설일체유부 구사론 권 제25

有持說行者，此便住世間。

붙들고·설하고·행하는 자가 있으면, 이것이 곧 세간에 머문다.

論曰：世尊正法體有二種，一教、二證。教謂契經、調伏、對法，證謂三乘菩提分法。有能受持及正說者，佛正教法便住世間。有能依教正修行者，佛正證法便住世間。故隨三人住世時量，應知正法住爾所時。聖教總言唯住千載，有釋證法唯住千年，教法住時復過於此。此論依攝阿毘達磨，為依何理釋對法耶？頌曰：

론에서 말한다: 세존의 정법은 체에 두 가지가 있으니, 첫째는 교, 둘째는 증이다. 교란 계경·조복·대법을 말하고, 증이란 세 수레의 보리분법을 말한다. 능히 받아 지니고 및 바르게 설하는 자가 있으면, 부처님의 바른 교법이 곧 세간에 머문다. 능히 가르침에 의하여 바르게 닦아 행하는 자가 있으면, 부처님의 바른 증법이 곧 세간에 머문다. 그러므로 세 사람이 세상에 머무는 때의 분량을 따라, 마땅히 알아야 하니 정법이 그만큼의 때를 머문다. 성스러운 가르침은 통틀어 말하면 다만 천 년을 머물고, 증법은 다만 천 년을 머문다고 풀이하는 이가 있고, 교법이 머무는 때는 다시 이를 지난다. 이 론은 아비달마를 의지하여 섭한다. 무슨 이치에 의하여 대법을 풀이하는가. 게송에서 말한다:

迦濕彌羅議理成，我多依彼釋對法，

가습미라의 의논한 이치가 성립한다. 나는 많이 그에 의하여 대법을 풀이한다.

少有貶量為我失，判法正理在牟尼。

조금 낮추어 헤아림이 있는 것은 나의 허물. 법을 판단하는 바른 이치는 모니에 있다.

論曰：迦濕彌羅國毘婆沙師議阿毘達磨理善成立，我多依彼釋對法宗，少有貶量為我過失。判法正理唯在世尊，及諸如來大聖弟子。

론에서 말한다: 가습미라국의 비파사 스승이 의논하는 아비달마의 이치는 잘 성립한다. 나는 많이 그에 의하여 대법의 종지를 풀이하되, 조금 낮추어 헤아림이 있는 것은 나의 과실로 삼는다. 법을 판단하는 바른 이치는 다만 세존에 있고, 및 여러 여래의 큰 성스러운 제자에 있다.

大師世眼久已閉，堪為證者多散滅，

큰 스승 세상의 눈은 오래 이미 감기고, 감당하여 증이 되는 자는 많이 흩어져 멸하고,

不見真理無制人，由鄙尋思亂聖教。

참된 이치를 보지 못하고 제어할 자 없는 사람은, 천한 심사에 의하여 성스러운 가르침을 어지럽힌다.

自覺已歸勝寂靜，持彼教者多隨滅，

스스로 깨달음은 이미 수승한 적정에 돌아가고, 그 가르침을 붙드는 자는 많이 멸함을 따라,

世無依怙喪眾德，無鉤制惑隨意轉。

세상은 의지할 곳이 없어 여러 덕을 잃고, 갈고리 없이 번뇌를 제어하여 뜻을 따라 작용한다.

既知如來正法壽，漸次淪亡如至喉，

이미 여래의 정법의 수명이, 점차 물에 빠져 없어져 목구멍에 이른 것과 같음을 알았으니,

是諸煩惱力增時，應求解脫勿放逸。

이것이 여러 번뇌의 힘이 늘어나는 때이므로, 마땅히 해탈을 구하고 방일하지 말아야 한다.

破執我品第九之一

집착하는 자아를 깨는 품 제9의 1

越此依餘，豈無解脫？理必無有。所以者何？虛妄我執所迷亂故。謂此法外諸所執我，非即於蘊相續假立執有真實離蘊我故。由我執力諸煩惱生，三有輪迴無容解脫。以何為證？知諸我名，唯召蘊相續，非別目我體。於彼所計離蘊我中，無有真實現比量故。謂若我體別有實物，如餘有法。若無障緣，應現量得如六境意，或比量得如五色根。言五色根比量得者，如世現見，雖有眾緣，由闕別緣，果便非有，不闕便有，如種生芽。如是亦見，雖有現境作意等緣，而諸盲聾不盲聾等識不起起，定知別緣有闕不闕。此別緣者即眼等根，如是名為色根比量。於離蘊我二量都無，由此證知無真我體。然犢子部執有補特伽羅，其體與蘊不一不異。此應思擇，為實為假。實有假有相別云何？別有事物是實有相，如色聲等。但有聚集是假有相，如乳酪等。許實許假各有何失？體若是實應與蘊異，有別性故，如別別蘊。又有實體必應有因，或應是無為，便同外道見。又應無用，徒執實有。體若是假，便同我說。非我所立補特伽羅，如仁所徵實有假有？但可依內現在世攝有執受諸蘊立補特伽羅。如是謬言，於義未顯。我猶不了，如何名依？若攬諸蘊是此依義，既攬諸蘊成補特伽羅，則補特伽羅應成假有，如乳酪等攬色等成。若因諸蘊是此依義，既因諸蘊立補特伽羅，則補特伽羅亦同此失，不如是立。所立云何？此如世間依薪立火，如何立火可說依薪？謂非離薪可立有火，而薪與火非異非一。若火異薪，薪應不熱。若火與薪一，所燒即能燒。如是不離蘊立補特伽羅。然補特伽羅與蘊非異一，若與蘊異體應是常，若與蘊一體應成斷。仁今於此且應定說，何者為火？何者為薪？令我了知火依薪義。何所應說？若說應言所燒是薪、能燒是火。此復應說何者所燒、何者能燒、名薪名火？且世共了。諸不炎熾所然之物，名所燒薪。

이를 넘어 다른 데 의지하면, 어찌 해탈이 없겠는가. 이치에는 반드시 있음이 없다. 그 까닭은 무엇인가. 허망한 아집이 미혹하여 어지럽히는 바이기 때문이다. 이른바 이 법 밖의 여러 집착하는 바의 자아는, 곧 온의 상속에서 가로 세워 참되고 실재하는 온을 여읜 자아가 있다고 집착하는 것이 아니기 때문이다. 자아에 대한 집착의 힘에 의하여 여러 번뇌가 생하고, 세 가지 존재의 윤회는 해탈을 용납하지 않는다. 무엇으로써 증거로 삼는가. 여러 자아의 이름은, 다만 온의 상속을 부르고, 따로 자아의 체를 가리키는 것이 아님을 안다. 그가 헤아리는 바의 온을 여읜 자아 가운데서는, 참되고 실재하는 현량·비량이 있음이 없기 때문이다. 이른바 만약 자아의 체가 따로 실물이 있으면, 다른 유법과 같아야 한다. 만약 막는 인연이 없으면, 마땅히 현량으로 얻어야 하니 여섯 경계의 의와 같고, 혹은 비량으로 얻어야 하니 다섯 빛깔의 근과 같다. 다섯 빛깔의 근이 비량으로 얻는다 함은, 세간이 현재 보는 바와 같이, 비록 여러 인연이 있어나, 다른 인연의 모자람에 의하여 과가 곧 있음이 아니요, 모자라지 않으면 곧 있으니, 씨앗이 싹을 생함과 같다. 이와 같이도 또한 보니, 비록 현재의 경계·작의 등의 인연이 있으나, 여러 장님·귀먹은 이는 식을 일으키지 않고 장님·귀먹이 아닌 등은 일으키니, 결정하여 안다 다른 인연에 모자람·모자라지 않음이 있음을. 이 다른 인연이 곧 눈 등의 근이니, 이와 같이 이름하여 빛깔의 근의 비량이라 한다. 온을 여읜 자아에서는 두 수량이 모두 없으니, 이로 말미암아 참된 자아의 체가 없음을 증명하여 안다. 그러나 독자부(부파의 이름)는 보특가라가 있다고 집착하니, 그 체가 온과 하나도 아니고 다르지도 않다. 이것은 마땅히 생각하여 택해야 하니, 참됨인가 가림인가. 참되게 있음·가로 있음의 상의 구별은 어떠한가. 따로 사물이 있는 것이 이것이 참되게 있음의 상이니, 빛깔·소리 등과 같다. 다만 모아 쌓음이 있는 것이 이것이 가로 있음의 상이니, 젖·엿 등과 같다. 참됨을 허용하고 가림을 허용함에 각각 무슨 허물이 있는가. 체가 만약 참되면 마땅히 온과 달라야 하니, 다른 성이 있기 때문이요, 각각 다른 온과 같다. 또한 실체가 있으면 반드시 마땅히 인이 있어야 하고, 혹은 마땅히 무위이면, 곧 외도의 견해와 같다. 또한 마땅히 쓸모가 없어야 하니, 헛되이 참되게 있음을 집착한다. 체가 만약 가림이면, 곧 나의 설과 같다. 내가 세운 바가 아닌 보특가라는, 그대가 캐묻는 바와 같이 참되게 있음인가 가로 있음인가. 다만 안의 현재 세에 섭되는 집수가 있는 여러 온에 의하여 보특가라를 세울 수 있다. 이와 같은 그릇된 말은, 뜻에서 아직 드러나지 않았다. 나는 오히려 분명히 알지 못하니, 어찌하여 의지라 하는가. 만약 여러 온을 거두어 모음이 이 의지의 뜻이면, 이미 여러 온을 거두어 모아 보특가라를 이루면, 곧 보특가라는 마땅히 가로 있음을 이루어야 하니, 젖·엿 등이 빛깔 등을 거두어 모아 이룸과 같다. 만약 여러 온에 의함이 이 의지의 뜻이면, 이미 여러 온에 의하여 보특가라를 세우면, 곧 보특가라도 또한 이 허물과 같으니, 이와 같이 세우지 않는다. 세운 바는 어떠한가. 이것은 세간이 장작에 의하여 불을 세움과 같다. 어찌하여 불을 세워 장작에 의한다고 설할 수 있는가. 이른바 장작을 여의고는 불이 있다고 세울 수 없고, 그러나 장작과 불은 다르지도 하나도 아니다. 만약 불이 장작과 다르면, 장작은 마땅히 뜨겁지 않아야 하고, 만약 불과 장작이 하나이면, 타는 바가 곧 능히 태움이 된다. 이와 같이 온을 여의지 않고 보특가라를 세운다. 그러나 보특가라는 온과 다름도 하나도 아니니, 만약 온과 다르면 체가 마땅히 이것이 항상함이어야 하고, 만약 온과 하나이면 체가 마땅히 끊어짐을 이루어야 한다. 그대는 지금 여기서 우선 마땅히 결정하여 설해야 하니, 무엇이 불이고 무엇이 장작인가. 나로 하여금 불이 장작에 의하는 뜻을 분명히 알게 하라. 무엇을 마땅히 설해야 하는가. 만약 설하면 마땅히 말해야 하니 타는 바가 장작이요 능히 태우는 것이 불이라고. 이것은 다시 마땅히 설해야 하니 무엇이 타는 바이고 무엇이 능히 태우는가를, 장작이라 이름하고 불이라 이름함을. 또한 세간이 함께 분명히 아니, 여러 타오르지 않는 태워지는 바의 물건을, 이름하여 타는 바의 장작이라 한다.

諸有光明極熱炎熾能然之物，名能燒火。此能燒然彼物相續，令其後後異前前故。此彼雖俱八事為體，而緣薪故火方得生，如緣乳酒生於酪酢，故世共說依薪有火。若依此理火則異薪，後火前薪時各別故。若汝所計補特伽羅，如火依薪依諸蘊者，則定應說緣蘊而生，體異諸蘊，成無常住。若謂即於炎熾木等煖觸名火，餘事名薪，是則火薪俱時而起，應成異體，相有異故。應說依義，此既俱生，如何可言依薪立火？謂非此火用薪為因，各從自因俱時生故。亦非此火名因薪立，以立火名因煖觸故。若謂所說火依薪言，為顯俱生或依止義，是則應許補特伽羅與蘊俱生或依止蘊。已分明許體與蘊異，理則應許。若許蘊無，補特伽羅體亦非有，如薪非有火體亦無。而不許然，故釋非理。然彼於此自設難言：若火異薪，薪應不熱。彼應定說熱體謂何？若彼釋言熱謂煖觸，則薪非熱，體相異故。若復釋言熱謂煖合，則應異體亦得熱名，以實火名唯目煖觸，餘與煖合皆得熱名。是則分明許薪名熱。雖薪火異而過不成，如何此中舉以為難？若謂木等遍炎熾時說名為薪亦名為火，是則應說依義謂何？補特伽羅與色等蘊定應是一，無理能遮。故彼所言如依薪立火，如是依蘊立補特伽羅，進退推徵，理不成立。又彼若許補特伽羅與蘊一異俱不可說，則彼所許三世無為及不可說五種爾焰亦應不可說，以補特伽羅不可說第五及非第五故。又彼施設補特伽羅，應更礭陳為何所託？若言託蘊假義已成，以施設補特伽羅不託補特伽羅故。若言此施設託補特伽羅，如何上言依諸蘊立理，則但應說依補特伽羅。既不許然，故唯託蘊。若謂有蘊此則可知，故我上言此依蘊立。是則諸色有眼等緣方可了知，故應言依眼等。又且應說，補特伽羅是六識中何識所識？六識所識。所以者何？

(론이 이어 말한다:) 여러 광명이 있어 지극히 뜨겁게 타올라 능히 태우는 물건을, 이름하여 능히 태우는 불이라 한다. 이것이 능히 그 물건의 상속을 태워 타게 하여, 그 뒤뒤로 하여금 앞앞과 다르게 하기 때문이다. 이것과 저것은 비록 함께 여덟 가지 일로써 체로 삼으나, 그러나 장작에 연하므로 불이 비로소 생함을 얻으니, 젖·술에 연하여 엿·식초를 생함과 같다. 그러므로 세간이 함께 장작에 의하여 불이 있다고 설한다. 만약 이 이치에 의하면 불은 곧 장작과 다르니, 뒤의 불·앞의 장작이 때가 각각 다르기 때문이다. 만약 너의 헤아리는 바의 보특가라가, 불이 장작에 의함과 같이 여러 온에 의하면, 곧 결정하여 마땅히 온에 연하여 생한다고 설해야 하니, 체가 여러 온과 달라, 항상 머묾이 아님을 이룬다. 만약 곧 타오르는 나무 등의 따뜻한 촉에서 이름하여 불이요, 그 나머지 일을 이름하여 장작이라 하면, 이는 곧 불·장작이 함께하는 때에 일어나, 마땅히 다른 체를 이루어야 하니, 상에 다름이 있기 때문이다. 마땅히 의지의 뜻을 설해야 하니, 이것이 이미 함께 생하면, 어찌하여 장작에 의하여 불을 세운다고 설할 수 있는가. 이른바 이 불은 장작을 써서 인으로 삼는 것이 아니요, 각각 스스로의 인에서 함께하는 때에 생하기 때문이다. 또한 이 불의 이름은 장작에 의하여 세움이 아니니, 불의 이름을 세움은 따뜻한 촉에 의하기 때문이다. 만약 설한 바의 불이 장작에 의한다는 말이, 함께 생함 혹은 의지하여 머무는 뜻을 드러내기 위함이라 하면, 이는 곧 마땅히 허용해야 하니 보특가라가 온과 함께 생하거나 혹은 온에 의지하여 머뭄을. 이미 분명하게 체가 온과 다름을 허용하면, 이치는 곧 마땅히 허용해야 한다. 만약 온이 없음을 허용하면, 보특가라의 체도 또한 있음이 아니니, 장작이 있음이 아니면 불의 체도 없음과 같다. 그러나 이와 같음을 허용하지 않으니, 그러므로 풀이는 이치가 아니다. 그러나 그는 여기서 스스로 물음을 베풀어 설한다: 만약 불이 장작과 다르면, 장작은 마땅히 뜨겁지 않아야 한다고. 그는 마땅히 결정하여 설해야 하니 뜨거운 체는 무엇을 말하는가. 만약 그가 풀이하여 설하기를 뜨거움은 따뜻한 촉을 말한다 하면, 곧 장작은 뜨겁지 않으니, 체상이 다르기 때문이다. 만약 다시 풀이하여 설하기를 뜨거움은 따뜻함의 합함을 말한다 하면, 곧 마땅히 다른 체도 또한 뜨거운 이름을 얻어야 하니, 참된 불의 이름은 다만 따뜻한 촉을 가리키기 때문이요, 그 나머지의 따뜻함과 합하는 것은 모두 뜨거운 이름을 얻기 때문이다. 이는 곧 분명하게 장작을 이름하여 뜨겁다고 허용하니, 비록 장작·불이 다르나 그러나 허물은 성립하지 않으니, 어찌하여 이 가운데 들어 이로써 물음으로 삼는가. 만약 나무 등이 두루 타오를 때에 설하여 이름하여 장작도 이름하여 불이라 하면, 이는 곧 마땅히 설해야 하니 의지의 뜻은 무엇을 말하는가. 보특가라와 빛깔 등의 온은 결정하여 마땅히 이것이 하나이어야 하니, 이치 없이 능히 막는 것이 없다. 그러므로 그가 말한 바의 장작에 의하여 불을 세움과 같이, 이와 같이 온에 의하여 보특가라를 세움은, 나아가고 물러나며 헤아리고 물으면, 이치가 성립하지 않는다. 또한 그가 만약 보특가라와 온은 하나도 다름도 함께 설할 수 없음을 허용하면, 곧 그가 허용하는 바의 세세·무위 및 설할 수 없는 다섯 가지 이염(아는 바)도 또한 마땅히 설할 수 없어야 하니, 보특가라가 다섯째 및 다섯째가 아니라 설할 수 없기 때문이다. 또한 그가 보특가라를 설치함은, 마땅히 다시 확실하게 진술하여 무엇을 의탁하는 바로 하는가를 설해야 한다. 만약 온에 의탁한다 설하면 가림의 뜻이 이미 이루어졌으니, 보특가라를 설치함이 보특가라에 의탁하지 않기 때문이다. 만약 이 설치가 보특가라에 의탁한다 설하면, 어찌하여 위에 여러 온에 의하여 세운다는 이치라 말하는가. 곧 다만 마땅히 보특가라에 의한다고 설해야 한다. 이미 이와 같음을 허용하지 않으니, 그러므로 다만 온에 의탁한다. 만약 온이 있으면 이것이 곧 알 수 있다 하면, 그러므로 내가 위에 이것이 온에 의하여 선다고 말하였다. 이는 곧 여러 빛깔은 눈 등의 인연이 있어야 비로소 분명히 알 수 있으므로, 그러므로 마땅히 설해야 하니 눈 등에 의한다고. 또한 또한 마땅히 설해야 하니, 보특가라는 여섯 식 가운데 어떤 식이 아는 바인가. 여섯 식이 아는 바이다. 그 까닭은 무엇인가.

若於一時眼識識色，因茲知有補特伽羅，說此名為眼識所識，而不可說與色一異。乃至一時意識識法，因茲知有補特伽羅，說此名為意識所識，而不可說與法一異。若爾，所計補特伽羅應同乳等唯假施設。謂如眼識識諸色時，因此若能知有乳等，便說乳等眼識所識，而不可說與色一異。乃至身識說諸觸時，因此若能知有乳等，便說乳等身識所識，而不可說與觸一異。勿乳等成四或非四所成。由此應成總依諸蘊假施設有補特伽羅，猶如世間總依色等施設乳等，是假非實。又彼所說，若於一時眼識識色，因茲知有補特伽羅。此言何義？為說諸色是了補特伽羅因？為了色時補特伽羅亦可了？若說諸色是了此因，然不可言此異色者，是則諸色以眼及明作意等緣為了因故，應不可說色異眼等。若了色時此亦可了，為色能了即了此耶？為於此中別有能了？若色能了即能了此，則應許此體即是色，或唯於色假立於此。或不應有如是分別，如是類是色、如是類是此。若無如是二種分別，如何立有色、有補特伽羅，有情必由分別立故。若於此中別有能了，了時別故此應異色，如黃異青前異後等。乃至於法徵難亦然。若彼救言：如此與色不可定說是一是異，二種能了相望亦然，能了不應是有為攝。若許爾者，便壞自宗。又若實有補特伽羅，而不可說色非色者，世尊何故作如是言：色乃至識皆無有我。又彼既許補特伽羅眼識所得，如是眼識於色此俱為緣何起？若緣色起，則不應說眼識能了補特伽羅，此非眼識緣，如聲處等故。謂若有識緣此境起，即用此境為所緣緣，補特伽羅非眼識緣者，如何可說為眼識所緣？故此定非眼識所了。若眼識起緣此或俱，便違經說。以契經中定判識起由二緣故。又契經說：苾芻當知，眼因色緣能生眼識。諸所有眼識皆緣眼色故。又若爾者，補特伽羅應是無常，契經說故。

(론이 이어 말한다:) 만약 한 때에 안식이 빛깔을 알아, 이로 인하여 보특가라가 있음을 알면, 이것을 설하여 이름하여 안식이 아는 바라 하되, 그러나 빛깔과 하나·다름은 설할 수 없다. 내지 한 때에 의식이 법을 알아, 이로 인하여 보특가라가 있음을 알면, 이것을 설하여 이름하여 의식이 아는 바라 하되, 그러나 법과 하나·다름은 설할 수 없다. 만약 그렇다면, 헤아리는 바의 보특가라는 마땅히 젖 등과 같이 다만 가로 설치함이어야 한다. 이른바 안식이 여러 빛깔을 아는 때, 이로 인하여 만약 능히 젖 등이 있음을 알면, 곧 젖 등이 안식이 아는 바라 설하되, 그러나 빛깔과 하나·다름은 설할 수 없다. 내지 신식이 여러 촉을 설하는 때, 이로 인하여 만약 능히 젖 등이 있음을 알면, 곧 젖 등이 신식이 아는 바라 설하되, 그러나 촉과 하나·다름은 설할 수 없다. 젖 등이 넷을 이루거나 혹은 넷이 이루는 바가 아님이 되는 것을 말하지 말라. 이로 말미암아 마땅히 성립해야 하니 통틀어 여러 온에 의하여 가로 설치하여 보특가라가 있다고 함을. 마치 세간이 통틀어 빛깔 등에 의하여 젖 등을 설치함과 같으니, 이것이 가림이요 참됨이 아니다. 또한 그가 설한 바, 만약 한 때에 안식이 빛깔을 알아, 이로 인하여 보특가라가 있음을 안다. 이 말은 무슨 뜻인가. 여러 빛깔이 이것이 보특가라를 분명히 아는 인이라고 설하는가. 빛깔을 분명히 아는 때에 보특가라도 또한 분명히 알 수 있는가. 만약 여러 빛깔이 이것이 이를 분명히 아는 인이라 설하면, 그러나 이것이 빛깔과 다르다고 말할 수 없으면, 이는 곧 여러 빛깔이 눈 및 밝음·작의 등의 인연으로써 분명히 아는 인이 되므로, 마땅히 설할 수 없으니 빛깔이 눈 등과 다르다고. 만약 빛깔을 분명히 아는 때에 이것도 또한 분명히 알 수 있으면, 빛깔이 능히 분명히 앎이 곧 이를 분명히 아는가. 이 가운데 따로 능히 분명히 아는 것이 있는가. 만약 빛깔이 능히 분명히 앎이 곧 능히 이를 분명히 알면, 곧 마땅히 허용해야 하니 이 체가 곧 이것이 빛깔임을, 혹은 다만 빛깔에서 가로 여기에 세움을. 혹은 마땅히 이와 같은 분별이 있어서는 안 되니, 이와 같은 부류는 이것이 빛깔·이와 같은 부류는 이것이 이것이라고. 만약 이와 같은 두 가지 분별이 없으면, 어찌하여 빛깔이 있고·보특가라가 있다고 세우는가. 유정은 반드시 분별에 의하여 세우기 때문이다. 만약 이 가운데 따로 능히 분명히 아는 것이 있으면, 분명히 아는 때가 다르므로 이것은 마땅히 빛깔과 달라야 하니, 누름이 푸름과 다르고 앞이 뒤와 다른 등과 같다. 내지 법에서 캐묻고 어렵게 함도 또한 이와 같다. 만약 그가 구원하여 설하기를: 이것과 빛깔은 결정하여 이것이 하나인가 다른가라고 설할 수 없고, 두 가지 능히 분명히 앎이 서로 마주 봄도 또한 이와 같으며, 능히 분명히 앎은 마땅히 유위에 섭되어서는 안 된다 하면. 만약 이와 같음을 허용하면, 곧 스스로의 종지를 무너뜨린다. 또한 만약 참되게 보특가라가 있되, 그러나 빛깔·빛깔 아님을 설할 수 없으면, 세존은 무슨 까닭으로 이런 설을 하여 말씀하시는가: 빛깔 내지 식은 모두 자아가 없다고. 또한 그가 이미 보특가라는 안식이 얻는 바라 허용하면, 이와 같은 안식은 빛깔·이것과 함께 무엇에 연하여 일어나는가. 만약 빛깔에 연하여 일어나면, 곧 마땅히 설할 수 없으니 안식이 능히 보특가라를 분명히 안다고. 이것이 안식의 연하는 바가 아니니, 소리의 곳 등과 같기 때문이다. 이른바 만약 식이 있어 이 경계에 연하여 일어나면, 곧 이 경계를 써서 소연의 인연으로 삼으니, 보특가라가 안식이 연하는 바가 아니면, 어찌하여 안식이 연하는 바라고 설할 수 있는가. 그러므로 이것은 결정하여 안식이 분명히 아는 바가 아니다. 만약 안식이 일어남이 이것에 연하거나 혹은 함께하면, 곧 경의 설을 거스르니, 계경 가운데 결정하여 식의 일어남이 두 인연에 의한다고 판단하기 때문이다. 또한 계경에 설하기를: 비구는 마땅히 알아야 하니, 눈이 빛깔의 인연에 의하여 능히 안식을 생한다. 모든 안식은 모두 눈·빛깔에 연하기 때문이다. 또한 만약 이와 같이, 보특가라는 마땅히 이것이 무상이어야 하니, 계경이 설한 바이기 때문이다.

謂契經說：諸因諸緣能生識者皆無常性。若彼遂謂補特伽羅非識所緣，應非所識，若非所識應非所知，若非所知如何立有？若不立有便壞自宗。又若許為六識所識，眼識識故應異聲等，猶如色，耳識識故，應異色等，譬如聲。餘識所識，為難准此。又立此為六識所識，便違經說。如契經言：梵志當知，五根行處境界各別，各唯受用自所行處及自境界，非有異根亦能受用異根行處及異境界。五根謂眼耳鼻舌身，意兼受用五根行處及彼境界，彼依意故。或不應執補特伽羅是五根境，如是便非五識所識，有違宗過。若爾，意根境亦應別。如六生喻契經中言：如是六根行處境界各有差別，各別樂求自所行處及自境界。非此中說眼等六根，眼等五根及所生識無有勢力樂見等故。但說眼等增上勢力所引意識名眼等根，獨行意根增上勢力所引意識，不能樂求眼等五根所行境界。故此經義無違前失。又世尊說：苾芻當知，吾今為汝具足演說一切所達所知法門。其體是何？謂諸眼色眼識眼觸，眼觸為緣內所生受，或樂或苦不苦不樂。廣說乃至。意觸為緣內所生受，或樂、或苦、不苦不樂，是名一切所達所知。由此經文，決判一切所達知法唯有爾所，此中無有補特伽羅，故補特伽羅亦應非所識，以慧與識境必同故。諸謂眼見補特伽羅，應知眼根見此所有，於見非我謂見我故，彼便蹎墜惡見深坑。故佛經中自決此義，謂唯於諸蘊說補特伽羅。如人契經作如是說：眼及色為緣生於眼識，三和合觸俱起受想思。於中後四是無色蘊，初眼及色名為色蘊，唯由此量說名為人。即於此中隨義差別假立名想，或謂有情不悅意生儒童、養者、命者、生者、補特伽羅，亦自稱言我眼見色。復隨世俗說，此具壽有如是名、如是種族、如是姓類、如是飲食、如是受樂、如是受苦、如是長壽、如是久住、如是壽際。

(론이 이어 말한다:) 이른바 계경에 설하기를: 여러 인·여러 연이 능히 식을 생하는 것은 모두 무상의 성이다. 만약 그가 드디어 보특가라는 식이 연하는 바가 아니라 하면, 마땅히 아는 바가 아니고, 만약 아는 바가 아니면 마땅히 아는 바(所知)가 아니고, 만약 아는 바가 아니면 어찌하여 있다고 세우는가. 만약 있다고 세우지 않으면 곧 스스로의 종지를 무너뜨린다. 또한 만약 여섯 식이 아는 바로 함을 허용하면, 안식이 아므로 마땅히 소리 등과 달라야 하니, 마치 빛깔과 같고, 이식이 아므로, 마땅히 빛깔 등과 달라야 하니, 비유하면 소리와 같다. 그 나머지 식이 아는 바는, 물음을 어렵게 함은 이에 준한다. 또한 이것을 세워 여섯 식이 아는 바로 하면, 곧 경의 설을 거스르니, 계경이 설한 바와 같이: 범지는 마땅히 알아야 하니, 다섯 근의 가는 곳·경계는 각각 다르다. 각각 다만 스스로 가는 곳 및 스스로의 경계를 받아 쓰되, 다른 근이 있어 또한 능히 다른 근의 가는 곳 및 다른 경계를 받아 쓰는 것이 아니다. 다섯 근은 눈·귀·코·혀·몸을 말하고, 뜻은 아울러 다섯 근의 가는 곳 및 그 경계를 받아 쓰니, 그가 뜻에 의하기 때문이다. 혹은 마땅히 집착할 수 없으니 보특가라는 이것이 다섯 근의 경계라고. 이와 같이 하면 곧 다섯 식이 아는 바가 아니니, 종지를 거스르는 허물이 있다. 만약 그렇다면, 의근의 경계도 또한 마땅히 달라야 한다. 여섯 생의 비유의 계경 가운데 설한 바와 같이: 이와 같은 여섯 근의 가는 곳·경계는 각각 차별이 있다. 각각 따로 스스로 가는 곳 및 스스로의 경계를 즐겨 구한다. 이 가운데 눈 등의 여섯 근을 설함이 아니니, 눈 등의 다섯 근 및 생한 바의 식이 봄 등을 즐기는 세력이 있음이 없기 때문이다. 다만 눈 등의 증상의 세력이 이끄는 바의 의식을 설하여 이름하여 눈 등의 근이라 하니, 홀로 가는 의근의 증상의 세력이 이끄는 바의 의식은, 능히 눈 등의 다섯 근이 가는 바의 경계를 즐겨 구하지 못한다. 그러므로 이 경의 뜻은 앞의 허물을 거스르지 않는다. 또한 세존이 설하시기를: 비구는 마땅히 알아야 하니, 내가 지금 너를 위하여 구족히 일체의 미치는 바·아는 바의 법문을 연설한다. 그 체는 이것이 무엇인가. 이른바 여러 눈·빛깔·안식·안촉이요, 안촉을 인연으로 삼아 안에 생하는 바의 수는, 혹은 즐거움 혹은 괴로움·괴롭지도 즐겁지도 않음이다. 넓게 설하여 내지. 의촉을 인연으로 삼아 안에 생하는 바의 수는, 혹은 즐거움·혹은 괴로움·괴롭지도 즐겁지도 않음이니, 이것을 이름하여 일체의 미치는 바·아는 바라 한다. 이 경문에 의하여, 일체의 미치어 아는 법은 다만 이 정도만 있음을 결단하니, 이 가운데 보특가라가 있음이 없다. 그러므로 보특가라도 또한 마땅히 아는 바가 아니니, 지혜와 식은 경계가 반드시 같기 때문이다. 여러 눈이 보특가라를 본다고 말하는 자는, 마땅히 알아야 하니 안근이 이 모든 것을 보고, 자아가 아닌 것을 보고 자아를 본다 하므로, 그는 곧 악한 견해의 깊은 구덩이에 거꾸러 떨어진다. 그러므로 불경 가운데 스스로 이 뜻을 결단하여, 이른바 다만 여러 온에서 보특가라를 설한다. 사람의 계경이 이런 설을 함과 같이: 눈 및 빛깔을 인연으로 삼아 안식에 생한다. 셋이 화합한 촉이 함께 수·상·사를 일으킨다. 그 가운데 뒤의 넷은 이것이 무색온이요, 처음의 눈 및 빛깔은 이름하여 색온이니, 다만 이 분량에 의하여 설하여 이름하여 사람이라 한다. 곧 이 가운데 뜻의 차별을 따라 가로 이름과 생각을 세우니, 혹은 유정·불열의·생유동·기르는 자·살이 하는 자·생하는 자·보특가라라 하고, 또한 스스로 일컬어 내 눈이 빛깔을 본다고 설한다. 다시 세속을 따라 설하니, 이 구수는 이와 같은 이름이 있고, 이와 같은 종족, 이와 같은 성씨의 부류, 이와 같은 음식, 이와 같은 즐거움을 받고, 이와 같은 괴로움을 받고, 이와 같은 장수, 이와 같은 오래 머묾, 이와 같은 수명의 마득이라고.

苾芻當知，此唯名想，此唯自稱，但隨世俗假施設有。如是一切無常有為，從眾緣生、由思所造。世尊恆勅依了義經，此經了義，不應異釋。又薄伽梵告梵志言：我說一切有唯是十二處。若數取趣非是處攝，無體理成。若是處攝，則不應言是不可說。彼部所誦契經亦言：諸所有眼、諸所有色，廣說乃至苾芻當知，如來齊此施設一切建立一切有自體法。此中無有補特伽羅，如何可說此有實體。頻毘婆羅契經亦說：諸有愚昧無聞異生，隨逐假名計為我者，此中無有我我所性，唯有一切眾苦法體將正已生，乃至廣說。有阿羅漢苾芻尼名世羅，為魔王說：

(론이 이어 말한다:) 비구는 마땅히 알아야 하니, 이것은 다만 이름과 생각이요, 이것은 다만 스스로 일컬음이다. 다만 세속을 따라 가로 설치하여 있을 뿐이다. 이와 같은 일체의 무상·유위는, 여러 인연에서 생하고, 생각이 짓는 바에 의한다. 세존은 항상 분부하여 뜻을 다한 경에 의지하라 하셨으니, 이 경은 뜻을 다함이요, 마땅히 달리 풀이할 수 없다. 또한 박가범이 범지에게 고하여 설하시기를: 나는 일체의 존재는 다만 열두 곳이라 설한다. 만약 수취취(보특가라)가 곳에 섭되지 않으면, 체가 없음의 이치가 성립한다. 만약 이것이 곳에 섭되면, 곧 마땅히 설할 수 없으니 이것이 설할 수 없다고. 그 부파가 읽는 바의 계경도 또한 설하니: 모든 눈·모든 빛깔, 넓게 설하여 내지 비구는 마땅히 알아야 하니, 여래가 이에 미쳐 설치하여 일체를 건립한다 일체의 자체 법이 있다고. 이 가운데 보특가라가 있음이 없으니, 어찌하여 이것이 실체가 있다고 설할 수 있는가. 빈비사라(왕의 이름)의 계경도 또한 설하니: 여러 어리석고 듣지 못한 이생은, 가로 지은 이름을 따라 쫓아 자아라 헤아리는 것은, 이 가운데 자아·자아의 것의 성이 있음이 없고, 다만 일체의 여러 괴로움의 법의 체가 장차 바로 이미 생하고자 함이 있을 뿐이다. 내지 넓게 설한다. 아라한의 비구니가 있어 이름하여 세라(비구니의 이름). 마왕을 위하여 설하여 말한다:

汝墮惡見趣，於空行聚中，

너는 악한 견해의 곳에 떨어져, 허공한 행동의 무리 가운데서,

妄執有有情，智者達非有。

망령되게 유정이 있다고 집착한다. 지혜로운 자는 통달하여 없음을 안다.

如即攬眾分，假想立為車，

곧 여러 부분을 거두어 모음과 같이, 가로 지은 생각에 수레를 세우니,

世俗立有情，應知攬諸蘊。

세속이 유정을 세움은, 마땅히 알아야 하니 여러 온을 거두어 모음을.

世尊於《雜阿笈摩》中為婆羅門婆拕梨說：

세존은 《잡아급마》 가운데서 바라문 바타리(바라문의 이름)를 위하여 설하신다:

婆拕梨諦聽，能解諸結法，

바타리여 자세히 들어라, 능히 여러 묶음의 법을 푸는 것은,

謂依心故染，亦依心故淨。

이른바 마음에 의하므로 더러워지고, 또한 마음에 의하므로 깨끗해진다.

我實無我性，顛倒故執有，

자아는 참으로 아성이 없다. 전도이므로 있다고 집착한다.

無有情無我，唯有有因法。

유정·자아가 없다. 다만 인 있는 법이 있을 뿐이다.

謂十二有支，所攝蘊處界，

이른바 열두 유지, 섭하는 바의 온·처·계,

審思此一切，無補特伽羅，

이 일체를 자세히 살피면, 보특가라가 없고,

既觀內是空，觀外空亦爾，

이미 안을 관하여 이것이 공이요, 바깥을 관하여 공도 또한 이와 같으니,

能修空觀者，亦都不可得。

능히 공을 관하여 닦는 이도, 모두 얻을 수 없다.

經說：執我有五種失，謂起我見及有情見墮惡見趣，同諸外道越路而行，於空性中心不悟入、不能淨信、不能安住、不得解脫，聖法於彼不能清淨。此皆非量。所以者何？於我部中曾不誦故。汝宗許是量，為部為佛言？若部是量，佛非汝師、汝非釋子。若佛言者，此皆佛言，如何非量。彼謂：此說皆非真佛言。所以者何？我部不誦故。此極非理。非理者何？如是經文諸部皆誦，不違法性及餘契經，而敢於中輒興誹撥，我不誦故非真佛言。唯縱兇狂，故極非理。又於彼部豈無此經，謂一切法皆非我性。若彼意謂補特伽羅與所依法不一不異，故說一切法皆非我。既爾，應非意識所識，二緣生識經決判故。又於餘經如何會釋？謂契經說：非我計我此中具有想心見倒。計我成倒，說於非我，不言於我，何煩會釋。非我者何？謂蘊處界。便違前說補特伽羅與色等蘊不一不異。又餘經說：苾芻當知，一切沙門婆羅門等諸有執我等隨觀見，一切唯於五取蘊起。故無依我起於我見，但於非我法妄分別為我。又餘經言：諸有已憶正憶當憶種種宿住，一切唯於五取蘊起，故定無有補特伽羅。若爾，何緣此經復說我於過去世有如是色等？此經為顯能憶宿生一相續中有種種事。若見實有補特伽羅於過去生能有色等，如何非墮起身見失？或應誹撥言無此經，是故此經依總假我，言有色等如聚如流。若爾，世尊應非一切智，無心心所能知一切法剎那剎那異生滅故。若許有我可能遍知，補特伽羅則應常住，許心滅時此不滅故，如是便越汝所許宗。我等不言佛於一切能頓遍知故名一切智者，但約相續有堪能故，謂得佛名諸蘊相續成就如是殊勝堪能，才作意時於所欲知境無倒智起故名一切智，非於一念能頓遍知。故於此中有如是頌：

경에 설한다: 자아를 집착함에 다섯 가지 허물이 있으니, 이른바 아견 및 유정견을 일으켜 악한 견해의 곳에 떨어지고, 여러 외도와 같이 길을 넘어 행하며, 공성 가운데서 마음이 깨달아 들어가지 못하고, 능히 맑게 믿지 못하고, 능히 편안히 머물지 못하고, 해탈을 얻지 못하며, 성법이 그에서 능히 청정하지 못한다. 이것은 모두 옳은 양이 아니다. 그 까닭은 무엇인가. 우리 부파 가운데서 일찍이 읽지 않기 때문이다. 너의 종지가 이것을 양이라 허용함은, 부파인가 부처님의 말씀인가. 만약 부파가 양이면, 부처님이 너의 스승이 아니요 너는 석자가 아니다. 만약 부처님의 말씀이면, 이것은 모두 부처님의 말씀이니, 어찌하여 양이 아닌가. 그가 말한다: 이 설은 모두 참된 부처님의 말씀이 아니다. 그 까닭은 무엇인가. 우리 부파가 읽지 않기 때문이다. 이것은 지극히 이치가 아니다. 이치가 아닌 것은 무엇인가. 이와 같은 경문은 여러 부파가 모두 읽고, 법성 및 다른 계경을 거스르지 않는데, 그러나 감히 그 가운데 곧 비방하고 부정함을 일으켜, 우리가 읽지 않으므로 참된 부처님의 말씀이 아니라 한다. 다만 흉악하고 미침을 마음대로 할 뿐이니, 그러므로 지극히 이치가 아니다. 또한 그 부파에 어찌 이 경이 없겠는가, 이른바 일체 법이 모두 아성이 아니라고. 만약 그의 뜻이 보특가라와 의지하는 바의 법이 하나도 아니고 다르지도 않다 하여, 그러므로 일체 법이 모두 자아가 아니라 설한다면, 이미 그러하면, 마땅히 의식이 아는 바가 아니어야 하니, 두 인연으로 식을 생한다는 경이 결정하여 판단하기 때문이다. 또한 다른 경에서는 어찌하여 회통하여 풀이하는가. 이른바 계경에 설하기를: 자아 아님을 자아라 헤아림이 이 가운데 구연히 상·심·견의 뒤집힘이 있다고. 자아를 헤아려 뒤집힘을 이룸은, 자아 아님에서 설하고, 자아에서 설하지 않으니, 무엇 때문에 회통하여 풀이함을 번거롭게 하는가. 자아 아님이란 무엇인가. 이른바 온·처·계이다. 곧 앞의 보특가라는 빛깔 등의 온과 하나도 아니고 다르지도 않다는 설을 거스른다. 또한 다른 경에 설하기를: 비구는 마땅히 알아야 하니, 일체의 사문·바라문 등의 자아를 집착하는 등이 따라 관하여 봄은, 일체가 다만 다섯 취온에서 일어난다고. 그러므로 의지할 자아 없이 아견에 일어남은, 다만 자아 아닌 법에서 망령되게 분별하여 자아로 삼는다. 또한 다른 경에 설하기를: 여러 이미 기억함·바로 기억함·마땅히 기억할 갖가지 숙주는, 일체가 다만 다섯 취온에서 일어난다고. 그러므로 결정하여 보특가라가 있음이 없다. 만약 그렇다면, 무슨 연으로 이 경이 다시 나는 지나간 세에 이와 같은 빛깔 등이 있었다고 설하는가. 이 경은 능히 지나간 생을 기억하는 한 상속 가운데 갖가지 일이 있음을 드러내기 위함이다. 만약 참되게 보특가라가 있어 지나간 생에서 능히 빛깔 등이 있음을 보면, 어찌하여 신견의 허물을 일으켜 떨어지는 것이 아니겠는가. 혹은 마땅히 비방하여 이 경이 없다고 설해야 할 것이다. 그러므로 이 경은 통틀어 가로 지은 자아에 의하여, 빛깔 등이 있다고 설함이 모임과 같고 흐름과 같다. 만약 그렇다면, 세존은 마땅히 일체지가 아니어야 하니, 마음·심소가 능히 일체 법의 찰나찰나에 다르게 생멸함을 아는 것이 없기 때문이다. 만약 자아가 있음을 허용하면 능히 두루 알아야 하나, 보특가라는 곧 마땅히 항상 머물러야 하니, 마음이 멸하는 때에 이것은 멸하지 않음을 허용하기 때문이니, 이와 같이 하면 곧 너의 허용하는 바의 종지를 넘는다. 우리는 부처님이 일체에서 능히 단번에 두루 앎으로써 이름하여 일체지라 한다고 설하지 않으니, 다만 상속에 감당할 능력이 있음에 대함이기 때문이다. 이른바 부처라는 이름을 얻은 여러 온의 상속이 이와 같은 수승한 감당할 능력을 성취하여, 막 작의할 때에 알고자 하는 바의 경계에서 뒤집히지 않는 지혜가 일어나므로 이름하여 일체지라 하고, 한 생각에서 능히 단번에 두루 아는 것이 아니다. 그러므로 여기에 이와 같은 게송이 있다:

由相續有能，如火食一切，

상속에 능력이 있음에 의한다. 불이 일체를 태워 먹음과 같다.

如是一切智，非由頓遍知。

이와 같은 일체지는, 단번에 두루 앎에 의한 것이 아니다.

如何得知約相續說知一切法，非我遍知？說佛世尊有三世故。於何處說？如有頌言：

어찌하여 아는가 상속에 대하여 일체 법을 안다고 설하여, 자아의 두루 앎이 아님을. 부처 세존에게 삼세가 있다고 설하기 때문이다. 어떤 곳에서 설하는가. 게송이 있어 설한 바와 같이:

若過去諸佛，若未來諸佛，

만약 지나간 여러 부처님, 만약 미래의 여러 부처님,

若現在諸佛，皆滅眾生憂。

만약 현재의 여러 부처님, 모두 중생의 근심을 멸한다.

汝宗唯許蘊有三世，非數取趣，故定應爾。

너의 종지는 다만 온에 삼세가 있음을 허용하고, 수취취가 아니니, 그러므로 결정하여 마땅히 이와 같다.

三藏法師玄奘奉詔譯

삼장법사 현장이 조서를 받들어 번역하였다.

破執我品第九之二

집착하는 자아를 깨는 품 제9의 2

若唯五取蘊名補特伽羅，何故世尊作如是說：吾今為汝說諸重擔、取捨重擔、荷重擔者。何緣於此佛不應說？不應重擔即名能荷。所以者何？曾未見故。不可說事亦不應說。所以者何？亦未見故。又取重擔應非蘊攝，重擔自取，曾未見故。然經說愛名取擔者，既即蘊攝，荷者應然，即於諸蘊立數取趣。然恐謂此補特伽羅是不可說常住實有，故此經後佛自釋言：但隨世俗，說此具壽有如是名，乃至廣說。如上所引人經文句，為令了此補特伽羅，可說無常非實有性。即五取蘊自相逼害得重擔名。前前剎那引後後故名為荷者，故非實有補特伽羅。補特伽羅定應實有，以契經說諸有撥無化生有情邪見攝故。誰言無有化生有情？如佛所言：我說有故。謂蘊相續能往後世，不由胎卵濕名化生有情。撥此為無，故邪見攝。化生諸蘊，理實有故。又許此邪見謗補特伽羅。汝等應言，是何所斷？見修所斷。理並不然，補特伽羅非諦攝故，邪見不應修所斷故。若謂經說有一補特伽羅生在世間，應非蘊者，亦不應理，此於總中假說一故，如世間說一麻一米一聚一言。或補特伽羅應許有為攝，以契經說生世間故。非此言生如蘊新起，依何義說生在世間？依此今時取別蘊義，如世間說能祠者生、記論者生，取明論故。又如世說有苾芻生、有外道生，取儀式故。或如世說有老者生，有病者生，取別位故。佛已遮故，此救不成。如勝義空契經中說：有業有異熟，作者不可得。謂能捨此蘊，及能續餘蘊，唯除法假。故佛已遮。頗勒具那契經亦說：我終不說有能取者。故定無一補特伽羅能於世間取捨諸蘊。又汝所引祠者等生，其體是何而能喻此？若執是我，彼不極成。若心心所，彼念念滅、新新生故，取捨不成。若許是身，亦如心等。又如明等與身有異，蘊亦應異補特伽羅。老病二身各與前別，數論轉變如前已遣，故彼所引為喻不成。

만약 다만 다섯 취온을 이름하여 보특가라라 하면, 무슨 까닭으로 세존은 이런 설을 하여 말씀하는가: 내가 지금 너를 위하여 여러 무거운 짐·취하고 버리는 무거운 짐·무거운 짐을 메는 자를 설한다. 무슨 연으로 여기서 부처님이 설할 수 없는가. 마땅히 무거운 짐을 곧 이름하여 능히 멘다 할 수 없다. 그 까닭은 무엇인가. 일찍이 보지 못하기 때문이다. 설할 수 없는 일도 또한 설할 수 없다. 그 까닭은 무엇인가. 또한 보지 못하기 때문이다. 또한 무거운 짐을 취함은 마땅히 온에 섭되어서는 안 되니, 무거운 짐이 스스로 취함은, 일찍이 보지 못하기 때문이다. 그러나 경에 애를 이름하여 취할 짐이라 설함은, 이미 곧 온에 섭이니, 메는 자는 마땅히 이와 같이, 곧 여러 온에서 수취취를 세운다. 그러나 혹시 이 보특가라가 이것이 설할 수 없는 항상 머무는 실재라 할까 하여, 그러므로 이 경의 뒤에 부처님이 스스로 풀이하여 설하신다: 다만 세속을 따라, 이 구수는 이와 같은 이름이 있다고 설한다, 내지 넓게 설한다. 위에 인용한 바의 사람의 경문의 구절과 같이, 이 보특가라가, 설할 수 있으니 무상이요 참되게 있음의 성이 아님을 분명히 알게 하기 위함이다. 곧 다섯 취온이 스스로 서로 핍박하고 해쳐 무거운 짐의 이름을 얻고, 앞앞의 찰나가 뒤뒤를 이끄므로 이름하여 메는 자라 하니, 그러므로 참되게 있는 보특가라가 아니다. 보특가라는 결정하여 마땅히 참되게 있어야 하니, 계경에 여러 화생의 유정을 없다고 부정하는 것은 사견에 섭이라 설하기 때문이다. 누가 화생의 유정이 없다고 설하는가. 부처님이 말씀하신 바와 같이: 나는 있다고 설하기 때문이다. 이른바 온의 상속이 능히 뒤의 세에 나아감은, 태·난·습에 의하지 않고 이름하여 화생의 유정이니, 이것을 부정하여 없다고 하므로, 사견에 섭이다. 화생의 여러 온은 이치실로는 있기 때문이다. 또한 이 사견이 보특가라를 비방한다고 허용한다. 너희는 마땅히 설해야 하니, 이것은 무엇이 끊는 바인가. 견·수가 끊는 바이다. 이치는 아울러 이와 같지 않으니, 보특가라는 진리에 섭이 아니기 때문이요, 사견은 마땅히 닦음이 끊는 바가 아니기 때문이다. 만약 경에 한 보특가라가 세간에 생한다고 설함이, 마땅히 온이 아니라 하면, 또한 이치에 해당하지 않으니, 이것이 통틀은 데서 가로 하나를 설하기 때문이요, 세간이 한 삼·한 쌀·한 무리·한 말을 설함과 같다. 혹은 보특가라는 마땅히 유위에 섭이라 허용해야 하니, 계경에 세간에 생한다고 설하기 때문이다. 이 말의 생은 온이 새로 일어남과 같은 것이 아니니, 어떤 뜻에 의하여 세간에 생한다고 설하는가. 이 지금 때에 다른 온을 취하는 뜻에 의하니, 세간이 능히 제사하는 자의 생·논설을 기록하는 자의 생을 설함과 같이, 밝은 논을 취하기 때문이다. 또한 세간이 비구의 생이 있고·외도의 생이 있다고 설함과 같이, 의식을 취하기 때문이다. 혹은 세간이 늙은 이의 생이 있고, 병든 이의 생이 있다고 설함과 같이, 다른 자리를 취하기 때문이다. 부처님이 이미 막으셨으므로, 이 구원은 성립하지 않는다. 승의공의 계경 가운데 설한 바와 같이: 업이 있고 이숙이 있으나, 짓는 자는 얻을 수 없다. 이른바 능히 이 온을 버리고, 및 능히 다른 온을 잇는 것은, 다만 법의 가림을 제한다. 그러므로 부처님이 이미 막으셨다. 파륵구나(경의 이름)의 계경도 또한 설하니: 나는 끝내 능히 취하는 자가 있다고 설하지 않는다고. 그러므로 결정하여 한 보특가라가 능히 세간에서 여러 온을 취하고 버림이 없다. 또한 너의 인용한 바의 제사하는 자 등의 생은, 그 체가 이것이 무엇이기에 능히 이에 비유하는가. 만약 이것이 자아라 집착하면, 그는 지극히 성립하지 않고, 만약 마음·심소이면, 그는 생각생각에 멸하여 새로새로 생하므로, 취하고 버림이 성립하지 않는다. 만약 이것이 몸이라 허용하면, 또한 마음 등과 같고, 또한 밝은 논 등이 몸과 다름이 있는 것과 같이, 온도 또한 마땅히 보특가라와 달라야 한다. 늙음·병의 두 몸은 각각 앞과 다르니, 수론의 전변은 앞에 이미 물리쳤으므로, 그러므로 그가 인용한 바는 비유가 되어 성립하지 않는다.

又許蘊生非數取趣，則定許此異蘊及常。又此唯一，蘊體有五，寧不說此與蘊有異？大種有四，造色唯一，寧言造色不異大種？是彼宗過。何謂彼宗？諸計造色即大種論。設如彼見，應作是質：如諸造色即四大種，亦應即五蘊立補特伽羅。若補特伽羅即諸蘊者，世尊何不記命者即身？觀能問者阿世耶故。問者執一內用士夫體實非虛名為命者，依此問佛與身一異。此都無故，一異不成，如何與身可記一異？如不可記龜毛䩕軟，古昔諸師已解斯結。昔有大德名曰龍軍，三明六通具八解脫。於時有一畢隣陀王，至大德所作如是說：我今來意欲請所疑。然諸沙門性好多語，尊能直答，我當請問。大德受請。王即問言：命者與身為一為異？大德答言：此不應記。王言：豈不先有要耶？今何異言不答所問？大德質曰：我欲問疑。然諸國王性好多語，王能直答，我當發問。王便受教。大德問言：大王宮中諸菴羅樹所生果味為酢為甘。王言：宮中本無此樹。大德復責：先無要耶？今何異言不答所問。王言：宮內此樹既無，寧可答言果味甘酢？大德誨曰：命者亦無，如何可言與身一異？佛何不說命者都無？亦觀問者阿世耶故。問者或於諸蘊相續謂為命者，依之發問。世尊若答命者都無，彼墮邪見，故佛不說。彼未能了緣起理故，非受正法器，不為說假有。理必應爾，世尊說故。如世尊告阿難陀言：有姓筏蹉出家外道，來至我所作是問言：我於世間為有非有？我不為記。所以者何？若記為有，違法真理，以一切法皆無我故。若記為無，增彼愚惑，彼便謂我先有今無。對執有愚，此愚更甚，謂執有我則墮常邊，若執無我便墮斷邊。此二輕重，如經廣說。依如是義，故有頌曰：

(론이 이어 말한다:) 또한 온의 생은 수취취가 아니라 허용하면, 곧 결정하여 이것이 온과 다름 및 항상임을 허용해야 한다. 또한 이것은 오직 하나요, 온의 체는 다섯이니, 어찌 이것이 온과 다름이 있다고 설하지 않겠는가. 대종에 넷이 있고, 조색은 오직 하나니, 어찌 조색이 대종과 다르지 않다고 말하겠는가. 이것이 그 종지의 허물이다. 무엇을 그 종지라 하는가. 여러 조색이 곧 대종이라 헤아리는 논이다. 설령 그 견해와 같이 하면, 마땅히 이런 물음을 지어야 하니: 여러 조색이 곧 네 대종과 같이, 또한 마땅히 곧 다섯 온에 의하여 보특가라를 세워야 한다. 만약 보특가라가 곧 여러 온이면, 세존은 어찌하여 명자가 곧 몸이라 기록하지 않는가. 능히 묻는 자의 아세야를 관하기 때문이다. 묻는 자가 하나의 안으로 쓰이는 사부의 체가 참되고 헛된 이름이 아님을 집착하여 명자로 삼고, 이에 의하여 부처님께 몸과 하나인가 다른가를 묻는다. 이것은 모두 없으니, 하나·다름이 성립하지 않는데, 어찌하여 몸과 하나·다름을 기록할 수 있는가. 거북의 털의 무르고 굳음을 기록할 수 없음과 같으니, 옛적 여러 스승이 이미 이 매듭을 풀었다. 옛적에 큰 덕이 있어 이름하여 용군(론사의 이름)이니, 삼명·육통에 구연히 여덟 해탈을 갖추었다. 그 때에 한 필린타왕(국왕의 이름)이 있어, 큰 덕에게 이르러 이런 설을 하여 말한다: 내가 지금 와서 뜻은 의심하는 바를 청하고자 한다. 그러나 여러 사문은 성정이 말을 많이 좋아하니, 존자는 능히 바로 대답하라, 내가 마땅히 청하여 묻겠다. 큰 덕이 청함을 받는다. 왕이 곧 물어 말한다: 명자와 몸은 하나인가 다른가. 큰 덕이 대답하여 말한다: 이것은 기록할 수 없다. 왕이 말한다: 어찌 먼저 약속이 있지 않았는가. 지금 어찌 말을 달리하여 묻는 바에 대답하지 않는가. 큰 덕이 물어 말한다: 나는 의혹을 묻고자 한다. 그러나 여러 국왕은 성정이 말을 많이 좋아하니, 왕은 능히 바로 대답하라, 내가 마땅히 물음을 내겠다. 왕이 곧 가르침을 받는다. 큰 덕이 물어 말한다: 대왕의 궁중의 여러 엄라(망고) 나무가 생한 바의 열매의 맛은 신가 단가. 왕이 말한다: 궁중에는 본래 이 나무가 없다. 큰 덕이 다시 꾸짖는다: 먼저 약속이 없었는가. 지금 어찌 말을 달리하여 묻는 바에 대답하지 않는가. 왕이 말한다: 궁 안의 이 나무가 이미 없으니, 어찌 열매의 맛이 달고 시다고 대답하여 설할 수 있겠는가. 큰 덕이 가르쳐 말한다: 명자도 또한 없으니, 어찌하여 몸과 하나·다름이라 설할 수 있는가. 부처님은 어찌하여 명자가 모두 없다고 설하지 않는가. 또한 묻는 자의 아세야를 관하기 때문이다. 묻는 자가 혹은 여러 온의 상속에서 명자라 하여, 이에 의하여 물음을 낸다. 세존이 만약 명자가 모두 없다고 대답하면, 그가 사견에 떨어지니, 그러므로 부처님이 설하지 않는다. 그가 아직 연기의 이치를 분명히 알지 못하므로, 바른 법을 받는 그릇이 아니요, 가로 있음을 설해주지 않는다. 이치는 반드시 마땅히 이와 같으니, 세존이 설하신 때문이다. 세존이 아난타에게 고하여 설하신 바와 같이: 성이 바차(외도의 이름)인 출가한 외도가 있어, 와서 나에게 이르러 이와 같은 물음과 설을 짓는다: 나는 세간에서 있음인가 있음이 아닌가. 나는 기록하지 않는다. 그 까닭은 무엇인가. 만약 있다고 기록하면, 법의 참된 이치를 거스르니, 일체 법이 모두 자아가 없기 때문이다. 만약 없다고 기록하면, 그의 어리석음과 미혹을 늘리니, 그가 곧 말하기를 나는 먼저 있었는데 지금 없다 할 것이다. 있다고 집착하는 어리석음에 대하여, 이 어리석음이 더욱 심하니, 이른바 자아가 있다고 집착하면 곧 항상의 가에 떨어지고, 만약 자아가 없다고 집착하면 곧 끊어짐의 가에 떨어진다. 이 둘의 가볍고 무거움은, 경에 넓게 설한 바와 같다. 이와 같은 뜻에 의하므로, 게송이 있어 설한다:

觀為見所傷，及壞諸善業，

관하여 견해가 상하는 바가 되고, 및 여러 선업을 무너뜨림을,

故佛說正法，如牝虎銜子。

그러므로 부처님이 정법을 설함이, 암컷 호랑이가 새끼를 무는 것과 같다.

執真我為有，則為見牙傷，

참된 자아를 집착하여 있다고 하면, 곧 견해의 어금니가 상하는 바가 되고,

撥俗我為無，便壞善業子。

세속의 자아를 부정하여 없다고 하면, 곧 선업의 새끼를 무너뜨린다.

復說頌曰：

다시 게송을 설하여 말한다:

由實命者無，佛不言一異，

참된 명자가 없음에 의하여, 부처님은 하나·다름을 말하지 않고,

恐撥無假我，亦不說都無。

가로 지은 자아를 없다고 부정할까 하여, 또한 모두 없다고 설하지 않는다.

謂蘊相續中，有業果命者，

이른바 온의 상속 가운데, 업·과·명자가 있으니,

若說無命者，彼撥此為無。

만약 명자가 없다고 설하면, 그가 이것을 없다고 부정할까.

不說諸蘊中，有假名命者，

여러 온 가운데, 가로 지은 명자가 있다고 설하지 않음은,

由觀發問者，無力解真空。

물음을 내는 자가 힘이 없어 참된 공을 풀지 못함을 관함에 의한다.

如是觀筏蹉，意樂差別故，

이와 같이 바차를 관함은, 뜻과 기쁨의 차별이 있으므로,

彼問有無我，佛不答有無。

그가 자아의 있고 없음을 물음에, 부처님은 있음·없음을 대답하지 않는다.

何緣不記世間常等？亦觀問者阿世耶故。問者若執我為世間，我體都無故，四記皆非理。若執生死皆名世間，佛四種記亦皆非理。謂若常者，無得涅槃。若是非常，便自斷滅，不由功力鹹得涅槃。若記為常亦非常者，定應一分無得涅槃，一分有情自證圓寂。若記非常非非常者，則非得涅槃，非不得涅槃。決定相違，便成戲論。然依聖道可般涅槃，故四定記皆不應理。如離繫子問雀死生，佛知彼心不為定記。有邊等四亦不記者，以同常等皆有失故。寧知此四義同常等？以有外道名嗢底迦，先問世間有邊等四，復設方便矯問世尊：為諸世間皆由聖道能得出離、為一分耶？尊者阿難因告彼曰：汝以此事已問世尊，今復何緣改名重問？故知後四，義與前同。復以何緣世尊不記如來死後有等四耶？亦觀問者阿世耶故，問者妄計已解脫我名為如來而發問故。今應詰問計有我者，佛何緣記有現補特伽羅，不記如來死後亦有？彼言恐有墮常失故。若爾，何緣佛記慈氏汝於來世當得作佛，及記弟子身壞命終，某甲今時已生某處。此豈非有墮常過失？若佛先見補特伽羅，彼涅槃已便不復見，以不知故不記有者，則撥大師具一切智。或應許不記，由我體都無。若謂世尊見而不說，則有離蘊及常住過。若見非見俱不可說，則應漸言，不可說佛是一切智非一切智。若謂實有補特伽羅，以契經言諦故住故，定執無我者墮惡見處故。此不成證，彼經亦說定執有我者墮惡見處故。阿毘達磨諸論師言：執我有無俱邊見攝，如次墮在常斷邊故。彼師所說深為應理，以執有我則墮常邊，若執無我便墮斷邊。前《筏蹉經》分明說故。若定無有補特伽羅，為說阿誰流轉生死？不應生死自流轉故。然薄伽梵於契經中，說諸有情無明所覆、貪愛所繫馳流生死，故應定有補特伽羅。此復如何流轉生死？由捨前蘊取後蘊故。如是義宗前已徵遣。

무슨 연으로 세간이 항상함 등을 기록하지 않는가. 또한 묻는 자의 아세야를 관하기 때문이다. 묻는 자가 만약 자아를 집착하여 세간으로 하면, 자아의 체가 모두 없으므로, 네 가지 기록이 모두 이치가 아니다. 만약 생사를 집착하여 모두 이름하여 세간으로 하면, 부처님의 네 가지 기록도 또한 모두 이치가 아니니, 이른바 만약 항상하면, 열반을 얻음이 없고, 만약 항상하지 않으면, 곧 스스로 끊어져 멸하여, 공력에 의하지 않고 모두 열반을 얻고, 만약 항상함이면서 항상하지 않음으로 기록하면, 결정하여 마땅히 한 부분은 열반을 얻지 못하고, 한 부분의 유정은 스스로 원적을 증해야 하고, 만약 비상·비비상으로 기록하면, 곧 열반을 얻지 않음도 아니요, 열반을 얻지 않지 않음도 아니니, 결정하여 서로 어긋나, 곧 희론이 된다. 그러나 성스러운 도에 의하여 반열반할 수 있으니, 그러므로 네 가지 결정한 기록이 모두 이치에 해당하지 않는다. 이계의 아들이 참새의 죽고 삶을 물음과 같이, 부처님이 그의 마음을 알아 결정한 기록을 하지 않는다. 끝이 있음 등의 넷도 또한 기록하지 않음은, 항상함 등과 같이 모두 허물이 있기 때문이다. 어찌 이 넷이 뜻이 항상함 등과 같음을 아는가. 외도가 있어 이름하여 올저가(외도의 이름)이기 때문이니, 먼저 세간이 끝이 있음 등의 넷을 묻고, 다시 방편을 베풀어 억지로 세존에게 묻는다: 여러 세간이 모두 성스러운 도에 의하여 능히 벗어남을 얻는가, 한 부분인가. 존자 아난이 이로 말미암아 그에게 고하여 말한다: 너는 이 일로써 이미 세존에게 물었다. 지금 다시 무슨 연으로 이름을 바꾸어 거듭 묻는가. 그러므로 뒤의 넷은 뜻이 앞과 같음을 안다. 다시 무슨 연으로 세존이 여래가 죽은 뒤에 있음 등의 넷을 기록하지 않는가. 또한 묻는 자의 아세야를 관하기 때문이요, 묻는 자가 망령되게 이미 해탈된 자아를 헤아려 이름하여 여래로 삼아 물음을 내기 때문이다. 지금 마땅히 자아가 있다고 헤아리는 자에게 물어야 하니, 부처님은 무슨 연으로 현재의 보특가라가 있음을 기록하고, 여래가 죽은 뒤에도 또한 있음을 기록하지 않는가. 그는 혹시 항상에 떨어지는 허물이 있을까 하여 설하기 때문이다. 만약 그렇다면, 무슨 연으로 부처님이 자씨에게 너는 오는 세에서 마땅히 부처가 됨을 얻을 것이라 기록하고, 및 제자가 몸이 무너지고 목숨이 다하여, 모모가 지금 때에 이미 모처에 생하였다고 기록하는가. 이것이 어찌 항상에 떨어지는 과실이 있음이 아니겠는가. 만약 부처님이 먼저 보특가라를 보고, 그가 열반한 뒤에는 곧 다시 보지 않아, 알지 못함으로써 있음을 기록하지 않음이면, 곧 큰 스승이 일체지를 갖춤을 부정한다. 혹은 마땅히 기록하지 않음을 허용해야 하니, 자아의 체가 모두 없음에 의한다. 만약 세존이 보고 그러나 설하지 않는다 하면, 곧 온을 여읔 및 항상 머묾의 허물이 있다. 만약 봄·보지 않음이 함께 설할 수 없으면, 곧 마땅히 차차 말해야 하니, 설할 수 없으니 부처님이 이것이 일체지이면서 일체지가 아니라고. 만약 참되게 보특가라가 있어, 계경에 진리를 설하므로·머물므로 설하기 때문이요, 결정하여 자아가 없다고 집착하는 자는 악한 견해의 곳에 떨어지기 때문이라 하면. 이것은 증거를 이루지 않으니, 그 경도 또한 결정하여 자아가 있다고 집착하는 자는 악한 견해의 곳에 떨어진다고 설하기 때문이다. 아비달마의 여러 론사가 설한다: 자아를 있고 없다고 집착함은 함께 변견에 섭이니, 차례로 항상·끊어짐의 가에 떨어져 있기 때문이다. 그 스승이 설한 바가 깊이 이치에 해당하니, 자아를 있다고 집착하면 곧 항상의 가에 떨어지고, 만약 자아를 없다고 집착하면 곧 끊어짐의 가에 떨어지기 때문이다. 앞의 《바차경》이 분명하게 설하기 때문이다. 만약 결정하여 보특가라가 있음이 없으면, 무엇을 위하여 누가 생사를 윤회한다고 설하는가. 마땅히 생사가 스스로 흘러 돈다고 설해서는 안 되기 때문이다. 그러나 박가범이 계경 가운데서, 여러 유정이 무명이 덮는 바·탐애가 묶는 바가 되어 생사에 달려 흐른다고 설하니, 그러므로 마땅히 결정하여 보특가라가 있어야 한다. 이것은 다시 어찌하여 생사를 윤회하는가. 앞의 온을 버리고 뒤의 온을 취함에 의하기 때문이다. 이와 같은 뜻의 종지는 앞에 이미 캐물어 물리쳤다.

如燎原火雖剎那滅，而由相續說有流轉。如是蘊聚假說有情，愛取為緣流轉生死。若唯有蘊，何故世尊作如是說：今我於昔為世導師名為妙眼。此說何咎？蘊各異故。若爾，是何物謂補特伽羅？昔我即今，體應常住，故說今我昔為師言，顯昔與今是一相續，如言此火曾燒彼事。若謂決定有真實我，則應唯佛能明瞭觀，觀已應生堅固我執，從斯我執我所執生，從此應生我我所愛。故薄伽梵作如是言：若執有我便執我所，執我所故於諸蘊中便復發生我我所愛薩迦耶見，我愛所縛則為謗佛，去解脫遠。若謂於我不起我愛，此言無義。所以者何？於非我中橫計為我，容起我愛。非實我中，如是所言無理為證，故彼於佛真聖教中無有因緣起見瘡皰。如是一類執有不可說補特伽羅。復有一類總撥一切法體皆非有。外道執有別真我性，此等一切見不如理，皆不能免無解脫過。若一切類我體都無，剎那滅心於曾所受久相似境何能憶知？如是憶知，從相續內念境想類心差別生。且初憶念為從何等心差別無間生？從有緣彼作意相似相屬想等，不為依止差別愁憂散亂等緣損壞功德心差別起。雖有如是作意等緣，若無彼類心差別者，則無堪能修此憶念。雖有彼類心差別因，若無如是緣，亦無能修理，要具二種方可能修。諸憶念生但由於此，不見離此有功能故。如何異心見，後異心能憶。非天授心曾所見境，後祠授心有憶念理。此難非理，不相屬故。謂彼二心互不相屬，非如一相續有因果性故。我等不言異心見境異心能憶，相續一故。然從過去緣彼境心，引起今時能憶念識。謂如前說相續轉變差別力故生念何失？由此憶念力，有後記知生。我體既無，孰為能憶？能憶是何義？由念能取境。此取境豈異念？雖不異念，但由作者，作者即是前說念因，謂彼類心差別。然世間所言制怛羅能憶，此於蘊相續立制怛羅名。

(론이 이어 말한다:) 들판을 태우는 불이 비록 찰나에 멸하나, 그러나 상속에 의하여 흘러 돎이 있다고 설함과 같다. 이와 같은 온의 모임은 가로 유정이라 설하고, 애·취를 인연으로 삼아 생사를 흘러 돈다. 만약 다만 온이 있을 뿐이면, 무슨 까닭으로 세존이 이런 설을 하여 말씀하는가: 지금의 나는 옛적에 세상의 지도하는 스승이 되어 이름하여 묘안이었다고. 이 설에 무슨 허물이 있는가. 온이 각각 다르기 때문이다. 만약 그렇다면, 이것이 무슨 물건이기에 보특가라라 하는가. 옛날의 내가 곧 지금이니, 체가 마땅히 항상 머물러야 한다. 그러므로 지금의 나는 옛적에 스승이 되었다는 말을 설함은, 옛적과 지금이 한 상속임을 드러내니, 이 불이 일찍이 저 일을 태웠다고 말함과 같다. 만약 결정하여 참되고 실재하는 자아가 있다 하면, 곧 마땅히 다만 부처님만이 능히 밝게 관해야 하고, 관한 뒤에는 마땅히 굳건한 아집을 생해야 하고, 이 아집에서 아소의 집착이 생하고, 여기서 마땅히 자아·자아의 것에 대한 사랑을 생해야 한다. 그러므로 박가범이 이런 설을 하여 말씀하신다: 만약 자아가 있다고 집착하면 곧 자아의 것을 집착하고, 자아의 것을 집착하므로 여러 온 가운데서 곧 다시 자아·자아의 것에 대한 사랑의 살가야견을 발생하여, 자아에 대한 사랑이 묶는 바가 되면 곧 부처님을 비방하여, 해탈에서 멀어진다. 만약 자아에서 자아에 대한 사랑을 일으키지 않는다 하면, 이 말은 뜻이 없다. 그 까닭은 무엇인가. 자아 아님 가운데서 가로 자아라 헤아림은, 용납하여 자아에 대한 사랑을 일으킨다. 참된 자아 가운데서는, 이와 같이 말한 바는 이치가 증거가 됨이 없으니, 그러므로 그는 부처님의 참된 성스러운 가르침 가운데서 인연이 없어 견해의 종기와 물집을 일으키지 않는다. 이와 같은 한 부류는 설할 수 없는 보특가라가 있다고 집착한다. 다시 한 부류가 있어 통틀어 일체 법의 체가 모두 있음이 아니라고 부정한다. 외도는 따로 참된 자아의 성이 있다고 집착한다. 이 등의 일체의 견해는 이치와 같지 않아, 모두 능히 해탈이 없는 허물을 면하지 못한다. 만약 일체 부류가 자아의 체가 모두 없으면, 찰나에 멸하는 마음이 일찍이 받은 바의 오래 비슷한 경계에서 어찌 능히 기억하여 아는가. 이와 같은 기억하여 앎은, 상속 안의 생각·경계의 생각하는 부류의 마음의 차별에서 생한다. 또한 처음의 기억은 어떤 마음의 차별의 무간에서 생하는가. 인연이 있어 그에 작의하는 비슷하고 서로 속하는 생각 등에서, 의지하는 차별의 수심·근심·흩어짐·어지러움 등의 인연이 공덕을 손상하고 무너뜨리는 바가 되지 않는 마음의 차별에서 일어난다. 비록 이와 같은 작의 등의 인연이 있으나, 만약 그 부류의 마음의 차별이 없으면, 곧 이 기억을 닦을 감당할 능력이 없고, 비록 그 부류의 마음의 차별의 인이 있으나, 만약 이와 같은 인연이 없으면, 또한 닦을 이치가 없으니, 요컨대 두 가지를 갖추어야 비로소 능히 닦을 수 있다. 여러 기억의 생함은 다만 이에 의할 뿐이니, 이를 여의고 공능이 있음을 보지 않기 때문이다. 어찌하여 다른 마음이 보고, 뒤의 다른 마음이 능히 기억하는가. 천수(사람의 이름)의 마음이 일찍이 본 바의 경계가 아닌데, 뒤의 사수(사람의 이름)의 마음에 기억하는 이치가 있겠는가. 이 물음은 이치가 아니니, 서로 속하지 않기 때문이다. 이른바 그 두 마음은 서로 속하지 않으니, 한 상속이 인과의 성이 있는 것과 같지 않기 때문이다. 우리는 다른 마음이 경계를 보고 다른 마음이 능히 기억한다고 설하지 않으니, 상속이 하나이기 때문이다. 그러나 지나간 그 경계에 연하는 마음에서, 지금 때의 능히 기억하는 식을 이끌어 일으키니, 이른바 앞에 설한 바와 같은 상속의 전변·차별의 힘에 의하여 생각을 생함에 무슨 허물이 있는가. 이 기억의 힘에 의하여, 뒤의 기록하여 앎의 생이 있다. 자아의 체가 이미 없으면, 누가 능히 기억하는가. 능히 기억함이란 이것이 무슨 뜻인가. 생각에 의하여 능히 경계를 취한다. 이 경계를 취함이 어찌 생각과 다른가. 비록 생각과 다르지 않으나, 다만 짓는 자에 의하니, 짓는 자가 곧 이것이 앞에 설한 생각의 인이요, 이른바 그 부류의 마음의 차별이다. 그러나 세간이 말하는 바의 제달라(사람의 이름)가 능히 기억함은, 이것이 온의 상속에서 제달라의 이름을 세운다.

從先見心後憶念起，依如是理說彼能憶。我體若無，是誰之念？為依何義說第六聲？此第六聲依屬主義，如何物屬何主？此如牛等屬制怛羅。彼如何為牛主？謂依彼彼所乘所搆所役等中彼得自在。欲於何所驅役於念，而勤方便尋求念主？於所念境驅役於念。役念為何？謂令念起。奇哉自在起無理言，寧為此生而驅役此？又我於念如何驅役？為令念起、為令念行？念無行故，但應念起。則因名主，果名能屬。由因增上令果得生，故因名主。果於生時是因所有，故名能屬。即生念因足為念主，何勞立我為念主耶？即諸行聚一類相續，世共施設制怛羅牛，立制怛羅名為牛主。是牛相續於異方生，變異生因故名為主。此中無一實制怛羅亦無實牛，但假施設，故言牛主，亦不離因。憶念既爾，記知亦然。如辯憶知，熟為能了誰之識等，亦應例釋。且識因緣與前別者，謂根境等，如應當知。有作是言：決定有我，事用必待事用者故。謂諸事用待事用者，如天授行必待天授。行是事用天授名者，如是識等所有事用，必待所依能了等者。今應詰彼：天授謂何？若是實我，此如先破。若假士夫，體非一物，於諸行相續假立此名故。如天授能行，識能了亦爾。依何理說天授能行？謂於剎那生滅諸行不異相續立天授名，愚夫於中執為一體，為自相續異處生因。異處生名行，因即名行者。依此理說天授能行。如焰及聲異處相續，世依此說焰聲能行。如是天授身能為識因故，世間亦謂天授能了。然諸聖者為順世間言說理故，亦作是說。經說諸識能了所緣，識於所緣為何所作？都無所作，但以境生。如果酬因，雖無所作而似因起，說名酬因。如是識生，雖無所作而似境，故說名了境。如何似境？謂帶彼相。是故諸識雖亦託根生，不名了根，但名為了境。或識於境相續生時，前識為因引後識起，說識能了亦無有失，世間於因說作者故。

(론이 이어 말한다:) 먼저 본 마음에서 뒤의 기억이 일어나니, 이와 같은 이치에 의하여 그가 능히 기억한다고 설한다. 자아의 체가 만약 없으면, 이것이 누구의 생각인가. 무슨 뜻에 의하여 제6성을 설하는가. 이 제6성은 속하여 주인이 되는 뜻에 의하니, 어떤 물건이 어떤 주인에게 속하는가. 이것은 소 등이 제달라에게 속함과 같다. 그는 어찌하여 소의 주인이 되는가. 이른바 저것저것에 의하는 바의 탐·엮음·부림 등 가운데서 그가 자재를 얻음에 의한다. 어떤 곳에서 생각을 몰아 부리고자 하여, 애써 방편으로 생각의 주인을 찾아 구하는가. 생각하는 바의 경계에서 생각을 몰아 부린다. 생각을 부림은 무엇을 하는가. 이른바 생각으로 하여금 일어나게 한다. 기이하도다 자재하게 이치 없는 말을 일으키니, 어찌 이것을 생하게 하기 위하여 이것을 몰아 부리는가. 또한 자아는 생각에서 어찌하여 몰아 부리는가. 생각으로 하여금 일어나게 하기 위함인가, 생각으로 하여금 가게 하기 위함인가. 생각은 감이 없으므로, 다만 마땅히 생각을 일으킨다. 곧 인을 이름하여 주인, 과를 이름하여 능히 속한다. 인의 증상함에 의하여 과로 하여금 생함을 얻게 하므로, 그러므로 인을 이름하여 주인이요, 과가 생하는 때에 인의 소유이므로, 이름하여 능히 속한다. 곧 생각을 생하는 인이 족히 생각의 주인이 되는데, 어찌 힘써 자아를 세워 생각의 주인으로 하는가. 곧 여러 행의 모임의 한 부류의 상속은, 세간이 함께 제달라의 소를 설치하여, 제달라의 이름을 세워 소의 주인으로 삼으니, 이 소의 상속이 다른 곳에서 생함이, 변이하여 생하는 인이므로 이름하여 주인이라 한다. 이 가운데 하나의 참된 제달라도 없고 또한 참된 소도 없으며, 다만 가로 설치하니, 그러므로 소의 주인이라 설하여도 또한 인을 여의지 않는다. 기억이 이미 이와 같으니, 기록하여 앎도 또한 이와 같다. 기억하여 앎을 변별함과 같이, 누가 능히 분명히 알며 누구의 식 등인가, 또한 마땅히 본받아 풀이해야 한다. 또한 식의 인연은 앞과 다르니, 이른바 근·경계 등이요, 마땅히 알아야 할 바와 같다. 이런 말을 짓는 자가 있다: 결정하여 자아가 있다. 일의 쓰임은 반드시 일의 쓰는 자를 기다리기 때문이다. 이른바 여러 일의 쓰임은 일의 쓰는 자를 기다리니, 천수의 감이 반드시 천수를 기다림과 같다. 감이 이것이 일의 쓰임이요 천수는 이름하여 자이니, 이와 같은 식 등의 모든 일의 쓰임은, 반드시 의지하는 바의 능히 분명히 아는 등의 자를 기다린다. 지금 마땅히 그에게 물어야 하니: 천수란 무엇을 말하는가. 만약 이것이 참된 자아이면, 이것은 앞에 물리친 바와 같고, 만약 가로 지은 사부이면, 체가 한 물건이 아니니, 여러 행의 상속에서 가로 이 이름을 세우기 때문이다. 천수가 능히 감과 같이, 식이 능히 분명히 앎도 또한 이와 같다. 어떤 이치에 의하여 천수가 능히 간다고 설하는가. 이른바 찰나에 생하고 멸하는 여러 행의 다르지 않는 상속에서 천수의 이름을 세우고, 어리석은 사람이 그 가운데서 한 몸이라 집착하여, 스스로의 상속이 다른 곳에 생하는 인으로 삼는다. 다른 곳에 생함을 이름하여 행이요, 인이 곧 이름하여 가는 자이니, 이 이치에 의하여 천수가 능히 간다고 설한다. 불꽃 및 소리가 다른 곳에 이어짐과 같이, 세간이 이에 의하여 불꽃·소리가 능히 간다고 설한다. 이와 같은 천수의 몸이 능히 식의 인이 되므로, 세간도 또한 천수가 능히 분명히 안다고 한다. 그러나 여러 성자는 세간의 말로 하는 이치에 순응하기 위하여, 또한 이런 설을 한다. 경에 여러 식이 능히 소연을 분명히 안다고 설하니, 식은 소연에서 무엇을 지어 하는 바인가. 모두 짓는 바가 없고, 다만 경계에 의하여 생한다. 과가 인에 갚음과 같이, 비록 짓는 바가 없으나 인에 비슷하게 일어나니, 설하여 이름하여 인에 갚는다. 이와 같은 식의 생함은, 비록 짓는 바가 없으나 경계에 비슷하니, 그러므로 설하여 이름하여 경계를 분명히 안다. 어찌하여 경계에 비슷한가. 이른바 그 상을 띤다. 그러므로 여러 식이 비록 또한 근에 의탁하여 생하나, 이름하여 근을 분명히 안다 하지 않고, 다만 이름하여 경계를 분명히 안다. 혹은 식이 경계에서 이어져 생할 때, 앞의 식을 인으로 삼아 뒤의 식을 이끌어 일으키니, 식이 능히 분명히 안다고 설하여도 또한 허물이 없으니, 세간이 인에서 짓는 자라 설하기 때문이다.

如世間說鍾鼓能鳴，或如燈能行，識能了亦爾。為依何理說燈能行？焰相續中假立燈號，燈於異處相續生時說為燈行，無別行者。如是心相續假立識名，於異境生時說名能了。或如色有色生色住，此中無別有生住者。說識能了，理亦應然。若後識生，從識非我。何緣從識？不恆似前，及不定次生，如芽莖葉等，有為皆有住異相故。謂諸有為自性法爾，微細相續後必異前。若異此者，縱意入定，身心相續相似而生，後念與初無差別故，不應最後念自然從定出。諸心相續亦有定次，若此心次彼心應生，於此心後彼必生故。亦有少分行相等心方能相生，種性別故。如女心無間起嚴汙身心，或起彼夫彼子心等。後時從此諸心相續轉變差別還生女心。如是女心於後所起嚴汙心等有生功能，異此無功能，由種性別故。女心無間容起多心，然多心中若先數起、明瞭近起，先起非餘。由如是心修力強故，唯除將起位身外緣差別。諸有修力最強盛者，寧不恆時生於自果？由此心有住異相故，此住異相於別修果相續生中最隨順故。諸心品類次第相生因緣方隅我已略說，委悉了達唯在世尊，一切法中智自在故。依如是義故，有頌言：

(론이 이어 말한다:) 세간이 종·북이 능히 울린다고 설함과 같고, 혹은 등불이 능히 감과 같이, 식이 능히 분명히 앎도 또한 이와 같다. 무슨 이치에 의하여 등불이 능히 간다고 설하는가. 불꽃의 상속 가운데 가로 등불의 호를 세우고, 등불이 다른 곳에서 이어져 생할 때에 설하여 등불이 감으로 하니, 따로 가는 자가 없다. 이와 같은 마음의 상속은 가로 식의 이름을 세우고, 다른 경계에서 생할 때에 설하여 이름하여 능히 분명히 안다. 혹은 빛깔이 빛깔의 생·빛깔의 머묾이 있음과 같이, 이 가운데 따로 생하고 머무는 자가 없다. 식이 능히 분명히 안다고 설함도, 이치도 또한 마땅히 이와 같다. 만약 뒤의 식이 생함이, 식을 따르나 자아가 아니다. 무슨 연으로 식을 따르는가. 항상 앞과 비슷하지 않고, 및 정하여 다음에 생하지 않음이니, 싹·줄기·잎 등과 같고, 유위가 모두 머물고 다름의 상이 있기 때문이다. 이른바 여러 유위는 자성이 법이 그러하여 미세하게 이어져 뒤가 반드시 앞과 다르다. 만약 이와 다르면, 뜻을 마음대로 하여 선정에 들어가, 몸과 마음이 이어져 서로 비슷하여 생하여, 뒤의 생각이 처음과 차별이 없으므로, 마땅히 마지막 생각이 자연히 선정에서 나와서는 안 된다. 여러 마음의 상속도 또한 정한 차례가 있어, 만약 이 마음의 다음에 그 마음이 마땅히 생하면, 이 마음의 뒤에서 그가 반드시 생하기 때문이다. 또한 적은 부분의 행상이 같은 마음이 비로소 능히 서로 생하니, 종성이 다르기 때문이다. 여자의 마음이 무간하여 꾸밈·더러움의 몸과 마음을 일으키고, 혹은 그 남편·그 아들의 마음 등을 일으킴과 같다. 뒤의 때에 이 여러 마음의 상속이 전변하여 차별하여 도로 여자의 마음을 생하니, 이와 같은 여자의 마음이 뒤에 일으키는 바의 꾸밈·더러움의 마음 등에서 생하는 공능이 있고, 이와 다른 것은 공능이 없으니, 종성이 다름에 의하기 때문이다. 여자의 마음은 무간하여 용납하여 많은 마음을 일으키나, 그러나 많은 마음 가운데 만약 먼저 여러 번 일어나고·밝게 가까이 일어나는 것이, 먼저 일어나고 그 나머지가 아니니, 이와 같은 마음이 닦는 힘이 강함에 의하기 때문이요, 다만 장차 일어날 자리의 몸 바깥의 인연의 차별을 제한다. 여러 닦는 힘이 가장 강하고 왕성한 것은, 어찌 항상하는 때에 스스로의 과를 생하지 않겠는가. 이 마음이 머물고 다름의 상이 있음에 의하니, 이 머물고 다름의 상이 따로 닦은 과의 이어져 생함 가운데서 가장 따라 순응하기 때문이다. 여러 마음의 품류의 차례로 서로 생하는 인연의 한 모퉁이는 내가 이미 대략 설하였고, 자세하고 모두 통달함은 다만 세존에 있으니, 일체 법 가운데 지혜가 자재하기 때문이다. 이와 같은 뜻에 의하므로, 게송이 있어 설한다:

於一孔雀輪，一切種因相，

한 공작의 바퀴에서, 일체 종자의 인의 상은,

非餘智境界，唯一切智知。

다른 지혜의 경계가 아니다. 다만 일체지만이 안다.