易學濫觴

（臣）等謹案：《易學濫觴》一卷，元黃澤撰。澤字楚望，資州人，家於九江。大德中嘗為景星書院山長，又為東湖書院山長，年逾八十乃終。故趙汸生於元末，猶及師事之，其《易》與春秋之學皆受之於澤者也。澤垂老之時，欲注《易》、《春秋》二經，恐不能就，故作此書及《春秋指要》發其大凡。卷首有延佑七年吳澄題詞。據其所言，二書葢合為一帙。今《春秋指要》亦無傳本，惟此書僅存。朱彝尊《經義考》載此書，注曰：「已佚」，則彝尊亦未及見，知為稀覯之本矣。

臣等謹慎查考：《易學濫觴》一卷，是元代黃澤所撰寫。黃澤字楚望，四川資州人，後來把家安在江州九江。元成宗大德年間，他曾出任景星書院的山長（書院主講），後來又做過東湖書院山長，活到八十開外才去世。所以生在元朝末年的趙汸，還趕得上拜他為師；趙汸在《周易》和《春秋》兩門學問上的造詣，都是從黃澤那裡承接下來的。黃澤到了衰老之年，本想給《周易》《春秋》兩部經書作注，又怕有生之年做不完，因此先寫下這部書和另一部《春秋指要》，把兩部注書的大綱要旨先揭示出來。此書卷首有元仁宗延祐七年吳澄所寫的題詞。按吳澄的說法，《易學濫觴》和《春秋指要》原本是合訂成一帙的。如今《春秋指要》已無傳本，只剩這一部書還保存下來。清人朱彝尊在《經義考》裡著錄過此書，下注「已佚」兩字，可見連朱彝尊也不曾親眼見到，足見它是極為罕見的珍本。

其說《易》以明象為本，其明象則以《序卦》為本，其占法則以《左傳》為主。大旨謂王弼之廢象數，遁於元虛；漢儒之用象數，亦失於繁碎。故折中以酌其平。其中歴陳《易》學不能復古者，一曰：“《易》之名義”，一曰：“重卦之義”，一曰：“逆順之義”，一曰：“卦名之義”，一曰：“卦變之義”，一曰：“卦名”，一曰：“《易》數之原”，一曰：“《易》之詞義”，一曰：“《易》之占詞”，一曰：“蓍法”，一曰：“占法”，一曰：“序卦”，一曰：“脫誤疑字”，凡十三事。持論皆有根據。雖未能勒為全書，而發明古義，體例分明，已括全書之宗要。因其說而推演之，亦足為說《易》之圭臬矣。

黃澤講《周易》，以闡明卦爻之「象」為根本；要闡明象，又以《序卦傳》為根本；至於占筮之法，則以《左傳》所載筮例為主要依據。他的大旨是：王弼廢棄象數，結果逃入玄虛一路；漢代儒者雖然使用象數，卻又失之瑣碎支離；所以他折中於兩家之間，斟酌出一個持平的路數。書中逐條列舉後世《易》學不能恢復古法的地方，一是「《易》的名稱義訓」，二是「重卦的道理」，三是「逆數順數的道理」，四是「卦名所取的義理」，五是「卦變之法」，六是「卦名的起源」，七是「《易》數的本原」，八是「《易》辭的義理」，九是「《易》的占辭」，十是「揲蓍之法」，十一是「占斷之法」，十二是「《序卦》」，十三是「文字脫漏訛誤的疑難字」，共計十三樁。所持的議論都有根據。此書雖然沒能寫成一部完整的著作，但發明古人本義、體例清楚分明，已經把全書的宗旨要領都包括在內。順著他的說法加以推演，也足以拿來做解說《周易》的準繩了。

乾隆四十六年十月恭校上

乾隆四十六年十月，臣等恭敬地校勘完畢，進呈皇上御覽。

楚望夫子之注經，其志可謂善矣。《易》欲眀象，《春秋》欲明書法，蓋將前無古、後無今，特出其所得之大概示人，而全注未易成也。每以家貧年邁，弗果速成其注為，嗟世亦有仁義之人，能俾遂其志者乎？予所不能必也。道之行與，命也！愛莫助之，永嘆而巳。延佑第七立秋之後四日，臨川吳澄書於《易學濫觴》、《春秋指要》之卷端。

楚望先生黃澤給經書作注，他的志向可以說是很好的了。他解《周易》要闡明卦爻之象，解《春秋》要闡明筆削書寫的義例，氣魄之大，簡直是前人未曾說過、後人也難以再說；如今只是把自己所得的大略先拿出來給世人看，至於兩部完整的注本，實在不容易寫成。他常因家境貧寒、年事已高，來不及趕緊把注寫完。唉，世上難道也有講仁義的人，肯出力幫他了卻這樁心願嗎？這一點我不敢斷定。大道能不能通行於世，是天命啊！我雖然心裡疼惜，卻幫不上忙，只能長嘆罷了。延祐七年立秋後第四天，臨川人吳澄寫在《易學濫觴》《春秋指要》兩書的卷首。

說《周易》者，自漢諸儒至虞翻，是欲明象，去聖已逺，象學不易明，遂流於煩瑣，或渉支離誕漫，學者亦已厭之。故王輔嗣岀，而創為忘象之論，盡棄諸儒之說，其文高潔，足以動人。自是以來，學者宗其說，與象相忘矣。至伊川先生又據《易》以明理，理明而象數稍逺。其後說《周易》者，皆務明經，多不專守師說，晦庵之於程、張，蔡節齋之於晦庵，徐幾、劉彌劭之於節齋，皆時有異同，各出新意，比之漢魏諸儒各主一師、黨同伐異者，大不侔矣。

解說《周易》的人，從漢代眾儒者一直到三國吳人虞翻，本意都是要闡明卦爻之「象」；只是距離聖人作《易》的時代已經太遠，象學難以講明，於是越講越煩瑣，有的還牽扯到支離荒誕、漫無邊際的地步，讀書人也早就厭煩了。因此王弼（字輔嗣）出來，創立「忘象」的主張，把漢儒各家的說法一概拋開；他的文辭高簡潔淨，很能打動人心。從那以後，學者都尊奉他這一套，把「象」徹底忘在一邊了。到了程頤（世稱伊川先生），又依據《周易》來闡發義理，義理講明瞭，象數卻離得更遠。此後解說《周易》的人，都致力於把經義講通，大多不再死守一家師傳：朱熹對程頤、張載，蔡淵（號節齋）對朱熹，徐幾、劉彌劭對蔡淵，都時常有不同意見，各自提出新解；比起漢魏諸儒各奉一位師長、黨同伐異的風氣，已經大不相同了。

象學之廢，自周末至今，千有七百年。伊川雖主於理，晦庵雖主於占，然世之學《易》者，皆知《易》當明象，故雖精粹如朱程學者，終未免各悉其心志。自茲以往，象學焉知其不可復歟！

象學的荒廢，從周朝末年算到今天，已經有一千七百年了。程頤講《易》雖然以義理為主，朱熹講《易》雖然以卜筮為主，可是世上學《易》的人都明白《易》本該講明卦爻之象，所以即便是像程、朱二家那樣精粹的學者，也終究免不了各自在這上頭竭盡心思。從今往後，又怎麼能斷定象學一定不可能恢復呢！

澤年十七始，熟復《繫辭》，既又讀《左傳》，疑於艮之八及諸占法，蓋探索之勞積四十餘年，至今猶未有釋然者，然無所不盡其思矣。大徳三年，於《易》象始有所悟，又積十數年，大槩得其五六，由是始具藁。又積十年，乃稍得其節目。

我黃澤從十七歲起，就反覆熟讀《繫辭傳》，接著又讀《左傳》，對其中「艮之八」這一類筮例和各種占法生出疑問；這樣苦苦探索的功夫累積了四十多年，直到今天仍有解不開的地方，但凡能想到的路數已經都想遍了。元成宗大德三年，我對《易》象才開始有所領悟；此後又積累了十幾年，大致弄通十分之五六，於是才動手起草稿本；再積累十年，方才把其中的條目細節稍稍理出頭緒。

然所悟深者，大抵不入藁而存諸心。方其勞心苦志也，若神明晝夜役使之者。及其悟也，則如天開其愚、神啟其秘。凡西漢以來至近代諸儒，鑚研而不可得者，始有芽櫱之漸。若更益以十年之功，則十可得其七八，雖未必盡能全復舊物，然比之王輔嗣創為忘象之髙談以絶後人之用心者，其得失相去逺矣。

然而領悟得最深的那些，大抵並沒有寫進稿子，只存放在心裡。當苦苦用心的時候，就好像有神明日夜驅使著我一般；等到豁然領悟，又好像上天替我開了愚蒙、神靈替我揭開了秘藏。凡是西漢以來直到近代眾多儒者鑽研而得不到的地方，這才有了發芽抽條的苗頭。倘若再加上十年功夫，十分當中大概可以得到七八分；雖未必能把古法完全恢復原樣，但比起王弼創立「忘象」的高談、把後人的心思一舉堵死，得失之間相差就太遠了。

夫小有所得而言，則失之淺；未有所得而言，則失之妄；有所得而畧不言，則失之隱；急而言之，則失之躁；易而言之，則失之玩；決意而以身任之，則失之不讓；能苦思而不能為聖經發揚，則亦失之不忠；可與言而不言，則又失之闇；著書二十年而殊無知者，則亦失之沈晦。凡此類者，當斟酌而處之。

稍有一點心得就急著說出去，毛病在淺薄；根本還沒有心得就開口，毛病在妄誕；確有心得卻一句都不說，毛病在隱匿；急匆匆地說，毛病在浮躁；輕易隨便地說，毛病在輕慢；一意孤行、拿自身去承當這門學問，毛病在不謙讓；能夠苦思冥想卻不能替聖人的經書發揚光大，毛病在不忠；遇到可以與之交談的人卻不談，毛病在昏昧；著書二十年而竟然沒有一個人知道，毛病又在過於沉埋晦暗。凡屬這一類的分寸，都得反覆斟酌之後再決定怎麼做。

此澤之所以難乎？其為人也，且素無聲譽，而自負獨重，則人亦不復相即。若混俗無別，則人又褻而視之。斯末俗之弊，所以使人日就衰老，而此心未得暴白於世者，此非獨澤孱懦無力量之過，亦世之好古者希故爾。夫汲汲焉求知於世者，非也；窮居陋巷，而愛惜所學、深懼人知者，亦非也。蓋古之君子盡其在已，而聽其在天，故復為此卷，以為二注先容焉。

這就是我做人之所以為難的地方吧？何況我向來沒有什麼名聲，自負卻又特別重，人家也就不肯親近；若是隨波逐流、與俗人混同得沒有分別，人家又會輕慢地看待我。這正是末世風氣的弊病，使人一天天衰老下去，而這一片苦心始終沒能向世人表白。這不單是我怯懦無力的過錯，也因為當今世上喜好古學的人太少。急切地到處求人賞識，固然不對；窮居陋巷，把自己所學看得極寶貝、生怕別人知道，同樣不對。古時候的君子，只把在自己分內的事做盡，至於成不成，則聽憑天意；所以我又寫下這一卷書，替《周易》《春秋》兩部注本先做個引薦。

學《易》者，當明象，此確然不易之論。但象不可明，故忘象之說興；忘象之說興，而象學遂廢，亦可嘆已。夫忘象，非王氏得已之言也。王氏不得已而言之，諸儒亦不得已而從之。使象學若可明，則諸家何苦不從，而乃從此不得已之論乎？

學《易》的人應當講明卦爻之象，這是確鑿不可動搖的定論。只因為象講不明白，「忘象」的說法才興起來；「忘象」之說一興，象學也就跟著廢掉了，這實在可嘆。要曉得，「忘象」並不是王弼心甘情願說出的話：王弼是不得已才這麼講，眾儒者也是不得已才跟著他走。假使象學本來就能講得明白，各家何苦不去講象，反倒去順從這句不得已的話呢？

然自王氏以來，凡學者皆疑於乾馬、坤牛之象。雷、風、山、澤、日、月之象，大而易見；而馬、牛之象，小而難知。故學者皆深契於王氏之言，而不知《易》之為象，其說不一。凡《易》之寓象，未有《序卦》之大而要切者。世人於此，皆不深究，何乃獨病於乾馬、坤牛之傅會，快心而棄擲之哉？

然而自王弼以來，凡是學《易》的人，都在「乾為馬」「坤為牛」這一類象上生疑。雷、風、山、澤、日、月這些象，體量大而容易看見；馬、牛這些象，體量小而不易知曉。所以學者們都深深服膺王弼那句話，卻不知道《易》所說的象，其取法本來就不止一種。凡《易》中所寄寓的象，沒有比《序卦傳》所示的更宏大、更切要的了。世人對這一層都不肯深究，為什麼偏偏只挑「乾馬」「坤牛」的牽強附會來挑毛病，痛痛快快地把整個象學都扔掉呢？

夫所謂《序卦》之象最大者，謂乾坤定位而物始生物，生必蒙，蒙則當教，教則必養，不得其養則爭。此《易》必首乾坤，乾坤之後，次以屯、蒙、需、訟者，為此也。自此以徃，皆以夫子《序卦》之辭觀之，則可見：上經是開闢以來經制之象，下經是人道之首，正家以及天下之象；上經是因天地以寓人事，下經是因人事以明天地之道。

所謂《序卦傳》之象最為宏大，是說：乾坤兩卦確定了天地的位置，萬物才開始生長（屯）；萬物初生必然蒙昧（蒙）；蒙昧就該施以教化；施了教化就必須養育（需）；得不到養育就要起爭奪（訟）。這正是《周易》一定要以乾、坤開頭，乾坤之後依次排屯、蒙、需、訟的緣故。從這裡往下，都拿孔子《序卦傳》的文辭去看，就可以看出：上經講的是開天闢地以來典章制度形成之象，下經講的是人倫之始、從端正一家推及治理天下之象；上經是借天地來寄寓人事，下經是借人事來闡明天地之道。

所以必分上、下經者，上經以象先天；下經以象後天。上經始乾、坤而終坎、離者，祖先天之意也；下經始咸、恆而終於既、未濟者，《周易》序六子之意也。自屯、蒙而同人、大有，凡十二卦，而後六子備。所以然者，天地定而日月行，聖人興而大化著，至此而後，裁成輔相之功稍著故也。

之所以一定要分上下兩經，是因為上經用來象徵「先天」，下經用來象徵「後天」。上經從乾、坤開始而以坎、離收尾，取的是先天卦位的意思；下經從咸、恆開始而以既濟、未濟收尾，取的是《周易》排列震、巽、坎、離、艮、兌這「六子」的意思。從屯、蒙一路數到同人、大有，共十二卦，六子之象才算齊備。所以如此安排，是因為天地既定而後日月運行，聖人興起而後大的教化顯明；到這一步，裁成天地之道、輔助天地之宜的功業才稍稍顯露出來。

同人、大有是開闢以來最盛，所以離體居後者，蓋以其能成天地最盛之功，使光輝昭著、品類繁盛，有目者其覩，故離體居後也。乾四徳而亨，居夏，長養萬物，亦此義雲。以其當最盛之世，故大有繼以謙。聖人於此寓意深矣！然此亦姑舉其要，以見大意，其詳亦莫能盡觀者。於此引而伸之，則於學《易》，豈小補乎？

同人、大有兩卦，象徵開天闢地以來最興盛的局面；所以把離卦之體排在後面，是因為離能成就天地間最興盛的功業，使光輝照耀、萬類繁盛，凡是長眼睛的人都看得見，因此離體列於其後。乾卦元、亨、利、貞四德中的「亨」當夏令，長養萬物，也正是這個意思。正因為處在最興盛之世，所以大有之後緊接著排一個謙卦，取盛極須以謙自處之義。聖人在這裡寄託的用意深啊！不過這裡也只是姑且舉出綱要，讓人看見大意；其中細密之處，誰也不能全看盡。就從這裡引申開去，對於學《易》，難道只是小小的補益嗎？

夫乾馬、坤牛，學者以為難知，而不知此於象學所繫尚小。又乾馬、坤牛尚可知，唯離為牛，則最難知。《左傳》曰：純離為牛。此已不可曉，而離卦辭曰：“畜牝牛，吉”，尤不可曉矣。若益以《說卦》坤為子、母牛，又可強通乎哉？澤於此，用心雖頗極，其精微，然猶不能無惑，故述於後學。

「乾為馬」「坤為牛」，學者覺得難懂，卻不知這在整個象學裡所關涉的還算小事。何況乾馬、坤牛尚且能講得通，唯獨「離為牛」最難索解。《左傳》裡說「純離為牛」，這已經令人費解；而離卦卦辭又說「畜牝牛，吉」，就更加費解了。若再加上《說卦傳》說坤為子母牛，難道還能勉強講通嗎？我在這個問題上用心不可謂不極盡精微，卻仍舊不能沒有疑惑，所以把它記下來留給後學。

《易》者，先其大而後其小，且知其難之，蓋有所在而不專在彼焉。上經首乾、坤，次以屯、蒙等卦，是從不易處說起。及終於坎、離，亦是不易。下經首咸、恆，是從變易處說起，至既、未濟，亦是變易。變易之中有不易者在，不易之中有變易者在。

讀《易》的路數，是先抓大處、後顧小處，並且要明白真正的難點自有所在，並不專在「離為牛」這一類小象上頭。上經以乾、坤開頭，接著排屯、蒙等卦，是從「不易」這一面（恆常不變者）說起；一直到以坎、離收尾，講的也還是不易。下經以咸、恆開頭，是從「變易」說起；到既濟、未濟收尾，講的也還是變易。變易之中自有不易者在，不易之中也自有變易者在。

天道主於變，人道主於常。天道變中有常，人道常中有變。天道變而不可違乎常，人道常而不可不知變。所謂“天道主於變”者，如月令雷乃發聲，卻亦或先或後，又有非時之雷；如治日少而亂日多，盛衰興廢常出於意料之外；又如孔子不得位，顏子不幸短命；泰伯之賢不能得國，而有文王、武王之事；仲子非嫡也，而子孫有魯國，三桓由之而盛。此皆所謂變也。

天道以「變」為主，人道以「常」為主。天道變化之中自有常則，人道恆常之中也自有變化。天道雖變，卻不能違背常則；人道雖常，卻不可以不懂得應變。所說的「天道主於變」，例如《禮記·月令》定下仲春「雷乃發聲」，實際上卻或早或遲，還常有不合時令的雷；又如天下太平的日子少、動亂的日子多，盛衰興亡往往出人意料；再如孔子終身得不到君位，顏回不幸短命而死；泰伯（吳太伯）那樣賢德卻不曾得國，後來反倒有文王、武王開創周室的事；魯惠公的次妃仲子並非正嫡，她的子孫卻據有魯國，季孫、叔孫、孟孫這「三桓」也由此興盛。這些都是所謂的「變」。

人道，則君臣、父子、兄弟、夫婦、朋友有一定之倫，上下、貴賤有一定之分，居處、飲食、耕田、鑿井有一定之法，其應事接物必隨時制宜，雖是變，然大抵終不可踰越常理。此所謂“人道主於常”也。

至於人道，君臣、父子、兄弟、夫婦、朋友之間有一定的倫次，上下、貴賤之間有一定的名分，居住、飲食、耕田、鑿井有一定的法度；人應付事情、接待外物固然必須隨時因勢而定，這也算是變，但大體上終究不能超越恆常之理。這就是所說的「人道主於常」。

《周易》卦下辭六十四，孔子釋卦辭六十四；又大象六十四，為一百九十二爻，辭三百八十四，孔子釋之，是為小象，亦三百八十四。總此五者，為九百六十，益以用九、用六及乾、坤《文言》及《繫辭》所陳十一卦、九卦與其解頥之義，又《說卦》、《序卦》、《雜卦》及《春秋》內外傳所記筮占之法，凡千有餘事。

《周易》每卦之下有卦辭，共六十四條；孔子解釋卦辭的《彖傳》，也是六十四條；又有《大象傳》六十四條：這三項合起來共一百九十二條。六十四卦共三百八十四爻，爻辭三百八十四條；孔子加以解釋，就是《小象傳》，也是三百八十四條。把這五項總起來，共九百六十條。再加上乾卦的「用九」、坤卦的「用六」，以及乾、坤兩卦的《文言傳》，還有《繫辭傳》裡所陳述的十一卦、九卦及其發明義理的話，又加上《說卦傳》《序卦傳》《雜卦傳》，以及《左傳》《國語》所記載的筮占之法，總共有一千多條。

自漢魏諸儒以至近代邵康節、程先生、張橫渠、朱晦庵，各以所見發明，亦已得其大畧。義理之說，最為詳備，惟象學則猶未復古焉。其間固有易知者，亦有雖難知而先儒所說已暗合，但其大體既未能明，則雖總謂之未能復古，亦非過也。

從漢魏眾儒者，一直到近世的邵雍（號康節）、程頤、張載（世稱橫渠先生）、朱熹，各人依自己所見加以發明，也已經得到了大概。講義理的部分最為詳盡完備，唯獨象學還沒有恢復古法。這中間固然有容易明白的地方，也有雖然難懂而前輩儒者所說恰好暗合古義的；但既然大體上還講不明白，那麼籠統地說象學未能復古，也不算說過了頭。

惟大象示人以用《易》之道最為易曉，然歴觀舊注，猶有數處未合，況其它乎？即如需卦之“君子以飲食宴樂”可謂易知矣，所說終未盡。蓋水在天上，卻與“飲食宴樂”又何相關？若不從乾、坤、屯、蒙解來，實解不去。

只有《大象傳》教人如何用《易》，最容易明白；可是遍看舊注，仍舊有好幾處講得不合，何況別的地方呢？就拿需卦《大象》所說「君子以飲食宴樂」來講，可算是容易懂的了，前人卻終究沒有說透。需卦上坎下乾，是水在天上之象，這跟「飲食宴樂」又有什麼相干呢？若不從乾、坤、屯、蒙一路順著《序卦》講下來，實在講不通。

大抵天地開闢以來，水生物之功為大，《洪範》水數一者，亦以其物之始故也。水本在地，今在天為雲少需，然後為雨及。既為雨，滋潤百榖、草木，而後動物得所養。凡飲食，未有不出於水泉及百榖、草木者，以其生物有漸，雖非朝夕之故，然亦朝夕可待，所以謂之需，乾坤賴此以養人。故聖人取其象，以“飲食宴樂”如此解，而後胷次釋然。此《序卦》之說所以不可易也。

大體上說，自天地開闢以來，水生養萬物的功勞最大；《尚書·洪範》把水排在五行第一位，也正因為它是萬物之始。水本來在地上，如今升到天上成了雲，須得稍稍等待，然後才化為雨落下來。既已成雨，就滋潤百穀草木，動物這才得到養育。凡是人的飲食，沒有不出自泉水和百穀草木的；因為它生養萬物是一步步來的，雖不是一朝一夕之功，卻也是朝夕之間可以指望的，所以叫做「需」（等待），天地正靠這個來養人。所以聖人取這個象，把《大象》解作「飲食宴樂」；照這樣講下來，胸中才豁然開朗。這就是《序卦傳》的說法不可更改的緣故。

六十四卦大象本顯然，需之象又自明白，說者尚不能透徹，況其它乎？其大象如“君子以治厯明時”、“君子以永終知敝”，則又非造次可議。屯物始生，蒙是養，所以需是飲食之道。雨自上降，然後生萬物；草木之味，實能養人；醴醪、酒漿、籩豆、俎實，皆出於此。此需所以為飲食。

六十四卦的《大象》本來都很顯豁，需卦之象又格外明白，解說的人尚且不能講透，何況別的卦呢？至於像革卦《大象》「君子以治曆明時」、歸妹《大象》「君子以永終知敝」這一類，就更不是倉促之間可以議論的了。屯是萬物初生，蒙是養育，所以接下來的需就是飲食之道。雨從上面降下，然後生出萬物；草木的滋味，實實在在能養人；甜酒、濁酒、各樣酒漿，以及竹籩木豆裡所盛、俎案上所陳的祭品食物，都從這裡出來。這就是需卦之所以取「飲食」為義的道理。

《易》象學迷失一千有七百餘年，漢儒及近代諸儒所說頗細碎，雖不可廢，然於大體未明，終無益也。但《易》之未易明者，非直象學。蓋義理之說，至伊川、晦庵，可謂精切粹美，而《易》之大義未能復古者，亦多有之。

《易》的象學迷失已經一千七百多年了。漢代儒者和近世諸儒所講的，都相當瑣碎；雖然不可一概廢棄，但在大體上既然講不明白，終歸沒有多少用處。不過《周易》裡不容易講明白的，並不只是象學一項。講義理的一路，到了程頤、朱熹，可以說精切純美了；然而《周易》的大義未能恢復古法的地方，仍舊有很多。

如漢儒說《易》有三義，今人多只說“變易”，是《易》之名義未能復古一也。太極、兩儀、四象、八卦，得康節始為之發明，而重卦之義未有說以相通，是重卦之義未能復古二也。孔子稱：“《易》，逆數”，而今之《圖》乃是半順半逆，是逆順之義未能復古三也。

例如漢代儒者講「易」字含三層意思，即簡易、變易、不易，今人大多只講一個「變易」，這是《易》的名稱義訓未能復古，第一件。太極生兩儀、兩儀生四象、四象生八卦，到邵雍才把它闡發出來，而由八卦重為六十四卦的道理，至今沒有一種說法能與之貫通，這是重卦之義未能復古，第二件。孔子在《說卦傳》裡說「《易》，逆數也」，可如今流傳的先天圖卻是一半順推、一半逆推，這是逆順之義未能復古，第三件。

卦名義無相犯者，如咸是“取女”，漸是嫁女，恆是夫婦、居室，歸妹是兄嫁其妹，而說者以歸妹是嫁女、是與，咸取女之義，初無分別，甚者則以為少女嫁長男，是卦之名義不能復古四也。

卦名所取的義理，彼此從不重複沖犯：咸卦是男家娶女（「取女」），漸卦是女家嫁女，恆卦是夫婦成家居室，歸妹是做兄長的把妹妹嫁出去。可解說的人卻把歸妹也講成嫁女、講成「與」（送女），弄得跟咸卦「取女」之義毫無分別；更有甚者，說歸妹是少女嫁給長男。這是卦的名義不能復古，第四件。

伏羲之時，占法簡易，故孔子曰“八卦定吉凶”，蓋比之於今之析草擲荊亦足以定吉凶得失。及為六十四卦變為三百八十四爻亦已多矣，而或以為一卦可變為六十四卦，則失之於繁，非簡《易》之道，雖漢儒有此例，然文王、周公之法本不如是，是卦變之法不能復古五也。

伏羲那個時代，占法簡單，所以孔子說「八卦定吉凶」；這好比今天民間折草、擲荊片來問卜，一樣足以判定吉凶得失。等到推為六十四卦、變為三百八十四爻，已經算多了；可有人竟以為一卦可以變出六十四卦，那就失之於繁瑣，不合簡易之道。雖然漢代儒者有這種例法，但文王、周公的筮法本來不是這樣。這是卦變之法不能復古，第五件。

燧人氏始修火利，未必遽有鼎也，火食既興，邑居既成，而後有井以養。而今之說者謂井、鼎名卦，古已有之，非始於文王，是卦名不能復古六也。《易》卦有自然之數，皆與《河圖》、《洛書》相通，而說者以《易》起於《河圖》，《範》起於《洛書》，執泥特甚，是《易》數之原不能復古七也。

燧人氏才開始興起用火之利，那時未必立刻就有鼎這種器物；等到熟食之風興起、城邑聚落形成，此後才有水井來供養居民。可如今解說的人偏說井、鼎兩卦的名稱古已有之，不是從文王才開始命名的。這是卦名不能復古，第六件。《易》卦自有天然之數，都與《河圖》《洛書》相通；解說的人卻硬說《周易》只出於《河圖》、《洪範》只出於《洛書》，拘泥得太厲害。這是《易》數的本原不能復古，第七件。

文王、周公之辭簡奧深宻，孔子懼久而學者不能明，乃作十翼以推衍其義，蓋與前聖互相補足，其或說理甚詳，是亦推致未盡之象，非與文王、周公異旨，而世之說者未能體會為一，遂以夫子所說與文王、周公不同，是《易》之辭義不能復古八也。占中有象，象中有占，象有未盡者，因占辭以補其缺。近世學者雖知分別象占，而不知占中實有未盡之象，是《易》之占辭不能復古九也。

文王、周公所繫的卦爻辭，簡約深奧而縝密；孔子怕年代一久學者讀不明白，才作《十翼》來推衍其中義理，這原是與前代聖人互相補足。《十翼》有的地方說理很詳盡，那也是把卦爻辭未曾說盡的象推究出來，並不是與文王、周公另立宗旨。而世上解說的人不能把兩者體會為一體，於是就說孔子所講的與文王、周公不同。這是《易》的辭義不能復古，第八件。占辭裡含著象，象裡也含著占；象有沒說盡的，就靠占辭來補它的缺。近世學者雖然懂得把象與占分開來看，卻不知道占辭裡其實還藏著沒說盡的象。這是《易》的占辭不能復古，第九件。

卦用七八，爻用九六，自杜氏注春秋，有雜用《連山》、《歸藏》、《周易》三易，皆以七八為占之說，而晦庵《啟蒙》頗因之，是蓍法不能復古十也。春秋占法至為精妙，去古既逺，易道雖晦，然猶有此以見古法之精。而世之學者例以左氏為妄誕不之信，是占法不能復古十一也。

不變之爻用七、八，可變之爻用九、六。自從杜預注《春秋》，提出筮時雜用《連山》《歸藏》《周易》三種易書、都以七八為占的說法，朱熹《易學啟蒙》又頗為沿用它。這是蓍法不能復古，第十件。《春秋》所載的占法極為精妙；雖然距離古代已遠、易道晦暗，卻還靠這些筮例得以窺見古法之精。而世上的學者一概把左氏所記看作荒誕而不肯相信。這是占法不能復古，第十一件。

六十四卦上下經序次條理秩然，夫子本文之外，又得先儒推究，十有八象三十六宮，既以發其隱秘，而序次之妙，推尋猶有未盡者。而先儒或謂非《易》之蘊，晦庵以為是《易》之蘊，而非其精，是《序卦》之義未能復古十二也。

六十四卦分列上下經，次序條理井然。除孔子《序卦傳》本文之外，又有前輩儒者的推究，得出十八象、三十六宮之說，已經把其中的隱秘揭示了一些；然而排列次序之妙，推求起來還有沒窮盡的地方。可是前輩儒者中有人說《序卦》並非《周易》的精蘊，朱熹則認為它算是《周易》的蘊含，卻不是其中的精微。這是《序卦》之義未能復古，第十二件。

文王、周公本文脫誤者少，縱有脫誤，當闕其疑。自胡安定改“鴻漸于逵”以來，晦庵於鼎卦用鄭玄說，訓渥為剭，於升卦改順為慎，於無妄以為無望，此類不一，是脫誤疑字未能復古十三也。

文王、周公所繫的本文，脫漏訛誤的地方很少；縱然有脫誤，也應當把可疑處空著存疑。自從胡瑗（世稱安定先生）把漸卦上九的「鴻漸于陸」改作「鴻漸于逵」以來，朱熹在鼎卦採用鄭玄的說法，把「渥」訓為「剭」（重刑），在升卦把「順」改作「慎」，在無妄卦認為「無妄」當作「無望」，這一類改字不止一處。這是脫漏訛誤的疑字未能復古，第十三件。

凡此十有三者，特義理、文字之間而其未能復古者，已如此況，象學之微妙曠失既久，非刳心滌慮、天開其愚、神啟其秘，孰能與於此乎？其十三事，雖與象學無與，但關渉甚大，非可言盡，今卷中亦畧見其說焉。

以上這十三件，不過是義理、文字方面的事，而未能恢復古法的情形已經如此；何況象學精微奧妙、失傳已久，若不是剖開心胸、洗淨雜念，得上天開其愚昧、神靈啟其秘藏，誰能夠參與到這門學問裡來呢？這十三件事雖然與象學沒有直接關係，但牽涉極大，不是三言兩語說得完的，如今在這一卷裡也略微露出一點我的看法。

伏羲始畫八卦時，已用之決吉凶，故大傳曰：“八卦定吉凶”。其時事簡，故不容尚煩。及稍欲求詳，始用重卦，故謂之貞悔。言三畫可矣，又以為未足，故更用三畫，謂之貞者言是正法，謂之悔者言其過也。貞悔之後又有變卦，則以本卦為貞，支卦為悔。占筮至此極矣！貞屯、悔豫又是一例。

伏羲剛畫出八卦的時候，就已經拿它來決斷吉凶，所以《繫辭傳》說「八卦定吉凶」。那時人事簡單，容不得繁瑣。等到稍微要求詳密些，才開始把兩卦相重，於是有「貞」「悔」之稱：本來三畫一卦已經夠用，又覺得不足，所以再加三畫；叫做「貞」的，是說它是正體、正法，叫做「悔」的，是說它是過位、變動的那一邊。有了貞悔之分以後，又有變卦，於是以本卦為「貞」，以變出的那一卦為「悔」。占筮之法到這裡就到頭了。《國語》所記晉公子重耳「貞屯、悔豫」的筮例，又是這一類的例子。

晦庵云，一朋友說有八卦之金木水火土，有五行之金木水火土。如乾為金，八卦之金也；兌之金，五行之金也；巽為木，卦中取象也；震為木，乃東方屬木，五行之木也。

朱熹說：有一位朋友講，金木水火土有兩套，一套屬八卦，一套屬五行。比如乾為金，是八卦上的金；兌的金，是五行上的金；巽為木，是卦中所取之象；震為木，則因為震居東方、東方屬木，是五行上的木。

澤謂乾為金，是以氣類推之，則金管屬乾，以其剛耳。若《易》中只是以乾為天，不曽說金，其陽爻陽位取義於金者，亦是取其剛，初非以有乾。故兌雖當為金，但《易》卦中只說澤，而未有以為金者。震當為木，然《易》中說木，乃是指意，非以震故。此不可不知。或人之說，雖非背理，然說《易》惟要精淨，不可混雜。澤嘗有詩云：“井困乾枯乾有水”，有一朋友雲以乾為金能生水，理非不通，但淺陋耳。

我認為：說乾為金，是按氣的類別推出來的——金一路都歸到乾，只因為金性剛健罷了。若就《周易》本文而論，只把乾當作天，從來不曾說乾是金；那些在陽爻陽位上取義於金的，也不過取它剛健之義，起初並不是因為有個乾卦在。所以兌按五行雖然該屬金，但《易》的卦象裡只說澤，並沒有把兌說成金的。震按五行該屬木，然而《易》中說到木，乃是就意義上指點，並不是因為震的緣故。這一層不可不知。那位朋友的說法雖然不算違背道理，但解說《周易》只求精純潔淨，不可摻雜。我曾有詩句說「井困乾枯乾有水」；有一位朋友解釋說，這是因為乾屬金、金能生水——這話講起來也不是不通，只是淺陋了些。

春秋傳占法，卻只於《易》，無此之失。一卦用七八，又用九六，故《周易》每爻必係以九六者，為此也。若如杜氏說，雜用《連山》、《歸藏》之易，皆以七八為占，此恐非是。若如此，則是占者無定法。既已得卦，卻臨時兼用七八為占，是占無定據矣。晦庵《本義》遇艮之八，只當占艮六二，亦是不據六二而以七八為占。夫爻謂之六二，而乃以八為占，恐非筮法，愚不能明，終未敢從也。

《春秋》內外傳所記的占法，卻只依《周易》一書，沒有這種毛病。一卦之中既用七、八（不變之爻），又用九、六（可變之爻）；《周易》每一爻必定冠以「九」「六」之名，正是為此。若照杜預所說，筮時雜用《連山》《歸藏》兩種易書、一概以七八為占，恐怕並不對。倘真如此，那占筮的人就沒有一定的法度了：卦既已得出，臨時又兼取七八來斷，這就是占斷沒有確定的依據。朱熹《周易本義》講到「遇艮之八」，說只該占艮卦六二爻，這也是不依六二爻辭、而拿八來作占。既然那一爻叫做「六二」，卻又用「八」去占它，恐怕不合筮法；我愚鈍，弄不明白，終究不敢跟從。

《周易》占變爻之法，《繫辭》中不見，獨《春秋》內外傳有十數處，然大抵古法難以盡曉。如艮之八、泰之八、貞屯悔豫皆八，最為可疑。《啟蒙》雖頗具其說，誠恐非古法也。

《周易》占斷變爻的方法，《繫辭傳》裡不見記載，唯獨《左傳》《國語》中有十幾處筮例；可是古法大體上已難以完全弄懂。像「艮之八」「泰之八」「貞屯悔豫皆八」這幾條，最叫人生疑。朱熹《易學啟蒙》雖然把說法講得頗為完備，實在恐怕不是古法。

獨《啟蒙》三爻變則占本卦及之卦之彖辭，而以本卦為貞、之卦為悔，前十卦主貞、後十卦主悔，又引沙隨程氏曰“晉公子重耳筮得國，遇貞屯、悔豫皆八，蓋初與四五凡三爻變也。初與五用九變，四用六變，其不變者二、三、上，皆兩卦皆為八故。”而司空季子占之曰：皆利建侯。

單說《啟蒙》這一條：三爻變，就占本卦和變出之卦的卦辭，並以本卦為「貞」、變卦為「悔」，六十四卦中前十卦以貞為主、後十卦以悔為主。它又引沙隨人程迥的話說：晉公子重耳占問能否得國，遇到「貞屯、悔豫皆八」，那是初爻與四、五爻共三爻變；初爻和五爻是遇九而變，四爻是遇六而變，不變的二、三、上三爻，在屯、豫兩卦裡都得八，所以這樣說。於是司空季子給他占斷說：屯、豫兩卦都「利建侯」。

據澤管見，恐程說實可疑。蓋三爻遇九六、三爻遇八，即是一卦之中，三爻變了，若依《啟蒙》法當云“遇屯之豫”，其不變者在所不必道，固已不當稱八，又安得稱貞悔皆八乎？且七、八皆不用，之爻獨不聞說七，何也？豈有之而偶不載邪？是亦可疑矣。

依我淺見，恐怕程迥這說法實在可疑。既然三爻遇九六、三爻遇八，就是一卦之中變了三爻；照《啟蒙》的體例，本該說成「遇屯之豫」，那些不變的爻根本不必提起，原就不該稱八，又怎麼會說「貞悔皆八」呢？再者，七和八都屬不變之爻，為什麼筮例裡只聽見說八，從來不見說七？難道曾經有過而恰巧不曾記下來嗎？這也是可疑之處。

《啟蒙》又云：四爻變，則以本卦二不變爻占，仍以下爻為主，曰經傳無文，今以例推之當如此。又曰五爻變，則以本卦不變爻占，引穆姜往東宮筮，遇艮之八，史曰：是謂艮之隨。蓋五爻皆變，唯二得八，故不變也。法宜以“係小子，失丈夫”為占，大畧如此。

《啟蒙》又說：四爻變，就用本卦中兩個不變之爻來占，並以在下的那一爻為主；還說經傳裡沒有明文，如今按體例推斷應當如此。又說：五爻變，就用本卦中那個不變之爻來占，並引魯國穆姜遷往東宮時占筮、遇「艮之八」為證——太史說「這叫艮之隨」，那是五爻都變，只有第二爻得八，所以不變，按法應當拿隨卦六二爻辭「係小子，失丈夫」來占。它的大略就是這樣。

澤以為《周易》每爻皆稱九、稱六者，所以見遇九、遇六而後可用其爻之辭占，今若用占不變爻，則是兼用七、八矣，非經九、六之意也。但蓍法雖頗存，而變爻之法亦已闕矣，民間決疑又不可廢，故世俗相傳，因仍訛謬，以求變卦。若如《啟蒙》，則有條理可用，但若便以此為定法，不復加考索之功，則不可爾。

我認為：《周易》每一爻都稱「九」稱「六」，正是要表明遇到九、遇到六，然後才可以用那一爻的爻辭來占；如今若拿不變之爻去占，那就等於兼用七和八了，不合經文標出九、六的本意。不過揲蓍之法雖然大體還保存著，變爻之法卻已經殘缺；而民間遇事決疑又不能沒有它，所以世俗輾轉相傳，將錯就錯，憑此求取變卦。若照《啟蒙》的辦法，倒還有條理可以依用；只是如果就把它當成定法，不再下考索的功夫，那就不行了。

澤嘗自謂：澤之學如立的以射，立的既髙且逺，故難為功。然至於卦變之法，求之四十餘年，無所不用其思，而猶未敢確然獨有所主，倘欲於此決擇，當俟理熟，必更加數年，而後可焉。

我曾這樣說自己：我做學問好比立起箭靶來射箭，靶子立得又高又遠，所以難以見功。至於卦變之法，我探求了四十多年，凡能想到的都想過了，卻仍舊不敢斬釘截鐵地自立一說；倘若要在這上頭作出取捨決斷，還得等義理爛熟於心，必須再加上幾年功夫，然後才行。

朱子《繫辭》本義云：第九章言天地大衍之數、揲蓍求卦之法，然亦畧耳，意其詳具於太卜、筮人之官，而今不可考爾。其可推者，《啟蒙》備言之。由此而言，則晦庵亦已知揲蓍求卦之法不完其作，《啟蒙》亦隨所見，以備一法，讀者於此當知立言之意雲。

朱熹《周易本義》解《繫辭》說：第九章講天地之數、大衍之數和揲蓍求卦之法，然而也只說了個大略；想來詳細的儀節本來具備在太卜、筮人這些職官那裡，如今已無從考證；其中可以推求的，《啟蒙》裡都講全了。照這話看來，朱熹自己也已經知道揲蓍求卦之法並不完備；他寫《啟蒙》，也不過是就自己所見，姑且備下一套辦法。讀者讀到這裡，應當明白他立言的用意。

象與數，不可相離。象為主，而數為用。如天是象，三百六十五度四分度之一是數；日、月是象，一日一度、一月十三度十九分度之七是數。天與日、月運而為春夏秋冬，又積為元、會、運、世，天與日月是象，春夏秋冬、元會運世是數。《易》之有象數，所以法天，卦主象，而蓍主數，二者相湏。但象有定而數無窮，故成變化、行鬼神，必歸之數也。

象與數，不能彼此分離：象是主體，數是它的功用。譬如天是象，周天三百六十五又四分之一度就是數；日、月是象，太陽一天行一度、月亮一天行十三又十九分之七度就是數。天與日月運行而成為春夏秋冬，再累積成為元、會、運、世：天與日月是象，春夏秋冬和元會運世是數。《周易》之所以有象有數，正是取法於天；卦主管象，蓍策主管數，兩者互相依待。只是象有定體而數無窮盡，所以《繫辭傳》說「成變化、行鬼神」，最後一定要歸到數上。

又澤《舊說》云：卦以象告，而蓍以數行，二者不可相離。象具吉凶悔吝，而數以行其吉凶悔吝。蓋《繫辭》言天一、地二，止天九、地十，下文即繼之曰：夫《易》何為者也？止如斯而已者也。《易》道雖大，然亦不能外此。十數，夫天與日月星辰之運。非數，無以紀之四時迭運，萬物始終莫有逃乎數者，此成變化、行鬼神所以必歸之數也。

我從前的說法也講過：卦用象來告訴人，蓍用數來推行，兩者不能分離。象裡具備著吉、凶、悔、吝，而數則把這吉凶悔吝推行出來。《繫辭傳》從「天一、地二」一直數到「天九、地十」，下文緊接著就說「夫《易》何為者也」，一直講到「如斯而已者也」。《易》道雖然廣大，卻也出不了這十個數。天和日月星辰的運行，沒有數就無法記錄；四季輪轉、萬物有始有終，沒有一樣能逃出數去。這就是「成變化、行鬼神」最終必定要歸到數上的緣故。

孔子曰：《易》之興也，其於中古乎？作《易》者，其有憂患乎？鄭仲復問：作《易》者，其有憂患乎？如何只取九卦，晦庵云：聖人論處憂患，偶然說此九卦，意思白足，若更添一卦也不妨。更不說一卦也不妨，只就此九卦中，亦自盡有道理，且《易》中盡有處憂患底卦，非除九卦之外皆非所以處憂患也。若以困為處憂患底卦，則屯、蹇非處憂患而何？晦庵之說如此。

孔子說：「《周易》的興起，大概在中古時代吧？作《易》的人，大概心裡有憂患吧？」鄭仲復問：作《易》的人既有憂患，為什麼《繫辭傳》只舉出履、謙、復、恆、損、益、困、井、巽這九卦？朱熹回答說：聖人談處憂患之道，偶然舉了這九卦，意思本已自足；再添一卦也無妨，少說一卦也無妨。單就這九卦裡頭，也自有講不完的道理。況且《周易》裡處憂患的卦多得很，並不是除這九卦之外都不能用來處憂患。若說困是處憂患的卦，那麼屯、蹇兩卦不是處憂患又是什麼？朱熹的說法就是這樣。

澤謂：聖人處此九卦，必真有處憂患之理，決非偶然。今若於屯、蒙、需、訟、師、比、小畜、泰、否、同人、大有內再說一卦，亦恐不可。如屯本以象開闢之時、洪荒之事，其在中世，則是經營、創造之象，比於九卦，非其類也。蹇是險在前，教人以見險則止，不是在險中處險難之道，於九卦亦不類。

我認為：聖人安置這九卦，必定真有處憂患的道理，決不是偶然湊出來的。如今若想在屯、蒙、需、訟、師、比、小畜、泰、否、同人、大有這些卦裡再添舉一卦，恐怕就不合適。比如屯卦本來象徵開天闢地之初、洪荒草昧之事；若放到中古人事上說，則是經營創業之象，跟那九卦比，不是同一類。蹇卦是險阻當前，教人見到危險就停下來，並不是身處險中如何應付險難的道理，與那九卦也不同類。

蓋此九卦，是以卦名、卦義、卦象取之，如上天、下地，豈不可以辨上下、定民志？卻取履卦者，以澤處於地，尤卑。此尊卑之極，蓋有感於君臣之際，故又極於卑順也。謙以九三一陽處於眾陰之間，又在下體，君子勞謙之象。復是有過則改，不逺之復，亦是。自剝而坤，自坤而復，渉歴艱難，而誠不已之象。雷風動盪卦之名恆，所以見其於勞擾之中而有恆者在。

這九卦，是就卦名、卦義、卦象三方面取來的。譬如上為天、下為地的否、泰兩卦，難道不可以用來分辨上下、安定民心嗎？卻偏取上天下澤的履卦，是因為澤處在地面之下，格外卑下：這是尊卑懸隔到極點，其中大有感於君臣相處之際的意味，所以取它卑順到極點。謙卦是九三一個陽爻處在眾陰之中，又居下卦，正是君子勤勞而能謙退之象。復卦講有過就改、走不遠就回頭（「不遠復」），也是這個意思；由剝卦到坤卦、由坤卦到復卦，歷經艱難而一點誠心不曾斷絕，正是這樣的象。雷風交相動盪，這一卦卻取名為「恆」，正是要顯出人在勞攘紛擾之中仍有恆常者在。

損以懲忿窒欲，益以見善則遷、有過則改，困者人臣以致命遂志，井取其不變、不窮而常潔新。巽者，酌事而處始，終不失於卑順，所以巽卦辭稱“小亨”者，是主陰爻言之：初陰所處甚卑，至六四柔而得位，不失其正，夫柔而得位，所以能推行也；四乃人臣之位，而柔巽不失其正，文王所以率殷之叛國以事紂，則亦取諸此，但以此之事亦非得已，故稱“小亨”。

損卦教人懲戒忿怒、堵塞私慾；益卦教人見到善行就遷而從之、有了過失就改；困卦是做臣子的捨棄性命以成全志向；井卦取它井體不變、井水不竭而常保潔淨常新。巽卦是斟酌事情而後動手，自始至終不失卑順；巽卦卦辭之所以只稱「小亨」，是就陰爻來說的：初六一陰所處極卑，到了六四，柔爻而居陰位，得位而不失其正——柔而得位，所以能夠推行政令；四又是人臣之位，柔順謙遜而不失其正。文王當年率領殷商叛離的屬國去侍奉紂王，取的也正是這個道理；只是這樣做也出於不得已，所以只稱「小亨」。

凡此九卦在《連山》、《歸藏》取義、取象，必不如是。文王衍易，實寓此意，但其用意雖深，而其言簡畧，微夫子孰能極其旨、發其微哉？澤又疑：九卦之中，巽是八純卦，恐卦名古亦如此，履、謙等卦當是文王所名。如此解尤為明白，蓋象義與名皆文王意也，其餘卦名出於文王者，亦不止此焉。

這九卦在《連山》《歸藏》兩種古易裡取義取象，一定不是這個樣子。文王推演《周易》，實實在在寄託了上面這層意思；只是他用意雖深，措辭卻很簡略，若不是有孔子，誰能把他的旨趣推到極處、把他的隱微揭發出來呢？我又有一點推測：九卦之中，巽是八個純卦之一，卦名恐怕自古就是如此；而履、謙等卦的名字，應當是文王所定。照這樣解，就格外明白了——因為象、義連同卦名都出自文王的用意；其餘卦名出於文王之手的，也不止這幾個。

禮以卑下為基，故履是徳之基。居下而有所守，不失其正，故謙是徳之柄。復則不妄，故復是徳之本。雷風動盪比於事變叢雜，而處之不失其常，故恆是徳之固。損其過，所以為徳之修。遭事變之多，而自處益厚，所以為徳之裕。處困窮之極，則識理愈精，操心危慮患深，諳悉情偽，而後處事各有所當，所以為徳之辨。不變不窮，所以為徳之地。巽順，則不違理，乃能制事，所以為徳之制。

禮以謙卑居下為根基，所以《繫辭傳》說履是「德之基」。身居下位而有所持守，不失其正，所以謙是「德之柄」。能復歸本心就不虛妄，所以復是「德之本」。雷風交相動盪，好比事變紛雜叢集，而身處其中不失常度，所以恆是「德之固」。減損自己的過失，所以損是「德之修」。遭遇的事變越多，自己立身越發厚重，所以益是「德之裕」。處在困窮的極點，認識道理反而更精；存心戒懼、憂患深切，把人情的真偽都摸透了，此後處理事情才各得其宜，所以困是「德之辨」。井體不改、井水不竭，所以井是「德之地」。謙遜柔順就不違背道理，才能裁斷事務，所以巽是「德之制」。

又據剝、明夷，亦當是憂患之卦，而不在此數者。剝自是陰陽消長之機，君子小人進退之理，於文王事不切。明夷義太顯。眾人所知，九卦是發其漸，乃人之所未識者也。困卦雖亦甚顯，然所謂徳之辨，窮而通，困以寡怨，亦是發其微。所謂寡怨者，蓋責已而不責人，亦文王之事也。退之《琴操》曰：“臣罪當誅兮，天王聖明。”可謂得文王之心者。凡人遇險陷，能責已而不責人，則心亨矣，何怨之有？

再看剝卦、明夷卦，按理也該算憂患之卦，卻不在這九卦之數。剝卦本是講陰陽消長的機勢、君子小人進退的道理，對文王本人的處境並不貼切。明夷卦講光明受傷，意思又太顯露，人人都懂；而這九卦是要一層層揭示出人們尚未認識到的東西。困卦的意思雖然也很顯露，但所謂「德之辨」、窮困而後通達、「困以寡怨」，仍舊是在揭發它的隱微。所謂「寡怨」，就是只責備自己而不責備別人，這也正是文王當年的行事。韓愈（字退之）《琴操》裡代文王說的「臣罪當誅兮，天王聖明」，可以說是深得文王之心的了。凡人遇到艱險陷落，能夠責己而不責人，心裡自然通泰，還有什麼可怨的呢？

晦庵云：取象亦有來歴，不是假設、譬喻，但今以《說卦》求之，多所不通，故不得已而缺之，或且從先儒之說耳。又曰：易象也，湏有此理，但恁地零零碎碎去牽合傅會，得來不濟事，須是見他一個大，原許多名對象數皆通貫在裡面方是。又曰：象如此，而理在其中，卻不是因欲說道理，而後說象也。又曰：看《易》當靠定象看，便滋味長，若只懸空看，也沒甚意思。

朱熹說：《易》的取象也有來歷，不是憑空假設、隨口打比方；只是如今拿《說卦傳》去核對，多有講不通的，所以不得已只好空著，或者姑且依從前輩儒者的說法。他又說：《易》講的是象，必得有這個道理在；但像那樣零零碎碎地去牽合附會，弄出來也不濟事，必須看見它一個大本原，把許多名目、對待和象數都貫通在裡頭，才算數。他又說：象是這樣，而理就在象中，並不是因為想講道理，然後才去說象。他又說：看《周易》應當緊靠著象來看，才有滋味；若只是凌空去看，也沒什麼意思。

又《易象說》云：《易》之有象，其取之有所從，其推之有所用，非茍為寓言也。然兩漢諸儒必欲究其所從，則既滯泥而不通；王弼以來直欲推其所用，則又疏畧而無據，二者皆失之一偏，而不能闕其所疑之過也。

朱熹又在《易象說》裡講：《周易》之所以有象，取象是有來處的，推用是有用途的，並不是隨便說些寄託之言。然而兩漢的儒者一定要追究象的來處，結果拘泥而講不通；王弼以來的人只想推求象的用處，結果又疏略而沒有依據。兩家都偏在一邊，毛病出在不肯把疑難處空著存疑。

且以一端論之乾之為馬、坤之為牛，《說卦》有明文矣：馬之為健，牛之為順，在物有常理矣。至於案文索卦，若屯之有馬而無乾，離之有牛而無坤，乾之六龍則或疑於震，坤之牝馬則當反為乾，是皆有不可曉者。

姑且舉一端來說：乾為馬、坤為牛，《說卦傳》有明文；馬性剛健、牛性柔順，在物類上也有常理可循。可是一旦按著經文去核對卦體，就會發現：屯卦爻辭裡有馬而卦中並無乾，離卦辭裡有牛而卦中並無坤；乾卦講「六龍」，龍又像是該屬震；坤卦講「牝馬」，馬照理反倒該屬乾。這些都有說不明白的地方。

是以漢儒求之《說卦》而不得，則遂創為互體、變體、五行、納甲、飛伏之法，叅互以求，幸其偶合，其說雖詳，然其不可通者終不可通，其可通者又皆傅會穿鑿，而非有自然之勢，唯其一二之適，然而無待於巧說者為若可信，然上無所關於義理之本原，下無所資於人事之訓戒，則又何必苦心勞力以求於此而欲必得之哉！

因此漢代儒者在《說卦傳》裡求不到答案，就創出互體、變體、五行、納甲、飛伏這一套辦法，交錯參較地去湊，僥倖求個偶然吻合。他們的說法雖然詳密，然而講不通的終究講不通；講得通的又都是附會穿鑿，並沒有自然而然的勢理。只有其中一兩處恰好吻合、用不著巧辯的，看起來還算可信；可是這些上不關係到義理的本原，下無助於人事的訓誡，那又何必費盡心力去追求、非得到它不可呢！

故王弼曰：“義茍應健，何必乾乃為馬；爻茍合順，何必坤乃為牛？”而程子亦曰：“理，無形也，故假象以顕義。”其所以破先儒膠固支離之失，而開後學玩辭、玩占之方則至矣。然觀其意，又似直以《易》之取象無復有所自來，但如《詩》之比興、《孟子》之譬喻而已。如此，則《說卦》之作為，無所與於《易》，而“近取諸身，逺取諸物”者亦剩語矣！故疑其說，亦若有未盡者。

所以王弼說：「只要意義合於剛健，何必一定要乾才是馬；只要爻合於柔順，何必一定要坤才是牛？」程頤也說：「理是沒有形體的，所以借象來顯明義。」他們用來打破前輩儒者膠固支離的毛病、給後學開出玩味卦爻辭與占辭的門徑，可以說到家了。然而看他們的意思，又好像乾脆認為《周易》的取象再沒有什麼來歷，不過像《詩經》的比興、《孟子》的譬喻罷了。若真如此，那《說卦傳》這部書就與《周易》毫不相干，而《繫辭傳》所說「近取諸身，遠取諸物」也成了多餘的話。所以我懷疑他們的說法，也像是還有沒講盡的地方。

因切論之，以為《易》之取象固必有所自來，而其說已具太卜之官，顧今不可復考，則姑闕之，而直據辭中之象，以求象中之意，使足以為訓戒而決吉凶。如王氏、程子與吾《本義》之雲者，其亦足矣，固不必深求其象之所自來，然亦不可直謂之假設而遽欲忘之也。

於是朱熹深切地論定說：《周易》的取象固然一定有來處，那套說法本來具備在太卜之官那裡，只是如今無從再考，那就姑且空著；而徑直依據卦爻辭中現成的象，去求象中的意思，使它足以作為訓誡、足以判定吉凶。像王弼、程頤以及我《周易本義》裡所講的那樣，也就夠了：本不必深究象的來歷，然而也不可以乾脆說它是假設之辭、就急著把它忘掉。

澤謂：漢儒必欲求象之所自來，則泥而不通；王輔嗣只欲明其用而忘象，則疎畧而象學遂廢；晦庵亦已深知其非，而猶有取於“義茍應健，何必乾乃為馬；爻茍合順，何必坤乃為牛”之語，斯亦不得已之辭。

我的看法是：漢代儒者一定要追究象的來歷，結果拘泥而講不通；王弼只想講明象的用處而把象忘掉，結果疏略而使象學荒廢。朱熹也已經深知兩家都不對，卻仍舊採信「只要意義合於剛健，何必一定要乾才是馬；只要爻合於柔順，何必一定要坤才是牛」這句話——這也是不得已才說的話。

後之慾求文王、周公、孔子之旨者，則不可以此而遂怠其稽古探索之志。蓋此心本無限量，豈可據王氏之說，以自界畫而忘其乾乾不息之誠乎？夫潛心玩索、求而不得者有之，未有不求而得者也。孔子曰：後生可畏。止如今學者，當以聖人勉人者而自勉。

後世想要探求文王、周公、孔子本旨的人，卻不可拿這句話作藉口，就此懈怠了稽考古法、探索本原的志向。人的心本來沒有限量，怎麼能憑王弼一句話給自己畫地為牢，忘掉那自強不息的誠意呢？潛心玩味推求而仍舊求不到的，確實有；從來沒有不去求而能得到的。孔子說「後生可畏」，這話一直說到今天的學者身上——正該拿聖人勉勵人的話來自我勉勵。

所貴於象學者，可以辯諸家之得失。凡紛紜雜錯之論，至明象而後定。象學不明，則如制器無尺度，作樂無律呂，舟車無指南，自然差錯。如晦庵解損上九得：“臣無家”。若以象求，則惠而不費之說太逺也。

象學之所以可貴，在於它能夠分辨各家說法的得失。凡是紛紜錯雜的議論，一到把象講明，是非才定得下來。象學不明，就好比做器物沒有尺寸法度、制作樂曲沒有十二律呂、行船駕車沒有指南，自然要出差錯。譬如朱熹解損卦上九「得臣無家」一句，若拿卦象去求證，就會發現他那「惠而不費」的講法離本義太遠了。

又按，《邵氏聞見錄》云：王弼注鼎“其形渥，凶，以為沾濡之形也”，蓋弼不知古《易》形作刑，渥作剭，故《新唐史》元載贊用“刑剭”亦用剭誅雲。按，元載以罪誅，贊雲《易》稱“鼎折足，其刑剭”。《周禮.秋官.司烜氏》：“軍旅修火禁，邦若屋誅”。鄭司農云：屋誅，謂夷三族。屋讀如其刑剭之剭，謂所殺不於市，而以適甸師者也。

再看邵伯溫《邵氏聞見錄》所說：王弼注鼎卦九四「其形渥，凶」，認為「渥」是被鼎中汁液沾溼的樣子；這是因為王弼不知道古本《周易》「形」寫作「刑」、「渥」寫作「剭」，所以《新唐書》給元載寫的讚語用「刑剭」，也就是用了剭誅之義。查元載因罪被處死，讚語引《周易》說「鼎折足，其刑剭」。《周禮·秋官·司烜氏》有一條：「軍旅修火禁，邦若屋誅。」鄭眾（人稱鄭司農）解釋說：屋誅就是誅滅三族；「屋」讀作「其刑剭」的「剭」，指所殺的人不在市朝陳屍，而是送到甸師氏那裡去處置。

澤謂：以屋誅解鼎折足，乃學秦法酷烈者之所為，非經意也。三公不稱其職，當以禮退，自非秦法，安可以屋誅為義？晦庵於此亦誤從之，此由象學不明，故訛錯如此。王弼雖不明象，然解作渥義，卻與象合。所以知王義為得者，餗既覆，則有鼎汁淋漓沾濡，此正是象，屋誅之說謬矣。一字之訛，所失如此，可不謹哉！

我認為：拿「屋誅」這種誅滅三族的酷刑來解釋鼎卦「鼎折足」，那是學秦朝酷法的人才幹得出的事，不是經文本意。三公若不稱職，按禮應當讓他體面地退位；除非用秦法，怎麼能把「屋誅」當作經義？朱熹在這裡也錯跟了這個說法，這正是由於象學不明，才訛錯到這般地步。王弼雖然不懂象，但把「渥」解作沾濡之義，卻恰好與卦象相合。所以知道王弼的解釋為是——鼎中的美食既已傾覆，自然有鼎汁淋漓沾溼的情形，這正是卦象所示；「屋誅」之說就荒謬了。一個字訛誤，造成的損失竟到這個地步，能不謹慎嗎！

《易》固非一象，亦非一用，聖人之意，但揀緊處說。如姤“勿用取女”是也。離“畜牝牛，吉”，想亦當然，但卻不可曉。

《周易》本來不止一種象，也不止一種用法；聖人的意思，只是挑要緊的地方說出來。像姤卦卦辭「勿用取女」，告誡人不要娶這個女子，就是挑要緊處說的。離卦卦辭「畜牝牛，吉」，想來也是同樣的道理，只是究竟取的什麼象，我還弄不明白。

豐，卦辭多不可曉，蓋本雷電，卻又稱王“照天下”，似即難解。剝，有床蓐之象，故六五稱“宮人”，無妄是戒其妄動，謂天下有雷，懼其過也。此是一義。又一義，則是天下雷行，物知儆懼，不敢有妄。又一義，是天下雷行，萬物之生，各正性命，亦是無妄。程子以無妄是誠，然無妄是儆戒之意多，若以誠言，乃是思：誠者，人之道。

豐卦的卦辭有很多講不明白的地方：豐卦本是雷電相合之象，卻又說到王者「照天下」，看上去就難以索解。剝卦有床與臥席之象，所以六五爻辭說到「宮人」。無妄卦是告誡人不要妄動：卦象是天下有雷，讓人畏懼自己有過失，這是一義。另一義，是天下雷聲運行，萬物知道戒懼，不敢有虛妄。再一義，是天下雷聲運行，萬物各自生長而端正其性命，這也是「無妄」。程頤把「無妄」解作「誠」；不過無妄卦告誡戒懼的意味居多，若一定要用「誠」來講，那就要照《中庸》所說「思誠者，人之道」那一路去體會了。

屯、隨、無妄等卦，聖人立教之意甚深，或謂孔子之《易》說道理始多，不知文王之《易》已寓意焉，但未有其辭，至孔子始推明之耳。凡卦辭、爻象、取象、取義皆不一，亦多說未盡，所以孔子於乾坤二卦皆推致其義，使人知立象盡意，則未盡之意皆可推也。但六十四卦若皆如此推，則亦不可，故止推乾坤為例。或謂孔子《易》與文王、周公不同，此未然也。

屯、隨、無妄這一類卦，聖人藉以立教的用意很深。有人說，到孔子解《易》才開始多講道理；殊不知文王的《易》裡早已寄寓了這些意思，只是沒有形諸文字，直到孔子才把它推闡明白。凡卦辭、爻辭的取象、取義，路數都不止一種，也大多沒有說盡；所以孔子在乾、坤兩卦上都把義理推到極處，使人明白「立象以盡意」的道理，那麼沒說盡的意思都可以自行推求。但六十四卦若都這樣一一推衍，那也不行，所以只推乾、坤兩卦作為示範。有人說孔子的《易》與文王、周公不同，這是不對的。

象學多端，不可一例取。澤於《六經補註》已言其畧。其乾九三，是用象解“或躍在淵”，“龍戰于野”亦然，但所說未詳。象學當舉豐、明夷、蠱、巽為比，例豐與明夷相似，蠱與巽相似，故卦辭、爻辭有相似者，然此只是一例。

象學頭緒很多，不能拿一個格式去套。我在《六經補註》裡已經講過大略：書中在乾卦九三一段，是用象來解釋「或躍在淵」，解坤卦上六「龍戰于野」也是如此，只是講得還不夠詳細。學象應當把豐、明夷、蠱、巽幾卦拿來對照著看：豐與明夷相似，蠱與巽相似，所以它們的卦辭、爻辭有相近的地方。不過這也只是其中的一種類例罷了。

大凡易象，皆聖人用意深逺，當虛心以求，不可淺躁，仍竢其體會，不可牽合，茍精神之至，必有黙相之者。

大凡《周易》的象，都是聖人用意深遠之處，應當虛著心去求，不可淺薄急躁；還要耐心等它自然體會得來，不可勉強牽合。只要精神專注到極處，冥冥之中必定有暗暗相助的。

澤嘗作《讀易吟》十二章，今錄四章，以見大意。

我曾經寫過《讀易吟》十二章，如今抄錄其中四章，藉以見出我讀《易》所得的大意。

萬事多於近處迷，貪前說後更參差。 不從言外窺三聖，虛說淮南有九師。 井困乾枯乾有水，豐睽闇昧觀生輝。 如何天地都顛倒，卻道賢人正得時。

世間萬事，往往在最切近的地方反而迷失；只顧貪求前頭、又回頭補說後頭，就更加參差錯亂。讀《易》若不能從言語之外去窺見伏羲、文王、孔子這三位聖人的用心，那麼縱使像淮南王門下號稱「九師」的那一班人那樣著書立說，也只是一片空談。井、困兩卦本是乾涸枯竭之象，偏偏乾卦之中自有水在；豐、睽兩卦本是昏暗不明之象，偏偏要從裡頭看出光輝來。怎麼天地竟像整個顛倒了過來？可正是在這顛倒之中，才說賢人恰好遇上了他的時候。

不是浮花爛漫開，有枝有乾有根荄。 一聲也自喉嚨出，六脈元從腑臟來。 莫向壁間看舊畫，也依火後撥寒灰。 要餐一斛黃連後，恐怕餘甘稍自回。

《易》的象數並不是浮淺的花朵憑空爛漫開放，它有枝、有乾、有根鬚，層層都連著本原。人開口發出一個聲音，也是從喉嚨裡出來的；醫家所診的六部脈象，本來就通著五臟六腑。不要只對著牆上那幅舊畫去看，一味照著舊注講；也不要等火滅之後再去撥那一堆冷灰，在前人餘緒裡翻檢。要先嚥下滿滿一斛黃連那樣的苦，然後才有指望嚐到一點點回甘。

天機地軸誰曾見，脈絡相關也要知。 隻眼不開千眼閉，一波才動萬波隨。 便成儡子終非活，已出蠶蛾不是絲。 直要渾然方見易，斷章取義且尋詩。

天的樞機、地的軸心，誰曾親眼見過？可其中脈絡怎樣牽連相關，學《易》的人卻不能不知道。只要有一隻眼睛不睜開，就等於千隻眼睛全閉著；水面上一道波紋才動，萬道波紋便跟著起來。牽合湊泊出來的解說，縱然做成了木偶，終究不是活人；蠶蛾一旦破繭飛出，剩下的空殼就再也不是絲了。一定要渾然貫通，才算真見到了《易》；至於斷章取義那一路，姑且拿去做詩好了。

卦情物理兩堪疑，此處誰能析隱微。 鳴鶴胡然逢子和，髙鴻何事不云飛。 干將有氣須沖斗，龍馬雖神必受羈。 役使陰陽全是易，躊躕未易洩天機。

卦所含的情狀與物所具的道理，兩頭都叫人生疑，這中間幽隱細微之處，誰能剖析得開？中孚卦九二說「鳴鶴在陰，其子和之」，那鶴為什麼偏偏就有同類來應和？漸卦取象於鴻雁，高飛的鴻雁又為什麼不能一直凌雲而去？干將那樣的寶劍，劍氣終究要直沖斗牛；龍馬雖然神異，也終究免不了羈絆籠頭。能夠役使陰陽的，全在這一部《易》；只是我躊躇再三，天機畢竟不容易輕易洩露。

易象兩端，不可一說取，不可一例求。如漸是山上有木，若推未盡之象，則亦是山上有風。又漸是漸進之義，卻取象於鴻，鴻飛髙舉，而取象於鴻，則不使之髙舉，蓋鴻雖有髙舉之資，然風物之中繫於氣運，受役於陰陽者，唯鴻為最甚。又其一南一北，亦必以其漸始，終不自由而卒，莫知其所以然。此鴻之謂也。大抵陰陽役使萬物，而萬物不自知。聖人作《易》，又所以役使陰陽而人亦未易知。

《易》象有兩頭，不能只拿一種說法去取，也不能只按一個格式去求。譬如漸卦上艮下巽，是山上有木之象；若把沒說盡的象再推一層，那也是山上有風之象。再者，漸是循序漸進之義，卻取象於鴻雁：鴻雁本能高飛，可取它作象時，偏偏不讓它一飛沖天。因為鴻雁雖有高飛的本事，但在天地風物之中，受氣運牽繫、被陰陽驅使得最厲害的，就數鴻雁：它一時南來、一時北往，也必定是一步步漸漸起程，始終身不由己，直到死也不知道自己為什麼如此。這就是取鴻為象的用意。大體說來，陰陽驅使萬物，萬物自己卻不知道；聖人作《易》，又是用它來驅使陰陽，而人同樣不容易覺察。

太極既判，盈乎兩間者，有象有數，有形有聲，而《易》已用其三，唯聲音不可知。然康節邵先生明於先天之學，聲音之畧具於《經世書》。又《易.大象》曰：“先王以作樂崇徳，殷薦之上帝，以配祖考。”然則《易》於天地間，無所不該矣，萬世無康節，則聲音之學實亦未知。

太極一分為二以後，充滿天地之間的東西，有象、有數、有形、有聲；而《周易》已經用上了其中三樣，唯獨聲音這一樣還講不明白。不過邵雍精通先天之學，關於聲音的大略已經具載在他的《皇極經世書》裡。又如豫卦《大象傳》說「先王以作樂崇德，殷薦之上帝，以配祖考」。這樣看來，《周易》在天地之間真是無所不包了；只是萬世之中若不出一個邵雍，那麼聲音之學也就仍舊無人知曉。

姑置勿論其形有分隸於卦者，自古通謂之象，有象則有數，故說《易》者只專從事於象數焉，二者之中數為最難。若總而言之，則聲音難於數，數難於象，是象為若易然。古之所傳通於音律者，率能知政治得失，世或有其人。而精於數者，如揚子雲、關朗、陳希夷之流，往往得數之用，是世蓋有得其難者？

聲音一路姑且擱下不談。凡有形之物分別隸屬於各卦的，自古一概稱為「象」；有象就有數，所以解說《周易》的人只專門在象數上下功夫，兩者之中又以數最難。若總起來講，聲音比數更難，數又比象難，這樣看來，象似乎算是容易的了。古來相傳精通音律的人，大都能由樂音判知政治的得失，世上偶爾還有這樣的人；而精於數的，像揚雄（字子雲）、關朗、陳摶（號希夷先生）這一流，也往往能得到數的妙用。可見世上原是有人得到了那些更難的東西的。

而於所謂象學，自虞周至兩漢，至今寥寥千七百年，諸儒非不精思力索，而竟未有得其彷佛者，故象學遂廢。而說《易》者率皆□□蹇淺、支離牽合，而凡聖經之文理密察，《易》之變通神妙，皆不可復知。是何？難者或易，而易者更愈難，而無復可通之機與！

唯獨在所謂象學上，從虞、周一直到兩漢，直到今天，冷冷清清過了一千七百年，眾儒者並不是不曾精思苦索，竟沒有一個人得到它的彷彿，因此象學就荒廢了。而解說《周易》的人大都□□滯塞淺陋、支離牽合；凡是聖人經文那種文理細密精審、《周易》那種變通神妙的地方，都無法再知道了。這是為什麼？難道更難的反倒容易，容易的反倒愈發難，再沒有一條可以通達的門徑了嗎！

蓋諸儒明象僻而迂，王氏忘象決而野，唐李鼎祚著書自謂刋輔，“嗣之闕文，補康成之易象”，□□義生。漢氏諸儒之說，頼鼎祚以存。然以愚觀之，則亦各自以所見求象，而非文王、周公之本意矣。

大約是這樣：眾儒者講象，偏僻而迂曲；王弼忘象，決絕而粗率。唐代李鼎祚編《周易集解》，自稱是刊正王弼所遺留的闕文、補足鄭玄（字康成）的易象，□□生出新義。漢代諸儒的說法，全靠李鼎祚這部書才得以保存。然而依我看來，他也不過是各自憑自己所見去求象，並不是文王、周公的本意。

澤自早歳讀而病焉，磨勵積思，凡數十年。年五十始，黙有所悟，若神明陰有以啟之者。又積思十年，大抵十通五六，然構思既深，立例亦異，自其三聖精微曠代絶學，患其虧□，□不敢易言，稍欲發揚，又懼褻瀆區區弊帚之意，芹子之心，無以自明。此《思古吟》、《炙背吟》所由作也。

我從年輕時讀《易》就為此發愁，磨礪苦思，前後幾十年。到五十歲上，才暗暗有所領悟，好像有神明在暗中啟發我一樣。此後又苦思十年，大抵十分中通了五六分；只是構思既深，所立的體例也與舊說不同。自念這是三位聖人精微幽深、曠代絕傳的學問，怕它有所虧□，□不敢輕易開口；稍想把它發揚出來，又怕反而褻瀆了它。我這一點敝帚自珍、獻芹自薦的心意，實在無從向人表白。這就是《思古吟》《炙背吟》兩組詩作出來的緣由。

延佑五年，東平王子翼始為刋《六經辯釋補註》既成，重惟《易》、《春秋》二注，未能脫藁，而駸駸老境，事不可緩，若必待完備，亦貧者最難，倘黙而不言，又孰知所到，凡象學可以心悟而不可以言傳，今指其大義，含蓄頗深，比類與象學相邇，且補註所未有者為一卷，名曰《易學濫觴》。

延祐五年，東平人王子翼才替我刊刻《六經辨釋補註》；書刻成之後，我再三想到《周易》《春秋》兩部注本還沒有脫稿，而暮年一步緊似一步，事情耽擱不得。若一定要等到全書完備，對一個窮人來說最是難辦；倘若閉口不說，又有誰知道我究竟做到了哪一步。象學這門東西，只能用心去悟，不能用言語傳授；如今我把其中大義指點出來，凡是含蓄較深、按類推比而與象學相近，又是《補註》裡所沒有的，合成一卷，取名叫《易學濫觴》。

雖曰涓流，而本原在焉，未可忽也。世傳黃河自崑崙來，伏流地中，數千里然後有渾灝之勢，今將發明曠絶之學，而更隱其義，蓋事大、體重難以直遂，不得不致慎焉！延佑七年夏五資中，後學黃澤敬書。

「濫觴」雖說只是一道細流，可源頭本原就在這裡，不可輕忽。世上相傳黃河發源於崑崙，先在地底潛流幾千里，然後才有浩浩蕩蕩的氣勢。如今我要闡發這門久已斷絕的學問，反倒把義旨隱藏了幾分：因為事體重大，難以一下子直說到底，不能不格外慎重啊。延祐七年夏五月，資中後學黃澤恭敬地寫。