설일체유부 구사론 권 제15

感愛果涅槃，聖道善如次。

사랑스러운 과보·열반·성도의 선을 감한다. 차례대로.

論曰：言順福分者，謂感世間可愛果善。順解脫分者，謂定能感涅槃果善。此善生已，令彼有情名為身中有涅槃法。若有聞說生死有過、諸法無我、涅槃有德，身毛為竪悲泣墮淚，當知彼已殖順解脫分善。如見得雨場有芽生，知其穴中先有種子。順決擇分者，謂近能感聖道果善，即煖等四，後當廣說。如世間所說書、印、算、文、數，此五自體云何應知？頌曰：

론에서 말한다: 순복분이라 함은, 이른바 세간의 사랑스러운 과보를 감하는 선이다. 순해탈분이라 함은, 이른바 반드시 능히 열반의 과보를 감하는 선이다. 이 선이 생한 뒤에, 그 유정으로 하여금 이름하여 몸 가운데 열반의 법이 있다고 하게 한다. 만약 듣고서 생사에 허물이 있고·제법이 무아이고·열반에 덕이 있다는 설에, 몸의 털이 곤두서고 슬피 울며 눈물을 떨구면, 마땅히 알아야 하니 그는 이미 순해탈분의 선을 심었다. 비가 온 밭에 싹이 난 것을 보고 그 구멍 가운데 먼저 씨앗이 있었음을 아는 것과 같다. 순결택분이란, 이른바 가까이 능히 성도의 과보를 감하는 선이니, 곧 난(煖) 등 넷이요, 뒤에 마땅히 널리 설할 것이다. 세간이 설하는 바의 서(書)·인(印)·산(算)·문(文)·수(數)와 같은 이 다섯의 자체는 어떻게 알아야 하는가. 게송에서 말한다:

諸如理所起，三業並能發，

여러 이치와 같이 일어난 바, 세 업 나아가 능발(能發)은,

如次為書印、算文數自體。

차례대로 서·인·산·문·수의 자체가 된다.

論曰：如理起者，正加行生。三業，應知即身語意。能發，即是能起此三，如其所應受想等法。此中書印以前身業及彼能發五蘊為體，次算及文以前語業及彼能發五蘊為體，後數應知以前意業及彼能發四蘊為體，但由意思能數法故。今應略辯諸法異名。頌曰：

론에서 말한다: 이치와 같이 일어난다 함은, 바르게 가행하여 생한다. 세 업이란, 마땅히 알아야 하니 곧 신·구·의이다. 능발이란, 곧 능히 이 셋을 일으키는 것이니, 그 마땅한 바의 수(受)·상(想) 등의 법이다. 이 가운데 서·인은 앞의 신업 및 그 능발의 오온을 체로 삼고, 다음 산 및 문은 앞의 구업 및 그 능발의 오온을 체로 삼고, 뒤의 수는 마땅히 알아야 하니 앞의 의업 및 그 능발의 사온을 체로 삼으니, 다만 의사(意思)에 의하여 능히 법을 헤아리기 때문이다. 이제 마땅히 요약하여 여러 법의 다른 이름을 변별해야 한다. 게송에서 말한다:

善無漏名妙，染有罪覆劣，

선·무루를 묘(妙)라 하고, 염(染)은 유죄(有罪)·유복(有覆)·열(劣)이다.

善有為應習，解脫名無上。

선의 유위는 마땅히 익혀야 한다. 해탈을 무상(無上)이라 한다.

論曰：善無漏法亦名為妙。諸染汙法亦名有罪有覆及劣。准此妙劣，餘中已成，故頌不辯。諸有為善亦名應習，餘非應習義準已成。何故無為不名應習？不可數習令增長故。又習為果，此無果故。解脫涅槃亦名無上，以無一法能勝涅槃，是善是常超眾法故。餘法有上，義準已成。

론에서 말한다: 선·무루의 법은 또한 묘라 하고, 여러 염오의 법은 또한 유죄·유복 및 열이라 한다. 이에 준하여 묘·열이면 그 나머지의 중간은 이미 이루어졌으므로 게송은 변별하지 않는다. 여러 유위의 선은 또한 마땅히 익혀야 한다고 하고, 그 나머지의 마땅히 익히지 않아야 할 뜻은 준하여 이미 이루어졌다. 어찌하여 무위는 마땅히 익혀야 한다고 하지 않는가. 거듭 익혀 증장하게 할 수 없기 때문이다. 또 익힘은 과보를 이루는데 이것은 과보가 없기 때문이다. 해탈·열반은 또한 무상이라 하니, 한 법도 능히 열반보다 뛰어난 것이 없기 때문이요, 이는 선이고 상(常)이어서 여러 법을 넘기 때문이다. 그 나머지 법은 위가 있으니, 뜻은 준하여 이미 이루어졌다.

尊者世親造

존자 세친이 지었다.

三藏法師玄奘奉詔譯

삼장법사 현장이 조서를 받들어 번역하였다.

分別隨眠品第五之一

분별수면품(分別隨眠品) 제5의 1

前言世別皆由業生，業由隨眠方得生長，離隨眠業無感有能。所以者何？隨眠有幾？頌曰：

앞에서 말하기를, 세간의 구별은 모두 업에 의하여 생하고, 업은 수면(隨眠)에 의하여 비로소 생장을 얻으며, 수면을 떠나서는 업이 유(有)를 감하는 능력이 없다. 그 까닭은 무엇인가. 수면은 얼마나 있는가. 게송에서 말한다:

隨眠諸有本，此差別有六，

수면은 여러 유(有)의 근본이다. 이에 차별이 있어 여섯이 있으니,

謂貪瞋亦慢，無明見及疑。

이른바 탐·진·만(慢)·무명·견(見) 및 의(疑)이다.

論曰：由此隨眠是諸有本，故業離此無感有能。何故隨眠能為有本？以諸煩惱現起能為十種事故，一堅根本、二立相續、三治自田、四引等流、五發業有、六攝自具、七迷所緣、八導識流、九越善品、十廣縛義，令不能越自界地故。由此隨眠能為有本，故業因此有感有能。此略應知差別有六，謂貪、瞋、慢、無明、見、疑。頌說亦言，意顯慢等亦由貪力於境隨增，由貪隨增義如後辯。及聲顯六體各不同。若諸隨眠體唯有六，何緣經說有七隨眠？頌曰：

론에서 말한다: 이 수면에 의하여 이것이 여러 유의 근본이므로, 업은 이것을 떠나 유를 감하는 능력이 없다. 어찌하여 수면이 능히 유의 근본이 되는가. 여러 번뇌가 현기함은 능히 열 가지 일을 하기 때문이니, 첫째는 근본을 굳게 하고, 둘째는 상속을 세우고, 셋째는 자전(自田)을 다스리고, 넷째는 등류를 이끌고, 다섯째는 업유(業有)를 발하고, 여섯째는 자구(自具)를 섭하고, 일곱째는 소연(所緣)을 미혹하게 하고, 여덟째는 식류(識流)를 인도하고, 아홉째는 선품을 넘게 하고, 열째는 널리 결박의 뜻을 이루어 자기의 계·지를 넘지 못하게 하기 때문이다. 이 수면에 의하여 능히 유의 근본이 되므로, 업은 이에 인하여 유를 감하는 능력이 있다. 이를 요약하여 마땅히 알아야 하니, 차별이 있어 여섯이 있다. 이른바 탐·진·만·무명·견·의이다. 게송에도 또한 말하니, 뜻은 만 등도 또한 탐의 힘에 의하여 경계에서 따라 늘어남을 드러내려 함이요, 탐의 수증(隨增)의 뜻은 뒤에 변별하는 바와 같다. '및'이라는 소리는 여섯 체가 각각 다름을 드러낸다. 만약 여러 수면의 체가 다만 여섯뿐이라면, 무슨 연으로 경은 칠수면을 설하는가. 게송에서 말한다:

六由貪異七，有貪上二界，

여섯은 탐에 의하여 달라져 일곱. 유탐(有貪)은 위의 두 계이다.

於內門轉故，為遮解脫想。

내문(內門)에서 작용하기 때문이며, 해탈의 생각을 막기 위함이다.

論曰：即前所說六隨眠中分貪為二，故經說七。何等為七？一欲貪隨眠、二瞋隨眠、三有貪隨眠、四慢隨眠、五無明隨眠、六見隨眠、七疑隨眠。欲貪隨眠依何義釋？為欲貪體即是隨眠？為是欲貪之隨眠義？於餘六義徵問亦爾。若爾何失？二俱有過。若欲貪體即是隨眠，便違契經。如契經說：若有一類，非於多時為欲貪纏纏心而住，設心暫爾起欲貪纏，尋如實知出離方便，彼由此故於欲貪纏能正遣除並隨眠斷。若是欲貪之隨眠義，隨眠應是心不相應，便違對法。如本論說：欲貪隨眠三根相應。毘婆沙師作如是說：欲貪等體即是隨眠。豈不違經？無違經失，並隨眠者並隨縛故。或經於得假說隨眠，如火等中立苦等想。阿毘達磨依實相說，即諸煩惱說名隨眠，由此隨眠是相應法。何理為證知定相應？以諸隨眠染惱心故、覆障心故、能違善故，謂隨眠力能染惱心。未生善不生、已生善退失，故隨眠體非不相應。若不相應能為此事，則諸善法應無起時，以不相應恆現前故。既諸善法容有起時，故知隨眠是相應法。此皆非證。所以者何？若許隨眠非相應者，不許上三事是隨眠所為。然經部師所說最善。經部於此所說如何？彼說欲貪之隨眠義，然隨眠體非心相應非不相應，無別物故，煩惱睡位說名隨眠，於覺位中即名纏故。何名為睡？謂不現行種子隨逐。何名為覺？謂諸煩惱現起纏心。何等名為煩惱種子？謂自體上差別功能，從煩惱生能生煩惱。如念種子是證智生，能生當念功能差別。又如芽等有前果生，能生後果功能差別。若執煩惱別有隨眠心不相應名煩惱種，應許念種非但功能別有不相應能引生後念。此既不爾，彼云何然？差別因緣不可得故。若爾，六六契經相違，經說於樂受有貪隨眠故。經但說有，不言爾時即有隨眠。何所違害？於何時有？於彼睡時，或假於因立隨眠想。傍論且止，應辯正論。

론에서 말한다: 곧 앞에서 설한 여섯 수면 가운데 탐을 나누어 둘로 삼으므로, 경은 일곱을 설한다. 무엇이 일곱인가. 첫째는 욕탐수면, 둘째는 진수면, 셋째는 유탐수면, 넷째는 만수면, 다섯째는 무명수면, 여섯째는 견수면, 일곱째는 의수면이다. 욕탐수면은 어떤 뜻에 의하여 푸는가. 욕탐의 체가 곧 수면인가, 욕탐의 수면이라는 뜻인가. 그 나머지 여섯 뜻에서도 질문은 이와 같다. 만약 그렇다면 무슨 허물이 있는가. 둘 다 허물이 있다. 만약 욕탐의 체가 곧 수면이면 곧 계경에 어긋난다. 계경에 설한 바와 같이: 만약 한 부류가 있어 많은 때에 욕탐의 번이 마음을 얽매어 머물지 않고, 설령 마음에 잠깐 이와 같이 욕탐의 번을 일으키면 곧 여실하게 출리(出離)의 방편을 알아, 그는 이로 말미암아 욕탐의 번에 대하여 능히 바르게 제거하고 아울러 수면을 끊는다고. 만약 이것이 욕탐의 수면이라는 뜻이면, 수면은 마땅히 심불상응이어야 하니, 곧 대법(對法)에 어긋난다. 본론에 설한 바와 같이: 욕탐수면은 세 근에 상응한다고. 비파사사는 이런 설을 하여 말하기를, 욕탐 등의 체가 곧 수면이라고. 어찌 경에 어긋나지 않겠는가. 경에 어긋나는 허물이 없으니, 아울러 수면이 아울러 수박(隨縛)하기 때문이다. 혹은 경은 득(得)에 대하여 가로 수면을 설하니, 불 등 가운데 고(苦) 등의 생각을 세우는 것과 같다. 아비달마는 실상에 의하여 설하니, 곧 여러 번뇌를 설하여 수면이라 하고, 이 수면에 의하여 이것이 상응의 법이다. 어떤 이치로써 반드시 상응임을 증지하는가. 여러 수면이 마음을 물들여 괴롭히고, 마음을 덮어 가리고, 능히 선에 어긋나기 때문이니, 이른바 수면의 힘은 능히 마음을 물들여 괴롭혀, 아직 생하지 않은 선은 생하지 않게 하고 이미 생한 선은 물러나 잃게 한다. 그러므로 수면의 체는 불상응이 아니다. 만약 불상응이 능히 이 일을 할 수 있다면, 곧 여러 선법은 마땅히 일어날 때가 없어야 하니, 불상응은 항상 현전하기 때문이다. 이미 여러 선법이 일어날 때 있음을 허용하므로, 그러므로 수면은 상응의 법임을 안다. 이것은 모두 증거가 아니다. 그 까닭은 무엇인가. 만약 수면이 불상응이라고 허용하면, 위의 세 가지 일이 수면이 한 바라고 허용하지 않아야 한다. 그러나 경부사(經部師)의 설하는 바가 가장 훌륭하다. 경부는 여기서 설하는 바가 어떠한가. 그는 설하기를, 욕탐의 수면이라는 뜻이나, 그러나 수면의 체는 심상응도 아니고 불상응도 아니니, 따로 물건이 없기 때문이요, 번뇌가 잠든 자리를 설하여 수면이라 하고, 깨어 있는 자리에서는 곧 번(纏)이라 하기 때문이다. 무엇을 잠이라 하는가. 이른바 현행하지 않는 종자가 따라 다니는 것이다. 무엇을 깸이라 하는가. 이른바 여러 번뇌가 현기하여 마음을 얽매는 것이다. 무엇을 번뇌 종자라 하는가. 이른바 자체 위의 차별의 기능으로, 번뇌에서 생하여 능히 번뇌를 생하는 것이다. 염(念)의 종자와 같은 것은 이것이 증지(證智)가 생하는, 능히 마땅한 염을 생하는 기능의 차별이다. 또 싹 등과 같이 앞의 과보가 생하는 것이 있어, 능히 뒤의 과보를 생하는 기능의 차별이다. 만약 번뇌에 따로 수면의 심불상응이 있어 번뇌 종자라 집착하면, 마땅히 허용해야 하니 염의 종자도 또한 다만 기능만이 아니어서 따로 불상응이 있어 능히 뒤의 염을 끌어 생하게 함을. 이것이 이미 그렇지 않으면, 그것이 어찌 그러한가. 차별의 인연을 얻을 수 없기 때문이다. 만약 그렇다면 육육(六六)의 계경에 어긋나니, 경은 낙수(樂受)에서 탐의 수면이 있다고 설하기 때문이다. 경은 다만 있다고 설하고 그 때에 곧 수면이 있다고 설하지 않는다. 무슨 어긋나 해치는 바가 있는가. 어느 때에 있는가. 그것이 잠든 때에, 혹은 가로 인에 대하여 수면의 생각을 세운다. 곁론은 잠시 그치고, 바른 론을 변별해야 한다.

言貪分二，謂欲、有貪。此中有貪以何為體？謂色無色二界中貪。此名何因唯於彼立？彼貪多託內門轉故。謂彼二界多起定貪，一切定貪於內門轉，故唯於彼立有貪名。又由有人於上二界起解脫想，為遮彼故，謂於上界立有貪名，顯彼所緣非真解脫，此中自體立以有名。彼諸有情多於等至及所依止深生味著，故說彼唯味著自體；非味著境，離欲貪故，由此唯彼立有貪名。既說有貪在上二界，義準欲界貪名欲貪，故於頌中不別顯示。即上所說六種隨眠，於本論中復分為十。如何成十？頌曰：

(론이 이어 말한다:) 탐을 나누어 둘로 삼는다 함은, 이른바 욕(欲)·유탐(有貪)이다. 이 가운데 유탐은 무엇을 체로 삼는가. 이른바 색·무색 두 계 가운데의 탐이다. 이 이름은 무슨 인으로 다만 그곳에 세우는가. 그 탐은 많이 내문에 의탁하여 작용하기 때문이다. 이른바 그 두 계는 많이 정탐(定貪)을 일으키고, 일체 정탐은 내문에서 작용하므로, 다만 그곳에 유탐의 이름을 세운다. 또 사람이 있어 위의 두 계에서 해탈의 생각을 일으키므로, 그것을 막기 위함이니, 이른바 윗계에서 유탐의 이름을 세워 그가 연하는 바가 참된 해탈이 아님을 드러내고, 여기서 자체는 유(有)의 이름으로 세운다. 그 여러 유정은 많이 등지(等至) 및 의지하는 바에 깊이 미착(味着)을 생하므로, 그를 설하여 다만 자체를 미착한다고 하고, 경계를 미착하는 것이 아니니, 욕탐을 여의었기 때문이다. 이로 말미암아 다만 그곳에 유탐의 이름을 세운다. 이미 유탐이 위의 두 계에 있다고 설하면, 뜻은 준하여 욕계의 탐을 욕탐이라 하므로, 게송 가운데 따로 드러내지 않는다. 곧 위에서 설한 여섯 가지 수면은 본론 가운데서 다시 열로 나눈다. 어떻게 열을 이루는가. 게송에서 말한다:

六由見異十，異謂有身見，

여섯은 견에 의하여 달라져 열. 다름이란 이른바 유신견(有身見),

邊執見邪見，見取戒禁取。

변집견(邊執見)·사견(邪見)·견취(見取)·계금취(戒禁取)이다.

論曰：六隨眠中見行異為五，餘非見五，積數總成十，故於十中五是見性：一有身見、二邊執見、三邪見、四見取、五戒禁取。五非見性：一貪、二瞋、三慢、四無明、五疑。又即所說六種隨眠，於本論中說九十八。依何義說九十八耶？頌曰：

론에서 말한다: 여섯 수면 가운데 견의 행(行)이 다른 것을 다섯으로 하고, 그 나머지 비견(非見)은 다섯이니, 쌓아 헤아려 통틀어 열을 이룬다. 그러므로 열 가운데 다섯은 견의 성(性): 첫째는 유신견, 둘째는 변집견, 셋째는 사견, 넷째는 견취, 다섯째는 계금취이다. 다섯은 비견의 성: 첫째는 탐, 둘째는 진, 셋째는 만, 넷째는 무명, 다섯째는 의이다. 또 곧 설한 여섯 가지 수면은 본론 가운데서 구십팔이라 설한다. 어떤 뜻에 의하여 구십팔이라 설하는가. 게송에서 말한다:

六行部界異，故成九十八，

여섯은 행(行)·부(部)·계(界)가 다름에 의하여, 그러므로 구십팔을 이룬다.

欲見苦等斷，十七七八四，

욕계의 견고(見苦) 등이 끊는 바는, 열일곱·일곱·여덟·넷,

謂如次具離，三二見見疑，

이른바 차례대로 구체적으로 여의는 것은, 셋·둘·견·견·의이다.

色無色除瞋，餘等如欲說。

색·무색은 진을 제하고, 그 나머지는 욕계와 같이 설한다.

論曰：六種隨眠由行、部、界有差別，故成九十八。謂於六中由見行異分別為十，如前已辯。即此所辯十種隨眠，部、界不同成九十八。部謂見四諦、修所斷五部。界謂欲色無色三界。且於欲界五部不同，乘十隨眠成三十六。謂見苦諦至修所斷，如次有十七七八四。即上五部，於十隨眠一二一一如其次第，具離三見二見見疑。謂見苦諦所斷具十；見集滅諦所斷各七，離有身見、邊見、戒取；見道諦所斷八，離有身見及邊執見。修所斷四，離見及疑，如是合成三十六種。前三十二名見所斷，才見諦時彼則斷故；最後有四名修所斷，見四諦已後後時中數數習道彼方斷故。如是已顯十隨眠中薩迦耶見唯在一部，謂見苦所斷。邊執見亦爾。戒禁取通在二部，謂見苦、見道所斷。邪見通四部，謂見苦、集、滅、道所斷，見取疑亦爾。餘貪等四各通五部，謂見四諦及修所斷。此中何相見苦所斷？乃至何相是修所斷？若緣見此所斷為境名見此所斷，餘名修所斷。如是六中見分十二、疑分為四、餘四各五，故欲界中有三十六。色無色界五部各除瞋，餘與欲同，故各三十一。由是本論以六隨眠行、部、界殊說九十八。於此所辯九十八中，八十八見所斷，忍所害故。十隨眠修所斷，智所害故。如是所說見、修所斷，為決定爾？不爾。云何？頌曰：

론에서 말한다: 여섯 가지 수면은 행·부·계에 차별이 있으므로 구십팔을 이룬다. 이른바 여섯 가운데서 견의 행이 다름에 의하여 분별하여 열로 삼으니, 앞에서 이미 변별한 바와 같다. 곧 이 변별한 열 가지 수면은 부·계가 같지 않아 구십팔을 이룬다. 부란 이른바 사제(四諦)를 보는 것과 수(修)로 끊는 다섯 부이고, 계란 이른바 욕·색·무색 삼계이다. 또한 욕계에서 다섯 부가 같지 않아, 열 수면에 곱하여 삼십육을 이룬다. 이른바 고제를 보아 끊는 것부터 수소단에 이르기까지 차례대로 열일곱·일곱·여덟·넷이 있다. 곧 위의 다섯 부는 열 수면에서 하나·둘·하나·하나가 그 차례대로, 구체적으로 세 견·두 견·견·의를 여의니, 이른바 고제를 보아 끊는 것은 구체적으로 열이 있고, 집·멸제를 보아 끊는 것은 각각 일곱으로 유신견·변견·계취를 여의고, 도제를 보아 끊는 것은 여덟로 유신견 및 변집견을 여의고, 수소단은 넷으로 견 및 의를 여의니, 이와 같이 합하여 삼십육 종을 이룬다. 앞의 삼십이는 견소단이라 하니, 겨우 제를 볼 때 그것이 곧 끊어지기 때문이다. 마지막에 넷이 있어 수소단이라 하니, 사제를 본 뒤의 뒤뒤의 때 가운데 거듭 도를 익혀야 그것이 비로소 끊어지기 때문이다. 이와 같이 이미 열 수면 가운데 살가야견(薩迦耶見)은 다만 한 부에 있음을 드러냈으니, 이른바 견고가 끊는 바이다. 변집견도 또한 그러하다. 계금취는 두 부에 통하니, 이른바 견고·견도가 끊는 바이다. 사견은 네 부에 통하니, 이른바 견고·집·멸·도가 끊는 바이요, 견취·의도 또한 그러하다. 그 나머지 탐 등 넷은 각각 다섯 부에 통하니, 이른바 사제를 보는 것 및 수가 끊는 바이다. 이 가운데 어떤 상이 견고가 끊는 바인가, 내지 어떤 상이 수소단인가. 만약 이 보아 끊는 바를 경계로 삼아 연하면 견소단이라 하고, 그 나머지는 수소단이라 한다. 이와 같이 여섯 가운데 견은 열둘로 나뉘고, 의는 넷으로 나뉘고, 그 나머지 넷은 각각 다섯이니, 그러므로 욕계 가운데 삼십육이 있다. 색·무색계는 다섯 부가 각각 진을 제하고 그 나머지는 욕계와 같으므로 각각 삼십일이다. 이로 말미암아 본론은 여섯 수면의 행·부·계가 다름으로써 구십팔을 설한다. 여기서 변별한 구십팔 가운데, 여든여덟은 견소단이니 인(忍)이 해치는 바이기 때문이고, 열 수면은 수소단이니 지(智)가 해치는 바이기 때문이다. 이와 같이 설한 견·수로 끊는 바는 반드시 이와 같은가. 그렇지 않다. 어떠한가. 게송에서 말한다:

忍所害隨眠，有頂唯見斷，

인(忍)이 해치는 바의 수면은, 유정(有頂)은 다만 견으로 끊고,

餘通見修斷，智所害唯修。

그 나머지는 견·수단에 통한다. 지(智)가 해치는 바는 다만 수단이다.

論曰：忍聲通說法類智忍。於忍所害諸隨眠中有頂地攝唯見所斷，唯類智忍方能斷故。餘八地攝通見修斷，謂聖者斷唯見非修，法類智忍如應斷故。若異生斷唯修非見，數習世俗智所斷故。智所害諸隨眠一切地攝，唯修所斷，以諸聖者及諸異生如其所應，皆由數習無漏世俗智所斷故。有餘師說：外道諸仙不能伏斷見所斷惑。如《大分別諸業契經》說：離欲貪諸外道類，有緣欲界邪見現行。及《梵網經》亦說：彼類有緣欲界諸見現行。謂於前際分別論者，有執全常、有執一分、有執諸法無因生等。非色界惑緣欲界生，於欲界境已離貪故，定是欲界諸見未斷。毘婆沙師釋彼經義：起見時暫退，如提婆達多。由行有殊分見為五，名先已列，自體如何？頌曰：

론에서 말한다: 인(忍)이라는 소리는 통틀어 법·류지인(法類智忍)을 설한다. 인이 해치는 바의 여러 수면 가운데 유정지(有頂地)에 섭되는 것은 다만 견소단이니, 다만 류지인만이 비로소 능히 끊기 때문이다. 그 나머지 여덟 지에 섭되는 것은 견·수단에 통하니, 이른바 성자가 끊는 것은 다만 견이고 수가 아니니, 법·류지인이 마땅한 대로 끊기 때문이다. 만약 이생이 끊는 것은 다만 수이고 견이 아니니, 거듭 익힌 세속지가 끊는 바이기 때문이다. 지가 해치는 바의 여러 수면은 일체지에 섭되고 다만 수소단이니, 여러 성자 및 여러 이생이 그 마땅한 대로 모두 거듭 익힌 무루·세속지가 끊는 바이기 때문이다. 다른 스승들의 설에, 외도의 여러 선인은 견소단의 번뇌를 복단(伏斷)할 수 없다. 《대분별제업계경(大分別諸業契經)》에 설한 바와 같이: 욕탐을 여읜 여러 외도 부류에게 욕계에 연하는 사견의 현행이 있다고. 및 《범망경(梵網經)》에도 또한 설하기를: 그 부류에게 욕계의 여러 견에 연하는 현행이 있다고. 이른바 전제(前際)의 분별론에서 혹은 전상(全常)을 집착하고, 혹은 일부분을 집착하고, 혹은 제법이 인 없이 생함을 집착하는 등이다. 색계의 번뇌가 욕계에 연하여 생하는 것이 아니니, 욕계의 경계에서 이미 탐을 여의었으므로, 반드시 이것은 욕계의 여러 견이 아직 끊이지 않은 것이다. 비파사사는 그 경의 뜻을 해석한다: 견을 일으킬 때 잠깐 물러난다. 제바달다(提婆達多, 조달)와 같다고. 행에 다름이 있음에 의하여 견을 나누어 다섯으로 삼았으니, 이름은 먼저 이미 나열하였다. 자체는 어떠한가. 게송에서 말한다:

我我所斷常，撥無劣謂勝，

아(我)·아소(我所)·단(斷)·상(常), 무(無)를 배척하고 열을 승이라 하며,

非因道妄謂，是五見自體。

인·도가 아닌 것을 망령되이 인·도라 한다. 이것이 오견(五見)의 자체이다.

論曰：執我及我所，是薩迦耶見。壞故名薩，聚謂迦耶，即是無常和合蘊義，迦耶即薩名薩迦耶。此薩迦耶即五取蘊，為遮常一想故立此名，要此想為先方執我故。毘婆沙者作如是釋：有故名薩，身義如前。勿無所緣計我我所，故說此見緣於有身。緣薩迦耶而起此見，故標此見名薩迦耶。諸見但緣有漏法者，皆應標以薩迦耶名。然佛但於我我所執摽此名者，令知此見緣薩迦耶非我我所，以我我所畢竟無故。如契經說：苾芻當知，世間沙門婆羅門等，諸有執我等，隨觀見一切，唯於五取蘊起。即於所執我我所事執斷執常，名邊執見，以妄執取斷常邊故。於實有體苦等諦中起見撥無，名為邪見。一切妄見皆顛倒轉並應名邪，而但撥無名邪見者，以過甚故。如說臭酥惡執惡等，此唯損減，餘增益故。於劣謂勝，名為見取。有漏名劣，聖所斷故。執劣為勝總名見取，理實應立見等取名，略去等言但名見取。於非因道謂因道見，一切總說名戒禁取。如大自在生主，或餘非世間因，妄起因執。投水火等種種邪行，非生天因，妄起因執，唯受持戒禁，數相應智等，非解脫道妄起道執，理實應立戒禁等取名，略去等言但名戒禁取。是謂五見自體應知。若於非因起是因見，此見何故非見集斷？頌曰：

론에서 말한다: 아(我) 및 아소를 집착하는 것은 이것이 살가야견(薩迦耶見)이다. 괴멸하므로 살(薩)이라 하고, 쌓임을 가야(迦耶)라 하니, 곧 이것이 무상·화합의 온(蘊)의 뜻이다. 가야가 곧 살이니, 이름하여 살가야이다. 이 살가야는 곧 오취온(五取蘊)이니, 상일(常一)의 생각을 막기 위하여 이 이름을 세우되, 요컨대 이 생각을 선두로 삼아야 비로소 아를 집착하기 때문이다. 비파사자는 이런 해석을 하여 말하기를, 있으므로 살이라 하고, 신(身)의 뜻은 앞과 같으며, 연하는 바 없는 데서 아·아소를 헤아리지 않게 하기 위하여, 그러므로 이 견이 유신(有身)에 연한다고 설한다. 살가야에 연하여 이 견을 일으키므로 이 견을 표하여 살가야라 한다. 여러 견이 다만 유루법에 연하는 것은 모두 마땅히 살가야의 이름으로 표해야 하나, 그러나 부처님은 다만 아·아소의 집착에 대하여 이 이름을 표하셨으니, 이 견이 살가야에 연하고 아·아소가 아님을 알게 하려 함이요, 아·아소는 필경에 없기 때문이다. 계경에 설한 바와 같이: 비구는 마땅히 알아야 한다, 세간의 사문·바라문 등의 여러 아를 집착하는 등이 있어, 관견하는 바를 따라 일체는 다만 오취온에서 일어난다고. 곧 집착하는 바의 아·아소의 일에 대하여 단(斷)을 집착하고 상(常)을 집착하는 것을 변집견이라 하니, 망령되이 단·상의 변(邊)을 집취하기 때문이다. 실제로 있는 체의 고(苦) 등의 제(諦) 가운데서 견을 일으켜 없다고 배척하는 것을 사견이라 한다. 일체 망견은 모두 전도되어 작용하여 아울러 마땅히 사(邪)라 해야 하지만, 다만 무를 배척하는 것을 사견이라 함은, 허물이 심하기 때문이다. 누에대는 젖·악집·악하다고 설하는 것과 같이, 이것은 다만 손감(損減)이고 그 나머지는 증익하기 때문이다. 열(劣)에서 승(勝)이라 하는 것을 견취(見取)라 한다. 유루를 열이라 하니, 성자가 끊는 바이기 때문이다. 열을 집착하여 승으로 삼는 것을 통틀어 견취라 하니, 이치실로는 마땅히 견등취(見等取)의 이름을 세워야 하되, '등'의 말을 생략하여 다만 견취라 한다. 인·도가 아닌 것에서 인·도라 하는 견을 일체 통틀어 계금취라 한다. 대자재(大自在)·생주(生主)와 같은 것이나, 혹은 그 나머지 세간의 인이 아닌 것을 망령되이 인의 집착을 일으키고, 물·불에 던지는 등의 여러 가지 사행(邪行)은 생천의 인이 아닌데 망령되이 인의 집착을 일으키며, 다만 계금(戒禁)을 수지하는 것만으로, 거듭 상응하는 지 등은 해탈의 도가 아닌데 망령되이 도의 집착을 일으키니, 이치실로는 마땅히 계금등취의 이름을 세워야 하되, '등'의 말을 생략하여 다만 계금취라 한다. 이것을 오견의 자체라 하니, 마땅히 알아야 한다. 만약 인이 아닌 것에서 이것이 인이라는 견을 일으키면, 이 견은 어찌하여 견집단(見集斷)이 아닌가. 게송에서 말한다:

於大自在等，非因妄執因，

대자재 등에서, 인이 아닌 것을 망령되이 인으로 집착함은,

從常我倒生，故唯見苦斷。

상(常)·아(我)의 전도에서 생하므로, 다만 견고(見苦)로 끊는다.

論曰：執大自在生主或餘為世間因生世間者，必先計度彼體是常一我作者方起因執。才見苦時，於自在等常執我執永斷無餘，故彼所生因執亦斷。若爾，有執投水火等種種邪行是生天因，或執但由受持戒禁等便得清淨，不應見苦斷。然本論說有諸外道起如是見立如是論，若有士夫補特伽羅受持牛戒鹿戒狗戒，便得清淨解脫出離，永超眾苦樂至超苦樂處。如是等類非因執因，一切應知。是戒禁取見苦所斷，如彼廣說。此復何因是見苦斷？迷苦諦故有太過失，緣有漏惑皆迷苦故。復有何相別戒禁取，可說彼為見道所斷？諸緣見道所斷法生，彼亦應名迷苦諦故。又緣道諦邪見及疑，若撥若疑無解脫道，如何即執此能得永清淨？若彼撥無真解脫道，妄執別有餘清淨因，是則執餘能得清淨，非邪見等。此緣見道所斷諸法，理亦不成。又若有緣見集滅諦所斷邪見等執為清淨因，此復何因非見彼斷？故所執義應更思擇。如前所說，常我倒生，為但有斯二種顛倒。應知顛倒總有四種：一於無常執常顛倒、二於諸苦執樂顛倒、三於不淨執淨顛倒、四於無我執我顛倒。如是四倒其體云何？頌曰：

론에서 말한다: 대자재·생주 혹은 그 나머지를 집착하여 세간의 인으로서 세간을 생한다고 하는 것은, 반드시 먼저 그의 체가 상하고 하나이며 아(我)이며 짓는 자라 헤아려야 비로소 인의 집착을 일으킨다. 겨우 고를 볼 때 자재 등의 상집·아집은 영원히 끊어져 그 나머지가 없으므로, 그가 생하는 바의 인의 집착도 또한 끊어진다. 만약 그렇다면, 혹은 물·불에 던지는 등의 여러 가지 사행을 집착하여 이것이 생천의 인이라 하거나, 혹은 다만 계금 등을 수지함으로써 곧 청정을 얻는다고 집착하는 것은, 마땅히 견고단이 아니어야 한다. 그러나 본론에 설하기를, 여러 외도가 있어 이러한 견을 일으켜 이러한 론을 세워 말하기를, 만약 사부·보특가라가 있어 소계(牛戒)·록계(鹿戒)·구계(狗戒)를 수지하면, 곧 청정·해탈·출리를 얻어 영원히 여러 고락을 넘어 고락을 넘는 곳에 이른다고 한다. 이와 같은 등류는 인이 아닌 것을 인으로 집착하는 것이니, 일체 마땅히 알아야 한다. 이것은 계금취로서 견고가 끊는 바이니, 그에 널리 설한 바와 같다. 이것은 다시 무슨 인으로 견고단인가. 고제에 미혹하므로 심한 과실이 있으니, 유루의 번뇌에 연하는 것은 모두 고제에 미혹하기 때문이다. 다시 어떤 상이 있어 별도의 계금취로서, 그것을 설하여 견도가 끊는 바라 할 수 있는가. 여러 견도가 끊는 바의 법에 연하여 생하는 것은, 그것도 또한 마땅히 고제에 미혹했다고 해야 하기 때문이다. 또 도제의 사견 및 의에 연하여, 만약 배척하거나 만약 의심하여 해탈의 도가 없다고 하면, 어찌 곧 이것을 집착하여 능히 영원한 청정을 얻는다고 하는가. 만약 그가 참된 해탈도를 없다고 배척하여, 망령되이 따로 그 나머지 청정의 인이 있다고 집착하면, 이는 곧 그 나머지를 집착하여 능히 청정을 얻는다고 하는 것이지, 사견 등이 아니다. 이것은 견도가 끊는 바의 여러 법에 연함에 이치도 이루어지지 않는다. 또 만약 견집·멸제가 끊는 바의 사견 등에 연하는 것을 집착하여 청정의 인으로 삼으면, 이것은 다시 무슨 인으로 그를 보아 끊는 것이 아닌가. 그러므로 집착하는 바의 뜻은 마땅히 다시 사택해야 한다. 앞에서 설한 바와 같이 상·아의 전도에서 생하는 것은, 다만 이 두 가지 전도만이 있는가. 마땅히 알아야 하니, 전도는 통틀어 네 가지가 있다: 첫째는 무상에서 상으로 집착하는 전도, 둘째는 여러 고에서 락으로 집착하는 전도, 셋째는 부정에서 정으로 집착하는 전도, 넷째는 무아에서 아로 집착하는 전도이다. 이와 같은 네 전도, 그 체는 어떠한가. 게송에서 말한다:

四顛倒自體，謂從於三見，

네 전도의 자체는, 이른바 세 견에서 나오고,

唯倒推增故，想心隨見力。

다만 전도·추탁·증익하므로, 상(想)·심(心)은 견의 힘을 따른다.

論曰：從於三見立四倒體，謂邊見中唯取常見以為常倒，諸見取中取計樂淨為樂淨倒，有身見中唯取我見以為我倒。有說：我倒攝身見全。我倒如何攝我所見？如何不攝？由倒纏故。諸有計我，於彼事中有自在力，是我所見。此即我見由二門轉：是我、屬我。若是別見由我為我，見亦應別。何故餘惑非顛倒體？要具三因，勝者成倒。言三因者，一向倒故、推度性故、妄增益故。謂戒禁取非一向倒，緣少淨故。斷見邪見非妄增益，無門轉故。所餘煩惱不能推度，非見性故。由具三因，勝者成倒，是故餘惑非顛倒體。若爾，何故契經中言：於無常計常，有想心見倒。於苦、不淨、無我亦然。理實應知唯見是倒，想心隨見亦立倒名，與見相應行相同故。若爾，何故不說受等？彼於世間不極成故。謂心想倒世間極成，受等不然，故經不說。如是諸倒預流已斷，見及相應見所斷故。有餘部說：倒有十二，謂於無常計常倒中有想、心、見三種顛倒，乃至於無我計我倒亦爾。於中八唯見斷。四通見修斷，謂樂淨想心。若謂不然，未離欲聖離樂淨想，寧起欲貪？毘婆沙師不許此義。若有樂淨想心現行，便許聖者有樂淨倒；聖者亦起有情想心，是則亦應許有我倒。非於女等及於自身離有情想心有起欲貪故。由契經說：若有多聞諸聖弟子，於苦聖諦如實見知，乃至爾時彼聖弟子無常計常想心見倒皆已永斷，乃至廣說。故知想心唯取見倒相應力起是倒非餘。然聖有時暫迷亂故，率爾於境欲貪現前。如於旋火輪畫藥叉迷亂。若爾，何故尊者慶喜告彼尊者辯自在言：

론에서 말한다: 세 견에서 나와 네 전도의 체를 세운다. 이른바 변견 가운데 다만 상견을 취하여 상도(常倒)로 삼고, 여러 견취 가운데 락·정으로 헤아리는 것을 취하여 락·정의 도로 삼고, 유신견 가운데 다만 아견을 취하여 아도(我倒)로 삼는다. 어떤 설에, 아도는 신견의 전부를 섭한다고. 아도는 어찌하여 아소견을 섭하는가. 어찌하여 섭하지 않는가. 전도가 얽매기 때문이다. 여러 아를 헤아리는 것이 있으면 그 일 가운데 자재의 힘이 있어 이것이 아소견이다. 이것이 곧 아견은 두 문에 의하여 작용하니, 이것이 아·아에게 속한다. 만약 별견이 있어 아에 의하여 아가 되면, 견도 또한 마땅히 달라야 한다. 어찌하여 그 나머지 번뇌는 전도의 체가 아닌가. 요컨대 세 인을 갖추어야 수승한 것이 전도를 이룬다. 세 인이란, 한결같이 도(倒)이고, 추탁(推度)의 성이고, 망령되이 증익하기 때문이다. 이른바 계금취는 한결같은 도가 아니니, 조금의 정(淨)에 연하기 때문이다. 단견·사견은 망령되이 증익하는 것이 아니니, 문에 작용하지 않기 때문이다. 그 나머지 번뇌는 능히 추탁하지 못하니, 견의 성이 아니기 때문이다. 세 인을 갖춤에 의하여 수승한 것이 전도를 이루므로, 이로 말미암아 그 나머지 번뇌는 전도의 체가 아니다. 만약 그렇다면 어찌하여 계경 가운데 설하기를, 무상에서 상으로 헤아림에 상·심·견의 도가 있고, 고·부정·무아에서도 또한 그러하다고 하였는가. 이치실로는 마땅히 알아야 하니, 다만 견만이 이것이 도이다. 상·심은 견을 따라 또한 도의 이름을 세우니, 견과 상응하여 행상(行相)이 같기 때문이다. 만약 그렇다면 어찌하여 수(受) 등을 설하지 않는가. 그것은 세간에서 극성(極成)하지 않기 때문이다. 이른바 심·상의 도는 세간에 극성하고, 수 등은 그러하지 않으므로 경은 설하지 않는다. 이와 같은 여러 전도는 예류(預流)가 이미 끊었으니, 견 및 상응은 견이 끊는 바이기 때문이다. 다른 부파의 설에, 전도에 열둘이 있으니, 이른바 무상에서 상으로 헤아리는 도 가운데 상·심·견 세 가지 전도가 있고, 내지 무아에서 아로 헤아리는 도도 또한 그러하다. 그 가운데 여덟은 다만 견단이고, 넷은 견·수단에 통하니, 이른바 락·정의 상·심이다. 만약 그렇지 않다고 하면, 아직 욕을 여의지 않은 성자가 락·정의 상을 여의고, 어찌 욕탐을 일으키겠는가. 비파사사는 이 뜻을 허용하지 않는다. 만약 락·정의 상·심이 현행하면, 곧 성자에게 락·정의 도가 있음을 허용해야 한다. 성자도 또한 유정의 상·심을 일으키면, 이는 곧 또한 마땅히 아도가 있음을 허용해야 한다. 여자 등에서 및 자신에서 유정의 상·심을 여의고 욕탐을 일으키는 것이 없기 때문이다. 계경에 설함에 의한다: 만약 다문(多聞)의 여러 성제자가 있어 고성제에서 여실하게 견지(見知)하면, 내지 그 때 그 성제자의 무상에서 상으로 헤아리는 상·심·견의 도는 모두 이미 영원히 끊어졌다, 내지 넓게 설한다고. 그러므로 상·심은 다만 견도의 상응하는 힘을 취하여 일어나는 것이 이것이 도이고 그 나머지가 아님을 안다. 그러나 성자도 때가 있어 잠깐 미란하므로, 솔연하게 경계에서 욕탐이 현전한다. 선화륜(旋火輪)에 그려진 야차(藥叉)에서 미란하는 것과 같다. 만약 그렇다면, 어찌하여 존자 경희(慶喜)가 그 존자 변자재(辯自在)에게 고하여 말하기를,

由有想亂倒，故汝心燋熱，

상(想)의 어지러운 전도가 있음에 의하여, 그러므로 너의 마음이 초열한다.

遠離彼想已，貪息心便淨。

그 상을 멀리 여읜 뒤에, 탐이 그치고 마음이 곧 청정하다.

故有餘師復作是說：八想心倒，學未全斷。如是八種，纏由如實見知聖諦方得永斷，離此無餘永斷方便，故此所說不違彼經。為唯見隨眠有多差別、為餘亦有？慢亦有。云何？頌曰：

(론이 이어 말한다:) 이로 말미암아 다른 스승들이 있어 다시 이 설을 하여 말하기를, 여덟 상·심의 도는, 학(學)은 아직 온전히 끊지 못한다고. 이와 같은 여덟 가지는, 번(纏)은 여실하게 성제를 견지함에 의하여 비로소 영단을 얻으니, 이를 떠나서는 영단의 다른 방편이 없다. 그러므로 여기서 설하는 바는 그 경에 어긋나지 않는다. 다만 견의 수면만이 많은 차별이 있는가, 그 나머지에도 또한 있는가. 만(慢)에도 또한 있다. 어떠한가. 게송에서 말한다:

慢七九從三，皆通見脩斷，

만은 일곱·아홉, 셋에서 나온다. 모두 견·수단에 통한다.

聖如殺纏等，有脩斷不行。

성자는 살(殺)의 번(纏) 등과 같이, 수단이면서 행하지 않는 것이 있다.

論曰：且慢隨眠差別有七，一慢、二過慢、三慢過慢、四我慢、五增上慢、六卑慢、七邪慢。令心高舉總立慢名，行轉不同故分七種。於劣於等如其次第謂己為勝、謂己為等，令心高舉總說為慢。於等於勝如其次第謂勝謂等總名過慢。於勝謂勝名慢過慢。於五取蘊執我我，所令心高舉名為我慢。於未證得殊勝德中謂已證得名增上慢。於多分勝謂己少劣名為卑慢。於無德中謂己有德名為邪慢。然本論說慢類有九：一我勝慢類、二我等慢類、三我劣慢類、四有勝我慢類、五有等我慢類、六有劣我慢類、七無勝我慢類、八無等我慢類、九無劣我慢類。如是九種，從前七慢三中離出。從三者何？謂從前慢、過慢、卑慢如是三慢，若依見生行次有殊成三三類。初三如次，即過慢、慢、卑慢。中三如次，即卑慢、慢、過慢。後三如次，即慢、過慢、卑慢。於多分勝謂己少劣，卑慢可成，有高處故。無劣我慢高處是何？謂於如是自所愛樂勝有情聚，雖於己身知極下劣而自尊重。如是且依《發智論》釋。依《品類足》釋慢類者，且我勝慢從三慢出，謂慢、過慢、慢過慢三。由觀劣等勝境別故。如是七慢何所斷耶？一切皆通見修所斷。諸脩所斷，聖未斷時為可現行？此不決定，謂有脩所斷而聖定不行，如殺生纏是脩所斷，而諸聖者必不現行。殺生纏者，顯由此惑發起故思斷眾生命。等言為顯盜、婬、誑纏，無有愛全、有愛一分。無有名何法？謂三界無常，於此貪求，名無有愛。有愛一分，謂願當為藹羅筏拏大龍王等。此諸纏愛一切皆緣脩所斷故，唯脩所斷。已說慢類等，有是脩所斷，何緣聖者未斷不起？頌曰：

론에서 말한다: 또한 만의 수면은 차별이 있어 일곱이 있다. 첫째는 만(慢), 둘째는 과만(過慢), 셋째는 만과만(慢過慢), 넷째는 아만(我慢), 다섯째는 증상만(增上慢), 여섯째는 비만(卑慢), 일곱째는 사만(邪慢)이다. 마음을 하여금 높이 들게 하는 것을 통틀어 만의 이름을 세우되, 행이 작용함이 같지 않으므로 일곱 가지로 나눈다. 열등한 데서·같은 데서 그 차례대로 자기를 수승하다 하고 자기를 같다 하여 마음을 높이 들게 하는 것을 통틀어 설하여 만으로 삼는다. 같은 데서·수승한 데서 그 차례대로 승이라 하고 같다 하는 것을 통틀어 과만이라 한다. 수승한 데서 승이라 하는 것을 만과만이라 한다. 오취온에서 아·아소를 집착하여 마음을 높이 들게 하는 것을 아만이라 한다. 아직 증득하지 못한 수승한 덕 가운데서 이미 증득했다 하는 것을 증상만이라 한다. 많은 부분 수승한 데서 자기를 조금 열등하다 하는 것을 비만이라 한다. 덕 없는 가운데서 자기에게 덕이 있다 하는 것을 사만이라 한다. 그러나 본론은 만류(慢類)에 아홉이 있다고 설한다: 첫째는 아승만류, 둘째는 아등만류, 셋째는 아열만류, 넷째는 유승아만류, 다섯째는 유등아만류, 여섯째는 유열아만류, 일곱째는 무승아만류, 여덟째는 무등아만류, 아홉째는 무열아만류이다. 이와 같은 아홉 가지는 앞의 일곱 만 가운데 셋에서 갈라 나온다. 셋에서 나옴은 무엇인가. 이른바 앞의 만·과만·비만 이와 같은 세 만에서, 만약 견의 생하는 행의 차례에 다름이 있음에 의하여 셋셋의 부류를 이룬다. 처음의 셋은 차례대로 곧 과만·만·비만이고, 중간의 셋은 차례대로 곧 비만·만·과만이고, 뒤의 셋은 차례대로 곧 만·과만·비만이다. 많은 부분 수승한 데서 자기를 조금 열등하다 하는 것은 비만이 이룰 수 있으니, 높은 곳이 있기 때문이다. 무열아만의 높은 곳은 무엇인가. 이른바 이와 같이 스스로 사랑하고 즐기는 바의 수승한 유정의 무리에서, 자기 몸에 대하여 지극히 하열함을 알면서도 스스로 존중한다. 이와 같이 또한 《발지론(發智論)》에 의하여 해석한다. 《품류족(品類足)》에 의하여 만류를 해석하면, 또한 아승만은 세 만에서 나오니, 이른바 만·과만·만과만의 셋이다. 열·등·승의 경계의 구별을 관함에 의하기 때문이다. 이와 같은 일곱 만은 무엇이 끊는 바인가. 일체가 모두 견·수로 끊는 바에 통한다. 여러 수소단은 성자가 아직 끊지 않은 때에 현행할 수 있는가. 이것은 결정하지 않는다. 이른바 수소단이면서 성자는 반드시 행하지 않는 것이 있으니, 살생의 번은 이것이 수소단이면서, 여러 성자는 반드시 현행하지 않는다. 살생의 번이란, 밝히 이 번뇌에 의하여 고사(故思)를 발기하여 중생의 목숨을 끊는 것이다. '등'의 말은 도·음·광(誑)의 번, 무유애(無有愛)의 전부·유애(有愛)의 일부분을 드러내기 위함이다. 무유란 어떤 법을 이름하는가. 이른바 삼계의 무상이다. 이에 대하여 탐구하면 무유애라 한다. 유애의 일부분이란, 이른바 원하여 마땅히 애라벌나(藹羅筏拏, 제석의 흰 코끼리)·대용왕 등이 되고자 함이다. 이러한 여러 번·애는 일체가 모두 수소단에 연하므로, 다만 수소단이다. 이미 만류 등을 설하였다. 수소단인 것이 있어, 무슨 연으로 성자는 아직 끊지 않았는데 일으키지 않는가. 게송에서 말한다:

慢類等我慢，惡作中不善，

만류 등의 아만(我慢), 악작(惡作) 가운데의 불선은,

聖有而不起，見疑所增故。

성자에게 있으나 일으키지 않으니, 견·의가 증장하는 바이기 때문이다.

論曰：等言為顯殺等諸纏，無有愛全、有愛一分。此慢類等我慢惡悔，是見及疑親所增長。雖脩所斷，而由見疑背已折故，聖不能起。謂慢類我慢有身見所增，殺生等纏邪見所增，諸無有愛斷見所增，有愛一分常見所增，不善惡作是疑所增，故聖身中皆定不起。九十八隨眠中，幾是遍行、幾非遍行？頌曰：

론에서 말한다: '등'의 말은 살 등의 여러 번, 무유애의 전부·유애의 일부분을 드러내기 위함이다. 이 만류 등의 아만·악회(惡悔)는, 이것이 견 및 의가 친히 증장하는 바이다. 비록 수소단이지만, 그러나 견·의에 의하여 이미 꺾여 물러났으므로, 성자는 일으킬 수 없다. 이른바 만류·아만은 유신견이 증장하는 바이고, 살생 등의 번은 사견이 증장하는 바이고, 여러 무유애는 단견이 증장하는 바이고, 유애의 일부분은 상견이 증장하는 바이고, 불선의 악작은 이것이 의가 증장하는 바이므로, 성자의 몸 가운데는 모두 반드시 일어나지 않는다. 구십팔 수면 가운데, 얼마는 변행(遍行)이고 얼마는 변행이 아닌가. 게송에서 말한다:

見苦集所斷，諸見疑相應，

고·집(苦集)을 보아 끊는 바의 여러 견·의에 상응하는,

及不共無明，遍行自界地，

및 불공(不共)의 무명은, 자기의 계·지를 두루 행한다.

於中除二見，餘九能上緣，

그 가운데 두 견을 제하고, 그 나머지 아홉은 능히 위에 연한다.

除得餘隨行，亦是遍行攝。

득(得)을 제하고 그 나머지 수행(隨行)은, 또한 변행에 섭된다.

論曰：唯見苦集所斷見疑，及彼相應不共無明，力能遍行自界地五部故，此十一皆得遍行名，謂七見、二疑、二無明十一。如是十一，於自界地五部諸法遍緣，隨眠為因遍生五部染法。依此三義立遍行名。此中所言遍緣五部，為約漸次、為約頓緣？若漸次緣，餘亦應遍。若頓緣者，誰復普於欲界諸法頓計為勝能得清淨或世間因？不說頓緣自界地一切，然說有力能頓緣五部。雖爾，遍行亦非唯此，以於是處有我見行，是處必應起我愛慢。若於是處淨勝見行，是處必應希求高舉，是則愛慢應亦遍行。若爾，頓緣見脩斷故，應言此二何所斷耶？應言脩所斷，雜緣境故。或應見所斷，見力引故。毘婆沙師作如是說：此二煩惱自相非共，無頓緣力，故非遍行。是故遍行唯此十一，餘非，准此不說自成。於十一中除身邊見，所餘九種亦能上緣。上言正明上界上地，兼顯無有緣下隨眠。此九雖能通緣自上，然理無有自上頓緣。於緣上中且約界說，或唯緣一或二合緣。故本論言：有諸隨眠是欲界繫、緣色界繫，有諸隨眠是欲界繫、緣無色界繫，有諸隨眠是欲界繫、緣色無色界繫，有諸隨眠是色界繫、緣無色界繫。約地分別，準界應思。生在欲界，若緣大梵起有情見或起常見，如何身邊見不緣上界地？不執彼為我我所故、邊見必由身見起故。若爾，計彼為有情常，是何見攝？對法者言：此二非見，是邪智攝。何緣所餘緣彼是見，此亦緣彼而非見耶？以宗為量，故作是說。為遍行體唯是隨眠？不爾。云何？並隨行法。謂上所說十一隨眠並彼隨行皆遍行攝，然除彼得，非一果故。由此故有作是問言：諸遍行隨眠，皆遍行因不？答言：於此應作四句。第一句者，謂未來世遍行隨眠。第二句者，謂過現世彼俱有法。第三第四如理應辯。九十八隨眠中，幾緣有漏、幾緣無漏？頌曰：

론에서 말한다: 다만 고·집을 보아 끊는 바의 견·의, 및 그에 상응하는 불공의 무명은, 힘이 능히 자기의 계·지의 다섯 부를 두루 행하므로, 이 열하나는 모두 변행의 이름을 얻으니, 이른바 일곱 견·두 의·두 무명의 열하나이다. 이와 같은 열하나는 자기의 계·지의 다섯 부의 여러 법을 두루 연하여, 수면을 인으로 삼아 두루 다섯 부의 염법(染法)을 생한다. 이 세 뜻에 의하여 변행의 이름을 세운다. 여기서 설하는 바의 두루 다섯 부에 연함은, 점차에 대하여인가, 단연(頓緣)에 대하여인가. 만약 점차로 연하면, 그 나머지도 또한 마땅히 두루해야 한다. 만약 단연이면, 누가 다시 두루 욕계의 여러 법에 대하여 단번에 수승하다 헤아려 능히 청정을 얻거나 혹은 세간의 인이 되겠는가. 단번에 자기의 계·지의 일체에 연한다고는 설하지 않고, 그러나 힘이 능히 단번에 다섯 부에 연한다고 설한다. 비록 이와 같지만, 변행도 또한 다만 이것뿐이 아니니, 이 곳에서 아견(我見)이 행하면 이 곳에 반드시 마땅히 아애·만을 일으켜야 하고, 만약 이 곳에서 정승(淨勝)의 견이 행하면 이 곳에 반드시 마땅히 희구·고거(高擧)해야 하므로, 이는 곧 애·만도 또한 마땅히 변행이어야 한다. 만약 그렇다면 단번에 견·수단에 연하므로, 마땅히 설해야 하니 이 둘은 무엇이 끊는 바인가. 마땅히 수소단이라 설해야 하니, 경계를 잡되게 연하기 때문이다. 혹은 마땅히 견소단이니, 견의 힘이 이끄는 바이기 때문이다. 비파사사는 이런 설을 하여 말하기를, 이 두 번뇌는 자상(自相)이고 공(共)이 아니어서 단연의 힘이 없으므로 변행이 아니라고. 이로 말미암아 변행은 다만 이 열하나이고, 그 나머지는 아니니, 이에 준하여 설하지 않아도 저절로 이루어진다. 열하나 가운데 신·변견을 제하고, 그 나머지 아홉 가지도 또한 능히 위에 연한다. '상(上)'의 말은 바르게 윗계·윗지를 밝히고, 아울러 아래에 연하는 수면이 없음을 드러낸다. 이 아홉은 능히 통틀어 자기와 위에 연하지만, 그러나 이치는 자기와 위를 단번에 연하는 것이 없다. 위에 연하는 가운데 또한 계에 대하여 설하되, 혹은 다만 하나에 연하고 혹은 둘을 합하여 연한다. 그러므로 본론에 설하기를: 여러 수면이 있어 이것이 욕계계(欲界繫)이면서 색계계에 연하고, 여러 수면이 있어 이것이 욕계계이면서 무색계계에 연하고, 여러 수면이 있어 이것이 욕계계이면서 색·무색계계에 연하고, 여러 수면이 있어 이것이 색계계이면서 무색계계에 연한다고. 지에 대하여 분별하면 계에 준하여 생각해야 한다. 욕계에 생하여, 만약 대범(大梵)에 연하여 유정견을 일으키거나 혹은 상견을 일으키면, 어찌하여 신·변견은 윗계지에 연하지 않는가. 그를 집착하여 아·아소로 삼지 않기 때문이요, 변견은 반드시 신견에 의하여 일어나기 때문이다. 만약 그렇다면 그를 헤아려 유정·상으로 삼는 것은 어떤 견에 섭되는가. 대법자(對法者)의 설에, 이 둘은 견이 아니고 이것이 사지(邪智)에 섭된다고. 무슨 연으로 그 나머지의 그것에 연하는 것은 견인데, 이것도 또한 그것에 연하면서 견이 아닌가. 종지를 가지고 양으로 삼으므로 이 설을 한다. 변행의 체는 다만 수면뿐인가. 그렇지 않다. 어떠한가. 아울러 수행의 법이다. 이른바 위에서 설한 열하나 수면은 아울러 그 수행도 모두 변행에 섭되나, 그러나 그 득(得)을 제하니, 한 과보가 아니기 때문이다. 이로 말미암아 이 물음을 하는 이가 있어 설하기를: 여러 변행 수면은 모두 변행인(遍行因)인가. 대답하여 설하기를: 여기서 마땅히 사구(四句)를 지어야 한다. 첫째 구는 이른바 미래세의 변행 수면이고, 둘째 구는 이른바 과거·현재세의 그에 함께인 유법이며, 셋째·넷째는 이치대로 변별해야 한다. 구십팔 수면 가운데, 얼마는 유루에 연하고 얼마는 무루에 연하는가. 게송에서 말한다:

見滅道所斷，邪見疑相應，

멸·도를 보아 끊는 바, 사견·의에 상응하는,

及不共無明，六能緣無漏。

및 불공의 무명은, 여섯은 능히 무루에 연한다.

於中緣滅者，唯緣自地滅，

그 가운데 멸에 연하는 것은, 다만 자기 지의 멸에 연하고,

緣道六九地，由別治相因。

도에 연하는 것은 여섯·아홉 지, 별대치·상동의 인에 의한다.

貪瞋慢二取，並非無漏緣，

탐·진·만·이취는, 아울러 무루의 인연이 아니니,

應離境非怨，靜淨勝性故。

마땅히 여의어야 할 경계이고 원수가 아니며, 고요하고 깨끗하고 수승한 성질이기 때문이다.

論曰：唯見滅道所斷邪見、疑，彼相應不共無明，各三成六，能緣無漏。餘緣有漏，准此自成。於此六中緣滅諦者，各以自地滅為所緣，滅互相望非因果故。謂欲界繫三種隨眠，唯緣欲界諸行擇滅。乃至有頂三種隨眠，唯緣有頂諸行擇滅。緣道諦者緣六九地，謂欲界繫三種隨眠，唯緣六地法智品道，若治欲界、若能治餘，皆彼所緣，以類同故。色無色界八地各有三種隨眠，一一唯能通緣九地類智品道，若治自地、若能治餘，皆彼所緣，以類同故。何故緣滅自地非餘？緣道便通六九同類，以諸地道互相因故。雖法類品亦互相因，而類智品不治欲界，故類智品道非欲三所緣。法智品既能治色無色，應為彼八地各三所緣。非此皆能治色無色，苦集法智品非彼對治故。亦非全能治色無色，不能治彼見所斷故。二初無故，非彼所緣。即由此因，顯遍行惑有緣苦集諸地無遮，境互為緣因，非能對治故。何緣貪瞋慢戒禁取見取，見無漏斷非無漏緣？以貪隨眠應捨離故，若緣無漏便非過失，如善法欲不應捨離。緣怨害事起瞋隨眠，滅道非怨故非瞋境。緣麁動事起慢隨眠，滅道寂靜故非慢境。於非淨法執為淨因名戒禁取，滅道真淨，故不應為戒禁取境。於非勝法執為最勝名為見取，滅道真勝，故亦不應為見取境。是故貪等不緣無漏。九十八隨眠中，幾由所緣故隨增、幾由相應故隨增？頌曰：

론에서 말한다: 다만 멸·도를 보아 끊는 바의 사견·의, 그에 상응하는 불공의 무명은, 각각 셋으로 여섯을 이루어 능히 무루에 연한다. 그 나머지는 유루에 연하니, 이에 준하여 저절로 이루어진다. 이 여섯 가운데 멸제에 연하는 것은, 각각 자기 지의 멸을 소연으로 삼으니, 멸은 서로 바라보아 인과가 아니기 때문이다. 이른바 욕계계의 세 가지 수면은 다만 욕계의 여러 행의 택멸에 연하고, 내지 유정의 세 가지 수면은 다만 유정의 여러 행의 택멸에 연한다. 도제에 연하는 것은 여섯·아홉 지에 연하니, 이른바 욕계계의 세 가지 수면은 다만 여섯 지의 법지품의 도에 연한다. 만약 욕계를 대치하고, 만약 능히 그 나머지를 대치하면 모두 그의 소연이니, 부류가 같기 때문이다. 색·무색계의 여덟 지에 각각 세 가지 수면이 있어, 일일이 다만 능히 아홉 지의 류지품의 도에 통하여 연한다. 만약 자기 지를 대치하고, 만약 능히 그 나머지를 대치하면 모두 그의 소연이니, 부류가 같기 때문이다. 어찌하여 멸에 연하는 것은 자기 지이고 그 나머지가 아닌가. 도에 연하면 곧 여섯·아홉의 동류에 통하니, 여러 지의 도가 서로 인이 되기 때문이다. 비록 법·류품도 또한 서로 인이지만, 그러나 류지품은 욕계를 대치하지 않으므로, 류지품의 도는 욕계의 셋이 연하는 바가 아니다. 법지품은 이미 능히 색·무색을 대치하면, 마땅히 그 여덟 지의 각각 셋이 연하는 바가 되어야 하나, 이것이 모두 능히 색·무색을 대치하는 것이 아니니, 고·집의 법지품은 그의 대치가 아니기 때문이요, 또 모두 능히 색·무색을 대치하는 것이 아니니, 그의 견소단을 대치할 수 없기 때문이다. 둘은 처음에 의함이 없으므로, 그가 연하는 바가 아니다. 곧 이 인에 의하여, 변행의 번뇌는 고·집의 여러 지에 연하여 막힘이 없음을 드러내니, 경계가 서로 연인이 되고 능히 대치하는 것이 아니기 때문이다. 무슨 연으로 탐·진·만·계금취·견취는, 무루를 보아 끊으면서 무루의 인연이 아닌가. 탐수면은 마땅히 버려야 할 것이므로, 만약 무루에 연하면 곧 허물이 아니니, 선법욕은 마땅히 버려야 할 것이 아닌 것과 같다. 원수 해치는 일에 연하여 진수면을 일으키니, 멸·도는 원수가 아니므로 진의 경계가 아니다. 거칠고 동하는 일에 연하여 만수면을 일으키니, 멸·도는 적정하므로 만의 경계가 아니다. 청정하지 않은 법에서 청정한 인으로 집착하는 것을 계금취라 하니, 멸·도는 참으로 청정하므로 마땅히 계금취의 경계가 되어서는 안 된다. 수승하지 않은 법에서 가장 수승하다고 집착하는 것을 견취라 하니, 멸·도는 참으로 수승하므로 또한 마땅히 견취의 경계가 되어서는 안 된다. 그러므로 탐 등은 무루에 연하지 않는다. 구십팔 수면 가운데, 얼마는 소연에 의하여 수증하고 얼마는 상응에 의하여 수증하는가. 게송에서 말한다: