說一切有部俱舍論卷第二

論曰：得有二種，一者未得已失今獲、二者得已不失成就，應知非得與此相違。於何法中有得非得？於自相續及二滅中。謂有為法若有墮在自相續中有得非得，非他相續，無有成就他身法故。非非相續，無有成就非情法故。且有為法決定如是，無為法中唯於二滅有得非得。一切有情無不成就非擇滅者，故對法中傳說如是：誰成無漏法？謂一切有情，除初剎那具縛聖者及餘一切具縛異生，諸餘有情皆成擇滅。決定無有成就虛空，故於虛空不言有得，以得無故非得亦無。宗明得非得，相翻而立故。諸有得者亦有非得，義準可知，故不別釋。何緣知有別物名得？契經說故。如契經言：聖者於彼十無學法，以生以得以成就故，已斷五支，乃至廣說。若爾，非情及他相續亦應成就。所以者何？契經說故。如契經說：苾芻當知，有轉輪王成就七寶，乃至廣說。此中自在說名成就，謂轉輪王於彼七寶有自在力，隨樂轉故。此既自在說名成就，餘復何因知有別物？許有別物有何非理？如是非理，謂所執得無體可知，如色聲等或貪瞋等；無用可知，如眼耳等，故無容有別物名得。執有別物，是為非理。若謂此得亦有作用，謂作所得諸法生因，是則無為應無有得。又所得法未得已捨，界地轉易及離染故。彼現無得，當云何生？若俱生得為生因者，生與生生復何所作？又非情法應定不生。又具縛者，下中上品煩惱現起差別應無，得無別故。若由餘因有差別者，即應由彼諸法得生，得復何用？故彼所言得有作用，謂作所得諸法生因，理不成立。誰言此得作法生因？若爾，此得有何作用？謂於差別為建立因。所以者何？若無有得，異生聖者起世俗心，應無異生及諸聖者建立差別。豈不煩惱已斷、未斷有差別故，應有差別？若執無得，如何可說煩惱已斷及與未斷？許有得者斷未斷成，由煩惱得離未離故。

論說：得有二種，一者未得已失今獲、二者得已不失成就，該知道非得與此相違。於何法中有得非得？於自相續及二滅中。所謂有為法若有墮在自相續中有得非得，非他相續，無有成就他身法所以。非非相續，無有成就非情法所以。且有為法決定這樣，無為法中只於二滅有得非得。一切有情無不成就非擇滅的，所以對法中傳說這樣：誰成無漏法？所謂一切有情，除初剎那具縛聖者以及其餘一切具縛異生，諸其餘有情皆成擇滅。決定無有成就虛空，所以於虛空不說有得，以得無所以非得也無。宗明得非得，相翻而立所以。諸有得的也有非得，義準可知，所以不別釋。何緣知有別物名得？契經說所以。如契經說：聖者於彼十無學法，以生以得以成就所以，已斷五支，乃至廣說。若爾，非情及他相續也該成就。所以者何？契經說所以。如契經說：苾芻當知，有轉輪王成就七寶，乃至廣說。此中自在說名成就，所謂轉輪王於彼七寶有自在力，隨樂轉所以。此既自在說名成就，其餘復何因知有別物？許有別物有何非理？這樣非理，所謂所執得無體可知，如色聲等或貪瞋等；無用可知，如眼耳等，所以無容有別物名得。執有別物，是為非理。若謂此得也有作用，所謂作所得諸法生因，是則無為該無有得。又所得法未得已舍，界地轉易及離染所以。彼現無得，當怎麼生？若俱生得為生因的，生與生生復何所作？又非情法該定不生。又具縛的，下中上品煩惱現起差別該無，得無別所以。若由其餘因有差別的，即該由彼諸法得生，得復何用？所以彼所言得有作用，所謂作所得諸法生因，理不成立。誰說此得作法生因？若爾，此得有何作用？所謂於差別為建立因。所以者何？若無有得，異生聖者起世俗心，該無異生及諸聖者建立差別。豈不煩惱已斷、未斷有差別所以，該有差別？若執無得，如何可說煩惱已斷及與未斷？許有得的斷未斷成，由煩惱得離未離所以。

此由所依有差別故，煩惱已斷未斷義成。謂諸聖者見修道力，令所依身轉變異本，於彼二道所斷惑中無復功能令其現起。猶如種子火所焚燒，轉變異前無能生用。如是聖者所依身中無生惑能名煩惱斷。或世間道損所依中煩惱種子亦名為斷，與上相違名為未斷。諸未斷者說名成就，諸已斷者名不成就，如是二種但假非實。善法有二：一者不由功力修得、二者要由功力修得，即名生得及加行得。不由功力而修得者，若所依中種未被損名為成就，若所依中種已被損名不成就。謂斷善者由邪見力損所依中善根種子應知名斷，非所依中善根種子畢竟被害說名為斷。要由功力而修得者，若所依中彼法已起生彼功力自在無損說名成就，與此相違名不成就。如是二種亦假非實。故所依中唯有種子未拔未損增長自在，於如是位立成就名，無有別物。此中何法名為種子？謂名與色於生自果所有展轉隣近功能，此由相續轉變差別。何名轉變？謂相續中前後異性。何名相續？謂因果性三世諸行。何名差別？謂有無間生果功能。然有處說，若成就貪便不能修四念住者。彼說：耽著貪煩惱者，不能厭捨，故名成就。由隨耽著貪愛時分，於四念住必不能修。如是成就遍一切種，唯假非實。唯遮於此名不成就，亦假非實。毘婆沙師說：此二種皆有別物實而非假。如是二途皆為善說。所以者何？不違理故、我所宗故。已辯自性，差別云何？且應辯得。頌曰：

（論接著說：）此由所依有差別所以，煩惱已斷未斷義成。所謂諸聖者見修道力，令所依身轉變異本，於彼二道所斷惑中無復功能令其現起。猶如種子火所焚燒，轉變異前無能生用。這樣聖者所依身中無生惑能名煩惱斷。或世間道損所依中煩惱種子也名為斷，與上相違名為未斷。諸未斷的說名成就，諸已斷的名不成就，這樣二種但假非實。善法有二：一者不由功力修得、二者要由功力修得，即名生得及加行得。不由功力而修得的，若所依中種未被損名為成就，若所依中種已被損名不成就。所謂斷善的由邪見力損所依中善根種子該知道名斷，非所依中善根種子畢竟被害說名為斷。要由功力而修得的，若所依中彼法已起生彼功力自在無損說名成就，與此相違名不成就。這樣二種也假非實。所以所依中只有種子未拔未損增長自在，於這樣位立成就名，無有別物。此中何法名為種子？所謂名與色於生自果所有展轉鄰近功能，此由相續轉變差別。何名轉變？所謂相續中前後異性。何名相續？所謂因果性三世諸行。何名差別？所謂有無間生果功能。然而有處說，若成就貪便不能修四念住的。彼說：耽著貪煩惱的，不能厭舍，所以名成就。由隨耽著貪愛時分，於四念住必不能修。這樣成就遍一切種，只假非實。只遮於此名不成就，也假非實。毗婆沙師說：此二種皆有別物實而非假。這樣二途皆為善說。所以者何？不違理所以、我所宗所以。已辯自性，差別如何？且該辯得。頌說：

三世法各三，善等唯善等，

三世法各三，善等只善等，

有繫自界得，無繫得通四，

有系自界得，無系得通四，

非學無學三，非所斷二種。

非學無學三，非所斷二種。

論曰：三世法得各有三種，謂過去法有過去得、有未來得、有現在得，如是未來及現在法各有三得。又善等法得唯善等，謂善不善及無記法，如其次第，有善不善無記三得。又有繫法得唯自界，謂欲色界無色界法，如其次第唯有欲色無色三得。若無繫法得通四種，謂無漏法總而言之得有四種，即三界得及無漏得。別分別者，非擇滅得，通三界繫。若擇滅得，色無色繫及與無漏。道諦得，唯無漏故。無繫法得，有四種。又有學法得唯有學，若無學法得唯無學，非學非無學得有差別，謂此法得總說有三，別分別者一切有漏及三無為皆名非學非無學法。且有漏法唯有非學非無學得，非擇滅得。及非聖道所引擇滅得亦如是，若有學道所引擇滅得即有學，若無學道所引擇滅得即無學。又見修所斷法，如其次第有見修所斷得。非所斷法得有差別，謂此法得總說有二，別分別者，諸無漏法名非所斷，非擇滅得唯修所斷。若非聖道所引擇滅得亦如是。聖道所引擇滅之得及道諦得，皆非所斷。前雖總說三世法各三，今應簡別其中差別相。頌曰：

論說：三世法得各有三種，所謂過去法有過去得、有未來得、有現在得，這樣未來及現在法各有三得。又善等法得只善等，所謂善不善及無記法，如其次第，有善不善無記三得。又有系法得只自界，所謂欲色界無色界法，如其次第只有欲色無色三得。若無系法得通四種，所謂無漏法總而言之得有四種，即三界得及無漏得。別分別的，非擇滅得，通三界系。若擇滅得，色無色系及與無漏。道諦得，只無漏所以。無系法得，有四種。又有學法得只有學，若無學法得只無學，非學非無學得有差別，所謂此法得總說有三，別分別的一切有漏及三無為皆名非學非無學法。且有漏法只有非學非無學得，非擇滅得。及非聖道所引擇滅得也這樣，若有學道所引擇滅得即有學，若無學道所引擇滅得即無學。又見修所斷法，如其次第有見修所斷得。非所斷法得有差別，所謂此法得總說有二，別分別的，諸無漏法名非所斷，非擇滅得只修所斷。若非聖道所引擇滅得也這樣。聖道所引擇滅之得及道諦得，皆非所斷。前雖總說三世法各三，今該簡別其中差別相。頌說：

無記得俱起，除二通變化，

無記得俱起，除二通變化，

有覆色亦俱，欲色無前起。

有覆色也俱，欲色無前起。

論曰：無覆無記得唯俱起，無前後生，勢力劣故。法若過去得亦過去，法若未來得亦未來，法若現在得亦現在。一切無覆無記法得皆如是耶？不爾。云何？除眼耳通及能變化。謂眼耳通慧及能變化心，勢力強故、加行差別所成辦故，雖是無覆無記性收，而有前後及俱起得。若工巧處及威儀路極數習者，得亦許爾。唯有無覆無記法得但俱起耶？不爾。云何？有覆無記色得亦爾。謂諸有覆無記表色得亦如前，但有俱起。雖有上品而亦不能發無表故勢力微劣，由此定無法前後得。如無記法得有別異，善不善得亦有異耶？亦有。云何？謂欲界繫善不善色得無前起，唯有俱生及後起得。非得如得，亦有如上品類別耶？不爾。云何？頌曰：

論說：無覆無記得只俱起，無前後生，勢力劣所以。法若過去得也過去，法若未來得也未來，法若現在得也現在。一切無覆無記法得皆這樣嗎？不這樣。如何？除眼耳通及能變化。所謂眼耳通慧及能變化心，勢力強所以、加行差別所成辦所以，雖是無覆無記性收，而有前後及俱起得。若工巧處及威儀路極數習的，得也許這樣。只有無覆無記法得但俱起嗎？不這樣。如何？有覆無記色得也這樣。所謂諸有覆無記表色得也如前，但有俱起。雖有上品而也不能發無表所以勢力微劣，由此定無法前後得。如無記法得有別異，善不善得也有異嗎？也有。如何？所謂欲界系善不善色得無前起，只有俱生及後起得。非得如得，也有如上品類別無嗎？不這樣。如何？頌說：

非得淨無記，去來世各三，

非得淨無記，去來世各三，

三界不繫三，許聖道非得，

三界不繫三，許聖道非得，

說名異生性，得法易地捨。

說名異生性，得法易地舍。

論曰：性差別者，一切非得皆唯無覆無記性攝。世差別者，過去未來各有三種，謂現在法決定無有現在非得，唯有過去未來非得，過去未來一一各有三世非得。界差別者，三界繫法及不繫法各三非得，謂欲界繫法有三界非得，色無色界繫及不繫亦爾。定無非得是無漏者。所以者何？由許聖道非得，說名異生性故。如本論言：云何異生性？謂不獲聖法。不獲即是非得異名，非說異生性是無漏應理。不獲何聖法名異生性？謂不獲一切，不別說故。此不獲言，表離於獲。若異此者，諸佛世尊亦不成就聲聞獨覺種性聖法，應名異生。若爾，彼論應說純言不要須說，此一句中含純義故，如說此類食水食風。有說：不獲苦法智忍及俱生法名異生性。不可難言道類智時捨此法故應成非聖，前已永害彼非得故。若爾，此性既通三乘，不獲何等名異生性？此亦應言不獲一切。若爾，此應同前有難。此難復應如前通釋。若爾，重說唐捐其功。如經部師，所說為善。經部所說其義云何？謂曾未生聖法相續分位差別名異生性。如是非得何時當捨？此法非得，得此法時或轉易地捨此非得。如聖道非得說名異生性，得此聖道時或易地便捨。餘法非得，類此應思。若非得得斷，非得非得生，如是名為捨於非得。得與非得，豈復有餘得與非得？應言此二各復有餘得及非得。若爾，豈不有無窮過？無無窮過，許得展轉更相成故。以法生時並其自體三法俱起，第一本法、第二法得、第三得得。謂相續中法得起故成就本法及與得得，得得起故成就法得，是故此中無無窮過。如是若善若染汙法，一一自體初生起時並其自體三法俱起，第二剎那六法俱起，謂三法得及三得得，第三剎那十八俱起，謂於第一第二剎那所生諸法，有九法得及九得得。如是諸得後後轉增。

論說：性差別的，一切非得皆只無覆無記性攝。世差別的，過去未來各有三種，所謂現在法決定無有現在非得，只有過去未來非得，過去未來一一各有三世非得。界差別的，三界系法及不繫法各三非得，所謂欲界系法有三界非得，色無色界系及不繫也這樣。定無非得是無漏的。所以者何？由許聖道非得，說名異生性所以。如本論說：什麼是異生性？所謂不獲聖法。不獲即是非得異名，非說異生性是無漏該理。不獲何聖法名異生性？所謂不獲一切，不別說所以。此不獲言，表離於獲。若異此的，諸佛世尊也不成就聲聞獨覺種性聖法，該名異生。若爾，彼論該說純言不要須說，此一句中含純義所以，如說此類食水食風。有人說：不獲苦法智忍及俱生法名異生性。不可難說道類智時舍此法所以該成非聖，前已永害彼非得所以。若爾，此性既通三乘，不獲何等名異生性？此也該說不獲一切。若爾，此該同前有難。此難復該如前通釋。若爾，重說唐捐其功。如經部師，所說為善。經部所說其義如何？所謂曾未生聖法相續分位差別名異生性。這樣非得何時當舍？此法非得，得此法時或轉易地舍此非得。如聖道非得說名異生性，得此聖道時或易地便舍。其餘法非得，類此該思。若非得得斷，非得非得生，這樣名為舍於非得。得與非得，豈復有其餘得與非得？該說此二各復有其餘得及非得。若爾，豈不有無窮過？無無窮過，許得展轉更相成所以。以法生時並其自體三法俱起，第一本法、第二法得、第三得得。所謂相續中法得起所以成就本法及與得得，得得起所以成就法得，所以此中無無窮過。這樣若善若染汙法，一一自體初生起時並其自體三法俱起，第二剎那六法俱起，所謂三法得及三得得，第三剎那十八俱起，所謂於第一第二剎那所生諸法，有九法得及九得得。這樣諸得後後轉增。

一切過去未來煩惱及隨煩惱並生得善剎那剎那相應，俱有無始無終生死輪轉有無邊得，且一有情生死相續剎那剎那起無邊得，如是一切有情相續一一各別，剎那剎那無量無邊諸得俱起。如是諸得極多集會，無對礙故互相容受。若不爾者，一有情得虛空不容，況第二等。

（論接著說：）一切過去未來煩惱及隨煩惱並生得善剎那剎那相應，俱有無始無終生死輪轉有無邊得，且一有情生死相續剎那剎那起無邊得，這樣一切有情相續一一各別，剎那剎那無量無邊諸得俱起。這樣諸得極多集會，無對礙所以互相容受。若不這樣，一有情得虛空不容，況第二等。

三藏法師玄奘奉詔譯

三藏法師玄奘奉詔翻譯。

分別根品第二之三

分別根品第二之三。

如是已辯得非得相。同分者何？頌曰：

這樣已辯得非得相。同分是何？頌說：

同分有情等。

同分有情等。

論曰：有別實物名為同分，謂諸有情展轉類等，本論說此名眾同分。此復二種：一無差別、二有差別。無差別者，謂諸有情有情同分，一切有情各等有故。有差別者，謂諸有情界地趣生種姓、男女近事苾芻學無學等各別同分，一類有情各等有故。復有法同分，謂隨蘊處界。若無實物無差別相名同分者，展轉差別諸有情中，有情有情等無差別，覺及施設不應得有。如是蘊等等無差別覺及施設，如理應知。頗有死生不捨不得有情同分？應作四句。第一句者，謂是處死還生是處。第二句者，謂入正性離生位時，捨異生同分，得聖者同分。第三句者，謂是趣死生餘趣等。第四句者，謂除前相。若別有實物名異生同分，何用別立異生性耶？非異人同分，別有人性故。又非世間現見同分，以非色故。亦非覺慧所能了別，無別用故。世雖不了有情同分，而於有情謂無差別，故設有體亦何所用？又何因不許有無情同分？諸穀麥豆、金鐵菴羅半娜娑等，亦有自類互相似故。又諸同分展轉差別，如何於彼更無同分，而起無別覺施設耶？又應顯成勝論所執，彼宗執有總同句義，於一切法總同言智由此發生。彼復執有同異句義，於異品類同異言智由此發生。毘婆沙師作如是說：彼執與此義類不同，以說一物於多轉故。又縱於彼若顯不顯，然此同分必有實物，契經說故。如世尊言：若還來此得人同分，乃至廣說。雖有是說，而不說言別有實物名為同分。若爾，所說同分是何？即如是類諸行生時，於中假立人同分等，如諸穀麥豆等同分。此非善說，違我宗故。已辯同分。無想者何？頌曰：

論說：有別實物名為同分，所謂諸有情展轉類等，本論說此名眾同分。此復二種：一無差別、二有差別。無差別的，所謂諸有情有情同分，一切有情各等有所以。有差別的，所謂諸有情界地趣生種姓、男女近事苾芻學無學等各別同分，一類有情各等有所以。復有法同分，所謂隨蘊處界。若無實物無差別相名同分的，展轉差別諸有情中，有情有情等無差別，覺及設施不該得有。這樣蘊等等無差別覺及設施，如理該知道。頗有死生不捨不得有情同分？該作四句。第一句的，所謂是處死還生是處。第二句的，所謂入正性離生位時，舍異生同分，得聖者同分。第三句的，所謂是趣死生其餘趣等。第四句的，所謂除前相。若別有實物名異生同分，何用別立異生性呢？非異人同分，別有人性所以。又非世間現見同分，以非色所以。也非覺慧所能了別，無別用所以。世雖不了有情同分，而於有情謂無差別，所以設有體也何所用？又何因不許有無情同分？諸谷麥豆、金鐵庵羅半娜娑等，也有自類互相似所以。又諸同分展轉差別，如何於彼更無同分，而起無別覺設施呢？又該顯成勝論所執，彼宗執有總同句義，於一切法總同言智由此發生。彼復執有同異句義，於異品類同異言智由此發生。毗婆沙師作這樣說：彼執與此義類不同，以說一物於多轉所以。又縱於彼若顯不顯，然而此同分必有實物，契經說所以。如世尊說：若還來此得人同分，乃至廣說。雖有是說，而不說言別有實物名為同分。若爾，所說同分是何？即這樣類諸行生時，於中假立人同分等，如諸谷麥豆等同分。此非善說，違我宗所以。已辯同分。無想是何？頌說：

無想無想中，心心所法滅，

無想無想中，心心所法滅，

異熟居廣果。

異熟居廣果。

論曰：若生無想有情天中，有法能令心心所滅，名為無想。是實有物，能遮未來心心所法令暫不起，如堰江河。此法一向是異熟果。誰之異熟？謂無想定。無想有情居在何處？居在廣果，謂廣果天中有高勝處，如中間靜慮，名無想天。彼為恆無想、為亦有想耶？生死位中多時有想。言無想者，由彼有情中間長時想不起故。如契經說：彼諸有情由想起故從彼處沒，然彼有情如久睡覺還起於想，從彼沒已必生欲界非餘處所，先修定行勢力盡故、於彼不能更修定故，如箭射空力盡便墮。若諸有情應生彼處，必有欲界順後受業。如應生彼北俱盧洲，必定應有生天之業。已辯無想。二定者何？謂無想定及滅盡定。初無想定其相云何？頌曰：

論說：若生無想有情天中，有法能令心心所滅，名為無想。是實有物，能遮未來心心所法令暫不起，如堰江河。此法一向是異熟果。誰之異熟？所謂無想定。無想有情居在何處？居在廣果，所謂廣果天中有高勝處，如中間靜慮，名無想天。彼為恆無想、為也有想呢？生死位中多時有想。說無想的，由彼有情中間長時想不起所以。如契經說：彼諸有情由想起所以從彼處沒，然而彼有情如久睡覺還起於想，從彼沒已必生欲界非其餘處所，先修定行勢力盡所以、於彼不能更修定所以，如箭射空力盡便墮。若諸有情該生彼處，必有欲界順後受業。如該生彼北俱盧洲，必定該有生天之業。已辯無想。二定是何？所謂無想定及滅盡定。初無想定其相如何？頌說：

如是無想定，後靜慮求脫，

這樣無想定，後靜慮求脫，

善唯順生受，非聖得一世。

善只順生受，非聖得一世。

論曰：如前所說有法能令心心所滅名為無想，如是復有別法能令心心所滅名無想定。無想者定名無想定，或定無想名無想定。說如是聲，唯顯此定滅心心所與無想同。此在何地？謂後靜慮，即在第四靜慮非餘。修無想定為何所求？謂求解脫。彼執無想是真解脫，為求證彼修無想定。前說無想是異熟故，無記性攝，不說自成。今無想定一向是善，此是善故，能招無想有情天中五蘊異熟。既是善性，為順何受？唯順生受，非順現後及不定受。若起此定後雖退失，傳說現身必還能起，當生無想有情天中，故得此定必不能入正性離生。又許此定唯異生得非諸聖者，以諸聖者於無想定如見深坑不樂入故。要執無想為真解脫，起出離想而修此定；一切聖者不執有漏為真解脫及真出離故，於此定必不修行。若諸聖者修得第四靜慮定時，為如靜慮亦得去來無想定不？餘亦不得。所以者何？彼雖曾習，以無心故，要大加行方便修得，故初得時唯得一世，謂得現在，如初受得別解脫戒。得此定已，第二念等乃至未捨亦成過去，以無心故，無未來修。次滅盡定其相云何？頌曰：

論說：如前所說有法能令心心所滅名為無想，這樣復有別法能令心心所滅名無想定。無想的定名無想定，或定無想名無想定。說「這樣」聲，只顯此定滅心心所與無想同。此在何地？所謂後靜慮，即在第四靜慮非其餘。修無想定為何所求？所謂求解脫。彼執無想是真解脫，為求證彼修無想定。前說無想是異熟所以，無記性攝，不說自成。今無想定一向是善，此是善所以，能招無想有情天中五蘊異熟。既是善性，為順何受？只順生受，非順現後及不定受。若起此定後雖退失，傳說現身必還能起，當生無想有情天中，所以得此定必不能入正性離生。又許此定只異生得非諸聖者，以諸聖者於無想定如見深坑不樂入所以。要執無想為真解脫，起出離想而修此定；一切聖者不執有漏為真解脫及真出離所以，於此定必不修行。若諸聖者修得第四靜慮定時，為如靜慮也得去來無想定不？其餘也不得。所以者何？彼雖曾習，以無心所以，要大加行方便修得，所以初得時只得一世，所謂得現在，如初受得別解脫戒。得此定已，第二念等乃至未舍也成過去，以無心所以，無未來修。次滅盡定其相如何？頌說：

滅盡定亦然，為靜住有頂，

滅盡定也這樣，為靜住有頂，

善二受不定，聖由加行得，

善二受不定，聖由加行得，

成佛得非前，三十四念故。

成佛得非前，三十四念故。

論曰：如無想定，滅定亦然。此亦然聲，為例何義？例無想定心心所滅。如說復有別法能令心心所滅名無想定，如是復有別法能令心心所滅名滅盡定。如是二定差別相者，前無想定為求解脫，以出離想作意為先；此滅盡定為求靜住，以止息想作意為先。前無想定在後靜慮；此滅盡定唯在有頂，即是非想非非想處。此同前定，性唯是善非無記染，善等起故。前無想定唯順生受；此滅盡定通順生後及不定受，謂約異熟有順生受、或順後受、或不定受、或全不受。謂若於下得般涅槃，此定所招何地幾蘊？唯招有頂四蘊異熟。前無想定唯異生得；此滅盡定唯聖者得，非異生能起，怖畏斷滅故、唯聖道力所能起故、現法涅槃勝解入故。此亦如前，非離染得。由何而得？由加行得，要由加行方證得故。又初得時唯得現在，不得過去不修未來，要由心力方能修故。第二念等乃至未捨亦成過去。世尊亦以加行得耶？不爾。云何？成佛時得，謂佛世尊盡智時得，佛無一德由加行得，暫起欲樂現在前時，一切圓德隨樂而起，故佛眾德皆離染得。世尊曾未起滅盡定，得盡智時云何得成俱分解脫？於起滅定得自在故，如已起者成俱解脫。西方師說：菩薩學位先起此定後得菩提。云何此中不許彼說？若許彼說，便順尊者鄔波毱多《理目足論》。如彼論說：當言如來先起滅定、後生盡智。迦濕彌羅國毘婆沙師說：非前起滅定後方生盡智。所以者何？傳說菩薩三十四念得菩提故。諦現觀中有十六念，離有頂貪有十八念，謂斷有頂九品煩惱起九無間九解脫道，如是十八足前十六成三十四。一切菩薩決定先於無所有處已得離貪方入見道，不復須斷下地煩惱，於此中間無容得起不同類心，故諸菩薩學位不應起滅盡定。外國諸師作如是說：若中間起不同類心，斯有何過？若爾，便有越期心過。然諸菩薩不越期心。

論說：如無想定，滅定也這樣。此「也這樣」聲，為例何義？例無想定心心所滅。如說復有別法能令心心所滅名無想定，這樣復有別法能令心心所滅名滅盡定。這樣二定差別相的，前無想定為求解脫，以出離想作意為先；此滅盡定為求靜住，以止息想作意為先。前無想定在後靜慮；此滅盡定只在有頂，即是非想非非想處。此同前定，性只是善非無記染，善等起所以。前無想定只順生受；此滅盡定通順生後及不定受，所謂約異熟有順生受、或順後受、或不定受、或全不受。所謂若於下得般涅槃，此定所招何地幾蘊？只招有頂四蘊異熟。前無想定只異生得；此滅盡定只聖者得，非異生能起，怖畏斷滅所以、只聖道力所能起所以、現法涅槃勝解入所以。此也如前，非離染得。由何而得？由加行得，要由加行方證得所以。又初得時只得現在，不得過去不修未來，要由心力方能修所以。第二念等乃至未舍也成過去。世尊也以加行得嗎？不這樣。如何？成佛時得，所謂佛世尊盡智時得，佛無一德由加行得，暫起欲樂現在前時，一切圓德隨樂而起，所以佛眾德皆離染得。世尊曾未起滅盡定，得盡智時怎麼得成俱分解脫？於起滅定得自在所以，如已起的成俱解脫。西方師說：菩薩學位先起此定後得菩提。如何此中不許彼說？若許彼說，便順尊者鄔波毱多《理目足論》。如彼論說：當言如來先起滅定、後生盡智。迦溼彌羅國毗婆沙師說：非前起滅定後方生盡智。所以者何？傳說菩薩三十四念得菩提所以。諦現觀中有十六念，離有頂貪有十八念，所謂斷有頂九品煩惱起九無間九解脫道，這樣十八足前十六成三十四。一切菩薩決定先於無所有處已得離貪方入見道，不復須斷下地煩惱，於此中間無容得起不同類心，所以諸菩薩學位不該起滅盡定。外國諸師作這樣說：若中間起不同類心，此有何過？若爾，便有越期心過。然而諸菩薩不越期心。

理實菩薩不越期心，然非不越無漏聖道。若爾，期心如何不越？謂我未得諸漏永盡，終不解斯結加趺坐。決定不越如是期心，唯於一坐時諸事究竟故。前說為善，我所宗故。雖已說二定有多同異相，而於其中復有同異。頌曰：

（論接著說：）理實菩薩不越期心，然而非不越無漏聖道。若爾，期心如何不越？所謂我未得諸漏永盡，終不解此結加趺坐。決定不越這樣期心，只於一坐時諸事究竟所以。前說為善，我所宗所以。雖已說二定有多同異相，而於其中復有同異。頌說：

二定依欲色，滅定初人中。

二定依欲色，滅定初人中。

論曰：言二定者，謂無想定及滅盡定。此二俱依欲色二界而得現起。若有不許亦依色界起無想定，便違此文。謂本論言：或有是色有，此有非五行。謂色纏有情或生有想天，住不同類心，若入無想定、若入滅盡定。或生無想天已得入無想，是謂是色有，此有非五行。由此證知，如是二定俱依欲色而得現起，是名同相。言異相者，謂無想定欲色二界皆得初起，滅定初起唯在人中。此在人中初修起已，由退為先方生色界，依色界身後復修起。此滅盡定亦有退耶？應言亦有。若不爾者，即便違害《鄔陀夷經》。經言：具壽！有諸苾芻先於此處具淨屍羅、具三摩地、具般羅若，能數入出滅受想定斯有是處。應如實知，彼於現法或臨終位，不能勤修令解滿足，從此身壞超段食天，隨受一處意成天身。於彼生已，復數入出滅受想定亦有是處。應如實知，此意成天身，佛說是色界，滅受想定唯在有頂。若得此定必無退者，如何得往色界受生？有餘部執：第四靜慮亦有滅定。依彼所執，滅定無退，此義亦成。第四靜慮有滅盡定，義必不成。所以者何？九次第定，契經說故。此若必然，如何得有超越定義？此定次第依初學說，得自在時隨樂超入。如是二定有多種異：謂地有異，第四靜慮有頂地故；加行有異，出離止息想，作意為先故；相續有異，異生聖者相續起故；異熟有異，無想有頂異熟果故；順受有異，順定不定生二受故；初起有異，二界人中最初起故。二定總以心心所滅為其自性，何緣但說名為無想、滅受想耶？二定加行中，唯厭逆此故，如亦知受等，唯名他心智。今二定中心久時斷，如何於後心復得生？毘婆沙師許過去有前心為後等無間緣。有餘師言：如生無色，色久時斷，如何於後色復得生？彼生定應由心非色，如是出定心亦應然，由有根身非由心起。故彼先代諸軌範師，鹹言二法互為種子。

論說：說二定的，所謂無想定及滅盡定。此二俱依欲色二界而得現起。若有不許也依色界起無想定，便違此文。所謂本論說：或有是色有，此有非五行。所謂色纏有情或生有想天，住不同類心，若入無想定、若入滅盡定。或生無想天已得入無想，是謂是色有，此有非五行。由此證知，這樣二定俱依欲色而得現起，是名同相。說異相的，所謂無想定欲色二界皆得初起，滅定初起只在人中。此在人中初修起已，由退為先方生色界，依色界身後復修起。此滅盡定也有退嗎？該說也有。若不這樣，即便違害《鄔陀夷經》。經說：具壽！有諸苾芻先於此處具淨尸羅、具三摩地、具般羅若，能數入出滅受想定此有是處。該如實知，彼於現法或臨終位，不能勤修令解滿足，從此身壞超段食天，隨受一處意成天身。於彼生已，複數入出滅受想定也有是處。該如實知，此意成天身，佛說是色界，滅受想定只在有頂。若得此定必無退的，如何得往色界受生？有其餘部執：第四靜慮也有滅定。依彼所執，滅定無退，此義也成。第四靜慮有滅盡定，義必不成。所以者何？九次第定，契經說所以。此若必然，如何得有超越定義？此定次第依初學說，得自在時隨樂超入。這樣二定有多種異：所謂地有異，第四靜慮、有頂地所以；加行有異，出離、止息想，作意為先所以；相續有異，異生聖者相續起所以；異熟有異，無想、有頂異熟果所以；順受有異，順定不定生二受所以；初起有異，二界、人中最初起所以。二定總以心心所滅為其自性，何緣但說名為無想、滅受想呢？二定加行中，只厭逆此所以，如也知受等，只名他心智。今二定中心久時斷，如何於後心復得生？毗婆沙師許過去有前心為後等無間緣。有其餘師說：如生無色，色久時斷，如何於後色復得生？彼生定該由心非色，這樣出定心也該這樣，由有根身非由心起。所以彼先代諸軌範師，鹹說二法互為種子。

二法者，謂心、有根身。尊者世友問論中說：若執滅定全無有心，可有此過。我說滅定猶有細心，故無此失。尊者妙音說此非理。所以者何？若此定中猶有識者，三和合故必應有觸，由觸為緣應有受想。如世尊說：意及法為緣生於意識，三和合觸俱起受想思。則此定中受想等法亦應不滅。若謂如經說受緣愛，然阿羅漢雖有諸受而不生愛，觸亦應爾，非一切觸皆受等緣。此例不然，有差別故。經自簡言：若無明觸所生諸受為緣生愛。曾無有處簡觸生受，故有差別。由此道理，毘婆沙師說滅定中諸心皆滅。若都無心，如何名定？此令大種平等行故說名為定，或由心力平等至此故名為定。如是二定為是實有、為是假有？應言實有，能遮礙心令不生故。有說：此證理不應然，由前定心能遮礙故。謂前定心與所餘心相違而起，由此起故，唯令餘心暫時不轉。此能引發違心所依令相續故，唯不轉位假立為定，無別實體。此唯不轉分位假定，入前出後兩位皆無，故假說此是有為攝。或即所依由定心引令如是起，假立為定。應知無想亦復如是，謂由前心與所餘心相違而起，由此起故，唯令餘心暫時不轉，唯不轉位假立無想，餘說如前。此非善說，違我宗故。已辯二定。命根者何？頌曰：

（論接著說：）二法的，所謂心、有根身。尊者世友問論中說：若執滅定全無有心，可有此過。我說滅定猶有細心，所以無此失。尊者妙音說此非理。所以者何？若此定中猶有識的，三和合所以必該有觸，由觸為緣該有受想。如世尊說：意及法為緣生於意識，三和合觸俱起受想思。則此定中受想等法也該不滅。若謂如經說受緣愛，然而阿羅漢雖有諸受而不生愛，觸也該這樣，非一切觸皆受等緣。此例不然，有差別所以。經自簡說：若無明觸所生諸受為緣生愛。曾無有處簡觸生受，所以有差別。由此道理，毗婆沙師說滅定中諸心皆滅。若都無心，如何名定？此令大種平等行所以說名為定，或由心力平等至此所以名定。這樣二定為是實有、為是假有？該說實有，能遮礙心令不生所以。有人說：此證理不該這樣，由前定心能遮礙所以。所謂前定心與所餘心相違而起，由此起所以，只令其餘心暫時不轉。此能引發違心所依令相續所以，只不轉位假立為定，無別實體。此只不轉分位假定，入前出後兩位皆無，所以假說此是有為攝。或即所依由定心引令這樣起，假立為定。該知道無想也復這樣，所謂由前心與所餘心相違而起，由此起所以，只令其餘心暫時不轉，只不轉位假立無想，其餘說如前。此非善說，違我宗所以。已辯二定。命根是何？頌說：

命根體即壽，能持煖及識。

命根體即壽，能持暖及識。

論曰：命體即壽，故對法言：云何命根？謂三界壽。此復未了何法名壽？謂有別法能持煖識說名為壽。故世尊言：

論說：命體即壽，所以對法說：什麼是命根？所謂三界壽。此復未了何法名壽？所謂有別法能持暖識說名為壽。所以世尊說：

壽煖及與識，三法捨身時，

壽暖及與識，三法捨身時，

所捨身僵仆，如木無思覺。

所捨身僵仆，如木無思覺。

故有別法，能持煖識相續住因說名為壽。若爾，此壽何法能持？即煖及識還持此壽。若爾，三法更互相持，相續轉故，何法先滅？由此滅故，餘二隨滅。是則此三應常無謝，既爾此壽應業能持，隨業所引相續轉故。若爾，何緣不許唯業能持煖識而須壽耶？理不應然，勿一切識從始至終恆異熟故。既爾，應言業能持煖，煖復持識，何須此壽？如是識在無色界中應無能持，彼無煖故。應言彼識業為能持，豈得隨情數為轉計？或說此識唯煖能持，或復說言唯業持識。又前已說。前說者何？謂前說言，勿一切識從始至終皆是異熟，是故定應許有別法，能持煖識說名為壽。今亦不言全無壽體，但說壽體非別實物。若爾，何法說名壽體？謂三界業所引同分住時勢分說為壽體。由三界業所引同分住時勢分相續決定隨應住時，爾所時住故，此勢分說為壽體。如穀種等所引乃至熟時勢分，又如放箭所引乃至住時勢分。有謂有行是德差別，依箭等生，由彼力故。乃至未墮恆行不息，彼體一故、無障礙故。往趣餘方急緩至時分位差別應不得有，又應畢竟無墮落時。若謂由風所障礙故，應初即墮或無墮時，能障礙風無差別故。有別實物能持煖識名為壽體，是說為善。為壽盡故死、為更有餘因？《施設論》說：有壽盡故死，非福盡故死。廣作四句。第一句者，感壽異熟業力盡故。第二句者，感富樂果業力盡故。第三句者，能感二種業俱盡故。第四句者，不能避脫抂橫緣故。又亦應言捨壽行故。壽盡位中，福盡於死無復功能，故俱盡時有死，說為俱盡故死。《發智論》說：此壽當言隨相續轉、為復當言一起便住？欲纏有情不入無想定、不入滅盡定，當言此壽隨相續轉。若入無想定、若入滅盡定及色無色纏一切有情，當言此壽一起便住。彼言何義？若所依身可損害故壽隨損害，是名第一隨相續轉。

（論接著說：）所以有別法，能持暖識相續住因說名為壽。若爾，此壽何法能持？即暖及識還持此壽。若爾，三法更互相持，相續轉所以，何法先滅？由此滅所以，其餘二隨滅。是則此三該常無謝，既爾此壽該業能持，隨業所引相續轉所以。若爾，何緣不許只業能持暖識而須壽呢？理不該這樣，勿一切識從始至終恆異熟所以。既爾，該說業能持暖，暖復持識，何須此壽？這樣識在無色界中該無能持，彼無暖所以。該說彼識業為能持，豈得隨情數為轉計？或說此識只暖能持，或復說言只業持識。又前已說。前說是何？所謂前說，勿一切識從始至終皆是異熟，所以定該許有別法，能持暖識說名為壽。今也不說全無壽體，但說壽體非別實物。若爾，何法說名壽體？所謂三界業所引同分住時勢分說為壽體。由三界業所引同分住時勢分相續決定隨該住時，爾所時住所以，此勢分說為壽體。如谷種等所引乃至熟時勢分，又如放箭所引乃至住時勢分。有謂有行是德差別，依箭等生，由彼力所以。乃至未墮恆行不息，彼體一所以、無障礙所以。往趣其餘方急緩至時分位差別不該得有，又該畢竟無墮落時。若謂由風所障礙所以，該初即墮或無墮時，能障礙風無差別所以。有別實物能持暖識名為壽體，是說為善。為壽盡所以死、為更有其餘因？《設施論》說：有壽盡所以死，非福盡所以死。廣作四句。第一句的，感壽異熟業力盡所以。第二句的，感富樂果業力盡所以。第三句的，能感二種業俱盡所以。第四句的，不能避脫枉橫緣所以。又也該說舍壽行所以。壽盡位中，福盡於死無復功能，所以俱盡時有死，說為俱盡所以死。《發智論》說：此壽當言隨相續轉、為復當言一起便住？欲纏有情不入無想定、不入滅盡定，當言此壽隨相續轉。若入無想定、若入滅盡定及色無色纏一切有情，當言此壽一起便住。彼言何義？若所依身可損害所以壽隨損害，是名第一隨相續轉。

若所依身不可損害如起而住，是名第二一起便住。迦濕彌羅國毘婆沙師言：初顯有障，後顯無障，由此決定有非時死。故契經說：有四得自體，謂有得自體唯可自害非可他害。廣作四句。唯可自害非他害者，謂生欲界戲忘念天意憤恚天，彼由發起增上喜怒，是故於彼殞沒非餘。又應說諸佛自般涅槃故。唯可他害非自害者，謂處胎卵諸有情類。俱可害者，謂餘多分欲界有情。俱非害者，謂在中有、色無色界一切有情及在欲界一分有情，如那落迦、北俱盧洲、正住見道、慈定、滅定及無想定，王仙、佛使，佛所記別——達弭羅、嗢怛羅、殑耆羅、長者子耶舍、鳩磨羅時婆——，最後身菩薩，及此菩薩母懷菩薩胎時，一切轉輪王及此輪王母懷輪王胎時。若爾，何故契經中言：大德！何等有情所得自體非可自害非可他害。舍利子！謂在非想非非想處受生有情。傳說所餘無色靜慮所得自體，可為自地聖道所害，亦上他地近分所害。有頂自上二害俱無，是故說為俱非可害。豈不有頂亦為他地聖道所害，應名他害？如是應說舉後顯初，如或有處舉初顯後，或復有處舉後顯初。云何有處舉初顯後？如契經說：如梵眾天是名第一樂生天。云何有處舉後顯初？如契經說：如極光淨天是名第二樂生天。彼經如聲顯譬喻義，可作是說舉一顯餘，喻法舉一顯同類故。此無如聲，不可例彼。若顯喻義方得有，如聲是則如聲，餘經應不有。如餘經說：有色有情身異想異，如人一分，天是第一識住。故知非喻亦有如聲。傍論且止。已辯命根，諸相者何？頌曰：

（論接著說：）若所依身不可損害如起而住，是名第二一起便住。迦溼彌羅國毗婆沙師說：初顯有障，後顯無障，由此決定有非時死。所以契經說：有四得自體，所謂有得自體只可自害非可他害。廣作四句。只可自害非他害的，所謂生欲界戲忘念天、意憤恚天，彼由發起增上喜怒，所以於彼殞沒非其餘。又該說諸佛自般涅槃所以。只可他害非自害的，所謂處胎卵諸有情類。俱可害的，所謂其餘多分欲界有情。俱非害的，所謂在中有、色無色界一切有情及在欲界一分有情，如那落迦、北俱盧洲、正住見道、慈定、滅定及無想定，王仙、佛使，佛所記別——達弭羅、嗢怛羅、殑耆羅、長者子耶舍、鳩磨羅時婆——，最後身菩薩，及此菩薩母懷菩薩胎時，一切轉輪王及此輪王母懷輪王胎時。若爾，何故契經中說：大德！何等有情所得自體非可自害非可他害。舍利子！所謂在非想非非想處受生有情。傳說所餘無色靜慮所得自體，可為自地聖道所害，也上他地近分所害。有頂自上二害俱無，所以說為俱非可害。豈不有頂也為他地聖道所害，該名他害？這樣該說舉後顯初，如或有處舉初顯後，或復有處舉後顯初。如何有處舉初顯後？如契經說：如梵眾天是名第一樂生天。如何有處舉後顯初？如契經說：如極光淨天是名第二樂生天。彼經「如」聲顯譬喻義，可作是說舉一顯其餘，喻法舉一顯同類所以。此無「如」聲，不可例彼。若顯喻義方得有，「如」聲是則「如」聲，其餘經不該有。如其餘經說：有色有情身異想異，如人一分，天是第一識住。所以知非喻也有「如」聲。傍論且止。已辯命根，諸相是何？頌說：

相謂諸有為，生住異滅性。

相謂諸有為，生住異滅性。

論曰：由此四種是有為相，法若有此應是有為，與此相違是無為法。此於諸法能起名生，能安名住，能衰名異，能壞名滅。性是體義。豈不經說有三有為之有為相？於此經中應說有四，不說者何？所謂住相。然經說住異，是此異別名。如生名起，滅名為盡。如是應知，異名住異。若法令行三世遷流，此經說為有為之相，令諸有情生厭畏故。謂彼諸行生力所遷，令從未來流入現在。異及滅相力所遷迫，令從現在流入過去，令其衰異及壞滅故。傳說如有人處稠林，有三怨敵欲為損害，一從稠林牽之令出、一衰其力、一壞命根。三相於行應知亦爾。住於彼行攝受安立，常樂與彼不相捨離，故不立在有為相中。又無為法有自相住，住相濫彼故經不說。有謂：此經說住與異總合為一名住異相。何用如是總合說為？住是有情所愛著處，為令厭捨與異合說，如示黑耳與吉祥俱，是故定有四有為相。此生等相既是有為，應更別有生等四相。若更有相便致無窮，彼復有餘生等相故。應言更有，然非無窮。所以者何？頌曰：

論說：由此四種是有為相，法若有此該是有為，與此相違是無為法。此於諸法能起名生，能安名住，能衰名異，能壞名滅。性是體義。豈不經說有三有為之有為相？於此經中該說有四，不說是何？所謂住相。然而經說住異，是此異別名。如生名起，滅名為盡。這樣該知道，異名住異。若法令行三世遷流，此經說為有為之相，令諸有情生厭畏所以。所謂彼諸行生力所遷，令從未來流入現在。異及滅相力所遷迫，令從現在流入過去，令其衰異及壞滅所以。傳說如有人處稠林，有三怨敵欲為損害，一從稠林牽之令出、一衰其力、一壞命根。三相於行該知道也這樣。住於彼行攝受安立，常樂與彼不相舍離，所以不立在有為相中。又無為法有自相住，住相濫彼所以經不說。有謂：此經說住與異總合為一名住異相。何用這樣總合說為？住是有情所愛著處，為令厭舍與異合說，如示黑耳與吉祥俱，所以定有四有為相。此生等相既是有為，該更別有生等四相。若更有相便致無窮，彼復有其餘生等相所以。該說更有，然而非無窮。所以者何？頌說：

此有生生等，於八一有能。

此有生生等，於八一有能。

論曰：此謂前說四種本相。生生等者，謂四隨相，生生、住住、異異、滅滅。諸行有為由四本相，本相有為由四隨相，豈不本相如所相法一一應有四種隨相，此復各四展轉無窮？無斯過失，四本四隨於八於一功能別故。何謂功能？謂法作用或謂士用。四種本相一一皆於八法有用，四種隨相一一皆於一法有用。其義云何？謂法生時並其自體九法俱起，自體為一相隨相八。本相中生除其自性生餘八法，隨相生生於九法內唯生本生。謂如雌雞，有生多子有唯生一。生與生生，生八生一其力亦爾。本相中住亦除自性住餘八法，隨相住住於九法中唯住本住。異及滅相隨應亦爾。是故生等相復有相，隨相唯四無無窮失。經部師說何緣如是分析虛空？非生等相有實法體如所分別。所以者何？無定量故。謂此諸相非如色等有定現、比或至教量證體實有。若爾，何故契經中言：有為之起亦可了知，盡及住異亦可了知。天愛！汝等執文迷義，薄伽梵說義是所依。何謂此經所說實義？謂愚夫類無明所盲，於行相續執我我所，長夜於中而生耽著。世尊為斷彼執著故，顯行相續體是有為及緣生性，故作是說有三有為之有為相，非顯諸行一剎那中具有三相，由一剎那起等三相不可知故。非不可知應立為相，故彼契經復作是說：有為之起亦可了知，盡及住異亦可了知。然經重說有為言者，令知此相表是有為，勿謂此相表有為有，如居白鷺表水非無。亦勿謂表有為善惡，如童女相表善非善。諸行相續初起名生，終盡位中說名為滅，中間相續隨轉名住，此前後別名為住異。世尊依此說難陀言：是善男子善知受生、善知受住及善知受衰異壞滅。故說頌言：

論說：此謂前說四種本相。生生等的，所謂四隨相，生生、住住、異異、滅滅。諸行有為由四本相，本相有為由四隨相，豈不本相如所相法一一該有四種隨相，此復各四展轉無窮？無此過失，四本四隨於八於一功能別所以。何謂功能？所謂法作用或謂士用。四種本相一一皆於八法有用，四種隨相一一皆於一法有用。其義如何？所謂法生時並其自體九法俱起，自體為一相隨相八。本相中生除其自性生其餘八法，隨相生生於九法內只生本生。所謂如雌雞，有生多子有隻生一。生與生生，生八生一其力也這樣。本相中住也除自性住其餘八法，隨相住住於九法中只住本住。異及滅相隨該也這樣。所以生等相復有相，隨相只四無無窮失。經部師說何緣這樣分析虛空？非生等相有實法體如所分別。所以者何？無定量所以。所謂此諸相非如色等有定現、比或至教量證體實有。若爾，何故契經中說：有為之起也可了知，盡及住異也可了知。天愛！你們執文迷義，薄伽梵說義是所依。何謂此經所說實義？所謂愚夫類無明所盲，於行相續執我我所，長夜於中而生耽著。世尊為斷彼執著所以，顯行相續體是有為及緣生性，所以作是說有三有為之有為相，非顯諸行一剎那中具有三相，由一剎那起等三相不可知所以。非不可知該立為相，所以彼契經復作是說：有為之起也可了知，盡及住異也可了知。然而經重說有為言的，令知此相表是有為，勿謂此相表有為有，如居白鷺表水非無。也勿謂表有為善惡，如童女相表善非善。諸行相續初起名生，終盡位中說名為滅，中間相續隨轉名住，此前後別名為住異。世尊依此對難陀說：是善男子善知受生、善知受住及善知受衰異壞滅。所以說頌說：

相續初名生，滅謂終盡位，

相續初名生，滅謂終盡位，

中隨轉名住，住異前後別。

中隨轉名住，住異前後別。

復有頌言：

復有頌說：

本無今有生，相續隨轉住，

本無今有生，相續隨轉住，

前後別住異，相續斷名滅。

前後別住異，相續斷名滅。

又有頌言：

又有頌說：

由諸法剎那，無住而有滅，

由諸法剎那，無住而有滅，

彼自然滅故，執有住非理。

彼自然滅故，執有住非理。

是故唯於相續說住，由斯對法所說理成。故彼論言：云何名住？謂一切行已生未滅，非生已不滅名剎那法性。雖《發智論》作如是說：於一心中誰起謂生？誰盡謂死？誰住異謂老？而彼論文依眾同分相續心說，非一剎那。又一一剎那諸有為法，離執實有物，四相亦成。云何得成？謂一一念本無今有名生，有已還無名滅，後後剎那嗣前前起名為住，即彼前後有差別故名住異。於前後念相似生時，前後相望非無差別。彼差別相云何應知？謂金剛等有擲未擲，及強力擲與弱力擲，速遲墮落時差別故。大種轉變差別義成。諸行相似相續生時，前後相望無多差別，故雖有異而見相似。若爾最後聲光剎那及涅槃時，最後六處無後念故應無住異，是則所立相應不遍有為。此不說住為有為相。其義云何？謂住之異。故若有住亦必有異，由此立相無不遍失。然此經中世尊所說，有為之相略顯示者，謂有為法本無今有，有已還無及相續住。即此前後相望別異，此中何用生等別物？云何所相法即立為能相？如何大士相非異於大士？角犎𩑶蹄尾牛相非異牛，又如堅等地等界相非異地等，遠見上升知是煙相非異煙體。此有為相，理亦應然。雖了有為色等自性，乃至未了先無後無相續差別，仍未知彼體是有為，故非彼性即有為相。然非離彼性，有生等實物。若離有為色等自性有生等物，復何非理？一法一時應即生住衰異壞滅，許俱有故。此難不然，用時別故，謂生作用在於未來，現在已生不更生故。諸法生已正現在時，住等三相作用方起，非生用時有餘三用，故雖俱有而不相違。且應思擇，未來法體為有為無，然後可成生於彼位有用無用。設許未來生有作用，如何成未來？應說未來相。法現在時生用已謝，如何成現在？應說現在相。又住等三用俱現在，應一法體一剎那中即有安住衰異壞滅。

（論接著說：）所以只於相續說住，由斯對法所說理成。所以彼論說：什麼是住？所謂一切行已生未滅，非生已不滅名剎那法性。雖《發智論》作這樣說：於一心中誰起謂生？誰盡謂死？誰住異謂老？而彼論文依眾同分相續心說，非一剎那。又一一剎那諸有為法，離執實有物，四相也成。怎麼得成？所謂一一念本無今有名生，有已還無名滅，後後剎那嗣前前起名為住，即彼前後有差別所以名住異。於前後念相似生時，前後相望非無差別。彼差別相如何該知道？所謂金剛等有擲未擲，及強力擲與弱力擲，速遲墮落時差別所以。大種轉變差別義成。諸行相似相續生時，前後相望無多差別，所以雖有異而見相似。若爾最後聲光剎那及涅槃時，最後六處無後念所以該無住異，是則所立相該不遍有為。此不說住為有為相。其義如何？所謂住之異。所以若有住也必有異，由此立相無不遍失。然而此經中世尊所說，有為之相略顯示的，所謂有為法本無今有，有已還無及相續住。即此前後相望別異，此中何用生等別物？怎麼所相法即立為能相？如何大士相非異於大士？角、犎、胡、蹄、尾牛相非異牛（底本「胡」字作生僻異體），又如堅等地等界相非異地等，遠見上升知是煙相非異煙體。此有為相，理也該這樣。雖了有為色等自性，乃至未了先無後無相續差別，仍未知彼體是有為，所以非彼性即有為相。然而非離彼性，有生等實物。若離有為色等自性有生等物，復何非理？一法一時該即生住衰異壞滅，許俱有所以。此難不然，用時別所以，所謂生作用在於未來，現在已生不更生所以。諸法生已正現在時，住等三相作用方起，非生用時有其餘三用，所以雖俱有而不相違。且該思擇，未來法體為有為無，然後可成生於彼位有用無用。設許未來生有作用，如何成未來？該說未來相。法現在時生用已謝，如何成現在？該說現在相。又住等三用俱現在，該一法體一剎那中即有安住衰異壞滅。

若時住相能住此法，即時異滅能衰壞者，爾時此法為名安住、為名衰異、為名壞滅？諸說住等用不同時，彼說便違剎那滅義。若言我說一法諸相用，皆究竟名一剎那。汝今應說，何緣住相與二俱生，而住先能住所住法非異非滅？若住力強能先用者，後何成劣而並本法俱遭異滅所衰壞耶？若言住相已起作用不應更起猶如生者，生應可然。夫生用者，謂引所生令入現在，已入不應復引入故。住不應爾。夫住用者，謂安所住令不衰滅，已住可令永安住故。由斯住相用應常起，不可例生令無再用。又誰障住用，令暫有還無？若言異滅能為障者，異滅力應強，何不於先用？又住用息，異滅本法自然不住，異滅二相何處如何而起作用？復有何事須二用耶？由住攝持，諸法生已暫時不滅。住用既捨，法定不住即自然滅，故異滅用更無所為。又應一法生已未壞名住，住已壞時名滅。理且可然。異於一法，進退推徵理不應有。所以者何？異謂前後性相轉變，非即此法可言異此。故說頌言：

（論接著說：）若時住相能住此法，即時異滅能衰壞的，爾時此法為名安住、為名衰異、為名壞滅？諸說住等用不同時，彼說便違剎那滅義。若說我說一法諸相用，皆究竟名一剎那。你今該說，何緣住相與二俱生，而住先能住所住法非異非滅？若住力強能先用的，後何成劣而並本法俱遭異滅所衰壞呢？若說住相已起作用不該更起猶如生的，生該可這樣。夫生用的，所謂引所生令入現在，已入不該復引入所以。住不該這樣。夫住用的，所謂安所住令不衰滅，已住可令永安住所以。由斯住相用該常起，不可例生令無再用。又誰障住用，令暫有還無？若說異滅能為障的，異滅力該強，何不於先用？又住用息，異滅本法自然不住，異滅二相何處如何而起作用？復有何事須二用呢？由住攝持，諸法生已暫時不滅。住用既舍，法定不住即自然滅，所以異滅用更無所為。又該一法生已未壞名住，住已壞時名滅。理且可這樣。異於一法，進退推徵理不該有。所以者何？異謂前後性相轉變，非即此法可說異此。所以說頌說：

即前異不成，異前非一法，

即前異不成，異前非一法，

是故於一法，立異終不成。

所以於一法，立異終不成。

雖餘部說遇滅因緣，滅相方能滅所滅法。而彼所說，應如有言：服瀉藥時天來令利。即滅因緣應滅所滅，何須別執有滅相為。又心心所許剎那滅，更不須待餘滅因緣，應滅與住用無先後。是則一法於一時中亦住亦滅不應正理，故依相續說有為相，不違正理善順契經。若生在未來生所生法，未來一切法何不俱生？頌曰：

（論接著說：）雖其餘部說遇滅因緣，滅相方能滅所滅法。而彼所說，該如有言：服瀉藥時天來令利。即滅因緣該滅所滅，何須別執有滅相為。又心心所許剎那滅，更不須待其餘滅因緣，該滅與住用無先後。是則一法於一時中也住也滅不該正理，所以依相續說有為相，不違正理善順契經。若生在未來生所生法，未來一切法何不俱生？頌說：

生能生所生，非離因緣合。

生能生所生，非離因緣合。

論曰：非離所餘因緣和合，唯生相力能生所生，故諸未來非皆頓起。若爾，我等唯見因緣有生功能，無別生相。有因緣合諸法即生，無即不生，何勞生相？故知唯有因緣力起。豈諸有法皆汝所知？法性幽微甚難知故，雖現有體而不可知。生相若無應無生覺，又第六轉言不應成，謂色之生、受之生等。如不應說色之色言。如責無生，乃至無滅皆如是責，隨其所應。若爾，為成空無我覺，法外應執空無我性。為成一二大小各別合離彼此有性等覺，應如外道法外執有數量各別合離彼此有等別性。又為成立第六轉言，應執別有色之聚性。又如說言色之自性，此第六轉言何得成？是故生等唯假建立，無別實物，為了諸行本無今有假立為生。如是本無今有生相，依色等法種類眾多，為簡所餘說第六轉言色之生受之生等，為令他知此生唯色非餘受等。餘例亦然。如世間說栴檀之香、石子之體，此亦應爾。如是住等隨應當知。若行離生相而得生者，虛空無為等何故不生？諸行名生由本無今有，無為體常有，何得言生？又如法爾不說一切皆有生，如是應許非一切法皆可生。又如有為同有生相，而許因緣望有為法或有功能或無功能。如是應許一切有為及無為法同無生相，而諸因緣望彼二法一有生用、一無生用。毘婆沙師說生等相別有實物，其理應成。所以者何？豈容多有設難者故便棄所宗？非恐有鹿而不種麥，懼多蠅附不食美團。故於過難應懃通釋，於本宗義應順修行。如是已辯諸有為相。名身等類其義云何？頌曰：

論說：非離所餘因緣和合，只生相力能生所生，所以諸未來非皆頓起。若爾，我等只見因緣有生功能，無別生相。有因緣合諸法即生，無即不生，何勞生相？所以知只有因緣力起。豈諸有法皆你所知？法性幽微甚難知所以，雖現有體而不可知。生相若無該無生覺，又第六轉言不該成，所謂色之生、受之生等。如不該說色之色言。如責無生，乃至無滅皆這樣責，隨其所應。若爾，為成空無我覺，法外該執空無我性。為成一二大小各別合離彼此有性等覺，該如外道法外執有數量各別合離彼此有等別性。又為成立第六轉言，該執別有色之聚性。又如說色之自性，此第六轉言何得成？所以生等只假建立，無別實物，為了諸行本無今有假立為生。這樣本無今有生相，依色等法種類眾多，為簡所餘說第六轉言色之生、受之生等，為令他知此生只色非其餘受等。其餘例也這樣。如世間說栴檀之香、石子之體，此也該這樣。這樣住等隨該知道。若行離生相而得生的，虛空無為等何故不生？諸行名生由本無今有，無為體常有，何得說生？又如法爾不說一切皆有生，這樣該許非一切法皆可生。又如有為同有生相，而許因緣望有為法或有功能或無功能。這樣該許一切有為及無為法同無生相，而諸因緣望彼二法一有生用、一無生用。毗婆沙師說生等相別有實物，其理該成。所以者何？豈容多有設難的所以便棄所宗？非恐有鹿而不種麥，懼多蠅附不食美團。所以於過難該勤通釋，於本宗義該順修行。這樣已辯諸有為相。名身等類其義如何？頌說：

名身等所謂，想章字總說。

名身等所謂，想章字總說。

論曰：等者等取句身文身。應知此中名謂作想，如說色聲香味等想。句者謂章，詮義究竟，如說諸行無常等章。或能辯了業用德時相應差別，此章稱句。文者謂字，如說𧙃阿壹伊等字。豈不此字亦書分名？非為顯書分製造諸字，但為顯諸字製造書分。云何當令雖不聞說而亦得解，故造書分，是故諸字非書分名。云何名等身？謂想等總說。言總說者是合集義，於合集義中說嗢遮界故。此中名身者，謂色聲香等。句身者，謂諸行無常、一切法無我、涅槃寂靜等。文身者，謂迦佉伽等。豈不此三語為性故，用聲為體，色自性攝。如何乃說為心不相應行？此三非以語為自性，語是音聲，非唯音聲即令了義。云何令了？謂語發名，名能顯義，乃能令了。非但音聲皆稱為語，要由此故義可了知，如是音聲方稱語故。何等音聲令義可了？謂能說者於諸義中已共立為能詮定量，且如古者於九義中共立一瞿聲為能詮定量。故有頌言：

論說：等的等取句身、文身。該知道此中名謂作想，如說色聲香味等想。句的謂章，詮義究竟，如說諸行無常等章。或能辯了業用德時相應差別，此章稱句。文的謂字，如說阿、壹、伊等字（底本首字為生僻字母異體）。豈不此字也書分名？非為顯書分製造諸字，但為顯諸字製造書分。如何當令雖不聞說而也得解，所以造書分，所以諸字非書分名。如何名等身？所謂想等總說。說總說的是合集義，於合集義中說嗢遮界所以。此中名身的，所謂色聲香等。句身的，所謂諸行無常、一切法無我、涅槃寂靜等。文身的，所謂迦佉伽等。豈不此三語為性所以，用聲為體，色自性攝。如何乃說為心不相應行？此三非以語為自性，語是音聲，非只音聲即令了義。怎麼令了？所謂語發名，名能顯義，乃能令了。非但音聲皆稱為語，要由此所以義可了知，這樣音聲方稱語所以。何等音聲令義可了？所謂能說的於諸義中已共立為能詮定量，且如古者於九義中共立一瞿聲為能詮定量。所以有頌說：