설일체유부 구사론 권 제15

未斷遍隨眠，於自地一切，

아직 끊지 않은 변행·수면은, 자기 지의 일체에서,

非遍於自部，所緣故隨增，

변행이 아닌 것은 자기 부에서, 소연에 의하여 수증한다.

非無漏上緣，無攝有違故，

무루·위의 인연이 아닌 것은, 섭·유에 어긋나기 때문이요,

隨於相應法，相應故隨增。

상응하는 법을 따라, 상응에 의하여 수증한다.

論曰：遍行隨眠普於自地五部諸法所緣隨增，以能遍緣自地法故。所餘五部非遍隨眠，所緣隨增唯於自部，唯以自部為所緣故。此據總說。別分別者，六無漏緣、九上緣惑，於所緣境無隨增義。所以者何？無漏上境非所攝受及相違故。謂若有法為此地中身見及愛攝為己有，可有為此身見愛地中所有隨眠所緣隨增理，如衣潤濕埃塵隨住。非諸無漏及上地法，為諸下身見愛攝為己有，故緣彼下惑，非所緣隨增。住下地心求上地等，是善法欲，非謂隨眠。聖道涅槃及上地法與能緣彼下惑相違故，彼二亦無所緣隨增理，如於炎石足不隨住。有說：隨眠是隨順義，非無漏上境，順諸下隨眠，故雖是所緣而無隨增理。如風病者服乾澁藥，病者於藥非所隨增。已約所緣辯隨增義。今次應辯相應隨增。謂隨何隨眠於自相應法，由相應故於彼隨增。諸說隨增，謂至未斷，故初頌首標未斷言。頗有隨眠不緣無漏、不緣上界，而彼隨增但於相應非所緣不？有，謂緣上地諸遍行隨眠。九十八隨眠中，幾不善、幾無記？頌曰：

론에서 말한다: 변행수면은 널리 자기 지의 다섯 부의 여러 법에서 소연수증하니, 능히 두루 자기 지의 법에 연하기 때문이다. 그 나머지 다섯 부는 변수면이 아니어서 소연수증은 다만 자기 부에서만 하니, 다만 자기 부를 소연으로 삼기 때문이다. 이것은 총설에 의한다. 따로 분별하면, 여섯 무루연·아홉 상연의 번뇌는, 소연경에서 수증의 뜻이 없다. 그 까닭은 무엇인가. 무루·윗경계는 섭수하는 바가 아니고 및 어긋나기 때문이다. 이른바 만약 법이 있어 이 지 가운데의 신견 및 애에게 섭수되어 자기 소유가 되면, 이 신견·애의 지 가운데의 모든 수면의 소연수증의 이치가 있을 수 있으니, 옷이 젖어 티끌이 따라 머무는 것과 같다. 여러 무루 및 윗지의 법은, 여러 아랫 신견·애에게 섭수되어 자기 소유가 되는 것이 아니므로, 그것에 연하는 아랫 번뇌는 소연수증이 아니다. 아랫지의 마음에 머물러 윗지 등을 구하는 것은, 이것이 선법욕이요 수면이라 하는 것이 아니다. 성도·열반 및 윗지의 법은, 능히 그것에 연하는 아랫 번뇌와 어긋나므로, 그 둘도 또한 소연수증의 이치가 없으니, 뜨거운 돌에서 발이 따라 머물지 않는 것과 같다. 어떤 사람의 설에, 수면은 이것이 따라 순응하는 뜻이니, 무루·윗경계가 아니어서 여러 아랫 수면에 순응하면, 그러므로 비록 소연이지만 수증의 이치가 없다고. 풍병(風病) 환자가 건삽한 약을 먹는 것과 같이, 병자는 약에 대하여 수증하는 바가 아니다. 이미 소연에 대하여 수증의 뜻을 변별하였다. 이제 차례로 마땅히 상응수증을 변별해야 한다. 이른바 어떤 수면을 따라 스스로 상응하는 법에서, 상응에 의하여 그것에 수증한다. 여러 수증을 설함은, 이르기를 아직 끊지 않은 것을 말하므로, 첫 게송의 머리에 '미단(未斷)'의 말을 표한다. 수면이 있어 무루에 연하지 않고 윗계에 연하지 않으면서, 그의 수증은 다만 상응에서 하고 소연에서 하지 않는 것이 있는가. 있다. 이른바 윗지에 연하는 여러 변행수면이다. 구십팔 수면 가운데, 얼마는 불선이고 얼마는 무기(無記)인가. 게송에서 말한다:

上二界隨眠，及欲身邊見，

위의 두 계의 수면, 및 욕계의 신·변견은,

彼俱痴無記，此餘皆不善。

그에 함께하는 치는 무기이고, 이것과 그 나머지는 모두 불선이다.

論曰：色無色界一切隨眠唯無記性，以染汙法若是不善有苦異熟，苦異熟果上二界無，他逼惱因彼定無故。身邊二見及相應痴，欲界繫者亦無記性。所以者何？此與施等不相違故，為我當樂現在勤脩施戒等故。執斷邊見能順解脫，故世尊說：於諸外道諸見趣中此見最勝，謂我不有、我所亦不有。我當不有、我所當不有。又此二見迷自事故、非欲逼害他有情故。若爾，貪求天上快樂及起我慢，例亦應然。先軌範師作如是說：俱生身見是無記性，如禽獸等身見現行。若分別生是不善性。餘欲界繫一切隨眠，與上相違皆不善性。於上所說不善惑中，幾是不善根、幾非不善根？頌曰：

론에서 말한다: 색·무색계의 일체 수면은 다만 무기의 성이니, 염오의 법이 만약 불선이면 고통의 이숙이 있는데, 고통의 이숙과는 위의 두 계에 없고, 남을 핍박하여 괴롭히는 인은 그에게 반드시 없기 때문이다. 신·변의 두 견 및 상응하는 치는, 욕계계이어도 무기의 성이다. 그 까닭은 무엇인가. 이것은 보시 등과 어긋나지 않으므로, 나로 하여금 마땅히 즐거움이 있게 하려고 현재 부지런히 보시·계 등을 닦기 때문이다. 단변견을 집착하는 것은 능히 해탈에 순응하므로, 세존이 설하시기를: 여러 외도의 여러 견취(見趣) 가운데서 이 견이 가장 수승하니, 이른바 나는 있지 않고, 나의 소유도 또한 있지 않으며, 나는 마땅히 있지 않고, 나의 소유도 마땅히 있지 않다고. 또 이 두 견은 자기 일에 미혹하므로, 남의 유정을 핍박하여 해치고자 하는 것이 아니기 때문이다. 만약 그렇다면, 천상의 쾌락을 탐구하고 및 아만을 일으키는 것은, 유추하여 마땅히 그러해야 한다. 먼저의 궤범사는 이런 설을 하여 말하기를, 구생의 신견은 이것이 무기의 성이니, 금수 등의 신견이 현행하는 것과 같고, 만약 분별하여 생하면 이것이 불선의 성이다. 그 나머지 욕계계의 일체 수면은, 위와 어긋나 모두 불선의 성이다. 위에서 설한 불선의 번뇌 가운데, 얼마는 불선근이고 얼마는 불선근이 아닌가. 게송에서 말한다:

不善根欲界，貪瞋不善痴。

불선근은 욕계의, 탐·진·불선의 치이다.

論曰：唯欲界繫一切貪瞋及不善痴不善根攝。如其次第，世尊說為貪瞋痴三不善根。性唯不善煩惱，為不善法根立不善根。餘則不爾，所餘煩惱非不善根，義準已成，故頌不說。於上所說無記惑中，幾是無記根、幾非無記根？頌曰：

론에서 말한다: 다만 욕계계의 일체 탐·진 및 불선의 치는 불선근에 섭되니, 그 차례대로 세존이 설하여 탐·진·치의 삼불선근으로 하셨다. 성이 다만 불선의 번뇌이고 불선법의 근이 되므로 불선근을 세운다. 그 나머지는 곧 그러하지 않으니, 그 나머지 번뇌는 불선근이 아니요, 뜻은 준하여 이미 이루어졌으므로 게송은 설하지 않는다. 위에서 설한 무기의 번뇌 가운데, 얼마는 무기근이고 얼마는 무기근이 아닌가. 게송에서 말한다:

無記根有三，無記愛痴慧，

무기근에 셋이 있으니, 무기의 애·치·혜,

非餘二高故，外方立四種，

그 나머지 둘은 높이 작용하므로 아니다. 외방은 네 가지를 세운다.

中愛見慢痴，三定皆痴故。

가운데 애·견·만·치, 세 가지 정(定)은 모두 치에 의하기 때문이다.

論曰：迦濕彌羅國諸毘婆沙師說無記根亦有三種，謂諸無記愛、痴、慧三，下至異熟生亦無記根攝。何緣疑、慢非無記根？疑二趣轉，慢高轉故。彼師謂疑二趣相轉，性動搖故，不應立根。慢於所緣高舉相轉，異根法故，亦不立根。為根必應堅住下轉，世間共了，故彼非根。外方諸師立此有四，謂諸無記愛、見、慢、痴。無記名中遮善惡故，何緣此四立無記根？以諸愚夫脩上定者，不過依託愛見慢三，此三皆依無明力轉，故立此四為無記根。諸契經中說十四無記事，彼亦是此無記攝耶？不爾。云何？彼經但約應捨置問立無記名，謂問記門總有四種。何等為四？頌曰：

론에서 말한다: 가습미라국의 여러 비파사사는 설하기를, 무기근도 또한 세 가지가 있으니, 이른바 여러 무기의 애·치·혜 셋이요, 아래로 이숙생에 이르러도 또한 무기근에 섭된다고. 무슨 연으로 의·만은 무기근이 아닌가. 의는 두 취(趣)로 작용하고, 만은 높이 작용하기 때문이다. 그 스승은 말하기를, 의는 두 취의 상으로 작용하므로 성이 동요하여, 마땅히 근을 세워서는 안 되고, 만은 소연에서 높이 드는 상으로 작용하여 근의 법과 다르므로, 또한 근을 세우지 않으며, 근이 되려면 반드시 마땅히 굳게 머물러 아래로 작용해야 함은 세간이 공히 안다고 하여, 그러므로 그것은 근이 아니라고. 외방의 여러 스승은 이를 세워 넷이 있으니, 이른바 여러 무기의 애·견·만·치이다. 무기의 이름 가운데 선악을 가리므로, 무슨 연으로 이 넷을 세워 무기근으로 삼는가. 여러 우부(愚夫)가 윗선정을 닦는 것은, 애·견·만 셋에 의탁할 뿐이고, 이 셋은 모두 무명의 힘에 의하여 작용하므로, 이 넷을 세워 무기근으로 삼는다. 여러 계경 가운데 설한 열네 가지 무기의 일, 그것도 또한 이 무기에 섭되는가. 그렇지 않다. 어떠한가. 그 경은 다만 마땅히 버려 두어야 할 물음에 대하여 무기의 이름을 세우니, 이른바 문기(問記)의 문은 통틀어 네 가지가 있다. 무엇이 넷인가. 게송에서 말한다:

應一向分別，反詰捨置記，

마땅히 일향·분별·반힐·사치하여 기(記)해야 한다.

如死生殊勝，我蘊一異等。

죽음·생·수승·나·온의 하나·다름 등과 같다.

論曰：且問四者，一應一向記、二應分別記、三應反詰記、四應捨置記。此四如次。如有問者，問死生勝我一異等。記有四者，謂答四問。若作是問：一切有情皆當死不？應一向記一切有情皆定當死。若作是問：一切死者皆當生不？應分別記：有煩惱者當生非餘。若作是問：人為勝劣？應反詰記：為何所方？若言方天，應記人劣；若言方下，應記人勝。若作是問：蘊與有情為一為異？應捨置記：有情無實故，一異性不成，如石女兒白黑等性。如何捨置而立記名？以記彼問言，此不應記故。有作是說：彼第二問，亦應一向記，非一切當生。然問者言：一切死者皆當生不？理應分別記彼所問總答不成，雖令總知仍未解故。又作是說：彼第三問亦應一向記，人亦勝亦劣，所待異故，如識果因。然彼問者一向為問，非一向記故，應成分別記。但此應詰問意所方，故此名為應反詰記。又作是說：彼第四問既全不記蘊與有情若異若一，云何名記？然彼所問，理應捨置。記言應捨置，如何不名記？對法諸師作如是說：一向記者，若有問言：世尊是如來、應、正等覺耶？所說法要是善說耶？諸弟子眾行妙行耶？色乃至識皆無常耶？苦乃至道善施設耶？應一向記，契實義故。分別記者，若有直心請言：願尊為我說法。應為分別：法有眾多，謂去來今，欲說何者？若言為我說過去法。應復分別：過去法中亦有眾多，色乃至識。若請說色，應分別言：色中有三，善、惡、無記。若請說善，應分別言：善中有七，謂離殺生，廣說乃至離雜穢語。若彼復請說離殺生，應分別言：此有三種，謂無貪、瞋、痴三善根所發。若彼請說無貪發者，應分別言：此復有二，謂表、無表，欲說何者？反詰記者，若有諂心請言：願尊為我說法。應反詰彼：法有眾多，欲說何者？不應分別。乃至令彼默然而住，或令自記無便求非。

론에서 말한다: 또한 물음에 넷이 있으니, 첫째는 마땅히 일향으로 기해야 하고, 둘째는 마땅히 분별하여 기해야 하고, 셋째는 마땅히 반힐하여 기해야 하고, 넷째는 마땅히 사치하여 기해야 한다. 이 넷은 차례대로이다. 물음 있는 것은, 죽음·생·수승·나의 하나·다름 등을 묻는 것과 같다. 기에 넷이 있음은, 이른바 네 물음에 대답하는 것이다. 만약 이런 물음을 하면, 일체 유정이 모두 마땅히 죽는가. 마땅히 일향으로 기해야 하니, 일체 유정은 모두 반드시 마땅히 죽는다. 만약 이런 물음을 하면, 일체 죽는 자가 모두 마땅히 생하는가. 마땅히 분별하여 기해야 하니, 번뇌 있는 자는 마땅히 생하고 그 나머지는 아니다. 만약 이런 물음을 하면, 사람이 수승한가 열등한가. 마땅히 반힐하여 기해야 하니, 무엇에 비교하는가. 만약 하늘에 비교한다고 설하면, 마땅히 사람이 열등하다고 기해야 하고, 만약 아래에 비교한다고 설하면, 마땅히 사람이 수승하다고 기해야 한다. 만약 이런 물음을 하면, 온과 유정은 하나인가 다른가. 마땅히 사치하여 기해야 하니, 유정은 실체가 없으므로, 하나·다름의 성이 이루어지지 않으니, 돌로 된 여자의 아이의 희고 검은 등의 성과 같다. 어찌하여 사치하면서 기의 이름을 세우는가. 그 물음에 대답하여 설하기를, 이것은 마땅히 기해서는 안 된다고 하기 때문이다. 어떤 이는 이런 설을 하여 말하기를, 그 둘째 물음도 또한 마땅히 일향으로 기해야 하니, 일체가 마땅히 생하는 것이 아니기 때문이다. 그러나 묻는 자가 설하기를, 일체 죽는 자가 모두 마땅히 생하는가 하면, 이치로는 마땅히 분별하여 그가 묻는 바에 기해야 하나, 총괄한 대답은 이루어지지 않으니, 총체로 알게 하더라도 아직 풀리지 않기 때문이다. 또 이런 설을 하여 말하기를, 그 셋째 물음도 또한 마땅히 일향으로 기해야 하니, 사람도 또한 수승하고 열등하며, 기다리는 바가 다르기 때문이요, 식·과·인과 같다. 그러나 그 묻는 자는 일향으로 물음을 삼으니, 일향의 기가 아니므로, 마땅히 분별기를 이루어야 한다. 다만 이것은 마땅히 묻는 뜻이 비교하는 바를 캐물어야 하므로, 이것을 이름하여 마땅히 반힐하여 기한다고 한다. 또 이런 설을 하여 말하기를, 그 넷째 물음은 이미 전혀 온과 유정의 다름이나 하나임을 기하지 않는데, 어찌하여 기라 하는가. 그러나 그가 묻는 바는, 이치로는 마땅히 사치해야 할 것이다. 기의 말이 마땅히 사치해야 한다는데, 어찌하여 기라 하지 않겠는가. 대법의 여러 스승은 이런 설을 하여 말하기를, 일향으로 기해야 할 것은, 만약 묻는 자가 있어 설하기를, 세존은 이것이 여래·응·정등각인가. 설법의 요는 이것이 선설인가. 여러 제자들은 묘행을 행하는가. 색 내지 식은 모두 무상인가. 고 내지 도는 잘 설시하였는가 하면, 마땅히 일향으로 기해야 하니, 실의에 부합하기 때문이다. 분별하여 기해야 할 것은, 만약 바른 마음으로 청하여 설하기를, 원컨대 존이여, 나를 위하여 법을 설하소서 하면, 마땅히 분별해야 하니, 법에 많은 것이 있으니, 이른바 과거·미래·현재, 어떤 것을 설하고자 하는가. 만약 나를 위하여 과거의 법을 설하라 하면, 마땅히 다시 분별해야 하니, 과거의 법 가운데도 또한 많은 것이 있으니, 색 내지 식이다. 만약 색을 설하라 청하면, 마땅히 분별하여 설해야 하니, 색 가운데 셋이 있으니, 선·악·무기이다. 만약 선을 설하라 청하면, 마땅히 분별하여 설해야 하니, 선 가운데 일곱이 있으니, 이른바 살생을 여의고, 넓게 설하여 내지 잡예어를 여이기까지이다. 만약 그가 다시 살생을 여이는 것을 설하라 청하면, 마땅히 분별하여 설해야 하니, 이에 세 가지가 있으니, 이른바 무탐·진·치의 세 선근이 발한 바이다. 만약 그가 무탐이 발한 것을 설하라 청하면, 마땅히 분별하여 설해야 하니, 이에 다시 둘이 있으니, 이른바 표·무표이니, 어떤 것을 설하고자 하는가, 하는 것이다. 반힐하여 기해야 할 것은, 만약 아첨하는 마음으로 청하여 설하기를, 원컨대 존이여, 나를 위하여 법을 설하소서 하면, 마땅히 그에게 반힐해야 하니, 법에 많은 것이 있으니 어떤 것을 설하고자 하는가 하되, 마땅히 분별해서는 안 되고, 내지 그로 하여금 묵연히 머물게 하거나, 혹은 스스로 기하지 않음으로 하여금 곧 잘못을 구하게 한다.

豈不二中都無有問，唯有請說，亦無有記唯反詰言欲說何者，如何此二成問記耶？如有請言為我說道，豈非問道？即由反詰記彼所問，豈非記道？若爾，應俱是反詰記。不爾，問意直諂有殊，記有分別無分別故。捨置記者，若有問言：世為有邊、為無邊等？此應捨置不應為說。今依契經辯問記相。如大眾部契經中言：苾芻當知，問記有四。何等為四？謂或有問應一向記，乃至有問但應捨置。云何有問應一向記？謂問：諸行皆無常耶？此問名為應一向記。云何有問應分別記？謂若有問：諸有故思造作業已為受何果？此問名為應分別記。云何有問應反詰記？謂若有問：士夫想與我為一為異耶？應反詰言：汝依何我作如是問？若言依麁我，應記與想異。此問名為應反詰記。云何有問但應捨置？謂若有問：世為常、無常、亦常亦無常、非常非無常？世為有邊、無邊、亦有邊亦無邊、非有邊非無邊？如來死後為有、非有、亦有亦非有、非有非非有？為命者即身、為命者異身。此問名為但應捨置。

(론이 이어 말한다:) 어찌 둘 가운데 물음이 없고 다만 청설만 있으며, 또한 기가 없고 다만 반힐하여 어떤 것을 설하고자 하는가라 말할 뿐인데, 어찌하여 이 둘이 문기(問記)를 이루는가. 만약 청하는 자가 있어 나를 위하여 도를 설하라 하면, 어찌 도를 묻는 것이 아닌가. 곧 반힐에 의하여 그가 묻는 바에 기하면, 어찌 도에 기한 것이 아닌가. 만약 그렇다면, 마땅히 모두 이것이 반힐기여야 한다. 그렇지 않다. 묻는 뜻이 곧음·아첨함에 다르고, 기에 분별·무분별이 있기 때문이다. 사치하여 기해야 할 것은, 만약 묻는 자가 있어 설하기를, 세간은 가장자리가 있는가, 없는가 등이면, 이것은 마땅히 사치해야 하고 마땅히 설해서는 안 된다. 이제 계경에 의하여 문기의 상을 변별한다. 대중부의 계경 가운데 설한 바와 같이: 비구는 마땅히 알아야 한다, 문기에 넷이 있다. 무엇이 넷인가. 이른바 혹은 물음이 있어 마땅히 일향으로 기해야 하고, 내지 물음이 있어 다만 마땅히 사치해야 한다. 어떻게 물음이 있어 마땅히 일향으로 기해야 하는가. 이른바 묻기를, 여러 행이 모두 무상인가 하면, 이 물음을 이름하여 마땅히 일향으로 기한다고 한다. 어떻게 물음이 있어 마땅히 분별하여 기해야 하는가. 이른바 만약 묻기를, 여러 고사(故思)의 조작업은 이미 어떤 과보를 받는가 하면, 이 물음을 이름하여 마땅히 분별하여 기한다고 한다. 어떻게 물음이 있어 마땅히 반힐하여 기해야 하는가. 이른바 만약 묻기를, 사부(士夫)의 상(想)과 나는 하나인가 다른가 하면, 마땅히 반힐하여 설해야 하니, 너는 어떤 나에 의하여 이 물음을 하는가. 만약 거친 나에 의한다고 설하면, 마땅히 상과 다르다고 기해야 한다. 이 물음을 이름하여 마땅히 반힐하여 기한다고 한다. 어떻게 물음이 있어 다만 마땅히 사치해야 하는가. 이른바 만약 묻기를, 세간은 상(常)인가, 무상인가, 또한 상이면서 또한 무상인가, 비상이면서 비무상인가. 세간은 가장자리가 있는가, 없는가, 또한 있으면서 또한 없는가, 있는 것도 아니고 없는 것도 아닌가. 여래는 죽은 뒤에 있는가, 없는가, 또한 있으면서 또한 없는가, 있는 것도 아니고 없지 않은 것도 아닌가. 명자(命者)는 곧 몸인가, 명자는 몸과 다른가 하면, 이 물음을 이름하여 다만 마땅히 사치해야 한다고 한다.

三藏法師玄奘奉詔譯

삼장법사 현장이 조서를 받들어 번역하였다.

分別隨眠品第五之二

분별수면품 제5의 2

諸有情類於此事中隨眠隨增，名繫此事。應說過去現在未來何等隨眠能繫何事？頌曰：

여러 유정 부류가 이 일 가운데서 수면이 수증하는 것을, 이름하여 이 일에 계(繫)한다고 한다. 마땅히 설해야 하니, 과거·현재·미래에 어떤 수면이 능히 어떤 일을 묶는가. 게송에서 말한다:

若於此事中，未斷貪瞋慢，

만약 이 일 가운데서, 아직 끊지 않은 탐·진·만은,

過現若已起，未來意遍行，

과거·현재는 만약 이미 일어났으면, 미래의 의식은 두루 행하고,

五可生自世，不生亦遍行，

오식은 자기 세를 생할 수 있고, 생하지 않아도 또한 두루 행하며,

餘過未遍行，現正緣能繫。

그 나머지는 과거·미래에 두루 행하고, 현재는 바로 연하여 능히 묶는다.

論曰：且諸隨眠總有二種：一者自相，謂貪、瞋、慢；二者共相，謂見、疑、痴。事雖有多，此說所繫。如應未斷，流至後門。若此事中有貪瞋慢，於過去世已生未斷，現在已生能繫此事。以貪瞋慢是自相惑，非諸有情定遍起故。若未來世意識相應貪瞋慢三遍於三世，乃至未斷皆能繫縛。未來五識相應貪瞋，若未斷可生，唯繫未來世。未來五識相應貪瞋，若未斷不生，亦能繫三世。所餘一切見疑無明，去來未斷遍縛三世。由此三種是共相惑，一切有情俱遍縛故。若現在世正緣境時，隨其所應能繫此事。應辯諸事過去未來，為實有無方可說繫。若實是有，則一切行恆時有故應說為常；若實是無，如何可說有能所繫及離繫耶？毘婆沙師定立實有，然彼諸行不名為常，由與有為諸相合故。為此所立決定增明，應略標宗顯其理趣。頌曰：

론에서 말한다: 또한 여러 수면은 통틀어 두 가지가 있으니, 하나는 자상(自相)으로 이른바 탐·진·만이요, 둘은 공상(共相)으로 이른바 견·의·치이다. 일은 비록 많지만, 이것은 묶는 바를 설한다. 마땅히 아직 끊지 않은 것과 같이, 뒤의 문으로 흐른다. 만약 이 일 가운데 탐·진·만이 있어, 과거세에서 이미 생하고 아직 끊지 않았으며, 현재 이미 생하여 능히 이 일을 묶는다. 탐·진·만은 이것이 자상의 번뇌이어서, 여러 유정이 반드시 두루 일으키는 것이 아니기 때문이다. 만약 미래세의 의식에 상응하는 탐·진·만은 삼세에 두루하여, 내지 아직 끊지 않으면 모두 능히 묶어 속박한다. 미래의 오식에 상응하는 탐·진은, 만약 아직 끊지 않고 생할 수 있으면, 다만 미래세를 묶는다. 미래의 오식에 상응하는 탐·진은, 만약 아직 끊지 않고 생하지 않아도, 또한 능히 삼세를 묶는다. 그 나머지 일체의 견·의·무명은, 과거·미래에 아직 끊지 않으면 두루 삼세를 묶는다. 이 세 가지에 의하여 이것이 공상의 번뇌이어서, 일체 유정이 함께 두루 묶이기 때문이다. 만약 현재세에 바로 경계를 연할 때는, 그 마땅한 바를 따라 능히 이 일을 묶는다. 마땅히 여러 일의 과거·미래를 변별해야 하니, 실재하는지 없는지의 방면이 있어야 비로소 묶음을 설할 수 있다. 만약 실제로 있는 것이면, 곧 일체 행이 항상 때가 있으므로 마땅히 상이라 설해야 하고, 만약 실제로 없는 것이면, 어찌 능계·소계 및 이계가 있다고 설할 수 있겠는가. 비파사사는 반드시 실재를 세운다. 그러나 그 여러 행은 상이라 하지 않으니, 유위의 여러 상과 합하기 때문이다. 이를 위하여 세운 바가 결정하여 더욱 밝으니, 마땅히 요약하여 종지를 표하여 그 이취를 드러내야 한다. 게송에서 말한다:

三世有由說，二有境果故，

삼세가 있음은 설함에 의하고, 둘은 경계·과보가 있기 때문이요,

說三世有故，許說一切有。

삼세가 있다고 설하므로, 설일체유를 허용한다.

論曰：三世實有。所以者何？由契經中世尊說故。謂世尊說：苾芻當知，若過去色非有，不應多聞聖弟子眾於過去色勤脩厭捨。以過去色是有故，應多聞聖弟子眾於過去色勤脩厭捨。若未來色非有，不應多聞聖弟子眾於未來色勤斷欣求。以未來色是有故，應多聞聖弟子眾於未來色勤斷欣求。又具二緣識方生故，謂契經說：識二緣生。其二者何？謂眼及色。廣說乃至意及諸法。若去來世非實有者，能緣彼識應闕二緣。已依聖教證去來有，當依正理證有去來，以識起時必有境故。謂必有境，識乃得生，無則不生，其理決定。若去來世境體實無，是則應有無所緣識，所緣無故識亦應無。又已謝業有當果故，謂若實無過去體者，善惡二業當果應無，非果生時有現因在。由此教理，毘婆沙師定立去來二世實有。若自謂是說一切有宗，決定應許實有去來世，以說三世皆定實有故，許是說一切有宗。謂若有人說三世實有，方許彼是說一切有宗。若人唯說有現在世及過去世未與果業，說無未來及過去世已與果業，彼可許為分別說部，非此部攝。今此部中差別有幾？誰所立世最善可依？頌曰：

론에서 말한다: 삼세는 실재한다. 그 까닭은 무엇인가. 계경 가운데 세존이 설하셨기 때문이다. 이른바 세존이 설하시기를: 비구는 마땅히 알아야 한다, 만약 과거의 색이 없는 것이면, 마땅히 다문의 성제자들이 과거의 색에서 부지런히 염사(厭捨)를 닦지 않아야 할 것이다. 과거의 색이 있으므로, 마땅히 다문의 성제자들이 과거의 색에서 부지런히 염사를 닦는다. 만약 미래의 색이 없는 것이면, 마땅히 다문의 성제자들이 미래의 색에서 부지런히 흔구(欣求)를 끊지 않아야 할 것이다. 미래의 색이 있으므로, 마땅히 다문의 성제자들이 미래의 색에서 부지런히 흔구를 끊는다. 또 두 인연을 갖추어야 식이 비로소 생하므로, 이른바 계경에 설하기를, 식은 두 인연으로 생한다. 그 둘은 무엇인가. 이른바 눈 및 색이다. 넓게 설하여 내지 의 및 여러 법에 이른다. 만약 과거·미래세가 실재하지 않으면, 그것에 연하는 능연의 식은 마땅히 두 인연이 모자라야 한다. 이미 성교에 의하여 과거·미래가 있음을 증하였다. 마땅히 바른 이치에 의하여 과거·미래가 있음을 증해야 하니, 식이 일어날 때 반드시 경계가 있기 때문이다. 이른바 반드시 경계가 있어야 식이 비로소 생하는 것을 얻고, 없으면 생하지 않으니, 그 이치는 결정한다. 만약 과거·미래세의 경계의 체가 실제로 없으면, 이는 곧 마땅히 연하는 바 없는 식이 있어야 하니, 소연이 없으므로 식도 또한 마땅히 없어야 한다. 또 이미 사한 업은 마땅한 과보가 있으므로, 이른바 만약 실제로 과거의 체가 없으면, 선·악의 두 업의 마땅한 과보는 마땅히 없어야 하니, 과보가 생할 때 현재의 인이 있는 것이 아니기 때문이다. 이 교리에 의하여, 비파사사는 반드시 과거·미래의 두 세가 실재한다고 세운다. 만약 스스로 이것이 설일체유종이라 하면, 반드시 마땅히 실재하는 과거·미래세를 허용해야 하니, 삼세가 모두 반드시 실재한다고 설하기 때문이요, 허용하여 이것이 설일체유종이 된다. 이른바 만약 사람이 있어 삼세가 실재한다고 설하면, 비로소 그를 허용하여 이것이 설일체유종이 된다. 만약 사람이 다만 현재세 및 과거세의 아직 과보를 주지 않은 업이 있다고 설하고, 미래 및 과거세의 이미 과보를 준 업은 없다고 설하면, 그는 허용하여 분별설부로 해야 하니, 이 부에 섭되지 않기 때문이다. 이제 이 부 가운데 차별이 얼마나 있는가. 누가 세운 바의 세가 가장 훌륭하여 의지할 만한가. 게송에서 말한다:

此中有四種，類相位待異，

이 가운데 네 가지가 있으니, 류·상·위·대에 다름이 있다.

第三約作用，立世最為善。

셋째는 작용에 대하여, 세를 세움이 가장 훌륭하다.

論曰：尊者法救作如是說：由類不同，三世有異。彼謂諸法行於世時，由類有殊非體有異。如破金器作餘物時，形雖有殊而體無異。又如乳變成於酪時，捨味勢等，非捨顯色。如是諸法行於世時，從未來至現在、從現在入過去，唯捨得類，非捨得體。尊者妙音作如是說：由相不同，三世有異。彼謂諸法行於世時，過去正與過去相合，而不名為離現未相。未來正與未來相合，而不名為離過現相。現在正與現在相合，而不名為離過未相。如人正染一妻室時，於餘姬媵不名離染。尊者世友作如是說：由位不同，三世有異。彼謂諸法行於世時，至位位中作異異說，由位有別非體有異。如運一籌，置一名一、置百名百、置千名千。尊者覺天作如是說：由待有別，三世有異。彼謂諸法行於世時，前後相待立名有異，如一女人名母名女。此四種說一切有中，第一執法有轉變故，應置數論外道朋中。第二所立世相雜亂，三世皆有三世相故。人於妻室貪現行時，於餘境貪唯有成就。現無貪起，何義為同？第四所立前後相待，一世法中應有三世。謂過去世前後剎那應名去來，中為現在。未來現在類亦應然。故此四中第三最善，以約作用位有差別，由位不同立世有異。彼謂諸法作用未有名為未來，有作用時名為現在，作用已滅名為過去，非體有殊。此已具知。彼應復說，若去來世體亦實有，應名現在，何謂去來？豈不前言約作用立。若爾，現在有眼等根，彼同分攝有何作用？彼豈不能取果與果？是則過去同類因等既能與果，應有作用。有半作用，世相應雜。已略推徵，次當廣破。頌曰：

론에서 말한다: 존자 법구(法救)는 이런 설을 하여 말하기를, 부류가 다름에 의하여 삼세에 다름이 있다. 그는 말하기를, 여러 법이 세에 행할 때, 부류에 다름이 있을 뿐이지 체에 다름이 있는 것이 아니라고. 금 그릇을 부수어 다른 물건을 만들 때, 형상은 비록 다르지만 체에 다름이 없는 것과 같다. 또 젖이 변하여 낙(酪)이 될 때, 맛·세 등을 버리되 현색(顯色)을 버리지 않는 것과 같다. 이와 같이 여러 법이 세에 행할 때, 미래에서 현재에 이르고 현재에서 과거에 들어감에, 다만 부류를 버리고 얻을 뿐이지 체를 버리고 얻는 것이 아니다. 존자 묘음(妙音)은 이런 설을 하여 말하기를, 상이 다름에 의하여 삼세에 다름이 있다. 그는 말하기를, 여러 법이 세에 행할 때, 과거는 바로 과거의 상과 합하되, 현재·미래의 상을 여의었다고 하지 않고, 미래는 바로 미래의 상과 합하되 과거·현재의 상을 여의었다고 하지 않으며, 현재는 바로 현재의 상과 합하되 과거·미래의 상을 여의었다고 하지 않는다. 사람이 바로 한 아내를 물들일 때, 그 나머지 첩에게 물듦을 여의었다고 하지 않는 것과 같다. 존자 세우(世友)는 이런 설을 하여 말하기를, 위(位)가 다름에 의하여 삼세에 다름이 있다. 그는 말하기를, 여러 법이 세에 행할 때, 위의 가운데 이르러 각각 다른 설을 하니, 위에 구별이 있을 뿐이지 체에 다름이 있는 것이 아니라고. 하나의 산가지를 옮기는 것과 같이, 일(一)에 놓으면 일이라 하고, 백에 놓으면 백이라 하고, 천에 놓으면 천이라 한다. 존자 각천(覺天)은 이런 설을 하여 말하기를, 기다림에 구별이 있음에 의하여 삼세에 다름이 있다. 그는 말하기를, 여러 법이 세에 행할 때, 앞뒤로 서로 기다려 이름을 세워 다름이 있으니, 한 여자가 어미라 하고 딸이라 하는 것과 같다고. 이 네 가지 설일체유 가운데, 첫째는 법에 전변이 있다고 집착하므로, 마땅히 수론외도의 무리 가운데 두어야 한다. 둘째가 세운 바의 세상(世相)은 잡란하니, 삼세가 모두 삼세의 상이 있기 때문이다. 사람이 아내에게 탐이 현행할 때, 그 나머지 경계에서 탐은 다만 성취만 있을 뿐이고, 현재 탐이 일어남이 없는데, 어떤 뜻으로 같다 하겠는가. 넷째가 세운 바는 앞뒤로 서로 기다리니, 한 세의 법 가운데 마땅히 삼세가 있어야 한다. 이른바 과거세의 앞뒤 찰나는 마땅히 과거·미래라 해야 하고, 가운데는 현재이며, 미래·현재의 부류도 또한 마땅히 그러해야 한다. 그러므로 이 넷 가운데 셋째가 가장 훌륭하니, 작용에 대하여 위에 차별이 있고, 위가 다름에 의하여 세를 세워 다름이 있기 때문이다. 그는 말하기를, 여러 법의 작용이 아직 없는 것을 미래라 하고, 작용이 있을 때를 현재라 하고, 작용이 이미 멸한 것을 과거라 하되, 체에 다름이 있는 것이 아니라고. 이것은 이미 구체적으로 알았다. 그는 마땅히 다시 설해야 하니, 만약 과거·미래세의 체도 또한 실재하면, 마땅히 현재라 해야 할 것인데, 무엇을 과거·미래라 하는가. 어찌 앞에서 말하지 않았는가, 작용에 대하여 세운다고. 만약 그렇다면, 현재에 눈 등의 근이 있어, 그의 동분(同分)에 섭되는 것은 어떤 작용이 있는가. 그는 어찌 과보를 취하고 과보를 주지 못하는가. 이는 곧 과거의 동류인 등이 이미 능히 과보를 주면, 마땅히 작용이 있어야 하고, 절반의 작용이 있으면 세상(世相)은 마땅히 섞여야 한다. 이미 요약하여 추징하였으니, 차례로 마땅히 널리 깨야 한다. 게송에서 말한다:

何礙用云何？無異世便壞，

무엇이 막는가, 작용은 어떠한가. 다름이 없으면 세는 곧 파괴되고,

有誰未生滅？此法性甚深。

누가 아직 생하지 않고 멸하지 않겠는가. 이 법성(法性)은 심히 깊다.

論曰：應說若法自體恆有，應一切時能起作用，以何礙力令此法體所起作用時有時無？若謂眾緣不和合者，此救非理，許常有故。又此作用云何得說為去來今？豈作用中而得更立有餘作用？若此作用非去來今而復說言作用是有，則無為故應常非無，故不應言作用已滅，及此未有法名去來。若許作用異法體者，可有此失，然無有異，故不應言有此過失。若爾，所立世義便壞，謂若作用即是法體，體既恆有用亦應然。何得有時名為過未？故彼所立世義不成。何為不成？以有為法未已生名未來，若已生未已滅名現在，若已滅名過去。彼復應說，若如現在法體實有，去來亦然，誰未已生？誰復已滅？謂有為法體實恆有，如何可得成，未已生已滅。先何所闕？彼未有故，名未已生。後復闕何？彼已無故，名為已滅。故不許法本無今有、有已還無，則三世義應一切種皆不成立。然彼所說，恆與有為諸相合故。行非常者，此但有虛言，生滅理無故。許體恆有說性非常，如是義言所未曾有。依如是義，故有頌言：

론에서 말한다: 마땅히 설해야 하니, 만약 법의 자체가 항상 있으면, 마땅히 일체 때에 능히 작용을 일으켜야 할 것인데, 어떤 가로막는 힘으로써 이 법체가 일으키는 바의 작용으로 하여금 때가 있고 때가 없게 하는가. 만약 여러 인연이 화합하지 않기 때문이라 하면, 이 구제는 이치가 아니니, 항상 있음을 허용하기 때문이다. 또 이 작용은 어찌하여 과거·미래·현재라 설할 수 있는가. 어찌 작용 가운데서 다시 그 나머지 작용이 있다고 세울 수 있겠는가. 만약 이 작용이 과거·미래·현재가 아니면서 다시 설하여 작용은 있다고 말하면, 곧 무위이므로 마땅히 항상이고 없는 것이 아니니, 그러므로 마땅히 설해서는 안 되니, 작용이 이미 멸하였다, 및 이 아직 없는 법을 과거·미래라 한다고. 만약 작용이 법체와 다르다고 허용하면, 이 허물이 있을 수 있으나, 그러나 다름이 있는 것이 없으므로, 마땅히 이 과실이 있다고 설해서는 안 된다. 만약 그렇다면, 세운 바의 세의(世義)는 곧 파괴되니, 이른바 만약 작용이 곧 법체이면, 체가 이미 항상 있으면 작용도 또한 마땅히 그러해야 할 것인데, 어찌하여 때가 있어 과거·미래라 하는가. 그러므로 그가 세운 바의 세의는 이루어지지 않는다. 무엇으로 이루어지지 않는가. 유위의 법은 아직 이미 생하지 않은 것을 미래라 하고, 만약 이미 생하고 아직 이미 멸하지 않은 것을 현재라 하고, 만약 이미 멸한 것을 과거라 하기 때문이다. 그는 다시 마땅히 설해야 하니, 만약 현재의 법체가 실재하는 것과 같이, 과거·미래도 또한 그러하다면, 누가 아직 이미 생하지 않았고, 누가 다시 이미 멸하였는가. 이른바 유위의 법체가 실제로 항상 있으면, 어찌하여 아직 이미 생하지 않고 이미 멸하지 않았다고 이룰 수 있는가. 먼저 무엇이 모자라는가. 그것이 아직 없으므로, 아직 이미 생하지 않았다 한다. 뒤에 다시 무엇이 모자라는가. 그것이 이미 없으므로, 이미 멸하였다 한다. 그러므로 법이 본래 없어 지금 있고, 있어서 이미 도로 없다고 허용하지 않으면, 곧 삼세의 뜻은 마땅히 일체종이 모두 이루어지지 않아야 한다. 그러나 그가 설하는 바, 항상 유위의 여러 상과 합하므로 행은 상이 아니다 하는 것은, 이것은 다만 헛된 말이 있을 뿐이니, 생멸의 이치가 없기 때문이다. 체가 항상 있음을 허용하고 성이 상이 아니라 설하는, 이와 같은 뜻의 말은 일찍이 있은 적이 없다. 이와 같은 뜻에 의하여, 그러므로 게송이 있어 설하기를:

許法體恆有，而說性非常，

법체가 항상 있음을 허용하고, 그러나 성이 상이 아니라 설하며,

性體復無別，此真自在作。

성·체가 다시 구별이 없다면, 이것이 참으로 자재(自在)의 지음이다.

又彼所言，世尊說故去來二世體實有者，我等亦說有去來世。謂過去世曾有名有，未來當有，有果因故。依如是義說有去來，非謂去來如現實有。誰言彼有如現在世？非如現世彼有云何？彼有去來二世自性。此復應詰：若俱是有，如何可言是去來性故說彼有？但據曾當因果二性，非體實有。世尊為遮謗因果見，據曾當義說有去來，有聲通顯有無法故。如世間說，有燈先無、有燈後無。又如有言：有燈已滅，非我今滅。說有去來，其義亦應爾。若不爾者，去來性不成。若爾，何緣世尊依彼杖髻外道說業過去盡滅變壞而猶是有。豈彼不許業曾有性？而今世尊重為說有，依彼所引現相續中與果功能密說為有。若不爾者，彼過去業現實有性，過去豈成？理必應爾。以薄伽梵於勝義空契經中說：眼根生位無所從來，眼根滅時無所造集。本無今有、有已還無。去來眼根若實有者，經不應說本無等言。若謂此言依現世說，此救非理，以現世性與彼眼根體無別故。若許現世本無今有、有已還無，是則眼根去來無體義已成立。又彼所說，要具二緣識方生故。去來二世體實有者，應共尋思，意法為緣生意識者，為法如意作能生緣？為法但能作所緣境？若法如意作能生緣，如何未來百千劫後當有彼法？或當亦無為能生緣生今時識。又涅槃性違一切生，立為能生，不應正理。若法但能為所緣境，我說過未亦是所緣，若無如何成所緣境？我說彼有，如成所緣。如何成所緣？謂曾有、當有。非憶過去色受等時，如現分明觀彼為有，但追憶彼曾有之相；逆觀未來當有亦爾，謂如曾現在所領色相，如是追憶過去為有，亦如當現在所領色相，如是逆觀未來為有。若如現有應成現世。若體現無，則應許有緣無境識，其理自成。若謂去來極微散亂有而非現，理亦不然，取彼相時非散亂故。又若彼色有同現在，唯有極微散亂為異，則極微色其體應常。

(론이 이어 말한다:) 또 그가 설하는 바, 세존이 설하셨으므로 과거·미래 두 세의 체가 실재한다 하면, 우리도 또한 과거·미래세가 있다고 설한다. 이른바 과거세는 일찍이 있었다 하고, 미래는 마땅히 있을 것이니, 과보·인이 있기 때문이다. 이와 같은 뜻에 의하여 과거·미래가 있다고 설하니, 과거·미래가 현재와 같이 실재함을 말하는 것이 아니다. 누가 그것이 현재세와 같이 있다고 설하는가. 현재세와 같지 않으면 그의 있음은 어떠한가. 그는 과거·미래 두 세의 자성이 있다. 이것은 다시 마땅히 캐물어야 하니, 만약 모두 있는 것이면, 어찌하여 이것이 과거·미래의 성이라 설할 수 있는가 하여 그의 있음을 설하는가. 다만 일찍이·장차의 인과의 두 성에 의할 뿐이지, 체가 실재하는 것이 아니다. 세존은 인과를 비방하는 견을 막기 위하여, 일찍이·장차의 뜻에 의하여 과거·미래가 있다고 설하시니, '있다'의 소리는 있고 없는 법을 통틀어 드러내기 때문이다. 세간이 설하는 바와 같이, 등(燈)이 먼저 없던 것이 있고, 등이 뒤에 없는 것이 있다. 또 말이 있는 것과 같이, 등이 이미 꺼진 것이 있으니, 내가 지금 끄는 것이 아니다. 과거·미래가 있다고 설함도, 그 뜻이 또한 마땅히 그러해야 한다. 만약 그렇지 않으면, 과거·미래의 성이 이루어지지 않는다. 만약 그렇다면, 무슨 연으로 세존이 그 지계(杖髻)외도(외도론사의 이름)에 의하여 업이 과거에 다하여 멸하고 변하여 허물어졌어도 오히려 이것이 있다고 설하셨는가. 어찌 그가 업이 일찍이 있던 성을 허용하지 않겠는가. 그러나 세존은 거듭 그를 위하여 있다고 설하시니, 그가 끈 바의 현재 상속 가운데 과보를 주는 기능에 의하여 은밀히 있다고 설하신 것이다. 만약 그렇지 않으면, 그 과거의 업이 현재에 실재하는 성이면, 과거이겠는가. 이치는 반드시 마땅히 그러해야 한다. 박가범이 승의공계경(勝義空契經) 가운데 설하심에 의한다: 안근은 생하는 자리에서 온 바가 없고, 안근은 멸할 때 지어 모은 바가 없다. 본래 없어 지금 있고, 있어서 이미 도로 없다. 과거·미래의 안근이 만약 실재하면, 경은 마땅히 본래 없다 등의 말을 설해서는 안 된다. 만약 이 말이 현재세에 의하여 설한 것이라 하면, 이 구제는 이치가 아니니, 현재세의 성과 그 안근의 체가 구별이 없기 때문이다. 만약 현재세가 본래 없어 지금 있고, 있어서 이미 도로 없음을 허용하면, 이는 곧 안근의 과거·미래는 체가 없다는 뜻이 이미 이루어졌다. 또 그가 설하는 바, 요컨대 두 인연을 갖추어야 식이 비로소 생하므로, 과거·미래 두 세의 체가 실재한다 하면, 마땅히 함께 심사해야 한다. 의·법을 인연으로 하여 의식이 생하면, 법이 의와 같이 능생의 인연을 짓는가, 법이 다만 능히 소연경을 짓는가. 만약 법이 의와 같이 능생의 인연을 지으면, 어찌하여 미래 백천 겁 뒤에 마땅히 그 법이 있겠는가. 혹은 마땅히 또한 무위가 능생의 인연이 되어 지금 때의 식을 생하게 하겠는가. 또 열반의 성은 일체 생에 어긋나니, 능생으로 세우는 것은 마땅히 바른 이치가 아니다. 만약 법이 다만 능히 소연경이 될 뿐이면, 나는 과거·미래도 또한 소연이라 설한다. 없으면 어찌하여 소연경이 되겠는가. 나는 그의 있음을 설하니, 이루어진 소연과 같다. 어찌하여 소연이 되는가. 이른바 일찍이 있음·장차 있을 것이다. 과거의 색·수 등을 생각할 때에, 현재의 분명함과 같이 그것을 관하여 있다고 하는 것이 아니요, 다만 그가 일찍이 있던 상을 추억할 뿐이다. 미래를 거슬러 관하여 장차 있을 것도 또한 그러하니, 이른바 일찍이 현재에서 받아들인 색상과 같이, 이와 같이 추억하여 과거를 있다고 하고, 또 장차 현재에서 받아들일 색상과 같이, 이와 같이 거슬러 관하여 미래를 있다고 한다. 만약 현재 있음과 같으면 마땅히 현재세를 이루어야 하고, 만약 체가 현재 없으면, 곧 마땅히 없는 경계에 연하는 식이 있다고 허용해야 하니, 그 이치도 또한 저절로 이루어진다. 만약 과거·미래가 극미(極微)가 산란하여 있되 현재가 아니라 하면, 이치도 또한 그러하지 않으니, 그의 상을 취할 때 산란이 아니기 때문이다. 또 만약 그 색이 현재와 같되, 다만 극미가 산란함으로 다르다 하면, 곧 극미의 색은 그 체가 마땅히 항상이어야 한다.

又色唯應極微聚散，竟無少分可名生滅。是則遵崇邪命者論，棄背善逝所說契經。如契經說：眼根生位無所從來，乃至廣說，又非受等極微集成。如何可言去來散亂？然於受等追憶逆觀，亦如未滅已生時相。若如現有體應是常，若體現無，還應許有緣無境識，理亦自成。若體全無是所緣者，第十三處應是所緣，諸有達無第十三處。此能緣識為何所緣？若謂即緣彼名為境，是則應撥彼名為無。又若緣聲先非有者，此能緣識為何所緣？若謂即緣彼聲為境，求聲無者應更發聲。若謂聲無住未來位，未來實有如何謂無？若謂去來無現世者，此亦非理，其體一故。若有少分體差別者，本無今有其理自成。故識通緣有非有境。然菩薩說，世間所無我知我見無是處者，意說他人懷增上慢，亦於非有現相謂有，我唯於有方觀為有。若異此者，則一切覺皆有所緣，何緣於境得有猶豫或有差別。理必應然。以薄伽梵於餘處說：善來苾芻！汝等若能為我弟子，無諂無誑有信有勤，我旦教汝令暮獲勝，我暮教汝令旦獲勝。便知有是有、非有是非有、有上是有上、無上是無上。由此彼說，識有境故有去來者，亦不成因。又彼所言，業有果故有去來者，理亦不然。非經部師作如是說，即過去業能生當果，然業為先所引相續，轉變差別令當果生。彼我品中當廣顯示。若執實有過去未來，則一切時果體常有，業於彼果有何功能？若謂能生，則所生果本無今有，其理自成。若一切法一切時有，誰於誰有能生功能？又應顯成雨眾外道所黨邪論。彼作是說：有必常有，無必常無。無必不生，有必不滅。若謂能令果成現在，如何令果成現在耶？若謂引令至餘方所，則所引果其體應常。又無色法當如何引？又此所引應體本無。若謂但令體有差別，本無今有其理自成。是故此說一切有部，若說實有過去未來，於聖教中非為善說。

(론이 이어 말한다:) 또 색은 다만 마땅히 극미의 취산(聚散)일 뿐이어서, 끝내 조금도 생멸이라 할 부분이 없다. 이는 곧 사명자(邪命者)의 론을 준숭하고, 선서(善逝)가 설하신 계경을 버리고 배반함이다. 계경에 설한 바와 같이: 안근은 생하는 자리에서 온 바가 없다, 내지 넓게 설한다. 또 수 등도 극미가 모여 이룬 것이 아니다. 어찌하여 과거·미래가 산란하다고 설할 수 있는가. 그러나 수 등에 대하여 추억하고 거슬러 관하는 것도, 또한 아직 멸하지 않고 이미 생한 때의 상과 같다. 만약 현재 있음과 같으면 체는 마땅히 이것이 항상이어야 하고, 만약 체가 현재 없으면, 도로 마땅히 없는 경계에 연하는 식이 있다고 허용해야 하니, 이치도 또한 저절로 이루어진다. 만약 체가 전혀 없는 것이 소연이면, 제십삼처(第十三處)가 마땅히 소연이어야 하나, 여러 '없음'에 이르는 것은 제십삼처이다. 이 능연의 식은 무엇을 연하는 바로 삼는가. 만약 곧 그 이름을 연하여 경계로 삼는다 하면, 이는 곧 마땅히 그 이름을 없다고 배척해야 한다. 또 만약 소리가 먼저 있지 않은 것을 연하면, 이 능연의 식은 무엇을 연하는 바로 삼는가. 만약 곧 그 소리를 연하여 경계로 삼는다 하면, 소리가 없음을 구하는 것은 마땅히 다시 소리를 내어야 한다. 만약 소리가 없이 미래의 자리에 머문다 하면, 미래가 실재하면 어찌하여 없다고 하는가. 만약 과거·미래가 현재세의 없음이라 하면, 이것도 또한 이치가 아니니, 그 체가 하나이기 때문이다. 만약 조금이라도 체의 차별이 있으면, 본래 없어 지금 있는 이치가 저절로 이루어진다. 그러므로 식은 통틀어 있고 없는 경계에 연한다. 그러나 보살이 설하는 바, 세간이 없는 바를 나는 알고 나는 보며 이곳이 없다 하는 것은, 뜻은 다른 사람이 증상만을 품어서, 또한 있지 않은 현상에서 있다고 함을 설한 것이요, 나는 다만 있는 방면에서 관하여 있다고 한다. 만약 이와 다르면, 곧 일체의 각(覺)이 모두 연하는 바가 있으니, 무슨 연으로 경계에서 우유부단하거나 혹은 차별이 있는 것을 얻겠는가. 이치는 반드시 마땅히 그러해야 한다. 박가범이 그 나머지 곳에서 설하심에 의한다: 선래비구여, 너희가 만약 능히 나의 제자가 되어, 아첨함 없고 속임 없고 믿음 있고 부지런함이 있으면, 나는 아침에 너희를 가르쳐 저녁에 수승을 얻게 하고, 나는 저녁에 너희를 가르쳐 아침에 수승을 얻게 하리라. 곧 있는 것은 이것이 있음, 없는 것은 이것이 없음, 위가 있는 것은 이것이 위가 있음, 위가 없는 것은 이것이 위가 없음을 알리라. 이로 말미암아 그가 설하는, 식이 경계가 있으므로 과거·미래가 있다는 것도, 또한 인을 이루지 못한다. 또 그가 설하는 바, 업이 과보가 있으므로 과거·미래가 있다는 것도, 이치가 또한 그러하지 않다. 경부사가 이런 설을 하는 것이 아니요, 곧 과거의 업이 능히 마땅한 과보를 생하는 것이 아니라, 그러나 업은 먼저 끈 바의 상속을 이루어, 전변하여 차별함으로써 마땅한 과보를 생하게 한다. 그 아품(我品) 가운데 마땅히 널리 드러내야 한다. 만약 실재하는 과거·미래를 집착하면, 곧 일체 때에 과보의 체가 항상 있으니, 업이 그 과보에 대하여 어떤 기능이 있겠는가. 만약 능히 생한다 하면, 곧 생하는 바의 과보는 본래 없어 지금 있으니, 그 이치가 저절로 이루어진다. 만약 일체 법이 일체 때에 있으면, 누가 누구에게 대하여 능생의 기능이 있겠는가. 또 마땅히 우중외도(雨衆外道, 수론)의 편을 드는 사론(邪論)을 드러내어 이루어야 한다. 그는 이런 설을 하여 말하기를, 있는 것은 반드시 항상 있고, 없는 것은 반드시 항상 없다. 없는 것은 반드시 생하지 않고, 있는 것은 반드시 멸하지 않는다. 만약 능히 과보로 하여금 현재를 이루게 한다 하면, 어찌하여 과보로 하여금 현재를 이루게 하는가. 만약 끌어서 그 나머지 방소(方所)에 이르게 한다 하면, 곧 끄는 바의 과보는 그 체가 마땅히 항상이어야 한다. 또 무색의 법은 마땅히 어찌하여 끌겠는가. 또 이 끄는 바는 마땅히 체가 본래 없어야 한다. 만약 다만 체에 차별이 있게 한다 하면, 본래 없어 지금 있는 이치가 저절로 이루어진다. 그러므로 이 설일체유부는, 만약 실재하는 과거·미래를 설하면, 성교 가운데서 선설이 되지 않는다.

若欲善說一切有者，應如契經所說而說。經如何說？如契經言：梵志當知，一切有者，唯十二處或唯三世。如其所有而說有言。若去來無，如何可說有能所繫及離繫耶？彼所生因，隨眠有故，說有去來能繫煩惱。緣彼煩惱隨眠有故，說有去來所繫縛事。若隨眠斷，得離繫名。毘婆沙師作如是說：如現實有過去未來。所有於中不能通釋，諸自愛者應如是知，法性甚深非尋思境，豈不能釋便撥為無？有異門故此生此滅，謂色等生即色等滅。有異門故異生異滅，謂未來生現在世滅。有異門故即世名生，以正生時世所攝故。有異門故說世有生，未來世有多剎那故。傍論已了，今應思擇，諸事已斷彼離繫耶？設事離繫彼已斷耶？若事離繫彼必已斷，有事已斷而非離繫。斷非離繫其事云何？頌曰：

(론이 이어 말한다:) 만약 잘 설일체유를 설하고자 하면, 마땅히 계경이 설한 바와 같이 설해야 한다. 경은 어떻게 설하는가. 계경에 설한 바와 같이: 범지(梵志)는 마땅히 알아야 한다, 일체유란, 다만 십이처 혹은 다만 삼세이다. 그 있는 바와 같이 하여 '있다'는 말을 설한다. 만약 과거·미래가 없으면, 어찌하여 능계·소계 및 이계가 있다고 설할 수 있는가. 그가 생하는 바의 인은, 수면이 있으므로, 과거·미래의 능계의 번뇌가 있다고 설한다. 그 번뇌에 연하는 수면이 있으므로, 과거·미래의 묶이는 바의 일이 있다고 설한다. 만약 수면이 끊어지면, 이계의 이름을 얻는다. 비파사사는 이런 설을 하여 말하기를, 현재의 실재와 같이 과거·미래가 있다. 소유가 그 가운데 통하여 해석할 수 없는 것은, 여러 스스로 아끼는 자는 마땅히 이와 같이 알아야 하니, 법성은 심히 깊어서 심사의 경계가 아니다. 어찌 해석할 수 없으면 곧 없다고 배척하겠는가. 다른 문이 있으므로 이것이 생하고 이것이 멸하니, 이른바 색 등이 생함이 곧 색 등이 멸함이다. 다른 문이 있으므로 다르게 생하고 다르게 멸하니, 이른바 미래에 생하고 현재세에 멸한다. 다른 문이 있으므로 곧 세를 이름하여 생으로 삼으니, 바로 생할 때가 세에 섭되는 바이기 때문이다. 다른 문이 있으므로 세를 설하여 생이 있다고 하니, 미래세에 많은 찰나가 있기 때문이다. 곁론은 이미 마쳤으니, 이제 마땅히 사택해야 한다. 여러 일이 이미 끊어지면 그것이 이계인가, 설령 일이 이계이면 그것이 이미 끊어진 것인가. 만약 일이 이계이면 그것은 반드시 이미 끊어졌지만, 일이 있어 이미 끊어졌어도 이계가 아니다. 끊었으나 이계가 아닌 것은 그 일이 어떠한가. 게송에서 말한다:

於見苦已斷，餘遍行隨眠，

견고(見苦)에서 이미 끊었어도, 그 나머지 변행수면은,

及前品已斷，餘緣此猶繫。

및 앞 품이 이미 끊어진 것에서, 그 나머지 이것에 연하는 것은 오히려 묶는다.

論曰：且見道位苦智已生、集智未生，見苦所斷諸事已斷，見集所斷遍行隨眠若未永斷，能緣此者於此猶繫。及脩道位隨何道生？九品事中前品已斷，餘未斷品所有隨眠，能緣此者於此猶繫。斷非離繫，如是應知。何事有幾隨眠隨增？若隨事別答，便費多言論，是故應造略毘婆沙，由此雖勞少少功力，而能越渡大大問流。謂法雖多，略為十六種，即三界、五部及無漏法。能緣彼識名數亦然。但應了知何法何識境，易思何事何隨眠隨增。此中且應知，何法何識境？頌曰：

론에서 말한다: 또한 견도의 자리에서 고지(苦智)는 이미 생하고 집지(集智)는 아직 생하지 않으면, 견고가 끊는 바의 여러 일은 이미 끊어졌다. 견집이 끊는 바의 변행수면이 만약 아직 영원히 끊지 않으면, 이것에 연하는 것은 이것에서 오히려 묶는다. 및 수도의 자리에서 어떤 도를 따라 생하는가. 아홉 품의 일 가운데 앞 품은 이미 끊어졌고, 그 나머지 아직 끊지 않은 품의 모든 수면은, 이것에 연하는 것은 이것에서 오히려 묶는다. 끊었으나 이계가 아닌 것은, 이와 같이 마땅히 알아야 한다. 어떤 일에 얼마의 수면이 수증하는가. 만약 일을 따라 따로 대답하면, 곧 많은 언론을 쓰게 되리니, 그러므로 마땅히 요약한 비파사를 지어야 한다. 이로 말미암아 조금의 공력을 들이지만, 그러나 능히 크고 큰 물음의 흐름을 건너간다. 이른바 법은 비록 많지만, 요약하여 열여섯 가지로 하니, 곧 삼계·오부 및 무루법이다. 그것에 연하는 능연의 식의 이름과 수도 또한 이와 같다. 다만 마땅히 어떤 법이 어떤 식의 경계인가를 요지하여, 어떤 일에 어떤 수면이 수증하는가를 생각하면 쉽다. 이 가운데 또한 마땅히 알아야 하니, 어떤 법이 어떤 식의 경계인가. 게송에서 말한다:

見苦集脩斷，若欲界所繫，

견고·집·수로 끊는 것이, 만약 욕계에 묶인 것은,

自界三色一，無漏識所行，

자기 계의 셋·색계의 하나·무루의 식이 행하는 바이다.

色自下各三，上一淨識境，

색계는 자기·아래 각각 셋, 위의 하나·정식(淨識)의 경계이다.

無色通三界，各三淨識緣，

무색은 삼계에 통하여, 각각 셋·정식의 인연이다.

見滅道所斷，皆增自識行，

견멸·도로 끊는 바는, 모두 자기 식의 행을 더한다.

無漏三界中，後三淨識境。

무루는 삼계 가운데, 뒤의 셋·정식의 경계이다.

論曰：若欲界繫見苦見集脩所斷法，各五識緣，謂自界三即如前說，及色界一即脩所斷，無漏第五，皆容緣故。若色界繫，即前所說三部諸法，各八識緣，謂自下三皆如前說，及上界一即脩所斷，無漏第八，皆容緣故。若無色繫，即前所說三部諸法，各十識緣，謂三界三皆如前說，無漏第十，皆容緣故。見滅見道所斷諸法，應知一一增自識緣。此復云何？謂欲界繫見滅所斷為六識緣，五即如前，增見滅斷。見道所斷為六識緣，五亦如前，增見道斷。色無色界見滅道斷，隨應為九十一識緣。若無漏法為十識緣，謂三界中各後三部，即見滅道脩所斷識，無漏第十，皆容緣故。為攝前義，復說頌言：

론에서 말한다: 만약 욕계계의 견고·견집·수소단의 법은, 각각 다섯 식의 인연이니, 이른바 자기 계의 셋은 곧 앞에서 설한 바와 같고, 및 색계의 하나는 곧 수소단이며, 무루는 다섯째로서 모두 연하는 것을 용납하기 때문이다. 만약 색계계이면, 곧 앞에서 설한 세 부의 여러 법은 각각 여덟 식의 인연이니, 이른바 자기·아래의 셋은 모두 앞에서 설한 바와 같고, 및 윗계의 하나는 곧 수소단이며, 무루는 여덟째로서 모두 연하는 것을 용납하기 때문이다. 만약 무색계이면, 곧 앞에서 설한 세 부의 여러 법은 각각 열 식의 인연이니, 이른바 삼계의 셋은 모두 앞에서 설한 바와 같고, 무루는 열째로서 모두 연하는 것을 용납하기 때문이다. 견멸·견도로 끊는 여러 법은, 마땅히 알아야 하니 일일이 자기 식의 인연을 더한다. 이것은 다시 어떠한가. 이른바 욕계계의 견멸소단은 여섯 식의 인연이 되니, 다섯은 곧 앞과 같고, 견멸단을 더한다. 견도소단은 여섯 식의 인연이 되니, 다섯도 또한 앞과 같고, 견도단을 더한다. 색·무색계의 견멸·도단은, 그 마땅한 대로 아홉·열하나 식의 인연이 된다. 만약 무루법은 열 식의 인연이 되니, 이른바 삼계 가운데 각각 뒤의 세 부, 곧 견멸·도·수로 끊는 바의 식이요, 무루는 열째로서 모두 연하는 것을 용납하기 때문이다. 앞의 뜻을 섭하기 위하여, 다시 게송을 설한다:

見苦集脩斷，欲色無色繫，

견고·집·수로 끊는, 욕·색·무색의 계(繫)는,

應知如次第，五八十識緣。

마땅히 알아야 하니 차례대로, 다섯·여덟·열 식의 인연이다.

見滅道所斷，各增自識緣，

견멸·도로 끊는 바는, 각각 자기 식의 인연을 더하고,

無漏法應知，能為十識境。

무루법은 마땅히 알아야 하니, 능히 열 식의 경계가 됨을.

如是了知十六種法為十六識所緣境已，今應思何事何隨眠隨增。若別疏條恐文煩廣，故我於此略示方隅。且有問言：所繫事內樂根有幾隨眠隨增？應觀樂根總有七種，謂欲界一即脩所斷，色界五部，無漏第七。一切無漏非諸隨眠之所隨增，如前已說。此中前六隨其所應欲脩所斷及諸遍行色界一切隨眠隨增。若有問言：緣樂根識復有幾種隨眠隨增？應觀此識總有十二，謂欲界四除見滅斷，色界五部，無色界二即見道諦及脩所斷，無漏第十二，皆能緣樂根。此隨所應欲界四部，色界有為緣，無色界二部，及諸遍行隨眠隨增。若復有問言：緣緣樂根識復有幾種隨眠隨增？應觀此識總有十四，於前十二更加二種，即無色界見苦集斷。如是十四識能緣緣樂根，此隨所應欲色如上，無色四部隨眠隨增。准此方隅，餘應思擇。若心由彼名有隨眠，彼於此心定隨增不？此不決定，或有隨眠，謂與心相應，及緣心未斷相應已斷則不隨增。依此義門應作是說。頌曰：

(론이 이어 말한다:) 이와 같이 요지한 열여섯 가지 법이 열여섯 식이 연하는 바의 경계임을 마치고, 이제 마땅히 어떤 일에 어떤 수면이 수증하는가를 생각해야 한다. 만약 따로따로 조목을 뽑으면 아마 문장이 번잡하고 넓을 것이니, 그러므로 나는 여기서 요약하여 방우(方隅)를 보인다. 또한 묻는 자가 있어 설하기를, 묶이는 바의 일 가운데 낙근(樂根)에 얼마의 수면이 수증하는가. 마땅히 관해야 하니, 낙근은 통틀어 일곱 가지가 있으니, 이른바 욕계 하나는 곧 수소단이요, 색계는 다섯 부요, 무루는 일곱째이다. 일체 무루는 여러 수면이 수증하는 바가 아님은 앞에서 이미 설하였다. 이 가운데 앞의 여섯은 그 마땅한 바를 따라 욕계의 수소단 및 여러 변행, 색계의 일체 수면이 수증한다. 만약 묻는 자가 있어 설하기를, 낙근에 연하는 식은 다시 몇 가지 수면이 수증하는가. 마땅히 관해야 하니, 이 식은 통틀어 열둘이 있으니, 이른바 욕계 넷은 견멸단을 제하고, 색계는 다섯 부요, 무색계 둘은 곧 도제를 보는 것 및 수소단이요, 무루는 열두째로서 모두 능히 낙근에 연한다. 이것이 그 마땅한 바를 따라 욕계 네 부, 색계는 유위연, 무색계 두 부, 및 여러 변행 수면이 수증한다. 만약 다시 묻는 자가 있어 설하기를, 낙근에 연하는 식에 연하는 것은 다시 몇 가지 수면이 수증하는가. 마땅히 관해야 하니, 이 식은 통틀어 열넷이 있으니, 앞의 열둘에 다시 두 가지를 더하니, 곧 무색계의 견고·집단이다. 이와 같은 열네 식은 능히 낙근에 연하는 것에 연하고, 이것이 그 마땅한 바를 따라 욕·색은 위와 같고, 무색 네 부의 수면이 수증한다. 이 방우에 준하여, 그 나머지는 마땅히 사택해야 한다. 만약 마음이 그것에 의하여 수면이 있다고 이름하면, 그것이 이 마음에서 반드시 수증하는가 아닌가. 이것은 결정하지 않는다. 혹은 수면이 있어, 이른바 마음과 상응하고, 및 마음에 연하여 아직 끊지 않은 것은, 상응이 이미 끊어지면 곧 수증하지 않으나, 오히려 수면이 있다고 설하니, 항상 상응하기 때문이다. 만약 무염이면, 다만 수증에 국한되니, 이것에 연하는 수면은 반드시 아직 영원히 끊지 않았기 때문이요, 이것은 다만 수증에 의하여 수면이 있다고 이름하기 때문이다. 위에서 설한 열 가지 수면이 차례로 생할 때, 누가 앞이고 누가 뒤인가. 게송에서 말한다:

有隨眠心二，謂有染無染，

수면하는 마음이 있어 둘이니, 이른바 염 있음·염 없음,

有染心通二，無染局隨增。

염 있는 마음은 둘에 통하고, 무렴은 수증에 국한된다.

論曰：有隨眠心總有二種，有染、無染心差別故。於中有染或有隨增，謂相應緣隨眠未斷，相應已斷則不隨增，仍說有隨眠，以恆相應故。若無染者，唯局隨增。緣此隨眠必未永斷，此唯據隨增名有隨眠故。如上所說十種隨眠次第生時，誰前誰後？頌曰：

론에서 말한다: 수면하는 마음이 있어 통틀어 두 가지이니, 염 있음·염 없음의 마음의 차별이 있기 때문이다. 그 가운데 염 있음은 혹은 수증하니, 이른바 상응·소연의 수면이 아직 끊어지지 않으면, 상응이 이미 끊어지면 곧 수증하지 않되, 그래도 수면이 있다고 설하니, 항상 상응하기 때문이다. 만약 염 없는 것은, 다만 수증에 국한된다. 이 수면에 연함은 반드시 아직 영원히 끊지 않았으므로, 이것은 다만 수증에 근거하여 수면이 있다고 이름하기 때문이다. 위에 설한 바와 같은 열 가지 수면이 차례로 생할 때, 누가 앞이고 누가 뒤인가. 게송에서 말한다:

無明疑邪身，邊見戒見取，

무명·의·사견·신견, 변견·계취·견취,

貪慢瞋如次，由前引後生。

탐·만·진은 차례대로, 앞에 의하여 뒤를 끌어 생한다.