易学滥觞

（臣）等谨案：《易学滥觞》一卷，元黄泽撰。泽字楚望，资州人，家于九江。大德中尝为景星书院山长，又为东湖书院山长，年逾八十乃终。故赵汸生于元末，犹及师事之，其《易》与春秋之学皆受之于泽者也。泽垂老之时，欲注《易》、《春秋》二经，恐不能就，故作此书及《春秋指要》发其大凡。卷首有延佑七年吴澄题词。据其所言，二书葢合为一帙。今《春秋指要》亦无传本，惟此书仅存。朱彝尊《经义考》载此书，注曰：「已佚」，则彝尊亦未及见，知为稀觏之本矣。

臣等谨慎查考：《易学滥觞》一卷，是元代黄泽所撰写。黄泽字楚望，四川资州人，后来把家安在江州九江。元成宗大德年间，他曾出任景星书院的山长（书院主讲），后来又做过东湖书院山长，活到八十开外才去世。所以生在元朝末年的赵汸，还赶得上拜他为师；赵汸在《周易》和《春秋》两门学问上的造诣，都是从黄泽那里承接下来的。黄泽到了衰老之年，本想给《周易》《春秋》两部经书作注，又怕有生之年做不完，因此先写下这部书和另一部《春秋指要》，把两部注书的大纲要旨先揭示出来。此书卷首有元仁宗延祐七年吴澄所写的题词。按吴澄的说法，《易学滥觞》和《春秋指要》原本是合订成一帙的。如今《春秋指要》已无传本，只剩这一部书还保存下来。清人朱彝尊在《经义考》里著录过此书，下注「已佚」两字，可见连朱彝尊也不曾亲眼见到，足见它是极为罕见的珍本。

其说《易》以明象为本，其明象则以《序卦》为本，其占法则以《左传》为主。大旨谓王弼之废象数，遁于元虚；汉儒之用象数，亦失于繁碎。故折中以酌其平。其中歴陈《易》学不能复古者，一曰：“《易》之名义”，一曰：“重卦之义”，一曰：“逆顺之义”，一曰：“卦名之义”，一曰：“卦变之义”，一曰：“卦名”，一曰：“《易》数之原”，一曰：“《易》之词义”，一曰：“《易》之占词”，一曰：“蓍法”，一曰：“占法”，一曰：“序卦”，一曰：“脱误疑字”，凡十三事。持论皆有根据。虽未能勒为全书，而发明古义，体例分明，已括全书之宗要。因其说而推演之，亦足为说《易》之圭臬矣。

黄泽讲《周易》，以阐明卦爻之「象」为根本；要阐明象，又以《序卦传》为根本；至于占筮之法，则以《左传》所载筮例为主要依据。他的大旨是：王弼废弃象数，结果逃入玄虚一路；汉代儒者虽然使用象数，却又失之琐碎支离；所以他折中于两家之间，斟酌出一个持平的路数。书中逐条列举后世《易》学不能恢复古法的地方，一是「《易》的名称义训」，二是「重卦的道理」，三是「逆数顺数的道理」，四是「卦名所取的义理」，五是「卦变之法」，六是「卦名的起源」，七是「《易》数的本原」，八是「《易》辞的义理」，九是「《易》的占辞」，十是「揲蓍之法」，十一是「占断之法」，十二是「《序卦》」，十三是「文字脱漏讹误的疑难字」，共计十三桩。所持的议论都有根据。此书虽然没能写成一部完整的著作，但发明古人本义、体例清楚分明，已经把全书的宗旨要领都包括在内。顺着他的说法加以推演，也足以拿来做解说《周易》的准绳了。

乾隆四十六年十月恭校上

乾隆四十六年十月，臣等恭敬地校勘完毕，进呈皇上御览。

楚望夫子之注经，其志可谓善矣。《易》欲眀象，《春秋》欲明书法，盖将前无古、后无今，特出其所得之大概示人，而全注未易成也。每以家贫年迈，弗果速成其注为，嗟世亦有仁义之人，能俾遂其志者乎？予所不能必也。道之行与，命也！爱莫助之，永叹而巳。延佑第七立秋之后四日，临川吴澄书于《易学滥觞》、《春秋指要》之卷端。

楚望先生黄泽给经书作注，他的志向可以说是很好的了。他解《周易》要阐明卦爻之象，解《春秋》要阐明笔削书写的义例，气魄之大，简直是前人未曾说过、后人也难以再说；如今只是把自己所得的大略先拿出来给世人看，至于两部完整的注本，实在不容易写成。他常因家境贫寒、年事已高，来不及赶紧把注写完。唉，世上难道也有讲仁义的人，肯出力帮他了却这桩心愿吗？这一点我不敢断定。大道能不能通行于世，是天命啊！我虽然心里疼惜，却帮不上忙，只能长叹罢了。延祐七年立秋后第四天，临川人吴澄写在《易学滥觞》《春秋指要》两书的卷首。

说《周易》者，自汉诸儒至虞翻，是欲明象，去圣已逺，象学不易明，遂流于烦琐，或渉支离诞漫，学者亦已厌之。故王辅嗣岀，而创为忘象之论，尽弃诸儒之说，其文高洁，足以动人。自是以来，学者宗其说，与象相忘矣。至伊川先生又据《易》以明理，理明而象数稍逺。其后说《周易》者，皆务明经，多不专守师说，晦庵之于程、张，蔡节斋之于晦庵，徐几、刘弥劭之于节斋，皆时有异同，各出新意，比之汉魏诸儒各主一师、党同伐异者，大不侔矣。

解说《周易》的人，从汉代众儒者一直到三国吴人虞翻，本意都是要阐明卦爻之「象」；只是距离圣人作《易》的时代已经太远，象学难以讲明，于是越讲越烦琐，有的还牵扯到支离荒诞、漫无边际的地步，读书人也早就厌烦了。因此王弼（字辅嗣）出来，创立「忘象」的主张，把汉儒各家的说法一概抛开；他的文辞高简洁净，很能打动人心。从那以后，学者都尊奉他这一套，把「象」彻底忘在一边了。到了程颐（世称伊川先生），又依据《周易》来阐发义理，义理讲明了，象数却离得更远。此后解说《周易》的人，都致力于把经义讲通，大多不再死守一家师传：朱熹对程颐、张载，蔡渊（号节斋）对朱熹，徐几、刘弥劭对蔡渊，都时常有不同意见，各自提出新解；比起汉魏诸儒各奉一位师长、党同伐异的风气，已经大不相同了。

象学之废，自周末至今，千有七百年。伊川虽主于理，晦庵虽主于占，然世之学《易》者，皆知《易》当明象，故虽精粹如朱程学者，终未免各悉其心志。自兹以往，象学焉知其不可复欤！

象学的荒废，从周朝末年算到今天，已经有一千七百年了。程颐讲《易》虽然以义理为主，朱熹讲《易》虽然以卜筮为主，可是世上学《易》的人都明白《易》本该讲明卦爻之象，所以即便是像程、朱二家那样精粹的学者，也终究免不了各自在这上头竭尽心思。从今往后，又怎么能断定象学一定不可能恢复呢！

泽年十七始，熟复《系辞》，既又读《左传》，疑于艮之八及诸占法，盖探索之劳积四十余年，至今犹未有释然者，然无所不尽其思矣。大徳三年，于《易》象始有所悟，又积十数年，大槩得其五六，由是始具藁。又积十年，乃稍得其节目。

我黄泽从十七岁起，就反复熟读《系辞传》，接着又读《左传》，对其中「艮之八」这一类筮例和各种占法生出疑问；这样苦苦探索的功夫累积了四十多年，直到今天仍有解不开的地方，但凡能想到的路数已经都想遍了。元成宗大德三年，我对《易》象才开始有所领悟；此后又积累了十几年，大致弄通十分之五六，于是才动手起草稿本；再积累十年，方才把其中的条目细节稍稍理出头绪。

然所悟深者，大抵不入藁而存诸心。方其劳心苦志也，若神明昼夜役使之者。及其悟也，则如天开其愚、神启其秘。凡西汉以来至近代诸儒，鑚研而不可得者，始有芽蘖之渐。若更益以十年之功，则十可得其七八，虽未必尽能全复旧物，然比之王辅嗣创为忘象之髙谈以絶后人之用心者，其得失相去逺矣。

然而领悟得最深的那些，大抵并没有写进稿子，只存放在心里。当苦苦用心的时候，就好像有神明日夜驱使着我一般；等到豁然领悟，又好像上天替我开了愚蒙、神灵替我揭开了秘藏。凡是西汉以来直到近代众多儒者钻研而得不到的地方，这才有了发芽抽条的苗头。倘若再加上十年功夫，十分当中大概可以得到七八分；虽未必能把古法完全恢复原样，但比起王弼创立「忘象」的高谈、把后人的心思一举堵死，得失之间相差就太远了。

夫小有所得而言，则失之浅；未有所得而言，则失之妄；有所得而畧不言，则失之隐；急而言之，则失之躁；易而言之，则失之玩；决意而以身任之，则失之不让；能苦思而不能为圣经发扬，则亦失之不忠；可与言而不言，则又失之闇；著书二十年而殊无知者，则亦失之沈晦。凡此类者，当斟酌而处之。

稍有一点心得就急着说出去，毛病在浅薄；根本还没有心得就开口，毛病在妄诞；确有心得却一句都不说，毛病在隐匿；急匆匆地说，毛病在浮躁；轻易随便地说，毛病在轻慢；一意孤行、拿自身去承当这门学问，毛病在不谦让；能够苦思冥想却不能替圣人的经书发扬光大，毛病在不忠；遇到可以与之交谈的人却不谈，毛病在昏昧；著书二十年而竟然没有一个人知道，毛病又在过于沉埋晦暗。凡属这一类的分寸，都得反复斟酌之后再决定怎么做。

此泽之所以难乎？其为人也，且素无声誉，而自负独重，则人亦不复相即。若混俗无别，则人又亵而视之。斯末俗之弊，所以使人日就衰老，而此心未得暴白于世者，此非独泽孱懦无力量之过，亦世之好古者希故尔。夫汲汲焉求知于世者，非也；穷居陋巷，而爱惜所学、深惧人知者，亦非也。盖古之君子尽其在已，而听其在天，故复为此卷，以为二注先容焉。

这就是我做人之所以为难的地方吧？何况我向来没有什么名声，自负却又特别重，人家也就不肯亲近；若是随波逐流、与俗人混同得没有分别，人家又会轻慢地看待我。这正是末世风气的弊病，使人一天天衰老下去，而这一片苦心始终没能向世人表白。这不单是我怯懦无力的过错，也因为当今世上喜好古学的人太少。急切地到处求人赏识，固然不对；穷居陋巷，把自己所学看得极宝贝、生怕别人知道，同样不对。古时候的君子，只把在自己分内的事做尽，至于成不成，则听凭天意；所以我又写下这一卷书，替《周易》《春秋》两部注本先做个引荐。

学《易》者，当明象，此确然不易之论。但象不可明，故忘象之说兴；忘象之说兴，而象学遂废，亦可叹已。夫忘象，非王氏得已之言也。王氏不得已而言之，诸儒亦不得已而从之。使象学若可明，则诸家何苦不从，而乃从此不得已之论乎？

学《易》的人应当讲明卦爻之象，这是确凿不可动摇的定论。只因为象讲不明白，「忘象」的说法才兴起来；「忘象」之说一兴，象学也就跟着废掉了，这实在可叹。要晓得，「忘象」并不是王弼心甘情愿说出的话：王弼是不得已才这么讲，众儒者也是不得已才跟着他走。假使象学本来就能讲得明白，各家何苦不去讲象，反倒去顺从这句不得已的话呢？

然自王氏以来，凡学者皆疑于乾马、坤牛之象。雷、风、山、泽、日、月之象，大而易见；而马、牛之象，小而难知。故学者皆深契于王氏之言，而不知《易》之为象，其说不一。凡《易》之寓象，未有《序卦》之大而要切者。世人于此，皆不深究，何乃独病于乾马、坤牛之傅会，快心而弃掷之哉？

然而自王弼以来，凡是学《易》的人，都在「乾为马」「坤为牛」这一类象上生疑。雷、风、山、泽、日、月这些象，体量大而容易看见；马、牛这些象，体量小而不易知晓。所以学者们都深深服膺王弼那句话，却不知道《易》所说的象，其取法本来就不止一种。凡《易》中所寄寓的象，没有比《序卦传》所示的更宏大、更切要的了。世人对这一层都不肯深究，为什么偏偏只挑「乾马」「坤牛」的牵强附会来挑毛病，痛痛快快地把整个象学都扔掉呢？

夫所谓《序卦》之象最大者，谓乾坤定位而物始生物，生必蒙，蒙则当教，教则必养，不得其养则争。此《易》必首乾坤，乾坤之后，次以屯、蒙、需、讼者，为此也。自此以徃，皆以夫子《序卦》之辞观之，则可见：上经是开辟以来经制之象，下经是人道之首，正家以及天下之象；上经是因天地以寓人事，下经是因人事以明天地之道。

所谓《序卦传》之象最为宏大，是说：乾坤两卦确定了天地的位置，万物才开始生长（屯）；万物初生必然蒙昧（蒙）；蒙昧就该施以教化；施了教化就必须养育（需）；得不到养育就要起争夺（讼）。这正是《周易》一定要以乾、坤开头，乾坤之后依次排屯、蒙、需、讼的缘故。从这里往下，都拿孔子《序卦传》的文辞去看，就可以看出：上经讲的是开天辟地以来典章制度形成之象，下经讲的是人伦之始、从端正一家推及治理天下之象；上经是借天地来寄寓人事，下经是借人事来阐明天地之道。

所以必分上、下经者，上经以象先天；下经以象后天。上经始乾、坤而终坎、离者，祖先天之意也；下经始咸、恒而终于既、未济者，《周易》序六子之意也。自屯、蒙而同人、大有，凡十二卦，而后六子备。所以然者，天地定而日月行，圣人兴而大化着，至此而后，裁成辅相之功稍着故也。

之所以一定要分上下两经，是因为上经用来象征「先天」，下经用来象征「后天」。上经从乾、坤开始而以坎、离收尾，取的是先天卦位的意思；下经从咸、恒开始而以既济、未济收尾，取的是《周易》排列震、巽、坎、离、艮、兑这「六子」的意思。从屯、蒙一路数到同人、大有，共十二卦，六子之象才算齐备。所以如此安排，是因为天地既定而后日月运行，圣人兴起而后大的教化显明；到这一步，裁成天地之道、辅助天地之宜的功业才稍稍显露出来。

同人、大有是开辟以来最盛，所以离体居后者，盖以其能成天地最盛之功，使光辉昭著、品类繁盛，有目者其覩，故离体居后也。乾四徳而亨，居夏，长养万物，亦此义云。以其当最盛之世，故大有继以谦。圣人于此寓意深矣！然此亦姑举其要，以见大意，其详亦莫能尽观者。于此引而伸之，则于学《易》，岂小补乎？

同人、大有两卦，象征开天辟地以来最兴盛的局面；所以把离卦之体排在后面，是因为离能成就天地间最兴盛的功业，使光辉照耀、万类繁盛，凡是长眼睛的人都看得见，因此离体列于其后。乾卦元、亨、利、贞四德中的「亨」当夏令，长养万物，也正是这个意思。正因为处在最兴盛之世，所以大有之后紧接着排一个谦卦，取盛极须以谦自处之义。圣人在这里寄托的用意深啊！不过这里也只是姑且举出纲要，让人看见大意；其中细密之处，谁也不能全看尽。就从这里引申开去，对于学《易》，难道只是小小的补益吗？

夫乾马、坤牛，学者以为难知，而不知此于象学所系尚小。又乾马、坤牛尚可知，唯离为牛，则最难知。《左传》曰：纯离为牛。此已不可晓，而离卦辞曰：“畜牝牛，吉”，尤不可晓矣。若益以《说卦》坤为子、母牛，又可强通乎哉？泽于此，用心虽颇极，其精微，然犹不能无惑，故述于后学。

「乾为马」「坤为牛」，学者觉得难懂，却不知这在整个象学里所关涉的还算小事。何况乾马、坤牛尚且能讲得通，唯独「离为牛」最难索解。《左传》里说「纯离为牛」，这已经令人费解；而离卦卦辞又说「畜牝牛，吉」，就更加费解了。若再加上《说卦传》说坤为子母牛，难道还能勉强讲通吗？我在这个问题上用心不可谓不极尽精微，却仍旧不能没有疑惑，所以把它记下来留给后学。

《易》者，先其大而后其小，且知其难之，盖有所在而不专在彼焉。上经首乾、坤，次以屯、蒙等卦，是从不易处说起。及终于坎、离，亦是不易。下经首咸、恒，是从变易处说起，至既、未济，亦是变易。变易之中有不易者在，不易之中有变易者在。

读《易》的路数，是先抓大处、后顾小处，并且要明白真正的难点自有所在，并不专在「离为牛」这一类小象上头。上经以乾、坤开头，接着排屯、蒙等卦，是从「不易」这一面（恒常不变者）说起；一直到以坎、离收尾，讲的也还是不易。下经以咸、恒开头，是从「变易」说起；到既济、未济收尾，讲的也还是变易。变易之中自有不易者在，不易之中也自有变易者在。

天道主于变，人道主于常。天道变中有常，人道常中有变。天道变而不可违乎常，人道常而不可不知变。所谓“天道主于变”者，如月令雷乃发声，却亦或先或后，又有非时之雷；如治日少而乱日多，盛衰兴废常出于意料之外；又如孔子不得位，颜子不幸短命；泰伯之贤不能得国，而有文王、武王之事；仲子非嫡也，而子孙有鲁国，三桓由之而盛。此皆所谓变也。

天道以「变」为主，人道以「常」为主。天道变化之中自有常则，人道恒常之中也自有变化。天道虽变，却不能违背常则；人道虽常，却不可以不懂得应变。所说的「天道主于变」，例如《礼记·月令》定下仲春「雷乃发声」，实际上却或早或迟，还常有不合时令的雷；又如天下太平的日子少、动乱的日子多，盛衰兴亡往往出人意料；再如孔子终身得不到君位，颜回不幸短命而死；泰伯（吴太伯）那样贤德却不曾得国，后来反倒有文王、武王开创周室的事；鲁惠公的次妃仲子并非正嫡，她的子孙却据有鲁国，季孙、叔孙、孟孙这「三桓」也由此兴盛。这些都是所谓的「变」。

人道，则君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友有一定之伦，上下、贵贱有一定之分，居处、饮食、耕田、凿井有一定之法，其应事接物必随时制宜，虽是变，然大抵终不可踰越常理。此所谓“人道主于常”也。

至于人道，君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友之间有一定的伦次，上下、贵贱之间有一定的名分，居住、饮食、耕田、凿井有一定的法度；人应付事情、接待外物固然必须随时因势而定，这也算是变，但大体上终究不能超越恒常之理。这就是所说的「人道主于常」。

《周易》卦下辞六十四，孔子释卦辞六十四；又大象六十四，为一百九十二爻，辞三百八十四，孔子释之，是为小象，亦三百八十四。总此五者，为九百六十，益以用九、用六及乾、坤《文言》及《系辞》所陈十一卦、九卦与其解頥之义，又《说卦》、《序卦》、《杂卦》及《春秋》内外传所记筮占之法，凡千有余事。

《周易》每卦之下有卦辞，共六十四条；孔子解释卦辞的《彖传》，也是六十四条；又有《大象传》六十四条：这三项合起来共一百九十二条。六十四卦共三百八十四爻，爻辞三百八十四条；孔子加以解释，就是《小象传》，也是三百八十四条。把这五项总起来，共九百六十条。再加上乾卦的「用九」、坤卦的「用六」，以及乾、坤两卦的《文言传》，还有《系辞传》里所陈述的十一卦、九卦及其发明义理的话，又加上《说卦传》《序卦传》《杂卦传》，以及《左传》《国语》所记载的筮占之法，总共有一千多条。

自汉魏诸儒以至近代邵康节、程先生、张横渠、朱晦庵，各以所见发明，亦已得其大畧。义理之说，最为详备，惟象学则犹未复古焉。其间固有易知者，亦有虽难知而先儒所说已暗合，但其大体既未能明，则虽总谓之未能复古，亦非过也。

从汉魏众儒者，一直到近世的邵雍（号康节）、程颐、张载（世称横渠先生）、朱熹，各人依自己所见加以发明，也已经得到了大概。讲义理的部分最为详尽完备，唯独象学还没有恢复古法。这中间固然有容易明白的地方，也有虽然难懂而前辈儒者所说恰好暗合古义的；但既然大体上还讲不明白，那么笼统地说象学未能复古，也不算说过了头。

惟大象示人以用《易》之道最为易晓，然歴观旧注，犹有数处未合，况其它乎？即如需卦之“君子以饮食宴乐”可谓易知矣，所说终未尽。盖水在天上，却与“饮食宴乐”又何相关？若不从乾、坤、屯、蒙解来，实解不去。

只有《大象传》教人如何用《易》，最容易明白；可是遍看旧注，仍旧有好几处讲得不合，何况别的地方呢？就拿需卦《大象》所说「君子以饮食宴乐」来讲，可算是容易懂的了，前人却终究没有说透。需卦上坎下乾，是水在天上之象，这跟「饮食宴乐」又有什么相干呢？若不从乾、坤、屯、蒙一路顺着《序卦》讲下来，实在讲不通。

大抵天地开辟以来，水生物之功为大，《洪范》水数一者，亦以其物之始故也。水本在地，今在天为云少需，然后为雨及。既为雨，滋润百榖、草木，而后动物得所养。凡饮食，未有不出于水泉及百榖、草木者，以其生物有渐，虽非朝夕之故，然亦朝夕可待，所以谓之需，乾坤赖此以养人。故圣人取其象，以“饮食宴乐”如此解，而后胷次释然。此《序卦》之说所以不可易也。

大体上说，自天地开辟以来，水生养万物的功劳最大；《尚书·洪范》把水排在五行第一位，也正因为它是万物之始。水本来在地上，如今升到天上成了云，须得稍稍等待，然后才化为雨落下来。既已成雨，就滋润百谷草木，动物这才得到养育。凡是人的饮食，没有不出自泉水和百谷草木的；因为它生养万物是一步步来的，虽不是一朝一夕之功，却也是朝夕之间可以指望的，所以叫做「需」（等待），天地正靠这个来养人。所以圣人取这个象，把《大象》解作「饮食宴乐」；照这样讲下来，胸中才豁然开朗。这就是《序卦传》的说法不可更改的缘故。

六十四卦大象本显然，需之象又自明白，说者尚不能透彻，况其它乎？其大象如“君子以治厯明时”、“君子以永终知敝”，则又非造次可议。屯物始生，蒙是养，所以需是饮食之道。雨自上降，然后生万物；草木之味，实能养人；醴醪、酒浆、笾豆、俎实，皆出于此。此需所以为饮食。

六十四卦的《大象》本来都很显豁，需卦之象又格外明白，解说的人尚且不能讲透，何况别的卦呢？至于像革卦《大象》「君子以治历明时」、归妹《大象》「君子以永终知敝」这一类，就更不是仓促之间可以议论的了。屯是万物初生，蒙是养育，所以接下来的需就是饮食之道。雨从上面降下，然后生出万物；草木的滋味，实实在在能养人；甜酒、浊酒、各样酒浆，以及竹笾木豆里所盛、俎案上所陈的祭品食物，都从这里出来。这就是需卦之所以取「饮食」为义的道理。

《易》象学迷失一千有七百余年，汉儒及近代诸儒所说颇细碎，虽不可废，然于大体未明，终无益也。但《易》之未易明者，非直象学。盖义理之说，至伊川、晦庵，可谓精切粹美，而《易》之大义未能复古者，亦多有之。

《易》的象学迷失已经一千七百多年了。汉代儒者和近世诸儒所讲的，都相当琐碎；虽然不可一概废弃，但在大体上既然讲不明白，终归没有多少用处。不过《周易》里不容易讲明白的，并不只是象学一项。讲义理的一路，到了程颐、朱熹，可以说精切纯美了；然而《周易》的大义未能恢复古法的地方，仍旧有很多。

如汉儒说《易》有三义，今人多只说“变易”，是《易》之名义未能复古一也。太极、两仪、四象、八卦，得康节始为之发明，而重卦之义未有说以相通，是重卦之义未能复古二也。孔子称：“《易》，逆数”，而今之《图》乃是半顺半逆，是逆顺之义未能复古三也。

例如汉代儒者讲「易」字含三层意思，即简易、变易、不易，今人大多只讲一个「变易」，这是《易》的名称义训未能复古，第一件。太极生两仪、两仪生四象、四象生八卦，到邵雍才把它阐发出来，而由八卦重为六十四卦的道理，至今没有一种说法能与之贯通，这是重卦之义未能复古，第二件。孔子在《说卦传》里说「《易》，逆数也」，可如今流传的先天图却是一半顺推、一半逆推，这是逆顺之义未能复古，第三件。

卦名义无相犯者，如咸是“取女”，渐是嫁女，恒是夫妇、居室，归妹是兄嫁其妹，而说者以归妹是嫁女、是与，咸取女之义，初无分别，甚者则以为少女嫁长男，是卦之名义不能复古四也。

卦名所取的义理，彼此从不重复冲犯：咸卦是男家娶女（「取女」），渐卦是女家嫁女，恒卦是夫妇成家居室，归妹是做兄长的把妹妹嫁出去。可解说的人却把归妹也讲成嫁女、讲成「与」（送女），弄得跟咸卦「取女」之义毫无分别；更有甚者，说归妹是少女嫁给长男。这是卦的名义不能复古，第四件。

伏羲之时，占法简易，故孔子曰“八卦定吉凶”，盖比之于今之析草掷荆亦足以定吉凶得失。及为六十四卦变为三百八十四爻亦已多矣，而或以为一卦可变为六十四卦，则失之于繁，非简《易》之道，虽汉儒有此例，然文王、周公之法本不如是，是卦变之法不能复古五也。

伏羲那个时代，占法简单，所以孔子说「八卦定吉凶」；这好比今天民间折草、掷荆片来问卜，一样足以判定吉凶得失。等到推为六十四卦、变为三百八十四爻，已经算多了；可有人竟以为一卦可以变出六十四卦，那就失之于繁琐，不合简易之道。虽然汉代儒者有这种例法，但文王、周公的筮法本来不是这样。这是卦变之法不能复古，第五件。

燧人氏始修火利，未必遽有鼎也，火食既兴，邑居既成，而后有井以养。而今之说者谓井、鼎名卦，古已有之，非始于文王，是卦名不能复古六也。《易》卦有自然之数，皆与《河图》、《洛书》相通，而说者以《易》起于《河图》，《范》起于《洛书》，执泥特甚，是《易》数之原不能复古七也。

燧人氏才开始兴起用火之利，那时未必立刻就有鼎这种器物；等到熟食之风兴起、城邑聚落形成，此后才有水井来供养居民。可如今解说的人偏说井、鼎两卦的名称古已有之，不是从文王才开始命名的。这是卦名不能复古，第六件。《易》卦自有天然之数，都与《河图》《洛书》相通；解说的人却硬说《周易》只出于《河图》、《洪范》只出于《洛书》，拘泥得太厉害。这是《易》数的本原不能复古，第七件。

文王、周公之辞简奥深宻，孔子惧久而学者不能明，乃作十翼以推衍其义，盖与前圣互相补足，其或说理甚详，是亦推致未尽之象，非与文王、周公异旨，而世之说者未能体会为一，遂以夫子所说与文王、周公不同，是《易》之辞义不能复古八也。占中有象，象中有占，象有未尽者，因占辞以补其缺。近世学者虽知分别象占，而不知占中实有未尽之象，是《易》之占辞不能复古九也。

文王、周公所系的卦爻辞，简约深奥而缜密；孔子怕年代一久学者读不明白，才作《十翼》来推衍其中义理，这原是与前代圣人互相补足。《十翼》有的地方说理很详尽，那也是把卦爻辞未曾说尽的象推究出来，并不是与文王、周公另立宗旨。而世上解说的人不能把两者体会为一体，于是就说孔子所讲的与文王、周公不同。这是《易》的辞义不能复古，第八件。占辞里含着象，象里也含着占；象有没说尽的，就靠占辞来补它的缺。近世学者虽然懂得把象与占分开来看，却不知道占辞里其实还藏着没说尽的象。这是《易》的占辞不能复古，第九件。

卦用七八，爻用九六，自杜氏注春秋，有杂用《连山》、《归藏》、《周易》三易，皆以七八为占之说，而晦庵《启蒙》颇因之，是蓍法不能复古十也。春秋占法至为精妙，去古既逺，易道虽晦，然犹有此以见古法之精。而世之学者例以左氏为妄诞不之信，是占法不能复古十一也。

不变之爻用七、八，可变之爻用九、六。自从杜预注《春秋》，提出筮时杂用《连山》《归藏》《周易》三种易书、都以七八为占的说法，朱熹《易学启蒙》又颇为沿用它。这是蓍法不能复古，第十件。《春秋》所载的占法极为精妙；虽然距离古代已远、易道晦暗，却还靠这些筮例得以窥见古法之精。而世上的学者一概把左氏所记看作荒诞而不肯相信。这是占法不能复古，第十一件。

六十四卦上下经序次条理秩然，夫子本文之外，又得先儒推究，十有八象三十六宫，既以发其隐秘，而序次之妙，推寻犹有未尽者。而先儒或谓非《易》之藴，晦庵以为是《易》之藴，而非其精，是《序卦》之义未能复古十二也。

六十四卦分列上下经，次序条理井然。除孔子《序卦传》本文之外，又有前辈儒者的推究，得出十八象、三十六宫之说，已经把其中的隐秘揭示了一些；然而排列次序之妙，推求起来还有没穷尽的地方。可是前辈儒者中有人说《序卦》并非《周易》的精蕴，朱熹则认为它算是《周易》的蕴含，却不是其中的精微。这是《序卦》之义未能复古，第十二件。

文王、周公本文脱误者少，纵有脱误，当阙其疑。自胡安定改“鸿渐于逵”以来，晦庵于鼎卦用郑玄说，训渥为剭，于升卦改顺为慎，于无妄以为无望，此类不一，是脱误疑字未能复古十三也。

文王、周公所系的本文，脱漏讹误的地方很少；纵然有脱误，也应当把可疑处空着存疑。自从胡瑗（世称安定先生）把渐卦上九的「鸿渐于陆」改作「鸿渐于逵」以来，朱熹在鼎卦采用郑玄的说法，把「渥」训为「剭」（重刑），在升卦把「顺」改作「慎」，在无妄卦认为「无妄」当作「无望」，这一类改字不止一处。这是脱漏讹误的疑字未能复古，第十三件。

凡此十有三者，特义理、文字之间而其未能复古者，已如此况，象学之微妙旷失既久，非刳心涤虑、天开其愚、神启其秘，孰能与于此乎？其十三事，虽与象学无与，但关渉甚大，非可言尽，今卷中亦畧见其说焉。

以上这十三件，不过是义理、文字方面的事，而未能恢复古法的情形已经如此；何况象学精微奥妙、失传已久，若不是剖开心胸、洗净杂念，得上天开其愚昧、神灵启其秘藏，谁能够参与到这门学问里来呢？这十三件事虽然与象学没有直接关系，但牵涉极大，不是三言两语说得完的，如今在这一卷里也略微露出一点我的看法。

伏羲始画八卦时，已用之决吉凶，故大传曰：“八卦定吉凶”。其时事简，故不容尚烦。及稍欲求详，始用重卦，故谓之贞悔。言三画可矣，又以为未足，故更用三画，谓之贞者言是正法，谓之悔者言其过也。贞悔之后又有变卦，则以本卦为贞，支卦为悔。占筮至此极矣！贞屯、悔豫又是一例。

伏羲刚画出八卦的时候，就已经拿它来决断吉凶，所以《系辞传》说「八卦定吉凶」。那时人事简单，容不得繁琐。等到稍微要求详密些，才开始把两卦相重，于是有「贞」「悔」之称：本来三画一卦已经够用，又觉得不足，所以再加三画；叫做「贞」的，是说它是正体、正法，叫做「悔」的，是说它是过位、变动的那一边。有了贞悔之分以后，又有变卦，于是以本卦为「贞」，以变出的那一卦为「悔」。占筮之法到这里就到头了。《国语》所记晋公子重耳「贞屯、悔豫」的筮例，又是这一类的例子。

晦庵云，一朋友说有八卦之金木水火土，有五行之金木水火土。如乾为金，八卦之金也；兑之金，五行之金也；巽为木，卦中取象也；震为木，乃东方属木，五行之木也。

朱熹说：有一位朋友讲，金木水火土有两套，一套属八卦，一套属五行。比如乾为金，是八卦上的金；兑的金，是五行上的金；巽为木，是卦中所取之象；震为木，则因为震居东方、东方属木，是五行上的木。

泽谓乾为金，是以气类推之，则金管属乾，以其刚耳。若《易》中只是以乾为天，不曽说金，其阳爻阳位取义于金者，亦是取其刚，初非以有乾。故兑虽当为金，但《易》卦中只说泽，而未有以为金者。震当为木，然《易》中说木，乃是指意，非以震故。此不可不知。或人之说，虽非背理，然说《易》惟要精净，不可混杂。泽尝有诗云：“井困乾枯乾有水”，有一朋友云以乾为金能生水，理非不通，但浅陋耳。

我认为：说乾为金，是按气的类别推出来的——金一路都归到乾，只因为金性刚健罢了。若就《周易》本文而论，只把乾当作天，从来不曾说乾是金；那些在阳爻阳位上取义于金的，也不过取它刚健之义，起初并不是因为有个乾卦在。所以兑按五行虽然该属金，但《易》的卦象里只说泽，并没有把兑说成金的。震按五行该属木，然而《易》中说到木，乃是就意义上指点，并不是因为震的缘故。这一层不可不知。那位朋友的说法虽然不算违背道理，但解说《周易》只求精纯洁净，不可掺杂。我曾有诗句说「井困乾枯乾有水」；有一位朋友解释说，这是因为乾属金、金能生水——这话讲起来也不是不通，只是浅陋了些。

春秋传占法，却只于《易》，无此之失。一卦用七八，又用九六，故《周易》每爻必系以九六者，为此也。若如杜氏说，杂用《连山》、《归藏》之易，皆以七八为占，此恐非是。若如此，则是占者无定法。既已得卦，却临时兼用七八为占，是占无定据矣。晦庵《本义》遇艮之八，只当占艮六二，亦是不据六二而以七八为占。夫爻谓之六二，而乃以八为占，恐非筮法，愚不能明，终未敢从也。

《春秋》内外传所记的占法，却只依《周易》一书，没有这种毛病。一卦之中既用七、八（不变之爻），又用九、六（可变之爻）；《周易》每一爻必定冠以「九」「六」之名，正是为此。若照杜预所说，筮时杂用《连山》《归藏》两种易书、一概以七八为占，恐怕并不对。倘真如此，那占筮的人就没有一定的法度了：卦既已得出，临时又兼取七八来断，这就是占断没有确定的依据。朱熹《周易本义》讲到「遇艮之八」，说只该占艮卦六二爻，这也是不依六二爻辞、而拿八来作占。既然那一爻叫做「六二」，却又用「八」去占它，恐怕不合筮法；我愚钝，弄不明白，终究不敢跟从。

《周易》占变爻之法，《系辞》中不见，独《春秋》内外传有十数处，然大抵古法难以尽晓。如艮之八、泰之八、贞屯悔豫皆八，最为可疑。《启蒙》虽颇具其说，诚恐非古法也。

《周易》占断变爻的方法，《系辞传》里不见记载，唯独《左传》《国语》中有十几处筮例；可是古法大体上已难以完全弄懂。像「艮之八」「泰之八」「贞屯悔豫皆八」这几条，最叫人生疑。朱熹《易学启蒙》虽然把说法讲得颇为完备，实在恐怕不是古法。

独《启蒙》三爻变则占本卦及之卦之彖辞，而以本卦为贞、之卦为悔，前十卦主贞、后十卦主悔，又引沙随程氏曰“晋公子重耳筮得国，遇贞屯、悔豫皆八，盖初与四五凡三爻变也。初与五用九变，四用六变，其不变者二、三、上，皆两卦皆为八故。”而司空季子占之曰：皆利建侯。

单说《启蒙》这一条：三爻变，就占本卦和变出之卦的卦辞，并以本卦为「贞」、变卦为「悔」，六十四卦中前十卦以贞为主、后十卦以悔为主。它又引沙随人程迥的话说：晋公子重耳占问能否得国，遇到「贞屯、悔豫皆八」，那是初爻与四、五爻共三爻变；初爻和五爻是遇九而变，四爻是遇六而变，不变的二、三、上三爻，在屯、豫两卦里都得八，所以这样说。于是司空季子给他占断说：屯、豫两卦都「利建侯」。

据泽管见，恐程说实可疑。盖三爻遇九六、三爻遇八，即是一卦之中，三爻变了，若依《启蒙》法当云“遇屯之豫”，其不变者在所不必道，固已不当称八，又安得称贞悔皆八乎？且七、八皆不用，之爻独不闻说七，何也？岂有之而偶不载邪？是亦可疑矣。

依我浅见，恐怕程迥这说法实在可疑。既然三爻遇九六、三爻遇八，就是一卦之中变了三爻；照《启蒙》的体例，本该说成「遇屯之豫」，那些不变的爻根本不必提起，原就不该称八，又怎么会说「贞悔皆八」呢？再者，七和八都属不变之爻，为什么筮例里只听见说八，从来不见说七？难道曾经有过而恰巧不曾记下来吗？这也是可疑之处。

《启蒙》又云：四爻变，则以本卦二不变爻占，仍以下爻为主，曰经传无文，今以例推之当如此。又曰五爻变，则以本卦不变爻占，引穆姜往东宫筮，遇艮之八，史曰：是谓艮之随。盖五爻皆变，唯二得八，故不变也。法宜以“系小子，失丈夫”为占，大畧如此。

《启蒙》又说：四爻变，就用本卦中两个不变之爻来占，并以在下的那一爻为主；还说经传里没有明文，如今按体例推断应当如此。又说：五爻变，就用本卦中那个不变之爻来占，并引鲁国穆姜迁往东宫时占筮、遇「艮之八」为证——太史说「这叫艮之随」，那是五爻都变，只有第二爻得八，所以不变，按法应当拿随卦六二爻辞「系小子，失丈夫」来占。它的大略就是这样。

泽以为《周易》每爻皆称九、称六者，所以见遇九、遇六而后可用其爻之辞占，今若用占不变爻，则是兼用七、八矣，非经九、六之意也。但蓍法虽颇存，而变爻之法亦已阙矣，民间决疑又不可废，故世俗相传，因仍讹谬，以求变卦。若如《启蒙》，则有条理可用，但若便以此为定法，不复加考索之功，则不可尔。

我认为：《周易》每一爻都称「九」称「六」，正是要表明遇到九、遇到六，然后才可以用那一爻的爻辞来占；如今若拿不变之爻去占，那就等于兼用七和八了，不合经文标出九、六的本意。不过揲蓍之法虽然大体还保存着，变爻之法却已经残缺；而民间遇事决疑又不能没有它，所以世俗辗转相传，将错就错，凭此求取变卦。若照《启蒙》的办法，倒还有条理可以依用；只是如果就把它当成定法，不再下考索的功夫，那就不行了。

泽尝自谓：泽之学如立的以射，立的既髙且逺，故难为功。然至于卦变之法，求之四十余年，无所不用其思，而犹未敢确然独有所主，倘欲于此决择，当俟理熟，必更加数年，而后可焉。

我曾这样说自己：我做学问好比立起箭靶来射箭，靶子立得又高又远，所以难以见功。至于卦变之法，我探求了四十多年，凡能想到的都想过了，却仍旧不敢斩钉截铁地自立一说；倘若要在这上头作出取舍决断，还得等义理烂熟于心，必须再加上几年功夫，然后才行。

朱子《系辞》本义云：第九章言天地大衍之数、揲蓍求卦之法，然亦畧耳，意其详具于太卜、筮人之官，而今不可考尔。其可推者，《启蒙》备言之。由此而言，则晦庵亦已知揲蓍求卦之法不完其作，《启蒙》亦随所见，以备一法，读者于此当知立言之意云。

朱熹《周易本义》解《系辞》说：第九章讲天地之数、大衍之数和揲蓍求卦之法，然而也只说了个大略；想来详细的仪节本来具备在太卜、筮人这些职官那里，如今已无从考证；其中可以推求的，《启蒙》里都讲全了。照这话看来，朱熹自己也已经知道揲蓍求卦之法并不完备；他写《启蒙》，也不过是就自己所见，姑且备下一套办法。读者读到这里，应当明白他立言的用意。

象与数，不可相离。象为主，而数为用。如天是象，三百六十五度四分度之一是数；日、月是象，一日一度、一月十三度十九分度之七是数。天与日、月运而为春夏秋冬，又积为元、会、运、世，天与日月是象，春夏秋冬、元会运世是数。《易》之有象数，所以法天，卦主象，而蓍主数，二者相湏。但象有定而数无穷，故成变化、行鬼神，必归之数也。

象与数，不能彼此分离：象是主体，数是它的功用。譬如天是象，周天三百六十五又四分之一度就是数；日、月是象，太阳一天行一度、月亮一天行十三又十九分之七度就是数。天与日月运行而成为春夏秋冬，再累积成为元、会、运、世：天与日月是象，春夏秋冬和元会运世是数。《周易》之所以有象有数，正是取法于天；卦主管象，蓍策主管数，两者互相依待。只是象有定体而数无穷尽，所以《系辞传》说「成变化、行鬼神」，最后一定要归到数上。

又泽《旧说》云：卦以象告，而蓍以数行，二者不可相离。象具吉凶悔吝，而数以行其吉凶悔吝。盖《系辞》言天一、地二，止天九、地十，下文即继之曰：夫《易》何为者也？止如斯而已者也。《易》道虽大，然亦不能外此。十数，夫天与日月星辰之运。非数，无以纪之四时迭运，万物始终莫有逃乎数者，此成变化、行鬼神所以必归之数也。

我从前的说法也讲过：卦用象来告诉人，蓍用数来推行，两者不能分离。象里具备着吉、凶、悔、吝，而数则把这吉凶悔吝推行出来。《系辞传》从「天一、地二」一直数到「天九、地十」，下文紧接着就说「夫《易》何为者也」，一直讲到「如斯而已者也」。《易》道虽然广大，却也出不了这十个数。天和日月星辰的运行，没有数就无法记录；四季轮转、万物有始有终，没有一样能逃出数去。这就是「成变化、行鬼神」最终必定要归到数上的缘故。

孔子曰：《易》之兴也，其于中古乎？作《易》者，其有忧患乎？郑仲复问：作《易》者，其有忧患乎？如何只取九卦，晦庵云：圣人论处忧患，偶然说此九卦，意思白足，若更添一卦也不妨。更不说一卦也不妨，只就此九卦中，亦自尽有道理，且《易》中尽有处忧患底卦，非除九卦之外皆非所以处忧患也。若以困为处忧患底卦，则屯、蹇非处忧患而何？晦庵之说如此。

孔子说：「《周易》的兴起，大概在中古时代吧？作《易》的人，大概心里有忧患吧？」郑仲复问：作《易》的人既有忧患，为什么《系辞传》只举出履、谦、复、恒、损、益、困、井、巽这九卦？朱熹回答说：圣人谈处忧患之道，偶然举了这九卦，意思本已自足；再添一卦也无妨，少说一卦也无妨。单就这九卦里头，也自有讲不完的道理。况且《周易》里处忧患的卦多得很，并不是除这九卦之外都不能用来处忧患。若说困是处忧患的卦，那么屯、蹇两卦不是处忧患又是什么？朱熹的说法就是这样。

泽谓：圣人处此九卦，必真有处忧患之理，决非偶然。今若于屯、蒙、需、讼、师、比、小畜、泰、否、同人、大有内再说一卦，亦恐不可。如屯本以象开辟之时、洪荒之事，其在中世，则是经营、创造之象，比于九卦，非其类也。蹇是险在前，教人以见险则止，不是在险中处险难之道，于九卦亦不类。

我认为：圣人安置这九卦，必定真有处忧患的道理，决不是偶然凑出来的。如今若想在屯、蒙、需、讼、师、比、小畜、泰、否、同人、大有这些卦里再添举一卦，恐怕就不合适。比如屯卦本来象征开天辟地之初、洪荒草昧之事；若放到中古人事上说，则是经营创业之象，跟那九卦比，不是同一类。蹇卦是险阻当前，教人见到危险就停下来，并不是身处险中如何应付险难的道理，与那九卦也不同类。

盖此九卦，是以卦名、卦义、卦象取之，如上天、下地，岂不可以辨上下、定民志？却取履卦者，以泽处于地，尤卑。此尊卑之极，盖有感于君臣之际，故又极于卑顺也。谦以九三一阳处于众阴之间，又在下体，君子劳谦之象。复是有过则改，不逺之复，亦是。自剥而坤，自坤而复，渉歴艰难，而诚不已之象。雷风动荡卦之名恒，所以见其于劳扰之中而有恒者在。

这九卦，是就卦名、卦义、卦象三方面取来的。譬如上为天、下为地的否、泰两卦，难道不可以用来分辨上下、安定民心吗？却偏取上天下泽的履卦，是因为泽处在地面之下，格外卑下：这是尊卑悬隔到极点，其中大有感于君臣相处之际的意味，所以取它卑顺到极点。谦卦是九三一个阳爻处在众阴之中，又居下卦，正是君子勤劳而能谦退之象。复卦讲有过就改、走不远就回头（「不远复」），也是这个意思；由剥卦到坤卦、由坤卦到复卦，历经艰难而一点诚心不曾断绝，正是这样的象。雷风交相动荡，这一卦却取名为「恒」，正是要显出人在劳攘纷扰之中仍有恒常者在。

损以惩忿窒欲，益以见善则迁、有过则改，困者人臣以致命遂志，井取其不变、不穷而常洁新。巽者，酌事而处始，终不失于卑顺，所以巽卦辞称“小亨”者，是主阴爻言之：初阴所处甚卑，至六四柔而得位，不失其正，夫柔而得位，所以能推行也；四乃人臣之位，而柔巽不失其正，文王所以率殷之叛国以事纣，则亦取诸此，但以此之事亦非得已，故称“小亨”。

损卦教人惩戒忿怒、堵塞私欲；益卦教人见到善行就迁而从之、有了过失就改；困卦是做臣子的舍弃性命以成全志向；井卦取它井体不变、井水不竭而常保洁净常新。巽卦是斟酌事情而后动手，自始至终不失卑顺；巽卦卦辞之所以只称「小亨」，是就阴爻来说的：初六一阴所处极卑，到了六四，柔爻而居阴位，得位而不失其正——柔而得位，所以能够推行政令；四又是人臣之位，柔顺谦逊而不失其正。文王当年率领殷商叛离的属国去侍奉纣王，取的也正是这个道理；只是这样做也出于不得已，所以只称「小亨」。

凡此九卦在《连山》、《归藏》取义、取象，必不如是。文王衍易，实寓此意，但其用意虽深，而其言简畧，微夫子孰能极其旨、发其微哉？泽又疑：九卦之中，巽是八纯卦，恐卦名古亦如此，履、谦等卦当是文王所名。如此解尤为明白，盖象义与名皆文王意也，其余卦名出于文王者，亦不止此焉。

这九卦在《连山》《归藏》两种古易里取义取象，一定不是这个样子。文王推演《周易》，实实在在寄托了上面这层意思；只是他用意虽深，措辞却很简略，若不是有孔子，谁能把他的旨趣推到极处、把他的隐微揭发出来呢？我又有一点推测：九卦之中，巽是八个纯卦之一，卦名恐怕自古就是如此；而履、谦等卦的名字，应当是文王所定。照这样解，就格外明白了——因为象、义连同卦名都出自文王的用意；其余卦名出于文王之手的，也不止这几个。

礼以卑下为基，故履是徳之基。居下而有所守，不失其正，故谦是徳之柄。复则不妄，故复是徳之本。雷风动荡比于事变丛杂，而处之不失其常，故恒是徳之固。损其过，所以为徳之修。遭事变之多，而自处益厚，所以为徳之裕。处困穷之极，则识理愈精，操心危虑患深，谙悉情伪，而后处事各有所当，所以为徳之辨。不变不穷，所以为徳之地。巽顺，则不违理，乃能制事，所以为徳之制。

礼以谦卑居下为根基，所以《系辞传》说履是「德之基」。身居下位而有所持守，不失其正，所以谦是「德之柄」。能复归本心就不虚妄，所以复是「德之本」。雷风交相动荡，好比事变纷杂丛集，而身处其中不失常度，所以恒是「德之固」。减损自己的过失，所以损是「德之修」。遭遇的事变越多，自己立身越发厚重，所以益是「德之裕」。处在困穷的极点，认识道理反而更精；存心戒惧、忧患深切，把人情的真伪都摸透了，此后处理事情才各得其宜，所以困是「德之辨」。井体不改、井水不竭，所以井是「德之地」。谦逊柔顺就不违背道理，才能裁断事务，所以巽是「德之制」。

又据剥、明夷，亦当是忧患之卦，而不在此数者。剥自是阴阳消长之机，君子小人进退之理，于文王事不切。明夷义太显。众人所知，九卦是发其渐，乃人之所未识者也。困卦虽亦甚显，然所谓徳之辨，穷而通，困以寡怨，亦是发其微。所谓寡怨者，盖责已而不责人，亦文王之事也。退之《琴操》曰：“臣罪当诛兮，天王圣明。”可谓得文王之心者。凡人遇险陷，能责已而不责人，则心亨矣，何怨之有？

再看剥卦、明夷卦，按理也该算忧患之卦，却不在这九卦之数。剥卦本是讲阴阳消长的机势、君子小人进退的道理，对文王本人的处境并不贴切。明夷卦讲光明受伤，意思又太显露，人人都懂；而这九卦是要一层层揭示出人们尚未认识到的东西。困卦的意思虽然也很显露，但所谓「德之辨」、穷困而后通达、「困以寡怨」，仍旧是在揭发它的隐微。所谓「寡怨」，就是只责备自己而不责备别人，这也正是文王当年的行事。韩愈（字退之）《琴操》里代文王说的「臣罪当诛兮，天王圣明」，可以说是深得文王之心的了。凡人遇到艰险陷落，能够责己而不责人，心里自然通泰，还有什么可怨的呢？

晦庵云：取象亦有来歴，不是假设、譬喻，但今以《说卦》求之，多所不通，故不得已而缺之，或且从先儒之说耳。又曰：易象也，湏有此理，但恁地零零碎碎去牵合傅会，得来不济事，须是见他一个大，原许多名对象数皆通贯在里面方是。又曰：象如此，而理在其中，却不是因欲说道理，而后说象也。又曰：看《易》当靠定象看，便滋味长，若只悬空看，也没甚意思。

朱熹说：《易》的取象也有来历，不是凭空假设、随口打比方；只是如今拿《说卦传》去核对，多有讲不通的，所以不得已只好空着，或者姑且依从前辈儒者的说法。他又说：《易》讲的是象，必得有这个道理在；但像那样零零碎碎地去牵合附会，弄出来也不济事，必须看见它一个大本原，把许多名目、对待和象数都贯通在里头，才算数。他又说：象是这样，而理就在象中，并不是因为想讲道理，然后才去说象。他又说：看《周易》应当紧靠着象来看，才有滋味；若只是凌空去看，也没什么意思。

又《易象说》云：《易》之有象，其取之有所从，其推之有所用，非茍为寓言也。然两汉诸儒必欲究其所从，则既滞泥而不通；王弼以来直欲推其所用，则又疏畧而无据，二者皆失之一偏，而不能阙其所疑之过也。

朱熹又在《易象说》里讲：《周易》之所以有象，取象是有来处的，推用是有用途的，并不是随便说些寄托之言。然而两汉的儒者一定要追究象的来处，结果拘泥而讲不通；王弼以来的人只想推求象的用处，结果又疏略而没有依据。两家都偏在一边，毛病出在不肯把疑难处空着存疑。

且以一端论之乾之为马、坤之为牛，《说卦》有明文矣：马之为健，牛之为顺，在物有常理矣。至于案文索卦，若屯之有马而无乾，离之有牛而无坤，乾之六龙则或疑于震，坤之牝马则当反为乾，是皆有不可晓者。

姑且举一端来说：乾为马、坤为牛，《说卦传》有明文；马性刚健、牛性柔顺，在物类上也有常理可循。可是一旦按着经文去核对卦体，就会发现：屯卦爻辞里有马而卦中并无乾，离卦辞里有牛而卦中并无坤；乾卦讲「六龙」，龙又像是该属震；坤卦讲「牝马」，马照理反倒该属乾。这些都有说不明白的地方。

是以汉儒求之《说卦》而不得，则遂创为互体、变体、五行、纳甲、飞伏之法，叅互以求，幸其偶合，其说虽详，然其不可通者终不可通，其可通者又皆傅会穿凿，而非有自然之势，唯其一二之适，然而无待于巧说者为若可信，然上无所关于义理之本原，下无所资于人事之训戒，则又何必苦心劳力以求于此而欲必得之哉！

因此汉代儒者在《说卦传》里求不到答案，就创出互体、变体、五行、纳甲、飞伏这一套办法，交错参较地去凑，侥幸求个偶然吻合。他们的说法虽然详密，然而讲不通的终究讲不通；讲得通的又都是附会穿凿，并没有自然而然的势理。只有其中一两处恰好吻合、用不着巧辩的，看起来还算可信；可是这些上不关系到义理的本原，下无助于人事的训诫，那又何必费尽心力去追求、非得到它不可呢！

故王弼曰：“义茍应健，何必乾乃为马；爻茍合顺，何必坤乃为牛？”而程子亦曰：“理，无形也，故假象以顕义。”其所以破先儒胶固支离之失，而开后学玩辞、玩占之方则至矣。然观其意，又似直以《易》之取象无复有所自来，但如《诗》之比兴、《孟子》之譬喻而已。如此，则《说卦》之作为，无所与于《易》，而“近取诸身，逺取诸物”者亦剩语矣！故疑其说，亦若有未尽者。

所以王弼说：「只要意义合于刚健，何必一定要乾才是马；只要爻合于柔顺，何必一定要坤才是牛？」程颐也说：「理是没有形体的，所以借象来显明义。」他们用来打破前辈儒者胶固支离的毛病、给后学开出玩味卦爻辞与占辞的门径，可以说到家了。然而看他们的意思，又好像干脆认为《周易》的取象再没有什么来历，不过像《诗经》的比兴、《孟子》的譬喻罢了。若真如此，那《说卦传》这部书就与《周易》毫不相干，而《系辞传》所说「近取诸身，远取诸物」也成了多余的话。所以我怀疑他们的说法，也像是还有没讲尽的地方。

因切论之，以为《易》之取象固必有所自来，而其说已具太卜之官，顾今不可复考，则姑阙之，而直据辞中之象，以求象中之意，使足以为训戒而决吉凶。如王氏、程子与吾《本义》之云者，其亦足矣，固不必深求其象之所自来，然亦不可直谓之假设而遽欲忘之也。

于是朱熹深切地论定说：《周易》的取象固然一定有来处，那套说法本来具备在太卜之官那里，只是如今无从再考，那就姑且空着；而径直依据卦爻辞中现成的象，去求象中的意思，使它足以作为训诫、足以判定吉凶。像王弼、程颐以及我《周易本义》里所讲的那样，也就够了：本不必深究象的来历，然而也不可以干脆说它是假设之辞、就急着把它忘掉。

泽谓：汉儒必欲求象之所自来，则泥而不通；王辅嗣只欲明其用而忘象，则疎畧而象学遂废；晦庵亦已深知其非，而犹有取于“义茍应健，何必乾乃为马；爻茍合顺，何必坤乃为牛”之语，斯亦不得已之辞。

我的看法是：汉代儒者一定要追究象的来历，结果拘泥而讲不通；王弼只想讲明象的用处而把象忘掉，结果疏略而使象学荒废。朱熹也已经深知两家都不对，却仍旧采信「只要意义合于刚健，何必一定要乾才是马；只要爻合于柔顺，何必一定要坤才是牛」这句话——这也是不得已才说的话。

后之欲求文王、周公、孔子之旨者，则不可以此而遂怠其稽古探索之志。盖此心本无限量，岂可据王氏之说，以自界画而忘其乾乾不息之诚乎？夫潜心玩索、求而不得者有之，未有不求而得者也。孔子曰：后生可畏。止如今学者，当以圣人勉人者而自勉。

后世想要探求文王、周公、孔子本旨的人，却不可拿这句话作借口，就此懈怠了稽考古法、探索本原的志向。人的心本来没有限量，怎么能凭王弼一句话给自己画地为牢，忘掉那自强不息的诚意呢？潜心玩味推求而仍旧求不到的，确实有；从来没有不去求而能得到的。孔子说「后生可畏」，这话一直说到今天的学者身上——正该拿圣人勉励人的话来自我勉励。

所贵于象学者，可以辩诸家之得失。凡纷纭杂错之论，至明象而后定。象学不明，则如制器无尺度，作乐无律吕，舟车无指南，自然差错。如晦庵解损上九得：“臣无家”。若以象求，则惠而不费之说太逺也。

象学之所以可贵，在于它能够分辨各家说法的得失。凡是纷纭错杂的议论，一到把象讲明，是非才定得下来。象学不明，就好比做器物没有尺寸法度、制作乐曲没有十二律吕、行船驾车没有指南，自然要出差错。譬如朱熹解损卦上九「得臣无家」一句，若拿卦象去求证，就会发现他那「惠而不费」的讲法离本义太远了。

又按，《邵氏闻见录》云：王弼注鼎“其形渥，凶，以为沾濡之形也”，盖弼不知古《易》形作刑，渥作剭，故《新唐史》元载赞用“刑剭”亦用剭诛云。按，元载以罪诛，赞云《易》称“鼎折足，其刑剭”。《周礼.秋官.司烜氏》：“军旅修火禁，邦若屋诛”。郑司农云：屋诛，谓夷三族。屋读如其刑剭之剭，谓所杀不于市，而以适甸师者也。

再看邵伯温《邵氏闻见录》所说：王弼注鼎卦九四「其形渥，凶」，认为「渥」是被鼎中汁液沾湿的样子；这是因为王弼不知道古本《周易》「形」写作「刑」、「渥」写作「剭」，所以《新唐书》给元载写的赞语用「刑剭」，也就是用了剭诛之义。查元载因罪被处死，赞语引《周易》说「鼎折足，其刑剭」。《周礼·秋官·司烜氏》有一条：「军旅修火禁，邦若屋诛。」郑众（人称郑司农）解释说：屋诛就是诛灭三族；「屋」读作「其刑剭」的「剭」，指所杀的人不在市朝陈尸，而是送到甸师氏那里去处置。

泽谓：以屋诛解鼎折足，乃学秦法酷烈者之所为，非经意也。三公不称其职，当以礼退，自非秦法，安可以屋诛为义？晦庵于此亦误从之，此由象学不明，故讹错如此。王弼虽不明象，然解作渥义，却与象合。所以知王义为得者，餗既覆，则有鼎汁淋漓沾濡，此正是象，屋诛之说谬矣。一字之讹，所失如此，可不谨哉！

我认为：拿「屋诛」这种诛灭三族的酷刑来解释鼎卦「鼎折足」，那是学秦朝酷法的人才干得出的事，不是经文本意。三公若不称职，按礼应当让他体面地退位；除非用秦法，怎么能把「屋诛」当作经义？朱熹在这里也错跟了这个说法，这正是由于象学不明，才讹错到这般地步。王弼虽然不懂象，但把「渥」解作沾濡之义，却恰好与卦象相合。所以知道王弼的解释为是——鼎中的美食既已倾覆，自然有鼎汁淋漓沾湿的情形，这正是卦象所示；「屋诛」之说就荒谬了。一个字讹误，造成的损失竟到这个地步，能不谨慎吗！

《易》固非一象，亦非一用，圣人之意，但拣紧处说。如姤“勿用取女”是也。离“畜牝牛，吉”，想亦当然，但却不可晓。

《周易》本来不止一种象，也不止一种用法；圣人的意思，只是挑要紧的地方说出来。像姤卦卦辞「勿用取女」，告诫人不要娶这个女子，就是挑要紧处说的。离卦卦辞「畜牝牛，吉」，想来也是同样的道理，只是究竟取的什么象，我还弄不明白。

丰，卦辞多不可晓，盖本雷电，却又称王“照天下”，似即难解。剥，有床蓐之象，故六五称“宫人”，无妄是戒其妄动，谓天下有雷，惧其过也。此是一义。又一义，则是天下雷行，物知儆惧，不敢有妄。又一义，是天下雷行，万物之生，各正性命，亦是无妄。程子以无妄是诚，然无妄是儆戒之意多，若以诚言，乃是思：诚者，人之道。

丰卦的卦辞有很多讲不明白的地方：丰卦本是雷电相合之象，却又说到王者「照天下」，看上去就难以索解。剥卦有床与卧席之象，所以六五爻辞说到「宫人」。无妄卦是告诫人不要妄动：卦象是天下有雷，让人畏惧自己有过失，这是一义。另一义，是天下雷声运行，万物知道戒惧，不敢有虚妄。再一义，是天下雷声运行，万物各自生长而端正其性命，这也是「无妄」。程颐把「无妄」解作「诚」；不过无妄卦告诫戒惧的意味居多，若一定要用「诚」来讲，那就要照《中庸》所说「思诚者，人之道」那一路去体会了。

屯、随、无妄等卦，圣人立教之意甚深，或谓孔子之《易》说道理始多，不知文王之《易》已寓意焉，但未有其辞，至孔子始推明之耳。凡卦辞、爻象、取象、取义皆不一，亦多说未尽，所以孔子于乾坤二卦皆推致其义，使人知立象尽意，则未尽之意皆可推也。但六十四卦若皆如此推，则亦不可，故止推乾坤为例。或谓孔子《易》与文王、周公不同，此未然也。

屯、随、无妄这一类卦，圣人借以立教的用意很深。有人说，到孔子解《易》才开始多讲道理；殊不知文王的《易》里早已寄寓了这些意思，只是没有形诸文字，直到孔子才把它推阐明白。凡卦辞、爻辞的取象、取义，路数都不止一种，也大多没有说尽；所以孔子在乾、坤两卦上都把义理推到极处，使人明白「立象以尽意」的道理，那么没说尽的意思都可以自行推求。但六十四卦若都这样一一推衍，那也不行，所以只推乾、坤两卦作为示范。有人说孔子的《易》与文王、周公不同，这是不对的。

象学多端，不可一例取。泽于《六经补注》已言其畧。其乾九三，是用象解“或跃在渊”，“龙战于野”亦然，但所说未详。象学当举丰、明夷、蛊、巽为比，例丰与明夷相似，蛊与巽相似，故卦辞、爻辞有相似者，然此只是一例。

象学头绪很多，不能拿一个格式去套。我在《六经补注》里已经讲过大略：书中在乾卦九三一段，是用象来解释「或跃在渊」，解坤卦上六「龙战于野」也是如此，只是讲得还不够详细。学象应当把丰、明夷、蛊、巽几卦拿来对照着看：丰与明夷相似，蛊与巽相似，所以它们的卦辞、爻辞有相近的地方。不过这也只是其中的一种类例罢了。

大凡易象，皆圣人用意深逺，当虚心以求，不可浅躁，仍竢其体会，不可牵合，茍精神之至，必有黙相之者。

大凡《周易》的象，都是圣人用意深远之处，应当虚着心去求，不可浅薄急躁；还要耐心等它自然体会得来，不可勉强牵合。只要精神专注到极处，冥冥之中必定有暗暗相助的。

泽尝作《读易吟》十二章，今录四章，以见大意。

我曾经写过《读易吟》十二章，如今抄录其中四章，借以见出我读《易》所得的大意。

万事多于近处迷，贪前说后更参差。 不从言外窥三圣，虚说淮南有九师。 井困乾枯乾有水，丰睽暗昧观生辉。 如何天地都颠倒，却道贤人正得时。

世间万事，往往在最切近的地方反而迷失；只顾贪求前头、又回头补说后头，就更加参差错乱。读《易》若不能从言语之外去窥见伏羲、文王、孔子这三位圣人的用心，那么纵使像淮南王门下号称「九师」的那一班人那样著书立说，也只是一片空谈。井、困两卦本是干涸枯竭之象，偏偏乾卦之中自有水在；丰、睽两卦本是昏暗不明之象，偏偏要从里头看出光辉来。怎么天地竟像整个颠倒了过来？可正是在这颠倒之中，才说贤人恰好遇上了他的时候。

不是浮花烂漫开，有枝有干有根荄。 一声也自喉咙出，六脉元从腑脏来。 莫向壁间看旧画，也依火后拨寒灰。 要餐一斛黄连后，恐怕余甘稍自回。

《易》的象数并不是浮浅的花朵凭空烂漫开放，它有枝、有干、有根须，层层都连着本原。人开口发出一个声音，也是从喉咙里出来的；医家所诊的六部脉象，本来就通着五脏六腑。不要只对着墙上那幅旧画去看，一味照着旧注讲；也不要等火灭之后再去拨那一堆冷灰，在前人余绪里翻检。要先咽下满满一斛黄连那样的苦，然后才有指望尝到一点点回甘。

天机地轴谁曾见，脉络相关也要知。 只眼不开千眼闭，一波才动万波随。 便成儡子终非活，已出蚕蛾不是丝。 直要浑然方见易，断章取义且寻诗。

天的枢机、地的轴心，谁曾亲眼见过？可其中脉络怎样牵连相关，学《易》的人却不能不知道。只要有一只眼睛不睁开，就等于千只眼睛全闭着；水面上一道波纹才动，万道波纹便跟着起来。牵合凑泊出来的解说，纵然做成了木偶，终究不是活人；蚕蛾一旦破茧飞出，剩下的空壳就再也不是丝了。一定要浑然贯通，才算真见到了《易》；至于断章取义那一路，姑且拿去做诗好了。

卦情物理两堪疑，此处谁能析隐微。 鸣鹤胡然逢子和，髙鸿何事不云飞。 干将有气须冲斗，龙马虽神必受羁。 役使阴阳全是易，踌蹰未易泄天机。

卦所含的情状与物所具的道理，两头都叫人生疑，这中间幽隐细微之处，谁能剖析得开？中孚卦九二说「鸣鹤在阴，其子和之」，那鹤为什么偏偏就有同类来应和？渐卦取象于鸿雁，高飞的鸿雁又为什么不能一直凌云而去？干将那样的宝剑，剑气终究要直冲斗牛；龙马虽然神异，也终究免不了羁绊笼头。能够役使阴阳的，全在这一部《易》；只是我踌躇再三，天机毕竟不容易轻易泄露。

易象两端，不可一说取，不可一例求。如渐是山上有木，若推未尽之象，则亦是山上有风。又渐是渐进之义，却取象于鸿，鸿飞髙举，而取象于鸿，则不使之髙举，盖鸿虽有髙举之资，然风物之中系于气运，受役于阴阳者，唯鸿为最甚。又其一南一北，亦必以其渐始，终不自由而卒，莫知其所以然。此鸿之谓也。大抵阴阳役使万物，而万物不自知。圣人作《易》，又所以役使阴阳而人亦未易知。

《易》象有两头，不能只拿一种说法去取，也不能只按一个格式去求。譬如渐卦上艮下巽，是山上有木之象；若把没说尽的象再推一层，那也是山上有风之象。再者，渐是循序渐进之义，却取象于鸿雁：鸿雁本能高飞，可取它作象时，偏偏不让它一飞冲天。因为鸿雁虽有高飞的本事，但在天地风物之中，受气运牵系、被阴阳驱使得最厉害的，就数鸿雁：它一时南来、一时北往，也必定是一步步渐渐起程，始终身不由己，直到死也不知道自己为什么如此。这就是取鸿为象的用意。大体说来，阴阳驱使万物，万物自己却不知道；圣人作《易》，又是用它来驱使阴阳，而人同样不容易觉察。

太极既判，盈乎两间者，有象有数，有形有声，而《易》已用其三，唯声音不可知。然康节邵先生明于先天之学，声音之畧具于《经世书》。又《易.大象》曰：“先王以作乐崇徳，殷荐之上帝，以配祖考。”然则《易》于天地间，无所不该矣，万世无康节，则声音之学实亦未知。

太极一分为二以后，充满天地之间的东西，有象、有数、有形、有声；而《周易》已经用上了其中三样，唯独声音这一样还讲不明白。不过邵雍精通先天之学，关于声音的大略已经具载在他的《皇极经世书》里。又如豫卦《大象传》说「先王以作乐崇德，殷荐之上帝，以配祖考」。这样看来，《周易》在天地之间真是无所不包了；只是万世之中若不出一个邵雍，那么声音之学也就仍旧无人知晓。

姑置勿论其形有分隶于卦者，自古通谓之象，有象则有数，故说《易》者只专从事于象数焉，二者之中数为最难。若总而言之，则声音难于数，数难于象，是象为若易然。古之所传通于音律者，率能知政治得失，世或有其人。而精于数者，如扬子云、关朗、陈希夷之流，往往得数之用，是世盖有得其难者？

声音一路姑且搁下不谈。凡有形之物分别隶属于各卦的，自古一概称为「象」；有象就有数，所以解说《周易》的人只专门在象数上下功夫，两者之中又以数最难。若总起来讲，声音比数更难，数又比象难，这样看来，象似乎算是容易的了。古来相传精通音律的人，大都能由乐音判知政治的得失，世上偶尔还有这样的人；而精于数的，像扬雄（字子云）、关朗、陈抟（号希夷先生）这一流，也往往能得到数的妙用。可见世上原是有人得到了那些更难的东西的。

而于所谓象学，自虞周至两汉，至今寥寥千七百年，诸儒非不精思力索，而竟未有得其彷佛者，故象学遂废。而说《易》者率皆□□蹇浅、支离牵合，而凡圣经之文理密察，《易》之变通神妙，皆不可复知。是何？难者或易，而易者更愈难，而无复可通之机与！

唯独在所谓象学上，从虞、周一直到两汉，直到今天，冷冷清清过了一千七百年，众儒者并不是不曾精思苦索，竟没有一个人得到它的仿佛，因此象学就荒废了。而解说《周易》的人大都□□滞塞浅陋、支离牵合；凡是圣人经文那种文理细密精审、《周易》那种变通神妙的地方，都无法再知道了。这是为什么？难道更难的反倒容易，容易的反倒愈发难，再没有一条可以通达的门径了吗！

盖诸儒明象僻而迂，王氏忘象决而野，唐李鼎祚著书自谓刋辅，“嗣之阙文，补康成之易象”，□□义生。汉氏诸儒之说，頼鼎祚以存。然以愚观之，则亦各自以所见求象，而非文王、周公之本意矣。

大约是这样：众儒者讲象，偏僻而迂曲；王弼忘象，决绝而粗率。唐代李鼎祚编《周易集解》，自称是刊正王弼所遗留的阙文、补足郑玄（字康成）的易象，□□生出新义。汉代诸儒的说法，全靠李鼎祚这部书才得以保存。然而依我看来，他也不过是各自凭自己所见去求象，并不是文王、周公的本意。

泽自早歳读而病焉，磨励积思，凡数十年。年五十始，黙有所悟，若神明阴有以启之者。又积思十年，大抵十通五六，然构思既深，立例亦异，自其三圣精微旷代絶学，患其亏□，□不敢易言，稍欲发扬，又惧亵渎区区弊帚之意，芹子之心，无以自明。此《思古吟》、《炙背吟》所由作也。

我从年轻时读《易》就为此发愁，磨砺苦思，前后几十年。到五十岁上，才暗暗有所领悟，好像有神明在暗中启发我一样。此后又苦思十年，大抵十分中通了五六分；只是构思既深，所立的体例也与旧说不同。自念这是三位圣人精微幽深、旷代绝传的学问，怕它有所亏□，□不敢轻易开口；稍想把它发扬出来，又怕反而亵渎了它。我这一点敝帚自珍、献芹自荐的心意，实在无从向人表白。这就是《思古吟》《炙背吟》两组诗作出来的缘由。

延佑五年，东平王子翼始为刋《六经辩释补注》既成，重惟《易》、《春秋》二注，未能脱藁，而骎骎老境，事不可缓，若必待完备，亦贫者最难，倘黙而不言，又孰知所到，凡象学可以心悟而不可以言传，今指其大义，含蓄颇深，比类与象学相迩，且补注所未有者为一卷，名曰《易学滥觞》。

延祐五年，东平人王子翼才替我刊刻《六经辨释补注》；书刻成之后，我再三想到《周易》《春秋》两部注本还没有脱稿，而暮年一步紧似一步，事情耽搁不得。若一定要等到全书完备，对一个穷人来说最是难办；倘若闭口不说，又有谁知道我究竟做到了哪一步。象学这门东西，只能用心去悟，不能用言语传授；如今我把其中大义指点出来，凡是含蓄较深、按类推比而与象学相近，又是《补注》里所没有的，合成一卷，取名叫《易学滥觞》。

虽曰涓流，而本原在焉，未可忽也。世传黄河自昆仑来，伏流地中，数千里然后有浑灏之势，今将发明旷絶之学，而更隐其义，盖事大、体重难以直遂，不得不致慎焉！延佑七年夏五资中，后学黄泽敬书。

「滥觞」虽说只是一道细流，可源头本原就在这里，不可轻忽。世上相传黄河发源于昆仑，先在地底潜流几千里，然后才有浩浩荡荡的气势。如今我要阐发这门久已断绝的学问，反倒把义旨隐藏了几分：因为事体重大，难以一下子直说到底，不能不格外慎重啊。延祐七年夏五月，资中后学黄泽恭敬地写。