설일체유부 구사론 권 제2

論曰：得有二種，一者未得已失今獲、二者得已不失成就，應知非得與此相違。於何法中有得非得？於自相續及二滅中。謂有為法若有墮在自相續中有得非得，非他相續，無有成就他身法故。非非相續，無有成就非情法故。且有為法決定如是，無為法中唯於二滅有得非得。一切有情無不成就非擇滅者，故對法中傳說如是：誰成無漏法？謂一切有情，除初剎那具縛聖者及餘一切具縛異生，諸餘有情皆成擇滅。決定無有成就虛空，故於虛空不言有得，以得無故非得亦無。宗明得非得，相翻而立故。諸有得者亦有非得，義準可知，故不別釋。何緣知有別物名得？契經說故。如契經言：聖者於彼十無學法，以生以得以成就故，已斷五支，乃至廣說。若爾，非情及他相續亦應成就。所以者何？契經說故。如契經說：苾芻當知，有轉輪王成就七寶，乃至廣說。此中自在說名成就，謂轉輪王於彼七寶有自在力，隨樂轉故。此既自在說名成就，餘復何因知有別物？許有別物有何非理？如是非理，謂所執得無體可知，如色聲等或貪瞋等；無用可知，如眼耳等，故無容有別物名得。執有別物，是為非理。若謂此得亦有作用，謂作所得諸法生因，是則無為應無有得。又所得法未得已捨，界地轉易及離染故。彼現無得，當云何生？若俱生得為生因者，生與生生復何所作？又非情法應定不生。又具縛者，下中上品煩惱現起差別應無，得無別故。若由餘因有差別者，即應由彼諸法得生，得復何用？故彼所言得有作用，謂作所得諸法生因，理不成立。誰言此得作法生因？若爾，此得有何作用？謂於差別為建立因。所以者何？若無有得，異生聖者起世俗心，應無異生及諸聖者建立差別。豈不煩惱已斷、未斷有差別故，應有差別？若執無得，如何可說煩惱已斷及與未斷？許有得者斷未斷成，由煩惱得離未離故。

론에서 말한다: 득에 두 가지가 있으니 하나는 아직 얻지 못하고 이미 잃은 것을 지금 얻는 것이요 둘은 얻고 나서 잃지 않고 성취하는 것이다. 마땅히 비득은 이와 어긋남을 알아야 한다. 어느 법 가운데 득·비득이 있는가. 자기 상속 및 두 멸 가운데이다. 이른바 유위법은 만약 자기 상속 가운데 떨어져 있는 것이 있으면 득·비득이 있고 남의 상속이 아니니 남의 몸의 법을 성취함이 없기 때문이다. 상속 아닌 것이 아니니 정이 아닌 법을 성취함이 없기 때문이다. 잠시 유위법은 결정하여 이와 같다. 무위법 가운데는 오직 두 멸에서 득·비득이 있다. 일체 유정은 비택멸을 성취하지 않음이 없으므로 대법 가운데 이와 같이 전한다: 누가 무루법을 성취하는가. 이른바 일체 유정이되 첫 찰나의 구박 성자 및 나머지 일체 구박 이생을 제외하고 여러 나머지 유정은 모두 택멸을 성취한다, 하였다. 결정하여 허공을 성취함이 없으므로 허공에서 득이 있다고 설하지 않으며 득이 없으므로 비득도 또한 없다. 종지는 득·비득을 밝히니 상을 뒤집어 세우기 때문이다. 여러 득이 있는 것은 또 비득도 있으니 뜻에 준하여 알 수 있으므로 따로 풀이하지 않는다. 무슨 인연으로 별도의 물건이 있어 득이라 이름함을 아는가. 계경에 설하기 때문이다. 계경에 설한 바와 같다: 성자는 저 열 가지 무학법에서 생으로써 득으로써 성취하므로 이미 다섯 지(支)를 끊었다, 내지 널리 설한다, 하였다. 만약 그러하면 정 아닌 것 및 남의 상속도 성취해야 한다. 무슨 까닭인가. 계경에 설하기 때문이다. 계경에 설한 바와 같다: 비구는 알아야 한다, 전륜왕이 있어 일곱 보배를 성취한다, 내지 널리 설한다, 하였다. 이 가운데 자재를 성취라 설하여 이름하니 이른바 전륜왕이 저 일곱 보배에서 자재의 힘이 있어 즐기는 바를 따라 굴리기 때문이다. 이것이 이미 자재를 성취라 설하여 이름하였으니 나머지는 다시 무슨 인으로 별도의 물건이 있음을 아는가. 별도의 물건이 있음을 허락하는데 무슨 이치 아님이 있는가. 이와 같은 이치 아님이 있으니 이른바 집착하는 득은 몸이 알 수 있는 것이 없으니 색·성 등 혹은 탐·진 등과 같고 쓰임이 알 수 있는 것이 없으니 안·이 등과 같다. 그러므로 별도의 물건이 있어 득이라 이름함을 용납하지 않는다. 별도의 물건이 있다고 집착하는 것은 이것이 이치 아님이 된다. 만약 이 득도 쓰임이 있다고 말하면 이른바 얻은 여러 법의 생기는 인이 되는 것이니 이는 곧 무위는 득이 없어야 한다. 또 얻은 법은 아직 얻은 것이 이미 버려졌으니 계지가 바뀌고 염을 여의기 때문이다. 저는 지금 득이 없는데 마땅히 어떻게 생하는가. 만약 함께 생하는 득을 생기는 인으로 한다면 생과 생생은 다시 무엇을 하는가. 또 정 아닌 법은 결정하여 생하지 않아야 한다. 또 구박인 것은 하·중·상품 번뇌의 현기의 차별이 없어야 하니 득에 구별이 없기 때문이다. 만약 다른 인으로써 차별이 있다면 곧 마땅히 저로써 여러 법이 생하게 해야 하는데 득은 다시 무슨 쓰임인가. 그러므로 저의 말한 바 득에 쓰임이 있다는 이른바 얻은 여러 법의 생기는 인이 된다는 것은 이치가 성립하지 않는다. 누가 이 득이 법이 생기는 인이 된다고 설하는가. 만약 그러하면 이 득은 무슨 쓰임이 있는가. 이른바 차별에서 건립의 인이 된다. 무슨 까닭인가. 만약 득이 없으면 이생·성자가 세속심을 일으킬 때 마땅히 이생 및 여러 성자의 건립의 차별이 없어야 한다. 어찌 번뇌가 이미 끊음·아직 끊지 않음에 차별이 있으므로 마땅히 차별이 있어야 하지 않겠는가. 만약 득이 없다고 집착하면 어떻게 번뇌가 이미 끊음 및 아직 끊지 않음이라 설할 수 있는가. 득이 있음을 허락하면 끊음·끊지 않음이 성립하니 번뇌의 득이 여읨·여의지 않음이기 때문이다.

此由所依有差別故，煩惱已斷未斷義成。謂諸聖者見修道力，令所依身轉變異本，於彼二道所斷惑中無復功能令其現起。猶如種子火所焚燒，轉變異前無能生用。如是聖者所依身中無生惑能名煩惱斷。或世間道損所依中煩惱種子亦名為斷，與上相違名為未斷。諸未斷者說名成就，諸已斷者名不成就，如是二種但假非實。善法有二：一者不由功力修得、二者要由功力修得，即名生得及加行得。不由功力而修得者，若所依中種未被損名為成就，若所依中種已被損名不成就。謂斷善者由邪見力損所依中善根種子應知名斷，非所依中善根種子畢竟被害說名為斷。要由功力而修得者，若所依中彼法已起生彼功力自在無損說名成就，與此相違名不成就。如是二種亦假非實。故所依中唯有種子未拔未損增長自在，於如是位立成就名，無有別物。此中何法名為種子？謂名與色於生自果所有展轉隣近功能，此由相續轉變差別。何名轉變？謂相續中前後異性。何名相續？謂因果性三世諸行。何名差別？謂有無間生果功能。然有處說，若成就貪便不能修四念住者。彼說：耽著貪煩惱者，不能厭捨，故名成就。由隨耽著貪愛時分，於四念住必不能修。如是成就遍一切種，唯假非實。唯遮於此名不成就，亦假非實。毘婆沙師說：此二種皆有別物實而非假。如是二途皆為善說。所以者何？不違理故、我所宗故。已辯自性，差別云何？且應辯得。頌曰：

(론에서 이어 말한다:) 이것은 의지하는 바에 차별이 있음으로써 번뇌가 이미 끊음·아직 끊지 않음의 뜻이 성립한다. 이른바 여러 성자는 견·수도의 힘으로써 의지하는 몸을 돌이켜 변하여 본래와 다르게 하여 저 두 도가 끊는 바의 번뇌 가운데 다시 이를 현재 일어나게 할 기능이 없다. 마치 종자가 불에 태워진 바가 되어 돌이켜 변하여 이전과 다르게 생기는 능력이 없음과 같다. 이와 같이 성자가 의지하는 몸 가운데 번뇌를 생기는 능력이 없는 것을 번뇌가 끊겼다고 이름한다. 혹은 세간도가 의지하는 바 가운데 번뇌의 종자를 손상하는 것도 끊겼다고 이름하고 위와 어긋나는 것을 끊지 않았다고 이름한다. 여러 아직 끊지 않은 것은 성취라 설하여 이름하고 여러 이미 끊은 것은 성취 아니라고 이름하니 이와 같은 두 가지는 다만 가(假)이고 실이 아니다. 선법에 둘이 있으니 하나는 공력에 의하지 않고 닦아 얻는 것이요 둘은 반드시 공력에 의하여 닦아 얻는 것이니 곧 생득 및 가행득이라 이름한다. 공력에 의하지 않고 닦아 얻는 것은 만약 의지하는 바 가운데 종자가 아직 손상되지 않으면 성취라 이름하고 만약 의지하는 바 가운데 종자가 이미 손상되면 성취 아니라고 이름한다. 이른바 선을 끊는 것은 사견의 힘으로써 의지하는 바 가운데 선근의 종자를 손상하는 것을 끊었다고 이름함을 알아야 하지 의지하는 바 가운데 선근의 종자가 필경에 해를 입음이 아닌 것을 끊었다고 설하여 이름한다. 반드시 공력에 의하여 닦아 얻는 것은 만약 의지하는 바 가운데 저 법이 이미 일어나 저를 생기는 공력이 자재로 손상이 없으면 성취라 설하여 이름하고 이와 어긋나는 것을 성취 아니라고 이름한다. 이와 같은 두 가지도 또한 가이고 실이 아니다. 그러므로 의지하는 바 가운데 오직 종자가 뽑히지 않고 손상되지 않고 늘어나 자재함만 있을 뿐 이와 같은 자리에서 성취라는 이름을 세울 뿐 별도의 물건이 있지 않다. 이 가운데 어느 법을 종자라 이름하는가. 이른바 명(名)과 색(色)이 자기 과를 낳는 데 있어 소유의 차례로 가까운 기능이니 이것은 상속·전변·차별에 의한다. 무엇을 전변이라 이름하는가. 이른바 상속 가운데 앞뒤의 다른 성품이다. 무엇을 상속이라 이름하는가. 이른바 인과성의 삼세의 여러 행이다. 무엇을 차별이라 이름하는가. 이른바 무간으로 과를 낳는 기능이 있음이다. 그러나 어떤 곳에서 설하기를 만약 탐을 성취하면 곧 능히 네 념주를 닦지 못한다 하였다. 저가 설한다: 탐 번뇌에 탐착하는 이는 능히 싫어 버리지 못하므로 성취라 이름한다. 탐애에 탐착하는 시분을 따라 네 념주에서는 반드시 닦지 못하기 때문이다. 이와 같이 성취는 일체종에 두루하며 다만 가이고 실이 아니다. 다만 이것을 막는 것을 성취 아니라 이름함도 또한 가이고 실이 아니다. 비바사사가 설한다: 이 두 가지는 모두 별도의 물건이 있어 실이고 가가 아니다, 한다. 이와 같이 두 갈래는 모두 잘 설한 것이 된다. 무슨 까닭인가. 이치에 어긋나지 않기 때문이요 내가 종지로 삼는 바이기 때문이다. 이미 자성을 변별하였는데 차별이 어떠한가. 잠시 마땅히 득을 변별해야 한다. 송에서 말한다:

三世法各三，善等唯善等，

삼세의 법은 각각 셋이요, 선 등은 오직 선 등이며,

有繫自界得，無繫得通四，

유계는 자기 계의 득이요, 무계의 득은 넷에 통하며,

非學無學三，非所斷二種。

비학·무학은 셋이요, 비소단은 두 가지이다.

論曰：三世法得各有三種，謂過去法有過去得、有未來得、有現在得，如是未來及現在法各有三得。又善等法得唯善等，謂善不善及無記法，如其次第，有善不善無記三得。又有繫法得唯自界，謂欲色界無色界法，如其次第唯有欲色無色三得。若無繫法得通四種，謂無漏法總而言之得有四種，即三界得及無漏得。別分別者，非擇滅得，通三界繫。若擇滅得，色無色繫及與無漏。道諦得，唯無漏故。無繫法得，有四種。又有學法得唯有學，若無學法得唯無學，非學非無學得有差別，謂此法得總說有三，別分別者一切有漏及三無為皆名非學非無學法。且有漏法唯有非學非無學得，非擇滅得。及非聖道所引擇滅得亦如是，若有學道所引擇滅得即有學，若無學道所引擇滅得即無學。又見修所斷法，如其次第有見修所斷得。非所斷法得有差別，謂此法得總說有二，別分別者，諸無漏法名非所斷，非擇滅得唯修所斷。若非聖道所引擇滅得亦如是。聖道所引擇滅之得及道諦得，皆非所斷。前雖總說三世法各三，今應簡別其中差別相。頌曰：

론에서 말한다: 삼세 법의 득은 각각 세 가지가 있으니 이른바 과거법에 과거의 득이 있고 미래의 득이 있고 현재의 득이 있으며 이와 같이 미래 및 현재의 법도 각각 세 득이 있다. 또 선 등의 법의 득은 오직 선 등이니 이른바 선·불선 및 무기의 법은 그 차례대로 선·불선·무기의 세 득이 있다. 또 유계의 법의 득은 오직 자기 계이니 이른바 욕·색계·무색계의 법은 그 차례대로 오직 욕·색·무색의 세 득이 있다. 만약 무계의 법의 득은 네 가지에 통하니 이른바 무루법은 총하여 말하면 득에 네 가지가 있으니 곧 삼계의 득 및 무루의 득이다. 따로 분별하면 비택멸의 득은 삼계의 계에 통한다. 만약 택멸의 득은 색·무색의 계 및 무루이다. 도제의 득은 오직 무루이기 때문이다. 무계의 법의 득은 네 가지가 있다. 또 학의 법의 득은 오직 학이 있고 만약 무학의 법의 득은 오직 무학이며 비학비무학의 득에 차별이 있으니 이른바 이 법의 득은 총하여 설하면 셋이 있고 따로 분별하면 일체 유루 및 세 무위는 모두 비학비무학법이라 이름한다. 잠시 유루법은 오직 비학비무학의 득이 있고 비택멸의 득이며 및 성도가 끄는 바 아닌 택멸의 득도 또한 이와 같다. 만약 유학도가 끄는 바의 택멸의 득이면 곧 유학이요 만약 무학도가 끄는 바의 택멸의 득이면 곧 무학이다. 또 견·수소단의 법은 그 차례대로 견·수소단의 득이 있다. 비소단의 법의 득에 차별이 있으니 이른바 이 법의 득은 총하여 설하면 둘이 있고 따로 분별하면 여러 무루법은 비소단이라 이름하고 비택멸의 득은 오직 수소단이다. 만약 성도가 끄는 바 아닌 택멸의 득도 또한 이와 같다. 성도가 끄는 바의 택멸의 득 및 도제의 득은 모두 비소단이다. 앞에서 비록 총하여 삼세의 법이 각각 셋이라 설하였지만 이제 마땅히 그 가운데 차별의 상을 간별해야 한다. 송에서 말한다:

無記得俱起，除二通變化，

무기의 득은 함께 일어나되 두 통(通)의 변화를 제외하고,

有覆色亦俱，欲色無前起。

유복의 색도 또한 함께이며 욕·색에 앞서 일어남이 없다.

論曰：無覆無記得唯俱起，無前後生，勢力劣故。法若過去得亦過去，法若未來得亦未來，法若現在得亦現在。一切無覆無記法得皆如是耶？不爾。云何？除眼耳通及能變化。謂眼耳通慧及能變化心，勢力強故、加行差別所成辦故，雖是無覆無記性收，而有前後及俱起得。若工巧處及威儀路極數習者，得亦許爾。唯有無覆無記法得但俱起耶？不爾。云何？有覆無記色得亦爾。謂諸有覆無記表色得亦如前，但有俱起。雖有上品而亦不能發無表故勢力微劣，由此定無法前後得。如無記法得有別異，善不善得亦有異耶？亦有。云何？謂欲界繫善不善色得無前起，唯有俱生及後起得。非得如得，亦有如上品類別耶？不爾。云何？頌曰：

론에서 말한다: 무복무기의 득은 오직 함께 일어나고 앞뒤의 생이 없으니 세력이 약하기 때문이다. 법이 만약 과거이면 득도 또한 과거이고 법이 만약 미래이면 득도 또한 미래이며 법이 만약 현재이면 득도 또한 현재이다. 일체 무복무기법의 득이 모두 이와 같은가. 이와 같지 않다. 어떠한가. 안·이의 통(通) 및 능변화를 제외한다. 이른바 안·이의 통혜 및 능변화의 심은 세력이 강하기 때문이요 가행의 차별이 이루는 바이기 때문이며 이것이 무복무기성의 거두는 바이지만 앞뒤 및 함께 일어나는 득이 있다. 만약 공교처 및 위의로가 지극히 거듭 익힌 것은 득도 또한 이와 같음을 허락한다. 오직 무복무기법의 득만이 다만 함께 일어나는가. 이와 같지 않다. 어떠한가. 유복무기의 색의 득도 또한 이와 같다. 이른바 여러 유복무기의 표색의 득도 또한 앞과 같이 다만 함께 일어날 뿐이다. 비록 상품이 있지만 능히 무표를 발하지 못하므로 세력이 미약하고 이로써 결정하여 법의 앞뒤의 득이 없다. 무기법의 득에 다른 구별이 있음과 같이 선·불선의 득에도 또한 구별이 있는가. 또한 있다. 어떠한가. 이른바 욕계계의 선·불선 색의 득은 앞서 일어남이 없고 오직 함께 생함 및 뒤에 일어나는 득이 있다. 비득은 득과 같이 또한 위와 같은 품류의 구별이 없는가. 그러하지 않다. 어떠한가. 송에서 말한다:

非得淨無記，去來世各三，

비득은 청정무기이고 거·래세는 각각 셋이며,

三界不繫三，許聖道非得，

삼계·불계는 셋이며, 성도의 비득을 허락하여,

說名異生性，得法易地捨。

이생성이라 설하여 이름하니 득하는 법은 지가 바뀌면 버린다.

論曰：性差別者，一切非得皆唯無覆無記性攝。世差別者，過去未來各有三種，謂現在法決定無有現在非得，唯有過去未來非得，過去未來一一各有三世非得。界差別者，三界繫法及不繫法各三非得，謂欲界繫法有三界非得，色無色界繫及不繫亦爾。定無非得是無漏者。所以者何？由許聖道非得，說名異生性故。如本論言：云何異生性？謂不獲聖法。不獲即是非得異名，非說異生性是無漏應理。不獲何聖法名異生性？謂不獲一切，不別說故。此不獲言，表離於獲。若異此者，諸佛世尊亦不成就聲聞獨覺種性聖法，應名異生。若爾，彼論應說純言不要須說，此一句中含純義故，如說此類食水食風。有說：不獲苦法智忍及俱生法名異生性。不可難言道類智時捨此法故應成非聖，前已永害彼非得故。若爾，此性既通三乘，不獲何等名異生性？此亦應言不獲一切。若爾，此應同前有難。此難復應如前通釋。若爾，重說唐捐其功。如經部師，所說為善。經部所說其義云何？謂曾未生聖法相續分位差別名異生性。如是非得何時當捨？此法非得，得此法時或轉易地捨此非得。如聖道非得說名異生性，得此聖道時或易地便捨。餘法非得，類此應思。若非得得斷，非得非得生，如是名為捨於非得。得與非得，豈復有餘得與非得？應言此二各復有餘得及非得。若爾，豈不有無窮過？無無窮過，許得展轉更相成故。以法生時並其自體三法俱起，第一本法、第二法得、第三得得。謂相續中法得起故成就本法及與得得，得得起故成就法得，是故此中無無窮過。如是若善若染汙法，一一自體初生起時並其自體三法俱起，第二剎那六法俱起，謂三法得及三得得，第三剎那十八俱起，謂於第一第二剎那所生諸法，有九法得及九得得。如是諸得後後轉增。

론에서 말한다: 성품의 차별이란 일체 비득은 모두 오직 무복무기성의 섭이다. 세(世)의 차별이란 과거·미래에 각각 세 가지가 있으니 이른바 현재의 법은 결정하여 현재의 비득이 없고 오직 과거·미래의 비득이 있으며 과거·미래는 하나하나 각각 삼세의 비득이 있다. 계(界)의 차별이란 삼계의 계법 및 불계법에 각각 세 비득이 있으니 이른바 욕계계의 법에 삼계의 비득이 있고 색·무색계의 계 및 불계도 또한 이와 같다. 결정하여 무루의 비득은 없다. 무슨 까닭인가. 성도의 비득을 허락하여 이생성이라 설하여 이름하기 때문이다. 본론에 설한 바와 같다: 무엇을 이생성이라 하는가. 이른바 성법을 얻지 못함이다. 얻지 못함은 곧 비득의 다른 이름이니 이생성이 무루라 설하는 것이 마땅한 이치가 아니다. 어느 성법을 얻지 못함을 이생성이라 이름하는가. 이른바 일체를 얻지 못함이니 따로 설하지 않기 때문이다. 이 얻지 못한다는 말은 얻음을 여의었음을 나타낸다. 만약 이와 다르면 여러 부처 세존도 성문·독각의 종성의 성법을 성취하지 않으니 이생이라 이름해야 한다. 만약 그러하면 저 론은 마땅히 온전하다는 말을 설해야 하는데 필요한 대로 설하지 않는가. 이 한 구 가운데 온전한 뜻을 포함하므로 이 부류는 물을 먹고 바람을 먹는다고 설함과 같다. 어떤 설에는: 고법지인(苦法智忍) 및 함께 생하는 법을 얻지 못함을 이생성이라 이름한다, 한다. 도류지(道類智) 때에 이 법을 버려 비성(非聖)이 되어야 한다고 논난할 수 없으니 앞에서 이미 저 비득을 영원히 해하였기 때문이다. 만약 그러하면 이 성품이 이미 삼승에 통하는데 어떤 것을 얻지 못함을 이생성이라 이름하는가. 이것도 또한 일체를 얻지 못한다고 설해야 한다. 만약 그러하면 이것이 마땅히 앞과 같은 논난이 있어야 한다. 이 논난은 다시 앞과 같이 통석(通釋)해야 한다. 만약 그러하면 거듭 설함은 공로를 버리는 것이다. 경부사와 같이 하면 설하는 바가 잘한 것이 된다. 경부가 설한 바의 그 뜻이 어떠한가. 이른바 일찍이 아직 생기지 않은 성법의 상속의 분위의 차별을 이생성이라 이름한다. 이와 같이 비득은 어느 때에 마땅히 버리는가. 이 법의 비득은 이 법을 얻을 때 혹은 돌이켜 지가 바뀌면 이 비득을 버린다. 성도의 비득을 이생성이라 설하여 이름함과 같이 이 성도를 얻을 때 혹은 지가 바뀌면 곧 버린다. 나머지 법의 비득은 이에 비유하여 생각해야 한다. 만약 비득에 득이 끊어지면 비득에 비득이 생기니 이와 같이 비득을 버림이라 이름한다. 득과 비득에 어찌 다시 나머지 득과 비득이 있겠는가. 마땅히 이 둘이 각각 다시 나머지 득 및 비득이 있다고 설해야 한다. 만약 그러하면 어찌 무궁한 허물이 있지 않겠는가. 무궁한 허물이 없으니 득이 차례로 서로 이룸을 허락하기 때문이다. 법이 생할 때 그 자체를 아울러 세 법이 함께 일어나기 때문이니 첫째는 본법이요 둘째는 법득이요 셋째는 득득이다. 이른바 상속 가운데 법득이 일어남은 본법 및 득득을 성취하므로 득득이 일어남은 법득을 성취하므로 이 가운데 무궁한 허물이 없다. 이와 같이 만약 선 혹은 염오의 법은 하나하나의 자체가 처음 생기할 때 그 자체를 아울러 세 법이 함께 일어나고 둘째 찰나는 여섯 법이 함께 일어나니 이른바 세 법득 및 세 득득이요 셋째 찰나는 열여덟이 함께 일어나니 이른바 첫째·둘째 찰나에 생긴 여러 법에서 아홉 법득 및 아홉 득득이 있다. 이와 같이 여러 득은 뒤따라 돌이켜 늘어난다.

一切過去未來煩惱及隨煩惱並生得善剎那剎那相應，俱有無始無終生死輪轉有無邊得，且一有情生死相續剎那剎那起無邊得，如是一切有情相續一一各別，剎那剎那無量無邊諸得俱起。如是諸得極多集會，無對礙故互相容受。若不爾者，一有情得虛空不容，況第二等。

(론에서 이어 말한다:) 일체 과거·미래의 번뇌 및 수번뇌와 생득의 선은 찰나찰나에 상응하여 함께 무시무종의 생사윤전이 있어 끝없는 득이 있으며, 또한 한 유정의 생사 상속이 찰나찰나에 끝없는 득을 일으키니, 이와 같이 일체 유정의 상속은 하나하나 각각 다르며 찰나찰나에 한량없고 가장자리 없는 여러 득이 함께 일어난다. 이와 같이 여러 득은 지극히 많이 모이되 대애(對礙)가 없으므로 서로 용납하여 받아들인다. 만약 그러하지 않으면 한 유정의 득도 허공이 용납하지 못할 것이니 하물며 둘째 등이랴.

三藏法師玄奘奉詔譯

삼장법사 현장이 조서를 받들어 번역하였다.

分別根品第二之三

분별근품 제2의 셋째.

如是已辯得非得相。同分者何？頌曰：

이와 같이 이미 득·비득의 상을 변별하였다. 동분이란 무엇인가. 송에서 말한다:

同分有情等。

동분은 유정이 같은 것이다.

論曰：有別實物名為同分，謂諸有情展轉類等，本論說此名眾同分。此復二種：一無差別、二有差別。無差別者，謂諸有情有情同分，一切有情各等有故。有差別者，謂諸有情界地趣生種姓、男女近事苾芻學無學等各別同分，一類有情各等有故。復有法同分，謂隨蘊處界。若無實物無差別相名同分者，展轉差別諸有情中，有情有情等無差別，覺及施設不應得有。如是蘊等等無差別覺及施設，如理應知。頗有死生不捨不得有情同分？應作四句。第一句者，謂是處死還生是處。第二句者，謂入正性離生位時，捨異生同分，得聖者同分。第三句者，謂是趣死生餘趣等。第四句者，謂除前相。若別有實物名異生同分，何用別立異生性耶？非異人同分，別有人性故。又非世間現見同分，以非色故。亦非覺慧所能了別，無別用故。世雖不了有情同分，而於有情謂無差別，故設有體亦何所用？又何因不許有無情同分？諸穀麥豆、金鐵菴羅半娜娑等，亦有自類互相似故。又諸同分展轉差別，如何於彼更無同分，而起無別覺施設耶？又應顯成勝論所執，彼宗執有總同句義，於一切法總同言智由此發生。彼復執有同異句義，於異品類同異言智由此發生。毘婆沙師作如是說：彼執與此義類不同，以說一物於多轉故。又縱於彼若顯不顯，然此同分必有實物，契經說故。如世尊言：若還來此得人同分，乃至廣說。雖有是說，而不說言別有實物名為同分。若爾，所說同分是何？即如是類諸行生時，於中假立人同分等，如諸穀麥豆等同分。此非善說，違我宗故。已辯同分。無想者何？頌曰：

론에서 말한다: 별도의 실물이 있어 동분이라 이름하니 이른바 여러 유정이 차례로 부류가 같은 것이며 본론은 이것을 중동분(衆同分)이라 설한다. 이것이 다시 두 가지가 있으니 첫째 차별이 없는 것이요 둘째 차별이 있는 것이다. 차별 없는 것이란 이른바 여러 유정의 유정동분이니 일체 유정이 각각 고르게 있기 때문이다. 차별 있는 것이란 이른바 여러 유정의 계·지·취·생·종성, 남·녀·근사·비구·학·무학 등의 각각 다른 동분이니 한 부류의 유정이 각각 고르게 있기 때문이다. 다시 법동분이 있으니 이른바 온·처·계를 따른다. 만약 실물로 차별 없는 상을 동분이라 이름한 것이 없으면 차례로 차별하는 여러 유정 가운데 유정이 유정과 같아 차별이 없다는 깨달음 및 시설이 있어서는 안 되었을 것이다. 이와 같이 온 등등의 차별 없는 깨달음 및 시설은 이치대로 알아야 한다. 혹 죽고 나면서 유정동분을 버리지도 얻지도 않는 자가 있는가. 마땅히 사구를 지어야 한다. 첫째 구란 이른바 이곳에서 죽어 도로 이곳에 나는 것이다. 둘째 구란 이른바 정성이생의 자리에 들어갈 때 이생의 동분을 버리고 성자의 동분을 얻는다. 셋째 구란 이른바 이 취에서 죽어 나머지 취 등에 나는 것이다. 넷째 구란 이른바 앞의 상을 제외한 것이다. 만약 별도로 실물이 있어 이생동분이라 이름한다면 무슨 쓸모로 따로 이생성을 세우는가. 다른 사람의 동분이 아니면 따로 사람의 성품이 있기 때문이다. 또 세간이 지금 보는 동분이 아니니 색이 아니기 때문이다. 또한 깨달음의 혜가 능히 분별하는 바도 아니니 별도의 쓰임이 없기 때문이다. 세간이 비록 유정동분을 알지 못하지만 유정에 대하여 차별이 없다고 하므로 설령 몸이 있다 한들 무슨 쓸모가 있겠는가. 또 무슨 인으로 무정(無情)의 동분이 있음을 허락하지 않는가. 여러 곡식·보리·콩, 금·쇠·암라·반나사 등도 또한 자기 부류가 서로 비슷하기 때문이다. 또 여러 동분이 차례로 차별이 있는데 어떻게 저에게서 다시 동분이 없이 차별 없는 깨달음·시설이 일어나는가. 또 마땅히 승론(勝論)이 집착하는 바를 드러내 성립하니 저 종지는 총동(總同)의 구의(句義)가 있다고 집착하여 일체법에서 총동의 말과 앎이 이로써 발생한다. 저는 다시 동이(同異)의 구의가 있다고 집착하여 다른 품류에서 동이의 말과 앎이 이로써 발생한다. 비바사사가 이와 같이 설한다: 저의 집착과 이것은 뜻의 부류가 같지 않으니 한 물건을 설하여 여럿에 돌리기 때문이다. 또 설령 저에게서 나타나든 나타나지 않든 그러나 이 동분은 반드시 실물이 있으니 계경에 설하기 때문이다. 세존이 설한 바와 같다: 만약 돌아와 이곳에 오면 사람의 동분을 얻는다, 내지 널리 설한다, 하였다. 비록 이 설이 있지만 따로 실물이 있어 동분이라 이름한다고는 설하지 않았다. 만약 그러하면 설한 바의 동분이란 무엇인가. 곧 이와 같은 부류의 여러 행이 생할 때 그 가운데 가로 사람의 동분 등을 세우니 여러 곡식·보리·콩 등의 동분과 같다. 이것은 잘 설한 것이 아니니 우리 종지에 어긋나기 때문이다. 이미 동분을 변별하였다. 무상(無想)이란 무엇인가. 송에서 말한다:

無想無想中，心心所法滅，

무상은 무상 가운데 심·심소법이 멸하는 것이요,

異熟居廣果。

이숙으로 광과에 머문다.

論曰：若生無想有情天中，有法能令心心所滅，名為無想。是實有物，能遮未來心心所法令暫不起，如堰江河。此法一向是異熟果。誰之異熟？謂無想定。無想有情居在何處？居在廣果，謂廣果天中有高勝處，如中間靜慮，名無想天。彼為恆無想、為亦有想耶？生死位中多時有想。言無想者，由彼有情中間長時想不起故。如契經說：彼諸有情由想起故從彼處沒，然彼有情如久睡覺還起於想，從彼沒已必生欲界非餘處所，先修定行勢力盡故、於彼不能更修定故，如箭射空力盡便墮。若諸有情應生彼處，必有欲界順後受業。如應生彼北俱盧洲，必定應有生天之業。已辯無想。二定者何？謂無想定及滅盡定。初無想定其相云何？頌曰：

론에서 말한다: 만약 무상유정천 가운데 나면 법이 있어 능히 심·심소를 멸하게 하니 무상이라 이름한다. 이것이 실제 있는 물건으로 능히 미래의 심·심소법을 막아 잠시 일어나지 않게 하니 강물을 막는 둑과 같다. 이 법은 일향 이것이 이숙과이다. 누구의 이숙인가. 이른바 무상정의 것이다. 무상유정은 어느 곳에 머무는가. 광과에 머무니 이른바 광과천 가운데 높고 수승한 곳이 있어 중간정려와 같으니 무상천이라 이름한다. 저는 항상 무상인가, 아니면 상이 있는가. 생사의 자리 가운데는 많은 때 상이 있다. 무상이라 설함은 저 유정이 중간에 오랜 동안 상이 일어나지 않기 때문이다. 계경에 설한 바와 같다: 저 여러 유정은 상이 일어나므로 저곳에서 멸한다, 하였다. 그러나 저 유정은 오래 잠잔 것이 돌아와 상을 일으킴과 같이 저로부터 멸한 뒤 반드시 욕계에 나고 나머지 처소가 아니니 먼저 닦은 정행의 세력이 다하기 때문이요 저에서 다시 정을 닦지 못하기 때문이니 화살을 허공에 쏘아 힘이 다하면 곧 떨어짐과 같다. 만약 여러 유정이 저곳에 날 것이면 반드시 욕계의 순후수업이 있다. 마땅히 저 북구로주(鬱單越)에 나려면 반드시 하늘에 날 업이 있어야 함과 같다. 이미 무상을 변별하였다. 두 정이란 무엇인가. 이른바 무상정 및 멸진정이다. 처음 무상정의 그 상이 어떠한가. 송에서 말한다:

如是無想定，後靜慮求脫，

이와 같이 무상정은 뒤의 정려에서 해탈을 구하고,

善唯順生受，非聖得一世。

선이며 오직 순생수(順生受)이며 성이 아닌 이는 한 세(世)를 얻는다.

論曰：如前所說有法能令心心所滅名為無想，如是復有別法能令心心所滅名無想定。無想者定名無想定，或定無想名無想定。說如是聲，唯顯此定滅心心所與無想同。此在何地？謂後靜慮，即在第四靜慮非餘。修無想定為何所求？謂求解脫。彼執無想是真解脫，為求證彼修無想定。前說無想是異熟故，無記性攝，不說自成。今無想定一向是善，此是善故，能招無想有情天中五蘊異熟。既是善性，為順何受？唯順生受，非順現後及不定受。若起此定後雖退失，傳說現身必還能起，當生無想有情天中，故得此定必不能入正性離生。又許此定唯異生得非諸聖者，以諸聖者於無想定如見深坑不樂入故。要執無想為真解脫，起出離想而修此定；一切聖者不執有漏為真解脫及真出離故，於此定必不修行。若諸聖者修得第四靜慮定時，為如靜慮亦得去來無想定不？餘亦不得。所以者何？彼雖曾習，以無心故，要大加行方便修得，故初得時唯得一世，謂得現在，如初受得別解脫戒。得此定已，第二念等乃至未捨亦成過去，以無心故，無未來修。次滅盡定其相云何？頌曰：

론에서 말한다: 앞에서 설한 바와 같이 법이 있어 능히 심·심소를 멸하게 하여 무상이라 이름함과 같이, 이와 같이 다시 별도의 법이 있어 능히 심·심소를 멸하게 하여 무상정이라 이름한다. 무상인 정을 무상정이라 이름하고 혹은 정이 무상인 것을 무상정이라 이름한다. 「이와 같이(如是)」라는 소리를 설함은 다만 이 정의 심·심소를 멸함이 무상과 같음을 나타낸다. 이것이 어느 지에 있는가. 이른바 뒤의 정려이니 곧 넷째 정려에 있고 나머지가 아니다. 무상정을 닦는 것은 무엇을 구하는가. 이른바 해탈을 구한다. 저는 무상을 참된 해탈로 집착하여 저를 증하고자 무상정을 닦는다. 앞에서 설한 무상은 이숙이므로 무기성의 섭이요 스스로 이룬다고 설하지 않았다. 지금의 무상정은 일향 이것이 선이니 이것이 선이므로 능히 무상유정천 가운데 오온의 이숙을 초래한다. 이미 선성이면 어느 수에 따르는가. 오직 순생수이지 순현·후 및 부정수가 아니다. 만약 이 정을 일으키고 뒤에 비록 물러나 잃어도 전하기를 지금의 몸에 반드시 돌아와 능히 일으키고 마땅히 무상유정천 가운데 나니, 그러므로 이 정을 얻으면 반드시 정성이생에 들어가지 못한다. 또 이 정은 오직 이생이 얻고 여러 성자가 아님을 허락하니 여러 성자는 무상정을 깊은 구덩이를 봄과 같이 들어가기를 즐기지 않기 때문이다. 반드시 무상을 참된 해탈로 집착하여 출리의 상을 일으켜 이 정을 닦는다. 일체 성자는 유루를 참된 해탈 및 참된 출리로 집착하지 않으므로 이 정에서 반드시 수행하지 않는다. 만약 여러 성자가 넷째 정려의 정을 닦아 얻을 때 정려와 같이 거·래의 무상정도 얻는가 아닌가. 나머지도 또한 얻지 않는다. 무슨 까닭인가. 저가 비록 일찍이 익혔지만 마음이 없으므로 반드시 큰 가행의 방편으로써 닦아 얻으므로 처음 얻을 때는 오직 한 세를 얻으니 이른바 현재를 얻으니 처음 별해탈계를 받아 얻음과 같다. 이 정을 얻은 뒤 둘째 염 등 내지 아직 버리지 않은 동안도 과거가 되니 마음이 없으므로 미래의 닦음이 없다. 다음으로 멸진정의 그 상이 어떠한가. 송에서 말한다:

滅盡定亦然，為靜住有頂，

멸진정도 또한 이와 같으니 조용한 머묾을 구하여 유정에 있고,

善二受不定，聖由加行得，

선이며 두 수·부정이며 성은 가행으로써 얻고,

成佛得非前，三十四念故。

부처가 이루어 얻으니 앞이 아니요, 서른네 염이기 때문이다.

論曰：如無想定，滅定亦然。此亦然聲，為例何義？例無想定心心所滅。如說復有別法能令心心所滅名無想定，如是復有別法能令心心所滅名滅盡定。如是二定差別相者，前無想定為求解脫，以出離想作意為先；此滅盡定為求靜住，以止息想作意為先。前無想定在後靜慮；此滅盡定唯在有頂，即是非想非非想處。此同前定，性唯是善非無記染，善等起故。前無想定唯順生受；此滅盡定通順生後及不定受，謂約異熟有順生受、或順後受、或不定受、或全不受。謂若於下得般涅槃，此定所招何地幾蘊？唯招有頂四蘊異熟。前無想定唯異生得；此滅盡定唯聖者得，非異生能起，怖畏斷滅故、唯聖道力所能起故、現法涅槃勝解入故。此亦如前，非離染得。由何而得？由加行得，要由加行方證得故。又初得時唯得現在，不得過去不修未來，要由心力方能修故。第二念等乃至未捨亦成過去。世尊亦以加行得耶？不爾。云何？成佛時得，謂佛世尊盡智時得，佛無一德由加行得，暫起欲樂現在前時，一切圓德隨樂而起，故佛眾德皆離染得。世尊曾未起滅盡定，得盡智時云何得成俱分解脫？於起滅定得自在故，如已起者成俱解脫。西方師說：菩薩學位先起此定後得菩提。云何此中不許彼說？若許彼說，便順尊者鄔波毱多《理目足論》。如彼論說：當言如來先起滅定、後生盡智。迦濕彌羅國毘婆沙師說：非前起滅定後方生盡智。所以者何？傳說菩薩三十四念得菩提故。諦現觀中有十六念，離有頂貪有十八念，謂斷有頂九品煩惱起九無間九解脫道，如是十八足前十六成三十四。一切菩薩決定先於無所有處已得離貪方入見道，不復須斷下地煩惱，於此中間無容得起不同類心，故諸菩薩學位不應起滅盡定。外國諸師作如是說：若中間起不同類心，斯有何過？若爾，便有越期心過。然諸菩薩不越期心。

론에서 말한다: 무상정과 같이 멸정도 또한 이와 같다. 이 「또한 이와 같다(亦然)」는 소리는 무슨 뜻을 비유하는가. 무상정의 심·심소가 멸함을 비유한다. 다시 별도의 법이 있어 능히 심·심소를 멸하게 하여 무상정이라 이름한다고 설함과 같이 이와 같이 다시 별도의 법이 있어 능히 심·심소를 멸하게 하여 멸진정이라 이름한다. 이와 같이 두 정의 차별의 상이란 앞의 무상정은 해탈을 구하기 위하여 출리의 상의 작의로써 먼저를 삼고, 이 멸진정은 조용한 머묾을 구하기 위하여 식하는 상의 작의로써 먼저를 삼는다. 앞의 무상정은 뒤의 정려에 있고, 이 멸진정은 오직 유정(有頂)에 있으니 곧 이것이 비상비비상처이다. 이것은 앞의 정과 같이 성품은 오직 선이고 무기·염이 아니니 선의 등기이기 때문이다. 앞의 무상정은 오직 순생수이고, 이 멸진정은 순생·후 및 부정수에 통하니 이른바 이숙에 대하여 순생수가 있고 혹은 순후수 혹은 부정수 혹은 전혀 받지 않는다. 이른바 만약 아래에서 반열반하면 이 정이 초래하는 바는 어느 지의 몇 온인가. 오직 유정의 네 온의 이숙을 초래한다. 앞의 무상정은 오직 이생이 얻고 이 멸진정은 오직 성자가 얻으니 이생이 능히 일으키지 못하며 단멸을 두려워하기 때문이요 오직 성도의 힘이 능히 일으키는 바이기 때문이요 현법의 열반에 승해하여 들어가기 때문이다. 이것도 또한 앞과 같이 이염의 득이 아니다. 무엇으로써 얻는가. 가행으로써 얻으니 반드시 가행으로써야 비로소 증득할 수 있기 때문이다. 또 처음 얻을 때는 오직 현재를 얻고 과거를 얻지 않으며 미래를 닦지 않으니 반드시 심력으로써야 비로소 닦을 수 있기 때문이다. 둘째 염 등 내지 아직 버리지 않은 동안도 과거가 된다. 세존도 또한 가행으로써 얻는가. 이와 같지 않다. 어떠한가. 부처를 이룰 때 얻으니 이른바 부처 세존은 진지(盡智) 때에 얻으며 부처는 하나의 덕도 가행으로써 얻지 않고 잠시 욕락을 일으켜 현전할 때 일체 원만한 덕이 즐김을 따라 일어난다. 그러므로 부처의 여러 덕은 모두 이염의 득이다. 세존은 일찍이 아직 멸진정을 일으키지 않았는데 진지를 얻을 때 어떻게 구분해탈이 될 수 있었는가. 멸정을 일으키는 데 자재를 얻었으므로 이미 일으킨 이와 같이 구분해탈이 된다. 서방의 스승이 설한다: 보살은 학위에서 먼저 이 정을 일으키고 뒤에 보리를 얻는다, 한다. 어떻게 이 가운데 저의 설을 허락하지 않는가. 만약 저의 설을 허락하면 곧 존자 우파구다(鄔波毱多)의 『이목족론(理目足論)』을 따른다. 저 론에 설한 바와 같다: 마땅히 여래가 먼저 멸정을 일으키고 뒤에 진지를 낳는다고 말해야 한다, 하였다. 가습미라국의 비바사사가 설한다: 먼저 멸정을 일으키고 뒤에 비로소 진지가 생기는 것이 아니다. 무슨 까닭인가. 전하기를 보살은 서른네 염으로 보리를 얻기 때문이다. 진리의 현관 가운데 열여섯 염이 있고 유정의 탐을 여의는 데 열여덟 염이 있으니 이른바 유정의 아홉 품 번뇌를 끊는 데 아홉 무간·아홉 해탈도를 일으키며 이와 같이 열여덟이 앞의 열여섯에 더하여 서른넷을 이룬다. 일체 보살은 결정하여 먼저 무소유처에서 이미 탐을 여의고 비로소 견도에 들어가며 다시 아래 지의 번뇌를 끊을 필요가 없고 이 중간에 같은 부류 아닌 마음을 일으킬 용납이 없다. 그러므로 여러 보살은 학위에서 멸진정을 일으켜서는 안 된다. 외국의 여러 스승이 이와 같이 설한다: 만약 중간에 같은 부류 아닌 마음을 일으키면 이것이 무슨 허물이 있는가. 만약 그러하면 곧 기심(期心)을 넘는 허물이 있다. 그러나 여러 보살은 기심을 넘지 않는다.

理實菩薩不越期心，然非不越無漏聖道。若爾，期心如何不越？謂我未得諸漏永盡，終不解斯結加趺坐。決定不越如是期心，唯於一坐時諸事究竟故。前說為善，我所宗故。雖已說二定有多同異相，而於其中復有同異。頌曰：

(론에서 이어 말한다:) 이치에 실로 보살은 기심을 넘지 않으나 그러나 무루의 성도를 넘지 않는 것이 아니다. 만약 그러하면 기심이 어떻게 넘지 않는가. 이른바 내가 아직 여러 누(漏)의 영원한 다함을 얻지 못하면 마침내 이 결가부좌를 풀지 않겠다, 한 것이다. 결정하여 이와 같은 기심을 넘지 않으니 오직 한 번 앉은 동안에 여러 일이 필경하기 때문이다. 앞의 설을 잘한 것으로 하니 내가 종지로 삼는 바이기 때문이다. 이미 두 정에 많은 같은 점과 다른 상이 있음을 설하였지만 그 가운데 다시 같은 점과 다른 점이 있다. 송에서 말한다:

二定依欲色，滅定初人中。

두 정은 욕·색에 의지하고 멸정의 처음은 사람 가운데이다.

論曰：言二定者，謂無想定及滅盡定。此二俱依欲色二界而得現起。若有不許亦依色界起無想定，便違此文。謂本論言：或有是色有，此有非五行。謂色纏有情或生有想天，住不同類心，若入無想定、若入滅盡定。或生無想天已得入無想，是謂是色有，此有非五行。由此證知，如是二定俱依欲色而得現起，是名同相。言異相者，謂無想定欲色二界皆得初起，滅定初起唯在人中。此在人中初修起已，由退為先方生色界，依色界身後復修起。此滅盡定亦有退耶？應言亦有。若不爾者，即便違害《鄔陀夷經》。經言：具壽！有諸苾芻先於此處具淨屍羅、具三摩地、具般羅若，能數入出滅受想定斯有是處。應如實知，彼於現法或臨終位，不能勤修令解滿足，從此身壞超段食天，隨受一處意成天身。於彼生已，復數入出滅受想定亦有是處。應如實知，此意成天身，佛說是色界，滅受想定唯在有頂。若得此定必無退者，如何得往色界受生？有餘部執：第四靜慮亦有滅定。依彼所執，滅定無退，此義亦成。第四靜慮有滅盡定，義必不成。所以者何？九次第定，契經說故。此若必然，如何得有超越定義？此定次第依初學說，得自在時隨樂超入。如是二定有多種異：謂地有異，第四靜慮有頂地故；加行有異，出離止息想，作意為先故；相續有異，異生聖者相續起故；異熟有異，無想有頂異熟果故；順受有異，順定不定生二受故；初起有異，二界人中最初起故。二定總以心心所滅為其自性，何緣但說名為無想、滅受想耶？二定加行中，唯厭逆此故，如亦知受等，唯名他心智。今二定中心久時斷，如何於後心復得生？毘婆沙師許過去有前心為後等無間緣。有餘師言：如生無色，色久時斷，如何於後色復得生？彼生定應由心非色，如是出定心亦應然，由有根身非由心起。故彼先代諸軌範師，鹹言二法互為種子。

론에서 말한다: 두 정을 설함이란 이른바 무상정 및 멸진정이다. 이 둘은 함께 욕·색 두 계에 의지하여 현기를 얻는다. 만약 또 색계에 의지하여 무상정을 일으킴을 허락하지 않는 이가 있으면 곧 이 글에 어긋난다. 이른바 본론에 설한다: 혹은 이것이 색유(色有)인데 이 유는 오행(五行)이 아니다, 이른바 색에 얽힌 유정이 혹 유상천에 나서 같은 부류 아닌 마음에 머물어 만약 무상정에 들거나 만약 멸진정에 들면, 혹은 무상천에 나고 나서 무상에 들기를 얻으니 이를 이것이 색유·이 유는 오행이 아니라 한다, 하였다. 이로써 두 정이 함께 욕·색에 의지하여 현기를 얻음을 증지하니 이를 같은 상이라 이름한다. 다른 상을 설함은 이른바 무상정은 욕·색 두 계에서 모두 처음 일어나기를 얻고 멸정의 처음 일어남은 오직 사람 가운데 있다. 이것이 사람 가운데 처음 닦아 일으키고 난 뒤 물러남으로써 먼저가 되어 비로소 색계에 나서 색계의 몸에 의지하여 뒤에 다시 닦아 일으킨다. 이 멸진정에도 또한 물러남이 있는가. 마땅히 또한 있다고 설해야 한다. 만약 그러하지 않으면 곧 『우타이경(鄔陀夷經)』에 어겨 해친다. 경에 설한다: 구수(具壽)여! 여러 비구가 있어 먼저 이곳에서 깨끗한 실라를 갖추고 삼마지를 갖추고 반야를 갖추어 능히 거듭 멸수상정에 들고 나는 이곳이 있다, 하였다. 마땅히 실과 같이 알아야 한다, 저가 현법에서 혹은 임종의 자리에서 능히 부지런히 닦아 깨달음이 만족하게 하지 못하고 이 몸이 무너져 단식천을 넘어 따라 한 곳의 의성천신을 받는다. 저에 난 뒤 다시 거듭 멸수상정에 들고 나는 것도 또한 이곳이 있다. 마땅히 실과 같이 알아야 한다, 이 의성천신은 부처님이 색계라 설하였고 멸수상정은 오직 유정에 있다. 만약 이 정을 얻으면 반드시 물러남이 없다면 어떻게 색계에 가서 생을 받을 수 있는가. 어떤 다른 부파의 집착에는: 넷째 정려에도 멸정이 있다, 한다. 저가 집착하는 바에 의지하면 멸정에 물러남이 없어도 이 뜻도 성립한다. 넷째 정려에 멸진정이 있다는 것은 뜻이 반드시 성립하지 않는다. 무슨 까닭인가. 아홉 차제정은 계경에 설한 바이기 때문이다. 이것이 만약 반드시 그러하다면 어떻게 초월하는 정의 뜻이 있겠는가. 이 정의 차제는 처음 배우는 이에 의지하여 설하고 자재를 얻을 때는 즐김을 따라 뛰어넘어 들어간다. 이와 같이 두 정에 여러 가지 차이가 있다: 이른바 지에 차이가 있으니 넷째 정려·유정지이기 때문이다. 가행에 차이가 있으니 출리·식하는 상을 작의하여 먼저를 삼기 때문이다. 상속에 차이가 있으니 이생·성자의 상속이 일어나기 때문이다. 이숙에 차이가 있으니 무상·유정의 이숙과이기 때문이다. 순수에 차이가 있으니 순의 정·부정·생·두 수이기 때문이다. 처음 일어남에 차이가 있으니 두 계·사람 가운데 가장 먼저 일어나기 때문이다. 두 정은 총하여 심·심소의 멸함으로써 그 자성을 삼는데 무슨 인연으로 다만 무상·멸수상이라 이름하는가. 두 정의 가행 가운데 오직 이것을 싫어 거스르므로 남의 마음을 아는 수 등을 다만 타심지라 이름함과 같다. 지금 두 정 가운데 마음이 오랜 동안 끊어졌는데 어떻게 뒤에 마음이 다시 생할 수 있는가. 비바사사는 과거에 앞의 마음이 있어 뒤의 등무간연이 됨을 허락한다. 어떤 스승의 설에는: 무색에 남과 같이 색이 오랜 동안 끊어졌는데 어떻게 뒤에 색이 다시 생할 수 있는가. 저의 생은 결정하여 마음으로써 색이 아니므로 이와 같이 정에서 나오는 마음도 또한 이와 같아 근 있는 몸으로써 마음으로써 일어나는 것이 아니다, 한다. 그러므로 저의 이전 대의 여러 규범 스승은 모두 두 법이 서로 종자가 된다고 설한다.

二法者，謂心、有根身。尊者世友問論中說：若執滅定全無有心，可有此過。我說滅定猶有細心，故無此失。尊者妙音說此非理。所以者何？若此定中猶有識者，三和合故必應有觸，由觸為緣應有受想。如世尊說：意及法為緣生於意識，三和合觸俱起受想思。則此定中受想等法亦應不滅。若謂如經說受緣愛，然阿羅漢雖有諸受而不生愛，觸亦應爾，非一切觸皆受等緣。此例不然，有差別故。經自簡言：若無明觸所生諸受為緣生愛。曾無有處簡觸生受，故有差別。由此道理，毘婆沙師說滅定中諸心皆滅。若都無心，如何名定？此令大種平等行故說名為定，或由心力平等至此故名為定。如是二定為是實有、為是假有？應言實有，能遮礙心令不生故。有說：此證理不應然，由前定心能遮礙故。謂前定心與所餘心相違而起，由此起故，唯令餘心暫時不轉。此能引發違心所依令相續故，唯不轉位假立為定，無別實體。此唯不轉分位假定，入前出後兩位皆無，故假說此是有為攝。或即所依由定心引令如是起，假立為定。應知無想亦復如是，謂由前心與所餘心相違而起，由此起故，唯令餘心暫時不轉，唯不轉位假立無想，餘說如前。此非善說，違我宗故。已辯二定。命根者何？頌曰：

(론에서 이어 말한다:) 두 법이란 이른바 심·유근신이다. 존자 세우의 묻는 론 가운데 설한다: 만약 멸정에 전혀 마음이 없다고 집착하면 이 허물이 있을 수 있다. 내가 설하기를 멸정에는 오히려 가는 마음이 있으므로 이 허물이 없다, 하였다. 존자 묘음이 이를 이치 아니라 설한다. 무슨 까닭인가. 만약 이 정 가운데 오히려 식이 있으면 삼화합이므로 반드시 촉이 있어야 하고 촉을 연으로 하여 수·상이 있어야 한다. 세존이 설한 바와 같다: 의 및 법을 연으로 하여 의식이 생기고 삼화합의 촉은 수·상·사와 함께 일어난다, 하였다. 곧 이 정 가운데도 수·상 등의 법도 마땅히 멸하지 않아야 한다. 만약 경에 설한 바와 같이 수는 애의 연이라고 말하면 그러나 아라한은 여러 수가 있어도 애를 생기지 않으니 촉도 마땅히 이와 같아 일체 촉이 모두 수 등의 연이 아니다. 이 비유는 그러하지 않으니 차별이 있기 때문이다. 경이 스스로 간별하여 설한다: 만약 무명촉이 낳은 여러 수를 연으로 하여 애가 생긴다, 하였다. 일찍이 곳이 있어 촉이 수를 낳음을 간별하지 않았으므로 차별이 있다. 이 도리로써 비바사사는 멸정 가운데 여러 마음이 모두 멸한다고 설한다. 만약 전혀 마음이 없으면 어떻게 정이라 이름하는가. 이것은 대종을 평등하게 행하게 하므로 정이라 설하여 이름하고 혹은 심력으로써 평등하게 여기에 이르므로 정이라 이름한다. 이와 같이 두 정은 이것이 실유인가 가유인가. 마땅히 실유라 설해야 하니 능히 마음을 막아 생기지 않게 하기 때문이다. 어떤 설에는: 이 증명의 이치는 마땅히 그러하지 않으니 앞의 정심이 능히 막기 때문이다. 이른바 앞의 정심이 나머지 마음과 서로 어긋나 일어나고 이로써 일어나므로 오직 나머지 마음을 잠시 굴러가지 않게 한다. 이것이 능히 마음과 어긋나는 의지하는 바를 이끌어 내어 상속하게 하므로 오직 굴러가지 않는 자리를 가로 세워 정으로 하되 별도의 실체가 없다. 이것은 오직 굴러가지 않는 분위의 가정(假定)으로 들어가기 전·나온 뒤의 두 자리가 모두 없으므로 가로 설하여 이것이 유위의 섭이다. 혹은 곧 의지하는 바가 정심이 이끔으로써 이와 같이 일어나게 하여 가로 세워 정으로 한다. 마땅히 무상도 또한 다시 이와 같음을 알아야 하니 이른바 앞의 마음이 나머지 마음과 서로 어긋나 일어나고 이로써 일어나므로 오직 나머지 마음을 잠시 굴러가지 않게 하여 오직 굴러가지 않는 자리를 가로 세워 무상으로 하고 나머지 설은 앞과 같다. 이것은 잘 설한 것이 아니니 우리 종지에 어긋나기 때문이다. 이미 두 정을 변별하였다. 명근이란 무엇인가. 송에서 말한다:

命根體即壽，能持煖及識。

명근의 몸은 곧 수(壽)이니 능히 온(煖) 및 식을 지탱한다.

論曰：命體即壽，故對法言：云何命根？謂三界壽。此復未了何法名壽？謂有別法能持煖識說名為壽。故世尊言：

론에서 말한다: 명의 몸은 곧 수이니 그러므로 대법에 설한다: 무엇을 명근이라 하는가. 이른바 삼계의 수이다. 이것이 다시 아직 알지 못하니 어느 법을 수라 이름하는가. 이른바 별도의 법이 있어 능히 온·식을 지탱하는 것을 수라 설하여 이름한다. 그러므로 세존이 설한다:

壽煖及與識，三法捨身時，

수·온 및 식의 세 법이 몸을 버릴 때,

所捨身僵仆，如木無思覺。

버림받은 몸은 굳어 엎드러지니 나무와 같이 생각하고 깨닫는 바가 없다.

故有別法，能持煖識相續住因說名為壽。若爾，此壽何法能持？即煖及識還持此壽。若爾，三法更互相持，相續轉故，何法先滅？由此滅故，餘二隨滅。是則此三應常無謝，既爾此壽應業能持，隨業所引相續轉故。若爾，何緣不許唯業能持煖識而須壽耶？理不應然，勿一切識從始至終恆異熟故。既爾，應言業能持煖，煖復持識，何須此壽？如是識在無色界中應無能持，彼無煖故。應言彼識業為能持，豈得隨情數為轉計？或說此識唯煖能持，或復說言唯業持識。又前已說。前說者何？謂前說言，勿一切識從始至終皆是異熟，是故定應許有別法，能持煖識說名為壽。今亦不言全無壽體，但說壽體非別實物。若爾，何法說名壽體？謂三界業所引同分住時勢分說為壽體。由三界業所引同分住時勢分相續決定隨應住時，爾所時住故，此勢分說為壽體。如穀種等所引乃至熟時勢分，又如放箭所引乃至住時勢分。有謂有行是德差別，依箭等生，由彼力故。乃至未墮恆行不息，彼體一故、無障礙故。往趣餘方急緩至時分位差別應不得有，又應畢竟無墮落時。若謂由風所障礙故，應初即墮或無墮時，能障礙風無差別故。有別實物能持煖識名為壽體，是說為善。為壽盡故死、為更有餘因？《施設論》說：有壽盡故死，非福盡故死。廣作四句。第一句者，感壽異熟業力盡故。第二句者，感富樂果業力盡故。第三句者，能感二種業俱盡故。第四句者，不能避脫抂橫緣故。又亦應言捨壽行故。壽盡位中，福盡於死無復功能，故俱盡時有死，說為俱盡故死。《發智論》說：此壽當言隨相續轉、為復當言一起便住？欲纏有情不入無想定、不入滅盡定，當言此壽隨相續轉。若入無想定、若入滅盡定及色無色纏一切有情，當言此壽一起便住。彼言何義？若所依身可損害故壽隨損害，是名第一隨相續轉。

(론에서 이어 말한다:) 그러므로 별도의 법이 있어 능히 온·식이 서로 이어서 머무는 인을 지탱하는 것을 수(壽)라 설하여 이름한다. 만약 그러하면 이 수는 어느 법이 능히 지탱하는가. 곧 온 및 식이 도로 이 수를 지탱한다. 만약 그러하면 세 법이 서로 지탱하여 서로 이어 굴러가므로 어느 법이 먼저 멸하는가. 이것이 멸하므로 나머지 둘이 따라 멸한다. 이는 곧 이 셋이 마땅히 항상 쇠하지 않아야 한다. 이미 그러하면 이 수는 마땅히 업이 능히 지탱해야 하니 업이 이끄는 바를 따라 서로 이어 굴러가기 때문이다. 만약 그러하면 무슨 인연으로 오직 업이 능히 온·식을 지탱함을 허락하지 않고 수가 필요한가. 이치가 마땅히 그러하지 않으니 일체 식이 처음부터 끝까지 항상 이숙이 되지 않도록 하기 때문이다. 이미 그러하면 마땅히 업이 능히 온을 지탱하고 온이 다시 식을 지탱한다고 설해야 하는데 무엇 때문에 이 수가 필요한가. 이와 같이 식은 무색계 가운데는 능히 지탱하는 바가 없어야 하니 저에게 온이 없기 때문이다. 마땅히 저 식은 업이 능히 지탱하는 바라고 설해야 하니 어찌 능히 정을 따라 수를 두어 둘러세우겠는가. 혹은 이 식은 오직 온이 능히 지탱한다고 설하고 혹은 다시 오직 업이 식을 지탱한다고 설한다. 또 앞에서 이미 설하였다. 앞의 설이란 무엇인가. 이른바 앞에서 설하기를 일체 식이 처음부터 끝까지 모두 이숙이 되지 않도록 하라 하였으니 그러므로 결정하여 별도의 법이 있어 능히 온·식을 지탱하여 수라 설하여 이름함을 허락해야 한다. 지금도 또한 전혀 수의 몸이 없다고 설하지 않고 다만 수의 몸이 별도의 실물이 아니라고 설한다. 만약 그러하면 어느 법을 수의 몸이라 설하여 이름하는가. 이른바 삼계 업이 이끄는 바의 동분이 머무는 때의 세분을 수의 몸이라 설한다. 삼계 업이 이끄는 바의 동분이 머무는 때의 세분이 서로 이어 결정하여 머물러야 할 때를 따라 그만큼의 때 머물므로 이 세분을 수의 몸이라 설한다. 곡식의 종자 등이 이끄는 바의 내지 익을 때의 세분과 같고 또 화살을 쏨이 이끄는 바의 내지 머무를 때의 세분과 같다. 어떤 이가 말하기를 행이 있어 이것이 덕의 차별로 화살 등에 의지하여 생하고 저의 힘에 의하므로 내지 떨어지지 않는 동안 항상 행하여 쉬지 않으니 저의 몸이 하나이기 때문이요 장애가 없기 때문이다. 나아가 다른 방향으로 향함에 빠르고 늦은 이를 때의 분위의 차별이 있어서는 안 되고 또 마땅히 필경에 떨어지는 때가 없어야 한다. 만약 바람이 장애하는 바로 인한다고 말하면 마땅히 처음에 곧 떨어지거나 혹은 떨어지는 때가 없어야 하니 능히 장애하는 바람에 차별이 없기 때문이다, 한다. 별도의 실물이 있어 능히 온·식을 지탱하여 수의 몸이라 이름함은 이것을 잘 설한 것으로 한다. 수가 다함으로써 죽는가, 아니면 다시 다른 인이 있는가. 『시설론』에 설한다: 수가 다함으로써 죽는 것이 있고 복이 다함으로써 죽는 것이 아니다, 하였다. 널리 사구를 짓는다. 첫째 구란 수의 이숙업을 감하는 힘이 다하기 때문이다. 둘째 구란 부락의 과를 감하는 업의 힘이 다하기 때문이다. 셋째 구란 능히 두 가지 업을 감하는 것이 함께 다하기 때문이다. 넷째 구란 능히 억울하고 뜻밖의 인연을 피하여 벗어나지 못하기 때문이다. 또 마땅히 수행을 버리는 까닭을 설해야 한다. 수가 다하는 자리 가운데 복이 다함은 죽음에 다시 기능이 없으므로 함께 다할 때 죽음이 있음은 함께 다함으로써 죽는다고 설한다. 『발지론』에 설한다: 이 수는 마땅히 상속을 따라 굴러간다고 말해야 하는가, 아니면 다시 한번 일어나면 곧 머문다고 말해야 하는가. 욕에 얽힌 유정이 무상정에 들지 않고 멸진정에 들지 않으면 마땅히 이 수는 상속을 따라 굴러간다고 말해야 한다. 만약 무상정에 들거나 만약 멸진정에 들면 및 색·무색에 얽힌 일체 유정은 마땅히 이 수는 한번 일어나면 곧 머문다고 말해야 한다. 저 말의 뜻은 무엇인가. 만약 의지하는 몸이 손해할 수 있으므로 수도 손해를 따르면 이것을 첫째 상속을 따라 굴러감이라 이름한다.

若所依身不可損害如起而住，是名第二一起便住。迦濕彌羅國毘婆沙師言：初顯有障，後顯無障，由此決定有非時死。故契經說：有四得自體，謂有得自體唯可自害非可他害。廣作四句。唯可自害非他害者，謂生欲界戲忘念天意憤恚天，彼由發起增上喜怒，是故於彼殞沒非餘。又應說諸佛自般涅槃故。唯可他害非自害者，謂處胎卵諸有情類。俱可害者，謂餘多分欲界有情。俱非害者，謂在中有、色無色界一切有情及在欲界一分有情，如那落迦、北俱盧洲、正住見道、慈定、滅定及無想定，王仙、佛使，佛所記別——達弭羅、嗢怛羅、殑耆羅、長者子耶舍、鳩磨羅時婆——，最後身菩薩，及此菩薩母懷菩薩胎時，一切轉輪王及此輪王母懷輪王胎時。若爾，何故契經中言：大德！何等有情所得自體非可自害非可他害。舍利子！謂在非想非非想處受生有情。傳說所餘無色靜慮所得自體，可為自地聖道所害，亦上他地近分所害。有頂自上二害俱無，是故說為俱非可害。豈不有頂亦為他地聖道所害，應名他害？如是應說舉後顯初，如或有處舉初顯後，或復有處舉後顯初。云何有處舉初顯後？如契經說：如梵眾天是名第一樂生天。云何有處舉後顯初？如契經說：如極光淨天是名第二樂生天。彼經如聲顯譬喻義，可作是說舉一顯餘，喻法舉一顯同類故。此無如聲，不可例彼。若顯喻義方得有，如聲是則如聲，餘經應不有。如餘經說：有色有情身異想異，如人一分，天是第一識住。故知非喻亦有如聲。傍論且止。已辯命根，諸相者何？頌曰：

(론에서 이어 말한다:) 만약 의지하는 몸이 손해할 수 없으면 일어난 그대로 머무니 이것을 둘째 한번 일어나면 곧 머묾이라 이름한다. 가습미라국의 비바사사가 설한다: 처음은 장애 있음을 나타내고 뒤는 장애 없음을 나타내며 이로써 결정하여 때 아닌 죽음이 있다, 한다. 그러므로 계경에 설한다: 네 가지 자체를 얻음이 있으니 이른바 자체를 얻어 오직 스스로 해할 수 있고 남이 해할 수 없는 것이 있다, 하였다. 널리 사구를 짓는다. 오직 스스로 해할 수 있고 남의 해가 아닌 것이란 이른바 욕계에 나서 희망염천(戲忘念天)·의분외천(意憤恚天)이니 저가 위의 희로를 발기하므로 저에서 죽고 나머지가 아니다. 또 마땅히 여러 부처가 스스로 반열반하는 까닭을 설해야 한다. 오직 남이 해할 수 있고 스스로 해함이 아닌 것이란 이른바 태·란에 처한 여러 유정 부류이다. 함께 해할 수 있는 것이란 이른바 나머지 많은 부분의 욕계 유정이다. 함께 해함이 아닌 것이란 이른바 중유에 있는 것, 색·무색계의 일체 유정 및 욕계에 있는 한 부분의 유정이니 나락가(地獄)·북구로주·바르게 견도에 머무는 것·자정(慈定)·멸정 및 무상정, 왕선(王仙)·불사(佛使), 부처가 기별한 바——달미라·온달라·경기라·장자자 야사·구마라시파——, 최후신의 보살, 및 이 보살의 어머니가 보살의 태를 품을 때, 일체 전륜왕 및 이 윤왕의 어머니가 윤왕의 태를 품을 때이다. 만약 그러하면 무슨 까닭으로 계경 가운데 설하기를: 대덕이여! 어떤 유정이 얻는 자체는 스스로 해할 수도 없고 남이 해할 수도 없는가. 사리자여! 이른바 비상비비상처에서 생을 받는 유정이다, 하였는가. 전하기를 나머지 무색의 정려가 얻는 자체는 자기 지의 성도가 해하는 바가 될 수 있고 또 위는 남의 지의 근분이 해하는 바가 될 수 있다. 유정은 스스로·위의 두 해가 함께 없으므로 함께 해할 수 없다고 설한다. 어찌 유정도 또한 남의 지의 성도가 해하는 바이므로 남의 해라 이름해야 하지 않겠는가. 이와 같이 마땅히 뒤를 들어 처음을 나타낸다고 설해야 하니 혹은 곳이 있어 처음을 들어 뒤를 나타내고 혹은 다시 곳이 있어 뒤를 들어 처음을 나타냄과 같다. 어떻게 곳이 있어 처음을 들어 뒤를 나타내는가. 계경에 설한 바와 같다: 범중천과 같은 이를 첫째 낙생천이라 이름한다, 하였다. 어떻게 곳이 있어 뒤를 들어 처음을 나타내는가. 계경에 설한 바와 같다: 극광정천과 같은 이를 둘째 낙생천이라 이름한다, 하였다. 저 경의 「여(如)」라는 소리는 비유의 뜻을 나타내니 이와 같이 설하여 하나를 들어 나머지를 나타낼 수 있음은 비유의 법이 하나를 들어 같은 부류를 나타내기 때문이다. 이것에는 「여」라는 소리가 없으니 저를 비유할 수 없다. 만약 비유의 뜻을 나타내야 비로소 「여」라는 소리가 있다면 곧 「여」라는 소리는 나머지 경에는 있어서는 안 된다. 나머지 경에 설한 바와 같다: 색 있는 유정의 몸이 다르고 생각이 다르며 사람의 한 부분과 같고 하늘은 이것이 첫째 식주이다, 하였다. 그러므로 비유가 아니어도 「여」라는 소리가 있음을 안다. 곁의 논의는 잠시 그친다. 이미 명근을 변별하였으니 여러 상이란 무엇인가. 송에서 말한다:

相謂諸有為，生住異滅性。

상이란 여러 유위의 생·주·이·멸의 성품이다.

論曰：由此四種是有為相，法若有此應是有為，與此相違是無為法。此於諸法能起名生，能安名住，能衰名異，能壞名滅。性是體義。豈不經說有三有為之有為相？於此經中應說有四，不說者何？所謂住相。然經說住異，是此異別名。如生名起，滅名為盡。如是應知，異名住異。若法令行三世遷流，此經說為有為之相，令諸有情生厭畏故。謂彼諸行生力所遷，令從未來流入現在。異及滅相力所遷迫，令從現在流入過去，令其衰異及壞滅故。傳說如有人處稠林，有三怨敵欲為損害，一從稠林牽之令出、一衰其力、一壞命根。三相於行應知亦爾。住於彼行攝受安立，常樂與彼不相捨離，故不立在有為相中。又無為法有自相住，住相濫彼故經不說。有謂：此經說住與異總合為一名住異相。何用如是總合說為？住是有情所愛著處，為令厭捨與異合說，如示黑耳與吉祥俱，是故定有四有為相。此生等相既是有為，應更別有生等四相。若更有相便致無窮，彼復有餘生等相故。應言更有，然非無窮。所以者何？頌曰：

론에서 말한다: 이 네 가지로써 이것이 유위의 상이니 법이 만약 이것이 있으면 마땅히 이것이 유위요 이와 어긋나면 이것이 무위법이다. 이것은 여러 법에서 능히 일으키는 것을 생이라 이름하고 능히 편안하게 하는 것을 주라 이름하고 능히 쇠하게 하는 것을 이라 이름하고 능히 파괴하는 것을 멸이라 이름한다. 성은 몸의 뜻이다. 어찌 경에 세 유위의 유위상을 설하지 않겠는가. 이 경 가운데는 마땅히 넷이 있다고 설해야 하는데 설하지 않은 것은 무엇인가. 이른바 주상이다. 그러나 경이 설한 주이(住異)는 이것이 이(異)의 다른 이름이다. 생을 기(起)라 이름하고 멸을 진(盡)이라 이름함과 같다. 이와 같이 마땅히 알아야 한다, 이를 주이라 이름한다. 법을 행하여 삼세를 옮겨 흐르게 하는 것을 이 경에 유위의 상이라 설하니 여러 유정으로 하여금 싫어하고 두려워하게 하기 때문이다. 이른바 저 여러 행은 생의 힘이 옮기는 바가 되어 미래로부터 흘러들어 현재에 이르게 한다. 이 및 멸상의 힘이 옮겨 핍박하는 바가 되어 현재로부터 흘러들어 과거에 이르게 하여 그것이 쇠하여 다르게 하고 파괴하여 멸하게 하기 때문이다. 전하기를 사람이 있어 빽빽한 숲에 처하는데 세 원수가 있어 해를 하고자 하여 하나는 빽빽한 숲에서 그를 끌어 내게 하고 하나는 그의 힘을 쇠하게 하고 하나는 명근을 파괴함과 같다. 세 상이 행에 대하여도 또한 이와 같이 알아야 한다. 주는 저 행에서 섭수하여 안립하고 항상 저와 서로 버리고 떠나지 않기를 즐기므로 유위상 가운데 세우지 않는다. 또 무위법에 자상의 머묾이 있는데 주상이 저에 범하므로 경에 설하지 않는다. 어떤 이가 말한다: 이 경은 주와 이를 총합하여 하나로 하여 주이상이라 이름한다고 설한다. 무슨 쓸모로 이와 같이 총합하여 설하는가. 주는 유정이 사랑하여 집착하는 곳이니 싫어 버리게 하기 위하여 이와 합하여 설하니 검은 귀를 보이되 길상과 함께함과 같다. 그러므로 결정하여 네 유위상이 있다. 이 생 등의 상이 이미 유위이면 마땅히 다시 별도로 생 등의 네 상이 있어야 한다. 만약 다시 상이 있으면 곧 무궁함을 초래할 것이니 저에게 다시 나머지 생 등의 상이 있기 때문이다. 마땅히 다시 있다고 설해야 하나 그러나 무궁하지 않다. 무슨 까닭인가. 송에서 말한다:

此有生生等，於八一有能。

이것에 생생 등이 있어 여덟에서 하나에서 기능이 있다.

論曰：此謂前說四種本相。生生等者，謂四隨相，生生、住住、異異、滅滅。諸行有為由四本相，本相有為由四隨相，豈不本相如所相法一一應有四種隨相，此復各四展轉無窮？無斯過失，四本四隨於八於一功能別故。何謂功能？謂法作用或謂士用。四種本相一一皆於八法有用，四種隨相一一皆於一法有用。其義云何？謂法生時並其自體九法俱起，自體為一相隨相八。本相中生除其自性生餘八法，隨相生生於九法內唯生本生。謂如雌雞，有生多子有唯生一。生與生生，生八生一其力亦爾。本相中住亦除自性住餘八法，隨相住住於九法中唯住本住。異及滅相隨應亦爾。是故生等相復有相，隨相唯四無無窮失。經部師說何緣如是分析虛空？非生等相有實法體如所分別。所以者何？無定量故。謂此諸相非如色等有定現、比或至教量證體實有。若爾，何故契經中言：有為之起亦可了知，盡及住異亦可了知。天愛！汝等執文迷義，薄伽梵說義是所依。何謂此經所說實義？謂愚夫類無明所盲，於行相續執我我所，長夜於中而生耽著。世尊為斷彼執著故，顯行相續體是有為及緣生性，故作是說有三有為之有為相，非顯諸行一剎那中具有三相，由一剎那起等三相不可知故。非不可知應立為相，故彼契經復作是說：有為之起亦可了知，盡及住異亦可了知。然經重說有為言者，令知此相表是有為，勿謂此相表有為有，如居白鷺表水非無。亦勿謂表有為善惡，如童女相表善非善。諸行相續初起名生，終盡位中說名為滅，中間相續隨轉名住，此前後別名為住異。世尊依此說難陀言：是善男子善知受生、善知受住及善知受衰異壞滅。故說頌言：

론에서 말한다: 이것은 앞에서 설한 네 가지 본상을 말한다. 생생 등이란 이른바 네 수상(隨相)이니 생생·주주·이이·멸멸이다. 여러 행의 유위는 네 본상에 의하고 본상의 유위는 네 수상에 의한다. 어찌 본상이 상하는 바의 법과 같이 하나하나에 네 가지 수상이 있어야 하고 이것이 다시 각각 넷이 있어 차례로 무궁하지 않겠는가. 이 과실이 없으니 네 본·네 수는 여덟에서 하나에서 기능의 구별이 있기 때문이다. 무엇을 기능이라 하는가. 이른바 법의 작용 혹은 사용(士用)을 말한다. 네 가지 본상은 하나하나 모두 여덟 법에서 쓰임이 있고 네 가지 수상은 하나하나 모두 한 법에서 쓰임이 있다. 그 뜻이 어떠한가. 이른바 법이 생할 때 그 자체를 아울러 아홉 법이 함께 일어나니 자체를 하나로 하고 수상을 여덟으로 한다. 본상 가운데 생은 그 자성을 제외하고 나머지 여덟 법을 생하며 수상의 생은 아홉 법 안에서 오직 본생만 생한다. 이른바 암탉과 같이 많은 새끼를 낳는 것이 있고 오직 하나를 낳는 것이 있다. 생과 생생은 여덟을 낳고 하나를 낳으니 그 힘도 또한 이와 같다. 본상 가운데 주도 또한 자성을 제외하고 나머지 여덟 법에 머물며 수상의 주는 아홉 법 가운데 오직 본주만 머문다. 이 및 멸의 상도 따라 마땅히 이와 같다. 그러므로 생 등의 상에 다시 상이 있으나 수상은 오직 넷이라 무궁한 허물이 없다. 경부사가 설한다: 무슨 인연으로 이와 같이 허공을 분석하는가. 생 등의 상에 실법의 몸이 있는 것은 분별하는 바와 같지 않다. 무슨 까닭인가. 정한 양이 없기 때문이다. 이른바 이 여러 상은 색 등과 같이 정한 현·비 혹은 지교량으로 몸이 실제 있음을 증명함이 아니다. 만약 그러하면 무슨 까닭으로 계경 가운데 설하기를: 유위의 일어남도 또한 알 수 있고 다함 및 주이도 또한 알 수 있다, 하였는가. 천애여! 그대들은 글을 집착하여 뜻에 미치니 박가범은 뜻을 설하여 이것을 의지하는 바로 삼는다. 무엇을 이 경이 설한 바의 실의라 하는가. 이른바 어리석은 부류는 무명이 눈멀게 한 바가 되어 행의 상속에서 아·아소를 집착하여 긴 밤 그 가운데 탐착을 낳는다. 세존은 저의 집착을 끊고자 하시므로 행의 상속의 몸이 이것이 유위 및 연생의 성품임을 나타내어 그러므로 이 설을 지어 세 유위의 유위상이 있다고 하니 여러 행이 한 찰나 가운데 세 상을 구족함을 나타낸 것이 아니요 한 찰나의 일어남 등 세 상은 알 수 없기 때문이다. 알 수 없는 것이 아니라고 상으로 세워서는 안 되므로 저 계경이 다시 이 설을 짓는다: 유위의 일어남도 또한 알 수 있고 다함 및 주이도 또한 알 수 있다, 하였다. 그러나 경에 유위라는 말을 거듭 설함은 이 상이 이것이 유위임을 나타냄을 알게 하니 이 상이 유위의 있음을 나타낸다고 생각하지 말라, 백로가 있는 것이 물이 없지 않음을 나타냄과 같다. 또 유위의 선악을 나타낸다고 생각하지 말라, 동녀의 상이 선·불선을 나타냄과 같다. 여러 행의 상속이 처음 일어남을 생이라 이름하고 마침내 다하는 자리 가운데를 멸이라 설하여 이름하고 가운데의 상속이 따라 굴러감을 주라 이름하고 이 앞뒤의 구별을 주이라 이름한다. 세존은 이에 의지하여 난타에 대하여 설한다: 이 선남자는 잘 생을 받음을 알고 잘 주를 받음을 알며 및 잘 수의 쇠함·다름·파괴·멸함을 안다, 하였다. 그러므로 송에 설한다:

相續初名生，滅謂終盡位，

상속의 처음을 생이라 이름하고 멸이란 마침내 다하는 자리를 말하며,

中隨轉名住，住異前後別。

가운데 따라 굴러감을 주라 이름하고 주이는 앞뒤의 구별이다.

復有頌言：

다시 송에 설한다:

本無今有生，相續隨轉住，

본래 없다가 지금 있음을 생으로 하고 상속이 따라 굴러감을 주로 하며,

前後別住異，相續斷名滅。

앞뒤의 구별을 주이로 하고 상속이 끊어짐을 멸이라 이름한다.

又有頌言：

또 송에 설한다:

由諸法剎那，無住而有滅，

여러 법이 찰나이므로 머묾이 없고 멸함이 있으니,

彼自然滅故，執有住非理。

저가 스스로 멸하므로 머묾이 있다고 집착함은 이치가 아니다.

是故唯於相續說住，由斯對法所說理成。故彼論言：云何名住？謂一切行已生未滅，非生已不滅名剎那法性。雖《發智論》作如是說：於一心中誰起謂生？誰盡謂死？誰住異謂老？而彼論文依眾同分相續心說，非一剎那。又一一剎那諸有為法，離執實有物，四相亦成。云何得成？謂一一念本無今有名生，有已還無名滅，後後剎那嗣前前起名為住，即彼前後有差別故名住異。於前後念相似生時，前後相望非無差別。彼差別相云何應知？謂金剛等有擲未擲，及強力擲與弱力擲，速遲墮落時差別故。大種轉變差別義成。諸行相似相續生時，前後相望無多差別，故雖有異而見相似。若爾最後聲光剎那及涅槃時，最後六處無後念故應無住異，是則所立相應不遍有為。此不說住為有為相。其義云何？謂住之異。故若有住亦必有異，由此立相無不遍失。然此經中世尊所說，有為之相略顯示者，謂有為法本無今有，有已還無及相續住。即此前後相望別異，此中何用生等別物？云何所相法即立為能相？如何大士相非異於大士？角犎𩑶蹄尾牛相非異牛，又如堅等地等界相非異地等，遠見上升知是煙相非異煙體。此有為相，理亦應然。雖了有為色等自性，乃至未了先無後無相續差別，仍未知彼體是有為，故非彼性即有為相。然非離彼性，有生等實物。若離有為色等自性有生等物，復何非理？一法一時應即生住衰異壞滅，許俱有故。此難不然，用時別故，謂生作用在於未來，現在已生不更生故。諸法生已正現在時，住等三相作用方起，非生用時有餘三用，故雖俱有而不相違。且應思擇，未來法體為有為無，然後可成生於彼位有用無用。設許未來生有作用，如何成未來？應說未來相。法現在時生用已謝，如何成現在？應說現在相。又住等三用俱現在，應一法體一剎那中即有安住衰異壞滅。

(론에서 이어 말한다:) 그러므로 오직 상속에서 머묾을 설하니 이로써 대법이 설한 바의 이치가 성립한다. 그러므로 저 론에 설한다: 무엇을 주라 하는가. 이른바 일체 행이 이미 생하고 아직 멸하지 않음이니 생한 뒤 멸하지 않음을 찰나의 법성이라 이름하는 것이 아니다, 하였다. 『발지론』이 이와 같이 설하지만: 한 마음에서 누가 일어남을 생이라 하고 누가 다함을 사라 하고 누가 주이를 노라 하는가. 그러나 저 론문은 중동분의 상속하는 마음에 의지하여 설한 것이요 한 찰나가 아니다. 또 하나하나의 찰나의 여러 유위법에 실제 있는 물건을 집착함을 여의어도 네 상도 또한 이루어진다. 어떻게 이루어지는가. 이른바 하나하나의 염이 본래 없다가 지금 있음을 생이라 이름하고 있고 나서 도로 없어짐을 멸이라 이름하고 뒤뒤의 찰나가 앞앞을 이어 일어남을 주라 이름하고 곧 저 앞뒤에 차별이 있으므로 주이라 이름한다. 앞뒤의 염이 서로 비슷하여 생할 때 앞뒤가 서로 바라보아 차별이 없지 않다. 저 차별의 상이 어떻게 알아야 하는가. 이른바 금강 등이 던진 것과 아직 던지지 않은 것 및 강한 힘으로 던진 것과 약한 힘으로 던진 것이 빠르고 늦게 떨어지는 때의 차별이 있기 때문이다. 대종의 전변의 차별의 뜻이 성립한다. 여러 행이 서로 비슷하여 상속하여 생할 때 앞뒤가 서로 바라보아 많은 차별이 없으므로 비록 다름이 있지만 비슷하게 보인다. 만약 그러하면 마지막 소리·빛의 찰나 및 열반할 때 마지막 여섯 처에 뒤의 염이 없으므로 주이가 없어야 하니 이는 곧 세운 바의 상이 마땅히 유위에 두루하지 않아야 한다. 이것은 주를 유위의 상으로 설하지 않는다. 그 뜻이 어떠한가. 이른바 주의 이(異)이다. 그러므로 만약 주가 있으면 반드시 이도 있으니 이로써 상을 세움에 두루하지 않는 허물이 없다. 그러나 이 경 가운데 세존이 설한 바의 유위의 상은 요약하여 나타낸 바이니 이른바 유위법이 본래 없다가 지금 있고 있고 나서 도로 없으며 및 상속하여 머뭄이다. 곧 이 앞뒤가 서로 바라보는 다르고 같지 않음인데 이 가운데 무슨 쓸모로 생 등의 별도의 물건이 있는가. 어떻게 상하는 바의 법을 곧 능상으로 세우는가. 어떻게 대사의 상이 대사와 다르지 않은가. 뿔·혹·목 아래 늘어진 살·발굽·꼬리의 소의 상이 소와 다르지 않음과 같고 또 굳음 등의 지 등의 계의 상이 지 등과 다르지 않음과 같으며 멀리 올라감을 보아 이것이 연기의 상임을 알되 연기의 몸과 다르지 않음과 같다. 이 유위의 상은 이치도 또한 마땅히 이와 같아야 한다. 유위의 색 등의 자성을 알더라도 내지 아직 먼저 없고 뒤에 없는 상속의 차별을 알지 못하면 오히려 저의 몸이 이것이 유위임을 알지 못하므로 저의 성품이 곧 유위의 상이 아니다. 그러나 저의 성품을 떠나서는 생 등의 실물이 있지 않다. 만약 유위의 색 등의 자성을 떠나 생 등의 물건이 있다면 다시 무슨 이치 아님이 있는가. 한 법이 한때에 곧 생·주·쇠이·괴멸해야 하니 함께 있음을 허락하기 때문이다. 이 논난은 그러하지 않으니 쓰임의 때가 다르기 때문이요 이른바 생의 작용은 미래에 있고 현재에 이미 생하면 다시 생하지 않기 때문이다. 여러 법이 생하고 나서 바로 현재일 때 주 등 세 상의 작용이 비로소 일어나니 생의 작용할 때에 나머지 세 작용이 있는 것이 아니므로 비록 함께 있어도 서로 어긋나지 않는다. 잠시 마땅히 생각하여 간택해야 한다, 미래의 법체가 이것이 있는가 없는가, 그런 뒤에 생이 저 자리에서 쓰임이 있고 없다고 이루어져야 한다. 설령 미래의 생에 작용이 있다고 허락하여도 어떻게 미래가 되는가. 마땅히 미래의 상을 설해야 한다. 법이 현재일 때 생의 쓰임이 이미 쇠하였는데 어떻게 현재가 되는가. 마땅히 현재의 상을 설해야 한다. 또 주 등 세 쓰임이 함께 현재에 있으면 마땅히 한 법체가 한 찰나 가운데 곧 안주·쇠이·괴멸이 있어야 한다.

若時住相能住此法，即時異滅能衰壞者，爾時此法為名安住、為名衰異、為名壞滅？諸說住等用不同時，彼說便違剎那滅義。若言我說一法諸相用，皆究竟名一剎那。汝今應說，何緣住相與二俱生，而住先能住所住法非異非滅？若住力強能先用者，後何成劣而並本法俱遭異滅所衰壞耶？若言住相已起作用不應更起猶如生者，生應可然。夫生用者，謂引所生令入現在，已入不應復引入故。住不應爾。夫住用者，謂安所住令不衰滅，已住可令永安住故。由斯住相用應常起，不可例生令無再用。又誰障住用，令暫有還無？若言異滅能為障者，異滅力應強，何不於先用？又住用息，異滅本法自然不住，異滅二相何處如何而起作用？復有何事須二用耶？由住攝持，諸法生已暫時不滅。住用既捨，法定不住即自然滅，故異滅用更無所為。又應一法生已未壞名住，住已壞時名滅。理且可然。異於一法，進退推徵理不應有。所以者何？異謂前後性相轉變，非即此法可言異此。故說頌言：

(론에서 이어 말한다:) 만약 때에 주상이 능히 이 법에 머물게 하면 곧 그 때 이·멸이 능히 쇠하고 파괴하게 하는데, 그 때 이 법은 안주라 이름하는가, 쇠이라 이름하는가, 괴멸이라 이름하는가. 여러 주 등의 쓰임이 같은 때가 아니라고 설하는 것은 저 설이 곧 찰나멸의 뜻에 어긋난다. 만약 내가 설한 한 법의 여러 상의 쓰임이 모두 필경을 한 찰나라 이름한다고 설하면 그대는 지금 마땅히 설해야 한다, 무슨 인연으로 주상이 둘과 함께 생하면서 주는 먼저 능히 머무는 바의 법에 머물게 하고 이도 아니고 멸도 아닌가. 만약 주의 힘이 강하여 능히 먼저 쓰이면 뒤는 무엇으로 약해져서 아울러 본법과 함께 이·멸이 쇠하고 파괴하는 바를 당하는가. 만약 주상은 이미 작용을 일으켰으면 다시 일으켜서는 안 되니 생과 같다고 설하면 생은 마땅히 이와 같을 수 있다. 대저 생의 쓰임이란 이른바 생하는 바를 이끌어 현재에 들어가게 하고 이미 들어갔으면 다시 이끌어 들여서는 안 되기 때문이다. 주는 마땅히 이와 같아서는 안 된다. 대저 주의 쓰임이란 이른바 머무는 바를 편안하게 하여 쇠하고 멸하지 않게 하고 이미 머물었으면 영원히 편안히 머물게 해야 하기 때문이다. 이로써 주상의 쓰임은 마땅히 항상 일어나야 하니 생에 비유하여 다시 쓰임이 없게 해서는 안 된다. 또 누가 주의 쓰임을 장애하여 잠시 있다가 도로 없어지게 하는가. 만약 이·멸이 능히 장애가 된다고 설하면 이·멸의 힘이 마땅히 강한데 어찌 먼저 쓰이지 않는가. 또 주의 쓰임이 쉬면 이·멸·본법은 스스로 머물지 않으니 이·멸 두 상이 어느 곳에서 어떻게 작용을 일으키는가. 다시 무슨 일이 있어 두 쓰임이 필요한가. 주가 섭지하므로 여러 법이 생하고 나서 잠시 멸하지 않는다. 주의 쓰임이 이미 버리면 법은 결정하여 머물지 않고 곧 스스로 멸하므로 이·멸의 쓰임은 다시 하는 바가 없다. 또 마땅히 한 법이 생하고 나서 아직 파괴되지 않음을 주라 이름하고 머물고 나서 파괴될 때를 멸이라 이름해야 한다. 이치는 잠깐 이와 같을 수 있다. 이(異)는 한 법에서 나아가고 물러나 미루어 징험함에 이치가 있어서는 안 된다. 무슨 까닭인가. 이란 앞뒤의 성상의 전변을 말하니 곧 이 법이 이와 다르다고 설할 수 없다. 그러므로 송에 설한다:

即前異不成，異前非一法，

곧 앞과 다름은 이루어지지 않고 앞과 다름은 한 법이 아니며,

是故於一法，立異終不成。

그러므로 한 법에서 이를 세움은 마침내 이루어지지 않는다.

雖餘部說遇滅因緣，滅相方能滅所滅法。而彼所說，應如有言：服瀉藥時天來令利。即滅因緣應滅所滅，何須別執有滅相為。又心心所許剎那滅，更不須待餘滅因緣，應滅與住用無先後。是則一法於一時中亦住亦滅不應正理，故依相續說有為相，不違正理善順契經。若生在未來生所生法，未來一切法何不俱生？頌曰：

(론에서 이어 말한다:) 다른 부파가 설하기를 멸의 인연을 만나야 멸상이 비로소 능히 멸하는 바의 법을 멸한다고 하지만, 그러나 저가 설한 바는 말이 있음과 같다: 사약을 먹을 때 하늘이 와서 통하게 한다, 한 것이다. 곧 멸의 인연이 마땅히 멸하는 바를 멸해야 하는데 무엇 때문에 따로 멸상이 있음을 집착하는가. 또 심·심소는 찰나멸을 허락하니 다시 다른 멸의 인연을 기다릴 필요가 없으니 마땅히 멸과 주의 쓰임에 앞뒤가 없다. 이는 곧 한 법이 한때 가운데 또한 머물고 또한 멸하니 바른 이치가 아니라고 해야 한다. 그러므로 상속에 의지하여 유위의 상을 설하니 바른 이치에 어긋나지 않고 잘 계경을 따른다. 만약 생이 미래에 있어 생하는 바의 법을 낳으면 미래의 일체법이 어찌 함께 생하지 않는가. 송에서 말한다:

生能生所生，非離因緣合。

생은 능히 생하는 바를 낳되 인연의 화합을 여의지 않는다.

論曰：非離所餘因緣和合，唯生相力能生所生，故諸未來非皆頓起。若爾，我等唯見因緣有生功能，無別生相。有因緣合諸法即生，無即不生，何勞生相？故知唯有因緣力起。豈諸有法皆汝所知？法性幽微甚難知故，雖現有體而不可知。生相若無應無生覺，又第六轉言不應成，謂色之生、受之生等。如不應說色之色言。如責無生，乃至無滅皆如是責，隨其所應。若爾，為成空無我覺，法外應執空無我性。為成一二大小各別合離彼此有性等覺，應如外道法外執有數量各別合離彼此有等別性。又為成立第六轉言，應執別有色之聚性。又如說言色之自性，此第六轉言何得成？是故生等唯假建立，無別實物，為了諸行本無今有假立為生。如是本無今有生相，依色等法種類眾多，為簡所餘說第六轉言色之生受之生等，為令他知此生唯色非餘受等。餘例亦然。如世間說栴檀之香、石子之體，此亦應爾。如是住等隨應當知。若行離生相而得生者，虛空無為等何故不生？諸行名生由本無今有，無為體常有，何得言生？又如法爾不說一切皆有生，如是應許非一切法皆可生。又如有為同有生相，而許因緣望有為法或有功能或無功能。如是應許一切有為及無為法同無生相，而諸因緣望彼二法一有生用、一無生用。毘婆沙師說生等相別有實物，其理應成。所以者何？豈容多有設難者故便棄所宗？非恐有鹿而不種麥，懼多蠅附不食美團。故於過難應懃通釋，於本宗義應順修行。如是已辯諸有為相。名身等類其義云何？頌曰：

론에서 말한다: 나머지 인연의 화합을 여의지 않고 오직 생상의 힘이 능히 생하는 바를 낳는 것이 아니므로 여러 미래가 모두 단번에 일어나지 않는다. 만약 그러하면 우리는 오직 인연에 생기는 기능이 있음만 볼 뿐 별도의 생상이 없다. 인연이 화합하면 여러 법이 곧 생하고 없으면 곧 생하지 않는데 무엇 때문에 생상을 수고롭게 하는가. 그러므로 오직 인연의 힘이 일어남이 있을 뿐임을 안다. 어찌 여러 유법이 모두 그대가 아는 바이겠는가. 법성은 그윽하고 미미하여 매우 알기 어려우므로 비록 지금 몸이 있어도 알 수 없다. 생상이 만약 없으면 생의 깨달음이 없어야 하고 또 여섯째 전(轉)의 말이 이루어져서는 안 되니 이른바 색지생(色之生)·수지생(受之生) 등이다. 설해서는 안 됨과 같은 색지색(色之色)이라는 말. 생이 없음을 책함과 같이 내지 멸이 없음도 모두 이와 같이 책하되 그 마땅한 바를 따른다. 만약 그러하면 공·무아의 깨달음을 이루기 위하여 법 밖에 공·무아의 성품을 집착해야 한다. 하나·둘·크고 작음·각각 다름·합함과 떨어짐·피차·유성 등의 깨달음을 이루기 위하여 마땅히 외도가 법 밖에 수량·각별·합리·피차·유 등의 별도의 성품이 있음을 집착함과 같아야 한다. 또 여섯째 전의 말을 성립하기 위하여 마땅히 따로 색지취성(色之聚性)이 있음을 집착해야 한다. 또 색지자성(色之自性)을 설함과 같이 이 여섯째 전의 말이 무엇으로 이루어지는가. 그러므로 생 등은 오직 가로 건립하고 별도의 실물이 없으며 여러 행이 본래 없다가 지금 있음을 알기 위하여 가로 생으로 세운다. 이와 같이 본래 없고 지금 있는 생상은 색 등의 법의 종류가 많음에 의지하여 나머지를 간별하기 위하여 여섯째 전의 말인 색지생·수지생 등을 설하니 남으로 하여금 이 생이 오직 색이고 나머지 수 등이 아님을 알게 하기 위함이다. 나머지 사례도 또한 이와 같다. 세간이 전단지향(栴檀香)·석자지체(石子體)를 설함과 같이 이것도 마땅히 이와 같다. 이와 같이 주 등도 따라 알아야 한다. 만약 행이 생상을 떠나 생할 수 있다면 허공·무위 등은 무슨 까닭으로 생하지 않는가. 여러 행을 생이라 이름함은 본래 없다가 지금 있음에 의하고 무위의 몸은 항상 있으니 무엇으로 생을 설하는가. 또 법이 본래 그러하여 일체가 모두 생이 있다고 설하지 않음과 같이 이와 같이 마땅히 일체법이 모두 생할 수 있는 것이 아님을 허락해야 한다. 또 유위가 같이 생상이 있음과 같이 하되 인연이 유위법에 대하여 혹은 기능이 있거나 혹은 기능이 없음을 허락한다. 이와 같이 마땅히 일체 유위 및 무위법이 같이 생상이 없음을 허락해야 하되 여러 인연이 저 두 법에 대하여 하나는 생의 쓰임이 있고 하나는 생의 쓰임이 없다. 비바사사는 생 등의 상이 따로 실물이 있다고 설하니 그 이치가 마땅히 성립해야 한다. 무슨 까닭인가. 어찌 많이 논난을 세우는 까닭으로 곧 종지로 삼는 바를 버림을 용납하겠는가. 사슴이 있을까 두려워 보리를 심지 않고 많은 파리가 붙을까 두려워 아름다운 음식을 먹지 않는 것이 아니다. 그러므로 과난에 대하여는 마땅히 부지런히 통석하고 본종의 뜻에 대하여는 마땅히 따라 수행해야 한다. 이와 같이 이미 여러 유위의 상을 변별하였다. 명신 등의 부류의 그 뜻이 어떠한가. 송에서 말한다:

名身等所謂，想章字總說。

명신 등이란 이른바 상(想)·장(章)·자(字)의 총설이다.

論曰：等者等取句身文身。應知此中名謂作想，如說色聲香味等想。句者謂章，詮義究竟，如說諸行無常等章。或能辯了業用德時相應差別，此章稱句。文者謂字，如說𧙃阿壹伊等字。豈不此字亦書分名？非為顯書分製造諸字，但為顯諸字製造書分。云何當令雖不聞說而亦得解，故造書分，是故諸字非書分名。云何名等身？謂想等總說。言總說者是合集義，於合集義中說嗢遮界故。此中名身者，謂色聲香等。句身者，謂諸行無常、一切法無我、涅槃寂靜等。文身者，謂迦佉伽等。豈不此三語為性故，用聲為體，色自性攝。如何乃說為心不相應行？此三非以語為自性，語是音聲，非唯音聲即令了義。云何令了？謂語發名，名能顯義，乃能令了。非但音聲皆稱為語，要由此故義可了知，如是音聲方稱語故。何等音聲令義可了？謂能說者於諸義中已共立為能詮定量，且如古者於九義中共立一瞿聲為能詮定量。故有頌言：

론에서 말한다: 「등」은 구신(句身)·문신(文身)을 함께 취한다. 마땅히 이 가운데 명이란 생각을 짓는 것을 말하니 색·성·향·미 등의 생각을 설함과 같다. 구란 장을 말하니 뜻을 표하여 필경하며 여러 행이 무상하다는 등의 장을 설함과 같다. 혹은 능히 업·용·덕·시의 상응의 차별을 변별하여 알면 이 장을 구라 칭한다. 문이란 글자를 말하니 아·일·이 등의 글자를 설함과 같다. 어찌 이 글자도 또한 글의 부분의 이름이겠는가. 글의 부분을 나타내기 위하여 여러 글자를 만든 것이 아니요 다만 여러 글자를 나타내기 위하여 글의 부분을 만든다. 어떻게 비록 듣지 않아도 알게 할 수 있게 하기 위하여 글의 부분을 만드니 그러므로 여러 글자는 글의 부분의 이름이 아니다. 어떻게 명 등의 신이라 하는가. 이른바 상 등의 총설이다. 총설이라 설함은 이것이 합집의 뜻이니 합집의 뜻에서 올차(嗢遮)의 계(界)를 설하기 때문이다. 이 가운데 명신이란 이른바 색·성·향 등이다. 구신이란 이른바 제행무상·일체법무아·열반적정 등이다. 문신이란 이른바 가·거·가(迦佉伽, 카·카·가) 등이다. 어찌 이 셋이 말을 성품으로 하므로 소리를 몸으로 하여 색 자성의 섭이겠는가. 어떻게 심불상응행이라 설하는가. 이 셋은 말로써 자성을 삼지 않으니 말은 이것이 음성이요 오직 음성만으로 곧 뜻을 알게 하는 것이 아니다. 어떻게 알게 하는가. 이른바 말이 명(名)을 발하고 명이 능히 뜻을 나타내야 비로소 능히 알게 한다. 오직 음성만을 모두 말이라 칭하는 것이 아니요 이로써 뜻을 알 수 있어야 하니 이와 같은 음성이 비로소 말이라 칭한다. 어떤 음성이 뜻을 알 수 있게 하는가. 이른바 능히 말하는 이가 여러 뜻 가운데 이미 함께 세워 능히 표하는 정한 양으로 삼으니 잠깐 옛사람이 아홉 뜻 가운데 함께 한 구(瞿, 고)라는 소리를 세워 능히 표하는 정한 양으로 삼음과 같다. 그러므로 송에 설한다: