和行事，大概还看得到；而邵先生的学问纯一不杂、汪洋浩大，那是他自己体悟所得的居多。

尹氏火享曰；伊川先生践履尽易，其作《传》只是因而写成。熟读玩味，既可见矣。

尹焞（程颐门人，原文「火享」二字为「焞」字拆讹）说：伊川先生程颐一生的躬行实践，已经把《易》理体现无遗；他作《伊川易传》，只是顺着自己所行写出来罢了。把这部书反复熟读玩味，自然可以看出这一点。

朱子门人间“当期”，曰：《易》卦之位，震东、离南、兑西、坎北者为一说，十二辟卦分属十二辰者为一说。及焦延寿为卦气直日之法，乃合二说而一之。既以八卦之震离兑坎二十四爻直四时，又以十二辟卦直十二月。且为分四十八卦为之公侯卿大夫，而六日七分之说生焉。

朱熹的门人问「当期之日」的算法，朱熹说：《易》卦的方位，一说是《震》居东、《离》居南、《兑》居西、《坎》居北，这是后天卦位；另一说是十二消息卦（辟卦）分别配属十二地支。到焦延寿创出「卦气直日」之法，才把两说合而为一：既用《震》《离》《兑》《坎》四卦的二十四爻分值四时二十四节气，又用十二辟卦分值十二个月；再把其余四十八卦分作公、侯、卿、大夫四等，于是每卦值「六日七分」的说法就产生了。

若以八卦为主，则十二卦之乾不当为巳之辟。坤不当为亥之辟，艮不当侯于申酉，巽不当侯于戌亥。若以十二卦为主，则八卦之乾不当在西北，坤不当在西南，艮不当在东北，巽不当在东南。彼此二说，互为矛盾。且其分四十八卦为公侯卿大夫，以附于十二辟卦，初无法象，而直以意言，本已无所据矣。不待论其减去四卦二十四爻，而后可以见其失也。

若以八卦方位为准，那么十二辟卦中《乾》就不该作巳月之辟，《坤》不该作亥月之辟，《艮》不该值于申、酉，《巽》不该值于戌、亥；若以十二辟卦为准，那么八卦方位中《乾》就不该居西北，《坤》不该居西南，《艮》不该居东北，《巽》不该居东南。两说彼此矛盾。何况把四十八卦分成公、侯、卿、大夫四等去附属十二辟卦，本来就没有取象的法则可依，只凭主观意见排定，原已毫无根据；不必等到指出它减去坎离震兑四卦、二十四爻这一层，才看得出它的失误。

扬雄《太玄》次第，乃是全用焦法。其八十一苜，盖亦去其震离兑坎者，而但拟其六十卦耳。诸家于八十一首，多有作拟震离兑坎者。近世许翰始正其误。至立踦蠃二赞，则正以七百二十九赞，又不足乎六十卦六日七分之数而益之。

扬雄《太玄经》的次第，完全采用焦延寿那套办法。它的八十一「首」（原文「苜」为「首」字之讹），大概也是撇开《震》《离》《兑》《坎》四卦，只比拟其余六十卦罢了。各家解《太玄》，多有把某些「首」说成比拟震、离、兑、坎的，直到近世许翰才纠正了这个错误。至于《太玄》另立「踦」「嬴」两条赞辞，正是因为原有的七百二十九赞还凑不足六十卦「六日七分」之数，才添上去补足的。

恐不可反据其说，以正焦氏之说也。

所以恐怕不能反过来拿《太玄》的做法作依据，去校正焦延寿那一套卦气之说。

先天图非某之说，乃康节之说。非康节之说，乃希夷之说。非希夷之说，乃孔子之

「先天图」不是我朱熹的说法，是邵雍（谥康节）的说法；不是邵雍的说法，是陈抟（希夷先生）的说法；不是陈抟的说法，而是孔子的——此处底本有脱文。

问伊川《易》说理太多，曰：伊川言圣人有圣人用，贤人有贤人用。若一爻只作一事，则三百八十四爻，止作得三百八十四事也。说得极好，然他解，依旧是三百八十四爻，止作得三百八十四事用也。

有人问：伊川的《易传》讲义理讲得太多了。朱熹说：伊川曾讲圣人有圣人的用法、贤人有贤人的用法，还说若一爻只当作一件事，那三百八十四爻就只够用作三百八十四件事——这话讲得极好；然而看他实际的解说，依旧是三百八十四爻只当作三百八十四件事来用。

《诗》《书》略看训诂，解释文义令通而已。却只玩味本文，其道理只在本文。下面小字尽说，如何会过得他？若《易传》却可脱去本文。程子此书平淡地漫漫委曲，说得更无余蕴，不是那敲磕逼匝出底义理，平铺地放在面前，只如此等行文，亦自难学，如其他峭拔雄健之文却可作，若《易传》淡底文字，如何可及？

读《诗》《书》，只须略看训诂，把文义解释通顺就够了，主要还是玩味经文本身，道理都在本文里；底下小字注解说得再多，怎么比得过本文？至于《伊川易传》，却可以脱开经文单看。程颐这部书平平淡淡、缓缓地曲折说来，把道理讲得毫无剩义，不是那种硬敲硬逼挤出来的义理，而是平铺直叙地摆在人面前。单是这样的行文，本身就难学：别的峭拔雄健的文章还写得出来，像《易传》这样平淡的文字，怎么赶得上？

问《易传》大概将三百八十四爻作人说，恐通未尽否？曰：也是。即是不可装定作人说，看占得如何。有就事言者，有以位言者。以吉凶言之则为事，以终始言之则为时，以高下言之则为位，随所作而看皆通。《系辞》云：“不可为典要，唯变所适。”岂可装定作人说？

有人问：《伊川易传》大体上把三百八十四爻都当作人来讲，恐怕未必处处讲得通吧？朱熹说：正是如此。就是不可以死板地一律当作人来讲，还要看所占的是什么。爻辞有就事情说的，有就爻位说的：从吉凶上讲便是事，从始终上讲便是时，从高下上讲便是位，随着所占的对象去看，都能讲通。《系辞传》说「不可当作一成不变的规条，只随着变化而适应」，怎么可以死板地一律当作人来讲？

此书近细读之，恐程《传》得之已多，但不合全说作义理，不就卜筮上看，故其说有无顿著处耳。今但作卜筮看，而以其说推之，道理自不可易。

这部书我近来仔细读过，觉得程颐《易传》所得已经很多了，只是不该全当义理来讲，不肯从卜筮的角度去看，所以他的解说有些地方安放不下、落不到实处。如今只把《易》当卜筮之书来看，再拿他的说法去推衍，那道理自然是颠扑不破的。

自秦汉以来，考象辞者，泥于术数，而不得其弘通简易之法。谈义理者，沦于空寂，而不适乎仁义中正之归。求其因时立教以承三圣，不同于法而同于道者，则唯伊川先生程氏之书而已。

自秦汉以来，考究卦象与文辞的人，拘泥在术数里，得不到那弘大通达、简易平实的法门；谈论义理的人，又沦入空虚寂灭，落不到仁、义、中、正的归宿上。要找一个能因应时代设立教法、上承伏羲文王孔子三位圣人，做法虽与前圣不同而所守之道相同的，那就只有伊川先生程颐这部书了。

老苏说《易》，专得于“爱恶相攻而吉凶生”以下三句。他把这六爻，似那累世相仇相杀底人相似看。这一爻攻那一爻，这一画克那一画，全不近人情。东坡见他恁地太粗疎，却添得些佛老在里面，其书自作两样。

苏洵（人称老苏）讲《易》，全从《系辞传》「爱恶相攻而吉凶生」以下三句得来。他把一卦六爻，看得像世代结仇相杀的人一般：这一爻攻那一爻，这一画克那一画，全然不近人情。他儿子苏轼（东坡）见父亲讲得太粗疏，便掺进些佛家老庄的东西，于是《东坡易传》一书自成另一副面貌。

王氏应麟曰：以义理解易，自王弼始，何晏非弼比也。清谈亡晋，衍也，非弼也：范宁以王弼何晏并言，过矣。

王应麟说：用义理来解《易》，是从王弼开始的，何晏的学问远不能与王弼相比。清谈误国、断送西晋的是王衍，不是王弼；范宁把王弼、何晏相提并论一同责难，实在过分了。

程子言《易》，谓得其义则象数在其中。朱子以为先见象数，方说得理，不然，事无实证，则虚理易差。愚尝观颜延之《庭诰》云：马、陆得其象数，取之于物；荀、王举其正宗，得之于心。其说以荀、于为长。

程颐讲《易》，说只要把握义理，象数自在其中；朱熹却认为要先看清象数，才讲得准道理，否则事情缺乏实证，空谈的理容易出偏。我王应麟曾读南朝颜延之《庭诰》，其中说：马融、陆绩所得的是象数，取法于外物；荀爽、王弼举出的是正宗，得之于内心——颜氏的意思是以荀、王两家为优（原文「荀、于」当作「荀、王」）。

李泰发亦谓一行明数而不知其义，管辂明象而不通其理。盖自辅嗣之学行，而象数之说隐。然义理象数，一以贯之，乃为尽善。以上论诸家说《易》。

李光（字泰发，宋代名臣）也说：唐代僧一行精于历数却不懂其中的义理，三国管辂精于卦象却不通其中的道理。大抵自从王弼之学盛行，象数一路的学说就隐没了。然而义理与象数须一以贯之地打通，才算尽善。以上是讨论各家解《易》的得失。

时消息盈虚之谓“时”，《泰》、《否》、《剥》、《复》之类是也。又有指事言者，《讼》、《师》、《噬嗑》、《颐》之类是也。又有以理言者，《履》、《谦》、《咸》、《恒》之类是也。又有以象占者，《井》、《鼎》之类是也。四者皆谓之时。

「时」这一条例：阴阳的消退生长、盈满亏虚叫作「时」，《泰》《否》《剥》《复》这些卦属于此类。又有指着具体事情立名的，如《讼》主争讼、《师》主兴兵、《噬嗑》主用刑、《颐》主颐养之类。又有就义理立名的，如《履》讲践礼、《谦》讲谦退、《咸》讲感应、《恒》讲守常之类。还有取实物之象来占断的，如《井》《鼎》之类。这四种情形都叫作「时」。

位贵贱上下之谓“位”。王弼谓中四爻有位，而初上两爻无位，非谓无阴阳之位也，乃谓爵位之位

「位」这一条例：爻的贵贱高下叫作「位」。王弼说中间四爻有位，初、上两爻没有位，这并不是说它们没有阴阳之位，而是说它们没有爵禄职位那种「位」——此处底本有脱文。

德刚柔中正不中正之谓“德”。刚柔各有善不善，时当用刚，则以刚为善也；时当用柔，则以柔为善也。唯中与正，则无有不善者。然正尤不如中之善，故程子曰，正未必中，中则无不正也。六爻当位者未必皆吉，而二五之中，则占者独多，以此故尔。

「德」这一条例：爻的刚柔、中正与不中正叫作「德」。刚与柔各有善的一面与不善的一面：时势该用刚，就以刚为善；时势该用柔，就以柔为善。唯有「中」和「正」，没有不善的。然而「正」还比不上「中」好，所以程颐说：得正的未必得中，得中的却没有不正。六爻中当位的未必都吉，而二、五两个中位得吉的占断特别多，正是这个缘故。

应、比“应”者，上下体相对应之爻也。“比”者，逐位相比连之爻也。《易》中比应之义，唯四与五比，二与五应为最重。盖以五为尊位，四近而承之，二远而应之也。然近而承者，则贵乎恭顺小心，故刚不如柔之善。远而应者，则贵乎强毅有为，故柔又不如刚之善。

「应」与「比」这两条例：所谓「应」，是上下两体位次相对的两爻，即初与四、二与五、三与上；所谓「比」，是位次紧挨着的相邻两爻。《易》中讲比与应，以四与五相比、二与五相应两种最为要紧，因为五是尊贵的君位，四紧挨着它而上承，二远隔着它而下应。凡是近身承事的，贵在恭敬顺从、小心谨慎，所以刚爻不如柔爻好；凡是远处相应的，贵在刚强果毅、勇于任事，所以柔爻又不如刚爻好。

夫子曰：“二与四，同功而异位，二多誉，四多惧，近也。柔之为道，不利远者，其要无咎，其用柔中也。”夫言柔之道不利远，可见刚之道不利近矣。又可见柔之道利近，刚之道利远矣。

孔子在《系辞传》里说：「二与四同样是阴位而位次不同：二多得称誉，四多有畏惧，因为四靠近君位。柔这种性质，不利于处在远处；它的要领在于不出差错，靠的是柔顺而居中。」既然说柔道不利于远，反过来就可见刚道不利于近；也可见柔道利于近，刚道利于远。

夫子此条，实全《易》之括例。

孔子这一条话，实在可以统括全部《易》例，读爻辞时处处用得上。

凡比与应，必一阴一阳，其情乃相求而相得。若以刚应刚，以柔应柔，则谓之“无应”。以刚比刚，以柔比柔，则亦无相求相得之情矣。

凡是「比」与「应」，必须一阴一阳配搭，两爻的情意才会互相寻求、彼此契合。如果以刚爻去应刚爻、以柔爻去应柔爻，就叫作「无应」；同样，以刚爻比着刚爻、以柔爻比着柔爻，也就没有那种互相寻求、彼此契合的情意了。

以此例推之，《易》中以六四承九五者，凡十六卦，皆吉。《比》曰“外比于贤”，《小畜》曰“有孚惕出”，《观》曰“利用宾于王”，《坎》曰“纳约自牖”，《家人》曰“富家”，《益》曰“中行告公从”，《井》曰“井甃无咎”，《浙》曰“或得其桷”，《巽》曰“田获三品”，《涣》曰“涣其群元吉”，《节》曰“安节亭”，《中孚》曰“月几望”，皆吉辞也。

按照这个条例往下推，《周易》里凡是六四这一柔爻紧挨在九五这一刚爻下面、构成「承」这层关系的，一共有十六卦，爻辞全都吉利。《比》卦六四说「外比于贤」，向外亲附贤明的君主；《小畜》卦六四说「有孚惕出」，心存诚信而从戒惧中脱出；《观》卦六四说「利用宾于王」，宜于以宾客之礼受到君王的礼遇；《坎》卦六四说「纳约自牖」，从窗口进献简约的诚意；《家人》卦六四说「富家」，能使家道富足；《益》卦六四说「中行告公从」，守中道办事，禀告王公便得到听从；《井》卦六四说「井甃无咎」，修砌井壁不会有过错；《浙》卦（「浙」当作「渐」）六四说「或得其桷」，鸿雁或许能停到平稳的枝干上；《巽》卦六四说「田获三品」，田猎获得三等猎物；《涣》卦六四说「涣其群元吉」，涣散私党因而大吉；《节》卦六四说「安节亭」（「亭」当作「亨」），安于节制因而通达；《中孚》卦六四说「月几望」，月亮将圆未圆。这些全是吉利的断语。

唯《屯》、《需》与《蹇》、则相从于险难之中，故曰“往吉”，曰“出自穴”，曰“来连”。《既济》则交儆于未乱之际，故曰“终日戒”，亦皆吉辞。

只有《屯》《需》《蹇》三卦稍有不同，这三卦的六四与九五是在艰险患难之中互相追随，所以《屯》卦六四说「往吉」，前往可得吉祥；《需》卦六四说「出自穴」，能从陷坑里脱身出来；《蹇》卦六四说「来连」，退回来与九五连成一气。至于《既济》卦，六四与九五是在天下尚未生乱的时候彼此警戒，所以说「终日戒」，整天保持戒备。这几条同样都是吉利的断语。

以九四承六五，亦十六卦，则不能皆吉，而凶者多。如《离》之“焚如死如弃如”，《恒》之“田无禽”，《晋》之“鼫鼠”，《鼎》之“覆餗”，《震》之“遂泥”，皆凶爻也。《大有》之“匪彭”，《睽》之“睽孤”，《解》之“解拇”，《归妹》之“愆期”，《旅》之“心未快”，《小过》之“往厉必戒”，虽非凶爻，而亦不纯吉。

反过来，以九四这一刚爻承接六五这一柔爻的，也有十六卦，就不能全都吉利，凶险的反倒居多。像《离》卦九四说「焚如死如弃如」，被焚烧、被处死、被抛弃；《恒》卦九四说「田无禽」，出猎却打不到禽兽；《晋》卦九四说「鼫鼠」，像贪婪畏缩的硕鼠；《鼎》卦九四说「覆餗」，鼎足折断而把鼎里的食物倾倒出来；《震》卦九四说「遂泥」，终于陷进泥淖。这些都是凶爻。至于《大有》卦九四的「匪彭」、《睽》卦九四的「睽孤」、《解》卦九四的「解拇」、《归妹》卦九四的「愆期」、《旅》卦九四的「心未快」、《小过》卦九四的「往厉必戒」，虽然算不上凶爻，却也不是纯粹的吉利。

唯《豫》之四，一阳而上下应，《噬嗑》之四，一阳为用狱主，《丰》之四，为动主以应乎明，《大壮》之壮，至四而极，《未济》之未济，至四而济，皆卦主也，故得吉利之辞，而免凶咎。

只有五处例外：《豫》卦的九四，是全卦唯一的阳爻，上下诸阴都来响应它；《噬嗑》卦的九四，是全卦断狱用刑的主爻；《丰》卦的九四，是震体行动的主爻，向上呼应离体的光明；《大壮》卦所讲的壮盛，到九四这一爻登峰造极；《未济》卦所讲的尚未渡过，到九四这一爻才转为渡过。这五爻都是各自卦里的「卦主」，所以能得到吉利的断语，避开凶险与灾祸。

以九二应六五者，凡十六卦，皆吉。《蒙》之“子克家”，《师》之“在师中”，《泰》之“得尚于中行”，《大有》之“大车以载”，《蛊》之“干母蛊”而“得中道”，《临》之“咸临吉而无不利”，《恒》之“悔亡”，《大壮》之“贞吉”，《睽》之“遇主于巷”，《解》之“得黄矢”，《损》之“弗损益之”，《升》之“利用禴”，《鼎》之“有实”，皆吉辞也。

再看远隔相「应」的关系。以九二这一刚爻上应六五这一柔爻的，共有十六卦，爻辞全都吉利。《蒙》卦九二说「子克家」，儿子能撑起家业；《师》卦九二说「在师中」，身在军中而秉持中道；《泰》卦九二说「得尚于中行」，能配合于中正之道；《大有》卦九二说「大车以载」，像大车那样载得动重任；《蛊》卦九二说「干母蛊」而「得中道」，匡正母辈遗留的弊事又不失中道；《临》卦九二说「咸临吉而无不利」，以感通的方式临下，吉祥而没有不利；《恒》卦九二说「悔亡」，悔恨消失；《大壮》卦九二说「贞吉」，守正获吉；《睽》卦九二说「遇主于巷」，在小巷里遇上自己的君主；《解》卦九二说「得黄矢」，田猎得到黄铜箭矢；《损》卦九二说「弗损益之」，不去减损反而有所增益；《升》卦九二说「利用禴」，宜于用薄祭表达诚敬；《鼎》卦九二说「有实」，鼎中盛满实物。这些全是吉利的断语。

唯《大畜》之“舆说輹”，则时当止也；《归妹》“利幽贞”，则时当守也；《未济》“曳轮贞吉”，则时当待也，亦非凶辞也。

只有三卦另作别论：《大畜》卦九二说「舆说輹」，车厢与车轴脱开，那是因为时势应当停下；《归妹》卦九二说「利幽贞」，宜于幽静自守，那是因为时势应当持守；《未济》卦九二说「曳轮贞吉」，拖住车轮、守正获吉，那是因为时势应当等待。这三条虽不像前面那样显豁，也并不是凶险的断语。

以六二应九五，亦十六卦，则不能皆吉，而凶吝者有之。如《否》之“包承”也，《同人》之“于宗吝”也，《随》之“系小子失丈夫”也，《观》之“窥观可丑”也，《咸》之“咸其腓凶”也，皆非吉辞也。

以六二这一柔爻上应九五这一刚爻的，也有十六卦，就不能全都吉利，其中有凶险，也有悔吝。像《否》卦六二说「包承」，一味包容承顺；《同人》卦六二说「于宗吝」，只跟本宗族的人相和同，因而有憾惜；《随》卦六二说「系小子失丈夫」，牵系在年幼的小子身上，反而失掉成德的丈夫；《观》卦六二说「窥观可丑」，从门缝里偷看，见识狭隘可羞；《咸》卦六二说「咸其腓凶」，感应发动在小腿上，妄动招凶。这些都不是吉利的断语。

《屯》之“屯如遭如”，《遯》之“巩用黄牛”，《蹇》之“蹇蹇匪躬”，《既 自二五之外，亦有应焉。自四五之外，亦有比焉。然其义不如应五承五者之重也。

《屯》卦六二说「屯如遭如」（通行本作「屯如邅如」），艰难徘徊；《遯》卦六二说「巩用黄牛」，用黄牛皮牢牢捆住；《蹇》卦六二说「蹇蹇匪躬」，为解除国难奔走而不顾自身。下面举《既济》的话头刚起，此处底本便有脱文。接续的文字说：除了二爻应五爻之外，别的爻位之间也有「应」的关系；除了四爻承五爻之外，别的爻位之间也有「比」的关系。不过那些关系在义理上的分量，都比不上应五、承五来得重。

以应言之，四与初，犹或取相应之义，三与上则取应义者绝少矣。其故何也？四，大臣之位也，居大臣之位，则有以人事君之义，故必取在下之贤德以自助，此其所以相应也。上居事外，而下应于当事之人，则失清高之节矣。三居臣位，而越五以应上，则失勿二之心矣。此其所以不相应也。

先就「应」来说。四爻与初爻之间，有时还取相应的意思；三爻与上爻之间，取相应之义的就极少了。这是什么缘故呢？四是大臣的位置，身居大臣之位，就负有替君主延揽人才的职责，因此必定要取在下位的贤德之士来辅助自己，这就是四与初可以相应的道理。上爻已经身处事外，若还向下呼应正当权任事的人，就失掉了清高的节操；三爻处在臣子的位置，却越过九五之君去呼应上爻，就失掉了臣不事二主的忠心。这就是三与上不宜相应的道理。

然四之应初而吉者，亦唯以六四应初九耳。盖初九为刚德之贤，而六四有善下之美，故如《屯》、《贲》之“求婚媾”也，《颐》之“虎视耽耽”也，《损》之“使遄有喜”也，皆吉也。若九四应初六，则反以下交小人为累，《大过》之“不桡乎下”，《解》之“解而拇”，《鼎》之“折足”是也。

不过四爻应初爻而得吉的，也只限于六四应初九这一种配搭。因为初九是刚健有德的贤人，六四则有屈己下交的美德。所以《屯》卦六四、《贲》卦六四都说「求婚媾」，主动去求结亲；《颐》卦六四说「虎视耽耽」，像老虎那样专注地向下注视初九；《损》卦六四说「使遄有喜」，让人赶快前来相助便有喜庆。这些都是吉的。反过来，若是九四去应初六，就转而因为向下结交小人而受牵累，《大过》卦九四说「不桡乎下」，不肯向下弯曲；《解》卦九四说「解而拇」，要解脱掉你脚下的大拇指；《鼎》卦九四说「折足」，鼎足折断，说的都是这一类情形。

以比言之，唯五与上，或取相比之义，余爻则取比义者亦绝少。其故何也？五，君位也，尊莫尚焉，而能下于上者，则尚其贤也，此其所以有取也。然亦唯六五遇上九，乃取斯义。盖上九为高世之贤，而六五为虚中之主。

再就「比」来说。只有五爻与上爻之间，有时取相邻亲比的意思，其余各爻取比义的也极少。这是什么缘故呢？五是君主之位，尊贵到无以复加，而能对上爻自居于下，那是尊崇贤人的表现，所以这层关系值得取义。但也只有六五遇上上九的时候，才取这个意思。因为上九是超然高出流俗的贤者，六五则是虚怀而居中的君主。

故如《大有》、《大畜》之六五、上九，孔子则赞之以“尚贤”；《颐》、《鼎》之六五、上九，孔子则赞之以“养贤”，其辞皆最吉。若以九五比上六，则亦反以尊宠小人为累，如《大过》之“老妇得其士夫”，《咸》之“志末”，《夬》之“苋陆”，《兑》之“孚于剥”，皆是也。独《随》之九五下上六，而义有取者，卦义刚来下柔故尔，若初与二，二与三，三与四，则非正应而相比者，或恐陷于朋党比周之失，故其义不重。

所以像《大有》《大畜》两卦的六五与上九，孔子在传文里用「尚贤」来称许；《颐》《鼎》两卦的六五与上九，孔子用「养贤」来称许，它们的爻辞都是最吉的。若换成九五去亲比上六，就转而因为尊崇宠信小人而受牵累，例如《大过》卦九五说「老妇得其士夫」，年老的妇人配上年少的男子；《咸》卦九五说「志末」，心志只落在末梢；《夬》卦九五说「苋陆」，像柔脆的苋陆草那样难以决断；《兑》卦九五说「孚于剥」，错把诚信交给剥阳的小人，都属于这一类。唯独《随》卦的九五向下亲比上六而义理上说得通，那是因为《随》卦本身的卦义就是刚爻来居柔爻之下的缘故。至于初与二、二与三、三与四这些既非正应又彼此紧邻的关系，只怕会流于结党营私、互相勾连的过失，所以在义理上并不看重。

此皆例之常也。若其爻为卦主，则群爻皆以比之、匝之为吉凶焉，故五位之为卦主者，不待言矣。如《豫》四为卦主，则初“鸣”而三“盱”。《剥》上为卦主，则三“无咎”而五“无不利”。《复》初为卦王，则二下仁而四“独复”。《夬》上为卦主，则三“壮頄”而五“苋陆”。《姤》初为卦主，则二“包有鱼”而四“包无鱼”。此又《易》之大义，不可以寻常比应之例论也。

以上讲的都是通常的条例。如果某一爻是全卦的「卦主」，那么其余各爻就都以跟它相「比」、相「匝」（「匝」当作「应」）的关系来定吉凶，至于五位本身充当卦主的情形，更不必多说。譬如《豫》卦以九四为卦主，初六便说「鸣豫」，随之欢鸣，六三便说「盱豫」，仰头张望；《剥》卦以上九为卦主，六三便得「无咎」，不致有灾，六五便得「无不利」；《复》卦以初九为卦主（「卦王」当作「卦主」），六二便亲近下面的仁人，六四便说「独复」，独自返归正道；《夬》卦以上六为卦主，九三便说「壮頄」，刚壮显露在颧骨上，九五便说「苋陆」；《姤》卦以初六为卦主，九二便说「包有鱼」，厨中还包着鱼，九四便说「包无鱼」，厨中已经没有鱼。这又是《周易》的一条大义，不能拿平常那套「比」「应」的条例去衡量。

卦主凡所谓卦主者，有成卦之主焉，有主卦之主焉。成卦之主，则卦之所由以成者。无论位之高下，德之善恶，若卦义因之而起，则皆得为卦主也。主卦之主，必皆德之善，而得时、得位者为之。故取于五位者为多，而它爻亦间取焉。其成卦之主，即为主卦之主者，必其德之善，而兼得时位者也。其成卦之主，不得为主卦之主者，必其德与时位，参错而不相当者也。

卦主。凡是所谓「卦主」，分作两类：一类是「成卦之主」，一类是「主卦之主」。所谓成卦之主，指这一卦之所以能成立、能得名的那一爻；不论它爻位是高是低，德性是善是恶，只要整卦的意义由它而生，就都可以算作卦主。所谓主卦之主，则必定要德性纯善，而且既得其时又得其位的爻才能充当，因此取五位为主卦之主的最多，别的爻位也偶尔取用。凡是成卦之主同时又是主卦之主的，必定是德性纯善而兼得时位的爻；凡是成卦之主却当不了主卦之主的，必定是它的德性与时位彼此错开、不相称的缘故。

大抵其说皆具于夫于之《彖传》，当逐卦分别观之。若其卦成卦之主，即主卦之主，则是一主也，若其卦有成卦之主，又有主卦之主，则两爻皆为卦主矣。或其成卦者兼取两爻，则两爻又皆为卦主矣。或其成卦者兼取两象，则两象之两爻，又皆为卦主矣。亦当逐卦分别观之。

大体上这些说法都已具备在孔子所作的《彖传》里（「夫于」当作「夫子」），应当逐卦分别去体会。如果一卦的成卦之主就是主卦之主，那么这一卦只有一个卦主；如果一卦既另有成卦之主，又另有主卦之主，那么这两爻就都算卦主。有时构成卦义所凭借的兼取两爻，那两爻也都是卦主；有时构成卦义所凭借的兼取上下两个卦象，那么两象各自的主爻，也都算卦主。这同样要逐卦分别去看。

《乾》以九五为卦主，盖乾者天道，而五则天之象也。乾者君道，而五则君之位也，又刚健中正。四者具备，得天德之纯，故为卦主也。观《彖传》所谓“时乘六龙以御天”，“首出庶物”者，皆主君道而言。

《乾》卦以九五为卦主。因为乾代表天道，而五爻正是天位的象征；乾又代表君道，而五爻正是君主的位置；再加上九五本身刚而且健，又居中，又当位。刚、健、中、正这四项齐备，最能纯粹地体现上天的德性，所以立它作卦主。看《彖传》所说的「时乘六龙以御天」，随时驾着六条龙来统御天道，以及「首出庶物」，居于万物之首，讲的都是君道。

《坤》以六二为卦主，盖坤者地道，而二则地之象也。坤者臣道，而二则臣之位也，又柔顺中正。四者具备，得坤德之纯，故为卦主也。观彖辞所谓“先迷后得主”“得朋”“丧朋”者，皆主臣道而言。

《坤》卦以六二为卦主。因为坤代表地道，而二爻正是地位的象征；坤又代表臣道，而二爻正是臣子的位置；再加上六二本身柔而且顺，又居中，又当位。柔、顺、中、正这四项齐备，最能纯粹地体现大地的德性，所以立它作卦主。看卦辞所说的「先迷后得主」，抢在前头就迷失、跟在后头才找到主人，以及「得朋」「丧朋」，得到同类与舍弃同类，讲的都是臣道。

《屯》以初九、九五为卦主，盖卦唯两阳，初九在下，侯也，能安民者也。九五在上，能建侯 亦指五而言之也。《师》以九二、六五为主，盖九二在下，“丈人”也；六五在上，能用“丈人”者也。《比》以九五为主，盖卦唯一阳居尊位，为上下所比附者也。

《屯》卦以初九、九五为卦主。因为全卦只有两个阳爻：初九在下，是受封的诸侯，能够安定百姓；九五在上，能够分封诸侯。此处底本有脱文，只剩「亦指五而言之也」一句，说的也是九五。《师》卦以九二、六五为卦主，因为九二在下，就是卦辞所说的「丈人」，即老成持重的统帅；六五在上，是能够任用这位「丈人」的君主。《比》卦以九五为卦主，因为全卦只有一个阳爻而居于尊位，是上下众阴都来亲附的对象。

《小畜》以六四为成卦之主，而九五则主卦之主。盖六四以一阴畜阳，故《彖传》曰“柔得位而上下应之”，九五与之合志，以成其畜，故《彖传》曰“刚中而志行”。《履》以六三为成卦之主，而九五则主卦之主也。盖六三以一柔履众刚之间，多危多惧，卦之所以名《履》也。居尊位尤当常以危惧存心，故九五之辞曰“贞厉”，而《彖传》曰“刚中正，履帝位而不疚”。

《小畜》卦以六四为成卦之主，以九五为主卦之主。因为六四以一个阴爻畜止众阳，所以《彖传》说「柔得位而上下应之」，柔爻居于当位而上下诸阳都来响应；九五与它心志相合，帮它完成畜止之功，所以《彖传》又说「刚中而志行」，刚爻居中因而心志得以推行。《履》卦以六三为成卦之主，以九五为主卦之主。因为六三以一个柔爻行走在众多刚爻中间，处境多危险、心里多畏惧，这正是卦名叫《履》的由来。身居尊位的人尤其应当常存危惧之心，所以九五的爻辞说「贞厉」，守正而知危；《彖传》说「刚中正，履帝位而不疚」，刚健中正，践登帝位而问心无愧。

《泰》以九二、六五为主，盖泰者上下交而志同，九二能尽臣道以上交者也，六五能尽君道以下交者也，二爻皆成卦之主，亦皆主卦之主也。《否》以六二、九五为主，盖否者上下不变，六二“否亨”，敛德辟难者也。九五“休否”，变《否》为《泰》者也。然则六二成卦之主，而九五则主卦之主也。

《泰》卦以九二、六五为卦主。因为泰的意思是上下交通而心志相同：九二能尽到臣子的本分向上交结君主，六五能尽到君主的本分向下交结臣子。这两爻既是成卦之主，也都是主卦之主。《否》卦以六二、九五为卦主。因为否的意思是上下隔绝不通（「上下不变」当作「上下不交」）：六二爻辞说「否亨」，在闭塞之世收敛才德以躲开祸难；九五爻辞说「休否」，把闭塞的局面止住，将《否》转变成《泰》。这样看来，六二是成卦之主，九五才是主卦之主。

《同人》以六二、九五为主，盖六二以一阴能同众阳，而九五与之应。故《彖传》曰“柔得位得中，而应乎乾”。《大有》以六五为主，盖六五以虚中居尊，能有众阳。故《彖传》曰“柔得尊位，大中，而上下应之”。《谦》以九三为主，盖卦唯一阳，得位而居下体，谦之象也。故其爻辞与卦同，《传》曰“三多凶”，而唯此爻最吉。

《同人》卦以六二、九五为卦主。因为六二以一个阴爻能与众阳和同，而九五与它正相呼应，所以《彖传》说「柔得位得中，而应乎乾」，柔爻既当位又居中，向上呼应乾体。《大有》卦以六五为卦主。因为六五以虚怀居中的姿态占住尊位，能够统有众多阳爻，所以《彖传》说「柔得尊位，大中，而上下应之」，柔爻取得尊位、居于大中，上下诸爻都来响应。《谦》卦以九三为卦主。因为全卦只有一个阳爻，既得当位，又处在下体，正是谦退的象征，所以它的爻辞「劳谦」与卦名同义。《系辞传》说「三多凶」，三爻的位置多有凶险，唯独《谦》卦这一爻最为吉利。

《豫》以九四为主，卦唯一阳，而居上位，卦之所由以为豫者。故《彖传》曰“刚应而志行”。《随》以初九、九五为主，盖卦之所以为随者，刚能下柔也。初五两爻，皆刚居柔下，故为卦主。《蛊》以六五为主，盖诸爻皆有事于干蛊者，至五而功始成，故诸爻皆有戒辞，而五独曰“用誉”也。

《豫》卦以九四为卦主。全卦只有一个阳爻，而它居于上体之位，正是全卦得以称为「豫」、也就是和乐的根由，所以《彖传》说「刚应而志行」，刚爻得到众阴响应因而心志通行。《随》卦以初九、九五为卦主。因为这一卦之所以叫「随」，在于刚爻能够屈居柔爻之下；初九与九五这两爻，都是刚爻而处在柔爻下面，所以立为卦主。《蛊》卦以六五为卦主。因为各爻都在从事匡正积弊的事，到五爻才算大功告成，所以其余各爻都带着警戒之辞，唯独六五说「用誉」，因此得到美誉。

《临》以初九、九二为主，《彖传》所谓“刚浸而长”是也。《观》以九五、上九为主，《彖传》所谓“大观在上”是也。《噬嗑》以六五为主，《彖传》所谓“柔得中而上行”是也。《贲》以六二、上九为主，《彖传》所谓“柔来而文刚”，“刚上而文柔”是也。《剥》以上九为主，阴虽剥阳，而阳终不可剥也，故为卦主。《复》以初九为主，《彖传》所谓“刚反”者是也。

《临》卦以初九、九二为卦主，就是《彖传》所说的「刚浸而长」，刚爻一步步浸润生长。《观》卦以九五、上九为卦主，就是《彖传》所说的「大观在上」，宏大的观仰对象高居上位。《噬嗑》卦以六五为卦主，就是《彖传》所说的「柔得中而上行」，柔爻取得中位而向上行进。《贲》卦以六二、上九为卦主，就是《彖传》所说的「柔来而文刚」「刚上而文柔」，柔爻下来文饰刚爻、刚爻上去文饰柔爻。《剥》卦以上九为卦主，阴气虽然一路剥蚀阳气，阳气终究剥蚀不尽，所以立它作卦主。《复》卦以初九为卦主，就是《彖传》所说的「刚反」，阳刚之气去而复返。

《无妄》以初九、九五为主，盖初九阳动之始，如人诚心之初动也：九五乾德之纯，如人至诚之无息也。故《彖传》曰“刚自外来而为主于内”，指初也；又曰“刚中而应”，指五也。《大畜》以六五、上九为主，《彖传》所谓“刚上而尚贤”者是也。《颐》亦以六五、上九为主，《彖传》所谓“养贤以及万民”者是也。

《无妄》卦以初九、九五为卦主。初九是阳气开始活动的地方，好比人的一片诚心刚刚发动；九五是乾德最纯粹的地方，好比人的至诚之心永不间断。所以《彖传》说「刚自外来而为主于内」，刚爻从外卦来而在内卦作主，指的是初九；又说「刚中而应」，刚爻居中而有呼应，指的是九五。《大畜》卦以六五、上九为卦主，就是《彖传》所说的「刚上而尚贤」，刚爻高居上位而受到尊崇。《颐》卦同样以六五、上九为卦主，就是《彖传》所说的「养贤以及万民」，供养贤人并把恩泽推及万民。

《大过》以九二、九四为主，盖九二刚中而不过者也，九四栋而不桡者也。《坎》以二五二阳为主，而五尤为主，水之积满者行也。谓动而能静，则五尤卦主也。《恒》者常也，中则常矣，卦唯二五居中，而六五之柔中，尤不如九二之刚中，则二卦主也。

《大过》卦以九二、九四为卦主，因为九二刚健居中而不失之太过，九四像屋梁那样承重却不弯曲。《坎》卦以九二、九五两个阳爻为卦主，其中九五尤其是主，因为水要积蓄满了才能流行。接下来「谓动而能静，则五尤卦主也」一句，是说能动而又能静，所以五爻尤其算卦主；此处底本有脱文，这句话所属的卦名已经缺失。《恒》卦的「恒」就是长久，能守中就能长久；这一卦只有二爻、五爻居中，而六五的柔中终究不如九二的刚中，所以九二是卦主。

《遯》之为遯以二阴，则初二成卦之主也。然处之尽善者唯九五，则九五又主卦之主也。故《彖传》曰“刚当位而应，与时行”也。《大壮》之为壮以四阳，而九四当四阳之上，则四卦主也。《晋》以明出地上成卦，六五为离之主，当中天之位，则五卦主也。故《彖传》曰“柔进而上行”。

《遯》卦之所以叫「遯」、也就是退避，是因为底下两个阴爻逼生上来，所以初六、六二是成卦之主。但把退避这件事处置得最完善的只有九五，所以九五又是主卦之主，因此《彖传》说「刚当位而应，与时行」，刚爻当位而有呼应，顺着时势行动。《大壮》卦之所以叫「壮」，是因为底下四个阳爻壮盛，而九四恰在四个阳爻的最上头，所以九四是卦主。《晋》卦以太阳出于地面之上取象成卦，六五是离体的主爻，正当日在中天的位置，所以六五是卦主，因此《彖传》说「柔进而上行」，柔爻前进而向上行走。

《明夷》以日入地中成卦，而上六积土之厚，夷人之明者也，成卦之主也。六二、六五皆秉中顺之德，明而见夷者也，主卦之主也。故《彖传》曰“文王以之”、“箕子以之”。《家人》以九五、六二为主，故《彖传》曰“女正位乎内，男正位乎外”。《睽》以六五、九二为主，故《彖传》曰“柔进而上行，得中而应乎刚”。

《明夷》卦以太阳落入地中取象成卦，上六是积土最厚的地方，正是伤害别人光明的一方，所以是成卦之主；六二与六五都秉持居中柔顺的德性，本身光明却遭受损伤，所以是主卦之主。因此《彖传》说「文王以之」「箕子以之」，文王与箕子就是用这种态度处困的。《家人》卦以九五、六二为卦主，所以《彖传》说「女正位乎内，男正位乎外」，女子在内守其正位，男子在外守其正位。《睽》卦以六五、九二为卦主，所以《彖传》说「柔进而上行，得中而应乎刚」，柔爻前进上行，居中而与刚爻相应。

《蹇》以九五为主，故《彖传》曰“往得中也”。盖《彖》辞所谓“大人”者，即指五也。《解》以九二、六五为主，故《彖传》曰“往得众也”，指五也。又曰“乃得中也”，指二也。《损》以损下卦上画，益上卦上画为义，则六三、上九，成卦之主也：然损下益上，所益者君也，故六五为主卦之主。

《蹇》卦以九五为卦主，所以《彖传》说「往得中也」，前往就能取得中位。卦辞里所说的「大人」，指的正是九五。《解》卦以九二、六五为卦主，所以《彖传》说「往得众也」，前往就能得到民众，指的是六五；又说「乃得中也」，这才合于中道，指的是九二。《损》卦以减损下卦最上一画、增益上卦最上一画为取义，所以六三、上九是成卦之主；不过损下益上，所增益的对象是君主，所以六五是主卦之主。

《益》以损上卦下画，益下卦下画为义，则六四、初九，成卦之主也。然损上益下者，君施之而臣受之，故九五、六二为主卦之主。《夬》以一阴极于上为义，则上六成卦之主也。然五阳决阴，而五居其上，又尊位也，故九五为主卦之主。

《益》卦以减损上卦最下一画、增益下卦最下一画为取义，所以六四、初九是成卦之主。不过损上益下这件事，是君主施予而臣下承受，所以九五、六二是主卦之主。《夬》卦以一个阴爻高踞于最上为取义，所以上六是成卦之主。不过五个阳爻共同决除这一阴爻，而九五又处在众阳的最上头，本身还是尊位，所以九五是主卦之主。

《姤》以一阴生于下为义，则初六成卦之主也。然五阳皆有制阴之责，而唯二五以刚中之德，一则与之相切近以制之，一则居尊临其上以制之，故九五、九二为主卦之主。《萃》以九五为主，而九四次之，卦唯二阳而居高位，为众阴所萃也。

《姤》卦以一个阴爻从底下生出来为取义，所以初六是成卦之主。不过五个阳爻都负有节制阴爻的责任，其中只有九二、九五具备刚健居中的德性：一个紧挨着初六就近节制它，一个高居尊位从上面统临节制它，所以九五、九二是主卦之主。《萃》卦以九五为卦主，九四次之，因为全卦只有两个阳爻而占据高位，是众多阴爻聚集依附的对象。

《升》以六五为主，《彖传》曰“柔以时升”，六五升之最尊者也。然升者必自下起，其卦以地中生木为象，则初六者巽体之主，乃木之根也，故初六亦为成卦之主。《困》以九二、九五为主，盖卦以刚掩为义，谓二五以刚中之德，而皆掩于阴也，故两爻皆成卦之主，又皆主卦之主。

《升》卦以六五为卦主，《彖传》说「柔以时升」，柔爻顺应时机而上升，六五正是上升到最尊贵位置的那一爻。不过上升总要从底下起步，这一卦取地中生出树木为象，初六是巽体的主爻，也就是树木的根，所以初六同样是成卦之主。《困》卦以九二、九五为卦主，因为这一卦以刚爻被掩蔽为取义，说的是二爻、五爻虽有刚健居中的德性，却都被阴爻遮掩住，所以这两爻既是成卦之主，又都是主卦之主。

《井》以九五为主，盖井以水为功，而九五坎体之主也；井以养民为义，而九五养民之君也。《革》以九五为主，盖居尊位，则有改革之权；刚中正，则能尽改革之善，故其辞曰“大人虎变”。《鼎》以六五、上九为主，盖鼎以养贤为义，而六五尊尚上九之贤，其象如鼎之铉耳之相得也。

《井》卦以九五为卦主，因为水井以出水为功用，而九五是坎体的主爻；水井又以养活百姓为意义，而九五正是养育百姓的君主。《革》卦以九五为卦主，因为身居尊位就握有变革的权柄，刚健中正就能把变革做到尽善，所以它的爻辞说「大人虎变」，大人的更新有如虎皮换毛那样斑然可观。《鼎》卦以六五、上九为卦主，因为鼎以供养贤人为意义，六五尊崇上九这位贤者，那形象就像鼎耳与举鼎的铉互相配合一样。

《震》以二阳为主，然震阳动于下者也，故四不为主，而初为主。《艮》亦为二阳为主，然艮阳止于上者也，故三不为主，而上为主。《渐》以女归为义，而诸爻唯六二应五，合乎女归之象，则六二卦主也。然渐又以进为义，而九五进居高位，有刚中之德，则九五亦卦之主也。

《震》卦以两个阳爻为卦主，不过震的性质是阳气在下面发动，所以九四不算主，而初九才是主。《艮》卦同样以两个阳爻为卦主，不过艮的性质是阳气在上面止住，所以九三不算主，而上九才是主。《渐》卦以女子出嫁为取义，各爻之中只有六二上应九五，合乎女子出嫁的形象，所以六二是卦主。不过渐又以循序前进为取义，而九五渐进到高位，具备刚健居中的德性，所以九五也是这一卦的主。

《归妹》以女之自归为义，其德不尊，故《彖传》曰“‘无攸利’，柔乘刚也”。是六三，上六成卦之主也。然六五居尊，下交，则反变不尊而为尊，化凶而为吉。是六五又主卦之主也。《丰》以六五为主，盖其彖辞曰“王假之，勿忧，宜日中”，六五之位则王之位也，柔而居中，则日中之德也。

《归妹》卦以女子自行出嫁为取义，这种做法德性不够端重，所以《彖传》说「『无攸利』，柔乘刚也」，之所以没有什么好处，是因为柔爻凌驾在刚爻之上。这样看来，六三、上六是成卦之主。不过六五身居尊位而肯向下交结，反倒把不尊重扭转成尊重，把凶险化解成吉利，所以六五又是主卦之主。《丰》卦以六五为卦主，因为它的卦辞说「王假之，勿忧，宜日中」，君王亲自来到，不必忧虑，宜于像太阳正中那样；六五的位置就是君王的位置，柔顺而又居中，正是日在中天的那种德性。

《旅》亦以六五为主，故《彖传》曰“柔得中乎外”。又曰“止而丽乎明”。五居外体，旅于外 《巽》虽主于二阴，然阴卦以阴为主者，唯离为然，以其居中故也。巽之二阴，则为成卦之主，而不得为主卦之主。主卦之主者，九五也。申命行事，非居尊位者不可。故《彖传》曰“刚巽乎中正而志行”，指五也。

《旅》卦同样以六五为卦主，所以《彖传》说「柔得中乎外」，柔爻在外卦取得中位；又说「止而丽乎明」，静止而又附丽于光明。六五处在外体，正是羁旅在外的形象。以下底本有脱文。接着说：《巽》卦虽然以两个阴爻为主导，但阴卦真正以阴爻作主的只有离卦，那是因为离的阴爻居中的缘故。巽卦的两个阴爻只能算成卦之主，当不了主卦之主。主卦之主是九五。申布政令、推行政事，不是居于尊位的人办不到，所以《彖传》说「刚巽乎中正而志行」，刚爻以中正之道谦逊行事因而心志得行，指的正是九五。

《兑》之二阴亦为成卦之主，而不得为主卦之主。主卦之主，则二五也。故《彖传》曰“刚中而柔外，说以‘利贞’”。《涣》以九五为主，盖收拾天下之散，非居尊不能也。然九二居内以固其本，六四承五以成其功，亦卦义之所重，故《彖传》曰“刚来而不穷，柔得位乎外而上同”。

《兑》卦的两个阴爻同样只是成卦之主，当不了主卦之主；它的主卦之主是九二与九五，所以《彖传》说「刚中而柔外，说以『利贞』」，刚爻居中而柔爻在外，喜悦而又利于守正。《涣》卦以九五为卦主，因为要收拾天下涣散的局面，不居尊位是办不成的。不过九二守在内卦以稳固根本，六四上承九五以成就功业，也是这一卦看重的意义，所以《彖传》说「刚来而不穷，柔得位乎外而上同」，刚爻来居内卦而不至困穷，柔爻在外卦取得正位而与上位同心。

《节》亦以九五为主，盖立制度以节天下，亦唯居尊有德者能之。故《彖传》曰“当位以节，中正以通”。《中孚》之成卦以中虚，则六三、六四，成卦之主也。然孚之取义以中实，则九二、九五，主卦之主也。至于孚乃化邦，乃居尊者之事，故卦之主在五。《小过》以二五为主，以其柔而得中，当过之时而不过也。

《节》卦同样以九五为卦主，因为订立制度来节制天下，也只有居尊位而又有德的人才办得到，所以《彖传》说「当位以节，中正以通」，占据正位来施行节制，中正因而通达。《中孚》卦成卦靠的是中间空虚，所以六三、六四是成卦之主；但「孚」这个字取义于内心充实，所以九二、九五是主卦之主。至于凭诚信感化邦国，那是居尊位者的事，因此全卦的主还在九五。《小过》卦以六二、六五为卦主，因为它们柔顺而又居中，处在「过」的时候却不至于过分。

《既济》以六二为主，盖既济则初吉而终乱，六二居内体，正初言之时也。故《彖传》曰“初吉柔得中也”。《未济》以六五为主，盖未济则始乱而终治，六五层外体，正开治之时也。故《彖传》曰“未济‘亨’，柔得中也”。

《既济》卦以六二为卦主，因为事情既已渡过，就会起初吉利而末了生乱；六二处在内体，正当起初吉利的那个阶段（「初言」当作「初吉」），所以《彖传》说「初吉柔得中也」，起初吉利是因为柔爻居中。《未济》卦以六五为卦主，因为事情尚未渡过，就会开头混乱而末了治定；六五处在外体（「层外体」当作「居外体」），正当开创治世的那个阶段，所以《彖传》说「未济『亨』，柔得中也」，未济而能亨通，是因为柔爻居中。

以上之义，皆可以据《彖传》、爻辞而推得之。大抵《易》者，成大业之书。而成大业者，必归之有德有位之人。故五之为卦主者独多。中间亦有因时义不取五为王位者，不过数卦而已。

以上这些义理，都可以根据《彖传》和各爻爻辞推求出来。大体说来，《周易》是一部讲成就大事业的书，而能成就大事业的，必定归于既有德行又有地位的人，所以以五爻充当卦主的情形特别多。其间也有因为一卦的时义特殊而不把五爻当作君王之位的，那不过是少数几卦罢了。

自五而外，诸爻之辞，有曰王者，皆非以其爻当王也，乃对五位而为言耳。如《随》之上曰“王用亨于西山”，则因其系于五也。《益》之二日“王用亨于帝”，则因其应于五也。《升》之四曰“王用亨于岐山”，则因其承于五也。皆其德与时称，故王者简而用之，以答乎神明之心也。

除了五爻以外，其余各爻的爻辞里也有出现「王」字的，那都不是把这一爻当成君王，而是相对着五位来说的。比如《随》卦上六说「王用亨于西山」，君王在西山举行祭享，那是因为上六系属于九五；《益》卦六二说「王用亨于帝」，君王用它来祭享上帝，那是因为六二上应九五（「二日」当作「二曰」）；《升》卦六四说「王用亨于岐山」，君王在岐山举行祭享，那是因为六四上承九五。这几爻都是德行与时势相称，所以君王挑选出来加以任用，借此回应神明的心意。

又上爻有蒙五爻而终其义者，如《师》之上曰“大君有命”，则因五之出师定乱，而至此则奏成功也。《离》之上曰“王用出征”，则因五之忧勤图治，而至此则除乱本也。皆蒙五爻之义，而语其成效如此。《易》中五上两爻，此类最多，亦非以其爻当王也。

另外还有上爻承接五爻的意思、把它讲到底的例子。比如《师》卦上六说「大君有命」，天子颁下册命，那是因为九五出兵平定祸乱，到上六这一步才奏报成功；《离》卦上九说「王用出征」，君王因此出兵征讨，那是因为九五忧劳勤勉地谋求治理，到上九这一步才铲除祸乱的根本。这些都是承接五爻的意思，进而说出它的成效。《周易》里五爻与上爻这两个位置，这一类情形最多，同样不是把那一爻当成君王。

周易上经本义周，代名也。易，书名也。其卦本伏羲所画，有交易、变易之义，故谓之易，其辞则文王阁公所系，故系之周。以其简帙重大，故分为上下两篇。

周易上经。朱熹《周易本义》说：「周」是朝代的名称，「易」是书的名称。这部书的卦画本来是伏羲所画，其中含有阴阳交相变换、变动不居的意思，所以叫作「易」；卦爻辞则出自文王与周公之手（「阁公」当作「周公」），所以冠上「周」字。因为竹简卷帙分量太大，于是分成上下两篇。

经，则伏羲之画，文王周公之辞也，并孔子所作之传十篇，凡十二篇。中间颇为诸儒所乱，近世晁氏始正其失，而未能尽合古文。吕氏又更定著为经二卷，传十卷，乃复孔氏之旧云。

所谓「经」，指伏羲所画的卦象加上文王、周公所系的卦爻辞；再连同孔子所作的十篇传文，一共是十二篇。这十二篇在流传当中被历代学者搅乱了次序，到近世晁说之才开始订正这一失误，但仍未能完全符合古本的样子；后来吕祖谦又重新厘定，编成经二卷、传十卷，这才恢复了孔子所传的旧貌。

乾.乾上.乾下乾，元，亨，利，贞。

卦画标注：乾卦，上体是乾，下体也是乾。卦辞：乾，元，亨，利，贞。这里的「元」是大，「亨」是通，「利」是宜，「贞」是正而且固，合起来是说乾道广大通达，而利于守持正固。

本义 六画者，伏羲所画之卦也。一者，奇也，阳之数也。乾者，健也，阳之性也。本注乾字，三画卦之名也。下者，内卦也。上者，外卦也。经文“乾”字，六画卦之名也。

朱熹《周易本义》说：那六道横画，是伏羲所画的卦。其中一横不断的叫「奇」，是阳的数。「乾」的意思是刚健，那是阳的本性。本义自注：标题里那个「乾」字，是三画卦的名称；「下」指内卦，「上」指外卦；经文里的「乾」字，则是六画卦的名称。

伏羲仰观俯察，见阴阳有奇偶之数，故画一奇以象阳，画一偶以象阴。见一阴一阳，有各生一阴一阳之象，故自下而上，再倍而三，以成八卦。见阳之性健，而其成形之大者为天，故三奇之卦，名之曰乾，而拟之于天也。

伏羲抬头观察天象、低头察看地理，发现阴阳有奇数与偶数的分别，于是画一道不断的横线来象征阳，画一道中断的横线来象征阴。他又看出一阴一阳各自还能再生出一阴一阳，于是从下往上，加一倍成四象，再加一倍成三画，由此形成八卦。他看出阳的性质是刚健，而阳所凝成的形体中最大的就是天，所以把三道奇画组成的卦命名为「乾」，并且拿天来比拟它。

三画已具，八卦已成，则又三倍其画，以成六画，而为八卦之上，各加八卦，以成六十四卦也。此卦六画皆奇，上下皆乾，则阳之纯而健之至也，故乾之名，天之象，皆不易焉。

三画的卦体既已具备，八卦既已形成，就再把画数加到三倍，凑成六画，也就是在八卦之上分别再加一层八卦，从而组成六十四卦。眼前这一卦六道画全是奇画，上体下体都是乾，那就是阳气最纯粹、刚健到极点的状态，所以它仍旧叫「乾」，仍旧取天为象，名称与取象都不改变。

“元、亨、利、贞”，文王所系之辞，以断一卦之吉凶，所谓彖辞者也。元，大也。亨，通也。利，宜也。贞，正而固也。文王以为乾道大通而至正，故于筮得此卦，而六爻皆不变者，言其占当得大通，而必利在正固，然后可以保其终也。此圣人所以作《易》教人卜筮，而可以开物成务之精意。余卦放此。

「元、亨、利、贞」是文王所系的辞句，用来判断一整卦的吉凶，也就是所谓的「彖辞」。「元」是大，「亨」是通，「利」是宜，「贞」是端正而且坚固。文王认为乾道广大通达而极其纯正，所以凡是占筮得到这一卦、六爻又都不变动的，就是说所占的事应当大为亨通，但必定要利在守正持固，然后才能保住结局。这正是圣人制作《周易》来教人卜筮、从而开通民智、成就事业的精微用意。其余各卦的体例都照这样类推。

程传上古圣人始画八卦，三才之道备矣，因而重之，以尽天下之变，故六画而成卦。重乾为乾。乾，天也。天者天之形体，乾者天之性情。乾，健也，健而无息之谓乾。

程颐《伊川易传》说：上古的圣人开始画出八卦，天、地、人三才的道理就已齐备；随后把八卦两两相重，用来穷尽天下万事的变化，所以要六画才构成一卦。乾卦重叠起来还是乾。乾就是天。「天」指的是天的形体，「乾」指的是天的性情。乾的含义是刚健，刚健而永不停息，就叫作乾。

夫天，专言之则道也，天且弗违是也。分而言之，则以形体谓之天，以主宰谓之帝，以功用谓之鬼神，以妙用谓之神，以性情谓之乾。乾者，万物之始，故为天为阳，为父为君。

说到「天」，若笼统地讲，它就是「道」，《文言传》所说「天且弗违」，连天也不违背，用的就是这层意思。若分开来讲，就形体而言称之为天，就主宰而言称之为帝，就功能作用而言称之为鬼神，就变化莫测的妙用而言称之为神，就性情而言称之为乾。乾是万物的开端，所以它既象征天、象征阳，也象征父亲、象征君主。

“元、亨、利、贞”，谓之四德。“元”者，万物之始。“亨”者，万物之长。“利”者，万物之遂。“贞”者，万物之成。唯乾坤有此四德，在它卦则随事而变焉。故元专为善大，利主于正固。亨贞之体，各称其事。四德之义，广矣，大矣。

「元、亨、利、贞」被称为四种德性。「元」是万物的发端，「亨」是万物的生长，「利」是万物的遂茂，「贞」是万物的成熟。只有乾、坤两卦具备这四德，在其余各卦里则要随着所占之事而变换含义。所以「元」专指美善盛大，「利」侧重于守正持固，至于「亨」与「贞」的实质，各按所遇之事而定。这四德所包含的意义，真是广博而宏大。

集说孔氏颖达曰：乾者，此卦之名。卦者挂也，言悬挂物象以示于人，故谓之卦。邵子曰：不知乾，无以知性命之理。《朱子语类》云，乾只是健，坤只是顺。纯阳所以健，纯阴所以顺。至健者唯天，至顺者唯地。

集说引孔颖达说：「乾」是这一卦的名称。所谓「卦」，就是悬挂的意思，指把物象悬挂起来展示给人看，因此叫作卦。集说引邵雍说：不懂得乾，就无从懂得性与命的道理。《朱子语类》记载：乾只是一个「健」字，坤只是一个「顺」字；纯粹的阳所以刚健，纯粹的阴所以柔顺。刚健到极处的只有天，柔顺到极处的只有地。

问：乾者天之性情。曰，乾，健也。健之体为性，健之用是情。又曰，性情二者常相参在此，情便是性之发，非性何以有情？健而无息，非性何以能如此？

《朱子语类》又载，有人问：程颐说「乾是天的性情」，该怎么理解？朱熹答：乾就是健。健的本体那一面叫「性」，健的发用那一面叫「情」。他又说：性与情这两样常常掺杂在一处，情就是性的发动；若不是先有性，哪里会有情？刚健而永不停歇，若不是本性如此，又怎么能做到这个地步？

问：《本义》云：见阳之性健，而成形之大者为天，故三奇之卦，名之曰乾，而拟之于天也。窃谓卦辞未见取象之意，恐当于大象言之。曰，才设此卦时，便有此象了，故于此预言之。

又有人问：《周易本义》讲「看出阳的性质刚健，而阳所凝成的形体中最大的是天，所以把三画皆奇的卦命名为乾，用天来比拟它」。我私下觉得卦辞里并看不出取象的意思，这层话恐怕该等到《大象传》那里再讲。朱熹答：当初刚立起这一卦的时候，这个象就已经在里头了，所以在这里预先说明。

问“元、亨、利、贞”。曰，当初只是说大亨利于正，不以分配四时，孔子见此四字好，始分作四件说。又云，“元亨利贞”四字，文王本意在乾坤者只与诸卦一般，至孔子作《彖传》、《文言》，始以乾坤为四德，而诸卦自如其旧。二圣人之意，非有不同，盖各是发明一理耳。今学者且当虚心玩味，各随本文之意而体会之。其不同处，自不相妨。不可遽以己意横作主张也。

有人问「元、亨、利、贞」应当怎样理解。朱熹答：当初文王的说法不过是「大为亨通而利于守正」，并没有把这四个字分派给春夏秋冬四时；孔子看这四个字好，才开始拆作四件事来讲。他又说：「元亨利贞」这四个字，文王原本用在乾坤两卦上的意思，跟用在其余各卦是一样的；到孔子作《彖传》《文言传》，才把乾坤这四字立为四种德性，而其余各卦仍旧照老样子解。两位圣人的用意并没有分歧，各自发明一层道理罢了。今天求学的人姑且虚心涵泳，各按本文的语脉去体会，两说不同的地方自然并不妨碍；切不可急着拿自己的臆见去横加裁断。

胡氏炳文曰：“元、亨、利、贞”，诸家便作四德解，唯《本义》以为占辞。大通而至正，此天道之本然；大通而必利在正固，人事之当然也。乾为《易》第一卦，占得之者，其事虽大通，而非正固，尚不能保其终，况它卦乎！

集说引胡炳文说：对「元、亨、利、贞」，各家一上手就当作四种德性来解，唯独《周易本义》把它看成占筮的断语。广大通达而极其纯正，这是天道本来的样子；广大通达却必须利在守正持固，这是人事上应当如此的分寸。乾是《周易》的头一卦，占到这一卦的人，所办的事纵然大为亨通，倘若不能守正持固，尚且保不住结局，何况其余各卦呢！

蔡氏清曰：成形之大者为天，坤卦亦曰，阴之成形莫大于地，可见不可就以乾坤当天地。凡至健者皆为乾，凡至顺者皆为坤。此乾坤所以足应万用，而《彖传》之言，所以为专以天道明乾义，以地道明坤义也。

集说引蔡清说：《周易本义》这里讲「阳所凝成的形体中最大的是天」，到坤卦又讲「阴所凝成的形体没有比地更大的」，可见不能干脆拿乾坤直接等同于天地。凡是刚健到极处的都属乾，凡是柔顺到极处的都属坤，正因如此，乾坤才足以应付千变万化的用途；而《彖传》的说法，则是专门借天道来阐明乾的含义，借地道来阐明坤的含义。

林氏希元曰：乾德刚健，刚以体言，健兼用言。刚则有立，健则有为。人而有立有为，则志至气至。本立道生，事无不立，功无不成。不见艰难，无能阻止，如乾旋坤转，如雷厉风行，“何天之衢”，殆不足以拟之，是不唯亨而且大亨也。

集说引林希元说：乾的德性是刚健。「刚」是就本体说的，「健」则连发用一起说。刚就站得住，健就干得成；人既站得住又干得成，心志所到之处，气力也随之而到。根本一立，道路自生，没有办不成的事，没有建不起的功；看不见什么艰难，也没有什么能阻挡他。那气象如同乾坤旋转，如同雷霆迅疾、大风盛行，就连《大畜》上九所说的「何天之衢」，肩负着天上的通衢大道，恐怕都还不足以比拟。这就不只是亨通，而是大为亨通了。

中者不偏不倚，正者无过不及，体用之分也，正大而天地之情可见矣，可见乾之中正也。乾道大通而至正，在人容有不正者，故圣人因以为戒。

「中」是不偏向任何一边，「正」是既不过头也无不及，两者有体与用的分别。《大壮·彖传》说「正大而天地之情可见矣」，端正而宏大，天地的实情就显露出来了；从这句话正可以看出乾所具的「中正」。乾道本身广大通达而极其纯正，落到人身上却难免有不端正的，所以圣人就借这几个字立下告诫。

案乾坤之“元亨利贞”，诸儒俱作四德说，唯朱子以为占辞，而与它卦一例，其言当矣。然四字之中，虽只两意，实有四层。何则？元，大也。亨，通也。利，宜也。贞，正而固也。人能至健，则事当大通。然必宜于正固，是占辞只两意也。但《易》之中，有言“小亨”者矣，有言“不可贞”者矣。一时之通，其亨则小，唯有大者存焉，

李光地按：乾坤两卦的「元亨利贞」，历代学者都当作四种德性来解，唯独朱熹把它看成占筮的断语，与其余各卦一例看待，这话说得妥当。不过这四个字里面，含意虽只有两层，实际却分作四级。为什么这样讲？「元」是大，「亨」是通，「利」是宜，「贞」是端正而坚固。人能刚健到极处，办事就该大为通达；然而又必须宜于守正持固——照这样看，占辞确实只有两层意思。可是《周易》里既有说「小亨」的，也有说「不可贞」的：一时的通达，那种亨只算小亨，唯有含着「大」的才够得上元亨。此处底本有脱文，按语未完。

初九，潜龙勿用。

初九爻辞：龙还潜伏在水下，此时不可施展作用。

本义初九者，卦下阳爻之名。凡画卦者，自下而上，故以下爻为初。阳数九为老，七为少，老变而少不变，故谓阳爻为九。“潜龙勿用”，周公所系之辞，以断一爻之吉凶，所谓爻辞者也。“潜”，藏也。“龙”，阳物也。初阳在下，未可施用，故其象为“潜龙”，其占曰“勿用”。凡遇乾而此爻变者，当观此象而玩其占也。余爻放此。

朱熹《周易本义》说：「初九」是这一卦最下面那一阳爻的名称。凡是画卦，都从底下往上画，所以把最下面一爻叫作「初」。阳的数目里，九是老阳，七是少阳；老阳会变动而少阳不变动，占筮取变动的一方，因此把阳爻叫作「九」。「潜龙勿用」是周公所系的辞句，用来判断一爻的吉凶，也就是所谓的「爻辞」。「潜」是隐藏，「龙」是属阳的神物。初爻的阳气还在最下面，不可以施展作用，所以它的「象辞」取「潜龙」，它的「占辞」说「勿用」。凡是占到乾卦而这一爻变动的，就该观察这个象、玩味这个占。其余各爻都照此类推。

程传下爻为“初”。“九”，阳数之盛，故以名阳爻。理无形也，故假象以显义。乾以龙为象，龙之为物，灵变不测，故以象乾道变化，阳气消息，圣人进退。初九在一卦之下，为始物之端，阳气方萌，圣人侧微，若“龙”之“潜”隐，未可自用，当晦养以俟时。

程颐《伊川易传》说：最下面的一爻叫「初」。「九」是阳数里最盛的，所以用来称呼阳爻。义理本身没有形状，只好借形象来显明它的含义。乾卦拿龙作象征，因为龙这种东西神灵善变、难以测度，正好用来象征乾道的变化、阳气的消退与生长，以及圣人的进取与退隐。初九处在一卦的最下面，是万物初生的开端，阳气刚刚萌动，圣人还身处微贱，就像龙潜伏隐藏起来一样，不可以自行施展，应当韬光养晦，等待时机。

集说沈氏驎士曰：称“龙”者，假象也。天地之气有升降，君子之道有行藏。“龙”之为物，能“飞”能“潜”，故借“龙”比君子之德也。初九既尚潜伏，故言“勿用”。

集说引沈驎士说：称作「龙」，是借用来的形象。天地之间的气有上升也有下降，君子的处世之道有出仕也有隐退；龙这种东西既能飞腾又能潜藏，所以借它来比拟君子的德行。初九既然还在潜伏阶段，因此说「勿用」。

孔氏颖达曰：阳爻称九，阴爻称六，其说有二：一者乾体有三画，坤体有六画，阳得兼阴，故其数九；阴不得兼阳，故其数六。二者老阳数九，老阴数六，老阴老阳皆变，《周易》以变者为占，故称九称六。所以老阳数九、老阴数六者，以揲蓍之数，九过操则得老阳，六过揲则得老阴，其少阳称七，少阴称八，义亦准此。

集说引孔颖达说：阳爻叫「九」，阴爻叫「六」，解释有两种。第一种是：乾的卦体只三道整画，坤的卦体断开成六道短画；阳能够兼摄阴，所以数目取三加六而成九，阴不能兼摄阳，所以数目只取六。第二种是：老阳的数是九，老阴的数是六，老阴老阳都会变动，而《周易》以变动的爻来占断，所以用九、用六作称呼。至于老阳何以是九、老阴何以是六，那是就揲蓍所得的策数而言：数过九次便得老阳（「操」当作「揲」），数过六次便得老阴；少阳称七、少阴称八，道理也照这样类推。

崔氏憬曰：九者老阳之数，动之所占，故阳称焉。“潜”，隐也。“龙”下隐地，潜德不彰，是以君子韬光待时，未成其行，故曰“勿用”。

集说引崔憬说：九是老阳的数，是变动之爻用来占断的，所以阳爻取它作名。「潜」是隐藏。龙沉到地下藏起来，深潜的德行还没有显扬，因此君子也收敛锋芒、等待时机，志向尚未付诸施行，所以说「勿用」。

《朱子语类》问：程《易》以初、二、三、四四爻作舜说，何以见得如此？曰，此是推说爻象之意，非本指也。《易》本因卜筮而有象，因象而有占，占辞中便有道理。如筮得“乾”之初九，初阳在下，未可施用，其象为“潜龙”，其占曰“勿用”。凡遇乾而得此爻者，当观此象而玩其占，隐晦而“勿用”可也。此《易》之本指也。

《朱子语类》载，有人问：程颐的《伊川易传》把乾卦的初、二、三、四这四爻都拿舜的事迹来讲，凭什么看出该这样解？朱熹答：那是推衍爻象的引申义，并不是《周易》的本旨。《周易》本来是因卜筮才有卦爻之象，因象才有占断，占断的辞句里自然含着道理。譬如占筮得到乾卦的初九，初爻的阳气还在下位，不可施展作用，它的象是「潜龙」，它的占是「勿用」；凡是遇上乾卦而得到这一爻的人，就该观察这个象、玩味这个占，隐藏收敛、不轻举妄动也就是了。这才是《周易》的本旨。

圣人为《彖传》、《象传》、《文言》，节节推去无限道理，此程《易》所以推说得无穷。先通得《易》本指后，推说不妨。若便以所推说者去解《易》，则失《易》之本指矣。

圣人写作《彖传》《象传》《文言传》，一层层往下推衍，引出无穷的道理，这就是《伊川易传》能够推说不尽的由来。先把《周易》的本旨弄通，然后再去推衍，那是不妨的；若一上来就拿推衍出来的说法解《周易》，那就丢掉《周易》的本旨了。

李氏舜臣曰：六爻之象，皆取于“龙”者，阳体之健，其“潜”“见”“惕”“跃”“飞”“亢”者，初终之序，而变化之迹也。

集说引李舜臣说：乾卦六爻的取象全都用「龙」，是因为龙体现了阳的刚健；至于「潜」「见」「惕」「跃」「飞」「亢」这六个字，则是从开头到结尾的次第，也是龙这一形象一路变化的踪迹。

梁氏寅曰，夫《易》者，洁净精微之教也。故其取象皆假托其物，而未涉于事；包含其意，而各随所用。然乾纯阳之卦，而取象于龙，则其意多为圣人而发者。故夫子于

集说引梁寅说：《周易》是一种洁净精微的教法，所以它的取象都借托某种物类，并不直接落到具体事情上；把意思包蕴在里头，让人各按自己的用处去领取。不过乾是纯阳之卦，取象于龙，那用意大多是为圣人而发的，所以孔子在……此处底本有脱文，下面的话已经缺失。

林氏希元曰：龙不止阳物，乃阳物之神灵不测者，故象乾之六爻。盖乾卦六爻，皆得乾道，不比它卦，故《文言》以圣人明之。比之于物，则是“龙”也。

集说引林希元说：龙不单是属阳的东西，而是属阳的东西里最神灵莫测的一种，所以拿它来象征乾卦六爻。因为乾卦这六爻全都体现了乾道，跟别的卦不一样，所以《文言传》用圣人来阐明它们；若拿物类来比方，那就是龙。

九二，见龙在田，利见大人。

九二爻辞：龙已经显现在地面的田野上，宜于进见有德的大人。

本义二，谓自下而上第二爻也。后放此。九二刚健中正，出潜离隐，泽及于物，物所“利见”，故其象为“见龙在田”，其占为“利见大人”。九二虽未得位，而大人之德已著，常人不足以当之，故值此爻之变者，但为利见此人而已。盖亦谓在下之大人也。此以爻与占者相为主宾，自为一例。若有“见龙”之德，则为“利见”九五在上之“大人”矣。

朱熹《周易本义》说：「二」指自下往上数的第二爻，往后都照这样称呼。九二刚强劲健，又居下卦之中而德性纯正，已经走出潜伏、离开隐居的状态，恩泽施及万物，因而成为万物所乐于见到的对象，所以它的象辞是「见龙在田」，占辞是「利见大人」。九二虽然还没有得到应有的地位，可是大人的德行已经显著，寻常人担当不起这个称呼，所以碰上这一爻变动的人，只是宜于见到这样一位人物罢了；这里说的也是居于下位的大人。这是把爻与占筮的人互为主客来立说，自成一种体例。假如占筮者本人具备「见龙」那样的德行，那么他所宜于见到的，就是高居上位的九五「大人」了。

程传田，地上也。出现于地上，其德已著。以圣人言之，舜之田渔时也，利见大德之君，以行其道；君亦利见大德之臣，以共成其功；天下利见大德之人，以被其泽。大德之君，九五也。乾坤纯体，不分刚柔，而以同德相应。

程颐《伊川易传》说：「田」就是地面上。龙显现在地面上，它的德性已经彰著。拿圣人来比方，那正是舜在历山耕田、在雷泽捕鱼的时候：他宜于见到大德的君主，好推行自己的主张；君主也宜于见到大德的臣子，好一同成就功业；天下人则宜于见到这位大德之人，好承受他的恩泽。所说的大德君主，指的是九五。乾坤两卦是纯粹一体的卦，不像别的卦要分刚爻柔爻去配「应与」，而是凭同类的德性彼此呼应。

集说郑氏康成曰，二于三才为地道，地上即田，故称“田”也。干氏宝曰：二为地上，在地之表，阳气将施，圣人将显，故曰“利见大人”。

集说引郑玄说：按天地人「三才」分配爻位，二爻属于地道；地的上面就是田，所以称作「田」。集说引干宝说：二爻代表地面之上，处在大地的表层，阳气即将施布，圣人即将显达，所以说「利见大人」。

孔氏颖达曰：阳处二位，故曰九二。阳气发见，故曰“见龙”。田是地上可营为有益之处，阳气发在地上，故曰“在田”。初之与二，俱为地道。二在初上，所以称田。

集说引孔颖达说：阳爻处在第二个位置，所以叫「九二」。阳气显发出来，所以叫「见龙」。「田」是地面上可以耕作经营、生出收益的地方；阳气显发在地面上，所以叫「在田」。初爻与二爻同属地道，二爻又在初爻上头，因此专拿「田」来称呼它。

“见龙在田”，是自然之象。“利见大人”，以人事托之。言龙见在田之时，犹似圣人久潜稍出，虽非君位，而有君德，故天下众庶，“利见”九二之“大人”。先儒云，若夫子教于洙泗，利益天下，有人君之德，故称“大人”。

「见龙在田」讲的是自然界的形象，「利见大人」则借人事来寄托。意思是说，龙显现在田野上的时候，就好比圣人久经潜隐而略微露面，虽然还没有坐上君位，却已具备君主的德性，所以天下百姓都宜于见到九二这位「大人」。前代学者说，好比孔子在洙水、泗水之间讲学授徒，惠及天下，具备人君的德性，因此也称他作「大人」。

蔡氏清曰：凡“大人”皆是德位兼全之称。九二虽未得位，而“大人”之德已著，所谓居仁由义，“大人”之事备矣，故亦谓之“大人”。

集说引蔡清说：凡称「大人」，本来都是德行与地位两样俱全的称呼。九二虽然还没有得到相应的地位，可是「大人」应有的德行已经显著；正如《孟子》所说的「居仁由义」，安处于仁而遵行义，做「大人」的分内事已经齐备，所以也把他叫作「大人」。

九三，君子终日乾乾，夕惕若厉，无咎。

九三爻辞：君子整天勤勉不懈，到了晚上仍旧警惕小心，处境虽然危险，却不会招来灾祸。

本义九，阳爻。三，阳位。重刚不中，居下之上，乃危地也。然性体刚健，有能乾乾惕厉之象，故其占如此。君子，指占者而言。言能忧惧如是，则虽处危地而“无咎”也。

朱熹《周易本义》说：「九」表示阳爻，「三」是阳位。阳爻居阳位，刚上加刚而又不居中，位置在下卦的最上头，正是一处险地。不过它的性质与体质都刚健，具备终日勤勉、朝夕戒惧的形象，所以占辞才这样断。这里的「君子」，是就占筮的人说的。意思是说，能像这样心怀忧惧，那么即使身处险地也不会有灾祸。

程传三虽人位，已在下体之上，未离于下而尊显者也，舜之玄德升闻时也。日夕不懈而兢惕，则虽处危地而无咎。在下之人，而君德已著，天下将归之，其危惧可知。虽言圣人事，苟不设戒，则何以为教？作《易》之义也。

程颐《伊川易传》说：三爻虽然属于人位，却已经处在下体的最上层，还没有离开下位而声名已经尊显，正如舜潜藏的德行上闻于朝廷的那段时候。从早到晚不肯松懈，始终战战兢兢，那么纵使身处险地也不会招祸。身份还在下位，君主般的德行却已昭著，天下人将要归附于他，他心里的危惧可想而知。这一爻讲的虽是圣人的事，可若不立下告诫，又拿什么来教人呢？这正是作《周易》的用意所在。

集说郑氏康成曰，三于三才为人道，有乾德而在人道，君子之象。孔氏颖达曰，以阳居三位，故称九三。以居不得中，故不称“大人”。阳而得位，故称“君子”。在忧危之地，故“终日乾乾”。言终竞此日，健健自强，不有止息。“夕 龚氏原曰：三居下体之上，当危惧之时，唯自强不息，戒谨恐惧，可以免咎。

集说引郑玄说：按天地人「三才」分配爻位，三爻属于人道；具备乾的德性而又立身于人道，正是君子的形象。集说引孔颖达说：以阳爻居第三位，所以称「九三」；因为所处的位置不居中，所以不称「大人」；阳爻而又当位，所以称「君子」。处在忧危之地，所以「终日乾乾」，意思是从早到晚整整一天，刚健自强，不曾停歇。以下「夕」字之后底本有脱文。集说引龚原说：三爻处在下体的最上层，正当危惧的时候，只有自强不息、戒慎恐惧，才可以避开灾祸。

杨氏时曰：乾之九三，独言“君子”，盖九三，人之位也。履正居中，在此一爻。故《文言》于九四，则曰“上不在天，下不在田，中不在人”，于九三止言“上不在天，下不在田”而已。其曰君子行此四德者，盖乾之所谓君子也。

集说引杨时说：乾卦六爻里只有九三提到「君子」，那是因为九三正是人所居的位置。既踏在正位上，又居于人道之中，就在这一爻上。所以《文言传》讲九四时说「上不在天，下不在田，中不在人」，上够不着天位，下离开了田位，中间也不在人位；讲九三却只说「上不在天，下不在田」，并不说「中不在人」。《文言传》所谓「君子行此四德」，践行元亨利贞这四德的，正是乾卦所说的那种君子。

《朱子语类》问：伊川云，虽言圣人事，苟不设戒，何以为教？窃意因时而“惕”，虽圣人亦有此心。曰：“《易》之为书，广大悉备，常人皆可得而用，初无圣凡之别，但当著此爻，便用竞竞戒惕。”

《朱子语类》载，有人问：程颐说「这一爻讲的虽是圣人的事，可若不立下告诫，拿什么教人」；我私下认为，随着时势而生警惕之心，连圣人也一样会有。朱熹答：《周易》这部书广大而完备，寻常人都用得上，本来就不分圣人与凡人；只要占到这一爻，就该战战兢兢地戒惧（「竞竞」当作「兢兢」）。

故氏炳文曰：凡卦爻有占无象，象在占中；有象无占，占在象中。如乾初、二、四、五、上，分象与占；九三“终日乾乾夕惕若”，皆占辞也，而象在其中。

集说引胡炳文说（「故氏」当作「胡氏」）：凡是卦爻辞，有的只有「占辞」而不见「象辞」，那是象包在占里；有的只有象辞而不见占辞，那是占含在象中。譬如乾卦的初九、九二、九四、九五、上九，象与占是分开写的；九三说「终日乾乾夕惕若」，通篇都是占辞，而象已经含在里头了。

九四，或跃在渊，无咎。

九四爻辞：龙或许一跃而起，或许仍旧留在深渊里，无论进退都不会招来灾祸。

本义“或”者，疑而未定之辞。“跃”者，无所缘而绝于地，特未飞尔。“渊”者，上空下洞，深昧不测之所。龙之在是，若下于田，“或跃”而起，则向乎天矣。九阳四阴，居上之下，改革之际，进退未定之时也。故其象如此，其占能随时进退，则“无咎”也。

朱熹《周易本义》说：「或」是迟疑未定的语气词。「跃」是无所凭借而腾离地面，只是还没有飞起来罢了。「渊」是上面空阔、下面幽深，晦暗难以测度的地方。龙待在深渊里，好比先前待在田野上；一旦跃身而起，就朝天上去了。九是阳爻，四是阴位，它处在上体的最下层，正当上下变革交接的时刻，是进也不定、退也不定的关口。所以它的象辞这样写，而占辞的意思是：能够随着时势决定进退，就不会招来灾祸。

程传“渊”，龙之所安也。“或”，疑辞，谓非必也。“跃”，不“跃”，唯及时以就安耳。圣人之动，无不时也，舜之历试时也。

程颐《伊川易传》说：「渊」是龙安身的地方。「或」是迟疑的语气，表示不一定如此。跃起也罢，不跃起也罢，只看能否及时找到安顿之所罢了。圣人的每一次举动，没有不合时宜的，这一爻正如舜接受尧多方考验的那段时期。

集说干氏宝曰，“跃”者，暂起之言。孔氏颖达曰：“或”，疑也、“跃”，跳跃也。言九四阳气渐进，似若龙体欲飞，犹疑或也。跃于在渊，未即飞也。

集说引干宝说：「跃」是暂时腾起的意思。集说引孔颖达说：「或」是疑而未决，「跃」是向上跳起。这是说九四的阳气一步步上进，看上去像龙身要飞起来了，却还在犹豫不决。它只是在深渊里跃动，并没有立刻飞走。

程氏迥曰：初与二既皆称龙，此爻虽不称龙，即上文知其为龙也。亦犹“大壮”九三“羝羊触藩赢其角”，而九四不言羊，知“藩决不羸”即羊也。李氏过曰，“跃”者，未飞而习飞者也。

集说引程迥说：初九与九二既然都提到龙，这一爻虽然没有出现「龙」字，从上文也就知道所说的仍是龙。这就好比《大壮》卦九三说「羝羊触藩羸其角」，公羊冲撞篱笆而角被缠住，到九四不再提羊，可是从「藩决不羸」、篱笆冲开而角不再受缠这句话，就知道说的还是那只羊。集说引李过说：所谓「跃」，是还没有真飞、正在练习飞翔。

林氏希元曰：《本义》进退未定之时，通承上文九阳四阴居上之下改革之际三句说。盖以爻与位言，九阳爻，四阴位，阳主进，阴主退，是进退未定也。以上体言，四居上之下，居上欲进，居上之下，则又未必于进，亦进退未定也。以上下二体言，四初离下体，入上体，是为改革之际，亦进退未定也。故总承之曰，进退未定之时。

集说引林希元说：《周易本义》所讲的「进退未定之时」，是总承上文「九阳四阴」「居上之下」「改革之际」这三句而言的。就爻与位来说，九是阳爻，四是阴位，阳的趋向是进，阴的趋向是退，这就是进退未定。就上体来说，四爻处在上体的最下层，既已入上体便想前进，可它又只在上体的最下层，就未必真能前进，这也是进退未定。就上下两体来说，四爻刚离开下体、进入上体，正是上下交替变革的关口，同样是进退未定。所以《本义》才总起来说一句「进退未定之时」。

又曰：“或跃在渊”，将进而未必于进也。未必于进，非不进也。审进退之时，必时可进，然后进也。是谓随时进退。

林希元又说：「或跃在渊」，是将要前进而未必就真前进。所谓未必前进，并不等于不前进；而是审察适宜进退的时机，一定要等到时势可以前进，然后才进。这就叫作随着时势决定进退。

陈氏琛曰：九四以阳居阴，本非躁进之资。又居上之下，适当改革之时。是其欲进以有为，而商度之未决。盖将待时而出，见可而动也。有如龙之“或跃在渊”焉。其象如此，占者诚能随时进退，则其进也非贪位，退也非沽名。可以投事几之会，可以免失身之辱，何“咎”之有哉？

集说引陈琛说：九四以阳爻居于阴位，本来就不是急躁冒进的材质；又处在上体的最下层，恰好赶上变革交接的时候。所以它虽想前进有所作为，心里却还在斟酌、没有决断，打算等候时机再出来，看准可行才行动，就像龙「或跃在渊」那样。它的象既然如此，占筮的人果真能随时势决定进退，那么他前进不是贪图爵位，退避也不是沽名钓誉：既能赶上事机的关口，又能免掉丧失操守的耻辱，还会有什么灾祸呢？

上九，亢龙有悔。

上九爻辞：龙飞得过高，已到穷极之地，因而会有悔恨。

本义“上”者，最上一爻之名。“亢”者，过于上而不能下之意也。阳极于上，动必“有悔”，故其象占如此。

朱熹《周易本义》说：「上」是最上面那一爻的名称。「亢」是升得太高、再也下不来的意思。阳气到了最上头已经穷极，一动就必定生出悔恨，所以它的象辞与占辞这样写。

程传九五者，位之极。中正者，得时之极，过时则“亢”矣。上九至于亢极，故“有悔”也。有过则有悔，唯圣人知进退存亡而无过，则不至于悔也。

程颐《伊川易传》说：九五是爻位的顶点，中正则是得时的顶点；一旦越过这个时机，就是「亢」了。上九已经到了亢极的地步，所以「有悔」。有过失就会有悔恨，唯独圣人懂得该进该退、该存该亡的分寸而不犯过失，也就不至于生出悔恨。

集说王氏肃曰：穷高曰“亢”，知进忘退，故悔也。郭氏雍曰，九三过而“惕”，故“无咎”。上九过而“亢”，故“有悔”。然则龙德莫善于惕，而莫不善于亢也。

集说引王肃说：高到无可再高就叫「亢」；只知前进而忘了后退，所以生悔。集说引郭雍说：九三虽然过于刚而能保持警惕，所以不会招祸；上九同样过于刚却一味升高，所以会有悔恨。这样看来，龙的德性里最好的是警惕，最不好的就是亢进。

《朱子语类》云：若占得此爻，必须以亢满为戒。当极盛之时。便须虑其亢，如这般处，最是《易》之大义，大抵于盛满时致戒。

《朱子语类》说：如果占到这一爻，就必须拿高亢盈满当作警戒。正当极盛的时候，便要预先考虑到亢极的祸患。像这类地方，最能见出《周易》的大义所在：它大体上总是在人盛满得意的时候下告诫。

总论范氏仲淹曰：九二君之德，九五君之位，成德于其内，得位于其外，余爻则从其进退安危之会言之。饶氏鲁曰：一爻有一爻之中，如初则以“潜”为中，二则以“见”为中，三则以“乾”、“惕”为中，四则以“或跃”为中。卦有才、有时、有位不同，圣人使之无不合乎中。

总论部分，范仲淹说：九二具备君主的德性，九五占据君主的位置；一个在内成就了德行，一个在外得到了地位，其余各爻则是就它们进退安危的时机来立论。总论又引饶鲁说：每一爻都有属于这一爻的「中」，比如初九就以潜藏为中，九二就以显现为中，九三就以勤勉戒惕为中，九四就以将跃未跃为中。各卦的材质、时势、位置各不相同，圣人却能使每一爻都无不合乎中道。

本义用九，言凡筮得阳爻者，皆用九而不用七，盖诸卦百九十二阳爻之通例也。以此卦纯阳而居首，故于此发之。而圣人因系之辞，使遇此卦而六爻皆变者，即此占之。

「用九，见群龙无首，吉」这条经文在底本中脱漏，以下径接注文。朱熹《周易本义》说：所谓「用九」，是说凡占筮得到阳爻的，一律取九而不取七，这是六十四卦一百九十二个阳爻共通的条例。因为乾卦纯是阳爻而又排在全书之首，所以就在这里把这条通例点出来。圣人于是给它系上一句辞，让占到这一卦而六爻全都变动的人，就用这句话来断吉凶。

盖六阳皆变，刚而能柔，吉之道也。故为“群龙无首”之象，而其占为如是则吉也。《春秋传》曰，乾之坤曰“见群龙无首言”，盖即纯坤卦辞，“牝马之贞”，“先迷后得”，“东北丧朋”之意。

六个阳爻全都变动，等于刚强而能转为柔顺，那正是趋吉的路数，所以取「群龙无首」为象，一群龙都不争着出头；占辞的意思是能这样便得吉。《左传》记载，乾卦变成坤卦时说「见群龙无首」（「无首言」的「言」当作「吉」），这也正合纯坤卦辞里「牝马之贞」、像母马那样柔顺守正，「先迷后得」、抢先就迷失而随后才有所得，以及「东北丧朋」、往东北便舍弃同类的那层意思。

程传用九音，处乾刚之道，以阳居乾体，纯乎刚者也，刚柔相济为中，而乃以纯刚，是过乎刚也。“见群龙无首”，谓观诸阳之义，为无首则吉也。以刚为天下先，凶之道也。

程颐《伊川易传》说（「用九音」的「音」当作「者」）：所谓用九，讲的是处理乾道刚强的方法。以阳爻居于乾体，那是纯粹的刚；刚与柔互相调剂才叫中道，如今却一味纯刚，就是刚得过头了。「见群龙无首」，是说体察众阳爻的意义，能做到不争先出头就得吉。凭着刚强抢在天下人前头，那是招凶的路数。

集说朱子答虞士朋曰：用九用六，当从欧公说，为揲蓍变卦之凡例。盖阳爻百九十二，皆用九而不用七；阴爻百九十二，皆用六而不用八也。特以乾坤二卦纯阳纯阴，而居篇首，故就此发之，此欧阳公旧说也。

集说引朱熹答复虞士朋的信说：用九、用六该依照欧阳修的讲法，把它看成揲蓍求卦、卦爻变动的通行条例。因为全书阳爻共一百九十二个，一律取九而不取七；阴爻也共一百九十二个，一律取六而不取八。只因乾坤两卦一个纯阳、一个纯阴，又排在全书的开头，所以就在这里把条例点破，这是欧阳修的旧说。

而愚又尝因其说而推之，窃以为，凡得乾而六爻纯九，得坤而六爻纯六者，皆当直就此例，占其所系之辞，不必更看所变之卦。《左传》蔡墨所谓“乾之坤曰见群龙无首”者，可以见其一隅也。

我又曾顺着他的说法往下推，私下认为：凡是占到乾卦而六爻全是老阳，或占到坤卦而六爻全是老阴的，都应当径直按这条通例，就「用九」「用六」所系的辞来断，不必再去看变成的那一卦。《左传》里蔡墨所说的「乾卦变作坤卦，其辞为『见群龙无首』」，从这一处就可以窥见一斑。

又《语类》云：荆公言用九只在上九一爻，非也。六爻皆用九，故曰“见群龙无首，吉”。用九便是行健处。林氏希元曰：用九本是阳爻之通例，然于乾卦六爻之后发之，便是指乾卦六爻用九。

《朱子语类》又说：王安石讲用九只落在上九一爻上，这是不对的。六爻都要用九，所以才说「见群龙无首，吉」，看见一群龙谁也不争着出头，便是吉。用九正是刚健运行的所在。集说引林希元说：用九本来是所有阳爻共通的条例，可是把它安排在乾卦六爻之后点出，那就是就着乾卦这六爻讲用九。

又曰，或疑“无首”之“吉”，刚而能柔则言也。牝马之利，顺而能健则利也。刚而能柔，与顺而健者，性体自是不同。而《春秋传》曰，乾之坤曰“见群龙无首吉”，何也？

林希元又说：有人怀疑，「无首」之所以吉，是因为刚强而能转柔；坤卦「牝马」之所以利，是因为柔顺而能刚健。刚而能柔跟顺而能健，这两种性质本体上原就不同，可是《左传》却说乾卦变作坤卦时其辞为「见群龙无首，吉」，这又该怎么解释呢？

曰，乾变之坤，虽为坤之所为，然本自刚来，与本是坤者不同。故乾“无首”之“吉”，终不可同于坤“牝马之贞”。坤“永贞”之“利”，终不可同于乾之“元亨”。圣人不教人即所变之卦以考其占，而别著自此至彼之象占者，正以其有不可同耳。

他自己回答说：乾变成坤，虽然做的是坤所做的事，可它本是从刚那边过来的，跟本来就是坤的不一样。所以乾卦「无首」的吉，终究不能等同于坤卦「牝马之贞」的守正；坤卦「永贞」的利，也终究不能等同于乾卦的「元亨」。圣人不教人径直拿所变成的那一卦去考求占断，而另外写出由这一卦到那一卦的象与占，正是因为两者之间有不能混同的地方。

案爻辞虽所以发明乎卦之理，而实以为占筮之用，故以九六名爻者取用也。爻辞动则用，不动则不用。卦辞则不论动不动而皆用也。但不动者，以本卦之彖辞占；其动者，则合本卦变卦之彖辞占。如乾之六爻全变则坤，坤之六爻全变则乾也。

李光地按：爻辞固然是用来阐发一卦义理的，其实更是供占筮取用的，所以拿「九」「六」给爻命名，取的正是「用」的意思。爻辞在爻变动时才取用，不变动就不取用；卦辞则不论动与不动都要取用。只是不变动的，就用本卦的彖辞来占；变动的，就把本卦与变卦的彖辞合起来占。譬如乾卦六爻全变就成了坤卦，坤卦六爻全变就成了乾卦。

先儒之说，以为全变则弃奉卦而观变卦，而乾坤者天地之大义，乾虽变坤，未可纯用坤辞也；坤虽变乾，未可纯用乾辞也。故别立用九用六，以为皆变之占辞。此其说亦善矣。以理揆之，则凡卦虽全变，亦无尽弃奉卦而不观之理，不独乾坤也。故须合本卦变卦而占之者近是。

前代学者的讲法是：六爻全变就丢开本卦而只看变卦（「奉卦」当作「本卦」）；但乾坤两卦关乎天地的大义，乾即使变成坤，也不可以纯用坤的卦辞；坤即使变成乾，也不可以纯用乾的卦辞，所以另立「用九」「用六」，作为全变时的占辞。这个说法也算不错。不过按道理推求，凡是一卦即使全变，也没有把本卦完全丢开不看的道理，并不单单乾坤如此。所以还是把本卦与变卦合起来占，比较接近实情。

如此则乾变坤者，合观乾辞与坤辞而已。坤变乾者，合观坤辞与乾辞而已。但自乾而坤，则阳而根阴之义也。自坤而乾，则顺而体健之义也。合观卦辞者，宜知此意，故立用九用六之辞以发之，盖群龙虽现而不现其首，阳而根阴故也。永守其贞而以大终，顺而体健故也。

照这样办，乾变成坤的，把乾辞与坤辞合起来看就是；坤变成乾的，把坤辞与乾辞合起来看就是。只是由乾走向坤，含着阳而以阴为根的意思；由坤走向乾，含着柔顺而以刚健为体的意思。合看两卦卦辞的人，应当明白这层用意，所以圣人另立「用九」「用六」的辞句把它点出来：一群龙虽然显现，却不显露它们的头，那正是阳而以阴为根；长久守住正固而以广大收尾，那正是柔顺而以刚健为体。

此亦因乾坤以为六十四卦之通例。如自复而垢，则长而防其消可也。自姤而复，则乱而图其治可也。固非乾坤独有此义，而诸卦无之也。圣人于乾坤发之，以示例尔。

这也是借乾坤两卦立下六十四卦通行的条例。譬如由《复》卦变到《姤》卦（「垢」当作「姤」），那就是在生长之时预防它的消退；由《姤》卦变到《复》卦，那就是在祸乱之中谋求它的治理。可见这层意思并不是乾坤独有、其余各卦都没有，圣人只是在乾坤两卦点破它，用来给人做个示范罢了。

然乾虽不变，而用九之理自在，故“乾元”无端，即“无首”之妙也。坤虽不变，而用六之理自在，故坤“贞”能“安”，即“永贞”之道也。阴阳本自合德者，交易之机，其因动而益显者，则变易之用，学《易》者尤不可以不知。

再说，乾即使不变动，用九的道理仍旧存在，所以「乾元」浑然无始无端，正是「群龙无首」的妙处；坤即使不变动，用六的道理仍旧存在，所以坤的「贞」能够「安」，正是「永贞」的路数。阴与阳本来就彼此合德，这是「交易」的机括；而因为爻的变动更加显豁出来的，则是「变易」的功用。学《周易》的人，对这一层尤其不可以不明白。

坤.坤上.坤下坤，元亨，利牝马之贞，君子有攸往，先迷后得主利，西南得朋，东北丧朋，安贞吉。

卦画标注：坤卦，上体是坤，下体也是坤。卦辞：坤，大为亨通，宜于像母马那样柔顺而守正。君子若有所前往，抢在前头就会迷失方向，跟在后头才能找到主人而得其所宜。往西南方去能得到同类的朋友，往东北方去则要舍弃同类；安处于正道就得吉祥。

本义．者，偶也，阴之数也。坤者，顺也，阴之性也。注中者，三画卦之名也，经中者，六画卦之名也。阴之成形，莫大于地，此卦三画皆偶，故名坤而象地。重之又得坤焉，则是阴之纯，顺之至，故其名与象皆不易也。

朱熹《周易本义》说：中间断开的那一道横画叫「偶」，是阴的数。「坤」的意思是柔顺，那是阴的本性。注文里那个坤的卦画符号，是三画卦的名称；经文里那个坤的卦画符号，是六画卦的名称。阴所凝成的形体，没有比大地更大的；这一卦三道画全是偶画，所以取名为坤而以地为象。把它重叠起来还是坤，那就是阴气最纯粹、柔顺到极点，所以它的名称与取象都不改变。

“牝马”，顺而健行者。阳先阴后，阳主义，阴主利。“西南”，阴方。“东北”，阳方。安，顺之为也，“贞”，健之守也，遇此卦者，其占为大亨，而利以顺健为正。如有所住，则“先迷后得而主”于利。往西南则“得朋”，往东北则“丧朋”。大抵能安于正则吉也。

「牝马」就是母马，柔顺而又能远行不倦。阳在前而阴在后，阳主持义理，阴主持利益。「西南」属阴的方位，「东北」属阳的方位。「安」是柔顺的作为，「贞」是刚健的持守。占到这一卦的人，占断是大为亨通，而利在以柔顺加刚健作为正道。假如有所前往（「所住」当作「所往」），就会先迷失方向，随后才找到主人而归于所宜。往西南去便「得朋」，往东北去便「丧朋」。大体上说，能安于正道就得吉。

程传坤，乾之对也，四德同而贞体则异。乾以刚固为贞，坤则柔顺而贞。牝马柔顺而健行，故取其象曰“牝马之贞”。君子所行，柔顺而利且贞，合坤德也。阴，从阳者也，待唱而和。阴而无阳，则为迷错，居后乃得其常也。

程颐《伊川易传》说：坤是乾的对面，两卦的四德相同，只有「贞」的实质不一样。乾以刚强坚固为贞，坤则以柔顺为贞。母马柔顺而又善于远行，所以取它作象，说「牝马之贞」。君子的所作所为，柔顺而又利、又正，正合于坤的德性。阴是跟从阳的，要等阳先发声才应和；阴若没有阳作依傍，就会迷乱错谬，退居其后才合乎它的常理。

主利，利万物则主于坤，生成皆地之功也。臣道亦然。君令臣行，劳于事者，臣之职也。“西南”，阴方。“东北”，阳方。阴必从阳，离丧其朋类，乃能成化育之功，而有“安贞”之“吉”。得其常则安，安于常则贞，是以吉也。

说到「主利」，给万物带来利益这件事由坤来主持，因为生养成就都是大地的功劳。臣子之道也是这样：君主发令，臣子执行，操劳于具体事务，正是臣子的本分。「西南」是属阴的方位，「东北」是属阳的方位。阴必须跟从阳，舍开自己那一伙同类，才能成就化育万物的功业，才有「安贞」的吉祥。合乎常理便得安稳，安于常理便是守正，因此得吉。

集说王氏弼曰：至顺而后乃亨，故唯利于“牝马之贞”，“西南”，致养之地，与坤同道者也，故曰“得朋”。“东北”，反“西南”者也，故曰“丧朋”。阴之为物，必离其党，之于反类，而后获“安贞吉”。

集说引王弼说：柔顺到极处然后才能亨通，所以只利于「牝马之贞」那样的守正。「西南」是养育万物的地带，与坤同属一路，所以说「得朋」；「东北」正好与西南相反，所以说「丧朋」。阴这种东西，必须离开自己的党羽，走到与自己相反的一类那边去，然后才能获得「安贞吉」。

干氏宝曰：行天者莫若龙，行地者莫若马，故乾以龙繇，坤以马象。孔氏颖达曰：乾坤合体之物，故乾后次坤。地之为体，亦能始生万物，各得亨通，故云“元亨”，与乾同也。牝对牡为柔，故云“利牝马之贞”。不云牛而云马者，牛虽柔顺，不能“行地无疆”，无以见坤之德。马虽比龙为钝，而亦能远，象地之广育也。

集说引干宝说：在天上行走的没有比得上龙的，在地上行走的没有比得上马的，所以乾用龙来系辞，坤用马来取象。集说引孔颖达说：乾与坤是合成一体的一对，所以乾卦之后紧接着坤卦。大地这个形体，也能生出万物的开端，使它们各自亨通，所以卦辞说「元亨」，与乾卦相同。母马相对于公马而言属柔，所以说「利牝马之贞」。不说牛而说马，是因为牛虽然柔顺，却不能像《彖传》所说的「行地无疆」那样走遍大地而无穷尽，显不出坤的德性；马虽然比龙迟钝，却也能行远，正可以象征大地广博的化育。

“先迷后得主利”者，以其至阴，当待唱而后和。凡有所为，若在物之先，即迷惑。若在物之后，即得主利。以阴不可先唱，犹臣不可先君，卑不可先尊故也。

所谓「先迷后得主利」，是因为坤属最纯的阴，理应等别人先开口才应和。凡有所举动，如果抢在别的事物前头，就会陷入迷惑；如果落在别的事物后头，就能找到主人而得其所宜。这是因为阴不可以抢先倡导，正如臣子不可以抢在君主前面，卑下的不可以抢在尊贵的前面。

崔氏憬曰：西方坤兑，南方巽离，二方皆阴，与坤同类，故曰“西南得朋”。东方艮震，北方乾坎，二方皆阳，与坤非类，故曰“东北丧朋”。安于承天之正，故言“安贞言”也。

集说引崔憬说：按后天八卦方位，西方是坤与兑，南方是巽与离，这两个方位都属阴，与坤同类，所以说「西南得朋」；东方是艮与震，北方是乾与坎，这两个方位都属阳，与坤不同类，所以说「东北丧朋」。安然守住承奉上天的正道，所以说「安贞吉」（「安贞言」的「言」当作「吉」）。

张氏浚曰：君造始，臣代终，人臣立事建业，以有为于下。失朋侪之助，有不能独胜其任者矣，故“西南”以“得朋”为利，若夫立于本朝，左右天子，苟非绝类忘私， 《朱子语类》问：牝马取其柔顺健行，坤顺而言健，何也？曰，守得这柔顺坚确，故有健象。柔顺而不坚确，则亦不足以配乾矣。

集说引张浚说：君主开创端绪，臣子代他收尾；做臣子的建立事功、开创基业，是在下面有所作为。若失掉同僚的帮助，有些事就不是一个人担当得起的，所以在「西南」以「得朋」为有利。至于身居朝廷、辅佐天子，如果不能断绝私党、忘掉私心……此处底本有脱文。《朱子语类》载，有人问：母马取的是柔顺而能远行，坤明明讲柔顺却又兼讲刚健，这是为什么？朱熹答：能把这份柔顺守得坚定确实，所以才有刚健的意象；柔顺而不坚定确实，那也就不配与乾相匹了。

项氏安世曰：牝取其顺，马取其行。顺者坤之“元”，行者坤之“亨”。“利”者宜此而已，“贞”者终此而已。柔顺者多不能终，唯牝马为能终之。“君子有攸往”，此一句总起下文也。“先迷后得主利”，言利在得主，不利为主也。

集说引项安世说：用「牝」取的是柔顺，用「马」取的是能行。柔顺就是坤的「元」，能行就是坤的「亨」。所谓「利」，不过是适宜于这两样；所谓「贞」，不过是把这两样坚持到底。柔顺的多半不能坚持到底，唯有母马能够坚持到底。「君子有攸往」这一句，是总起下文的领句。「先迷后得主利」，是说利处在于找到主人，而不在于自己去当主人。

杨氏简曰：君先臣后，夫先妻后。当后而先为迷，迷为失道。君为臣之主，夫为妻之主，后而得主，利莫大焉。王氏申子曰：乾健行，故为马。坤亦为马者，坤乾之配，乾行而坤止，则无以承天之施，而成其化育之功，此所谓柔顺之贞，坤之德也。

集说引杨简说：君在前而臣在后，丈夫在前而妻子在后。本该在后却抢到前面，就叫「迷」，迷就是失掉正道。君主是臣子的主，丈夫是妻子的主；肯居后因而找到了主，好处没有比这更大的。集说引王申子说：乾刚健而能行，所以取马为象；坤也取马为象，是因为坤是乾的配偶，若乾在走而坤停住不动，就无从承接上天的施予、成就化育的功业。这就是所谓柔顺的守正，也正是坤的德性。

胡氏一桂曰：“元亨，利牝马之贞”，已尽坤之全体，“君子”以下，则申占辞也。又曰：彖辞文工所作，“西南得朋”、“东北丧朋”，后天卦位。俞氏琰曰：坤顺乾之健，故其占亦为“元亨”。北地马群，每十牝随一牡而行，不入它群，是为“牝马之贞”。坤道以阴从阳，其贞如牝马之从牡则利，故曰“利牝马之贞”。

集说引胡一桂说：「元亨，利牝马之贞」这一句已经把坤的整体讲尽了，「君子」以下则是进一步申说占断之辞。他又说：卦辞是文王所作（「文工」当作「文王」），其中「西南得朋」「东北丧朋」用的是后天八卦的方位。集说引俞琰说：坤顺承乾的刚健，所以它的占断同样是「元亨」。北方的马群，每十匹母马跟随一匹公马而行，不混入别的群，这就是「牝马之贞」。坤道是以阴跟从阳，它的守正若能像母马跟从公马那样，便有利，所以说「利牝马之贞」。

《易》中凡称“君子”，皆指占者而言。“有攸往”，谓有所行也。坤从乾而行先乎乾，则迷而失道；后乎乾，则得乾为主而利，故曰“君子有攸往，先迷，后得主利”。

《周易》里凡是提到「君子」，都是指占筮的人说的。「有攸往」就是有所行动。坤跟从乾而行，若走在乾的前面，就迷失而失掉正道；走在乾的后面，就得到乾作自己的主而有所宜。所以说「君子有攸往，先迷，后得主利」。

朋，坤类也。西南坤之本方，兑离巽皆坤类，是为“得朋”。出而从乾，则东北震艮坎非坤类，是为“丧朋”。君子之出处，随寓能安，壹是皆以贞自持，盖无往而不吉，故曰“西南得朋，东北丧朋，安贞吉”。

「朋」指与坤同类的卦。西南是坤本来的方位，兑、离、巽都与坤同类，这就是「得朋」；出去跟从乾，那么东北的震、艮、坎与坤不是同类，这就是「丧朋」。君子无论出仕还是隐处，随遇而安，一概拿守正来自持，因此走到哪里都吉祥，所以说「西南得朋，东北丧朋，安贞吉」。

蔡氏清曰：若牡马则全是健，若牝牛则又全是顺。牝马，顺而健者也，要非顺外有健也。其健亦是顺之健也，故曰“安贞”。坤卦，地道也，妻道、臣道也。不顺则专而无成，不健则不能配乾。顺而健者，坤之正也。

集说引蔡清说：若说公马，那就全是刚健；若说母牛，那又全是柔顺。母马是柔顺而兼刚健的，可要紧的是，它并不是在柔顺之外另有一份刚健；它的刚健也正是柔顺里头的刚健，所以卦辞说「安贞」。坤卦讲的是地道，也就是为妻之道、为臣之道。不柔顺就会专断而一事无成，不刚健就不能与乾相配。柔顺而又刚健，才是坤的正道。

郑氏维岳曰：坤配乾者也，坤之德即乾之德，乃柔顺以承之而有终耳。有终为健，故曰“利牝马之贞”。坤道从乾，乾为坤之主，故先则迷，而后则得其所主。“西南得朋”者，率类以从阳，以人事君之道也，“东北丧朋”者，绝类以从阳，涣群朋，亡之道也。此皆阴道之正而能安之，所以得吉也。

集说引郑维岳说：坤是与乾相配的，坤的德性就是乾的德性，只不过它用柔顺去承受，并且把事情做到底罢了。能做到底就是刚健，所以说「利牝马之贞」。坤道跟从乾道，乾是坤的主，所以抢先就迷失，退后才找到自己的主。所谓「西南得朋」，是带领同类一同归向阳，这是以举荐人才事奉君主的路数；所谓「东北丧朋」，是断绝同类而单独归向阳，也就是《涣》卦「涣其群」那种散去党羽、忘掉私交的路数。这些都是阴道的正轨而又能安处其中，所以获得吉祥。

乔氏中和曰：坤唯合乾故“得主”，“得主”，故“西南”“东北”，皆利方，“得朋”“丧朋”皆吉事。妻道也，臣道也。妻从夫，臣从君而已矣。

集说引乔中和说：坤只因为能与乾会合，所以「得主」；既然「得主」，那么「西南」也好、「东北」也好，都成了有利的方位，「得朋」也好、「丧朋」也好，都成了吉利的事。这讲的是为妻之道，也是为臣之道：妻子跟从丈夫，臣子跟从君主，如此而已。

案“后得主”，当以孔子《文言》为据。盖坤者，地道、臣道，而乾，其主也。居“先”则无主，故“迷”；居“后”则得其所主矣。“利”字应属下两句读，言在西南则利于得朋，在东北则利于丧朋也，“得朋”“丧朋”正与上文“得主”相对。

李光地按：「后得主」这句话，应当以孔子《文言传》的说法为依据。坤代表地道、臣道，而乾就是它的主。占在「先」的位置便没有主，所以「迷」；占在「后」的位置就找到了自己所依归的主。「利」字应当连着下面两句来读，意思是在西南方就利于得到朋类，在东北方就利于舍弃朋类；「得朋」「丧朋」正与上文的「得主」两相对照。

盖事主者，惟知有主而已，朋类非所私也。然亦有时而宜于得朋者，西南是坤代乾致役之地，非合众力不足以济，于是而得朋，正所以终主之事，是得朋即得主也。

因为事奉主上的人，心里只知道有一个主，同类的朋党不是他可以私自结纳的。不过也有时候宜于「得朋」：西南是坤代替乾去出力办事的地带，不集合众人的力量就办不成，在这种场合结交朋类，正是为了替主上把事情做完，那么「得朋」也就等于「得主」。

唯东方者受命之先，北方者告成之候，禀令归功，己无私焉，而又何朋类之足云？故必“丧朋”而后“得主”也。为人臣者而知此义，则引类相先，不为阿党睽孤特立，不为崖异。故易卦之爻有曰

唯独东方是承受命令的开头，北方是禀报成功的时节；领受指令、把功劳归还给君上，自己毫无私心，那还谈得上什么朋类呢？所以必定要「丧朋」，然后才算「得主」。做臣子的人若懂得这层道理，那么他举荐同类、让贤于人，不会被看作结党营私；他孤身特立、独持己见，也不会被看作故意立异。以下底本有脱文。

初六，履霜，坚冰至。

初六爻辞：脚下踩到了初结的薄霜，就该知道坚厚的冰层快要来到了。

本义六，阴爻之名。阴数六老而八少，故谓阴爻为六也。“霜”，阴气所结，盛则水冻而为冰。此爻阴始生于下，其端甚微，而其势必盛，故其象如“履霜”则知“坚冰”之将“至”也。

朱熹《周易本义》说：「六」是阴爻的名称。在阴的数目里，六是老阴，八是少阴，占筮取变动的老阴，所以把阴爻叫作「六」。「霜」是阴气凝结而成的，阴气一盛，水就冻成了冰。这一爻是阴气刚从底下生出来，苗头极其细微，可它的趋势必定越来越盛，所以它的象是：一踩到薄霜，就该知道坚冰快要来了。

天阴阳者，造化之本，不能相无；而消长有常，亦非人所能损益也。然阳主生，阴主杀，则其类有淑慝之分焉。故圣人作《易》，于其不能相无者，既以健顺仁义之属明之，而无所偏主，至其消长之际，淑慝之分，则未尝不致其扶阳抑阴之意焉。盖所以赞化育而参天地者，其旨深矣。不言其占者，谨微之意，已可见于象中矣。

阴与阳是造化的根本，谁也离不开谁（「天阴阳者」的「天」当作「夫」）；而它们的消退与生长自有常规，也不是人力所能增减的。不过阳主管生养，阴主管肃杀，两者在品类上就有善与恶的分别。所以圣人作《周易》，凡属阴阳彼此不可缺少的地方，就用刚健与柔顺、仁与义这类范畴去阐明，并不偏向哪一边；一旦讲到消长的交界、善恶的分野，却总不忘表达扶助阳、抑制阴的用意。这是为了赞助天地的化育、使人得以与天地并列为三，用意十分深远。这一爻不写占辞，是因为谨慎于细微处的意思，已经在象辞里显示出来了。

程传阴爻称六，阴之盛也。八则阳生矣，非纯盛也。阴始生于下，至微也。圣人于阴之始生，以其将长则为之戒。阴之始凝而为霜，“履霜”则当知阴渐盛而至“坚冰”矣。犹小人始虽甚散，不可使长，长则至于盛也。集说王氏应辚曰：乾初九，《复》也。“潜龙勿用”，即闭关之义。坤初六，《姤》也。“履霜坚冰至”，即女壮之戒。

程颐《伊川易传》说：阴爻称「六」，因为六是阴气最盛的数；到了八，阳气就开始滋生，便不是纯粹的盛阴了。阴气刚从底下生出，极其细微；圣人在阴气初生的时候，因为看出它将要滋长，就替人立下告诫。阴气最初凝结成霜，一踩到霜，就该知道阴气会渐渐加盛而变作坚冰。这好比小人起初虽然还很微弱，也不能任其滋长，一滋长就会坐大。集说引王应麟说：乾卦的初九相当于《复》卦，「潜龙勿用」正合《复》卦《大象传》「闭关」休养的意思；坤卦的初六相当于《姤》卦，「履霜坚冰至」正合《姤》卦「女壮」不可娶的那层告诫。

案阴阳之义，以在人身者言之，则心之神明，阳也；五官百体，阴也。以人之伦类言之，则君也父也夫也，阳也；臣也子也妻也，阴也。心之神明，以身而运；君父之事，以臣子而行；夫之家，以妇而成。是皆天地之大义，岂可以相无也哉？

李光地按：阴阳的含义，就人身来说，心的灵明知觉属阳，五官与全身肢体属阴；就人伦来说，君主、父亲、丈夫属阳，臣子、儿女、妻子属阴。心的灵明要靠身体去施行，君父的事情要靠臣子去执行，丈夫的家要靠妻子去操持。这些都是天地间的大道理，哪一方能够缺少另一方呢？

然心曰大体，五官百骸，则曰小体。君父与夫，谓之三纲而尊；臣子与妻，主于顺从而卑。自其大小尊卑之辨，而顺逆于此分，善恶于此生，吉凶于此判矣。诚使在人身者，心官为主，而百体从令。在人伦者，君父与夫之道行，而臣子妻妾听命焉。则阴乃与阳合德者，而何恶于阴哉？

不过《孟子》把心叫作「大体」，把五官百骸叫作「小体」；君、父与夫合称「三纲」而居尊，臣、子与妻以顺从为主而居卑。从这大小尊卑的分辨里，顺与逆就此分开，善与恶就此产生，吉与凶就此判定。果真做到：在人身上，心这个器官作主，全身肢体听从号令；在人伦上，君父与丈夫的道理得以推行，臣子妻妾各自听命——那么阴正是与阳合德的一方，又有什么理由厌恶阴呢？

唯其耳目四肢，各逞其欲，而不奉夫天官；臣子妾妇，各行其私，而不禀于君父，则阴或至于干阳，而邪始足以害正。在一身则为理欲之交战，而善恶所自起也。

只怕耳目四肢各自放纵自己的欲望，不听从心这个天赋主宰的差遣；臣子妻妾各自谋求自己的私利，不向君主与父亲请命——那样阴就可能上去侵犯阳，邪恶这才足以妨害正道。落在一个人身上，就成了天理与人欲的交战，善与恶正是从这里发端的。

在国家则为公私之迭乘，而治乱所由阶也。故孔子《文言》，以善恶之积，君父臣子之渐言之，意深切矣。然则所谓阳淑阴慝者，岂阴诚慝哉？顺于阳则无慝矣。所谓扶阳抑阴者，岂阴必抑哉？有以化之，斯不必抑之矣。此爻所谓“履霜坚冰至”，其大旨如此。

落在一个国家上，就成了公与私的此起彼伏，治与乱正是由此逐级演成的。所以孔子在《文言传》里，拿善恶的积累、臣弑君与子弑父的渐进过程来讲这一爻，用意十分深切。这样看来，所谓阳善阴恶，难道阴当真就是恶吗？只要顺从于阳，也就没有恶了。所谓扶助阳、抑制阴，难道阴就非抑制不可吗？只要有办法感化它，也就不必抑制了。这一爻所说的「履霜坚冰至」，大意就是如此。

推其源流，则尧舜禹危微之儆，《大学》、《中庸》谨独之戒，与夫《春秋》名分之防，莫不相为表里。六十四卦言阴阳之际，皆当以是观之也。

往上追溯它的源流，那么尧、舜、禹传授心法时「人心惟危，道心惟微」的警语，《大学》《中庸》所讲慎独的告诫，以及《春秋》一书对名分的防范，无不与这一爻互为表里。六十四卦凡是讲到阴阳交接之处的，都应当按这个道理去看。

六二，直方大，不习无不利。

六二爻辞：正直、端方、宏大，不必刻意演练学习，就没有什么不顺利。

本义柔顺正固，坤之“直”也。赋形有定，坤之“方”也。德合无疆，坤之“大”也。六二柔顺而中正，又得坤道之纯者，故其德内“直”外“方”，而又盛“大”，不待学习而无不利。占者有其德，则其占如是也。

朱熹《周易本义》说：柔顺而端正坚固，这是坤的「直」；赋予万物形体各有定则，这是坤的「方」；德性与无边无际的天道相合，这是坤的「大」。六二柔顺而又居中当位，是取得坤道纯粹之处的一爻，所以它的德性内里正直、外表端方，而且盛大，不必经过学习演练就无往不利。占筮的人若具备这样的德性，占断也就是这个样子。

程传二阴位，在下，故为坤之主。统言坤道，中正在下，地之道也。以“直、方、大”三者形容其德用，尽地之道矣。由“直、方，大”，故不习而无所不利。“不习”谓

程颐《伊川易传》说：二是阴位，又处在下体，所以是坤卦的主爻。总的说来坤道就是居中守正而处在下位，这正是大地的道理。用「直、方、大」这三个字来形容它的德性与功用，大地的道理就说尽了。因为具备直、方、大，所以不必演练而无所不利。至于「不习」的含义……此处底本有脱文。

集说王氏通曰：圆者动，方者静，其见天地之心乎！孔氏颖达曰：以此爻居中得位，极于地体，故尽极地之义。此因自然之性，以明人事。居在此位，亦当如地之所为。

集说引王通说：圆的东西主动，方的东西主静，从这一动一静里，大概就能窥见天地的本心了。集说引孔颖达说：这一爻居中而又当位，把大地的体性发挥到极致，所以能把地道的含义讲尽。这是借自然的本性来阐明人事：人处在这样的位置上，也该像大地那样行事。

沈氏该曰：“坤至柔而动也刚”，直也；“至静而德方”，方也：“含万物而化光”，大也。坤之道，至简也，至静也，承天而行，顺物而成，初无假于修习也，是以“不习无不利”也。

集说引沈该说：《文言传》讲「坤至柔而动也刚」，坤极其柔弱而一动起来却刚强，这就是「直」；讲「至静而德方」，极其安静而德性端方，这就是「方」；《彖传》讲「含万物而化光」，包容万物而化育广大，这就是「大」。坤的道理，简易到极点，安静到极点，承奉上天而运行，顺应万物而成就，本来就不必借助后天的修习，所以说「不习无不利」。

《朱子语类》云：坤卦中惟这一爻最纯粹。盖五虽尊位，却是阳爻，破了阵了。四重阴而不中，三又不正，唯此爻得中正，所以就这说个“直方大”。此是说坤卦之本体。然而本意却是教人知道这爻有这个德，不待学习而“无不利”。人占得这个时，若能“直”能“方”能“大”，则亦“不习无不利”，却不是要发明坤道。

《朱子语类》说：坤卦六爻里只有这一爻最纯粹。五虽然是尊位，可它占的是阳位，阵脚已经破了；四是重阴而又不居中；三既不居中也不当位；唯独这一爻既居中又当位，所以就着它说出「直方大」三个字。这固然是在讲坤卦的本体，然而本意却是要人知道这一爻具备这样的德性，不必学习演练就「无不利」。人占到这一爻的时候，如果自己能做到直、做到方、做到大，那么同样可以「不习无不利」，并不是单为阐发坤道而说。

蔡氏清曰：《乾》九五一爻，当得乾一卦。盖乾，孔子以为得天位、行天道、而致太平之占，正是圣人作而万物睹者，故“时乘六龙以御天”。而致万国之咸宁者，唯九五一爻足以当之。

集说引蔡清说：《乾》卦的九五这一爻，抵得上整个乾卦。因为乾卦被孔子看作占得天子之位、推行天道、而招来太平的占断，正是《文言传》所说「圣人作而万物睹」，圣人兴起而万物都来瞻仰的局面，所以《彖传》说「时乘六龙以御天」。能够使天下万国都得安宁的，只有九五这一爻担当得起。

若《坤》之六二，柔顺中正，得坤道之纯，是又当得一全坤也。若初则阴之微，上则阴之极，三则不中且不正，四则不中，五则不正，唯六二之柔顺中止，为独得坤道之纯。

至于《坤》卦的六二，柔顺而居中当位，取得坤道最纯粹的一面，那也抵得上一整个坤卦。初六是阴气还微弱，上六是阴气已到尽头，六三既不居中也不当位，六四不居中，六五不当位；只有六二柔顺而居中当位（「中止」当作「中正」），才算独得坤道的纯粹。

又曰：直不专主静，只是存主处，故曰六二之动。直方可分内外，不可专分动静。唐氏鹤徵曰：“直”而“大”者，乾之德也。坤无德，以乾之德为德。故乾性直，坤亦未尝不直；乾体圆，坤则效之以方。德合无疆，则与乾并其大矣。唯以乾之德为德，故“不习”而”无不利”，所谓“坤以简能”者如此。

蔡清又说：「直」并不单指静的一面，它说的是心里有所主宰的地方，所以《文言传》讲「六二之动，直以方也」，是就发动处说的。直与方可以分内与外，却不可以硬分成动与静。集说引唐鹤徵说：「直」与「大」本是乾的德性。坤自己并无另一套德性，是拿乾的德性当作自己的德性。所以乾的性质是直，坤也未尝不直；乾的形体是圆，坤便仿效它而取方。德性与无边无际的天道相合，也就与乾一样广大了。正因为它以乾的德性为德性，所以「不习」而「无不利」，《系辞传》所说「坤以简能」，坤凭简约成就能事，就是这个道理。

案乾为圆则坤为方，方者坤之德，与圆为对者也，故曰至静而德方。若直则乾德也，故曰“夫乾其动也直”。大亦乾德也，故曰“大哉乾元”。今六二得坤德之纯，方固其质也，而始曰“直”终曰“大”者，盖凡方之物，其始必以“直”为根，其终乃以“大”为极。

李光地按：乾取象为圆，坤便取象为方；方是坤的德性，正好与圆相对，所以《文言传》说「至静而德方」。至于「直」，本是乾的德性，所以《系辞传》说「夫乾其动也直」。「大」同样是乾的德性，所以《彖传》赞叹「大哉乾元」。如今六二取得坤德的纯粹，方固然是它的本质，可是爻辞却先说「直」、末了说「大」，那是因为凡是方的东西，起头必定以「直」为根柢，到末了才以「大」为极致。

故数学有所谓线而体者，非线之直，不能成面之方。因面之方而积之，则能成体之大矣。坤唯以乾之德为德，故因“直”以成“方”，围“方”以成“大”，顺天理之自然，而无所增加造设于其间，故曰“不习无不利”。

所以算学里有由线到面、由面到体的说法：没有线的笔直，就构不成面的方正；把方正的面累积起来，才能构成形体的宏大。坤正因为以乾的德性为德性，所以凭着「直」成就「方」，围拢「方」成就「大」，一路顺着天理的自然，中间并不添加任何人为的造作，所以说「不习无不利」。

习者重习也，乃增加造没之意。“不习无不利”。即所谓“坤以简能”者是也。若以不习为无藉于学，则所谓“敬以直内，义以方外”者，岂无所用其心哉？

「习」是反复演练的意思，含着添加造作的味道（「造没」当作「造设」）。「不习无不利」，正是《系辞传》所说「坤以简能」那一层意思。倘若把「不习」理解成用不着学问，那么《文言传》讲的「敬以直内，义以方外」，用恭敬使内心正直、用道义使行为端方，难道就不需要人下工夫用心了吗？

六三，含章可贞，或从王事，无成有终。

六三爻辞：把内含的文采收敛起来，可以守持正固；有时出来办理君王交付的政事，不把功劳算作自己的成就，却能有个好结局。

本义六阴三阳，内含章美，可贞以守。然居下之上，不终含藏，故或时出而从上之事，则始虽“无成”，面后必“有终”。爻有此象，故戒占者有此德，则如此占也。

朱熹《周易本义》说：六是阴爻，三是阳位，阴爻居阳位，内里含着文采之美，可以守持正固把它藏住。不过这一爻处在下体的最上层，不会一直隐藏下去，所以有时也出来承办上头交下的政事；那么起初虽然「无成」，不把功劳记在自己名下，往后却必定「有终」，能有个好结局（「面后」当作「而后」）。这一爻具备这样的象，所以告诫占筮的人：只有具备这样的德性，才配得上这样的占断。

程传三居下之上，得位者也。为臣之道，当含晦其章美，有善则归之于君，乃可 集说王氏弼曰：三处下卦之极，而不疑于阳，应斯义者也。不为事始，须唱乃应，待命乃发，含美而可正者也，故曰“含章可贞”也。有事则从，不敢为首，故曰“或从王事”也。不为事主，顺命而终，故曰“无成有终”也。

程颐《伊川易传》说：六三处在下体的最上层，是得位的一爻。做臣子的道理，应当把自己的文采之美含蓄收敛起来，有了好处就归给君主，这才可以……此处底本有脱文。集说引王弼说：六三处在下卦的顶端，却不与阳爻争嫌疑，正合这一爻的义理。它不率先发起事情，要等别人开口才应和，等命令下来才行动，含着美质而能守正，所以说「含章可贞」。有事情就跟着办，不敢做带头的人，所以说「或从王事」；不充当事情的主人，顺着命令把事做完，所以说「无成有终」。

杨氏简曰：无成无终，亦不可也。无成有终，臣之道也。胡氏炳文曰：阳主进，阴主退。乾九三阳居阳，故曰“乾乾”，主乎进也。坤六四阴居阴，故曰“括囊”，主乎退也。

集说引杨简说：既不成就功业又没有好结局，那是不行的；不居其成而能有好结局，才是做臣子的正道。集说引胡炳文说：阳的趋向是进，阴的趋向是退。乾卦九三是阳爻居阳位，所以说「乾乾」，勤勉不已，趋向于进；坤卦六四是阴爻居阴位，所以说「括囊」，扎紧口袋，趋向于退。

乾九四阳居阴，坤六三阴居阳，故皆曰“或”，进退未定之际也。特其退也，曰“在渊”，曰“含章”，唯进则皆曰“或”，圣人不欲人之急于进也如此。三多凶，故圣人首于乾坤之三爻，其辞独详焉。

乾卦九四是阳爻居阴位，坤卦六三是阴爻居阳位，所以两爻都用一个「或」字，表示正在进退未定的关口。只是讲到退的时候，乾说「在渊」，坤说「含章」，都说得肯定；唯有讲到进，才一律加个「或」字。圣人不愿意人急着往前抢，就体现在这里。三爻这个位置多有凶险，所以圣人首先在乾坤两卦的三爻上着力，那里的辞句格外详尽。

俞氏琰曰：坤道固宜静而有守，或有王事，则动而从之弗违也。“无成”，谓持美以归于君，不居其成功也。“有终”，谓职分居此，则当终其劳也。

集说引俞琰说：坤道本来就该安静而有所持守，一旦遇上君王的政事，也就动起来跟着去办，不加违抗。所谓「无成」，是指把美好的功绩捧还给君主，自己不占据这份成功；所谓「有终」，是指职分既然摆在这里，就应当把这份辛劳做到底。

蔡氏清曰：六阴三阳，亦有顺而健之意，故“无成有终”。亦“先迷后得”，“东北丧朋”，“乃终有庆”之意。陆氏振奇曰：其不敢专成者，正其代君以终事而不为始也。是即安于“后得主”之贞者与？

集说引蔡清说：六是阴爻，三是阳位，这里同样含着柔顺而兼刚健的意思，所以能「无成有终」。这也正是卦辞「先迷后得」、「东北丧朋」以及《文言传》「乃终有庆」那一路意思。集说引陆振奇说：它之所以不敢独占成功，正因为它是代替君主把事情收尾，而不去当发起人。这不就是安处于「后得主」那种守正之道的表现吗？

六四，括囊，无咎，无誉。

六四爻辞：像扎紧口袋那样把言行收束起来，既不会招来灾祸，也得不到称誉。

本义“括囊”，言结囊口而不出也。“誉”者过实之名，谨密如是，则无咎而亦无誉矣。六四重阴不中，故其象占如此。盖或事当谨密，或时当隐遯也。

朱熹《周易本义》说：「括囊」是把口袋的口扎住而不让东西露出来。「誉」是超出实际的名声；谨慎周密到这个地步，就既不会有过错，也不会有美名。六四是阴爻居阴位、重阴而又不居中，所以它的象辞与占辞这样写。这大概是说，有时事情本该谨慎周密，有时时势本该隐退藏身。

程传四居近五之位，而无相得之义，乃上下闭隔之时，其自处以正，危疑之地也。若晦藏其知，如括结囊口而不露，则可得“无咎”。不然则有害也。既晦藏则“无誉”矣。

程颐《伊川易传》说：六四紧挨着九五那个位置，彼此却谈不上投合，正是上下闭塞隔绝的时候；它自处虽然端正，所在却是危险而招疑的地方。这时若把自己的聪明才智收藏起来，像扎住袋口那样不外露，就可以「无咎」，不致招祸；不这样做便会有害。既然把才智藏了起来，自然也就「无誉」，得不到称誉了。

集说刘氏牧曰：坤；“其动也辟”，应二之德；“其静也翕”，应四之位。翕，闭也，是天地否闭之时，贤人乃隐，不可炫其才知也。俞氏琰曰：咎致罪，誉致疑，唯能谨密如囊口之结括，则“五咎无誉”。

集说引刘牧说：《系辞传》讲坤「其动也辟」，动起来是开张，那对应六二的德性；讲「其静也翕」，静下来是收合，那对应六四的位置。「翕」就是闭合，正是天地闭塞不通的时候，贤人于是隐退，不可以炫耀自己的才智。集说引俞琰说：过错会招来罪责，名声会招来猜疑；只有谨慎周密得像扎紧的袋口一样，才能做到既没有过错也没有称誉（「五咎」当作「无咎」）。

六五，黄裳，元吉。

六五爻辞：穿着黄色的下裳，最为吉祥。

本义黄，中色。裳，下饰。六五以阴居尊，中顺之德，充诸内而见于外，故其象如此，而其占为大善之吉也。占者德必如是，则其占亦如是矣。

朱熹《周易本义》说：黄是五色中居中的颜色，裳是穿在下半身的服饰。六五以阴爻居于尊位，居中而柔顺的德性充实在内而显露于外，所以它的象辞这样写，而占辞则是大为美善的吉祥。占筮的人德性必须如此，他所得的占断才当真如此。

《春秋传》南蒯将叛，筮得此爻，以为大吉，子服惠伯曰：“忠信之事则可，不然必败。外强内温，忠也；和以率贞，信也，故曰‘黄裳元吉’。黄，中之色也；裳，下之饰也；元，善之长也。中不忠，不得其色；下不共，不得其饰；事不善，不得其极。且夫《易》不可以占险，三者有阙，筮虽当，未也。”后蒯果败，此可以见占法矣。

《左传》记载，南蒯将要叛变，占筮得到这一爻，自以为大吉；子服惠伯说：「忠信的事情才可以，不是忠信的事必定失败。外表强毅而内心温和，那是忠；和顺而以正道自律，那是信，所以爻辞说『黄裳元吉』。黄是居中的颜色，裳是在下的服饰，元是众善之首。内心不忠，就配不上这个颜色；居下不恭，就配不上这身服饰；事情不善，就够不着这个『元』。何况《周易》不可以拿来占险恶之事，这三样缺了一样，筮得的爻辞纵然吉利，也还是不能算数。」后来南蒯果然败亡，从这件事就可以看出占筮的法则。

程传坤虽臣道，五实君位，故为之戒云“黄裳，元吉”。黄，中色；裳，下服。守中而居下则“元吉”，谓守其分也。元，大而善也。爻象唯言守中居下则元吉，不尽

程颐《伊川易传》说：坤讲的虽然是臣子之道，五却实实在在是君主的位置，所以特地给它立下告诫，说「黄裳，元吉」。黄是居中的颜色，裳是穿在下身的衣服；守住中道而甘居下位就「元吉」，也就是守住自己的本分。「元」是又大又善。这一爻的象辞只说守中居下便得元吉，并没有把话说尽……此处底本有脱文。

集说孔氏颖达曰：“黄”是中之色，“裳”是下之饰。坤为臣道，五居尊位，是臣之极贵者也。能以中和居于臣职，故云“黄裳元吉”。元，大也，以其德能如此，故得大吉也。

集说引孔颖达说：「黄」是居中的颜色，「裳」是在下的服饰。坤代表臣子之道，而五又是尊贵的位置，那就是臣子里最尊贵的一等。能够以中正平和的态度守住臣子的职分，所以说「黄裳元吉」。「元」是大的意思；因为他的德性能做到这样，所以获得大吉。

《朱子语类》云：“黄裳元吉”，不过是说在上之人能尽柔顺之道。黄，中色，裳是下体之服。能似这个，则无不吉。这是那居中处下之道。乾之九五，自是刚健的道理。坤之六五，自是柔顺的道理。各随它阴阳，自有一个道理。

《朱子语类》说：「黄裳元吉」不过是说居上位的人能把柔顺之道做到家。黄是居中的颜色，裳是穿在下身的衣服；能像这个样子，就没有不吉的。这讲的正是处中居下的道理。乾卦的九五，自然是一套刚健的道理；坤卦的六五，自然是一套柔顺的道理。各随它属阴属阳，各自有一套道理。

项氏安世曰：阴以在下为正，阳以在上为正。故二五皆中，而乾之天德独以属五，坤之地道独以属二。下非阳之位，故《乾》之九二，为在下而有阳德者。上非阴之位，故《坤》之六五，为在上而秉阴德者。黄者地之色，裳者下之服，文者坤之象，皆属阴也。

集说引项安世说：阴以处在下位为正，阳以处在上位为正。所以二爻与五爻同样居中，可乾的天德偏偏归给九五，坤的地道偏偏归给六二。下位本不是阳该待的位置，所以《乾》卦的九二，只算是身在下位而具有阳德的人；上位本不是阴该待的位置，所以《坤》卦的六五，只算是身在上位而秉持阴德的人。黄是大地的颜色，裳是在下身的衣服，文采则是坤的象征，这几样都属阴。

案《易》中五固尊位，但圣人取象，未尝卦卦皆以君道言之，虽九五犹然，况六五乎！故《小过》之六五则言“公”，《离》之六五则言“王公”。大概居尊贵之位者，与卦义相当，则发其所当之义。程子之说，朱子盖议其非也。

李光地按：《周易》里五固然是尊位，但圣人取象时并不是每一卦都拿君主之道来讲，就连九五尚且如此，何况六五呢！所以《小过》卦的六五只说「公」，《离》卦的六五只说「王公」。大体上说，凡是居于尊贵位置的爻，只要与该卦的卦义相称，就发挥它所对应的那层意思。程颐把六五一概按君位立说，朱熹是批评过它不妥的。

上六，龙战于野，其血玄黄。

上六爻辞：龙在郊野上交战，流出来的血一片青黑与土黄相杂。

本义阴盛之圾，至与阳争，两败惧伤，其象如此，占者如是，其凶可知。

朱熹《周易本义》说：阴气盛到了尽头（「之圾」当作「之极」），竟然要跟阳争胜，结果两方都落败、都受伤，它的象就是这个样子。占筮的人若碰上这种情形，凶险也就可想而知了。

程传 阴从阳者也，然盛极则抗而争。六既极矣，复进不已则必战，故云“战于野”。“野”，谓进至于外也。既敌矣，必皆伤，故“其血玄黄”。集说 孔氏颖达曰：即《说卦》云“战乎乾”是也，战于卦外，故曰“于野”，阴阳相伤，故“其血玄黄”。

程颐《伊川易传》说：阴本来是顺从阳的，可是阴气盛到极点，就会起而对抗、与阳相争。坤卦上六已经到了阴的尽头，还要不停地往前推进，那就必定要交战，所以爻辞说「战于野」。所谓「野」，是说阴已经推进到卦体之外的地方。两方既然结成了敌手，交战起来必定彼此都受损伤，所以说「其血玄黄」。集说引孔颖达说：这就是《说卦传》所讲的「战乎乾」。交战发生在本卦之外，所以称作「于野」；阴阳两方互相损伤，所以说「其血玄黄」，血色青黄相杂，正是天地之血并流的样子。

侯氏行果曰：坤，十月卦也。乾位西北，又当十月。阴穷于亥，穷阴薄阳，所以战也，故《说卦》云“战乎乾”是也。李氏开曰：曰“龙战”，则是乾来战，不以坤敌乾也。冯氏椅曰：主龙而言，则知阴不可亢，亢则阳必伐之，戒阴也。以战而言，则知阴不可长，长则与阳敌矣，戒阳也。胡氏炳文曰：六爻皆阴，而上卦之上曰龙，有阳也。不言阴与阳战，而曰“龙战于野”，与《春秋》王师败绩于茅戎，天王狩于河阳，同一书法也。

集说引侯行果说：坤是配当十月的卦。乾的方位在西北，按卦气之说也正当十月。阴气到了地支的亥位便走到尽头，穷极的阴气去逼迫阳气，所以要交战，这就是《说卦传》讲的「战乎乾」。集说引李开说：爻辞讲「龙战」，可见是乾阳一方前来交战，并不是把坤看作足以与乾对敌的一方。集说引冯椅说：从「龙」这个字着眼，可知阴气不可亢盛，亢盛了阳必来讨伐，这是对阴的告诫；从「战」这个字着眼，可知阴势不可滋长，滋长起来就成了阳的敌手，这是对阳的告诫。集说引胡炳文说：坤卦六爻全是阴爻，而上六居上卦的最上位却称「龙」，说明其中已经有阳。经文不直说阴与阳交战，却说「龙战于野」，这与《春秋》记载周王的军队败于茅戎、周天子出狩于河阳，是同一种讳饰的书法。

用六，利永贞。本义 “用六”，言凡筮得阴爻者，皆用六而不用八，亦通例也。以此卦纯阴而居首，故发之。遇此卦而六爻俱变者，其占如此辞。盖阴柔不能固守，变而为阳，则能“永 贞”，“永”，长也；“贞”，正也。言长能贞正也。

「用六，利永贞。」朱熹《周易本义》说：所谓「用六」，是说凡是占筮得到阴爻的，一律取老阴之数六而不取少阴之数八，这也是《周易》通行的体例。因为坤卦纯是阴爻而又列在前面，所以在这里把这条通例点明。占筮遇到坤卦而六爻全部变动的，「占辞」就照「利永贞」这一句来断。阴柔的本性守不住自己，一旦变而为阳，就能够「永贞」。「永」是长久，「贞」是正固，合起来是说能够长久地守住正道。

《朱子语类》云：乾吉在“无首”，坤利在“永贞”，这只是说二用变卦。胡氏炳文曰：坤“安贞”，变而为乾，则为“永贞”。“安”者颐而不动，“永”者健而不息。乾变坤。刚而能柔。坤变乾，虽柔必强。阳先于阴，而阳之极不为首。阴小于阳，而阴之极以大终。

《朱子语类》说：乾卦的吉处在于「无首」，坤卦的利处在于「永贞」，这两句只是就「用九」「用六」两条通例所讲的变卦而言。集说引胡炳文说：坤卦本来讲「安贞」，变成乾卦就成了「永贞」。「安」是安静不动，「永」是刚健不息。乾变为坤，是刚强而能够柔顺；坤变为乾，是本来柔顺却必定转为强健。阳先于阴，可是阳到了极处反而不肯居首；阴小于阳，可是阴到了极处却能以广大收束终局。

顾氏宪成曰：“用九”无首，是以乾入坤。盖坤者乾之藏也。“用六”“永贞”，是以坤承乾。盖乾者坤之君也。何氏楷曰：乾道主元，故曰“乾元用九”。坤道主贞，故言“用六永贞”。

集说引顾宪成说：「用九」讲「群龙无首」，是把乾纳入坤中，因为坤正是乾潜藏收敛的处所。「用六」讲「永贞」，是让坤承奉乾，因为乾正是坤所尊奉的君主。集说引何楷说：乾道以「元」为主，所以《文言传》说「乾元用九」；坤道以「贞」为主，所以说「用六永贞」。

程传 《屯序卦》曰：“有天地然后万物生焉，盈天地之间者惟万物，故受之以屯、屯者盈也，屯者物之始生也。”万物始生，郁结未通，故为盈塞于天地之间。至通畅茂盛，则塞意亡矣。天地生万物，《屯》，物之始生，故继《乾》、《坤》之后。以二象言之，云雷之兴，阴阳始交也。以二体言之，震始交于下，坎始交于中，阴阳相交，乃成云雷。阴阳始交，云雷相应而未成泽，故为屯。若已成泽，则为《解》也。又动于险中，亦《屯》之义，阴阳不交则为《否》，始交而未畅则为《屯》。在时，则天下屯难未亨泰之时也。

程颐《伊川易传》说：《序卦传》讲屯卦时说：「有了天地，然后万物才生出来；充满天地之间的只有万物，所以乾坤之后接的是屯卦。屯是充盈，屯是万物刚刚萌生。」万物初生的时候，郁结在一起还不能通畅，所以说是塞满在天地之间；等到通畅茂盛了，那种堵塞的意味也就消失了。天地生养万物，屯是万物的初生阶段，所以排在《乾》《坤》两卦之后。从上下两卦所取的物象来说，云与雷同时兴起，正是阴阳开始交感；从上下两卦的卦体来说，震在下面开始交合，坎在中间开始交合，阴阳互相交感，才形成云和雷。阴阳刚刚交感，云雷彼此呼应却还没有化成雨泽，所以叫作屯；如果已经化成雨泽，那就是《解》卦了。再者，在险难之中而能动，也是屯的含义。阴阳全不交感就成《否》卦，刚开始交感而还不通畅就是《屯》卦。落到时势上说，就是天下艰难困顿、还没有达到亨通安泰的时候。

屯，元亨，利贞，勿用有攸往，利建侯。本义 震，坎，皆三画卦之名。震一阳动于二阴之下，故其德为动，其象为雷。坎一阳陷于二阴之间，故其德为陷、为险，其象为云、为雨、为水。《屯》，六画卦之名也，难也，物始生而未通之意，故其为字，象穿地始出而未申也。其卦以震遇坎，乾坤始交而遇险陷，故其名为屯。震动在下，坎险在上，是能动乎险中。能动虽可以亨，而在险则宜守正而未可遽进。故筮得之者，其占为大亨而利于正，但未可遽有所往耳。又初九阳居阴下，而为成卦之主，是能以贤下人，得民而可君之象，故筮立君者遇之则吉也。

「屯，元亨，利贞，勿用有攸往，利建侯。」朱熹《周易本义》说：震和坎都是三画经卦的名称。震是一个阳爻动于两个阴爻之下，所以卦德为动，取象为雷；坎是一个阳爻陷在两个阴爻之间，所以卦德为陷、为险，取象为云、为雨、为水。《屯》是六画别卦的名称，意思是艰难，指万物初生而尚未通达，所以「屯」这个字的形体，像草木穿破地面刚刚冒头却还伸展不开。此卦以震遇上坎，乾坤刚一交感就碰上险陷，所以取名为屯。震的动在下，坎的险在上，正是能在险难之中行动。能动固然可以亨通，可是身在险中就该守持正道，不可仓促前进。所以占筮得到此卦的人，「占辞」是大为亨通而利于守正，只是不可急着有所前往。再者初九以阳爻居于阴爻之下，是全卦的「成卦之主」，有以贤者身分甘居人下、因而得到民心、可以为君之象，所以占问立君之事的人遇到它就吉利。

程传 《屯》有大亨之道，而处之利在贞固，非贞固何以济屯？方屯之时，未可有所往也。天下之屯，岂独力所能济？必广资辅助，故“利建侯”也。集说 《朱子语类》云：《屯》是阴阳未通之时，《蹇》是流行之中有蹇滞，《困》 问：《彖》曰“利建侯”，而《本义》取初九阳居阴下为成卦之主，何也？曰：成卦之主，皆说于彖辞下，如《屯》之初九“利建侯”，《大有》之五，《同人》之二皆如此。

程颐《伊川易传》说：屯卦本有大为亨通的道理，而身处屯时的关键在于守正坚固，不守正坚固又靠什么去渡过屯难？正当屯难之时，是不可以贸然前往的。天下的屯难，哪里是一个人的力量所能挽救的？必须广泛依靠他人的辅助，所以说「利建侯」。集说引《朱子语类》说：屯是阴阳还没有交通的时候，蹇是在流行运转之中出现了滞碍，困——此处底本有脱文，下面直接接了另一条问答。问：《彖辞》说「利建侯」，而《本义》却取初九以阳爻居阴爻之下为「成卦之主」，这是为什么？答：凡是成卦之主，都在卦辞底下解说，例如屯卦的初九讲「利建侯」，《大有》的六五、《同人》的六二，都是这样。

又问：《屯》“利建侯”，此占恐与《乾》卦“利见大人”同例。曰：然。若是自卜为君者得之，则所谓“建侯”者乃己也；若是卜立君者得之，则所谓“建侯”者乃君也。赵氏汝楳曰：卦辞总一卦之大义，爻辞则探卦辞之所指。因六爻之象之义，析而明之。如“吉无不利”，则亨利之义；“磐桓”“班如”“几不如舍”“小正”，皆“勿用有攸往”之义。初之“建侯”，即显卦象“利建侯”之辞为初而发。余卦放此。

又问：屯卦的「利建侯」，这条占辞恐怕与乾卦的「利见大人」是同一体例吧。答：正是。如果是自己占问能否为君的人得到它，那么所谓「建侯」指的就是自己；如果是占问替国家立君的人得到它，那么所谓「建侯」指的就是所立的君主。集说引赵汝楳说：卦辞总括一卦的大义，爻辞则是探究卦辞所指而分别落实，依着六爻各自的象与义，剖开来讲明白。譬如六四的「吉无不利」，就是卦辞「元亨」「利贞」之义；初九的「磐桓」、六二六四上六的「班如」、六三的「几不如舍」、九五的「小贞吉」，都是卦辞「勿用有攸往」之义。初九讲「建侯」，正是把卦辞「利建侯」一句点明为初九而发。其余各卦都可依此类推。

胡氏炳文曰：《屯》、《蒙》继《乾》、《坤》之后，上下体有震、坎、艮，《乾》、《坤》交而成也。震则乾坤之始交，故先焉。初以一阳居阴下而为成卦之主。“元亨”，震之动；“利贞”，为震遇坎而言也。非“不利有攸往”，不可轻用以往也。《易》言“利建侯”者二：《豫》“建侯”，上震也；《屯》“建侯”，下震也。震长子，“震惊百里”，皆有侯象。

集说引胡炳文说：屯卦、蒙卦接在乾坤之后，它们的上下卦体分别是震、坎、艮，都由乾坤交感而生成。震是乾坤最初的一次交感，所以排在最前。屯卦初九以一个阳爻居于众阴之下，成为「成卦之主」。卦辞的「元亨」，说的是震的动；「利贞」，则是就震遇上坎而言。卦辞并不是说「不利有攸往」，只是说不可轻率地前往罢了。《周易》里讲「利建侯」的有两处：《豫》卦讲建侯，是上卦为震；《屯》卦讲建侯，是下卦为震。震在《说卦传》里是长子，《震》卦又有「震惊百里」之说，都含有诸侯之象。

蔡氏清曰：《屯》、《蹇》虽俱训难，而义差异。《困》亦不同。《屯》是起脚时之难，《蹇》是中间之难，《困》则终穷，而难斯甚矣。又曰：“利贞，勿用有攸往”，二句一意，故《彖传》只解“利贞”。又曰：《本义》所谓以阳下阴，及初九之《象传》所谓“以贵下贱”，皆是主德言，非以位言也。故曰是能以贤下人，得民而可君之象。

集说引蔡清说：屯与蹇虽然都训作艰难，含义却有分别，困卦也与它们不同。屯是刚起步时的艰难，蹇是行进途中的艰难，困则是走到终点无路可走，艰难到了极处。蔡清又说：「利贞，勿用有攸往」两句其实是一个意思，所以《彖传》只解释了「利贞」一句。蔡清又说：《本义》所说的以阳爻屈居阴爻之下，以及初九《小象传》所说的「以贵下贱」，都是就德行讲的，不是就爵位讲的，所以《本义》说这是能以贤者身分甘居人下、得到民心而可以为君之象。

初九，磐桓，利居贞，利建侯。本义 “磐桓”，难进之貌。《屯》难之初，以阳在下，又居动体，而上应阴柔险陷之爻，故有“磐桓”之象。然居得其正，故其占利于“居贞”。又本成卦之主，以阳下阴，为民所归，侯之象也，故其象又如此，而占者如是，则利建以为侯也。

「初九，磐桓，利居贞，利建侯。」朱熹《周易本义》说：「磐桓」是徘徊难进的样子。处在屯难的开头，初九以阳爻居于最下，又身在震这个主动的卦体之中，而上面所「应」的六四是阴柔险陷之爻，所以有「磐桓」之象。不过它以阳爻居阳位，「当位」得正，所以占断说利于「居贞」，安居守正。再者它本是「成卦之主」，以阳爻屈居阴爻之下，为民众所归附，正是诸侯之象，所以它的象又是这样：占筮的人如果具备这样的德行处境，就利于把他立为诸侯。

程传 初以阳爻在下，乃刚明之才，当《屯》难之世，居下位者也。未能便往济《屯》，故“磐桓”也。方《屯》之初，不磐桓而遽进，则犯难矣，故宜居正而固其志。凡人处屯难，则鲜能守正。苟无贞固之守，则将失义，安能济时之屯乎？居屯之世，方屯于下，所宜有助，乃居屯济屯之道也。故取建侯之义，谓求辅助也。

程颐《伊川易传》说：初九以阳爻居于最下，是刚健明达的才具，处在屯难的时世而身居下位。它还不能立刻出去挽救屯难，所以徘徊不进。正当屯难之初，不徘徊观望而贸然前进，就是自蹈危难，所以应当安居正位、坚定自己的志向。一般人处在屯难之中，很少能守得住正道；如果没有坚贞固守的操守，就会丧失道义，又怎么能挽救一时的屯难呢？身处屯难之世，自己又正困顿于下位，就应当有人相助，这才是居屯而能济屯的办法，所以爻辞取「建侯」之义，说的就是求取辅助。

集说 《朱子语类》：问：“利建侯”。曰：彖辞一句，盖取初九一爻之义。初九盖成卦之主也。一阳居二阴之下，有以贤下人之象，有为民归往之象，故《象》曰：“以贵下贱，大利民也。”项氏安世曰：凡卦皆有主爻，皆具本卦之德，如《乾》九五具乾之德，故为天德之爻。《坤》六二具坤之德，故为地道之爻。《屯》以初九为主，故爻辞全类卦辞。其曰“磐桓，利居贞”，则“勿用有攸往”也。又曰“利建侯”，无可疑矣。

集说引《朱子语类》：问「利建侯」当作何解。答：卦辞里的这一句，是取初九一爻的含义，初九正是「成卦之主」。一个阳爻居于两个阴爻之下，有以贤者身分甘居人下之象，有使民众前来归附之象，所以初九的《小象传》说「以贵下贱，大利民也」，以尊贵之质屈居卑贱之位，正是大大有利于百姓。集说引项安世说：凡是一卦都有主爻，主爻是全卦义理所系的那一爻，也都具备本卦的德性，例如乾卦的九五具备乾德，所以是体现天德的爻；坤卦的六二具备坤德，所以是体现地道的爻。屯卦以初九为主，所以它的爻辞几乎与卦辞完全同类：爻辞说「磐桓，利居贞」，就是卦辞的「勿用有攸往」；爻辞又说「利建侯」，与卦辞一字不差，那就更没有什么可疑的了。

胡氏炳文曰：文王卦辞，有专主成卦之主而言者，周公首于此爻之辞发之。卦主震，震主初。“磐桓”，即“勿用有攸往”。“利居贞”，即“利贞”。卦言“利建侯”者，其事也，利于建初以为侯也；爻言“利建侯”者，其人也，如初之才，利建以为侯也。爻言“磐桓”，主为侯者而言，宜缓；卦言“利建侯而不宁”，主建侯者而言，不宜缓。

集说引胡炳文说：文王所系的卦辞，有专就「成卦之主」立言的，周公作爻辞时首先在屯卦初九这一爻把它点明。屯卦以震为主，震又以初爻为主。爻辞的「磐桓」，就是卦辞的「勿用有攸往」；「利居贞」，就是卦辞的「利贞」。卦辞说「利建侯」，讲的是事情，是说利于把初九立为诸侯；爻辞说「利建侯」，讲的是人，是说像初九这样的才具，宜于被立为诸侯。爻辞说「磐桓」，是站在将要做诸侯的人一边说的，态度应当从容；《彖传》说「利建侯而不宁」，是站在建立诸侯的君主一边说的，行动就不宜迟缓。

六二，屯如邅如，乘马班如，匪寇婚媾，女子贞不字，十年乃字。本义 “班”，分布不进之貌。“字”，许嫁也。《礼》曰：女于许嫁，笄而字。六二阴柔中正，有应于上，而乘初刚，故为所难，而邅回不进。然初非为寇也，乃求与已为婚媾耳，但己守正，故不之许，至于十年，数穷理极，则妄求者去，正应者合，而可许矣。爻有此象，故因以戒占者。

「六二，屯如邅如，乘马班如，匪寇婚媾，女子贞不字，十年乃字。」朱熹《周易本义》说：「班」是散开而不前进的样子，「字」是许嫁。《礼记》说：女子到了许嫁的年纪，行笄礼并取表字。六二以阴爻居阴位，既「中」又「正」，上面与九五有正「应」，可是它下面又「乘」着初九的刚爻，因而受到逼迫，只能盘旋回转不能前行。然而初九并不是来做强盗的，只是想同自己结为婚姻罢了；只因自己守着正道，所以不肯答应。到了十年，气数穷尽、事理走到尽头，那些非分求婚的人自会离去，正应的一方终于会合，这才可以许嫁。爻中有这样的象，所以就用它来告诫占筮的人。

程传 二以阴柔居《屯》之世，虽正应在上，而逼于初刚，故《屯》难遭回。“如”，辞也；“乘马”，欲行也。欲从正应而复“班如”，不能进也。“班”，分布之义。下马为“班”，与马异处也。二当屯世，虽不能自济，而居中得正，有应在上，不失义者也。

程颐《伊川易传》说：六二以阴柔之质处在屯难的时世，虽然上面有九五这个正「应」，却被下面的初九刚爻所逼，所以屯难而盘桓回转。「如」是语助词；「乘马」是想要出行。想去追随正应，却又「班如」，终究不能前进。「班」是分散的意思，下了马就叫「班」，人与马各在一处。六二正当屯难之世，虽然不能自己解脱，但它居中位而得正，上面又有正应，是没有丧失道义的一爻。

然逼近于初，阴乃阳所求，柔者刚所陵。柔当屯时，固难自济，又为刚阳所逼，故为难也。设匪逼于寇难，则往求子婚媾矣。“婚媾”，正应也。“寇”，非理而至者。二守中正，不苟合于初，所以“不字”。苟贞固不易，至于“十年”，屯极必通，乃获正应而字育矣。

程颐接着说：然而六二紧挨着初九，阴本是阳所追求的对象，柔弱本是刚强所欺凌的对象。柔爻处在屯难之时，本来就难以自救，又被刚阳所逼，所以更显艰难。假使不是被这种寇难所逼，它早就前往寻求自己的婚配了。「婚媾」指的是正应的九五，「寇」指不循正理而强行到来的人。六二守着中正之道，不肯苟且迎合初九，所以「不字」，不肯许嫁。只要坚贞固守而不改变，到了十年之久，屯难到了极点必定通达，就会与正应会合而生育子女了。

以女子阴柔，苟能守其志节，久必获通，况君子守道不回乎！初为贤明刚正之人，而为寇以侵逼于人，何也？曰：此自据二以柔近刚而为义，更不计初之德如何也。《易》之取义如此。

程颐接着说：以女子这样阴柔的身分，只要能守住自己的志节，日子久了必定得以通达，何况君子守道而不回头改辙呢！有人问：初九本是贤明刚正的人，怎么反倒成了侵逼别人的强盗？回答是：这里只是就六二以柔弱之质紧挨刚爻这一处境来取义，并不去计较初九本身的德行如何。《周易》取义的方式就是这样。

集说张氏浚曰：“女子贞，不字，十年乃字”，盖以二抱节守志于艰难之世，而不失其贞也，若太公在海滨，伊尹在莘野，孔明在南阳，义不苟合，是为女贞。《朱子语类》云：耿氏解“女子贞，不字”作许嫁笄而字；“贞不字”者，未许嫁也，却与婚媾之义相通。伊川说作字育之字。

集说引张浚说：「女子贞，不字，十年乃字」，是因为六二在艰难的时世里怀抱节操、坚守志向而不失其贞正，就像姜太公隐居东海之滨、伊尹耕于有莘之野、诸葛亮躬耕于南阳，讲道义而不肯苟且迎合，这就叫作女子之贞。集说引《朱子语类》说：耿氏把「女子贞，不字」的「字」解作女子许嫁行笄礼而取表字，「贞不字」就是还没有许嫁，这样讲反倒与下文「婚媾」的意思相贯通；程颐则把「字」讲成生育抚字的字。

案 《易》言“匪寇婚媾”者凡三：《屯》二、《贲》四、《睽》上也，《本义》与程传说不同，学者择而从之可也。然《贲》之为卦，非有《屯》难《睽》隔之象，则爻义有所难通者。详玩辞意，“屯如邅如，乘马斑如”，与“贲如皤如，山马翰如”，文体正相似。其下文皆接之曰“匪寇婚媾”。

李光地按：《周易》讲「匪寇婚媾」的一共三处，即屯卦六二、贲卦六四和睽卦上九。《本义》与《程传》的解释不同，学者择善而从就可以了。不过贲卦这一卦，并没有像屯那样的艰难、像睽那样的乖隔之象，照旧说去讲，爻义就有讲不通的地方。仔细玩味辞意，屯卦的「屯如邅如，乘马斑如」，与贲卦的「贲如皤如，白马翰如」（底本「白」讹作「山」），句式体例正好相似，两处下文也都接着说「匪寇婚媾」。

然则“屯如邅如”，及“贲如皤如”，皆当读断，盖两爻之自处者如是也。“乘马班如”，及“白马翰如”，皆当连下“匪寇婚媾”读，言彼“乘马”者非寇，乃吾之“婚媾”也。此之“乘马班如”谓五，《贲》之“白马翰如”谓初，言“匪寇婚媾”，不过指明其为正应而可以耳。此卦下雷上云，雷声盘回，故言“磐桓”“邅如”者，下卦也；云物班布，故言“班如”者，上卦也。四与上皆言“乘马班如”，五之为“乘马班如”，则于六二言之。此亦可备一说也。

李光地接着按：这样看来，「屯如邅如」和「贲如皤如」都应当在此断句，说的是这两爻自身所处的状态；而「乘马班如」和「白马翰如」都应当连着下面的「匪寇婚媾」来读，意思是那个乘马而来的人不是强盗，正是我的婚配。屯卦六二的「乘马班如」指的是九五，贲卦六四的「白马翰如」指的是初九；说「匪寇婚媾」，不过是指明对方乃是自己的正「应」、可以结合罢了。此卦下体为雷、上体为云，雷声盘旋回荡，所以讲「磐桓」「邅如」的都属下卦；云气散布四方，所以讲「班如」的都属上卦。六四与上六都说「乘马班如」，至于九五之为「乘马班如」，则借六二一爻说了出来。这也可以备为一种说法。

六三，即鹿无虞，惟入于林中，君子几不如舍，往吝。本义 阴柔居下，不中不正，上无正应，妄行取困，为逐鹿无虞，陷入林中之象。君子见几不如舍去，若往逐而不舍，必致羞吝。戒占者宜如是也。

「六三，即鹿无虞，惟入于林中，君子几不如舍，往吝。」朱熹《周易本义》说：六三以阴柔之质居于下卦，既不「中」又不「正」，上面也没有正「应」，妄然行动只会自取困顿，所以有追逐鹿群却没有虞人引导、结果陷入山林深处之象。君子见到这种苗头，不如就此舍弃；若一味追逐而不肯罢手，必定招来羞辱悔恨。这是告诫占筮的人应当如此。

程传 六三以柔居刚，柔既不能安屯，居刚而不中正则妄动，虽贪于所求，既不足 集说 《朱子语类》：问：“即鹿无虞”。曰：“虞”只是虞人，六三阴柔在下而居阳位，阴不安于阴，则贪求妄行，不中不正，又上无正应，妄行取围，所以为“即鹿无虞”，陷入林中之象。沙随盛称唐人郭京《易》好，近寄得来，说鹿当作“麓”，《象辞》当作即麓无虞，何以从禽也？问郭据何书，曰：渠云曾得王辅嗣亲手与韩康伯注底《易》本，然难考据。

程颐《伊川易传》说：六三以柔爻居刚位，柔弱本来就不能安处屯难，居于刚位而又不中不正就会妄动，虽然贪求所欲，却已经不足——此处底本有脱文，《程传》这一段的后半缺失。集说引《朱子语类》：问「即鹿无虞」怎么讲。答：「虞」就是掌管山泽的虞人。六三以阴柔之质居下体而处阳位，阴爻不安于阴，就会贪求妄行；它既不中不正，上面又没有正「应」，妄行只会自取困围，所以有追鹿而无虞人引导、陷入林中之象。沙随程迥极力称赞唐人郭京的《周易举正》，近来寄了来，书中说「鹿」当作「麓」，《小象传》当作「即麓无虞，何以从禽也」。问郭京依据的是什么本子，答：他自称曾得到王弼亲手交给韩康伯作注的《易》本，可是很难查考确证。

六四，乘马班如，求婚媾，往吉，无不利。本义 阴柔居屯，不能上进，故为“乘马班如”之象。然初九守正居下，以应于己，故其占为下求婚媾则吉也。程传 六四以柔顺居近君之位，得于上者也。而其才不足以济屯，故欲进而复止，“乘马班如”也。己既不足以济时之屯，若能求贤以自辅，则可济矣。初阳刚之贤，乃是正应，己之婚媾也。若求此阳刚之婚媾，往与共辅阳刚中正之君，济时之屯，则吉而无所不利也。居公卿之位，己之才虽不足以济时之屯，若能求在下之贤，亲而用之，何所不济哉？集说 胡氏炳文曰：凡爻例，上为往，下为来。六四下而从初，亦谓之往者，据我适人，于文当言往，不可言来。如《需》上六“三人来”，据人适我，可谓之来，不可谓往也。

「六四，乘马班如，求婚媾，往吉，无不利。」朱熹《周易本义》说：六四以阴柔之质处在屯难之中，不能向上前进，所以有「乘马班如」之象。可是初九守正而居下位，与自己相「应」，所以占断是向下求取婚配就吉利。程颐《伊川易传》说：六四以柔顺之德居于接近君位的地方，是能得上面信任的；然而它的才具不足以挽救屯难，所以想前进又停住，成了「乘马班如」。自己既然不足以挽救时世的屯难，若能求取贤才来辅助自己，就可以挽救了。初九是刚阳的贤者，正是自己的正「应」，也就是自己的婚配；如果去求这位刚阳的婚配，一同前往辅佐阳刚中正的君主，共同挽救时世的屯难，就吉利而无所不利。身居公卿之位的人，自己的才具即使不足以挽救时艰，只要能求取在下位的贤者，亲近而任用他，还有什么事挽救不了呢？集说引胡炳文说：凡是爻的通例，向上叫「往」，向下叫「来」。六四向下追随初九却也称为「往」，是因为以我去就人，按文例应当说「往」，不能说「来」。譬如需卦上六说「三人来」，那是别人来就我，可以说「来」，不能说「往」。

九五，屯其膏，小贞吉，大贞凶。本义 九五虽以阳刚中正居尊位，然当《屯》之时，陷于险中，虽有六二正应，而阴柔才弱，不足以济。初九得民于下，众皆归之，九五坎体，有膏润而不得施，为“屯其膏”之象。占者以处小事，则守正犹可获吉；以处大事，则虽正而不免于凶。

「九五，屯其膏，小贞吉，大贞凶。」朱熹《周易本义》说：九五虽然以阳刚中正之德居于尊位，可是正当屯难之时，自身陷在坎险之中；虽然有六二作为正「应」，六二却阴柔才弱，不足以帮它渡过难关。初九在下面得了民心，众人都归附于他；九五身处坎体，有膏泽滋润却施行不下去，所以有「屯其膏」之象。占筮的人用它来处理小事，守正还能获得吉利；用它来处理大事，即使守正也免不了凶险。

程传 五居尊得正，而当《屯》时，若有刚明之贤为之辅，则能济屯矣。以其无臣也，故“屯其膏”。人君之尊，虽屯难之世，于其名位非有损也，唯其施为有所不行，德泽有所不下，是“屯其膏”。人君之《屯》也，既膏泽有所不下，是威权不在己也。威权去己而欲骤正之，求凶之道，鲁昭公高贵乡公之事是也，故“小贞”则“吉”也。“小贞”，则渐正之也，若盘庚周宣，修德用贤，复先王之政，诸侯复朝。谓以道驯致，为之不暴也。又非恬然不为，若唐之僖昭也。不为则常屯以至于亡矣。

程颐《伊川易传》说：九五居于尊位而得其正，正当屯难之时，如果有刚健明达的贤臣做辅佐，就能挽救屯难；正因为它没有得力的臣子，所以「屯其膏」。做君主的尊贵，即使在屯难之世，就名位而言并没有损伤，只是所施行的政令有推行不开的，恩泽有下不到民间的，这就叫「屯其膏」，是君主自身的屯难。膏泽既然下不去，说明威权已经不在自己手里。威权离开了自己而想一举夺回，那是自招凶险的路子，鲁昭公讨伐季氏、魏高贵乡公讨伐司马昭都是这样的例子，所以说「小贞」才吉利。所谓「小贞」，就是逐步地把它扶正，像商代的盘庚、周代的宣王那样，修明德行、任用贤才，恢复先王的政教，使诸侯重新来朝。这是说依循正道慢慢引导，不用暴烈的手段。但也并不是安然无所作为，像唐代的僖宗、昭宗那样；一味不作为，就会长久困顿以至于亡国。

集说 项氏安世曰：《屯》不以九五为主者，建侯以为主。五本在高位，非“建侯”也。初九动乎险中，故为济屯之主。天造草昧，皆自下起，五能主事，则不屯矣。魏氏了翁曰：《周礼》有大贞，谓大卜。如迁国立君之事。五处险中，不利有所作为，但可小事，不可大事。曰“小贞吉，大贞凶”，犹《书》所谓作内吉、作外凶，用静吉，用作凶者。

集说引项安世说：屯卦不以九五为主爻，是因为这一卦以「建侯」为主。九五本来就在高位，谈不上被建立为诸侯；初九在险难之中而能动，所以是挽救屯难的主爻。天地初开、草创蒙昧之际，事情都是从下面兴起的；九五若能自己主持局面，也就不屯了。集说引魏了翁说：《周礼》有「大贞」一语，指重大的占卜，例如迁都、立君之类的事。九五处在险中，不利于有大的作为，只可以办小事，不可以办大事。所谓「小贞吉，大贞凶」，就好比《尚书》所说的对内行事吉、对外行事凶，安静守成吉、兴动作为凶。

赵氏汝楳曰：我方在险，德泽未加于民，下焉群阴，蒙昧末孚，唯当宽其政教，简 梁氏寅曰：小正者，以渐而正之也。小正则“吉”者，以在于其位而为所可为也。大正则“凶”者，以时势既失而不可以强为也。为可为于可为之时则从，为不可为于不可为之时则凶，可无慎哉？

集说引赵汝楳说：我方且身处险中，恩泽还没有施到百姓身上，下面一片阴爻，昏昧而未曾信服，此时只应当放宽政教、简省——此处底本有脱文，赵氏之说的下半缺失。集说引梁寅说：所谓「小正」，是逐步地把局面扶正。小正之所以吉，是因为居在自己的位分上，做力所能及的事；大正之所以凶，是因为时势已经失去，不可以勉强去做。在可以有为的时候做可以做的事就顺遂，在不可有为的时候做做不到的事就凶险，怎能不谨慎呢？

上六，乘马班如，泣血涟如。本义 阴柔无应，处屯之终，进无所之，忧惧而已，故其象如此。程传 六以阴柔居屯之终，在险之极，而无应援，居则不安，动无所之，“乘马”欲往，复“班如”不进，穷厄之甚，至于“泣血涟如”，《屯》之极也。若阳刚而有助，则屯既板可济矣。集说 梁氏寅曰：《屯》之极，乃亨之时也。而上六阴柔无应。不离于险，是安有亨之时哉？坎为血卦，又为加忧，“泣血涟如”之象也。

「上六，乘马班如，泣血涟如。」朱熹《周易本义》说：上六阴柔而没有相「应」的爻，处在屯难的终点，前进也无处可去，只剩下忧愁恐惧，所以它的象是这样。程颐《伊川易传》说：上六以阴柔之质居于屯难的最后，又在坎险的极处，没有任何应援；安居则不得安宁，行动又无处可往，骑上马想走，却又「班如」而不能前进，困厄到了极点，以至于「泣血涟如」，眼中泣血、涕泪交下，这是屯难的顶点。倘若它是阳刚之质而又有人相助，屯难虽已至极也还可以挽救。集说引梁寅说：屯难到了极点，本该是转向亨通的时候，可是上六阴柔而无正应，始终不脱离险中，哪里还有亨通的时候呢？《说卦传》以坎为「血卦」，又为「加忧」，这正是「泣血涟如」之象。

案 卦者时也，爻者位也，此圣经之明文，而历代诸儒所据以为说者，不可易也。然沿袭之久，每局于见之拘，遂流为说之误。何则？其所曰为时者，一时也；其所指为位者，一时之位也。如《屯》则定为多难之世，而凡卦之六位，皆处于斯世，而有事于屯者也。夫是以二为初所阻，五为初所逼，遂使一卦六爻，止为一时之用，而其说亦多驳杂而不概于理，此谈经之敝也。

李光地按：卦讲的是时，爻讲的是位，这是《易》经传里明明白白的文字，也是历代儒者据以立说的根本，不可更改。然而因袭得久了，往往被拘执的成见所局限，于是流为解说上的谬误。为什么这样说？他们所说的「时」，只是某一个具体的时；所指的「位」，也只是那一个具体时段里的位次。譬如把屯卦定为多难之世，于是一卦六个爻位都被摆在这个乱世里，都成了在其中办理屯难之事的人。因此就说六二被初九阻隔、九五被初九逼迫，结果一卦六爻只成了一时一事的用处，这种说法既驳杂又讲不通道理，这正是解经的弊病。

盖易卦之所谓时者，人人有之，如《屯》则士有士之《屯》，穷居未达者是也。君臣有君臣之《屯》，志未就、功未成者是也。甚而庶民商贾之贱，其不逢年而钝于市者，皆《屯》也。圣人系辞，可以包天下万世之无穷，岂为一时一事设哉？苟达此义，则初自为初之《屯》，德可以有为而时未至也。二自为二之《屯》，道可以有合而时宜待也。五自为五之《屯》，泽未可以远施，则为之宜以渐也。其余三爻，义皆仿是。盖同在《屯》卦，则皆有《屯》象。异其所处之位，则各有处屯之理。

李光地接着按：《易》卦所说的「时」，是人人都会遇到的。就屯卦而言，士人有士人的屯，指困居下位而未能显达；君臣有君臣的屯，指志向未遂、功业未成；甚至平民商贩这样低微的人，碰不上好年成、货物在市上滞销卖不动，那也都是屯。圣人系上卦爻辞，是要包举天下万世无穷无尽的情形，岂是为某一时某一事而设的呢？如果明白了这个道理，那么初九自有初九的屯，是德行足以有为而时机还没有到；六二自有六二的屯，是道义上可以会合而时机应当等待；九五自有九五的屯，是恩泽还不能远施，只能循序渐进地去做。其余六三、六四、上六三爻，义理都可以依此类推。同在屯卦之中，六爻就都带有屯的象；而所处的爻位不同，各自便有各自处屯的道理。

中间以承乘比应取义者，亦虚象尔。故二之乘刚但取多难之象，初不指初之为侯也。五之屯膏，但取未通之象，亦不因初之为侯也。今日二为初阻，五为初逼，则初乃卦之大梗，而《易》为衰世之书，岂圣人意哉？六十四卦之理，皆当以此例观之，庶乎辞无窒碍而义可得矣。

李光地接着按：其间用「承」「乘」「比」「应」这些爻际关系来取义的，也只是虚设的象罢了。所以六二「乘刚」，只是取处境多难之象，本来并不是指初九做了诸侯；九五「屯其膏」，只是取膏泽未通之象，也不是因为初九做了诸侯。如今却说六二被初九阻隔、九五被初九逼迫，那么初九就成了全卦的大祸根，《周易》也成了专写衰乱之世的书，这难道是圣人的本意吗？六十四卦的义理，都应当照这个体例去看，才可望文辞上没有窒碍而义理可以求得。

程传 《蒙序卦》：“屯者盈也，屯者物之始生也，物生必蒙，故受之以蒙，蒙者蒙也，物之稚也。”屯者物之始生，物始生稚小，蒙昧未发，蒙所以次屯也。为卦艮，上坎下，艮为山为止，坎为水为险，山下有险，遇险而止，英知所之，蒙之象也。水必

程颐《伊川易传》说：《序卦传》讲蒙卦时说：「屯是充盈，屯是万物刚刚萌生；万物生出来必定蒙昧，所以屯卦之后接的是蒙卦。蒙就是蒙昧，指万物的幼稚阶段。」屯是万物的初生，初生之物幼小稚弱，蒙昧而未曾开发，所以蒙卦排在屯卦之后。就卦体说，艮在上、坎在下：艮为山、为止，坎为水、为险；山下有险阻，遇到险阻就停住，茫然不知该往哪里去，这正是蒙昧之象。水必——此处底本有脱文，《程传》这一段的后半缺失。

蒙，亨，匪我求童蒙，童蒙求我，初筮告，再三渎，渎则不告，利贞。本义 艮，亦三画卦之名。一阳止于二阴之上，故其德为止，其象为山。“蒙”，昧也。物生之初，蒙昧未明也。其卦以坎遇艮，山下有险，蒙之地也。内险外止，蒙之意也。故其名为《蒙》。“亨”以下，占辞也。九二内卦之主，以刚居中，能发人之蒙者，而与六五阴阳相应，故遇此卦者有亨道也。“我”，二也；“童蒙”，幼稚而蒙昧，谓五也。

「蒙，亨，匪我求童蒙，童蒙求我，初筮告，再三渎，渎则不告，利贞。」不是我去求那蒙昧的童子，而是童子来求我；初次占问就告诉他，一再三番地问就是亵渎，亵渎就不再告诉他，利于守正。朱熹《周易本义》说：艮也是三画经卦的名称，一个阳爻止于两个阴爻之上，所以卦德为止，取象为山。「蒙」是昏昧，万物初生的时候蒙昧不明。此卦以坎遇上艮，山下有险，正是蒙昧所处之地；内里是险、外面是止，正是蒙昧的意态，所以取名为《蒙》。「亨」字以下都是「占辞」。九二是内卦之主，以刚爻居中位，能够开发别人的蒙昧，又与六五阴阳相「应」，所以遇到此卦的人有亨通之道。「我」指的是九二；「童蒙」指幼稚而蒙昧的人，说的是六五。

筮者明，则人当求我而其亨在人；筮者暗，则我当求人而亨在我。人求我者，当视其可否而应之；我求人者，当致其精一而扣之。而明者之养蒙，与蒙者之自养，又皆利于以正也。程传 “蒙”有开发之理，亨之义也。卦才时中，乃致亨之道。六五为《蒙》之主，而九二“发蒙”者也。“我”谓二也，二非《蒙》主，五既顺巽于二，二乃“发蒙”者也，故主二而言。“匪我求童蒙，童蒙求我”，五居尊位，有柔顺之德，而声在童蒙，与二为正应、而中德又同，能用二之道以发其蒙也。二以刚中之德在下，为君所信向，当以道自守，待君至诚求己而后应之，则能用其道。匪我求于童蒙，乃童蒙来求于我也。

朱熹接着说：占筮的人自己是明白的一方，那么应当由别人来求我，亨通落在别人身上；占筮的人自己是昏昧的一方，那么应当由我去求人，亨通落在自己身上。别人来求我，我要看他可教与否再决定回应；我去求人，就要拿出专一诚恳的心去叩问。而明白的一方教养蒙昧者，与蒙昧者自己涵养自己，又都以守正为利。程颐《伊川易传》说：蒙昧之中含有可以开发的道理，这就是「亨」的含义；此卦的卦才合于时、得其中，正是致亨之道。六五是蒙卦之主，而九二才是「发蒙」的人。「我」指九二，九二并不是蒙卦之主，只因六五柔顺地依从九二，九二便成了开发蒙昧的人，所以卦辞主于九二立言。「匪我求童蒙，童蒙求我」，是说六五居于尊位，具有柔顺之德，而其名分处在童蒙的地位，与九二为正「应」，居中之德又相同，能够采用九二的方法来开发自己的蒙昧。九二以刚中之德居于下位，为君主所信任向慕，应当守着自己的道，等君主极其诚恳地来求自己而后回应，这样才能施行他的主张。不是我去求童蒙，而是童蒙前来求我。

“筮”，占决也。“初筮告”，谓至诚一意以求己则告之，再三则渎慢矣，故不告也。发蒙之道，利以贞正，又二虽刚中，然居阴，胡宜有戒。集说 《朱子语类》云：人来求我，我则当视其可否而告之，盖视其来求我之发蒙者，有初筮之诚则告之，再三烦渎则不告之也。我求人，则当致其精一以叩之，盖我而求人以发蒙，则当尽初筮之诚，而不可有再三之渎也。

程颐接着说：「筮」就是占问决疑。「初筮告」，是说对方极其诚恳、一心一意地来求教于我，我就告诉他；一再三番地来问，就轻慢亵渎了，所以不再告诉。开发蒙昧的路子，以守持贞正为利；再说九二虽有刚中之德，却居于阴位，因此也应当有所警戒。集说引《朱子语类》说：别人来求我，我就要看他可教与否再告诉他——看那来求我发蒙的人，有初次占筮那样的诚意就告诉他，一再烦扰亵渎就不告诉他。我去求人，就要拿出专一的心去叩问——我既然求人来开发自己的蒙昧，就该尽到初筮那样的诚意，不可以有再三亵渎的举动。

项氏安世曰：待其求而后教之，由其心相应而不违，致一以导之，则其受命也如响。胡氏炳文曰：有天地即有君师，乾坤之后继以《屯》，主震之一阳而曰“利建侯”，君道也；又继以《蒙》，主坎之一阳而曰“童蒙求我”，师道也。君师之道皆利于贞。

集说引项安世说：等他自己来求，然后再教他，这样他的心与教诲相应而不会抵触；用专一的态度引导他，他接受教命就像回声应和一样迅捷。集说引胡炳文说：有了天地就有了君与师。乾坤之后接着是屯卦，以震的一个阳爻为主而说「利建侯」，讲的是为君之道；再接着是蒙卦，以坎的一个阳爻为主而说「童蒙求我」，讲的是为师之道。君道与师道，都以守正为利。

俞氏琰曰：“渎”，与《少仪》“毋渎神”之“渎”同。不告，与《诗小昱》“我龟既厌，不我告犹”之义同。初筮则其志专一，故告。再三则烦渎，故不告，盖童蒙之求师，与人之求神，其道一也。林氏希元曰：童蒙不我求，则无好问愿学之心，安能得其来而使之信？我求而诚或未至，则无专心致志之勤，安能警其惰而使之听？待其我求而发之，则相信之深，一投而即入矣，待其诚至而发之，则求道之切，一启而即通矣。此蒙者所以得亨也。

集说引俞琰说：「渎」字与《礼记·少仪》「毋渎神」的「渎」相同。「不告」，与《诗经·小雅》所说「我龟既厌，不我告犹」——龟灵已经厌烦，不再把谋略告诉我——是同一个意思。初次占筮时心志专一，所以神明告知；一再占问就成了烦渎，所以不再告知。童蒙求师，与人求神明，道理原是一样的。集说引林希元说：童蒙不来求我，就说明他没有好问乐学之心，怎么能招他前来又使他信服？我去求他而诚意或许还不够，就说明我没有专心致志的勤恳，怎么能警醒他的怠惰又使他听从？等他来求我再开发他，彼此的信任就深，一投合就进得去；等诚意到了再开发他，他求道的心切，一点拨就通了。这就是蒙昧者之所以能够得到亨通的缘故。

初六，发蒙，利用刑人，用说桎梏，以往，吝。本义 以阴居下，蒙之甚也。占者遇此，当发其蒙。然发之之道，当痛惩而暂舍之，以观其后。若遂往而不舍，则致羞吝矣。戒占者当如是也。程传 初以阴暗居下，下民之蒙也。爻言发之之道，发下民之蒙，当明刑禁以示之，使之知畏，然后从而教导之。自古圣王为治，设刑罚以齐其众，明教化以善其俗，刑罚

「初六，发蒙，利用刑人，用说桎梏，以往，吝。」朱熹《周易本义》说：初六以阴爻居于最下，是蒙昧得最厉害的。占筮的人遇到这一爻，应当开发他的蒙昧；但开发的办法，是先痛加惩戒，再暂且放开他，看他此后的表现。如果一直严办下去而不肯放手，就招来羞辱悔恨了。这是告诫占者应当如此。程颐《伊川易传》说：初六以阴暗之质居于最下，是下层百姓的蒙昧。爻辞讲的是开发它的办法：要开发下民的蒙昧，应当明示刑罚禁令让他们看见，使他们知道畏惧，然后再加以教导。自古圣王治理天下，设立刑罚来整齐民众，昌明教化来敦厚风俗，刑罚——此处底本有脱文，《程传》下文缺失。

集说 王氏安石曰：不辨之于蚤，不惩之于小，则蒙之难极矣。当《蒙》之初，不能正法以惩其小，而“用说桎梏”，纵之以往，则吝道也。王氏宗传曰：所谓刑人者，正其法以示之，立其防束，晓其罪戾，而豫以禁之，使蒙蔽者知所戒惧，欲有所纵而不敢为，然后渐知善道，可得而化之也。当是时也，夫苟说其桎梏，而不豫以禁之，由过此以往，不可复制矣。故于发蒙之初，“用刑人”则以为利，“用说桎梏”则以为吝也。

集说引王安石说：不在早处辨明，不在小处惩戒，蒙昧所酿成的祸患就会大到极点。正当蒙卦的开头，不能端正法度以惩戒他的小过，反而「用说桎梏」，把手铐脚镣一概解去，一味放纵下去，那就是招致羞吝的路子。集说引王宗传说：所谓「刑人」，是端正法令给他看，立下防范约束，讲明触犯了会有什么罪责，预先加以禁止，使蒙昧受蔽的人知道戒惧，心里想要放纵也不敢去做，然后才渐渐懂得善道，可以被感化过来。在这个时候，如果解开他的桎梏而不预先禁止，从此以往就再也管束不住了。所以在开发蒙昧的起初，「用刑人」被看作有利，「用说桎梏」被看作羞吝。

胡氏炳文曰：“利用刑人”，痛惩之也。“用说桎梏”，暂舍之以观其后也。痛惩而不暂舍，一于严以往，是不知有敬敷五教在宽之道也，故吝。案 二王氏之说，则“利用刑人，用说桎梏以往吝”，只是一正一反口气，正如“师出以律”、失律凶之比尔。

集说引胡炳文说：「利用刑人」是痛加惩戒，「用说桎梏」是暂且放开他、看他此后如何。只知痛惩而不肯暂时放手，一味严厉地做下去，就是不懂得《尚书》所说「敬敷五教在宽」——恭谨地推行五种伦理教化而以宽厚为本——的道理，所以招致羞吝。李光地按：照王安石、王宗传两位的解释，「利用刑人，用说桎梏以往吝」只是一正一反两种口气，正好比师卦初六说「师出以律」，而失律就凶，是一样的句法。

九二，包蒙吉，纳妇吉，子克家。本义九二以阳刚为内卦之主，统治群阴，当发蒙之任者。然所治既广，物性不齐，不可一概取必。而爻之德刚而不过，为能有所包容之象。又以阳受阴，为“纳妇”之象。又居下位而能任上事，为“子克家”之象。故占者有其德而当其事，则如是而“吉”也。

「九二，包蒙吉，纳妇吉，子克家。」朱熹《周易本义》说：九二以阳刚之质做内卦之主，统率治理众多阴爻，是担当开发蒙昧之任的人。可是所治的范围既广，各人的性情又参差不齐，不能一概强求划一；而这一爻的德性是刚健却不过分，正有能够包容之象。它又以阳爻接纳阴爻，成为「纳妇」之象；又身居下位而能担当上位的事，成为「子克家」之象。所以占筮的人具备这样的德行、又正当这样的事情，就照这些爻辞所说而得吉。

程传 “包”，含容也。二居蒙之世，有刚明之才，而与六五之君相应，中德又同，当时之任者也。必广其含容，哀矜昏愚，则能发天下之蒙，成治蒙之功。其道广，其施博，如是则“吉”也。卦唯二阳爻，上九刚而过，唯九二有刚中之德而应于五，用于时而独明者也。苟恃其明，专于自任，则其德不宏。故虽妇人之柔暗，尚当纳其所善，则其明广矣。又以诸爻皆阴，故云“妇”。

程颐《伊川易传》说：「包」是含容。九二处在蒙昧的时世，具有刚健明达的才具，又与六五之君相「应」，居中之德也相同，是当世担当重任的人。它必须扩大自己的含容，哀怜体恤昏愚的人，这样才能开发天下的蒙昧，成就治蒙的功业。所行的道广，所施的惠博，像这样就吉利。全卦只有两个阳爻，上九刚强而失于过头，唯有九二具备刚中之德而与六五相应，是当世受任而独具明识的人。假如仗恃自己的明识，一味自负独断，他的德量就不弘大了。所以哪怕是妇人这样柔弱昏暗的一方，也应当采纳她们好的意见，这样明识才广。又因为其余各爻都是阴爻，所以称作「妇」。

尧舜之圣，天下所莫及也，尚曰清问下民，取人为善也。二能包纳，则克济其君之事，犹子能治其家也。五既阴柔，故发蒙之功，皆在于二。以家言之，五，父也，二，子也，二能主《蒙》之功，乃人子克治其家也。

程颐接着说：像尧、舜那样的圣人，天下没有谁比得上，《尚书》里尚且记载他们「清问下民」，虚心访问下面的百姓，这正是取别人的长处以为善。九二能够包容接纳，就能够办成君主所托付的事，好比儿子能操持家业。六五既然阴柔，所以开发蒙昧的功效全落在九二身上。用一家来打比方，六五是父亲，九二是儿子，九二能主持治蒙的功业，正是做儿子的能够操持家务。

集说 杨氏万里曰：五求二，二匪求五，乃曰“子克家”，何也？臣事君，如子事父，正使致君如伊、周，亦臣子分内事，如子之克家耳，非功也。王氏申子曰：“包蒙”者，包众蒙而为之主也。“纳妇”者，受众阴而为之归也。此通一卦而言也。五，尊也，父也。二，卑也，子也。处卑而任尊者之事，“子克家”之象也。此以应五而言也。

集说引杨万里说：是六五来求九二，并不是九二去求六五，爻辞却说「子克家」，这是为什么？因为臣子事奉君主，就像儿子事奉父亲；即使辅佐君主达到伊尹、周公那样的成就，也不过是臣子分内的事，正如儿子操持家业罢了，算不得什么功劳。集说引王申子说：所谓「包蒙」，是包容众多蒙昧者而做他们的主；所谓「纳妇」，是接纳众多阴爻而做她们的归宿，这是就全卦通盘而言的。六五是尊者、是父，九二是卑者、是子；处在卑位而担当尊者的事，正是「子克家」之象，这是就它与六五相应而言的。

胡氏炳文曰：初爻统说治蒙之理，余三四五皆是蒙者，治蒙只在阳爻，而九二为治蒙之主。梁氏寅曰：阳刚明，阴柔暗，故阴为蒙者，而阳为发蒙者。卦唯二阳，而九二以刚居中，为内卦之主，与五相应。当发蒙之任，尽发蒙之道，非九二其谁哉？二中而不过，

集说引胡炳文说：初六一爻是总说治蒙的道理，其余六三、六四、六五都是被治的蒙昧者；治蒙的责任只落在阳爻身上，而九二是治蒙的主爻。集说引梁寅说：阳刚健而明，阴柔弱而暗，所以阴爻是蒙昧者，阳爻是开发蒙昧的人。全卦只有两个阳爻，而九二以刚爻居中位，是内卦之主，又与六五相「应」；担当开发蒙昧之任、尽到开发蒙昧之道的，除了九二还有谁呢？九二居中而不过分——此处底本有脱文，梁氏之说的下半缺失。

六三，勿用取女，见金夫，不有躬，无攸利。本义 六三阴柔，不中不正，女之“见金夫”而不能有其身之象也。占者遇之，则其取女必得如是之人，无所利矣。“金夫”，盖以金赂己而挑之，若鲁秋胡之为者。

「六三，勿用取女，见金夫，不有躬，无攸利。」朱熹《周易本义》说：六三阴柔，既不「中」又不「正」，正是女子见了有钱的男子便守不住自身之象。占筮的人遇到这一爻，那么他所娶的女子必定是这样的人，没有什么好处。所谓「金夫」，大概是拿钱财贿赂自己、挑逗自己的男子，就像鲁国秋胡用黄金调戏路旁采桑妇人那样的行径。

程传 三以阴柔处蒙暗，不中不正，女之妄动者也。正应在上，不能远从，近见九二为群蒙所归，得时之盛，故舍其正应而从之，是女之“见金夫”也。女之从人，当由正礼，乃见人之多金，说而从之，不能保有其身者也，无所往而利矣。

程颐《伊川易传》说：六三以阴柔之质处在蒙昧之中，既不中又不正，是女子中妄动的一类。它的正「应」在上九，路远而不能追随；近处见九二为众多蒙昧者所归附，正当得时的盛势，于是舍弃自己的正应而去追随九二，这就是女子「见金夫」。女子许身于人，应当经由正当的礼数，如今见人家钱多就欢喜地跟了去，这是保不住自身的人，无论往哪里去都不会有利。

集说 王氏弼曰：童蒙之时，阴求于阳，晦求于明。六三在下卦之上，上九在上卦之上，男女之义也。上不求三，而三求上，女先求男者也。女之为体，正行以待命者也。见刚夫而求之，行在不顺，故“勿用取女”而“无攸利”。

集说引王弼说：处在童蒙的时候，阴要去求阳，昏昧要去求明白。六三居下卦的最上，上九居上卦的最上，两者有男女相配之义。可是上九并不来求六三，反倒是六三去求上九，这是女子抢先去求男子。女子的本分，是端正自己的行为以等待对方来聘；如今见到刚强的男子就自己去求，行为落在不顺的一边，所以说「勿用取女」而「无攸利」。

赵氏汝楳曰：人致蒙者多端，故亨蒙非一术。有不被教育而蒙者，初是也。有不能问学而蒙者，四是也，有性质未开而蒙者，五是也。如三则自我致蒙，圣人戒之曰：“勿用取女”。或发之，或击之，教亦多术，勿取非绝之，不屑之教也。林氏希元曰：六三又别取一义，意因二爻取纳妇一事，故发此象。

集说引赵汝楳说：人陷于蒙昧的缘由多种多样，所以使蒙昧者通达的办法也不止一种。有因为没有受过教育而蒙昧的，初六就是；有因为不肯问学而蒙昧的，六四就是；有因为资质尚未开启而蒙昧的，六五就是。至于六三，则是自己招来的蒙昧，圣人告诫说「勿用取女」。或者开发他，或者敲击他，教法本来也有许多种；说「勿取」并不是断绝他，这正是《孟子》所说「不屑之教诲」，用不加理睬来警醒他。集说引林希元说：六三又另取一层含义，大概因为九二一爻取了「纳妇」一事，所以在这里发出这个象。

案 “金夫”本意不黏爻象，《程传》以为九二。然九二发蒙之主，若三能从之，正合彖辞“童蒙求我”之义，不应谓之不顺。盖《易》例阴爻居下体，而有求于上位者皆凶，王氏之说近是。

李光地按：「金夫」的本意并不粘着于某一爻象，《程传》却把它坐实为九二。可是九二是开发蒙昧的主爻，如果六三能追随它，正合于卦辞「童蒙求我」的意思，不应当说成是不顺。大凡《周易》的通例，阴爻居于下体而向上位有所求的都主凶，王弼的说法比较接近本意。

六四，困蒙，吝。本义既远于阳，又无正应，为因于蒙之象。占者如是，可羞吝也。能求刚明之德而亲近之，则可免矣。程传 四以阴柔而蒙暗，无刚明之亲授，无由自发其蒙，困于昏蒙者也，其可吝甚矣。“吝”，不足也，谓可少也。

「六四，困蒙，吝。」朱熹《周易本义》说：六四既远离两个阳爻，又没有正「应」，所以有困于蒙昧之象。占筮的人处在这样的境地，是可羞可惜的；若能寻求刚健明达的人而亲近他，就可以免于此患。程颐《伊川易传》说：六四以阴柔之质而昏昧无知，没有刚明的人亲自传授，无从自己开发蒙昧，是被昏蒙所困的一爻，可羞惜到了极点。「吝」是不足的意思，即所谓有欠缺、可惋惜。

集说王氏弼曰：独远于阳，处两阴之中，暗莫之发，故曰“困蒙”也。困于蒙昧，不能比贤以发其志，亦以鄙矣，故曰“吝”也。胡氏炳文曰：初与三比二之阳，五比上之阳，初三五皆阳位，而三五又皆与阳应，唯六四所比所应所居皆阴，困于蒙者也。蒙岂有不可教者？不能亲师取友，其困而吝也，自取之也。

集说引王弼说：六四单单远离阳爻，又夹在两个阴爻之中，昏暗而没有人来开发它，所以叫「困蒙」。困在蒙昧之中，不能亲近贤者来开启自己的志向，也就鄙陋了，所以说「吝」。集说引胡炳文说：初六、六三都紧「比」九二这个阳爻，六五紧比上九这个阳爻；初、三、五又都是阳位，三与五还都与阳爻相「应」。唯独六四所比、所应、所居的全是阴，所以是被蒙昧所困。蒙昧的人哪里有不可教的？只因不能亲近师长、结交益友，这份困顿与羞吝，是自己招来的。

六五，童蒙，吉。本义 柔中居尊，下应九二，纯一未发，以听于人，故其象为“童蒙”，而其占为如是则吉也。程传 五以柔顺居君位，下应于二，以柔中之德，任刚明之才，足以治天下之蒙，故“吉”也。童，取未发而资于人也。为人君者，苟能至诚任贤以成其功，何异乎出于己也？

「六五，童蒙，吉。」朱熹《周易本义》说：六五以柔爻居中而处尊位，下面与九二相「应」，心地纯一而尚未启发，肯听从别人，所以取象为「童蒙」，占断是像这样就吉利。程颐《伊川易传》说：六五以柔顺之德居于君位，下面与九二相应，凭着柔中之德而任用刚明之才，足以治理天下的蒙昧，所以吉利。称「童」，取的是尚未开发而有待于人的意思。做君主的，如果能极其诚恳地任用贤才而成就功业，那与出于自己之手又有什么分别呢？

胡氏炳文曰：屯所主在初，卦曰“利建侯”，而爻于初言之；《蒙》所主在二，卦曰“童蒙求我”，而爻于五言之，五应二者也。童蒙纯一未发以听于人，居尊位而能以童蒙自处，其吉可知。蔡氏清曰：柔中居尊，纯一未发，此“童蒙”字，与卦辞“童蒙”字小不同。盖卦辞只是说蒙昧而已，此之童蒙，言其有柔中之善，纯一之心。纯则不杂，一则不二。盖有安己之心，而无自用之失，有“初筮”之诚，而无“再三”之渎”，信乎其吉矣。《程传》童取未发而资于人者也，此语最初。

集说引胡炳文说：屯卦所主的是初九，卦辞说「利建侯」，而爻辞就在初九一爻说出来；蒙卦所主的是九二，卦辞说「童蒙求我」，而爻辞却在六五一爻说出来，因为六五正是与九二相应的一方。童蒙心地纯一、尚未启发而肯听从别人，身居尊位却能以童蒙自处，它的吉利是可想而知的。集说引蔡清说：六五柔中而居尊位，纯一未发，这里的「童蒙」二字与卦辞里的「童蒙」略有不同：卦辞不过是说蒙昧罢了，这里的童蒙，是说它有柔中之善、纯一之心。纯就不驳杂，一就不二三其志。它有安于自身的心，而没有师心自用的过失；有「初筮」那样的诚意，而没有「再三」那样的亵渎，无怪乎它是吉利的。《程传》说「童」取的是尚未开发而有待于人，这句话说得最为精切（底本「最精」讹作「最初」）。

又曰：宋敷文阁直学士李椿有曰，《易》以九居五，六居二为当位，而辞多艰；以六居五，九居二为不当位，而辞多吉。盖君以刚健为体，而虚中为用；臣以柔顺为体，而刚中为用。君诚以虚中行其刚健，臣诚以刚中守其柔顺，则上下交而其志同矣，实易爻之通例。

蔡清又说：宋代敷文阁直学士李椿说过，《周易》里以九居五、以六居二算是「当位」，可是爻辞多讲艰难；以六居五、以九居二算是不当位，可是爻辞多讲吉利。这是因为君主以刚健为体，而以虚心居中为用；臣子以柔顺为体，而以刚中为用。君主真能以虚心去施行他的刚健，臣子真能以刚中去守持他的柔顺，那么上下交感而心志相同了。这实在是《周易》爻辞的一条通例。

上九，击蒙，不利为寇，利御寇。本义 以刚居上，治蒙过刚，故为“击蒙”之象。然取必太过，攻治太深，则必反为之害。唯捍其外诱，以全其真纯，则虽过于严密，乃为得宜。故戒占者如此。凡事皆然，不止为诲人也。

「上九，击蒙，不利为寇，利御寇。」朱熹《周易本义》说：上九以刚爻居于全卦最上，治理蒙昧失于过刚，所以有「击蒙」之象。可是强求太过、攻治太深，必定反而成为祸害；唯有替他抵挡外来的诱惑，以保全他的天真纯朴，那么即使严密过了头，也算处置得当。所以这样告诫占筮的人。凡事都是如此，并不只是教诲人这一端。

程传 九居蒙之终，是当蒙极之时，人之愚蒙既极，如苗民之不率，为寇为乱者，当击伐之。然九居上，刚极而不中，故戒“不利为寇”，治人之蒙，乃“御寇”也。肆为刚暴，乃为寇也，若舜之征有苗，周公之诛三监，“御寇”也。秦皇汉武穷兵诛伐，“为寇”也。

程颐《伊川易传》说：上九处在蒙卦的终点，正当蒙昧至极的时候。人愚昧到了极处，就像三苗之民不肯服从，成了寇盗祸乱，就该加以讨伐。可是上九居于最上，刚到了极处而不居中，所以告诫它「不利为寇」。治理别人的蒙昧，才叫「御寇」；肆意逞其刚暴，那就是自己做了寇。像虞舜征讨有苗、周公诛除管叔蔡叔霍叔三监之乱，属于「御寇」；秦始皇、汉武帝穷兵黩武、四出诛伐，就属于「为寇」了。

集说 杨氏简曰：击其蒙，治之虽甚，不过御其为寇者而已，去其悖道之心而已。击之至于太甚，而我反夫乎道，是击之者又为寇也，故戒之曰：“不利为寇，利御寇。”吴氏澄曰：二刚皆治蒙者，九二刚而得中，其于蒙也能包之，治之以宽者也。上九刚极不中，其于蒙也，乃击之，治之以猛者也。

集说引杨简说：敲击他的蒙昧，处置虽然严厉，也不过是抵御他那作乱为寇的一面罢了，除掉他违背正道的心思罢了。敲击到了太过分的地步，自己反而丧失了正道，那么施加敲击的人又成了寇，所以告诫说「不利为寇，利御寇」。集说引吴澄说：两个阳爻都是治蒙的人：九二刚健而得中，对待蒙昧能够包容，是用宽厚去治理；上九刚到极处而不居中，对待蒙昧就动手敲击，是用猛烈去治理。

总论项氏安世曰：六爻之义，初常对上，二常对五，三常对四观之，则其义易明。初用刑以发之，上必至于用兵以击之；二为包而接五，则五为童而巽二；三为见二而失身，则四为远二而失实。大约诸卦多然，终始见于初上，而曲折备于中爻也。

总论引项安世说：六爻的含义，把初爻同上爻相对、二爻同五爻相对、三爻同四爻相对来看，义理就容易明白。初六用刑罚去开发蒙昧，上九就发展到用兵去敲击；九二能包容而上承六五，六五便以童蒙之心谦逊地依从九二；六三因见到九二而失身，六四便因远离九二而失其实。大抵各卦多是这样：一卦的始终见于初爻与上爻，而其中的曲折变化则备于中间几爻。

蔡氏清曰：详观蒙卦六爻，在蒙者便当求明者，在明者便当发蒙者，而各有其道。然要之不出卦辞数句矣，故曰“智者观其彖辞则思过半矣”。若三四则自暴自弃，虽圣人与居，不能化而入者也。吴氏曰慎曰：治蒙之道，当发之养之，又当包之，至其圾乃击之，刑与兵所以弼教，治蒙之道备矣。

总论引蔡清说：细看蒙卦六爻，处在蒙昧地位的就该去求明白的人，处在明白地位的就该去开发蒙昧的人，各有各的办法；然而归总起来都不出卦辞那几句话，所以《系辞传》说「智者观其彖辞，则思过半矣」。至于六三、六四，那是自暴自弃的人，即使圣人与他们同处，也感化不进去。总论引吴曰慎说：治蒙的办法，应当开发他、涵养他，又应当包容他，到了他危殆难制的地步才敲击他。刑罚与兵威是用来辅助教化的，这样一来，治蒙之道就完备了。

程传 《需序卦》：“蒙者蒙也，物之稚也。物稚不可不养也，故受之以需。需者饮食之道也。”夫物之幼稚，必待养而成，养物之所需者饮食也，故曰“需者饮食之道也”，云上于天，有蒸润之象，饮食所以润益于物，故需为饮食之道，所以次蒙也。卦之大意，须待之义，《序封、》取所须之大者耳。乾健之性，必进者也，乃处坎险之下，险为之阻，故须待而后进也。

程颐《伊川易传》说：《序卦传》讲需卦时说：「蒙就是蒙昧，指万物的幼稚阶段。幼稚之物不可不加养育，所以蒙卦之后接的是需卦。需就是饮食之道。」凡是幼稚之物，必须等待养育才能长成，而养育万物所需要的莫过于饮食，所以说「需者饮食之道也」。需卦《大象》讲云升到天上，有蒸腾润泽之象；饮食正是用来滋润补益万物的，所以需为饮食之道，因而排在蒙卦之后。此卦的大意是等待，《序卦传》（底本「序卦」讹作「序封、」）只是举出所等待之事中最大的一项来说罢了。乾的性情刚健，本是一定要前进的，如今却处在坎险之下，险阻挡着它，所以必须等待而后前进。

需有孚，光亨，贞吉，利涉大川。本义 “需”，待也。以乾遇坎，乾健坎险，以刚遇险，而不遽进以陷于险，待之义也。“孚”，信之在中者也。其卦九五以坎体中实，阳刚中正，而居尊位，为有孚得正之象。坎水在前，乾健临之，将涉水而不轻进之象。故占者为有所待而能有信，则“光亨”矣。若又得正则吉，而“利涉大川”，正固无所不利，而涉川尤贵于能待，则不欲速而犯难也。

「需有孚，光亨，贞吉，利涉大川。」朱熹《周易本义》说：「需」是等待。此卦乾遇上坎，乾刚健而坎险陷，以刚健之质遇上险难，却不急躁前进以致陷入险中，正是等待的含义。「孚」是存于心中的诚信。此卦九五在坎体之中，是中间的实爻，又阳刚中正而居于尊位，正是心怀诚信而得其正之象。坎水横在前面，乾健逼临着它，是将要涉水而不轻率前进之象。所以占筮的人若能有所等待而又心存诚信，就会「光亨」，光明而亨通；若再能守正就吉利，而且「利涉大川」。守正固然无往不利，而涉越大川尤其贵在能等待，也就是不图快而去冒险。

程传 “需”者，须待也。以二体言之，乾之刚健上进而遇险，未能进也，故为需待之义。以卦才言之，五居君位，为需之主，有刚健中正之德，而诚信充实于中。中实，有孚也。有孚则光明而能亨通，得贞正而吉也。以此而需，何所不济？虽险无难矣，故“利涉大川”也。凡贞吉，有既正且吉者，有得正则吉者，当辨也。

程颐《伊川易传》说：「需」就是等待。就上下两卦的卦体说，乾刚健而要向上前进，却遇上险陷，一时不能前进，所以取等待之义。就一卦的卦才说，九五居于君位，是需卦之主，具有刚健中正之德，而诚信充实于心中；中爻是实的，就是「有孚」。有孚就光明而能亨通，得其贞正就吉利。以这样的德行去等待，还有什么办不成的？即使有险也算不上难事，所以说「利涉大川」。凡是经文说「贞吉」，有的是指本来既正又吉，有的是指能守正才会吉，两者应当分辨清楚。

集说 《朱子语类》云：“需”者宁耐之意，以刚遇险，时节如此，只得宁耐以待之。且如涉川者，多以不能宁耐致覆溺之祸，故《需》卦首言“利涉大川”。项氏安世曰：需非终不进也，抱实而遇险，有待而后进也。凡待者，皆以其中有可待之实也，我实有之，但能少待，必有“光亨”之理。若其无之，何待之有？故曰“需有孚光亨”。“光亨”者不可以盈，必敬慎以终之，故曰“贞吉”。信能行此，则其待不虚，其进不溺，故曰“利涉大川”。“有孚光亨贞吉”者，《需》之道也；“利涉大川”者，《需》之效也。

集说引《朱子语类》说：「需」是安心忍耐的意思。以刚健之质遇上险难，时势就是这样，只得耐着性子等待。譬如渡河的人，多半因为不能忍耐而招来翻船溺水之祸，所以需卦特地提出「利涉大川」。集说引项安世说：等待并不是始终不前进，而是怀抱着真实的凭借却遇上险难，有所等待然后再进。凡是能等待的人，都因为心中有值得等待的实在东西；我确实有它，只要能稍稍等一等，必定有光明亨通的道理。假如本来就没有，还等什么呢？所以说「需有孚光亨」。已经光明亨通的人不可自满，必须恭敬谨慎地把它贯彻到底，所以说「贞吉」。真能这样做，那么他的等待就不落空，他的前进就不会沉溺，所以说「利涉大川」。「有孚光亨贞吉」讲的是需卦的道理，「利涉大川」讲的是需卦的功效。

胡氏炳文曰：需而无实，无光且亨之时；需而非正，无吉且利之理；世有心虽诚实，而处事或有未正者，故曰“孚”，又曰“贞”。林氏希元曰：凡人作事，皆责成于目前，其间多有阻碍而目前不可成者，其势不容于不待。然不容不待者，其心多非所乐，其待也，未必出于中诚，不免于急迫觊望之意，如此则怀抱不开，胸中许多暗昧抑塞，而不光明豁达，故圣人特发“有孚”之义。

集说引胡炳文说：等待而胸中没有真实的凭借，就不会有光明亨通的时候；等待而所守不正，就没有吉利的道理。世上有人心虽诚实，处事却未必端正，所以卦辞既说「孚」，又说「贞」。集说引林希元说：一般人做事都指望在眼前就见成效，其中却多有受阻碍而眼前办不成的，形势逼得他不能不等。可是不得不等的人，心里多半并不情愿，他的等待未必出于内心的诚意，免不了带着急迫的觊望；这样一来胸怀就打不开，心里堵着许多昏昧抑塞，不能光明豁达，所以圣人特地在卦辞里点出「有孚」的道理。

盖遇事势之末可为，即安于义命，从容以待机会，而不切切焉以厚觊望，则其待也，出于真实而非虚假矣。如此则心逸日休，胸襟洒落而无滞碍，不亦光明豁达乎？然使心安于需，而事或未出于正，则将来亦未必可成，必也所需之事，皆出于正，而无行险侥幸之为，则功深而效得，时动而事起，向者之所需，而今皆就绪矣，故吉。

林希元接着说：遇到事势还不可为的时候，就安于道义与命分，从容地等待机会，而不急切地怀着过多的觊望，那么他的等待便出于真实而不是虚假。这样心就安逸、日子越过越美，胸襟洒脱而没有窒碍，不正是光明豁达吗？不过，即使心里安于等待，所办的事却未必出于正道，将来也未必能成；一定要所等待的事情都出于正道，没有铤而走险、侥幸取利的举动，那么功夫深了效验自然到来，时机一动事情就兴起，从前所等待的，如今都有了头绪，所以吉利。

初九，需于郊，利用恒，无咎。程传 需者以遇险，故需而后进。初最远于险，故为“需于郊”。“郊”，旷远之地也。处于旷远，利在安守其常，则“无咎”也；不能安常，则躁动犯难，岂能需于远而无过也？集说 孔氏颖达曰：难在于坎，初九去难既远，故待于郊。“郊”者，境上之地，去水远也。“恒”，常也。远难待时，以避其害，故宜保守其常，所以“无咎”。

「初九，需于郊，利用恒，无咎。」此爻底本缺《本义》一节。程颐《伊川易传》说：所谓需，是因为遇上了险难，所以等待而后前进。初九离险难最远，所以是「需于郊」。「郊」是空旷辽远之地。身处空旷辽远的地方，好处在于安心守住自己的常道，这样就不会有过错；如果不能安于常道，就会躁动而自蹈危难，那还谈得上在远处等待而没有过失吗？集说引孔颖达说：险难在坎体那边，初九离险难已远，所以在郊外等待。「郊」是国境边上的地方，离水很远。「恒」是常。远离险难、等待时机，用以躲开它的危害，所以应当保守常道，这样才没有过错。

梁氏寅曰：《需》下三爻，以去险远近为吉凶。初以阳处下，最远于险，故为“需于郊”之象。“郊”，荒远之地也，而君子安处焉，故云“利用恒”。九二，需于沙，小有言，终吉。本义 “沙”，则近于险矣。言语之伤，亦灾害之小者，渐进近坎，故有此象。刚中能需，故得终吉，戒占者当如是也。

集说引梁寅说：需卦下面三爻，是按离险难的远近来定吉凶的。初九以阳爻居于最下，离险最远，所以有「需于郊」之象。「郊」是荒僻辽远之地，而君子能安然处在那里，所以说「利用恒」。「九二，需于沙，小有言，终吉。」朱熹《周易本义》说：到了「沙」，就已经靠近险难了。言语上的伤害，也算灾害中较小的一种；九二渐渐前进而接近坎体，所以有这样的象。它刚健而居中，能够等待，所以终究得吉。这是告诫占筮的人应当如此。

程传 坎为水，水近则有沙。二去险浙近，故为“需于沙”。渐近于险难，虽未至于患害，已“小有言”矣。凡患难之辞，大小有殊。小者至于有言，言语之伤，至小者也。二以刚阳之才，而居柔守中，宽裕自处，需之善也。虽去险渐近，而未至于险，故小有言语之伤而无大害，终得其吉也。

程颐《伊川易传》说：坎为水，靠近水的地方就有沙。九二离险难渐渐近了，所以是「需于沙」。逐渐接近险难，虽然还没有酿成祸患，却已经「小有言」，招来一些口舌。凡是讲患难的辞，轻重是有分别的：轻的不过是招来言语，而言语上的伤害又是最轻的一种。九二以刚阳之才而居于柔位、守着中道，宽舒从容地自处，这是善于等待。虽然离险越来越近，却还没有进入险中，所以只有小小的口舌之伤而没有大害，终于得到吉利。

集说孔氏颖达曰：“沙”是水旁之地，去水渐近，故难稍近而“小有言”。但履健居中以待要会，终得其吉也。胡氏炳文曰：初最远坎，“利熙恒”乃“无咎”；九二惭近坎，“小有言”矣。而曰“终吉”者，初九以刚居刚，恐其躁急，故虽远险，犹有戒辞。九二以刚居柔，宽而得中，故虽近险而不害其为吉。

集说引孔颖达说：「沙」是水边的地面，离水渐近，所以险难稍稍逼近而「小有言」。只是九二脚踏刚健之体、居于中位，以等待时机的会合，终究得到吉利。集说引胡炳文说：初九离坎最远，所以要「利用恒」才能没有过错（底本「用」讹作「熙」）；九二渐渐接近坎，就已经「小有言」了，却仍说「终吉」。这是因为初九以刚爻居刚位，怕它躁急，所以虽然离险还远，仍旧给它一句告诫的话；九二以刚爻居柔位，宽舒而得中，所以虽然逼近险难，也不妨碍它得吉。

九三，需于泥，致寇王。本义 泥将陷于险矣。“寇”，则害之大者。九三去险愈近而过刚不中，故其象如此。程传 “泥”，逼于水也，既进逼于险，当致寇难之至也。三刚而不中，又居健体之上，有进动之象，故“致寇”也。苟非敬慎，则致丧败矣。集说 王氏申子曰：“泥”则切近水矣，险已近，而又以刚用刚而进逼之，是招致寇难之至也。龚氏焕曰：郊、沙、泥之象，视坎水远近而为言者也，《易》之取象如此。

「九三，需于泥，致寇王。」爻辞末字底本作「王」，通行本作「至」。朱熹《周易本义》说：到了泥地，就快要陷入险中了。「寇」是祸害中大的一种。九三离险越来越近，而又过于刚强、不居中位，所以它的象是这样。程颐《伊川易传》说：「泥」是紧逼着水的地方；既已前进逼近险难，自然要招来寇难的到来。九三刚强而不居中，又处在乾这个刚健之体的最上，有前进躁动之象，所以「致寇」。倘若不能恭敬谨慎，就会招致丧败。集说引王申子说：到了「泥」就紧挨着水了，险难已经逼近，却还以刚强之质用其刚强而向前进逼，这就是招引寇难上门。集说引龚焕说：郊、沙、泥这些象，都是看离坎水的远近而立言的，《周易》取象的方式就是这样。

六四，需于血，出自穴。本义 “血”者，杀伤之地。“穴”者，险陷之所。四交坎体，入乎险矣，故为“需于血”之象。然柔得其正，需而不进，故又为“出自穴”之象。占者如是，则虽在伤地而终得出也。程传 四以阴柔之质处于险，而下当三阳之进，伤于险难者也，故云“需于血”。

「六四，需于血，出自穴。」朱熹《周易本义》说：「血」是杀伤的地方，「穴」是险陷的所在。六四已经进入坎体，落到险中去了，所以有「需于血」之象；但它以柔爻居阴位而得其正，只等待而不冒进，所以又有「出自穴」之象。占筮的人像这样，那么虽然身在受伤之地，终究能够脱身出来。程颐《伊川易传》说：六四以阴柔之质处在险中，下面又正当乾体三个阳爻向上推进，是被险难所伤的一爻，所以说「需于血」。

既伤于险难，则不能安处，必失其居，故云“出自穴”。穴，物之所安也。顺以从时， 集说 《朱子语类》：问：《程传》释穴物之所安。曰：穴是陷处，唤作所安不得，柔得正了，需而不进，故能出于坎陷。杨氏启新曰：刚者能需，柔亦能需，何也？刚柔皆有善恶。刚之需，犹乾之健而知险也；柔之需，犹坤之简而知阻也。

程颐接着说：既然被险难所伤，就不能安居，必定失掉自己的住处，所以说「出自穴」。「穴」是物类得以安身的地方。顺应时势而行——此处底本有脱文，《程传》下文缺失。集说引《朱子语类》：问《程传》把「穴」解作物类安身之处是否妥当。答：穴本是陷落之处，唤作安身的地方是讲不通的；六四以柔爻得其正，只等待而不前进，所以能从坎的陷落中脱出。集说引杨启新说：刚健的人能等待，柔顺的人也能等待，这是为什么？因为刚与柔各自都有善的一面和不善的一面。刚健者的等待，就像乾之刚健而能知道险；柔顺者的等待，就像坤之简易而能知道阻。

九五，需于酒食，贞吉。本义 “酒食”，宴乐之具，言安以待之。九五阳刚中正，需于善位，故有此象。占者如是而贞固，则得吉也。程传 五以阳刚居中得正，位乎天位，克尽其道矣。以此而需，何需不获？故宴安酒食以俟之，所需必得也。既得贞正而所需必遂，可谓“吉”矣。

「九五，需于酒食，贞吉。」朱熹《周易本义》说：「酒食」是宴饮欢乐的用具，这里是说安然地等待。九五阳刚中正，在最好的位置上等待，所以有这样的象。占筮的人像这样而又坚贞守正，就得吉利。程颐《伊川易传》说：九五以阳刚之质居中而得正，处在天子之位，已经把为君之道尽到了。以这样的条件去等待，还有什么等不到的？所以安然宴饮以待，所等待的必定能够得到。既守住了贞正，所等待的又必定如愿，可以说是吉了。

集说郑氏维岳曰：《系辞》曰“需者饮食之道也”，《象》曰“君子以饮食宴乐”，爻曰“需于酒食”。以治道言，使斯民乐其乐而利其利，期治于必俟百年之后，而不为近功者，须待之义也。乔氏中和曰：九五之“贞古”也，岂徒以“酒食”云哉？险而不陷，中自持也。

集说引郑维岳说：《序卦传》说「需者饮食之道也」，《大象传》说「君子以饮食宴乐」，爻辞说「需于酒食」。若就治国之道来讲，使百姓安享他们的欢乐、得到他们的利益，期望治世必待百年之后而不图眼前近功，这正是等待的含义。集说引乔中和说：九五之所以「贞吉」（底本「吉」讹作「古」），难道只是因为有酒食吗？它身处险境而不陷落，靠的是内心守住中道、自我把持。

案 需之为义最广，其大者莫如王道之以久而成化，而不急于浅近之功；圣学之以宽而居德，而不入于正助之弊。卦唯九五刚健中正以居尊位，是能尽《需》之道者，故《彖传》特举此爻，以当彖辞之义；而《大象传》又特取此爻爻辞，以蔽《需》义之全。盖继《屯》、《蒙》之后，既治且教，而所谓休养生息，使之乐乐而利利，惭仁摩义，使之世变而风移者，其在于需乎？观《需》之卦而不知此爻之义，但以诸爻处险之偏乎一义者概之，则《需》与《蹇》、《困》何异哉？

李光地按：「需」的含义最为宽广，其中最大的，莫过于王道以长久的积累而成就教化，不急于浅近的功效；圣学以宽舒的涵养而蓄积德性，不落入《孟子》所戒的着意正心、揠苗助长之弊。全卦只有九五以刚健中正之德居于尊位，是能把需的道理尽到底的一爻，所以《彖传》特地举出这一爻，用它来担当卦辞的含义；《大象传》又特地取这一爻的爻辞，用它来概括需卦全部的义理。承接屯卦、蒙卦之后，既已治理又已教化，于是所谓休养生息，使百姓安享其乐、得享其利，用仁义渐渐熏陶浸润，使世风为之转移的，大概就在需卦吧？看需卦而不懂得这一爻的含义，只拿其余各爻处险时偏于一端的意思来概括全卦，那么需卦与蹇卦、困卦还有什么分别呢？

上六，入地穴，有不速之客三人来，敬之终吉。本义 阴居险极，无复有需，有陷而入穴之象。下应九三，九三与下二阳需极并进，为“不速客三人”之象。柔不能御而能顺之，有“敬之”之象。占者当陷险中，然于非意之来，敬以待之，则得“终吉”也。

「上六，入地穴，有不速之客三人来，敬之终吉。」爻辞「入地穴」，通行本作「入于穴」。朱熹《周易本义》说：上六以阴爻居于险的极处，再没有什么可等待的了，有陷落而进入洞穴之象。它下面与九三相「应」，九三连同下面两个阳爻，等待到了极点而一齐前进，成为「不速之客三人」之象。上六柔弱不能抵御他们，却能顺从他们，有「敬之」之象。占筮的人正陷在险中，然而对于意料之外的来客，能恭敬地对待，就得到「终吉」。

程传 《需》以险在前，需时而后进。上六居险之终，终则变矣。在需之极，久而得矣。阴止于六，乃安其处，故为“入于穴”。“穴”，所安也。安而既止，后者必至。“不速之客三人”，谓下之三阳。乾之三阳，非在下之物，需时而进者也。需既极矣，故皆上进，不速不促之而自来也。

程颐《伊川易传》说：需卦因为险难在前，所以要等待时机而后前进。上六居于险难的终点，到了终点就要发生变化；处在等待的极处，等得久了自然有所得。阴爻到六位便停住，于是安于自己所处，所以是「入于穴」。「穴」是安身之处。既已安居而停下来，后面的人必定跟着到来。「不速之客三人」，指的是下面三个阳爻。乾体的三个阳爻，本不是甘居下位之物，只是等待时机而后前进；等待既然到了极点，所以一齐向上进发。所谓「不速」，是说没有人催促他们而自己来了。

上六既需得其安处，群刚之来，苟不起忌疾忿竞之心，至诚尽敬以待之，虽甚刚暴，岂有侵陵之理？故“终吉”也。或疑以阴居三阳之上，得为安乎？曰：三阳乾体，志在上进，六阴位，非所止之正，故无争夺之意，“敬之”则“吉”也。

程颐接着说：上六既然等到了自己的安身之处，众多刚爻到来时，只要不生出猜忌、怨恨、忿争之心，以极其诚恳的态度尽礼相敬地接待他们，那么对方即使十分刚强暴烈，又哪里有侵凌的道理？所以「终吉」。有人疑惑：以一个阴爻居在三个阳爻之上，能算安稳吗？回答是：三个阳爻是乾体，心志在于向上前进；上六所居的是阴位，本不是它们该停留的正位，所以它们并没有争夺之意，上六只要恭敬相待就吉利了。

集说 胡氏炳文曰：“入于穴”，险极而陷之象。“速”者，主召客之辞。“三人”，乾三阳之象。下三阳非皆与上应也，有“不速”之象。上柔顺，有“敬之”之象。上独 薛氏煊曰：“有不速之客三人来，敬之终吉”，处横逆之道也。谷氏家杰曰：三居下封之终，而示之以敬；上居上卦之终，而又示之以敬，则知处需者贵敬也。

集说引胡炳文说：「入于穴」是险到极处而陷落之象。「速」是主人召请客人的用语；「三人」是乾体三个阳爻之象。下面三个阳爻并不都与上六相应，所以有「不速」之象；上六柔顺，所以有「敬之」之象。上六独——此处底本有脱文，胡氏之说的下半缺失。集说引薛煊说：「有不速之客三人来，敬之终吉」，讲的是应付蛮横无理之事的办法。集说引谷家杰说：九三居下卦的终点，《小象传》以「敬慎」相示；上六居上卦的终点，又以「敬之」相示，可见处在需的时候，最要紧的是一个「敬」字。

总论蒋氏悌生曰：《需》，待也，以刚健之才，于险陷在前，当容忍待时，用柔而主静。若不度时势，恃刚忿躁而骤进，取败亡必矣。初九去险尚远，以用恒免咎；九二渐近险，亦以用柔守中而终吉；九三已迫于险，象言敬慎不败；六四已伤于险，以柔而不竞，能出自穴；上六险陷之极，亦以能敬终吉。然则需待之时，能含忍守敬，皆可以免祸，《需》之时义大矣！

总论引蒋悌生说：需是等待。以刚健的才具而险陷横在前面，就应当容忍以等待时机，用柔顺之道而以安静为主。如果不衡量时势，仗着刚强、带着忿躁而贸然前进，招来败亡是必定的。初九离险还远，靠守常而免于过错；九二渐渐接近险难，也靠用柔守中而终得吉利；九三已经逼近险难，《小象传》说只要敬慎就不至于败亡；六四已经被险难所伤，靠柔顺而不与人争，才能从洞穴中脱出；上六处在险陷的极点，也靠能恭敬而终得吉利。这样看来，在需待的时候，只要能含忍守敬，都可以免除祸患，需卦的时义真是大啊！

程传 《讼序卦》：“饮食必有讼，故受之以讼。”人之所需者饮食，既有所需，争讼所由起也，《讼》所以次《需》也。为卦乾上坎下，以二象言之，天阳上行，水性就下，其行相违，所以成《讼》也；以二体言之，上刚下险，刚险相接，能无讼乎？又人内险阻而外刚强，所以讼也。

程颐《伊川易传》说：《序卦传》讲讼卦时说：「有了饮食就必定会有争讼，所以需卦之后接的是讼卦。」人所需要的是饮食，既然有所需求，争讼就由此而起，所以讼卦排在需卦之后。此卦乾在上、坎在下：就上下两卦所取的物象说，天的阳气向上升，水的性质向下流，两者的走向彼此背离，所以形成争讼；就上下两卦的卦体说，上面刚强、下面险陷，刚强与险陷相接，能没有争讼吗？再从人身上说，内心险阻而外表刚强，也就要争讼了。

讼，有孚窒，惕中吉，终凶，。利见大人，不利涉大川。本义“讼”，争辨也。上乾下坎，乾刚坎险，上刚以制其下，下险以伺其上，又为内险而外健，又为己险而彼健，皆《讼》之道也。九二中实，上无应与，又为加忧，且于卦变自遯而来，为刚来居二而当下卦之中，“有孚”而见“窒”，能惧而得中之象。上九过刚居讼之极，有终极其《讼》之象。九五刚健中正以居尊位，有“大人”之象。以刚乘险以实履陷，有“不利涉大川”之象。故戒占者必有争辨之事，而随其所处为吉凶也。

「讼，有孚窒，惕中吉，终凶。利见大人，不利涉大川。」朱熹《周易本义》说：「讼」是争辩。上卦为乾、下卦为坎，乾刚健而坎险陷：在上者以刚强压制下面，在下者以险诈窥伺上面；又是内里险陷而外表刚健，又是自己险诈而对方刚强，这些都是构成争讼的缘由。九二居中而是实爻，上面没有相「应」的爻，《说卦传》又以坎为「加忧」；而且从「卦变」上看，此卦自遯卦变来，是刚爻来居第二位而正当下卦之中，所以有心存诚信却被窒塞、能够戒惧而又得中之象。上九过于刚强而居争讼的极处，有把官司打到底之象。九五刚健中正而居尊位，有「大人」之象。以刚强凌驾险陷、以实体践踏陷坑，有「不利涉大川」之象。所以告诫占筮的人：必定会遇上争辩之事，而吉凶随各人所处的地位而定。

程传 讼之道，必有其孚实。中无其实，乃是诬妄，凶之道也。卦之中实，；扫“有孚”之象：“讼”者，与入争辨而待决于。，乙，虽“有孚”，亦须窒塞末通。不窒则已明无讼矣。事既末辨，吉凶末可必也，故有畏惕。“中古”，得中则吉也。“终凶”，终极其事则凶也。“讼’者，求辨其曲直也，故利见于六人。大人则能以其刚明中正决所讼也。讼非和平之事，当择安地而处，不可陷于危险，故“不利涉大川”也。

程颐《伊川易传》说：争讼之道，必定要自己心中有诚信实据；心中没有实据，那就是诬妄，是招凶的路子。此卦中爻为实，正是「有孚」之象（底本此处有讹字脱文）。所谓「讼」，是与人争辩而等待第三方来裁决；虽然「有孚」，也必得是被窒塞住、讲不通了才会兴讼，若不被窒塞，事情早已明白，也就无所谓讼了。事情既然还没有辨明，吉凶就不能预先断定，所以心存畏惧警惕。「中吉」（底本「吉」讹作「古」），是说能守中就吉；「终凶」，是说把官司打到底就凶。「讼」是要辨明是非曲直，所以利于见「大人」（底本「大」讹作「六」）；大人才能凭他的刚健明达、中正无私来裁决所争之事。争讼不是和平的事，应当选择安稳的地方安身，不可陷入危险，所以说「不利涉大川」。

集说 孔氏颖达曰：“窒”，塞也。“惕”，惧也。凡《讼》之体，不可妄兴，必有信 胡氏瑷曰：“孚”者由中之信。人所以兴讼，必有由中之信，而为它人之所窒塞，不得已而兴讼。然虽已有信实，而为人之窒塞，亦须恐惧兢慎而不敢自安，则庶几免于凶祸，又中道而止，则可以获吉也。“大川”，谓大险大难也。凡历险涉难，必须物情相协，志气和同，则可得而济也。今《讼》之时，物情违忤而不相得，欲济涉险难，必不可得。

集说引孔颖达说：「窒」是堵塞，「惕」是恐惧。凡是讼卦所讲的体例，都是说官司不可以妄自兴起，必定要有诚信——此处底本有脱文，孔氏之说的下半缺失。集说引胡瑗说：「孚」是发自内心的诚信。人之所以兴讼，必定是心中本有诚信，却被别人所堵塞，不得已才打官司。然而自己虽有信实而被人堵塞，也仍须恐惧谨慎而不敢自以为安，这样才有希望免于凶祸；再能中途适可而止，就可以获得吉利。「大川」指的是大险大难。凡是经历险阻、涉越危难，必须众人情意协同、志气一致，才能渡得过去；如今正当争讼之时，人情彼此违逆而合不来，想要渡过险难，是断然做不到的。

《朱子语类》云：大凡卦辞取义不一，如《讼》“有孚窒惕中吉”，盖取九二中实，坎为加忧之象；“终凶”，盖取上九终极于讼之象；“利见大人”，盖取九五刚健中正居尊之象；“不利涉大川”，又取以刚乘险、以实履陷之象。此取义不一也。然亦有不必如此取者，此特其一例也。卦辞如此辞极齐整，盖所取诸爻义，皆与爻中本辞协。亦有虽取爻义，而与爻本辞不同者。

集说引《朱子语类》说：大凡卦辞的取义并不只有一个来源，往往一句取自一爻。譬如讼卦的「有孚窒惕中吉」，是取九二居中而实、坎为「加忧」之象；「终凶」，是取上九把官司打到底之象；「利见大人」，是取九五刚健中正而居尊位之象；「不利涉大川」，又是取以刚凌险、以实履陷之象。这就叫作取义不止一处。不过也有不必这样一句一句去分别取象的，讼卦只是其中的一个例子罢了。讼卦的卦辞措辞极其整齐，所取各爻的含义都与那一爻本身的爻辞相吻合；此外也有虽然取了某爻的义，却与那一爻本身的爻辞并不相同的情形。

项氏安世曰：“利见大人”，或不与之校如直不疑，或为之和解如卓茂，或使其心化如王烈，或为之辨明如仲由，皆讼者之利也。“不利涉大川”，涉险之道利在同心，此岂相争之时哉？

集说引项安世说：所谓「利见大人」，有的像汉代直不疑那样不同人计较，有的像卓茂那样替人和解，有的像王烈那样使争者内心受到感化，有的像仲由那样替人辨明是非，这些都是打官司的人所能得到的好处。至于「不利涉大川」，是因为涉越险难之道贵在同心协力，而争讼之时哪里谈得上同心呢？

初六，不永所事。小有言，终吉。本义 阴柔居下，不能终讼，或其象占如此。程传 六以柔弱居下，不能终极其讼者也，故于讼之初，因六之才，为之戒曰：若不长永其事，则虽“小有言”，“终”得“吉”也。盖讼非可长之事，以阴柔之才而讼于下，难以吉矣。以上有应援，而能不永其事，故虽“小有言”，“终”得“吉”也。“有言”，灾之小者也。不永其事而不至于凶，乃《讼》之“古”也。

「初六，不永所事。小有言，终吉。」朱熹《周易本义》说：初六阴柔而居于最下，不能把官司打到底，所以它的象和占断是这样。程颐《伊川易传》说：初六以柔弱之质居于下位，是不能把争讼进行到底的，所以在争讼的开头，就着它的才质替它立下告诫：如果不把这件事拖长，那么虽然「小有言」，招来一点口舌，终究会得吉。争讼本不是可以长久的事，以阴柔之才而在下位与人争讼，很难得吉；只因上面有九四作为应援，而它又能不把事情拖长，所以虽然「小有言」，终究得吉。「有言」是灾患中小的一种。不把事情拖长因而不至于凶，这就是讼卦中的吉（底本「吉」讹作「古」）。

集说 王氏弼曰；处《讼》之始，讼不可终，故“不永所事”，然后乃“吉”。凡阳唱而阴和，阴非先唱者也。处讼之始，不为讼先，虽不能不讼而必辨明也。杨氏简曰：《讼》之初，不深也，有“不永所事”之象。讼之初未深，卜有言而已，既不永其事，故“终吉”。胡氏炳文曰：初不曰不永讼，而曰“不永所事”，事之初，犹冀其不成讼也。“小有言”与《需》不同。《需》“小有言”，人不能不小有言也。此之“小有言”。我不能已而小有言也。

集说引王弼说：处在争讼的开端，官司不可以打到底，所以「不永所事」，此后才吉利。大凡阳倡导而阴应和，阴不是率先倡导的一方；处在争讼的开端而不首先挑起讼端，那么虽然不能不与人争辩，也必定只是要把是非辨明而已。集说引杨简说：争讼的初期，事情还不深，所以有「不永所事」之象。讼端初起而未深，不过招来一点口舌罢了，既然不把事情拖长，所以「终吉」。集说引胡炳文说：初六不说「不永讼」，却说「不永所事」，是因为事情刚起头，还指望它不至于闹成官司。这里的「小有言」与需卦的不同：需卦的「小有言」，是别人不能不对我说几句；这里的「小有言」，是我自己不得已而说了几句。

九二，不克讼，归而逋，其邑人三百户，无成。本义 九二阳刚为险之主，本欲讼者也。然以刚居柔，得下之中，而上应九五，阳刚居尊，势不可敌，故其象占如此。“邑人三百户”，邑之小者。言自处卑约以免灾患。占者如是，则“无眚”矣。

「九二，不克讼，归而逋，其邑人三百户，无成。」爻辞末二字，通行本作「无眚」。朱熹《周易本义》说：九二阳刚而是坎险之主，本来是想打官司的；可是它以刚爻居柔位，得下卦之中，而上面所对的九五阳刚居于尊位，势力不可抗衡，所以它的象与占断是这样。「邑人三百户」是很小的采邑，说的是自己安处在卑下俭约的地位以免除灾患。占筮的人像这样，就「无眚」，不会有灾祸。

程传 二五相应之地，而两刚不相与，相讼者也。九二自外来，以刚处险，为《讼》 集说 荀氏爽曰：二者下体之君，君不争，则百姓无害也。王氏弼曰：以刚处《讼》，不能下物，自下讼上，宜其不克。若能以惧，归窜其邑，乃可以免灾。邑过三百，窜而据强，灾未免也。

程颐《伊川易传》说：九二与九五本处在相应的位置上，可是两个刚爻不相亲附，反而成了互相争讼的双方。九二从外面来，以刚爻处于坎险之中，成为讼——此处底本有脱文，《程传》下文缺失。集说引荀爽说：九二是下卦之主，好比一方的君长；君长不与人争，百姓就不会受害。集说引王弼说：以刚强之质处在争讼之中，不肯谦下待人，从下位去与上位争讼，理当打不赢。若能因为畏惧而逃回自己的封邑躲藏起来，才可以免于灾祸；封邑若超过三百户，就成了据险自强，灾祸仍旧免不了。

项氏安世曰：一家好讼则百家受害。言三百户“无眚”，见安者之众也。俞氏琰曰：九二以刚居柔，或不克讼。“逋”，逃也。既逋则近己者皆五连坐之患，故曰“其邑人二百户无眚”。案 “三百户无眚”，《传》义皆用王氏说，荀氏项氏俞氏则以为所居之邑，托以安居，义亦可从。

集说引项安世说：一家好打官司，就有上百家受连累；说三百户人家「无眚」，可见因此得安的人之多。集说引俞琰说：九二以刚爻居柔位，所以未必能打赢官司。「逋」是逃亡。既然逃亡了，那么与自己相近的人都免去了受牵连坐罪之患，所以说「其邑人三百户无眚」（底本「三」讹作「二」）。李光地按：「三百户无眚」一句，《程传》和《本义》都采用王弼的解释；荀爽、项安世、俞琰则认为那是九二所居的采邑，靠它来安身，这个讲法也可以采从。

六三，食旧德贞，厉终吉，或从王亨，无成。本义 “食”，犹食邑之食，言所享也。六三阴柔，非能讼者，故守旧居正，则虽危而终吉。然或出而从上之事，则亦必无成功，占者守常而不出，则善也。

「六三，食旧德贞，厉终吉，或从王亨，无成。」爻辞「或从王亨」，通行本作「或从王事」。朱熹《周易本义》说：「食」如同食邑的食，是说所享用的。六三阴柔，不是能打官司的人，所以守住旧有的、居于正道，虽然处境危险而终究得吉。然而假若出来追随上面的事务，也必定不会有成功；占筮的人守着常分而不出头，就好了。

程传 三虽居刚而应上，然质本阴柔，处险而介二刚之间，危惧非为讼者也。“禄”者，称德而受，食旧德谓处其素分。“贞”，谓坚固自守。“厉终吉”，谓虽处危地，能知危惧，则终必获吉也。守素分而无求，则不讼矣。处危，谓在险而承乘皆刚，与居讼之时也，柔从刚者也，下从上者也。三不为讼而从上九所为，故曰“或从王事”。“无成”，谓从上而成不在己也。讼者刚健之事，故初则不永，三则从上，皆非能讼者也。二爻皆以阴柔不终而得吉，四亦以不克而渝得吉，讼以能止为善也。

程颐《伊川易传》说：六三虽然居于刚位而与上九相应，可是它的本质原是阴柔，身处险中又夹在两个刚爻之间，心存危惧，不是打官司的人。俸禄是按德行的大小来领受的，「食旧德」是说安处于自己素来的分位。「贞」是坚定地固守自己。「厉终吉」是说虽然处在危险的地位，只要能知道戒惧，终究必定获吉。守着素来的分位而无所求，也就不会去争讼了。所谓处危，是说身在险中而上承下乘的都是刚爻，加上又正当争讼之时。柔的顺从刚的，下面的顺从上面的：六三自己不争讼而追随上九的作为，所以说「或从王事」；「无成」是说追随上面办事而功成不在自己。争讼是刚健者的事，所以初六不把事情拖长、六三追随上面，都不是能打官司的人。这两爻都因为阴柔而不把讼事进行到底才得吉，九四也因为打不赢而改变态度得吉，可见争讼以能够停下来为善。

集说虞氏翻曰：道无成而代有终，故曰“无成”。坤三同义也。胡氏瑗曰：“无成”者，不敢居其成，但从王事，守其本位本禄而已，故获其“吉”也。徐氏几曰：圣人于初三两柔爻，皆系之以“终吉”之辞，所以勉人之无《讼》也。苟知柔而不喜讼者终吉，则知刚而好讼者终凶矣。

集说引虞翻说：为臣之道是不居其成而代君主完成事功，所以说「无成」，这与坤卦六三所讲的是同一个意思。集说引胡瑗说：所谓「无成」，是不敢自居其功，只是追随君王办事，守住自己本来的位分和俸禄罢了，所以能获得吉利。集说引徐几说：圣人在初六、六三这两个柔爻上，都系上「终吉」的辞，是用来勉励人们不要争讼。既然知道柔顺而不喜争讼的人终得吉，也就知道刚强而好争讼的人终得凶了。

李氏简曰：“或从王事无成”者，谓从王事而不以成功自居也。夫讼生于其行之相违，而天下之讼，又起于矜功而伐善。以柔而从刚，以下而从上，有功而不自居，故能不失旧德，而终又获吉也。胡氏炳文曰：“食旧德”，与位乎天德语同。位必称德而居，故宁德过其位，毋位过其德。食必称德而食，故宁德浮于食。毋食浮于德，“食”，犹食邑之食。九二“邑人三百户”，食之最约者也。二刚险，本欲讼者，能退处于分之小，仅可“无眚”。三阴柔，本不能讼者，能守其分之常，虽厉犹吉。

集说引李简说：所谓「或从王事无成」，是说追随君王办事而不以功成自居。争讼起于彼此行事的违逆，而天下的争讼，又多起于夸耀功劳、争说自己的好处。六三以柔顺追随刚强，以下位追随上位，有功而不自居，所以能不失掉旧有的德分，最终又获得吉利。集说引胡炳文说：「食旧德」与乾卦《文言传》所说「位乎天德」语意相通。位必须与德相称才居，所以宁可德超过位，不要位超过德；食禄也必须与德相称才受，所以宁可德浮于食禄，不要食禄浮于德。「食」如同食邑的食。九二说「邑人三百户」，是食禄中最俭约的；九二刚强而险，本来是想打官司的，能退处到小小的分位上，才勉强做到「无眚」。六三阴柔，本来就不能打官司，能守住自己素常的分位，虽有危厉仍旧得吉。

杨氏启新曰：“食旧德”，安其分之所当得，是不与人竞利也。“或从王事”者，分之所不得越，是不与人竞功也。盖不必告讦之风。乃谓之讼，一有争竞之心亦讼也。案 《本义》是戒人以不可从王事也，但此爻与《坤》三之文，大同小异，不应其义差殊。故诸家之说，可以与《本义》相参，而杨氏尤为明畅也。徐氏即以“讼不可成”为解，亦可备一说。

集说引杨启新说：「食旧德」是安于自己分内应得的，这是不与人争利；「或从王事」是不越出自己的分位，这是不与人争功。可见并不一定要有攻讦告发的风气才叫争讼，心里一有争竞之念也就是讼了。李光地按：《本义》的意思是告诫人不可出去追随王事；可是这一爻与坤卦六三的文字大同小异，两处的义理不应当相差太远。所以诸家的说法都可以与《本义》互相参照，而杨启新一家讲得尤其明白畅达。徐几则把它解作「争讼不可求成」，也可以备为一说。

九四，不克讼，复即命，渝，安贞，吉。本义“即”，就也。“命”，正理也。“渝”，变也。九四刚而不中，故有《讼》象，以其居柔，故又为不克而复就正理。渝变其心，安处于正之象。占者如是则“吉”也。

「九四，不克讼，复即命，渝，安贞，吉。」打官司打不赢，回头归就正理，改变过来，安于正道，因而得吉。朱熹《周易本义》说：「即」是就，「命」是正理，「渝」是改变。九四刚强而不居中位，所以有争讼之象；因为它以刚爻居于柔位，所以又有打不赢而回头归就正理之象，也就是改变自己原先的心念、转而安处于正道。占筮的人像这样就吉利。

程传 四以阳刚而居健体，不得中正，本为讼者也，承五履三而应初。五，君也。义不克讼，三居下而柔，不与之讼，初正应而顺从，非与讼者也。四虽则健欲讼，无与对敌，其讼无由而兴，故“不克讼”也。又居柔以应柔，亦为能止之义。既义不克讼，若能克其刚忿欲讼之心，复即就于命，革其心，平其气。变而为安贞，则“吉”矣。“命”，谓正理，失正理为方命，故以即命为复也。方，不顺也。《书》云：方命圮族。孟子曰：方命虐民。夫刚健而不中正则躁动，故不安。处非中正，故不贞。不安贞，所以好讼也。

程颐《伊川易传》说：九四以阳刚之质居于乾这个刚健之体，又不得中正，本来是要打官司的一爻。它上承九五、下踏六三而与初六相应：九五是君主，按道义不能与君主争讼；六三居下而柔顺，不同它相争；初六是它的正应而顺从它，也不是与它争讼的人。九四虽然刚健而想争讼，却找不到对手，讼端无从兴起，所以「不克讼」。再者它以刚爻居柔位而所应的又是柔爻，也含有能够止息的意思。既然按道义不能争讼，若能克制自己那份刚忿好讼之心，回头归就正理，革除私念、平心静气，改变而成为安处于正，就吉利了。「命」指正理，违背正理叫作「方命」，所以把归就正理称为「复」。「方」是不顺从。《尚书》说「方命圮族」，违命而败坏族类；《孟子》说「方命虐民」，违命而残害百姓。刚健却不中正就会躁动，所以不能安；所处又不是中正，所以不能贞。不安不贞，正是好讼的根由。

若义不克讼而不讼，反就正理，变其不安贞为“安贞”，则“吉”矣。集说 龚氏原曰：二与五讼，四与初讼，其与为敌者强弱不同，而皆曰“不克”者，盖二以下讼上，其不克者势也。四以上讼下，其不克者理也，二见势之不可，故归而逋窜。四知理之不可，故复而即命。二四皆刚居柔，故能如此。杨氏简曰：九刚四柔，有始讼终退之象。人唯不安于命，故以人力争讼。今不讼而即于命，变而安于贞，吉之道也。

程颐接着说：如果按道义不能争讼便不去争讼，反过来归就正理，把原先的不安不贞改变成「安贞」，就吉利了。集说引龚原说：九二与九五相讼，九四与初六相讼，各自面对的敌手强弱不同，却都说「不克」。这是因为九二以下位去讼上位，它打不赢是形势使然；九四以上位去讼下位，它打不赢是道理不容。九二看出形势不许可，所以逃回封邑躲藏；九四知道道理不许可，所以回头归就正理。九二、九四都是刚爻居柔位，所以能够这样。集说引杨简说：九是刚，四是柔位，有起初争讼而终于退让之象。人只因为不能安于命分，才用人力去争讼；如今不争讼而归就命分，改变过来安于正道，这是致吉之道。

九五，讼，元吉。本义 阳刚中正，以居尊位，听讼而得其乎者也。占者遇之，讼而有理，必获伸矣。程传 以中正居尊位，治讼者也。治讼得其中正，所以“元吉”也。“元吉”，大吉而尽善也。吉大而不尽善者有矣。

「九五，讼，元吉。」朱熹《周易本义》说：九五阳刚中正而居于尊位，是听断讼案而能得其公平的人（底本「平」讹作「乎」）。占筮的人遇到这一爻，只要打的官司有理，必定能得到伸张。程颐《伊川易传》说：九五以中正之德居于尊位，是治理讼案的人。治理讼案而能持守中正，所以「元吉」。「元吉」是大吉而尽善；吉虽然大却未必尽善的情形，是有的。

集说王氏肃曰：以中正之德齐乖争之俗，“元吉”也。王氏弼曰：处得尊位，为《讼》之主，用其中正，以断枉直，中则不过，正则不邪，故“讼，元吉”。赵氏汝楳曰：大人在上，平诸侯万民之讼，至于见逊畔逊路而息争，吉孰大焉？俞氏琰曰：九五以刚明之德居尊，而又中正，象辞所谓“大人”是也。讼之有理者，见之必获伸矣。“元吉”，乃吉之尽善者也。

集说引王肃说：用中正之德去整齐乖戾争竞的风俗，所以「元吉」。集说引王弼说：九五所处的是尊位，是讼卦之主，运用它的中正来判断曲直：居中就不过分，守正就不偏邪，所以说「讼，元吉」。集说引赵汝楳说：大人在上位，平息诸侯与万民的争讼，以至于像当年虞、芮两国争田的人进入周境，见人人互相谦让田界、谦让道路，因而自动罢讼，还有比这更大的吉吗？集说引俞琰说：九五以刚健明达之德居于尊位，又能中正，正是卦辞所说的「大人」。打官司而有理的人，见到他必定能得到伸张。「元吉」就是吉到了尽善的地步。

上九，或锡之鞶带，终朝三褫之。本义 “鞶带”，命服之饰。“褫”，夺也。以刚居讼极，终讼而能胜之，故有锡命受服之象。然以讼得之，岂能安久？故又有“终朝三褫”之象。其占为终讼无理，而或取胜，然其所得终必失之，圣人为戒之意深矣。

「上九，或锡之鞶带，终朝三褫之。」朱熹《周易本义》说：「鞶带」是朝廷所赐命服上的大带，「褫」是夺去。上九以刚爻居于争讼的极处，把官司打到底而居然打赢了，所以有受赐命服之象；然而靠打官司得来的东西，哪里能安稳长久？所以又有「终朝三褫」，一个早晨之内被剥夺三次之象。它的占断是：把官司打到底本来没有道理，却或许侥幸取胜；但所得到的终究必定失掉。圣人立此为戒的用意是很深的。

程传 九以阳居上，刚健之极，又处讼之终，极其讼者也。人之肆其刚强，穷极于 集说 王氏弼曰：处《讼》之极，以刚居上，讼而胜得者也。以讼受锡，荣何可保？故终朝之间，褫带者三也。胡氏炳文曰：上九以刚极处讼终，卦所谓终凶者也，故设此以戒之。

程颐《伊川易传》说：上九以阳爻居于最上，刚健到了极处，又处在争讼的终点，是把官司打到底的人。人放纵自己的刚强，穷极于——此处底本有脱文，《程传》下文缺失。集说引王弼说：处在争讼的极处，以刚爻居于最上，是打官司而获胜得赏的人。靠打官司得来的赏赐，这份荣耀哪里保得住？所以一个早上之间，所赐的带子就被夺去三次。集说引胡炳文说：上九以刚到极处而居争讼的终点，正是卦辞所说的「终凶」，所以设下这样的辞来告诫它。

总论邱氏富国曰：九五居尊，为听讼之主，故“讼，元吉”。余五爻则皆讼者也。然天下唯刚者讼，柔者不讼。初与三柔也，故初“不永所事”而“终吉”，三“食旧德”而“终吉”。二四上刚也，二与五对，揆势不敌而不讼；四与初对，顾理不可而不讼，亦以其居柔，故二“无眚”而四“安贞”也。独上九处卦之穷，下与三对，柔不能抗，故有锡鞶带之辞焉。然一日“三褫”，辱亦甚矣，讼之胜者，何足敬乎？

总论引邱富国说：九五居于尊位，是听断讼案的主人，所以说「讼，元吉」；其余五爻都是打官司的人。然而天下只有刚强的人才争讼，柔弱的人是不争讼的。初六与六三是柔爻，所以初六「不永所事」而「终吉」，六三「食旧德」而「终吉」。九二、九四、上九是刚爻：九二与九五相对，掂量形势敌不过而不讼；九四与初六相对，顾及道理不容许而不讼，也因为它们都以刚爻居柔位，所以九二得「无眚」而九四得「安贞」。唯独上九处在一卦的穷极之处，下面与六三相对，柔弱的六三抵挡不住，所以才有受赐鞶带的爻辞。然而一天之内被夺去三次，屈辱也够厉害了；打赢官司的人，又有什么值得敬重的呢？

程传 《师序卦》：“讼必有众起，故受之以师。 ”《师》之兴由有争也，所以次《讼》也。为卦坤上坎下，以二体言之，地中有水，为众聚之象。以二卦之义言之，内险外顺，险道而以顺行，师之义也。以爻言之，一阳而为众阴之王，统众之象也。比以一阳为众阴之主而在上，君之象也。《师》以一阳为众阴之主而在下，将帅之象也。

程颐《伊川易传》说：《序卦传》讲师卦时说：「争讼必定会引起众人起来相斗，所以讼卦之后接的是师卦。」军旅的兴起是由于有争斗，所以师卦排在讼卦之后。此卦坤在上、坎在下：就上下两卦的卦体说，地中蓄着水，是众庶聚集之象；就上下两卦的卦义说，内里险陷而外面柔顺，走的是险道却以柔顺的方式推行，这正是用兵的道理。就爻来说，一个阳爻做了众多阴爻的君长，是统率大众之象。比卦以一个阳爻做众阴之主而居于上位，是君主之象；师卦以一个阳爻做众阴之主而居于下位，是将帅之象。

师贞，丈人，吉无咎。本义 “师”，兵众也。下坎上坤，坎险坤顺，坎水坤地，古者寓兵于农，伏至险于大顺，藏不测于至静之中，又卦唯九二一阳居下卦之中，为将之象。上下五阴顺而从之，为众之象。九二以刚居下而用事，六五以柔居上而任之，为人君命，将出师之象，故其卦之名曰《师》。“丈人”，长老之称。用师之道，利于得正，而任老成之人，乃得“吉”而“无咎”。戒占者亦必如是也：

「师贞，丈人，吉无咎。」朱熹《周易本义》说：「师」是军队众庶。下卦为坎、上卦为坤：坎险而坤顺，坎为水而坤为地。古时寓兵于农，正是把极险的东西潜伏在极顺的东西之中，把不可测度的力量藏在极静的形态之内。再者此卦只有九二一个阳爻居于下卦之中，是将帅之象；上下五个阴爻顺从着它，是士众之象。九二以刚爻居下位而实际主事，六五以柔爻居上位而委任于他，是君主任命将帅、出兵征伐之象，所以此卦取名为《师》。「丈人」是对年高德劭者的称呼。用兵的道理，以行事得正为利，并且要任用老成持重的人，才能得吉而没有过错。这也是告诫占筮的人必须如此。

程传 《师》之道，以正为本。兴师动众以毒天下，而不以正，民弗从也。强驱之耳。故师以贞为主。其动虽正也，帅之者必丈人，则“吉”而“无咎”也，盖有吉而有咎者，有无咎而不吉者，吉且无咎，乃尽善也。“丈人”者，尊严之称。帅师总众，非众所尊信畏服，则安能得人心之从？故司马穰苴擢自微贱，授之以众，乃以众心未服，请庄贾为将也。所谓“丈人”，不必素居祟贵，但其才谋德业，众所畏服，则是也。

程颐《伊川易传》说：用兵之道以「正」为根本。兴师动众而使天下受其毒害，如果不出于正道，百姓是不会服从的，只不过被强行驱使罢了，所以师卦以「贞」为主。行动即使正当，统率军队的人也必须是「丈人」，这样才能得吉而没有过错。因为有的情形是虽吉却仍有过咎，有的情形是虽无过咎却并不吉；既吉而又无咎，才算尽善。「丈人」是尊贵威严的称呼。统帅军队、总领大众的人，若不是众人所尊崇信服、敬畏顺从的，又怎么能得到人心的追随？所以春秋时司马穰苴从微贱之中被提拔上来，授给他兵众，他却因为众心尚未信服，请求以齐景公的宠臣庄贾做监军以立威。所谓「丈人」，不一定素来身居崇高显贵的地位，只要他的才略谋断、德行事业为众人所敬畏信服，就是了。

如穰苴既诛庄贾，则众心畏服，乃“丈人”矣。又如淮阴侯起于微贱，遂为大将，盖其谋为有以使人尊畏也。集说王氏弼曰：兴役动众无功，罪也，故“吉”乃“无咎”。《朱子语类》云：“吉无咎”，谓如一件事，自家作出来好方得无罪咎；若作得不好，

接着上文讲卦辞里的「丈人」：像春秋时齐国的司马穰苴，先斩了违令的监军庄贾，全军人心便敬畏服从，他就当得起「丈人」这个称呼了。又像汉初的淮阴侯韩信，出身微贱，一朝被拜为大将，那是因为他的谋略作为足以让人尊敬畏惧。「集说」引王弼说：兴动劳役、调发民众而打不出战功，本身就是罪过，所以卦辞先说「吉」，才接得上「无咎」。《朱子语类》说：所谓「吉无咎」，好比做一件事，自己做得好才谈得上没有过错；如果做得不好——（底本此处脱去下文）

初六，师出以律，否臧凶。本义 “律”，法也：“否臧”，谓不善也。晁氏曰：否字先儒多作不，是也。在卦之初，为《师》之始，出师之道，当谨其始，以律则吉，不臧则凶，戒占者当谨始而守法也。

初六爻辞：出兵作战要依法度节制，做得不好就有凶险。朱熹《本义》说：「律」就是法度，「否臧」就是不善。晁说之说：「否」字先前的儒者多写作「不」，这是对的。初六处在全卦最下面，是《师》卦的开端；用兵之道，应当在起头处就谨慎，能依法度节制就吉，做得不善就凶。这是告诫占卦的人，务必谨慎开端、恪守法度。

程传 初，《师》之始也。故言出师之义，及行师之道。在邦国兴师而言，合义理则是以律法也。谓以禁乱诛暴而动。苟动不以义，则虽善亦凶道也。善，谓克胜。“凶”，谓殃民害义也。在行师而言，“律”，谓号令节制。行师之道，以号令节制为本，所以统制于众，不以律则虽善亦凶，虽使胜捷，犹凶道也。制师无法，幸而不败且胜者，时有之矣，圣人之所戒也。

程颐《伊川易传》说：初六是《师》卦的开端，所以这一爻讲的是出兵的名义和治军的方法。就一国兴兵这一面说，出兵合于义理，才算得上「以律」，也就是为着禁绝祸乱、讨伐暴虐而动兵。假如动兵不合道义，那么纵使打赢了，走的仍旧是凶险之路。这里说的「善」，指的是取胜；说的「凶」，指的是祸害百姓、伤害道义。就带兵作战这一面说，「律」指的是号令与节制。带兵之道以号令节制为根本，靠它统辖约束众人；不依法度，即便得胜也是凶，纵然打了胜仗，仍旧是凶险之道。统率军队没有法度，侥幸不败甚至取胜的事，历来也有过，而这正是圣人所要告诫的。

集说 王氏弼曰：为《师》之始，齐师者也，齐众以律，失律败散。程子曰：“律”有二义，有出师不以义者，有行师而五号令节制者，皆失律也。胡氏炳文曰：初六才柔，故有否臧之戒。然以律不言吉，否臧则言凶者，律令谨严，出师之常，其胜负犹未可知也，故不言吉。出而失律，凶立见矣。

「集说」引王弼说：初六是《师》卦的开头，任务在于整齐军伍，用法度约束部众；一旦失去法度，军队就溃散败亡。引程颐说：「律」有两层意思，一是出兵本身不合道义，二是行军作战没有号令节制（底本「而五」二字有讹误），这两种都叫失律。引胡炳文说：初六阴柔无才，所以有「否臧」这一句告诫。不过爻辞对「以律」并不说吉，对「否臧」却直说凶，这是因为号令严明只是出兵的常规，胜负还未可知，所以不说吉；一出兵就失了法度，凶险立刻就显现出来了。

九二，在师中吉，无咎，王三锡命。本义 九二在下，为众阴所归，而有刚中之德，上应于五，而为所宠任，故其象占如此。

九二爻辞：身在军中而能守中道，吉利，不会有过错，君王三次颁下册命褒奖。朱熹《本义》说：九二处在下卦，是众多阴爻归附的对象，本身具备阳刚而居中的德性，向上与六五君位构成「应与」，因而受到君主的信任宠遇，所以这一爻的取象与占断是这样。

程传 《师》卦唯九二一阳为众阴所归，五居君位，是其正应，二乃师之主，专制其事者也。居下而专制其事，唯在师则可。自古命将，阃外之事，得专制之。在师专制而得中道，故“吉”而“无咎”。盖恃专则失为下之道，不专则无成功之理，故得中为吉。凡《师》之道，威和并至则吉也。既处之尽其善，则能成功而安天下，故王锡宠命至于三也。凡事至于三者，极也。六五在上，既专倚任，复厚其宠数。盖礼不称，则威不重而下不信也。它卦九二为六五所任者有矣，唯《师》专主其事而为众阴所归，故其义最大。

程颐《伊川易传》说：《师》卦只有九二这一个阳爻，是众阴爻归附的中心；六五居于君位，与九二构成「正应」。九二就是全军的主帅，独自决断军中事务的人。以臣下的身份而专断其事，只有在带兵这件事上行得通。自古任命将帅，凡是国门以外的军务，都准许他专断。在军中能专断而又不失中道，所以说「吉」而且「无咎」。因为一味恃仗专权，就丢了为人臣下的本分；完全不敢专断，又没有成功的道理，所以能守住中道才是吉。大凡用兵之道，威严与和顺两者兼备就吉。既然处置得尽善尽美，就能成就战功、安定天下，所以君王赏赐宠命多到三次。凡事到了「三」，就是极点。六五居于上位，既然已经专一倚重任用，就再加厚他的恩宠礼数；礼数若与功劳不相称，主将的威望就不重，部下也不信服。别的卦里也有九二被六五任用的例子，只有《师》卦的九二专主军事而为众阴所归，所以它的意义最为重大。

人臣之道，于事无所敢专，唯阃外之事，则专制之。虽制之在己，然因师之力而能致者，皆君所与而职当为也。世儒有论鲁祀周公以天子礼乐，以为周公能为人臣不能为之功，则可用人臣不得用之礼乐，是不知人臣之道也。夫居周公之位，则为周公之事，由其位而能为者，皆所当为也，周公乃尽其职耳。子道亦然。唯孟子为知此义，故曰事亲若曾子者可也，未尝以曾子之孝为有余也。盖子之身所能为者，皆所当为也。

程颐接着说：做臣子的本分，对什么事都不敢自作主张，只有国门以外的军务可以专断。虽然决断权握在自己手里，但凭借全军之力才成就的功业，都是君主授予的，也是职分内应当做的。世上有些儒者议论鲁国用天子的礼乐祭祀周公，认为周公建立了人臣做不到的功业，就可以享用人臣不该用的礼乐——这是不懂得为臣之道。处在周公那个位置，就做周公那份事；由那个位置所能做到的，都是分内应当做的，周公不过是尽了自己的职守罢了。做儿子的道理也一样。只有孟子懂得这层意思，所以说侍奉父母能像曾子那样就够了，却不曾说曾子的孝行有什么多余；因为做儿子的凡是自身能做到的，本来都是应当做的。

集说 孔氏颖达曰：承上之宠，为《师》之主，任大役重，无功则凶，故“言”乃“无咎”。“王三锡命”者，以其有功，敢王三加锡命。《朱子语类》云：“在师中吉”，言以刚中之德在师中，所以为吉。胡氏炳文曰：卦辞“师贞丈人吉，无咎”，爻“在师中吉，无咎”，即卦辞意也。中则无过不及，所以为贞。以师而中，所以为“丈人”。故《师》六爻，唯九二“吉无咎”。

「集说」引孔颖达说：九二承受君上的宠任，做了全军的主帅，责任重大、劳役繁重，打不出战功就凶，所以必先有「吉」，才谈得上「无咎」（底本「言」字当是「吉」字之讹）。所谓「王三锡命」，是因为他立了战功，所以君王三次加以册命赏赐（底本「敢」字当是「故」字之讹）。《朱子语类》说：「在师中吉」，是说凭着刚健守中的德性统率军队，因此得吉。引胡炳文说：卦辞讲「师贞，丈人吉，无咎」，爻辞讲「在师中吉，无咎」，正是卦辞的意思。守中就没有过与不及，所以叫「贞」；带兵而能守中，所以够得上「丈人」。因此《师》卦六爻之中，只有九二称得上「吉无咎」。

六三，师或舆尸，凶。程传 三居下卦之上，居位当任者也。不唯其才阴柔不中正，师旅之事，任当专一，二既以刚中之才，为上信倚，必专其事，乃有成功，若或更使众人主之，凶之道也。“舆尸”，众主也，盖指三也。以三居下之上，故发此义，军旅之事，任不专一，覆败必矣。集说 王氏申子曰：三不中不正，以柔居刚，是小人之才弱志刚者，而居二之上，是二为主将，三躐而尸之也。凡任将不专，偏裨擅命，权不出一者，皆“舆尸”也。军旅何所听命乎？其取败必矣。

六三爻辞：军中或许出现众人一同主事的局面，凶。程颐《伊川易传》说：六三处在下卦的最上面，是身居其位而应当担当责任的。不单是它的才质阴柔、既不「得中」又不「当位」，更要紧的是军旅之事必须专任一人。九二既然以刚健守中的才具受到君上信赖倚重，就一定要让他专断其事，才能成就战功；若再让别人一同主事，那就是取凶之道。「舆尸」就是众人主事，大概指的正是六三。因为六三居于下卦之上，所以借它发挥这层义理：军旅之事任用不专一，覆败是必然的。「集说」引王申子说：六三既不居中又不当位，以阴柔之质居于阳刚之位，是那种才干柔弱而心志刚愎的小人，却压在九二头上；九二本是主将，六三却越级去主持军务。凡是任将不专、副将偏裨擅自发号施令、权柄不出于一人的，都属于「舆尸」。这样一来军队究竟听谁的号令呢？招致失败是必然的。

六四，师左次，无咎。本义 “左次”，谓退舍也。阴柔不中，而居阴得正，故其象如此，全师以退，贤于六三远矣，故其占如此。程传 师之进，以强勇也。四以柔居阴，非能进而克捷者也。知不能进而退，故“左次”。“左次”，退舍也。量宜进退，乃所当也，故“无咎”。见可而进，知难而退，师之常也。唯取其退之得宜，不论其才之能否也。度不能胜，而完师以退，愈于覆败远矣。可进而退，乃为咎也。《易》之发此义以示后世，其仁深矣。集说 吴氏澄曰：按兵家尚右，右为前，左为后，故八阵图天前冲、地前冲在右，天后冲、地后冲在左。

六四爻辞：军队向左退驻，不会有过错。朱熹《本义》说：「左次」就是退兵驻扎。六四阴柔而不居中，但以阴爻居阴位而「当位」得正，所以取象如此；能保全军队而退，比六三高明得多，所以占断如此。程颐《伊川易传》说：军队进击靠的是强健勇武，六四以柔质居阴位，不是能进兵取胜的人。明知不能进而主动退，所以说「左次」——「左次」就是退兵驻扎。衡量情势决定进退，正是应当做的，所以「无咎」。见到可行就进，察知艰难就退，本是用兵的常规；这里只取它退得合宜，并不评论它才具够不够。估量打不赢，保全部队退下来，比全军覆没要好得太多。若是可以进却退了，那才算过错。《周易》揭出这层道理昭示后世，用心真是仁厚。「集说」引吴澄说：按兵家以右为尊，右代表前、左代表后，所以八阵图中天前冲、地前冲布在右边，天后冲、地后冲布在左边。

六五，田有禽，利执言，无咎，长子帅师，弟子舆尸，贞凶。本义 六五用《师》之主，柔顺而中，不为兵端者也。敌加于己，不得已而应，故为“田有禽”之象，而其占利以抟执而无咎也。“言”，语辞也。“长子”，九二也。“弟子”，三四也。又戒占者专于委任，若使君子任事，而又使小人参之，则是使之“舆尸”而归，故虽贞而亦不免于“凶”也。

六五爻辞：田里有禽兽为害，宜于捕捉，不会有过错；由长子统率军队，若让弟子们一同主事，纵然守正也凶。朱熹《本义》说：六五是动用军队的主人，柔顺而居中，不肯挑起战端。敌人加害到自己头上，不得已才起兵应付，所以取「田有禽」的象，占断上宜于搏击擒获而不致有过错。「言」是语助词。「长子」指九二，「弟子」指六三、六四。这一爻又告诫占卦的人要专一委任：如果让君子当事，却又派小人插手，那就等于让军队载着尸首回来，所以即便守正，也免不了「凶」。

程传 五君位，兴《师》之主也，故言兴师任将之道。师之兴，必以蛮夷猾夏寇贼奸宄，为生民之害，不可怀来，然后奉辞以诛之。若禽兽入于田中，侵害稼穑，于义宜猎取，则猎取之。如此而动，乃得“无咎”。若轻动以毒天下，其咎大矣。“执言”，奉辞也，明其罪而讨之也。若秦皇汉武，皆穷山林以索禽兽者也，非“田有禽”也。任将授师之道，当以长子帅师。二在下而为师之主？“长子”也，若以弟子众主之，则所为虽正亦凶也。“弟子”，凡非长者也。自古任将不专而致覆败者，如晋荀林父邲之战，唐郭子仪相州之败是也。

程颐《伊川易传》说：六五处在君位，是兴兵的主人，所以这一爻讲兴兵与任将的道理。兴兵一定是因为四方蛮夷侵扰华夏、盗贼奸宄残害百姓，怀柔招抚已经无效，然后才奉着讨伐的名义去诛除他们。这就像禽兽闯进田里糟蹋庄稼，按道理该猎取就猎取。照这样动兵，才能「无咎」；若是轻率动兵而毒害天下，罪过就大了。「执言」就是奉辞，公开宣明对方的罪状而加以讨伐。像秦始皇、汉武帝那样，都是搜遍山林去寻找禽兽的人，并不是「田有禽」。任将授兵的办法，应当由「长子」统率军队。九二在下位而做了全军之主，就是所谓「长子」（底本此处误作问号）；若让「弟子」们一同主事，所做的事纵然正当也凶。「弟子」泛指不是长子的人。自古以来任将不专而招致覆败的，像春秋时晋国荀林父在邲之战的溃败、唐代郭子仪在相州的失利，就是例子。

集说孔氏颖达曰：阴不先唱，柔不犯物，犯而后应，故往即有功。犹如田中有禽而来犯苗，若往猎之则无咎过。《朱子语类》：问；《易》爻取义，如《师》之五“长子帅师”，乃是本爻有此象，又却说“弟子舆尸”，何也？曰：此假设之辞也，言若“弟子舆尸”则“凶”矣。问：此例恐与“家人嗃嗃”而继以“妇子嘻嘻”同。曰：然。

「集说」引孔颖达说：阴不抢先倡导，柔不主动侵犯别人，等对方来犯了才起而应战，所以出兵就能立功。这就像田里有禽兽跑来糟蹋禾苗，去猎取它便没有过错。《朱子语类》记载：有人问，《周易》爻辞取义，像《师》卦六五说「长子帅师」，是本爻确实有这个象；可下面又说「弟子舆尸」，这是为什么？朱熹答：这是假设的说法，意思是如果换成「弟子舆尸」就凶了。又问：这种体例恐怕跟《家人》卦先说「家人嗃嗃」、接着说「妇子嘻嘻」是同一类。朱熹答：正是。

蒋氏悌生曰：“舆尸”，《程传》训众主，朱《义》训挠败。但训作众主，则与“长子帅师”为反对，其义尤切。禽在山林，固无事子猎取，今入于田，则害我禾稼，畋而执之宜也。“长子帅师”可也。又使弟子众生之，是自取凶咎也。蔡氏清曰：“田有禽利执言”，是“师贞”意。“长子帅师”，是“丈人”意。

引蒋悌生说：「舆尸」二字，程颐《伊川易传》解作众人一同主事，朱熹《本义》解作败绩而载尸回来。但解作众人主事，正好与「长子帅师」形成正反对照，意思更为贴切。禽兽待在山林里，本来用不着去猎取；如今闯进田中糟蹋我的禾稼，那么打猎擒获它就是应该的。让「长子」统率军队是可以的，若又让弟子们一同主事（底本「众生之」当作「众主之」），那就是自取凶咎。引蔡清说：「田有禽，利执言」，讲的是卦辞「师贞」的意思；「长子帅师」，讲的是卦辞「丈人」的意思。

上六，大君有命，开国承家，小人勿用。本义 《师》之终，顺之极，论功行赏之时也。坤为土，故有“开国承家”之象。然小人则虽有功，亦不可使之得有爵土，但优以金帛可也。戒行赏之人，于小人则不可用此占，而小人遇之，亦不得用此爻也。

上六爻辞：天子颁下册命，分封诸侯、任命卿大夫，但小人不可任用。朱熹《本义》说：上六是《师》卦的终结，也是坤顺到了极点，正当论功行赏的时候。坤在卦象中为土地，所以有「开国承家」的象。不过小人纵然立了功，也不可让他获得爵位封地，只用金帛优厚地酬谢他就行了。这是告诫行赏的人：对小人不可套用这一条占辞；而小人自己占得这一爻，也不能拿它来自居。

程传 上，《师》之终也，功之成也，大君以爵命赏有功也。“开国”，封之为诸侯也。“承家”。以为卿大夫也。“承”，受也。小人者虽有功，不可用也，故戒使勿用。师旅之兴，成功非一道，不必皆君子也，故戒以小人有功不可用也，赏之以金帛禄位可也，不可使有国家而为政也。小人平时，易致骄盈，况挟其功乎？汉之英彭所以亡也，圣人之深虑远戒也。此专言师终之义，不取爻义，盖以其大者。若以爻言，则六以柔居顺之极，师既终而在无位之地，善处而无咎者也。

程颐《伊川易传》说：上六是《师》卦的终结，也是战功告成之时，天子用爵位册命酬赏有功之人。「开国」是封他做诸侯，「承家」是让他做卿大夫；「承」就是承受。小人纵然有功也不可任用，所以告诫说「勿用」。兴兵打仗，立功的路数不止一种，出力的未必都是君子，所以告诫说小人有功也不可任用；赏他金帛俸禄官位是可以的，却不能让他拥有封国采邑而执掌政事。小人在平常时候尚且容易骄纵自满，何况又挟着战功呢？汉初英布、彭越之所以败亡，正是这个缘故，这是圣人深远的忧虑与告诫。这一段专讲用兵终结时的义理，并不就爻位取义，因为它取的是更大的一层。若单就爻位说，上六以阴柔处在坤顺的极点，战事已经结束而自己又身在无位之地，是善于自处而不会有过错的。

集说 《朱子语类》云：“开国承家，小人勿用”，旧时说只作论功行赏之时，不可及小人。今思它既一例有功，如何不及它得？看来“开国承家”一句，是公共得底，未分别君子小人在。“小人勿用”，则是勿更用它与之谋议经画耳。汉光武能用此义，自定天下之后，一例论功行封，其所以用之在左右者，则邓禹耿弇贾复数人，它不与焉。此义方思量得如此，未曾改入《本义》，且记取。

「集说」引《朱子语类》说：关于「开国承家，小人勿用」，我从前只解作论功行赏的时候赏赐不及小人。如今再想，他们既然同样有功，怎么能赏不到他？看来「开国承家」这一句是大家共同可得的，还没有分别君子小人；「小人勿用」，是说不要再用他来一同谋划经营国政罢了。汉光武帝就能用上这层意思：天下平定之后，一律论功行封，而留在身边参与机要的，只有邓禹、耿弇、贾复几个人，其余的都不在其列。这层意思是我近来才思量出来的，还没有改写进《本义》里，姑且记下来。

赵氏汝楳曰：“大君”，六五也。周官军将皆命卿，“开国”者，出卦为诸侯，师帅皆中大夫，旅帅皆下大夫。“承家”者，大夫之采邑。又曰：知勇之人，不能皆全材，用于戎行，有将师节制于上，未见其害。今为国为家，有民人，有社稷，则不可属之小人。

引赵汝楳说：「大君」指的是六五。按《周礼》的官制，军将都由命卿担任，「开国」就是外出受封做诸侯（底本「出卦」当作「出封」）；师帅都是中大夫，旅帅都是下大夫，「承家」指的就是大夫的采邑。他又说：有智谋勇力的人，未必样样都是全才；把他们用在行伍之中，上头有将帅节制着，看不出有什么害处。如今是替国家、替采邑当家，下有百姓，上有社稷，那就不能交托给小人。

胡氏炳文曰：初，《师》之始，故纪其出师而有律，上，《师》之终，故纪其还师而赏功，六爻中，将兵将将，伐罪赏功，靡所不载。末曰“小人勿用”，则又戒辞也。虽然，亦在于谨其始焉耳。曰“丈人”，曰“长子”，用以行师者得其人。及其“开国承家”，自不至于用小人矣。

引胡炳文说：初六是《师》卦的开头，所以记的是出兵要有法度；上六是《师》卦的终结，所以记的是班师之后论功行赏。六爻之中，统率士卒的、驾驭将帅的、讨伐罪人的、酬赏功劳的，无所不备。末了说一句「小人勿用」，那又是告诫之辞。话虽如此，关键仍旧在于开头就谨慎。卦辞说「丈人」，爻辞说「长子」，只要用来带兵的人选得当，到了「开国承家」的时候，自然不至于用上小人。

林氏希元曰：小人立功，不得不一例赏以爵邑。若一例赏以爵邑，又恐播恶于众，不若于行《师》之初，不用之为愈也。故《象传》谓其“必乱邦”，彖辞于师贞之下，即言宜用丈人，五爻之辞又戒用“弟子”，即此意也。师之始既言之，师之终而复言，正戒人当谨于其始也。

引林希元说：小人一旦立了功，就不得不照例赏给他爵位封邑；可是照例赏给爵位封邑，又怕他把恶行散布到民众中去，倒不如在起兵之初就不用他更好。所以《小象传》说这种人「必乱邦」，「彖辞」在「师贞」之下紧接着讲宜用「丈人」，六五爻辞又告诫不要用「弟子」，都是这个意思。起兵之初已经讲过一遍，用兵终了又讲一遍，正是告诫人要在开头就谨慎。

案 “小人勿用”，非既用而不封，亦非既封而不用，乃是从初不用，所谓丈人吉弟子凶者，自其出师之始而已然也。胡氏林氏之说，皆合卦意。但此处小人勿用，小人

李光地按：所谓「小人勿用」，既不是说用过他而不给封赏，也不是说封赏过他而不再任用，而是从一开头就不用他。卦辞所谓「丈人吉」、爻辞所谓「弟子凶」，从出兵的最初就已经这样定下了。胡炳文、林希元两家的说法，都合乎全卦的意旨。至于此处所说的小人勿用，小人……（底本此按语以下脱文）

程传 《比序卦》：“众必有所比，故受之以比。”比，亲辅也。人之类必相亲辅，然后能安，故既有众则必有所比，《比》所以次《师》也。为卦上坎下坤，以二体言之，水在地上，物之相切比无间，莫如水之在地上，故为《比》也。又众爻皆阴，独五以阳刚居君位，众所亲附，而上亦亲下，故为《比》也。

程颐《伊川易传》说：《序卦传》讲《比》卦的次第：「人众了必定有所亲附，所以《师》卦之后接着《比》卦。」「比」就是亲近辅助。人这一类，必定要彼此亲附辅助，然后才能安定；所以既然有了众人，就必定要有所亲附，《比》卦因此排在《师》卦后面。就卦体说，上卦是坎、下卦是坤：水覆在地上，天下万物贴合得没有一丝缝隙的，没有比水在地上更紧密的了，所以叫《比》。再者全卦各爻都是阴爻，只有九五以阳刚居于君位，为众人所亲附，而在上的九五也亲近下面的众阴，所以叫《比》。

比，吉，原筮元永贞，无咎。不宁方来，后夫凶。本义 “比”，亲辅也。九五以阳刚居上之中，而得其正，上下五阴，比而从之，以一人而抚万邦，以四海而仰一人之象。故筮者得之，则当为人所亲辅。然必再筮以自审，有元善长永正固之德，然后可以当众之归而“无咎”。其未比而有所不安者，亦将皆来归之。若又迟而后至，则此交已固，彼来已晚，而得“凶”矣。若欲比人，则亦以是而反观之耳。

卦辞：《比》，吉。推原本始再占一次，具备元善、长久、正固的德性，才不会有过错；原先不安宁的方国都会前来归附，落在后头才到的人有凶。朱熹《本义》说：「比」就是亲近辅助。九五以阳刚居于上卦之中，既「得中」又「当位」，上下五个阴爻都来亲附顺从，这是一人安抚万邦、四海仰望一人的象。所以占筮的人得到这一卦，就该受到别人的亲附。但必须再占一次来自我审察，确实具备「元」的至善、「永」的长久、「贞」的正固这三样德性，然后才担当得起众人的归附而「无咎」。那些还没有归附、心里不安的，也将统统前来归附；假如再拖延而落在后面才到，那时彼此的交结已经稳固，他来得太晚，就得「凶」了。如果是自己想去亲附别人，那也照这个道理反过来审视自己。

程传 “比”，吉道也。人相亲比，自为古道，故《杂卦》云“比乐师忧”。人相亲比，必有其道，苟非其道，则有悔咎，故必推原占决其可比者而比之。“筮”，谓占决卜度，非谓以蓍龟也。所《比》得“元永贞”则“无咎”。“元”，谓有君长之道，“永”，谓可以常久。“贞”，谓得正道。上之比下，必有此三者，下之从上，必求此三者，则“无咎”也。

程颐《伊川易传》说：「比」是吉利的道理。人与人互相亲附，本来就是自古以来的常道，所以《杂卦传》说「比乐师忧」——亲附是乐事，用兵是忧事。人相亲附必定要有正当的途径，若不循正道，就会招来悔恨过错，所以一定要推究本原、审断清楚哪些人可以亲附，然后才去亲附。这里说的「筮」，指的是判断揣度，并不是真要用蓍草龟甲去占卜。所亲附的对象具备「元永贞」，才能「无咎」。「元」指具有君长的德量，「永」指可以长久，「贞」指行的是正道。在上位的人亲附下面的人，必须具备这三样；在下位的人追随上面的人，也必须在对方身上求得这三样，这样才「无咎」。

人之不能自保其安宁，方且来求亲比，得所比则能保其安。当其不宁之时，固宜汲汲以求比，若独立自恃，求比之志，不速而后，则虽夫亦“凶”矣。夫犹凶，况柔弱者乎。“夫”，刚正之称。《传》曰：子南夫也。又曰：是谓我非夫。凡生天地之间者，未有不相亲比而能自存者也，虽刚强之至，未有能独立者也。《比》之道，由两志相求。两志不相求则睽矣。君怀抚其下，下亲辅于上，亲戚朋友乡党皆然，故当上下合志以相从。苟无相求之意，则离而凶矣。大抵人情相求则合，相持则睽，相持相待莫先也。人之相亲固有道，然而欲比之志不可缓也。

程颐接着说：人保不住自身的安宁，才前来寻求亲附；找到可以亲附的对象，就能保住安定。正当不安宁的时候，本该急切地去求亲附；若是孤立自恃，求亲附的心不迅速而落在人后，那么即便是刚强的男子也「凶」。刚强的男子尚且凶，何况柔弱的人呢。「夫」是刚强端正之人的称呼，《左传》里说「子南夫也」，又说「是谓我非夫」，用的都是这个意思。凡生在天地之间的，没有不互相亲附而能独自存活的；纵然刚强到极点，也没有能孤立自存的。《比》的道理，在于双方的心意彼此寻求；两边的心意不相寻求，就成了乖离。君上怀柔安抚下面，下面亲附辅助君上，亲戚、朋友、乡邻之间也都是这样，所以应当上下同心而互相追随。假如彼此都没有求合之意，就会离散而致凶。大抵人情彼此寻求就相合，彼此僵持就乖离，而僵持观望是最要不得的。人与人相亲固然要讲正道，但想要亲附的心意却片刻也拖延不得。

集说 郭氏雍曰：一阳之卦得位者，《师》、《比》而已，得君位者为《比》，得臣位者为《师》。冯氏椅曰：《萃》与《比》。下体坤顺同，上体水泽不相远，唯九四一爻，有分权之象，故“元永贞”言子五；比下无分权者，故“元永贞”言于卦。义各有在也。胡氏一桂曰：六十四卦，唯《蒙》、《比》以筮言。《蒙》贵初而《比》贵原者，盖发蒙之道，当视其“初筮”之专诚；显比之道，当致其“原筮”而谨审，所以不同也。

「集说」引郭雍说：只有一个阳爻而这一阳又居于正位的卦，就只有《师》与《比》两个：阳爻占住君位的是《比》，占住臣位的是《师》。引冯椅说：《萃》卦和《比》卦，下卦同是坤的柔顺，上卦一为泽一为水也相去不远；只是《萃》多了九四这一爻，有分割权柄的象，所以《萃》把「元永贞」系在九五爻上（底本「言子五」当作「言于五」）；《比》卦之下没有分权的爻，所以把「元永贞」系在卦辞上。两处各有各的道理。引胡一桂说：六十四卦里，只有《蒙》与《比》用占筮来立辞。《蒙》看重「初筮」而《比》看重「原筮」，是因为启发蒙昧之道，要看求教者初次问卜时的专一诚恳；而光明正大地亲附之道，则要在推原本始的再占中做到谨慎审察，所以两者不同。

初六，有孚比之，无咎。有孚盈缶，终来有它吉。本义 《比》之初贵乎有信，则可以“无咎”矣。若其充实，则又有它吉也。程传 初六，《比》之始也。相比之道，以诚信为本，中心不信而亲人，人谁与之？故《比》之始，必有孚诚，乃“无咎”也。“孚”，信之在中也。诚信充实于内，若物之盈满于缶中也。“缶”，质素之器，言若缶之盈实其中，外不加文饰，则终能来有它占也。“它”，非此也，外也。若诚实充于内，物无不信，岂用饰外以求比乎？诚信中实，虽它外皆当感而来从。孚信，《比》之本也。

初六爻辞：心怀诚信去亲附，不会有过错；诚信充实得像瓦缶装满一样，终究会招来意外的吉庆。朱熹《本义》说：《比》卦的开头贵在有诚信，有诚信就可以「无咎」；如果诚信充实饱满，那就还会有分外的吉庆。程颐《伊川易传》说：初六是《比》卦的开端。互相亲附之道以诚信为根本，心里并不诚信却去亲近别人，谁肯与他相处？所以亲附的开头必须有诚信，才能「无咎」。「孚」就是存在心中的诚信。诚信在内心充实，好比东西装满了瓦缶。「缶」是质朴无华的器皿，是说像瓦缶那样内里充实、外表不加文饰，最终就能招来分外的吉庆（底本「它占」当作「它吉」）。「它」就是非此、在外的意思。若诚实充满于内，别人没有不信服的，哪里还用得着修饰外表去求人亲附？诚信在中而笃实，即便是本无「应与」的外人，也都会受感动而前来追随。诚信，正是《比》卦的根本。

集说 郑氏汝谐曰：五为《比》之主，初最远而非其应，何以有吉义？盖几生于应物之先，而诚出于志之未变，故以信求比，何咎之有？“盈”，充也。“缶”，素器也。居下而位卑，扩吾之信以充之，虽远而非其应，终必应而“有它吉”矣。“有它吉”者，非期于必得而得之也。胡氏炳文曰：与人交止于信。亲比之初，能有诚信，所以比之“无咎”。及其诚信充实，则非特无咎，又“有它吉”。初六不与五应，故曰“有它”。《大过》九四、《中孚》初九皆曰“有它”，彼则戒其有它向之心，此则许其有它至之吉也。

「集说」引郑汝谐说：九五是《比》卦的主爻，初六离它最远，又不与它构成「应与」，凭什么会有吉的意思呢？因为事情的苗头生在应接外物之前，诚意出于心志尚未变动之时，所以用诚信去求亲附，能有什么过错？「盈」是充满，「缶」是质朴的器皿。初六身居下位、爵位卑微，只管扩充自己的诚信把它填满；虽然离九五远，又不是它的正应，最终必定得到呼应而「有它吉」。所谓「有它吉」，并不是一心期求必得才得来的。引胡炳文说：与人交往，归结起来只在一个信字。亲附的开头能有诚信，所以亲附得「无咎」；等到诚信充实饱满，就不只是没有过错，还会「有它吉」。初六与九五并不相应，所以说「有它」。《大过》九四、《中孚》初九也都说「有它」，那两处是告诫他不要生出别向他人的心，这里却是许给他意外到来的吉庆。

六二，比之自内，贞吉。本义 柔顺中正，上应九五，自内比外，而得其正，吉之道也。占者如是，则正而吉矣。程传 二与五为正应，皆得中正，以中正之道相比者也。二处于内，“自内”，谓由己也。择才而用，虽在乎上，而以身许国，必由于己，己以得君道合而进，乃得正而古也。以中正之道，应上之求，乃自内也，不自失也。汲汲以求比者，非君子自重之道，乃自失也。集说 梁氏寅曰；二与五为比，由内而比外者也。凡“贞吉”，有爻之本善者，有爻非贞而为之戒者。此曰“贞吉”，爻之本善也。言自内比外而得其正，是以吉也。谷氏家杰曰：自内之所有者以比之，达不变塞也。即此是正，故“吉”。

六二爻辞：从内部去亲附，守正得吉。朱熹《本义》说：六二柔顺而又「中正」，向上与九五相应，从内卦去亲附外卦，因而合于正道，是吉利的路子；占卦的人像这样，就守正而得吉。程颐《伊川易传》说：六二与九五是「正应」，两爻都居中得正，是用中正之道互相亲附的。六二处在内卦，「自内」就是由自己做主。选拔人才加以任用，权柄虽然在上位者手里，但以身许国却必须出于自己；自己因为遇上明君、道义相合而进用，这才既得正又得吉（底本「而古」当作「而吉」）。用中正之道回应君上的征求，这就叫「自内」，也就是不失掉自己。急切地到处求人亲附，不是君子自重的做法，那才叫自失。「集说」引梁寅说：六二与九五相亲附，是由内卦去亲附外卦。凡爻辞说「贞吉」的，有的是这一爻本身就好，有的是这一爻并不正而借此加以告诫。这里说「贞吉」，属于爻本身就好的一类，是说从内亲附外而合于正道，因此得吉。引谷家杰说：拿自己内里本有的东西去亲附别人，就是《中庸》所讲的显达时不改变穷困时的操守；这本身就是正，所以吉。

六三，比之匪人。本义 阴柔不中正，承、乘、应皆阴，所比皆非其人之象，其占大凶，不言可知。程传 三不中正，而所比皆不中正，四阴柔而不中，二存应而比初，皆不中正，“匪 集说 王氏弼曰：四自外比，二为五应，近不相得，远则无应，所与比者，皆非己亲，故曰“比之匪人”。《朱子语类》云：初应四，为比得其人。二应五，亦为比得其人。唯三乃应上，上为比之无首者，故为“比之匪人”也。赵氏彦肃曰：初比于五，先也。二应也，四承也，六三无是三者之义，将不能比五矣。

六三爻辞：亲附的不是该亲附的人。朱熹《本义》说：六三阴柔而既不居中又不当位，它所承的、所乘的、所应的都是阴爻，这是所亲附的都不是合适之人的象；占断大凶，不用说也明白。程颐《伊川易传》说：六三既不中又不正，而它所亲附的也都不中不正——六四阴柔而不居中，六二另有正应却与初六相比，都是不中不正的，「匪……」（底本此处脱文）。「集说」引王弼说：六四自外卦去亲附九五，六二是九五的正应，近处这两爻都与六三合不来；远处又没有相应的爻，六三所能亲附的都不是自己的亲党，所以说「比之匪人」。《朱子语类》说：初六与六四相应，是亲附得人；六二与九五相应，也是亲附得人；只有六三是与上六相应，而上六正是那个「比之无首」的人，所以成了「比之匪人」。引赵彦肃说：初六亲附九五，靠的是抢在前头；六二是九五的正应；六四紧承着九五。六三这三样条件一样都没有，看来是亲附不上九五了。

六四，外比之，贞吉。本义 以柔居柔，外比九五，为得其正，吉之道也。占者如是，则正而吉矣。程传 四与初不相应而五比之，外比于五，乃得贞正而吉也。君臣相比，正也。相比相与，宜也。五刚阳中正，贤也。居尊位，在上也。亲贤从上，比之正也，故为“贞吉”。以六居四，亦为得正之义。又阴柔不中之人，能比于刚明中正之贤，乃得正而吉也。又比贤从上，必以正道则吉也。数说相须，其义始备。

六四爻辞：向外去亲附，守正得吉。朱熹《本义》说：六四以阴柔之爻居阴柔之位，向外亲附九五，因而「当位」得正，是吉利的路子；占卦的人像这样，就守正而得吉。程颐《伊川易传》说：六四与初六并不相应，而九五就在它上面与它相亲；它向外亲附九五，于是得到贞正而吉。君臣互相亲附，是正；彼此亲附相与，是宜。九五阳刚而中正，是贤者；又居于尊位，是在上者。亲近贤人、追随君上，正是亲附的正道，所以说「贞吉」。以六这个阴爻居第四这个阴位，也含有「当位」得正的意思。再者阴柔不中的人，能够亲附刚健明睿、中正的贤者，这才得正而吉。又，亲附贤人、追随君上，必须依循正道才吉。这几层意思互相补足，「贞吉」的义理才算完备。

集说 易氏祓曰：《易》以上卦为外，下卦为内，而二体亦各有内外。四与五同体，而言外比者，亦所以比五也。李氏过曰：二与四皆比于五，二应五，在卦之内，故言比之自内；四承五，在卦之外，故言外比之。外内虽异，而得其所比，其义一也，故皆言“贞吉”。

「集说」引易祓说：《周易》以上卦为外、下卦为内，而上下两体本身也各有内外之分。六四与九五同在上体，却说「外比」，也仍旧是指亲附九五。引李过说：六二与六四都亲附九五：六二与九五相应，位置在卦的内体，所以说「比之自内」；六四紧承九五，位置在卦的外体，所以说「外比之」。内外虽然不同，但都找对了亲附的对象，道理是一致的，所以两爻都说「贞吉」。

九五，显比，王用三驱失前禽，邑人不诫，吉。本义 一阳居尊，刚健中正，卦之群阴，皆来比己，显其比而无私，如天子不合围，开一面之网，来者不拒，去者不追，故为“用三驱失前禽”，而“邑人不诫”之象。盖虽私属亦喻上意，不相警备以求必得也。凡此皆言之道，占者如是则吉也。

九五爻辞：光明正大地亲附；君王用三面驱赶的猎法，放走迎面跑出去的禽兽，连自己封邑里的人也不加戒备，吉。朱熹《本义》说：九五以一个阳爻居于尊位，刚健而「中正」，全卦的众阴爻都来亲附自己；他把亲附之道摆在明处而没有私心，就像天子田猎不四面合围，网开一面，来的不拒绝，去的不追赶，所以取「用三驱失前禽」和「邑人不诫」的象。因为连他的私属也领会君上的心意，不互相戒备以求猎物必得。凡此种种讲的都是「显比」之道（底本此句有脱字），占卦的人这样做就吉。

程传 五居君位，处中得正，尽《比》道之善者也。人君比天下之道，当显明其比道而已。如诚意以待物，恕己以及人，发政施仁，使天下蒙其惠泽，是人君亲比天下之道也。如是天下孰不亲比于上？若乃暴其小仁，违道干誉，欲以求下之比，其道亦狭矣，其能得天下之比乎？故圣人以九五尽比道之正，取三驱为喻，曰“王用三驱失前禽，邑人不诫吉”。先王以四时之畋不可废也，故推其仁心，为三驱之礼，乃礼所谓天子不合围也。成汤祝网，是其义也。天子之畋围，合其三面，前开一路，使之可去，不忍尽物，好生之仁也。只取其不用命者，不出而反入者也。禽兽前去者皆免矣，故曰失前禽也。

程颐《伊川易传》说：九五处在君位，居中而得正，把亲附之道做到了尽善。做君主的亲附天下，办法只在于把这亲附之道摆到明处罢了。比如以诚意对待万物，推己及人，颁布善政、施行仁爱，使天下都蒙受他的恩泽，这就是君主亲附天下的门径。这样一来，天下有谁不亲附君上？若是显摆些小恩小惠，违背正道去博取名誉，想借此换取下面的亲附，那路子就太窄了，哪里能得到天下人的亲附呢？所以圣人认为九五把亲附之道做得最正，就取「三驱」来打比方，说「王用三驱失前禽，邑人不诫吉」。先王认为四季的田猎不可废止，所以推广自己的仁心，定下三面驱赶的礼制，也就是礼书上所说的天子田猎不四面合围。商汤解网祝祷，正是这个意思。天子的猎围只围三面，前面开出一条路让禽兽可以逃走，不忍心把猎物赶尽杀绝，这是爱惜生命的仁心；只捕取那些不服驱使的，也就是不向外逃反而往里闯的。往前跑掉的禽兽都免了一死，所以说「失前禽」。

王者显明其比道，天下自然来比。来者抚之，固不煦煦然求比于物。若田之三驱，禽之去者，从而不迫，来者则取之也。此王道之大，所以其民暤暤而莫知为之者也。邑人不诫吉，言其至公不私，无远迩亲疏之别也。邑者，居邑，《易》中所言邑皆同。王者所都，诸侯国中也。诫，期约也。待物之一，不期诫于居邑，如是则吉也。圣人以大公无私治天下，于显比见之矣。非唯人君比天下之道如此，大率人之相比莫不然。以臣于君

程颐接着说：王者把亲附之道摆在明处，天下自然前来归附。来的就加以安抚，本来就用不着满脸和气地到处求人亲附自己。就像田猎的三面驱赶，禽兽要走的，任它去而不逼迫；要来的，就取下它。这正是王道的宏大之处，所以百姓生活得广大自得，却不知道是谁使他们这样。「邑人不诫吉」，是说他极其公正而无偏私，没有远近亲疏的分别。「邑」就是所居的城邑，《周易》里说到的「邑」都是这个意思，指王者的都城、诸侯的国都。「诫」就是事先约定。对待众人一视同仁，不预先在都邑里跟人打招呼作约定，这样就吉。圣人用大公无私来治理天下，在「显比」这一爻上就看得出来。不只是君主亲附天下要这样，大凡人与人相亲附也没有不这样的。就臣子对君主而言……（底本此处脱文）

集说 《朱子语类》：问：伊川解“显比王用三驱失前禽”所谓来者抚之，去者不追，与失前禽而杀不去者，所譬颇不相类，如何？曰：田猎之礼，置旃以为门，刈草以为长围。田猎者，自门驱而入，禽兽向我而出者皆免，唯被驱而入者皆获，故以前禽比去者不追。获者譬来则取之，大意如此，无缘得一一相似。伊川解此句不须疑，但邑人不诫吉一句似可疑，恐《易》之文义不如此耳。又云：“邑人不诫”，如有间无声，言其自不消相告诫，又如归市者不止、耕者不变相似。

「集说」引《朱子语类》：有人问，程颐解「显比，王用三驱失前禽」，说是来的安抚、去的不追；可是「失前禽」而杀掉那些不肯离去的，这两个比方相当不相称，该怎么讲？朱熹答：田猎的礼制，是插上旗子当门，割去杂草围成长长的猎围；参加田猎的人从门里往内驱赶，禽兽迎着人往外冲出去的都得免，只有被赶着往里跑的才被捕获，所以拿「前禽」比喻去的不追，拿捕获的比喻来的就取。大意如此罢了，没法处处一一相似。程颐解这一句不必怀疑，倒是「邑人不诫吉」一句似乎可疑，恐怕《周易》的文义并不是这样。他又说：「邑人不诫」，就像虽有动静却听不见声响，是说他们自然用不着彼此告诫，也好比赶集的人照常来往、耕田的人照常耕作那样。

胡氏炳文曰：诸阴爻皆言比之，阴比阳也。五言显比，阳为阴所比也。《师》、《比》之五，皆取田象。师之“田有禽”，害物之禽也。《比》之“失前禽”，背己之禽也。在《师》则执之，王者之义也。在《比》能失之，王者之仁也。梁氏寅曰：九五阳刚中正，为《比》之主。阳刚则明而不暗，中正则公而不私，此其所以为“显比”也。以象言之，如田狩而“用三驱失前禽”，来者不拒，去者不追，此上之比下也，固“显比”也。比下既得其道，则虽私属亦唯上意，而不待告诫，此下之比上也，亦“显比”也。上下之相比，同一显明之道，又安有不吉乎？

引胡炳文说：《比》卦各个阴爻都说「比之」，那是阴去亲附阳；只有九五说「显比」，那是阳被众阴所亲附。《师》卦和《比》卦的第五爻都取田猎的象：《师》卦的「田有禽」，是害人庄稼的禽兽；《比》卦的「失前禽」，是背着我逃走的禽兽。在《师》卦里把它捉住，是王者的义；在《比》卦里能放它走，是王者的仁。引梁寅说：九五阳刚而中正，是《比》卦的主爻。阳刚就明亮而不昏暗，中正就公平而无偏私，这正是它称作「显比」的缘由。就象上说，如同田猎时「用三驱失前禽」，来的不拒绝，去的不追赶，这是上面的人亲附下面的人，固然是「显比」；亲附下面既然合于正道，那么连自己的私属也只体察君上的心意，用不着事先告诫，这是下面的人亲附上面的人，同样是「显比」。上下互相亲附，走的是同一条光明的路子，又哪有不吉的呢？

林氏希元曰：显与隐对。光明正大，而无隐伏回曲暗昧褊窄者，显也。隐伏回曲暗昧褊窄，而不光明正大者，隐也。王者以父母天下为职，生养教诲，但知吾分所当为，尽其道而为之，至于民之感恩与否，则听其在彼，初不屑屑焉暴其私恩小惠，违道干誉，以求百姓之我亲。此其施为举措，何等光明正大？而岂有隐伏回曲暗昧褊窄之病？故谓之显比。譬如王者解一面之网，用三驱之田，禽兽向我而入者取之，背我而前去者则失之，初不求于必得。至于私届亦喻上意，不相警备以求必得焉。夫王用三驱失前禽者，王道之得，邑人不诫者，王化之行，凡此皆吉之道也。王者能如九五之“显比”，则亦王道得而王化行矣。陆氏振奇曰：三驱失禽，置失得于勿恤者，状荡平之王心。“邑人不诫”，泯知识于大顺者，状熙暤之王化。

引林希元说：「显」是跟「隐」相对的。光明正大而没有隐匿曲折、暗昧狭隘的毛病，就是显；隐匿曲折、暗昧狭隘而不光明正大，就是隐。王者以做天下人的父母为职分，养育教化百姓，只知道这是自己分内应当做的，尽力照道理去做；至于百姓感不感恩，就随他们去，从不斤斤计较地显摆私恩小惠、违背正道博取名誉，来求百姓亲近自己。这样的施政举措，何等光明正大，哪里会有隐匿曲折、暗昧狭隘的毛病？所以叫作「显比」。譬如王者解开一面罗网、采用三面驱赶的猎法，禽兽迎着我往里闯的就取下，背着我往前跑的就放掉，本来就不求非得到不可；至于自己的私属也体察君上的心意，不互相戒备以求必得（底本「私届」当作「私属」）。所谓「王用三驱失前禽」，是王道行得通；「邑人不诫」，是王化推行开了：凡此都是吉的路子。王者能像九五那样「显比」，那就王道得行、王化流布了。引陆振奇说：三面驱赶而放走前面的禽兽，把得失搁在一边不去挂心，写的是坦荡平和的王者胸怀；「邑人不诫」，在大顺的世道里连机巧心思都泯灭了，写的是雍熙和乐的王者教化。

案 《本义》解“邑人不诫”，谓不相警备以求必得，似以为求所失之前禽也。然《语类》只作有闻无声之意，尤为精切。盖言王者田猎，而近郊之处，略不惊扰耳。《本义》系朱子未修改之书，故其后来讲论，每有不同者，皆此类也。大抵爻意是以田猎喻王者暤暤之气象。前禽失而不追，邑人居而不诫，远去者若不知有王者之亲，乃所以为亲之至也。近附者若不知有王者之尊，乃所以为尊之至也。“显比”之世，凡有血气，莫不尊亲，而所谓大顺大化，不见其迹者又如此。

李光地按：朱熹《本义》解「邑人不诫」，说是不互相戒备以求必得，似乎是把它看成去追寻那只跑掉的前禽。然而《朱子语类》只解作「有闻无声」的意思，反而更为精切：那是说王者出猎，近郊一带一点也不受惊扰罢了。《本义》是朱子还没有改定的书，所以他后来讲论时常有与书中不同之处，都属于这一类。大抵这一爻的意思，是拿田猎来比喻王者那种广大自得的气象：前面的禽兽跑了也不追，邑中的人照旧居处也不戒备；远远离去的人好像不知道有王者的亲爱，这才正是亲爱到了极点；就近归附的人好像不知道有王者的尊严，这才正是尊严到了极点。「显比」的时代，凡是有血气的没有不尊君亲上的，而所谓大顺大化、看不出痕迹，也就是这般模样。

上六，比之无首，凶。本义 阴柔居上，无以比下，凶之道也。故为“无首”之象，而其占则凶也。集说 王氏弼曰：“无首”，后也。处卦之终，是后夫也。为时所弃，宜其凶也。王氏申子曰：王以一阳居尊，四阴比之于下，故《彖传》曰“下顺从也”。而上六孤立于外而不从，岂非后夫之象？

上六爻辞：亲附而没有领头的人，凶。朱熹《本义》说：上六以阴柔居于全卦最上，没有办法向下亲附众爻，这是取凶之道，所以取「无首」的象，占断就是凶。「集说」引王弼说：「无首」就是落在后面。上六处在全卦的终了，正是卦辞所说的「后夫」那种人，被时势所抛弃，凶是应该的。引王申子说：九五以一个阳爻居于尊位，下面四个阴爻都来亲附它，所以《彖传》说「下顺从也」（底本「王以」当作「五以」）。而上六孤零零地立在外面不肯顺从，岂不正是「后夫」的象？

程传 《小畜序卦》：“比必有所畜，故受之以小畜。”物相比附则为聚。聚，畜也。又相亲比则志相畜。《小畜》所以次比也。畜，止也，止则聚矣。为卦巽上乾下，乾在上之物，乃居巽下。夫畜止刚健，莫如巽顺，为巽所畜，故为畜也。然巽，阴也，其体柔顺，唯能以巽顺柔其刚健，非能力止之也，畜道之小者也。又四以一阴得位，为五阳所说，得位，得柔巽之道也。能畜群阳之志，是以为畜也。小畜，谓以小畜大，所畜聚者小，所畜之事小，以阴敌也。《彖传》以六四畜诸阳为成卦之义，不言二体，盖举其重者。

程颐《伊川易传》说：《序卦传》讲《小畜》的次第：「亲附了必定有所积聚，所以《比》卦之后接《小畜》。」万物互相亲附靠拢就成了聚，聚就是「畜」；再者互相亲附，心志也就彼此牵系约束。《小畜》因此排在《比》卦之后。「畜」就是止，止住了就聚起来。就卦体说，巽在上、乾在下：乾本是居上位之物，如今却处在巽的下面。要止住刚健，没有比巽的柔顺更管用的；乾被巽所畜止，所以叫「畜」。不过巽属阴，体性柔顺，只能用谦顺去软化它的刚健，并不能凭力量强行止住，所以是畜道当中小的一种。再者六四以一个阴爻居于「当位」之位，被五个阳爻所悦服；所谓得位，就是得着了柔顺谦逊之道，能够牵系住众阳的心志，所以叫「畜」。「小畜」是说以小的畜止大的，所畜聚的分量小，所畜止的事情也小，这是因为主爻属阴（底本「以阴敌也」疑当作「以阴故也」）。《彖传》以六四畜止诸阳作为全卦成卦的意义，不提上下二体，那是举出其中最要紧的一点。

小畜，亨，密云不雨，自我西郊。本义 巽，亦三画卦之名。一阴伏于二阳之下，故其德为巽为人，其象为风为木。小，阴也。畜，止之之义也。上巽下乾，以阴畜阳，又卦唯六四一阴，上下五阳皆为所畜，故为《小畜》。又以阴畜阳，能系而不能固，亦为所畜者小之象。内健外巽，二五皆阳，各居一卦之中而用事，有刚而能中其志得行之象，故其占当得亨通。然畜未极而施未行，故有“密云不雨自我西郊”之象。盖密云阴物，西郊阴方，我者，文王自我也，文王演易于羑里，视岐周为西方，正《小畜》之时也。筮者得之，则占亦如其象云。

卦辞：《小畜》，亨通；浓云密布却不下雨，云是从我西边的郊野飘来的。朱熹《本义》说：巽也是三画卦的名称，一个阴爻潜伏在两个阳爻之下，所以它的德性为逊顺、为潜入（底本「为人」当作「为入」），它的象为风、为木。「小」指阴，「畜」是止住的意思。上卦是巽、下卦是乾，用阴来畜止阳；何况全卦只有六四一个阴爻，上下五个阳爻都被它畜止，所以叫《小畜》。再者以阴畜阳，只能牵系住而不能牢牢固定，这也是所畜止的力量小的象。内卦刚健、外卦逊顺，九二与九五都是阳爻，各自居于上下卦的中位而当事，有刚强而能守中、心志得以推行的象，所以占断应当得到亨通。然而畜积还没到极点、施予还没有推行，所以有「密云不雨，自我西郊」的象。浓云属阴，西郊也是属阴的方位；「我」是文王自称，文王在羑里推演《周易》，从那里看去岐周正在西方，那时候正是《小畜》的时势。占筮的人得到这一卦，占断也就跟这个象一样。

程传 云：阴阳之气，二气交而和，则相畜固而成雨。阳倡而阴和，顺也，故和。若阴先阳倡，不顺也，故不和。不和则不能成雨。云之畜聚虽密，而不成雨者，自西郊故也。东北阳方，西南阴方，自阴倡，故不和而不能成雨。以人观之，云气之兴，皆自四远，故云“郊”。据西而言，故云“自我”。畜阳者四，畜之主也。

程颐《伊川易传》说：云是阴阳二气凝成的，两种气交感而调和，就互相畜聚固结而成雨。阳先倡导、阴来附和，是顺，所以能和；若是阴抢在阳前面倡导，就不顺，所以不和；不和就下不成雨。云虽然聚得很密却不成雨，原因就在它来自西郊。东北是阳的方位，西南是阴的方位，云自阴方发起，所以不和而下不成雨。从人这边看去，云气兴起都在四面辽远之处，所以说「郊」；就西边这一面说，所以说「自我」。畜止阳气的是六四，它是全卦畜的主爻。

集说 胡氏瑗曰：阴阳交则雨泽乃施，若阳气上升，而阴气不能固蔽，则不雨。若阴气虽能固蔽，而阳气不交，亦当不雨。犹若釜甑之气，以物覆之，则蒸而为水也。“自我西郊”，是云气起于西郊之阴位，必不能为雨也。

「集说」引胡瑗说：阴阳交感，雨水的润泽才施降下来。假如阳气上升而阴气不能把它牢牢遮蔽住，就不下雨；假如阴气虽能遮蔽，而阳气并不与它交感，也照样不下雨。这就好比锅甑里蒸腾的热气，上头拿东西一盖，就凝聚成水。「自我西郊」，是说云气起自西郊那个属阴的方位，必定下不成雨。

《程子语录》：或以《小畜》为臣畜君，以《大畜》为君畜臣，曰：不必如此，《大 张氏浚曰：臣之诚意虽通于上，而君德未孚，若天气未应，曰“密云不雨”。西郊阴位，“自我西郊”，言阳气未应也。

《程子语录》记载：有人把《小畜》看作臣子畜止君主、把《大畜》看作君主畜止臣子，程子说：不必这样分，《大……（底本此处脱文）。引张浚说：臣子的诚意虽然上达到君主那里，君主的德意却还没有与之相孚，就好比天上的阳气还没有回应，所以说「密云不雨」。西郊是属阴的方位，说「自我西郊」，正是讲阳气还没有回应。

《朱子语类》：问：“密云不雨自我西郊”。曰：凡雨者皆是阴气盛，凝结得密，方湿润，下降为雨。今乾上进，一阴止他不得，所以《彖》中云“尚往也”，是指乾欲上进之象。列上九则以卦之始终言，畜极则散，遂为既雨既处，阴德盛满如此，所以有君子征凶之戒。

《朱子语类》记载：有人问「密云不雨，自我西郊」。朱熹答：凡是下雨，都是阴气盛，凝结得稠密，才湿润下降成为雨。如今下卦乾一味往上进，一个阴爻拦它不住，所以《彖传》里说「尚往也」，指的正是乾要上行的象。到了上九，则是就一卦的首尾来说：畜积到了极点就要发散，于是成了「既雨既处」；阴的一方势力盛满到这个地步，所以才有「君子征凶」的告诫（底本「列上九」当作「至上九」）。

邱氏富国曰：乾本在上之物，今在巽下，则为柔所畜，故曰《小畜》。但六四以一阴而畜止五阳，能系其志，而不能固其志，此又畜道之小者也。大物畜则止，止极则行，故《小畜》亦有“亨”义。“密云”，阴气也。自二至四互兑，属西方，故曰“西郊”。四以柔居柔，故有此象。凡云自东而西则雨，自西而东则不雨，阴先倡也。《小畜》以柔为主，不能固阳而止之，故云虽密而不雨。

引邱富国说：乾本来是居上之物，如今却在巽的下面，就被柔所畜止，所以叫《小畜》。只是六四以一个阴爻畜止五个阳爻，能牵系住它们的心志，却不能把心志固定住，这又是畜道当中小的一种。大的东西被畜就停下来，停到极处又要行动，所以《小畜》也含有「亨」的意思。「密云」就是阴气。从九二到六四三爻交叠成互体的兑卦，兑属西方，所以说「西郊」；六四以阴爻居阴位，所以有这个象。大凡云从东往西走就下雨，从西往东走就不下雨，那是因为阴抢先倡导。《小畜》以柔爻为主，不能把阳固定住而止住它，所以云虽稠密却不成雨。

林氏希元曰：小畜有二义，一是以小畜大，一是所畜者小。亦唯以小畜大，故所畜者小，其归一而已矣。问：天气属阳，地气属阴，今以阴畜阳，反以天气为阴，地气为阳，何也？曰：以两仪之分言，则位乎下而气上腾者为阴，位乎上而气下降者为阳。自四象之交言，则阴之腾上者又为阳，阳之下降者又为阴。此《蒙引》之说也，可以发朱子之所未发。

引林希元说：「小畜」有两层意思，一是以小的畜止大的，二是所畜止的分量小；也正因为是以小畜大，所以畜止的分量才小，归根到底还是一回事。有人问：天气属阳，地气属阴；如今讲以阴畜阳，反倒把天气当作阴、把地气当作阳，这是为什么？答：从两仪的划分说，位在下而气往上腾的是阴，位在上而气往下降的是阳；从四象的交错说，阴气腾上去的又算作阳，阳气降下来的又算作阴。这是蔡清《易经蒙引》里的说法，可以发挥朱子没有讲明的地方。

案 此卦须明取象之意，则卦义自明。彖言“密云不雨”者，地气上腾，而天气未应，以其云之来自我西郊，阴倡而阳未和故也。盖以上下之阴阳言之，则地气阴也，天气阳也。以四方之阴阳言之，则西方阴也，东方阳也。阴感而阳未应，乃卦所以为《小畜》之义，《彖传》“尚往”。谓阴气上升；“施末行”，谓阴气未能成雨而降也。以人事拟之，则是臣子志存国家，未能得君父和合之象。诸家或以地气上升者为阳，天气下应者为阴，故于《彖传》“尚往”亦属阳说，唯张氏以为天气未应者，于卦义极相合也。

李光地按：这一卦必须弄明白取象的用意，卦义自然就清楚了。「彖辞」说「密云不雨」，是地气往上腾而天气还没有回应；因为那云是从我西郊飘来的，阴先倡导而阳还没有相和的缘故。就上下分阴阳说，地气是阴，天气是阳；就四方分阴阳说，西方是阴，东方是阳。阴气感发而阳气还没有回应，这正是本卦所以叫《小畜》的道理。《彖传》说「尚往」，指的是阴气还在上升；说「施未行」，指的是阴气还不能成雨降落（底本「施末行」当作「施未行」）。拿人事来比拟，就是臣子一心念着国家，却还没有得到君父和合响应的象。诸家有的把地气上升的看作阳、把天气下应的看作阴，因此对《彖传》的「尚往」也归到阳一边去讲；只有张浚认为是天气没有回应，跟卦义最为吻合。

初九，复自道，何其咎，吉。本义 下卦乾体，本皆在上之物，志欲上进，而为阴所畜。然初九体乾，居下得正，前远于阴，虽与四为正应，而能自守以正，不为所畜，故有进复自道之象。占者如是，则无咎而“吉”也。

初九爻辞：循着自己的正道回复上行，哪会有什么过错，吉。朱熹《本义》说：下卦是乾体，本来都是该居上位的东西，心志想要上进，却被阴爻所畜止。不过初九身属乾体，居于最下而「当位」得正，前面离六四那个阴爻还远；虽然与六四是「正应」，却能守住自己的正道，不被它畜止，所以有前进回复而循着自己道路的象。占卦的人像这样，就没有过错而得「吉」。

程传 初九阳爻而乾体，阳在上之物，又刚健之才足以上进，而复与在上同志，其进复于上，乃其道也，故云“复自道”。复既自道，何过咎之有？无咎而又有“吉”也。诸爻言无咎者，如是则无咎矣，故云“无咎者，善补过也”。虽使爻义本善，亦不害于不如是则有咎之义。初九乃由其道而行，无有过咎，故云“何其咎”，无咎之甚明也。

程颐《伊川易传》说：初九是阳爻而又属乾体，阳本是该在上位的东西，加上刚健的才具足以上行，而且与上面同体的诸阳心志相同；它上进回复到上位去，正是它该走的路，所以说「复自道」。既然回复走的是自己的正道，哪里还有什么过错？不但没有过错，而且有「吉」。各爻凡说「无咎」的，都是说照这样做才没有过错，所以《系辞传》讲「无咎者，善补过也」。纵使某一爻的义理本身是好的，也不妨碍它含有「不这样做就会有过错」的意思。初九是循着自己的正道而行，本来就没有过错，所以说「何其咎」——没有过错这一点再清楚不过了。

集说 王氏申子曰：复，反也。初以阳刚居健体，志欲上行，而为四得时得位者所畜，故复。然初刚而得正，虽为所畜而复，如自守以正，不为所畜者，故曰“复自道”。言虽为彼所畜，而吾实自复于道也。俞氏琰曰：复，谓返于本位也。以初九之刚，往应六四之柔而受其制，岂不失其道而有咎？今也返而以正道自守，故能转咎而为吉。何氏楷曰：天地间气化人事，皆有阴畜阳之时。阳既为阴所畜，便不宜过刚躁动。初以阳才居阳位，潜伏于下，何咎之有？先言何其咎而后言吉者，以无咎为吉也。案 《传》义皆以复为上进，沿王弼旧说也。以《大畜》初二爻比例观之，则王氏、龚氏诸说为长。

「集说」引王申子说：「复」就是返回。初九以阳刚之质处在刚健的乾体里，心志本想上行，却被得时得位的六四所畜止，所以只好返回。不过初九刚健而「当位」得正，虽然被畜止而返回，看去却像是自守正道、根本不受畜止的样子，所以说「复自道」：意思是虽然被对方畜止，我却实实在在自己回到正道上来。引俞琰说：「复」是返回本位。凭初九的刚强，前去应和六四的柔而反受它挟制，岂不是失掉自己的正道而有过错？如今返回来用正道自守，所以能把过错转成吉。引何楷说：天地之间的气化流行与人间世事，都有阴畜止阳的时候。阳既然被阴畜止，就不该过分刚强躁动。初九以阳刚之才居阳位，潜伏在最下面，能有什么过错？先说「何其咎」而后说「吉」，是把没有过错本身当作吉。李光地按：《伊川易传》与《本义》都把「复」解作上进，那是沿袭王弼的旧说；拿《大畜》初九、九二两爻对照来看，还是王申子、龚氏几家的说法更胜一筹。

九二，牵复吉。本义 三阳志同，而九二渐近于阴，以其刚中，故能与初九牵连而复，亦吉道也。占者如是则吉矣。程传 二以阳居下体之中，五以阳居上体之中，皆以阳刚居中，为阴所畜，俱欲上复。五虽在四上，而为其所畜，则同是同志者也。夫同患相忧，二五同志，故相牵连而复。二阳并进，则阴不能胜，得遂其复矣，故“吉”也。曰：遂其复则离畜矣乎？曰：凡爻之辞，皆谓如是则可以如是，若已然则时已变矣，尚何教诫乎？五为巽体，巽畜于乾，而反与二相牵何也？曰：举二体而言，则巽畜乎乾；全卦而言，则一阴畜五阳也。在《易》随时取义，皆如此也。

九二爻辞：牵连着一同回复，吉。朱熹《本义》说：下卦三个阳爻心志相同，而九二已渐渐挨近六四那个阴爻；因为它阳刚而居中，所以能拉着初九一同回复，这也是吉利的路子，占卦的人这样就吉。程颐《伊川易传》说：九二以阳爻居下体的中位，九五以阳爻居上体的中位，都是以阳刚守中而被阴所畜止，两爻都想上行回复。九五虽然在六四之上，却同样被六四畜止，所以跟九二算是同志。同处忧患的人彼此关切，九二与九五心志相同，因此牵连着一起回复。两个阳爻一齐上进，阴就压不住了，回复的愿望便得以实现，所以「吉」。有人问：既然遂了回复之愿，岂不是脱离被畜止的处境了吗？答：凡是爻辞，都是说照这样做才可以得这样的结果；若事情已成定局，时势就已经变了，还谈什么教诲告诫呢？又问：九五属巽体，巽本是畜止乾的，怎么反倒与九二互相牵连？答：就上下二体说，是巽畜止乾；就整卦说，则是一个阴爻畜止五个阳爻。《周易》随着时位取义，都是这样。

集说 王氏申子曰：二所乘之初，为阴所畜，亦既复矣。所承之三，又为阴所畜，说辐而不进矣。二以阳处阴，居下得中，上又无应，故不待畜，即与同类牵连而复，是不自失其中者也。自能审进退而不失其中，故吉。何氏楷曰；与初相牵连而复居于下，故吉。

「集说」引王申子说：九二所乘的初九，被阴所畜止，已经回复了；它所承的九三，也被阴所畜止，车子脱了辐条走不动了。九二以阳爻处在阴位，居下卦而「得中」，上面又没有相应的爻，所以用不着等谁来畜止，自己就与同类牵连着一同回复，这是不失掉自己中道的做法。能自行审度进退而不失中道，所以吉。引何楷说：九二与初九牵连着一同回复而安居下位，所以吉。

九三，舆说辐。夫妻反目。本义 九三亦欲上进，然刚而不中，迫近于阴，而又非正应，但以阴阳相说，而为所系畜，不能自进，故有“舆说辐”之象。然以志刚，放又不能平而与之争，故又为夫妻反目之象。戒占者如是则不得进而有所争也。

九三爻辞：车子脱落了辐条，夫妻怒目相视。朱熹《本义》说：九三也想上进，可是刚强而不居中，又紧挨着六四这个阴爻，而且两者并不是「正应」；只因阴阳彼此悦慕，被它牵系畜止，自己走不动，所以有「舆说辐」的象。又因为心志刚强，心里不平而与它相争，所以又成了夫妻反目的象（底本「放又」当作「故又」）。这是告诫占卦的人：处在这种情形下，既前进不得，还会闹出争执。

程传 三以阳爻居不得中，而密比于四，阴阳之情相求也。又昵比而不中，为阴畜制者也，故不能前进。犹车舆说去轮辐，言不能行也。“夫妻反目”，阴制于阳者也。今反制阳，如夫妻之反目也。“反目”，谓怒目相视，不顺其夫而反制之也。妇人为夫宠惑，既而遂反制其夫。未有夫不失道而妻能制之者也。故说辐反目，三自为也。

程颐《伊川易传》说：九三以阳爻居位而不得中，又紧贴着六四，阴阳的情性彼此相求。它既亲昵相比又不守中，于是被阴畜止管制，因此不能前进，好比车子脱掉了轮辐，是说走不动了。「夫妻反目」，本来阴该受制于阳，如今反过来制住了阳，就像夫妻翻脸怒视。「反目」是说瞪着眼互相看，不顺从丈夫反倒管制丈夫。妇人受丈夫宠爱迷惑，久了便反过来管制丈夫；从来没有丈夫自己不失道而妻子能管住他的。所以脱辐也好、反目也好，都是九三自己招来的。

集说 项氏安世曰：辐，陆氏《释文》云：本亦作輹。按辐，车辕也。輹，车轴转也。辐以利轮之转，輹以利轴之转，然辐无说理，必轮破毂裂而后可说，若輹则有说时，车不行则说之矣。《大畜》、《大壮》，皆作輹字。又曰：九三“反目”称妻，言相敌也。上九“既雨”称妇，言相顺也。案 九三比近六四，故有夫妻之象。过刚不能自制其动，虽有六四比近畜之，不能止也。进不利于行，故曰“舆说辐”。退不安其室，故曰“夫妻反目”。

「集说」引项安世说：「辐」字，陆德明《经典释文》说本子也有写作「輹」的。按：辐是车轮上的条木（底本作「车辕」，有讹误），輹是车轴上的伏兔；辐使车轮转得顺，輹使车轴转得顺。不过辐没有脱落的道理，非得车轮破裂、车毂开裂才会脱掉；輹却有脱下来的时候，车不走了就把它卸下。《大畜》《大壮》两卦都写作「輹」字。他又说：九三讲「反目」称「妻」，是说两下相敌；上九讲「既雨」称「妇」，是说彼此相顺。李光地按：九三紧挨着六四，所以有夫妻的象。它过于刚强，管不住自己躁动，虽有六四贴近畜止它，也止不住。前进不利于行，所以说「舆说辐」；后退又在家中不得安宁，所以说「夫妻反目」。

六四，有孚，血去惕出，无咎。本义 以一阴畜众阳，本有伤害忧惧，以其柔顺得正，虚中巽体，二阳助之，是有孚而“血去惕出”之象也，“无咎”宜矣。故戒占者亦有其德则无咎也。

六四爻辞：心怀诚信，流血的危险消去、恐惧也解除了，不会有过错。朱熹《本义》说：以一个阴爻去畜止众多阳爻，本该有受伤害、生忧惧的处境；只因它柔顺而「当位」得正，居中虚己又身属巽体，加上初九、九二两个阳爻从旁相助，这就是心存诚信而「血去惕出」的象，「无咎」是理所当然的。所以告诫占卦的人：也要具备这样的德性，才能没有过错。

程传 四于畜时，处近君之位，畜君者也，若内有孚诚，则五志信之，从其畜之。卦独一阴，畜众阳者也，诸阳之志系于四，四苟欲以力畜之，则一柔敌众刚，必见伤害，唯尽其孚诚以应之，则可以感之矣。故其伤害远，其危惧免也。如此则可以无咎，不然则不免乎害。此以柔畜刚之道也。以人君之威严，而微细之臣，有能畜心其欲者，盖有孚信以感之也。

程颐《伊川易传》说：六四处在畜止的时势里，占着接近君主的位置，是畜止君主的人。假如它内心存着诚信，九五就会信任它的心志，听凭它来畜止。全卦只有这一个阴爻，是畜止众阳的；众阳的心志都牵系在六四身上，六四若想凭力量硬去畜止，那是以一柔对抗众刚，必定受到伤害；只有拿出十足的诚信去应对，才能感动它们。所以流血的伤害离得远了，危惧也免除了。这样就可以没有过错，不然就免不了受害。这正是以柔畜刚的门道。凭君主那样的威严，一个微末的臣子居然能畜止住他的欲望，靠的正是以诚信去感动他（底本「畜心其欲」当作「畜止其欲」）。

集说 项氏安世曰：以阴畜阳，以小包大，能无忧乎？独恃与五有孚，故能离其血惕，去而出之，以免于咎。臣之畜君，必信而后济，非与上合志，不可为也。案 此爻《程传》之说独明，盖唯此爻与《传》义合者，以其为卦之事故也。

「集说」引项安世说：拿阴去畜止阳，拿小的去包容大的，能不担忧吗？全靠它与九五之间有诚信，所以能摆脱流血与恐惧，把这两样都赶出去，从而免于过错。臣子要畜止君主，必定先有信任才能成事；不是与君上心志相合，这事做不成。李光地按：这一爻只有《伊川易传》的说法最为明白；大概也只有这一爻程颐的解说与全卦义理相合，因为它讲的正是成卦的那件事。

九五，有孚挛如，富以其邻。本义 巽体三爻，同力畜乾，“邻”之象也。而九五居中处尊，势能有为，以兼乎上下，故为有孚挛固，用富厚之力而以其邻之象。“以”犹《春秋》以某师之以，言能左右之也。占者“有孚”则能如是也。

九五爻辞：心怀诚信而牵系相连，凭着自己的富厚带动邻近的人。朱熹《本义》说：巽体的三个爻合力畜止乾，这就是「邻」的象。九五居中而处尊位，势力足以有所作为，能够兼顾上下，所以有心存诚信、牵系稳固，动用富厚的力量而带领邻居的象。这个「以」字如同《春秋》里「以某师」的「以」，是说能够指挥调度对方。占卦的人若「有孚」，就能做到这样。

程传 《小畜》，众阳为阴所畜之时也。五以中正居尊位而有孚信，则其类皆应之矣，故曰“挛如”。谓牵连相从也。五必援挽，与之相济，是富以其邻也。五以居尊位之势，如富者推其财力，与邻比共之也。君子为小人所团，正人为群邪所厄，则在下者必攀挽于上，期于同进；在上者必援引于下，与之戮力，非独推已力以及人也，固资在下之助以成其力耳。

程颐《伊川易传》说：《小畜》是众阳被阴所畜止的时势。九五以中正之德居于尊位而心怀诚信，同类的阳爻就都来响应他，所以说「挛如」，意思是牵连相随。九五必定拉他们一把，与他们互相接济，这就是「富以其邻」。九五凭着居尊位的势力，就像富人拿出自己的财力与邻里共享。君子被小人围困、正人被群邪压制（底本「所团」当作「所困」），那么在下的必定攀援在上的，指望一同进用；在上的也必定提携在下的，与他们合力：这不单是把自己的力量推及别人，本来也要借助下面的助力才能成就自己的力量。

集说 《朱子语类》云：孚有在阳爻，有在阴爻，伊川谓，中虚信，之本；中实，信之质。案 此爻之义，从来未明。今以卦意推之，则六四者近君之位也，所谓《小畜》者也。九五者君位也，能畜其德以受臣下之畜者也。四曰“有孚”，是积诚以格其君。五亦曰“有孚”，是推诚以待其下，上下相孚而后畜道成矣。故四曰“上合志”者，指五也。五曰“以其邻”者，指四也。四与五相近，故曰“邻”。又邻即臣也，《书》曰臣哉、邻哉是也。富者积诚之满也，积诚之满，至于能用其邻，则其邻亦以诚应之矣。故《象传》曰：“不独富也”，以诚感诚之谓也。大抵上下之间，不实心则不能相交，故曰“富

「集说」引《朱子语类》说：讲「孚」的，有的落在阳爻上，有的落在阴爻上；程颐说中间虚是诚信的根本，中间实是诚信的质地。李光地按：这一爻的义理历来没有讲明白。如今按全卦的意旨来推：六四是接近君主的位置，就是所谓「小畜」的那一方；九五是君位，是能畜养自己的德性、从而接受臣下畜止的人。六四说「有孚」，是积累诚意去感格他的君主；九五也说「有孚」，是推出诚意去对待他的臣下：上下彼此相孚，畜止之道才算成就。所以六四《小象》说「上合志」，指的就是九五；九五说「以其邻」，指的就是六四。四与五位置相邻，所以叫「邻」；再者「邻」也就是臣，《尚书》说「臣哉邻哉」正是此意。「富」是诚意积累到满盈；诚意积到满盈，以至于能调动他的邻居，那么邻居也就用诚意来回应他。所以《象传》说「不独富也」，讲的正是以诚感诚。大抵上下之间，不拿出实心就不能相交，所以说「富……（底本此按语以下脱文）

上九，既雨既处，尚德载，妇贞厉，月几望，君子征凶。本义 畜极而成，阴阳和矣，故为“既雨既处”之象。盖尊尚阴德，至于积满而然也。阴加于阳，故虽正亦厉。然阴既盛而抗阳，则君子亦不可以有行矣。其占如此，为戒深矣。

上九爻辞：雨已经下了，事也已经停歇；崇尚阴德而积载到满盈，妇人固守此道则危，月亮快要满盈，君子此时出行有凶。朱熹《本义》说：畜积到极点而告成，阴阳调和了，所以有「既雨既处」的象；这是尊崇阴的德性，积到满盈才有的局面。阴凌驾在阳之上，所以即便守正也危。而阴既然强盛到与阳抗衡，君子也就不可有所行动了。占断如此，其中的告诫是很深的。

程传 九以巽顺之极，居卦之上，处畜之终，从畜而止者也，为四所止也。“既雨”，和也。“既处”，止也。阴之畜阳，不和则不能止，既和而止，畜之道成矣。《大畜》，畜之大，故极而散；《小畜》，畜之小，故极而成。“尚德载”，四用柔巽之德，积满而至于成也。阴柔之畜刚，非一朝一夕能成，由积累而至，可不戒乎？“载”，积满也。《诗》云：厥声载路。

程颐《伊川易传》说：上九以巽顺到极点的姿态居于全卦最上，处在畜止的终了，是顺从畜止而停下来的，被六四止住了。「既雨」是和，「既处」是止。阴畜止阳，不调和就止不住；既调和而止住了，畜止之道就成就了。《大畜》是畜之大者，所以到极点就发散；《小畜》是畜之小者，所以到极点反而成就。「尚德载」，是说六四运用柔顺谦逊的德性，积累满盈而终于成功。阴柔要畜止刚强，不是一朝一夕办得到的，得靠一点一点积累才到，这难道不该警惕吗？「载」就是积满，《诗经》所谓「厥声载路」，用的正是这个「载」字。

“妇贞厉”，“妇”，谓阴以阴而畜阳，以柔而制刚，妇若贞固守此，危厉之道也。安有妇制其夫，臣制其君，而能安者乎？月望则与日敌矣。“几望”，言其盛将敌也，阴已能畜阳而云几望，何也？此以柔巽畜其志也，非力能制也，然不已则将盛于阳而凶矣。于几望而为之戒曰，妇将敌矣，君子动则凶也。“君子”谓阳。“征”，动也。“几望”，将盈之时。若已望则阳已消矣，尚何戒乎？

程颐接着说：「妇贞厉」的「妇」指的是阴。以阴去畜止阳，以柔去制服刚，妇人如果固执地守着这一套，就是危险的路数。哪有妻子管制丈夫、臣子管制君主而能长久安稳的呢？月亮到了望日就与太阳分庭抗礼了。「几望」是说阴气盛到快要与阳抗衡。有人问：阴既然已经能畜止阳了，为什么还只说「几望」？答：这是用柔顺谦逊牵系住阳的心志，并不是凭力量制服它；然而这样下去不停，终究要盛过阳而致凶。所以在「几望」的时候就先立下告诫：妇人快要与丈夫相敌了，君子此时一动就凶。「君子」指阳，「征」就是行动。「几望」是将要满盈的时候；若是已经到了望日，那阳就已经消损，还谈什么告诫呢？

集说 杨氏时曰：三阳下进，一阴畜之不能固，故“密云不雨，尚往也”。至上九则往极矣，故既处。夫阴阳和则雨，而妇以顺为正。虽畜而至于雨，以是为正则厉矣。月遡日以为明者也，望则与日敌。故几望则不可过。君子至此而犹征焉，则凶之道也。《小畜》以阴畜阳为主，其极必疑阳，故戒之如此。

「集说」引杨时说：下面三个阳爻往上进，一个阴爻畜止它们却固定不住，所以说「密云不雨，尚往也」。到了上九，上行已到尽头，所以「既处」。阴阳调和才下雨，而妇人以柔顺为正；虽然畜止有成以至于下了雨，若把这个当作常理坚持下去，就危险了。月亮是迎着太阳取得光明的，到了望日就与太阳相敌，所以将近满望时便不可再过。君子到了这个地步还要出行，那就是取凶之道。《小畜》以阴畜阳为主旨，阴到了极点必定与阳相疑抗衡，所以这样告诫。

项氏安世曰：上九居畜之极，畜道已成，昔之不雨者，今“既雨”矣；昔之尚往者，今既处矣。彖之所谓“亨”，于是见之。载者，积也。畜至于上，其德积而成载，则所畜大矣。然以《小畜》大，非可常之事也。妇道贞此而不变，则为危，君子过此而复行，则为凶。盖月望则昃，阴极则消，自然之理也。

引项安世说：上九处在畜止的极点，畜止之道已经完成：从前不下雨的，如今「既雨」了；从前一味上行的，如今停住了。「彖辞」所说的「亨」，到这里才见分晓。「载」就是积；畜到最上一爻，它的德性积累而成了满载，那么所畜止的分量就大了。然而以小的去畜止大的，终究不是可以长久的事。妇人之道若固执于此而不改变，就危险；君子过了这个界限还要再行动，就凶。因为月满则亏、阴极则消，本是自然的道理。

王氏应麟曰：《小畜》上九“月几望”则“凶”，阴疑阳也。《归妹》六五“月几望”则“吉”，阴应阳也。《中孚》六四“月几望”则“无咎”，阴从阳也。案 此爻亦以畜道既成言之耳，杨氏说最完善。

引王应麟说：《小畜》上九讲「月几望」就说「凶」，那是阴与阳相抗；《归妹》六五讲「月几望」却说「吉」，那是阴与阳相应；《中孚》六四讲「月几望」说「无咎」，那是阴顺从阳。李光地按：这一爻也不过是就畜止之道已经完成来立说罢了，杨时的解释最为完备妥当。

程传 《履序卦》：“物畜然后有礼，故受之以履。”夫物之聚，则有大小之别，高下之等，美恶之分，是物畜然后有礼，《履》所以继畜也。履，礼也。礼，人之所履也。为卦天上泽下，天而在上，泽而处下，上下之分，尊卑之义，理之当也，礼之本也，

程颐《伊川易传》说：《序卦传》讲《履》卦的次第：「万物有了积聚然后才有礼，所以《小畜》之后接《履》。」万物一旦聚集起来，就有了大小的区别、高下的等级、美恶的分野，这就是有了积聚然后才有礼，《履》卦因此接在畜聚之后。「履」就是礼，礼是人所践行的东西。就卦体说，天在上、泽在下：天本来在上，泽本来在下，上下的分际、尊卑的名义，是道理上应当如此的，也正是礼的根本，……（底本此处以下脱文）

履虎尾，不咥人，亨。本义 兑亦三画卦之名，一阴见于二阳之上，故其德为说，其象为泽，“履”，有所蹑而进之义也。以兑遇乾，和说以蹑刚强之后，有履虎尾而不见伤之象，故其卦为《履》，而占如是也。人能如是，则处危而不伤矣。

卦辞：踩着老虎的尾巴，老虎却不咬人，亨通。朱熹《本义》说：兑也是三画卦的名称，一个阴爻显露在两个阳爻之上，所以它的德性为和悦，它的象为泽。「履」有踩着什么往前走的意思。以兑碰上乾，是用和悦的态度跟在刚强者身后行走，有踩了虎尾而不被咬伤的象，所以这一卦叫《履》，占断也是如此。人能这样，就身处险境而不受伤害。

程传 履，人所履之道也。天在上而泽处下，以柔履藉于剐，上下各得其义，事之至顺，理之至当也。人之履行如此，虽履至危之地，亦无所害，故履虎尾而不见其咥啮，所以能“亨”也。

程颐《伊川易传》说：「履」就是人所践行的道路。天在上而泽在下，以柔顺垫在刚强之下（底本「于剐」当作「于刚」），上下各得其宜，是最顺当的事、最恰当的理。人的行事若能这样，即便踏在最危险的地方也不会受害，所以踩了虎尾而不被咬啮，因此能够「亨」。

集说《朱子语类》云：《履》上乾下兑，以阴蹑阳，是随后蹑它，如踏它脚迹相似，所以云“履虎尾”。卦之三四爻，发虎尾义，便是阴去蹑它阳后处。李氏简曰：履，礼也。行之以和，故能进退履众刚而不见伤，“礼之用和为贵”，其足之谓乎？

「集说」引《朱子语类》说：《履》卦上乾下兑，是以阴踩着阳，等于跟在人家后头踩，好比踏着它的脚印走，所以说「履虎尾」。全卦六三、九四两爻发挥虎尾的意思，正是阴去踩阳的后头那个地方。引李简说：「履」就是礼，用和悦去践行它，所以在进退之间踩着众多刚爻也不受伤。《论语》讲「礼之用，和为贵」，说的大概就是这一层吧。

胡氏炳文曰：《程传》训履为践为藉，以上下论也。《本义》云：有所蹑而进，以前后论也。于尾字为切。诸家多以兑为虎，《本义》从《程传》以乾为虎，本夫子《彖传》意也。“不咥人亨”，大抵人之涉世，多是危机，不为所伤，乃见所履。《大传》曰： “《易》之兴也”，“其当文王与纣之事邪，是故其辞危”。危莫危于履虎尾之辞矣，故九卦处忧患，以《履》为首。

引胡炳文说：《伊川易传》把「履」训作践踏、垫藉，那是就上下关系来说的；《本义》说是「有所蹑而进」，那是就前后关系来说的，这对「尾」字更贴切。诸家多把兑看成虎，《本义》却依从《伊川易传》以乾为虎，那是本着孔子《彖传》的意思。至于「不咥人亨」，大抵人在世上行走，处处是危机，能不被伤害，才见得出他所践行的是什么。《系辞传》说《周易》的兴起，「大概正当文王与商纣的时候吧，所以它的辞句充满忧危」。忧危没有比「履虎尾」这句话更甚的了，所以《系辞传》所列处忧患的九个卦，以《履》居首。

粱氏寅曰；履者践履也。人之于礼，亦践行其天理者，故履为礼也。夫虎，刚猛之兽。乾三阳，虎之象也。上为虎之首，则四为虎之尾。兑履乾之后，履虎尾之象也。虎咥人者也，然以和说履之，则不见咥而反至亨。以是观之，人之践履卑逊，何往而不亨乎？然和非阿容也，说非佞媚也，亦恭顺而不失其正耳。兑之《传》曰：“刚中而柔外”，此其道也。蔡氏清曰：八卦唯兑为至弱，唯乾为至健。今以至弱者而蹑于至健者之后，自是危机，故独以“履”名卦，而《彖传》复取其德，而谓之“履虎尾，不咥人亨”也。

引梁寅说：「履」就是践行。人对于礼，也是践行那本有的天理，所以「履」就是礼。虎是刚猛的野兽，乾的三个阳爻正是虎的象；上九是虎头，那么九四就是虎尾。兑跟在乾的后面，就是踩虎尾的象。老虎本是咬人的，然而用和悦的态度去踩它，反倒不被咬而得到亨通。由此看来，人只要践行得卑下谦逊，到哪里会不亨通呢？不过所谓和不是无原则地迁就，所谓悦不是谄媚讨好，只是恭敬顺从而不失掉自己的正道罢了。《彖传》解兑说「刚中而柔外」，正是这条路子。引蔡清说：八卦之中只有兑最柔弱，只有乾最刚健；如今拿最柔弱的跟在最刚健的后头踩，本身就是危机，所以特地用「履」给这一卦命名，而《彖传》又取它和悦的德性，说成「履虎尾，不咥人，亨」。

初九，素履往，无咎。本义 以阳在下，居履之初，未为物迁，率其“素履”者也。占者如是，则“往”而“无咎”也。程传 履不处者，行之义，初处至下，素在下者也。而阳刚之才，可以上进，若安其卑下之素而往，则“无咎”矣。夫人不能自安于贫贱之素，则其进也，乃贪躁而动，求去乎贫践耳，非欲有为也。既得其进，骄溢必矣，故往则有咎。贤者则安履其素，其处也乐，其进也将有为也，故得其进，则有为而无不善，乃守其素履者也。

初九爻辞：本着素常的操守往前走，不会有过错。朱熹《本义》说：初九以阳爻居于最下，处在《履》卦的开头，还没有被外物改变，是顺着自己平素行止走路的人。占卦的人像这样，就「往」而「无咎」。程颐《伊川易传》说：「履」是不停留而向前走的意思。初九处在最下，本来就素居下位；可是它有阳刚的才具，可以上进。若能安于自己卑下的本分而后前行，就「无咎」。人如果不能安于贫贱的本分，那么他的求进只是贪躁妄动、一心想摆脱贫贱罢了，并不是想有所作为；一旦得志，必定骄纵放肆，所以这样的「往」就有过错。贤者却安于践行自己的素常：闲居时自得其乐，进用时准备有所作为，所以他一旦得以进用，就必有作为而没有不善，这才是守住「素履」的人。

集说 胡氏炳文曰：初未交于物，有素象。案《本义》与蔡氏皆曰：居《履》之初，

「集说」引胡炳文说：初九还没有与外物交接，所以有「素」的象。李光地按：《本义》与蔡清都说，处在《履》卦的开头，……（底本此处以下脱文）

九二，履道坦坦，幽人贞吉。本义 刚中在下，无应于上，故为履道平坦，幽独守贞之象。幽人履道而遇其占，则贞而吉矣。程传 九二居柔，宽裕得中，其所履坦坦然平易之道也。虽所履得坦，《易》之道亦必幽静安恬之，人处之则能贞固而吉也。九二阳志上进，故有幽人之戒。集说 梁氏寅曰：行于道路者，由中则平坦，从旁则崎险。九二以刚居中，是履道而得其平坦者也。持身如是，不轻自售，故为“幽人贞吉”。

九二爻辞：所走的路平平坦坦，幽居守静的人守正得吉。朱熹《本义》说：九二阳刚居中而处在下卦，上面没有相应的爻，所以有所行之路平坦、幽居独处而守正的象。幽居的人践行正道而占得这一爻，就守正而吉。程颐《伊川易传》说：九二以阳爻居阴柔之位，宽裕而「得中」，它所走的是平平坦坦的平易之道。虽然走的路平坦，也必须是幽静安恬的人处在这个位置上，才能守得住正固而吉（底本此处标点误把「坦易之道」割裂开）。九二毕竟是阳爻，心志想着上进，所以给它一句「幽人」的告诫。「集说」引梁寅说：在道路上行走，走当中就平坦，靠边走就崎岖危险。九二以阳刚居中位，正是走在路上而得其平坦的人。持守自身能够如此，不轻易把自己兜售出去，所以说「幽人贞吉」。

六三，眇能视，跛能履，履虎尾，咥人凶，武人为于大君。本义 六三不中不正，柔而志刚，以此履乾，必见伤害，故其象如此，而占者凶。又为刚武之人，得志而肆暴之象，如秦政、项藉，岂能久也？

六三爻辞：一只眼瞎了还要看，一条腿瘸了还要走；踩着老虎尾巴，老虎咬人，凶；勇武的人为大君行事。朱熹《本义》说：六三既不居中又不当位，本质阴柔而心志刚愎，拿这副样子去踩乾，必定受到伤害，所以取象如此，占卦的人得凶。它又有勇武之人一朝得志便肆行暴虐的象，像秦始皇嬴政、西楚霸王项籍那样，哪里能长久呢？

程传 三以阴居阳，志欲刚而体本阴柔，安能坚其所履？故如盲眇之视，其见不明。跛躄之履，其行不远。才既不足，而又处不得中，履非其正，以柔而务刚，其履如此，是履于危地，故曰“履虎尾”。以不善履履危地，必及祸患，故曰“咥人凶”。“武人为于大君”，如武暴之人，而居人上，肆其躁率而已，非能顺履而远到也。不中正而志刚，乃为群阳所与，是以刚躁蹈危而得凶也。

程颐《伊川易传》说：六三以阴爻居阳位，心志想要刚强而体质本是阴柔，怎么守得住自己所走的路？所以像瞎了一眼的人看东西，看不明白；像瘸腿的人走路，走不长远。才具既然不足，又处在不得中的位置，所走的又不是正路，凭着柔弱却硬要逞刚，行事到了这个地步，就是踏在危险的地方，所以说「履虎尾」。用不善的走法踏进危地，必定招来祸患，所以说「咥人凶」。至于「武人为于大君」，就像凶暴的武夫居于人上，只知放纵他的躁急轻率罢了，并不能循顺正道而走得长远。它既不中正而心志刚愎，却又被众阳爻所亲附，因此刚躁冒险而得凶。

集说 耿氏南仲曰：视欲正，视而不正，则眇者也。行欲中，行而不中，则跛者也。故《归妹》初九不中则为“跛”，九二不正则为“眇”。履，六三不中又不正，故跛眇兼焉。《归妹》、《履》，皆兑下也。

「集说」引耿南仲说：看东西要看得端正，看而不正，就成了独眼；走路要走得适中，走而不中，就成了瘸腿。所以《归妹》初九不得中就说「跛」，九二不当位就说「眇」。《履》卦六三既不得中又不当位，所以「跛」「眇」两样兼有。《归妹》与《履》两卦，下体都是兑。

王氏申子曰：三以阴居阳，以柔履刚，谓其明耶？则众阳而独阴。谓其不明耶？则又居于阳。眇能视之象也。谓其能行耶，则众刚而独柔。谓其不能行耶？则又履乎刚，跛能履之象也。是体暗而用明，才弱而志刚者也，而又不中不正，故不自度量而一于进，敢于蹈危而取祸，如“履虎尾”而受咥人之凶也。若不顾强弱，勇猛直前，唯武人用之以有为于大君之事则可。然彖亦主三而言，曰“不咥人亨”，此曰“咥人凶”，何也？盖彖总言一卦之体，爻则据其时与位而言，所以不同。

引王申子说：六三以阴爻居阳位，用柔去踩刚。说它眼明吧？满卦都是阳爻而它独是阴；说它眼不明吧？它又居在阳位上：这就是「眇能视」的象。说它能走吧？满卦都是刚爻而它独是柔；说它不能走吧？它又踩在刚爻之上：这就是「跛能履」的象。可见它体质暗弱而作用显明，才干柔弱而心志刚强；加上既不得中又不当位，所以不自量力而一味求进，敢于冒险而招祸，就像踩了虎尾而遭受咬人之凶。若说不顾强弱、勇猛直前，那只有武人拿这股劲去替大君办事才用得上。然而「彖辞」也是主要就六三立说的，却讲「不咥人亨」，这里却讲「咥人凶」，为什么呢？因为「彖辞」总说一卦的整体，爻辞则依据各爻的时与位来说，所以两处不同。

吴氏澄曰：彖通指一卦而言，则上九虎之首也。虎口实而合，有“不咥”之象。此专据一爻而言，则三为兑之上画也，兑口虚而开，故有“咥人”之象。胡氏炳文曰：凡卦辞以爻为主，则爻辞与卦同。如《屯》卦“利建侯”，而初爻亦“利建侯”。以卦上下体论，则爻辞与卦不同。如此卦云“履虎尾不咥人”，而六三则曰“咥人”是也。卦书“不咥人”，兑三爻说体，自与乾三爻健体相应也。爻书“咥人”，六三一爻，与上九一爻独相应，“履虎尾”而首应也。

引吴澄说：「彖辞」通指一整卦而言，那么上九就是虎头；虎口合拢而充实，有「不咥」的象。这里专就一爻而言，六三是兑卦的最上一画；兑的口虚而张开，所以有「咥人」的象。引胡炳文说：凡是卦辞以某一爻为主的，爻辞就与卦辞相同，例如《屯》卦卦辞说「利建侯」，初九爻辞也说「利建侯」；若是就一卦的上下二体立论，爻辞就与卦辞不同，例如这一卦卦辞说「履虎尾不咥人」，而六三却说「咥人」。卦辞写「不咥人」，是因为兑的三爻同属和悦之体，自然与乾的三爻刚健之体相应；爻辞写「咥人」，是因为六三这一爻单独与上九一爻相应，踩着虎尾而正好碰上虎头。

案 “武人为于大君”，王氏之说得之。盖三非大君之位，且为于两字语气亦不顺也。子曰：“暴虎冯河，死而无悔者，吾不与也。”即此句之意。

李光地按：关于「武人为于大君」，王申子的说法最为恰当。因为六三并不在大君之位，而且「为于」这两个字连读语气也不顺。孔子说：「空手打虎、徒步涉河，死了也不后悔的人，我不与他共事。」正是这一句的意思。

本义 九四亦以不中不正，履九五之刚，然以刚居柔，故能戒惧而得“终吉”。程传 九四阳刚而乾体，虽居四，刚胜者也。在近君多惧之地，无相得之义，五复刚决之过，故为“履虎尾”。“愬愬”，畏惧之貌，若能畏惧，则当“终吉”。盖九虽刚而志柔，四虽近而不处，故能兢慎畏惧，则终免于危而获吉也。

（此处底本脱去九四爻辞。）朱熹《本义》说：九四同样是既不中又不正，却踩在九五的刚强之后；不过它以阳爻居阴位，所以能够戒惧谨慎而得到「终吉」。程颐《伊川易传》说：九四阳刚而身属乾体，虽然只居第四位，仍旧是刚强占上风的。它处在接近君主、疑惧最多的地方，与九五并没有相得的情分，而九五又有过于刚断的毛病，所以说「履虎尾」。「愬愬」是畏惧的样子；若能心存畏惧，就该「终吉」。因为九虽刚强而心志柔顺，四虽接近君位而不以之自居，所以能小心谨慎、戒惧敬畏，终于免于危险而获吉。

集说 王氏弼曰：逼近至尊，以阳承阳，处多惧之地，故口“履虎尾，愬愬”也。然以阳居阴，以谦为本，虽处危惧，终获其志，故“终吉”也。王氏宗传曰：《经》曰“四多惧”，处多惧之地，而复以恐惧自处，所谓愬愬也。四处三阳之后，故亦曰“履虎尾”。无忘其愬愬之戒，故曰“终吉”，在卦德曰“履虎尾，不咥人，亨”，其九四之谓乎？

「集说」引王弼说：九四逼近至尊之位，以阳爻承接阳爻，处在疑惧最多的地方，所以说「履虎尾，愬愬」（底本「故口」当作「故曰」）。不过它以阳爻居阴位，以谦逊为根本，虽然身处危惧，终究实现了自己的心志，所以「终吉」。引王宗传说：《系辞传》讲「四多惧」；处在多惧的位置，又能以恐惧的态度自处，这就是所谓「愬愬」。九四处在三个阳爻的后面，所以也说「履虎尾」；不忘「愬愬」这一告诫，所以说「终吉」。就卦德说的「履虎尾，不咥人，亨」，讲的大概就是九四这样的人吧。

《朱子语类》云：履三爻正是蹑它虎尾处，四上蹑五，亦为虎尾之象。胡氏炳文曰：《本义》于三之“履虎尾”，曰不中不正以履乾，是以乾为虎而三在其后也。于四之“履虎尾”，则曰亦以不中不正履九五之刚，是以九五为虎，而四在其后也。三四皆不中正，而占有不同者，“三多凶”，以柔居刚，其凶也宜。“四多惧”，以刚居柔，所以“终吉”。

《朱子语类》说：《履》卦六三正是踩着人家虎尾的地方；九四向上踩着九五，也算是虎尾的象。引胡炳文说：《本义》解六三的「履虎尾」，说它不中不正而去踩乾，那是以乾为虎而六三在虎后；解九四的「履虎尾」，则说它同样不中不正而踩着九五的刚强，那是以九五为虎而九四在虎后。三、四两爻都不中正，占断却不相同：《系辞传》讲「三多凶」，六三以阴柔居阳刚之位，它得凶是应该的；讲「四多惧」，九四以阳刚居阴柔之位，所以能「终吉」。

九五，夬履，贞厉。本义 九五以刚中正履帝位，而下以兑说应之，凡事必行，无所疑碍，故其象为夬决其履，虽使得正，亦危道也，故其占为虽正而危，为戒深矣。

九五爻辞：刚断地行走，守正也有危险。朱熹《本义》说：九五以刚健中正的资质踩在帝位上，下面又有兑的和悦来响应他，凡事说办就办，没有什么疑虑阻碍，所以取象为断然决行；即便所行得正，也仍是危险的路子，因此占断是虽正而危，其中的告诫很深。

程传 夬，刚决也。五以阳刚乾体，居至尊之位，任其刚决而行者也。如此则虽得正，犹危厉也。古之圣人，居天下之尊，明足以照，刚足以决，势足以专。然而未尝不尽天下之议，虽刍荛之微必取，乃其所以为圣也，履帝位而光明者也。若自任刚明，决行不顾，虽使得正，亦危道也，可固守乎？有刚明之才，苟专自任，犹为危道，况刚明不足者乎？《易》中云“贞厉”，义各不同，随卦可见。

程颐《伊川易传》说：「夬」就是刚断。九五以阳刚之质、乾健之体，居于至尊之位，是任凭自己刚断而行的人；这样一来，即便所行得正，仍旧危险。古代的圣人身处天下最尊的位置，明智足以照察一切，刚断足以决断一切，权势足以独断专行；然而他们未尝不广泛听取天下的议论，即便是割草打柴那样卑微之人的意见也必定采纳，这正是他们成其为圣人的地方，也就是踩着帝位而光明磊落。若是自恃刚强明察，一意决行而不顾旁人，纵使所行得正，也是危险的路子，怎么可以固守不改？有刚强明察的才具，一旦专擅自任，尚且是危险之道，何况刚明还不够的人呢？《周易》中说「贞厉」的地方，各处意思不同，随着卦去看就明白了。

集说 项氏安世曰：六三于彖辞为“亨”者，以下卦言之，有和说之德也，于本爻为凶者，资本阴柔，履位不正，宜其凶也。九五于彖辞为不疚者，以上卦言之，有刚健中正之德也。于本爻为厉者，以刚行刚，志在夬决，其理虽正，其事则危也。凡彖多言卦德，凡爻多论爻位。王氏申子曰：《履》之卦义，履刚也。履刚之道，尚柔不尚刚也。五虽中正以履帝位，然以刚居刚，是一于尚刚者也。夬履，谓决于行也。一于任刚，决行而不顾，则于中正之道，岂能无咎乎？若贞固守此，危道也，故曰“贞厉”。

「集说」引项安世说：六三在「彖辞」里被断为「亨」，那是就下卦而言，它有和悦的德性；而在本爻断为凶，那是因为它资质原本阴柔，所居的位置又不正，得凶是应该的。九五在「彖辞」里被称为「不疚」，那是就上卦而言，它有刚健中正的德性；而在本爻断为「厉」，那是因为它以刚行刚，一心要决断，道理虽然正当，事情却很危险。大凡「彖辞」多讲一卦的德性，爻辞多论各爻的位次。引王申子说：《履》卦的卦义在于踩着刚强；而踩刚之道，崇尚柔顺而不崇尚刚强。九五虽然中正而踩上帝位，但以阳爻居阳位，是一味崇尚刚强的。「夬履」就是决然而行；一味任凭刚强、决行而不回顾，对于中正之道，怎么能没有过失？若固执地守着这个做法，那是危险之道，所以说「贞厉」。

案 凡《彖传》中所赞美，则其置辞无凶厉者，何独此爻不然？盖履道贵柔。九五以刚居刚，是决于履也。然以其有中正之德，故能常存危厉之心，则虽决于履，而动可无过举矣。《书》云：心之忧危，若蹈虎尾，此其所以“履帝位”而“不疚”也与。凡《易》中贞厉、有厉，有以常存危惧之心为义者，如《噬嗑》之”贞厉无咎”，《夬》之“其危乃光”是也。然则此之“贞厉”，兑五之“有厉”，当从此例也。

李光地按：凡是《彖传》里加以赞美的，措辞就不会带凶带厉，为什么单单这一爻不是这样？因为践履之道贵在用柔，九五以刚居刚，是决然而行的；不过因为它具备中正的德性，所以能常存危惧之心，那么虽然决然而行，举动也可以没有过失。《尚书》说心里的忧惧危惕，就像踩在虎尾上，这正是它能够「履帝位」而「不疚」的缘故吧。《周易》中凡讲「贞厉」「有厉」的，有一类是取常存危惧之心的意思，例如《噬嗑》的「贞厉无咎」、《夬》卦的「其危乃光」就是。那么这里的「贞厉」，以及《兑》卦九五的「有厉」，都该照这一类来看。

本义 视履之终，以考其样，周旋无亏，则得“元言”，占者祸福视其所履而未定也。程传 上处《履》之终，于其终视其所履行，以考其善恶祸福，若其旋则善且吉也。旋，谓周旋完备，无不至也。人之所履，考视其终，若终始周完无疚，善之至也，是以“元吉”。人之吉凶，系其所履，善恶之多寡，占凶之小大也。

（此处底本脱去上九爻辞。）朱熹《本义》说：回看一生行履的终局，用来考察它的吉凶征兆；如果周旋完备没有亏欠，就得「元吉」（底本「考其样」当作「考其祥」，「元言」当作「元吉」）。占卦的人祸福如何，要看他所行如何，眼下还未定。程颐《伊川易传》说：上九处在《履》卦的终了，就在这终了处回看他一路的行履，据以考察善恶祸福；如果周旋完备，就既善且吉。「旋」是说周旋完备，无所不到。人的行履，要在终了处考察检视；如果自始至终周全完满、没有病痛，就是善到了极处，因此「元吉」。人的吉凶系于他所行的路，善恶的多少，就决定吉凶的大小（底本「占凶」当作「吉凶」）。

集说 王氏弼曰：祸福之祥，生乎所履。处履之极，履道成矣，故可“视履”而“考样”也。居极应说，高而下危，是其旋也，履道大成，故“元吉”。梁氏寅曰：上，《履》之终也。人之所履，观之于始，则诚伪未可见，惟观之于终，然后见也。故视其所履以考其善，若周旋无亏，则其吉大矣。是爻也，岂非动容周旋中礼之至与？

「集说」引王弼说：祸福的征兆，生于自己所行的路。上九处在《履》卦的极处，践履之道已经完成，所以可以「视履」而「考祥」。它居于极位而与和悦之体相应，位置虽高却能俯就下面、知所戒惧，这就是它的「旋」；践履之道大功告成，所以「元吉」。引梁寅说：上九是《履》卦的终了。人的行履，在开头处看，诚实与虚伪还看不出来；只有到终了处看，才看得分明。所以回看他所行来考察他的善，如果周旋完备没有亏欠，那吉就大了。这一爻，岂不正是《孟子》所说举止周旋无不合于礼的极致吗？

总论项氏安世曰：一阴一阳之卦，在下者为《复》、《姤》，在上《夬》、《剥》，具义主于消长也。在二五者，阳在二为《师》之将，在五为《比》之主，阴在二为《同人》之君子，在五为《大有》之君子，其义主于得位也。在三四者，阳在三，则以刚行柔为“劳谦”，在四则以刚制柔为“由豫”，阴在三，则以柔行刚为《履》，在四，则以柔制刚为《小畜》，其义主于用事也。大抵用事之爻，在下者为行己之事，在上者为制人之事。

「总论」引项安世说：只有一阴或只有一阳的卦，那一爻在最下的是《复》与《姤》，在最上的是《夬》与《剥》，取义主要在阴阳的消长。那一爻在二、五位的：阳在二位就是《师》卦的主将，在五位就是《比》卦的君主；阴在二位就是《同人》的君子，在五位就是《大有》的君子：取义主要在得位。那一爻在三、四位的：阳在三位，就是以刚行柔而成《谦》卦的「劳谦」；在四位，就是以刚制柔而成《豫》卦的「由豫」；阴在三位，就是以柔行刚而成《履》；在四位，就是以柔制刚而成《小畜》：取义主要在当权任事。大抵任事的那一爻，处在下卦的是修治自身的事，处在上卦的是管束他人的事。

又曰：《履》之六爻，皆以履柔为吉，故九二为“坦坦”，九四为“愬愬终吉”，上九为“其旋元吉”，皆履柔也。六三卦辞本善，终以履刚为凶。初九九五所履皆正，然初仅能“无咎”，五不免于“厉”，皆履刚也。是故初则惧其失初心之正，而教之以保其素。五则惧其恃势位之正，而教之以谨其决。盖刚者，喜动而好决，任刚而行者，后多可悔之事也。

他又说：《履》卦六爻都以踩得柔顺为吉，所以九二是「坦坦」，九四是「愬愬终吉」，上九是「其旋元吉」，都属于履柔。六三在卦辞里本来是好的，最终却因为履刚而致凶。初九、九五所行都正，然而初九仅仅能够「无咎」，九五还免不了一个「厉」字，都是因为履刚。所以对初九，是怕它失掉最初那点纯正之心，就教它守住本色；对九五，是怕它倚仗地位权势的正当，就教它谨慎自己的决断。因为刚强的人喜欢行动、爱作决断，一味任凭刚强而行，事后多有可悔的事。

程传《泰序卦》；“履而泰然后安，故受之以泰。 ”履得其所则舒泰，泰则安矣，《泰》所以次《履》也。为卦坤阴在上，乾阳居下，天地阴阳之气，相交而和，则万物生成，故为通泰。

程颐《伊川易传》说：《序卦传》讲《泰》卦的次第：「践履而后通泰，通泰然后安定，所以《履》卦之后接《泰》。」践履得当就舒展通泰，通泰就安定，《泰》卦因此排在《履》卦之后。就卦体说，坤阴在上、乾阳在下，天地阴阳二气交感调和，万物就生长成就，所以叫作通泰。

泰，小往大来，吉亨。本义 ”泰”，通也，为卦天地交而二气通，故为《泰》，正月之卦也。“小”，谓阴。“大”，谓阳。言坤往居外，乾来居内。又自《归妹》来，则六往居四，九来居三也。占者有刚阳之德，则“吉”而“亨”矣。

卦辞：《泰》，小的去了、大的来了，吉，亨通。朱熹《本义》说：「泰」就是通。就卦体说，天地相交而二气贯通，所以叫《泰》，它配的是夏历正月。「小」指阴，「大」指阳；是说坤往上去居于外卦，乾走下来居于内卦。再从「卦变」上说，《泰》自《归妹》变来，就是六三往上居到第四位、九四下来居到第三位。占卦的人具备刚阳的德性，就「吉」而且「亨」。

程传 “小”，谓阴。“大”，谓阳。“往”，往之于外也。“来”，来居于内也。阳气 集说 刘氏牧曰：往来者，以内外卦言之，由内而之外为往，由外而复内为来。蔡氏清曰：卦名曰《泰》，以天地交而二气通，就造化之本不可相无上取也。卦辞曰“小往大来”，以内君子外小人而言，就淑慝之分上取也。然则《泰》有二乎？曰：一也。但是天地交而二气通，则决然内阳而外阴矣。

程颐《伊川易传》说：「小」指阴，「大」指阳；「往」是往外卦去，「来」是来内卦居。阳气……（底本此处脱文）。「集说」引刘牧说：所谓往来，是就内外卦来说的，由内到外叫往，由外回内叫来。引蔡清说：卦名叫《泰》，是取天地相交而二气贯通，从造化本源上彼此不可缺一这一层立说；卦辞说「小往大来」，是就里面是君子、外面是小人立说，从善恶之分这一层取义。那么《泰》有两个意思吗？答：只有一个。只要天地相交而二气贯通，就必然是阳在内而阴在外。

初九，拔茅茹以其汇，征吉。本义 三阴在下，相连而进，拔茅连茹之象，征行之占也。占者阳刚，则其征吉矣。郭璞《洞林》读至汇字绝句，下卦放此。

初九爻辞：拔起茅草，根须连带着一同起来，同类相随，前行得吉。朱熹《本义》说：下面三个阳爻相连着一同上进（底本「三阴在下」当作「三阳在下」），这是拔起茅草而根须相连的象，是出行的占辞；占卦的人具备阳刚之德，那么他前行就吉。晋人郭璞《洞林》读到「汇」字就断句，下面《否》卦初六的同一句也照这样读。

程传 初以阳爻居下，是有刚明之才而在下者也。时之否，则君子退而穷处。时既泰，则志在上进也。君子之进，必与其朋类相牵援，如茅之根然，拔其一则牵连而起矣。“茹”，根之相牵连者，故以为象。“汇”，类也。贤者以其类进，同志以行其道，是以“吉”也。君子之进，必以其类，不唯志在相先，乐于与善，实乃相赖以济。故君子小人，未有能独立不赖朋类之助者也。自古君子得位，则天下之贤，萃于朝廷，同志协力，以成天下之泰。小人在位，则不肖者并进，然后其党胜而天下否矣。盖各从其类也。

程颐《伊川易传》说：初九以阳爻居于最下，是有刚强明睿的才具而身在下位的人。时势闭塞的时候，君子就退避而穷居；时势既然通泰，心志就在于上进。君子的进用，必定与自己的同类互相牵引援举，就像茅草的根，拔起一根，别的就牵连着一同起来。「茹」是彼此牵连的根须，所以拿它取象；「汇」就是同类。贤者带着他的同类一同进用，志同道合地推行他们的主张，因此「吉」。君子的进用必定带着同类，不只是心里愿意让别人抢先、乐于与人为善，实在是要互相依靠才能成事。所以无论君子小人，没有能孤立而不倚赖同类之助的。自古君子得位，天下的贤人就荟萃于朝廷，同心协力，成就天下的通泰；小人在位，不肖之徒就一起挤进来，于是他们那一党占了上风而天下闭塞：这都是各自跟从自己的同类罢了。

集说 刘氏向曰；贤人在上位，则引其类，而聚之于朝，在下位则思与其类俱进。在上则引其类，在下则推其类。故汤用伊尹，不仁者远，而众贤至类相致也。《朱子语类》云：以其汇属上文，尝见郭璞《洞林》，亦如此作句，便是那时人已自恁地读了。盖拔茅连茹者，物象也，以其汇者，人也。林氏希元曰：《程传》曰：茹，根之相牵者。以《本义》三阳在下，相连而进推之，乃别茅之根，非本茅之根也。盖一阳进而二阳与之相连，犹一茅拔而别茅之根与之相连也。

「集说」引刘向说：贤人在上位，就引荐自己的同类，把他们聚到朝廷来；在下位，就想着与自己的同类一同进用。在上就引荐同类，在下就推举同类。所以商汤任用伊尹，不仁的人就远远避开，众多贤者接踵而至，这就是同类互相招引。《朱子语类》说：把「以其汇」连属到上文去读，我曾见郭璞《洞林》也这样断句，可见那时候的人已经这么读了。因为「拔茅连茹」讲的是物象，「以其汇」讲的是人。引林希元说：《伊川易传》讲「茹是彼此牵连的根」；按《本义》「三阳在下，相连而进」来推，那指的是另一株茅的根，不是这一株茅自身的根。因为一个阳爻上进，另外两个阳爻跟着相连，好比拔起一株茅，别的茅根也跟着牵连起来。

九二，包荒，用冯河，不遐遗，朋亡，得尚于中行。本义 九二以刚居柔，在下之中，上有六五之应，主乎《泰》而得中道者也。占者能包容荒秽，而果断刚决，不遗遐远，而不昵朋比，则合乎此爻中行之道矣。

九二爻辞：能包容荒秽，敢徒步涉河，不遗漏疏远的人，不偏私自己的朋党，这样便配得上中道而行。朱熹《本义》说：九二以阳爻居阴位，处在下卦的中位，上面有六五与它相应，是主持《泰》的时势而又能守住中道的人。占卦的人若能包容污秽，而办事果断刚决；不遗漏疏远的人，而不亲昵结党，那就合于这一爻中道而行的道理了。

程传 二以阳刚得中，上应于五，五以柔顺得中，下应于二。君臣同德，是以刚中之才，为上所专任，故二虽居臣位，主治泰者也，所谓上下交而其志同也。

程颐《伊川易传》说：九二以阳刚之质而「得中」，向上与六五相应；六五以柔顺之质而「得中」，向下与九二相应。君臣德性相同，因此九二凭着刚健守中的才具，得到君上的专一信任；所以九二虽然身居臣位，却是主持治理通泰之世的人，也就是《彖传》所说的上下交感而心志相同。

故治泰之道，主二而言。“包荒，用冯河，不遐遗，朋亡”，四者处泰之道也。人情安肆，则政舒缓而法度废弛，庶事无节，治之之道，必有包含荒秽之量，则其施为宽裕详密，敝革事理，而人安之。若无含弘之度，有贫疾之心，则无深远之虑，有暴扰之患，深敝未去，而近患已生矣，故在“包荒”也。“用冯河”，泰宁之世，人情习于久安，安于守常，惰于固

程颐《伊川易传》接着讲：治理泰通之世的道理，主要就着九二这一爻来说。爻辞「包荒，用冯河，不遐遗，朋亡」四句，正是身处泰世应有的四种做法。人情一旦安逸放纵，政令就变得松缓，法度随之废弛，各种事务都失去节制；要整治这种局面，必须先有容纳污秽荒废的度量，施政才会宽舒周详，积弊得以革除，事理得以理顺，百姓也就安定了。假如没有含容宏大的气度，反倒怀着厌恶疾恨的心思，就不会有深远的谋虑，只会招来暴急扰民的祸患，深层的弊病还没除去，眼前的祸患已经生出，所以四句要以「包荒」为先。至于「用冯河」，是说太平安宁的时代，人心习惯了长久的安逸，安于墨守旧规，懒于……底本至此有脱文，程颐这段话未完。

集说 胡氏炳文曰：若有包容而无断制，非刚柔相济之中也。必包容荒秽，而又果断刚决，则合乎中矣。虽不遗遐远，而或自私于吾之党类，则易至偏重，非轻重不偏之中也。唯不遗遐远，而又不昵朋比，是不忘远又不泄迩，合乎中矣。《本义》两而字当细玩。

集说引胡炳文说：如果只有包容而没有裁断，就不是刚与柔互相调剂的「中」。必须既能包容荒秽，又能果断刚决，才算合于中。虽然不遗弃疏远之人，却又偏私自己的党羽，就容易失之偏重，也不是轻重不偏的中。只有既不遗弃疏远的人，又不亲昵结党，这才是既不忘记远方、又不轻慢近旁，合于中了。朱熹《本义》解这一爻时接连用了两个「而」字，正当细细体味。

龚氏焕曰：初九“以其汇”，九二则欲其“朋亡”，何也？初九在下之贤，则欲其引类而进，九二大臣，所以进退天下之人才者，故欲亡其朋类。唯亡其朋类则能用天下之贤，若独私其朋，则天下之贤，有不得进用者矣。此其所以不同也。

集说引龚焕说：泰卦初九讲「以其汇」，要连着同类一起前进；到九二却要「朋亡」，丢开朋党，这是为什么？初九是在下位的贤者，所以希望他引进同类一同上进；九二身居大臣之位，是替朝廷进退天下人才的人，所以要他丢开自己的一伙人。只有丢开朋党，才能任用天下的贤才；若单单偏私自己的同党，天下的贤者就会有得不到进用的。这就是同一卦里两爻取义不同的缘故。

案 此爻以夫子《象传》观之。须以“包荒”两字为主。盖圣贤之心无弃物，尧舜之道欲并生，非包荒则不足以体天地之心，而尽君师之道矣。然“包荒”，非混而无别之谓，故必断以行之，明以周之，公以处之，然后用舍举措无不合于中道。《鲁论》所谓宽信敏公者，意盖相似也。四者以宽为本，故曰居上不宽，吾何以观之哉！

李光地按：这一爻从孔子《象传》来看，必须以「包荒」两个字为主。圣贤心里没有被抛弃的人和物，尧舜之道要让万物一同生长，不能包容荒秽，就不足以体察天地生生之心，也尽不到为君为师的责任。然而「包荒」并不是混同一片、毫无分别，所以还要用果断去推行，用明察去周遍，用公心去处置，这样任用与舍弃、举动与措置才无不合于中道。《论语》所说的宽、信、敏、公四德，用意大概与此相似。这四者以「宽」为根本，所以孔子说：居上位而不宽厚，我还拿什么去观察他呢！

九三，无平不陂，无往不复，艰贞无咎，勿恤其孚，于食有福。本义 将过乎中，《泰》将极而《否》欲来之时也。“恤”，忧也。“孚”，所期之信也。戒占者艰难守贞，则“无咎”而“有福”。

泰卦九三爻辞说：没有一直平坦而不转成倾斜的，没有一直往去而不回返的；在艰难中守持正固就不会有过错，不必忧虑自己所期待的信实，在享用禄食上自有福分。朱熹《本义》说：九三将要越过下卦的中位，正是《泰》快到极点而《否》就要到来的时候。「恤」是忧虑，「孚」是所期待的信实。这是告诫占问的人要在艰难中守住贞正，这样才「没有过错」而且「有福」。

程传 三居泰之中，在诸阳之上，泰之盛也。物理如循环，在下者必升，居上者必降。《泰》久而必《否》，故于《泰》之盛，与阳之将进，而为之戒曰：无常安平而不险陂者，谓无常《泰》也。无常往而不返者，谓阴当复也。平者陂，往者复，则为《否》矣。当知天理之必然，方《泰》之时，不敢安逸，常艰危其思虑，正固其施为，如是则可以“无咎”。处《泰》之道，既能“艰贞”，则可常保其泰，不劳忧恤，得其所求也。

程颐《伊川易传》说：九三处在泰卦的中段，又在三个阳爻的最上面，是泰盛到极处的位置。事物之理如同循环，在下的必定上升，在上的必定下降，泰通久了必定转为否塞。所以在《泰》最盛、阳气还要继续上进的时候，圣人给出这样的告诫：没有永远平坦而不倾斜的，是说没有永久的泰；没有永远往去而不回返的，是说阴气终究要回来。平的变成斜的，去的又回来，那就成了《否》。人应当明白这是天理的必然，正当泰通之时也不敢安逸，常把思虑放在艰难危险上，把行事守得端正坚固，这样才可以「没有过错」。处泰的道理既能做到「艰贞」，就可以长保泰通，不必费心忧虑，也能得到自己所求的。

不失所期为孚。如是，则于其禄食有福益也。禄食，谓福祉。善处《泰》者，其福可长也。盖德善日积，则福禄日臻，德逾子禄，则虽盛而非满。自古隆盛，未有不失道而丧败者也。

程颐接着说：不辜负所期待的，就叫做「孚」。能够这样，在自己的俸禄食用上便有福泽增益。禄食就是福祉。善于身处泰世的人，福分可以长久。因为德行善事一天天积累，福禄也就一天天到来；德行超过了禄位，即使地位盛大也不算盈满。自古以来那些兴隆盛大的，没有一个不是因为失去正道而败亡的。

集说 项氏安世曰：“无平不陂”，为三阳言之；“无往不复”，为三阴言之。两言“无”“不”者，明此皆天道之必至，而“有孚”者也。人能知此，则当《泰》之极，不可不

集说引项安世说：「无平不陂」是就下卦三个阳爻说的，「无往不复」是就上卦三个阴爻说的。两句都用「无……不……」这样的双重否定，是要点明这些都是天道必定到来的事，也就是爻辞所说的「有孚」。人能明白这一点，那么当泰通到极点的时候，就不可不……底本此处有脱文，项氏这段话未完。

徐氏直方曰：小人所以胜君子者，非乘其怠，则攻其隙，艰则无怠之可乘，贞则无隙之可攻，如此则町以“无咎”，可以勿忧其孚矣。或曰：阴阳交运，《否》《泰》相仍，时势然也，虽“艰贞”，“勿恤”如之何？曰：平陂住复者，天运之不能无；“艰贞”“勿恤”者，人事之所当尽。天人有交胜之理，处其交履其会者，必有变化持守之道，若一诿之天运，以为无预于人事，则圣人之《易》，可无作矣。

集说引徐直方说：小人能胜过君子，不是趁着君子懈怠，就是攻击君子的漏洞。能处艰难，就没有懈怠可让人乘；能守贞正，就没有漏洞可让人攻。这样便可以「没有过错」，可以不必忧虑自己所期待的信实了（底本「町以」当作「可以」）。有人问：阴阳交替运行，否与泰相继而来，本是时势使然，即使做到「艰贞」「勿恤」又能怎样？回答说：平地变陡坡、去了又回来，是天运中不能没有的；「艰贞」「勿恤」，则是人事上应当尽到的。天与人本有互相制胜的道理，身处这种交替关头、亲历这种时会的人，必定要有随时应变、坚守自持的办法。若一味推给天运，以为与人事无关，那么圣人的《易》就不必作了。

六四，翩翩，不富以其邻，不戒以孚。本义 已过乎中，《泰》已极矣，故三阴翩然而下复，不待富而其类从之，不待戒今而信也。其占为有小人合交以害正道，君子所当戒也。阴虚阳实，故凡言不富者，皆阴爻也。

泰卦六四爻辞说：翩翩然轻捷下落，不凭财富就与邻近的同类一同行动，不须告诫就彼此信从。朱熹《本义》说：六四已经越过上卦的中位，泰到极点了，所以三个阴爻翩然向下回复，不等有财富而同类跟从，不等有诫令而彼此取信（底本「不待戒今」当作「不待戒令」）。这一爻的占断，是有小人结党交往来危害正道，君子应当警戒。阴爻虚而阳爻实，所以《易》中凡说「不富」的都是阴爻。

程传 六四处《泰》之过中，以阴在上，志在下复，上二阴亦志在趋下。“翩翩”，疾飞之貌，四翩翩就下，与其邻同也。“邻”，其类也，谓五与上。夫人富而其类从者，为利也，不富而从者，其志同也。三阴皆在下之物，居上乃失其实，其志皆欲下行，故不富而相从，不待戒告而诚意相合也。

程颐《伊川易传》说：六四处在泰卦越过中位的地方，以阴爻居于上体，心志在于向下回复；上面两个阴爻也同样想往下走。「翩翩」是急飞的样子，六四翩翩然趋向下方，与它的邻爻一致。「邻」就是同类，指六五和上六。人因为富有而有同类跟从，那是为了利；不富有也肯跟从，那是因为心志相同。三个阴爻本都是该处下位的东西，居于上位就失去了它们的实位，心志都想往下走，所以不凭财富而互相跟从，不等告诫而诚意自然契合。

夫阴阳之升降，乃时运之《否》、《泰》，或交或散，理之常也。《泰》既过中，则将变矣，圣人于三，尚云“艰贞”则“有福”，盖三为将中，知戒则可何，四已过中矣，理必变也，故专言始终反复之道。五，《泰》之主，则复言处《泰》之义。

程颐接着说：阴阳的升降，就是时运的否与泰，有时交合有时离散，这是常理。泰既已过了中位，就将要转变了。圣人在九三还说「艰贞」便「有福」，因为九三是将到中位，知道警戒还来得及（底本「知戒则可何」当作「知戒则可矣」）；六四已经过了中位，按理必定要变，所以专讲始终反复的道理。六五是泰卦之主，于是又回过头来讲处泰的意义。

集说 沈氏该曰：四处上体，在近君之位。三阳既进，乐与贤者共之，志同愿得，是以不富以邻，不戒而孚也。赵氏彦肃曰：从六五下贤，其心休休焉者也。李氏简曰：阴气上升，阳气下降，乃天地之交《泰》也。上以谦虚接乎下，下以刚直事乎上，上下相孚，乃君臣之交泰也，君臣交泰，则天下泰矣。故下三爻皆以刚直事其上，上三爻皆以谦虚接乎下，四当二卦之交，故发此义。

集说引沈该说：六四处在上体，居于接近君位的地方。下卦三个阳爻既已上进，六四乐于与贤者共事，志向相同而心愿得偿，所以不凭财富就与邻类同行，不须告诫就彼此取信。集说引赵彦肃说：这是随从六五礼遇贤人的做法，心胸宽大能容的样子。集说引李简说：阴气上升、阳气下降，这是天地相交而成泰；在上的以谦虚接纳在下的，在下的以刚直事奉在上的，上下互相信任，这是君臣相交而成泰。君臣交泰，天下也就泰通了。所以下卦三爻都以刚直事奉其上，上卦三爻都以谦虚接纳其下；六四正当上下两体交接之处，所以在这一爻发明这层意思。

俞氏琰曰：“翩翩”，降以相从之貌。《易》以阴虚为不富，六四阴爻，故曰“不富”。何氏楷曰：此正阴阳交《泰》之爻也。“翩翩”，群飞而下貌。阴虚阳实，凡言不富者皆阴爻。“邻”，指五上，四能挟其并居之邻，相从而下者，以三阴皆欲求阳，故不待教戒，而能以之下孚乎阳也。

集说引俞琰说：「翩翩」是下降而互相跟从的样子。《易》把阴爻的虚看作「不富」，六四是阴爻，所以说「不富」。集说引何楷说：这正是阴阳交泰的一爻。「翩翩」是成群飞落的样子。阴虚阳实，凡说「不富」的都是阴爻。「邻」指六五和上六；六四能带着与它并处的邻爻一同下行，是因为三个阴爻都想求合于阳，所以不等教导告诫，就能凭此向下取信于阳爻。

案 《传》义皆以此爻为小人复来，然以《彖传》“上下交而其志同”观之，则四五正当君相之位，下交之主，两爻《象传》所谓“中心愿也”，中以行愿也，则正所谓“志同”者也。爻辞“不富”，与《谦》六五同，皆言其谦虚而不自满足尔。沈氏赵氏以下诸说，义皆可从。

李光地按：《伊川易传》和《本义》都把这一爻看成小人重新回来，但从《彖传》「上下交而其志同」来看，六四、六五正当宰辅与君主的位置，是向下交接的主导者。两爻《象传》所说的「中心愿也」「中以行愿也」，正是所谓「志同」。爻辞的「不富」，与《谦》卦六五相同，都不过是说他谦虚而不自满自足罢了。沈该、赵彦肃以下各家的说法，义理都可以采信。

六五，帝乙归妹，以祉元吉。本义 以阴居尊，为《泰》之主，柔中虚已，下应九二，吉之道也。而“帝乙归妹”

泰卦六五爻辞说：帝乙嫁出少女，因此获得福泽，大为吉祥。朱熹《本义》说：六五以阴爻居于尊位，是泰卦之主，柔顺守中而虚己待人，向下与九二相「应」，这是吉利之道。至于「帝乙归妹」……底本此处有脱文，《本义》这段话未完，下面直接接《伊川易传》。

程传 史谓汤为天乙，厥后有帝祖乙，亦贤王也。后又有帝乙。《多士》曰：自成汤至于帝乙，罔不明德恤祀。称“帝乙”者，未知谁是。以爻义观之，帝乙制王姬下嫁之礼法者也。自古帝女虽皆下嫁，至帝乙然后制为礼法，使降其尊贵，以顺从其夫也。六五以阴柔居君位，下应于九二刚明之贤，五能倚任其贤臣而顺从之，如帝乙之归妹然，降其尊而顺从于阳，则以之受祉，且元古也。“元吉”，大吉而尽善者也，谓成治《泰》之功也。

程颐《伊川易传》说：史书称商汤为天乙，其后有帝祖乙，也是贤明的君王，后来又有帝乙。《尚书·多士》说：从成汤到帝乙，没有不勉行明德、慎重祭祀的。爻辞所称的「帝乙」究竟指哪一位，无从确知。就爻义看，帝乙应当是制定王家女儿下嫁礼法的人。自古帝王之女虽然都是下嫁，到帝乙才把它制成礼法，使她们降下自己的尊贵，去顺从丈夫。六五以阴柔居于君位，向下应合九二刚健明达的贤臣；六五能倚重任用这位贤臣并顺从他，就像帝乙嫁妹一样，降下尊贵而顺从阳刚，因此得到福泽，而且大吉（底本「且元古也」当作「且元吉也」）。「元吉」是大吉而尽善，指成就了治理泰世的功业。

集说 项氏安世曰：帝女，下嫁之札，至汤而备。汤嫁妹之辞曰：无以天子之富而骄诸侯。阴之从阳，女之顺夫，天下之义也。往事尔夫，必以礼义。汤称天乙。或者亦称帝乙乎？

集说引项安世说：帝王之女下嫁的礼制，到商汤时才完备（底本「下嫁之札」当作「下嫁之礼」）。汤嫁妹时的训辞说：不要仗着天子的富贵去骄慢诸侯。阴顺从阳、女顺从夫，是天下通行的义理；去事奉你的丈夫，一定要依着礼义。汤号称天乙，或许也被称作帝乙吧？

上六，城复于隍，勿用师，自邑告命，贞吝。本义 《泰》极而《否》，“城复于隍”之象。戒占者不可力争，但可自守，虽得其贞，亦不免于羞吝也。

泰卦上六爻辞说：城墙倒塌回落到城下的干壕里，不要出动军队，只能从自己的封邑发布告命，虽然守正也不免有憾。朱熹《本义》说：泰到极点就转成否，这就是「城复于隍」的象。这是告诫占问的人不可以用力争夺，只能自我守持；即使守住了贞正，也免不了羞愧憾惜。

程传 掘隍土积累以成城，如治道积累以《泰》。及《泰》之终，将反于《否》，如城土颓圯，复反于隍也。上，《泰》泰之终，六以小人处之，行将否矣。“勿用师”，君之所以能用其众者，上下之情通心从也。今《泰》之将终，失《泰》之道，上下之情不通矣。民心离散，不从其上，岂可用也？用之则乱。

程颐《伊川易传》说：挖取护城壕的土层层堆积而筑成城墙，就像治国之道层层积累而成就泰通。等到泰的终了，将要回到否塞，就像城上的土崩塌，又落回壕沟里一样。上六是泰的终点，以阴柔小人处在这个位置，眼看就要否塞了。所谓「勿用师」，是因为君主能够调动众人，靠的是上下情意相通、人心顺从；如今泰将终结，已经失去处泰之道，上下情意不通，民心离散，不肯服从上面，怎么还能用兵？用了就要生乱。

众既不可用，方自其亲近而告命之，虽使所告命者得其正，亦可羞吝。“邑”，所居，谓亲近，大率告命必自近始。凡“贞凶”“贞吝”有二义，有贞固守此则凶吝者，有虽得正亦凶吝者，此不云贞凶而云“贞吝”者，将否而方告命，为可羞吝，否不由于告命也。

程颐接着说：众人既然不可动用，就只能向自己亲近的人发布告命；即便所告命的内容合于正道，也仍旧可羞可惜。「邑」是自己所居之地，指亲近的人；大凡发布告命，总要从近处开始。凡是「贞凶」「贞吝」这类占辞都有两层含义：一是固守此道就会招凶致吝，一是虽然得其正也不免凶吝。这里不说「贞凶」而说「贞吝」，是因为将要否塞了才来发布告命，只是可羞可惜；否塞本身并不是由告命造成的。

集说 《朱子语类》：问：《泰》卦“无平不陂，无往不复”，与“城复于隍”。曰：此亦事势之必然，冶久必乱，乱久必治，天下无久而不变之理。子善遂言天下治乱，皆生于人心，治久则人心放肆，故乱因此生。乱极则人心恐惧，故治由此起。曰：固是生于人心，履其运者，必有变化持守之道可也。案 “贞”者，常也。爻义言当此之时，只可告邑，未可用师。若守常而用师则吝，非以告邑为可吝也。

集说引《朱子语类》：有人问泰卦的「无平不陂，无往不复」与上六的「城复于隍」该怎么理解。朱熹说：这也是事势的必然，治世久了必生乱，乱世久了必转治，天下没有长久而不变的道理（底本「冶久必乱」当作「治久必乱」）。门人子善接着说：天下的治乱都生于人心，治世久了人心放纵，乱因此产生；乱到极点人心恐惧，治因此兴起。朱熹说：固然是生于人心，但身当那个时运的人，必须有随时应变、坚守自持的办法才行。李光地按：「贞」是常的意思。爻义是说在这个时候只可以向本邑发布告命，还不可以出兵；若墨守常规而动用军队就有憾，并不是说告命于邑本身可羞可惜。

总论刘氏定之曰；《泰》取天地交而万物通，上下交而其志同、故六爻之中，相交之义重。初与四相交，《泰》之始也。故初言“以其汇”，如茅之连茹。四言“以其邻”，如鸟之连翩，二与五相交，《泰》之中也，故五言人君降其尊贵以任夫臣，二言大臣尽其职任以答夫君。三与上相交，《泰》之终也，故三言平变而为陂，上言城复而于隍。

总论引刘定之说：《泰》卦取义于天地相交而万物通达、上下相交而心志相同，所以六爻之中，彼此相交的意义最重。六爻按「应与」两两相配，恰好是初与四、二与五、三与上这三对。初九与六四相交，是泰的开始，所以初九说「以其汇」，像茅草的根须牵连成把；六四说「以其邻」，像群鸟连翩而下。九二与六五相交，是泰的中段，所以六五讲君主降下尊贵去任用大臣，九二讲大臣尽到职责去报答君主。九三与上六相交，是泰的终结，所以九三讲平地变成陡坡，上六讲城墙塌回壕沟。

盖君子进而小人退，所以致《泰》也。君委任而臣效忠，所以致《泰》也。抑天运之循环，《泰》极而《否》，有必然者，而保泰之意，隐然有不容不恐惧焉，则平陂城隍，其旨严哉！

刘定之接着说：君子进用而小人退避，这是招致泰通的原因；君主放手委任而臣子尽忠效力，这也是招致泰通的原因。不过天运循环，泰到极点就转成否，自有其必然；而保守泰通的用意里，隐然含着不能不戒惧的成分。这样看来，「无平不陂」与「城复于隍」两句爻辞，用意何等严峻！

吴氏曰慎曰：初四以气类言，二体之始也。三上以时运言，二体之终也。二五以主

总论引吴曰慎说：初九与六四是就气类相同来说的，它们分别是上下两体的开端；九三与上六是就时运推移来说的，它们分别是上下两体的终结；九二与六五则是就……底本此处有脱文，吴氏这段话未完，下面直接接《否》卦。

否.乾上.坤下程传 《否序卦》：“泰者通也，物不可以终通，故受之以否。”夫物理往来，通泰之极则必《否》，《否》所以次《泰》也。为卦天上地下，天地相交，阴阳和畅则为《泰》。天处上，地处下，是天地隔绝，不相交通，所以为《否》也。

《否》卦的卦画标注是上卦为乾、下卦为坤。程颐《伊川易传》说：《序卦传》讲否卦：「泰就是通达，事物不可能永远通达，所以接下来是否卦。」事理有往有来，通泰到了极点必定转成否塞，《否》因此排在《泰》之后。就卦象说，天在上、地在下：天地之气交合、阴阳和顺畅达，那是《泰》；如今天居上位、地居下位，天地隔绝，彼此不相往来交通，所以成为《否》。

否之匪人，不利君子贞，大往小来。本义 “否”，闭塞也。七月之卦也，正与《泰》反，故曰“匪人”，谓非人道也。其占不利于君子之正道。盖乾往居外，坤来居内。又自渐卦而来，则九往居四，六来居三也。或疑之匪人三字衍文，由《比》六三而误也。《传》不特解其义，亦可见。

《否》卦卦辞说：否闭的世道不合人道，不利于君子守持正固，大的往外去而小的到里来。朱熹《本义》说：「否」就是闭塞，它是十二消息卦中属七月的卦，正好与《泰》相反，所以说「匪人」，指不合人道。它的「占辞」是不利于君子的正道。因为乾往外去而居外卦，坤到里来而居内卦。若按「卦变」讲，此卦又从渐卦变来，是渐卦的九三往上居第四位、六四下来居第三位。也有人怀疑「之匪人」三字是衍文，由《比》卦六三的爻辞误窜进来；《彖传》并没有专门解释这三个字，也可以看出这一点。

程传 天地交而万物生于中，然后三才备，人为最灵，故为万物之首。凡生天地之中者，皆人道也。天地不交，则不生万物，是无人道，故曰“匪人”，谓非人道也。消长阖辟，相因而不息，《泰》极则复，《否》极则倾，无常而不变之理，人道岂能无也？既《否》则泰矣。夫上下交通，刚柔和会，君子之道也。否则反是，故“不利君子贞”。君子正道，否塞不行也。“大往小来”，阳往而阴来也。小人道长、君子道消之象，故为《否》也。

程颐《伊川易传》说：天地交合，万物在其中生成，然后天、地、人三才具备；人是其中最有灵性的，所以是万物之首。凡生在天地之间的，都属于人道的范围。天地不交，就生不出万物，也就没有人道，所以说「匪人」，指不合人道。消与长、闭与开互相因循而不停息，泰到极点就回复，否到极点就倾覆，天下没有恒常而不变的道理，人道难道能够断绝？否过去了也就转泰了。上下交通、刚柔和合，是君子之道；否卦正好相反，所以说「不利君子贞」，君子的正道被闭塞而行不通。「大往小来」，是阳往外去而阴到里来，这是小人之道增长、君子之道消退的象，所以成为《否》。

集说 孔氏颖达曰：“否之匪人”者，言否闭之世，非是人道交通之时，故云匪人。“不利君子贞”者，由小人道长，君子道消，故不利君子为正也。阳气往而阴气来，故云“大往小来”。阳主生息，故称大。阴主消耗，故称小。

集说引孔颖达说：所谓「否之匪人」，是说否闭的时世不是人道交通的时候，所以称作匪人。所谓「不利君子贞」，是因为小人之道增长、君子之道消退，所以不利于君子守持正道。阳气往外去而阴气到里来，所以说「大往小来」。阳主管生长滋息，所以称「大」；阴主管消损耗减，所以称「小」。

崔氏憬曰：否，不通也。于不通之时，小人道长，故云“匪”人。君子道消，故“不利君子贞”也。吕氏大临曰：否，闭幕而不交也，“否之匪人，不利君子贞”，言否闭之世，非其人者，恶直丑正，不利乎君子之守正。

集说引崔憬说：否就是不通。在不通的时候，小人之道增长，所以说「匪人」；君子之道消退，所以「不利君子贞」。集说引吕大临说：否是闭塞而彼此不交（底本「闭幕」当作「闭塞」）。「否之匪人，不利君子贞」，是说否闭的时世，当权的并不是相称其位的人，他们厌恶正直、诋毁端正，对君子守持正道不利。

王氏宗传曰：“匪人”，所谓非君子人也。人非君子，则平时与君子如枘凿之不相入者，正斯人也。匪人得志，则君子之道，否塞而不行矣。夫正道之在天下。不可以一日无也。今也君子之道，否塞而不得行者，皆“否之匪人”，不利乎贞故也。盖小人之心，同乎己者则利之，异乎己者则不利也。夫唯彼己之势，既不相入，故大者往而小者来也。

集说引王宗传说：「匪人」就是所谓不是君子的那种人。人不是君子，那么平日里与君子像方榫插圆孔一样合不到一处的，正是这种人——榫头与卯眼形状不合，硬凑也凑不进去。这种人得志，君子之道就闭塞不行了。正道之于天下，一天也不能没有；如今君子之道闭塞而行不通，都是因为「否之匪人」，对守正不利的缘故。小人的心思是：和自己相同的就让他得利，和自己相异的就不让他得利。正因为彼此的势头本来就合不来，所以大的往外去而小的到里来。

乔氏中和曰：君子以正自居，隐见随时，无人而不自得，何不利之有，亦小人不利于君子之贞耳。于是而君子往小人来而天地《否》矣。由《否》而之《泰》焉，天也。由《泰》而之《否》焉，人也。

集说引乔中和说：君子以正道自处，或隐或显都随时而定，处在任何境地都能自得——这句本于《中庸》所说的君子无论进入什么处境都能安然自处——那还有什么不利可言？不利的只是小人不利于君子守正罢了。于是君子往外去、小人到里来，天地也就否塞了。由否走向泰，那是天意；由泰走向否，那是人为。

初六，拔茅茹以其汇，贞吉亨。程传 《泰》与《否》皆取茅为象者，以群阳群阴同在下，有牵连之象也。《泰》之时，则以同征为吉。《否》之时，则以同贞为“亨”。始以内小人外君子为《否》之义，复以初六否而在下为君子之道。《易》随时取义，变动无常。《否》之时，在下者君子也。

否卦初六爻辞说：拔起茅草，根须相连地一同带出，因为它们是同类；守持正固就吉祥亨通。程颐《伊川易传》说：《泰》与《否》都取茅草为象，是因为一群阳爻或一群阴爻同处在下面，有彼此牵连的象。在泰的时候，以同类一起前进为吉；在否的时候，以同类一起守正为「亨」。先前以内卦是小人、外卦是君子来立《否》的卦义，如今又把初六身处否塞而居下位说成君子之道。《易》随着时位取义，变动没有定则；在否的时候，居下位的正是君子。

否之三阴，上皆有应。在否隔之时，隔绝不相通，故无应义。初六能与其类贞固其节，则处否之吉，而其道之亨也。当否而能进者，小人也，君子则伸道免祸而已。君子进退，未尝不与其类同也。

程颐接着说：否卦的三个阴爻，上面都有相配的阳爻，但在否塞隔绝的时候，彼此断绝不相通，所以没有「应与」的意义。初六能与同类一起坚守自己的节操，这就是处在否世的吉，也是他的道能够亨通。身当否世还能上进的，是小人；君子只是伸张其道、免除祸患而已。君子的进与退，从来没有不与同类一致的。

集说 王氏弼曰；居《否》之时，动则入邪。三阴同道，皆不可进，故“拔茅茹以类”，“贞”而不谄则“吉亨”。胡氏瑗曰：《否》之初，是小人道长，君子不可用之时也。时既不可用，则必引类而退，守以正遭，不可求进，然后得其占而获亨也。

集说引王弼说：处在否的时候，一动就落入邪路。三个阴爻同道，都不可以前进，所以说「拔茅茹以类」；能守贞正而不谄媚，就「吉亨」。集说引胡瑗说：否卦的初爻，正是小人之道增长、君子不能被任用的时候。时势既然不容任用，就必须带着同类一起退避，守住正道，不可求取进用，这样才能得到爻辞的占断而获得亨通（底本「守以正遭」当作「守以正道」）。

王氏宗传曰：《否》之初六虽有其应，然当此之时，上下隔绝而不通，故初六无上应之义，唯其以汇守吾正而已。“吉亨”，《泰》之时为然也。初六以其类贞，而亦“吉”且“亨”者，诎身以伸道，故无往而不吉，亦无往而不亨也。“吉”，谓免祸。“亨”，谓伸道也。

集说引王宗传说：《否》的初六虽然上面有相配之爻，但当此之时上下隔绝不通，所以初六并没有向上相应的意义，只能与同类一起守住自己的正道。「吉亨」本来是泰卦那种时候才有的话；初六与同类一同守正，也照样「吉」而且「亨」，是因为他屈折自身而伸张其道，所以走到哪里都吉，走到哪里都亨。「吉」是指免于祸患，「亨」是指伸张其道。

王氏应麟曰：《泰》之“征吉”，引其类以有为；《否》之“贞吉”，洁其身以有待。案 圣人虽许小人改过，恐无系以吉亭之辞之理，《程传》及诸家作君子守道者近是。

集说引王应麟说：《泰》卦初九的「征吉」，是带着同类去有所作为；《否》卦初六的「贞吉」，是洁身自守以等待时机。李光地按：圣人虽然容许小人改过，却恐怕没有给小人系上「吉亨」这种占辞的道理；《伊川易传》和其他各家把初六解作君子守道，比较接近本意（底本「吉亭」当作「吉亨」）。

六二，包承，小人吉，大人否亨。本义 阴柔而中正，小人而能包容、承顺乎君子之象，小人之吉道也。故占者小人如是则吉，大人则当安守其否，而后道亭。盖不可以彼包承于我，而自失其守也。

否卦六二爻辞说：包容而承顺在上者，小人吉祥，大人安于否塞其道才亨通。朱熹《本义》说：六二阴柔而又「中正」，是小人却能包容、承顺君子的象，这是小人的吉道。所以占问的人若是小人，这样做就吉；若是大人，就应当安心守住自己的否塞处境，其后道才亨通（底本「而后道亭」当作「而后道亨」）。不可以因为对方对我包容承顺，就自己丢掉操守。

程传 六二其质则阴柔，其居则中正。以阴柔小人而言，则方否于下，志所包畜者，庄承顺乎上，以求济其否，为身之利，小人之吉也。大人当否，则以道自处，岂肯枉已屈道，承顺于上？唯自守其否而已。身之否，乃其道之亨也。或曰上下不交，何所承乎？曰：正则否矣，小人顺上之心，未尝无也。集说 杨氏简曰：小人者之事其上也，包而不敢露，承而不敢拂，故“吉”。若大大人，则否而“亨”。

程颐《伊川易传》说：六二的资质是阴柔，所处的位置却是「中正」。就阴柔小人这一面说，他正在下面受着否塞，心里所包藏的，是承顺上面的人，以求解开自己的否塞、谋得自身的利益，这是小人的吉。大人身当否世，就依着正道自处，哪肯委屈自己、屈折其道去承顺上面？只是自守其否罢了。自身否塞，正是他的道亨通。有人问：上下既然不交，还承顺什么？回答说：正因为上下不交才叫否，但小人顺从上面的那份心思，从来不会没有。集说引杨简说：小人事奉在上者，包藏而不敢显露，承顺而不敢违逆，所以「吉」；至于大人，则是身处否塞而其道「亨」通。

六三，包羞。本义 以阴居阳而不中正，小人志于伤善而未能也，故为”包羞”之象。然以其未发，故无凶咎之戒。程传 三以阴柔不中不正而居否，又切近于上，非能守道安命，穷斯滥矣，极小人之情状者也。其所包畜谋虑邪滥无所不至，可羞耻也。

否卦六三爻辞说：包藏着可羞耻的心思。朱熹《本义》说：六三以阴爻居阳位，不合「中正」，是小人有心伤害善类却还办不到，所以成为「包羞」的象；但因为还没有发作出来，所以没有系上凶险咎害的告诫。程颐《伊川易传》说：六三以阴柔而又不中不正的资质处在否世，又紧挨着上卦，不是能守道安命的人，一旦穷困就要胡作非为，把小人的情状表现到了极处。他心里包藏的谋虑邪僻放纵，无所不至，实在可羞可耻。

集说 游氏酢曰：在下体之上，位浸显矣。当否之世而不去，忍耻冒处，故谓之“包 郭氏雍曰：尸禄素餐，所谓“包羞”者也。孔子曰：邦无道，毂耻也，其六三之谓与？杨氏简曰：六三德不如六二，而位益高，舍正从邪，有愧于中，故曰“包羞”。是谓君子中之小人，自古此类良多。

集说引游酢说：六三在下体的最上面，地位渐渐显要了。身当否塞之世却不肯引退，忍着羞耻硬占着位子，所以称之为「包……底本此处有脱文，游氏这段话未完。集说引郭雍说：白占禄位、白吃俸禄而不做事，就是所谓「包羞」。孔子说：国家无道还只知道领俸禄，可耻。这大概说的就是六三吧（底本「毂耻也」当作「谷，耻也」）？集说引杨简说：六三的德行不如六二，地位却更高，舍弃正道而跟从邪僻，内心有愧，所以说「包羞」。这就是所谓君子当中的小人，自古以来这一类人很多。

九四，有命无咎，畴离祉。本义 《否》过中矣，将济之时也。九四以阳居阴，不极其刚，故其占为“有命五咎”，而畴类三阳，皆获其福也。“命”，谓天命。

否卦九四爻辞说：秉承天命行事就不会有过错，同类都能依附于这份福泽。朱熹《本义》说：《否》已经过了中位，是将要济渡否塞的时候。九四以阳爻居阴位，不把刚强用到极处，所以它的占断是「有命无咎」，而与它同类的三个阳爻都能获得这份福（底本「有命五咎」当作「有命无咎」）。「命」指天命。

程传 四以阳刚健体，居近君之位，是有济否之才，而得高位者也。足以辅上济否，然当君道方否之时，处逼近之地，所恶在居功取忌而已，若能使动必出于君命，威柄一归于上，则“无咎”，而其志行矣。能使孕皆出于君命，则可以济时之否，其畴类皆附离其福祉。“离”，丽也。君子道行，则与其类同进，以济天下之否，“畴离祉”也。小人之进，亦以其类同行。

程颐《伊川易传》说：九四以阳刚而具健体，居于接近君主的位置，是既有济渡否塞之才、又得到高位的人，足以辅佐君上解开否塞。但正当君道否塞的时候，处在紧逼君位的地方，最怕的就是居功而招来猜忌。若能使一举一动都出于君主的命令，威权一概归于君上，就「没有过错」，他的志向也就得以施行了。能使凡事都出于君命，就可以济渡这个时代的否塞，他的同类也都依附上这份福祉（底本「能使孕皆出于君命」当作「能使事皆出于君命」）。「离」就是附丽依附。君子的道得以推行，就与同类一同上进，共同济渡天下的否塞，这便是「畴离祉」；小人的进用，同样也是带着同伙一起走。

集说 项氏安世曰：《泰》九三于“无咎”之下言“有福”，《否》九四于“无咎”之下言“畴离扯”者，二爻当天命之变，正君子补过之时也。《泰》之三，知其将变，能修人事以胜之，使在我者无可咎之事，然后可以勿恤小人之孚，而自食君子之福也。

集说引项安世说：《泰》卦九三在「无咎」之下讲「有福」，《否》卦九四在「无咎」之下讲「畴离祉」，是因为这两爻正当天命转变之际，也正是君子补救过失的时候（底本「畴离扯」当作「畴离祉」）。《泰》的九三，知道形势将变，能修治人事去胜过它，使自己这一边没有可责咎的事，然后才可以不必忧虑小人的信从，而自己享用君子的福。

《否》之四，因其当变，能修人事以乘之，有可行之时，而无可咎之事，则不独为一己之利，又足为众贤之祉也。是二者苟有咎焉，其祸可胜言哉？又曰：《泰》虽极治，以命乱而成《否》，《否》虽极乱，以有命而成《泰》。命者，天之所令，君之所造也。道之废兴，岂非天耶？世之治乱，岂非君耶？胡氏炳文曰：《否》、《泰》之变，皆天也。然《泰》变为《否》易，故于内卦即言之。《否》变为《泰》难，故于外卦始言之。

项安世接着说：《否》的九四，趁着形势正当转变，能修治人事去顺势而行，既有可行之时，又没有可责咎之事，那就不只是一己之利，还足以成为众多贤者的福祉。这两爻如果自身有咎，那祸患还能说得尽吗？他又说：《泰》虽然治到极点，却因政令昏乱而变成《否》；《否》虽然乱到极点，却因有天命君命可依而变成《泰》。所谓「命」，是上天所命令、君主所造就的。道的废与兴，难道不在天吗？世的治与乱，难道不在君吗？集说引胡炳文说：否与泰的转变，都出于天。但泰变成否容易，所以在内卦九三就已经点破；否变成泰艰难，所以到外卦九四才开始讲。

九五，休否，大人吉，其亡其亡，系于苞桑。本义 阳刚中正，以居尊位，能休时之否，大人之事也。故此爻之占，大人遇之则吉，然又当戒惧，如《系辞传》所云也。

否卦九五爻辞说：使否塞停息，大人吉祥；心里常念着「快要亡了，快要亡了」，才能像系在丛生的桑根上那样牢固。朱熹《本义》说：九五阳刚而「中正」，居于尊位，能使当时的否塞停息，这是大人的事业。所以这一爻的占断是：大人遇上它就吉；然而还应当戒慎恐惧，正如《系辞传》所说的那样。

程传 五以阳刚中正之德居尊位，故能休息天下之否，“大人”之“吉”也。大人当位，能以其道休息天下之否，以循致于泰。犹未离于否也，故有“其亡”之戒。《否》既休息，渐将反《泰》，不可便为安肆，当深虑远戒，常虞否之复来，曰“其亡”矣，“其亡”矣。

程颐《伊川易传》说：九五以阳刚中正之德居于尊位，所以能止息天下的否塞，这就是「大人」的「吉」。大人在位，能用他的道止息天下的否塞，一步步引向泰通；但此时还没有脱离否，所以有「其亡」的告诫。否既然已经止息，渐渐要转回泰，却不可以就此安逸放纵，应当深谋远虑、时时警戒，常常担心否塞再来，口中念着「快要亡了」「快要亡了」。

其“系于苞桑”，谓为安固之道，如维系于“苞桑”也。“桑”之为物，其根深固。“苞”，谓丛生者，其固尤甚。圣人之戒深矣。汉王允、唐李德裕不知此戒，所以致祸败也。《系辞》曰：“危者安其位者也，亡者保其存者也，乱者有其治者也，是故君子安而不忘危，存而不忘亡，治而不忘乱，是以身安而国家可保也。”

程颐接着说：所谓「系于苞桑」，是说要经营出安稳牢固的局面，就像拴系在丛生的桑根上一样。桑这种树，根扎得深而牢；「苞」是指丛生的，那就格外牢固。圣人的告诫用意深远。汉代的王允、唐代的李德裕不懂得这层告诫，所以招致祸败。《系辞传》说：「招致危亡的，正是自以为其位安稳的人；招致灭亡的，正是自以为其存可保的人；招致祸乱的，正是自以为已经治好的人。所以君子在安定时不忘危险，在生存时不忘灭亡，在治世时不忘祸乱，因此自身安稳而国家可保。」

集说 《朱子语类》：问：九五“其亡其亡，系于苞桑”如何？曰：有戒惧危亡之心，则便有苞桑系固之象。盖能戒惧危亡，则如系于苞桑，坚固不拔矣。如此说，则象

集说引《朱子语类》：有人问九五「其亡其亡，系于苞桑」该怎么讲。朱熹说：心里存着戒惧危亡的念头，就自然有系在苞桑上那样牢固的象；能够戒惧危亡，就像系在丛生桑根上，坚固而拔不动。照这样讲，那么象……底本此处有脱文，朱子这段话未完，下面直接接上九爻辞。

上九，倾否，先否后喜。本义 以阳刚居否极，能倾时之否者也，其占为“先否后喜”。程传 上九否之终也，物理极而必，反，故《泰》极则《否》，《否》极则《泰》。上九《否》既极矣，故否道倾覆而变也。先极否也，后倾喜也。《否》倾则《泰》矣，“后喜”也。

否卦上九爻辞说：倾覆否塞，先是否塞而后有喜。朱熹《本义》说：上九以阳刚居于否的极处，是能倾覆当时否塞的人，它的占断是「先否后喜」。程颐《伊川易传》说：上九是否的终点，事理到了极处必定反转，所以泰到极点就成否，否到极点就成泰。上九时否已到极点，所以否的局面倾覆而转变。先前是否到极处，后来是倾覆而生喜。否被倾覆就成了泰，这便是「后喜」。

集说 孔氏颖达曰：处《否》之极，否道已终，能倾毁其否，故曰“倾否”也。否道未倾之时，是“先否”。已倾之后，其事得通，故曰后有喜也。王氏宗传曰：言倾否而不言否倾，人力居多焉。

集说引孔颖达说：上九处在否的极处，否的一段路已经走完，能够倾坏这个否局，所以说「倾否」。否局还没有倾覆的时候，就是「先否」；已经倾覆之后，事情得以通达，所以说后来有喜。集说引王宗传说：爻辞说的是「倾否」而不是「否倾」，可见其中人为的力量占了大半。

胡氏炳文曰：以阴柔处《泰》之终，故不能保《泰》，而《泰》复为《否》。以阳刚处否之终，故卒能倾否，而否复为《泰》。《否》、《泰》反复，天乎？人也。何氏楷曰：“先否后喜”，即先天下而忧、后天下而乐之意，正与“其亡其亡”之君心相似。

集说引胡炳文说：泰卦上六以阴柔处在泰的终点，所以保不住泰，泰又转回否；否卦上九以阳刚处在否的终点，所以终究能倾覆否，否又转回泰。否与泰这样反复，究竟是天意，还是人为呢？集说引何楷说：「先否后喜」就是范仲淹《岳阳楼记》所说先天下之忧而忧、后天下之乐而乐的意思，忧在众人之前而乐在众人之后，正与九五「其亡其亡」那种君主的心思相似。

同人.乾上.离下程传 《同人序卦》：“物不可以终否，故受之以同人。”夫天地不交则为《否》，上下相同则为《同人》。与《否》义相反，故相次。又世之方否，必与人同力乃能济，《同人》所以次《否》也。

《同人》卦的卦画标注是上卦为乾、下卦为离。程颐《伊川易传》说：《序卦传》讲同人卦：「事物不可能永远否塞，所以接下来是同人卦。」天地不交就成《否》，上下彼此相同就成《同人》，与《否》的意义正好相反，所以两卦相接。再者，世道正当否塞的时候，必须与人同心协力才能济渡过去，《同人》因此排在《否》之后。

为卦乾上离下，以二象言之，天在上者也，火之性炎上，与天同也，故为同人。以二体言之，五居正位，为乾之主，二为离之主，二爻以中正相应，上下相同，《同人》之义也。又卦唯一阴，众阳所欲同，亦《同人》之义也。它卦固有一阴者，在《同人》之时，而二五相应，天火相同，故其义大。

程颐接着说：此卦乾在上、离在下。就上下两个卦象说，天本来在上面，火的性质是向上燃烧，与天同一趋向，所以成为同人。就上下两体说，九五居于正位，是乾卦的主爻，六二是离卦的主爻，这两爻以「中正」互相「应与」，上下彼此相同，这就是《同人》的意义。又，全卦只有一个阴爻，众多阳爻都想与它相同，这也是《同人》的意义。别的卦固然也有只含一个阴爻的，但在同人这个时位上，二与五相应，天与火同趋，所以它的意义格外重大。

同人于野，亨，利涉大川，利君子贞。本义 离，亦三画卦之名。一阴丽于二阳之间，故其德为丽，为文明，其象为火，为日，为电。《同人》，与人同也。以离遇乾，火上同于天。六二得位得中，而上应九五，又卦唯一阴，而五阳同与之，故为《同人》。“于野”，谓旷远而无私也，有亨道矣。以健而行，故能涉川。为卦内文明而外刚健，六二中正而有应，则君子之道也。占者能如是则“亨”，而又可涉险，然必其所同合于君子之道，乃为“利”也。

《同人》卦卦辞说：在旷远的郊野与人相同，亨通，利于渡过大河，利于君子守持正固。朱熹《本义》说：离，也是三画经卦的名称。一个阴爻附丽在两个阳爻之间，所以它的德性是附丽、是文明，它的物象是火、是日、是电。《同人》就是与人相同。以离遇乾，是火向上与天同趋。六二既「当位」又居中，向上与九五相「应」；再加上全卦只有一个阴爻，五个阳爻都来与它相同，所以称为《同人》。「于野」是说旷远而没有偏私，这就有亨通之道了。凭着刚健而行，所以能渡大河。此卦内卦文明而外卦刚健，六二中正而有相应之爻，这就是君子之道。占问的人能像这样便「亨」，而且可以涉险；不过必须他所认同的合乎君子之道，才算是「利」。

程传 “野”，谓旷野，取远与外之义。夫《同人》者，以天下大同之道，则圣贤大公之心也。常人之同者，以其私意所合，乃昵比之情耳。故必于野，谓不以昵近情之所私，而于郊野旷远之地，既不系所私，乃至公大同之道，无远不同也，其亨可知。能与天下大同，是天下皆同之也。天下皆同，何险阻之不可济？何艰危之不可亨？故利涉

程颐《伊川易传》说：「野」指旷野，取的是遥远而在外的意思。所谓《同人》，是用天下大同的道理去与人相同，那是圣贤至公无私的胸怀。普通人所讲的相同，只是按私意凑合，不过是亲昵结党的情分罢了。所以一定要说「于野」，就是不凭亲近私情去认同，而是在郊野旷远的地方与人相同；既然不牵系于私，那就是至公大同之道，再远的人也没有不能相同的，它的亨通可想而知。能与天下大同，也就是天下都来与他相同；天下都来相同，还有什么险阻不能渡过？还有什么艰危不能通达？所以「利涉大川」……底本此处有脱文，程氏这段话未完。

集说 孔氏颖达曰：《同人》，谓和同于人。“野”，是广远之处。借其野名，喻其广远，言和同于人，必须宽广无所不同，用心无私，乃得亨通，故云“同人于野亨”。与人同心，足以涉难，故曰：“利涉大川。”与人和同，易涉邪僻，故“利君于贞”也。

集说引孔颖达说：《同人》是说与人和洽相同。「野」是广大遥远的地方，借用郊野这个名目来比喻其广远。这是说与人和同，必须宽广到没有什么人不能相同，用心不存私意，才能得到亨通，所以说「同人于野亨」。与人同心，足以渡过危难，所以说「利涉大川」。与人和同，又容易走上邪僻的路子，所以说「利君子贞」（底本「利君于贞」当作「利君子贞」）。

胡氏炳文曰：“同人于野”，其同也大；“利君子贞”，其同也正。与人大同，亨道也，虽大川可涉。然有所同者大，而不出于正者，故又当以正为本。蔡氏清曰：大人之道，岂必人人而求与之同哉？亦唯以正而已。正也者，人心之公理也，不期同而自无不同者也。若我既得其正，而彼或不我同，则彼之悖矣，吾何计哉？然同我者已亿万：而不同者仅一二，亦不害其为大同也。

集说引胡炳文说：「同人于野」，说的是所同之大；「利君子贞」，说的是所同之正。与人大同，本是亨通之道，即使大河也可以渡过；然而也有所同虽大却不出于正的，所以还应当以正为根本。集说引蔡清说：大人之道，难道非要挨个去求人来认同自己吗？也不过守着一个「正」字罢了。所谓正，是人心公共的道理，不必刻意求同，自然没有不同的。假如我已经守住了正，而对方偏不认同我，那是对方悖谬，我又有什么办法呢？何况认同我的已有亿万人，不认同的只有一两个，这也无碍于它仍是大同。

林氏希元曰：《序卦传》曰：“与人同者，物必归焉”。“同人于野”，则物无不应，人无不助，而事无不济，故“亨”。虽大川之险，亦利于涉矣。然必所同者合于君子之正道，乃为“于野”而“亨”且利涉。使不以正，虽所同满天下，竟是私情之合，不足谓之“于野”，又何以致亨而利涉哉。

集说引林希元说：《序卦传》讲「能与人相同的，众人必定归附他」。做到「同人于野」，就没有什么不来响应，没有什么人不来相助，也没有什么事办不成，所以「亨」；即使大河那样的险阻，也利于渡过。然而必须所认同的合乎君子的正道，才算是「于野」而且「亨」、可以涉险。假使不依着正道，即便认同他的人遍布天下，终究只是私情的凑合，不配称为「于野」，又怎么能招致亨通而利于渡险呢。

初九，同人于门，无咎。本义 《同人》之初，未有私主，以刚在下，无系应，可以“无咎”，故其象占如此。程传 九居《同人》之初，而无系应，是无偏私，《同人》之公者也，故为出门同人。“出门”，谓在外。在外则无私昵之偏，其同博而公，如此则无过咎也。

同人卦初九爻辞说：出了门就与人相同，没有过错。朱熹《本义》说：同人的开头，还没有偏私的对象；初九以阳刚居下位，没有相牵系的「应与」，所以可以「没有过错」，因此它的象与占是这样。程颐《伊川易传》说：阳爻居于同人之初，又没有牵系的相应之爻，这是没有偏私、属于同人中至公的一类，所以取「出门与人相同」为象。「出门」是说身在外面；在外面就没有私昵的偏袒，他所认同的广博而公正，这样便没有过失咎害。

集说 王氏弼曰：居《同人》之始，为《同人》之首者也。无应于上，心无系吝，通夫大同，出门皆同，故曰“同人于门”也。出门同人，谁与为咎？王氏应麟曰：《同人》之初曰“出门”，《随》之初曰“出门”，谨于山门之初。则不苟同，不诡随。胡氏炳文曰：《同人》与《随》，皆易溺于私。《随》必出门而后可以“有功”，《同人》必出门而后可以“无咎”。

集说引王弼说：初九处在同人的开端，是同人的领头一爻。上面没有相应之爻，心里没有牵挂吝惜，通达于大同之理，一出门便无人不可与同，所以说「同人于门」。出门与人相同，谁还会与他为难而生咎害？集说引王应麟说：《同人》的初爻讲「出门」，《随》卦的初爻也讲「出门」，都是在出门这一步上格外谨慎（底本「谨于山门之初」当作「谨于出门之初」），这样便不会随便附和，也不会曲意跟从。集说引胡炳文说：《同人》与《随》两卦，都容易陷溺在私情里。《随》必须出门然后才可以「有功」，《同人》必须出门然后才可以「没有过错」。

六二，同人于宗，吝。本义 “宗”，党也。六二虽中且正，然有应于上，不能大同而系于私，吝之道也，故其象占如此。程传 二与五为正应，故曰“同人于宗”。“宗”，谓宗党也。同于所系应，是有所偏与，在《同人》之道为私狭矣，故可“吝”。二若阳爻，则为刚中之德，乃以中道相同，不为私也。集说 冯氏当可曰：以卦体言之，则有大同之义；以爻义言之，则示阿党之戒。

同人卦六二爻辞说：只在本宗族里与人相同，有憾。朱熹《本义》说：「宗」就是党类。六二虽然既得中又「当位」，但上面有相应之爻，不能广大地同于众人而牵系于私，这是招致憾惜之道，所以它的象与占是这样。程颐《伊川易传》说：六二与九五是正相「应」的一对，所以说「同人于宗」。「宗」指宗族党类。只认同自己所牵系相应的那一个，就是有所偏袒，在同人之道上就显得私而狭了，所以可「吝」。六二若换成阳爻，那就是刚而得中之德，是以中道与人相同，不算偏私。集说引冯当可说：就整个卦体看，它有大同的意义；就这一爻的爻义看，它给出的是结党偏私的告诫。

九三，伏戎于莽，升其高陵，三岁不兴。本义 刚而不中，上无正应，欲同于二而非其正，惧九五之见攻，故有此象。

同人卦九三爻辞说：把兵众埋伏在草莽里，又登上高高的山冈张望，三年之久不敢发动。朱熹《本义》说：九三刚强却不居中，上面没有正相应的爻，想与六二相同却不合正道，又害怕九五来攻打自己，所以有这样的象。

程传 三以阳居刚而不得中，是刚暴之人也。在《同人》之时，志在于同，卦唯一阴，诸阳之志，皆欲同之，三又与之比，然二以中正之道，与五相应，三以刚强居二五之间，欲夺而同之，然理不直，义不胜，故不敢显发，伏藏兵戎于林莽之中，怀恶而内负不直，故又畏惧。时升高陵以顾望，如此至于三岁之久，终不敢兴。此爻深见小人之情状，然不曰凶者，既不敢发，故未至凶也。

程颐《伊川易传》说：九三以阳爻居刚位而又不得中，是个刚强暴戾的人。在同人的时候，人人都想与人相同；全卦只有一个阴爻，众阳的心思都想与它相同，九三又与它紧邻。但六二以中正之道与九五相应，九三凭刚强夹在二与五中间，想把六二夺过来据为己有；然而道理不直，义理上占不了上风，所以不敢公开发动，只能把兵众埋伏在草莽林间。心里怀着恶念，自知理亏，因此又害怕，时时登上高冈张望。这样拖到三年之久，终究不敢发动。这一爻把小人的情状写得很透，却不说「凶」，是因为他既然不敢发作，所以还不至于凶。

集说 《朱子语类》：问：“伏戎于莽，升其高陵”如何？曰：只是伏于高陵之草莽中，三岁不敢出。胡氏炳文曰：卦唯三四不言“同人”，三四有争夺之象，非同者也。

集说引《朱子语类》：有人问「伏戎于莽，升其高陵」该怎么讲。朱熹说：只是埋伏在高冈的草莽当中，三年不敢出来。集说引胡炳文说：全卦只有九三、九四两爻不提「同人」二字，因为这两爻有争夺的象，并不是与人相同的一类。

九四，乘其墉，弗克攻，吉。本义 刚不中正，又无应与，亦欲同于六二，而为三所隔，故为乘墉以攻之象。然以居柔，故有自反而不克攻之象。占者如是，则是能改过而得吉也。

同人卦九四爻辞说：登上了那道墙，却终究没有攻打，吉祥。朱熹《本义》说：九四刚强而不「中正」，又没有相「应与」的爻，也想与六二相同，却被九三隔开，所以有登墙进攻的象；但因为它以阳爻居阴柔之位，所以又有反躬自省而没有真去攻打的象。占问的人像这样，就是能改过而得吉。

程传 四刚而不中正，其志欲同二，亦与五为仇者也。”墉”，垣。所以限隔也。四切近于五，如隔墉耳。乘其墉欲攻之，知义不直而不克也，苟能自知义之不直而不攻，则为“吉”也。若肆其邪欲，不能反思义理，妄行攻夺，则其凶大矣。三以刚居刚，故终其强而不能反。四以刚居柔，故有困而能反之义。能反则“吉”矣，畏义而能改，其吉宜矣。

程颐《伊川易传》说：九四刚强而不中正，心里想与六二相同，也是与九五结怨的一方。「墉」就是墙垣，是用来阻隔的东西。九四紧挨着九五，中间就像隔着一堵墙。它登上墙头想去攻打，却因自知义理上不占理而没有攻成。如果真能自知义理不直而不去攻，那就是「吉」。若放纵邪念，不肯回头想想义理，胡乱去攻夺，那凶险就大了。九三以阳爻居刚位，所以一味强横到底而不能回头；九四以阳爻居柔位，所以有受困而能回头的意思。能回头就「吉」了；因敬畏义理而肯改，得吉是理所当然的。

集说 《朱子语类》：问：《同人》三四皆有争夺之义。曰：三以刚居刚，便迷而不返；四以刚居柔，便有返底道理。《系辞》云：“近而不相得则凶”。如初上则各在事外，不相干涉，所以无争。项氏安世曰：凡爻言不克者，皆阳居阴位。唯其阳，故有讼有攻。唯其阴，故“不克讼”“弗克攻”。《讼》之九二九四，《同人》之九四，皆是物也。

集说引《朱子语类》：有人说同人卦九三、九四都有争夺的意思。朱熹说：九三以阳爻居刚位，就执迷而不回头；九四以阳爻居柔位，就有回头的余地。《系辞传》说「相近而彼此合不来就凶」。像初爻和上爻，各自置身事外，互不相干，所以没有争端。集说引项安世说：凡是爻辞讲「不克」的，都是阳爻居于阴位。正因为是阳，所以会兴讼、会进攻；正因为居阴位，所以「不克讼」「弗克攻」。《讼》卦的九二、九四，《同人》卦的九四，都是同一类。

案 卦名《同人》，而三四两爻，所以有乖争之象者，盖人情同极必异，异极乃复于同，止如治极则乱，乱极乃复于治。此人事分合之端，《易》道循环之理也。卦之内体，自同而异，故“于门”“于宗”，同也。至三而有伏戎之象，则不胜其异矣。外体自异而同，故乘墉而弗克攻，大师而克相遇，渐反其异也。至上而有于郊之象，则复归于同矣。

李光地按：卦名叫《同人》，而九三、九四两爻却出现乖违争斗的象，是因为人情相同到极处必生歧异，歧异到极处又回到相同，正如治到极处就生乱，乱到极处又转回治。这是人事分合的关节，也是《易》道循环的道理。此卦的内体，是由同走向异：所以初九「于门」、六二「于宗」都还是同，到了九三出现埋伏兵众的象，歧异就压不住了。外体则是由异回到同：所以九四登墙而终究没有攻，九五动用大军而终于相遇，是渐渐把歧异扭转回来；到了上九出现「于郊」的象，就重新归于同了。

三四两爻，正当同而异、异而同之际，故圣人因其爻位爻德以取象。三之所谓敌刚者，敌上也。四之所谓乘墉者，攻初也，盖既非应则不同，不同则有相敌相攻之象矣。以为争六二之应，而与九五相敌相攻，似非卦意也。

李光地接着说：九三、九四两爻，正处在由同转异、由异转同的交界，所以圣人依着它们的「爻位」和爻德来取象。九三《象传》所说的「敌刚」，敌的是上面的九五；九四所说的「乘墉」，攻的是下面的初九。既然彼此不是相「应」的一对，就谈不上同；不同，也就有了互相敌对、互相攻击的象。若把这两爻解成争夺六二这个相应之爻、因而与九五敌对攻伐，似乎不合本卦的用意。

九五，同人先号咷而后笑，大师克相遇。程传 九五同于二，而为三四二阳所隔，五自以义直理胜，故不胜愤抑，至于“号咷”。然邪不胜正，虽为所隔，终必得合，故“后笑’，也。“大师克相遇”，五与二正应，而二阳非理隔夺，必用大师克胜之，乃得相遇也。云“大师”、云“克”者，见二阳之强也。

同人卦九五爻辞说：与人相同，先是放声痛哭，后来欢笑，动用大军战胜对方才得以相遇。程颐《伊川易传》说：九五要与六二相同，却被九三、九四两个阳爻隔断。九五自认为义理正直、道理占优，所以愤懑压抑得受不住，以至于「号咷」痛哭。但邪终究胜不过正，虽然被隔断，最后必定能会合，所以「后笑」。所谓「大师克相遇」，是说九五与六二本是正相应的一对，那两个阳爻却蛮不讲理地从中隔断夺取，非动用大军战胜他们不可，然后才能相遇。爻辞说「大师」、说「克」，正见出那两个阳爻的强横。

九五君位，而爻不取人君同人之义者，盖五专以私暱应于二，而失其中正之德，人君当与天下大同，而独私一人，非君道也。又先隔则号咷，后遇则笑，是私昵之情，非大同之体也。二之在下，尚以同于宗为“吝”，况人君乎？五既于君道无取，故更不言君道，而明二人同心，不可间隔之义。

程颐接着说：九五本是君位，这一爻却不取君主与天下大同的意思，是因为九五单单以私昵之情去应合六二，失掉了中正之德。君主应当与天下大同，却偏私一个人，这不是为君之道。再者，先被隔断就痛哭、后来相遇就欢笑，这是私昵的情绪，不是大同的气象。六二身在下位，尚且把只同于本宗看作「吝」，何况身居君位的人呢？九五既然在君道上无可取，所以不再讲君道，而只发明两人同心、不可被人隔断的道理。

《系辞》云：“君子之道，或出或处，或默或语，二人同心，其利断金” 。中诚所同，出处语默无不同，天下莫能间也。同者一也，一不可分，分乃二也。一可以通金石，冒水火，无所不能入，故云“其利断金”。其理至微，故圣人赞之曰：“同心之言，其臭如兰”，谓其旨意味深长也。

程颐接着引证说：《系辞传》讲「君子之道，有时出仕有时退处，有时沉默有时进言；两个人同心，那锋利足以切断金属」。内心的诚意既然相同，那么出与处、语与默没有不一致的，天下没有谁能把他们离间开。所谓「同」就是「一」，一是不可分的，一分就成了二。一可以贯通金石、冲犯水火，没有什么地方进不去，所以说「其利断金」。这个道理极其精微，所以圣人赞叹说「同心之言，其臭如兰」，是说它的旨趣意味深长。

集说 杨氏万里曰：师莫大于君心，而兵革为小；克莫难于小人，而敌国为小。胡氏炳文曰：同人九五刚中正而有应，故“先号咷而后笑”，《旅》上九刚不中正而无应，故“先笑后号咷”。

集说引杨万里说：所谓军队，最大的是君主的心志，兵器甲胄反而是小的；所谓战胜，最难战胜的是小人，敌国反而是小的。集说引胡炳文说：同人卦九五阳刚中正而有相应之爻，所以「先号咷而后笑」；《旅》卦上九阳刚却不中正又没有相应之爻，所以「先笑后号咷」。

吴氏曰慎曰：案《程传》论九五，非人君大同之道，《本义》不用此意，何也？盖六二为《同人》之主，著于宗之吝，所以明大同之道也。至五则取其中正而应，故未合而号咷，既遇而笑乐，非以其私也：故《象传》明其中直，《彖传》与其中正而应，《本义》谓其义理所同，岂得以私暱病之哉？

集说引吴曰慎说：《伊川易传》论九五，认为它不是君主大同之道，《本义》不采这个意思，为什么？因为六二是《同人》的主爻，标出「同于宗」的憾惜，正是用来阐明大同之道的；到九五则取它中正而有相应，所以未能会合时就痛哭，既已相遇便欢笑，并不是出于私情。所以《象传》点明它「中直」，《彖传》赞许它中正而相应，《本义》说它所认同的是义理，怎么能拿私昵去指摘它呢？

案 居尊位而欲下交，居下位而欲获上，其中必多忌害间隔之者，故此爻之号咷，《鼎》九二之“我仇有疾”，亦论其理如此尔，说《易》者必欲求其爻以实之，则凿矣。

李光地按：居于尊位而想向下结交，居于下位而想得到上面的信任，中间必定有许多猜忌、伤害、从中阻隔的人。所以这一爻的号咷痛哭，以及《鼎》卦九二说的「我仇有疾」，都只是就道理这样立论罢了。讲《易》的人非要指实某一爻就是那个作梗的人，那就穿凿了。

上九，同人于郊，无悔。本义 居外无应，物莫与同，然亦可以无悔，故其象占如此，郊在野之内，未至于旷远，但荒僻无与同耳。程传 “郊”，在外而远之地。求同者必相亲相与，上九居外而无应，终无与同者也。始有同，则至终或有睽悔，处远而无与，故虽无同亦无悔。虽欲同之，志不遂，而其终无所悔也。

同人卦上九爻辞说：在城外的近郊与人相同，没有悔恨。朱熹《本义》说：上九居于卦外而没有相应之爻，没有谁来与它相同，然而也可以没有悔恨，所以它的象与占是这样。郊在野的里面，还不算旷远，只是荒僻而无人与之相同罢了。程颐《伊川易传》说：「郊」是在外而较远的地方。求相同的人必定彼此亲近、彼此结交，上九处在卦外而没有相应之爻，终究没有人与它相同。起初有所认同的，到末了或许反生乖离悔恨；上九处得远又无人相与，所以虽然无所同，也就没有悔。虽然它也想与人相同，心志不能实现，但终究没有什么可悔的。

集说 杨氏时曰：“同人于野亨”，上九“同人于郊”，止于“无悔”而已，何也？盖以一卦言之，则于野无暱比之私焉，故“亨”。上九居卦之外而无应，不同乎人，人亦无同之者，则静而不通乎物也，故“无悔”而已。蔡氏渊曰：国外曰”郊”，郊外曰“野”，虽在卦上，犹未出乎卦也，故止曰“郊”。

集说引杨时说：卦辞讲「同人于野」就「亨」，上九讲「同人于郊」却只到「无悔」为止，这是为什么？就整个卦来说，「于野」没有一点亲昵结党的私心，所以「亨」；上九处在卦的外面而没有相应之爻，它不与人相同，别人也没有来与它相同的，那就是静守而不与外物相通，所以只能「无悔」罢了。集说引蔡渊说：国都之外叫「郊」，郊之外才叫「野」。上九虽然在卦的最上面，毕竟还没有出卦，所以只说「郊」。

梁氏寅曰：上无所系应，而“同人于郊”，则所同者远，亦无私矣。然犹未能极乎远，故不能“吉”“亨”，止于“无悔”而已。《象传》言“志未得”，盖其所同者未能周于天下，是其志之未遂也。杨氏文焕曰：“同人于野”则“亨”，“于门”则“无咎”，“于宗”则“吝”，“于郊”则“无悔”。“于宗”不若“于门”，“于门”不若“于郊”，“于郊”不若“于野”，六爻有不能尽卦义者，《同人》是也。

集说引梁寅说：上九没有牵系相应的爻，却能「同人于郊」，可见它所认同的对象已经很远，也算没有私心了；只是还没有远到极处，所以够不上「吉」「亨」，只到「无悔」为止。《象传》说它「志未得」，是因为它所认同的还不能遍及天下，心志没有完全实现。集说引杨文焕说：「同人于野」就「亨」，「于门」就「没有过错」，「于宗」就有憾，「于郊」就「无悔」。「于宗」不如「于门」，「于门」不如「于郊」，「于郊」又不如「于野」。有的卦，六爻各自的时位都够不着卦辞所标举的境界，这就叫六爻不能把卦义讲尽，《同人》正是这样一卦。

梁氏寅曰：《同人》之道，以大同而不私为善，故卦之诸爻，或比或应，皆为同于所近，无大言者。彖言”同人于野”，则能绝其私与，而廓然大公，此其所以“亨”也。以一卦观之，由内而至外，初为“同人于门”，至近也；二为“同人于宗”，亦近也；至上而“同人于郊”，则远矣，然未如野之尤远也。“同人于野”，岂非超出于家邑之外乎？

集说又引梁寅说：《同人》之道，以广大相同而不偏私为好，所以卦中各爻，或是相邻，或是相应，都只是与靠近自己的人相同，没有一爻称得上广大。「彖」即卦辞，卦辞讲「同人于野」，才是断绝了偏私的结交，胸襟廓然大公，这就是它「亨」的缘故。就整卦来看，由内向外：初九是「同人于门」，最近；六二是「同人于宗」，也近；到上九「同人于郊」，就远了，但还比不上野那样更远。所谓「同人于野」，岂不是超出了家门邑里之外？

二为《同人》之主，而不能大同，故其有应者，乃所以为“吝”。初上虽“无咎”、“无悔”，然终不若“于野”之“亨”也。圣人以四海为一家，中国为一人，而情无不孚，恩无不洽者，岂非“同人于野’之意哉！

梁寅接着说：六二是《同人》的主爻，却不能广大地与众人相同，所以它有相应之爻这件事，恰恰成了它的「吝」。初九、上九虽然「没有过错」「没有悔恨」，终究比不上「于野」那样的「亨」。圣人把四海看成一家，把整个中国看成一人，情意没有不相通的，恩泽没有不沾溉的，这不正是「同人于野」的用意吗！

大有.离上.乾下程传 《大有序卦》：“与人同者物必归焉，故受之以大有。”夫与人同者，物之所归也，《大有》所以次《同人》也。为卦火在天上，火之处高，其明及远，万物之众，无不照见，为《大有》之象。又一柔居尊，众阳并应，居尊执柔，物之所归也。上下应之，为《大有》之义。《大有》，盛大丰有也。

《大有》卦的卦画标注是上卦为离、下卦为乾。程颐《伊川易传》说：《序卦传》讲大有卦：「能与人相同的，众物必定归附他，所以接下来是大有卦。」能与人相同，众物就归附于他，《大有》因此排在《同人》之后。就卦象说，火在天上；火处得高，光明照得远，万物虽多，没有照不到的，这就是《大有》的象。再者，一个柔爻居于尊位，众多阳爻一齐来相应；身居尊位而持守柔顺，正是众物所归附的，上下都来应合他，这就是《大有》的意义。《大有》，就是盛大丰足地拥有。

大有 元亨。本义 《大有》，所有之大也。离居乾上，火在天上，无所不照。又六五一阴居尊得中，而五阳应之，故为《大有》。乾健离明，居尊应天，有亨之道。占者有其德，则大善而亨也。

《大有》卦卦辞说：大有，大为亨通。朱熹《本义》说：《大有》就是所拥有的广大。离在乾的上面，火处在天上，没有照不到的地方；又六五这一个阴爻居于尊位而得中，五个阳爻都来应合它，所以称为《大有》。乾健而离明，居于尊位而上应天道，自有亨通之道。占问的人具备这样的德，就能大善而亨通。

程传 卦之才可以“元亨”也。凡卦德，有卦名自有其义者，如《比》吉、《谦》亨是也；有因其卦义便为训戒者，如“师贞丈人吉”、”同人于野亨”是也；有以其卦才而言者，“大有元亨”是也。由刚健文明应天时行，故能“元亨”也。

程颐《伊川易传》说：这一卦的材质可以做到「元亨」。凡是卦德，有的是卦名本身就带着意义，如《比》卦说吉、《谦》卦说亨；有的是就着卦义顺势给出训诫，如《师》卦说「贞丈人吉」、《同人》卦说「同人于野亨」；有的则是就卦的材质来讲，「大有元亨」正是这一类。由于内卦刚健、外卦文明，上应天道而依时而行，所以能够「元亨」。

集说 郑氏汝谐曰：阳为大，阴为小，一阴居尊，而为五阳所归，所有者大也。大非阴柔所能有也，必冲虚不自满者能有之。六五明体而虚中，所以为《大有》，所以为“元亨”。若直以大有为富有盛大，则失其义矣。

集说引郑汝谐说：阳称为大，阴称为小；一个阴爻居于尊位，而五个阳爻都归附它，可见它所拥有的是「大」。这个「大」本不是阴柔自身所能拥有的，必定要虚怀而不自满的人才守得住。六五处在离明之体而中间虚空，所以成其为《大有》，也所以能「元亨」。若径直把大有理解成财富多、气象盛，那就失了本义。

邱氏富国曰：一阴在上卦之中，而五阳宗之，诸爻之有，皆六五之有也，岂不大哉？唯其所有者大、故其亨亦大也。案 《比》以九居五，视《大有》之六五为优矣。然《比》之应之者，五阴也，则

集说引邱富国说：一个阴爻处在上卦的中位，五个阳爻都尊奉它，各爻所拥有的，其实都归六五所有，这难道还不算大吗？正因为所拥有的大，所以它的亨通也大。李光地按：《比》卦以阳爻居第五位，比起《大有》的六五似乎更优；然而《比》卦来应合它的是五个阴爻，那就……底本此处有脱文，李氏这段按语未完。

初九，无交害，匪咎，艰则无咎。本义 虽当《大有》之时，然以阳居下，上无系应，而在事初，未涉乎害者也，何咎之有？然亦必艰以处之则无咎，戒占者宜如是也。

大有卦初九爻辞说：没有与外物交接而生的祸害，本来不是过错；能以艰难之心自处就不会有过错。朱熹《本义》说：虽然身当《大有》之时，但初九以阳爻居于下位，上面没有牵系相应的爻，又处在事情的起头，还没有沾上祸害，能有什么过错呢？不过也必须以艰难的态度去处置，才能没有过错，这是告诫占问的人应当如此。

程传 九居《大有》之初，未至于盛，处甲无应与，未有骄盈之失，故“无交害”，末涉于害也。大。凡富有鲜不有害，以子贡之贤，未能尽免，况其下者乎？“匪咎，艰则无咎”，言富有本匪有咎也，人因富有自为咎耳。若能享富有而知难处，则自“无咎”也。处富有而不能思艰兢畏，则骄侈之心生矣，所以有咎也。

程颐《伊川易传》说：阳爻居于《大有》的初位，还没有到盛大的地步，处得卑下而又没有相「应与」的爻，也就没有骄矜盈满的毛病，所以说「无交害」，是还没有沾上祸害（底本此处「处甲」当作「处卑」，「末涉」当作「未涉」，「也。大。」下有脱衍）。大凡富有的人很少不招祸害的，像子贡那样的贤者尚且不能完全免除，何况不如他的人呢？「匪咎，艰则无咎」，是说富有本身并不是过错，人是因为富有而自己招出过错来罢了。若能享有富足而懂得处境之难，自然「没有过错」；身处富有却不肯想到艰难、心怀戒惧，骄纵奢侈的念头就生出来了，过错也就随之而来。

集说 胡氏炳文曰：当《大有》之时，反易有害。初阳在下，未与物接，所以未涉于害也，何咎之有？然以为“匪咎”而以易心处之，反有咎矣。“无交害”，大有之初如此；“艰则无咎”，大有自初至终皆当如此。

集说引胡炳文说：正当《大有》的时候，反倒容易招来祸害。初九是阳爻而在下位，还没有和外物交接，所以没有沾上祸害，能有什么过错？然而若认定「本来不是过错」，便用轻忽的心态去应付，反而真会生出过错。「无交害」，说的是大有之初的情形；「艰则无咎」，则是大有从头到尾都应当如此。

九二，大车以载。有攸往，无咎。本义 刚中在下，得应乎上，为大车以载之象。有所往而如是，可“无咎”矣。占者必有此德，乃应其占也。

大有卦九二爻辞说：用大车装载重物，有所前往，没有过错。朱熹《本义》说：九二阳刚而得中，处在下卦，向上又有相「应」的六五，这就是大车装载的象。有所前往而能如此，便可以「没有过错」。占问的人必须具备这样的德，才配得上这个占断。

程传 九以阳刚居二，为六五之君所倚任。刚健则才胜，居柔则谦顺，得中则无过，其才如此，所以能胜《大有》之任。如大车之材强壮，能胜载重物也。可以任重行远，故“有攸往”而“无咎”也。《大有》丰盛之时，有而未极，故以二之才，可“往”而“无咎”。至于盛极，则不可以往矣。集说王氏弼曰：任重而不危。

程颐《伊川易传》说：阳爻以刚健居第二位，被六五这位君主倚重任用。刚健就才干足以胜任，居于柔位就谦逊和顺，得中位就行事不过分；才具如此，所以担得起《大有》之世的重任，正如大车的材质强壮，能承载重物。既能负重又能行远，所以「有所前往」而「没有过错」。《大有》正当丰盛之时，拥有而尚未到极点，所以凭九二的才具，可以「往」而「没有过错」；等到盛极之后，就不可以再往了。集说引王弼说：担负重任而不致倾危。

九三，公用亨于天于，小人弗克。本义 “亨”，《春秋传》作享，谓朝献也。古者亨通之亨，享献之享，烹饪之烹，皆作亨字。九三居下之上，公侯之象。刚而得正，上有六五之君，虚中不贤，故为“亨于天子”之象。占者有其德，则其占如是。小人无刚正之德，则虽得此爻，不能当也。

大有卦九三爻辞说：公侯向天子进献，小人担当不起（底本「天于」当作「天子」）。朱熹《本义》说：这个「亨」字，《左传》引作「享」，指诸侯朝觐进献。古时候亨通的亨、享献的享、烹饪的烹，都写作亨字。九三居下卦的最上面，是公侯的象；它刚强而「当位」，上面有六五这位君主虚怀而礼贤下士（底本「虚中不贤」当作「虚中下贤」），所以成为「亨于天子」的象。占问的人具备这样的德，占断就是这样；小人没有刚正之德，即使占得这一爻，也担当不起。

程传 三居下体之上，在下而居人上，诸侯人君之象也。公侯上承天子，天子居天下之尊，“率土之滨，莫非王臣”，在下者伺敢专其有。凡土地之富，人民之众，皆王者之有也，此理之正也。故三当大有之时，居诸侯之位，有其富盛，必有亨通乎天子，谓以其有为天子之有也，乃人臣之常义也。若小人处之，则专其富有以为私，不知公以奉上之道，故曰“小人弗克”也。

程颐《伊川易传》说：九三处在下体的最上面，自身在下位却居于众人之上，是诸侯国君的象。公侯在上承奉天子，天子处在天下最尊之位，《诗经》所谓「普天之下的土地边际，无人不是王的臣属」，在下位的哪敢把所拥有的据为己有（底本「伺敢」当作「何敢」）。凡土地的富饶、人民的众多，都属于王者所有，这是正当的道理。所以九三身当大有之时，居于诸侯之位，拥有富足盛大，就必定要向天子进献通达，也就是把自己所有的当作天子所有，这是为人臣的常规义理。若换成小人处在这个位置，就会独占富有据为私产，不懂得以公心奉事君上的道理，所以说「小人弗克」。

集说 《朱子语类》云：古文无亨字，亨享烹并通用。如“公用亨于天子”解作亨字便不是。又曰：亨享二字，据《说文》本是一字，故《易》中多互用，如“王用亨于岐山”，亦当为享，如“王用享于帝”之云也。字画音韵，是经中浅事，故先儒得其大

集说引《朱子语类》说：古文里没有单独的亨字，亨、享、烹三个字通用。像「公用亨于天子」，若解作亨通的亨就不对了。朱熹又说：亨、享两个字，据《说文解字》本来就是一个字，所以《易》中多有互用，如《升》卦「王用亨于岐山」，也应当读作享，就像别处说「王用享于帝」一样。字形笔画与音读，在经学里属于浅层的事，所以先儒着眼于大处……底本此处有脱文，朱子这段话未完，下面直接接九四爻辞。

九四，匪其彭，无咎。本义 彭字音义未详，《程传》曰盛貌，理或当然。六五柔中之君，九四以刚近之，有僭逼之嫌，然以其处柔也，故有不极其盛之象，而得“无咎”，戒占者宜如是也。

大有卦九四爻辞说：不把自己弄得那样盛大，没有过错。朱熹《本义》说：彭字的读音与意义已经说不清了，《伊川易传》说它是盛大的样子，道理上或许应当如此。六五是柔顺守中的君主，九四以阳刚紧挨着它，有僭越逼上的嫌疑；但因为它居于阴柔之位，所以有不把盛势用到极处的象，因而得以「没有过错」，这是告诫占问的人应当如此。

程传 九四居大有之时，已过中矣，是《大有》之盛者也，过盛则凶咎所由生也，故处之之道，“匪其彭”则得“无咎”，谓能谦损，不处其太盛则得“无咎”也。四近君之高位，苟处太盛则致凶咎。彭，盛多之貌。《诗载驱》云：“汶水汤汤，行人彭彭，”行人盛多之状。《雅大明》云：“驷騵彭彭，”言武王戎马之盛也。集说 沈氏该曰：以刚处柔，谦以自居，而惧以戒其盛，得明哲保身之义，故“无咎”也。

程颐《伊川易传》说：九四身处大有之时，已经越过中位，是《大有》里的盛大者；过于盛大，正是凶险咎害产生的由头。所以处这一位的办法，是「匪其彭」便能「没有过错」，也就是能谦退自损，不把自己摆在太盛的位置上，就没有过错。九四是接近君主的高位，若居于太盛，就会招来凶咎。彭，是盛多的样子。《诗经·齐风·载驱》说「汶水浩荡，行人彭彭」，形容行人众多；《大雅·大明》说「四匹赤身白腹的马彭彭而驰」，形容周武王兵马之盛。集说引沈该说：九四以阳刚居阴柔之位，用谦逊自处，又心存戒惧来节制自己的盛势，深合明哲保身的义理，所以「没有过错」。

六五，厥孚交如，威如，吉。本义 《大有》之世，柔顺而中，以处尊位，虚己以应九二之贤，而上下归之，是其孚信之交也。然君道贵刚，太柔则废，当以威济之则吉，故其象占如此，亦戒辞也。

大有卦六五爻辞说：他的诚信与人交相感通，又不失威严，吉祥。朱熹《本义》说：在《大有》的时代，六五柔顺而得中，居于尊位，虚己待人而与九二的贤才相「应」，上下都来归附，这就是诚信互相交通。不过为君之道以刚为贵，太柔就会政事废弛，应当用威严来调剂才吉，所以它的象与占是这样，这同时也是一句告诫。

程传 六五当《大有》之时居君位，虚中为孚信之象。人君执柔守中，而以孚信接于下，则下亦尽其信诚以事于上。上下孚信相交也。以柔居尊位，当《大有》之时，人心安易，若专尚柔顺，则陵慢生矣，故必“威如”则“吉”。“威如”，有威严之谓也。既以柔和孚信接于下，众志说从，又有威严使之有畏，善处有者也，吉可知矣。集说 俞氏琰曰：既有诚信以接下而人信之，又有威严以自重而人畏之，为《大有》之君，而刚柔得宜如此，故“吉”。

程颐《伊川易传》说：六五身当《大有》之时而居君位，中间虚空，正是诚信的象。君主持守柔顺、坚守中道，用诚信接待下面的人，下面的人也就竭尽信实诚意来事奉上面，这便是上下诚信互相交通。以柔爻居尊位，又逢大有之时，人心安逸松懈，若一味崇尚柔顺，欺凌怠慢就产生了，所以必须「威如」才「吉」。「威如」，就是有威严的意思。既用柔和诚信接待下面，众人心悦诚服地跟从，又有威严使他们心存畏惧，这是善于守住所有的人，其吉可想而知。集说引俞琰说：既有诚信来接待下面，使人信服他；又有威严来自重，使人敬畏他。身为《大有》之世的君主，刚与柔配合得这样得当，所以「吉」。

上九，自天祜之，吉无不利。本义 《大有》之世，以刚居上，而能下从六五，是能履信思顺而尚贤也。满而不溢，故其占如此。

大有卦上九爻辞说：从上天降下佑助，吉祥，没有什么不利。朱熹《本义》说：在《大有》的时代，上九以阳刚居于最上，却能向下顺从六五，这就是能践行信实、心存柔顺而又尊崇贤者。虽然满盈却不外溢，所以它的占断是这样。

程传 上九在卦之终，居五位之地，是《大有》之极，而不居其有者也。处离之上，明之极也。唯至明所以不居其有，不至于过极也。有极而不处，则无盈满之灾，能顺乎理者也。五之孚信而履其上，为蹈履诚信之义。五有文明之德，上能降志以应之，为尚贤崇善之义。其处如此，合道之至也，自当享其福庆，“自天祐之”。行顺乎天而获天祐，故所往皆“吉”，无所不利也。

程颐《伊川易传》说：上九在一卦的终点，位置又在五位之上，是《大有》到了极处，却不把所有据为己有的人。它处在离卦的最上面，是明到极处；正因为极其明智，所以不据有其所有，不至于走到过头。拥有到极点而不自居，就没有盈满招灾的祸患，这是能顺应事理的人。六五诚信在下，上九踩在它上面，这就是践履诚信的意思；六五有文明之德，上九能屈己降志去应合它，这就是尊崇贤者、推重善德的意思。他这样自处，是合于道的极致，自然应当享受福庆，所以说「自天祐之」。行事顺应天道而得到上天保佑，所以所往都「吉」，没有什么不利。

集说 郭氏雍曰：《系辞》曰：“祐者助也，天之所助者顺也，人之所助者信也，履信思乎顺，又以尚贤也。”六五之君实尽此，而言于上九者，盖言《大有》之吉，以此终也。故《象》曰“大有上吉”，则知此吉《大有》之吉也，非止上九之言也。

集说引郭雍说：《系辞传》讲：「祐就是帮助。上天所帮助的是顺，人所帮助的是信；践行信实而心里想着顺，又能尊崇贤者。」真正做到这几条的其实是六五这位君主，却把话说在上九，是因为要讲《大有》之世的吉，就用这一句作结。所以《象传》说「大有上吉」，可见这个吉是整个《大有》的吉，并不只是就上九一爻而言。

郑氏汝谐曰：“履信”思顺，又以“尚贤”，盖言五也。五“厥孚交如”，“履信”也。居尊用柔，思顺也。上九在上，“尚贤”也。五获天之祐，“吉无不利”，由其有是也。言五而系之上，何也？五成卦之主，上其终也。五之德宜获是福，于终可验也。《易》

集说引郑汝谐说：「履信」「思顺」再加上「尚贤」，讲的其实都是六五。六五「厥孚交如」，就是「履信」；居尊位而用柔道，就是「思顺」；上九在它上面而它能尊奉之，就是「尚贤」。六五得到上天保佑，「吉无不利」，正因为具备这三条。那么为什么讲的是六五，却把这话系在上九？因为六五是成卦的主爻，上九是全卦的终结；六五的德本该得到这份福，到终结处才看得出来。《易》……底本此处有脱文，郑氏这段话未完。

王氏宗传曰：六五以一柔有五刚，上九独在五上，五能尚之，《系辞传》所谓“又以尚贤”，则上九是也。祐之自天，“吉无不利”，谓《大有》至此，愈有隆而无替也。然则当《大有》之极，莫大于得天。而所以得天，又莫大于尚贤也。

集说引王宗传说：六五以一个柔爻拥有五个刚爻，其中只有上九处在六五之上，而六五能尊崇它，《系辞传》所说的「又以尚贤」，指的就是上九。佑助来自上天，「吉无不利」，是说《大有》到这一步，只会愈加隆盛而不会衰替。这样看来，身处《大有》的极处，最要紧的莫过于得到上天的佑助；而得到上天佑助的途径，又莫过于尊崇贤者。

胡氏炳文曰：《小畜》上九，畜之终也。其占曰“厉”曰“凶”，承六四言也。《大有》上九，有之终也。其占“吉无不利”，承六五言也，《小畜》一阴畜众阳，故其终也如彼。《大有》一阴有众阳，故其终也如此。君臣大分，岂不明哉？盖五之“厥孚”，“履信”也，柔中思顺也；尚上九之一阳，“尚贤”也。所以其终也，“自天祐之，吉无不利”也。

集说引胡炳文说：《小畜》的上九，是畜止到了终点，它的占辞说「厉」说「凶」，是承接六四来讲的；《大有》的上九，是拥有到了终点，它的占辞说「吉无不利」，是承接六五来讲的。《小畜》是一个阴爻畜止众阳，所以它的结局是那样；《大有》是一个阴爻拥有众阳，所以它的结局是这样。君与臣的大分际，岂不清清楚楚？六五的「厥孚」，就是「履信」；柔顺守中，就是「思顺」；尊崇上九这一个阳爻，就是「尚贤」。所以它的终局才是「自天祐之，吉无不利」。

案 《传》义皆以“履信”思顺“尚贤”为上九之事，然《易》中以上爻终五爻之义者甚多，如《师》之“大君有命”，《离》之“王用出征”，《解》之“公用射隼”，皆非以上爻为王公也。《蒙》五爻而终其义尔，郭氏、郑氏、王氏之说，皆与卦意、爻义合，胡氏最为恪守《本义》者，于此独从郭氏诸说，则亦未允于心故也。

李光地按：《伊川易传》和《本义》都把「履信」「思顺」「尚贤」当作上九自身的事，然而《易》中用上爻来收结五爻之义的例子很多，如《师》卦上六说「大君有命」，《离》卦上九说「王用出征」，《解》卦上六说「公用射隼」，都不是把上爻本身当成王公。《蒙》卦同样是承着五爻的意思把卦义收结罢了。郭雍、郑汝谐、王宗传的说法，都与卦意、爻义相合；胡炳文本是最恪守《本义》的人，在这一处却偏偏采郭雍等人的说法，可见他心里对旧解也不能安。

谦.坤上.艮下程传 《谦序卦》：“有大者不可以盈，故受之以谦。”其有既大，不可至于盈满，必在谦损，故《大有》之后，受之以《谦》也。为封坤上艮下，地中有山也。地体卑下，山高大之物，而居地之下，谦之象也。以崇高之德，而处卑之下，谦之义也。

《谦》卦的卦画标注是上卦为坤、下卦为艮。程颐《伊川易传》说：《序卦传》讲谦卦：「拥有大的不可以自满，所以接下来是谦卦。」所拥有的既然广大，就不可以到盈满的地步，必须谦退自损，所以《大有》之后接的是《谦》。就卦体说，坤在上、艮在下，是地中藏着山（底本「为封」当作「为卦」）。地的体质卑下，山是高大之物，却屈居在地的下面，这就是谦的象；把崇高之德放在卑下的位置上，这就是谦的意义。

谦，亨，君子有终。本义 谦者有而不居之义，止乎内而顺乎外，谦之意也。山至高而地至卑，乃屈而止于其下，谦之象也。占者如是，则亨通而有终矣。有终谓先屈而后伸也。

《谦》卦卦辞说：谦，亨通，君子能保持到底。朱熹《本义》说：谦是拥有而不自居的意思；内卦艮为止，外卦坤为顺，止于内而顺于外，正是谦的用意。山极高而地极卑，山却屈居停止在地的下面，这就是谦的象。占问的人能这样，就亨通而且有始有终。「有终」是说先屈而后伸。

程传 谦有亨之道也，有其德而不居谓之谦。人以谦巽自处，何往而不亨乎？君子有终，君子志存乎说谦巽，达理故乐天而不竞，内充故退让而不矜，安履乎谦，终身不易，自卑而人益尊之，自晦而德益光显，此所谓“君子有终”也。在小人则有欲必竞，有德必伐，虽使勉慕于谦，亦不能安行而固守，不能有终也。

程颐《伊川易传》说：谦本身就含着亨通之道，有那样的德却不自居，就叫谦。人用谦逊卑顺来自处，到哪里会不亨通呢？说「君子有终」，是因为君子心志安放在谦逊卑顺上（此句底本文字有讹脱）：通达事理，所以乐天知命而不与人争；内里充实，所以退让而不自夸。他安然行在谦道上，终身不改，自处卑下而别人越发尊敬他，自我隐晦而德行越发光显，这就是所谓「君子有终」。换作小人，有欲望必定去争，有德行必定夸耀，即便勉强羡慕谦德，也不能安然实行、坚固守住，所以不能有终。

集说 冯氏椅曰：一阳五阴之卦，其立象也，一阳在上下者为《剥》、《复》，象阳气之消长也；在中者为《师》、《比》，象众之所归也；至于三四在二体之际，当六画之中，故以其自上而退处于下者为《谦》，自下而奋出乎上者为《豫》。此观画立象之本指也。

集说引冯椅说：凡一个阳爻、五个阴爻的卦，它们取象的路数是这样：阳爻在最上或最下的，是《剥》和《复》，象征阳气的消退与生长；阳爻在中间第二位或第五位的，是《师》和《比》，象征众人所归附。至于阳爻落在三、四两位的，正当上下两体交界、六画的中段，所以把那个从上面退下来居于下体的叫《谦》（阳在三），把那个从下面奋起冲出到上体的叫《豫》（阳在四）。这就是观察卦画来确立卦象的本来意旨。

案 《传》义释卦名，皆不取九三之义，实则成卦之由，在于九三，以《豫》卦反观可见也。夫子《彖传》所以不举者，因周公爻辞与彖辞同，则三为成卦之主，其义易见尔。冯氏之说，可相补备。

李光地按：《伊川易传》和《本义》解释谦卦卦名，都没有取九三这一爻的意思；其实此卦之所以成卦，关键正在九三，把《豫》卦倒过来对看就明白了。孔子《彖传》之所以没有点出这一层，是因为周公所作的九三爻辞与文王的卦辞用语相同，那么九三就是成卦之主，这层意思本来一看就清楚。冯椅的说法，正可以补足这一点。

初六，谦谦君子，用涉大川，吉。本义 以柔处下，谦之至也，君子之行也。以此涉难，何往不济，故占者如是，则利以涉川也。

谦卦初六爻辞说：谦而又谦的君子，凭这个去渡大河，吉祥。朱熹《本义》说：初六以阴柔处在最下位，是谦到了极处，正是君子的操行。用这样的态度去渡越危难，到哪里不能渡过？所以占问的人能像这样，就利于渡大河。

程传 初六以柔顺处《谦》，又居一卦之下，为自处卑下之至，谦而又谦也，故曰“谦谦”。能如是者，君子也，自处至谦，众所共与也，虽用涉险难，亦无患害，况居平易乎？何所不吉也？初处谦而以柔居下，得无过于谦乎？曰：柔居下乃其常也，但见其谦之至，故为“谦谦”，未见其失也。

程颐《伊川易传》说：初六以柔顺的资质处在谦卦，又居于全卦的最下面，是把自己摆得卑下到极点，谦而又谦，所以说「谦谦」。能这样的人就是君子；自处极其谦下，众人都乐于亲近赞许他，即便用来渡越险难也不会有祸患，何况是处在平易的境地呢？那还有什么不吉的？有人问：初六本已在谦卦，又以阴柔居于最下位，岂不是谦得过分了？回答说：柔爻居下位本是它的常态，这里只见出他谦到极处，所以叫「谦谦」，看不出有什么失当。

集说 苟氏爽曰：初最在下，故曰“谦谦”也。胡氏一桂曰：“涉川”贵于迟重，不贵于急速，用谦谦之道以“涉川”，只是谦退居

集说引荀爽说：初六处在全卦最下面，所以说「谦谦」。集说引胡一桂说：渡大河贵在稳重从容，不贵在急躁求快；用谦而又谦的态度去渡河，也就是谦退自处……底本此处有脱文，胡氏这段话未完。

胡氏炳文曰：《谦》主九三，故三爻辞与卦辞皆称“君子有终”。初亦曰“君子”，何也？三在下卦之上，“劳”而能“谦”，在上之君子也。初在下卦之下，谦而又谦，在下之君子也。在上者尊而光，在下者卑而不可踰，皆所以为君于之终也。“用涉大川，吉”，虽用以济患可也，况平居乎？

集说引胡炳文说：《谦》卦以九三为主爻，所以九三的爻辞与卦辞都说「君子有终」。初六也称「君子」，这是为什么？九三在下卦的最上面，有功劳而能谦退，是居上位的君子；初六在下卦的最下面，谦而又谦，是居下位的君子。居上位的尊显而光辉，居下位的卑下而不可逾越，都是君子得以有终的缘由（底本「君于」当作「君子」）。爻辞说「用涉大川，吉」，是说拿它去救济患难都行，何况是平居无事的日子呢？

六二，鸣谦，贞吉。本义 柔顺中正，以谦有闻，正而且吉者也，故其占如此。程传 二以柔顺居中，是为谦德积于中。谦德充积于中，故发于外，见于声音颜色，故曰“鸣谦”。居中得正，有中正之德也，故云“贞吉”。凡“贞吉”，有为贞且古者，有为得贞则吉者，六二之“贞吉”，所自有也。集说 苏氏轼曰：雄鸣则雌应，故《易》以阴阳唱和寄之于呜。《谦》之所以为谦者三，六二其邻也，上九其配也，故皆和之而鸣于谦。

谦卦六二爻辞说：谦德流露而有声名，守正吉祥。朱熹《本义》说：六二柔顺而「中正」，因为谦逊而有名声，是既正且吉的一爻，所以它的占断是这样。程颐《伊川易传》说：六二以柔顺居中位，这是谦德积蓄在内。谦德在内充实积累，自然显发于外，表现在声音容色上，所以说「鸣谦」。它居中而又「当位」，具备中正之德，所以说「贞吉」。凡是「贞吉」，有的是本身既正且吉（底本「贞且古」当作「贞且吉」），有的是要守得住正才吉；六二的「贞吉」，是它本身固有的。集说引苏轼说：雄鸟鸣叫雌鸟就应和，所以《易》把阴阳的唱与和寄托在「鸣」字上（底本「于呜」当作「于鸣」）。使《谦》成其为谦的是九三，六二是它的近邻，上六是与它相「应」的配偶，所以两爻都应和着它而在谦上发声。

九三，劳谦，君子有终，吉。本义 卦唯一阳，居下之上，刚而得正，上下所归，有功劳而能谦，尤人所难，故“有终”而“吉”。占者如是，则如其应矣。

谦卦九三爻辞说：有功劳而能谦退的君子，能保持到底，吉祥。朱熹《本义》说：全卦只有这一个阳爻，居于下卦的最上面，刚强而「当位」，上下众爻都归附它；有功劳还能谦退，这尤其是常人做不到的，所以「有终」而且「吉」。占问的人能像这样，就会得到与之相称的结果。

程传 三以阳刚之德而居下体，为众阴所宗，履得其位，为下之上，是上为君所任，下为众所从，有功劳而持谦德者也，故曰”劳谦”。古之人有当之者，周公是也。身当天下之大任，上奉幼弱之主，谦恭自牧，夔夔如畏然，可谓有劳而能谦矣。

程颐《伊川易传》说：九三以阳刚之德而处在下体，被众多阴爻尊奉；它所踏的正是相称的位置，居下卦之上，上面被君主倚任，下面被众人跟从，是有功劳而又持守谦德的人，所以说「劳谦」。古人中当得起这一爻的，是周公。他一身担着天下的重任，上面辅佐年幼柔弱的成王，却谦恭地约束自己，一副戒慎恐惧的样子，真可以说是有功劳而能谦退了。

既能“劳谦”，又须君子行之“有终”则“吉”。夫乐高喜胜，人之常情，平时能谦，固已鲜矣，况有功劳可尊乎？虽使知谦之善，勉而为之，若矜负之心不忘，则不能常久，欲其有终，不可得也。唯君子安履谦顺，乃其常行，故久而不变，乃所谓有终，有终则吉也。九三以刚居正，能终者也。此爻之德最盛，故象辞特重。

程颐接着说：既能做到「劳谦」，还须是君子来实行，能保持到底才「吉」。喜欢高位、爱好胜过别人，是人之常情；平时能谦退的已经很少，何况是有功劳可以自负的人呢？即使明白谦是好事，勉强去做，只要自矜自负的念头没有除去，就不能长久，想要有始有终也办不到。只有君子把谦顺安然实行，当作平常的行事，所以久而不变，这才是所谓有终；有终就吉了。九三以阳刚而居正位，是能守到终了的人。这一爻的德最为盛美，所以《象传》的措辞格外郑重。

集说 王氏弼曰：处下体之极，履得其位，上下无阳以分其民，众阴所宗，尊莫先焉。上承下接，“劳谦”匪懈，是以“吉”也。王氏宗传曰：《谦》之成卦，在此一爻，故卦之德曰“君子有终”，而九三实当之。

集说引王弼说：九三处在下体的顶端，所踏的位置又相称；上下再没有别的阳爻来分走归附它的民众，众阴都尊奉它，尊贵没有超过它的。它向上承奉君主，向下接纳众人，有功劳而谦退，从不懈怠，所以「吉」。集说引王宗传说：《谦》之所以成卦，就在这一爻，所以此卦的卦德说「君子有终」，而真正当得起这句话的正是九三。

胡氏炳文曰：文王卦辞，曰“谦：亨，君子有终”，周公于三之爻辞，山“吉”代亨字，谦之上加一“劳”字，盖谦非难，劳而能谦为难，九三之劳，当在上位，而位止于下，所谓劳而能谦者也。《乾》之三以“君子”称，《坤》之三以“有终”言，《谦》之三兼乾坤之占辞。盖所谓“劳”者，即乾之“终日乾乾”，而《谦》则又坤之“含章”也。

集说引胡炳文说：文王所作的卦辞是「谦，亨，君子有终」；周公在九三的爻辞里，用「吉」字替换了「亨」字（底本「山」当作「以」），又在谦字上头加了一个「劳」字。谦本身不难，有功劳而能谦才难。九三的功劳，本该配得上更高的位子，位置却只到下卦为止，正是所谓有功劳而能谦退的人。《乾》卦九三以「君子」称呼，《坤》卦六三以「有终」立言，《谦》卦九三则兼取乾、坤两卦的占辞。所谓「劳」，就是乾卦九三「整天勤勉不懈」；而谦，又正是坤卦六三「含藏文采」的意思。

吴氏曰慎曰：诸儒皆以“君子有终”为句，然据初六“谦谦君子”，则此爻当“劳谦君子”为句，《象传》明矣。六四，无不利，强谦。本义 柔而得正，上而能下，其占“无不利”矣。然居九三之上，故戒以更当发挥

集说引吴曰慎说：各家都把「君子有终」断成一句，但依照初六「谦谦君子」的句式，这一爻应当把「劳谦君子」断成一句，《象传》的行文已经说得很清楚。谦卦六四爻辞说：没有什么不利，要处处发挥这份谦退（底本「强谦」当作「撝谦」）。朱熹《本义》说：六四柔顺而「当位」，身在上体却能俯就下面，它的占断是「无不利」；然而它居于九三之上，所以告诫它更应当发挥……底本此处有脱文，《本义》这段话未完。

程传 四居上体，切近君位，六五之君，又以谦柔自处，九三又有大功德，为上所任，众所宗，而己居其上，当恭畏以奉谦德之君，卑巽以让劳谦之臣，动作施为，无所不利于“撝谦”也。“撝”，施布之象，如人手之抽也。动息进退，必施其谦，盖居多惧之地，又在贤臣之上故也。

程颐《伊川易传》说：六四处在上体，紧挨着君位。六五这位君主又以谦柔自处，九三又立有大功大德，被君上倚任、被众人尊奉，而六四偏偏居在九三之上。它应当恭敬戒惧地奉事那位谦德之君，又要卑逊退让给那位劳谦之臣；一举一动、一施一为，没有不利于「撝谦」的。「撝」是施布散开的样子，就像人挥手时手臂的舒展。无论动作还是静止、前进还是后退，都必定把谦意施布出来，因为它所处的正是多忧惧的位置，又在贤臣的头上。

集说 梁氏寅曰：六四柔而得正，上而能下，可谓谦矣，“无不利”矣。然处近君之地，在功臣之上，故戒以更当发挥其谦也。世之人臣，固有执柔守正，不与物竞者矣。然或暗于事理。辞受失宜，无功而受其禄，无实而处其名，若是者失谦之道矣，不可以不戒也。案 “无不利撝谦”，《本义》作两句，《程传》作一句，观夫子《象传》，则程说近是。

集说引梁寅说：六四柔顺而「当位」，身在上体却能俯就下面，可以说是谦了，也确实「无不利」。然而它处在接近君主的位置，又在功臣之上，所以告诫它更应当把谦意发挥出来。世上的臣子，固然有持守柔顺端正、不与人相争的；但有的人对事理不明白，该辞的该受的分寸失当，没有功劳却领着俸禄，没有实绩却占着名位，这样的人就失掉谦道了，不能不加以告诫。李光地按：「无不利撝谦」一句，《本义》断成两句，《伊川易传》连作一句；参看孔子《象传》的读法，程颐的断法比较接近本意。

六五，不富以其邻，利用侵伐，无不利。本义 以柔居尊，在上而能谦者也，故为不富而能以具邻之象，盖从之者众矣。犹有未服者，则利以征之，而于他事亦无不利。人有是德，则如其占也。

谦卦六五爻辞说：不凭财富就能带动邻近的人，利于出兵征伐，没有什么不利。朱熹《本义》说：六五以柔爻居尊位，身在上而能谦退，所以有不凭财富却能带动邻类的象（底本「具邻」当作「其邻」），因为跟从他的人本来就多。若还有不肯归服的，那就利于去征讨；至于别的事情，也没有什么不利。人具备这样的德，占断就与此相合。

程传 富者众之所归，唯财为能聚人。五以君位之尊，而执谦顺以接于下，众所归也，故不富而能有其邻也。“邻”，近也。“不富”而得人之亲也。为人君而持谦顺，天下所归心也。然君道不可专尚谦柔，必须威武相济，然后能怀服天下，故“利用”行“侵伐”也。威德并著，然后尽君道之宜，而无所不利也。盖五之谦柔，当防于过，故发此义。

程颐《伊川易传》说：富有的人是众人所归附的，因为财物能够聚拢人。六五凭君位的尊贵，却持守谦顺去接待下面的人，众人自然归附，所以不凭财富也能拥有他的邻类。「邻」就是相近的人。不凭财富而得到人的亲附，是因为身为君主而持守谦顺，天下都归心于他。然而为君之道不可以一味崇尚谦柔，必须有威武来调剂，然后才能使天下心悦诚服，所以说「利用侵伐」。威与德并显，才算尽到为君的分寸，因而没有什么不利。六五的谦柔，正应当防它过了头，所以在这里发明这层意思。

集说 杨氏万里曰：五以君上之尊，体谦柔之德，欲然不有其崇高富贵之势，此一卦谦德之盛也。推不富之心，则其臣邻翕然，焉往不利哉？“利用侵伐”，姑举其大者。胡氏炳文曰：谦之一字，自禹征有苗，而伯益发之，六五一爻不言谦，而曰“利用侵伐”，何也？盖不富者，六五虚中而能谦也；以其邻者，众莫不服五之谦也。如此而犹有不服者，则征之固宜。

集说引杨万里说：六五以君上的尊位，体现谦柔之德，谦退得好像并不占有那份崇高富贵的权势，这是全卦谦德最盛的一爻。把这种不恃富的心推行开去，臣属与邻近的人无不齐心响应，那到哪里会不利呢？说「利用侵伐」，不过是举出其中最大的一件事罢了。集说引胡炳文说：谦这个字，自从大禹征讨有苗、伯益进言劝谏时就已揭出。六五这一爻并不提谦字，却说「利用侵伐」，为什么？因为所谓「不富」，正是六五虚中而能谦；所谓「以其邻」，正是众人无不服膺六五的谦。做到这一步还有不肯归服的，那么去征讨他本来就是应该的。

上六，鸣谦，利用行师，征邑国。本义 谦极有闻，人之所与，故可用行师。然以其质柔而无位，故可以征己之邑国而已。

谦卦上六爻辞说：谦德流露而有声名，利于出动军队，去征讨自己的封邑属国。朱熹《本义》说：谦到极处而有名声，是众人所赞许的，所以可以出动军队。不过因为它资质柔弱又没有实位，所以只能征讨自己的邑国罢了。

程传六以柔处柔顺之极，又处《谦》之极，极乎谦者也。以极谦而反居高，未得遂其谦之志，故至发于声音。又柔处谦之极，亦必见于声色，故曰“鸣谦”。虽居无位之地，非任天下之事。然人之行己，必须刚柔相济。上，《谦》之极也，至于太甚，则反为过矣，故利在以刚武自治。“邑国”，己之私有。“行师”，谓用刚武。“征邑国”，谓自治其私。

程颐《伊川易传》说：上六以阴柔处在柔顺的极处，又处在《谦》卦的极处，是谦到了顶点的人。谦到顶点却反而居于高位，谦退的心志不能完全实现，所以发之于声音；再者阴柔处在谦的极处，也必然表现在声音颜色上，所以说「鸣谦」。它虽然处在没有实位的地方，不担当天下的政事，然而人立身行事，必须刚柔互相调剂。上六是谦的极点，谦得太过头，反倒成了偏失，所以有利的做法是用刚武来整治自己。「邑国」是自己的私有领地，「行师」是指动用刚武，「征邑国」就是整治自己的私心私事。

集说 杨氏时曰：君子行有不得，则反求诸己，故曰“利用行师征邑国”也。“邑国”，私于己者也。“征邑国”，自治也。不用刚克而能胜己之私者，未之有也。《朱子语类》：问：《谦》是不与人争，如何？五上二爻，皆言“利用侵伐”，“利用行师”。曰：老子言大国下小国，则取小国，小国下大国，则取大国。又言抗兵相加，哀者胜矣。大抵谦自是用兵之道，只退处一步耳，如必也临事而惧，皆是此意。何氏楷曰：所征止于“邑国”，毋敢侵伐，亦《谦》之象。

集说引杨时说：君子做事没有达到预期，就回过头来责求自己，所以说「利用行师征邑国」。「邑国」是属于自己私有的，「征邑国」就是自我整治。不用刚强的手段而能战胜自己私欲的人，从来没有过。集说引《朱子语类》：有人问：谦是不与人争，怎么六五、上六两爻都说「利用侵伐」「利用行师」？朱熹说：老子讲大国对小国谦下，就能取得小国；小国对大国谦下，就能见容于大国。又讲两军对垒，心怀哀矜的一方获胜。大抵谦本来就是用兵之道，无非是先退让一步罢了；像孔子说的临事而知戒惧，都是这个意思。集说引何楷说：所征讨的只限于自己的「邑国」，不敢去侵伐别人，这也是《谦》的象。

总论王氏弼曰：夫“吉凶悔吝，生乎动者也”。动之所起，兴于利者也。故饮食必有讼，讼必有众起，未有居众人之所恶，而为动者所害；处不竞之地，而为争者所夺。是以六爻虽有失位无应乘刚，而皆无凶咎悔吝者，以《谦》为主也。谦“尊而光”卑而不可踰，信矣哉！胡氏一桂曰：《谦》一卦，下三爻皆吉而无凶，上三爻皆利而无害，《易》中吉利，罕有若是纯全者，《谦》之效固如此。

总论引王弼说：《系辞传》讲「吉、凶、悔、吝都从动上生出来」。而动的起因，多半兴于争利。所以有饮食就必定生出争讼，有争讼就必定引来众人蜂起。从来没有谁甘居众人所厌恶的卑下之地，却被好动的人所伤害；也没有谁处在不与人争的位置，却被争夺的人所抢夺。因此谦卦六爻虽然有「失位」的、无「应」的、以柔乘刚的，却都没有凶咎悔吝，就因为整卦以谦为主。《彖传》说谦「尊而光」，居卑而不可逾越，真是可信啊！集说引胡一桂说：《谦》这一卦，下三爻都是吉而无凶，上三爻都是利而无害；《易》中的吉与利，很少有像这样纯粹周全的，谦的功效本来就是如此。

豫.震上.坤下程传 《豫序卦》：“有大而能谦必豫，故受之以豫。”承二卦之义而为次也。有既大而能谦，则有豫乐也。豫者，安和悦乐之义。为卦震上坤下，顺动之象，动而和顺，是以《豫》也。九四为动之主，上下群阴所共应也。坤又承之以顺，是以动而上下顺应，故为和豫之义。以二象言之，雷出于地上，阳始潜闭于地中，及其动而出地，奋发其声，通畅和豫，故为豫也。

《豫》卦的卦画标注是上卦为震、下卦为坤。程颐《伊川易传》说：《序卦传》讲豫卦：「拥有广大而又能谦退，必定安乐，所以接下来是豫卦。」这是承接《大有》《谦》两卦的意思而排定次序。所有既已广大而又能谦退，就有了安乐。豫，是安宁和顺、喜悦快乐的意思。就卦体说，震在上、坤在下，是顺而动的象；动得和顺，所以叫《豫》。九四是全卦动的主爻，上下各个阴爻都来应合它；坤又以柔顺承接在下，因此一动而上下顺应，成就了和乐的意义。就上下两个卦象说，雷从地上发出：阳气起初潜藏闭锁在地中，等到它发动而破土而出，奋然发出声响，畅通和悦，所以称为豫。

豫，利建侯行师。本义 豫，和乐也，人心和乐，以应其上也。九四一阳，上下应之。其志得行，又以坤遇震为顺以动，故其卦为《豫》，而其占利以立君用师也。

《豫》卦卦辞说：豫，利于封建诸侯、出动军队。朱熹《本义》说：豫就是和顺喜乐，人心和乐，因而响应上面的君长。九四这一个阳爻，上下众爻都来应合它，它的心志得以推行；又因为下坤遇上震，是顺着而动，所以此卦叫《豫》，它的占断是利于确立君长、动用军队。

程传 豫，顺而动也。豫之义，所利在于“建侯”“行师”。夫建侯树屏，所以共安天下。诸侯和顺，则万民悦服；兵师之兴，众心和悦则顺从而有功。故悦豫之道，利于建侯行师也。又上动而下顺，诸侯从王，师众顺令之象。君万邦，聚大众，非和悦不能使之服从也。

程颐《伊川易传》说：豫，就是顺着而动。豫的意义，所利在于「建侯」和「行师」。分封诸侯、树立屏藩，是为了共同安定天下；诸侯和顺，万民就心悦诚服。至于兴兵，众人心里和悦，就会顺从号令而立下战功。所以喜悦安乐之道，利于封建诸侯、出动军队。再者上卦震动而下卦坤顺，正是诸侯服从王命、军众顺从号令的象。要统御万邦、聚集大众，不靠和悦是无法使他们服从的。

集说 孔氏颖达曰：谓之豫者，取逸豫之义。以和顺而动，动不违众，众皆悦豫，故谓之豫也。动而众悦，故利建侯。以顺而动，故可以“行师”也。邱氏富国曰：《屯》有震无坤，则言“建侯”而不言“行师”，《谦》有坤无震，则言“行师”而不言“建侯”，此合震坤成卦，故兼之。

集说引孔颖达说：叫做豫，取的是安逸喜乐的意思。以和顺的姿态发动，一动不违背众人的心意，众人都欢悦安乐，所以称为豫。一动而众人喜悦，所以利于封建诸侯；顺着形势而动，所以可以「行师」。集说引邱富国说：《屯》卦有震而没有坤，就只讲「建侯」不讲「行师」；《谦》卦有坤而没有震，就只讲「行师」不讲「建侯」；豫卦是震与坤合起来成卦，所以两样兼说。

初六，鸣豫，凶。本义 阴柔小人，上有强援，得时主事，故不胜其豫而以自鸣，凶之道也，故其占程传 初六以阴柔居下，四，《豫》之主也，而应之，是不中正之小人，处豫而为上所宠，其志意满极，不胜其豫，至发于声音。轻浅如是，必至于凶也。“鸣”，发于声也。

豫卦初六爻辞说：得意忘形地把安乐叫嚷出来，凶险。朱熹《本义》说：初六是阴柔的小人，上面有强有力的援应，逢上好时候又能当事，所以乐得压不住，把得意张扬出来，这是招凶之道，所以它的占断……底本此处有脱文，《本义》这段话未完，下面直接接《伊川易传》。程颐《伊川易传》说：初六以阴柔居于下位，九四是《豫》卦之主，又与它相「应」；这是个不中不正的小人，处在安乐之世而受到上面的宠幸，志得意满到了极点，乐得压不住，以至于发之于声音。轻浮浅薄到这个地步，必定走向凶险。「鸣」，就是发出声响。

集说 石氏介曰：四为《豫》之主，初与之相应，小人得志，必极其情欲以至于凶，形于声鸣，豫之甚也。苏氏轼曰：所以为《豫》者四也，而初和之，故曰“鸣”。己无以自乐，而恃其配以为乐，不得不凶。

集说引石介说：九四是《豫》卦之主，初六与它相应；小人一旦得志，必定把情欲放纵到极处而招致凶险，这份得意表现在叫嚷的声音上，正是乐得太过头。集说引苏轼说：使这一卦成为《豫》的是九四，而初六在下面应和它，所以说「鸣」。自己本身没有可乐的凭借，却依仗与自己相配的那一爻来取乐，这就不能不凶。

王氏应麟曰：“鸣谦”则“吉”，“鸣豫”则“凶”。“鸣”者，心声之发也。龚氏焕曰：《豫》之初六，即《谦》上六之反对，故《谦》上六曰“鸣谦”，《豫》初六曰“鸣豫”。《谦》之上六应九三，故“鸣其谦”。《豫》之初六应九四，故不胜其豫以自鸣。《谦》而鸣则“吉”，《豫》而鸣则“凶”。

集说引王应麟说：「鸣谦」就吉，「鸣豫」就凶。所谓「鸣」，是内心之声的发露，发露的是什么，结果就随之不同。集说引龚焕说：《豫》卦的初六，正是《谦》卦上六倒转过来的那一爻，所以《谦》上六说「鸣谦」，《豫》初六说「鸣豫」。《谦》的上六与九三相应，所以把它的谦发之于声；《豫》的初六与九四相应，所以乐得压不住而自鸣得意。谦而鸣就「吉」，豫而鸣就「凶」。

六二，介于石，不终日，贞吉。本义 《豫》虽主乐，然易以溺人，溺则反而忧矣。卦独此爻中而得正，是上下皆溺于豫，而独能以中正自守，其介如石也。其德安静而坚确，故其思虑明审，不俟终日，而见凡事之几微也。

豫卦六二爻辞说：耿介坚定得像石头一样，不等一天过完就看清了，守正吉祥。朱熹《本义》说：《豫》虽然以喜乐为主，然而喜乐容易使人沉溺，一沉溺反过来就成了忧患。全卦只有这一爻既居中又「当位」，可见上下各爻都沉溺在安乐里，唯独它能以中正自守，耿介得像石头。它的德性安静而坚定，所以思虑清明审慎，不必等到一天过完，就看出了万事初动时那一点细微的征兆。

《大学》曰：安而后能虑，虑而后能得，意正如此。占者如是，则正而吉矣。

朱熹《周易本义》接着说，《大学》里讲「安而后能虑，虑而后能得」——心先安定下来，才能思虑周详；思虑周详，才能有所收获——六二安处中正而能预先察知苗头，用意正与此相同。占问的人若能像六二这样静守自持、见机而动，所守的便是正道，结果自然吉利。

程传 逸豫之道，放则失正，故《豫》之诸爻，多不得正，才与时合也。唯六二一爻处中正，又无应，为自守之象。当豫之时，扭能以中正自守，可谓特立之操，是其节介如石之坚也。“介于石”，其介如石也。人之于豫乐，心悦之，故迟迟遂至于耽恋不能已也。二以中正自守，其介如石，其去之速，不俟终日，故“贞”正而“吉”也。处豫不可安且久也，久则溺矣。如二可谓见几而作者也。

程颐《伊川易传》说，安逸享乐这条路，一放纵就失掉正道，所以《豫》卦六爻大多不「当位」，这是就各爻的才质与时势相配合而言的。唯独六二一爻居下卦之中而又「中正」，上面也没有相应之爻来牵动它，正是自守其身的象。当满卦都处在逸乐之时，它偏能以中正之道自守，可以说是特立独行的操守，节操坚固得像石头一般。爻辞说「介于石」，就是讲它的耿介如同石头。人对于逸乐，心里总是喜欢的，于是拖延迟疑，终至沉溺留恋而收不住。六二以中正自守，耿介如石，抽身之快，用不着等一天过完，所以断为「贞」——守正——而「吉」。身处逸乐之中不可以安然久留，久了必定陷溺。像六二这样，可以说是见到几微便立刻行动的人。

夫子因二之见几，而极言知几之道，曰：“知几其神乎，君子上交不谄，下交不渎，其知几乎！几者，动之微，吉之先见者也。君子见几而作，不俟终日。《易》曰：‘介于石，不终日，贞吉。”介如石焉，宁用终日，断可识矣。君子知微知彰，知柔知刚，万夫之望”。夫见事之几微者，其神妙矣乎！君子上交不至于谄，下交不至于渎者，盖知几也。不知几，则至于过而不已。交于上以恭巽，故过则为谄。交于下以和易，故过则为渎。君子见于几微，故不至于过也。

孔子因为六二能见几而作，便就此把「知几」的道理讲到了极处。《系辞传》说：能够察知几微，那大概近于神明了吧！君子向上结交而不流于谄媚，向下结交而不流于轻慢，正是懂得几微。所谓「几」，是事情刚萌动时那一点极细的端倪，是吉凶还没有显形之前先透露出来的征兆。君子一见这点端倪就动身，不等一天过完。《易》说「介于石，不终日，贞吉」——耿介如石，哪里还用得着守满一整天？判断分明，一望便知。君子既能看见隐微，也能看清显著，既懂得柔的一面，也懂得刚的一面，因此为万人所仰望。能看出事情苗头的人，实在神妙。君子与上交往不至于谄媚、与下交往不至于轻慢，就因为他知几。不知几，便会一味过头而收不住：与上交往靠恭敬谦逊，过了头就成谄媚；与下交往靠和悦平易，过了头就成轻慢。君子在苗头初现时便看清了分寸，所以不至于失之太过。

所谓几者，始动之微也，吉凶之端，可先见而末著者也。独言吉者，见之于先，岂复至有凶也？君子明哲，见事之几微，故能其介如石，其守既坚，则不惑而明，见几而动，岂俟终日也？断，别也，其判别可见矣。微与彰，柔与刚，相对者也，君子见微则知彰矣，见柔则知刚矣。知几如是，众所仰也，故赞之曰“万人之望”。

程颐接着解释：所谓「几」，就是事情开始萌动时的那一点细微，是吉凶的端绪，可以预先看见而尚未显露。《系辞》只说「吉之先见」而不提凶，是因为在最初就已看清，哪里还会走到凶的地步。君子明智通达，能看见事情的几微，所以能耿介如石；持守既然坚固，心里就不迷惑而清明，一见几微便动身，哪里还等得到一天过完。「断」是分辨的意思，是说他的判别清清楚楚。隐微与显著、柔与刚，都是彼此相对的两面，君子见到隐微就推知显著，见到柔就推知刚。像这样懂得几微，自然为众人所仰望，所以《系辞》赞美他是「万人之望」。

集说 王氏宗传曰：凡人之情，于逸豫之事，心焉悦之，必至于耽恋而不舍，何者？有所溺故也。唯知几之君子，其视乐豫之事，如将浼已，断而识之，速而去之，又岂俟终日也哉？此其所以当《豫》之时而获吉也。

「集说」引王宗传说：一般人的性情，碰上安逸享乐的事，心里喜欢，必定沉溺留恋而舍不得撒手，为什么？因为已经陷了进去。唯有懂得几微的君子，看待逸乐之事就像怕被它玷污一样，判断分明，抽身迅速，哪里还等得到一天过完？这正是六二身处《豫》卦逸乐之时反而能够得吉的缘故。

六三，盱豫悔，迟有悔。 本义 “盱”，上视也。阴不中正，而近于四，四为卦主，故六三上视于四，而下溺于豫，宜有悔者也，故其象如此，而其占为事当速悔，若悔之迟，则必有悔也。

《豫》卦六三爻辞：「盱豫悔，迟有悔。」朱熹《周易本义》解释，「盱」是抬头向上张望。六三是阴爻，既不居中也不「当位」，却紧挨着九四，九四又是全卦之主，所以六三一面仰头巴望九四，一面向下沉溺于享乐，本来就该有悔恨。卦象既然如此，「占辞」便是：遇事应当赶快悔改；倘若悔改得迟了，就一定留下悔恨。

程传 六三阴而居阳，不中不正之人也。以不中正而处豫，动皆有悔。“盱”，上视也，上瞻望于四，则以不中正不为四所取，故有“悔”也。四，《豫》之主，与之切近，苟迟迟而不前，则见弃绝，亦有悔也。盖处身不正，进退皆有悔吝。当如之何？在正身而已。君子处己有道，以礼制心，虽处豫时不失中正，故无悔也。

程颐《伊川易传》说，六三是阴爻而居于阳位，属于既不居中又不当位的人。以这样不中不正的资质处在逸乐之时，一举一动都会招悔。「盱」是向上看，抬头张望九四；可是自己不中不正，九四并不肯采纳它，所以有「悔」。九四是《豫》卦之主，与六三贴得极近，如果六三迟疑不前，就要被九四弃绝，同样有悔。总之立身不正，进也有悔、退也有悔。那该怎么办呢？端正自身而已。君子安顿自己自有法度，用礼来节制心念，即便身处逸乐之时也不失中正，所以不会有悔恨。

集说 郭氏忠孝曰：处《豫》之道，戒在不能自立，而优游无断，睢盱上视而悦之，非介于石者也。迟疑而有待，非“不终日”者也。 胡氏炳文曰：二中而得正，三阴不中正。故“盱豫”与介石相反，“迟”与“不终日”相反，中正与不中正故也。六三虽柔，其位则阳，犹有能悔之意，然悔之速可也，“悔”之“迟”，则又必“有悔”矣。

「集说」引郭忠孝说：处在《豫》卦逸乐之时，最要警惕的是不能自立、优柔而无决断；瞪着眼往上巴望九四而心生喜悦，就不是「介于石」那样的耿介；迟疑观望、坐等时机，也不是「不终日」那样的果决。又引胡炳文说：六二居中而又当位，六三是阴爻却不中不正，所以「盱豫」正与六二的「介于石」相反，「迟」正与六二的「不终日」相反，根源就在中正与不中正的分别。六三性质虽柔，所居的却是阳位，还留有能够悔改的余地；只是悔得快才行，一旦「悔」得「迟」了，就又免不了「有悔」。

九四，由豫，大有得，匆疑，朋盍簪。 本义 九四，卦之所由以为《豫》者也，故其象如此，而其占为“大有得”，然又当至诚不疑，则朋类合而从之矣，故又因而戒之。“簪”，聚也，又速也。

《豫》卦九四爻辞：「由豫，大有得，匆疑，朋盍簪。」（底本作「匆疑」，当是「勿疑」。）朱熹《周易本义》说，九四是全卦之所以成为《豫》的关键一爻，所以取象如此，「占辞」断为「大有得」；但还必须至诚而不生猜疑，同类的人才会聚拢过来跟从他，因此在断语之后又附上这一层告诫。「簪」是聚合的意思，也含有迅速的意思。

程传 《豫》之所以为豫者，由九四也，为动之主，动而众阴悦顺，为豫之义。四，大臣之位，六五之君顺从之，以阳刚而任上之事，豫之所由也，故云“由豫”。“大有得”，言得大行其志，以致天下之豫也。

程颐《伊川易传》说，《豫》卦之所以成其为「豫」，全由于九四这一爻。它是下体震卦的动主，一动而众阴都欣悦顺从，这就是「豫」的意义。四是大臣之位，六五之君顺从他，他以阳刚之才承担君上的事务，天下的和乐由此而来，所以说「由豫」。所谓「大有得」，是说他能够大大施展自己的志向，使天下都归于安乐。

“勿疑，朋盍簪”，四居大臣之位，承柔弱之君，而当天下之任，危疑之地也，独当上之倚任，而下无同德之助，所以疑也。唯当尽其至诚，勿有疑虑，则朋类自当盍聚。夫欲上下之信，唯至诚而已。苟尽其至诚，则何患乎其无助也？簪，聚也，簪之名簪，取聚发也。

至于「勿疑，朋盍簪」，是因为九四身居大臣之位，上承一位柔弱之君，又担着天下的重任，正处在危险可疑之地：独自承受君上的倚重，下面却没有同心同德的人相助，这就是他会起疑的缘故。此时只应竭尽自己的至诚，不要心存疑虑，同类自然会聚合过来。要想上下互信，靠的只是至诚罢了。果真尽了至诚，何愁没有帮手？「簪」是聚合，簪子之所以叫簪，取的正是把头发聚拢起来的意思。

或曰：卦唯一阳，安得同德之助？曰：居上位而至诚求助，理必得之。《姤》之九五曰“有陨自天”是也。四以阳刚迫近君位，而专主乎豫，圣人宜为之戒，而不然者，《豫》，和顺之道也。由和顺之道，不失为臣之正也。 如此而专主于豫，乃是任天下之事，而致时于豫者也，故唯戒以至诚勿疑。

有人问：《豫》卦通共只有一个阳爻，哪里来同德的帮手？程颐回答：身居上位而以至诚求助，按道理必定能够得到，《姤》卦九五说「有陨自天」，正是这个意思。九四以阳刚之质紧逼君位，又专主一卦之乐，照理圣人应当对他有所警戒，却并没有那样做，是因为《豫》本是和顺之道，循着和顺之道行事，并不失为臣的正分。像这样专主于「豫」，正是担起天下之事、使天下适时和乐的人，所以只告诫他要至诚而不猜疑。

集说 侯氏行果曰：为《豫》为主，众阴所宗，莫不由之，以得其逸。体刚心直，志不怀疑，故得群物依归，朋从大合，若以簪篸之固括也。 耿氏南仲曰：九四为震之主，以象言之，万物莫不由雷以豫；以爻言之，五阴莫不由阳以豫，是以“大有得”也。“大有得”而“勿疑”，乃能协众力以安其上，犹簪之总众发以安其冠。若自疑则众斯睽矣，未闻疑事而有功者也。

「集说」引侯行果说：九四是《豫》卦之主，众阴所宗仰，没有谁不经由他而获得安逸。他体质刚健、心地正直，志向不存猜疑，所以能使众物依归、朋类大聚，就像簪子把头发牢牢束住一样。又引耿南仲说：九四是震卦之主，从卦象上讲，万物无不因雷动而生发和乐；从「爻位」上讲，五个阴爻无不因这一阳爻而得安乐，所以说「大有得」。既已「大有得」而又能「勿疑」，才能协合众人之力以安定其君上，好比簪子聚拢众发以安住冠冕。若自己先起疑心，众人就离散了；从没听说过心怀猜疑而能成事的。

梁氏寅曰：“由豫”者，言人心之和豫，由四而致也。处近君之地，以刚而能柔， 蔡氏清曰：九四“由豫大有得”矣，又必戒以“勿疑明盍簪”者，诚心由豫任大责重，难以独力，必得同德者以自辅。自古以圣哲之资，而居元臣之任者，如舜则举八元八凯，伊尹周公，皆有俊义又吉人之助，诸葛孔明亦必开诚心以来诸贤之益，圣人命辞之意深矣哉！

「集说」引梁寅说：所谓「由豫」，是讲人心的和乐由九四而来；他身处近君之地，以刚健之才而能柔和……（底本此处有脱文，梁寅的话未完）。又引蔡清说：九四已经「由豫大有得」了，却还要告诫他「勿疑朋盍簪」，是因为诚心担当天下之乐，任大而责重，难以凭一己之力独撑，必须得到同心同德的人来辅佐自己。自古以圣哲之资而居首辅重任的人，如虞舜便举用八元、八恺，伊尹、周公也都有俊杰吉士相助，诸葛孔明也一定开诚布公以招来众贤的裨益。圣人系辞立言的用意，何等深远！

何氏楷曰：“簪”，聚也。簪之名簪，取聚发也。或谓古冠服无簪，按《盐铁论》，神禹治水，遗簪不顾，非簪而伺？即弁服之笄是也。

「集说」引何楷说：「簪」是聚合的意思，簪子之所以称作簪，取的正是聚拢头发之义。有人说古代的冠服并没有簪这件东西；可是据《盐铁论》所载，大禹治水时掉了簪子也顾不上回头去捡，那不是簪又是什么？其实就是弁服上所用的笄。

六五，贞疾，恒不死。 本义 当《豫》之时，以柔居尊，沈溺于豫，又乘九四之刚，众不附而处势危，故为“贞疾”之象。然以其得中，故又为常不死之象。即象而观，占在其中矣。

《豫》卦六五爻辞：「贞疾，恒不死。」朱熹《周易本义》说，正当逸乐之时，六五以柔弱之质居于尊位，沉溺在安乐里，又凌乘在九四这个刚爻之上，众心不来归附而处境危险，所以有「贞疾」——守着正位却像久病缠身——的象。然而因为它居上卦之中而得「中」，所以又有长久不死的象。就着卦象来看，占断已经含在其中了。

程传 六五以阴柔居君位，当《豫》之时，沈溺于豫，不能自立者也。权之所主，众之所归，皆在于四。四之阳刚得众，非耽惑柔弱之君所能制也，乃柔弱不能自立之君，受制于专权之臣也，居得君位，贞也；受制于下，有疾苦也。六五尊位，权虽失而位末亡也，故云贞疾恒不死。言贞而有疾，常疾而不死，如汉魏末世之君也。

程颐《伊川易传》说，六五以阴柔之质居于君位，正当逸乐之时，沉溺于安乐而不能自立。权柄之所主、众心之所归，都在九四那里。九四阳刚而得众，不是一个耽于享乐、柔弱昏惑的君主所能制服的，于是就成了柔弱不能自立之君受制于专权之臣。占着君位，是「贞」；反受臣下挟制，就像身有疾苦。六五身居尊位，权柄虽已失去而名位还没有丢掉，所以说「贞疾，恒不死」——守着正位却带着病，长年有病而不至于死，就像汉末、魏末的那些君主。

人君致危亡之道非一，而以豫为多。在四不言失正，由于五乃见其强逼者，四本无失，故于四言大臣任天下之事之义，于五则言柔顺居尊、不能自立、威权去己之义，各据爻以取义，故不同也。若五不失君道，而四主于豫，乃是任得其人，安亨其功，如太甲成王也。

人君招致危亡的路子不止一条，而由逸乐招来的最多。在九四那一爻并不说它失正，到了六五才见出被强臣逼迫的情形，可见九四本身并无过失。所以在九四那里讲的是大臣担当天下之事的意义，在六五这里讲的是柔顺居尊、不能自立、威权旁落的意义——各就本爻取义，因此说法不同。假如六五并没有失掉为君之道，而九四主持天下之乐，那就是用人得当、安享其成，如同太甲之于伊尹、成王之于周公。

《蒙》亦以阴居尊位，二以阳为《蒙》之主，然彼吉而此疾者，时不同也。童蒙而资之于人，宜也；耽豫而失之于人，危亡之道也。故《蒙》相应，则倚任者也；《豫》相遇，则失权者也。又上下之心，专归于四也。

《蒙》卦也是以阴爻居于尊位，九二以阳爻为《蒙》卦之主；可是那里得吉、这里成疾，原因在于时势不同。幼稚蒙昧而借助别人，是应该的；耽于逸乐而把权柄丢给别人，那就是危亡之道。所以《蒙》卦的六五与九二是「应与」相通，属于倚重任用；《豫》卦的六五与九四只是相邻比近，属于失去权柄。何况上下之心又都专一地归向九四。

集说 王氏宗传曰：当逸豫之时，恣骄侈之欲，宜其死于安乐有余也。然乘九四之刚，恃以拂弼于己，故得恒不死也。孟子曰：入则无法家拂士，出则无敌国外患者，国恒亡，然后知生于忧患，而死于安乐也。则六五之得九四，得法家拂士也。故虽当豫之时，不得以纵其所乐。唯不得以纵其所乐，则恒不死，宜也。夫当豫之时，而不为豫者，以正自守也，六二是也。当豫之时，而不得豫者，见正于人也，六五是也。此《豫》之六爻，唯六二、六五，所以不言豫焉。

「集说」引王宗传说：正当逸乐之时，恣意放纵骄奢的欲望，本该死于安乐才是。然而六五上乘九四之刚，正靠这个刚强的臣子在旁匡正辅弼自己，所以能够长久不死。孟子说：「入则无法家拂士，出则无敌国外患者，国恒亡」，由此才知道人是生于忧患而死于安乐的。六五得到九四，就是得到了守法度的世臣与敢于矫正的辅臣，所以身虽处逸乐之时，却不能放纵自己的享乐。正因为不能放纵享乐，才长久不死，这是理所当然的。处在《豫》之时而自己不去享乐的，是以正道自守，六二便是；处在《豫》之时而不能享乐的，是被别人匡正，六五便是。这就是《豫》卦六爻之中，唯独六二、六五两爻不提「豫」字的缘故。

何氏楷曰：六五以柔居尊，当豫之时，易于沈溺，必战兢畏惕，常如疾病在身，乃得恒而不死，所谓生于忧患者也。 案 王氏、何氏说，深得爻义。

「集说」引何楷说：六五以柔弱之质居于尊位，正当逸乐之时，最容易沉溺，必须战战兢兢、常怀畏惧，好像身上一直带着病，才能长久而不死，这就是所谓生于忧患。李光地按：王宗传、何楷这两家的说法，深得本爻的爻义。

上六，冥豫，成有渝，无咎。 本义 以阴柔居豫极，为昏冥于豫之象。以其动作，故又为其事虽成，而能有渝之象。戒占者如是，则能补过而无咎，所以广迁善之门也。

《豫》卦上六爻辞：「冥豫，成有渝，无咎。」朱熹《周易本义》说，以阴柔之质居于逸乐的顶点，是昏昧沉迷于享乐的象；因为它仍在动体之中而有所动作，所以又有事情虽已做成、却还能够改变的象。告诫占问的人若能这样，便可以补救过失而不致有灾祸，圣人这样立辞，是为人广开改过迁善的门路。

程传 上六阴柔，非有中正之德，以阴居上，不正也，而当豫极之时。以君子居斯 集说 王氏应麟曰：冥于豫而勉其有渝，开迁善之门也；冥于升而勉其不息，回进善之机也。

程颐《伊川易传》说，上六阴柔，并不具备中正之德，以阴爻居于上位，本就不「当位」，又正碰上逸乐到了极点的时候；若以君子处在这样的地位……（底本此处有脱文，程颐的话未说完）。「集说」引王应麟说：《豫》卦上六昏冥于逸乐，圣人偏勉励他还能有所改变，这是为人打开改过迁善之门；《升》卦上六昏冥于上升，圣人偏勉励他持之不息，这是把人向善的机缘挽回过来。

案 “贞疾”与“成有渝”两爻之义，亦相为首尾，如人之耽于逸乐，而不能节其饮食起居者，是致死之道也。苟使纵其欲而无病，则将一病不支，而亡也无日矢。唯其常有疾也，故常能忧惧儆戒而得不死也。然所贵乎忧惧儆戒者，以其能改变尔。向也耽于逸乐，昏冥而不悟，殆将习与性成矣。今乃一变所为，而节饮食，慎起居，则可以复得其性命之理，岂独不死而已乎？故于五不言无咎，而于上言之，所以终卦义而垂至戒也。

李光地按：「贞疾」与「成有渝」这两爻的义理，也是首尾呼应的。譬如一个人沉溺享乐，饮食起居毫无节制，那是自取死亡的路子；假使让他纵欲而偏偏不生病，那么一旦病倒便支撑不住，死期也就不远了。正因为他常常带病，才能常怀忧惧、时时警戒，因而得以不死。然而忧惧警戒之所以可贵，在于人能借此改变自己。从前耽于逸乐，昏昧而不觉悟，几乎要习惯成自然了；如今一改旧行，节制饮食、谨慎起居，就可以重新回到性命的正理上来，岂止是不死而已。所以在六五不说「无咎」，到上六才说，用以收束全卦的义理，垂下最要紧的告诫。

随.兑上.震下 程传 《随序卦》：“豫必有随，故受之以随。”夫悦豫之道，物所随也，《随》所以次《豫》也。为卦兑上震下，兑为说，震为动，说而动，动而说，皆随之义。女，随人者也。以少女从长男，随之义也。又震为雷，兑为泽，雷震于泽中，泽随而动，《随》之象也。

《随》卦，上卦是兑、下卦是震，这一行是卦画的标注。程颐《伊川易传》说，《序卦传》讲：「豫必有随，故受之以随。」欣悦和乐之道，是万物乐于追随的，所以《随》卦排在《豫》卦之后。就卦体看，兑在上、震在下，兑是喜悦，震是行动，先悦而后动、一动而人更悦，都合于「随」的意思。少女本是随人的，以少女跟从长男，也是「随」的意思。再者震为雷、兑为泽，雷在泽中震动，泽水随之而起伏，这就是《随》的卦象。

又以卦变言之，乾之上来居坤之下，坤之初往居乾之上，阳来下于阴也。以阳下阴，阴必说随，为随之义。凡成卦既取二体之义，又有取爻义者，复有更取卦变之义者，如《随》之取义，尤为详备。

再从「卦变」上讲，乾卦的上爻下来居于坤卦之下，坤卦的初爻上去居于乾卦之上，这是阳爻下就于阴爻。以阳居阴之下，阴必定欣悦而跟从，正合「随」的意义。大凡一卦的成立，既取上下两体之义，也有取爻义的，还有进一步取「卦变」之义的；像《随》卦这样取义，尤其周详完备。

随，元亨，利贞，无咎。 本义 “随”，从也。以卦变言之，本自困卦九来居初，又自《噬嗑》九来居五，而自《未济》来者，兼此二变，皆刚来随柔之义。以二体言之，为此动而彼说，亦随之义。故为《随》。

《随》卦卦辞：「元亨，利贞，无咎。」朱熹《周易本义》说，「随」就是跟从。从「卦变」上讲，这一卦本是《困》卦的九爻下来居于初位；又是《噬嗑》卦的九爻上去居于五位；至于从《未济》卦变来的，则兼有这两重变化。三种说法都取刚爻来跟从柔爻的意思。从上下两体讲，是这边震动、那边兑悦，同样合于「随」的意思。所以这一卦叫《随》。

己能随物，物来随己，彼此相从，其通易矣，故其占为“元亨”。然必利于贞，乃得“无咎”。若所随不正，则虽大亨而不免于有咎矣。《春秋传》穆姜曰：“有是四德，随而无咎，我皆无之，岂随也哉”。今按四德虽非本义，然其下云云，深得占法之意。

自己能够跟从别人，别人也来跟从自己，彼此相从，那就容易通达，所以「占辞」断为「元亨」。可是必须利于守正，才能没有过错。假如所跟从的对象不正，那么即便大为亨通，也免不了留下祸患。《左传》记载鲁国穆姜说：具备了元、亨、利、贞这四种德行，跟从别人才不会有过错；这四样我一件也没有，哪里谈得上「随」呢。如今看来，把「元亨利贞」讲成四德虽然不合《易》的本义，但穆姜后面那几句话，却深深切中了占筮之法的用意。

程传 随之道。可以致大亨也。君子之道，为众所随，与己随于人，及临事择所随，皆随也。随得其道，则可以致大亨也。凡人君之从善，臣下之奉命，学者之徙义，临事而从长，皆随也。随之道，利在于贞正。随得其正，然后能大亨而“无咎”。失其正则有咎矣，岂能亨乎？

程颐《伊川易传》说，跟随之道可以招致极大的亨通。君子之道被众人所追随、自己去追随别人、临事时选择该追随谁，这些都叫「随」。跟随而合乎正道，就能达到大亨。凡是人君听从善言、臣下奉行君命、求学的人迁就义理、遇事跟从贤长，也都属于「随」。跟随之道，好处在于守正。所随得其正，然后才能大为亨通而没有过错；一旦失掉了正，就有过错，又怎么谈得上亨通。

集说 石氏介曰：凡随之义，可随则随。若唯随之务，不以正道，安得亨乎？案 以二体言之，震刚下兑柔；以卦画言之，刚爻下于柔爻，六十四卦中唯此一卦，此卦名为《随》之第一义也。其象则如此贵下贱，以多问于寡，乃尧舜所谓舍己从人者， 初九，官有渝，贞吉，出门交有功。

「集说」引石介说：大凡「随」的意义，是可以跟从才跟从。倘若一味以跟从为能事，而不依着正道，哪里能够亨通。李光地按：就上下两体说，是刚健的震在柔悦的兑之下；就卦画说，是刚爻居于柔爻之下——六十四卦里只有这一卦如此，这正是本卦取名为《随》的第一层意思。它的象，便是尊贵者屈居卑下者之下、多能者反去请教寡能者，也就是尧舜所说的舍弃己见、听从他人……（底本此处有脱文，李光地的按语未完）。以下是初九爻辞：「官有渝，贞吉，出门交有功。」

本义 卦以物随为义，爻以随物为义。初九以阳居下，为震之主，卦之所以为随者也。既有所随，则有所偏主而变其常矣。唯得其正则吉，又当出门以交，不私其随，则有功也。故其象占如此，亦因以戒之。

朱熹《周易本义》说，整卦是取别人来跟随自己为义，各爻则是取自己去跟随别人为义。初九以阳爻居于最下，是震卦之主，也是全卦之所以成为《随》的缘由。既然有了跟随的对象，就难免有所偏向，从而改变原本的常度。唯有所随得正才吉；又应当走出门去与人交往，不把跟随限在私人情分之内，这样才会有成效。所以取象与「占辞」如此，同时也就用它来告诫占问的人。

程传 九居随时而震体，且动之主，有所随者也。“官”，主守也。既有所随，是其所主守有变易也，故曰“官有渝”。“贞吉”，所随得正则吉也。有渝而不得正，乃过动也。“出门交有功”，人心所从，多所亲爱者也。常人之情，爱之则见其是，恶之则见其非，故妻孥之言，虽失而多从，所憎之言，虽善为恶也。苟以亲爱而随之，则是私情所与，岂合正理？故出门而交，则有功也。“出门”，谓非私暱。交不以私，故其随当而有功。

程颐《伊川易传》说，初九以阳爻处在跟随之时，又在震体之中，是行动的主爻，属于有所跟随的一方。「官」是所主守的职分。既然有了跟随的对象，那么原来主守的东西就发生了变动，所以说「官有渝」。「贞吉」，是说所随得其正才吉；变动而不得其正，那就是妄动了。至于「出门交有功」——人心所跟从的，多半是自己亲近喜爱的人。常人的心情，喜爱一个人就只见他的是，厌恶一个人就只见他的非，所以妻子儿女的话，虽然不对也多半照办；所憎恶的人的话，纵然是好话也当成坏话。倘若只因亲爱而去跟随，那便是徇私情，哪里合乎正理。所以走出门去与人相交，才会有成效。「出门」，指的是不局限于私昵之亲。交往不掺私心，跟随才恰当而有功。

集说 孔氏颖达曰：人心所主谓之官。渝，变也。初九无应，无所偏系，可随则随，是所执之志能渝变也。唯正是从，故贞吉也。所随不以私，见善则往随之，以此出门，交获其功。 房氏乔曰：出门有功，先择后交。

「集说」引孔颖达说：人心里所主守的东西叫做「官」。「渝」是变动。初九上面没有相应之爻，因而没有偏系于谁，可以随就随，这正说明它所执守的志向能够随时变通。它只跟从正道，所以「贞吉」。所跟随的不出于私情，见到善便去追随，带着这样的态度出门，交往自然收得成效。又引房乔说：出门交往之所以有功，在于先选择清楚再去结交。

石氏介曰：阳在二阴之下，以刚下柔，孰不从之？故出门则人从之。 《朱子语类》：问：初九“官有渝，贞吉，出门交有功”，官是主字之义，是一卦之主首，变得正便吉，不正便凶。口，是如此。

「集说」引石介说：阳爻处在两个阴爻之下，以刚健屈居柔顺之下，谁会不来跟从他？所以一出门就有人跟从。又引《朱子语类》记载：有人问，初九的「官有渝，贞吉，出门交有功」，「官」取的是主的意思，是一卦的主爻之首，变动而得正便吉，不得正便凶。朱熹答：正是这样。（底本此处「曰」字讹作「口」。）

张氏清子曰：“官”，主也。“渝”，变也。当随之初，刚来下柔，为震之主，震，动也，官有渝，是主守有变动之象。随时而动，有所变易，不能保其无偏也，故必变而从正则吉。出门而交，即“同人于门”之意。得随之正而不牵于私，则有功而无失矣。

「集说」引张清子说：「官」是主的意思，「渝」是变动。正当跟随之初，刚爻下来屈居柔爻之下，成为震卦之主；震是动，所谓「官有渝」，就是主守发生变动的象。随着时势而动，有所改易，就不能保证毫无偏向，所以必须变而归于正才吉。走出门去交往，正是《同人》卦初九「同人于门」的用意。得着跟随的正道而不被私情牵累，就有成效而没有闪失。

俞氏琰曰：《随》之六爻，专取相比相随，不取其应。初九震体，震以刚爻为主，官也。官虽贵乎有守，然处随之时，不可守常而不知变也。变者何？趋时从权，不以主自居也，故曰“官有渝”。初九乃成卦之主爻，主不可以随人，故不言随而言交。系者，随而攀恋不舍之义。六二、六三、上六，其性皆阴柔，而攀恋相随不舍，故皆言系。

「集说」引俞琰说：《随》卦六爻，专取相邻相随之义，不取「应与」之义。初九在震体之中，震以刚爻为主，这就是「官」。做官固然贵在有所持守，然而身处跟随之时，不可以死守常规而不知变通。变通指什么？就是趋合时宜、通权达变，不摆出主人的架子，所以说「官有渝」。初九是成卦的主爻，主不可以去随人，因此爻辞不说「随」而说「交」。至于「系」字，是跟随之中还带着攀附留恋、放不开手的意思；六二、六三、上六性质都属阴柔，攀附相随而舍不得放手，所以三爻都用「系」字。

案 刚为阴主，故曰“官”，夫阳为主而阴随之者，正也。今以刚而下柔，是其变也，故曰“官有渝”。然当随而随，变而不失其正者也，故可以得占，而“出门交有功”。

李光地按：刚爻是众阴的主，所以称作「官」。阳作主而阴来跟随，这是常态、是正例；如今却以刚爻屈居柔爻之下，这就是常态的变化，所以说「官有渝」。不过这是该跟随时便跟随，虽有变化而不失其正，所以能够得着吉利的占断，而且「出门交有功」。

六二，系小子，失丈夫。 本义 初阳在下而近，五阳正应而远，二阴柔不能自守，以须正应，故其象如此，凶吝可知，不假言矣。

《随》卦六二爻辞：「系小子，失丈夫。」朱熹《周易本义》说，初九是阳爻，在下面而离得近；九五也是阳爻，与六二是「应与」正配却离得远。六二阴柔，不能守住自己去等待那正配的一方，所以取象如此。它的凶险与羞吝已可想见，用不着再明说了。

程传 二应五而比初，随先于近，柔不能固守，故为之戒云：若“系小子”则“失丈夫”也。初阳在下，小子也；五正应在上，丈夫也。二若志系于初，则失九五之正应， 六三，系丈夫，失小子。随有求得，利居贞。

程颐《伊川易传》说，六二与九五相应，却又紧邻初九；跟随总是从近处先起，柔弱的六二守不牢自己，所以圣人替它设下告诫：若是「系小子」，便要「失丈夫」。初九是阳爻而在下，就是「小子」；九五是正相应的一方而在上，就是「丈夫」。六二如果心志系在初九身上，就会失掉九五这个正配……（底本此处有脱文，程颐的话未完）。以下是六三爻辞：「系丈夫，失小子。随有求得，利居贞。」

本义 “丈夫”，谓九四。“小于”亦谓初也。三近系四，而失于初，其象与六二正相反。四阳当任而己随之，有求必得。然非正应，故有不正而为邪媚之嫌。故其占如此，而又戒以居贞也。

朱熹《周易本义》说，这里的「丈夫」指九四，「小子」仍旧指初九。六三就近系于九四，因而失掉了初九，取象与六二恰好相反。九四是阳爻，正当担任重责，六三去跟随他，有所求便能得到。只是六三与九四并非「应与」正配，所以难免有不正而流于谄媚取悦的嫌疑。因此「占辞」这样断，又特意告诫他要安处于正。

程传 “丈夫”，九四也。“小于”，初也。阳之在上者，丈夫也。居下者，小于也。 三虽与初同体而切近于四，故系于四也。大抵阴柔不能自立，常亲系于所近者。上系于四，故下失于初。舍初从上，得随之宜也。

程颐《伊川易传》说，「丈夫」指九四，「小子」指初九：阳爻居上的就是丈夫，居下的就是小子。六三虽与初九同在下卦一体，却贴近九四，所以系于九四。大抵阴柔之质不能自立，常常亲附系恋于离自己最近的人。它向上系于九四，因此向下就失掉了初九。舍弃初九而跟从上面的九四，是跟随得当。

上随则善也，如昏之随明，事之从善，上随也。背是从非，舍明逐暗，下随也。四亦无应，无随之者也。近得三之随，必与之亲善，故三之随四，有求必得也。人之随于上而上与之，是得所求也。又凡所求者可得也，虽然，固不可非理枉道以随于上，苟取爱说以遂所求，如此乃小人邪谄趋利之为也，故云“利居贞”。自处于正，则所谓有求而必得者，乃正事，君子之随也。

往上跟随就是好的：昏昧的人跟随明达的人，做事跟从善道，这都属于向上跟随；背离是的而跟从非的，舍掉光明而追逐黑暗，那就是向下跟随。九四上面也没有相应之爻，本无人跟随它，如今就近得到六三来随，必定与六三亲厚相待，所以六三跟随九四，有所求必定得着。人跟随上位者而上位者也肯给予，这就是得其所求；而且凡有所求都能如愿。虽说如此，终究不可以违背事理、歪曲正道去攀附上位，也不可以靠讨好取悦来达成所求——那是小人邪佞谄媚、趋炎逐利的作为，所以爻辞说「利居贞」。自己安处于正道，那么所谓有求必得的，才是正当之事，才是君子的跟随。

集说 虞氏翻曰：阴随阳，三之上无应，上系于四，失初小子，故“系丈夫，失小子”。 王氏弼曰：虽体下卦，二己据初，将何所附？故舍初系四，志在丈夫。四俱无应，亦欲于己随之，则得其所求矣，故曰“随有求得”也。应非其正，以系于人，何可以妄？故“利居贞”也。初处己下，四处己上，故曰“系丈夫，失小子”。 陆氏希声曰：三非正而随，其义可尚者，以承阳为顺也。

「集说」引虞翻说：阴跟随阳；六三上面没有相应之爻，只好向上系于九四，因而失掉初九这个小子，所以爻辞说「系丈夫，失小子」。又引王弼说：六三虽然身在下卦，可是初九已被六二占住了，它还能依附谁？所以舍掉初九而系于九四，心志放在丈夫身上。九四同样没有相应之爻，也希望有人来随自己，六三于是得其所求，所以说「随有求得」。只是这种相随并非「应与」之正，既然把自己系在别人身上，怎么可以随意妄为？所以说「利居贞」。初九处在自己下面，九四处在自己上面，因此说「系丈夫，失小子」。又引陆希声说：六三并非以正道相随，而其义仍有可取之处，是因为它承事阳爻，合于顺的道理。

九四，随有获，贞凶，有孚在道，以明，何咎。 本义 九四以刚居上之下，与五同德，故其占随而有获。然势陵于五，故虽正而凶。 唯有孚在道而明，则上安而下从之，可以无咎也。占者当时之任，宜审此戒。

《随》卦九四爻辞：「随有获，贞凶，有孚在道，以明，何咎。」朱熹《周易本义》说，九四以刚爻居于上卦的最下位，与九五同为阳刚之德，所以占断是跟随而有所收获。然而它的声势凌驾到九五之上，因此即便所守是正，仍旧有凶。唯有心存诚信、行事合于正道而又处置明智，上面的君主才安心、下面的人也才肯归附，这样便可以没有过错。占问的人若正担着当世的重任，应当仔细体会这一层告诫。

程传 九四以阳刚之才，处臣位之极，若于“随有获”，则虽正亦凶。“有获”，谓得天下之心随于己。为臣之道当使恩威一出于上，众心皆随于君，若人心从己，危疑之道也，故“凶”。居此地者奈何？唯孚诚积于中，动为合于道，以明哲处之，则又“何咎”？

程颐《伊川易传》说，九四以阳刚之才处在臣位的顶点，若真到了「随有获」的地步，那么纵然所守是正，也仍旧有凶。所谓「有获」，是说天下人心都归随到自己身上。做臣子的本分，应当使恩泽与威权一概出自君上，众人之心都归向君主；如果人心转而跟从自己，那就走上了危险可疑之路，所以说「凶」。身处这种地位该怎么办？只有把诚信积蓄在心里，一举一动都合于正道，用明智通达的态度自处，那还会有什么过错。

古之人有行之者，伊尹、周公、孔明是也。皆德及于民而民随之，其得民之随，所以成其君之功，致其国之安，其至诚存乎中，是“有孚”也。其所施为无不中道，在道也。唯其明哲，故能如是，“以明”也。复伺过咎之有？是以下信而上不疑，位极而无逼上之嫌，势重而无专权之过，非圣人大贤则不能也。

古人中确有做到这一步的，伊尹、周公、诸葛孔明便是。他们的德泽都施及百姓，百姓因而跟随他们；而他们之所以得民之随，正是用来成就君上的功业、换取国家的安定。至诚存于胸中，这就是「有孚」；所作所为无不合乎中道，这就是「在道」；唯有明智通达才能做到如此，这就是「以明」。这样又哪里还会有过错？于是下面信服而上面不猜疑，位极人臣而没有逼君的嫌疑，权势深重而没有擅权的过失——不是圣人大贤，是做不到的。

其次如唐之郭于仪，威震主而主不疑，亦由中有诚孚，而处无甚失也，非明哲能如是乎？集说 虞氏翻曰：谓获三也。 王氏弼曰：处说之初，下据二阴，三求系己，不距则获，故曰“随有获”也。居于臣地，履非其位，以擅其民，失于臣道，故曰“贞凶”。虽违常义，心存公诚，著信在道，以明其功，“何咎”之有？徐氏几曰：六三九四，相比相从。三言有得者，得乎四也；四言“有获”者，获乎三也。

次一等的，如唐代的郭子仪，威望震动君主而君主并不猜疑，也是由于他心中存着诚信，处事没有大的差失——不是明智通达的人，怎能做到这样。「集说」引虞翻说：所谓有获，指的是获得六三。又引王弼说：九四处在上卦兑悦之初，下面据有两个阴爻，六三来求依附自己，不加拒绝便算是获得，所以说「随有获」。它身居臣子之地，所履的又不是本该有的位分，却把民心揽在自己身上，这就失掉了为臣之道，所以说「贞凶」。虽然违背了寻常的义理，但只要心存公诚、信实彰明于正道，用它来成就功业，又会有什么过错。又引徐几说：六三与九四彼此相邻相从；六三说「有得」，是得着九四；九四说「有获」，是获得六三。

龚氏焕曰：《随》卦诸爻，皆以阴阳相随为义，三四皆无正应，相比而相随者也。 然六三上而从阳，理之正也，九四下为阴从，固守则凶。若心所孚信在于道焉，以明自处，“何咎”之有？案 郭氏、徐氏、龚氏之说，皆与卦意、爻义相合，龚氏尤简明也。

「集说」引龚焕说：《随》卦各爻，都以阴阳彼此相随取义；六三、九四都没有「应与」正配，只是相邻而互相跟随。然而六三向上跟从阳爻，合于事理之正；九四在下被阴爻跟从，若一味固守下去便有凶。倘若心中所信守的都在正道上，又以明智自处，那还会有什么过错。李光地按：郭氏、徐几、龚焕这几家的说法，都与卦意、爻义相合，其中龚焕说得尤其简明。

九五，孚于嘉，吉。 本义 阳刚中止，下应中正，是信于善也。占者如是，其古宜矣。 程传 九五居尊得正而中实，是其中诚在于随善，其吉可知。“嘉”，善也。自人君至于庶人，随道之吉，唯在随善而已。下应二之正中，为随善之义。

《随》卦九五爻辞：「孚于嘉，吉。」朱熹《周易本义》说，九五阳刚而居上卦之「中正」，下面又与「中正」的六二相应，这就是以诚信归向善的一方。占问的人若能如此，得吉自是当然。（底本「中止」当作「中正」，「其古」当作「其吉」。）程颐《伊川易传》说，九五居于尊位而当位得中，中间又是实心的阳爻，可见它内心的诚意全在跟随善道，得吉是不言而喻的。「嘉」就是善。上自人君、下至百姓，跟随之道之所以得吉，只在于所随的是善罢了。九五下应六二这个中正之爻，正是跟随善道的意思。

集说 杨氏万里曰：九五以阳刚居兑之中正，为一卦说随之主，此圣君至诚乐从天下之善者也，吉孰大焉？“孚”，诚也。“嘉”，善也。 工氏应麟曰：信君子者，治之原。随之九五曰“孚于嘉吉”。信小人者，乱之机。《兑》之九五曰“孚于剥有厉”。

「集说」引杨万里说：九五以阳刚之质居于上体兑卦的中正之位，是全卦欣悦相随的主爻，这正是圣明之君以至诚之心乐于听从天下善言的写照，还有什么吉利比这更大。「孚」是诚，「嘉」是善。又引王应麟说：信任君子，是天下大治的根源，所以《随》卦九五说「孚于嘉，吉」；信任小人，是祸乱萌生的机关，所以《兑》卦九五说「孚于剥，有厉」。（底本「工氏」当作「王氏」。）

上六，拘系之，乃从维之。王用亨于西山。 本义 居《随》之极，随之固结而不可解者也。诚意之极，可通神明，故其占为“王用亨于西山”。”亨”亦当作祭享之享。自周而言，歧山在西。凡筮祭山川者得之，其诚意如是则吉也。

《随》卦上六爻辞：「拘系之，乃从维之。王用亨于西山。」朱熹《周易本义》说，上六居于《随》卦的顶点，是相随牢固到解不开的地步。诚意到了极处，可以感通神明，所以「占辞」是「王用亨于西山」。这里的「亨」也应当读作祭享之「享」。就周人来说，岐山正在西边。凡是卜问祭祀山川之事的人得到这一爻，只要诚意像上六这样，便是吉的。

程传 上六以柔顺而居《随》之极，极乎随者也。“拘系之”，谓随之极，如拘持縻系之。“乃从维之”，又从而维系之也。谓随之固结如此。“王用亨于西山”，《随》之极如是。昔者太王用此道亨于业于西山，太王避狄之难，去豳来岐，豳人老稚扶携以随之如归市。盖其人心之随，固结如此，用此故能亨盛其王业于西山。“西山”，岐山也。周之王业，盖兴于此。上居随极，固为太过，然在得民之随，与随善之固，如此乃为善也，施于他则过矣。

程颐《伊川易传》说，上六以柔顺之质居于《随》卦的顶端，是把跟随做到极处的一爻。「拘系之」，是说跟随到了极点，好像被拘住牵住一般；「乃从维之」，是又进一步把它系牢。可见相随之牢固到了这个地步。至于「王用亨于西山」，正是《随》到极处的写照。从前周太王就是靠着这种得人心的路数，在西山把王业做得亨盛：太王为躲避狄人的祸难，离开豳地迁到岐山，豳地的百姓扶老携幼跟着他走，像赶集一样纷纷归附。人心相随牢固到这一步，所以能在西山兴盛周家的王业。「西山」就是岐山，周朝的王业大体从这里兴起。上六居于随的极处，本来算是太过；但若用在得民之随、随善之坚这件事上，这样反倒是好的，换到别的事上就成了过分。

集说 吕氏祖谦曰：“拘系”而不可解，《随》之极者也。如有客诗，言授之絷，以絷其马；白驹诗，絷之维之，以永今朝，正合此爻。

「集说」引吕祖谦说：拘住牵住而解不开，正是《随》到极处的样子。像《诗经·周颂·有客》里说给他绳索，用来绊住客人的马；《诗经·小雅·白驹》里说把它绊住系牢，好留住这美好的今朝——两诗的意思，正与这一爻相合。

项氏安世曰：《大有》九三，“公用亨于天子”；《随》上六，“王用亨于西山”；《益》六二，“王用亨于帝”；《升》六四，“于用亨于岐山”，四爻句法皆同。古文“亨”即享字，今独益作享读者，俗师不识古字，独于享帝，不敢作亨帝也。

「集说」引项安世说：《大有》卦九三的「公用亨于天子」、《随》卦上六的「王用亨于西山」、《益》卦六二的「王用亨于帝」、《升》卦六四的「王用亨于岐山」，这四条爻辞句法完全一样。古文里的「亨」就是「享」字；如今偏偏只把《益》卦那一处读成「享」，是因为浅陋的塾师不认得古字，唯独碰上祭享上帝这件事，不敢读成「亨帝」罢了。（底本《升》卦引文「于用」当作「王用」。）

案 卦之初刚，下于二柔，则九五之刚，亦下于上柔也。而诸儒说两爻义，皆不及此，故于九五“孚”“嘉”，以为应六二犹可，而于上六“拘系”，则说得全无根据矣。

李光地按：这一卦初九的刚爻居于六二、六三两个柔爻之下，那么九五的刚爻，同样是居于上六这个柔爻之下。然而诸儒解说九五、上六两爻的义理，都没有讲到这一层，所以他们把九五的「孚于嘉」讲成与六二相应，还勉强说得过去；讲到上六的「拘系」，就说得毫无根据了。

总论王氏宗传曰：《随》之六爻，其半阴也，其半阳也。阳刚之才，则有所随而无所系，初九、九四、九五是也。故初之有渝，四之“有获”，五之“孚于嘉”，此有所随而无所系者也。以柔从之才，而当随之时，则均不兔于有所系，六二、六三、上六是也。故二则“系小子失丈夫”，三则“系丈夫失小子”，上则曰“拘系之”，此均不兔于有所系者也。

「总论」引王宗传说：《随》卦六爻，一半是阴爻，一半是阳爻。凡阳刚之才，都是有所跟随而不被牵系的，初九、九四、九五就是。所以初九说「官有渝」、九四说「有获」、九五说「孚于嘉」，这三爻都属于有所随而无所系。凡以柔顺之质跟从别人的，处在跟随之时，就一概免不了被牵系，六二、六三、上六就是。所以六二说「系小子，失丈夫」，六三说「系丈夫，失小子」，上六说「拘系之」，这三爻都属于免不了被牵系。（底本两处「不兔」当作「不免」。）

蛊.艮上.巽下 程传 《蛊序卦》；“以喜随人者必有事，故受之以蛊。”承二卦之义以为次也。 夫喜说以随干人者，必有事也，无事则何喜何随？《蛊》所以次《随》也。蛊，事也。 蛊非训事，蛊乃有事也，为卦山下有风，风在山下，遇山而回则物乱，是为《蛊》象。

《蛊》卦，上卦是艮、下卦是巽，这一行是卦画的标注。程颐《伊川易传》说，《序卦传》讲：「以喜随人者必有事，故受之以蛊。」这是承接《豫》《随》两卦的意思来排定次序的。欢欢喜喜地追随别人，必定会有事情随之而来；无事可做，又谈何喜、谈何随？所以《蛊》卦排在《随》卦之后。「蛊」，在这里指事。要注意，「蛊」字本身并不训作「事」，而是说蛊坏之后必然有事要做。就卦体讲，是山下有风；风吹到山下，遇山回旋，万物就被搅乱，这便是《蛊》的卦象。

蛊之义，坏乱也。在文为虫皿，皿之有虫，蛊坏之义。《左氏传》云：风落山，女惑男。 以长女下干少男，乱其情也，风遇山而回，物皆挠乱，是为有事之象，故云蛊者事也。 既蛊而治之，亦事也。以卦之象言之，所以成盎也。以卦之才言之，所以治蛊也。

「蛊」的本义是败坏纷乱。从字形上看，是「虫」加「皿」，器皿里生了虫子，正是败坏之义。《左传》记载晋医和论蛊，说这一卦是风把山上的草木吹落，是女子迷惑男子。下卦巽为长女，上去干扰上卦艮之少男，把他的情志搅乱；风遇山回旋，万物都被扰动，这就是有事的象，所以说「蛊者事也」。既然已经败坏，就要着手整治，整治同样是事。就卦象来说，是造成蛊坏的缘由；就卦的才质来说，则是整治蛊坏的凭借。（底本「所以成盎」当作「所以成蛊」。）

蛊，元亨，利涉大川，先甲三日，后甲三日。 本义 蛊，坏极而有事也。其卦艮刚居上，巽柔居下，上下不交，下卑巽而上苟止，故其卦为《蛊》。或曰，刚上柔下，谓卦变自《贲》来者；初上二下，自《井》来者；五上上下，自《既济》来者。兼之，亦刚上而柔下，皆所以为《蛊》也。

《蛊》卦卦辞：「元亨，利涉大川，先甲三日，后甲三日。」朱熹《周易本义》说，蛊是败坏到极点因而有事可做。这一卦艮之刚居上、巽之柔居下，上下不相交通，下面一味卑顺、上面苟且停滞，所以取名为《蛊》。也有人从「卦变」上讲：刚爻上行、柔爻下行，是从《贲》卦变来的；初爻上去、二爻下来，是从《井》卦变来的；五爻上去、上爻下来，是从《既济》卦变来的。把这几种合起来看，也都是刚上柔下，都是《蛊》之所以成卦的缘由。

蛊坏之极，乱当复治，故其占为“元亨”，而“利涉大川”。“甲”，日之始，事之端也。“先甲三日”，辛也，“后甲三日”，丁也。前事过中而将坏，则可自新以为后事之端，而不使至于大坏；后事方始而尚新，然更当致其丁宁之意，以监前事之失，而不使至于速坏，圣人之深戒也。

败坏到了极处，乱久了就该重新治理，所以「占辞」断为「元亨」，而且「利涉大川」。「甲」是十干之首、一日之始，也象征事情的开端。「先甲三日」是辛日，「后甲三日」是丁日。前一段事情已过中途而将要败坏，此时可借「辛」的谐音自新，把它当作后一段事情的起点，不让它坏到不可收拾；后一段事情刚刚开始、气象还新，却更应当反复丁宁叮嘱，用前事的失误作鉴戒，不让它很快又坏下去。这是圣人极深切的告诫。

程传 既蛊则有复治之理，自古治必因乱，乱则开治，理自然也。如卦之才以治蛊，则能致“元亨”也。蛊之大者，济时之艰难险阻也，故曰“利涉大川”。“甲”，数之首， 集说 马氏融曰：十日之中唯称甲者，甲为十日之首，蛊为造事之端，故举初而明事始也。

程颐《伊川易传》说，既然已经败坏，就有重新整治的道理。自古以来，太平总是接着祸乱而来，乱到尽头便开出治世的局面，这是自然之理。凭这一卦的才质去整治蛊坏，就能达到「元亨」。蛊坏之中最大的那一类，是要救济时局的艰难险阻，所以说「利涉大川」。「甲」是十干之首……（底本此处有脱文，程颐的话未完）。「集说」引马融说：十干之中偏偏只举「甲」，是因为甲居十干之首，而蛊正是着手做事的开端，所以举出首位来点明事情的起头。

孔氏颖达曰：蛊者事也，有事营为则大得串通。有为之时，利在拯难，故“利涉大川”也。“甲”者，创制之令，既在有为之时，不可因仍旧令，故用创制之令以治于人。 又曰：物既惑乱，终致损坏，当须有事，故《序卦》云：“蛊者，事也。”谓物蛊必有事，非谓训蛊为事：集氏曰：“先甲三日”，殷勤告戒；“后甲三日”，丁宁宣布。

「集说」引孔颖达说：蛊就是事，有事去经营作为，便能大为通达。正当有所作为之时，最要紧的是拯救危难，所以说「利涉大川」。「甲」代表新创制的法令；既然处在有所作为之时，就不能沿袭旧法令，所以要用新创制的法令来治理民众。孔颖达又说：事物既已迷乱，终究会招致损坏，那就必须有所整治，所以《序卦传》说「蛊者，事也」，意思是事物败坏了必然有事要做，并不是把「蛊」字直接训释为「事」。「集说」又引一说：「先甲三日」，是事前殷勤地告诫；「后甲三日」，是事后反复地申明。

案 二体则阳卦居上，阴卦居下；六位则刚爻居上，柔爻居下。六十四卦中，亦唯此卦阴阳刚柔不相交，尊卑上下不相接，则隔绝而百弊生，万事堕矣，亦此卦名《蛊》之第一义也。坏极则有复通之理，但当弘济艰难，而不可扭于安，维始慎终，而不可轻于动，故以“利涉大川”“先甲”“后甲”为戒。

李光地按：从上下两体看，阳卦艮在上、阴卦巽在下；从六个「爻位」看，刚爻居上、柔爻居下。六十四卦之中，也只有这一卦阴阳刚柔彼此不相交，尊卑上下彼此不相接；上下一隔绝，百般弊病就滋生，万事都要废弛，这正是本卦取名为《蛊》的第一层意思。败坏到极点便有重新通达的道理，只是应当奋力救济艰难，而不可苟安不动；应当慎始慎终，而不可轻率妄动。所以卦辞用「利涉大川」和「先甲」「后甲」两层来告诫。

初六，干父之蛊，有子，考无咎，厉终吉。 本义 “干”，如木之干，枝叶之所附而立者也。“蛊”者，前人已坏之绪，故诸爻皆有父母之象，子能干之，则饬治而振起矣。初六蛊未深而事易济，故其占为有子，则能治蛊，而考得“无咎”，然亦危矣。戒占者宜如是，又知危而能戒，则“终吉”也。

《蛊》卦初六爻辞：「干父之蛊，有子，考无咎，厉终吉。」朱熹《周易本义》说，「干」就像树木的主干，枝叶都依附着它才立得住。「蛊」指前人已经败坏了的事业头绪，所以各爻都取父母之象；儿子若能担当起来，就可以整顿振作。初六时当蛊坏未深、事情容易办成，所以占断是：有这样的儿子，便能整治蛊坏，使亡父不至于留下过失；不过处境仍然危险。圣人告诫占问的人应当像初六这样，而且要懂得危险、心存戒惧，如此才能「终吉」。

程传 初六虽居最下，成卦由之，有主之义，居内在下而为主，子干父蛊也。子干父蛊之道，能堪其事，则为有子，而其考得无咎。不然，则为父之累，故必惕厉则得“终吉”也。处卑而尸尊事，自当兢畏，以六之才，虽能巽顺，体乃阴柔，在下无应而主于，非有能济之义，若以不克于而言，则其义甚小，故专言为子干蛊之道，必克济则不累其父，能厉则可以终吉，乃备见为子干蛊之大法也。

程颐《伊川易传》说，初六虽居全卦最下，可是成卦正由于它，含有主的意思；身在内卦而居下位却又作主，这就是儿子出来担当父辈的败局。做儿子整治父辈蛊坏的道理是：能担得起这份事，才算是有这样的儿子，亡父也才不至于留下过失；否则反成父亲的拖累，所以必须警惕戒惧，才能「终吉」。以卑下之身主持尊长的大事，本该战战兢兢。以初六的才质而论，虽然能够卑顺，无奈体质阴柔，在下位又没有相应的爻，主持整治并没有真能办成的意思；若照着办不成来讲，这一爻的意义就太小了，所以爻辞专讲为子干蛊之道：必须办得成，才不连累父亲；能够常存危惧，才可以终得吉。这样便把做儿子整治家业的大法全都点明了。（底本「主于」「不克于」两处「于」当作「干」。）

集说 苏氏轼曰：器久不用而虫生之谓之蛊，人久宴溺而疾生之谓之蛊，天下久安无为而弊生之谓之蛊。蛊之灾，非一日之故也，必世而后见，故爻皆以父子言之。

「集说」引苏轼说：器物长久搁着不用而生了虫，叫做蛊；人长久沉溺宴乐而生了病，叫做蛊；天下长久安逸无所作为而生出积弊，也叫做蛊。蛊坏这种祸患，不是一天造成的，往往要经过一代人才显露出来，所以《蛊》卦各爻都用父子的关系来立言。

故氏炳文曰：爻辞有以时位言者，有以才质言者，如《蛊》初六以阴在下，所应又柔，才不足以治蛊。以时言之，则为蛊之初，蛊犹末深，事犹《易》济，故其占为有子，则其考可“无咎”矣。然捐之蛊，则已危“厉”，不可以蛊未深而忽之也。故又戒占者知危而能戒，则“终吉”。

「集说」引胡炳文说：爻辞有从时势与「爻位」着眼的，也有从才质着眼的。像《蛊》卦初六，以阴爻居下，所应的又是柔爻，才具不足以整治蛊坏；可是从时势上讲，它处在蛊坏之初，败坏还不深，事情还容易办成，所以占断是有这样的儿子，亡父便可以「无咎」。然而着手去整治蛊坏，处境已经危「厉」，不可以因为蛊坏未深就掉以轻心。所以又告诫占问的人：懂得危险而知所戒惧，才能「终吉」。（底本「故氏」当作「胡氏」，「捐之蛊」当作「干之蛊」。）

九二，干母之蛊，不可贞。 程传 九二阳刚，为六五所应，是以阳刚之才，在下而干夫在上阴柔之事也，故取子干母蛊为义。以刚阳之臣，辅柔弱之君，义亦相近。二巽体而处柔，顺义为多，干母之盅之道也。夫子之于母，当以柔巽辅导之，使得于义，不顺而致败蛊，则子之罪也。

《蛊》卦九二爻辞：「干母之蛊，不可贞。」程颐《伊川易传》说，九二是阳刚之爻，与六五相应，这是以阳刚之才居于下位，去整治上面那位阴柔者留下的事，所以取儿子整治母亲一方的败局为义。用刚强的臣子辅佐柔弱的君主，道理也与此相近。九二身在巽体而居于柔位，顺从的一面居多，正合于整治母事之道。做儿子的对于母亲，应当用柔和卑顺的态度辅助引导，使她合于义理；如果不能顺着来，以致把事情弄坏，那就是儿子的过失。（底本「干母之盅」当作「干母之蛊」。）

从容将顺，岂无道乎？以妇人言之，则阴柔可知。若伸己刚阳之道，遽然矫拂，则伤恩，所害大矣，亦安能入乎？在乎屈己下意，巽顺将承，使之身正身治而已，故曰“不可贞”。

从容和缓地顺势引导，难道就没有办法了吗？以妇人的性情来说，其阴柔可想而知。倘若一味伸张自己刚阳的一套，猛然去矫正违逆，就会伤了母子恩情，为害极大，话又哪里听得进去。办法只在于自己委屈些、把姿态放低，卑顺地承事奉侍，使她自身端正、事情得治罢了，所以爻辞说「不可贞」。

谓不可贞固尽其刚直之道，如是乃中道也，又安能使之为甚高之事乎？若于柔弱之君，尽诚竭忠，致之于小道则可矣，又安能使之大有为乎？且以周公之圣辅成王，成王非甚柔弱也。然能使之为成王而已，守成不失道则可矣，固不能使之为羲黄尧舜之事也。二巽体而得中，是能巽顺而得中道，合不可贞之义，得干母蛊之道也。

所谓「不可贞」，是说不可固执地把刚直的一套用到底，这样处置才合乎中道；至于要她做出多么高远的事业，那是办不到的。对着一位柔弱之君，竭诚尽忠，把他引上略有小成的路子还可以，又哪里能使他大有作为？就拿周公这样的圣人辅佐成王来说，成王并不算十分柔弱，周公也只能把他造就成一个成王罢了——守住先业而不失正道是够了，终究不能让他做出伏羲、黄帝、尧、舜那样的事业。九二身在巽体而又居中，是能够卑顺而又合乎中道，正合「不可贞」的意思，得着了整治母事的正法。

集说 苏氏轼曰：阴之为性，安无事而恶有为，是以为蛊之深，而干之尤难者。正之则伤爱，不正则伤义，以是为之难也。二以阳居阴，有刚之实，而无用刚之迹，可以免矣。

「集说」引苏轼说：阴的性情，是安于无事而厌恶有所作为，所以由它造成的蛊坏最深，整治起来也格外困难。板起面孔去纠正，就伤了亲爱之情；不去纠正，又伤了义理，难就难在这里。九二以阳爻居于阴位，内里有刚强的实质，外面却不露用刚的痕迹，这样就可以避开两难了。

杨氏时曰：或曰卦以五为君位，而可以母言乎？曰：母者阴尊之称，如《晋》六二之称“王母”，《小过》六二之称“遇其妣”，皆谓六五也。

「集说」引杨时说：有人问，一卦向来以第五爻为君位，怎么可以用「母」来称呼它？回答是：「母」本是对尊贵的阴爻的称呼，例如《晋》卦六二称「王母」、《小过》卦六二称「遇其妣」，指的都是各自卦中的六五。

蒋氏悌生曰；九二以阳刚而承六五之阴柔，有母子之象，但戒以“不可贞”，则与干父小异。然以巽顺而得中道，亦善于蛊者也。 杨氏启新曰：子干母蛊，易于专断而失于承顺，故戒以“不可贞”。

「集说」引蒋悌生说：九二以阳刚之质承事六五的阴柔，有母子相待的象，只是告诫它「不可贞」，这一点与整治父辈之事略有不同。然而它能以卑顺而合乎中道，也算是善于整治蛊坏的了。又引杨启新说：儿子整治母亲一方的败局，最容易失之于独断专行而缺了承顺之意，所以特意告诫「不可贞」。

九三，干父之蛊，小有悔，无大咎。 本义 过刚不中，故“小有悔”。巽体得正，故“无大咎”。

《蛊》卦九三爻辞：「干父之蛊，小有悔，无大咎。」朱熹《周易本义》说，九三过于刚强而又不居中，所以「小有悔」；但它身在巽体、以阳爻居阳位而「当位」，所以没有大的祸患。

程传 三以刚阳之才，居下之上，主干者也，子干父之蛊也，以阳处刚而不中，刚之过也。然而在巽体，虽刚过而不为无顺，顺事亲之本也。又居得正，故无大过。以刚阳之才，克干其事，虽以刚过，而有小小之悔，终无大过咎也。然有小悔，已非善事亲也。

程颐《伊川易传》说，九三以刚阳之才居于下卦的最上位，是主持整治的一爻，也就是儿子出来收拾父辈的败局。它以阳爻处阳位而不居中，是刚得过了头。不过它毕竟在巽体之中，虽然过刚却并非全无顺意，而顺正是奉事双亲的根本；加上所居「当位」，所以不至于有大的过失。凭着刚阳之才能够把事情办成，虽因过刚而留下一点小小的悔恨，终究没有大的祸患。然而既然有小悔，就已经算不上善于奉事双亲了。

集说 赵氏汝楳曰：二三之刚，三有余于干；初四五之柔，四不足于干。重刚之才，易失于太过，则小悔固所宜也。然蛊由以亨，何“大咎”之有？胡氏炳文曰：干蛊之道，以刚柔相济为尚。初六六五，柔而居刚，九二刚而居柔，皆可干蛊，不然，与其为六四之过于柔而吝，不若九三之过于刚而悔，故曰“小有悔”。 若不足其过于刚，继之曰“无大昝”，犹幸其能刚也。

「集说」引赵汝楳说：九二、九三都是刚爻，而九三办事的力量绰绰有余；初六、六四、六五都是柔爻，而六四办事的力量明显不足。重刚之才容易失之太过，留下小小的悔恨本是意料中事；然而蛊坏正靠他才得以通达，又哪里谈得上「大咎」。又引胡炳文说：整治蛊坏之道，以刚柔互相调剂为上。初六、六五是柔爻而居阳位，九二是刚爻而居阴位，都可以整治蛊坏。若做不到刚柔相济，那么与其像六四那样柔得过头而落个羞吝，不如像九三那样刚得过头而留个悔恨，所以爻辞说「小有悔」。像是嫌他过刚有所不足似的，接着又说「无大咎」，可见还是庆幸他能刚。（底本「无大昝」当作「无大咎」。）

六四，裕父之蛊，往见吝。 本义 以阴居阴，不能有为，宽裕以治蛊之象也。如是则蛊将日深，故“往”则“见吝”，戒占者不可如是也。

《蛊》卦六四爻辞：「裕父之蛊，往见吝。」朱熹《周易本义》说，六四以阴爻居于阴位，无力有所作为，是用宽缓从容的态度去对付蛊坏的象。这样下去，败坏只会一天深似一天，所以再往前走就会招来羞吝。圣人以此告诫占问的人，切不可如此。

程传 四以阴居阴，柔顺之才也。所处得正，故为宽裕以处其父事者也。夫柔顺之 集说 《朱子语类》云：此两爻说得悔吝二字最分明，九三有悔而无咎，由凶而趋吉也；六四虽目下无事，然却终吝，由吉而趋凶也。

程颐《伊川易传》说，六四以阴爻居阴位，是柔顺之才；所处又「当位」，因而成了用宽缓的态度去料理父辈之事的样子。柔顺之才……（底本此处有脱文，程颐的话未完）。「集说」引《朱子语类》说：这两爻把「悔」「吝」二字说得最清楚——九三有悔而没有大的祸患，是从凶的方向转向吉；六四眼下虽然平安无事，最终却落个羞吝，是从吉的方向转向凶。

刘氏弥邵曰：强以立事为干，怠而委事为裕。事弊而裕之，弊益甚矣。盖六四体艮之止而爻位俱柔，夫贞固足以干事，今止者怠，柔者懦，怠且懦，皆增益其蛊者也。持是以往，吝道也，安能治蛊耶？六五，干父之蛊，用誉。

「集说」引刘弥邵说：奋力把事情立起来叫做「干」，懈怠而把事情推开叫做「裕」。事情已经出了毛病还宽缓拖延，毛病只会越来越重。六四身在艮体而取止的性质，爻的质地与所居之位又都属柔；本来守正坚固足以办成事情，如今止就成了懈怠，柔就成了懦弱，懈怠加上懦弱，都只会让蛊坏更深。抱着这种态度往前走，正是招致羞吝的路子，怎么可能整治得了蛊坏。以下是六五爻辞：「干父之蛊，用誉。」

本义 柔中居尊，而九二承之以德，以此干蛊，可致闻誉，故其象占如此。 程传 五居尊位，以阴柔之质，当人君之干，而下应于九二，是能任刚阳之臣也。 虽能下应刚阳之贤而倚任之，然己实阴柔，故不能为创始开基之事，承其旧业则可矣，故为干父之蛊。夫创业垂统之事，非刚明之才，则不能。继世之君，虽柔弱之资，苟能任刚贤，则可以为善继而成令誉也。太甲成王，皆以臣而“用誉”者也。

朱熹《周易本义》说，六五以柔顺居上卦之中而处尊位，下面有九二以德相承，凭这样的条件去整治蛊坏，可以博得美名，所以取象与占断如此。程颐《伊川易传》说，六五身居尊位，以阴柔之质担当人君整治的责任，而下与九二相应，说明它能够任用刚阳的臣子。它虽能向下呼应刚阳之贤而加以倚重，无奈自身实在阴柔，因此做不了开创基业的事，只能承接旧有的家业，所以爻辞说是「干父之蛊」。开创基业、垂统后世这类事，不是刚健明达之才办不成；而继承先业的君主，纵然资质柔弱，只要能任用刚正的贤臣，也可以成为善于承继的人而博得美名。太甲、成王都是靠贤臣而「用誉」的例子。

集说 赵氏汝楳曰：六五德位，适刚柔之中，用以干蛊，宜有休誉，“用誉”则《蛊》之亨可知。 熊氏良辅曰：诸爻称干蛊者，皆干前人已坏之事。六五至于“用誉”，则不特干其事之已坏，所谓立身扬名，使国人称愿曰，幸哉有子矣。 郑氏维岳曰：子有干蛊之名，则过归于亲，干蛊而亲不失于令名，是“用誉”以干之也，干蛊之最善者。

「集说」引赵汝楳说：六五的德与位，恰好合于刚柔之间的中道，用它来整治蛊坏，理当赢得美名；既然「用誉」，《蛊》卦的亨通也就可想而知。又引熊良辅说：各爻讲「干蛊」，都是收拾前人已经败坏的事；到了六五说「用誉」，就不只是把坏了的事收拾好，而是所谓立身扬名，使一国的人都称羡说：真有福气，有这样一个儿子。又引郑维岳说：儿子若只落个「干蛊」的名声，过失便都归到父母身上；能整治败局而又让父母不失美名，这才是用美誉去整治，是干蛊之中做得最好的。

上九，不事王侯，高尚其事。 本义 阳刚居上，在事之外，故为此象，而占与戒，皆在其中矣。 程传 上九居蛊之终，无系应于下，处事之外，无所事之地也。以刚明之才，无应援而处无事之地，是贤人君子，不偶于时而高洁自守，不累于世务者也，故云“不事王侯，高尚其事”。古之人有行之者，伊尹、太公望之始，曾子、子思之徒是也。

《蛊》卦上九爻辞：「不事王侯，高尚其事。」朱熹《周易本义》说，阳刚之爻居于全卦之上，置身事情之外，所以有这样的象，而占断与告诫都含在其中了。程颐《伊川易传》说，上九处在《蛊》卦的终点，下面没有牵系相应的爻，置身事外，正处在无事可做的地位。它以刚健明达之才，却既无援应又居于无事之地，这就是贤人君子生不逢时而高洁自守、不被世务牵累的样子，所以说「不事王侯，高尚其事」。古人中确有这样做的：伊尹、太公望出仕以前的那段日子，以及曾子、子思一辈人，都是如此。

不屈道以徇时，既不得施设于天下，则自尊其身，尊高敦尚其事，守其志节而已。士之自高尚，亦非一道：有怀抱道德，不偶于时，而高洁自守者；有知止足之道，退而自保者；有量能度分，安于不求知者；有清介自守，不屑天下之事，独洁其身者。所处虽有得失小大之殊，皆自高尚其事者也。《象》所谓“志可则”者，进退合道者也。

他们不肯屈己之道去迁就时俗，既然不能把抱负施行于天下，就自重其身，把自己所守的事看得崇高厚重，坚持志节罢了。读书人自视高尚，路数也不止一种：有怀抱道德而生不逢时、因此高洁自守的；有懂得知止知足的道理、退下来保全自身的；有掂量自己的才能与分际、安于不为人所知的；有清介自守、不屑过问天下之事、只求独善其身的。他们所处的境地虽有得失大小的分别，却都属于自己把所守之事看得崇高。《象传》所说的「志可则」——志向足以取法——指的是进退都合乎正道的那一类。

集说 石氏介曰；在卦之终，事成也。在卦之上而无所承，身退者也，在外卦而心不累于内，志之高者也。 胡氏炳文曰：初至五皆以蛊言，不言君臣而言父子，臣于君事，犹子于父事也。上九独以“不事王侯”言者，盖君臣以义合也。子于父母，有不可自诿于事之外，若王侯之事，君子有不可事者矣，是故对子之出处，在事之中。尽力以干焉而不为污，在事之外，洁身以退焉而不为僻。

「集说」引石介说：上九处在一卦的终点，事情已经了结；居于全卦之上而无所承奉，是自身引退的人；身在外卦而心不被内卦的事牵累，是志向高远的人。又引胡炳文说：从初六到六五都就蛊坏立言，而且不讲君臣却讲父子，因为臣子对君上的事，就好比儿子对父亲的事。唯独上九用「不事王侯」来说，是因为君臣本以义相合：儿子对父母，没有把自己推到事外的余地；至于王侯之事，君子却有不肯去做的时候。所以就儿子的出处进退而言，身在事情之中，便尽力去整治而不算污浊；身在事情之外，便洁身引退而不算乖僻。

临.坤上.兑下 程传 《临序卦》；“有事而后可大，故受之以临。临者，大也”。“蛊者，事也”。 有事则可大矣，故受之以临也。韩康伯云：可大之业，由事而生。二阳方长而盛大，故为《临》也。为卦泽上有地，泽上之地，岸也，与水相际，临近乎水，故为临。天下之物，密近相临者，莫若地与水，故地上有水则为比，泽上有地则为临也。临者，临民临事，凡所临皆是。在卦取自上临下，临民之义。

《临》卦，上卦是坤、下卦是兑，这一行是卦画的标注。程颐《伊川易传》说，《序卦传》讲：「有事而后可大，故受之以临。临者，大也。」前面既说「蛊者，事也」，有事去做才能成其大，所以《临》卦接在《蛊》卦之后。韩康伯说：可以做大的事业，都由做事而生。这一卦两个阳爻正在生长而趋于盛大，所以叫《临》。就卦体讲，是泽上有地；泽上的那块地就是岸，与水相接、贴近水面，所以叫「临」。天下之物贴近相临的，没有比地与水更近的，所以地上有水就成《比》卦，泽上有地就成《临》卦。所谓「临」，包括临民、临事，凡是居高面对什么都算。就这一卦而言，取的是自上面对下面、君临百姓的意思。

临，元亨，利贞，至于八月有凶。 本义 临，进而陵逼于物也。二阳浸长以逼于阴，故为《临》，十二月之卦也。又其为卦，下兑说，上坤顺，九二以刚居中，上应六五，故占者大亨而利于正，然“至于八月”当“有凶”也。八月，谓自《复》卦一阳之月，至于《遯》卦二阴之月，阴长阳遯之时也。或曰：八月谓夏正八月，于卦为《观》，亦《临》之反对也，又因占而戒之。

《临》卦卦辞：「元亨，利贞，至于八月有凶。」朱熹《周易本义》说，「临」是进逼、压向对方的意思。两个阳爻渐渐生长而逼向众阴，所以叫《临》，在十二消息卦中配十二月。就卦体讲，下卦兑为悦、上卦坤为顺，九二以刚爻居下卦之中，上与六五相应，所以占问的人大为亨通而利于守正；然而「至于八月」就该「有凶」。所谓八月，是从《复》卦一阳初生的那个月算起，数到《遯》卦二阴生长的月份，正是阴长阳退之时。也有人说，八月指夏历的八月，在卦为《观》，《观》正是《临》倒转过来的卦。这是就着占断再加一层告诫。

程传 以卦才言也，临之道，如卦之才，则大亨而正也。二阳方长于下，阳道向盛之时，圣人豫为之戒曰，阳虽方长，“至于八月”，则其道消矣，是“有凶”也。大率圣人为戒，必于方盛之时，方盛而虑衰，则可以防其满极，而图其永久。若既衰而后戒，则无及矣。自古天下安治，未有久而不乱者，盖不能戒于盛也。方其盛而不知戒，故狃安富则骄侈生，乐舒肆则纲纪坏，忘祸乱则寡孽萌，是以浸淫不知乱之至也。

程颐《伊川易传》说，卦辞是就一卦的才质立言的：临的道理，若像本卦的才质这样，就能大为亨通而合于正。两个阳爻正在下面生长，是阳道趋于兴盛的时候，圣人却预先设下告诫，说阳虽然正在生长，等到了八月，它的势头就要消退，那时便「有凶」。大抵圣人立戒，一定在事物正盛的时候；正盛之时就考虑到衰败，才能防止它盈满到极点，而谋求长久。若等到已经衰败再来警戒，就来不及了。自古以来天下安定太平，没有长久而不乱的，原因就在于盛时不能自戒。当其兴盛而不知警惕，于是习惯了安逸富足就生出骄奢，贪图舒适放纵就败坏纲纪，忘记祸乱就萌生祸端，因而一步步浸染下去，还不知道乱已经来到眼前。

集说 张子曰：临言“有凶”者，易之于爻，变阳至二，便为之戒，未过中已戒，犹“履霜坚冰”之义。及《泰》之三，曰“无平不陂，无往不复”，过中之戒也。 《朱子语类》：问：临不特上临下之谓临，凡进而逼近者，皆谓之临否？曰：然。 此是二阳自下而进上，则凡相逼近者，皆为《临》也。

「集说」引张载说：《临》卦所以说「有凶」，是因为《易》在爻的变化上，阳爻长到第二位就先立下告诫；还没过中位便已警戒，正与《坤》卦初六「履霜坚冰」的用意相同。到了《泰》卦九三说「无平不陂，无往不复」，那就是过了中位以后的告诫。又引《朱子语类》记载：有人问，「临」不单指上面面对下面才叫临，凡是进逼贴近的都可以叫临吗？朱熹答：是的。这一卦是两个阳爻自下往上进逼，所以凡是彼此逼近的情形，都算作《临》。

程氏迥曰：阳极于九，而少阴生于八，阴之义配月；阴极于六，而少阳复于七，阳之义配日。 王氏应麟曰：临所谓八月，其说有三，一云自丑至申为《否》，一云自子至未为《遯》，一云自寅至酉为《观》，本义兼取《遯》、《观》二说。《复》所谓“七日”，其说有三，一谓卦气起《中孚》，六日七分之后为《复》；一谓过《坤》六位，至《复》为七日；一谓自五月《姤》一阴生，至十一月一阳生，《本义》取自《姤》至《复》之说。

「集说」引程迥说：老阳之数极于九，少阴之数是八，所以阴的意义配以「月」；老阴之数极于六，少阳之数回到七，所以阳的意义配以「日」。又引王应麟说：《临》卦所谓「八月」，历来有三种讲法：一说自丑月数到申月，卦为《否》；一说自子月数到未月，卦为《遯》；一说自寅月数到酉月，卦为《观》。《本义》兼采《遯》《观》两说。《复》卦所谓「七日」，也有三种讲法：一说卦气从《中孚》起算，六日七分之后为《复》；一说经过《坤》卦六位，到《复》正是第七日；一说自五月《姤》卦一阴初生，数到十一月一阳初生。《本义》采的是从《姤》到《复》这一说。

胡氏炳文曰：诸家临字，训近训大，只见上临下，不见刚临柔之意。《本义》依如临深渊之临，谓进而迫于渊，此所谓临者，刚进而迫于柔也。盖《复》者，阴之极而阳初来也。《临》者，二阳皆来而迫于阴也。故复“亨”而临大“亨”，《复》不言“利贞” 初九，咸临，贞吉。

「集说」引胡炳文说：各家解「临」字，或训作靠近，或训作盛大，都只看到上面面对下面，没有看出刚爻逼近柔爻的意思。《本义》依照「如临深渊」的那个「临」字，讲成进而迫近深渊，这里所谓临，就是刚爻前进而迫近柔爻。《复》卦是阴到了极处而一阳刚刚回来，《临》卦是两个阳爻都已来到而逼向众阴；所以《复》只说「亨」，《临》却说大「亨」；《复》不说「利贞」……（底本此处有脱文，胡炳文的话未完）。以下是初九爻辞：「咸临，贞吉。」

本义 卦唯二阳，遍临四阴，故二爻皆有“咸临”之象，初九刚而得正，故其占为“贞吉”。 程传 “咸”，感也。阳长之时，感动于阴，四应于初，感之者也。比他卦相应尤重。四近君之位，初得正位，与四感应。是以正道为当位所信任，得行其志，获乎上而得行其正道，是以吉也。他卦初上爻不言得位失位，盖初终之义为重也。临则以初得位居正为重。凡言“贞吉”，有既正且吉者，有得正则吉者，有贞固守之则吉者，各随其事也。

朱熹《周易本义》说，全卦只有两个阳爻，却普遍面对着四个阴爻，所以初九、九二两爻都有「咸临」的象。初九刚健而「当位」，所以「占辞」断为「贞吉」。程颐《伊川易传》说，「咸」就是感。阳气生长之时，感动了阴；六四与初九相应，正是被感动的一方，比别的卦里的相应关系更为吃重。六四居于近君之位，初九又占着正位，两爻彼此感应；于是初九以正道得到当权者的信任，能够施行自己的志向。得到上面的支持而又能推行正道，所以吉。别的卦里，初爻、上爻一般不讲得位失位，因为那两爻重在始与终的意义；《临》卦却特别看重初九得位而守正。凡是说「贞吉」的，有既正且吉的，有得正才吉的，有坚守下去才吉的，各随所占之事而定。

集说 李氏舜臣曰：山泽通气，故山上有泽，其卦为《咸》，而泽上有地，初二爻亦谓之咸者，阴阳之气相感也。 九二，咸临，吉，无不利。 本义 刚得中而势上进，故其占“吉”而“无不利也”。

「集说」引李舜臣说：山与泽气息相通，所以山上有泽的卦叫《咸》；《临》卦是泽上有地，初九、九二两爻也用「咸」字，同样是取阴阳二气彼此感应的意思。《临》卦九二爻辞：「咸临，吉，无不利。」朱熹《周易本义》说，九二刚健而居下卦之中，声势正往上进，所以「占辞」断为「吉」而「无不利」。

程传 二方阳长而渐盛，感动于六五中顺之君，其交之亲，故见信任，得行其志，所临吉而无不利也。吉者已然，如是故占也；无不利者，将然于所施为，无所不利也。 集说 蔡氏清曰：初九以刚得正而吉，九二以刚中而吉。刚中则贞无待于言也，刚中最易之所善。

程颐《伊川易传》说，九二正当阳气生长而渐趋兴盛之时，感动了六五这位居中柔顺的君主，双方交情亲密，因而受到信任，得以施行自己的志向，所面对的局面自然吉利而没有什么不利。「吉」是就已然的情形说的，眼下如此，所以这样断；「无不利」是就将来的作为说的，凡有所施行，无往而不利。「集说」引蔡清说：初九是以刚健而「当位」得吉，九二是以刚健而居中得吉。既已刚而居中，守正就不必再说了；刚而得中，正是《易》最称许的品格。

六三，甘临，无攸利，既忧之，无咎。 本义 阴柔不中正，而居下之上，为以甘说临人之象，其占固无所利。然能忧而改之，则“无咎”也。勉人迁善，为教深矣。

《临》卦六三爻辞：「甘临，无攸利，既忧之，无咎。」朱熹《周易本义》说，六三阴柔而不中不正，却居于下卦的最上位，是用甜言悦色去面对别人的象，占断本来是没有什么好处的。然而它若能心生忧惧而加以改正，便可以不犯过错。圣人这样勉励人改过向善，用心教化极为深切。

程传 三居下之上，临人者也。阴柔而说体，又处不中正，以甘说临人者也。在上而以甘说临下，失德之甚，无所利也。兑性既说，又乘二阳之上，阳方长而上进，故不安而益甘。既知危惧而忧之，若能持谦守正，至诚以自处，则“无咎”也。邪说由己，能忧而改之，复何咎乎？集说 苏氏轼曰：乐而受之谓之甘。

程颐《伊川易传》说，六三居于下卦之上，是面对别人的一方。它阴柔而身在兑悦之体，所处又不中不正，因此成了用甜言悦色去待人的样子。身在上位而用甜言悦色对待下面，是德行上极大的缺失，没有什么好处。兑的本性已经是喜悦，六三又凌乘在两个阳爻之上，而阳正在生长上进，所以它心里不安，便越发把话说得甜。一旦知道危险而心生忧惧，若能持守谦逊、坚守正道、以至诚自处，就可以没有过错。邪佞取悦本是自己招来的，能忧惧而改掉它，还会有什么过错。「集说」引苏轼说：让人乐于接受的那种味道，就叫做甘。

胡氏炳文曰：彖唯取刚临柔，爻则初二外，皆上临下。三兑体在二阳之上，为以甘说临人之象。《节》九五以中正为甘，则吉；此以不中不正为甘，故“无攸利”。忧者说之反，能忧而改，则“无咎”矣。

「集说」引胡炳文说：「彖辞」只取刚爻逼近柔爻的意思，各爻则除了初九、九二之外，都是从上面面对下面。六三身在兑体而居于两个阳爻之上，成了用甜言悦色待人的象。《节》卦九五以中正之德而称「甘节」，所以得吉；这里却以不中不正而称「甘临」，所以「无攸利」。忧惧正是喜悦的反面，能够忧惧而改正，便可以没有过错。

案 《临》卦本取势之盛大为义，因其势之盛大，又欲其德业之盛大，是此卦彖爻之意也。初二以德感人，故曰“咸”。以德感人者，盖以盛大为忧，而未尝乐也。六三说主德不中正，以势为乐，故曰“甘临”。夫恣情于势位，则何利之有哉？然说极则有忧之理，既忧则知势位之非乐，而咎不长矣。此爻与节三“不节之嗟”正相似，皆兑体也。

李光地按：《临》卦本来取声势盛大为义；正因为声势盛大，圣人便进一步希望人的德业也随之盛大，这就是本卦「彖辞」与爻辞的用意。初九、九二以德感人，所以说「咸」；以德感人的人，把声势盛大当作可忧之事，从来不以此为乐。六三作为兑悦之主，德性不中不正，反把权势当成快乐，所以说「甘临」。放纵性情于权势地位之上，能有什么好处？不过喜悦到了极处，自然生出可忧之理；一旦知忧，就明白权势地位并不足乐，过错也就不会拖长。这一爻与《节》卦六三「不节之嗟」正相类似，都是兑体的爻。

本义 处得其位，下应初九，相临之至，宜“无咎”者也。 程传 四居上之下，与下体相比，是切临于下，临之至也。临道尚近，放以比为至。 四居正位，而下应于刚阳之初，处近君之位，守正而任贤，以亲临于下，是以“无咎”，所处当也。 集说 王氏宗传曰：四以上临下，其与下体最相亲，故曰“至临”。以言上下二体，莫亲于此也。

以下是六四一爻（底本脱去爻辞「六四，至临，无咎」）。朱熹《周易本义》说，六四以阴爻居阴位而「当位」，下面又与初九相应，是彼此相临到了极亲近的地步，理当没有过错。程颐《伊川易传》说，六四居于上卦的最下位，与下体紧紧相邻，是贴近下面而临之，临得最切。临这件事以近为贵，所以把相邻当作最切近。六四占着正位，下与刚阳的初九相应，身处近君之位而能守正任贤，以亲近之态面对下面，因此「无咎」，这是它所处得当的缘故。「集说」引王宗传说：六四是从上面面对下面，而它与下体最为亲近，所以叫「至临」；就上下两体来说，没有比这更亲密的了。

六五，知临，大君之宜，吉。 本义 以柔居中，下应九二，不自用而任人，乃知之事，而“大君之宜”，吉之道也。 程传 五以柔中顺体居尊位，而下应于二刚中之臣，是能倚任于二，不劳而治，以知临下者也。夫以一人之身，临乎天下之广，若区区自任，岂能周于万事？故自任其知者，适足为不知。唯能取天下之善，任天下之聪明，则无所不周。是不自任其知，则其知大矣。五顺应于九二刚中之贤，任之以临下，乃己以明知临天下，大君之所宜也，其吉可知。

《临》卦六五爻辞：「知临，大君之宜，吉。」朱熹《周易本义》说，六五以柔顺居上卦之中，下与九二相应，不逞一己之能而任用他人，这正是明智的表现，也是身为大君所应有的做法，自然是得吉之道。程颐《伊川易传》说，六五以柔顺居中之质、身在坤顺之体而处尊位，下面与九二这位刚健居中的臣子相应，说明它能倚重九二，不必劳神而天下已治，这就是以明智面对下面。凭一个人的身躯去面对广大的天下，若事事都要自己扛，怎么可能周遍万事？所以自恃聪明的人，恰恰成了不明智。唯有能采纳天下的善言、任用天下的聪明才智，才能无所不周。不自恃自己的智慧，他的智慧才真正广大。六五顺应九二这位刚中之贤，任用他去面对下面，就等于自己以明智临御天下，这正是大君所应当做的，得吉是可想而知的。

集说 王氏申子曰：《中庸》曰：“唯天下至圣，为能聪明睿知，足以有临也。故知临为“大君之宜”。六五以柔中之德，任九二刚中之贤，不自用其知，而兼众知，为知之大，是宜为君而获吉也。 胡氏炳文曰：《临》是以己临人，五虚中，下应九二，不任己而任人，所以为知，所以为“大君之宜”。

「集说」引王申子说：《中庸》讲「唯天下至圣，为能聪明睿知，足以有临也」，所以说以明智临下正是「大君之宜」。六五凭柔顺居中的德性，任用九二这位刚中之贤，不逞自己一人的智慧，而汇聚众人的智慧，这才是大智慧，因此宜于为君而获得吉利。又引胡炳文说：《临》卦是拿自己去面对别人；六五中间是虚的阴爻，下与九二相应，不倚仗自己而倚仗他人，正因如此才称得上明智，才称得上「大君之宜」。

上六，敦临，吉，无咎。 本义 居卦之上，处临之终，敦厚于临，“吉”而“无咎”之道也，故其象占如此。 程传 上六坤之极，顺之至也，而居临之终，敦厚于临也。与初二虽非正应，然大率阴求于阳，又其至顺，故志在从乎二阳，尊而应卑，高而从下，尊贤取善，敦厚之至也，故曰“敦临”，所以“吉”而“无咎”。阴柔在上，非能临者，宜有咎也，以其敦厚于顺刚，是以吉而无咎。六居临之终而不取极义，临无过极，故止为厚义，上五位之地，止以在上言。

《临》卦上六爻辞：「敦临，吉，无咎。」朱熹《周易本义》说，上六居于全卦之上、处在临的终点，待人接物敦厚笃实，这是「吉」而「无咎」之道，所以取象与占断如此。程颐《伊川易传》说，上六是坤卦的极处，顺到了极点，又居于临的终点，因而在临的态度上格外敦厚。它与初九、九二虽不是「应与」正配，但大体上阴总要求助于阳，加上它极其柔顺，所以心志在于跟从这两个阳爻：以尊贵之身回应卑下之位，以居高之势跟从下面的人，尊崇贤者、择取善言，敦厚到了极处，所以说「敦临」，因而「吉」而「无咎」。阴柔而居上位，本不是能临御人的，照理该有过错；正因为它在顺从刚爻这件事上做得敦厚，所以反而吉而无咎。上六处在临的终点却不取「极」的意思，是因为临这件事没有过头之说，所以只取厚道之义；上位在五位之上，这里只就它居上而言。

集说 《朱子语类》云：上六敦临，自是积累至极处，有敦笃之义。《艮》上九亦谓之“敦艮”。《复》上六爻不好了，所以只于五爻谓之“敦复”。 杨氏启新曰：处临之终，有厚道焉，教思无穷，容保无疆者也。如是则德厚而物无不载，道久而化无不成。

「集说」引《朱子语类》说：上六的「敦临」，本是积累到极处而有敦厚笃实之义；《艮》卦上九也称作「敦艮」。至于《复》卦，上六那一爻已经不好了，所以只在六五说「敦复」。又引杨启新说：处在临的终点，自有一份厚道在，正是《象传》所说教化的心思没有穷尽、包容保全没有边界。像这样，德行深厚就没有承载不了的东西，教化持久就没有化育不成的事情。

观.巽上 程传 《观序卦》：“临者大也，物大然后可观，故受之以观。”《观》所以次《临》也。凡观视于物则为观。为观于下则为观。如楼观谓之观者，为观于下也。人君上观天道，下观民俗，则为观。修德行政，为民瞻仰，则为观。风行地上，遍触万类，周观之象也。二阳在上，四阴在下，阳刚居尊，为群下所观仰，观之义也。在诸爻则唯取观见，随时为义也。

《观》卦，上卦是巽（底本此处漏刻「坤下」二字）。程颐《伊川易传》说，《序卦传》讲：「临者大也，物大然后可观，故受之以观。」所以《观》卦排在《临》卦之后。凡是自己去看某物，读作平声的「观」；把自己摆出来让下面的人看，则读作去声的「观」。像高台楼观之所以叫「观」，就是因为它是给下面的人看的。人君上察天道、下察民俗，是自己在看；修养德行、推行政教，成为百姓仰望的榜样，则是被人看。风行走在地面之上，遍及万物，是周遍观察的象。这一卦两个阳爻在上、四个阴爻在下，阳刚居于尊位，被下面众人所瞻仰，正是「观」的意义。至于六爻之中，则只取所见如何，随各爻的时位而立义。

观，盥而不荐，有孚颙若。 本义 “观”者，有以示人，而为人所仰也。九五居上，四阴仰之，又内顺外巽，而九五以中正示天下，所以为观。“盥”，将祭而洁手也。“荐”，奉酒食以祭也。“颐然”，尊严之貌。言致其洁清而不轻自用，则其孚信在中，而颙然可仰。戒占者宜如是也。或曰：“有孚颙若”，谓在下之人，信而仰之也。此卦四阴长而二阳消，正为八月之卦，而名卦系辞，更取它义，亦扶阳抑阴之意。

《观》卦卦辞：「盥而不荐，有孚颙若。」朱熹《周易本义》说，所谓「观」，是把自身摆出来给人看，因而被人仰望。九五居于上位，四个阴爻仰望着它；内卦坤顺、外卦巽入，而九五又以「中正」之德昭示天下，所以成其为「观」。「盥」是将要行祭时先洗净手；「荐」是捧上酒食去献祭；「颙然」是庄重尊严的样子（底本此处「颐然」当作「颙然」）。这是说，把自己收拾得洁净而不轻率地施展作为，那么诚信便存在心中，庄重可仰。圣人以此告诫占问的人应当如此。也有人说，「有孚颙若」是指下面的人信服而仰望他。这一卦四阴生长、二阳消退，正是八月之卦，然而给卦命名、给卦系辞时另取别的意思，也是扶助阳、抑制阴的用心。

程传 子闻之胡翼之先生曰：君子居上，为天下之表仪，必极其庄敬，则下观仰而化也。故为天下之观，当如宗庙之祭，始盥之时，不可如既荐之后，则下民尽其至诚，颙然瞻仰之矣。“盥”，谓祭祀之始，盥手酌郁鬯于地，求神之时也。“荐”，为献腥献熟之时也。

程颐《伊川易传》说，我听老师胡瑗先生讲过：君子居于上位，是天下的表率仪范，必须做到极其庄重恭敬，下面的人才会仰望他而受其感化。所以要做天下人所观仰的对象，就应当像宗庙祭祀那样，保持刚洗手时的那份庄敬，不可像献过祭品之后那样松懈；这样，下面的百姓才会竭尽诚意，庄重地仰望他。「盥」，指祭祀刚开始时洗手、把郁鬯酒浇在地上以求神降临的那一刻；「荐」，指献上生肉、熟肉等祭品的那一刻。

盥者事之始，人心方尽其精诚，严肃之至也。至既荐之后，礼数繁缛，则人心散，而精一不若始盥之时矣。居上者，正其表仪以为下民之观，当庄严如始盥之初，勿使诚意少散，如既荐之后，则天下之人莫不尽其孚诚，颙然瞻仰之矣。颙，仰望也。

洗手是整场祭祀的开头，人心正把精诚聚到一处，严肃到了极点；等到献过祭品以后，仪节繁多琐细，人心便散了，那份专一就不如刚洗手的时候。居上位的人，端正自己的仪范作为百姓瞻仰的对象，应当始终庄严得像刚洗手那一刻一样，不让诚意有一丝涣散，不要像献祭之后那样懈怠；这样，天下人无不竭尽他们的诚信，庄重地仰望他。「颙」就是仰望的意思。

集说 《朱子语类》云：自上示下曰观，自下观上曰观，故卦名之观去声，而六爻之观皆平声。 或问：伊川以为灌鬯之初，诚意犹存，至荐羞之后，精意懈怠。《本义》以为致其洁清而不轻自用，其义不同。曰：盥只是浣手，不是灌鬯。伊川承先儒之误。若云荐羞之后，诚意懈怠，则先王祭祀，只是灌鬯之初，犹有诚意，及存羞之后，皆不成礼矣。

「集说」引《朱子语类》说：从上面显示给下面看叫「观」，从下面仰望上面也叫「观」，所以卦名的「观」读去声，而六爻中的「观」都读平声。有人问：程颐认为浇酒降神之初诚意还在，献上祭品之后精神就懈怠了；《本义》却讲成把自己收拾洁净而不轻率施为，两说不同。朱熹答：「盥」不过是洗手，并不是浇酒降神，程颐是沿袭了前代学者的错误。倘若说献过祭品之后诚意就懈怠，那么先王的祭祀岂不是只有浇酒之初还存着诚意，等到献上祭品以后就全不成礼了。

问：若尔，则是圣人在上，视听言动，皆当为天下法，而不敢轻，亦犹祭祀之时，致其洁清而不敢轻用否？曰：然。 又云：祭祀无不荐者，此是假设来说，荐是用事了，盥是未用事之初。云不荐者，言常持得这诚敬，如盥之意常在。若荐则是用出，用出则才毕便过了，无复有初意矣。

又有人问：照这样说，就是圣人居于上位，一举一动、一言一行都该做天下的法则而不敢轻率，正如祭祀之时把自己收拾洁净而不敢轻易动作，是这样吗？朱熹答：是的。朱熹又说：祭祀没有不献祭品的，卦辞这样讲是假设之辞。「荐」是已经动手办事，「盥」是还没有动手之初。说「不荐」，是讲要长久地保持那份诚敬，让洗手时的那点心意常在。若一旦「荐」，就是把心意用了出去；用出去以后，事情一完便过去了，再也没有起初那份意思。

问：“有孚颙若”。承上文“盥而不荐”，盖致其洁清而不轻自用，则孚信在中而颙然可仰；一说下之人信而仰之，二说孰长？曰：从后说，则合得彖辞下观而化之义。问：前说似好。曰：当以彖辞为定。

又问：「有孚颙若」这一句，承接上文的「盥而不荐」，是说把自己收拾洁净而不轻率施为，诚信便存于心中而庄重可仰；另一种说法则是下面的人信服并仰望他。这两说哪一种更好？朱熹答：依后一说，才合得上「彖辞」所讲「下观而化」的意思。那人又说：前一说似乎更好。朱熹答：应当以「彖辞」为准。

冯氏椅曰：卦叠艮之画，有门阙重复之象，故取象于《观》。 龚氏焕曰：《易》之名卦，以阳为主。在阳长之卦，固主于阳而言。在阴长之卦，亦主于阳而言。主于阳而盲者，所以扶阳也。此四阴之卦，不曰小壮而曰《观》也，四阳之卦，有曰《大过》；四阴之卦，有曰《小过》者何？阴可以言过，而不可以言壮也。

「集说」引冯椅说：这一卦上下重叠着艮卦的画象，有宫门阙楼重重相对的样子，所以取「观」为象。又引龚焕说：《易》给卦命名，以阳为主。在阳爻生长的卦里，固然主于阳而立言；在阴爻生长的卦里，也仍旧主于阳而立言。之所以处处主于阳，就是为了扶助阳气。这一卦是四阴之卦，却不叫「小壮」而叫《观》。有人问：四阳之卦有叫《大过》的，四阴之卦有叫《小过》的，这又是为什么？因为阴可以说「过」，却不可以说「壮」。（底本「主于阳而盲者」当作「主于阳而言者」。）

然《大过》之四阳，过而居中；《小过》之四阴，过而居外，亦崇阳抑阴之意。 蔡氏清曰：平庵项氏云：此但以“盥而不荐”，象恭己无为耳。愚谓恭己二字则说得，无为二字难通。无为者，圣人德盛而民自化，不待有所为，非不轻自用意也，无为岂可用心乎？虽尧舜亦不能自期于无为。至于神道设教而天下服，则是观之极致，圣人之能事，是则所谓无为者。

再说《大过》的四个阳爻，虽然过多却居于卦的中间；《小过》的四个阴爻，虽然过多却分居卦的外侧——这同样是尊崇阳、抑制阴的用意。「集说」引蔡清说：平庵项安世讲，卦辞不过是拿「盥而不荐」来比喻恭敬自持、无为而治罢了。我以为「恭己」两个字讲得通，「无为」两个字却讲不通。所谓无为，是圣人德行深厚而百姓自然受化，用不着有所作为，并不是「不轻自用」的意思——无为哪里是可以刻意去用心求得的？就是尧舜也不能预先期许自己做到无为。至于依着神道设立教化而天下归服，那才是「观」的极致、圣人的能事，那样才算得上所谓无为。

林氏希元曰：盥将以荐，岂有不荐之理？曰，“盥而不荐”，特以明敬常在之意耳。 盥而不荐，就祭祀上说，则“有孚颙若”，亦是就祭祀上说，为观之意，则在言表。

「集说」引林希元说：洗了手本来就是为了献祭，哪有洗了手却不献祭的道理？所以说「盥而不荐」，只是借此点明敬意要长存不散罢了。「盥而不荐」既然是就祭祀立言，那么「有孚颙若」也同样是就祭祀立言；至于借它来讲「观」的道理，则在言辞之外自然见出。

初六，童观，小人无咎，君子吝。 本义 卦以观示为义，据九五为主也。爻以观瞻为义，皆观乎九五也。初六阴柔在下，不能远见，“童观”之象，小人之道，君子之羞也。故其占在小人则“无咎”，君子得之，则可羞矣。

《观》卦初六爻辞：「童观，小人无咎，君子吝。」朱熹《周易本义》说，整卦是取把自身昭示于人为义，依着九五这一主爻来讲；各爻则是取仰望瞻视为义，都是在看九五。初六阴柔而居于最下，看不远，正是儿童般见识的象。这是小人的常态，却是君子的羞耻。所以这一占落在小人身上便没有过错，君子若得着它，就该觉得羞愧了。

程传 六以阴柔之质，居远于阳，是以观见者浅近，如童稚然，故曰“童观”。阳刚中正在上，圣贤之君也，近之则见其道德之盛，所观深远，初乃远之，所见不明，如童蒙之观也。小人，下民也，所见昏浅，不能识君子之道，乃常分也，不是谓之过咎，若君子而如是，则可鄙吝也。 集说 王氏弼曰：《观》之为义，以所见为美者也，故以近尊为尚，远之为“吝”。

程颐《伊川易传》说，初六以阴柔之质居于离阳爻很远的地方，因此所看到的浅近，像小孩子一样，所以说「童观」。九五阳刚「中正」而居上，是圣贤之君；离他近，就能看见他道德的隆盛，所见便深远。初六偏偏离得远，看不分明，就像蒙昧幼童在看。「小人」在这里指下层百姓，他们见识昏昧浅陋，不能认识君子之道，本是分内常态，不算什么过失；若身为君子还这样，那就可鄙可羞了。「集说」引王弼说：《观》这一卦的义理，以所见者美好为贵，所以靠近尊位的为上，离得远的便是「吝」。

六二，窥观，利女贞。 本义 阴柔居内而观乎外，窥观之象，女子之正也，故其占如此。丈夫得之，则非所利矣。 程传 二应于五，观于五也，五刚阳中正之道，非二阴暗柔弱所能观见也，故但如窥觇之观耳。窥觇之观，虽少见而不能甚明也，二既不能明见刚阳中正之道，则利如女子之贞，虽见之不能甚明，而能顺从者，女子之道也，在女子为贞也。二既不能明见九五之道，能如女子之顺从，则不失中正，乃为利也。

《观》卦六二爻辞：「窥观，利女贞。」朱熹《周易本义》说，六二阴柔而居于内卦，却要去看外面，是从门缝里偷看的象。这是女子应守的正道，所以占断如此；男子得着这一爻，就不是有利的了。程颐《伊川易传》说，六二与九五相应，所看的正是九五；然而九五刚阳「中正」之道，不是六二这样阴暗柔弱的资质所能看清的，因此只能像从缝隙里张望一般。窥视式的观看，虽略有所见却不能十分明白。六二既然不能看清刚阳中正之道，那就宜于像女子那样守正：虽然看得不甚分明，却能顺从，这正是女子之道，在女子便算是贞。六二既不能明见九五之道，能像女子那样顺从，就不失中正，这才是有利的。

集说 胡氏炳文曰：初位阳，故为“童”。二位阴，故为女。“童观”，是茫然无所见，小人日用而不知者也。“窥观”，是所见者小而不见全体也。占曰“利女贞”，则非丈夫之所为可知矣。

「集说」引胡炳文说：初爻之位属阳，所以取「童」为象；二爻之位属阴，所以取「女」为象。「童观」是茫然什么也看不见，正如百姓天天在用而并不明白其中道理；「窥观」是所见有限，只看到一角而看不到全体。占断说「利女贞」，那么它不是大丈夫该有的作为，也就可想而知了。

六三，观我生进退。 本义 “我生”，我之所行也。六三居下之上，可进可退，故不观九五，而独观己所行之通塞以为进退，占者宜自审也。 程传 三居非其位，处顺之极，能顺时以“进退”者也。若居当其位，则无进退之 集说孔氏颖达曰：二居下体之极，是有可进之时。又居上体之下，复是可退之地，远则不为“童观”，近则未为观国，居在进退之外，可以自观，时可则进，时不可则退，敌曰“观我生进退”也。

《观》卦六三爻辞：「观我生进退。」朱熹《周易本义》说，「我生」就是我自己的所作所为。六三居于下卦的最上位，可进可退，所以它不去看九五，而单看自己所行是通是塞，以此决定进退；占问的人应当自我省察。程颐《伊川易传》说，六三所居并非本位，又处在坤顺的极处，是能顺应时势而进退的一爻；若所居恰当其位，就没有进退可言……（底本此处有脱文，程颐的话未完）。「集说」引孔颖达说：六三居于下体的顶端，是有可以前进的时机；同时又贴着上体之下，也是可以退守的地位。论远，它不至于像初六那样「童观」；论近，又还够不上六四那样观国之光。它正处在进退之间的余地上，可以反观自己：时机允许就进，时机不许就退，所以说「观我生进退」。（底本此段「二居下体之极」当作「三居下体之极」，「敌曰」当作「故曰」。）

刘氏牧曰：自观其道，应于时则进，不应于时则退。 《朱子语类》云：六三之“观我生进退”者，事君则观其言听计从，治民则观其政教可行，膏泽可下，可以见自家所施之当否，而为进退。

「集说」引刘牧说：反观自己所守之道，与时势相合就进，与时势不合就退。又引《朱子语类》说：六三的「观我生进退」，是说侍奉君主，就看自己的进言是否被采纳、谋划是否被听从；治理百姓，就看自己的政令教化是否行得通、恩泽是否落得下去。由此可以看出自己所施行的是否恰当，再据以决定进还是退。

王氏申子曰：三处下之上，上之下，故有“进退”之象。君子进退常观乎时。今不观乎时而观我生者，盖九五方以阳刚中正观示天下，则时不待观也，但观吾之所有以为进退可也。

「集说」引王申子说：六三处在下卦之上、上卦之下，所以有进退的象。君子的进退，通常是看时势如何。如今它不看时势而只看自己的所作所为，是因为九五正以阳刚「中正」之德昭示天下，时势已经不必再看；只需省察自己所具备的条件，据以决定进退就行了。

胡氏炳文曰：它卦三不中，多不善，二居中，多尊，而观以远近为义，故如此，诸爻皆欲观五，唯近者得之。六四最近，故可决于进。六三上下之间，可进可退之地，故不必观五，但观我所为而为之进退。《本义》谓占者宜自审，盖当进退之际，唯当自审其所为何如耳。

「集说」引胡炳文说：别的卦里，第三爻不居中，多半不好；第二爻居中，多半可取。可是《观》卦以离九五的远近取义，所以情形不同。各爻都想看清九五，唯有靠得近的才看得见：六四离得最近，所以能果断地前进；六三处在上下卦之间，正是可进可退的地位，因此不必去看九五，只看自己的所作所为来决定进退。《本义》说占问的人应当自我省察，正是因为到了该进该退的关头，只能自己审视一下所作所为究竟如何。

六四，观国之光，利用宾于王。 本义 六四最近于五，故有此象，其占为利于朝觐仕进也。 程传 观莫明于近，五以阳刚中正居尊位，圣贤之君也。四切近之，观见其道，故云“观国之光”，观见国之盛德光辉也。不指君之身而云国者，在人君而言，岂止观其行一身乎？当观天下之政化，则人君之道德可见矣。

《观》卦六四爻辞：「观国之光，利用宾于王。」朱熹《周易本义》说，六四离九五最近，所以有这样的象，占断是利于入朝觐见、出仕进用。程颐《伊川易传》说，看东西没有比靠近看更清楚的。九五以阳刚「中正」之德居于尊位，是圣贤之君；六四紧挨着它，看见了他的道，所以说「观国之光」，就是看见一国盛德的光辉。不说看君主本人而说看「国」，是因为就人君而论，哪里只看他一身的行事？应当看天下的政教风化，人君的道德也就从中显现出来了。

四虽阴柔，而巽体居正，切近于五，观见而能顺从者也。“利用宾于王”，夫圣明在上，则怀抱才德之人。皆愿进于朝廷，辅戴之以匡济天下。四既观见人君之德，国家之治，光华盛美，所宜宾于王朝，效其智力，上辅于君，以施泽天下，故云“利用宾于王”也。古者有贤德之人，则人君宾礼之，故士之仕进于王朝，则谓之宾。

六四虽然阴柔，却身在巽体而「当位」，又紧邻九五，是既看得见又能顺从的一爻。至于「利用宾于王」——圣明之君在上，怀抱才德的人都愿意进入朝廷，拥戴他一起匡救天下。六四既已看见人君的德行、国家的治绩，一派光华盛美，理当以宾客之礼进入王朝，献出自己的智慧与力量，在上辅佐君主，把恩泽施及天下，所以说「利用宾于王」。古时候有贤德的人，人君便以宾客之礼相待，因此读书人到王朝出仕，就叫做「宾」。

集说 刘氏定之曰：九五大君，观己所为以仪型天下。初居阳而去五远，所观不明如童子；二居阴而去五远，所观不明如女子。唯四得正而去五近，所观最明，故曰观光宾王。盖诸爻皆就五取义也。

「集说」引刘定之说：九五是大君，省察自己的所作所为，用来给天下做榜样。初六居于阳位而离九五远，看不分明，像个儿童；六二居于阴位而离九五也远，看不分明，像个女子；唯有六四「当位」而离九五近，看得最清楚，所以爻辞说观国之光、作王之宾。可见各爻都是就着九五来取义的。

九五，观我生。君子无咎。 本义 九五阳刚中正以居尊位，其下四阴，仰而观之，君子之象也，故戒居此位，得此占者，当观己所行，必其阳刚中正亦如是焉，则得“无咎”也。

《观》卦九五爻辞：「观我生，君子无咎。」朱熹《周易本义》说，九五以阳刚「中正」之德居于尊位，下面四个阴爻都仰头看着他，这是君子的象。所以圣人告诫身居此位、又得着这一占的人：应当省察自己的所作所为，必须使自己的阳刚中正确实像这个象所显示的那样，才能没有过错。

程传 九五居人君之位，时之治乱，俗之美恶，系乎己而已。观己之生，若天下之俗，皆君子矣。则是己之所为政化并也，乃无咎矣。若天下之俗，未合君子之道，则是己之所为政治未善，不能免于咎也。 集说 孔氏颖达曰：九五居尊，为《观》之主。四海之内，由我而化。我教化善， 《朱子语类》云：九五之“观我生”，如观风俗之媺恶、臣民之从违，可以见自家所施之善恶。

程颐《伊川易传》说，九五身居人君之位，一个时代是治是乱、风俗是美是恶，都系在他一人身上。所谓省察自己的作为，就是看：若天下的风俗都合于君子之道，那便说明自己所推行的政教化育已经见效，于是没有过错；若天下的风俗还不合君子之道，那便说明自己所推行的政治还不完善，就免不了有过错。「集说」引孔颖达说：九五居于尊位，是《观》卦之主，四海之内都由我而受化；我的教化若好……（底本此处有脱文，孔颖达的话未完）。又引《朱子语类》说：九五的「观我生」，就像考察风俗的好坏、臣民的顺从与背离，由此可以看出自己所施行的是善是恶。

王氏申子曰：五阳刚中正，居尊位以观天下，此君子之道也。天下皆仰而观之。在五又当观己之所行，必一出于君子之道，然后可以立身于无过之地，故曰“观我生，君子无咎”。 上九，观其生，君子无咎。 本义 上九阳刚居尊位之上，虽不当事任，而亦为下所观，故其戒辞略与五同，但以我为其，小有主宾之异耳。

「集说」引王申子说：九五阳刚「中正」，居于尊位而临视天下，这就是君子之道，天下人都仰头看着他。身在五位，还应当省察自己的所行，必须件件都出于君子之道，然后才能把自己立在没有过失的地位上，所以说「观我生，君子无咎」。《观》卦上九爻辞：「观其生，君子无咎。」朱熹《周易本义》说，上九以阳刚居于尊位之上，虽然不担当具体的职事，却同样被下面的人所瞻仰，所以它的告诫之辞大体与九五相同，只是把「我」换成了「其」，略有主与宾的分别罢了。

程传 上九以阳刚之德处于上，为下之所观，而不当位，是贤人君子不在于位，而道德为天下所观仰者也。“观其生”，观其所生也。谓出于己者，德业行义也，既为天下所观仰，故自观其所生，若皆“君子”矣，则无“过咎”也，苟未君子，则何以使人观仰矜式？是其咎也。

程颐《伊川易传》说，上九以阳刚之德处在全卦之上，被下面的人所瞻仰，可是并不「当位」，这就是贤人君子虽不在职位上，而道德仍为天下所仰望的情形。所谓「观其生」，是省察他所生发出来的东西，也就是从自己身上生出来的德业与行谊。既然为天下所仰望，就要反过来省察自己所生发的一切：若样样都合于君子，便没有过错；倘若还够不上君子，又凭什么让人瞻仰效法？那就是他的过错了。

集说 王氏弼曰：“观我生”，自观其道者也。“观其生”，为民所观者也。不在于位，最处上极，高尚其志，为天下所观者也。处天下所观之地，可不慎乎？故君子德见，乃得“无咎”。

「集说」引王弼说：「观我生」，是自己省察自己所守之道；「观其生」，是被百姓所瞻仰。上九不在职位上，却处在全卦最上的极处，把自己的志向看得高远，成为天下人瞻仰的对象。身处天下瞻仰之地，能不慎重吗？所以必须君子之德昭然可见，才能没有过错。

案 上九观其生，似只是承九五之义而终言之尔。盖九五正当君位，故曰“我”。 上非君位，而但以君道论之，故曰“其”。辞与九五无异者，正所以见圣人省身察己，始终如一之心，故《象传》发明之曰：“志未平也”。

李光地按：上九的「观其生」，看来只是承接九五的意思，把这一层说到底罢了。九五正当君位，所以称「我」；上九不在君位，只是就为君之道来议论，所以称「其」。两爻的辞句并无差别，恰恰是要显出圣人反省自身、省察自己那种始终如一的心，所以《象传》进一步点明说「志未平也」——那份心思一刻也没有放平安歇。

总论《朱子语类》：问：《观》卦阴盛而不言凶咎。曰：此卦取义不同，盖阴虽盛于下，而九五之君，乃当正位，故只取为观于下之义，而不取阴盛之象也。 问：《观》六爻，一爻胜似一爻，岂所居之位愈高，则所见愈大耶？曰：上二爻意自别，下四爻是所据之位愈近，则所见愈亲切底意思。

「总论」引《朱子语类》：有人问，《观》卦阴气很盛，爻辞却不讲凶险与过失，这是为什么？朱熹答：这一卦取义与别的卦不同。阴虽然在下面强盛，可是九五之君正当尊位，所以只取「把自身昭示给下面看」这层意思，而不取阴盛的象。又问：《观》卦六爻好像一爻胜过一爻，难道所居之位越高，所见就越大吗？朱熹答：上面两爻的意思另是一路；下面四爻则是所占的位置离九五越近，所看到的就越亲切。

噬嗑.离上.震下 程传 《噬嗑序卦》：“可观而后有所合，故受之以噬嗑，嗑者合也”。既有可观，然后有来合之者也，《噬嗑》所以次《观》也。“噬”，啮也。“嗑”，合也。口中有物，间之啮而后合之也。卦上下二刚爻而中柔，外刚中虚，人颐口之象也。中虚之中，又一刚爻，为颐中有物之象。口中有物，则隔其上下不得嗑，必啮之则得嗑，故为《噬嗑》，圣人以卦之象，推之于天下之事，在口则为有物隔而不得合，在天下则为有强梗，或谗邪隔于其间，故天下之事不得合也。

《噬嗑》卦，上卦是离、下卦是震，这一行是卦画的标注。程颐《伊川易传》说，《序卦传》讲：「可观而后有所合，故受之以噬嗑，嗑者合也。」自身有可观之处，然后才有前来会合的人，所以《噬嗑》排在《观》卦之后。「噬」是咬，「嗑」是合。口中含着东西，把它隔开了，必须咬碎才能合拢。就卦画看，上下各是一个刚爻而中间多为柔爻，外刚而内虚，正是人的两腮与口的象；而中虚的当中又夹着一个刚爻，便是口里含着东西的象。口中有东西，就把上下两颚隔开而合不拢，非咬碎不可才合得上，所以叫《噬嗑》。圣人拿这个卦象推及天下之事：在口里，是有东西梗着而合不拢；在天下，则是有强横之徒或谗佞邪人梗在中间，所以天下之事也就合不拢。

当用刑法，小则惩戒，大则诛戮，以除去之，然后天下之治得成矣。凡天下至于一国一家，至于万事，所以不和合者，皆由有间也，无间

程颐《伊川易传》接着说：对这些强横作梗的人，应当动用刑法，情节轻的加以惩戒，情节重的施以诛戮，把梗阻清除掉，然后天下的治理才能成就。凡是大到天下、小到一国一家，乃至具体的种种事务，之所以不能和合，都是因为当中横着一层阻隔；一旦阻隔除去，自然就合拢了（底本此处有脱文，「无间」以下的文字未能录全）。

噬嗑 亨，利用狱。本义 “噬”，啮也。“嗑”，合也。物有间者，啮而合之也。为卦上下两阳而中虚，颐口之象。九四一阳，间于其中，必啮之而后合，故为《噬嗑》。其占当得亨通者，有间故不通，啮之而合，则亨通矣。又三阴三阳刚柔中半，下动上明，下雷上也，本自《益》卦六四之柔，上行以至于五而得其中，是知以阴居阳，虽不当位，而“利用狱”。盖治狱之道，惟威与明，而得其中之为贵，故筮得之者，有其德则应其占也。

《噬嗑》卦的卦辞说：亨通，宜于用在刑狱上。朱熹《本义》解释：「噬」是咬，「嗑」是合，物体中间有阻隔，咬开它才能合拢。就卦画看，上下两爻是阳爻而中间空虚，正是口腔张开的「颐口之象」；九四这一根阳爻横梗在口中，必须咬断它，上下才能合上，所以卦名叫《噬嗑》。它的「占辞」断为亨通，是因为有阻隔才不通，咬断阻隔而使之合拢，自然就通了。再看卦体，三阴三阳刚柔各占一半，下卦震动、上卦离明，下面是雷、上面是电；此卦本从《益》卦「卦变」而来，《益》卦六四那根柔爻上行到第五位而居于上卦之中，可见六五以阴爻居阳位，虽然「当位」不合，却仍旧「利用狱」。治狱之道，只在威严与明察两条，而以能守中道为可贵，所以筮得此卦的人，具备这样的德性，占断才会应验。

程传 “噬嗑亨”，卦自有“亨”义也。天下之事，所以不得亨者，以有间也。噬而嗑之，则亨通矣。“利用狱”，噬而嗑之之道，宜用刑狱也。天下之间，非刑狱何以去之。不云利用刑而云利用狱者，卦有明照之象，利于察狱也。狱者所以究治情伪。得其情，则知为间之道，然后可以没防与致刑也。

程颐《伊川易传》说：「噬嗑亨」，是说这一卦本身就含着亨通之义。天下的事情之所以不能通达，是因为中间有阻隔；把阻隔咬开合拢，事情就通了。「利用狱」是说，咬合阻隔的办法，最宜于施用刑狱。天下横生的种种阻隔，不用刑狱又拿什么去清除呢？经文不说「利用刑」而说「利用狱」，是因为此卦上体为离，有光明照察之象，长于审察案情。狱讼是用来查究实情与虚伪的：查得实情，就知道造成阻隔的缘由，然后才谈得上设防与用刑（末句「没防」二字底本疑有讹字，当作「设防」）。

集说 李氏舜臣曰：《噬嗑》震下离上，天地生物，有为造物之梗者，必用雷也击搏之，圣人治天下，有为民之梗者，必用刑狱断制之。故《噬嗑》以去颐中之梗，雷电以去天地之梗，刑狱以去天下之梗也。

集说引李舜臣说：《噬嗑》卦下体是震、上体是离，震为雷，离为电。天地生养万物，若有作梗于造化的东西，必定用雷电去击碎它；圣人治理天下，若有为害百姓的梗阻，必定用刑狱去裁断它。所以《噬嗑》一卦是用牙齿除去口中的梗物，雷电是除去天地间的梗物，刑狱是除去天下的梗物，三者道理相同。

初九，屦校灭趾，无咎。本义 初上无位为受刑之象，中四爻为用刑之象。初在卦始，罪薄过小，又在卦下，故为“屦校灭趾”之象。止恶于初，故得“无咎”，占者小伤而无咎也。

初九爻辞说：脚上戴着木枷，遮没了脚趾，不会有灾祸。朱熹《本义》解释：初爻与上爻都不居职位，是受刑之人的象；中间四爻则是执法用刑之人的象。初九处在一卦的开端，罪过还轻微，又居于全卦最下，所以取「屦校灭趾」之象——像给脚套上木械而把脚趾掩没了。恶行在刚萌芽时就被制止，因此不会有过错。占问的人虽受一点小伤，却不至于招来祸患。

程传 九居初最下，无位者也。下民之象，为受刑之人，当用刑之始，罪小而刑轻，“校”，木械也，其过小，故屦之于足以灭伤其趾。人有小过，校而灭其趾，则当惩惧，不敢进于恶矣，故得“无咎”。《系辞》云：“小惩而大诫，此小人之福也。”言惩之于小与初，故得“无咎”也。

程颐《伊川易传》说：阳爻居于最下一位，是没有爵位的人，象征在下的百姓，也就是受刑的一方。此时正当用刑的起始阶段，罪行小、刑罚也轻。「校」是木制的刑具；因为过失轻微，所以只把它套在脚上，掩伤脚趾罢了。人有小过失，戴上木枷伤了脚趾，就会知所警惧，不敢再往恶处走，所以能够不获罪咎。《周易·系辞》说：「小惩而大诫，此小人之福也。」正是讲在过失还小、还在开端的时候就予以惩戒，因此得以免于灾祸。

初与上无位，为受刑之人，余四爻皆为用刑之人。初居最下，无位者也。上处尊位之上，过于尊位，亦无位者也。王弼以为无阴阳之位，阴阳系于奇偶，岂容无也？然诸卦初上不言当位、不当位者，盖初终之义为大，《临》之初九则以位为正，若《需》上六云不当位，《乾》上九云无位，爵位之位，非阴阳之位也。

程颐接着辨析：初爻与上爻都不占爵位，属受刑之人，其余四爻都是执刑之人。初爻处在最下，本无职位；上爻处在尊位之上，已经越过君位，同样没有职位。王弼却以为初、上两爻连阴阳之位都没有——阴阳之位系于爻序的奇偶，初为奇、上为偶，怎么可能没有呢？各卦在初爻、上爻大多不讲「当位」「不当位」，是因为它们「始」与「终」的意义更为重大；《临》卦初九就仍旧以位为正。至于《需》卦上六说「不当位」、《乾》卦上九说「无位」，那讲的是爵位之位，不是阴阳之位。

集说王氏弼曰：居无位之地，以处刑初，受刑而非治刑者也。凡过之所始，必始于微，而后至于著。罚之所始，必始于薄，而后至于诛。过轻戮薄，故“屦校灭趾”，桎其行也，足惩而已，故不重也。过而不改，乃谓之过。小惩大诫，乃得其福，故“无咎”也。

集说引王弼说：初九处在没有职位的地方，又当用刑的开头，是受刑的人而不是执法的人。凡过失的发生，总是先起于细微，然后才积成显著；刑罚的施用，也总是先起于轻薄，然后才到诛戮。此爻过失轻、惩治也轻，所以是「屦校灭趾」，不过束缚住他的行动，足以警醒他罢了，并不加重。有过失而不肯改正，那才真叫过失；在小处受惩戒而得到大的警诫，反倒是他的福气，所以断为不会有灾祸。

俞氏琰曰：“校”，狱具也。初在下，趾象也。“灭”，没而不见也。以刚物加于著屦之足而没其趾，故曰“屦校灭趾”。惩之于小，戒之于初，则不进于恶，故“无咎”。

集说引俞琰说：「校」是狱中的刑具；初爻居于全卦最下，取脚趾之象；「灭」是掩没而看不见。把坚硬的木械加在穿着鞋的脚上，把脚趾遮没了，所以叫「屦校灭趾」。在过失还小的时候惩罚他，在事情刚开头的时候警戒他，他就不会再往恶处发展，因此不会有过错。

六二，噬肤灭鼻，无咎。本义 祭有肤鼎，盖肉之柔脆，噬而易嗑者。六二中正，故其所治如噬肤之易。然以柔乘刚，故虽甚易，亦不免于伤灭其鼻。占者虽伤而终“无咎”也。

六二爻辞说：咬柔嫩的肉，深入到掩没鼻子，不会有灾祸。朱熹《本义》解释：古代祭祀有专盛「肤」的鼎，肤是柔软脆嫩的肉，咬起来最容易合口。六二既居下卦之中，又以阴爻居阴位，合于「中正」，所以他所治理的对象就像咬嫩肉一样容易制服。但六二是柔爻凌驾在初九刚爻之上，所以虽然容易，也免不了下口过深而伤到自己的鼻子。占问的人虽受一点损伤，最终不会有灾祸。

程传 二应五之位，用刑者也。四爻皆取噬为义，二居中得正，是用刑得其中正也。用刑得其中正，则罪恶者易服，故取“噬肤”为象，噬啮人之肌肤为易入也。“灭”，没也。深入至没其鼻也。二以中正之道，其刑易服。然乘初刚，是用刑于刚强之人。刑刚强之人，必须深痛，故至灭鼻而无咎也。中正之道，易以服人，与严刑以待刚强，义不相妨。

程颐《伊川易传》说：六二与九五有「应与」之情，属于执法用刑的一方。中间四爻都取「噬」（咬）来立义，六二居下卦之中而又以阴爻居阴位，这是用刑能守住「中正」。用刑守中正，有罪的人容易服气，所以取「噬肤」为象——咬人的肌肤，最容易咬得进去。「灭」是掩没，形容下口之深，一直没到鼻子。六二凭中正之道行刑，本来容易使人心服；但它凌驾在初九刚爻之上，是对刚强之人用刑。对刚强之人用刑，必得让他痛到深处，所以才有「灭鼻」而仍不获罪的说法。以中正之道服人，与用严刑对付刚强之徒，两者道理并不冲突。

集说 孔氏颖达曰：六二处中得位，是用刑者。肤是柔脆之物，以喻服罪受刑之人也。乘刚而刑未尽顺，噬过其分，故至“灭鼻”，言用刑太深也。刑中其理，故“无咎”。胡氏炳文曰：噬而言肤腊胏肉者，取颐中有物之象也。各爻虽取所噬之难易而言，然因各爻自有此象，故其所噬者因而为之象耳。六二柔而中正，故所治如“噬肤”之易人，初刚未服，不能无伤，然始虽有伤，终可服也。

集说引孔颖达说：六二居下卦之中而又当位，属执法用刑的一方。肤是柔脆之物，用来比喻认罪受刑的人。因为它凌驾在刚爻之上，行刑未能全然顺遂，下口超过了分寸，所以说「灭鼻」，是讲用刑过深；但刑罚合乎事理，所以不会有过错。集说又引胡炳文说：爻辞分别说到肤、腊肉、干胏、干肉，都是取「颐中有物」的象。各爻固然是就所咬之物的难易立说，但也因为每一爻自身各有其象，所咬的东西才随之取象。六二柔顺而中正，所以治人如同咬嫩肉一样容易；只是初九刚强还没有屈服，难免有所损伤，然而起初虽有伤，最终仍能使他服罪。

六三，噬腊肉遇毒，小吝，无咎。本义 “腊肉”，谓兽腊，全体骨而为之者，坚韧之物也。阴柔不中正，治人而人不服，为“噬腊”“遇毒”之象。占虽“小吝”，然时当《噬嗑》，于义为“无咎”也。

六三爻辞说：咬风干的兽肉，遇上恶味，稍有些难堪，但不会有灾祸。朱熹《本义》解释：「腊肉」指整只连骨风干的兽肉，是坚硬柔韧之物。六三是阴柔之爻，既不居中又不当位，治人而人不肯服，正合「噬腊」「遇毒」的象。占断上虽然有点难堪，但既然身处《噬嗑》咬合去梗之时，就道理而言仍不会有过错。

程传 三居下之上，用刑者也。六居三，处不当位，自处不得其当而刑于人，则人不服，而怨怼悼犯之，如噬啮干腊坚韧之物，而遇毒恶之味，反伤于口也。用刑而人不服，反致怨伤，是可鄙吝也。然当《噬嗑》之时，大要噬间而嗑之。虽其身处位不当，而强梗难服，至于遇毒。然用刑非为不当也，故虽可吝而亦小，噬而嗑之，非有咎也。

程颐《伊川易传》说：六三居下卦之上，也属执法用刑的一方。以阴爻居阳位，是「不当位」；自身处得不正当却去处罚别人，别人自然不服，反而心怀怨恨、出言顶撞，就像咬那坚韧的风干兽肉，却尝到恶劣的气味，反倒伤了自己的口。用刑而人不服，招来怨恨与伤损，这是可鄙可惜的。不过身处《噬嗑》之时，大要在于咬开阻隔使之合拢；虽然自身位置不当，所对付的又是强横难服之徒，以致「遇毒」，但用刑这件事本身并没有错，所以虽然可惜，也只是小小的难堪，咬而合之，并不构成罪过。

集说 胡氏炳文曰：肉因六柔取象，腊因三刚取象。六二柔居柔，故所噬象肤之柔。六三柔居刚，故所噬象“腊肉”。柔中有刚，比之二难矣。二三皆无咎而三“小吝”者，中正不中正之分也。

集说引胡炳文说：「肉」是就六这个阴柔之数取象，「腊」是就三这个阳刚之位取象。六二以柔爻居柔位，所以所咬的像嫩肤那样柔软；六三以柔爻居刚位，所以所咬的是「腊肉」——柔里带着硬，比六二难对付。六二、六三都断为不致有过错，而六三多出「小吝」两字，分别就在一个中正、一个不中正。

九四，噬干胏，得金矢，利艰贞，吉。本义 “胏”，肉之带骨者，与胾通。《周礼》，狱讼人钧金束矢而后听之。九四以刚居柔，得用刑之道，故有此象。言所噬愈坚而得听讼之宜也，然必利于艰难正固则吉，戒占者宜如是也。

九四爻辞说：咬带骨的干肉，得到铜与箭，利于在艰难中固守正道，吉祥。朱熹《本义》解释：「胏」是连着骨头的肉，与「胾」相通。据《周礼》，打官司的人要先交纳一钧铜、一束箭，官府才受理。九四以阳爻居阴位，刚而能柔，深得用刑之道，所以有这样的象。这是说他所咬的东西越坚硬，越能得到听讼的正当法度；但必须在艰难中固守正道才吉，这是告诫占问的人应当如此。

程传 九四居近君之位，当噬嗑之任者也。四已过中，是其间愈大而用刑愈深也，故云“噬干胏”。“胏”，肉之有联骨者。干肉而兼骨，至坚难噬者也。噬至坚而“得金矢”，金取刚，矢取直，九四阳德刚直，为得刚直之道，虽用刚直之道，利在克艰其事，而贞固其守，则吉也。九四刚而明体，阳而居柔，刚明则伤于果，故戒以知难；居柔则守不固，故戒以坚贞。刚而不贞者有矣，凡失刚者，皆不贞也，在《噬嗑》四最为善。

程颐《伊川易传》说：九四处在接近君位的大臣之位，是担当咬合重任的人。四爻已经越过下卦之中，说明阻隔越大、用刑越深，所以说「噬干胏」。「胏」是带着连骨的肉，既干又带骨，最坚硬难咬。咬这样坚硬的东西却能「得金矢」：金取其刚，矢取其直，九四的阳刚之德正是刚直，等于得到了刚直之道。虽然行的是刚直之道，仍以能把事情看作艰难、并且坚守正固为利，如此才吉。九四阳刚而处上体离明之下，又以阳爻居阴位：刚而明容易失之果决，所以告诫他要知难；居柔位又容易守得不牢，所以告诫他要坚贞。刚强而不能守正的人是有的，凡是丧失刚德的，都是因为不能守正——在《噬嗑》一卦里，九四是最好的一爻。

集说 陆氏绩曰：“金矢”者，刚直也。噬胏虽难，终得申其刚直也。王氏宗传曰：以一卦言之，则九四颐中之物也，所以为强梗者也。以六爻旨之，则九四刚直之才也，所以去强梗者也。肉之附骨者谓之“胏”，而又干焉，亦最难噬者也。然三之于“腊肉”则“遇毒”，而四之于“干胏”，则无是患者，刚柔之才异也。

集说引陆绩说：「金矢」象征刚与直，咬带骨的干肉虽然费力，最终还是能把刚直之道伸张出来。集说又引王宗传说：就整卦看，九四是口中那块梗物，正是造成强横阻隔的东西；就六爻各自的意旨看，九四又是刚直之才，正是清除强梗的人。附在骨上的肉叫「胏」，而且还是风干的，最难咬。可是六三咬「腊肉」就「遇毒」，九四咬「干胏」却没有这种祸患，分别在于一个阴柔、一个阳刚，才具不同。

邱氏富国曰：《噬嗑》唯四五两爻，能尽治狱之道。《彖》以五之柔为主，故曰“柔得中而上行，虽不当位，利用狱也。”利用之言，独归之五，而他爻不与焉。爻以四之刚为主，故曰“噬于胏，得金矢，利艰贞，吉”。吉之言独归之四，而他爻谓之“无咎”也。主柔而言，以仁为治狱之本。主刚而言，以威为治狱之用。仁以寓其哀矜，威以惩其奸愚。刚柔迭用，畏爱兼施，治狱之道得矣。

集说引邱富国说：《噬嗑》一卦，只有九四、六五两爻把治狱之道讲尽了。「彖辞」以六五之柔为主，所以说「柔得中而上行，虽不当位，利用狱也」——「利用狱」这句话只归于六五，别的爻都不参与。爻辞则以九四之刚为主，所以说「噬干胏，得金矢，利艰贞，吉」——「吉」这个断语只归于九四，别的爻至多说不会有过错。以柔为主，是把仁爱当作治狱的根本；以刚为主，是把威严当作治狱的手段。仁爱用来寄托哀矜之心，威严用来惩治奸猾愚顽。刚柔交替施用，使人既畏惧又爱戴，治狱之道就完备了。

胡氏炳文曰：离为干卦，故为“干胏”。“腊肉”，肉藏骨，柔中有刚。六三柔居刚，故所噬如之。“干胏”，骨连肉，刚中有柔，九四刚居柔，故所噬如之。三“遇毒”，所治之人不服也。四“得金矢”，其人服矣，然必艰难正固乃“无咎”。

集说引胡炳文说：离为火，有干燥之义，所以取「干胏」之象。「腊肉」是肉里藏着骨，柔中带刚，六三以柔爻居刚位，所咬的正与它相似；「干胏」是骨上连着肉，刚中带柔，九四以刚爻居柔位，所咬的也正与它相似。六三「遇毒」，是被治的人不服；九四「得金矢」，是那人已经服了，但仍须在艰难中固守正道，才能免于过错。

六五，噬干肉，得黄金，贞厉，无咎。本义 “噬干肉”，难于肤而易于腊胏者也。“黄”，中色。“金”，亦谓钧金。六五柔顺而中，以居尊位，用刑于人，人无不服，故有此象。然必“贞厉”乃得“无咎”，亦戒占者之辞也。

六五爻辞说：咬风干的肉，得到黄金，守正而心存危惧，不会有灾祸。朱熹《本义》解释：「噬干肉」比咬嫩肤难，却比咬腊肉、干胏容易。「黄」是五色中居中的颜色，「金」同样指诉讼时缴纳的那一钧铜。六五柔顺而居上卦之中，又处在尊贵的君位，对人用刑没有不服的，所以有这样的象。但必须守正而常怀危惧，才能不出差错，这也是告诫占问者的话。

程传 五在卦愈上而为“噬干肉”，反易于四之“干胏”者，五居尊位，乘在上之势以刑于下，其势易也，在卦将极矣，其为间甚大，非易嗑也，故为“噬干肉”也。“得黄金”，“黄”，中色，“金”，刚物。五居中为得中道，处刚而四辅以刚，“得黄金”也。五无应而四居大臣之位，得其助也。“贞厉无咎”，六五虽处中刚，然实柔体，故戒以必正固而怀危厉，则得无咎也。以柔居尊，而当噬嗑之时，岂可不贞固而怀危惧哉？

程颐《伊川易传》说：六五在卦中位置更靠上，却说「噬干肉」，反而比九四的「干胏」容易，是因为六五居尊位，凭着居上的形势去处罚下面的人，形势本来就顺手。但此爻已近全卦之极，阻隔十分巨大，并不是轻易能咬合的，所以只说「噬干肉」。「得黄金」的黄是居中之色，金是刚硬之物；六五居上卦之中，是得了中道，又处在阳位而有九四以刚德相辅，这就叫「得黄金」。六五本无相应之爻，而九四正当大臣之位，所以能得到他的辅助。至于「贞厉无咎」，六五虽然居中又处刚位，实质仍是柔弱之体，所以告诫它必须固守正道、常怀危惧，才能免于过失。以柔弱之质居于尊位，又正当咬合去梗的时候，怎么可以不坚守正道、心存戒惧呢？

集说 《朱子语类》：问：九四“利艰贞”，六五“贞厉”，皆有艰难正固危惧之意，故皆为戒占者之辞。曰：亦是爻中元自有此道理，大抵才是治人，彼必为敌，不是易事，故虽是时位卦德，得用刑之宜，亦须以艰难正固处之。

集说引《朱子语类》：有人问，九四说「利艰贞」、六五说「贞厉」，都含着艰难、守正、危惧的意思，所以都是告诫占问者的话吧？朱熹答道：这也本是爻象里原就具备的道理。大抵只要是去处治别人，对方必定与你为敌，绝不是轻松的事；所以即便时位与卦德都合宜，正得用刑之当，也仍须用艰难而守正的态度去应对。

李氏过曰：九四以刚噬，六五以柔噬。以刚噬者，有司执法之分；以柔噬者，人君不忍之仁也。胡氏炳文曰：“噬肤”“噬腊肉”“噬干胏”，一节难于一节。六五“噬干肉”则易矣，五君位也，以柔居刚，柔而得中，用狱之道也，何难之有？讼则出矢，狱则出金。讼为小，狱为大。四于讼狱兼得，大小兼理之也，五君也，非大狱不敢以闻，《书》所谓罔攸兼于庶狱是也。

集说引李过说：九四是以刚强去咬，六五是以柔和去咬。以刚强去咬，是有司执法的本分；以柔和去咬，是人君不忍之仁。集说又引胡炳文说：「噬肤」「噬腊肉」「噬干胏」，一层比一层难；到六五「噬干肉」反而容易了，因为五是君位，以柔爻居刚位，柔而能守中，正是用狱之道，还有什么为难的呢？依《周礼》，民间争讼要交一束箭，狱案要交一钧铜；争讼是小事，狱案是大事。九四讼与狱兼得，是大小案件一并处理；六五是国君，不是重大狱案不敢上闻，《尚书》所谓「罔攸兼于庶狱」，正是这个意思。

谷氏家杰曰：四先“艰”而后“贞”者，先以艰难存心，而后出入罔不得其正，此狱未成之前，详审之法，人臣以执法为道也。五先“贞”而后“厉”者，虽出入无不得正，而犹以危厉惕其心，此狱既成之后，钦恤之仁，人君以好生为德也。

集说引谷家杰说：九四先说「艰」而后说「贞」，是先把事情看得艰难放在心上，然后量刑出入轻重无不合于正道，这是案子尚未定谳之前详审慎察的办法，做臣子的以严格执法为本分。六五先说「贞」而后说「厉」，是虽然出入轻重无不合正，仍旧用危惧来警醒自己，这是案子已经定谳之后钦敬矜恤的仁心，做人君的以爱惜生命为德。

上九，何校灭耳，凶。程传 上过乎尊位，无位者也，故为受刑者。居卦之终，是其间大，噬之极也。《系辞》所谓“恶积而不可掩，罪大而不可解”者也。故“何校”而灭其耳，“凶”可知矣。“何”，负也。谓在颈也。

上九爻辞说：肩颈上扛着大枷，遮没了耳朵，凶险。程颐《伊川易传》说：上九越过了尊贵的五位，是没有职位的人，所以属于受刑的一方。它居于全卦之终，说明阻隔已大，咬合之事到了极处，也就是《周易·系辞》所说「恶积而不可掩，罪大而不可解」的地步。所以要扛着大枷，连耳朵都被遮没，凶险可想而知。「何」是负荷的意思，指枷架在颈上。

集说 郭氏雍曰：初上“灭”字，或以为刑，独孔氏训没。“屦校”，桎其足，桎大而灭趾。“何校”，械其首，械大而没耳也。或以灭耳为刵，灭鼻为劓，灭趾为剕，《书》注劓刵轻刑，《吕刑》剕辟为重，故汉斩趾同于弃市。方初九小刑，固不当断趾。上九罪大，复不当轻刑。以是知三者言灭，皆非刑也。

集说引郭雍说：初九、上九两处的「灭」字，有人当作肉刑解，只有孔颖达训为掩没。「屦校」是给脚上刑具，刑具大就把脚趾遮没；「何校」是给头颈上刑具，刑具大就把耳朵遮没。有人把「灭耳」当作割耳的刵刑、「灭鼻」当作割鼻的劓刑、「灭趾」当作断足的剕刑；但《尚书》注说劓、刵属轻刑，《吕刑》却以剕刑为重刑，所以汉代斩趾之罪与弃市同科。初九才是小刑，本不该断趾；上九罪大，又不该只用轻刑。由此可知这三处说「灭」，都不是指肉刑。

总论李氏过曰；以六爻之位言之，五君位也，为治狱之主。四大臣位也，为治狱之卿。三二又其下也，为治狱之吏。

总论引李过说：就六爻的位次来讲，第五爻是君位，是治狱的主宰；第四爻是大臣之位，是主管刑狱的卿；第三、第二两爻又在其下，是承办狱案的吏员。全卦由上而下，恰好排出一套听讼断狱的职分等级。

程传 《贲序卦》：“嗑者合也，物不可以苟合而巳，故受之以贲，贲者饰也。”物之合则必有文，文乃饰也。如人之合聚，则有威仪上下。物之合聚，则有次序行列。合则必有文也，《贲》所以次《噬嗑》也。为卦山下有火，山者草木百物之所聚也，下有火则照见其上，草木品汇，皆被其光彩，有贲饰之象，故为《贲》也。

程颐《伊川易传》说：《贲》卦的《序卦传》讲：「嗑者合也，物不可以苟合而已，故受之以贲，贲者饰也。」事物凑合到一起，必定就有文采，文采就是修饰。譬如人聚在一处，就要有威仪、有上下之别；物聚在一处，就要有次序、有行列。凡是合拢就必有文采，所以《贲》卦排在《噬嗑》之后。就卦体看，山下有火：山是草木百物聚集的地方，山下有火，光就照到山上，草木万类都披上了光彩，正是文饰之象，所以卦名叫《贲》。

贲亨，小利有攸往。本义 贲，饰也。卦自《损》来者，柔自三来而文二，刚自二上而文三。自《既济》而来者，柔自上来而文五，刚自五上而文上。又内离而外艮，有文明而各得其分之象，故为《贲》。占者以其柔来文刚，阳得阴助。而离明于内，故为“亨”。以其刚上文柔，而艮止于外，故“小利有攸往”。

《贲》卦的卦辞说：亨通，稍有利于前往。朱熹《本义》解释：贲就是修饰。就「卦变」说，此卦若从《损》卦变来，是柔爻从第三位下来文饰第二位、刚爻从第二位上去文饰第三位；若从《既济》卦变来，是柔爻从上位下来文饰第五位、刚爻从第五位上去文饰上位。再看卦德，内卦为离、外卦为艮，有文采光明而又各守本分的象，所以叫《贲》。占问的人，因为柔来文饰刚、阳得到阴的辅助，加上离明在内，所以断为「亨」；又因为刚上去文饰柔，而艮止在外，所以只是「小利有攸往」。

程传 物有饰而后能亨，故曰无本不立，无文不行，有实而加饰，则可以“亨”矣。文饰之道，可增其光彩，故能小利于进也。

程颐《伊川易传》说：事物有了修饰然后才能通达，所以古语讲：没有根本就立不起来，没有文采就行不出去。已有实质再加上文饰，就可以「亨」了。文饰之道能增添光彩，所以在进取上略有小利，如此而已。

集说 王氏申子曰：徒质则不能亨，质而有文以加饰之，则可“亨”，故曰“贲亨”。然文盛则实必衰，苟专尚文以往则流，故曰“小利有攸往”。小者，谓不可太过以灭其质也。

集说引王申子说：光有质朴而无文采，就不能通达；有了质地，再加上文来修饰，才可以「亨」，所以卦辞说「贲亨」。但文采过盛，实质必定衰减，如果一味崇尚文饰地往前走，就要流于浮华，所以说「小利有攸往」。所谓「小」，是说不可太过，以免把本质淹没了。

粱氏寅曰：贲者，文饰之道也。有质而加之文，斯可“亨”矣。朝廷文之以仪制而亨焉，宾主文之以礼貌而亨焉，家人文之以伦序而亨焉，官府文之以教令而亨焉。推之事物，凡有质者，无不待于文也，文则无不亨也。然既亨矣，而曰：“小利有攸往”，何也？文饰之道，但加之文彩耳，非能变其实也。故文之过盛，非所利也。但小利于有往而已矣。世之不知本者，或忘其当务之急，而屑屑焉于文饰，虽欲其亨，亦安得而亭乎？

集说引梁寅说：贲就是文饰之道。有了质地再加上文采，才可以通达。朝廷用仪制来文饰，于是通达；宾主用礼貌来文饰，于是通达；一家人用伦理次序来文饰，于是通达；官府用政教号令来文饰，于是通达。推广到万事万物，凡是有质地的，没有不依赖文采的，有文采就没有不通达的。既然已经亨通了，为什么还说「小利有攸往」呢？因为文饰之道只是加上一层文采罢了，并不能改变事物的实质，所以文采过盛并非有利，只能说在前往上略有小利而已。世上不懂根本的人，有时忘掉当务之急，斤斤计较于外表的修饰，即便想求通达，又怎么可能通达（末字底本讹作「亭」，当作「亨」）。

张氏振渊曰：离德文明莫掩，则无径情直行之弊，行之可通，故“亨”。艮德止而

集说引张振渊说：离的德性是文明而不可掩蔽，有了它就没有任性直闯的毛病，行事因此可以通达，所以断为「亨」。至于艮的德性是止而不动——此处底本有脱文，张氏论艮德的下半段未能录全。

初九，贲其趾，舍车而徒。本义 刚德明本，自贲于下，为舍非道之车，而安于徒步之象，占者自处当如是也。

初九爻辞说：修饰他的脚趾，宁可舍弃车子而步行。朱熹《本义》解释：初九以阳刚之德明白根本，只在下位自我修饰，所以有舍去不合于道的车乘、安心徒步而行的象。占问的人立身自处，也应当这样。

程传 初九以阳刚居明体而处下，君子有刚明之德而在下者也。君子在无位之地，无所施于天下，唯自贲饰其所行而已。趾取在下而所以行也。君子修饰之道，正其所行，守节处义，其行不苟，义或不当，则舍车舆而宁徒行，众人之所羞，而君子以为贲也。

程颐《伊川易传》说：初九以阳刚之质处在离明之体而居于最下，象征有刚健明察之德却身在下位的君子。君子处在没有职位的地方，对天下无从施展，只能修饰自己的行为罢了。取「趾」为象，是因为脚在最下，又是行走所凭。君子修饰之道，就是端正自己的行为，守住节操、安于义理，行事绝不苟且；若于义有所不当，宁可舍掉车子而步行。这在众人看来是羞耻，君子却把它当作最好的文饰。

“舍车而徒”之义，兼于比应取之。初比二而应四，应四正也，与二非正也。九之刚明守义，不近与于二，而远应于四，舍易而从难，如舍车而徒行也。守节义，君子之贲也。是故君子所贲，世俗所羞；世俗所贵；君子所贱。以车徒为言者，因趾与行为义也。

程颐接着说：「舍车而徒」的取义，还兼从「比」与「应与」两方面来看。初九紧邻六二而与六四相应：应六四是正当的配合，亲比六二则不正当。初九刚明而能守义，不肯就近亲附六二，却远远地去应合六四，这是舍容易的而就艰难的，正像舍掉车子而徒步。守住节操义理，就是君子的文饰。所以君子所看重的文饰，恰是世俗引以为羞的；世俗所看重的，恰是君子所轻贱的。爻辞用车与步行来说，是承着「趾」和行走而立义。

六二，贲其须。本义 二以阴柔居中正，三以阳刚而得正，皆无应与，故二附三而动，有贲须之象。占者宜从上之阳刚而动也。

六二爻辞说：修饰他的胡须。朱熹《本义》解释：六二以阴柔之质居下卦之中而又当位，九三以阳刚之质也当位，两爻各自都没有相应之爻，所以六二只能附着九三而动，如同胡须随下巴而动，这就是「贲其须」的象。占问的人，宜于跟从上面的阳刚者行动。

程传 卦之为《贲》，虽由两爻之变，而文明之义为重，二实贲之主也，故主言贲之道。饰于物者，不能大变其质也，因其质而加饰耳，故取须义。“须”，随颐而动者也，动止唯系于所附，犹善恶不由于贲也。二之文明，唯为贲饰，善恶则系其质也。

程颐《伊川易传》说：这一卦之所以成为《贲》，虽然由刚柔两爻互换而来，但文明之义最为吃重，六二实际上是成卦的主爻，所以主要就它来讲文饰之道。修饰一件东西，并不能大幅改变它的本质，只能就着它的质地加以装点罢了，因此取胡须为义。「须」是随着下巴而动的东西，动或不动全系于所附之处，正如善恶并不取决于文饰。六二有文明之德，所能做的只是加以修饰，善与恶终究还系于本质。

集说 王氏弼曰：得其位而无应，三亦无应，俱无应而比焉，近而相得者也。须之为物，上附者也，故曰“贲其须”。朱氏震曰：毛在颐曰“须”，在口曰“髭”，在颊曰“髯”。三至上有《颐》体，二在颐下，须之象。二三刚柔相贲，“贲其须”也。夫文不虚生，须生于颐，须所以贲其颐也。

集说引王弼说：六二当位而无相应之爻，九三也没有相应之爻，两爻都无所应而彼此相邻，是靠得近而情投意合的关系。胡须这东西是向上附着的，所以说「贲其须」。集说又引朱震说：长在下巴上的毛叫「须」，长在嘴唇上的叫「髭」，长在面颊上的叫「髯」。从三爻到上爻构成《颐》卦的形体，六二在下巴之下，正是须的象。二与三刚柔互相文饰，就是「贲其须」。文采不会凭空生出，须长在颐上，须正是用来文饰颐的。

俞氏琰曰：二无应而比三，三亦无应而比二，故与之相贲，贲以柔来文刚故亨。文当从质，非质则不能自饰。阴必从阳，非阳则不能自进。六二纯柔，必待九三之动而后动，故曰“贲其须”。蒋氏悌生曰：六以二居中，故有贲须之象。须于人身，无损益于躯体，但可为仪表之饰。周旋揖让，进退低昂，皆随面貌而动，使人仪举者文采容止可观，故《象》曰“与上兴也”。

集说引俞琰说：六二没有相应之爻而亲近九三，九三也没有相应之爻而亲近六二，所以两爻互相文饰；文饰是柔来装点刚，因此亨通。文采应当依从质地，没有质地就无从自饰；阴必须依从阳，没有阳就无法自行前进。六二纯是柔爻，必得等九三一动它才能动，所以说「贲其须」。集说又引蒋悌生说：阴爻居第二位而得中，所以有修饰胡须的象。胡须长在人身上，对身体本身没有增损，只能作为仪表的装点；周旋揖让、进退俯仰，全随着面容而动，使人的举止容仪显得有文采、可观瞻，所以「小象」说「与上兴也」。

何氏楷曰：须阴血之形，而，柔所以文刚者。然阴柔不能自动，必附丽于阳，如须虽有美，必附而于颐也。大抵刚为质，柔为文。文不附质，焉得为文？故二必“贲其须”以从三，五必“贲于丘园”以从上。圣人右质左文之意，于此可见。

集说引何楷说：胡须是阴血凝成的形质，柔正是用来文饰刚的。然而阴柔不能自己动作，必须附丽在阳刚之上，就像胡须虽然美观，也必得附在下巴上。大体说来，刚是质，柔是文；文不附着于质，怎么算得上文呢？所以六二必定「贲其须」去跟从九三，六五必定「贲于丘园」去跟从上九。圣人重质而轻文的用意，在这里就看得出来。

九三，贲如濡如，永贞吉。本义 一阳居二阴之间，得其贲而润泽者也，然不可溺于所安，故有“永贞”之戒。

九三爻辞说：文采焕发，光泽润饰，长久守正则吉。朱熹《本义》解释：九三这一阳爻夹在六二、六四两阴爻之间，是得到文饰而显出润泽的；但不可沉溺在这份安适里，所以爻辞加上「永贞」的告诫。

程传 三处文明之极，与二四二阴间处相贲，贲之盛者也。故云“贲如”。“如”，辞助也。贲饰之盛，光彩润泽，故云“濡如”。光彩之盛，则有润泽。《诗》云：麀鹿濯

程颐《伊川易传》说：九三处在下卦离明的顶端，与六二、六四两个阴爻夹处而互相文饰，是文饰最盛的一爻，所以说「贲如」。「如」只是语助之词。文饰达到极盛，就光彩润泽，所以说「濡如」；光彩盛了自然显出润泽。《诗经》所谓「麀鹿濯濯」——此处底本有脱文，程氏引《诗》以下的话未能录全。

集说 胡氏炳文曰；互坎有濡义，亦有陷义，既末济濡首濡尾，濡而陷者也。九三非不贞也，能永其贞，则二阴于我为润泽之濡，我于彼不为陷溺之濡矣。俞氏琰曰：九三处六二六四之间，故曰“贲如濡如”，文过则质丧，质丧则文弊，要当永久以刚正之德固守则“吉”。

集说引胡炳文说：此卦二至四爻互出坎体，坎有沾濡之义，也有陷溺之义；《既济》《未济》两卦讲「濡其首」「濡其尾」，就是沾湿而陷进去。九三并非不能守正，只要能长久守住正道，那么上下两个阴爻对我而言就是润泽的沾濡，我对它们也就不至于变成陷溺的沾濡。集说又引俞琰说：九三处在六二与六四之间，所以说「贲如濡如」。文采过头则质地丧失，质地丧失则文采也随之败坏，所以要长久用刚正之德固守，才能得吉。

潘氏士藻曰：三本刚正，特虑其为二阴所陷溺，未免有灭质之患，故有“永贞”之戒。何氏楷曰：以一刚介二柔之间，贲之盛者也。曰“濡如”者，犹《诗》言六辔如濡，谓所饰之文采鲜泽也。然受物之饰，恐为物溺，故戒之曰“永贞吉”。长守其阳刚之正，而不为阴柔所溺，则不至以文灭质矣。

集说引潘士藻说：九三本来刚健守正，只是担心它被上下两个阴爻陷溺，难免有以文淹没质的祸患，所以有「永贞」的告诫。集说又引何楷说：一根刚爻夹在两根柔爻之间，是文饰最盛的时候。说「濡如」，如同《诗经》讲「六辔如濡」，形容所加的文采鲜明润泽。但接受外物的修饰，就怕反被外物溺住，所以告诫他「永贞吉」：长久守住阳刚之正，不被阴柔溺没，就不至于因文采而毁掉本质。

六四，贲如皤如，白马翰如，匪寇婚媾。本义 “皤”，白也。马，人所乘，人白则马亦白矣。四与初相贲者，乃为九三所隔而不得遂，故“皤如”。而其往求之心，如飞翰之疾也，然九三刚正，非为寇者也，乃求婚媾耳，故其象如此。

六四爻辞说：正当文饰之时却一片素白，白马奔驰如飞，来的不是强寇，而是求婚配的人。朱熹《本义》解释：「皤」是白色。马是人所乘的，人一身素白，马也就是白的。六四本与初九互相文饰，却被九三隔在中间而不能如愿，所以呈现素白之状；而它前往求合的心情，快得像飞鸟的羽翼。然而九三刚健守正，并不是来抢劫的强寇，只是同样在求婚配罢了，所以爻象如此。

程传 四与初为正应，相贲者也。本当“贲如”，而为三所隔，故不获相贲而“皤如”。“皤”，白也，未获贲也。马，在下而动者也。未获相贲，故云“白马”。其从正应之志如飞，故云“翰如”。匪为九三之寇仇所隔，则婚媾遂其相亲矣。己之所乘，与动于下者，马之象也。初四正应，终必获亲，第始为其间隔耳。

程颐《伊川易传》说：六四与初九是正相应的一对，本该互相文饰。原当「贲如」，却被九三阻隔，所以未能相饰而呈「皤如」。「皤」是白，指还没有得到文饰。马是在下面奔动的东西；因为还没有得到文饰，所以说「白马」。它追随正应之爻的心志快如飞翔，所以说「翰如」。若不是被九三这个寇仇隔断，婚配之事早就成全了两情相亲。自己所乘、又在下面奔动的，正是马的象。初九与六四本是正应，终究必能相亲，只是起初被阻隔了一阵罢了。

集说《朱子语类》云：六四“白马翰如”，言此爻无所贲饰，其马亦白也，言无饰之象如此。胡氏炳文曰：《屯》二应五，下求上也，不可以急。《贲》四应初，上求下也，不可以缓。

集说引《朱子语类》：六四说「白马翰如」，是讲这一爻并无文饰，连马也是素白的，用来形容毫无装点的样子。集说又引胡炳文说：《屯》卦六二应九五，是在下者求在上者，不可操之过急；《贲》卦六四应初九，是在上者求在下者，就不可迟缓。

俞氏琰曰：发白为“皤”，马白为“翰”。《礼记》云：商人尚白，戎事乘翰。郑氏注云：翰，马白色也。四当贲道之变，文返于质，故其象如此。梁氏寅曰：六四在离明之外，为艮止之始，乃贲之盛极，而当反质素之时也，故云“贲如皤如”。大初之舍车，为在下而无所乘故也，四在九三之上，则有所乘矣，故云“白马翰如”。人既质素，则马亦白也。

集说引俞琰说：头发白叫「皤」，马白叫「翰」。《礼记》说，商人崇尚白色，打仗时乘白马；郑玄注解说，「翰」就是马的白色。六四正当文饰之道转折的时候，由文返回质，所以爻象如此。集说又引梁寅说：六四已在离明之外，是艮止的开端，正当文饰盛极而应返归质素之时，所以说「贲如皤如」。初九之所以「舍车」，是因为身在最下无车可乘；六四在九三之上，就有所乘了，所以说「白马翰如」。人既然一身质素，马也就是白的。

苏氏濬曰：六四一爻，当以白贲之义推之，四与初相贲者也，以实心而求于初，不为虚饰，初曰贲趾，四门“皤如”，初曰“舍车”，四日“白马”，同一白贲之风而已。

集说引苏濬说：六四这一爻，应当用上九「白贲」的意思去推求。六四与初九互相文饰，是以诚实之心去求初九，并不作虚浮的装点。初九说「贲其趾」，六四说「皤如」；初九说「舍车」，六四说「白马」——同属一种以素白为文饰的风格罢了（文中「四门」「四日」，底本当作「四曰」）。

案 《程传》沿《注疏》之说，《本义》又沿《程传》之说，皆以为初四相贲而为三所隔，故末得其贲而皤然也。然《朱子语类》以无饰言之，则已自改其说矣，故以后诸儒，皆以皤白为崇素返质之义，实于卦意为合。又案《易》中凡重言如者，皆两端不安之辞，故“屯如邅如”者，欲进而未径进也。

李光地按：《程传》沿袭王弼注、孔颖达疏的说法，《本义》又沿袭《程传》的说法，都认为初九与六四本该互相文饰，却被九三阻隔，所以没能得到文饰而呈素白之状。可是《朱子语类》改用毫无装饰来解释，朱熹自己已经修正了旧说；因此后来诸家都把「皤白」理解为崇尚质素、返归本真之义，这实在更合于本卦的意旨。又按：《周易》中凡是叠用「如」字的，都是两头不安、进退未定的措辞，所以《屯》卦说「屯如邅如」，是想前进而又不能径直前进。

六五，贲于丘园，束帛戋戋，吝，终吉。本义 六五柔中为贲之主，敦本尚实，得贲之道，故有“丘园”之象。然阴性吝啬，故有“束帛戋戋”之象。“束帛”，薄物；“戋戋”，浅小之意。人而如此，虽可羞吝，然礼奢宁俭，故得“终占”。

六五爻辞说：把文饰施于丘陵园圃，一束帛少得可怜，虽显得寒酸，最终吉祥。朱熹《本义》解释：六五柔顺居中，是成就文饰的主爻，敦厚根本、崇尚实质，深得文饰之道，所以有「丘园」的象。但阴的本性偏于吝啬，所以又有「束帛戋戋」的象。「束帛」是微薄之物，「戋戋」是浅小之意。人这样行事，虽然显得寒酸难看，然而行礼与其奢侈不如俭省，所以终究得吉（末二字底本作「终占」，当为「终吉」之讹）。

程传 六五以阴柔之质，密比于上九刚阳之贤，阴比于阳，复无所系应，从之者也，受《贲》于上九也。自古设险守国，故城垒多依丘阪。“丘”，谓在外而近且高者。园圃之地，最近城邑，亦在外而近者。“丘园”，谓在外而近者，指上九也。六五虽居君位，而阴柔之才，不足自守，与上之刚阳相比而志从焉，获贲于外比之贤，“贲于丘园”也。

程颐《伊川易传》说：六五以阴柔之质紧邻上九这位阳刚的贤者，阴亲比于阳，自身又没有相应之爻可以牵系，只能跟从上九，从上九那里接受文饰。自古设置险要以守卫国家，城垒多依着丘陵坡地修筑，所以「丘」指城外邻近而地势较高之处；园圃之地最靠近城邑，也是在外而相近的地方。「丘园」就是在外而相近者，指的正是上九。六五虽然身居君位，却是阴柔之才，不足以自守，与上面的阳刚之爻相邻而心志跟从他，从近邻的贤者那里获得文饰，这就是「贲于丘园」。

若能受贲于上九，受其裁制，如“束帛”而“戋戋”，则虽其柔弱不能自为，为可吝少，然能从于人，成贲之功，终获其吉也。“戋戋”，翦裁分裂之状。帛未用则束之，故谓之“束帛”。及其制为衣服，必翦裁分裂戋戋然。“束帛”，喻六五本质。“戋戋”，谓受人翦制而成用也。其资于人与《蒙》同，而《蒙》不言吝者，盖“童蒙”而赖于人，乃其宜也；非童幼而资贲于人，为可吝耳。然享其功，终为吉也。

程颐接着说：六五若能接受上九的文饰，听凭他裁处，就像一束帛被剪裁成一片片那样，那么它虽然柔弱不能自立、略显可惜，却毕竟能听从别人而成就文饰之功，最终获得吉祥。「戋戋」是剪裁分割的样子。帛没有使用时是成束捆着的，所以叫「束帛」；等到要做成衣服，必定剪裁分割得零零碎碎。「束帛」比喻六五的本质，「戋戋」是说经别人剪裁加工而成为有用之物。它借助于人，与《蒙》卦相同；《蒙》卦不说「吝」，是因为「童蒙」而依赖别人本属应当，六五并非幼童却要靠别人来文饰自己，所以才显得可惜。然而它享有了成功，终究还是吉的。

集说 《朱子语类》：问：“贲于丘园”，安定作敦本说。曰：某之意正要如此。或以“戋戋”为盛多之貌，非也。“戋戋”者浅小之意，所以下文云“吝终吉”。吝者虽不好看，然终却吉。

集说引《朱子语类》：有人问，「贲于丘园」一句，胡瑗（安定先生）解作敦厚根本，可以吗？朱熹答道：我的意思正要这样讲。有人把「戋戋」解成丰盛众多的样子，那是不对的。「戋戋」是浅小之意，所以下文接着说「吝终吉」——寒俭虽然不好看，最终却是吉的。

又云：“贲于丘园。束帛戋戋”，是个务农尚俭。“戋戋”，是狭小不足之意。以字义考之，从水则为浅，从贝则为贱，从金则为钱。六五居尊位，却如此敦本尚俭，便似吝啬。如卫文公、汉文帝虽是“吝”，却“终吉”，此在《贲》卦有反本之意。

朱熹又说：「贲于丘园，束帛戋戋」，讲的是重视农事、崇尚俭朴。「戋戋」是狭小不足的意思；从字形上考究，戋旁加水就是浅，加贝就是贱，加金就是钱，都含着少而小的意味。六五身居尊位，却这样敦本尚俭，看去像是吝啬。譬如卫文公、汉文帝，虽有寒俭之名，结果却是吉的；这在《贲》卦里含着返归根本的意思。

问：六五是在艮体，故安止于丘园，而不复外贲之象。曰：亦是上比于九，渐渐到极处。若一向贲饰去，亦自不好，须是收敛方得。

又有人问：六五处在艮体之中，所以安止于丘陵园圃，不再向外求文饰，是这样的象吗？朱熹答道：也因为它上与上九相亲比，文饰之道渐渐走到了尽头。倘若一味装点下去，本身就不是好事，必须收敛才行。

胡氏炳文曰：不贲于市朝，而“贲于丘园”，敦本也。“束帛戋戋”，尚实也。潘氏士藻曰：五居中履尊，下无应与，而上比文柔之刚，得止之义，以成贲之道，故有“贲于丘园”之象。

集说引胡炳文说：不把文饰花在市井朝廷上，而用在丘陵园圃，这是敦厚根本；「束帛戋戋」，这是崇尚实质。集说又引潘士藻说：六五居上卦之中而踏着尊位，下面没有相应之爻，向上却与那位文饰柔爻的阳刚者相亲比，深得艮止之义，因而成就文饰之道，所以有「贲于丘园」的象。

何氏楷曰：比于上九刚阳之贤，受贲于上九者也。“丘园”指上，上阳刚而处外，乃贤人隐丘园之象。据《彖》曰“刚上文柔”，则六五乃上所贲者，爻昕谓“贲于丘园”，犹曰受贲饰于丘园也。按《昏礼》纳帛一束，束五两，注，十端为束。“束帛戋戋”，其仪文虽薄，然终与上合志而吉。

集说引何楷说：六五亲比上九这位阳刚的贤者，是从上九那里接受文饰的。「丘园」指上九：上九阳刚而处在卦外，正是贤人隐居丘园的象。依「彖辞」所说的「刚上文柔」，六五正是被上九所文饰的一方；爻辞所谓「贲于丘园」，等于说从丘园那里接受文饰。按《仪礼·士昏礼》，纳征用帛一束，一束是五两，注解说十端为一束。「束帛戋戋」，礼仪的排场虽然单薄，但六五终究与上九心志相合，所以吉。

上九，白贲。无咎。程传 上九《贲》之极也，贲饰之极则失于华伪，唯能质白其贲，则无过失之咎。“白”，素也。尚质素则不失其本真，所谓尚质素者，非无饰也，不使华没实耳。

上九爻辞说：用素白来作文饰，不会有过错。程颐《伊川易传》说：上九是《贲》卦的极处，文饰到了极点就容易流于浮华虚伪；唯有能以素朴之白为文饰，才不致有过失之咎。「白」就是素。崇尚质素，就不会失掉本来的真性。所谓崇尚质素，并不是全然不要修饰，只是不让浮华把实质淹没罢了。

集说 《朱子语类》：问：如《本义》说六五上九两爻，却是贲极反本之意。曰：六五已有反本之渐，故曰“贲于丘园，束帛戋戋”。至上九“白贲”，则反本而复于无饰矢。盖皆贲极之象也。

集说引《朱子语类》：有人问，照《本义》讲六五、上九这两爻，都是文饰到极处而返归根本的意思吧？朱熹答道：六五已经露出返本的苗头，所以说「贲于丘园，束帛戋戋」；到上九「白贲」，就彻底返归根本而回到没有装饰的地步了。两爻都是文饰至极之象（末字底本作「矢」，当为「矣」之讹）。

王氏申子曰：上以阳刚为成卦之主，居艮止之极，当贲道之终，止文之流于终。终则返而质矣，故贲道成而无弊，无弊故“无咎”。熊氏良辅曰：“白贲”云者，终归于无所饰也。《贲》之取义，始则因天下之质而饰之以文，终则反天下之文而归之于质。

集说引王申子说：上九以阳刚之质成为一卦之主，居于艮止的顶端，正当文饰之道的终点，能在末流处止住文饰的泛滥。到了终点就返归质朴，所以文饰之道得以成就而没有流弊，没有流弊也就不会有过错。集说又引熊良辅说：所谓「白贲」，是最终归于毫无装饰。《贲》卦立义，起初是就着天下的质地加上文采，末了则是把天下的文采收回来归于质朴。

胡氏炳文曰：《贲》贲上卦言“白马”，言“束帛戋戋”，终言“白贲”。《杂卦》曰：“贲五色也。”可谓一言以蔽之矣。蒋氏悌生曰：六五上九皆敦尚质素，以白为贲，素以为绚之意。上九处无位之地，“高尚其事”，不尚华饰，以质素为贲，甘受和，白受采，其贤于五采彰施远矣。

集说引胡炳文说：《贲》卦上体先说「白马」，再说「束帛戋戋」，最后说「白贲」。《杂卦传》讲「贲，无色也」，可谓一句话就把全卦点透了（底本作「五色」，当为「无色」之讹）。集说又引蒋悌生说：六五与上九都敦厚崇尚质素，以素白为文饰，正合《论语》「素以为绚」的意思。上九处在没有职位的地方，「高尚其事」，不慕浮华的装点，把质素当作文饰；正如甘味最能调和众味、白底最能承受彩绘，比起五色斑斓的铺陈，要高明得多了。

总论邱氏富国曰：阴阳二物，有应者以应而相贲，无应者以比而相贲。四与初应，求贲于初，故初贲趾而四“翰如”也。二比三而贲乎三，故二贲须而三“濡如”也。五比上而贲乎上，故五贲丘园而上“白贲”也。初与四，应而相贲者也。二与三，五与上，比而相贲者也。此贲六爻之大旨也。

总论引邱富国说：阴阳两类爻，有「应与」的就凭相应而互相文饰，没有相应的就凭相邻亲比而互相文饰。六四与初九相应，向初九求文饰，所以初九「贲其趾」而六四「白马翰如」；六二亲比九三而文饰九三，所以六二「贲其须」而九三「濡如」；六五亲比上九而文饰上九，所以六五「贲于丘园」而上九「白贲」。初与四是靠相应而互饰的一对，二与三、五与上是靠亲比而互饰的两对。这就是《贲》卦六爻的大旨。

龚氏焕曰：《贲》之为言饰也，谓饰以文华也。然以六爻考之，初之“舍车而徒”，五之“丘园”，上之“白贲”，皆质实而不事文华者也。四之“皤如”贲于初，二之贲须附于三，惟三之“贲如濡如”，乃贲饰之盛，而即有“永贞”之戒者，惧其溺于文也。如是则古人之所贲者，未始事文华也。亦务其本实而巳。本实既立，文华不外焉。徒事文华，不务本实，非古人所谓贲。

集说引龚焕说：《贲》这个字讲的是修饰，也就是用文采华美来装点。但拿六爻来考察：初九「舍车而徒」、六五「贲于丘园」、上九「白贲」，都是质朴笃实而不讲究浮华的；六四「皤如」是求文饰于初九，六二「贲其须」是依附九三；只有九三「贲如濡如」算得上文饰之盛，而爻辞随即加上「永贞」的告诫，正是怕它沉溺于文采。这样看来，古人所讲的文饰，从来不是去追求浮华，也不过是致力于根本的实质罢了。根本实质一旦确立，文采自然不在其外；一味追求浮华而不务实质，就不是古人所说的贲。

程传 《剥序卦》：“贲者饰也，致饰然后亨则尽矣，故受之以剥。”夫物至于文饰，亨之极也。极则必反，故《贲》终则《剥》也。卦五阴而一阳，阴始自下生，渐长至于盛极，群阴消剥于阳，故为《剥》也。以二体言之，山附于地，山高起地上，而反附着于地，颓剥之象也。

程颐《伊川易传》说：《剥》卦的《序卦传》讲：「贲者饰也，致饰然后亨则尽矣，故受之以剥。」事物发展到讲究文饰，通达便到了极点；到了极点必定反转，所以《贲》卦终了便是《剥》卦。此卦五个阴爻而只有一个阳爻，阴气从最下面生起，逐渐长到极盛，群阴一层层地消蚀阳爻，所以叫《剥》。就上下两体说，山附着在地上：山本该高高耸起于地面，如今反倒贴伏于地，正是崩颓剥落之象。

剥，不利有攸往。本义 “剥”，落也。五阴在下而方生，一阳在上而将尽，阴盛长而阳消落，九月之卦也。阴盛阳衰，小人壮而君子病。又内坤外良，有顺时而止之象。故占得之者，不可以有所往也。

《剥》卦的卦辞说：不利于有所前往。朱熹《本义》解释：「剥」是剥落。五个阴爻在下方兴未艾，一个阳爻在上将要耗尽，阴盛长而阳消落，配十二消息卦正是九月之卦。阴气盛、阳气衰，象征小人得势而君子受困。再看卦体，内卦为坤、外卦为艮，有顺应时势而知止的象，所以占得此卦的人不可有所前往（「外良」当作「外艮」）。

程传 “剥”者，群阴长盛，消剥于阳之时，众小人剥丧于君子，故君子不利有所往。唯当巽言晦迹，随时消息，以免小人之害也。

程颐《伊川易传》说：所谓「剥」，是群阴滋长强盛、正在侵蚀阳刚的时候，也就是众多小人剥夺残害君子之时，所以君子不宜有所行动。此时只应言语谦顺、行迹隐晦，随着时势的消长而进退，以避开小人的加害。

初六，剥床以足，蔑贞凶。本义 剥自下起，灭正则“凶”，故其占如此。“蔑”，灭也。

初六爻辞说：剥蚀床，从床脚开始，把正道灭掉，凶险。朱熹《本义》解释：剥蚀是从最下面开始的，一旦把正道灭掉就有凶险，所以占断如此。「蔑」就是灭。

程传 阴之剥阳，自下而上。以床为象者，取身之所处也。自下而剥，渐至于身也。“剥床以足”，剥床之足也。剥始自下，故为剥足。阴自下进，渐消灭于贞正，“凶”之道也。“蔑”，无也，谓消亡于正道也。阴剥阳，柔变刚，是邪侵正，小人消君子，其“凶”可知。

程颐《伊川易传》说：阴剥蚀阳，是自下而上进行的。用床来取象，是因为床正是人身所安处的地方；从下面剥起，慢慢就剥到人身上了。「剥床以足」就是剥掉床的腿。剥蚀始于最下，所以说剥床脚。阴气自下推进，逐步消灭贞正之道，这是招凶之道。「蔑」是无，指正道被消亡。阴剥蚀阳、柔改变刚，就是邪侵犯正、小人消灭君子，凶险可想而知。

集说 俞氏琰曰：阴之消阳，自下而进。初在下，故为剥床而先以床足灭于下之象。当此不利有攸往之时，唯宜顺时而止耳。“贞凶”，戒占者固执而不知变则凶也。案 俞氏之说，是以蔑字属上句读，盖自《象传》“灭下”看出。亦可备一说。

集说引俞琰说：阴消蚀阳，是自下往上推进。初六居于最下，所以取剥床而先从床脚灭起的象。正当不利前往的时候，只宜顺着时势停下来。至于「贞凶」，是告诫占问的人：若固执成见而不知变通，就会有凶险。李光地按：俞氏的读法，是把「蔑」字断入上一句，读作「剥床以足蔑」，大概是从「小象」讲「灭下」看出来的，也可以备为一说。

六二，剥床以辨，蔑贞凶。本义 “辨”，床干也，进而上矣。程传 “辨”，分隔上下者，床之干也。阴渐进而上，剥至于辨，愈灭于正也，“凶”益甚矣。

六二爻辞说：剥蚀床，剥到了床身，把正道灭掉，凶险。朱熹《本义》解释：「辨」是床的躯干部分，说明剥蚀又往上推进了一层。程颐《伊川易传》说：「辨」是分隔上下的部件，也就是床身。阴气渐渐向上推进，剥到床身，正道被灭得更多，凶险也就更重了。

集说 俞氏琰曰：既灭初之足于下，又灭二之辨于中，则进而上矣。得此占者，若犹固执而不知变，则其“凶”必也。

集说引俞琰说：既已在下面灭掉初爻所象的床脚，又在中间灭掉二爻所象的床身，剥蚀就一步步往上逼近了。占得此爻的人，若还固执成见而不知变通，那凶险是必定要来的。

六三，剥之，无咎。程传 众阴剥阳之时，而三独居刚应刚，与上下之阴异矣。志从于正，在剥之时为无咎者也。三之为可谓善矣，不言吉何也？曰：方群阴剥阳，众小人害君子，三虽从正，其势孤弱，所应在无位之地，于斯时也，难乎免矣，安得吉也？其义为无咎耳。言其“无咎”，所以劝也。

六三爻辞说：身处剥落之中，不会有过错。程颐《伊川易传》说：正当众阴剥蚀阳爻之时，唯独六三居于阳位而又与上九这根刚爻相应，跟上下其余阴爻不同。它心志跟从正道，在剥落之时能够免于过错。六三的作为可算好的了，为什么不断为吉呢？回答是：当群阴剥阳、众小人加害君子之际，六三虽然从正，势孤力弱，所应的上九又处在没有职位的地方；在这种时候能免祸就不错了，哪里谈得上吉？就道理讲只能是不获罪咎罢了。说它没有过错，是用来劝勉向善的。

集说 荀氏爽曰：众皆剥阳，三独应上，无剥害意，是以“无咎”。王氏弼曰：与上为应，群阴剥阳，我独协焉，虽处于剥，可以“无咎”。

集说引荀爽说：众阴都在剥蚀阳爻，只有六三与上九相应，没有剥害之心，所以不会有过错。集说又引王弼说：六三与上九相应，当群阴共剥阳爻的时候，唯独我与阳爻相协；虽然身处剥落之世，也可以免于罪咎。

胡氏炳文曰：《剥》之三，即《复》之四。《复》六四不许以吉，《剥》六三许以“无咎”，何也？曰：《复》，君子之事，明道不计功，不以吉许之可也。《剥》，小人之事，小人中独知有君子，不以“无咎”许之，无以开其补过之门也。案 王氏、程子，皆以剥之“无咎”连读，言此乃剥时之无咎者也，玩《本义》，似以剥之为剥去其党。

集说引胡炳文说：《剥》卦的六三，位置正与《复》卦的六四相当。《复》卦六四不许它为吉，《剥》卦六三却许它不获罪咎，这是为什么？回答是：《复》讲的是君子的事，君子只求明道而不计成效，不用吉来许他是可以的；《剥》讲的是小人的事，一群小人当中偏有一个知道尊敬君子的，若不许他不获罪咎，就没法为他打开补过自新的门路。李光地按：王弼与程子都把「剥之无咎」连成一句读，意思是这是剥落之时能免于罪咎的一爻；玩味《本义》的语气，似乎是把「剥之」讲成剥去他自己的同党。

六四，剥床以肤，凶。本义 阴祸切身，故不复言蔑贞，而直言“凶”也。程传 始剥于床足，渐至于“肤”。“肤”，身之外也。将灭其身矣，其“凶”可知。阴长已盛，阳剥已甚，贞道以消，故更不言蔑贞，直言“凶”也。

六四爻辞说：剥蚀床，已经剥到了人的肌肤，凶险。朱熹《本义》解释：阴气之祸已经贴到身上，所以不再说「蔑贞」，径直断为凶。程颐《伊川易传》说：起初剥的是床脚，慢慢就剥到「肤」了。「肤」是身体的外层，剥到这里，人身就要被毁灭，凶险可想而知。此时阴气长得已盛、阳爻被剥得已重，贞正之道随之消亡，所以不必再说灭正，直接说凶。

六五，贯鱼，以宫人宠，无不利。本义 “鱼”，阴物。“宫人”，阴之美而受制于阳者也。五为众阴之长，当率其类，受制于阳，故有此象。而占者如是，则“无不利”也。

六五爻辞说：像一串鱼那样依次排列，带着宫中的妃嫔去承受君王的宠爱，没有不利。朱熹《本义》解释：「鱼」属阴类之物；「宫人」是阴柔中的美者，又是受制于阳的一方。六五是众阴之长，应当率领它的同类接受阳爻的节制，所以有这样的象。占问的人若能如此，就没有什么不利。

程传 剥及君位，剥之极也，其凶可知，故更不言剥，而别设义以开小人迁善之门。五，群阴之主也。“鱼”，阴物，故以为象。五能使群阴顺序，如贯鱼然，反获宠爱于在上之阳，如宫人，则无所不利也。“宫人”，宫中之人。妻妾，侍使也。以阴言，且取获宠爱之义。以一阳在上，众阴有顺从之道，故发此义。

程颐《伊川易传》说：剥蚀已经逼到君位，是剥落到了极点，凶险可想而知；所以爻辞不再说剥，而另立一义，为小人打开改过向善之门。六五是群阴的首领。「鱼」是阴类之物，因此取来为象。六五若能使众阴依次就序，像一串鱼那样有条不紊，反过来从上面的阳爻那里获得宠爱，如同宫人事奉君王，那就没有什么不利。「宫人」是宫中之人，即妻妾与侍从；就阴柔立说，并且取其承受宠爱之义。因为一根阳爻高居上位，众阴本有顺从的道理，所以发挥出这层意思。

集说 张子曰：阴阳之际，近必相比。六五能上附于阳，反制群阴，不使进逼，方得处剥之善。下无剥之之忧，上得阳功之庇，故曰“无不利”。

集说引张载说：阴与阳交接之处，靠得近的必然互相亲比。六五能够向上依附阳爻，反过来节制群阴，不让它们继续进逼，这才算善处剥落之世：在下没有被剥蚀的忧患，在上又得到阳刚之功的庇护，所以说「无不利」。

熊氏良辅曰：卦本为阴剥阳而阳凶，爻则以剥阳而见凶，故五则以顺上为“无不利”，三则以应上为“无咎”，而上则有“硕果”得“舆”之象焉。张氏振渊曰：《遯》阴长而犹微，可制也，则告阳以制阴之道，曰“畜臣妾”；剥阴长已极不可制矣，则教阴以从阳之道，曰“以宫人宠”。

集说引熊良辅说：从整卦看，是阴剥蚀阳而阳有凶险；从各爻看，却是因为剥阳才招来凶险。所以六五因顺从上九而「无不利」，六三因与上九相应而不获罪咎，上九则有「硕果不食」「君子得舆」的象。集说又引张振渊说：《遯》卦阴气刚长而还微弱，尚可节制，所以告诉阳一方节制阴的办法，说「畜臣妾」；《剥》卦阴气已长到极点，无法再节制了，于是教导阴一方顺从阳的办法，说「以宫人宠」。

上九，硕果不食，君子得舆，小人剥庐。本义 一阳在上，《剥》未尽而能复生。君子在上，则为众阴所载；小人居之，则剥极于上，自失所覆，而无复“硕果”“得舆”之象矣。取象既明，而君子小人，其占不同，圣人之情，益可见矣。

上九爻辞说：一颗大果子留着没有被吃掉，君子得到车舆的承载，小人却连屋庐都被剥掉。朱熹《本义》解释：一根阳爻高居最上，说明剥落尚未穷尽而阳气还能重新生发。若君子居于此位，就被众阴承载；若小人占据此位，剥蚀到了顶点，连自己的遮蔽也丧失了，再没有「硕果」「得舆」那样的象。取象既已分明，而君子与小人所得的占断截然不同，圣人扶阳抑阴的心意，于此更加清楚。

集说 程子曰：息训为生者，盖息则生矣，中无间断。“硕果不食”，则便为复也。杨氏文焕曰：“贯鱼”者，众阴在下之象也。“硕果”者，一阳在上之象也。

集说引程子说：「息」字训为生，是因为止息之后便随即生长，中间并没有间断。「硕果不食」这颗果子留了下来，也就转成《复》卦的一阳来复了。集说又引杨文焕说：「贯鱼」是众阴依次排列在下的象，「硕果」是一阳高悬在上的象。

胡氏炳文曰：乾为木果，众阳皆变，而上独存，有“硕果不食”象。果中有仁，天地生生之心存焉。“硕果”专以象言，“得舆”“剥庐”，兼占而言。床，上之藉下以安者也，庐，下之藉上以安者也。始而“剥床”，欲上失所安，今而“剥庐”，自失所安矣。自古小人欲害君子，亦岂小人之利哉？

集说引胡炳文说：《说卦》以乾为木果；此卦原本诸阳都已变成阴爻，只有上爻独存，所以有「硕果不食」的象。果核里有仁，天地生生不息之心就寄托在其中。「硕果」纯粹是就象说的，「得舆」「剥庐」则连占断也包含在内。床是在上的人凭借在下的东西求安稳，庐是在下的人凭借在上的东西求安稳；起初「剥床」，是想让上面的人失去安稳，如今「剥庐」，却是自己失掉了安稳。自古小人想陷害君子，到头来又哪里是小人的便宜呢？

蔡氏清曰：《易》固为君子谋，然其为君子谋者，亦所以为小人谋也，观“小人剥庐”之辞可见。盖道理自是如此，天地间岂可一日无善类哉？不然，人之类灭矣。可见圣人非姑为是抑彼以伸此也。乔氏中和曰：“硕果不食”，核也。仁也，生生之根也。自古无不朽之株，有相传之果，此剥之所以复也。

集说引蔡清说：《周易》固然是替君子打算，但它替君子打算，同时也就是替小人打算，看「小人剥庐」这句话便明白了。道理本来如此：天地之间怎么可以一天没有善良的一类人呢？没有了，人类也就灭绝了。可见圣人并不是姑且压抑那一边、伸张这一边而已。集说又引乔中和说：「硕果不食」讲的是果核，是核中之仁，是生生不息的根。自古没有不朽的树干，却有代代相传的果实，这正是《剥》之后必然转向《复》的缘故。

程传 《复序卦》：“物不可以终尽，剥穷上反下，故受之以复。”物无剥尽之理，故《剥》极则《复》来，阴极则阳生。阳剥极于上而复生于下，穷上而反下也，《复》所以次《剥》也。为卦一阳生于五阴之下，阴极而阳复也。岁十月，阴盛既极，冬至则一阳复生于地中，故为《复》也。阳，君子之道。阳消极而复反，君子之道消极而复长也，故为反善之义。

程颐《伊川易传》说：《复》卦的《序卦传》讲：「物不可以终尽，剥穷上反下，故受之以复。」事物没有被剥落殆尽的道理，所以《剥》到极点《复》就来了，阴到极点阳就重生。阳在上被剥到尽头，又从下面重新生出，这就是穷于上而返于下，所以《复》卦排在《剥》卦之后。就卦体说，一根阳爻生在五个阴爻之下，是阴极而阳返。一年之中，十月阴气盛到极点，到冬至便有一阳在地中复生，所以叫《复》。阳象征君子之道；阳气消退到极点而重新返回，正如君子之道消退到极点而重新滋长，所以本卦含有返归善道的意义。

复亨，出入无疾，朋来无咎，反复其道，七日来复，利有攸往。程传 “复亨”，既复则亨也。阳气复生于下，渐亨盛而生育万物。君子之道既复，则渐以亨通，泽于天下，故复则有亨盛之理也。“出入无疾”，“出入”谓生长，复生于内，人也；长进于外。出也。先云出，语顺耳。阳生非自外也，来于内，故谓之人。物之始生，其气至微，故多屯艰。阳之始生，其气至微，故多摧折。春阳之发，为阴寒所折，观草木于朝幕，则可见矣。

《复》卦的卦辞说：亨通，出入都没有疾患，同类前来也不会有过错，往复运行自有常道，七日之后阳气回还，利于有所前往。程颐《伊川易传》说：「复亨」，是说阳气既已回还，就通达了。阳气在下面重新生出，渐渐旺盛而生养万物；君子之道既已回复，就渐渐通达，恩泽普及天下，所以一「复」就含着亨盛的道理。「出入无疾」的「出入」是指阳气的生与长：在内重生叫入，向外增长叫出；经文先说出，只为语气顺畅。阳气的生发并非来自外面，而是从内里来的，所以叫入（底本两处「人」字皆当作「入」）。万物初生时气极微弱，所以多有艰难；阳气初生时气也极微弱，所以常遭摧折。春天阳气发动，往往被阴寒摧折，早晚观察草木的情形就看得出来。

“出入无疾”，谓微阳生长，无害之者也。既无害之，而其类渐进而来，则将亨盛，故无咎也；所谓咎，在气则为差忒，在君子则为抑塞，不得尽其理。阳之当复，虽使有疾之，固不能止其复也，但为阻碍耳。而卦之才，有无疾之义，乃复道之善也。一阳始生至微，固未能胜群阴，而发生万物，必待诸阳之来，然后能成生物之功，而无差忒，以朋来而无咎也。三阳子丑寅之气，生成万物，众阳之功也。

程颐接着说：「出入无疾」，是讲微弱的阳气得以生长而没有东西加害它。既然无人加害，同类又渐渐进来，就要走向亨盛，所以不会有过错。这里所说的咎，在气候上表现为节令差错，在君子身上表现为受压抑阻塞、不能充分实现其理。阳气该回还的时候，即使有东西妨害它，也终究挡不住它回还，只是造成一些阻碍罢了；而此卦的才质本有「无疾」之义，正是复道中最好的情形。一根阳爻刚生出时极其微弱，本来还胜不过群阴、不足以生发万物，必须等其余阳爻陆续到来，然后才能成就生养万物之功而节候不差，这就是「朋来无咎」。子、丑、寅三个月三阳之气生成万物，是众阳合力的功劳。

若君子之道，既消而复，岂能便胜于小人？必待其朋类渐盛，则能协力以胜之也。“反复其道”，谓消长之遭，反复迭至。阳之消，至七日而来复；《姤》阳之始消也，七变而成《复》，故云“七日”，谓七更也。《临》云“八月有凶”，谓阳长至于阴长，历八月也。阳进则阴退，君子道长，则小人道消，故“利有攸往”也。

程颐接着说：君子之道刚从消退中回还，哪里就能立刻胜过小人？必得等到同道之人渐渐增多，才能合力取胜。「反复其道」，是说消与长的运行往复交替、循环而至。阳气消退之后，到第七次变化就回还：从《姤》卦一阴始生、阳气开始消退算起，经七次爻变而成《复》卦，所以说「七日」，指的是七度更迭。《临》卦说「八月有凶」，是说从阳气生长算到阴气生长，中间经历八个月。阳进则阴退，君子之道生长，小人之道消退，所以「利有攸往」（「消长之遭」当作「消长之道」）。

集说 房氏乔曰：“出入无疾”害之者，喜阳气之复；朋来无罪咎之者。欲众阳渐进之意。邵子曰：《复》次《剥》，明治生于乱乎！《夬》次《姤》，明乱生于治乎！时哉时哉！未有《剥》而不《复》，未有《夬》而不《姤》者。

集说引房乔说：「出入无疾」，是说没有东西去伤害它，可见圣人喜悦于阳气的回还；「朋来无咎」，是说没有人去归罪于它，含着盼望众阳逐步推进的意思。集说又引邵雍说：《复》卦紧接《剥》卦，正表明太平是从祸乱中生出来的；《夬》卦紧接《姤》卦，正表明祸乱是从太平中生出来的。时势啊，时势啊！从没有剥落到底而不回还的，也从没有决尽群阴而不再遇阴的。

郑氏刚中曰：七者阳数，日者阳物，故于阳长言七日。八者阴数，月者阴物，《临》刚长以阴为戒，故曰“八月”。《朱子语类》云：七日只取七义，犹“八月有凶”，只取八义。

集说引郑刚中说：七是阳数，日是属阳之物，所以在讲阳气生长时说「七日」；八是阴数，月是属阴之物，《临》卦阳刚生长而以阴气为戒，所以说「八月」。集说又引《朱子语类》：所谓七日，只取一个七的意义，正如「八月有凶」，也只取一个八的意义罢了。

胡氏炳文曰：“反复其道”，统言阴阳往来，其理如此。“七日来复”，专言一阳往来，其数如此。林氏希元曰：天下事非一人所能独办，君子有为于天下，必与其类同心共济，故《复》重“朋来”，而《泰》重“汇征”。张氏振渊曰：“反复其道”，犹云“反复”计其程道也。此二句，正见天运自有定期，君子不可不善承之耳。

集说引胡炳文说：「反复其道」是总括地讲阴阳往来，其理如此；「七日来复」是专就一阳的往来讲，其数如此。集说又引林希元说：天下的事不是一个人能独力办成的，君子想在天下有所作为，必定要与同道之人同心协力，所以《复》卦看重「朋来」，《泰》卦看重「汇征」。集说又引张振渊说：「反复其道」，好比说来回计量它所行的路程。这两句正见天运自有一定的期限，君子不能不好好地承接它。

初九，不远复，无祗悔，元吉。本义 一阳复生于下，《复》之主也，“祗”，抵也。又居事初，失之未远，能复于善，不抵于悔，大善而占之道也，故其象占如此。

初九爻辞说：走得不远就回头，不至于懊悔，大为吉祥。朱熹《本义》解释：一根阳爻在最下重生，是《复》卦的主爻。「祗」是抵达。它又处在事情的开端，走失得还不远，能够回归善道，不至于落到懊悔的地步，这是大善而吉的路数，所以爻象与占断如此（「大善而占」当作「大善而吉」）。

集说 杨氏时曰：初九阳始生而未形，动之微也。“吉凶悔吝，生乎动者也”，未形而复，其复不远矣，故不至于悔而“元吉”。俞氏琰曰：初居震动之始，方动即复，是不远而复，复之最先者也，故不至于悔而“元吉”。

集说引杨时说：初九是阳气刚生而尚未成形的时候，属于动的最微处。《系辞》说「吉凶悔吝，生乎动者也」；在尚未成形时就回头，那回头就来得极早，所以不至于懊悔而大为吉祥。集说又引俞琰说：初九处在震动之体的开端，刚一动就回头，正是走得不远便回还，是六爻中最先回头的，所以不至于懊悔而大为吉祥。

六二，休复，吉。本义 柔顺中正，近于初九，而能下之，复之休美，言之道也。程传 二虽阴爻，处中正而切比于初，志从于阳，能下仁也，复之休美者也。复者，复于礼也。复礼则为仁，初阳复，复于仁也。二比而下之，所以美而吉也。

六二爻辞说：美好地回还，吉祥。朱熹《本义》解释：六二柔顺而居中当位，又靠近初九，并且能够谦下地对待它，这是回还中最美好的一种，所以吉（「言之道也」当作「吉之道也」）。程颐《伊川易传》说：六二虽是阴爻，却居中守正而紧邻初九，心志跟从阳刚，能够对仁者屈身相下，正是回还中的美好者。所谓复，是复归于礼；复礼便是仁，初九一阳回还，正是复归于仁。六二亲比它而甘居其下，所以美好而吉祥。

集说 《朱子语类》云：学莫便于近乎仁，既得仁者而亲之，资其善以自益，则力不劳而学美矣，故曰“休复，吉”。

集说引《朱子语类》：做学问没有比亲近仁者更便捷的了。既然遇上仁者而与他亲近，借他的善来充实自己，那就不必费很大气力而学问自然美好，所以爻辞说「休复，吉」。

六三，频复，厉无咎。本义 以阴居阳，不中不正，又处动极，复而不固，屡失屡复之象，屡失故危，复则“无咎”，故其占又如此。

六三爻辞说：屡次回头，虽有危险，却不会有过错。朱熹《本义》解释：六三以阴爻居阳位，既不居中也不当位，又处在震动之体的顶端，回还了却守不牢，正是屡屡失足、屡屡回头的象。屡屡失足所以危险，肯回头就不致有过错，所以占断如此。

程传 三以阴躁处动之极，复之频数，而不能固者也。复贵安固，频复频失，不安于复也。复善而屡失，危之道也。圣人开迁善之道，与其复而危其屡失，故云“厉无咎”。不可以频失而戒其复也。频失则为危，屡复何咎？过在失而不在复也。

程颐《伊川易传》说：六三以阴柔浮躁之质处在动体的顶端，回头虽频繁却守不住。回还贵在安稳牢固，屡屡回头又屡屡失足，正是不能安于回还。已归善道而一再失守，这是危险之道。圣人为人打开迁善之门，一面赞许他能回头，一面为他屡屡失足而示警，所以说「厉无咎」，并不因为他屡屡失足就阻止他回头。屡屡失足固然危险，屡屡回头又有什么过错呢？过错在于失足，不在于回头。

集说 郭氏忠孝曰：唯君子能久于其道，其余则日月至焉而已。是以子夏之徒，出见纷华盛丽而悦，入闻夫子之道而乐，与夫回之为人，拳拳服膺而弗失之者，固有间矣。赵氏汝楳曰：三为震动之极，故曰“频”。“厉”，危也，即人心唯危之危。

集说引郭忠孝说：只有君子能长久守住他的道，其余的人不过一日一月偶尔达到罢了。所以子夏一辈人，出门看见繁华盛美就欣然喜悦，进门听到孔子之道又欣然快乐；比起颜回那样把道理牢牢捧在胸中始终不失的为人，究竟还差着一层。集说又引赵汝楳说：六三是震动之体的顶端，所以说「频」。「厉」是危，也就是《尚书》「人心惟危」的那个危。

六四，中行独复。本义 四处群阴之中，而独与初应，为与众俱行，而独能从善之象。当此之时，阳气甚微，未足以有为，故不言吉。然理所当然，吉凶非所论也。董子曰：仁人者，正其义不谋其利，明其道不计其功，于《剥》之六二及此爻见之。

六四爻辞说：走在众人中间而独自回头。朱熹《本义》解释：六四处在一群阴爻当中，却唯独与初九相应，正是与众人一同行走而唯独自己能跟从善道的象。在这个时候，阳气还很微弱，不足以有所作为，所以爻辞不说吉；然而这样做本是道理上应当的，吉凶反倒不在计较之列。董仲舒说：「仁人者，正其义不谋其利，明其道不计其功。」这层意思，在《剥》卦六二和这一爻上都看得出来。

程传 此爻之义，最宜详玩，四行群阴之中，而独能复，自处于正，下应于阳刚，其志可谓善矣。不言吉凶者，盖四以柔居群阴之间，初方甚微，不足以相援，无可济之理，故圣人但称其能独复，而不欲言其独从道而必凶也。曰，然则不言无咎，何也？曰：以阴居阴，柔弱之甚，虽有从阳之志，终不克济，非无咎也。

程颐《伊川易传》说：这一爻的意义最应当细细玩味。六四行走在群阴之中，却唯独能够回头，自处于正道，向下与阳刚相应，心志可算是好的了。爻辞不说吉凶，是因为六四以柔爻夹在众阴之间，初九又还极其微弱，不足以援助它，事情没有办成的道理；所以圣人只称许它能独自回头，而不愿说它独自从道反倒必凶。有人问：那为什么连不获罪咎也不说呢？回答是：它以阴爻居阴位，柔弱到了极点，虽有跟从阳刚的心志，终究不能成事，所以谈不上没有过错。

缪氏昌期曰：“中”，即“中以自考”中字。“独”，即《中庸》慎独之独。四能以中而行，而于独知之中，憬然自觉，所谓复以自知也。盖《复》之所以为《复》，全在初爻，犹人之初念也。五阴皆复此而已，唯四在阴中有所专向，故发此义。

集说引缪昌期说：「中行」的中，就是六五「小象」所说「中以自考」的那个中；「独复」的独，就是《中庸》讲慎独的那个独。六四能守中而行，又能在只有自己知道的隐微处猛然自觉，也就是所谓靠自己省察而回头。《复》卦之所以成其为《复》，全在初爻，好比人心最初的一念；五个阴爻不过都要回到这一念上罢了，只有六四在群阴之中有专一的向往，所以爻辞在它身上发挥出这层意思。

六五，敦复，无悔。本义 以中顺居尊，而当复之时，“敦复”之象，”无悔”之道也。

六五爻辞说：敦厚笃实地回还，不会懊悔。朱熹《本义》解释：六五以居中而柔顺之德处在尊位，又正当回还之时，这是「敦复」的象，也是不致懊悔的路数。

程传 六五以中顺之德处君位，能敦笃于复善者也，故“无悔”。虽本善，戒亦在其中矣。阳复方微之时，以柔居尊，下复无助，未能致亨吉也，能“无悔”而已。

程颐《伊川易传》说：六五以居中柔顺之德处在君位，能够敦厚笃实地回归善道，所以不会懊悔。这话虽然本是称许，告诫的意思也含在其中：阳气刚回还而尚微弱的时候，它以柔爻居于尊位，下面又没有相应的援手，还招不来亨通吉庆，只能做到没有悔恨罢了。

集说 项氏安世曰：《临》以上六为“敦临”，《艮》以上九为“敦艮”，皆取积厚之极。《复》于五即言“敦复”者，《复》之上爻，迷而不复，故《复》至五而极也。卦中复者五爻，初最在先，故为“不远”；五最在后，故为“敦”。

集说引项安世说：《临》卦以上六为「敦临」，《艮》卦以上九为「敦艮」，都取积累深厚到极点的意思。《复》卦却在第五爻就说「敦复」，是因为《复》卦的上爻昏迷而不肯回头，所以复道到五爻就到顶了。全卦讲回还的共有五爻：初九最靠前，所以说「不远复」；六五最靠后，所以说「敦复」。

蔡氏渊曰：“敦”，厚也。《坤》象复主初阳，五虽与初无系，而处位得中，能自厚于复者也，可以“无悔”。李氏简曰：初九阳刚，君于之道也。相应相比者复之易，二与四是也；远而非应者复之难，六五所以称“敦复”。“敦复”者，厚之至也。不与初应，本当有悔，以其能复，是以“无悔”。

集说引蔡渊说：「敦」是厚。六五身在坤体，全卦以初九一阳为复的主爻；六五虽与初九没有牵系，却居上卦之中，能够自己厚重地行复道，所以可以不致懊悔。集说又引李简说：初九阳刚，代表君子之道。与它相应或相邻的，回还起来容易，六二与六四就是；离得远又不相应的，回还起来困难，六五所以称「敦复」。「敦复」是厚到了极处。六五不与初九相应，本该有所悔恨，因为它能回还，所以不致懊悔。

胡氏炳文曰：“不远复”者，善心之萌。“敦复”者，善行之固。故初九”无祗悔”，“敦复”则可“无悔”矣。“不远复”，入德之事也。“敦复”，其成德之事与。

集说引胡炳文说：「不远复」是善心刚刚萌动，「敦复」是善行已经稳固。所以初九说「无祗悔」，还谈不上生出悔来；六五「敦复」，则可以做到没有悔恨。「不远复」属于入德的功夫，「敦复」大概就是成德的境地了。

上六，迷复，凶。有灾眚，用行师，终有大败，以其国君凶，至于十年不克征。本义 以阴柔居复终，终迷不复之象，凶之道也，故其占如此。“以”犹及也。

上六爻辞说：昏迷而不知回头，凶险。会有天灾人祸；若用来出兵作战，终究要大败，以至于连累国君遭凶，十年之久都不能出征。朱熹《本义》解释：上六以阴柔之质居于《复》卦的终点，是始终昏迷而不肯回头的象，这是招凶之道，所以占断如此。「以」字在这里当作「及」讲，是牵连、涉及的意思。

程传 以阴柔居复之终，终迷不复者也。迷而不复，其“凶”可知。有“灾眚”，“灾”，天灾，自外来；“眚”，己过，由自作。既迷不复善，在己则动皆过失，灾祸亦自外而至，盖所招也。迷道不复，无施而可，用以“行师”，则“终有大败”；以之为国，则君之凶也。十年者，数之终。至于十年不克征，谓终不能行。既迷于道，何时而可行也？

程颐《伊川易传》说：上六以阴柔之质居于复道的终点，是始终昏迷而不肯回头的人。昏迷不返，凶险可想而知。说「有灾眚」：「灾」是天降之灾，从外面来；「眚」是自身的过失，由自己造成。既已昏迷而不肯归善，在自己这边就动辄成为过失，外来的祸患也接踵而至，其实都是自己招来的。迷失了道而不知返，做什么都行不通：拿它去用兵，终究大败；拿它去治国，就是国君的凶险。十年是数目的终点；说到十年不能出征，是讲终究行不通——既然在道上迷失了，什么时候才能行得通呢？

集说 徐氏几曰：上六位高而无下仁之美，刚远而无迁善之机，厚极而有难开之蔽，柔终而无改过之勇，是昏迷而不知复者也。杨氏启新曰：心为天君。“以其国君”，言丧失其本心也。

集说引徐几说：上六位置最高，却没有屈己亲仁的美德；离初九那根阳刚之爻最远，没有迁善的机缘；处坤厚的极处，反成难以打开的蒙蔽；居柔道的终点，没有改过的勇气——正是昏迷而不知回头的人。集说又引杨启新说：心是一身的天君；爻辞说「以其国君」，是讲连本心都丧失掉了。

何氏楷曰：《坤》奉先迷，今居其极，则迷之甚矣。言“迷复”，即昏迷而不知所复之谓。“行师”以下，皆假象，以喻一心不能驭众动，徇物必至丧天君也。

集说引何楷说：《坤》卦辞本有「先迷」之说，上六又居于坤体的极处，那就迷得更厉害了。所谓「迷复」，就是昏迷而不知道该回到哪里去。「用行师」以下几句都是借来的比喻，用以说明一心作主的力量若统摄不住纷纷扰扰的行动，一味逐物，必定连心中的天君也丧失掉。

总论 胡氏炳文曰：“迷复”与“不远复”相反，初不远而复，迷则远而不复。“敦复”与“频复”相反，敦无转易，频则屡易。“独复”与，“休复”相似，休则比初，独则应初也。“十年不克征”，亦“七日来复”之反。

总论引胡炳文说：「迷复」与「不远复」正相反：初九走得不远就回头，昏迷的人却走得很远而不肯回头。「敦复」与「频复」正相反：敦厚的不会反复改易，频繁的则屡屡改易。「独复」与「休复」相近：「休复」是六二亲比初九，「独复」是六四远应初九。至于「十年不克征」，也正是「七日来复」的反面。

程传 《无妄序卦》：“复则不妄矣，故受之以无妄”。复者，反于道也。既复于道，则合正理而无妄，故《复》之后，受之以《无妄》也。为卦乾上震下，震，动也，动以天为无妄，动以人欲则妄矣，《无妄》之义大矣哉！

程颐《伊川易传》说：《无妄》卦的《序卦传》讲：「复则不妄矣，故受之以无妄。」所谓复，是返回正道；既已返回正道，就合于正理而没有虚妄，所以《复》卦之后接的是《无妄》。就卦体说，乾在上、震在下，震是动：依天理而动，就是《无妄》；依人欲而动，就成了虚妄。《无妄》一卦的意义真是重大啊。

无妄，元亨，利贞，其匪正有眚，不利有攸往。本义 无妄，实理自然之谓，《史记》作“无望”，谓无所期望而有得焉者，其义亦通，为卦自《讼》而变，九自二来而居于初，又为震主，动而不妄者也，故为《无妄》。又二体震动能乾健，九五刚中而应六二，故其占大亨，而利于正。若其不正，则有青而不利有所往也。

《无妄》卦的卦辞说：大为亨通，利于守正；如果所行不正就会有灾祸，不利于有所前往。朱熹《本义》解释：《无妄》是真实之理自然如此的意思。《史记》写作「无望」，指并无期求而自然有所得，这个讲法也说得通。就「卦变」说，此卦从《讼》卦变来，九二那根阳爻下来居于初位，又成为震体之主，是动而不虚妄的，所以叫《无妄》。再看上下两体：震能动而乾刚健，九五阳刚居中而与六二相应，所以占断为大为亨通而利于守正；若所行不正，就有灾祸而不利于前往（底本「有青」当作「有眚」）。

程传 无妄者，至诚也。至诚者，天之道也。天之化有万物，生生不穷，各正其性命，乃无妄也。人能合无妄之道，则所谓“与天地合其德”也。《无妄》有大亨之理，君子行无妄之道，则可以致大亨矣。《无妄》，天之道也，卦言人由无妄之道也。“利贞”法无妄之道，利在贞正，失贞正则妄也。虽无邪心，苟不合正理，则妄也，乃邪心也。故有匪正，则为过眚。既已无妄，不宜有往，往则妄也。

程颐《伊川易传》说：《无妄》讲的就是至诚，至诚是天的道理。上天化育万物，生生不已，使每一物各正其性命，这就是无妄。人若能合于无妄之道，就是《乾·文言》所说的「与天地合其德」。《无妄》本含大亨之理，君子推行无妄之道，就可以招致大亨。《无妄》是天之道，而这一卦所讲的，是人如何遵行无妄之道。「利贞」是效法无妄之道，利益就在于贞正；失了贞正便是虚妄。即使心中并无邪念，如果不合于正理，也仍是虚妄，也就成了邪心。所以一旦所行不正，就成为灾眚。既然已经无妄，就不宜再有所往，往就成了妄动。

集说 《朱子语类》云：《无妄》一卦，虽云祸福之来也无常，然自家所守者，不可不利于正，不可以彼之无常，而吾之所守亦为之无常也，故曰“无妄，元亨利贞，其匪正有眚”。问：虽无邪心，苟不合正理，则妄也。既无邪，何以不合正？曰：有人自是其心全无邪，而却不合于正理。如贤者过之，其心岂曾有邪？却不合正理，佛氏亦岂有邪心者？

集说引《朱子语类》：《无妄》这一卦，虽说祸福的到来没有常准，然而自己所守的东西不能不利于正，不可以因为外来的祸福无常，就连自己所守的也跟着无常起来，所以卦辞说「无妄，元亨利贞，其匪正有眚」。又有人问：程子说即使没有邪念，如果不合正理也算虚妄；既然没有邪念，怎么会不合于正呢？朱熹答道：有人自以为心里全无邪念，却偏偏不合正理。譬如《中庸》说贤者失之太过，他心里何尝有邪？终究不合正理；佛家中人，难道也是存着邪心的吗？

邱氏富国曰：唯其无妄，所以无望也。若其处心未免于妄，则尤道以致福，而妄欲徼，福非所谓无望之福；有过以召灾，而妄欲免灾，非所谓无望之灾。此皆未免容心于祸福间，非所谓无妄也。若真实无妄之人，则纯乎正理，祸福一付之天，而无苟得幸免之心也。

集说引邱富国说：正因为心中不存虚妄，才谈得上不存期求。倘若存心还免不了虚妄，那么本来无由得福，却妄想去侥幸求取，这就不是所谓不期而至之福；本来有过失该招灾，却妄想去躲开，这也不是所谓不期而至之灾。这些都是把心思盘桓在祸福之间，算不得无妄。真正无妄的人，一片纯正之理，祸福全交付上天，绝没有苟且求得、侥幸免祸的念头（「尤道以致福」当作「无道以致福」）。

胡氏炳文曰：朱子解《中庸》诚字，以为真实无妄之谓；此解《无妄》，则以为实理自然之谓。自然二字，已兼无所期望之意矣。胡氏居仁曰：无妄，诚也。诚，天理之实也。圣人只是循其实理之自然，无一豪私意造为。故出乎实理无妄之外，则为过眚。循此实理无妄而行之，则吉无不利。不幸而灾疾之来，亦守此无妄之实理，而不足忧。卦辞爻辞皆此意。

集说引胡炳文说：朱子解《中庸》的「诚」字，说是真实而无虚妄；这里解《无妄》，则说是真实之理自然如此。「自然」两个字，已经把不存期求的意思也包含进去了。集说又引胡居仁说：《无妄》就是诚。诚是天理的真实。圣人只是顺着这真实之理的自然，没有一丝一毫私意造作。所以一旦越出真实无妄之理以外，就成了灾眚；顺着这真实无妄之理去做，就吉利而无所不宜。万一有灾祸疾病到来，也仍旧守住这无妄的实理，不必忧虑。卦辞与爻辞讲的都是这个意思。

初九，无妄，往吉。本义 以刚在内，诚之主也。如是而往，其“吉”可知。故其象占如此。

初九爻辞说：本无虚妄，前往吉祥。朱熹《本义》解释：初九以阳刚之质居于内卦，是诚的主宰。以这样的心地前往，吉祥可想而知，所以爻象与占断如此。

集说 兰氏廷端曰：初则当行，终则当止，行止适当则无妄，不妄则“吉”。《无妄》之初，当行者也，故“往”则有“吉”。《无妄》之终，当止者也，故行则有眚。胡氏炳文曰：《彖》曰：“刚自外来而为主于内”，《本义》于此曰：以刚在内，诚之主也。主字最有力。盖妄者，诚之反也，诚之主如此，妄自然无矣。如此而往，其吉固宜。

集说引兰廷端说：在开端时该行动，到终了时该停止；行与止都恰当，就是无妄，不妄就吉。《无妄》的初爻正当该行动的时候，所以往则有吉；《无妄》的上爻正当该停止的时候，所以再走就有灾眚。集说又引胡炳文说：「彖辞」说「刚自外来而为主于内」，《本义》在这里说「以刚在内，诚之主也」，一个「主」字最有分量。虚妄是诚的反面，诚既然这样作主，虚妄自然就没有了；以这样的心地前往，吉祥本是应当的。

何氏揩曰：此爻足蔽《无妄》全卦。震阳初动，诚一未分，是之谓《无妄》。以此而往，动与天舍，何不吉之有？

集说引何楷说：这一爻足以概括《无妄》全卦。震体的阳气刚一发动，诚是纯一而未曾分裂的，这就叫《无妄》。以这样的心地前往，一举一动都与天理相合，哪有不吉的呢（底本「何氏揩」当作「何氏楷」，「动与天舍」当作「动与天合」）？

六二，不耕获，不苗畲，则利有攸往。本义 柔顺中正，因时顺理，而无私意期望之心，故有“不耕获，不菑畲”之象。言其无所为于前，无所冀于后也。占者如是，则利有所往也。

六二爻辞说：不为求收获而耕种，不为求熟田而开荒，这样就利于有所前往（底本「不苗畲」当作「不菑畲」）。朱熹《本义》解释：六二柔顺而居中当位，随顺时势、依循事理，没有一点私心期求，所以有「不耕获，不菑畲」的象。这是说他事前不刻意造作，事后也不存指望。占问的人若能如此，就利于有所前往。

程传 凡理之所然者，非妄也。人所欲为者，乃妄也。故以”耕获、菑畲”譬之。六二居中得正，又应五之中正，居动体而柔顺，为动能顺乎中正，乃《无妄》者也，故极言无妄之义。“耕”’农之始；”获”，其成终也。田一岁曰“菑”，三岁曰“畲”。不耕而获，不菑而畲，谓不首造其事，因其事理所当然也。首造其事，则是人心所作为，乃妄也。国事之当然，则是顺理应物，非妄也，获与畲是也。

程颐《伊川易传》说：凡是事理本该如此的，就不是虚妄；出于人自己想要如何的，才是虚妄。所以用耕与获、菑与畲来作比喻。六二居下卦之中而当位，又与九五的中正相应，身在震动之体而性情柔顺，是动而能顺乎中正的，正是《无妄》之爻，所以借它把无妄之义讲到尽处。「耕」是农事的开头，「获」是农事的收尾；开垦第一年的田叫「菑」，到第三年叫「畲」。不耕而获、不菑而畲，是说不由自己首先造作那件事，只顺着事理该有的结果。首先造作那件事，就是人心的有意作为，那便是妄；至于事势本该如此的，就是顺理应物，不算虚妄，收获与熟田正属这一类（「国事之当然」当作「因事之当然」）。

盖耕则必有获，菑则必有畲，是事理之固然，非心意之所造作也。如是则为无妄，不妄则所往利而无害也。或曰：圣人制作以利天下者，皆造端也，岂非妄乎？曰：圣人随时制作，合乎风气之宜，未尝先时而开之也。若不待时，则一圣人足以尽为矣，岂待累圣继作也？时乃事之端，圣人随时而为也。

程颐接着说：耕了必定有收获，开荒了必定成熟田，这是事理本来如此，不是心意造作出来的。这样便是《无妄》；不妄，则所往有利而无害。有人问：圣人制作器物制度以利益天下，都是开创端绪，难道不算妄吗？回答是：圣人是随着时势制作，合乎当时风气的需要，从不抢在时机之前去开创。假如不必等待时机，那么一位圣人就足以把事情做尽，何必等历代圣人相继而作呢？时机才是事情的端绪，圣人不过随着时机去做罢了。

集说 《朱于语类》：问：《程传》爻辞恐未明白。窃谓无不耕而获、不菑而畲之理，只是不于耕而计获之利，如程子所解《象传》，移之以解爻辞则可。曰：《易传》爻象之辞，虽若相反，而意实相近，特辞有未足耳。爻辞言当循理，《象传》言不计利。

集说引《朱子语类》：有人问，《程传》解释这条爻辞恐怕不够明白；我私下以为，天下没有不耕而收、不开荒而成熟田的道理，只是说不在耕种的时候就盘算收获的利益，程子解《象传》的那套讲法，移过来解爻辞就妥当了。朱熹答道：《伊川易传》解爻辞与解《象传》的话，看似相反，用意其实相近，只是措辞还不够周全罢了。爻辞讲的是应当依循事理，《象传》讲的是不去计较利益。

陈氏埴曰：伊川大意，只谓不为获而耕，不为畲而菑，凡有所为而为者，皆计利之私心，即妄也。但经文中不如此下语，故《易传》中颇费言语。始谓不耕而获，不菑而畲，谓不首造其事，则似以耕菑为私意；中谓耕则必有获，菑则必有畲，非心造意作，则以耕获菑畲为非私意。终谓既耕则必有获，既菑则必成畲。非必以获畲之富而为，则又似以获畲为私意。三说不免自相抵捂，所以《本义》但据经文直说，谓无耕获菑畲之私心。

集说引陈埴说：伊川的大意，只是说不为着收获才去耕、不为着熟田才去开荒；凡是有所图而后为的，都是计较利益的私心，也就是妄。只是经文并不这样措辞，所以《伊川易传》里说得颇费周折：起初说不耕而获、不菑而畲，指不由自己首先造作那件事，这似乎把耕与菑都看成私意；中间说耕了必定有获、菑了必定成畲，不是心意造作，这又把耕获菑畲都看成不是私意；最后说既然耕了必定有获、既然菑了必定成畲，并非为着收获与熟田的丰厚才去做，这又似乎把获与畲看成私意。三种说法难免彼此抵触，所以《本义》只依着经文直说，讲成没有耕获菑畲那一类的私心（「抵捂」当作「抵牾」）。

胡氏炳文曰：“耕获”者，种而敛之也。“菑畲”者，垦而熟之也。一岁之农，始于耕，终于获。三岁之田，始于菑，终于畲。“不耕获，不菑畲”，诸家以为不耕而获，不菑而畲，唯《本义》以为始终无所作为之象，而必曰因时顺理者，理本自然无所作为，自始至终，绝无计功谋利之心，故其占曰“利有牧往”。

集说引胡炳文说：「耕获」是播种而后收敛，「菑畲」是开垦而后使它成熟。一年的农事，始于耕、终于获；三年的田地，始于菑、终于畲。「不耕获，不菑畲」，各家都解作不耕而收、不开荒而得熟田，只有《本义》解作自始至终一无造作的象；而它一定要说「因时顺理」，是因为理本自然、无所造作，从头到尾绝没有计功谋利之心，所以占断说「利有攸往」（底本「利有牧往」当作「利有攸往」）。

何氏楷曰：人之有妄，在于期望。“不耕获”者，不方耕而即望有其获也。“不菑畲”者，不方菑而即望成其畲也。学者之除妄心而必有事焉，当如此矣，故曰“则利有攸往”。言必如此而后利也。案 何氏说与《传》义颇异，质诸夫子先事后得、先难后获之训，则于理尤长。且《象传》以未富释之，正谓其无望获之心，未必以耕为可废也。

集说引何楷说：人之所以有虚妄，就在于心存期望。「不耕获」，是不在刚耕种时就指望着收成；「不菑畲」，是不在刚开荒时就指望着成为熟田。学者要去掉妄心而又必须有所从事，正应当这样，所以说「则利有攸往」，意思是必须如此然后才有利。李光地按：何氏的讲法与《程传》之义颇不相同，拿孔子「先事后得」「先难后获」的教诲来印证，反而更合于理。何况「小象」用「未富也」来解释这一爻，正是说他没有指望收获的心，并非说耕种就可以废弃。

六三，无妄之灾，或系之牛，行人之得，邑人之灾。本义 卦之六爻，皆《无妄》者也。六三处不得正，故遇其占者，无故而有灾，如行人牵牛以去，而居者反遭诘捕之扰也。

六三爻辞说：无端而来的灾祸——有人把牛拴在那里，过路人牵走了它，本地人却因此蒙受盘查追捕之灾。朱熹《本义》解释：本卦六爻都属《无妄》。六三所处的位置不正，所以碰上这个占断的人会无缘无故遭灾，就像过路人牵着牛跑了，住在当地的人反倒受到查问缉捕的骚扰。

程传 三以阴柔而不中正，是为妄者也。又志应于上，欲也，亦妄也。在无妄之道，为灾害也。人之妄动，由有欲也。妄动而得，亦必有失。虽使得其所利，其动而妄，失已大矣，况复凶悔随之乎？知者见妄之得，则知其失必与称也。故圣人因六三有妄之象，而发明其理云“无妄之灾，或系之牛，行人之得，邑人之灾”。

程颐《伊川易传》说：六三以阴柔之质而又不中不正，正是有妄的一爻；它还一心应合上九，那是欲望，同样属于虚妄。在无妄之道里，这就成了灾害。人之所以妄动，都由于有欲望；妄动而有所得，必定同时有所失。即便得到了想要的利益，他这一动既然出于妄，所失已经很大，何况凶险与悔恨还接踵而来呢？明白事理的人看见由妄而得的收获，就知道他的损失必与所得相当。所以圣人就着六三有妄之象，把这个道理点明说：「无妄之灾，或系之牛，行人之得，邑人之灾。」

言如三之为妄，乃无妄之灾害也。设如有得，其失随至，如“或系之牛”。“或”，谓设或也，或系得牛，行人得之以为有得，邑人失牛，乃是灾也。借使邑人系得马，则行人失马，乃是灾也。言有得则有失，不足以为得也。“行人”“邑人”，但言有得则有失，非以为彼己也。妄得之福，灾亦随之：妄得之得，失亦称之，固不足以为得也。人能知此，则不为妄动矣。

程颐接着说：像六三这样有妄，正是无妄之世里的灾害。假设它有所得，损失也随即跟来，就如同「或系之牛」。「或」是假设之词：假设拴住了一头牛，过路人牵走算是有得，本地人丢了牛便是遭灾；反过来，假使本地人拴住的是马，那么丢马的就成了过路人，遭灾的也就换了一方。这只是说有得就必有失，得并不值得当作得。「行人」与「邑人」，不过是拿来说明有得必有失，并不是指定谁是他、谁是我。妄得的福，灾祸随之而来；妄得的收获，损失也与之相当，本来就算不得收获。人若能明白这一层，就不会妄动了。

集说 关氏朗曰：《无妄》而灾者，灾也。有妄而灾，则其所也，非灾之也。运数适然，非己妄致，乃无妄之灾。《朱子语类》云；此卦六爻皆是无妄，但六三地头不正，故有“无妄之灾”，言无故而有灾也。如行人牵牛以去，而居人反遭诘捕之扰，此正《无妄》之灾之象。

集说引关朗说：本来无妄却遭祸，这才叫灾；自己有妄而招祸，那是罪有应得，算不得灾。气运偶然如此，并非自己妄为招来，才是「无妄之灾」。集说又引《朱子语类》：这一卦六爻都属无妄，只是六三所处的地位不正，所以有「无妄之灾」，是说无缘无故而遭灾。就像过路人牵着牛跑了，住在当地的人反倒受查问缉捕的骚扰，这正是《无妄》之灾的象。

胡氏炳文曰：匪正有眚，人自为之也。《无妄》之灾，天实为之也。六爻皆《无妄》，三之时，则《无妄》而有灾者也。《杂卦》曰：“无妄，灾也”，其此之谓与？

集说引胡炳文说：卦辞讲「匪正有眚」，那是人自己造成的；爻辞讲「无妄之灾」，那实在是天意造成的。六爻都属《无妄》，唯独六三所遇的时势，是本无虚妄却偏偏遭灾。《杂卦传》说「无妄，灾也」，讲的大概就是这个吧。

九四，可贞，无咎。本义 阳刚乾体，下无应与，可固守而“无咎”，不可以有为之占也。

九四爻辞说：可以固守正道，不会有过错。朱熹《本义》解释：九四阳刚而属乾体，下面又没有相应之爻，所以只能坚守而免于过错，这是不宜有所作为的占断。

程传 四刚阳而居乾体，复无应与，无妄者也。刚而无私，岂有妄乎？可贞固守此，自“无咎”也。九居阴得为正乎？曰：以阳居乾体，若复处刚，则为过矣，过则妄也。居四，无尚刚之志也。“可贞”与“利贞”不同，“可贞”，谓其所处可贞固守之；“利贞”，谓利于贞也。

程颐《伊川易传》说：九四阳刚而身在乾体，又没有相应之爻，是无妄的一爻。刚健而没有私心，哪里会有虚妄？只要坚守这一点，自然不会有过错。有人问：阳爻居于阴位，算得上正吗？回答是：它以阳爻身处乾体，如果再居阳位，就过于刚了，过就是妄；居在第四位，正表示它没有崇尚刚强的心志。「可贞」与「利贞」不同：「可贞」是说它所处的境地可以坚守，「利贞」是说以守正为有利。

集说 胡氏炳文曰：“贞”，正而固也。曰“利贞”，则训正字，而兼固字之义，曰“不可贞”，则专训固字，而无正字之义。九四阳刚健体，下无应与，可贞正守之，而其占不可有为也。何氏楷曰：四刚阳而居乾体，本自《无妄》者也。“可贞”固守此，则“无咎”。初

集说引胡炳文说：「贞」是既正又固。说「利贞」，是以正来训释这个字，同时兼含固守之义；说「不可贞」，则专取固守之义，而没有正的意思。九四阳刚而属刚健之体，下面没有相应之爻，可以守正自持，但占断上不宜有所作为。集说又引何楷说：九四阳刚而身在乾体，本来就是无妄的一爻，能够坚守这一点，就不会有过错。以下底本有脱文，何氏论初爻的话只剩下一个「初」字。

九五，无妄之疾，勿药有喜。本义 乾刚中正，以居尊位，而下应亦中正，无妄之也。如是而有疾，勿药而自愈矣。故其象占如此。

九五爻辞说：无端而来的疾病，不必吃药自会痊愈。朱熹《本义》解释：九五以乾体的刚健、居中而当位，又处在尊贵的君位，下面相应的六二也是中正的，可谓无妄到了极处。这样的人若是有病，不服药也会自己好，所以爻象与占断如此。

程传 九以中正当尊位，下复以中正顺应之，可谓无妄之至者也，其道无以加矣，“疾”，为之病者也。以九五之无妄，如其有疾，勿以药治，则有喜也。人之有疾，则以药石攻去其邪以养其正。若气体平和，本无疾病，而攻治之，则反害其正矣。故勿药则有喜也。有喜，谓疾自亡也。

程颐《伊川易传》说：九五以中正之德当尊贵之位，下面又有中正的六二顺从相应，可以说是无妄到了极处，这条路已经无以复加。所谓「疾」，是指给他添病的东西。凭九五这样的无妄，若有了病，不用药去治，反而有喜。人生了病，才用药石攻去邪气以保养正气；假如气血本来平和，原本无病，却硬去攻治，反倒伤害了正气。所以不吃药就有喜；所谓有喜，是说病自己消失了。

无妄之所谓疾者，谓若治之而不治，率之而不从，化之而不革，以妄而为无妄之疾。舜之有苗，周公之管蔡，孔子之叔孙武叔是也。既已无妄，而有疾之者，则当自如。无妄之疾，不足患也。若遂自攻治，乃是渝其无妄而迁于妄也。五既处无妄之极，故唯戒在动，动则妄矣。

程颐接着说：《无妄》里所讲的疾，是指治理他而他不肯就治、率领他而他不肯听从、感化他而他不肯改变，以自己的虚妄成为无妄者的病痛。虞舜遇上的有苗、周公遇上的管叔蔡叔、孔子遇上的叔孙武叔，都属这一类。既然自己已经无妄，却有人来给你添病，那就该照旧行去。无妄之疾并不值得忧虑；如果因此就动手去攻治，那反倒是变易了自己的无妄而挪到妄那一边去。九五已经处在无妄的极处，所以唯一要警戒的就在于妄动，一动就成了妄。

案 勿者，禁止之辞。言无妄矣，而偶有疾，则亦顺其自然而气自复，勿复用药以生他候。如人有无妄之灾，则亦顺其自然而事自平，勿复用智以生他咎也。凡《易》中言勿者皆同义。此爻之疾，与六三之灾同。然此曰“有喜”者，刚中正而居尊位，德位固不同也。

李光地按：「勿」是禁止之词。这是说，人既已无妄，偶然生了病，只须顺其自然，元气自会恢复，不要再用药而引出别的症候；正如人遭了无端之灾，也只须顺其自然，事情自会平息，不要再耍手段而惹出别的过咎。凡《周易》中说「勿」的地方，含义都是一样的。这一爻的「疾」，与六三的「灾」性质相同；而这里断为「有喜」，是因为九五刚健中正而居尊位，德与位本来同六三不同。

上九，无妄，行有眚，无攸利。本义 上九非有妄也，但以其穷极而不可行耳，故其象占如此。

上九爻辞说：本无虚妄，但再往前行就有灾祸，没有什么便宜可占。朱熹《本义》解释：上九并不是有妄，只因为它已到了穷极之地，不可以再行动罢了，所以爻象与占断如此。

程传 上九居卦之终，无妄之极者也。极而复行，过于理也。过于理则妄也。故上九而行，则有过眚而无所利矣。

程颐《伊川易传》说：上九居于全卦的终点，是无妄到了极处的一爻。已经到了极处还要往前走，就越出了事理；越出事理便是妄。所以上九一有行动，就有过失灾祸而没有什么好处。

集说 龚氏焕曰：无妄者，实理自然之谓。循是理则吉，拂是理则凶。初“往吉”，二“利有攸往”，循是理而动者也；四“可贞无咎”，守是理而不动者也；三有“灾”，五有“疾”，不幸而遇无故非意之事，君子亦听之而已，守是礼而不为动者也。或动或静，唯理是循，所以为无妄，上九居《无妄》之极，不可有行，若不循理而动，则反为妄矣，其有眚而不利也宜哉！何氏楷曰：彖所谓“匪正有眚，不利有攸往”者。

集说引龚焕说：《无妄》是真实之理自然如此的意思。顺着这个理就吉，违背这个理就凶。初九「往吉」、六二「利有攸往」，是顺着这个理而动；九四「可贞无咎」，是守着这个理而不动；六三有「灾」、九五有「疾」，是不幸碰上无缘无故、出乎意料的事，君子也只是听其自然，守着这个理而不为所动。或动或静，一概依循天理，所以叫无妄。上九处在《无妄》的极处，不可以再有行动；倘若不依循天理而妄动，反倒成了妄，那么有灾祸而不利，也是应当的了。集说又引何楷说：这正是「彖辞」所说的「匪正有眚，不利有攸往」。

总论 胡氏炳文曰：六爻皆无妄也，特初九得位而为震动之主，时之方来，故“无妄往吉”。上九失位而居乾体之极，时已去矣，故其行虽无妄，“有眚无攸利”。是故善学《易》者在识时，初曰“吉”，二日“利”，时也；三曰“灾”，五日“疾”，上曰“眚”，非有妄以致之也，亦时也；初与二皆可“往”，时当动而动也；四“可贞”，五“勿药”，上行“有眚”，时当静而静也。

总论引胡炳文说：六爻都属无妄，只是初九当位而又是震体动的主爻，时机正在到来，所以说「无妄，往吉」；上九失位而处乾体的极处，时机已经过去，所以它的行动虽然无妄，却「有眚，无攸利」。因此善于学《易》的人，关键在于认清时势：初九说「吉」、六二说「利」，是时势使然；六三说「灾」、九五说「疾」、上九说「眚」，都不是因为有妄才招来的，也是时势使然。初与二都可以「往」，是该动的时候动；九四「可贞」、九五「勿药」、上九行则「有眚」，是该静的时候静。

程传 《大畜序卦》：“有无妄然后可畜，故受之以大畜。”《无妄》则为有实，故可畜聚，《大畜》所以次《无妄》也。为卦艮上乾下，天而在于山中，所畜至大之象。畜为畜止，又为畜聚。止则聚矣。取天在山中之象，则为蕴畜。取艮之止乾，则为畜止。止而后有积，故止为畜义。

程颐《伊川易传》说：《大畜》卦的《序卦传》讲：「有无妄然后可畜，故受之以大畜。」有了《无妄》就是有了真实，有真实才谈得上蓄聚，所以《大畜》排在《无妄》之后。就卦体说，艮在上、乾在下，天竟容在山中，正是所蓄至大的象。「畜」既是止住，又是聚积；止住了自然就聚起来。取天在山中的象，就是蕴蓄；取艮止住乾的意思，就是畜止。先能止，然后才有积累，所以「止」正是「畜」字的意义所在。

大畜，利贞，不家食吉，利涉大川。本义 “大”，阳也。以艮畜乾，又畜之大者也。又以内乾刚健，外艮笃实辉光，是以能日新其德。而为畜之大也。以卦变言，此卦自《需》而来，九自五而上，以卦体言，六五尊而尚之。以卦德言，又能止健，皆非大正不能，故其占为“利贞”，而“不家食吉”也。又六五下应于乾，为应乎天，故其占又为“利涉大川”也。“不家食”，谓食禄于朝，不食于家也。

《大畜》卦的卦辞说：利于守正，不在家中自谋衣食而出仕受禄则吉，利于渡涉大河。朱熹《本义》解释：「大」指阳。以艮来蓄止乾，是所蓄之中最大的。又因为内卦乾刚健、外卦艮笃实而有光辉，所以能够日日更新其德，成就大的蓄聚。就「卦变」说，此卦自《需》卦而来，九五那根阳爻升到上位；就卦体说，六五居尊位而崇尚上面的贤者；就卦德说，又能以止制健——这些都非大中至正的人做不到，所以占断为「利贞」而「不家食吉」。再者六五向下与乾体相应，是应合于天，所以占断又是「利涉大川」。「不家食」，是说在朝廷享受俸禄，不靠自家养活。

程传 莫大于天，而在山中，艮在上而止乾于下，皆蕴畜至大之象也。在人为学术道德充积于内，乃所畜之大也。凡所畜聚皆是。专言其大者，人之蕴畜，宜得正道，故云“利贞”。

程颐《伊川易传》说：没有比天更大的东西，如今天却容在山中；艮居于上而把乾止在下面：这些都是蕴蓄至大的象。落到人身上，就是学问、道术、德行充实积累于内心，这才是所蓄之大。凡是蓄积起来的都可以叫畜，这里专就其大的来讲。人的蕴蓄应当合于正道，所以卦辞说「利贞」。

若夫异端偏学，所聚至多，而不正者固有矣。既道德充积于内，宜在上位，以享天禄，施为于天下，则不独于一身之吉，天下之吉也。若穷处而自食于家，道之否也，故“不家食”则“吉”。所畜既大，宜施之于时，济天下之艰险，乃大畜之用也，故“利涉大川”。此只据大畜之义而言，《彖》更以卦之才德而言，诸爻则唯有止畜之义。盖《易》体道随宜，取明且近者。

程颐《伊川易传》说：至于异端偏曲之学，所积攒的东西也可以很多，其中不正的成分本来就免不了，所以《大畜》先要讲一个「贞」字。既然道德已在内心充实积累，就应当居上位、享朝廷的俸禄，把所学施行于天下，这样得吉的就不只是自己一身，而是整个天下。如果困守穷居、在家自食其力，那是道行不通的表现，所以卦辞说「不家食」才「吉」。所蓄积的既然宏大，就应当施用于当世，救济天下的艰难险阻，这正是《大畜》一卦的功用，所以说「利涉大川」。以上只是就《大畜》卦名的意义立说；孔子的「彖辞」更从全卦的才质德性立说；六爻则单取止住、畜制这一层意思。大凡《周易》体察义理、随事制宜，总是取最明白又最切近的一面来说。

集说 《朱子语类》云：某作《本义》，欲将文王卦辞，只大纲依文王本义略说，至其所以然之故，却于孔子《彖传》中发之。且如“大畜，利贞，不家食吉，利涉大川”，只是占得《大畜》者，为“利贞不家食”而“吉”，“利”于“涉大川”。至于刚上尚贤等处，乃孔子发明，各有所主。爻象亦然。如此则不失文王本意，又可见孔子之意，但今未暇整顿耳。胡氏炳文曰：“不家食”，是贤者不畜于家而畜于朝。“涉大川”，又似有畜极而通之意。要之两利字，一吉字，占辞自分为三，不必泥而一之也。

「集说」引《朱子语类》所记朱熹的话：我作《周易本义》，打算对文王所系的卦辞，只按文王本意大纲略作解说；至于卦辞之所以如此的道理，则放在孔子的「彖辞」里去发挥。比如「大畜，利贞，不家食吉，利涉大川」，只是说占问而得《大畜》卦的人，利于守正、不在家自食因而得「吉」，并且利于渡大河。至于「刚上而尚贤」这一类讲法，那是孔子的发明，各有各的着眼点，爻辞爻象也是同样的读法。这样处理，既不失文王的本意，又能看出孔子的用意，只是眼下还腾不出工夫把它整理成书罢了。「集说」又引胡炳文说：所谓「不家食」，是贤者不被畜养在自己家中，而被畜养在朝廷；所谓「涉大川」，又像含有蓄积到极点便转为通达的意思。总之卦辞里两个「利」字、一个「吉」字，这些「占辞」本来就分作三层，不必拘泥地捏合成一句。

初九，有厉，利已。本义 乾之三阳，为艮所止，故内外之卦各取其义。初九为六四所止，故其占往则有危，而利于止也。程传 《大畜》，艮止畜乾也。故乾三爻皆取被止为义，艮三爻皆取止之为义。初以阳刚，又健体而居下，必上进者也。六四在上，畜止于己，安能敌在上得位之势？若犯之而进，则有危厉，故利在已而不进也。在他卦，则四与初为正应，相援者也。在《大畜》，则相应乃为相止畜。上与三皆阳，则为合志。盖阳皆上进之物，故有同志之象，则无相止之义。

初九爻辞：有危险，利于停下来。朱熹《本义》说：下卦「乾」的三个阳爻被上卦「艮」止住，所以内卦、外卦各取一层意思。初九被六四止住，所以它的「占辞」是：前往就有危险，而利于止住。程颐《伊川易传》说：《大畜》卦是「艮」止住并畜制「乾」，所以「乾」的三爻都取「被止」立义，「艮」的三爻都取「止人」立义。初九是阳刚之爻，又处在刚健的卦体而居于最下，必定要向上前进；六四在上位把它畜止住，初九哪里敌得过居上而又「当位」的势头？如果冒犯它而强行前进，就会有危厉，所以利在停下而不前进。在别的卦里，四与初是「应与」，彼此援助；在《大畜》卦里，这种相应反倒成了互相止畜。上九与九三都是阳爻，就成了志同道合。因为阳都是向上进的东西，所以有同志之象，也就没有互相止住的意思。

集说 蔡氏清曰：初九不可进而未必能自不进，故戒之云进则有“厉”，唯“利” 九二，舆说蝮。本义 九二亦为六五所畜，以其处中，故能自止而不进，有此象也。程传 二为六五所畜止，势不可进也。五据在上之势，岂可犯也？二虽刚健之体，然其处得中道，故进止无失。虽志于进。度其势之不可，则止而不行，如车舆说去轮輹，谓不行也。

「集说」引蔡清说：初九处在不可前进的位置，却未必能自己不进，所以爻辞告诫它，前进就有「厉」，只有「利」——此处底本有脱文，蔡清的话没有说完。九二爻辞：车子脱掉了车轴上的伏兔。朱熹《本义》说：九二同样被六五所畜制，因为它处在下卦的中位，所以能自己止住而不前进，才有这样的象。程颐《伊川易传》说：九二被六五畜止，形势上不能前进；六五占据在上位的权势，怎么可以冒犯？九二虽然是刚健的爻体，但它所处的是中道，所以该进该止都不出差错。它虽然有心要进，一衡量形势行不通，就止住不走，好比车子卸掉了轮上的伏兔，说的正是走不动。

九三，良马逐，利艰贞，曰闲舆卫，利有攸往。本义 三以阳居健极，上以阳居畜极，极而通之时也。又皆阳爻，故不相畜而俱进，有“良马逐”之象焉。然过刚锐进，故其占必戒以“艰贞”“闲习”，乃利于有往也。日，当为日月之日。

九三爻辞：好马奔驰追逐，利于在艰难中守正，每天演练车辆与防卫，利于有所前往。朱熹《本义》说：九三以阳爻居于刚健之卦的顶端，上九以阳爻居于畜止之卦的顶端，正是蓄积到极点而转为通达的时候；两者又都是阳爻，所以不再互相畜制而一同前进，因此有「良马逐」的象。不过九三过于刚强、锐意猛进，所以它的「占辞」一定要用「艰贞」「闲习」来告诫，这样才利于有所前往。爻辞里的「曰」字，应当是日月的「日」。

程传 三刚健之极，而上九之阳，亦上进之物，又处畜之极而思变也。与三乃不相畜而志同，相应以进者也。三以刚健之才，而在上者与合志而进，其进如良马之驰逐，言其速也。虽其进之势速，不可恃其才之健与上之应，而忘备与慎也。故宜艰难其事，而由贞正之道。舆者用行之物，卫者所以自防。当自日常闲习其车舆，与其防卫，则利有攸往矣。三乾体而居正，能贞者也，当其锐进，故戒以知难，与不失其贞也。志既锐于进，虽刚明有时而失，不得不戒也。

程颐《伊川易传》说：九三处在刚健的极点，而上九这个阳爻也是要向上进的，又处在畜止的极点而思变，它与九三不再互相畜制而是志向相同，彼此呼应着一起前进。九三凭刚健之才，居上位的上九又与它合志同进，那前进的势头就像好马奔驰追逐，形容它的迅速。然而进势虽快，却不可依仗自己才力刚健、上面又有呼应，就忘掉戒备与谨慎。所以应当把事情看得艰难，走贞正的路子。「舆」是行路要用的车，「卫」是用来自我防护的装备，应当平日就演练自己的车辆与防卫，那就「利有攸往」了。九三是「乾」体而又「当位」，本是能守正的，只因它正在锐意猛进，所以告诫它要知难，并且不要失掉贞正。心志既然锐于前进，即使刚强明白的人也难免有失手的时候，不能不加以告诫。

集说 项氏安世曰：初九在初，故称“童牛”。九二以刚居柔无势，故为“豮豕”。九三纯乾，故为“良马。”六四，童牛之牿，元吉。本义 “童”者，未角之称，“牿”，施横木于牛角以防其触，《诗》所谓楅衡者也。止之于末角之时，为力则易，大善之吉也，故其象占如此。《学记》曰：禁于未发之谓豫，正此意也。

「集说」引项安世说：初九处在最初的位置，所以称作还没长角的「童牛」；九二以阳刚居于阴柔之位、没有权势，所以说成被去势的「豮豕」；九三是纯粹的「乾」体，所以取「良马」为象。六四爻辞：给小牛角上加横木，大为吉利。朱熹《本义》说：「童」是还没长角的称呼；「牿」是在牛角上横施一根木条，防它顶撞，也就是《诗经》里所说的「楅衡」。在牛角还没长成的时候就制止它，用力容易，是大大的善吉，所以爻象与「占辞」如此。《礼记·学记》说「禁于未发之谓豫」，讲的正是这个意思。

程传 以位而言，则四下应于初，畜初者也。初居最下，阳之微者，微而畜之则易制，犹“童牛”而加牿，大善而“吉”也。概论畜道，则四艮体，居上位而得正，是以正德居大臣之位，当畜之任者也。大臣之任，上畜止人君之邪心，下畜止天下之恶人。

程颐《伊川易传》说：从爻位来讲，六四向下与初九「应与」，是畜制初九的一方。初九居于最下，是阳气还很微弱的时候，微弱时就加以畜制便容易控制，好比给小牛加上横木，是大善而「吉」。若泛泛地论畜止之道，六四属于「艮」体，居上位而又「当位」，这就是以正德居于大臣之位、担当畜止之责的人。大臣的职责，向上是止住君主的邪念，向下是止住天下的恶人。

人之恶，止于初则易，既盛而后禁，则盾扞格而难胜。故上之恶既甚，则虽圣人救之，不能免违拂。下之恶既甚，则虽圣人治之，不能免刑戮。莫若止之于初，如“童牛”而加牿，则“元吉”也。牛之性，觝触以角，故牿以制之。若童犊始角而加之以牿，使觝触之性不发，则易而无伤。以况六四能畜止上下之恶于未发之前，则大善之吉也。

程颐接着说：人的恶念，在刚萌芽时制止就容易；等到滋长壮大之后再去禁绝，就顽固抵触而难以取胜。所以君上的恶一旦深重，即便圣人去挽救，也免不了要与他抵触；臣民的恶一旦深重，即便圣人去治理，也免不了要动用刑戮。不如在初起时就止住它，好比给小牛加上横木，那就是「元吉」。牛的本性是用角顶撞，所以用横木来制约它；如果在小牛刚长角时就给它加上横木，使顶撞的性子发不出来，就既容易又不伤牛。拿这来比拟六四能在上下之恶还没发作之前就畜止住，那便是大善之吉。

集说 《朱子语类》云：《大畜》下卦，取其能自畜而不进，上卦取其能畜彼而不使进。然四能止之于初，故为力易。五则阳已进而止之，则难。以柔居尊，得其机会可制，故亦吉，但不能如四之“元吉”耳。六五，豮豕之牙，吉。

「集说」引《朱子语类》所记朱熹的话：《大畜》的下卦，取它能自己畜止而不前进；上卦，取它能畜制对方而不让对方前进。然而六四是在初九刚起步时止住它，所以用力容易；六五则是阳气已经进到中途才去止它，就难了。六五以阴柔居尊位，抓住了可以制服的机会，所以也是吉，只是不能像六四那样称「元吉」罢了。六五爻辞：去了势的公猪的牙，吉利。

程传 六五居君位，止畜天下之邪恶。夫以亿兆之众，发其邪欲之心，人君欲力以制之，虽密法严刑，不能胜也。夫物有总摄，事有机会，圣人操得其要，则视亿兆之心犹一心，道之斯行。止之则戢，故不劳而治，其用若豮豕之牙也。“豕”，刚躁之物，而牙为猛利，若强制其牙，则用力劳而不能止其躁猛，虽絷之维之，不能使之变也。若豮去其势，则牙虽存而刚躁自止。其用如此，所以“吉”也。

程颐《伊川易传》说：六五居于君位，要止住并畜制天下的邪恶。面对亿万百姓，一旦他们生出邪僻的欲念，君主想用强力压制，即使法网严密、刑罚严酷，也压不住。可是万物都有个总管的枢纽，万事都有个可乘的关节，圣人抓住了这个要领，看亿万人之心就如同一个人的心：引导他们，他们就跟着走；制止他们，他们就收敛起来。所以不必劳神而天下已治，这种用法就像对付「豮豕之牙」。「豕」是刚烈躁动的畜生，牙齿又凶猛锋利；如果硬去制它的牙，用力辛苦却止不住它的躁猛，即使拴住它、绑住它，也不能使它改性。若是把它去势，牙齿虽然还在，刚躁的性子自然就止住了。用法如此，所以「吉」。

君子法豮豕之义，知天下之恶，不可以力制也，则察其机，持其要，塞绝其本原，故不假刑法严峻而恶自止也。且如止盗，民有欲心，见利则动，苟不知教而迫于饥寒，虽刑杀日施，其能胜亿兆利欲之心乎？圣人则知所以止之之道，不尚威刑，而修政教，使之有农桑之业，知廉耻之道，虽赏之不窃矣。故止恶之道，在知其本，得其要而已。不严刑于彼。而修政于此，是犹患豕牙之利，不制其牙而豮其势也。

程颐接着说：君子效法「豮豕」这层道理，懂得天下的恶不可以用强力压制，就去察看它的关节、把住它的要领、堵塞断绝它的根源，于是不必借助严峻的刑法，恶自然就止息了。就拿禁盗来说，百姓有贪欲之心，见到财利就动念；如果不施教化而又被饥寒逼迫，即使天天杀人示众，又哪里胜得过亿万人的利欲之心？圣人却懂得制止的门道：不崇尚威刑，而是修明政治教化，使百姓有农桑之业可营，懂得廉耻的道理，这样即便悬赏叫他去偷，他也不偷了。所以止恶的办法，在于认清它的根本、抓住它的要领而已。不在那一头用严刑，而在这一头修明政教，就好比忧虑公猪的牙锋利，不去制它的牙而是去它的势。

上九，何天之衢，亨。本义 “何天之衢”，言何其通达之甚也？畜极而通，豁达无碍，故其象占如此。程传 予闻之胡先生曰：“天之衢亨”，误加何字。事极则反，理之常也，故畜极而“亨”。《小畜》畜之小，故极而成，《大畜》畜之大，故极而散。极既当变，又阳性上行，故遂散也。天衢，天路也。谓空虚之中，云气飞鸟往来，故谓之天衢。天衢之亨，谓其亨通旷阔，无有蔽阻也。在畜道则变矣，变而亨，非畜道之亨也。

上九爻辞：担荷着天上的通衢大道，亨通。朱熹《本义》说：「何天之衢」，是说何等通达啊！蓄积到极点转为通达，豁然开朗毫无阻碍，所以爻象与「占辞」如此。程颐《伊川易传》说：我听胡瑗先生讲过，「天之衢亨」一句是错添了一个「何」字。事情到了极点就要反转，这是常理，所以蓄到极点便「亨」。《小畜》所畜的小，所以到极点就积成；《大畜》所畜的大，所以到极点就散开。到极点本该变，加上阳的性子是往上走，于是就散了。「天衢」就是天上的路，指虚空之中云气飞鸟往来的所在，所以叫天衢。天衢的亨通，是说它通达空阔，没有任何遮蔽阻隔。就畜止之道而言，这已经是变了；变而后亨通，并不是畜止之道本身的亨通。

集说 张氏浚曰：刚在上为“何”，何谓胜其任。王氏宗传曰：《彖传》曰：“刚上而尚贤”，则上九是也。以阳德而居五之上，为五所尚，此所以有“何天之衢”之象。天衢，通显之地也。下之三阳，由己上进，故九三日“良马逐”。又曰“上合志也”，此贤者之道所以亨也。“何”，如何校之何，《释文》曰：梁武帝读音贺是也。言以身任天下之责，当畜贤之时，为五所尚，主张贤路，贤者之得志，莫盛于斯也。

「集说」引张浚说：阳刚居于上位就是「何」，「何」是说担得起这副担子。「集说」又引王宗传说：孔子的「彖辞」讲「刚上而尚贤」，指的就是上九。它以阳刚之德居于六五之上，被六五所尊崇，这就是它有「何天之衢」之象的缘故。天衢，是通达显赫的地方。下面三个阳爻，都由着上九才得以上进，所以九三爻辞说「良马逐」，「小象」又说「上合志也」，这正是贤者之道所以亨通。「何」字，与「何校灭耳」的「何」相同，陆德明《经典释文》说梁武帝读作「贺」音，就是这个读法。意思是以自身担起天下的责任，正当畜养贤才的时候，被六五所尊崇，主持着进贤的门路，贤者的得志，没有比这更盛的了。

吴氏澄曰：后汉王延寿鲁灵光殿赋云，荷天衢以元亨，何作荷，何天之衢，其辞犹《诗》言何天之休，何天之龙。《大畜》者，一阳止于外，而三阳藏畜于内。畜极则散，止极则行。故上九虽艮体，至畜之终，则不止而行也。胡氏炳文曰：随畜随发，不足为《大畜》。唯畜之极而通，豁达无碍，如天衢然。此不徒为仕者之占，《大学章句》所谓用力之久，一旦豁然贯通者，亦是此意。多识前言往行以畜其德者，以之可也。

「集说」引吴澄说：后汉王延寿《鲁灵光殿赋》有「荷天衢以元亨」的话，可见「何」写作「荷」；「何天之衢」的措辞，就同《诗经》里说的「何天之休」「何天之龙」一样。《大畜》卦，是一个阳爻止在外边，三个阳爻蓄藏在里边；蓄到极点就散开，止到极点就行动，所以上九虽然属于「艮」体，到了畜止的终点，也就不再止住而要走动了。「集说」又引胡炳文说：随蓄随发，够不上称《大畜》；只有蓄到极点而转为通达，豁然开朗毫无阻碍，才像天上的通衢那样。这一爻不只是给出仕的人占问用的，朱熹《大学章句》所说用力既久、一旦豁然贯通，也是这个意思；凡是多多记取前贤言论行事来蓄养德性的人，拿它来印证就可以了。

蔡氏清曰：观畜极而通之意，则知君子患屈之未至耳，不患其不伸也。案 “何”字，《程传》以为误加，《本义》以为发语，而诸家皆以荷字为解，义亦可从。盖“刚上尚贤”者，唯上九一爻当之，且为艮主，是卦之主也，故取尚贤之义。

「集说」又引蔡清说：体会蓄到极点便转为通达的意思，就知道君子只怕自己屈得还不够，不必担心将来伸展不开。李光地按：「何」字，《伊川易传》认为是错加进去的，《周易本义》认为是发语的感叹词，而各家都用「荷」（担负）字来解释，这层意思也可以采用。因为「刚上而尚贤」，只有上九一爻当得起，何况它又是「艮」卦的主爻、全卦的卦主，所以取尊崇贤者的意思。

则是贤路大通，卦所谓“不家食”者此已。取艮主之义，则能应天止健，卦所谓涉大川者此已，故天衢者，喻其通也。“荷天之衢”者，言其遇时之通也。《杂卦》云：“大畜 总论 胡氏炳文曰：他卦取阴阳相应，此取相畜。内卦受畜，以自止为义，外卦能畜，以止之为义。独三与上居内外卦之极，畜极而通，不取止义。

李光地接着按：这样一来贤者的进身之路大为畅通，卦辞所说的「不家食」，指的就是这个；取它作「艮」卦主爻的意思，就能上应天道而止住刚健，卦辞所说的「涉大川」，指的就是这个。所以「天衢」是比喻它的通达，「荷天之衢」是说它遇上了通达的时运。《杂卦传》说：「大畜——此处底本有脱文，所引《杂卦传》未完。「总论」引胡炳文说：别的卦取阴阳互相呼应，这一卦取阴阳互相畜制。内卦是受畜的一方，以自己止住为义；外卦是能畜的一方，以止住对方为义。唯独九三与上九处在内外卦的顶端，蓄到极点转为通达，就不取「止」的意思了。

叶氏良佩曰：卦《彖》兼取畜止、畜聚二义，《大象》专取畜聚义，六爻专取畜止义。初九进则“有厉”，唯利于已，知难而止者也；九二处得中道，能“说輹”而不行，时止则止者也；九三与上合志，其进也如良马之驰逐，此畜极而通之象，然犹以“艰贞”闲习为戒者，虑其可进而锐于进也；六四当大畜之任，能止恶于初，若童牛始角而加之以牿，则大善之吉也；六五制恶有道，得其机会，故其象以“豮豕之牙”，其占虽吉，然比之于四则有间矣。

「总论」又引叶良佩说：卦辞与孔子的「彖辞」兼取畜止、畜聚两层意思，「大象」专取畜聚一义，六爻专取畜止一义。初九前进就「有厉」，只利于停下，是知难而止的人；九二处在中道，能「说輹」而不走，是该止就止的人；九三与上九志向相合，前进起来像好马奔驰追逐，这是蓄到极点转为通达之象，然而还要用「艰贞」和平日演练来告诫它，是顾虑它可以进而又太锐于进；六四担当着《大畜》的重任，能在恶刚起头时止住，好比小牛才长角就加上横木，是大善之吉；六五制恶有办法，抓住了关节机会，所以取「豮豕之牙」为象，它的「占辞」虽然是吉，比起六四来还是有距离。

或问六四“元吉”，《传》曰“有喜”，六五之吉，乃曰”有庆”，何也？曰：论为力之难易，则四为易，故曰“元吉”；论其功之广狭，则五为广，故曰“有庆”；上九之“亨”，畜极而大通也，故以天之衢为象，“云行雨施，天下平也”，其斯以为道大行乎？

叶良佩接着说：有人问，六四称「元吉」，「小象」说「有喜」；六五的吉，「小象」却说「有庆」，这是为什么？回答是：论用力的难易，六四容易，所以说「元吉」；论功效的宽窄，六五更宽广，所以说「有庆」。上九的「亨」，是蓄到极点而大为通达，所以拿天上的通衢作象；《乾》卦「彖辞」所谓「云行雨施，天下平也」，大概就是大道通行于天下的景象吧。

案 “有厉”“说輹”，则犹“家食”者也，阻于“大川”者也。“牿牛”“豮豕”，则犹治不肖者也，弘济艰难者也。至“良马逐”则渐通矣。然犹防贤路之崎岖，而“日闲舆卫”，故至于“何天之衢”，然后大道夷而险阻去也，卦爻义之相关者在此。

李光地按：初九的「有厉」、九二的「说輹」，就好比还在家中自食的人，是被大河挡住去路的人；六四的「牿牛」、六五的「豮豕」，就好比整治不肖之辈的人，是宏济艰难的人。到了九三的「良马逐」，路就渐渐通了；可是还要提防进贤之路的崎岖，因而要「日闲舆卫」。所以直到上九的「何天之衢」，然后才是大道平坦、险阻尽除。全卦卦辞与六爻爻义互相关联的地方，就在这里。

颐.艮.震程传 《颐序卦》：“物畜然后可养，故受之以颐。”夫物既畜聚，则必有以养之，无养则不能存息。《颐》所以次《大畜》也，卦上艮下震，上下二阳爻，中含四阴，上止而下动，外实而中虚，人颐颔之象也。颐，养也。人口所以饮食，养人之身，故名为《颐》。圣人设卦，推养之义，大至于天地养育万物，圣人养贤以及万民，与人之养生、养形、养德、养人，皆颐养之道也。动息节宣，以养生也；饮食衣服，以养形也；威仪行义，以养德也；推己及物，以养人也。

卦画标注：《颐》卦，上卦「艮」，下卦「震」。程颐《伊川易传》说：《序卦传》讲「物畜然后可养，故受之以颐」。万物既已蓄聚，就必定要有东西来养它，没有养就不能存活生息，《颐》卦所以排在《大畜》之后。此卦上为「艮」下为「震」，上下各一个阳爻，中间含着四个阴爻，上面静止而下面活动，外边充实而中间空虚，正是人的口腮下颌之象。颐，就是养。人的口用来饮食，养活自身，所以取名为《颐》。圣人设立这一卦，推广「养」的意义：大到天地养育万物，圣人养育贤才以推及万民，以及人的养生、养形、养德、养人，都属于颐养之道。作息有节、宣泄有度，是养生；饮食衣服，是养形；威仪合度、行事合义，是养德；推己及物，是养人。

颐，贞吉，观颐，自求口实。本义 “颐”，口旁也。口食物以自养，故为养义。为卦上下二阳，内含四阴，外实内虚，上止下动，为颐之象，养之义。“贞吉”者，占者得正则吉。“观颐”，谓以其所养之道。“自求口实”，谓观其所以养身之术，皆得正则吉也。

卦辞：颐，守正则吉；观察一个人所养的是什么，看他自己怎样求取口中的食物。朱熹《本义》说：「颐」是口的两旁；口进食物来养活自己，所以有「养」的意思。就卦体看，上下两个阳爻，里面含着四个阴爻，外实内虚，上止下动，正是颐颔之象、养育之义。所谓「贞吉」，是说占问的人能守正就吉；所谓「观颐」，是指看他用来养人的道理；所谓「自求口实」，是指看他用来养身的办法——这两样都合于正，就吉。

程传 颐之道，以正则吉也。人之养身、养德、养人、养于人，皆以正道则吉也。天地造化，养育万物，各得其宜者，亦正而已矣。“观颐，自求口实”，观人之所颐，与其自求口实之道，则善恶吉凶可见矣。

程颐《伊川易传》说：颐养之道，走正路才吉。人的养身、养德、养人、被人养，都要用正道才吉。天地造化养育万物，让万物各得其宜，靠的也不过是一个「正」字。所谓「观颐，自求口实」，就是观察一个人所养的是什么，以及他自谋口食的路子，那么他的善恶吉凶也就都看得出来了。

集说 《朱子语类》云：养须是正则“吉”。“观颐”，是观其养德正不正。“自求口实”，是观其养身正不正，未说到养人处。陈氏琛曰：集义以养其气，寡欲以养其心，守圣道而不溺于虚无，崇圣学而不流于术数，则所以养德者正矣。穷而不屑于嘑蹴，达而不至于素餐，不以贫贱饥渴害其心，不以声色臭味汩其性，则所以养身者正矣。

「集说」引《朱子语类》所记朱熹的话：养必须走正路才「吉」。「观颐」，是看他养德正不正；「自求口实」，是看他养身正不正，还没有说到养别人那一层。「集说」又引陈琛说：积聚义理来涵养自己的气，减少嗜欲来涵养自己的心，守着圣人之道而不沉溺于虚无之说，推崇圣人之学而不流入术数一路，这样养德就正了；穷困时不肯接受呼喝踢来的嗟来之食，显达时不至于白吃俸禄，不因贫贱饥渴而伤害本心，不因声色气味而扰乱本性，这样养身就正了。

陆氏铨曰：“观颐”，即考其善不善；“自求口实”，即于己取之而已矣。案 陆氏说与《传》义异，盖云观其所养者，以自求养而已，如所养者德乎？则当自求其所以养德之道；如所养者身乎？则当自求其所以养身之方，与夫子《彖传》语意尤合也。

「集说」又引陆铨说：所谓「观颐」，就是考察他所养的善不善；所谓「自求口实」，就是从自己身上去求取罢了。李光地按：陆铨的说法与《伊川易传》的解释不同，大意是说：观察自己所要养的是什么，据此自己去求养。所养的是德吗？那就该自己去求养德的门路；所养的是身吗？那就该自己去求养身的方法。这与孔子「彖辞」的语意更加吻合。

初九，舍尔灵龟，观我朵颐。凶。本义 “灵龟”，不食之物。“朵”，垂也。“朵颐”，欲食之貌。初九阳刚在下，足以不食，乃上应六四之阴，而动于欲，“凶”之道也，故其象占如此。

初九爻辞：丢开你自己的灵龟，却盯着我张口垂涎，凶。朱熹《本义》说：「灵龟」是不用进食的东西；「朵」是下垂；「朵颐」是想吃东西的样子。初九阳刚居于最下，本来足以不靠进食而自养，却向上呼应六四这个阴爻，被欲望牵动，这是招凶之道，所以爻象与「占辞」如此。

程传 《蒙》之初六，蒙者也，爻乃主“发蒙”而言；《颐》之初九，亦假外而言。“尔”，谓初也。“舍尔”之“灵龟”，乃“观我”而“朵颐”，“我”对尔而设。初之所以“朵颐”者，四也。然非四谓之也，假设之辞耳。九阳体刚明，其才智足以养正者也。

程颐《伊川易传》说：《蒙》卦的初六本身是蒙昧的一方，爻辞却站在启发蒙昧的一方来说；《颐》卦的初九，也是借外边的口气来说。「尔」指的是初九自己：丢开你自己的「灵龟」，反倒「观我」而「朵颐」；这个「我」是对着「尔」假设出来的。使初九垂涎的，是六四；然而并不是六四真的这样对它说，不过是假设的措辞罢了。九是阳爻，体质刚强明白，才智足以守养正道。

龟能咽息不食，“灵龟”，喻其明智，而可以不求养于外也。才虽如是，然以阳居动体，而在颐之时。求颐，人所欲也。上应于四，不能自守，志在上行，说所欲而朵颐者也。心既动，则其自失必矣。迷欲而失己，以阳而从阴，则何所不至？是以凶也。“朵颐”，为朵动其颐颔，人见食而欲之，则动颐垂涎，故以为象。

程颐接着说：龟能吞气而不进食，「灵龟」比喻初九的明智，本可以不向外求养。才质虽然如此，可是它以阳爻居于「震」这个动的卦体，又正处在《颐》养的时候。求养，是人人都想要的；它向上呼应六四，不能自守，心志在于上行，贪恋自己所想要的，于是垂涎张口。心一动，必定自失；迷于欲望而失掉自己，以阳刚去顺从阴柔，还有什么做不出来？所以凶。「朵颐」，是动起他的腮颊：人见到食物而想吃，就动腮流涎，所以拿来取象。

集说 王氏弼曰：“朵颐”者，嚼也。以阳处下，而为动始，不能令物由己养，动而求养者也。夫安身莫若不竞，修己莫著自保，守道则福至，求禄则辱来。居养贤之世，不能贞其所履以全其德，而舍其“灵龟”之明兆，羡我“朵颐”而躁求，凶莫甚焉。

「集说」引王弼说：「朵颐」就是咀嚼。初九以阳爻处在最下，又是动的开端，不能让别人靠自己来受养，反倒一动就去求养于人。安身没有比不与人相争更好的，修己没有比自我保全更显明的；守住道就有福来，去求禄就有辱到。身处朝廷养贤的时世，却不能守正履道以保全自己的德，反而丢开「灵龟」那样明白的征兆，羡慕「朵颐」而躁急求取，凶险没有比这更厉害的了。

苏氏轼曰；养人者，阳也。养于人者，阴也。君子在上足以养人，在下足以自养。初九以一阳而伏于四阴之下，其德足以自养，而无待于物者，如龟也。不能守之而观于四，见其可欲，“朵颐”而慕之，为阴之所致也，故“凶”。

「集说」引苏轼说：阳是充实的，所以是养别人的一方；阴是空虚的，所以是被人养的一方。君子居上位，力量足以养活别人；居下位，也足以养活自己，两头都不必仰人鼻息。初九以一个阳爻潜伏在四个阴爻之下，它的德行足以自养而不必依赖外物，就像龟能吞气不食一样。可它守不住这份自足，反而抬起头去张望六四，见到可欲的东西，就垂涎而生出爱慕，这是被上头的阴柔招引出来的，所以「凶」。

郑氏汝谐曰：《颐》之上体皆“吉”，而下体皆“凶”。上体止也，下体动也。在上而止，养人者也。在下而动，求养于人者也。动而求养于人者，必累于口体之养。故虽以初之刚阳，未免于动其欲而观“朵颐”也。何氏楷曰：初与上阳刚之德同，而吉凶不同者，初为动之主，上为止之主，养道宜静故也。

「集说」引郑汝谐说：《颐》卦上体三爻都「吉」，下体三爻都「凶」。上体是「艮」止，下体是「震」动：居上而能止，是养人的一方；居下而好动，是求人来养的一方。一动就求人来养的，必定被口腹之养所拖累，所以即使像初九那样的刚阳，也免不了动了欲念而去看人家「朵颐」。「集说」又引何楷说：初九与上九同样具备阳刚之德，吉凶却不同，是因为初九是动的主爻，上九是止的主爻，而颐养之道以静为宜。

附录 项氏安世曰：《颐》卦唯有二阳，上九在上，谓之“由颐”，固为所养之主。初九在下，亦足为自养之贤，灵龟伏息而在下，初九之象也。“朵颐”在上而下垂，上九之象也。上九为卦之主，故称“我”。群阴从我而求养，固其所也。初九本无所求，乃亦仰而“观我”，有灵而不自保，有贵而不自珍，宜其“凶”也。初九本灵本贵，圣

「附录」引项安世说：《颐》卦只有两个阳爻。上九在最上，称作「由颐」，本来就是众爻所仰赖之养的主人；初九在最下，也足以算是能自养的贤者。灵龟伏藏吐纳而处在下方，正是初九的象；「朵颐」高居在上而向下垂动，正是上九的象。上九是全卦之主，所以自称「我」；众多阴爻跟从「我」来求养，本是理所当然。初九本来无所求于人，竟然也仰起头去「观我」，有灵性却不自保，有可贵之处却不自珍，难怪它「凶」。初九本来有灵、本来可贵，圣——此处底本有脱文，项安世的话没有说完。

六二，颠颐，拂经，于丘颐，征凶。本义 求养于初，则颠倒而违于常理；求养于上，则往而得凶。“丘”，土之高者，上之象也。程传 女不能自处，必从男；阴不能独立，必从阳。二阴柔不能自养，待养于人者也。天子养天下，诸侯养一国，臣食君上之禄，民赖司牧之养，皆以上养下，理之正也。

六二爻辞：颠倒过来向下求养，违背常理；转向高丘那边求养，前往则凶。朱熹《本义》说：向初九求养，就是颠倒而违背常理；向上九求养，就是前往而得凶。「丘」是高起的土堆，是上九的象。程颐《伊川易传》说：女子不能自己立身，必定要跟从男子；阴不能独立，必定要跟从阳。六二阴柔，不能自养，是要等别人来养的。天子养天下，诸侯养一国，臣子吃君上的俸禄，百姓依赖执政者的供养，都是以上养下，这才是正理。

二既不能自养，必求养于刚阳，若反下求于初，则为颠倒，故云“颠颐。”颠则拂违经常，不可行也。若求养于丘，则往必有“凶”。丘在外而高之物，谓上九也。卦止二阳，既不可颠颐于初，若求颐于上九，往则有“凶”。在颐之时，相应则相养者也。上非其应而往求养，非道妄动，是以凶也。“颠颐”则“拂经”，不获其养尔；妄求于上，往则得“凶”也。

程颐接着说：六二既然不能自养，必定要求养于阳刚。若是反过来向下求于初九，那就是颠倒，所以说「颠颐」；颠倒就违背了常理，行不通。若是转向高丘求养，那么前往必定有「凶」。「丘」是在外而高起的东西，指上九。全卦只有两个阳爻：既不能颠倒着向初九求养，若再向上九求养，前往就有「凶」。在《颐》卦的时候，互相「应与」才是互相供养；上九并不是六二的正应，它却前往求养，不合正道而妄自行动，所以凶。颠倒着求养就违背常理，得不到它的养；胡乱求于上九，前往就得「凶」。

今有人，才不足以自养，见在上者势力足以养人，非其族类，妄往求之，取辱得凶必矣。六二中正，在他卦多吉，而凶，何也？曰，时然也，用柔既不足以自养，初上二爻，皆非其与，故往求则悖理而得“凶”也。

程颐接着说：如今有这么一种人，才干不足以养活自己，看见居上位的人势力足以养人，明明不是同类，却贸然前往求他，招辱得凶是必然的。有人问：六二既「中正」，在别的卦里多半得吉，这里却凶，为什么？回答是：时势使然。用阴柔既不足以自养，初九与上九两爻又都不是它的同伴，所以前往求养就违背事理而得「凶」。

集说 项氏安世曰：二五得位得中，而不能自养，反由颐于尤位之爻，与常经相悖，故皆为“拂经”。上艮体，故为于“丘”。黄氏干曰：《颐》之六爻，只是颠拂二字，求养于下则为“颠”，求养于上则为“拂”。

「集说」引项安世说：六二与六五都「当位」而又居中，却不能自养，反倒要依靠不当位的爻来受养，与常理相悖，所以都说「拂经」。上九属「艮」体，「艮」为山，所以说成「丘」。「集说」又引黄干说：《颐》卦六爻，翻来覆去只是「颠」「拂」两个字——向下求养就是「颠」，向上求养就是「拂」。

六二比初而求上，故“颠颐”当为句。“拂经于丘颐”为句，“征凶”则其占辞也。六三“拂颐”，虽与上为正应，然是求于上以养己，故“凶”；六四“颠颐”，固与初为正应，然是赖初之养以养人，故虽颠而“吉”；六五“拂经”，是比于上，然是赖上九之养以养人，所以居贞而亦“吉”。

黄干接着说：六二亲近初九而又想求于上九，所以「颠颐」应当断作一句，「拂经于丘颐」断作一句，「征凶」则是它的「占辞」。六三说「拂颐」，虽然与上九是「应与」，但那是求上九来养自己，所以「凶」；六四说「颠颐」，固然与初九是「应与」，但那是借初九之养来养天下，所以虽然颠倒却「吉」；六五说「拂经」，是亲近上九，但那是靠上九之养去养人，所以安守正道也能「吉」。

案 项氏、黄氏说，深得文意，可从。《本义》虽从《程传》以征凶属之丘颐，然至其解《象传》“六二征凶，行失类也”，则曰初上皆非其类也，则亦以征凶总承两义矣。六三，拂颐，贞凶，十年勿用，无攸利。本义 阴柔不中正，以处动极，拂于颐矣。既拂于颐，虽正亦凶，故其象占如此。

李光地按：项安世、黄干的说法深得经文本意，可以采用。《周易本义》虽然依从《伊川易传》，把「征凶」系属在「丘颐」上，可是到解释「小象」「六二征凶，行失类也」时，却说初九与上九都不是六二的同类，那也就是把「征凶」总承「颠颐」「拂经」两层意思了。六三爻辞：违背颐养之道，守正也凶，十年不可有所作为，没有一样有利。朱熹《本义》说：六三阴柔而不「中正」，又处在「震」动的极点，已经违背了颐养之道；既然违背了颐养之道，即使守正也凶，所以爻象与「占辞」如此。

程传 颐之道唯正则吉，三以阴柔之质，而处不中正，又在动之极，是柔邪不正而动者也。其养如此，拂违于颐之正道，是以“凶”也。得颐之正，则所养皆吉。求养养人，则合于义。自养，则成其德。三乃拂违正道，故戒以“十年勿用”。十，数之终，谓终不可用，无所往而利也。

程颐《伊川易传》说：颐养之道只有守正才吉。六三以阴柔的资质，处在既不中又不正的位置，又在动的极点，这是柔而邪、不正而妄动的人。这样去养，违背了颐养的正道，所以「凶」。得到颐养之正，所养的就都吉：求人来养也好、养别人也好，都合于义；自养，则能成就自己的德。六三却违背正道，所以用「十年勿用」来告诫它。十是数的终点，意思是终究不可任用，无论往哪里去都没有好处。

集说 张子曰：履邪好动，系说于上，不但拂颐之经而已，害颐之正莫甚焉，故“凶”。杨氏时曰：颐正则吉，六三不中正而居动之极，拂颐之正也。“十年勿用”，则终不可用矣，何利之有？郑氏汝谐曰：三应于上，若得所养，而凶莫甚于三，盖不中不正而居动之极，所以求养于人者，必无所不至，是谓拂于颐之正，凶之道也。“十年勿用无收利”，戒之也，

「集说」引张载说：六三行为邪僻而又好动，还牵挂着上九的欢悦，不只是违背了颐养的常理而已，损害颐养之正没有比它更厉害的，所以「凶」。「集说」又引杨时说：颐养守正则吉，六三既不中不正而又居于动的极点，正是违背了颐养之正；「十年勿用」，那就是终究不可任用了，还有什么利可言？「集说」又引郑汝谐说：六三与上九相应，看似能得到所养，可是六爻中凶险没有比六三更甚的，因为它不中不正而处在动的极点，用来求人养自己的手段必定无所不至，这就叫违背颐养之正，是招凶之道。「十年勿用无收利」，是告诫它——此处底本有脱文，郑汝谐的话没有说完。

六四，颠颐吉，虎视眈眈，其欲逐逐，无咎。本义 柔居上而得正，所应又正，而赖其养以施于下，故虽颠而吉。“虎视眈眈”，下而专也。“其欲逐逐”，求而继也。又能如是，则“无咎”矣。

六四爻辞：颠倒过来向下求养，吉；像老虎那样目不转睛地俯视，欲求接连不断，没有过错。朱熹《本义》说：六四以阴柔居上位而又「当位」，所应的初九也「当位」，它依靠初九的供养来施惠于下民，所以虽然颠倒却吉。「虎视眈眈」，是眼光向下而专一；「其欲逐逐」，是求取而接连不断。又能做到这样，就「无咎」了。

程传 四在人上，大臣之位。六以阴居之，阴柔不足以自养，况养天下乎？初九以刚阳居下，在下之贤也。与四为应，四又柔顺而正，是能顺于初，赖初之养也。以上养下则为顺，今反求下之养，颠倒也，故曰“颠颐”。然己不胜其任，求在下之贤而顺从之，以济其事，则天下得其养，而己无旷败之咎，故为“吉”也。

程颐《伊川易传》说：六四居于众人之上，是大臣的位置。以阴爻居这个位置，阴柔连自养都不足，何况养天下？初九以阳刚居于下位，是在野的贤者；它与六四相应，六四又柔顺而「当位」，正能顺从初九、依赖初九的供养。以上养下才叫顺，如今反过来求下面来养，是颠倒，所以说「颠颐」。然而自己既担不起这副担子，就去访求在下的贤者并顺从他，靠他来成就大事，那么天下都得到供养，自己也没有旷废败事的过错，所以是「吉」。

夫居上位者，必有才德威望，为下民所尊畏，则事行而众心服从。若或下易其上，则政出而人违，刑施而怨起，轻于陵犯，乱之由也。六四虽能顺从刚阳，不废厥职，然质本阴柔，赖人以济，人之所轻，故必养其威严，“眈眈”然如“虎视”，则能重其体貌，下不敢易。

程颐接着说：凡居上位的人，必须有才干德行威望，被下民所尊重畏服，事情才推行得开、众心才服从。如果下面轻慢上面，那就政令一出而人不遵行，刑罚一施而怨恨四起，轻易冒犯，正是祸乱的由来。六四虽然能顺从阳刚、不废弃自己的职守，可是本质是阴柔，要靠别人来成事，容易被人看轻，所以必须蓄养自己的威严，像老虎盯视那样「眈眈」，才能加重自己的体统仪表，下面就不敢轻慢。

又从于人者必有常。若问或无继，则其政败矣。“其欲”，谓所须用者。必逐逐相继而不乏，则其事可济。若取于人而无继，则困穷矣。既有威严，又所施不穷，故能“无咎”也。二“颠颐”则“拂经”，四则吉，何也？曰：二在上而反求养于下，下非其应类，故为“拂经”。

程颐接着说：再者，跟从别人办事必定要有常度；如果时断时续、后继无人，政事就败坏了。「其欲」是指所需用的东西，必须接连不断地供应而不匮乏，事情才办得成；如果取给于人而没有后继，就困窘了。既有威严，所施行的又源源不绝，所以能「无咎」。有人问：六二「颠颐」就说「拂经」，六四却是吉，为什么？回答是：六二在上位而反过来向下求养，下面那一爻又不是它的应类，所以叫「拂经」。

四则居上位，以贵下贱，使在下之贤，由己以行其道，上下之志相应而施于民，伺吉如之？自三以下，养口体者也。四以上，养德义者也。以君而资养于臣，以上位而赖养于下，皆养德也。

程颐接着说：六四则是居上位而能以尊贵之身屈就卑贱，使在下的贤者由自己而推行其道，上下的心志互相呼应而施惠于百姓，还有什么比这更吉的？从六三往下，养的是口腹；从六四往上，养的是德义。以君主而取养于臣下，以上位而依赖下位来养，都属于养德。

集说 苏氏轼曰：自初而言之，则初之见养于四为“凶”。自四言之，则四之得养初九为“吉”。游氏酢曰：以上养下，颐之正也。若在上而反资养于下，则于颐为倒置矣。此二与四所以俱为“颠颐”也。然二之志在物，而四之志在道，故四“颠颐”而“吉”，而二则“征凶”也。

「集说」引苏轼说：同是初九与六四相配这一件事，站在两头去看，吉凶恰好相反：从初九一边讲，初九被六四所养，是丢开自养而去仰赖别人，所以「凶」；从六四一边讲，六四能得到初九来供养，是求贤自辅，所以「吉」。「集说」又引游酢说：以上养下，是颐养的正理；如果居上位反而取养于下，那在颐养上就成了本末倒置，这就是六二与六四都称「颠颐」的缘故。然而六二向下所求的是口腹的奉养，心志落在物欲上；六四向下所求的是贤者的助力，心志落在道义上，所以六四「颠颐」而「吉」，六二却是「征凶」。

《朱子语类》：问：《音辩》载马氏曰：“眈眈”，虎下视貌，则当为下而专矣。曰：然。又问：“其欲逐逐”如何？曰：求于下以养人，必当继续求之，不厌乎数，然后可以养人而不穷。

「集说」又引《朱子语类》所记：有人问，《周易音辩》载马氏的说法，「眈眈」是老虎向下看的样子，那就该是眼光向下而专一了。朱熹说：对。又问：「其欲逐逐」怎么讲？朱熹说：向下求贤来养人，必定要接连不断地去求，不嫌次数多，然后才能养人而不至于匮乏。

吴氏澄曰：自养于内者莫如龟，求养于外者莫如虎，故《颐》之初九六四，取二物为象。四之于初，其下贤求益之心，必如虎之视下求食而后可。其视下也，专一而不他；其欲食也，继续而不歇。如是，则于人不贰，于己不自足，乃得居上求下之道。林氏希元曰：苟下贤之心不专，则贤者不乐告以善道；求益之心不继，刚才有所得而遽自足。

「集说」引吴澄说：在内自养的没有比得上龟的，向外求养的没有比得上虎的，所以《颐》卦的初九与六四，取这两样东西作象。六四对于初九，那种礼下贤者、求益于人的心，必须像老虎盯着下面觅食一样才行：它看下面，专一而不旁骛；它想吃食，接连不断而不停歇。这样，对人就没有二心，对己就不自满，才算得上居上位而下求于人的正道。「集说」又引林希元说：如果礼下贤者的心不专一，贤者就不乐意把好道理告诉他；求益的心不接续，那就刚一有所得便马上自满了。

六五，拂经，居贞吉，不可涉大川。本义 六五阴柔不正，居尊位而不能养人，反赖上九之养，故其象占如此。程传 六五，颐之时居君位，养天下者也。然其阴柔之质，才不足以养天下，上有刚阳之贤，故顺从之，赖以养己以济天下。君者养人者也，反赖人之养，是违拂于经常。

六五爻辞：违背常理，安守正道则吉，不可以渡大河。朱熹《本义》说：六五阴柔而不「当位」，居于尊位却不能养人，反倒依赖上九来养，所以爻象与「占辞」如此。程颐《伊川易传》说：六五在《颐》卦的时候居于君位，是应当养天下的人。可是它阴柔的资质，才干不足以养天下，上面有阳刚的贤者，所以顺从他，靠他来养自己以济天下。做君主的本是养人的，反过来依赖别人来养，这就违背了常理。

集说 邱氏富国曰：《豫》五不言豫，以《豫》由乎四也。《颐》五不言颐，以《颐》由乎上也。林氏希元曰：不能养人，而反赖上九以养于人，故其象为“拂经”，言反常也。然在己不能养人，而赖贤者以养，亦正道也，故“居贞”而“吉”。若不用人而自用，则任大责重，终不能胜，如“涉大川”，终不能济，故“不可”。

「集说」引邱富国说：《豫》卦的六五不提「豫」字，因为《豫》卦的和乐由九四作主；《颐》卦的六五不提「颐」字，因为《颐》卦的供养由上九作主。「集说」又引林希元说：六五不能养人，反倒依赖上九去养别人，所以它的象是「拂经」，说的是违反常规。然而自己既不能养人，而依靠贤者来养，这也是正道，所以「居贞」而「吉」。若是不用人而只凭自己，那么任务重、责任大，终究担不起来，就像「涉大川」终究渡不过去，所以说「不可」。

上九，由颐，厉吉，利涉大川。本义 六五赖上九之养以养入，是物由上九以养也。位高任重，故厉而吉。阳刚在上，故利涉川。程传 上九以刚阳之穗，居师傅之任，六五之君，柔顺而从于己，赖己之养，是当天下之任，天下由之以养也。以人臣而当是任，必常怀危厉则吉也。如伊尹、周公，何尝不忧勤競畏，故得终吉。

上九爻辞：万物由他而得养，心存危惧则吉，利于渡大河。朱熹《本义》说：六五依赖上九的供养去养人，可见众物是经由上九才得到养的。上九位置高、担子重，所以要常怀危惧才吉；阳刚居于上，所以利于渡大河。程颐《伊川易传》说：上九以阳刚之德，担任着帝王师傅一类的职责，六五这位君主柔顺地服从他、依赖他的供养，这就是承当了天下的重任，天下人都靠他才得到养。以人臣的身份担当这样的重任，必须常存危厉之心才吉。像伊尹、周公，何尝不是忧劳勤勉、戒慎畏惧，所以才能终获吉利。

夫以君之才不足，而倚赖于己，身当天下大任，宜竭其才力，济天下之艰危，成天下之治安，故曰“利涉大川”。得君如此之专，受任如此之重，苟之济天下艰危，何足称委遇而谓之贤乎？当尽诚竭力而不顾虑，然惕厉则不可忘也。

程颐接着说：君主的才干不足而倚赖自己，自身担当着天下的大任，就应当竭尽才力，救济天下的艰危，成就天下的治安，所以说「利涉大川」。得到君主这样专一的信任，接受这样沉重的委托，如果不能救济天下的艰危，又凭什么称得上不负知遇而算作贤臣？应当尽诚竭力而不瞻前顾后，但警惕危惧的心是一刻不可忘的。

集说 王氏弼曰：以阳处上，而履四阴，阴不能独为主，必宗于阳也，故莫不由之以得其养。李氏舜臣曰：《豫》九四曰“由豫”者，即“由颐”之谓也。“由豫”在四，犹下于五也，而已有可疑之迹。“由颐”在上，则过中而嫌于不安，故“厉”。

「集说」引王弼说：上九以阳爻处在最上，脚下踩着四个阴爻；阴不能独自作主，必定要以阳为宗，所以众爻无不经由它才得到供养。「集说」又引李舜臣说：《豫》卦九四说「由豫」，就是「由颐」的同一种讲法。「由豫」在九四，还在九五之下，尚且已有令人生疑的痕迹；「由颐」在上九，则已经过了中位而有不安之嫌，所以说「厉」。

邱氏富国曰：阳实阴虚，实者养人，虚者求人之养，故四阴皆求养于阳者。然养之权在上，是二阳爻又以上为主，而初阳亦求养者也，故直于上九一爻曰“由颐”焉。

「集说」又引邱富国说：阳是实的，阴是虚的；实的养人，虚的求人来养，所以四个阴爻都是向阳求养的一方。然而供养的权柄在上九，因此两个阳爻又以上九为主，而初九那个阳爻自己也在求养，所以只在上九这一爻说「由颐」。

总论 吴氏曰慎曰：养之为道，以养人为公，养己为私。自养之道，以养德为大，养体为小。艮三爻皆养人者，震三爻皆养己者。初九、六二、六三，皆自养口体，私而小者也。六四、六五、上九，皆养其德以养人，公而大者也。公而大者吉，得颐之正也，私而小者凶，失颐之贞也。可不观颐而自求其正邪？

「总论」引吴曰慎说：颐养之道，养人是公，养己是私；自养之道，养德为大，养形体为小。「艮」的三爻都是养人的，「震」的三爻都是养自己的。初九、六二、六三，都是自养口腹，属于私而小的一类；六四、六五、上九，都是修养自己的德以养人，属于公而大的一类。公而大的就吉，因为得到了颐养之正；私而小的就凶，因为失掉了颐养的贞正。读《颐》卦的人，能不观察所养而自求其正吗？

大过.兑上.巽下程传 《大过序卦》曰：“颐者，养也。不养则不可动，故受之以大过。”凡物养而后能成，成则能动，动则有过，《大过》所以次《颐》也。为卦上兑下巽，泽在木上， 大过，栋桡，利有攸往，亨。本义 “大”，阳也。四阳居中过盛，故为《大过》。上下二阴不胜其重，故有“栋桡”之象。又以四阳虽过，而二五得中，内巽外说，有可行之道，故利有所往而得“亨”也。

卦画标注：《大过》卦，上卦「兑」，下卦「巽」。程颐《伊川易传》说：《序卦传》讲「颐者，养也。不养则不可动，故受之以大过」。凡物养足了才能长成，长成了才能行动，一行动就会有过越，《大过》所以排在《颐》之后。此卦上「兑」下「巽」，泽水在树木之上——此处底本有脱文。卦辞：大过，栋梁弯曲，利于有所前往，亨通。朱熹《本义》说：「大」指阳。四个阳爻聚在中间过于盛壮，所以叫《大过》；上下两个阴爻承不住这份重量，所以有「栋桡」之象。又因为四阳虽然过盛，而九二、九五都居中，内卦「巽」是顺入、外卦「兑」是和悦，有可以推行的路子，所以利于有所前往而得「亨」。

程传 《小过》，阴过于上下。《大过》，阳过于中。阳过于中而上下弱矣，故为“栋桡”之象。栋取其胜重，四阳聚于中，可谓重矣。九三九四皆取栋象，谓任重也。桡，取其本末弱，中强而本末弱，是以桡也。阴弱而阳强，君子盛而小人衰，故利有攸往而亨也。栋，今人谓之檩。

程颐《伊川易传》说：《小过》是阴过盛于上下两头，《大过》是阳过盛于中间。阳在中间过盛，上下两头就弱了，所以有「栋桡」之象。「栋」取它能承重：四个阳爻聚在中间，可以说是重了；九三、九四都取栋梁为象，说的是担子重。「桡」取它两头弱：中间强而两头弱，所以弯曲。阴弱而阳强，君子兴盛而小人衰微，所以利于有所前往而亨通。「栋」，今人叫作檩。

集说 王氏宗传曰：天下之事，固有正理，岂可过耶？然古今固有所谓非常之事者，以理而论，亦无非君子之时中，特其事大势重，不常见尔。《朱子语类》：问：《大过》、《小过》，先生与伊川之说不同。曰：然。伊川此论，正如以反经合道为非相似，殊不知《大过》自有《大过》时节，《小过》自有《小过》时节。处《大过》之时，则当为《大过》之事。处《小过》之时，则当为《小过》之事。

「集说」引王宗传说：天下的事本来各有一个正常的道理，怎么可以过越呢？可是从古到今，确实有所谓非常之事；这一类事按道理去推，也无非是君子随着时势去求那个恰当的分寸，只不过事情重大、形势沉重，平日不常见到罢了。「集说」又引《朱子语类》所记：有人问，《大过》《小过》两卦，先生的说法与程颐不同。朱熹说：是的。程颐那段议论，就好比把「违反常法而合于大道」一概判成不是，殊不知《大过》自有《大过》的时节，《小过》自有《小过》的时节：处在《大过》的时节，就该做《大过》的事；处在《小过》的时节，就该做《小过》的事。

在事虽是过，然适当其时合当如此作，便是合义。胡氏一桂曰：或疑《颐》与《大过》对者也，何不名为《小过》？《中孚过》与《小过》对者也，何不名为《大过》？盖《大过》以四阳在中言，《小过》以四阴在外言，此是圣人内阳外阴之意。

朱熹接着说：就事情本身看虽然是过越，但恰好碰上那个时候、理当这样做，那便合于义。「集说」又引胡一桂说：有人疑惑，《颐》与《大过》是相对的一组卦，《颐》为什么不叫《小过》？《中孚》与《小过》是相对的一组卦，《中孚》为什么不叫《大过》？其实《大过》是就四个阳爻在中间来说的，《小过》是就四个阴爻在外边来说的，这里体现的是圣人内阳外阴的用意。

胡氏炳文曰：既曰“栋桡”，又曰“利有攸往亨”，何也？曰：“栋桡”，以卦象言也，利往而后亨。是不可无大有为之才，而天下亦无不可为之事，以占言也。

「集说」又引胡炳文说：既说「栋桡」，又说「利有攸往亨」，这是怎么回事？回答是：「栋桡」是就卦象来说的；利于前往而后亨通，是说不可以没有大有作为的才干，而天下也没有做不成的事，这是就「占辞」来说的。

何氏楷曰：“栋”，《说文》谓之极，《尔雅》谓之桴，其义皆训中也，即屋之脊檩。唯《大过》是以“栋桡”，是以“利有攸往”，唯有攸往，是以“亨”，《翼传》乃字当玩。卦辞言栋，概指二三四五言也。爻辞专及三四者，举中枢也。

「集说」又引何楷说：「栋」，《说文解字》叫作「极」，《尔雅》叫作「桴」，取义都训为「中」，也就是屋脊上的正檩。正因为是《大过》，所以「栋桡」；正因为「栋桡」，所以「利有攸往」；正因为有所前往，所以「亨」——孔子「彖辞」里的那个「乃」字值得细细玩味。卦辞讲「栋」，大致是指九二、九三、九四、九五四爻；爻辞只讲到九三、九四，是举出居中的枢纽来说。

初六，藉用白茅，无咎。本义 当《大过》之时，以阴柔居巽下，过于畏慎而“无咎”者也，故其象占如此。“白茅”，物之洁者。程传 初以阴柔巽体而处下，过于畏慎者也。以柔在下，用，茅藉物之象，不错诸地而藉以茅，过于慎也，是以“无咎”。茅之为物虽薄，而用可重者，以用之能成敬慎

初六爻辞：用白茅草垫在下面，没有过错。朱熹《本义》说：正当《大过》的时候，初六以阴柔居于「巽」卦的最下，是谨慎畏惧得过了头因而「无咎」的人，所以爻象与「占辞」如此。「白茅」是洁净的东西。程颐《伊川易传》说：初六以阴柔的资质、顺入的卦体而处在最下，是过于畏慎的人。以阴柔居下，正是用茅草作垫子承物的象；不直接放在地上而用茅草垫着，是谨慎得过了头，所以「无咎」。茅草这东西虽然轻薄，用处却可以很重，因为用它能成就敬慎——此处底本有脱文。

集说 胡氏瑗曰：为事之始，不可轻易，必须恭慎，然后可以免咎。况居《大过》之时，是其事至重，功业至大，尤不易于有为，必当过分而慎重，然后可也，：苟于事始慎之如此，则可以立天下之大功，兴天下之大利，又何咎之有哉？

「集说」引胡瑗说：办事的开头不可掉以轻心，必须恭敬谨慎，然后才可以免于过错。何况身处《大过》的时候，所办的事极为沉重、所成的功业极为宏大，本来就格外不容易有所作为，那就必须谨慎到超出寻常的分寸，然后才行得通——初六用白茅垫底，正是这种超出常度的持重。如果在事情起头时就谨慎到这个地步，那就可以建立天下的大功、兴起天下的大利，又哪里还会有什么过错呢？

朱氏震曰：茅之为物薄而用重，过慎也。过慎者，慎之至也。《大过》君子，将有事焉，以任至大之事，过而“无咎”者，其唯过于慎乎！过非正也，初六执柔处下，不犯乎刚，于此而过，其谁咎之？

「集说」引朱震说：茅草这东西轻薄而用处贵重，是谨慎得过了头；谨慎过头，正是谨慎到了极处。《大过》时的君子将要有所行动，用来担当极大的事，能过越而「无咎」的，大概只有在谨慎上过头这一条吧！过越本来不是正道，可是初六执守柔顺、居于卑下，不去冒犯阳刚，在这上头过一点，谁又会怪罪它呢？

赵氏玉泉曰：当过时而阴居巽下，是以过慎之心任事，遵始虑终，无所不至。如物措诸地，又藉之以白茅焉，如是则视天下无可忽之事者，举天下无不可为之事，身无过动，行无败谋，何咎之有？

「集说」引赵玉泉说：处在过越的时节而以阴爻居于「巽」体之下，这是拿过分谨慎的心去任事，从开头就把结局考虑到，无微不至。好比东西已经放在地上，还要再用白茅垫在下面。这样一来，看天下没有一件事可以轻忽，做天下的事也就没有一件做不成；自身没有过分的举动，行事没有失败的谋划，还有什么过错呢？

案 胡氏、朱氏、赵氏说，极于卦义相关。盖《大过》者，大事之卦也。自古任大事者，必以小心为基，故圣人于初爻发义。任重大者，栋也；基细微者，茅也。栋支于上，茅藉于下。故《系传》云：“茅之为物薄，而用可重也”，正对栋为重物、重任而言。

李光地按：胡瑗、朱震、赵玉泉三家的说法，与全卦的义理关联极紧。《大过》是办大事的卦，自古担当大事的人，必定以小心作为根基，所以圣人在初爻上发明这层意思。承担重任的是栋梁，奠定细微根基的是茅草：栋梁在上面支撑，茅草在下面铺垫。所以《系辞传》说「茅之为物薄，而用可重也」，正是对着栋梁属于重物、重任而讲的。

九二，枯杨生稊，老夫得其女妻，无不利。本义 阳过之始，而比初阴，故其象占如此。“稊”，根也，荣于下者也。荣于下则生于上矣。夫虽老而得女妻，犹能成生育之功也。

九二爻辞：枯萎的杨树根上生出新芽，年老的男子娶到年轻的妻子，没有不利。朱熹《本义》说：九二处在阳气过盛的开头，又紧挨着初六这个阴爻，所以爻象与「占辞」如此。「稊」是树根，从下面萌发新绿；下面萌发了，上面自然就活过来。丈夫虽老而娶到少妻，还能成就生育的功效。

程传 阳之大过，比阴则合，故二与五，皆有生象。九二当《大过》之初，得中而居柔，与初密比而相与。初既切比于二，二复无应于上，其相与可知。是刚过之人，而能以中自处，用柔相济者也。过刚则不能有所为，九三是也。得中用柔，则能成大过之功，九二是也。

程颐《伊川易传》说：阳过盛，与阴相配就合，所以九二与九五都有「生」的象。九二处在《大过》的开头，居中而位在阴柔之位，与初六紧紧相邻而互相亲附；初六既然紧贴着九二，九二在上面又没有「应与」，两者的亲附就可想而知。这是刚强过头的人却能以中道自处、用柔来调剂的样子。过于刚强就干不成事，九三就是这样；居中而用柔，就能成就《大过》的功业，九二就是这样。

杨者，阳气易感之物，阳过则枯矣。杨枯槁而复生稊，阳过而未至于极也。九二阳过而与初，老夫得女妻之象。老夫而得女妻，则能成生育之功。二得中居柔而与初，故能复生稊，而无过极之失，无所不利也。在《大过》阳爻居阴则善，二与四是也。二不言吉，方言无所不利，未遽至吉也。“稊”，根也，刘琨《劝进表》云：生繁华于枯黄，谓枯根也。郑康成《易》亦作荑字，与稊同。

程颐接着说：杨树是阳气一来就容易感应的树，阳过盛它就枯了；杨树已经枯槁而又从根上生出新芽，说明阳虽过盛却还没有到极点。九二阳过盛而与初六相配，正是老夫娶少妻之象；老夫娶到少妻，还能成就生育的功效。九二居中处柔而与初六相亲，所以能重新生出新芽，没有过到极点的毛病，因而没有一样不利。在《大过》卦中，阳爻居于阴位就好，九二与九四就是。九二不说「吉」，只说无所不利，是还没有一下子到吉的地步。「稊」是树根，刘琨《劝进表》说「生繁华于枯黄」，讲的就是枯根；郑玄本《周易》也写作「荑」字，与「稊」相同。

集说 司马氏光曰：《大过》刚已过矣，止可济之以柔，不可济之以刚也。故《大过》之时，皆以居阴为吉，不以得位为美。杨氏时曰：闻之蜀僧云，四爻之刚，虽同为木，然或为杨，或为栋。栋负众榱，则木之强者也。杨为早凋，则木之弱者也。此卦本末皆弱，二近于本，五近于末，故均为木之弱也。

「集说」引司马光说：《大过》的刚已经过盛了，只可以用柔来调剂，不可以再用刚来添火；所以《大过》的时候，各爻都以居于阴位为吉，不以「当位」为美。「集说」又引杨时说：听蜀地的僧人讲，四个阳爻同样都属木，可是有的取象为杨、有的取象为栋。栋梁背负着众多椽子，是木里刚强的；杨树凋零得早，是木里柔弱的。此卦首尾两头都弱，九二靠近树根，九五靠近树梢，所以同样都算木里柔弱的一类。

项氏安世曰：二五皆滨于泽，杨，泽木也。当《大过》之时，故称枯焉。过则木枯也。胡氏炳文曰：巽为木，兑为泽，杨近泽之木，故以取象。枯杨，大过象；稊，初在下象；老夫，九象；女妻，初柔在下象。九二阳虽过而下比于阴，如枯阳虽过于老，稊荣于下，则复生于上矣。老夫而得女妻，虽过以相与，终能成生育之功。无他，以阳从阴，过而不过，生道也。

「集说」引项安世说：九二与九五都靠近泽水，杨是生在水泽边的树；正当《大过》的时候，所以说它枯了——过盛，木就枯。「集说」又引胡炳文说：「巽」为木，「兑」为泽，杨是靠水泽的树，所以拿来取象。枯杨是《大过》之象，「稊」是初六在下之象，「老夫」是九这个阳爻之象，「女妻」是初六阴柔在下之象。九二阳虽过盛却向下亲近阴爻，好比枯杨虽然老过了头，新芽在下面萌发，上面便重新活过来；老夫娶到少妻，虽然是过越地相配，终究能成就生育的功效。没有别的缘故，只因为以阳顺从阴，过越而又不算过越，这就是生生之道。

九三，栋桡，凶。本义 三四二爻，居卦之中，栋之象也。九三以刚居刚，不胜其重，故象桡而占“凶”。程传 夫居大过之时，兴大过之功，立大过之事，非刚柔得中，取于人以自辅，则不能也。既过于刚强，则不能与人同。常常之功。尚不能独立，况大过之事乎！以圣人之才，虽小事必取于人，当天下之大任，则可知矣。

九三爻辞：栋梁弯曲，凶。朱熹《本义》说：九三、九四两爻居于全卦之中，是栋梁之象；九三以阳爻居于阳位，承受不住这份重量，所以取象为弯曲而「占辞」为「凶」。程颐《伊川易传》说：身处《大过》的时候，要兴《大过》的功、立《大过》的事，不是刚柔得中、取助于人来辅佐自己就办不到。既然刚强过了头，就跟别人合不来；寻常的事功尚且不能独力完成，何况《大过》这样的大事！凭圣人的才能，即便小事也一定要取助于人，那么承当天下的大任要靠什么，也就可想而知了。

九三以大过之阳，复以刚自居而不得中，刚过之甚者也。以过甚之刚，动则远于中和，而拂于众心，安能当大过之任乎？故不胜其任。如栋之桡，倾败其室，是以凶也。取栋为象者，以其无辅而不能胜重任也。

程颐接着说：九三以《大过》的阳爻，又用刚强自居而不得中位，是刚强过头得厉害的。以过分刚强的性子，一动就远离中和，违逆众人的心，怎么担当得起《大过》的重任？所以担不起自己的职任，就像栋梁弯折，把整间屋子压塌，因此凶。取栋梁为象，是因为它没有辅助而承不住重任。

或曰：三巽体而应于上，岂无用柔之象乎？曰：言《易》者贵乎识势之重轻，时之变易。三居过而用刚，巽既终而且变，岂复有用柔之义？应者谓志相从也，三方过刚，上能系其志乎？集说 俞氏琰曰：卦有四刚爻，而九三过刚特甚，故以卦之栋桡属之。

有人问程颐：九三属于「巽」体而又与上六相应，难道没有用柔的象吗？程颐回答说：讲《周易》的人贵在识得形势的轻重、时机的变化。九三处在过越的时候而使用刚强，「巽」既已到了终点而且将要变，哪里还有用柔的道理？所谓「应」，是说心志互相跟从；九三正刚过头，上六系得住它的心志吗？「集说」引俞琰说：此卦有四个刚爻，而九三刚过得特别厉害，所以把全卦「栋桡」的象归到它身上。

吴氏曰慎曰：九三“栋桡”，自桡也，所谓太刚则折，故《彖》有取于“刚过而中，巽而说行”也。九四，栋隆吉，有它吝。本义 以阳居阴，过而不过，故其象隆而占“吉”。然下应初六，以柔济之，则过于柔矣，故又戒以有它则吝也。

「集说」又引吴曰慎说：九三的「栋桡」，是自己把自己压弯的，就是所谓太刚强就要折断，所以孔子的「彖辞」要取「刚过而中，巽而说行」来立说。九四爻辞：栋梁向上隆起，吉；另有他求就有憾惜。朱熹《本义》说：九四以阳爻居于阴位，过越而又不算过越，所以取象为隆起而「占辞」为「吉」。然而它向下与初六相应，用阴柔来调剂，就柔得过头了，所以又告诫说另有他求就会有憾惜。

程传 四居近君之位，当《大过》之任者也。居柔为能用柔相济，既不过刚，则能胜其任，加栋之隆起，是以吉也。隆起，取不下桡之义。《大过》之时，非阳刚不能济，以刚处柔为得宜矣。若又与初六之阴相应，则过也。既刚柔得宜，而志复应阴，是有它也。有它则有累于刚，虽未至于大害，亦可吝也。盖《大过》之时，动则过也。有它，谓更有他志。吝为不足之义，谓可少也。

程颐《伊川易传》说：九四居于接近君位的地方，是承担《大过》重任的人。它居于阴柔之位，说明能用柔来调剂；既不过于刚强，就能胜任，如同栋梁向上隆起，所以吉。「隆起」，取的是不向下弯曲的意思。《大过》的时候，不是阳刚就不能济事，以阳刚处在阴柔之位便算得宜了；若是又与初六这个阴爻相应，那就过头了。既然刚柔得宜，心志却又去应和阴爻，这就是「有它」；有它就会牵累它的刚，虽然还不至于酿成大害，也是可惜的。因为《大过》的时候，一动就是过。「有它」，是说另外还有别的心思；「吝」是不足的意思，就是说还差一点。

或曰：二比初则无不利，四若应初则为吝，何也？曰：二得中而比于初，为以柔相济之义；四与初为正应，志相系者也。九既居四，刚柔得宜矣，复牵系于阴以害其刚，则可吝也。集说 刘氏牧曰：《大过》之时，阳爻皆以居阴为美，有应则有“它吝”。

有人问程颐：九二亲近初六就「无不利」，九四如果应和初六反倒成了「吝」，为什么？程颐回答说：九二居中而与初六相邻，属于用柔来调剂的意思；九四与初六是「应与」，是心志互相牵系的。九既然居于四位，刚柔已经得宜了，再去牵挂阴爻而妨害自己的刚，那就可惜了。「集说」引刘牧说：《大过》的时候，阳爻都以居于阴位为美，一有「应与」就有「它吝」。

李氏过曰：下卦上实而下弱，下弱则上倾。故三居下卦之上，而曰栋桡凶，言下弱而无助也。上卦上弱而下实，下实则可载。故四居上卦之下，而曰“栋隆吉”，言下实而不桡也。此二爻当分上下体看。吴氏曰慎曰：三四居卦之中，皆有栋象。三桡而四隆者，三以刚居刚，四以刚居柔，一也；三在下，四在上，二也；三于下卦为上实下虚，四于上卦为下实上虚，三也。

「集说」引李过说：下卦是上面实而下面弱，下面弱上面就要倾覆，所以九三居于下卦之上，爻辞说「栋桡凶」，讲的是下面弱而无人相助；上卦是上面弱而下面实，下面实就承载得住，所以九四居于上卦之下，爻辞说「栋隆吉」，讲的是下面实而不弯曲。这两爻应当分上下体来看。「集说」又引吴曰慎说：九三、九四居于全卦之中，都有栋梁之象；九三弯曲而九四隆起，缘故有三：九三以阳居阳、九四以阳居阴，这是一；九三在下、九四在上，这是二；九三在下卦是上实下虚、九四在上卦是下实上虚，这是三。

九五，枯杨生华，老妇得其士夫，无咎无誉。本义 九五阳过之极，又比过极之阴，故其象占皆与二反。程传 九五当《大过》之时，本以中正居尊位，然下无应助，固不能成《大过》之功。而上比过极之阴，其所相济者，如枯杨之生华。枯杨下生根稊，则能复生，如《大过》之阳，兴成事功也。上生华秀，虽有所发，无益于枯也。上六过极之阴，老妇也。

九五爻辞：枯萎的杨树梢上开出花来，年老的妇人嫁得年轻的男子，没有过错也没有称誉。朱熹《本义》说：九五处在阳过盛的极点，又紧挨着过盛到极点的阴爻，所以爻象与「占辞」都同九二相反。程颐《伊川易传》说：九五在《大过》的时候，本来以「中正」之德居于尊位，然而下面没有「应与」相助，本就不能成就《大过》的功业；而向上又亲近过极的阴爻，两者互相调剂的结果，就像枯杨开花。枯杨在下面生根发芽，还能重新活过来，好比《大过》的阳能兴起事功；在上面开花吐秀，虽然有所发泄，对枯木却毫无好处。上六是过盛到极点的阴，就是老妇。

五虽非少，比老妇则为壮矣，于五无所赖也，故反称妇得。过极之阴，得阳之相济，不为无益也。以士夫而得老妇，虽无罪咎，殊非美也，故云“无咎”“无誉”，《象》复言其可丑也。集说 沈氏该曰：九二比于初，近本也，“生稊”之象也。九五承于上，近末也，“生华”之象也。

程颐接着说：九五虽然不算年少，比起老妇来还算壮年，对九五并没有什么可依赖的，所以反过来说是老妇嫁得士夫。过极的阴，得到阳来调剂，不能说没有好处；可是以壮年男子娶到老妇，虽然没有罪过，实在不是美事，所以说「无咎」「无誉」，「小象」还进一步说它可丑。「集说」引沈该说：九二亲近初六，靠近树根，是「生稊」之象；九五承接上六，靠近树梢，是「生华」之象。

何氏楷曰：“生稊”则生机方长，“生华”则泄且竭矣。二所与者初，初，本也，又巽之主爻，为木、为长、为高；木已过而复芽，又长且高，故有往亨之理。五所与者上，上末也，又兑之主爻，为毁折，为附决，皆非木之所宜；木已过而生华，又毁且折，理无久生已。

「集说」引何楷说：「生稊」是生机方才滋长，「生华」则是元气外泄而快要枯竭了。九二所配的是初六，初六是根本，又是「巽」卦的主爻，「巽」为木、为长、为高；木已经过老而又重新发芽，还能长高，所以有前往亨通的道理。九五所配的是上六，上六是末梢，又是「兑」卦的主爻，「兑」为毁折、为附着而后剥落，都不是木所适宜的；木已经过老而又开花，接着就要毁折，按理没有长久生存的可能了。

上六，过涉灭顶，凶，无咎。本义 处过圾之地，才弱不足以济，然于义为“无咎”矣。盖杀身成仁之事，故其象占如此。程传 上六以阴柔处过极，是小人过常之极者也。小人之所谓大过，非能为大过人之事也。直过常越理，不恤危亡，履险蹈祸而已，如过涉于水，至灭没其顶，其“凶”可知。小人狂躁以自祸，盖其宜也。复将何尤？故曰“无咎”，言自为之，无所怨咎也。因泽之象而取涉义。

上六爻辞：涉水过河而水淹没头顶，凶，没有可怪罪的。朱熹《本义》说：上六处在过越到极点的位置，才力柔弱不足以济事，然而就道义来讲是「无咎」的，因为这属于杀身成仁的事，所以爻象与「占辞」如此。程颐《伊川易传》说：上六以阴柔处在过越的极点，是小人过越常理到了极点的样子。小人所谓的「大过」，并不是能做出超过常人的大事业，只不过是越出常轨、违背事理，不顾危亡，蹈险闯祸罢了，就像涉水过河，直到淹没头顶，那「凶」是可想而知的。小人狂躁而自招祸患，本是活该，还能怪谁？所以说「无咎」，意思是自己作的，怨不得别人。这是就「兑」为泽的卦象而取涉水之义。

集说 钱氏志立曰：泽之灭木，上之所以灭顶也。虽至灭顶，然有不容不涉，即不得不过者，孔子所以观卦象，而有独立不惧之思也。案 此爻，《程传》以为履险蹈祸之小人，《本义》以为杀身成仁之君子。《本义》之说，固比《程传》为长。然又有一说，以为《大过》之极，事无可为者。上六柔为说主，则是能从容随顺，而不为刚激以益重其势，故虽处过涉灭顶之凶，而无咎也。如东京之季，范李之徒，适足以推波助澜，非救时之道。况上六居无位之地，委蛇和顺，如申屠蟠、郭泰者，君子弗非也，此说亦可并存。

「集说」引钱志立说：泽水淹没树木，就是上六之所以淹没头顶的缘故。虽然到了淹没头顶的地步，然而有些水是不容不涉、有些事是不得不过的，孔子正因为看到这个卦象，才有独立不惧的想法。李光地按：这一爻，《伊川易传》看作蹈险闯祸的小人，《周易本义》看作杀身成仁的君子，《本义》的说法本来就比《伊川易传》高明。不过还有另一种讲法，认为《大过》到了极点，事情已经无可作为；上六以阴柔作「兑」卦悦的主爻，那就是能从容随顺，不用刚烈激切去加重局势的危殆，所以虽然身处「过涉灭顶」的凶险，却「无咎」。像东汉末年，范滂、李膺一班人，恰好起了推波助澜的作用，并不是救时的办法；何况上六处在没有职位的地方，委曲和顺，像申屠蟠、郭泰那样的人，君子并不非议他们。这一说也可以并存。

总论 冯氏椅曰：《易》大抵上下画停者，从中分反对为象，非他卦相应之例也，《颐》、《中孚》、《小过》皆然，而此卦尤明。三与四对，皆为栋象，上隆下桡也；二与五对，皆为“枯杨”之象，上华下稊也；初与上对，初为“藉用白茅”之慎，上为“过涉灭顶” 龚氏焕曰：《大过》本为阳过，若复以阳居阳，则愈过矣。故诸爻以阳居阴者皆“吉”，以阳居阳者皆“凶”，与大壮诸爻取义略同。

「总论」引冯椅说：《周易》大抵凡上下卦画对停的卦，都从中间分开、以正反相对来取象，不是别的卦那种爻位相应的体例；《颐》《中孚》《小过》都是这样，而这一卦尤其明显。九三与九四相对，都取栋梁之象，上面的隆起而下面的弯曲；九二与九五相对，都取「枯杨」之象，上面的开花而下面的生根；初六与上六相对，初六是「藉用白茅」的谨慎，上六是「过涉灭顶」——此处底本有脱文。「总论」又引龚焕说：《大过》本来就是阳过，如果再以阳爻居于阳位，就更过头了；所以各爻中以阳居阴的都「吉」，以阳居阳的都「凶」，与《大壮》各爻的取义大致相同。

坎.坎上.坎下程传 《习坎序卦》：“物不可以终过，故受之以坎。坎者，陷也。”理无过而不已，过极则必陷，《坎》所以次《大过》也。习，谓重习。他卦虽重，不加其名，独坎加习者，见其重险，险中复有险，其义大也。卦中一阳，上下二阴，阳实阴虚，上下无据，一阳陷于二阴之中，故为坎陷之义。

卦画标注：《坎》卦，上卦「坎」，下卦「坎」。程颐《伊川易传》说：《序卦传》讲「物不可以终过，故受之以坎。坎者，陷也」。按理没有一直过越下去而不停的，过到极点必定陷落，《坎》所以排在《大过》之后。「习」是重复的意思。别的卦虽然也是两个同样的三画卦相重，却不在卦名上另加字，唯独《坎》加一个「习」字，是为了显出它险上加险、险中又有险，含义重大。卦中一个阳爻，上下各一个阴爻，阳实阴虚，上下都没有凭据，一个阳爻陷在两个阴爻当中，所以取坎陷之义。

阳居阴中则为陷，阴居阳中则为丽。凡阳在上者止之象。在中陷之象，在下动之象。阴在上说之象，在中丽之象，在下巽之象。陷则为险。习，重也。如学习温习，皆重复之义也。坎陷也，卦之所言，处险难之道。坎，水也，一始于中，有生之最先者也，故为水。陷，水之体也。

程颐接着说：阳居在阴当中就是「陷」，阴居在阳当中就是「丽」，也就是附着。凡阳爻在上，是止的象；在中，是陷的象；在下，是动的象。阴爻在上，是悦的象；在中，是附丽的象；在下，是顺入的象。陷落就成了险。「习」是重复，如同学习、温习，都是重复的意思。坎就是陷，这一卦所讲的，是身处险难的道理。坎又是水，一在中间发端，是万物中最先有生意的东西，所以为水；陷落，正是水的本体。

习坎，有孚，维心亨，行有尚。本义 习，重习也。坎。险陷也。其象为水，阳陷阴中，外虚而中实也。此卦上下皆坎，是为重险。中实为有孚心亨之象，以是而行，必有功矣，故其占如此。

卦辞：习坎，心中有诚信，唯有心是亨通的，这样去行动就值得嘉尚。朱熹《本义》说：「习」是重复，「坎」是险陷；它的象是水，阳爻陷在阴爻当中，外边虚而中间实。这一卦上下都是「坎」，所以叫重险。中间充实，正是心中有诚信、心能亨通的象；凭这样去行动，必定有功，所以它的「占辞」如此。

程传 阳实在中，为中有孚信。“维心享”，维其心诚一，故能亨通。至诚可以通金石，蹈水火，何险难之不可亨也？行有尚，谓以诚一而行，则能出险，有可嘉尚，谓有功也。不行则常在险中矣。

程颐《伊川易传》说：阳爻充实在中间，就是心中有诚信。「维心亨」，是说唯有他的心诚一，所以能够亨通。至诚可以贯通金石、践踏水火，还有什么险难不能亨通？「行有尚」，是说凭诚一去行动，就能走出险境，有值得嘉许的地方，也就是有功。不行动，就永远留在险中了。

集说 孔氏颖达曰：坎是险陷之名，习者便习之义。险难之事，非经便习，不可以行。故须便习于坎，事乃得用，故云“习坎”也。案诸卦之名，皆于卦上不加其字。此坎卦之名特加习者，以坎为险难，故特加习名。

「集说」引孔颖达说：「坎」是险陷的名称，「习」是熟习的意思。险难的事，不经过熟习就没法应付，所以必须在坎险上熟习，事情才办得成，因此说「习坎」。孔颖达又按：各卦的卦名，都不在卦字上头另加字，唯独这个坎卦特地加一个「习」字，是因为坎代表险难，所以特地加上「习」这个名。

胡氏瑗曰：此卦在八纯之数，其七卦皆一字名，独此加习字者，何也？盖乾主于健，坤主于顺，若是之类，率皆一宁可以尽其义。而此卦上下皆险，以是为险难重叠之际。君子之人，必当预积习之，然后可以济其险阻，故圣人特加习字者此也。

「集说」引胡瑗说：这一卦属于八个纯卦之列，其余七卦都是一个字的名，唯独这一卦加上「习」字，为什么？因为「乾」主于健、「坤」主于顺，这一类都是一个字就足以说尽它的含义；而这一卦上下都是险，正是险难重叠的时候，君子必须预先积累熟习，然后才可以渡过险阻，所以圣人特地加上「习」字，缘故就在这里。

苏氏轼曰：坎，险也。水之所行，而非水也，唯水为能习行于险，其不直曰坎而曰“习坎”，取于水也。吕氏大临曰：“习坎”，更试乎至难也。八卦乾健坤顺，震动艮止，离明坎险，巽入兑说。唯险非吉德，君子所不取，故于坎也，独以习坎为名。更试重险，乃君子所有事也。

「集说」引苏轼说：「坎」是险，是水流经的地方，本身并不是水；唯有水才能在险中熟练地行走。卦名不直接叫「坎」而叫「习坎」，取的正是水的意思。「集说」又引吕大临说：「习坎」，就是反复试历最艰难的处境。八卦之中，「乾」健「坤」顺、「震」动「艮」止、「离」明「坎」险、「巽」入「兑」悦，唯独「险」不是吉德，君子所不取；所以在坎卦上单单以「习坎」为名——反复试历重重险难，正是君子分内该做的事。

薛氏温其曰：坎非用物，以习为用，故名异它卦，盖言用坎之人也。张氏浚曰：习，安行不息之称。习坎险可出矣。夫阳陷于阴，非出险则功无自兴。曰习坎，求以出险也。邓氏汝谐曰：复习温习，皆有重义。水虽至险，而习乎水者，虽出入乎水而不能溺，

「集说」引薛温其说：坎并不是可以拿来使用的东西，它以「习」为用，所以名称与别的卦不同，说的其实是善于运用坎险的人。「集说」又引张浚说：「习」是安然前行而不停息的称呼；熟习了坎，险就出得来了。阳陷在阴中，不出险就无从兴起功业；说「习坎」，正是求着走出险境。「集说」又引郑汝谐说：复习、温习，都含有重复的意思；水虽然极险，可是熟习水性的人，出入水中也淹不死他——此处底本有脱文。

李氏舜臣曰：坎之中实是为诚，离之中虚是为明。中实者坎之用，中虚者离之用也。作《易》者，因坎离之中，而寓诚明之用，古圣人之心学也。胡氏炳文曰：他卦亨字，《本义》例以为占，唯此则曰中实为有孚心亨之象，盖他卦事之亨也，此心之亨也。阳实，“有孚”之象。阳明，心亨之象。

「集说」引李舜臣说：「坎」中间是实的，这就是诚；「离」中间是虚的，这就是明。中实是坎的功用，中虚是离的功用。作《周易》的人，就着坎、离两卦中爻的虚实，寄寓了诚与明的功用，这是古代圣人的心学。「集说」又引胡炳文说：别的卦里的「亨」字，《周易本义》按例都当作占辞讲，唯独这一卦却说中实是有孚心亨之象——因为别的卦讲的是事情亨通，这一卦讲的是心的亨通。阳爻充实，是「有孚」之象；阳爻光明，是心亨之象。

章氏潢曰：六十四卦，独于坎卦指出心以示人，可见心在身中，真如一阳陷于二阴之内，所谓道心惟微者此也。吴氏曰慎曰：阳陷阴中，所以为坎。中实“有孚”，所以处险。有孚则诚立，心亨则明通。心之体，静而常明，如一阳藏于二阴中也。心之用动而不息，如二阴中一阳之流行也。一阳者流行之本体，二阴者所在之分限。流而不踰限，动而静也。限之而安流，静而动也。有孚心亨之义，发于习坎，至矣哉！

「集说」引章潢说：六十四卦里，唯独在坎卦点出一个「心」字给人看，可见心在身体之中，真像一个阳爻陷在两个阴爻里面，《尚书·大禹谟》所谓「道心惟微」，说的就是这个。「集说」又引吴曰慎说：阳陷在阴当中，所以成为坎；中间充实而「有孚」，所以能应付险难。有诚信则诚立，心亨通则明通。心的本体，安静而常明，就像一个阳爻藏在两个阴爻之中；心的作用，活动而不停息，就像两个阴爻中间那一个阳爻的流行。一个阳爻是流行的本体，两个阴爻是流行所在的界限：流而不越出界限，是动中之静；有界限而水流安然，是静中之动。「有孚心亨」的义理，从「习坎」上发出来，真是深至极了！

初六，习坎，入于坎窞，凶。本义 以阴柔居重险之下，其陷益深，故其象占如此。程传 初以阴柔居坎险之下，柔弱无援，而处不得当，非能出乎险也，唯益陷于深险耳。“窞”，坎中之陷处。已在“习坎”中，更入坎窞，其“凶”可知。

初六爻辞：重重坎险，掉进坎中的深坑，凶。朱熹《本义》说：初六以阴柔居于重险的最下，陷得更深，所以爻象与「占辞」如此。程颐《伊川易传》说：初六以阴柔居于坎险之下，柔弱而无人援助，所处的位置又不恰当，不是能走出险境的，只会越陷越深。「窞」是坎中更深的陷处；人已经在重重坎险之中，还要再掉进深坑里，那「凶」是可想而知的。

集说 张氏浚曰：阴居重坎下，迷不知复，以习于恶，故“凶”，失正道也。《传》曰：小人行险以侥幸，初六之谓。案 如张氏说，习坎两字，才不虚设，时俗所谓机深祸转深者。

「集说」引张浚说：阴爻居于重坎之下，迷惑而不知回头，因而习惯于恶，所以「凶」，这是失掉了正道。《礼记·中庸》说「小人行险以侥幸」，说的就是初六。李光地按：照张浚这个说法，「习坎」两个字才不算白设，也就是俗话说的心机越深、祸患越深。

九二，坎有险，求小得。本义 处重险之中，未能自出，故为“有险”之象。然刚而得中。故其占可以“求小得”也。程传 二当坎险之时，陷上下二阴之中，乃至险之地，是“有险”也，然其刚中之才，虽未能出乎险中，亦可小自济，不至如初益陷入于深险，是所“求小得”也。君子处险难而能自保者，刚中而已。刚则才足自卫，中则动不失宜。

九二爻辞：坎中有险，所求的能小有所得。朱熹《本义》说：九二处在重险之中，还不能自己出来，所以有「有险」之象；然而它阳刚而居中，所以「占辞」是可以「求小得」。程颐《伊川易传》说：九二正当坎险的时候，陷在上下两个阴爻当中，是最险的地方，所以说「有险」。然而凭它刚而得中的才干，虽然还不能走出险境，也可以稍稍自救，不至于像初六那样越陷越深，这就是所求的「小得」。君子身处险难而能自保的，靠的不过是刚而中：刚，才力就足以自卫；中，行动就不失分寸。

集说 杨氏时曰：求者，自求也。外虽有险而心常亨，故曰“求小得。”陈氏仁锡曰：求其小，不求其大，原不在大也。涓涓不已，流为江河，如掘地得泉，不待溢出外，然后为流水也。案 杨氏、陈氏之说极是，凡人为学作事，必自求小得始，如水虽涓涓面有源，为行险之本也。

「集说」引杨时说：所谓「求」，是自己求自己；外面虽然有险而内心常常亨通，所以说「求小得」。「集说」又引陈仁锡说：求那个小的，不求那个大的，本来就不在乎大。涓涓细流不停，就汇成江河；好比掘地得泉，不必等它满溢出来，然后才算是流水。李光地按：杨时、陈仁锡的说法极是。凡人做学问、办事情，必定从自求小得开始，就像水虽然细小却有源头，这正是行于险难的根本。

六三，来之坎坎。险且枕，入于坎客。勿用。本义 以阴柔不中正，而履重险之间，来往皆险，前险而后枕，其陷益深，不可用也，故其象占如此。枕，倚著未安之意。程传 六三在坎险之时，以阴柔而居不中正，其处不善，进退与居皆不可者也。来下则入于险之中，之上则重险也，退来与进之皆险，故云“来之坎坎”。既进退皆险，

六三爻辞：来也是坎、去也是坎；险，而且只能勉强倚靠，掉进坎中的深坑，不可有所作为。朱熹《本义》说：六三以阴柔而又不「中正」，踩在重重险难之间，来往都是险，前面是险而后面只能勉强倚靠，陷得更深，不可有所施用，所以爻象与「占辞」如此。「枕」是倚靠着还没能安稳的意思。程颐《伊川易传》说：六三正当坎险的时候，以阴柔居于不中不正的位置，所处的地位不好，前进、后退、留在原地都不行。往下来就进入险的中间，往上去又是重重的险；退回来和往前去都是险，所以说「来之坎坎」。既然进退都是险——此处底本有脱文。

集说 《朱子语类》云：“险且枕”，只是前后皆险。来之自是两字，谓下来亦坎。上往亦坎，之，往也，进退皆险也。王氏申子曰：下卦之险已终，上卦之险又至，进退皆险，则宁于可止之地而暂息焉。

「集说」引《朱子语类》所记朱熹的话：「险且枕」，不过是说前后都是险。「来之」本来就是两个字：往下来也是坎，往上去也是坎；「之」就是往，也就是进退都是险。「集说」又引王申子说：下卦的险刚刚走完，上卦的险又来了，进退都是险，那就不如在可以停下的地方暂且歇一歇。

且者聊尔之辞，枕者息而来安之义。能如此，虽未离乎险，亦不至深入于坎窞之中也。其进而入，则陷益深，为不可用。勿者，止之之辞也。案 “险且枕”，《传》义与王氏分为三说，王氏以为戒处险者顺听之意，似与《需》之六四，义足相发。

王申子接着说：「且」是姑且的措辞，「枕」是歇下来而稍得安稳的意思。能这样做，虽然还没有脱离险境，也不至于深深陷进坎窞之中；若是往前闯进去，就陷得更深，所以说「不可用」。「勿」是制止的措辞。李光地按：关于「险且枕」，《伊川易传》、《周易本义》与王申子分成三种说法；王申子把它看作告诫处险的人要顺时听命的意思，似乎与《需》卦六四的义理正可以互相发明。

六四，樽酒簋，贰用缶，纳约自牖，终无咎。本义 晁氏云：先儒读“樽酒簋”为一句，“贰用缶”为一句，今从之。贰，益之也。《周礼》，大祭三贰，弟子职，左执虚豆，右执挟匕，周旋而贰，是也。九五尊位，六四近之，在险之时，刚柔相际，故有但用薄礼，益以诚心，进结“自牖”之象。牖非所由之正，而室之所以受明也。始虽艰阻，终得“无咎”，故其占如此。

六四爻辞：一樽酒、一簋饭，再添上瓦缶盛的东西，从窗口把简约的礼意送进去，终究没有过错。朱熹《本义》说：晁说之讲，前辈学者把「樽酒簋」读作一句、「贰用缶」读作一句，现在依从这个读法。「贰」是增添：《周礼》讲大祭有「三贰」，《管子·弟子职》讲左手拿着空豆、右手拿着挟匕，周旋而添加，就是这个「贰」。九五居尊位，六四紧挨着它，正当险难的时候，刚与柔互相交接，所以有只用微薄的礼数、再添上一片诚心，从窗口进献而结交的象。窗户不是正常出入的地方，却是屋子用来采光的所在。开头虽然艰难阻塞，最终得以「无咎」，所以它的「占辞」如此。

程传 六四阴柔而下无助，非能济天下之险者，以其在高位，故言为臣处险之道。大臣当险难之时，唯至诚见信于君，其交固而不可间，又能开明君心，则可保“无咎”矣。夫欲上之笃信，唯当尽其质实而已。多仪而尚饰，莫如燕享之礼，故以燕享喻之。

程颐《伊川易传》说：六四阴柔而下面没有援助，不是能救济天下之险的人；因为它身居高位，所以就臣子身处险难的道理来讲。大臣当险难的时候，只有以至诚取信于君主，交情才牢固而不可离间；又能开启照亮君主的心，才可以保住「无咎」。要让君上笃信自己，只有尽自己的质朴诚实罢了。仪节繁多而崇尚文饰的，没有比宴享之礼更甚，所以拿宴享来作比喻。

言当不尚浮饰，唯以质实，所用一樽之酒，二簋之食，复以瓦缶为器，质之至也。其质实如此，又须纳约自牖。“纳约”谓进结于君之道。牖开通之义。室之暗也，故设牖所以通明。“自牖”，言自通明之处，以况君心所明处。《诗》云：天之牖民，如诵如篪。

程颐接着说：这是说应当不崇尚浮华的文饰，只以质朴诚实相待：所用的不过一樽酒、两簋饭，再用瓦缶作器皿，质朴到了极点。质朴诚实到这个地步，还须「纳约自牖」。「纳约」是指进言结交于君主的门路；「牖」取开通的意思——屋子里暗，所以开窗用来通光。「自牖」，是说从通明的地方进去，用来比喻君主心里明白的那一面。《诗经》有「天之牖民，如诵如篪」的句子。

毛公训牖为道，亦开通之谓。人臣以忠信善道结于君心，必自其所明处乃能入也。人心有所蔽，有所通。所蔽者，暗处也；所通者，明处也。当就其明处而告之，求信则易也。故云“纳约自牖”。能如是，则虽艰险之时，终得无咎也。且如君心蔽于荒乐，唯其蔽也故尔，虽力诋其荒乐之非，如其不省何？必于所不蔽之事，推而及之，则能悟其心矣。

程颐接着说：毛公把「牖」训为「道」，也是开通的意思。人臣用忠信善道去结交君主的心，必定要从他明白的地方才进得去。人心有被蒙蔽的地方，也有通达的地方：被蒙蔽的是暗处，通达的是明处；应当就着他明处去告诉他，求取信任就容易。所以说「纳约自牖」。能这样，那么即使在艰险的时候，最终也能没有过错。就像君主的心被荒淫逸乐所蒙蔽，正因为是蒙蔽，所以即使极力指斥他荒乐的不是，他不省悟又能怎样？必须从他没有被蒙蔽的事情上推演过去，才能点醒他的心。

自古能谏其君者，未有不因其所明也。故讦直强劲者，率多取忤，而温厚明辩者，其说多行。且如汉祖爱戚姬，将易太子，是其所蔽也。群臣争之者多矣，嫡庶之义，长幼之序，非不明也，如其蔽而不察何？四老者，高祖素知其贤而重之，此其不蔽之明心也，故因其所明而及其事，则悟之如反乎。

程颐接着说：自古能规谏君主的人，没有不是趁着他明白的地方入手的。所以直言强谏的人多半招致抵触，而温厚明辨的人，他的话多半行得通。譬如汉高祖宠爱戚姬，要改换太子，这是他被蒙蔽的地方。群臣争谏的不少，嫡庶的名分、长幼的次序，并不是讲不明白，可是他被蒙蔽而不省察，又有什么办法？商山四皓，是高祖一向知道他们贤能而看重的人，这正是他没有被蒙蔽的一点明心；所以趁着他明白的地方牵引到这件事上，点醒他就像翻掌一样容易。

且四老人之力，孰与张良群公卿及天下之士？其言之切，孰与周昌、叔孙通？然而不从彼而从此者，由攻其蔽与就其明之异耳。又如赵王太后爱其少于长安君，不肯使质于齐，此其蔽于私爱也。大臣谏之虽强，既曰蔽矣，其能听乎？爱其子而欲使之长久富贵者，其心之昕明也。故左师触龙因其明而导之以长久之计，故其听也如响。非唯告于君者如此，为教者亦然。夫教必就人之所长，所长者，心之所明也。从其心之所明而入，然后推及其余，孟子所谓成德达才是也。

程颐接着说：况且四位老人的分量，比得上张良、满朝公卿以及天下之士吗？他们话说得恳切，比得上周昌、叔孙通吗？然而高祖不听那一边而听这一边，正是攻他被蒙蔽处与就他明白处的分别罢了。又如赵太后疼爱她的小儿子长安君，不肯让他到齐国去做人质，这是被私爱蒙蔽；大臣们谏得再强硬，既然说是蒙蔽了，她哪里听得进去？可是疼爱儿子、想让儿子长久富贵，这是她心里明白的地方，所以左师触龙趁着她明白处，引导她作长久之计，她听起来就像回声一样应和。不只是进言于君主是这样，做教育的也一样：教人必定要就着人家的长处，长处就是他心里明白的地方；从他心里明白的地方进去，然后再推及其余，孟子所说的成就德行、通达才能，就是这个道理。

集说 王氏弼曰：处重险而履正，以柔居柔，履得其位。以承于五，五亦得位。刚柔各得其所，皆无余应，以相承比，明信显著，不存外饰，处坎以斯，虽复一樽之酒， 崔氏憬曰：于重险之时，居多惧之地。比五而承阳，修其洁诚，进其忠信，则终“无咎”也。

「集说」引王弼说：六四处在重险之中而所履「当位」，以阴柔居阴柔之位，位子踩得正；向上承接九五，九五也「当位」。刚与柔各得其所，彼此都没有多余的相应，只以承接亲比相处，诚信显著，不靠外表的文饰。处坎险而用这种办法，即使只是一樽酒——此处底本有脱文。「集说」又引崔憬说：处在重险的时候，居于多忧惧的位置，亲比九五而承奉阳刚，修饬自己洁净的诚意，进献自己的忠信，那就终究「无咎」了。

郭氏雍曰：有孚者坎之德，君子行险而不失其信，所以法其德也。一樽之酒，二簋之食，瓦缶之器，至微物也。苟能虚中尽诚，以通交际之道，君子不以为失礼，所谓能用有孚之道者也。《传》曰：苟有明信，蘋蘩薀藻之菜，筐莒錡釜之器，可荐于鬼神，可羞于王公者，无他焉，以诚为主故也。

「集说」引郭雍说：诚信是坎的德性，君子行于险难而不失自己的信，正是效法坎的德。一樽酒、两簋饭、瓦缶做的器皿，都是极微薄的东西；如果能虚着心、尽着诚，用来打通交际之道，君子并不认为这是失礼，这就是所谓能运用「有孚」之道的人。《左传》说：只要有明白的诚信，蘋、蘩、薀藻一类野菜，筐、筥、锜、釜一类粗器，都可以进献给鬼神、进奉给王公。没有别的缘故，就因为以诚为主。

潘氏梦旂曰：“樽酒簋贰用缶”，与《损》之“二簋可用享”同意，皆言不事多仪而尚诚实也。“纳约自牖”，与《睽》之“遇主于巷”同意，皆言自间道而通于君也。六四居大臣之位，当坎险之时，尽其诚实，虽“自牖”而“纳约”，而终“无咎”，唯《睽》、《坎》之时为然。

「集说」引潘梦旂说：「樽酒簋贰用缶」，与《损》卦「二簋可用享」是同一个意思，都是说不讲究繁多的仪节而崇尚一片诚实；「纳约自牖」，与《睽》卦「遇主于巷」是同一个意思，都是说不走正门大道，而从旁边的小路去接通君主。六四居于大臣的位置，正当坎险的时候，只凭尽自己的诚实，虽然是从窗口把简约的礼意送进去，最终却能「无咎」——这种不循常轨的做法，也只有在《睽》《坎》这样乖离艰险的时候才说得过去。

何氏楷曰：“贰”，副也，谓樽酒而副以簋也。"L》天子大臣出会诸侯，主国樽股簋副是也。案 簋贰之说，何氏得之。九五，坎不盈，祗既平，无咎。本义 九五虽在坎中，然以阳刚中正居尊位，而时亦将出矣，故其象占如此。

「集说」引何楷说：「贰」是副，是说以一樽酒为主而以簋相配。（底本此处书名残缺）礼书讲天子的大臣出外会见诸侯，主国以樽为正、以簋为副，就是这个意思。李光地按：关于「簋贰」的解释，何楷说对了。九五爻辞：坎中的水不满溢，恰好到了平的程度，没有过错。朱熹《本义》说：九五虽然还在坎中，然而以阳刚「中正」居于尊位，时势也快要出险了，所以爻象与「占辞」如此。

程传 九五在坎之中，是“不盈”也，盈则平而出矣。“祗”，宜音柢，抵也。《复》卦云：“无祗悔”，必抵于已平则“无咎”。既曰“不盈”，则是未平而尚在险中，未得“无咎”也。以九五刚中之才居尊位，宜可以济于险，然下无助也。二陷于险中未能出，余皆阴柔无济险之才。人君虽才，安能独济天下之险？居君位而不能致天下出于险，则为有咎，必“祗既平”乃得“无咎”。

程颐《伊川易传》说：九五在坎的中间，这就是「不盈」；盈满了就会填平而流出去。「祗」应当读作「柢」的音，是抵达的意思；《复》卦说「无祗悔」，必定抵达到已经填平的地步才「无咎」。既然说「不盈」，那就是还没有填平而仍在险中，还得不到「无咎」。以九五刚而中的才干居于尊位，本该可以济险，可是下面没有帮手：九二陷在险中还出不来，其余各爻都是阴柔，没有济险的才干。君主纵然有才，怎能独自救济天下的险？居君位而不能使天下脱险，那就是有咎，必须「祗既平」才能得「无咎」。

集说 《朱子语类》云：“坎不盈，祗既平”，祗字他无说处，看来只得作抵字解，《复》卦亦然。俞氏琰曰：“坎不盈”，以其流也。《彖传》云“水流而不盈”是也，“不盈”则适至于“既平”，故“无咎”。何氏楷曰：“祗”，适也，犹言适足也。言适于平而已，即《彖传》所谓“水流而不盈”也。

「集说」引《朱子语类》所记朱熹的话：「坎不盈，祗既平」这句里的「祗」字，别处没有讲得通的解释，看来只好当作「抵」字讲，《复》卦的「祗」也一样。「集说」又引俞琰说：「坎不盈」，是因为水在流动，孔子「彖辞」说「水流而不盈」就是这个意思；不盈满就恰好到了「既平」的地步，所以「无咎」。「集说」又引何楷说：「祗」是恰好，等于说恰恰够；意思是恰好到了平的程度罢了，也就是「彖辞」所说的「水流而不盈」。

案 如《程传》说，则“不盈”为未能盈科出险之义，与《彖传》异指矣，须以俞氏、何氏之说为是。盖“不盈”，水德也。有源之水，虽涓微而不舍昼夜，虽盛大而不至盈溢，唯二五刚中之德似之。此所以始于小得，而终于不盈也。

李光地按：照《伊川易传》的说法，「不盈」成了还不能注满坑坎、出不了险的意思，那就与孔子「彖辞」的旨趣不同了，还得以俞琰、何楷的说法为是。「不盈」正是水的德性：有源头的水，虽然细微却昼夜不停，虽然盛大却不至于满溢，唯有九二、九五刚而中的德性像它。这就是坎卦为什么从九二的「小得」开始，而以九五的「不盈」作结。

上六，系用徽纆，寘于丛棘，三岁不得，凶。本义 以阴柔居险极，故其象占如此。程传 上六以阴柔而居险之极，其陷之深者也。以其陷之深，取牢狱为喻，如系缚 不得免也，其“凶”可知。

上六爻辞：用绳索捆绑起来，关进荆棘围成的牢狱，三年不能脱身，凶。朱熹《本义》说：上六以阴柔居于险的极点，所以爻象与「占辞」如此。程颐《伊川易传》说：上六以阴柔而居于险的极点，是陷得最深的；因为陷得深，就拿牢狱来打比方，好比被捆绑住——此处底本有脱文——逃不掉，那「凶」是可想而知的。

集说 王氏弼曰：囚执宾于思过之地，自修三岁，乃可以求复，故曰“三岁不得凶”。吴氏澄曰：《周官司圜》收教罢民，能改者，上罪三年而舍，其不能改而出圜上者，杀。三岁不得，其罪大而不能改者与？

「集说」引王弼说：把犯人拘禁在让他思过的地方，自己修省三年，才可以求得复归，所以说「三岁不得凶」。「集说」又引吴澄说：《周礼·秋官·司圜》掌管收容教化有罪而未受墨刑的人，能改过的，重罪关满三年就放出去；那些不能改过而擅自逃出圜土的，处死。所谓「三岁不得」，大概是指罪重而又不肯改过的人吧？

案 不得者，不能得其道也。如悔罪思愆，是谓得道。则其困苦幽囚，止於三岁矣。圣人之教人动心忍性以习于险者，虽罪苦已成，而犹不忍弃绝者如此。

李光地按：所谓「不得」，是说没有能得到那条出路。像悔罪思过，就叫作得道；得了道，那么困苦幽禁也就到三年为止了。圣人教人震动其心、坚忍其性，用这个办法在险难中熟习；即便罪苦已经铸成，仍然不忍心把人彻底抛弃，用心竟到这个地步。

总论 龚氏焕曰：坎卦本以阳陷为义，至爻辞则阴阳皆陷，不以阳陷于阴为义矣。二“小得”，五“既平”，是阳之陷为可出；初与三之“入于坎宫”，上之“三岁不得”，则阴之陷反为甚。《易》卦爻取义不同多如此。

「总论」引龚焕说：坎卦本来是以阳陷为立义的，到了爻辞，却是阴爻阳爻都陷，不再单以阳陷于阴为义了。九二的「小得」、九五的「既平」，是阳的陷落还可以出来；初六与六三的「入于坎窞」、上六的「三岁不得」，则是阴的陷落反而更为深重。《周易》卦爻取义不同的情形，多半像这样。

离.离上.离下程传 《离序卦》：“坎者陷也，陷必有所丽，故受之以离，离者丽也，”陷于险难之中，则必有所附丽，理自然也，《离》所以次《坎》也。离，丽也，明也。取其阴丽于上下之阳，则为附丽之义。取其中虚，则为明义。离为火，火体虚，丽于物而明者也。又为日，亦以虚明之象。

卦画标注：《离》卦，上卦「离」，下卦「离」。程颐《伊川易传》说：《序卦传》讲「坎者陷也，陷必有所丽，故受之以离，离者丽也」。陷在险难之中，就必定要有所依附，这是自然之理，《离》所以排在《坎》之后。离，是附丽，也是光明：取它阴爻附着在上下阳爻之间，就成了附丽的意思；取它中间空虚，就成了光明的意思。离为火，火的形体是虚的，附着在别的东西上才能发光；离又为日，也是取虚而明的象。

离，利贞，亨，畜牝牛，吉。本义 “离”，丽也。阴丽于阳，其象为火，体阴而用阳也。物之所丽，贵乎得正。“牝牛”，柔顺之物也，故占者能正则“亨”，而“畜牝牛”则“吉”也。

卦辞：离，利于守正，亨通，畜养母牛则吉。朱熹《本义》说：「离」是附丽。阴附着在阳上，它的象是火，形体属阴而作用属阳。凡有所附丽的东西，贵在附得正。「牝牛」是柔顺的牲畜，所以占问的人能守正就「亨」，能「畜牝牛」就「吉」。

程传 “离”，丽也。万物莫不皆有所丽，有形则有丽矣。在人则为所亲附之人，所由之道，所主之事，皆其所丽也。人之所丽，利于贞正。得其正，则可以亨通。故曰“离利贞亨”。“畜牝牛吉”，牛之性顺而又牝焉，顺之至也。既附丽于正，必能顺于正道，如牝牛则吉也。“畜牝牛”，谓养其顺德。人之顺德，由养以成，既丽于正，当养习以成其顺德也。

程颐《伊川易传》说：「离」是附丽。万物没有不各有所附丽的，有形体就有所附丽。在人来说，就是自己所亲附的人、所遵行的道、所主持的事，都属于他的附丽。人的附丽，利在贞正；附得正，就可以亨通，所以说「离利贞亨」。至于「畜牝牛吉」，牛的性子本来柔顺，又是母的，那是柔顺到了极点；既然附丽于正，就必定能顺从正道，像母牛那样便吉。「畜牝牛」，是说涵养自己的柔顺之德。人的顺德是靠涵养才养成的，既已附丽于正，就应当涵养熟习以成就自己的顺德。

集说 王氏弼曰：《离》之为卦，以柔为正，故必贞而后乃亨。柔外于内而履正中，牝之善也。外强而内顺，牛之善也。离之为体，以柔顺为主者也，故不可以畜刚猛之物，而“吉”于“畜牝牛”也。郭氏忠孝曰：乾为马，坤为牝马；坤为牛，离为牝牛，象之宜也。

「集说」引王弼说：《离》这一卦，以阴柔为正，所以必须守正而后才能亨通。柔顺见于外而又内含中正，位子踩得正、分寸守得中，这是母牛的好处；外表强壮而内心驯顺，这是牛的好处。离的卦体既然以柔顺为主，就不可以拿它去畜养刚猛的牲畜，而把「吉」落在「畜牝牛」这一件事上。「集说」又引郭忠孝说：「乾」为马，「坤」就为牝马；「坤」为牛，「离」就为牝牛——一阳一阴、一牡一牝彼此相配，这样取象才合适。

《朱子语类》：问：《离》卦是阳包阴，占“利畜牝牛”，便也是宜畜柔顺之物。曰：然。吴氏澄曰：牛、牝皆坤象，离中画一阴，坤之中画也，故象牝牛。胡氏炳文曰：坎之明在内，以刚健而行之于外。离之明在外，当柔顺以养之于中。

「集说」引《朱子语类》所记：有人问，《离》卦是阳包着阴，占辞说「利畜牝牛」，那也就是宜于畜养柔顺的牲畜了。朱熹说：对。「集说」又引吴澄说：牛和牝都是「坤」的象，「离」中间一画是阴爻，正是「坤」的中画，所以取象为牝牛。「集说」又引胡炳文说：坎的明在内，所以要用刚健把它施行到外面；离的明在外，就当以柔顺在内里涵养它。

案 “畜牝牛”，胡氏、吴氏之说为切。盖《离》，明也，高明柔克，则用明而不伤矣。初九，履错然。敬之无咎。本义 以刚居下而处明体，志欲上进，故有“履错然”之象，“敬之”则“无咎”矣。戒占者宜如是也。

李光地按：关于「畜牝牛」，胡炳文、吴澄的说法最为切当。《离》是光明，《尚书·洪范》讲「高明柔克」，能这样，用明就不至于伤人伤己了。初九爻辞：脚步交错纷杂，恭敬对待就没有过错。朱熹《本义》说：初九以阳刚居于最下而处在光明的卦体，心志想要上进，所以有「履错然」的象；能「敬之」就「无咎」了。这是告诫占问的人应当这样做。

程传 阳固好动，又居下而离体。阳居下则欲进，离性炎上，志在上丽，几于躁动。其履错然，谓交错也。虽未进而迹已动矣，动则失居下之分而有咎也。然其刚明之才，若知其义而敬慎之，则不至于咎矣。初在下，无位者也。明其身之进退，乃所丽之道也。其志既动，不能敬慎，则妄动，是不明所丽，乃有咎也。

程颐《伊川易传》说：阳本来好动，初九又居于下位而属于「离」体：阳居下就想进，离的性子是炎上，心志在于往上附丽，几乎要躁动了。它「履错然」，是说脚步交错杂乱：虽然还没有真的前进，行迹已经动了；一动就失掉居下的本分而有过错。然而它有刚强明白的才质，如果懂得这层道理而恭敬谨慎，就不至于有咎。初九在最下，是没有职位的人；弄明白自身的进退，正是它所该附丽的道。心志既已动了，却不能敬慎，那就成了妄动，是不明白自己所附丽的东西，于是有咎。

集说 孔氏颖达曰：身处离初，故其所履践，恒错然敬慎，不敢自宁，故云“履错然，敬之无咎”。若能如此恭敬，则得避其祸而无咎。王氏昭素曰：处万物相见之初，履错杂之时。

「集说」引孔颖达说：初九身处离卦的开端，所以它的举步行事，常常交错谨慎，不敢自图安逸，因此说「履错然，敬之无咎」。若能这样恭敬，就能避开祸患而没有过错。「集说」又引王昭素说：这是处在万物相见的开头、脚步交错杂沓的时候。

胡氏瑗曰：“错然”者，“敬之”之貌也。居离之初，如日之初生，于事之初，则当常错然警惧，以进德修业，所以得免其咎。冯氏当可曰：日方出，人夙兴之晨也。“履错然”，动之始也。于其始而加敬，则终必吉。祸福几微，每萌于初动之时，故戒其初。

「集说」引胡瑗说：「错然」是「敬之」的样子。处在离卦的开头，好比太阳刚刚升起；处在事情的开头，就应当常常交错警惕，用来进德修业，所以能够免掉过错。「集说」又引冯当可说：太阳刚出来，正是人早起的清晨。「履错然」是行动的开始，在开始时就加上一个敬字，最终必定吉。祸福的苗头极其细微，往往萌生在初动的时候，所以爻辞在初爻上加以告诫。

赵氏彦肃曰：能敬，则动与物交，皆天理也。不能敬，则役于物而生咎矣。日出而作，故发此象。胡氏一桂曰：“错然”是事物纷错之意，能敬则心有主宰，酬应不乱，可免于咎。不能敬则反是。

集说引赵彦肃说：人只要能持守「敬」，那么一举一动与外物打交道，便无不合于天理；一旦不能持守「敬」，就要被外物驱使奴役，过错也随之而生。《离》卦初九所当的正是太阳初升、人起身劳作的时辰，所以爻辞在这里发出「履错然，敬之」的告诫。集说又引胡一桂说：爻辞里的「错然」，指的是事情头绪纷杂交错的样子；心中存得住「敬」，就有了主宰，应酬万事而不至于错乱，因而可以免于过错。反过来，心中存不住「敬」，结果自然与此相反。

案 “履错然”，王氏、冯氏、胡氏之说为是，盖错杂者，处应物之初也。敬者，养明德之本也。人心之德，敬则明，不敬则昏。于应物之初而知敬，其即于咎者鲜矣。

李光地按：解说「履错然」这句爻辞，王氏、冯氏、胡氏几家的讲法最为可取。所谓「错杂」，说的是人刚开始应接外物、头绪最为纷乱的那个时候；所谓「敬」，则是涵养内心光明德性的根本。人心本具的德性，能持敬就明亮，不能持敬就昏昧。在应接外物的起头处便懂得持守一个「敬」字，那么落进过错里去的机会自然就稀少了。

六二，黄离，元吉。本义 “黄”，中色，柔离乎中而得其正，故其象占如此。

六二爻辞说：黄色的附丽，大为吉祥。朱熹《本义》说：「黄」是五色中居中的颜色。六二以阴柔之质附丽在下卦的中位上，又是阴爻居阴位，「当位」而得正，所以这一爻的取象与「占辞」才是这个样子。

程传 二居中得正，丽于中正也。“黄”，中之色，文之美也。文明中正，美之盛也，故云“黄离”。以文明中正之德，上同于文明中顺之君，其明如是，所丽如是，大善之“吉”也。

程颐《伊川易传》说：六二处在下卦的中位，又是阴爻居阴位，既「中」且「正」，它所附丽依托的正是中正之道。「黄」是居中的颜色，也是文采之美的标志。既有文明之德，又能中正自守，这就是美到了极盛，所以爻辞称之为「黄离」。六二以文明中正的德性，向上与六五那位文明而柔顺守中的君主同心同德；它自身的光明是这样，它所依附的对象又是这样，因此得到的是最大的善、最大的「吉」。

集说 王氏弼曰：居中得位，以柔处柔，履文明之盛而得其中，故曰“黄离元吉”也。刘氏牧曰：《离》为火之象，焰猛而易烬，九四是也。过盛则有衰竭之凶，九三是也。唯二得中，《离》之“元吉”也。俞氏琰曰：九三言“日昃之离”，六二其日中之离乎。居下卦之中而得其中道，故比他爻为最吉。六二盖《离》之主爻也。杨氏启新曰：“畜牝牛”而“利贞”，六二得之，明而不失其中正，故曰“黄离”。

集说引王弼说：六二居于下卦中位而又「当位」，以阴柔之爻处在阴柔之位，踏在文明鼎盛之地而能守住中道，所以爻辞说「黄离元吉」。集说引刘牧说：《离》卦取火为象，火焰猛烈却容易烧成灰烬，九四那一爻正是这种情形；火势过旺就有衰竭的凶险，九三那一爻正是这种情形。惟独六二居中不偏，才当得起《离》卦的「元吉」。集说引俞琰说：九三爻辞讲「日昃之离」，那么六二大概就是日在中天时的附丽了。它处在下卦中位而走的是中道，所以比其余各爻都吉。六二可以说就是《离》卦的主爻。集说引杨启新说：卦辞讲「畜牝牛」而「利贞」，六二恰好做到了这一点，光明而不失其中正，所以称它为「黄离」。

九三，日昃之离，不鼓缶而歌，则大耋之嗟，凶。本义 重离之间，前明将尽，故有“日昃”之象。不安常以自乐，则不能自处而凶矣。戒占者宜如是也。

九三爻辞说：太阳西斜时的附丽，若不敲着瓦缶唱歌自乐，便要发出年老将尽的悲叹，有凶险。朱熹《本义》说：九三处在上下两重离体交接的地方，前一段光明就要终结了，所以有「日昃」也就是日头偏西的取象。人若不能安于寻常、自寻其乐，就安顿不了自己，因而致凶。这是「占辞」在告诫占问的人，应当照着这个道理去自处。

程传 八纯卦皆有二体之义，《乾》内外皆健，《坤》上下皆顺，《震》威震相继，《巽》上下顺随，《坎》重险相习，《离》二明继照，《艮》内外皆止，《兑》彼己相说，而《离》之义在人事最大。九三居下体之终，是前明将尽，后明当继之时。人之始终，时之革易也，故为“日昃之离”，日下昃之明也。昃则将没矣。

程颐《伊川易传》说：八个纯卦都含着上下两体重叠的意思。《乾》卦内外都是刚健，《坤》卦上下都是柔顺，《震》卦是威震一层接一层，《巽》卦是上下都顺从随和，《坎》卦是重重险难层层相因，《离》卦是两重光明前后相续地照耀，《艮》卦是内外都归于静止，《兑》卦是彼此相互喜悦；而《离》卦这一重意思落到人事上最为重大。九三居于下卦的末位，正当前一段光明将要终结、后一段光明该当接续的时候。这既是一个人一生的开端与终结，也是时运的更革变易，所以称作「日昃之离」，就是日头西斜时候的那一段光明。既已西斜，也就快要沉没了。

以理言之，盛必有衰，始必有终，常道也。达者顺理为乐。“缶”，常用之器也。“鼓缶而歌”，乐其常也。不能如是，则以大耋为嗟忧，乃为“凶”也。“大耋”，倾没也。人之终尽，达者则知其常理，乐天而已。于常皆乐，如鼓缶而歌。不达者则恐恒有将尽之悲，乃“大耋之嗟”，为其“凶”也。此处死生之道也。“耋”，与昳同。

程颐接着说：从道理上讲，兴盛之后必定有衰败，有开端必定有终结，这是恒常之道。通达的人顺着这个道理去看，反而以之为乐。「缶」是日常使用的瓦器，「鼓缶而歌」就是安于寻常、以寻常为乐。做不到这一步，就会把年老将尽当成可叹可忧的事，于是就「凶」了。「大耋」指的是生命的倾覆沉没。人总有终尽的一天，通达的人明白这是常理，乐天知命也就是了。对一切寻常之事都能自得其乐，就像敲着瓦缶唱歌那样。不通达的人，则常常怕大限将至而悲从中来，这便是「大耋之嗟」，凶险就由此而生。这一爻讲的正是生死的道理。「耋」这个字，与日头偏西的「昳」相通。

集说 苟氏爽曰：初为日出，二为日中，三为日昃。梁氏寅曰：三居下离之终，乃“日昃”之时也。夫持满定倾，非中正之君子不能。三处日之夕，而过刚不中，其志荒矣，故“不鼓缶而歌，则大耋之嗟”。其歌也，乐之失常也。其嗟也，裒之失常也。哀乐失常，能无“凶”乎？君子值此之时，则思患之心，与乐天之诚，并行而不悖，是固不暇于歌矣，而亦何至于嗟乎？案 梁氏之说，独得爻义。盖“日昃”者，喻心之昏，非喻境之变也。

集说引苟氏爽（即东汉易学家荀爽）说：初九好比太阳初升，六二好比日在中天，九三好比太阳西斜。集说引梁寅说：九三居于下卦离体的终点，正是「日昃」的时候。要在盈满之际守得住、在将倾之际稳得住，不是中正的君子做不到。九三身处日暮之时，却过于刚硬而又不居中位，心志已经荒怠了，所以才有「不鼓缶而歌，则大耋之嗟」这样的结果。他若唱歌，那是欢乐失了常度；他若悲叹，那是哀伤失了常度。哀与乐都失去常度，怎么可能不「凶」？君子碰上这种时候，忧患之心与乐天之诚是并行而不相妨碍的，本来就顾不上唱歌取乐，又哪里会落到长吁短叹的地步呢？李光地按：梁寅这一说，独独抓住了此爻的本义。所谓「日昃」，比喻的是人心的昏昧，并不是比喻外在处境的变化。

九四，突如其来如，焚如，死如，弃如。本义 后明将继之时，而九四以刚迫之，故其象如此。

九四爻辞说：突然地闯来，像烈火焚烧，像丧亡死去，像被人抛弃。朱熹《本义》说：九四正当后一段光明将要接续上来的时候，它却以阳刚之势去逼迫，所以这一爻的取象才是这个样子。

程传 九四离下体而升上体，继明之初，故言继承之义。在上而近君，继承之地也。以阳居离体而处四，刚躁而不中正，且重刚以不正。而刚盛之势，“突如”而来，非善继者也。夫善继者，必有巽让之诚，顺承之道，若舜、启然。今四“突如其来”，失善继之道也。又承六五阴柔之君，其刚盛陵烁之势，气焰如焚然，故曰“焚如”。四之所行不善如此，必被祸害，故曰“死如”。失继绍之义，承上之道，皆逆德也，众所弃绝，故云“弃如”。至于死弃，祸之极矣，故不假言凶也。

程颐《伊川易传》说：九四脱出下卦而升入上卦，正当后一段光明开始接续之际，所以这一爻讲的是继承的道理。它身在上卦而又紧挨着君位，正是承担继承之责的位置。它以阳爻处在离体的第四位，刚烈躁进，既不居中又不「当位」，是重刚而失正。带着这样一股刚盛之势「突如」地闯上来，绝不是善于继承的人。真正善于继承的人，必定怀着谦逊退让的诚意，走的是顺承的路子，像虞舜之承唐尧、夏启之承大禹那样。如今九四却「突如其来」，已经丢掉了善继之道。它上面又承着六五这位阴柔的君主，那种刚盛凌逼、灼人如烧的气势，气焰就像烈火燃烧，所以说「焚如」。九四的所作所为坏到这般田地，必定招来祸害，所以说「死如」。丢掉继承的本分，违背奉上的正道，都是悖逆之德，众人都要唾弃断绝，所以说「弃如」。已经到了身死被弃的地步，祸患到了极点，所以爻辞连一个「凶」字都不必再说了。

集说 章氏潢曰：明之于人，犹火之于木。火宿于木而能焚木，明本于人而能害人，顾用之何如耳。九四不中不正，刚气燥暴，其害若此。何氏楷曰：三处下卦之尽，似日之过中。四处上卦之始，似火之骤烈。案 离，明德也。继明者，所谓有缉熙于光明，其明不息也。与继世之义：至无交

集说引章潢说：光明对于人，就好比火对于木。火寄宿在木里，却能反过来烧毁木；光明本来出于人，却也能反过来害人，全看你怎么去用它。九四既不居中又不「当位」，刚气焦躁暴烈，为害就是这个样子。集说引何楷说：九三处在下卦的尽头，像太阳已经过了中天；九四处在上卦的开端，像火势骤然猛烈起来。李光地按：离，讲的是人内在的光明德性。所谓「继明」，就是《诗经·周颂·敬之》「学有缉熙于光明」所说的那种境地，指这份光明连绵相续、永不止息。它与王位世代相继的意思——底本此处有脱文，按语下半截残缺不全，无从通读。

六五，出涕沱若，戚嗟若，吉。本义 以阴居尊，柔丽乎中，然不得其正而迫于上下之阳，故忧惧如此，然后得“吉”。戒占者宜如是也。

六五爻辞说：眼泪像下雨一样淌下来，忧伤悲叹，吉祥。朱熹《本义》说：六五以阴爻居于尊位，柔顺地附丽在上卦的中位，然而阴爻居阳位并不「当位」，上下又都受阳爻逼迫，所以忧惧到这个地步，惟其如此，然后才能得「吉」。这是「占辞」在告诫占问的人应当如此。

程传 六五居尊位而守中，有文明之德，可谓善矣。然以柔居上，在下无助，独附丽于刚强之间，危惧之势也。唯其明也，故能畏惧之深，至于出涕；忧虑之深。至于“戚嗟”，所以能保其吉也。“出涕戚嗟”，极言其忧惧之深耳，时当然也。居尊位而文明，知忧畏如此，故得“吉”，若自恃其文明之德，与所丽中正，泰然不惧，则安能保其吉也？

程颐《伊川易传》说：六五身居尊位而能守住中道，具备文明的德性，可以说很好了。然而它以阴柔之质居于上位，下面没有可以倚靠的援手，孤零零地附丽在几个刚强的阳爻中间，这是一种危殆可惧的形势。正因为它明察，所以才畏惧得那样深，深到眼泪滂沱；忧虑得那样切，切到忧伤悲叹，也正因为如此才保住了这个吉。「出涕」「戚嗟」不过是极力形容它忧惧之深罢了，处在那个时位本来就该这样。身居尊位而又文明通达，懂得这样地忧惧戒慎，所以能得「吉」；假如自恃有文明之德、自恃所附丽的又是中正之道，便安然自若毫无戒惧，那又怎么保得住这个吉呢？

集说 蔡氏渊曰：《坎》、《离》之用在中，二五皆卦之中也。坎五当位而二不当位，故五为胜。离二当位而五不当位，故二为胜。刘氏定之曰：坎者阴险之卦，惟刚足以济之，沉潜刚克也。《离》者阳躁之卦，唯柔足以和之，高明柔克也。二五同归于“吉”，以柔而然也。

集说引蔡渊说：《坎》《离》两卦的功用都落在一个「中」字上，二爻与五爻正是上下两体的中位。《坎》卦的九五阳爻居阳位是「当位」的，九二阳爻居阴位则不当位，所以坎卦以五爻为胜。《离》卦的六二阴爻居阴位是「当位」的，六五阴爻居阳位则不当位，所以离卦以二爻为胜。集说引刘定之说：坎是阴暗险陷之卦，只有刚健才足以济渡险难，这就是《尚书·洪范》所说的「沉潜刚克」；《离》是阳亢躁动之卦，只有柔顺才足以调和它，这就是《洪范》所说的「高明柔克」。坎离两卦的二爻与五爻同样归结于「吉」，靠的都是一个柔字。

案 唯六二为得明德之正，三之歌嗟，四之突来，则明德昏而性情荡，忿欲仍而灾患至矣。能返之者，其唯哀悔之心乎！五有中德，又适昏极将明之候，故取象如此。三之“嗟”，乐过而悲也。五之“嗟”，自怨自艾也。

李光地按：《离》卦六爻当中，只有六二算是得着了光明德性的正路。九三那种忽歌忽叹，九四那种突然闯来，都是内在的明德昏昧了、性情放荡了，忿怒与嗜欲一层接一层地生出来，灾祸也就跟着找上门。能把这种局面扭转回来的，大概只有一片哀痛悔过之心吧。六五具备居中之德，又恰好处在昏暗到极点、将要转明的关口上，所以爻辞取了「出涕」「戚嗟」这样的象。九三的「嗟」，是欢乐过了头而转成悲哀；六五的「嗟」，则是自我怨责、自我改过。

上九，王用出征，有嘉折首，获匪其丑，无咎。本义 刚明及远，威震而刑不滥，“无咎”之道也，故其象占如此。

上九爻辞说：君王因此出兵征伐，建立嘉美的功勋，只斩取为首的元凶，所俘获的并不是那些同党，不会有过错。朱熹《本义》说：上九阳刚而明察，光照远及四方，威势震慑而刑罚并不滥施，这正是「无咎」也就是不致有过错的路数，所以这一爻的取象与「占辞」才是这个样子。

程传 九以阳居上，在离之终，刚明之极者也。明则能照，刚则能断。能照足以察邪恶，能断足以行威刑。故王者宜用如是刚明，以辨天下之邪恶，而行其征伐，则有嘉美之功也。征伐，用刑之大者。夫明极则无微不照，断极则无所宽宥，不约之以中，则伤于严察矣。去天下之恶，若尽究其渐染诖误，则何可胜诛？所伤残亦甚矣。故但当折取其魁首，所执获者，非其丑类，则无残暴之咎也。《书》曰：歼厥渠魁，胁从罔治。

程颐《伊川易传》说：上九以阳爻居于全卦最上一位，处在离体的终点，是刚强与明察都到了极点的一爻。明察就能照见，刚强就能决断；照见足以察出邪恶，决断足以施行威刑。所以做君王的正该起用这样刚明的人，去分辨天下的邪恶，进而发动征伐，那就有嘉美的功业了。征伐，是用刑当中最大的一件事。可是明察到了极点便细微无遗地照见一切，决断到了极点便不肯留半分宽赦，若不拿中道来约束它，就失之于严苛察察了。铲除天下的恶人，如果连那些受牵连沾染、被裹挟误陷的人都一一追究，哪里杀得完？所伤害残杀的也就太多了。所以只应当斩取那个为首的元凶，抓获的对象并不是他的同党，这样才没有残暴的过咎。《尚书·胤征》说：「歼厥渠魁，胁从罔治。」意思是歼灭那个首恶，被胁迫跟从的一概不加追究。

案 上九承四五之后，有重明之象。故在人心则为克己而尽其根株，在国家则为除乱而去其元恶。《诗》云：如火烈烈，则莫我敢遏，苞有三檗，莫遂莫达。此爻之义也。

李光地按：上九承接在九四、六五之后，具备两重光明前后相续的象。所以这一爻落在个人心地上，就是克除私欲要连根拔尽；落在国家政事上，就是平定祸乱要除掉那个首恶。《诗经·商颂·长发》说「如火烈烈，则莫我敢遏」，形容商汤之师气势如烈火，没有谁敢出面阻挡；同篇又说「苞有三檗，莫遂莫达」，说树根上丛生的那些旁枝乱蘖，一根也长不起来、伸不出去。这一爻的意旨正是如此。

程传 《咸序卦》：“有天地，然后有万物；有万物，然后有男女；有男女，然后有夫妇；有夫妇，然后有父子；有父子，然后有君臣；有君臣，然后有上下；有上下，然后礼义有所错。”天地，万物之本。夫妇，人伦之始。所以上经首《乾》、《坤》，下经首《咸》继以《恒》也。

程颐《伊川易传》说：《咸》卦下的《序卦传》讲：「有了天地，然后才有万物；有了万物，然后才有男女；有了男女，然后才有夫妇；有了夫妇，然后才有父子；有了父子，然后才有君臣；有了君臣，然后才有上下之分；有了上下之分，礼义才有安放施行的地方。」天地是万物的本原，夫妇是人伦的开端。正因为这个缘故，《周易》上经以《乾》《坤》两卦开头，下经则以《咸》卦开头，接着便是《恒》卦。

天地二物，故二卦分为天地之道。男女交合而成夫妇，故《咸》与《恒》皆二体合为夫妇之义。咸，感也，以说为主。恒，常也，以正为本。而说之道自有正也，正之道固有说焉。巽而动，刚柔皆应，说也。《咸》之为卦，兑上艮下，少女少男也。男女相感之深，莫如少者，故二少为《咸》也。艮体笃实，止为诚悫之义。男女笃实以下交，女心说而上应，男感之先也。男先以诚感，则女说而应也。

程颐接着说：天与地本是各自独立的两物，所以上经开头分作《乾》《坤》两卦，各讲天道与地道。男与女却要交合才成为夫妇，所以《咸》《恒》两卦都是上下二体合起来才成就夫妇之义。「咸」是感应，以喜悦为主；「恒」是恒久，以端正为本。然而喜悦之道里自然含着端正，端正之道里本来也含着喜悦。《恒》卦下巽上震，是顺从而后行动，六爻刚柔上下都相「应与」，这里头就有喜悦。《咸》卦的结构是兑在上、艮在下，也就是少女在上、少男在下。男女之间相互感动之深，没有比得上年少之人的，所以取两个年少者组成《咸》卦。艮的卦体笃实厚重，「止」含有诚恳笃实的意思。男子以笃实之心屈居下位去交接，女子心里喜悦而向上回应，这是男方先去感动对方。男方先用诚意去感，女方便欢喜而应和了。

集说 邱氏富国曰：《感》，二少相交者，夫妇之始也，所以论交感之情，故以男下女为象。男下于女，婚姻之道成矣。恒二长相承者，夫妇之终也，所以论处家之道。故以男尊女卑为象，女下于男，居室之伦正矣。损虽二少，而男不下女，则咸感之义微，益虽二长，而女居男上，则恒久之义悖。此下经所以不首《损》、《益》而首《咸》、《恒》与？

集说引邱富国说：《咸》卦是少男少女两个年少者相交，讲的是夫妇关系的起头，所以论的是交相感应的情意，因而取男方屈居女方之下为象。男方肯屈居女方之下，婚姻之道就成立了。《恒》卦是长男长女两个年长者相承，讲的是夫妇关系的长久归宿，所以论的是持家过日子的道理，因而取男尊女卑为象。女方居于男方之下，一家之内的伦序就端正了。《损》卦虽然也是少男少女，但艮男在上而不肯屈居兑女之下，交感的意味就淡薄了；《益》卦虽然也是长男长女，但巽女反而居在震男之上，恒久的意味就乖违了。这大概就是下经不用《损》《益》开头、却用《咸》《恒》开头的缘故吧。

咸，亨，利贞，取女吉。本义 “咸”，交感也。兑柔在上，艮刚在下，而交相感应。又艮止则感之专，兑说则应之至。又艮以少男下于兑之少女，男先子女，得男女之正，婚姻之时，故其卦为咸，其占“亨”而“利”正，“取女”则“吉”。盖感有必通之理，然不以正，则失其“亨”而所为皆凶矣。

《咸》卦卦辞说：亨通，利于守正，娶妻吉祥。朱熹《本义》说：「咸」就是交相感应。兑的阴柔在上，艮的阳刚在下，彼此交互感应。再者，艮是静止，静止则所感专一；兑是喜悦，喜悦则回应真切。又，艮以少男之身屈居兑这位少女之下，男方先于女方主动，合于男女相处的正道，正当婚配的时候，所以这一卦取名为「咸」；它的「占辞」是亨通而利于守正，娶妻则吉。感应本有必然相通的道理，然而若不循正道去感，就丢掉了那份亨通，所作所为反倒都要致凶。

程传 “咸”，感也。不曰感者，《咸》有皆义，男女交相感也。物之相感莫如男女，而少复甚焉。凡君臣上下以至万物，皆有相感之道。物之相感，则有亨通之理。君臣能相感，则君臣之道通。上下能相感，则上下之志通。以至父子夫妇亲戚朋友，皆情意相感，则和顺而亨通，事物皆然。故《咸》有“亨”之理也。

程颐《伊川易传》说：「咸」就是感应。不直接用「感」字而用「咸」字，是因为「咸」还含着「都」「普遍」的意思，指男女双方交互地相感。万物之间的相感，没有比男女之间更强的，而年少的男女又比年长的更强烈。凡是君与臣、上与下，一直推广到天地万物，都有相互感应的道理。事物之间一旦相感，就有亨通的道理在里头。君臣能够彼此相感，君臣之间的道路就打通了；上下能够彼此相感，上下之间的心志就贯通了。推而至于父子、夫妇、亲戚、朋友，只要情意能够相感，便和顺而亨通，一切事物无不如此。所以《咸》卦含有「亨」的道理。

“利贞”，相感之道，“利”在于正也。不以正，则入于恶矣。如夫妇之以淫姣，君臣之以媚说，上下之以邪僻，皆相感之不以正也，“取女吉”，以卦才言也。卦有柔上刚下，“二气感应相与，止而说，男下女”之义，以此义“取女”，则得正而“吉”也。集说 胡氏炳文曰：“咸”，感也。不曰感而曰《咸》，咸，皆也，无心之感也。无

程颐接着说：卦辞讲「利贞」，是说相感之道，好处正落在一个「正」字上。不循正道去感，就堕入邪恶了。譬如夫妇之间靠淫邪妖冶来相感，君臣之间靠谄媚取悦来相感，上下之间靠奸邪偏僻来相感，都属于相感而不由正道。至于「取女吉」，则是就一卦的材质结构说的。此卦有阴柔在上、阳刚在下，「二气感应相与，止而说，男下女」这样的意思，依着这个意思去娶妻，自然得正而获「吉」。集说引胡炳文说：「咸」就是感应。不说「感」而说「咸」，是因为「咸」有普遍周遍之义，讲的是一种不起私心、无心而自然生发的感应。此处底本有脱文，胡氏之说到此中断。

初六，咸其拇。本义 “拇”，足大指也。咸以人身取象，《咸》于最下，“咸拇”之象也。感之尚浅，欲进未能，故不言吉凶。此卦虽主于感，然六爻皆宜静而不宜动也。

初六爻辞说：感应发动在脚的大拇指上。朱熹《本义》说：「拇」是脚的大拇指。《咸》卦通篇拿人的身体来取象，初六在全卦最下面，正合「咸拇」这个象。此时所感还很浅，想往前进而力量不够，所以爻辞不说吉也不说凶。这一卦虽然以感应为主旨，然而六爻却都宜于静守而不宜于妄动。

程传 初六在下卦之下，与四相感，以微处初，其感未深，岂能动于人？故加人拇之动，未足以进也。“拇”，足大指。人之相感，有浅深轻重之异。识其时势，则所处不失其宜矣。

程颐《伊川易传》说：初六在下卦的最下一位，与九四是「应与」的关系而相感，但它以微弱之质处在最初的位置，所感还不深，哪里能打动别人？所以就好比人脚上大拇指动了一下，还不足以据此迈步前进。「拇」就是脚的大拇指。人与人之间的相感，有浅有深、有轻有重，各不相同。能够看清自己所处的时势，那么无论处在哪一步都不会失其分寸。

集说 《朱子语类》：问：《咸》内卦艮止也，何以皆说动？曰：艮虽是止，然咸有交感之义，都是要动，所以都说动。卦体虽说动，然才动便不吉。蔡氏清曰：“咸其拇”，辞意若曰，感以其拇也，诸爻皆同。又曰：《本义》云，此卦虽主于感，然六爻皆宜静而不宜动，此即以虚受人之理。《大传》曰：寂然不动，感而遂通天下之故。程子曰：廓然而大公，物来而顺应。周子所谓主静，朱子所谓鉴空衡平，及先儒所谓无心之感者，皆谓此也。

集说引《朱子语类》：有人问，《咸》卦的内卦是艮，艮的性质是静止，为什么各爻却都在讲动？朱熹答道：艮虽然是止，然而「咸」含有交相感应的意思，处处都要动，所以各爻都说动。卦体上虽然说动，可是一动便不吉。集说引蔡清说：「咸其拇」这句话的语意，等于说「用他的脚拇指去感」，其余各爻的句式意思都与此相同。蔡清又说：《本义》讲这一卦虽以感应为主旨、六爻却都宜静不宜动，这正是《咸》卦《大象传》「君子以虚受人」的道理。《系辞传》说：「寂然不动，感而遂通天下之故。」程颢说：「廓然而大公，物来而顺应。」周敦颐所主张的「主静」，朱熹所比喻的「镜空衡平」，以及前辈儒者所说的「无心之感」，讲的都是这同一件事。

六二，咸其腓，凶。居吉。本义 “腓”，足肚也。欲行则先自动，躁妄而不能固守者也。二当其处，又以阴柔不能固守，故取其象。然有中正之德，能居其所，故其占动“凶”而静“吉”也。

六二爻辞说：感应发动在小腿肚上，有凶险；安居不动则吉。朱熹《本义》说：「腓」是小腿肚。人一想走路，小腿肚先自己动起来，这是躁动妄进、守不住自己的样子。六二正当身体上小腿肚这个位置，又以阴柔之质守不住自己，所以取了这个象。不过六二毕竟阴爻居阴位而处下卦中位，具备「中正」之德，能够安守本位，所以它的「占辞」是动则「凶」而静则「吉」。

程传 二以阴在下，与五为应，故设咸腓之戒。“腓”，足肚。行则先动，足乃举之，非如腓之自动也。二若不守道待上之求，而如腓之动，则躁妄自失，所以“凶”也。安其居而不动，以待上之求，则得进退之道而吉也。二中正之人，以其在咸而应五，故为此戒。复云“居吉”，若安其分不自动，则“吉”也。集说 王氏弼曰：咸道转进，离拇升腓，腓体动躁者也。感物以躁，“凶”之道也。由躁故凶，居则“吉”矣。处不乘刚，故可以居而获“吉”。

程颐《伊川易传》说：六二以阴爻居于下体，与九五构成「应与」，所以爻辞特地设下「咸其腓」这一层告诫。「腓」是小腿肚。人走路时它先动起来，其实脚才是抬步的主体，并不该像小腿肚那样自己先动。六二倘若不能守住正道去等待上面来求，反而像小腿肚一样抢先妄动，那就躁动轻率、自失其守，因此致「凶」。安处本位而不妄动，静候上面来求，才算得着了进退之道而获吉。六二本是中正的人，只因它身处《咸》卦而又上应九五，所以特地立下这个告诫。爻辞又补一句「居吉」，就是说安守本分不自作主张地动，便得「吉」。集说引王弼说：感应之道逐级往上推进，离开脚拇指便升到小腿肚，小腿肚这个部位是躁动的。用躁动的方式去感物，正是致凶的路数。因为躁动所以凶，安居不动便吉了。六二下面不曾骑乘阳刚之爻，所以它有条件安居而获「吉」。

九三，咸其股，执其随，往吝。本义 “股”，随足而动，不能自专者也。执者，主当持守之意。下二爻皆欲动者，三亦不能自守而随之，“往”则“吝”矣，故其象占如此。

九三爻辞说：感应发动在大腿上，所执守的只是跟着别人走，前往就有憾惜。朱熹《本义》说：「股」是大腿，它跟着脚而动，做不了自己的主。「执」字含有所主守、所持定的意思。下面初六、六二两爻都是想动的，九三也守不住自己而跟着它们动，这样前往就要留下憾恨了，所以这一爻的取象与「占辞」是这个样子。

程传 九三以阳居刚，有刚阳之才，而为主于内。居下之上，是宜自得于正道以感于物，而乃应于上六，阳好上而说阴，上居感说之极，故三感而从之。“股”者，在身之下，足之上，不能自由，随身而动者也，故以为象。言九三不能自主，随物而动如股然。其所执守者，随于物也。刚阳之才，感于所说而随之，如此而往，可羞吝也。

程颐《伊川易传》说：九三以阳爻居于阳位，具备刚健的才质，又是内卦的主爻。它处在下体的最上一位，本该自己站稳正道去感动他人，却偏偏与上六构成「应与」；阳爻本就喜欢往上走而又爱悦阴爻，上六又居在感应与喜悦的极点上，所以九三被它一感就跟了过去。「股」这个部位在身躯之下、双脚之上，自己做不得主，只能随着身子摆动，所以拿它来取象。这是说九三做不了自己的主，像大腿那样随着外物而动；它所执守的东西，不过是「跟着别人」四个字罢了。以刚健阳明的才质，却被自己所喜爱的对象一感就随之而去，这样再往前走，是很可羞可惜的。

集说 王氏宗传曰：九三处下体之上，所谓股也。三虽艮体，然以阳居阳，又有应在上，非能止也，故曰“咸其股”。夫股随上体而动者也，以刚过之才，不能为主于内，而其所秉执者，在于随上体而动焉，则躁动而失正矣，故曰“往吝”。案 “执其随”，《本义》以为随下二爻，《程传》以为随上，然随之为义，取于雁

集说引王宗传说：九三处在下体的最上一位，就是身上所谓的大腿。九三虽然属于艮体，但它以阳爻居阳位，上面又有相「应与」的爻，并不是真能静止下来的，所以爻辞说「咸其股」。大腿本是跟着上半身而动的部位；九三以过刚的才质，做不了内卦的主，而它所秉持执守的，只是跟着上体去动，这就成了躁动而失正，所以爻辞说「往吝」。李光地按：关于「执其随」，《本义》认为是跟随下面初六、六二两爻，《程传》则认为是跟随上六；然而「随」这个字的意思，是取自大雁——此处底本有脱文，按语后半截残缺。

九四，贞吉悔亡，憧憧往来，朋从尔思。本义 九四居股之上，脢之下，又当三阳之中，心之象，《咸》之主也。心之感物，当正而固，乃得其理。今九四乃以阳居阴，为失其正而不能固，故因占设戒，以为能正而固，则吉而“悔亡”。若“憧憧往来”，不能正固而累于私感，则但其朋类从之，不复能及远矣。

九四爻辞说：守正则吉，悔恨消失；心思忙乱地往来不定，那就只有你的同类跟着你的念头走。朱熹《本义》说：九四在人身上处于大腿之上、背脊肉之下，又正当三个阳爻的当中，正是心的象，也是《咸》卦的主爻。心去感应外物，应当端正而且坚定，才算合乎其理。如今九四却是阳爻居于阴位，属于失其正而又不能坚守，所以就着占问设下告诫：能够端正而坚定，便吉而「悔亡」，悔恨自然消解；若是心思「憧憧往来」，忙乱不定，既不能正固又被私心的感应所拖累，那就只有和它同类的人跟从它，再也感动不了远处的人了。

程传 感者，人之动也，故皆就人身取象。拇取在下而动之微，腓取先动，股取其随。九四无所取，直言感之道。不言咸其心，感乃心也。四在中而居上，当心之位，故为感之主。而言感之道，贞正则吉而悔亡。感不以正则有悔也。又四说体，居阴而应初，故戒于贞。感之道无所不通，有所私系，则害于感通，乃有悔也。圣人感天下之心，如寒暑雨旸，无不通，无不应者，亦贞而已矣。贞者，虚中无我之谓也。

程颐《伊川易传》说：感应，是人的心念发动，所以《咸》卦各爻都就人的身体来取象。取脚拇指，是因为它在最下面而动得极微；取小腿肚，是因为它抢在前头先动；取大腿，是因为它只会跟着走。到了九四便无所取象，而是径直点明感应之道。爻辞不说「咸其心」，是因为所谓「感」本身就是心的事。九四处在六爻正中而又居于上体，正当心的位置，所以是感应的主爻。既然直说感应之道，那就是：端正守固便吉而悔恨消解；感应若不由正道，就要生悔。再者九四属于兑这个喜悦之体，以阳爻居阴位而与初六相「应与」，所以特地在「贞」字上加以告诫。感应之道本来无所不通，一旦有了私心牵系，就妨害了这种感通，于是有悔。圣人感动天下人的心，就像寒来暑往、下雨放晴一样，没有不通、没有不应的，靠的也不过是一个「贞」字。所谓「贞」，就是内心虚静、不夹带一个私我。

“憧憧往来，朋从尔思”，夫贞一则所感无不通。若往来憧憧然，用其私心以感物，则思之所及者有能感而动，所不及者不能感也，是其朋类则从其思也。以有系之私心，既主于一隅一事，岂能廓然无所不通乎？《系辞》曰：“天下何思何虑？天下同归而殊涂，一致而百虑，天下何思何虑”，夫子因咸极论感通之道。夫以思虑之私心感物，所感狭矣。天下之理一也，涂虽殊而其归则同，虑虽百而其致则一。虽物有万殊，事有万变，统之以一，则无能违也。故贞其意，则穷天下无不感通焉，故日“天下何思何虑”。用其思虑之私心，岂能无所不感也？

程颐解「憧憧往来，朋从尔思」说：只要贞正专一，所感就没有不通的。假如心思忙忙碌碌地来回摇摆，拿一己的私心去感动外物，那么念头顾得到的地方，才有人被感动而响应；念头顾不到的地方，就感动不了，于是只有与它同类的人才跟着它的念头走。带着牵挂系缚的私心，既然只盯住一个角落、一桩事情，哪里还能廓然开阔、无所不通呢？《系辞传》说：「天下何思何虑？天下同归而殊涂，一致而百虑，天下何思何虑。」孔子正是借着《咸》卦九四这一爻，把感通的道理讲到了极处。用思虑营营的私心去感物，所能感动的范围就狭窄了。天下的道理本是一个，路径虽然各不相同，归宿却是同一处；考虑虽然可以有上百种，指向却是同一个。纵然物有千差万别、事有万种变化，只要用一个根本把它们统起来，就没有哪一样能违离。所以只要把心意摆正，那么穷尽天下也没有感通不到的地方，因此说「天下何思何虑」。反过来，专用那思虑不休的私心，又怎么可能无所不感呢？

“日往则月来，月往则日来，日月相推而明生焉。寒往则暑来，暑往则寒来，寒暑相推而岁成焉。往者屈也，来者信也，屈信相感而利生焉。”此以往来屈信明感应之理。屈则有信，信则有屈，所谓感应也。故日月相推而明生，寒暑相推而岁成，功用由是而成，故曰“屈信相感而利生焉”。感，动也。有感必有应，凡有动皆为感，感则必有应，所应复为感，感复有应，所以不已也。

程颐引《系辞传》说：「太阳去了月亮就来，月亮去了太阳就来，日月这样交相推移，光明便生出来了。寒冷去了暑热就来，暑热去了寒冷就来，寒暑这样交相推移，一年便成就了。去的是收缩，来的是伸展，收缩与伸展彼此相感，利益便由此生出。」这是拿往来屈伸来说明感应的道理。收缩之后必有伸展，伸展之后又归于收缩，这就叫感应。所以日月交相推移而生出光明，寒暑交相推移而成就岁月，一切功用都由此而成，因此说「屈信相感而利生焉」。「感」就是动。有感必定有应；凡是有所动，都算是感，一感就必定有应，所应的又转成新的感，感了又再有应，如此循环不停。

“尺蠖之屈，以求信也：龙蛇之蛰，以存身也；精义入神，以致用也；利用安身，以祟德也。过此以往，未之或知也。”前云屈信之理矣，复取物以明之。尺蠖之行，先屈而后信，盖不屈则无信，信而后有屈，观尺蠖则知感应之理矣。龙蛇之藏，所以存息其身，而后能奋迅也。不蛰则不能奋矣，动息相感，乃屈信也，君子潜心精微之义，入于神妙，所以致其用也，潜心精微，积也。

程颐接着引《系辞传》说：「尺蠖之所以蜷缩身子，是为了求得伸展；龙蛇之所以蛰伏，是为了保全身体。把义理钻研到精微入神的地步，是为了施用于事；施用得当而身心安顿，是为了把德业推向崇高。过了这一层再往上，就不是人所能知道的了。」前面已经讲过屈伸的道理，这里又取具体的物象来加以说明。尺蠖爬行，总是先蜷缩而后伸展，因为不蜷缩就没有伸展，伸展之后又要蜷缩；看看尺蠖，感应的道理就明白了。龙蛇的蛰藏，是为了让身体休养生息，然后才能奋起腾跃。不蛰藏就奋起不了，一动一静彼此相感，正是屈与伸。君子把心沉潜到精微的义理里去，深入神妙之境，为的是把它施用出来；沉潜精微，属于「积蓄」的一面。

致用，施也。积与施乃屈信也。“利用安身，以崇德也”，承上文致用而言，利其施用，安处其身，所以崇大其德业也。所为合理，则事正而身安，圣人能事，尽于此矣，故云：“过此以往，未之或知也。穷神知化德之盛也。”既云“过此以往”，“未之或知”，更以此语终之，云穷极至神之妙，知化育之道，德之至盛也，无加于此矣。

程颐接着说：把它施用出来，属于「发放」的一面。积蓄与发放，正就是屈与伸。「利用安身，以崇德也」这一句，承着上文「致用」讲下来：使自己的施为得当而有利，使自己的身心安处无扰，就是用来把德业推向崇高博大。所作所为都合乎道理，事情就端正，身心就安稳，圣人所能做的事，到这里就穷尽了，所以说「过此以往，未之或知也。穷神知化德之盛也」。既然已经说了「过了这一层再往上」「就不是人所能知道的」，最后又拿这一句来收束，说的是穷究到那至神的奥妙，通晓造化生育的道理，这才是德性的最高极盛处，再没有什么能加在它上面了。

集说 程子曰：天地之常，以其心普万物而无心。圣人之常，以其情顺万事而无情。杨氏时曰：九四脢之下，股之上，心之位也。不言心，心无不该，不可以位言也。《朱子语类》：问：《咸》九四《传》，说虚心贞一处全似敬。曰：盖尝有此语曰敬，心之贞也。

集说引程颢说：天地之所以恒常，就在于它的心遍及万物而自己并不存着一个心；圣人之所以恒常，就在于他的情顺应万事而自己并不留着一份情。集说引杨时说：九四在背脊肉之下、大腿之上，正是心所在的位置。爻辞却不说「心」，是因为心无所不包，不能拿一个具体部位把它框住。集说引《朱子语类》：有人问，《咸》卦九四的《程传》里讲虚心贞一那一段，简直全同于一个「敬」字。朱熹答道：从前确实有过这样的说法——「敬」就是心的贞正。

问：“瞳憧往来，朋从尔思”，莫是此感彼应，憧憧是添一个心否？曰：“往来”固是感应，“憧憧”是一心方欲感他，一心又欲他来应。如正其义便欲谋其利，明其道便欲计其功。又如赤子入井之时，此心方怵惕要去救他，又欲他父母道我好，这便是憧憧之病。又云：“憧憧往来，朋从尔思”，圣人未尝不教人思，只是不可憧憧，这便是私了。感应自有个自然底道理，何必思他？若是义理，却不可不思。

有人问：「憧憧往来，朋从尔思」，是不是说这边一感、那边一应，而「憧憧」是在这上头又添了一重心思？朱熹答道：「往来」本来就是感与应，「憧憧」则是一边心里正想去感动人家，一边心里又盼着人家来回应自己。就好比嘴上说要端正道义，心里却已经在盘算好处；嘴上说要阐明大道，心里却已经在计较功劳。又好比看见小孩子快要掉进井里，这颗心正在惊惧不忍、要赶去救他，同时又盼着孩子的父母夸自己一声好——这就是「憧憧」的毛病。朱熹又说：讲「憧憧往来，朋从尔思」，圣人并不是不教人思考，只是不可「憧憧」地思，那样就落入私心了。感与应自有它天然如此的道理，何必去替它操心？至于义理，那却是不能不思考的。

问：“瞳憧往来”是心中憧憧然往来，犹言往来于怀否？曰：非也。又问：是憧憧于往来之间否？曰：亦非也。只是对那“日往则月来”底说，那个是自然之往来，此“憧憧”者是加私意不好底往来，“憧憧”只是加一个忙迫底心，不能顺自然之理。方往时又便要来，方来时又便要往，只是一个忙。

有人问：「憧憧往来」，是不是指心里头忐忑不定地来来去去，也就是常说的「往来于怀」？朱熹答道：不是。又问：那是不是指在往与来之间忐忑不定？答道：也不是。这一句只是对着《系辞传》里「日往则月来」那一段说的：那边讲的是天然如此的往来，这里的「憧憧」则是掺进了私意的、不好的往来。所谓「憧憧」，不过是在往来上头多添了一颗急切忙迫的心，顺不了自然之理。正去的时候就急着要它回来，正回来的时候又急着要它出去，通篇只是一个「忙」字。

问：“憧憧往来”，如霸者以私心感人，便要人应。自然往来，如王者我感之也无心而感，其应我也无心而应，周遍公溥，无所私系。曰：也是如此。又问：此以私而感，彼非以私而应，只是应之者有限量否？曰：也是以私而应、如我以私惠及人，少间被我之惠者，则以我为恩，不被我之惠者，则不以我为恩矣。

有人问：「憧憧往来」，好比霸主拿私心去感动别人，感了就非要人家回应；而自然的往来，好比王者去感人时是无心而感，别人回应他时也是无心而应，普遍公正、周流广大，没有一点私相牵系。朱熹答道：也正是这样。那人又问：这一边是带着私心去感，那一边未必是带着私心去应，只是回应的人数有个限量罢了吧？朱熹答道：那一边也同样是带着私心在应。譬如我拿私恩去施与人，过些时候，得过我恩惠的人就把我当恩人，没得过我恩惠的人就不把我当恩人了。

胡氏炳文曰：“寂然不动”，心之体。“感而遂通”，心之用。“憧憧往来”已失其寂然不动之体，安能感而遂通天下之故？“贞吉悔亡”，无心之感也，何思何虑之有？“憧憧往来”，私矣。林氏希元曰：以“憧憧往来”反《观》九四之贞，只是往来付之无心尔。盖尽吾所感之道，而人之应与否，皆所不计也，此便是正而固。“憧憧往来”，是把个往来放在心上，切切然不能放下，故曰“何思何虑”，言其不消如此。

集说引胡炳文说：《系辞传》讲的「寂然不动」，是心的本体；「感而遂通」，是心的作用。「憧憧往来」已经丢掉了那寂然不动的本体，又怎么可能一感就通达天下的事理？「贞吉悔亡」讲的是不起私心的感应，哪里还有什么可思可虑的？至于「憧憧往来」，那就落入私了。集说引林希元说：从「憧憧往来」反过来看九四的那个「贞」字，可知所谓贞，只是把往来一概交付给无心而已。也就是说，我只尽我自己该感的道理，别人应不应，一概不去计较，这便是端正而坚定。「憧憧往来」，则是把这一往一来搁在心上，牵肠挂肚放不下，所以《系辞传》才说「何思何虑」，就是告诉人不必这样。

又曰：“贞”者，施己之感，不必人之应也。惟不必人之应，则不私己之感，其应者亦感，其不应者亦感，无一人之不感，亦无一人之不应，故“吉”而“悔亡”。“憧懂往来”者，施己之感，必人之应也。唯必人之应，则私己之感，应者则感，不应者则不感，而其应之，亦唯其感者即应，不感者则不应矣，故“朋从尔思”。盖“憧憧往来”，思也，朋则思之所及者，以其思之所及，故从而目之曰朋，犹云朋党也。

林希元又说：所谓「贞」，是我把自己该有的感应施出去，并不指望人家一定回应。惟其不指望人家回应，也就不把自己的感应据为私有：回应我的，我照样去感；不回应我的，我也照样去感，于是没有一个人不在我所感之内，也就没有一个人不来回应，所以「吉」而「悔亡」。至于「憧憧往来」，则是我把感应施出去，非要人家回应不可。惟其非要人家回应，就把自己的感应变成了私有：回应我的我才去感，不回应我的就不去感；而人家回应我，也只是我感到的那些人才回应，我感不到的就不回应，所以说「朋从尔思」。「憧憧往来」讲的正是那个「思」，「朋」则是这份思虑所能顾及的一批人；因为他们落在思虑所及的范围里，所以就把他们叫作「朋」，等于说朋党。

九五，咸其脢，无悔。本义 “脢”，背肉。在心上而相背，不能感物，而无私系，九五适当其处，故取其象，而戒占者以能如是，则虽不能感物，而亦可以“无悔”也。

九五爻辞说：感应发动在背脊的肉上，没有悔恨。朱熹《本义》说：「脢」是背脊上的肉。它长在心的上方而与心正好背对着，既感动不了外物，也就不会有私心的牵系。九五恰好当着这个部位，所以取了这个象，并借此告诫占问的人：能够做到这一步，那么虽然感动不了外物，倒也可以没有悔恨。

程传 九居尊位，当以至诚感天下。而应二比上。若系二而说上，则偏私浅狭，非人君之道，岂能感天下乎？脢，背肉也，与心相背而所不见也。言能背其私心，感非其 集说 孔氏颖达曰：马融云：“脢”，背也；郑康成云：“脢”，脊肉也；王肃云：“脢”在背而夹脊。诸说不同，大体皆在心上。王氏宗传曰：上六处《咸》之末，以口舌为容悦之道，五或以其近己也，比而说之。“脢”，背肉也，与心相背者也。戒之使背其心之所向，则无亲狎之悔矣。

程颐《伊川易传》说：九以阳爻居于尊位，本该拿至诚去感动天下。可它下与六二相「应与」，上又紧挨着上六。倘若牵系于六二、又喜爱上六，那就偏私狭隘，不是做君主的路数，哪里还能感动天下？「脢」是背脊上的肉，与心正好相背而彼此看不见。这是说能够背弃自己的私心，所感的就不是——此处底本有脱文，《程传》一段到这里断了。集说引孔颖达说：马融讲「脢」就是背；郑玄讲「脢」是脊背上的肉；王肃讲「脢」在背上而夹着脊骨。诸家说法不一，但大体都指在心的上方。集说引王宗传说：上六处在《咸》卦的末位，靠口舌来讨人欢喜；九五或许因为它离自己最近，便亲比而喜爱它。「脢」是背脊之肉，与心正相背；爻辞是在告诫九五，要背过身去、不顺着心里那点向往走，这样就不会有亲昵狎近的悔恨了。

上六，咸其辅颊舌。本义 “辅颊舌”，皆所以言者，而在身之上。上六以阴居说之终，处感之极，感人以言，而无其实，又兑为口舌，故其象如此，凶咎可知。

上六爻辞说：感应发动在牙床、面颊和舌头上。朱熹《本义》说：「辅颊舌」都是用来说话的器官，而且长在身体的最上部。上六以阴爻居于兑这个喜悦之体的终点，又处在整个感应过程的极点，专拿言语去打动别人而没有实在的内容；再加上兑在卦象上正代表口舌，所以这一爻的取象是这个样子，凶险与过咎也就可想而知了。

程传 上阴柔而说体，为说之主。又居感之极，是其欲感物之极也。故不能以至诚感物，而发见于口舌之间，小人女子之常态也，岂能动于人乎？不直云口，而云“辅颊舌”，亦犹今人谓口过曰唇吻，曰颊舌也。“辅颊舌”，皆所用以言也。

程颐《伊川易传》说：上六本身阴柔，又属于兑这个喜悦之体，是喜悦的主爻；再加上它居于感应的极点，说明它想要打动别人的心思也到了极点。正因为这样，它拿不出至诚去感人，只能把功夫花在口舌上头，这是见识浅短的人和一般女子的常态，哪里能真正打动别人？爻辞不直接说一个「口」字，却说「辅颊舌」，也就像今人说到嘴上的过失，要说成「唇吻」、说成「颊舌」一样。「辅颊舌」这三样，都是人用来说话的部位。

集说 王氏弼曰：“辅颊舌”者，所以为语之具也。“咸其辅颊舌”，则滕口说也。“憧幢往来”，犹未光大，况在滕口，薄可知也。郭氏忠孝曰：《易》称“近取诸身”，独《咸》、《艮》二卦言之为详，而其成终有特异，岂非《咸》极于说，《艮》终于止耶？观艮其辅，言有序为可知矣。

集说引王弼说：「辅颊舌」是人用来讲话的工具。「咸其辅颊舌」，也就是张口空谈、只逞口舌之利。连九四那种「憧憧往来」尚且算不得光明博大，何况这里已经沦为夸夸其谈，其浅薄可想而知。集说引郭忠孝说：《系辞传》讲圣人作《易》「近取诸身」，其中惟独《咸》《艮》两卦讲身体各部位最为详备，而这两卦收尾之处又特别不同：这不正是因为《咸》卦终结在「喜悦」上，《艮》卦终结在「静止」上吗？看《艮》卦六五说「艮其辅，言有序」，两相对照就明白了。

总论 郑氏汝谐曰：卦言感应之理，六爻皆不纯乎吉，何也？卦合而言之，爻析而言之，天地感而万物化生，圣人感人心而天下和平，《咸》之全也。六爻之所感不同，《咸》之偏也。自初至上，皆以人身为象。囿于有我，安能无所不感乎！

总论引郑汝谐说：《咸》卦讲的是感应的道理，可六爻却没有一爻是纯粹吉利的，这是为什么？因为一卦是合起来通看，六爻是拆开来分说。《彖传》讲「天地感而万物化生，圣人感人心而天下和平」，那是《咸》卦完整周全的一面；六爻各自所感的部位、程度都不相同，那是《咸》卦偏于一隅的一面。从初爻到上爻，一律拿人身的某个部位来取象，既然被一个「我」字圈住了，又哪里能做到无所不感呢！

易氏祓曰：“咸”，感也。感以心为主，而偏体皆所感之一。初“咸其拇”。二“咸其腓”，三“咸其股”，五“咸其脢”，上“咸其辅颊舌”，皆感其偏体者也。所感出于心，故皆以“咸”字明之。九四在上下之间，其位在心，故不言咸而言所感之道。

总论引易祓说：「咸」是感应。感应以心为主宰，而身上各个局部不过是所感的其中一处。初六说「咸其拇」，六二说「咸其腓」，九三说「咸其股」，九五说「咸其脢」，上六说「咸其辅颊舌」，讲的都是身上某一个局部被感动。这些感应既然都出自心，所以每一爻都用一个「咸」字标明。惟有九四夹在上下体之间，它的位置正当心，所以爻辞不再说「咸其某处」，而是直接讲感应本身的道理。

邱氏富国曰：《咸》六爻以身取象，上卦象上体，下卦象下体。初在下体之下为“拇”，二在下体之中为“腓”，三在下体之上为“股”，此下卦三爻之序也。四在上体之下为心，五在上体之中为“脢”，上在上体之上为口，此上卦三爻之序也。龚氏焕曰：《咸》以人身取象，与《艮》卦相类，但《咸》感《艮》止，感者动而止者静，故《咸》诸爻，不如《艮》吉多而凶少。

总论引邱富国说：《咸》卦六爻都拿人身来取象，上卦对应身体的上半截，下卦对应身体的下半截。初六在下半截的最下端，所以是「拇」，脚的大拇指；六二在下半截的中间，所以是「腓」，小腿肚；九三在下半截的上端，所以是「股」，大腿——这是下卦三爻的次第。九四在上半截的下端，所以是心；九五在上半截的中间，所以是「脢」，背脊之肉；上六在上半截的最上端，所以是口——这是上卦三爻的次第。总论引龚焕说：《咸》卦拿人身取象，与《艮》卦是同一类做法；只是《咸》讲感、《艮》讲止，感属于动而止属于静，所以《咸》卦各爻，比不上《艮》卦那样吉多凶少。

程传 《恒序卦》：“夫妇之道，不可以不久也，故受之以恒。恒，久也。”咸夫妇之道，夫妇终身不变者也，故咸之后受之以恒也。咸少男在少女之下，以男下女，是男女交感之义。恒长男在长女之上，男尊女卑，夫妇居室之常道也：论交感之情，则少为亲切。论尊卑之序，则长为谨正。故兑艮为《咸》，而震巽为《恒》也。男在女上，男动于外，女顺于内，人理之常，故为恒也。又刚上柔下，雷风相与，巽而动，刚柔相

程颐《伊川易传》说：《恒》卦下的《序卦传》讲：「夫妇之道不可以不长久，所以《咸》卦之后接的是《恒》卦。恒，就是长久。」《咸》讲的是夫妇之道，而夫妇是要终身不变的，所以《咸》之后紧接着《恒》。《咸》卦是少男在少女之下，男方屈居女方之下，取的是男女交相感动的意思；《恒》卦是长男在长女之上，男尊女卑，取的是夫妇居家过日子的恒常之道。就交相感动的情意而论，年少的更为亲切；就尊卑长幼的次序而论，年长的更为端谨守正。所以兑艮相配成《咸》卦，震巽相配成《恒》卦。男在女之上，男子在外奔走行动，女子在内柔顺持家，这是人伦的常态，所以叫作「恒」。此外这一卦还是阳刚在上、阴柔在下，雷与风彼此相应相助，顺从而后行动，刚与柔——此处底本有脱文，《程传》这一段到此中断。

恒，亨，无咎，利贞，利有攸往。本义 恒，常久也。为卦震刚在上，巽柔在下，震雷巽风，二物相与，巽顺震动，为巽而动，二体六爻阴阳相应，四者皆理之常，故为恒。其占为能久于其道，则“亨”而“无咎”。然又必利于守正，则乃为得所常久之道，而利有所往也。

《恒》卦卦辞说：亨通，不会有过错，利于守正，利于有所前往。朱熹《本义》说：恒，就是恒常长久。就卦体而论，震这个阳刚之卦在上，巽这个阴柔之卦在下；震为雷、巽为风，两样东西彼此相助；巽是顺从、震是行动，合起来便是顺从而后行动；上下二体的六爻又都是阴阳彼此「应与」。这四层都是常理，所以这一卦名为「恒」。它的「占辞」是：能够长久坚守自己的正道，就亨通而不会有过错。然而又必须以守正为利，才算真正得着了可以恒久的路子，因而利于有所前往。

程传 恒者常久也，《恒》之道可以亨通，恒而能“亨”，乃‘无咎”也。恒而不可以亨，非可恒之道也，为有咎矣。如君子之恒于善，可恒之道也。小人恒于恶，失可恒之道也。恒所以能亨，由贞正也。故云“利贞”。夫所谓恒，谓可恒久之道，非守一隅而不知变也，故利于有往。唯其有往，故能恒也，一定则不能常矣。又常久之道，何往不利？

程颐《伊川易传》说：恒就是恒常长久。《恒》卦所讲的道理是可以亨通的；能恒守而又能亨通，才谈得上不会有过错。假如恒守下去却通不了，那就说明它本来不是可以恒守的路子，反倒要有过错了。譬如君子恒久地守着善，那是可以恒守的路子；小人恒久地干着恶，那就丢掉了可恒守之道。恒之所以能亨通，靠的是端正守中，所以卦辞说「利贞」。所谓「恒」，指的是可以长久施行的道理，并不是死守着一个角落、不知随时变通，因此才「利有攸往」。惟其肯有所前往，才能够真正恒久；一旦僵死不动，反而不能持久了。再说，真正恒常长久之道，往哪里去会不顺利呢？

集说 《朱于语类》云：“恒”是个一条物事，彻头彻尾不是寻常字，古字作，其说象一支船，两头靠岸，可见彻头彻尾。徐氏几曰：《恒》有二义，有不易之恒，有不已之恒。“利贞”者，不易之恒也。“利有攸往”者，不已之恒也。合而言之乃常道也，倚于一偏，则非道矣。林氏希元曰：唯其不易，所以不已。

集说引《朱子语类》说：「恒」字所指的是一条从头贯到尾的东西，彻头彻尾，并不是个平常随便的字。它的古文字形（底本此处缺一字，原当录出古体），据解说像一只船，两头都靠着岸，可见其贯通首尾之义。集说引徐几说：《恒》卦含着两层意思，一层是「不改易」的恒，一层是「不停息」的恒。卦辞讲「利贞」，说的是不改易的那种恒；讲「利有攸往」，说的是不停息的那种恒。两层合起来才是恒常之道；偏在任何一头，都不是道了。集说引林希元说：正因为它不改易，所以才能不停息。

初六，浚恒，贞凶，无攸利。本义 初与四为正应，理之常也。然初居下，而在初未可以深有所求。四震体而阳性，上而不下，又为二三所隔，应初之意，异乎常矣。初之柔暗不能度势，又以阴居巽下，为巽之主，其性务入，故深以常理球之，“浚恒”之象也。占者如此，则虽正亦凶，而无所利矣。

初六爻辞说：一开头就把恒常之求挖得太深，即使守正也有凶险，没有什么好处。朱熹《本义》说：初六与九四是阴阳相配的正「应与」，这本是常理。然而初六居于最下位，又处在事情刚起头的阶段，还不该向对方有太深的索求。九四属于震体而秉阳刚之性，一味向上而不肯俯就，中间又被九二、九三隔断，它回应初六的心意，已经不合常态了。初六柔弱昏昧，估量不出形势，又以阴爻居于巽卦的最下位，是巽的主爻，巽的性子专在于往里钻，所以它就照着常理一味往深处求索，这便是「浚恒」的象。占问的人若是这般行事，那么纵然自己站得正，也一样致凶，得不到任何好处。

程传 初居下而四为正应，柔暗之人，能守常而不能度势。四震体而阳性，以刚居高，志上而不下，又为二三所隔，应初之志，异乎常矣。而初乃求望之深，是知常而不知变也。“浚”，深之也。“浚恒”，谓求恒之深也。守常而不度势，求望于上之深，坚固守此，“凶”之道也。泥常如此，无所往而利矣。世之责望故素而致悔咎者，皆浚恒者也。志既上求之深，是不能恒安其处者也。柔微而不恒安其处，亦致凶之道。凡卦之初终，浅与深，微与盛之地也，在下而求深，亦不知时矣。

程颐《伊川易传》说：初六居于下位而以九四为正「应与」；它是个柔弱昏昧的人，只知死守常规却不会估量形势。九四属震体而性属阳刚，以刚爻居于高位，心志一味向上而不肯往下俯就，中间又被九二、九三阻隔，它回应初六的心意，早已不同于寻常。初六却偏偏向它索求指望得那样深，这就是只知常理而不知变通。「浚」是往深处挖的意思，「浚恒」就是求取恒常之谊求得过深。死守常规而不估量形势，对上面指望过深，还牢牢地守住这个念头不放，正是致凶的路数。这样拘泥于常规，往哪里去都得不到好处。世上那些拿旧日的交情去责求指望别人、结果招来悔恨过咎的，都属于「浚恒」这一类。心志既然一味向上索求得那么深，也就说明它安不下自己现有的处境；本来柔弱微小却又安不住本位，同样是致凶的路数。凡是一卦的初爻与上爻，正是浅与深、微与盛的所在；身在最下位却索求最深，这也是不识时势。

集说 陆氏希声曰：常之为义，贵久于其道日以浸深，初为常始，宜以渐为常，而体巽性躁，遽求深入，是失久于其道之义，不可以为常，故“贞凶”。胡氏瑗曰：天下之事，必皆有渐，在乎积日累久，而后能成其功。是故为学既久，则道业可成，圣贤可到；为治既久，则教化可行，尧舜可至。若是之类莫不由积日累久而后至，固非骤而及也。初六居下卦之初，为事之始，责其长久之道，永远之效，是犹为学之始，欲亟至于周孔；为治之始，欲化及于尧舜，不能积久其事，而求常道之深，故于贞正之道，见其凶也。“无攸利”者，以此而往，必无所利，孔子曰；“欲速则不达”是也。

集说引陆希声说：「恒」这个字的意义，可贵之处在于长久地守着自己的道，日积月累地一天天深入下去。初六是恒常的起头，本该循序渐进地把它养成恒常，可它身在巽体而性情躁急，一上来就要求深入，这就丢掉了「久于其道」的本义，成不了真正的恒常，所以爻辞说「贞凶」。集说引胡瑗说：天下的事情必定都有一个渐进的过程，要靠日子一天天累积、时间一点点堆起来，然后才能成就它的功效。所以求学求得久了，学问道业就能成就，圣贤的境地就能达到；治理国家治得久了，教化就能推行，尧舜的太平就能企及。诸如此类，无不是靠着日积月累才走到那一步，本来就不是一蹴而就的。初六处在下卦的最初一位，正当事情的开端，却要向它索取长久之道、久远之效，这就好比刚开始读书就想立刻赶上周公孔子，刚开始理政就想立刻教化得像尧舜一样；不肯让事情慢慢累积，却一味求恒常之道求得太深，所以就在这条本该端正的路上看出凶来了。所谓「无攸利」，就是照这样走下去，必定得不到任何好处，孔子说「欲速则不达」，正是这个道理。

王氏申子曰：恒，久也。天下可久之事，岂一朝夕所能致者？初六质柔而志则。质柔故昧于远见，志刚故欲速不达，处恒之初，是方为可久之计者，而遽焉求深，故曰“浚恒”。非急暴而不能恒，则必苟且而不可恒矣。贞固守此以为恒，取凶之道也，何所利哉。案 此爻义，陆氏、胡氏、二王氏俱与《传》义异，于卦义尤为精切可从。盖凡事渐则能久。不渐则不能久矣。孟子所谓其进锐者，其退速也。

集说引王申子说：恒就是长久。天下凡是能长久的事，哪里是一朝一夕办得成的？初六的质地柔弱而心志却刚急（底本此处「志则」下疑脱一「刚」字）。质地柔弱，所以看不到长远；心志刚急，所以求快反而达不到。它处在恒道的起头，本该正在筹划那可以长久的打算，却匆匆忙忙就往深处求，所以叫「浚恒」。这样的人不是因为急躁暴进而恒不下来，就必定是因为苟且敷衍而恒不下去。牢牢守住这一套并把它当作恒常，正是自取凶险的路数，能有什么好处！李光地按：这一爻的意义，陆希声、胡瑗以及王氏两家的讲法都与《程传》不同，而在切合卦义上尤其精当可从。大凡事情能循序渐进就能长久，不能循序渐进就长久不了。这也就是《孟子》所说的「其进锐者，其退速」。

九二，悔亡。本义 以阳居阴，本当有“悔”，以其久中，故得“亡”也。程传 在《恒》之义，居得其正，则常道也。九阳爻，居阴位，非常理也。处非其常，本当有“悔”，而九二以中德而应于五，五复居中，以中而应中，其处与动，皆得中也，是能恒久于中也。能恒久于中，则不失正矣，中重于正，中则正矣，正不必中也。九二以刚中之德而应于中，德之胜也，足以“亡”其“悔”矣，人能识重轻之势，则可以言《易》矣。

九二爻辞说：悔恨消失。朱熹《本义》说：九二以阳爻居于阴位，本该有「悔」，因为它能长久地守住中位，所以悔恨得以消解。程颐《伊川易传》说：按《恒》卦的义理，所居能得其正，才是恒常之道。九是阳爻，却居在阴位上，这不合常理。所处既然不合其常，本该有悔；但九二具备居中之德，又与六五相「应与」，六五也同样居于上体的中位，是以中应中，那么它无论静处还是行动都合乎中道，这就是能够恒久地守中。能恒久守中，也就不会失正了。「中」比「正」更要紧：守住中自然就正，而站得正却未必就中。九二以刚健守中之德去应合同样守中的六五，是德性胜过了位置的不当，足以把那点悔恨消解掉。人若能辨得清轻重之间的分量，就可以跟他谈《周易》了。

集说 程氏迥曰：《大壮》九二，《解》初六，及此爻，皆不著其所以然，盖以爻明之也。案 恒者，常也。中则常矣。卦唯此爻以刚居中，《大壮》之壮。戒于太过，而四阳爻唯二得中。《解》“利西南”，贵处后也，而卦唯初六为最后。此皆合乎卦义而甚明者，故直系以吉占而辞可略也。

集说引程迥说：《大壮》卦的九二、《解》卦的初六，以及《恒》卦的这一爻，爻辞都没有交代它之所以如此的缘由，那是因为光看爻的位置就已经不言自明了。李光地按：恒就是常，能守中也就能守常。《恒》卦六爻里只有九二这一爻是阳刚而居中位。《大壮》卦讲的是壮盛，最要提防的是过头，而四个阳爻当中也只有九二居中。《解》卦讲「利西南」，可贵之处在于甘居人后，而全卦里只有初六站在最后。这些都是与卦义丝丝相合、明白无疑的，所以爻辞可以径直系上一句吉利的「占辞」，而不必多作解释。

九三，不恒其德，或承之羞，贞吝。本义 位虽得正，然过刚不中，志从于上，不能久于其所，故为“不恒其德，或承之羞”之象。“或”者，不知其何人之辞。“承”，奉也，言人皆得奉而进之，不知其所自来也。“贞吝”者，正而不恒，为可羞吝，申戒占者之辞。

九三爻辞说：守不住自己的德行，就有人捧上羞辱给他，守着这个样子就有憾惜。朱熹《本义》说：九三以阳爻居阳位，位置虽然「当位」，可是过于刚强而又不居中位，心志一味跟着上六走，安不住自己的本位，所以有「不恒其德，或承之羞」这样的象。「或」是不指明何人的说法；「承」是捧奉的意思，是说人人都可以把羞辱捧到他面前来，连从哪儿来的都弄不清楚。所谓「贞吝」，是说虽然占着正位却不能恒守，正是可羞可惜的地方，这是进一步告诫占问者的话。

程传 三阳爻，居阳位，处得其位，是其常处也。乃志从于上六，不唯阴阳相应，风复从雷，于恒处而不处，不恒之人也。其德不恒，则羞辱或承之矣。“或承之”，谓有时而至也。“贞吝”，固守不恒以为恒，岂不可羞吝乎？

程颐《伊川易传》说：九三是阳爻居于阳位，所处「当位」，本来就是它安身立命的常处。可它的心志偏要跟着上六跑：不仅因为阴阳两爻本相「应与」，而且下卦的巽风还要顺从上卦的震雷。本该恒守之处却守不住，这就是个没有恒心的人。德行既然不能恒守，羞辱也就时不时被人捧到面前了。所谓「或承之」，是说这类羞辱说不准什么时候就找上门来。所谓「贞吝」，是说牢牢守住「不恒」这一套并且把它当成恒常，岂不是很可羞可惜吗？

集说 苏氏轼曰：《咸》、《恒》无完爻，以中者用之，可以悔亡。以不中者用之，无常之人也，故九三“不恒其德”。王氏申子曰：人之为德，过乎中则不能恒。三过乎中矣，且以刚居刚，而处巽之极。过刚则躁，巽则不果，是无恒者也。案 《易》所最重者中，故卦德之不善者，过乎中则愈甚，《睽》、《归妹》之类是

集说引苏轼说：《咸》《恒》两卦没有一爻是十全的；由居中的爻来担当，还可以把悔恨消掉；由不居中的爻来担当，就成了反复无常的人，所以九三才「不恒其德」。集说引王申子说：人修养德行，一旦过了中道就恒守不住。九三已经过了中位，而且是刚爻居刚位，又处在巽体的最上端。过刚就躁进，属巽就优柔不决断，这样的人正是没有恒心的。李光地按：《周易》最看重的就是一个「中」字，所以凡是卦德本身不够好的，一旦过了中，毛病就更加严重，像《睽》卦、《归妹》卦之类就是——此处底本有脱文，按语下文残缺。

九四，田无禽。本义 以阳居阴，久非其位，故为此象。占者田无所获，而凡事亦不得其所求也。程传 以阳居阴，处非其位，处非其所，虽常何益？人之所为，得其道，则久而成功，不得其道则虽久何益？故以田为喻。言九之居四，虽使恒久如田猎而无禽兽之获，谓徒用力而无功也。

九四爻辞说：打猎打不到禽兽。朱熹《本义》说：九四以阳爻居于阴位，长久地占着一个本不属于自己的位置，所以有这个象。占问的人会像打猎一无所获那样，凡事都得不到自己所求的东西。程颐《伊川易传》说：以阳爻居于阴位，所处并非它该处的位置；位置既然站错了，就算守得再久又有什么用？人做事情，路子对了，久了自然成功；路子不对，就算久了又有什么益处？所以拿田猎来作比喻。这是说九以阳爻居在第四位，纵然它恒久不变地守下去，也不过像打了一场猎却连一只禽兽都没捉到，白白费力而毫无功效。

集说 胡氏媛曰：常久之道，必本于中正。九四以阳居阴，是不正也。位不及中，是不中也。不中不正，不常之人也。以不常之人为治则教化不能行，抚民则膏泽不能下，足犹田猎而“无禽”可获也。。案 “浚恒”者，如为学太锐而不以序，求治太速而不以渐也。“田无禽”者，如学不衷于圣而失其方，治不准于王而乖其术也。如此则虽久何益哉？韩愈与侯生钓鱼之诗，即此“田无禽”之喻也。

集说引胡瑗说：恒常长久之道，必定以中正为根本。九四以阳爻居阴位，这是不正；它的位置又够不上上体的中位，这是不中。既不中又不正，就是个没有恒常的人。让这样的人去治国，教化便推行不开；去安抚百姓，恩泽便沾溉不下，正好比打了一场猎却「无禽」可获。李光地按：「浚恒」那一爻，好比求学过于急切而不肯按部就班，求治过于快速而不肯循序渐进；「田无禽」这一爻，则好比做学问不以圣人为准而走错了门径，搞政治不以王道为准而用歪了手段。这样下去，就算久了又有什么用？韩愈写给侯生那首讲钓鱼的诗，说的正是这个「田无禽」的比喻。

六五，恒其德贞，妇人吉，夫子凶。本义 以柔中而应刚中，常久不易，正而固矣。然乃妇人之道，非夫子之宜也，故其象占如此。

六五爻辞说：恒久地守着自己柔顺的德行而不改，在妇人是吉，在丈夫却是凶。朱熹《本义》说：六五以阴柔而居上体中位，去应合同样居中的阳刚九二，长久不变，可谓又正又固了。然而这终究是做妇人的路数，不是丈夫该走的路，所以这一爻的取象与「占辞」才是这个样子。

程传 五应于二，以阴柔而应阳刚，居中而所应又中，阴柔之正也，故恒久其德，刚为贞也。夫以顺从为恒者，妇人之道，在妇人则为“贞”，故“吉”。若丈夫而以顺从于人为恒，则失其刚阳之正，乃“凶”也。五君位而不以君道言者，如六五之义，在丈夫犹凶，况人君之道乎！在他卦六居君位而应刚，未为失也，在恒故不可耳。君道岂可以柔顺为恒也？

程颐《伊川易传》说：六五与九二相「应与」，是以阴柔去应合阳刚；自己居于中位，所应的对象也居于中位，这在阴柔一方算是端正了，所以能恒久地守住自己的德行，坚定不移便是它的贞。可是把顺从当作恒常，那是妇人的路数，落在妇人身上就叫「贞」，因而得「吉」；假如身为丈夫，却把顺从别人当作恒常，那就丢掉了阳刚之正，于是「凶」。六五本是君位，爻辞却不从君主之道去讲，是因为像六五这样的品格，落在寻常丈夫身上尚且是凶，何况是做君主的道理呢！在别的卦里，阴爻居君位而应合阳刚，未必算什么过失，只是在《恒》卦里才不可以罢了。做君主的道理，怎么能把柔顺当作恒常呢？

集说 《朱子语类》：问：“恒其德贞，妇人吉，夫子凶”，德指六，谓常其柔顺之德固贞矣，然此妇人之道，非夫子之义。曰：固是如此，然须看得象占分明。六五有“恒其德贞”之象，占者若妇人则“吉”，夫子则“凶”。大抵看《易》须是晓得象占分明。所谓吉凶者，非爻之能吉凶，爻有此象，而占者视其德而有吉凶耳。

集说引《朱子语类》：有人问，「恒其德贞，妇人吉，夫子凶」这句里的「德」是指六五这个阴爻吧，意思是恒久守着自己柔顺的德行固然算贞，然而这只是妇人的路数，不合丈夫的道义。朱熹答道：话固然是这样，但必须把「象」与「占」两层分辨清楚。六五具有「恒其德贞」这个象，占问的人如果是妇人，就「吉」；如果是丈夫，就「凶」。大抵读《周易》，一定要把象和占分辨明白。所谓吉凶，并不是爻本身能给人吉凶，而是爻具备了这样的象，再看占问者自身的德性如何，吉凶才随之而定。

邱氏富国曰：二以阳居阴，五以阴居阳，皆位不当而得中者也。在二则“悔亡”，而五有“夫子凶”之戒者，盖二以刚中为常，而五以柔中为常也。以刚处常，能常者也。以柔为常，则是妇人之道，非夫子所尚，此六五所以有从妇之凶。

集说引邱富国说：九二以阳爻居阴位，六五以阴爻居阳位，两爻都是位置「不当位」而又各自居中的。可是在九二那里结果是「悔亡」，在六五这里却下了「夫子凶」的告诫，原因就在于：九二是拿刚健守中当作恒常，六五是拿柔顺守中当作恒常。以刚健来守恒常，是真能持久的；以柔顺来当恒常，那就成了妇人的路数，不是丈夫所应崇尚的，这就是六五之所以有随顺妇人之凶的缘故。

上六，振恒，凶。本义 振者，动之速也。上六居《恒》之极，处震之终，恒极则不常，震终则过动。又阴柔不能固守，居上非其所安，故有“振恒”之象，而其占则“凶”也。

上六爻辞说：把摇动当成恒常，有凶险。朱熹《本义》说：「振」是动得急促。上六居于《恒》卦的极点，又处在震体的终端；恒到了极点反而失去常态，震到了终端便动得过了头。再加上它阴柔而守不住自己，占着最上一位又不是它安得下来的地方，所以有「振恒」这个象，而它的「占辞」便是「凶」。

程传 六居《恒》之极，在震之终。《恒》极则不常，震终则动极。以阴居上，非其安处，又阴柔不能坚固其守，皆不常之义也，故为“振恒”，以振为恒也。振者，动之速也。如振衣，如振书，抖擞运动之意。在上而其动无节，以此为恒，其“凶”宜矣。王氏申子曰：振者，运动而无常也。居恒之终，处震之极，恒终则变而不能恒，震极则动而不能止，故有“振恒”之象。在上而动无恒，其“凶”宜矣。

程颐《伊川易传》说：上六居在《恒》卦的极点，又在震体的终端。恒到了极点反而不再恒常，震到了终端便动到了极处。以阴爻占着最上之位，本不是它安得住的地方；再加上阴柔之质坚守不住自己：这几层都是「不恒常」的意思，所以称作「振恒」，就是把摇动当成恒常。「振」是动得急促，好比抖衣裳、抖书册，是抖擞振动的意思。身居高位而举动毫无节制，还把这个当作恒常，招来「凶」也就是理所当然的了。集说引王申子说：所谓「振」，就是动个不停而没有定准。上六居在恒道的终点，处在震体的极处；恒到终点便要变而恒不下去，震到极处便只顾动而止不住，所以有「振恒」的象。身在高位而举动没有恒常，它的「凶」自然是应该的。

总论 邱氏富国曰：恒中道也，中则能恒，不中则不恒矣。《恒》卦六爻，无上下相应之义，唯以二体而取中焉，则恒之义见矣。初在下体之下，四在上体之下，皆未及乎恒者，故泥常而不知变，是以初“浚恒”，四“田无禽”也。三在下体之上，上在上体之上，皆已过乎恒者，故好变而不知常，是以三不恒而上“振恒”也。

总论引邱富国说：恒讲的就是中道，能守中就能恒久，不能守中就恒久不了。《恒》卦六爻不取上下相「应与」的路子，只就上下二体各自取一个「中」字，恒的意义便显出来了。初六在下体的最下端，九四在上体的最下端，都还没有够到「恒」的火候，所以只会拘泥常规而不知变通，于是初六成了「浚恒」，九四成了「田无禽」。九三在下体的最上端，上六在上体的最上端，都已经越过了「恒」的分寸，所以只知贪变而不知守常，于是九三是「不恒其德」，上六是「振恒」。

唯二五得上下体之中，知恒之义者，而五位刚爻柔，以柔中为恒。故不能制义，而但为妇人之吉。二位柔爻刚，以刚中为恒，而居位不当，亦不能尽守常之义，故特言悔亡而已。恒之道，岂易言哉！李氏舜臣曰：《咸》、《恒》二卦其彖甚善，而六爻之义，鲜有全吉者，盖以爻而配六位，则阴阳得失，承乘逆顺之理，又各不同故也。

邱富国接着说：惟有九二、六五分别得着上下二体的中位，算是懂得「恒」的意义的。可是六五位置属刚而爻体是柔，拿柔顺守中当恒常，所以裁断不了大义，只落得一个「妇人吉」。九二位置属柔而爻体是刚，拿刚健守中当恒常，可是所居的位置并不「当位」，也没能把守常的道理尽到，所以只说了一句「悔亡」而已。恒久之道，哪里是容易说得清的呢！总论引李舜臣说：《咸》《恒》两卦的《彖辞》都讲得极好，可六爻的意义却少有全然吉利的，那是因为把爻分配到六个位次上以后，阴阳的得位失位、承接与凌乘、悖逆与顺从这些道理，各爻又都不相同的缘故。

程传 《遯序卦》：“恒者久也，物不可以久居其所，故受之以遯。遯者退也。”夫久则有去，相须之理也，遯所以继恒也。遯，退也，避也，去之之谓也。为卦天下有山，天在上之物，阳性上进，山高起之物，形虽高起，体乃止物，有卜陵之象而止不进，天乃上进而去之，下陵而上去，是相违遯，故为遯去之义，二阴生于下，阴长将盛，阳消而退，小人渐盛，君子退而避之，故为遯也。

程颐《伊川易传》说：《遯》卦下的《序卦传》讲：「恒是长久，可是万物不能长久地待在同一个地方，所以《恒》卦之后接的是《遯》卦。遯，就是退。」长久之后必定要有离去，这是彼此相因相待的道理，所以《遯》卦接在《恒》卦后面。遯，就是退、就是避，也就是离开的意思。就卦象说，是天底下有山：天是居于上方之物，阳性又一味向上；山是高高隆起之物，形体虽然高耸，其本体却是静止不动的。山有向上凌逼之势却停住不再往前，天却径自上升而离它远去。下面的往上逼，上面的却往上走开，这就是彼此背离而退避，所以取「遯去」之义。再看爻，两个阴爻从下面生出来，阴气渐长将要旺盛，阳气消退而后撤，正如小人一天天得势，君子便退身躲开，所以叫作《遯》。

遯，亨，小利贞。本义 遯，退避也。为卦二阴浸长，阳当退避，故为《遯》，六月之卦也。阳虽当遯，然九五当位，而下有六二之应，若犹可以有为，但二阴浸长于下，则其势不可以不遯，故其占为君子能遯则身虽退而道亨，小人则利于守正，不可以浸长之故，而遂侵迫于阳也。小谓阴柔小人也，此卦之占，与否之初二两爻相类。

《遯》卦卦辞说：亨通，小者利于守正。朱熹《本义》说：遯就是退避。就卦体看，两个阴爻正逐渐生长，阳气该当退避，所以叫《遯》，它配的是六月的卦。阳虽然到了该退的时候，然而九五阳爻居阳位是「当位」的，下面又有六二与它相「应与」，看上去似乎还可以有一番作为；只是两个阴爻在下头一天天生长，形势上便不能不退避。所以它的「占辞」是：君子若能及时退避，身子虽退而所守之道反而亨通；小人则利于守住正道，不可以仗着自己气势渐长，就步步进逼阳刚。「小」指的是阴柔的小人。这一卦的占断，与《否》卦初六、六二两爻的意思相近。

程传 遯者阴长阳消，君子遯藏之时也。君子退藏以伸其道，道不屈则为亨，故遯所以有“亨”也。在事亦有由遯避而亨者，虽小人道长之时，君子知几退避固善也。然事有不齐，与时消息，无必同也，阴柔方长而末至于甚盛，君子尚有迟迟致力之道，不可大贞而尚利小贞也。

程颐《伊川易传》说：《遯》卦讲的是阴气生长、阳气消退，正是君子退隐藏身的时候。君子退藏起来，为的是让自己所守之道能够伸展；道不受屈折，就是亨通，所以「遯」里头含着一个「亨」字。落到具体事情上，也确实有靠着退避才得亨通的。虽说是小人气焰上升的时节，君子能看出苗头而及早退避，固然是好；然而事情千差万别，要随着时势的消长而定，不必人人都一样。当阴柔刚刚生长、还没有到极盛的时候，君子仍有从容迟缓、继续出力的余地，所以不能大张旗鼓地一味守正，而只宜在小处守正。

集说 朱子《易说》问：《遯》“小利贞”，《本义》谓小人也。案《易》中小字，未有以为小人者，如“小利有攸往”，与小贞吉之类皆大小之小耳。曰：经文固无此例，以《彖传》推之，则是指小人而言，今当且依《经》而存《传》耳。案 “小利贞”之义，《传》义说各不同，据《易》例则似《传》说为长。盖至于

集说引朱熹《易说》：有人问，《遯》卦讲「小利贞」，《本义》把「小」解作小人；可是查《周易》里的「小」字，还没有哪一处是当小人讲的，像「小利有攸往」以及「小贞吉」之类，都不过是大小的小罢了。朱熹答道：单看经文，确实没有这种用例；可是拿《彖传》来推求，就分明是指小人说的。眼下只好依着经文的常例来解，同时把《彖传》的讲法一并保留罢了。李光地按：关于「小利贞」的意思，《程传》与《本义》各说各的；若按《周易》通行的用字体例来看，似乎《程传》的讲法更长——此处底本有脱文，按语下文残缺。

初六，遯尾厉。勿用有攸往。本义 遯而在后，尾之象、危之道也。占者不可以有所往，但晦处静俟，可免灾耳。程传 它卦以下为初，遯者往遯也，在前者先进，故初乃为尾，尾在后之物也。遯而在后，不及者也，是以危也。初以柔处微，既已后矣，不可往也，往则危矣。微者，易于晦藏，往既有危，不若不往之无灾也。

初六爻辞说：退避而落在最后面，危险；不宜有所前往。朱熹《本义》说：退避却落在人后，这就是「尾」的象，也是危殆的路数。占问的人不可以有所前往，只能隐晦自处、安静等待，才可以免于灾祸。程颐《伊川易传》说：别的卦以最下一爻为「初」，而《遯》讲的是往外退避，走在前头的先脱身，所以初爻反倒成了「尾」，尾就是落在后面的部位。退避而落在后面，是赶不上趟了，因此危险。初六以柔弱之质处在微贱之地，既然已经落后，就不可以再往前走，走就危险。地位微贱的人本来容易隐匿藏身；前往既然有危险，就不如不动反而没有灾祸。

集说 陆氏绩曰：阴气已至于二，而初在其后，故曰“遯尾”也。避难当在前而在后，故“厉”。往则与灾难会，故“勿用有攸往”。孔氏颖达曰：“遯尾厉”者为遯之尾，最在后遯者也。小人长于内，应出外以避之。而最在卦内，是遯之为后，故曰“遯尾厉”也。危厉既至，则当危行言逊，勿用更有所往。

集说引陆绩说：阴气已经长到第二爻了，而初六还落在它后面，所以叫「遯尾」。躲避祸难本该抢在前头，它却落在后头，所以「厉」，有危险。再往前走就要与灾难迎面撞上，所以说「勿用有攸往」。集说引孔颖达说：所谓「遯尾厉」，是说它处在退避队伍的尾巴上，是最后才退的那一个。小人的势力在内卦滋长，本该赶紧出到外面去躲开；可初六恰恰待在全卦最里面，等于退避得最迟，所以说「遯尾厉」。危险既然已经临头，就该像《论语》所说的那样行事端方而言辞谦逊，不要再有什么举动。

《朱子语类》：问：“遯尾厉，勿用有攸往”者，言不可有所往，但当晦处静俟耳，此意如何？曰：《程传》作不可往，谓不可去也，言遯已后矣。不可往，往则危。往既危，不若不往之无灾。某窃以为不然，遯而在后，尾也。既已危矣，岂可更不往乎？若作占辞看，尤分明。

集说引《朱子语类》：有人问，「遯尾厉，勿用有攸往」是说不可以有所前往，只该隐晦自处、安静等待，这个讲法怎么样？朱熹答道：《程传》把它解成不可前往，也就是不可以走，理由是退避已经落在后头了，再走就危险，既然走了危险，不如不走反而无灾。我私下以为不是这样。退避而落在后头，正是所谓「尾」；既然已经处在危险中了，怎么反倒可以不走呢？如果把这句当作「占辞」来读，意思就更加分明。

王氏申子曰：遯，往遯也，故《遯》以初为后，在前者见几先遯，初柔而不能决，止而不能行，故遯而在后，“危厉”之象也。既已处后，然位居卑下，不往即遯也，若又有所进往，则“危厉”益甚矣。杨氏启新曰：卦中以二阴为小人，至爻中则均退避之君子，盖皆《遯》爻，则发《遯》义也。

集说引王申子说：遯是往外退避，所以《遯》卦把初爻当作最后。走在前头的人一看苗头就先退了；初六柔弱而下不了决断，性属艮止而迈不开步子，所以退避而落在最后，这就是「危厉」的象。它既然已经落在后面，但位置本来卑微低下，只要不往前走，待着不动其实就已经是退避了；假如还要再往前凑，那危险就更加厉害了。集说引杨启新说：就整卦而言，两个阴爻代表小人；可是到了爻辞里，各爻却一律作退避的君子来讲，因为它们都是《遯》卦之爻，讲的自然都是《遯》的道理。

案 《易》例多取初爻为居先，何独《遯》而取在后之义？曰：因卦义而变者也。初于序则先，然于位则内也。遯者，远出之义也，故以外卦为善。初居最内，岂非在后者乎？或曰：《明夷》之初九居内，何以为先几乎？曰：《明夷》则以上卦为内，以上六为主故也，是以六四入左腹，而六五当内难也，如是则初又为最远，与《遯》之义，正相反也。

李光地按：《周易》的通例多半把初爻看作站在最前面的，为什么惟独《遯》卦取它落在后面的意思？回答是：这是随着卦义而变通的。初爻按次序说确实在先，可按位置说却是在最里面。「遯」是远远出走的意思，所以以外卦为好。初六待在最里头，岂不正是落在后面的那一个？有人又问：《明夷》卦的初九也在内卦，为什么它反倒是最早察觉苗头的？回答是：《明夷》卦是把上卦当作里面，以上六为一卦之主，所以六四说「入于左腹」，六五说「箕子之明夷」而正当宫廷内部的祸难。照这样算，初九反而离祸患最远，与《遯》卦的取义恰好相反。

六二，执之用黄牛之单，莫之胜说。本义 以中顺自守，人莫能解，必遯之志也，占者固守亦当如是。程传 二与五为正应，虽在相违遯之时，二以中正顺应于五，五以中正亲合于二，其交自固。“黄”，中色。“牛”，顺物。“革”，坚固之物。二五以中正顺道相与，其固如执系之以牛革也，莫之胜说，谓其交之固，不可胜言也。在《遯》之时，故极言之。

六二爻辞说：拿黄牛皮制的绳索把它捆住，谁也解脱不开。朱熹《本义》说：六二用居中柔顺之道守住自己，别人没法把它解开，这是必定要退避的心志；占问的人牢牢自守，也该像这个样子。程颐《伊川易传》说：六二与九五是正「应与」，虽然身处彼此背离退避的时节，六二仍以中正之德柔顺地应合九五，九五也以中正之德亲近契合六二，两者的交谊自然牢固。「黄」是居中的颜色，「牛」是柔顺的牲畜，「革」是坚韧牢固的东西。二与五以中正顺从之道彼此相与，那种牢固就像用牛皮绳捆缚起来一样。所谓「莫之胜说」，是说这份交谊之牢固简直说不尽。正因为处在《遯》的时节，所以才把话说到这个份上。

集说 吴氏绮曰：六二居人臣之位，任国家之责，不当遯者也，故六二不言遯。龚氏焕曰：五爻皆言遯，唯六二不言者，二上与五应，虽当遯时，固结而不可遯者也，故有执用黄牛之革之象。谓其有必遯之志，似未必然。附录 孔氏颖达曰：处中居内，非遯之人也。既非遯之人，便为所《遯》之主，物皆弃己而遯。何以执固留之？唯有中和厚顺之道，可以固而安之也。能用此道，则无能胜已解脱而去。

集说引吴绮说：六二居于人臣的位置，肩负着国家的责任，本是不该退避的人，所以六二的爻辞里没有一个「遯」字。集说引龚焕说：其余五爻都提到「遯」，惟独六二不提，是因为六二向上与九五相「应与」，虽然正当退避之时，两者却纠结牢固而退避不得，所以有用黄牛皮绳捆缚的象。至于说它怀着非退不可的心志，恐怕未必如此。附录引孔颖达说：六二居中而处在内卦，本不是那个要退避的人。既然不是退避者，它便成了众人所要离弃的对象，别人都要抛下它自行退走。那它拿什么把人牢牢留住呢？只有中和厚道、宽顺待人这一条路，可以把人稳住安顿下来。能用这个法子，就没有谁能挣脱开而离去了。

案 此爻《传》义说亦不同，吴氏、龚氏则畅程《传》之说。谓六二为五正应如肺腑之臣，义不可去，箕子所谓我不顾行遯是也。蔡氏则申《本义》之说，谓处遯以中顺之道，如所谓危行言逊者，亦与不恶而严之义合。至孔氏则别为一说，谓其能羁縻善类而不使去，“执”，如《雅》诗“执我仇仇”之“执”，于经文“执之”两字语气，亦自恰合也，故并存其说。

李光地按：这一爻《程传》与《本义》的讲法也不一致。吴绮、龚焕是把《程传》的意思阐发开来，认为六二是九五的正「应与」，好比君主的心腹之臣，按道义不能一走了之，正是《尚书·微子》里箕子所说的「我不顾行遯」那种情形。蔡氏则是申说《本义》的意思，认为处在退避之世要用中正柔顺之道，就像《论语》讲的「危行言逊」，这也与《周易》「不恶而严」的意思相合。至于孔颖达，则另立一说，认为六二是能把善类笼络住、不让他们离去；这里的「执」字，就同《诗经·小雅·正月》「执我仇仇」的「执」一样，用来对应经文「执之」两个字的语气，也自然贴切。所以把这几家的说法一并保留下来。

九三，系遯，有疾厉，畜臣妾，吉。本义 下比二阴，当遯而有所系之象，有“疾”而“危”之道也。然以“畜臣妾”则“吉”，盖君子之于小人，唯臣妾则不必其贤而可畜耳，故其占如此。

九三爻辞说：牵牵挂挂地退避，有病患而危险；用来蓄养仆役侍妾，则吉。朱熹《本义》说：九三下面紧挨着两个阴爻，正是该退避的时候却有所牵系的象，这是招来「疾」病而陷入「危」险的路数。然而若拿它来「畜臣妾」，倒是吉的；因为君子对待小人，惟有仆役侍妾这一类，不必挑他贤能与否也可以留在身边使唤，所以它的「占辞」才是这样。

程传 阳志说阴，三与二切比系乎二者也。遯贵速而远，有所系累，则安能速且远也？害于遯矣，故为“有疾”也。遯而不速，是以“危”也。“臣妾”，小人女子，怀恩而不知义，亲爱之则忠其上，系恋之私恩，怀小人女子之道也，故以畜养臣妾，则得其心为吉也。然君子之待小人，亦不如是也。三与二非正应，以暱比相亲，非待君子之道。若以正，则虽系不得为有疾，蜀先主之不忍弃士民是也，虽危为无咎矣。

程颐《伊川易传》说：阳爻的心性喜爱阴爻，九三与六二紧紧相邻，正是牵系在六二身上的。退避贵在快、贵在远，一旦有了牵挂拖累，怎么可能又快又远？这就妨碍了退避，所以说「有疾」。退避而快不起来，因此「危」。「臣妾」指的是仆役与侍妾这一类人，他们只感念恩惠而不懂大义；亲近爱护他们，他们就忠于主上。用私恩把他们系住、笼络住，正是对待这类人的路数，所以拿来蓄养仆役侍妾，能收得他们的心，便是吉。然而君子对待小人，却不能用这一套。九三与六二并不是正「应与」，只是靠亲昵相邻而互相亲近，这不是对待君子的路数。假如所牵系的是正当的对象，那么虽有牵系也算不得「有疾」，就像蜀先主刘备南奔时不忍抛下追随的百姓那样，虽然处境危险却没有过错。

集说 孔氏颖达曰：九三无应于上，与二相比，处遯之世而意有所系，故曰“系遯”。《遯》之为义宜远小人，既系于阴，即是有疾惫而致危厉也。亲于所近，系在于下，施之于人，畜养臣妾则可矣，大事则凶，故曰“畜臣妾吉”。胡氏瑗曰：为《遯》之道，在乎远去。九三居内卦之上，切比六二之阴，不能超然远遯，是有疾病而危厉者也。“畜臣妾吉”者，言九三既不能远遯，然畜群小以臣妾之道，即得其吉。盖臣妾至贱者也，可以远则远之，可以近则近之，如此则吉可获也。

集说引孔颖达说：九三上面没有相「应与」的爻，却与六二紧邻，身处退避之世而心里有所牵挂，所以说「系遯」。《遯》卦的意旨在于远离小人；既然牵系在阴爻身上，那就是害了病、疲惫不堪而招来危险。亲近身边的人，牵挂着下面的人，把这一套施在别人身上，用来蓄养仆役侍妾还可以，用来办大事就凶了，所以说「畜臣妾吉」。集说引胡瑗说：处《遯》之道，要害在于远远离开。九三居于内卦的最上一位，紧挨着六二这个阴爻，没法超脱出来远远退避，这就是害病而陷入危险的人。所谓「畜臣妾吉」，是说九三既然远退不成，那就用对待仆役侍妾的办法去驾驭那一班小人，也就能得吉。因为仆役侍妾是最卑贱的，该疏远时就疏远他，该亲近时就亲近他，这样办便可以获吉。

苏氏濬曰：“畜臣妾吉”，示之以待小人之道，见其不可系也。盖小人之《易》亲，如臣妾之《易》以惑人，畜之法，止有不恶而严，严以杜其狎侮之奸，而不恶以柔其忿戾之气。用畜臣妾之法以畜之，庶可以免疾惫而吉耳。案 孔子曰：“唯女子与小人为难养也，近之则不逊，远之则怨，”然则不远不近之间，岂非不恶而严之义乎？故当《遯》之时，有所系而未得去者，待小人以畜臣妾之道则可矣。胡氏、苏氏说明白。

集说引苏濬说：「畜臣妾吉」这一句，是把对待小人的办法指点给人看，好让人明白小人是牵系不得的。小人容易亲近人，就像仆役侍妾容易迷惑人一样；驾驭他们的法子，只有「不恶而严」四个字——严，是为了堵住他们狎昵欺侮的奸巧；不恶，是为了化开他们怨忿暴戾的气。拿蓄养仆役侍妾的法子去驾驭他们，或许可以免掉那份病困疲惫而得吉。李光地按：孔子说：「唯女子与小人为难养也，近之则不逊，远之则怨。」那么在不远不近之间拿捏分寸，岂不正是「不恶而严」的意思吗？所以当退避之世，有所牵挂而一时走不掉的人，用蓄养仆役侍妾的办法去对待小人就可以了。胡瑗、苏濬两家的话说得很明白。

九四，好遯，君子吉，小人否。本义 下应初六，而乾体刚健，有所好而能绝之以遯之象也。唯自克之君子能之，而小人不能。故占者君子则吉，而小人否也。程传 四与初为正应，是所好爱者也。君子虽有所好爱。义苟当遯，则去而不疑，

九四爻辞说：割舍所爱而退避，君子吉，小人做不到。朱熹《本义》说：九四下面与初六相「应与」，而它自身属于乾体，刚强健行，正是心里虽有所偏爱、却能一刀斩断而退去的象。只有能克制自己的君子做得到，小人做不到，所以占问的人若是君子便吉，若是小人便不然。程颐《伊川易传》说：九四与初六是正「应与」，正是它心里所喜爱的对象。君子纵然心里有所喜爱，只要按道义该当退避，就断然离去毫不迟疑——此处底本有脱文，《程传》一段到此中断。

集说 张子曰：有应于阴，不恶而严，故曰“好遯”。小人暗于事几，不忿怒成仇，则私溺为虑矣。朱氏震曰：“好”者情之所好也，君子刚决，以义断之，舍所好而去，故“吉”。“否”者，不能然也。此爻与初六相应，处阴而有所系，故陈小人之戒，以佐君子之决。

集说引张载说：九四与阴爻相「应与」，却能做到不摆恶脸色而自有威严，所以叫「好遯」。小人看不清事情的苗头，不是忿忿不平结成仇怨，就是陷在私情里放不下，反倒成了心头的牵累。集说引朱震说：「好」是情感上所偏爱的东西。君子刚毅果决，用道义来裁断，舍下自己所爱的而离去，所以「吉」。所谓「否」，就是做不到这一步。这一爻与初六相「应与」，处在阴位而心有牵系，所以特地摆出针对小人的告诫，用来帮助君子下这个决心。

案 “好”者，恶之反也。“好遯”，言其不恶也。从容以遯，而不为忿戾之行。孟子曰：予岂若是小丈夫然哉？怒悻悻然见于其面。正好遯之义也。“小人否”者，即孟子所谓“小丈夫”者也。

李光地按：「好」是与「恶」相对的一面，「好遯」是说他退得并不带恶声恶气。从容不迫地退下来，不做出那种怨忿暴戾的举动。《孟子·公孙丑下》说：「予岂若是小丈夫然哉？」——我难道像那种气量狭小的人吗？受了点气就怒气冲冲摆在脸上。这正是「好遯」的意思。至于「小人否」，说的就是《孟子》里那种「小丈夫」。

又案 “君子吉，小人否”，若以小人与君子相敌者言之，则否字解如《泰》、《否》之义，谓“好遯”者身退道亨，在君子固吉矣。然岂小人之福哉？自古君子退避，则小人亦不旋踵而履败，是君子之遯者，非君子之凶，乃君子之吉。而致君子之遯者，非小人之《泰》，乃小人之《否》也。此义与《剥》上“小人剥庐”之指正同，盖《易》虽不为小人谋，而未尝不为小人戒也。《本义》以“小利贞”为戒小人之辞，似与此意亦合。

李光地又按：「君子吉，小人否」这一句，如果把小人与君子当作彼此对立的两方来讲，那么这个「否」字就该照《泰》《否》两卦的「否」来解——也就是说，能够「好遯」的人，身子虽退而道反而亨通，在君子这边固然是吉；可这对小人来说难道是福气吗？自古以来，君子一旦退避，小人转眼之间也就踩上了败亡之路。可见君子的退避，不是君子的凶，反倒是君子的吉；而逼得君子退避这件事，也不是小人的《泰》，恰恰是小人的《否》。这层意思与《剥》卦上九「小人剥庐」的意旨完全一致——《周易》虽然不替小人出谋划策，却也未尝不给小人留下警戒。《本义》把「小利贞」讲成告诫小人的话，似乎也与这层意思相合。

九五，嘉遯，贞吉。本义 刚阳中正，下应六二，亦柔顺而中正，遯之嘉美者也，占者如是而正则“吉”矣。程传 九五中正，遯之嘉美者也。处得中正之道，时止时行，乃所谓嘉美也，故为贞正而“吉”。九五非无系应，然与二皆以中正自处，是其心志及乎动止，莫非中正，而无私系之失，所以为“嘉”也。在《彖》则概言遯时，故云“与时行”“小利贞”，尚有济遯之意。于爻至五，遯将极矣，故唯以中正处遯言之。遯非人君之事，故不主君位言。然人君之所避远乃遯也，亦在中正而已。

九五爻辞说：嘉美的退避，守正而吉。朱熹《本义》说：九五阳刚而又中正，下面与六二相「应与」，六二也是柔顺而中正，这是退避当中最为嘉美的一种。占问的人若能这样而又守得住正，就「吉」。程颐《伊川易传》说：九五中正，是退避里头最嘉美的。它处身合乎中正之道，该停就停、该走就走，这才叫嘉美，所以是守正而得「吉」。九五并不是没有牵系相应的对象，然而它与六二都以中正自处，因此心志所及、动静所至，无一不合中正，没有私相牵系的过失，这才称得上「嘉」。在《彖辞》里只是笼统地讲退避之时，所以说「与时行」「小利贞」，还留着挽救时局的意思；到了爻，走到第五位，退避将要到极点了，所以只就「以中正之道处退避」这一层来讲。退避本不是做君主的事，所以这一爻不按君位来立说。不过君主要躲开、要疏远某些人，那也是退避，其要领同样不出中正二字。

集说 龚氏焕曰：“嘉遯贞吉”，即《彖传》所谓“遯而亨也”。五当位而应，与时偕行者也。案 此爻虽不主君位，然居尊则亦臣之位高者也。凡功成身退者，人臣之道，故伊尹曰：臣罔以宠利居成功，岂非遯之嘉美者乎！嘉之义，比好又优矣。

集说引龚焕说：「嘉遯贞吉」，也就是《彖传》所说的「遯而亨也」。九五阳爻居阳位是「当位」的，下面又有相「应与」的爻，正是能与时势同步而行的人。李光地按：这一爻虽然不按君位立说，但既然居于尊位，那也就是人臣当中位置最高的了。凡是功业成就了便抽身引退，本是做臣子的正道，所以《尚书·太甲》里伊尹说「臣罔以宠利居成功」——做臣子的不该仗着恩宠禄位赖在功劳上不走，这岂不正是退避当中最嘉美的一种！「嘉」这个字的分量，比九四的「好」还要更高一层。

上九，肥遯。无不利。本义 以刚阳居卦外，下无系应，遯之远而处之裕者也，故其象占如此。“肥”者，宽裕自得之意。程传 “肥”者，充大宽裕之意。“遯”者，唯飘然远逝。无所系滞之为善。上九乾体刚断，在卦之外矣。又下无所系，是遯之远而无累，可谓宽绰有余裕也。遯者，穷困之时也。善处则为肥矣。其遯如此，何所不利？

上九爻辞说：宽绰自得地退避，没有什么不利。朱熹《本义》说：上九以阳刚之爻居于全卦之外，下面又没有牵系相应的对象，是退得最远而处境最从容宽裕的一爻，所以它的取象与「占辞」是这个样子。所谓「肥」，是宽绰有余、自在得意的意思。程颐《伊川易传》说：「肥」是充实博大、宽绰有余的意思。所谓「遯」，只有飘然远去、无所牵挂滞留才算好。上九属乾体，刚强果断，又身在一卦之外；下面再没有牵系，这就是退得远而毫无拖累，可以说是宽绰得绰绰有余了。退避本是穷困窘迫的时候，善于自处的人反倒能过得宽舒。像它这样退避，还有什么不顺利呢？

姜氏宝曰：四之“好”，不如五之”嘉”。五之“嘉”，不如上之“肥”。上与二阴无应无系，故“肥”。“肥”者，疾惫之反也。总论 项氏安世曰：下三爻艮也，主于止，故为不往，为执革，为“系遯”。上三爻乾也，主于行，故为“好遯”，为“嘉遯”。为“肥遯”也。

集说引姜宝说：九四的「好遯」，比不上九五的「嘉遯」；九五的「嘉遯」，又比不上上九的「肥遯」。上九与下面两个阴爻既不相「应与」，也没有牵系，所以才「肥」。所谓「肥」，正是九三那种「疾惫」——害病困顿的反面。总论引项安世说：下面三爻属艮，艮的性质是静止，所以初六是「勿用有攸往」，六二是「执之用黄牛之革」，九三是「系遯」。上面三爻属乾，乾的性质是行动，所以九四是「好遯」，九五是「嘉遯」，上九是「肥遯」。

程传 《大壮序卦》：“遯者退也，物不可以终遯，故受之以大壮。”遯为违去之义，壮为进盛之义。遯者，阴长而阳遯也，大壮阳之壮盛也，衰则必盛消息相须，故既遯则必壮，《大壮》所以次《遯》也。为卦震上乾下，乾刚而震动，以刚而动，大壮之义也。刚阳大也，阳长已过中矣。大者壮盛也，又雷之威震而在天上，亦《大壮》之义也。

程颐《伊川易传》说：《大壮》卦下的《序卦传》讲：「遯就是退，可是万物不能一直退下去，所以《遯》卦之后接的是《大壮》。」遯取的是背离而去的意思，壮取的是前进旺盛的意思。《遯》讲的是阴气生长而阳气退避，《大壮》讲的则是阳气的壮盛；衰落之后必定转向兴盛，消与长本来彼此相因相待，所以退避之后必定继之以壮盛，《大壮》因此排在《遯》卦之后。就卦体说，震在上、乾在下；乾是刚健，震是行动，凭着刚健去行动，这就是「大壮」的意思。刚阳称作「大」，阳气生长已经越过了六爻的中线。「大者壮盛」，说的正是阳的壮大兴盛。此外，雷那种威震之势又发在天的上头，同样是《大壮》的意思。

大壮，利贞。本义 “大”谓阳也，四阳盛长，故为《大壮》，二月之卦也。阳壮，则占者吉亨不假言，但利在正固而已。程传 《大壮》之道利于贞正也，《大壮》而不得其正，强猛之为耳，非君子之道壮盛也。

《大壮》卦卦辞说：利于守正。朱熹《本义》说：「大」指的是阳，四个阳爻旺盛生长，所以叫《大壮》，它配的是二月的卦。阳既然壮盛，那么占问的人自然吉利亨通，用不着再说；只是好处落在守正持固这一点上罢了。程颐《伊川易传》说：《大壮》之道，好处在于端正守中。大壮而站不到正路上，那不过是逞强使猛罢了，并不是君子之道的壮大兴盛。

初九，壮于趾，征凶，有孚。本义 “趾”在下而进动之物也，刚阳处下而当壮时，壮于进者也，故有此象。居下而壮于进，其“凶”必矣，故其占又如此。程传 初阳刚乾体而处下，壮于进者也。在下而用壮，“壮于趾”也。趾在下而进动之物，九在下用壮而不得其中。夫以刚处壮，虽居上犹不可行，况在下乎？故征则其“凶”。“有孚”，“孚”，信也，谓以壮往则得“凶”可必也。

初九爻辞说：强壮表现在脚趾上，前去征伐有凶险，这是确实无疑的。朱熹《本义》说：「趾」长在最下面，是用来迈步前进的部位。阳刚之爻处在最下位而又正当壮盛之时，是一味逞强于前进的，所以有这个象。身居下位却在前进上逞强，招凶是必然的，所以它的「占辞」又是这样。程颐《伊川易传》说：初九是阳刚之爻，属乾体而处在最下位，是逞强于前进的。身在下位而使用壮力，就是「壮于趾」。脚趾在最下面而主管迈步前进；九以阳爻居下位而使用壮力，又没有守住中道。以阳刚之质处在壮盛之时，就算身居上位尚且不可轻举妄动，何况是在下位？所以一出兵前往就「凶」。至于「有孚」，「孚」是信实的意思，是说凭着一股壮力去闯，招来凶险是可以断定的。

集说 王氏弼曰：在下而壮，故曰“壮于趾”也。居下而用刚壮，以斯而进，穷凶可必也，故曰“征凶有孚”。王氏申子曰：卦虽以刚壮为义，然爻义皆贵于用柔，盖以刚而动，刚不可过也。趾在下而主于行，初乾体而居刚用刚，是壮于行而不顾者也。在上犹为过，况下下乎？其“凶”必矣。

集说引王弼说：身在最下而逞其壮，所以说「壮于趾」。处在下位却使用刚强壮猛的手段，照这样往前闯，落到山穷水尽的凶境是可以断定的，所以说「征凶有孚」。集说引王申子说：这一卦虽然以刚强壮盛为主旨，但六爻的义理却都以能用柔为可贵，因为凭着刚健去行动，刚就不可以过头。脚趾在最下面而主管行走，初九属乾体，又是阳爻居阳位、用的还是刚，这就是在行动上逞强而不顾一切。这种做法即使在上位尚且算过头，何况是在最下之下？招凶是必然的。

九二，贞吉。本义 以阳居阴，已不得其正矣。然所处得中，则犹可因以不失其止。故戒占者， 程传 二虽以阳刚当《大壮》之时，然居柔而处中，是刚柔得中，不过于壮，得贞正而“吉”也。或曰：“贞”非以九居二为戒乎？曰：《易》取所胜为义，以阳刚健体，当《大壮》之时，处得中道，无不正也。在四则有不正之戒。人能识时义之轻重，则可以学《易》矣。

九二爻辞说：守正则吉。朱熹《本义》说：九二以阳爻居于阴位，已经不算「当位」得正了；然而它所处的是下体的中位，还可以凭这一点不至于失去分寸，所以就此告诫占问的人——此处底本有脱文，《本义》一段到这里断了。程颐《伊川易传》说：九二虽然以阳刚之质处在《大壮》之时，可它居的是柔位而又占着中位，这就是刚与柔各得其中，不至于壮过了头，因而得着贞正而「吉」。有人问：这个「贞」字，难道不是针对九以阳爻居二这个阴位而设的告诫吗？回答是：《周易》取义，看的是哪一面占了上风。九二以阳刚之质、健行之体，正当《大壮》之时，而所处又合乎中道，那就没有什么不正的了。到了九四，才有失正的告诫。人若能辨得清各卦各爻时义的轻重，就可以谈学《易》了。

集说 王氏弼曰：居得中位，以阳居阴，履谦不亢，是以“贞占”。易氏祓曰：爻贵得位，《大壮》则以阳居阴为吉，益虑其阳刚之过于壮也，故二与四皆言“贞吉”。

集说引王弼说：九二占着下体的中位，又以阳爻居于阴位，行的是谦退之道而不高亢，所以有「贞吉」这样的「占辞」。集说引易祓说：一般说来，爻以「当位」为贵；可《大壮》卦却以阳爻居阴位为吉，正是因为更要提防阳刚壮得过了头，所以九二与九四都说「贞吉」。

九三，小人用壮，君子用罔，贞厉，羝羊触藩，羸其角。本义 过刚不中，当壮之时，是“小人用壮”而君子则“用罔”也。“罔”，无也，视有如无，君子之过于勇者也，如此则虽正亦危矣。“羝羊”，刚壮喜触之物。“藩”，篱也。“羸”，困也。“贞厉”之占，其象如此。

九三爻辞说：小人一味使用壮力，君子却把它看作没有；守着这个样子有危险。公羊去顶篱笆，把角卡困住了。朱熹《本义》说：九三过于刚强而又不居中位，正当壮盛之时，这就是「小人用壮」而君子则「用罔」。「罔」就是无，把明明有的东西看作没有，这是君子在勇上过了头。这样下去，纵然自己站得正也一样危险。「羝羊」是公羊，性子刚壮而爱抵触。「藩」是篱笆。「羸」是困住。「贞厉」这条「占辞」，它的象就是这个样子。

程传 九三以刚居阳而处壮，又当乾体之终，壮之极者也。极壮如此，在小人则为“用壮”，在君子则为“用罔”。小人尚力，故用其壮勇。君子志刚，故“用罔”。“罔”，无也，犹云蔑也。以共至刚，蔑视于事而无所忌惮也。君子小人，以地言，如君子有勇而正义为乱，刚柔得中，则不折不屈，施于天下而无不宜。苟刚之太过，则无和顺之德，多伤莫与，贞固守此，则危道也。

程颐《伊川易传》说：九三以刚爻居于阳位而处在壮盛之中，又正当乾体的终点，是壮到极处的一爻。壮到这般地步，落在小人身上就是「用壮」，落在君子身上就是「用罔」。小人崇尚气力，所以把那股壮勇使出来；君子心志刚硬，所以「用罔」。「罔」就是无，等于说「蔑视」。凭着自己那份极端的刚强，对什么事都蔑视轻慢，毫无顾忌畏惧。这里说的君子与小人，是就地位身分而言，就像《论语》里讲君子有勇而无义就要作乱那样。刚与柔能各得其中，就既不会折断也不会屈服，施行到天下没有不合宜的；假如刚得太过头，就没有了和顺之德，处处伤人而没有人肯与他相处，还牢牢守住这一套不放，那就是危险的路数。

凡物莫不用其壮，齿者啮，角者触，蹄者踶，羊壮于首，羝为喜触，故取为象。羊喜触藩篱，以藩篱当其前也。盖所当必触，喜用壮如此，必羸困其角矣。犹人尚刚壮，所当必用，必至摧困也。三壮甚，如此而不至凶，何也？曰：如三之为，其往足以致凶，而方言其危，故末及于凶也。凡可以致凶而未至者，则曰“厉”也。

程颐接着说：凡是动物，无不使用自己最强壮的那一部分：有牙的用咬，有角的用顶，有蹄的用踢。羊的强壮之处在头上，公羊尤其爱顶，所以取它来作象。羊喜欢顶篱笆，是因为篱笆正拦在它前头。凡是挡在前面的它必定要顶，这样一味逞强，必定把自己的角卡困住。这就好比人崇尚刚强壮猛，凡是碰上的事都要硬来，最后必定落到被摧折困住的地步。九三壮得这么厉害，为什么还没有到「凶」的地步呢？回答是：像九三这种做法，再走下去足以招凶；只是眼下还只说到它危险，所以尚未提到凶。凡是可能招来凶险而还没有真到那一步的，就叫作「厉」。

集说 京氏房曰：壮一也，小人用之，君子有而不用。刘氏牧曰：“罔”，不也。君子尚德而不用壮。若固其壮，则“危”矣。胡氏瑗曰：九三处下卦之上，当乾健之极，以阳居阳，是强壮之人也。以小人乘此，则必恃刚强陵犯于人，虽至壮极而不已，是用壮者也。君子则不然，虽壮而不矜，虽大而不伐，罔而不用其壮也。小人居强壮之时，动则过中，进则不顾，是犹刚狠之羊，虽藩在前，亦触突而进，以至反“羸其角”，凶之道也。

集说引京房说：壮盛本是同一样东西，小人拿来就用，君子则虽然有却搁着不用。集说引刘牧说：「罔」就是「不」。君子崇尚德性而不动用壮力；若是硬要守住自己那份壮，就危险了。集说引胡瑗说：九三处在下卦的最上位，正当乾健之德的极点，又是阳爻居阳位，这是个强壮的人。若让小人占了这个位置，他必定倚仗刚强去欺凌侵犯别人，壮到极点还不肯罢手，这就是「用壮」。君子却不这样：虽然壮盛却不自夸，虽然强大却不自伐，看作没有而不去动用那股壮力。小人身处强壮之时，一动就过了分寸，一往前冲就什么都不顾，正像那头凶狠的公羊，明明篱笆挡在前面，还是要顶撞着往前冲，结果反把自己的角卡住，这是招凶的路数。

郭氏雍曰：至三而壮矣，小人务胜人，故喜壮而用之。君子务胜己之私，是以勿用壮于外也。以用壮为正，则危矣。羊狠喜触，用壮之象也；触藩羸角，用壮而厉也。“君子用罔”者，君子罔以壮为用也。先儒或为罗网之罔，失之矣。项氏安世曰；既曰；“小人用壮”，又曰“君子用罔”，劝戒备矣。又曰“贞厉，羝羊触藩，羸其角”者，恐人以用刚居刚为得正也。案 京氏以下诸家说“用罔”，与《传》义异，以夫子《小象》文意参之，诸说近是。

集说引郭雍说：到了九三就算壮盛了。小人一心要胜过别人，所以喜欢这股壮力而拿来使用；君子一心要战胜自己的私欲，所以不把壮力使到外面去。若把「用壮」当成正道，那就危险了。羊性凶狠而爱顶撞，正是「用壮」的象；顶篱笆而把角卡住，正是用壮以致危险。所谓「君子用罔」，是说君子不拿壮力当作可用之物。前代学者有把这个「罔」解成罗网的「网」的，那就讲错了。集说引项安世说：爻辞先说「小人用壮」，又说「君子用罔」，劝勉与告诫已经都齐备了；后面又说「贞厉，羝羊触藩，羸其角」，是怕人误以为阳爻居阳位、以刚用刚就算得着了正道。李光地按：从京房以下这几家解「用罔」，都与《程传》《本义》的讲法不同；拿孔子《小象传》的文意来参照，这几家的说法倒更接近本旨。

九四，贞吉悔亡，藩决不羸，壮于大舆之輹。程传 四阳刚长盛壮已过中，壮之甚也，然居四为不正，方君子道长之时，岂可有不正也？故戒以贞则吉而“悔亡”。盖方道长之时，小失则害亨进之势，是有悔也。若在他卦，重刚而居柔，未必不为善也，《大过》是也。藩所以限隔也，藩篱决开，不复羸困其壮也。高大之车，轮輹强壮，其行之利可知，故云“壮于大舆之輹”。“輹”，轮之要处也。车之败，常在折輹，輹壮则车强矣。云壮于輹，谓壮于进也，輹与辐同。

九四爻辞说：守正则吉，悔恨消失；篱笆已经冲开，角不再被卡住，强壮就像大车的车轴伏兔那样结实。程颐《伊川易传》说：九四是阳刚生长旺盛、壮势已经越过中线的一爻，壮得很厉害了；然而阳爻居第四位属于不正，正当君子之道方兴的时候，哪里可以有不正之处？所以爻辞告诫说，能守正就吉而悔恨消解。因为正在道长势盛之际，一点小小的失误就会妨害亨通上进的势头，那就有悔了。这种重刚而居柔位的格局，若换在别的卦里，未必不是好事，《大过》卦就是例子。「藩」是用来隔断阻拦的东西；篱笆已经冲开，就不会再把它的壮势困住。高大的车子，轮子和伏兔都很结实，它走起路来有多顺利可想而知，所以说「壮于大舆之輹」。「輹」是车轮上最要紧的部位；车子出毛病常常出在车轴伏兔断裂上，伏兔结实车子就强健。说「壮于輹」，也就是说在前进上有力。「輹」与车辐的「辐」相通。

集说 王氏弼曰：未有违谦越礼而能全其壮者也，故阳爻皆以后阴位为美。郑氏汝谐曰：居四阳之终，其壮易过，故必正吉则“悔亡”。群阳并进，非二阴之所能止，“藩决不羸”，其道通也。“壮于大舆之輹”，其行健也。

集说引王弼说：从来没有背离谦退、逾越礼法而还能保全自己壮势的，所以《大壮》卦里的阳爻都以退居阴位为美。集说引郑汝谐说：九四处在四个阳爻的末尾，它的壮势容易过头，所以必须守正得吉，然后悔恨才能消解。众阳并肩前进，不是上面两个阴爻拦得住的，所以说「藩决不羸」，它的路已经通了；说「壮于大舆之輹」，是形容它行走起来强健有力。

《朱子语类》云：九二“贞吉”只是自守而不进，九四却是有可进之象。盖以阳居阴，不极其刚，而前遇二阴。有藩决之象。所以为进，非如九二前有三四二阳隔之，不得进也。俞氏琰曰：爻刚位柔，不极其壮，故因占设戒曰：“贞吉悔亡”。三以九四之刚在前，如藩篱之障而不能进，故触而受羸，四以六五之柔在前，如藩篱剖破而无俟乎触，故“不羸”。曰“藩决不羸”而不及羊，承九三之辞也。

集说引《朱子语类》说：九二的「贞吉」只是自守而不前进，九四却带着可以前进的象。因为它以阳爻居阴位，刚强没有使到尽头，而前面遇上的是两个阴爻，所以有篱笆被冲开的象，因而可以前进；不像九二前面横着九三、九四两个阳爻挡着，走不动。集说引俞琰说：九四爻体是刚而位置属柔，壮势没有使到极处，所以就着占问设下告诫，说「贞吉悔亡」。九三前面挡着九四这个刚爻，好比一道篱笆把它拦住而过不去，所以一顶就把角卡住了；九四前面是六五这个柔爻，好比篱笆已经破开，用不着去顶，所以「不羸」。爻辞只说「藩决不羸」而没有提到羊，那是承着九三的话说下来的。

六五，丧羊于易，无悔。本义 卦体似兑有羊象焉，外柔而内刚者也。独六五以柔居中，不能抵触，虽失其壮，然亦无所悔矣。故其象占如此。“易”，容易之易，言忽然不觉其亡也。或作疆塌之塌，亦通。《汉食货志》埸作易。

六五爻辞说：在不经意间丢掉了羊，没有悔恨。朱熹《本义》说：《大壮》整个卦体看上去像一个兑卦，兑在《说卦》里正有羊的象，外面柔顺而里头刚强。惟独六五以阴柔之爻居于上体中位，抵触不了什么；它虽然失掉了那份壮势，倒也没有什么可悔的，所以它的取象与「占辞」是这个样子。「易」就是容易的易，是说不知不觉之间羊就没了。也有人读作田界「疆埸」的「埸」，同样讲得通；《汉书·食货志》里「埸」字正写作「易」。

程传 羊群行而喜触，以象诸阳并进。四阳方长而并进，五以柔居上，若以力制，则难胜而有悔。唯和易以待之，则群阳无所用其刚，是丧其壮于和易也，如此则可以“无悔”。五以位言则正，以德言则中，故能用和易之道，使群阳虽壮无所用也。

程颐《伊川易传》说：羊总是成群而行又爱抵触，用来象征众多阳爻一齐上进。四个阳爻正在生长而并肩前进，六五以阴柔之质居于上位，倘若硬用力气去压制，那就难以取胜而要生悔。惟有拿平和宽易的态度去对待，众阳的那股刚劲就无处可使，这就是在「和易」之中把它们的壮势消解掉了；这样便可以「无悔」。六五就位次说是尊正之位，就德性说是居中之德，所以能施行平和宽易之道，让众阳虽然壮盛却使不上劲。

集说 《朱子语类》云：“丧羊于易”，不若作疆埸之易。《汉书食货志》疆埸之埸正作易，盖后面有“丧牛于易”亦同此义。今《本义》所注，只是从前所说如此，只且仍旧耳。胡氏炳文曰：《旅》上九“丧牛于易”，牛性顺，上九以刚居极，不觉失其所谓顺，此曰“丧羊于《易》”，羊性刚，六五以柔居中，不觉失其所谓刚，自失其壮，故爻独不言壮。案 壮之道贵乎得中，九二方壮之时，以刚处中，壮之正也。至六五则壮已过矣，又以柔处中，则无所用其壮矣，故虽“丧羊”而“无悔”。

集说引《朱子语类》说：「丧羊于易」，不如把这个「易」读作田界的「埸」。《汉书·食货志》里「疆埸」的「埸」正写作「易」；再说《旅》卦后面还有「丧牛于易」一句，也是同一个意思。如今《本义》上的注解，只是沿用从前的旧说，姑且照旧摆着罢了。集说引胡炳文说：《旅》卦上九讲「丧牛于易」，牛的天性柔顺，上九以阳刚居于极位，不知不觉间就把那份柔顺丢了；这里讲「丧羊于易」，羊的天性刚硬，六五以阴柔居于中位，不知不觉间就把那份刚硬丢了，自己失掉了壮势，所以这一爻偏偏不提一个「壮」字。李光地按：壮盛之道，可贵之处在于得中。九二正当壮势方起之时，以阳刚居中位，那是壮得端正；到了六五，壮已经过了头，而它又以阴柔居中位，那就没什么壮可用了，所以虽然「丧羊」却「无悔」。

上六，羝羊触藩，不能退，不能遂，无攸利，艰则吉。

上六爻辞说：公羊去顶篱笆，角卡在里头，退退不回来，进也进不过去，没有什么好处；能守得住艰难困苦，反而得吉。本片源文到此为止，这一爻的《本义》《程传》《集说》诸层由后一分片承接。

本义 壮终动极，故“触藩”而“不能退”。然其质本柔，故又“不能遂”其进也。程传 “羝羊”但取其用壮，故阴爻亦称之。六以阴处震终而当壮极，其过可知。如羝羊之触藩篱，进则碍身，退则妨角，进退皆不可也。

朱熹《本义》说：《大壮》上六处在刚壮已终、震动到极点的位置，所以爻辞说它像公羊「触藩」，顶在篱笆上「不能退」；可它本身是阴爻，质地柔弱，所以又「不能遂」，想一鼓作气冲过去也办不到。程颐《伊川易传》说：爻辞取「羝羊」（公羊）立象，只是借它好斗逞强这一点来说事，所以阴爻也可以用这个比喻。上六以阴柔之质处在上卦震的最末一位，又正当壮盛到顶的时候，它过分到什么地步，不难想见。就像公羊去顶篱笆，往前进则身子被卡住，往后退则羊角被绊住，进退两条路都走不通。

才本阴柔，故不能胜己以就义，是不能退也。阴柔之人，虽极用壮之，心然必不能终其壮，有摧必缩，是不能遂也。其所为如此，无所往而利也。阴柔处壮，不能固其守，若遇艰困，必失其壮。失其壮则反得柔弱之分矣，是“艰”则得“吉”也。用壮则不利，知艰而处柔则吉也。居壮之终，有变之义也。

程颐接着说：上六的才质本来阴柔，所以克制不住自己去迁就道义，这就是爻辞讲的「不能退」。阴柔的人纵然把逞强的心思用到极处，也终究撑不到最后，一受挫折必定往回缩，这就是「不能遂」。它的作为既然如此，无论往哪里去都得不到好处。阴柔之人身处壮盛之时，守不牢自己的本分，一旦碰上艰难困顿，那股壮势必然丢失；壮势一失，反倒退回柔弱的本分上去，所以爻辞说处在「艰」难之中反而得「吉」。一味逞强就没有利益，明白处境艰难而甘于柔顺自处，才会吉利。上六居于《大壮》全卦的最后一位，本就含着物极则变的意思。

集说 《朱子语类》云：上六取喻甚巧，盖壮终动极，无可去处，如羝羊之角挂于藩上，不能退遂。然“艰则吉”者，毕竟有可进之理，但必艰始吉耳。

「集说」引《朱子语类》说：上六这个比喻取得极巧妙——刚壮到了尽头、震动到了极点，再没有可去的地方，就像公羊的角挂在篱笆上，既退不回来，也冲不出去。至于爻辞说「艰则吉」，是因为其中毕竟还留着可以前进的道理，只是必须先熬过艰难，然后才得到吉利。

易氏祓曰：三前有四，故为“触藩”。四前遇阴，故为“藩决”。上六前无滞碍，而亦言触藩者，处一卦之穷也。不能退者，在众爻之上。不能遂者，亢而不可前进也。然能“艰则吉”，此《易》之所以备劝戒也。

「集说」引易祓说：九三前面挡着九四这一阳爻，所以爻辞说「触藩」；九四前面遇到的是六五阴爻，容易冲开，所以说「藩决」。上六前面本来并无阻碍，爻辞却也说「触藩」，那是因为它处在一卦穷尽之地。说它「不能退」，是因为它高踞众爻之上，退无可退；说它「不能遂」，是因为它已经亢极，前面再无去路。然而爻辞仍旧给出「艰则吉」的一线出路，这正是《周易》劝勉与警戒两面俱备的地方。

案 五与上皆阴爻，而当阳壮已过之时，五犹曰“丧羊”而上反曰“羝羊触藩”，何也？盖“《易》者，像也”。羊之触也以角，卦似兑，有羊象，而上六适当角位，故虽阴爻而亦云“触藩”也。阴柔不至子羸角，但不能退、不能遂而已。“艰则吉”者，知其难而不敢轻易以处之也；故可进则进，不可进则退，《杂卦》谓“大壮则止”是也。

李光地按：六五与上六都是阴爻，又都处在阳刚壮盛已过的时候，为什么六五说「丧羊」，上六反倒说「羝羊触藩」呢？这是因为「《易》者，象也」——《周易》立辞全从取象上来。羊顶东西靠的是角，《大壮》卦体中含着兑的形状（三、四、五爻互体为兑，兑有羊象），而上六恰好落在角所在的位置，所以它虽是阴爻，爻辞也说「触藩」。只是阴柔之质不至于弄到折损羊角的地步，不过是退不回来、又冲不出去罢了。所谓「艰则吉」，是明知处境艰难而不敢轻率对待；因此可以进就进，不可以进就退，《杂卦传》说「大壮则止」，讲的正是这层意思。

总论 项氏安世曰：有以事理得中为正者，有以阴阳当位为正者，刚以柔济之，柔以刚济之，使不失其正，此事理之正也；以刚处刚，以柔处柔，各当其位，此爻位之正也。《大壮》之时义，其所谓“利贞”者，利守事理之正，不以爻位言也。

「总论」引项安世说：所谓「正」有两种讲法：一种是就事理是否得当适中来说的正，一种是就阴阳爻是否「当位」来说的正。刚强的用柔顺去调剂，柔弱的用刚健去补足，使处事不偏离常道，这是事理上的正；阳爻居阳位、阴爻居阴位，各自安在本该属于自己的位次上，这是「爻位」上的正。《大壮》一卦的时势含义，它「彖辞」中所说的「利贞」，指的是利于守住事理之正，并不是就爻位当不当来讲的。

是故九二、九四、六五三爻，不当位而皆利。初九、九三、上六三爻，当位而皆不利。又于九二、九四爻辞明言贞吉，于初九、九三爻辞明言“征凶”“贞厉”，圣人犹恐其未明也。又以《小象》释之，于九二则曰“‘九二，贞吉’以中也”，明正吉以中而不以位也；子六五则曰“位不当也”，亦明无悔在中不在位也。《易》之时义屡迁如此。

所以《大壮》中的九二、九四、六五这三爻，位次都不相当，占断却都有利；初九、九三、上六这三爻，位次虽然相当，占断却都不利。圣人还在九二、九四的爻辞里明写「贞吉」，在初九、九三的爻辞里明写「征凶」「贞厉」，唯恐读者仍看不明白；于是又用「小象」加以解释：解九二说「『九二，贞吉』以中也」，点明它之所以正而吉，凭的是「得中」而不是爻位；解六五说「位不当也」，同样点明它之所以无悔，在于居中而不在于当位。《周易》所讲的时势之义，就是这样随处变迁的。

程传 《晋序卦》：“物不可以终壮，故受之以晋，晋者进也，”物无壮而终止之理，既盛壮则必进，《晋》所以继《大壮》也。为卦离在坤上，明出地上也。日出于地，升而益明，故为《晋》。晋，进而光明盛大之意也，凡物渐盛为进，故《象》云：“晋，进也。”

程颐《伊川易传》说：《序卦传》讲「物不可以终壮，故受之以晋，晋者进也」——事物没有壮盛到头就此打住的道理，既然已经盛壮，就必定要往前推进，所以《晋》卦紧接在《大壮》之后。就卦体说，离在上、坤在下，是光明从地面升起的形象。太阳从地里出来，越升越亮，所以取名为《晋》。「晋」是前进而光明盛大的意思；凡是事物逐渐兴盛都叫作「进」，所以《序卦》说「晋，进也」。

卦有有德者，有无德者，随其宜也。乾坤之外，云“元亨”者，固有也。云“利贞”者，所不足而可以有功也。有不同者，《革》、《渐》是也，随卦可见。《晋》之盛而无德者，无用有也。晋之明盛，故更不言“亨”。顺乎大明，无用戒正也。

六十四卦里，有的卦辞标出卦德，有的不标，全看各卦所宜。除乾、坤两卦以外，凡卦辞说「元亨」的，是这一卦本来就具备这份德；说「利贞」的，是这一卦有所不足、但守正便能成功。其中也有不照此例的，《革》卦、《渐》卦就是，逐卦去看便能明白。《晋》卦盛大而不标卦德，是因为用不着标。《晋》本身就是光明盛大，所以不必再说「亨」；下体柔顺依附于上面的大明，所以也不必再拿守正来告诫它。

晋，康侯用锡马蕃庶，昼日三接。本义 “晋”，进也。“康侯”，安国之侯也。“锡马蕃庶，昼日三接”，言多受大赐， 程传 《晋》为进盛之时，大明在上，而下体顺附，诸侯承王之象也，故为“康侯”。

《晋》卦卦辞：晋，康侯用锡马蕃庶，昼日三接。朱熹《本义》说：「晋」就是前进。「康侯」，指能使邦国安定的诸侯。「锡马蕃庶，昼日三接」，是说他一再领受厚重的赏赐——此处底本有脱文，《本义》这句话并没有说完。程颐《伊川易传》说：《晋》正当前进兴盛之时，大明高悬在上，下体柔顺归附，是诸侯奉承王命的形象，所以卦辞称他为「康侯」。

“康侯”者，治安之侯也。上之大明，而能同德以顺附，治安之侯也，故受其宠数，锡之马众多也。车马，重赐也；“蕃庶”，众多也。不唯锡与之厚，又见亲礼，昼日之中，至于三接，言宠遇之至也。晋，进盛之时，上明下顺，君臣相得，在上而言，则进于明盛；在臣而言，则进升高显，受其光宠也。

程颐说：所谓「康侯」，就是能把封国治理安定的诸侯。上面有大明之君，他能与君同德而柔顺归附，正是治国安民的诸侯，所以承受君王一再的恩宠，赐给他成群的马匹。车马是很重的赏赐；「蕃庶」就是数量众多。不只赏赐丰厚，还受到亲近的礼遇，一天之内竟三次接见，可见宠信优待到了极点。《晋》是前进兴盛的时候，上面明察、下面柔顺，君臣相得：从君王一面说，是进入光明盛大之境；从臣子一面说，是升进到高显之位，领受君上的荣宠。

集说 郭氏雍曰：《晋》卦取名之义，与《大有》略相类，《大有》火在天上，君道也。《晋》明出地上，臣道也，以人臣之进，独备一卦之义。则臣之道至大者，非康侯安足以当之？

「集说」引郭雍说：《晋》卦命名的取义，和《大有》卦略有相似之处。《大有》是火在天上，讲的是为君之道；《晋》是光明从地上升起，讲的是为臣之道。单凭人臣的进用，就独占了一整卦的义理，那么臣道当中最尊大的一种，除了「康侯」这样的人，还有谁配得上呢？

案 《易》有《晋》、《升》、《渐》三卦，皆同为进义而有别。《晋》如日之方出，其义最优；《升》如木之方生，其义次之；《渐》如木之既生，而以渐高大，其义义次之，观其彖辞皆可见矣。

李光地按：《周易》中有《晋》《升》《渐》三卦，都取「前进」之义，彼此却又有分别。《晋》像太阳刚刚升起，这一层意思最好；《升》像树木刚刚萌生，其次；《渐》像树木已经长成、再一点一点长高长大，又次一等。把这三卦的「彖辞」拿来对看，其间的高下就都显出来了。

初六，晋如，摧如，贞吉，罔孚，裕无咎。本义 以阴居下，应不中正，欲进见摧之象。占者如是而能守正则吉，设不为人所信，亦当处以宽裕，则“无咎”也。程传 初居《晋》之下，进之始也。“晋如”，升进也。“摧如”，抑退也。于始进而言遂其进，不遂其进，唯得正则“吉”也。

初六爻辞：晋如，摧如，贞吉，罔孚，裕无咎。朱熹《本义》说：初六以阴爻居于全卦最下，它所「应」的九四既不居中也不当位，所以有想上进却被压回来的象。占问的人若处在这种境地而能守住正道，就吉利；假使不被别人信任，也应当以宽舒从容的态度自处，这样便不会有过错。程颐《伊川易传》说：初六居于《晋》卦最下，是前进的开端。「晋如」是往上升进，「摧如」是被抑制退回。在刚起步上进的时候，不论进得成进不成，只有守得住正，才会吉利。

“罔孚”者，在下而始进，岂遽能深见信于上？苟上末见信，则当安中自守，雍容宽裕，无急于求上之信也。苟欲信之心切，非汲汲以失其守，则悻悻以伤于义矣，皆有咎也。故裕则“无咎”，君于处进退之道也。

程颐说：所谓「罔孚」，是说人在下位、刚刚起步上进，哪能一下子就深得上面的信任？倘若上面还没有信任自己，就应当安于中道、守住本分，从容宽舒，不必急着去讨取上面的信任。假如求信之心太切，不是急急忙忙丢掉了自己的操守，就是忿忿不平而伤了道义，两样都会招来过错。所以能宽舒自处便「无咎」，这正是君子拿捏进退的分寸。

集说 王氏安石曰：初六以柔进，君子也，度礼义以进退者也。常人不见孚，则或急于进以求有为，或急于退则怼上之不知。孔子曰：我待价者也。此“罔孚”而裕于进也。孟子久于齐，此“罔孚”而裕于退也。

「集说」引王安石说：初六以柔顺的姿态上进，这是君子，是拿礼义来衡量该进该退的人。寻常人一旦不被信任，不是急着往前钻求有所作为，就是急着退下来而怨恨上面不了解自己。孔子说「我待价者也」，我是在等识货的人出价，这就是不被信任而在「进」这一头仍能从容；孟子在齐国迟迟不肯离去，这就是不被信任而在「退」这一头仍能从容。

《朱子语类》：问：初六“晋如摧如”象也，“贞言”占辞。曰：“罔孚，裕无咎”，又是解上两句，恐“贞吉”说不明，故又晓之。胡氏炳文曰：进之初，人多有未信者。然“摧如”在彼，而吾不可以不正，“罔孚”在人，而吾不可以不裕。“贞”与“裕”，皆戒辞也。

「集说」引《朱子语类》：有人问，初六爻辞里「晋如摧如」是取象，「贞吉」是「占辞」吧？朱熹答：「罔孚，裕无咎」又是在解释上面那两句，怕「贞吉」说得不够明白，所以再申说一层。胡炳文说：刚开始上进的时候，多半有人还不信服你。然而「摧如」是对方压制你，我却不能不守正；「罔孚」是别人不信我，我却不能不宽舒。「贞」和「裕」两个字，都是告诫之辞。

六二，晋如愁如，贞吉，受兹介福，于其王母。本义 六二中正，上无应援，故欲进而愁。占者如是而能守正则吉，而受福于王母也。“王母”，指六五。盖享先妣之言占，而凡以阴居尊者，皆其类也。

六二爻辞：晋如愁如，贞吉，受兹介福，于其王母。朱熹《本义》说：六二既居中又当位，是「中正」之爻，可惜上面没有相应的援手，所以想上进而心里发愁。占问的人处在这种境地而能守正，便吉利，并且会从「王母」那里得到福佑。「王母」指六五。这本是祭享先祖母时所得的占辞，凡是以阴爻居于尊位的，都属于这一类。

程传 六二在下，上无应援，以中正柔和之德，非强于进者也，故于进为可忧愁，谓其进之难也。然守其贞正，则当得吉，故云“晋如愁如贞吉”。“王母”，祖母也，谓阴之至尊者，指六五也。二以中正之道自守，虽上无应援，不能自进。然其中正之德，久而必彰。上之人自当求之。盖六五大明之君，与之同德，必当求之，加之宠禄，受介 集说 胡氏炳文曰：《小过》六二曰“遇其妣”，彼言祖妣，即此言“王母”也。

程颐《伊川易传》说：六二居于下卦，上面没有相应的援手，凭的是中正柔和的德性，并不是硬要往前挤的人，所以在进取这件事上不免忧愁，是说它进得艰难。但只要守住贞正，终究应当得吉，所以爻辞说「晋如愁如贞吉」。「王母」就是祖母，指阴爻中最尊贵的一位，也就是六五。六二以中正之道自守，虽然上无援应、不能自己往上走，然而它中正的德性日子久了必然显露，居上位的人自会来延请它。六五是大明之君，与它同德，必定会来求取它，加给它恩宠禄位——此处底本有脱文，程颐这段话到「受介」二字戛然而止，未及说完。「集说」引胡炳文说：《小过》六二爻辞讲「遇其妣」，那里说的祖妣，就是这里说的「王母」。

案 二五相应者也，以阴应阳，以阳应阴，则有君臣之象，以阴应阴，则有妣妇之象。不曰母而曰王母者，礼重昭穆，故孙祔于祖，则孙妇祔于祖姑。盖以昭穆相配，《易》爻以相配喻相应也。此明其为王母，而《小过》只言“妣”，蒙上过其祖之文尔。六五卦之主，而二应之，故有受福之义。

李光地按：二爻与五爻本是相「应」的一对。若阴爻应阳爻、阳爻应阴爻，取的是君臣之象；若阴爻应阴爻，取的便是祖姑与孙妇之象。这里不称「母」而称「王母」，是因为礼制看重昭穆的次序：孙子的神主要祔在祖父旁边，孙媳的神主就要祔在祖姑旁边。既然是按昭穆相配，《周易》的爻位便借这种相配来比喻「应与」。此爻明说是「王母」，而《小过》只说「妣」，那是承着上文「过其祖」一句省略下来的。六五是全卦的卦主，六二上应于它，所以有承受福佑的意思。

六三，众允，悔亡。本义 三不中正，宜有悔者，以其与下二阴皆欲上进，是以为众所信而“悔亡”也。程传 以六居三，不得中正，宜有悔咎。而三在顺体之上，顺之极者也。三阴皆顺上者也，是三之顺上，与众同志，众所允从，其悔所以亡也。

六三爻辞：众允，悔亡。朱熹《本义》说：六三既不居中也不当位，按理该有悔恨；但它和下面初六、六二两个阴爻一样都想往上进，因而得到众人信从，悔恨也就消失了。程颐《伊川易传》说：以阴爻居于第三位，不合中正，本该有悔有咎。可是六三处在坤这一柔顺卦体的最上面，是顺到极点的；下卦三个阴爻都顺从上面，六三顺从上面，正与众人同一心志，众人都赞许追随它，它的悔恨因此消解。

有顺上向明之志，而众允从之，何所不利？或曰，不由中正，而与众同，得为善乎？曰：众所允者，必至当也，况顺上之大明，岂有不善也？是以“悔亡”。盖亡其不中正之失矣。古人曰，谋从众则合天心。集说 吴氏曰慎曰：初“罔孚”，未信也；三“众允”，见信也。信于下斯信于上，故弗信乎友，弗获于亡矣。

程颐接着说：怀着顺从上位、趋向光明的志向，又有众人赞许跟从，还有什么行不通的呢？有人问：不走中正之路，只是与众人一致，这也能算好事吗？回答是：众人一致赞许的，必定合乎至当之理，何况它所顺从的是上面的大明之君，怎么会不好？所以爻辞说「悔亡」，也就是把它不中不正的毛病消解掉了。古人说过，谋事听从众议，就合乎天心。「集说」引吴曰慎说：初六说「罔孚」，是还没有取得信任；六三说「众允」，是已经被人信从。先取信于在下的人，然后才能取信于在上的人，所以《中庸》说「不信乎朋友，不获乎上矣」。

九四，晋如鼫鼠，贞厉。本义 不中不正，以窃高位，贪而畏人，盖危道也，故为“鼫鼠”之象。占者如是，虽正亦“危”也。程传 以九居四，非其位也。非其位而居之，贪据其位者也。贪处高位，既非所安，而又与上同德，顺丽于上，三阴皆在己下，势必上进，故其心畏忌之。贪而畏人者，“鼫鼠”也，故云“晋如鼫鼠”。贪于非据，而存畏忌之心，贞固守此，其危可知。言“贞厉”者，开有改之道也。

九四爻辞：晋如鼫鼠，贞厉。朱熹《本义》说：九四既不居中又不当位，等于窃据了高位，贪心而又怕人，本是危险之道，所以取「鼫鼠」为象。占问的人处在这种境地，即便守正，也照样危险。程颐《伊川易传》说：以阳爻居于第四位，本不是它该待的位次；不该待而偏要待着，就是贪图占据这个位子。贪居高位，本来就住得不安稳，何况它又与上面的六五同德，柔顺地依附于君，而下卦三个阴爻都在自己脚下，势必要往上挤，所以心里对它们又忌又怕。贪心而又怕人的，正是鼫鼠，所以爻辞说「晋如鼫鼠」。贪占本不该占的位置，还存着畏忌之心，又固执地守着不放，它的危险可想而知。爻辞说「贞厉」，是给它留下一条改过自新的路。

集说 项氏安世曰：《晋》之道，以顺而丽乎大明，以柔进而上行，皆主乎顺者也。三虽不正，以其能顺，故得其志而上行。四虽已进乎上，以其失柔顺之道，故如“鼫鼠”之穷而不得遂。

「集说」引项安世说：《晋》卦之道，是柔顺地依附于上面的大明，以柔顺的姿态一路上行，通篇都以「顺」字为主。六三虽然不当位，因为它能顺，所以能遂其心志而向上；九四虽然已经进到上卦，因为它丢掉了柔顺之道，所以像鼫鼠一样走投无路，想进也进不成。

案 此卦以彖辞观之，则九四以一阳而近君，“康侯”之位也。参之爻义，反不然者，盖卦义所主在柔，则刚正与时义相反。当《晋》时，居高位，而失静正之道。乖退让之节，贪而畏人，则非鼫鼠而何？“贞厉”者，戒其以持禄保位为常，而不知进退之义也。

李光地按：这一卦若单从「彖辞」上看，九四以一个阳爻紧挨着君位，正是「康侯」所在的位子。可是参照爻辞的意思，却完全不是这么回事：因为《晋》卦所主在于柔，那么刚正一路反倒同这一卦的时势之义相违背。正当《晋》进之时，身居高位而丢掉了安静守正的路数，违背了谦退辞让的分寸，贪得而又怕人，这不是鼫鼠又是什么？爻辞说「贞厉」，是警戒他不要把保住俸禄、守住位子当成常态，而不懂得该进该退的道理。

六五，悔亡，失得勿恤，往吉无不利。本义 以阴居阳，宜有悔矣。以大明在上，而下皆顺从，故占者得之，则其“悔亡”。又一切去其计功谋利之心，则“往吉”而“无不利”也。然亦必有其德，乃应其占耳。

六五爻辞：悔亡，失得勿恤，往吉无不利。朱熹《本义》说：以阴爻居于阳位，本该有悔。可是它以大明之德高踞上位，下面各爻又都顺从，所以占问的人得到这一爻，悔恨便消解。再能把一切计较功效、图谋利益的心思统统去掉，那就「往吉」而「无不利」。不过占者也必须自身具备这样的德，才配得上这个占断。

程传 六以柔居尊位，本当有悔，以大明而下皆顺附，故其悔得亡也。下既同德顺附，当推诚委任，尽众人之才，通天下之志，勿复自任其明，恤其失得，如此而往，则 集说 刘氏牧曰：阳为躁动，阴为静止。二五阳位，以阴居之，能节其动，故爻辞不称晋，而皆曰“悔亡”。

程颐《伊川易传》说：以阴柔居于尊位，本该有悔；因为它有大明之德，下面各爻又都顺从依附，所以悔得以消解。下面既然同德归附，就应当推诚相待、放手任用，把众人的才干都用足，把天下人的心志都疏通，不要再自恃自己的明察，斤斤计较一时的得失；这样往前走，就——此处底本有脱文，程颐的话没有说完。「集说」引刘牧说：阳性躁动，阴性静止。二、五两爻所居本属阳的位置，却由阴爻来占，能节制那份躁动，所以这两爻的爻辞都不提「晋」字，一概说「悔亡」。

石氏介曰：以道自怔，得之自是，失之自是，曾不以介意小人患得患失，恤也。胡氏炳曰：事有不必忧者，“勿恤”，宽之之辞也，有不当忧者，“勿恤”，戒之之辞也。此曰“失得勿恤”，戒辞明矣，盖当《晋》之时，易有患得患失之心，才柔又易有失得之累。大明在上，用其明于所当为，不当用其明于计功谋利之私也。

「集说」引石介说：以道自守的人，得到是这个样子，失去也是这个样子，从不把得失放在心上；只有小人才患得患失，成天忧虑不已。胡炳文说：有些事本来不必忧，说「勿恤」是宽解之辞；有些事本来不该忧，说「勿恤」是告诫之辞。这里说「失得勿恤」，显然属于告诫之辞——正当《晋》进之时，人容易生出患得患失的心，何况六五才质柔弱，更容易被得失牵累。大明高悬在上，应当把这份明察用在该做的事情上，不该把它用在计较功效、图谋私利上。

案 彖辞言康侯之被遇，而《传》以柔进上行释之，则圣人之意，以此爻当康侯而为卦主明矣。盖凡卦皆有主，其合于彖辞者是也。九四高位而爻辞不善如此，则彖辞之，义，诚非六五不足以当之。“晋如鼫鼠”者，患得患失，鄙夫之行也。“失得勿恤”者，竭诚尽忠，君子之志也。

李光地按：「彖辞」讲的是康侯受到君上礼遇，而《彖传》拿「柔进而上行」来解释它，可见圣人的意思，是把这一爻当作康侯、当作全卦的卦主，这一点很明白。大凡一卦都有卦主，与「彖辞」相合的那一爻就是。九四身居高位，爻辞却坏到那个地步，那么「彖辞」的含义，实在非六五不足以承当。「晋如鼫鼠」，是患得患失，鄙陋之人的行径；「失得勿恤」，是竭诚尽忠，君子的心志。

上九，晋其角，维用伐邑，厉吉无咎，贞吝。本义 “角”，刚而居上，上九刚进之极，有其象矣。占者，得之而以伐其私邑，则虽“危”而“吉”且“无咎”。然以极刚治小邑，虽得其正，亦可“吝”矣。

上九爻辞：晋其角，维用伐邑，厉吉无咎，贞吝。朱熹《本义》说：「角」这东西刚硬而生在头顶，上九是刚健上进到了极点，正合这个象。占问的人得到这一爻，若用它去讨伐自己的私邑，那么虽然「危」，却仍旧「吉」而「无咎」。不过拿极刚的手段去整治一座小邑，即便合于正道，也终究留下几分「吝」——是件憾事。

程传 “角”，刚而居上之物。上九以刚居卦之极，故取角为象。以阳居上，刚之极也。在《晋》之上，进之极也。刚极则有强猛之过，进极则有躁急之失。以刚而极于进，失中之甚也。无所用而可，唯独用于“伐邑”，则虽“厉”而“吉”且“无咎”也。

程颐《伊川易传》说：「角」是刚硬而长在最高处的东西。上九以阳刚居于一卦之极，所以取角为象。以阳爻居最上，是刚到了极点；处在《晋》卦之上，是进到了极点。刚到极点便有强横猛烈的过失，进到极点便有躁动急切的毛病。既刚强又进到极处，是严重失掉了中道。这样的人用在哪里都不合适，唯独用来「伐邑」，才虽有危「厉」而仍旧「吉」且「无咎」。

伐四方者，治外也。伐其居邑者，治内也。言“伐邑”，谓内自治也。人之自治，刚极则守道愈固，进极则迁善愈速。如上九者以之自治，则虽伤于“厉”而“吉”且“无咎”也。严厉非安和之道，而于自治则有功也。复云“贞吝”以尽其义，极于刚进，虽自治有功，然非中和之德，故于贞正之道为可“吝”也，不失中正为贞。

程颐接着说：讨伐四方，是治外；讨伐自己所居的封邑，是治内。爻辞说「伐邑」，指的就是对内自我整治。人的自我整治，刚到极处则守道更牢，进到极处则改过迁善更快。像上九这样的人，用这股劲头来自治，那么虽然失之于严「厉」，却仍旧「吉」而「无咎」。严厉本不是安详和平之道，可用在自治上确有成效。爻辞又添一句「贞吝」，把话说尽：刚进到极处的人，自治虽然有功，毕竟不是中和之德，所以从贞正之道来衡量，仍属可「吝」——不失中正才叫作「贞」。

集说 张子曰：无可进而进，唯“伐邑”于内则可矣，如君子则知止也。王氏宗传曰：《晋》之上九，晋至于“角”，无所复进矣。唯能自反自克而内自治焉，则知危厉自警而获吉矣，此所以无刚进之咎也。

「集说」引张载说：已经无处可进却还要进，只有对内「伐邑」这一条路走得通；换作君子，就懂得该止住了。王宗传说：《晋》卦的上九，进到了「角」的位置，再没有可进的地方。唯有能反躬自省、克制自己，向内做整治的工夫，才会明白处境危厉而自加警惕，从而获吉，这就是它不至于落下刚进之咎的缘故。

《朱子语类》：看伯于与庐陵问答内《晋》卦“伐邑”说。曰：《晋》上九“贞吝”，“吝”不在克治，正以其克治之难，面言其合下有此吝耳。“贞吝”之义，只云贞固守此则吝，不应于此独云于正道为吝也。

「集说」引《朱子语类》：有人请朱熹看伯于与庐陵往复问答中论《晋》卦「伐邑」的一段话。朱熹说：《晋》卦上九讲「贞吝」，这个「吝」并不落在克己整治上，正因为克己整治本身极难，才就势指出它一开头就带着这份可惜。「贞吝」的含义，只是说固执地守住这一套便有憾，不应当在这里单独讲成守正道反倒是憾事。

项氏安世曰：《晋》好柔而恶刚，故九四、上九皆以“厉”言之。四进而非其道，故为“鼫鼠”。上已穷而犹晋，故为“晋其角”。陆氏振奇曰：当《晋》之时，圣人最喜用柔而不用刚，故四阴“吉”“悔亡”，二阳“厉”且“吝”也。

项安世说：《晋》卦喜柔而厌刚，所以九四、上九两爻都拿「厉」字来说它们。九四往上进却不走正路，所以像「鼫鼠」；上九已经穷尽却还要往前晋，所以说「晋其角」。陆振奇说：正当《晋》进之时，圣人最赞成用柔而不主张用刚，所以四个阴爻的占断不是「吉」就是「悔亡」，两个阳爻的占断则是「厉」而且「吝」。

案 ”晋其角”者，是知进而不知退者也。知进而不知退者，危道也。然亦有时事使然，而进退甚难者。唯内治其私，反身无过，如居家则戒子弟，戢僮仆；居官则杜交私，严假托，皆“伐邑”之谓也，如此则虽“危”而“吉无咎”矣。

李光地按：所谓「晋其角」，说的是只知前进而不知后退的人。只知进不知退，本是危险之道。不过也有时势逼成这样、进退都极难拿捏的时候。这时唯有对内整治自己的私门，做到反躬自省而没有过失：在家就管束子弟、约束僮仆；做官就杜绝私相请托、严防他人假借名义。这些都属于「伐邑」的意思——所谓伐邑并非真去兴兵，而是把对外用兵的那份严厉转过来整治自家门内。能这样做，那么虽处「危」境，也仍旧「吉无咎」。

若以进为常，纵未 总论 邱氏富国曰：“晋”，进也，柔进而上行也，故卦专主柔进为义。六爻四柔二刚，六五一柔自四而升，已进者也，故“往吉无不利”。下坤三柔，皆欲进者，而九四以刚间之，故有“晋如鼫鼠”之象。

李光地的按语到「若以进为常，纵未」处戛然而止，底本有脱文，下面的话已经缺了。「总论」引邱富国说：「晋」就是前进，是柔顺者一路向上升进，所以这一卦专拿柔进立义。六爻之中四柔二刚，六五这一柔爻是从第四位升上来的，属于已经进到位的，所以爻辞说「往吉无不利」。下卦坤的三个柔爻都想往上进，偏偏九四以阳刚横在中间挡着，所以有「晋如鼫鼠」的象。

赵氏汝腾曰：下三爻皆柔顺而坤体，故初二“吉”、三“悔亡”。四上以阳不当位，故“厉”且“吝”。唯五以柔明居尊位，故“往吉无不利”也。龚氏焕曰：《晋》卦诸爻，皆以进为义。初二三五，柔之进。四与上，刚之进也。四阴二阳，阴多“吉”而阳多“厉”者，《晋》以柔顺为善，刚强则躁矣，故《彖传》曰：“顺而丽乎大明，柔进而上行。”卦之得名，其亦以柔为主与？

赵汝腾说：下面三爻都柔顺而属坤体，所以初六、六二占「吉」，六三占「悔亡」。九四、上九以阳爻处在不当的位次，所以占「厉」而且「吝」。唯有六五以柔顺明察居于尊位，所以说「往吉无不利」。龚焕说：《晋》卦各爻，一律以「进」立义。初、二、三、五，是柔者之进；四与上，是刚者之进。全卦四阴二阳，阴爻多得「吉」而阳爻多得「厉」，是因为《晋》以柔顺为善，刚强就流于躁动了，所以《彖传》说「顺而丽乎大明，柔进而上行」。这一卦之所以得名，大概也是以柔为主的吧？

程传 《明夷序卦》：“晋者进也，进必有所伤，故受之以明夷，夷者伤也。”夫进之不已，必有所伤，理自然也，《明夷》所以次《晋》也，为卦坤上离下，明入地中也。反晋成明夷，故义与晋正相反。《晋》者明盛之卦，明君在上，群贤并进之时也。《明夷》昏暗之卦，暗君在上，明者见伤之时也。日入于地中，明伤而昏暗也，故为《明夷》。

程颐《伊川易传》说：《序卦传》讲「晋者进也，进必有所伤，故受之以明夷，夷者伤也」。一味往前进而不肯停下来，必定要受伤，这是自然之理，所以《明夷》排在《晋》的后面。就卦体说，坤在上、离在下，是光明沉入地中的形象。把《晋》卦整个倒过来就成了《明夷》，所以两卦的意义正好相反。《晋》是光明盛大之卦，明君在上，群贤一齐进用的时候；《明夷》是昏暗之卦，暗君在上，明智之人受到伤害的时候。太阳沉入地中，光明受伤而天下昏暗，所以叫作《明夷》。

明夷，利艰贞。本义 “夷”，伤也。为卦下离上坤，日入地中，明而见伤之象，故为《明夷》。又其上六为暗之主。六五近之，故占者利于艰难以守正，而自晦其明也。程传 君子当《明夷》之时，利在知艰难而不失其贞正也。在昏暗艰难之时，而能不失其正，所以为明君子也：集说 孔氏颖达曰：时虽互暗，不可随世倾邪，故宜艰难坚固，守其贞正之德。

《明夷》卦卦辞：明夷，利艰贞。朱熹《本义》说：「夷」就是伤。就卦体说，下离上坤，太阳沉入地中，是光明受到损伤的象，所以叫《明夷》。再者上六是黑暗之主，六五紧挨着它，所以占问的人利于在艰难中守正，并把自己的明智收敛藏起、不露锋芒。程颐《伊川易传》说：君子处在《明夷》的时候，好处在于明白处境艰难而不丢掉自己的贞正。在昏暗艰难之时仍能不失其正，正因如此才算得上明智的君子。「集说」引孔颖达说：时世纵然一片昏暗，也不可以随波逐流、跟着邪僻走，所以应当在艰难中坚定不移，守住自己贞正的德操。

李氏舜臣曰：《易》卦诸爻，《噬嗑》之九四，《大畜》之九三，曰“利艰贞”，未有一卦全体以“利艰贞”为义者。此盖睹君子之明伤为可惧，而危辞以戒之，其时可知也。胡氏炳文曰：以二体，则离明也，伤之者坤；以六爻，则初至五皆明也，伤之者上；上为暗主，而五近之，故《本义》从《彖传》以“利艰贞”为五。

李舜臣说：《周易》各卦的爻辞里，《噬嗑》九四、《大畜》九三都说过「利艰贞」，却没有哪一卦是通篇以「利艰贞」立义的。这大概是圣人看到君子的明智受损实在可怕，才用危惧之辞来告诫，那个时世是什么光景，也就可想而知了。胡炳文说：从上下两个卦体来看，离是明，伤它的是坤；从六爻来看，初九到六五都是明，伤它们的是上六。上六是黑暗之主，六五又紧挨着它，所以《本义》依《彖传》的讲法，把「利艰贞」落实在六五身上。

初九，明夷于飞，垂其翼。君子于行，三日不食，有攸往，主人有言。本义 飞而垂翼，见伤之象。占者行而不食，所如不合，时义当然，不得而避也。程传 初九明体，而居明夷之初，见伤之始也。九，阳明上升者也，故取飞象。昏暗在上，伤阳之明，使不得上进，是于飞而伤其翼也。翼见伤，故垂朵。

初九爻辞：明夷于飞，垂其翼。君子于行，三日不食，有攸往，主人有言。朱熹《本义》说：飞着而翅膀下垂，是受伤的象。占问的人在路上奔走而吃不上饭，所到之处又与人合不来，这是当下时势本该如此，躲也躲不开。程颐《伊川易传》说：初九属于离这一明体，又处在《明夷》的开头，是受伤的起始。阳爻本是光明上升的，所以取飞的形象。昏暗压在上面，损伤阳爻的明，使它不能往上进，这就是飞着而伤了翅膀。翅膀受了伤，所以耷拉下来。

凡小人之害君子，害其所以行者。“君子于行，三日不食”，君子明照，见事之微，虽始有见伤之端，未显也，君子则能见之矣，故行去避之。“君子于行”，谓去其禄位而退藏也。“三日不食”，言困穷之极也。事未显而处甚艰，非见几之明不能也。夫知几者，君子之独见， 集说 兰氏廷瑞曰：阳刚之君子，居明夷之始，戢翼避祸，见几先遯。

程颐接着说：小人加害君子，害的正是君子赖以行事的凭借。爻辞说「君子于行，三日不食」——君子明察，能在事情还很细微时就看出苗头，纵然受伤的端倪刚刚露出、尚未显形，君子已经看见了，所以抽身走开躲避它。「君子于行」，是说舍弃俸禄官位而退隐藏身；「三日不食」，是说困窘穷苦到了极点。事情还没有显形而处境已经极其艰难，不是有「见几」之明的人做不到。至于能知几微的，那是君子独到的眼力——此处底本有脱文，程颐的话没有说完。「集说」引兰廷瑞说：阳刚的君子处在《明夷》的开端，收起翅膀躲避祸患，看见苗头就先行隐遁。

项氏安世曰：“垂其翼”，不言夷，未伤也。“夷于左股”，言已伤也。说者以“垂其翼”为伤翼，非也，敛翼而下飞者，避祸之象也。邱氏富国曰：初体离明，去上最远，见伤即避，有飞而垂翼之象。君子知几，义当速去。盖可以不食，而不可以不去。去重于食故也。

项安世说：初九爻辞说「垂其翼」，并没有用「夷」字，可见还没有受伤；六二说「夷于左股」，才是已经受伤。有人把「垂其翼」讲成翅膀受了伤，这是不对的——收敛翅膀低低地飞，正是躲避祸患的形象。邱富国说：初九属于离这一明体，离上六最远，一看见有伤害就躲开，所以有飞着而垂下翅膀的象。君子能察知苗头，按道理就该赶紧走。宁可饿着肚子，也不能不走，因为走比吃饭要紧。

俞氏琰曰：居《明夷》之初，不敢高飞，遂垂敛其翼以向下，此见几之明，不待难作而蚤避者也。夫知几而早去，此君子独见，主人固不识也，岂得无言？六二，明夷，夷于左股，用拯马壮，吉。本义 伤而未切，救之速则免矣，故其象占如此。

俞琰说：处在《明夷》的开头，不敢往高处飞，于是收敛翅膀低低下降，这是「见几」的明智，不等祸难发作就早早躲开。能察知苗头而及早抽身，是君子独到的眼光，接待他的主人自然看不懂，怎么会没有闲话？六二爻辞：明夷，夷于左股，用拯马壮，吉。朱熹《本义》说：虽然受了伤，却伤得不切要，救治得快就可以脱身，所以它的取象与占断是这样。

程传 六二以至明之才，得中正而体顺，顺时自处，处之至善也。虽君子自处之善，然当阴暗小人伤明之时，亦不免为其所伤。但君子自处有道，故不；能深相伤害，终能违避之耳。足者所以行也，股在胫足之上，于行之用为不甚切。左又非便用者。手足之用以右为便，唯蹶张用左，盖右立为本也。“夷于左股”，谓伤害其行而不甚切也。

程颐《伊川易传》说：六二有极明的才质，居中当位而卦体柔顺，顺应时势安顿自己，处世算是尽善了。可是君子即便自处得好，碰上阴暗小人伤害光明的时候，也免不了被他们所伤。只不过君子自处有法度，所以对方不能把他伤得太深，终究躲得开。脚是用来走路的，大腿长在小腿和脚的上面，对走路这件事关系还不算太紧要；左边又不是惯用的一侧。人的手脚都以右边为顺手，只有用脚蹬弩才使左脚，因为站立以右脚为本。所以「夷于左股」，是说伤到了他的行动，却伤得不切要。

虽然，亦必自免有道，拯用壮健之马，则获免之速而古也。君子为阴暗所伤，其自处有道，故其伤不甚。自拯有道，故获免之疾。用拯之道不壮，则被伤深矣。故云“马壮”则“吉”也。二以明居阴暗之下，所谓“吉”者，得免伤害而已，非谓可以有为于斯时也。

程颐接着说：话虽如此，脱身也得有办法：借强壮的马来救援，脱险就快，因而吉利。君子被阴暗势力所伤，因为自处有法度，所以伤得不重；因为自救有办法，所以脱身很快。倘若救援的手段不够强劲，那就要被伤得很深了。所以爻辞说「马壮」才「吉」。六二以光明之质居于阴暗势力之下，这里所谓「吉」，不过是得以免于伤害罢了，并不是说这个时候还能有什么作为。

集说 王氏宗传曰：六二文明之主也，以六居二，柔顺之至文王以之。案 《明夷》与《丰》卦略相似，然《丰》者明中之昏，《明夷》则昏极而不复明也。两卦皆以上六为昏之主，六二为明之主。既为明之主，岂可不以救昏为急？故此之“夷于左股”者，与《丰》二之“往得疑疾”同也；此之“用拯马壮”者，与《丰》之“有孚发若”同也。盖未至于《丰》三之“折其右肱”，则犹有可为之理也。

「集说」引王宗传说：六二是文明之主，以阴爻居第二位，柔顺到了极点，周文王身处纣世正是用的这一套。李光地按：《明夷》和《丰》两卦略有相似，不过《丰》讲的是光明当中的昏暗，《明夷》则是昏到极处、再也亮不起来。两卦都以上六为昏暗之主、六二为光明之主。既然是光明之主，怎么能不把救治昏暗当作急务？所以此卦的「夷于左股」，与《丰》卦六二的「往得疑疾」是同一路数；此卦的「用拯马壮」，与《丰》卦的「有孚发若」是同一路数。只要还没到《丰》卦九三「折其右肱」那一步，就还有可以施为的余地。

九三，明夷于南狩，得其大首，不可疾贞。本义 以刚居刚，又在明体之上，而屈于至暗之下，正与上六暗主为应，故有向明除害，得其首恶之象。然不可以亟也，故有“不可疾贞”之戒。成汤赴于夏台，文王兴于羑里，正合此爻之义，而小事亦有然者。

九三爻辞：明夷于南狩，得其大首，不可疾贞。朱熹《本义》说：九三以阳爻居阳位，又处在离这一明体的最上面，却屈居在极其黑暗的势力之下，恰好与上六这个黑暗之主相「应」，所以有向着光明去除祸害、擒获首恶的象。不过这件事急不得，所以有「不可疾贞」的告诫。商汤曾被囚于夏台而后兴起，周文王曾被囚于羑里而后兴起，正合这一爻的意思；小事情上也有同样的道理。

程传 九三离之上，明之极也。又处刚而进，上六坤之上，暗之极也。至明居下而 集说 胡氏炳文曰：二之救难，可速也；三之除害，不可速也，故有“不可疾贞”之戒。六四，入于左腹，获明夷之心，于出门庭。

程颐《伊川易传》说：九三处在离卦的最上面，是光明到了极点，又居阳位而向前推进；上六处在坤卦的最上面，是黑暗到了极点。极明的一方居于下——此处底本有脱文，程颐的话没有说完。「集说」引胡炳文说：六二所救的是自身的危难，可以快；九三所除的是天下的祸害，不可以快，所以有「不可疾贞」的告诫。六四爻辞：入于左腹，获明夷之心，于出门庭。

本义 此爻之义未详，窃疑左腹者幽隐之处；“获明夷之心于出门庭”者，得意于远去之义。言筮而得此者，其自处当如是也。盖离体为至明之德，坤体为至暗之地。下三爻明在暗外，故随其远近高下而处之不同。六四以柔正居暗地而尚浅，故犹可以得意于远去。五以柔中居暗地而已迫，故为内难正志以晦其明之象。上则极乎暗矣，故为自伤其明以至于暗，而又足以伤人之明。盖下五爻皆为君子，独上一爻为暗君也。

朱熹《本义》说：这一爻的意思还没有弄明白，我私下猜想「左腹」是幽深隐蔽的处所；「获明夷之心于出门庭」，是称心如意地远走高飞的意思。也就是说，占筮得到这一爻的人，安顿自己应当像这样。大抵离这个卦体代表极明的德，坤这个卦体代表极暗的处境。下面三爻的光明还在黑暗之外，所以按各自离黑暗的远近高低，处置的方式也不一样。六四以柔顺当位而陷入暗地尚浅，所以还能称心地远走；六五以柔顺居中而已被黑暗逼近，所以有身处内难、端正心志而收敛其明的象；上六则黑暗到了极处，所以是自己损伤自己的明以至于全然昏暗，还足以伤害别人的明。总起来说，下面五爻都是君子，唯独最上一爻是昏暗之君。

程传 六四以阴居阴，而在阴柔之体，处近君之位，是阴邪小人居高位，以柔邪顺于君者也，六五《明夷》之君位，伤明之主也。四以柔邪顺从之，以固其交。夫小人之事君，未有由显明以道合者也，必以隐僻之道自结于上。右当用，故为明显之所；左不当用，故为隐僻之所。人之手足皆以右为用，世谓僻所为僻左，是左者隐僻之所也。

程颐《伊川易传》说：六四以阴爻居阴位，又身在坤这一阴柔的卦体里，处在近君的位置，这是阴邪小人占了高位，用柔媚邪佞的手段顺从君主。六五是《明夷》一卦的君位，正是损伤光明的主人；六四用柔邪去顺从他，好巩固彼此的交情。小人事奉君主，从来没有靠光明正大、以道相合的，必定用隐蔽偏僻的路数把自己结托到君上身上。右边是常用的一侧，所以代表明显之处；左边不常用，所以代表隐僻之处。人的手脚都以右为用，世人把偏僻的地方叫作「僻左」，可见「左」就是隐僻的所在。

四由隐僻之道深入其君，故云“入于左腹”。“入腹”，谓其交深也。其交之深，故得其心。凡奸邪之见信于其君，皆由夺其心也。不夺其心，能无悟乎？“于出门庭”，既信之于心，而后行之于外也。邪臣之事暗君，必先蛊其心而后能行于外。

程颐接着说：六四循着隐僻的路数深深钻进君主的内里，所以说「入于左腹」。「入腹」是说交结得深；交结得深，所以摸到了君主的心。凡是奸邪之人取得君主信任，都是由于把君主的心夺了过来；不把他的心夺过来，君主怎么会不醒悟？「于出门庭」，是说已经在君主心里取得信任，然后才把手伸到朝廷外面去。邪臣事奉昏君，必定先迷惑他的心，然后才能在外面为所欲为。

集说 杨氏时曰：“腹”，坤象也，坤体之下，故曰“左腹”，尊右故也。“获明夷之心”，所谓求仁而得仁也，此微子之明夷也。《朱子语类》云：《明夷》下三爻皆说“明夷”，是明而见伤者。六四说者却以为奸邪之臣，先蛊惑其君心，而后肆行于外。

「集说」引杨时说：「腹」取的是坤的象，六四处在坤体的下部，所以说「左腹」，这是因为礼制以右为尊、以左为卑。「获明夷之心」，就是所谓求仁而得仁，这是微子在《明夷》之世的作为。《朱子语类》说：《明夷》下面三爻都点出「明夷」二字，指的是本身光明而遭受损伤的人；到六四，解经的人却把它说成奸邪之臣先迷惑君心、而后在外面肆意妄为。

下三爻皆说明夷是好底，何独此爻却作不好说？以意观之，六四居暗地尚浅，犹可以得意而远去。故虽入于幽隐之处，犹能获明夷之心“于出门庭”也。上六“不明晦”，则是合下已是不明。

朱熹接着说：下面三爻讲「明夷」都是往好处讲的，为什么单单这一爻要往坏处讲？照我的体会，六四陷进黑暗还不算深，仍旧能够称心地远走高飞；所以它虽然进入了幽深隐蔽之处，还能遂了心愿，从门庭里走出去。至于上六说「不明晦」，那才是从一开头就已经不明了。

胡氏炳文曰：初二三在暗外，至四则将入暗中。然比之六五，则四尚浅也，犹可得意于远去。“获明夷之心”者，微子之自靖。“于出门庭”者，微子之行遯也。六五，箕子之明夷，利贞。本义 居至暗之地，近至暗之君，而能正其志，箕子之象也，贞之至也。“利贞”，以戒占者。

胡炳文说：初九、六二、九三还在黑暗之外，到六四就快要陷进黑暗里去了。可是同六五相比，六四陷得还浅，仍旧能够称心地远走。「获明夷之心」，说的是微子自求心安；「于出门庭」，说的是微子出走隐遁。六五爻辞：箕子之明夷，利贞。朱熹《本义》说：身处极暗之地，又紧挨着极昏之君，却能端正自己的心志，这正是箕子的形象，贞正到了极点。爻辞说「利贞」，是用来告诫占问的人。

程传 五为君位，乃常也。然《易》之取义，变动随时。上六处坤之上，而明夷之 上六，不明晦，初登于天，后入于地。本义 以阴居坤之极，不明其德以至于晦。始则处高位以伤人之明，终必至于自伤而坠厥命。故其象如此，而占亦在其中矣。

程颐《伊川易传》说：第五位是君位，这是通例；可是《周易》取义，随时都在变动。上六处在坤卦的最上面，而《明夷》的——此处底本有脱文，程颐解六五的这段话没有说完。上六爻辞：不明晦，初登于天，后入于地。朱熹《本义》说：以阴爻居于坤卦的极处，不能昭明自己的德，以致陷入昏晦。起初凭着高位去损伤别人的光明，最终必然落到自己受伤而丧失天命的地步。所以取象如此，占断也就含在其中了。

程传 上居卦之终，为《明夷》之主，又为《明夷》之极，上至高之地。明在至高，本当远照。明既夷伤，故不明而反昏晦也。本居于高，明当及远，“初登于天”也，乃夷伤其明而昏暗，“后入于地”也。上，《明夷》之终，又坤阴之终，明伤之极者也。

程颐《伊川易传》说：上六居于全卦之末，是《明夷》的主人，又是《明夷》的极处；上位是最高的地方。光明处在最高处，本该照得很远；如今光明已经受损，所以不但不明，反而昏晦。它本来居于高位，光明应当远及四方，这就是「初登于天」；结果却损伤了自己的明而陷入昏暗，这就是「后入于地」。上六既是《明夷》的终点，又是坤这一阴体的终点，是光明受伤到极处的一爻。

集说 苏氏轼曰：六爻皆“晦”也，而所以晦者不同，自五以下，“明”而“晦”者也。若上六不明而晦者也，故曰“不明晦”。胡氏炳文曰：下三爻以“明夷”为句首，四五“明夷”之辞在句中。上六不曰“明夷”而曰“不明晦”，盖唯上六“不明”而“晦”。所以五爻之明，皆为其所夷也。

「集说」引苏轼说：六爻都处在「晦」的状态，可是晦的缘由各不相同。从六五往下，都是本身光明而不得不自晦；上六却是本身就不明而陷于昏晦，所以爻辞说「不明晦」。胡炳文说：下面三爻的爻辞都把「明夷」二字放在句首，六四、六五的「明夷」放在句子当中；上六不说「明夷」而说「不明晦」，正因为唯独上六是本身「不明」而「晦」。也正因为如此，其余五爻的光明才统统被它所伤。

总论 苏氏轼曰：力能求则救之，六二之“用拯”是也。力能正则正之，九三之“南狩”是也。既不能救，又不能正，则君子不敢辞其辱以私便其身，六五之“箕子”是也。君子居《明夷》之世，有责必有以塞之，无责必有以全其身而不失其正。初九、六四，无责于斯世，欲近者则入腹获心“于出门庭”。而远者，则行不及食也。

「总论」引苏轼说：力量够得上挽救的就去挽救，六二的「用拯」就是；力量够得上匡正的就去匡正，九三的「南狩」就是；既救不了又正不过来，那么君子也不敢为图自己方便而推掉这份屈辱，六五的「箕子」就是。君子生在《明夷》那样的世道，身上有职责的，必定要设法尽到；身上没有职责的，必定要设法保全自身而不丢掉正道。初九、六四对这个世道并无职守：离得近的，便深入幽隐、探得心意而后走出门庭；离得远的，便干脆动身赶路，连饭都顾不上吃。

程传 《家人序卦》：夷者伤也，伤于外者必反于家，故受之以家人。”夫伤困于外，则必反于内，《家人》所以次《明夷》也。家人者，家内之道，父子之亲，夫妇之义，尊卑长幼之序，正伦理，笃恩义，家人之道也。卦外巽内离，为风自火出。火炽则风生。风生自火，自内而出也。自内而出，由家而及于外之象。二与五，正男女之位于内外，为家人之道。明于内而巽于外，处家之道也。

程颐《伊川易传》说：《序卦传》讲「夷者伤也，伤于外者必反于家，故受之以家人」。人在外面受了伤、遭了困，必定要回到家里来，所以《家人》排在《明夷》之后。所谓家人，讲的是一家之内的道理：父子之间的亲情，夫妇之间的义分，尊卑长幼之间的次序；端正伦理，笃厚恩义，这就是家人之道。就卦体说，外卦是巽、内卦是离，取象为风从火里生出来。火烧得旺就生风，风由火而起，是从内向外发出的；从内向外发出，正是由一家推及一国天下的形象。第二爻与第五爻，分别把女位、男位摆正在内外两边，这就是家人之道。内里明察而外面逊顺，是持家的道理。

夫人有诸身者，则能施于家。行于家者，则能施于国，至于天下治。治天下之道，盖治家之道也。推而行之于外耳。故取自内而出之象，为家人之义也。《文中子》书以明内齐外为义，古今善之，非取象之意也。所谓“齐乎巽”，言万物洁齐于巽方，非巽有齐义也。如“战乎乾”，乾非有战义也。

程颐接着说：人自己身上先具备了这份德，才能施行于一家；能在一家中行得通，才能施行于一国，直到天下大治。治天下的道理，其实就是治家的道理，不过是推广开来施行到外面罢了。所以《家人》卦取「自内而出」的象，作为这一卦的义理。王通《文中子》一书把这一卦讲成「明内齐外」，从古到今都称赞这个说法，其实并不是取象的本意。《说卦传》所谓「齐乎巽」，是说万物在巽这个方位上洁净整齐，并不是巽字本身含有「齐」的意思；就好比说「战乎乾」，乾字本身并没有「战」的意思。

家人，利女贞。程传 家人之道，利在女正，女正则家道正矣。夫夫、妇妇而家道正，独云“利女贞”者，夫正者，身正也。女正者，家正也。女正则男正可知矣。集说 杨氏时曰：家人者，治家人之道也。齐家自夫妇始，舜观刑于二女，文王刑于寡妻，至于兄弟。“利女贞”者，言家道之本也。林氏希元曰：所正虽在女，所以正之者则在夫，盖主家之人也。

《家人》卦卦辞：家人，利女贞。程颐《伊川易传》说：家人之道，好处在于女子守正；女子守正，一家的道理就正了。做丈夫的像个丈夫、做妻子的像个妻子，家道才算正，卦辞却单说「利女贞」，是因为男子守正，正的只是自身；女子守正，正的却是整个家。女子既正，男子之正也就不言而喻了。「集说」引杨时说：所谓家人，就是治理一家人的道理。整治家庭要从夫妇这一伦开始：虞舜从尧的两个女儿身上考察治家的法度，周文王先给自己的妻子做出榜样，再推及兄弟。卦辞说「利女贞」，讲的是家道的根本。林希元说：需要端正的虽然是女子，可是能把她端正过来的却在丈夫，因为丈夫才是主持一家的人。

初九，闲有家，悔亡。本义 初九以刚阳处有家之始，能防闲之，其“悔亡”矣。戒占者当如是也。程传 初，家道之始也。“闲”，谓防闲法度也。治其有家之始，能以法度为之防闲，则不至于悔矢。

初九爻辞：闲有家，悔亡。朱熹《本义》说：初九以阳刚之质处在治家的开端，能够预先立下防范，悔恨自然消解。这是告诫占问的人应当这样做。程颐《伊川易传》说：初位是家道的开头。「闲」指的是用来防范的法度。在治家之初，能拿法度替一家立下防范，就不至于日后懊悔。

治家者治乎众人也，苟不闲之以法度，则人情流放，必至于有悔，失长幼之序，乱男女之别，伤恩义，害伦理，无所不至。能以法度闲之于始，则无是矣。故“悔亡”也。九刚明之才，能闲其家者也。不云“无悔”者，群居必有悔，以能闲故亡耳。

程颐接着说：治家就是管一群人；假如不用法度加以防范，人的性情便会放纵散漫，日后必定后悔：长幼的次序乱了，男女的分别乱了，伤了恩义，害了伦理，什么毛病都会冒出来。能在开头就用法度防范住，这些就都没有了，所以爻辞说「悔亡」。初九是刚健明察的才质，正是能替一家立防范的人。爻辞不说「无悔」而说「悔亡」，是因为一群人住在一起难免有悔，只因为能防范，那份悔才消解掉。

集说 王氏弼曰：凡教在初而法在始，家渎而后严之、志变而后治之，则晦矣。处家人之初，为家人之始，故必“闲有家”，然后“悔亡”也。胡氏炳文曰：初之时当闲，九之刚能闲，颜之推曰：教子婴孩，教妇初来。

「集说」引王弼说：凡是教化都要趁开头，立法都要趁起始；等到一家已经轻慢无礼才去严加约束、等到心志已经变坏才去整治，就晚了。初九处在《家人》卦的最初，是治家的起点，所以必须先「闲有家」，然后悔恨才能消解。胡炳文说：初这个时位正该设防，九这个阳刚之质正能设防；颜之推说过「教子婴孩，教妇初来」——教孩子要从襁褓时起，立规矩要从新妇进门时起。

六二，无攸遂，在中馈，贞吉。本义 六二柔顺中正，女之正位乎内者也，故其象占如此。程传 人之处家，在骨肉父子之间，大率以情胜礼，以恩夺义，唯刚立之人，则能不以私爱失其正理，故《家人》卦大要以刚为善，初三上是也。

六二爻辞：无攸遂，在中馈，贞吉。朱熹《本义》说：六二柔顺而又居中当位，正是女子在家内摆正自己位置的样子，所以取象与占断如此。程颐《伊川易传》说：人在家里过日子，处在骨肉父子之间，大抵是感情压过礼数、恩爱夺去义理；唯有刚强自立的人，才能不因私爱而丢掉正理，所以《家人》一卦大体上以刚为善，初九、九三、上九三爻就是。

六二以阴柔之才，而居柔，不能治于家者也，故“无攸遂”，无所为而可也。夫以英雄之才，尚有溺情爱而不能自守者，况柔弱之人，其能胜妻子之情乎？如二之才，若为妇人之道，则其正也。以柔顺处中正，妇人之道也。故在“中馈”则得其正而“吉”也。妇人居中而主馈者也，故云“中馈”。

程颐接着说：六二以阴柔的才质又居于柔位，是没有能力主持一家的，所以说「无攸遂」——没有哪一样是它出面去做就办得成的。凭英雄的才具，尚且有人沉溺于情爱而守不住自己，何况柔弱之人，怎么胜得过对妻子儿女的私情？像六二这样的才质，若放在妇人之道上，倒正合适。以柔顺之德居于中正之位，这正是妇人之道，所以它守在「中馈」的本分上，就得其正而吉利。妇人居于家内而主持饮食之事，所以叫作「中馈」。

集说 孔氏颖达曰：六二履中居位，以阴应阳，尽妇人之义也。妇人之道，巽顺为常，无所必遂，其所职主，在于家中馈食供祭而已，得妇人之正，故曰：“无攸遂，在中馈，贞吉”。

「集说」引孔颖达说：六二踏在中位、又居于当位之处，以阴爻上应九五阳爻，把妇人的义分尽到了。妇人之道以逊顺为常态，没有哪一件事是一定要由她出面办成的；她所主管的，不过是家中备办饮食、供奉祭祀罢了。这样便得了妇人之正，所以爻辞说「无攸遂，在中馈，贞吉」。

王氏宗传曰：“无攸遂”，示不敢有所专也。妇人之职，不过奉祭祀、馈饮食而已，此外无他事也。《诗》曰无非无仪，唯酒食是议。采蘩以供祭祀，为不失职；采苹以供祭祀，为能循法度。推而上之，推而下之，其职守莫不皆然，是之谓“贞”而“吉”也。《易》氏祓曰：六二柔顺得位，与九五相应，女正位乎内者也，此爻正所以发明“利女贞”之义。

王宗传说：「无攸遂」，表示不敢自作主张。妇人的职分，不过是奉行祭祀、备办饮食，此外没有别的事。《诗经·小雅·斯干》说「无非无仪，唯酒食是议」——不做出格的事，不擅自作主，只操心酒食一类家务。《召南·采蘩》写采白蒿供祭祀，是不失职守；《召南·采苹》写采苹菜供祭祀，是能遵循法度。由此往上推、往下推，无论哪一等人家，妇人的职守都是这样，这就叫作「贞」而「吉」。易祓说：六二柔顺而当位，与九五相「应」，正是女子在家内摆正位置的样子；这一爻恰好把卦辞「利女贞」的意思发挥了出来。

九三，家人嗃嗃，悔厉吉，妇子嘻嘻，终吝。程传 “嗃嗃”。未详字义，然以文义及音意观之，与“嗷嗷”相类，又若急束之意。九三在内卦之上，主治乎内者也。以阳居刚而不中，虽得正而过乎刚者也。治内过刚，则伤于严急，故“家人嗃嗃”然。治家过严，不能无伤，故必悔于严厉，骨肉恩胜，严过故悔也。

九三爻辞：家人嗃嗃，悔厉吉，妇子嘻嘻，终吝。程颐《伊川易传》说：「嗃嗃」二字的确切字义还弄不清楚，但从上下文义和读音上体会，同「嗷嗷」相近，又像是急切约束的样子。九三处在内卦的最上面，是主持家内之事的人；以阳爻居阳位而不居中，虽然当位，却刚得过了头。治理家内过于刚硬，就失之严厉急躁，所以一家人「嗃嗃」地叫苦。治家过严，不可能不伤人，所以必定要为这份严厉而后悔——骨肉之间本以恩情为重，严过了头，就有悔。

虽悔于严厉，未得宽猛之中，然而家道齐肃，人心祗畏，犹为家之“吉”也。若“妇子嘻嘻”，则终至羞“吝”矣。在卦非有“嘻嘻”之象，盖对“嗃嗃”而言，谓与其失于放肆，宁过于严也。“嘻嘻”，笑乐无节也。自恣无节，则终至败家，可羞吝也。

程颐接着说：虽然为严厉而后悔，没有拿捏到宽与猛之间的中道，可是一家整齐肃穆，人人心存敬畏，对这个家来说仍旧算「吉」。若是「妇子嘻嘻」，那就终归落到可羞可「吝」的地步了。卦象里本来并没有「嘻嘻」的形象，这句是对着「嗃嗃」说的，意思是与其失之于放肆，宁可失之于过严。「嘻嘻」是嬉笑取乐没有节制；放纵而没有节制，最后必定败家，这是可羞可惜的。

盖严谨之过，虽于人情不能无伤，然苟法度立，伦理正，乃恩义之所存也。若嘻嘻无度，乃法度之所由废，伦理之所由乱，安能保其家乎？嘻嘻之甚，则致败家之凶。但云“吝”者，可吝之甚，则至于凶，故未遽言凶也。

程颐接着说：严谨过了头，虽然在人情上不免有所伤，可是只要法度立起来、伦理端正了，恩义反倒保存在其中。若是一味嬉笑无度，法度就从这里废弛，伦理就从这里紊乱，怎么保得住这个家？嬉笑放纵到极点，就要招来败家之凶。爻辞只说「吝」而不说「凶」，是因为可羞可惜到了极点才会转成凶，所以不急着把「凶」字说出来。

集说 《朱子语类》：问：《易传》云：治家之道，在于正伦理，笃恩义。今欲正伦理，则有伤恩义。欲笃恩义，又有乖于伦理，如何？曰：须是于正伦理处笃恩义，笃恩义而不失伦理方可。

「集说」引《朱子语类》：有人问，《伊川易传》讲治家之道在于端正伦理、笃厚恩义；可如今想端正伦理，就伤了恩义，想笃厚恩义，又违背了伦理，这该怎么办？朱熹答：必须在端正伦理的同时把恩义做厚，在笃厚恩义的同时不丢掉伦理，这才行得通。

胡氏炳文曰：“嗃嗃”，以义胜情，虽“悔厉”而“吉”。“嘻嘻”，以情胜义，“终吝”，“悔”自凶而吉，“吝”自吉而凶。九三以刚居刚，若能严于家人者；比乎二柔，又若易昵于妇子者。三其在吉凶之间乎！故悔吝之占两言之。

胡炳文说：「嗃嗃」是义胜过情，所以虽有「悔厉」而终究「吉」；「嘻嘻」是情胜过义，所以「终吝」。「悔」是从凶转向吉，「吝」是从吉转向凶。九三以阳爻居阳位，看样子是能对一家人严起来的；可它又紧挨着六二这一柔爻，看样子又容易同妻儿亲昵起来。九三大概正站在吉与凶的分界上吧！所以爻辞把悔与吝两种占断都说了出来。

六四，富家大吉。本义 阳主义，阴主利，以阴居阴而在上位，能富其家者也。程传 六以巽顺之体，而居四，得其正位。居得其正，为安处之义。巽顺于事而由正道，能保有其富者也。居家之道，能保有其富，则为“大吉”也。四高位而独云“富”者，于家而言。高位，家之尊也。能有其富，是能保其家也，吉孰大焉？

六四爻辞：富家大吉。朱熹《本义》说：阳主管道义，阴主管财利；六四以阴爻居阴位而又身处上卦，正是能让一家富起来的人。程颐《伊川易传》说：六四以巽这一逊顺的卦体居于第四位，得了它该得的位次；居处得正，便有安稳自处的意思。办事逊顺而又走正路，正是能守住这份富有的人。持家之道，能守得住富有，就是「大吉」。第四位是高位，爻辞却单说一个「富」字，那是就家里的事说的：高位在一家中是尊长的位置，能保有家财，就是能保住这个家，还有比这更大的吉利吗？

案 四在他卦，臣道也，在《家人》卦，则亦妻道也。夫主教一家者也，妇主养一家者也，老子所谓教父、食母是也。自二之“在中馈”，进而至于四之“富家”，则内职举矣。九五，王假有家，勿恤吉。本义 “假”，至也。如假于大庙之假。“有家”，犹言有国也。九五刚健中正，下应六二之柔顺中正，王者以是至于其家，则勿用忧恤而“吉”可必矣。盖聘纳后妃之吉占。而凡有是德者，遇之皆吉也。

李光地按：第四爻在别的卦里代表臣道，在《家人》卦里也代表妻道。丈夫主管一家的教化，妻子主管一家的养育，《老子》书中所说的「教父」「食母」，就是这个分工。从六二的「在中馈」，进到六四的「富家」，家内的职分就都齐备了。九五爻辞：王假有家，勿恤吉。朱熹《本义》说：「假」是至、到达的意思，和《诗经》「假于大庙」的假一样。「有家」，等于说「有国」。九五刚健而居中当位，下面应着六二那柔顺中正的一爻，君王凭这样的德到达他的家，就用不着忧虑，吉利是必然的。这本是迎娶后妃时的吉占；而凡是具备这种德的人，遇上它都吉利。

程传 九五男而在外，刚而处阳，居尊而中正，又其应顺正于内，治家之至正至善者也。“王假有家”，五君位，故以王言。“假”，至也，极乎有家之道也。夫王者之道，修身以齐冢，家正而天下治矣。自古圣王，未有不以恭己正家为本，故有家之道既至，则不忧劳而天下治矣，“勿恤”而“吉”也。五恭己于外，二正家于内，内外同德，可谓至矣。

程颐《伊川易传》说：九五是男子而位在外卦，以阳刚居阳位，处尊位而又居中当位，加上它所应的六二在内卦柔顺守正，这是治家最正、最善的格局。爻辞说「王假有家」，第五位是君位，所以用「王」来称他。「假」是至，指把治家之道做到了极处。君王之道，是修养自身以整齐家室，家正了天下就治了。自古的圣王，没有不把恭敬自持、端正家室当作根本的，所以治家之道一旦做到极处，不必操劳而天下自治，这就是「勿恤」而「吉」。九五在外恭敬自持，六二在内端正家室，内外同德，可以说到家了。

邱氏富国曰：三五阳刚，皆主治家者也。三刚而不中，失之过严，未免有悔厉之失。五刚而得中，威而能爱，尽乎治家之道者，故人无不化，可以勿忧恤而“吉”也。或曰：治家之道尚严，在彖以严正为吉，五以相爱为义，何也？曰：严以分言，正家之义也；爱以情言，假家之义也。假有感格之义，故以相爱言之。

邱富国说：九三、九五都是阳刚之爻，都是主持治家的人。九三刚而不居中，失之于过严，免不了落下悔恨与危厉；九五刚而居中，有威严又能慈爱，把治家之道做尽了，所以一家人无不受感化，可以不必忧虑而得吉。有人问：治家之道以严为上，「彖辞」那里是把严正当作吉的，为什么九五却拿相爱立义呢？回答是：严是就名分说的，属于「正家」的义；爱是就情意说的，属于「假家」的义。「假」有感通格心的意思，所以要用相爱来讲它。

龚氏焕曰：“假”与格同，犹奏假无言，昭假烈祖之假，谓感格也。九五以阳刚中正居尊位，为“有家”之主，盛德至善，所以感格乎家人之心者至矣。王者家大人众，其心难一。有未假者，勿用忧恤而自“吉”也。盖初之“闲有家”，是以法度防闲之；至“王假有家”，则躬行有以感化之矣。

龚焕说：「假」和「格」相通，就像《诗经》「奏假无言」「昭假烈祖」里的那个假，是感通格心的意思。九五以阳刚中正居于尊位，是「有家」的主人，德盛而至善，用来感通一家人心的力量已到极点。君王家大人多，人心本来难以划一，纵然还有没被感化到的，也用不着忧虑，自然吉利。初九的「闲有家」，是拿法度去防范；到了「王假有家」，就是靠自己身体力行去感化了。

何氏楷曰：舜格于文祖，公假于太庙，格假互用可证。身范既端，故能感格其家，使父父子子，兄兄弟弟，夫夫妇妇，各得其所，以相敦睦，正家而天下定，故不待忧恤而“吉”也。游氏曰：九五尊位，故以王言。假者感格之义，“王假有庙”，其义同也。案 “假”字训感格，诸说皆有明证可从。何氏之说，于《象传》之义，尤为浃治也。

何楷说：《尚书》记虞舜「格于文祖」，《诗经》记周公「假于太庙」，格、假两字互相通用，这就是明证。自身的表率既然端正，就能感通全家，使做父亲的像父亲、做儿子的像儿子，做兄长的像兄长、做弟弟的像弟弟，做丈夫的像丈夫、做妻子的像妻子，各安其位，彼此敦厚和睦；家正了天下就安定，所以不必忧虑而吉利。游氏说：第五位是尊位，所以用「王」来称他。「假」是感通格心的意思，《萃》卦「王假有庙」的假与此同义。李光地按：把「假」字训为感通格心，以上诸家的说法都有确凿的证据可以依从；其中何楷之说，用来讲《象传》的意思，尤其贯通妥帖。

上九，有孚威如，终吉。本义 上九以刚居上，在卦之终，故言正家久远之道，占者必有诚信严威则“终吉”也。程传 上，卦之终，家道之成也。故极言泊家之本。治家之道，非至诚不能也。故必中有孚信，则能常久，而众人自化。为善不由至诚，己且不能常守也，况欲使人乎！

上九爻辞：有孚威如，终吉。朱熹《本义》说：上九以阳刚居于最上，又处在一卦的终点，所以讲的是使家道长久端正的道理：占问的人必须既有诚信、又有威严，才能「终吉」。程颐《伊川易传》说：上位是一卦的终点，是家道成就的地方，所以把治家的根本讲到了尽头。治家之道，不出于至诚就办不成，所以心里必须存着诚信，才能长久维持，众人自然被感化。做好事若不是出于至诚，连自己都守不长久，何况还想叫别人守住呢！

故治家以“有孚”为本。治家者，在妻孥情爱之间，慈过则无严，恩胜则掩义。故家之患，常在礼法不足，而渎慢生也。长失尊严，少忘恭顺，而家不乱者，未有之也，故必有威严则能“终吉”。保家之终在“有孚威如”二者而已，故于卦终言也。

程颐接着说：所以治家要拿「有孚」作根本。治家的人整天处在妻子儿女的情爱之中，慈爱过了头就没有威严，恩情压过了头就遮掩了义理。所以一家的祸患，常常出在礼法不够，于是轻慢无礼便生了出来。长辈失掉尊严，晚辈忘了恭顺，这样的家还能不乱，从来没有过；所以必须有威严，才能「终吉」。保住一个家直到最后，全在「有孚」「威如」这两件事，所以放在全卦的末尾来说。

集说 王氏弼曰：家道可终，唯信与威。苏氏轼曰：凡言终者，其始未必然也。“妇子嘻嘻”，其始可乐。威如之吉，其始苦之。王氏中子曰：家人之终，家道成也，故极言齐家久远之道。齐家之道，以诚为本，以严为用。不诚则上下相欺，众事不立。不严则礼法不存，渎慢易生。如此而家道齐者，未之有也。故家人之终，以孚威二者言之。是二者，保家道之“终吉”者也。

「集说」引王弼说：家道能够善终，靠的只有诚信与威严两样。苏轼说：凡是爻辞用「终」字的，起初未必就是这个样子。「妇子嘻嘻」，起初倒是快活的；「威如」之吉，起初却让人觉得苦。王中子说：《家人》卦的末一爻，是家道成就的地方，所以把整齐家室、长久维持的道理讲到了尽头。齐家之道，以诚为本，以严为用。不诚，上下就互相欺瞒，什么事都办不成；不严，礼法就立不住，轻慢无礼很容易生出来。这样还能把家整治好的，从来没有过。所以《家人》卦的末尾，用「孚」与「威」两个字来说，这两样正是保住家道、使它「终吉」的凭借。

何氏楷曰：治家观于身，下五爻未及正身之义，故于此爻足其意。盖探本之论，与《大象》“言有物，行有恒”相表里。总论 吴氏曰慎曰：家人之道，男以刚严为正，女以柔顺为正。初曰“闲”，三曰“厉”，上曰“威”，男子之道也。二四《象传》皆曰“顺”，妇人之道也。五刚而中，非不严也，严而泰也。

何楷说：治家要从自身看起，下面五爻都没有讲到端正自身这层意思，所以在这一爻把它补足。这是追本溯源的议论，与「大象」所说的「言有物，行有恒」互为表里。「总论」引吴曰慎说：家人之道，男子以刚强严正为正，女子以柔顺为正。初九说「闲」，九三说「厉」，上九说「威」，这是男子之道；六二、六四的《象传》都说「顺」，这是妇人之道。九五刚而居中，并不是不严，只是严得从容安泰。

程传 《暌序卦》：“家道穷必乖，故受之以睽，睽者乖也”。家道穷则睽乖离散，理必然也，故《家人》之后，受之以《睽》也。为卦上离下兑，离火炎上，兑泽润下，二体相违，睽之义也。又中少二女，虽同居而所归各异，是其志不同行也，亦为《睽》义。

程颐《伊川易传》说：《序卦传》讲「家道穷必乖，故受之以睽，睽者乖也」。家道走到尽头，必然乖违离散，这是必然之理，所以《家人》之后接上《睽》卦。就卦体说，上卦是离、下卦是兑：离是火，性子往上烧；兑是泽，水性往下润；两个卦体背道而驰，正合「睽」——乖违背离的意思。再者离是中女、兑是少女，两个女子虽然同住一家，将来出嫁的归宿却各不相同，这就是志向不同路，也合于《睽》卦的取义。

睽，小事吉。本义 “睽”，乖异也。为卦上火下泽，性相违异，中女少女，志不同归，故为《睽》。然以卦德言之，内说而外明。以卦变言之，则自离来者，柔进居三。自中孚来者，柔进居五。自《家人》来者兼之。以卦体言之，则六五得中而下应九二之刚，是以其占不可大事，而“小事”尚有“吉”之道也。

《睽》卦卦辞：睽，小事吉。朱熹《本义》说：「睽」是乖违背离。就卦体说，上面是火、下面是泽，两者的性质彼此相反；离为中女、兑为少女，两人出嫁的归宿志向也各不相同，所以叫《睽》。不过就卦德说，内卦兑是喜悦，外卦离是明察，内心和悦而外面明察。就「卦变」说，从《离》卦变来的，是柔爻上进而居第三位；从《中孚》变来的，是柔爻上进而居第五位；从《家人》变来的则两样兼有。就卦体说，六五居中而下面应着九二的阳刚。因此它的占断是：大事办不成，小事却还有得吉的路数。

程传 “睽”者，睽乖离散之时，非吉道也。以卦才之善，虽处《睽》时而“小事吉”也。集说 程子曰：“小事占”者，止是方《睽》之时。犹足以至小事之吉，不成终《睽》而已，须有济睽之道。赵氏汝楳曰：睽盖人情事势之适然，圣人自有御时之方。“小事吉”者，就其睽异之中，有以善处之，则亦吉也。其《屯》之“小贞”，《洪范》之作内之时乎！

程颐《伊川易传》说：所谓「睽」，是乖违离散的时候，本不是吉利之道；只因这一卦的卦才好，所以虽然身处《睽》时，仍旧「小事吉」。「集说」引程子说：说「小事吉」，只是就正当乖违的当口讲的：还够得上办成小事的吉利，总不能一直乖违下去就算了，终究得有化解乖违的办法。赵汝楳说：乖违原是人情事势走到那一步的自然结果，圣人自有应付这种时势的办法。所谓「小事吉」，是说就在这乖违之中，能够善加处置，也一样得吉。这大概相当于《屯》卦的「小贞」，相当于《尚书·洪范》所讲的「作内」之时吧！

何氏楷曰：业已《睽》矣，斗：可以忿疾之心驱迫之也。唯不为已甚，徐徐转移，此合睽之善术也，故曰“小事吉”。“小事”，犹言以柔为事，非大事不吉，而“小事吉”之谓。案 “小事吉”之义，以爻义见“恶人”、遇巷，“噬肤”之类观之，则赵氏、何氏之说是也。盖周旋委曲，就其《易》者为之，皆“小事吉”之义。

何楷说：既然已经乖违了，就不可以拿愤恨嫉恶的心思去逼迫对方（底本此句有讹字，「斗」当是「不」之误）。唯有不把事情做得太过，慢慢地转移风气，才是化解乖违的好办法，所以卦辞说「小事吉」。所谓「小事」，等于说拿柔的路数去办事，并不是说大事不吉、小事才吉。李光地按：「小事吉」的含义，拿各爻的意思——如「见恶人」、在巷中相遇、「噬肤」这一类——来看，赵汝楳、何楷两家的说法是对的。凡是转圜迂回、拣容易下手的地方去做的，都属于「小事吉」的意思。

初九，悔亡，丧马勿逐自复，见恶人无咎。本义 上无正应，有“悔”也。而居睽之时，同德相应，其“悔亡”矣，故有“丧马勿逐”而“自复”之象。然亦必见“恶人”，然后可以辟咎，如孔子之于阳货也。

初九爻辞：悔亡，丧马勿逐自复，见恶人无咎。朱熹《本义》说：初九上面没有相「应」的正配，本该有悔；可是正当乖违之时，它与同为阳刚的九四同德相合，悔恨便消解了，所以有「丧马勿逐」而马自己回来的象。不过还必须去见那个「恶人」，然后才能避开过咎，就像孔子对待阳货那样。

程传 九居卦初，《睽》之始也，在睽乖之时，以刚动于下，有“悔”可知。所以得“亡”者，九四在上，亦以刚阳睽离无与，自然同类相舍，同是阳爻，同居下，又当相应之位，二阳本非相应者，以在睽故合也。上下相与，故能亡其悔也。在《睽》诸爻皆有应。夫合则有睽，本异则何睽？唯初与四虽非应，而同德相与，故相遇。

程颐《伊川易传》说：阳爻居于全卦之初，是《睽》的开端；正当乖违之时，以刚强之质在下面躁动，有悔是可以想见的。它之所以能把悔消掉，是因为上面有九四，同样以阳刚之质孤零零地没有伴侣，于是自然同类相投。两爻同是阳爻，又分别居于上下卦的起首、处在本该相应的位次上；两个阳爻本来算不上相应，正因为身处乖违之世，反倒合到了一处。上下彼此结交，所以能把悔消掉。《睽》卦各爻本来都有应与。要看到，先有相合才谈得上乖违；本来就各不相干，哪里说得上乖违？只有初九与九四虽然算不得正应，却因同德而相结，所以能够遇合。

马者，所以行也。阳，上行者也。睽独无与则不能行，是丧其马也。四既与之合则能行矣，是勿逐而马复得也。“恶人”，与己乖异者也。“见”者，与相通也。当《睽》之时，虽同德者相遇，然小人乖异者至众。若弃绝之。不几尽天下以仇君子乎？如此则失含弘之义，致凶咎之道也。又安能化不善而使之合乎？故必“见恶人”则“无咎”也。占之圣王， 集说 郑氏汝谐曰：居《睽》之初，在卦之下，必安静以俟之，宽裕以容之，睽斯合矣。“丧马勿逐”，久则“自复”，安静以俟之也。睽而无应，无非戾于己者，拒绝之则愈戾，故宽裕以容之也。合睽之道，莫善于斯。

程颐接着说：马是用来赶路的。阳的性质是向上走；乖违而孤单无伴就走不动，这就是丢了马。九四既然与它合到一处，就走得动了，这就是不必去追而马自己回来。「恶人」，指与自己乖违不合的人；「见」，是与他往来沟通。正当乖违之时，虽然同德的人可以遇合，可是乖违不合的小人多得很。假如一概断绝往来，岂不是几乎把天下人都变成君子的仇敌？这样就失掉了包容宽大的义理，是招来凶咎的路子；又怎么能感化不善的人，使他们与自己合得来呢？所以必须「见恶人」，才「无咎」。古时的圣王——此处底本有脱文，程颐的话没有说完。「集说」引郑汝谐说：处在《睽》卦的开头、居于全卦的最下面，必须安静地等待它，宽舒地容纳它，乖违才会转成会合。「丧马勿逐」，时间久了自会回来，这是安静地等待；乖违而又没有应与，周围没有一个不跟自己别扭的，越是拒绝就越别扭，所以要宽舒地容纳。化解乖违的办法，没有比这更好的了。

项氏安世曰：“丧马勿逐自复”，往者不追也。“见恶人无咎”，来者不拒也。此君子在下无应之时，处睽之道也。“见”，与迫斯可见之见同，非往见之也。若往见，则违“勿逐”之戒矣。

项安世说：「丧马勿逐自复」，是走了的不去追；「见恶人无咎」，是来了的不拒绝。这是君子身在下位、又没有应与时，处理乖违的办法。这个「见」字，和《孟子》「迫斯可以见矣」的见相同，是人家找上门来才见，并不是自己跑去见。如果自己跑去见，就违背了「勿逐」这条告诫。

王氏申子曰：方《睽》之时，其睽未深，马之失也未远，恶人睽间之情未甚也。失马逐之，则愈逐愈远。恶人激之，则愈激愈睽。故”勿逐”而听其“自复”，见之而可以免“咎”也。处《睽》之初，其道当如此。不然，睽终于睽矣。

王申子说：正当乖违刚起头的时候，裂痕还不深：马丢了还没跑远，恶人与自己隔阂猜忌的情绪还不厉害。马丢了去追，越追跑得越远；恶人受了刺激，越刺激隔得越开。所以对马要「勿逐」，听凭它自己回来；对人要肯见面，这样才免得了过咎。处在《睽》卦的开端，办法就该是这样；不然的话，乖违就只能一直乖违下去了。

何氏楷曰：静以俟之，逊以接之，泊然若不见其睽者，夫唯不见其睽，而后睽可合。案 此爻所谓不立同异者也，不求同，故“丧马勿逐”。不立异，故见“恶人”。然唯居初处下，其睽未甚者，用此道为宜耳。立此心以为之本，然后随所处而变通也。此爻“悔亡”，乃因无应。程子所谓合则有睽，本异则何睽者是也。与六五“悔亡”，词同而义异。

何楷说：安静地等着它，谦逊地接待它，恬淡得好像根本没看见有什么乖违；唯有不去盯着那份乖违，乖违才能合拢。李光地按：这一爻讲的就是不去分什么同和异：不刻意求同，所以「丧马勿逐」；不刻意立异，所以肯见「恶人」。不过也只有身居初位、地处最下、乖违还不严重的人，用这套办法才合适。先把这份心地立作根本，然后再随各自的处境去变通。这一爻说「悔亡」，是因为它本来没有应与；程子所说「先有相合才谈得上乖违，本来各不相干哪里说得上乖违」，正是指此。它与六五的「悔亡」，用词相同而含义不同。

九二，遇主子巷，无咎。本义 二五阴阳正应，居睽之时，乖戾不合，必委曲相求而得会遇，乃为“无咎”，故其象占如此。程传 二与五正应，为相与者也。然在睽乖之时，阴阳相应之道衰，而刚柔相戾之意胜。学《易》者识此，则知变通矣。

九二爻辞：遇主于巷，无咎。朱熹《本义》说：九二与六五是阴阳相配的正「应」，可是身处乖违之时，彼此别扭合不来，必须转圜迂回地互相求取，才能碰上头，这样才「无咎」，所以取象与占断如此。程颐《伊川易传》说：九二与六五是正应，本该彼此结交。然而在乖违之时，阴阳相应的那份道理衰弱下去，刚柔互相抵触的那股劲头反倒占了上风。学《周易》的人懂得这一层，也就懂得变通了。

故二五虽正应，当委曲以相求也。二以刚中之德居下，上应六五之君，道合则志行，成济睽之功矣。而居睽离之时，其交非固，二当委曲求于相遇，觊其得合也，故曰“遇主于巷”。必能合而后无咎。君臣睽离，其咎大矣。“巷”者，委曲之途也。“遇”者，会逢之谓也。当委曲相求，期于会遇，与之合也。所谓委曲者，以善道宛转将就使合而已，非枉己屈道也。

程颐接着说：所以九二与六五虽是正应，也得转圜迂回地互相求取。九二以刚而居中的德性处在下位，上应六五之君；只要道能合，志向就行得通，可以成就化解乖违的功业。可是身处乖违之世，两人的交情并不牢固，九二就该迂回着去求相遇，指望能够合拢，所以爻辞说「遇主于巷」。必须能合，然后才无咎；君臣之间乖违离心，那过咎可就大了。「巷」是曲折的小路，「遇」是碰上、会合的意思。应当迂回相求，指望着碰上头，跟他合到一处。所谓迂回，只是用正当的办法婉转迁就，使双方合得来罢了，并不是委屈自己、降低原则。

集说 张氏清子曰：在《睽》之时，唯九二独遇六五之主，故曰“遇主于巷”，《彖》所谓“得中而应乎刚”者，指此爻也。蒋氏悌生曰：初九与九四同德相遇，二与五为正应，亦曰“遇”。《小象》释六三亦曰“遇刚”，盖当乖离之时，相求相合。在礼虽简，而于情则甚切至。

「集说」引张清子说：在乖违之时，唯独九二遇上了六五这位君主，所以爻辞说「遇主于巷」；《彖传》所谓「得中而应乎刚」，指的就是这一爻。蒋悌生说：初九与九四是同德而相遇，九二与六五是正应，爻辞也用「遇」字；「小象」解六三同样说「遇刚」。大抵在乖离之时，彼此相求相合，论礼数虽然简略，论情意却极其恳切。

案 《春秋》之法，备礼则曰“会”，礼不备则曰“遇”。《睽》卦皆言“遇”，“小事吉”之意也。又《礼》，君臣宾主相见，皆由庭以升堂。“巷”者，近宫垣之小径，故古人谓循墙而走，则谦卑之义也。谦逊谨密，巽以入之，亦“小事吉”之意也。

李光地按：《春秋》的书法，礼数齐备的叫「会」，礼数不齐备的叫「遇」。《睽》卦各爻一律说「遇」，正是「小事吉」的意思。再者按礼制，君臣宾主相见，都要经过庭院再登堂；而「巷」是靠着宫墙的一条小路，所以古人说「循墙而走」，取的是谦卑的意思。谦逊而周密，用逊顺的姿态慢慢渗进去，也是「小事吉」的意思。

六三，见舆曳，其牛掣，其人天且劓，无初有终。本义 六三上九正应，而三居二阳之间，后为二所曳，前为四所掣。而当《睽》之时，上九猜很方深，故又有髡劓之伤。然邪不胜正，终必得合，故其象占如此。集说 胡氏瑗曰：“天”当作而字，古文相类，后人传写之误也。然谓而者，在汉法，有罪髡其鬓发曰而。又《周礼》，梓人为筍虡作而，亦谓髡其鬓发也。

六三爻辞：见舆曳，其牛掣，其人天且劓，无初有终。朱熹《本义》说：六三与上九本是正应，可它夹在九二、九四两个阳爻中间：后面被九二拖住，前面被九四牵掣。又赶上乖违之时，上九猜忌狠戾正深，所以还添上剃发割鼻这一类刑伤。然而邪终究压不过正，最后必定能够合拢，所以取象与占断如此。「集说」引胡瑗说：「天」字应当作「而」字，两个字的古文写法相近，是后人传抄写错了。所谓「而」，按汉朝的法律，犯罪剃去鬓发叫作「耐」；又《周礼》里梓人制作悬挂钟磬的木架要做出「而」的形状，也是指剃去鬓发。

九四，睽孤，遇元夫，交孚，厉无咎。本义 “睽孤”，谓无应。“遇元夫”，谓得初九。“交孚”，谓同德相信。然当《睽》时，故必“危”厉乃得“无咎”，占者亦如是也。程传 九四当《睽》时，居非所安，无应而在二阴之间，是睽离孤处者也。以刚阳之德，当睽离之时，孤立无与，必以气类相求而合，是以“遇元夫”也。

九四爻辞：睽孤，遇元夫，交孚，厉无咎。朱熹《本义》说：「睽孤」，是说它没有应与；「遇元夫」，是说它遇上了初九；「交孚」，是说两人同德而彼此信任。可是身处乖违之时，必须经历危「厉」才得「无咎」，占问的人也是这样。程颐《伊川易传》说：九四正当乖违之时，所居的位置本不安稳，既没有应与，又夹在六三、六五两个阴爻之间，是乖离而孤零零自处的一爻。它有阳刚之德，却碰上乖离之世，孤立无伴，必定要凭气味相投去寻求同类而合到一处，所以说「遇元夫」。

“夫”，阳称。“元”，善也。初九当《睽》之初，遂能与同德而亡睽之悔，处睽之至善者也。故目之为“元夫”，犹云善士也，四则过中，为睽已甚，不若初之善也。四与初皆以阳处一卦之下，居相应之位，当睽乖之时，各无应援，自然同德相亲，故会遇也。

程颐接着说：「夫」是对阳爻的称呼，「元」是善的意思。初九处在《睽》卦的开头，就能与同德的人相合而把乖违之悔消掉，是处理乖违最妥善的一爻，所以称它为「元夫」，等于说「好人」。九四已经过了中位，乖违得太厉害，赶不上初九那样好。九四与初九都以阳爻处在上下两卦的起首，居于本该相应的位次上；正当乖违之时，两边都没有援应，自然因同德而相亲，所以能够会合。

同德相遇，必须至诚相与。“交孚”，各有孚诚也。上下二阳以至诚相合，则何时之不能行？何危之不能济？故虽处危“厉”而“无咎”也。当睽离之时，孤居二阴之间，处不当位，“危”且有“咎”也。以“遇元夫”而“交孚”，故得“无咎”也。

程颐接着说：同德的人相遇，必须以至诚相待。「交孚」，是双方各有一份诚信。上下两个阳爻以至诚相合，还有什么时势闯不过去？还有什么危难渡不过去？所以它虽然身处危「厉」而仍能「无咎」。正当乖离之时，孤零零地夹在两个阴爻中间，所居的位次又不相当，本是既「危」又有「咎」的；只因为「遇元夫」而彼此「交孚」，才得以「无咎」。

集说 孔氏颖达曰：“元夫”，谓初九也。处于卦始，故云“元”。王氏申子曰：四居近臣之位，独立无与，幸有初九同德君子，与之相遇，四能交之以诚，则睽不孤矣。然当《睽》之时，必危“厉”以处之乃得“无咎”。

「集说」引孔颖达说：「元夫」指的是初九；它处在一卦的起首，所以称「元」。王申子说：九四居于近臣的位置，孤零零地没有同伴，幸好有初九这位同德的君子与它相遇；九四能以诚心去结交，乖违之中就不再孤单了。不过身处乖违之时，必须抱着戒惧危「厉」的心态去应付，才得「无咎」。

案 四亦无应者也，然居大臣之位，则孤立无党，乃正其宜，故以睽孤为“无咎”。若“元夫”则非其所亲厚者，故虽遇之而”交孚”，不害其为淡然而寡合。史称诸葛亮法正，趋尚不同而以公义相取者，是也。

李光地按：九四也是没有应与的一爻，可是它居于大臣的位置，孤立而不结党，反倒正合它的身份，所以把「睽孤」看作「无咎」。至于「元夫」初九，本来也不是它私下亲厚的人，所以虽然与它相遇而「交孚」，也无妨于两人之间那份淡然寡合的关系。史书上说诸葛亮和法正志趣取向并不相同，却能凭公义彼此取重，正是这种情形。

六五，悔亡，厥宗噬肤，往何咎。本义 以阴居阳，“悔”也。居中得应，故能“亡”之。“厥宗”，指九二。“噬肤”，言易合。六五有柔中之德，故其象占如是。程传 六以阴柔当暌离之时，而居尊位，有“悔”可知。然而下有九二刚阳之贤，与之为应，以辅翼之，故得“悔亡”。

六五爻辞：悔亡，厥宗噬肤，往何咎。朱熹《本义》说：以阴爻居于阳位，本该有悔；因为它居中而又有应与，所以能把悔消掉。「厥宗」指九二，「噬肤」是说容易合拢。六五有柔顺居中的德，所以取象与占断如此。程颐《伊川易传》说：以阴柔之质赶上乖离之时，又居于尊位，有悔是可以想见的。可是下面有九二这位阳刚的贤者与它相应，从旁辅佐它，所以悔恨得以消解。

“厥宗”，其党也，谓九二正应也。“噬肤”，噬啮其肌肤，而深入之也。当《睽》之时，非人之者深，岂能合也？五虽阴柔之才，二辅以阳刚之道而深入之，则可往而有庆，复何过咎之有？以周成之幼稚而兴盛王之治，以刘 集说 孔氏颖达曰：“宗”，主也，谓二也。

程颐接着说：「厥宗」是他的同党，指九二这个正应。「噬肤」是咬进皮肉里去，形容深入。正当乖违之时，若不是深深地打进去，怎么合得拢？六五虽然只是阴柔的才质，九二用阳刚之道辅佐它、深深地打进去，那就可以前往而有福庆，还有什么过咎？拿周成王那样幼小的年纪而能开创盛王之治，拿刘——此处底本有脱文，程颐这段话没有说完。「集说」引孔颖达说：「宗」是主的意思，指的是九二。

王氏申子曰：《睽》之诸爻皆言“睽”，独二五不言“睽”而言合。“肤”者睽之浅，噬则合之深，君臣之合如此，可以往而有为，何“咎”之有？龚氏焕曰：《睽》与《同人》所谓“宗”，皆以其应言也。然“同人于宗”则“吝”，而睽“厥宗噬肤”则无咎者，处同人之世，则欲其公，不可以有私应；处《睽》之世则欲其合，不可以无正应。时义有不同也。

王申子说：《睽》卦各爻都提「睽」字，唯独九二、六五不说乖违而说会合。「肤」是浅处，指乖违得浅；「噬」是咬下去，指合得深。君臣的会合到了这个地步，就可以前去有所作为，还有什么「咎」？龚焕说：《睽》卦和《同人》卦所说的「宗」，都是就相应的那一爻说的。可是《同人》说「同人于宗」就「吝」，《睽》说「厥宗噬肤」却无咎，这是因为：处在《同人》那样的世道，要的是公，不该有私相亲附的应与；处在《睽》那样的世道，要的是合，不能没有正应。两卦所处的时势含义不同。

胡氏炳文曰：《噬嗑》六二曰“噬肤”，《睽》六五以九二为“厥宗噬肤”，《睽》二变即《噬嗑》也。或曰：二至上有《噬嗑》象，二五刚柔得中，故五以二为“宗”，其合也，如“噬肤”之易；二以五为主，其合也，有于巷之遭。“宗”，亲之也，上当以情亲下也。主，尊之也，下当以分严上也。

胡炳文说：《噬嗑》卦六二爻辞讲「噬肤」，《睽》卦六五把九二说成「厥宗噬肤」；《睽》卦的第二爻一变，就成了《噬嗑》卦。有人说：从第二爻数到上爻，这一段卦形本身就带着《噬嗑》的象；九二、六五一刚一柔又都居中，所以六五把九二当作「宗」，两者会合，像「噬肤」那样容易；九二把六五当作「主」，两者会合，才有在巷中相遇的那一番周折。称「宗」，是亲近他，在上位的应当用情意去亲近在下的；称「主」，是尊崇他，在下位的应当按名分去敬事在上的。

案 《睽》之时“小事吉”者，迳情直行则难合，委曲巽入则易通也。如食物然，啮其体骨则难，而噬其肤则易。九二遇我乎巷，是“厥宗”之来“噬肤”也。我往合之，睽者不睽矣。此其所以“悔亡”也，何“咎”之有？上九，睽孤，见豕负涂，载鬼一车，先张之弧，后说之弧。匪寇婚媾，往遇雨则吉。

李光地按：乖违之时之所以「小事吉」，是因为由着性子直来直去就难合拢，转圜迂回、逊顺地渗进去就容易通达。好比吃东西，去啃骨头就费劲，咬那一层软肉就容易。九二在巷中遇上我，就是「厥宗」前来「噬肤」；我迎上去与他会合，乖违的也就不乖违了。这正是它「悔亡」的缘故，还有什么「咎」呢？上九爻辞：睽孤，见豕负涂，载鬼一车，先张之弧，后说之弧。匪寇婚媾，往遇雨则吉。

本义 “睽孤”，谓六三为二阳所制，而己以刚处明极、睽极之地，又自猜很而乖离也。“见豕负涂”，见其污也。“载鬼一车”，以无为有也。张弧，欲射之也。说弧，疑稍释也。“匪寇婚媾”，知其非寇而实亲也。“往遇雨则吉”，疑尽释而睽合也。上九之与六三，先睽后合，故其象占如此。

朱熹《本义》说：所谓「睽孤」，是指六三被九二、九四两个阳爻夹制住，而上九自己又以阳刚处在明察到顶、乖违到顶的地位，加上生性猜忌狠戾，于是把自己弄成了孤家寡人。「见豕负涂」，是看见对方污秽不堪；「载鬼一车」，是把本来没有的东西看成有。「张弧」是拉开弓要射他；「说弧」是把弓放下，疑心稍稍解开。「匪寇婚媾」，是明白了对方不是强盗，实际上是亲人。「往遇雨则吉」，是疑心全部消散而乖违转为会合。上九与六三先乖违后会合，所以取象与占断如此。

程传 上居卦之终，《睽》之极也。阳刚居上，刚之极也。在离之上，用明之极也，睽极则咈戾而难合，刚极则躁暴而不详，明极则过察而多疑。上九有六三之正应，实不孤，而其才性如此，自“睽孤”也。如人虽有亲党，而多自疑猜，妄生乖离，虽处骨肉亲党之间，而常孤独也。

程颐《伊川易传》说：上九居于全卦之末，是乖违到了极点；以阳刚居最上，是刚到了极点；处在离卦的最上面，是把明察用到了极点。乖违到极点就别扭乖张、很难合拢；刚到极点就躁急粗暴、不肯细看；明察到极点就看得过细而疑心重重。上九本有六三这个正应，实在算不上孤单，只因它的才性是这样，才自己把自己弄成「睽孤」。就像有的人明明有亲族朋党，却成天疑神疑鬼，凭空生出乖离，虽然身在骨肉亲族当中，却常常形单影只。

上之与三，虽为正应，然居《睽》极，无所不疑。其见三如豕之污秽，而又背负泥涂，见其可恶之甚也。既恶之甚，则猜成其罪恶，如见载鬼满一车也。鬼本无形，而见载之一车，言其以无为有，妄之极也。

程颐接着说：上九同六三虽然是正应，可它处在乖违的极处，什么都要疑。它看六三，像看一头脏猪，背上还驮着一身烂泥，觉得对方可厌到了极点。既然厌恶到这个地步，就凭空猜想出对方一身罪恶，好比看见整整一车的鬼。鬼本来没有形体，居然看见装了满满一车，这是把没有的说成有的，荒谬到了极点。

物理极而必反，以近明之，如人适东，东极矣，动则西也。如升高，高极矣，动则下也，既极则动而必反也。上之睽乖既极，三之所处者正理，大凡失道既极，则必反正理。故上于三，始疑而终必合也。

程颐接着说：事物的道理走到极处必定回转。就近处打个比方：人一直往东走，东到了尽头，再动就是往西了；一直往上升，高到了尽头，再动就是往下了。到了极处，一动就必然回头。上九的乖违已经到了极处，而六三所守的本是正理；大凡背离正道到了极处，必定会回到正理上来。所以上九对六三，开头猜疑，最后必定合拢。

先张之弧，始疑恶而欲射之也。疑之者妄也，妄安能常？故终必复于正。三实无恶，故后说弧而弗射。睽极而反，故与三非复为寇仇，乃“婚媾”也。此“匪寇婚媾”之语，与他卦同，而义则殊也。阴阳交而和畅则为雨，上于三始疑而睽，睽极则不疑而合，阴阳合而益和则为雨，改云“往遇雨则吉”。“往”者自此以往也，谓既合而益和则“吉”也。

程颐接着说：「先张之弧」，是起初猜疑厌恶而想射他。可猜疑本来就是妄念，妄念哪能长久？所以最后必定回到正理上。六三实在没有什么可恶之处，所以后来把弓放下不射了。乖违到极处而回转，所以上九同六三不再是仇敌，反成了「婚媾」——结亲的对象。这句「匪寇婚媾」，字面与别的卦一样，含义却不同。阴阳交感而和畅就下雨；上九对六三起初猜疑而乖违，乖违到极处便不再猜疑而合拢，阴阳既合而愈发和洽，就化成雨，所以说「往遇雨则吉」。「往」是从此以后的意思，是说既已合拢而愈发和洽，就吉利。

集说 耿氏南仲曰：凡物之情，信然后合。合则愈信，疑然后睽，睽则愈疑。《朱子语类》云：《小畜》之上九日“既雨既处”，《睽》之上九曰“往遇雨则吉” 邱氏富国曰：上本与三应，不孤也。睽极而疑生，故亦曰“睽孤”。豕、鬼，皆指三也。

「集说」引耿南仲说：凡是人情物理，都是先有信任才会合拢，合拢之后信任更深；先有猜疑才会乖违，乖违之后猜疑更甚。《朱子语类》说：《小畜》上九讲「既雨既处」，《睽》卦上九讲「往遇雨则吉」——此处底本有脱文，朱熹这段比较的话没有说完。邱富国说：上九本来与六三相应，算不上孤单；只因乖违到极处而生出疑心，所以爻辞也说「睽孤」。爻辞里的猪和鬼，都是指六三。

上睽疑而未敢亲近乎三，如见豕背之负泥涂。又如载鬼满于一车之中，始焉致疑则张弧，终焉释疑则说弧，知其非为寇仇，乃我之婚媾也。自此以往，阴阳和畅，向之疑心群起者，至此尽冰释而亡矣。

邱富国接着说：上九因乖违猜疑而不敢与六三亲近，看它就像看见一头背上驮着烂泥的猪，又像看见一整车装满了鬼。起初起了疑心就拉开弓，最后疑心解了就把弓放下，明白对方并不是仇敌，而是自己要结亲的人。从此以后，阴阳和洽通畅，先前纷纷涌起的那些疑心，到这时全都像冰一样化尽了。

总论 冯氏当可曰：内卦皆睽而有所待，对卦皆反而有所应，初“丧马勿逐”，至四“遇元夫”，而初四合矣，二委曲以求遇，至五“往何咎”，而二五合矣。三“舆曳”“牛掣”，至上“遇雨”，而三上合矣。天下之理，固未有终睽也。

「总论」引冯当可说：内卦三爻都处在乖违之中而有所等待，与它们相对的外卦三爻则都回转过来有所呼应。初九「丧马勿逐」，到九四「遇元夫」，初九与九四就合上了；九二迂回着求相遇，到六五「往何咎」，九二与六五就合上了；六三是「舆曳」「牛掣」，到上九「遇雨」，六三与上九就合上了。天下的道理，本来就没有永远乖违下去的。

吴氏曰慎曰：六爻皆取先睽后合之象，初之“丧马”“自复”，即四之“睽孤遇元夫”也。二之“遇主于巷”，即五之“厥宗噬肤”也。三之无初有终，即上之张弧“遇雨”也。合六爻处睽之道而言，在于推诚守正，委曲含弘，而无私意猜疑之蔽，则虽睽而必合矣。

吴曰慎说：六爻都取先乖违、后会合的象。初九的「丧马」而「自复」，就是九四的「睽孤遇元夫」；九二的「遇主于巷」，就是六五的「厥宗噬肤」；六三的「无初有终」，就是上九先张弓而后「遇雨」。把六爻合起来讲处理乖违的办法，无非是推诚相待、守住正道，迂回转圜、宽宏容纳，不让私心猜忌蒙住眼睛；能这样，虽然一时乖违，最终必定合拢。

程传 《蹇序卦》：“睽者乖也，乖必有难，故受之以蹇。蹇者，难也。”睽乖之时，必有蹇难，《蹇》所以次《睽》也。蹇，险阴之义，故为蹇难。为卦坎上艮下，坎，险也。艮，止也。险在前而止，不能进也。前有险陷，后有峻阻，故为《蹇》也。

程颐《伊川易传》说：《序卦传》讲「睽者乖也，乖必有难，故受之以蹇。蹇者，难也」。乖违的时候，必定伴着艰难险阻，所以《蹇》卦排在《睽》卦之后。「蹇」含着险阻幽暗的意思，所以解作艰难。就卦体说，坎在上、艮在下：坎是险，艮是止；险横在前面而只能停住，走不过去。前面有陷坑，后面有峻岭挡路，所以叫《蹇》。

蹇，利西南，不利东北，利见大人，贞吉。本义 “蹇”，难也。足不能进，行之难也。为卦艮下坎上，见险而止，故为《蹇》。“西南”平易，“东北”险阻，又艮方也。方在《蹇》中，不宜走险。又卦自《小过》而来，阳进则往居五而得中，退则入于艮而不进，故其占曰“利西南”而“不利东北”。

《蹇》卦卦辞：蹇，利西南，不利东北，利见大人，贞吉。朱熹《本义》说：「蹇」是难，脚迈不动，走起路来困难。就卦体说，艮在下、坎在上，看见危险就停住，所以叫《蹇》。西南地势平坦，东北险峻，而且东北正是艮卦所主的方位。人正陷在艰难当中，不宜再往险处走。再者这一卦是从《小过》变来的：阳爻往上进就居第五位而「得中」，往下退就落进艮里而走不动，所以占断说「利西南」而「不利东北」。

当《蹇》之时，必见“大人”，然后可以济难。又必守正，然后得“吉”。而卦之九五，刚健中正，有大人之象。自二以上五爻，皆得正位，则又贞之义也，故其占又曰“利见大人，贞吉”。盖见险者贵于能止，而又不可终于止；处险者利于进，而不可失其正也。

朱熹接着说：正当艰难之时，必须见到「大人」，然后才渡得过危难；又必须守住正道，然后才得吉利。而这一卦的九五刚健而居中当位，有大人的象；从第二爻往上数的五爻，各自都在恰当的位次上，这又合于「贞」的意思，所以占断又说「利见大人，贞吉」。大抵看见危险贵在能停住，可是也不能一直停在那里；身陷危险利在能前进，可是也不能丢掉正道。

程传 “西南”，坤方。坤，地也，体顺而易。“东北”，艮方。艮，山也，体止而险。在《蹇》难之时，利于顺处平易之地，不利止于危险也，处顺易则难可纾，止于险则难益甚矣。蹇难之时，必有圣贤之人，则能济天下之难，故“利见大人”也。济难者，必以大正之道，而坚固其守，故“贞”则“吉”也。

程颐《伊川易传》说：「西南」是坤所主的方位；坤是地，性体柔顺而平易。「东北」是艮所主的方位；艮是山，性体停滞而险峻。处在艰难之时，利于顺应形势、待在平坦的地方，不利于停在险处：待在平顺易行的地方，艰难就能缓解；停在险处，艰难只会更甚。艰难之时，必得有圣贤之人，才能替天下解难，所以说「利见大人」。解救危难的人，必定要用大中至正之道，并且把操守坚持牢固，所以「贞」才「吉」。

凡处难者，必在乎守贞正。设使难不解，不失正德，是以“吉”也。若遇难而不能固其守，入于邪滥，虽使苛免，亦恶德也，知义命者不为也。集说 王氏弼曰：“西南”，地也，“东北”，山也。之平则难解，之山则道穷。范氏仲淹曰：《蹇》与《屯》近，然《屯》则动乎险中，难可图也。《蹇》则止乎险中，难未可犯也。

程颐接着说：凡是身处艰难的人，关键都在守住贞正。即便艰难最终没有解开，只要没有丢掉正直的德，也算是吉。假如遇上艰难就守不住自己，滑到邪僻放纵那一路去，纵然苟且脱了身，那也是败坏的品德，懂得义理天命的人不会那样做。「集说」引王弼说：「西南」是地，「东北」是山；走向平地，艰难就化解；走进山里，路就走绝了。范仲淹说：《蹇》卦与《屯》卦相近，可是《屯》是在险中还能动，艰难还有办法对付；《蹇》是在险中只能停住，艰难还不可以去硬碰。

案 《易》“西南”“东北”之义，先儒皆以坤艮二卦释之，故谓西南属地而子。《易》，东北属山而险阻。然以文意观之，所谓“西南”者，西方、南方。所谓“东北”者，东方、北方。非指两隅而言也。此义自坤卦发端，而《蹇》、《解》彖辞申焉。参之诸卦大义，则坤者宜后而不宜先者也。《蹇》者宜来而不宜往者也。《解》或可以有往，而终以来复为安者也。

李光地按：《周易》里「西南」「东北」的含义，前代学者都用坤、艮两卦去解释，因此说西南属地而平易，东北属山而险阻。可是照文意来看，所谓「西南」，指的是西方和南方；所谓「东北」，指的是东方和北方，并不是单指西南、东北这两个角落。这层意思从《坤》卦开端，到《蹇》《解》两卦的「彖辞」再加申说。参照各卦的大义：坤是宜居后而不宜争先的；《蹇》是宜退回而不宜前往的；《解》则或许可以有所前往，但终究以退回来为稳当。

然则“西南”当为退后之位，“东北”当为进前之方。坤在后之地，则可以“得朋”；在先之地，则利于“丧朋”。《蹇》当退而居后，不可进而居先，此两卦之义也。难既解矣，或可以有进往，故无“不利东北”之文。然曰”利西南”者，终以退复自治为安也。盖文王之卦，阳居“东北”，阴居“西南”，阳先阴后，阳进阴退，大分如此，似非险易之说也。

这样看来，「西南」应当是退在后面的位置，「东北」应当是抢在前头的方向。坤处在居后的位置上，就可以「得朋」；处在争先的位置上，就利于「丧朋」。《蹇》该退下来居后，不可以往前抢先，这就是这两卦的意思。等到艰难已经化解，或许可以有所前进，所以《解》卦的卦辞里没有「不利东北」这一句；然而仍旧说「利西南」，是因为终究以退回来自我整治为稳当。大抵文王后天八卦的方位，阳卦居于东北，阴卦居于西南；阳先阴后，阳进阴退，大的分际就是这样，看来并不是险与易的讲法。

初六，往蹇来誉。本义 “往”遇险，“来”得誉。程传 六居《蹇》之初，往进则益入于赛，“往蹇”也。当《蹇》之时，以阴柔无援而进，其蹇可知。来者对往之辞，上进则为往，不进则为来。止而不进，是有见几知时之美，来则“有誉”也。

初六爻辞：往蹇来誉。朱熹《本义》说：往前走就碰上险阻，退回来就得到称誉。程颐《伊川易传》说：初六居于《蹇》卦的开头，再往前进就越陷越深，这就是「往蹇」。正当艰难之时，以阴柔之质又没有援手却硬要前进，那份艰难可想而知。「来」字是对着「往」字说的：往上进叫「往」，不进就叫「来」。停住不前，就有识察苗头、通晓时势的好处，所以「来」就有称誉。

集说 王氏弼曰：处难之始，居止之初，独见前识，睹险而止，以待其时，故“往”则遇“蹇”，“来”则得“誉”。《朱子语类》：问：“往蹇来誉”。曰：来往二字，唯《程传》言上进则为“往”，不进则为“来”，说得极好。

「集说」引王弼说：处在艰难的起头，又居于艮这一「止」体的最初，眼光独到、能预先看清形势，看见危险就停住，等待时机，所以「往」就遇上艰难，「来」就得到称誉。《朱子语类》：有人问「往蹇来誉」该怎么讲。朱熹说：「来」「往」两个字，只有《伊川易传》讲成往上进就是「往」、不进就是「来」，这话说得极好。

今人或谓六四“往蹇来连”是来就三，九三“往蹇来反”是来就二，上六“往蹇来硕”是来就五，亦说得通。但初六“来誉”，则位居最下，无可来之地，其说不得通矣。故不若《程传》好，只是不往为佳耳。何氏楷曰：此卦中言“来”者，皆就本爻言，谓来而止于本位也。对往之辞，初六去险最远，其止最先，独见前识，正《传》之所谓智也。

朱熹接着说：如今有人讲，六四的「往蹇来连」是退下来靠拢九三，九三的「往蹇来反」是退下来靠拢六二，上六的「往蹇来硕」是退下来靠拢九五，这样讲也讲得通。可是初六的「来誉」，它的位次已在最下面，没有可退的地方，这个讲法就说不通了。所以还不如《伊川易传》来得好，「来」只是不往前走，这样最妥当。何楷说：这一卦里凡说「来」的，都是就本爻说的，指退回来停在自己本来的位次上，是对着「往」字讲的。初六离险最远，停得最早，眼光独到、能预先看清形势，正是《彖传》所说的「智」。

六二，王臣蹇蹇，匪躬之故。本义 柔顺中正，正应在上，而在险中，故蹇而又蹇，以求济之，非以其身之故也，不言吉凶者，占者但当鞠躬尽力而已，至于成败利钝则非所论也。

六二爻辞：王臣蹇蹇，匪躬之故。朱熹《本义》说：六二柔顺而居中当位，它的正「应」九五在上面，可自己又身陷险中，所以是艰难之上再加艰难，为的是设法把危难渡过去，并不是为自己一身打算。爻辞不讲吉凶，是因为占问的人只该鞠躬尽瘁、竭尽全力，至于成败顺逆，那就不在考虑之列了。

程传 二以中正之德居艮体，止于中正者也。与五相应，是中正之人，为中正之君所信任，故谓之“王臣”。虽上下同德，而五方在大蹇之中，致力于蹇难之时，其艰蹇至甚，故为蹇于蹇也。二虽中正，以阴柔之才，岂易胜其任？所以蹇于蹇也。志在济君于蹇难之中，其“蹇蹇”者，非为身之故也。虽使不胜，志义可嘉，故称其忠荩不为己也。然其才不足以济蹇也，小可济，则圣人当盛称以为劝矣。

程颐《伊川易传》说：六二以中正之德处在艮这一卦体里，是安止于中正的人。它与九五相应，就是中正的臣子受到中正之君的信任，所以称它为「王臣」。虽然上下同德，可九五正陷在大难当中；在艰难之时出力，那份辛苦艰险到了极点，所以说是「蹇于蹇」——难上加难。六二虽然中正，毕竟只是阴柔的才质，哪里担得起这副担子？这也是它难上加难的缘故。它一心要把君主从危难中救出来，那份「蹇蹇」的操劳，并不是为自身打算。即便担不起，这份志向与道义仍旧可嘉，所以爻辞称许它一片忠诚而不为自己。然而它的才力毕竟不足以济难；假如它多少能济难，圣人就该大加称扬来劝勉世人了。

集说 王氏弼曰：处难之时，当位居中，以应乎五，执心不违，志匡王室者也。故 韩氏愈曰：《易》《蛊》之上九“不事王侯，高尚其事。”《蹇》之六二，则曰“王臣蹇蹇，匪躬之故”。所居之时不一，而所蹈之德不同也。若《蛊》之上九，居无用之地，而致匪躬之节。《蹇》之六二，在王臣之位，而高不事之心，则冒进之患生，旷官之刺兴，志不可则，而尤不终无矣。

「集说」引王弼说：处在艰难之时，位次相当又居于中位，上应九五，持心不改，一意匡扶王室——此处底本有脱文，王弼的话没有说完。韩愈说：《周易》《蛊》卦上九讲「不事王侯，高尚其事」，《蹇》卦六二却讲「王臣蹇蹇，匪躬之故」。两者所处的时势不同，所践行的德也就不一样。假如《蛊》卦上九身在闲散无用的地位，偏要去尽那份为国忘身的节操；《蹇》卦六二身在王臣的位子上，偏要抱着不事王侯的清高心思，那么前者会招来冒进的祸患，后者会招来旷废职守的讥刺，这样的心志不可取法，怨咎也终究免不了。

苏氏轼曰：初六、九三，六四、上六四者，或远或近，皆视其势之可否，以为往来之节。独六二有应于五，君臣之义深矣。是以不计远近，不虑可否，无往无来，“蹇蹇”而已。君子不以为不智者，非身之故也。杨氏万里曰：诸爻圣人皆不许其往，唯六二、九五，无不许其往之辞者，二为王者之大臣，五履大君之正位，复不往以济，而谁当任乎？九三，往蹇来反。

苏轼说：初六、九三、六四、上六这四爻，或远或近，都是看形势行不行得通，来决定该往还是该来。唯独六二上应九五，君臣之间的义分极深，所以它不计较离险的远近，不盘算办不办得成，谈不上往、也谈不上来，只是一味「蹇蹇」地尽力罢了。君子不认为它不明智，正因为它不是为自身打算。杨万里说：其余各爻，圣人都不许它们前往，只有六二和九五的爻辞里没有不许前往的话：六二是王者的大臣，九五踏在大君的正位上，这两位再不挺身前往去救难，还该由谁来担当呢？九三爻辞：往蹇来反。

本义 反就二阴，得其所安。程传 九三以刚居正，处下体之上。当《蹇》之时，在下者皆柔，必依于三，是为下所附者也。三与上为正应，上阴柔而无位，不足以为援，故上往则蹇也。“来”，下来也。“反”，还归也。三为下二阴所喜，故来为反其所也，稍安之地也。

朱熹《周易本义》解「来反」说，九三退回来亲近下面的两个阴爻，就找到了安身之处。程颐《伊川易传》说，九三以阳刚居于阳位，属于「当位」得正，又处在下卦的最上一爻。正当《蹇》卦艰难阻塞之时，它下面的初六、六二都柔弱无力，必得依托九三，所以九三是被下面归附的一爻。九三与上六是一阴一阳的「应与」正应，可上六既阴柔又居于无位之地，不足以做它的援手，所以往上走就更加蹇难。爻辞里的「来」是自上往下地回来，「反」是回归本处。九三为下面两个阴爻所喜爱，所以「来」正是返回它本来的位置，那是稍稍安稳的一块地方。

集说 孔氏颖达曰：九三与坎为邻，进则入险，故曰“往蹇”；来则得位，故曰“来反”。吴氏曰慎曰：九三刚正，为艮之主，所谓见险而能止者，故来而能反，止于其所。案 《传》义以反为反就二阴，孔氏、吴氏则谓止于其所。以孔子《象传》观之，则《传》义理长，盖三为内卦之主故也。

「集说」引孔颖达说：九三紧挨着上卦的坎体，再往前一步就掉进险陷，所以爻辞讲「往蹇」；退回来则安处在自己得正的爻位上，所以讲「来反」。集说又引吴曰慎说：九三阳刚而中正，是下卦艮体的主爻，正合《彖传》「见险而能止」的意思，所以它退回来就能安定，停在自己的本位上。李光地按：《伊川易传》与《本义》都把「反」讲成返回去亲近下面两个阴爻，孔颖达、吴曰慎则讲成停在本位。拿孔子所作的《象传》来对照，还是《伊川易传》与《本义》的解释更在理，因为九三本来就是内卦的主爻。

六四，往蹇来连。本义 连于九三，合力以济。程传 往则益入于坎险之深，“往蹇”也。居蹇难之时，同处艰厄者，其志不谋而同也。又四居上位，而与在下者，同有得位之正，又与三相比相亲者也。二与初同类，相与者也。是与下同志，众所从附也，故曰“来连”。来则与在下之众相连合也，能与众合，得处蹇之道也。

经文：六四，往前是蹇难，退回来则得以联结。朱熹《周易本义》说，六四退下来与九三相连，两爻合力去渡过艰难。程颐《伊川易传》说，六四若往上走，就更深地陷进坎体的险陷，这就是「往蹇」。处在蹇难的时节，凡是共同身陷困厄的人，心志不必商量就自然一致。何况六四虽居上卦之位，却与下面诸爻一样都是「当位」得正，又与九三紧邻相亲；六二与初六同为阴爻，本是彼此相与的一类。这就是六四与下面同心同志、为众爻所归附，所以爻辞说「来连」。退回来，就能与下面众爻联结成一体；能与众人合力，就掌握了身处蹇难的正道。

集说 荀氏爽曰：蹇难之世，不安其所，故曰“往蹇”也。来还承五，则与至尊相连，故曰“来连”也。案 荀氏以“来连”为承五，极为得之。《易》例，凡六四承九五，无不著具美于爻象者，况蹇有“利见大人”之文乎！若三则于五无承应之义，而为内卦之主，固不当与四并论也。

「集说」引荀爽说：身处蹇难的世道，六四在自己的位置上并不安稳，所以说「往蹇」；退回来上承九五，就与至尊之君连成一气，所以说「来连」。李光地按：荀爽把「来连」讲成上承九五，极为精当。按《周易》的通例，凡是六四以阴柔上承九五之君的，爻辞爻象没有不显出美善的，何况《蹇》卦《彖辞》还有「利见大人」这句话呢。至于九三，它对九五既谈不上「承」也谈不上「应」，而且自身是内卦的主爻，本来就不该与六四相提并论。

九五，大蹇朋来。本义 “大蹇”者，非常之蹇也。九五居尊，而有刚健中正之德，必有朋来而助之者。古者有是德，则有是助矣。集说 干氏宝曰：在险之中，而当无位，故曰“大蹇”。

经文：九五，遭遇大蹇难，同志之朋前来相助。朱熹《周易本义》说，所谓「大蹇」，是非同寻常的艰难。九五居于尊贵的君位，又具备阳刚强健而又「中正」的德性，必定会有志同道合的人前来援助；古时候有这样的德行，就会得到这样的援助。「集说」引干宝说：九五身在坎险之中，正当此时君德一时施展不开，如同没有位可依凭，所以称作「大蹇」。

《朱子语类》：问：《蹇》九五何故为“大蹇”？曰：五是为蹇主。凡人臣之蹇，只是一事，至大蹇须人主当之。又问：大“蹇朋来”之义：曰：处九五尊位，而居蹇之中，所以为“大蹇”，所谓遗大投艰于朕身。人君当此，则须屈群策，用群力，乃可济也。胡氏炳文曰：诸爻皆以“往”为蹇，圣人又虑天下皆不往，蹇无由出矣。二五君臣复不住，谁当往乎？是以于二曰“蹇蹇”，于五曰“大蹇”。

集说引《朱子语类》：有人问，《蹇》卦九五为什么叫「大蹇」？朱熹回答：九五是全卦蹇难所系的主爻。凡是臣子所遭的蹇难，不过一桩一件的事；到了举国的大蹇难，就必得由君主一身担当。那人又问「大蹇朋来」是什么意思。朱熹回答：身处九五的尊位，却又正陷在蹇难之中，所以称为「大蹇」，也就是《尚书·大诰》所说的「把天下的大难重担投放到我一人身上」。人君遇到这种局面，就必须屈己以听取众人的谋略、借用众人的力量，才能渡过难关。集说又引胡炳文说：《蹇》卦各爻都把「往」当作蹇难，可圣人又担心天下人个个都不肯前往，蹇难就永无解脱之日。九二与九五是君臣两爻，如果连他们也停住不动，那还有谁该挺身向前呢？所以在九二说「蹇蹇」，在九五说「大蹇」。

案 二五独无“往”“来”之义，盖君臣相与济蹇者，其责不得辞，而于义无所避。犹之《遯》卦诸爻皆“遯”，六二独以应五，而固其不遯之志也。胡氏之说得之。凡《易》之应，莫重于二五，故二之称“王臣”者，指五也；五之称“朋来”者，指二也。如在下者占得五，则当念国事之艰难，而益致其匪躬之节。如在上者占得二，则当谅臣子之忠贞，而益广其“朋来”之助。正如朱子说《乾》卦二五相为宾主之例也。推之《蒙》、《师》诸卦。无不皆然。

李光地按：《蹇》卦六爻之中，只有九二与九五没有「往」「来」的说法，因为君臣两人是共同承担济难之责的，这份责任推辞不掉，就道义而言也无处可躲。这就像《遯》卦六爻都讲退避，唯独六二因为与九五相应，反倒坚定了不退避的心志。胡炳文的话说得对。凡《周易》讲「应与」，没有比二爻与五爻的相应更要紧的，所以九二爻辞称「王臣」，指的正是九五；九五爻辞称「朋来」，指的正是九二。假如身居下位的人占到九五这一爻，就该体念国事的艰难，更加尽到不顾自身的忠节；假如身居上位的人占到九二这一爻，就该体谅臣子的忠贞，更加广开「朋来」相助的路子。这正如朱熹讲《乾》卦九二与九五互为宾主的体例。把这个道理推到《蒙》卦、《师》卦等等，无不都是如此。

上六，往蹇来硕，吉，利见大人。本义 己在卦极，往无所之，益以蹇耳。来就九五，与之济蹇，则有硕大之功。“大人”，指九五。晓占者宜如是也。程传 六以阴柔居《蹇》之极，冒极险而往，所以蹇也。不往而来，从五求三，得刚阳之助，是以“硕”也。蹇之道，阨塞穷蹙。“硕”，大也，宽裕之称。来则宽大，其蹇纾矣。《蹇》之极有出蹇之道，上六以阴柔，故不得出。得刚阳之助，可以纾蹇而已。

经文：上六，往前是蹇难，退回来则有硕大之功，吉利，宜于会见大人。朱熹《周易本义》说，上六已经处在全卦的顶端，再往前也无处可去，只会更增添蹇难罢了；退回来亲附九五，与九五一同解除蹇难，就能成就硕大的功业。爻辞的「大人」指九五。这是在告诉占卦的人应当这样做。程颐《伊川易传》说，上六以阴柔之质处在《蹇》卦的极点，若还冒着极险往前闯，那就是自取蹇难；不往前而退回来，上承九五、下求九三，得到阳刚的援助，所以称「硕」。蹇难的情状是闭塞窘迫，「硕」是大，是宽绰有余的意思，退回来就转为宽舒，蹇难也就纾解了。《蹇》卦到了极点本有走出蹇难的机会，只是上六阴柔无力，所以并不能真正走出去，只能靠阳刚的援助把蹇难稍加纾解而已。

在《蹇》极之时，得纾则为“吉”矣。非刚阳中正，岂能出乎蹇也？“利见大人”，《蹇》极之时，见大德之人，则能有济于蹇也。“大人”，谓五，以相比发此义，五刚阳中正而居君位，大人也。在五不言具济蹇之功，而上六利见之，何也？曰，在五不言，以其居坎险之中，无刚阳之助，故无能济蹇之义。在上六蹇极，而见大德之人则能济于蹇，故为利也。

程颐接着说：在蹇难到了极点的时候，能够得到纾解就算「吉」了。若不是阳刚而又「中正」的人，哪里能真正走出蹇难呢？所谓「利见大人」，是说蹇难至极之时，能见到大德之人，就能对解除蹇难有所补益。「大人」指九五，这是就上六与九五相邻相亲这一层来发挥的：九五阳刚「中正」又居君位，正是大人。有人问：为什么在九五那一爻不说它有济蹇之功，反倒在上六说「利见」它呢？回答是：九五爻不说济蹇之功，是因为它身陷坎险之中，又没有阳刚之爻来援助，所以谈不上能济蹇；上六处在蹇难的尽头，能见到大德之人就能对济蹇有所助益，所以对上六来说是「利」。

各爻取义不同，如《屯》初九之志正，而于六二则目之为寇也。诸爻皆不言“吉”，上独言“吉”者，诸爻皆得正，各有所善。然皆未能出于蹇，故末足为吉。唯上处蹇极 集说 《朱子语类》云：诸爻皆不言“吉”，盖未离乎蹇中也。至上六“往蹇来硕吉”，却是《蹇》极有可济之理。项氏安世曰：上六本无所往，特以不来为“往”耳。初六本无所来，特以不往为“来”耳。

程颐又说：各爻取义各有不同，比如《屯》卦初九本是志向端正的，可站在六二的立场上却把它看成寇仇。《蹇》卦诸爻都不说「吉」，唯独上六说「吉」，是因为诸爻虽然都「当位」得正、各有其善处，却都还没能走出蹇难，所以不足以称吉；只有上六处在蹇难的极点——此处底本有脱文，程颐的话没有说完，下面就接了「集说」。集说引《朱子语类》说：诸爻都不说「吉」，是因为都还没有脱离蹇难之中；到上六「往蹇来硕吉」，才是蹇难至极而有可以济渡之理。集说又引项安世说：上六本来就无处可往，只是把「不来」称作「往」罢了；初六本来就无处可来，只是把「不往」称作「来」罢了。

案 《易》卦上与五虽相比，然无随从之义者，位在其上，故于象如事外之人，不与二三四同也。唯有时取尚贤之义，则必六五遇上九乃可，《大有》、《大畜》、《颐》、《鼎》之类是也。然《随》以九五遇上六，亦取下贤之义，则以卦义刚来下柔故耳。至于以上六遇九五，吉者绝少，而凶吝者多。盖以渐染于阴，为刚中正之累，《大过》、《咸》、《夬》、《兑》之类是也。唯是卦有“利见大人”之文，而以九五为义者，则上六与五相近，可以反而相从，《讼》、《巽》之彖，以九五为“大人”矣。而上九以刚遇刚，则不相从也。

李光地按：《周易》各卦里，上爻与五爻虽然位置紧邻，却通常没有追随顺从的意思，因为上爻在五爻之上，从卦象上看好比置身事外的人，与二、三、四爻的地位不同。只有在取「尚贤」之义的时候是例外，而且必须是六五遇上九才行，《大有》《大畜》《颐》《鼎》一类就是这样。至于《随》卦是九五遇上六，也取礼贤下士之义，那是因为该卦的卦义本来就是阳刚下就阴柔的缘故。若换成上六遇九五，吉的极少，凶咎悔吝的居多，因为九五渐渐沾染了阴柔之气，反成了阳刚「中正」之德的拖累，《大过》《咸》《夬》《兑》一类就是这样。唯有卦辞中带「利见大人」一语、并且以九五当这个「大人」的，上六与九五相近，才可以掉过头来追随它。《讼》卦、《巽》卦的《彖辞》都以九五为「大人」，可它们的上爻是上九，以阳刚遇阳刚，就谈不上相从了。

升彖亦言“用见大人”矣，而卦无九五，故言用见以别之。独《蹇》、《萃》之彖，以九五为“大人”，而遇之者上六也。以柔遇刚，则有相从之义，故《萃》则“赍咨”，求萃于五而“无咎”：《蹇》则来就于五而得“吉”。《蹇》之上优于《萃》者，聚极则散，难极则解也。《乾》卦二五而外，爻辞言“利见大人”者，唯此而已。

《升》卦的《彖辞》也讲到「用见大人」，可是该卦的五爻是六五、并没有九五，所以特意写作「用见」以示区别。唯独《蹇》卦与《萃》卦的《彖辞》，是以九五为「大人」，而与这位大人相遇的正是上六。以阴柔遇阳刚，就有相随相从的道理，所以《萃》卦上六「赍咨涕洟」，求归聚于九五而得「无咎」；《蹇》卦上六退回来亲就九五而得「吉」。《蹇》卦上六比《萃》卦上六更好，是因为聚到极点就要离散，难到极点却正要消解。除《乾》卦九二、九五之外，六爻爻辞中讲「利见大人」的，就只有这两处了。

解.震上坎下程传 《解序卦》：“蹇者难也，物不可以终难，故受之以解。”物无终难之理，难极则必散。《解》者散也，所以次《蹇》也。为卦震上坎下，震，动也，坎，险也，动于险外，出乎险也，故为患难解散之象。又震为雷，坎为雨，雷雨之作，盖阴阳交感，和畅而缓散，故为平《易》。解者，天下患难解散之时也。

卦画标注：《解》卦，上卦为震，下卦为坎。程颐《伊川易传》说，《序卦传》讲到《解》卦承接《蹇》卦：「蹇就是艰难，事物不可能永远困在艰难里，所以接着排《解》卦。」天下没有一直难下去的道理，难到极点必然消散。「解」就是消散，所以《解》卦排在《蹇》卦之后。就卦体来说，上卦是震，下卦是坎；震是动，坎是险，在险陷之外行动，正是走出险境，所以是患难解除消散之象。再者震为雷、坎为雨，雷雨一起，是阴阳交相感应，气机和畅而舒缓散开，所以有平和安易的意味。所谓「解」，正是天下患难消解散去的时候。

解，利西南，无所往，其来复吉，有攸往，夙吉。本义 “解”，难之散也。后险能动，则出于险之外矣，解之象也。难之既解，利于平易安静，不欲久为烦扰。且其卦自《升》来，三往居四，人于坤体，二居其所而又得中，故利于西南平易之地。若“无所往”，则宜来复其所而安静。若尚有所往，则宜早往早复，不可久烦扰也。

卦辞：《解》，利于西南；若无处可往，回归本处就吉；若还有该办的事，趁早去办就吉。朱熹《周易本义》说，「解」是艰难的消散。处在险陷之后还能行动，就走出险陷之外了，这正是解散之象。艰难既已解除，宜于平和安静，不希望长久地扰攘生事。再说这一卦按「卦变」是从《升》卦变来的：《升》的九三往上占据四位，进入了上卦的坤体，九二仍守在原处而又居「中」，所以利于西南这一片平坦安易之地——按后天八卦，西南正是坤位。如果「无所往」，就该退回本位安静下来；如果还有该去的事，就该早去早回，不可长久扰攘。

程传 “西南”，坤方。坤之体，广大平易。当天下之难方解，人始离艰苦，不可复以烦苛严急治之，当济以宽大简《易》，乃其宜也。如是则人心怀而安之，故利于西南也。汤除桀之虐而以宽治，武王诛纣之暴而反商政，皆从宽易也。

程颐《伊川易传》说，「西南」是坤卦所在的方位，坤的体性广大而平坦安易。正当天下的患难刚刚解除、人们刚脱离艰苦的时候，不可以再用繁苛严急的手段去治理，应当用宽大简易来调剂，这才合宜。这样一来人心归附而安定，所以说「利西南」。商汤除掉夏桀的暴虐之后改行宽缓之政，周武王诛灭商纣的残暴之后反转商朝的苛政，走的都是宽和平易的路子。

“无所往，其来复吉，有攸往，夙吉”，“无所往”，谓天下之难已解散，无所为也。“有攸往”，谓尚有所当解之事也。夫天下国家，必纪纲法度废乱，而后祸患生。圣人既解其难，而安平无事矣，是“无所往”也。则当修复治道，正纪纲，明法度，进复先代明工之治，是“来复”也。谓反理正也，天下之“吉”也。

程颐解卦辞「无所往，其来复吉，有攸往，夙吉」：所谓「无所往」，是说天下的患难已经解散，没有非做不可的大事了；所谓「有攸往」，是说还留着该去解决的事情。天下国家总是先有纲纪法度的废弛紊乱，然后才生出祸患。圣人既已解除了这场患难，局面安定无事，这就是「无所往」的处境。这时就该修整恢复治国之道，端正纲纪，申明法度，重新推进到前代明王那样的治世，这就叫「来复」，也就是返回正理，是天下之「吉」。

“其”，发语辞。自古圣王救难定乱，其始未暇遽为也。既安定，则为可久可继之治。自汉以下，乱既除，则不复有为，姑随时维持而已，故不能成善治，盖不知来复之义也。“有攸往，夙吉”，谓尚有当解之事，则早为之乃吉也。当解而未尽者，不早去则将复盛。事之复生者，不早为则将渐大，故“夙”则“吉”也。

程颐说，卦辞「其来复吉」的「其」是句首的发语词，本身没有实义。自古以来圣王在救难定乱的开头，来不及立刻着手建制；等到局面安定了，才做那种可以长久、可以承继的治理。汉代以后就不同了：祸乱一除便不再有所作为，只是随时勉强维持罢了，所以成不了良好的治世，正是不懂得「来复」的道理。至于「有攸往，夙吉」，是说还有该解决的事，就要趁早去做才吉。该解决而没解决干净的，不早除掉，将来又会滋长；已经再度冒头的事，不早动手，将来会慢慢坐大，所以「夙」——趁早——就「吉」。

集说 王氏弼曰：《解》之为义，解难而济厄者也。以解来复则不失中，有难而往，则以速为吉也。无难则能复其中，有难则能济其厄也。孔氏颖达曰：褚氏云，世有无事求功，故诫以无难宜静，亦有待败乃救，故诫以有难须速也。林氏栗曰：《蹇》止乎坎小，是以言“利西南，不利东北”。《解》动于险外，是以但言“西南”之“利”，不复言“东北”之小利也。

「集说」引王弼说：《解》卦的意义，是解除艰难、救助困厄。以解散之道回归本位，就不会失掉「中」；遇到艰难而前往处置，则以迅速为吉。没有难时能回复其「中」，有难时能救出困厄。集说又引孔颖达说：褚氏讲过，世上有人无事也要强求事功，所以卦辞告诫无难之时宜于安静；也有人非等到事情败坏了才去补救，所以卦辞告诫有难之时必须迅速。集说又引林栗说：《蹇》卦是艮止在坎险之下，所以《彖辞》要兼说「利西南，不利东北」；《解》卦是震动在坎险之外，所以只说「西南」之「利」，不再说到「东北」那一面了。

胡氏炳文曰：《解》之时，以平易为利，略有苛急即非利。以安静为吉，久为烦扰即非吉。《本义》曰：若“无所往”，则宜来复其所而安静，是以安静为吉也。曰：若有 案 《解》之时，异于《蹇》之时，故其辞小异。然处解之道，犹然处蹇之道，故其意大同。言“利西南”，不言不利东北，是辞小异也。

集说又引胡炳文说：《解》卦的时势，以平和简易为「利」，稍带一点苛刻急迫就不是利；以安定沉静为「吉」，长久扰攘就不是吉。《本义》讲「若『无所往』，则宜来复其所而安静」，正是把安静当作吉。胡炳文接着说「若有」——此处底本有脱文，胡氏的话没有说完，下面就直接接了李光地的按语。李光地按：《解》卦的时势与《蹇》卦的时势不同，所以卦辞措辞略有差异；然而身处解散之世的道理，仍旧与身处蹇难之世的道理相通，所以用意大体一致。只讲「利西南」，不讲「不利东北」，这就是措辞上的小差异。

然“西南”者退后也，犹《蹇》所云“来”也。“东北”者前进也，犹《蹇》所谓“往”也。今无事则来，固以“西南”为“利”矣。有事虽可以往，而必以“夙”为“吉”，不可以往而忘返也，是犹不以东北为利，而终以“西南”为“利”也。其与处《蹇》之道，意大同矣。盖国家无论有事无事，皆以退而自修为本。以爻义与卦相参，皆可见矣。

李光地接着说：所谓「西南」是退后，相当于《蹇》卦所说的「来」；所谓「东北」是前进，相当于《蹇》卦所说的「往」。如今无事就退回来，本来就以「西南」为「利」；有事虽然可以前往，却必定以趁早为「吉」，不可以一去而忘了返回。这仍旧等于不把「东北」当作有利，而最终以「西南」为「利」，它与身处《蹇》卦的道理，用意大体一致。总之国家无论有事无事，都以退回来自我修整为根本。拿六爻的爻义与卦辞相互参照，这一层意思处处都看得出来。

初六，无咎。本义 难既解矣，以柔在下，上有正应，何“咎”之有？故其占如此。程传 六居《解》初，患难既解之时，以柔居刚，以阴应阳，柔而能刚之义，既无患难，而自处得刚柔之宜。患难既解，安宁无事，唯自处得宜，则为“无咎”矣。方解之初，宜安静以休息之。爻之辞寡，所以示意。

经文：初六，不会有过错。朱熹《周易本义》说，患难既然已经解除，初六又以阴柔居于最下，上面还有九四与它「应与」相正应，还能有什么过错呢？所以它的占辞就这么简短。程颐《伊川易传》说，初六居于《解》卦的开头，正是患难已解之时；它以阴柔之质居于阳刚之位，又以阴爻上应阳爻，含着柔中能刚的意思。既然没有患难，自己又处在刚柔得宜的位置上，患难已解、安宁无事，只要自处合宜，就是「无咎」，不会有过错。刚解难的时候，正宜安静下来让人休养生息。这一爻的爻辞如此之少，正是用简省来显示这层用意。

集说 郭氏雍曰：处《解》之初，得“无所往其来复吉”之义，故“无咎”也。胡氏炳文曰：《恒》九二“悔亡”，《大壮》九二“贞吉”，《解》初六“无咎”。三爻之占只二字，其言甚简，象在爻中，不复言也。蔡氏清曰：初六以柔在下，则能安静而不生事以自扰，何“咎”之有？案 彖“利西南”者，处后也。初应刚承刚而处其后，得卦义矣。义明故辞寡。

「集说」引郭雍说：初六处在《解》卦的开端，正合卦辞「无所往，其来复吉」的意思，所以「无咎」。集说又引胡炳文说：《恒》卦九二只讲「悔亡」，《大壮》卦九二只讲「贞吉」，《解》卦初六只讲「无咎」；这三爻的占辞都只有两个字，措辞极其简省，因为卦象已经含在爻位之中，不必再说了。集说又引蔡清说：初六以阴柔居于最下，就能安安静静、不生事端自找麻烦，还能有什么过错呢？李光地按：卦辞说「利西南」，讲的是处在退后的一边。初六上应九四之刚、上承九二之刚，而自己安处在它们的后面，正合卦义。义理已经明白，所以爻辞才这样少。

九二，田获三狐，得黄矢，贞吉。本义 此爻取象之意未详，或曰：卦凡四阴，除六五君位，余三阴，即“三狐”之象也。大抵此爻为卜田之吉占，亦为去邪媚而得中直之象，能守其正，则无不吉矣。

经文：九二，田猎捕获三只狐狸，得到黄色的箭，守正则吉。朱熹《周易本义》说，这一爻取象的用意不很清楚。有人说：《解》卦一共四个阴爻，除去六五这个君位，其余三个阴爻就是「三狐」之象。大体上这一爻是占问田猎的吉利之「占辞」，同时也是除去邪佞谄媚之人而获得中正正直的卦象；能守住自己的正道，就没有不吉利的。

程传 九二以阳刚得中之才，上应六五之君，用于时者也。天下小人常众，刚明之君在上，则明足以照之，威足以惧之，刚足以断之，故小人不敢用其情。然犹常存警戒，虑其有间而害正也。六五以阴柔居尊位，其明易蔽，其威易犯，其断不果而易惑。小人一近之，则移其心矣。况难方解而治之初，其变尚易。二既当用，必须能去小人，则可以正君心，而行其刚中之道。

程颐《伊川易传》说，九二具备阳刚而又得「中」的才干，上与六五之君相应，是正被时局所任用的人。天下的小人向来众多，若有刚健明察的君主在上，明足以照见他们，威足以震慑他们，刚足以裁断他们，小人便不敢施展自己那一套心机。即便如此，还得常存警戒，防他们钻空子来危害正人。何况六五是以阴柔之质居于尊位，它的明察容易被蒙蔽，它的威严容易被冒犯，它的裁断不果决而容易被迷惑，小人一旦接近，就把它的心志挪动了。更何况正当患难初解、治理刚起步的时候，局面还容易反复。九二既然当此重任，就必须能够除去小人，这样才可以端正君心，推行自己刚健守中的正道。

“田”者去害之事，“狐”者邪媚之兽。“三狐”，指卦之三阴，时之小人也。“获”，谓能变化除去之，如田之获狐也。获之则得中直之道，乃“贞”正而“吉”也。“黄”，中色。“矢”，直物。“黄矢”，谓中直也。群邪不去，君心一人，则中直之道，无由行矣。桓敬之不去武三思是也。

程颐接着逐字解释：「田」是田猎，属于除害的事；「狐」是邪佞谄媚一类的野兽。「三狐」指全卦的三个阴爻，也就是当时的小人。「获」是说能够转化并除掉他们，如同田猎捕获狐狸。捕获了，就得到中正正直之道，于是「贞」正而「吉」。「黄」是五色中属中央的颜色，「矢」是笔直的东西，所以「黄矢」就是中正正直。群邪不除，君主的心思一被这伙人牵住，中正正直之道就无从推行了。唐代桓彦范、敬晖没能除掉武三思，就是这样的例子。

集说 杨氏万里曰：当《解》之时，此爻欲其获狐，三戒其致寇，四欲其解“拇”，五欲其退“小人”，六欲其“射隼”。一卦六爻，而去“小人”之象居其五。然则召天下多难者谁乎，人君亦何利于天下之多难，而乐于近小人以疏君子哉！王氏应麟曰：世之治也，君子以直胜小人之邪。《易》曰：“田获三狐得黄矢”，世之乱也。小人以狡胜君于之介，《诗》曰：“有兔爰爰，雉离于罗。”

「集说」引杨万里说：正当《解》卦的时节，九二这一爻是要它捕获狐狸，六三是告诫它招来寇盗，九四是要它解掉「拇」，六五是要它使小人退去，上六是要它射下鸷隼。全卦六爻，而除去小人的爻象就占了五爻。那么招来天下多难的究竟是谁呢？人君又何尝从天下多难里得到什么好处，竟乐于亲近小人而疏远君子呢！集说又引王应麟说：世道太平的时候，君子凭正直胜过小人的邪佞，所以《周易》说「田获三狐，得黄矢」；世道昏乱的时候，小人凭狡诈胜过君子的耿介，所以《诗经·王风·兔爰》说「狡兔从容自在，野雉却落进了罗网」。

六三，负且乘，致寇至，贞吝。本义 《系辞》备矣。“贞吝”，言虽以正得之，亦可羞也。唯避而去之，为可免耳。程传 六三阴柔居下之上，处非其位，犹小人宜在下以负荷。而且乘车，非其据也，必致寇夺之至。虽使所为得正，亦可鄙吝也。小人而窃盛位，虽勉为正事，而气质卑下。

经文：六三，背着货物却又坐着车，招来了强盗，虽守正也可羞吝。朱熹《周易本义》说，这一爻的道理，孔子在《系辞传》里已经讲得很完备了。所谓「贞吝」，是说即便是凭正道得来的，也还是可羞的，唯有避开退下，才可以免祸。程颐《伊川易传》说，六三以阴柔之质居于下卦的最上一爻，所处并不是它该占的位置，好比小人本该在下面背负东西，如今却坐上了车子，这个位子不是它凭得住的，必然招来强盗的劫夺。即使它所作所为都合乎正道，也仍旧是可鄙可羞的。小人窃据了显要的位置，虽然勉力去做正经事，可气质终究卑下。

本非在上之物，终可“吝”也。若能大正则如何？曰：大正非阴柔所能也，若能之，则是化为君子矣。三阴柔小人，宜在下而反处下之上，犹小人宜负而反乘，当致寇夺也。难解之时，而小人窃位，复致寇矣。

程颐接着说：它本来就不是该居上位的材料，终究落个「吝」字。有人问：如果它能做到大大方方地纯正，又该怎么说呢？回答是：大正不是阴柔之质做得到的；假如真做得到，那它就已经化成君子了。六三是阴柔的小人，本该待在下面，却反倒处在下卦的顶端，好比小人本该背负却反倒乘车，当然要招来强盗的劫夺。患难刚刚解开的时候，小人又窃据了位子，于是又把寇盗招来了。

集说 孔氏颖达曰：“乘”者君子之器也，“负”者小人之事也。施之于人，即在车骑之上而负物也。故寇盗知其非己所有，于是竞欲夺之。胡氏瑗曰：六三以不正之质，居至贵之地，是小人在君子之位也，故致寇盗之至。为害于己而夺取之，然而小人得在高位者，盖在上之人，慢其名器，不辨贤否而与之，以至为众人所夺而致寇戎之害也。

「集说」引孔颖达说：「乘」车是君子所用的器物，「负」荷是小人所干的活计。把这两件事凑到一个人身上，就成了坐在车马之上还背着货物的怪样子，所以强盗一看就知道这些东西不是他自己该有的，于是争着来抢夺。集说又引胡瑗说：六三以不端正的资质，占据极尊贵的地位，这是小人坐在君子的位子上，所以招来盗寇。盗寇加害于他并夺走他的东西；然而小人之所以能爬上高位，是因为在上位的人轻慢了朝廷的名号器用，不分辨贤与不肖就随手授人，以至于被众人抢夺而招来兵寇之祸。

案 《系辞传》释此爻云：“盗斯夺之”者，夺负乘之人也。又云“盗斯伐之”者，非伐负乘之人，乃伐上慢下暴之国家也。盖上亵其名器，则是上慢，如“慢藏”之“诲盗”。下肆其贪窃，则是下暴，如“冶容”之“诲淫”。大是以贼民兴而国家受其害，难又将何时而解乎？

李光地按：《系辞传》解释这一爻时说「盗斯夺之」，被抢夺的是那个又背货又乘车的人；又说「盗斯伐之」，被讨伐的却不是那个负乘之人，而是上面轻慢、下面横暴的整个国家。上位者轻亵朝廷的名号器用，就是「上慢」，好比《系辞传》所说「收藏得随便，等于教人来偷」；下位者放肆地贪求窃取，就是「下暴」，好比《系辞传》所说「打扮得妖冶，等于教人来淫」。于是残害百姓的乱贼兴起，国家蒙受其祸，患难又要到哪一天才解得开呢？

九四，解而拇，朋至斯孚。本义 “拇”，指初。初与四皆不得其位而相应，应之不以正者也。然四阳初阴，其类不同，若能解而去之，则君子之朋至而相信矣。程传 九四以阳刚之才居上位，承六五之君，大臣也。而下与初六之阴为应，“拇”，在下而微者，谓初也。居上位而亲小人，则贤人正士远退矣。斥去小人，则君子之党进而诚相得也。四能解去初六之阴柔，则阳刚君子之朋来至而诚合矣。不解去小人，则己之诚未至，安能得人之乎也。初六其应，故谓远之为解。

经文：九四，解掉你的脚拇指，同志之朋前来就有诚信。朱熹《周易本义》说，「拇」指初六。初六与九四都不「当位」而彼此相应，这是以不正当的方式相应。可是九四是阳、初六是阴，两者不属同类，如果九四能把这一层牵连解开、把它去掉，那么君子的同类就会前来而互相取信。程颐《伊川易传》说，九四以阳刚的才干居于上位，上承六五之君，是大臣的地位，可它在下面又与初六之阴相应。「拇」是位置最下而最细微的部分，指的就是初六。身居上位而亲近小人，贤人正士就都远远退去了；把小人斥退，君子这一党才会进用而彼此诚心相得。九四能够解掉初六这个阴柔的牵挂，阳刚的君子之朋就会到来而诚意相合；不解掉小人，自己的诚意就没有到家，又怎么能得到别人的诚意呢？初六本是九四的正应，所以把疏远它称作「解」。

集说 刘氏牧曰：“拇”，谓初也。居下体之下而应于己，故曰“拇”。何氏楷曰：《解》，去小人之卦也。卦唯二四两阳爻，皆任解之责者。“而”，汝也。“拇”，足大指也。九四居近君之位，苟昵近比之小人而不解，则君子之朋虽至，被必肆其离间之术矣。

「集说」引刘牧说：「拇」指初六。它居于下卦的最下一爻而与九四相应，所以叫作「拇」。集说又引何楷说：《解》卦是除去小人的卦。全卦只有九二、九四两个阳爻，都担着解难除恶的责任。爻辞的「而」就是「你」，「拇」是脚的大拇指。九四处在接近君主的位置上，假如亲昵地贴着身边的小人而不肯解开，那么君子这一类人即便到来，小人也必定要放手施展他们离间的手段。

六五，君子维有解，吉，有孚于小人。本义 卦凡四阴，而六五当君位，与三阴同类者，必解而去之则“言”也。“孚”，验也。君子有解，以小人之退为验也。程传 六五居尊位，为《解》之主，人君之解也。以君子通言之，君子所亲比者，

经文：六五，君子唯有解散小人，才吉，而且在小人身上得到验证。朱熹《周易本义》说，《解》卦一共四个阴爻，六五占着君位，与其余三个阴爻本属同类，必须把它们解开除掉才行——底本此处作「则言也」，「言」字当是「吉」字之讹。「孚」是验证：君子有所解除，就拿小人的退去作为验证。程颐《伊川易传》说，六五居于尊位，是《解》卦的主爻，讲的是人君的解难；若通就君子而言，君子所亲近的人——此处底本有脱文，程颐的话没有说完，下面直接接了「集说」。

集说 郑氏汝谐曰：益之戒曰：任贤勿贰，去邪勿疑。如使世之小人，皆信上之所用者必君子，而所解者必小人，则必改心易虑，不复有投隙抵巇之望。唯未孚于小人，此小人所以犹有觊幸之心也。五，《解》之主也。以其阴柔，故有戒意。

「集说」引郑汝谐说：《尚书·大禹谟》里益的告诫是「任用贤人不要三心二意，除去邪佞不要犹疑不决」。假使世上的小人都相信在上者所任用的必定是君子、所解除的必定是小人，他们就一定会改换心思、变更打算，不再指望钻空子、寻缝隙。正因为还没能在小人身上取信，小人才仍旧存着侥幸之心。六五是《解》卦的主爻，因为资质阴柔，所以爻辞里含着告诫的意味。

胡氏炳文曰：卦唯四五言“解”，四能解“小人”，可以来“君子”。五能解“小人”，亦可验其能为君子。案 郑氏说“有孚于小人”，与《传》义异，而其理尤精。盖“朋至斯孚”者，君子信之也。“有孚于小人”者，小人亦信之也。君子信，故乐于为善。小人信，故化而不为恶。往往国家有举措，而小人未革心者，未信之也。信则枉者直，而不仁者远矣。

集说又引胡炳文说：全卦只有九四、六五两爻讲「解」。九四能解去小人，就能招来君子；六五能解去小人，也就可以验证它确实能做君子。李光地按：郑汝谐讲「有孚于小人」，与《伊川易传》《本义》的解释不同，而道理尤其精到。「朋至斯孚」是君子相信在上者，「有孚于小人」是连小人也相信在上者。君子相信，所以乐于向善；小人相信，所以受感化而不再作恶。国家常常有所举措，小人却不肯洗心革面，正是因为还没能取信于他们。取了信，弯曲的自会变直，不仁的自会远去。

上六，公用射隼于高墉之上，获之，无不利。本义 《系辞》备矣。程传 上六尊高之地，而非君位，故曰“公”，但据《解》终而言也。“隼”，鸷害之物，象为害之小人。“墉”，墙，内外之限也。害若在内，则是未解之时也。若出墉外，则是无害矣。复何所解，故在墉上，离乎内而未去也。云“高”，见防限之严而未去者。

经文：上六，王公在高墙之上射那只鸷隼，一箭擒获，没有不利。朱熹《周易本义》说，这一爻的意思孔子在《系辞传》里已经讲得很完备了。程颐《伊川易传》说，上六处在尊贵高远的地位，却不是君位，所以称「公」，这只是就《解》卦终了这一层来说的。「隼」是凶猛害人的禽鸟，象征为害的小人；「墉」是墙，是内外的分界。祸害如果还在墙内，那就是尚未解开的时候；如果已经出到墙外，那就没有妨害，也用不着再解了。所以说它在墙头上，是已经离开内部却又还没有走掉。特意说一个「高」字，可见防守界限之严，而它仍旧没走。

“上”，《解》之极也。《解》极之时，而独有末解者，乃害之坚强者也。上居《解》极，《解》道已至，器已成也，故能射而获之。既获之，则天下之患，解已尽矣，何所不利？夫子于《系辞》复伸其义曰：“隼者禽也，弓矢者器也，射之者人也。君子藏器于身，待时而动，何不利之有。动而不括，是以出而有获，语成器而动者也。”

程颐接着说：「上」是《解》卦的极点。解到极点了，却还单单剩下没解掉的，那必是祸害中最顽固强悍的一个。上六处在《解》卦的极点，解难之道已经到家，所用的器械也已备成，所以能一箭射中并擒获它。既然擒获了，天下的祸患也就解得干干净净，还有什么不利呢？孔子在《系辞传》里又把这层意思申说了一遍：「隼是禽鸟，弓矢是器械，射它的是人。君子把器械藏在自己身上，等待时机而后行动，哪里会有什么不利？行动起来毫无阻碍，所以一出手就有所擒获，这说的是器械已成而后行动的人。」

鸷害之物在墉上，苟无其器，与不待时而发，则安能获之，所以解之之道，器也。事之当解，与已解之之道至者时也。如是而动，故无括结，发而无不利矣。括结，谓阻碍。圣人于此，发明藏器待时之义，夫行一身至于天下之事，苟无其器，与不以时而动，小则括塞，大则丧败。自古喜有为而无成功，或颠覆者，皆由是也。

程颐说，凶猛害人的东西就停在墙头上，如果没有那副器械，或者不等时机就发箭，又怎么射得中它呢？所以说，解除祸害靠的手段就是「器」；而事情该解、并且解除之道已经到位，就是「时」。这样才行动，因此没有阻碍，一发出去就无不顺利。所谓「括结」，就是阻碍。圣人在这里阐发「藏器待时」的道理：无论是办自己一身的事还是天下的事，如果没有那副器械，或者不按时机行动，小则处处窒塞，大则丧身败事。自古以来喜欢有所作为却终无成就、甚至弄到倾覆的，都是由此而来。

集说 沈氏该曰：“隼”之为物，果于悖害者也。“墉”，所以卫内而限外也。害在内，小人在君侧也。出乎墉之外，则非射之所能及。“高墉之上”，在内外之间，据卫限之势，于此而射之，则拟而后动，动而不括，“获之无不利”矣。在外卦之上，射于高墉之象也。

「集说」引沈该说：「隼」这种禽鸟，是果决地干悖逆害人之事的；「墉」是用来护卫里面、隔开外面的。祸害在墙内，就是小人待在君主身边；一旦出到墙外，就不是弓箭射得着的了。「高墉之上」正在内外之间，占着护卫和分界的形势，在这里射它，便是先瞄准而后发动，一动就毫无阻碍，所以「获之，无不利」。上六居于外卦的顶端，正是在高墙上放箭的卦象。

郑氏汝谐曰：所谓“公”者，非上六也。言公于此爻，当用射隼之道也。“隼”，指上之阴而言也。“墉”，指上之位而言也。王氏申子曰：“隼”指上，以其柔邪谓之狐，以其阴鸷谓之“隼”。上以阴柔处震之极，而居一卦之上，是阴鸷而居高者。《解》之既极，尚何俟乎，故“获之无不利”。

集说又引郑汝谐说：爻辞所说的「公」并不是上六自身，而是说王公面对这一爻，应当采用射隼的办法。「隼」是就上六这个阴爻说的，「墉」是就上六所处的高位说的。集说又引王申子说：「隼」指的就是上六；从它柔媚邪佞这一面看叫作「狐」，从它阴沉凶猛这一面看叫作「隼」。上六以阴柔之质处在震体的极点，又居于全卦的最上，正是阴沉凶猛而占据高处的那一个。《解》卦已经到了尽头，还等什么呢？所以「获之，无不利」。

案 此言“公用”，乃《随》上《离》上“王用”之例，皆非以本爻之位当王公也，郑氏王氏之说似可从。或以解终言之，而不指隼之为谁，亦可。盖“狐”者，邪而穴于城社，在内之奸也。“隼”者，鸷而翔于坰野，化外之悍也。自二至五，所以解内难者 总论 徐氏几曰：下三爻不言解，上三爻言解，所谓动而免乎险也。

李光地按：这里说「公用」，与《随》卦上爻、《离》卦上爻说「王用」是同一体例，都不是拿本爻的爻位去充当王公，郑汝谐、王申子的解释似乎可以采信。也有人只就《解》卦终了这层意思来说，不去指明隼究竟是谁，这样讲也可以。大抵「狐」是邪媚而藏身于城墙社庙之中的，属于内部的奸佞；「隼」是凶猛而盘旋于郊野之外的，属于教化之外的强悍之徒。从九二到六五，用来解除内部之难的——此处底本有脱文，李光地的按语没有说完，下面接的是「总论」。总论引徐几说：《解》卦下三爻都不说「解」，上三爻才说「解」，这正合《彖传》所谓「动而免乎险」的意思。

损.艮上.兑下程传 《损序卦》：“解者缓也，缓必有所失，故受之以损。”纵缓则必有所失，失则损也，《损》所以继《解》也。为卦艮上兑下，山体高，泽体深，下深则上益高，为损下益上之义。又泽在山下，其气上通，润及草木百物，是损下而益上也。又下为兑说，三爻皆上应，是说以奉上，亦损下益上之义。又下兑之成兑，由六三之变也，上艮之成艮，自上九之变也，三本刚而成柔，上本柔而成刚，亦损下益上之义。

卦画标注：《损》卦，上卦为艮，下卦为兑。程颐《伊川易传》说，《序卦传》讲到《损》卦承接《解》卦：「解就是舒缓，舒缓下来必定有所失，所以接着排《损》卦。」放任松缓必定有所失，有失就是损，所以《损》卦接在《解》卦之后。就卦体说，上卦是艮、下卦是兑：山的形体高耸，泽的形体深陷，下面挖得越深，上面就显得越高，这就是减损下面来增益上面的意思。再者泽在山下，泽气向上流通，润泽到草木百物，也是减损下面来增益上面。再者下卦兑是喜说，三个爻都向上相应，这是以喜悦之心奉承上位，同样是损下益上。再者下体之所以成为兑，是由六三这一爻变来的；上体之所以成为艮，是由上九这一爻变来的：三位本是阳刚而变成阴柔，上位本是阴柔而变成阳刚，这仍旧是损下益上的意思。

损上而益于下则为益，取下而益于上则为损，在人上者，施其泽以及下则益也，取其下以自厚则损也。譬诸垒土，损于上以培厚其基本，则上下安固矣，岂非益乎。取于下以增上之高，则危坠至矣，岂非损乎。故损者，损下益上之义，益则反是。

程颐接着说：减损上面而增益下面，就是《益》；取自下面而增益上面，就是《损》。居于人上的人，把恩泽施及下面就是益，搜取下面来使自己丰厚就是损。拿堆土来打比方：从上头取土去培厚根基，上下就都安稳牢固了，这难道不是益吗？从底下取土去加高顶端，倾危坠塌就要来了，这难道不是损吗？所以《损》卦是减损下面、增益上面的意思，《益》卦则正好相反。

损，有孚，元吉，无咎，可贞，利有攸往。本义 “损”，减省也。为卦损下卦上画之阳，益上卦上画之阴。损兑泽之深，益艮山之高。损下益上，损内益外，剥民奉君之象，所以为损也。损所当损，而有孚信，则其占当有此下四者之应矣。

卦辞：《损》，有诚信，大善而吉，不会有过错，可以守常，宜于有所前往。朱熹《周易本义》说，「损」是减省。就卦体而言，是减去下卦最上一画的阳爻，去增益上卦最上一画的阴爻；减损兑泽的深度，增益艮山的高度。损下益上、损内益外，是剥取百姓来奉养君上的卦象，所以叫作《损》。减损那些该减损的，同时又怀着诚信，那么占得此卦，就该有下面「元吉、无咎、可贞、利有攸往」这四项的应验。

程传 “损”，减损也。凡损抑其过以就义理，皆损之道也。损之道必有孚诚，谓至诚顺于理也。损而顺理，则大善而“吉”，所损无过差，“可贞”固常行，而利有所往也。人之所损，或过或不及，或不常，皆不合正理，非有孚也。非“有孚”则无吉而有咎，非“可贞”之道，不可行也。

程颐《伊川易传》说，「损」是减损。凡是抑损自己过分的地方以求合于义理的，都属于损之道。损之道必须有诚信，也就是以至诚顺从道理。减损而合乎道理，就大善而「吉」；所减损的没有过与不及的偏差，就「可贞」，可以牢固地长久推行，因而宜于有所前往。人们所减损的，有的过头，有的不足，有的忽而如此忽而不如此，都不合正理，那就不是「有孚」。不是「有孚」，就既得不到吉又要生出过错，也不是「可贞」的正道，行不通。

集说 吕氏大临曰：《损》之道不可以为正，当《损》之时，故曰“可贞”。时损则损，时益则益，苟当其时，无往而不可，故《损》、《益》皆“利有攸往”。蔡氏清曰：剥民奉君之义，只可用之卦名，其卦辞“有孚，元吉，无咎，可贞，利有攸往”，只承损字泛说。言损所当损，人人皆可用，不专指上之损下也。《益》卦“利有攸往，利涉大川”亦然，岂专为益下之事乎？

「集说」引吕大临说：减损之道本来不可以当作常规的正法，只因为正当该损的时节，所以卦辞才说「可贞」。时势该损就损，该益就益，只要合于时，就没有走不通的，所以《损》《益》两卦都说「利有攸往」。集说又引蔡清说：剥取百姓奉养君上这层意思，只可用来解释卦名；至于卦辞「有孚，元吉，无咎，可贞，利有攸往」，只是承着一个「损」字泛泛地说。它讲的是减损那些该减损的，人人都用得上，并不专指上面剥损下面。《益》卦说「利有攸往，利涉大川」也是这样，难道专讲增益下民一件事吗？

曷之用，二簋可用享。本义 言当《损》时，则至薄无害。程传 “损”者，损过而就中，损浮末而就本实也。圣人以宁俭为礼之本，故为损发明其义。以享祀言之，享祀之礼，其文最繁，然以诚敬为本，多仪备物，所以将饰其诚敬之心，饰过其诚，则为伪矣。

卦辞接着说：用什么呢？两簋薄食就可以用来祭享。朱熹《周易本义》说，这是讲正当该损的时节，供奉再菲薄也没有妨害。程颐《伊川易传》说，「损」是减去过分的而归于适中，减去浮华的枝节而归于根本的实质。圣人把宁可俭朴当作礼的根本，所以借《损》卦来阐明这个道理。就祭享来说，祭祀之礼的仪文最为繁多，然而以诚敬为根本；仪节繁多、器物齐备，本是用来装点那份诚敬之心的，可一旦装点超过了诚意，就变成虚伪了。

损饰，所以存诚也，故云“曷之用，二簋可用享”。“二簋”之约，可用享祭，言在乎诚而已，诚为本也。天下之害，无不由末之胜也。峻宇雕 集说 孔氏颖达曰：“曷之用二簋可用享”者，明行损之礼。贵夫诚信，不在于丰，“二簋”至约，可用享祭。

程颐接着说：减去外在的装点，正是为了保住内里的诚，所以卦辞说「曷之用，二簋可用享」。两簋这样简约的供品都可以用来祭享，是说关键只在一个诚字，诚才是根本。天下的祸害，没有不是由枝末压倒根本造成的。高峻的屋宇、雕镂的——此处底本有脱文，程颐所举「峻宇雕墙」一类奢华的例子没有说完，下面直接接了「集说」。集说引孔颖达说：「曷之用，二簋可用享」，是要说明施行减损之礼，贵在诚信而不在丰盛，两簋极其简约，也可以用来祭享。

案 彖辞自“有孚”以下，泛说《损》所当损之义，蔡氏之说，极为得之。盖损益者时也，时在当损，不得不损，唯以诚意为主，而行之又得乎大善之吉，则不但“无咎”，而且可以为常道而利有所往矣。举一端以明之，则如“二簋”薄祭，固因乎时而节损者也。然能积诚尽礼，则可以致孝乎鬼神，而推之凡事之当损者视此矣。卦义以孚而行损，《程传》则因损以致孚，略有不同也。

李光地按：《损》卦「彖辞」从「有孚」以下，都是泛泛地讲该损就损的道理，蔡清的说法极为中肯。大抵损与益取决于时势：时势该损，就不得不损，只要以诚意为主，施行起来又能得到大善之吉，那就不只是「无咎」，而且可以立为常道，因而宜于有所前往。举一件事来说明，比如两簋薄祭，本是因应时势而有所节损的；但只要能积累诚意、把礼数尽到，就足以把孝心通达于鬼神，推而广之，凡是该减损的事都照这个样子看。卦辞的意思是凭着诚信去施行减损，《伊川易传》则是由减损进而达到诚信，两者略有不同。

初九，已事遄往，无咎，酌损之。本义 初九当损下益上之时，上应六四之阴，辍所为之事而速往以益之，“无咎”之道也，故其象占如此。然居下而益上，亦当斟酌其浅深也。程传 损之义，损刚益柔，损下益上也。初以阳刚应干四，四以阴柔居上位，赖初之益者也。下之益上，当损己而不目以为功。所益于上者，事既已则速去之，不居其功，乃无咎也。若享其成功之美，非损己益上也，干为下之道为有咎矣。四之阴柔，赖初者也，故听于初。初当酌度其宜而损己以益之，过与不及，皆不可也。

经文：初九，把手上的事了结就赶紧前往，不会有过错，但要斟酌着减损自己。朱熹《周易本义》说，初九正当损下益上的时节，上与六四之阴相应，撂下自己手头的事而迅速前往去增益它，这是「无咎」之道，所以它的爻象与「占辞」都这么讲。然而身居下位去增益上面，也该斟酌所损的深浅。程颐《伊川易传》说，损的意思是减损阳刚增益阴柔、减损下面增益上面。初九以阳刚上应六四，六四以阴柔居于上位，是要靠初九来增益的。下面增益上面，应当损了自己而不把这当成自己的功劳；对上面有所增益之后，事情一办完就赶紧抽身，不占据那份功劳，才是无咎。假如享用那份成功的美名，就不是损己益上，拿它作为居下之道就有过错了。六四阴柔，要依靠初九，所以肯听从初九；初九就该斟酌合宜的分寸，损己去增益它，过头和不足都不行。

集说 孔氏颖达曰：损之为道，损下益上，如人臣欲自损己奉上。然各有职掌，若废事而往，咎莫大焉。竟事速往，乃得无咎。酌损之者，以刚奉柔，初未见亲也，故须酌而减损之。《朱子语类》云：酌损之，在损之初下，犹可以斟酌也。案 孔氏说已事之义，谓如学优而后从政之类，于理亦精。

「集说」引孔颖达说：减损之道是损下益上，好比臣子想要减损自己去奉养君上。可是各人都有各人的职守，若是丢下本职跑去奉上，过错没有比这更大的了；把本职的事办完了再迅速前往，才能得到无咎。所谓「酌损之」，是因为初九以阳刚去奉承阴柔，起初还没有被亲信，所以必须斟酌着减损。集说又引《朱子语类》说：「酌损之」这句放在《损》卦第一爻之下，正表示此时还有斟酌的余地。李光地按：孔颖达解「已事」的意思，说的是像学问有余而后出仕从政那一类，就道理而言也很精当。

九二，利贞，征凶。弗损益之。本义 九二刚中，志在自守，不肯妄进，故占者“利贞”，而“征”则“凶”也。“弗损益之”，言不变其所守，乃所以益上也。程传 二以刚中当损刚之时，居柔而说体，上应六五阴柔之君，以柔说应上，则失其刚中之德，故戒所利在贞正也。“征”’行也。离乎中，则失其贞正而凶矣，守其中乃“贞”也。“弗损益之”，不自损其刚贞，则能益其上，乃益之也。若失其刚贞，而用柔说，适足以损之而已，非损己而益上也。世之愚者，有虽无邪心，而唯知竭力顺上为忠者，盖不知弗损益之之义也。

经文：九二，宜于守正，贸然前行则凶；不减损自己，正是增益上面。朱熹《周易本义》说，九二阳刚而居「中」，心志在于自守，不肯轻率求进，所以占者「利贞」，而「征」行就「凶」。「弗损益之」是说不改变自己所守，这恰恰就是增益上面的办法。程颐《伊川易传》说，九二以阳刚居中，正当该减损阳刚的时节，它处在阴位、又在兑说之体里，上应六五这位阴柔之君；如果用柔顺取悦去应上，就丢掉了自己刚健守中的德性，所以爻辞告诫它所利者在于贞正。「征」是行。一旦离开了「中」，就失掉贞正而凶了，守住这个「中」才叫「贞」。「弗损益之」，是说不减损自己的刚健贞正，这样才能增益君上，这才是真正的增益。若丢掉刚健贞正而去用柔顺取悦，恰好只是在减损君上罢了，并不是损己益上。世上的愚人，有的虽然并无邪心，却只晓得竭力顺从上意就算忠，正是不懂得「弗损益之」的道理。

集说 林氏希元曰：九二在爻则为刚中，在人事则为志在自守，不肯妄进。志在自守，不肯妄进，九二之贞也，故占者利于守贞。若征行，则是变其所守而得“凶”矣。夫自守而不妄进，宜若无益于上矣。然由是而启时君尊德乐道之心，止士大夫奔竞之习，其益于上也不少，是弗损乃听以益之也。桐江一丝，系汉九鼎，清风高节，披拂士习，

「集说」引林希元说：九二就爻象说是阳刚居中，就人事说就是心志在于自守、不肯轻率求进。心志在于自守、不肯轻率求进，正是九二的「贞」，所以占者利于守住这份贞正；若是贸然出行，就是改变了自己的操守而招来「凶」。自守而不轻率求进，看上去好像对君上并无补益；可是由此能启发当时君主尊崇德行、乐于闻道的心，能刹住士大夫奔走钻营的风气，对君上的补益其实不少，这就是不减损自己反倒成了增益。严子陵在桐江垂下的一根钓丝，牵系着汉家的社稷；清高的风操气节，吹拂着一代士林的风习——此处底本有脱文，林氏的话没有说完，下面就直接接了六三的爻辞。

六三，三人行，则损一人，一人行，则得其友。本义 下卦本乾，而损上爻以益坤。“三人行”而“损一人”也。一阳上而一阴下，“一人行”而“得其友”也。两相与则专，三则杂而乱，卦有此象，故戒占者当致一也。

经文：六三，三个人同行，就减去一个人；一个人独行，就得到他的伴侣。朱熹《周易本义》说，《损》卦的下卦本来是乾，如今减去它最上一爻去增益上面的坤，这就是「三人行」而「损一人」；一个阳爻上去、一个阴爻下来，这就是「一人行」而「得其友」。两个相与就专一，三个就驳杂而混乱；卦中有这样的象，所以告诫占者应当归于专一。

程传 “损者”，损有余也。“益”者，益不足也。“三人”，谓下三阳上三阴，三阳同行，则损九三以益上，三阴同行，则损上六以为三，“三人行则损一人”也。上以柔易刚而谓之损，但言其减一耳。上与三虽本相应，由二爻升降，而一卦皆成，两相与也。初二二阳，四五二阴，同德相比，三与上应，皆两相与，则其志专，皆为得其友也。三虽与四相比，然异体而应上，非同行者也。

程颐《伊川易传》说，「损」是减去多余的，「益」是补足不够的。「三人」指下面三个阳爻和上面三个阴爻：三个阳爻一同前行，就减去九三去增益上面；三个阴爻一同前行，就减去上六下来充当三位，这就是「三人行则损一人」。上位是以柔换刚，却仍旧称为「损」，不过是就减去一个而言罢了。上位与三位虽然本来相应，可正是由这两爻的一升一降，整个卦才得以形成，这就是两两相与。初九、九二两个阳爻，六四、六五两个阴爻，都是同德相邻；六三与上九相应：这些都是两两相与，心志因而专一，都算是「得其友」。六三虽然与六四相邻，但两爻分属不同的卦体，而六三另有上九为正应，所以不算同行的一伙。

三人则损一人，一人则得其友。盖天下无不二者，一与二相对待，生生之本也。三则余而当损矣，此《损》、《益》之大义也。夫子又于《系辞》尽其义曰：“天地絪緼，万物化醇，男女媾精，万物化生，《易》曰：“三人行则损一人，一人行则得其友”，言致一也。 ”“絪緼”，交密之状。天地之气，相交而密，则生万物之化醇。“醇”，谓醲厚，醲厚，犹精一也。男女精气交媾，则化生万物。

程颐接着说：三个人就要减去一个，一个人就能得到伴侣。因为天下万物没有不成双的，一与二彼此相对相待，正是生生不息的根本；到了三，就成了多余而该减损，这就是《损》《益》两卦的大义。孔子在《系辞传》里又把这层意思讲透了：「天地之气交密缠绵，万物由此化育得醇厚；男女交合精气，万物由此化育而生。《周易》说『三人行则损一人，一人行则得其友』，讲的就是归于专一。」「絪緼」是交合紧密的样子。天地之气相交而紧密，就生出万物化育的醇厚。「醇」是醲厚，醲厚也就近于纯粹专一。男女的精气交合，就化生万物。

唯精醇专一，所以能生也。一阴一阳，岂可二也。故三则当损，言专致乎一也。天地之间，当损益之明且大者，莫过此也。集说 林氏希元曰：此爻之辞，兼举六爻，以三正是当损之爻，乃卦之所以为《损》者，故于此言之。

程颐说，唯有纯粹醇厚、专一不杂，才能生生不已。一阴配一阳，哪里容得下第二个呢？所以到了三就该减损，讲的正是专注归一。天地之间，该损该益的道理，最明白又最重大的，没有超过这一条的。「集说」引林希元说：这一爻的爻辞其实是兼举全卦六爻来说的；因为六三正是该被减损的那一爻，也正是这一卦之所以叫作《损》的缘由，所以把这层意思放在这里讲。

杨氏启新曰：人之相与，唯其心之同而已。苟精神不孚，意气不贯，则群党比周，固三也。即一人之异，亦三也，是皆不可以不损也。苟精神相孚，意气相贯，则二人同心，固两也。即千百其朋，亦两也，是皆不可以不得者也。

集说又引杨启新说：人与人相交，关键只在心是否相同。假如精神上互不取信、意气上互不贯通，那么结成朋党彼此勾连，固然算是「三」；哪怕只多出一个异心的人，也算是「三」，这些都不能不加以减损。假如精神上彼此取信、意气上彼此贯通，那么两人同心，固然算是「两」；即便同伴成千上百，也仍旧算是「两」，这些都是不能不去争取的。

六四，损其疾，使遄有喜，无咎。本义 以初九之阳刚益己，而损其阴柔之疾，唯速则善，戒占者如是，则“无咎”也。程传 四以阴柔居上，与初之刚阳相应，在损时而应刚，能自损以从刚阳也，损不善以从善也。初之益四，损其柔而益之以刚，损其不善也，故曰“损其疾”。“疾”，谓疾病，不善也。损于不善，唯使之遄速，则“有喜”而“无咎”。人之损过，唯患不速，速则不致于深过，为可喜也。

经文：六四，减去它的病，使这事来得迅速就有喜庆，不会有过错。朱熹《周易本义》说，六四借初九的阳刚来增益自己，因而减掉自身阴柔的毛病；这事唯有快才好，告诫占者照这样做，就「无咎」。程颐《伊川易传》说，六四以阴柔居于上卦，与初九的阳刚相应；正当减损的时节而与阳刚相应，就能自我减损来跟从阳刚，也就是减去不善来跟从善。初九增益六四，是减掉它的柔而以刚来补它，正是减掉它的不善，所以说「损其疾」。「疾」就是疾病，也就是不善。减去不善，只要让它来得迅速，就「有喜」而「无咎」。人减损自己的过失，最怕的就是不快；快，就不至于陷进深重的过失，这才是可喜的。

集说 王氏弼曰：履得其位，以柔纳刚，能损其疾也。疾何可久，故速乃“有喜”，“有喜”乃“无咎”也。苏氏轼曰：“遄”者初九也，“损其疾”，则初之从我也易，故“遄有喜”。杨氏万里曰：六四以柔居柔，得初九之阳以为应，“损其疾”者也。初言”遄往”，四言“使遄”，盖初之“遄”，实四有以使之也。胡氏炳文曰：六四与初九为应，初方已其事而速于益四，四损其阴柔之疾，唯速则“有喜”。不然，彼方汲汲，此乃悠悠，非受益之道。案 苏氏，杨氏说，于使字语气亦近是。

「集说」引王弼说：六四所踏的正是它该占的位置，以阴柔接纳阳刚，就能减掉自己的病。病哪能拖得久呢？所以要快才「有喜」，「有喜」才「无咎」。集说又引苏轼说：所谓「遄」指的是初九；六四减掉了自己的病，初九跟从它就容易了，所以「遄有喜」。集说又引杨万里说：六四以阴柔居阴位，又得到初九之阳做它的正应，正是「损其疾」的那一爻。初九爻辞说「遄往」，六四爻辞说「使遄」，可见初九之所以快，其实是六四促成的。集说又引胡炳文说：六四与初九相应，初九刚了结手上的事就急着来增益六四，六四减掉自身阴柔的毛病，只有快才「有喜」；不然的话，那边急急忙忙，这边慢慢腾腾，就不是接受增益的态度了。李光地按：苏轼、杨万里的说法，就爻辞里那个「使」字的语气看，也很接近本意。

六五，或益之，十朋之龟。弗克违，元吉。本义 柔顺虚中，以居尊位，当《损》之时，受天下之益者也。两龟为朋，十朋之龟，大宝也。或以此益之而不能辞，其吉可知。占者有是德，则获其应也。程传 六五于《损》时，以中顺居尊位，虚其中以应乎二之刚阳，是人君能虚中自损，以顺从在下之贤也。能如是，天下孰不损己自尽以益之，故或有益之之事，则十朋助之矣。“十”，众辞。“龟”者，决是非吉凶之物。众人之公论，必合正理，虽龟筴不能违也，如此可谓大善之吉矣。古人曰：谋从众则合天心。

经文：六五，有人来增益它，是价值十朋的大龟，推辞不掉，大善而吉。朱熹《周易本义》说，六五柔顺而中虚，居于尊位，正当《损》卦的时节，是承受天下增益的人。两只龟算一朋，十朋之龟是极贵重的宝物；有人拿这样的重宝来相赠而推辞不掉，它的吉可想而知。占卦的人具备这样的德性，就能得到相应的回报。程颐《伊川易传》说，六五在减损的时节，以居中柔顺之德占据尊位，虚着自己的心去应九二的阳刚，这是人君能够虚心自我减损，来顺从在下的贤人。能这样，天下谁不肯损己竭诚来增益他呢？所以一旦有人来增益，就有十朋之多的人相助。「十」是形容其多，「龟」是判定是非吉凶的东西。众人的公论必定合乎正理，即便龟卜蓍筮也不能违背，这就可以称作大善之吉了。古人说过：谋事听从众人，就合于天心。

集说 张子曰：龟弗能违，言受益之可必，信然不疑也。杨氏时曰：柔得尊位，虚己而下人，则谦受益。时乃天道，天且不违，况于人乎，况于鬼神乎，宜其益之者至矣。故曰“或益之十朋之龟，弗克违，元吉”。郭氏雍曰：《益》之至，岂独人事而已，虽元龟之灵弗能违，此其所以“元吉”也。《洪范》曰：汝则从，龟从筮从，卿士从，庶民从，是之谓大同，六五之“元吉”，犹《洪范》之“大同”也。杨氏简曰：“或”者，不一之辞。“益之”者，不一也，人心归之也。“十朋之龟”，皆从而弗违，天与龟神祐之也。龟神祐之，故“龟筮协从”。

「集说」引张载说：连龟卜都不能违背，是说所受的增益必定到手，确凿可信而不必迟疑。集说又引杨时说：以阴柔得到尊位，虚下自己而礼待旁人，就是《尚书》所说的「谦受益」；顺应时势正是天道，连上天都不违背，何况人呢？何况鬼神呢？增益它的人自然纷纷到来，所以说「或益之，十朋之龟，弗克违，元吉」。集说又引郭雍说：增益到了极点，哪里只是人事上的增益而已，连大龟的神灵也不能违背，这正是它「元吉」的缘故。《尚书·洪范》说：你自己赞同，龟卜赞同，蓍筮赞同，卿士赞同，庶民赞同，这就叫作「大同」；六五的「元吉」，正如《洪范》所说的「大同」。集说又引杨简说：「或」是不止一个的意思，来「益之」的不止一个，是人心都归向它；「十朋之龟」全都顺从而不违背，是上天和龟灵在保祐它。龟灵保祐，所以「龟筮协从」。

上九，弗损益之，无咎，贞吉，利有攸往，得臣无家。本义 上九当损下益上之时，居卦之上，受益之极，而欲自损以益人也。然居上而益下，有所谓惠而不费者，不待损己，然后可以益人也。能如是则“无咎”，然亦必以正则“吉”，而利有所往。惠而不费，其惠广矣，故又曰“得臣无家”。

经文：上九，不减损而增益他人，不会有过错，守正则吉，宜于有所前往，得到臣民而不分内外亲疏。朱熹《周易本义》说，上九正当损下益上的时节，居于全卦的顶端，是受益到了极点的一爻，因而想要自我减损去增益别人。然而居上位而增益下面，有一种叫作「惠而不费」的办法，并不必先损了自己才能增益别人。能这样就「无咎」，不过也必须走正道才「吉」，才宜于有所前往。惠而不费，那份恩惠就施得广，所以爻辞又说「得臣无家」。

程传 凡《损》之义有三，损己从人也，自损以益于人也，行损道以损于人也。损己从人，徙于义也。自损益人，及于物也，行损道以损于人，行其义也。各因其时，取大者言之，四五二爻，取损己从人，下体三爻，取门损以益人，损时之用，行损道以损天下之当损者也。

程颐《伊川易传》说，《损》的意义大体有三种：一是减损自己去跟从别人，二是减损自己去增益别人，三是施行减损之道去减损别人。减损自己跟从别人，是向义理迁移；减损自己增益别人，是恩泽及于外物；施行减损之道去减损别人，是推行应有的义理。各爻依照各自的时位，取其中分量较重的一层来讲：六四、六五两爻取减损自己跟从别人，下卦三爻取减损自己去增益别人，至于减损之世的实际运用，则是施行减损之道去减损天下那些该减损的。

上九则取不行其损为义，九居损之终，损极而当变者也。以刚阳居上，若用刚以损削于下，非为上之道，其咎大矣。若不行其损，变而以刚阳之道益于下，则“无咎”而得其正且“吉”也。如是则宜有所往，往则有益矣。在上能不损其下而益之，天下孰不服从，从服之众，无有内外也，故曰“得臣无家”。“得臣”，谓得人心归服。”无家”，谓无有远近内外之限也。

程颐接着说：上九则取「不施行减损」为义。上九处在《损》卦的终点，是损到极点而该转变的时候。以阳刚居于最上，如果还用刚强去剥削下面，就不是居上位者该走的路，过错就大了；如果不再施行减损，转过来用阳刚之道去增益下面，就「无咎」而且得其正、得其「吉」。这样就该有所前往，一往就有增益。居上位而能不剥损下面反倒增益下面，天下谁不服从？归服的人多到没有内外之分，所以说「得臣无家」。「得臣」是说得到人心的归服，「无家」是说没有远近内外的界限。

集说 王氏肃曰：处《损》之极，损极则益，故曰不“损益之”。“得臣”则万方一轨，故“无家”也。句氏微曰：上九刚德，为物所归，虽曰“得臣”，非已所有，盖以四海为家。《朱子语类》云：“得臣”有家，其所得也小矣，“无家”则可见其大。案 卦以损三益上成义，则上者受益之极，卦之主也。故“尤咎，可贞，利有攸往” 卦名以损下益上为义，卦辞则泛论损所当损，而损中有益也。六爻之辞，其以上下体分损益，则根乎卦名，其言损所当损，而损中有益，则又根乎卦辞。

「集说」引王肃说：处在《损》卦的极点，损到极点就转为益，所以说「弗损益之」。「得臣」到了万方归于一轨的地步，所以叫「无家」。集说又引句微说：上九具有阳刚之德，为万物所归向，虽说是「得臣」，却并不据为己有，因为他是以四海为家的。集说又引《朱子语类》说：得到臣民而仍留着一家之私，那所得就小了；「无家」才见得其大。李光地按：这一卦是以减损六三、增益上九来构成卦义的，那么上九就是受益到极点的一爻，也是全卦的主爻，所以爻辞才说「无咎，可贞，利有攸往」——底本此处把「无咎」写作「尤咎」，且按语在此有脱文。下文接着说：卦名以损下益上为义，卦辞则泛论该损就损、而损中含着益。六爻的爻辞，凡是按上下卦体来分派损与益的，都本于卦名；凡是讲该损就损、损中有益的，又都本于卦辞。

益.巽上.震下程传 《益序卦》：“损而不已必益，故受之以益”。盛衰损益如循环，损极必益，理之自然，《益》所以继《损》也。为卦巽上震下，雷风二物，相益者也，风烈则雷迅，雷激则风怒，两相助益，所以为益，此以象言也。巽震二卦，皆由下变而成，阳变而为阴者损也，阴变而为阳者益也。上卦损而下卦益，损上益下，所以为益，此以义言也。下厚则上安，故益下为《益》。

卦画标注：《益》卦，上卦为巽，下卦为震。程颐《伊川易传》说，《序卦传》讲到《益》卦承接《损》卦：「减损不停，必定转为增益，所以接着排《益》卦。」盛与衰、损与益像圆环一样循环，损到极点必定转益，这是自然之理，所以《益》卦接在《损》卦之后。就卦体说，上卦是巽、下卦是震；雷与风这两样东西是彼此增益的：风一猛烈，雷就急骤；雷一激荡，风就狂怒，两下相互助长，所以叫作「益」，这是从卦象上讲。巽与震这两个卦，都是由爻位的变动而成：阳变成阴是损，阴变成阳是益；上卦有所减损而下卦有所增益，损上益下，所以叫作「益」，这是从义理上讲。下面厚实了，上面才安稳，所以增益下面就是《益》。

益，利有攸往，利涉大川。本义 “益”，增益也。为卦损上卦初画之阳，益下卦初画之阴，自上卦而下于下卦之下，故为《益》。卦之九五六二，皆得中正，下震上巽，皆木之象，故其占利有所往：而“利涉大川”也。程传 “益”者，益于天下之道也，故“利有攸往”。益之道可以济险难，“利涉大川”也。

卦辞：《益》，宜于有所前往，宜于渡过大河。朱熹《周易本义》说，「益」是增添。就卦体而言，是减去上卦最下一画的阳爻，去增益下卦最下一画的阴爻；这一阳从上卦下来，落到下卦的最底下，所以叫作《益》。卦中的九五与六二都既居「中」又「当位」，是「中正」；下卦震、上卦巽都取木的物象，木可以造舟渡水，所以它的「占辞」是宜于有所前往，而且「利涉大川」。程颐《伊川易传》说，「益」是增益天下的道理，所以「利有攸往」；增益之道可以救济险难，所以「利涉大川」。

集说 孔氏颖达曰：《损》卦则损下益上，《益》卦则损上益下，得名皆就下而不据上者。向秀云：明王之道，志在惠下，故取下谓之《损》，与下谓之《益》。陆氏贽曰：损上益下曰《益》，损下益上曰《损》。约己而裕于人，入必悦而奉上矣，岂不谓之益乎。上蔑人而肆诸己，人必怨而畔上矣，岂不谓之损乎。

「集说」引孔颖达说：《损》卦是损下益上，《益》卦是损上益下，两卦得名都从下面着眼而不从上面着眼。向秀讲过：明王之道，用心在于施惠于下，所以取自下面就叫作《损》，给予下面就叫作《益》。集说又引陆贽说：减损上面增益下面叫《益》，减损下面增益上面叫《损》。上位者约束自己而让百姓宽裕，百姓必定欢悦而奉戴君上，这难道不该叫益吗？上位者轻蔑百姓而放纵自己，百姓必定怨恨而背叛君上，这难道不该叫损吗？

范氏仲淹曰：益上曰《损》，损上曰《益》者，何也？益上则损下，损下则伤其本也。损上则益下，益下则固其本也。蔡氏清曰：损下益上，民贫则君不能独富，损道也，故为《损》。损上益下，民富则君不能独贫？益道也，故为《益》。损则上下通一损，益则上下通一益，要知关于上者为多。

集说又引范仲淹说：增益上面反倒叫《损》，减损上面反倒叫《益》，这是为什么呢？增益上面就要减损下面，减损下面就伤了根本；减损上面就是增益下面，增益下面就巩固了根本。集说又引蔡清说：损下益上，百姓穷了，君主也不可能独自富有，这是致损之道，所以叫《损》；损上益下，百姓富了，君主难道会独自受穷吗？这是致益之道，所以叫《益》。一损则上下通通跟着损，一益则上下通通跟着益，要知道其中关系到上位者的那一份还更多些。

初九，利用为大作，元吉，无咎。本义 初虽居下，然当益下之时，受上之益者也。不可徒然无所报效，故“利用为大作”，必“元吉”，然后得“无咎”。程传 初九震动之主，刚阳之盛也。居《益》之时，其才是以益物。虽居至下，而上有六四之大臣应于己。四巽顺之主，上能巽于君，下能顺于贤才也，在下者不能有为也，得在上者应从之，刚宜以其道辅于上，作大益天下之事，“利用为大作”也。

经文：初九，宜于用来做一番大事业，大善而吉，才不会有过错。朱熹《周易本义》说，初九虽然身居最下，然而正当增益下面的时节，它是接受上面增益的那一爻，不可以白白受了而毫无报效，所以「利用为大作」；必须做到「元吉」，然后才能「无咎」。程颐《伊川易传》说，初九是震体动的主爻，阳刚之气最盛，处在《益》卦的时节，它的才干足以增益万物。它虽然居于最下，可上面有六四这位大臣与它相应；六四是巽体顺的主爻，对上能柔顺于君，对下能顺从贤才。身在下位的人本来干不成事，但得到在上位的人应和顺从，阳刚就应当拿自己的正道去辅佐上面，做出大大增益天下的事业，这就是「利用为大作」。

居下而得上之用以行其志，必须所为大善而“吉”。则无过“咎”，不能“元吉”，则不唯在已有咎乃累乎上，为上之“咎”也。在至下而当大任，小善不足以称也，故必“元吉”，然后得“无咎”。集说 《朱子语类》云：初九在下，为四所任而“大作”者，必尽善而后“无咎”。若所作不尽善，未免有咎也。

程颐接着说：身在下位而得到上面任用、从而施展自己的志向，所做的必须大善而「吉」，才没有过错；如果做不到「元吉」，那就不只是自己有过错，还要连累上面，成了上面的「咎」。以极卑下的身分而担当大任，寻常的善是不足以相称的，所以必须「元吉」，然后才能「无咎」。「集说」引《朱子语类》说：初九身居下位，被六四委任而做出「大作」的，必须尽善而后「无咎」；如果所做的不能尽善，就免不了有过错。

案 卦以损四益初为义，则初亦受益之极，卦之主也，故其辞亦与卦同。“利用为大作者”，即彖所谓“利有攸往，利涉大川”也。必大为益人之事，然后可以自受其益。非然，则受大益者，乃所以为大损矣。凡《易》中言“吉”“无咎”者，皆谓得“吉”而后可以免“咎”。而《损》彖辞及此爻，与《萃》四之辞为尤著。

李光地按：《益》卦是以减损六四、增益初九来构成卦义的，那么初九也是受益到极点的一爻，是全卦的主爻，所以它的爻辞与卦辞一致。所谓「利用为大作」，就是《彖辞》所说的「利有攸往，利涉大川」。必须大大做一番有益于人的事业，然后才配自己承受这份增益；不然的话，受了大益反倒成了大损。凡《周易》中并举「吉」与「无咎」的，都是说先得到「吉」而后才可以免掉「咎」，其中以《损》卦的彖辞、《益》卦这一爻，以及《萃》卦六四的爻辞最为显著。

六二，或益之，十朋之龟，弗克违，永贞吉，王用享于帝，吉。本义 六二当《益》下之时，虚中处下，故其象占与《损》六五同。然爻位皆阴，故以“永贞”为戒。以其居下而受上之益，故又为卜郊之吉占。

经文：六二，有人来增益它，是价值十朋的大龟，推辞不掉，长久守正则吉；君王用它来祭享上帝，吉。朱熹《周易本义》说，六二正当增益下面的时节，中虚而处于下卦，所以它的爻象与「占辞」跟《损》卦六五相同。不过它这一爻是阴爻又居阴位，纯柔无刚，所以特意用「永贞」来告诫。因为它身在下位而承受上面的增益，所以又成了占问郊祀之礼的吉利之占。

程传 六二处中正而体柔顺，有虚中之象。人处中正之道，虚其中以求益，而能顺从，天下孰不愿告而益之。孟子曰：夫苟好善，则四海之内，皆将轻千里而来告之以善。夫满则不受，虚则来物，理自然也。故或有可益之事，则众朋助而益之。“十”者，众辞众人所是，理之至当也。“龟”者，占吉凶辨是非之物。言其至是，也不能违也。

程颐《伊川易传》说，六二既居「中」又「当位」，是「中正」，而体质柔顺，有内心虚空的卦象。人若守着中正之道，虚着心去求增益，而且能顺从别人，天下谁不愿意进言来增益他呢？《孟子·告子下》说：一个人只要真心喜好善言，那么四海之内的人都会不把千里远当回事，赶来把善言告诉他。装满了就再装不进，空虚了外物才进来，这是自然之理。所以一旦有可增益的事，众多同类就来相助而增益他。「十」是形容其多，众人一致认可的，正是道理最恰当的；「龟」是占断吉凶、辨别是非的东西。这是说六二做得极其正当，连龟卜也不能违背。

“永贞吉”，就六二之才而言。二中正虚中，能得众人之益者也。然而质本阴柔，故戒在常永贞固，则吉也。求《益》之道，非永贞则安能守也。《损》之六五，十朋之则“元吉”者，盖居尊自损，应下之刚，以柔而居刚，柔为虚受，刚为固守，求益之至善，故“元吉”也。六二虚中求益，亦有刚阳之应，而以柔居柔，疑益之未固也，故戒能常永贞固则吉也。

程颐接着说：「永贞吉」是就六二的资质而言的。六二居中得正、内心虚空，是能够得到众人增益的；然而它的本质终究阴柔，所以告诫它要长久坚守贞固，这样才吉。求取增益的路子，不长久守正又怎么守得住呢？《损》卦六五同样说十朋之龟，却是「元吉」，那是因为它居尊位而能自我减损，下应九二的阳刚，以阴柔之质居于阳位：柔是虚心接受，刚是牢固守持，求益求到了极善的地步，所以「元吉」。六二虚心求益，也有阳刚之爻与它相应，可它是以阴柔居阴位，让人疑心所受的增益还不牢固，所以告诫它能长久贞固才吉。

“王用享于帝吉”，如二之虚中而能永贞，用以享上帝，犹当获吉，况与人接物其意有不通乎。求益于人，有不应乎。祭天，天子之事，故云“王用”也。集说 王氏逢曰：为臣若是，王者用之，可享上帝。郭氏雍曰：“或益之”，人益之也。“十朋之龟弗克违”，龟神益之也。“王用享于帝吉”，天益之也。“天且弗违，况于人与鬼神乎”！

程颐解「王用享于帝吉」说：像六二这样虚心而又能长久守正的，拿它去祭享上帝，尚且应当获吉，何况与人交接、与物相处，那份心意还有不通的吗？向别人求取增益，还有得不到回应的吗？祭天是天子的职事，所以说「王用」。「集说」引王逢说：做臣子的能到这个地步，君王任用他，就可以拿去祭享上帝。集说又引郭雍说：「或益之」，是人在增益他；「十朋之龟弗克违」，是龟灵在增益他；「王用享于帝吉」，是上天在增益他。正如《乾·文言》所说「连天都不违背他，何况人与鬼神呢」！

兰氏廷瑞曰：六二柔顺，受益之臣，王用之可以享帝获吉。如成汤用伊尹而享天心， 李氏简曰：“王用享于帝吉”，犹言使之主祭而百神享之也。郑氏维岳曰：王用享帝，言王用六二以享帝也，古人一德克享天心，又曰吁俊尊上帝。

集说又引兰廷瑞说：六二柔顺，是承受增益的臣子，君王任用他就可以祭享上帝而获吉，好比商汤任用伊尹而上合天心——此处底本有脱文，兰氏的话没有说完。集说又引李简说：「王用享于帝吉」，等于说让六二去主持祭祀，而百神都来歆享。集说又引郑维岳说：「王用享帝」是说君王任用六二去祭享上帝；古人《尚书·咸有一德》有「德行纯一才能上合天心」的话，《尚书·立政》又有「延揽俊杰之士来尊奉上帝」的话。

案 郭氏说，于文意甚明，“益之”者人也，“弗克违”者鬼神也。然必克当天心，乃获是应。故《损》五《象传》，推本于自上祐，而此爻辞又更有享于上帝之义也。郑氏谓王用六二以享帝者极是，《随》上《升》四，其义皆同。但彼云“西山”“岐山”，而此云“上帝”者，彼但言鬼神享之而已，此爻上文既云朋龟弗违，则鬼神其依之义已见，故复推而上之至于上帝。若山川之神，则不大于蓍龟也。

李光地按：郭雍的说法把文意讲得很清楚：来「益之」的是人，「弗克违」的是鬼神。然而必须真能合于天心，才获得这样的感应。所以《损》卦六五的《象传》，把根由归到上天的保祐；而《益》卦这一爻的爻辞，更进一步有祭享上帝的意思。郑维岳说这是君王任用六二去祭享上帝，极为确当；《随》卦上爻、《升》卦六四，义例都相同。只是那两处说的是「西山」「岐山」，这里说的是「上帝」：那两处不过说鬼神来歆享罢了，而这一爻上文既已说了众人与龟卜都不违背，鬼神依从的意思已经显出来，所以再往上推到上帝。至于山川之神，分量并不比蓍龟更大。

六三，益之用凶事，无咎，有孚中行，告公用圭。本义 六三阴柔不中不正，不当得益者也。然当益下之时，居下之上，故有益之以凶事者，盖警戒震动，乃所以益之也。占者如此，然后可以“无咎”。又戒以“有孚中行”而“告公用圭”也，用圭所以通信。

经文：六三，用凶险之事来增益它，不会有过错；心存诚信而行事合于中道，向王公禀告要执圭为信。朱熹《周易本义》说，六三是阴爻居阳位，既不居「中」又不「当位」，本来不该得到增益；可正当增益下面的时节，它又处在下卦的顶端，所以出现了拿凶险之事来增益它的说法——用警戒震动来磨砺它，正是增益它的办法。占卦的人做到这样，然后才可以「无咎」。爻辞又告诫他要「有孚中行」而且「告公用圭」；执圭是用来通达信实的。

程传 三居下体之上，在民上者也，乃守令也。居阳应刚，处动之极，居民上而刚决，果于为益者也。果于为益，用之“凶事”则“无咎”。“凶事”，谓患难非常之事。三居下之上，在下当承禀于上，安得自任擅为益乎。唯于患难非常之事，则可量宜应卒，奋不顾身，力庇其民，故“无咎”也。

程颐《伊川易传》说，六三处在下卦的最上一爻，是在百姓之上的人，也就是郡守县令一类的地方官。它居于阳位、上应阳刚，又处在震动之体的极点，身在百姓之上而刚强果决，是敢于放手兴利的人。敢于放手兴利，用在「凶事」上就「无咎」。所谓「凶事」，是指患难变故这类非常之事。六三处在下卦的顶端，身在下位本该事事向上禀承，哪里能自作主张、擅自兴利呢？只有遇上患难变故这类非常之事，才可以酌量事宜、应付仓卒，奋不顾身，尽力庇护治下的百姓，所以「无咎」。

下专自任，上必忌疾，虽当凶难，以义在可为，然必有其孚诚，而所为合于中道，则诚意通于上，而上信与之矣。专为而无为上爱民之至诚，固不可也。虽有诚意，而所为不合中行，亦不可也。圭者通信之物，《礼》云；大夫执圭而使，所以申信也。凡祭祀朝聘，用圭玉，所以通达诚信也。有诚孚而得中道，则能使上倍之，是犹告公上用圭王也，其孚能通达于上矣。

程颐接着说：下面的人擅自作主，上面必定猜忌厌恶。虽然正当凶险之难、按道义是可以放手去做的，可还必须自己怀着诚信，所做的又合于中道，这样诚意才通达到上面，上面才肯信任并支持他。只顾擅自去做，却没有那份替君上分忧、为百姓着想的至诚，固然不行；虽有诚意，而所做的不合中道，也不行。圭是用来通达信实的器物，《礼记》说过：大夫出使时手执圭玉，就是用来申明信实的。凡是祭祀、朝觐、聘问，都要用圭玉，为的是通达诚信。有诚信而又合于中道，就能使上面信从他，这就好比向王公禀告时执圭为信，那份诚信便能通达到上面。

在下而有为之道，固当“有孚中行”。又三阴爻而不中，故发此义。或曰：三乃阴柔，何得反以刚果任事为义，曰：三质虽本阴，然其居阳乃自处以刚也。应刚，乃志在乎刚也。居动之极，刚果于行也。以此行益，非刚果而何。《易》以所胜为义，故不论其本质也。

程颐说，身在下位而要有所作为，本来就应当「有孚中行」；何况六三是阴爻而又不居「中」，所以特地发明这层道理。有人问：六三既是阴柔，怎么反倒拿刚强果决地任事来立义呢？回答是：六三的资质虽然本属阴，可它占的是阳位，就是自己以刚自处；它上应阳刚，就是心志在于刚；它处在震动之体的极点，就是行动上刚强果决。拿这样的姿态去行增益之事，不是刚果又是什么？《周易》取义，看的是哪一面占了上风，所以不必拘泥于它本来的质地。

集说 王氏安石曰：以至诚而中行，则不独“无咎”，可以成功。“圭”者所以告成功也。游氏酢曰：益则吉矣，而“用凶事”者，所谓吉人凶其吉也。三居下体之上，当震之极，不用凶事，则高而危，满而溢矣。《朱子语类》云：“益之用凶事”，犹《书》言：用降我凶德，嘉绩于朕邦。蔡氏渊曰：“凶事”，困心衡虑之事，在一卦之中，故三四皆曰“中行”。

「集说」引王安石说：以至诚之心而行事合于中道，就不只是「无咎」，还可以成就功业；「圭」正是用来禀报功业已成的。集说又引游酢说：得增益本该是吉，却偏偏「用凶事」，这就是所谓有福之人反把自己的福当作凶险来警惕。六三处在下卦的顶端，又当震动之体的极点，不用凶险之事来磨它，它就会因位高而危、因盈满而溢。集说又引《朱子语类》说：「益之用凶事」，好比《尚书·盘庚》所说「借上天降下的灾祸去掉我的恶德，从而在我的邦国成就美好的功绩」。集说又引蔡渊说：「凶事」是让人心思困苦、思虑横塞的事；六三、六四都在一卦的中间，所以两爻都说「中行」。

蔡氏清曰：当《益》之时，概当得益，而居于之上，乃危地也，故独为“益之”以“凶事”之象。虽益之而以凶事，虽凶事亦益之也。所谓苦其心志，行拂乱其所为，所以动心忍性，增益其所不能者也。其功夫又在“有孚中行”上。张氏振渊曰：益不以美事而以凶事，如投之艰难，置之盘错，警戒震动之谓也。“无咎”，言可因是而迁善朴过也。下二句，正言其所以“无咎”。“有孚”者，涤虑洗心，

集说又引蔡清说：正当《益》卦的时节，各爻大体都该得到增益，可六三居于下卦之上，是个危险的位置，所以单单出现了拿「凶事」来「益之」的卦象。虽说是增益，用的却是凶事；虽说是凶事，其实仍旧是增益。这就是《孟子·告子下》所说「使他心志困苦，把他所做的事搅乱」，为的是震动他的心、坚忍他的性，增长他原本欠缺的本领。而下功夫的地方，又落在「有孚中行」上。集说又引张振渊说：增益他不用美好的事，偏用凶险的事，就像把他投进艰难、放到盘根错节的局面里，是警戒震动他的意思。说「无咎」，是讲他可以借此迁向善道、补正过失。爻辞下面两句，正是说明他之所以能「无咎」的缘由：所谓「有孚」，是洗涤思虑、洗净心地——此处底本有脱文，张氏的话没有说完。

案 此爻与《损》之六四相反对，损四受下之益者，此爻受上之益者。然皆不言所益，而曰“疾”，曰“凶事”，盖三四凶惧之位也。故其获益，亦与他爻不同。在上位者而知《损》四之义，则不以下之承奉为益，而能匡其过，能辅其所不逮者，乃益也。在下位者而知此爻之义，则不以上之恩荣为益，而试之诸艰，投之以多难者，乃益也。然在《损》四则宜速以改过，在此爻则宜缓以通诚，乃有以为受益之地。

李光地按：《益》卦这一爻与《损》卦六四正好相对：《损》卦六四是承受下面增益的，这一爻是承受上面增益的。可两爻都不说所得的增益是什么，只说一个「疾」、一个「凶事」，因为三、四两位本是《系辞传》所谓多凶多惧的位置，所以它们所获得的增益也与别的爻不同。居上位的人若懂得《损》卦六四的道理，就不会把下面的承奉当作增益，而是把能纠正自己过失、能补足自己不及之处的当作真增益；居下位的人若懂得《益》卦这一爻的道理，就不会把上面的恩宠荣显当作增益，而是把拿各种艰险来试炼自己、拿重重困难来磨砺自己的当作真增益。不过《损》卦六四贵在迅速改过，《益》卦这一爻贵在从容地把诚意通达上去，这样才有承受增益的余地。

六四，中行，告公从，利用为依迁国。本义 二四皆不得中，故皆以“中行”为戒。此言以益下为心，而合于“中行”，则“告公”而见“从”矣。《传》曰：周之东迁，晋郑焉依。盖古者迁国以益下，必有所依，然后能立。此爻又为迁国之吉占也。

经文：六四，行事合于中道，向王公禀告就被听从，宜于用来依托大国而迁移国都。朱熹《周易本义》说，六二与六四都不居「中」，所以都拿「中行」来告诫。这里是说，只要以增益下民为存心，又合于「中行」，那么向王公禀告就会被采纳。《左传》记载：周室东迁洛邑，靠的是晋国和郑国的扶持。大抵古代迁移国都是为了增益下民，必得有所依托，然后才站得住。这一爻又是占问迁都的吉利之占。

程传 四当益时，处近君之位，居得其正，以柔巽辅上，而下顺应于初之刚阳，如是可以益于上也。唯处不得其中，而所应又不中，是不足于中也。故云若行得中道，则可以益于君上，告于上而获信从矣。以柔巽之体，非有刚特之操，故“利用为依迁国”。“为依”，依附于上也。“迁国”，顺下而动也。上依刚中之君，而致其益，下顺刚阳之才，以行其事，利用如是也。自古国邑，民不安其居则迁。迁国者，顺下而动也。

程颐《伊川易传》说，六四正当增益的时节，处在接近君主的位置上，又「当位」得正，用柔顺谦逊辅佐上面，而在下则顺应初九的阳刚，这样就可以对上有所增益。只是它所处的爻位不居「中」，所应的初九也不居「中」，在「中」这一点上有欠缺，所以爻辞说：如果行事能合于中道，就可以增益君上，禀告上面而获得信任采纳。它以柔顺谦逊为体，并没有刚强特立的操守，所以「利用为依迁国」。「为依」是依附上面，「迁国」是顺应下情而行动。对上依托阳刚居中的君主，从而奉献自己的增益；对下顺应阳刚之才，从而办成事情，所谓「利用」正是这样。自古以来的国都城邑，百姓在那里住不安稳就要迁走；迁移国都，正是顺应下情而行动。

集说 吴氏曰慎曰：四正主于益下者，然非君位，不敢自专，必告于公也，“中行”则见从矣。案 此爻亦与《损》三相反对，《损》三为卦之所损以益上者。此爻为卦之所损以益下者，故辞义相类。《损》三无私交而与上同德，乃可以益上。此爻不专己而与上同德，乃可以益下也。“用”，用六四也，与六二“王用”之“用”同。”迁国”，大事也，亦即卦之所谓“利有攸往，利涉大川”者也。

「集说」引吴曰慎说：六四正是主管增益下民的一爻，可它并不在君位，不敢自作主张，必须禀告王公；只要行事合于「中行」，就会被听从。李光地按：这一爻也与《损》卦六三正好相对：《损》卦六三是全卦所减损、用来增益上面的那一爻，《益》卦这一爻是全卦所减损、用来增益下面的那一爻，所以两处的辞义相类。《损》卦六三要没有私相结交而与上面同德，才可以增益上面；《益》卦这一爻要不自专独断而与上面同德，才可以增益下面。爻辞的「用」是任用六四，与六二「王用」的「用」相同。「迁国」是国家大事，也就是卦辞所说的「利有攸往，利涉大川」。

九五，有孚惠心，勿问，元吉，有孚惠我德。本义 上有信以惠于下，则下亦有信以惠丁上矣，不问而“元吉”可知。程传 五刚阳中正居尊位，又得六二之中正相应，以行其益，何所不利。以阳实在中，“有孚”之象也。以九五之德之才之位，而中心至诚在惠益于物，其至善大吉，不问可知，故云“勿问元吉”。人君居得致之位，操可致之权，苟至诚益于天下，天下受其大福，其“元吉”不假言也。“有孚惠我德”，人君至诚益于天下，天下之人，无不至诚爱戴，以君之德泽为恩惠也。

经文：九五，怀着诚信而存施惠之心，不必问，大善而吉；下面也怀着诚信而感戴我的德泽。朱熹《周易本义》说，上面有诚信来施惠于下，下面也就有诚信来回报于上，用不着问，「元吉」是可想而知的——底本此处「惠于上」的「于」误刻作「丁」。程颐《伊川易传》说，九五阳刚而又「中正」，居于尊位，还得到六二这个中正之爻与它相应，用来推行增益之政，还有什么不顺利的呢？以阳爻的充实居于上卦之中，正是「有孚」的卦象。凭九五的德、才、位，而内心至诚只在施惠于万物，那份至善大吉不必问也知道，所以说「勿问元吉」。人君占着能办成事的位置，握着能办成事的权柄，只要至诚地增益天下，天下就承受他的大福，那「元吉」自然不必再说。至于「有孚惠我德」，是说人君至诚地增益天下，天下的人无不至诚爱戴，把君主的德泽当作恩惠来感念。

集说 王氏弼曰：得立履尊，为《益》之主者也。为益之大，莫大于信，为惠之大，莫大于心。因民，所利而利之焉，惠而不费。惠心者也，信以惠心，尽物之愿，固不待问而“元吉”，以诚惠物，物亦应之，故曰“有孚惠我德”也。吕氏祖谦曰：人君但诚心惠民，不须问民之感，如此然后“元吉”，民皆交孚而惠君之德也。苟惠民而先问民之感不感，是计功利，非诚心惠民者也，安能使民之乐应乎。

「集说」引王弼说：九五立身于尊位，是《益》卦的主爻。行增益之事，没有比诚信更大的；行恩惠之事，没有比出于本心更大的。顺着百姓所认为有利的去让他们得利，这就是《论语·尧曰》所说的「惠而不费」，也正是「惠心」。以诚信来推行这份施惠之心，满足万物的愿望，本来就不必问就「元吉」；以至诚施惠于物，物也以诚相应，所以说「有孚惠我德」。集说又引吕祖谦说：人君只管诚心施惠于民，不必去问百姓感激不感激，这样才「元吉」，百姓也都彼此相信而感念君主的德泽。假如施惠于民却先要问百姓感不感激，那就是在计较功利，不是诚心施惠于民的人，又怎么能让百姓乐于回应呢？

郑氏维岳曰：《损》之六五，受下之益者也。《益》之九五，益下者也。《损》六五受益而获“元吉”，《益》九五但知民之当益而已，“勿问元吉”也，此惠心之出于“有孚”者也。然上虽不望德于民，而民固德其惠矣。其德其惠，亦出于“有孚”也，故曰王道本子诚意。案 “勿问”二字，吕氏说是，观孔子《象传》可见。

集说又引郑维岳说：《损》卦的六五是承受下面增益的，《益》卦的九五是增益下面的。《损》卦六五因受益而获「元吉」；《益》卦九五则只晓得百姓该得增益罢了，所以「勿问元吉」，这是施惠之心出于诚信。然而上面虽不指望百姓感恩，百姓自然会感念他的恩惠；百姓的感念与君主的恩惠，同样出于诚信，所以说王道以诚意为根本。李光地按：「勿问」这两个字，吕祖谦的解释是对的，看孔子所作的《象传》就明白了。

上九，莫益之，或击之，立心勿恒，凶。本义 以阳居益之极，求益不已，故“莫益”而“或击之”。“立心勿恒”，戒之也。程传 上居无位之地，非行益于人者也。以刚处益之极，求益之甚者也。所应者阴，非取善自益者也。利者，众人所同欲也。专欲益己，其害大矣。

经文：上九，没有人来增益它，反倒有人攻击它；存心不能守常，凶。朱熹《周易本义》说，上九以阳爻居于《益》卦的极点，求增益求个不停，所以「莫益」而「或击之」。「立心勿恒」是在告诫它。程颐《伊川易传》说，上九处在没有职位的地方，本不是给别人施予增益的人；它以阳刚处在增益的极点，是求益求得过分的人；它所应的六三是阴爻，也不是能取人之善来增益自己的对象。利是众人共同想要的东西，一心只想增益自己，害处就大了。

欲之甚，则昏蔽而忘义理。求之极，则侵夺而致仇怨。或夫子曰：放于利而行多怨，孟子谓先利则不夺不厌，圣贤之深戒也。九以刚而求益之极，众人所共恶，故无益之者，而或攻击之矣。“立心勿恒凶”，圣人戒人存心不可专利。云“勿恒”如是，“凶”之道也，所当速改也。

程颐接着说：贪欲太重，就昏昧蒙蔽而忘掉义理；求取到极点，就侵夺别人而招来仇怨。《论语·里仁》记孔子的话「一味依着私利去做事，招来的怨恨就多」；《孟子·梁惠王上》说把利摆在前头，臣下不把君上的东西夺尽就不肯罢休——这都是圣贤深切的告诫。上九以阳刚求增益到了极点，是众人共同厌恶的，所以没有人来增益他，反倒有人来攻击他。「立心勿恒凶」，是圣人告诫人存心不可专图私利。说「勿恒」，意思是这样存心下去就是走向「凶」的路子，应当赶紧改掉。

集说 孔氏颖达曰：上九处《益》之极，益之过其者也。求益无厌，怨者非一，故曰“莫益之，或击之”也。“勿”，犹无也。求益无巳，是“立心无恒”者也。无恒之人，必凶咎之所集。

「集说」引孔颖达说：上九处在《益》卦的极点，是增益得过了头的一爻。求增益永不满足，怨恨他的就不止一个人，所以说「莫益之，或击之」。爻辞的「勿」相当于「无」；求增益没个完，就是「立心无恒」的人。没有恒常的人，必定是凶险与咎害聚集的所在。

案 卦义损上益下，则上者受损之极者也。若以受损为克己利于亦可，而爻义不然者，盖能克己利下，则受益莫大焉，不得云受损矣。故损上以处损之终，自损之极，而得益为义。此爻以处益之终，自益之极而得损为义。《书》云：满招损，谦受益。两爻之意相备也。

李光地按：《益》卦的卦义是损上益下，那么上九就是受损到极点的一爻。如果把这份受损理解成克制自己以利于下面，本也讲得通，可爻义并不这样立，因为一个人能克制自己去利益下面，所受的增益就没有比这更大的了，也就不能说是受损。所以《损》卦上九是以处在减损之世的终点、自我减损到极点而反得增益来立义；《益》卦这一爻则是以处在增益之世的终点、自求增益到极点而反招减损来立义。《尚书·大禹谟》说「自满招来损失，谦虚得到增益」，这两爻的用意正好互相补足。

总论 熊氏良辅曰：《损》、《益》二卦，皆以损阳益阴为义。《损》自泰来者也，益自《否》来者也。天下之理，未有《泰》而不《否》，《否》而不《泰》，亦未有损而不益。益而不损者，故《泰》居上经十一卦，而《损》居下经十一卦。《泰》、《否》、《损》、《益》为上下经之对，后天序易，其微意盖可识矣。

「总论」引熊良辅说：《损》《益》两卦，都以减损阳爻、增益阴爻为义。按「卦变」，《损》卦是从《泰》卦变来的，《益》卦是从《否》卦变来的。天下的道理，没有一直泰而不否、一直否而不泰的，也没有只损而不益、只益而不损的。所以《泰》卦排在上经的第十一卦，《损》卦排在下经的第十一卦；《泰》《否》与《损》《益》正是上下两经彼此相对的一组。后天所排定的《周易》卦序，其中的深意大概由此就可以看出来了。

夬.兑上.乾下程传 《夬序卦》：“益而不已必决，故受之以夬，夬者决也。”益之极，必决而后止，理无常益，益而不已，已乃决也，《夬》所以次《益》也。为卦兑上乾下，以二体言之，泽，水之聚也，乃上于至高之处，有溃决之象。以爻言之，五阳在下，长而将极，一阴在上，消而将尽，众阳上进，决去一阴，所以为《夬》也。《夬》者刚决之义，众阳进而决去一阴，君子道长，小人消衰，将尽之时也。

卦画标注：《夬》卦，上卦为兑，下卦为乾。程颐《伊川易传》说，《序卦传》讲到《夬》卦承接《益》卦：「增益不停，必定溃决，所以接着排《夬》卦；夬就是决。」增益到了极点，必定溃决然后才停下来；天下没有一直增益的道理，益个不停，到头来就是决口，所以《夬》卦排在《益》卦之后。就卦体说，上卦是兑、下卦是乾：泽是水的汇聚，如今这一汪水却升到了最高处，有溃决的形象。就爻位说，五个阳爻在下，生长得快到顶了；一个阴爻在上，消退得快尽了；众阳向上推进，要决去这一个阴爻，所以叫作《夬》。「夬」是阳刚决断的意思，众阳前进而决去一阴，正是君子之道增长、小人衰微将尽的时候。

本义 “夬”，决也，阳决阴也，三月之卦也。以五阳去一阴，决之而已。然其决之也，必正名其罪，而尽诚以呼号其众，相与合力。然亦尚有危厉，不可安肆，又当先治其私，而不可专尚威武，则利有所往也。皆戒之之辞。

底本此处的《夬》卦卦辞已经脱落，只剩下一个句号，「扬于王庭」以下的经文未见于源本，下面直接就是《本义》。朱熹《周易本义》说，「夬」是决，是阳爻决去阴爻，在十二消息卦中属三月之卦。以五个阳爻去掉一个阴爻，一决也就是了。然而在决它的时候，必须公开指明它的罪状，并且竭尽诚意去号召众人，大家合力同心。即便如此，仍旧存着危险，不可安逸放纵；又该先整治自己一方的私弊，而不可一味崇尚武力，这样才宜于有所前往。这些都是告诫的话。

程传 小人方盛之时，君子之道未胜，安能显然以正道决去之。故含晦俟时，渐图消之之道。今既小人衰微，君子道盛，当显行之于公朝，使人明知善恶，故云“扬于王庭”。“孚”，信之在中，诚意也。“号”者，命众之辞。君子之道虽长盛，而不敢忘戒备，故至诚以命众，使知尚有危道。虽以此之甚盛，决彼之甚衰，若《易》而无备，则有不虞之悔。是尚有危理，必有戒惧之心，则无患也，圣人设戒之意深矣。

程颐《伊川易传》说，当小人正盛的时候，君子之道还压不过他们，哪里能公开用正道把他们决除掉？所以只好含蓄隐晦、等候时机，慢慢谋划消解之道。如今小人已经衰微、君子之道正盛，就该在朝廷上公开施行，让人人都清楚地看明善恶，所以说「扬于王庭」。「孚」是诚信存在心里，也就是诚意；「号」是号令众人的言辞。君子之道虽然增长兴盛，却不敢忘掉戒备，所以以至诚号令众人，让大家知道仍旧有危险的一面。虽说是拿极盛的这一方去决除极衰的那一方，可如果掉以轻心而毫无防备，就会有意想不到的懊悔。这说明其中仍存着危险之理，必须怀着戒惧之心，才能没有祸患；圣人设下告诫的用意，是很深的。

君子之治小人，以其不善也，必以己之善道胜革之，故圣人诛乱，必先修己，舜之敷文德是也。“邑”，私邑。“告自邑”，先自治也。以众阳之盛，决于一阴，力固有余。然不可极其刚至于太过，太过乃如《蒙》上九之为寇也。戎兵者强武之事。“不利即戎”，谓不宜尚壮武也。“即”，从也。从戎，尚武也。“利有攸往”，阳虽盛，未极乎上，阴虽微，犹有未去，是小人尚有存者，君子之道有末至也。故宜进而往也，不尚刚武，而其道益进，乃夬之善也。

程颐接着说：君子整治小人，是因为小人不善，就必定拿自己的善道去战胜他、改造他，所以圣人讨伐祸乱，必先修整自己，虞舜广施文德就是这样。「邑」是自己的私邑，「告自邑」就是先从自己这一边治起。凭众阳之盛去决除一阴，力量本来绰绰有余；然而不可把刚强用到极处以至于过分，过分了就像《蒙》卦上九那样，反倒自己变成了寇盗。「戎兵」是逞强用武之事，「不利即戎」是说不宜崇尚勇武。「即」是从，「从戎」就是崇尚武力。至于「利有攸往」，是因为阳虽兴盛却还没到达最上，阴虽微弱却还没有除尽，这就是小人仍有残存、君子之道尚未圆满，所以应当继续前进；不崇尚刚强武力而自己的道日益推进，才是《夬》卦的善处。

集说 游氏酢曰：“扬于正庭”，诵言于上也。“孚号”，诞告于下也。“告自邑”。自近而及远也。胡氏炳文曰：以五阳去一阴，而彖为警戒危惧之辞不一。盖必“扬于王庭”，使小人之罪明。以至诚呼号其众，使君子之类合，不可以小人之衰而遂安肆也。有危道焉，不可以君子之盛而事威武也，有自治之道焉。复利往、往而为《临》为《泰》为《夬》也。《夬》利往，往而为乾也。盖阴之势虽微，蔓或可滋，穷或为敌，君子固无叫不戒惧，尤不可于小人道衰之时忘戒惧也。

「集说」引游酢说：「扬于王庭」是在朝堂上公开数说其罪，「孚号」是向下面广泛宣告，「告自邑」是由近处推及远处。集说又引胡炳文说：以五个阳爻去掉一个阴爻，《彖辞》里警戒危惧的话却不止一句。原来必须「扬于王庭」，让小人的罪状明白无遗；必须以至诚号召众人，让君子这一类人聚合起来。不可以因为小人衰微就安逸放纵，因为其中仍有危险之道；也不可以因为君子兴盛就一味用武，因为其中另有自我整治之道。《复》卦说利于前往，往下去就成《临》、成《泰》、成《夬》；《夬》卦说利于前往，再往下去就成纯乾。大抵阴的势力虽然微弱，蔓延起来还可能滋长，被逼到绝路还可能反扑，君子本来无时无刻不该戒惧，尤其不可在小人之道衰落的时候忘掉戒惧。

案 以《彖传》观之，则“扬于王庭”者声罪正辞也。“孚号有厉”者，警戒危惧也。“有厉”，不指时事，谓其心之忧危也。夫既曰“扬于王庭”矣，则所宣告者众，而治之务于武断矣。而又曰“告自邑不利即戎”，意似相反何也？曰：虽宣告者众，而其本则在于自修。虽治之贵刚，而神武则存乎不杀也。盖“告自邑不利即戎”，是终“孚号有厉”之意，“利有攸往”，是终“扬于王庭”之意。

李光地按：拿《彖传》来看，「扬于王庭」是宣布罪状、端正名分说辞，「孚号有厉」是警戒而心怀危惧。这个「有厉」并不是指当时的时局有多险恶，而是说心里存着忧惧。既然说了「扬于王庭」，那么宣告的范围就广，整治起来也难免趋于武断；可《彖辞》又说「告自邑，不利即戎」，用意似乎相反，这是为什么呢？回答是：宣告的范围虽广，根本却在于自我修整；整治虽然贵在刚断，可最高明的武功却在于不动杀伐。所以「告自邑，不利即戎」是把「孚号有厉」那层意思贯彻到底，「利有攸往」是把「扬于王庭」那层意思贯彻到底。

初九，壮于前趾，往不胜，为咎。本义 “前”，犹进也。当决之时，居下任壮，不胜宜矣，故其象占如此。程传 九阳爻而乾体，刚健在上之物，乃在下而居决时，壮于前进者也。“前趾”，谓进行，人之决于行也。行而宜，则其决为是。往而不宜，则决之过也。故“往”而“不胜”，则“为咎”也。《夬》之时而往，往决也，故以胜负言。九居初而壮于进，躁于动者也，故有不胜之戒。阴虽将尽，而己之躁动，自宜有不胜之咎，不计彼也。

经文：初九，脚趾上就逞强前冲，前往而不能取胜，成了过错。朱熹《周易本义》说，「前」相当于进。正当决除的时候，身居最下却一味逞强，打不赢是理所当然的，所以它的爻象与「占辞」这样讲。程颐《伊川易传》说，初九是阳爻而属乾体，本是刚健、宜居上位的东西，如今却身处最下而又正当决除之时，是在前进上逞强的一爻。「前趾」是说迈步前行，也就是人在行动上果决。行动得当，那份果决就是对的；前往而不得当，那就是果决过了头，所以「往」而「不胜」就「为咎」。在《夬》卦的时节前往，往就是去决除，所以拿胜负来说。初九居于最下一位却在前进上逞强，是躁于行动的一爻，所以有打不赢的告诫。阴爻虽然快要消尽，可自己这般躁动，本来就该有打不赢的过错，这与对方强弱无关。

集说 苏氏轼曰：《大壮》之长则为《夬》，故《夬》之初九，与《大壮》之初九无异。蔡氏清曰：其“不胜”者，自为不胜也。故曰“为咎”，明非时势不利也。九二，惕号，暮夜有戎，勿恤。本义 九二当决之时，刚而居柔，又得中道，故能忧惕号呼以自戒备。而“暮夜有戎”，亦可无患也。

「集说」引苏轼说：《大壮》卦再往上长一爻就成了《夬》卦，所以《夬》卦的初九与《大壮》卦的初九没有分别。集说又引蔡清说：所谓「不胜」，是自己造成的打不赢，所以说「为咎」，可见并不是时势对他不利。经文：九二，警惕地号呼戒备，即便傍晚时分有兵戎来袭，也不必忧虑。朱熹《周易本义》说，九二正当决除的时候，以阳刚居于阴位，又得居「中」之道，所以能忧惧警惕、号呼众人来自我戒备；这样即便傍晚有兵戎，也可以没有祸患。

程传 《夬》者，阳决阴，君子决小人之时，不可忘戒备也。阳长将极之时，而二处中居柔，不为过刚。能知戒备，处决之至善也。内怀兢惕，而外严诚号，虽“暮夜”有兵戎，亦可“勿恤”矣。集说 张子曰：警惧申号，能“孚号”而“有厉”也。以必胜之刚，决至危之柔，能自危厉，虽有戎何恤。苏氏轼曰：“暮夜”，警也。“有戎”“勿恤”，静也。

程颐《伊川易传》说，《夬》是阳决去阴，是君子决除小人的时候，不可忘掉戒备。正当阳气增长快到顶点的时候，九二却居「中」而处在阴位，不至于刚强过头，又懂得戒备，这是处理决除之事最妥善的态度。内心怀着兢兢的警惕，外面严整地以诚号令，那么即便傍晚有兵戎来犯，也可以「勿恤」，用不着发愁。「集说」引张载说：警惕畏惧而反复申明号令，正是能做到「孚号」而又「有厉」。拿必胜的阳刚去决除极危的阴柔，还能自己保持危惧之心，即便有兵戎又何必忧虑。集说又引苏轼说：「暮夜」讲的是警惕的一面，「有戎勿恤」讲的是镇静的一面。

王氏申子曰：彖言”孚号”，而以“有厉”处之矣。二刚得中而知戒惧，故亦”惕号”。盖必如是而后可免小人乘间抵隙之忧，故虽暮夜阴伏之时有兵戎，亦不足虑矣，以防之密而备之素也。吴氏曰慎曰：刚中居柔，能忧惕号呼，即彖之“孚号有厉，告自邑，不利即戎”者也，虽“暮夜有戎”而无忧。

集说又引王申子说：《彖辞》讲「孚号」，而是拿「有厉」的心态去处置它的；九二阳刚而得「中」，又懂得戒惧，所以也是「惕号」。必须这样，才能免掉小人乘隙钻空子的忧患，所以即便在傍晚阴气潜伏之时有兵戎来袭，也不足为虑，因为防范周密、平素早有准备。集说又引吴曰慎说：九二阳刚居中而处在阴位，能够忧惧警惕、号呼戒备，这正是《彖辞》所说的「孚号有厉，告自邑，不利即戎」，所以虽然「暮夜有戎」也不必忧愁。

案 此爻辞有以“惕号莫夜”为句，“有戎勿恤”为句者，言莫夜人所忽也。而犹惕号，则所以警惧者素矣。有戎人所畏也，而不之恤，则所以持重者至矣。盖即彖之所谓“孚号有厉”，“不利即戎”者也。夫唯无事而惕号，故有事而能“勿恤”。史称终日钦钦，如对大敌，及临陈则志气安闲，若不欲战者是也。

李光地按：这条爻辞有人断成「惕号莫夜」一句、「有戎勿恤」一句。「莫夜」就是傍晚，是人容易疏忽的时候，而他仍旧警惕号呼，可见平素的警惧已成习惯；有兵戎是人所害怕的，而他并不忧虑，可见持重的功夫已经到家。这也就是《彖辞》所说的「孚号有厉」和「不利即戎」。正因为平安无事时也警惕号呼，所以真有事时才能「勿恤」。史书上称许名将整天小心谨慎，像面对强敌一般，等到真的临阵，反倒神气从容闲适，好像并不想打仗似的，说的正是这个道理。

此卦当以九五为卦主，而彖辞之意独备于九二者，盖九二远阴，主子平时，则发“孚号”告邑“不利即戎”之义。九五近阴，主于临事，则发“扬于王庭，利有攸往”之义，然其为中行中道则一也。

李光地接着说：这一卦本该以九五为卦主，可《彖辞》的意思偏偏在九二这一爻里最为完备，原因在于九二离那个阴爻远，主管的是平日无事之时，所以发挥的是「孚号」「告自邑」「不利即戎」这一层；九五离那个阴爻近，主管的是临事应变之时，所以发挥的是「扬于王庭，利有攸往」这一层。然而两爻同样都是行中道、守「中行」，这一点是完全一致的。

九三，壮于頄，有凶，君子夬夬，独行遇雨，若濡有愠，无咎。本义 “頄”，颧也。九三当决之时，以刚而过乎中，是欲决小人，而刚壮见于面目也。如是则有凶道矣，然在众阳之中，独与上六为应，若能果决其决，不系私爱，则虽合于上六，如”独行遇雨”，至于“若濡”，而为君子所愠，然终必能决去小人而无所咎也。温峤之于王敦，其事类此。

经文：九三，逞强之色露在颧骨上，有凶险；君子果断再果断，独自前行遇上了雨，像是被淋湿了一般惹得同伴不快，却不会有过错。朱熹《周易本义》说，「頄」是颧骨。九三正当决除的时候，以阳刚而又超过了「中」，这是想决除小人，而刚强之气全露在脸面上；这样就有凶险之道了。然而在众阳之中，只有它与上六相应；如果它能对该决的果断决之，不牵系于私人的情爱，那么即便一时与上六合在一起，好像「独行遇雨」以至于「若濡」被淋湿，因而被同伙的君子所不满，最终仍必能决去小人而没有过错。晋代温峤对付王敦那件事，与此正相类似。

程传 爻辞差错，安定胡公移其文曰：“壮于頄有凶，独行遇雨，若濡有愠，君子夬夬，无咎”，亦未安也。当云“壮于顺有凶，独行遇雨，君子夬夬，若濡有愠，无咎”。夬决尚刚健之时，三居下体之上，又处健体之极，刚果于决者也。“頄”，颧骨也，在上而未极于上者也。三居下体之上，虽在上而未为最上，上有君而自任其刚决，“壮于頄者”也，有凶之道也。“独行遇雨”，三与上六为正应，方群阳共决一阴之时，己若以私应之，故不与众同而独行，则与上六阴阳和合，故云“遇雨”。

程颐《伊川易传》说，这条爻辞的次序有错乱。安定先生胡瑗把文句调整为「壮于頄有凶，独行遇雨，若濡有愠，君子夬夬，无咎」，也还不妥当；应当作「壮于頄有凶，独行遇雨，君子夬夬，若濡有愠，无咎」——底本此处「壮于顺」的「顺」字是「頄」字之讹。《夬》卦决除之时崇尚刚健，九三处在下卦的最上一爻，又居于乾这个健体的顶端，是果决于决除的一爻。「頄」是颧骨，位置在上而又不是最上，正合九三处在下卦之上：虽在上而不是最上，上头还有君主，自己却擅自逞其刚断，这就是「壮于頄」，是招凶之道。至于「独行遇雨」，九三与上六是正应，正当群阳合力共决一阴的时候，它若以私情去应上六，就与众人不同而独自行动，于是与上六阴阳和合，所以说「遇雨」。

《易》中言雨者，皆谓阴 集说 陆氏希声曰：当君子之世而应小人，故外有沾污之累，内有愠恨之心。然后获“无咎”者，志有存焉。王氏安石曰：九三乾体之上，刚亢外见，“壮于頄”者也。“夬夬”者，必乎夬之辞也，应乎上六，疑于污也，故曰“若濡”。君子之所为，众人固不识，“若濡”则“有愠”之者矣。和而不同，有“夬夬”之志焉，何咎之有。

底本此处有脱文，只剩上文按语的末句：《周易》里凡是讲到「雨」的，都是指阴气。「集说」引陆希声说：九三身处君子当道的时代，却与上六这个小人相应，所以在外免不了沾染污点的牵累，在内也存着恼恨之心；这样以后仍能得到「无咎」，是因为他决去小人的志向始终未变。「集说」又引王安石说：九三居于乾体的最上一爻，刚强高亢之气显露在外，正是爻辞所说「壮于頄」的那种人。「夬夬」是必定要决断的措辞；九三与上六有「应与」的关系，容易被人疑心他同流合污，所以说「若濡」，好像被沾湿了一样。君子的作为，众人本来看不明白，看他像是被沾湿，就有人对他心生愠怒。可是他和顺而不苟同，胸中自有决而又决的志向，还会有什么过错呢。

郭氏雍曰：《夬》与《大壮》内卦三爻相类，故初九九三言“壮”。壮者小人用刚之事，非大者之壮也。二卦九三皆具君子小人二义，故《大壮》曰“小人用壮，君子用罔”。而此曰“壮于頄有凶，君子夬夬”是也。以小人用壮言之，则知“壮于頄”者，小人之事也，是以“凶”也。唯君子明“夬夬”之义，则终“无咎”矣。

「集说」引郭雍说：《夬》卦与《大壮》卦的内卦三爻性质相近，所以两卦的初九、九三都讲到「壮」。这个「壮」是小人一味逞用刚强的事，并不是《大壮》卦名所指的大者之壮。两卦的九三都兼含君子、小人两层意思，所以《大壮》九三说「小人用壮，君子用罔」，而《夬》卦九三说「壮于頄有凶，君子夬夬」，正是同一路笔法。从小人逞强这一面看，就知道把刚强显在颧骨面容上的，是小人的做法，因此才断为「凶」。唯有君子懂得决而又决的道理，才能到头来不留过错。

《朱子语类》云：君子之去小人，不必悻悻然，见于面目。至于“遇雨”而为所濡湿，虽为众阳所愠，然志在决阴，故得“无咎”也。盖九三虽与上六为应，而以刚居刚，有能决之象。故“壮于頄”则“有凶”，而和柔以去之乃“无咎”。

「集说」引《朱子语类》说：君子除去小人，不必一脸怒气、把愤恨摆在面孔上。就算像爻辞所说的「遇雨」那样被淋湿，被同类的众阳爻埋怨，只要心志始终放在决去阴柔小人上，也就不会有灾祸。九三虽然与上六有「应与」的关系，但它以阳刚之爻居于阳刚之位，本身就有能够决断的象；所以把刚强显在颧面上就要招凶，改用平和柔顺的手段把小人去掉，反倒没有过错。

蔡氏清曰：大意谓君子之去小人，顾其本心何如耳。本心果是要决小人，则虽暂与之合，而为善类之愠，终必能决之而“无咎”。不愈于“壮于頄”而“有凶”乎，此所以贵于决而和也。何氏楷曰：上六为成兑之主，泽上于天，故称“雨”。以其适值而非木心也，故称“遇”。本非濡也，而迹类之，故称“若”。或观其迹而不察其心也，故称有“愠”。

「集说」引蔡清说：这一爻的大意是，君子除去小人，只看他的本心究竟如何。本心确实要决去小人，那么即使一时与小人有所往来，招来善类的埋怨，最终也必能把小人决除干净而不留过错。这不是比把刚强显在颧面上以致招凶要强得多吗，所以此爻最看重既能决断又能和顺。「集说」又引何楷说：上六是成就上卦兑体的主爻，兑为泽，泽气升到天上，所以称「雨」；这场雨是恰好碰上的，并不是出于九三的本心（底本「木心」当作「本心」），所以称「遇」；他本来没有被沾湿，只是行迹看上去像被沾湿，所以称「若」；旁人只看行迹而不体察用心，所以说有人「愠」怒。

九四，臀无肤，其行次且，牵羊悔亡，闻言不信。本义 以阳居阴，不中不正，居则不安，行则不进，若；下与众阳竞进而安出其后，则可以“亡”其“悔”。然当决之时，志在上进，必不能也。占者闻言而信，则转凶而吉矣。“牵羊”者，当其前则不进，纵之使前而随其后，则可以行矣。

《夬》卦九四爻辞说：臀部没有皮肉，行走起来趑趄难进；若能牵着羊走，悔恨可以消掉；可惜听到忠言也不肯相信。朱熹《本义》说：九四以阳爻居于阴位，既不居中也不「当位」，停下来坐不安稳，往前走又前进不了。他倘若肯不与下面众阳争着抢进，安心走在众阳后面，就可以消去悔恨；可是正当决除小人的时候，人人志在上进，他必定做不到。占卦的人若能听进劝告并且相信，就能转凶为吉。所谓「牵羊」，是说羊这种牲口，你挡在它前头它就不肯走，放开让它先走而自己跟在后面，反倒走得动了。

程传 “臀无肤”，居不安也。“行次且”，进不前也，“次且”，进难之状。九四以阳居阴，刚决不足，欲止则众阳并进于下，势不得安，犹臀伤而居不能安也。欲行则居柔失其刚壮，不能强进，故其行次且也。“牵羊悔亡”，“羊”者，群行之物。“牵”者，挽拽之义。言若能自强而牵挽以从群行，则可以“亡”其“悔”。然既处柔，必不能也。虽使闻是言，亦必不能信用也。夫过而能改，闻善而能用，克己以从义，唯刚明者能之。在它卦九居四，其失未至如此之甚。在《夬》而居柔，其害大矣。

程颐《伊川易传》说：「臀无肤」是坐处不安稳，「行次且」是想走又走不上去，「次且」正是进退艰难的样子。九四以阳爻居阴位，刚断的力量不足：想停下来，下面众阳一齐上进，形势逼得他坐不住，就像臀部受伤而无法安坐；想往前走，又因居于柔位而失掉阳刚壮健之气，不能奋力前行，所以走起来趑趄。爻辞说「牵羊悔亡」，羊是成群而行的牲畜，「牵」是牵引拉拽之义，是说九四若能自强振作，牵引自己随着群阳一同前进，就可以消去悔恨；然而他既然处在柔位，必定做不到。就算听见这番话，也一定不肯采信照办。有过失能改正，听到善言能采用，克制私意而服从道义，只有刚健明达的人才办得到。在别的卦里，阳爻居第四位，毛病还不至于这样严重；在《夬》卦这决断的时候却居于柔位，为害就大了。

集说 方氏应祥曰：“牵羊”之说，《本义》谓让羊使前而随其后，则羊乃众君子之象，若就兑羊之象言之，则羊还是九四。羊性善触，不至羸角不已。圣人教以自牵其羊，抑其很性，则可以亡悔矣，是亦壮頄“有凶”之意。案 “臀”者与阴相背之物也。《夬》四《姤》三，皆与阴连体而相背，故皆以“臀”

「集说」引方应祥说：关于「牵羊」，朱熹《本义》解作让羊先走而自己跟在后面，这样羊就是众位君子的象；若按上卦兑为羊的取象来讲，那么羊还是指九四自己。羊的天性好用角抵触，不把角撞得疲弱不肯罢休；圣人教九四自己牵住这只羊，压住那股倔强好斗的性子，就可以消去悔恨，这也就是九三「壮于頄」会招凶的同一层意思。李光地按：「臀」是与阴相背的部位，《夬》卦九四与《姤》卦九三，都与阴爻连成一体而又背对着它，所以都拿「臀」来取象。此条按语到这里中断，底本有脱文。

九五，苋陆夬夬，中行无咎。本义 “苋陆”，今马齿苋，感阴气之多者。九五当决之时，为决之主，而切近上六之阴。如“苋陆”然，若决而决之，而又不为过暴，合于“中行”，则“无咎”矣。戒占者当如是也。

《夬》卦九五爻辞说：像折断苋陆一样决而又决，行事合于中道，就没有过错。朱熹《本义》说：「苋陆」就是今天的马齿苋，是感受阴气最多的草。九五正当决去小人的时候，身为决断之主，又紧挨着上六这个阴爻，处境就像面对一株苋陆。他若干脆把它决除，同时不流于过分暴烈，合乎「中行」的分寸，就不会有灾祸。这是告诫占卦的人应当这样做。

程传 五虽刚阳中正居尊位，然切近于上六。上六说体，而卦独一阴，阳之所比也。五为决阴之主，而反比之，其咎大矣。故必决其决，如“苋陆”然，则于其“中行”之德为“无咎”也。“中行”，中道也。“苋陆”，今所谓马齿苋是也。曝之难乾，感阴气之多者也。而脆易折，五若如苋陆，虽感于阴而决断之易，则于“中行”无过咎矣。不然，则失其中正也。感阴多之物，“苋陆”为易断，故取为象。

程颐《伊川易传》说：九五虽然阳刚「中正」而居于尊位，却紧挨着上六。上六属于兑体，性情喜悦柔说，而且一卦之中只有这一个阴爻，是众阳所要亲近的对象。九五身为决去阴柔的主爻，反倒去亲近它，罪过就大了。所以必须决之又决，像折断苋陆那样干脆，才能在「中行」的德上不留过错。「中行」就是中道；「苋陆」就是今天所说的马齿苋，晒起来很难干，是感受阴气多的东西，但它质地脆嫩容易折断。九五若能像对待苋陆一样，虽然感于阴柔却决断得干净利落，那么在中道上就没有过失；不这样，就丢掉了他的中正之德。感受阴气多的东西里，苋陆最容易折断，所以取来作象。

集说 郑氏汝谐曰：“苋陆”，本草云：一名“商陆”，其根至蔓，虽尽取之，而旁根复生，小人之类难绝如此。《朱子语类》云：“苋陆”是两物，“苋”者马齿苋，“陆”者章陆。一名”商陆”，皆感阴气多之物。药中用商陆治水肿，其物难乾，其子红。

「集说」引郑汝谐说：讲到「苋陆」，《本草》记载它又名「商陆」，根须蔓延极广，即便挖得干干净净，旁边的根还会重新长出来；小人这一类难以除尽，正像这种草。「集说」又引《朱子语类》说：「苋陆」是两样东西，「苋」是马齿苋，「陆」是章陆，也叫「商陆」，都是感受阴气多的植物。药材里用商陆治水肿，这东西很难晒干，结的子是红的。

项氏安世曰：“夬夬”者，重夬也。当夬者，上六也。三应之，五比之，嫌其不能夬也，故皆以“夬夬”明之。三谓之“遇雨”，五谓之”苋陆”，皆与阴俱行者也。比于阴而能自决以保其中，故可免咎。案 此言“苋陆夬夬”，犹《姤》言“包瓜”，皆以细草阴类喻小人也。时当含章则包之，时当扬庭则决之。然其包之也以杞，刚之体不失也。其决之也，以“中行”，柔之用兼济也。

「集说」引项安世说：「夬夬」是把「决」字说了两遍，就是决而又决。全卦该被决去的是上六：九三与它相应，九五与它相邻，人们容易疑心这两爻下不了决心，所以都用「夬夬」二字点明。九三说「遇雨」，九五说「苋陆」，都是与阴爻同行的爻；虽然亲近阴爻却能自作决断，从而守住中道，所以能免于过错。李光地按：这里说「苋陆夬夬」，同《姤》卦九五说「以杞包瓜」是一路取象，都拿柔弱的小草这类阴物比喻小人。时机该含蓄不露，就把它包裹住；时机该宣扬于王庭，就把它决除掉。不过包裹它要用高大的杞木，可见阳刚的本体没有丢失；决除它要合于「中行」，可见柔顺的作用也一并配合上了。

上六，无号，终有凶。本义 阴柔小人，居穷极之时，党类已尽，无所号呼，终必“有凶”也。占者有君子之德，则其敌当之，不然反是。程传 阳长将极，阴消将尽，独一阴处穷极之地，是众君子得时，决去危极之小人也。其势必须消尽，故云无用号咷畏惧，终必“有凶”也。

《夬》卦上六爻辞说：不必再号呼求救，结局终归有凶。朱熹《本义》说：上六是阴柔的小人，处在穷尽到头的时候，同党已被清除干净，再没有可以呼号求助的地方，结局必定凶险。占到这一爻的人，若自身具备君子之德，那么凶险落在他的对头身上；若不是这样，情形便要反过来。程颐《伊川易传》说：阳气生长将要到顶，阴气消退将要净尽，只剩一个阴爻处在穷极之地，这正是众位君子得到时势，决去那个已到危亡之极的小人。照这形势，这一阴必定要被消尽，所以说不必号啕畏惧了，终究是凶。

集说 苏氏轼曰：“无号”者，不警也。阳不警，则有以乘之矣。杨氏简曰：柔已决去，刚道已长，然不可不敬戒。苟忽焉不敬不戒，不警号。则亦终有凶。虽未必凶遂至，而既不警戒则放逸，逸则失道矣，失道者终于凶。蒋氏悌生曰：《易》为君子谋，不为小人谋。详味此爻，若如《传》义说，似为小人谋，恐只依卦辞“孚号有厉”之意。言虽是五阳决去，一阴尚存，为君子之计。苟或总论 徐氏几曰：“夬”，决也。以盛进之五刚，决衰退之一柔，其势若甚易。然而圣人不敢以易而忽之，故于《夬》之一卦，丁宁深切，所以周防戒备者，无所不至。龚氏焕曰：《夬》卦似《大壮》，故诸爻多与《大壮》相似，初之“壮于趾”，三之“壮于頄”之类是也。《夬》以五阳决一阴，其壮甚矣。圣人虑其夬决之过，故于爻皆致戒，而以阳居阳者为尤甚焉。阳之决阴，君子之去小人，亦贵乎中而已矣。

「集说」引苏轼说：「无号」是不加警戒；阳刚一方不警戒，阴柔就有机可乘了。「集说」又引杨简说：柔爻已被决去，阳刚之道已经生长起来，可仍旧不能不恭敬戒惧。假如一时疏忽，既不恭敬也不戒备，不发出警号，那么最终还是有凶。凶未必立刻到来，但既然不警戒就会放纵，放纵就会丢掉正道，失道的人终归于凶。「集说」又引蒋悌生说：《周易》是替君子谋划的，不是替小人谋划的。细细体味这一爻，若照《伊川易传》和《本义》那样讲，倒像是替小人打算，恐怕还是应当依着卦辞「孚号有厉」的意思去读：虽说五个阳爻已经把阴爻决去，毕竟还剩一阴尚存，这话是替君子设想的。底本此处中断，蒋氏之说只存到「苟或」二字。「总论」引徐几说：「夬」就是决断。拿五个盛长上进的阳爻去决除一个衰退的阴爻，形势看上去极其容易；然而圣人不敢因为容易就掉以轻心，所以在《夬》这一卦里反复叮咛、极为恳切，凡是周密防范、戒惧备患的话，没有一处不说到。「总论」又引龚焕说：《夬》卦的格局像《大壮》卦，所以各爻的辞多与《大壮》相似，初九说「壮于趾」、九三说「壮于頄」就属于这一类。《夬》卦以五阳决一阴，那股壮盛之势已经很盛，圣人担心他们决断过头，所以每一爻都下了告诫，而对以阳爻居阳位的几爻告诫得尤其严厉。阳决去阴，君子除掉小人，同样贵在一个「中」字罢了。

案 《夬》之与《壮》，前三爻全相类，是已。后三爻先儒未详说，须知壮之当前者四也，夬之当前者五也，故《壮》四之“藩决”，即《夬》五之“夬夬”。若《壮》之六五，则壮已过，而非用壮之时。《夬》之九四，则夬未及，而亦未可为果决之事，故《壮》五之“丧羊”，即《夬》四之“牵羊”也。若《壮》上之“艰”，《夬》上之“号”，则戒之始终不忘危惧而已。《壮》不如《夬》之盛，故犹曰“不能遂”。《夬》则可以遂矣，然其危惧之心同也。

李光地按：《夬》卦与《大壮》卦，前三爻完全相似，这一点前人已经讲定；后三爻则前代儒者没有细说。要知道《大壮》卦冲在最前面的是九四，《夬》卦冲在最前面的是九五，所以《大壮》九四说「藩决」，正相当于《夬》卦九五说「夬夬」。至于《大壮》六五，那时壮盛已经过去，不再是用壮的时候；《夬》卦九四，则决断的时机还没有轮到它，也不该去做果决的事，所以《大壮》六五的「丧羊」，正相当于《夬》卦九四的「牵羊」。再看《大壮》上六说「艰」、《夬》卦上六说「号」，都不过是告诫人自始至终不要忘掉危惧罢了。《大壮》的势头不如《夬》卦盛，所以还说「不能遂」；到了《夬》卦已经可以遂行其志，然而那份危惧之心是一样的。

姤.乾上.巽下程传 《姤序卦》：“夬，决也。决必有遇，故受之以姤。姤，遇也。”决，判也。物之决判则有遇合，本合则何遇，《姤》所以次《夬》也。为卦乾上巽下，以二体言之，风行天下，天之下者，万物也，风之行无不经触，乃遇之象，又一阴始生于下，阴与阳遇也，故为《姤》。

《姤》卦的卦画标注是：上卦为乾，下卦为巽。程颐《伊川易传》说：《序卦传》讲到《姤》卦时说：「夬，就是决断；决断以后必然有所相遇，所以接下来是《姤》卦。姤，就是相遇。」所谓决，是分判开来；事物一经分判，才谈得上重新遇合，本来就合在一起，还说什么相遇呢？《姤》卦因此排在《夬》卦之后。就卦体说，上卦是乾、下卦是巽：从上下二体看，风吹行于天下，天底下的都是万物，风所经过没有不接触到的，这就是相遇之象；再者一个阴爻刚在下面生出，阴开始与阳相遇，所以卦名叫《姤》。

姤，女壮，勿用，取女。本义 “姤”，遇也，决尽则为纯乾四月之卦。至《姤》然后一阴可见，而为五月之卦，以其本非所望，而卒然值之，如不期而遇者，故为遇。遇已非正，又一阴而遇五阳，则女德不贞而壮之甚也。取以自配，必害乎阳，故其象占如此。

《姤》卦卦辞说：这女子过于强盛，不要娶这样的女子。朱熹《本义》说：「姤」是相遇。阴爻被决除干净，就成为纯阳的乾卦，那是四月之卦；到了《姤》卦才又见到一个阴爻，成为五月之卦。因为这一阴本不是人们盼望的，却突然碰上了，就像事先没有约定而遇见，所以叫作「遇」。相遇本身已经不合正道，何况是一个阴爻去遇五个阳爻，那便是女子德行不贞而强盛过了头。娶这样的女子来配自己，必定伤害阳刚，所以此卦的取象与「占辞」是这个样子。

程传 一阴始生，自是而长，渐以盛大，是女之将长壮也。阴长则阳消，“女壮”则男弱，故戒“勿用取”如是之女。“取女”者，欲其柔和顺从以成家道。《姤》乃方进之阴，渐壮而敌阳者，是以不可取也。女渐壮，则失男女之正，家道败矣。《姤》虽一阴甚微，然有渐壮之道，所以戒也。

程颐《伊川易传》说：一个阴爻刚刚生出，从此便要生长，渐渐盛大起来，这就像女子将要长成而变得强壮。阴长则阳消，女子强壮则男子衰弱，所以卦辞告诫不要娶这样的女子。娶妻，本是希望她柔和顺从，好把家道成全起来；《姤》卦这一阴却是正在上进的阴，将要渐渐壮盛而与阳抗衡，因此不可娶。女子一旦渐渐强壮，男女之间的正分就没有了，家道也就败坏了。《姤》卦虽然只有一阴、势头极微，可它含着逐步壮大的趋势，所以特意提出告诫。

集说 孔氏颖达曰：“姤”，遇也。此卦一柔而遇五刚，故名为《姤》。施之于人，则是一女而遇五男，为壮至甚。故戒之曰：此女壮甚，“勿用取”此“女”也。敦氏雍曰：阳至四五而后言壮，《姤》一阴方长即为壮者，亦见君子小人之锖不同也。冯氏椅曰：古文《姤》作《遘》，遇也，亦婚媾也，以女遇男为象。王洙易改为今文为《姤》，《杂卦》犹是古文，郑本同。

「集说」引孔颖达说：「姤」就是相遇。这一卦是一个柔爻遇上五个刚爻，所以取名为《姤》；落到人事上，就是一个女子遇上五个男子，强盛到了极点，所以告诫说：这女子太强壮了，不要娶她。「集说」又引敦雍说：阳气一般要积到四爻、五爻才说得上「壮」，《姤》卦一个阴爻刚开始生长就称作「壮」，也可见君子与小人的情势本来不同（此字底本作「锖」，当有讹误）。「集说」又引冯椅说：古文里《姤》写作《遘》，是相遇的意思，也含婚媾之义，取女子遇男子为象。王洙把它改成今文的《姤》字，《杂卦传》里用的还是古文，郑玄本与古文相同。

胡氏炳文曰：“女壮”诸家皆以为一阴有将盛之渐。《本义》以为一阴当正阳，已有 案 “女壮”之义，非以一阴始生于下为壮，亦非以一阴独当五阳为壮。盖卦以阴为主，阴而为主，即是壮也。

「集说」又引胡炳文说：讲「女壮」，各家都认为是这一阴含着将要盛大的势头，朱熹《本义》则认为是一阴正面抵当纯阳，已经……底本此处有脱文，胡氏之说未完。李光地按：「女壮」的含义，既不是因为一阴刚从下面生出就叫壮，也不是因为一阴独自抵当五阳才叫壮。实在是这一卦以阴爻为主，阴既然做了一卦之主，这本身就是壮。

初六，系于金柅，贞吉，有攸往，见凶，羸豕孚蹢躅。本义 “柅”，所以止车，以金为之，其刚可知。一阴始生，静正则吉，往进则凶。故以二义戒小人，使不害于君子，则有吉而无凶。然其势不可止也，故以“羸豕”“蹢躅”晓君子，使深为之备云。

《姤》卦初六爻辞说：拴系在金属做的车闸上，守正就吉；一有所往，就见到凶险；瘦弱的母猪也确实在焦躁地乱踏。朱熹《本义》说：「柅」是用来止住车轮的器具，用金属制成，可见它有多坚硬。一阴刚刚生出，安静守正就吉利，往前进取就有凶险；圣人用这两层意思告诫小人，使他们不去妨害君子，那便有吉而无凶。然而阴长的势头终究止不住，所以又用「羸豕」焦躁踢地的比喻提醒君子，叫他们早早深加防备。

程传 《姤》阴始生而将长之卦，一阴生，则长而渐盛，阴长则阳消，小人道长也，制之当于其微而未盛之时。柅止车之物，金为之，坚强之至也。止之以金柅，而又系之，止之固也。固止使不得进，则阳刚贞正之道吉也。使之进往，则渐盛而害于阳，是见凶也。“羸豕孚蹢躅”，圣人重为之戒，言阴虽甚微，不可忽也。“豕”，阴躁之物，故以为况。羸弱之豕，虽未能强猛，然其中心在乎“蹢躅”。“蹢躅”，跳踯也。阴微而在下，可谓“羸”矣，然其中心常在乎消阳也，君子小人异道，小人虽微弱之时，未尝无害君子之心。防于微，则无能为矣。

程颐《伊川易传》说：《姤》是阴气初生而将要生长的卦。一个阴爻生出来，就会渐渐长成盛势；阴长则阳消，也就是小人的势力在增长，制服它应当趁它还微弱未盛的时候。「柅」是止车的器具，用金属铸成，坚硬到了极点；用金柅止住它，还要把它拴牢，这是止得极其牢固。牢牢止住不让它前进，阳刚贞正之道就得吉；若放任它前往，它便渐渐盛大而危害阳刚，这就是「见凶」。至于「羸豕孚蹢躅」，是圣人再三加以告诫，说阴气虽然极其微弱，也不可轻忽。猪是阴性而躁动的牲畜，所以拿来作比喻；瘦弱的母猪虽然算不上强猛，可它心里一直想着乱踏乱跳。「蹢躅」就是跳踯不安。阴气微弱而处在下位，可以说是「羸」了，然而它心里始终存着消灭阳刚的念头。君子与小人所走的路不同，小人即使在微弱的时候，也未尝没有伤害君子的心思；趁它细微时就加防备，它就没什么能耐了。

集说 邱氏富国曰：《姤》之所以为姤者在此一爻，一阴始生，非以“金柅”系之，则柔道何所牵制而不敢进，系之所以防之也。胡氏炳文曰：彖总一卦而言，则以一阴而当五阳，故于女为壮。爻指一画而言，五阳之下，一阴甚微，故于豕为羸。壮可畏也，羸不可忽也。案 一阴穷于上，众以为无凶矣。而曰终有凶，防其后之辞也。一阴伏于下，众未觉其凶矣。而曰见凶，察于先之辞也。阴阳消息，循环无端。能察于先，即所以防其后，能防其后，即所以察于先也。

「集说」引邱富国说：《姤》卦之所以成为《姤》，全在初六这一爻。一阴刚刚生出，若不用「金柅」把它拴住，柔道靠什么牵制才不敢上进呢？拴住它正是为了防范它。「集说」又引胡炳文说：「彖辞」是就一卦整体说的，一个阴爻抵当五个阳爻，所以落在女子身上叫「壮」；爻辞是就一画说的，五阳之下这一阴还很微弱，所以落在猪身上叫「羸」。壮盛的固然可畏，羸弱的也不可轻忽。李光地按：《夬》卦一阴穷居最上，众人以为不会再有凶了，爻辞偏说「终有凶」，这是防备后患的话；《姤》卦一阴潜伏在最下，众人还没察觉它的凶险，爻辞偏说「见凶」，这是先事洞察的话。阴阳的消长生息循环往复，没有起点也没有终点：能在事先洞察，就是所以防备日后；能防备日后，也就是所以在事先洞察。

九二，包有鱼，无咎，不利宾。本义 “鱼”，阴物，二与初遇，为“包有鱼”之象。然制之在己，故犹可以“无咎”。若不制而使遇于众，则其为害广矣。故其象占如此。

《姤》卦九二爻辞说：包裹里有鱼，不会有过错，但不宜让宾客也分到。朱熹《本义》说：鱼是属阴之物，九二与初六相遇，就成了「包有鱼」的象。管束它的权柄握在自己手里，所以还可以不出过错；若是不加管束，让它去与众人相遇，那祸害就散布得广了，所以此爻的取象与「占辞」是这个样子。

程传 “姤”，遇也。二与初密比，相遇者也。在它卦则初正应于四，在《姤》则以遇为重。相遇之道，主于专一。二之刚中，遇固以诚。然初之阴柔，群阳在上，而又有所应者，其志所求也。阴柔之质，鲜克贞固。二之于初，难得其诚心矣。所遇不得其诚心，遇道之乖也。“包”者，苴裹也。“鱼”，阴物之美者，阳之于阴，其所悦美，故取鱼象。二于初，若能固畜之，如包苴之有鱼，则于遇为“无咎”矣。“宾”，外来者也。“不利宾”，包苴之鱼，岂能及宾，谓不可更及外人也。遇道当专一，二则杂矣。

程颐《伊川易传》说：「姤」是相遇。九二与初六贴得极近，正是相遇的一对。在别的卦里，初爻本该与九四正相应；在《姤》卦里则以「遇」为重。相遇之道，贵在专一。九二有阳刚居中之德，相遇自然出于诚意；可初六是阴柔之质，上头又有一群阳爻，而且另有相应的九四，那才是它心里所求的。阴柔的质地很少能贞定固守，九二对初六，难以换来它的诚心；所遇的对象不肯以诚心相待，这就是相遇之道出了偏差。「包」是用草苞裹住，「鱼」是阴物里的美味；阳对于阴，正是所喜爱称美的，所以取鱼为象。九二对初六，若能牢牢把它畜养住，像草苞里裹着鱼一样，那么在相遇这件事上就不会有过错。「宾」指外来的人；说「不利宾」，是说草苞里的鱼哪里够分给宾客，意思是不可以再让外人也沾上。相遇之道应当专一，九二这里却已经夹杂不纯了。

集说 陆氏希声曰：不正之阴，与刚中之二相比，能包而有之，使其邪不及于外。李氏开曰：《剥》之“贯鱼”，《姤》之“包有鱼”，皆能制阴者也。胡氏炳文曰：“包”，如包苴之包，容之于内，而制之使不得逸于外也。何氏楷曰：“包”字与“系豕”“包瓜”同意，古之小人所以乱天下者，往往君子激

「集说」引陆希声说：不端正的阴爻与阳刚居中的九二相邻，九二能把它包裹住据为己有，使它的邪气蔓延不到外面。「集说」又引李开说：《剥》卦的「贯鱼」、《姤》卦的「包有鱼」，都是能够制服阴柔的爻。「集说」又引胡炳文说：「包」就像草苞的包，把它容纳在里面，同时加以管束，不让它逃逸到外头去。「集说」又引何楷说：「包」字与初六的「系豕」、九五的「包瓜」是同一层意思，古时候小人之所以能搅乱天下，往往是因为君子激……底本此处有脱文，何氏之说未完。

案 制阴之义，不取诸九四之相应，而取诸九二之相比者，阴阳主卦，皆以近比者为亲切，而处之又有中有不中焉。故《复》六四之“独复”，亦不如六二“休复”之为美也。《夬》五近上，则有“苋陆”之嫌，《姤》二《比》初，独不以阴邪为累乎。曰，夬之阴，其势极矣。如病之既剧，如乱之已成，非有以除去之不可。《姤》则阴始生也，如病将发，如乱初萌，豫防而早冶之，则不至于盛长矣。观乎“不利宾”之戒，未尝不以阴邪之渐驯为谆谆也。《诗》云：敝笱在梁，其鱼鲂鳏，齐子归止，其从如云。是不能制之而使及宾之验矣。

李光地按：制服阴柔的意思，不从与初六相应的九四上取，却从与初六相邻的九二上取，是因为凡以阴或阳为一卦之主的卦，都以贴近相邻的关系最为亲切，而所处的位置又有居中与不居中的分别。所以《复》卦六四的「独复」，也比不上六二「休复」来得美善。有人问：《夬》卦九五靠近上六，就落下「苋陆」那样的嫌疑，《姤》卦九二、《比》卦初六紧挨着阴爻，难道偏偏不受阴邪的牵累吗？回答是：《夬》卦的那一阴，势头已到极点，好比病已沉重、乱已酿成，非除掉不可；《姤》卦的阴才刚生出，好比病将发作、乱刚萌芽，预先防范、及早医治，就不至于让它长成气候。看爻辞「不利宾」这一告诫，可见圣人未尝不为阴邪一步步坐大而反复叮咛。《诗经·齐风·敝笱》说：破鱼篓摆在鱼梁上，鲂鱼鳏鱼来去自如；齐国的女子出嫁去了，随从多得像云一样。这正是管束不住、以致让阴邪蔓延到外人身上的明证。

九三，臀无肤，其行次且，厉，无大咎。本义 九三过刚不中，下不遇于初，上无应于上，居则不安，行则不进，故其象占如此。然既无所遇，则无阴邪之伤，故虽危“厉”而“无大咎”也。

《姤》卦九三爻辞说：臀部没有皮肉，行走趑趄难进，有危险，但不至于有大的过错。朱熹《本义》说：九三过于刚强而又不居中，向下遇不上初六，向上也没有相应的爻，停下来坐不安稳，往前走又走不动，所以取象与「占辞」是这样。不过他既然没有遇上阴柔，也就不会受阴邪的伤害，因此虽有危厉，却不至于招来大的灾祸。

程传 二与初既相遇，三说初而密比于二，非所安也。又为二所忌恶，其居不安，若臀之无肤也。处既不安，则当去之。而居《姤》之时，志求乎遇，一阴在下，是所欲也。故处虽不安，而“其行”则又“次且”也。“次且”，进难之状，谓不能遽舍也。然三刚正而处巽，有不终迷之义，若知其不正而怀危惧，不敢妄动，则可以“无大咎”也。非义求遇，固已有咎矣。知危而止，则不至于大也。

程颐《伊川易传》说：九二已经与初六相遇，九三却喜欢初六，又紧挨在九二上头，这个位置本来就不安稳；何况还遭九二的猜忌厌恶，所以坐不安席，像臀部没有皮肉一样。既然处得不安，就该走开；可是身在《姤》卦相遇的时候，人人志在求遇，下面又有一个阴爻，正是他想要的。所以位置虽不安稳，走起来却又趑趄不前。「次且」是前进艰难的样子，说他舍不得马上撒手。然而九三阳刚得正而身处巽体，含有不至于一路迷惑到底的意思；如果他明白自己求遇不合正道，心怀危惧而不敢妄动，就可以不出大的过错。不合道义地去求遇，本来已经有咎了；知道危险而及时止步，才不至于闹大。

集说 李氏简曰：居则臀在下，故《困》初六言“臀”。行则臀在中，故《夬》、《姤》三四言“臀”。案 “臀无肤”之义，与《夬》四同，“其行次且”，志欲制阴也。非其位任，而欲制之，有危道焉，然于义则无咎。

「集说」引李简说：人坐着的时候臀在最下面，所以《困》卦初六讲到「臀」；人行走的时候臀在身体中段，所以《夬》卦、《姤》卦的三爻与四爻讲到「臀」。李光地按：这里「臀无肤」的含义，与《夬》卦九四相同；「其行次且」，是说他心里想去制服阴柔。制阴本不是这个「爻位」所担的职任，他却想去做，其中就含着危险之道；不过就道义上讲，他并没有过错。

九四，包无鱼，起凶。本义 初六正应，已遇于二，而不及于己，故其象占如此。程传 “包”者，所裹畜也。“鱼”，所美也。四与初为正应，当相遇者也。而初已遇于二矣，失其所遇，犹包之“无鱼”，亡其所有也。四当姤遇之时，居上位而失其下，下之离，由己之失德也。四之失者，不中正也。以不中正而失其民，所以凶也。曰，韧之从二，以比近也，岂四之罪乎。曰，在四而言，义当有咎，不能保其下，由失道也，岂有上不失道而下离者乎。遇之道，君臣民主夫妇朋友皆在焉。四以下睽，故主民而言，为上而下离，必有凶变。起者，将生之谓，民心既离，难将作矣。

《姤》卦九四爻辞说：包裹里没有鱼，凶险将要发生。朱熹《本义》说：初六本是九四的正应，却已经先与九二相遇，轮不到自己，所以取象与「占辞」是这样。程颐《伊川易传》说：「包」是包裹畜养，「鱼」是所看重的美味。九四与初六是正相应的一对，本该相遇；可初六已经和九二遇上了，九四失掉自己该遇的对象，就像包裹里没有鱼，把本属于自己的东西丢了。九四正当相遇之时，身居上位而失掉下面的民众；下面之所以离散，是由于自己失德。九四所失的，正是不中不正；以不中不正而失掉民心，所以凶。有人问：初六去跟从九二，是因为挨得近，这难道是九四的罪过吗？回答是：就九四本身来讲，按道理他就该有咎——保不住下面的人，正因为自己失了道；哪里有在上位的不失道而下面却离散的呢？相遇之道，君与臣、民与主、夫与妇、朋与友都包含在里面。九四是与下面睽离，所以就民众这一面来说：身居上位而下面离散，必定有凶险的变故。「起」是将要发生的意思，民心既已离散，祸难就要发作了。

集说 吴氏曰慎曰：九三以不遇阴而“无大咎”，上九以不遇阴而“无咎”，四则“包无鱼起凶”，何也？盖初六本其正应，当遇而不遇故也。案 四与初正应，当制阴之任者也。然不能制之而为“包无鱼”之象，何也？曰：此与《夬》之九三同，当决阴制阴之任，而德非中正。故一则刚壮而怀愠怒，一则疾恶而胥绝远，无包容之量，无制服之方故也。以是爻德，而适犯卦义取女之戒，则其起凶

「集说」引吴曰慎说：九三因为没有遇上阴爻而「无大咎」，上九也因为没有遇上阴爻而「无咎」，唯独九四却是「包无鱼起凶」，这是为什么？因为初六本来就是九四的正应，该遇上却没有遇上的缘故。李光地按：九四与初六是正应，本该担起制服阴柔的职任，可它偏偏制不住，落成「包无鱼」的象，这是为什么？回答是：这与《夬》卦九三的情形一样——同样担着决阴、制阴的职任，而自身之德并不中正。所以一个是刚强壮盛而心怀愠怒，一个是痛恨邪恶而一味断绝疏远，既没有包容的气量，也没有制服的办法。带着这样的爻德，又恰好触犯卦义中「勿用取女」的告诫，那么它招来的凶险……底本此处有脱文，按语未完。

九五，以杞包瓜，含章，有陨自天。本义 “瓜”，阴物之在下者，甘美而善溃。“杞”，高大坚实之木也。五以阳刚中正主卦于上，而下防始生必溃之阴，其象如此。然阴阳迭胜，时运之常，若能含晦章美，静以制之，则可以回造化矣。“有陨自天”，本无而倏有之象也。

《姤》卦九五爻辞说：用杞树的枝叶把瓜包起来，含蓄住内里的文采，会有东西从天上掉下来。朱熹《本义》说：瓜是长在下面的阴物，甘甜可口却容易溃烂；杞是高大坚实的树木。九五以阳刚「中正」之德在上主持一卦，而向下防备那刚生出、终必溃烂的阴气，其象正是如此。不过阴阳互有胜负，本是时运的常态；他若能把美好的文采含蓄不露，以安静的姿态制服它，就可以扭转造化之机。「有陨自天」，是本来没有、忽然就有了的象。

程传 九五下亦无应，非有遇也。然得遇之道，故终必有遇。夫上下之遇，由相求也。杞高木而叶大，处高体大而可以包物者杞也。美实之在下者瓜也，美而居下者，侧微之贤之象也。九五尊居君位，而下求贤才，以至高而求至下，犹以杞叶而包瓜，能自降屈如此。又其内蕴中正之德，充实章美。人君如是，则无有不遇所求者也。虽屈己求贤，若其德不正，贤者不屑也。故必含蓄章美，内积至诚，则“有陨自天”矣。犹言自天而降，言必得之也。自古人君至诚降屈，以中正之道，求天下之贤，未有不遇者也。高宗感于梦寐，文王遇于渔钓，皆由是道也。

程颐《伊川易传》说：九五下面也没有相应的爻，本来算不上有所遇；然而它掌握了求遇的正道，所以终究必定有遇。上下相遇，靠的是彼此相求。杞是高大而叶片宽阔的树，位置高、形体大而能够包住东西的，就是杞；美好的果实长在下面的，就是瓜。美好却处在低位，正是身处卑微的贤人之象。九五尊居君位，却向下访求贤才，以至高之身去求至下之人，好比用杞叶去包瓜，能够这样自降身分；加上他内里蕴含中正之德，充实而有文采。做君主的能这样，就没有求而遇不到的人。不过即使屈己求贤，若自身德行不端正，贤者也是不屑一顾的；所以必须含蓄住美好的文采，内心积满至诚，才会「有陨自天」，就像说贤才从天而降，意思是必定能得到。自古以来，人君以至诚屈己，用中正之道访求天下的贤人，没有遇不到的：殷高宗从梦寐之中感通而得傅说，周文王在渭滨垂钓之处遇见吕尚，走的都是这条路。

集说 胡氏炳文曰：“鱼”与“瓜”皆阴物，二与初遇，故“包有鱼”。五与初无相遇之道，犹以高大之杞，而包在地之瓜也。然瓜虽始生而必溃，九五阳刚中正，能含晦章美，静以待之，是虽阴阳消长，时运之常，而造化未有不可回者，《姤》其将可转而为《复》乎。

「集说」引胡炳文说：鱼和瓜都是阴物。九二与初六相遇，所以说「包有鱼」；九五与初六没有相遇的门路，就像用高大的杞树去包裹长在地上的瓜。瓜虽然刚长出来，却终归要溃烂；九五阳刚中正，能把美好的文采含蓄起来，安静地等着它自溃。这样看来，阴阳的消长虽是时运的常态，造化之机却没有挽不回来的：《姤》卦大概就能扭转成《复》卦吧。

俞氏琰曰：“含”即包之谓，其初含蓄不露。一旦瓜熟蒂脱，自杞坠地。故曰“含章”，“有陨自天”。林氏希元曰：“含章”不是全无所事，是用意周密，不动声色，而自有以消患于方萌也。案 五为卦主，而与阴无比应，得卦“勿用取女”之义也。夫与阴虽无比应，而为卦主，则有制阴之任焉，故极言修德回天之道。

「集说」又引俞琰说：「含」就是包的意思，起初含蓄着不显露；一旦瓜熟蒂落，自然会从杞树上坠到地下，所以爻辞说「含章」，又说「有陨自天」。「集说」又引林希元说：「含章」并不是什么事都不做，而是用心周密、不动声色，自然能把祸患消灭在刚萌芽的时候。李光地按：九五是一卦之主，却与阴爻既不相邻也不相应，正合卦辞「勿用取女」的意思。虽然与阴爻没有比应的关系，可它既然是卦主，就担着制服阴柔的职任，所以《本义》《程传》都极力申说修德以挽回天运的道理。

上九，姤其角，吝，无咎。本义 “角”，刚乎上者也。上九以刚居上而无位，不得其遇，故其象占与九三类。程传 至刚而在最上者角也。九以刚居上，故以“角”为象。人之相遇，由降屈以相从，和顺以相接，故能合也。上九高亢而刚极，人谁与之，以此求遇，固可“吝”也。己则如是，人之远之，非他人之罪也，由己致之，故无所归“咎”。

《姤》卦上九爻辞说：在角上相遇，有些难堪，但没有过错。朱熹《本义》说：角是最刚硬而又长在最上头的东西；上九以阳刚居于全卦最上而没有职位，遇不到可遇的对象，所以取象与「占辞」跟九三同类。程颐《伊川易传》说：极其刚硬而长在最上头的就是角；上九以阳刚居上，所以取「角」为象。人与人相遇，靠的是降低身分去顺从对方、和悦柔顺地与人交接，这样才合得来。上九高亢而刚到极点，谁肯亲近他？拿这副样子去求遇，自然只能招来难堪。既然自己是这个样子，别人疏远他就不是别人的罪过，全是自己招来的，所以也就无处可归咎。

集说 徐氏几曰：上九处《姤》之穷，与初无遇，虽“吝”，然亦“无咎”，阴不必遇也。胡氏炳文曰：九三以刚居下卦之上，于初阴无所遇，故虽“厉”而“无大咎”。上九以刚居上卦之上，于初阴亦不得其遇，故虽“吝”而亦“无咎”，遇本非正，不遇不足为咎也。

「集说」引徐几说：上九处在《姤》卦穷尽之地，与初六遇不上，虽然难堪，却也没有过错——阴本来就不是非遇不可的。「集说」又引胡炳文说：九三以阳刚居下卦最上一爻，与初六这个阴爻无从相遇，所以虽有危厉而不至有大的过错；上九以阳刚居上卦最上一爻，与初六这个阴爻同样遇不上，所以虽然难堪却也没有过错。相遇这件事本身就不合正道，遇不上算不得什么过失。

萃.兑上.坤下程传 《萃序卦》：“姤者遇也，物相遇而后聚，故受之以萃。萃者，聚也。”物相会遇则成群，《萃》所以次《姤》也。为卦兑上坤下，泽上于地，水之聚也，故为《萃》，不言泽在地上而云泽上于地，则为方聚之义也。

《萃》卦的卦画标注是：上卦为兑，下卦为坤。程颐《伊川易传》说：《序卦传》讲到《萃》卦时说：「姤就是相遇，事物相遇然后才聚集，所以接下来是《萃》卦。萃，就是聚集。」万物彼此会遇就结成群，《萃》卦因此排在《姤》卦之后。就卦体说，上卦是兑、下卦是坤，泽水积到地上，正是水的聚集，所以卦名叫《萃》。「大象」不说「泽在地上」而说「泽上于地」，取的是水正在聚拢过来的意思。

萃，亨，王假有庙，利见大人，亨，利贞，用大牲吉，利有攸往。本义 “萃”，聚也。坤顺兑说，九五刚中而二应之，又为泽上于地，万物萃聚之象，故为《萃》。亨字衍文。“王假有庙”，言王者可以至乎宗庙之中，王者卜祭之吉占也。祭义曰：“公假”于太庙是也，庙所以聚祖考之精神，又人必能聚己之精神，则可以至于庙而承祖考也。物既聚，则必“见大人”而后可以得“亨”。然又必利于止，所聚不正，则亦不能亨也。大牲必聚而后有。聚则可以有所往，皆占吉而有戒之辞。

《萃》卦卦辞说：亨通；君王亲临宗庙之中，宜于见到大人，亨通，宜于守正；用大牲献祭得吉，宜于有所前往。朱熹《本义》说：「萃」是聚集。下卦坤柔顺、上卦兑喜悦，九五阳刚居中而六二与它相应，又是泽水积到地上，正是万物聚集之象，所以卦名叫《萃》。卦名下面那个「亨」字是衍文。「王假有庙」，是说君王能够亲临宗庙之中，这是君王卜问祭祀所得的吉「占辞」；《礼记·祭义》说「公假于太庙」，正是这个用法。宗庙是聚合祖先精神的地方，而人也必须能把自己的精神聚拢起来，才可以进到庙中承奉祖先。万物既已聚集，就必须见到大人，然后才谈得上亨通；然而又必须利于守正（底本「正」讹作「止」），所聚的若不端正，同样不能亨通。大的牺牲一定要物力聚足之后才办得起。既已聚集，就可以有所前往。这些都是占得吉而同时带着告诫的话。

程传 王者萃聚天下之道，至于“有庙”极也，群生至众也，而可一其归仰，人心莫知其乡也。而能致其诚敬，鬼神之不可度也。而能致其来格，天下萃合人心总摄众志之道非一，其至大莫过于宗庙。故王者萃天下之道，至于“有庙”，则《萃》道之至也。

程颐《伊川易传》说：君王聚合天下的办法，做到设立宗庙就到顶了。众生的数目极多，宗庙却能让他们归心仰望到同一处；人心散乱得不知去向，宗庙却能使人生出诚敬；鬼神幽远得无从测度，宗庙却能招致他们降临。天下用来聚合人心、总揽众志的途径不止一条，其中最大的莫过于宗庙。所以君王聚合天下的办法，做到「有庙」，就是《萃》卦之道的极致。

祭祀之报，本于人心。圣人制礼以成其德耳，故豺獭能祭，其性然也。萃下有亨字，羡文也，亨字自在下，与《涣》不同。《涣》则无言卦才，《萃》乃先言卦义，彖辞甚明，天下之聚，必得大人以治之。人聚则乱，物聚则争，事聚则紊，非大人治之，则萃所以致争乱也。萃以不正，则人聚为苟合，财聚为悖入，安得亨乎，故“利贞”。

祭祀以报答本源，根子在人心里；圣人制定礼仪，不过是把这份心成全为德罢了。所以豺獭一类禽兽也会陈列所获如同祭祀，那是天性使然。「萃」字下面的那个「亨」字是多出来的衍文，真正的「亨」字自有它的位置，在后面，这一点与《涣》卦不同：《涣》卦没有先讲卦才，《萃》卦却是先讲卦义。「彖辞」说得很明白：天下人聚在一起，必须有大人来治理。人一聚就容易乱，物一聚就容易争，事一聚就容易紊；没有大人治理，聚集反倒成了招致争乱的由头。聚合若不循正道，人聚起来就成了苟且勾结，财聚起来就成了悖理而入的横财，哪里还能亨通？所以卦辞说「利贞」。

《萃》者丰厚之时也，其用宜称，故“用大牲吉”。事莫重于祭，故以祭享而言。上交鬼神，下接民物，百用莫不皆然。当萃之时，而交物以厚，则是享丰富之吉也，天下莫不同其富乐矣。若时之厚，而交物以薄，乃不享其丰美，天下莫之与而悔吝生矣。盖随时之宜，顺理而行，故《彖》云“顺天命也”。夫不能有为者，力之不足也，当萃之时，故“利有攸往”。大凡兴工立事，贵得可为之时，萃而后用，是动而有裕，天理然也。

《萃》是物力丰厚的时候，用度应当与之相称，所以说「用大牲吉」。人间的事没有比祭祀更重的，所以拿祭享来举例。往上交接鬼神，往下接待百姓万物，各种用度无不如此。正当聚集丰厚之时，待人接物肯从厚，那就是享受丰足之吉，天下人都跟着一同富足安乐；若时势丰厚而待人接物反倒刻薄，就是不肯享用这份丰美，天下人都不来亲附，悔恨与羞吝也就跟着生出来了。总之要看时势的宜与不宜、顺着事理去做，所以《彖传》说「顺天命也」。凡是做不成事的，都因力量不够；正当聚集之时，力量已足，所以说「利有攸往」。大凡兴工程、立事业，最要紧的是赶上可以有所作为的时机；先聚积而后动用，行动起来才绰绰有余，这是天然之理。

集说 程子曰：《萃》、《涣》皆立庙，因其精神之萃，而形于此，为其涣散，故立此以收之。项氏安世曰：卦名下元无亨字，独王肃本有，王弼遂用其说，孔子彖辞初不及此字。赵氏汝腾曰：阳居五而五阴从之为《比》，阳居五与四而四阴从之为《萃》，二卦相似，然《比》者众阴始附之初，圣人作而万物睹之时也。《萃》者二阳相比，群阴萃而归之，君臣同德，万物盛多之时也。

「集说」引程颐说：《萃》卦与《涣》卦都讲到设立宗庙：《萃》是因为人的精神聚拢，就在宗庙上体现出来；《涣》是因为人心涣散，所以设立宗庙把它收拢回来。「集说」又引项安世说：卦名下面原本没有「亨」字，只有王肃本才有，王弼于是沿用了他的说法；孔子所作的「彖辞」里根本没有提到这个字。「集说」又引赵汝腾说：一个阳爻居第五位而五个阴爻跟从它，就是《比》卦；阳爻居第五位和第四位而四个阴爻跟从它们，就是《萃》卦。两卦格局相似，然而《比》卦是众阴刚开始依附的时候，正当圣人兴起而万物瞻仰之时；《萃》卦则是两个阳爻相邻，群阴聚拢来归附，是君臣同德、万物繁盛众多之时。

何氏楷曰：“用大牲吉”，承“王假有庙”言，“利有攸往”，承“科见大人”言。案 以《彖传》观之，“利见人人亨利贞”为一事无疑。“王假有庙”者，神人之聚也。“利见大人”者，上下之聚也。“用大牲吉”。广言群祀，由假庙而推之，皆所以聚于神也。“利有攸往”，广言所行，由见大人而推之，皆所以聚于人也。

「集说」又引何楷说：「用大牲吉」是承接「王假有庙」而说的，「利有攸往」是承接「利见大人」而说的（底本「利」讹作「科」）。李光地按：从《彖传》来看，「利见大人，亨，利贞」是一件事，这一点没有疑问（底本「大人」讹作「人人」）。「王假有庙」，讲的是神与人的聚合；「利见大人」，讲的是上与下的聚合。「用大牲吉」，是把话推广到各类祭祀上去，由亲临宗庙一层层推衍开来，都属于聚合于神明；「利有攸往」，是把话推广到各种行事上去，由见大人一层层推衍开来，都属于聚合于人。

初六，有孚不终，乃乱乃萃，若号，一握为笑，勿恤往无咎。本义 初六上应九四，而隔于二阴，当萃之时，不能自守，是“有孚”而“不终”，志乱而妄聚也。若呼号正应，则众以为笑。但“勿恤”而往从正应，则“无咎”矣。戒占者当如是也。

《萃》卦初六爻辞说：心里有诚信却守不到底，于是心志错乱、胡乱聚合；一发声呼号，转眼之间便有了笑；不必忧虑，前往就没有过错。朱熹《本义》说：初六向上与九四相应，中间却隔着两个阴爻。正当聚集之时，它守不住自己，这就是有诚信而不能有终，心志错乱而胡乱聚合。它若向正应的九四呼号，众人便把它当成笑柄；只要不去理会这些而前往跟从正应，就不会有过错。这是告诫占卦的人应当这样做。

程传 初与四为正应，本“有孚”以相从者也。然当《萃》时，三阴聚处，柔无守正之节。若舍正应而从其类，乃“有孚”而“不终”也，“乃乱”，惑乱其心也。“乃萃”。与其同类聚也。初若守正不从，号呼以求正应，则一握笑之矣。“一握”，俗语一团也，谓众以为笑也。若能“勿恤”而往从刚阳之正应，则无过咎。不然，则入小人之群矣。

程颐《伊川易传》说：初六与九四是正相应的一对，本该凭着诚信互相跟从。可正当聚集之时，下卦三个阴爻挤在一处，柔弱之质没有守正的操守；它若丢开正应而跟着同类走，就是有诚信而不能有终。「乃乱」，是它的心被迷惑搅乱；「乃萃」，是它跟同类聚在一起。初六若能守正而不随同类，呼号着去求正应，就要被一团人取笑了。「一握」是俗话里说的「一团」，指众人把它当笑柄。它若能不去理会而前往跟从阳刚的正应，就没有过错；不然的话，就落进小人堆里去了。

集说 胡氏瑗曰：“号”，谓号咷也。萃聚之世，必上下相求和会，然后必有所济，故始有号咷之怨，终得与四萃聚而有欢笑也。王氏宗传曰：初之于四，相信之志，疑乱而不一也。然居萃之时，上下相求。若号焉，四必说而应之，则一握之顷，变号咷而为笑乐矣，谓得其所萃也。故戒之曰“勿恤”，又勉之曰“往无咎”。

「集说」引胡瑗说：「号」是号啕痛哭。聚集的时代，必定要上下互相寻求、彼此和合，事情才办得成；所以初六起先有号啕的怨苦，最终却能与九四聚合而有欢笑。「集说」又引王宗传说：初六对九四那份互信的心志，被疑惑扰乱而不专一；然而处在聚集之时，上下本来就互相寻求，初六一发出呼号，九四必定欣然应和，那么只一握手的工夫，号啕就变成了欢笑，这就是说它找到了该聚的对象。所以爻辞告诫它「勿恤」，又勉励它「往无咎」。

姚氏舜牧曰：初四相应，此心本自相孚。但孚须有终为善，如“有孚”而“不终”，则“乃乱”而“乃萃”矣，萃其可乱乎哉。若念有孚之当终，而呼号以往从之，则正应可合，而无妄萃之咎矣。钱氏志立曰：《萃》与《比》同，所异者多九四一阳耳。《比》初无应，曰，“有孚”者，一于五也。《萃》初与四应，曰“有孚不终”者，有二阳焉，“不终”于四也。及此时而号以求萃，可以破涕为笑，《同人》“先号咷而后笑”者是也。

「集说」又引姚舜牧说：初六与九四相应，两边的心本来就互相信实，只是诚信必须守到底才算好。若有诚信而守不到底，就要「乃乱」而「乃萃」了——聚合这件事，岂可乱来？初六若能记着诚信应当有终，因而呼号着前往跟从九四，那么正应就能合拢，也就不会有胡乱聚合的过错。「集说」又引钱志立说：《萃》卦与《比》卦相同，所差的只是多出九四这一个阳爻。《比》卦初六没有相应的爻，所以说「有孚」，是专一地信从九五；《萃》卦初六与九四相应，却说「有孚不终」，是因为卦中有两个阳爻，它对九四的诚信守不到底。趁这个时候呼号求聚，就可以破涕为笑，《同人》卦九五说「先号咷而后笑」，正是这种情形。

案 胡氏王氏姚氏钱氏诸说，皆于文义甚合，盖《易》中“号”“笑”二字每每相对也。两“乃”字不同，上“乃”字，虚字也；下“乃”字，犹汝也。正如《书》“而康而色”，上而字，虚字也，下而字，犹汝也。言“有孚不终”，则必乱汝之所萃也。其所以乱之故，则钱氏得之矣。“握”者，手所执持以转移之机也。言能至诚迫切，则一转移之间，必有和合之喜，故曰“若号，一据为笑”。

李光地按：胡瑗、王宗传、姚舜牧、钱志立几家的讲法，都与文义十分贴合，因为《周易》里「号」与「笑」两个字往往对举成文。爻辞里两个「乃」字用法不同：上一个「乃」是虚字，下一个「乃」相当于「你」。这正像《尚书·洪范》说「而康而色」，上一个「而」是虚字，下一个「而」相当于「你」。整句是说：诚信不能守到底，就必定搅乱你所要聚合的对象；至于搅乱的缘由，钱志立已经讲到了。「握」是手所把持、可以随手转动的关节机括；这是说人只要至诚而恳切，一转手之间必有和合的喜事，所以说「若号，一握为笑」（底本「握」讹作「据」）。

六二，引吉，无咎，孚乃利用禴。本义 二应五而杂于二阴之间，必牵引以萃，乃“吉”而“无咎”。又二中正柔顺，虚中以上应。九五刚健中正，诚实而下交，故卜祭者有其孚诚，则虽薄物亦可以祭矣。程传 初阴柔，又非中正，恐不能终其孚，故因其才而为之戒。二虽阴柔而得中正，

《萃》卦六二爻辞说：被牵引而上就吉，没有过错；只要心存诚信，即使用简薄的禴祭也合宜。朱熹《本义》说：六二与九五相应，却夹在两个阴爻中间，必须有人牵引才能聚到九五那里，这样才吉而无咎。再者六二柔顺而「中正」，以虚静的中心向上应和；九五刚健「中正」，以诚实之心向下交接。所以占卜祭祀的人只要有这份诚信，纵然是简薄的祭品也可以拿来行祭。程颐《伊川易传》说：初六阴柔，又不中不正，恐怕守不住诚信到底，所以就着它的才质加以告诫；六二虽然阴柔却居中得正，……底本此处有脱文，《程传》此段未完。

集说 胡氏瑗曰：君子之进，不可自媒。以苟媚其君，而幸其时之宠荣也。是故君子进用，必须有道。六二以阴居阴，履得其中，又上应九五中正之君，必待其君援引于己，然后往之，此所以得“吉”而“无咎”也。“孚”，信也。“禴”，薄祭也。君子之进，必在乎诚信相交，心志相接。当萃聚之时，诚信既著，心志既通，则可以不烦外饰，其道得行矣。孚信中立，则虽禴之薄祭，亦可通于神明也。

「集说」引胡瑗说：君子求进，不可以自己给自己做媒，用苟且讨好君主的办法去侥幸博取一时的宠荣。所以君子被进用，必须走正道。六二以阴爻居阴位，所处又合中道，向上与九五这位中正之君相应；它一定要等君主主动来援引自己，然后才前往，这就是它能得吉而没有过错的缘故。「孚」是诚信，「禴」是简薄的祭祀。君子求进，关键在于以诚信相交、以心志相通。正当聚集之时，诚信已经彰明，心志已经贯通，就用不着那些外在的文饰，君子之道自然行得通了。诚信立在心中，那么即使是禴这样简薄的祭祀，也照样能感通神明。

张子曰：能自持不变，引而后往，“吉”乃“无咎”。凡言“利用禴”，皆诚素著自于幽明之际。王氏宗传曰：彖以“用大牲”为“吉”，而六二以“用禴”为利，何也？备物者，王者所以随其时。“有孚”者，人臣所以通乎上。

「集说」又引张载说：能够守住自己而不改变，等到被牵引之后才前往，这才是吉而没有过错。凡是说「利用禴」的地方，都是指诚意平素已经彰显于幽明两界之间。「集说」又引王宗传说：卦辞把「用大牲」当作吉，六二却把「用禴」当作利，这是为什么？备办丰盛的祭品，是君王顺应他所处的时势；心怀诚信，是人臣用来上通于君的凭借。

案 彖言“利见大人”，九五者卦之大人也。六二应之，得见大人之义矣。然见大人者，聚必以正，故必，待其引而从之，乃”吉”而“无咎”。盖聚而不正，则不亨也。“孚乃利用禴”者，言相聚之道，以诚为本，苟有明信，虽用禴可祭矣，况大牲乎，亦根卦义而反其辞也。《易》曰：可用汲，王明并受其福。《传》曰：在下位，不援上。此引字是汲引之引，非援引之引。

李光地按：「彖辞」说「利见大人」，九五就是一卦中的那位大人；六二与它相应，正合见大人的意思。然而见大人，聚合必须循正道，所以一定要等九五来牵引、自己跟着走，才吉而没有过错——聚合若不端正，就不能亨通。至于「孚乃利用禴」，是说互相聚合之道以诚为本：只要有明白的诚信，连禴这样简薄的祭品都可以拿来祭祀，何况大牲呢？这也是就着卦义而把话反过来说。《周易·井》卦九三说「可用汲，王明并受其福」，《中庸》说「在下位不援上」；这一爻的「引」字是汲引提拔的引，不是攀援求进的援。

六三，萃如嗟如，无攸利，往无咎，小吝。本义 六三阴柔，不中不正，上无应与，欲求萃于近而不得，故“嗟如”而无所利。唯往从于上，可以“无咎”。然不得其萃，困然后往，复得阴极无位之爻，亦小可羞矣。戒占者当近舍不正之强援，而远结正应之穷交，则“无咎”也。

《萃》卦六三爻辞说：想聚合却只能叹息，没有什么好处；前往则不会有过错，只是稍微有点难堪。朱熹《本义》说：六三阴柔，既不居中又不当位，上面没有相应的爻，想就近求得聚合又求不到，所以只能叹息而无所得利。它唯有前往跟从上六，才可以没有过错；然而聚不成、走投无路之后才动身，所依附的又是一个阴到了极点、身无爵位的爻，也就有点可羞了。这是告诫占卦的人：应当舍开近处那个不正的强援，而与远处相应的穷交结合，这样才不会有过错。

程传 二阴柔不中正之人也，求萃于人，而人莫与，求四则非其正应，又非其类，是以不正为四所弃也。与二则二自以中正应五，是以不正为二所不与也。故欲“萃如”，则为人弃绝而“嗟如”，不获萃而嗟恨也。上下皆不与，无所利也。唯往而从上六，则得其萃，为“无咎”也。三与上虽非阴阳正应，然萃之时，以类相从，皆以柔居一体之上，又皆无与，居相应之地，上复处说顺之极，故得其萃而“无咎”也。易道变动无常，在人识之，然而小吝，何也？三始求萃于四与二，不获而后往从上六。人之动为如此，虽得所求，亦可小羞吝也。

程颐《伊川易传》说：六三是阴柔而不中不正的人（底本「三」讹作「二」）。它向人求聚，别人却不肯与它：去求九四，九四既不是它的正应，又不是同类，所以嫌它不正而把它弃置；去求六二，六二自有中正之德去应九五，所以也嫌它不正而不肯与它。因此它想聚，反被人弃绝而只能叹息，聚不成而心生嗟怨；上下都不肯与它，自然没有什么好处。它唯有前往跟从上六，才能得其所聚而没有过错。六三与上六虽然不是阴阳正应，可在聚集的时候可以按同类相从：两爻都是以柔居一体的最上位，又都没有相与的对象，而且分处相应的位置，上六还处在喜悦柔顺的极点，所以六三能得其所聚而无咎。《周易》之道变动不居，全靠人自己去体会。既然如此，为什么还说「小吝」呢？因为六三起先向九四和六二求聚，求不到之后才转去跟从上六；人的举动到了这个地步，纵然得到所求，也算得上有点羞吝。

集说 吴氏澄曰：与二阴萃于下，而上无应，故嗟叹不得志。虽无应而比近九四之 俞氏琰曰：《萃》之时“利见大人”，三与五非应非比，而不得其萃，未免有嗟叹之声，则“无攸利”矣。既曰“无攸利”，又曰“往无咎”，三与四比，则其往也。舍四可乎，三之从四，四亦巽而受之，故“无咎”。第无正应，而近比于四，所聚非正，有此小疵耳。

「集说」引吴澄说：六三与另外两个阴爻聚在下卦，向上又没有相应的爻，所以嗟叹自己不得志；虽然没有正应，却与九四相邻近……底本此处有脱文，吴氏之说未完。「集说」又引俞琰说：《萃》卦这个时候讲究「利见大人」，六三与九五既不相应也不相邻，聚不到它那里去，免不了发出嗟叹之声，那就「无攸利」了。既说「无攸利」，又说「往无咎」，是因为六三与九四相邻，它要前往，舍开九四还能往哪里去呢？六三去跟从九四，九四也顺从地接纳它，所以没有过错。只是它没有正应而就近依附九四，所聚的对象不正，因此留下这一点小毛病罢了。

案 以《象传》观之，吴氏俞氏之说是也。易例三四隔体，无相从之，义，然亦有以时义而相从者，《随》三之“系丈夫”，及此爻是也。其不正而亦以时义相从者，《豫》三《咸》三是也。皆因九四有主卦之义者故然。

李光地按：拿《象传》来对照，吴澄、俞琰两家的说法是对的。《周易》的通例，三爻与四爻分属上下两体，中间隔着卦体，本没有互相跟从的道理；然而也有因时势之义而相从的例子，《随》卦六三说「系丈夫」，以及《萃》卦这一爻，就属于这一类。其中处位不正而仍按时义相从的，则有《豫》卦六三、《咸》卦九三。这些都是因为该卦的九四含有主持一卦之义，才会如此。

九四，大吉，无咎。本义 上比九五，下比众阴，得其萃矣。然以阳居阴不正，故戒占者必“大吉”，然后得“无咎”也。程传 四当《萃》之时，上比九五之君，得君臣之聚也。下比下体群阴，得下民之聚也：得上下之聚，可谓善矣。然四以阳居阴，非正也。虽得上下之聚，必得“大吉”，然后为“无咎”也。“大”为周遍之义，无所不周，然后为大，无所不正，则为“大吉”，“大吉”则“无咎”也。夫上下之聚，固有不由正道而得者，非理枉道而得君者，自古多矣。非理枉道而得民者，盖亦有焉：如齐之陈恒，鲁之季氏是也。然得为“大吉”乎，得为“无咎”乎，故九四必能“大吉”，然后为“无咎”也。

《萃》卦九四爻辞说：大吉，才没有过错。朱熹《本义》说：九四上与九五相邻，下与众阴相邻，可算聚得众了；然而它以阳爻居阴位，位置不正，所以告诫占卦的人：必须做到大吉，然后才能没有过错。程颐《伊川易传》说：九四身当聚集之时，上与九五之君相邻，得到君臣的聚合；下与下卦群阴相邻，得到下民的聚合。上下都聚得到，可以说很好了。然而九四以阳爻居阴位，并不当位，虽然得到上下的聚合，也必须做到大吉，然后才算没有过错。「大」是周遍的意思：无所不周，才配称大；无所不正，才算大吉；能大吉，才没有过错。上下的聚合，本来就有不循正道而得来的：不合情理、歪曲正道而取得君主信任的，自古以来很多；不合情理、歪曲正道而取得民心的，也不是没有，例如齐国的陈恒、鲁国的季氏就是。可是这能算大吉吗？能算没有过错吗？所以九四必须真能做到大吉，然后才谈得上无咎。

集说 房氏乔曰：“大吉”谓匪躬尽瘁，始终无玷，可免专民之咎，有谓立大功可免咎者非也。项氏安世曰：无尊位而得众心，故必“大吉”而后可以“无咎”。如《益》之初九，在下位而任厚事，亦必“元吉”而后可以“无咎”也。胡氏炳文曰：《比》卦五阴，皆比五之一阳，《萃》四阴，皆聚归五与四之二阳。五日“萃有位”，以见四之萃非有位也。无尊位而得众心，非“大吉”安能“无咎”。

「集说」引房乔说：所谓「大吉」，是指不顾自身、竭尽心力，自始至终没有污点，这样才能免掉专擅民众的罪过；有人说立下大功就能免咎，那是不对的。「集说」又引项安世说：九四没有尊位却得了众人的心，所以必须大吉然后才可以没有过错。就像《益》卦初九，身在下位而担当重大的事，也必须「元吉」然后才可以没有过错。「集说」又引胡炳文说：《比》卦的五个阴爻，都亲比九五这一个阳爻；《萃》卦的四个阴爻，都聚归九五与九四这两个阳爻。九五爻辞说「萃有位」，正见得九四之聚并没有那个位。没有尊位却得了众人的心，不做到大吉，怎能没有过错？

九五，萃有位，无咎，匪孚，元永贞，悔亡。本义 九五刚阳中正，当《萃》之时而居尊，固“无咎”矣。若有末信，则亦修其“元永贞”之德而“晦亡”矣。戒占者当如是也。

《萃》卦九五爻辞说：聚合天下而又居有其位，没有过错；倘若还有人不信服，就修养元善、恒久、贞固之德，悔恨自会消失。朱熹《本义》说：九五阳刚「中正」，正当聚集之时而居于尊位，本来就没有过错；假如还有人不信服（底本「未」讹作「末」），那就修养他「元永贞」的德行，悔恨也就消失了（底本「悔」讹作「晦」）。这是告诫占卦的人应当这样做。

程传 九五居天下之尊，萃天下之众，而君临之，当正其位，修其德，以阳刚居尊位称其“位”矣。为有其位矣，得中正之道，无过“咎”也。如是而有不信而未归者，则当自反以修其“元永贞”之德，则无思不服，而“悔亡”矣。“元永贞”者，君之德，民所归也。故比天下之道，与萃天下之道，皆在此三者。

程颐《伊川易传》说：九五居天下最尊之位，聚合天下的民众而君临他们，应当端正自己的位、修养自己的德。以阳刚之爻居于尊位，就与那个「位」字相称了；既然有了这个位，又能行中正之道，也就没有过错。这样做了仍有不信服、不来归附的人，就应当反躬自省，修养自己「元永贞」的德行，那么人心没有不服的，悔恨也就消失了。所谓「元永贞」，是君主的德行，也是民众所归向的东西；所以亲比天下的办法和聚合天下的办法，都不外乎这三样。

王者既有其位，又有其德，中正无过咎，而天下尚有未信服归附者。盖其道未光大也，“元永贞”之道未至也，在修德以来之。如苗民逆命，帝乃诞敷文德，舜德非不至也。盖有远近昏明之异，故其归有先后。既有未归，则当修德也。所谓德，“元永贞”之道也。“元”，首也，长也。为君德首出庶物君长群生，有尊大之义焉，有主统之义焉。而又恒永贞固，则通于神明，光

君王既有那个位，又有那份德，中正而没有过错，天下却还有不信服、不来归附的人，那是因为他的道还不够光大，「元永贞」的道还没有做到极处，办法就在于修德来招徕他们。譬如三苗违抗命令，舜帝于是广泛施行文德——并不是舜的德还不够，而是天下有远近之别、有昏明之异，所以归附有先有后。既然还有没归附的，就应当修德。所谓德，就是「元永贞」之道。「元」是首、是长：作为君主之德，含有首出于万物、君长于众生的意思，有尊大之义，也有主统之义；再加上恒久贞固，就能贯通于神明，光……底本此处有脱文，《程传》此段未完。

集说 王氏宗传曰：五，《萃》之主也。当萃之时，为萃之主，莫大于有其位，尤莫大于有其道。有是位而无是道，则天下不我信者，亦众矣、故曰“匪孚”。谓天下之人，容有言曰：上之人但以位而萃我也，而其道则未至也，故必“元永贞”而后“悔亡”。《朱子语类》：问：九五以阳刚中正，当萃之时，而居尊位，安得又有“匪孚”？曰：此言有位而无德，则虽萃而不能使人信，故人有不信，当修其“元永贞”之德，而后“悔亡”也。

「集说」引王宗传说：九五是《萃》卦之主。身当聚集之时而做聚集之主，最要紧的莫过于有那个位，更要紧的莫过于有那份道。有位而无道，天下不信服我的人也就多了，所以说「匪孚」——意思是天下人或许会有这样的议论：上头那位不过是凭着位子把我们聚拢来罢了，他的道还没有到家。所以必须做到「元永贞」，然后悔恨才消失。「集说」又引《朱子语类》：有人问，九五以阳刚中正，正当聚集之时而居于尊位，怎么还会有「匪孚」呢？朱子回答：这是说有位而无德，那么虽然把人聚起来，却不能叫人信服；所以一旦有人不信，就该修养他「元永贞」的德行，然后悔恨才会消失。

案 萃九五，居尊以萃群阴，与比略同。卦象泽上于地，与比象亦略同也，故其“元永贞”之辞亦同。“元永贞，悔亡”，即所谓“原筮，元永贞，无咎”也。

李光地按：《萃》卦九五居于尊位而聚合群阴，与《比》卦九五大体相同；卦象是泽水积到地上，与《比》卦水在地上的象也大体相同，所以爻辞里「元永贞」的措辞同样一致。这里说「元永贞，悔亡」，也就是《比》卦卦辞所说的「原筮，元永贞，无咎」。

上六，赍咨涕淡，无咎。本义 处《萃》之终，阴柔无位，求萃不得，故戒占者必如此，而后可以“无咎”也。程传 六，说之主。阴柔小人，说高位而处之，天下孰肯与也。求萃而人莫之与，具穷至于“赍咨”而“涕洟”也。“赍咨”，咨嗟也。人之绝之，由己自取，又将谁咎。为人恶绝，不知所为，则陨获而至嗟涕，真小人之情状也。

《萃》卦上六爻辞说：唉声叹气、涕泪交流，这样才没有过错（底本「洟」讹作「淡」）。朱熹《本义》说：上六处在《萃》卦的终点，阴柔而没有职位，求聚又聚不成，所以告诫占卦的人：必须像这样痛切自伤，然后才可以没有过错。程颐《伊川易传》说：上六是上卦兑体喜悦之主。阴柔的小人，贪恋高位而占着不放，天下有谁肯亲附他？求聚而无人肯与，他的穷窘就到了唉声叹气、涕泪交流的地步（底本「其」讹作「具」）。「赍咨」就是咨嗟叹息。别人断绝他，是他自己招来的，还能怪谁呢？被人厌恶断绝，又不知道该怎么办，于是沮丧失措以至于流涕嗟叹，这真是小人的情状。

集说 方氏应祥曰：此爻照“后夫凶”看，《比》之上六，以比之最后而凶。《萃》之上六，亦以萃之最后而有未安者。故其忧惧若此，此正所谓孤臣孽子也。黄氏淳耀曰：上乃孤孽之臣子也。《萃》极将职，而不得所萃，乃不得于君亲者。“赍咨涕洟”四字，乃极言怨艾求萃之情，故终得萃而“无咎”。

「集说」引方应祥说：这一爻要对照《比》卦卦辞「后夫凶」来看。《比》卦上六，因为亲比得最晚而凶；《萃》卦上六，也因为聚合得最晚而有不安稳的地方，所以他忧惧到这个地步——这正是所谓孤立无援的臣子、不见容于父母的庶子。「集说」又引黄淳耀说：上六就是那种孤臣孽子。聚集到了尽头而将要离散（底本此处有讹字），他却聚不到自己该聚的地方，正是那种不见容于君主亲长的人。「赍咨涕洟」四个字，把他悔恨自责、切求聚合的心情写到了极处，所以最终能聚得上而没有过错。

案 方氏黄氏之说得之，盖不止孤臣孽子，乃放臣屏子之伦也，方氏以比上相照亦是。然《比》上直曰“凶”，此则“赍咨涕演”而“无咎”者，《比》彖有“后夫凶”之辞，故遂以上六当之。此彖有“利见大人”之辞，正与《蹇》卦同例，故尚有积诚求萃之理也。

李光地按：方应祥、黄淳耀的说法说到点子上了。上六还不止是孤臣孽子，简直是被放逐之臣、被摒弃之子这一类人。方氏拿《比》卦上六来对照，也是对的。不过《比》卦上六径直断作「凶」，这一爻却是唉声叹气、涕泪交流而没有过错（底本「洟」讹作「演」），原因在于：《比》卦「彖辞」有「后夫凶」一句，所以就用上六去承当这个断语；《萃》卦「彖辞」有「利见大人」一句，正与《蹇》卦是同一体例，所以上六还留有积累诚意、求得聚合的余地。

升.坤上.巽下程传 《升序卦》：“萃者聚也，聚而上者谓之升，故受之以升。”物之积聚而益高大，聚而上也，故为《升》，所以次于《萃》也。为卦坤上巽下，木在地下，为地中生木，木生地中，长而益高，为升之象也。

《升》卦的卦画标注是：上卦为坤，下卦为巽。程颐《伊川易传》说：《序卦传》讲到《升》卦时说：「萃是聚集，聚积而向上叫作升，所以接下来是《升》卦。」事物积聚起来就越发高大，这就是聚而向上，所以卦名叫《升》，因此排在《萃》卦之后。就卦体说，上卦是坤、下卦是巽：木在地的下面，成为地中生木之象；树木生在土中，越长越高，正是上升之象。

升，元亨，用见大人，勿恤，南征吉。本义 “升”，进而上也。卦自《解》来，柔上居四，内巽外顺，九二刚中而五应之，是以其占如此。“南征”，前进也。程传 “升”者，进而上也。升进则有亨义，而以卦才之善，故“元亨”也。用此 集说 代氏渊曰：尊爻无此人，故不云“利见”。

《升》卦卦辞说：大为亨通；用这样的德去见大人，不必忧虑；向南进发就吉。朱熹《本义》说：「升」是往上前进。这一卦由《解》卦「卦变」而来，柔爻上行居于第四位；内卦巽为逊入、外卦坤为柔顺，九二阳刚居中而六五与它相应，所以「占辞」是这样。「南征」就是向前进取。程颐《伊川易传》说：「升」是往上前进。上升前进本身就含有亨通之义，加上这一卦的卦才良好，所以说「元亨」。用这……底本此处有脱文，《程传》此段未完。「集说」引代渊说：尊位那一爻上并没有这样一位大人，所以卦辞不说「利见」。

案 卦直言“元亨”而无他辞者，《大有》、《鼎》也。虽有他辞而非戒辞者。《升》也。历选易卦，唯此三者，盖《大有》与《比》相似。然所比者阴也，民也。所有者阳也，贤也。《鼎》与《井》相似，然“往来井井”者，民也。“大烹以养”者，贤也。《升》与《渐》相似，然《渐》者，贤之有所需待而进者也。《升》者，贤之无所阻碍而登者也。《易》道莫大于尚贤，而贤人得时之卦，莫盛于此三者。故其彖皆曰“元亨”，而无戒辞也，不曰“利见大人”而曰“用见”，代氏之说得之。

李光地按：卦辞只说「元亨」而不再加别的话的，是《大有》卦和《鼎》卦；虽有别的话却不属告诫之辞的，是《升》卦。遍数《周易》各卦，只有这三个是这样。《大有》与《比》相似，然而《比》卦所亲比的是阴爻，代表民众；《大有》所拥有的是阳爻，代表贤人。《鼎》与《井》相似，然而《井》卦「往来井井」说的是民众，《鼎》卦「大烹以养」说的是贤人。《升》与《渐》相似，然而《渐》卦讲的是贤人有所等待而后进用，《升》卦讲的是贤人毫无阻碍地登进。《周易》之道，没有比尊尚贤人更大的了，而贤人得到时运的卦，没有比这三卦更盛的，所以它们的「彖辞」都说「元亨」，而不加告诫之辞。卦辞不说「利见大人」而说「用见」，代渊的解释是对的。

初六，允升，大吉。本义 初以柔顺居下，巽之主也，当升之时，巽于二阳，占各如之，则信能升而“大吉”矣。程传 初以柔居巽体之下，又巽之主。上承于九二之刚，巽之至者也。二以刚中之德，上应于君，当升之任者也。“允”者，信从也。初之柔巽，唯信从于二，信二而从之同升，乃“大吉”也。二以德言则刚中，以力言则当任，初之阴柔又无应搔，不能自升，从于刚中之贤以进，是由刚中之道也，吉孰大焉。

《升》卦初六爻辞说：得到信从而上升，大吉。朱熹《本义》说：初六以柔顺之质居于最下，是巽卦之主；正当上升的时候，它对上面两个阳爻恭顺退让。占卦的人若各自能像它这样，就确实能够升上去而大吉。程颐《伊川易传》说：初六以柔爻居于巽体的最下，又是巽的主爻，向上承奉九二的阳刚，恭顺到了极点。九二有刚健居中之德，向上与君主相应，是担当上升之任的爻。「允」是信从的意思。初六柔顺恭逊，只一心信从九二；信服九二而跟着它一同上升，这才叫大吉。九二论德是刚健居中，论力是足以担任；初六阴柔而又没有相应的援手（底本「援」讹作「搔」），自己升不上去，跟着刚中的贤者一同前进，这就是循着刚中之道走，还有比这更大的吉吗？

集说 王氏申子曰；以柔而升，升之义也。初以柔居下，即木之升言之，乃木之根，故信其升之必达，而获“大吉”也。何氏楷曰：初六巽主居下，犹木之根也。而得地气以滋之，其升也允矣。所以为升者巽也，所以为巽者初也，“大吉”孰如之。案 此“允升”允字，当与《晋》之“众允”同义。盖不获上信友，不可以升进也，然《晋》三言众允，《升》初遂言“允升”，则王氏何氏巽主木根之说是也。

「集说」引王申子说：以柔顺之质上升，正是《升》卦的本义。初六以柔爻居于最下，若就树木上长来说，它就是树根，所以可以确信它一定升得上去，因而得到大吉。「集说」又引何楷说：初六是巽的主爻而居于最下，好比树的根；根得到地气的滋养，它的上升就有把握了。全卦之所以成为「升」，靠的是巽；巽之所以为巽，靠的是初六：还有什么比它更当得起「大吉」？李光地按：这里「允升」的「允」字，应当与《晋》卦六三「众允」的「允」同义——人若得不到上面的信任、同侪的认可，就不可以升进。不过《晋》卦到第三爻才说「众允」，《升》卦初爻就说「允升」，可见王申子、何楷把初六看作巽主、木根的说法是对的。

九二，孚乃利用禴，无咎。本义 义见《萃》卦。程传 二阳刚而在下，五阴柔而居上，夫以刚而事柔，以阳而从阴，虽有时而然，非顺道也。以暗而临明，以刚而事弱，若黾勉于事势。非诚眼也。上下之交，不以诚，其可以久乎，其可以有为乎。五虽阴柔，然居尊位，二虽刚阳，事上者也。当内存至诚，不假文饰于外，诚积于中，则自不事外饰，故曰“利用禴”，谓尚诚敬也。自古刚强之臣，事柔弱之君，未有不为矫饰者也。“禴”，祭之简质者也。云“孚乃”，谓既孚乃宜不用文饰，专以其诚感通于上也，如是则得“无咎”。以刚强之臣，而事柔弱之君，又当升之时，非诚意相交，其能免于咎乎。

《升》卦九二爻辞说：心存诚信，就宜于用简薄的禴祭，没有过错。朱熹《本义》说：这一句的含义见于《萃》卦六二。程颐《伊川易传》说：九二阳刚而处在下位，六五阴柔而居于上位。以刚强去事奉柔弱，以阳去顺从阴，虽然有时形势如此，终究不是顺当之道。以昏暗的君主临驭明达的臣子，以刚强的臣子事奉柔弱的君主，若只是勉强敷衍形势，那就不是出于真心的诚服（底本此处字讹）。上下相交而不用诚，能长久吗？能有所作为吗？六五虽然阴柔，毕竟居着尊位；九二虽然阳刚，毕竟是事奉在上者的人。他应当内心存着至诚，不靠外面的文饰；诚意积在心里，自然不去讲究外表修饰，所以说「利用禴」，就是崇尚诚敬的意思。自古以来，刚强的臣子事奉柔弱的君主，没有不流于矫饰的。「禴」是祭祀里最简朴的一种。说「孚乃」，是说既已有了诚信，就该不用文饰，专凭这份诚意去感通在上的人；能这样，就没有过错。以刚强之臣事奉柔弱之君，又正当上升之时，不以诚意相交，怎能免于过咎呢？

集说 张氏清子曰：《萃》六二以中虚为“孚”，而与九五应。《升》九二以中实为“孚”，而与六五应。二爻虚实虽殊，其孚则一也。孚则虽用禴而亦利，故二爻皆曰“孚乃利用禴”，《彖》言“刚中而应”，指此爻也。案 升晋之时，以柔为善。二刚而亦利者，以其中也。剐中有应，是见大人者也，

「集说」引张清子说：《萃》卦六二以中位虚空为「孚」，而与九五相应；《升》卦九二以中位充实为「孚」，而与六五相应。两爻一虚一实虽然不同，那份诚信却是一样的。有诚信，那么即使用禴这样的薄祭也照样合宜，所以两爻都说「孚乃利用禴」。《彖传》讲「刚中而应」，指的正是《升》卦这一爻。李光地按：上升进用的时候，以柔顺为好；九二是阳刚而同样得利，靠的是它居中。刚健居中而又有相应之爻，这就是能见到大人的人（底本「刚」讹作「剐」）……底本此处有脱文，按语未完。

九三，升虚邑。本义 阳实阴虚，而坤有国邑之象。九三以阳刚当升时，而进临于坤，故其象占如此。程传 三以阳刚之才，正而且巽，上皆顺之，复有援应，以是而升。如入无人之邑，孰御哉。案 诸爻皆有吉利之占，三独无之，则“升虚邑”者，但言其勇于进而无所疑畏耳。方升之时，故无凶咎之辞。然终不如二五之中，初四之顺也，九三过刚，与柔以时升之义反，故其辞非尽善。

《升》卦九三爻辞说：升进到一座空虚无人的城邑。朱熹《本义》说：阳为实、阴为虚，而坤有国邑之象。九三以阳刚之质身当上升之时，向上逼临坤体，所以取象与「占辞」是这样。程颐《伊川易传》说：九三凭着阳刚的才具，既当位得正又能逊顺，上面各爻都顺从它，还有相应的爻可以援手；带着这样的条件上升，就像走进一座没有人的城邑，谁拦得住？李光地按：其余各爻都有吉利的断语，唯独九三没有，可见「升虚邑」只是说它勇于前进而毫无疑虑畏惧罢了。正当上升之时，所以也没有凶咎的断语；然而它终究比不上九二、六五的居中，也比不上初六、六四的柔顺。九三过于刚强，与本卦「柔以时升」的意旨相反，所以它的爻辞算不上十全十美。

六四，王用亨于岐山，吉，无咎。本义 义见《随》卦。程传 四柔顺之才，上顺君之升，下顺下之进，已则止其所焉。以阴居柔，阴而在下，止其所也。昔者文王之居岐山之下，上顺天子，而欲致之有道，下顺天下之贤而使之升进，己则柔顺谦恭，不出其位，至德如此，周之王业用是而亨也。四能如是，则“亨”而“吉”且“无咎”矣。四之才固自善矣，复有“无咎”之辞，何也？曰：四之才虽善，而其位当戒也。居近君之位，在升之时，不可复升，升则凶咎可知，故云如文王则“吉”而“无咎”也。然处大臣之位，不得无事于升，当上升其君之道，下升天下之贤，已则止其分焉。分虽当止，而德则当升也，道则当亨也。尽斯道者其唯文王乎。

《升》卦六四爻辞说：君王在岐山举行祭享，吉，没有过错。朱熹《本义》说：这一句的含义见于《随》卦上六。程颐《伊川易传》说：六四具备柔顺的才质，向上顺应君主的上升，向下顺应下面贤人的进用，自己则安守本位。它以阴爻居柔位，属阴而又处在上体的下方，正是安守本位之象。当年周文王住在岐山脚下，向上顺事天子而想引导他走上正道，向下顺任天下的贤人而让他们升进，自己却柔顺谦恭，不越出本位；德行到了这个地步，周家的王业就靠着它亨通起来。六四能这样，就亨通而吉，而且没有过错。有人问：六四的才质本来就好，为什么还要加上「无咎」一语？回答是：六四的才虽好，它所处的位置却该警惕。身居接近君主的位置，又当上升之时，不可以再往上升；再升，凶咎是可想而知的，所以说要像文王那样才吉而没有过错。然而处在大臣之位，也不能在「升」这件事上无所作为：应当向上提升君主的道，向下提升天下的贤才，自己则安守本分。名分上虽然该止，德行上却该上升，道术上却该亨通。能把这条路走到尽头的，大概只有文王吧。

案 卦义柔以时升，六四初交上体，又位在巽坤之间，有“南征”之象。迫近尊位，有见大入之义，是爻之合于卦义者也，在己者，用之以见大人则吉。为大人者，用之以享神明则宜。与《随》上之义同，皆言王用此人，以享于山川也。不曰“西山”，而曰“岐山”，避彖辞“南征”之文。先儒或言岐山在周西南。

李光地按：本卦的卦义是柔顺者顺着时势上升。六四刚刚进入上体，位置又在巽体与坤体的交界处，含有「南征」的象；它迫近尊位，含有见大人的意思，正是与卦义相合的一爻（底本「人」讹作「入」）。就六四自身来说，用这份德去见大人就吉；对身为大人的君主来说，用这样的臣子去祭享神明就相宜。这与《随》卦上六的意思相同，都是说君王任用这样的人，去祭享山川。不说「西山」而说「岐山」，是为了避开卦辞「南征」的字面；前代儒者也有人说岐山在周地的西南。

六五，贞吉，升阶。本义 以阴居阳，当升而居尊位，必能正固，则可以得言而升阶矣。“阶”，升之易者。程传 五以下有刚中之应，故能居尊位而吉。然质本阴柔，必守贞固，乃得其吉也。若不能贞固，则信贤不笃，任贤不终，安能吉也。阶所由而升也，任刚中之贤，辅之而升，犹登进自阶，言有由而易也。指言九二正应，然在下之贤，皆用升之阶也。能用贤，则汇升矣。

《升》卦六五爻辞说：守正就吉，像沿着台阶那样一级级上升。朱熹《本义》说：六五以阴爻居阳位，正当上升之时而居于尊位，必须能端正固守，才可以遂其心志而循阶上升（底本「志」讹作「言」）。「阶」，是上升时最省力的凭借。程颐《伊川易传》说：六五下面有刚中的九二与它相应，所以能居尊位而得吉；然而它的本质终究阴柔，必须守住贞定固执，才得到这份吉。若不能贞固，就会信任贤者不够笃实、任用贤者不能有终，哪里还谈得上吉？「阶」是人借以上升的东西：任用刚中的贤者，靠他辅佐而上升，就像登阶而上，是说有所凭借因而容易。这里指的是九二这位正应；其实在下位的贤人，都是君主上升所用的台阶，能用贤，人才就会成类地被提拔上来。

集说 李氏元量曰：“贞吉升阶”，升而有序，故以阶言之，谓宾主以揖逊而升者也。王氏宗传曰：《彖传》柔以时升，盖谓五也。熊氏良辅曰：以顺而升，如历阶然。案 升至五而极，居坤地之中，亦有“南征”之象焉，乃卦之主也。不取君象，但

「集说」引李元量说：「贞吉升阶」，是说上升而有次第，所以拿台阶来比方，就像宾主互相揖让着一级级登堂。「集说」又引王宗传说：《彖传》讲「柔以时升」，说的就是六五。「集说」又引熊良辅说：凭着柔顺上升，就像一级一级走台阶一样。李光地按：升到第五爻就到了顶点，它处在坤地的正中，也含有「南征」的象，是一卦之主。爻辞不取君主之象，只……底本此处有脱文，按语未完。

上六，冥升，利于不息之贞。本义 以阴居升极，昏冥不已者也。占者遇此，无适而利，但可反其不已于外之心，施之于不息之正而已。程传 六以阴居升之极，昏冥于升，知进而不知止者也，其为不明甚矣。然求升不已之心，有时而用于贞正而当刁；息之事，则为宜矣。君于于贞正之德，“终曰乾乾”，“自强不息”。如上六不已之心，用之于此，则利也。以小人贪求无已之心，移于进德。则何善如之。

《升》卦上六爻辞说：昏昧地一味上升，宜于用在永不停息的守正上。朱熹《本义》说：上六以阴爻居于上升的极点，是昏昧糊涂而升个不停的人。占卦的人遇到这一爻，无论往哪里去都得不到利，只能把那颗向外奔竞不止的心掉转过来，用到永不止息的正道上去。程颐《伊川易传》说：上六以阴爻处在上升的极点，对上升这件事昏昧糊涂，只知进而不知止，糊涂得厉害。然而这份求升不止的心，有时若用到贞正而应当持续不懈的事情上，倒是相宜的。君子对于贞正之德，是「终日乾乾」、「自强不息」（底本「子」讹作「于」，「日」讹作「曰」，此句另有脱讹）；把上六那种不肯停歇的心用到这上面来，就有利了。把小人贪求无厌的念头，挪到进德修业上去，还有比这更好的事吗？

集说 石氏介曰：已在升极，是昧于升进之理。若能知时消息，但自消退，不更求进，乃利也。徐氏之样曰：《豫》上乐极，故”冥豫”。《升》上进极，故“冥升”。案 “冥升”与“晋其角”之义同，皆进而不能退者也。以其刚也，故曰“角”。以其柔也，故曰“冥”。”利于不息之贞”，其戒亦与“维用伐邑”之义同，皆勤于自治，不敢以盛满自居者也。以其刚也，故曰“伐邑”。以其柔也，故曰“不息之贞”。

「集说」引石介说：上六已处在上升的极点，是对升进之理昏昧不明；它若懂得时势的消长，只管自己退让，不再求进，那才有利。「集说」又引徐之样说：《豫》卦上六是快乐到了极点，所以叫「冥豫」；《升》卦上六是上进到了极点，所以叫「冥升」。李光地按：「冥升」与《晋》卦上九「晋其角」意思相同，都是只能进而不能退的人；因为《晋》卦上九是阳刚，所以说「角」，因为《升》卦上六是阴柔，所以说「冥」。「利于不息之贞」这句告诫，也与《晋》卦上九「维用伐邑」的意思相同，都是要人勤于修治自己，不敢以盛满自居；因为一个是刚，所以说「伐邑」，因为一个是柔，所以说「不息之贞」。

困.兑上.坎下程传 《困序卦》：“升而不已必团，故受之以困。”升者，自下而上，自下升上，以力进也，不已必困矣，故《升》之后受之以《困》也。困者，惫乏之义。为卦兑上而坎下，水居泽上，则泽中有水也，乃在泽下？枯涸无水之象，为困乏之义。又兑以阴在上，坎以阳居下，与上六在二阳之上，而九二陷于二阴之中，皆阴柔掩于阳刚，所以为困也。君子为小人所掩蔽，穷困之时也。

《困》卦的卦画标注是：上卦为兑，下卦为坎。程颐《伊川易传》说：《序卦传》讲到《困》卦时说：「上升不止必定困穷，所以接下来是《困》卦」（底本「困」讹作「团」）。所谓升，是由下往上；从下面升到上面，靠的是用力前进，升个不停必定困穷，所以《升》卦之后接着《困》卦。「困」是疲惫匮乏的意思。就卦体说，上卦是兑、下卦是坎：水若停在泽的上面，那就是泽中有水；如今水却在泽的下面，成了枯竭无水之象，正合困乏之义。再者兑是阴爻在上，坎是阳爻在下：上六压在两个阳爻的上头，九二陷在两个阴爻的中间，都是阴柔把阳刚遮蔽住，所以卦名叫《困》。君子被小人遮蔽，正是穷困的时候。

困，亨，贞，大人吉，无咎，有言不信。本义 “困”者，穷而不能自振之义。坎刚为兑柔所掩，九二为二阴所掩，四五为上六所掩，所以为困，坎险兑说，处险而说，是身虽困而道则“亨”也。二五刚中，又有“大人”之象。占者处困能亨，则得其正矣，非大人其孰能之，故曰“贞”。又曰“大人”者，明不正之小人不能当也。“有言不信”，又戒以当务晦默，不可尚口，益取穷困。

《困》卦卦辞说：亨通，守正；大人得吉，没有过错；这时开口说话没有人相信。朱熹《本义》说：「困」是穷窘而不能自己振作。坎的阳刚被兑的阴柔遮蔽：九二被上下两个阴爻遮蔽，九四、九五被上六遮蔽，所以叫《困》。坎为险、兑为悦，身处险境而心里仍能喜悦，这就是身虽困顿而道却亨通。九二、九五都阳刚居中，又有「大人」之象。占卦的人处在困境而能亨通，就是守住了正道；不是大人谁能做到？所以说「贞」。又说「大人」，是要表明不正的小人担当不起这个断语。「有言不信」，则是进一步告诫人此时应当收敛沉默，不可逞口舌之辩，那只会招来更深的困穷。

程传 如卦之才，则困而能亨，且得贞正，乃大人处困之道也，故能“吉”而“无咎”。大人处困，不唯其道自吉，乐天安命，乃不失其吉也。况随时善处，复有裕乎，“有言不信”，当困而言，人谁信之。集说 孔氏颖达曰：“困”者，穷厄委顿之名，道穷力竭，不能自济，故名为《困》。

程颐《伊川易传》说：照这一卦的卦才来看，虽在困境却能亨通，而且能守住贞正，这正是大人处困之道，所以能吉而没有过错。大人处困，不只是他所行之道本身就吉，更因为他乐天知命，所以不失其吉；何况他还能随时妥善自处，行事绰有余裕。至于「有言不信」，是说正当困穷之时开口讲话，谁肯相信呢。「集说」引孔颖达说：「困」是穷厄疲顿的名目——道路走绝、力量耗尽，无法自己脱身，所以卦名叫《困》。

案 “困亨”者，非谓处困而能亨也。盖困穷者，所以动人之心，忍人之性，因屈以致伸，有必通之理也。然唯守正之大人，则能进德于困，而得其所以可通者尔，岂小人之所能乎。困者，君子道屈之时也，屈则不伸矣。“有言不信”，信字疑当作伸字解，盖有言而动见沮抑，乃是困厄之极，不特，人疑之而不信也。《夬》卦“闻言不信”，己不信人之言也。而夫子以聪不明解之，以信字对聪字，则信字当为疑信之信。此卦“有言不信”，人不行岂之言也。而夫子以尚口乃穷解之，以信字对穷字，则信字当为屈伸之伸。

李光地按：所谓「困亨」，并不是说身处困境而居然能亨通。困穷是用来震动人心、坚忍人性的，凭着一时的屈抑换来日后的伸展，其中自有必然通达之理；然而只有守正的大人，才能在困境里把德行推进一层，从而抓住那可以通达的凭据，这岂是小人办得到的？困，是君子之道受屈的时候，受了屈就伸展不开。「有言不信」的「信」字，恐怕应当当作「伸」字来解：一开口就处处遭压抑，这才是困厄的极点，不单单是别人怀疑他、不相信他而已。《夬》卦九四说「闻言不信」，那是自己不肯相信别人的话，而孔子用「聪不明」来解释它，拿「信」字对「聪」字，可见那个「信」字是疑信的信；这一卦说「有言不信」，是别人不相信自己的话（底本此句有讹字），而孔子用「尚口乃穷」来解释它，拿「信」字对「穷」字，可见这个「信」字应当是屈伸的伸。

初六，臀困于株木，入于幽谷，三岁不觌。本义 “臀”，物之底也。“困于株木”，伤而不能安也。初六以阴柔处困之底，居暗之甚，故其象占如此。程传 六以阴柔处于至卑，又居坎险之下，在困不能自济者也，必得在上刚明之人为援助，则可以济其困矣。初与四为正应，九四以阳而居阴为不正，失刚而不中，又方困于阴掩，是恶能济人之困。犹“株木”之下，不能荫覆于物。“株木”，无枝叶之木也。

《困》卦初六爻辞说：臀部被光秃的树桩硌得难受，陷进幽深的山谷，三年见不到人。朱熹《本义》说：「臀」是物体的底部；「困于株木」，是被硌伤而坐不安稳。初六以阴柔之质处在困卦的最底层，昏暗到了极点，所以取象与「占辞」是这样。程颐《伊川易传》说：初六以阴柔之质处在极卑之地，又居于坎险的最下，是身陷困境而无力自救的人，必须得到上面刚健明达之人的援助，才能解脱困厄。初六与九四是正应，可九四以阳爻居阴位，位置不正，既失掉刚健又不居中，自身正被阴柔遮蔽而受困，哪里还能解救别人的困厄？就像光秃的树桩底下，遮不出一片荫凉。「株木」，就是没有枝叶的树。

四，近君之位，在它卦不为无助，以居困而不能庇物，故为”株本”。“臀”，所以居也。“臀困于株木”，谓无所庇而不得安其居，居安则非围也。“入于幽谷”，阴柔之人，非能安其所遇。既不能免于团，则益迷暗妄动，入于深困。“幽谷”，深暗之所也。方益人于困，无自出之势，故于至“三岁不觌”，终困者也。“不觌”，不遇其所亨也。

九四处在接近君主的位置，若在别的卦里不算没有助力，可它自身正在困中而庇护不了别人，所以只算得一段光秃的树桩（底本「木」讹作「本」）。「臀」是人用来坐的部位；「臀困于株木」，是说无所庇荫而坐不安稳——坐得安稳，就不叫困了（底本「困」讹作「围」）。至于「入于幽谷」：阴柔的人，没本事安于自己的处境，既然摆脱不了困厄（底本「困」讹作「团」），就越发迷暗妄动，一头扎进更深的困境。「幽谷」，是幽深昏暗的所在。他正一步步陷进困中（底本「入」讹作「人」），没有自己脱身的势头，所以到了「三岁不觌」的地步，是始终困着出不来的人。「不觌」，是遇不上可以让他亨通的机会。

集说 项氏安世曰：初六在坎下，故为“入于幽谷”，即坎初爻入于坎陷也。张氏清子曰：人之体行则趾为下，坐则臀为下，初六困而不行，此坐困之象也。案 《诗》云：出于幽谷，迁于乔木。初不能自迁于乔木，而唯坐困株木之下，则有愈入于幽谷而已。阴柔处困之最下，故其象如此。在人则卑暗穷陋，而不能自拔者。言“臀”者，况其坐而不迁也。

「集说」引项安世说：初六处在坎体的最下，所以说「入于幽谷」，这与《坎》卦初六陷入坎窞是同一类象。「集说」又引张清子说：人的身体，走路时脚趾在最下，坐着时臀在最下；初六困住了不能行走，这是坐困之象。李光地按：《诗经·小雅·伐木》说「出于幽谷，迁于乔木」。初六不能自己迁到乔木上去，只能困坐在光秃的树桩底下，那就只会越陷越深，一路掉进幽谷罢了。阴柔之质处在困卦的最下，所以取象如此；落到人身上，就是那种卑微昏暗、穷窘鄙陋而无力自拔的人。爻辞说「臀」，是形容他坐在那里挪不动窝。

九二，困于酒食，朱绂方来，利用亨祀，征凶，无咎。本义 “困于酒食”，厌饫苦恼之意。“酒食”人之所欲，然醉饱过宜，则是反为所困矣。“朱绂方来”，上应之也。九二有刚中之德，以处困时，虽无凶害，而反困于得其所欲之多，故其象如此，而其占利以享祀。若征行则非其时，故“凶”，而于义为“无咎”也。

《困》卦九二爻辞说：被酒食所困，朱色的蔽膝正要送来，宜于用它举行祭享；这时出行则凶，但在道义上没有过错。朱熹《本义》说：「困于酒食」，是吃腻喝足反觉苦恼的意思。酒食本是人人想要的，然而醉饱过了分寸，反倒被它困住。「朱绂方来」，是上面的九五与它相应。九二有阳刚居中之德，拿来应付困厄之时，虽然没有凶险祸害，却反被自己所欲之物太多而困住，所以取象如此，而它的「占辞」是宜于举行祭享。若在这时出行，就不合时宜，所以说凶；不过就道义上讲并没有过错。

程传 “酒食”人所欲，而所以施惠也。二以刚中之才，而处困之时，君子安其所遇，虽穷厄险难，无所动其心，不恤其为困也。所困者唯困于所欲耳，君子之所欲者，泽天下之民，济天下之困也。二未得遂其欲，施其惠故为“困于酒食”也。大人君子怀 集说 石氏介曰：“朱绂”，祭服，谓可衣朱绂而享宗庙也。“征凶”，既在险中，何可以行。“无咎”，以其居阳明之德，可以“无咎”。

程颐《伊川易传》说：酒食是人人想要的，也是用来施惠于人的东西。九二凭着阳刚居中的才具处在困厄之时；君子安于自己的遭遇，纵然穷厄艰险，也动摇不了他的心，并不把困顿放在心上。他所困的，只是困在自己的心愿上罢了：君子的心愿，是施泽于天下百姓、救助天下的困苦；九二还不能遂这份心愿、施这份恩惠，所以叫作「困于酒食」。大人君子怀……底本此处有脱文，《程传》未完。「集说」引石介说：「朱绂」是祭祀的礼服，是说九二可以穿着朱绂去祭享宗庙。说「征凶」，是因为他身在险难之中，怎么可以出行。说「无咎」，是因为他具备阳刚明达之德，所以能没有过错。

案 小人以身穷为困，君子以道穷为困。卦之三阳，所谓君子也。所困者，非身之穷，乃道之穷也，故二五则“绂”服荣于躬，四则“金车”宠于行。然而道之不通，则其荣宠也，适以为困而已矣。然荣宠亦非无故而来，神明之意，必有在焉。唯竭诚以求当神明之意，则终有通时矣。故虽当《困》之时，“征行”必“凶”，而其要“无咎”也。

李光地按：小人把自身穷窘当作困，君子把道路不通当作困。卦中三个阳爻就是所说的君子，他们所困的不是身穷，而是道穷。所以九二、九五身上有蔽膝之服的荣耀，九四出行有金车的礼遇；然而道行不通，这些荣宠恰恰只变成了他们的困顿罢了。不过荣宠也不是无缘无故来的，神明的用意必定有所寄托；只有竭尽诚意去体合神明的用意，最终总有通达的时候。所以纵然身处《困》卦之时，出行必定招凶，而它的归结仍是没有过错。

“用享祀”者，谓服此“朱绂”。用此酒食以享之，喻所得之爵禄，不敢以之自奉，而以为竭诚尽职之具也。《书》曰：予不敢宿，则禋于文王武王，意义相近。

所谓「用享祀」，是说穿上这身朱绂、用这些酒食去祭享神明，比喻自己所得的爵位俸禄不敢拿来供养自身，而是当作竭尽诚意、克尽职守的凭借。《尚书·洛诰》说「予不敢宿，则禋于文王武王」，意思与这里相近。

六三，困于石，据于蒺藜，入于其宫，不见其妻，凶。本义 阴柔而不中正，故有此象，而其占则凶。“石”，指四。“蒺藜”，指二。“宫”谓三，而妻则六也。其义则《系辞》备矣。程传 六三以阴柔不中正之质，处险极而用刚，居阳用刚也，不善处困之甚者也。

《困》卦六三爻辞说：被大石头挡住，坐在蒺藜上；回到自己家里，却见不到妻子，凶。朱熹《本义》说：六三阴柔而又不中不正，所以有这样的象，它的「占辞」就是凶。「石」指九四，「蒺藜」指九二，「宫」指六三所居之处，而「妻」就是这个阴爻本身。其中的道理，《系辞传》已经讲得很完备。程颐《伊川易传》说：六三以阴柔而不中不正的资质，身处坎险的极点却一味逞刚——它居于阳位而用刚，是极不善于处困的人。

“石”，坚重难胜之物。“蒺藜”，刺不可据之物。三以刚险而上进，则二阳在上，力不能胜，坚不可犯，益自困耳，“困于石”也。以不善之德，居九二刚中之上，其不安犹藉刺，“据于蒺藜”也。进退既皆益困，欲安其所，益不能矣。“宫”，其居所安也。“妻”，所安之主也。知进退之不可，而欲安其居，则失其所安矣。进退与处皆不可，唯死而已，其凶可知。

「石」是坚硬沉重、难以搬动的东西，「蒺藜」是长满尖刺、不能坐靠的东西。六三凭着刚愎险诈往上闯，上面却有两个阳爻，它的力量胜不过，那份坚固也冒犯不得，只是越发把自己困住罢了，这就是「困于石」。它带着不良之德，压在阳刚居中的九二头上，坐在那里不得安稳，就像铺着一层尖刺，这就是「据于蒺藜」。进也困、退也困，想安顿在原处就更不可能了。「宫」是他居住安身的地方，「妻」是他安身所依靠的人。明知进退都行不通，却还想安居原处，结果连所安之处也丢掉了。进、退、留三条路都走不通，剩下的只有一死，凶险是可想而知的。

《系辞》曰：“非所困而困焉，名必辱，非所据而据焉，身必危，既辱且危，死期将至，妻其可得见邪。”二阳不可犯也，而犯之以取困，是非所困而困也。名辱，其事恶也。三在二上，固为据之，然苟能谦柔以下之，则无害矣。乃用刚险以乘之，则不安而取困，如据蒺藜也，如是，死期将至。所安之主，可得而见乎？案 三阴皆非能处困者，初在下，坐而困者也。三居进退之际，行而困者也。伤于外者，必反其家，而又无所归，甚言妄行取困，其极如此。

《系辞传》说：「不该受困的地方偏去受困，名声必定受辱；不该凭据的东西偏去凭据，身家必定危殆。既受辱又危殆，死期就要到了，妻子还见得着吗？」两个阳爻本不可冒犯，他偏去冒犯而自取困厄，这就是不该受困的地方偏去受困；名声受辱，是因为他所做的事情恶劣。六三压在九二上头，固然算是凭据着它，可他若能谦逊柔顺地自居其下，也就没有妨害；偏偏用刚愎险诈去凌驾其上，于是坐不安稳而自取困厄，就像坐在蒺藜上一样。这样下去，死期就快到了，他安身所依的人，还见得着吗？李光地按：三个阴爻都不是善于处困的：初六在最下，是坐着受困的人；六三处在可进可退的关口，是走动着受困的人。在外面受了伤，必定要回家，回到家却又无处安身——这是极力形容妄动招困，能糟到这般地步。

九四，来徐徐，困于金车，吝，有终。本义 初六，九四之正应，九四处位不当，不能济物，而初六方困于下，又为九二。所隔，故其象如此。然邪不胜正，故其占虽为可“吝”，而必有终也。“金车”为九二，象未详，疑坎有轮象也。

《困》卦九四爻辞说：慢腾腾地前来，被金车所困，有些难堪，但终究会有结果。朱熹《本义》说：初六是九四的正应；九四所处的位置不当，救助不了别人，而初六正困在下面，中间又被九二隔开，所以取象是这样。不过邪终归压不过正，所以它的「占辞」虽带着可羞的意味，最终必定有个善终。「金车」指九二；这一取象的来历还不清楚，疑心是因为坎卦含有车轮之象。

集说 胡氏瑗曰：“徐徐”者，舒缓不敢决进也。案 “来徐徐”者，喻君子当困时，不欲上进也。“困于金车”者，招我以车，不容不来也，如是则可羞吝矣。然上近九五之刚中止，乃卦所谓大人者，与之同德，终有亨道。

「集说」引胡瑗说：「徐徐」是从容缓慢、不敢断然前进的样子。李光地按：「来徐徐」，比喻君子身当困厄之时，本不想向上求进；「困于金车」，是人家用车马来招请，自己不容不来，这样就有点可羞了。然而九四上面挨着阳刚居中的九五（底本此处衍一「止」字），那正是卦辞所说的大人，两人德行相同，终究有亨通之道。

九五，劓刖，困于赤绂，乃徐有说，利用祭祀。本义 “劓刖”者，伤于上下。下既伤，则赤绂无所用而反为困矣。九五当《困》之时，上为阴掩，下则乘刚，故有此象。然刚中而说体，故能迟久而有说也。占具象中，又利用祭祀，久当获福。

《困》卦九五爻辞说：上受割鼻之伤、下受断足之刑，被赤色的蔽膝所困；慢慢地才有喜悦，宜于举行祭祀。朱熹《本义》说：「劓刖」是上下两头都受伤害。下面既已受伤，赤绂这套礼服就无处可用，反倒成了困累。九五身当困厄之时，上面被阴爻遮蔽，下面又凌驾在刚爻之上，所以有这样的象。不过它阳刚居中而身在兑体，所以能拖得久些而终归有喜悦。「占辞」就含在象里；又说宜于举行祭祀，是说时间久了自当获得福佑。

程传 截鼻曰“劓”，伤于上也、去足为“刖”，伤于下也。上下皆掩于阴，为其伤害，“劓刖”之象也。五，君位也。人君之困，由上下无与也。“赤绂”，臣下之服，取行来之义，故以绂言。人君之困，以天下不来也。天下皆来，则非困也。五虽在困，而有刚中之德，下有九二刚中之贤，道同德合，徐必相应而来，共济天下之困，是始困而徐有喜说也，“利用祭祀”，祭祀之事，必致其诚敬而后受福。人君在田时，宜念天下之困，求天下之贤，若祭祀然。致其诚敬，则能致天下之贤，济天下之困矣。五与二同德，而云上下无与，何也？曰：阴阳相应者，自然相应也，如夫妇骨肉分定也。五与二皆阳爻。以刚中之德同而相应，相求而后合者也，如君臣朋友义合也。方其始困，安有上下之与。有与则非困，故徐合而后有说也。

程颐《伊川易传》说：割掉鼻子叫「劓」，是上部受伤；砍掉脚叫「刖」，是下部受伤。九五上下两面都被阴爻遮蔽，因而受到伤害，这就是「劓刖」之象。五是君位，君主之所以困，是因为上下都没有相与的人。「赤绂」是臣下的服饰，取的是往来朝见之义，所以用蔽膝来说。君主之所以困，是因为天下的人不肯来归；天下都来了，就不叫困了。九五虽然身在困中，却有阳刚居中之德，下面又有阳刚居中的贤者九二，两人道同德合，慢慢地必定互相应和而来，一同解救天下的困厄，这就是起初困顿而后来渐渐有了喜悦。说到「利用祭祀」：祭祀这件事，必须尽其诚敬然后才能受福。君主身处困厄之时（底本「困」讹作「田」），应当念着天下的困苦、访求天下的贤人，那份态度就要像祭祀一样；能尽其诚敬，就能招来天下的贤人，解救天下的困厄。有人问：九五与九二德行相同，为什么还说上下没有相与的人？回答是：阴阳相应，是自然而然的相应，像夫妇骨肉那样名分早已定下；九五与九二都是阳爻，凭着同样的刚中之德而相应，是彼此寻求之后才结合的，像君臣、朋友那样以道义相合。当他刚陷入困厄的时候，哪里谈得上上下有人相与？有人相与就不叫困了，所以要慢慢会合以后才有喜悦。

二云“享祀”，五云“祭祀”，大意则宜用至诚，乃受福也。祭与祀享，泛言之则可通。分而言之，祭天神，祀地示，享人鬼。五君位言祭，二在下言享，各以其所当用也。集说 王氏应麟曰：《困》九五日“利用祭祀”，李公晦谓明虽困于人，而幽可感于神，岂不以人不能知，而鬼神独知之乎。愚谓孔子云：知我者其天乎。韩子云：唯乖于时，乃与天通，不求人知而求天知，处困之道也。

九二说「享祀」，九五说「祭祀」，大意都是要用至诚，然后才能受福。祭、祀、享三个字，笼统地讲是相通的；分开来讲，祭是祭天神，祀是祀地祇，享是享人鬼。九五在君位所以说「祭」，九二在下位所以说「享」，各按自己该用的名目。「集说」引王应麟说：《困》卦九五说「利用祭祀」，李公晦解释道，人在明处虽被世人所困，在幽处却能感通神明，这不正是因为世人不能了解他，而唯独鬼神了解他吗？我以为孔子说过「知我者其天乎」，韩愈说过「唯乖于时，乃与天通」；不求人知而求天知，这正是处困之道。

案 九五不敢君象，但取位高而益困者耳。其象与九二同，但二则“朱绂”方将来，五则高位而已“困于赤绂”矣。“乃徐有说”者，五兑体，故能从容以处之而有余裕也。“利用祭祀”之义，亦与二同。

李光地按：九五这一爻不取君主之象（底本「取」讹作「敢」），只取位置越高而困得越重的意思。它的象与九二相同，只是九二那里朱绂才刚要送来，九五则已居高位而正被赤绂所困了。所谓「乃徐有说」，是因为九五属兑体，所以能从容应付而留有余地。「利用祭祀」的含义，也与九二相同。

上六，困于葛藟，于臲卼，曰动悔，有悔，征吉。程传 物极则反，事极则变，困既极矣，理当变矣。“葛藟”，缠束之物。“臲卼”，危动之状。六处困之极，为困所缠束，而居最高危之地，“困于葛藟”与“臲卼”也。“动悔”，动辄有悔，无所不困也。“有悔”，咎前之失也。曰，自谓也，若能曰如是动皆得悔，当变前之所为有悔也。能悔则往而得吉也，困极而征，则出于困矣，故“吉”。

《困》卦上六爻辞说：被葛藤缠住，处在摇摇欲坠的险地；自己说一动就有悔，于是真生悔改之心，前往则吉。此爻底本只录《程传》，没有《本义》。程颐《伊川易传》说：事物到了极点就要反转，事情到了极点就要变化；困已经到了极点，按理就该变了。「葛藟」是缠绕捆缚的东西，「臲卼」是危险动摇的样子。上六处在困的极点，被困厄缠得死死的，又居于最高最险的地方，这就是「困于葛藟」和「臲卼」。「动悔」是一动就有悔，无处不困；「有悔」是追咎自己从前的过失。「曰」是自己对自己说：他若能说，既然这样一动就都得悔，那就该把从前的作为改掉而生悔悟之心。能悔悟，前往就得吉；困到极点而出行，也就走出困境了，所以说「吉」。

三以阴在下卦之上而凶，上居一卦之上而无凶，何也？曰三居刚而处险，困而用刚险，故凶，上以柔居说，唯为困极耳。困极则有变困之道也，《困》与《屯》之上皆以无应居卦终，《屯》则“泣血涟如”，《困》则“有悔征吉”，《屯》险极而《困》说，体故也。以说顺进，可以离乎困也。

有人问：六三以阴爻居下卦之上就凶，上六居于全卦之上反倒不凶，这是为什么？回答是：六三居于阳位而身处坎险，困着还要逞刚使险，所以凶；上六以柔爻居于兑悦之体，不过是困到了极点罢了。困到极点，就有转变困境的门路。《困》卦与《屯》卦的上爻，都是没有相应之爻而处在一卦的终点：《屯》卦上六是「泣血涟如」，《困》卦上六却是「有悔征吉」，原因在于《屯》卦上体是坎、险到了极点，《困》卦上体是兑、性情喜悦。凭着喜悦柔顺往前走，就可以脱离困境。

集说 项氏安世曰：此《彖》所谓“尚口乃穷也”。若能断“葛藟”而不牵，辞“臲卼”而不居，行而去之，“吉”孰加焉。《易》氏祓曰：阳刚不可终囤，而二四五皆不言吉，阴柔未免乎困，而上独言“吉”者，《困》极则变，如《否》之有《泰》，虽险而终济也。徐氏几曰：“震无咎者存乎悔”，困已极矣。“有悔”则可出困而“征吉”，困穷而通，其谓是夫。

「集说」引项安世说：这一爻正是《彖传》所说的「尚口乃穷」。他若能斩断葛藤而不受牵绊，辞掉那摇摇欲坠的高位而不去占着，动身离开，还有比这更吉的吗？「集说」又引易祓说：阳刚本不该始终困着（底本「困」讹作「囤」），可九二、九四、九五都没有说吉；阴柔本免不了困厄，上六却独独说吉。这是因为困到极点就要转变，正如《否》卦之后有《泰》卦，虽然凶险而终归能渡过。「集说」又引徐几说：《系辞传》讲「震无咎者存乎悔」，上六的困已经到极点了，能生悔悟就可以走出困境而「征吉」；所谓困穷而后通达，说的大概就是这个吧。

吴氏曰慎曰：困非自己致而时势适逢者，则当守其刚中之德，是谓困而不失其所亨也。其道主于贞，若困由己之柔暗而致者，则当变其所为，以免于困也。其道主于悔，学者深察乎此，则处《困》之道，异宜而各得矣。案 处困贵于说，而上说之主也，故虽当困极而尚有征吉之占，异乎初与三之坐困行塞者也。然而兑主，则又有尚口之象，尚口则支离缴绕，如“困于葛藟”然，将且“臲卼”不安，而失其所为说矣，故必悔悟而离去之则“吉”。

「集说」又引吴曰慎说：困厄不是自己招来、只是恰好碰上时势的，就应当守住自己刚健居中之德，这就是所谓身困而不失其亨通，办法的关键在一个「贞」字；困厄若是由自己柔弱昏暗招来的，就应当改变自己的作为以摆脱困境，办法的关键在一个「悔」字。学《易》的人把这一层体察透了，处困之道虽因情形不同而各有所宜，也就都能拿捏得当。李光地按：处困最可贵的是喜悦，而上六正是兑体喜悦之主，所以它虽处困的极点，仍有「征吉」的断语，与初六坐着受困、六三行而受阻的情形不同。不过它既是兑主，就又带着逞口舌之辩的象：一逞口舌，言语便支离纠缠，像被葛藤缠住一样，接着就摇摇欲坠、不得安稳，把兑体本有的喜悦也丢掉了。所以必须悔悟而抽身离开，才能得吉。

总论 龚氏焕曰：卦以柔掩刚而为《困》，主乎阳而言也。而阴之困为尤甚，《彖传》曰：“困而不失其所亨，其唯君子乎”，三刚爻之谓矣。

「总论」引龚焕说：这一卦以阴柔遮蔽阳刚而成为《困》，是就阳爻这一面立论的；可是三个阴爻所受的困反而更重。《彖传》说「困而不失其所亨，其唯君子乎」，指的正是卦中那三个阳爻。

井.坎上.巽下程传 《井序卦》：“困乎上者必反下，故受之以井”。承上升而不已必困为言，谓上升不已而困，则必反于下也，物之在下者莫如井，《井》所以次《困》也。

《井》卦的卦画标注是：上卦为坎，下卦为巽。程颐《伊川易传》说：《序卦传》讲到《井》卦时说：「在上面受困的必定折回下面，所以接下来是《井》卦。」这是承接上文「升而不已必困」而说的：一味上升以致困穷，就必定要返回到下面来；处在下面的东西没有比井更典型的，所以《井》卦排在《困》卦之后。本片源文到此为止，《井》卦以下的内容由后一片承接。

为卦坎上巽下，坎，水也，巽之象则木也，巽之义则入也。木，器之象，木入于水下而上乎水，汲井之象也。

程颐《伊川易传》说，从卦体上看，《井》卦是坎在上、巽在下。坎代表水；巽在取象上代表木，在取义上代表进入。木是做器具的材料，可以制成汲水的桶；木器沉到水面之下，又盛着水从水中提上来，这正是从井里打水的形象，所以此卦取名为《井》。

井，改邑不改井，无丧无得，往来井井，汔至，亦未繘井，羸其瓶，凶。

《井》卦的「卦辞」说：城邑可以迁移改建，那口井却挪动不得；井水不会亏损，也不会增多；来的人去的人，都在这同一口井上取水。眼看水就要提到井口了，井绳却还没有完全拉出井来，汲水的瓶子先碰坏了，这是凶险的。

本义 “井”者，穴地出水之处，以巽木入乎坎水之下、而上出其水，故为《井》。“改邑不改井”，故“无丧无得”，而“往”者“来”者，皆“井”其“井”也。“汔”，几也。“繘”，绠也。“羸”，败也。汲井几至，未尽绠而败其瓶，则“凶”也，其占为事仍旧无得，丧而又当敬勉，不可几成而败也。

朱熹《周易本义》说，「井」是掘地取水的地方。此卦以巽木深入坎水之下，再把水提上来，所以称作《井》。城邑改建而水井不改，因此井水既没有损失也没有增益；来往的人，都把这同一口井当成自己的井来汲水。「汔」是几乎、将近，「繘」是汲水的井绳，「羸」是损坏。汲水将要成功，井绳还没有提尽，水瓶却先破了，那就凶险了。这条「占辞」是说：事情仍照旧样，既没有收获，又有所丧失，因而更应当恭敬勉励，不可在快要成功的时候功败垂成。

程传 井之为物，常而不可改也。邑可改而之它，井不可迁也，故曰“改邑不改井”。汲之而不竭，存之而不盈，“无丧无得”也。至者皆得其用，“往来井井”也。“无丧无得”，其德也常。“往来井井”，其用也周。常也，周也，《井》之道也。

程颐《伊川易传》说，井这样东西，恒常固定而不能更改。城邑可以改建、迁往别处，井却搬不走，所以卦辞说「改邑不改井」。不停地汲取也不会枯竭，长久地存着也不会满溢，这就是「无丧无得」；凡是来到井边的人都能得到它的功用，这就是「往来井井」。「无丧无得」，说的是井的德性恒常不变；「往来井井」，说的是井的功用周遍众人。恒常，周遍，这正是《井》卦所讲的道理。

“汔”，几也。“繘”，绠也。井以济用为功，几至而未及用，亦与未下繘于井同也。君子之道贵乎有成，所以五谷不熟，不知荑稗。掘井九仞而不及泉，犹为弃井。有济物之用而未及物，犹无有也，羸败其瓶而失之，其用丧矣，是以“凶”也。“羸”，毁败也。

程颐接着解释：「汔」是几乎，「繘」是汲水的绳索。井以救济人的取用为功效，水将要提上来却还没有派上用场，这同井绳根本没有放下井去并没有分别。君子行道贵在有成，所以《孟子》说五谷倘若不能成熟，反倒比不上稊稗一类的野草；又说掘井掘到九仞深而没有见到泉水，仍旧只算一口废井。有济物的功用而没有真正惠及外物，就等于没有；水瓶破损把水漏尽，井的功用也就丧失了，因此说「凶」。「羸」就是毁坏。

集说 郑氏康成曰：井以汲人，水无空竭，犹人君以政教养天下，惠泽无穷也。邱氏富国曰：“改邑不改井”，井之体也。“无丧无得”，井之德也。”往来井井”，井之用也，此三句言井之事。“汔至，亦未繘井”，未及于用也。“羸其井”，失其用也，此二句言汲井之事。

「集说」引郑玄说：井是供人汲取的，井水从不空竭，就如同君主用政令教化养育天下，恩泽无穷无尽。集说又引邱富国说：「改邑不改井」讲的是井的本体，「无丧无得」讲的是井的德性，「往来井井」讲的是井的功用，这三句都就井本身立言；「汔至，亦未繘井」，是说水还没有派上用场，「羸其井」，是说连原有的功用也失掉了，这两句则就汲井这件事立言。

案 “改邑不改井”句，解说多错。文意盖言所在之邑，其井皆无异制。如诸葛孔明行军之处，千井齐甃者。以喻王道之行，国不异政，家不殊俗也。“无丧无得”，则言井无盈涸，以喻道之可久。“往来井井”，则言所及者多，以喻道之可大。此三句皆言井，在人事则王者养民之政是也。然井能泽物，而汲之者器。政能养民，而行之者人。无器则水之功不能上行，无人则王者之泽不能下究。故汔至以下，又以汲井之事言之。

李光地按：「改邑不改井」这一句，旧说大多解错了。它的文意大概是说，凡所到的城邑，那里的井都没有不同的形制。就像诸葛亮行军驻扎的地方，成千口井一律砌得整齐划一，用来比喻王道通行之后，各国没有相异的政令，各家没有相异的风俗。「无丧无得」是说井水既不满溢也不干涸，用来比喻王道可以长久；「往来井井」是说受惠的人众多，用来比喻王道可以广大。这三句都是就井本身说的，落到人事上，就是王者养育百姓的政令。然而井能润泽万物，取水却要靠器具；政令能养育百姓，推行却要靠人才。没有器具，水的功效便不能提到地面上来；没有人才，王者的恩泽便不能贯彻到下面去。所以从「汔至」以下，又改从汲井这件事上来立言。

初六，井泥不食，旧井无禽。程传 井与鼎皆物也，就物以为义，六以阴柔居下，上无应援，无上水之象，不能济物，乃井之不可食也。井之不可食，以泥汙也。在井之下，有“泥”之象。

初六的「爻辞」说：井底积着污泥，井水不能饮用；这是一口荒废已久的旧井，连鸟兽也不来。程颐《伊川易传》说，井和鼎都是器物，这两卦都就器物本身来立义。初六以阴柔之质居于全卦最下，上面又没有相「应与」援助的爻，缺少把水提上来的象，不能救济外物，这就是井水不可饮用。井水之所以不可饮用，是因为被泥污浊了；初六处在井的最下面，所以有「泥」的形象。

井之用，以其水之养人也，无水则舍置不用矣。井水之上，人获其用，禽鸟亦就而求焉。旧废之井，人既不食，水不复上，则禽鸟亦不夏往矣，盖无以济物也。井本济人之物，六以阴居下，无上水之象，故为“不食。”井之不食，以“泥”也。犹人当济物之时，而才弱无援，不能及物，为时所舍也。

程颐接着说：井的用处，在于井水能养活人；没有水，人就把它丢在一旁不用了。井水提到地面上来，人得到它的功用，飞鸟走兽也会靠近来求水喝。荒废已久的旧井，人既然不再饮用，水也不再提上来，那么鸟兽也不再往那里去了，这是因为它无从济物。井本来是救济人的东西，初六以阴柔居于下位，没有上水之象，所以说「不食」；井水之所以不被饮用，是因为「泥」。这好比一个人正当该救济外物的时候，才具薄弱又无人援引，不能惠及他人，于是被时世所弃置。

集说 王氏弼曰：最在井底，上又无应，沈滞滓秽，故曰“井泥不食”也。井泥而不可食，则是久井不见渫治者也。久井不见揲治，禽所不响，而况人乎。蔡氏清曰：井以阳刚为泉，而初六则阴柔也，故为“井泥”，为“旧井”。井以上出为功，而初六则居下，故为“不食”，为“无禽”。

「集说」引王弼说：初六处在井的最底层，上面又没有「应与」，渣滓污秽沉积不去，所以说「井泥不食」。井里满是泥而不能饮用，可见这是一口很久没有淘洗整治的井；久不淘治的井，连鸟兽都不来光顾，何况是人呢。集说又引蔡清说：《井》卦以阳刚之爻象征泉水，初六却是阴柔，所以取象为「井泥」、为「旧井」；井以把水提到上面为功效，初六却居于下位，所以说「不食」、说「无禽」。

九二，井谷射鲋，瓮敝漏。本义 九二刚中，有泉之象，然上无正应，下比初六，功不上行，故其象如此。

九二的爻辞说：井壁的孔穴向下漏水，只能浇到井底的小鱼身上，汲水的瓦瓮又破了、漏了。朱熹《周易本义》说，九二以阳刚居于下卦的中位，有泉水之象；可是上面没有正当的「应与」，下面却紧挨着初六，功效不能向上输送，所以取了这样的象。

程传 二虽刚阳之才而居下，上无应而比于初，不上而下之象也。井之道，上行者也。涧谷之水，则旁出而就下。二居井而就下，失井之道，乃井而如谷也。井上出，则养人而济物。今乃下就污泥，注于鲋而已。“鲋”，或以为虾，或以为蟆，井泥中微物耳。

程颐《伊川易传》说，九二虽有阳刚的才具，却身居下卦，上面没有相应的爻而只与初六相邻，这是水不向上、反而向下的象。井的常道是把水往上送；山涧溪谷里的水，则是从旁边流出而奔向低处。九二身在井中却往下就低，失掉了井的常道，成了名为井而实同溪谷。井水提到上面来，才能养人济物；如今却向下靠近污泥，只浇到小鱼身上罢了。「鲋」，有人说是虾，有人说是蛤蟆，总之是井泥里的小生物。

“射”，注也，如谷之下流注于鲋也。“瓮敝漏”，如瓮之破漏也。阳刚之才，本可以养人济物，而上无应援，故不能上而就下，是以无济用之功。如水之在瓮，本可为用，乃破敝而漏之，不为用也。《井》之初二无功，而不言悔咎，何也？曰失则有悔，过则为咎，无应援而不能成用，非悔咎乎？居二比初，岂非过乎？曰：处中非过也，不能上由无援，非以比初也。

程颐接着说：「射」是灌注，像溪谷的水往下流注到鲋鱼身上。「瓮敝漏」，就像瓦瓮破了漏水。阳刚的才具本来可以养人济物，可是上面没有援引的人，所以不能上行反而向下，因此没有济世致用的功效。这就像瓮里盛的水，本来可以派上用场，却因为瓮破漏光，无法使用了。有人问：《井》卦的初六、九二都无功可言，为什么爻辞既不说「悔」也不说「咎」呢？回答说：有所失才有悔，有过错才成咎；没有援应而不能成就功用，难道不算悔咎吗？九二紧挨着初六，难道不算过失吗？回答说：九二居于中位并不算过失；它不能上行是因为无人援引，并不是因为亲近初六。

集说 张氏振渊曰：以井言，则为“井谷”之泉，仅下注于鲋。以汲井言，则为敝坏之瓮，水反漏于下也。

「集说」引张振渊说：单就井本身而言，九二是「井谷」那样的泉眼，泉水只能向下流注到小鱼身上；就汲井这件事而言，它又像一只破损的瓦瓮，打上来的水反倒从底下漏掉了。

案 “井谷”者，井中出水之穴窍也。井能出水，则非泥井也。而其功仅足以射“鲋”者，上无汲引之人，如瓶瓮之敝漏然，则不能自济于人用也决矣。在卦则以《井》喻政，以汲之者，喻行政之人，在爻则下体以井喻材德之士，汲之者喻进用之君，上体以井喻德位之君，汲之者喻被泽之众，三义相因而取喻不同。

李光地按：「井谷」是井壁上出水的孔窍。井既然能出水，就说明它不是一口泥井；然而它的功效仅仅够浇到「鲋」这样的小生物，是因为上面没有汲引它的人，就像瓶瓮破损漏水一样，那么它显然不能靠自己去供人取用。就整卦而言，是用《井》比喻政事，用汲水的人比喻推行政事的人；就爻位而言，下卦是用井比喻有才德的士人，用汲水的人比喻提拔任用他的君主，上卦是用井比喻有德有位的君主，用汲水的人比喻承受恩泽的民众。这三层意思相因相承，而所取的比喻各有不同。

九三，井渫不食，为我心恻，可用汲，王明，并受其福。本义 “谍”，不停污也。“井渫不食”而使人“心恻”，“可用汲”矣。“王明”，则汲井以及物，而施者受者“并受其福”也。九三以阳居阳，在下之上，而未为时用，故其象占如此。

九三的爻辞说：井已经淘洗干净，人却不来饮用，替我感到伤痛；这水本可以汲取，君王如果明察，上上下下就一同蒙受福泽。朱熹《周易本义》说，「渫」是淘洗干净、不让污浊停留（此字源文误作「谍」）。井已淘净而人不来汲，使旁人心中恻然，那就该「可用汲」了。君王若能明察，就会汲取井水以惠及万物，施惠的一方与受惠的一方「并受其福」。九三以阳爻居阳位，处在下卦的最上面，却还没有被时世任用，所以它的象和「占辞」是这样。

程传 三以阳刚居得其正，是有济用之才者也。在井下之上，水之清洁可食者也。井以上为用，居下未得其用也。阳之性上，又志应上六，处刚而过中，汲汲于上进，乃

程颐《伊川易传》说，九三以阳刚居于阳位而「当位」得正，是有济世致用之才的人；它处在下卦的上位，正是井中清洁可以饮用的水。井要把水提到上面才算有用，九三还居于下面，所以尚未得到任用。阳的本性向上，九三又立志与上六「应与」，处在刚位而超出了中位，急切地想要上进——此处底本有脱文，程传下面的话已经缺失。

集说 蔡氏清曰：“为我心恻”，“我”指旁人，所谓行恻也，非谓九三自恻也。“可用汲”，带连“王明并受其福”，皆侧之之辞也。案 不曰“明王”而曰“王明”，乃恻者祈祷之辞。言王若明，则吾侪“并受其福”矣。

「集说」引蔡清说：「为我心恻」里的「我」指旁观的人，也就是过路人替它伤痛，并不是说九三自己伤痛。「可用汲」要连着下面「王明并受其福」一起读，都是替九三伤痛的人所说的话。李光地按：爻辞不说「明王」而说「王明」，正是那位伤痛者祈祷的口气——意思是君王倘若明察，我们大家就都能同受福泽了。

六四，井甃，无咎。本义 比六居四，虽得其正，然阴柔不泉，则但能修治而无及物之功，故其象为“井甃”，而占则“无咎”。占者能自修治，则虽无及物之功，而亦可以“无咎”矣。

六四的爻辞说：用砖石修砌井壁，不会有过错。朱熹《周易本义》说，以六这样的阴爻居于第四位，虽然「当位」得正，但阴柔之质不能成为泉源，因此只能做修整的工夫而没有惠及外物的功效，所以取象为「井甃」，而占断是「无咎」。占问的人若能自己下修治的工夫，那么即使暂时没有惠及他人的功效，也一样不会有过错。

程传 四虽阴柔而处正，上承九五之君，才不足以广施利物，亦可自守者也，故能修治则得“无咎”。“甃”，砌累也，谓修治也”。四虽才弱不能广济物之功，修治其事，不至于废可也。若不能修治，废其养人之功，则失并之道，其咎大矣。居高位而得刚阳中正之君，但能处正承上，不废其事，亦可以免咎也。

程颐《伊川易传》说，六四虽然阴柔却居位得正，向上承奉九五之君；才具不足以广泛施惠、利益万物，但仍是能够自守的人，所以只要肯做修治的工夫，就能「无咎」。「甃」是用砖石垒砌，也就是修整。六四虽然才力薄弱，不能成就广济外物的功业，但把自己分内的事整治好，使井不至于废弃，这是做得到的。假如连修治也不肯做，废掉井养人的功用，那就丧失了井的常道，过错可就大了。身居高位而又遇上刚阳中正的君主，只要能守正承上，不荒废本职，也就可以免于过错了。

集说 邱氏富国曰：三在内卦，渫井内以致其洁。四在外卦，甃井外以御其污，盖不渫则污者不洁，不甃则洁者易污。来氏知德曰：六四阴柔得正，近九五之君，盖修治其井，以潴蓄九五之“寒泉”者也。占者能修治臣下之职，则可以因君而成井养之功，斯“无咎”矣。

「集说」引邱富国说：九三在内卦，是从井里淘洗使水洁净；六四在外卦，是从井外砌壁以抵御污浊。不淘洗，污浊的就不会洁净；不砌壁，洁净的也容易再被污染。集说又引来知德说：六四阴柔而「当位」得正，又靠近九五之君，正是修整井壁、用来蓄积九五那一泓「寒泉」的人。占问的人若能修好为臣的职分，就可以凭借君主而成就井养万民的功业，这样便「无咎」了。

九五，井冽寒泉食。本义 “冽”，洁也。阳刚中正，功及于物，故为此象。占者有其德，则契其象也。

九五的爻辞说：井水清洌，是一泓甘寒的泉，可以供人饮用。朱熹《周易本义》说，「冽」是洁净。九五以阳刚居上卦中位而「中正」，功效能够惠及外物，所以有这样的象。占问的人若具备这样的德行，就与这个象相合。

程传 五以阳刚中正居尊位，其才其德，尽善尽美，“井冽寒泉食”也。“冽”，谓甘洁也，井泉以寒为美，甘洁之寒泉，可为人食也，于井道为至善也。然而不言吉者，井以上出为成功，未至于上，未及用也，故至上而后言“元吉”。

程颐《伊川易传》说，九五以阳刚中正居于尊位，才具与德行都尽善尽美，正是「井冽寒泉食」。「冽」是甘美洁净的意思；井泉以清寒为佳，甘洁而清寒的泉水可以供人饮用，就井道来说已是最好的了。然而爻辞不说「吉」，是因为井要把水提到上面才算成功，九五还没有到上位，尚未真正被取用，所以要到上六才说「元吉」。

集说 易氏祓曰：三与五皆泉之洁者，三居甃下，未汲之泉也，故曰“不食”。五出乎甃，已汲之泉也，故言“食”。

「集说」引易祓说：九三和九五都是洁净的泉水。九三处在砌壁之下，是还没有汲上来的泉，所以说「不食」；九五已经出了砌壁，是已经汲上来的泉，所以说「食」。

上六，井收勿幕，有孚元吉。本义 “收”，汲取也，晁氏云：“收”，鹿卢收繘者也，亦通。“幕”，蔽覆也。“有孚”，谓其出有源而不穷也。井以上出为功，而坎口不掩，故上六虽非阳刚，而其象如此。然占者应之，必“有孚”乃“元吉”也。

上六的爻辞说：井水已经汲取上来，不要盖住井口，心中有诚信，大为吉利。朱熹《周易本义》说，「收」是汲取；晁说之认为「收」指井上收绳的辘轳，这个讲法也讲得通。「幕」是遮盖。「有孚」是说井水出自有源头而永不枯竭。井以把水提到上面为功效，而坎卦的卦口是敞开不掩的，所以上六虽然不是阳刚之爻，却有这样的象。不过占问的人要与它相应，必须「有孚」才能「元吉」。

程传 井以上出为用，居井之上，井道之成也。“收”，汲取也。“幕”，蔽覆也。取而不蔽，其利无穷，井之施广矣大矣。“有孚”，有常而不变也。博施而有常，大善之吉也。夫体并之用，博施而有常，非大人孰能。它卦之终，为极为变，唯《井》与《鼎》，

程颐《伊川易传》说，井以把水提到上面为功用，上六居于井的最上位，正是井道完成的时候。「收」是汲取，「幕」是遮盖；取水而不加遮盖，它的利益就没有穷尽，可见井的施与广大无边。「有孚」是恒常而不变；广泛施与而又能恒久不变，这是大善的吉。要真正体现井的功用，做到博施而有常，不是有大人的德量谁能办到。别的卦到了上爻，都是物极而生变，只有《井》卦和《鼎》卦不然——此处底本有脱文，程传下面的话已经缺失。

案 “勿幕”，谓取之无禁，所谓往来井井者也。“有孚”，谓有源不穷，所谓“无丧无得”者也。此爻得备卦之义者，巽乎水而上水，至此爻则上之极也。

李光地按：「勿幕」是说取水没有禁限，也就是卦辞所讲的「往来井井」；「有孚」是说泉源有本而不枯竭，也就是卦辞所讲的「无丧无得」。这一爻之所以能完备地体现全卦的意义，是因为《井》卦的卦体是巽木入于水而把水提上来，到了这一爻，正是向上出到了极点。

总论 李氏过曰：初“井泥”，二“井谷”，皆废井也。三“井渫”，则渫初之泥。四“井甃”，则甃二之谷。既谍且甃，井道全矣。故五“井冽”而泉寒，上“井收”而“勿幕”，功始及物，而井道大成矣。

「总论」引李过说：初六的「井泥」、九二的「井谷」，都是荒废的井。九三的「井渫」，是把初六的泥淘洗干净；六四的「井甃」，是把九二漏水的孔穴砌好。既淘洗又砌壁，井道就完备了。所以九五说「井冽」而泉水清寒，上六说「井收」而「勿幕」，功效这才惠及外物，井道于是大功告成。

邱氏富国曰：先儒以三阳为泉，三阴为井，阳实阴虚之象也。九二言“井谷射鲋”，九三言“井谍不食”，九五言“井冽寒泉”。曰“射”，曰“渫”，曰“冽”，非泉之象乎。初六言“井泥不食”，六四言“井甃无咎”，上六言“井收勿幕”。曰“泥”，曰“甓”，曰“收”，非井之象乎。

总论又引邱富国说：前代学者把《井》卦的三个阳爻看作泉水，三个阴爻看作井体，取的是阳爻充实、阴爻虚空的象。九二说「井谷射鲋」，九三说「井渫不食」，九五说「井冽寒泉」；一个说「射」，一个说「渫」，一个说「冽」，这不都是泉水的象吗？初六说「井泥不食」，六四说「井甃无咎」，上六说「井收勿幕」；一个说「泥」，一个说「甃」，一个说「收」，这不都是井体的象吗？

以卦序而言，则二之“射”，始达之泉也。三之“渫”，已洁之泉也。五之“冽”，则可食之泉矣。初之“泥”，方掘之井也。四之“甃”，已修之井也。上之“收”，则已汲之井矣。又以二爻为一例，则初二皆在井下，不见于用，故初为“泥”而二“为谷”。三四皆在井中，将见于用，故三为“谍”而四为“甃”。五上皆在井上，而已见于用矣，故五言“食”而上言“收”也。

邱富国接着说：按爻位的先后来看，九二的「射」，是刚刚透出来的泉；九三的「渫」，是已经淘洗干净的泉；九五的「冽」，就是可以饮用的泉了。初六的「泥」，是刚刚掘成的井；六四的「甃」，是已经修砌好的井；上六的「收」，就是已经汲过水的井了。再把每两爻并作一组来看，初六与九二都在井的下部，还没有显出用处，所以初六是「泥」而九二是「谷」；九三与六四都在井的中部，将要显出用处，所以九三是「渫」而六四是「甃」；九五与上六都在井的上部，用处已经显现，所以九五说「食」而上六说「收」。

革.兑上.离下程传 《革序卦》：“井道不可不革，故受之以革。”井之为物，存之则秽败，易之则清洁，不可不革者也，故《井》之后受之以《革》也。为卦兑上离下，泽中有火也，革，变革也，水火相息之物，水灭火，火涸水，相变革者也，火之性上，水之性下，若相违行，则睽而已，乃火在下，水在上，相就而相克，相灭息者也，所以为革也。又二女同居，而其归各异，其志不同，为不相得也，故为革也。

《革》卦，兑在上、离在下，这是卦画的标注。程颐《伊川易传》说，《序卦传》讲：「井道不可不革，故受之以革。」井水这样东西，长久存着不动就会污秽败坏，换过新水就清洁可用，是不能不加变革的，所以《井》卦之后接的是《革》卦。就卦体说，兑在上、离在下，是大泽之中藏着火。「革」就是变革。水与火是互相消灭的东西：水能灭火，火能烤干水，二者互相变革。火性向上，水性向下，如果彼此背道而行，那就只是《睽》卦的乖离罢了；如今火在下、水在上，二者相靠近而又相克制，互相消灭，所以成为《革》。再者，兑是少女、离是中女，两个女子同住一处，将来出嫁却各归各家，心志不同，彼此合不来，所以也取象为《革》。

革，巳曰乃孚，元亨，利贞，悔亡。本义 “革”，变革也。兑泽在上，离火在下，火燃则水乾，永决则火灭。中少二女，合为一卦，而少上中下，志不相得，故其卦为《革》也。变革之初，人未之信，故必“巳日”而后信。又以其内有文明之德，而外有和说之气，故其占为有所更革，皆大亨而得其正。所革皆当，而所革之“悔亡”也，一有不正，则所革不信不通，而反有悔矣。

《革》卦的「卦辞」说：到了巳日，人们才肯相信，大为亨通，利于守正，悔恨消失。朱熹《周易本义》说，「革」就是变革。兑泽在上，离火在下，火一燃烧水就烤干，水一决口火就熄灭。中女与少女合成一卦，而少女在上、中女在下，心志合不来，所以这一卦叫作《革》。变革刚开头的时候，人们还不肯相信，所以必须到了「巳日」之后才取信于人。又因为此卦内含文明之德，外有和悦之气，所以它的「占辞」是：凡有所更改变革，都能大为亨通而合于正道。所变革的事都得当，变革带来的悔恨也就消失了；一旦有不合正道之处，那么所变革的事既不能取信、也不能通行，反倒要生出悔恨。

程传 “革”者，变其故也。变其故，则人未能遽信，故必“巳日“然后人心信从。“元亨利贞悔亡”，弊坏而后革之，革之所以致其通也，故革之而可以大亨。革之而利于正道，则可久，而得去故之义，无变动之悔，乃‘悔亡”也。革而无甚益，犹可悔也，况反害乎，古人所以重改作也。

程颐《伊川易传》说，「革」就是改变原有的旧样。改变旧样，人一时还不能立刻相信，所以必须到「巳日」之后人心才肯信从。至于「元亨利贞悔亡」，是说事情已经弊坏然后才去变革它，变革正是为了使它重新通畅，所以变革能够大为亨通。变革而合于正道，就能长久，也就真正达成了除去旧弊的本意，不会有轻举妄动的悔恨，这就是「悔亡」。变革了却没有多大益处，尚且值得懊悔，何况变革反而带来危害呢？古人之所以慎重对待更张改作，道理就在这里。

集说 李氏简曰：“巳日”者，已可革之时也。先时而革，则人疑而罔孚，故“巳日乃孚”。“元亨利贞”者，谓穷则变，固有大通之道，而利于不失正也，正则其“悔亡”

「集说」引李简说：「巳日」就是已经到了可以变革的时候。在时机成熟之前抢先变革，人们就会疑惑而不肯信服，所以说「巳日乃孚」。「元亨利贞」，是说事物穷尽了自然要变，其中本来就含着大为通达的道理，而以不失正道为宜；能守正，它的悔恨就会消失——此处底本有脱文，李简这段话没有说完。

何氏楷曰：“巳日”，即六二所谓“巳日”也。“乃孚”，即九三九四九五所谓“有孚”也。“悔亡”，即九四所谓“悔亡”也。所以云“巳日”者。变革天下之事，不当轻遽，乃能孚信于人。“乃”，难辞也。下三爻，方欲革故而为新，故有谨重不轻革之意。上三爻，则故者已革而为新矣。九四当上下卦之交，正改命之时，故“悔亡”独于九四见之。即《彖传》所云“革而当，其悔乃亡”也。

集说又引何楷说：卦辞里的「巳日」，就是六二爻辞所说的「巳日」；「乃孚」，就是九三、九四、九五所说的「有孚」；「悔亡」，就是九四所说的「悔亡」。之所以要说「巳日」，是因为变革天下的大事不该轻率急躁，慢下来才能取信于人。「乃」字带着为难、不易的语气。下面三爻正要革去旧的、换上新的，所以有郑重其事、不肯轻易变革的意思；上面三爻，则旧的已经革去而换成新的了。九四正当上下卦交接之处，恰是「改命」的时刻，所以「悔亡」只在九四出现，也就是《彖传》所说的「革而当，其悔乃亡」。

案 “巳日乃孚”，李氏何氏之说为长。盖卦辞爻辞，不应互异也。

李光地按：关于「巳日乃孚」的解释，李简和何楷两家的说法最为通达。因为卦辞和爻辞讲的本是同一件事，不应当彼此矛盾。

初九，巩用黄牛之革。本义 虽当革时，居初无应，未可有为，故为此象。“巩”，固也。“黄”，中色，“牛”顺物。革所以固物，亦取卦名而义不同也。其占为当坚确固守，而不可以有为。圣人之于变革，其谨如此。

初九的「爻辞」说：用黄牛的皮革牢牢捆缚住。朱熹《周易本义》说，初九虽然身处变革之时，却居于全卦最下，上面又没有「应与」，还不到有所作为的时候，所以取了这个象。「巩」是牢固捆束，「黄」是居中的颜色，「牛」是性情柔顺的牲畜。皮革是用来把东西缚牢的，这里虽然沿用了卦名的「革」字，取义却和变革不同。它的占断是：应当坚定牢固地自守，不可有所作为。圣人对待变革的态度，谨慎到这个地步。

程传 变革，事之大也。必有其时，有其位，有其才，审虑而慎动，而后可以无悔。九以时则初也，动于事初，则无审慎之意而有躁。《易》之象，以位则下也，无时无援而动于下，则有僭妄之咎，而无体势之重，以才则离体而阳也，离性上而刚体健，皆速于动也，其才如此，有为则闪咎至矣。盖刚不中而体躁，所不足者，中与顺也，当以中顺自固而无妄动则可也。

程颐《伊川易传》说，变革是天下的大事，必须有合适的时机、有相称的地位、有足够的才具，深思熟虑而后慎重行动，才能不留悔恨。初九就时机说正在开头，事情刚起头就动手，便显不出审慎的意思，而有躁急轻易之象；就地位说它居于最下，既没有时机又没有援应而在下位妄动，就有僭越妄为的过错，也缺乏地位形势的分量；就才具说它属于离体而又是阳爻，离性向上、刚体强健，都是急于行动的，才性如此，一有作为祸咎就跟着来了。总之，它刚而不居中，体质又躁急，所欠缺的正是「中」与「顺」，因此应当用中顺之道稳住自己，不轻举妄动才行。

“巩”，局束也，革所以包束。“黄”，中色。“牛”，顺物。“巩用黄牛之革”，谓以中顺之道自固，不妄动也。不云吉凶，何也？曰：妄动则有凶咎，以中顺自固，则不革而已，安得便有吉凶乎？

程颐接着说：「巩」是约束捆紧，皮革正是用来包裹捆束的。「黄」是居中之色，「牛」是柔顺之物。「巩用黄牛之革」，是说用中正柔顺的道理稳住自己，不轻举妄动。有人问：这一爻为什么不讲吉凶呢？回答说：妄动就会有凶险和祸咎；若以中顺自守，那不过是暂时不去变革罢了，哪里就谈得上吉凶。

集说 干氏宝曰：在革之初，未可以动，故曰“巩用黄牛之革”。刘氏牧曰：下非可革之位，初非可革之时，要在固守中顺之道，而不敢有革也。吕氏大临曰：初九当《革》之初，居下无位，比于六二，上无正应，虽有刚德，不当自任，唯结六二以自固，故“巩用黄牛之革”。六二居中柔顺，故曰“黄牛”，与《遯》六二同义。

「集说」引干宝说：处在变革的开头，还不可以行动，所以说「巩用黄牛之革」。集说又引刘牧说：下位不是可以施行变革的位置，初始也不是可以施行变革的时机，关键在于牢牢守住中正柔顺之道，不敢贸然去变革。集说又引吕大临说：初九正当《革》卦之初，居于下位而没有职权，只与六二相邻，上面又没有正当的「应与」；虽然具备刚健之德，也不该自作主张，只能结连六二来稳固自己，所以说「巩用黄牛之革」。六二居中而柔顺，所以称它为「黄牛」，这和《遯》卦六二的取义相同。

龚氏焕曰：《易》言“黄牛之革”者二，《遯》之六二，居中有应，欲遯而不可遯者也。《革》之初九，在下无应，当革而不可革者也。所指虽殊，而意实相类。

集说又引龚焕说：《周易》里讲到「黄牛之革」的地方有两处。《遯》卦的六二，居中而又有「应与」，是想要隐退却退不成的；《革》卦的初九，居下而没有应与，是该变革却还变革不得的。两处所指的情形虽然不同，用意其实相近。

案 更改之义，有取于《革》者。“革”，鸟兽之皮也。鸟兽更四时则皮毛改换，《尧典》“希革”“毛毨”之类是也。六爻取象于牛虎豹者以此，牛之皮至坚韧，难以更革者也。以之系物则固，故《遯》二之“执用”者似之。以之裹物则密，故《革》初之“巩用”者似之。

李光地按：更改这层意思之所以取象于《革》，是因为「革」本指鸟兽的皮。鸟兽随四时更替而换毛换皮，《尚书·尧典》里说的「希革」「毛毨」就是这一类。六爻之所以取象于牛、虎、豹，原因正在这里。牛皮极其坚韧，是最难改换的：用它来捆系东西就牢固，所以《遯》卦六二说「执用黄牛之革」与它相似；用它来包裹东西就严密，所以《革》卦初九说「巩用黄牛之革」与它相似。

六二，巳日乃革之，征吉，无咎。本义 六二柔顺中正，而为文明之主，有应于上，于是可以革矣。然必“巳日”然后革之，则“征吉”而“尤咎”，戒占者犹未可遽变也。

六二的爻辞说：到了巳日才动手变革，前往有吉，不会有过错。朱熹《周易本义》说，六二柔顺而又「中正」，是离卦文明之德的主爻，向上与九五相「应与」，到这时可以变革了。不过必须等到「巳日」再去变革，才能前往得吉而没有过错。这是告诫占问的人还不可以急着求变。

程传 以六居二，柔顺而得中正。又文明之主，上有刚阳之君，同德相应，中正则无偏蔽，文明则尽事理，应上则得权势，体顺则无违悖，时可矣，位得矣，才是矣，处

程颐《伊川易传》说，以六这样的阴爻居于第二位，柔顺而又居中得正；它又是文明之德的主爻，上面有刚阳的君主，德性相同而彼此「应与」。中正就不会偏私蔽塞，文明就能穷尽事理，上应九五就能取得权势，体性柔顺就不会违逆悖乱。时机合适了，地位得当了，才具也称职了，处——此处底本有脱文，程传下面的话已经缺失。

集说 王氏宗传曰：六二以中正之德，上应九五中正之君，当《革》之时，卦德所谓“巳日乃孚”是也。故曰“巳日乃革”之，“征吉无咎”。熊氏良辅曰：六二为内卦之主，故卦辞之“巳日”，见之于此卦曰“巳日乃孚”。爻曰“巳日乃革”者，孚而后革也。

「集说」引王宗传说：六二凭着中正之德，向上「应与」九五这位中正的君主，正当变革之时，也就是卦德里讲的「巳日乃孚」，所以爻辞说「巳日乃革之，征吉无咎」。集说又引熊良辅说：六二是内卦的主爻，所以卦辞里的「巳日」正在这一爻上得到印证。卦辞说「巳日乃孚」，爻辞说「巳日乃革」，可见是先取信于人，然后才动手变革。

九三，征凶，贞厉，革言三就，有孚。本义 过刚不中，居离之极，躁动于革者也，故其占有“征凶贞厉”之戒。然其时则当革，故至于“革言三就”，则亦“有孚”而可革也。

九三的爻辞说：前往有凶，固守也危险；变革的议论到了三次都相合，就有了诚信。朱熹《周易本义》说，九三过于刚强而不居中位，又处在离卦的顶端，是躁急求变的人，所以它的「占辞」有「征凶贞厉」的告诫。然而就时势说确实到了该变革的时候，所以等到「革言三就」，也就有了众人的信从而可以动手变革。

程传 九三以刚阳为下之上，又居离之上而不得中，躁动于革者也，在下而躁于变革，以是而行，则有凶也。然居下之上，事苟当革，岂可不为也。在乎守贞正而怀危惧，顺从公论，则町行之不疑。“革言”，犹当革之论。“就”，成也，合也。审察当革之言，至于三而皆合，则可信也。言重慎之至能如是，则必得至当乃“有孚”也。己可信而众所信也，如此则可以革矣。在革之时，居下之上，事之当革，若畏惧而不为，则失时为害。唯当慎重之至，不自任其刚明，审稽公论，至于三就而后革之，则无过矣。

程颐《伊川易传》说，九三以阳刚居于下卦的上位，又处在离卦的顶端而不得中位，是躁急求变的人。身在下位而急于变革，照这样行事就有凶险。不过它毕竟居于下卦之上，事情如果确实该变革，又怎么能不去做呢？关键在于守住贞正而心怀危惧，顺从公众的议论，那就可以放手去做而不必迟疑。「革言」就是该不该变革的议论，「就」是成、是合。仔细审察该变革的意见，到了三次都彼此吻合，就可以相信了。这是说慎重到了极点；能做到这样，必定合于至当之理，也就「有孚」了——自己可信，众人也信得过，这样便可以变革。处在变革之时，身居下卦之上，事情本该变革，如果因为畏惧而不敢做，就会错失时机而酿成祸害。只有慎重到极点，不自恃自己的刚强明察，反复稽考公众议论，直到三次都吻合然后才变革，那就没有过失了。

集说 吕氏大临曰：九三居下体之上，自初至三，遍行三爻，革之有渐，革道以成，故曰“革言三就”。至于三则民信之矣，故“有孚”。龚氏焕曰：九三以过刚之才，躁动以往则凶。处当革之时，贞固自守则厉。唯于改革之言，详审“三就”，则既无躁动之凶，又无固守之厉。得其时宜，所以可革也。胡氏炳文曰：以其过刚也，故恐其征而不已则凶。以其不中也，又恐其一于贞固，而失变革之义则厉。故必革之言至于“三就”。审之屡，则“有孚”而可革矣。

「集说」引吕大临说：九三居于下卦的最上位，从初九到九三，三爻已经走遍，变革是循序渐进的，到这里变革之道才告完成，所以说「革言三就」；到了第三次，百姓也就信服了，因此说「有孚」。集说又引龚焕说：九三凭着过于刚强的才性，躁急前进就有凶；身处该变革的时候，却一味固守不动就有危险。只有对改革的主张反复审视，直到「三就」，才能既没有躁动的凶险，又没有死守的危厉，恰好切合时宜，所以可以变革。集说又引胡炳文说：因为九三过于刚强，所以怕它一往直前不肯停下而致凶；因为它不居中位，又怕它一味死守贞固，失掉变革的本义而致危。所以必须等变革的议论达到「三就」，反复审察之后，才「有孚」而可以变革。

九四，悔亡，有孚改命，吉。本义 以阳居阴故有“悔”，然卦已过中，水火之际，乃革之时，而刚柔不偏，又革之用也，是以“悔亡”。然又必“有孚”然后革，乃可获“吉”。明占者有其德而当其时，又必有信，乃“悔亡”而得“吉”也。

九四的爻辞说：悔恨消失；取信于人而更改成命，吉利。朱熹《周易本义》说，九四以阳爻居于阴位，本来会有「悔」；然而全卦已经过了中位，正在水火交界之处，恰是变革的时机，而它刚柔不偏，又正是变革所需的功用，因此「悔亡」。不过还必须先取信于人然后再变革，才能获得吉利。这是表明：占问的人具备这样的德行、又赶上这样的时机，还必须有诚信，才能悔恨消失而得吉。

程传 九四，革之盛也。阳刚，革之才也。离下体而进上体，革之时也。居水火之际，革之势也。得近君之位，革之任也。下无系应，革之志也。以九居四，刚柔相际，革之用也。四既具此，可谓当革之时也。

程颐《伊川易传》说，九四是变革最盛的时候。它是阳刚之爻，这是变革所需的才具；它脱离下卦而进入上卦，这是变革的时机；它处在水火交界之处，这是变革的形势；它得到接近君主的地位，这是变革的责任；它下面没有牵系的「应与」，这是变革的心志；它以九居四，刚与柔相交接，这是变革的功用。九四既然这几样都具备，可以说正赶上该变革的时候了。

事之可悔而后革之，革之而当，其“悔”乃“亡”也。革之既当，唯在处之以至诚，故“有孚”则“改命”吉。“改命”，改为也，谓革之也。既事当而弊革，行之以诚，上信而下顺，其吉可知。四非中正而至善何也？曰：唯其处柔也，故刚而不过，近而不逼，顺承中正之君，乃中正之人也。易之取义无常也，

程颐接着说：事情到了值得懊悔的地步然后才去变革它，变革得当，那份「悔」也就消失了。变革既然得当，剩下的只在于以至诚去处置，所以「有孚」就能「改命」而得吉。「改命」就是改弦更张，也就是变革。事情既已处置得当而弊病革除，又用诚信去推行，在上的信任、在下的顺从，吉利是可以想见的。有人问：九四并不「中正」，为什么反而至善呢？回答说：正因为它居于柔位，所以刚强而不过分，接近君主而不逼迫君主，恭顺地承奉中正之君，它本身也就成了中正的人。《周易》取义原没有一成不变的死例——此处底本有脱文，程传下面的话已经缺失。

集说 虞氏翻曰：将革而谋谓之言，革而行之谓之命。陆氏希声曰：革而当，故“悔亡”也。为物所信，则命令不便于民者，可改易而获“吉”。刘氏牧曰：成《革》之体，在斯一爻，且自初至三，则革道已成，故下三爻皆以革字著于爻辞。至于四，则唯曰“悔亡，有孚，改命吉”也。

「集说」引虞翻说：将要变革而先行谋议，叫作「言」；变革已定而付诸施行，叫作「命」。集说又引陆希声说：变革得当，所以「悔亡」；既然被众人信任，那么凡是对百姓不便的政令，都可以更改而获得吉利。集说又引刘牧说：成就《革》卦之体的，正在九四这一爻；而且从初九到九三，变革之道已经完成，所以下面三爻的爻辞里都带着一个「革」字，到了九四，就只说「悔亡，有孚，改命吉」了。

《朱子语类》：问：《革》下三爻，有谨重难改之意，上三爻则革而善，盖事有新故，下三爻则故事也。未变之时，必当谨审于其先，上三爻则变而为新事矣。曰：然，《乾》卦到九四爻，谓乾道乃革，也是到这处方变。胡氏炳文曰：自三至五，皆言“有孚”，三议革而后孚，四“有孚”而后改，深浅之序也。五“未占”而“有孚”，积孚之素也。

集说又引《朱子语类》：有人问，《革》卦下面三爻带着郑重难改的意味，上面三爻则是变革而向善；大概事情有新旧之分，下面三爻讲的是旧事，还没有变的时候，必须事先谨慎审察，上面三爻则已经变成新事了。朱熹回答说：正是如此。《乾》卦到了九四爻，说「乾道乃革」，也是到这个地方才发生转变。集说又引胡炳文说：从九三到九五都讲「有孚」。九三是先议论变革然后取得信任，九四是先有了信任然后更改成命，这是由浅入深的次序；九五是「未占」而已经「有孚」，那是平素积累诚信的结果。

九五，大人虎变，未占有孚。本义 “虎”，大人之象。“变”，谓希革而毛毨也。在大人则自新新民之极，顺天应人之时也。九五以阳刚中正为革之主，故有此象。占而得此，则有此应，然亦必自其未占之时，人已信其如此，乃足以当之耳。

九五的爻辞说：大人像老虎换毛那样变化一新，还没有占问就已经取信于人。朱熹《周易本义》说，「虎」是大人的象征；「变」指鸟兽脱去旧毛、皮毛重新长得润泽，也就是《尚书·尧典》里「希革」「毛毨」所讲的那种更换。落到大人身上，就是自新与新民做到了极处，顺应天道、合乎人心的时候。九五以阳刚「中正」而为变革的主爻，所以有这样的象。占问而得到这一爻，就会有相应的效验；不过也必须在还没有占问的时候，人们早已相信他确实如此，才当得起这句爻辞。

程传 九五以阳刚之才，中正之德，居尊位，大人也。以大人之道，革天下之事，无不当也，无不时也，所过变化，事理炳著。如虎之文采，故云“虎变”。龙虎，大人之象也。变者事物之变。曰虎何也？曰：大人变之，乃大人之变也。以大人中正之道变革之，炳然昭著，不待占决，知其至当，而天下必信也。天下蒙大人之革，不待占决，知其至当而信之也。

程颐《伊川易传》说，九五凭着阳刚的才具、中正的德行居于尊位，这就是大人。用大人之道去变革天下的事，没有一件不得当，没有一件不合时；凡经他手改变过的，事理都昭然显著，像老虎身上的花纹那样鲜明，所以说「虎变」。龙和虎都是大人的象征。有人问：「变」讲的是事物的变化，这里为什么说虎呢？回答说：这是大人所主导的变，也就是大人自身的变。用大人中正之道去变革，光彩焕然、昭著分明，不必等占卜决疑，就知道它至为妥当，天下人必然信服。天下人蒙受大人变革的恩惠，不必等占卜决疑，就知道它至为妥当而相信它。

集说 郑氏汝谐曰：《革》之道久而后信，五与上，其革之成乎。五阳刚中正，居尊而说体，尽革之美，是以“未占”而“有孚”也，其文晓然见于天下，道德之威，望而可信，若卜筮罔不是孚，虎变之谓也”。龚氏焕曰：《革》以孚信为主，故彖与三四皆以孚为言，至五之“未占有孚”，则“不言而信”，而无以复加矣。

「集说」引郑汝谐说：变革之道要经过一段时日才被人信从，九五和上六，大概就是变革完成的时候了。九五阳刚中正，身居尊位而属兑卦和悦之体，把变革的好处发挥到极致，所以「未占」就已经「有孚」。他的文采明明白白显现于天下，道德的威望使人一望而生信，就像卜筮没有不应验的一样，这就是「虎变」。集说又引龚焕说：《革》卦以诚信为主，所以《彖辞》和九三、九四都从「孚」字上立言；到了九五的「未占有孚」，那就是《中庸》所说的「不言而信」，再没有可以增添的了。

上六，君子豹变，小人革面，征凶，居贞吉。本义 《革》道已成，君子如豹之变，小人亦革而以听从矣。不可以往，而居正则“吉”。变革之事，非得已者，不可以过，而上六之才，亦不可以有行也，故占者如之。

上六的爻辞说：君子像豹子换毛那样变化，小人也改换了面貌；再往前行有凶，安居守正则吉。朱熹《周易本义》说，变革之道已经完成，君子像豹子那样文采一新，小人也随之改变而听从教化了。这时不可以再往前行，安居守正就吉利。变革这件事本是出于不得已的，不可以做得过头；何况上六的才具，本来也不适宜有所行动，所以占问的人应当照这样办。

程传 《革》之终，革道之成也。“君子”，谓善人。良善则已从革而变，其著见若豹之彬蔚也：“小人”，昏愚难迁者。虽未能心化，亦革其面以从上之教令也。龙虎，大人之象。故“大人”云“虎”，“君子”云“豹”也。

程颐《伊川易传》说，上六是《革》卦的终点，也是变革之道完成的时候。「君子」指善良的人；善良的人早已随着变革而改变，显现出来的文采就像豹纹一样斑斓茂美。「小人」指昏昧愚顽、难以迁善的人；他们虽然还不能从心里被感化，也会改换外表来服从上面的教令。龙和虎都是大人的象征，所以对「大人」说「虎」，对「君子」说「豹」。

人性本善，皆可以变化。然有下愚，虽圣人不能移者，以尧舜为君，以圣继圣，百有余年，天下被化，可谓深且久矣。而有苗有象，其来格烝又，盖亦革面而已。小人既革其外，革道可以为成也。苟更从而深治之。则为已甚，已甚非道也，故至革之终而又征则凶也。当贞固以自守，革至于极，而

程颐接着说：人性本来是善的，人人都可以感化改变。然而有一等下愚之人，连圣人也移易不动。以尧舜为君，圣人接着圣人，一百多年间天下承受教化，可以说既深且久了，而三苗、象这样的人，他们后来的归顺、后来的和善，大概也不过是改换了外表罢了。小人既然连外表都改过来了，变革之道就可以算完成。假如再进一步深加整治，那就做得过分；过分就不合正道，所以到了变革的终点还要往前推进，便有凶险。这时应当贞固自守，变革到了极点，而——此处底本有脱文，程传下面的话已经缺失。

集说 孔氏颖达曰：居《革》之终，变道已成，君子处之，虽不能同九五革命创制，如虎文之彪炳，然亦润色鸿业，如豹文之蔚缛，故曰“君子豹变”也，“小人革面”者，但能变其颜面容色顺上而已，革道已成，宜安静守正，更有所“征”则“凶”，居而守正则“吉”。

「集说」引孔颖达说：上六身处《革》卦的终点，变革之道已经完成。君子处在这个位置上，虽然不能像九五那样革除旧命、创立制度，如虎纹那样炳焕夺目，却也能润色宏大的功业，如豹纹那样细密繁茂，所以说「君子豹变」。至于「小人革面」，是说他们只能改变自己的容貌颜色来顺从在上者罢了。变革之道既已完成，就应当安静守正；再有所前进就有凶，安居守正就吉利。

龚氏焕曰：九三与上六皆曰“征凶”，而有“贞厉”“贞吉”之殊者。三之“征凶”。戒其不可妄动也。上之“征凶”，谓事之已革者，不可复变也。三当革而末革，故守“贞”则“厉”。上已革而当守，故居“贞”则“吉”。三革道未成，上革道已成故也。

集说又引龚焕说：九三和上六都说「征凶」，可是一个接「贞厉」、一个接「贞吉」，分别在哪里呢？九三的「征凶」，是告诫它不可以轻举妄动；上六的「征凶」，是说已经变革好的事不可以再翻过来重变。九三正当该变革而还没有变革的时候，所以死守不动就有危险；上六已经变革完成而应当守成，所以安居守正就吉利。归根到底，是因为九三时变革之道尚未完成，上六时变革之道已经完成。

扬氏启新曰：《革》道已成，非上六革之，有革之者也。上六特承其重熙累洽之后，治定功成之日耳。若九五则必尧舜汤武，乃足以当之。首创之君。开大型范，耳目一新。若混沌初辟，其文疏朗阔大，继体之后。则渐深邃遒密耳。周之顽民，既历三纪，世变风移，则革面之谓。革而不守以贞，则所变者随复变矣。天下事，未革患其不能革，既革患其不能守也，故戒以“居贞”。

集说又引扬启新说：变革之道已经完成，并不是上六自己去变革的，而是另有变革的人在前。上六不过是承接在光明累积、和洽相沿之后，赶上治世安定、功业已成的日子罢了。至于九五，那就必须是尧、舜、汤、武这样的人物才当得起。开创的君主订立宏大的规模法度，使天下耳目一新，好像混沌初开的时候，那文采是疏朗阔大的；到了继承基业的后代，就渐渐转为深邃细密。周朝的顽固遗民，经过三纪三十六年，世道变了、风气移了，这就是「革面」所指的情形。变革之后若不守之以正，那么已经改变的又会随即变回去。天下的事，没有变革时怕的是不能变革，已经变革了怕的是不能守住，所以爻辞用「居贞」来告诫。

案 五上两爻相承，虎豹两物相似。《程传》以君子为被王化之人，似不如孔氏杨氏以为继体守成之为安也。如文武开基，肇造维新，岂非若虎之变而文采焕然者乎。成康继世，礼明乐备，岂非若豹之变而文理繁密者乎。言君子虽稍别于大人，然革道必至此而后为详且备也。

李光地按：九五和上六两爻前后相承，虎和豹两种动物也彼此相似。《伊川易传》把「君子」解作承受王化的人，似乎不如孔颖达、扬启新解作继承基业、守成之君来得稳妥。就像周文王、周武王开创基业，肇建维新的局面，岂不正像老虎换毛而文采焕然吗？成王、康王继承先业，礼制昌明、乐教完备，岂不正像豹子换毛而纹理细密吗？说「君子」，虽然和「大人」略有分别，然而变革之道必须到了这一步，才算详尽完备。

至“小人革面”，方以被王化者言之。所谓“革面”者，亦非但革其面而不能革心之谓。此卦以禽兽取义，凡禽兽之有灵性而近于人者，如猩猩猿猴之类，皆革其面，故以此为民风丕变之喻尔。王道之行，则仁义成俗，而心亦无不革矣。不然，何以为必世后仁乎！

李光地接着说：至于「小人革面」，才是就承受王化的百姓来讲的。所谓「革面」，也并不是说只改了脸面而改不了内心。这一卦是取禽兽为象的：凡禽兽之中有灵性而接近于人的，例如猩猩、猿猴之类，都会更换脸上的毛，所以借这一点来比喻民风的大变罢了。王道推行开来，仁义就形成风俗，人心也没有不改变的。不然的话，《论语》为什么说「必世而后仁」呢！

总论 龚氏焕曰：初言“巩用黄牛”，末可有革者也。二言“巳日乃革”，不可遽革者也。三言“革言三就”，谨审以为革者也。皆革道之未成也。四言“有孚改命”，则事革矣。五言“大人虎变”，则为圣人之神化矣。上言“君子豹变，小人革面”，则天下为之丕变，而革道大成矣。

「总论」引龚焕说：初九讲「巩用黄牛」，是还不能变革的时候；六二讲「巳日乃革」，是不可以急着变革的时候；九三讲「革言三就」，是慎重审察之后才动手变革。这几爻都属于变革之道尚未完成的阶段。九四讲「有孚改命」，事情就变革成功了；九五讲「大人虎变」，那就是圣人神妙的教化；上六讲「君子豹变，小人革面」，那就是天下因此大变，变革之道大功告成了。

鼎.离上.巽下程传 《鼎序卦》：“革物者莫若鼎，故受之以鼎。”鼎之为用，所以革物也。变

《鼎》卦，离在上、巽在下，这是卦画的标注。程颐《伊川易传》说，《序卦传》讲：「革物者莫若鼎，故受之以鼎。」鼎的用处，正在于改变物的形质，所以《革》卦之后接的是《鼎》卦。变——此处底本有脱文，程传下面的话已经缺失。

鼎 元吉亨。本义 “鼎”，烹饪之器，为卦下阴为足，二三四阳为腹，五阴为耳，上阳为铉，有鼎之象。又以巽木入离火而致烹饪，鼎之用也。故其卦为鼎，下巽，巽也，上离为目而五为耳，有内巽顺而外聪明之象。卦自巽来，阴进居五，而下应九二之阳，故其占曰“元亨”。“吉”，衍文也。

《鼎》卦的「卦辞」说：大为吉利，亨通。朱熹《周易本义》说，「鼎」是烹煮食物的器具。就卦画看，最下的阴爻是鼎足，二、三、四三个阳爻是鼎腹，第五位的阴爻是鼎耳，最上的阳爻是穿耳举鼎的横杠「铉」，整幅卦画就有鼎的形象。又以巽木送进离火中来烹煮，正是鼎的用途，所以这一卦名为《鼎》。下卦是巽，取逊顺之义；上卦离本取象为目，而第五爻居于耳位，因此有内里逊顺、外表聪明的象。就「卦变」说，此卦从《巽》卦变来，阴爻上进而居于第五位，向下与九二的阳爻相「应与」，所以它的「占辞」说「元亨」。至于「吉」字，是传写多出来的衍文。

程传 以卦才言也，如卦之才，可以致“元亨”也，止当云“元亨”，文羡“吉”字，卦才可以致“元亨”，未便有“元吉”也。《彖》复止云“元亨”，其羡明矣。

程颐《伊川易传》说，这句卦辞是就一卦的才质而言的。照此卦的才质，可以招致「元亨」，因此只应当写「元亨」两个字，经文里多出了一个「吉」字。卦才可以招致「元亨」，却还谈不上「元吉」。何况《彖传》解说此卦时也只说「元亨」，那个「吉」字是衍文，就更清楚了。

集说 易氏祓曰：《易》之渚卦皆言象，取诸物以名卦者，《鼎》与《井》而已。《井》以木巽水，《鼎》以木巽火，二卦以养人为义，故皆以实象明之。胡氏一桂曰：自“元亨”外无余辞，唯《大有》与《鼎》。

「集说」引易祓说：《周易》各卦都讲取象，但是直接取一件实物来给卦命名的，只有《鼎》和《井》两卦。《井》卦是以木入于水，《鼎》卦是以木入于火，两卦都以养人立义，所以都用具体的实物之象来说明。集说又引胡一桂说：卦辞除了「元亨」两个字之外别无他辞的，只有《大有》和《鼎》两卦。

案 上经《颐》卦言养道，曰圣人养贤以及万民。然则王者之所当养，此两端而已。下经《井》言养，《鼎》亦言养，然井在邑里之间，往来行汲，养民之象也。《鼎》在朝庙之中，燕飨则用之，养贤之象也。养民者存乎政，行政者存乎人，是其得失未可知也，故《井》之彖犹多戒辞。至于能养贤，则与之食天禄，治天职，而所以养民者，在是矣，故其辞直曰“元亨”，与《大有》同。

李光地按：上经的《颐》卦讲养育之道，说「圣人养贤以及万民」。可见王者所应当养的，不外这两方面。下经《井》卦讲养，《鼎》卦也讲养；不过井处在乡里之间，人们来来往往去打水，那是养育百姓的象；鼎陈设在朝廷宗庙之中，宴享宾客时才用它，那是奉养贤才的象。养育百姓靠的是政令，推行政令靠的是人才，这中间的得失还很难料定，所以《井》卦的卦辞里告诫之辞比较多。至于能够奉养贤才，那就是让贤者享受天赐的俸禄、治理上天交付的职事，而养育百姓的根本也就包含在里面了，所以《鼎》卦的卦辞干脆说「元亨」，和《大有》卦一样。

初六，鼎颠趾，利出否，得妾以其子，无咎。本义 居《鼎》之下，鼎趾之象也。上应九四则“颠”矣。然当卦初，鼎未有实，而旧有否恶之积焉。因其颠而出之，则为利矣。得妾而因得其子，亦由是也。此爻之象如此，而其占“无咎”。盖因败以为功，因贱以致贵也。

初六的爻辞说：鼎足翻转朝上，正好把里面的污秽倒出来，有利；娶了侍妾而因她生下儿子，不会有过错。朱熹《周易本义》说，初六居于《鼎》卦的最下面，是鼎足的象；它向上与九四相「应与」，鼎足朝上，就成了翻倒。不过这时正当全卦之初，鼎里还没有装新的食物，倒是积着陈旧的污秽；趁着它翻倒把这些污秽倒出去，反而有利。娶了侍妾而顺带得到儿子，道理也是这样。这一爻的象是如此，而它的占断是「无咎」，因为它是就着败坏之处转成功用，就着卑贱之处转致尊贵。

程传 六在《鼎》下，“趾”之象也。上应于四，趾而向上，“颠”之象也。鼎覆则趾颠，趾颠则覆其实矣，非顺道也。然有当颠之时，谓倾出败恶以致洁取新，则可也。故“颠趾”利在于“出否”，“否”，恶也。四近君大臣之位，初在下之人而相应，乃上求于下，下从其上也。上能用下之善，下能辅上之为，可以成事功，乃善道。如鼎之“颠趾”，有当颠之时，未为悖理也。“得妾”以其子“无咎”，六阴而卑，故为妾。“得妾”，

程颐《伊川易传》说，初六居于《鼎》卦最下，是鼎「足」的象；它上应九四，鼎足朝上，便是「颠」的象。鼎翻过来，鼎足就朝上；鼎足朝上，鼎里的东西就倒了出去，这本来不合顺理。然而也有该翻的时候，就是倾倒出腐败污秽的旧物，好换上洁净新鲜的东西，那就可行。所以「颠趾」的好处正在于「出否」；「否」就是污秽恶物。九四处在接近君主的大臣之位，初六是在下位的人，两者相应，这就是在上的人求助于下面，下面的人服从上面。在上的能采用下面的长处，在下的能辅助上面的作为，可以成就事功，这是好的道理。像鼎的「颠趾」，赶上该翻的时候，并不算违背常理。至于「得妾以其子无咎」，初六是阴爻而地位卑下，所以取象为妾。得妾——此处底本有脱文，程传下面的话已经缺失。

集说 熊氏良辅曰：“鼎颠趾”，鼎之末用而倾仆也。未用而倾仆，则污秽不能留，反以颠为利也。若九四之折足，则覆败而凶矣。“得妾以其子”，又就“颠趾”“出否”上取义，“得妾”者，“颠趾”也，以其子者，“出否”也，疑于有咎，故曰“无咎”。

「集说」引熊良辅说：所谓「鼎颠趾」，是鼎还没有使用就先翻倒了。还没有使用就翻倒，里面的污秽便留不住，因此反倒以翻倒为有利。若像九四那样折断鼎足，那就是彻底倾覆败事而有凶了。至于「得妾以其子」，也是就着「颠趾」「出否」这层意思取义的：「得妾」相当于「颠趾」，因妾而得子相当于「出否」。这类事看上去像是要有过错的，所以爻辞特意说「无咎」。

案 《易》例初六应九四，无亨吉之义，盖以初六乃材德之卑，应四有援上之嫌，故于义无可取者。其动于应而凶咎者，则有之矣，“鸣豫”“咸拇”之类是也。唯《晋》有上进之义，《萃》有萃上之义，《鼎》有得养之义，此三者则初六九四之应，容有取焉。然《晋》初则“晋如摧如”，《萃》初则“乃乱乃萃”，盖主于在下者之求进求萃而言。

李光地按：《周易》的通例，初六与九四相应，一般并没有亨通吉利的意思，因为初六才德卑微，去应九四就有攀附上位的嫌疑，所以在义理上没有什么可取之处。倒是因为响应上面而招来凶咎的例子不少，《豫》卦初六的「鸣豫」、《咸》卦初六的「咸其拇」就是这一类。只有《晋》卦含着上进的意思，《萃》卦含着聚合于上的意思，《鼎》卦含着承受奉养的意思，这三卦里初六与九四相应，才有可取之处。然而《晋》卦初爻说「晋如摧如」，《萃》卦初爻说「乃乱乃萃」，那是因为它们主要就在下者自求上进、自求聚合而言。

则居卑处初，未能自达者宜也。唯《鼎》之义，主于上之养下，上之养下也，大贤固养之矣。及其使人也器之，薄材微品，所不遗焉。当此之时，虽其就上也如颠趾，而因得去污秽以自濯于沽清。虽其媒鬻也如妾，而因得广嗣续以荐身于嫔御。盛世所以无弃才，而人入于士君子之路者，此也，故观《易》者知时义之为要。

李光地接着说：那么身处卑下、位居初始，一时还不能自己通达，也是理所当然的。唯有《鼎》卦的意义，主要在于上面的人奉养下面的人。上面的人奉养下面的人，大贤固然要奉养；等到用人的时候按各人的器量分派职事，连才薄品微的人也不遗漏。到了这样的时候，一个人虽然趋就上位的样子像鼎足翻转那样不成体统，却因此得以除去自身的污秽，把自己洗涤干净；虽然自荐求进的样子像做媵妾那样卑屈，却因此得以广延子嗣，把自己荐进宫掖。盛世之所以没有被遗弃的人才，人人都能走上士君子的道路，原因就在这里。所以读《周易》的人要知道，「时」与「义」才是最要紧的。

九二，鼎有实，我仇有疾，不我能即，吉。本义 以刚居中，“鼎有实”之象也。“我仇”，谓初。阴阳相求而非止，则相陷于恶而为仇矣。二能以刚中自守，则初虽近，不能以就之矣。是以其象如此，而其占为如是则“吉”也。

九二的爻辞说：鼎里装着食物；我的对头身上有病，不能来靠近我，吉利。朱熹《周易本义》说，九二以阳刚居于下卦中位，是「鼎有实」的象。「我仇」指的是初六。阴与阳互相求合而不知节制，就会一同陷入邪恶而结成冤家。九二能够凭刚健守中来自持，那么初六虽然紧挨着它，也无法靠拢过来。因此它的象是这样，而它的占断是：能像这样就吉利。

程传 二以刚实居中，鼎中“有实”之象。鼎之有实，上出则为用。二阳刚有济用之才，与五相应，上从六五之君，则得正而其道可亨。然与初密比，阴从阳者也。九二居中而应中，不至失正，己虽自守，彼必相求，故戒能远之，使不来即我，则“吉”也。“仇”，对也。阴阳相对之物，谓初也。相从则非正而害义，是有“疾”也。二当以正自守，使之不能来就己。人能自守以正，则不正不能就之矣，所以“吉”也。

程颐《伊川易传》说，九二以刚实之质居于中位，正是鼎中「有实」的象。鼎里有食物，取出来供人享用才算有用。九二具备阳刚的济世之才，与六五相「应与」，向上追随六五之君，就既得其正而其道可以亨通。然而它与初六贴得极近，而阴总是要追随阳的。九二居中，所应的六五也居中，不至于失掉正道；自己虽然能够守身，对方却一定会来求合，所以爻辞告诫它要能疏远对方，使对方不来靠近自己，这样才吉利。「仇」是对偶的意思，指阴阳相对的另一方，也就是初六。跟它相从就不合正道而妨害义理，这便是「有疾」。九二应当以正道自守，使初六不能靠拢过来。人只要能守正，不正的人就靠不过来，所以吉利。

集说 胡氏炳文曰：《鼎》诸爻与《井》相似，《井》以阳刚为泉，《鼎》以阳刚为实。《井》二无应，故其功终不上行。《鼎》二有应，而能以刚中自守，故“吉”。

「集说」引胡炳文说：《鼎》卦各爻与《井》卦相似。《井》卦以阳刚之爻象征泉水，《鼎》卦以阳刚之爻象征鼎中的食物。《井》卦的九二没有「应与」，所以它的功效终究不能向上输送；《鼎》卦的九二有应与，又能凭刚健守中自持，所以吉利。

案 此“疾”字是妒害之义，所谓入朝见疾是也。夫相妒害，则相远而不相即矣。然小人之害人也，必托为亲爱以伺其隙，故必不恶而严，使之“不我能即”，而后无隙之可乘也。此只据九二刚中能自守而取此象，不必定指一爻为我仇也。

李光地按：这里的「疾」字是嫉妒陷害的意思，就像史传中「入朝见疾」的那个「疾」。彼此嫉恨陷害，自然就疏远而不相亲近了。不过小人害人，一定假托亲近爱护的样子来窥伺可乘之机，所以必须做到不疾言厉色而自有威严，使对方「不我能即」，然后才没有空隙可钻。这句只是根据九二刚健守中、能够自守而取的象，不必非要指定某一爻就是「我仇」。

九三，鼎耳革，其行塞，雉膏不食，方雨亏悔，终吉。本义 以阳居鼎腹之中，本有美实者也。然以过刚失中，越五应上，又居下之极，为变革之时，故为鼎耳方革而不可举移。虽承上爻文明之腴。有“雉膏”之美，而不得以为人之食。然以阳居阳，为得其正，苟能自守，则阴阳将和，而失其悔矣。占者如是，则初虽不利，而“终”得“吉”也。

九三的「爻辞」说：鼎耳起了变故，鼎抬不动、路走不通；肥美的野鸡肉羹没有人吃；等到阴阳调和降下雨来，悔恨就减损，最终吉利。朱熹《周易本义》说，九三以阳爻居于鼎腹之中，本来是盛着美味的。然而它过于刚强而失去中位，越过六五去应上九，又处在下卦的顶端，正当变革之时，所以取象为鼎耳刚刚起了变故而不能抬起搬移。它虽然承接着上面文明之卦的肥腴，有「雉膏」那样的美味，却不能给人食用。不过它以阳爻居阳位，是「当位」得正，如果能够自守，阴阳终将调和，那份悔恨也就消去了。占问的人若能如此，那么起初虽然不利，最终还是得吉。

程传 “鼎耳”，六五也，为《鼎》之主。三以阳居巽之上，刚而能巽，其才足以

程颐《伊川易传》说，「鼎耳」指的是六五，它是《鼎》卦的主爻。九三以阳爻居于巽卦的最上位，刚强而又能够逊顺，它的才具足以——此处底本有脱文，程传下面的话已经缺失。

集说 易氏祓曰：三鼎腹，有实者也，“耳”谓六五。正所以运其腹中所容者，唯上无应，塞而不行。实在其中，美如“雉膏”，谁得而享之，然君子处心，要使美实备于我，而不计行之通塞。及其终也，阴阳相济，有至和将雨之兆，此所以亏其始之悔，而终必获吉也。

「集说」引易祓说：九三是鼎腹，是盛着东西的；「耳」指六五，正是用来搬运鼎腹所盛之物的。只因九三上面没有「应与」，所以壅塞不通。食物就在鼎里，鲜美得如同「雉膏」，可是谁能享用呢？然而君子存心，只求把这份美好的实质具备在自己身上，并不计较施行的通与不通。等到最后，阴阳彼此调济，出现极其和洽、将要下雨的征兆，这就是当初那份悔恨得以减损、最终必定获吉的缘故。

胡氏炳文曰：《井》《鼎》九三，皆居下而未为时用。《井》三如清洁之泉而不见食，《鼎》三如鼎中有雉膏而不得以为人食。然君子能为可食，不能使人必食，六五鼎耳，三与五不相遇，如鼎耳方变革而不可举移，故其行不通。然五文明之主，三上承文明之腴，以刚正自守，五终当求之，方且如阴阳和而为雨，始虽有不遇之悔，终当有相遇之吉。《井》三所谓“王明并受其福”者，亦犹是也。

集说又引胡炳文说：《井》卦和《鼎》卦的九三，都是身居下卦而未被时世任用。《井》卦九三像清洁的泉水而没有人饮用，《鼎》卦九三像鼎里有肥美的野鸡肉羹而不能给人吃。然而君子只能使自己成为可食之物，却不能强使别人一定来吃。六五是鼎耳，九三与六五彼此不相遇合，就像鼎耳正在变故之中而无法抬举搬移，所以它的路走不通。不过六五是文明之德的主爻，九三向上承接着文明之卦的肥腴，只要以刚强守正自持，六五终究会来求它，那时正如阴阳调和而降下雨来：起初虽有不遇的悔恨，最终必有相遇的吉利。《井》卦九三所说的「王明并受其福」，道理也和这一样。

九四，鼎折足，覆公餗，其形渥，凶。本义 晁氏臼；“形渥”，诸本作“刑剭”，谓重刑也，今从之。九四居上任重者也，而下应初六之阴，则不胜其任矣。故其象如此，而其占凶也。

九四的爻辞说：鼎的足折断了，把王公的美食倾覆一地，鼎身沾污狼狈，凶。朱熹《周易本义》说，晁说之指出：「形渥」在各种本子里作「刑剭」，指的是重刑，现在依从这个讲法。九四身居上位、担着重任，却向下与初六这个阴爻相「应与」，那就担不起自己的职责了。所以它的象是这样，而它的占断是凶。

程传 四，大臣之位，任天下之事者也。天下之事，岂一人所能独任，必当求天下之贤智，与之协力。得其人，则天下之治，可不劳而致也。用非其人，则败国家之事，贻天下之患。四下应于初，初阴柔小人，不可用者也。而四用之，其不胜任而败事、犹鼎之折足也。“鼎折足”，则倾覆公上之餗。“餗”，鼎实也。居大臣之位，当天下之任，而所田非人，至于覆败，乃不胜其任，可羞愧之甚也。“其形渥”，谓赧汗也，其凶可知。

程颐《伊川易传》说，第四爻是大臣的位置，担负着天下的事务。天下的事，哪里是一个人所能独自承担的，必定要访求天下的贤能智士，和他们协力同心。用对了人，天下的治平不费气力就能达成；用错了人，就会败坏国家的政事，给天下留下祸患。九四向下与初六相应，初六是阴柔的小人，本来不可任用；九四偏偏用了他，结果担不起责任而败坏了事情，就像鼎足折断一样。鼎足一折，就把王公的美食倾覆在地。「餗」就是鼎中所盛的食物。身居大臣之位，承当天下的重任，而所任用的不是合适的人，以致倾覆败事，这是担不起职任，羞愧到了极点。「其形渥」，是说羞得脸红出汗，它的凶险可想而知。

《系辞》曰：“德薄而位尊，知小而谋大，力少而任重，鲜不及矣。”言不胜其任也，蔽于所私，德薄知小也。

程颐接着引证说：《系辞传》讲：「德薄而位尊，知小而谋大，力少而任重，鲜不及矣。」这正是说担不起自己的职任。被私心所蒙蔽，就是德行浅薄、见识短小的表现。

集说 王氏弼曰：“渥”，沾濡之貌也。既“覆公餗”，体为沾滞，知小谋大，不堪其任，受其至辱，灾及其身，故曰“其形渥，凶”也。胡氏瑗曰：夫鼎之实必有齐量，不可以盈溢。若遇其盈溢，则有覆餗之凶。君子之人，虽有才德，亦有分量。若职事过其才分，则有堕官之谤矣。

「集说」引王弼说：「渥」是沾湿浸润的样子。既然已经倾覆了王公的美食，鼎身也就被沾污滞塞；见识短小而图谋大事，担不起这份重任，因而蒙受极大的耻辱，灾祸波及自身，所以说「其形渥，凶」。集说又引胡瑗说：鼎所能容纳的食物必有一定的分量，不可以装到满溢；一旦满溢，就有倾覆美食的凶险。君子这样的人，虽然有才有德，也各有自己的分量；如果所担的职事超过了他的才分，就会招来失职被讥议的名声。

苏氏轼曰：《鼎》之量极于四，其上则耳矣。受实必有余量，以为溢地也，溢则覆矣。朱氏震曰：“其形渥”，羞赧之象。泽流被面，沾濡其体也。易氏祓曰：四亦鼎腹有实，在二阳之上，已过于溢，而又以阳刚之才，下应于初， 胡氏炳文曰：初未有鼎实，故因“颠趾”而“出否”。四已有鼎实，故“折足”而覆餗。

集说又引苏轼说：鼎的容量到第四爻已经到顶，再往上就是鼎耳了。盛放东西必须留有余地，作为满溢时的缓冲；一旦满溢就要倾覆。集说又引朱震说：「其形渥」是羞愧脸红的形象，汗水流下来盖满面孔，把周身都沾湿了。集说又引易祓说：九四也是鼎腹盛着东西，而且处在两个阳爻之上，已经过于满溢，又凭着阳刚的才具向下应合初六——此处底本有脱文，易祓的话没有说完。集说又引胡炳文说：初六时鼎里还没有食物，所以趁着「颠趾」而「出否」；九四时鼎里已经有了食物，所以一「折足」就把美食倾覆了。

案 四之得凶，诸家之说备矣。盖三阳为实，而四适当其盈也，盈则有倾覆之象矣。又应初为无辅，故有“折足”覆餗之象，凡《易》例，九四应初六，皆有损而无助，《大过》之“不桡乎下”，《解》之“解而拇”，皆是也，“其形渥”，从王氏说为是。《诗》曰“渥赭”，曰“渥丹”，皆以颜貌言之，愧生于中，则颜发赤也。

李光地按：九四之所以得凶，各家的解说已经很完备了。大抵三个阳爻是鼎中的实物，而九四正当它满盈之处，满盈就有倾覆的象；再加上它所应的初六并不能给它助力，所以有「折足」而倾覆美食的象。凡《周易》的通例，九四与初六相应，都是有损耗而无帮助，《大过》九四说「不桡乎下」、《解》卦九四说「解而拇」，都是这一类。至于「其形渥」，依从王弼的说法才对。《诗经》里说「渥赭」，说「渥丹」，都是就人的容貌颜色而言；羞愧从心里生出来，脸色就发红了。

六五，鼎黄耳金铉，利贞。本义 五于象为耳，而有中德，故云“黄耳”。“金”，坚刚之物。“铉”，贯耳以举鼎者也。五虚中以应九二之坚刚，故其象如此。而其占则利在贞固而已。或曰“金铉”以上九而言，更详之。

六五的爻辞说：鼎有黄色的耳、坚刚的金铉，利于守正。朱熹《周易本义》说，第五爻在取象上是鼎耳，而它又具备居中之德，所以称作「黄耳」。「金」是坚硬刚强的东西；「铉」是穿过鼎耳用来抬鼎的横杠。六五虚心居中而与九二的坚刚相「应与」，所以有这样的象；它的占断则只在于宜于坚定守正。也有人说，「金铉」是就上九而言的，这一点还要再仔细推求。

程传 五在鼎上，耳之象也。鼎之举措在耳，为鼎之主也。五有中德，故云“黄耳”。“铉”，加耳者也。二应于五，来从于耳者铉也。二有刚中之德，阳体刚，中色黄，故为“金铉”。五文明得中而应刚，二刚中巽体而上应，才无不足也，相应至善矣。所利在贞固而已，六五居中应中，不至于失正，而质本阴柔，故戒以贞固于中也。

程颐《伊川易传》说，六五在鼎的上部，是鼎耳的象。鼎的抬起放下全靠耳，所以耳是一鼎的主宰。六五具备居中之德，所以称作「黄耳」。「铉」是加在鼎耳上的横杠；九二上应六五，前来依附鼎耳的就是铉。九二具备刚健守中之德，阳的体质是刚，居中之色是黄，所以称作「金铉」。六五文明而得中，又下应刚健之爻；九二刚健守中、属巽卦之体而向上相应，才具没有欠缺，两者相应可谓尽善尽美。所宜注意的只在于坚定守正而已。六五居中，所应的也居中，不至于失掉正道，只是它的本质终究是阴柔，所以告诫它要在守中上做到坚定不移。

集说 五氏宗传曰：在鼎之上，受铉以举鼎者耳也，六五之象也。在鼎之外，贯耳以举鼎者铉也，上九之象也。王氏申子曰：“黄”，中色，谓五之中也。“金”，刚德，谓上之阳也。主一鼎者在乎耳，耳不虚中，则鼎虽有铉而无所措，耳而无铉，则鼎虽有实而无所施。故《鼎》之六五，虚其中以纳上九阳刚之助，而后一鼎之实，得以利及天下，犹“鼎黄耳”得“金铉”也。曰“利贞”，亦以阴居阳而有此戒。

「集说」引王宗传说：在鼎的上部、承受铉杠来抬鼎的是耳，那是六五的象；在鼎的外面、穿过鼎耳来抬鼎的是铉，那是上九的象。集说又引王申子说：「黄」是居中的颜色，指六五的居中；「金」是刚强之德，指上九的阳刚。主宰一只鼎的关键在耳；鼎耳如果不是中间虚空的，那么即使有铉也无处安放；只有耳而没有铉，那么鼎里即使有食物也无从取用。所以《鼎》卦的六五虚出中位来接纳上九阳刚的帮助，然后一鼎的食物才得以利益天下，就好比「鼎黄耳」配上了「金铉」。爻辞说「利贞」，也是因为它以阴爻居于阳位而设的告诫。

胡氏一桂曰：《程传》及诸家，多以六五下应九二为“金铉”，《本义》从之。然犹举或曰之说，谓“金铉”以上九言，窃谓铉所以举鼎者也，必在耳上，方可贯耳。九二在下，势不可用，或说为优。然上九又自谓“玉铉”者，金象以九爻取，王象以爻位刚柔相济取。

集说又引胡一桂说：《伊川易传》以及各家，大多把六五下应的九二当作「金铉」，《周易本义》也依从这个讲法，不过仍旧举出「或曰」的另一说，认为「金铉」是指上九。我私下以为，铉是用来抬鼎的，必定要在鼎耳之上才能穿过鼎耳；九二处在下面，形势上用不上，所以「或曰」那一说更胜一筹。至于上九自己又称「玉铉」，那是因为「金」的象从九这个阳爻上取，「玉」的象则从爻位刚柔相济上取。

上九，鼎玉铉，大吉，无不利。本父上于象为“铉”，而以阳居阴，刚而能温，故有“玉铉”之象。而其占为“大吉尤不利”，盖有是德，则如其占也。

上九的爻辞说：鼎配着玉制的铉，大为吉利，没有不利。朱熹《周易本义》说，上九在取象上是「铉」，而它以阳爻居于阴位，刚强之中又能温润，所以有「玉铉」的象；它的占断是「大吉无不利」，因为具备这样的德行，就会应验这样的占。

程传 《井》与《鼎》以上出为用，处终，鼎功之成也。在上铉之象，刚而温者玉也。九虽刚阳，而居阴履柔，不极刚而能温者也。居成功之道，唯善处而已。刚柔适宜，动静不过，则为“大吉”，无所不利矣。在上为铉，虽居无位之地，实当用也。与它卦异矣，《井》亦然。

程颐《伊川易传》说，《井》卦和《鼎》卦都以把东西送到上面来为功用，上爻处在终点，正是鼎的功业告成之处。居于最上，是铉的象；刚强而又温润的东西，就是玉。上九虽然是刚健的阳爻，却居于阴位、脚踏柔地，是刚强而不走极端、能够温润的。处在功成之时的要道，只在于善于自处：刚柔配合适宜，动静都不过分，那就是「大吉」，没有什么不利了。居于上位而为铉，虽然处在没有职位的地方，实际上却正当大用，这一点和别的卦不同，《井》卦也是这样。

集说 易氏祓曰；《鼎》与《井》，其用在五，而其功皆在上。《井》至上而后为“元吉”，《鼎》至上而后为“大吉”，皆所以全养人之利者也。熊氏良辅曰：《井》、《鼎》皆以上爻为“吉”，盖水以汲而出井为用，食以烹而出鼎为用也。

「集说」引易祓说：《鼎》卦和《井》卦，它们的功用在第五爻，而它们的功效都成于上爻。《井》卦到上爻才说「元吉」，《鼎》卦到上爻才说「大吉」，都是为了成全养人的利益。集说又引熊良辅说：《井》卦和《鼎》卦都以上爻为吉，因为水要汲出井口才有用，食物要煮熟盛出鼎外才有用。

案 此卦与《大有》，只争初六一爻耳，余爻皆同也。《大有》之彖辞直曰“元亨”，它卦所无也。唯《鼎》亦曰“元亨”，《大有》上爻曰“吉无不利”，它爻所无为也。唯《鼎》上爻亦曰“大吉无不利”，以其皆为尚贤之卦故也。上九刚德为贤，六五尊而尚之，是尚贤也。在它卦有此象者，如《贲》、《大畜》、《颐》之类，其义皆善，其《彖传》亦多发“尚贤”“养贤”之义。

李光地按：这一卦和《大有》卦，只差初六这一爻，其余各爻完全相同。《大有》的《彖辞》直接说「元亨」，这是别的卦所没有的，只有《鼎》卦也说「元亨」；《大有》的上爻说「吉无不利」，这是别的爻所没有的，只有《鼎》卦的上爻也说「大吉无不利」。这是因为两卦都是崇尚贤才的卦。上九以刚健之德而为贤者，六五居尊位而推崇他，这就是尚贤。别的卦里有这种象的，例如《贲》《大畜》《颐》一类，取义都很好，它们的《彖传》也大多阐发「尚贤」「养贤」的意思。

然以卦义言之，则《大有》与《鼎》独为盛也。卦义之盛，重于此两爻之相得，故“古无不利”。皆于上爻见之，即彖所谓“元亨”者也。又《易》中《大象》言天命者，亦唯此两卦。一曰“顺天体命”，一曰“正位凝命”。《书》曰，天命有德，五服五章哉，故退不肖而进贤者，天之命也。《大有》以遏恶扬善为顺天，此则推本于正位以凝命，所谓君正莫不正者，用能协于上下，以承天体也。

李光地接着说：然而就卦义来说，还是《大有》和《鼎》两卦最为隆盛。卦义之所以隆盛，关键在六五与上九这两爻的彼此契合，所以「吉无不利」都在上爻上体现出来，也就是《彖辞》所说的「元亨」。再者，《周易》的「大象」中提到天命的，也只有这两卦：一处作「顺天体命」（通行本作「顺天休命」），一处作「正位凝命」。《尚书》说「天命有德，五服五章哉」，可见斥退不肖而进用贤才，正是上天的命令。《大有》以遏止邪恶、表彰善行为顺天，《鼎》卦则从端正君位以凝聚天命上追本溯源，也就是所谓「君正莫不正」，因而能协和上下，以承奉上天。

总论 邱氏富国曰：初为足，故曰“颠趾”，二三四为腹，故曰“有实”，曰“雉膏”，曰“公餗”。五为耳，故曰“黄耳”。上为铉，故曰“玉铉”，此岂非全鼎之象乎。然初曰“趾”，四亦曰“足”者，以四应乎初，而四之足即初也。上曰“铉”，而五亦曰“铉”者，以五附乎上，五之铉即上也。五曰“耳”，而三亦曰“耳”者，则以三无应乎五，而有“鼎耳革”之象。

「总论」引邱富国说：初爻是鼎足，所以说「颠趾」；二、三、四爻是鼎腹，所以说「有实」，说「雉膏」，说「公餗」；第五爻是鼎耳，所以说「黄耳」；上爻是铉，所以说「玉铉」。这难道不是一整只鼎的形象吗？不过初爻称「趾」，九四也称「足」，那是因为九四与初六相应，九四的足其实就是初六；上爻称「铉」，六五也称「铉」，那是因为六五紧靠着上九，六五的铉其实就是上九；六五称「耳」，九三也称「耳」，那是因为九三与六五不相应，因而有「鼎耳革」的象。

震.震上.震下程传 《震序卦》：“主器者莫若长子，故受之以震。”鼎者器也，《震》为长男，故取主器之义，而继《鼎》之后。长子，传国家继位号者也，故为主器之主。《序卦》取其一义之大者，为相继之义。震之为卦，一阳生于二阴之下，动而上者也，故为震。

《震》卦，震在上、震在下，这是卦画的标注。程颐《伊川易传》说，《序卦传》讲：「主器者莫若长子，故受之以震。」鼎就是器物，《震》卦代表长男，所以取「主器」这层意思，接在《鼎》卦之后。长子是承传国家、继承名位的人，所以是主管宗庙祭器的人。《序卦传》只取其中意义最重大的一层，作为前后相承的线索。就卦体说，《震》卦是一个阳爻生在两个阴爻之下，向上奋动，所以叫作震。

震，动也，不曰动者，震有动而奋发震惊之义，乾坤之交，一索而成震，生物之长也，故为长男，其象则为雷，其义则为动，雷有震奋之象，动为惊惧之义。

程颐接着说：震就是动。之所以不直接叫作「动」，是因为「震」还含着奋起振作、震动惊骇的意味。乾坤两卦相交，第一次求索而成震，是所生之物中居长的，所以代表长男。它的象是雷，它的义是动；雷有震荡奋发的形象，动有惊惧警醒的含意。

震，亨，震来虩虩，笑言哑哑，震惊百里，不丧匕鬯。本义 “震”，动也。一阳始生于二阴之下，震而动也。其象为雷，其属为长子。

《震》卦的「卦辞」说：亨通。雷声传来时惊惧四顾，过后又谈笑自如；巨雷震动百里，主祭的人手里的匕和鬯却没有失落。朱熹《周易本义》说，「震」就是动。一个阳爻开始生在两个阴爻之下，奋起而动，所以叫震。它的取象是雷，在人伦上所属是长子。

震有亨道，“震来”，当震之来时也。”虩虩”，恐惧惊顾之貌。“震惊百里”，以雷言。“匕”，所以举鼎实；“鬯”，以秬黍酒和郁金，所以灌地降神者也。“不丧匕鬯”，以长子言也。此卦之占，为能恐惧则致福，而不失其所主之重。

朱熹接着说：震本身含着亨通之道。「震来」是说正当震动到来的时候，「虩虩」是恐惧惊顾的样子。「震惊百里」，是就雷声说的。「匕」是从鼎中挑取牲肉的器具；「鬯」是用黑黍酒调和郁金草制成的香酒，用来灌注地上、迎降神灵。「不丧匕鬯」，是就长子主持祭祀说的。这一卦的「占辞」是：能够心存恐惧就可以招来福庆，而不至于失掉自己所主守的重任。

程传 阳生于下而上进，有“亨”之义。又震为动，为恐惧，为有主。震而奋发，动而进，惧而修，有主而保大，皆可以致亨，故震则有“亨”。当震动之来，则恐惧不

程颐《伊川易传》说，阳气生于下方而向上推进，含有「亨」的意思。再者，震代表动，代表恐惧，代表有所主守：受震而奋发，一动就前进，因惧而修省，有所主守因而能保住大业，这些都足以招致亨通，所以震卦本身就带着「亨」。当震动到来的时候，就恐惧不——此处底本有脱文，程传下面的话已经缺失。

集说 干氏宝曰：祭礼荐陈甚多，而经独言“不丧匕鬯”者，匕牲体，荐鬯酒，人君所自亲也。胡氏瑗曰：“百里”，雷声之所及也、“匕”者，宗庙之器，以棘木为之，似毕而无两岐，所以举鼎之实而升于俎也。“鬯”者，以郁金草和酒，而有芬芳调鬯之气。

「集说」引干宝说：祭祀之礼所陈列进献的东西很多，而经文单单说「不丧匕鬯」，是因为用匕挑取牲体、进献鬯酒这两件事，是君主亲自动手做的。集说又引胡瑗说：「百里」是雷声所能传到的范围。「匕」是宗庙里的器具，用棘木做成，形状像「毕」而没有两个分叉，用来把鼎中的牲肉挑起放到俎上。「鬯」是用郁金草调和的酒，带着芬芳调畅的香气。

胡氏炳文曰：“震惊百里”，以震为雷取象。“不丧匕鬯”，以长子主器取象。“震亨”，谓震有亨之道。又自以“震来虩虩”释震字，以“笑言哑哑”以下释亨字。

集说又引胡炳文说：「震惊百里」，是把震取象为雷来讲的；「不丧匕鬯」，是把震取象为长子主持祭器来讲的。「震亨」是说震含有亨通之道；卦辞接下来又用「震来虩虩」解释「震」字，用「笑言哑哑」以下几句解释「亨」字。

蔡氏清曰：“震来”，当震之来时也，以心言，谓事之可惧而吾惧之也。其震惧之也“虩虩”然，非震来而后“虩虩”也。“虩虩”，所以状其震来也。或曰：来者自外来也，故爻云“震来厉”。又云“震不于其躬于其邻”，此说非唯昧卦辞“震来”之义，亦失卦名震字之义矣。

集说又引蔡清说：「震来」是说正当震动到来的时候，这是就人心讲的，指遇上可怕的事而我心中生惧。那份震惧的样子就叫「虩虩」，并不是震先来了然后才「虩虩」；「虩虩」正是用来形容「震来」这件事本身的。有人说，所谓「来」是从外面来的，所以爻辞讲「震来厉」，又讲「震不于其躬，于其邻」。这个讲法不但没有看清卦辞「震来」的含义，也失掉了卦名「震」字的含义。

盖震之来，来犹至也，固亦有其事，然震之至则在我也。六二“震来厉”，谓当震之来而危厉，此震来正与卦辞旨同。至于“震不于其躬”，《本义》分明有“恐惧”“修省”字，其与卦辞同益明矣。凡有所事者皆当惧，惧便是震来也。君子之心，常存敬畏，执事便敬，所以致福而不失其所主之重。

蔡清接着说：所谓震的「来」，「来」就是「至」；外面固然确有那件可怕的事，然而震动之所以到来，关键还在我自己心上。六二说「震来厉」，是说正当震动到来而处境危险，这个「震来」正与卦辞的旨意相同。至于「震不于其躬」，《周易本义》分明用了「恐惧」「修省」这样的字眼，可见它与卦辞同义就更清楚了。凡是身上有事的人都应当戒惧，这份戒惧就是「震来」。君子心里常存敬畏，办事就恭敬，所以能招来福庆而不失掉自己所主守的重任。

又曰：“震来虩虩”，以心言；“震惊百里”，以事言。“不丧匕鬯”，不惧也，不惧由于能惧。余氏本曰：”震惊百里”，只是足“笑言哑哑”一句意，大意谓人平时若能恐惧，则可以致福。虽卒然祸变之来，亦无可畏也。案 “震来”之义，蔡氏得之矣。

蔡清又说：「震来虩虩」是就人心讲的，「震惊百里」是就外事讲的；「不丧匕鬯」是不害怕，而这份不害怕，正是从平日能够戒惧中来的。集说又引余本说：「震惊百里」这一句，只是把「笑言哑哑」那一句的意思补足，大意是说人若平日能够心怀恐惧，就可以招来福庆，即使突然遇上祸患变故，也没有什么可怕的。李光地按：关于「震来」的含义，蔡清算是讲对了。

初九，震来虩虩，后笑言哑哑，吉。本义 成《震》之王，处震之初，故其占如此。程传 初九成《震》之主，致震者也。在卦之下，处《震》之初也。知震之来，当震之始，若能以为恐惧，而周旋顾虑，“虩虩”然不敢宁止，则终必保其安吉，故后“笑言哑哑”也。

初九的爻辞说：雷震传来时惊惧四顾，过后谈笑自如，吉利。朱熹《周易本义》说，初九是构成《震》卦的主爻，又处在震动的开头，所以它的占断是这样。程颐《伊川易传》说，初九是构成《震》卦的主爻，也是引发震动的一爻；它在全卦的下方，正处于震动之初。它知道震动来临，在震动刚起的时候就能因此心生恐惧，反复顾虑，「虩虩」然不敢安逸停歇，那么最终必定保得平安吉利，所以后来能够「笑言哑哑」。

集说 石氏介曰：初九有阳明之德，居《震》之始，是能先戒惧者，故繇彖所言，此爻当之。胡氏炳文曰：初九在内卦之内，《震》之主也，故辞与卦同。盖震之用在下，在重震之初。又最下者，所以为《震》之主也。

「集说」引石介说：初九具备阳刚光明之德，居于《震》卦的开端，是能够抢先戒惧的人，所以卦辞里所讲的那番话，正落在这一爻身上。集说又引胡炳文说：初九处在内卦之中，是《震》卦的主爻，所以它的爻辞与卦辞相同。因为震的功用在下方，它又处在上下两震重叠的最初，而且是最下的一爻，所以成为《震》卦的主爻。

六二，震来厉，亿丧贝，跻于九陵，勿逐七日得。程传 六二居中得正，善处震者也，而乘初九之刚。九，震之主。震刚动而上奋，孰能御之。“厉”，猛也，危也。彼来既猛，则己处危矣。“亿”，度也。“贝”、所有之资也。“脐”，升也。“九陵”，陵之高也。“逐”，往追也。以“震来”之“厉”，度不能当，而必丧其所有，则升至高以避之也。

六二的爻辞说：震动到来，处境危险；料想财货必定丧失，于是登上高高的山陵；不用去追，七天之后自会失而复得。程颐《伊川易传》说，六二居中而「当位」得正，是善于应付震动的，然而它凌驾在初九的刚爻之上。初九是震卦的主爻，刚强而动、向上奋发，谁能抵挡得住？「厉」是猛烈，也是危险；对方来势既猛，自己的处境就危险了。「亿」是揣度，「贝」是自己所有的财货，「跻」是登上，「九陵」是极高的山陵，「逐」是前去追寻。因为「震来」之势猛烈，估量着抵挡不住而必定丧失所有的财货，于是登上最高处去躲避它。

“九”，言其重。冈陵之重，高之至也。“九”，重之多也，如九天九地也。“勿逐七日得”，二之所贵者中正也。遇震惧之来，虽量势巽避，当守其中正，无自失也。亿之必丧也，故远避以自守，过则复其常矣，是勿逐而自得也。

程颐接着说：「九」是形容层数之多。冈陵一重又一重，就是高到了极点；「九」表示重叠得多，好比「九天」「九地」那样的说法。至于「勿逐七日得」，六二所可贵的正在于中正：遇上震惧到来，虽然要估量形势而柔顺退避，仍应当守住自己的中正，不可自己乱了阵脚。它揣度财货必定丧失，所以远远避开以求自守；等这阵势头过去，一切恢复常态，这就是不必去追而自然复得。

“逐”，即物也。以己即物，失其守矣。故戒“勿逐”，避远自守，处震之大方也，如二者当危惧而善处者也。卦位有六，七乃更始，事既终，时既易也，不失其守，虽一时不能御其来，然时过事已，则复其常，故云“七日得”。

程颐接着说：「逐」就是自己去趋就外物；用自己去趋就外物，就守不住本分了，所以爻辞告诫说「勿逐」。远远避开而自守，这是应付震动的大原则；像六二这样，正是身处危惧而善于自处的人。一卦只有六个爻位，到第七位就重新开始，表示事情已经终了、时势已经改变。只要不失掉自己的操守，虽然一时挡不住来势，等到时势过去、事情完结，就恢复常态，所以说「七日得」。

集说 郑氏汝谐曰：“亿”，度也，度宝货之可丧而丧之，不惮九陵之险而升之，避害以自全，静退以观变，事定则必得其所谓安利也。杨氏简曰：六二乘初九之刚，不可安处，故“亿丧贝”。往而跻于九陵，虽今未得，至于历七日，则时当得矣，勿用逐也。避难曲折有如此者，昔太王既不可御狄，不可安处，去而邑于岐山之下，而他日兴周焉，此象也。

「集说」引郑汝谐说：「亿」是揣度。揣度这些珍宝财货是可以舍弃的，就索性舍弃；不畏惧九重山陵的险峻而攀登上去。躲开祸害以保全自身，安静退让以观察变化，事情平定之后必定得到所谓的安稳与利益。集说又引杨简说：六二凌驾在初九的刚爻之上，不能安居其位，所以「亿丧贝」；它前往登上九陵，眼下虽然一无所得，等经过七日，时候一到自然会得，用不着去追。避难的曲折竟有到这种地步的：从前周太王既抵挡不住狄人，又不能安居原地，于是迁走而在岐山之下建邑，后来周朝由此兴起，正是这一爻的象。

蒋氏悌生曰：“亿”，度也，事未至未著而先谋度之谓亿。杨氏启新曰：“丧”，自丧之也。“跻于九陵”，飘然远举之意。人之所以常蹈祸者，利耳。远利而自处于高，岂唯无厉，所丧者，可以不久而获矣。

集说又引蒋悌生说：「亿」是揣度，事情还没有到来、还没有显露就预先谋划推度，叫作「亿」。集说又引杨启新说：「丧」是自己主动舍弃。「跻于九陵」，含着飘然远举的意思。人之所以常常招祸，无非为了一个「利」字；远离财利而把自己安置在高处，那就不但没有危险，连所舍弃的东西也可以不久便重新得到。

六三，震苏苏，震行无眚。本义 “苏苏”，缓散自失之状。以阴居阳，当震时而居不正，是以如此。占者若因惧而能行，以去其不正，则可以“无眚”矣。

六三的爻辞说：震动之下神情涣散不安；受震而肯行动起来，就不会有灾害。朱熹《周易本义》说，「苏苏」是精神松懈涣散、六神无主的样子。六三以阴爻居于阳位，正当震动之时而居位不正，所以成了这个样子。占问的人如果能因恐惧而行动起来，去掉自身的不正，就可以「无眚」。

程传 “苏苏”，神气缓散自失之状。三以阴居阳不正，处不正，于平时且不能安，况处震乎，故其震惧而“苏苏”然。若因震惧而能行，去不正而就正，则可以无过。“眚”，过也。三行则至四，正也。动以就正为善，故二“勿逐”则自得。三能行则“无眚”，以不正而处震惧，有眚可知。

程颐《伊川易传》说，「苏苏」是神气松懈涣散、六神无主的样子。六三以阴爻居阳位而不正；居位不正的人，平时尚且不能安稳，何况身处震动之中呢？所以它一受震惧就「苏苏」然失了主张。假如能因这份震惧而行动起来，去掉不正而归于正，就可以没有过失。「眚」就是过失。六三只要往前一动就到了第四位，那是正的。行动以归于正为善，所以六二「勿逐」就自然得回失物，六三能行动就「无眚」。反过来说，以不正之身处在震惧之中，会有灾害是可想而知的。

集说 赵氏光大曰：当震时而惧益甚，精神涣散，故为“震苏苏”之象。然天下不患有忧惧之时，而患无修省之功。若能因此惧心而行，则持身无妄动，应事有成规，又何眚之有？杨氏启新曰：震而不行，徒震耳，行者，改图也，此恐惧所以修省也。

「集说」引赵光大说：正当震动之时而恐惧越发厉害，以致精神涣散，所以有「震苏苏」的象。然而天下人不怕有忧惧的时候，只怕没有修身省察的实功。如果能凭着这份惧心行动起来，那么立身就不会妄动，应事就有一定的准则，又哪里还会有什么灾害呢？集说又引杨启新说：受了震动而不行动，那就白震一场。所谓「行」，就是改弦更张另作打算，这正是因恐惧而修身省察的道理。

九四，震遂泥。本义 以刚处柔，不中不正，陷于二阴之间，不能自震也，“遂”者，无反之意，“泥”，滞溺也。

九四的爻辞说：震动陷进了泥里。朱熹《周易本义》说，九四以刚爻处在柔位，既不居中又不「当位」，陷在上下两个阴爻之间，无法自己奋起震动。「遂」是一去不返的意思，「泥」是滞塞沉溺。

集说 项氏安世曰：初九以一阳动乎二阴之下，得《震》之本象，故其福与卦辞合。九四以一阳动乎四阴之中，则震变成坎，震而遂陷于泥也。胡氏炳文曰：初与四，皆《震》之所以为《震》者。然震之用在下，四溺于阴柔之中，故震之亨在初而不在四。

「集说」引项安世说：初九是一个阳爻在两个阴爻之下奋动，得到了《震》卦的本象，所以它的福庆与卦辞相符。九四则是一个阳爻在四个阴爻当中奋动，这样一来震就变成了坎，震动而随即陷进泥中。集说又引胡炳文说：初九与九四，都是使《震》成其为《震》的爻。然而震的功用在下方，九四又沉溺在阴柔之中，所以震卦的亨通落在初九而不在九四。

案 卦爻“震”字，虽以人心为主，然《震》之本象则雷也。凡雷乘阳气而动，然所乘之气不同，故邵子曰：水雷玄，火雷赫，土雷连，石雷霹。盖雷声有动而不能发达者，陷于阴气也。此爻阳动于四阴之中，故有“震遂泥”之象。在人则志气未能自遂，乃困心衡虑之时也。

李光地按：卦辞爻辞里的「震」字，虽然主要就人心而言，然而《震》卦的本象终究是雷。凡是雷都乘着阳气而发动，只是所乘之气各不相同，所以邵雍说：水中之雷幽暗，火中之雷炽烈，土中之雷沉闷相连，石中之雷霹雳作响。可见雷声也有虽然震动却发扬不出来的，那是被阴气困住了。这一爻是阳爻在四个阴爻当中奋动，所以有「震遂泥」的象。落到人身上，就是志气一时不能自己伸展，正是《孟子》所说「困于心，衡于虑」的时候。

六五，震往来厉，亿无丧有事。本义 以六居五而处震时，无时而不危也，以其得中，故无所丧而能“有事”也。占者不失其中，则虽危“无丧”矣。

六五的爻辞说：震动之中，前往和归来都有危险；能预先揣度，就不会有所丧失而能守住祭祀之事。朱熹《周易本义》说，以六这样的阴爻居于第五位而又身处震动之时，没有一刻不处在危险里；不过它居于中位，所以能不丧失什么而能够「有事」。占问的人只要不失掉自己的中道，那么虽然危险也不会有所丧失。

程传 六五虽以阴居阳不当位为不正，然以柔居刚又得中，乃有中德者也。不失中则不违于正矣，所以中为贵也。诸卦二五虽不当位，多以中为美。三四虽当位，或以不中为过，中常重于正也。盖中则不违于正，正不必中也。天下之理，莫善于中，于六二六五可见。

程颐《伊川易传》说，六五虽然以阴爻居于阳位，就「当位」而言算是不正，然而以柔居刚又居中位，就是具备中德的。不失掉中道，也就不会违背正道，所以「中」才这样可贵。各卦的第二爻和第五爻虽然常常不当位，却大多以居中为美；第三爻、第四爻虽然当位，有时反而因为不居中而被指为有过。可见「中」常常比「正」更要紧：居中就不会违背正，而正却未必能兼得中。天下的道理，没有比「中」更好的了，从六二和六五这两爻就看得出来。

五之动，上往则柔不可居动之极，下来则犯刚，是往来皆危也。当君位为动之主，随宜应变，在中而已，故当亿度无丧失其所有之事而已。所有之事，谓中德，苟不失中，虽有危不至于凶也。亿度，谓图虑求不失中也。五所以危，由非刚阳而无助，若以刚阳有助为动之主，则能亨矣。往来皆危，时则甚难，但期于不失中，则可自守，以柔主动，固不能致亨济也。

程颐接着说：六五一动，向上前往，则以柔弱之质不宜居于震动的顶端；向下归来，又要触犯下面的刚爻，所以往也危、来也危。它身居君位而为震动的主宰，只能随宜应变，关键就在一个「中」字上，所以应当反复揣度，不要丧失自己原有的那份东西。所谓原有的东西，指的就是中德；只要不失掉中道，虽有危险也不至于陷入凶祸。「亿度」就是筹划思虑、力求不失其中。六五之所以危险，是因为它不是刚健的阳爻而又无人相助；如果换成刚阳有助的爻来做震动的主宰，就能亨通了。往来都危险，时势实在艰难，只能指望不失中道，这样便可以自守；以柔弱之质主持震动，本来就不能招致亨通济世的功效。

集说 虞氏翻曰：可以守宗庙社稷为祭主，故“无丧有事”也。项氏安世曰：二居下震之上，故称来。五居重震之上，故称“往来”。“亿”，度也。二五之“厉”，即震之恐惧也。二五之“亿”，即震之修省也。

「集说」引虞翻说：六五能够守住宗庙社稷而充当祭祀之主，所以说「无丧有事」。集说又引项安世说：六二处在下卦震的上位，所以只称「来」；六五处在上下两震的最上，所以称「往来」。「亿」是揣度。六二、六五所说的「厉」，就是震卦所讲的恐惧；六二、六五所说的「亿」，就是震卦所讲的修身省察。

熊氏良辅曰：震“往”亦“厉”，“来”亦“厉”，皆以危惧待之，故能“无丧有事”，盖不失其所有也。此卦辞所谓“不丧匕鬯”，能主器以君天下者与。俞氏琰曰：二曰“震来”，指初之来。以五视初，则初之始震为既往，四之洊震为复来，五盖震往而复来之时也。“有事”，谓有事于宗庙社稷也。《震》之主爻在初，而“元丧有事”乃归之五，五乃《震》之君也。

集说又引熊良辅说：震动之中，前往也危险，归来也危险，六五都用危惧的心情去应付，所以能够「无丧有事」，也就是没有失掉自己原有的东西。这正是卦辞所说的「不丧匕鬯」，是能够主持祭器而君临天下的人吧。集说又引俞琰说：六二说「震来」，指的是初九之震传来。若从六五的位置回看初九，那么初九最初的一震算是已经过去，九四再度的震动算是又一次到来，六五正处在震动去而复来的时候。「有事」是说在宗庙社稷有祭祀之事。《震》卦的主爻在初九，而「无丧有事」却归到六五身上，因为六五是《震》卦的君位。

案 《春秋》凡祭祀皆口“有事”，故此“有事”谓祭也。二五之震同，具有中德而能亿度于事理者亦同。然二“丧贝”而五“无丧”者，二居下位，所有者见耳。五居尊，所守者则宗庙社稷也。贝可丧也，宗庙社稷可以失守乎。故二以“丧贝”为中，五以“无丧有事”为中。

李光地按：《春秋》里凡是记载祭祀都称「有事」，所以这里的「有事」指的就是祭祀。六二和六五所遇的震动相同，两爻都具备中德而又能对事理反复揣度，这一点也相同。然而六二「丧贝」而六五「无丧」，是因为六二身居下位，所拥有的不过是些财货；六五身居尊位，所守的却是宗庙社稷。财货是可以舍弃的，宗庙社稷难道可以失守吗？所以六二以舍弃财货为得中，六五以不失所有、守住祭祀为得中。

本义 以阴柔处震极，故为“索索”“矍矍”之象。以是而行，其凶必矣。然能及其震未及身之时，恐惧修省，则可以“无咎”，而亦不能免于“婚媾”之“有言”。戒占者当如是也。

此处底本脱去了上六的爻辞，直接接上朱熹的解说。朱熹《周易本义》说，上六以阴柔之质处在震动的极点，所以有「索索」「矍矍」的象——脚步瑟缩，目光惶惑。带着这样的状态去行动，凶险是免不了的。不过若能趁震动还没有波及自身的时候就恐惧戒慎、修身省察，就可以「无咎」，只是仍旧免不了亲近的姻亲说些闲话。这是告诫占问的人应当照此自处。

程传 “索索”，消索不存之状，谓其志气如是。六以阴柔居震动之极，其惊惧之甚，志气殚索也。“矍矍”，不安定貌。志气索索，则视瞻徊徨。以阴柔不中正之质而处震动之极，故“征”则“凶”也。震之及身，乃于其躬也。“不于其躬”，谓未及身也。

程颐《伊川易传》说，「索索」是消耗殆尽、无所存留的样子，形容它的志气就是如此。上六以阴柔之质居于震动的极点，惊惧太甚，志气已经耗竭。「矍矍」是不安定的样子；志气既然消索，眼神也就左顾右盼、彷徨不定。以阴柔而又不中不正的资质处在震动的极点，所以一往前走就有凶。震动波及自身，就是「于其躬」；说「不于其躬」，是指还没有波及自身。

“邻”者，近于身者也。能震惧于未及身之前，则不至于极矣，故得“无咎”。苟未至于极，尚有可改之道。震终当变，柔不固守，故有畏邻戒而能变之义。圣人于震终，示人知惧能改之义，为劝深矣。“婚媾”，所亲也，谓同动者。“有言”，有怨咎之言也。六居《震》之上，始为众动之首，今乃畏邻戒而不敢进，与诸处震者异矣，故“婚媾有言”也。

程颐接着说：「邻」是靠近自身的旁人。能够在震动还没有波及自身之前就心生震惧，就不至于走到极端，所以能够「无咎」。只要还没有到极端，总还有可以改过的路。震动到了终点本该有所变化，上六阴柔而不死守成见，所以含着畏惧邻人的警戒而能改变的意思。圣人在震卦的末尾给人指出知惧而能改的道理，劝勉之意可谓深切。「婚媾」指亲近的姻亲，也就是同在震动之中的那些人；「有言」是有怨恨责怪的话。上六居于《震》卦的最上，本该带头行动，如今却因为畏惧邻人的警戒而不敢前进，和其余处在震动中的人不一样，所以招来「婚媾有言」。

集说 郑氏汝谐曰：上以阴柔之资，而居一卦之上，其中无所得，不能自安，故“震索索”而气不亢，“视矍矍”而神不固。人之过于恐惧者，固无足取，若能举动之际，睹事之未然而知戒，亦圣人之所许也。

「集说」引郑汝谐说：上六以阴柔的资质居于一卦的最上，心中一无所得，不能自安，所以「震索索」而气不振作，「视矍矍」而神不安定。一个人过分恐惧，本来没有什么可取；不过若能在举动之际，看出事情尚未发生的苗头而知所戒惧，那也是圣人所许可的。

赵氏光大曰：阴处震极，故当震之来，志气消沮，瞻视徬徨，惊惧之甚也，以是而行，其志先乱，“凶”也。所以然者，以不能图之于早也。若震未及身而方及邻之时，恐惧修省，豫为之图，则自无“索索”“矍矍”之“咎”矣。

集说又引赵光大说：阴爻处在震动的极点，所以震动一来，志气就消沉沮丧，目光彷徨四顾，惊惧到了极点；带着这个样子去行动，心志先乱了，所以「凶」。之所以如此，是因为它不能及早筹划。倘若在震动还没有波及自身、才刚刚波及邻人的时候就恐惧修省，预先作好打算，自然不会有「索索」「矍矍」那样的过失了。

案 此“婚媾有言”，与《夬》四“闻言不信”同，皆占戒之外，反言以决之之辞也。琐琐姻娅，见识几近，当祸患之未至，则相诱以宴安而已尔，安能为人深谋长虑，而相与儆戒于未然乎。

李光地按：这里的「婚媾有言」，与《夬》卦九四的「闻言不信」性质相同，都是在占断告诫之外，再从反面立言把话说透。那些琐碎平庸的姻亲，见识浅近，当祸患还没有到来的时候，不过是彼此引诱着贪图安逸罢了，哪里能替人作深远的谋划，在事情未发之前互相警戒呢？

艮.艮上.艮下程传 《艮序卦》：“震者动也，物不可以终动，止之，故受之以艮，艮者止也。 ”动静相因，动则有静，静则有动，物无常动之理，《艮》所以次《震》也。艮者止也，不曰止者，艮山之象，有安重坚实之意，非止义可尽也。乾坤之交，三索而成艮，一刚居二阴之下，阳动而上进之物，既至于上则止矣，阴者静也，上止而下静，故为艮也。

《艮》卦，艮在上、艮在下，这是卦画的标注。程颐《伊川易传》说，《序卦传》讲：「震者动也，物不可以终动，止之，故受之以艮，艮者止也。」动与静互为因果，动过之后就有静，静久之后又会动，天下没有永远动个不停的道理，所以《艮》卦排在《震》卦之后。艮就是止。之所以不直接叫作「止」，是因为艮取象为山，含着安稳厚重、坚实不移的意味，不是一个「止」字所能说尽的。乾坤两卦相交，第三次求索而成艮：一个刚爻居于两个阴爻之上；阳本是好动而向上前进的东西，既然已经到了顶上，就停住了。阴的本性是静，上面停住、下面安静，所以叫作艮。

然则与畜止之义问异？曰：畜止者，制畜之义，力止之也，艮止者，安止之义，止其所也。艮其背，不获其身，行其庭，不见其人，无咎。

有人问：那么艮的「止」和《畜》卦所说的「畜止」有什么不同呢？回答说：「畜止」是节制蓄聚的意思，是用力量把它拦下来；「艮止」是安然停息的意思，是停在它该停的地方。《艮》卦的「卦辞」说：止息在背上，觉察不到自己的身体；走进他的庭院，也看不见院中的人；没有过错。

本义 “艮”，止也。一阳止于二阴之上，阳自下升，极上而止也，其象为山，取坤地而隆其上之状，亦止于极而不进之意也。其占则必能止于背而不有“其身”，“行其庭而不见其人”，乃“无咎”也。盖身动物也，唯背为止，“艮其背”，则止于所当止也，

朱熹《周易本义》说，「艮」就是止。一个阳爻停在两个阴爻之上；阳气自下往上升，升到顶点就停住了。它的取象是山，是就坤地而把上面隆起的形状取来，同样含着到了极点便停下不再前进的意思。它的占断是：必须能够止息在背上而觉察不到「其身」，做到「行其庭而不见其人」，才能「无咎」。因为身体是会动的东西，唯独背是静止的；「艮其背」，就是停在它该停的地方——此处底本有脱文，本义下面的话已经缺失。

程传 人之所以不能安其止者，动于欲也。欲牵于前而求其止，不可得也。故艮之道，当“艮其背”，所见者在前，而背乃背之，是所不见也。止于所不见，则无欲以乱其心，而止乃安。

程颐《伊川易传》说，人之所以不能安于静止，是因为被欲望牵动。欲望在前面拉着，却想要停下来，那是办不到的。所以艮的道理，在于「艮其背」：人所看见的东西都在前面，而背正是背对着前面的，是看不见的。止息在看不见的地方，就没有欲望来搅乱内心，这样的停止才安稳。

“不获其身”，不见其身也，谓忘我也。无我则止矣，不能无我，无可止之道，“行其庭不见其人”，庭除之间至近也。在背则虽至近不见，谓不交于物也。外物不接，内欲不萌，如是而止，乃得止之道，于止为“无咎”也。

程颐接着说：「不获其身」，就是看不见自己的身体，也就是忘掉自我。无我才能真正停下来；不能无我，就没有可以停下来的路。「行其庭不见其人」，庭院阶前是极近的地方，可是既然止息在背上，即使近在咫尺也看不见，这是说不与外物交接。外物接不进来，内心的欲望也不萌生，这样的停止才算得着停止的正道，就停止这件事而言便是「无咎」。

集说 周子曰：“艮其背”，背非见也，静则止，止非为也，为不止矣，其道也深乎。郭氏忠孝曰：人之耳目口鼻皆有欲也，至于背则无欲也。内欲不动，则外境不入，是以“行其庭不见其人”也。“不获其身”，止其止矣。“不见其人”，止于行矣。内外兼止，故人欲灭而天理固存。孟子曰：养心莫善于寡欲，其“艮其背”之谓乎？

「集说」引周敦颐说：「艮其背」，背是看不见东西的；安静下来自然就止住，而止住并不是刻意去做什么，一有作为就止不住了，这个道理真是深啊。集说又引郭忠孝说：人的耳、目、口、鼻都各有嗜欲，唯独到了背上就没有嗜欲。内心的欲望不动，外面的境物就进不来，所以说「行其庭不见其人」。「不获其身」，是在静止之中做到了止；「不见其人」，是在行动之中做到了止。内外都能止住，所以人欲消灭而天理自然长存。《孟子》说「养心莫善于寡欲」，大概说的就是「艮其背」吧。

郭氏雍曰：《中庸》曰：喜怒哀乐之未发谓之中，艮之为止，其在兹时乎。《朱子语类》云：“艮其背”，只是言止也。人之四体皆能动，唯背不动，取止之义，止其所，则廓然而大公。

集说又引郭雍说：《中庸》讲「喜怒哀乐之未发谓之中」，艮卦所说的「止」，大概正是这个时候的境界吧。集说又引《朱子语类》：「艮其背」只不过是讲一个「止」字。人的四肢都会动，唯独背不动，所以取它来立「止」的意思。停在它该停的地方，心境就廓然开阔而毫无偏私。

又云“艮其背”，便“不获其身”。“不获其身”，便“不见其人”。“行其庭”对“艮其背”，只是对得轻，身为动物，不道动都是妄，然而动斯妄矣，不动自无妄。又云“艮其背不获其身”，只是见道理，不见自家，“行其庭不见其人”，只是见道理，不见个人也。

朱熹又说：「艮其背」了，自然就「不获其身」；「不获其身」了，自然就「不见其人」。「行其庭」一句是与「艮其背」相对的，只是对得轻些。身体是会动的东西，并不是说凡动都属虚妄，然而一动就容易流于虚妄，不动就自然不会有虚妄。朱熹又说：「艮其背不获其身」，只是眼里看见道理，看不见自己；「行其庭不见其人」，也只是眼里看见道理，看不见旁人。

又云明道云，与其非外而是内，不若内外之两忘也，说得最好，便是“不获其身”，“行其庭不见其人”，不见有物，不见有我，只见所当止也。

朱熹又说：程颢讲过「与其非外而是内，不若内外之两忘也」，这话说得最好，正合「不获其身」「行其庭不见其人」的意思——眼里既不见有外物，也不见有自我，只见到自己所应当停留的所在。

问伊川云，内欲不萌，外物不接，如是而止，乃得其正，似只说得静中之止否。曰：然。此段分作两截，“良其背不获其身”，为静之止，“行其庭不见其人”，为动之止，总说，则“艮其背”，是止之时当其所而止矣，所以止时自“不获其身”，行时自“不见其人”，此三句乃“艮其背”之效验。

有人问：程颐说「内欲不萌，外物不接，如是而止，乃得其正」，这似乎只讲到了静中的止吧？朱熹回答说：正是。这一段可以分作两截来看：「艮其背，不获其身」是静中之止，「行其庭，不见其人」是动中之止。合起来说，「艮其背」是当止的时候恰好停在它该停的地方，所以静止时自然「不获其身」，行动时自然「不见其人」；后面这三句都是「艮其背」所产生的效验。

问“艮其背不获其身”，曰：不见有身也。“行其庭不见其人”，曰：不见有人也。曰；不见有身，不见有人，所见者何物？曰：只是此理。陆氏九渊曰：“艮其背，不获其身”，无我。“行其庭不见其人”，无物。

又有人问「艮其背不获其身」是什么意思，朱熹说：就是不觉得有自身。再问「行其庭不见其人」，朱熹说：就是不觉得有旁人。那人又问：既然不见有身、不见有人，那么所见的到底是什么？朱熹说：只是这个理罢了。集说又引陆九渊说：「艮其背，不获其身」讲的是无我，「行其庭不见其人」讲的是无物。

许氏衡曰：人平地行不困，沙行便困，为其立处不稳故也。蔡氏清曰：“艮其背”，《本义》云，背者止之所也。夫天有四时，冬不用。地有四方，北不用。人有四体，背不用。一理也。盖体立而后用有以行，此理若充得尽，即是定之以中正仁义而主静。

集说又引许衡说：人在平地上走不觉得累，在沙地上走就累，那是因为立脚的地方不稳。集说又引蔡清说：关于「艮其背」，《周易本义》说背是止息的所在。天有四时而冬天不施用，地有四方而北方不施用，人有四体而背不施用，道理都是一样的。因为要先立住本体，然后作用才能施行；这个道理如果能扩充到尽处，就是周敦颐所说的「定之以中正仁义而主静」。

又曰四句只略对，“艮其背”一句是脑，故《彖传》中言“是以‘不获其身，行其庭不见其人’”。此段功夫，全在“艮其背”上，人多将行其庭对此句说，便不是了。“行其庭”只轻带边，缘“艮其背”了，则自然不见有己，也不见有人，故云此四句只略对。

蔡清又说：卦辞这四句只是大略相对，「艮其背」一句才是纲领所在，所以《彖传》里说「是以『不获其身，行其庭不见其人』」。这一段工夫全落在「艮其背」上；一般人往往把「行其庭」和「艮其背」当作平列对举来讲，那就错了。「行其庭」只是轻轻带过一笔，因为「艮其背」做到了，自然就不见有自己，也不见有旁人，所以说这四句只是大略相对。

陈氏琛曰：“背”者北也。人之一心，静之所养有浅深，则发之所中有多寡，而于 吴氏曰慎曰：程子廓然而大公，物来而顺应，即其义。盖廓然大公，则忘我而不获其身。物来顺应，则忘物而不见其人，动静各止其所，斯能内外两忘。

集说引陈琛说：卦辞里的「背」取的是北方之义，人面向南而立，背脊所对的正是北方。人的一颗心，平日在静中涵养的功夫有深有浅，等到应事而发时，能够合乎道理的地方也就有多有少，而在……（此处底本有脱文，陈琛这一条没有说完）。集说又引吴曰慎说：程颐讲的「廓然而大公，物来而顺应」两句，正好说中了「艮其背，不获其身，行其庭，不见其人」的意旨。心胸空阔无私、一片大公，便把「我」忘掉了，这就是经文说的「不获其身」；外物来时只顺着它的本然去应接，便把「物」也忘掉了，这就是经文说的「不见其人」。动的时候和静的时候，各自停在它应当停的位置上，内不见己、外不见人，这才叫作内外两忘。

初六，艮其趾，无咎，利永贞。 本义 以阴柔居艮初，为艮趾之象。占者如之则“无咎”，而又以其阴柔，故又戒其“利永贞”也。

初六爻辞说：止住脚趾，不会有过错，宜于长久地守持正固。朱熹《本义》说：初六以阴柔之质处在《艮》卦的最下一位，正合「止住脚趾」这个取象。占筮的人若能像它这样，在刚要举步的时候就止住，便不会有灾祸；只是它毕竟是阴柔之才，难保长久，所以爻辞又特地告诫说「利永贞」，要它长长久久地守正不移。

程传 六在最下，“趾”之象。“趾”，动之先也。“艮其趾”，止于动之初也。事止于初，未至失正，故“无咎”也。以柔处下，当趾之时也，行则失其正矣，故止乃“无咎”。阴柔患其不能常也，不能固也，故方止之初，戒以利在常“永贞”固，则不失止之道也。

程颐《伊川易传》说：初六这一爻处在全卦的最下面，正是脚趾的象。脚趾是人身上最先发动的部位，「艮其趾」就是在动念举步的最初便止住。事情在刚起头时就止住，还没有走到失正的地步，所以说不会有过错。它以阴柔之质居于下位，正当脚趾之位，这时若贸然前行就要失掉正道，因此只有止住才没有灾祸。阴柔之才最怕的是不能持久、不能坚固，所以就在它刚止住的时候，告诫它好处在于恒常「永贞」而坚固，能这样才不至于失掉「止」的正道。

集说 胡氏炳文曰：事当止者，当于其始而止之，乃可“无咎”。止于始，犹惧不能止于终，而况不能止于始者乎。初六阴柔，惧其始之不能终也，故戒以“利永贞”，欲常久而贞固也。

集说引胡炳文说：凡是应当止住的事，一定要在它刚起头的时候就止住，才可以没有过错。就算在开头止住了，还怕不能一直止到最后，何况连开头都止不住的人呢。初六是阴柔之爻，人们担心它有始无终，所以爻辞用「利永贞」来告诫它，希望它能长久地坚守正固。

六二，艮其腓，不拯其随，其心不快。 本义 六二居中得正，既止其腓矣。三为限，则腓所随也。而过刚不中，以止乎上，二虽中正，而体柔弱，不能往而拯之，是以其心不快也。此爻占在象中，下爻放此。

六二爻辞说：止住小腿肚，救不了它所随从的部位，心里不痛快。朱熹《本义》说：六二居下卦之中而又以阴爻居阴位，是「中正」之爻，它已经把自己的小腿止住了。九三所当的位置是腰胯之间的「限」，正是小腿所随从的地方，可是九三过于刚强又不居中，只一味地止在上面。六二虽然中正，无奈本体柔弱，没有力量上去救它，因此心里不痛快。这一爻的占辞就含在取象之中，并没有另立吉凶之辞，以下各爻都照这个例子来看。

程传 六二居中得正，得止之道者也。上无应援，不获其君矣。三居下之上，成止之主，主乎止者也，乃刚而失中，不得止之宜，刚止于上，非能降而下求。二虽有中正之德，不能从也。二之行止系乎所主，非得自由，故为“腓”之象。股动则腓随，动止在股而不在腓也。二既不得以中正之道，拯救三之不中，则必勉而随之，不能拯而唯随也。虽咎不在己，然岂其所欲哉。言不听，道不行也，故其心不快，不得行其志也。士之处高位则有拯而无随，左下位，则有当拯，有当随，有拯之不得而后随。

程颐《伊川易传》说：六二居中而又得正，是深得「止」之道的一爻。可是它上面没有相应的援手，得不到君上的信任任用。九三处在下卦的最上面，是使全卦成「止」的主爻，主持着止这件事，然而它刚而不中，把握不住止的分寸；它硬邦邦地止在上位，并不肯屈身下来求助于人。六二虽有中正之德，九三也不肯听从。六二自己的行与止都系在所随从的九三身上，不能自作主张，所以取小腿肚为象——大腿一动，小腿肚就跟着动，动或止的主权在大腿而不在小腿肚。六二既不能用中正之道去救正九三的偏失，那就只好勉强跟着它走，救不了而只能随从。这样一来，过失虽然不在自己身上，可这难道是它情愿的吗？话说了没人听，道守着行不通，所以心里不痛快，因为它的志向施展不出来。读书人处在高位，就只有匡救君上而没有随顺一说；处在下位，则有该匡救的时候，有该随顺的时候，也有先尽力匡救、救不成然后才随顺的时候。

集说 杨氏简曰：“腓”，随上而动者也。上行而不见拯，不得不随而动，故“心不快”。

集说引杨简说：「腓」是小腿肚，它总是跟着上面的大腿而动。上面的九三一意前行，六二既拉不住也救不了，只好不得不跟着动，所以爻辞说「其心不快」。

案 此爻“随”字与《咸》三同，《咸》三谓随四，此爻谓随三也。盖《咸》、《艮》皆以人身取象，凡人心属阳，体属阴，咸卦三阳居中。而九四尤中之中，故以四为心也。

李光地按：这一爻的「随」字，与《咸》卦九三爻辞里的「随」字用法相同。《咸》卦九三说的是随从九四，这一爻说的是随从九三。因为《咸》《艮》两卦都拿人的身体来取象，而人身之中，心属阳，形体属阴；《咸》卦有三个阳爻居于中间，其中九四又是三阳当中最居中的一位，所以拿九四当作心。

此卦唯九三一阳居中，故以三为心也。人心之动，则体随之，而《易》例以相近之下位而随，故《咸》三《艮》二皆言“随”也。两卦直心位者，皆德非中正，若一以随为道，则随之者亦失其正矣，故《咸》三则“执其随”而“往吝”，此爻则不拯其随而不快。然六二有中正之德，本有以自守者，故以不能拯其随为不快于心，与《咸》三之志在随人异矣。

《艮》卦只有九三一个阳爻居于中间，所以拿九三当作心。人心一动，形体便跟着动；而《周易》的通例，是由紧挨着心位的下一爻来充当「随」的角色，所以《咸》卦的九三、《艮》卦的六二都说到「随」。这两卦里正当心位的那一爻，德行都算不上中正，倘若一味把随从当成常道，那么随从它的一方也要跟着失正了。因此《咸》卦九三是「执其随」而「往吝」，抱定随人不放，前往必有憾惜；这一爻则是救不了所随之爻而心中不快。不过六二自身具备中正之德，本来就有能守住自己的地方，所以它是因为不能匡救所随的九三而心里不痛快，这与《咸》卦九三一心只想跟着别人走，是大不相同的。

九三，艮其限，列其夤，厉薰心。 本义 “限”，身上下之际，即腰胯也，“夤”，膂也。止于腓，则不进而已。九三以过刚不中，当限之处，而艮其限，则不得屈伸，而上下判隔，如“列其夤”矣。危“厉

九三爻辞说：止住腰胯之间，撕裂了夹脊的膂肉，危厉之气熏灼其心。朱熹《本义》说：「限」是身体上下两半交界的地方，也就是腰胯；「夤」是脊骨旁边的膂肉。前一爻只是止住小腿肚，不过是不再往前走罢了。九三过于刚强而又不居中，恰好当着腰胯的位置，把腰胯止死，人就屈伸不得，上下两截判然隔断，就像把夹脊的膂肉撕裂开一样。「厉」是危……（底本此处有脱文，《本义》这一段的后半没有保存下来）。

程传 “限”，分隔也，谓上下之际。三以刚居刚而不中，为成《艮》之主，决止之极也。已在下体之上，而隔上下之限，皆为止义，故为“艮其限”，是确乎止而不复能进退者也。在人身如“列其夤”。“夤”，膂也，上下之际也。列绝其夤，则上下不相从属，言止于下之坚也。止道贵乎得宜，行止不能以时而定于一，其坚强如此，则处世乖戾。与物睽绝，其危甚矣。人之固止一隅，而举世莫与宜者，则艰蹇忿畏，焚挠其中，岂有安裕之理。“厉薰心”，谓不安之势，薰烁其中也。

程颐《伊川易传》说：「限」是分隔的意思，指上身与下身交界之处。九三以阳爻居阳位而不得中，是使全卦成「止」的主爻，把止做到了决绝的极处。它已经居于下卦之上，又隔在上下之限的地方，这两层都含着止的意味，所以说「艮其限」，是硬止在那里、再不能进也不能退的样子。放到人身上说，就如同「列其夤」。「夤」是膂肉，正在上下交界之处；把膂肉撕断了，上下两半便不再连属，这是形容它止得极其僵硬。「止」这门功夫贵在合宜，行与止不能随着时势而定，却死守一途，僵硬到这般田地，处世必然乖违，与外物断绝往来，那危险就太大了。一个人死守一隅之见，举世没有一个能与他相安的，于是艰难困顿、愤懑畏惧，在胸中焚烧搅扰，哪里还有安舒宽裕的道理。「厉薰心」说的正是这种不安之势在心里熏灼烧烤。

集说 王氏宗传曰：九三下体之终也，以上下二体观之，则交际之地也，故曰限夫人之身。虽有体节程度，然其脉络血气，必也周流会通，曾无上下之间，故能屈伸俯仰，无不如意，而心得以夷然居中。今也“艮其限”，而有所止焉，则截然不相关属。而所谓心者，其能独宁乎，故曰“厉薰心”。

集说引王宗传说：九三是下卦的终点，若把上下两体合起来看，正是上下交接的地方，所以称它为「限」。人的身体虽然有关节部位的一定分际，但脉络与血气必须周流贯通，上下之间不留一点阻隔，这才能屈能伸、能俯能仰，样样如意，而心也得以安安稳稳地居于中间。如今「艮其限」，在这交界处止住不通，上下便截然断开、互不相属。这样一来，那颗心难道还能独自安宁吗？所以爻辞说「厉薰心」。

胡氏炳文曰：《震》所主在下，初九，下之最下者也。九四虽亦《震》所主，而溺于四柔之中，有泥之象，故不如初之吉，《艮》所主在上，上九，上之最上者也。九三虽亦《艮》所主，然介乎四柔之中，有限之象，有“列其夤”之象，故不如上之吉。盖寂然不动者心之体，如之何可以徇物，感而遂通者心之用，如之何可以绝物。三过刚不中，确乎止而不能进退，以至上下隔绝，是绝物者也，唯见其危厉薰心而已。

集说又引胡炳文说：《震》卦的主爻在下，初九正是下面最下的一位。九四虽然也是《震》的主爻，却陷溺在四个阴爻当中，有「震遂泥」那种被泥淖粘住的象，所以比不上初九的吉。《艮》卦的主爻在上，上九正是上面最上的一位。九三虽然也是《艮》的主爻，却夹在四个阴爻当中，有腰胯被限死的象，有「列其夤」撕裂膂肉的象，所以比不上上九的吉。要知道，寂然不动是心的本体，怎么可以一味地追逐外物；感而遂通是心的功用，又怎么可以断绝外物。九三过刚而不中，硬止在那里，进退两难，以至于上下隔绝，这就是断绝外物的一路，结果只见它危厉之气熏灼于心罢了。

杨氏启新曰：此爻是恶动以为静，而反至于动心者，盖心之与物，本相联属，时止而止，时行而行，则事应于心，而心常泰然，有意绝物，则物终不可绝，而心终不可静矣。

集说又引杨启新说：这一爻是厌恶动、想借此求静，结果反而弄到心不能静的例子。心与外物本来就是相连相属的，该止的时候止，该行的时候行，事情来了心自能应付，心也就常常安泰。若是存心要断绝外物，外物终究断绝不了，而心也就终究静不下来。

案 “夤”为夹脊骨，止与心相对。“列”，峙也。峙其脊骨，而不得为艮背之象者，盖艮背者，能动而止也，如人之坐尸立齐，而揖让俯仰之用则未尝废，此所以能行其庭，而与物酬酢也。此之列夤，由于艮限，则因腰之不能屈伸，而脊为之峙，是不能动而止，如人之有戾疾者，安得不危而薰心哉。

李光地按：「夤」是夹脊的骨肉，位置正好与心相对。「列」在这里是挺立僵峙的意思。挺直了脊骨，却不能算作卦辞「艮其背」的那种象，为什么呢？因为「艮其背」是能动而后能止，好比古人祭祀时端坐如尸、站立如斋那样庄敬，可是作揖谦让、俯仰周旋的举动一样也没有荒废，所以才能够「行其庭，不见其人」，照样在庭中行走、与外物往来酬酢。这一爻的「列夤」，起因在「艮其限」，是腰胯不能屈伸，脊背才被迫僵挺起来，这是根本不能动的止，就像人得了痉挛僵直的病一样，哪里能不危厉而熏灼其心呢。

心犹火也，可扬而不可遏也。扬之则明，遏之则薰矣。危薰心者，言其堙郁昏塞，无光明通泰之象也。《震》之九四，不当动而动，此爻则不当止而止，《咸》之九四，感之妄，此爻则止之偏，皆因失中正之德故如此。

心好比火，火只可以让它畅旺，不可以把它堵死。让它畅旺就发出光明，把它堵死就只剩下熏烟。所谓「厉薰心」，说的就是心气堙塞郁结、昏昧不通，没有一点光明通泰的气象。《震》卦的九四，是不该动的时候却动了；这一爻则是不该止的时候偏要止。《咸》卦的九四，是感应得虚妄不正；这一爻则是止得偏枯不当。两者的病根是一样的，都因为失掉了「中正」之德，所以才落到这般地步。

六四，艮其身，无咎。 本义 以阴居阴，时止而止，故为“艮其身”之象，而占得“无咎”也。

六四爻辞说：止住自身，不会有过错。朱熹《本义》说：六四以阴爻居于阴位，是该止的时候就能止住，所以有「艮其身」的取象，占筮得到这一爻，结果是不会有灾祸。

程传 四，大臣之位，止天下之当止者也。以阴柔而不遇刚阳之君，故不能止物。唯自止其身，则可“无咎”，所以能“无咎”者，以止于正也。言“止其身无咎”，则见其不能止物，施于政则有咎矣。在上位而仅能善其身，无取之甚也。

程颐《伊川易传》说：第四爻是大臣的位置，职责本在止住天下一切该止的事。可是六四以阴柔之质，又没有遇上刚健之君，所以没有力量去止住外物，只能止住自己一身，这样便可以没有过错；它之所以能够没有过错，是因为它所止的地方是正的。爻辞只说「止其身无咎」，反过来就看得出它止不住外物，若把这种本事拿去施行政事，那就要出乱子了。身居上位而仅仅能够洁身自好，这实在没有多少可取之处。

集说 胡氏瑗曰：人之体，统而言之，则谓之一身。分而言之，则腰足而上谓之身。六四出下体之上，在上体之下，是身之象也。夫人患不能自止其身，今能止之得其道，使四肢不妄动，故“无咎”也。

集说引胡瑗说：人的形体，笼统地讲，整个叫作一身；分开来讲，则腰脚以上的躯干部分才叫作「身」。六四已经越出下卦之上、居于上卦之下，正合这个躯干的象。人最怕的就是管不住自己一身，如今它能止住自身，而且止得合于正道，使四肢不胡乱举动，所以不会有灾祸。

吴氏曰慎曰：视听言动，身之用也。非礼勿视听言动，“艮其身”也，时止而止，故“无咎”。若艮限则一于止，是犹绝视听言动，而以寂灭为道者矣。

集说又引吴曰慎说：看、听、说、做，都是这一身的功用。孔子答颜渊问仁，说「非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动」，这正是「艮其身」，该止的时候就止，所以不会有过错。若像九三那样「艮其限」，一味死止到底，那就等于把视听言动全都断绝，拿寂灭当作大道了。

六五，艮其辅，言有序，悔亡。 本义 六五当辅之处，故其象如此，而其占“悔亡”也。“悔”，谓以阴居阳。

六五爻辞说：止住牙床，说话有条理次序，悔恨消失。朱熹《本义》说：六五正当牙床的位置，所以取象如此，而它的占辞是「悔亡」。这里说的「悔」，指的是它以阴爻居于阳位，本来就该有的那点悔恨。

程传 五君位，《艮》之主也，主天下之止者也。而阴柔之才，不足以当此义，故止以在上取辅义言之，人之所当慎而止者，唯言行也。五在上，故以辅言。“辅”，言之所由出也。艮于辅，则不妄出而有序也。言轻发而无序，则有悔。止之于辅，则悔亡也。“有序”，中节有次序也。辅与颊舌，皆言所由出，而辅在中，“艮其辅”，谓止于中也。

程颐《伊川易传》说：第五爻是君位，是《艮》卦的主爻，本该主持天下一切当止之事。可是六五只有阴柔之才，担不起这样重的意义，所以只就它居于上位、当着口辅这一点来取义。人最应当谨慎而加以节制的，只有言和行两件。六五在上，所以拿牙床来说。「辅」是言语所从出的地方，把牙床止住，话就不会随便说出口，而自然有条有理。说话轻率而杂乱无序，就要生出悔恨；能在牙床这一关上止住，悔恨也就消失了。所谓「有序」，是指出言合乎节度、有先后次第。牙床、面颊、舌头都是言语所从出的部位，而牙床居中，所以「艮其辅」就是止在中道上的意思。

集说 苏氏轼曰：口欲止，言欲寡。 赵氏彦肃曰：能默故能言，非默而不言也。由言以推行，所谓艮者，亦如是而已。 龚氏焕曰：“艮其辅”，非不言也，“言”而“有序”，所以为《艮》也。 谷氏家杰曰：止在言前，非出口方思止也，然“有序”为止，止亦非缄默之谓也。

集说引苏轼说：口要能止得住，话要能说得少。集说引赵彦肃说：正因为能沉默，才真会说话，并不是一味沉默、什么都不说。由言语推到行事，所谓「艮」的功夫，也不过就是这样。集说引龚焕说：「艮其辅」并不是不说话，而是开口说话而有条理次序，这才成其为《艮》。集说引谷家杰说：止的功夫要下在开口之前，不是话已出口才想起要止；然而说话「有序」就算是止，可见止也并不是闭口不言的意思。

上九，敦艮，吉。 本义 以阳刚居止之极，敦厚于止者也。

上九爻辞说：敦厚地守着止道，吉祥。朱熹《本义》说：上九以阳刚之质居于全卦「止」的最高处，是把止这件事做得敦实厚重的一爻，所以爻辞用一个「敦」字来称许它。

程传 九以刚实居上，而又成《艮》之主。在艮之终，止之至坚笃者也。“敦”，笃实也。居止之极，故不过而为“敦”。人之止难于久终，故节或移于晚，守或失于终，事或废于久，人之所同患也。上九能敦厚于终，止道之至善，所以“吉”也。六爻之德，唯此为“吉”。

程颐《伊川易传》说：上九以刚健笃实之质居于最上，又是使全卦成《艮》的主爻。它处在「止」的终点，是止得最坚定、最笃厚的一爻。「敦」就是笃实。它居于止的极处，所以并不失之太过，反而成其为「敦」。人守止最难的是能守到最后，所以有人晚节不保，有人临终失守，有人事情做久了半途而废，这是人人都容易犯的毛病。上九能够一直敦厚到最后，这是止道中最好的一种，因此说它吉祥。全卦六爻的德行，只有这一爻称得上吉。

集说 项氏安世曰：上九与三相类，皆一卦之主也。然九三当上下之交，时不可止而止，故“危”。上九当全卦之极，时可止而止，故“吉”。 又曰：彖曰“艮其背，不获其身，行其庭不见其人，无咎”，唯六四一爻足以当之。《象》曰“兼山艮，君子以思不出其位”，唯上九一爻足以当之。

集说引项安世说：上九与九三是同类的两爻，都是一卦的主爻。可是九三处在上下两体交接的地方，正当不该止的时候却止住了，所以爻辞说它「危」；上九处在全卦的最末，正当可以止的时候才止住，所以爻辞说它「吉」。项安世又说：卦辞讲「艮其背，不获其身，行其庭不见其人，无咎」，六爻之中只有六四一爻当得起这句话；「大象」讲「兼山艮，君子以思不出其位」，六爻之中只有上九一爻当得起这句话。

胡氏炳文曰：“敦临”“敦复”，皆取坤土象，艮山乃坤土而隆其上者也。其厚也弥固，故其象为“敦”，其占曰“吉”，艮之在上体者凡八，而皆吉。

集说又引胡炳文说：《临》卦上六的「敦临」、《复》卦六五的「敦复」，都是从坤为土这个象上取义的；而艮为山，正是坤土在上面隆起而成。土隆起为山，就更加厚实牢固，所以取象为「敦」，占辞说「吉」。《周易》六十四卦中以艮作上卦的一共有八卦，凡是上九当艮体之极的，占辞都是吉。

总论 《朱子语类》云；《咸》、《艮》皆以人身为象，但艮卦又差一位。 项氏安世曰：《咸》、《艮》二卦取象相类，艮四为“背”，故五为“辅”。《咸》四为“心”，故五为背肉，上为辅，又上兑为口，则辅宜在上也。

总论部分先引《朱子语类》说：《咸》《艮》两卦都拿人的身体来取象，只是《艮》卦所取的部位比《咸》卦错开了一位。项安世说：《咸》《艮》两卦取象的路数相似。《艮》卦以六四为「背」，所以六五为「辅」，即牙床。《咸》卦以九四为「心」，所以九五为背上的脢肉，上六为牙床；再者《咸》卦上体是兑，兑为口，可见牙床安在上爻是合适的。

案 《咸》、《艮》之象，所以差一位者，《咸》以四为心，故五为背而上为口。《艮》以三为心，故四为背而五为口。其位皆缘心而变者也。二之腓兼股为一象，故与《咸》三俱言“随”。

李光地按：《咸》《艮》两卦取象之所以错开一位，缘故在于《咸》卦以九四为心，因此九五为背、上六为口；《艮》卦以九三为心，因此六四为背、六五为口。可见各部位的安排都是跟着心所在的爻位挪动的。至于《艮》卦六二，是把小腿肚连同大腿合成一个象来看，所以它和《咸》卦九三一样，爻辞里都出现了「随」字。

渐.巽上.艮下程传 《渐序卦》：“艮者止也，物不可以终止，故受之以渐，渐者进也。”止必有进，屈伸消息之理也，止之所生亦进也，所反亦进也，《渐》所以次《艮》也。进以序为渐，今人以缓进为渐，进以序不越次，所以缓也。为卦上巽下艮，山上有木，木之高而因山，其高有因也。其高有因，乃其进有序也，所以为《渐》也。

《渐》卦的卦画标注：上卦为巽，下卦为艮。程颐《伊川易传》说：《序卦传》讲《渐》卦的次序时说，「艮」是止的意思，事物不可能永远停止下去，所以接在《艮》卦后面的是《渐》卦，「渐」就是进。止住之后一定会有前进，这是屈与伸、消与长互相转换的道理；从止里生出来的是进，由止反转过来的也是进，《渐》卦所以排在《艮》卦之后。所谓「渐」，是按次序前进；今人只把慢慢地进叫作渐，其实正因为循着次序、不越等级，看上去才显得慢。就卦体说，上卦是巽为木，下卦是艮为山，山上长着树木，树木之所以长得高，是凭借着山的高度，可见它的高是有所依凭的。高得有依凭，也就是进得有次序，所以取名为《渐》。

渐，女归吉，利贞。 本义 “渐”，渐进也。为卦止于下而巽于上，为不遽进之义，有“女归”之象焉。又自二至五，位皆得正，故其占为“女归吉”，而又戒以“利贞”也。

《渐》卦卦辞说：女子出嫁，吉祥，宜于守持正固。朱熹《本义》说：「渐」就是一步一步地前进。就卦体说，下卦艮是止，上卦巽是逊顺，止于下而顺于上，含有不急躁冒进的意思，正合女子出嫁要循六礼、按次第而行的象。再看爻位，从九二到九五这四爻，阳居阳位、阴居阴位，个个「当位」得正，所以占辞说「女归吉」，同时又用「利贞」来告诫占者。

程传 以卦才兼渐义而言也，乾坤之变为巽艮，巽艮重而为《渐》。在渐体而言，中二爻交也。由二爻之交，然后男女各得正位。初终二爻，虽不当位，亦阳上阴下，得尊卑之正。男女各得其正，亦得位也。与《归妹》正相对，女之归，能如是之正则“吉”也。天下之事，进必以渐者，莫如“女归”。臣之进于朝，人之进于事，固当有序。不以其序，则陵节犯义，凶咎随之。然以义之轻重，廉耻之道，女之从人，最为大也，故以“女归”为义。

程颐《伊川易传》说：卦辞是把这一卦的才质连同「渐」的意义合起来讲的。乾坤两卦变化而生出巽与艮，巽艮相重便成《渐》卦。就《渐》的卦体说，是中间两爻互换而成，由这两爻的交换，男女才各自得到端正的位置。初爻与上爻虽然不「当位」，但也是阳在上、阴在下，合乎尊卑的正理。男女各得其正，也就等于得位了。《渐》与《归妹》恰好相对：女子出嫁若能像《渐》这样端端正正，就是吉的。天下的事情里，前进一定要循序而行的，没有比女子出嫁更典型的了。臣子进身于朝廷、常人进取于事业，本来都该有个次序；不照次序来，就是越等级、犯义理，凶险与咎害随即跟上。不过就道义的轻重、廉耻的关口来讲，女子终身托付给人是最要紧的一件，所以卦辞就拿「女归」来立义。

且男女，万事之先也。诸卦多有利贞而所施或不同，有涉不正之疑而为之戒者，有其事必贞乃得其宜者，有言所以利者，以其有贞也。所谓涉不正之疑而为之戒者，《损》之九二是也，处阴居说，故戒以宜贞也。有其事必贞乃得宜者，《大畜》是也，言所畜利于贞也。有言所以利者以其有贞者，《渐》是也。言女归之所以吉，利于如此贞正也。盖其固有，非设戒也，《渐》之义宜能亨而不云亨者，盖亨者通达之义，非渐进之义也。

何况男女之伦是万事的开端。各卦里多有「利贞」两个字，可是用法并不相同：有的是因为牵涉到不正的嫌疑，才特地加以告诫；有的是这件事必须守正才算办得合宜；有的则是在说明它之所以有利，正因为它本身就正。所谓因牵涉不正之嫌而加告诫的，是《损》卦的九二，它处在阴位又居于兑说之体，所以告诫它应当守正。所谓这件事必须守正才合宜的，是《大畜》卦，是说所畜聚的宜于守正。所谓说明它之所以有利、正因它本身就正的，就是《渐》卦，是说女子出嫁之所以吉，好处正在于这样端正贞固。这是《渐》卦本来就具备的德性，并不是另外设一条告诫。《渐》卦的意义本该说得上「亨」，卦辞却不提亨字，是因为「亨」是通达无碍的意思，与一步一步慢慢前进的意思并不相合。

集说 胡氏瑗曰：天下万事，莫不有渐。然于女子，尤须有渐，何则？女子处于闺门之内，必须男子之家，问名纳采请期以至于亲迎，其礼毕备，然后乃成其礼，而正夫妇之道。君子之人，处穷贱不可以干时邀君，急于求进，处于下位者，不可谄谀佞媚以希高位，皆由渐而致之，乃获其“吉”也。

集说引胡瑗说：天下万事没有一样不需要循序渐进的，而在女子这件事上尤其需要，为什么呢？女子深居闺门之内，必得由男家依次行纳采、问名、请期一直到亲迎这些礼节，六礼齐备了，婚事才算成立，夫妇之道才算端正。君子也是一样：身处困穷卑贱的时候，不可以去干求时君、邀取宠幸，急着往上爬；身居下位的时候，不可以靠谄媚逢迎去谋取高位。凡事都要循着次第一步步做到，才能得到卦辞所说的吉。

郭氏雍曰：进之渐者，无若女之归，“女归”不以渐则奔也。渐则为归，速则为奔，故“女归”以“渐”为“吉”。凡天下之进，如女妇之渐，无不吉也。“利贞”者，女归之道，正固守之，无不利也。

集说又引郭雍说：讲循序前进，没有比女子出嫁更贴切的了。女子出嫁若不按次第来，那就成了私奔。依礼渐进才叫「归」，急急忙忙就成了「奔」，所以女子出嫁要以「渐」为吉。凡天下一切前进的事，只要能像女子出嫁那样循序而行，没有不吉的。至于「利贞」，是说女子出嫁的道理，端端正正、坚固地守住它，就没有什么不利的。

胡氏炳文曰：《咸》“取女言”，取者之占也。《渐》“女归吉”，嫁者之占也。然皆以贞艮为主，艮止也，止而说，则其感也以正，是为取女之吉。止而巽，则其进也以正，是为“女归”之“吉”。

集说又引胡炳文说：《咸》卦卦辞讲「取女吉」，那是从娶妻一方来立占；《渐》卦卦辞讲「女归吉」，那是从嫁女一方来立占。可是两卦都以守正和下体的艮为主。艮是止：《咸》是止住而后以兑悦相接，所以它的感应出于正，这才有娶妻之吉；《渐》是止住而后以巽顺上行，所以它的前进出于正，这才有女子出嫁之吉。

初六，鸿渐于干，小子厉，有言，无咎。 本义 鸿之行有序，而进有渐。“干”，水涯也。始进于下，未得所安，而上复无应，故其象如此。而其占则为“小子厉”，虽“有言”，而于义则“无咎”也。

初六爻辞说：鸿雁渐次飞到水边高岸，年幼的人有危险，会招来一些闲话，但不会有过错。朱熹《本义》说：鸿雁飞行时排成行列很有次序，前进也是一段一段地推移，所以全卦六爻都拿它作象。「干」是水边的岸。初六刚刚从最下面起步，还没有找到安身之处，上面又没有相应的爻可以呼应，所以取象如此。它的占辞是年幼者有危险，虽然会招来一些闲言碎语，可是就道理上讲并没有什么过错。

集说 李氏鼎祚曰：“鸿”，随阳鸟，喻女从夫。卦明渐义，爻皆称焉。 杨氏简曰：进欲其知时，故鸿为象。进欲其渐，故以干磐陆木陵为象。 何氏楷曰：六爻皆取鸿象，往来有时，先后有序，于渐之义为切也。昏礼用雁，取不再偶，又于女归之义为切也。

集说引李鼎祚说：鸿雁是随着阳气南北迁徙的候鸟，用它比喻女子从夫。这一卦讲的是渐进之义，所以六爻都称引它。集说引杨简说：前进最要紧的是懂得时令，所以取鸿雁为象；前进最要紧的是循序推移，所以又依次取水岸、大石、高地、树木、丘陵这些落脚处为象。集说引何楷说：六爻都取鸿雁之象，是因为鸿雁来去合乎节候、行列先后有序，跟「渐」的意义最贴切；而古代婚礼用雁作贽礼，取它失偶不再配的意思，跟「女归」的意义又最贴切。

案 昏礼用雁，大夫执贽亦用雁，皆取有别有序之义。此爻“小子厉有言”，正如《晋》之“摧如”。凡始进之初，未有使得所安而人信之者。然正唯如此，乃所以安其身，而信于人。若谋便于身图，而求合于众议，则危疑之大者至矣。唯《升》之初六曰“众允”，盖以其为卦主，时义不同也。

李光地按：婚礼用雁，大夫相见执贽也用雁，都是取雁群雌雄有别、飞行有序这层意思。这一爻说「小子厉，有言」，情形正像《晋》卦初六说的「晋如摧如」，刚要上进就被挫抑。凡人刚开始进身的时候，总还没有到能安身立命、又取信于人的地步。可是也正因为肯这样老老实实地从头做起，日后才真能安其身而见信于人。倘若一心谋求自身的便利，处处迎合众人的议论，那么更大的危疑就要临头了。六十四卦里只有《升》卦初六说「允升」而众人信从，那是因为它是一卦之主，时与义都跟这里不同。

六二，鸿渐于磐，饮食衎衎，吉。 本义 “磐”，大石也。渐远于水，进于干而益安矣。“衎衎”，和乐意。六二柔顺中正，进以其渐，而上有九五之应，故其象如此，而占则“吉”也。

六二爻辞说：鸿雁渐次飞到大磐石上，饮食和乐从容，吉祥。朱熹《本义》说：「磐」是大石头。鸿雁离水面渐渐远了，比停在水岸时又安稳了一层。「衎衎」是和悦快乐的样子。六二柔顺而又中正，前进是按着次序来的，上面还有九五与它相应，所以取象如此，占辞便是吉。

程传 二居中得正，上应于五，进之安裕者也，但居渐故进不速。“磐”，石之安平者，江河之滨所有。象进之安，自“干”之“磐”，又渐进也。二与九五之君，以中正之道相应，其进之安固平易莫加焉。故其“饮食”和乐“衎衎”然，“吉”可知也。

程颐《伊川易传》说：六二居下卦之中而又得正，上面与九五相应，是进得安稳宽裕的一爻，只因为身在《渐》卦，所以进得并不快。「磐」是又安稳又平坦的大石头，江河边上常有。它象征前进的安稳；从水岸挪到磐石上，又是往前推进了一步。六二与九五之君以中正之道彼此呼应，前进的安稳平易没有比这更好的了，所以它饮食起居和乐从容，吉是可想而知的。

集说 胡氏炳文曰：艮为石，故有“磐”象。鸿食则呼众，饮食衎衎和鸣，初之“小子”，“厉有言”，危而伤也。二“饮食衎衎”，安且乐矣，时使之然也。在初则无应，在二则柔顺中正，而上有九五之应也。

集说引胡炳文说：下卦艮为石，所以有磐石之象。鸿雁觅到食物就呼唤同伴，一群一同饮啄，和鸣不已，正是「衎衎」的样子。初六那个「小子」，处境危险又招来闲话，是既危且伤；六二却饮食和乐，既安且乐。这是所处的时位使它如此：初六上面没有相应之爻，六二则自身柔顺中正，上面又有九五与它相应。

九三，鸿渐于陆，夫征不复，妇孕不育，凶，利御寇。 本义 “鸿”，水鸟，陆非所安也。九三过刚不中而无应，故其象如此，而其占夫征则不复，“妇孕”则“不育”，“凶”莫甚焉，然以其过刚也，故“利御寇”。

九三爻辞说：鸿雁渐次飞到高平的陆地上，丈夫出行一去不回，妇人怀了孕却养不活，凶险；宜于抵御盗寇。朱熹《本义》说：鸿雁是水鸟，陆地并不是它安身的地方。九三过于刚强又不居中，而且没有相应之爻，所以取象如此。它的占辞是：丈夫出行就不回来，妇人怀孕就养不成，凶险没有比这更厉害的了；不过正因为它过于刚强，所以用来抵御盗寇倒是有利的。

程传 平高曰“陆”，平原也。三底下卦之上，进至于陆也。阳上进者也，居渐之时，志将渐进，而上无应援，当守正以俟时。安处平地，则得渐之道。若或不能自守，欲有所牵，志有所就，则失渐之道。四阴在上而密比，阳所说也。三阳在下而相亲，阴所从也。二爻相比而无应，相比则相亲而易合，无应则无适而相求，故为之戒。“夫”，阳也。夫，谓三。三若不守正而与四合，是知征而不知复。“征”，行也。“复”，反也。

程颐《伊川易传》说：又平又高的地面叫作「陆」，就是平原。九三位居下卦的最上面，等于已经进到陆地上了。阳爻的本性是往上走的，可是身在《渐》卦，志向虽在前进，上面却没有相应的援手，这时就该守正以等待时机；安安稳稳地待在这片平地上，才算合于渐进之道。若是守不住自己，被什么牵动了，心里另有所图，那就失掉渐进之道了。六四是阴爻，在它上面紧挨着，正是阳爻所喜爱的；九三是阳爻，在下面与它相亲，也正是阴爻所愿意跟从的。这两爻紧紧相邻却并不是正应：相邻就容易亲近而结合，不是正应就没有正当的名分而彼此私求，所以爻辞特地加以告诫。「夫」指阳爻，这里就是九三。九三若不守正而与六四结合，那就是只知道往前走、不知道回头。「征」是前行，「复」是返回。

“不复”，谓不反顾义理。“妇”，谓四。若以不正而合，则虽孕而不育，盖非其道也。如是则“凶”也。三之所利，在“于御寇”，非理而至者寇也。守正以闲邪，所谓“御 集说 郭氏雍曰：以卦辞言“女归吉”，故以夫妇为言。

所谓「不复」，是说一去就不再回头顾念义理。「妇」指六四。若是以不正当的方式结合，那么即使怀了孕也养不活，因为这本来就不合正道。这样自然是凶。九三真正有利的地方，在于「御寇」；凡是不循正理而闯来的，就是寇。守住正道以防闲邪僻，这就是所谓的御……（底本此处有脱文，《程传》这一段没有说完）。集说引郭雍说：因为卦辞讲的是「女归吉」，所以爻辞就拿夫妇来立说。

程氏敬承曰：三以过刚之资，当渐进之时，惧其进而犯雌也，故有戒辞焉。征孕皆凶，言不可进也。“利”在“御寇”，言可止也。

集说又引程敬承说：九三以过分刚强的资质，正当渐进之时，人们怕它一味往前而侵犯了近旁的阴爻，所以爻辞里有告诫之语。出征也凶、怀孕也凶，是说这时不可以再往前进；有利的只在抵御外寇，是说这时应当止住。

案 此卦以“女归”为义，则必阴阳相应，乃与义合，故初之“厉”者无应也。二之安者有应也，二亦无应，而位愈高，则不止于厉而已。上九在卦外，不与三应。如“夫征”而“不复”，不顾其家也。三刚质失柔道，如妇有产孕而不能养育，不恤其子也。以士君子之进言之。上不下交，而下又失顺勤之道，于义则凶矣。上下不交，必有谗邪间于其间，所谓寇也，唯能谨慎自守，使寇无所乘，则可以救其过刚之失而利。

李光地按：这一卦以「女归」立义，那就必须阴阳彼此相应，才合得上这层意思。所以初六之所以「厉」，是因为它没有相应之爻；六二之所以安稳，是因为它有相应之爻。九三同样没有相应之爻，而位置比初六更高，那就不止于危厉而已了。上九远在卦位之外，并不与九三相应，这就像丈夫出门远行一去不返，全不顾念自己的家。九三刚硬的质地失掉了柔顺之道，就像妇人生了孩子却不能养育，全不体恤自己的骨肉。若拿士君子的进身来讲：上面的人不肯屈身下交，下面的人又失掉柔顺勤谨之道，从道义上看就是凶。上下不能交通，中间一定有进谗言的邪佞之徒从中作梗，那就是爻辞所说的「寇」。唯有谨慎自守，叫这些人无隙可乘，才可以补救它过于刚强的毛病而转为有利。

六四，鸿渐于木，或得其桷，无咎。 本义 鸿不木栖，“桷”，平柯也，或得平柯，则可以安矣。六四乘刚而顺巽，故其象如此，占者如之则“无咎”也。

六四爻辞说：鸿雁渐次飞上树木，也许能找到一根平直的枝干落脚，不会有过错。朱熹《本义》说：鸿雁的脚趾相连，不能抓住树枝，本来不在树上栖息。「桷」是平直的枝干，万一找到这样一根平枝，也就可以安身了。六四凌驾在九三这个刚爻之上，而自身柔顺又居巽体，所以取象如此；占筮的人若能像它这样，便不会有灾祸。

程传 当《渐》之时，四以阴柔进据刚阳之上，阳刚而上进，岂能安处阴柔之下，故四之处非安地，如鸿之进于木也。木渐高矣，而有不安之象。鸿趾连，不能握枝，故不木棲。“桷”，横平之柯，唯平柯之上，乃能安处。谓四之处本危，或能自得安宁之道，则“无咎”也。如鸿之于木本不安，或得平柯而处之，则安也。四居正而巽顺，宜“无咎”者也。必以得失言者，因得失以明其义也。

程颐《伊川易传》说：正当《渐》卦之时，六四以阴柔之质进到阳刚之爻的上头。阳刚的本性是要往上走的，哪里肯安安分分地待在阴柔之下，所以六四所处的并不是安稳之地，就像鸿雁飞进了树上一样。树是一步步长高了，可是也带出不安稳的象。鸿雁的脚趾相连，抓不住树枝，所以不在树上栖息。「桷」是横生的平直枝干，只有在这样的平枝上，鸿雁才能站得稳。这是说六四所处本来危险，万一它自己能找到一条安宁的路子，就不会有过错。就像鸿雁在树上本不安稳，万一得到一根平枝落下来，也就安稳了。六四以阴爻居阴位是「当位」得正，又处巽体而柔顺，本来就该没有灾祸。爻辞偏要用「或得」这种有得有失的口气来说，是借着得失的分际把道理点明。

集说 房氏乔曰：进而渐于木，失所也。或得劲直之桷，可容纲足而安栖，谓上附于五，故“无咎”。

集说引房乔说：鸿雁一路前进而竟然上了树，这是失掉了它该待的地方。万一找到一根劲挺平直的枝干，可以容它张开脚掌稳稳栖息，这就譬如六四向上依附着九五，所以说不会有过错。

胡氏炳文曰：巽为木，而处艮山之上，鸿渐于此，则愈高矣。鸿之掌不能握木，木虽高，非鸿所安也。然阴居阴得正，如于木之中，或得平柯而处之，则亦安矣，故“无咎”。

集说又引胡炳文说：上卦巽为木，而这木又长在下卦艮山之上，鸿雁一路渐进到了这里，那就比先前更高了。可是鸿雁的脚掌抓不住树枝，树再高也不是它能安身的地方。好在六四以阴爻居阴位，是「当位」得正，就好比在满树枝条之中，万一寻到一根平直的枝干落下来，那也就安稳了，所以说不会有灾祸。

案 六四亦无应者也，然六四承九五，例皆吉者，以阴承阳，合于“女归”之义矣。顺以事上，高而不危，故有集木得桷之象。

李光地按：六四同样是没有相应之爻的，可是《周易》的通例，凡六四上承九五的大都吉，因为以阴承阳，正合于「女归」这层意思。六四柔顺地事奉在上的九五，位置虽高却并不危险，所以有落在树上而恰好找到平枝的象。

九五，鸿渐于陵，妇三岁不孕，终莫之胜，吉。 本义 “陵”，高阜也。九五居尊，六二正应在下，而为三四所隔。然终不能夺其正也，故其象如此，而占者如是则“吉”也。

九五爻辞说：鸿雁渐次飞上高丘，妇人三年没有怀孕，终究没有什么能胜过它，吉祥。朱熹《本义》说：「陵」是高高的土山。九五居于尊位，与它正相应的六二在下面，中间却被九三、六四两爻隔开了。可是那两爻终究夺不去九五与六二的正应，所以取象如此；占筮的人若处在这样的境地，结果是吉。

程传 “陵”，高阜也。鸿之所止，最高处也，象君之位。虽得尊位，然渐之时，其道之行，固亦非遽。与二为正应，而中正之德同，乃隔于三四，三比二，四比五，皆隔其交者也。未能即合，故“三岁不孕”。然中正之道，有必亨之理，不正岂能隔害之，故“终莫之”能“胜”，但其合有渐耳，终得其“吉”也。以不正而敌中正，一时之为耳，久其能胜乎。

程颐《伊川易传》说：「陵」是高高的土山，是鸿雁停歇处里最高的一级，象征人君之位。九五虽然得到了尊位，可是身在《渐》卦之时，它的道要推行开来，本来也不是一下子就能办到的。它与六二是正应，而且同样具备中正之德，无奈中间被九三、六四隔断了：九三紧挨着六二，六四紧挨着九五，都在从中阻隔它们的交合。一时合不拢，所以说「三岁不孕」。然而中正之道自有必然通达的道理，不正的东西哪里能长久地隔断妨害它，所以说「终莫之胜」，终究没有谁能胜过它；只不过它们的会合要一步步来罢了，最后总归是吉。拿不正去对抗中正，不过得势于一时，日子长了它还能占上风吗。

案 此卦之爻象，与《归妹》同。不择阴爻阳爻，皆有妇象也。先儒见三五两阳爻皆言妇，故于三则以妇指四，于五则以妇指二。今推爻意，盖三五皆取妇象，三无应者

李光地按：这一卦的爻象与《归妹》卦相同，不分阴爻阳爻，都可以取妇人之象。前辈儒者见九三、九五两个阳爻的爻辞里都出现「妇」字，因此讲九三时把「妇」指作六四，讲九五时把「妇」指作六二。如今就爻辞本意推求，九三、九五其实都是拿自己作妇象：九三是没有相应之爻的那一种……（底本此处有脱文，这条按语没有说完）。

上九，鸿渐于陆，其羽可用为仪，吉。 本义 胡氏程氏皆云：“陆”当作“逵”，谓云路也。今以韵读之良是。“仪”，羽旄，旌纛之饰也。上九至高，出乎人位之外，而其羽毛可用以为仪饰，盖虽极高而不为无用之象，故其占为如是则“吉”也。

上九爻辞说：鸿雁渐次飞到高处，它的羽毛可以用作仪饰，吉祥。朱熹《本义》说：胡瑗和程颐都认为「陆」字应当作「逵」，指的是云中的通路。如今按押韵来读，这个说法很对。「仪」指羽旄一类旌旗大纛上的装饰。上九高到了极处，已经超出人所居的爻位之外，可是它的羽毛还能拿来作仪仗的装饰，可见虽然高到极点却并不是一无所用的象，所以它的占辞是这样便得吉。

程传 安定胡公以陆为逵，“逵”，云路也，谓虚空之中。《尔雅》：九达谓之逵，逵，通达无阻蔽之义也。上九在至高之位，又益上进，是出乎位之外，在它时则为过矣。于渐之时，居巽之极，必有其序。如鸿之离所止，而飞于云空，在人则超逸乎常事之外者也。进至于是而不失其渐，贤达之高致也，故可用为仪法而吉也。“羽”，鸿之所用进也。以其进之用，况上九进之道也。

程颐《伊川易传》说：安定先生胡瑗把「陆」读作「逵」，「逵」是云中的道路，指虚空之中。《尔雅》里说，四通八达、九路交会之处叫作逵，可见「逵」有通达无阻、毫无遮蔽的意思。上九处在最高的位置，还要再往上进，这就跑到爻位之外去了；换在别的卦，这就算过分。可是在《渐》卦之时，它居于巽体的顶端，行事必定循着次序。就像鸿雁离开原先停歇的地方，直飞入云天，放在人身上说，就是超然洒脱于寻常事务之外的那一类人。进到这一步而仍旧不失其渐进之节，正是贤达之士的高远情致，所以可以拿来作为世人取法的仪则，因而得吉。「羽」是鸿雁用来飞进的工具，借它飞进的凭借，来比况上九进身的路数。

集说 孔氏颖达曰：上九与三，皆处卦上，故并称“陆”。上九最居上极，是进处高洁，故曰“鸿渐于陆”也。“其羽可用为仪吉”者，居无位之地，是不累于位者也。处高而能不以位自累，则其羽可用为物之仪表，可贵可法也。

集说引孔颖达说：上九与九三，一个居上卦之上，一个居下卦之上，都处在本体的顶端，所以爻辞里同样称「陆」。上九处在全卦最上的极处，是进到了高洁之地，所以说「鸿渐于陆」。至于「其羽可用为仪吉」，是因为它所居的是没有职位的地方，正是不被名位所牵累的人。身处高位而能够不让名位拖累自己，那么它的羽毛就可以拿来作万物的仪表，既可珍贵，也可效法。

王氏安石曰：其进也，以渐而不失时。其翔也，以群而不失序，所谓进退可法者也。

集说又引王安石说：鸿雁前进，是一步一步来而不错过时令；鸿雁飞翔，是成群结队而不乱行列。这正是所谓进退都可以供人取法的那种风范。

案 六爻皆有“女归”之义，独于三五言“妇”者，阴爻则其为臣道妻道不必言也。上九又处卦上，以为妻道，则女之已老而非归者，以为臣道，则臣之已退而非进者。既在卦义之外，则亦不必言也。唯三与五，既居高位，又为阳爻，疑其无妇象也，故称“妇”焉。盖虽无位，亦时以臣道妻道言，各随其卦义而已。

李光地按：六爻都含着「女归」的意思，偏偏只有九三、九五的爻辞里出现「妇」字，这是因为阴爻本身就是柔顺之象，它所取的臣道、妻道用不着特意点明。上九又处在全卦最上，若拿妻道来说，那是年纪已老、不再谈出嫁的女子；若拿臣道来说，那是已经退隐、不再图进取的臣子。它既然站在卦义之外，也就用不着特意点明了。唯有九三与九五，既居于高位，本身又是阳爻，人们容易疑心它们不带妇象，所以爻辞特地标出一个「妇」字。可见爻虽没有实际职位，有时也照样用臣道妻道来讲，各自随着本卦的取义罢了。

初以阴应阴，三以阳应阳，皆不合“女归”之义，故各有“凶”“厉”之辞。五应二，阴阳相求者也，然以二为女，则归于阳为正偶，故“饮食衎衎”而和也。以五为女，则归于二为反类，故“三岁不孕”而不和也。四则虽无应而承五，亦得所归，可以“无咎”。上，卦之终也，进之极也。

初六与六四同是阴爻而相「应与」，九三与上九同是阳爻而相应与，都不合「女归」阴阳相配的意思，所以两爻的爻辞里各有「厉」和「凶」的字样。九五与六二相应，是阴阳彼此追求的一对；不过若把六二看作女子，那么她嫁给上头的阳爻正是配得其偶，所以「饮食衎衎」而一片和乐；若把九五看作女子，那么她要下嫁给六二，就是配了同类的反面，所以「三岁不孕」而不能和合。六四虽然没有相应之爻，却上承九五，也算有了归宿，因此可以没有过错。上九是全卦的终点，也是前进的极处。

既无所取于归与进之义，则反以无应为宜。盖在家为保姆，在国为黎老，超然于进退之外者也。陆字与九三重，故先儒改作逵字以叶韻。然逵仪古韻，实非叶也。意者陆乃阿字之误，阿，大陵也，进于陵则阿矣。仪，古读俄，正与阿叶。《诗》云：菁菁者莪，在彼中阿，既见君子，乐且有仪。

上九既然在出嫁与进取这两层意思上都无所取，那么没有相应之爻反倒正合适。它就好比在一家之中作保姆的老妇，在一国之中作耆宿的元老，超然站在进退之外。至于「陆」字与九三的「陆」字重复，所以前辈儒者把它改作「逵」以求押韵。可是「逵」和「仪」在古韵里其实并不同部，算不得叶韵。依我推测，「陆」大概是「阿」字之误：「阿」是大的丘陵，从九五的「陵」再往上进，就该到「阿」了；而「仪」字古音读作「俄」，正好与「阿」押韵。《诗经·小雅·菁菁者莪》里就有「菁菁者莪，在彼中阿，既见君子，乐且有仪」，阿与仪正是相押的。

归妹.震上.兑下程传 《归妹序卦》：“渐者进也，进必有所归，故受之以归妹。”进则必有所至，

《归妹》卦的卦画标注：上卦为震，下卦为兑。程颐《伊川易传》说：《序卦传》讲《归妹》卦的次序时说，「渐」是进的意思，前进就一定会有所归宿，所以接在《渐》卦后面的是《归妹》。前进就必定会到达某个地方……（底本此处有脱文，《程传》这一段没有说完）。

归妹，征凶，无攸利。 本义 妇人谓嫁曰“归”。“妹”，少女也。兑以少女而从震之长男，而其情又为以说而动，皆非正也，故卦为《归妹》。而卦之诸爻，自二至五，皆不得正。三五又皆以柔乘刚，故其占“征凶”而无所利也。

《归妹》卦卦辞说：前往有凶险，没有什么好处。朱熹《本义》说：妇人出嫁叫作「归」，「妹」是年少的女子。下卦兑是少女，去跟从上卦震这个长男，而两方的情形又是因为喜悦而妄动，这些都不合正道，所以这一卦叫作《归妹》。再看爻位，从九二到六五这四爻，都不「当位」得正；六三与六五又都是以柔爻凌驾在刚爻之上。因此它的占辞是前往则凶，没有一样是有利的。

程传 以说而动，动而不当，故“凶”。不当，位不当也。“征凶”，动则凶也。如卦之义，不独女归，无所往而利也。

程颐《伊川易传》说：因为喜悦而妄动，一动就不合当，所以凶。所谓不当，是指爻位不当。「征凶」是说一有举动就有凶险。照这一卦的意思看，凶险还不止于女子出嫁一事，凡有所往都是没有好处的。

集说 蔡氏清曰：不曰妹归而曰“归妹”，归者在妹也，如《渐》则曰“女归”矣。 张氏振渊曰：“妹”乃少女而从长男，又其情以说而动，是其情胜而不计乎匹偶之宜者，故为“归妹”。所归在妹，不正可知，故“凶”而无所利也。

集说引蔡清说：卦名不说「妹归」而说「归妹」，是因为主动把自己嫁出去的正是这位妹子；若像《渐》卦那样合于礼法，就该说「女归」了。集说引张振渊说：「妹」是年少的女子，却去跟从长男，而且两情又是因为喜悦而妄动，这是情欲压倒了理智、根本不去计较配偶是否相宜，所以叫作「归妹」。出嫁的主动权落在妹子身上，不正也就可想而知，所以凶而没有什么好处。

案 归妹文意，如《春秋》归地归田之例，以物归于人，非其人来取物也。归妹所以失者有二，一则不待取而自归，失昏姻之礼，以卦象女先于男，与《咸》之男下女相反也。一则以少女归长男，失昏姻之时，与《咸》两少之交相反也。故不曰“妹归”而曰“归妹”，以明其失礼。不曰归女而曰归妹，以见其失时。凡彖辞直著吉凶而无它戒者，《大有》、《鼎》直曰“元亨”，此直曰“征凶无攸利”，盖尊贤育才者，人君之盛节也。自媒自荐者，士女之丑行也。

李光地按：「归妹」这两个字的文法，与《春秋》里「归地」「归田」的用例相同，都是把东西送给别人，而不是别人前来取物。《归妹》之所以失礼失时，有两条：一是不等男家来迎娶就自己嫁过去，失掉了婚姻应有的礼节，这从卦象上看是女方抢在男方前面，与《咸》卦男方屈身下就女方正好相反；二是拿年少的女子去配长男，失掉了婚姻应有的时宜，与《咸》卦少男少女相交也正好相反。所以不说「妹归」而说「归妹」，用来点明它的失礼；不说「归女」而说「归妹」，用来点明它的失时。凡是「彖辞」直截了当地标出吉凶而不另加告诫的，例如《大有》《鼎》两卦径直说「元亨」，这一卦径直说「征凶无攸利」，那是因为尊崇贤者、培育人才是人君最盛大的举措，而自作媒人、自我兜售则是士人与女子最丑的行径，好坏都摆在那里，用不着再加告诫。

初九，归妹以娣，跛能履，征吉。 本义 初九居下而无正应，故为“娣”象。然阳刚在女子为贤正之德，但为娣之贱，仅能承助其君而巳，故又为“跛能履”之象。而其占则“征吉”也。

初九爻辞说：嫁妹妹而以陪嫁的媵妾身分同去，瘸了腿还能走路，前往吉祥。朱熹《本义》说：初九居于全卦最下而又没有正应，所以取陪嫁之娣的象。不过阳刚落在女子身上，是贤良端正的德性；只是身分卑下，做媵妾的，仅仅能够承事帮衬正室罢了，所以又取「跛能履」的象。而它的占辞是前往则吉。

程传 女之归，居下而无正应，“娣”之象也。刚阳在妇人为贤贞之德，而处卑顺，娣之贤正者也。处说居下为顺义，娣之卑下，虽贤何所能为，不过自善其身，以承助其 集说 孔氏颖达曰：“征吉”者，少女非偶，为妻而行则凶，为娣而行则吉。

程颐《伊川易传》说：女子出嫁，居于下位而又没有正应，这是陪嫁之娣的象。刚阳的质地放在妇人身上是贤良贞正之德，而它又处在卑下柔顺的地位，正是娣中贤良端正的一位。身在兑说之体而居下，含着柔顺之义。娣的身分卑下，纵然贤良又能做出什么大事，不过是修好自己一身，用来承事帮衬那位……（底本此处有脱文，《程传》这一段没有说完）。集说引孔颖达说：所以说「征吉」，是因为少女本不该配长男，若以正妻的身分嫁过去就凶，若以陪嫁之娣的身分嫁过去就吉。

胡氏瑗曰；“跛”者，足以偏也，姪娣非正配，而能尽其道，以配君子，犹足之虽偏，而能履地而行，不至于废也。

集说又引胡瑗说：「跛」是两只脚有一只偏废。侄与娣这些陪嫁的人本不是正式的配偶，可是能尽到自己的本分去侍奉君子，就好比脚虽然偏废了一只，却仍旧能踩着地往前走，不至于完全废掉。

案 初在下，“娣”之象。凡女之归，不待六礼备者，为失礼。唯娣可以从归，而不嫌于失礼。少女非偶者为失时，唯娣可以待年，而不嫌于失时，是卦义虽凶，而于初则无嫌，故变征凶而为“征吉”也。

李光地按：初九在全卦最下，是陪嫁之娣的象。凡女子出嫁，不等纳采、问名、纳吉、纳征、请期、亲迎这六礼齐备就过门的，算是失礼；唯独娣是随着正室一同过去的，不存在失礼的嫌疑。少女配长男算是失时；唯独娣可以留在娘家等年岁长成再往，也不存在失时的嫌疑。所以《归妹》整卦的意思虽然是凶，落到初九身上却没有这两层嫌疑，因此把卦辞的「征凶」翻转过来，变成爻辞的「征吉」。

九二，眇能视，利幽人之贞。 本义 “眇能视”，承上爻而言。九二阳刚得中，女之贤也。上有正应，而反阴柔不正，乃女贤而配不良，不能大成内助之功，故为“眇能视”之象。而其占则“利幽人之贞”也，“幽人”，亦抱道守正而不偶者也。

九二爻辞说：瞎了一只眼还能看见，宜于幽居守静之人的贞正。朱熹《本义》说：「眇能视」是承接上一爻「跛能履」的说法。九二阳刚而又居下卦之中，是女子中的贤者。上面虽有正应的六五，偏偏那一爻阴柔而不得正，这就成了女子贤良而配偶不良，不能大大地成就内助之功，所以取「眇能视」的象。它的占辞是宜于幽居守静之人的贞正。所谓「幽人」，也就是怀抱道义、坚守正道而没有配偶的那种人。

程传 九二阳刚而得中，女之贤正者也。上有正应，而反阴柔之质，动于说者也。乃女贤而配不良，故二虽贤，不能自遂以成其内助之功，适可以善其身而小施之。如眇者之能视而已，言不能及远也。男女之际，当以正礼。五虽不正，二自守其幽静贞正，乃所利也。二有刚正之德，幽静之人也。二之才如是，而言利贞者，利言宜于如是之贞，非不足而为之戒也。

程颐《伊川易传》说：九二阳刚而又居中，是女子中贤良端正的一位。上面虽有正应，那一爻却是阴柔之质，只知随着喜悦而妄动。这就成了女子贤良而配偶不良，所以九二虽贤，也不能顺遂地施展开来成就内助之功，只够修好自己一身、小小地施行一点罢了。就像眼睛瞎了一只的人虽然还看得见，却望不远。男女之间，本该依着正当的礼法。六五虽然不正，九二只管守住自己幽静贞正的操守，这才是它的有利之处。九二具备刚正之德，正是幽静之人。它的才质既是这样，爻辞还说「利贞」，是说宜于保持这样的贞正，并不是嫌它不够而特地加以告诫。

集说 郭氏雍曰：九二刚中。贤女也。守其幽独之操，不夺其志，故曰“利幽人之贞”。 胡氏一桂曰：初二跛眇，兑毁折象，《履》卦六三亦兑体，故取象同。

集说引郭雍说：九二阳刚而居中，是贤良的女子。她守着幽居独处的操守，谁也夺不去她的志向，所以爻辞说「利幽人之贞」。集说又引胡一桂说：初九说跛、九二说眇，都是取兑为毁折的象；《履》卦六三也处在兑体之中，所以那里取的象与这里相同，同样讲「眇能视，跛能履」。

案 此卦与《渐》相似，凡以阴应阳者，女之有配者也。以阴应阴以阳应阳者，女之无配者也。若以阳应阴，则虽有应而反其类，比之无应者加甚矣，乃女之有配而失配者也。《卫诗》曰：泛彼柏舟，亦泛其流，则配之不良者也。又曰：泛彼柏舟，在彼中河，则配之不终者也。然皆自执其志，如石之不移，至于之死而矢靡它，岂非所谓幽人之贞乎。

李光地按：这一卦与《渐》卦相似。凡是以阴爻应阳爻的，是女子有配偶；以阴应阴、以阳应阳的，是女子没有配偶；若是以阳爻去应阴爻，那么虽有「应与」却颠倒了类别，比没有配偶还要糟，正是女子有了配偶却所配非人。《诗经·邶风·柏舟》说「泛彼柏舟，亦泛其流」，写的是配偶不良的那种；《诗经·鄘风·柏舟》又说「泛彼柏舟，在彼中河」，写的是配偶不能白头到老的那种。可是这两首诗里的女子都各自坚守自己的心志，像磐石一样不肯挪移，直到发誓至死也不改嫁他人。这难道不正是爻辞所说的「幽人之贞」吗。

凡足以两而行，目以两而明，夫妇以两而成，跛者一正而一偏也，眇者一昏而一明也。娣虽屈于偏侧，而犹能佐理，故曰“能履”。幽人虽失所仰望，而其志炯然，故曰“能视”。

大凡脚要两只才走得成路，眼要两只才看得分明，夫妇也要两个人才成得了家。跛是一只脚正、一只脚偏，眇是一只眼昏、一只眼明。做娣的虽然委屈在偏侧的地位上，却还能帮着料理内事，所以说「能履」；幽居守正的人虽然失掉了可以依靠仰望的配偶，可她的心志依旧炯炯有神，所以说「能视」。

六三，归妹以须，反归以娣。 本义 六三阴柔而不中正，又为说之主。女之不正，人莫之取者也。故为未得所适，而反归为娣之象。或曰，“须”，女之贱者。

六三爻辞说：出嫁的妹子等候着没人来娶，反过来只好以陪嫁之娣的身分嫁出去。朱熹《本义》说：六三阴柔而又不中不正，还是下卦兑说的主爻。这是女子行为不端，没有人肯娶她，所以有一直找不到归宿、反过来退作媵妾的象。也有一种说法，「须」是指身分低贱的女子。

程传 三居下之上，本非贱者，以久德而无正应，故为欲有归而未得其归。“须”，待也。待者，未有所适也。六居三不当位，德不正也、柔而尚刚，行不顺也，为说之主，以说求归，动非礼也。上无应，无受之者也。无所适，故须也。女子之处如是，人谁取之，不可以为人配矣。当反归而求为娣媵则可也，以不正而失其所也。

程颐《伊川易传》说：六三居于下卦的最上面，身分本来并不低贱，只因为德行有亏又没有正应，所以成了想嫁而嫁不出去。「须」是等待，等待就是还没有着落。以阴爻居第三这个阳位，是「当位」不合，说明德行不正；本身柔弱却去凌驾刚爻，说明行事不顺；又是兑说的主爻，靠着一味取悦去求人来娶，说明举动不合礼。上面没有相应之爻，也就没有人肯接纳她。无处可去，所以只能干等。女子处到这般地步，谁还肯娶她，是不能给人做正妻了。只有退一步去求个陪嫁媵妾的名分还差不多，这都是因为自身不正而失掉了应有的位置。

集说 陆氏希声曰：在天文，织女为贵，须女为贱。

集说引陆希声说：从天文星宿上说，织女星是尊贵的，须女星是低贱的，所以爻辞里的「须」字，可以取低贱女子这层意思。

案 “须”当从本义贱女之解为是。三不中正而无应，故取象于女之贱者。人不之取，但反归而为娣也。然亦唯下卦无应，有娣之象，从在上之同类而归也。上卦无应，则并无娣之象矣。故在四为“愆期”，在上为“虚筐”。

李光地按：「须」字应当依《本义》所引的第二说，解作低贱的女子才对。六三不中不正而又没有相应之爻，所以取低贱女子为象。没有人肯娶她，只好反过来去做陪嫁之娣。不过也只有下卦的爻没有相应之爻时，才带得出娣的象，因为她可以跟着上面同类的女子一道嫁过去；若是上卦的爻没有相应之爻，那就连做娣的机会也没有了。所以同样是无应，落在九四便是「愆期」误了婚期，落在上六便是「虚筐」空篮无物。

九四，归妹愆期，迟归有时。 本义 九四以阳居上体而无正应，贤女不轻从人，而“愆期”以待所归之象，正与六三相反。

九四爻辞说：出嫁的妹子误过了婚期，迟迟才嫁，自有她的时候。朱熹《本义》说：九四以阳爻居于上卦而又没有正应，这是贤良的女子不肯轻易跟人走，宁可耽误婚期也要等一个合适的归宿，取象正好与六三相反。

程传 九以阳居四，四上体，地之高也。阳刚在女子为正德，贤明者也。无正应，未得其归也。过时未归，故云“愆期”。女子居贵高之地，有贤明之资，人情所愿取，故其“愆期”乃为“有时”。盖自有待，非不售也，待得佳配而后行也。九居四虽不当位，而处柔乃妇人之道，以无应故为“愆期”之义。而圣人推理，以女贤而“愆期”，盖有待也。

程颐《伊川易传》说：以阳爻居于第四位，第四爻属上卦，地位是高的。阳刚落在女子身上，是端正的德性，说明她贤良明达。没有正应，是还没有找到归宿。过了该出嫁的时候还没有出嫁，所以说「愆期」。女子处在尊贵高显的位置上，又有贤良明达的资质，是人人都愿意迎娶的，所以她虽然耽误了婚期，却是「有时」，自有她该嫁的时候。这是她自己在等待，并不是嫁不出去，是要等到好配偶才肯过门。九爻居第四位虽然「当位」不合，但阳爻处在阴柔之位，正合妇人之道；因为没有相应之爻，才带出「愆期」这层意思。而圣人就情理推求，认为女子贤良而误了婚期，那是心里另有所待。

集说 胡氏瑗曰：以刚阳之质，居阴柔之位，不为躁进，故待其礼之全备。俟其年之长大，然后归于君子，斯得其时也，“迟”，待也。

集说引胡瑗说：她以刚阳的质地居于阴柔之位，不肯急躁冒进，所以要等到六礼完全齐备，等到自己年岁长成，然后才嫁给君子，这样才算得其时。爻辞里的「迟」，就是等待的意思。

六五，帝乙归妹，其君之袂，不如其娣之袂良，月几望，吉。 本义 六五柔中居尊，下应九二，尚德而不贵饰，故为帝女下嫁而服不盛之象。然女德之盛，无以加此，故又为“月几望”之象，而占者如之则“吉”也。

六五爻辞说：帝乙嫁出妹妹，那位正室的衣袖，反倒不如陪嫁之娣的衣袖华美；月亮将圆而未圆，吉祥。朱熹《本义》说：六五柔顺居中而又处在尊位，下面与九二相应，是崇尚德行而不看重服饰，所以有帝王之女下嫁而衣着并不盛美的象。然而女子之德的美盛，再没有比这更高的了，所以又取「月几望」的象；占筮的人若能像它这样，便是吉。

程传 六五居尊位，妹之贵高者也。下应于二，为下嫁之象。王姬下嫁，自古而然。至帝乙而后正婚姻之礼，明男女之分，虽至贵之女，不得失柔巽之道，有贵骄之志，故《易》中阴尊而廉降者，则曰“帝乙归妹”，《泰》六五是也。贵女之归，唯谦降以从礼，乃尊高之德也，不事容饰以说于人也。娣媵者，以容饰为事者也。衣袂，所以为容饰也。

程颐《伊川易传》说：六五居于尊位，是出嫁的妹子里身分最尊贵的。它下面与九二相应，正是下嫁的象。王室的女儿下嫁，自古就有这样的事。到了商王帝乙，才把婚姻之礼整顿端正，把男女的分际讲明白：纵然是最尊贵的女子，也不许失掉柔顺谦逊之道，不许怀着仗恃身分骄慢的心思。所以《周易》里凡是阴爻居尊位而能自抑下降的，就说「帝乙归妹」，《泰》卦六五也是这样。尊贵的女子出嫁，只有谦卑下降、依礼而行，才算尊高的德行，不肯靠妆饰容貌去讨人喜欢。而那些陪嫁的媵妾，正是拿妆扮当正事的。衣袖，就是用来妆点容仪的东西。

六五尊贵之女，尚礼而不尚饰，放其袂不及其娣之袂良也。“良”，美好也。“月望”，阴之盈也，盈则敌阳矣。“几望”，未至于盈也。五之贵高，常不至于盈极，则不亢其夫，乃为吉也，女之处尊贵之道也。

六五是尊贵的女子，看重的是礼而不是妆饰，所以她的衣袖反而比不上陪嫁之娣的衣袖华美。「良」就是美好。「月望」是月圆，也就是阴气满盈；满盈了就要与阳相抗。「几望」是快满而还没有满。六五身分尊贵，却常常不让自己走到满盈的极处，这样就不会凌驾于丈夫之上，因而得吉。这正是女子身处尊贵之位应有的道理。

集说 薛氏温其曰：至尊之妹，必归于夫，人伦之正。

集说引薛温其说：即使是天子那样至尊之家的妹妹，也终究要嫁给丈夫、以夫为主，这是人伦的正理，谁也不能凭着身分尊贵而例外。

案 女不待夫家之求而自归，非正也，卦之所以凶也，然唯天子之女，则必求于夫家而自归焉。是《归妹》之义，在他人则为越礼犯义而凶，在天子则为降尊屈贵而吉矣。六五居尊而下应九二，适合此象，故其辞如此。卦唯此爻有应，而又于归妹之义，正为所宜，而非所病，则其为吉宜矣。

李光地按：女子不等男家来求就自己嫁过去，这是不正的，也正是全卦所以为凶的缘故。可是唯独天子的女儿，反倒必得由王家主动向夫家提出而自行嫁去。可见「归妹」这层意思，落在寻常人身上就是越礼犯义而凶，落在天子身上却是降低尊位、屈己下人而吉。六五居于尊位而下应九二，恰好合上这个象，所以它的爻辞才这样说。全卦只有这一爻有相应之爻，而这一爻在归妹的意义上又正是相宜的，不但不是毛病，反成了长处，那么它得吉也就理所当然了。

上六，女承筐无实，士刲羊无血，无攸利。 本义 上六以阴柔居《归妹》之终而无应，约婚而不终者也，故其象如此，而于占为无所利也。

上六爻辞说：女子捧着的竹筐里空无一物，男子宰羊却放不出血来，没有什么好处。朱熹《本义》说：上六以阴柔之质处在《归妹》卦的终点而又没有相应之爻，是订了婚约却终究没有成婚的人，所以取象如此，而在占断上是没有一样有利。

程传 上六女归之终而无应，女归之无终者也，“妇”者，所以承先祖，奉祭祀。

程颐《伊川易传》说：上六处在女子出嫁一事的终点而又没有相应之爻，是出嫁而不得善终的一种。做媳妇的，本是要用来承继夫家的先祖、主持家中的祭祀……（底本此处有脱文，《程传》这一段没有说完）。

集说 胡氏炳文曰：《震》有虚筐之象，兑羊象，上与三皆阴虚而无应，故有“承筐无实”“刲羊无血”之象。《程传》以为女归之无终，本义 以为约婚而不终，盖曰士曰女，未成夫妇也。先女而后士，罪在女也，故“无攸利”之占，与卦辞同。

集说引胡炳文说：上卦震是仰盂之形，有空筐的象；下卦兑为羊，有羊的象。上六与六三都是阴爻中虚而彼此无应，所以带出「承筐无实」「刲羊无血」这两个象。《程传》把它解作女子出嫁而不得善终，《本义》把它解作订了婚约而终究没有成婚。爻辞既称「士」又称「女」，可见两人还没有正式结成夫妇。而且先说女、后说士，说明过错在女方，所以它「无攸利」的占辞与卦辞完全一致。

丰.震上.离下程传 《丰序卦》：“得其所归者必大，故受之以丰，”物所归聚，必成其大，故《归妹》之后，受之以《丰》也。丰，盛大之义。为卦震上离下，震，动也，离，明也，以明而动，动而能明，皆致丰之道，明足以照，动足以亨，然后能致丰大也。

《丰》卦的卦画标注：上卦为震，下卦为离。程颐《伊川易传》说：《序卦传》讲《丰》卦的次序时说，得到归宿的必定壮大，所以接下来是《丰》卦。事物有了归聚之处，必然逐渐成其盛大，所以《归妹》之后接着《丰》卦。「丰」就是盛大的意思。就卦体说，上卦是震，下卦是离；震是动，离是明。凭着明智去行动，行动之中又能保持明察，这两条都是招致丰盛的路子。明察足以照见一切，行动足以通达无碍，这样才能成就丰大的局面。

丰，亨，王假之，勿忧，宜日中。 本义 “丰”，大也。以明而动，盛大之势也，故其占有“亨”道焉。然王者至此，盛极当衰，则又有忧道焉。圣人以为徒忧无益，但能守常，不至于过盛则可矣，故戒以“勿忧宜日中”也。

《丰》卦卦辞说：亨通，君王能够达到这个境地，不必忧虑，宜于像太阳当空正中那样。朱熹《本义》说：「丰」就是大。凭着明智而行动，是一派盛大的气势，所以它的占辞里含着亨通之道。可是君王到了这一步，盛极就该转衰，于是又含着可忧之道。圣人认为白白地忧愁没有用处，只要能守住常道，不让它盛过了头也就行了，所以用「勿忧宜日中」来告诫。

程传 丰为盛大，其义自“亨”。极天下之光大者，唯王者能至之。“假”，至也，天位之尊，四海之富，群生之众，王道之大，极丰之道其唯王者乎。《丰》之时，人民之繁庶，事物之殷盛，治之岂易周，为可忧虑，宜如日中之盛明广照，无所不及，然后无忧也。

程颐《伊川易传》说：丰就是盛大，这层意思本身就含着亨通。要把天下的光辉盛大推到极处，只有君王才办得到。「假」是至、是达到。天子之位的尊崇、四海财赋的富厚、万民百姓的众多、王道规模的宏大，能把丰盛推到极处的，大概只有君王吧。当《丰》之时，人口那样繁密，事物那样殷盛，要治理得周全谈何容易，这确实值得忧虑；应当像正午的太阳那样光明盛大、普照四方，没有一处照不到，然后才可以无忧。

集说 张子曰：“宜日中”，不宜过中也。 郭氏忠孝曰：《丰》者盛大之名，盛大所以“亨”。然物极盛大者，忧必将至，日过中则昃，《丰》过盛则衰，圣人欲持满以中，故言“宜日中”。

集说引张载说：所谓「宜日中」，是说宜于停在正中，不宜过了正中。集说引郭忠孝说：《丰》是盛大的名目，盛大所以能亨通。可是事物一旦盛大到极处，忧患必定跟着来：太阳过了正中就要西斜，丰盛过了头就要衰败。圣人要人在满盈的时候用「中」来把持住自己，所以说「宜日中」。

项氏安世曰：《丰》卦皆以明为主，故下三爻皆明而“无咎”，上三爻皆暗，以能求明为“吉”，不能求为凶，此所以“宜日中”也。

集说又引项安世说：《丰》卦通篇以「明」为主。所以下卦离体的三爻都是明的，因而都没有过错；上卦震体的三爻都是暗的，其中能够向下求明的就吉，不能求明的就凶。这正是卦辞要说「宜日中」的缘故。

胡氏炳文曰：《丰》之大有“亨”道焉，大则必通也。亦有忧遭焉，大则可忧也。不必过于忧，如日之中斯可矣。《泰》、《晋》、《夬》、《家人》、《升》皆曰“勿恤”，此曰“勿忧”，皆当极盛之时，常人所不忧，而圣人所深忧。其辞曰“勿忧”，深切之辞，非谓无忧也。

集说又引胡炳文说：《丰》的盛大里含着亨通之道，因为大了自然通；也含着可忧之处，因为大了自然值得忧。只是不必忧过了头，能像太阳停在正中那样也就够了。《泰》《晋》《夬》《家人》《升》几卦都说「勿恤」，这一卦说「勿忧」，说的都是极盛之时的事——那正是寻常人不知道忧、而圣人替他深深忧虑的时候。爻辞说「勿忧」，其实是话说得极恳切，并不是真的说没有什么可忧。

何氏楷曰：《丰》有忧道焉，而云“勿忧”，盖于此有道焉，可不必忧也。其道安在，亦曰致丰之本，即保丰之道。何以致丰，离明主之，而震动将之也。宜常如之方中，使其明无所不及，则幽隐毕照，斯可永保夫丰亨矣；

集说又引何楷说：《丰》卦本来含着可忧之处，卦辞却说「勿忧」，那是因为这里另有一条路子，走上去就不必忧了。这条路子在哪里？也不过是说，招致丰盛的根本，就是保住丰盛的办法。靠什么招致丰盛？靠下卦离的明智作主，靠上卦震的行动来推行。应当常常保持在正午那样的位置上，使这份明照没有一处照不到，那么最幽深隐蔽的角落也都照得通透，如此便可以长久保住丰盛与亨通了。

本义 “配主”，谓四。“旬”，均也，谓皆阳也。当《丰》之时，明动相资，故初九之遇九四，虽皆阳刚，而其占如此也。

（初九爻辞在底本中脱漏，此处径接《本义》。）朱熹《本义》说：初九爻辞里的「配主」指的是九四。「旬」是均等的意思，说的是初九与九四都是阳爻，势力相当。正当《丰》卦之时，明与动要互相凭借，所以初九遇上九四，虽然两个同是阳刚、按常例不相应，占辞却仍旧是这样吉利。

程传 雷也皆至，成《丰》之象。明动相资，致丰之道。非明无以照，非动无以行，相须犹形影，相资犹表里。初九明之初，九四动之初，宜相须以成共用，故虽旬而相应。位则相应，用则相资，故初谓四为配主，己所配也。配虽匹称，然就之者也，如配天以配君子，故初于四云“配”，四于初云“夷”也。“虽旬无咎”，“旬”，均也。天下之相应者，常非均敌，如阴之应阳，柔之从刚，下之附上，敌则安肯相从。

程颐《伊川易传》说：雷与电一齐来到，正是成就《丰》卦的象。明与动互相凭借，是招致丰盛的路子：没有明就照不见，没有动就行不开，两者互相依赖如同形与影，互相凭借如同表与里。初九是明的开端，九四是动的开端，本该彼此依赖而共同发挥作用，所以虽然势均力敌，却仍旧相应。在爻位上是相应，在功用上是相资，所以初九称九四为「配主」，意思是自己所配的那一位。「配」字虽然含着匹敌相称的意思，可用起来总是就着对方去的，就像说「配天」、说「配君子」一样。因此初九对九四称「配」，九四对初九则称「夷」。爻辞说「虽旬无咎」，「旬」是均等。天下相应的两方，通常并不是势均力敌的，比如阴去应阳、柔去从刚、下位依附上位；若是势均力敌，谁肯服从谁呢。

唯《丰》之初四，其用则相资，其应则相成，故虽均是阳刚，相从而无过咎也。盖非明则动无所之，非动则明无所用，相资而成用，同舟则胡越一心，共难则仇怨协力，事势使然也。往而相从，则能成其丰，故云“有尚”，有可嘉尚也。在它卦则；不相下而离隙矣。

唯独《丰》卦的初九与九四，功用上彼此凭借，感应上彼此成全，所以虽然同是阳刚，相从相就也不会有什么过错。因为没有明，行动就没有方向；没有动，明察也无处施用。彼此凭借才成得了事，就像胡人与越人同坐一条船就会同心，仇人与怨家共赴一场患难就会协力，形势逼到那里自然如此。前往而彼此相从，就能成就丰盛，所以爻辞说「有尚」，是有值得嘉许推崇的地方。换在别的卦里，这两个阳爻就要互不相让而生出裂痕了。

集说 胡氏瑗曰：“旬”者，十日也，谓数之盈满也，言初与四其德相符，虽居盈满盛大之时，可以“无咎”。以此而往，则行有所尚也。

集说引胡瑗说：「旬」是十天，取的是数目满盈的意思。这是说初九与九四德性相合，纵然处在满盈盛大的时候，也可以没有过错。照这样往前走，行事就有值得推崇的地方。

苏氏轼曰：凡人知生于忧患，而愚生于安佚。《丰》之患常在于暗，故爻皆以明暗为占凶也。初九六二九三，三者皆离也，而有明德者也。九四六五上六，则所谓丰而暗者也。离，火也，日也。以下升上，共性也。以明发暗，其德也。故三离皆十适于震。初九适四，其配之所在也，故曰“配主”。

集说又引苏轼说：大凡人的智慧生于忧患，愚昧生于安逸。《丰》卦的祸患常在一个「暗」字上，所以六爻都拿明与暗来断吉凶。初九、六二、九三这三爻同属下卦离体，是有明德的一路；九四、六五、上六，就是所谓丰盛而昏暗的一路。离是火，也是日，火与日的本性都是自下往上升，它们的德性则是拿光明去照破昏暗。所以离体的三爻都要往上就震体。初九所往的是九四，那正是与它相配的一位，因此称作「配主」。

项氏安世曰：初以四为配，四以初为“夷”，上下异辞也，自下并上曰“配”。

集说又引项安世说：初九把九四叫作「配」，九四把初九叫作「夷」，这是居下与居上说法不同的缘故。从下面攀附并列到上面去，就叫作「配」。

胡氏炳文曰：初不言“丰”，初未至丰也。五亦不言“丰”者，阴虚歉然方赖在下之助，不知有其丰也。凡卦爻取刚柔相应，《丰》则取明动相资。初之刚与四之刚，同德而相遇，虽两阳之势均敌，往而从之，非特“无咎”，且“有尚”矣。或曰，十日为“旬”。

集说又引胡炳文说：初九的爻辞里不提「丰」字，因为它还没有走到丰盛；六五的爻辞里也不提「丰」字，因为它阴虚不足、正指望下面来帮衬，自己并不觉得有什么丰盛可言。一般卦爻取的是刚与柔彼此相应，《丰》卦取的却是明与动彼此凭借。初九的刚与九四的刚，德性相同而相遇，虽是两个阳爻势均力敌，前往依从它，不但没有过错，而且还有值得推崇之处。也有人说，十天叫作一「旬」。

来氏知德曰：因“宜日中”句，爻辞皆以日言，文王象《丰》，以一日象之，故曰“勿忧宜日中”。周公象《丰》，以十日象之，故曰“虽旬无咎”。十日为“旬”，言初之丰，以一月论，已一旬也，正丰之时也。

集说又引来知德说：由于卦辞有「宜日中」一句，各爻的爻辞便都拿太阳来立说。文王为《丰》取象，是用一天来比方，所以说「勿忧宜日中」；周公为《丰》取象，是用十天来比方，所以说「虽旬无咎」。十天叫作一旬，意思是初九这一段丰盛，若按一个月来算，已经过了一旬，正是丰盛当令的时候。

六二，丰其蔀，日中见斗，往得疑疾，有孚发若，吉。 本义 六二居丰之时，为离之主，至明者也。而上应六五之柔暗，故为丰蔀“见斗”之象。“蔀”，障蔽也，大其障蔽，故日中而昏也。往而从之，则昏暗之主，必反见疑。唯在积其诚意以感发之则吉，戒占者宜如足也。虚中，有孚之象。

六二爻辞说：遮蔽物大得很，正午时分却看见北斗星，前去反而招来猜疑忌恨；只要有诚信去感发对方，就吉祥。朱熹《本义》说：六二处在《丰》卦之时，是下卦离的主爻，是最为明察的一位。可是它上面所应的六五却柔弱昏暗，所以有遮蔽物大张、正午见斗的象。「蔀」是障蔽之物，把障蔽弄得极大，所以大白天也变得昏黑。前去依从六五，那位昏暗之主反倒要猜疑它。只有一点一点积累自己的诚意去感动启发对方，才得吉；这是告诫占筮的人应当这样做。六二是阴爻中虚，正是心怀诚信的象。

程传 明动相资，乃能成《丰》。二为明之主，又得中正，可谓明者也。而五在正应之地，阴柔不正，非能动者。二五虽皆阴，而在明动相资之时，居相应之地，五才不足，既其应之才不足资，则独明不能成丰，既不能成丰，则丧其明功，故为“丰其蔀”。

程颐《伊川易传》说：明与动互相凭借，才能成就《丰》。六二是明的主爻，又居中得正，可以说是明察的了。可是六五处在与它正应的位置上，却阴柔而不正，并不是能有所作为的。六二与六五虽然同是阴爻，但在明动相资的时候，它们又恰好占着相应的位置。六五才具不足，既然所应的一方不足以凭借，那么单靠自己一份明察也成不了丰盛；成不了丰盛，这份明察的功效也就丧失了，所以说「丰其蔀」，遮蔽物大张。

“日中见斗”，二至明之才，以所应不足与，而不能成其丰，丧其明功，无明功则为昏暗，故云“见斗”。“斗”，昏见者也。“蔀”，周匝之义，用障蔽之物，掩晦于明者也。斗属阴而主运平，象五以阴柔而当君位。日中盛明之时乃见斗，犹丰大之时，乃遇柔弱 集说 服氏虔曰：日中而昏也。

至于「日中见斗」，六二本是极其明察的才具，只因所应的一方不足以与共，成不了丰盛，明察的功效落空；没有了明察的功效便成昏暗，所以说看见北斗。北斗是天黑之后才现出来的星。「蔀」有四面围绕的意思，是用障蔽之物把光明遮暗。北斗属阴而主宰运转的平衡，正好象征六五以阴柔之质占着君位。正午最光明的时候反倒看见北斗，就好比丰大当令的时候反倒遇上柔弱之主……（底本此处有脱文，《程传》这一段没有说完）。集说引服虔说：这是大白天而变得昏黑。

张子曰：凡言“往”者，皆进而之上也。初进而上，则遇阳而“有尚”，二既以阴居阴，又所应亦阴，故往增“疑疾”。

集说又引张载说：凡爻辞里说「往」的，都是往上走的意思。初九往上走，遇到的是阳爻九四，所以「有尚」；六二本身以阴爻居阴位，所应的六五又是阴爻，一路都是阴，所以往上走反而添了猜疑忌恨。

郭氏雍曰：六二为离明之中，而有丰蔀之暗者，以阴居阴，上非正应，所以有从暗之象也。天下之理明则无疑，暗则疑。六二用明投暗，“往得疑疾”，乃其宜也。然任其中正，“有孚”而发，则动无不吉。

集说又引郭雍说：六二身居离明的正中，却带出遮蔽昏暗的象，是因为它以阴爻居阴位，上面所对的又不是真正相配的正应，所以有投向昏暗的象。天下的道理是：明就没有猜疑，暗就生出猜疑。六二拿着一身光明去投奔昏暗，「往得疑疾」也就是当然的事。不过只要它一凭中正之德，本着诚信去感发对方，那就动无不吉。

徐氏几曰：卦言“宜日中”，以下体言之，则二为中。以一卦言之，则三四为中，故二三四皆言“日中”。刚生明，故初应四则为“往有尚”。柔生暗，故二应五为“往得疑疾”也。

集说又引徐几说：卦辞讲「宜日中」。若单就下卦三爻来看，六二居中；若就整卦六爻来看，九三、九四居中。所以六二、九三、九四这三爻的爻辞里都出现「日中」。刚能生明，所以初九与九四相接便是「往有尚」；柔就生暗，所以六二与六五相应便是「往得疑疾」。

九三，丰其沛，日中见沫，折其右肱，无咎。 本义 “沛”，一作旆，谓幡幔也，其蔽甚于薛矣。“沫”，小星也。三处明极，而应上六，虽不可用，而非咎也，故其象占如此。

九三爻辞说：遮幔张得很大，正午时分看见细小的星星，折断了右臂，不会有过错。朱熹《本义》说：「沛」有的本子写作「旆」，指的是旗幔一类垂挂之物，它遮光比「蔀」还要厉害。「沫」是小星。九三处在下卦离明的顶端，所应的却是上六，虽然这个上六用不上，可这并不是九三的过错，所以它的取象和占辞是这样。

程传 沛字古本有作旆字者，王弼以为幡幔，则是旆也。幡幔围蔽于内者，“丰其沛”，其暗更甚于蔀也。三明体而反暗于四者，所应阴暗故也。三居明体之上，阳刚得正，本能明者也。丰之道，必明动相资而成。三应于上，上阴柔，又无位而处震之终，既终则止矣。不能动者也。它卦至终则极，震至终则止矣。三无上之应，则不能成丰。

程颐《伊川易传》说：「沛」字古本里有写作「旆」的，王弼解作旗幔，那就是旆。旗幔是围在里面遮蔽光线的东西，「丰其沛」把这遮幔张得极大，昏暗的程度比「蔀」还要厉害。九三本在离明之体，反倒比九四还暗，是因为它所应的上六阴柔昏暗的缘故。九三居于离明之体的最上，阳爻居阳位是刚而得正，本来是能明察的。可是丰盛之道，必得明与动互相凭借才成得了。九三所应的是上六，上六阴柔，又处在没有职位的地方，且居震体的终点；到了终点也就停住了，是不能再动的。别的卦到终点是走到极处，震卦到终点却是停止。九三既然得不到上面的应援，就成不了丰盛。

“沫”，星之微小无名数者。“见沫”，暗之甚也。丰之时而遇上六，“日中”而“见沫”者也。“右肱”，人之所用，乃折矣，其无能为可知。贤智之才遇明君，则能有为于天下。上无可赖之主，则不能有为，如人之折其右肱也。人之为有所失，则有所归咎，曰由是故致是，若欲动而无右肱，欲为而上无所颓，则不能而已，更复何言，无所归咎也。

「沫」是细小得连名目次第都算不上的星。看见这样的小星，说明昏暗到了极点。当丰盛之时却遇上上六，正是大白天而看见细小星子的情形。「右肱」是人做事最得力的部位，如今折断了，它做不成什么事也就可想而知。有贤才有智慧的人遇上明君，就能在天下做出一番事业；上面没有可以倚靠的君主，就做不成事，正像人折断了右臂一样。人做事有了闪失，总要归咎于某处，说是因为这个才落到那个地步；可是想动而没有右臂，想有所作为而上面没有可以依托的人，那就只是做不成罢了，还有什么可说的，根本没有可归咎的地方。所以爻辞说「无咎」，不会有过错。

案 九三之蔽，又甚于二四者，爻取日中为昏义。二三四在一卦之中，而九三又在三爻之中也。且二应五，为柔中之主。四应初，为同德之助。三所应者，乃过中处板之阴，其蔽安得不甚哉。上六以其昏昏，使人昏昏，故九三虽以刚明之才，为之股肱，而不免于毁折。然于义为“无咎”者，守其刚正以事上，反己无怍而众无尤也。

李光地按：九三所受的遮蔽比六二、九四还要厉害，是因为爻辞借正午见暗来取义。六二、九三、九四三爻居于一卦之中，而九三又居这三爻的正中，正是「日中」最当中的位置。再说六二所应的六五，好歹还是个柔顺居中之主；九四所应的初九，是德性相同的帮手；九三所应的却是过了中位、处在僵滞尽头的阴爻，它受的遮蔽怎么能不最重呢。上六自己昏昏然，还要教别人跟着昏昏然，所以九三虽有刚健明察的才具，肯给它当臂膀，也免不了被摧折。可是就道理上说仍是「无咎」，因为它守着刚正之德去事奉上面，反躬自问问心无愧，众人也挑不出它的过失。

又案《易》中所取者虽虚象，然必天地间有此实事，非凭虚造设也，“日中见斗”，甚而至于“见沫”，所取喻者，固谓至昏伏于至明之中。然以实象求之，则如太阳食时是也。食限多则大星见，食限甚则小星亦见矣。所以然者，阴气蔽障之故，故所谓“丰其蔀”“丰其沛”者，乃蔽日之物，非蔽人之物也。且此义亦与《彖传》“日中则昃月盈则食”相发。

李光地又按：《周易》所取的虽然是虚拟的象，可天地之间一定真有这样的实事，并不是凭空造出来的。「日中见斗」，甚至厉害到「见沫」，所比喻的固然是极昏暗的东西潜伏在极光明之中；不过若照实事去求，那就如同日食的时候。日食亏蚀得多，大星就现出来；亏蚀得极厉害，小星也跟着现出来。所以会这样，是阴气遮障太阳的缘故。可见所谓「丰其蔀」「丰其沛」，指的是遮蔽太阳的东西，不是遮蔽人的东西。而且这层意思，也正好与《彖传》所说的「日中则昃，月盈则食」互相发明。

本义 象与六二同。“夷”，等夷也。谓初九也。其占为当丰而遇暗主，下就同德则“吉”也。

（九四爻辞在底本中脱漏，此处径接《本义》。）朱熹《本义》说：九四的取象与六二相同，也是「丰其蔀，日中见斗」。「夷」是同辈、平等相待的意思，指的是初九。它的占辞是：正当丰盛之时却遇上昏暗之主，只要肯往下去就近德性相同的初九，就得吉。

程传 四虽阳刚，为动之主，又得大臣之位，然以不中正，遇阴暗柔弱之主，岂能致丰大也，故为“丰其蔀”。“蔀”，周围掩蔽之物。周围则不大，掩蔽则不明。“日中见斗”，当盛明之时反昏暗也。“夷主”，其等夷也，相应故谓之主。初四皆阳而居初，是其德同。又居相应之地。故为“夷主”。居大臣之位，而得在下之贤，同德相辅，其助岂小也哉，故“吉”也。

程颐《伊川易传》说：九四虽然阳刚，是震动的主爻，又占着大臣的位置，然而它并不中正，上面遇到的又是阴暗柔弱之主，哪里能成就丰大的局面，所以说「丰其蔀」。「蔀」是四面围住遮蔽的东西：四面围住就大不起来，遮蔽起来就明不了。「日中见斗」，是正当光明极盛之时反倒昏暗。「夷主」的「夷」是同辈平等，因为彼此呼应，所以称之为主。初九与九四同是阳爻，而初九又居于起始之位，两者德性相同，又占着彼此相应的位置，所以叫作「夷主」。身居大臣之位而能得到在下的贤者，德性相同、彼此辅助，这份帮助岂是小事，所以说吉。

如四之才，得在下之贤为之助，则能致丰大乎？曰：在下者上有当位为之与，在上者下有贤才为之助，岂无益乎，收“吉”也。然而致天下之丰，有君而后能也，五阴柔居尊而震体，无虚中巽顺下贤之象。下虽多贤，亦将何为。盖非阳刚中正，不能致天下之丰也。

有人问：像九四这样的才具，得到在下的贤者相助，就能成就丰大了吗？回答说：在下的人上面有居于当位者作同伴，在上的人下面有贤才作帮手，怎么会没有益处呢，所以才收得一个「吉」字。然而要成就天下的丰盛，总得先有个好君主才办得到。六五以阴柔居尊位而又身在震体，并没有虚心居中、谦逊下贤的象。下面纵有许多贤才，又能做出什么来。可见不是阳刚中正之君，是不能成就天下之丰的。

集说 孔氏颖达曰：据初适四，则以四为主，故曰“遇其配主”。自四之初，则以初为主，故曰“遇其夷主”也。

集说引孔颖达说：从初九往上走到九四这一面说，就拿九四当主，所以初九爻辞说「遇其配主」；从九四往下走到初九这一面说，就拿初九当主，所以九四爻辞说「遇其夷主」。

张子曰：近比于五，故亦云“见斗”，正府亦阳，故云“夷主”。

集说又引张载说：九四紧挨着昏暗的六五，所以它的爻辞里也说「见斗」；而与它相对的那一爻同样是阳，所以称作「夷主」，取的是同类平辈的意思。

郭氏雍曰：二之丰蔀“见斗”，以重阴而非正应也。而“有孚发若吉”者，中正也。四之丰蔀“见斗”，非中正也。而“遇其夷主吉”者，应初而有遇也。二爻之义相类，故其辞同，而皆终之以吉。有为之时，明动必相济，然后有成，故初谓四为“配主”，四谓初为“夷主”。迭称主者，明动相须，莫适为主。唯明者知求动以为主，动者知求明以为主故也。

集说又引郭雍说：六二之所以「丰其蔀，日中见斗」，是因为它与六五重叠都是阴爻，算不得真正相配的正应；而它终究能「有孚发若吉」，是因为它自身中正。九四之所以「丰其蔀，日中见斗」，是因为它并不中正；而它终究能「遇其夷主吉」，是因为它与初九相应而遇得着人。两爻的意思相近，所以爻辞相同，而且都以一个吉字收尾。当有所作为的时候，明与动一定要互相接济，然后才能成事，所以初九称九四为「配主」，九四称初九为「夷主」。彼此轮流称对方为主，是因为明与动互相需要，谁也不能独自当主：只有明察的人知道去求行动者来作主，行动的人也知道去求明察者来作主。

郑氏汝谐曰：初视四为“配”，以下偶上也，四视初为“夷”，降亡就下也。

集说又引郑汝谐说：初九看九四称作「配」，那是以在下的身分去匹配在上的；九四看初九称作「夷」，那是自己屈尊降格去就下面的人。

六五，来章，有庆誉，吉。 本义 质虽柔暗，若能来致天下之明，则有“庆誉”而“吉”矣。盖因其柔暗，而设此以开之。占肴能如是，则如其占矣。

六五爻辞说：招来文明之才，就有福庆和美誉，吉祥。朱熹《本义》说：六五的资质虽然柔弱昏暗，若是能够把天下的明智之士招来为己所用，那就有福庆有美誉而得吉。这是就着它柔暗的毛病，特地立下这层意思来给它开一条路。占筮的人若能这样做，就应得上这条占辞。

程传 五以阴柔之才，为《丰》之主，固不能成其丰大。若能来致在下章美之才而用之，则有福庆，复得美誉，所谓“吉”也，六二文明中正，章美之才也。为五者诚能致之在位而委任之，可以致丰大之庆，名誉之美，故“吉”也。章美之才，主二而言。

程颐《伊川易传》说：六五以阴柔之才作《丰》卦的主爻，本来是成不了丰大之业的。若能把下面那些文采美盛的贤才招来任用，就会有福庆，又能得到美好的名声，这就是所谓的吉。六二文明而又中正，正是文采美盛的贤才。做六五的果真能把它请到位上加以委任，就可以招来丰大的福庆和名誉的美好，所以说吉。这里说的文采美盛之才，主要就是指六二。

然初与三四，皆阳刚之才，五能用贤则汇征矣。二虽阴，有文明中正之德，大贤之在下者也。五与二虽非阴阳正应，在明动相资之时，有相为用之义，五若能来章，则“有庆誉”而“吉”也。然六五无虚己下贤之义，圣人设此义以为教耳。

不过初九、九三、九四也都是阳刚之才，六五若肯用贤，这些人就会像《泰》卦所说的拔茅连茹那样成批地进来。六二虽是阴爻，却有文明中正之德，是在下位的大贤。六五与六二虽然不是阴阳相配的正应，可是在明与动互相凭借的时候，两者本有彼此为用的意义；六五若能把这份文明招来，就有福庆美誉而得吉。然而就爻象本身看，六五并没有虚心自处、屈己下贤的意思，圣人不过是立下这层道理来作教诲罢了。

集说 冯氏当可曰：六二言往，六五言来，往来交合，章明之象。

集说引冯当可说：六二的爻辞说「往」，六五的爻辞说「来」，一往一来彼此交合，正是文采光明得以显现的象。

项氏安世曰：六二以五为“蔀”，在上而暗也，六五以二为“章”，在下面明也。

集说又引项安世说：六二把六五看作遮蔽自己的「蔀」，因为它在上面而且昏暗；六五把六二看作可以招来的「章」，因为它在下面而且光明。

陈氏曰：五阴暗则往而疑，二文明则来而章，章者离体文明之象。

集说又引陈氏说：六五阴柔昏暗，所以六二前往就招来猜疑；六二文采光明，所以六五招它前来便得文章之美。所谓「章」，正是下卦离体文明的象。

胡氏炳文曰：三爻称“日中”，皆有所蔽。六五不称“日中”，盖宜日中，无蔽也。

集说又引胡炳文说：六二、九三、九四这三爻的爻辞里都提到「日中」，而且都带着被遮蔽的意思。六五的爻辞不提「日中」，那是因为它正合卦辞所说的「宜日中」，本身并没有遮蔽。

案 五，君位也。彖辞所谓“王假之”者，即此位，则五乃卦主也，卦义所重，在明以照天下。六五虽非明体，然下应六二为文明之主，而五有柔中之德，能资其章明以

李光地按：第五爻是君位。卦辞所说的「王假之」，指的就是这个位置，可见六五才是全卦的主爻。这一卦所看重的，在于用光明去照彻天下。六五本身虽然不属离明之体，可是下面所应的六二正是文明的主爻，而六五又具备柔顺居中之德，能够借取六二那份文采光明来……（底本此处有脱文，这条按语没有说完）。

上六，丰其屋，蔀其家，窥其户，阒其无人，三岁不觌，凶。 本义 以阴柔居于极，处动终，明极而反暗者也，故为丰大其屋，而反以自蔽之象。无人不觌，亦言障蔽之深，其“凶”甚矣。

上六爻辞说：把房屋造得极其高大，反把自家遮得一片昏黑；从门缝往里看，静悄悄地不见一个人影，三年都见不着人，凶险。朱熹《本义》说：上六以阴柔之质处在全卦的极处，又当震动之体的终点，是光明到了尽头反转成昏暗的一爻，所以有把屋宇造得高大，反倒因此把自己遮蔽起来的象。里面不见人、多年见不着人，也是说这遮蔽已经深到极点，它的凶险太厉害了。

程传 六以阴柔之质，而居丰之极，处动之终，其满假躁动甚矣。处丰大之时，宜乎谦屈，而处极高，致丰大之功，在乎刚健，而体阴柔，当丰大之任，在乎得时，而不当位。如上六者，处无一当，其凶可知。“丰其屋”，处太高也，“蔀其家”，居不明也。

程颐《伊川易传》说：上六以阴柔之质而居于丰盛的极处，又当震动之体的终点，它的自满自大、浮躁妄动已经到了极点。处在丰大之时，本该谦逊退让，它偏偏站在最高处；要成就丰大之功，靠的是刚健，它偏偏是阴柔之体；要担当丰大的重任，贵在合乎时宜，它偏偏「当位」不合。像上六这样，样样都不对头，它的凶险也就可想而知。所谓「丰其屋」，是说它站得太高；所谓「蔀其家」，是说它住得一片昏黑。

以阴柔居丰大，而在无位之地，乃高亢昏暗，自绝于人，人谁与之，故“窥其户，阒其无人”也。至于三岁之久，而不知变，其“凶”宜矣。“不觌”，谓尚不见人，盖不变也。六居卦终，有变主义，而不能迁，是其才不能也。

它以阴柔之质处在丰大之世，又占着没有职位的地方，却高傲昏昧，自己把别人隔绝在外，谁还肯亲近它，所以说从门缝里看进去，静悄悄地一个人也没有。一直拖到三年之久还不知道改变，它的凶也就是应该的了。所谓「不觌」，是说到那时还见不着人，可见它始终没有变。上六居于全卦的终点，本来含着穷极而变的意思，它却挪不动，这是它的才具办不到。

集说 龚氏焕曰：《丰》卦与《明夷》相似，唯变九四一爻，丰其蔀蔽，皆六五上六二阴所为。二“丰其蔀”，以五为应也。三“丰其沛”，以上为应也。四“丰其蔀”，以承五也。然五虽柔暗，以其得中，故有“来章”之“吉”。上居《丰》极，始则蔽人之明，终以自蔽，与《明夷》上六相似。

集说引龚焕说：《丰》卦与《明夷》卦很相似，只差在九四这一爻上。全卦里那些遮蔽光明的「蔀」，都是六五、上六这两个阴爻造成的：六二说「丰其蔀」，是因为它以六五为应；九三说「丰其沛」，是因为它以上六为应；九四说「丰其蔀」，是因为它上承六五。不过六五虽然柔弱昏暗，好在它居中，所以还有「来章」的吉。上六处在丰盛的极点，起初是遮蔽别人的光明，最后连自己也遮蔽住了，这与《明夷》卦上六的情形相似。

何氏楷曰：处《丰》之极，亢然自岛。丰大其居以明得意，方且深居简出，距人于千里之外，岂知凶将及矣，能无惧乎？

集说又引何楷说：处在《丰》卦的极点，高傲自大得像一座孤岛，把住宅造得又高又阔，用来夸耀自己的得意；一面又深居不出，把人拒在千里之外。哪里晓得凶险就要临头了，这难道还不该害怕吗？

总论 熊氏良辅曰：《丰》六爻以不应为善，初四皆阳，初曰“遇其配王”，四曰“遇其夷主”。二五皆阴，二曰“有孚发若吉”，五日“来章有庆誉吉”。三与上为正应，三不免于折肱，而上则甚凶。当丰大之时，以同德相辅为善，不取阴阳之应也。

总论部分引熊良辅说：《丰》卦六爻，反倒是不成正应的为好。初九与九四同是阳爻，初九爻辞说「遇其配主」，九四爻辞说「遇其夷主」；六二与六五同是阴爻，六二爻辞说「有孚发若吉」，六五爻辞说「来章有庆誉吉」。唯有九三与上六是一对正应，九三却免不了折断臂膀，上六更是极凶。可见正当丰大之时，要以德性相同的人彼此辅助为好，并不取阴阳相应那一套。

旅.离上.艮下程传 《旅序卦》；“丰，大也。穷大者必失其居，故受之以旅。”丰盛至于穷极，则必失其所安，《旅》所以次《丰》也。为卦离上艮下，山止而不迁，火行而不居，违去而不处之象，故为《旅》也。又丽乎外，亦旅之象。

《旅》卦的卦画标注：上卦为离，下卦为艮。程颐《伊川易传》说：《序卦传》讲《旅》卦的次序时说，「丰」是大，把大推到穷极的必定失掉自己的居所，所以接下来是《旅》卦。丰盛到了穷极，就一定失掉安身之处，《旅》所以排在《丰》之后。就卦体说，上卦是离，下卦是艮：山静止而不迁移，火游走而不停留，一去一留，正是离开原处、不肯安居的象，所以叫作《旅》。再者离是附丽，附丽在外，也正是羁旅在外的象。

旅，小亨，旅贞吉。 本义 “旅”，羁旅也，山止于下，火炎于上，为去其所止而不处之象，故为《旅》。以六五得中于外，而顺乎上下之二阳，艮止而离丽于明，故其占可以“小亨”。而能守其旅之贞则“吉”，旅非常居，若可苟者，然道无不在，故自有其正，不可须臾离也。

《旅》卦卦辞说：小有亨通，羁旅之中能守正就吉祥。朱熹《本义》说：「旅」是客居他乡。山静止在下面，火炎腾在上面，是离开原来止住的地方而不肯安处的象，所以叫作《旅》。因为六五在外卦得中，而且上下承顺着九四、上九两个阳爻；下卦艮是止，上卦离是附丽于光明，所以它的占辞可以说「小亨」。而能守住羁旅之中该有的贞正，就得吉。客居他乡不是长住之地，看上去好像马虎一点也无妨；然而道理无处不在，羁旅之中自有羁旅的正道，一刻也不能离开。

程传 以卦才言也。如卦之才，可以“小亨”，得《旅》之“贞”正而“吉”也。 集说 胡氏炳文曰：在《旅》而“亨”，亨之小者也。然事有小大，道无不在，大亨固利于贞，不可以“亨”之“小”而失其贞也，正道果可须臾离哉。

程颐《伊川易传》说：卦辞是就这一卦的才质来讲的。照这一卦的才质，可以小有亨通，能得着羁旅之中的贞正就吉。集说引胡炳文说：身在羁旅而能亨通，那也只是小的亨通。然而事情有大有小，道理却无处不在：大的亨通固然要靠守正，也不能因为这亨通只是「小」的，就把贞正丢掉。正道难道可以有片刻的离开吗。

初六，旅琐琐，斯其所取灾。 本义 当《旅》之时，以阴柔居下位，故其象占如此。

初六爻辞说：客居他乡而猥琐卑屑，这就是它自取灾祸的缘由。朱熹《本义》说：正当羁旅之时，它以阴柔之质居于最下之位，所以取象和占辞是这样。

程传 六以阴柔在旅之时，处于卑下，是柔弱之人。处《旅》困而在卑贱，所存污下者也。志卑之人，既处旅困，鄙猥琐细，无所不至，乃其所以致侮辱，取灾咎也，“琐琐”，猥细之状。当旅困之时，才质如是，上虽有援，无能为也。四阳性而离体，亦非就下者也。又在《旅》，与他卦为大臣之位者异矣。

程颐《伊川易传》说：初六以阴柔之质当羁旅之时，又处在卑下的位置，是个柔弱的人。身陷旅途的困顿而又地位卑贱，心里存着的念头也就污浊低下。志气卑下的人，一旦陷在旅途的困顿里，鄙陋琐屑的事情没有一样做不出来，这正是他招来侮辱、自取灾祸的原因。「琐琐」就是鄙陋细碎的样子。当羁旅困顿之时，才质是这个样子，上面纵然有人肯拉一把，也帮不上什么。何况九四阳刚成性而又身在离体，本来就不是肯屈就下面的；再说身在《旅》卦，与别的卦里第四爻算作大臣之位的情形又不一样了。

集说 王氏应麟曰：《旅》，初六“所其所取灾”，王辅嗣注云，为斯贱之役，唐郭京谓“斯”合作“亻斯 ”。愚按后汉左雄传“职斯禄薄”，注云：“斯，贱也。” 不必改“亻斯”字。

集说引王应麟说：《旅》卦初六爻辞里「斯其所取灾」一句，王弼的注说这是干着卑贱的差役，唐人郭京认为「斯」字应当写作加人旁的「厮」。我的看法是：《后汉书·左雄传》里有「职斯禄薄」的话，注文解释说「斯就是贱」，可见「斯」本身就有卑贱的意思，用不着改成加人旁的「厮」字。

案 《易》中初爻，多取童稚小子之象，在《旅》则童仆之象，王氏之说是也。

李光地按：《周易》里的初爻，大多取孩童、小子这一类的象；放在《旅》卦，那就是随行童仆的象。王应麟不必改字的说法是对的。

六二，旅即次，怀其资，得童仆贞。 本义 “即次”则安，“怀”“资”则裕，得其童仆之贞信，则无欺而有赖，《旅》之最吉者也。二有柔顺中正之德，故其象占如此。

六二爻辞说：客居途中住进了旅舍，身上带着盘缠，又得到童仆的忠贞可靠。朱熹《本义》说：住进旅舍就安顿下来了，怀里揣着钱财就宽裕了，得到童仆的忠贞诚信，就不会受欺骗而有所依靠，这是《旅》卦六爻里最吉的一爻。六二具备柔顺中正之德，所以取象和占辞是这样。

程传 二有柔顺中正之德，柔顺则众与之，中正则处不失当，故能保其所有。童仆亦尽其忠信，虽不若五有文明之德，上下之助，亦处《旅》之善者也。次舍，旅所安也。

程颐《伊川易传》说：六二具备柔顺中正之德。柔顺，众人就都愿意帮它；中正，行事就不至于失当，所以能保住自己所有的东西。连童仆也肯对它尽忠尽信。它虽然比不上六五有文明之德、又得上下两方的相助，可也算得羁旅之中处境不错的一爻了。旅舍，是客居的人赖以安顿的地方。

财货，旅所资也。童仆，旅所赖也。得就次舍，怀蓄其资财，又得童仆之贞良，旅之善 集说 胡氏炳文曰：旅中不能无赖乎“童仆”之用，亦多不免乎童仆之欺，惟得其贞信者，则无欺而有赖。

钱财，是客居的人赖以周转的东西；童仆，是客居的人赖以使唤的人手。既住进了旅舍，又揣着盘缠，还得到童仆的忠贞良善，这在羁旅之中就算好的了……（底本此处有脱文，《程传》这一段没有说完）。集说引胡炳文说：客居在外，不能不倚仗童仆听差办事，可也多半免不了被童仆蒙骗；唯有遇上忠贞诚信的童仆，才既不受欺瞒又真有依靠。

赵氏玉泉曰：二处《旅》而有柔顺中正之德，则内不失己，而己无不安，外不失人而人无不与。凡旅之所恃以不可无者，皆有以全之也。

集说又引赵玉泉说：六二身在羁旅而具备柔顺中正之德，那么对内不失掉自己的操守，自己也就没有一处不安稳；对外不失掉别人的心，别人也就没有一个不帮它。凡是客居在外所倚仗、一样也少不得的东西，它都能保全周到。

案 二得位得中，故曰“即次怀资”，与九四之旅处而得其资斧者异矣。下有初六比之，故曰“得童仆”。与九三之“丧其童仆”者异矣，在初则为“童仆”之“琐琐”者，自二视之，则为“童仆”之”贞”者，义不相害也。

李光地按：六二既「当位」又居中，所以爻辞说它住进旅舍、怀揣盘缠，这与九四那种只能随处栖身、虽有钱财还得带把斧头防身的情形不同。它下面又有初六紧挨着，所以说「得童仆」，这与九三的「丧其童仆」也不同。同一个初六，就它自己看是童仆里那个鄙琐卑屑的，从六二这边看却是童仆里忠贞可靠的，两种说法各就各的角度，并不互相妨碍。

九三，旅焚其次，丧其童仆贞，厉。 本义 过刚不中，居下之上，故其象占如此。“丧其童仆”，则不止于又其心矣，故“贞”字连下句为义。

九三爻辞说：客居途中把旅舍烧了，失掉了童仆的忠贞，危险。朱熹《本义》说：九三过于刚强而又不居中，还占着下卦的最上一位，所以取象和占辞是这样。既然说「丧其童仆」，那就不止于失掉童仆的心而已了，所以「贞」字应当连着下面一句来讲，读作「贞厉」，即守正也仍有危险。

程传 处《旅》之道，以柔顺谦下为先。三刚而不中，又居下体之上，与《艮》之上，有自高之象。在《旅》而过刚自高，致困灾之道也。自高则不顺于上，故上不与而焚其次，失所安也？上离为焚象，过刚则暴下，故下离而“丧其童仆”之贞信，谓失其心也，如此则危厉之道也。

程颐《伊川易传》说：处羁旅之道，头一条是柔顺谦下。九三刚强而不居中，又居于下卦的最上面，正在艮体的顶端，带着自高自大的象。身在羁旅却过分刚强、自视甚高，这是招来困顿灾祸的路子。自高就不肯顺从上面，所以上面的人不肯帮他，连住的旅舍也被烧了，失掉了安身之处。上卦离为火，正有焚烧的象。过分刚强就对下面凶暴，所以下面的人离心离德，失掉了童仆的忠贞诚信，也就是失掉了他们的心。这样下去，正是招致危厉的路数。

集说 潘氏梦旂曰：居刚而用刚，平时犹不可，况旅乎！以此与下，焚次丧仆，固其宜也。九三以刚居下体之上，则焚次。上九以刚居上体之上，则焚巢。位愈高，刚愈亢，则祸愈深矣。

集说引潘梦旂说：本身处在刚位又一味使刚，平常日子尚且不可，何况是在客居他乡的时候！拿这副脾气去待下面的人，把旅舍烧掉、把童仆丢掉，本来就是该有的下场。九三以刚爻居下卦之上，结果是烧了旅舍；上九以刚爻居上卦之上，结果是烧了鸟巢。位置越高，刚强就越亢戾，祸患也就越深。

邱氏富国曰：九二爻辞，全与二反。二“即次”而三“焚”，二“得童仆”而三“丧”，二之“贞”无尤，而三之“贞”则“厉”者，二柔顺得中，三过刚不中故也，过刚岂处《旅》之道哉！

集说又引邱富国说：九三的爻辞（底本此处误作「九二」），处处与六二相反。六二住进旅舍，九三却把旅舍烧了；六二得到童仆，九三却把童仆丢了；六二的「贞」是没有过失的贞，九三的「贞」却接着一个「厉」字。缘故在于六二柔顺而居中，九三过刚而不中。过分刚强，哪里是处羁旅应有的道理呢！

案 三得位，故亦有“即次”象。以其过刚，故焚之也。六爻惟二三言“次”，得位故也。

李光地按：九三以阳爻居阳位是「当位」得正，所以它也带着住进旅舍的象；只因为它过分刚强，才把旅舍烧掉。全卦六爻里只有六二、九三提到「次」这个旅舍，正是因为这两爻都当位的缘故。

九四，旅于处，得其资斧，我心不快。 本义 以阳居阴，处上主下，用柔能下，故其象占如此。然非其正位，又上无刚阳之与，下唯阴柔之应，故其心有所不快也。

九四爻辞说：客居途中找到一处栖身之地，得到了钱财与利斧，我心里却不痛快。朱熹《本义》说：它以阳爻居于阴位，身在上卦而处上卦之下，是能用柔道、肯屈己下人，所以取象和占辞是这样。然而这毕竟不是它端正的位置，上面又没有刚阳之爻可以结伴，下面所应的只是阴柔的初六，所以心里有不痛快的地方。

程传 四阳刚虽不居中，而处柔在上体之下，有用柔能下之象，得《旅》之宜也。以刚明之才，为五所与，为初所血，在《旅》之善者也。然四非正位，故虽得其处止，不若二云就次舍也。有刚明之才，为上下所与，乃旅而得货财之资，器用之利也。虽在旅为善，然上无刚阳之与，下唯阴柔之应，故不能伸其才，行其志，“其心不快”也。云“我”者，据四而言。

程颐《伊川易传》说：九四虽是阳刚而不居中，可它以阳爻处阴位，又在上卦的最下面，带着能用柔道、肯屈己下人的象，正合羁旅之中该有的分寸。它凭着刚健明察的才具，上得六五的亲附，下得初六的呼应，在《旅》卦里算是处境不错的。不过第四位并不是它端正的位置，所以虽然找到了栖身之处，比不上六二那样能说是住进了正经旅舍。有刚健明察的才具，又得上下两方的亲附，于是客居在外也弄得到钱财的资用、器具的便利。这在羁旅之中虽然算好，然而上面没有刚阳之爻同它作伴，下面所应的只是阴柔之爻，所以它施展不开自己的才能，行不成自己的志向，因此说「其心不快」。爻辞里说「我」，是就九四自己这一面来说的。

集说 蒋氏悌生曰：凡卦爻阳刚皆胜阴柔，惟《旅》卦不然。二五皆以柔顺得“吉”，三上皆以阳刚致“凶”。六爻六五最善，二次之，上九最凶，三次之。九四虽得其处，

集说引蒋悌生说：一般卦爻里，阳刚总是胜过阴柔，唯独《旅》卦不是这样。六二、六五都因为柔顺而得吉，九三、上九都因为阳刚而招凶。六爻之中六五最好，六二次之；上九最凶，九三次之。九四虽然找到了栖身之处……（底本此处有脱文，这一条没有说完）。

案 四居位非正，故不曰“即次”。而日“于处”。在《旅》而处“多惧”之地，故虽得资与六二同，而未免加斧以自防卫，其未忘戒心可知，安得快然而安乐乎？

李光地按：九四所居的位置不正，所以爻辞不说「即次」而说「于处」，只是随处栖身罢了。它身在羁旅，又处在《系辞传》所说第四爻那种「多惧」之地，所以虽然同六二一样弄到了盘缠，却免不了还要带上一把斧头防身。可见它心里那份戒惧一刻也没有放下，哪里还能痛痛快快地安享其乐呢？

六五，射雉，一矢亡，终以誉命。 本义 “雉”，文明之物，《离》之象也。六五柔顺文明，又得中道，为《离》之主；故得此爻者，为“射雉”之象。虽不无“亡失”之费，而所丧不多终有“誉命”也。

六五爻辞说：射野鸡，损失了一支箭，最终得到美誉与爵命。朱熹《本义》说：野鸡是羽毛华美、有文采的禽鸟，正是离卦的象。六五柔顺而有文采，又走的是中道，是上卦离的主爻，所以占得这一爻的人有射野鸡的象。虽然免不了折损一支箭的花费，可损失并不大，最后总能得到美誉与爵命。

程传 六五有文明柔顺之德，处得中道而上下与之，处《旅》之至善者也。人之处旅，能合文明之道，可谓善矣。羁旅之人，动而或失，则困辱随之。动而无失，然后为善。离为雉，文明之物，“射雉”谓取则于文明之道而必合。如“射雉一矢”而“亡”之，发无不中，则终能致“誉命”也。“誉”，令闻也。“命”，福禄也。五居文明之位，有文明之德，故动必中文明之道也。五君位，人君无旅，旅则失位，故不取君义。

程颐《伊川易传》说：六五具备文明柔顺之德，所处又合中道，上下两方都亲附它，是羁旅之中处境最好的一爻。人在客居他乡，能合于文明之道，就可以说是好的了。羁旅之人，一有举动就出差错，困顿屈辱随即跟上；举动而不出差错，然后才算好。离为雉，是有文采的禽鸟。「射雉」是说取法于文明之道而务求命中。像射野鸡只用一支箭就了结，发出去没有不中的，最后自然能招来美誉与爵命。「誉」是好名声，「命」是福分禄位。六五居于文明的位置，又有文明之德，所以一举一动必定合乎文明之道。第五爻本是君位，可是人君没有客居他乡一说，真到客居他乡就是失国失位了，所以这里不取君主的意思。

集说 朱氏震曰：五在《旅》卦，不取君象，有文明之德，则令誉升闻而爵命之矣。 《朱子语类》云：“亡”字，正如秦无亡矢遗镞之亡，不是如伊川之说，《易》中凡言“终吉”者，皆是初不甚好也。 王氏申子曰：“一矢亡”，言中之易也。

集说引朱震说：六五在《旅》卦里不取君主之象，只取它有文明之德；有了这份德行，好名声就传到上头，于是得到封爵授命。集说又引《朱子语类》说：爻辞里的「亡」字，正如贾谊《过秦论》里「秦无亡矢遗镞之费」的「亡」，是损失掉的意思，并不像程颐讲的那样解作射出去就完结；《周易》里凡是说「终吉」的，都是起初不大好的。集说又引王申子说：「一矢亡」，是说射中得容易，一箭就了事。

案 五在《旅》卦，不取君义，《程传》之说是也。古者士大夫出疆则以贽行，而士执雉以相见，射雉而得，是进身而有阶之象也。信于友则有“誉”，获乎上则有“命”。

李光地按：六五在《旅》卦里不取君主之义，《程传》的说法是对的。古时候士大夫出了国境，都要带着见面的贽礼同行，而士这一等人相见执的正是野鸡。射野鸡而射到手，正是进身有了阶梯的象。取信于朋友，就有了美好的名声；得到上面的赏识，就有了封爵之命。

上九，鸟焚其巢，旅人先笑后号咷，丧牛于易，凶。 本义 上九过刚，处《旅》之上，《离》之极，骄而不顺，凶之道也，故其象占如此。

上九爻辞说：鸟儿烧掉了自己的巢，客居的人先是欢笑后来号啕大哭，在轻忽之中丢掉了牛，凶险。朱熹《本义》说：上九过分刚强，又处在《旅》卦的最上面、离体的极点，骄傲而不肯柔顺，这是招凶的路子，所以取象和占辞是这样。

程传 “鸟”，飞腾处高者也。上九刚不中而处最高，又《离》体，其亢可知，故取鸟象。在旅之时，谦降柔和，乃可自保，而过刚自高，失其所安，宜矣。“巢”，鸟所安止。“焚其巢”，失其所安，无所止也。

程颐《伊川易传》说：鸟是高飞而栖息在高处的。上九刚强而不居中，又站在全卦最高的位置，还身在离体，它的亢傲可想而知，所以取鸟为象。当客居他乡之时，只有谦卑退让、柔和待人，才保得住自己；它却过分刚强、自视甚高，失掉安身之处也是应该的。「巢」是鸟安身栖止的地方，「焚其巢」就是失掉了安身之处，再也无处可止。

在《离》上为焚象，阳刚自处于至高，始快其意，故“先笑”，既而失安莫与，故“号咷”，轻《易》以丧其顺德，所以“凶”也。“牛”，顺物，“丧牛于易”，谓忽易以失其顺也。离火性上，为躁易之象，上承“鸟焚其巢”，故更加“旅人”字，不云“旅人”，则是鸟笑哭也。

身在离体之上，就有焚烧的象。它以阳刚之质把自己摆在最高处，起初正称心得意，所以「先笑」；随即失掉安身之地又没有人肯与它相处，所以「后号咷」。因为轻忽随便而丢掉了柔顺之德，这才招来凶险。「牛」是柔顺的牲畜，「丧牛于易」是说在疏忽轻慢之间失掉了自己的柔顺。离是火，火性向上，正是急躁轻率的象。这一句上面接着「鸟焚其巢」，所以特地补出「旅人」两个字；若不写明「旅人」，那就成了鸟在又笑又哭了。

集说 王氏宗传曰：上九之视九三，尤为刚亢者也。凡物栖高处亢，而寄诸危地者，鸟之巢是也。故《旅》之上取以为象。夫高极必危，离火有焚象也，故曰“鸟焚其巢”。“先笑”，谓喜居物上也。“后号眺”，谓巢焚之故也。夫“牛”，顺物也，旅道以柔顺谦下为本。上九丧其至顺之德，此所以“凶”也。

集说引王宗传说：上九比起九三来，是更加刚强亢傲的一爻。凡是栖在高处、居于亢极、把自己托付在危险地方的，鸟巢就是这样，所以《旅》卦的上爻取它作象。高到极处必然危险，加上离为火而有焚烧的象，所以说「鸟焚其巢」。「先笑」是说它高兴自己凌驾在众物之上；「后号咷」是说巢被烧掉了的缘故。至于牛，是柔顺的牲畜；处羁旅之道，本来以柔顺谦下为根本。上九把这份最柔顺的德行丢掉了，这正是它招凶的缘由。

徐氏几曰：旅贵柔顺中正，三阳爻皆失之，而最亢者上九也。

集说又引徐几说：客居他乡，可贵的是柔顺与中正，《旅》卦里初九以外的三个阳爻——九三、九四、上九都欠缺这一点，而其中最亢傲的就是上九。

总论 范氏仲淹曰：内止而不动于心，外明而弗迷其往，以斯适旅，故得“小亨”而“贞吉”。夫旅人之志，卑则自辱，高则见疾，能执其中，可谓智矣。

总论部分引范仲淹说：内卦是艮为止，能安住不让心随境乱动；外卦是离为明，能照见前路而不迷失方向。带着这样的本事去客居他乡，所以能得着「小亨」而又「贞吉」。要知道客居之人的心志：放得太低就自取屈辱，抬得太高就招人忌恨，能够把持住中道的，才算得上明智。

故初“琐琐”，卑以自辱者也。三焚“次”而上焚“巢”，高而见疾者也。二怀“资”而五“誉命”，柔

这是上一卦《旅》总论的收尾：所以《旅》卦初六爻辞说「旅琐琐」，那是自处卑琐、因而自取其辱的一类人；九三爻辞说烧掉了「次」（旅途中歇宿的处所），上九爻辞说烧掉了「巢」，那是站得太高、反而招人嫉恨的一类人；六二爻辞说怀揣着「资」（盘缠），六五爻辞说终于得到「誉命」（美誉与爵命），那是以柔——底本文字到此中断，「柔」字以下有脱文，依例不作臆补。

巽.巽上.巽下程传 《巽序卦》：“《旅》而无所容，故受之以《巽》，巽者，入也。”羁旅亲寡，非巽顺何所取容？苟能巽顺，虽旅困之中，何往而不能入，巽所以次《旅》也。为卦一阴在二阳之下。巽顺于阳，所以为巽也。

「巽.巽上.巽下」是卦画标注，表示本卦上体、下体都是巽，属重巽之卦。程颐《伊川易传》说：《序卦传》讲《旅》之后接《巽》的道理是「漂泊在外无处容身，所以用《巽》卦承接它，巽就是进入」。人在羁旅之中亲友稀少，若不凭谦逊柔顺，靠什么求得别人的接纳？只要能谦逊柔顺，即便身处旅途困顿之中，走到哪里不能进得去呢？《巽》卦因此排在《旅》卦之后。就卦体来说，一个阴爻处在两个阳爻的下面，阴柔顺从于阳刚，所以取名叫「巽」。

巽，小亨，利有攸往，利见大人。 本义 “巽”，入也，一阴伏于二阳之下，其性能巽以入也，其象为风，亦取入义，阴为王，故其占为“小亨”。以阴从阳，故又利有所往。然必知所从乃得其正，故又曰“利见大人”也。

卦辞说：《巽》卦，小有亨通，宜于有所前往，宜于见到大人。朱熹《周易本义》说：「巽」是进入，一个阴爻潜伏在两个阳爻之下，它的性情能够以谦顺的姿态深入进去；它取象为风，同样是取「入」这层意思。阴爻在此为主（底本作「阴为王」，「王」当是「主」之讹），所以它的「占辞」是「小亨」。以阴柔追随阳刚，因此又宜于有所前往。然而必须明白所追随的是谁，才能走上正路，所以又说「利见大人」。

程传 卦之才，可以“小亨”。“利有攸往”，“利见大人”也。《巽》与《兑》皆刚中正，《巽》说义亦相类，而《兑》则亨。《巽》乃小亨者，兑，阳之为也。巽，阴之为也。兑柔在外，用柔也，巽柔在内，性柔也，《巽》之“亨”所以“小”也。

程颐《伊川易传》说：这一卦的才质，只能达到「小亨」的地步，也能做到「利有攸往」「利见大人」。《巽》卦与《兑》卦都有阳刚居中得正的爻，《巽》的谦顺与《兑》的喜悦，取义也相近，可是《兑》卦径称「亨」，《巽》卦却只说「小亨」。原因在于：兑之所以成其为兑，是阳爻在起作用；巽之所以成其为巽，是阴爻在起作用。兑卦柔爻在外，是把柔用出去；巽卦柔爻在内，是本性就柔。《巽》卦的「亨」之所以只是「小」，道理就在这里。

集说 郭氏雍曰：“巽”，入也，能入故“利有攸往”，故“利见大人”，是亦沈潜刚克之意与。 《朱子语类》云：巽有入之义，巽为风，如风之人物，只为巽便能入，义理之中，无细不入。 赵氏汝楳曰：一阴生于下，二阳巽之于上，卦以刚爻得名，阴生而阳巽之。

「集说」引郭雍说：「巽」是进入，能够深入，所以「利有攸往」，所以「利见大人」，这也就是《尚书·洪范》所说「沈潜刚克」——外表沉静柔顺而内里以刚强取胜——的意思吧。《朱子语类》记载：巽含有「入」的意义，巽的卦象是风，就像风渗入万物一样；正因为谦顺，所以能够进去，义理之中再细微的地方也没有钻不进去的。赵汝楳说：一个阴爻从下面生出来，两个阳爻在上面向它深入过去；这一卦是就阳刚之爻立名的，阴爻一生出来，阳爻就深入而制伏它。

蔡氏清曰：顺字解巽字不尽，潜心恳到方为巽也。《程传》只说顺，然孔子不曰顺，而每仍卦名曰《巽》，是必巽字与顺字有辨矣。《大传》曰“巽，入也。”又曰“巽，德之制也。”又曰“巽，称而隐。”未尝只以顺字当之也。 何氏楷曰：凡巽之所以致“亨”，皆阳之为也。所谓申命乃阳事也，有阳以巽之于上，故“小亨”。

「集说」引蔡清说：用一个「顺」字来解释「巽」字并不周全，必须潜心专注、恳切到底，才算得上巽。《程传》只讲「顺」，可是孔子不说「顺」，每每仍旧沿用卦名称它为《巽》，可见「巽」字与「顺」字一定有分别。《系辞大传》说「巽，入也」，又说「巽，德之制也」（巽是德行的裁断），又说「巽，称而隐」（巧于权衡而不露形迹），从来不曾只拿一个「顺」字去顶替它。何楷说：凡是巽之所以能招致「亨」，都是阳爻的作为。所谓「申命」（反复申明政令）本来就是阳的事，有阳爻在上面向下深入而制伏阴爻，所以才「小亨」。

案 “巽”，入也。从来说者，皆以为一阴入于二阳之下，非也。盖一阴伏于内，阳必入而散之。阴性疑滞，必散而后与阳合德也，其在造化，则吹浮云，散积阴者也。

李光地按：「巽」是进入。历来的解说者都认为是一个阴爻进到两个阳爻之下，这并不对。实情是一个阴爻潜伏在里面，阳必定要进去把它吹散。阴的性质凝滞疑结，一定要吹散之后，才能与阳同心同德。这个道理表现在天地造化上，就是风吹散浮云、驱散积聚的阴霾。

其在人心，则察几微，穷隐伏者也。其在国家，则除奸慝，釐弊事者也。三者皆非入不能，卦之所以名《巽》者以此，“亨”之所以“小”者，如《蛊》则坏极而更新之，故其亨大。《巽》但修敝举废而已，观卦爻“庚”“甲”之义可见也。天下之事，既察知之，则必见之于行，故曰“利有攸往”。非有刚德之人不能济也，故又曰“利见大人”。

表现在人心上，就是明察细微的苗头、穷究隐伏的念虑；表现在国家上，就是铲除奸邪、整顿积弊。这三件事没有「入」都办不成，本卦之所以取名《巽》，原因正在这里。至于「亨」之所以只是「小」，可以拿《蛊》卦来比：《蛊》是败坏到极点而重新更始，所以它的亨通是大的；《巽》不过是修补破损、重办荒废的事罢了。看卦辞爻辞里「庚」「甲」两个字的用法，就能明白。天下的事，既然已经察知，就必定要落实到行动上，所以说「利有攸往」；没有刚健有德的人就办不成，所以又说「利见大人」。

初六，进退，利武人之贞。 本义 初以阴居下，为《巽》之主，卑《巽》之过，故为“进退”不果之象。若以“武人之贞”处之，则有以济其所不及，而得所宜矣。 集说 王氏弼曰：处令之初，未能服令者也，故“进退”也。成命齐邪，莫善武人，故“利武人之贞”以整之。

爻辞说：初六，或进或退，宜于像武人那样守持正固。朱熹《周易本义》说：初六以阴爻居于最下位，是《巽》卦的主爻，谦卑柔顺过了头，所以有「进退」不果决的爻象。倘若用「武人之贞」那种刚毅守正的态度去自处，就能补上它所欠缺的一面，从而处置得当。「集说」引王弼说：初六处在发布政令的开头，还不能让人服从命令，所以时进时退。要使命令得以完成、邪僻得以整肃，没有比武人更合适的，所以「利武人之贞」，用刚毅去整饬它。

胡氏瑗曰：初六以阴柔之质，复在一卦之下，是以有“进退”之疑，利在武人之正，勇于行事，然后可获其吉也。 俞氏琰曰：《巽》，“申命行事”之卦也。令出则务在必行，岂宜或进或退。初六卑巽而不中，柔懦而不武，故或进或退而不能自决也。若以武人处之，则“贞固足以干事”矣，故曰“利武人之贞”。

「集说」引胡瑗说：初六以阴柔的资质，又处在全卦的最下面，因此有进退犹豫的疑虑；有利之处在于取法武人的刚正，勇于任事，然后才能得到吉祥。俞琰说：《巽》是「申命行事」（申明命令、推行政事）的卦，命令一旦发出，就务必贯彻到底，哪能一会儿进一会儿退。初六卑顺而不居中位，柔弱怯懦而不勇武，所以时进时退，不能自己决断。若用武人的方式来自处，就是《文言传》说的「贞固足以干事」（守正坚定足以办成事情），所以说「利武人之贞」。

九二，巽在床下，用史巫纷若，吉，无咎。 本义 二以阳处阴而居下，有不安之意。然当《巽》之时，不厌其卑。而二又居中，不至已甚。故其占为能过于巽，而丁宁烦悉其辞以自道达，则可以“吉”而“无咎”。 亦竭诚意以祭祀之吉占也。

爻辞说：九二，谦卑得如同伏在床下，动用祝史与巫觋，纷纷纭纭，吉祥，不会有过错。朱熹《周易本义》说：九二以阳爻处在阴位而又居于下卦，含有心中不安的意味。然而正当《巽》的时势，并不嫌它卑下；九二又居于下卦的中位，不至于太过分。所以它的占断是：能在谦顺上做得过一些，并且反复叮咛、把话说得周详详尽，用来向上陈述通达自己的心意，就可以「吉」而「无咎」。这同时也是竭尽诚意举行祭祀的吉利占辞。

程传 二居巽时，以阳处阴而在下，过于巽者也。“床”，人之所安。“巽在床下”，是过于巽，过所安矣。人之过于卑巽，非恐怯则谄说，皆非正也。二实刚中，虽《巽》体而居柔，为过于巽，非有邪心也。恭巽之过，虽非正礼，可以远耻辱，绝怨咎，亦吉道也。“史巫”者，通诚意于神明者也。“纷若”，多也。苟至诚安于谦巽，能便通其诚意者多，则“吉”而“无咎”。谓其诚足以动人也。人不察其诚意，则以过巽为谄矣。

程颐《伊川易传》说：九二处在巽的时势，以阳爻居阴位而又在下卦，是谦顺过了头的。「床」是人安身的地方，「巽在床下」，就是谦顺过了头，越过了自己安身的所在。人若卑顺得太过分，不是出于恐惧怯懦，就是出于谄媚讨好，都不是正道。九二实际上阳刚居中，虽然身在《巽》体而处于柔位，做得过于谦顺，却并没有邪僻的心思。恭敬谦顺得过了头，虽然不合乎正当的礼数，却可以远离耻辱、断绝怨恨与责咎，也算是一条吉利的路数。「史巫」是把诚意通达到神明那里去的人；「纷若」是众多的样子。如果至诚而安于谦逊，能替他把诚意传通出去的人又多，那就「吉」而「无咎」，说的是他的诚意足以打动人。人们若看不出他的诚意，就会把过分的谦顺当成谄媚了。

集说 冯氏椅曰：周官史掌卜筮，巫掌祓禳。卜筮所以占其吉凶，祓禳所以除其灾害。 案 “床下”者，阴邪所伏也。入于床下，则察之深矣。于是既以史占而知之，复以巫祓而去之，虽有物妖神怪，无能为害矣。“纷若”者，以喻“申命”之频烦，而“行事”之织悉也。二与五，皆所谓“刚巽乎中正而志行”者，卦之主也。故能尽“申命行事”之道如此。

「集说」引冯椅说：《周官》（即《周礼》）里「史」掌管卜筮，「巫」掌管祓除禳祭。卜筮是用来占断吉凶的，祓禳是用来消除灾害的。李光地按：「床下」是阴邪潜伏的所在，深入到床下，就是明察得很深了。于是先用史官占问而察知它，再用巫祝祓除而清掉它，即便有物怪妖异、鬼神作祟，也不能造成危害了。「纷若」用来比喻「申命」的频繁与「行事」的细密周到。九二与九五，都属于《彖传》所说「刚巽乎中正而志行」（阳刚以谦顺之道行于中正而心志得以推行）的爻，是全卦的主爻，所以能把「申命行事」的道理做到这般地步。

九三，频巽，吝。 本义 过刚不中，居下之上，非能巽者，勉为屡失，“吝”之逭也，故其象占如此。 程传 三以阳处刚，不得其中，又在下体之上，以刚亢之质，而居巽顺之时，非能巽者，勉而为之，故屡失也。居巽之时，处下而上临之以巽，又四以柔顺相亲，所乘者刚，而上复有重刚，虽欲不巽得乎！故频失而“频巽”，是可“吝”也。

爻辞说：九三，一再地勉强谦顺，有憾惜。朱熹《周易本义》说：九三过于刚强而不居中位，处在下卦的顶端，本来不是能谦顺的人，勉强去做就屡屡失当，这是招致「吝」的路子，所以它的卦象与占断是这样。程颐《伊川易传》说：九三以阳爻居阳位，得不到中道，又在下体的最上面，凭着刚强高亢的资质，却生在崇尚巽顺的时势里，本不是能谦顺的人，只能勉强去做，所以屡屡失当。处在巽的时势，自己居下而上面又以巽压着它，六四又以柔顺与它亲比，它所乘的是刚爻，上面还有重叠的刚爻，就算想不谦顺，办得到吗！所以屡屡失当而一再谦顺，这是值得憾惜的。

集说 赵氏汝楳曰：“频巽”者，既巽复巽，犹频复也。 案 “巽”者，入也。然又曰“德之制”，若不能断制，则其人之深者，徒足使弊益以滋，而奸无所畏，非唯无益而又害之也。夫子曰“再思可矣”，言事贵断也。九三上九，皆过于中，则是蓄疑以败谋，多思而少断。然三未如上九之甚也，故但为“频巽”

「集说」引赵汝楳说：所谓「频巽」，是已经谦顺过又再谦顺，好比《复》卦说的「频复」（屡失屡复）。李光地按：「巽」是进入，可是《系辞传》又说它是「德之制」（德行的裁断）。假如不能决断裁制，那么钻研得越深的人，反而只会让弊病越滋长、让奸人无所畏惧，不但没有好处，还添了祸害。孔子说「再思可矣」（考虑两遍就够了），讲的正是办事贵在决断。九三与上九都越过了中道，就是积疑而败坏谋略、多思而少决断。不过九三还不像上九那样严重，所以只说是「频巽」——底本文字到此中断，下有脱文。

六四，悔亡，田获三品。 本义 阴柔无应，承乘皆刚，宜有“悔”也，而以阴居阴，处上之下，故得”悔亡”，而又为卜田之吉占也。“三品”者，一为乾豆，一为宾客，一以充庖。

爻辞说：六四，悔恨消失，田猎获得三类猎物。朱熹《周易本义》说：六四阴柔而没有相应之爻，向上承接的、向下所乘的又都是刚爻，本该有「悔」；但它以阴爻居阴位，处在上卦的最下面，所以能够「悔亡」，而且这是占问田猎的吉利占辞。所谓「三品」，一份用作乾豆（祭祀用的干肉），一份招待宾客，一份充实厨房。

程传 阴柔无援，而承乘皆刚，宜有“悔”也。而四以阴居阴，得《巽》之正，在上体之下，居上而能下也，居上之下，巽于上也，以巽临下，巽于下也。善处如此，故得“悔亡”。所以得“悔亡”，以如田之“获三品”也。“田获三品”，及于上下也。田猎之获分三品：一为乾豆，一供宾客与充庖，一颁徒御。四能巽于上下之阳，如田之“获三品”，谓遍及上下也。四之地本有悔，以处之至善，故“悔亡”。而复有功，天下之事，苟善处，则悔或可以为功。

程颐《伊川易传》说：六四阴柔而没有援应，承接与所乘的又都是刚爻，本该有「悔」。可是六四以阴爻居阴位，得到了《巽》的正道；它在上体的最下面，是身居上位而能够谦下；处在上卦之下，是对上谦顺；以谦顺的姿态面对下面，是对下谦顺。这样善于自处，所以能够「悔亡」。它之所以能「悔亡」，正如同田猎「获三品」一样。「田获三品」，是恩泽兼及上下。田猎的收获分作三类：一份作乾豆，一份供宾客并充实厨房，一份颁给随行的徒众与驾车者。六四能对上下的阳爻都谦顺，就像田猎「获三品」，说的是普遍惠及上下。六四所处的地位本来会有悔，因为自处极其妥善，所以「悔亡」，而且还立了功。天下的事情，只要善于处置，悔恨有时反而可以转成功业。

集说 王氏弼曰：虽以柔遇刚，而依尊履正，以欺行命，必能获强暴，远不仁者也。 获而有益，莫善“三品”，故曰“悔亡，田获三品”。 王氏安石曰：“田”者，兴事之大者也。“三品”，有功之盛者也。 郭氏雍曰：六四近君，志决于进，无初六之疑，则“悔亡”矣。是以有“田获三品”之功也。六四至柔，不当有“田获”之功。而此以顺乎刚得之，由是观之，则巽之为道，岂柔弱畏懦之谓哉！

「集说」引王弼说：六四虽然以柔爻遭遇刚爻，却依傍尊位、践行正道，凭此推行命令（底本作「以欺行命」，「欺」当是「斯」之讹），必定能擒获强暴、驱远不仁之人。有收获而又有益处，没有比「三品」更好的，所以说「悔亡，田获三品」。王安石说：「田」是兴办大事的象征，「三品」是功业盛大的象征。郭雍说：六四靠近君位，心志决然向前，没有初六那种疑虑，所以「悔亡」，因此才有「田获三品」的功劳。六四极其柔弱，本不该有「田获」这样的功劳，而这里却因为顺从阳刚才得到了。由此看来，巽这条路数，哪里是柔弱畏缩的代名词呢！

沈氏该曰：“田获三品”，令行之效也。“田”，除害也。“获”，得禽也。行君之令而致之民，将以兴利除害也，害去利获，令行而功著，是以“田获三品也”。 胡氏炳文曰：“田”，武事也。初“利武人之贞”，四之“田获”，用武而有功者也。

「集说」引沈该说：「田获三品」是政令得以推行的效验。「田」是除害，「获」是猎得禽兽。推行君主的命令而落实到百姓身上，是要兴利除害；祸害既除、利益既得，政令推行而功效彰著，所以说「田获三品」。胡炳文说：「田」属于武事。初六说「利武人之贞」，六四说「田获」，都是动用武力而立下功劳的。

案 以卦义论，则初与四皆伏阴也。阳所入而制之者也。有以制之，则柔顺乎刚，而在内者无阴慝矣。以爻义论，则初与四能顺乎刚，是皆有行事之责者。盖质虽柔，而能以刚克，则所谓柔而立者也。初居重巽之下，犹有“进退”之疑。至四则居高当位，上承九五，视初又不同矣，故在初“利武人之贞”。四则载缵武功，而田害悉去，解获三狐，而此“获三品”，所获者多，不止于狐也。

李光地按：按整卦的取义来讲，初六与六四都是潜伏的阴爻，是阳爻所要深入进去加以裁制的对象。有力量裁制它，阴柔就顺从阳刚，内部也就没有阴邪作祟了。按各爻的取义来讲，初六与六四能顺从阳刚，都是负有推行政事之责的。资质虽然柔弱，却能用刚毅去克服，这就是《尚书·洪范》所说「柔而立」的那种人。初六处在重巽的最下面，还带着「进退」的疑虑；到了六四，居位既高而又「当位」，上面承接九五，比起初六又不一样了。所以在初六是「利武人之贞」，六四则是继承并发扬武功，把田猎中的祸害全都除尽。《解》卦九二说「田获三狐」，这里说「获三品」，所获得的更多，不止于狐。

九五，贞吉悔亡，无不利，无初有终，先庚三日，后庚三日，吉。 本义 九五刚健中正，而居《巽》体，故有“悔”，以有“贞”而“吉”也，故得亡其悔而“无不利”。有“悔”，是“无初”也。“亡”之，是“有终”也。“庚”，更也，事之变也，“先庚三口”，丁也。“后庚三曰”，癸也。“丁”，所以丁宁于其变之前。“癸”，所以揆度于其变之后。有所变更而得此占者，如是则“吉”也。

爻辞说：九五，守正则吉，悔恨消失，没有什么不利，开头不美而结局能有好收成；在庚日之前三天预作叮咛，在庚日之后三天再加考量，吉祥。朱熹《周易本义》说：九五刚健中正，却身处《巽》体，所以有「悔」；因为能守「贞」而得「吉」，所以能消去这个悔而「无不利」。有「悔」，就是「无初」；把悔消掉，就是「有终」。「庚」是更改的意思，指事情的变动。「先庚三日」是丁日（底本「先庚三口」，「口」为「日」之讹），「后庚三日」是癸日。「丁」取叮咛之义，用来在变动之前反复叮嘱；「癸」取揆度之义，用来在变动之后仔细审量。有所变更而占得这一爻的人，照这样去做就吉祥。

程传 五居尊位，为《巽》之主，命令之所出也。处得中正，尽巽之善，然巽者柔顺之道，所利在贞，非五之不足，在《巽》当戒也。既“贞”则“古”而“悔亡”，无所不利。“贞”，正中也。处《巽》出令，皆以中正为吉。柔巽而不贞则有悔，安能无所不利也。命令之出，有所变更也。“无初”，始未善也。“有终”，更之始善也。若己善，则何用命也，何用更也。“先庚三日，后庚三日，吉”。出命更改之道，当如是也。“甲”

程颐《伊川易传》说：九五居于尊位，是《巽》卦的主爻，是命令发出的地方。它处位「中正」，把巽的美善做到了极处；然而巽是柔顺之道，有利的地方在于守正，这并不是说九五自身有什么不足，而是身在《巽》卦之中理当有此告诫。既能守「贞」，就「吉」而「悔亡」，没有什么不利（底本「则古而悔亡」，「古」为「吉」之讹）。「贞」，就是又正又中。身处《巽》卦发布政令，都以中正为吉。柔顺谦巽而不守正就会有悔，怎么可能没有不利呢。命令的发出，意味着有所变更。「无初」，是开头还不完善；「有终」，是变更之后才开始完善。假如原本就完善，何必再下命令，何必再作更改呢。「先庚三日，后庚三日，吉」，发布命令、更改旧制的办法，应当像这样。至于「甲」——底本文字到此中断，下有脱文。

集说 张氏浚曰：巽孰为贞，“先庚”“后庚”，巽之贞也。先三日，盖慎始而图其几。后三日，盖思终而考其成。慎始思终，权斯行矣。“庚”有制变之义，当以刚德为主，不然其弊将沦溺而入于《蛊》矣。 郭氏雍曰：慎乃出令，君人之道也。先后三日而申命之者，慎之至也。慎之至者，令出惟行，弗惟反故也、命令之出，有必可行之善，而无不可行复反之失，是以“吉”也。上曰“贞吉”，九五之“贞吉”也。下曰“吉”，盖命令以是为吉也。“庚”，即命令也。“先庚”，谓“申命”。“后庚”，谓出令之后而“行事”也。

「集说」引张浚说：巽以什么算作贞？「先庚」「后庚」就是巽的贞。前三日，是谨慎于开端而谋划它的先兆；后三日，是思虑到结局而考核它的成效。开端谨慎、结局周全，权变之道这才能施行。「庚」含有裁制变更的意义，应当以刚健之德为主，不然它的弊病将会一路沉沦而堕入《蛊》卦那样的败坏。郭雍说：慎重地发布命令，是君临天下者的道理。前三日后三日反复申明命令，是谨慎到了极点。谨慎到极点，命令一发出就只有执行，不会有反悔收回的事。命令的发出，有必定可行的好处，而没有行不通又收回的过失，因此「吉」。上文说「贞吉」，是九五自身的「贞吉」；下文说「吉」，是就命令而言以此为吉。「庚」就是命令：「先庚」指的是「申命」，「后庚」指的是命令发出之后的「行事」。

胡氏炳文曰：《蛊》者事之坏，“先甲”“后甲”者，饬之使复兴起，巽者事之权，“先庚”“后庚”者，行之使适变通。 张氏清子曰：“甲”者十干之首，事之端也，故谓之“终则有始”。“庚”者十干之过中，事之当更者也，故谓之“无初有终”。况《巽》九五乃《蛊》六五之变，以造事言之，故取诸甲。以更事言之，故取诸庚，《易》于甲庚皆曰，先后“三日”者，盖圣人谨其始终之意也。

「集说」引胡炳文说：《蛊》卦讲的是事情已经败坏，「先甲」「后甲」是整饬它、让它重新振兴；巽卦讲的是事情需要权变，「先庚」「后庚」是推行它、让它切合变通。张清子说：「甲」是十天干之首，代表事情的开端，所以《蛊》卦说「终则有始」；「庚」是十天干过了中数，代表事情到了该更改的时候，所以《巽》卦说「无初有终」。何况《巽》卦九五正是从《蛊》卦六五变来的：就创立事情来说，所以取「甲」；就更改事情来说，所以取「庚」。《周易》在甲、庚两处都说前后各「三日」，是圣人谨慎对待事情始终的用意。

梁氏寅曰：五居尊位，乃命令之所自出也。巽之义为入，入于理者深，而见于行者决，巽之道然后为尽矣。不然优游牵制，其多思者乃其所以为累者也，曷足贵乎。 郑氏维岳曰；九五一爻，正所谓“刚巽乎中正而志行”者，五居《巽》体，有《蛊》坏之病，故“有悔”，而以刚小正之道，涣号更命，得其贞正，故“吉悔亡”而“无不利”。先三后三，即是“申命行事”，即是贞处。 吴氏曰慎曰：苟有昕变，必丁宁揆度而后行事，则入于事理，顺于人心，以得重巽之中，尽权宜之制，是以“吉”也。

「集说」引梁寅说：九五居于尊位，是命令所从出的地方。巽的意义是「入」，深入义理越深，见之于行动就越果决，巽的道理这才算尽了。不然的话，优柔迟疑、处处牵制，那些想得多的反倒成了自己的拖累，哪里值得看重呢。郑维岳说：九五这一爻，正是《彖传》所说「刚巽乎中正而志行」的那种。九五身在《巽》体，带着《蛊》那样败坏的毛病，所以「有悔」；而用刚健中正之道（底本「刚小正」，「小」当是「中」之讹），涣发号令、更改成命，得其贞正，所以「吉悔亡」而「无不利」。前三日后三日，就是「申命行事」，也就是守贞的处置。吴曰慎说：如果有所变更（底本「昕变」，「昕」当是「所」之讹），必定反复叮咛、仔细揆度而后才办事，就能深入事理、顺应人心，取得重巽的中道，尽到权宜裁制的分寸，因此「吉」。

上九，巽在床下，丧其资斧，贞凶。 本义 “巽在床下”，过于巽者也。“丧其资斧”，失所以断也。如是则虽“贞”亦“凶”矣。居巽之极，失其阳刚之德，故其象占如此。

爻辞说：上九，谦卑得如同伏在床下，丧失了赖以决断的斧钺，虽守正也凶险。朱熹《周易本义》说：「巽在床下」，是谦顺过了头；「丧其资斧」，是失去了用来决断的凭借。这样一来，即便能「贞」，也仍旧「凶」。上九处在巽的顶点，丢掉了阳刚应有的德性，所以它的卦象与占断是这样。

程传 “床”，人所安也：“在床下”，过所安之义也。九居巽之极，过于巽者也，“资”，所有也。“斧，以断也。阳刚本有断，以过巽而失其刚断，失其所有，“丧资斧”也。居上而过巽，至于自失，在正道为凶也。

程颐《伊川易传》说：「床」是人安身的地方，「在床下」就是越过了安身之处的意思。上九以阳爻居于巽的顶点，是谦顺过了头的。「资」是自己所拥有的，「斧」是用来砍断决事的。阳刚本来具备决断的能力，因为谦顺过度而丧失了刚毅的决断，也就丢掉了本来拥有的东西，这就是「丧资斧」。身居上位而谦顺过度，以至于把自己都丢掉了，从正道上看就是凶。

集说 王氏弼曰：处《巽》之极，极《巽》过甚，故曰“巽在床下”。“斧”，所以断者也。过巽失正，丧所以断，故曰“丧其资斧”。 胡氏瑗曰：“斧”，斤也，善于断割。处无位之地，无刚明之才，不能断割以自决其事，故“凶”也。 案 “资斧”古本作“齐斧”为是。盖因承《旅》卦同音而误也。《说卦》“齐乎《巽》 ”。 齐斧者，所以齐物之斧也。

「集说」引王弼说：上九处在《巽》的顶点，把《巽》推到了极端，所以说「巽在床下」。「斧」是用来决断的，谦顺过度而失掉正道，丧失了决断的凭借，所以说「丧其资斧」。胡瑗说：「斧」就是斤，是砍斫的利器，长于劈断裁割。上九处在没有爵位的地位，又没有刚健明睿的才具，不能果断裁割来替自己了断事情，所以「凶」。李光地按：「资斧」在古本里作「齐斧」才是对的，大概是因为承接上文《旅》卦的「资斧」、读音相同而致误。《说卦传》说「齐乎《巽》」（万物在巽方整齐），所谓齐斧，就是用来整齐万物的斧钺。

总论 苏氏濬曰：“巽”者，入也。然所谓入者，岂徒藉口于迂徐《渐》次之功，

「总论」引苏濬说：「巽」是进入。然而所说的进入，难道只是拿《渐》卦那种迂缓渐进的功夫做借口——底本文字到此中断，下有脱文，依例不作臆补。

兑.兑上.兑下程传 《兑序卦》：“巽者，入也。入而后说之，故受之以《兑》，兑者，说也。”物相入则相说，相说则相入，《兑》所以次《巽》也。

「兑.兑上.兑下」是卦画标注，表示本卦上体、下体都是兑，属重兑之卦。程颐《伊川易传》说：《序卦传》讲《巽》之后接《兑》的道理是「巽就是进入，进入以后人就喜悦，所以用《兑》卦承接它，兑就是喜悦」。事物彼此深入就会彼此喜悦，彼此喜悦就更能彼此深入，《兑》卦因此排在《巽》卦之后。

兑，亨，利贞。 本义 “兑”，说也。一阴进乎二阳之上，喜之见乎外也。其象为“泽”，取其说万物，又取坎水而寒，其下流之象。卦体刚中而柔外，刚中，故“说”而“亨”。柔外，故“利”于“贞”。盖说有亨道，而其妄说不可以不戒，故其占如此。又柔外故为“说亨”，刚中故“利”于“贞”，亦一义也。

卦辞说：《兑》卦，亨通，宜于守正。朱熹《周易本义》说：「兑」是喜悦。一个阴爻升进到两个阳爻的上面，是喜悦流露在外。它取象为「泽」，取泽能使万物欣悦之义；又取坎水寒凉、向下流注的形象。就卦体说是阳刚居中而阴柔在外：刚爻居中，所以能「说」而「亨」；柔爻在外，所以「利」于「贞」。大凡喜悦本有亨通的路子，可是胡乱取悦不能不加警戒，所以它的占断是这样。另一种讲法是：柔爻在外所以称「说亨」，刚爻居中所以「利」于「贞」，这也讲得通。

程传 “兑”，说也，“说”，致亨之道也。能说于物，物莫不说而与之，足以致亨。 然为说之道，利于贞正，非道求说则为邪谄而有悔咎，故戒“利贞”也。 集说 焦氏竑曰：人有喜说必见而在外，盖阳假阴之和柔以为用。喜说非由于阴也，故二阴一阳，则阳为之主。二阳一阴，则阴非为主，但为阳之用耳。

程颐《伊川易传》说：「兑」是喜悦，「悦」是招致亨通的途径。能使外物喜悦，外物没有不喜悦而亲附他的，足以招致亨通。然而取悦的路数，有利之处在于守持贞正；若不循正道去求人喜欢，就成了邪僻谄媚而招来悔恨与咎责，所以告诫说「利贞」。「集说」引焦竑说：人有了喜悦一定会显露到外面，这是阳借助阴的和柔来发挥作用。喜悦并不是由阴产生的，所以两阴一阳的卦，阳做它的主；两阳一阴的卦，阴并不是主，只是充当阳的用具罢了。

案 地有积湿，春气至则润升于上。人身有血，阳气盛则腴敷于色，此《兑》为泽为说之义，盖说虽缘阴，而所以用阴者阳也。入有柔和之质，而非以忠直之心行之，则失正而入于邪矣，故“利贞”。

李光地按：地里积着湿气，春气一到，滋润之气就升腾上来；人身里有血，阳气一旺，丰润就显现在气色上。这正是《兑》卦取象为泽、取义为悦的道理——喜悦虽然缘于阴，可是驱使阴的却是阳。人有柔和的资质（底本「入有柔和之质」，「入」当是「人」之讹），若不用忠诚正直的心去践行，就会失掉正道而堕入邪僻，所以说「利贞」。

初九，和兑，吉。 本义 以阳爻居说体，而处最下，又无系应，故其象占如此。 程传 初虽阳爻，居说体而在最下，无所系应，是能卑下和顺以为说，而无所偏私者也。以和为说，而无所偏私，说之正也。阳刚则不卑，居下则能巽，处说则能和，无应则不偏，处说如是，所以“吉”也。

爻辞说：初九，以和顺相悦，吉祥。朱熹《周易本义》说：初九以阳爻居于喜悦之体，又处在最下位，也没有牵系相应的爻，所以它的卦象与占断是这样。程颐《伊川易传》说：初九虽是阳爻，却处在喜悦之体而居于最下，没有牵系相应的对象，这是能够谦卑柔和地待人为悦，而毫无偏私的。以和顺为悦而无所偏私，正是喜悦的正道。阳刚就不至于卑屈，居下就能谦逊，处在悦体就能和顺，无「应与」就不偏私；处在喜悦之时能像这样，所以「吉」。

集说 蔡氏渊曰：爻位皆刚，不比于柔，得说之正，和而不流者也，故“吉”。 吴氏澄曰：六画唯初不比阴柔，说道之善。故曰“和”。 赵氏玉泉曰：阳刚则无邪媚之嫌，居下则无上求之念，无应又无私系之累，其说也不谄不渎，中节而无乖戾，“和兑”之象，如是则说得其正矣。 来氏知德曰：“和”，与《中庸》“发而皆中节谓之和”同。谓其所说者无乖戾之私，皆性情之正，道义之公也。

「集说」引蔡渊说：初九爻是刚、位也是刚（阳爻居阳位），不与柔爻亲比，得到喜悦的正道，是和顺而不随波逐流的，所以「吉」。吴澄说：六画之中只有初九不与阴柔亲比，是喜悦之道里最美善的，所以叫「和」。赵玉泉说：阳刚就没有邪媚的嫌疑，居下就没有向上攀求的念头，无「应与」又没有私相牵系的拖累；他的喜悦既不谄媚也不轻慢，处处合于节度而不乖张，正是「和兑」的形象，这样喜悦就得其正了。来知德说：「和」与《中庸》「发而皆中节谓之和」的「和」相同，是说他所喜悦的没有乖戾的私心，都出于性情之正、道义之公。

九二，孚兑，吉，悔亡。 本义 刚中为“孚”，居阴为“悔”。占者以“孚”而“说”，则“吉”而“悔亡” 程传 二承比阴柔，阴柔小人也。说之则当有“悔”，二刚中之德，孚信内充，虽比小人，自守不失。“君子和而不同”，说而不失刚中，故“吉”而“悔亡”，非二之刚中则有悔矣，以自守而亡也。

爻辞说：九二，以诚信相悦，吉祥，悔恨消失。朱熹《周易本义》说：阳刚居中所以为「孚」，阳爻居于阴位所以有「悔」。占问的人若能以诚信去取悦，就「吉」而「悔亡」——底本此处文字略有脱漏。程颐《伊川易传》说：九二上面紧挨着阴柔的六三，阴柔就是小人，去取悦他本该有「悔」；可是九二具备阳刚居中的德性，诚信充实在内，虽与小人亲比，仍能自守而不失。孔子说「君子和而不同」，九二喜悦而不失刚中之道，所以「吉」而「悔亡」。若没有九二的刚中，那就有悔了；正因为能自守，悔才消失。

集说 王氏宗传曰：六三阴柔而不正，所谓非道以说者也。而二比之，疑于有“悔”矣，然二以刚居中，诚实之德，充足于内，故虽与二同体，而无失己之嫌，此其“悔”所以“亡”也。 龚氏焕曰：九二阳刚得中，当说之时，以孚信为说者也。己以“孚”信为“说”，人不得而妄说之，所以“吉”也。

「集说」引王宗传说：六三阴柔而不居正位，正是所谓不循正道去取悦人的。九二与它亲比，看起来该有「悔」了；然而九二以刚爻居中位，诚实的德性充满于内，所以虽与六三同处一体（底本作「与二同体」，「二」当是「三」之讹），也没有丧失自我的嫌疑，这就是它的「悔」所以消失的缘故。龚焕说：九二阳刚而得中位，处在喜悦之时，是把诚信当作喜悦的。自己既以「孚」信为「悦」，别人就无法用虚妄的手段来取悦他，所以「吉」。

六三，来兑，凶。 本义 阴柔不中正，为《兑》之主。上无所应，而反来就二阳以求说，“凶”之道也。 程传 六三阴柔不中正之人，说不以道者也。“来兑”，就之以求说也，比于在下之阳，枉己非道，就以求说，所以“凶”也。之内为来，卜下俱阳而独之内者，以同体而阴性下也，失道下行也。

爻辞说：六三，回过头来求悦，凶险。朱熹《周易本义》说：六三阴柔而不中不正，却是《兑》卦的主爻。上面没有相应的爻，反而回头凑近下面两个阳爻以求取悦，这是凶险的路数。程颐《伊川易传》说：六三是阴柔而不中不正的人，取悦不循正道。「来兑」，是凑上去求人喜欢。它亲比在下的阳爻，委屈自己、不由正道，凑上去求悦，所以「凶」。往内卦方向去叫「来」；上下都是阳爻而它偏偏往内去（底本「卜下俱阳」，「卜」当是「上」之讹），是因为同处一体而阴的本性趋下，这是失掉正道而向下走。

集说 王氏宗传曰：六三居两《兑》之间，一《兑》既尽，一《兑》复来，故曰“来兑”，夫以不正之才，居两《兑》之间，左右逢迎，惟以容说为事，此小人之失正者，故于兑为“凶”。 案 三居内体，故曰“来”。然非来说于下二阳之谓也，为说之主。志在于说，凡外物之可说者，皆感之而来也。

「集说」引王宗传说：六三处在两个《兑》体之间，一个《兑》刚刚终了，另一个《兑》又接着来，所以说「来兑」。凭着不正的才质，居于两《兑》之间，左右逢迎，一味把讨好取悦当作正事，这是小人失掉正道的样子，所以在兑卦里断为「凶」。李光地按：六三居于内体，所以说「来」。不过这并不是说它前来取悦下面两个阳爻；它是喜悦之卦的主爻，心志专在于悦，凡是外物中可以让人喜欢的，都被它招感过来。

九四，商兑未宁，介疾有喜。 本义 四上承九五之中正，而下比六三之柔邪，故不能决。而商度所说，未能有定，然质本阳刚，故能介然守正，而疾恶柔邪也。如此则“有喜”矣，象占如此，为戒深矣。

爻辞说：九四，反复掂量该亲悦谁而不得安宁，能耿介地憎恶邪佞，如同去掉疾病，就有喜庆。朱熹《周易本义》说：九四上面承接中正的九五，下面又亲比阴柔邪僻的六三，所以不能决断，只好反复揣度所要亲悦的对象，定不下来。然而它的本质原是阳刚，所以能耿介地守持正道，而憎恶柔邪。这样就「有喜」了。它的卦象与占断如此，垂诫是很深切的。

程传 四上承中正之五，而下比柔邪之三，虽刚阳而处非正。二阴柔阳所说也，故不能决而商度未宁，谓拟议所从而未决，未能有定也。两间谓之介，分限也。地之界则加田义乃同也，故人有节守谓之介，若介然守正，而疾远邪恶，则“有喜”也。从五，正也。说三，邪也。四近君之位，若刚介守正，疾远邪恶，将得君以行道，福庆及物，为“有喜”也。若四者得失未有定，系所从耳。

程颐《伊川易传》说：九四上面承接中正的九五，下面亲比柔邪的六三，虽是阳刚而所处的位置不正。阴柔是阳所喜悦的对象，所以不能决断，只好反复掂量而不得安宁——就是说它拟议该跟从谁而定不下来。两者之间叫作「介」，是分界的意思；土地的分界要加个田旁写成「界」，取义是相同的，所以人有节操坚守就叫「介」。倘若能耿介地守持正道，憎恶并远离邪恶，就「有喜」。跟从九五是正，取悦六三是邪。九四处在近君的位置，若能刚毅耿介、守正而憎恶远离邪恶，就将得到君主信任而推行大道，福庆惠及万物，这就是「有喜」。像九四这样的处境，得失还没有定准，全看它究竟跟从谁罢了。

集说 杨氏简曰：九刚四柔，近比六三谀佞之小人，心知其非，而实乐其柔媚，故商度所说，去取交战于胸中而“未宁”。圣人于是勉之曰，介然疾恶小人则“有喜”。 案 《易》中“疾”字皆与“喜”对，故曰“无妄之疾勿药有喜”，又曰“损其疾使遄有喜”。以此爻例之，则疾者谓疾病也，喜者谓病去也。四比于三，故曰“介疾”，言介于邪害之间也。若安而溺焉，则其为鸩毒大矣，惟能商度所说而不以可说者为安，则虽“介疾”而“有喜”矣。《论语》曰：君子易事而难说也。说之不以道不说也，其

「集说」引杨简说：九是刚爻而四是柔位，它紧挨着六三这个阿谀奸佞的小人，心里明知不该，实际上却贪恋那份柔媚，所以反复掂量所要亲悦的对象，取舍在胸中交战而「未宁」。圣人于是勉励他说：能耿介地憎恶小人就「有喜」。李光地按：《周易》里的「疾」字都与「喜」字相对，所以《无妄》九五说「无妄之疾，勿药有喜」，《损》卦初九又说「损其疾，使遄有喜」。拿这个体例来推这一爻，那么「疾」指的是疾病，「喜」指的是病去。九四与六三亲比，所以说「介疾」，是说它夹在邪害之间。若安于此而沉溺进去，那祸害就像鸩毒一样厉害了；只有能反复掂量所悦的对象，不把可以让人喜欢的东西当作安身之处，那么虽然「介疾」也能「有喜」。《论语》说：君子容易共事而难于取悦，不用正道去取悦他，他是不会喜悦的；他——底本文字到此中断，下有脱文。

九五，孚于剥，有厉。 本义 “剥”，谓阴能剥阳者也。九五阳刚中正，然当说之时而居尊位，密近上六，上六阴柔，为说之王，处说之极，能妄说以剥阳者也。故其占但戒以信于上六则有危也。

爻辞说：九五，去信任那能剥蚀阳刚的阴柔，有危险。朱熹《周易本义》说：「剥」指的是阴能剥蚀阳。九五阳刚中正，然而正当喜悦之时而居于尊位，紧挨着上六；上六阴柔，是造成喜悦的主爻（底本「为说之王」，「王」当是「主」之讹），处在喜悦的顶点，是能用虚妄的取悦来剥蚀阳刚的。所以它的占辞只是告诫说：若去信任上六就有危险。

程传 九五得尊位而处中正，尽说道之善矣。而圣人复设有厉之戒，盖尧舜之盛，未尝无戒也。戒所当戒而已，虽圣贤在上，天下未尝无小人，然不敢肆其恶也。圣人亦说，其能勉而革面也。彼小人者，未尝不知圣贤之可说也。如四凶处尧朝，隐恶而顺命是也。圣人非不知其终恶也，取其畏罪而强仁耳。五若诚心信小人之假善为实善，而不知其包藏，则危道也。小人者备之不至，则害于善，圣人为戒之意深矣。“剥”者，消阳之名，阴消阳者也。盖指上六，故“孚于剥”则危也。以五在说之时而密比于上六，故为之戒。虽舜之圣，且畏“巧言令色”，安得不戒也。说之惑人，易入而可惧也如此。

程颐《伊川易传》说：九五得到尊位而处位中正，把喜悦之道的美善做到了极处，可是圣人还要另设「有厉」的告诫。这是因为即便尧舜那样的盛世，也未尝没有告诫，只不过是把该告诫的告诫到罢了。虽有圣贤在上位，天下也未尝没有小人，只是他们不敢放肆作恶。圣人也会为之欣喜，喜的是他们能勉力改换外表的面目。那些小人，未尝不知道圣贤是可以取悦的，譬如四凶身处尧的朝廷，隐藏恶念而表面顺从命令，就是这样。圣人并非不知道他们终究是恶的，只是取他们畏惧罪责而勉强行仁这一点罢了。九五若诚心相信小人假装的善就是真善，而不知道他们心里包藏着什么，那就是危险的路数。对小人防备得不周到，就会妨害善类；圣人立此告诫的用意是很深的。「剥」是消蚀阳的名目，指阴消蚀阳，这里说的正是上六，所以「孚于剥」就危险。因为九五身处喜悦之时而与上六紧紧亲比，所以替他立下告诫。即便像舜那样的圣人，尚且畏惧「巧言令色」，怎能不加警戒呢。喜悦对人的迷惑，容易钻进来而值得畏惧，竟到了这般地步。

集说 王氏弼曰：比于上六，而与相得，处尊正之位，不说信乎阳，而说信乎阴，“孚于剥”之义也。“剥”之为义，小人道长之谓。 杨氏简曰：九五亲信上六柔媚不正之小人，故曰“孚于剥”。《剥》之为卦，小人剥君子，又剥丧其国家，故谓小人为剥。信小人，危厉之道也。 胡氏炳文曰：说之感人，最为可惧，感之者将以剥之也。况为君者，易狃于所说，故虽圣人且畏“巧言令色”，况凡为君子者乎！

「集说」引王弼说：九五与上六亲比而彼此投合，身处尊贵中正的位子，不去信悦阳刚，反而信悦阴柔，这就是「孚于剥」的意思。「剥」这个字的取义，说的是小人的势力正在滋长。杨简说：九五亲近信任上六这个柔媚不正的小人，所以说「孚于剥」。《剥》这一卦讲的是小人剥蚀君子，又剥丧他的国家，所以把小人称作「剥」。信任小人，是危险的路数。胡炳文说：喜悦对人的感染最为可怕，来感染你的人是要来剥蚀你的。何况身为君主的人，容易沉溺在自己所喜欢的事物里，所以即便圣人尚且畏惧「巧言令色」，何况一般的君子呢！

钱氏一本曰：《兑》五说体，与《履》五健体不同，《履》五健，恐其和之难，危在夬，《兑》五说，不觉其人之易，危在孚，故皆“有厉”之象。 案 《易》中凡言“厉”者，皆兼内外而言，盖事可危而吾危之也。《履》五爻及此爻，皆以刚中正居尊位，而有厉辞。夫子又皆以位正当释之，是其危也。以刚中正故能危也。《兑》卦有危惧之义，而九五居尊，所谓“履帝位而不疚”者，故能因《夬》、《履》而常危。《兑》有说义，九五居尊，又比上六，故亦因“孚于剥”而心有危也。 此“有厉”与《夬》“有厉”正同，皆以九五比近上六，所谓其危乃光者也。

「集说」引钱一本说：《兑》卦九五处在悦体，与《履》卦九五处在健体不同。《履》卦九五刚健，怕的是和易之难，危险落在「夬」（果决过甚）上；《兑》卦九五喜悦，觉察不出别人靠拢过来的容易，危险落在「孚」（轻易相信）上，所以两处都有「有厉」的象。李光地按：《周易》中凡说到「厉」的，都是兼内外而言，是说事情本有可危之处而我自己知所戒惧。《履》卦九五与这一爻，都以阳刚中正居于尊位，却系有「厉」的辞；孔子又都用「位正当」来解释，可见这种危惧，正因为刚健中正才生得出来。《兑》卦本有危惧的意味，而九五居于尊位，就是《履》卦所说「履帝位而不疚」的人，所以能因《夬》《履》之义而常存戒惧。《兑》有喜悦之义，九五居尊而又紧挨上六，所以也因「孚于剥」而心怀危惧。这里的「有厉」与《夬》卦的「有厉」正相同，都是因为九五紧邻上六，也就是《夬》卦《彖传》所说「其危乃光」（知危惧然后道乃光大）的意思。

上六，引兑。 本义 上六成说之主，以阴居说之极，引下二阳相与为说，而不能必其从也。故九五当戒，而此爻不言其吉凶。 程传 他卦至极则变，兑为说，极则愈说。上六成说之主，居说之极，说不知已者也。故说既极矣，又引而长之，然而不至悔咎何也？曰：方言其说不知已，未见其所说善恶也。又，下乘九五之中正，无所施其邪说，六三则承乘皆非正，是以有凶。

爻辞说：上六，牵引着别人来相悦。朱熹《周易本义》说：上六是造成喜悦的主爻，以阴爻居于喜悦的顶点，牵引下面两个阳爻同它一起喜悦，却不能保证他们一定跟从。所以九五那里要立下告诫，而这一爻不说吉凶。程颐《伊川易传》说：别的卦到了极点就会转变，兑是喜悦，到了极点却越发喜悦。上六是造成喜悦的主爻，处在喜悦的顶点，是喜悦得不知停止的。所以喜悦已经到了极点，还要牵引着把它拉长；然而竟不至于有悔恨咎责，这是为什么呢？回答是：这里只是说它喜悦得不知停止，还看不出所悦的是善是恶。再者，它下面所乘的是中正的九五，无处施展它那套邪僻的取悦；六三则承接与所乘的都不正，因此才有凶。

集说 刘氏牧曰：执德不固，见诱则从，故称“引兑”。 毛氏璞曰：所以为兑者，三与上也。三为内卦，故曰“来”，上为外卦，放曰“引”。 案 三与上，皆以阴柔为说主。“来兑”者，物感我而来，《孟子》所谓蔽于物，《乐记》所谓感于物而动者也。“引兑”者，物引我而去，《孟子》所谓物交物则引之而已矣，

「集说」引刘牧说：持守德性不牢固，一遇引诱就跟着走，所以称为「引兑」。毛璞说：使这一卦成其为兑的，是六三与上六。六三属内卦，所以说「来」；上六属外卦，所以说「引」（底本「放曰引」，「放」当是「故」之讹）。李光地按：六三与上六，都以阴柔充当喜悦的主爻。所谓「来兑」，是外物感动我而向我涌来，就是《孟子》说的被外物蒙蔽、《礼记·乐记》说的「感于物而动」；所谓「引兑」，是外物牵引我而使我离去，就是《孟子》说的「物交物，则引之而已矣」——底本文字到此中断，下有脱文。

总论 龚氏焕曰：兑本以说之见乎外而得名，然六爻之义，皆不取说之徇乎外者，只之所说，苟能不徇乎外，则其见于外者，斯得其正而吉矣。 蒋氏悌生曰：当说之时，刚则有节，柔则无度，故此卦初二及四五四爻，皆以刚阳而得吉。三上二爻，皆以阴柔而致凶。

「总论」引龚焕说：兑本来因为喜悦流露在外而得名，然而六爻的取义，都不取那种一味曲从外物的喜悦；自己所喜悦的，只要能不曲从外物，那么显露在外的喜悦，也就得其正而吉了（底本「只之所说」句疑有脱字）。蒋悌生说：正当喜悦之时，刚就能有节制，柔就没有分寸，所以这一卦的初九、九二和九四、九五这四爻，都因为阳刚而得吉；六三、上六两爻，都因为阴柔而招凶。

涣.巽上.坎下程传 《涣序卦》：“兑者，说也，说而后散之，故受之以《涣》。”说则舒散也，人之气，忧则结聚，说则舒散，故说有散义，《涣》所以继《兑》也，为卦巽上坎下，风行于水上，水遇风则涣散，所以为涣也。

「涣.巽上.坎下」是卦画标注，表示本卦上体为巽（风）、下体为坎（水）。程颐《伊川易传》说：《序卦传》讲《兑》之后接《涣》的道理是「兑就是喜悦，喜悦之后就要舒散开来，所以用《涣》卦承接它」。喜悦了人就舒展松散。人身上的气，忧愁时就郁结凝聚，喜悦时就舒展松散，所以「悦」含有「散」的意思，《涣》卦因此接续在《兑》卦之后。就卦体说是巽在上、坎在下，风吹行在水面上，水遇到风就涣散开来，所以叫作涣。

涣，亨，王假有庙，利涉大川，利贞。 本义 “涣”，散也，为卦下坎上巽，风行水上，离披解散之象，故为《涣》。其变则本自《渐》卦九来居二而得中，六往居三，得九之位，而上同于四，故其占可“亨”。 又以祖考之精神既散，故王者当至于庙以聚之，又以巽木坎水，舟楫之象，故“利涉大川”。其曰“利贞”，则占者之深戒也。

卦辞说：《涣》卦，亨通；君王亲临宗庙以聚合祖考的神灵，宜于渡过大河，宜于守正。朱熹《周易本义》说：「涣」是离散。就卦体说是下坎上巽，风行在水面上，是水波披离解散的形象，所以叫《涣》。就「卦变」说，它本来自《渐》卦：《渐》的九三来居第二位而得中，六二往居第三位、占了原来九所在的位置，并且向上与九四同心，所以它的占断可以「亨」。又因为祖先的精神已经飘散，所以王者应当亲至宗庙把它聚拢起来。又因为巽为木、坎为水，是舟船的形象，所以「利涉大川」。至于说「利贞」，那是对占问者深切的告诫。

程传 “涣”，离散也。人之离散由乎中，人心离则散矣。治乎散亦本于中，能收拾人心，则散可聚也。故卦之义皆主于中，“利贞”，合涣散之道，在乎正固也。 案 《涣》与《萃》对。“假庙者”，所以聚鬼神之既散也。涉川者，所以聚人力之不齐也。盖尽诚以感格，则幽明无有不应。秦越而共舟，则心力无有不同。此二者，涣而求聚之大端也。然不以正行之，则必有黩神犯难之事，故曰“利贞”。

程颐《伊川易传》说：「涣」是离散。人的离散根源在于内心，人心一背离就散了；治理离散也要从内心入手，能把人心收拾住，散了的还可以重新聚拢。所以这一卦的取义都以「中」为主。说「利贞」，是讲收合涣散的办法在于守正坚固。李光地按：《涣》卦与《萃》卦相对。「假庙」是为了聚合已经飘散的鬼神，「涉川」是为了聚合参差不齐的人力。竭尽诚意去感通，幽冥与人间就没有不响应的；秦人与越人本不相干，同乘一条船，心力就没有不一致的。这两件事，正是从涣散中求聚合的大关节。然而若不用正道去做，必定会闹出亵渎神明、轻犯危难的事，所以说「利贞」。

初六，用拯马壮，吉。 本义 居卦之初，《涣》之始也。始《涣》而拯之，为力既易，又有壮马，其古可知。初六非有济涣之才，但能顺乎九二，故其象占如此。

爻辞说：初六，借助健壮的马去施救，吉祥。朱熹《周易本义》说：初六处在全卦的开头，是《涣》的起始阶段。刚开始涣散就动手挽救，用力既容易，又有健壮的马可借，它的吉利可想而知（底本「其古可知」，「古」为「吉」之讹）。初六本身并没有救治涣散的才干，只是能顺从九二，所以它的卦象与占断是这样。

程传 六居卦之初，涣之始也，始涣而拯之，又得马壮，所以吉也，六爻独初不云涣者，离散之势，辨之宜早，方始而拯之，则不至于涣也，为教深矣。“马”，人之所托也。托于壮马，故能拯涣。“马”，谓二也。二有刚中之才，初阴柔顺，两皆无应，无应则亲比相求，初之柔顺，而托于刚中之才以拯其涣。如得壮马以致远，必有济矣，故“吉”也。涣拯于始，为力则易，时之顺也。

程颐《伊川易传》说：初六处在全卦的开头，是涣散的起始。刚开始涣散就去挽救，又得到健壮的马，所以吉祥。六爻之中唯独初六不提「涣」字，是因为离散的势头应当及早辨识，刚一开头就挽救，就不至于真的涣散，这里的垂教很深。「马」是人所依托的，依托健壮的马，所以能挽救涣散。「马」指的是九二。九二有阳刚居中的才干，初六阴柔而顺从，两者都没有「应与」；没有应与就彼此亲比相求。初六柔顺，而依托刚中之才去挽救涣散，就像得到壮马奔赴远方，必定能有所成就，所以「吉」。涣散在开头就挽救，用力容易，是顺应了时机。

集说 王氏宗传曰：居《涣》散之初，则时未至于涣也。当此之时，顺此之势而亟救之，则用拯之道得矣，故必马壮而后“言”。 胡氏炳文曰：五爻皆言“涣”，初独不言者，救之尚早，可不至于涣也。

「集说」引王宗传说：处在《涣》散的起始，时势还没有真到涣散的地步。正当这个时候，顺着势头赶紧施救，用「拯」的办法就得当了，所以必须有健壮的马然后才这样讲（底本「而后言」的「言」字疑有讹误）。胡炳文说：五个爻都说「涣」，唯独初六不说，是因为挽救得还早，可以不至于涣散。

九二，涣奔其机，悔亡。 程传 诸爻皆云“涣”，谓涣之时也。在涣离之时，而处险中，其有“悔”可知。 若能奔就所安，则得”悔亡”也。“机”者，俯凭以为安者也。俯，就下也。“奔”，急往也。二与初虽非正应，而当涣离之时两皆无与。以阴阳亲比相求，则相赖者也。故二目初为“机”，初谓二为“马”。二急就于初以为安，则能“亡”其“悔”矣。初虽《坎》体，而不在阴中也。或疑初之柔微何足赖，盖涣之时，合力为胜。先儒皆以五为机，非也。方涣离之时，二阳岂能同也。若能同，则成济涣之功当大，岂止“悔亡”而已。机谓俯就也。

爻辞说：九二，在涣散中奔向可以凭倚的几案，悔恨消失。（底本此爻没有《本义》一节。）程颐《伊川易传》说：各爻都说「涣」，指的是涣散的时势。身在涣散离析之时，又处在险陷之中，它有「悔」是可想而知的。如果能奔向可以安身的地方，就能「悔亡」。「机」是俯身凭靠来求安稳的东西；「俯」是趋就下位，「奔」是急赴。九二与初六虽然不是正应，但正当涣散离析之时，两者都没有配合的对象，凭阴阳亲比而相求，就是可以相互依赖的。所以九二把初六看作「机」，初六把九二称作「马」。九二急切地趋就初六以求安稳，就能消掉它的「悔」。初六虽属《坎》体，却并不在阴气之中。有人怀疑初六柔弱微小，哪里值得依赖；要知道涣散之时，合力才能取胜。先儒都把九五当作「机」，这是不对的：正当涣散离析之时，两个阳爻哪里能够相合呢？若真能相合，那么救治涣散的功业该是很大的，岂止于「悔亡」而已。「机」讲的就是俯身趋就。

集说 郭氏雍曰：九二之刚，自外来而得中，得去危就安之义，故有“奔其机”之象。唯得中就安，故《彖传》所以言不穷也。 《朱子语类》云：九二“涣奔其机”，以人事言之，是来就安处。 案 聚涣者，先固其本，以刚中居内，固本之象也。“机”者，所以凭而坐也，有所凭依而安居，然后可以动而不穷矣。

「集说」引郭雍说：九二的阳刚，是从外面来而占据中位的，含有离开危险、趋就安稳的意思，所以有「奔其机」的象。正因为得中而趋安，《彖传》才说它「不穷」（不至于走投无路）。《朱子语类》记载：九二「涣奔其机」，用人事来讲，就是来到一个安稳的地方。李光地按：聚合涣散的人，先要稳固自己的根本；以阳刚居中而处在内卦，正是稳固根本的象。「机」是可以凭靠而坐下的东西，有所凭依而安居下来，然后才能行动而不至于困穷。

六三，涣其躬，无悔。 本义 阴柔而不中正，有私于己之象也，然居得阳位，志在济时，能散其私，以得“无悔”。故其占如此。大率此上四爻，皆因涣以济涣者也。 程传 三在涣时，独有应与，无涣散之悔也。然以阴柔之质，不中正之才，上居无位之地。岂能拯时之涣而及人也。止于其身可以“无悔”而已。上加涣字，在涣之时，躬无涣之悔也。

爻辞说：六三，散去自身的私念，没有悔恨。朱熹《周易本义》说：六三阴柔而不中不正，有替自己打算的私心之象；然而它所居的是阳位，心志在于救助时局，能散掉自己的私心，因而「无悔」，所以它的占断是这样。大抵从这一爻往上的四爻，都是借着涣散来救治涣散的。程颐《伊川易传》说：六三处在涣散之时，唯独它有相应配合的爻，没有离散的悔恨。然而以阴柔的资质、不中不正的才具，又居在上面那没有爵位的地方，哪里能救治时局的涣散而惠及别人呢？只能做到自身「无悔」罢了。爻辞在「其躬」上面加一个涣字，是说身处涣散之时，自身没有涣散的悔恨。

集说 王氏申子曰：自此以上四爻，皆因涣以拯涣者，谓涣其所当涣，则不当涣者聚矣。 案 《易》中六三应上九，少有吉义，唯当涣时，则有应于上者，忘身徇上之象也。 《蹇》之二曰“王臣蹇蹇，匪躬之故”，亦以当蹇难之时，而与五相应，此爻之义同之。

「集说」引王申子说：从这一爻往上的四爻，都是借着涣散来挽救涣散的，意思是把应当散掉的散掉，那么不该散的自然就聚拢了。李光地按：《周易》里六三与上九相应，很少有吉利的意味，唯独在涣散之时，能与上九相应的，便有忘掉自身、为在上者效命的形象。《蹇》卦六二说「王臣蹇蹇，匪躬之故」（臣子为国事艰难奔走，不是为了自己），也是因为正当蹇难之时而与九五相应，这一爻的取义与它相同。

六四，涣其群，元吉。涣其丘，匪夷所思。 本义 居阴得正，上承九五，当济涣之任者也。下无应与，为能散其朋党之象。占者如是，则大善而“吉”。又言能散其小群以成大群，使所散者聚而若丘，则非常人思虑之所及也。

爻辞说：六四，散去朋党私群，大为吉祥；散去之后重新聚成如丘陵一般的大群，这不是寻常人的思虑所能想到的。朱熹《周易本义》说：六四以阴爻居阴位而得正，向上承接九五，是担当救治涣散之任的。它下面没有相应配合的爻，有能够散掉自己朋党的形象。占问的人若能这样，就大善而「吉」。爻辞又说它能散掉小的私群而成就大的公群，使散开的反而聚拢得像丘陵一样高，这就不是寻常人的思虑所能企及的了。

程传 《涣》四五二爻义相须，故通言之，《彖》故曰“上同”也。四巽顺而正，居大臣之位。五刚中而正，居君位，君臣合力，刚柔相济，以拯天下之涣者也。方涣散之时，用刚则不能使之怀附，用柔则不足为之依归。四以巽顺之正道，辅刚中正之君，君臣同功，所以能济涣也，天下涣散而能使之群聚，可谓大善之“吉”也。“涣有丘”，“匪夷所思”，赞美之辞也。“丘”，聚之大也。方涣散而能致其大聚，其功甚大，其事甚难，其用至妙。“夷”，平常也。非平常之见所能思及也，非贤智孰能如是。

程颐《伊川易传》说：《涣》卦六四、九五两爻的取义要互相配合，所以合起来讲，《彖传》因此说「上同」。六四谦顺而得正，处在大臣的位置；九五阳刚居中而得正，处在君主的位置。君臣合力，刚柔互补，用来救治天下的涣散。正当涣散的时候，一味用刚就不能使人心怀附，一味用柔又不足以让人有所归依。六四以谦顺的正道辅佐刚健中正的君主，君臣同功，所以能救治涣散。天下已经涣散而能使它重新聚合，可以说是大善之「吉」了。「涣有丘」「匪夷所思」是赞美的话。「丘」，是聚积得极大。正当涣散之时而能招来这样的大聚合，功劳极大，事情极难，作用极其精妙。「夷」是平常，不是平常的见识所能想到的；不是贤明睿智的人，谁能做到这样。

《朱子语类》云：老苏云，《涣》之六四曰“涣其群，元吉”，夫群者圣人之所欲涣以混一天下者也。此说虽《程传》有所不及，如《程传》之说则是群其涣，非涣其群也。 盖当人心涣散之时，各相朋党，不能混一。惟六四能涣小人之私群，成天下之公道，此所以“元吉”也。 陈氏琛曰：天下之所以涣者，多由人心叛上而各缔其私也。私党既散，则公道大行。 而势合于一，如丘陵之高矣，所谓散小群以成大群也。然此必才识之高迈者乃能之，非常人思虑所及也。

《朱子语类》记载：老苏（苏洵）说，《涣》卦六四说「涣其群，元吉」，所谓「群」，正是圣人想要涣散掉、从而把天下混同为一的东西。这个说法是《程传》所没有讲到的；照《程传》的讲法，就成了「群其涣」（把涣散的人聚成群），而不是「涣其群」（散掉群党）了。要知道当人心涣散的时候，各人相互结成朋党，无法混同为一；唯有六四能散掉小人的私党，成全天下的公道，这就是它「元吉」的缘故。陈琛说：天下之所以涣散，多半由于人心背离君上而各自缔结私党。私党一散，公道就大行，形势也就合而为一，像丘陵那样高大，正是所说的散掉小群以成就大群。然而这必定要才识高超的人才做得到，不是寻常人的思虑所能企及的。

案 孔安国书序云，“丘”，聚也。则丘字即训聚。“涣有丘，匪夷所思”，语气盖云，常人徒知散之为散，不知散之为聚也，散中有聚岂常人思虑之所及乎。世有合群党以为自固之术者，然徒以私相结，以势相附耳，非真聚也。及其散也，相背相倾，乃甚于不聚者矣。惟无私者，公道足以服人。惟无邪者，正理可以动众。此所谓散中之聚，人臣体国者之所当知也。

李光地按：孔安国《尚书序》说「丘」是聚，可见丘字就训作聚。「涣有丘，匪夷所思」，语气大概是说：寻常人只知道散就是散，不知道散正是为了聚；散之中含着聚，哪里是寻常人的思虑所能想到的呢。世上有靠纠合党羽来自固地位的，然而那不过是以私相勾结、以势相依附罢了，并不是真正的聚合。等到它散的时候，彼此背离、彼此倾轧，比不曾聚过还要糟。只有毫无私心的人，公道才足以服人；只有毫无邪念的人，正理才可以感动众人。这就是所说的散之中的聚，做臣子而心存国家的人应当懂得这个道理。

九五，涣汗其大号，涣王居，无咎。 本义 阳刚中正，以居尊位，当涣之时，能散其号令，与其居积，则可以济涣而“无咎”矣。故其象占如此。九五《巽》体，有号令之象。“汗”，谓如汗之出而不反也。“涣王居”如陆贽所谓散小储而成大储之意。

爻辞说：九五，像发汗一样涣发他的重大号令，散去王者积聚的私藏，不会有过错。朱熹《周易本义》说：九五阳刚中正而居于尊位，正当涣散之时，能散布他的号令、散去他的积储，就可以救治涣散而「无咎」，所以它的卦象与占断是这样。九五身在《巽》体，有发号施令的象。「汗」，是说像汗排出去就不再收回。「涣王居」，就像唐代陆贽所说的散掉小的储蓄以成就大的储蓄的意思。

程传 五与四君臣合德，以刚中正巽顺之道治涣，得其道矣。惟在浃洽于人心，则顺从也。当使号令洽于民心，如人身之汗，浃于四体，则信服而从矣。如是则可以济天下之涣，居王位为称而“无咎”。“大号”，大政令也。谓新民之大命，救涣之大政。再云“涣”者，上谓涣之时，下谓处涣如是则“无咎”也。在四已言“元吉”，五惟言称其位也。《涣》之四五通言者，《涣》以离散为害，拯之使合也。非君臣同功合力，其能济乎，爻义相须，时之宜也。

程颐《伊川易传》说：九五与六四君臣同德，用阳刚中正、谦顺的办法来治理涣散，算是得法了。关键只在于要浸润融洽于人心，人心才会顺从。应当使号令浸润到民心里去，像人身上的汗渗透四肢一样，人们就信服而跟从了。这样就可以救治天下的涣散，居于王位才算称职而「无咎」。「大号」是重大的政令，指革新百姓的大命令、拯救涣散的大政策。爻辞两次说「涣」：上一个指涣散的时势，下一个指身处涣散之时能这样做就「无咎」。在六四已经说了「元吉」，到九五就只说它配得上这个位子。《涣》卦六四、九五合起来讲，是因为《涣》以离散为祸害，要挽救它使之重新合拢；不是君臣同功合力，怎么能成呢？两爻的意义要相互配合，这是时势所决定的。

集说 胡氏瑗曰：“汗”者肤腠之所出，出则宣人之壅滞。愈人之疾，犹上有教令，释天下各难，使天下各得其所者。九五居至尊之位，为涣散之主。居得其正，履得其中，能出其号令，布其德泽，宣天下壅滞，发天下堙郁，使天下之人，皆信于上。咸有所归，所以居位而无悔咎。

「集说」引胡瑗说：「汗」是从肌肤纹理里排出来的，一排出来就疏通了人身的壅塞、治好人的疾病；这就好比在上位者发布教令，解除天下的各种患难，使天下人各得其所。九五居于至尊之位，是主持救治涣散的人。居位得正，践履得中，能发出他的号令、布施他的德泽，疏通天下的壅塞，抒发天下的郁结，使天下人都信赖在上者、都有所归附，所以居于其位而没有悔恨咎责。

《朱子语类》云：圣人就人身上说一汗字为象，不为无意。盖人君之号令当出乎人君之中心，由中而外，由近而远，虽至幽至远之处无不被而及之。亦犹人身之汗，出乎中而浃于四体也。 俞氏琰曰：散人之疾，而使之愈者，汗也。散天下之难而使之愈者，号令也。“王居”，谓王者所居之位。 何氏楷曰：王者以天下为一身，欲涣周身之汗，其必有大号以与天下更始而后可。

《朱子语类》记载：圣人就人身上拈出一个「汗」字来取象，并不是没有用意。人君的号令应当出于他自己的中心，由内而外，由近而远，即便再幽深遥远的地方也无不被覆惠及；这正如同人身上的汗，从中间发出而浸透四肢。俞琰说：散掉人的疾病而使人痊愈的，是汗；散掉天下的患难而使天下痊愈的，是号令。「王居」，指的是王者所居的位子。何楷说：王者把天下看作自己的一个身体，想要涣发周身之汗，就必定要有重大的号令，同天下人一起革故更始，然后才办得到。

案 凡《易》中“号”字皆当作平声，为呼号之号。在常人则是哀痛迫切，写情输心也。在工者则是至诚恳恻，发号施令也。“涣王居”涣字，当一读，言其大号也。如涣汗然，足以通上下之壅塞，回周身之元气，则虽当涣之时，而以王者居之，必得“无咎”矣。

李光地按：凡是《周易》里的「号」字都应当读平声，是呼号的号。在寻常人那里，就是哀痛急切、抒写情怀、倾吐心事；在王者那里（底本「在工者」，「工」当是「王」之讹），就是至诚恳切地发号施令。「涣王居」的这个涣字，应当归到上句单独一读，说的正是那道重大的号令；它像出汗一样，足以疏通上下的壅塞、挽回周身的元气，那么即便正当涣散之时，由王者居于其位，也必定能「无咎」。

上九，涣其血去，逖出，无咎。 本义 上九以阳居《涣》极，能出乎涣，故其象占如此。“血”，谓伤害。“逖”，当作惕，与《小畜》六四同。言“涣其血”则“去”，涣其惕则出也。

爻辞说：上九，散去他所受的伤害而离开，远远地出脱，不会有过错。朱熹《周易本义》说：上九以阳爻居于《涣》的顶点，能够从涣散中脱身出来，所以它的卦象与占断是这样。「血」指的是伤害；「逖」应当作「惕」，与《小畜》六四的用法相同。是说散掉他的「血」就能「去」，散掉他的「惕」就能「出」。

程传 《涣》之诸爻，皆无系应。亦涣离之象，惟上应于三。三居险陷之极，上若下从于彼，则不能出于涣也。险有伤害畏惧之象，故云血惕。然九以阳刚处涣之外，有出涣之象。又居《巽》之极，为能巽顺乎事理，故云若能使其血去，其惕出，则“无咎”也。其者，所有也。涣之时，以能合为功，独九居《涣》之极，有系而临险，故以能出涣远害为善也。

程颐《伊川易传》说：《涣》卦的各爻都没有牵系相应的对象，这也是涣散离析的象；唯独上九与六三相应。六三处在险陷的顶点，上九若向下跟从它，就不能从涣散中脱身。险含有伤害与畏惧的象，所以说「血」「惕」。然而上九以阳刚处在涣散之外，有脱出涣散的象；又居于《巽》的顶点，是能够谦顺地依循事理的，所以说：如果能使它的血离去、它的惕出脱，就「无咎」。「其」是「所有」的意思。涣散之时，以能够合拢为功；唯独上九处在《涣》的顶点，有牵系而又逼近险陷，所以以能脱出涣散、远离祸害为好。

集说 王氏弼曰：“逖”，远也。最远于害，不近侵克，散其忧伤，远出者也。散患于远害之地，谁将咎之哉！ 朱氏震曰：“逖”，远也。“去逖出”，一本作“去惕出”。然象曰远害，当以“逖”矣。 王氏申子曰：以诸爻文法律之，“涣其血”，句也。涣其所伤而免于难。 俞氏琰曰：当依爻传作“涣其血”，上居《涣》终，去坎甚远，而无伤害，故其象为“涣其血”，其占曰“无咎”。 钱氏一本曰：去不复来，逖不复近，出不复入。其于坎血，远而又远，何咎之有。

「集说」引王弼说：「逖」是远。上九离祸害最远，不接近侵夺攻击，散去了自己的忧伤而远远出走。把祸患消散在远离危害的地方，谁还会责咎他呢！朱震说：「逖」是远。「去逖出」在另一个本子里作「去惕出」；不过《象传》说「远害」，还是应当依「逖」字。王申子说：拿各爻的行文体例来衡量，「涣其血」自成一句，是说散掉他所受的伤害而免于患难。俞琰说：应当依《象传》断作「涣其血」。上九处在《涣》的终端，离坎体很远，因而没有伤害，所以它的象是「涣其血」，它的占辞是「无咎」。钱一本说：去了就不再回来，远了就不再靠近，出来了就不再进去；他对于坎体的血光之灾，远了又远，还有什么咎责呢。

案 《萃》以聚为义，故至卦终而犹赍咨涕洟以求萃者，天命之正，人心之安也，《涣》以离为义，故至卦终而遂远害，离去以避咎者，亦乐天之智，安土之仁也。古之君子，不洁身以乱伦，亦不濡首以蹈祸，各惟其时而已矣。

李光地按：《萃》卦以聚合为取义，所以到了卦的最后一爻，还在嗟叹流涕、求人来聚，那是天命的正理、人心的安顿所在；《涣》卦以离散为取义，所以到了卦的最后一爻，就远离祸害、抽身避咎，那也是《系辞传》所说乐天知命的明智、安土敦仁的仁厚。古时的君子，不为洁身自好而搅乱人伦，也不为沉溺其中而自蹈祸端，各自依循自己所处的时势罢了。

节.坎上.兑下程传 《节序卦》：“涣者离也，物不可以终离，故受之以《节》。”物既离散，则当节止之，《节》所以次《涣》也，为卦泽上有水，泽之容有限，泽上置水，满则不容，为有节之象，故为《节》。

「节.坎上.兑下」是卦画标注，表示本卦上体为坎（水）、下体为兑（泽）。程颐《伊川易传》说：《序卦传》讲《涣》之后接《节》的道理是「涣就是离散，事物不可以一直离散下去，所以用《节》卦承接它」。事物既已离散，就应当加以节制约束，《节》卦因此排在《涣》卦之后。就卦体说是泽上面有水：泽的容量有限，在泽上再注水，满了就装不下，这是有节制的形象，所以叫《节》。

节，亨，苦节不可贞。 本义 “节”，有限而止也，为卦下兑上坎，泽上有水，其容有限，故为节，节固 程传 事既有节，则能致亨通，故节有“亨”义。节贵适中，过则苦矣，节至于苦，岂能常也，不可固守以为常，“不可贞”也。

卦辞说：《节》卦，亨通；节制到了苦不堪言的地步，就不可以固守下去。朱熹《周易本义》说：「节」是有限度而知道停止。就卦体说是下兑上坎，泽上有水，容量有限，所以叫节——底本自「节固」以下文字中断，有脱文。程颐《伊川易传》说：事情既然有了节制，就能招致亨通，所以节含有「亨」的意义。节制贵在恰到好处，过了头就苦了；节制到了苦的地步，怎么能长久呢？不可以固执坚守、把它当成常态，这就是「不可贞」。

集说 孔氏颖达曰：“节”者，制度之名，节止之义，制事有节，其道乃亨，故曰“节亨”。节须得中，为节过苦，伤于刻薄，物所不堪不可复正，故曰“苦节不可贞”也。 薛氏温其曰：节以礼其道乃“亨”，过苦伤陋，不可以为正也。

「集说」引孔颖达说：「节」是制度的名称，含有节制约束的意思。处置事情有节度，路子才能亨通，所以说「节亨」。节制必须得中；节制得太苦，就伤于刻薄，别人受不了，也就不能再算正道，所以说「苦节不可贞」。薛温其说：用礼来节制，路子才「亨」；过分刻苦就伤于鄙陋，不可以拿它当作正道。

初九，不出户庭，无咎。 本义 “户庭”，户外之庭也。阳刚得正，居节之初，未可以行，能节而止者也，故其象占如此。 程传 “户庭”，户外之庭。“门庭”，门内之庭。初以阳在下，上复有应，非能节者也，又当节之初，故戒之谨守，至于“不出户庭”，则“无咎”也。初能固守，终或渝之，不谨于初，安能有卒，故于节之初为戒甚严也。

爻辞说：初九，不走出户外的庭院，不会有过错。朱熹《周易本义》说：「户庭」是门户外面的庭院。初九阳刚而得正，处在节的起始，还不到可以行动的时候，是能节制而知止的，所以它的卦象与占断是这样。程颐《伊川易传》说：「户庭」是门户外面的庭院，「门庭」是大门里面的庭院。初九以阳爻居下，上面又有相应的爻，本来不是能节制的；又正当节的起始，所以告诫它谨慎自守，做到「不出户庭」，就「无咎」。开头能坚守，到后来也可能变卦；开头就不谨慎，怎么能有好结局。所以在节的起始，垂诫格外严厉。

集说 王氏中子曰：阳刚在下，居得其正。当节之初，知其时未可行，故谨言谨行，至于不出产外之庭，是知节而能止者，故“无咎”。 徐氏在汉曰：坎变下一画为兑，象止坎下流，户以节，人之出入，泽以节水之出入。 初“不出户庭”，以极其慎密为不出，此其所以“无咎”。

「集说」引王中子说（当即前文屡引的王申子）：初九阳刚在下，居位得正。正当节的起始，知道时机还不可行动，所以说话谨慎、行事谨慎，做到不走出户外的庭院（底本「不出产外之庭」，「产」当是「户」之讹），这是懂得节制而能自止的，所以「无咎」。徐在汉说：坎卦把下面一画变过来就成了兑，象征拦住坎水向下流泻。门户是用来节制人的出入的，沼泽是用来节制水的出入的。初九「不出户庭」，是把慎密到极点当作「不出」，这就是它「无咎」的缘故。

九二，不出门庭，凶。 本义 “门庭”，门内之庭也。九二当可行之时，而失刚不正。上无应与，知节而不知通，故其象占如此。 程传 二虽刚中之质，然处阴居说而承柔。处阴，不正也。居说，失刚也。承柔，近邪也。节之道当以刚中正。二失其刚中之德，与九五刚中正异矣。“不出门庭”，不之于外也，谓不从于五也，二五非阴阳正应，故不相从。若以刚中之道相合，则可以成节之功。惟其失德失时，是以“凶”也。不合于五，乃不正之节也，以刚中正为节，如惩忿窒欲。损过益有余，是也。不正之节，如啬节于用，儒节于行，是也。

爻辞说：九二，不走出大门以内的庭院，凶险。朱熹《周易本义》说：「门庭」是大门里面的庭院。九二正当可以行动的时候，却失掉刚德、居位不正，上面又没有相应配合的爻，只知道节制而不知道通变，所以它的卦象与占断是这样。程颐《伊川易传》说：九二虽有阳刚居中的资质，然而处在阴位、居于悦体而又上承柔爻。处阴位，是不正；居悦体，是失掉刚健；承柔爻，是靠近邪僻。节制之道应当以刚健中正为本，九二失掉了刚中的德性，与九五的刚健中正就不同了。「不出门庭」，是不到外面去，指它不跟从九五。九二与九五不是阴阳正应，所以不相跟从。若能以刚中之道彼此配合，就可以成就节制的功业；正因为它德性有亏、时机又失，所以「凶」。不与九五配合，就是不正的节制。以刚健中正来节制，像惩戒忿怒、堵塞私欲、裁损过分而调剂有余，就属于这一类；不正的节制，像在用度上一味吝啬、在行事上拘执怯懦，就属于那一类。

集说 《朱子语类》云：“户庭”是初爻之象，“门庭”是第二爻之象。 钱氏志立曰：泽所以钟水也，水始至则增其防以潴之，初九是也。水渐盛败启其窦以泄之，九二是也，二与初同道，则失其节矣。

「集说」引《朱子语类》说：「户庭」是初爻的象，「门庭」是第二爻的象。钱志立说：沼泽是用来汇聚水的。水刚来的时候就加高堤防把它蓄住，初九就是这样；水渐渐盛满了就打开孔道把它泄出去，九二就是这样（底本「水渐盛败启其窦」，「败」当是「则」之讹）。九二如果与初九走同一条路，那就失掉节制了。

案 《节》卦六爻皆以泽水二体取义，泽者止，水者行。《节》虽以止为义，然必可以通行而不穷，乃为节之“亨”也。初二两爻，一在泽底，一在泽中。在泽底者水之方潴，不出宜也，在泽中则当有蓄泄之道，不可闭塞而不出也。兑本《坎》体，中爻其主也。有《坎》之德可以流行，而变《兑》则为下流之塞，二适当之，故六爻之失时，未有如二者也。时应塞而塞，则为慎密不出，虽足不窥户可也。时不应塞而塞，则为绝

李光地按：《节》卦六爻都从泽、水两体取义：泽是止，水是行。《节》虽然以止为取义，然而必须能够通行而不至困穷，才算是节的「亨」。初九、九二两爻，一个在泽底，一个在泽中。在泽底的，水刚汇聚起来，不出去是应该的；在泽中的，就该有蓄有泄，不可以堵死了不放出去。兑本来出自《坎》体，中间那一爻是它的主爻；有《坎》的德性就可以流行，而变成《兑》就成了下流被堵塞，九二正好当着这个位置，所以六爻之中失掉时机的，没有比九二更严重的。时势该堵就堵，那就是慎密不出，即便足不出户也未尝不可；时势不该堵而堵，那就成了绝——底本文字到此中断，下有脱文。

六三，不节若，则嗟若，无咎。 本义 阴柔而不中正，以当节时，非能节者，故其象占如此。 程传 六三不中正，乘刚而临险，固宜有咎。然柔顺而和说，若能自节而顺于义，则可以无过。不然，则凶咎必至，可伤嗟也。故“不节若则嗟若”。己所自致，无所归“咎”也。

爻辞说：六三，不加节制，就要嗟叹，不会有过错。朱熹《周易本义》说：六三阴柔而不中不正，正处在讲节制的时势里，本不是能节制的人，所以它的卦象与占断是这样。程颐《伊川易传》说：六三不中不正，凌乘刚爻而又逼近险陷，本该有咎。然而它柔顺而和悦，若能自我节制而顺从义理，就可以没有过错；不然的话，凶险咎责必定到来，那是值得悲伤嗟叹的，所以说「不节若则嗟若」。这是自己招来的，无处推卸「咎」责。

集说 张子曰：处非其位，失节也。然能嗟其不节，则亦“无咎”矣。 又曰：王弼于此“无咎”，又别立一例，只旧例亦可推行，但能嗟其不节，有补过之心，则亦“无咎”也。 李氏彦章曰：《临》之六三，失临之道，而既忧之。《节》之六三，失节之道而嗟若，皆得“无咎”。《易》以补过为善者也。

「集说」引张载说：六三所处的不是它该处的位置，这是失掉了节制。然而能为自己不加节制而嗟叹，也就「无咎」了。张载又说：王弼在这个「无咎」上另立了一条体例；其实旧有的体例也可以推行下去——只要能为自己不加节制而嗟叹，存着补救过失的心，也就「无咎」了。李彦章说：《临》卦六三失掉了临的正道而事后忧惧，《节》卦六三失掉了节的正道而嗟叹，都能得到「无咎」。《周易》是把补救过失看作善的。

郑氏汝谐曰：进乘二阳，处泽之溢，过乎中而不节者三也。知其不节，而能伤嗟以自悔，其谁咎之哉！下体之极，极则当变，故发此义。 丰氏寅初曰：处兑之极，水溢泽上，说于骄侈，不知谨节，以致穷困。然其心痛悔，形于悲欢，能悔则有改过之几，是犹可以“无咎”也。

「集说」引郑汝谐说：六三向上凌乘两个阳爻，处在沼泽将要漫溢的位置，越过中道而不加节制的就是它。知道自己不加节制，而能悲伤嗟叹、自我悔恨，谁还会责咎它呢！它在下体的顶端，到了极点就该转变，所以《周易》在这里发出这层意思。丰寅初说：六三处在兑的顶端，水从泽上漫溢出来，沉溺于骄纵奢侈，不知道谨慎节制，以致陷入穷困。然而它心里痛悔，流露成悲叹；能悔就有了改过的苗头，所以还可以「无咎」。

六四，安节，亨。 本义 柔顺得正，上承九五，自然有节者也，故其象占如此。 程传 四顺承九五刚中正之道，是以中正为节也。以阴居阴，安于正也，当位为有节之象。下应于初，四坎体水也，水上溢为无节，就下有节也。如四之义，非强节之，安于节者也，故能致“亨”。节以安为善，强守而不安则不能常，岂能亨也。

爻辞说：六四，安然而有节制，亨通。朱熹《周易本义》说：六四柔顺而得正，向上承接九五，是自然而然就有节制的，所以它的卦象与占断是这样。程颐《伊川易传》说：六四顺从承接九五刚健中正之道，这是拿中正来作节制。以阴爻居阴位，是安于正道；「当位」就是有节制的象。它下面与初九相应；六四属坎体是水，水往上漫溢就是没有节制，往下流就是有节制。像六四这样的取义，不是勉强节制，而是安于节制的，所以能招致「亨」。节制以安然为好，勉强坚守而心里不安，就不能长久，哪里谈得上亨通呢。

集说 俞氏琰曰：六三失位而处兑泽之极，是乃溢而不节，六四当位而顺承九五之君，故为“安节”。 案 六四以柔正承五，故曰“安节”。安与勉对，盖凡其制节谨度，皆循乎成法而安行，非勉强以为节者也。于象居坎之下，水之下流也，柔正为水流平地安澜之象。

「集说」引俞琰说：六三失位而处在兑泽的顶端，正是漫溢而不加节制；六四「当位」而顺从承接九五之君，所以是「安节」。李光地按：六四以柔顺得正之身承接九五，所以说「安节」。「安」与「勉」相对：凡是它裁定节度、谨守法度，都是循着现成的规矩安然行去，不是勉强做出来的节制。就卦象说它处在坎体的下面，是水往下流；柔顺得正，正是水流平地、波澜安稳的形象。

九五，甘节，吉，往有尚。 本义 所谓当位以节，中正以通者也，故其象占如此。 程传 九五刚中正居尊位，为节之主。所谓当位以节，中正以通者也。在己则安行，天下则说从，节之甘美者也，其“吉”可知。以此而行，其功大矣，故“往”则有可嘉“尚”也。

爻辞说：九五，甘美适中的节制，吉祥，往前推行会受到嘉尚。朱熹《周易本义》说：这就是《彖传》所说「当位以节，中正以通」（居位得当而施行节制，因中正而通达）的那一种，所以它的卦象与占断是这样。程颐《伊川易传》说：九五阳刚中正而居于尊位，是节卦的主爻，正是所谓「当位以节，中正以通」。在自己是安然而行，在天下是欣悦顺从，这是节制中最甘美的，它的「吉」可想而知。照这样去推行，功业就大了，所以「往」就有值得嘉许推崇的地方。

集说 王氏弼曰：当位居中，为节之主。不失其中，不伤财，不害民之谓也。为节而不苦，非甘而何，术斯以往，“往有尚”也。 《朱子语类》云：甘便对那苦，甘节与“礼之用，和为贵”相似。 赵氏汝楳曰：咸苫酸辛，味之偏。甘，味之中也。甘受和，和者口味之偏向而适其中。行之以甘，人不吾病，而事以成，节之“吉”也。

「集说」引王弼说：九五居位得当而处中位，是节卦的主爻。不失掉他的中道，就是不损伤财用、不侵害百姓。做到节制而不觉其苦，不是甘又是什么？沿着这条路走下去（底本「术斯以往」，「术」当是「由」之讹），就是「往有尚」。《朱子语类》记载：甘正是对着苦说的，「甘节」与《论语》「礼之用，和为贵」的意思相似。赵汝楳说：咸、苦、酸、辛，都是偏于一头的味道；甘，是味道里居中的（底本「咸苫」，「苫」为「苦」之讹）。《礼记》说「甘受和」，甘能容受众味的调和；所谓和，就是把口味的偏向调到恰当适中。用甘的方式去推行，人们不觉得我使他难受，事情却办成了，这就是节制的「吉」。

上六，苦节，贞凶，悔亡。 本义 居《节》之极，故为“苦节”，既处过极，故虽得正而不免于“凶”。然礼奢宁俭，故虽有“悔”而终得“亡”之也。 程传 上六居《节》之极，节之苦者也。居险之极，亦为苦义，固守则“凶”，“悔”则凶“亡”。“悔”，损过从中之谓也。节之“悔亡”，与他卦之悔亡，辞同而义异也。

爻辞说：上六，苦不堪言的节制，固守下去则凶，悔恨消失。朱熹《周易本义》说：上六处在《节》的顶点，所以是「苦节」；既然处得过了头，所以虽然得正，也免不了「凶」。然而礼制上与其奢侈不如俭朴，所以虽有「悔」，最终还是能把它消掉。程颐《伊川易传》说：上六处在《节》的顶点，是节制到了苦的地步；它又处在险陷的顶点，同样含有苦的意味。固执坚守就「凶」，能悔改则凶可以消掉。「悔」，就是减损过分而回到中道的意思。节卦这里的「悔亡」，与别的卦的悔亡，字面相同而意义不同。

集说 干氏宝曰：彖称“苦节不可贞”，在此爻也，故曰“贞凶”。 孔氏颖达曰：上六处《节》之极，过《节》之中，节不能甘，以至于苦，故曰“苦节”也。若以苦节施人，则是正道之凶，若以苦节修身，则俭约无妄，可得亡悔。 吕氏大临曰：上六居《节》之极，其节巳甚，“苦节”者也。用过乎节，物所不堪，守是不变物穷必乖，故曰“贞凶”。礼奢宁俭，未害乎义，故曰“悔亡”。

「集说」引干宝说：《彖辞》称「苦节不可贞」，指的就是这一爻，所以说「贞凶」。孔颖达说：上六处在《节》的顶点，越过了《节》的中道，节制做不到甘美，以至于苦，所以说「苦节」。如果拿苦节去施加于别人，那就是虽行正道也招凶；如果拿苦节来修养自身，那就是俭约而不虚妄，可以消掉悔恨。吕大临说：上六处在《节》的顶点，节制已经太过，是「苦节」。用度超过了节的分寸，人所不能承受；死守着不肯变通，事物穷极必定乖违，所以说「贞凶」。礼制上与其奢侈不如俭朴，这还不至于伤害义理，所以说「悔亡」。

胡氏炳文曰：无位中，故为“甘”：上位极，故为“苦”。彖曰“节亨”，五以之，曰“苦节不可贞”，上以之。 来氏知德曰：无甘节之吉，故“贞闪”。无不节之嗟，故“悔亡”。

「集说」引胡炳文说：九五居位得中，所以是「甘」（底本「无位中」，「无」当是「五」之讹）；上六居位到了顶点，所以是「苦」。《彖辞》说「节亨」，是就九五说的；说「苦节不可贞」，是就上六说的。来知德说：上六没有甘节那样的吉，所以「贞凶」（底本「贞闪」，「闪」为「凶」之讹）；也没有不加节制而嗟叹那样的过失，所以「悔亡」。

总论 邱氏富国曰：《彖传》当位以《节》，故《节》之六爻，以当位为善，不当位为不善。若以两爻相比者观之，则又各相比而相反。初与二比，初“不出户庭”则“无咎”，二“不出门庭”则“凶”，二反乎初者也。三与四比，四柔得正则为“安节”，三柔不正则为“不节”，三反乎四者也。五与上比，五得中则为节之“甘”，上过中则为节之“苦”，上反乎五者也。

「总论」引邱富国说：《彖传》讲「当位以节」，所以《节》卦的六爻，以「当位」为善，不当位为不善。若拿相邻的两爻对照来看，又是各自相邻而意义相反。初九与九二相邻：初九「不出户庭」就「无咎」，九二「不出门庭」就「凶」，九二正与初九相反。六三与六四相邻：六四以柔爻得正就是「安节」，六三以柔爻不正就是「不节」，六三正与六四相反。九五与上六相邻：九五得中就是节制的「甘」，上六过了中就是节制的「苦」，上六正与九五相反。

陆氏振奇曰：观下卦通塞二字，上卦甘苦二字，可以知《节》道矣，通处味甘，塞处味苦，塞极必溃，故三受焉，甘失反苦，故上受焉。 案 下卦为泽为止，故初二皆曰“不出”。三则泽之止而溢也，上卦为水为流，故四曰“安”而五曰“甘”。上则水之流而竭也，通塞甘苦，皆以泽水取义。陆氏之说得之矣。

「总论」引陆振奇说：看下卦「通」「塞」两个字、上卦「甘」「苦」两个字，就可以懂得《节》的道理了：通的地方味甘，塞的地方味苦；堵到极处必定溃决，所以六三承受了这个后果；甘过了头反转成苦，所以上六承受了这个后果。李光地按：下卦为泽为止，所以初九、九二都说「不出」；六三则是泽止不住而漫溢出来。上卦为水为流，所以六四说「安」而九五说「甘」；上六则是水流到最后而枯竭。通与塞、甘与苦，都是从泽与水取义的。陆氏的说法讲对了。

中孚.巽上.兑下程传 《中孚序卦》：“节而信之，故受之以《中孚》。”节者，为之制节使不得过越也，信而后能行，上能信守之，下则信从之，节而信之也，《中孚》所以次《节》也。

「中孚.巽上.兑下」是卦画标注，表示本卦上体为巽、下体为兑。程颐《伊川易传》说：《序卦传》讲《节》之后接《中孚》的道理是「有了节制而使人信从，所以用《中孚》卦承接它」。所谓节，是替事物定下节度、使它不能过分越界；有诚信然后才行得通：在上者能守信不渝，在下者就会信从，这就叫「节而信之」。《中孚》卦因此排在《节》卦之后。

为卦泽上有风，风行泽上，而感于水中，为中孚之象。感，谓感而动也。内外皆实而中虚，为中孚之象。又二五皆阳中实，亦为孚义。在二体则中实，在全体则中虚，中虚信之本，中实信之质。

就卦体说是泽上面有风，风吹行在泽面上而感动到水里去，这是中孚的形象。所谓感，是说被感动而随之而动。全卦内外两端都是实爻而中间空虚，这是中孚的形象；又九二、九五都是阳爻，中间充实，同样是孚信的意思。就上下两体分开看是「中实」，就整个卦体合起来看是「中虚」；中虚是诚信的根本，中实是诚信的质地。

本义 “孚”，信也。为卦二阴在内，四阳在外，而二五之阳，皆得其中。以一卦言之为中虚，以二体言之为中实，皆孚信之象也。又下说以应上，上巽以顺下，亦为孚义。“豚鱼”，无知之物。又木在泽上，外实内虚，皆舟楫之象。至信可感豚鱼，涉险难，而不可以失其贞。故占者能致豚鱼之应则吉，而“利涉大川”，又必利于贞也。

本卦的卦辞在底本这里脱漏了（通行本作「中孚，豚鱼吉，利涉大川，利贞」），依例不作补入。朱熹《周易本义》说：「孚」是诚信。就卦体说两个阴爻在内、四个阳爻在外，而九二、九五这两个阳爻都占住了中位。就整卦来看是中间空虚，就上下两体来看是中间充实，都是孚信的象。又下体以喜悦去呼应上体，上体以谦顺去顺从下体，同样是孚信的意思。「豚鱼」是没有知觉的动物。又木在泽上，外面实而里面空，都是舟船的形象。至诚的信可以感动豚鱼，可以渡过险难，却不可以失掉它的贞正。所以占问的人若能招来豚鱼那样的感应就吉，而且「利涉大川」，同时又必定宜于守正。

程传 豚躁，鱼冥，物之难感者也。孚信能感于豚鱼，则无不至矣，所以“吉”也。 忠信可以蹈水火，况涉川乎。守信之道，在乎坚正，故利于贞也。 集说 孔氏颖达曰：信发于中，谓之“中孚”。“鱼”者虫之幽隐，“豚”者兽之微贱，内有诚信，则虽微隐之物信皆及矣。既有诚信，光被万物，以斯涉难，何往不通，故曰“利涉大川”。信而不正，凶邪之道，故“利”在“贞”也。

程颐《伊川易传》说：小猪性情浮躁，鱼在水里幽暗昏蒙，都是难以感动的东西；诚信能够感动到豚鱼，那就没有感动不了的了，所以「吉」。忠诚守信的人可以蹈赴水火，何况渡河呢。守信的办法在于坚定守正，所以宜于贞。「集说」引孔颖达说：诚信从心里发出来，叫作「中孚」。「鱼」是虫类中幽隐的，「豚」是兽类中微贱的；内心有诚信，那么即便微小幽隐的东西，信也都能达到。既然有了诚信，光辉覆被万物，用它去渡越患难，到哪里不通达呢，所以说「利涉大川」。有信而不正，那是凶邪的路数，所以「利」在于「贞」。

苏氏轼曰：“中孚”，信也，而谓之“中孚”者，如羽虫之孚，有诸中而后能化也。 内无阳不生，故必刚得中，然后为“中孚”也。 《朱子语类》：问：《中孚》“孚”字与“信”字恐亦有别，曰：伊川云，存于中为孚，见于事为信，说得极好。因举字说孚字从爪从子，如鸟抱子之象。今之乳字一边从孚，盖中所抱者，实有物也，中间实有物，所以人自信之。

「集说」引苏轼说：「中孚」就是信，而之所以叫作「中孚」，是像羽族孵卵那样，里面先有了东西，然后才能孵化成形。里面没有阳气就生不出来，所以必须阳刚占住中位，然后才成其为「中孚」。《朱子语类》记载：有人问，《中孚》的「孚」字与「信」字恐怕也有分别吧。朱熹说：伊川讲，存在心中的叫孚，表现在事情上的叫信，讲得极好。于是举出《字说》讲「孚」字从爪从子，像鸟用爪抱着幼雏的样子；今天的「乳」字有一边就从孚，可见里面所抱着的，确实有实在的东西。中间实在有东西，所以人自然会信它。

问中虚信之本，中实信之质，如何？曰：只看虚实字，便见本质之异，中虚是无事时虚而无物，故曰中虚。自中虚中发出来皆是实理，所以曰中实。 又云，一念之间，中无私主，便谓之虚，事皆不妄，便谓之实，不是两件事。

又有人问：「中虚是诚信的根本，中实是诚信的质地」，这话怎么讲？朱熹说：只看虚、实两个字，就看得出「本」与「质」的分别。中虚，是没有事的时候心里虚静而不着一物，所以叫中虚；从这个虚里发出来的却又都是实理，所以叫中实。朱熹又说：一念之间，心里没有私意作主，就叫虚；办事都不虚妄，就叫实。这并不是两件事。

胡氏炳文曰：“豚鱼”至愚无知，惟信足以感之。大川至险不测，惟信足以济之。 然信而或失其正，则如盗贼相群，男女相私，士夫死党，小人出肺月于相示，而遂背之，其为孚也，人为之伪，非天理之正，故又戒以“利贞”。

「集说」引胡炳文说：「豚鱼」愚昧到极点、毫无知觉，只有诚信足以感动它；大川险恶到极点、深浅莫测，只有诚信足以渡过它。然而有信而或许失掉了它的正，那就像盗贼结成团伙、男女私相苟合、士大夫结成死党、小人把心肺掏出来给对方看（底本「出肺月于相示」，「月于」当作「肝」，谓披肝沥胆），过后却翻脸背弃。这样的孚，是人为造作的虚伪，不是天理之正，所以又用「利贞」来加以告诫。

蔡氏清曰：“豚鱼吉”，承中孚云也。中孚便有以孚于物矣，不然，乃为豚鱼之言，而不为中孚者之占矣，“豚鱼”是承中孚，故《彖传》曰“豚鱼吉，信及豚鱼也”。 吴氏曰慎曰：“中孚豚鱼吉”，卦辞连卦名为义，犹“同人于野”，“履虎尾”“艮其背”之例，言人中心能孚信于豚鱼，则无所不感矣，故吉也。

「集说」引蔡清说：「豚鱼吉」是承着「中孚」两个字讲下来的。有了中孚，自然就能把诚信及于万物；不然的话，那就成了替豚鱼说的话，而不是替中孚的人所下的占了。「豚鱼」既是承中孚而言，所以《彖传》说「豚鱼吉，信及豚鱼也」。吴曰慎说：「中孚豚鱼吉」，是卦辞连着卦名一起取义，好比《同人》说「同人于野」、《履》说「履虎尾」、《艮》说「艮其背」的体例。是说人的中心能够诚信到豚鱼身上，那就没有感动不了的，所以吉。

初九，虞吉，有它不燕。 本义 当《中孚》之初，上应六四，能度其可信而信之，则吉。复有他焉，则失其所以度之之正，而不得其所安矣，戒占者之辞也。

爻辞说：初九，先揣度审量再去信从，吉祥；另有别的牵挂就不得安宁。朱熹《周易本义》说：初九正当《中孚》的起始，上面与六四相应；能揣度对方值得信任而后去信任，就吉。若另外还有别的牵挂，就失掉了他在揣度时应当保有的那份正，也就得不到安顿了。这是告诫占问者的话。

程传 九当《中孚》之初，故戒在审其所信。“虞”，度也，度其可信而后从也。虽有至信，若不得其所，则有悔咎。故虞度而后信则言也。既得序脂，则当诚一，若“有它”，则不得其燕安矣。“燕”，安裕也。“有它”，志不定也。人志不定，则惑而不安，初与四为正应，四《巽》体而居正，无不善也。爻以谋始之义大，故不取相应之义，若用应则非虞也。

程颐《伊川易传》说：初九正当《中孚》的开头，所以告诫的重点在于审察自己所信任的对象。「虞」是揣度，先揣度对方值得信任而后跟从。即便有极诚的信，若托付得不是地方，仍会有悔恨咎责，所以要揣度而后信从才吉（底本「则言也」，「言」当是「吉」之讹）。既然找准了所信的人（底本「既得序脂」，当作「既得所信」），就应当诚一不二；若「有它」，就得不到那份安逸了。「燕」是安适宽裕，「有它」是心志不专定。人的心志不专定，就会迷惑而不安。初九与六四是正应，六四属《巽》体而居位得正，本来没有什么不好；只是这一爻以「谋始」（谋划开端）的意义为重，所以不取相应的意思——若一味依靠相应，那就算不上「虞」了。

集说 荀氏爽曰：“虞”，安也。初应于四，宜自安虞，无意于四则吉，故曰“虞吉”也，有意于四则不安，故曰“有它不燕”也。 案 荀氏项氏说，于《易》例卦义皆合。盖《易》例初九应六四，义无所取，如《屯》之“磐桓”，《贲》之“贲趾”。皆不取应四为义。《颐》之“朵颐”，则反以应四为累。

「集说」引荀爽说：「虞」是安。初九与六四相应，理应自己安处于审度之中；对六四不动心思就吉，所以说「虞吉」；对六四动了心思就不安，所以说「有它不燕」。李光地按：荀爽与项安世的说法，在《周易》的通例和卦义上都讲得通。《周易》的通例是初九与六四相应，取义上并无可取：像《屯》卦初九说「磐桓」、《贲》卦初九说「贲其趾」，都不拿应六四来取义；《颐》卦初九说「朵颐」，反而把应六四当成拖累。

惟《损》、《益》之初，则适当益上报上之卦，时义不同也。此卦之义，主于中有实德，不愿乎外，故六爻无应者吉，有应者凶。初之“虞吉”者，谓其有以自守自安也。礼有虞祭，亦安之义也。“燕”，亦安也。虞则燕，不虞则不燕矣。“有它不燕”，正与《大过》九四“有它，吝”同。九四下应初六为“有它”，初九上应六四，亦为“有它”也。

只有《损》《益》两卦的初爻，恰好碰上益上、报上的卦义，那是时势的取义不同罢了。这一卦的取义，重在心中有实在的德性、不指望外面，所以六爻之中没有「应与」的就吉，有应与的就凶。初九的「虞吉」，说的是它能够自守自安。古礼中有「虞祭」（下葬后安定亡魂的祭祀），也是安的意思；「燕」同样是安。审度就能安，不审度就不能安。「有它不燕」，正与《大过》九四的「有它，吝」相同：《大过》九四向下应初六算是「有它」，这里初九向上应六四，同样算是「有它」。

九二，呜鹤在阴，其子和之。我有好爵，吾与尔靡之。 本义 九二《中孚》之实，而九五亦以中孚之实应之，故有鹤鸣子和我爵尔靡之象。 鹤在阴，谓九居二。“好爵”，谓得中。“靡”，与縻同，言懿德人之所好。故“好爵”虽我之所独有，而彼尔系恋之也。

爻辞说：九二，鹤在幽暗处鸣叫，它的雏儿应和着它；我有好爵美酒，我与你一同沉浸其中。（底本作「呜鹤」，通行本作「鸣鹤」。）朱熹《周易本义》说：九二具备《中孚》的实德，而九五也以中孚的实德与它相应，所以有鹤鸣子和、我爵尔靡的象。鹤在阴处，指阳爻居第二位；「好爵」，指占住了中位；「靡」与「縻」相同，是系恋的意思，说的是美好的德性人人喜爱，所以「好爵」虽为我一人所独有，你却系念着它。

程传 二刚实于中，孚之至者也，孚至则能感通，鹤鸣于幽隐之处，不闻也。而其乎相应和中心之愿相通也。“好爵”我有，而彼亦系慕，说“好爵”之意同也。有孚于中，物无不应，诚同故也。至诚无远近幽深之间，故《系辞》云，“善则千里之外应之，不善则千里违之”。占诚通也，至诚感通之理，知道若为能识之。

程颐《伊川易传》说：九二阳刚充实于内，是诚信到了极点的。诚信到了极点就能感通：鹤在幽隐的地方鸣叫，本来是听不见的，然而它的雏儿相应相和，是心中的愿望彼此相通。「好爵」为我所有，而对方也系念仰慕，喜爱「好爵」的心思是相同的。心中有诚信，外物没有不响应的，因为诚是相同的。至诚不因远近幽深而有隔阂，所以《系辞传》说「善，则千里之外都来响应；不善，则千里之外都要背离」。这说的正是诚能感通；至诚感通的道理，唯有真正知道的人才认得出来。（底本「占诚通也」「知道若为能识之」两处文字略有讹脱。）

集说 孔氏颖达曰：九二体刚，处于卦内，又在三四重阴之下，而履不失中，是不徇于外，自任其真者也。处于幽昧而行不失信，则声闻于外，为同类之所应焉。如鹤之鸣于幽远，则为其子所和也。“靡”，散也。不私权利，惟德是与。若“我有好爵”，愿与尔贤者分散而共之。故曰“我有好爵”，“吾与尔靡之”。

「集说」引孔颖达说：九二本体阳刚，处在卦的内部，又在六三、六四两重阴爻的下面，而所践履的不失中道，这是不曲从外物、自守其真的。身处幽暗之中而行事不失信用，名声就会传到外面，被同类所响应；就像鹤在幽远处鸣叫，就有它的雏儿来相和。「靡」是分散。不把权势利禄据为私有，只把它给予有德的人。就像说「我有好爵」，愿意与你这位贤者分而共之，所以说「我有好爵」「吾与尔靡之」。

王氏安石曰：君子之言行，至诚而善，则虽在幽远，为己类者，亦以至诚从而应之，中孚之至也。 苏氏轼曰：《中孚》必正而一，静而久，而初九六四，六三上九，有应而相求，皆非所谓正而一，静而久者也。惟九二端悫无求，而物自应焉。 张氏浚曰：二处二阴下为在阴，“其子和之”谓韧。

「集说」引王安石说：君子的言语行为，出于至诚而又美善，那么即便身在幽远之地，与自己同类的人，也会以至诚跟着响应，这就是中孚的极致。苏轼说：《中孚》必须正而专一、静而持久；初九与六四、六三与上九，都是有相应而彼此求取的，都算不上正而专一、静而持久。唯有九二端方诚朴、一无所求，而外物自然响应它。张浚说：九二处在两个阴爻的下面，所以叫「在阴」；「其子和之」指的是初九（底本「谓韧」，「韧」当是「初」之讹）。

郑氏汝谐曰：二独无应，若未信于人，而爻之最吉莫二若也。自耀者其实丧，自悔者其德章。无心于感物，而物无不感者，至诚之道也。二以刚履柔，其居得中，且伏于二阴之下，盖静晦而无求者，无求而物自应，故鹤鸣在阴，而“其子和之”者，感以天也。

「集说」引郑汝谐说：九二独独没有相应的爻，好像还没有取信于人，可是六爻中最吉的没有比得上它的。自我炫耀的人，实质反而丧失；自我贬抑的人，德性反而彰显。无心去感动外物，而外物没有不被感动的，这正是至诚之道。九二以刚爻踏在柔位上，所居又得中，而且潜伏在两个阴爻之下，是沉静晦藏而无所求取的；无所求取而外物自然响应，所以鹤在幽暗处鸣叫，而「其子和之」，这是以天然之诚相感。

案 《易》例凡言“子”言“童”者，皆初之象，故张氏以“其子和之”为初者近是。“好爵”，谓旨酒也。“靡”，谓醉也。九二有刚中之实德，无应于上，而初与之同德，故有鹤鸣子和好爵尔靡之象。言父子，明不逾出户庭也。言尔我，明不逾同类也。

李光地按：《周易》的通例，凡是说「子」、说「童」的，都是初爻的象，所以张浚把「其子和之」讲成初九，接近实情。「好爵」指的是美酒，「靡」指的是同醉。九二有阳刚居中的实德，上面没有相应的爻，而初九与它同德，所以有鹤鸣子和、好爵尔靡的象。说父与子，表明这份感通不越出自家门庭；说你与我，表明这份感通不越出同类之外。

《诗》云：鹤鸣于九皋，声闻于天，则居爽垲之地，而声及远矣。处于阴而子和，则不求远闻可知。又曰：我有旨酒，嘉宾式燕以衎，则同乐者众矣。吾与尔靡，则惟二人同心而已。 君子之实德实行，不务于远而修于迩。故《系辞传》两言“况其迩者乎”！然后推广而

《诗经·小雅·鹤鸣》说「鹤鸣于九皋，声闻于天」，那是站在高爽干燥的地方，声音传得很远；这里的鹤处在幽暗之中而由雏儿相和，可见它并不求名声远播。《诗经·小雅·鹿鸣》又说「我有旨酒，嘉宾式燕以衎」（我有美酒，让贵客宴饮欢乐），那是同乐的人很多；这里说「吾与尔靡」，就只是两个人同心罢了。君子实在的德性、实在的行为，不求远播而先在近处修养，所以《系辞传》两次说「况其迩者乎」（何况近处的人呢）！然后再往外推广而——底本文字到此中断，下有脱文。

六三，得敌，或鼓，或罢，或泣，或歌。 本义 “敌”，谓上九信之穷者，六三阴柔不中正，以居说极，而与之为应，故不能自主，而其象如此。 程传 “敌”，对敌也，谓所交孚者，正应上九是也。三四皆以虚中为成孚之主，然所处则异。四得位居正，故亡匹以从上，三不中失正，故“得敌”以累志，以柔说之质，既有所系，惟听信是从，或鼓张，或罢废，或悲泣，或歌乐，动息忧乐皆系乎所信也。惟系所信，故未知吉凶，然非明达君子之所为也。

爻辞说：六三，碰上了对手，时而击鼓进击，时而疲惫罢休，时而悲泣，时而歌唱。朱熹《周易本义》说：「敌」指的是上九，那是诚信走到穷极的一爻。六三阴柔而不中不正，处在悦体的顶端，却与上九相应，所以不能自己作主，它的象就成了这样。程颐《伊川易传》说：「敌」是相对的一方，指与它交相孚信的对象，也就是它的正应上九。六三、六四都以中间虚空充当成就孚信的主爻，然而所处的位置不同：六四得位而居正，所以断绝配偶去跟从上位；六三不中而失正，所以「得敌」而心志被拖累。以柔悦的资质，一旦有了牵系，就一味听信对方，于是时而击鼓张扬，时而疲罢停歇，时而悲泣，时而歌乐，动与静、忧与乐，全系在它所信的人身上。只因为一切都系于所信，所以还看不出吉凶；然而这总不是明达君子的作为。

集说 刘氏牧曰：人惟信不足，故言行之间，变动不常如此。 李氏简曰：六三之得敌，以其有私系之心也。 案 诸爻独三上有应，有应者，动于外也，非中孚也。人心动于外，则忧乐皆系于物，鼓罢泣歌，喻其不能坦然自安，盖初力虞燕之反也。

「集说」引刘牧说：人只因为诚信不足，所以言语行为之间，变动不定竟至于此。李简说：六三之所以「得敌」，是因为它存着私相牵系的心。李光地按：各爻之中只有六三与上九有相应；有相应，就是心动于外，那就不是中孚了。人心一动于外，忧与乐就都系在外物上；击鼓、罢休、悲泣、歌唱，比喻它不能坦然自安，正是初九那种「虞」而「燕」的反面（底本「盖初力虞燕之反也」，「力」字疑衍）。

六四，月几望，马匹亡，无咎。 本义 六四居阴得正，位近于君，为“月几望”之象。“马匹”，谓初与己为匹。四乃绝之而上以信于五，故为“马匹亡”之象，占者如是则“无咎”也。

爻辞说：六四，月亮将圆未圆，驾车的马失去了它的配对，不会有过错。朱熹《周易本义》说：六四以阴爻居阴位而得正，位置靠近君主，所以有「月几望」的象。「马匹」，指初九与自己结成一对；六四却断绝了它，转而向上去取信于九五，所以有「马匹亡」的象。占问的人若能这样，就「无咎」。

程传 四为成孚之主，居近君之位，处得其正，而上信之至，当孚之任者也，如月之几望盛之至也。己望则敌矣，臣而敌君，祸败必至，故以几望为至盛。“马匹亡”，四与初为正应，匹也，古者驾车用四马，不能备纯色，则两服两骖各一色，又小大必相称，故两马为匹，谓对也。马者，行物也。初上应四，而四亦进从五，皆上行，故以马为象。 孚道在一，四既从五，若复下系于初，则不一而害于孚，为有咎矣。故“马匹亡”则“无咎”也。上从五而不系于切，是亡其匹也，系初则不进，不能成孚之功也。

程颐《伊川易传》说：六四是成就孚信的主爻，处在靠近君主的位置，居位得正，而上面对它信任到了极点，是担当孚信之任的；就像月亮将圆未圆，是盛到了极处。真的圆满了，就与太阳相敌了；做臣子而与君主相敌，祸败必定到来，所以拿「几望」表示盛到极处。说「马匹亡」：六四与初九是正应，本是一对。古时驾车用四匹马，不能配齐纯一的毛色，就让两匹服马、两匹骖马各为一色，而且大小必须相称，所以两马算一「匹」，就是配对的意思。马是行走的动物，初九向上应六四，六四也上进跟从九五，都是往上走，所以拿马取象。孚信之道贵在专一，六四既然跟从九五，若再向下牵系初九，就不专一而妨害了孚，那就有咎了，所以「马匹亡」才「无咎」。向上跟从九五而不再牵系初九，就是丢掉了自己的配偶（底本「不系于切」，「切」当是「初」之讹）；牵系初九就不能上进，也就不能成就孚信的功业。

集说 郭氏雍曰：“匹”，亦敌之类也。得敌匹亡，其道相反也。《彖传》言柔在内，而爻则其道相反，盖卦爻取义有不得而同者也。 案 《易》中六四应初九，而义有取焉者，皆上不遇九五者也。如六四遇九五，则以从上为义，而应非所论，《易》例皆然。而此爻尤明，盖孚不容于有二，况居大臣之位者乎。“月几望”者，阴受阳光，承五之象也。“马匹亡”者，无有私群，远初之象也。 自《坤》卦牝马以得主为义，而其下曰：“东北丧朋”。东北者，近君之位也，《中孚》之四当之矣。

「集说」引郭雍说：「匹」也属于「敌」（相对配偶）一类。六三的「得敌」与六四的「匹亡」，两者的路数正好相反。《彖传》说柔爻在内，而爻辞讲的却与之相反，可见卦与爻的取义有时不能一致。李光地按：《周易》里六四应初九而取义上有可取的，都是上面没有遇到九五的情形；如果六四遇上九五，就以跟从上位为取义，相应与否便不在讨论之列，《周易》的通例都是这样。而这一爻尤其明白，因为孚信容不得有二心，何况身处大臣的位置呢。「月几望」，是阴受阳的光照，正是承奉九五的象；「马匹亡」，是没有私党，正是疏远初九的象。从《坤》卦以牝马「得主」为取义，而其下就说「东北丧朋」——东北，正是靠近君主的位置，《中孚》的六四正当此位。

九五，有孚孪如，无咎。 本义 九五刚健中正，《中孚》之实而居尊位，为孚之主者也。下应九二，与之同德，故其象占如此。 程传 五居君位，人君之道，当以至诚感通天下，使天下之心信之，固结如拘挛然，则为“无咎”也。人君之孚，不能使天下固结如是，则亿兆之心，安能保其不离乎。

爻辞说：九五，怀着诚信而使天下牵连固结，不会有过错。朱熹《周易本义》说：九五刚健中正，具备《中孚》的实德而居于尊位，是孚信的主爻。它下面与九二相应，彼此同德，所以它的卦象与占断是这样。程颐《伊川易传》说：九五居于君位；做人君的道理，应当以至诚感通天下，使天下的人心都信任他，牢牢固结得像被拘挛在一起一样，这样才「无咎」。人君的诚信，若不能使天下这样固结，那么亿万人的心，怎能保证他们不离散呢。

集说 王氏弼曰：处中诚以相交之时，居尊位以为群物之主，信何可舍，故“有孚 咎”。九五君位，足以感通天下，又无私应之累，故直曰“有孚挛如”而已。 胡氏炳文曰：六爻不言“孚”，惟九五言之，九五孚之主也。

「集说」引王弼说：九五处在以中诚相交的时候，居于尊位而作为万物的主宰，诚信怎么可以舍弃呢，所以说「有孚……咎」——底本这里脱去一截文字，连带下面一位注家的姓名也一并脱失。脱文之后接着说：九五是君位，足以感通天下，又没有偏私应和的拖累，所以径直说「有孚挛如」就够了。胡炳文说：六爻之中都不说「孚」，唯独九五说到它，因为九五是孚信的主爻。

案 此爻是《彖》所谓“孚乃化邦者也”，人君之孚，与在下者不同，居下位者，中有实德，不迁于外而已，人君则以孚天下为实德。故必诚信固结于天下，然后为“无咎”也。此爻义与《小畜》之九五同，其为臣者，“月几望”之义亦同，但彼主于君臣相畜，而此主于君臣相孚尔，要之“富以其邻”者，即“孚乃化邦”之说，而“君子征凶”者，亦即“马匹亡”之意也。

李光地按：这一爻就是《彖传》所说「孚乃化邦」（有诚信才能化育邦国）的那一种。人君的孚信，与在下位者不同：居下位的，心中有实在的德性、不迁移到外面去就够了；人君则要拿孚信天下当作实德，所以必定要诚信固结在天下人身上，然后才「无咎」。这一爻的取义与《小畜》九五相同，而做臣子的那一爻「月几望」的取义也相同；只不过《小畜》主要讲君臣相畜养，这里主要讲君臣相孚信罢了。总而言之，《小畜》九五「富以其邻」，就是「孚乃化邦」的说法；《小畜》上九「君子征凶」，也就是这里「马匹亡」的意思。

上九，翰音登于天，贞凶。 本义 居信之极，而不知变，虽得其贞，亦凶道也，故其象占如比。鸡曰翰音，乃巽之象。居《巽》之极，为“登于天”，鸡非登天之物而欲登天，信非所信，而不知变，亦犹是也。

爻辞说：上九，鸡鸣的声音直上于天，固守下去则凶。朱熹《周易本义》说：上九处在诚信的顶点而不知变通，虽然守得住正，也是凶险的路数，所以它的卦象与占断是这样（底本「如比」，「比」为「此」之讹）。《礼记》里祭祀用的鸡称作「翰音」，正是巽的象。上九居于《巽》的顶点，所以说「登于天」。鸡本不是能登天的东西却偏要登天；所信的不是该信的人，而又不知变通，也正像这样。

程传 “翰音”者，音飞而实不从，处信之终，信终则衰，忠笃内丧，华美外扬，故云翰音登天，正亦灭矣。阳性上进，风体飞飏。九居《中孚》之时，处于最上，孚于上进而不知止者也，其极至于羽翰之音，登闻于天，贞固于此而不知变，凶可知矣。夫子曰好信不好学，其蔽也贼，固守而不通之谓也。 集说 王氏弼曰：“翰”，高飞也。飞音者，音飞而实不从之谓也。

程颐《伊川易传》说：所谓「翰音」，是声音飞上去而实质跟不上。上九处在诚信的终端，信到了尽头就衰败：忠厚笃实在内里丧尽，浮华美饰在外面张扬，所以说「翰音登天」，连正道也灭掉了。阳的性情向上进取，巽为风、其体飞扬。上九处在《中孚》之时而居于最上位，是笃信向上进取而不知停止的；到了极点，就成了羽翼之声上达于天。在这上头固执坚守而不知变通，凶是可想而知的。孔子说「好信不好学，其蔽也贼」（喜好守信而不喜好学，弊病是害人害己），讲的正是固守而不知通变。「集说」引王弼说：「翰」是高飞。所谓飞音，就是声音飞上去而实质跟不上。

居卦之上，处信之终，信终则衰，忠笃内丧，华美外扬，故曰“翰音登于天”也。胡氏瑗曰：“翰”者，鸟羽之高飞也，上九在一卦之上，居穷极之地，是无纯诚之心，笃实之道，徒务其虚声外饰，以矫伪为尚，如鸟之飞登于天，徒闻其虚声而已。

前一家注解说，上九处在整卦的最上一位，正当《中孚》诚信之道走到尽头的时候。诚信走到尽头就要衰败，内里忠厚笃实的实质已经丧失，外表却把华美的名声张扬出去，所以爻辞说「翰音登于天」。集说引胡瑗说：「翰」指鸟用羽翼高飞。上九居在一卦之上，处在穷极之地，心里已经没有纯粹的诚意，行事也没有笃实的路数，只一味经营虚名与外表的修饰，把矫揉造作当成时尚，就像鸟一路飞上天去，人在地下听到的不过是它虚张的声响罢了。

苏氏轼曰：“翰音”，飞且鸣者也。处外而居上，非中孚之道，飞而求显，鸣而求信者也，故曰“翰音登于天”，九二在阴而子和，上九飞鸣而登天，其道盖相反也。朱氏震曰：巽为鸡，刚其翰也，柔其毛也。“翰”，羽翮也。鸡振其羽翮而后出于声，“翰音”也。

集说引苏轼说：所谓「翰音」，是一边飞一边鸣叫的鸟。上九身处卦外而又居于最上，这不合《中孚》以诚信相感的道理，它是靠飞高来求显达、靠鸣叫来求取别人信任的一类，所以爻辞说「翰音登于天」。九二藏在下卦幽暗之处默默鸣叫，反而有同类应和；上九边飞边叫直上云天，两者的路数正好相反。集说又引朱震说：上卦「巽」在《说卦传》里取象为鸡，鸡身上刚硬的是翎羽，柔软的是绒毛。「翰」就是翅上的硬羽茎。鸡先振动硬翅，然后才发出鸣声，这就是「翰音」的来历。

郑氏汝谐曰：“翰音”登天者，声闻过情，君子耻之。章氏潢曰：二居兑泽，故曰“在阴”。上为巽风，故曰“于天”。孚于中也，则鸣鹤自有子和。孚于外也，则翰音徒登于天。然则中孚可以人伪为之哉！

集说引郑汝谐说：「翰音」直上高天，正是名声超过了实情，这是君子引以为耻的事。集说又引章潢说：九二处在下卦「兑」，兑的取象是泽，所以九二爻辞说「在阴」；上九处在上卦「巽」，巽的取象是风，所以上九爻辞说「于天」。诚信生在心里，那么像九二那样「鸣鹤在阴」，自然有同类应和；诚信只做在外面，那么就成了上九这样，空有一声鸣叫送上高天。由此可见，《中孚》所讲的诚信，哪里是靠人为造作装点得出来的呢！

程传 《小过序卦》：“有其信者必行之，故受之以《小过》。”人之所信则必行，

程颐《伊川易传》引《序卦传》说：「有了确信的人一定会去实行，所以《中孚》之后接《小过》。」人对自己所相信的事，必定要付诸行动。此处底本有脱文，程颐解说卦序的后半段文字已经缺失，下面直接接上卦辞。

小过，亨，利贞，可小亨不可大事，飞鸟遗之音，不宜上宜下，大吉。

《小过》卦辞说：小过，亨通，宜于守持正固；可以施用在小的方面，不可以拿去办大事。就像飞鸟掠过留下一路鸣声，这声音不宜往上飘散而宜于向下传递，这样便大为吉利。底本作「可小亨」，通行本作「可小事」，与下句「不可大事」正相对。

本义 “小”，谓阴也。为卦四阴在外，二阳在内，阴多于阳，小者过也。既过于阳，可以“亨”矣。然必利于守贞，则又不可以不戒也。卦之二五，皆以柔而得中，故”可小事”。三四皆以刚失位而不中，故“不可大事”。卦体内实外虚，如鸟之飞，其声下而不上，故能致飞乌遗音之应，则“宜下”而“大吉”，亦“不可大事”之类也。

朱熹《周易本义》说：卦名里的「小」指阴爻。就卦体看，四个阴爻分布在外，两个阳爻夹在中间，阴多于阳，正是「小者过」——柔小的一方超过了刚大的一方。既然已经超过了阳，事情便可以「亨」通；但一定要宜于守持贞正，所以卦辞又加上一句告诫。此卦六二、六五两爻都以柔爻居于上下卦的中位，得「中」，所以说「可小事」；九三、九四两爻都以刚爻「失位」而又不居中，所以说「不可大事」。卦体是内两爻充实、外四爻虚薄，好比鸟在飞，声音是往下落而不往上扬的，因此能有「飞鸟遗音」这样的感应，也就是「宜下」而「大吉」，这同样属于「不可大事」的一类。

程传 “过”者，过其常也。若矫枉而过正，过所以就正也。事有时而当然，有得过而后能亨者，故《小过》自有“亨”义。“利贞”者，过之道，利于贞也不失时宜之谓正，过所以求就中也，所过者“小事”也，事之大者，岂可过也。于《大过》论之详矣。“飞鸟遗之音”谓过之不远也，“不宜上宜下”，谓宜顺也。顺则“大吉”，过以就之，盖顺理也。过而顺理，其吉必大。

程颐《伊川易传》说：所谓「过」，是超出常规。像矫正弯曲的东西要稍稍矫过正中一点，这种「过」正是为了归到正上去。世事有时本该如此，有的事非得稍稍过一点才能通达，所以《小过》一卦本身就含有「亨」的意思。说「利贞」，是因为「过」这条路必须宜于守正——不失掉时机分寸就叫作「正」，「过」是为了求得归到「中」上来。所超过的只是「小事」，至于大事，怎么可以随便超过？这一层在《大过》卦里已经论得很详细了。「飞鸟遗之音」是说超出得并不远；「不宜上宜下」是说宜于顺从。能顺就「大吉」，用稍稍过一点的做法去迁就它，正是顺乎事理。既过而又顺理，得到的吉必定是大吉。

集说 王氏弼曰：飞鸟遗其音，声哀以求处卜愈无所适，下则得安，愈上则愈穷，莫若飞鸟也。孔氏颖达曰：过之“小事”，谓之小过。即行过乎恭，丧过乎哀之例是也。诸氏云，谓小人之行，小有过差，君子为过厚之，行以矫之，如晏子狐裘之比也，过为小事，道乃可通，故曰：“小过亨”。“利贞”者，矫世励俗，利在归正也。“可小事不可大事”者，小有过差，惟可矫以小事，不可正以大事。“飞鸟遗之音，不宜上宜下，大吉”者。飞鸟声哀以求处，过上则愈无所适。过下则不失其安，譬君子处过差之时，为过矫之行，顺则执卑守下，逆则犯君陵上，故以顺逆类鸟之上下也。

集说引王弼说：飞鸟一路留下鸣声，那声音凄哀，是在寻求可以安身的地方；越往上飞越没有可落脚的去处，往下才能得到安稳，越往上就越走投无路，天下没有比飞鸟更能说明这个道理的了。集说又引孔颖达说：所超过的只是「小事」，这就叫「小过」，也就是《系辞传》所举「行为上恭敬得过一点，居丧时哀痛得过一点」那一类例子。诸家又说，小人的行为稍有偏差，君子便用格外敦厚的做法去矫正它，好比晏婴一件旧狐裘穿了三十年，用俭省去矫正奢靡。既然所过的只是小事，道理便行得通，所以卦辞说「小过亨」。说「利贞」，是因为矫正世风、砥砺习俗，好处在于归到正上去。说「可小事不可大事」，是因为小的偏差只能用小事去矫正，不可拿大事去纠正它。说「飞鸟遗之音，不宜上宜下，大吉」，是因为飞鸟哀鸣着寻找栖处，往上过了头就越发无处可去，往下过一点却不失其安稳。比方君子处在世风稍有偏差的时候，做一些矫枉的举动，顺着来就是执守卑下的本分，逆着来就成了冒犯君上、凌驾在上位者之上，所以拿顺与逆比拟鸟的向下与向上。

吕氏大临曰：《小过》，过于小者也。君子之道，皆以济其不及，然后可以会于中。《大过》以济其大不及，《小过》以济其小不及者，济所以“亨”也。“飞鸟”“不宜上宜下”，上穷而下有止也。过奢过慢则凶，不宜上也。过恭过俭则吉，宜下也。

集说引吕大临说：《小过》讲的是在小处稍稍超过。君子立身行事，都是用「过」去补救「不及」，然后才能会归到「中」上。《大过》是补救大处的不及，《小过》是补救小处的不及；有所补救，所以能「亨」。说「飞鸟」「不宜上宜下」，是因为往上飞到尽头便无所依托，往下落却有可以栖止的地方。过分奢侈、过分怠慢就凶，这就是「不宜上」；恭敬得过一点、俭省得过一点却吉，这就是「宜下」。

《朱子语类》云：《小过》是过于慈惠之类，《大过》则是刚严果毅底气象。《小过》是小事过，又是过于小，如“行过乎恭，丧过乎哀，用过乎俭”。皆是过于小。退后一步，自贬底意思。俞氏琰曰：《小过》之时，可过者“小事”而已，“大事”则不可过也。

集说引《朱子语类》说：《小过》属于慈爱宽厚得过一点那一类，《大过》则是刚强严峻、果敢刚毅的气象。《小过》既是小事上有所过，又是往「小」的方向上过，比如《大象传》讲的「行为恭敬得过一点，居丧哀痛得过一点，用度俭省得过一点」，都是往「小」的一边过，含有退后一步、自己降抑一等的意思。集说又引俞琰说：处在《小过》的时候，可以稍稍过一点的只是「小事」罢了，「大事」是不可以过的。

林氏希元曰：《小过》不当以人类言。当以事类言。观大象《本义》曰：三者之过，皆小者之过，可过于小，而不可过于大，可以小过，而不可以甚过。又曰彖所谓“可小事”，而“宜下”，其意可见矣。“《小过》亨”者，小事过而亨也。曰“利贞”，深戒占者之辞。“可小事不可大事，不宜上宜下”，又是申“利贞”之意。陆氏铨曰：君子虽行贵得中，事期当可，然势有极重，时须损余以补缺，事必矫枉

集说引林希元说：《小过》不该按人的类别来讲，该按事的类别来讲。看朱熹《周易本义》解「大象」时说：行恭、丧哀、用俭这三样的「过」，都是在小处过；可以在小处过，不可以在大处过；可以稍稍过一点，不可以过得太厉害。他又说，卦辞所谓「可小事」而「宜下」，用意就看得出来了。所谓「《小过》亨」，是说小事上稍过而得亨通。加一句「利贞」，是对占问者极郑重的告诫之辞。「可小事不可大事，不宜上宜下」，又是把「利贞」的意思申说一遍。集说又引陆铨说：君子行事固然贵在得「中」，办事以恰到好处为期，然而形势有偏得极重的时候，就得减损多余的去补足亏缺的，办事就非得矫枉不可。此处底本有脱文，陆铨这段话没有说完。

案 《大过》者，大事过也。《小过》者，小事过也。“大事”，谓关系天下国家之事。“小事”，谓日用常行之事。道虽贵中，而有时而过者，过所以为中也，当过而过，然后可以通行，故有“亨”道而利于正也。“可小事不可大事”，是申《小过》之义。言此卦之义，可以施于小事，不可施于大事。“不宜上宜下”，又是申“利贞”之义。

李光地按：《大过》是大事上有所过，《小过》是小事上有所过。所谓「大事」，指关系天下国家的事；所谓「小事」，指日常起居行事。道理虽然以「中」为贵，但有时候不得不过一点，这种「过」恰恰是为了求得「中」。该过的时候过，然后事情才行得通，所以此卦有「亨」的道理，而又宜于守正。「可小事不可大事」，是把《小过》的卦义申说一遍，意思是这一卦的义理可以施用于小事，不可以施用于大事。「不宜上宜下」，又是把「利贞」的意思申说一遍。

“飞鸟遗之音”者，卦有飞鸟之象，卦示以兆，如飞鸟之遗以音也。上下二字是借鸟飞之上下，以切人事。飞鸟相呼云，不宜上宜下，在飞鸟则上无止戾，下有栖宿，在人事则高亢者失正而远于理，卑约者得正而近乎情，是以“大吉”也。

李光地接着说：所谓「飞鸟遗之音」，是因为此卦有飞鸟的卦象，卦把吉凶的征兆显示给人，就像飞鸟从空中留下一声鸣叫给人听。「上」「下」两个字，是借鸟飞的高低来切合人事。飞鸟彼此呼唤，说「不宜上宜下」：在鸟这一边，往上没有停歇安定之处，往下却有可以栖宿的窝巢；在人事这一边，志气高亢的人失掉中正而离事理越来越远，卑退守约的人守住中正而贴近人情，所以说「大吉」。

初六，飞鸟以凶。本义 初六阴柔，上应九四，又居过时，上而不下者也。飞鸟遗音，“不宜上宜下”，故其象占如此，郭璞《洞林》占得此者，或致羽虫之孽。

初六爻辞说：飞鸟因此招来凶险。朱熹《周易本义》说：初六是阴柔之爻，向上与九四有「应」，又正处在阴过于阳的时势里，是一味往上飞而不肯下落的一类。飞鸟留下鸣声，本该「不宜上宜下」，初六偏偏反着来，所以它的爻象与占断如此。晋人郭璞《洞林》里记载，占卦遇到这一爻的，有时会招致鸟类带来的灾异。

程传 初六阴柔在下，小人之象。又上应于四，四，复动体，小人躁《易》，而上有应助，于所当过，必至过甚，况不当过而过乎。其过如飞鸟之迅疾，所以凶也。躁疾如是，所以过之速且远，救止莫及也。

程颐《伊川易传》说：初六以阴柔之质居于最下，是小人的象。它又向上与九四相「应」，而九四处在上卦「震」这个好动的卦体里。小人本来就轻躁易动，上头又有人接应帮衬，那么在本该稍过一点的地方，必定会过得太狠，何况是本不该过却硬要过的地方呢？它过得像飞鸟一样迅疾，所以有凶。轻躁急速到这个地步，过失来得又快又远，想挽救、想制止都来不及了。

集说 孔氏颖达曰：《小过》之义，上逆下顺。而初应在上卦，进而之逆，同于飞鸟无所错足，故曰“飞鸟以凶”。胡氏瑗曰：《小过》之时“不宜上”，位在下而志愈上，故获“凶”也。

集说引孔颖达说：《小过》的义理是往上为逆、往下为顺。初六的「应」爻却在上卦，它一往前进就走上了逆的一边，如同飞鸟在空中找不到落脚之处，所以爻辞说「飞鸟以凶」。集说又引胡瑗说：处在《小过》的时候本来「不宜上」，初六身位在最下，心志却越发往上攀，所以落得一个「凶」。

项氏安世曰：初上二爻，阴过而不得中，是以“凶”也。以卦象观之，二爻皆当鸟翅之末。初六在艮之下，当止而反飞，以飞致凶，故曰“飞鸟以凶”，上六居震之极，其飞已高则丽于网罟，故曰“飞鸟离之凶”。龚氏焕曰：《大过》卦辞以栋为象，而三四两爻亦以栋言。《小过》卦辞以鸟为象，而初上两爻亦以鸟言。《大过》阳过于中，而三四又阳之中也。《小过》阴过于外，初上又阴之外也。

集说引项安世说：初六与上六这两爻，都是阴爻过甚而又没有居中，所以都断为「凶」。从卦象上看，这两爻正当鸟两翅的末梢。初六处在下卦「艮」的最下，艮的取象是止，本该停下来却反而起飞，因飞而招凶，所以说「飞鸟以凶」；上六处在上卦「震」的极处，飞得太高就要撞上罗网，所以说「飞鸟离之凶」。集说又引龚焕说：《大过》的卦辞取屋栋为象，而九三、九四两爻也拿栋来说；《小过》的卦辞取飞鸟为象，而初六、上六两爻也拿鸟来说。《大过》是阳爻过盛在卦的中间，九三、九四正是众阳的正中；《小过》是阴爻过盛在卦的外围，初六、上六又正是众阴的最外。

胡氏炳文曰：《大过》有栋桡象，栋之用在中，故于三四言之。《小过》有飞鸟象，鸟之用在翼，故于初上言之。然初二五上皆翼也，独初上言之何耶，吗飞不在翼而在翰，初上其翰也。

集说引胡炳文说：《大过》有「栋桡」——屋梁弯曲的象，屋梁受力的关键在正中，所以放在九三、九四两爻上说。《小过》有飞鸟的象，鸟飞的关键在翅膀，所以放在初六、上六两爻上说。可是初、二、五、上四爻都算翅膀，为什么单在初、上两爻上说呢？底本此处一字讹误，按文意当作「盖」：鸟能飞靠的不是整片翅膀，而是翅端的硬羽，初六、上六正是那两支硬羽。

案 《大过》象栋者两爻，《小过》象飞鸟者亦两爻。然《大过》宜隆不宜桡，则四居上吉，三居下凶，宜矣。《小过》之鸟，“宜下”“不宜上”，初居下应吉而反凶者，何也？盖屋之中栋，惟一而已，四之象独当之，鸟之翼则有两，初与上之象皆当之也。初于时则未过，于位则处下，如鸟之正当栖宿者，乃不能自禁而飞，其凶也，岂非自取乎。

李光地按：《大过》里取屋栋为象的是两爻，《小过》里取飞鸟为象的也是两爻。不过《大过》的栋宜于高隆而不宜于下弯，所以九四居上得吉、九三居下得凶，这是顺理成章的。《小过》的鸟既然「宜下」「不宜上」，初六居在最下，按理应当得吉，却反而是凶，这是为什么？原来一间屋子的正梁只有一根，九四一爻的象就把它独占了；鸟的翅膀却有两只，初六与上六的象都当得上。初六论时势还没有到「过」的地步，论爻位又处在最下，正像鸟本该安安稳稳栖宿的时候，它却按捺不住飞了起来，这样招来的凶，岂不是自己找的吗？

六二，过其祖，遇其妣；不及其君，遇其臣，无咎。本义 六二柔顺中正，进则过三四而遇六五，是过阳而反遇阴也。如此则不及六五而自得其分，是不及君，而适遇其臣也。皆过而不过，守正得中之意，“无咎”之道也。

六二爻辞说：越过了祖父，碰上了祖母；没有攀到君主那里，正碰上做臣子的本分，不会有过错。朱熹《周易本义》说：六二柔顺而又「中正」，往前走就越过九三、九四两个阳爻而碰上六五，这是越过了阳反倒遇上了阴。这样一来，它并没有攀到六五君位上去，而是自己守住了应有的名分，也就是「不及其君」而恰好「遇其臣」。这些都是看似过、其实没有过，是守正而得中的意思，正是免于过错的路数。

程传 阳之在上者父之象，尊于父者祖之象。四在二上，故为“祖”。二与五居相应之地，同有柔中之德，志不从于二四，故过四而遇五，是“过其祖”也。五阴而尊，祖妣之象，与二同德相应，在它卦则阴阳相求，过之时必过其常，故异也。无所不过，故二从五亦戒其过。不及其君遇其臣，谓上进而不陵及于君。适当臣道，则“无咎”也。遇，当也，过臣之分，则其咎可知。

程颐《伊川易传》说：阳爻居在上位的，是父亲的象；比父亲更尊的，是祖父的象。九四在六二之上，所以称它为「祖」。六二与六五处在相应的位置上，同样具有柔顺守中的德性，心志并不跟从那两个阳爻，所以越过九四而遇上六五，这就是「过其祖」。六五是阴爻而居尊位，正是祖母的象，与六二德性相同而彼此呼应。在别的卦里是阴阳相求，到了《小过》这样以过为义的时候，必定超出常例，所以不同。此时无处不过，因此六二跟从六五，爻辞也要提醒它不要过头。「不及其君遇其臣」，是说往上进取而不去冒犯攀附到君位上，恰好合于为臣之道，就没有过错。「遇」就是「恰当」的意思；如果超出了做臣子的本分，招来的过错也就可想而知了。

集说 王氏宗传曰：六二或过或不及，皆适当其时与分，而不愆于中焉，此在过之道为无过也，故曰“无咎”。俞氏琰曰：遇妣而过于祖，虽过之，君子不以为过也。遇臣则不可过于君，故曰“不及其君”。“遇其臣”，彖言“可小事不可大事，不宜上宜下”。而六二柔顺中正，故其象如此，其占“无咎”。

集说引王宗传说：六二有时是「过」，有时是「不及」，都恰好合于它所处的时势与名分，没有偏离「中」；在以「过」为义的这一卦里，这就等于没有过，所以爻辞断为「无咎」。集说又引俞琰说：遇上祖母而越过了祖父，虽说是过，君子并不把它算作过错；遇上臣位就不可以再越过到君位上去，所以说「不及其君」「遇其臣」。卦辞讲「可小事不可大事，不宜上宜下」，而六二柔顺中正，所以它的爻象是这样，占断是不会有过错。

张氏振渊曰：“祖”“妣”只作阴阳象，阳亢而阴顺也。过祖遇妣，是去阳而就阴，去亢而从顺。如此则不陵及于君，适当臣道之常矣。“不及其君遇其臣”，宜下宜顺也。吴氏曰慎曰：六二中正，而爻辞以过不及言之。盖当过而过，当不及而不及，此权之所以取中，而卒无过不及之偏矣。

集说引张振渊说：「祖」和「妣」只当作阴阳两种象来看，阳的性情高亢，阴的性情柔顺。越过祖父而遇上祖母，就是离开阳而靠向阴，离开高亢而跟从柔顺。这样一来便不会冒犯攀附到君位上去，恰好合于做臣子的常道。所谓「不及其君遇其臣」，就是宜于居下、宜于顺从。集说又引吴曰慎说：六二本是中正之爻，爻辞却拿「过」与「不及」来说它。这是因为该过的时候就过，该不及的时候就不及，这正是权衡取中的办法，最终并没有偏向过或不及的任何一边。

案 古者重昭穆，故孙则拊于祖，孙妇则拊于祖姑。《晋》之“王母”，此爻之“妣”，皆谓祖姑也。两阴相应，故取妣妇相配之象。凡《易》之义，阴阳有应者，则为君臣，为夫妇，取其耦配也。无应者，则或为父子，或为等夷，或为嫡媵，或为妣妇，取其同类也。此爻二五皆柔，有妣妇之配，无君臣之交，故取遇妣不及其君为义。

李光地按：古人重视宗庙里昭穆的次序，所以孙子死后祔祭于祖父之列，孙媳妇死后祔祭于祖母之列。《晋》卦六二爻辞里的「王母」和这一爻里的「妣」，指的都是祖母。六二、六五两个阴爻彼此呼应，所以取祖母与孙媳相配的象。凡是《周易》的通例：阴阳两爻有「应」的，就取为君与臣、丈夫与妻子，取它们异性相配；没有「应」的，就或取为父与子，或取为地位相等的同辈，或取为正妻与陪嫁之妾，或取为祖母与孙媳，取它们同类相从。这一爻六二与六五都是柔爻，只有祖孙妇之间的同类相配，没有君臣之间的异性相交，所以取「遇妣」「不及其君」立义。

孙行而附于祖列，疑其过矣。然礼所当然是适得其分也，无应于君者，不敢仰干于君之象。然守柔居下，是臣节不失也。以人事类之，则事之可过者。过而得其恭顺之体。事之必不可过者，不及而安于名分之常。夫子之言麻冕拜下，意正如此也。《小过》之义主于过恭过俭，妻道也，臣道也。二当其位，而有中正之德，故能权衡于过不及而得其中，于六爻为最善。

李光地接着说：以孙辈的行次附祔在祖辈的行列里，看上去像是逾越了；然而这本是礼制所当然，恰恰是各得其分。六二与君位没有「应」，是不敢向上干求君主的象；但它守着柔顺、安于下位，为臣的节操并没有失掉。拿人事来比拟：凡是可以稍过一点的事，过一点反而成全了恭敬顺从的体统；凡是断断不可过的事，就宁可不及，安守名分的常规。孔子讲「麻冕」与「拜下」，用意正是如此——礼帽本用麻织，当时改用丝料，比较省俭，孔子便依从众人；臣子本该先在堂下拜，当时改在堂上拜，未免骄慢，孔子宁可违众而仍旧在堂下拜。《小过》一卦的义理，主要落在恭敬得过一点、俭省得过一点上，这是为妻之道，也是为臣之道。六二正当其位，又具备中正的德性，所以能在「过」与「不及」之间权衡而得其「中」，在六爻当中是最好的一爻。

九三，弗过防之，从或戕之，凶。本义 《小过》之时，事每当过，然后得中。九三以刚居正，众阴所欲害者也。而自恃其刚，不肯过为之备，故其象占如此，若占者能过防之，则可以免矣。

九三爻辞说：不肯多加一分防备，跟着就有人来伤害他，凶。朱熹《周易本义》说：处在《小过》的时候，办事往往要稍稍过一点，然后才恰好得「中」。九三以阳刚之爻居于阳位，位置得正，正是众多阴爻想要加害的对象；它却自恃刚强，不肯把防备做得过一点，所以爻象与占断如此。如果占问的人能够把防备做得过一点，就可以免掉这场祸患。

程传 《小过》阴过阳失位之时，三独居正，然在下无所能为，而为阴所忌恶。故有当过者，在过防于小人，若“弗过防之”，则或从而戕害之矣，如是则“凶”也。三于阴过之时，以阳居刚，过于刚也。既戒之过防，则过刚亦在所戒矣。防小人之道，正己为先。三不失正，故无必凶之义，能过防则免矣。三居下之上，居上为下，皆如是也。

程颐《伊川易传》说：《小过》正是阴爻过盛、阳爻失位的时候，只有九三一爻居位得正，然而它身在下卦，做不出什么大事来，反倒被众阴猜忌厌恶。所以此时该「过」的地方，就在于把防范小人的功夫做得过一点；假如「弗过防之」，就会有人跟上来加害它，那样便是「凶」。九三处在阴过的时势里，又以阳爻居于刚位，本身已经失之过刚。既然告诫它要过为防备，那么过于刚强这一点同样在告诫之列。防备小人的办法，头一件是端正自己。九三并没有失掉「正」，所以并不是非凶不可，能够过为防备就免掉了。九三居于下卦之上，凡是身在上位而又给人做下属的，处境都是这样。

集说 杨氏启新曰：言当过于防，而九三不知时也。案 《小过》者，小事过也。小事过者，敬小慎微之义也。九三过刚，违于斯义矣。故为不过于周防，而或遇戕害之象。《传》曰：君子能勤小物，故无大患，此爻之意也。

集说引杨启新说：爻辞是讲此时应当把防备做得过一点，而九三不懂得体察时势。李光地按：《小过》讲的是小事上有所过；小事上有所过，也就是对细小处存敬、对隐微处谨慎的意思。九三过于刚强，违背了这层义理，因此有防备不够周密、而可能遭人戕害的象。《左传》说，君子能在细小事物上勤勉，所以不会有大祸患，这一爻的用意正是如此。

九四，无咎，弗过遇之，往厉必戒，勿用永贞。程传 四当小过之时，以刚处柔，刚不过也，是以“无咎”。既弗过则合其宜矣，故云“遇之”，谓得其道也。若“往”则有“危”，必当戒惧也。往去柔而以刚进也，“勿用永贞”，阳性坚刚，故戒以随宜不可固守也。方阴过之时，阳刚失位，则君子当随时顺处，不可固守其常也。四居高位，而无上下之交，虽比五应初，方阴过之时，彼岂肯从阳也，故“往”则有“厉”。

九四爻辞说：没有过错；不过分而恰好相合，往前走就有危险，必须警惕，不可固执地长守一定之规。程颐《伊川易传》说：九四处在《小过》的时候，以阳刚之质居于阴柔之位，刚而不过，所以没有过错。既然不过头，便合乎事宜，所以说「遇之」，是说它走对了路子。若是一味往前，就有危险，必须戒惧。所谓「往」，是舍掉柔顺而拿刚强去进取。说「勿用永贞」，是因为阳的性情坚硬刚强，所以告诫它要随事之宜而变，不可死守。正当阴盛过头的时候，阳刚失去了本位，君子就该随着时势顺应自处，不可固守平日的常法。九四身居高位，上下却都没有真正的交接：虽然紧挨着六五、又与初六相应，可是正在阴过的时势里，那些阴爻哪里肯跟从阳呢？所以「往」就有「厉」。

集说 《朱子语类》云：过遇，犹言加意待之也，与九三“弗过防之”文体正同。案 《彖传》，三四皆“刚失位而不中”，然九三纯刚，故“凶”。九四居柔，故有“无咎”之义。然质本刚也，故又戒以当过遇之为善。“遇”者，合人情，就事理。过遇，朱子所谓加意待之者是也。若不能过遇之，则“往”而有“危”。所当以为戒，而不可固执而不变者，是《小过》之时义也。

集说引《朱子语类》说：所谓「过遇」，等于说格外用心地对待它，跟九三爻辞「弗过防之」的句式正好相同。李光地按：《彖传》讲九三、九四都是「刚失位而不中」，然而九三纯是刚爻居刚位，所以断「凶」；九四以刚居柔位，所以有免于过错的义理。不过它的本质到底是刚的，因此爻辞又告诫它，能做到「过遇」才算好。「遇」就是合乎人情、贴近事理；「过遇」就是朱熹所说的格外用心去对待。假如做不到「过遇」，那么「往」前去就有危险。应当把这一层当作警戒，不可固执不变——这正是《小过》一卦所讲的时势义理。

六五，密云不雨，自我西郊，公弋取彼在穴。本义 以阴居尊，又当阴过之时，不能有为。而弋取六二以为助，故有此象。“在穴”，阴物也。两阴相得，其不能济大事可知。

六五爻辞说：浓云密布却下不来雨，云气来自我西边的郊野；王公用系着丝绳的箭射取那藏在洞穴里的东西。朱熹《周易本义》说：六五以阴柔之爻居于尊位，又正当阴过于阳的时势，做不成什么事，只好射取六二来做自己的帮手，所以有这样的象。「在穴」指的是藏在洞里的阴类之物。两个阴爻凑在一起，它们成不了大事也就可想而知了。

程传 五以阴柔居尊位，虽欲过为，岂能成功，如“密云”而不能成雨。所以不能成雨，自“西郊”故也。阴不能成雨，《小畜》卦中已解。“公弋取彼在穴”，“弋”，射取之也。“射”止是射，“弋”有取义。“穴”，山中之空，中虚乃空也。“在穴”，指六二也，五与二本非相应，乃弋而取之，五当位，故云“公”，谓公上也。同类相取，虽得之。两阴岂能济大事乎，犹“密云之不能成雨”也。

程颐《伊川易传》说：六五以阴柔之质占着尊位，即便想有一番过人的作为，又哪里能成功？就像浓云虽密却结不成雨。之所以结不成雨，是因为云气来自「西郊」。阴气单独成不了雨，这层道理在《小畜》卦里已经讲过了。「公弋取彼在穴」的「弋」，是用系着丝绳的箭射取；单说「射」只是射出去，说「弋」就带有射中取回的意思。「穴」是山中的空洞，里面虚空才成其为洞。「在穴」指的是六二。六五与六二本来不成「应」，却要射取它。六五居于当位之尊，所以称「公」，指在上位的王公。同类之间彼此取用，即便取到了手，两个阴爻又怎么能成就大事？这正如浓云密布而下不成雨一样。

集说 张子曰：《小过》有飞鸟之象，故因曰“取彼在穴”。胡氏瑗曰：“弋”者，所以射高也。“穴”者，所以隐伏而在下也。公以弋缴而取穴中之物，犹圣贤虽过行其事，意在矫下也。

集说引张载说：《小过》一卦有飞鸟的象，所以顺着这个象说出「取彼在穴」的话来。集说又引胡瑗说：「弋」是用来射取高处飞鸟的，「穴」则是隐伏在低处的所在。王公拿系着丝绳的箭去取洞穴中的东西，好比圣贤虽然做出一些超乎常规的举动，本意却在于矫正下面的风气。

姚氏舜牧曰：时值《小过》，“宜下”“不宜上”。阴至于五，过甚矣，其所居者尊位也。挟势自亢，泽不下究，云虽密而“不雨”，“自我西郊”故耳。当此之时，欲沛膏泽于生民，必须下求穴之士以为辅，乃可也。故又戒之以求助，抑之以下贤。钱氏志立曰：《小过》所恶者，飞乌也。鸟“在穴”而不飞，所谓“不宜上”而“宜下”者也，故公弋取以为助。

集说引姚舜牧说：时势正当《小过》，讲的是「宜下」「不宜上」。阴爻长到六五，已经过得很厉害了，而它所占的又是尊位。倚仗权势自己高亢起来，恩泽便流不到下面去，云虽然浓密却「不雨」，正因为它是「自我西郊」而来。处在这样的时候，想把恩泽普施给百姓，必须向下访求隐居岩穴的贤士来做辅佐才行，所以爻辞一面提醒它求助，一面抑制它去礼贤下士。集说又引钱志立说：《小过》所忌讳的就是一个「飞」字。鸟待在洞里而不起飞，正合乎「不宜上」而「宜下」的道理，所以王公才射取它来做帮手。

案 《小过》有飞鸟之象，而所恶者飞。盖飞则上而不下，违乎“不宜上宜下”之义也，云亦飞物也，下而降则为雨。“密云不雨”是犹飞而未下也，五在上体，又居尊位，当小过之时，上而未下者也，故取“密云不雨”为象。云而“不雨”，则膏泽不下于民矣。以其虚中也，故能降心以从道，抑志以下交。如弋鸟然，不弋其飞者，而弋其在穴者，如此则合乎“宜下”之义。而云之飞者，不崇朝而为雨之润矣，此爻变鸟之象

李光地按：《小过》有飞鸟的象，而所忌讳的正是「飞」。因为一飞就是往上而不往下，违背了「不宜上宜下」的义理。云也是浮在空中的东西，落下来就成了雨。「密云不雨」，等于是浮着飞而还没有落下来。六五处在上卦，又居尊位，正当《小过》的时势，是往上而尚未下落的一类，所以取「密云不雨」立象。云而不成雨，恩泽就落不到百姓身上。好在六五是柔爻居中而中间虚空，所以能屈下心来听从正道，压住自己的意志去与下面交接。就像射鸟一样，不射那飞在天上的，而射那待在洞里的，这样便合乎「宜下」的义理；那浮在空中的云，用不了一个早晨也就化作滋润万物的雨了。这一爻把鸟的象翻转了过来。此句以下底本有脱文。

上六，弗遇过之，飞鸟离之，凶，是谓灾眚。本义 六以阴居动体之上，处阴过之极。过之已高而甚远者也，故其象占如此。或曰遇过，恐亦只当作过遇，义同九四未知是否。

上六爻辞说：不肯恰当相合而一味超越，飞鸟撞上罗网，凶，这就叫作天灾人祸。朱熹《周易本义》说：上六以阴爻居于上卦「震」这个好动之体的最上，正处在阴过的极点，超越得又高又远，所以它的爻象和占断如此。有人说「遇过」恐怕也该照九四的写法作「过遇」，含义与九四相同，这个说法对不对还不敢断定。

程传 六阴而动体，处过之极，不与理遇，动皆过之，其违理过常如飞鸟之迅速，所以“凶”也。“离”，过之远也，是谓“灾眚”，是当有灾眚也。“灾”者天殃，“眚”者人为。既过之极，岂惟人眚，天灾亦至，其“凶”可知，天理人事皆然也。

程颐《伊川易传》说：上六是阴爻而处在好动的震体里，又居于「过」的极点，凡事都合不上道理，一动就超过了分寸；它违背事理、越出常轨的迅疾，就像飞鸟一样，所以断为「凶」。「离」是超越得太远的意思。说「是谓灾眚」，就是此时该当有灾眚了。「灾」是上天降下的祸殃，「眚」是人自己造成的过失。既然过到了极点，岂止是人自招的过失，连上天降的灾祸也一并来了，它的「凶」也就可想而知——天理与人事都是这个样子。

集说 王氏弼曰：小人之过，遂至上极。过而不知限，至于亢也。过至于亢，将何所遇。飞而不已，将何所托。灾自己致，复何言哉！孔氏颖达曰：以小人之身，过而弗遇，必遭罗网。其犹鸟飞而无托，必离缯缴，故曰“飞鸟离之凶”也。过亢离凶，是谓自灾而致眚。

集说引王弼说：小人的过失，一直发展到最上一位。过头而不知节制，就到了高亢的地步；过到高亢，还能碰上什么合适的境遇？一直飞个不停，还能有什么依托？灾祸是自己招来的，还有什么话可说！集说又引孔颖达说：以小人的身分，一味过头而无所遇合，必定撞进罗网。这就像鸟一路飞而无处依托，必定挂在系着丝绳的箭上，所以说「飞鸟离之凶」。过头到了高亢、撞上罗网而得凶，这就叫作自己招来天灾、又惹出人祸。

胡氏瑗曰：上六过而不已，若鸟之高翔，不知所止，以至穷极，而离于凶祸不能反于下以图其所安，犹人之不近人情，亢己而行，故外来之灾自招之损，皆有之也。余氏芑舒曰：飞鸟离之，如鸿则离之之离。俞氏琰曰：彖辞言“不宜上”，而上乃震动之体，动极而忘返，如飞鸟离于缯缴，不亦凶乎？是天灾也，亦人眚也。故曰“飞鸟离之凶”，是谓“灾眚”。

集说引胡瑗说：上六一味过头而不肯停下，好像鸟高高翱翔不知道该在哪里落脚，一直到穷极之处，撞进凶祸里，再也回不到下面去谋一个安身之所；这就如同人不近人情、把自己抬得高高地行事，因此外面来的灾祸和自己招来的损失，两样都齐了。集说又引余芑舒说：「飞鸟离之」的「离」，就是《诗经·邶风·新台》「鱼网之设，鸿则离之」那个「离」，是遭网罗的意思。集说又引俞琰说：卦辞讲「不宜上」，而上六偏偏处在震卦好动之体，动到极处忘了回头，就像飞鸟撞在系着丝绳的箭上，岂不是凶？这既是上天降的灾，也是人自己造的祸，所以说「飞鸟离之凶」，这就叫作「灾眚」。

案 《复》之上曰：“迷复凶有灾眚”，此曰“飞鸟离之凶”，是谓“灾眚”。辞意不同，凶由己作，灾眚外至，迷复则因凶而致灾眚者也。此则“凶”即其“灾眚”也，盖时当过极，不能自守，而徇俗以至于此，与初六当时未过，而自飞以致凶者稍别。

李光地按：《复》卦上六说「迷复，凶，有灾眚」，这里说「飞鸟离之凶，是谓灾眚」，两句的语意并不相同。凶是自己造出来的，灾眚是从外面临到身上的：《复》卦上六是先有凶，再由凶引出灾眚；这里则是「凶」本身就是它的「灾眚」。因为上六所处的时势已到过头的极点，自己守不住，随波逐流以致于此，这与初六当时还没有到「过」的地步、却自己起飞而招致凶，略有分别。

总论 项氏安世曰：《坎》、《离》者，《乾》、《坤》之用也。故上经终于《坎》、《离》，下经终于既未济。《颐》、《中孚》肖离，大小过肖坎。故上经以《颐》、《大过》附《坎》、《离》，下经以《中孚》、《小过》附既未济。二阳函四阴则谓之《颐》，四阳函二阴则谓之《中孚》，二阳函四阴则谓之《大过》，四阴函二阳则谓之《小过》，《离》之为丽，《坎》之为陷，意亦类此。

总论引项安世说：《坎》《离》两卦是《乾》《坤》的功用，所以上经以《坎》《离》收尾，下经以《既济》《未济》收尾。《颐》卦和《中孚》卦的形状像「离」，都是外实而中虚；《大过》《小过》的形状像「坎」，都是外虚而中实。所以上经把《颐》《大过》附在《坎》《离》之前，下经把《中孚》《小过》附在《既济》《未济》之前。两个阳爻包住四个阴爻叫《颐》，四个阳爻包住两个阴爻叫《中孚》，两个阳爻包住四个阴爻叫《大过》——此句底本与上文《颐》重出，按卦体当作「四阳函二阴」——四个阴爻夹住两个阳爻叫《小过》。「离」取义为附丽，「坎」取义为陷入，含意也与此相类。

吴氏曰慎曰：以二阳言，九三过刚居上，不能自下，故“或戕之”。九四居柔能下，故“无咎”。五上皆以阴乘阳上，《彖传》所谓“上逆”者也，曰已上，曰已亢，然上凶而五不然者，以其柔中也。六二柔顺中正而承乎阳，所谓“下顺”者也，故无咎。初以柔居下而凶者，位虽卑，而志则上而不下，是以与上六同为“飞鸟”之象也。

总论又引吴曰慎说：就两个阳爻来说，九三过于刚强又居于下卦之上，不肯自处卑下，所以有人「或戕之」；九四以刚居柔位，能够谦退居下，所以没有过错。六五、上六都是以阴爻凌驾在阳爻之上，正是《彖传》所说的「上逆」，一个说它已经上去了，一个说它已经高亢了；然而上六是凶而六五不凶，是因为六五柔顺而居中。六二柔顺中正而又承奉着上面的阳爻，正是《彖传》所说的「下顺」，所以没有过错。初六以柔爻居于最下却仍旧是凶，是因为它虽然位置卑下，心志却是往上不往下，所以与上六同样取「飞鸟」的象。

程传 《既济序卦》：“有过物者必济，故受之以《既济》 ”。能过于物，必可以济，故《小过》之后，受之以《既济》也。为卦水在火上，水火相交，则为用矣。各当其用，故为既济，天下万事已济之时也。

程颐《伊川易传》引《序卦传》说：「有超过常人本领的人必定能把事情办成，所以《小过》之后接《既济》。」能够超过一般事物，必定可以把事情办成，所以《小过》之后接上《既济》。就卦体说，坎水在上、离火在下，水火交接，就产生了功用；各自发挥了它的用处，所以叫「既济」，是天下万事都已办成的时候。

本义 “既济”，事之既成也。为卦水火相交，各得其用，六爻之位，各得其正，故为《既济》。“亨小”当为“小亨”，大抵此卦及六爻占辞，皆有警戒之意，时当然也。

朱熹《周易本义》说：「既济」是事情已经办成。就卦体说，水火交接，各自得到了自己的用处；六爻的位置，阳爻居阳位、阴爻居阴位，一一「当位」得正，所以叫《既济》。卦辞的「亨小」应当作「小亨」。大体上这一卦以及六爻的占断之辞，都带着警戒的意味，时势本该如此。底本此处脱去卦辞「既济，亨小，利贞，初吉终乱」一句，所以《本义》直接承接在上文之后。

程传 《既济》之时，大者既已亨矣，小者尚有未亨也。虽既济之时，不能无小未亨也，小字在下，语当然也。若言“小亨”，则为亨之小也。“利贞”处《既济》之时，利在贞固以守之也。“初吉”，方济之时也。“终乱”，济极则反也。

程颐《伊川易传》说：在《既济》的时候，大的方面已经亨通了，小的方面还有没亨通的。即便到了万事已成之时，也不可能一点小的窒碍都没有，所以「小」字放在「亨」字后面，语序本当如此。如果写成「小亨」，那就成了「亨得很小」的意思。说「利贞」，是因为处在《既济》的时候，好处在于坚守贞正把成果保住。说「初吉」，是指刚刚办成的时候；说「终乱」，是因为办成到了极点就要反转过来。

集说 孔氏颖达曰：人皆不能居安思危，慎终如始，故戒以今日《既济》之初。虽皆获吉，若不进德修业，至于终极，则危乱及之。谷氏家杰曰：不曰小亨而曰“亨小”，言所亨者其小事也。吴氏曰慎曰：刚柔正则体立，水火交则用行，体立用行，所以为《既济》也。

集说引孔颖达说：人往往做不到身处安稳而想到危险、把结尾看得跟开头一样谨慎，所以卦辞就在《既济》刚开始的时候先给出告诫：眼下虽然都得到吉，若是不再进修德业，等到走到尽头，危乱也就跟着来了。集说又引谷家杰说：不写「小亨」而写「亨小」，是说所亨通的只是小事。集说又引吴曰慎说：刚爻柔爻各归其正位，卦的本体就立住了；水火互相交接，卦的功用就运行起来了。体立起来、用行得开，这就是《既济》。

案 天地交为《泰》，不交为《否》，水火交为《既济》，不交则为《未济》。以治乱之运推之，《泰》、《否》其两瑞也，《既济》、《未济》其交际也。《既济》当在《泰》之后而《否》之先，《未济》当在《泰》之先而《否》之后。《泰》犹夏也，《否》犹冬也，《未济》犹春也，《既济》犹秋也。故先天之图，乾坤居南北是其两端正，离坎居东西，是其交际也。

李光地按：天地二气相交是《泰》，不相交是《否》；水火相交是《既济》，不相交就是《未济》。拿治世与乱世的气运来推排，《泰》与《否》是两个极端，《既济》与《未济》是两端之间的过渡。《既济》应当排在《泰》之后、《否》之前，《未济》应当排在《泰》之前、《否》之后。《泰》好比夏天，《否》好比冬天，《未济》好比春天，《既济》好比秋天。所以在先天八卦方位图上，乾、坤居南北两方，正是那两个极端；离、坎居东西两方，正是两端之间的过渡。

《既济》之义不如《泰》者，为其《泰》而将《否》也。《未济》之义优于《否》者，为其《否》而将《泰》也。是以《既济》彖辞曰“初吉终乱”，即《泰》“城复于隍”之戒，《未济》彖辞曰“汔济濡其尾无攸利”，即《否》“其亡其亡”之心。

李光地接着说：《既济》的义理比不上《泰》，是因为它已经由通泰转向闭塞；《未济》的义理反而胜过《否》，是因为它已经由闭塞转向通泰。所以《既济》的卦辞说「初吉终乱」，这就是《泰》卦上六「城复于隍」——城墙塌回护城壕里去那一句告诫；《未济》的卦辞说「汔济濡其尾无攸利」，这就是《否》卦九五「其亡其亡」——时时提防倾覆的那一份戒心。

初九，曳其轮，濡其尾，无咎。本义 轮在下，尾在后，初之象也。曳轮则车不前，濡尾则狐不济。《既济》之初，谨戒如是，无咎之道，占者如是则“无咎”矣。

初九爻辞说：拖住车轮，沾湿尾巴，不会有过错。朱熹《周易本义》说：车轮在车的下部，尾巴长在身体的后端，都是初九这一爻的象。拖住车轮，车子就走不动；沾湿了尾巴，狐狸就过不了河。在《既济》刚开头的时候，能这样小心戒惧，正是免于过错的路数；占问的人能这样做，就不会有过错。

程传 初以阳居下，上应于四，又火体，其进之志锐也。然时《既济》矣，进不已则及于悔咎，故“曳其轮”，“濡其尾”，乃得“无咎”，轮所以行，倒曳之使不进也。兽之涉水，必揭其尾，“濡其尾”则不能济。方《既济》之初，能止其进，乃得“无咎”。不知已则至于咎也。

程颐《伊川易传》说：初九以阳爻居于最下，向上与九四相「应」，又处在离火的卦体里，前进的意志十分锐利。然而时势已经是《既济》，再一味往前就要惹上悔恨与过错，所以要「曳其轮」「濡其尾」，才能免于过错。车轮是用来行走的，倒过来拖住它，就是叫车子不再前进。野兽过河，一定把尾巴高高翘起，尾巴一沾水就过不去了。正当《既济》刚开头的时候，能够止住自己的前进，才免于过错；不懂得适可而止，就要惹出过错来。

集说 李氏简曰：既济之初，以濡尾而曳乾，见其用力之难也。虽“濡其尾”，于义何咎？案 爻之文意，李氏得之。盖曳轮者，有心于曳之也。濡尾者，非有心于濡之也。当济之时，众皆竞济，故有濡尾之患。惟能“曳其轮”，则虽“濡其尾”而可及止也，观夫子《象传》可知。

集说引李简说：《既济》刚开头，尾巴已经沾湿了还要拖住车轮往回拉，可见用力之难。即便「濡其尾」，按道理又有什么过错？李光地按：这一爻的文意，李简说对了。拖车轮是有意去拖的，沾湿尾巴却不是有意要沾的。正当大家都要渡河的时候，人人争着抢渡，所以难免有沾湿尾巴的麻烦；只要能「曳其轮」，那么虽然「濡其尾」，也还来得及止住。看孔子《象传》说「曳其轮，义无咎也」，就可以明白。

六二，妇丧其弗，勿逐，七日得。本义 二以文明中正之德，上应九五刚阳中正之君，宜得行其志。而九五居《既济》之时，不能下贤以行其道，故二有“妇丧其弗”之象。“茀”，妇车之蔽，言失其所以行也。然中正之道，不可终废，时过则行矣，故又有“勿逐”而自得之戒。

六二爻辞说：妇人丢了车上的帷幔，不必去追寻，七天之内自然复得。朱熹《周易本义》说：六二具备文明、中正的德性，向上与九五这位刚健中正的君主相「应」，本该能施行自己的抱负。然而九五身处《既济》之时，不肯降尊礼贤去推行正道，所以六二有「妇丧其茀」的象。「茀」是妇人车子上的遮蔽物，说的是失去了出行的凭借。不过中正之道不会永远被废弃，时候过去了自然又能通行，所以爻辞又给出「勿逐」而它自会失而复得的提醒。

程传 二以文明中正之德，上应九五刚阳中正之君，宜得行其志也。然五既得尊位， 集说 胡氏炳文曰：丧特失其在外者，逐则失其在我者矣。

程颐《伊川易传》说：六二具备文明中正的德性，向上与九五这位刚健中正的君主相「应」，本该能够施行自己的抱负。然而九五既然已经据有尊位……此处底本有脱文，《程传》后半段文字已经缺失。集说引胡炳文说：车帷丢了，失掉的不过是身外之物；若是追着去找，失掉的就是自己心里该守的东西了。

案 初二居下位，故皆取君子欲济时而未得济为义。“轮”者，车之所以行路也。“茀”者，车之所以蔽门也。初之时，未可以行也，故曰“曳其轮”。二可以行矣，而不苟于行，苟“丧其弗”，亦不行也。夫义路也，礼门也，义不可则不行，礼不备则亦不苟于行也。二有应而曰“丧其茀”者，既未济卦义以上下体之交为济，二犹居下体之中故也。

李光地按：初九、六二都处在下卦，所以都取君子想要济世而还没有得到机会立义。「轮」是车子赖以上路的东西，「茀」是车子用来遮蔽车门的东西。初九的时候还不可以出行，所以说「曳其轮」；六二已经可以出行了，却不肯轻率出行，一旦「丧其茀」，也就不走了。《孟子》说义是人该走的路、礼是人该出入的门：合于义的路走不通就不走，礼数不齐备也同样不肯轻率而行。六二明明有「应」却说「丧其茀」，是因为《既济》《未济》两卦的卦义以上下二体交接为「济」，而六二还处在下体的中位。

九三，高宗伐鬼方，三年克之，小人勿用。本义 《既济》之时，以刚居刚，“高宗伐鬼方”之象也。“三年克之”，言其久而后克，戒占者不可轻动之意。“小人勿用”，占法与《师》上六同。

九三爻辞说：殷高宗征伐鬼方，打了三年才攻克它，不要任用小人。朱熹《周易本义》说：处在《既济》的时候，九三以阳刚之爻居于阳刚之位，正是「高宗伐鬼方」的象。「三年克之」，是说拖了很久才攻下来，含有告诫占问者不可轻举妄动的意思。「小人勿用」这句占断的用法，与《师》卦上六「小人勿用」相同。

程传 九三当既济之时，以刚居刚，用刚之至也。《既济》而用刚如是，乃“高宗伐鬼方”之事。高宗必商之高宗。天下之事既挤，而远伐暴乱也。威武可及，而以救民为心，乃王者之事也。惟圣贤之君则可，若骋威武，忿不服，贪土地，则残民肆欲也，故戒不可用小人。小人为之，则以贪忿私意也，非贪忿则莫肯为也。“三年克之”，见其劳惫之甚，圣人因九三当《既济》而用刚，发此义以示人为法为戒，岂浅见所能及也！

程颐《伊川易传》说：九三正当《既济》的时候，以阳刚之爻居于阳刚之位，是用刚用到了极处。在万事已成的时候还这样用刚，那就是「高宗伐鬼方」这一类事。高宗必定指商代的中兴之主武丁。天下的事情都已经办成，才去远征暴乱的方国；威武所及之处，心里存的却是救民的念头，这才是王者的事业。只有圣贤之君做得来；若是逞弄威武、恼恨别人不服、贪图土地，那就成了残害百姓、放纵私欲，所以爻辞告诫不可任用小人。小人来干这件事，凭的就是贪心和忿气；不是为着贪与忿，他们也不肯干。说「三年克之」，可见劳苦疲敝到了什么地步。圣人就着九三在《既济》之时用刚这一点，发出这层义理来给人立下法则、留下警戒，哪里是见识浅薄的人所能想到的！

集说 沈氏该曰：《既济》初吉，锐于始也。终止则乱，怠于终也。中兴之业既就，远方之伐既成，而使小人预于其间，贪功逞欲，惫民不息，则必以乱终，不可不戒，是以”小人勿用”也。龚氏焕曰：三言克鬼方则事已济矣。“三年”，言其济之难。“小人勿用”，欲保其济也。

集说引沈该说：《既济》所以「初吉」，是因为开头时锐意进取；所以「终止则乱」，是因为到了末尾便懈怠下来。中兴的大业已经成就，远方的征伐也已完成，这时若让小人插手其间，贪功邀赏、放纵欲望，把百姓折腾得不得休息，那就必定以乱收场，不能不加警惕，所以说「小人勿用」。集说又引龚焕说：九三说攻克鬼方，事情就算办成了；说「三年」，是形容办成之难；说「小人勿用」，是想把已经办成的局面保住。

案 《既济》、《未济》皆以“高宗”言者，高宗商中兴之君，振衰拨乱，自未济而既济者也，《既济》于三言之者，卦为《既济》，至于内卦之终，则已济矣，故曰克之者，已然之辞也。《未济》于四言之者，卦为《未济》，则至外卦之初，方图济也，故曰“震用”者，方然之辞也。既济之后，则当思患而豫防之，故“小人勿用”，与《师》之戒同。

李光地按：《既济》《未济》两卦都拿「高宗」说事，是因为高宗武丁是商代的中兴之君，振起衰败、整治乱局，正是从「未济」走到「既济」的人。《既济》把它放在九三上说，是因为整卦已是《既济》，到了内卦的末一爻，事情就算办成了，所以说「克之」，用的是已然完成的口气；《未济》把它放在九四上说，是因为整卦是《未济》，到了外卦的头一爻，才刚谋划着去办，所以说「震用」，用的是正在进行的口气。事情办成之后，就该预想可能出现的祸患而事先防备，所以说「小人勿用」，与《师》卦上六的告诫相同。

六四，繻有衣袽，终日戒。本义 《既济》之时，以柔居柔，能豫备而戒惧者也，故其象如此。程子曰：“繻”当作濡，“衣袽”所以塞舟之罅漏。集说 苏氏轼曰：“衣袽”所以备舟隙也，卦以济为事，故取于舟。

六四爻辞说：船身渗水，备好破布旧絮，整天戒备。朱熹《周易本义》说：处在《既济》的时候，六四以柔爻居柔位，是能够预先准备、时时戒惧的一类，所以爻象如此。程颐说：「繻」应当读作「濡」，是渗水的意思；「衣袽」是用来堵塞船上缝隙漏洞的破衣旧絮。集说引苏轼说：「衣袽」是拿来防备船缝漏水的；这一卦以渡济为主题，所以从船上取象。

郭氏忠孝曰：《既济》思患豫防，而四又居“多惧”之地，是以有“繻有衣袽”之戒。勿以《既济》而忘《未济》之难也。“终日”者，言无怠时也。胡氏炳文曰：乘舟者不可以无繻而忘“衣袽”，亦不可谓“衣袽”已备，遂恝然不知戒。水浸至而不知，则虽有衣袽，不及施矣。备患之具，不失于寻常，而虑患之念，又不忘于顷刻，此处《既济》之道。

集说引郭忠孝说：《既济》讲的是预想祸患、事先防备，而六四又处在《系辞传》所说「多惧」的位置上，所以有「繻有衣袽」这样的告诫，意思是不要因为眼下万事已成，就忘掉了未成之时的艰难。说「终日」，是说没有一刻可以懈怠。集说又引胡炳文说：坐船的人不能因为眼下没有渗水就忘了备下破布旧絮，也不能自以为破布旧絮已经备齐，便漠然不再警惕。等水浸上来还不知道，那时候即便有衣袽，也来不及塞了。防备祸患的器具，平常就不缺；忧虑祸患的念头，片刻也不忘——这就是身处《既济》的正道。

张氏清子曰：六四出离入坎，此济道将革之时也。济道将革，则罅漏必生。四坎体也，故取漏舟为戒。“终日戒”者，自朝至夕，不忘戒备，常若坐敝舟而水骤至焉，斯可以免覆溺之患。

集说又引张清子说：六四正是走出下卦「离」而踏入上卦「坎」，这是已成之局将要变化的时候。已成之局将要变化，缝隙漏洞就一定会出现。六四属于坎体，坎的取象是水，所以拿漏船立下警戒。所谓「终日戒」，是从早到晚不忘防备，心里常像坐在一条破船上、水随时会猛灌进来一样，这样才能免掉倾覆淹没的祸患。

九五，东邻杀牛，不如西邻之禴祭，实受其福。本义 东阳西阴，言九五居尊而时已过，不如六二之在下而始得时也。又当文王与纣之事，故其象占如此。彖辞“初吉终乱”，亦此意也。

九五爻辞说：东边邻居宰牛大祭，比不上西边邻居一场薄祭，倒是西邻实实在在承受了福佑。朱熹《周易本义》说：东方属阳、西方属阴，是说九五虽居尊位而时势已经过去，比不上六二身在下位而正赶上好时候。这又切合周文王与商纣的旧事——纣在东而周在西，所以爻象与占断如此。卦辞讲「初吉终乱」，也是这个意思。

程传 五中实，孚也。二虚中诚也，故皆取祭祀为义。“东邻”，阳也，谓五。“西邻”，阴也，谓二。“杀牛”，盛祭也。“禴”，薄祭也。盛不如薄者，时不同也。二五皆有孚诚中正之德，二在济下，尚有进也，故受福。五处济极，无所进矣，以至诚中正守之，苟未至于反耳，理无极而终不反者也。已至于极，虽善处无如之何矣，故爻象惟言其时也。

程颐《伊川易传》说：九五是阳爻，中间充实，象征诚信；六二是阴爻，中间虚空，象征诚敬，所以两爻都取祭祀立义。「东邻」属阳，指九五；「西邻」属阴，指六二。「杀牛」是丰盛的大祭，「禴」是简薄的小祭。丰盛的反而不如简薄的，是因为所处的时候不同。六二、九五都具备诚信中正的德性，六二处在渡济之局的下半，还有可以上进的余地，所以承受福佑；九五处在渡济之局的极点，再没有可以上进的地方了，只能用至诚中正把它守住，姑且拖住不马上反转罢了——按理说，没有到了极点而终究不反转的。既然已经到了极点，再善于处置也无可奈何，所以这一爻的爻象只是就它所处的时势立言。

集说 杨氏简曰：《既济》盛极则衰至，君子当思患豫防，持盈以虚，保益以损。六四已有“终日”之“戒”矣，而况于五乎？“西邻”之时，守以损约，故终受福。

集说引杨简说：《既济》到了极盛，衰败也就跟着来了，君子应当预想祸患、事先防备，用谦虚来把持盈满，用减损来保住增益。六四已经有了「终日戒」那样的告诫，何况是九五呢？「西邻」所处的时候，守之以减损俭约，所以最终承受了福佑。

潘氏士藻曰：五以阳刚中正，当物大丰盛之时，故借东邻祭礼以示警惧。夫祭，时为大，时苟得矣，则明德馨而黍稷可荐，明信昭而沼毛可羞。是以“东邻杀牛，不如西邻之禴祭，实受其福”。在于合时，不在物丰也。东西者，彼此之辞，不以五与二对言。

集说又引潘士藻说：九五以阳刚中正之德，正赶上万物极其丰盛的时候，所以借东邻的祭礼来提示警惧。祭祀这件事，以合于时为最要紧；时机若是对了，那么美德的芬芳一显，黍稷这类寻常之物也可以进献；诚信一昭著，正如《左传》所说，池沼里的水草也可以拿来供奉。所以说「东邻杀牛，不如西邻之禴祭，实受其福」——关键在于合乎时宜，不在于祭品的丰盛。「东」「西」不过是彼此对举的说法，并不是拿九五和六二两爻相对来讲。

姚氏舜牧曰：人君当《既济》时，享治平之盛，骄奢易萌，而诚敬必不足，故圣人借两邻以为训。若曰，“东邻杀牛”何其盛也。西邻禴祭，何其薄也。然神无常享，享于克诚。彼杀牛者，反不如禴祭者之“实受其福”，信乎享神者在诚不在物，保治者以实不以文，此盖教之以祈天保命之道。

集说又引姚舜牧说：君主处在《既济》的时候，享受着天下太平的极盛，骄纵奢侈的念头容易萌生，而诚敬之心必定不足，所以圣人借东西两邻立下训诫。就好像说：「东邻杀牛」是何等丰盛，西邻禴祭是何等简薄；然而正如《尚书·太甲》所讲，鬼神并没有固定享用谁的祭品，只享用那真能尽诚的人。那宰牛的反倒不如行薄祭的「实受其福」。可见奉神在于诚而不在于物，保住治世在于实而不在于文饰——这是教人向天祈求、保住天命的办法。

案 潘氏姚氏之说皆是，当受报收功，极炽而丰之时，而能行恭敬撙节退让明礼之事，此其所以受福也。与《泰》三“于食有福”同，皆就本爻设戒尔，若以两邻为六二。则受福为六二受福，《易》无此例。

李光地按：潘士藻、姚舜牧两家的说法都对。正当收取回报、成就功业、极其炽盛丰满的时候，还能像《礼记·曲礼》所讲的那样恭敬、节制、退让以昭明礼数，这才是它承受福佑的缘故。这与《泰》卦九三「于食有福」是一路，都是就本爻立下告诫罢了。倘若把「西邻」认作六二，那么受福的就成了六二，《周易》里没有这样的体例。

上六，濡其首，厉。程传 《既济》之极，固不安而危也，又阴柔处之，而在险体之上，坎为水，济亦取水义，故言其穷至于濡首危可知也。《既济》之终，而小人处之，其败坏可立而待也。

上六爻辞说：连头都浸湿了，危险。程颐《伊川易传》说：《既济》到了极点，本来就不安稳而带着危险，何况又是阴柔之爻处在这里，而且位于坎险之体的最上。坎的取象是水，「济」这个字也取渡水的意思，所以说它穷困到连头都浸没了，危险也就可想而知。万事已成的末尾却由小人来当这个位置，败坏的局面站着就能等到。

集说 胡氏瑗曰：物盛则衰，治极必乱，理之常也。上六处《既济》之终，其道穷极，至于衰乱，如涉险而濡溺其首，是危厉之极也。皆由治不思乱，安不虑危以至穷极而反于未济也。

集说引胡瑗说：事物兴盛到头就要衰败，治世到了极点必定生乱，这是常理。上六处在《既济》的末尾，它这条路已经走到穷极之处，落到衰乱的地步，好像渡险水而把头都浸没了，是危厉到了极点。这都是由于身在治世不去想到乱、身处安稳不去顾虑危险，以至于走到穷极而又反转回「未济」去了。

薛氏温其曰：“濡其尾”者，有后顾之义。“濡其首”者，不虑前也。恃以为济，遂至陷没，没而至首，其危可知，历险而不虞患，故曰乱者有其治者也。《既济》“终乱”，其义见矣。朱氏震曰：以画卦言之，初为始为本，上为终为末。以成卦言之，上为首为前，初为尾为后。

集说又引薛温其说：「濡其尾」含有回头顾念的意思，「濡其首」则是根本不考虑前路。仗着事情已经办成，于是一直陷下去，陷到连头都没了，危险可想而知。经历险境却不预料祸患，所以说乱局往往出在曾经治平的人身上。《既济》卦辞讲「终乱」，意思就在这里显出来了。集说又引朱震说：从画卦的次序讲，初爻是开始、是根本，上爻是终了、是末梢；从卦体成形之后讲，上爻是头、在前，初爻是尾、在后。

程传 《未济序卦》：“物不可穷也，故受之以《未济》，终焉，” 《既济》矣，物之穷也。物穷而不变，则无不已之理。《易》者，变易而不穷也，故《既济》之后，受之以《未济》而终焉。未济则未穷也，未穷则有生生之义，为卦离上坎下，火在水上，不相为用，故为《未济》。

程颐《伊川易传》引《序卦传》说：「事物是不可以穷尽的，所以《既济》之后接《未济》，全经到此结束。」万事都已办成，便是事物走到了尽头。事物到了尽头而不发生变化，就没有不停止的道理。《周易》讲的正是变易而永不穷尽，所以《既济》之后接上《未济》来收尾。「未济」就是还没有穷尽，还没有穷尽就含有生生不已的意思。就卦体说，离在上、坎在下，火浮在水面上，两者不能互相为用，所以叫《未济》。

未济，亨，小狐汔济，濡其尾，无攸利。本义 “未济”，事未成之时也。水火不交，不相为用。封之六爻，皆失其位，故为《未济》，“汔”，几也。几济而濡尾，犹未济也。占者如此，何所利哉！

《未济》卦辞说：未济，亨通；小狐狸快要渡过河了，却沾湿了尾巴，没有什么好处。朱熹《周易本义》说：「未济」是事情还没有办成的时候。水火不相交接，彼此不能为用；此卦六爻，阳爻居阴位、阴爻居阳位，一一「失位」，所以叫《未济》。「汔」是接近、快要的意思。眼看快渡过去了却沾湿尾巴，仍旧等于没有渡过。占问的人碰上这种情形，有什么好处可言呢！

程传 《未济》之时，有亨之理，而卦才复有致亨之道。惟在慎处，狐能度永，濡尾则不能济。其老者多疑畏，故履冰而听，惧其陷也。小者则未能畏慎，故勇于济，“汔”，当为仡，壮勇之状。《书》曰：仡仡勇夫，小狐果于济，则“儒其尾”而不能济也。《未济》之时，求济之道，当致惧则能“亨”。若如小狐之果，则不能济也。既不能济，无所利矣。

程颐《伊川易传》说：处在《未济》的时候，本有可以亨通的道理，而这一卦的才质又具备招致亨通的路子，关键只在于谨慎自处。狐狸能够渡水，尾巴一湿就渡不过去了。老狐狸疑虑戒惧得多，所以踩着冰面还要侧耳细听，怕的是冰裂陷下去；小狐狸还不懂得畏惧谨慎，所以一味勇于抢渡。「汔」应当读作「仡」，是壮健勇猛的样子，《尚书·秦誓》就有「仡仡勇夫」的说法。小狐狸渡河渡得果决，结果沾湿了尾巴而过不去。处在《未济》的时候，求成的办法在于把戒惧做足，那样才能「亨」；若像小狐狸那样果决冒进，就办不成了。既然办不成，也就没有什么好处。

集说 胡氏炳文曰：天地不交为《否》，《否》不曰“亨”，《否》不通也。水火不交为《未济》，非不济也，未焉尔，故曰“《未济》亨”。案 “小狐”当从《程传》之解，“汔济”当从《本义》之解。要之是戒人敬慎之意，自始济以至于将济，不可一息而忘敬慎也。

集说引胡炳文说：天地二气不相交是《否》，《否》卦不说「亨」，因为它根本不通；水火不相交是《未济》，却并不是不能成，只是还没有成罢了，所以卦辞说「《未济》亨」。李光地按：「小狐」一词该照《程传》的解释，「汔济」一词该照《本义》的解释。总归都是提醒人存敬慎之心：从刚动身渡河一直到快要渡过，一口气也不能把敬慎丢开。

初六，濡其尾，吝。本义 以阴居下，当《未济》之初，未能自进，故其象占如此。集说 张氏振渊曰：卦辞所谓“小狐”，正指此爻。新进喜事，急于求济，而反不能济，可吝，孰甚焉。

初六爻辞说：沾湿了尾巴，有憾惜。朱熹《周易本义》说：初六以阴爻居于最下，正当《未济》刚开头，还没有能力自己前进，所以爻象与占断如此。集说引张振渊说：卦辞里说的「小狐」，正是指这一爻。刚刚出头、喜欢生事，急着要把事情办成，结果反而办不成，说到可惜，还有比这更可惜的吗？

九二，曳其轮，贞吉。本义 以九二应六五，而居柔得中，为能自止而不进，得为下之正也，故其象占如此。程传 在他卦九居二为居柔得中，无过刚之义也。于《未济》圣人深取卦象以为戒，明事上恭颐之道。《未济》者，君道艰难之时也。五以柔处君位，而二乃刚阳之才，而居相应之地，当用者也。刚有陵柔之义，水有胜火之象。方艰难之时，所赖者才臣耳。

九二爻辞说：拖住车轮，守正得吉。朱熹《周易本义》说：九二与六五相「应」，又以阳爻居于阴位、处在下卦的中位，是能够自己止住而不冒进的，合于身居下位应有的正道，所以爻象与占断如此。程颐《伊川易传》说：在别的卦里，阳爻居第二位算是「居柔得中」，没有过刚的毛病；到了《未济》，圣人特意深取卦象来立下告诫，讲明事奉君上要恭顺的道理。《未济》是君道艰难的时候，六五以柔爻占着君位，而九二是阳刚之才，又处在与它相应的位置上，正是该被起用的人。刚有凌驾于柔之上的势头，水有克胜火的卦象；正当艰难的时候，君主所倚赖的只有有才干的臣子罢了。

尤当尽恭顺之道，故戒“曳其轮”，则得正而“吉”也。倒“曳其轮”，杀其势，缓其进，戒用刚之过也。刚过则好犯上而顺不足，唐之郭子仪李晟，当艰危未济之时，能极其恭顺，所以为得正而能保其终吉也。于六五则言其“贞吉”光辉，尽君道之善。于九二则戒其恭顺，尽臣道之正，尽上下之道也。

程颐接着说：做臣子的尤其应当把恭顺的道理做尽，所以爻辞告诫他「曳其轮」，这样才得正而「吉」。倒过来拖住车轮，是杀一杀自己的气势、放慢自己的步子，防的是用刚过了头。刚一过头就爱冒犯君上而顺从不足。唐代的郭子仪、李晟，正当艰危未定的时候，能把恭顺做到极处，所以说他们得正而能保住最终的吉。在六五那一爻讲它「贞吉」而有光辉，是把为君之道的善处说尽；在九二这一爻告诫它要恭顺，是把为臣之道的正处说尽——君臣上下两面的道理都讲到了。

集说 潘氏梦旂曰：九二刚中，力足以济者也。然身在坎中，未可以大用。故曳其车轮，不敢轻进，待时而动，乃为吉也。不量时度力，而勇于赴难，适以败事矣。案 《既济》之时，初二两爻，犹未敢轻济，况《未济》乎，故此爻曳轮之戒，与《既济》同。而差一位者，时不同也。观此初二两爻，“濡其尾”则“吝”，而“曳其轮”则“吉”，可知《既济》之初，所谓“濡其尾”者，非自止不进之谓也。

集说引潘梦旂说：九二阳刚而居中，力量本足以把事情办成；然而身子还陷在坎险当中，不可以大有作为，所以拖住自己的车轮，不敢轻易前进，等时机到了再动，这才是吉。不衡量时势、不估计力量，一味勇于赴难，恰好把事情办坏。李光地按：在《既济》的时候，初九、六二两爻尚且不敢轻率抢渡，何况是《未济》呢？所以这一爻「曳轮」的告诫与《既济》相同，只是位置差了一爻，因为所处的时势不同。看《未济》初、二两爻，「濡其尾」就「吝」，「曳其轮」就「吉」，可以知道《既济》初九所谓「濡其尾」，并不是自己止住不前的意思。

六三，未济，征凶，利涉大川。本义 阴柔不中正，居《未济》之时，以“征”则“凶”。然以柔乘刚，将出乎坎，有“利涉”之象，故其占如此。盖行者可以水浮，而不可以陆走也，或疑利字上当有不字。

六三爻辞说：还没有渡过，出行有凶险，宜于渡涉大川。朱熹《周易本义》说：六三是阴柔之爻，既不居中又不当位，处在《未济》的时候，出行远征就有凶。然而它以柔爻凌驾在阳爻之上，即将走出坎险，又有「利涉」的象，所以占断如此。这就好比赶路的人可以浮水而行，却不可以在陆地上奔走。也有人怀疑「利」字上面本该有一个「不」字。

程传 《未济》“征凶”，谓居险无出险之用，而行则凶也，必出险而后可证。三以阴柔不中正之才而居险，不足以济，未有可济之道出险之用，而征所以凶也，然《未既》有可济之道，险终有出险之理，上有刚阳之应，若能涉险而往从之，则济矣，故“利涉大川”也。然三之阴柔，岂能出险而往，非时不可，才不能也。集说 赵氏汝楳曰：三居《未济》之终，过此则近于济矣，故特表以卦名也。胡氏炳文曰：六三居坎上，可以出险，阴柔非能济者，故明言“未济征凶”。

程颐《伊川易传》说：《未济》说「征凶」，是指身居险中而没有脱出险境的本事，这时候出行就凶，必须先出了险才可以有所行动。六三以阴柔不中不正的才质而身处坎险，不足以把事情办成，既没有可以成事的门路，也没有出险的本事，所以出行才有凶。然而《未济》本有可以成事的门路，险境终有走出去的道理；六三上头有上九这个阳刚之爻与它相应，若是能渡过险阻前往依从它，事情就办成了，所以说「利涉大川」。不过六三本身阴柔，哪里能出险前往？时机不允许，才干也够不上。集说引赵汝楳说：六三处在下卦《未济》的末一爻，过了这一爻就接近于「济」了，所以特意在爻辞里标出卦名。集说又引胡炳文说：六三处在坎体的最上，本可以出险，但它阴柔，不是能成事的人，所以爻辞明明白白地说「未济征凶」。

案 此爻之义，最为难明。盖上下卦之交，有济之义，《既济》之三，刚也，故能济。《未济》之三，柔也，故未能济。《传》曰：“其柔危，其刚胜邪！”于此两爻见之矣。又《既济》、《未济》两卦爻辞，未有举卦名者，独此爻曰“未济”。盖他爻之既济未济者时也，顺时以处之而已。此爻时可济矣，而未能济，是未济在己而不在时，故言未济，

李光地按：这一爻的义理最难讲明白。大凡上下两卦交接的地方，含有「济」的意思：《既济》的第三爻是刚爻，所以能成；《未济》的第三爻是柔爻，所以不能成。《系辞下传》说「柔弱的就危殆，刚强的就取胜吧」，在这两爻上正好看得出来。再者，《既济》《未济》两卦的爻辞，没有一条把卦名标出来的，唯独这一爻写着「未济」。因为别的爻，所谓已成未成，说的是时势，顺着时势去处置就是了；这一爻却是时机已经可以成事，自己却成不了，未成的原因在自己而不在时势，所以特地点出「未济」两字。此句以下底本有脱文。

九四，贞吉，悔亡，震用伐鬼方，三年有赏于大国。本义 以九居四，不正而有“悔”也。能勉而贞，则“悔亡”矣。然以不贞之资，欲勉而贞，非极其阳刚用力之久不能也，故为“伐鬼方”三年而受赏之象。

九四爻辞说：守正得吉，悔恨消失；奋起威势去讨伐鬼方，三年之间受到大国的封赏。朱熹《周易本义》说：以阳爻居第四位，位置不正，所以本有「悔」。能够勉力守正，「悔」就消失了。然而凭着本来不正的资质，想要勉力守正，非得把阳刚之力用到极处、用得够久不可，所以有讨伐鬼方三年而后受赏的象。

程传 九四阳刚，居大臣之位，上有虚中明顺之主。又已出于险，《未济》已过中矣，有可济之道也。济天下之艰难，非刚健之才不能也，九虽阳而居四，故戒以贞固则吉而“悔亡”。不贞则不能济，有悔者也。“震”，动之极也。古之人用力之甚者，“伐鬼方”也。故以为义。力勤而远伐，至于三年，然后成功，而行大国之赏，必如是乃能济也。济天下之道，当贞固如是。四居柔，故设此戒。

程颐《伊川易传》说：九四是阳刚之爻，占着大臣的位置，上头有六五这位虚心而文明柔顺的君主；它又已经走出坎险，《未济》一卦到这里已经过了中段，有可以成事的门路了。要解救天下的艰难，非刚健的才干不可；九四虽是阳爻却居在阴位上，所以爻辞告诫它守正坚固才能得吉而「悔亡」，不守正就办不成，那是要留下悔恨的。「震」是动到极处。古人用力最艰巨的事，莫过于「伐鬼方」，所以取它立义。倾尽气力远道征伐，一直打到三年才成功，然后按大国的规格行赏——非得这样才办得成。解救天下的路子，就该像这样贞固不移。九四以刚居柔位，所以特意给它设下这条告诫。

集说 俞氏琰曰：“震用伐鬼方”者，震动而使之惊畏也，《诗时迈》云，“薄言震之，莫不震叠”，与此震同。案 此“伐鬼方”，亦与《既济》同，而差一位也。“三年克之”，是已克也。“震用伐鬼”，是方伐也。“三年有赏于大国”，言三年之间，赏劳师旅者不绝，非谓事定而论赏也。与《师》之“王三锡命”同，不与《师》之“大君有命”同。

集说引俞琰说：所谓「震用伐鬼方」，是振动威势使对方震惊畏服。《诗经·周颂·时迈》说「稍一振动它，无不惊惧战栗」，那里的「震」与这里的「震」同义。李光地按：这里的「伐鬼方」也与《既济》相同，只是位置差了一爻。「三年克之」是已经攻克了，「震用伐鬼」是正在征伐。「三年有赏于大国」，是说这三年之间，犒赏慰劳军旅的事没有断过，并不是说事情平定之后再论功行赏。这与《师》卦九二「王三锡命」是一路，不与《师》卦上六「大君有命」是一路。

又案 三四非君位，而以高宗之事言者，盖《易》中有论时者，则不论其位。如《泰》之论平陂之运，而利于艰贞。《革》之论变革之道，而宜于改命。皆以上下卦之交时义论之也。

李光地又按：九三、九四都不是君位，爻辞却拿殷高宗的事来说，这是因为《周易》里有专就时势立论的地方，凡是论时势的就不再拘泥于爻位。譬如《泰》卦九三论平地与陡坡相互转换的气运，而说宜于在艰难中守正；《革》卦九四论变革的道理，而说宜于改换天命：都是就上下两卦交接处的时势含义来立论的。

六五，贞吉，无悔，君子之光，有孚，吉。本义 以六居五，亦非正也。然文明之主，居中应刚，虚心以求下之助，故得“贞”而“吉”且“无悔”。又有光辉之盛，信实而不妄，吉而又吉也。

六五爻辞说：守正得吉，没有悔恨；这是君子的光辉，心存诚信，吉。朱熹《周易本义》说：以阴爻居第五位，同样不算「当位」；然而它是文明之主，居于上卦的中位而与下面的阳爻九二相「应」，虚着心去求取下面的帮助，所以能得「贞」而「吉」，而且「无悔」。它又有盛大的光辉，诚实而不虚妄，所以是吉上加吉。

程传 五文明之主，居刚而应刚，其处得中，虚其心而阳为之辅，虽以柔居尊，处之至正至善，无不足也。既得贞正，故“吉”而“无悔”。贞其固有，非戒也。以此而挤，无不济也。五文明之主，故称其光。君子德辉之盛，而功实称之，“有孚”也。上云吉，以贞也。柔而能贞，德之吉也。下云吉，以功也。既“光”而“有孚”，时可济也。

程颐《伊川易传》说：六五是文明之主，以柔爻居于阳刚之位而又与阳刚之爻相应，所处的位置得「中」；它虚着心，阳刚之爻为它作辅佐，虽然以柔居尊位，自处却极其中正、极其妥善，没有什么欠缺。既然守住了贞正，所以「吉」而「无悔」。这里的「贞」是它本来就具备的，并非告诫之辞。以这样的条件去办事，没有办不成的。六五既是文明之主，所以称许它的光辉。君子德性的光辉盛大，而实际的功业又与之相称，这就是「有孚」。上面说的「吉」，是就守正说的，柔顺而能守正，是德性上的吉；下面说的「吉」，是就功业说的，既有光辉又有诚信，时势已经到了可以成事的地步。

集说 杨氏万里曰：六五逢未济之世而光辉，何也？日之在夏，曀之益热，火之在夜，宿之弥炽。六五变未济为既济，文明之盛，又何疑焉？案 《易》卦有“悔亡”“无悔”者，必先“悔亡”而后“无悔”。盖无悔之义，进于悔亡也。其四五两爻相连言之者，则《咸》、《大壮》及此卦是也。此卦自下卦而上卦，事已过中，向乎济之时也。以高宗论之，四其奋伐荆楚之时，而五其嘉靖殷邦之侯乎。凡自晦而明，自剥而生，自乱而治者，其光辉必倍于常时。观之雨后之日光，焚余之山色，可见矣。

集说引杨万里说：六五碰上《未济》这样的世道反而有光辉，为什么？夏天的太阳，天一阴反而更闷热；夜里的火，越守到深夜越旺。六五一变就把《未济》变成《既济》，文明之德的盛大，还有什么可疑的？李光地按：《周易》各卦里凡出现「悔亡」「无悔」的，必定先「悔亡」而后「无悔」，因为「无悔」的境地比「悔亡」又进了一层。四、五两爻连着讲这两句的，有《咸》卦、《大壮》卦以及本卦。本卦从下卦走到上卦，事情已经过了中段，正是朝着成事那一边走的时候。拿殷高宗的事来比，九四好比他奋力征伐荆楚的时候，六五大概就是他安定殷邦的时候吧。凡是从昏暗转向光明、从剥落转向新生、从乱世转向治世的，那光辉必定比平常时候加倍。看看雨后的日光、火烧过后山上重新长出的草色，就可以明白了。

上九，有孚，于饮酒，无咎，濡其首，有孚，失是。程传 九以刚在上，刚之极也。居月之上，明之极也。刚极而能明，则不为躁而为决。明能烛理，刚能断义。居《未济》之极，非得济之位，无可济之理，则当乐天顺命而已。若《否》终则有倾，时之变也。《未济》则无极而自济之理，故止为《未济》之极，至诚安于义命而自乐，则可“无咎”。

上九爻辞说：心存诚信，安然饮酒，不会有过错；若是把头都浸湿了，那么虽有诚信，也在这件事上失掉了。程颐《伊川易传》说：上九以阳刚之爻居于最上，是刚到了极处；它又处在离明之体的最上——底本此字讹作「月」——是明到了极处。刚到极处而又能明，就不会流于急躁而成为果决。明能照见事理，刚能裁断是非。它处在《未济》的尽头，既不是能够成事的位置，也没有可以成事的道理，那就只该乐天知命罢了。像《否》卦到了尽头就会倾覆，那是时势自身的变化；《未济》却没有到了极点便自然转成「济」的道理，所以它只是《未济》的极点而已。以至诚之心安于道义与天命而自得其乐，就可以免于过错。

“饮酒”，自乐也。不乐其处，则忿躁陨获，入于凶咎矣。若从乐而耽肆过礼，至“濡其首”，亦非能安其处也。“有孚”，自信于中也。“失是”，失其宜也。如是则于有孚为失也。人之处患难，知其无可奈何，而放意不反者，岂安于义命者哉！

程颐接着说：「饮酒」就是自寻其乐。不能安于自己的处境，就会怨愤急躁、颓丧失志，落进凶险和过错里去。可是若顺着这份快乐而沉溺放纵、超出礼数，以至于「濡其首」，那也同样不是能安于处境的表现。「有孚」是心里对自己有确信，「失是」是失掉了应有的分寸；到了那个地步，对「有孚」这件事来说就是丢失了。人处在患难当中，明知无可奈何，便索性放纵心意再不回头，这哪里算得上安于道义与天命的人呢！

集说 刘氏牧曰：《既济》以柔居上，止则乱也，故“濡其首厉”。《未济》以刚居上，穷则通矣，故“有孚于饮酒，无咎”。石氏介曰：上九以刚明之德，是内“有孚”也。在《未济》之终，终又反于《既济》，故得饮酒自乐。若乐而不知节，复“濡其首”，则虽“有孚”，必失于此，此戒之之辞也。

集说引刘牧说：《既济》以柔爻居最上，一停下来就要生乱，所以说「濡其首，厉」；《未济》以刚爻居最上，走到穷处反而通了，所以说「有孚于饮酒，无咎」。集说又引石介说：上九具备刚健而明察的德性，这就是心里「有孚」。它处在《未济》的末尾，末尾又要转回《既济》去，所以可以饮酒自乐。若是快乐而不知节制，又弄到「濡其首」，那么即便本有诚信，也必定在这件事上失掉——这是告诫的话。

邱氏富国曰：既言“饮酒”之“无咎”，复言饮酒濡首之失，何耶！盖饮酒可也，耽饮而至于濡首，则昔之“有孚”者，今失于是矣。李氏简曰：《未济》之终，甫及《既济》，而复以濡首戒之。惧以终始，其要无咎，此之谓《易》之道也。

集说又引邱富国说：既然说了「饮酒」可以免于过错，为什么又要说饮酒到浸湿头顶的过失呢？原来饮酒本身是可以的，但沉湎到把头都浸湿了，那么从前的「有孚」，如今就在这上头失掉了。集说又引李简说：《未济》走到末尾，刚刚接上《既济》，却又拿「濡其首」来告诫。正如《系辞下传》所说，从头到尾都存着戒惧之心，要领在于不出过错，这就叫作《周易》的道理。

总论 郑氏汝谐曰：《既济》“初吉终乱”，《未济》则初乱终吉，以卦之体言之，《既济》则出明而之险，《未济》则出险而之明。以卦之义言之，济于始者必乱于终，乱于始者必济于终，天之道物之理固然也。

总论引郑汝谐说：《既济》是「初吉终乱」，《未济》则是开头乱而末尾吉。就卦体说，《既济》是离下坎上，从光明里走出来而进入险境；《未济》是坎下离上，从险境里走出来而进入光明。就卦义说，开头就办成的，末尾必定生乱；开头是乱局的，末尾必定办成——天道如此，物理也本来如此。

邱氏富国曰：内三爻，坎险也。初言濡尾之吝，二言曳轮之贞，三有征凶位不当之戒，皆未济之事也。外三爻，离明也。四言“伐鬼方”有赏，五言“君子之光有孚”，上言“饮酒无咎”，则未济为既济矣。

总论又引邱富国说：内卦三爻是坎，象征险陷：初六讲沾湿尾巴的憾惜，九二讲拖住车轮的守正，六三有出行遇凶、位置不当的告诫，这些都是「未济」时的事。外卦三爻是离，象征光明：九四讲讨伐鬼方而受赏，六五讲「君子之光有孚」，上九讲饮酒而不出过错，到这里「未济」就转成「既济」了。

万氏善曰：《泰》之变为《既济》，《否》之变为《未济》，盖《既济》自《泰》而趋《否》者也，《未济》自《否》而趋《泰》者也。故《既济》爻辞无吉者，以其趋于《否》也。《未济》爻辞多吉，以其趋于《泰》也。《否》《泰》者，治乱对待之理。《既济》、《未济》者，《否》《泰》变更之渐也。吴氏曰慎曰：《易》之为义，不易也。交易也，变易也。乾坤之纯，不易者也。《既济》《未济》，交易变易者也。以是始终，《易》之大义。

总论又引万善说：《泰》卦经过「卦变」成为《既济》，《否》卦经过卦变成为《未济》。《既济》是从通泰走向闭塞的，《未济》是从闭塞走向通泰的。所以《既济》六爻的爻辞没有一条断吉，因为它正朝着《否》去；《未济》的爻辞多半断吉，因为它正朝着《泰》去。《否》《泰》讲的是治与乱两相对待的道理，《既济》《未济》讲的则是《否》《泰》之间逐步变更的过程。总论又引吴曰慎说：《周易》的「易」字含三层含义：不易、交易、变易。乾纯阳、坤纯阴，属于「不易」；《既济》《未济》水火互换、终而复始，属于「交易」和「变易」。全经以乾坤开头、以既未济收尾，这正是《周易》的大义所在。

本义 “彖”，即文王所系之辞。“上”者，经之上篇。“传”者，孔子所以释经之辞也。后凡言传者放此。案 《彖传》者，孔子所以释文王之意。先释名，后释辞。其释名则杂取诸卦象卦德卦体，有兼取者，有但取其一二者，要皆以传中首一句之义为重。如《屯》则“刚柔始交而难生”，《蒙》则“山下有险”，皆第一义也。

朱熹《周易本义》说：「彖」就是周文王给每一卦系上的卦辞。「上」指经文的上篇。「传」是孔子用来解释经文的文字。以后凡是称「传」的，都照这个例子看。李光地按：《彖传》是孔子用来阐发文王本意的。它的写法是先解释卦名，再解释卦辞。解释卦名时，从「卦象」「卦德」「卦体」几方面掺杂着取材，有兼取几项的，也有只取其中一两项的，总归以《彖传》头一句话的意思为最要紧。譬如《屯》卦说「刚柔始交而难生」，《蒙》卦说「山下有险」，都是各自的第一义。

释辞之体，尤为不一。有直据卦名而论其理者，有杂取卦象卦德卦体者，盖辞生于名。就文王本文观之，则据卦名而论其理者正也。然名既根于卦，则辞亦不离乎卦，杂而取之。一则所以尽名中之緼，以见辞义之有所从来。一则以为二体六爻吉凶之断例，而见辞义之无所不包也。唯《乾》、《坤》、《坎》、《离》、《震》、《艮》、《巽》、《兑》八卦不释名者，八卦之名，文王无改于伏羲之旧，而其德其象，相传已久，不待释也。唯《坎》加口“习”字，有取于重卦之义，故特释之。

李光地接着说：解释卦辞的体例更不划一。有径直依据卦名来论说义理的，有掺杂着取卦象、卦德、卦体来讲的。卦辞本是由卦名生出来的，就文王的原文看，依据卦名论说义理才是正格；然而卦名既然植根于卦体，卦辞也就离不开卦体，所以掺杂着取材。这样做，一来可以把卦名里蕴含的意思讲尽，让人看出卦辞的义理是从哪里来的；二来可以给上下二体与六爻的吉凶立下判断的通例，让人看出卦辞的义理无所不包。只有《乾》《坤》《坎》《离》《震》《艮》《巽》《兑》这八个卦不解释卦名，因为八卦的名称文王并没有改动伏羲的旧称，而它们的卦德、卦象相传已久，用不着再解释。唯独《坎》卦名上加了一个「习」字——底本「一」字讹作「口」——取的是上下重叠成卦的意思，所以特意解释了一下。

其释辞则亦杂取德象，与其爻位。如释《乾》“元亨利贞”之辞，则以天言之者，其卦象也。以九五言之者，其爻位也。释《坤》辞以地，释《坎》辞以水，释《震》辞以雷，则皆卦象也。释《坎》以刚中。释《离》以柔中，释《艮》曰“上下敌应，不相与也”，释《巽》曰“刚巽”“柔顺”，释《兑》曰“刚中”“柔外”，则皆爻位也。先明《乾》卦，则诸卦可通矣。

李光地接着说：这八卦解释卦辞时，同样掺杂着取卦德、卦象和爻位。譬如解释《乾》卦「元亨利贞」，用天来讲的，取的是卦象；用九五来讲的，取的是爻位。解释《坤》卦卦辞用地，解释《坎》卦卦辞用水，解释《震》卦卦辞用雷，取的都是卦象。解释《坎》说「刚中」，解释《离》说「柔中」，解释《艮》说「上下敌应，不相与也」，解释《巽》说「刚巽」「柔顺」，解释《兑》说「刚中」「柔外」，取的都是爻位。先把《乾》卦这一套弄明白，其余各卦就都能贯通了。

大哉乾元，万物资始，乃统天。本义 此专以天道明《乾》义，又析“元亨利贞”为四德，以发明之，而此一节首释元义也。“大哉”，叹辞。“元”，大也，始也。“乾元”，大德之大始，故万物之主，皆资之以为始也。又为四德之首，而贯乎天德之始终，故曰“统天”。

《彖传》说：伟大呀乾元，万物都靠它开始，它统摄着整个天道。朱熹《周易本义》说：这里专门用天道来阐明《乾》卦的含义，又把「元亨利贞」拆成四种德性来加以发挥，而这一节先解释「元」的意思。「大哉」是赞叹之辞。「元」是大，也是始。「乾元」是天之大德的伟大开端，所以万物都依靠它来作为自己的起点。它又是四德之首，贯穿天德的始终，所以说「统天」。

集说 九家易曰：《乾》者纯阳，天之象也。观《乾》之始，以知大德。唯天为大，故曰“大哉”。“元”者，气之始也。《朱子语类》云：“乾元”只是天之性，不是两个物事。又云：“元”者用之端，而“亨利贞”之理具焉，至于为“亨”为“利”为“贞”，则亦”元”之为耳，此元之所以包四德也。若分而言之，则“元亨”诚之通，“利贞”诚之复。其体用固有在矣，以用言，则“元”为主，以体言，则“贞”为主。

集说引《九家易》说：《乾》卦纯是阳爻，是天的卦象。观察《乾》的起始处，就能知道它的大德。天下唯有天称得上大，所以说「大哉」。「元」是元气的开端。集说又引《朱子语类》说：「乾元」只是天的本性，并不是「乾」和「元」两样东西。又说：「元」是功用的开头，而「亨」「利」「贞」的道理已经全含在里面了；及至成为「亨」、成为「利」、成为「贞」，那也仍旧是「元」在起作用，这就是「元」能包住四德的缘故。若是分开来讲，「元亨」是诚的通达发散，「利贞」是诚的收敛回复，本体与功用各有归属：从功用一面看，以「元」为主；从本体一面看，以「贞」为主。

又云：“元”者，天地生物之端倪也。“元”者生意，在“亨”则生意之长，在“利”则生意之遂，在“贞”则生意之成。若言仁便是这意思，仁本生意，生意则恻隐之心也。苟伤著这生意，则恻隐之心便发。若羞恶，也是仁去那义上发。若辞让，也是仁去那礼上发。若是非，也是仁去那智上发。若不仁之人，安得更有义礼智。

集说又引《朱子语类》说：「元」是天地生养万物的头绪。「元」就是那一点生意：到了「亨」，是生意在生长；到了「利」，是生意在遂成；到了「贞」，是生意已经完成。若说「仁」，就是这个意思——仁本来就是生意，而生意表现出来就是恻隐之心。一旦这点生意受了伤触，恻隐之心立刻就发动出来。至于羞恶之心，也是仁在「义」这一面上发出来的；辞让之心，是仁在「礼」这一面上发出来的；是非之心，是仁在「智」这一面上发出来的。若是个不仁的人，哪里还谈得上有义、礼、智。

云行雨施，品物流形。本义 此释《乾》之“亨”也。集说 杨氏万里曰：彖言“元”“利贞”，而独不言“亨”者，盖“云行雨施”，即气之“亨”也，“品物流形”，即形之亨电。俞氏琰曰：前言“万物”，此言“品物”。万与品，同与异与？“元”为禀气之始，未可区别，故总谓之“万”。“亨”则流动形见，而洪纤高下，各有区别，放特谓之“品”。

《彖传》说：云在天上运行，雨从天而降，各类事物流布成形。朱熹《周易本义》说：这一节解释《乾》卦的「亨」。集说引杨万里说：《彖传》这段明明讲了「元」和「利贞」，唯独没有点出「亨」字，那是因为「云行雨施」正是气的亨通，「品物流形」正是形的亨通。集说又引俞琰说：上文说「万物」，这里说「品物」，「万」与「品」是同还是异？在「元」的阶段，万物只是刚禀受气而已，还分不出彼此，所以总称为「万」；到了「亨」，气已流动、形已显现，粗的细的、高的低的，各有区别，所以特地称为「品」。

大明终始，六位时成，时乘六龙以御天。本义 “始”，即元也。“终”，谓贞也。不终则元始，不贞则无以为元也。此言圣人大明乾道之终始，则见卦之六位，各以时成，而乘此六阳以行天道，是乃圣人之“元亨”也。

《彖传》说：透彻地明白终与始的道理，六个爻位便依次按时形成；乘着这六条龙去驾驭天道。朱熹《周易本义》说：「始」就是「元」，「终」就是「贞」。不能有终就没有开始，不能贞固就无从成其为「元」。这里是说圣人透彻地明白乾道的终始，就看得出一卦六个爻位各按其时而形成，从而乘驾这六个阳爻去推行天道，这就是圣人身上的「元亨」。

集说 《朱子语类》云：乾道“终始”，即四德也。“始”则元，“终”则贞，盖不终则无以为始，不贞则无以为元。六爻之立，由此而立耳。以时成者，言各以其时而成，如“潜”“见”“飞”“跃”，皆以时耳，然皆四德之流行也。又云：“六龙”只是六爻，“龙”只是譬喻。明此六爻之义，“潜”“见”，“飞”“跃”，以时而动，便是“乘六龙”，便是“御天”。圣人便是天，天便是圣人。蔡氏清曰：谓之“乘”者，因龙字生也。御者，如御车之御。

集说引《朱子语类》说：乾道的「终始」就是四德。「始」是元，「终」是贞；因为不能有终就无从有始，不能贞固就无从成其为元。六爻之所以能立起来，就是由此而立。说「以时成」，是说各按各的时候而成，比如「潜龙」「见龙」「飞龙」「跃龙」，都是按时而已，然而无一不是四德的流行。又说：「六龙」只是六爻，「龙」不过是个比喻。弄明白这六爻的含义，「潜」「见」「飞」「跃」都按时而动，这就是「乘六龙」，就是「御天」。圣人就是天，天就是圣人。集说又引蔡清说：用「乘」字，是顺着「龙」字生出来的；「御」字，就像驾车的那个「御」。

乾道变化，各正性命，保合大和，乃利贞。本义 变者化之渐，化者变之成。物所受为性，天所赋为命。“大和”，阴阳会合，冲和之气也。“各正”者，得于有生之初。“保合”，者，全于已生之后，此言“乾道变化”，无所不利，而万物各得其性命以自全，以释“利贞”之义也。

《彖传》说：乾道运行变化，使万物各自端正自己的本性与天命，保持并聚合那太和之气，于是就有了「利」和「贞」。朱熹《周易本义》说：「变」是「化」的渐进过程，「化」是「变」的完成。事物所禀受的叫「性」，上天所赋予的叫「命」。「大和」是阴阳会合而成的冲和之气。「各正」，指万物在初生之时就已得到；「保合」，指万物在既生之后仍能保全。这一节是说乾道运行变化，无处不适宜，而万物各自得到它的性与命而保全自身，用以解释「利贞」的含义。

集说 《朱子语类》云：“各正性命”，他那元亨时虽正了，然未成形质，到这里方成，如百谷坚实了，方唤作正性命。又云“乾道变化，各正性命”，总只是一个理。此理处处相浑沦，如一粒粟生为苗，苗便生花，花便结实，又成粟还复本形。一穗有百粒，每粒个个完全，又将这百粒去种，又各成百粒，生生只管不已，初间只是这一粒分去，物物各有理，总只是一个理。

集说引《朱子语类》说：讲「各正性命」，在「元亨」阶段虽然也已经端正了，但还没有成就形体质地，到这里才算成就，就像各种谷物结实变硬，才叫作「正性命」。又说：「乾道变化，各正性命」，通体只是一个理。这个理处处浑然一贯：好比一粒谷子长成苗，苗又开花，花又结实，重新成了谷子，回到本来的形状。一个穗上有上百粒，每一粒都个个完整；再拿这一百粒去种，又各自结出上百粒，生生不息地一直下去。最初不过是这一粒分出去的。物物各有各的理，归总只是一个理。

又云：“保合大和”，即是保合此生理也。“天地氤氲”，乃天地保合此生物之理。造化不息，及其万物化生之后，则万物各自保合其生理，不保合则无物矣。又云：“保合大和”，天地万物皆然。天地便是大底万物。万物便是小底天地。

集说又引《朱子语类》说：所谓「保合大和」，就是保住并聚合这一段生生之理。《系辞传》讲「天地氤氲」，正是天地保住并聚合这生养万物之理，造化因此运转不停；等到万物化生出来之后，万物又各自保住聚合自己身上的生理，不能保合就没有这个物了。又说：「保合大和」这件事，天地万物都是如此。天地就是放大了的万物，万物就是缩小了的天地。

又云：仁为四德之首，而智则能成始而成终，犹“元”为四德之长。然“元”不生于“元”而生于“贞”，盖天地之化，不翕聚则不能发散也。仁智交际之间，乃万化之机轴。此理循环不穷，吻合无间，不贞则无以为“元”也。

集说又引《朱子语类》说：仁是仁义礼智四德之首，而智却能既成就开端又成就结尾，正如「元」是元亨利贞四德之长。然而「元」并不是从「元」生出来的，而是从「贞」生出来的，因为天地的造化，不先收敛聚拢就没法向外发散。仁与智交接的那一段，正是万般造化的枢轴。这个道理循环不尽、衔接得没有一丝缝隙，所以说不能贞固就无从成其为「元」。

胡氏炳文曰：以二气之分言，则变者万物之出机，“元亨”是也。化者万物之人机，“利贞”是也，以一气之运言，则变者其渐，化者其成，先言“品物流形”，后言“各正性命”。物有此形，即有此性，皆天所命也。谓之“各正”，则命之禀也，乃性之所以一定而不易。谓之“保合”，则性之存也，又命之所以流行而不已。盖“大和”者，阴阳会合冲和之气。而“乾元”“资始”之理，固在其中矣。

集说引胡炳文说：从阴阳二气的分别上讲，「变」是万物从机括里出来，也就是「元亨」；「化」是万物回到机括里去，也就是「利贞」。从一气的运行上讲，「变」是它的渐进，「化」是它的完成。《彖传》先说「品物流形」，后说「各正性命」：万物有了这个形，就有了这个性，都是上天所赋命的。说「各正」，是就所禀受的命而言，那是性之所以一经确定就不再改易；说「保合」，是就性的存续而言，那又是命之所以流行不停。所谓「大和」，是阴阳会合的冲和之气，而「乾元」「资始」的道理，本来就包在里头。

薛氏瑄曰：“大哉乾元，万物资始”，诚之源也，道之体也，万殊之所以一本也。“乾道变化，各正性命”，诚斯立焉，道之用也，一本之所以万殊也。然凡言体用，不可分而为二。

集说引薛瑄说：「大哉乾元，万物资始」，讲的是诚的源头、道的本体，是千差万别的事物之所以归于一个根本。「乾道变化，各正性命」，讲的是诚在这里立住了，是道的功用，是一个根本之所以散为千差万别。不过凡是讲体与用，都不可以把它们劈成两截来看。

蔡氏清曰：“各正”“保合”，虽合为乾之“利贞”。然细分之，各正者利也，保合者贞也。《文言本义》云：利者生物之遂，物各得宜，不相妨害，非即此之“各正性命”乎！贞者生物之成，实理具备，随在各足，非即此之“保合大和”乎！

集说引蔡清说：「各正」与「保合」，合起来固然就是《乾》卦的「利贞」；然而细分起来，「各正」属于「利」，「保合」属于「贞」。《文言》的《本义》里说，「利」是生养万物到了遂成的阶段，万物各得其宜而互不妨害，这不正是此处的「各正性命」吗！「贞」是生养万物到了完成的阶段，实在的道理一应齐备，随便落在哪里都自足，这不正是此处的「保合大和」吗！

林氏希元曰：“各正性命”是“利”，“保合大和”是“贞”。向之“资始”于“元”，“流形”于“亨”者，今则各效法象，各成形质，而性命于是乎各正。既而愈敛愈固，生意凝畜而不渗漏，化机内蕴而不外见，则“大和”于是“保合”矣。

集说引林希元说：「各正性命」属于「利」，「保合大和」属于「贞」。先前在「元」的阶段靠它起始、在「亨」的阶段流布成形的万物，如今各自呈现出应有的样子、各自成就了形体质地，性与命到这里就一一端正了。接着越收越紧、越敛越固，生意凝聚蓄积而不渗漏出去，造化的机括含在里面而不显露于外，「大和」到这里就「保合」住了。

首出庶物，万国咸宁。本义 圣人在上，高出于物，犹乾道之变化也。“万国”各得其所而“咸宁”，犹万物之“各正性命”，而“保合大和”也。此言圣人之“利贞”也。盖尝统而论之，“元”之者物之始生，“亨”者物之畅茂，“利”则向于实也，“贞”则实之成也。实之既成，则其根蒂脱落，可复种而生矣。此四德之所以循环而无端也。

《彖传》说：圣人高出于众物之上，天下万国都得到安宁。朱熹《周易本义》说：圣人居于上位，高出于万物之上，就像乾道的运行变化；「万国」各得其所而普遍安宁，就像万物「各正性命」而「保合大和」。这一节讲的是圣人身上的「利贞」。曾经通盘来论：「元」是万物刚刚生出，「亨」是万物畅达茂盛，「利」是走向结实，「贞」是果实已经长成。果实既已长成，蒂就脱落下来，又可以重新播种而生长。这就是四德所以循环往复而找不到起点终点的缘故。

然而四者之间，生气流行，初无间断，此“元”之所以包四德而统天也。其以圣人而言，则孔子之意，盖以此卦为圣人得天位，行天道，而致太平之占也。虽其文义有非文王之旧者，然读者各以其意求之，则并行而不悖也。《坤》卦放此。

朱熹接着说：可是这四者之间，生气一路流行，本来就没有间断，这就是「元」之所以能包住四德而统摄天道的缘故。至于拿圣人来讲，孔子的意思大概是把这一卦看作圣人得到天子之位、推行天道而使天下太平的占辞。这样解虽然在文义上已经不是文王卦辞的本来面目，然而读者各按各自的路数去体会，两说并行也并不冲突。《坤》卦也照这个例子看。

程传 卦下之辞为“彖”，夫子从而释之，通谓之“彖”。“彖”者言一卦之义，故“知者观其彖辞，则思过半矣”。“大哉乾元”，赞乾元始万物之道大也。四德之元，犹五常之仁。偏言则一事，专言则包四者。“万物资始乃统天”，言“元”也。“乾元”，统言天之道也。天道始万物，物资始于天也。

程颐《伊川易传》说：系在卦画下面的文辞叫「彖」，孔子跟着作了解释，也一并称作「彖」。「彖」是讲一整卦的义理，所以《系辞传》说「有见识的人看了彖辞，思索起来就领会一多半了」。「大哉乾元」，是赞叹乾元创始万物的道理之大。四德里的「元」，好比五常里的「仁」：分开来单说，它只是其中一件；合起来专说，它就把四者都包住了。「万物资始乃统天」，讲的是「元」。「乾元」是总起来讲天的道。天道创始万物，万物都靠天而得以开始。

“云行雨施，品物流形”，言“亨”也。天道运行，生育万物也，大明天道之终始，则见卦之六位，各以时成。卦之初终，乃天道终始，乘此六爻之时，乃天运也。“以御天”谓以当天运。“乾道变化”，生育万物，洪纤高下，各以其类，“各正性命”也。天所赋为命，物所受为性，“保合大和”乃“利贞”。

程颐接着说：「云行雨施，品物流形」，讲的是「亨」，是天道运行、生育万物。透彻明白天道的终与始，就看得出一卦六个爻位各按其时而形成。卦的开头与结尾，正是天道的终与始；乘着这六爻的时位，正是天的运行。所谓「以御天」，是说以此来担当天的运行。「乾道变化」，是生育万物，粗的细的、高的低的，各按各的类别，这就是「各正性命」。上天所赋予的叫「命」，事物所禀受的叫「性」；能「保合大和」，也就是「利贞」。

“保”，谓常存。“合”，谓常和。“保合大和”，是以“利”且“贞”也。天地之道，常久而不已者，“保合大和”也。天为万物之祖，王为万邦之宗，乾道“首出庶物”而万汇亨，君道尊临天位而四海从。王者体天之道，则“万国咸宁”也。

程颐接着说：「保」是常常存续，「合」是常常谐和。能够「保合大和」，所以才既「利」而又「贞」。天地之道所以能长久而不停歇，靠的就是「保合大和」。天是万物的祖，王是万邦的宗；乾道高出于众物之上，万类因而亨通；君道尊居天子之位，四海因而归服。做君王的能体现天的道，天下万国就都安宁了。

集说 《朱子语类》云：“大哉乾元，万物资始”，“至哉坤元，万物资生”，那“元”林氏希元曰：伏羲所画《乾》卦，其义所该者广，不止天道。文王“元亨利贞”之系，只是个占辞。原无它意，夫子赞《易》，则专以天道来发明乾义。又将‘元亨利贞”之辞，分为“四德”，以发明乾义，以天道明乾义。它无所见，只在析“元亨利贞”为四德上见得。

集说引《朱子语类》说：「大哉乾元，万物资始」「至哉坤元，万物资生」，那个「元」……此处底本有脱文，朱子这一条语录没有说完，下面直接接上林希元的话。集说又引林希元说：伏羲所画的《乾》卦，含义包罗得很广，不止于天道。文王系上「元亨利贞」四个字，只是一句占辞，本来没有别的意思。孔子赞述《周易》，才专拿天道来阐发《乾》的含义，又把「元亨利贞」这句辞分成「四德」，用来阐发《乾》的含义、用天道说明《乾》的含义。这一层没有别处可看，只在把「元亨利贞」拆成四德这一点上看得出来。

又曰：“元亨利贞”本旨，在卦辞者，与诸卦一般。至吾夫子分为四德，而后世之言天道者因之，此夫子所以为道德之宗也。又如仁字首见于《尚书》，只作爱人说，至夫子始作心德说，以此立教，仁道始行于世。

集说又引林希元说：「元亨利贞」的本义，在卦辞里跟其余各卦是一样的用法。到了孔子把它分成四德，后世讲天道的人便一直沿用下来，这正是孔子被尊为道德宗主的缘故。又比如「仁」这个字最早出现在《尚书》里，只当「爱人」讲；到孔子才把它讲成心上的德性，并且用它来立教，仁道从此才通行于世。

又曰：“利”者生物之遂，“贞”者生物之成。遂与成，如何分别？《论语》遂事不谏，注云，遂谓事虽未成，而势不能已也，则知遂是方向成之势，而贞则成矣。故曰“利”则向于实也，“贞”则实之成也。

集说又引林希元说：「利」是生养万物到了遂成的阶段，「贞」是生养万物到了完成的阶段。「遂」与「成」怎么区分？《论语·八佾》有「遂事不谏」一句，注解说「遂」是指事情虽然还没有办成，但势头已经收不住了。由此可知「遂」是正朝着成走的那个势头，而「贞」则是已经成了。所以朱熹说「利」是走向结实，「贞」是果实已经长成。

案 《乾》者，健也。彖辞但言至健之道，大通而宜于正固，以为人事之占而已。夫子作《彖传》，乃推卦象卦位以发明之。以卦象明之者，乾之象莫大于天也。以卦位明之者，乾之位莫尊于五也。以天之“元亨”言之，其以一时统四时之德者莫如“元”，至于泽流万物则“亨”也。以君之“元亨”言之，九五以一位统六位之德，是亦天之元矣，泽流万民是亦天之亨矣。

李光地按：《乾》的意思是刚健。卦辞只是说至为刚健的道路大为通达而宜于守正坚固，用来作为人事上的占断罢了。孔子作《彖传》，才推衍卦象和卦位来加以发挥。用卦象来说明，是因为乾的象里没有比天更大的；用卦位来说明，是因为乾的位里没有比九五更尊的。就天的「元亨」来讲，能以一个时节统摄四时之德的莫过于「元」，至于恩泽流布到万物身上，那就是「亨」了。就君主的「元亨」来讲，九五以一个爻位统摄六位之德，这也就是天的「元」；恩泽流布到万民身上，这也就是天的「亨」。

其言“六位”，又言“六龙”者，盖以切“飞龙在天”之义。言四德之终始，寓于六爻之中。而独九五备众爻之德，处在天之位。如乘驾六龙以御于天路，则能行云施雨，与天之“云行雨施”同也。又以天之“利贞”言之，万物成遂，性命正而大和洽者，“利贞”之候也。以君之“利贞”言之，九五一爻，为卦之主。

李光地接着说：《彖传》既讲「六位」，又讲「六龙」，是为了切合九五爻辞「飞龙在天」的含义，说四德的终与始都寄寓在六爻之中，而唯独九五兼备众爻的德性，占着在天的位置：好比乘驾六条龙在天路上行驶，就能兴云布雨，与天的「云行雨施」是一回事。再就天的「利贞」来讲，万物成熟遂长，性命端正而太和之气融洽，正是「利贞」的时候。就君主的「利贞」来讲，九五这一爻是全卦的主爻。

上下五阳与之同德，如大君在上，万民各得其性命之理，以休养于大和之化，是亦天之“利贞”矣。其言“庶物”言“万国”者，又以切“利见大人”之义。以德位之所统言之，则曰“庶物”。以功化之所及言之，则曰“万国”。“首出”则为物所睹，至于“咸宁”，而臻乎上治矣。《乾》之为义，无所不包，夫子举其大者，故以天道君道尽之。

李光地接着说：上下其余五个阳爻与九五同德，好比大君居在上位，万民各自得到自己性命之理，在太和的化育里休养生息，这也就是天的「利贞」了。《彖传》说「庶物」、说「万国」，又是为了切合「利见大人」的含义：从德与位所统摄的范围讲，就说「庶物」；从功业教化所到达的范围讲，就说「万国」。「首出」是被众物所瞻仰，到了「咸宁」，就达到最上乘的治世了。《乾》卦的含义无所不包，孔子只举出其中最大的，所以用天道和君道把它讲尽。

至哉坤元，万物资生，乃顺承天。本义 此以地道明《坤》之义，而首言元也。“至”，极也，比“大”义差缓，“始”者气之始，“生”者形之始。顺承天施，地之道也、集说 吕氏大临曰：《乾》之体大矣，《坤》之效乾之法，至乾之大而后已，故“乾元”曰“大哉”，“坤元”曰“至哉”。《朱子语类》云：资乾以始，便资坤以生，不争得霎时间。万物资乾以始而有气，资坤以生而有形，气至而生，即“坤元”也。

《彖传》说：至极呀坤元，万物都靠它生长，它顺从并承接着天。朱熹《周易本义》说：这里用地道来阐明《坤》卦的含义，先讲「元」。「至」是极的意思，比起「大」来语气略缓。「始」是气的开端，「生」是形的开端。顺从承接上天的施予，这就是地的道。集说引吕大临说：《乾》的本体够大了，《坤》效法乾的法度，一直要达到乾那样的大才罢休，所以「乾元」称「大哉」，「坤元」称「至哉」。集说又引《朱子语类》说：靠乾而开始，紧接着就靠坤而生成，中间连一霎时的间隔都容不下。万物靠乾开始而有了气，靠坤生成而有了形，气一到就生出形来，这就是「坤元」。

坤厚载物，德合无疆。含弘光大，品物咸亨。本义 言“亨”也，“德合无疆”，谓配乾也。集说 崔氏憬曰：含育万物为“弘”，光华万物为“大”。动植各遂其性，故曰“品物咸亨”也。

《彖传》说：坤地厚重，承载万物，它的德性与无边无际的天相合；包容宽厚、光明博大，各类事物都因而亨通。朱熹《周易本义》说：这一节讲的是「亨」；「德合无疆」是说它与乾相配。集说引崔憬说：含育万物叫「弘」，使万物光华焕发叫「大」；动物植物各自遂了自己的本性，所以说「品物咸亨」。

游氏酢曰：“其静也翕”，故曰“含弘”。“含”言无所不容，“弘”言无所不有，“其动也辟”，故曰“光大”。“光”言无所不著，“大”言无所不被，此所以“德合无疆”也。

集说又引游酢说：《系辞传》讲坤「其静也翕」——静时收敛，所以说「含弘」：「含」是无所不容，「弘」是无所不有。讲坤「其动也辟」——动时开张，所以说「光大」：「光」是无所不照，「大」是无所不覆。这就是它「德合无疆」的缘故。

林氏希元曰：无所不包，可见其弘。无所不达，可见其大。“含弘光大”，坤之“亨”也。“品物咸亨”，是物随《坤》亨而亨也。变“万”言“品”者，与《乾》“云行雨施品物流形”一般。

集说又引林希元说：无所不包，可以看出它的「弘」；无所不达，可以看出它的「大」。「含弘光大」讲的是坤自身的「亨」，「品物咸亨」则是万物跟着《坤》的亨通而亨通。这里把「万」字换成「品」字，与《乾》卦《彖传》「云行雨施，品物流形」的用法一样。

牝马地类，行地无疆。柔顺利贞，君子攸行。本义 言“利贞”也。“马”，乾之象，而以为地类者，牝阴物，而马又行地之物也，“行地无疆”，则顺而健也。“柔顺利贞”，《坤》之德也。君子攸行，人之所行，如《坤》之德也。所行如是，则其占如下文所云也。

《彖传》说：母马属于地这一类，在大地上行走没有边界；柔顺而宜于守正，这正是君子该走的路。朱熹《周易本义》说：这一节讲的是「利贞」。「马」本是乾的象，这里却把它算作地这一类，是因为母马是阴性之物，而马又是在地上行走的东西。「行地无疆」，就是既柔顺而又刚健。「柔顺利贞」是《坤》的德性。「君子攸行」，是说人所行的路要像《坤》的德性那样；所行的能像这样，占断就如卦辞下文所说的那样。

程传 资生之道，可谓大矣。《乾》既称“大”，故《坤》称“至”。“至”义差缓，不若“大”之盛也，圣人于尊卑之辨，谨严如此。万物资《乾》以始，资《坤》以生，父母之道也。顺承无施，以成其功。《坤》之厚德，持载万物，合于乾之无疆也。以“含弘光大”四者形容《坤》道，犹《乾》之刚健中正纯粹也。

程颐《伊川易传》说：万物赖以生长的道理，可以说是大极了。《乾》既然已经称「大」，所以《坤》就称「至」。「至」的语气略缓，不像「大」那样盛，圣人在尊卑的分辨上就是这样谨严。万物靠《乾》而开始，靠《坤》而生成，这就是父与母的分工。坤顺从承接上天的施予，来成就它的功业。《坤》的厚德承载着万物，正与乾的无边无际相合。用「含弘光大」四个字来形容《坤》道，就像用「刚健中正纯粹」来形容《乾》道一样。

“含”，包容也。“弘”，宽裕也。“光”，昭明也。“大”，博厚也。有此四者，故能成承天之功，品物咸得亨遂，取牝马为象者，以其柔顺而健，行地之类也。“行地无疆”，谓健也。《乾》健《坤》顺，《坤》亦健乎？曰：非健何以配《乾》，未有《乾》行而《坤》止也。其动也刚，不害其为柔也。“柔顺”而“利贞”，乃《坤》德也。君子之所行也，君子之道，合坤德也。

程颐接着说：「含」是包容，「弘」是宽裕，「光」是昭明，「大」是博厚。具备这四样，所以能完成承接上天的功业，各类事物都得以亨通遂长。取母马为象，是因为它柔顺而又强健，属于在地上行走的一类。「行地无疆」说的正是「健」。乾主健、坤主顺，坤难道也「健」吗？回答是：不健又凭什么配得上乾？从来没有乾在运行而坤停着不动的。坤「动也刚」，并不妨碍它本质上是柔。柔顺而又宜于守正，这才是《坤》的德性，也是君子所要走的路——君子之道，正合于坤德。

集说 王氏弼曰：地之所以得“无疆”者，以卑顺行之故也。《乾》以龙“御天”，《坤》以马“行地”。《朱子语类》云：“牝马地类，行地无疆”，便是那“柔顺利贞，君子攸行”。本连下面，缘它趁押韵后，故说在此。

集说引王弼说：大地之所以能「无疆」，是因为它用卑下柔顺的方式去运行。《乾》用龙来「御天」，《坤》用马来「行地」。集说又引《朱子语类》说：「牝马地类，行地无疆」，说的就是「柔顺利贞，君子攸行」这件事。这两句本该连在下文，只因为要顺着押韵，所以摆在了这里。

又云：《程传》云，未有《乾》行而《坤》止，此说是。且如《乾》施物，《坤》不应，则不能生物。既会生物，便是动，若不是它健后，如何配《乾》，只是健得来顺。

集说又引《朱子语类》说：《程传》讲「从来没有乾在运行而坤停着不动的」，这个说法对。譬如乾把生意施与万物，坤若不作回应，就生不出东西来；既然能生出东西，那就是在动。如果不是它也刚健，怎么配得上乾？只不过它健得柔顺罢了。

龚氏焕曰：《坤》“先迷后得”而亦有“元亨”者，《坤》之“元亨”，承《乾》而已。故曰“至哉坤元”、“乃顺承天”，又曰“德合无疆”、“品物咸亨”。《坤》之“利贞”。乃《坤》之德，故曰“牝马地类，行地无疆，柔顺利贞”。此亦“先迷后得”之意。《坤》所以能承《乾》之“元亨”以为“元亨”者，以其“柔顺利贞”也。

集说又引龚焕说：《坤》卦辞讲「先迷后得」，却同样有「元亨」，那是因为《坤》的「元亨」不过是承接《乾》而来。所以《彖传》说「至哉坤元」「乃顺承天」，又说「德合无疆」「品物咸亨」。至于《坤》的「利贞」，那才是《坤》自身的德性，所以说「牝马地类，行地无疆，柔顺利贞」。这也正是「先迷后得」的意思：《坤》之所以能承接《乾》的「元亨」当作自己的「元亨」，靠的就是它「柔顺利贞」。

蔡氏清曰：以象言则为“牝马地类，行地无疆”。以义言则为“柔顺利贞”。《本义》谓马行地之物者，明龙之能飞乎天，而为《乾》之象也。林氏希元曰：“牝马地类”，顺也。“行地无疆”，顺而健也。故承之曰“柔顺利贞”，言此即《坤》德之顺健云尔。不敢自主，承天之施以生万物，“柔顺”也。承天生物，直至于有终，“利贞”也。彖辞“利牝马之贞”，本无四德，夫子以四德解，故为之说如此。

集说引蔡清说：从象上讲，就是「牝马地类，行地无疆」；从义理上讲，就是「柔顺利贞」。《本义》说马是在地上行走的东西，正是拿它反衬龙能飞在天上而成为《乾》的象。集说又引林希元说：「牝马地类」讲的是顺，「行地无疆」讲的是顺而又健，所以接着说「柔顺利贞」，意思是这就是《坤》德里的顺与健。不敢自作主张，承接上天的施予来生养万物，这是「柔顺」；承接上天生养万物，一直做到有个结局，这是「利贞」。卦辞原文只说「利牝马之贞」，本来并没有四德的分别，孔子用四德来解说它，所以《彖传》才这样讲。

先迷失道，后顺得常，西南得朋，乃与类行，东北丧朋，乃终有庆。 本义 阳大阴小，阳得兼阴，阴不得兼阳。故《坤》之德，常减于《乾》之半也。“东北”虽“丧朋”，然反之“西南”，则“终有庆”矣。

《彖传》说：坤道抢在前面就会迷失方向，随后顺承才守得住常规；往西南能得到同类之友，是与同类同行，往东北虽丧失朋类，最终却有喜庆。朱熹《本义》说，阳为大、阴为小，阳可以兼包阴，阴却不能兼包阳，所以《坤》卦的德性总要比《乾》卦减去一半。往东北虽然「丧朋」，但只要回身转向西南，终究会有喜庆。

集说 程子曰：“东北丧朋”，阴必从阳，然后“乃终有庆”也。 项氏安世曰：“东北丧朋，乃终有庆”者，所以发文王盲外之意也。地之交乎天，臣之事乎君，妇之从乎夫，皆“丧朋”之“庆”也。

「集说」引程颐说，「东北丧朋」是讲阴必须跟从阳，然后才谈得上「乃终有庆」。引项安世说，「东北丧朋，乃终有庆」这一句，是要发挥周文王卦辞的言外之意（底本「言」讹作「盲」）。大地与上天交合，臣子事奉君主，妻子顺从丈夫，都属于舍弃同类之朋而换来的喜庆。

邱氏富国曰：《坤》道主成，成在后，故先《乾》而动，则迷而失其道，从《乾》而动，则顺而得其常。“西南”为后，于《坤》为得地，故往“西南”则与类行，东北为先，于《坤》为不得地，故往“东北”则必”丧朋”。

引邱富国说，《坤》道以成就万物为职分，成就总在造始之后，所以抢在《乾》前面发动，就迷惑而失掉本分；跟在《乾》后面发动，就顺遂而守住常规。「西南」在方位上属后，对《坤》来说是各得其所的本土，所以走向西南便是与同类同行；东北在方位上属先，对《坤》来说不是本土，所以走向东北就必定丧失朋类。

王氏申子曰：马而非牝，则不顺而非地之类。牝而非马，则不能配《乾》而“行地无疆”，此《坤》之“柔顺利贞”也。故君子行《坤》之道者，先乎阳，则迷而失。后乎阳，则顺而得。以阴从阴，犹与类行，以阴从阳，然后有庆。

引王申子说，卦辞取象于母马：若只是马而不是母马，便刚而不顺，不属于地一类；若只是母马而不是马，又无力配合《乾》的健行而「行地无疆」。这正是《坤》所说的「柔顺利贞」。所以君子施行《坤》道，抢在阳前面就迷惑失据，跟在阳后面就顺遂有得。以阴追随阴，不过是与同类同行；以阴追随阳，然后才有喜庆。

林氏希元曰：“先迷失道”，是以失道解先迷。盖阴本居后，今居先是失道，故“迷”也。“后顺得常”，是以顺解得常。盖阴本居后，居先为逆，居后为顺，故得其常道也。 金氏贲亨曰：“丧朋”，犹《泰》之“朋亡”。舍其朋而从阳，则有“得主”之“庆”。

引林希元说，「先迷失道」是用「失道」来解释「先迷」：阴本来该居后，如今抢居于前就是失掉本分，所以才迷惑。「后顺得常」是用「顺」来解释「得常」：阴本来该居后，居前为逆，居后为顺，所以能守住恒常之道。引金贲亨说，这里的「丧朋」，同《泰》卦九二爻辞的「朋亡」是一个道理：舍弃自己的朋党而追随阳刚，便有卦辞所谓「得主」的喜庆。

何氏楷曰：“君子攸行”，虽趁上韵，然意连下文，释卦辞“君子有攸往也”。君子之行，以阳刚为主。以阴抗阳，故迷而失道。以阴顺阳，故得所主而不失其常。盖阳为主，阴承之，此天地不易之常理也。“得朋”者，合群阴以从阳，后代终也。“丧朋”者，敛群阴以避阳，先无成也。

引何楷说，「君子攸行」一句虽然是为了押上文的韵脚，语意却连着下文，用来解释卦辞的「君子有攸往」。君子的行事以阳刚为主宰：用阴去对抗阳，所以迷惑而失掉正道；用阴去顺从阳，所以找到主宰而不失恒常。阳为主、阴承奉它，这是天地间不可更易的常理。所谓「得朋」，是聚合众阴一同追随阳，居后所以有终；所谓「丧朋」，是收敛众阴以回避阳，抢先便不能成事。

安贞之吉，应地无疆。 本义 安而且贞，地之德也。 程传 《乾》之用，阳之为也。《坤》之用，阴之为也。形而上曰天地之道，形而下曰阴阳之功。“先迷后得”以下，言阴道也。先唱则迷失阴道，后和则顺而得其常理。

《彖传》说：安静守正所以吉利，正合于大地那种没有边际的德行。朱熹《本义》说，既安静又贞正，这就是大地的德性。程颐《伊川易传》说，《乾》的功用，是阳的作为；《坤》的功用，是阴的作为。就形而上一层讲，叫作天地之道；就形而下一层讲，叫作阴阳之功。「先迷后得」以下几句讲的都是阴道：抢先倡导就迷失了阴道，随后应和就顺遂而合于它的常理。

西南阴方，从其类“得朋”也。东北阳方，离其类“丧朋”也。离其类而从阳，则能成生物之功，终有吉庆也；“与类行’’者本也，从于阳者用也。阴体柔躁，故从于阳，则能安贞而吉，应地道之无疆也。

西南是阴的方位，跟从同类，所以说「得朋」；东北是阳的方位，离开同类，所以说「丧朋」。离开同类而追随阳，才能成就生养万物的功业，终究有吉庆。「与类行」讲的是本体，「从于阳」讲的是功用。阴的体性柔弱而躁动，所以必须追随阳，才能安静贞正而获吉，与大地之道的无边无际相应。

阴而不安贞，岂能应地之道，《彖》有三“无疆”，盖不 集说 孔氏颖达曰：“万物资生”者，言万物资地而生。《乾》本气初，故云“资始”。《坤》据成形，放云“资生”。

阴若不能安静守正，怎么谈得上与地道相应？《彖传》中出现过三处「无疆」——此处底本有脱文，程颐这段话没有说完。「集说」引孔颖达说，「万物资生」是讲万物依赖大地而生长。《乾》主气的初起，所以说「资始」；《坤》据形体的成就，所以说「资生」。

“乃顺承天”者，《乾》是刚健，能统领于天，《坤》是阴柔，以和顺承奉于天。以其广厚，故能载物。有此生长之德，合会“无疆”。凡言“无疆”者有二义，一是广博无疆，二是长久无疆也。自此以上，论“坤元”之德也。

所谓「乃顺承天」，是说《乾》性刚健，能统领上天；《坤》性阴柔，用和顺承奉上天。大地因为广大深厚，所以能承载万物；有这样生养的德性，便与「无疆」相合。凡说「无疆」都含两层意思：一是空间上广博无边，二是时间上长久无尽。从开头到这里，讲的都是「坤元」的德性。

包含弘厚，光著盛大，故品类之物，皆得亨通。此二句释“亨”也。牝马以其柔顺，故云“地类”。以柔顺为体，故“行地无疆”，不复穷已。此二句释“利贞”。故上文云“利牝马之贞”是也。“柔顺利贞，君子攸行”者，重释“利贞”之义。是君子之所行，兼释前文“君子有攸往”也。

大地包容弘大深厚，光华显著盛大，所以各类物种都能亨通生长，这两句是解释卦辞的「亨」。母马因为柔顺，所以《彖传》称它为「地类」；以柔顺为本体，所以能「行地无疆」，永不穷尽，这两句是解释「利贞」，也就是卦辞所说的「利牝马之贞」。至于「柔顺利贞，君子攸行」，是再一次申说「利贞」的含义，指君子所当践行的路数，同时也解释了前面卦辞的「君子有攸往」。

“先迷失道”者，以阴在物之先，失其为阴之道。“后顺得常”者，以阴在物之后，阳唱而阴和，是后顺得常。“乃与类行”者，以阴而造坤位，是乃与类行。“乃终有庆”者，以阴而诣阳，初虽离群，乃终久有庆善也。“安”谓安静，“贞”谓贞正也。地体安静而贞正，人若静而能正，即得其吉，应合地之无疆也。

所谓「先迷失道」，是阴抢在万物之先，失掉了做阴的本分；「后顺得常」，是阴处在万物之后，阳倡导而阴应和，随后顺承便守住了常规。「乃与类行」，是阴走到属阴的坤位上去，所以与同类同行。「乃终有庆」，是阴前往属阳的方位，起初虽然离开了同伴，最终长久必有喜庆善果。「安」指安静，「贞」指贞正；大地的体性安静而贞正，人若能安静而守正，就得到吉利，正合于大地那种没有边际的德行。

屯，刚柔始交而难生。 本义 以二体释卦名义，“始交”，谓震。“难生”，谓坎。 集说 朱氏震曰：“震”者，《乾》交于《坤》，一索得之，“刚柔始交”也。坎险难，“刚柔始交而难生”也。 张氏清子曰：《乾》、《坤》之后，一索得震为“始交”，再索得坎为“难生”，而承上接下之辞，所以合震坎之义，而释其为《屯》也。

《彖传》说：《屯》是刚与柔初次交合而艰难随之产生。朱熹《本义》说，这是用上下两个「卦体」解释卦名的含义：「始交」指下卦震，「难生」指上卦坎。「集说」引朱震说，震是《乾》与《坤》相交、初次求索所得的长男，正合「刚柔始交」；坎是险陷艰难，合起来便是「刚柔始交而难生」。引张清子说，在《乾》《坤》两卦之后，一索得震为「始交」，再索得坎为「难生」；这句承上接下的话，把震、坎两卦的意思合在一处，用来解释卦名为什么叫《屯》。

动乎险中，大亨贞。 本义 以二体之德释卦辞，“动”。震之为也。“险”，坎之地也。自此以下，释“元亨利贞”，乃用文王本意。

《彖传》说：在险难之中发动，所以大为亨通而利于守正。朱熹《本义》说，这是用上下两体的「卦德」解释卦辞：「动」是震的作为，「险」是坎所处的境地。从这里往下解说「元亨利贞」四字，采用的是周文王作卦辞时的本意，而不是后来的四德之说。

集说 《朱子语类》：问：《本义》云，此以下释“元亨利贞”，用文王本意，何也？曰：《乾》“元亨利贞”，至孔子方作四德说，后人不知，将谓文王作《易》，便作四德说，即非也。如《屯》卦所谓“元亨利贞”者，以其能动虽可以“亨”，而在险则宜守正。 故筮得之者，其占为“大亨”而利于正，初非谓四德也。故孔子释此彖辞，只曰“动乎险中，大亨贞”，是用文王本意释之也。

「集说」引《朱子语类》。有人问：《本义》说从这里往下是用文王本意解释「元亨利贞」，为什么？朱熹答：《乾》卦的「元亨利贞」，到孔子作《文言》才立为四种德性之说；后人不明白，以为文王作《易》时就已按四德立说，这是错的。像《屯》卦所说的「元亨利贞」，是因为它能发动，虽可以亨通，但身处险中就应当守正。所以占筮遇到这一卦，占断便是大为亨通而利于守正，本来并不是讲四德。因此孔子解释这条彖辞，只说「动乎险中，大亨贞」，正是用文王的本意来解说的。

雷雨之动满盈，天造草昧，宜建侯而不宁。 本义 以二体之象释卦辞。“雷”，震象。“雨”，坎象。“天造”，犹言天运。“草”，杂乱。“昧”，晦冥也。阴阳交而雷雨作，杂乱晦冥，塞乎两间。天下未定，名分未明。 宜立君以统治，而未可遽谓安宁之时也。不取初九爻义者，取义多端，姑举其一也。

《彖传》说：雷雨的鼓动充满天地之间，天运正处在草创晦暗之际，应当封建诸侯而不可安居。朱熹《本义》说，这是用上下两体的物象解释卦辞：「雷」是震的象，「雨」是坎的象，「天造」等于说天运，「草」是杂乱，「昧」是昏暗。阴阳交合便生出雷雨，杂乱昏暗之气塞满天地之间；天下尚未安定，名分尚未分明，应当确立君长来统辖治理，还不能就说这是安宁的时候。此处不取初九爻的意思，是因为一句彖辞可以取义的方面很多，姑且举出其中一端罢了。

程传 以云雷二象言之，则“刚柔始交”也。以坎震二体言之，“动乎险中”也。“刚柔始交”，未能通畅则艰屯，故云“难生”。又“动于险中”，为艰屯之义，所谓“大亨”而“贞”者，“雷雨之动满盈”也。阴阳始交，则艰屯未能通畅。及其和洽，则成雷雨满盈于天地之间，生物乃遂。《屯》有“大亨”之道也，所以能“大亨”，由夫“贞”也。

程颐《伊川易传》说，就云与雷两个物象讲，这是「刚柔始交」；就坎与震两个卦体讲，这是「动乎险中」。刚柔刚刚交接，气机还不能通畅，于是艰难屯结，所以说「难生」；再加上在险陷之中发动，也是艰难屯结的意思。所谓「大亨」而「贞」，指的正是「雷雨之动满盈」：阴阳初交时艰难而不通畅，等到彼此和洽，便化成雷雨充满天地之间，万物由此得以生长。《屯》卦本有大为亨通的道理，而之所以能够大亨，全靠一个「贞」字。

集说 孔氏颖达曰：“草”，谓草创。“昧”，谓冥昧。言天造万物于草创之始，如在冥味之时也。于此草昧之时，王者宜建立诸侯，以抚恤万方之物，而不得安居无事。 王氏安石曰：“难生”也，“动乎险中”也，此云雷之时也，故曰云雷《屯》。卒至于“雷雨之动满盈”，然后能免乎险而《屯》难解，“大亨贞”。要《屯》之终而为言也。

「集说」引孔颖达说，「草」指草创，「昧」指昏暗不明，是说上天造化万物正在草创之初，好像处在昏昧未开的时候。在这样草创昏暗的时候，为王者应当分封建立诸侯，来安抚体恤四方万物，不能安坐无事。引王安石说，「难生」也好，「动乎险中」也好，讲的都是云雷之时，所以《大象传》称「云雷屯」；直到「雷雨之动满盈」，才能脱出险陷而屯难消解，达到「大亨贞」，这是就《屯》的结局立言的。

《朱子语类》：问：“刚柔始交而难生”，《程传》以云雷之象为“始交”，谓震始交于下，坎始交于中，如何？曰：“刚柔始交”，只指震言。所谓震一索而得男也，此三句各有所指，“刚柔始交而难生”，是以二体释卦名义。“动乎险中大亨贞”，是以二体之德释卦辞，“雷雨之动满盈，天造草昧，宜建侯而不宁”，是以二体之象释卦辞，只如此看甚明，缘后来说者交杂混了，故觉语意重复。

引《朱子语类》。有人问：「刚柔始交而难生」一句，《程传》拿云雷之象来解「始交」，说震在下卦初交、坎在中爻初交，这样讲对不对？朱熹答：「刚柔始交」只是指震而言，就是《说卦传》所谓震一索而得男。这三句各有所指：「刚柔始交而难生」是用两体解释卦名的含义，「动乎险中大亨贞」是用两体的「卦德」解释卦辞，「雷雨之动满盈，天造草昧，宜建侯而不宁」是用两体的物象解释卦辞。照这样分开看就很清楚，只因后来解《易》的人把三层搅在一起，才觉得语意重复。

蔡氏清曰：草杂乱则不定矣，故下云天下未定。昧晦冥则不明矣，故下云名分未明。 名分不独谓君臣上下，如父子夫妇昆弟之类皆是也，立君统治者，君臣，人道之纲也。 何氏楷曰：震之未动，坎气为云，云上雷下郁结而未成雨，所以为《屯》。动则云化为雨，雷上雨下，《屯》之郁结者变而为解，而未亨者果“大亨”矣。

引蔡清说，「草」是杂乱，杂乱便谈不上安定，所以《本义》接着说「天下未定」；「昧」是昏暗，昏暗便谈不上明晰，所以接着说「名分未明」。名分不单指君臣上下，父子、夫妻、兄弟之类都在其中；而所以要确立君长来统辖治理，是因为君臣一伦乃是人道的纲领。引何楷说，震尚未发动时，坎气结成云，云在上、雷在下，郁结而不成雨，所以是《屯》；一旦发动，云就化成雨，雷在上、雨在下，《屯》的郁结转成《解》的舒散，原先不通的便真正大为亨通了。

案 《本义》以“动乎险中”释“大亨贞”，“雷雨之动”以下释“建侯”。《程传》则以“动乎险中”属上句，总释卦名，而以“雷雨之动满盈”一句释“大亨贞”。今观《屯》称云雷，《解》称“雷雨”，则《屯》之时犹未解也。夫子欲明“元亨”之义，故变“云雷”言“雷雨”，以见《屯》之必《解》，则观其动也，而《屯》之“元亨”可知矣。然动者亨之机尔，其酝酿姻媪以满盈其气，又足以见贞固之义，《程传》说可从，故王氏何氏同。

李光地按：《本义》用「动乎险中」解释「大亨贞」，用「雷雨之动」以下解释「建侯」；《程传》则把「动乎险中」归到上一句，合起来总解卦名，而单用「雷雨之动满盈」一句解释「大亨贞」。今按《屯》卦《大象》称「云雷」，《解》卦《大象》称「雷雨」，可见《屯》的时势还没有到舒解的地步。孔子要阐明「元亨」的意思，所以改「云雷」而说「雷雨」，以显示《屯》必定走向《解》；观察它的发动，《屯》的「元亨」就可以知道了。不过发动只是亨通的契机，那种氤氲酝酿以充盈其气的过程，又足以见出贞固的意思。《程传》的说法可以依从，所以上文王安石、何楷两家的讲法与它相同。

蒙，山下有险。险而止，蒙。 本义 以卦象卦德释卦名，有两义。

《彖传》说：《蒙》是山下伏着险陷，遇险而停止不前，所以叫蒙。朱熹《本义》说，这是分别用「卦象」与「卦德」解释卦名，因而含着两层意思：就象讲，艮山之下伏着坎水之险；就德讲，遇险而止步，正是蒙昧不明的样子。

蒙，亨，以亨行时中也。匪我求童蒙，童蒙求我，志应也。初筮告，以刚中也。再三渎，渎则不告，渎蒙也。蒙以养正，圣功也。 本义 以卦体释卦辞也。九二以可亨之道，发人之蒙，而又得其时之中，谓如下文所指之事，皆以亨行而当其可也：“志应”者。二刚明，五柔暗，故二不求五而五求二，其志自相应也。“以刚中”者，以刚而中，故能告而有节也。“渎”，筮者二三，则问者固渎，而告者亦渎矣。“蒙以养正”，乃作圣之功，所以释“利贞”之义也。

《彖传》说：《蒙》之所以亨通，是用可亨之道去施行，又恰合于时宜的中道。不是我去求那蒙昧的童子，而是蒙昧的童子来求我，这是彼此心志相应。初次占问就告诉他，因为九二刚健而居中。反复三次就是亵渎，亵渎便不再告诉，那样反倒是在渎乱童蒙。趁蒙昧未开时涵养他的正性，这是成就圣人的功夫。朱熹《本义》说，这是用「卦体」解释卦辞：九二以可以致亨之道去启发别人的蒙昧，又得到时势的中道，指的就是下文所举各事，都是以亨道施行而恰当其可。「志应」，是因为九二刚明、六五柔暗，所以不是二去求五而是五来求二，两者心志自然相应。「以刚中」，是因为九二以刚居中，所以告示时能有节制。「渎」，是占筮的人再三反复，那么发问的固然亵渎，回答的也跟着亵渎。「蒙以养正」是作圣的功夫，用来解释卦辞的「利贞」。

程传 山下有险，内险不可处，外止莫能进，未知所为，故为昏蒙之义。“蒙亨”，以亨行时中也。蒙之能亨，以亨道行也。所谓亨道时中也。“时”，谓得君之应。“中”，谓处得其中。得中则时也。“匪我求童蒙，童蒙求我，志应也”。二以刚明之贤处于下， 集说 《朱子语类》云：“蒙以养正圣功也”，盖言蒙昧之时，先自养教正当了，到那开发时，便有作圣之功。若蒙昧之中，已自不正，他日何由会有圣功。

程颐《伊川易传》说，山下有险，向内是险陷不可安处，向外被艮止挡住不能前进，不知如何是好，所以取昏昧蒙蔽之义。「蒙亨，以亨行时中也」，是说《蒙》所以能亨，在于用亨通之道去施行，这条亨道就是合乎时的中道。「时」指得到君上的应与，「中」指所处恰在中位，得中也就得时。「匪我求童蒙，童蒙求我，志应也」，是说九二以刚明的贤者处在下位——此处底本有脱文，程颐的话没有说完。「集说」引《朱子语类》说，「蒙以养正圣功也」，是讲在蒙昧未开的时候，先把自身涵养教导端正了，到日后开明发达之时，便有成就圣人的功效；假如蒙昧之中本身已经不正，日后哪里还谈得上圣功。

胡氏炳文曰：《程传》云，亨道即时中也。《本义》谓九二以可亨之道，发人之蒙，而又得其时之中，盖蒙岂无可亨之道，但恐亨之不得乎时之中耳。《本义》谓如下文所指之事，盖谓志未应而遽欲亨之，非时中也。再三渎而亦告之，非时中也。蒙宜养正，过此而后养之，非时中也。

引胡炳文说，《程传》讲亨道就是时中，《本义》则讲九二以可亨之道启发别人的蒙昧，又能得到时势的中道。蒙昧之人未尝没有可以致亨的门路，只怕致亨时错过了时中。《本义》说「如下文所指之事」，意思是：心志尚未相应就急着去开导他，不合时中；反复亵渎还照告不误，不合时中；童蒙本该及时涵养正性，错过这段时候再去涵养，也不合时中。

俞氏琰曰：圣者无所不通之谓，“童蒙”之时，便当以正道涵养其正性，是乃作圣之功也。古之人，含德之厚，比于赤子，大人之所以为大人者，不失其赤子之心而已。 童蒙之时，情窦未开，天真未散，粹然一出于正，所谓赤子之心是也。涵养正性，全在“童蒙”之时。若“童蒙”之时，无所养而失其正，则他日欲望其作圣，不可得矣。 林氏希元曰：养蒙发蒙原非二事，对前日之蒙言，则曰发，对后日之作圣言，则曰养利贞之语。实《蒙》上文，加《咸》、《恒》“利贞”之例，非发蒙之后，又别出养蒙之义也。

引俞琰说，所谓圣，是无所不通的意思。「童蒙」之时就应当用正道涵养他的正性，这才是作圣的功夫。古人德性醇厚，《老子》把这种人比作初生的婴儿；孟子讲大人之所以为大人，也不过是不失掉赤子之心罢了。童蒙的时候情窦未开，天真未散，纯粹地出于正，就是所谓赤子之心；涵养正性，全在这个时候。倘若童蒙之时无人涵养而失掉了正，日后想指望他成就圣德，就办不到了。引林希元说，养蒙与发蒙本来不是两件事：对先前的蒙昧说就叫「发」，对日后的作圣说就叫「养」。「利贞」二字实际是承《蒙》卦上文而来，与《咸》《恒》两卦系上「利贞」的体例一样，并不是在发蒙之后另外又立一个养蒙的意思。

需，须也，险在前也，刚健而不陷，其义不困穷矣。 本义 此以卦德释卦名义。 程传 “需”之义，须也。以险在于前，未可遽进，故需待而行也。以《乾》之刚健，而能需待不轻动，故不陷于险，其义不至于困穷也。刚健之人，其动必躁，乃能需待而动，处之至善者也。故夫子赞之云“其义不困穷矣”。

《彖传》说：《需》就是等待，险陷横在前面；刚健而不陷落进去，从义理上说就不会走到困穷的地步。朱熹《本义》说，这是用「卦德」解释卦名的含义。程颐《伊川易传》说，「需」的意思是等待。因为险陷在前，不可贸然前进，所以要等待时机而后行。凭《乾》的刚健却能等待而不轻举妄动，所以不至于陷入险中，义理上也就不会困穷。刚健的人一动往往失于急躁，如今竟能等待时机再动，这是处置得最好的一种。所以孔子赞叹说「其义不困穷矣」。

集说 王氏申子曰：“需”者，坎险在前，须而后进也。唯刚则内，有所主，故能需。唯健则动不可御，故能济。 蔡氏清曰：以刚遇险，而不遽进以陷于险者，盖阴柔不能宁耐，乾刚则沈毅不苟，而能宁耐，所谓乾天下之至健也，德行恒易以知险。

「集说」引王申子说，「需」是坎险横在前面，等待而后前进。唯有刚，内心才有主宰，所以能等；唯有健，一动起来就无可阻挡，所以能济险。引蔡清说，以刚健遇上险陷而不贸然前进、以致陷落其中，是因为阴柔的人耐不住性子，乾的刚健却沉毅不苟，能够沉得住气。这就是《系辞传》所说的「夫乾，天下之至健也，德行恒易以知险」。

需，有孚，光亨，贞吉，位乎天位，以正中也。利涉大川，往有功也。 本义 以卦体及两象释卦辞。 程传 五以刚实居中，为孚之象，而得其所需，亦为“有孚”之义。以乾刚而至诚，故其德光明而能亨通，得贞正而吉也。所以能然者，以居天位而得正中也。居大位，指 集说 谷氏家杰曰：此卦合坎乾成《需》。唯乾易而知险，故曰“刚健”，曰“正中”。 见有天德者，能需也。

《彖传》说：《需》有诚信，光明亨通，守正得吉，因为九五居于天位，又能守正居中；利于渡涉大川，是说前往必有功效。朱熹《本义》说，这是用「卦体」以及上下两象解释卦辞。程颐《伊川易传》说，九五以刚实之爻居于中位，正是诚信之象，而且得到自己所等待的东西，也合乎「有孚」的意思。凭乾的刚健而又至诚，所以德性光明能够亨通，得其贞正而吉利；所以能这样，是因为身居天子之位而又得正得中。居于大位，指——此处底本有脱文。「集说」引谷家杰说，这一卦是坎与乾合成《需》，唯有乾道平易而能预知险难，所以《彖传》说「刚健」，说「正中」，可见具有天德的人才能等待。

讼，上刚下险，险而健，讼。 本义 以璞德释卦名义。 程传 《讼》之为卦，上刚下险，险而又健也。又为险健相接，内险外健，皆所以为《讼》也。若健而不险，不生讼也。险而不健，不能讼也，险而又健，是以《讼》也。 集说 毛氏璞曰：上刚下险，以彼此言之。险而健，以一人言之。

《彖传》说：《讼》卦上体刚强、下体险陷，既险又健，所以成讼。朱熹《本义》说，这是用「卦德」解释卦名的含义（底本「卦」讹作「璞」）。程颐《伊川易传》说，《讼》这一卦上刚下险，是险而又健；又是险与健彼此相接，内里险陷、外表刚健，都是构成《讼》的缘由。假如只健而不险，就不会生出争讼；只险而不健，又没有力量争讼；既险又健，所以成讼。「集说」引毛璞说，「上刚下险」是就争讼双方彼此而言，「险而健」是就同一个人身上而言。

讼，有孚窒惕中吉，则来而得中也，终凶，讼不可咸也，利见大人，尚中正也，不利涉大川，入于渊也。 本义 以卦变卦体卦象释卦辞。 程传 《讼》之道固如是，又据卦才而言，九二以刚自外来而成《讼》，则二乃《讼》之主也。以刚处中，中实之象，故为“有孚”，处《讼》之时，虽有孚信，亦必艰阻窒塞而有惕惧，不窒则不成讼矣。又居险陷之中，亦为窒塞惕惧之义。

《彖传》说：《讼》有诚信却被窒塞，心存戒惧，持中则吉，因为刚爻来居而得中；一直讼到底则凶，争讼不可以做到尽头；利于见大人，因为崇尚中正；不利于渡涉大川，那是自陷于深渊（底本「刚来」作「则来」，「不可成」作「不可咸」）。朱熹《本义》说，这是用「卦变」「卦体」「卦象」三者解释卦辞。程颐《伊川易传》说，争讼之道本来如此，再就卦的才质来讲：九二以刚爻自外卦来到下体而成《讼》，那么九二便是《讼》卦之主。以刚居中，是中心笃实之象，所以称「有孚」；处在争讼的时候，纵然心怀诚信，也必定遭遇艰阻窒塞而心存戒惧，不窒塞就构不成争讼。加上九二身处险陷之中，同样含着窒塞戒惧的意思。

二以阳刚自外来而得中，为以刚来讼而不过之义，是以吉也。卦有更取成卦之由为义者，此是也。卦义不取成卦之由，则更不言所变之爻也。据卦辞，二乃善也。而爻中不见其善，盖卦辞取其有孚得中而言，乃善也。爻则以自下讼上为义，所取不同也。

九二以阳刚自外而来又居于中位，含有以刚强争讼却不至于过分的意思，所以说吉。有的卦另取「成卦之由」来立义，这一卦便是；若卦义不取成卦之由，就不再说明所变的是哪一爻。按卦辞来看，九二是好的，可是九二爻辞里却看不出它的好处：因为卦辞是取它有诚信又居中而言，所以为善；爻辞则是取它以在下者去与在上者争讼立义，两处所取的角度不同。

讼非善事，不得已也。安可终极其事，极意于其事，则“凶”矣，故曰“不可成也”。“成”，谓穷尽其事也。“讼”者，求辩其是非也。辩之当，乃中正也，故“利见大人”。以所尚者中正也，听者非其人，则或不得其中正也。中正大人，九五是也。与人讼者，必处其身于安平之地。若蹈危险，则陷其身矣。乃“入于深渊”也。卦中有中正险陷之象。

争讼不是好事，是万不得已才做的，怎么可以把它推到尽头？一味在争讼上用尽心力，就凶了，所以说「不可成也」。「成」是把事情做到穷尽。所谓「讼」，是要辩明是非；辩得恰当，靠的是中正，所以说「利见大人」——因为所崇尚的正是中正。听讼的若不是合适的人，就未必能得中正；能够中正的大人，指的是九五。与人争讼的人，必须把自身放在安稳平坦的处境；若去踏履危险，便会陷没自身，那就是「入于深渊」。这一卦中兼有中正与险陷两种象。

集说 孔氏颖达曰：“刚来而得中”，辅嗣必以为九二者，凡上下二象，在于下象者则称来。故《贲》卦云“柔来而文刚”，是离下艮上而称柔来。今此云“刚来而得中”，故知九二也。且凡云来者，皆据异类而来。九二在二阴之中，故称“来”。若于爻辞之中，亦有从下卦向上卦称“来”也。故《需》上六“有不速之客三人来”，谓下卦三阳。 然《需》上六阴爻，阳来诣之，亦是非类而称来也。

「集说」引孔颖达说，「刚来而得中」，王弼一定认定是指九二，理由是：凡上下两象之中，处在下象的就称「来」。所以《贲》卦《彖传》说「柔来而文刚」，那是离在下、艮在上而称「柔来」；这里说「刚来而得中」，可知指的是九二。而且凡说「来」，都是就异类相就而言：九二夹在两个阴爻之中，所以称「来」。至于爻辞里面，也有从下卦向上卦而称「来」的，《需》卦上六说「有不速之客三人来」，指的就是下卦三个阳爻；而《需》上六是阴爻，阳爻前来相就，同样是异类相就而称「来」。

刘氏牧曰：“刚来”，谓二也，性本刚，好胜而讼也。来居柔，能屈其性也。处中位，不失中道也。 王氏安石曰：彖言乎其才也，《讼》“有孚窒惕中吉”，此言九二之才也。“终凶”，此言上九之才也。“利见大人”，言九五之才也。“不利涉大川”，言一卦之才也。

引刘牧说，「刚来」指九二：它本性刚强，好胜而好争讼；来居于柔位，能够委屈自己的刚性；又处在中位，所以不失中道。引王安石说，彖辞讲的是一卦的才质：《讼》说「有孚窒惕中吉」，讲的是九二的才质；「终凶」，讲的是上九的才质；「利见大人」，讲的是九五的才质；「不利涉大川」，讲的则是全卦合起来的才质。

蔡氏清曰：“讼不可成”，以理言之，扬人之恶也，烦上之听也，损己之德也，增俗之偷也。又人己之间，俱废其业，虽得不偿失也，此岂君子之所乐成者哉！谓之“不可成”，见其宜惕中也。

引蔡清说，「讼不可成」，从道理上讲：争讼是张扬别人的过恶，是烦劳官长来听断，是折损自己的德行，是助长风俗的浇薄；何况争讼双方都要荒废各自的本业，就算打赢了也得不偿失，这哪里是君子乐意做成的事？《彖传》说「不可成」，正见得应当心存戒惧而守中。

师，众也。贞，正也。能以众正，可以王矣。 本义 此以卦体释师贞之义。“以”，谓能左右之也。一阳在下之中，而五阴皆为所以也。能以众正，则王者之师矣。 程传 能使众人皆正，可以王天下矣。得众心服从而归正，王道止于是也。

《彖传》说：「师」是众人，「贞」是正道；能够率领众人走上正道，就可以成就王业。朱熹《本义》说，这是用「卦体」解释卦辞「师贞」的意思。「以」是能够指挥调度：一个阳爻居于下卦之中，五个阴爻都归它统率。能带领众人归于正，那就是王者之师。程颐《伊川易传》说，能使众人都归于正，就可以称王于天下；得到众人心悦诚服而归向正道，王道也不过如此罢了。

刚中而应，行险而顺，以此毒天下而民从之，吉又何咎矣。 本义 又以卦体卦德释“丈人吉无咎”之义。 ”刚中”，谓九二。“应”，谓六五应之。 “行险”，谓行危道。“顷”，谓顺人心。此非有老成之德者不能也。“毒”，害也。师旅之兴，不无害于天下，然以其有是才德，是以民悦而从之也。

《彖传》说：九二刚健居中而上有应与，行走险道却出于和顺，用这样的方式让天下受一番毒害而百姓仍旧跟从，既得吉利，又哪里会有过错。朱熹《本义》说，这是再用「卦体」「卦德」解释卦辞「丈人吉无咎」。「刚中」指九二，「应」指六五与它相应，「行险」指走的是危难之道，「顺」（底本讹作「顷」）指顺应人心；这不是具备老成之德的人做不到。「毒」是毒害：兴兵动众，对天下不能没有伤害，然而因为主将具备这样的才与德，百姓才乐意跟从他。

程传 言二也。以刚处中，刚而得中道也。六五之君为正应，信任之专也。虽“行险”道，而以顺动，所谓义兵，王者之师也。上顺下险，“行险而顺也”。师旅之兴，不无伤财害人，毒害天下，然而民心从之者，以其义动也。古者东征西怨，民心从也。如是故“吉”而无咎，“吉”，谓必克。“无咎”谓合义，“又何咎矣”，其义故“元咎”也。

程颐《伊川易传》说，这里讲的是九二：以刚爻处中位，是刚强而又得中道；六五之君与它正相应，是信任专一。虽然走的是险道，却顺着道理发动，就是所谓义兵、王者之师。上体坤顺、下体坎险，所以说「行险而顺」。兴兵动众，免不了耗费财物、伤害人命，给天下带来毒害，而民心仍旧跟从，是因为出兵合于义。古时候商汤向东征伐，西边的人便埋怨他不先来，正是民心归附的样子。这样所以「吉」而「无咎」：「吉」是必定克敌，「无咎」是合于义理；说「又何咎矣」，就是就义理上讲本来不会有过错（底本「无咎」讹作「元咎」）。

集说 游氏酢曰：用师之道，将以正天下之不正也，故师谓之征。己则不正，其能正人乎。“刚中而应”，任将之道也。“行险而顺”，兴师之义也。仰顺乎天，无违天以干时。俯顺乎人，无咈人以从欲。兴师之顺如此，故能以众正。以众正之，则人皆知其欲正己而已，天下孰不趋于正哉！ 胡氏炳文曰：“毒”之一字，见得王者之师，不得已而用之。如毒药之攻病，非有沈疴坚症，不轻用也，其指深矣。

「集说」引游酢说，用兵之道是要匡正天下的不正，所以出师叫作「征」；自己若不正，还能正得了别人吗？「刚中而应」讲的是委任将帅之道，「行险而顺」讲的是兴师出兵之义。上顺于天，不违逆天时而妄自兴事；下顺于人，不拂逆人情而放纵私欲。兴师能顺到这个地步，所以能率众归正。以众人之力去匡正天下，人们都明白它不过是要匡正自己，那么天下谁不趋向于正呢。引胡炳文说，一个「毒」字，可见王者的军队是不得已才动用的，就像用毒药攻治疾病，不是遇上沉重顽固的病症决不轻易施用，这一字的用意很深。

比，吉也。 本义 此三字疑衍文。 比，辅也，下顺从也。 本义 此以卦体释卦名义。 程传 “比吉也”，比者吉之道也。物相亲比，乃吉道也。“比辅也”，释比之义，比者相亲辅也，下顺从也。解卦所以为比也。五以阳居尊位，群下顺从以亲辅之，所以为《比》也。

《彖传》说：「比，吉也。」朱熹《本义》说，这三个字疑是衍文。《彖传》接着说：「比」是辅助，下面众爻都顺从。朱熹《本义》说，这是用「卦体」解释卦名的含义。程颐《伊川易传》说，「比吉也」是讲亲比本身就是吉利之道，万物相亲相辅正是吉道；「比辅也」是解释「比」字的意义，比就是相亲相辅；「下顺从也」是解说这一卦之所以成为《比》：九五以阳爻居于尊位，下面众爻顺从而亲附辅助他，所以叫《比》。

集说 孔氏颖达曰：“比吉也”者，言相亲比而得吉也。“比辅也”者，释比所以得吉。“下顺从”者，谓从阴顺从九五也。 《朱子语类》云：“比吉也”，也字羡，当云“比吉”，比辅也，下顺从也。“比辅也”，解“比”字。“下顺从也”，解“吉”字。

「集说」引孔颖达说，「比吉也」是讲相亲相比因而得吉，「比辅也」是解释比之所以得吉，「下顺从」是说众阴顺从九五（底本「众阴」作「从阴」）。引《朱子语类》说，「比吉也」的「也」字是多出来的，应当读作「比吉。比，辅也，下顺从也」。「比辅也」是解「比」字，「下顺从也」是解「吉」字。

杨氏启新曰：“下顺从”以卦体言，实则兼上下众阴，不曰上下而曰下者，以九五 原筮元永贞无咎，以刚中也。不宁方来，上下应也。后夫凶，其道穷也。 本义 亦以卦体释卦辞。“刚中”，谓五。“上下”，谓五阴。

引杨启新说，「下顺从」是就「卦体」讲的，其实兼指上下众阴；不说上下而只说下，是因为九五——此处底本有脱文。《彖传》接着说：推原占筮，具备元善、恒久、贞正才没有过错，因为九五刚健居中；不安宁的人四方来归，是上下众爻都与它相应；后到的人凶险，是它的路已经走到尽头。朱熹《本义》说，这同样是用「卦体」解释卦辞：「刚中」指九五，「上下」指五个阴爻。

程传 推“原筮”决相比之道，得“元永贞”而后可以“无咎”。所谓“元永贞”，如五是也。以阳刚居中正，尽比道之善者也。以阳刚当尊位为君德，“元”也。居中得正，能永而“贞”也。卦辞本泛言《比》道。《彖》言“元永贞”者，九五以刚处中正是也。

程颐《伊川易传》说，推原占筮来决断相亲相比之道，必须具备「元永贞」三者，然后才不会有过错。所谓「元永贞」，九五就是样板：它以阳刚居于中正之位，把亲比之道的好处占尽了。以阳刚担当尊位，这是人君之德，就是「元」；居中而得正，能够长久而贞固，就是「永」与「贞」。卦辞本来是泛泛地讲亲比之道，《彖传》点出「元永贞」，指的正是九五以刚爻处中正。

人之生，不能保其安宁，方且来求附比。民不能自保，故戴君以求宁。君不能独立，故保民以为安。不宁而来比者，上下相应也。以圣人之公言之，固至诚求天下之比，以安民也。以后王之私言之，不求下民之附，则危亡至矣。故上下之志，必相应也。

人活在世上不能自己保住安宁，于是前来求人依附亲比。百姓不能自保，所以拥戴君主以求安宁；君主不能孤立自存，所以保养百姓来求安定。不得安宁而前来亲比，正是上下彼此相应。就圣人的公心说，本来就以至诚求天下人的亲附，为的是安顿百姓；就后世君王的私心说，若不求下民归附，危亡也就到了。所以上下的心志必然相互呼应。

在卦言之，上下群阴比于五，五比其众，乃上下应也。众必相比，而后能遂其生。天地之间，未有不相亲比而能遂者也。若相从之志，不疾而后，则不能成比，虽夫亦凶矣。无所亲比，困屈以致凶，穷之道也。

就卦象讲，上下众阴都亲比于九五，九五也亲比众阴，这便是上下相应。众人必须彼此亲比然后才能各遂其生；天地之间，从来没有不相亲比而能遂其生的。假如相从的心志不赶紧跟上而落到人后，就结不成亲比，那样即便是刚强的男子也照样凶险。无所亲比，困顿屈缩以至于凶，正是走投无路的路数。

集说 胡氏炳文曰：凡“应”字，多谓刚柔两爻相应，此则谓上下五阴应乎五之刚，又一例也。《师》、《比》皆一阳五阴，《师》之应，谓五应二，将之任专也。《比》之应，则谓上下应五，君之分严也。

「集说」引胡炳文说，《易》中凡用「应」字，多半指一刚一柔两爻的「应与」，这里却指上下五个阴爻都应于九五之刚，又是一种体例。《师》《比》两卦都是一阳五阴：《师》讲的应，是六五应九二，见得将帅的职任专一；《比》讲的应，是上下众爻都应九五，见得君主的名分尊严。

小畜，柔得位而上下应之，曰小畜。 本义 以卦体释卦名义，“柔得位”，指六居四。“上下”，谓五阳。 程传 言成卦之义也。以阴居四，又处上位，“柔得位”也。上下五阳皆应之，为所畜也。以一阴而畜五阳。能系而不能固，是以为《小畜》也。彖解成卦之义，而加“曰”字者，皆重卦名文势当然，单名卦唯革有曰字，亦文势然也。

《彖传》说：《小畜》是柔爻各得其位而上下众阳都与它相应，所以叫小畜。朱熹《本义》说，这是用「卦体」解释卦名含义：「柔得位」指柔爻居于第四位，「上下」指其余五个阳爻。程颐《伊川易传》说，这是讲成卦的道理：以阴爻居第四位，又处在上卦，所以是「柔得位」；上下五个阳爻都与它相应，都被它畜止。以一个阴爻去畜止五个阳爻，只能牵系住而不能牢固地拘住，所以叫《小畜》。彖辞解释成卦之义时加一个「曰」字，凡是重复卦名的地方文势自然如此；单称一字的卦名之中，唯独《革》卦用了「曰」字，也是文势使然。

集说 胡氏瑗曰：《小畜》卦有二义，六四以一阴得位，体无二阴以分其应，故上下五阳皆应之，是小者能畜矣。三阳在下而并进，四以一阴独当其路，是小有所畜也。 此二义也。

「集说」引胡瑗说，《小畜》一卦含着两层意思。其一，六四以单独一个阴爻居于当位之处，全卦再没有第二个阴爻来分它的「应与」，所以上下五个阳爻都应它，这是小者能够畜止大者。其二，下卦三个阳爻一齐上进，六四以一阴独挡在它们的去路上，这是小有所畜。这就是两层意思。

健而巽，刚中而志行，乃亨。 本义 以卦德卦体而言，阳犹可亨也。 程传 以卦才言也，内健而外巽，健而能巽也。二五居中，“刚中”也。阳性上进下复乾体，志在于行也。刚居中，为刚而得中，又为中刚，言畜阳则以柔巽，言能亨则由刚中。以成卦之义言，则为阴畜阳。以卦才言，则阳为刚中。才如是，故畜虽小而能亨也。

《彖传》说：内健而外巽，刚爻居中而心志得行，所以亨通。朱熹《本义》说，这是就「卦德」「卦体」讲的，说明阳仍旧可以亨通。程颐《伊川易传》说，这是就卦的才质讲：内卦刚健、外卦巽顺，是刚健而能巽顺；九二、九五分居上下卦之中，是「刚中」；阳的本性向上进取，下体又是乾，心志正在于行。刚爻居中，既是刚而得中，又是中位有刚：讲畜止阳的一面就靠柔与巽，讲能够亨通的一面就靠刚中。从成卦之义讲，是阴畜止阳；从卦才讲，则阳自有刚中。才质如此，所以所畜虽小，仍旧能够亨通。

密云不雨，尚往也。自我西郊，施未行也。 本义 “尚往”，言畜之未极其气犹上进也。 程传 畜道不能成大，如“密云”而不成雨。阴阳交而和则相固而成雨，二气不和， 集说 王氏逢曰：四以阴盛，有“密云”之象。以柔止健，不能固阳，足以不雨，西郊阴地臣之类也。

《彖传》说：浓云密布却不下雨，是阳气还在向上走；云从我西边的郊野飘来，是恩泽还没有施行。朱熹《本义》说，「尚往」是讲畜止还没有到极点，阳气仍旧上进。程颐《伊川易传》说，畜止之道不能成就大功，就像浓云密布而结不成雨；阴阳相交而和洽，便彼此固结成雨，两气不和——此处底本有脱文。「集说」引王逢说，六四以阴气偏盛，有「密云」之象；用柔去止住刚健，不能固结住阳，所以下不成雨；西郊属阴的方位，是臣一类的位置。

杨氏时曰：卦五阳而一阴，则一阴为之主。四以阴居阴，“柔得位”也，为一卦之主，而上下应之，以阴畜阳也。阳大而阴小，小者畜也。此以六四一爻言之也，合一卦之才，则三阳健而进，一阴体巽而上行，九五刚得中，与之合志，则志行矣，是以亨也。

引杨时说，一卦五阳一阴，那一个阴爻便是全卦之主。六四以阴爻居于阴位，是「柔得位」，做了一卦之主，上下众爻都应它，这是以阴畜阳。阳为大、阴为小，能畜的是小者，所以叫《小畜》，这是就六四一爻立论。若合起全卦的才质来看，下卦三阳刚健上进，一个阴爻体性巽顺而随之上行，九五刚爻又居中位，与它心志相合，那么众阳之志便得以推行，所以能够亨通。

项氏安世曰：阴阳之理，畜极则亨。畜之小者，虽未遽亨，及其成也，终有亨理。 以六爻言之，一柔得位，五阳应之。能系其情，未能全制之也，故为《小畜》。以二卦言之，健而能巽，不激不亢，其势必通。二五皆刚中，同心同德，其志必行，故有亨理，凡阴闭之极，则阳气蒸而成雨。“密云不雨”者，阴方上往，未至于极也。“自我西郊”者，方起于此，未至于彼也。此皆言所畜之小，然谓之“尚往”，则非不住，谓之未行。 则非不行，亨固在其中矣。此于人事为以臣畜君，终当感悟之象。 蔡氏清曰：“本义”“其气犹上进”也，当以既雨既处来照看。此句全就云雨说，不然，用不得气字。

引项安世说，阴阳的道理是畜积到极点就亨通；所畜的分量小，虽然不能马上亨通，等到畜积成熟，终究有亨通之理。就六爻讲，一个柔爻得位，五个阳爻应它，只能牵系住它们的情意，还不能完全制住，所以是《小畜》。就上下两卦讲，刚健而能巽顺，不偏激也不亢进，其势必然通达；九二九五都是刚中，同心同德，众阳之志必然得行，所以有亨通之理。凡阴气闭塞到极点，阳气蒸腾就化成雨。「密云不雨」，是阴气正在上行，还没有到极点；「自我西郊」，是云气刚从这边兴起，还没有到那边。这些都说明所畜的分量小。可是既说「尚往」，就不是停住不动；既说「施未行」，也不是永不施行，亨通本来就含在里面。这在人事上就是以臣畜君，终究会感动君心而使他省悟的象。引蔡清说，《本义》讲「其气犹上进」，应当对照上九爻辞「既雨既处」来体会；这一句完全是就云雨讲的，不然「气」字就用不上了。

履，柔履刚也。 本义 以二体释卦名义。 集说 王氏申子曰，《履》以六三成卦，三之象下迫于二阳之进，上蹑乎三阳之刚。 胡氏炳文曰：《本义》谓二体，见得是以兑体之柔，履乾体之刚，非指六三以柔而履刚也。 案 王氏胡氏二说不同，然当兼用，其义乃备。

《彖传》说：《履》是柔踩踏着刚。朱熹《本义》说，这是用上下两体解释卦名的含义。「集说」引王申子说，《履》卦由六三而成卦，六三之象是下面被两个阳爻的上进所逼迫，上面又踩着三个阳爻的刚强。引胡炳文说，《本义》讲的是两体，可见是以兑体之柔去踩踏乾体之刚，并不是单指六三以柔而履刚。李光地按：王、胡两家说法不同，但应当兼取并用，卦义才算完备。

说而应乎乾，是以履虎尾不咥人亨。 本义 以卦德释彖辞。 程传 兑以阴柔履藉乾之阳刚，柔履刚也。兑以说顺应乎乾刚而履藉之，下顺乎上，阴承乎阳，天下之正理也。所履如此，至顺至当。虽“履虎尾”，亦不见伤害。以此履行，其“亨”可知。

《彖传》说：和悦而应于乾，所以踩着虎尾也不被咬伤，能够亨通。朱熹《本义》说，这是用「卦德」解释彖辞。程颐《伊川易传》说，兑以阴柔踩踏着乾的阳刚，正是柔履刚；兑用和悦顺从的态度去应乾之刚而踩踏它，下位顺从上位，阴承奉阳，这是天下的正理。所踩踏的路数如此，极其顺、极其当，即使踩着老虎尾巴，也不会遭到伤害。用这样的态度去行事，能够亨通是可以想见的。

集说 游氏酢曰：卦以一柔进退履众刚，故有“履虎尾”之象。然而“不咥人亨”者，说而应乎乾故也。夫敬以和，何事不行！君子之所履，苟在于是，则虽暴人之前无虞矣。 项氏安世曰：以兑说而“应乎乾”，则所行无忤。履虽危而不伤，庄周曰：虎媚养己者顺也，唯柔顺而说，则“履虎尾”而“不咥人”，且有能“亨”之理。

「集说」引游酢说，这一卦以一个柔爻在众刚之间进退践履，所以有「履虎尾」之象；而所以「不咥人亨」，是因为它和悦而顺应于乾。持敬又能和，什么事办不成？君子所践履的若在于此，那么即使站在凶暴的人面前也没有什么可忧虑的。引项安世说，凭兑的和悦去「应乎乾」，所行就没有抵触，践履虽然危险却不受伤。庄子讲老虎对饲养自己的人显出亲媚，是因为饲养者顺着它的性子；唯有柔顺而和悦，才能踩着虎尾而不被咬，并且具备亨通的道理。

胡氏炳文曰：说而应乎乾，亦是以下体之兑，应上体之乾。若《蒙》曰“志应”，《师》曰“刚中而应”，是刚柔两爻自相应。《比》、《小畜》上下应，是一爻为主，而众爻应之。

引胡炳文说，「说而应乎乾」，也是以下体的兑去应上体的乾。像《蒙》卦说「志应」、《师》卦说「刚中而应」，那是一刚一柔两爻彼此相「应与」；《比》卦、《小畜》卦说上下相应，则是一爻做主而众爻都来应它。三者的体例各不相同。

刚中正，履帝位而不疚，光明也。 程传 九五以阳刚中正，尊“履帝位”，苟无疚病，得履道之至善光明者也，“疚”谓疵病，夹履是也。“光明”，德盛而辉光也。 集说 张氏浚曰：九五履乾正位，曰“刚中正”，刚健不息，体大中至正之道，以君临天下，“履帝位而不疚”也。君临天下者！其可危为大。盖人君以一身抚驭海内，使所履一不正，而蹈于非礼，则政令纪纲弛于上，谗贼寇攘起子下。穆王命君牙曰：心之忧危，若蹈虎尾，涉于春冰是也。

《彖传》说：九五刚健中正，登临帝位而没有愧病，所以光明。程颐《伊川易传》说，九五以阳刚而居中得正，尊居帝位，只要没有毛病，就是把履道做到了极善而光明。「疚」指瑕疵毛病，就是践履之间夹带着不正；「光明」是德性充盛而发出光辉。「集说」引张浚说，九五踩在乾的正位上，所以称「刚中正」：刚健而不停息，体现大中至正之道，用来君临天下，正是「履帝位而不疚」。君临天下的人，最可怕的莫过于危险：人君以一身统御四海，只要所履之中有一处不正而踏入非礼，上面政令纲纪就松弛，下面谗佞盗贼就兴起。《尚书》记载周穆王任命君牙时说，心中的忧惧危惧，就像踩着虎尾、走在春天的薄冰上，说的正是这个。

泰，小往大来吉亨，则是天地交而万物通也，上下交而其志同也。内阳而外阴，内健而外顺，内君子而外小人，君子道长，小人道消也。 程传 “小往大来”，阴往而阳来也，则是天地阴阳之气相交，而万物得遂其通泰也。在人则上下之情交通，而其志意同也。阳来居内，阴往居外，阳进而阴退也。乾健在内，坤顺在外，为“内健而外顺”，君子之道也。君子在内，小人在外，是“君子道长，小人道消”，所以为《泰》也。既取阴阳交和，又取“君子道长”，阴阳交和，乃君子之道长也。

《彖传》说：《泰》卦小者往、大者来，吉利亨通，这就是天地相交而万物通畅，上下相交而心志相同；内卦为阳而外卦为阴，内里刚健而外面柔顺，内用君子而外置小人，于是君子之道生长，小人之道消退。程颐《伊川易传》说，「小往大来」就是阴爻往外、阳爻来内，也就是天地阴阳二气彼此交合，万物因而各遂其通泰；落到人事上，就是上下之情彼此交通，意愿相同。阳来居内、阴往居外，是阳进而阴退；乾的刚健在内、坤的柔顺在外，就是「内健而外顺」，这是君子之道。君子在内、小人在外，就是「君子道长，小人道消」，所以称为《泰》。这里既取阴阳交合和洽之义，又取君子之道生长之义——阴阳交合和洽，本来就是君子之道生长。

集说 孔氏颖达曰：所以得名为《泰》者，由天地气交，而生养万物，物得大通，故云《泰》也。上下交而其志同，以人事象天地之交也。“内阳”“外阴”据其象，“内健”“外顺”明其性，此就卦爻释“小往大来吉亨”也。内君子而外小人，“君子道长，小人道消”，更就人事之中，释“小往大来吉亨”也。

「集说」引孔颖达说，这一卦所以取名为《泰》，是因为天地之气相交而生养万物，万物得以大为通畅，所以叫《泰》。「上下交而其志同」，是拿人事来比象天地的交合。「内阳」「外阴」是就卦象讲，「内健」「外顺」是点明它的性情，这一层是就卦爻来解释「小往大来吉亨」；「内君子而外小人，君子道长，小人道消」，则是再从人事上来解释「小往大来吉亨」。

项氏安世曰：《泰》、《否》、《彖》皆具三义。第一段，以重卦上下为义，子阴阳二气，无所抑扬，但贵其交而已。第二段，以卦体内外为义，虽在内在外，各得其所，要是重内轻外，则已于阴阳有所抑扬矣。第三段，以六爻消长为义，至此则全是好阳而恶阴，以阳长阴消为福，则不止于抑扬而已。《否彖》依此推之，大抵诸卦皆然。如《小畜》之《彖》，“柔得位而上下应之”，是统论六爻五阳一阴也。“健而巽”，却以两卦言之。“刚中而志行”，又以九二九五两爻言之。故《彖》之义无所不备，不可以一说通也。

引项安世说，《泰》《否》两卦的《彖传》都具备三层义理。第一层，以重卦的上下取义，对阴阳二气并无褒贬抑扬，只看重它们相交与否。第二层，以卦体的内外取义，虽说在内在外各得其所，究竟是重内而轻外，对阴阳已经有所抑扬。第三层，以六爻的消长取义，到这里就完全是喜阳而厌阴，把阳长阴消当作福气，那就不只是抑扬而已了。《否》卦的《彖传》照此类推，大体上各卦都是这样。譬如《小畜》的《彖传》，「柔得位而上下应之」是统论六爻五阳一阴，「健而巽」却是就上下两卦讲，「刚中而志行」又是就九二九五两爻讲。可见《彖传》的义理无所不备，不能拿一种说法讲通全部。

邱氏富国曰：天地之形不可交而以气交，气交而物通者，天地之《泰》也。上下之分不可交而以心交，心交而志同者，人事之《泰》也。阴阳以气言，健顺以德言，君子小人以类言，“内外”，释“往来”之义。阴阳健顺君子小人，释“小大”之义。

引邱富国说，天与地的形体不可能交合，却能以气相交，气交而万物通畅，这是天地之《泰》；君与臣的名分不可能混同，却能以心相交，心交而志向相同，这是人事之《泰》。阴阳是就气讲，健顺是就德讲，君子小人是就类讲。「内外」二字是解释卦辞「往来」的意思，阴阳、健顺、君子小人则是解释卦辞「小大」的意思。

王氏应瞵曰：君子道盛，小人自化。故舜汤举皋伊，而不仁者远。玉泉喻氏云，《泰》小人道消，非消小人也，化小人为君子也。 乔氏中和曰：有阳必有阴，有君子必有小人。必欲绝而去之，有是哉！善养身者，化痰邪为气血。善治国者，化盔贼为良民而已矣。

引王应麟说（底本「麟」讹作「瞵」），君子之道兴盛，小人自然被感化，所以舜举用皋陶、汤举用伊尹，不仁的人自然远去。玉泉喻氏说过，《泰》卦讲「小人道消」，并不是把小人消灭掉，而是把小人化成君子。引乔中和说，有阳就必定有阴，有君子就必定有小人，一定要斩尽除绝，哪有这样的道理！善于养身的人，把痰浊邪气化成气血；善于治国的人，也不过是把盗贼化成良民罢了。

否之匪人，不利君子贞。大往小来，则是天地不交，而万物不通也。 上下不交，而天下无邦也。内阴而外阳，内柔而外刚，内小人而外君子，小人道长，君子道消也。 集说 胡氏瑗曰；内柔而外刚者，小人之体也。语曰：色厉而内荏，外有严厉之色，内有柔荏之心，此所以反君子之道也。

《彖传》说：《否》卦所遇非人，不利于君子守正；大者往、小者来，这就是天地不相交而万物不通畅，上下不相交而天下等于没有邦国。内卦为阴而外卦为阳，内里柔弱而外表刚强，内用小人而外置君子，于是小人之道生长，君子之道消退。「集说」引胡瑗说，内柔而外刚，正是小人的体质。《论语》说「色厉而内荏」，外面摆出严厉的脸色，里面藏着柔弱怯懦的心，这就是与君子之道相反的地方。

李氏过曰：“否泰反其类”，故《否》之辞皆与《泰》反。 吴氏绮曰：六十四卦，独《乾》、《坤》、《泰》、《否》四卦言阴阳。乾坤，阴阳也。 唯《泰》、《否》二卦，内外皆得乾坤之全体，故亦以阴阳言也。

引李过说，《杂卦传》讲「否泰反其类」，所以《否》卦的彖辞句句都与《泰》卦相反。引吴绮说，六十四卦当中，只有《乾》《坤》《泰》《否》四卦明白拈出阴阳二字：乾坤本身就是阴阳；而《泰》《否》两卦的内外两体恰好各是乾坤的全体，所以也用阴阳来讲。

同人，柔得位得中而应乎乾，曰同人。 本义 以卦体释卦名义。“柔”，谓六二，“乾”，谓九五。 程传 言成卦之义。“柔得位”，谓二以阴居阴，得其正位也。五中正而二以中正应之，“得中而应乎乾”也。五刚健中正，而二以柔顺中正应之，各得其正，其德同也，故为《同人》。五，乾之主，故云“应乎乾”。象取天火之象，而《彖》专以二言。

《彖传》说：《同人》是柔爻得位得中而上应于乾，所以叫同人。朱熹《本义》说，这是用「卦体」解释卦名的含义：「柔」指六二，「乾」指九五。程颐《伊川易传》说，这是讲成卦之义。「柔得位」，是六二以阴爻居阴位，得了它该在的正位；九五中正，六二又以中正之德应它，所以是「得中而应乎乾」。九五刚健中正，六二以柔顺中正与之相应，各自得其正，德性相同，所以叫《同人》。九五是乾卦之主，所以说「应乎乾」。《大象》取的是天与火的象，《彖传》却专就六二立说。

集说 项氏安世曰：同人以一柔为主，徒柔不能以同乎人也，必以天德行之，故虽“得位得中”，而必“应乎乾”，乃可谓之《同人》。至于“利涉大川”，则又曰此“乾行也”，明非柔之所能辨也。凡封之以柔为主者皆然，《履》之六三，不能以自亨也，必曰“应乎乾”，是以“履虎尾不咥人亨”。《小畜》之六四，不能以自亨也，必曰“刚中而志行乃亨”。《大有》之六五，不能以自亨也，必曰“应乎天而时行，是以元亨”。凡此皆柔为卦主。而其济也必称乾焉，此乾之所以为大与。

「集说」引项安世说，《同人》以一个柔爻为卦主，可是单靠柔不能与人相同，必须凭天德去施行，所以虽然「得位得中」，还必须「应乎乾」，才配称《同人》。说到「利涉大川」，又特地点明这是「乾行」，表明不是柔爻自己所能办到的（底本「办」作「辨」）。凡是以柔为卦主的卦都如此：《履》卦的六三不能自己致亨，必说「应乎乾」，所以才「履虎尾不咥人亨」；《小畜》的六四不能自己致亨，必说「刚中而志行乃亨」；《大有》的六五不能自己致亨，必说「应乎天而时行，是以元亨」。这些都是柔爻做卦主，而成事时必定要抬出乾来，这正是乾之所以为大吧。

案 《传》义皆以乾为专指九五，然若专指二五之应，恐不得谓之“同人于野”矣。 盖乾者阳爻之通称，一阴虚中，与五阳相应，此卦所以为《同人》也。不言上下应者，盖阴阳居上体而为卦主，则可言上下应，如《比》如《小畜》如《大有》是也。若在下体，则但言应而已，《蒙》、《师》、《履》及此卦是也。

李光地按：《程传》与《本义》都把「乾」看作专指九五，但若只指六二与九五这一对相应，恐怕就够不上「同人于野」那样的广大了。乾其实是阳爻的通称，一个阴爻虚居中位，与五个阳爻相应，这才是本卦所以叫《同人》的缘故。这里不说「上下应」，是因为阴爻居上体而做卦主，才可以说上下相应，像《比》《小畜》《大有》就是；若阴爻在下体，就只说一个「应」字，《蒙》《师》《履》和本卦都是这样。

同人曰。 本义 衍文。 程传此三字羡文。 集说 孔氏颖达曰：称“同人曰”，犹言同人卦曰也。 同人于野亨，利涉大川，乾行也，文明以健，中正而应，君子正也，唯君子为能通天下之志。 本义 以卦穗卦体释卦辞，通天下之志，乃为大同。不然，则是私情之合而已，何以致“亨”而“利涉”哉！

《彖传》此处有「同人曰」三字。朱熹《本义》说是衍文，程颐《伊川易传》也说这三个字是多余的。「集说」引孔颖达说，称「同人曰」，等于说「同人卦曰」。《彖传》接着说：与人相同于旷野而亨通，利于渡涉大川，这是乾的作为；文明而又刚健，居中守正而上下相应，这是君子的正道，唯有君子才能会通天下人的心志。朱熹《本义》说，这是用「卦德」（底本「德」讹作「穗」）与「卦体」解释卦辞：能会通天下人的心志，才算大同；否则不过是私情的结合，凭什么招致「亨」而「利涉大川」呢。

程传 至诚无私，可以蹈险难者，乾之行也。无私，天德也。又以二体言其义有文明之德而刚健，以中正之道相应，乃君子之正道也。天下之志万殊，理则一也。君子明 案 上专以“乾行”释“于野”“涉川”者，但取刚健无私之义也。下释“利贞”，则兼取明健中正之义，盖健德但主于无私而已。必也有文明在于先，而所知无不明。有中正在于后，而所与无不当。然后可以尽无私之义，而为君子之贞也。

程颐《伊川易传》说，至诚而无私心，因而能够蹈履险难，这是乾的作为；无私就是天德。又就上下两体讲它的义理：有文明之德而又刚健，用中正之道彼此相应，这才是君子的正道。天下人的心志千差万别，道理却只有一个，君子明——此处底本有脱文。李光地按：上半段专用「乾行」解释「同人于野」与「利涉大川」，只取刚健无私的意思；下半段解释「利贞」，则兼取文明、刚健、中正几层意思。刚健之德只主于无私罢了，必须先有文明，所知才无所不明；后有中正，所交与的人才无不恰当；然后才谈得上把无私之义做尽，成为君子的贞正。

大有，柔得尊位大中，而上下应之，曰大有。 本义 以卦体释卦名义，“柔”谓六五，“上下”谓五阳。 程传 言卦之所以为《大有》也。五以阴居君位，“柔得尊位”也。处中，得“大中”之道也。为诸阳所宗，“上下应之”也。夫居尊执柔，固众之所归也。而又有虚中文明大中之德，故上下同志应之，所以为《大有》也。

《彖传》说：《大有》是柔爻得到尊位而居大中，上下众爻都应它，所以叫大有。朱熹《本义》说，这是用「卦体」解释卦名的含义：「柔」指六五，「上下」指其余五个阳爻。程颐《伊川易传》说，这是讲这一卦为什么叫《大有》：六五以阴爻居君位，就是「柔得尊位」；居于上卦之中，就得了「大中」之道；被众阳所尊奉，就是「上下应之」。身处尊位而执守柔道，本来就是众人归向的；何况又有虚心、文明、大中的德性，所以上下同心来应它，因此称《大有》。

集说 苏氏轼曰：谓五也，大者皆见有于五，故曰《大有》。 郭氏忠孝曰：“柔得尊位大中”，谦以居之，不自满假者也。以一柔而应五刚，所谓所宝唯贤，光天之下，万邦黎献，共唯帝臣。不如是，不足以为尚贤也。

「集说」引苏轼说，讲的是六五：众多阳大之物都被六五所占有，所以叫《大有》。引郭忠孝说，「柔得尊位大中」，是用谦虚的态度居于尊位，不自满自大。以一个柔爻去应五个刚爻，就是《尚书》所说的「所宝惟贤」，以及「光天之下，至于海隅苍生，万邦黎献，共惟帝臣」那样的气象；不这样，就够不上尊崇贤人。

杨氏万里曰：《同人》、《大有》，一柔五刚均也。柔在下者，曰“得位”，曰“得中”。 曰“应乎乾”，而为《同人》，我同乎彼之辞也。柔在上者，曰“尊位”，曰“大中”，曰“上下应”，而为《大有》，我有其大之辞也。

引杨万里说，《同人》与《大有》，同样是一柔五刚。柔爻在下的，《彖传》说「得位」，说「得中」，说「应乎乾」，因而叫《同人》，那是我去与人相同的口气；柔爻在上的，《彖传》说「尊位」，说「大中」，说「上下应之」，因而叫《大有》，那是我占有众大的口气。

项氏安世曰：一阴在下，势不足以有众，能推所有以同乎人者也，故名曰《同人》。 一阴在上，人同乎我，为我所有者也，故名曰《大有》。《彖》于《同人》曰“应乎乾”，明我应之也。于《大有》曰“上下应之”，明人应我也。《履》卦柔在下，亦曰“应乎乾”。 《小畜》柔在上，亦曰“上下应之”。此可以推卦例矣。

引项安世说，一个阴爻在下位，势力不足以据有众人，只能推出自己所有的去与人相同，所以取名《同人》；一个阴爻在上位，别人来与我相同，为我所据有，所以取名《大有》。《彖传》在《同人》说「应乎乾」，表明是我去应人；在《大有》说「上下应之」，表明是人来应我。《履》卦柔爻在下，也说「应乎乾」；《小畜》柔爻在上，也说「上下应之」。由此就可以推知《易》的卦例了。

胡氏炳文曰：或曰：《小畜》亦五阳一阴之卦，主巽之一阴，则曰“小”。此主离之一阴，则曰“大”，何也？曰巽之一阴在四，欲畜上下五阳，其势逆而难。离之一阴在五，而有上下五阳，其势顺而易。

引胡炳文说，有人问：《小畜》也是五阳一阴的卦，以巽的那一个阴爻为主，却称「小」；这一卦以离的那一个阴爻为主，却称「大」，为什么？回答是：巽的阴爻在第四位，想要畜止上下五个阳爻，其势逆而艰难；离的阴爻在第五位，据有上下五个阳爻，其势顺而容易。

其德刚健而文明，应乎天而时行，是以元亨。 本义 以卦德卦体释卦辞。应天，指六五也。 程传 卦之德，内“刚健”而外“文明”。六五之君，应于乾之九二。五之性柔顺而明，能顺应乎二。二，乾之主也，是应乎乾也。顺应乾行，顺乎天时也，故曰“应乎天而时行”。其德如此，是以“元亨”也。王弼云：不大通何由得《大有》乎？《大有》则必“元亨”矣。此不识卦义，离乾成《大有》之义，非《大有》之义，便有“元亨”。

《彖传》说：它的德性刚健而文明，上应于天而依时运行，所以大为亨通。朱熹《本义》说，这是用「卦德」与「卦体」解释卦辞，「应天」指的是六五。程颐《伊川易传》说，这一卦的德性是内里刚健、外面文明。六五之君与乾体的九二相应；六五性情柔顺而明察，能顺从应和九二，九二是乾的主爻，所以说是应乎乾。顺应乾的运行，也就是顺应天时，所以说「应乎天而时行」。德性如此，所以「元亨」。王弼说：不大为通达，凭什么能够大有？既是《大有》就必定「元亨」。这是不懂卦义：离与乾相合才成《大有》之义，并不是有了《大有》这个名目，就自然带着「元亨」。

由其才故得“元亨”，《大有》而不善者，与不能亨者有矣。诸卦具“元亨利贞”，则《彖》皆释为“大亨”，恐疑与《乾》、《坤》同也。不兼“利贞”，则释为“元亨”，尽元义也。 “元”有大善之义，有“元亨”者四卦，《大有》、《蛊》、《升》、《鼎》也。唯《升》之《彖》误随它卦作大亨。曰：诸卦之元与乾不同，何也？曰：元之在乾，为元始之义，为“首出庶物”之义。它卦则不能有此义，为善为大而已，曰元之为大可矣。为善，何 集说 王氏弼曰：德应于天，则行不失时矣。“刚健”不滞，“文明”不犯，应天则大，时行无违，是以“元亨”。

是因为它的才质才得到「元亨」；居于大有之世而不善的，以及不能亨通的，都是有的。凡卦辞四字俱全作「元亨利贞」的，《彖传》一概解作「大亨」，是怕人误以为与《乾》《坤》相同；不兼「利贞」的，就解作「元亨」，把「元」字的意义讲足。「元」含有大善的意思，卦辞称「元亨」的共四卦：《大有》《蛊》《升》《鼎》，只有《升》的《彖传》误随其他卦作了「大亨」。有人问：各卦的「元」与乾的「元」不同，为什么？回答说：「元」在乾，是元始的意思，是「首出庶物」的意思；别的卦不能有这层意思，只是为善、为大罢了，说「元」就是大，是可以的。至于说为善，怎么——此处底本有脱文。「集说」引王弼说，德性应合于天，行事就不会失掉时机；刚健而不停滞，文明而不冒犯，应天所以为大，依时而行所以无所违逆，因此「元亨」。

项氏安世曰：《同人》、《大有》两卦，皆以离之中爻为主，而以乾为应者也。《同人》离在下，以德为主，故曰“应乎乾”者，应其德也。《大有》离在上，以位为主，故曰“应乎天而时行”者，应其命也。《履》兑在下，曰“应乎乾”。《大畜》艮在上，曰“应乎天”，亦卦例也。

引项安世说，《同人》《大有》两卦都以离卦的中爻为卦主，而以乾为所应。《同人》的离在下体，以德为主，所以说「应乎乾」，应的是乾的德；《大有》的离在上体，以位为主，所以说「应乎天而时行」，应的是天的命。《履》卦兑在下体，说「应乎乾」；《大畜》艮在上体，说「应乎天」，这也是同一条卦例。

案 卦辞未有不根卦名而系者，况柔中居尊，能有众阳，是虚心下贤之君，而众君子皆为之用，其亨孰大于是哉！《彖传》又推卦德卦体以尽其緼，其实皆不出乎卦名之中也。《程传》谓卦名未足以致“元亨”，由卦才而得“元亨”者，恐非《易》之通例。

李光地按：卦辞没有不依据卦名而系上去的。何况柔顺居中而处尊位，能够据有众阳，这是虚心礼贤的君主，众君子都愿意为他所用，还有什么亨通比这更大？《彖传》再推究「卦德」「卦体」，把其中蕴含讲尽，其实都不出卦名的范围。《程传》说卦名本身不足以招致「元亨」，是靠卦的才质才得到「元亨」，恐怕不合《易》的通例。

谦，亨，天道下济而光明，地道卑而上行。 本义 言《谦》之必“亨”。 程传 济当为际，此明《谦》而能“亨”之义。天之道，以其气下际，故能化育万物，其道光明，“下际”，谓下交也。地之道，以其处卑，所以其气上行交于天，皆以卑降而“亨”也。

《彖传》说：《谦》能够亨通，是因为天道向下施济因而光明，地道处卑因而上行。朱熹《本义》说，这是讲《谦》必定亨通。程颐《伊川易传》说，「济」字应当作「际」，这是阐明谦而能亨的道理。天之道，因为它的气向下交接，所以能化育万物，其道光明，「下际」就是向下交接；地之道，因为它处在卑下，所以它的气能上行去与天相交。两者都是靠着卑下而致亨通。

集说 项氏安世曰：“天道下济而光明，地道卑而上行”，此以卦体释卦辞也。九三乾也，降在下卦，是“下济而光明”也。坤地道，处势至卑，而升在上卦，是“卑而上行”也。“下济”与“卑”，皆释“谦”字。“光明”与“上行”，皆释“亨”字。自人事言之，尊者行之则有光，即“天道下济而光明”也。卑者行之则不可逾，即“地道卑而上行”也。始虽谦下，终必高明，是有终也。自天道亏盈以下，皆极言《谦》之必有后福。质之于天地神人之心，以明有终之义也。

「集说」引项安世说，「天道下济而光明，地道卑而上行」，这是用「卦体」解释卦辞。九三属乾，却降在下卦，正是「下济而光明」；坤代表地道，处势极其卑下，却升在上卦，正是「卑而上行」。「下济」与「卑」都是解「谦」字，「光明」与「上行」都是解「亨」字。从人事上讲，尊贵的人行谦就有光辉，正合「天道下济而光明」；卑下的人行谦就不可逾越，正合「地道卑而上行」。起初虽然谦卑退让，终究必定高大显明，这就是卦辞所说的「有终」。从「天道亏盈」以下，都是竭力申说行谦必有后福，拿天、地、鬼神、人心来印证，以阐明「有终」的道理。

邱氏富国曰：凡卦以一阳为主者，《彖传》皆以刚言，《复》曰“刚反”，《豫》曰“刚应”，《师》、《比》曰“刚中”，《剥》曰“变刚”。《谦》主九三，而《彖》不言刚者，《谦》无用于刚也。用刚则不能谦矣，三有刚而不用，此其所以为《谦》也。

引邱富国说，凡是以一个阳爻为卦主的卦，《彖传》都从「刚」字上立说：《复》说「刚反」，《豫》说「刚应」，《师》《比》说「刚中」，《剥》说「变刚」。《谦》卦以九三为主，《彖传》偏偏不提「刚」字，是因为《谦》用不着刚——一用刚就谦不成了。九三有刚而不使出来，这正是它之所以为《谦》。

蔡氏渊曰：“下济而光明”，艮也。艮有光明之象，故《艮》之《彖》曰“其道光明”，谓艮阳止乎上，阴不得而掩之，故“光明”。“卑而上行”，坤也。

引蔡渊说，「下济而光明」指的是艮。艮本有光明之象，所以《艮》卦的《彖传》说「其道光明」，是因为艮的阳爻止在上位，阴爻掩蔽不住它，所以光明。至于「卑而上行」，指的则是坤。

天道亏盈而益谦，地道变盈而流谦，鬼神害盈而福谦，人道恶盈而好谦。谦尊而光，卑而不可逾，君子之终也。 本义 “变”，谓倾坏。“流”，谓聚而归之。人能谦，则其居尊者，其德愈光，其居卑者，人亦莫能过，此君子所以“有终”也。

《彖传》说：天道亏损盈满而增益谦虚，地道倾坏盈满而流注谦虚，鬼神损害盈满而降福谦虚，人道厌恶盈满而喜好谦虚。谦而居尊则德愈光辉，谦而居卑则人不能越过，这正是君子的善终。朱熹《本义》说，「变」是倾覆败坏，「流」是聚拢过来归向它。人能行谦，居尊位的德性越发光辉，居卑位的别人也无法超过，这就是君子所以「有终」。

程传 以天行而言，盈者则亏，谦者则益，日月阴阳是也。以地势而言，盈满者倾变而反陷，卑下者流注而益增也。“鬼神”，谓造化之迹。盈满者福害之，谦损者福祐之。 集说 崔氏憬曰：若日中则昃，月满则亏，损有余以补不足，天之道也。高岸为谷，深谷为陵，是以“变盈而流谦”，地之道也，朱门之家，鬼瞰其室，黍稷非馨，明德唯馨，是其义矣。满招损，谦受益，人之道也。

程颐《伊川易传》说，就天的运行讲，盈满的就亏损，谦退的就增益，日月的盈亏、阴阳的消长便是；就地的形势讲，高满的会倾塌反陷，卑下的会汇流而日渐增高。「鬼神」指造化的痕迹，盈满的它降祸损害，谦损的它降福保祐。「集说」引崔憬说，太阳到中天就偏西，月亮满了就亏缺，减损有余来补不足，这是天之道；高岸变成深谷，深谷变成丘陵，所以说「变盈而流谦」，这是地之道；朱门大户，鬼神在暗中窥伺他的屋子，《尚书》说黍稷不算馨香、只有明德才馨香，就是这个意思；「满招损，谦受益」，这是人之道。

刘氏牧曰：降卑接下，名誉益隆，故其道光显。辞貌卑逊，而志行刚正，故虽卑退而“不可逾”。 《朱子语类》云：天道是就寒暑往来上说，地道是就地形高下上说。鬼神言害福，是有些造化之柄，各自主一事而言耳。 问《谦》之为义，不知天地人鬼，何以皆好尚之。曰：太极中本无物，若事业功劳，于我何有。观天地生万物而不言所利，可见矣。

引刘牧说，放低身段去接纳下位的人，名声反而更加隆盛，所以他的道光大显扬；言辞容貌谦卑退让，而志向操行刚强端正，所以虽然卑退却「不可逾」。引《朱子语类》说，天道是就寒来暑往上讲，地道是就地形高下上讲；鬼神说到降祸降福，是因为它们握着一些造化的权柄，各自主管一件事罢了。有人问《谦》的意义，不明白天、地、人、鬼为什么都推重它。朱熹答：太极之中本来一物也没有，那些事业功劳，于我有什么相干？看天地生养万物而从不自夸有什么好处，就可以明白了。

又云，“谦尊而光，卑而不可逾”，以尊而行谦，则其道光。以卑而行谦，则其德不可逾。尊对卑言，伊川以谦对卑说非是，圣人九卦引此一句，看来大纲说。 蔡氏清曰：如日设而升，中而昃，月晦而弦，盈而蚀之类，天非有意于亏之益之也。 若论至无心处则虽人道，恶盈好谦，初亦何容心于好恶哉！在我者有以感召其好恶耳，可不慎哉！

又说，「谦尊而光，卑而不可逾」，是以尊贵的身分行谦，他的道就光大；以卑下的身分行谦，他的德就无人能越过。这里「尊」是对「卑」说的，伊川把「谦」与「卑」相对来讲，并不妥当；《系辞传》论九卦时引到这一句，看来只是笼统地讲。引蔡清说，像太阳升起、到中天又偏西，月亮由晦而弦、由盈而食之类，上天并不是存心要亏它或益它。若论到那完全无心的地方，即便是人道厌恶盈满、喜好谦退，当初又何尝在好恶上存过心？只是我这边先有招引好恶的东西罢了，这能不谨慎吗。

豫，刚应而志行，顺以动，豫。 本义 以卦体卦德释卦名义。 程传 “刚应”，谓四为群阴以应，刚得众应也。“志行”谓阳志上行，动而上下顺从，其志得行也。“顺以动豫”，震动而坤顺，为动而顺理，顺理而动，又为动而众顺，所以《豫》也。 集说 胡氏炳文曰：建万国，聚大众，非顺理而动，使人心皆和乐而从，不可也，故二者皆系之豫。

《彖传》说：《豫》卦的刚爻有众爻相应而心志得行，顺理而动，所以叫豫。朱熹《本义》说，这是用「卦体」与「卦德」解释卦名的含义。程颐《伊川易传》说，「刚应」是指九四被众阴所应，刚爻得到众爻的响应；「志行」是指阳的心志向上推行，一动而上下顺从，它的志向得以实现。「顺以动豫」，是震主动而坤主顺，既是行动合乎道理、顺理而后动，又是一动而众人顺从，所以成《豫》。「集说」引胡炳文说，分封万国、聚合大众，若不是顺理而动、使人心都和乐地跟从，就办不成，所以这两件事都系在《豫》卦名下。

案 《彖传》中凡称卦德。皆先内而后外，而其文义又各不同。其曰“而”者，两字并重。如《讼》之“险而健”，既险又健也。《小畜》之“健而巽”，既健又巽也。《大有》“刚健而文明”，既刚健而又文明也。其曰“以”者，则重在上一字。如《同人》“文明以健”，重在“文明”字。此卦“顺以动”，重在“顺”字。其或以下一字为重者，则又变其文法，《复》卦“动而以顺行”之类。

李光地按：《彖传》中凡称说「卦德」，都是先内卦后外卦，而措辞的分寸又各不相同。用「而」字连接的，前后两字并重，如《讼》的「险而健」是既险又健，《小畜》的「健而巽」是既健又巽，《大有》的「刚健而文明」是既刚健又文明。用「以」字连接的，则着重在上面一字，如《同人》的「文明以健」重在「文明」二字，本卦的「顺以动」重在「顺」字。偶尔要着重下面一字的，就又改换句法，如《复》卦说「动而以顺行」之类。

豫顺以动，故天地如之，而况建侯行师乎。 本义 以卦德释卦辞。 程传 以“豫顺而动”，则天地如之而弗违。况“建侯行师”，岂有不顺乎？天地之道，万物之理，唯至顺而已。大人所以先天后天而不违者，亦顺乎理而已。 集说 吴氏曰慎曰：“顺以动”，所谓行其所无事也。“天地如之”，犹云“天且弗违”。

《彖传》说：《豫》顺理而动，所以天地也是如此，何况分封诸侯、兴兵行师这类事呢。朱熹《本义》说，这是用「卦德」解释卦辞。程颐《伊川易传》说，用豫的顺理去发动，天地也是这样而不会违背，何况「建侯行师」，哪有不顺的道理。天地之道、万物之理，只是一个至顺罢了；《乾·文言》说大人先天而天不违、后天而奉天时，所以能不违，也不过是顺着道理而已。「集说」引吴曰慎说，「顺以动」就是孟子讲的「行其所无事」；「天地如之」，等于说「天且弗违」。

天地以顺动，故日月不过，而四时不忒，圣人以顺动，则刑罚清而民服，豫之时义大矣哉！ 本义 极言之而赞其大也。 程传 复详言顺动之道。天地之运，以其顺动，所以日月之度不过差，四时之行不愆忒。圣人以顺动，故经正而民兴于善，刑罚清简而万民服也。既言《豫》顺之道矣，然其旨味渊永，言尽而意有余也。故复赞之云，《豫》之“时义大矣哉”！欲人研味其理，优柔涵泳而识之也。“时义”，谓《豫》之时义。诸卦之时与义用大者，皆赞其“大矣哉”。

《彖传》说：天地顺理而动，所以日月的运行不出差错，四季的推移不见错乱；圣人顺理而动，那么刑罚清简而百姓归服。《豫》所处之时与所含之义真是大呀。朱熹《本义》说，这是把道理推到极处而赞叹它的宏大。程颐《伊川易传》说，这里再详细讲顺动之道：天地的运行因为顺理而动，所以日月的度数不差、四时的推移不乱；圣人顺理而动，所以常道端正而百姓向善，刑罚清简而万民归服。既已讲明《豫》的顺动之道，而其中意味深长，话说完了意思还有余，所以再赞一句《豫》之「时义大矣哉」，是要人细细体味其中道理，从容涵泳而后领会。「时义」就是《豫》的时与义。凡各卦的时、义、用有宏大处的，《彖传》都赞一句「大矣哉」。

《豫》以下十一卦是也，《豫》、《遯》、《姤》、《旅》言时义，《坎》、《睽》、《蹇》言时用，《颐》、《大过》、《解》、《革》言时，各以其大者也。 集说 项氏安世曰：《豫》、《随》、《遯》、《姤》、《旅》，皆若浅事而有深意，故曰“时义大矣哉”！欲人之思之也。《坎》、《睽》、《蹇》，皆非美事，而圣人有时而用之，故曰“时用人矣哉”！欲人之别之也。《颐》、《大过》、《解》，《革》，皆大事大变也，故曰“时大矣哉”！欲人之谨之也。

从《豫》卦以下共十一卦就是这样：《豫》《遯》《姤》《旅》说「时义」，《坎》《睽》《蹇》说「时用」，《颐》《大过》《解》《革》说「时」，各就其中宏大的一面立言。「集说」引项安世说，《豫》《随》《遯》《姤》《旅》几卦，看似浅近的事而含着深意，所以说「时义大矣哉」，是要人去思索；《坎》《睽》《蹇》几卦都不是美事，圣人却有时不得不用，所以说「时用大矣哉」（底本「大」讹作「人」），是要人去分辨；《颐》《大过》《解》《革》几卦都是大事大变，所以说「时大矣哉」，是要人去谨慎对待。

吴氏澄曰：专言“时”者，重在”时字”，“时义”重在义字，“时用”重在用字。 蔡氏清曰；“时”之一字，贯六十四卦皆有，不止《豫》等诸卦耳。有时则有义，有义则有用。单言时，则义与用在其中矣。言义未尝无用，言用未尝无义，各就所切而言。

引吴澄说，单说一个「时」的，重点在「时」字；说「时义」的，重点在「义」字；说「时用」的，重点在「用」字。引蔡清说，「时」这个字贯穿六十四卦，无卦不有，并不限于《豫》等几卦。有时就有义，有义就有用；单说「时」，义与用便含在其中。说义未尝没有用，说用未尝没有义，各就最切要的一面立言罢了。

随，刚来而下柔，动而说，随。 本义 以卦变卦德释卦名义。 集说 孔氏颖达曰：“刚”，谓震也。“柔”，谓兑也。震处兑下，是“刚来”“下柔”。 震动而兑说。既能下人，动则喜说，所以物皆随从也。 胡氏瑗曰：震以动，其性刚。兑以说，其性柔。今震在兑下，是“刚来”而下于柔也。犹圣贤君子。以至刚之德，至尊之位，至贵之势，接于臣而下于民。故赏罚号令一出于上，则民皆说而随于下也。

《彖传》说：《随》卦是刚爻来居而屈处柔爻之下，一动就令人喜悦，所以叫随。朱熹《本义》说，这是用「卦变」与「卦德」解释卦名的含义。「集说」引孔颖达说，「刚」指震，「柔」指兑；震处在兑下，就是「刚来」而「下柔」。震主动，兑主悦，既能屈己下人，一动就使人欢喜，所以万物都跟从他。引胡瑗说，震取动象，其性属刚；兑取悦象，其性属柔。如今震在兑下，就是刚来而屈处于柔之下，好比圣贤君子以最刚的德性、最尊的地位、最贵的权势，去接纳臣下、俯就百姓，所以赏罚号令一从上面发出，下面的百姓都欢欢喜喜地追随。

王氏逢曰：上能下下，下之。所以随上。贵能下贱，贱之所以随贵。《随》之义，刚下柔也。 王氏宗传曰：阳刚非在下之物也，今也得《随》之义，来下于阴柔，则是能以上下下，以贵下贱者也，物安得不随之乎？动而说，此有所动，而彼无不说之谓也。彼无不说，则亦无不随矣。

引王逢说，居上位的能屈就下位的人，下位的人才因此追随在上者；地位尊贵的能屈就卑贱的人，卑贱的人才因此追随尊贵者。《随》的要义，就在于刚屈处柔下。引王宗传说，阳刚本不是该待在下位的东西，如今取《随》之义，来居于阴柔之下，那就是能以尊上就卑下、以贵者就贱者，万物哪有不追随他的？「动而说」，是说这边一有举动，那边没有不欢喜的；那边没有不欢喜的，也就没有不追随的。

或曰：易家以《随》自《否》来，《蛊》自《泰》来，其义如何？曰：非也。乾坤重而为《泰》、《否》，故《随》、《蛊》无自《泰》、《否》而来之理。世儒惑于卦变，殊不知“八卦成列，因而重之”，而内外上下往来之义，已备乎其中。自八卦既重之后，又焉有所谓内外上下往来之义乎！

有人问：治《易》的人说《随》自《否》卦变来、《蛊》自《泰》卦变来，这话怎样？王宗传答：不对。乾坤两卦相重才成《泰》《否》，所以《随》《蛊》没有从《泰》《否》变来的道理。世上的儒者被「卦变」之说迷住，全不知《系辞传》讲「八卦成列，因而重之」，内外上下往来的意义早已具备在其中；八卦既已相重之后，哪里还另有所谓内外上下往来可言。

蒋氏悌生曰：《程传》谓说而动，动而说，皆《随》之义。《朱于语录》云：但当言 大亨贞无咎，而天下随时。 本义 王肃本“时”作“之”，今当从之。释卦辞，言能如是，则天下之所从也。

引蒋悌生说，《程传》认为「说而动」与「动而说」都是《随》的意思，《朱子语录》却说只应当讲——此处底本有脱文。《彖传》接着说：大为亨通而守正没有过错，天下都随顺其时。朱熹《本义》说，王肃本「时」字作「之」，如今应当依从王肃本，读作「而天下随之」。这一句解释卦辞，是说能做到这样，天下人就都会跟从。

程传 卦所以为随，以“刚来而下柔，动而说”也。谓《乾》之上九，来居《坤》之下。《坤》之初六，往居《乾》之上。以阳刚来下于阴柔，是以上下下，以贵下贱，能如是，物之所说随也。又下动而上说，动而可说也，所以随也。如是则可“大亨”而得正，能大亨而得正，则为“无咎”。不能“亨”，不得正，则非可随之道，岂能使天下随之乎？天下所随者时也，故云“天下随时”。

程颐《伊川易传》说，这一卦所以叫《随》，是因为「刚来而下柔，动而说」：《乾》的上九来居到《坤》的下面，《坤》的初六往居到《乾》的上面。以阳刚来屈处于阴柔之下，就是以尊上就卑下、以贵者就贱者；能这样，万物自然欢喜而追随。加上下卦震动而上卦兑悦，一动就令人喜悦，所以能致人追随。这样便可以大为亨通而得其正；能大亨而得正，就不会有过错。若不能亨、不得正，就不是可以让人追随的路数，哪里能使天下跟从他呢。天下所随的是时，所以说「天下随时」。

集说 孔氏颖达曰：大亨贞正，无有咎害，而天下随之。以正道相随，故随之者广。 若不以“大亨贞无咎”，而以邪僻相随，则天下不从也。 乔氏中和曰：刚下柔而阳随阴。以我随物，则物自随我，而动罔不说，此大亨之正道也。人同此心，天下有不随之者哉！

「集说」引孔颖达说，大为亨通、贞固端正，没有灾咎祸害，于是天下人跟从他；用正道相随，所以追随的人才广。假如做不到「大亨贞无咎」，却以邪僻的手段招人跟随，天下就不会听从。引乔中和说，刚屈处柔下，就是阳去追随阴：我先去随顺别人，别人自然来随顺我，一举一动没有不使人欢喜的，这就是大为亨通的正道。人人都有同样的心，天下哪会有不来追随的呢。

随时之义大矣哉。 本义 王肃本“时”字在“之”字下，今当从之。 程传 君子之道，随时而动，从宜适变，“不可为典要”。非造道之深，知几能权者，不能与于此也，故赞之曰“随时之义大矣哉”！凡赞之者欲人知其义之大，玩而识之也。 此赞《随》时之义大，与《豫》等诸卦不同，诸卦“时”与“义”是两事。

《彖传》说：随时而行的意义真是大呀。朱熹《本义》说，王肃本「时」字排在「之」字下面，作「随之时义大矣哉」，如今应当依从。程颐《伊川易传》说，君子之道随着时势而动，趋就适宜、顺应变化，正如《系辞传》所说「不可为典要」；不是造诣深厚、能见微知著又善于权变的人，参与不了这件事，所以赞叹一句「随时之义大矣哉」。凡是加以赞叹的地方，都是要人明白其中意义的宏大，反复玩味而后领会。这里赞的是「随时」之义大，与《豫》等几卦不同，那几卦的「时」与「义」是两回事。

蛊，刚上而柔下，巽而止，蛊。 本义 以卦体卦变卦德释卦名义，盖如此则积弊而至于蛊矣。 程传 以卦变及二体之义而言，“刚上而柔下”，谓《乾》之初九，上而为上九，《坤》之上六，下而为初六也。阳刚，尊而在上者也，今往居于上。阴柔，卑而在下者也，今来居于下。男虽少而居上，女虽长而在下，尊卑得正，上下顺理，治蛊之道也。由刚之上，柔之下，变而为艮巽。艮，止也。巽，顺也，下巽而上止，止于巽顺也，以巽顺之道治蛊，是以“元亨”也。

《彖传》说：《蛊》卦是刚爻上居、柔爻下居，巽顺而又止息，所以叫蛊。朱熹《本义》说，这是用「卦体」「卦变」「卦德」解释卦名的含义——这样的格局，积弊日久就败坏成蛊了。程颐《伊川易传》说，就「卦变」和上下两体的意思讲，「刚上而柔下」是《乾》的初九上行成为上九，《坤》的上六下行成为初六。阳刚本是尊而在上的，如今往上居于极位；阴柔本是卑而在下的，如今来下居于初位。艮男虽少却居上，巽女虽长却在下，尊卑各得其正，上下顺乎条理，这是治蛊之道。由于刚上柔下，卦变而成艮上巽下：艮是止，巽是顺，下面巽顺而上面止定，就是止于巽顺；用巽顺之道去整治积弊，所以能「元亨」。

集说 集氏曰：“巽而止”者，巽而不为，因循至坏者也。 《朱子语类》云：“刚上”“柔下”，“巽而止”，此是言致蛊之由，非治蛊之道。 又云：龟山说“巽而止”乃治蛊之道，言当柔顺而止，不可坚正，非唯不成道理，且非易彖文义，巽而止蛊，犹顺以动豫，动而说随，皆言卦义。

「集说」引集氏说，所谓「巽而止」，是一味巽顺而不作为，因循苟且以至于败坏。引《朱子语类》说，「刚上」「柔下」和「巽而止」，讲的是导致蛊坏的缘由，不是整治蛊坏的办法。又说，杨龟山讲「巽而止」是治蛊之道，说应当柔顺而止步、不可执意求正，这不但讲不成道理，也不合《易》彖辞的文义。「巽而止，蛊」的句式，同「顺以动，豫」「动而说，随」一样，都是在讲卦名之义。

俞氏琰曰：巽固进退不决，苟非艮之止，亦未至于蛊，唯其巽而止，所以《蛊》也。 巽则无奋迅之志，止则无健行之才，于是事事因循。苟且积弊，而至于蛊，故曰“巽而止蛊”。盖以卦德言致蛊之由，非饬蛊之道也。

引俞琰说，巽固然是进退迟疑不决，但假如没有艮的止，也不至于蛊坏；正因为既巽顺又止步，所以成《蛊》。巽就没有奋发迅疾的志气，止就没有刚健实行的才干，于是事事因循，苟且拖延，积弊日久而至于败坏，所以说「巽而止，蛊」。这是用「卦德」讲致蛊的缘由，不是讲整饬蛊坏的办法。

蛊，元亨而天下治也。利涉大川，往有事也。先甲三日，后甲三日， 本义 释卦辞，治蛊至于“元亨”，则乱而复泊之象也。乱之终，治之始，天运然也。

《彖传》说：《蛊》能大为亨通，于是天下得治；利于渡涉大川，是说前往必有一番事业要做；甲日之前三天、甲日之后三天——此处底本有脱文，《彖传》「终则有始，天行也」一句未录。朱熹《本义》说，这是解释卦辞：整治蛊坏而做到「元亨」，就是由乱而重归安治的象。乱的终点正是治的起点，天运本来如此。

程传 治蛊之道，如卦之才，则“元亨”而天下治矣。夫治乱者，苟能使尊卑上下之义正，在下者巽顺，在上者能止齐安定之，事皆止于顺，则何蛊之不治也，其道大善而亨也，如此则天下治矣。方天下坏乱之际，宜涉艰险以往而济之，是往有所事也。夫有始则必有终，既终则必有始，天之道也。圣人知终始之道，故能原始而究其所以然。 要终而备其将然，“先甲”“后甲”而为之虑，所以能治蛊而致“元亨”也。

程颐《伊川易传》说，整治蛊坏的办法若像这一卦的才质那样，就能大为亨通而天下得治。凡是治乱的人，只要能使尊卑上下的名分端正，在下的巽顺服从，在上的能止定整肃、使之安定，事事都归于顺，还有什么蛊坏治不好？这条路极善而亨通，如此则天下得治。正当天下败坏动乱的时候，应当涉过艰险前去救济，这就是「往有事也」。有开始就必定有终结，既已终结就必定另有开始，这是天道。圣人懂得终始之道，所以能推原开端而追究它所以如此的缘由，能预计结局而防备它将要发生的变化；在甲日前后各三天上预先筹划，所以能整治蛊坏而招致「元亨」。

集说 杨氏万里曰：蛊，坏矣。而曰“元亨而天下治”，何也？盖乱为治根，《蛊》为饬源，虽然乱不自治，蛊不自饬，不植不立，不振不起，故利于济大难，“往有事”也。 《朱子语类》云：“蛊元亨而天下治”，言《蛊》之时如此，必须是大善亨通而后天下治。

「集说」引杨万里说，蛊就是败坏了，《彖传》却说「元亨而天下治」，为什么？因为乱正是治的根子，蛊正是整饬的源头。话虽如此，乱不会自己变治，蛊不会自己整饬，不去扶植它就立不起来，不去振作它就起不来，所以利于救济大难，这就是「往有事」。引《朱子语类》说，「蛊元亨而天下治」，是讲《蛊》的时势就是这样，必须做到大善亨通然后天下才能得治。

胡氏炳文曰：“诸卦皆言往有功，《蛊》独曰“往有事”。蛊者事也，事虽已治，不可以无事视之也。前事过中而将坏，即当为自新之图，后事方始而尚新，即当致丁宁之意。乱之极而治之始，虽天运然也，亦人事致然也。

引胡炳文说，别的卦都说「往有功」，只有《蛊》说「往有事」。蛊就是事，事情虽然已经治理好了，也不能当作没事看待：前一段事情过了中道而将要败坏，就该谋划自新；后一段事情刚开始还很新，就该反复叮咛告诫。由乱到极点转成治的开端，虽说是天运使然，也是人事努力促成的。

龚氏焕曰：《蛊》卦辞言“先甲”“后甲”，《巽》卦辞言“先庚”“后庚”。事坏而至蛊，则当复始。甲者事之始，故《蛊彖传》以“先甲”“后甲”，为终则有始地。事久而有弊，不可以不更。庚者事之变，故《巽》爻辞以“先庚”“后庚”为无初有终也。 夫事之坏而新之，是谓“终则有始”。事之弊而革之，是谓无初有终。终则有始，如创业之君，新一代之法度也。无初有终，如中兴之主，革前朝之弊事也。

引龚焕说，《蛊》的卦辞讲「先甲」「后甲」，《巽》的卦辞讲「先庚」「后庚」。事情败坏成蛊，就该重新开头；甲是十干之首，代表事情的开始，所以《蛊·彖传》拿「先甲」「后甲」来说明「终则有始」。事情久了生出弊病，不能不加变更；庚有更改之义，代表事情的变动，所以《巽》的爻辞拿「先庚」「后庚」来说明「无初有终」。把败坏的事情重新做起，叫作「终则有始」；把生弊的事情加以革除，叫作「无初有终」。终则有始，好比开国创业的君主，制定一代新的法度；无初有终，好比中兴之主，革除前朝的弊政。

俞氏琰曰：“往有事”者，当蛊坏之时，宜涉艰险而往有攸济，不可处之于无事之域也。文子云：流水之不腐，以其逝故也。户枢之不蠹，以其运故也。大抵器欲常用，久不用则蠹生。体欲常动，久不动则病生。《蛊》之时，止而不动，则天下之事，终于蛊而已矣，故勉之使往，不宜坐视其弊而弗救也。

引俞琰说，所谓「往有事」，是当蛊坏之时应当涉过艰险前去有所救济，不可把自己摆在无事可做的地位。《文子》说，流动的水不会腐臭，因为它一直在流；门上的转轴不会生蛀虫，因为它一直在转。大抵器物要常用，久不用就生蛀；身体要常动，久不动就生病。《蛊》的时候若止住不动，天下的事就只能烂在蛊里了，所以《彖传》勉励人前往，不该坐看弊病而不去救治。

临，刚浸而长。 本义 以卦体释卦名。 集说 王氏应麟曰：《阴符经》云，天地之道浸，故阴阳胜。愚尝读《易》之《临》曰“刚浸而长”，《遯》曰“浸而长也”，自《临》而长为《泰》，自《遯》，而长为《否》。 浸者渐也，圣人之戒深矣。 张氏清子曰：自《复》一阳生，积而至《临》，则二阳长矣，故曰“刚浸而长”。《遯》者《临》之反也，《临彖》曰“刚浸而长”，《遯彖》不曰“柔浸而长”，而止曰“小利贞浸而长”，《易》不为小人谋也。

《彖传》说：《临》卦是刚爻逐渐生长。朱熹《本义》说，这是用「卦体」解释卦名。「集说」引王应麟说，《阴符经》讲「天地之道浸，故阴阳胜」；我曾读《易》，《临》说「刚浸而长」，《遯》说「浸而长也」，从《临》再长就成《泰》，从《遯》再长就成《否》。「浸」就是渐渐，圣人的告诫用意很深。引张清子说，从《复》卦一阳初生，积累到《临》就有两个阳爻生长了，所以说「刚浸而长」。《遯》是《临》的反卦，《临》的《彖传》说「刚浸而长」，《遯》的《彖传》却不说「柔浸而长」，只说「小利贞，浸而长也」，可见《易》不替小人谋算。

说而顺，刚中而应。 案 “刚浸而长，说而顺，刚中而应”，皆释卦名也。盖“刚浸而长”，则阳道方亨。 有说顺之德，则人心和附。刚中得应，则上下交叫志同：此其所以德洋及于天下，而足以有《临》也。此亦如《泰》之取义，兼交《泰》与消长两意，见正道之盛大。故夫子释之曰“临者大也”。若但以“临”为陵逼小人之义，则于卦爻之辞多有所难通者。

《彖传》说：和悦而顺从，刚爻居中而上下相应。李光地按：「刚浸而长」「说而顺」「刚中而应」三句都是在解释卦名。刚爻渐渐生长，阳道正在亨通；具备和悦柔顺的德性，人心便和洽归附；刚爻居中而得到应与，上下便交通而心志相同（底本「交」下衍一「叫」字）。这正是它德泽广被天下、足以称《临》的缘故。这里的取义也同《泰》卦一样，兼含交泰与消长两层意思，见出正道的盛大，所以孔子在《序卦传》解释说「临者大也」。假如只把「临」当作居高陵逼小人的意思，那么卦爻辞里就有很多讲不通的地方。

大亨以正，天之道也本义 当刚长之时，又有此善，故其占如此也。 程传 浸，渐也。二阳长于下而渐进也。下兑，上坤，和说而顺也，刚得中道而有应助，是以能大亨而得正，合天之道，刚正而和顺，“天之道也”。化育之功所以不息者，刚正和顺而已。以此临人临事临天下，莫不大亨而得正也。兑为说，说乃和也，《夬彖》云“决而和”。

《彖传》说：大为亨通而又守正，这是天的道理。朱熹《本义》说，正当刚爻生长的时候，又具备这样的好处，所以占断如此。程颐《伊川易传》说，「浸」是渐渐：两个阳爻在下面生长而逐步上进。下卦兑、上卦坤，是和悦而柔顺；刚爻得到中道又有应爻相助，所以能大为亨通而守其正，合于天道。刚正而又和顺，正是「天之道也」；造化生育的功用所以永不停息，也不过是刚正和顺罢了。用这样的态度去临人、临事、临天下，没有不大为亨通而得其正的。兑取悦象，悦就是和，所以《夬》的《彖传》说「决而和」。

至于八月有凶，消不久也。 本义 言虽天运之当然，然君子宜知所戒。 程传 《临》二阳生，阳方渐盛之时，故圣人为之戒云。阳虽方长、然“至于八月”，则消而凶矣。八月，谓阳生之八月。阳始生于《复》，自《复》至《遯》凡八月，自建子至建未也。二阴长而阳消矣，故云“消不久”也。在阴阳之气言之，则消长如循环，不可易也。以人事言之，则阳为君子，阴为小人，方君子道长之时。圣人为之诫，使知极则有凶之理而虞备之，常不至于满极，则无凶也。

《彖传》说：到了八月会有凶险，是因为阳的消退已经为期不远。朱熹《本义》说，这虽是天运本该如此，君子却应当知道戒惧。程颐《伊川易传》说，《临》是两阳初生、阳气正渐渐兴盛的时候，所以圣人为它立下告诫：阳虽然正在生长，但到了八月就转为消退而有凶。所谓八月，是从阳气初生算起的第八个月。阳始生于《复》卦，从《复》到《遯》共八个月，也就是从建子之月到建未之月；那时两个阴爻生长而阳开始消退，所以说「消不久」。就阴阳二气讲，消长像圆环一样循环往复，不可更改；就人事讲，阳代表君子、阴代表小人，正当君子之道生长的时候，圣人为他立下告诫，使他明白盛极必凶的道理而预先防备，常保不到满极的地步，就不会有凶。

集说 孔氏颖达曰：阳长之卦，每卦皆应“八月有凶”。但此卦名《临》，是盛大之义，故于此卦特戒之耳。若以类言之，则阳长之卦，至其终末皆有凶也。 陆氏振奇曰：日阳象，月阴象。八，少阴之数。七，少阳之数。故言阴来之期曰“八月”，言阳来之期曰“七日”。

「集说」引孔颖达说，凡阳气生长的卦，每一卦都该有「八月有凶」的告诫；只因这一卦名叫《临》，含着盛大的意思，所以特地在这里申戒罢了。若按类推，阳长诸卦到了末尾都会有凶。引陆振奇说，日是阳的象，月是阴的象；八是少阴之数，七是少阳之数，所以说阴来的期限就叫「八月」，说阳来的期限就叫「七日」。

案 “八月”“七日”，说者多凿。陆氏之说，最为得之。盖阳数穷于九，则退而生少阴之八，阴数穷于六，则进而生少阳之七，七八者阴阳始生之数也。若拘拘于卦气月候之配，则《震》、《既济》之“七日”，与夫三日三年十年之类，皆多不可通者矣。

李光地按：「八月」「七日」，解说的人多半穿凿，陆振奇之说最为得当。阳数穷尽于九，就退而生出少阴之八；阴数穷尽于六，就进而生出少阳之七。七与八正是阴阳初生之数。倘若死抠卦气与月候的配合，那么《震》卦、《既济》卦所说的「七日」，以及三日、三年、十年之类，就大都讲不通了。

大观在上，顺而巽，中正以观天下。 本义 以卦体卦德释卦名义。 程传 五居尊位，以刚阳中正之德，为下所观，其德甚大，故曰“大观在上”。下坤而上巽，是能顺而巽也，五居中正，以巽顺中正之德，为观于天下也。

《彖传》说：伟大的瞻仰对象高居上位，柔顺而又巽入，以中正之德示范于天下。朱熹《本义》说，这是用「卦体」与「卦德」解释卦名的含义。程颐《伊川易传》说，九五居于尊位，以刚阳中正的德性被下面的人所瞻仰，德性极其宏大，所以说「大观在上」。下卦是坤、上卦是巽，所以能柔顺而巽入；九五居中得正，用巽顺中正的德性做天下人瞻仰的榜样。

集说 赵氏彦肃曰：“大观在上”，统谓二阳，“中正以观天下”，独举九五。 杨氏启新曰：顺以宅心，尧舜之温恭克让，文王之徽柔懿恭是也。巽以制事，通人情，酌物理，随物付物，因时制宜者也，“巽，德之制也”，非巽何以使万事各得其宜。

「集说」引赵彦肃说，「大观在上」是合指九五、上九两个阳爻，「中正以观天下」则单举九五一爻。引杨启新说，用顺来安顿心地，就像《尚书》称尧舜温和恭敬、能够让贤，称文王和善柔顺、美好恭谨；用巽来处置事务，就是通达人情、斟酌物理、顺着事物本来的样子去安顿它、按时势制定合宜的办法。《系辞传》说「巽，德之制也」，不靠巽，凭什么使万事各得其宜。

观，盥而不荐，有孚颙若，下观而化也。 程传 为《观》之道，严敬如始盅之时，则下民至诚瞻仰而从化也。“不荐”，谓不使诚意少散也。 集说 虞氏翻曰：“孚”，信。“盥”，有威容貌。容止可观，进退可度，则下观其德而顺其化。《诗》曰：“颙颙卬卬，如圭如璋。”君德之义也。

《彖传》说：《观》卦讲祭祀时已行灌礼而尚未献牲，心存诚信、容貌肃穆，下面的人瞻仰而受其感化。程颐《伊川易传》说，作为在上被人瞻仰之道，要像刚行灌礼时那样严肃恭敬，下面的百姓才会至诚仰望而跟着受化。「不荐」，是说不让那一点诚意稍有涣散。「集说」引虞翻说，「孚」是诚信，「盥」是有威严的容貌；举止值得瞻观，进退可以为法，下面的人就瞻仰他的德性而顺从他的教化。《诗经·大雅·卷阿》说「颙颙卬卬，如圭如璋」，讲的正是人君之德。

朱氏震曰：祭之初，迎尸入庙，天子涚乎而后酌酒，涚谓之盥。酌酒献尸，尸得之灌地而祭，谓之祼。祼之后，三献而荐腥，五献而荐熟，谓之荐。“盥”者，未祼之时，精神专一，诚意未散，不言之信，发而为敬顺之貌。“颙”，颙如也，故下观而化，莫不有敬顺之心也。 王氏中子曰：观示天下之道，其诚意精一。常如始盥之时，则观感之下，莫不从化，盖有不动而敬不言而信之妙。

引朱震说，祭祀开始时迎尸入庙，天子先洗手然后斟酒，洗手这一节叫作「盥」；斟酒献给尸，尸接过来把酒灌在地上以求神，叫作「祼」；祼礼之后，三献而进上生肉，五献而进上熟食，叫作「荐」。所谓「盥」，是还没有行祼礼的时候，精神专一，诚意未曾涣散，那种不必言说的诚信发露出来，就成了恭敬顺服的容貌。「颙」就是颙然肃穆的样子，所以下面的人瞻仰而受化，无不生出恭敬顺服之心。引王中子说，向天下垂示以供瞻仰之道，全在诚意精纯专一；能常像刚行灌礼时那样，那么在观感之下，无人不跟着受化，其中自有「不动而敬、不言而信」的妙处。

观天之神道，而四时不忒，圣人以神道设教，而天下服矣。 本义 极言《观》之道也。“四时不忒”，天之所以为观也。神道设教，圣人之所以为观也。 程传 天道至神，故曰“神道”。观天之运行，四时无有差忒，则见其神妙。圣人见天道之神，体神道以设教，故天下莫不服也。夫天道至神，故运行四时，化育万物，无有差忒。至神之道，莫可名言。唯圣人默契，体其妙用，设为政教，故天下之人，涵泳其德而不知其功，鼓舞其化而莫测其用，自然仰观而戴服，故曰“以神道设教而天下服矣”。

《彖传》说：观察上天那神妙的道理，四季运行没有一点差错；圣人依着这神妙之道设立教化，天下便都归服了。朱熹《本义》说，这是把《观》的道理推到极处：「四时不忒」是天之所以为人所瞻仰，「神道设教」是圣人之所以为人所瞻仰。程颐《伊川易传》说，天道极其神妙，所以称「神道」。观察上天的运行，四时没有丝毫差错，就见得它的神妙。圣人见到天道的神妙，体会神道来设立教化，所以天下无不归服。天道极其神妙，所以运行四时、化育万物而没有差错；这样神妙的道理无法用言语说尽，唯有圣人默然契合，体察它的妙用，制定为政教。所以天下的人涵泳在他的德泽里而不觉得有什么功劳，被他的教化鼓舞着而测不透其中作用，自然仰望瞻观而爱戴归服，所以说「以神道设教而天下服矣」。

集说 虞氏翻曰：圣人“退藏于密”“以神明其德”，故“设教而天下服矣”。 王氏弼曰：统说《观》之为道，不以刑制使物，而以观感化物。神则无形者也，不见天之使四时，而“四时不忒”。不见圣人使百姓，而百姓自服也。

「集说」引虞翻说，圣人如《系辞传》所讲「退藏于密」「以神明其德」，所以能「设教而天下服矣」。引王弼说，这是总说《观》的道理：不用刑罚制度去驱使万物，而用瞻观感化去化育万物。神是没有形迹的：看不见上天怎样驱使四时，四时却毫不差错；看不见圣人怎样驱使百姓，百姓却自然归服。

杨氏时曰：古人听以交神而接人，其道一主于诚，故曰明则有礼乐，幽则有鬼神。 幽明本无二理，故所以感之者一。圣人”以神道设教”，所谓“神道”，诚意而已。诚意，天德也。 《朱子语类》云；圣人以“神道设教”，即是“盥而不荐”之义。

引杨时说，古人用来交接神明、接待人事的，其道都归于一个诚字，所以《礼记》说「明则有礼乐，幽则有鬼神」。幽与明本来不是两个道理，所以能感动它们的也只有一个诚。圣人「以神道设教」，所谓「神道」不过是诚意罢了；而诚意就是天德。引《朱子语类》说，圣人「以神道设教」，也就是「盥而不荐」的意思。

又云；天之神道，只是自然运行底道理，四时自然不忒，圣人神道，亦是有教人自然观感处。 吴氏澄曰：常人以言设教，则有声音。以身设教，则有形迹。圣人妙天道于不测，其应捷如影响，盖所存者神，故所过者化也。

又说，上天的神道只是自然而然运行的道理，四时自然不出差错；圣人的神道，也是自有让人观感兴起的地方。引吴澄说，常人用言语设教，便留下声音；用身体力行设教，便留下形迹。圣人把天道的神妙运用到不可测度的地步，感应之快就像影随形、响随声，这是因为他心里所存的是神，所以经过的地方无不受到感化。

杨氏启新曰：圣人设教，诚于此，动于彼。不显之德。笃恭之妙，与上天之载无声无臭者同一机，而其动物之妙，不变之感，有非人所能测者，故曰“神道设教”。

引杨启新说，圣人设立教化，诚在这一边，就动在那一边。《中庸》所讲「不显之德」「笃恭而天下平」的妙处，同「上天之载，无声无臭」是同一个机括；而它感动万物的神妙、不待改变而自能感通的力量，有不是人所能测度的地方，所以说「神道设教」。

颐中有物，曰噬嗑。本义 以卦体释卦名义。噬嗑而亨，刚柔分，动而明，雷电合而章，柔得中而上行，虽不当位，利用狱也。本义 又以卦名卦体卦德二象卦变释卦辞。

《彖传》解释卦名说：口腔当中横着一件东西，把上下牙床隔开，这就叫「噬嗑」，也就是咬合。朱熹《本义》说，这一句是用「卦体」——《噬嗑》上下两爻像上下牙床，中间九四一阳像口中之物——来解释卦名的取义。《彖传》接着说：咬破了它、上下才能合拢，所以亨通；一卦之中阳爻阴爻相间排列，「刚柔」各自分明；下卦震为动，上卦离为明，是行动之中带着明察；雷与电相配相合而声威光彩显著；六五以阴柔之爻居上卦之中，是「柔得中而上行」；它以阴柔居于五这个阳位，虽然「不当位」，却正适合用来断案理狱。朱熹《本义》说，这一段是合用卦名、「卦体」、「卦德」、雷电二象以及「卦变」几层意思来解释卦辞的。

程传 “颐中有物”，故为“噬嗑”。有物间于颐中则为害，噬而嗑之，则其害亡，乃亨通也，故云“噬嗑而亨”。“刚柔分，动而明，雷电合而章”，以卦才言也。刚爻与柔爻相间，刚柔分而不相杂，为明辩之象。明辨，察狱之本也，动而明，下震上离，其动而明也。“雷电合而章”，雷震而电耀，相须并见，“合而章”也。照与威并行，用狱之道也。能照则无所隐情，有威则莫敢不畏。上既以二象言其动而明，故复言威照并用之意。六五以柔居中，为用“柔得中”之义。“上行”，谓居尊位。“虽不当位”，谓以柔居五为不当。而“利”于“用狱”者，治狱之道。全刚则伤于严暴，过柔则失于宽纵。

程颐《伊川易传》说：口中含着东西，所以卦名叫「噬嗑」。有东西梗在口腔中间就成了妨害，咬下去把它嗑碎，妨害就消失了，于是通畅，所以《彖传》说「噬嗑而亨」。「刚柔分，动而明，雷电合而章」这几句，是就一卦的才质来讲的。阳爻与阴爻交错排列，刚柔各自分明而不相混杂，这就是明察辨别的象，而明察辨别正是审理案件的根本。所谓「动而明」，是因为下卦为震、上卦为离，震主动、离主明，所以是行动之中带着明察。所谓「雷电合而章」，雷声震动而电光闪耀，二者相互依待、同时出现，配合起来便声威光彩俱显。照察与威严并行，正是用刑断狱的路数：能照察便没有可以隐瞒的实情，有威严便没有人敢不畏惧。上文已经用雷、电两个物象说明动而能明，所以这里再补出威与照并用的意思。六五以阴柔之爻居上卦之中，正合「柔得中」之义；「上行」是说它处在尊贵的君位；「虽不当位」是说以阴柔之质居于五这个阳位并不相称。而所以说「利」于「用狱」，是因为审案的道理正是如此：一味刚硬就失之严酷暴戾，过分柔软又失之宽纵姑息。

五为用狱之主，以柔处刚而得中，得用狱之宜也。以柔居刚为“利用狱”，以刚居柔为利否。曰刚柔，质也。居，用也。用柔非治狱之宜也。集说 崔氏憬曰；物在颐中，隔其上下，因啮而合，乃得其“亨”焉。以喻人于上下之间，有乱群者，当用刑法之，故言“利用狱”。

程颐接着说：六五是主持刑狱的主爻，它以阴柔之质处在阳刚之位而又居中，恰好合乎用狱的分寸。有人问：以阴柔居于阳刚之位叫作「利用狱」，那么反过来以阳刚居于阴柔之位是不是也有利呢？回答是：所谓刚柔，指的是爻本身的质地；所谓「居」，指的是它施用出来的作风。质地不妨偏柔，施用起来却不宜一味柔弱，所以以阳刚之质而行柔缓之用，并不合审理刑狱的需要。集说引崔憬说：东西卡在口腔当中，把上下牙床隔开，要靠咬啮才能合拢，这样才得到「亨」。拿它比喻人事：上下之间若有扰乱群体的人，就应当动用刑法去处置，所以《彖传》说「利用狱」。

石氏介曰：大凡柔则言“上行”，刚则言“来”。柔下刚上，定体也。刚来，如《讼》、《无妄》、《涣》等，刚体本在上而来下。“上行”，如《晋》、《睽》、《鼎》、《噬嗑》等。柔体本在下，今居五位为上行。朱氏震曰：六五柔中，“不当位”也。施于用狱，无若柔中之为利。盖人君止于仁，不以明断称。以皋陶宁失不经，曾子哀矜而勿喜之言观之，则不在明断审矣。

集说引石介说：大凡讲「卦变」，阴柔之爻就说「上行」，阳刚之爻就说「来」。柔本来在下、刚本来在上，这是天然的定局。说「刚来」的，如《讼》卦、《无妄》卦、《涣》卦一类，刚爻本属上体而下到内卦来；说「上行」的，如《晋》卦、《睽》卦、《鼎》卦、《噬嗑》卦一类，柔爻本属下体，如今却居于第五位，所以叫作上行。集说又引朱震说：六五以阴柔而居中，从「当位」的标准看确实是「不当位」；可是用在断狱上，没有比柔而得中更有利的了。因为做君主的以仁为归宿，并不以精明果断见长。看皋陶宁可失之于不合常法也不肯错杀人，曾子说审出实情应当哀怜而不该欢喜，就可以断定治狱的要害并不在明察决断上。

赵氏汝楳曰：体卦之画，则宽严胥济。体卦之德，则明清善听。体卦之象，则狱不淹宿。噬以刚动而能嗑，《彖》言“利用狱”，疑当以刚能断制。而圣人归之六五之柔，其哀矜惟良之义乎！大君在上，三又而后制刑，德虽柔，于狱则利。

集说引赵汝楳说：从一卦爻画的构成去体会，刚爻柔爻交错，宽与严正好互相调剂；从「卦德」去体会，下动上明，明察而清正，善于听取案情；从卦象去体会，雷电迅疾，案子不至于积压过夜。咬合本来要靠刚强的动作才嗑得开，《彖传》说「利用狱」，照理该归功于阳刚的果断决制；可是圣人偏偏把它归到六五的阴柔上，取的大概正是《尚书》所说哀怜慎刑、任用良善之官的意思吧。君主高居上位，依《周礼》三宥之法反覆宽审然后才定刑，德性虽然偏柔，用在刑狱上却正相宜。

俞氏琰曰：《噬嗑》倒转为《贲》，亦有“颐中有物”之象。而以为《贲》，何耶？曰：凡噬者必下动，《贲》无震，故不得为《噬嗑》也。夫颐而中虚，则无事于噬而自可合。今有物焉，则窒塞矣。苟不以齿决之，乌得而合，故噬已则嗑。嗑则窒者去而上下亨通。故文王曰“噬嗑亨”。孔子添一而字，盖谓噬而嗑之则亨，不噬则不嗑，不嗑则不亨也。

集说引俞琰说：《噬嗑》卦颠倒过来就成了《贲》卦，《贲》卦同样有「颐中有物」的形象，为什么它偏偏叫《贲》而不叫《噬嗑》呢？回答是：凡是咬东西，必定下颌先动，《贲》卦下体为离而没有震，缺了「动」这一层，所以不能算《噬嗑》。口腔当中若是空的，用不着咬也自然合得拢；如今中间横着一件东西，就堵塞住了。若不用牙齿把它咬断，怎么合得上？所以咬完了才能合上。一合上，堵塞的东西去掉，上下就通畅了。因此文王作卦辞只说「噬嗑亨」，孔子作《彖传》添了一个「而」字，正是要点明：咬开而后合拢才亨通，不咬就合不上，合不上就不亨通。

贲，亨。本义 “亨”字疑衍。柔来而文刚，故亨。分刚上而文柔，故小利有攸往，天文也。本义 以卦变释卦辞。刚柔之交，自然之象，故曰“天文”，先儒说“天文”上当

《彖传》先出「贲，亨」两个字。朱熹《本义》说：这个「亨」字疑心是传写时多出来的衍文。《彖传》接着说：阴柔之爻下来文饰阳刚，所以亨通；分出一画阳刚上去文饰阴柔，所以稍稍有利于有所前往，这便是天的文采。朱熹《本义》说，这一段是用「卦变」来解释卦辞的；刚与柔交错相配，本是天地间自然生成的形象，所以称作「天文」。以下朱熹本要引述先儒对「天文」二字上面应当如何的说法，底本此处有脱文，先儒之说未及写全。

集说 苏氏轼曰：《易》有刚柔往来、上下相易之说，而其最著者，《贲》之《彖传》也。故学者治是争推其所从变，曰《泰》变为《贲》，此大惑也。一卦之变为六十三，岂独为《贲》也哉！徒知《泰》之为《贲》，又乌知《贲》之不为《泰》乎！凡易之所谓刚柔往来相易者，皆本诸乾坤也。乾施一阳于坤，以化其一阴，而生三子，凡三子之卦有言刚来者，明此本坤也，而乾来化之。坤施一阴于乾，以化其一阳，而生三女，凡三女之卦有言柔来者，明此本乾也，而坤来化之。非是卦也，则无是言也。

集说引苏轼说：《周易》里有刚柔往来、上下互换位置的讲法，其中最显眼的就是《贲》卦的《彖传》。所以治《易》的人争相推求它到底从哪一卦变来，说是《泰》卦变成了《贲》卦，这是极大的迷误。任何一卦都能变出另外六十三卦，怎么会单单变成《贲》呢！只知道《泰》可以变成《贲》，又怎么不知道《贲》同样可以变成《泰》呢！凡是《周易》所说的刚柔往来互换，根子都在乾、坤两卦。乾把一阳施给坤，化掉坤的一阴，于是生出震、坎、艮三个男卦；凡是这三个男卦的《彖传》说到「刚来」的，都是表明它本是坤体，而乾的阳来化了它。坤把一阴施给乾，化掉乾的一阳，于是生出巽、离、兑三个女卦；凡是这三个女卦的《彖传》说到「柔来」的，都是表明它本是乾体，而坤的阴来化了它。不属于这一类的卦，《彖传》里就不会有这种说法。

胡氏炳文曰：“柔来而文刚”，是以刚为主也。刚往文柔，必曰“分刚上而文柔”者，亦以刚为主也。故《本义》于柔文刚，则曰阳得阴助，于刚文柔，而不曰阴得阳主。盖一阴下而为离，则阴为阳之助，而明于内。一阳上而为艮，则阳为阴之主，而止于外，是知皆以刚为主也。

集说引胡炳文说：「柔来而文刚」这一句，主体在刚。刚往上去文饰柔，《彖传》一定要说成「分刚上而文柔」，主体同样在刚。所以朱熹《本义》讲柔文饰刚时，说的是阳得到阴的帮助；讲刚文饰柔时，却并不说成阴得到阳做主宰。因为一个阴爻下来而成离卦，阴便是阳的帮手，光明发在内卦；一个阳爻上去而成艮卦，阳便是阴的主宰，安止立在外卦。由此可知两处都是以刚为主。

何氏楷曰：刚为质，柔为文，“柔来”“文刚”，是本先立矣。而文行焉，故“亨”。“分刚上而文柔”者，非以刚为文也。分刚画居上，而柔始得成其文。不然，无质之文非文已。张氏振渊曰：“柔来”“文刚”，是当质胜之余，而以文济之。“刚上”“文柔”，是当文胜之后，而以质救之，二者皆以质为主。

集说引何楷说：刚是本质，柔是文采。「柔来」而「文刚」，是根本先立住了，然后文采才施加上去，所以亨通。至于「分刚上而文柔」，并不是拿刚当作文采，而是分出一画阳刚居于上位，柔才有所依托、得以成就它的文采；不然的话，没有本质的文采根本算不得文采。集说又引张振渊说：「柔来」「文刚」，是在质朴有余的时候拿文采去补足它；「刚上」「文柔」，是在文采过盛之后拿质朴去挽救它。两者都是以本质为主。

案 “亨”与“小利有攸往”，皆指文而言之。故“柔来而文刚”者，见刚当以柔济之，而后可通也。“刚上”“文柔”者，见柔当以刚节之。而柔之道不可纯用以行也，何氏张氏质文之说极明。又案：“刚上”“文柔”而曰“分”者，本子内之诚实，以为节文之则，乃是由中而分出者，故曰“分”也。

李光地按：「亨」与「小利有攸往」，都是就文饰这一面说的。所以「柔来而文刚」，是要人看到刚必须用柔去调剂，然后才行得通；「刚上」「文柔」，是要人看到柔必须用刚去节制，柔的路数不可以单独拿来施行。何楷、张振渊两家关于质与文的议论，把这层意思讲得极为透彻。又按：「刚上」「文柔」而特地用一个「分」字，是因为节制文饰的准则本出自内心的诚实，是从中间分派出来的，所以说「分」。

文明以止，人文也。本义 又以卦德言之。止，谓各得其分。程传 卦为贲饰之象，以上下二体，刚柔交相为文饰也。下体本乾，柔来文其中而为离。上体本坤，刚往文其上而为艮。乃为山下有火，止于文明而成《贲》也。天下之事，无饰不行，故《贲》则能“亨”也。“柔来而文刚，故亨”，柔来文于刚，而成文明之象，文明所以为《贲》也。《贲》之道能致亨，实由饰而能亨也。

《彖传》说：文采光明而各安其分，这便是人的文采。朱熹《本义》说，这一句又是从「卦德」上讲的；所谓「止」，是说人人各自得其本分。程颐《伊川易传》说：这一卦取的是修饰的形象，上下两体刚柔互相交错，各自做对方的文饰。下体本来是乾，一阴柔来文饰它的中爻而成为离；上体本来是坤，一阳刚往上去文饰它的上爻而成为艮。于是成了山下有火之象，光明照耀而各止其所，《贲》卦就此形成。天下的事情没有文饰便推行不开，所以《贲》能够亨通。「柔来而文刚，故亨」，是柔下来文饰刚，成就了文明之象，文明正是《贲》之所以为《贲》。《贲》之道能招致亨通，实在是由于有了文饰才亨通。

“分刚上而文柔，故小利有攸往”，分乾之中爻，往文于艮之上也。事由饰而加盛，由饰而能行，“故小利有攸往”。夫柱而能利者，以有本也。贲饰之道，非能增其实也，但加之文彩耳。事由文而显盛，故为“小利有攸往”。“亨”者亨通也，“往”者加进也。二卦之变，共成《贲》义。而《彖》分言上下各主一事者，盖离明足以致亨，文柔又能小进也。

程颐接着说：「分刚上而文柔，故小利有攸往」，是把乾的中爻分出去，上去文饰艮的上爻。事情因为有了文饰而更加兴盛，因为有了文饰才推行得开，所以说「小利有攸往」。凡是有所前往而能得利的（底本此处「柱」字疑有讹误），都是因为背后有根本支撑着。文饰之道并不能增加事物的实质，不过是替它加上一层文采罢了。事情靠文采而显得兴盛，所以只能算「小利有攸往」。「亨」是通畅，「往」是更进一步。上下两体的变化合起来才成就《贲》的意义，而《彖传》分开来讲上下各主一事，是因为离的光明足以招致亨通，文饰柔顺又能稍稍前进。

“天文也，文明以止人文也”，此承上文言阴阳刚柔相文者，天之文也，止于文明者，人之文也。“止”，谓处于文明也。质必有文，自然之理，理必有对待，生生之本也。有上则有下，有此则有彼，有质则有文。一不独立，二则为文，非知道者孰能识之。“天文”，天之理也。“人文”，人之道也。

程颐接着说：「天文也，文明以止人文也」，这是承接上文而言：阴阳刚柔互相文饰的，是天的文采；停住在文明上的，是人的文采。所谓「止」，是说安处于文明之中。质地必定伴有文采，这是自然之理；而理必定成双对待，这正是生生不已的根本。有上就有下，有这一边就有那一边，有本质就有文采。单独一个成不了对，两个相配才叫作文。不是真正懂得道理的人，谁能认识这一层？「天文」是天的条理，「人文」是人的道理。

胡氏允曰：君臣父子兄弟夫妇朋友，粲然有礼以相接者，文之明也。截然有分以相守者，文之止也，是则卦中离明而艮止者也。王氏应麟曰：《大畜》为学，《贲》为文。能止健而后可以为学，文明以止而后可以为文者，笃实而已。不以笃实为本，则学不足以成德，文不足以明理。何氏楷曰：止者限而不过之谓。一文之一止之而文成，礼以节文为训，即此意。

集说引胡允说：君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友这五伦之间，礼数灿然分明地互相接待，这是文采的「明」；界限截然分清而各自守住，这是文采的「止」。这正对应卦中下离为明、上艮为止。集说引王应麟说：《大畜》讲的是治学，《贲》讲的是修文。能够止住刚健然后才谈得上治学，文明而能各安其分然后才谈得上修文，靠的都是笃厚踏实四个字。不拿笃实做根本，学问就不足以成就德行，文采就不足以彰明义理。集说引何楷说：所谓「止」，就是有所限制而不越过。一面加以文饰，一面加以节制，文采才算完成；礼字以「节文」为训解，说的正是这个意思。

观乎天文，以察时变。观乎人文，以化成天下。本义 极言《贲》道之大也。程传 “天文”，谓日月星辰之错列，寒暑阴阳之代变。观其运行，以察四时之迁改也。“人文”，人理之伦序，观人文以教化天下，大下成其礼俗，乃圣人用《贲》之道也。

《彖传》说：观察天的文采，用来考察四时的变化；观察人的文采，用来教化天下、成就风俗。朱熹《本义》说，这两句把《贲》之道推到极处而赞叹它的博大。程颐《伊川易传》说：「天文」指日月星辰交错排布、寒暑阴阳轮番更替；观察它们的运行，就可以考察四季的推移改换。「人文」指人伦事理的次序；观察人文来教化天下，使天下养成合宜的礼节风俗，这就是圣人施用《贲》道的办法。

《贲》之象，取山下有火，又取卦变“柔来”“文刚”“刚上”“文柔”。凡卦有以二体之义及二象而成者，如《屯》取“动乎险中”与云雷，《讼》取“上刚下险”与天水违行是也。有取一爻者，成卦之由也。“柔得位而上下应之曰《小畜》 ”，“柔得尊位大中而上下应之曰《大有》”是也。

程颐接着说：《贲》卦的象，一面取山下有火，一面又取「卦变」上的「柔来」「文刚」和「刚上」「文柔」。大凡六十四卦，有靠上下两体的义理连同两个物象合成的，例如《屯》卦取「动乎险中」的义理加上云与雷的象，《讼》卦取上刚下险的义理加上天与水背道而行的象，就是这一类。有靠某一爻而成卦的，那一爻便是成卦的缘由，例如「柔得位而上下应之曰《小畜》」，「柔得尊位大中而上下应之曰《大有》」，就是这一类。

有取二体又取消长之义者，“雷在地中《复》”，“山附于地《剥》”是也。有取二象兼取二爻交变为义者，“风雷《益》”兼取损上益下，“山下有泽《损》 ”兼取损下益上是也。有既以二象成卦，复取爻之义者，《夬》之“刚决柔”，《姤》之“柔遇刚”是也。有以用成卦者，“巽乎水而上水《井》 ”，“木上有火《鼎》 ”是也，《鼎》又以卦形为象。有以形为象者，“山下有雷《颐》”，“颐中有物曰《噬嗑》”是也。

程颐接着说：有取上下两体、同时又取阴阳消长之义的，例如「雷在地中」为《复》，「山附于地」为《剥》，就是这一类。有取两个物象、又兼取两爻交换变化之义的，例如「风雷」为《益》而兼取减损上面增益下面，「山下有泽」为《损》而兼取减损下面增益上面，就是这一类。有已经用两象成卦、再另取某爻之义的，例如《夬》讲「刚决柔」，《姤》讲「柔遇刚」，就是这一类。有靠功用成卦的，例如「巽乎水而上水」为《井》，「木上有火」为《鼎》，就是这一类；《鼎》卦另外还取卦的形状为象。有直接拿形状取象的，例如「山下有雷」为《颐》，「颐中有物曰《噬嗑》」，就是这一类。

此成卦之义也，如刚上柔下，损上益下，谓刚居上，柔在下，损于上，益于下。据成卦而言，非谓就卦中升降也。如《讼》、《无妄》云“刚来”，岂自上体而来也。凡以柔居五者，皆云“柔进而上行”，柔居下者也，乃居尊位，是进而上也，非谓自下体而上也。

程颐接着说：以上都是成卦的义例。像所谓刚在上柔在下、减损上面增益下面，只是说刚爻处在上位、柔爻处在下位，损的是上面、益的是下面；这都是就已经成形的卦来讲的，并不是说卦里的爻真在上下升降。譬如《讼》卦、《无妄》卦说「刚来」，难道那一刚真是从上体跑下来的吗？凡是以阴柔居第五位的，都说「柔进而上行」，那是因为柔本该处在下位，如今却占了尊位，所以说是进而向上，并不是说它真从下体升上去的。

卦之变皆自乾坤，先儒不达，故谓《贲》本自《泰》卦，岂有乾坤重而为《泰》，又由《泰》而变之理。下离本乾，中爻变而成离，上艮本坤，上爻变而成艮。离在内，故云“柔来”。艮在上，故云“刚上”。非自下体而上也。乾坤变而为六子，八卦重而为六十四，皆由乾坤之变也。

程颐接着说：卦的变化都出自乾、坤，先儒没有通晓这一点，所以说《贲》本从《泰》卦变来。哪有乾坤重叠成《泰》，再由《泰》变出别卦的道理？《贲》的下体离本来是乾，中爻一变就成了离；上体艮本来是坤，上爻一变就成了艮。离在内卦，所以说「柔来」；艮在上卦，所以说「刚上」，并不是说它从下体升上去的。乾坤变化而生出六个子卦，八卦重叠而成六十四卦，全都是由乾坤的变化而来。

剥，剥也。柔变刚也。本义 以卦体释卦名义。言柔进于阳，变刚为柔也。集说 陈氏友文曰：《夬彖》曰“刚决柔”，而《剥》曰“柔变刚”，何也？君子之去小人，声其罪与天下共弃之，名正言顺，故曰“决”。小人之欲去君子，辞不顺理不直，必萋菲浸润以侵蚀之，故曰“变”。一字之间，君子小人之情状皦然矣。不利有攸往，小人长也。顺而止之，观象也。君子尚消息盈虚，天行也。本义 以卦体卦德释卦辞。

《彖传》说：《剥》就是剥落，是阴柔在侵蚀改变阳刚。朱熹《本义》说，这一句用「卦体」来解释卦名的取义，是说阴柔一路向上逼进阳刚，把刚爻变成柔爻。集说引陈友文说：《夬》卦《彖传》讲「刚决柔」，《剥》卦却讲「柔变刚」，为什么用字不同？君子除去小人，是公开宣布他的罪状，同天下人一齐抛弃他，名正而言顺，所以用「决」字，取决断斩除之意；小人想除去君子，话说不顺、理站不直，只能靠罗织谗谮、一点一点浸润渗透去侵蚀他，所以用「变」字。一字之差，君子与小人的情状便昭然分明了。《彖传》接着说：不利于有所前往，是因为小人正在滋长；顺着形势而暂且止住，是从卦象上看出来的道理；君子看重阴阳消退生长、盈满亏虚的规律，因为那是天道自然的运行。朱熹《本义》说，这一段是用「卦体」和「卦德」来解释卦辞的。

复，亨，刚反。本义 刚反则亨。动而以顺行，是以出入无疾，朋来无咎。本义 以卦德而言。集说 孔氏颖达曰：“复亨”者，以阳复则亨，故以亨连复而释之也。“刚反，动而以顺行”者，既上释“复亨”之义，又下释“出入无疾朋来无咎”之理。潘氏梦旂曰：《剥》以顺而止，《复》以顺而行，君子处道消之极，至道长之初，未尝一豪之不以顺也。

《彖传》说：《复》卦亨通，是因为阳刚返回来了。朱熹《本义》说：阳刚一返回，自然就亨通。《彖传》接着说：下卦震动而上卦坤顺，行动都依着顺的路子走，所以出入都没有妨害，同类的朋友前来也不会有过错。朱熹《本义》说，这两句是从「卦德」上讲的。集说引孔颖达说：所谓「复亨」，是因为阳气一回复便亨通，所以把「亨」字紧接着「复」字来解释。所谓「刚反，动而以顺行」，上半句是承接解释「复亨」的含义，下半句则是解释「出入无疾，朋来无咎」的道理。集说引潘梦旂说：《剥》卦是顺着形势而止住，《复》卦是顺着形势而前行。君子处在正道消退到极点、又转入正道开始滋长的关头，没有一丝一毫不是依着「顺」字去做的。

反复其道，七日来复，天行也。本义 阴阳消息，天运然也。集说 侯氏行果曰：五月天行至午，阴升也。十一月天行至子，阳升也。天地运往，阴阳升复，凡历七月，故曰“七日来复”，此天之运行也。《幽诗》曰：一之日觱发，二之日栗烈。“一之日”，周之正月也。“二之日”，周之二月也。则古人呼“月”为“日”明矣。

《彖传》说：往返循环走它自己的路，经过七个段落而回复过来，这是天道的运行。朱熹《本义》说：阴阳的消退与生长，本来就是天道运转自然如此。集说引侯行果说：五月天道运行到午位，是阴气开始上升；十一月天道运行到子位，是阳气开始上升。天地运转推移，阴阳上升回复，前后经历七个月，所以说「七日来复」，这就是天的运行。《诗经》的《豳风·七月》（底本「豳」讹作「幽」）说「一之日觱发，二之日栗烈」，「一之日」就是周历的正月，「二之日」就是周历的二月，可见古人把「月」称作「日」是明明白白的。

利有攸往，刚长也。本义 以卦体而言，既生则渐长矣。集说 项氏安世曰：《剥》曰“不利有攸往”，小人长也。复曰“利有攸往刚长也”，《易》之意，凡以为君子谋也。邱氏富国曰：“刚反”，言《剥》之一刚，“穷上反下”而为《复》也。“刚长”，言《复》之一阳，自下进上，为《临》为《泰》，以至为《乾》也，以其既去而来反也，故“亨”。以其既反而渐长也，故“利有攸往”。“刚反”，言方《复》之初。“刚长”，言巳《复》之后。

《彖传》说：利于有所前往，是因为阳刚正在滋长。朱熹《本义》说，这是就「卦体」讲的：一阳既然生了出来，就会渐渐长大。集说引项安世说：《剥》卦说「不利有攸往」，是因为小人正在滋长；《复》卦说「利有攸往，刚长也」，可见《周易》的用意，处处都是替君子打算的。集说引邱富国说：所谓「刚反」，是讲《剥》卦仅存的那一刚，走到上爻的尽头又返回下面而成为《复》；所谓「刚长」，是讲《复》卦的那一阳，从下往上推进，成为《临》、成为《泰》，一直到成为《乾》。因为它已经离去而又返回来，所以说「亨」；因为它返回之后又渐渐长大，所以说「利有攸往」。「刚反」说的是刚刚复回的当初，「刚长」说的是复回以后的进展。

复其见天地之心乎。本义 积阴之下，一阳复生，天地生物之心，几于灭息，而至此乃复可见。在人则为静极而动，恶极而善，本心几息而复，见之端也。程子论之洋矣，而邵子之诗亦曰：冬至子之半，天心无改移，一阳初动处，万物未生时，玄酒味方淡，大音声正希，此言

《彖传》说：从《复》卦大概可以看见天地生生的本心吧。朱熹《本义》说：层层堆积的阴爻底下，一阳重新生了出来。天地化育万物的那颗心，本已几乎泯灭断绝，到这里才重新显露出来。落到人身上，就是静到极点而动、恶到极点而向善，本心几乎断息又重新萌发，这正是它显露的端倪。程颐讨论这一点已经很详尽了，邵雍也有诗说：冬至正当子月之半，天心不曾有过改移；一阳刚刚发动的地方，万物还没有生长出来；祭祀所用的玄酒滋味方才淡薄，最大的乐音听起来正稀微。这几句话——底本此处有脱文，朱熹的评语没有写完。

程传 “复亨”，谓刚反而亨也。阳刚消极而来反，既来反，则渐长盛而亨通矣。动而以顺行，是以“出入无疾，朋来无咎”，以卦才言其所以然也。下动而上顺，是动而以顺行也，阳刚反而顺动，是以得“出入无疾，朋来而无咎”也。朋之来亦顺动也，其道反复往来，迭消迭息，七日而来复者，天地之运行如是也。消长相因，天之理也，阳刚君子之道长，故“利有攸往”。一阳复于下，乃天地生物之心也，先儒皆以静为见天地之心，盖不知动之端乃天地之心也，非知道者孰能识之。

程颐《伊川易传》说：所谓「复亨」，是说阳刚返回来因而亨通。阳刚消退到了尽头又折返回来，既然折返回来，就会渐渐长大兴盛而通达。「动而以顺行，是以出入无疾，朋来无咎」，是就一卦的才质说明它之所以如此的缘故。下卦震动而上卦坤顺，这便是行动依着顺的路子走；阳刚返回而又顺理而动，所以能够出入没有妨害、同类前来不会有过错。朋类前来也同样是顺理而动。它的道理是往返来回，交替地消退、交替地生息，经过七个段落而回复，天地的运行本来就是这样。消退与生长互为因果，是天然的条理；阳刚君子的道正在滋长，所以「利有攸往」。一阳在下面回复，正是天地化育万物的本心。先儒都把静当作看见天地之心的所在，那是不懂得发动的这一点端倪才是天地之心；不是真正懂得道理的人，谁能认识这一层？

集说 程子曰：“复其见天地之心”，皆谓至静能见大地之心，非也。《复》之卦下面一画，便是动也，安得谓之静？自古儒昔皆言静见天地之心，唯某言动而见天地之心。或曰：莫足于动上求静否。曰：固是，然最难。又曰：“复其见天地之心”，一言以蔽之，天地以生物为心。张子曰：《复》言“见天地之心”，《咸》、《恒》、《大壮》言“天地之情”。心发乎微，情发乎显。

集说引程颐说：讲到「复其见天地之心」，大家都说要静到极处才能看见天地之心，这是不对的。《复》卦最下面那一画就是动，怎么能叫作静？自古以来儒者都说静中看见天地之心，只有我说是在动中看见天地之心。有人问：是不是应当在动上去求静呢？答：本来就该如此，只是这件事最难。程颐又说：「复其见天地之心」，一句话概括，就是天地把化育万物当作自己的心。集说引张载说：《复》卦讲「见天地之心」，《咸》、《恒》、《大壮》三卦讲「天地之情」。心发动在隐微之处，情发动在显露之处。

《朱子浯类》云：天地以生生为德，“元亨利贞”，乃生物之心也。但其静而复，乃未发之体，动而通焉，则已发之用。一阳来复，其始生甚微，固若静矣。然动之机日长，而万物莫不资始焉。此天命流行之初，造化发育之始。天地生生不已之心，于是而可见也。若其静而未发，则此心之体，虽尤所不在，然却有未发见处。此程子所以以动之端为天地之心，亦举用以该其体尔。

集说引《朱子语类》说：天地以生生不息为德，「元亨利贞」四德便是化育万物之心。不过它静下来而回复的时候，是尚未发动的本体；动起来而通达的时候，就是已经发动的作用。一阳来复，起初生出来极其细微，看上去确实像是静的；然而发动的生机一天天长大，万物没有不靠它开端的。这正是天命流行的开头、造化发育的起点，天地生生不已的心，就在这里可以看见。至于它静而未发的时候，这颗心的本体虽然无处不在，却毕竟有还没有显现出来的地方。这就是程颐之所以把发动的端倪当作天地之心，也不过是举出「用」来把「体」一并包含进去罢了。

又云：伊川与濂溪说“复”字亦差不同，濂溪就回来处说，伊川却正就动处说，如“元亨利贞”濂溪就利贞上说复字，伊川就“元”字头说复字。以《周易》卦爻之意推之，则伊川之说为正。然濂溪伊川之说，道理只一般，只是所指地头不同。王弼之说，与濂溪同。胡氏炳文曰：天地生物之心，即人之本心也，皆于几息而复萌之时见之。

《朱子语类》又说：程颐与周敦颐讲这个「复」字略有不同：周敦颐是就折返回来的那一头说，程颐却正是就发动的那一头说。譬如配「元亨利贞」四德，周敦颐把「复」字安在利、贞上讲，程颐把「复」字安在「元」字头上讲。拿《周易》卦爻的本意去推求，程颐的讲法是正解。不过周、程两家的说法，道理原是一样的，只是所指的地位不同罢了。王弼的讲法，跟周敦颐相同。集说引胡炳文说：天地化育万物的心，就是人的本心，都要在它几乎断息而重新萌动的时候才看得见。

俞氏琰曰：“天地之心”，谓天地生万物之心也。天地生物之心，无乎不在。圣人于《剥》反为《复》，静极动初，见天地生物之心，未尝一日息，非谓惟《复》卦“见天地之心”也。或谓静为“天地之心”，非也。或又谓动力“天地之心”，亦非也。吴氏曰慎曰：天地以生物为心，所谓仁也。《复》之一阳初动，十二也。故曰“复其见大地之心乎”。

集说引俞琰说：所谓「天地之心」，是指天地生养万物的那颗心。天地生养万物的心，无处不在。圣人在《剥》卦返转为《复》卦、静到极点而动才发端的地方，看出天地生物之心不曾有一天停息，并不是说只有《复》卦才「见天地之心」。有人把静当作「天地之心」，不对；有人又把动当作「天地之心」，也不对。集说引吴曰慎说：天地把化育万物当作自己的心，这就是所谓的仁。《复》卦一阳刚刚发动，正是这颗仁心的端倪（底本此句文字有讹脱），所以《彖传》说「复其见天地之心乎」。

案 “天地之心”，在人则为道心也。道心甚微，故曰“《复》，小而辩于物”。于是而惟精以察之，惟一以守之，则道心流行，而微者著矣。颜子“有不善未尝不知”，是其精也。“知之未尝复行”，是其一也。夫子以初爻之义当之者此也，惟精惟一者，所以执中而已矣。

李光地按：所谓「天地之心」，落在人身上就是道心。道心极其隐微，所以《系辞传》说「《复》，小而辩于物」，意思是它虽然细小却能从万物中分辨出来。在这里用「惟精」去省察它，用「惟一」去守住它，道心就流行开来，隐微的东西也就显著了。颜回「有不善未尝不知」，这是他的「精」；「知之未尝复行」，这是他的「一」。孔子拿《复》卦初九爻的义理来配颜回，正是这个缘故。所谓惟精惟一，无非是为了执守中道罢了。

二五皆中，故二则“休复”而“吉”，五则“敦复”而“无悔”。初爻之外，唯此两爻最善。三则“频复”而“厉”者，所谓人心危而难安也。四之“中行”而“独”者，所谓道心微而难著也。然皆能自求其心者也。至于上六，则不独微而且“迷”，不独危而且“败”，“迷”而以至于“败”。则所谓天君者，不能以自主矣。故夫子咎之曰：反君道也。尧舜相传之心学，皆于《复》卦见之。

李光地接着说：六二与六五都居中位，所以六二是「休复」而得「吉」，六五是「敦复」而「无悔」。除去初九以外，就数这两爻最好。六三「频复」而有「厉」，正是《尚书》所说人心危殆而难以安定；六四「中行」而孤「独」，正是所说道心隐微而难以彰显。不过这两爻都还算能够自己去找回本心的。到了上六，就不只是隐微而且陷入「迷」，不只是危殆而且落到「败」，由迷惑一直走到败亡，那么所谓主宰一身的天君，就再也做不得自己的主了。所以孔子在《象传》里责备它说：这是违反了做君主的道理。尧、舜递相传授的那套心法之学，全都可以在《复》卦里看到。

本义 以卦变卦德卦体言卦之善如此，故其占当获“大亨”，而利于正，乃天命之当然也。其有不正，则不利有所往，欲何往哉？盖其逆天之命，而天不佑之，故不可以有行也。程传 谓初九也，坤初爻变而为震，刚自外而来也。震以初爻为生，成卦由之，故初为无妄之主。动以天为无妄，动而以天，动为主也。以刚变柔，为以正去妄之象，又刚正为主于内，无妄之义也。

底本此处《无妄》一卦的《彖传》正文脱漏，径接《本义》。朱熹《本义》说：这一段用「卦变」「卦德」「卦体」来说明此卦的美善如此，所以占到它应当获得大为亨通，而又利于守正，这本是天命当然的道理。若是有不正的地方，就不利于有所前往——还能往哪里去呢？因为那是违逆上天的命令，上天不会保佑，所以不可以有所行动。程颐《伊川易传》说：《彖传》所说的那一刚，指的是初九。坤的初爻一变就成了震，所以说阳刚从外面来。震以初爻为生成的根本，一卦由它而成，所以初九是《无妄》的主爻。依着天理而动就是无妄，行动而以天理为准，是拿「动」来做主。以阳刚改换阴柔，正是用正道除去虚妄的象；加上刚正之爻在内卦做主，这就是「无妄」的意义。

九居初，正也。下动而上健，是其动刚健也。刚健，无妄之体也。刚中而应，五以刚居中正，二复以中正相应，是顺理而不妄也。故其道大亨通而贞正，乃天之命也。“天命”，谓天道也。所谓无妄也。所谓“无妄”，正而已，小失于正，则为有过，乃妄也。所谓“匪正”，盖由有往，若无妄而不往，何由有匪正乎。“无妄”者，理之正也，更有往将何之矣，乃入于妄也。往则悖于天理，天道所不佑，可行乎哉。

程颐接着说：阳爻居于初位，是「当位」得正。下卦震动而上卦乾健，所以它的行动刚强劲健；刚健正是《无妄》的本体。所谓「刚中而应」，是九五以阳刚居于中位而又得正，六二再以中正之德与它「应与」相配，这就是顺着道理而不妄动。所以它的道理大为亨通而又贞固纯正，这本是上天的命令。「天命」就是天道，也就是所谓无妄。所谓「无妄」，不过是一个正字；稍稍失了正，就成了过失，那便是妄。卦辞所说的「匪正」，是由于另有所往才招来的；如果既已无妄而不再另有所往，哪里会有不正呢？「无妄」本身就是道理的正当处，还要再往哪里去呢——一往就落进虚妄里去了。前往就违背天理，天道不加保佑，还行得通吗？

集说 王氏宗传曰：初九之刚，乾一索于坤而得之，是以为震，而无妄之外体又乾也。则初九之刚，实自《乾》来，故曰“刚自外来”。震以初爻为主，其在无妄则内体也，故曰“为主于内”。赵氏彦肃曰：“刚自外来”，寄象尔。其实天之所赋，我固有也。胡氏炳文曰：外卦为乾，震之刚自乾来也。《无妄》释“元亨利贞”与《临》同。“命”，即道也。“无妄之往”，程子以为无妄而又往，《本义》只顺上文本意解，举首尾句而包中间也，不可泥文而失意。

集说引王宗传说：初九的阳刚，是乾第一次向坤求索而得来的，因此成为震；而《无妄》的外卦又正是乾。可见初九的刚实在是从乾来的，所以说「刚自外来」。震以初爻为主爻，它在《无妄》卦里属于内卦，所以说「为主于内」。集说引赵彦肃说：「刚自外来」只是借卦象说话罢了，其实那是上天所赋予的，本来就是我自身固有的东西。集说引胡炳文说：外卦是乾，震的阳刚从乾而来。《无妄》解释「元亨利贞」的体例，与《临》卦相同。这里的「命」就是道。至于卦辞「无妄之往」，程颐认为是已经无妄却又另有所往；朱熹《本义》只顺着上文的本意来解，举出首尾两句而把中间的意思都包在里头，读者不可拘泥字面而失了本意。

何氏楷曰：震初一刚，其所从来，即乾之初画。《无妄》外乾内震，初九得外卦乾刚初爻，以为内卦之主，故曰“刚自外来而为主于内”。案 《彖》言刚来柔来，未有言自外来者，则王氏诸家谓指外卦乾体者信矣。在卦为震得乾最初之画，在人为吾心得天最初之理，此所以为无妄也。天理非由外铄我者，此特指卦象言之，见自乾来之意。赵氏之说是矣。

集说引何楷说：震卦最下面那一刚，追究它的来路，就是乾的初画。《无妄》外卦为乾、内卦为震，初九取得外卦乾刚的初爻，用来做内卦的主，所以说「刚自外来而为主于内」。李光地按：《彖传》讲「刚来」「柔来」的地方很多，却没有一处说「自外来」，可见王宗传诸家认为这里指外卦乾体，是可信的。就卦而言，是震得到了乾最初的一画；就人而言，是我的心得到了天最初的道理，这才是所以称为无妄的缘故。天理并不是从外面熔铸给我的，这里只是就卦象立说，点出它从乾而来的意思。赵彦肃的说法是对的。

大畜，刚健笃实辉光，日新其德。本义 以卦德释卦名义。程传 以卦之才德而言也。乾体刚健，艮体笃实，人之才“刚健笃实”，则所畜能大。充实而有“辉光”，畜之不已，则“其德”“日新”也。集说 郑氏汝谐曰：“畜”有三义，以蕴畜言之，畜德也。以畜养言之，畜贤也。以畜止言之，畜健也。“刚健笃实辉光，日新其德”，此蕴蓄之大者。“养贤”以及万民，此畜养之大者。乾天下之至健，而四五能畜之，此畜止之大者。故《彖传》兼此三者言之。

《彖传》说：《大畜》卦刚强劲健、笃厚踏实而光辉焕发，能够一天一天更新它的德性。朱熹《本义》说，这一句是用「卦德」来解释卦名的取义。程颐《伊川易传》说：这是就一卦的才质与德性来讲的。下体乾的德性是刚健，上体艮的德性是笃实；人的才质若能刚健笃实，所积蓄的就能宏大。内里充实便自然有光辉外发，积蓄不停，他的德性就一天天更新。集说引郑汝谐说：「畜」字有三层意思：从蕴积上说，是积蓄德性；从畜养上说，是养育贤才；从止畜上说，是止住刚健。「刚健笃实辉光，日新其德」，这是蕴积之中的大者；「养贤」而恩泽推及万民，这是畜养之中的大者；乾是天下最刚健的，而六四、六五两个阴爻却能止住它，这是止畜之中的大者。所以《彖传》把这三层一并讲到了。

刚上而尚贤，能止健，大正也。程传 “刚上”，阳居上也。阳刚居尊位之上，为“尚贤’之义。止居健上，为能“止健”之义。止乎健者，非大正则安能？以刚阳在上，与尊尚贤德，能止至健，皆“大正”之道也。集说 郭氏忠孝曰：《大有》，有贤之卦也。《大畜》，畜贤之卦也。故曰“刚上而尚贤”。《朱子语类》云：“能止健”，不说健而止，见得是艮来止这乾。

《彖传》说：阳刚居于上位而尊崇贤者，能够止住刚健，这是大为纯正的。程颐《伊川易传》说：「刚上」是说上九这一阳爻居于最高处。阳刚处在君位之上，就是尊崇贤者的意思；止的一体压在健的一体之上，就是能够止住刚健的意思。要止住刚健的东西，不是大为纯正怎么办得到？阳刚在上，加上君主尊崇贤德，又能止住至为刚健的乾，这些都是「大正」的道理。集说引郭忠孝说：《大有》是拥有贤者的卦，《大畜》是畜养贤者的卦，所以说「刚上而尚贤」。集说引《朱子语类》说：《彖传》说「能止健」，而不说「健而止」，可见是艮来止住这个乾。

不家食吉，养贤也。本义 亦取“尚贤”之象。集说 梁氏寅曰：“养贤”者，亦取“尚贤”之象。自刚上而言，则谓之“尚贤”，所以尽其礼也。自“不家食”而言，则谓之“养贤”，听以重其禄也。利涉大川，应乎天也。本义 亦以卦体而言。

《彖传》说：不在自己家里吃闲饭而得吉，是因为国家在养育贤者。朱熹《本义》说，这一句同样取「尚贤」的象。集说引梁寅说：所谓「养贤」，也是取「尚贤」的象。从阳刚居上这一面说，叫作「尚贤」，那是把礼数做到十足；从「不家食」这一面说，叫作「养贤」，那是把俸禄给得优厚。《彖传》又说：利于渡过大河，是因为下体与上天相应。朱熹《本义》说，这一句也是就「卦体」讲的。

程传 《大畜》之人，所宜施其所畜，以济天下，故不食于家则吉，谓居天位享天禄也。国家养贤，贤者得行其道也。“利涉大川”，谓大有蕴畜之人，宜济天下之艰险也，《彖》更发明卦才云，所谓能涉大川者，以“应乎天”也。六五，君也。下应乾之中爻，乃《大畜》之君。应乾而行也，所以能“应乎天”，无艰险之不可济，况其它乎？集说 胡氏炳文曰：卦有乾体者，多曰“利涉大川”，健故也。

程颐《伊川易传》说：具备《大畜》之德的人，应当把所积蓄的施展出来，用以救济天下，所以不在家里吃闲饭便得吉，意思是他登上朝廷的位置、享受国家的俸禄。国家养育贤者，贤者才得以推行自己的主张。「利涉大川」，是说蕴蓄深厚的人应当去解救天下的艰难险阻。《彖传》再进一步发挥这一卦的才质说：之所以能渡过大河，是因为「应乎天」。六五是君主，向下与乾的中爻九二「应与」相配，正是《大畜》的君主，一举一动都顺应乾而行。惟其如此才能「应乎天」，再艰险的事也没有渡不过去的，何况别的事呢？集说引胡炳文说：凡是含有乾体的卦，多半说「利涉大川」，就因为乾性刚健的缘故。

案 “尚贤”“止健”之义，六爻中皆可见。然夫子释卦，必以“刚健笃实”一句居首者，盖莫大于天德。“刚健”者，天德也。人欲畜其天德，非“笃实”则不能。“笃实”者，《论语》所谓重，《大学》所谓静，《中庸》所谓暗。虽至于达天德，而必有以固其聪明圣智。故“笃实”者，学之所以成始成终，如艮为“万物之所成终而所成始也”。此义最大，故首发之。

李光地按：「尚贤」「止健」这两层意思，六爻当中都看得出来。然而孔子解释此卦，一定把「刚健笃实」一句摆在最前面，是因为没有什么比天德更大了。「刚健」就是天德。人要积蓄自己的天德，不靠「笃实」是办不到的。所谓「笃实」，就是《论语》讲的「重」，庄重自持；《大学》讲的「静」，静定不摇；《中庸》讲的「暗」，内含而不外露。即使已经通达天德，也必须靠这样的功夫来巩固他的聪明睿智。所以「笃实」是为学之所以能有始有终的根本，正如《说卦传》讲艮是「万物之所成终而所成始也」。这层意思最为重大，所以孔子把它放在开头先说出来。

颐，贞吉，养正则吉也。观颐观其所养也。自求口实，观其自养也。本义 释卦辞。程传 “贞吉”，所养者正则吉也。“所养”，谓所养之人，与养之之道。“自求口实”，谓其自求养身之道，皆以正则吉也。集说 李氏舜臣曰：占之观人，每每观其所养。而所养之大小，则必以其所“自养”者观之。夫重道义之养而略口体，此养之大者也，急口体之养而轻道义，此养之小者也。养其大体，则为大人。养其小体，则为小人。天之赋予，初无小大之别，而人之所养各殊，则其所成就者亦异。

《彖传》说：《颐》卦守正便吉，是说所养的合乎正道就吉；「观颐」，是看他所养的是什么人、用的是什么办法；「自求口实」，是看他怎样养活自己。朱熹《本义》说，这几句是解释卦辞的。程颐《伊川易传》说：所谓「贞吉」，是说所养的对象合乎正道便吉。「所养」既指他所养的人，也指他施行养育的办法。「自求口实」，是说他自己谋求养活身体的路子；这两方面都合乎正道就吉。集说引李舜臣说：古人观察一个人，往往看他养的是什么；而所养的是大是小，又一定要从他自己怎样保养上去看。看重道义的滋养而不很计较口腹肢体，这是养的大者；急于口腹肢体的享受而轻忽道义，这是养的小者。养他的大体，就成为大人；养他的小体，就成为小人。上天赋予人的，本来并没有大小之别，只因为人各自所养的不同，最终所成就的也就两样了。

谷氏家杰曰：“观颐”者，当于所养观之，又当于所养中“自养”处观之。案 李氏、谷氏说，皆得孟子考其善不善之意。本义 极言养道而赞之。程传 圣人极言《颐》之道而赞其大。天地之道，则养育万物。养育万物之道，正而已矣。圣人作养贤才，与之共天位，使之食天禄，俾施泽于天下，养贤以及万民也。

集说引谷家杰说：所谓「观颐」，既要从他所养的对象上看，又要从所养之中他自己保养的那一层上看。李光地按：李舜臣、谷家杰两家的说法，都合乎《孟子》考察一个人养大体还是养小体、以定他善与不善的用意。底本此处脱去《彖传》「天地养万物，圣人养贤以及万民，颐之时大矣哉」数句，径接《本义》。朱熹《本义》说，这是把养育之道推到极处而加以赞叹。程颐《伊川易传》说：圣人把《颐》的道理讲到极处而赞美它的博大。天地的道，就是养育万物；而养育万物的道理，无非一个正字。圣人培养贤才，同他们共有朝廷的爵位，让他们享用国家的俸禄，使他们把恩泽施给天下，这就是养育贤者而恩惠及于万民。

“养贤”，所以养万民也。夫天地之中，品物之众，非养则不生。圣人裁成天地之道，辅相天地之宜，以养天下，至于鸟兽草木，皆有养之之政。其道配天地，故夫子推《颐》之道，赞天地与圣人之功，曰“颐之时大矣哉”！或云“义”，或云“用”，或止云“时”，以其大者也。万物之生与养时为大，故云“时”。

程颐接着说：养育贤者，正是为了养育万民。天地之间，品类众多的万物，不加养育就不能生长。圣人裁断成就天地之道，辅助调理天地之宜，用来养育天下，甚至鸟兽草木都有养护它们的政令。这样的道足以与天地相配，所以孔子推阐《颐》的道理，赞美天地与圣人的功业，说「颐之时大矣哉」。《彖传》赞叹诸卦，有的说「时义」，有的说「时用」，有的只说「时」，都是就其中最大的一面立言。万物的生长与养育，以时令为最要紧，所以这里只说一个「时」字。

集说 赵氏汝楳曰：圣人之于万民，岂能家与之粟，而人与之衣。其急先务者，亦曰养贤而已。贤得所养，则仁恩自及于百姓矣。案 卦有曰“尚贤”“养贤”者，皆是六五上九相遇，《大有》、《大畜》、《颐》、《鼎》是也。此卦《颐》为养义，而六五又赖上九之养以养人，故曰“圣人养贤以及万民”也。

集说引赵汝楳说：圣人对着天下万民，哪里能挨家送给粮食、按人发给衣裳？他急着摆在头一位的，也不过是养育贤者罢了。贤者得到供养，仁爱的恩泽自然就落到百姓身上。李光地按：凡是《彖传》里讲「尚贤」「养贤」的卦，都是六五与上九两爻相遇的格局，《大有》《大畜》《颐》《鼎》正是这四卦。此卦《颐》本身取养育之义，而六五又要倚靠上九的供养才能去养别人，所以说「圣人养贤以及万民」。

大过，大者过也。本义 以卦体释卦名义。程传 大者过，谓阳过也。在事为事之大者过，与其过之大。集说 俞氏琰曰：“大过”，谓阳之过也。在人事则泛言万事大者之过，凡大者皆是，非一端也。

《彖传》说：《大过》就是大的一方超过了常度。朱熹《本义》说，这一句用「卦体」来解释卦名的取义。程颐《伊川易传》说：所谓大的超过，指的是阳的一方超过；落到事情上，就是事情中大的那一头出了格，或者说它超过的分量很大。集说引俞琰说：「大过」是说阳的超过；落到人事上，则泛指万事之中大者的超过，凡属大的都算在内，不限于某一端。

栋桡，本末弱也。本义 复以卦体释卦辞，“本”，谓初。“末”，谓上。“弱”，谓阴柔。程传 谓上下二阴衰弱，阳盛则阴衰，故为大者过。在《小过》则曰小者过，阴过也。集说 何氏楷曰：刚过始致本末之弱，本末既弱，则亦不能独支。本末弱，即《大过》之象，乃栋所由桡也。

《彖传》说：屋梁弯曲，是因为根本与末梢都太弱。朱熹《本义》说，这一句再用「卦体」解释卦辞：「本」指初六，「末」指上六，「弱」指阴柔。程颐《伊川易传》说：这是说上下两个阴爻衰弱。阳盛便显出阴衰，所以称作大者超过；在《小过》卦里就说小者超过，那是阴的超过。集说引何楷说：中间四阳过盛，才招致首尾两端的虚弱；首尾既已虚弱，也就撑不住了。首尾弱正是《大过》的象，也正是屋梁之所以弯曲的缘故。

刚过而中，巽而说行，利有攸往乃亨。本义 又以卦体卦德释卦辞。程传 言卦才之善也。刚虽过而二五皆得中，是处不失中道也。下巽上兑，足以巽顺和说之道而行也。在《大过》之时，以中道巽说而行，故“利有攸往”，乃所以能“亨”也。集说 朱氏震曰：刚过而中，所谓时中好。过，非过于理也，以过为中也。犹之治疾，疾势沈痼，必攻之以瞑眩之药。自其治微疾之道视之，则谓之过。自药病相对言之，则谓之中。《大过》之时，君子过越常分以济弱，能达乎时中矣。

《彖传》说：阳刚虽然过盛却能守住中位，用逊顺和悦的态度去行事，所以有所前往才有利，也才能亨通。朱熹《本义》说，这一段又用「卦体」和「卦德」来解释卦辞。程颐《伊川易传》说：这是讲一卦才质的美善。阳刚虽然过盛，但九二、九五都居中位，可见处身并没有失掉中道。下卦为巽、上卦为兑，足以凭逊顺和悦的路数去行事。处在《大过》的时候，用中道加上逊顺和悦去行动，所以「利有攸往」，也正因如此才能「亨」。集说引朱震说：阳刚过盛而又得中，就是所谓合于时的中。这里的「过」，并不是超过了道理，而是把超过常度本身当作中。好比治病，病势深重顽固，必得用叫人头晕目眩的猛药去攻它。拿治轻病的常法来看，这叫作过分；拿药与病相当来看，这就叫作恰当。处在《大过》的时候，君子超越平常的分寸去救助衰弱，正是通达了时中的道理。

项氏安世曰：“栋桡”二字，以六爻之象言之，中四爻强，初上二爻弱，有栋桡之象，此祸变之大者也。“利有攸往亨”，以六爻之才言之，中四爻刚虽大过，而得时措之 又曰：先言“亨”，后言“利有攸往”者，亨自亨，利自利也。今先言“利有攸往”，后言“亭”者，明亨因于往也。故《彖》曰“利有攸往乃亨”，言“往”乃“亨”，不往则不亨也。

集说引项安世说：「栋桡」两个字，是就六爻的象来讲的：中间四爻强，初、上两爻弱，有屋梁弯曲的形象，这是祸乱变故中的大者。「利有攸往亨」，是就六爻的才质来讲的：中间四爻的阳刚虽然大为过盛，却能得到因时制宜的分寸——底本此处有脱文，项氏的话没有说完。项安世又说：别处大多先说「亨」，后说「利有攸往」，那是亨归亨、利归利，各自成义；此卦却先说「利有攸往」，后说「亨」，正表明亨是由往而来的。所以《彖传》说「利有攸往乃亨」，意思是往才亨通，不往就不亨通。

大过之时大矣哉。本义 《大过》之时，非有大过人之材，不能济也，故叹其大。程传 《大过》之时，其事甚大，故赞之曰“大矣哉！”如立非常之大事，兴不世之大功，成绝俗之大德，皆大过之事也。集说 胡氏炳文曰：《大过》之事甚大，无其时不可过，有其时无其才，愈不可过。蔡氏清曰：《大过》之时，非时大过也。人当《大过》之时也，以其时事宜于大过也。其理正《小过》所谓“过以利贞，与时行”者也。大过二字属人。

《彖传》说：《大过》所处的时势真是重大啊。朱熹《本义》说：处在《大过》的时势，不是有远超常人的材具便渡不过去，所以感叹它的重大。程颐《伊川易传》说：《大过》的时候，所要办的事情极大，所以赞叹说「大矣哉」。譬如做出非同寻常的大事，兴起几世不遇的大功，成就超绝流俗的大德，都属于大过之事。集说引胡炳文说：《大过》所要办的事极大，没有这样的时势不可以过分，有这样的时势而没有相应的才具，就更不可以过分。集说引蔡清说：所谓「大过之时」，并不是说时势本身大过，而是人处在《大过》的时候，因为当时的事情适宜于用大过的手段。这个道理正是《小过》卦所说「过以利贞，与时行」的意思。可见「大过」两个字是就人这一面说的。

习坎，重险也。本义 释卦名义。集说 孔氏颖达曰：释“习坎”之义。“险”，难也。若险难不重，不须便习。今险难既重，是险之甚者。若不便习，不可济也。故注云：习坎者，习重险也。

《彖传》说：《习坎》就是双重的险陷。朱熹《本义》说，这一句是解释卦名的取义。集说引孔颖达说：这是解释「习坎」二字。「险」就是艰难。假使艰难不是双重的，也用不着反覆练习；如今艰难既是双重叠加，可见险到了极处，若不加以熟习演练，就渡不过去。所以王弼注说：所谓习坎，就是熟习双重的险难。

水流而不盈，行险而不失其信。本义 以卦象释“有孚”之义，言内实而行有常也。程传 “习坎”者，谓重险也。上下皆坎，两险相重也。初六云“坎陷”，是坎小之坎，重险也。“水流而不盈”，阳动于险中而未出于险，乃水性之流行，而未盈于坎，既盈则出乎坎矣。“行险而不失其信”，阳刚中实，居险之中，行险而不失其信者也。坎中实，水就下，皆为信义，“有孚”也。

《彖传》说：水不停地流而不满溢，走在险难之中却不失掉它的常度。朱熹《本义》说，这两句用卦象来解释卦辞「有孚」的含义，是说内里充实而行为有常规。程颐《伊川易传》说：所谓「习坎」，指的是双重险陷；上下两体都是坎，两重险难叠在一起。初六爻辞讲到陷落坑中，那是坎里头又套着小坎，也就是重险（底本此句文字略有讹误）。「水流而不盈」，是阳爻在险中活动而还没有脱出险境，正像水性本来流动，却还没有把坑坎灌满；一灌满就出了坑坎了。「行险而不失其信」，是阳刚居中而内里充实，处在险陷的正中，走在险难里却不失掉常度。坎卦中爻为实，水又总是往下走，这些都属于诚信的意思，所以卦辞说「有孚」。

集说 《朱子语类》云：坎水只是平，不解满，盈是满出来。胡氏炳文曰：水字当读“流而不盈，行险而不失其信”两句，皆指水言。以水之内实行有常者，释卦辞“有孚”之义也。俞氏琰曰：坎水，流水也。昼夜常流，流则不盈，故曰“水流而不盈”。水之流迂回曲折，不知更历几险，而终至于海，兹非“行险而不失其信”者乎！梁氏寅曰：“流而不盈”，“时止则止”也。盈而后进，“时行则行”也。坎以能止为信，以能行为功，“时止”“时行”，其君子处险之道与。

集说引《朱子语类》说：坎水只是平的，不会满，「盈」是指满到溢出来。集说引胡炳文说：读这一句时，「水」字应当单作一读，下面「流而不盈」「行险而不失其信」两句都是就水说的；用水的内里充实、行动有常，来解释卦辞「有孚」的含义。集说引俞琰说：坎的水是流动的水，昼夜不停地流，一流就不会满溢，所以说「水流而不盈」。水的流动迂回曲折，不知要经历多少险阻，最后终究要归到大海，这不正是「行险而不失其信」吗！集说引梁寅说：「流而不盈」，就是《艮》卦所说的「时止则止」；灌满了然后再往前走，就是「时行则行」。坎以能停住为诚信，以能行进为功效；该停就停、该行就行，这大概就是君子处在险境中的办法吧。

维心亨，乃以刚中也。行有尚，往有功也。本义 以刚在中，“心亨”之象。如是而往，必有功也。程传 维其心可以亨通者，乃以其刚中也。中实为“有孚”之象，至诚之道，何所不通。以刚中之道而行，则可以济险难而亨通也。以其刚中之才而往，则有功，故可嘉

《彖传》说：只有心是亨通的，那是因为阳刚居中；行动会受到崇尚，是因为前往必定有功效。朱熹《本义》说：阳刚居于中位，正是「心亨」的象；照这样前往，一定会有功效。程颐《伊川易传》说：所以说只有心可以亨通，正因为它阳刚而居中。中爻充实便是「有孚」的象，至诚的道理没有什么行不通的。用刚而得中的路数去行事，就可以渡过险难而通达；凭刚而得中的才具前往，就会有功效，所以值得嘉许——底本此处有脱文，程氏的话没有说完。

天险不可升也，地险山川丘陵也，王公设险以守其国，险之时用大矣哉。本义 极言之而赞其大也。程传 高不呵升者，天之险也。山川丘陵，地之险也。王公，君人者，观坎之象，知险之不可陵也。故设为城郭沟池之险，以守其国，保其民人。是有用险之时，其用甚大，故赞其“大矣哉！”山河城池，设险之大瑞也。若夫尊卑之辨，贵贱之分。明等威，异物采，凡所以杜绝陵僭限隔上下者，皆体险之用也。

《彖传》说：天的险在于高得攀不上去，地的险在于山川丘陵，王公则设置险阻来守卫自己的国家；险在特定时候的功用真是重大啊。朱熹《本义》说，这是把它讲到极处而赞叹它的博大。程颐《伊川易传》说：高得攀不上去，这是天的险；山川丘陵，这是地的险。王公是统治人民的人，看到坎的卦象，明白险阻不可以被人凌越，所以修筑城墙壕沟这类险阻，用来守卫国家、保护百姓。这就是运用险阻的时机，它的功用极大，所以赞叹说「大矣哉」。山河城池，是设置险阻中最显眼的大端（底本「大瑞」二字疑有讹误）。至于尊卑的辨别、贵贱的区分，明定等级威仪，分别器物纹采，凡是用来杜绝僭越、隔开上下的种种制度，也都是体会险的意思而加以施用。

集说 王氏应麟曰：下阳举而虢亡，虎牢城而郑惧，西河失而魏蹙，大岘度而燕危，故曰“设险以守其国”。俞氏琰曰：“时用”，谓有时乎用，而非用之常也。案 彖辞发“习险”之义，《彖传》又发用险之义。“习险”者，练习于艰难之事而无所避，立身之大本也。用险者，自然有严峻之象而不可干，御物之大权也。

集说引王应麟说：下阳这座关邑一被攻取，虢国就灭亡了；晋人在虎牢筑城，郑国就害怕了；西河一失守，魏国就窘迫了；晋军越过大岘山，南燕就危亡了。所以《彖传》说「设险以守其国」。集说引俞琰说：所谓「时用」，是说在某些时候才用得着，并不是平常总要动用的。李光地按：卦辞发挥的是「习险」的意思，《彖传》又发挥出用险的意思。所谓「习险」，是在艰难的事情上反覆磨练而不加躲避，这是立身的大根本；所谓用险，是自然有一种严峻不可冒犯的气象，这是驾驭外物的大权柄。

天之崇窿不可升，地之修阻不可越，此天地用险之著者。在人则所谓忠信以为甲胄，礼义以为干橹，皆此意也。其大者则又莫如王公之设险守国，盖用天之道而刑赏之威，莫敢以干犯。因地之利，而河山之固，莫敢以窥伺。险之用岂不大哉！大抵八卦之德，皆有其善。坎之德险，虽微与诸卦不同。然以其用言之，则亦与诸卦之德同归矣。

李光地接着说：天高峻隆起而攀登不上，地深长阻隔而跨越不过，这是天地运用险阻最显著的例子。落到人身上，就是《左传》所说拿忠信当作盔甲、拿礼义当作盾牌，讲的都是这个意思。其中最大的，又莫过于王公设置险阻来守卫国家：他们依着天道而立刑赏之威，没有人敢来触犯；凭借地利而有山河之固，没有人敢来窥伺。险的功用难道不大吗！大体说来，八卦的德性各有各的美善，坎的德性是险，稍稍与别的卦不同；但就它的功用来讲，也就与别卦的德性殊途同归了。

离，丽也。日月丽乎天，百谷草木丽乎土，重明以丽乎正，乃化成天下。本义 释卦名义。程传 “离”，丽也，谓附丽也。如“日月则丽于天”，“百谷草木”则“丽于土”，万物莫不各有所丽。天地之中，无无丽之物。在人当审其所丽，丽得其正，则能“亨”也。“重明以丽乎正”，以卦才言也。上下皆离，重明也。五二皆处中正，“丽乎正”也。君臣上下，皆有明德而处中正，可以化天下成文明之俗也。

《彖传》说：《离》就是附着。日月附着在天上，百谷草木附着在土上；上下两重光明都附着在正位上，于是能够教化天下、成就风俗。朱熹《本义》说，这一段是解释卦名的取义。程颐《伊川易传》说：「离」就是丽，也就是依附。譬如日月依附在天上，百谷草木依附在土上，万物没有不各有依附的；天地之间，没有一件东西是无所依附的。落到人身上，就应当审慎选择所依附的对象，依附得其正，就能亨通。「重明以丽乎正」是就一卦的才质讲的：上下两体都是离，所以是双重光明；六二、九五都处在中而得正，所以是「丽乎正」。君臣上下都有明德而又居中守正，就可以教化天下、造成文明的风俗。

集说 项氏安世曰：“日月丽乎天”而成明，“百谷草木丽乎土”而成文。故离为文，又为明。齐氏梦龙曰：龟山杨氏云：火无常形，丽物而有形，最得本旨。人之生也。得水为精，得火为神，其合也。气聚而形成于有其分也，气散而神泯于无。盖精所以为形，而神丽于形者也。天地，形之大者也。日月丽天，百谷草木丽土，其神之发见而可见者也。案 项氏齐氏说，则是阳丽乎阴，而以为阴丽乎阳者，非矣。唯张子《正蒙》之说得之。

集说引项安世说：日月依附在天上而形成光明，百谷草木依附在土上而形成文采，所以离既取文采之义，又取光明之义。集说引齐梦龙说：龟山先生杨时讲过，火没有固定的形体，附在别的东西上才显出形体，这话最得离卦的本旨。人的出生，得水而成为精，得火而成为神；聚合的时候，气凝聚而形体成于「有」，分离的时候，气消散而神泯灭于「无」。大概精是用来构成形体的，而神则依附在形体之上。天与地是形体中最大的，日月依附在天上，百谷草木依附在土上，正是神发露出来而可以看见的地方。李光地按：照项安世、齐梦龙这样讲，说的是阳依附于阴；那些认为是阴依附于阳的，就说错了。只有张载《正蒙》的说法讲对了。

柔丽乎中正故亨，足以畜牝牛吉也。本义 以卦体释卦辞。集说 项氏安世曰：“重明以丽乎正”，此统论一卦之义，以释卦名也。“柔丽乎中正”，此以二五成卦之爻释卦辞也。胡氏炳文曰：坎之刚中，九五分数多，故九五曰“坎不盈”，卦辞释“有孚”。亦曰“水流而不盈”。离之中正，六二分数多，故卦辞曰“畜牝牛吉”，而六二爻辞亦曰“黄离元吉”

《彖传》说：阴柔依附在中而得正的位置上，所以亨通，足以像畜养母牛那样柔顺而得吉。朱熹《本义》说，这一句是用「卦体」来解释卦辞的。集说引项安世说：「重明以丽乎正」是通盘论说一卦的义理，用来解释卦名；「柔丽乎中正」则是拿六二、九五这两个成卦之爻来解释卦辞。集说引胡炳文说：坎卦讲阳刚居中，九五所占的分量更重，所以九五爻辞说「坎不盈」，而卦辞解释「有孚」时也说「水流而不盈」；离卦讲柔顺中正，六二所占的分量更重，所以卦辞说「畜牝牛吉」，而六二爻辞也说「黄离元吉」。

咸，感也。本义 释卦名义。集说 刘氏牧曰：卦以《咸》名，而《彖传》以“感”释其义者，圣人之微旨，欲明感物之无心也。张子曰：万物本一，故一能合异，以其能合异，故谓之“感”，若非有异，则无合，天地乾坤，阴阳也，二端故有感，本一故能合。

《彖传》说：《咸》就是感应。朱熹《本义》说，这一句是解释卦名的取义。集说引刘牧说：卦名用的是《咸》，而《彖传》却用「感」字来解释它的意义，这里含着圣人的微妙用意，是要点明感通外物时本无成心。集说引张载说：万物在本源上是一体的，所以这个「一」能够把相异的东西合拢起来；正因为能合拢相异，才叫作「感」。若不是先有相异，便谈不上合。天与地、乾与坤，说到底就是阴与阳：有这两端所以能有感，本源为一所以能相合。

邱氏富国曰：“咸”者感也，所以感者心也，无心者不能感，故“咸”加“心”而为“感”。有心于感者，亦不能咸感，故“感”去“心”而为“咸”。“咸”，皆也，唯无容心于感，然后无所不感，圣人以《咸》名卦，而《彖》以“感”释之，所以互明其旨也。王氏应麟曰：咸之感无心，感以虚也。兑之说无言，说以诚也。

集说引邱富国说：「咸」就是感，而用来感通的是心；没有心的东西不能感，所以「咸」字加上「心」才成为「感」字。可是存心去感的人，又做不到普遍地感，所以「感」字去掉「心」才成为「咸」字。「咸」是全都、普遍的意思，只有不在感通上安放私意，然后才无所不感。圣人拿《咸》给卦命名，而《彖传》用「感」去解释它，正是要两下里互相发明这层意旨。集说引王应麟说：咸的感是没有成心的，靠的是内心虚静；兑的悦是不必多言的，靠的是内心诚实。

柔上而刚下，二气感应以相与，止而说，男下女，是以亨利贞，取女吉也。本义 以卦体卦德卦象释卦辞。或以卦变言“柔上”“刚下”之义，曰《咸》自《旅》来，柔上居六，刚下居五也，亦通。

《彖传》说：阴柔往上而阳刚居下，阴阳二气互相感应而彼此亲与；下卦艮止而上卦兑悦，男方屈居女方之下，所以卦辞说亨通、利于守正，娶妻可得吉。朱熹《本义》说，这一段是用「卦体」「卦德」「卦象」来解释卦辞的。也有人用「卦变」来讲「柔上」「刚下」的意思，说《咸》是从《旅》卦变来，柔往上占了第六位，刚往下占了第五位；这样讲也说得通。

程传 “咸”之义感也，在卦则柔爻上而刚爻下，柔上变刚而成兑，刚下变柔而成艮。阴阳相交，为男女交感之义。又兑女在上，艮男居下，亦柔上刚下也。阴阳二气相感相应而和合，是“相与”也。止而说，止于说为坚悫之意。艮止于下，笃诚相下也，兑说于上，和说相应也。以男下女，和之至也。相感之道如此，是以能亨通而得正。“取女”如是则“吉”也。卦才如此，大率感道利于正也。

程颐《伊川易传》说：「咸」的意思是感。就卦而言，是柔爻上去、刚爻下来：柔上去改换了刚而成为兑，刚下来改换了柔而成为艮。阴与阳交错，正是男女交相感应的意思。再者兑为少女而居上，艮为少男而处下，同样是柔在上、刚在下。阴阳二气互相感应而和合，这就是「相与」。「止而说」，是停住在喜悦上，含着坚定诚笃的意思：艮止在下面，是笃实诚恳地甘居人下；兑悦在上面，是和顺喜悦地予以回应。以男方屈居女方之下，是和顺到了极点。相互感应的路数如此，所以能够亨通而得正；照这样去娶妻便得吉。一卦的才质如此，大略说来，感应之道以守正为宜。

集说 王氏肃曰：山泽以气通，男女以礼感。男而下女，初婚之所以为礼，取女之所以为吉也。冯氏当可曰：“柔上”“刚下”，“感应”“相与”，所以为“亨”。“止而说”，所以“利贞”。“男下女”，所以“取女吉”也。王氏申子曰：“止而说”者，谓艮止不动，而意气自相和说，乃所谓感。不止而动，则是出于作为，非感也，故六爻皆欲其静。蔡氏清曰：卦体卦德卦象三段意，皆归于“咸”之一字内。而所谓“亨利贞，取女吉”者，义盖从此而出，故《本义》以通释卦名卦辞。

集说引王肃说：山与泽靠气相通，男与女靠礼相感。男方屈居女方之下，正是初次成婚所以合礼、娶妻所以得吉的缘由。集说引冯当可说：「柔上」「刚下」而「感应」「相与」，是「亨」的根据；「止而说」，是「利贞」的根据；「男下女」，是「取女吉」的根据。集说引王申子说：所谓「止而说」，是说艮止住不动，而情意自然相互和悦，这才叫作感；若不能止而妄动，那就出于人为造作，不算是感，所以《咸》卦六爻都希望它安静。集说引蔡清说：卦体、卦德、卦象这三层意思，都归结到一个「咸」字里；而所谓「亨利贞，取女吉」，意义正是从这里生出来的，所以朱熹《本义》把它当作贯通解释卦名与卦辞的一段。

本义 极言感通之理。程传 既言男女相感之义，复推极感道，以尽天地之理，圣人之用。天地二气交感，而化生万物，圣人至诚以感亿兆之心，而天下和平。天下之心所以和平，由圣人感之也。观天地交感化生万物之理，与圣人感人心致和平之道，则“天地万物之情可见矣”。感通之理，知道者默而观之可也：

底本此处脱去《彖传》「天地感而万物化生，圣人感人心而天下和平；观其所感，而天地万物之情可见矣」数句，径接注解。朱熹《本义》说，这是把感通的道理讲到极处。程颐《伊川易传》说：既已讲了男女相感的意思，接着又把感的道理推到极处，用来穷尽天地的条理与圣人的功用。天地阴阳二气交相感应而化育生成万物，圣人以至诚感动千万人的心而天下和平；天下人的心之所以和平，正是由圣人感动出来的。观察天地交感而化生万物的道理，以及圣人感动人心而招致和平的办法，那么天地万物的实情就看得见了。感通的道理，懂得道的人默默去体察便可以了。

集说 张子曰：能通天下之志者，为能感人心。圣人同乎人而无我，故和平天下，莫盛于感人心。郑氏汝谐曰：天地万物虽异位，其气则一。圣人亿兆虽异势，其诚则一，观其所感，而其情可见者，感生于情也。情出于正，然后知感通之理。张氏清子曰：“寂然不动”，性也。“感而遂通”，情也。于其所感而观之，“而天地万物之情”，可得而见矣。

集说引张载说：能够通晓天下人心意的人，才能感动人心。圣人与常人相同而没有自我私意，所以要使天下和平，没有比感动人心更有力的了。集说引郑汝谐说：天地万物虽然所处的位置不同，它们的气却是同一个；圣人与千万百姓虽然所处的地位不同，他们的诚却是同一个。观察他所感的地方就能看见实情，是因为感生自情；情出于正，然后才懂得感通的道理。集说引张清子说：《系辞传》讲「寂然不动」，那是性；讲「感而遂通」，那是情。从它所感的地方去观察，天地万物的实情就可以看见了。

恒，久也。刚上而柔下，雷风相与，巽而动，刚柔皆应，恒。本义 以卦体卦象卦德释卦名义。或以卦变言“刚上”“柔下”之义，曰《恒》自《丰》来，刚上居二，柔下居初也，亦通。

《彖传》说：《恒》就是长久。阳刚在上而阴柔在下，雷与风互相助成，逊顺而能行动，刚爻柔爻两两「应与」相配，这就是恒。朱熹《本义》说，这一段是用「卦体」「卦象」「卦德」来解释卦名的取义。也有人用「卦变」来讲「刚上」「柔下」，说《恒》是从《丰》卦变来，刚上去占了第二位，柔下来占了初位；这样讲也说得通。

程传 “恒”者，长久之义也。卦才有此四者，成恒之义也。“刚上而柔下”，谓乾之初上居于四，坤之初下居于初，刚爻上而柔爻下也。二爻易处则成震巽，震上巽下，亦“刚上而柔下”也。刚处上而柔居下，乃恒道也。“雷风相与”，雷震则风发，二者相须，交助其势，故云“相与”，乃其常也。“巽而动”，下巽顺，上震动，为以巽而动。

程颐《伊川易传》说：「恒」是长久的意思。一卦的才质具备下面这四条，才成就了恒的意义。所谓「刚上而柔下」，是说乾的初爻上去居于第四位，坤的初爻下来居于初位，刚爻在上而柔爻在下。这两爻一交换位置，就成了震和巽；震在上、巽在下，同样是「刚上而柔下」。刚处上而柔居下，正是恒常之道。所谓「雷风相与」，雷一震动，风就随着发作，二者互相依待，交相助长气势，所以说「相与」，这也是它们的常态。所谓「巽而动」，是下体巽顺、上体震动，合起来就是凭着逊顺去行动。

天地造化恒久不已者，顺动而已。“巽而动”，常久之道也。动而不顺，岂能常也。“刚柔皆应”，一卦刚柔之爻皆相应。刚柔相应，理之常也。此四者《恒》之道也，卦所以为《恒》也。集说 郑氏汝谐曰：《咸》与《恒》，皆刚柔相应。《咸》不著其义，《恒》则曰“刚柔皆应”。《咸》无心，《恒》有位也。有位而刚柔相应，其理也。无心而刚柔相应，其私也。能识时义之变易，斯可言《易》矣。

程颐接着说：天地造化之所以长久不停，也不过是顺理而动罢了。「巽而动」正是恒常长久的路子；行动而不顺理，怎么能长久？所谓「刚柔皆应」，是一卦之中刚爻柔爻两两相应；刚柔相应，本是天然的常理。这四条就是《恒》的道理，也是此卦之所以叫作《恒》的缘故。集说引郑汝谐说：《咸》与《恒》都有刚柔相应的格局，可是《咸》卦并不把这层意思标举出来，《恒》卦却说「刚柔皆应」。这是因为《咸》取无心之感，《恒》取各有定位：各有定位而刚柔相应，那是合乎正理的；无心之感而还要标举刚柔相应，反倒落进私意里去了。能够认识时与义的变易，才谈得上讲《易》。

恒亨无咎，利贞，久于其道也。天地之道，恒久而不已也。本义 恒固能“亨”且“无咎”矣。然必利于正，乃为久于其道，不正则久非其道矣。天地之道，所以常久，亦以正而已矣。程传 恒之道可致“亨”而无过咎，但所恒宜得其正，失正则非可恒之道也，故曰“久于其道”。“其道”，可恒之正道也。“不恒其德”，与恒于不正，皆不能亨而有咎也。天地之所以不已，盖有恒久之道，人能恒于可恒之道，则合天地之理也。

《彖传》说：恒久能够亨通而不会有过错，又利于守正，这是因为长久地守在它应有的道上；天地的道，就是恒久而不停息。朱熹《本义》说：恒久本来就能「亨」而且「无咎」，然而必须利于守正，才算是长久守在它的道上；若不正，久也不是它应有的道了。天地之道所以能常久，同样不过是一个正字。程颐《伊川易传》说：恒久之道可以招致亨通而没有过失，只是所恒守的应当合乎正；失了正，就不是可以恒守的道，所以说「久于其道」。「其道」就是可以恒守的正道。既有「不恒其德」的毛病，又有恒守在不正之事上的毛病，两样都不能亨通而必有过错。天地之所以运行不停，是因为有恒久之道；人能恒守在可以恒守的道上，就合乎天地的条理了。

利有攸往，终则有始也。程传 天下之理，未有不动而能恒者也。动则终而复始，所以恒而不穷。凡天地所生之物，虽山岳之坚厚，未有能不变者也。故恒非一定之谓也，一定则不能恒矣。唯随时变易，乃常道也，故云“利有攸往”。明理之如是，惧人之泥于常也。集说 朱氏震曰：“易，穷则变，变则通，通则久。”《恒》非一定而不变也，随时变易，其恒不动，故“利有攸往”。

《彖传》说：利于有所前往，是因为一段结束了又有新的开始。程颐《伊川易传》说：天下的道理，没有不动而能够长久的。一动就终而复始，所以恒久不穷尽。凡是天地所生的东西，即使像山岳那样坚固厚重，也没有能够不变的。所以恒并不是固定不动的意思，一固定就不能恒了；只有随着时势变化更易，才是恒常之道，所以说「利有攸往」。孔子点明道理如此，是怕人拘泥在「常」字上死守不动。集说引朱震说：《系辞传》讲「易，穷则变，变则通，通则久」。《恒》并不是固定不变，而是随时变易，它恒常的本体却不动摇，所以说「利有攸往」。

《朱子语类》云：《恒》非一定之谓，一定则不能《恒》矣。体之常。所以为用之变。用之变，乃所以为体之常。赵氏汝棋曰：所贵于攸往者，谓事虽有终，我行不已。则终者，复有始，所以体天地之道也。日月得天而能久照，四时变化而能久成，圣人久于其道而天下化成，观其所恒，而天地万物之情可见矣。本义 极言恒久之道。

集说引《朱子语类》说：《恒》并不是固定不动的意思，一固定就不能恒了。本体的恒常，正是为了应付作用上的变化；作用上的变化，也正是用来成全本体的恒常。集说引赵汝楳说：之所以看重「有所前往」，是说事情虽然有终结，我却行进不止，那么终结的地方又会另有开始，这才算体现了天地之道。《彖传》接着说：日月得到天的运行之理而能长久照耀，四季推移变化而能长久成就万物，圣人长久守在他的道上而天下受到教化、风俗得以形成；观察它们所恒守的，天地万物的实情就看得见了。朱熹《本义》说，这是把恒久之道讲到极处。

程传 此极言常理，“日月”，阴阳之精气耳。唯其顺天之道，往来盈缩，故能久照而不已。“得天”，顺天理也。“四时”，阴阳之气耳。往来变化，生成万物，亦以得天，故常久不已。圣人以常久之道行之有常，而天下化之以成美俗也。“观其所恒”，谓观日月之久照，四时之久成。圣人之道，所以能常久之理。观此，则“天地万物之情理可见矣”。天地常久之道，天下常久之理，非知道者孰能识之？集说 苏氏轼曰：非其至情者，久则厌矣。

程颐《伊川易传》说：这是把恒常之理讲到极处。「日月」不过是阴阳的精气，只因为它们顺着天的规律往来盈亏，所以能长久照耀而不停息；「得天」就是顺着天理。「四时」也不过是阴阳之气，往来变化、生成万物，同样因为顺得天理，所以长久不停。圣人用恒常长久的道去施行，行事有常规，因而天下受到感化而形成美好的风俗。「观其所恒」，是说观察日月之所以能久照、四季之所以能久成，以及圣人之道之所以能常久的道理。观察这些，天地万物的情理就看得见了。天地长久的道、天下长久的理，不是真正懂得道的人，谁能认识？集说引苏轼说：不是出于至情的东西，时间一长就叫人厌倦了。

《朱子语类》云：物各有个情，有个人在此。决定是有个恻隐羞恶是非辞让之情，性只是个物事，情却多般，或起或灭，然而头面却只一般，长长恁地，这便是“观其所恒”，而“天地万物之情可见”之义。龚氏焕曰：“利贞久于其道”，体常也。“利有攸往，终则有始”，尽变也。体常而后能尽变，尽变亦所以体常。天地万物所以常久者，以其能尽变也。

集说引《朱子语类》说：万物各有各的情。譬如这里有一个人，他一定有恻隐、羞恶、是非、辞让这几样情。性只是一个浑然的东西，情却有许多样，忽起忽灭；然而它的面目却总是那一副，长长久久就是这个样子——这便是「观其所恒」而「天地万物之情可见」的意思。集说引龚焕说：「利贞，久于其道」，讲的是守住恒常之体；「利有攸往，终则有始」，讲的是穷尽变化之用。守住恒常然后才能穷尽变化，穷尽变化也正是为了守住恒常。天地万物之所以能长久，就因为它们能穷尽变化。

陈氏琛曰：即其恒久之理而观之，则“天地万物之情可见矣”。盖大气浑沦充塞，而太极为之纲维主张。气有参差，而理无不一。故天高地下，万物散殊，不特其声色貌象常久如此，而其德性功用，亦亘万古而不易。少有变易，则为怪异不祥矣。此可见天地万物之情，皆有恒也。

集说引陈琛说：就着恒久的道理去观察，天地万物的实情就看得见了。大概元气浑然一片充塞于宇宙之间，而太极在其中做纲纪、做主宰。气的分布有参差不齐，而理却没有不同一的。所以天在上、地在下，万物散布而各有差别；不只是它们的声音、颜色、形貌、气象长久如此，就连它们的德性和功用，也贯通万古而不改变。稍有改变，就成了反常不祥的怪事。由此可见天地万物的实情，全都含着一个「恒」字。

案 释“利贞”云“久于其道”，则居所不迁之谓也。释“利有攸往”云“终则有始”，则动静不穷之谓也。然两义并行，初不相悖。动静虽不穷，而所谓居所不迁者，未尝变也。然则天地之道，恒久不已，与终则有始之义，一而已矣。下文天地日月，即根此意而申明之。

李光地按：解释「利贞」用「久于其道」，说的是安居本位而不迁移；解释「利有攸往」用「终则有始」，说的是一动一静循环不尽。可是这两层意思是并行的，本来并不冲突：动静虽然循环不尽，而所谓安居本位不迁移的那一面，并不曾改变。这样看来，天地之道恒久不停，同「终则有始」的意思，原是一回事。下文讲天地日月，正是顺着这层意思加以申说发明的。

“日月得天而能久照”者，恒久不已也。“四时变化而能久成”者，终则有始也。日月为之体，四时为之用，四时者日月之所为，合之皆天地之道也。圣人久于其道，如日月之得天而久照，化天下而成之，如四时之变化而久成，此恒道之大者也。

李光地接着说：「日月得天而能久照」，说的是恒久不停这一面；「四时变化而能久成」，说的是终而复始这一面。日月是它的本体，四时是它的作用；四时的推移正是日月运行所造成的，合起来都是天地之道。圣人长久守在他的道上，就像日月顺得天理而长久照耀；教化天下而成就风俗，就像四季推移变化而长久成就万物。这便是恒久之道中的大者。

遯亨，遯而亨也。刚当位而应，与时行也。本义 以九五一爻释亨义。程传 小人道长之时，君子遯退，乃其道之亨也。君子遯藏，所以伸道也，此言处《遯》之道。自“刚当位而位”以下，则论时与卦才，尚有可为之理也。虽《遯》之时，君子处之，未有必遯之义。五以刚阳之德，处中正之位，又下与六二以中正相应，虽阴长之时，如卦之才，尚当随时消息。苟可以致其力，无不至诚自尽以扶持其道，未必于遯藏而不为，故曰“与时行也”。

《彖传》说：《遯》卦亨通，是因为退避才得以亨通；九五阳刚「当位」而与六二「应与」相配，所以能随着时势而行动。朱熹《本义》说，这是拿九五这一爻来解释「亨」的含义。程颐《伊川易传》说：小人之道正在滋长的时候，君子退避隐藏，这正是他的道得以通行。君子退藏是为了伸张自己的道，这一句讲的是身处《遯》时的办法。从「刚当位而应」（底本「应」字讹作「位」）以下，则是讨论时势与卦的才质，说明还有可以有所作为的道理：即使处在《遯》的时候，君子身在其中，也未必非退避不可。九五以阳刚之德处在中正之位，向下又同六二以中正之德相应；虽然正当阴气滋长之时，照这一卦的才质看，还应当随着时势斟酌消长。只要还出得上力，就没有不竭尽至诚去扶持正道的，未必一味退藏而什么都不做，所以说「与时行也」。

集说 孔氏颖达曰：此释《遯》之所以得亨通之义。小人之道方长，君子非遯不通，故曰“遯而亨也”。又曰：释所以能遯而致亨之由，艮由九五以刚而当其位，有应于二，非为否亢，遯不否亢，即是相时而动，所以遯而得亨。郭氏忠孝曰：圣人进退皆道，无入而不自得，虽遯亦亨也。“与时行”者，“时止则止，时行则行”，是为《遯》之义也。

集说引孔颖达说：这是解释《遯》之所以能得亨通的道理。小人之道正在滋长，君子不退避就走不通，所以说「遯而亨也」。孔颖达又说：这是解释所以能退避而招致亨通的缘由——因为九五以阳刚而处在恰当的位置，又同六二相应，并不是闭塞高亢；退避而不闭塞高亢，就是相度时势而后行动，所以能退避而得亨。集说引郭忠孝说：圣人无论进还是退都合于道，到哪一步都能自在安适，所以即使退避也照样亨通。所谓「与时行」，就是《艮》卦讲的「时止则止，时行则行」，这正是《遯》的意义所在。

《朱子语类》：问：“遯亨遯而亨也”，分明是说能遯便亨，更说刚当位而应，“与时行也”，是如何？曰：此其所以“遯而亨也”，阴方微，为他刚当位而应，所以能知时而遯，是能“与时行”。不然，便是与时背也。吴氏曰慎曰：非以刚当位而应为犹可亨，唯其当位而应，能顺时而遯，所以“亨”也。“与时行”，谓时当遯而遯。

集说引《朱子语类》说：有人问，「遯亨，遯而亨也」分明是说能退避就亨通，为什么还要再说「刚当位而应」「与时行也」呢？朱熹答：这正是它之所以「遯而亨」的缘故。阴气刚刚萌动还很微弱，因为九五阳刚当位而又有相应之爻，所以能识得时机而及早退避，这才叫作「与时行」；不然的话，就是同时势相背了。集说引吴曰慎说：并不是说凭着阳刚当位而有应，就还勉强可以亨通；而是惟其当位而有应，才能顺着时势去退避，所以亨通。「与时行」，是说时势该退避的时候便退避。

小利贞，浸而长也。本义 以下二阴释“小利贞”。集说 胡氏瑗曰：君子所以不得大有为于世，而唯小利于贞者，盖以下之群阴浸长，而小人之党渐盛也。朱氏震曰；二阴浸长方之于否，不利君子贞，固有间矣。然不可大贞，“利小贞”而已。先儒谓居小官，干小事，其害未甚，我志犹行。盖遯非疾世避俗，长往不反之谓也。去留迟速，唯时而已。非不忘乎君，不离乎群，消息盈虚，循天而行者，岂能尽《遯》之时义。

《彖传》说：只在小处利于守正，是因为阴气正一点一点滋长。朱熹《本义》说，这是拿下面两个阴爻来解释「小利贞」。集说引胡瑗说：君子之所以不能在世上大有作为，而只在小处利于守正，是因为下面一群阴爻逐渐滋长，小人的党羽日渐兴盛。集说引朱震说：两个阴爻慢慢滋长，比起《否》卦「不利君子贞」的局面，毕竟还有距离；只是不可以在大处守正，仅仅「利小贞」罢了。先儒说这时可以担任小官、办理小事，害处还不算大，自己的志向仍然行得通。可见退避并不是憎恶世道、逃避俗务，一去不回头的意思；离开还是留下、迟一点还是早一点，全看时势而定。若不是心里不忘君主、身上不脱离人群，能依着消长盈虚的道理顺天而行的人，哪里能把《遯》的时义领会周全。

张氏清子曰：二阳为《临》，二阴为《遯》，《遯》者《临》之反对也。《临》之《彖》曰“刚浸而长”，《遯》之《彖》则不曰柔浸而长，而止曰“浸而长”。遯之时义大矣哉！本义 阴方浸长，处之为难，故其时义为尤大也。

集说引张清子说：下面两爻为阳的是《临》卦，下面两爻为阴的是《遯》卦，《遯》正是《临》倒过来的对头卦。《临》的《彖传》说「刚浸而长」，《遯》的《彖传》却不说「柔浸而长」，只说「浸而长」，措辞上有意含蓄。《彖传》最后说：《遯》所处的时势与义理真是重大啊。朱熹《本义》说：阴气正在一点一点滋长，处身其中很不容易，所以它的时义格外重大。

程传 当阴长之时，不可大贞，而尚“小利贞”者，盖阴长必以浸渐，未能遽盛，君子尚可小贞其道。所谓“小利贞”，扶持使未遂亡也。《遯》者阴之始长，君子知微，故当深戒。而圣人之意未便遽已也，故有“与时行”、“利贞”之教。圣贤之于天下，虽 集说 郭氏雍曰：《遯》之“小利贞”，《睽》之“小事吉”，不知者遂以为小而不思也。故孔子明其大，而后知“小利贞”“小事吉”者，有大用存焉。

程颐《伊川易传》说：正当阴气滋长的时候，不可以在大处守正，却仍旧说「小利贞」，是因为阴的滋长必定是慢慢渗进来的，不会一下子就强盛，君子还可以在小处守住自己的道。所谓「小利贞」，就是撑持局面，使正道不至于立刻消亡。《遯》是阴气开始滋长的卦，君子能在几微处见得分明，所以应当深自戒惧；然而圣人的意思并不是叫人马上撒手，所以才有「与时行」和「利贞」这样的教诲。圣贤对于天下，虽然——底本此处有脱文，程氏的话没有说完。集说引郭雍说：《遯》讲「小利贞」，《睽》讲「小事吉」，不明白的人便当作小事而不去深想。所以孔子在《彖传》里点明它的重大，人们这才知道所谓「小利贞」「小事吉」，里头存着大用处。

大壮，大者壮也。刚以动，故壮。本义 释卦名义。以卦体言，则阳长过中，大者壮也。以卦德言，则乾刚震动，所以壮也。程传 所以名《大壮》者，谓大者壮也。阴为小，阳为大。阳长以盛，是大者壮也。下刚而上动，以乾之至刚而动，故为《大壮》。为大者壮，与壮之大也。

《彖传》说：《大壮》就是大的一方强盛；以刚强之质而行动，所以强盛。朱熹《本义》说，这是解释卦名的取义：就「卦体」讲，阳爻滋长已经超过一半，是大的一方强盛；就「卦德」讲，下乾刚健、上震发动，所以强盛。程颐《伊川易传》说：之所以取名《大壮》，是说大的一方强盛。阴算小，阳算大，阳滋长到兴盛，就是大的一方强盛。下体刚健而上体震动，凭乾至为刚强的质地去行动，所以叫作《大壮》。这既是大的一方强盛，也是强盛得很大。

集说 项氏安世曰：刚则不为物欲所桡，故其动也壮，使以血气而动，安得壮乎？案 大者，谓阳也。大者壮，谓四阳盛长也。此句止释名卦之义。“刚以动故壮”一句，非正释卦名，乃推明卦之善以起辞义耳。凡曰故者皆同义，“顺以说”“故聚”，“明以动故《丰》”是也。

集说引项安世说：刚强的人不会被物欲摇撼，所以他的行动才称得上壮；假使只凭一时血气去行动，哪里算得上壮呢？李光地按：「大者」指阳；「大者壮」，是说四个阳爻兴盛滋长。这一句只是解释卦名的含义。「刚以动故壮」一句并不是正面解释卦名，而是推阐此卦的美善，用来引出卦辞的义理。凡是用「故」字的句子都属同一体例，例如《萃》卦说「顺以说」而后「故聚」，《丰》卦说「明以动，故《丰》」，都是这样。

大壮利贞，大者正也。正大而天地之情可见矣。本义 释“利贞”之义而极言之。程传 大者既壮，则利于贞正，正而大者道也。极正大之理，则“天地之情可见矣”。天地之道，常久而不已者，至大至正也。正大之理，学者默识心通可也。不云大下而云“正大”，恐疑为一事也。

《彖传》说：《大壮》利于守正，是因为大的一方本该纯正；能做到又正又大，天地的实情就看得见了。朱熹《本义》说，这是解释「利贞」的含义而把它推到极处。程颐《伊川易传》说：大的一方既已强盛，就宜于贞固纯正；又正又大，才是道。把正大的道理推到极处，天地的实情就看得见了。天地之道之所以恒久不停，就在于它极大而又极正。正大的道理，学者只要默默领会、心中通晓便可以了。《彖传》不说「大正」而说「正大」，是怕人把正与大误认成一件事。

集说 《朱子语类》问：如何见“天地之情”，曰：“正大”便见得“天地之情”。天地只是正大，未尝有些子邪处。胡氏炳文曰：心未易见，故疑其辞曰“复其见天地之心乎”！情则可见矣，故直书之。孟子养气之论，自此而出。大者壮也，即是其为气也。至大至刚，大者正也，即是以直养而无害。

集说引《朱子语类》说：有人问，怎样才看得见「天地之情」？朱熹答：只要「正大」两个字，就看得见天地之情；天地无非是正而大，从来没有一丝一毫邪曲的地方。集说引胡炳文说：心不容易看见，所以《复》卦的《彖传》用推测的语气说「复其见天地之心乎」；情却是看得见的，所以这里直截写了出来。孟子养气的议论，就是从这里生发出来的：「大者壮也」，正相当于他说的「其为气也，至大至刚」；「大者正也」，正相当于他说的「以直养而无害」。

晋，进也。本义 释卦名义。集说 俞氏琰曰：《晋》以日之进言，与《升》、《渐》木之进不同。日出地上，其明进而盛。《升》、《渐》虽亦有进义，而无明盛之象。明出地上，顺而丽乎大明，柔进而上行，是以康侯用锡马蕃庶，昼日三接也。本义 以卦象卦德卦变释卦辞。

《彖传》说：《晋》就是前进。朱熹《本义》说，这一句是解释卦名的取义。集说引俞琰说：《晋》是就太阳的上升来讲进，同《升》《渐》两卦取草木生长之进不一样。太阳从地面升起，它的光明一步步扩大而至于隆盛；《升》《渐》虽然同样含有进的意思，却没有光明隆盛的形象。《彖传》接着说：光明从地上升起，柔顺而依附于大光明，阴柔前进而向上行，所以安定邦国的诸侯获得天子赏赐大量车马，一天之内三次受到接见。朱熹《本义》说，这一段是用「卦象」「卦德」「卦变」来解释卦辞的。

程传 “晋”，进也，明进而盛也。明出于地，益进而盛，故为《晋》。所以不谓之 集说 崔氏憬曰：虽一卦名《晋》，而五爻为主，故言“柔进而上行也”。郭氏雍曰：“顺而丽乎大明，柔进而上行”，康侯之德也。其德柔顺而明，故下能康一国之民，而为之主。上能致工者之宠，而“锡马蕃庶昼日三接”也。

程颐《伊川易传》说：「晋」是前进，指光明前进而趋于隆盛。光明从地里升出来，越进越盛，所以叫作《晋》。至于为什么不叫作——底本此处有脱文，程氏的话没有说完。集说引崔憬说：虽然整卦取名为《晋》，而实际以六五一爻为主，所以《彖传》说「柔进而上行也」。集说引郭雍说：「顺而丽乎大明，柔进而上行」，讲的是康侯的德性。他的德性柔顺而又明达，所以对下能安定一国的百姓而做他们的君长，对上能获得天子的宠遇，因而「锡马蕃庶，昼日三接」。

项氏安世曰：三女之卦，独离柔在上，为得尊位，大中而行之，故谓之“上行”。巽在六四，例谓之上合上同，兑在上六，例谓之上穷，皆不得为“上行”也。王氏申子曰：六卜四卦，离上者八，专取六五一爻，以为成卦之主者二：《晋》、《大有》也。《大有》曰“柔得尊位大中而上下应之”，《晋》则曰“柔进而上行”，是专以康侯之晋者，当此一卦之义矣。

集说引项安世说：三个女卦当中，只有离的柔爻居于上体的中位，算是取得了尊位，能以大中之道施行，所以称它为「上行」。巽的柔爻在六四，通例称作「上合」「上同」；兑的柔爻在上六，通例称作「上穷」；这两种都够不上叫「上行」。集说引王申子说：六十四卦里，上体为离的共有八卦，其中专取六五一爻作为成卦主爻的有两卦，就是《晋》和《大有》。《大有》说「柔得尊位大中而上下应之」，《晋》则说「柔进而上行」，可见是专拿康侯的晋升来承当这一卦的义理。

吴氏曰慎曰：《晋》、《咸》、《彖传》，文意正同。卦象数句，在卦名之下，卦辞之上，是既用以释卦名，而即以之释卦辞，故用“是以”二字接下。案 离之德，为丽为明，是明与丽皆离也。“顺而丽乎大明”，盖以顺德为本，而为大明所附丽。则明者离，而丽者亦离矣。若曰以顺而附丽于大明，则丽字乃为坤所借用，其义不亦赘乎？火之为物，不能孤行也，必有所附，犹人心之明。不可孤行也，必有所附。《离》曰“畜牝牛”者，明附于顺也。《睽》、《旅》之《彖》亦然，皆以说止为主，而明附之也。此文义之误，不可不正。

集说引吴曰慎说：《晋》卦与《咸》卦的《彖传》，行文的路数完全相同：讲卦象的那几句摆在卦名之下、卦辞之上，既用来解释卦名，又顺势用来解释卦辞，所以下面用「是以」两个字接住。李光地按：离的德性既是依附，又是光明，可见明与丽都属于离。「顺而丽乎大明」，是以坤的柔顺之德为根本，而由大光明附着在它上面；这样，发光的是离，依附的也仍旧是离。若讲成凭柔顺去依附大光明，那么「丽」字就被坤借了去用，意思岂不多余？火这样东西不能独自存在，必得有所附着，好比人心的明也不能独自存在，必得有所附着。《离》卦说「畜牝牛」，正是光明附着在柔顺上；《睽》卦、《旅》卦的《彖传》也是这样，都以喜悦、静止为主而由光明附着上去。前人在这个文义上的误解，不能不加以纠正。

明入地中，明夷。本义 以卦象释卦名。集说 孔氏颖达曰：此就二象以释卦名，此及《晋》卦，皆《彖》、《象》同辞也。内文明而外柔顺，以蒙大难，文王以之。本义 以卦德释卦义。“蒙大难”，谓遭纣之乱而见囚也

《彖传》说：光明沉入地下，就是《明夷》。朱熹《本义》说，这一句是用卦象来解释卦名的。集说引孔颖达说：这是就上下两个物象来解释卦名；此卦和《晋》卦一样，《彖传》与《象传》所用的辞句相同。《彖传》接着说：内里文采光明而外表柔和顺从，因而能蒙受大难，周文王就是这样做的。朱熹《本义》说，这一句是用「卦德」来解释卦义；所谓「蒙大难」，是指文王遭逢商纣的乱政而被囚禁。

程传 明入于地，其明灭也，故为《明夷》。内卦离，离者文明之象。外卦坤，坤者柔顺之象。为人内有文明之德，而外能柔顺也。昔者文王如是，故曰“文王以之”。当纣之昏暗，乃明夷之时，而文王内有文明之德，外柔顺以事纣，蒙犯大难。而内不失其明圣，而外足以远祸患，此文王所用之道也，故曰“文王以之”。集说 王氏申子曰：《明夷》一卦，大抵主商之未造言之。

程颐《伊川易传》说：光明沉入地下，它的光就熄灭了，所以叫作《明夷》。内卦是离，离是文采光明的象；外卦是坤，坤是柔和顺从的象。做人内里有文明之德，而外表能够柔顺，从前文王正是这样，所以说「文王以之」。当商纣昏庸黑暗的时候，正是光明受伤的时势；文王内里有文明之德，外表用柔顺去事奉纣王，因而蒙受了大难。可是他内里不失掉自己的明睿圣德，外表又足以远避祸患，这就是文王所采用的路数，所以说「文王以之」。集说引王申子说：《明夷》整卦，大抵是就商朝末世的局面立说的。

利艰贞，晦其明也。内难而能正其志，箕子以之。本义 以六五一爻之义释卦辞，“内难”，谓为纣近亲，在其国内，如六五之近于上 程传 《明夷》之时，利于处艰厄而不失其贞王，谓能晦藏其明也。不晦其明，则被祸患。不守其正，则非贤明。箕子当纣之时，身处其国内，切近其难，故云“内难”。然箕子能藏晦其明，而自守其正志，箕子所用之道也，故曰“箕子以之”。

《彖传》说：利于在艰难中守正，是要把自己的明智收敛藏起来；身处内部的祸难而能守正自己的志向，箕子就是这样做的。朱熹《本义》说，这是拿六五一爻的义理来解释卦辞；所谓「内难」，是指箕子身为纣王的近亲，处在他的国内，正如六五紧挨着上六——底本此处有脱文，朱熹的话没有说完。程颐《伊川易传》说：处在《明夷》的时候，宜于安处艰难困厄而不失掉自己的贞正（底本「贞」下衍一「王」字），也就是能把明智隐晦收藏起来。不隐晦自己的明智，就要遭祸；不守住自己的正道，就算不得贤明。箕子当纣王在位的时候，身在他的国中，与那场祸难挨得极近，所以说是「内难」。然而箕子能够收藏隐晦自己的明智，而独自守住端正的志向，这就是箕子所采用的路数，所以说「箕子以之」。

集说 胡氏炳文曰：六五爻辞曰“箕于之明夷利贞”。释彖，兼文王发之。盖羑里演易，处之甚从容，可见文王之德。佯狂受辱，处之极艰难，可见箕子之志。然此一时也，文王因而发伏羲之《易》，箕子因而发大禹之畴。圣贤之于患难，自系斯文之会，盖有天意存焉。俞氏琰曰：“大难”，谓羑里之囚也。其难关系天下之大，民命之所寄，故曰“大难”。“内难”。谓家难也。其难关系一家之内，宗社之所寄也，箕子为纣之近亲，故曰“内难”。

集说引胡炳文说：六五爻辞说「箕子之明夷，利贞」，而《彖传》解释卦辞时，把文王连带一起说了出来。文王在羑里推演《周易》，处境虽困而从容不迫，可以看出文王的德；箕子假装疯癫、甘受屈辱，处境极其艰难，可以看出箕子的志。然而两人同处一个时代：文王因此而阐发了伏羲的《易》，箕子因此而阐发了大禹的《洪范》九畴。圣贤身遭患难，恰恰关系着这一脉文化的际遇，其中大概有天意在。集说引俞琰说：「大难」指羑里的囚禁，那场祸难牵涉整个天下之大，是万民性命所寄托的，所以称为「大难」；「内难」指一家之内的祸难，那场祸难牵涉一家之内，是宗庙社稷所寄托的，箕子是纣王的近亲，所以称为「内难」。

家人，女正位乎内，男正位乎外，男女正，天地之大义也。本义 以卦体九五六二释“利女贞”之义。程传 彖以卦才而言，阳居五，在外也，阴居二，处内也，男女各得其正位也。尊卑内外之道正，合天地阴阳之大义也。集说 孔氏颖达曰：此因二五得正，以释《家人》之义，并明“女贞”之旨。吴氏曰慎曰：先言“女正位乎内”，释“利女贞”也。

《彖传》说：《家人》一卦，女子在内卦守住正位，男子在外卦守住正位；男女各自得正，这是天地之间的大道理。朱熹《本义》说，这是用「卦体」中九五、六二两爻来解释卦辞「利女贞」的含义。程颐《伊川易传》说：《彖传》是就一卦的才质立说：阳爻居第五位，在外卦；阴爻居第二位，处内卦，男与女各自得到应有的正位。尊卑内外的秩序端正，正合乎天地阴阳的大义。集说引孔颖达说：这是根据六二、九五都「当位」得正，来解释《家人》的意义，并顺带阐明卦辞「女贞」的旨趣。集说引吴曰慎说：先说「女正位乎内」，正是为了解释「利女贞」。

家人有严君焉，父母之谓也。本义 亦谓二五。程传 《家人》之道，必有所尊严而君长者，谓父母也。虽一家之小，无尊严则孝敬衰，无君长则法度废。有严君而后家道正，家者国之则也。集说 王氏申子曰：父道固主乎严，母道尤不可以不严，犹国有尊严之君长也。无尊严则孝敬衰，无君长则法度废。故《家人》一卦，大要以刚严为尚。

《彖传》说：一家之中有威严的君长在，指的就是父母。朱熹《本义》说，这里同样指六二和九五两爻。程颐《伊川易传》说：治家的道理，必定要有可尊可敬、能做君长的人，那就是父母。即使小到一个家庭，没有尊严，孝顺恭敬就衰减；没有君长，法度就废弛。有了威严的君长，然后家道才端正；一家正是一国的样板。集说引王申子说：做父亲的道固然以严为主，做母亲的道尤其不可以不严，正如国家要有尊严的君长一样。没有尊严，孝顺恭敬就衰减；没有君长，法度就废弛。所以《家人》一卦，大要在于崇尚刚正严明。

父父子子，兄兄弟弟，夫夫妇妇，而家道正，正家而天下定矣。本义 上父，初子，五三夫，四二妇，五兄三弟。以卦画推之。又有此象。程传 父子，兄弟夫妇各得其道，则家道正矣。推一家之道，可以及天下，故家正则“天下定矣”。集说 俞氏琰曰：彖辞举其端，故但言“利女贞”。《彖传》极其全，故兼言男女之正，而又以父子兄弟夫妇推广而备言之。林氏希元曰：“正家而天下定”，犹云人人亲其亲长其长而天下平，不作正家之效说。

《彖传》说：做父亲的像个父亲，做儿子的像个儿子，做兄长的像个兄长，做弟弟的像个弟弟，做丈夫的像个丈夫，做妻子的像个妻子，家道就端正了；家家端正，天下也就安定了。朱熹《本义》说：上九是父，初九是子，九五和九三是丈夫，六四和六二是妻子，九五是兄、九三是弟；按卦的爻画去推，又另有这样一层象。程颐《伊川易传》说：父子、兄弟、夫妇各自尽到自己那一份道理，家道就端正了；把一家的道理推广开去可以及于天下，所以家端正了天下也就安定。集说引俞琰说：卦辞只举出一个头绪，所以单说「利女贞」；《彖传》要把它讲周全，所以兼说男女各自得正，又拿父子、兄弟、夫妇推广开来一一说到。集说引林希元说：「正家而天下定」，就好比《孟子》说人人亲爱自己的亲人、尊敬自己的长辈而天下太平，并不是把它当作正家以后所收的功效来讲。

案 六十四卦，六爻刚柔皆得位者，唯《既济》而已。此外则中四爻得位者三卦，《家人》、《蹇》、《渐》也。然《家人》名义，独取于风火之卦者，一则风自火出，为风化有原之象。二则《蹇》、《渐》之中爻虽得位，而初上不皆阳爻。凡《易》取类，上爻有父之象。故《蛊》卦下五爻皆曰父母，至上爻则变其文也。初爻有子之象，故蛊曰“有

李光地按：六十四卦当中，六爻刚柔全都「当位」的，只有《既济》一卦。此外中间四爻全部当位的有三卦，就是《家人》《蹇》《渐》。然而「家人」这个卦名的取义，偏偏落在风火这一卦上，原因有二：一是风从火里生出来，正是风俗教化有其本源的象；二是《蹇》《渐》两卦中间四爻虽然当位，初爻和上爻却不都是阳爻。凡《周易》取类比象，上爻有父亲的象，所以《蛊》卦下面五爻都讲到父母，到了上爻就换了说法；初爻有儿子的象，所以《蛊》卦初爻说「有——底本此处有脱文，李氏的话没有写完。

睽，火动而上，泽动而下，二女同居，其志不同行。本义 以卦象释卦名义。程传 《彖》先释《睽》义，次言卦才，终言合睽之道，而赞其时用之大。火之性动而上，泽之性动而下，二物之性违异，故为《睽》义。中少二女虽同居，其志不同行，亦为《睽》义。女之少也，同处长则各适其归，其志异也。言睽者，本同也。本不同，则非《睽》也。

《彖传》说：《睽》卦上体离火动而向上，下体兑泽动而向下；两个女子同住一处，志向却不朝一个方向去。朱熹《本义》说，这一段是用卦象来解释卦名的取义。程颐《伊川易传》说：《彖传》先解释「睽」的意义，其次讲卦的才质，最后讲弥合乖违的办法，并赞叹它在特定时候的功用之大。火的性子是动而向上，泽的性子是动而向下，两样东西的性子相背，所以取为《睽》的意义。中女离与少女兑虽然同住一处，志向却不朝一个方向去，同样是《睽》的意义。女子年幼时同住一处，长大了便各自嫁到该去的人家，她们的志向本来就不一样。说到乖违，本是就原来相同的东西讲的；本来就不相同，那也谈不上《睽》了。

案 二女同居之卦多矣，独于《睽》、《革》言之者，以其皆非长女也。凡家有长嫡，则有所统率而分定，其不同行不相得，而至于乖异变易者，无长嫡而分不定之故尔。说而丽乎明，柔进而上行，得中而应乎刚，是以小事吉。本义 以卦德卦变卦体释卦辞。

李光地按：两个女子同住一处的卦不止一个，《彖传》偏偏只在《睽》和《革》两卦点明，是因为这两卦所配的都不是长女。凡是一家之中有嫡长在，就有人统率，名分也定得下来；之所以志向不同、彼此合不来，以至于乖离变乱，正是因为没有嫡长、名分不定的缘故。《彖传》接着说：喜悦而依附于光明，阴柔前进而向上行，居中位而与阳刚「应与」相配，所以在小事上得吉。朱熹《本义》说，这一段是用「卦德」「卦变」「卦体」来解释卦辞的。

程传 卦才如此，所以“小事吉”也。兑，说也，离，丽也，又为明。故为说顺而附丽于明。凡离在上而《彖》欲见柔居尊者，则曰“柔进而上行”，《晋》、《鼎》是也。方暌乖之时，六五以柔居尊位，有说顺丽明之善，又得中道而应刚，虽不能合天下之睽，成天下之大事，亦可以小济，是于“小事吉”也。

程颐《伊川易传》说：一卦的才质如此，所以「小事吉」。兑是喜悦，离是依附，又取光明之义，所以合起来是喜悦顺从而依附于光明。凡是离在上体、《彖传》想点出柔爻居于尊位的，就说「柔进而上行」，《晋》卦、《鼎》卦都是这样。正当乖违分离的时候，六五以阴柔居尊位，具备喜悦顺从、依附光明的长处，又居中得道而与阳刚的九二相应；虽然不足以弥合天下的乖离、成就天下的大事，也还可以在小处有所补救，所以说「小事吉」。

五以明而应刚，不能致大吉，何也？曰：五阴柔，虽应二，而睽之时，相与之道未能深固。故二必“遇主于巷”，五“噬肤”，而无咎也。天下睽散之时，必君臣刚阳中正，至诚协力，而后能合也。

程颐接着设问：六五凭光明而与阳刚相应，为什么不能招致大吉呢？回答是：六五是阴柔之质，虽然与九二相应，可是正当乖违的时候，彼此相亲相与的关系还不能深厚牢固。所以九二必须在僻巷里偶然遇上君主，六五必须像咬进软肉那样深深地与人相合，然后才没有过错。天下乖离涣散的时候，一定要君与臣都是阳刚中正之才，至诚合力，然后才弥合得起来。

集说 何氏楷曰：易无乐乎柔主也，而独离居外体者，每称焉。乾下离上曰《大有》，曰“柔得尊位，大中而上下应之”。艮下离上曰《旅》，曰“柔得中乎外而顺乎刚”。离下离上曰《离》，曰“柔丽乎中正故亨”。震下离上曰《噬嗑》，曰“柔得中而上行”。坤下离上曰《晋》，曰“柔进而上行”。兑下离上曰《睽》，巽下离上曰《鼎》，皆曰“柔进而上行，得中而应乎刚”。坎下离上曰《未济》，犹曰“柔得中也”。下卦兑说，上卦柔中，皆以小心行柔道者。《彖》之所谓“小事吉”者此耳。

集说引何楷说：《周易》一向不喜欢让阴柔之爻充当一卦之主，唯独离处在外卦的时候，《彖传》每每加以称许，因为那时柔爻恰好占住第五位而得中。乾下离上是《大有》，《彖传》说「柔得尊位，大中而上下应之」；艮下离上是《旅》，说「柔得中乎外而顺乎刚」；离下离上是《离》，说「柔丽乎中正故亨」；震下离上是《噬嗑》，说「柔得中而上行」；坤下离上是《晋》，说「柔进而上行」；兑下离上是《睽》、巽下离上是《鼎》，这两卦都说「柔进而上行，得中而应乎刚」；坎下离上是《未济》，也还说一句「柔得中也」。这些卦里的柔主，无一不是靠居中才得到肯定的。就此卦而论，下体兑以喜悦为主，上体六五柔顺而居中，通盘看去都是小心谨慎地走柔顺路子的样子；《彖传》所说的「小事吉」，指的正是这一层意思——柔顺之道只宜于办小事，担不起大事。

案 此彖言卦之善，与《鼎》略同。《鼎》曰“元亨”，而此卦但曰“小事吉”者，当《睽》之时故也。凡释卦名毕，则文义略断，而特举卦辞释之，其与此卦之义相似者，则《革》卦释名辞之例，尤为显著也。今释卦名而文意不断，直连释辞之义而总结之。盖明乎当睽之时，有此数善，是以“小事吉”。亦唯因睽之时，故有此数善，而唯“小事吉”也。凡《彖传》名辞之义不分者皆此类。

李光地按：这一卦《彖传》所讲卦的美善，同《鼎》卦大致相同。《鼎》卦说「元亨」，而此卦只说「小事吉」，是因为正处在《睽》的时候。按通例，解释完卦名，文意就略作停顿，另外举出卦辞来解释；跟此卦意义相近的例子里，《革》卦分释卦名与卦辞的体例最为显眼。如今此卦解释完卦名而文意并不停顿，直接连着解释卦辞的意思一并收束，正是要点明：处在乖违的时候而具备上述几样长处，所以「小事吉」；也正因为处在乖违的时候，才只有这几样长处，也才只能「小事吉」。凡是《彖传》里卦名与卦辞的意思不分开讲的，都属于这一类。

天地睽而其事同也，男女睽而其志通也，万物睽而其事类也，睽之时 本义 极言其理而赞之。程传 推物理之同，以明《暌》之时用，乃圣人合睽之道也。见同之为同者，世俗之知也。圣人则明物理之本同，所以能同天下而和合万类也。以天地男女万物明之，天高地下，其体睽也。然阳降阴升，相合而成化育之事则同也。男女异质，睽也，而相求之志则通也。生物万殊，睽也。然而得天地之和，禀阴阳之气，则相类也。

《彖传》说：天与地相乖违而它们化育的事情却相同，男与女相乖违而他们相求的心志却相通，万物彼此相乖违而它们生成的事理却同类；《睽》所处的时——底本此处脱去「用大矣哉」几字。朱熹《本义》说，这是把道理讲到极处而加以赞叹。程颐《伊川易传》说：推寻事物之理本来相同的一面，用来阐明《睽》在特定时候的功用，这正是圣人弥合乖违的办法。只看得见相同的才算相同，那是世俗的见识；圣人却明白事物之理根本上是相同的，所以能够统同天下而调和万类。拿天地、男女、万物来说明：天在上、地在下，它们的形体是乖违的，然而阳气下降、阴气上升，相合而成就化育之功，这一点却相同；男与女质性不同，是乖违的，然而彼此相求的心志却相通；所生的万物千差万别，是乖违的，然而同样得到天地的中和、禀受阴阳之气，这一点则是同类。

物虽异而理本同，故天下之大，群生之众，睽散万殊，而圣人为能同之，处《睽》之时，合《睽》之用。其事至大，故云“大矣哉！”集说 赵氏汝楳曰：天地不睽，则清浊淆渎。男女不睽，则外内无别。万物不睽，则生化杂糅。睽者其体，合者其用。

程颐接着说：事物虽然各不相同，而道理根本上是一致的，所以天下这样广大、众生这样繁多，乖离涣散、千差万别，唯有圣人能够把它们统同起来——这就是身处《睽》的时候而施展弥合乖违的功用。这件事极其重大，所以《彖传》说「大矣哉」。集说引赵汝楳说：天与地若不乖违，清气浊气就要混杂淆乱；男与女若不乖违，内外就没有分别；万物若不乖违，生长化育就要杂糅不清。可见乖违是它们的本体，弥合才是它们的功用。

蹇，难也，险在前也。见险而能止，知矣哉。本义 以卦德释卦名义而赞其美。程传 “蹇”，难也。蹇之为难，如乾之为健，若易之为难，则义有未足。

《彖传》说：《蹇》就是艰难，险陷横在前面；看得见险陷而能够停住不进，这真可算是明智了。朱熹《本义》说，这一段是用「卦德」来解释卦名的取义，并赞美它的好处。程颐《伊川易传》说：「蹇」就是难。不过《蹇》之所以取「难」为名，好比《乾》之所以取「健」为名，是把这一性质当作卦的本名；若只照平常「难易」的难去理解，意思就不够充分了。本片源文到此为止，以下由别片续录。

《蹇》有险阻之义，《屯》亦难也，《困》亦难也。同为难而义则异。《屯》者，始难而未得通，《困》者，力之穷，《蹇》乃险阻艰难之义，各不同也。“险在前也”，坎险在前，下止而不得进，故为《蹇》。见险而能止，以卦才言，处《蹇》之道也。上险而下止，“见险而能止”也。犯险而进，则有悔咎，故美其能止为知也。方蹇难之时，唯能止为善。故诸爻除五与二外，皆以往为失，来为得也。

程颐《伊川易传》接着说：《蹇》卦含有险阻的意思，《屯》卦讲的也是艰难，《困》卦讲的也是艰难；同样是难，含义却各不相同。《屯》是起步之初就受阻、还打不通局面，《困》是力量已经耗尽、走投无路，《蹇》则是前路险阻、举步维艰，三者各有分别。《彖传》说「险在前也」，是因为上卦坎的险陷横在前面，下卦艮止住而不能前进，所以卦名叫《蹇》。「见险而能止」是从「卦才」（一卦所具的才质）上说的，正是身处蹇难时该取的态度。上卦为险、下卦为止，这就是见到危险而能停下来。明知有险还硬闯，就会招来悔恨与灾祸，所以《彖传》赞美这种能停住的态度是明智。正当蹇难之时，唯有能止才是善处。因此《蹇》卦六爻，除九五与六二之外，都以「往」（向外卦前进）为失、以「来」（返回内卦）为得。

集说 项氏安世曰：险而止为《蒙》，止于外也。“见险而能止”为智，止于内也。止于外者，阻而不得进也。止于内者，有所见而不妄进也。此《蒙》与《蹇》之所以分也。《屯》与《蹇》皆训难，《屯》者“动乎险中”，济难者也。《蹇》者“止乎险中”，涉难者也。此《屯》，与《蹇》之所以分也。王氏申子曰：冒险而进，岂知者之事，故诸爻皆喜来而恶往。唯二与五不言来往，盖君臣济蹇者也。其可见险而遽止乎！其止者，处《蹇》之事也。其不止者，济《蹇》之事也。

集说引项安世说：「险而止」是《蒙》卦的卦德，那个「止」停在外卦；「见险而能止」是智慧，这个「止」停在内卦。停在外面的，是被阻挡住而无法前行；停在里面的，是心里有所觉察而不肯轻率前进。这就是《蒙》与《蹇》分别的所在。《屯》与《蹇》都训作艰难，《屯》是「动乎险中」，在险中奋起去解救危难；《蹇》是「止乎险中」，身陷险境而只能谨慎涉险。这就是《屯》与《蹇》分别的所在。集说又引王申子说：冒着危险硬往前闯，哪里是明智者所做的事，所以《蹇》卦各爻都以「来」为可喜、以「往」为可厌。只有六二与九五不谈来往，因为这两爻正是担着济蹇之责的君与臣，他们岂能一见危险就立刻停步不前！停下来的，是身处蹇难时自守之事；不停下来的，是解救蹇难时担当之事。

蹇利西南，往得中也；不利东北，其道穷也；利见大人，往有功也；当位贞吉，以正邦也。蹇之时用大矣哉。本义 以卦变卦体释卦辞，而赞其时用之大也。

《彖传》说：《蹇》卦「利西南」，是因为前往西南能够取得中位；「不利东北」，是因为那条路已经走到尽头；「利见大人」，是因为前往能够建立功业；「当位贞吉」，是因为各爻居位得当、守持正道，足以匡正邦国。蹇难之时的功用真是大啊。朱熹《本义》说：这一段是用「卦变」（一卦由他卦爻位升降变来）与「卦体」（六爻的整体结构）来解释卦辞，并且赞叹《蹇》卦所处时势的功用之大。

程传 《蹇》之时，利于处平易，西南坤方为顺易，东北艮方为险阻。九上居五而得中正之位，是往而得平易之地，故为利也。五居坎险之中，而谓之平易者，盖卦本坤，由五往而成坎，故但取往而得中，不取成坎之义也。方《蹇》而又止危险之地，则蹇益甚矣，故“不利东北，其道穷也”，谓《蹇》之极也。蹇难之时，非圣贤不能济天下之蹇，故利于见大人也。大人当位，则成济蹇之功矣，往而有功也。能济天下之蹇者，唯大正之道。夫子又取卦才而言，《蹇》之诸爻，除初外，余皆当正位，故为贞正而吉也。

程颐《伊川易传》说：处在蹇难之时，宜于停留在平坦易行的地方。西南属坤，是柔顺平易的方位；东北属艮，是险阻难行的方位。一阳上行居于第五位而取得「中正」（既居中位、又当其正位）之位，这就是前往而得到平易之地，所以称为利。有人会问：九五分明处在坎险当中，怎么反说它平易？这是因为此卦本从坤卦变来，由一阳往居第五位才成了坎体，所以只取「往而得中」这一层，不取它变成坎险那一层。正当蹇难，却又停在危险之地，蹇难只会更深，所以说「不利东北，其道穷也」，指蹇难已到极点。蹇难之时，不是圣贤便无力解救天下的蹇难，所以宜于见大人；大人居于应当之位，就能成就济蹇之功，这就是「往而有功」。能解救天下蹇难的，只有大中至正之道。孔子又从「卦才」立论：《蹇》卦六爻，除初六之外，其余各爻都居于正位，所以说守正而获吉。

集说 薛氏温其曰：诸卦皆指内为来，外为往，则此“往得中”谓五也。《蹇》、《解》相循，覆视《蹇》卦则为《解》。九二得中。则曰“其来复吉，乃得中也”。往者得中，中在外也。来复得中，中在内也。胡氏炳文曰：《坎》、《睽》、《蹇》皆非顺境，夫子以为虽此时亦有可用者，故皆极言赞之。《坎》、《睽》释卦辞后，复从天地人物极言之，以赞其大。《蹇》则释卦辞以赞之而已，盖上文所谓“往得中”“有功”“正邦”即其用之大者也。

集说引薛温其说：各卦的通例都以进入内卦为「来」、走向外卦为「往」，那么这里的「往得中」指的就是九五。《蹇》与《解》两卦首尾相接，把《蹇》卦整个翻转过来看便是《解》卦，其中九二居中得位，所以《解·彖传》才说「其来复吉，乃得中也」。「往」而得中，中位在外卦；「来复」而得中，中位在内卦。集说又引胡炳文说：《坎》《睽》《蹇》三卦都不是顺境，孔子认为纵在这种时候也自有可用之处，所以都极力加以赞叹。《坎》《睽》两卦在解释卦辞之后，还进一步从天地人物上放开来讲，用以赞叹其宏大；《蹇》卦则只就卦辞加以赞叹罢了，因为上文所说的「往得中」「有功」「正邦」，本身就是它功用宏大的所在。

案 《彖传》于《蹇》、《解》言“得中”者，但取其进退之合宜，不躁动以犯难，为“利西南”之义耳。诸家必以《坤》、《坎》、《艮》之象求之，犹乎汉儒凿智之余也。

李光地按：《彖传》在《蹇》《解》两卦中讲「得中」，不过是取进退合乎分寸、不急躁妄动去犯险这一层意思，用来说明「利西南」罢了。各家非要拿坤、坎、艮的卦象去一一坐实，这仍旧是汉代儒者穿凿求巧留下的余习。

解，险以动，动而免乎险解。本义 以卦德释卦名义。程传 坎险震动，“险以动”也，不险则非难，不动则不能出难。动而出于险外，是“免乎险难”也，故为《解》。

《彖传》说：《解》卦，是有险难而奋动，一动便脱出了险难，所以叫解。朱熹《本义》说：这是用「卦德」（上下两卦各自的性情）来解释卦名的含义。程颐《伊川易传》说：下卦坎是险，上卦震是动，合起来正是「险以动」。没有险，就谈不上危难；不奋动，就无法脱出危难。动而走到险陷之外，这就是「免乎险难」，所以卦名叫《解》。

集说 何氏楷曰：以画观之，《蹇》之反。以卦观之，《屯》之反。《蹇》止于险下，不如《屯》“动乎险中”。《屯》“动乎险中”，又不如《解》动乎险外也。

集说引何楷说：单从六爻的爻画看，《解》是《蹇》整个倒转过来；从上下两卦的配置看，《解》又是《屯》上下对调过来。《蹇》是停在险陷之下，比不上《屯》的「动乎险中」；而《屯》在险中奋动，又比不上《解》能动到险陷之外去。

解，利西南，往得众也，其来复吉，乃得中也，有攸往夙吉，往有功也。本义 以卦变释卦辞。坤为众，得众，谓九四入坤体。“得中”“有功”，皆指九二。程传 解难之道，利在广大平易，以宽易而往济解，则得众心之归也。不云无所往，省文尔。救乱陈难，一时之事，未能成治道也。必待难解无所往，然后来复先王之治，乃得中道，谓合宜也。有所为，则“夙吉”也，早则往而有功，缓则恶滋而害深矣。

《彖传》说：《解》卦「利西南」，是因为前往能够得到众人的拥护；「其来复吉」，是因为返回本位才合于中道；「有攸往夙吉」，是因为前往能够建立功业。朱熹《本义》说：这是用「卦变」来解释卦辞。坤代表众，所谓「得众」，指九四这一阳进入坤体之中；「得中」「有功」，都指九二。程颐《伊川易传》说：解救危难的办法，利在宽大平易，以宽缓平易的姿态前去解难，才能赢得众人之心的归附。卦辞不说「无所往」，只是行文省略而已。平乱除难只是一时的应急，还不足以成就治世之道；必须等到危难已解、再无须外出兴师，然后回过头来恢复先王的治法，这才算合于中道，也就是恰到好处。若确有该办的事，那就要「夙吉」——趁早去办便能建功，一旦拖延，恶势就会滋长而祸害加深。

集说 王氏安石曰：有难则往，所以济难。难已则来而复，所以保常。济难以权，保常以中，此所以吉。郭氏雍曰：“其来复古乃得中”者，险难既解而来复，乃得中道，所谓“获三狐”而“得黄矢”者也。“有攸往夙吉，往有功”者。如“射隼于高墉之上”者也。徐氏几曰：“乃得中”，指二也。盖祸乱已散，则复反于安静之域，不事烦扰，以静而吉也。邱氏富国曰：大抵处时方平者，易缓。除恶不尽者，易滋。圣人于患难方平之际，既不欲人以多事自疲，又不欲人以无事自怠也。

集说引王安石说：有难就前往，用来解救危难；难已平息就返回复常，用来保守常道。解难要用权变，守常要用中道，这就是获吉的缘由。集说又引郭雍说：「其来复吉乃得中」（底本「吉」误写作「古」），是说险难既已解除便返回复常，这才合于中道，也就是九二爻辞「田获三狐，得黄矢」所写的情形；至于「有攸往夙吉，往有功」，则如上六爻辞「公用射隼于高墉之上」那样的果决。集说又引徐几说：「乃得中」指九二。祸乱既已消散，就该回到安静的境地，不再折腾生事，以静守而获吉。集说又引邱富国说：大体上说，时局刚刚平定的人容易松懈，铲除邪恶不彻底的人又容易让它重新滋长。圣人在患难初平之际，既不愿人们因多事而自我疲敝，也不愿人们因无事而自我懈怠。

案 之东北为进前，之西南为退后，然则来复即“利西南”之义也。而以“得众”“得中”重释之者，“得众”，释“利”字之义。言能修内固本，则得人心之归也。“乃”字即承此意言之，谓唯其“利西南”，故必来复乃得中道也。“得众”“得中”，亦但论义

李光地按：往东北是向前推进，往西南是向后退守，那么「其来复」正就是「利西南」的意思。《彖传》却又用「得众」「得中」两句重新解释一遍：「得众」是解释卦辞里那个「利」字，是说能修治内部、稳固根本，就能赢得人心的归附；下句的「乃」字正承接这层意思而来，是说唯其「利西南」，所以必须返回复常才算得着中道。「得众」「得中」两句，也只是就义理立论——此处底本有脱文，下文接不下去了。

天地解而雷雨作，雷雨作而百果草木皆甲坼，解之时大矣哉。本义 极言而赞其大也。程传 既明处《解》之道，复言天地之解，以见解时之大。天地之气，开散交感而和畅，则成雷雨，雷雨作而万物皆生发甲坼，天地之功，由解而成，故赞“解之时大矣哉！”王者法天道，行宽宥，施恩惠，养育兆民，至于昆虫草木，乃顺《解》之时，与天地合德也。

《彖传》说：天地郁结一旦解开，雷雨就兴作起来；雷雨一兴作，各种果实草木的外壳都迸裂发芽。解的时势真是大啊。朱熹《本义》说：这是放开来极力赞叹《解》的宏大。程颐《伊川易传》说：既已讲明身处《解》时的道理，又接着讲天地之解，用来显示解时的宏大。天地之气舒张开来、交相感应而和畅通达，就凝成雷雨；雷雨一起，万物都萌发破壳，天地生养之功正由这一「解」而成，所以赞叹说「解之时大矣哉」。为王者效法天道，施行宽赦，广布恩惠，养育亿万百姓，一直惠及昆虫草木，这才是顺应《解》的时势，与天地合其德。

集说 王氏弼曰：天地否结，则雷雨不作。交通感散，“雷雨乃作”也。雷雨之作，否结则散，故“百果草木皆甲坼”。胡氏炳文曰：《解》上下体易为《屯》，“动乎险中”为《屯》，动而出乎险之外为《解》。《屯》象草穿地而未申，《解》则“雷雨作而百果草木皆甲坼”。当《蹇》之未《解》，必动而免乎险，方可以为《解》。《蹇》之既《解》，则宜安静而不可久烦扰。故《蹇》、《解》之时，圣人皆赞其大。

集说引王弼说：天地之气闭塞郁结，雷雨就不会兴作；一旦上下交通、感应四散，雷雨才兴作起来。雷雨一作，闭塞郁结随之涣散，所以说「百果草木皆甲坼」——「甲坼」就是种子的外壳裂开、幼芽顶出来。集说又引胡炳文说：《解》是上震下坎，把上下两体对调过来成了上坎下震，那就是《屯》卦。在险中奋动是《屯》，动而走出险外是《解》。《屯》的卦象是草芽穿透地面却还没有舒展开，《解》则是「雷雨作而百果草木皆甲坼」，已经畅达无阻了。当《蹇》难尚未解开时，必须奋动以脱出险境，才能转成《解》；等《蹇》难已经解开，就该安静守成，不可长久折腾。所以《蹇》《解》两卦的时势，圣人都赞叹它宏大。

损，损下益上，其道上行。本义 以卦体释卦名义。程传 损之所以为损者，以损于下而益于上也。取下以益上，故云“其道上行”。夫损上而益下则为《益》，损下而益上则为《损》，《损》基本以为高者，岂可谓之《益》乎？

《彖传》说：《损》卦，是减损下面来增益上面，它的道向上运行。朱熹《本义》说：这是用「卦体」来解释卦名的含义。程颐《伊川易传》说：《损》之所以叫损，是因为削减下面而补益上面；取自下面去增益上面，所以说「其道上行」。减损上面来增益下面就成了《益》卦，减损下面来增益上面才是《损》卦。挖掉根基去垫高上层，这怎么能称作增益呢（底本「基本以为高」一句文字似有讹脱）？

集说 蔡氏清曰：“损下益上”，利归于上也，故曰“其道上行”。下损则上不能独益矣，圭晰以为《损》也。林氏希元曰：“损下益上”，下损则上亦损，故曰“其道上行”，道者，损之道也。《程传》小注蒙引俱作利归于上说，愚谓卦以损下取名，所重不在于利，又难以道为利。

集说引蔡清说：「损下益上」，好处归到上面，所以说「其道上行」；可是下面一旦亏损，上面也不可能单独得益，因此把这一卦判定为《损》（底本「圭晰」二字有讹）。集说又引林希元说：「损下益上」，下面受损则上面也随之受损，所以说「其道上行」——这个「道」字，指的正是损的路子。《程传》的小注和《周易蒙引》都作「好处归于上面」来讲，我认为此卦是就减损下面取名的，着重点并不在利，而且也很难把「道」字讲成「利」。

案 蔡氏林氏两说，沿袭用之。今思之，于卦义皆未全。盖说者但主取民财一事耳，岂知如人臣之致身事主，百姓之服役奉公，皆损下益上之事也。必如此。然后上下交而志同，岂非“其道上行”乎！“上行”，与“地道卑而上行”之义同。下能益上，则道上行矣。上能益下，则道大光矣。如此则道字方有意味，而于两卦诸爻之义亦合。

李光地按：蔡清、林希元两家的说法，一向被人沿用。如今细想，对卦义都讲得不够周全。因为立说的人只盯住征敛民财这一件事罢了，却不知道臣子献身事奉君主、百姓服役奉行公事，同样都是「损下益上」的事。正要这样，然后上下交通而心志相同，这不正是「其道上行」吗？这里的「上行」，与《谦·彖传》所说「地道卑而上行」是同一个意思。在下的能补益在上的，道就向上运行；在上的能补益在下的，道就广大光明。这样讲，「道」字才有意味，而且与《损》《益》两卦各爻的义理也都相合。

损而有孚，元吉无咎可贞，利有攸往，曷之用，二簋可用享，二簋应有时，损刚益柔有时，损益盈虚，与时偕行。本义 此释卦辞。“时”，谓当损之时。程传 谓损而以至诚，则有此“元吉”以下四者，损道之尽善也。夫子特释“曷之用二簋可用享”，卦辞简直，谓当损去浮饰。曰何所用哉，二簋可以享也。厚本损末之谓也。夫子恐后人不达，遂以为文饰当尽去，故详言之。有本必有末，有实必有文，天下万事无不然者。无本不立，无文不行。父子主思，必有严顺之体。君臣主敬，必有承接之仪。礼让存乎内，待威仪而后行。尊卑有其序，非物采则无别，文之与实，相须而

《彖传》说：减损而怀着诚信，就大为吉利、没有过错、可以守正、宜于有所前往。拿什么来献享呢？两簋薄物就可以献享。两簋献享要看时机，减损刚强来增益柔弱要看时机，减损、增益、盈满、亏虚，都要与时势一同推行。朱熹《本义》说：这一段解释卦辞，「时」指的是应当减损的时候。程颐《伊川易传》说：这是讲减损而以至诚行之，就能有「元吉」以下四项好处，这是损道的尽善处。孔子特意解释「曷之用，二簋可用享」一句，因为卦辞太过简直，本意是说该损去虚浮的文饰——要那许多做什么呢，两簋就足以献享了，讲的是厚待根本、削减枝末。孔子怕后人领会不了，误以为文饰应当全部去掉，所以详加申说：有根本必有枝末，有实质必有文采，天下万事没有例外；没有根本便立不住，没有文采便行不开。父子之间以恩爱为主，也必有庄严顺从的体统；君臣之间以恭敬为主，也必有承迎接待的仪节。礼让存于心中，要靠威仪才能施行；尊卑各有次序，没有器物采饰就分不出等差。文采与实质，两相依待而——此处底本有脱文。

集说 徐氏几曰：卦辞曰“损有孚”，《彖传》曰“损而有孚”，加以而字，义晓然矣。张氏清子曰：当其可之谓时，当损而损，时也。不当损而损，则非时。

集说引徐几说：卦辞作「损有孚」，《彖传》作「损而有孚」，多加了一个「而」字，意思就明白了——是在减损的同时怀着诚信。集说又引张清子说：恰在该做的时候去做，这才叫作「时」。该减损时才减损，是合于时；不该减损却去减损，就不合于时。

案 《程传》之义，施于《贲》卦则可。此卦所谓损者，乃谓时当节损。如家则称贫富之有无，国则视凶丰为丰俭之类耳，故曰“损而有孚”。言时虽不得已而损，而以“有孚”行之。如祭祀虽不能备品，而以至诚将之也。“二簋”，喻节损之义。然下云“损刚益柔”者，非以损刚喻二簋也。刚为本，喻孚诚。柔为末，喻仪物。以孚诚之有余，补仪物之不足。则虽二簋而不嫌于简矣。此“损刚益柔”之义。

李光地按：《程传》那一番辨析文与质的议论，用在《贲》卦上是合适的。此卦所说的「损」，讲的是时势该当节省削减，好比治家要按贫富有无来量入为出，治国要看年成凶丰来决定丰俭，如此而已，所以说「损而有孚」——是说时势虽逼得不得已而节损，却用诚信来贯彻它，就像祭祀时纵然备不齐品物，也要以至诚来奉行。「二簋」正是节损这层意思的比喻。不过下文所说的「损刚益柔」，并不是拿「损刚」来比喻二簋。刚是根本，比喻诚信；柔是枝末，比喻仪节器物。用诚信的有余，去弥补仪物的不足，那么虽只有两簋，也不嫌它简陋了。这才是「损刚益柔」的含义。

益，损上益下，民说无疆，自上下下，其道大光。本义 以卦体释卦名义。程传 以卦义与卦才言也。卦之为《益》，以其“损上益下”也。损于上而益下，则民说之。“无疆”，为无穷极也。自上而降己以下下，其道之大光显也。阳下居初，阴上居四，为自上下下之义。集说 胡氏炳文曰：《损》“其道上行”以上两句，皆释《损》义。《益》“其道大光”以上四句，皆释《益》义。

《彖传》说：《益》卦，是减损上面来增益下面，百姓喜悦得没有边际；从上位屈己下就下位，它的道广大光明。朱熹《本义》说：这是用「卦体」来解释卦名的含义。程颐《伊川易传》说：这是就卦义与「卦才」立论。此卦之所以叫《益》，正因为它「损上益下」；削减在上者而补益在下者，百姓自然喜悦。「无疆」，是没有穷尽的意思。从上位放下身段来俯就下位，这条道就广大而光显。就爻画说，一阳下来居于初位，一阴上去居于四位，这就是「自上下下」的含义。集说引胡炳文说：《损》卦从开头到「其道上行」共两句，都是解释《损》义；《益》卦从开头到「其道大光」共四句，都是解释《益》义。

利有攸往，中正有庆，利涉大川，木道乃行。本义 以卦体卦象释卦辞。程传 五以刚阳中正居尊位，二复以中正应之，是以中正之道益天下，天下受其福庆也。《益》之为道，于平常无事之际，其益犹小。当艰危险难，则所益至大，故“利涉大川”也。于济艰险，乃《益》道大行之时也。益误作木，或以为上巽下震，故云“木道”，非也。集说 朱氏震曰：“利涉大川”言木者三，《益》也，《涣》也，《中孚》也，皆巽也。

《彖传》说：「利有攸往」，是因为居中守正而有福庆；「利涉大川」，是因为木道才得以通行。朱熹《本义》说：这是用「卦体」与「卦象」来解释卦辞。程颐《伊川易传》说：九五以阳刚中正居于尊位，六二又以中正与它相应，这就是用中正之道来增益天下，天下人蒙受它的福庆。《益》的道理，在平常无事的时候所增益的还小，一到艰危险难的关头所增益的就极大，所以说「利涉大川」；渡越艰险之时，正是《益》道大为通行之日。「益」字被误写成了「木」字；有人因为上卦是巽、下卦是震，木在上而动于下，便说这是「木道」，那是不对的。集说引朱震说：讲「利涉大川」而提到木的共有三处，《益》卦、《涣》卦、《中孚》卦，三卦都含有巽体。

益动而巽，日进无疆，天施地生，其益无方，凡益之道，与时偕行。本义 动巽，二卦之德。乾下施，坤上生，亦上文卦体之义，又以此极言赞益之大。程传 又以二体言，卦才下动而上巽，“动而巽”也。为《益》之道，其动巽顺于理，则其益日进，广大无有疆限也。动而不顺于理，岂能成大益也。以天地之功，言《益》道之大，圣人体之以益天下也。天道资始，地道生物，“天施地生”，化育万物，“各正性命”，“其益”可谓“无方”矣。方，所也，有方所，则有限量。“无方”，谓广大无穷

《彖传》说：《益》卦，奋动而又谦逊，增益一天天推进而没有边际；上天施与，大地化生，它的增益没有一定的处所。凡是增益之道，都与时势一同推行。朱熹《本义》说：「动」与「巽」是震、巽两卦各自的卦德；「乾下施」「坤上生」，也还是上文所讲卦体那层意思，又借此极力赞叹《益》的宏大。程颐《伊川易传》说：这里再从上下两体立论，此卦的才质是下卦震动而上卦巽顺，正是「动而巽」。行《益》之道，其奋动能谦顺于事理，那么它的增益就日日推进，广大而没有疆界；反过来，动而不顺乎理，哪里能成就大的增益。接着又用天地生成之功来说明《益》道之大，圣人取法它来增益天下：天道给予万物开端，地道生养万物形体，「天施地生」，化育万物，使各自端正自己的性命，这样的增益真可以说是「无方」了。方，就是处所；有固定处所，就有限量可言。「无方」，是说广大无穷——此处底本有脱文。

集说 顾氏象德曰：既奋发，又沈潜，学所以日新，故“日进无疆”。天下施，地上行，化所以不已。故“其益无方”。此皆时之自然者，故曰“凡益之道，与时偕行”。案 动巽取卦德，施生取卦象。风者天施也，故《姤》有施命之象。雷者地生也，故《解》有甲坼之象。《损》之“与时偕行”者，时当损而损也。《益》之“与时偕行”者，时当益而益也。人事也，造化也，非气候之至，则不能强为益也。

集说引顾象德说：既能奋发振作，又能沉潜含蓄，学问正因此日日更新，所以说「日进无疆」；天气下降施与，地气上升运行，造化正因此永不停歇，所以说「其益无方」。这些都是时势的自然而然，所以说「凡益之道，与时偕行」。李光地按：「动」「巽」是就卦德取义，「天施」「地生」是就卦象取义。风是上天的施与，所以《姤》卦有「施命诰四方」之象；雷是大地的生发，所以《解》卦有草木「甲坼」之象。《损》卦说「与时偕行」，是时势该减损便减损；《益》卦说「与时偕行」，是时势该增益便增益。这里既是讲人事，也是讲造化：气候节令不到，就无法强行去增益。

夬，决也，刚决柔也。健而说，决而和。本义 释卦名义而赞其德。程传 “夬”为决义，五阳决上之一阴也。“健而说，决而和”，以二体言卦才也。下健而上说，是健而能说，决而能和，决之至善也。兑说为和。

《彖传》说：《夬》卦，是决除的意思，阳刚决除阴柔。刚健而又和悦，决除而又和顺。朱熹《本义》说：这是解释卦名的含义，并赞美它的卦德。程颐《伊川易传》说：「夬」就是决除之义，下面五个阳爻要决除上面那一个阴爻。「健而说，决而和」，是就上下两体来讲「卦才」（一卦所具的才质）。下卦乾刚健，上卦兑和悦，这就是刚健而能和悦、决除而能和顺，是决除之中最尽善的做法。兑的性情为喜悦，所以取「和」这层意思。

集说 何氏楷曰：君子以天下万物为一体，如阳德之无所不及，其于小人，未尝仇视而物畜之也。唯独恐其剥阳以为世道累，则不容于不去耳，而矜惜之意，未尝不存，此和意也。案 凡释卦名之后，复有赞语者，皆以起释辞之端。此言“健而说，决而和”，起“扬于王庭”以下之意也。

集说引何楷说：君子把天下万物看作一体，就像阳气的德泽无所不到；他对待小人，未尝以仇敌相看，而是像畜养万物一样容纳他们。只因唯恐小人剥蚀阳气、成为世道的祸患，才不得不加以清除，可是怜惜爱重的心意，始终不曾消失。这就是「和」的意思。李光地按：凡是在解释卦名之后又添一句赞语的，都是用来引出下文解释卦辞的话头。这里说「健而说，决而和」，正是引出「扬于王庭」以下几句的意思。

扬于王庭，柔乘五刚也。孚号有厉，其危乃光也。告自邑不利即戎，所尚乃穷也。利有攸往，刚长乃终也。本义 此释卦辞。“柔乘五刚”，以卦体言，谓以一小人加于众君子之上，是其罪也。“刚长乃终”，谓一变即为纯《乾》。

《彖传》说：「扬于王庭」，是因为一个阴爻凌驾在五个阳爻之上；「孚号有厉」，是因为心存危惧，君子之道才得以光大；「告自邑不利即戎」，是因为所崇尚的武力已经走到尽头；「利有攸往」，是因为阳刚生长到此才算终了。朱熹《本义》说：这一段解释卦辞。「柔乘五刚」是就「卦体」（六爻的整体结构）说的，指一个小人凌驾在众多君子之上，这正是它的罪状。「刚长乃终」，是说上六再一变就成了纯阳的《乾》卦。

程传 柔虽消矣，然居五刚之上，犹为乘陵之象。阴而乘阳，非理之甚，君子势既足以去之，当显扬其罪于王朝大庭，使众知善恶也。尽诚信以命其众，而知有危惧，则君子之道，乃无虞而光大也。当先自治，不宜专尚刚武。“即戎”，则所尚乃至穷极矣。《夬》之时所尚，谓刚武也。阳刚虽盛，长犹未终，尚有一阴，更当决去，则君子之道纯一而无害之者矣，乃刚长之终也。

程颐《伊川易传》说：阴柔虽已消退到只剩一爻，可它还居在五阳之上，仍旧是凌驾欺压之象。以阴凌阳，是极不合理的事；君子的势力既已足以除掉它，就该把它的罪状公开宣扬于王朝的大庭之上，使众人都明白善恶所在。同时要竭尽诚信来号令众人，让大家心存危惧，那么君子之道才能没有意外之虞而光大起来。当先从整治自身入手，不宜一味崇尚刚猛武力；一旦「即戎」动武，所崇尚的东西就走到穷极了。《夬》时所崇尚的，指的正是刚猛武力。阳刚虽已盛大，生长却还没有到头，上面尚有一个阴爻，还应当决除掉，那么君子之道就纯一而没有妨害它的了，这才是阳刚生长的终点。

集说 孔氏颖达曰：刚克之道，不可常行。若专用威猛，以此“即戎”，则便为尚力取胜，即是决而不和，其道穷矣。所以唯“告自邑不利即戎”者，只为“所尚乃穷”故也。项氏安世曰：“其危乃光”，与“中未光”相应。“不利即戎”，与“暮夜有戎”相应。“刚长乃终”，与“终有凶”相应。

集说引孔颖达说：以刚强取胜的路子，不可长久施行。如果一味使用威猛，凭这个去「即戎」动武，那就成了崇尚武力争胜，也就是决而不和，那条路就走到尽头了。所以《彖传》只说「告自邑不利即戎」，正因为「所尚乃穷」的缘故。集说又引项安世说：「其危乃光」，与九五爻辞所系「中未光也」相呼应；「不利即戎」，与九二爻辞「莫夜有戎」（傍晚有兵戎来犯）相呼应；「刚长乃终」，与上六「终有凶」相呼应。

胡氏炳文曰：《复》“利有攸往”，“刚长也”。《夬》“利有攸往”，“刚长乃终”也。小人有一人之未去，犹足为君子之忧，人欲有一分之未尽，犹足为天理之累。必至于纯阳为《乾》，方为“刚长乃终”也。吴氏曰慎曰：《复》“利有攸往”，譬如平地之一篑，故喜其进而曰“刚长也”。《夬》

集说引胡炳文说：《复》卦讲「利有攸往」，理由是「刚长也」；《夬》卦讲「利有攸往」，理由是「刚长乃终」。小人只要还有一个没有除去，就足以成为君子的忧患；人欲只要还有一分没有净尽，就足以成为天理的牵累。必得到六爻纯阳而成《乾》，才算「刚长乃终」。集说又引吴曰慎说：《复》卦讲「利有攸往」，好比在平地上倒下第一筐土，所以为它的推进而欣喜，说一句「刚长也」；至于《夬》——此处底本有脱文，吴氏之说未完。

姤，遇也，柔遇刚也。本义 释卦名。程传 “姤”之义遇也。卦之为《姤》，以柔遇刚也，一阴方生，始与阳相遇也。集说 赵氏汝楳曰：“柔遇刚”者，明非刚遇柔也。

《彖传》说：《姤》卦，是相遇的意思，阴柔遇上阳刚。朱熹《本义》说：这是解释卦名。程颐《伊川易传》说：「姤」的含义就是相遇。此卦之所以为《姤》，是因为以阴柔去遇阳刚：一个阴爻刚刚生出，开始与众阳相遇。集说引赵汝楳说：《彖传》说「柔遇刚」，是要点明这并不是阳刚去遇阴柔。

林氏希元曰；依《本义》是阳遇阴，依《彖传》是阴遇阳。《彖传》乃《本义》以一阴而遇五阳意，盖《彖传》是为下文“勿用取女，不可与长”而设也。案 “柔遇刚”者，以柔为主也。如臣之专制，如牝之司晨，得不谓壮乎！故不复释“女壮”，而直释“勿用取女”之义。

集说引林希元说：依《本义》讲，是阳去遇阴；依《彖传》讲，是阴来遇阳。《彖传》正是《本义》所说的一个阴爻遇上五个阳爻那层意思，因为《彖传》这句话本是为下文「勿用取女，不可与长」而设的。李光地按：所谓「柔遇刚」，是以阴柔为主导。就像臣子专擅国政、母鸡代公鸡司晨，这难道还不算「壮」吗！所以《彖传》不再解释「女壮」二字，而径直解释「勿用取女」的含义。

勿用取女，不可与长也。本义 释卦辞。程传 一阴既生，渐长而盛，阴盛则阳衰矣。“取女”者欲长久而成家也，此惭盛之阴，将消胜于阳，不可与之长久也。凡女子小人夷狄，势苟渐盛，何可与久也。故戒“勿用取”如是之“女”。

《彖传》说：「勿用取女」，是因为不可以和她长久相处。朱熹《本义》说：这是解释卦辞。程颐《伊川易传》说：一个阴爻既已生出，就会渐渐生长而盛大，阴一盛则阳就衰。「取女」是想长久相守而成家，可这是个正在渐盛的阴，将要消损并压倒阳，不能同它长久（底本「惭盛」当作「渐盛」）。凡是女子、小人、夷狄，气势一旦渐盛，哪里还能与他们长久相处。所以告诫人们不要娶这样的女子。

集说 郑氏康成曰：一阴承五阳，苟相遇耳，非礼之正。女壮如是，故不可娶。王氏肃曰：女不可娶，以其不正，不可与长久也。苏氏轼曰：姤者所遇而合，无适应之谓也，故其女“不可与长”。李氏舜臣曰：以一阴遇五阳，女下于男，有女不正之象，故曰“勿用取女”。《咸》所以“取女吉”者，以男下女，得昏姻正礼故也。若《蒙》之六三，以阴而先求阳，其行不顺，故亦曰“勿用取女”。

集说引郑玄说：一个阴爻承奉着五个阳爻，只是苟且相遇罢了，不合礼的正道。女子壮盛到这个地步，所以不可娶。集说又引王肃说：这女子不可娶，因为她行为不正，不能与她长久。集说又引苏轼说：所谓姤，是碰上了就结合，没有专一相应的对象，所以这女子「不可与长」。集说又引李舜臣说：以一阴去遇五阳，是女子屈就于男子，有女子行为不正之象，所以说「勿用取女」。《咸》卦之所以说「取女吉」，是因为男子屈就女子，合于婚姻的正礼；至于《蒙》卦六三，以阴柔而抢先去求阳，行为不顺，所以也说「勿用取女」。

天地相遇，品物咸章也。本义 以卦体言。程传 阴始生于下，与阳相遇，“天地相遇”也。阴阳不相交遇，则万物不生，“天地相遇”，则化育庶类。“品物咸章”，万物章明也。刚遇中正，天下大行也。本义 指九五。程传 以卦才言也，五与二皆以阳刚居中与正，以中正相遇也。君得刚中之臣，臣遇中正之君，君臣以刚阳遇中正，其道可以大行于天下矣。

《彖传》说：天地互相遇合，各类物品都彰明显著。朱熹《本义》说：这是就「卦体」立论。程颐《伊川易传》说：阴气开始生于下方，与阳相遇，这就是「天地相遇」。阴阳不交相遇合，万物就不能生长；天地一旦相遇，就化育出各类生物。「品物咸章」，是说万物都彰明显著。《彖传》又说：阳刚遇上中正之君，就能大行于天下。朱熹《本义》说：这是指九五。程颐《伊川易传》说：这是就「卦才」立论。九五与九二都以阳刚居中而得其正，是以中正相遇。君主得到刚中的臣子，臣子遇到中正的君主，君臣以阳刚相遇于中正，他们的道就可以大行于天下了。

姤之时义大矣哉！本义 几微之际，圣人所谨。程传 赞《姤》之时与《姤》之义至大也。天地不相遇，则万物不生。君臣不相遇，则政治不兴。圣贤不相遇，则道德不亨。事物不相遇，则功用不成。《姤》之“时”与

《彖传》说：《姤》卦时势的意义真是大啊。朱熹《本义》说：在几微初萌之际，正是圣人所要谨慎对待的。程颐《伊川易传》说：这是赞叹《姤》的时势与《姤》的义理都极为宏大。天地不相遇，万物就不能生；君臣不相遇，政治就不能兴；圣贤不相遇，道德就不能通达；事物不相遇，功用就不能成。《姤》的「时」与——此处底本有脱文。

集说 《朱子语类》问：“《姤》之时义大矣哉！”《本义》云：几微之际，圣人所谨，与伊川之说不同，何也？曰：上面说“天地相遇”至“天下大行也”，而不好之渐，已生于微矣，故当谨于此。吴氏曰慎曰：《姤》为阴遇阳之卦，阴阳有当遇者，如“天地相遇”，及君臣夫妇之类，是不能相无者，有遇而当制者，如“勿用取女”。及小人妄念之类，是不容并立者。“时义大矣哉”，《程传》重“遇”字，专以遇之善者言，《本义》重“制”字，专以遇之不善者言。窃意此语总承上文两端而言可也。

集说引《朱子语类》：有人问，「《姤》之时义大矣哉」一句，《本义》讲成「几微之际，圣人所谨」，与程伊川的讲法不同，这是为什么？朱子回答说：上文从「天地相遇」一直讲到「天下大行也」，然而不好的苗头，已经在细微处萌生了，所以正该在这里加以谨慎。集说又引吴曰慎说：《姤》是阴遇阳的卦。阴阳之间，有本该相遇的，如「天地相遇」以及君臣夫妇之类，那是彼此不能缺少的；也有虽然相遇却该加以节制的，如「勿用取女」以及小人邪念之类，那是不容并存的。对「时义大矣哉」这句话，《程传》着重在「遇」字，专就相遇之善的一面讲；《本义》着重在「制」字，专就相遇之不善的一面讲。我私意以为，这句话总承上文两端来讲就可以了。

案 必如天地之相遇，而后“品物咸章”也。必如此卦以群刚遇中正之君，然后“天下大行也”。苟天地之相遇，而有阴邪干于其间，君臣之相遇，而有宵类介乎其侧。则在天地为伏明，在国家为隐慝，而有“女壮”之象矣。

李光地按：必得像天地那样相遇，然后才能「品物咸章」，各类生物都彰明显著；必得像此卦这样以众阳遇中正之君，然后才能「天下大行」，君臣之道畅行于天下。倘若天地相遇之际有阴邪从中作梗，君臣相遇之侧有宵小一类的人插足，那么落在天地上便是光明被遮蔽而潜伏不彰，落在国家上便是邪慝暗藏而不易察觉，于是就出现卦辞所说「女壮」的那种景象了。

萃，聚也。顺以说，刚中而应，故聚也。本义 以卦德卦体释卦名义。程传 “萃”之义聚也。“顺以说”，以卦才言也。上说而下顺，为上以说道使民，而顺于人心。下说上之政令，而顺从于上。既上下顺说，又阳刚处中正之位，而下有应助，如此故所聚也。欲天下之萃，才非如是不能也。

《彖传》说：《萃》卦，是聚集的意思。柔顺而又和悦，阳刚居中而下有应与，所以能聚。朱熹《本义》说：这是用「卦德」与「卦体」来解释卦名的含义。程颐《伊川易传》说：「萃」的含义就是聚。「顺以说」是就「卦才」立论：上卦兑和悦而下卦坤柔顺，就是在上者用和悦之道役使百姓而顺应人心，在下者悦服上面的政令而顺从于上。既然上下顺而且悦，又有阳刚居于中正之位，下面还有相应的援助，如此才能有所聚集。要想使天下归聚，才质不是这样便办不到。

案 “顺以说，刚中而应”，亦非正释卦名，乃就卦德而推原能以聚者，以起释辞之端也。盖“顺以说”，是以顺道感格，起“假庙”“用牲”之意。“刚中而应”，是有德者居位，而上下应之，起“见大人有攸往”之意。

李光地按：「顺以说，刚中而应」两句，也不是正面解释卦名，而是就卦德推究它之所以能聚的缘由，用来引出下文解释卦辞的话头。「顺以说」，是以柔顺之道感通格物，引出「王假有庙」「用大牲」的意思；「刚中而应」，是有德的人居于其位而上下响应，引出「利见大人」「利有攸往」的意思。

王假有庙，致孝享也。利见大人亨，聚以正也。用大牲吉，利有攸往，顺天命也。本义 释卦辞。程传 王者萃人心之道，至于建立宗庙，所以致其孝享之诚也。祭祀，人心之所自尽也，故萃天下之心者，无如孝享。王者萃天下之道，至于有庙，则其极也。《萃》之时，见大人则能亨，盖聚以正道也。“见大人”，则其聚以正道，得其正则亨矣。萃不以正，其能亨乎？“用大牲”，承上“有庙”之文，以享祀而言，凡事莫不如是。丰聚之时，交于物者当厚，称其宜也。物聚而力赡，乃可以有为，故“利有攸往”，皆天理然也。故云“顺天命也”。集说 来氏知德曰：尽志以致其孝，尽物以致其享。

《彖传》说：「王假有庙」，是为了尽到孝敬献享之诚；「利见大人亨」，是因为聚合得合乎正道；「用大牲吉，利有攸往」，是因为顺应了天命。朱熹《本义》说：这是解释卦辞。程颐《伊川易传》说：为王者聚合人心的办法，做到建立宗庙这一步，是为了尽其孝敬献享的诚意。祭祀是人心自然要竭尽其情的事，所以聚合天下人之心，没有比孝享更有效的；为王者聚合天下的办法，做到有宗庙，就算到顶点了。《萃》的时候，见到大人便能亨通，因为所聚合的合于正道；能「见大人」，就意味着其聚合出于正道，得其正自然亨通——聚合而不由正道，还能亨通吗？「用大牲」承接上文「有庙」而来，是就祭享说的，其实凡事无不如此。丰盛聚集之时，用来待人接物的应当丰厚，才与时势相称；物力聚集而力量充足，才可以有所作为，所以说「利有攸往」。这些都是天理自然如此，所以说「顺天命也」。集说引来知德说：竭尽心志以尽其孝，竭尽物力以尽其享。

观其所聚，而天地万物之情可见矣。本义 极言其理而赞之。程传 观萃之理，可以见天地万物之情也。天地之化育，万物之生成，凡有者皆聚也。有无动静终始之理，聚散而已，故观其所以聚，则“天地万物之情可见矣”。

《彖传》说：观察它所聚合的情形，天地万物的实情就可以看见了。朱熹《本义》说：这是把道理推到极处来加以赞叹。程颐《伊川易传》说：观察聚合的道理，就可以看见天地万物的实情。天地的化育，万物的生成，凡是存在的都由聚合而来。有与无、动与静、终与始的道理，归根到底不过是聚与散罢了，所以观察万物之所以聚合，「天地万物之情可见矣」。

集说 王氏弼曰：“方以类聚，物以群分。”情同而后乃聚，气合而后乃群。案 “顺天命”虽系于“用大牲”“利有攸往”之下，然连假庙见大人之意，皆在其中矣。盖万物本乎天，人本乎祖，“方以类聚，物以群分”，“圣人作而万物睹”，是乃天地人物之所以联属而不散者，实天之命也。《咸》、《恒》皆推言造化人事，而后终之以天地万物之情可见。此卦则天人之义已备，故言“顺天命”而遂极赞之。

集说引王弼说：《系辞传》讲「方以类聚，物以群分」，情性相同然后才聚在一起，气息相合然后才结成群。李光地按：「顺天命」一句虽然系在「用大牲」「利有攸往」之下，然而连着「王假有庙」「利见大人」的意思，也都包含在其中了。万物本源于天，人本源于祖先；「方以类聚，物以群分」，「圣人作而万物睹」，这正是天地人物之所以彼此联属而不涣散的缘由，实实在在就是上天的命令。《咸》《恒》两卦都先推说造化人事，最后才用「天地万物之情可见」收束；此卦则天与人两方面的义理已经完备，所以说一句「顺天命」，接着就极力赞叹。

柔以时升。本义 以卦变释卦名。集说 孔氏颖达曰：“升”之为义，自下升高，故就六五居尊以释名升之义。徐氏几曰：《升》、《晋》二卦，皆以柔为主。刚则有躁进之意。龚氏焕曰：《彖传》“柔以时升”，似指六五而言，非谓卦变，故下文言“刚中而应”，亦谓二应五也。

《彖传》说：阴柔顺着时势而上升。朱熹《本义》说：这是用「卦变」来解释卦名。集说引孔颖达说：「升」的含义，是从低处升到高处，所以就六五居于尊位这一点来解释「升」这个卦名的意思。集说又引徐几说：《升》《晋》两卦，都以阴柔为主爻；若换成阳刚为主，就带上急躁躐进的意味了。集说又引龚焕说：《彖传》的「柔以时升」，看来是指六五而言，并不是讲卦变，所以下文说「刚中而应」，也是指九二上应六五。

巽而顺，刚中而应，是以大亨。本义 以卦德卦体释卦辞。程传 以二体言，柔升，谓坤上行也。巽既体卑而就下，坤乃顺时而上，升以时也，谓时当升也。柔既上而成《升》，则下巽而上顺，以巽顺之道升，可谓时矣。二以刚中之道应于五，五以中顺之德应于二，能巽而顺，其升以时，是以“元亨”也。《彖》文误作“大亨”，解在《大有》卦。

《彖传》说：谦逊而又柔顺，阳刚居中而上有应与，因此大为亨通。朱熹《本义》说：这是用「卦德」与「卦体」来解释卦辞。程颐《伊川易传》说：这是就上下两体立论。所谓柔升，指坤体上行。巽本来体性卑下而俯就下位，坤却顺着时势上行，这就是「升以时」，也就是时势正该上升。阴柔既已上行而成《升》卦，那么下卦谦逊、上卦柔顺，用巽顺之道上升，可以说合于时了。九二以刚中之道上应六五，六五以中顺之德下应九二，能够谦逊而柔顺，其上升又合于时，所以「元亨」。《彖传》此处的文字误写成了「大亨」，这一点的解说见于《大有》卦。

用见大人勿恤，有庆也。南征吉，志行也。程传 凡《升》之道，必由大人。升于位则由王公，升于道则由圣贤。用巽顺刚中之道以见大人，必遂其升。“勿恤”，不忧其不遂也。遂其升，则己之福庆，而福庆及物也。“南”，人之所向。“南征”，谓前进也。前进则遂其升而得行其志，是以“吉”也。

《彖传》说：「用见大人勿恤」，是因为有福庆；「南征吉」，是因为心志得以施行。程颐《伊川易传》说：凡是上升之道，必得凭借大人：在爵位上上升要靠王公，在道德上上升要靠圣贤。用巽顺刚中之道去谒见大人，必定能达成其上升。「勿恤」，是不必忧虑上升不成。上升既已达成，那便是自己的福庆，而这福庆还能推及他人他物。「南」是人所面向的方位，「南征」就是向前推进；向前推进就能达成上升而施行其心志，所以说「吉」。

案 “柔以时升”之义，或主四言，或主五言，或主上体之坤而言。然卦之有六四六五，及坤居上体者多矣，皆得名为《升》乎？则其说似皆未确。盖“时升”者，固以坤居上体，而四五得位言也。然唯巽为下体。故其升也有根。盖巽乃阴生之始也，阴自下生以极于上，如木之自根而滋生，以至于枝叶繁盛，此谓《升》之义矣。

李光地按：「柔以时升」的含义，有人主张指六四，有人主张指六五，有人主张就上体的坤而言。然而《易》中有六四、六五之爻以及坤居上体的卦多得很，难道都可以取名为《升》吗？可见这几种说法似乎都不确切。所谓「时升」，固然要就坤居上体、四五两爻各当其位来讲；但更要紧的是唯有巽作下体，所以它的上升才有根柢。因为巽正是阴气初生之处，阴自下面生出而一直贯到最上，好比树木自根部滋长，直到枝叶繁盛，这才叫作《升》的含义。

此卦与《无妄》反对，《无妄》者，阳为主于内也，而其究为健。《升》者，阴为主于内也，而其究为顺。《无妄》之《彖》曰“刚自外来而为主于内”，明刚德自内以达于外也。《升彖》曰“柔以时升”，明阴道自下以达于上也。然则“柔以时升”云者，尤当以初六之义为重。故《无妄》六爻，独初九曰“吉”。此卦六爻亦唯初六曰“大吉”。则二卦之所重者可知矣。其下云，“巽而顺，刚中而应”，亦与《无妄》“动而健，刚中而应”之辞相似，皆连释名之义以释“元亨”也。

李光地接着说：此卦与《无妄》卦互为「反对」（一卦整个颠倒过来便成另一卦）。《无妄》是阳做内卦之主，推究到底其性归于刚健；《升》是阴做内卦之主，推究到底其性归于柔顺。《无妄·彖传》说「刚自外来而为主于内」，点明刚德是自内而通达于外；《升·彖传》说「柔以时升」，点明阴道是自下而通达于上。这样看来，所谓「柔以时升」，尤其应当以初六这一爻的意义为重。所以《无妄》六爻，唯独初九称「吉」；此卦六爻，也唯独初六称「大吉」：两卦各自看重哪一爻，由此便可以知道了。下文所说的「巽而顺，刚中而应」，也与《无妄》的「动而健，刚中而应」措辞相似，两处都是承接解释卦名的语意，顺势接下去解释卦辞的「元亨」二字。

本义 以卦体释卦名。程传 卦所以为困，以刚为柔所掩蔽也。陷于下而掩于上，所以困也，陷亦掩也。刚阳君子而为阴柔小人所掩蔽，君子之道困窒之时也。

（此处底本脱去《彖传》「困，刚掩也」一句正文，仅存以下解说。）朱熹《本义》说：这是用「卦体」来解释卦名。程颐《伊川易传》说：此卦之所以为困，是因为阳刚被阴柔遮蔽了。阳陷在下面，又被上面的阴压住，所以叫困；陷落其实也就是被掩。阳刚的君子被阴柔的小人遮蔽，正是君子之道困顿窒塞的时候。

险以说，困而不失其所，“亨”，其唯君子乎。“贞大人吉”，以刚中也。“有言不信”，尚口乃穷也。本义 以卦德卦体释卦辞。程传 以卦才言处《困》之道也，下险而上说，为处险而能说。虽在困穷艰险之中，乐天安义，自得其说乐也。时虽困也，处不失义，则其道自亨，困而不失其所亨也。能如是者，”其唯君子乎”！若时当困而反亨，身虽亨，乃其道之困也。君子，大人通称。困而能贞，大人所以吉也。盖其以刚中之道也，五与二是也。非刚中，刚遇困而失其正矣。当困而言，人所不信，欲以口免困，乃所以致穷也。以说处困，故有“尚口”之戒。

《彖传》说：有险难而能和悦，处困而不失其可亨之道，这大概只有君子做得到吧。「贞大人吉」，是因为阳刚居中；「有言不信」，是因为一味逞口舌反而走上穷途。朱熹《本义》说：这是用「卦德」与「卦体」来解释卦辞。程颐《伊川易传》说：这是就「卦才」讲身处《困》时的道理。下卦坎为险而上卦兑为悦，就是身处险境而能和悦。虽在困穷艰险之中，仍能乐天知命、安于义理，自有他的喜悦自得。时势虽然困顿，可处身不失其义，那么他的道自然亨通，这就是「困而不失其所亨」。能做到这一步的，「其唯君子乎」！倘若时势本该困顿，他反而通达，那么身虽通达，其实正是其道的困顿。君子与大人是通用的称呼。处困而能守正，正是大人获吉的缘由，因为他所凭的是刚中之道，指九五与九二两爻；不是刚中，那么阳刚遇上困厄就会失去其正了。身处困顿而进言，人家是不会相信的，想凭口舌摆脱困境，恰恰是招致穷途的做法。因为此卦以和悦处困，所以特地有「尚口」这一层告诫。

集说 郑氏汝谐曰：九二陷于中，九四九五为上六所掩，是以为《困》。以上下卦言之，则合坎兑而成也。坎，难也。兑，说也。困而安于难，则不失其所亨。困而取说于人，“尚口乃穷也”。

集说引郑汝谐说：九二这一阳陷在下卦两阴的当中，九四、九五两阳又被上六所遮掩，阳刚上下都受制于阴，因此成为《困》。就上下两卦说，它是由坎与兑合成的：坎代表险难，兑代表和悦。处在困中而能安于险难，就不会失掉他那可亨之道；处在困中却一味向人讨取悦纳，那就正是《彖传》所说的「尚口乃穷也」。

案 此卦所以为刚掩者，《本义》备矣。盖诸卦之二五刚中，皆为阴掩者。唯《困》与《节》。然以二体言之，则《节》坎阳居上，兑阴居下，此《困》所以独为刚掩也。此义与卦象亦相贯，水在泽上，非泽之所能掩也。水在泽中，则为所掩矣。“险以说”者，非处险而说也，险有致说之理，以字与而字，义不同也。唯险有致说之理，故困有所为亨者。然以小人处之，则困而困耳，不知其所为亨，故不能因困而得亨。因困而得其所亨者，非君子其孰能之。下刚中之大人，即不失所亨之君子也，指二五言。“尚口乃穷”者，处困之极，务说于人，指上六言。

李光地按：此卦之所以是阳刚被掩，《本义》已经讲得很完备了。各卦中二、五两爻阳刚居中而被阴所掩的，只有《困》与《节》；但就上下两体来看，《节》是坎的阳在上、兑的阴在下，所以《困》才独独成为阳刚被掩之卦。这层意思与卦象也贯通：水在泽的上面，不是泽所能掩住的；水在泽的当中，就被泽掩住了。所谓「险以说」，并不是身处险境而和悦，而是险本身含有招致喜悦的道理——「以」字与「而」字，含义并不相同。正因为险中含有致悦之理，所以困中才有可亨之处。然而换了小人来处这境地，那就只是困罢了，根本不知道其中有什么可亨，因此不能因困而得亨。能因困而得其可亨的，除了君子还有谁能做到！下文「刚中」的大人，就是不失其所亨的君子，指九二、九五；「尚口乃穷」，是处在困的极点而一味向人讨好求悦，指上六。

巽乎水而上水，井，井养而不穷也。本义 以卦象释卦名义。集说 郑氏康成曰：坎，水也。巽木，桔槔也。桔槔引瓶下入泉口，汲水而出，《井》之象也。荀氏爽曰：木入水出，《井》之象也。案 释名之下，又著“井养而不穷也”一句，亦以起释辞之意。

《彖传》说：深入到水下面而把水汲上来，这就是井；井养育万物而没有穷尽。朱熹《本义》说：这是用「卦象」来解释卦名的含义。集说引郑玄说：坎是水，巽是木，指桔槔；桔槔牵引水瓶垂入泉口，汲水而上，这就是《井》的卦象。集说又引荀爽说：木下去、水上来，就是《井》的卦象。李光地按：解释卦名之后又添「井养而不穷也」一句，同样是用来引出下文解释卦辞的意思。

改邑不改井，乃以刚中也。汔至亦未繘井，未有功也。羸其瓶，是以凶也。本义 以卦体释卦辞。“无丧无得，往来井井”两句，意与“不改井”同，故不复出。“刚中”，以二五而言。“未有功”而败其瓶，所以“凶”也。程传 巽入于水下而上其水者，《井》也。井之养于物，不有穷已，取之而不竭，

《彖传》说：「改邑不改井」，是因为九二、九五阳刚居中；「汔至亦未繘井」，是因为还没有成功；「羸其瓶」，因此才凶。朱熹《本义》说：这是用「卦体」来解释卦辞。卦辞「无丧无得，往来井井」两句，意思与「不改井」相同，所以《彖传》不再重出。「刚中」，是就九二、九五说的。功还没有成而又打破了水瓶，所以「凶」。程颐《伊川易传》说：巽入到水的下面而把水汲上来的，就是《井》。井养育万物，没有穷尽的时候，取用它而不会枯竭——此处底本有脱文。

集说 苏氏轼曰：井井未尝有得丧，繘井之为功，羸瓶之为凶，在汲者尔。晁氏说之曰：或谓《彖》主三阳言。五“寒泉食”，是阳刚居中，邑可改而并不可改也。三“井渫不食”，是“未有功”也。二“瓮敝漏”，是“羸其瓶”而“凶”者也。郭氏雍曰：不言“无丧无得”“往来井井”者，盖皆系乎刚中之德，圣人举一以明之耳。案 井唯有常。故其体则“无丧无得”，其用则“往来井井”。王道唯有常，故其体则久而无弊，其用则广而及物。故言“改邑不改井”，足以包下二者。

集说引苏轼说：井本身从来无所谓得与失，用绳汲上水来算是成功，打破了瓶算是凶险，这都在汲水的人自己罢了。集说又引晁说之说：有人认为《彖传》是就三个阳爻立论——九五「寒泉食」，是阳刚居中，都邑可以迁改而井不可迁改；九三「井渫不食」，是「未有功」；九二「瓮敝漏」，就是「羸其瓶」而致凶的情形。集说又引郭雍说：《彖传》不提「无丧无得」「往来井井」，是因为这些都系在刚中之德上，圣人举出一句来就足以说明其余了。李光地按：井的可贵只在于有常，所以就它的本体说是「无丧无得」，就它的功用说是「往来井井」。王道的可贵也只在于有常，所以就它的本体说是历久而无弊，就它的功用说是广被而及物。因此讲一句「改邑不改井」，就足以把下面两层都包括进去。

革，水火相息，二女同居，其志不相得，曰革。本义 以卦象释卦名义，大略与《睽》相似。然以相违而为《睽》，相息而为《革》也。“息”，灭息也，又为生息之义，灭息而后生息也。程传 泽火相灭息，又二女志不相得，故为《革》。“息”为止息，又为生息，物止而后有生，故为生义。《革》之“相息”，谓止息也。

《彖传》说：《革》卦，水火互相熄灭，两个女子同住一处，心志各不相投，所以叫革。朱熹《本义》说：这是用「卦象」来解释卦名的含义，大体与《睽》卦相似；不过彼此相违背便成《睽》，彼此相熄灭便成《革》。「息」是熄灭的意思，又有生息的意思——先熄灭，然后才有新的生息。程颐《伊川易传》说：泽与火互相消灭，加上两个女子心志不合，所以成为《革》。「息」有停止的意思，又有生长的意思；事物停歇下来然后才有新生，所以含生长之义。《革》卦所说的「相息」，指的是止息。

集说 朱氏震曰：兑泽离火，而《彖》曰“水火”，何也？曰：坎兑一也。泽者水所钟，无水则无泽矣，坎上为云，下为雨。上为云者，泽之气也。下为雨，则泽万物也。故《屯》、《需》之坎为云，《小畜》之兑亦为云。坎为川，《大畜》之兑亦为川。坎为水，《革》兑亦为水。坎阳兑阴，阴阳二端，其理则一，知此始可言象矣。

集说引朱震说：兑是泽、离是火，而《彖传》却说「水火」，这是为什么？回答说：坎与兑本是一类。泽是水所汇聚的地方，没有水就没有泽。坎在上为云，在下为雨；在上为云，那是泽气上升，在下为雨，就是润泽万物。所以《屯》《需》两卦的坎取云象，《小畜》的兑也取云象；坎可取川象，《大畜》的兑也取川象；坎是水，《革》卦的兑也就是水。坎属阳、兑属阴，阴阳虽分两端，其理却是一致的。懂得这一点，才可以谈卦象。

《朱子语类》云：《革》之《象》不曰泽在火上，而曰“泽中有火”，盖水在火上，则水灭了火，不见得火炎则水涸之义。泽中有火，则二物并在，有相息之象。李氏舜臣曰：不同行，不过有相离之意，故止于《睽》。不相得，则不免有相克之事，故至于《革》。胡氏炳文曰：《既济》水在火上，不曰相息者何也？坎之水，动水也，火不能息之。泽之水，止水也，止水在上而火炎上，故息。

集说引《朱子语类》：《革》卦的《大象》不说「泽在火上」，而说「泽中有火」，因为水在火的上面，水就把火浇灭了，显不出火烧起来水便干涸这一层意思；泽中有火，两样东西并存一处，才有互相熄灭之象。集说又引李舜臣说：《睽》卦讲二女「不同行」，不过含有彼此离析的意思，所以只到《睽》为止；此卦讲「不相得」，就免不了有互相克伐的事，所以发展成《革》。集说又引胡炳文说：《既济》也是水在火上，为什么不说相息？因为坎的水是流动的水，火烧不干它；泽的水是静止的水，静水在上面而火焰向上腾，所以彼此熄灭。

巳日乃孚，革而信之，文明以说，大亨以正，革而当，其悔乃亡。本义 以卦德释卦辞。程传 事之变革，人心岂能便信，必终日而后孚。在上者于改为之际，当详告申令。至于“巳日”，使人信之，人心不信，虽强之行，不能成也。先王政令，人心始以为疑者有矣。然其久也必信，终不孚而成善治者，未之有也。

《彖传》说：到了巳日才取信于人，是变革之后人们才信从它；文采光明而又和悦，大为亨通而又守持正道；变革得恰当，悔恨才会消亡。朱熹《本义》说：这是用「卦德」来解释卦辞。程颐《伊川易传》说：事情一有变革，人心哪能立刻信从，必得过些时日然后才取信于人。在上位的人在有所更改之际，应当详加告谕、反复申令，一直到「巳日」，使人们信从。人心不信，即使强行推动，也不能成事。先王的政令，人心起初有疑惑的情形是有的，然而时间一久必定信从；始终得不到信任却能成就良好治绩的，从来不曾有过。

“文明以说”，以卦才言《革》之道也。离为文明，兑为说，文明则理无不尽，事无不察。说则人心和顺，革而能照察事理。和顺人心，可致大亨而得贞正。如是变革得其至当，故“悔”“亡”也。天下之事，《革》之不得其道，则反致弊害，故《革》有悔之道。唯《革》之至当，则新旧之“悔”皆“亡”也。

程颐接着说：「文明以说」，是就「卦才」来讲《革》的道理。离是文采光明，兑是和悦：文明则事理没有讲不透的、事情没有察不明的，和悦则人心和顺。变革而能照察事理，又能和顺人心，就可以达到大为亨通而得其贞正。像这样变革得极其恰当，所以「悔」也就「亡」了。天下的事，变革若不得其道，反而招致弊害，所以变革本来就有招悔的可能；唯有变革得极其恰当，那么新的旧的悔恨才都消亡。

案 “文明以说，大亨以正”，两“以”字，上句重在文明，盖至明则事理周尽，故以此而顺人心，有所更改，则无不宜也。下句重在正，盖其大亨也，以正行之，则无不顺也。凡《彖传》用“以”字者，文体正倒，皆可互用。如“顺以动”，及“动而以顺行”，其义一也。

李光地按：「文明以说，大亨以正」两句里的两个「以」字，上句的分量落在「文明」上——因为极其明察，事理才周遍详尽，用这个去顺应人心，凡有更改就没有不妥当的；下句的分量落在「正」上——所以能大为亨通，是用正道去推行，就没有不顺遂的。凡《彖传》使用「以」字的地方，句式正说倒说都可以互换，例如「顺以动」和「动而以顺行」，意思是一样的。

天地革而四时成，汤武革命，顺乎天而应乎人，革之时大矣哉。本义 极言而赞其大。程传 推《革》之道，极乎天地变易，时运终始也。天地阴阳推迂变易而成四时，万物于是生长成终，各得其宜，《革》而后四时成也。时运既终，必有革而新之者。王者之兴，受命于天，故易世谓之“革命”。汤武之王，上顺天命，下应人心，“顺乎天而应乎人”也。天道变改，世故迁易，《革》之至大也。故赞之曰“革之时大矣哉！”

《彖传》说：天地变革而四季形成，商汤、周武变革天命，上顺乎天意而下应乎人心。变革的时势真是大啊。朱熹《本义》说：这是放开来极力赞叹它的宏大。程颐《伊川易传》说：把《革》的道理推到极处，就说到天地的变易、时运的终始。天地阴阳推移变易而形成四季（底本「推迂」当作「推迁」），万物于是生长成熟，各得其宜，正是有了「革」然后四季才成。时运既已终了，必定有加以变革更新的人。王者的兴起，是从上天承受了大命，所以改朝换代叫作「革命」。商汤、周武称王，上顺天命，下应人心，这就是「顺乎天而应乎人」。天道变改，世事迁易，可见《革》是极其宏大的，所以赞叹说「革之时大矣哉」。

集说 《朱子语类》云：《革》是更革之谓，到这里须尽翻转更变一番，所谓上下与天地同流，岂曰小补之哉。小补之者，谓扶衰救弊，逐些补缉，如锢露家事相似。若是更革，则须彻底从新铸造一番，非止补其罅漏而已。

集说引《朱子语类》：《革》就是更改变革的意思，到了这一步，必须整个翻转过来彻底变更一番，也就是《孟子》所说「上下与天地同流，岂曰小补之哉」。所谓小小的修补，是扶持衰败、挽救弊病，一点一点补缀起来，就像补锅匠料理家务活那样；若是更革，那就必须彻底重新铸造一遍，不只是补它的裂缝漏洞罢了。

鼎，象也。以木巽火，亨饪也。圣人亨以享上帝，而大亨以养圣贤。本义 以卦体二象释卦名义，因极其大而言之。享帝贵诚，用犊而已。养贤则饔飧牢礼，当极其盛，故曰“大亨”。

《彖传》说：《鼎》卦，取的是鼎这件器物的形象。把木柴顺入火中，是为了烹煮。圣人烹煮以献享上帝，又大加烹煮以奉养圣贤。朱熹《本义》说：这是用「卦体」和上下两卦的物象来解释卦名的含义，并顺势把它的功用推到极大处来讲。祭享上帝贵在诚敬，用一头牛犊就够了；奉养贤人则要备下饭食牢礼，应当极尽丰盛，所以说「大亨」。

程传 卦之为《鼎》，取鼎之象也。鼎之为器，法卦之象也。有象而后有器，卦复用器而为义也。“鼎”，大器也，重宝也。故其制作形模，法象尤严。鼎之名正也，古人训方，方实正也。以形言，则耳对植于上，足分峙于下。周圆内外，高卑厚薄，莫不有法而至正。至正然后成安重之象，故鼎者法象之器，卦之为《鼎》，以其象也。“以木巽火”，以二体言鼎之用也。“以木巽火”，以木从火，所以“亨饪”也。鼎之为器，生人所赖至切者也。极其用之大，则“圣人亨以享上帝”，“大亨以养圣贤”。“圣人”，古之圣王，“大”言其广。

程颐《伊川易传》说：此卦之所以为《鼎》，是取了鼎的形象；而鼎这件器物，本身又是仿照卦的形象造出来的。先有卦象，然后才有器物，卦又反过来借这件器物来取义。「鼎」是大器，是国家的重宝，所以它的形制模样，取法卦象格外严整。鼎这个名称的含义就是正——古人把鼎训作方，方其实就是正。就形制说，两耳对称竖立在上，三足分开鼎峙于下，周身内外的圆转、高低、厚薄，无不合乎法度而极其端正；极其端正然后才成安稳凝重之象。所以鼎是取法卦象而造的器物，此卦名为《鼎》，正因为它这个象。「以木巽火」，是就上下两体来讲鼎的功用：把木柴顺入火里，就是用来烹煮食物的。鼎这件器物，是活人所依赖的最切要之物；把它的功用推到最大处，就是「圣人亨以享上帝」「大亨以养圣贤」。「圣人」指古代的圣王，「大」是说它规模之广。

集说 蔡氏渊曰：祭之大者，无出于上帝。宾客之重者，无过于圣贤。案 释名之后，继以“享帝”“养贤”两句，指明卦义之所主也，与《井》“养而不穷也”对观之，便明。盖彼主养民，此主享帝养贤。而享帝之实，尤在于养贤也。

集说引蔡渊说：祭祀之中最大的，没有超过祭上帝的；宾客之中最重的，没有超过圣贤的。李光地按：解释卦名之后，接着写「享帝」「养贤」两句，是为了指明这一卦义理的主脑所在。拿它与《井》卦的「养而不穷也」对照来看就明白了：那一卦以养民为主，这一卦以享帝养贤为主；而享帝的实际功夫，尤其落在养贤上头。

巽而耳目聪明，柔进而上行，得中而应乎刚，是以元亨。本义 以卦象卦变卦体释卦辞。程传 上既言鼎之用矣，复以卦才言。人能如卦之才，可以致“元亨”也。下体巽，为巽顺于理，离明而中虚于上，为“耳目聪明”之象。凡离在上者，皆云“柔进而上行”。柔在下之物，乃居尊位，“进而上行”也。以明居尊而得中道，“应乎刚”，能用刚阳之

《彖传》说：谦逊而又耳聪目明，阴柔前进而上行，居中而与阳刚相应，因此大为亨通。朱熹《本义》说：这是用「卦象」「卦变」「卦体」来解释卦辞。程颐《伊川易传》说：上文既已讲过鼎的功用，这里再从「卦才」立论：人若能具备此卦这样的才质，就可以招致「元亨」。下体是巽，代表谦顺于事理；离明而中间虚空居于上，是「耳目聪明」之象。凡是离居上卦的，都说「柔进而上行」。阴柔本是居下之物，如今却处在尊位，这就是「进而上行」。以明智居于尊位而得中道，又「应乎刚」，能够任用阳刚的——此处底本有脱文。

集说 单氏渢曰：巽以养下，则达聪而明目者也。“柔进而上行”，则不为骄亢者也。“得中而应刚”，则能养圣贤者也。刘氏曰：“得中而应乎刚”者，以柔居中，下应九二之刚，乃能用贤也。柔得尊位，卑巽以下贤，是以致“元亨”。张氏清子曰：上体离也，离为目，而兼耳言之者，盖以六五为鼎耳而取也。

集说引单渢说：以谦逊之道奉养在下的人，就能耳听得远、眼看得明，也就是《尚书》所说的「明四目，达四聪」；「柔进而上行」，就是身居高位而不骄慢自大；「得中而应刚」，就是能够奉养圣贤。集说又引刘氏说：所谓「得中而应乎刚」，是六五以阴柔居于上卦中位，向下呼应九二的阳刚，这才谈得上任用贤才。阴柔得了尊位，又能谦卑地屈己下贤，因此招致「元亨」。集说又引张清子说：上体是离，离在《说卦传》里取目为象，这里却把耳一并说进去，是因为把六五这一爻取作鼎耳的缘故。

震，亨。本义 震有亨道，不待言也。震来虩虩，恐致福也。笑言哑哑，后有则也。本义 “恐致福”，恐惧以致福也，“则”，法也。程传 《震》自有亨之义，非由卦才。“震来”而能恐惧，自修自慎，则可反致福吉也。“笑言哑哑”，言自若也。由能恐惧，而后自处有法则也。“有则”，则安而不惧矣，处《震》之道也。

《彖传》说：《震》，亨通。朱熹《本义》说：震本身就含有亨通之道，不必另加解释。《彖传》又说：「震来虩虩」，是因为恐惧反而招来福气；「笑言哑哑」，是因为事后处身有了法度。朱熹《本义》说：「恐致福」，是由恐惧而招致福气；「则」就是法度。程颐《伊川易传》说：《震》本身自有亨通之义，不是由卦才而来。雷震到来时能够恐惧，自我修治、自我谨慎，反倒可以招来福吉。「笑言哑哑」，是说言笑自如。正因为先能恐惧，事后处身才有法则；有了法则，就安稳而不再恐惧，这就是身处《震》时的道理。

集说 董氏曰：“致福”云者，见君子常以危为安也。“有则”云者，见君子不以忽忘敬也。李氏过曰：“有则”，谓君子所履，出处语默，皆有常则，不以恐惧而变也。

集说引董氏说：说「致福」，可见君子常把危惧当作安身之本；说「有则」，可见君子不因一时疏忽就忘掉敬慎。集说又引李过说：所谓「有则」，是说君子的一举一动，无论出仕退处、言谈沉默，都有恒常的法度，不因一时恐惧而改变。

震惊百里，惊远而惧迩也。出可以守宗庙社稷，以为祭主也。本义 程子以为“迩也”下，脱“不丧匕鬯”四字，今从之。“出”，谓继世而主祭也。或云，出即鬯字之误。程传 雷之震及于百里，远者惊，近者惧，言其威远大也。《彖》文脱“不丧匕鬯”一句，卦辞云“不丧匕鬯”，本谓诚敬之至，威惧不能使之自失。《彖》以长子宜如是，因承上文用长子之义通解之，谓其诚敬能“不丧匕鬯”，则君出而可以守宗庙社稷为祭主也。长子如是，而后可以守世祀承国家也。

《彖传》说：雷震惊动百里之内，远处的人受惊，近处的人畏惧。长子出而可以守护宗庙社稷，充当祭祀之主。朱熹《本义》说：程子认为「迩也」下面脱去了「不丧匕鬯」四个字，今依从此说。「出」指承继君位而主持祭祀；也有人说，「出」就是「鬯」字之误。程颐《伊川易传》说：雷的震动波及百里，远的受惊，近的畏惧，这是说它的威势广大。《彖传》文中脱去了「不丧匕鬯」一句。卦辞说「不丧匕鬯」，本是讲诚敬到了极点，威势惊惧也不能使他自乱方寸；《彖传》认为长子正该如此，于是承接上文任用长子的意思一并解释，是说长子诚敬到能「不丧匕鬯」，那么国君外出时他就可以守护宗庙社稷、充当祭主。长子做到这一步，然后才可以守住世代的祭祀、承担起国家的重任。

集说 《朱子语类》云：《震》便自是“亨”，“震来虩虩”，是恐惧顾虑，而后便“笑言哑哑”。“震惊百里”。，便也“不丧匕鬯”。文王语已是解“震亨”了，孔子又自说长子事。邱氏富国曰：“惊”者，卒然遇之而动乎外。“惧”者，惕然畏之而变于中。

集说引《朱子语类》：《震》本身自然就是「亨」。「震来虩虩」是雷来时恐惧顾虑、四顾不安，正因为先有这一番戒惧，随后才能「笑言哑哑」，谈笑自如；「震惊百里」，接着也就能「不丧匕鬯」，手中的匕与鬯酒不至于失落。文王的卦辞已经把「震亨」解释清楚了，孔子在《彖传》里又另外补说了长子主祭这一层事。集说又引邱富国说：「惊」是突然遇上而动于外表，「惧」是警惕畏怕而变于内心，一在外一在内，深浅并不相同。

张氏清子曰；“出”者，即《说卦》“帝出乎震”之谓。“主”者，即《序卦》“主器莫若长子”之谓。若舜之烈风雷雨弗迷，可以出而嗣位矣。蔡氏清曰：惧深于惊，远近之别也。杨氏启新曰：乾者自强而已矣，而曰“惕”。震者动而已矣，而曰“惧”。惕之为强也，见惕之非惴慑也。惧之为动也，见惧之非惊恐也。

集说引张清子说：所谓「出」，就是《说卦传》「帝出乎震」的那个出；所谓「主」，就是《序卦传》「主器者莫若长子」的那个主。像虞舜在烈风雷雨中不迷乱方向，就可以出而继承帝位了。集说又引蔡清说：惧比惊更深一层，这正是远与近的分别。集说又引杨启新说：乾不过是自强罢了，爻辞却说「夕惕」；震不过是奋动罢了，《彖传》却说「惧」。「惕」正是刚强的表现，可见惕并不是惴惴畏缩；「惧」正是奋动的表现，可见惧并不是惊慌恐怖。

艮，止也。时止则止，时行则行。动静不失其时，其道光明。程传 艮为止，止之道唯其时，行止动静不以时，则妄也。不失其时，则顺理而合义。在物为理，处物为义，动静合理义，不失其时也，乃“其道”之“光明”也。君子所贵乎时，仲尼行止久速是也。艮体笃实，有光明之义。

《彖传》说：《艮》，是止的意思。该止的时候就止，该行的时候就行；动与静都不错过它的时机，这条道就光明。程颐《伊川易传》说：艮就是止。止的道理全在一个「时」字，行、止、动、静如果不合时，那就是妄；不错过时机，就顺乎理而合于义。在事物上讲叫理，在应事上讲叫义；动静合于理义，就是不错过时机，这才是「其道光明」。君子所看重的正是时，孔子当行则行、当止则止、当久则久、当速则速就是例子。艮的体性笃实，本就含有光明的意思。

集说 程子曰：“时止则止，时行则行”，时行对时止而言，亦“止其所也”。“动静不失其时”，皆“止其所也”。张子曰：艮一阳为主于两阴之上，各得其位，而其势止也。《易》言“光明”者，多艮之象，著则明之义也。

集说引程子说：「时止则止，时行则行」，「时行」是对着「时止」说的，其实也还是「止其所」；至于「动静不失其时」，那就全都是「止其所」。集说又引张载说：艮是一个阳爻做主而居在两个阴爻之上，各爻各得其位，其势自然止住。《易》中讲「光明」的地方，多半是艮的象，取的是笃实显著便能生明这一层意思。

《朱子语类》云：“时止则止，时行则行”，行固非止，然行而不失其理，乃所以为止也。问艮之象何以为“光明”。曰：定则明。凡人胸次烦扰，则愈见昏昧。中有定止，则自然光明，庄子所谓泰宇定而天光发是也。案 释名之下，先著此四句，亦所以为释辞之端。“时止则止”，则，所谓“艮其背不获其身”也。“时行则行”，则所谓“行其庭不见其人”也。

集说引《朱子语类》：「时止则止，时行则行」，行当然不是止，然而行而不失其理，正就是所以为止。有人问：艮的象为什么是「光明」？回答说：定住了自然就明。凡人胸中烦乱扰攘，就越发昏昧；心里有个定止处，自然光明，《庄子》所说「宇泰定者，发乎天光」就是这个意思。李光地按：解释卦名之后先写上这四句，同样是用来引出下文解释卦辞的话头。「时止则止」，就是卦辞所说的「艮其背，不获其身」；「时行则行」，就是卦辞所说的「行其庭，不见其人」。

艮其止，止其所也。上下敌应，不相与也。是以不获其身，行其庭，不见其人，无咎也。本义 此释卦辞，《易》背为止，以明背即止也。背者，止之所也。以卦体言，内外之卦，阴阳敌应而“不相与也”。不相与则内不见己，外不见人，而“无咎”矣。晁氏云：“艮其止”，当依卦辞作“背”。

《彖传》说：艮止在它当止的地方，是止得其所。上下各爻两两敌对相应，彼此不相亲与，因此「不获其身，行其庭，不见其人」而没有过错。朱熹《本义》说：这一段解释卦辞。《易》以背为止，用来点明背就是止；背，正是止的处所。就「卦体」说，内卦与外卦阴阳两两敌对，所以「不相与也」；不相亲与，那就向内看不见自己，向外看不见别人，因而没有过错。晁氏说：「艮其止」的「止」，应当依卦辞作「背」。

程传 “艮其止”，谓止之而止也。止之而能止者，由止得其所也。止而不得共所，则无可止之理。夫子曰：于止知其所止，谓当止之所也。夫有物必有则，父止于慈，子止于孝，君止于仁，臣止于敬，万物庶事，莫不各有其所，得其所则安，失其所则悖。圣人所以能使天下顺治，非能为物作则也。唯止之各于其所而已。“上下敌应”，以卦才言也。上下二体以敌相应，无相与之义。阴阳相应，则情通而相与，乃以其敌故不相与也。不相与则相背，为“艮其背”，止之义也。相背故“不获其身”“不见其人”，是以能止，能止则“无咎”也。

程颐《伊川易传》说：「艮其止」，是说止住它而它果然止住了。止住它而能止得住，是因为止得其所；若止而得不到它应在的处所，那就没有可止之理。孔子说「于止，知其所止」，讲的就是应当止住的地方。凡有一物必有一个准则：父止于慈爱，子止于孝顺，君止于仁德，臣止于恭敬，万物万事无不各有其所；得其所就安稳，失其所就悖乱。圣人之所以能使天下顺治，并不是能替万物另立准则，只不过让它们各自止在自己的位置上罢了。「上下敌应」是就「卦才」立论：上下两体同性敌对相应，没有互相亲与的意思。阴阳相应，情意就相通而彼此亲与；如今因为同性敌对，所以不相亲与。不相亲与就是相背，正是「艮其背」，也就是止的含义。相背，所以「不获其身」「不见其人」，因此才能止；能止就没有过错。

集说 孔氏颖达曰：《易》背为止，以明背者无见之物，即是可止之所也。“艮其止”，是止其所止也，故曰“艮其止，止其所也”。凡应者一阴一阳，二体不敌，今上下之位，爻皆峙敌，不相交与，故曰“上下敌应，不相与也”。然八纯之卦，皆六爻不应，何独于此言之？谓此卦既止而不交，爻又峙而不应，与止义相协，故兼取以明之。

集说引孔颖达说：《易》以背为止，用来点明背是看不见东西的部位，正是可以止住的处所。「艮其止」，就是止在它应止的地方，所以说「艮其止，止其所也」。凡是相应的都须一阴一阳，上下两体不能同性敌对；如今上下相对的爻位，各爻都是同性对峙，不相交往，所以说「上下敌应，不相与也」。可是乾坤坎离这些纯卦，六爻都不相应，为什么单在这一卦上讲？这是因为此卦既止而不交，爻又对峙而不应，恰与「止」的义理相合，所以一并取来加以说明。

苏氏轼曰：“艮其止，止其所也”，此所以“不获其身”也。“上下敌应，不相与也”，此所以“行其庭，不见其人”也。《朱子语类》云：“艮其止止其所也”，上句“止”字，便是“背”字。故下文便继之云“是以不获其身”，更不再言“艮其背”也。下句“止”字，是解艮字，“所”字，

集说引苏轼说：「艮其止，止其所也」，这一层正是卦辞「不获其身」的缘由；「上下敌应，不相与也」，这一层正是卦辞「行其庭，不见其人」的缘由，两句各自照应卦辞的一半。集说又引《朱子语类》：「艮其止止其所也」这一句里，上一个「止」字其实就是「背」字，所以下文紧接着说「是以不获其身」，而不再重提「艮其背」三字；下一个「止」字是解释卦名的「艮」字，至于那个「所」字——此处底本有脱文，朱子下面的话缺了。

又云：“艮其背”了，静时“不获其身”，动时“不见其人”，所以《彖辞传》中，说“是以不获其身，行其庭，不见其人，无咎也”。周先生所以说定之以仁义中正而主静。

集说又引《朱子语类》另一条：既已「艮其背」，静的时候便「不获其身」，动的时候便「不见其人」，所以《彖辞传》中说「是以不获其身，行其庭，不见其人，无咎也」。周敦颐先生因此说要「定之以仁义中正而主静」。

项氏安世曰：卦辞为“艮其背”，传为“艮其止”。晁氏说之曰：《传》亦当为“良其背”。自王弼以前，无“艮其止”之说。今案古文“背”字为北，有讹为“止”字之理。胡氏炳文曰：“不获其身”以下三句，皆从背说。背则自视“不获其身”，“行其庭”则“不见其人”。《本义》所谓止而止，行而止，即程子所谓静亦定，动亦定也。

集说引项安世说：卦辞作「艮其背」，《彖传》作「艮其止」。晁说之曾说《彖传》也应当作「艮其背」（底本「良」为「艮」之误），自王弼以前，并没有「艮其止」这个说法。如今考察，古文「背」字写作「北」，是有讹成「止」字的可能的。集说又引胡炳文说：「不获其身」以下三句，都是就背立说：背对着，则自己看自己是「不获其身」，「行其庭」则「不见其人」。《本义》所说的静止时是止、行动时也是止，就是程子所说的静时亦定、动时亦定。

案 此是以卦体爻位释卦辞，以卦体言，阳上阴下，“止其所也”。以爻位言，阴阳无应，“不相与也”。“艮其背”内兼此二义，故其止所者，为“不获其身”。“不相与”者，为“不见其人”。孔氏所谓卦既止而不交，爻又峙而不应者，极为得之。

李光地按：这一段是用「卦体」与「爻位」来解释卦辞。就卦体说，阳在上、阴在下，正是「止其所也」；就爻位说，阴阳彼此无应，正是「不相与也」。「艮其背」三字里兼含这两层意思，所以止得其所的一面，就成了「不获其身」；不相亲与的一面，就成了「不见其人」。孔颖达所说的此卦既止而不交、爻又对峙而不应，讲得最为透彻。

渐之进也，女归吉也。本义 之字疑衍，或是渐字。程传 如渐之义而进，乃女归之吉也。谓正而有渐也，女归为大耳，它进亦然。集说 郭氏雍曰：《传》言渐之进，如女之归则吉，所以明卦辞也。盖世俗多失渐进之道，独“女归”有渐存焉耳。毛氏璞曰：《易》未有一义明两卦者，《晋》进也，《渐》亦进，何也？渐非进，以渐而进耳。案 曰“渐之进也”，以别于《晋》之进，《升》之进也。

《彖传》说：渐这一种前进，正如女子出嫁那样吉利。朱熹《本义》说：「渐之进也」的「之」字疑是衍文，或者本该作「渐」字。程颐《伊川易传》说：依照渐的义理去前进，就是女子出嫁的那种吉利，也就是既守正又循序。女子出嫁是人生大事，举它作例罢了，别的前进也都一样。集说引郭雍说：《彖传》讲渐这种前进，像女子出嫁那样便吉，是用来阐明卦辞的。世俗多半失掉了循序渐进的道理，唯独「女归」这件事上还保存着一个渐的规矩。集说又引毛璞说：《易》中没有用同一个义训去解两个卦的，《晋》训作进，《渐》也训作进，这是为什么？其实渐并不等于进，而是循序而进罢了。李光地按：说「渐之进也」，正是要把它同《晋》的进、《升》的进区别开来。

进得位，往有功也。进以正，可以正邦也。本义 以卦变释“利贞”之意，盖此卦之变，自《涣》而来。九进居三，自《旅》而来，九进居五，皆为得位之正。程传 渐进之时，而阴阳各得正位，进而有功也。四复由上进而得正位，三离下而为上，遂得正位，亦为进得位之义。以正道而进，可以正邦国至于天下也。凡进于事，进于德，进于位，莫不皆当以正也。

《彖传》说：前进而得其位，前往就能建功；前进而依着正道，就可以匡正邦国。朱熹《本义》说：这是用「卦变」来解释卦辞「利贞」的意思。此卦的变化，从《涣》卦来看，是一阳前进居于第三位；从《旅》卦来看，是一阳前进居于第五位，都属于得位而正。程颐《伊川易传》说：正当渐进之时，阴阳各自得到正位，所以前进而能建功。六四又从上面进来而得正位，九三离开下体而居于上，也得了正位，同样是「进得位」的意思。以正道前进，就可以匡正邦国以至于天下。凡是在事功上前进、在道德上前进、在爵位上前进，无不都应当依着正道。

集说 粱氏寅曰：卦自二至五，阴阳各得正位，此所以进而有功也。“进得位”，以位言。“进以正”，以道言。案 梁氏之说得之，盖“进得位”，以卦位言。“进以正”，以人事言。在卦为“得位”者，在人事即是“得正”也。“正邦”，亦只是申有功之意。《易》卦中四爻得位者，《既济》曰“定也”，《家人》曰“正家而天下定矣”，《蹇》、《渐》皆曰“以正邦也”。盖董子正朝廷以正百官，正百宫以正万民之意也。

集说引梁寅说：此卦从第二爻到第五爻，阴阳各自得到正位，这就是前进而能建功的缘由。「进得位」是就爻位说的，「进以正」是就道理说的。李光地按：梁氏这个说法讲对了。「进得位」是就卦中的爻位说，「进以正」是就人事说；在卦里叫作「得位」的，落到人事上就是「得正」。「正邦」也只是把「有功」的意思再申说一遍。《易》中卦体中间四爻都得位的，《既济》说「定也」，《家人》说「正家而天下定矣」，《蹇》《渐》都说「以正邦也」，大抵就是董仲舒所说端正朝廷以端正百官、端正百官以端正万民的意思（底本「正百宫」当作「正百官」）。

其位，刚得中也。程传 上云“进得位往有功也”，统言阴阳得位，足以进而有功。复云“其位刚得中也”，所谓“位”者，五以刚阳中正得尊位也。诸爻之得正，亦可谓之得位矣。然未若五之得尊位，故特言之。集说 梁氏寅曰：上言“进得位”，以自二至五四爻言之也。此又言“其位刚得中”，以九五言之也。

《彖传》说：所说的那个位，是指阳刚得了中位。程颐《伊川易传》说：上文说「进得位，往有功也」，是笼统地讲阴阳各得其位，足以前进而建功；这里又说「其位刚得中也」，所谓「位」，是指九五以阳刚中正取得了尊位。其余各爻得正，也可以叫作得位，然而都比不上九五取得尊位，所以特地拈出来讲。集说引梁寅说：上文讲「进得位」，是就第二爻到第五爻这四爻说的；这里又讲「其位刚得中」，是就九五一爻说的。

止而巽，动不穷也。本义 以卦德言，渐进之义。程传 内艮止，外巽顺，“止”为安静之象，“巽”为和顺之义。人之进也，若以欲心之动，则躁而不得其渐，故有困穷。在《渐》之义，内止静而外巽顺，故其进动不有困穷也。

《彖传》说：止而又谦逊，所以行动起来不会陷于困穷。朱熹《本义》说：这是就「卦德」来讲渐进的意思。程颐《伊川易传》说：内卦艮是止，外卦巽是顺；「止」是安静之象，「巽」是和顺之义。人在前进的时候，如果凭着私欲之心妄动，就会急躁而失掉循序渐进，因此陷入困穷。而《渐》的义理是内里止静而外面巽顺，所以它的行动前进不会有困穷。

集说 吴氏曰慎曰：“止而巽”，终是进。但进以渐，故卦名为《渐》。若“巽而止”，则终于止而事坏乱矣，故卦名为《蛊》。内外先后之辨，不可易也。案 “刚得中”，“止而巽”，又就中四爻内特举九五与卦德，申“女归”“利贞”之义。《节》卦“说以行险”，“当位”“中正”同。

集说引吴曰慎说：「止而巽」，归根到底还是进，只是进得循序，所以卦名叫《渐》；若换成「巽而止」，那就终于停住而事情败坏了，所以那一卦名叫《蛊》。内外先后的分别，是不可以对调的。李光地按：「刚得中」「止而巽」两句，又在中间四爻里特意拈出九五，连同卦德一起，来申说「女归」「利贞」的义理。这与《节》卦讲「说以行险」，又讲「当位」「中正」是同一体例。

归妹，天地之大义也。天地不交而万物不兴，归妹人之终始也。本义 释卦名义也。“归”者，女之终。生育者，人之始。程传 “一阴一阳之谓道”，阴阳交感，男女配合，天地之常理也。《归妹》，女归于男也，故云“天地之大义也”。男在女上，阴从阳动，故为女归之象，天地不交，则万物何从而生？女之归男，乃生生相续之道。男女交而后有生息，有生息而后其终不穷。前者有终，而后者有始。相续不穷，是“人之终始也”。

《彖传》说：《归妹》，是天地之间的大义。天地不交合，万物就不能兴起；嫁女这件事，关系着人类的终结与开端。朱熹《本义》说：这是解释卦名的含义。「归」是女子一生的归宿终点，生养儿女则是人类的开端。程颐《伊川易传》说：《系辞传》讲「一阴一阳之谓道」，阴阳交相感应，男女配合成家，这是天地间的常理。《归妹》是女子出嫁到男家，所以说它是「天地之大义」。此卦男在女上，阴随着阳而动，所以是女子出嫁之象。天地不交，万物从哪里生出来？女子嫁给男子，正是生生相续的途径。男女交合而后有生育，有生育而后绵延不断：前一代有它的终结，后一代有它的开端，接续下去没有穷尽，这就是「人之终始也」。

集说 项氏安世曰：“有男女然后有夫妇”，“天地之大义也”。“有夫妇然后有父子”，“人之终始也”。案 将言《归妹》之凶，而先言其本“天地之大义”，犹《姤》言“柔遇刚”之失，而又推本于天地相遇之正也。由此言之，阴阳原不可以相无，而唯当慎之始以防其敝者，是《易》之道也。

集说引项安世说：《序卦传》讲「有男女然后有夫妇」，这就是「天地之大义」；讲「有夫妇然后有父子」，这就是「人之终始」。李光地按：正要说《归妹》的凶，却先说它本源于「天地之大义」，这就像《姤》卦先讲「柔遇刚」的过失，随后又推本到天地相遇之正一样。由此说来，阴阳本来就不可以彼此缺少，只应当在开端处谨慎，用以防备它的流弊——这正是《易》的道理。

说以动，所归妹也。本义 又以卦德言之。集说 郑氏汝谐曰：长男居上，少女居下，以女下男也。少女“说以动”，而又先下于男，其所归者妹，故以“征”则“凶”，且“无攸利”。

《彖传》说：因喜悦而奋动，所嫁的是妹。朱熹《本义》说：这里又是就「卦德」立论。集说引郑汝谐说：长男震居在上，少女兑居在下，是女子屈就男子。少女「说以动」，又抢先屈就于男，她所嫁的正是个妹，所以「征」就「凶」，而且「无攸利」。

案 卦德“说以动”，则与《咸》之“止而说”者异矣。卦象女先于男，是所欲归者妹也。又以少女从长男，是所归者乃妹也。所归妹一句兼此二意，可见其失于礼，又愆于义也。夫“说以动”，则徇乎情。所归妹，则不能止乎礼义。此卦之所以凶乎！《本义》以卦德言之，实则兼卦德卦象在内。

李光地按：就卦德说「说以动」，这就与《咸》卦的「止而说」不同了；就卦象说，女抢在男前面，正是所想要嫁出的是妹；再者以少女随从长男，所嫁的也确实是妹。「所归妹」一句兼含这两层意思，可见它既失于礼，又乖于义。「说以动」，就是徇顺私情；「所归妹」，就是不能止于礼义。这正是此卦之所以凶啊！《本义》说这是就卦德立论，其实卦德与卦象都包含在里头。

本义 又以卦体释卦辞。男女之交，本皆正理。唯若此卦，则不得其正也。程传 以二体释《归妹》之义。男女相感说而动者，少女之事，故以“说而动”，所归者妹也。所以征则凶者，以诸爻皆不当位也。所处皆不正，何动而不凶。大率以“说而动”，安有不失正者，不唯位不当也。又有乘刚之过，三五皆乘刚，男女有尊卑之序，夫妇有唱随之礼，此常理也，如《恒》是也。

（此处底本脱去《彖传》「征凶，位不当也。无攸利，柔乘刚也」一句正文。）朱熹《本义》说：这里又用「卦体」来解释卦辞。男女相交，本来都合乎正理，只是像这一卦，就得不到它的正了。程颐《伊川易传》说：这是用上下两体来解释《归妹》的含义。男女互相感应、因喜悦而奋动，这是少女的事，所以说「说而动」，所嫁的是妹。之所以出行就凶，是因为各爻都不当位；所处都不正，一动怎会不凶。大体上说，凭着「说而动」，哪有不失其正的；而且不只是位不当，还有乘凌阳刚的过失——六三、六五都乘在阳刚之上。男女有尊卑的次序，夫妇有倡随的礼节，这是常理，像《恒》卦就是这样。

苟不由常正之道，徇情肆欲，唯说是动，则夫妇渎乱，男牵欲而失其刚，妇狃说而忘其顺，如《归妹》之乘刚是也。所以凶，无所往而利也。夫阴阳之配合，男女之交媾，理之常也。然从欲而流放，不由义理，则淫邪无所不至，伤身败德，岂人理哉，《归妹》之所以“凶”也。

程颐接着说：如果不遵循常正之道，一味徇情放纵，只凭喜悦而动，那么夫妇之间就轻慢淫乱：男的被欲望牵着走而丧失了刚，女的贪图喜悦而忘掉了顺，正如《归妹》的柔乘刚那样。所以才凶，无论往哪里去都无利可言。阴阳的配合、男女的交媾，本是常理；然而顺从欲望而放纵无归，不依着义理来，那就淫邪无所不至，伤害身体、败坏德行，哪里还合乎为人之理，这就是《归妹》之所以「凶」。

集说 陆氏希声曰：《易》以《咸》、《恒》为夫妇之道，《渐》、《归妹》为夫妇之义。《渐》四爻得正，故“女归吉”。《归妹》四爻失正，故“征凶”。吴氏曰慎曰：卦以少女从长男，则非其配偶。“说以动”，则恣情纵欲。中爻不正，则阴阳皆失其常。三五柔乘刚则不顺，宜其“凶”也。然四者又以“说以动”为重。

集说引陆希声说：《易》用《咸》《恒》两卦讲夫妇相处之道，用《渐》《归妹》两卦讲夫妇成合之义。《渐》卦中间四爻都得其正位，所以说「女归吉」；《归妹》中间四爻都失其正位，所以说「征凶」。集说又引吴曰慎说：此卦以少女随从长男，年岁悬殊，那就不是相称的配偶；「说以动」，那就是恣情纵欲；中间几爻不正，那就阴阳都失掉了常度；六三、六五以阴柔乘凌在阳刚之上，那就不顺。有这四样在，它的凶是理所当然的。不过这四条里边，又要数「说以动」一条分量最重。

案 中四爻皆失正位者，除《未济》外，唯《睽》、《解》及此卦，而《家人》、《睽》、《渐》、《归妹》，皆言男女之道者也。《家人》以得位而正，故《睽》以失位而乖，《渐》以得位而吉，故《归妹》以失位而凶也，他卦有柔乘刚而义与《归妹》不同者，义与卦变。

李光地按：中间四爻都失去正位的卦，除《未济》之外，只有《睽》《解》和这一卦；而《家人》《睽》《渐》《归妹》，都是讲男女之道的。《家人》因为得位而端正，所以《睽》就因为失位而乖违；《渐》因为得位而吉，所以《归妹》就因为失位而凶。别的卦里也有柔乘刚而义理与《归妹》不同的，那就要连着卦变一同来看（底本「义与卦变」四字疑有讹脱）。

丰，大也。明以动，故丰。本义 以卦德释卦名义。程传 “丰”者，盛大之义。离明而震动，明动相资而成丰大也。集说 杨氏简曰：以明而动，故丰故亨。以昏而动，则反是矣。

《彖传》说：《丰》，是大的意思。凭着光明而奋动，所以丰大。朱熹《本义》说：这是用「卦德」来解释卦名的含义。程颐《伊川易传》说：「丰」是盛大的意思。离为光明而震为奋动，明与动互相凭借，就成就了丰大。集说引杨简说：凭着明察而奋动，所以能丰、能亨；若凭着昏昧而奋动，结果就正相反了。

案 “明以动故丰”，亦非正释名义，乃推明其所以致丰之故，以起释辞之端，与《壮》、《萃》同。“以”字与“而”字不同，“而”字有两意，“以”字只是一意，重在首字。如以刚而动，所以致壮，可见处壮者之必贞也。以顺而说，所以致聚，可见处《萃》者之必顺也。以明而动，所以致丰。可见处《丰》者之必明也。卦爻之义，皆欲其明而防其昏，故《传》先发此义，以示玩辞之要。

李光地按：「明以动故丰」这句，也不是正面解释卦名的含义，而是推究它之所以能致丰的缘由，用来引出下文解释卦辞的话头，与《大壮》《萃》两卦的写法相同。「以」字与「而」字不同：「而」字含两层意思，「以」字只有一层，分量落在头一个字上。譬如凭着刚而动，才招致壮大，可见身处壮盛的人必须守正；凭着顺而悦，才招致聚集，可见身处《萃》时的人必须柔顺；凭着明而动，才招致丰大，可见身处《丰》时的人必须明察。此卦卦爻的义理，都是希望人明察而防备昏昧，所以《彖传》先揭出这层意思，用来指示玩味卦爻辞的要领。

王假之，尚大也。勿忧宜日中，宜照天下也。本义 释卦辞。程传 王者有四海之广，兆民之众，极天下之大也。故《丰》大之道，唯王者能致之。所有既大，其保之治之之道亦当大也，故王者之所尚至大也。所有既广，所治既众，当忧虑其不能周及。宜如日中之盛明，普照天下，无所不至，则可勿虑矣。如是，然后能保其丰大。保有丰大，岂小才小知之所能也。集说 吴氏曰慎曰：所以“宜日中”者，恐“日中则昃”也。“照天下”，日中时。“昃”，日中后。

《彖传》说：「王假之」，是崇尚盛大；「勿忧宜日中」，是应当普照天下。朱熹《本义》说：这是解释卦辞。程颐《伊川易传》说：为王者拥有四海的广阔、亿万百姓的众多，是天下最大的了，所以丰大之道，只有王者能够达成。所拥有的既然广大，那么保守它、治理它的办法也应当广大，所以王者所崇尚的极其宏大。所拥有的既然广博，所治理的既然众多，就该忧虑照顾不周；应当像正午的太阳那样盛明，普照天下，无所不到，那就不必忧虑了。这样，然后才能保住他的丰大。要保有丰大，哪里是小才小智的人办得到的。集说引吴曰慎说：之所以「宜日中」，是怕「日中则昃」。「照天下」说的是正午当时，「昃」则是正午之后。

日中则昃，月盈则食，天地盈虚，与时消息，而况于人乎？况于鬼神乎？本义 此又发明卦辞外意，言不可过中也。程传 既言丰盛之至，复言其难常以为诚也。日中盛极，则当昃昳。月既盈满，则有亏缺。天地之盈虚，尚与时消息，况人与鬼神乎！“盈虚”，谓盛衰。“消息”，谓进退。天地之运，亦随时进退也。“鬼神”，谓造化之迹。于万物盛衰可见其消息也，于丰盛之时而为此诫，欲其守中不至过盛，处《丰》之道，岂易也哉！

《彖传》说：太阳到了正午就要偏西，月亮到了盈满就要亏蚀；天地的盈满与空虚，尚且随着时势而消退生长，何况是人呢？何况是鬼神呢？朱熹《本义》说：这一段又是发挥卦辞言外的意思，讲不可以超过中限。程颐《伊川易传》说：既已讲了丰盛的极致，接着又讲它难以长久，用作告诫。太阳当正午最盛，随即就要偏斜；月亮既已盈满，随即就有亏缺。天地的盈虚，尚且随着时势消长，何况人与鬼神！「盈虚」是说盛衰，「消息」是说进退——天地的运行，也是随时进退的。「鬼神」指造化的踪迹，从万物的盛衰上就可以看见它的消长。在丰盛之时下这样一番告诫，是希望人守住中道而不至于过盛。身处《丰》时的道理，哪里是容易的呢！

集说 孔氏颖达曰：先陈天地，后言人鬼神者，欲以轻譬重，亦先尊后卑也。日月先天地者，承上“宜日中”之文。遂言其昃食，因举日月以对。然后并陈天地，作文之体也。《朱子语类》云：《丰》卦《彖》许多言语，其实只在“日中则昃”“月盈则食”“天地盈虚”“与时消息”数语上，这盛得极，常须谨谨保守得日中时候方得。不然，便是偃仆倾坏了。

集说引孔颖达说：先摆出天地，后说人与鬼神，是想用分量轻的来比况分量重的，同时也合乎先尊后卑的次序。至于日月又排在天地之前，那是承接上文「宜日中」一句而来：顺势说到太阳偏斜、月亮亏蚀，因而把日与月对举，然后才一并陈说天地，这是行文谋篇的体例。集说又引《朱子语类》：《丰》卦《彖传》那许多话，其实只落在「日中则昃」「月盈则食」「天地盈虚」「与时消息」这几句上。既然已经盛到极处，就常须小心翼翼地把正午这个时候保守住才行；不然，转眼便要栽倒倾覆了。

问鬼神者造化之迹，然天地盈虚，即是造化之迹矣，而复言鬼神何耶？曰：大地举全体而言，鬼神指其功用之迹，似有人所为者。毛氏璞曰：“丰”，大也，亦盈也。唯有道者明德若不足，未尝中故不昃，未尝盈故不食。日新则为大，反是则为盈。知日中之宜，则知日昃之可戒。

集说又引《朱子语类》：有人问，鬼神是造化的踪迹，然而天地的盈虚就已经是造化的踪迹了，为什么还要另说鬼神呢？朱子回答说：天地是举它的整个本体来讲，鬼神则指造化功用的踪迹，那形迹好像是有谁在操作一般（底本「大地」当作「天地」）。集说又引毛璞说：「丰」是大，也是盈。唯有有道之人，明德充盛却像还不足；不曾自居于正中，所以不会偏斜；不曾自居于盈满，所以不会亏蚀。日日更新才算是大，反过来就只是盈。懂得正午的可贵，也就懂得日斜的可警戒。

林氏希元曰：卦辞“勿忧宜日中”，所以然处未之及，此方言之以补卦辞之所未及，故曰发明卦辞外意。言辞外之意也，虽曰辞外之意，然实有此意，但辞不及耳。案 林氏之说得之，朱子释彖辞：尔曰盛极当衰也。

集说引林希元说：卦辞只说「勿忧宜日中」，至于为什么这样却没有说到，这里才补说出来，补足卦辞未及之处，所以朱子说这是「发明卦辞外意」，也就是言辞之外的意思。虽说是言辞之外的意思，其实本来就含有这层意思，只是言辞没有说到罢了。李光地按：林氏这个说法讲对了。朱子解释《彖》辞，也不过是说盛到极处就当转衰罢了。

旅，小亨。柔得中乎外而顺乎刚，止而丽乎明，是以小亨。旅，贞吉也。本义 以体卦卦德释卦辞。程传 六上居五，“柔得中乎外”也。丽乎上下之刚，“顺乎刚”也。下艮止，上离丽，“止而丽于明”也。柔顺而得在外之中，所止能丽于明，是以“小亨”。得《旅》之贞正而吉也。《旅》困之时，非阳刚中正有助于下，不能致大亨也。所谓得在外之中，中非一揆，《旅》有旅之中也。止丽于明，则不失时宜，然后得处《旅》之道。

《彖传》说：《旅》，稍可亨通。阴柔在外卦得了中位而顺从阳刚，静止而又附丽于光明，因此稍可亨通；羁旅之中守正才吉。朱熹《本义》说：这是用「卦体」与「卦德」来解释卦辞（底本「体卦卦德」当作「卦体卦德」）。程颐《伊川易传》说：一个阴爻上行居于第五位，就是「柔得中乎外」；它附丽在上下两个阳爻之间，就是「顺乎刚」；下卦艮为止，上卦离为附丽，就是「止而丽于明」。柔顺而又在外卦得中，所止之处能附丽于光明，因此「小亨」，也就是得着羁旅中的贞正而获吉。《旅》是困顿之时，若不是阳刚中正而下面又有援助，就不能招致大亨。所谓在外卦得中，须知中并不是只有一个尺度，羁旅自有羁旅的中。止而附丽于明，就不会错失时宜，然后才算得着身处羁旅的道理。

集说 王氏宗传曰：用刚非旅道也，故莫尚乎用柔。然柔不可过也，故莫尚乎得中。以六居五，得中位而属外体，丽乎二刚之间，故曰“柔得中乎外而顺乎刚”。案 处《旅》之道，审几度势，贵于明也。待人接物，亦贵于明也。然明不可以独用，故必以止静为本而明丽焉，与《晋》、《睽》之主于顺说者同。

集说引王宗传说：使用刚强不是羁旅之道，所以最好是用柔；然而柔又不可过头，所以最好是得中。以六这个阴爻居于第五位，既得中位又属外体，附丽在两个阳爻之间，所以说「柔得中乎外而顺乎刚」。李光地按：身处羁旅的办法，审察几微、揣度形势，贵在一个明字；待人接物，也贵在一个明字。然而明不能单独使用，所以必须以止静为根本，而让明附丽在上面。这与《晋》《睽》两卦以柔顺、和悦为主是同一路数。

旅之时义大矣哉！程传 天下之事，当随时各适其宜。而《旅》为难处，故称其时义之大。集说 俞氏琰曰：《旅》之时最难处，《旅》之义不可不知。盖其亨虽小，其“时义”则大。圣人小其亨而大其时义，非大旅也，大其处《旅》之道也。钱氏一本曰：难处者，《旅》之时。难尽者，《旅》主义。或以《旅》兴，或以《旅》丧，所关甚大。

《彖传》说：羁旅之时的意义真是大啊。程颐《伊川易传》说：天下的事，都应当随着时势各求其所宜；而羁旅最是难处，所以称许它时义的宏大。集说引俞琰说：《旅》的时势最难安处，《旅》的义理不可不懂。它的亨虽然小，它的「时义」却大。圣人把它的亨说小而把它的时义说大，并不是羁旅本身有多大，而是身处羁旅的那套道理大。集说又引钱一本说：难以安处的，是《旅》的时；难以穷尽的，是《旅》的义（底本「《旅》主义」当作「《旅》之义」）。有人因羁旅而兴起，有人因羁旅而败亡，所关系的极大。

重巽以申命。本义 释卦义也，巽顺而入，必究乎下。命令之象，“重巽”故为“申命”也。程传 “重巽”者，上下皆巽也，上顺道以出命，下奉命而顺从，上下皆顺，“重巽”之象也。又重为重复之义，君子体重巽之义，以申复其命令。“申”，重复也，丁宁之谓也。

《彖传》说：巽上加巽，用来反复申明命令。朱熹《本义》说：这是解释卦义。巽是柔顺而深入，必定贯彻到下面，正是命令的形象；「重巽」是两重巽相叠，所以取「申命」之义。程颐《伊川易传》说：所谓「重巽」，是上下两体都是巽：在上者顺着道理发出命令，在下者奉行命令而顺从，上下都顺，这就是「重巽」之象。「重」又有重复的意思，君子体察重巽的义理，用来反复申明他的命令。「申」就是重复，也就是反复叮咛。

集说 石氏介曰：巽者齐也，齐者申之以命令。朱氏震曰：巽为风，风者天之号令也，故巽为命。内巽者命之始，外巽者申前之命也。重巽之象，施之于“申命”。先儒谓不违其令，命乃行也。

集说引石介说：巽就是整齐划一，要整齐划一就得反复申明命令。集说又引朱震说：巽为风，风是上天的号令，所以巽取命令之象。内卦的巽是命令的初发，外卦的巽是申明前面已发的命令；这重巽之象，正落实在「申命」上。前代儒者说过，不违背自己已发的号令，命令才行得通。

《朱子语类》问：申字是两番降命令否，曰：非也，只是丁宁反复说，便是“申命”。巽风也，风之吹物，无处不入，无物不鼓动，诏令之人人，沦肤浃髓，亦如风之动物也。俞氏琐曰：巽之取象，在天为风，在人君为命。风者天之号令，其入物也，无不至。命者人君之号令，其入人也，亦无不至。

集说又引《朱子语类》：有人问，「申」字是不是指两次下达命令？朱子说：不是，只是反复叮咛地讲，这就是「申命」。巽是风，风吹拂万物，没有一处钻不进去，没有一物不被鼓动；诏令深入到人人心里，浸透肌肤骨髓，也如同风之鼓动万物一般。集说又引俞琰说：巽的取象，在天上是风，在人君是命令。风是上天的号令，它进入万物，无处不到；命令是人君的号令，它进入人心，也无处不到（底本「俞氏琐」当作「俞氏琰」）。

案 颁发号令以象天之风声，是已，然须知巽者入也。王者欲知民之休戚，事之利弊，则必清问干下而察之周，告诫于上而行之切，此其所以“申命”也。盖始则入民情之隐，而散其不善者，终乃入人心之深，而动其善者。

李光地按：颁发号令以取象于上天的风声，这固然不错，然而还须知道巽的本义是「入」。王者想要知道百姓的疾苦欢欣、政事的利弊得失，就必须从下面清明地询访而察得周遍，从上面告诫下去而推行得切实，这才是他之所以「申命」。大抵起初是深入到民情隐微之处，把不善的散去；到末了是深入到人心深处，把善的鼓动起来。

刚巽乎中正而志行，柔皆顺乎刚，是以小亨。利有攸往，利见大人。本义 以卦体释卦辞。“刚巽乎中正而志行”，指九五。“柔”，谓初四。程传 以卦才言也。阳刚居巽而得中正，巽顺于中正之道也。阳性上，其志在以中正之道上行也。又上下之柔，皆巽顺于刚。其才如是，虽内柔可以“小亨”也。巽顺之道，无往不能入，故“利有攸往”。巽顺虽善道，必知所从。能巽顺于阳刚中正之大人则为利，故“利见大人”也。如五二之阳刚中正，大人也。巽顺不于大人，未必不为过也。

《彖传》说：阳刚以中正之德行其巽顺而心志得以施行，众阴柔都顺从阳刚，因此稍可亨通，宜于有所前往，宜于见到大人。朱熹《本义》说：这是用「卦体」来解释卦辞。「刚巽乎中正而志行」指九五，「柔」指初六与六四。程颐《伊川易传》说：这是就「卦才」立论。阳刚居于巽体而得中正，就是巽顺于中正之道。阳的性质向上，它的心志就在于把中正之道向上推行。加上上下两个阴爻都巽顺于阳刚，才质如此，虽然内里柔弱也可以「小亨」。巽顺之道，到哪里都能进得去，所以「利有攸往」。不过巽顺虽是好德行，必须懂得该顺从谁：能巽顺于阳刚中正的大人才算有利，所以说「利见大人」。像九五、九二这样阳刚中正的，就是大人；巽顺的对象若不是大人，未必不成为过失。

集说 胡氏瑗曰：利见大有德之人，以果断而决白之，然后所申之命令，所行之事，施之于人，莫有不顺之者。如风之及于物，罔有不入者也。朱氏震曰：“刚巽乎中正”，则所施当乎人心。是以志行乎上下。“柔皆顺乎刚”，则物无违者。大人者九五，“刚巽乎中正”者也。

集说引胡瑗说：宜于见到大有德行的人，由他果断地裁决明辨，然后所申明的命令、所推行的事情，施行到人身上，没有不顺服的，就像风吹到万物上，没有钻不进去的。集说又引朱震说：「刚巽乎中正」，那么所施行的就合乎人心，因此心志能通行于上下；「柔皆顺乎刚」，那么万物就没有违逆的。所谓大人就是九五，也就是「刚巽乎中正」的那一爻。

李氏舜巨曰：柔顺乎刚，“刚巽乎中正”者，所以为巽之休也。若徒以一阴潜伏谓之为巽，而不究乎阴画在二阳之下，有顺乎阳刚之象，阳画在二五之位，有巽乎中正之

集说引李舜臣说（底本作「李氏舜巨」，当是「李氏舜臣」）：阴柔顺从阳刚，阳刚又以中正之德行其巽顺，这才是巽的美善之处。倘若只把一个阴爻潜伏在下面就叫作巽，而不去深究阴的爻画处在两个阳爻之下自有顺从阳刚之象、阳的爻画处在二五之位自有巽于中正之——此处底本有脱文。

项氏安世曰：以卦体言之，“重巽”以“申命”，是“小亨”也。以九五言之，“刚巽乎中正而志行”，是“利有攸往”也。以初六六四言之，“柔皆顺乎刚”，是“利见大人”也。彖辞与《旅》相类，皆总陈卦义，而用“是以”二字结之。赵氏汝楳曰：卦本乾体，一阴下生，刚有巽之之象，刚巽柔，居二五中正之位。柔既已生，皆在二五之下，有“顺乎刚”之象。

集说引项安世说：就「卦体」讲，两重巽用来「申命」，这就是「小亨」；就九五讲，「刚巽乎中正而志行」，这就是「利有攸往」；就初六、六四讲，「柔皆顺乎刚」，这就是「利见大人」。此卦《彖传》的写法与《旅》卦相类，都是先总述卦义，最后用「是以」两个字收结。集说又引赵汝楳说：此卦本是乾体，一个阴爻从下面生出来，阳刚便有巽入而制它的形象；阳刚以巽制柔，自身居在二、五中正之位。阴柔既已生出，都处在二、五之下，就有「顺乎刚」之象。

何氏楷曰：成卦之主，在初与四，阴始生而阳巽之，二瓦其最近者也。“刚巽乎中正”，则不暴急以忤物，故命不下格而志可行。初四各处卦下，柔皆顺刚，无有违逆，所以教命得申，成“小亨”以下之义也。

集说引何楷说：成就此卦的主爻，在初六与六四；阴刚生出而阳巽入其中，九二是离它最近的一爻（底本「二瓦」二字有讹）。「刚巽乎中正」，那就不会暴躁急切而触忤人物，所以命令不至于被下面格拒，心志得以施行；初六、六四各处在上下两卦的最下面，众柔都顺从阳刚，没有违逆，因此教令得以申明，成就「小亨」以下几层的意思。

案 卦义是阴在内而阳入之，非阳在外而阴入之也。阴在内而阳入之者，将以制之也，制之者将以齐之也。刚以中正之德为巽，则能入而制之矣。至于柔皆顺刚，则岂有不受其制，而至于不齐者乎？《彖传》词义甚明，李氏项氏何氏说皆合经意。

李光地按：此卦的义理，是阴在内而阳进去，不是阳在外而阴进去。阴在内而阳进去，是要制服它；制服它，是要整齐它。阳刚以中正之德行其巽顺，就能进去而制服它了。至于众柔都顺从阳刚，那还会有不接受制约、以致参差不齐的吗？《彖传》的文义十分清楚，李舜臣、项安世、何楷三家的说法都合乎经文本意。

兑，说也。本义 释卦名义；集说 张氏雨若曰：此释名义类《咸》，兑者无言之说，以说解兑，兑木为说，特以其说不在言而称兑耳。

《彖传》说：《兑》，是喜悦的意思。朱熹《本义》说：这是解释卦名的含义。集说引张雨若说：此处解释卦名含义的体例与《咸》卦同一类。兑是不落言语的喜悦；用「说」来训「兑」，是因为「兑」本来就是「说（悦）」字（底本「兑木」当作「兑本」），只因它的喜悦不在言语上，才另用「兑」来称呼。

刚中而柔外，说以利贞，足以顺乎天而应乎人。说以先民，民忘其劳，说以犯难，民忘其死。说之大民劝矣哉。本义 以卦体释卦辞而极言之。程传 兑之义说也。一阴居二阳之上，阴说于阳而为阳所说也。

《彖传》说：阳刚居中而阴柔在外，以喜悦守持正道，足以上顺乎天意、下应乎人心。用喜悦之道走在百姓前头，百姓就忘掉了劳苦；用喜悦之道去冒犯艰难，百姓就忘掉了死亡。喜悦的作用真大，百姓因此受到鼓舞啊。朱熹《本义》说：这是用「卦体」来解释卦辞，并推到极处来讲。程颐《伊川易传》说：兑的含义就是喜悦。一个阴爻居在两个阳爻之上，是阴喜悦于阳，同时又被阳所喜悦。（本片源文到此为止，程传下文归后一片。）

阳刚居中，中心诚实之象。柔爻在外，接物和柔之象。故为说而能贞也。“利贞”，说之道宜正也。卦有刚中之德，能贞者也。说而能贞，是以上顺天理，下应人心，说道之至正至善者也。若夫违道以干百姓之誉者，苟说之道，违道不顺天，干誉非应人，苟取一时之说耳，非君子之正道。君子之道，其说于民，如天地之施，感于其心而说服无斁，故以之先民，则民心说随而忘其劳。率之以犯难，则民心说服于义而不恤其死。说道之大，民莫不知劝。劝，谓信之而勉力顺从。人君之道，以人心说服为本。故圣人赞其大。

程颐《伊川易传》接着解说《兑》卦：阳刚之爻居于内卦之中，是内心诚实的象；柔爻浮在最外，是待人接物和顺柔婉的象。所以《兑》才成了既能取悦于人、又能守持正道的卦。卦辞说「利贞」，是说取悦人的路数必须走得端正。此卦有「刚中」之德，正属于能守正的一类。既能悦人又能守正，于是上合天理、下应人心，这才是悦道中最正、最善的一种。至于那种违背正道去博取百姓称誉的人，走的是苟且取悦的路：违背正道就不合于天，博取虚誉就算不得应人，不过换取一时的欢心罢了，并不是君子的正道。君子之道施于百姓，就像天地施化一样，感动在人心里，人心悦服而不生厌倦；所以拿它走在百姓前头，百姓心里高兴地跟随，连劳苦都忘了；带着他们去冒险犯难，百姓心里悦服于道义，连生死都顾不上计较。悦道之大，百姓没有不受劝勉的。所谓「劝」，是说百姓信任在上的人，因而肯勉力顺从。做君主的道理，以人心悦服为根本，所以孔子在《彖传》里赞叹它的博大。

集说 王氏弼曰：说而违刚则谄，刚而违说则暴，“刚中而柔外”，所以“说以利贞”也，“刚中”故“利贞”，“柔外”故说亨。刘氏牧曰：“天之所助者顺也，人之所助者信也。 ”。柔外为顺，刚中为信，故得“顺乎天而应乎人”。吕氏祖谦曰：当适意时而说，与处安平时而说，皆未足为难，唯当劳苦患难而说，始见真说。圣人以此先之，故能使之任劳苦而不辞，赴患难而不畏也。

集说引王弼说：一味取悦而没有刚的骨干，就流于谄媚；一味刚强而没有悦的和气，就流于暴戾。《彖传》讲「刚中而柔外」，正是「说以利贞」的缘由——「刚中」所以能「利贞」，「柔外」所以悦而亨通。集说引刘牧说：《系辞传》讲「天所帮助的是顺，人所帮助的是信」；「柔外」就是顺，「刚中」就是信，所以《兑》能做到「顺乎天而应乎人」。集说引吕祖谦说：在称心如意的时候欢悦，在安定平顺的处境里欢悦，都算不得难；唯有在劳苦患难之中还能欢悦，才见得是真欢悦。圣人拿这种真悦走在百姓前头，所以能让百姓担着劳苦而不推辞，奔赴患难而不畏惧。

涣，亨，刚来而不穷，柔得位乎外而上同。程传 《涣》之能“亨”者，以卦才如是也。《涣》之成《涣》，由九来居二，六上居四也。刚阳之来，则不穷极于下，而处得其中。柔之往，则得正位于外，而上同于五之中。巽顺于五，乃上同也。四五君臣之位，当《涣》而比，其义相通。同五，乃从中也，当《涣》之时而守其中，则不至于离散，故能“亨”也。

《彖传》说：《涣》卦亨通，因为阳刚之爻来居内卦而不至于困穷，阴柔之爻在外卦得到正位而向上与九五同心。程颐《伊川易传》说：《涣》之所以能亨通，是因为卦的材质如此。《涣》之所以成为《涣》，是由阳爻下来居于二位、阴爻上去居于四位而成的。刚阳之爻来到内卦，就不会在下面陷入穷极，而且处在下体的中间，这就是「得中」。柔爻往上去，便在外卦得到了正位，这就是「当位」，并且向上与九五之「中」同心。它以巽顺之德顺从九五，这才叫「上同」。四与五是臣位与君位，正当涣散之时而彼此亲比，两者的意义是相通的。与九五同心，就是依从中道；处在涣散之时而守得住中道，就不至于离散，所以能够亨通。

集说 王氏弼曰：二以刚来居内则不穷于险，四以“柔得位乎外而与上同”。内刚而无险困之难，外顺而无违逆之乖。是以“亨”也。孔氏颖达曰：此就九二刚德居险，六四得位从上，释所以能释险难而致亨通。冯氏椅曰：以二四往来明卦义，“不穷”“上同”明“亨”。刚来不穷，即《需》“刚健”“不陷”“义不困穷”之象。

集说引王弼说：九二以刚爻来居内卦，就不会被坎险困住；六四则是「柔得位乎外而与上同」。内里有刚，就没有陷险受困的患难；外面能顺，就没有违逆乖戾的毛病，因此能够亨通。集说引孔颖达说：这一句是就九二以刚德处在坎险之中、六四得正位而顺从在上的九五立论，解释《涣》卦何以能解开险难而致亨通。集说引冯椅说：《彖传》用二、四两爻的一来一往说明卦义，用「不穷」「上同」说明亨通。「刚来不穷」，就是《需》卦《彖传》所讲「刚健」而「不陷」、「其义不困穷」的那种象。

林氏希元曰：“柔得位乎外而上同”，是六四之柔，得位乎外卦，而上同九五。四五同德，斯足以济涣矣，故“亨”。《本义》已定，《语录》虽谓未稳而未及更改。案 “刚来而不穷”者，固其本也。“柔得位乎外而上同”者，致其用也。固本则保聚有其基，致用则联属有其具。

集说引林希元说：所谓「柔得位乎外而上同」，指的是六四这一柔爻在外卦得了正位，又向上与九五同德。四与五同德，就足以救济涣散，所以卦辞称「亨」。朱熹《周易本义》的解释已经定下，《朱子语录》里虽说这一条还不算稳妥，却没有来得及改定。李光地按：「刚来而不穷」讲的是巩固《涣》卦的根本，「柔得位乎外而上同」讲的是发挥它的功用。根本巩固了，收拾人心才有基址；功用发挥了，联结上下才有凭借。

王假有庙，王乃在中也。本义 “中”，谓庙中。程传 “王假有庙”之义，在《萃》卦详矣，天下离散之时，王者收合人心，至于“有庙”，乃是在其中也。在中，谓求得其中，摄其心之谓也。中者，心之象。“刚来而不穷”，“柔得位而上同”，卦才之义，皆主于中也。王者拯涣之道，在得其中而已。孟子曰：得其民有道，得其心斯得民矣。亨帝立庙，民心所归从也。归人心之道无大于此，故云。至于“有庙”，拯涣之道极于此也。集说 何氏楷曰：“王乃在中”者，非在庙中之谓。王者之心，浑然在中。则“不荐”之孚，直有出于仪文之外者，宜其精神之与祖考相为感格也。

《彖传》说：「王假有庙」，是说君王的心正守在中。朱熹《本义》说：这里的「中」，指宗庙之中。程颐《伊川易传》说：「王假有庙」的意义，在《萃》卦里已经讲得详尽了。天下人心离散的时候，君王收合人心，一直做到「有庙」，那就是身在其中了。所谓「在中」，是说求得那个中，把散乱的人心收摄拢来。中，正是心的象。「刚来而不穷」「柔得位而上同」，卦材的意义都归结在一个「中」字上。君王救治涣散的办法，也只在得其中而已。《孟子》说：得天下的百姓有办法，得了他们的心，也就得了百姓。祭享上帝、建立宗庙，是民心所归附顺从的所在，收拢人心的路数没有比这更大的了，所以《彖传》这样讲。做到「有庙」，救治涣散的道理就到顶了。集说引何楷说：「王乃在中」，并不是说人站在宗庙里面。君王的心浑然守在中正之上，于是像《观》卦「盥而不荐」所讲的那种诚信，直是流露在仪节文饰之外，无怪乎他的精神能与祖先感通交格。

利涉大川，乘木有功也。程传 治《涣》之道，当济于险难。而卦有乘木济川之象，上巽木也，下坎水，大川也，利涉险以济涣也。木在水上，乘木之象。乘木所以涉川也，涉则有济涣之功，卦有是义有是象也。集说 胡氏炳文曰：《易》以巽言“利涉大川”者三，皆以木言。《益》曰“木道乃行”，《中孚》曰“乘木舟虚”，《涣》曰“乘木有功也”。十三卦“舟楫之利”，独取诸《涣》，亦以此也。案 “王乃在中”，谓九五居中，便含至诚感格之意。“乘木有功”，谓木在水上，便含济险有具之意。

《彖传》说：「利涉大川」，是因为乘着木船渡河能建成功。程颐《伊川易传》说：治理涣散的办法，要能渡过险难；而此卦正有乘木渡川的象——上卦巽为木，下卦坎为水，就是大川，所以利于涉险以救涣散。木浮在水面上，就是「乘木」之象；乘木是用来渡川的，渡过去便有救济涣散之功。卦里有这层意义，也有这个象。集说引胡炳文说：《周易》就巽卦讲「利涉大川」的共有三处，都是拿木来说：《益》卦讲「木道乃行」，《中孚》讲「乘木舟虚」，《涣》讲「乘木有功也」。《系辞传》举十三卦制器尚象，「舟楫之利」独取自《涣》，也正是这个缘故。李光地按：「王乃在中」，说的是九五居于中位，其中便含着至诚感通的意思；「乘木有功」，说的是木浮水上，其中便含着渡险自有凭借的意思。

节，亨，刚柔分而刚得中。本义 以卦体释卦辞。集说 赵氏玉泉曰：统观全体，而刚柔适均，则刚以济柔，柔以济刚，一张一弛，唯其称也。析观二体，而二五得中，则不失之过，不失之不及。一损一益，唯其宜也。由是以“制数度”而隆杀皆中，以“议德行”而进反皆中，此《节》之所以“亨”也。

《彖传》说：《节》卦亨通，因为刚爻柔爻各半而分居，刚爻又居于中位。朱熹《本义》说：这是用卦体来解释卦辞。集说引赵玉泉说：合起全卦来看，三刚三柔恰好均等，于是刚用来济柔、柔用来济刚，一张一弛，只求相称。拆开上下两体来看，九二、九五各居本体之中，于是既不失之太过，也不失之不及，一减一增，只求合宜。由此去「制数度」，礼数的隆重与省减都能得中；由此去「议德行」，进取与退守都能得中，这就是《节》卦之所以亨通的道理。

苦节不可贞，其道穷也。本义 又以理言。程传 《节》至于极而苦，则不可坚固常守，其道已穷极也。集说 孔氏颖达曰：若以”苦节”为正，则其道困穷。吴氏应回曰：中节则和，否则不和。稼穑作甘，以得中央之土也。火炎上则苦，亦以焦枯之极也。“刚得中”而能节，乃为九五之甘。柔失中而过节，则为上六之苦。故物得中则甘，失中则苦。

《彖传》说：「苦节不可贞」，因为那条路已经走到尽头。朱熹《本义》说：这一句又是从事理上讲的。程颐《伊川易传》说：节制到了极端就变成苦，苦就不能牢固地长久守下去，那条路已经穷尽了。集说引孔颖达说：如果把「苦节」当成正道去守，那条路只会困窘不通。集说引吴应回说：节制得中就和顺，不得中就不和顺。《尚书·洪范》讲「稼穑作甘」，庄稼所以味甘，是因为它得的是中央之土；又讲「炎上作苦」，火所以味苦，也是因为焦枯到了极处。九五「刚得中」而能节制，就成了《节》卦九五的甘节；上六柔而失中、节制过了头，就成了上六的苦节。所以物得中就甘，失中就苦。

俞氏炎曰：凡物过节则苦，味之过正，形之过劳，心之过思，皆谓之苦。节而苦，则非通行之道，故曰“其道穷也”。黄氏淳耀曰：合于中，即“甘”即“亨”。失其中，即“苦”即“穷”。苦与甘反，穷与亨反。

集说引俞炎说：凡物一过了节度就发苦——味道过了正，身形过了劳，心思过了度，都叫作苦。节制到发苦，就不是可以通行天下的道理，所以《彖传》说「其道穷也」。集说引黄淳耀说：合于中，就是「甘」，也就是「亨」；失了中，就是「苦」，也就是「穷」。苦与甘相反，穷与亨相反，两两对看，《节》卦的分寸就清楚了。

说以行险，当位以节，中正以通。本义 又以卦德卦体言之，“当位”“中正”，指五。又坎为通。程传 以卦才言也，内兑外坎，“说以行险”也。人于所说则不知已，遇艰险则思止，方说而止，为《节》之义。“当位以节”，五居尊，当位也。在泽上，有节也。当位而以节，主节者也。处得中正，节而能通也。中正则通，过则苦矣。

《彖传》说：以和悦之德去走险难之路，居于当位而行节制，守住中正而得通达。朱熹《本义》说：这几句又是就「卦德」（上下两体各自的性情）与「卦体」（六爻刚柔的分布）来讲，「当位」「中正」都指九五；另外坎卦有通的意思。程颐《伊川易传》说：这是就卦材立论。内卦是兑、外卦是坎，就是「说以行险」。人在自己喜欢的事情上往往停不下来，一遇艰险又只想停住；正在欢悦之中而能止得住，这就是「节」的意义。「当位以节」，是说九五居于尊位，这叫「当位」；它在泽的上面，所以有节制。既当位而又行节制，就是主持节制的那一爻。它又处在既中且正的地位，所以节制而能通行。得中正就通，过了头就苦。

集说 孔氏颖达曰：更就二体及四五当位，重释行节得亨之义，以明“苦节”之穷也。林氏希元曰：九五阳刚居尊，当位以主节于上。而所节者得其中正，是可以通行于天下。案 “说以行险”，先儒说义未明。盖《节》有阻塞难行之象，所谓险也。而其所以“亨”者，则以其有安适之善，而无拘迫之苦，所谓说也。当位以位言，中正以德言。

集说引孔颖达说：这里再就上下两体以及四、五两爻的当位，重新解释行节制而得亨通的道理，用来反衬「苦节」何以穷困。集说引林希元说：九五以阳刚居于尊位，当位而在上主持节制；他所节制的又都合乎中正，因此可以通行于天下。李光地按：「说以行险」一句，前代儒者讲得还不够明白。《节》卦本有阻塞难行的象，这就是所谓险；而它之所以能亨通，是因为其中有安适的好处，没有拘束逼迫的苦楚，这就是所谓说。「当位」是就爻位说的，「中正」是就德行说的。

当位则有节天下之权，中正则能通天下之志。此三句，当依孔氏为总申彖辞之义。说则不苦，而通则不穷矣。盖上文既以全卦之善言之，此又专主九五及卦德以申之，正与《渐》卦同例。

李光地接着按：当位，就握有节制天下的权柄；中正，就能通达天下人的心志。「说以行险」以下这三句，应当依孔颖达的讲法，看作总起来申说卦辞的意思：能和悦就不至于苦，能通达就不至于穷。上文既已拿全卦的好处立论，这里又专就九五一爻和卦德再申说一遍，体例正与《渐》卦《彖传》相同。

天地节而四时成，节以制度，不伤财，不害民。本义 极言《节》道。程传 推言《节》之道，天地有节，故能成四时，无节则失序也。圣人立制度以为节，故能不伤财害民。人欲之无穷也，苟非节以制度，则侈肆至于伤财害民矣。

《彖传》说：天地有节度，四季才得以成就；用典章制度来节制，就不损伤财货，不残害百姓。朱熹《本义》说：这是把《节》的道理推到极致来讲。程颐《伊川易传》说：这是推广《节》的道理。天地有节度，所以能成就四时；没有节度，寒暑就乱了次序。圣人订立典章制度作为节度，所以能做到不伤财、不害民。人的欲望本是没有穷尽的，如果不用制度来节制，奢侈放纵下去，终究要伤财害民。

吴氏曰慎曰：《革》曰“天地革而四时成”，此曰“天地节而四时成”。限止之谓《节》，改易之谓《革》。《节》浅而《革》深，《节》先而《革》后。四时举其大者言之，天地之化，刻刻相节，时时相革。

集说引吴曰慎说：《革》卦《彖传》讲「天地革而四时成」，这里讲「天地节而四时成」。限定、止住叫作《节》，更改、变换叫作《革》：《节》浅而《革》深，《节》在前而《革》在后。四时只是举其中大的来说罢了，其实天地的造化刻刻都在相节，时时都在相革。

中孚，柔在内而刚得中，说而巽，孚乃化邦也。本义 以卦体卦德释卦名义。程传 二柔在内，中虚为诚之象。二刚得上下体之中，中实为孚之象。卦所以为《中孚》也。“说而巽”，以二体言卦之用也。上巽下说，为上至诚以顺巽于下，下有孚以说从其上。如是，其孚乃能化于邦国也。若人不说从，或违拂事理，岂能化天下乎？集说 张子曰：“孚”者，覆乳之象也。夫覆乳者必刚外而柔内。虽柔内，非阳则不生，故“刚得中”而为“孚”也。

《彖传》说：《中孚》卦，柔爻在内而刚爻得中，和悦而又巽顺，诚信于是能感化邦国。朱熹《本义》说：这是用卦体和卦德来解释卦名的意义。程颐《伊川易传》说：三、四两个柔爻居在中间，中间是空的，这是诚的象；二、五两个刚爻各得上下体之中，中间是实的，这是孚的象，卦因此叫《中孚》。「说而巽」是就上下两体讲卦的功用：上体巽、下体兑，就是在上的人以至诚顺待在下的人，在下的人怀着诚信而喜悦地服从在上的人。这样，诚信才能够感化一国。倘若人心不悦服，或者做法违背事理，哪里还能感化天下。集说引张载说：所谓「孚」，取的是禽鸟伏卵哺雏的象。凡是伏卵哺雏，必定外面刚硬而里面柔软；虽然里面柔软，没有阳气也孵化不出来，所以要「刚得中」才成其为「孚」。

王氏宗传曰：以成卦观之，在二体则为中实，在全体则为中虚。盖中不虚则有所累，有所累，害于信者也。中不实则无所主，无所主则又失其信矣，故曰《中孚》。案 “柔在内而刚得中”，其义甚精，非柔在内则中不虚矣，非刚得中则中又不实矣。地至虚也，然唯阴中有阳，故受天气而生物。月至虚也，然唯水阴根阳，故受日光而发照。物之雌牝，受阳精而胎化者亦然。此卦之名，所以取于乳卵者此也。老子亦曰：髣兮髴，其中有物，窈兮冥，其中有精，真精之中，其中有信。盖见及此也。

集说引王宗传说：从成卦上看，就上下两体说是「中实」，就全卦说是「中虚」。中不虚就有牵累，有牵累便妨害了诚信；中不实就没有主宰，没有主宰又失掉了诚信，所以卦名叫《中孚》。李光地按：「柔在内而刚得中」这句话说得极精：不是柔爻在内，中间就不空；不是刚爻得中，中间就不实。大地是最虚的，然而正因为阴里含着阳，才能承受天气而生养万物；月亮是最虚的，然而正因为水之阴以阳为根，才能承受日光而发出光明；雌性的动物承受阳精而结胎化育，也是同一个道理。这一卦的名字之所以取自乳育与卵孵，缘故就在这里。老子也说过：恍恍惚惚，其中有物；深远幽暗，其中有精；真精之中，其中有信。他大概也看到了这一层。

又案《无妄》天德也，天德实，实则虚矣，故曰《无妄》，言其虚也。《中孚》地德也，地德虚，虚则实矣，故曰《中孚》，言其实也。唯《无妄》之主于虚也，故六爻之义，皆贵乎无谋望作为之私，反是则有妄矣。唯《中孚》之主于实也，故六爻之义，皆贵乎有诚心实德之积，反是则非孚矣。二卦之义，实相表里。

李光地又按：《无妄》讲的是天之德，天德是实的，实到极处反而显出虚，所以卦名叫《无妄》，说的正是它的虚。《中孚》讲的是地之德，地德是虚的，虚到极处反而显出实，所以卦名叫《中孚》，说的正是它的实。正因为《无妄》以虚为主，所以它六爻的意义，都以没有钻营图谋、私意造作为可贵，反过来就落进虚妄了；正因为《中孚》以实为主，所以它六爻的意义，都以积得诚心实德为可贵，反过来就算不得诚信了。两卦的意义，实在是互为表里。

豚鱼吉，信及豚鱼也。利涉大川，乘木舟虚也。本义 以卦象言。程传 信能及于“豚鱼”，信道至矣，所以“吉”也。以“中孚”涉险难，其利如乘木济用而以虚舟也。舟虚则无沈覆之患，卦虚中，为虚舟之象。

《彖传》说：「豚鱼吉」，是诚信及于小猪与鱼；「利涉大川」，是乘着中间空虚的木舟。朱熹《本义》说：这两句是就卦象讲的。程颐《伊川易传》说：诚信能够感及小猪和鱼这类无知之物，信道就算到家了，所以吉。拿《中孚》的诚信去渡险难，那种便利就像乘木渡水而用的是一只空船。船是空的，就没有沉没倾覆的忧患；此卦中间两爻是虚的，正是空船的象。

集说 王氏弼曰：用《中孚》以涉难，若“乘木舟虚也”。郑氏湘乡曰：仁及草木，言草木难仁也。诚动金石，言金石难诚也。“信及豚鱼”，言豚鱼难信也。蔡氏清曰：木在泽上，既为乘木之象，外实内虚，又为舟虚之象。

集说引王弼说：拿《中孚》的诚信去渡险难，就像「乘木舟虚」一样稳当。集说引郑湘乡说：说仁爱及于草木，是因为草木最难被仁爱打动；说至诚感动金石，是因为金石最难被诚意感动；说「信及豚鱼」，也是因为小猪和鱼最难被信义感通。集说引蔡清说：木浮在泽上，既是乘木的象；此卦外面两爻实、里面两爻虚，又是空船的象。

吴氏曰慎曰：“豚鱼吉”，盖信及豚鱼者之吉，非豚鱼吉也。故在卦辞不可以“豚鱼吉”三字为句，当以“中孚豚鱼”为读。《彖传》“信及豚鱼”，即“中孚豚鱼”也。中孚以利贞，乃应乎天也。本义 信而正，则应乎天”矣。集说 苏氏轼曰：天道不容伪。

集说引吴曰慎说：所谓「豚鱼吉」，是诚信及于小猪与鱼的人得吉，并不是小猪与鱼得吉。所以在卦辞里不该把「豚鱼吉」三字断成一句，应当读作「中孚豚鱼」。《彖传》讲「信及豚鱼」，正就是「中孚豚鱼」。《彖传》又说：《中孚》以守正为利，这才是上应于天。朱熹《本义》说：有诚信而又走得正，就与天道相应了。集说引苏轼说：天道是容不得半点虚伪的。

小过，小者过而亨也。本义 以卦体释卦名义与其辞。程传 阳大阴小，阴得位，刚失位而不中，是“小者过”也，故为小事过。过之小小者与小事有时而当过，过之亦小，故为《小过》。事固有待过而后能亨者，过之所以能亨也。

《彖传》说：《小过》卦，是小者有所过而得亨通。朱熹《本义》说：这是用卦体来解释卦名的意义和卦辞。程颐《伊川易传》说：阳为大、阴为小，此卦阴爻得位，刚爻失位而又不居中，这就是「小者过」，所以是小事上稍稍过分。过得很轻微，加上小事有时本就该过一点，过了也仍旧是小，所以叫《小过》。世上确有些事非得稍微过一点才能办通，这正是「过」之所以能亨通的缘故。

集说 孔氏颖达曰：顺时矫俗，虽过而通。朱氏震曰：《小过》，小者过也。盖事有失之于偏，矫其失，必待小有所过，然后偏者反于中。谓之过者，比之常理则过也。过反于中，则其用不穷而亨矣，故曰“小者过而亨也”。

集说引孔颖达说：顺着时势去矫正流俗，虽然做得过了一点，事情却行得通。集说引朱震说：《小过》，就是小者有所过。事情有偏到一边而失当的，要矫正这种失当，必得稍稍过一点，偏的一头才回得到中间。之所以叫「过」，是拿平常的道理来比才算过。过一点反而回到了中，它的用处就不会穷竭而能亨通，所以《彖传》说「小者过而亨也」。

王氏宗传曰：言以过故亨也。天下固有越常救失之事，如《象》所谓“过乎恭”、“过乎哀”、“过乎俭”是也，不有所过，安能亨哉？故曰“小者过而亨也”。案 此释义，与“《遯》而亨也”同。《遯》非得已之事，然必《遯》而后亨。《小过》亦非得已之事，然必过而后亨，故其释义同也。

集说引王宗传说：这是说正因为过了一点才亨通。天下本来就有越出常轨去补救过失的事，例如《大象传》所讲的「过乎恭」「过乎哀」「过乎俭」便是；不稍稍过一点，哪里能行得通。所以《彖传》说「小者过而亨也」。李光地按：这一句的释义，与《遯》卦《彖传》「遯而亨也」是同一路数。退避并不是人愿意做的事，然而非退避不能亨通；小有所过也不是人愿意做的事，然而非稍过不能亨通，所以两处的释义相同。

过以利贞，与时行也。程传 过而利于贞，谓“与时行也”。时当过而过，乃非过也，时之宜也，乃所谓正也。集说 苏氏轼曰：《彖》之所谓“利贞”，即《象》之所谓“过乎恭”“俭”与“哀”者，时当然也。

《彖传》说：稍过而利于守正，是随着时势而行。程颐《伊川易传》说：过了一点却利于守正，就是所谓「与时行也」。时势正该过一点而果然过了一点，那就算不得过，只是合于时的举措，也正是所谓的正。集说引苏轼说：《彖传》所讲的「利贞」，就是《大象传》所讲的「过乎恭」「过乎俭」与「过乎哀」，都是时势本该如此。

朱氏震曰：君子制事，以天下之正理，所以《小过》者，时而已，故曰“过以利贞，与时行也”。蔡氏渊曰：“与时行”，谓随《小过》之时而用其正也。龚氏焕曰：道贵得中，过非所尚，然随时之宜，施当其可则过也，乃所以为中也，故曰“过以利贞，与时行也”。“与时行”而不失其贞，则过非过矣。

集说引朱震说：君子处置事情，依据的是天下的正理；他之所以肯稍稍过一点，只是为了合时罢了，所以《彖传》说「过以利贞，与时行也」。集说引蔡渊说：所谓「与时行」，是随着《小过》这个时势去施用他的正道。集说引龚焕说：道以得中为贵，过分本不是可崇尚的；然而随时势之所宜，施行得恰到好处，那么看似过了，其实正是得中，所以说「过以利贞，与时行也」。能随时而行又不失其正，那么过也就不成其为过了。

柔得中，是以小事吉也。本义 以二五言。刚失位而不中，是以不可大事也。本义 以三四言。程传 《小过》之道，于小事有过则吉者，而《彖》以卦才言吉义。“柔得中”，二五居中也。阴柔得位，能致“小事吉”耳，不能济大事也。“刚失位而不中”，是以不可大事，大事非刚阳之才不能济。三不中，四失位，是以“不可大事”。《小过》之时，自“不可大事”，而卦才又不堪大事，与时合也。

《彖传》说：柔爻得中，所以小事上吉利。朱熹《本义》说：这是就六二、六五两爻讲的。《彖传》又说：刚爻失位而又不居中，所以不可以办大事。朱熹《本义》说：这是就九三、九四两爻讲的。程颐《伊川易传》说：《小过》的道理，是在小事上过一点便吉；而《彖传》是拿卦材来讲这个吉的缘由。「柔得中」，指六二、六五都居本体之中。阴柔而得位，只能招来小事上的吉，不能成就大事。「刚失位而不中」，所以不可办大事——大事不是刚阳之材办不成的。九三不居中，九四失其位，因此「不可大事」。《小过》这个时势本来就办不得大事，而卦材又担不起大事，两者正相吻合。

朱氏震曰：于小事有过而不失其正则吉，“柔得中”也。作大事非刚得位得中不能济，失位则无所用其刚，不中则才过乎刚。是以《小过》之时，不可作大事也。胡氏炳文曰：矫大下之枉者，以过为正。然“刚过而中”为《大过》，“柔得中”为《小过》，是则事有当过者，而皆不可外乎中也。

集说引朱震说：在小事上过了一点而不失其正就吉，这是因为「柔得中」。要办大事，非刚爻既得位又得中不能成功：失了位，刚也无处施用；不居中，材质就刚得过了头。所以在《小过》之时，不可以兴作大事。集说引胡炳文说：矫正天下的弯曲（源文「大下」当作「天下」），往往要拿过一点当作正。不过《大过》是「刚过而中」，《小过》是「柔得中」，可见事情固然有该过一点的，却都不能越出一个「中」字。

案 任大事贵刚，取其强毅，可以遗大投艰也。处小事贵柔，取其畏慎，为能种细勤小也，二者皆因乎时，得中者，适乎时之谓也。此卦“柔得中”，“刚失位而不中”，则有行小事适时，而行大事则非其时之象。

李光地按：担当大事以刚为贵，取它强毅果决，可以承受重大而艰难的托付；处理小事以柔为贵，取它敬畏谨慎，能够在细微处下功夫。两者都要看时势而定，所谓「得中」，就是合乎时势的意思。此卦「柔得中」而「刚失位而不中」，于是就有了做小事正合其时、做大事却不当其时的象。

有飞鸟之象焉，飞鸟遗之音，不宜上宜下大吉，上逆而下顺也。本义 以卦体言。程传 “有飞鸟之象焉”，此一句不类《彖》体。盖解者之辞误入《彖》中。中刚外柔，飞鸟之象。卦有此象，故就“飞鸟”为义。事有时而当过，所以从宜，然岂可甚过也。如“过恭”“过哀”“过俭”，《大过》则不可，所以在《小过》也。所过当如飞鸟之遗音，鸟飞迅疾，声出而身已过，然岂能相远也，事之当过者亦如是。身不能甚远于声，事不可远过其常，在得宜耳。

《彖传》说：卦中有飞鸟的象，飞鸟留下鸣声，不宜向上而宜向下，大吉，因为向上是逆、向下是顺。朱熹《本义》说：这是就卦体讲的。程颐《伊川易传》说：「有飞鸟之象焉」这一句不像《彖传》的体例，大概是解经者的话误混进《彖传》里去了。此卦中间两爻刚、外面四爻柔，是飞鸟的象；卦有这个象，所以就着「飞鸟」立义。事情有时该过一点，为的是从宜，然而哪里可以过得太狠。像「过于恭敬」「过于哀戚」「过于俭省」这一类，若照《大过》那样过就不行了，所以只放在《小过》里。所过的分寸，应当像飞鸟留下的鸣声：鸟飞得快，声音发出去而身子已经掠过了，可是身与声又能离得多远。该过一点的事情也是这样——身子不能离声音太远，事情不能过出常轨太多，全在一个合宜。

“不宜上宜下”，更就鸟音取宜顺之义。过之道，当如飞鸟之遗音，夫声逆而上则难，顺而下则易，故在高则大。山上有雷，所以为过也。过之道，顺行则吉，如飞鸟之遗音宜顺也。所以过者，为顺乎宜也。能顺乎宜，所以大吉。

程颐接着说：「不宜上宜下」，又是就鸟鸣之声取「宜顺」的意思。过的道理，应当像飞鸟留下的声音：声音逆着往上传就难，顺着往下传就容易，所以处在高处声音反而显得大。此卦山上有雷，雷本该在天上，如今出在山上，正因此才叫作过。过的道理，顺着走就吉，正如飞鸟留下的鸣声以顺为宜。之所以要过一点，为的是顺应事之所宜；能顺应所宜，所以大吉。

集说 王氏弼曰：施过于不顺，凶莫大焉。施过于顺，过更变而为吉也。胡氏瑗曰：四阴在外，二阳在内，是内实外虚，故“有飞鸟之象”也。飞鸟翔空，无所依著，愈上则愈穷，是上则逆也。下附物则身可安，是下则顺也。犹君子之人，过行其事以矫世励俗，必下附人情，亦“宜下”而“不宜上”也。

集说引王弼说：把「过」施用在不顺的地方，凶险没有比这更大的了；把「过」施用在顺的地方，过反而转成了吉。集说引胡瑗说：四个阴爻在外、两个阳爻在内，是里面实、外面虚，所以有「飞鸟之象」。飞鸟在空中翱翔，无所依托，越往上越无处着落，这就是向上为逆；往下附着实物，身子才安稳，这就是向下为顺。好比君子稍稍过一点去做事，为的是矫正世风、砥砺流俗，那也必得往下贴合人情，同样是「宜下」而「不宜上」。

朱氏震曰：上逆也，故“不宜上”。“下顺”也，故“宜下”。《小过》之时，事有时而当过。所以从宜，不可过越已甚，不然必凶也。俞氏琰曰：溯风而上为“逆”，随风而下为“顺”。

集说引朱震说：向上是逆，所以「不宜上」；向下是顺，所以「宜下」。《小过》之时，事情固然有该过一点的，为的是从宜，却不能越出得太厉害，不然必定招凶。集说引俞琰说：迎着风往上飞是「逆」，顺着风往下飞是「顺」。

方氏时化曰：圣人因此卦有飞鸟之象，遂即象以戒之曰：“飞鸟有遗音云。遗音如何？言“不宜上宜下大吉”云耳。夫鸟上飞则逆，下飞则顺，其大致也。今自谓宜下而不宜上焉，实为二阳讽也。吴氏曰慎曰：以卦体言，阴乘阳为“逆”，承阳为“顺”，四阴分居上下，有逆顺之象。

集说引方时化说：圣人因为此卦有飞鸟的象，就着这个象来告诫说：飞鸟留下了鸣声。所留下的鸣声是什么？就是「不宜上宜下大吉」这句话罢了。鸟往上飞是逆、往下飞是顺，这是大致的情形。如今《彖传》自己说宜下而不宜上，其实是拿这话来讽劝居中的两个阳爻。集说引吴曰慎说：就卦体讲，阴爻凌驾在阳爻之上叫「逆」，阴爻承奉在阳爻之下叫「顺」；四个阴爻分居上下，正有逆与顺的象。

案 四阳居中，则有栋梁之象，四阴居外，则有羽毛之象。君子之任大事，则为天下栋梁。修细行，则为天下羽仪。此二卦取象之意也。然以其阴阳皆过多也，故谓之《大过》、《小过》。事固有过以为中者，无嫌于过也。然必过而不失其中，乃归于无过，故栋则恶其太刚而折。太重而桡，故宜隆于上，不可桡于下也。羽则恶其柔而无立，轻而不戢，故宜就于下，不可飏于上也。

李光地按：《大过》四个阳爻聚在中间，就有栋梁的象；《小过》四个阴爻分在外边，就有羽毛的象。君子担当大事，便是天下的栋梁；修饬细行，便是天下的仪表。这就是两卦取象的用意。不过因为它们的阴阳都失之于多，所以分别叫作《大过》《小过》。事情固然有过一点反而算得中的，那就不必嫌它过；然而必得过而不失其中，才归结到没有过失。所以栋梁最怕太刚而折断、太重而弯曲，因此宜于在上头高起，不可在下头压弯；羽毛最怕柔弱而立不住、轻飘而收敛不住，因此宜于向下贴附，不可向上飞扬。

《大过》之《彖》曰“刚过而中”，不桡乎下，斯为 既济，亨，小者亨也。本义 济下疑脱小字。集说 陆氏铨曰：国家当极盛时，纵有好处，都只是寻常事，所以说“小者亨”。案 亨小之义，陆氏说善。《既济》之时，自然事事亨通。然特其小者尔，圣人之制治保邦也。制度之立，纲纪之修，以为小，而精神之运，心术之动，以为大。故《屯》难之时而大亨者，以其“动乎险中”，不敢安宁也。《既济》之时而亨小者，以其已安已治，四达不悖也。《彖》所以言“初吉终乱”者以此，《象》所以言“思患”“豫防”者亦以此。

李光地的按语接着说：《大过》的《彖传》讲「刚过而中」，不至于在下头压弯，这才算是——底本此处有脱文，下面径接《既济》一节。《彖传》说：《既济》亨通，是小者亨通。朱熹《本义》说：「济」字下面疑心脱掉了一个「小」字。集说引陆铨说：国家正当极盛的时候，纵然有好处，也都只是寻常事，所以说「小者亨」。李光地按：「亨小」的意义，陆铨讲得好。《既济》之时，自然事事亨通，然而通的只是那些小处罢了。圣人整治天下、保守邦国，把制度的确立、纲纪的整饬看作小，把精神的运用、心术的动向看作大。所以《屯》难之时反而大亨，是因为它「动乎险中」，一刻不敢安逸；《既济》之时反而只是小亨，是因为它已经安定、已经治平，四通八达而没有窒碍。《彖传》之所以讲「初吉终乱」，缘故在此；《大象传》之所以讲「思患」「豫防」，缘故也在此。

利贞，刚柔正而位当也。本义 以卦体言。程传 《既济》之时，大者固已亨矣，唯有小者未亨也。时《既济》矣，固宜贞固以守之，卦才刚柔正当其位，当位者其常也。乃正固之义，利于如是之贞也。阴阳各得正位，所以为《既济》也。集说 俞氏琰曰：三刚三柔，皆正而位皆当。六十四卦之中，独此一卦而已，故特赞之也。

《彖传》说：「利贞」，是因为刚柔各归其正而爻位都相当。朱熹《本义》说：这是就卦体讲的。程颐《伊川易传》说：《既济》之时，大的方面固然已经亨通，只剩下小的方面还没有通。时势既已成济，自然应当坚贞固守；而卦材是刚柔各当其位，当位就是常态，也正是持正固守的意思，所以利于这样的贞。阴阳各自得了正位，因此成为《既济》。集说引俞琰说：三个刚爻、三个柔爻都各归其正，六爻的位也都相当；六十四卦里只有这一卦如此，所以《彖传》特地赞美它。

初吉，柔得中也。本义 指六二。程传 二以柔顺文明而得中，故能成既济之功。二居下体，方济之初也，而又善处，是以吉也。集说 粱氏寅曰：《既济》“柔得中”在下卦，则“初吉”而“终乱”。以文明已过，而坎险继之也。《未济》柔得中在上卦，则始末济而终亨，以出乎坎险，而正当文明也。

《彖传》说：「初吉」，是因为柔爻得中。朱熹《本义》说：指六二。程颐《伊川易传》说：六二以柔顺而又文明的德性居于中位，所以能够成就既济之功；它处在下体，正当成济的开头，又善于自处，因此得吉。集说引梁寅说：《既济》的「柔得中」在下卦，所以「初吉」而「终乱」——因为离的文明已经过去，接着来的是坎险；《未济》的柔得中在上卦，所以开头未济而末了亨通——因为已经走出坎险，正好迎上离的文明。

案 凡《易》义以刚中为善，而《既济》，《未济》皆善柔中者。《既济》以内卦为主，至外卦则向乎《未济》矣。《未济》亦以内卦为主，至外卦则向乎《既济》矣。亦犹《泰》之善在二，而《否》之善在五。

李光地按：《周易》的通例，大抵以刚爻居中为善，而《既济》《未济》两卦却都称许柔爻居中。《既济》以内卦为主，到了外卦便转向《未济》；《未济》也以内卦为主，到了外卦便转向《既济》。这就好比《泰》卦的好处在九二，而《否》卦的好处在九五一样。

终止则乱，其道穷也。程传 天下之事，不进则退，无一定之理，挤之终不进而止矣，无常止也。衰乱至矣，盖其道已穷极也。九五之才非不善也，时极道穷，理当必变也，圣人至此奈伺？曰：唯圣人为能通其变于未穷，不使至于极也，尧舜是也，故有终而无乱。

《彖传》说：到了末了停住不动就要乱，因为它的路已经穷了。程颐《伊川易传》说：天下的事，不前进就后退，没有停在一处不动的道理。到了最后不再前进而停住，那也不是能长久停住的，衰败祸乱就要来了，因为那条路已经穷到极处。九五的材质并不是不好，只是时势到了极点、道理走到了尽头，按理必定要变。圣人到了这一步又怎么办（源文「奈伺」当作「奈何」）？回答是：唯有圣人能在还没有穷尽的时候先通其变，不让事情走到极端，尧、舜就是这样，所以有善终而没有祸乱。

集说 侯氏行果曰：由止故物乱而穷也。《乾凿度》曰：《既济》、《未济》者，所以明戒慎，全王道也。胡氏瑗曰：天下久治，则人苟安，万务易坠，祸患不警，故持盈守成之道，当须至兢至慎，然后可以久济。苟止于逸乐，不自省惧，以为终安，乱斯至矣，此圣人深戒之 张氏清子曰：卦曰“终乱”，而《彖》曰“终止则乱”，非终之能乱也。于其终而有止心，此乱之所由生也。俞氏琰曰：人之常情，处无事则止心生，止则怠，怠则有患而不为之防，此所以乱也。当知“终止则乱”，不止则不乱也。

集说引侯行果说：正因为停住了，事物才纷乱而穷竭。《易纬乾凿度》说：《既济》《未济》两卦，是用来申明戒惧谨慎、保全王道的。集说引胡瑗说：天下长久太平，人就苟且偷安，万般事务容易废坠，祸患临头也不警觉；所以守住盈满、保住成业的办法，必须极其戒惧、极其谨慎，然后才能长久保住已成之济。倘若停在安逸享乐里，不自省不自惧，以为可以太平到底，祸乱就来了——这是圣人深切告诫的地方（底本此处有脱文）。集说引张清子说：卦辞讲「终乱」，而《彖传》讲「终止则乱」，可见并不是「终」本身能致乱，而是到了末了起了停住的心，祸乱由此而生。集说引俞琰说：人之常情，处在无事之中就生出止息之心，一止就懈怠，一懈怠就有了忧患也不加防备，这正是致乱的缘由。要知道「终止则乱」，不停住也就不会乱。

未济，亨，柔得中也。本义 指六五言。程传 以卦才言也。所以能“亨”者，以“柔得中”也。五以柔居尊位，居刚而应刚，得柔之中也。刚柔得中，处《未济》之时可以“亨”也。集说 蔡氏渊曰；《既济》之后必乱，故主在下卦而“亨”取二。《未济》之后必济，故主在上卦而“亨”取五。

《彖传》说：《未济》亨通，因为柔爻得中。朱熹《本义》说：指六五。程颐《伊川易传》说：这是就卦材立论。它之所以能亨通，是因为「柔得中」。六五以柔爻居于尊位，所居是刚位而所应又是刚爻，这是柔之得中。刚柔各得其中，处在未济之时便可以亨通。集说引蔡渊说：《既济》之后必定生乱，所以主爻在下卦，「亨」取六二；《未济》之后必定成济，所以主爻在上卦，「亨」取六五。

小狐汔济，未出中也。濡其尾无攸利，不续终也。虽不当位，刚柔应也。程传 据二而言也。二以刚阳居险中，将济者也。又上应于五，险非可安之地。五有当从之理，故果于济如“小狐”也。既果于济，故有“濡尾”之患，未能出于险中也。

《彖传》说：小狐狸快要渡过河，是它还没有走出坎险之中；沾湿了尾巴、没有什么好处，是不能把事情接续到底；虽然六爻都不当位，刚柔却两两相应，这就是所谓「应与」。程颐《伊川易传》说：这是就九二立论。九二以阳刚居在坎险之中，是正要渡河的人；它又向上应于六五，险境本不是可以安身的地方，而六五又有值得追随的道理，所以它渡河渡得果决，就像那只小狐狸。渡得太果决，于是有了「濡尾」的忧患，还没能走出险中。

其进锐者其退速，始虽勇于济，不能继续而终之，无所往而利也。虽阴阳不当位，然刚柔皆相应。当《未济》而有与，若能重慎，则有可济之理。二以“汔济”，故“濡尾”也。卦之诸爻皆不得位，故为《末济》。《杂卦》云： “《未济》，用之穷也”。谓三阳皆失位也。斯义也，闻之成都隐者。

程颐接着说：前进得急的人，退下来也快；开头虽然勇于渡河，却不能接续下去把它办完，所以无论往哪里去都没有好处。虽然阴阳各爻都不当位，刚柔却全都两两相应。处在未济之时而有相与的伙伴，如果能格外慎重，就有渡得过去的道理。九二因为「汔济」，所以「濡尾」。此卦六爻都不得正位，因此叫《未济》（源文「《末济》」当作「《未济》」）。《杂卦传》说「《未济》，用之穷也」，指的是三个阳爻都失了位。这层意思，是我从成都一位隐者那里听来的。

集说 《朱子语类》云：“小狐汔济”，汔字训几，与《井》卦同。既曰几，便是未出坎中。郭氏鹏海曰：《既济》之吉，以“柔得中”。《未济》之“亨”，亦以“柔得中”，则敬慎胜也。《既济》之“乱”以终止，《未济》之“无攸利”以“不续终”，则克终难也。《既济》之贞以“刚柔正”，《未济》之可济以“刚柔应”，则交济之功也。既曰“柔得中”，而又有“不续终”之戒，可见济事无可轻忽之时。既曰“不当位”，又著刚柔之应，可见得人无不可济之享。

集说引《朱子语类》说：「小狐汔济」的「汔」字训作「几」，与《井》卦「汔至亦未繘井」的用法相同。既然说几乎，便是还没有走出坎险之中。集说引郭鹏海说：《既济》的吉，靠的是「柔得中」；《未济》的亨，也靠「柔得中」，可见取胜全在敬慎。《既济》的「乱」由于末了停住，《未济》的「无攸利」由于不能接续到底，可见善终最难。《既济》的可贞靠「刚柔正」，《未济》的可济靠「刚柔应」，可见成济要靠上下交相为用之功。既说「柔得中」，又下一句「不续终」的告诫，可见成事之际没有一刻可以轻忽；既说「不当位」，又标出刚柔的相应，可见只要得人，就没有渡不过去的事。

吴氏曰慎曰：《既济》曰“终止则乱”，此曰“无攸利，不续终也”，盖事之《既济》而生乱，与《未济》而无终者，皆一念之怠为之，君子是以贵“自强不息”。

集说引吴曰慎说：《既济》讲「终止则乱」，这里讲「无攸利，不续终也」。事情已经成济却又生出祸乱，和事情尚未成济而终究没有下文，两样都是一念懈怠造成的，君子因此把「自强不息」看得极重。

本义 象者，卦之上千两象。及两象之六爻，周公所系之辞也。

朱熹《本义》说：所谓「象」，指一卦上下两体所取的两个象，以及由这两象合成的六爻，周公给它们系上的那些辞（源文「上千」当作「上下」）。后人把卦下总括上下两体之象、由此立起君子之德的那一段叫「大象」，把爻下逐句解释爻辞的那一段叫「小象」。

天行健，君子以自强不息。本义 “天”，乾卦之象也。凡重卦皆取重义，此独不然者，天一而已。但言“天行”，则见其一日一周，而明日又一周，若重复之象，非至健不能也。君子法之，不以人欲害其天德之刚，则“自强”而“不息”矣。

《大象传》说：天的运行刚健不已，君子取法它而自强不息。朱熹《本义》说：「天」是乾卦的象。凡是重卦大抵都取上下重叠之义，唯独这一卦不这样，因为天只有一个。只说「天行」，就见出它一天转一周、明天又转一周，仿佛有重复之象，不是刚健到极处的不能如此。君子效法它，不让人欲损害自己天赋刚健之德，那就是「自强」而「不息」了。

程传 卦下象，解一卦之象。爻下象，解一爻之象。诸卦皆取象以为法，乾道覆育之象至大，非圣人莫能体，欲人皆可取法也。故取其行健而已，至健固足以见天道也。“君子以自强不息”，法“天行”之“健”也。

程颐《伊川易传》说：卦下面的《象传》解释一卦之象，爻下面的《象传》解释一爻之象。各卦都是取象作为效法的准则。乾道覆盖化育的象太大了，不是圣人体会不来；而《大象传》要让人人都可取法，所以只取它运行刚健这一点——刚健到极处，本来也就足以见出天道了。「君子以自强不息」，正是效法「天行」的那个「健」字。

集说 游氏酢曰：至诚无息，“天行健”也，若文王之德之纯是也。未能无息而不息者，料子之自强也，若颜子三月不违仁是也。《朱子语类》云：乾重卦上下皆《乾》，不可言两天。昨日行，一天也。今日又行,亦一天也。其实一天而行健不已。有重天之象，此所以为“天行健”。坤重卦上下皆《坤》，不可言两地，地平则不见其顺，必其高下层层，有重地之象，此所以为“地势坤”。

集说引游酢说：至诚而没有间断，就是「天行健」，像文王那样纯一不已的德便是；还做不到毫无间断而勉力使自己不间断，那是君子的自强，像颜回三个月不违背仁便是（源文「料子」当作「君子」）。集说引《朱子语类》说：乾卦重叠起来上下都是《乾》，却不能说有两个天。昨天转了一周，是这一个天；今天又转一周，还是这一个天。其实只是一个天而运行刚健不已，有重叠之天的象，这就是「天行健」。坤卦重叠起来上下都是《坤》，也不能说有两个地；地面若是平的就看不出它的顺，必得高高下下层层相因，才有重叠之地的象，这就是「地势坤」。

问天运不息，“君子以自强不息”。曰：非是说天运不息，自家去赶逐，也要学它如此不息。只是常存得此心，则天理常行，而周流不息矣。又曰：天运不息，非特四时为然，虽一日一时，顷刻之间，其运未尝息也。

《朱子语类》又记：有人问，天的运行不停息，「君子以自强不息」，是不是要人跟着天去追赶。朱熹回答说：并不是说天运不停息，自家便去追逐，也要学它这样不停；只要常常存住这个心，天理便时时流行，自然周流不息。他又说：天的运行不停息，不单四时如此，就是一日一时、顷刻之间，它的运行也不曾停过。

胡氏炳文曰：上经四卦，《乾》曰“天行”，《坤》曰“地势”，《坎》曰“水洊至”，《离》曰“明两作”，先体而后用也。下经四卦，《震》曰“洊雷”，《艮》曰“兼山”，《巽》曰“随风”，《兑》曰“丽泽”，先用而后体也。乾坤不言重，异于六子也。称健不称乾，异于坤也。

集说引胡炳文说：上经里的四个纯卦，《乾》说「天行」，《坤》说「地势」，《坎》说「水洊至」，《离》说「明两作」，都是先说本体再说功用；下经里的四个纯卦，《震》说「洊雷」，《艮》说「兼山」，《巽》说「随风」，《兑》说「丽泽」，都是先说功用再说本体。乾坤两卦不提「重」字，与震、巽、坎、离、艮、兑这六个子卦不同；乾卦称「健」而不称「乾」，又与坤卦不同。

蔡氏清曰：孔子于释卦名卦辞之后，而复加之以《大象》者，盖卦名卦辞之说有限，而圣人胸中义理无穷。故自“天行健”至“火在水上《未济》 ”，自“君子自强不息”至“慎辨物居方”，皆圣人之蕴，因卦以发者也。林氏希元曰：夫子赞《易》，既释卦名卦辞，而有《彖传》、《文言》诸作矣。见得《易》理无穷，又合二体之象，作《传》以发明之。

集说引蔡清说：孔子在解释卦名卦辞之后又添上《大象传》，是因为卦名卦辞所能说的有限，而圣人胸中的义理无穷。所以从「天行健」一直到「火在水上《未济》」，从「君子以自强不息」一直到「慎辨物居方」，都是圣人心中蕴蓄的道理，借着卦象发挥出来的。集说引林希元说：孔子赞述《周易》，既已解释了卦名卦辞，写下《彖传》《文言》诸篇；他见得《易》理无穷，于是又合上下两体之象，另作一《传》来发明它。

何氏楷曰：健而无息之谓乾，《中庸》言至诚无息者，通之于天也。自强言不息，不言无息，学之为法天事耳。始于不息，终于无息，故《中庸》于无息之下文，而推原之曰不息则久。自强之法何如？曰主敬，君子庄敬日强。

集说引何楷说：刚健而没有间断叫作乾。《中庸》讲「至诚无息」，是把人通到天上去说的。这里讲「自强不息」而不说「无息」，因为学者所能做的只是效法天罢了。起头在「不息」，到头才是「无息」，所以《中庸》在「无息」一句下面追本溯源地说「不息则久」。自强的下手处在哪里？在一个「敬」字——《礼记》说君子庄敬就一天比一天强健。

案 《彖传》释名，或举卦象，或举卦德，或举卦体。《大象传》则专取两象以立 潜龙勿用，阳在下也。本义 “阳”，谓九。“下”，谓潜。程传 阳气在下，君子处微，未可用也。

李光地按：《彖传》解释卦名，有时举卦象，有时举卦德，有时举卦体；《大象传》则专取上下两体之象来立——底本此处有脱文，下面径接《乾》卦小象。《小象传》说：「潜龙勿用」，因为阳还在下面。朱熹《本义》说：「阳」指九这一阳爻，「下」指潜藏的位置。程颐《伊川易传》说：阳气还在底下，君子处在微贱的地位，还不到施用的时候。

集说 胡氏炳文曰：夫子于《乾》、《坤》初爻，揭阴阳二字以明《易》之大义。《乾》初曰“阳在下”，《坤》初曰“阴始凝”。扶阳抑阴之意，已见于言辞之表。见龙在田，德施普也。程传 见于地上，德化及物，其施已普也。

集说引胡炳文说：孔子在《乾》《坤》两卦的初爻，特地标出「阴」「阳」二字来点明《周易》的大义：《乾》初爻说「阳在下」，《坤》初爻说「阴始凝」，扶助阳、抑制阴的用意，已经透在字面之外了。《小象传》说：「见龙在田」，是德泽的施与已经普及。程颐《伊川易传》说：龙出现在地面上，德化施及万物，它的施与已经普遍了。

集说 陆氏希声曰：阳气见于田，则生植利于民。圣人见于世，则教化渐于物。故曰“德施普也”。梁氏寅曰：“德施普”，正孟子所谓正己而物正者也。所谓“德施”，岂必博施济众，乃谓之施乎。盖闻其风而兴起者，无非其德之施也。

集说引陆希声说：阳气显现在田野上，草木生长便有利于百姓；圣人显现在世间，教化便渐渐浸润万物，所以说「德施普也」。集说引梁寅说：「德施普」，正是《孟子》所讲「正己而物正」的意思。所谓「德施」，难道非得广施恩惠、周济众人才算施与。凡是听到他的风范而振作奋起的，无一不是他的德的施与。

终日乾乾，反复道也。本义 “反复”，重复践行之意。程传 进退动息，必以道也。集说 项氏安世曰：三以自修，故曰“反复”。四以自试，故曰进退。或跃在渊，进无咎也。本义 可以进而不必进也。程传 量可而进，适其时则无咎也。集说 石氏介曰：“进无咎也”一句，是承“或跃在渊”言，非决其疑也。盖曰如此而进，斯无咎耳。

《小象传》说：「终日乾乾」，是反复行走在道上。朱熹《本义》说：「反复」是重复践行的意思。程颐《伊川易传》说：一进一退、一动一静，必定都依着道。集说引项安世说：九三是自己修治，所以说「反复」；九四是自己试探，所以说「进退」。《小象传》说：「或跃在渊」，是进取而不会有过错。朱熹《本义》说：可以进，却不一定非进不可。程颐《伊川易传》说：量度可行然后前进，恰合其时便不会有过错。集说引石介说：「进无咎也」这一句是承着「或跃在渊」来说的，并不是替它决断疑惑；不过是说照这样去进，就不至于有过错罢了。

飞龙在天，大人造也。本义 “造”，犹作也。集说 徐氏几曰：“大人造”者，圣人作也。龙以飞而在天，犹大人以作而居位。“大人”释“龙”字，“造”释“飞”字。亢龙有悔，盈不可久也。程传 盈则变，“有悔”也。集说 谷氏家杰曰：亢不徒以时势言，处之者与时势惧亢方谓之盈，“不可”二字，圣人深为处盈者致戒。

《小象传》说：「飞龙在天」，是大人兴起。朱熹《本义》说：「造」犹如「作」，兴起的意思。集说引徐几说：所谓「大人造」，就是圣人兴起。龙因为飞起来才在天上，好比大人因为兴起才居于其位。「大人」是解释「龙」字的，「造」是解释「飞」字的。《小象传》说：「亢龙有悔」，因为盈满不可长久。程颐《伊川易传》说：盈满了就要变，所以「有悔」。集说引谷家杰说：「亢」不单指时势而言，居这个位置的人连同时势一起亢到了顶，才叫作盈；「不可」两个字，是圣人特为身处盈满的人下的重重告诫。

用九，天德不可为首也。本义 言阳刚不可为物先，故六阳皆变而吉。“天行”以下，先儒谓之《大象》。“潜龙”以下，先儒谓之《小象》。后放此。程传 “用九”，天德也。天德阳刚，复用刚而好先，则过矣。

《小象传》说：「用九」，天德不可以做万物的头。朱熹《本义》说：这是说阳刚不可抢在万物之先，所以六个阳爻全变为阴而得吉。他又说：从「天行健」以下这一类，前代儒者叫作「大象」，是取上下两体之象来立君子之德的；从「潜龙勿用」以下这一类，前代儒者叫作「小象」，是逐爻解释爻辞的，以下各卦都照此例。程颐《伊川易传》说：「用九」是天德。天德本来就是阳刚，如果再一味用刚而好抢先，那就过分了。

集说 谷氏家杰曰：一岁首春，一月首朔，似有首矣。然春即腊之底，朔即晦之极，浑浑全全，要之莫知所终，引之鸟有其始，更无可为首也。“用九”者，全体天德，循环不已，圣人之御天者此也。

集说引谷家杰说：一年以春为头，一月以初一为头，好像是有个头了；可是春天正接着腊月的底，初一正接着晦日的尽头，浑然一片，推究起来既不知它在哪里终结，追溯上去也没有它的开始，更谈不上什么可以做头的（源文「鸟有」当作「乌有」）。所谓「用九」，是完完全全体现天德，循环不已，圣人驾驭天道靠的就是这个。

案 此“不可为首”，与“不可为典要”语势相似，非戒辞也。若言恐用刚之太过，不可为先。则“天德”两字，是至纯至粹，无以复加之称。非若刚柔仁义倚于一偏者之谓，尚恐其用之太过而不可为先，则非所以为天德矣。程子尝曰：动静无端，阴阳无始，盖即“不可为首”之义。如所谓不可端倪，不可方物，亦此意也。

李光地按：这里的「不可为首」，与《系辞传》「不可为典要」语势相似，并不是告诫之辞。倘若说是怕用刚太过、不可抢先，那么「天德」两个字本是至纯至粹、无以复加的称呼，不像刚柔仁义那样偏在一边；若还要担心它用得太过而不可抢先，那就算不得天德了。程颐曾说「动静无端，阴阳无始」，讲的正是「不可为首」的意思；又如所谓摸不着头绪、指不出形状，也都是这个意思。

地势坤，君子以厚德载物。本义 地，坤之象，亦一而已。故不言重，而言其势之顺，则见其高下相因之无穷，至顺极厚，而无所不载也。程传 坤道之大犹乾也，非圣人孰能体之，地厚而其势顺倾，故取其顺厚之象。而云“地势坤”也，君子观坤厚之象，以深厚之德，容载庶物。

《大象传》说：大地的形势是顺，君子取法它，以深厚之德承载万物。朱熹《本义》说：地是坤的象，也只有一个，所以不说重叠，只说它形势之顺；这样便见出它高高下下相因相续没有穷尽，顺到极处、厚到极处，因而无所不载。程颐《伊川易传》说：坤道之大与乾一样，不是圣人谁能体会得来。地既深厚而其势又顺着倾斜下去，所以取它顺而厚的象，说成「地势坤」。君子看到坤的厚重之象，就用深厚的德性去容纳承载万物。

集说 《朱子语类》云：高下相因只是顺，然唯其厚，所以高下只管相因去，只见得它顺。若是薄底物，高下只管相因，则倾陷了，不能如此之无穷矣。君子体之，唯至厚为能载物。

集说引《朱子语类》说：高高下下相因相续，正是一个顺字；然而唯有它厚，所以才能一路相因下去，只见得它顺。若换作单薄的东西，高下这样一层层相因，早就塌陷了，不能像大地这样绵延无穷。君子体会这一层，便知道唯有厚到极处才能承载万物。

林氏希元曰：“地势坤”，言地势顺也。于此就见其厚，故“君子以厚德载物”，盖坤之象为地，重之又得《坤》焉。则是地之形势，高下相因，顿伏相仍，地势之顺，亦唯其厚耳。不厚，则高下相因便倾陷了，安得如此之顺。唯其厚，故能无不持载，故君子厚德以承载天下之物。夫天下之物多矣，君子以一身任天下之责。群黎百姓，倚我以为安。鸟兽昆虫草木，亦倚我以为命。使褊心凉德，其何以济，而天下之望于我者亦孤矣。

集说引林希元说：「地势坤」是说地的形势顺，就在这个顺上便见出它的厚，所以接着说「君子以厚德载物」。坤的象是地，重叠一遍又是坤，那就是地的形势高下相因、起伏相续；地势之所以顺，也只因为它厚。不厚，高下这样相因就要塌陷，哪能有这样的顺。唯其厚，所以没有什么承载不住，因此君子要用厚德去承载天下之物。天下之物太多了，君子拿一身担天下的责任：黎民百姓靠我才得安定，鸟兽昆虫草木也靠我才得存活。假使心地偏狭、德性凉薄，拿什么去成就这些事，天下人对我的指望也就落空了。

履霜坚冰，阴始凝也，驯致其道，至坚冰也。程传 “阴始凝”而为霜，渐盛则至于“坚冰”。小人虽微，长则渐至于盛，故戒于初。“驯”，谓习。习而至于盛。习，因循也。

《小象传》说：踩着霜就知道坚冰将至，是阴气刚刚凝结；顺着这条路一步步走下去，就到了坚冰。程颐《伊川易传》说：阴气刚凝结成霜，渐渐盛起来就成了坚冰。小人起初虽然微弱，一长起来便逐渐兴盛，所以在初爻就先示警。「驯」是习的意思，习久了便到了盛的地步；所谓习，就是一路因循下去。

集说 孔氏颖达曰：“驯”，犹狎顺也。若鸟兽驯狎然，言顺其阴柔之道，习而不已，乃至“坚冰”也。于“履霜”而逆以“坚冰”为戒，所以防渐虑微，慎终于始。邱氏富国曰：《乾》韧九，《小象》释之以“阳在下”。《坤》初六，《小象》释之以“阴始凝”。圣人欲明九六之为阴阳，故于《乾》、《坤》之初画言之。

集说引孔颖达说：「驯」就像驯顺亲狎，如同鸟兽被养熟一样，是说顺着阴柔那条路，习熟下去不肯停，就到了坚冰。在刚踩着霜的时候便预先拿坚冰来警戒，正是要防微杜渐，从开头就把结局想周全。集说引邱富国说：《乾》卦初九，《小象传》用「阳在下」来解释；《坤》卦初六，《小象传》用「阴始凝」来解释。圣人要点明九与六就是阳与阴，所以特地在《乾》《坤》两卦的头一画上说破（源文「韧九」当作「初九」）。

胡氏炳文曰：上六曰“其道穷也”，由初六顺习其道，以至于穷耳，两其“道字”具载始末，经曰“坚冰至”，要其终也。《传》曰“至坚冰”，原其始也。六二之动，直以方也，不习无不利，地道光也。程传 承天而动，“直以方”耳，“直方”则大矣。“直方”之义，其大无穷。地道光显，其功顺成，岂习而后利哉。

集说引胡炳文说：上六说「其道穷也」，正是由初六顺着那条路习熟下去，一直走到穷尽罢了；前后两个「道」字把始末都载在里头。爻辞说「坚冰至」，是推求它的结局；《小象传》说「至坚冰」，是追溯它的开端。《小象传》说：六二的举动，正直而端方；不须演习也没有不利，因为地道光大。程颐《伊川易传》说：承奉着天而动，只是一个「直」加一个「方」；能直能方，也就大了。「直方」的意义，大得没有边际。地道光明显著，它的功用顺理而成，哪里是练习过才见其利。

集说 王氏安石曰：六二之动者，六二之德，动而后可见也。因物之性而生之，是其“直’也。成物之形而不易，是其“方”也。王氏宗传曰：《坤》之六二，以顺德而处正位。六爻所谓尽地之道者，莫二若也，故曰“地道光也”。

集说引王安石说：所谓六二之动，是说六二的德要动起来然后才看得见。顺着物的本性去生养它，这就是它的「直」；成就物的形体而不加改易，这就是它的「方」。集说引王宗传说：《坤》卦的六二，以顺德居于正位；六爻里所谓把地道尽到极处的，没有比得上六二的，所以说「地道光也」。

项氏安世曰：《乾》以九五为主爻，《坤》以六二为主爻。盖二卦之中，唯此二爻既中且正。又五在天爻，二在地爻，正合乾坤之本义也。《乾》主九五，故于五言《乾》之大用，而九二止言乾德之美。《坤》主六二，故于二言坤之大用，而六五止言坤德之美。六二之“直”，即至柔而动刚也。六二之“方”，即至静而德方也。其“大”，即“后得王而有常，含万物而化光也”。其“不习无不利”，即“《坤》道其顺乎，承天而时行”也。六二盖全具坤德者。孔子惧人不晓六二何由兼有乾直，故解之曰：“六二之动，直以方也。”言坤动也刚，所以能直也。又惧人不晓六二何由无往不利，故又解之曰：“地道光也。”言地道主六二，犹《乾》之九五，言乃位乎天德也。

集说引项安世说：《乾》卦以九五为主爻，《坤》卦以六二为主爻，因为两卦六爻之中只有这两爻既居中又得正；何况五是天位之爻、二是地位之爻，恰合乾坤本来的意义。《乾》以九五为主，所以在五爻上讲乾的大用，九二只讲乾德之美；《坤》以六二为主，所以在二爻上讲坤的大用，六五只讲坤德之美。六二的「直」，就是《文言》所说至柔而一动便刚；六二的「方」，就是至静而德行端方；它的「大」，就是「后得主而有常，含万物而化光」；它的「不习无不利」，就是「坤道其顺，承天而时行」。六二可说是完完全全具备坤德的一爻。孔子怕人不明白六二何以兼有乾那样的「直」，所以解释说「六二之动，直以方也」，是说坤一动便见刚，因此能直；又怕人不明白六二何以无往而不利，所以再解释说「地道光也」，是说地道以六二为主，正如《乾》卦讲九五「乃位乎天德」一样。

蔡氏清曰：地道是直方，地道之光是直方而大处，直方而大，即便“不习无不利”。叶氏尔瞻曰：直以方，看一以字。六二之动方矣，然由其存乎内者直，是以见乎外者方也。含章可贞，以时发也，或从王事，知光大也。

集说引蔡清说：地道就是直与方，地道的光大就是直方而又大的地方；直方而大，也就自然「不习无不利」。集说引叶尔瞻说：「直以方」，要留意当中那个「以」字。六二的举动是方的，然而正因为存在内里的是直，所以显在外面的才是方。《小象传》说：「含章可贞」，是要等待时机再发出来；「或从王事」，是他的见识光明博大。

程传 夫子惧人之守文而不达义也，又从而明之，言为臣处下之道，不当有其功善，必含晦其美，乃正而可常。然义所当为者，则以时而发，不有其功耳，不失其宜，乃以时也。非含藏终不为也，含而不为，不尽忠者也。“或从王事”，《象》只举上句，解义则并及下文，它卦皆然。“或从王事”而能“无成有终”者，是其知之光大也。唯其知之光大，故能含晦。浅暗之人，有善惟恐人之不知，岂能“含章”也。

程颐《伊川易传》说：孔子怕人只守着字面而不通晓义理，所以又加以申明。做臣子、居下位的道理，不该把功劳好处据为己有，必得把自己的美处含蓄起来，才算得正而可以长久。然而道义上该做的事，仍要按时机发出来，只是不居其功罢了；不失其所宜，正是所谓「以时」。并不是含藏起来就始终不做——含着不做，那是不尽忠。「或从王事」一句，《小象传》只举了上半句，解释义理时却把下文也一并包在里头，别的卦也都是这个体例。能够「或从王事」而做到「无成有终」，正是他见识的光明博大；唯其见识光明博大，所以才含蓄得住。浅陋昏暗的人，有一点好处唯恐别人不知道，哪里能够「含章」。

集说 吕氏祖谦曰：《传》云唯其知之光大，故能含晦。此极有意味，寻常人欲含 王氏申子曰：含非含藏终不发也，待时而后发也。“或从王事”而能“无成有终”者，必其知之光大也。浅暗者有善唯恐人不知，岂能含晦哉！

集说引吕祖谦说：《伊川易传》讲「唯其知之光大，故能含晦」，这话极有意味；寻常人想要含藏——底本此处有脱文。集说引王申子说：所谓「含」，并不是含藏起来始终不发，而是等到时机再发。能够「或从王事」而做到「无成有终」，必定是他的见识光明博大。浅陋昏暗的人有一点好处唯恐别人不知道，哪里含蓄得住。

括囊无咎，慎不害也。程传 能慎如此，则无害也。黄裳元吉，文在中也。本义 文在中而见于外也。程传 黄中之文，在中不过也。内积至美而居下，故为“元吉”。集说 谷氏家杰曰：“黄裳”，是中德之发为文治也。《象》又推本于在中，谓文岂由外袭者哉！文德实具于中故也。中具于内曰“黄中”，中见于外曰“黄裳”。文在中乃暗然之章，不显之文也，即美在其中意。

《小象传》说：「括囊无咎」，是因为谨慎所以不受损害。程颐《伊川易传》说：能谨慎到这个地步，就不会有祸害。《小象传》说：「黄裳元吉」，是文采含在里头。朱熹《本义》说：文采含在里头而显露到外面。程颐《伊川易传》说：黄色居中的那种文采，含在里面而不过分；内里积着极美的德而身居下位，所以是「元吉」。集说引谷家杰说：「黄裳」是中德发出来而成为文治。《小象传》又追本溯源地归到「在中」上，是说文采哪里是从外面借来的，实在因为文德本就具备在心中。中具于内叫「黄中」，中见于外叫「黄裳」。文采含在中间，是那种暗淡而自有光彩、不炫耀的文，也就是《文言》所说「美在其中」的意思。

龙战于野，其道穷也。程传 阴盛至于穷极，则必争而伤也。集说 赵氏汝楳曰：《乾》曰“亢龙有悔，穷之灾也。”《坤》曰“龙战于野，其道穷也”。《乾》至上而穷则灾，《坤》至上而穷则战，战则不止于悔。

《小象传》说：「龙战于野」，因为它的路已经走到尽头。程颐《伊川易传》说：阴盛到了穷极，必定要相争而两败俱伤。集说引赵汝楳说：《乾》卦讲「亢龙有悔，穷之灾也」，《坤》卦讲「龙战于野，其道穷也」。乾到了上爻而穷，结果是灾；坤到了上爻而穷，结果是战；一战起来，就不止于一个「悔」字了。

用六永贞，以大终也。本义 初阴后阳，故曰“大终”。程传 阴既贞固不足，则不能永终，故“用六”之道，利在盛大于终。能大于终，乃“永贞”也。集说 荀氏爽曰：阳欲“无首”，阴以“大终”。

《小象传》说：「用六永贞」，是以大来收结。朱熹《本义》说：起初是阴，后来变成阳，所以叫「大终」。程颐《伊川易传》说：阴本来在坚贞固守上就不足，因而不能把事情永久地保到底；所以「用六」的道理，好处在于收尾时能够盛大。能在收尾处见其大，才是「永贞」。集说引荀爽说：阳要「无首」，阴要「大终」。

程氏迥曰：《乾》以元为本，所以“资始”。《坤》以贞为主，所以“大终”。《朱子语类》云：阳为大，阴为小，阴皆变为阳，所谓“以大终”也，言始小而终大也。俞氏琰曰：《坤》体本小，变为《乾》则其用大，故曰“以大终也”。

集说引程迥说：《乾》以「元」为根本，所以能「资始」；《坤》以「贞」为主，所以能「大终」。集说引《朱子语类》说：阳算大、阴算小，六个阴爻全变成阳，就是所谓「以大终」，是说开头小而末了大。集说引俞琰说：坤体本来是小的，变成乾以后它的用便大了，所以说「以大终也」。

陆氏振奇曰：“元亨利贞”，虽《乾》、《坤》有同德，然《乾》重“元”，以元为统。《坤》重“贞”，以贞为安。程氏敬承曰：阳之极不为首，是“无首”也。阴之极“以大终”，是“无终也”。终始循环，变化无端，造化之妙固如此。

集说引陆振奇说：「元亨利贞」四德，《乾》《坤》虽然共有，然而《乾》偏重在「元」，以元统领一切；《坤》偏重在「贞」，以贞为安身之处。集说引程敬承说：阳到了极处不做头，这就是「无首」；阴到了极处而「以大终」，这就是没有一个死住的终。终而复始地循环，变化没有端绪，造化的奥妙本来就是这样。

云雷屯，君子以经纶。本义 坎不言水而言云者，未通之意。“经纶”，治丝之事，经引之，纶理之也。《屯》 程传 坎不云“雨”而云“云”者，云为雨而未成者也，未能成雨，所以为《屯》。君子观《屯》之象，经纶天下之事，以济于屯难。经、纬、纶、缉，谓营为也。

《大象传》说：云在上、雷在下，是《屯》；君子取法它去经纶天下。朱熹《本义》说：坎不说水而说云，取的是还没有通畅的意思。「经纶」本是治理丝缕的事：经是把丝引直，纶是把丝理顺。至于《屯》——底本此处有脱文。程颐《伊川易传》说：坎不说「雨」而说「云」，因为云是将要成雨却还没有成的东西；不能成雨，所以才是《屯》。君子看到《屯》的象，便去经纶天下之事，以救济屯难。经、纬、纶、缉，说的都是一番营为措置。

集说 李氏舜臣曰：坎在震上为《屯》，以云方上升，畜而未散也。坎在震下为《解》，以雨泽既沛，无所不被也。故雷雨作者，乃所以散《屯》。而云雷方兴，则《屯》难之始也。项氏安世曰：经者立其规模，纶者纠合而成之，亦有艰难之象焉。经以象雷之震，纶以象云之合。

集说引李舜臣说：坎在震上就是《屯》，因为云气正往上升，蓄着还没有散开；坎在震下就是《解》，因为雨泽已经沛然而下，无处不被润泽。所以雷雨大作，正是用来消散屯结的；而云雷刚刚兴起，则是屯难的开头。集说引项安世说：「经」是立起规模，「纶」是把丝缕纠合起来织成，其中也自有艰难之象。经用来象征雷的震动，纶用来象征云的聚合。

冯氏椅曰：云雷方作而未有雨，有《屯》结之象。君子观象以治世之《屯》，犹治丝者，既经之又纶之，所以解其结而使就条理也。吴氏澄曰：君子治世犹治丝，欲解其纷乱。《屯》之时，必欲解其郁结也。

集说引冯椅说：云和雷刚刚发作而雨还没有下来，有屯结不解的象。君子看这个象去治理世道的屯结，就像治丝的人先经后纶，为的是把纠结解开、让它归于条理。集说引吴澄说：君子治世好比治丝，要解开那一团纷乱；处在屯的时候，一定要解开那一层郁结。

虽磐桓，志行正也，以贵下贱，大得民也。程传 贤人在下，时苟未利，“虽磐桓”未能遂往济时之《屯》。然有济屯之志，与济屯之用，志在行其正也。九当屯难之时，以阳而来居阴下，为“以贵下贱”之象。方《屯》之时，阴柔不能自存，有一刚阳之才，众所归从也。更熊自处卑下，所以“大得民也”，或疑方《屯》于下，何有贵乎？夫以刚明之才，而下于阴柔，以能济屯之才，而下于不能，乃“以贵下贱”也，况阳之于阴，自为贵乎！

《小象传》说：虽然徘徊不前，志向却在推行正道；以尊贵的身分屈居卑下之人之下，大得民心。程颐《伊川易传》说：贤人处在下位，时势如果还不顺，虽然徘徊盘桓，一时不能径直前往去救时局的屯难，然而他有救屯的志向，也有救屯的本领，志向就在推行他的正道。初九处在屯难之时，以阳爻而来居于阴爻之下，是「以贵下贱」的象。正当屯难，阴柔之人自己都保不住，忽然有一个刚阳之材，众人自然归附跟从；何况他更能自处于卑下，所以「大得民也」（源文「更熊」当作「更能」）。有人疑心：他自己还屯困在下位，哪里谈得上贵。要知道以刚健明达之材而甘居阴柔之下，以能救屯之材而甘居不能者之下，这就是「以贵下贱」；何况阳对于阴，本来就是贵的。

集说 王氏弼曰：不可以进，故“磐桓”也。非为晏安弃成务也，故“虽磐桓，志行正也”。杨氏万里曰：“磐桓”不进，岂真不为哉！居正有待，而其志未尝不欲行其正也。故周公言“居贞”，而孔子言“行正”。

集说引王弼说：情势不容前进，所以「磐桓」；这并不是贪图安逸而丢下该做的事，所以说「虽磐桓，志行正也」。集说引杨万里说：盘桓着不前进，难道真是不肯做事。他是守正等待时机，而心里从来没有一刻不想推行他的正道。所以周公在爻辞里说「居贞」，孔子在《小象传》里说「行正」。

王氏申子曰：初“磐桓”有侍者，其志终欲行其正也。况当《屯》之时，阴柔者不能自存，有一阳刚之才，众必从之以为主。而初又能“以贵下贱”，大得民心。在上者果能建之以为侯，则《屯》可济矣，故利。胡氏炳文曰：《乾》、《坤》初爻，提出阴阳二字，此则以阳为贵，阴为贱，阳为君，阴为民，阴阳之义益严矣。

集说引王申子说：初九盘桓着是有所等待，他的志向终究是要推行正道（源文「有侍者」当作「有待者」）。何况正当屯难之时，阴柔之人自己保不住，一旦有个阳刚之材，众人必定跟从他、奉他为主；而初九又能「以贵下贱」，大得民心。在上位的人果真能立他为侯，屯难就可以救过来了，所以爻辞说「利」。集说引胡炳文说：《乾》《坤》两卦的初爻标出「阴」「阳」二字，这里则把阳当作贵、阴当作贱，阳当作君、阴当作民，阴阳的分际就更加严明了。

六二之难，乘刚也。十年乃字，反常也。程传 六二居《屯》之时，而又“乘刚”，为刚阳所逼，是其患难也。至于十年，则难久必通矣。乃得反其常，与正应合也。十，数之终也。

《小象传》说：六二的患难，在于它凌驾在刚爻之上；十年才许嫁，是回到了常道。程颐《伊川易传》说：六二身处屯难之时，又「乘刚」，被下面的阳刚所逼，这就是它的患难。等到十年，难困得久了必定通开，于是回到常道，与正应的九五配合。十，是数的终点。

即鹿无虞，以从禽也，君子舍之，往吝，穷也。程传 事不可而妄动，以从欲也。“无虞”而“即鹿”，以贪禽也。当《屯》之时，不可动而动，犹“无虞”而“即鹿”，以有从禽之心也。君子则见几而舍之不从，若往则可吝而困穷也。

《小象传》说：追鹿而没有虞人引路，是一味逐取禽兽；君子舍开不追，追去就有憾惜，那是走投无路。程颐《伊川易传》说：事情不可行却轻举妄动，是被欲望牵着走。没有虞人带路却去逐鹿，是贪那头猎物。处在屯难之时，不该动而动，就好比没有虞人带路却去逐鹿，因为心里存着追逐禽兽的念头。君子却能见微知几，舍开不追；如果追去，便招来憾惜而陷入困穷。

集说 杨氏简曰：夫无虞而即鹿者，心在乎禽为禽所蔽。虽无虞犹漫往，不省其不 蔡氏清曰：从字重，是心贪乎禽也。故著以字，所谓禽荒者也，是以身徇物也。案 《象传》有单字成文者，如此爻“穷”也，下爻“明”也，是即起例处。余卦放此。

集说引杨简说：没有虞人却去逐鹿的人，心思全在猎物上，被猎物遮住了眼；虽然没有向导也胡乱前往，不省察这样做的不——底本此处有脱文。集说引蔡清说：「以从禽也」的「从」字下得重，是说心里贪着那头猎物，所以特地加一个「以」字；这就是《尚书》所说沉溺田猎的「禽荒」，是拿自身去殉外物。李光地按：《小象传》里有只用一个字成文的，像这一爻的「穷」字、下一爻的「明」字便是，这里正是开这个体例的地方，其余各卦仿此。

求而往，明也。程传 知己不足，求贤自辅而后往，可谓明矣。居得致之地，已不能而遂已，至暗者也。集说 胡氏瑗曰：必待人求于己，然后往而应之。非君子性修智明，其能与于斯乎！

《小象传》说：有所求而后前往，是明智。程颐《伊川易传》说：知道自己力量不足，先求贤者辅助然后前往，可以说是明智了；身处能够招致贤者的地位，自己不能干却就此罢手，那才是最昏昧的。集说引胡瑗说：必定等到别人来求自己，然后才前往应他。若不是君子性情修养到家、智虑明达，哪里能做到这一步。

俞氏琰曰：彼求而我往，则其往也，可以为明矣。如不待其招而往，则是不知去就之义，谓之明可乎！蒋氏悌生曰：指从九五，凡退下为“来”，进上为“往”。案 《传》义皆谓己求人也，胡氏俞氏蒋氏，皆作人求己。而已往从之，于求而往三字语气亦叶。又《易》例六四应初九，从九五，皆有吉义，故作从初从五俱可通。

集说引俞琰说：对方来求而我前往，这样的前往才可以算明智；若不等人家招请就自己跑去，那是不懂去就的分寸，还能叫作明智。集说引蒋悌生说：这是指六四上从九五；《周易》的通例，退到下面叫「来」，进到上面叫「往」。李光地按：《伊川易传》的解释都说成是自己去求别人，而胡瑗、俞琰、蒋悌生三家都讲成别人来求自己、自己前往依从他，这与「求而往」三个字的语气也相合。再者《周易》的通例，六四应初九、从九五，都含着吉的意思，所以解成从初九或从九五都讲得通。

屯其膏，施未光也。程传 膏泽不下及，是以德施未能光大也。人君之屯也。集说 谷氏家杰曰：“施”字当“泽”字，泽屯而不施，即“未光”，非谓得施而但未光也。

《小象传》说：把膏泽屯积住，是施与还不光大。程颐《伊川易传》说：膏泽不能往下流到百姓身上，因此德的施与不能光大，这是做君主的一种屯困。集说引谷家杰说：这里的「施」字要当「泽」字看：膏泽屯住而没有施出去，就叫「未光」，并不是说已经施出去了只是还不够光大。

泣血涟如，何可长也。程传 《屯》难穷极，莫知所为，故至泣血。颠沛如此，其能长久乎？夫卦者事也，爻者事之时也。分三而又两之，足以包括众理：“引而伸之，触类而长之，天下之能事毕矣”。集说 杨氏简曰：“何可长”者，言何可长如此也。非唯深悯之，亦觊其变也，变则庶乎通矣。案 《象传》凡言“何可长”者，皆言宜速反之，不可迟缓之意，如杨氏之说。

《小象传》说：哭得眼里出血、泪流不止，这种局面哪能长久。程颐《伊川易传》说：屯难到了穷极，不知该怎么办，所以至于泣血；颠沛到这个地步，还能长久下去。卦讲的是事，爻讲的是事所处的时；把三画一分，又把它重成六画，就足以包括天下众多的道理，所以《系辞传》说「引而伸之，触类而长之，天下之能事毕矣」。集说引杨简说：所谓「何可长」，是说哪里可以这样长久下去。这不单是深深怜悯他，也是盼着他有所变；变了就差不多能通了。李光地按：《小象传》凡是讲「何可长」的地方，都是说应当赶快扭转过来、不可迟缓的意思，正如杨简所说。

山下出泉，蒙，君子以果行育德。本义 “泉”，水之始出者，必行而有渐也。程传 “山下出泉”，出而遇险，未有所之，《蒙》之象也。若人蒙穉，未知所适也。君子观《蒙》之象，“以果行育德”，观其出而未能通行，则以果决其所行，观其始出而未有所向，则以养育其明德也。

《大象传》说：山下涌出泉水，是《蒙》；君子取法它，果决地实行、涵育自己的德。朱熹《本义》说：「泉」是水刚流出来的样子，它必定要往前流，而且是一步步渐渐流开的。程颐《伊川易传》说：「山下出泉」，泉一出来就遇上险阻，还不知往哪里去，这就是《蒙》的象，好比人在蒙昧幼稚之时，不知道该往哪里走。君子看《蒙》的象而「果行育德」：看它出来了却还通不出去，就用果决来断定自己所行；看它刚出来还没有方向，就用涵养来培育自己的明德。

集说 周子曰：“童蒙求我”，我正果行，如筮焉。“筮”，叩神也，再三则渎矣，“渎则不告”也。“山下出泉”，静而清也。汨则乱，乱不决也。慎哉其唯时中乎！王氏宗传曰：不曰“山下有水”，而曰“山下出泉”云者，泉者水之源，所谓纯一而不杂者矣。

集说引周敦颐说：卦辞讲「童蒙求我」，我以端正果决之行去应他，就像占筮一样。所谓「筮」，是叩问神明；一再三番地问就轻慢了，轻慢了就不再告诉他。「山下出泉」，是静而清的；一搅动就浑浊，浑浊了就断不明白。要谨慎啊，关键只在一个「时中」。集说引王宗传说：不说「山下有水」而说「山下出泉」，因为泉是水的源头，正是所谓纯一而不驳杂。

徐氏几曰：《蒙》而未知所造也，必体坎之刚中，以决果其行而达之。《蒙》而未有所害也，必体艮之静止，以养育其德而成之。蔡氏清曰：“果行育德”，是内外动静交相养之道。养《蒙》之道，不外乎此。

集说引徐几说：蒙昧而不知往哪里去的，必须体会坎的刚中之德，用果决断定他的行止而使他通达；蒙昧而还未受外物戕害的，必须体会艮的静止之德，用涵养培育他的德性而使他成就。集说引蔡清说：「果行育德」是内与外、动与静交相涵养的路数；培养蒙童的办法，不出这四个字。

利用刑人，以正法也。本义 “发蒙”之初，法不可不正，惩戒所以正法也。程传 治蒙之始，立其防限，明其罪罚，正其法也。使之由之，渐至于化也。或疑“发蒙”之初，遽用刑人，无乃不教而诛乎！不知立法制刑，乃所以教也。盖后之论刑者，不复知教化在其中矣。

《小象传》说：利于对人用刑，为的是端正法度。朱熹《本义》说：启发蒙昧的开头，法度不可不端正，惩戒正是用来端正法度的。程颐《伊川易传》说：治蒙的起头，先立下防范的界限、明示犯罪的处罚，这就是端正法度；让他们照着走，渐渐就化过来了。有人疑心：启蒙的开头就骤然用刑，岂不是不教而诛。他们不知道立法制刑本身就是教。后世议论刑罚的人，再也不晓得教化就在刑罚里头了。

集说 项氏安世曰：刑之于小，所以脱之于大，此圣人用刑之本心也。所以正法，非所以致刑也。至其极也，用师击之，犹为御而不寇。盖圣人之于蒙，哀矜之意常多。此九二之“包蒙”，所以为一卦之主也与。

集说引项安世说：在小处施刑，为的是让他免于大祸，这是圣人用刑的本心。用刑是为了端正法度，不是为了把刑罚加到人身上。就算到了极处、要动用军旅去击他，也仍旧是抵御而不是行劫。圣人对待蒙昧的人，哀怜体恤的心思总是更多，这大概就是九二「包蒙」之所以成为一卦之主的缘故。

子克家，刚柔接也。本义 指二五之应。程传 子而克治其家者，父之信任专也。二能主蒙之功者，五之信任专也。二与五刚柔之情相接，故得行其刚中之道，成“发蒙”之功。苟非上下之情相接，则二虽刚中，安能尸其事乎！

《小象传》说：儿子能撑起一个家，是刚柔两情相接。朱熹《本义》说：指九二与六五的相应。程颐《伊川易传》说：儿子能治好一家，是因为父亲信任得专一；九二能主持治蒙之功，是因为六五信任得专一。九二与六五刚柔之情彼此相接，所以九二能施行他刚而得中的道理，成就启发蒙昧之功。倘若上下之情不相接，九二纵然刚中，哪里主持得了这件事。

勿用取女，行不顺也。本义 “顺”，当作慎，盖“顺”“慎”古字通用，荀子“顺墨”作“慎墨”，且行不慎，于经意尤亲切。程传 女之如此，其行邪僻不顺，不可取也。集说 熊氏良辅曰：《蒙小象》凡三顺字，只是一般，不必以“不顺”为“不慎”。盖六三所行不顺，故：勿用取之。

《小象传》说：不要娶这样的女子，因为她的行为不顺。朱熹《本义》说：「顺」字应当作「慎」，「顺」「慎」两字古时通用，《荀子》里的「顺墨」就写作「慎墨」；何况讲「行不慎」，与经文的意思也更贴切。程颐《伊川易传》说：女子既是这样，她的行为邪僻不顺，不可以娶。集说引熊良辅说：《蒙》卦《小象传》里一共三个「顺」字，都是一个意思，不必把「不顺」改读成「不慎」；六三所行不顺，所以说不要娶她。

困蒙之吝，独远实也。本义 实，叶韵去声、程传 《蒙》之时，阳刚为“发蒙”者，四阴柔而最远于刚，乃愚蒙之人，而不比近贤者，无由得明矣。故困于蒙可羞吝者，以其独远于贤明之人也。不能亲贤以致困，可吝之甚也。“实”，谓阳刚也。

《小象传》说：困于蒙昧而有憾惜，是因为它独独离阳实之爻最远。朱熹《本义》说：「实」字在这里叶韵，读去声。程颐《伊川易传》说：《蒙》卦之时，阳刚之爻是负责启发蒙昧的；六四阴柔而离阳刚最远，正是个愚昧的人却又不亲近贤者，没有办法得到明白。所以困在蒙昧里、可羞可惜，就因为它独独远离贤明之人。不能亲近贤者以致自陷困境，这是最可惋惜的。所谓「实」，指阳刚之爻。

集说 孔氏颖达曰：阳主生息，故称“实”。阴主消损，故不得言实。项氏安世曰：初三近九二，五近上九，三五皆与阳应，唯六四所比所应皆阴：故曰 王氏申子曰：阳实阴虚，“独远实”者，谓于一卦之中，独不能近阳实之贤，故困于蒙而无由达也。

集说引孔颖达说：阳主管生长滋息，所以称「实」；阴主管消减损耗，所以不能叫作实。集说引项安世说：初六、六三挨着九二，六五挨着上九，六三、六五又都与阳爻相应，唯独六四所比、所应的都是阴爻，所以说——底本此处有脱文。集说引王申子说：阳是实、阴是虚，所谓「独远实」，是说在整卦之中，唯独它挨不着阳实之贤，所以困在蒙昧里而无从通达。

童蒙之吉，顺以巽也。程传 舍己从人，顺从也。降志下求，卑巽也。能如是，优于天下矣。集说 胡氏一桂曰：“顺”，以爻柔言。“巽”，以志应言。利用御寇，上下顺也。本义 “御寇”以刚，上下皆得其道。程传 “利用御寇”，上下皆得其顺也。上不为过暴，下得击去其蒙，“御寇“之义也。

《小象传》说：童蒙之所以吉，因为它既顺又巽。程颐《伊川易传》说：丢开自己的成见去听从别人，这是顺；放低心志向下求教，这是谦巽。能这样，处天下之事就绰绰有余了。集说引胡一桂说：「顺」是就爻的柔说的，「巽」是就心志的相应说的。《小象传》说：利于抵御外寇，是上下都顺。朱熹《本义》说：用刚去抵御外寇，上下都各得其道。程颐《伊川易传》说：「利用御寇」，是上下都得其顺：在上的不至于过分暴烈，在下的能击退自己的蒙昧，这就是「御寇」的意义。