설일체유부 구사론 권 제21

尊者世親造

존자 세친이 지었다.

三藏法師玄奘奉詔譯

삼장법사 현장이 조서를 받들어 번역하였다.

分別賢聖品第六之一

분별현성품(分別賢聖品) 제6의 1

如是已說煩惱等斷於九勝位得遍知名。然斷必由道力故得，此所由道其相云何？頌曰：

이와 같이 이미 번뇌 등의 단이 아홉 수승한 자리에서 변지의 이름을 얻음을 설하였다. 그러나 끊음은 반드시 도의 힘에 의하여 얻으므로, 이 의하는 바의 도는 그 상이 어떠한가. 게송에서 말한다:

已說煩惱斷，由見諦修故，

이미 번뇌의 끊음을 설하였으니, 제를 보고 닦음에 의한다.

見道唯無漏，修道通二種。

견도는 다만 무루, 수도는 두 가지에 통한다.

論曰：前已廣說諸煩惱斷，由見諦道及修道故。道唯無漏亦有漏耶？見道應知唯是無漏，修道通二。所以者何？見道速能治三界故。頓斷九品見所斷故，非世間道有此堪能，故見位中道唯無漏。修道有異故通二種，如向所言由見諦故。此所見諦其相云何？頌曰：

론에서 말한다: 앞에서 이미 널리 여러 번뇌의 끊음을 설하였으니, 제를 보는 도 및 수도에 의하기 때문이다. 도는 다만 무루인가, 유루도 있는가. 견도는 마땅히 알아야 하니 다만 이것이 무루이고, 수도는 둘에 통한다. 그 까닭은 무엇인가. 견도는 빨리 능히 삼계를 대치하므로, 단번에 아홉 품의 견소단을 끊으므로, 세간의 도에는 이 감당할 능력이 있는 것이 아니어서, 견위(見位) 가운데 도는 다만 무루이다. 수도는 다름이 있으므로 두 가지에 통하니, 앞에서 말한 바의 제를 봄에 의한 것과 같다. 이 보는 바의 제는 그 상이 어떠한가. 게송에서 말한다:

諦四先已說，謂苦集滅道，

제는 넷, 먼저 이미 설하였으니, 이른바 고·집·멸·도이다.

彼自體亦然，次第隨現觀。

그 자체도 또한 이와 같다. 차례는 현관(現觀)을 따른다.

論曰：諦有四種，名先已說。於何處說？謂初品中分別有漏無漏法處。彼如何說？謂彼頌言：無漏謂聖道，此說道諦。擇滅謂離繫，此說滅諦。及苦集世間，此說苦集諦。四諦次第如彼說耶？不爾。云何？如今所列：一苦、二集、三滅、四道。四諦自體亦有異耶？不爾。云何？如先所辯，為顯體同彼，故說亦然聲。四諦何緣如是次第？隨現觀位先後而說，謂現觀中先所觀者便在先說，若異此者應先說因後方說果。然或有法說次隨生，如念住等。或復有法說次隨便，如正勝等。謂此中無決定理趣起如是欲，先斷已生、後遮未生，但隨言便。今說四諦，隨瑜伽師現觀位中先後次第。何緣現觀次第必然？加行位中如是觀故。何緣加行必如是觀？謂若有法是愛著處能作逼惱，為求脫因，此法理應最初觀察，故修行者加行位中最初觀苦，苦即苦諦。次復觀苦以誰為因？便觀苦因，因即集諦。次復觀苦以誰為滅？便觀苦滅，滅即滅諦。後觀苦滅以誰為道？便觀滅道，道即道諦。如見病已，次尋病因，續思病癒，後求良藥。契經亦說諦次第喻。何契經說？謂《良醫經》。如彼經言：夫醫王者，謂具四德能拔毒箭：一善知病狀、二善知病因、三善知病癒、四善知良藥。如來亦爾，為大醫王，如實了知苦集滅道。故加行位如是次觀，現觀位中次第亦爾，由加行力所引發故，如已觀地縱馬奔馳。此現觀名為目何義？應知此目現等覺義。何緣說此唯是無漏？對向涅槃正覺境故，此覺真淨故得正名。應知此中果性取蘊名為苦諦，因性取蘊名為集諦，是能集故。由此苦集因果性分，名雖有殊非物有異。滅道二諦物亦有殊，何義經中說為聖諦？是聖者諦故得聖名。於非聖者此豈成妄？於一切是諦，性無顛倒故。然唯聖者實見非餘，是故經中但名聖諦。非非聖諦，顛倒見故。如有頌言：聖者說是樂，非聖說為苦；聖者說為苦，非聖說是樂。

론에서 말한다: 제에 네 가지가 있으니, 이름은 먼저 이미 설하였다. 어디에서 설하였는가. 이른바 초품(初品) 가운데 유루·무루의 법을 분별하는 곳이다. 그는 어떻게 설하였는가. 이른바 그 게송에 설하기를: 무루란 성도를 말함이니, 이것은 도제를 설하고, 택멸이란 이계를 말함이니, 이것은 멸제를 설하고, 및 고·집의 세간이니, 이것은 고집제를 설한다고. 사제의 차례는 그의 설한 것과 같은가. 그렇지 않다. 어떠한가. 지금 나열한 바와 같이: 첫째는 고, 둘째는 집, 셋째는 멸, 넷째는 도이다. 사제의 자체도 또한 다름이 있는가. 그렇지 않다. 어떠한가. 먼저 변별한 바와 같이, 체가 그것과 같음을 드러내기 위하여, 설하여도 또한 이와 같은 소리로 한다. 사제는 무슨 연으로 이와 같은 차례인가. 현관의 자리의 앞뒤를 따라 설하니, 이른바 현관 가운데 먼저 관하는 바는 곧 먼저 설한다. 만약 이와 다르면 마땅히 먼저 인을 설하고 뒤에 비로소 과보를 설해야 한다. 그러나 혹은 법이 있어 설하는 차례가 생함을 따르니, 염주 등과 같고, 혹은 다시 법이 있어 설하는 차례가 편의를 따르니, 정승(正勝) 등과 같다. 이른바 이 가운데 결정된 이취가 없어 이와 같은 뜻을 일으켜, 먼저 이미 생한 것을 끊고, 뒤에 아직 생하지 않은 것을 막되, 다만 말의 편의를 따른다. 지금 사제를 설함은, 유가사(瑜伽師)의 현관의 자리 가운데 앞뒤의 차례를 따른다. 무슨 연으로 현관의 차례는 반드시 그러한가. 가행의 자리 가운데 이와 같이 관하기 때문이다. 무슨 연으로 가행은 반드시 이와 같이 관하는가. 이른바 만약 법이 있어 이것이 애착하는 곳이어서 능히 핍박하여 괴롭히는 것을 지으면, 벗어남을 구하는 인이 되기에 이 법은 이치로는 마땅히 맨 처음에 관찰해야 한다. 그러므로 수행의 가행의 자리 가운데 맨 처음에 고를 관하니, 고는 곧 고제이다. 다음에 다시 고를 관하여 누구를 인으로 삼는가 하면, 곧 고인(苦因)을 관하니, 인은 곧 집제이다. 다음에 다시 고를 관하여 누구를 멸로 삼는가 하면, 곧 고멸(苦滅)을 관하니, 멸은 곧 멸제이다. 뒤에 고멸을 관하여 누구를 도로 삼는가 하면, 곧 멸도(滅道)를 관하니, 도는 곧 도제이다. 병을 본 뒤와 같이, 다음에 병의 인을 찾고, 이어서 병이 나음을 생각하고, 뒤에 좋은 약을 구한다. 계경에도 또한 제의 차례의 비유를 설하였다. 어떤 계경에서 설하는가. 이른바 《양의경(良醫經)》이다. 그 경에 설한 바와 같이: 무릇 의왕이란, 이른바 네 덕을 갖추어 능히 독화살을 뽑는 것이니, 첫째는 잘 병의 상태를 알고, 둘째는 잘 병의 인을 알고, 셋째는 잘 병이 나음을 알고, 넷째는 잘 좋은 약을 안다. 여래도 또한 이와 같이, 큰 의왕이 되어, 여실하게 고·집·멸·도를 요지하셨다. 그러므로 가행의 자리는 이와 같은 차례로 관하고, 현관의 자리 가운데 차례도 또한 이와 같으니, 가행의 힘이 끌어 일으킨 바이기 때문이니, 이미 땅을 본 뒤에 말을 내달리게 하는 것과 같다. 이 현관은 이름하여 무슨 뜻에 두는가. 마땅히 알아야 하니 이것은 현등각(現等覺)의 뜻에 둔다. 무슨 연으로 이것을 설하여 다만 무루로 하는가. 열반의 정각의 경계를 향하여 대하므로, 이 각(覺)이 참으로 청정하므로 정(正)의 이름을 얻는다. 마땅히 알아야 하니, 이 가운데 과보의 성의 취온을 고제라 하고, 인의 성의 취온을 집제라 하니, 능히 모으는 바이기 때문이다. 이로 말미암아 고집은 인과의 성으로 나누니, 이름은 비록 다르지만 물건에 다름이 있는 것이 아니다. 멸·도의 두 제는 물건에도 또한 다름이 있다. 무슨 뜻으로 경 가운데 성제라 설하는가. 이것이 성자의 제이므로 성의 이름을 얻는다. 비성자에게서 이것이 어찌 망이 되겠는가. 일체에게서 이것이 제이어서 성이 전도하지 않기 때문이다. 그러나 다만 성자만이 실제로 보고, 그 나머지가 아니므로, 이로 말미암아 경 가운데 다만 성제라 한다. 비성제가 아닌 것이 아니니, 전도된 견이기 때문이다. 게송이 있어 설하는 바와 같이: 성자는 이것이 즐거움이라 설하고, 비성은 이것이 고통이라 하고, 성자는 이것이 고통이라 설하고, 비성은 이것이 즐거움이라 한다.

有餘師說：二唯聖諦，餘二通是聖非聖諦。唯受一分是苦自體，所餘並非。如何可言諸有漏行皆是苦諦？頌曰：

다른 스승이 있어 설하기를: 둘은 다만 성제이고, 그 나머지 둘은 이것이 성·비성의 제에 통한다. 다만 수(受)의 한 부분이 고의 자체이고, 그 나머지는 아울러 아니다. 어찌하여 여러 유루의 행이 모두 고제라 설할 수 있는가. 게송에서 말한다:

苦由三苦合，如所應一切，

고(苦)는 세 가지 고에 합함에 의하여, 그 마땅한 바의 일체의,

可意非可意，餘有漏行法。

가의(可意)·비가의, 그 나머지의 유루의 행법이다.

論曰：有三苦性，一苦苦性、二行苦性、三壞苦性。諸有漏行如其所應，與此三種苦性合故，皆是苦諦亦無有失。此中可意有漏行法，與壞苦合故名為苦。諸非可意有漏行法，與苦苦合故名為苦。除此所餘有漏行法，與行苦合故名為苦。何謂為可意非可意餘？謂樂等三受如其次第，由三受力令順樂受等諸有漏行得可意等名。所以者何？若諸樂受由壞成苦性。如契經言。諸樂受生時樂住時樂壞時苦，若諸苦受由體成苦性。如契經言：諸苦受生時苦、住時苦。不苦不樂受由行成苦性，眾緣造故。如契經言：若非常即是苦。如受順受，諸行亦然。有餘師釋：苦即苦性名苦苦性，如是乃至行即苦性名行苦性。應知此中說可意非可意為壞苦苦苦者，由不共故。理實一切行苦故苦，此唯聖者所能觀見。故有頌言：

론에서 말한다: 세 가지 고의 성이 있으니, 첫째는 고고(苦苦)의 성, 둘째는 행고(行苦)의 성, 셋째는 괴고(壞苦)의 성이다. 여러 유루의 행은 그 마땅한 바대로, 이 세 가지 고성과 합하므로, 모두 이것이 고제이어서 잘못이 없다. 이 가운데 가의의 유루행법은, 괴고와 합하므로 고라 한다. 여러 비가의의 유루행법은, 고고와 합하므로 고라 한다. 이를 제한 그 나머지 유루행법은, 행고와 합하므로 고라 한다. 무엇을 가의·비가의·그 나머지로 하는가. 이른바 낙 등의 세 가지 수가 그 차례대로, 세 가지 수의 힘에 의하여 낙수 등에 순응하는 여러 유루행으로 하여금 가의 등의 이름을 얻게 한다. 그 까닭은 무엇인가. 만약 여러 낙수는 괴멸함에 의하여 고성을 이루니, 계경에 설한 바와 같다: 여러 낙수는 생할 때는 즐겁고, 머무를 때는 즐겁고, 괴멸할 때는 괴롭다. 만약 여러 고수는 체에 의하여 고성을 이루니, 계경에 설한 바와 같다: 여러 고수는 생할 때 괴롭고, 머무를 때 괴롭다. 불고불락수는 행에 의하여 고성을 이루니, 여러 인연이 짓는 바이기 때문이요, 계경에 설한 바와 같다: 만약 상(常)이 아니면 곧 이것이 고(苦)이다. 수에 순응함과 같이, 여러 행도 또한 이와 같다. 다른 스승이 있어 해석하기를: 고는 곧 고성이니, 이름하여 고고성이요, 이와 같이 내지 행은 곧 고성이니, 이름하여 행고성이다. 마땅히 알아야 하니 이 가운데 가의·비가의를 설하여 괴고·고고로 하는 것은, 불공(不共)이기 때문이다. 이치실로는 일체의 행이 고이므로 고이니, 이것은 다만 성자만이 능히 관견하는 바이다. 그러므로 게송이 있어 설하기를:

如以一睫毛，置掌人不覺，

한 속눈썹을 가지고, 손바닥에 놓으면 사람이 느끼지 않는 것과 같이,

若置眼睛上，為損及不安。

만약 눈알 위에 놓으면, 손상 및 불안이 된다.

愚夫如手掌，不覺行苦睫，

우부는 손바닥과 같아, 행고의 속눈썹을 느끼지 못하고,

智者如眼睛，緣極生厭怖。

지혜로운 자는 눈알과 같아, 연하여 지극히 염오(厭怖)를 생한다.

以諸愚夫於無間獄受劇苦蘊生苦怖心，不如眾聖於有頂蘊。道諦亦應是行苦攝，有為性故。道諦非苦，違逆聖心是行苦相。非聖道起違逆聖心，由此能引眾苦盡故。若觀諸有為涅槃寂靜者，亦由先見彼法是苦、後觀彼滅以為寂靜，故有為言唯顯有漏。若諸法中亦許有樂，何緣但說苦為聖諦？有一類釋：由樂少故。如置綠豆烏豆聚中，以少從多名烏豆聚。誰有智者瀝水澆癰有少樂生，計癰為樂？有餘於此以頌釋言：

(론이 이어 말한다:) 여러 우부는 무간옥에서 심한 고통의 온을 받아 고통을 두려워하는 마음을 생하나, 여러 성자가 유정온에서 하는 것만 못하다. 도제도 또한 마땅히 행고에 섭되어야 하니, 유위의 성이기 때문이다. 도제는 고가 아니나, 성심에 거역하는 것이 행고의 상이다. 성도가 일어남이 성심에 거역하는 것이 아니니, 이로 말미암아 능히 여러 고통의 다함을 끌기 때문이다. 만약 여러 유위를 관함에 열반이 적정하면, 또한 먼저 그 법이 고라고 보고, 뒤에 그 멸을 관하여 적정으로 삼음에 의한다. 그러므로 유위라는 말은 다만 유루를 드러낸다. 만약 여러 법 가운데도 즐거움이 있음을 허용하면, 무슨 연으로 다만 고를 설하여 성제로 삼는가. 한 부류의 해석이 있다: 즐거움이 적기 때문이다. 녹두를 오두의 무리 가운데 놓는 것과 같이, 적은 것으로 많은 것을 따라 오두의 무리라 한다. 누가 지혜 있는 자가 있어 물을 부어 옹(癰)에 끼얹어 조금의 즐거움을 생하여, 옹을 헤아려 즐거움이라 하겠는가. 다른 이가 있어 여기서 게송으로 해석하여 말한다:

能為苦因故，能集眾苦故，

능히 고의 인이 되므로, 여러 고통을 모으므로,

有苦希彼故，說樂亦名苦。

고 있는 자가 그것을 바라므로, 즐거움을 설하여도 또한 고라 한다.

理實應言，聖者觀察諸有及樂體皆是苦，以就行苦同一味故，由此立苦為諦非樂。如何亦觀樂受為苦？由性非常違聖心故。如以苦相觀色等時，非彼苦相一如苦受。有謂樂受是苦因故。諸聖亦觀彼為苦者，此釋非理，能為苦因是集行相，豈關於苦？又諸聖者生色無色，緣彼如何有苦想轉？非彼諸蘊為苦受因。又經復說行苦何用？若由非常觀樂為苦，非常苦觀行相何別？生滅法故觀為非常，違聖心故觀之為苦。但見非常知違聖心，故非常行相能引苦行相。有餘部師作如是執：定無實樂，受唯是苦。云何知然？由教、理故。云何由教？如世尊言：諸所有受無非是苦。又契經言：汝應以苦觀於樂受。又契經言：於苦謂樂名為顛倒。云何由理？以諸樂因皆不定故。謂諸所有衣服飲食冷煖等事，諸有情類許為樂因，此若非時過量受用便能生苦，復成苦因不應樂因。於增盛位或雖平等，但由非時，便成苦因能生於苦。故知衣等本是苦因，苦增盛時其相方顯。威儀易脫理亦應然。又治苦時方起樂覺，及苦易脫樂覺乃生。謂若未遭飢渴寒熱疲欲等苦所逼迫時，不於樂因生於樂覺。故於對治重苦因中，愚夫妄計此能生樂，實無決定能生樂因。苦易脫中愚夫謂樂，如荷重擔暫易肩等。故受唯苦，定無實樂。對法諸師言樂實有，此言應理。云何知然？且應反徵撥無樂者何名為苦？若謂逼迫既有適悅，有樂應成。若謂損害既有饒益，有樂應成。若謂非愛既有可愛，有樂應成。若謂可愛體非成實，以諸聖者於離染時，可愛復成非可愛故。不爾。可愛聖離染時，由異門觀為非愛故。謂若有受自相可愛，此受未常成非可愛。然諸聖者於離染時，以餘行相厭患此受，謂觀此受是放逸處，要由廣大功力所成變壞無常故非可愛，非彼自相是非愛法。若彼自體是非可愛，不應於中有起愛者。

(론이 이어 말한다:) 이치실로는 마땅히 설해야 하니, 성자는 여러 유 및 즐거움의 체가 모두 이것이 고라고 관찰하되, 행고에 대하여 같은 맛이기 때문이다. 이로 말미암아 고를 세워 제로 삼고 즐거움이 아니다. 어찌하여 또한 낙수를 관하여 고로 하는가. 성이 상(常)이 아니어서 성심에 어긋나기 때문이다. 고의 상으로 색 등을 관할 때와 같이, 그 고의 상이 고수와 같이 한결같지 않다. 어떤 이는 낙수가 이것이 고의 인이라 한다. 여러 성자도 또한 그것을 관하여 고라 하면, 이 해석은 이치가 아니니, 능히 고의 인이 됨은 집(集)의 행상이니, 어찌 고와 상관이 있겠는가. 또 여러 성자는 색·무색에 생하여, 그것에 연하여 어찌하여 고의 생각이 작용함이 있겠는가. 그 여러 온은 고수의 인이 아니기 때문이다. 또 경에 다시 행고를 설하여 무슨 쓸모가 있는가. 만약 비상(非常)에 의하여 즐거움을 관하여 고로 하면, 비상의 고관의 행상은 어떤 다름이 있는가. 생멸의 법이므로 관하여 비상으로 하고, 성심에 어긋나므로 이를 관하여 고로 한다. 다만 비상을 보아 성심에 어긋남을 알면, 그러므로 비상의 행상이 능히 고의 행상을 이끈다. 다른 부파의 스승이 있어 이런 집착을 한다: 반드시 실락이 없고, 수는 다만 이것이 고이다. 어찌하여 이와 같이 아는가. 교·이치에 의하기 때문이다. 어찌하여 교에 의하는가. 세존이 설하신 바와 같이: 여러 모든 수는 아니지 않고 모두 고이다. 또 계경에 설하기를: 너는 마땅히 고로써 낙수를 관해야 한다. 또 계경에 설하기를: 고에서 락이라 하는 것을 이름하여 전도라 한다. 어찌하여 이치에 의하는가. 여러 낙인이 모두 정하지 않기 때문이다. 이른바 여러 모든 의복·음식·차가움·따뜻함 등의 일은, 여러 유정 부류가 낙인으로 허용하나, 이것이 만약 때가 아니고 지나치게 수용하면 곧 능히 고를 생하고, 다시 고인이 되어 마땅히 낙인이 되어서는 안 된다. 증성한 자리에서 혹은 비록 평등하지만, 다만 비시(非時)에 의하여 곧 고인이 되어 능히 고를 생한다. 그러므로 의복 등은 본래 이것이 고인임을 안다. 고가 증성할 때 그 상이 비로소 드러난다. 위의가 바뀌어 벗어남도 이치는 마땅히 이와 같다. 또 고를 다스릴 때 비로소 낙의 각을 일으키고, 및 고가 바뀌어 벗어남에서 낙의 각이 비로소 생한다. 이른바 만약 아직 굶주림·목마름·추위·더위·피로·욕 등의 고에 핍박당함을 당하지 않은 때는, 낙인에서 낙의 각을 생하지 않는다. 그러므로 무거운 고를 대치하는 인 가운데서, 우부는 망령되이 이것이 능히 즐거움을 생한다고 헤아리나, 실제로 능히 즐거움을 생하는 결정된 인이 없다. 고가 바뀌어 벗어남 가운데서 우부는 즐거움이라 하니, 무거운 짐을 지고 잠깐 어깨를 바꾸는 등과 같다. 그러므로 수는 다만 고이고, 반드시 실락이 없다. 대법의 여러 스승은 즐거움이 실재한다고 설한다. 이 말은 이치에 해당한다. 어찌하여 이와 같이 아는가. 또한 마땅히 거꾸로 물어야 하니, 즐거움이 없다고 배척하는 것은 무엇을 고라 하는가. 만약 핍박이라 하면, 이미 상쾌하고 기쁨이 있으면, 즐거움이 있는 것이 마땅히 이루어져야 한다. 만약 손해라 하면, 이미 요익이 있으면, 즐거움이 있는 것이 마땅히 이루어져야 한다. 만약 비애라 하면, 이미 가애가 있으면, 즐거움이 있는 것이 마땅히 이루어져야 한다. 만약 가애의 체가 성실하지 않다 하면, 여러 성자가 염을 여의는 때에, 가애가 다시 비가애가 되기 때문이다. 그렇지 않다. 가애는 성자가 염을 여의는 때, 다른 문에 의하여 관하여 비애로 하기 때문이다. 이른바 만약 수가 있어 자상이 가애하면, 이 수는 일찍이 비가애가 되지 않는다. 그러나 여러 성자는 염을 여의는 때에, 그 나머지 행상으로써 이 수를 염환하니, 이른바 이 수를 관하여 이것이 방일의 곳이요, 요컨대 넓고 큰 공력이 이루는 바이고 변하여 허물어지고 무상하므로 비가애이니, 그의 자상이 비애의 법이 아니기 때문이다. 만약 그의 자체가 이것이 비가애이면, 마땅히 그 가운데 애를 일으키는 것이 없어야 한다.

若不起愛，於離染時聖者不應以餘行相觀察樂受深生厭患，故由自相有實樂受。然世尊言諸所有受無非苦者，佛自釋通。如契經言：佛告慶喜：我依諸行皆是無常，及諸有為皆是變壞，密作是說。諸所有受無非是苦，故知此經不依苦苦作如是說。若由自相說受皆苦，何緣慶喜作是問言：佛於餘經說有三受，謂樂及苦、不苦不樂。依何密意此經復言諸所有受無非是苦？慶喜但應作如是問：依何密意說有三受？世尊亦應但作是答：我依此密意，故說有三受。經中既無如是問答，故由自相實有三受。世尊既言我密意說諸所有受無非是苦，即已顯示此所說經依別意說非真了義。又契經言，汝應以苦觀樂受者，應知此經意顯樂受有二種性：一有樂性，謂此樂受依自相門是可愛故；二有苦性，謂依異門亦是無常變壞法故。然觀樂時能為繫縛，諸有貪者噉此味故。若觀苦時能令解脫，如是觀者得離貪故。佛以觀苦能令解脫，故勸有情觀樂為苦。如何知此自相是樂？如有頌言：

(론이 이어 말한다:) 만약 사랑을 일으키지 않으면, 염을 여의는 때에 성자는 마땅히 다른 행상으로써 즐거움의 느낌을 관찰하여 깊이 혐오함을 생해서는 안 된다. 그러므로 자기의 상으로써 참된 즐거움의 느낌이 있다. 그러나 세존이 여러 모든 느낌이 모두 괴로움이 아님이 없다고 설하심은, 부처님이 스스로 풀이하여 통하였다. 계경에 설한 바와 같이: 부처님이 경희에게 고하시기를, 나는 여러 행이 모두 무상이고, 및 여러 유위가 모두 변하여 허물어짐에 의하여, 은밀히 이런 설을 하니, 여러 모든 느낌이 모두 괴로움이 아님이 없다고. 그러므로 이 경이 고고에 의하지 않고 이런 설을 하였음을 안다. 만약 자기의 상으로써 느낌이 모두 괴로움이라 설하면, 무슨 연으로 경희가 이런 물음과 설을 하는가: 부처님이 다른 경에 세 가지 느낌이 있다고 설하셨으니, 이른바 즐거움 및 괴로움·괴롭지도 즐겁지도 않음. 어떤 은밀한 뜻에 의하여 이 경이 다시 여러 모든 느낌이 모두 괴로움이 아님이 없다고 설하는가. 경희는 다만 마땅히 이런 물음을 지어야 하니: 어떤 은밀한 뜻에 의하여 세 가지 느낌이 있다고 설하는가. 세존도 마땅히 다만 이런 대답을 지어야 하니: 나는 이 은밀한 뜻에 의하여, 그러므로 세 가지 느낌이 있다고 설한다고. 경 가운데 이미 이런 문답이 없으니, 그러므로 자기의 상으로써 참으로 세 가지 느낌이 있다. 세존이 이미 나는 은밀한 뜻으로 여러 모든 느낌이 모두 괴로움이 아님이 없다고 설한다고 하셨으니, 곧 이미 이 설한 바의 경이 다른 뜻에 의하여 설하여 참된 요의가 아님을 드러내셨다. 또한 계경에 설하기를, 너는 마땅히 괴로움으로써 즐거움의 느낌을 관해야 한다는 것은, 마땅히 알아야 하니 이 경의 뜻은 즐거움의 느낌에 두 가지 성이 있음을 드러내니, 첫째는 즐거움의 성이 있어, 이른바 이 즐거움의 느낌은 자기의 상의 문에 의하여 이것이 사랑스러움이기 때문이요, 둘째는 괴로움의 성이 있어, 이른바 다른 문에 의하여도 또한 이것이 무상·변하여 허물어지는 법이기 때문이다. 그러나 즐거움을 관할 때에는 능히 묶어 매는 것이 되니, 여러 탐이 있는 자가 이 맛을 먹기 때문이요, 만약 괴로움을 관할 때에는 능히 해탈하게 하니, 이렇게 관하는 자가 탐을 여의기 때문이다. 부처님이 괴로움을 관하면 능히 해탈하게 하므로, 그러므로 유정을 권하여 즐거움을 관하여 괴로움이 되게 한다. 어찌하여 이 자기의 상이 이것이 즐거움인 줄 아는가. 게송이 있어 설한 바와 같이:

諸佛正遍覺，知諸行非常，

여러 부처님의 정변각은, 여러 행이 비상임을 알고,

及有為變壞，故說受皆苦。

및 유위가 변하여 허물어짐을, 그러므로 수는 모두 고라 설한다.

又契經言於苦謂樂名顛倒者，此別意說，以諸世間於諸樂受妙欲諸有一分樂中一向計樂故成顛倒。謂諸樂受若依異門亦有苦性，然諸世間唯觀為樂故成顛倒。諸妙欲境樂少苦多，唯觀為樂故成顛倒。諸有亦然，故不由此能證樂受無實理成。若受自相實皆苦者，佛說三受有何勝利？若謂世尊隨俗說者，不應正理。以世尊言我密說受無非苦故。又於觀五受說如實言故。謂契經說：所有樂根、所有喜根，應知此二皆是樂受，乃至廣說。復作是說：若以正慧如實觀見如是五根三結永斷，乃至廣說。又佛如何於一苦受，隨順世俗分別說三？若謂世間於下上中苦，如其次第起樂等三覺，佛隨順彼說樂等三。理亦不然，樂亦三故，應於下等三苦唯起上等樂覺。又受殊勝香味觸等所生樂時，有何下苦而世於中起樂受覺？若許爾時有下苦者，如是下苦已滅未生，世應爾時有極樂覺，此位眾苦都無有故。受欲樂時徵問亦爾。又下品受現在前時，許受分明猛利可取，許中品受現在前時，與此相違，如何應理？又下三定說有樂故，應有下苦；以上諸地說有捨故，應有中苦。定勝苦增，豈應正理？故不應依下等三苦如次建立樂等三受。又契經說：佛告大名：若色一向是苦非樂，非樂所隨，乃至廣說。故知定有少分實樂。如是且辯彼所引教，顯無實樂為證不成，所立理言亦不成證。且以諸樂因皆不定故者，此非正理，迷因義故。謂觀所依分位差別，諸外境界方為樂因或為苦因，非唯外境。若此外境至此所依如是分位能為樂因，未嘗至此不為樂因，是故樂因非不決定。如世間火，觀所煮炙分位差別，為美熟因或為違因，非唯彼火。若此火至此所煮炙如是分位為美熟因，未嘗至此非美熟因，故美熟因非不決定。樂因亦爾，決定理成。又三靜慮中樂因豈不定？彼因無時能生苦故。又彼所說要治苦時起樂覺者，準前已破。

(론이 이어 말한다:) 또 계경에 설하기를 고에서 락이라 하는 것을 이름하여 전도라 함은, 이것이 별뜻의 설이니, 여러 세간이 여러 낙수·묘욕·여러 유의 한 부분의 즐거움 가운데서 한결같이 즐거움이라 헤아리므로 전도를 이루기 때문이다. 이른바 여러 낙수는 만약 다른 문에 의하면 또한 고성이 있으나, 그러나 여러 세간은 다만 관하여 즐거움으로 하므로 전도를 이룬다. 여러 묘욕의 경계는 즐거움이 적고 고통이 많으니, 다만 관하여 즐거움으로 하므로 전도를 이룬다. 여러 유도 또한 이와 같다. 그러므로 이로 말미암아 낙수가 실체 없음의 이치가 이루어짐을 증할 수 없다. 만약 수의 자상이 실제로 모두 고이면, 부처님이 세 가지 수를 설하심은 어떤 수승한 이익이 있는가. 만약 세존이 세속을 따라 설하셨다 하면, 마땅히 바른 이치가 아니니, 세존이 내가 은밀히 수는 아니지 않고 모두 고라고 설한다고 설하셨기 때문이다. 또 다섯 수를 관함에서 여실한 말을 설하셨으므로, 이른바 계경에 설하기를: 모든 낙근·모든 희근은, 마땅히 알아야 하니 이 둘은 모두 이것이 낙수이다, 내지 넓게 설한다. 다시 이런 설을 한다: 만약 바른 지혜로써 여실하게 이와 같은 다섯 근을 관견하면 세 결이 영원히 끊어진다, 내지 넓게 설한다. 또 부처님이 어찌하여 한 고수에서, 세속을 따라 순응하여 분별하여 셋으로 설하셨는가. 만약 세간이 하·상·중의 고에서, 그 차례대로 낙 등의 세 각을 일으키고, 부처님이 그에 순응하여 낙 등의 셋을 설하셨다 하면, 이치도 또한 이와 같지 않으니, 즐거움도 또한 셋이 있으므로, 마땅히 하등의 세 고에서 다만 상등의 낙각을 일으켜야 한다. 또 수승한 향·미·촉 등이 생한 바의 즐거움을 받을 때, 어떤 하고(下苦)가 있어서 세간이 그 가운데 낙수의 각을 일으키는가. 만약 그 때에 하고가 있다고 허용하면, 이와 같은 하고는 이미 멸하고 아직 생하지 않았으니, 세간은 마땅히 그 때에 극락의 각이 있어야 하되, 이 자리는 여러 고통이 모두 없기 때문이다. 욕락을 받을 때의 캐물음도 또한 이와 같다. 또 하품의 수가 현전할 때는, 수가 분명하고 맹렬하여 취할 수 있음을 허용하고, 중품의 수가 현전할 때는 이와 어긋남을 허용하는데, 어찌하여 이치에 해당하겠는가. 또 아래의 세 선정은 즐거움이 있다고 설하므로, 마땅히 하고가 있어야 하고, 그 위의 여러 지는 사(捨)가 있다고 설하므로, 마땅히 중고가 있어야 하는데, 선정이 수승하고 고가 늘어남이 어찌 마땅히 바른 이치겠는가. 그러므로 마땅히 하등의 세 고에 의하여 차례대로 낙 등의 세 수를 건립해서는 안 된다. 또 계경에 설하기를: 부처님이 대명(大名)에게 고하시기를, 만약 색이 한결같이 이것이 고이고 즐거움이 아니며, 즐거움이 따르는 바가 아니라면, 내지 넓게 설한다고. 그러므로 반드시 조금의 실락이 있음을 안다. 이와 같이 또한 그가 인용한 바의 교를 변별하여, 실락이 없음을 드러내 증거가 이루어지지 않으면, 세운 바의 이치의 말도 또한 증거를 이루지 못한다. 또한 여러 낙인이 모두 정하지 않기 때문이라 함은, 이것이 바른 이치가 아니니, 인의 뜻에 미혹하기 때문이다. 이른바 의지하는 바의 분위의 차별을 관하면, 여러 외경계가 비로소 낙인이 되거나 혹은 고인이 되지, 외경만이 아니다. 만약 이 외경이 이 의지하는 바의 이와 같은 분위에 이르러 능히 낙인이 되면, 일찍이 이에 이르지 않아서는 낙인이 되지 않으니, 이로 말미암아 낙인은 정하지 않은 것이 아니다. 세간의 불과 같이, 삶고 굽는 바의 분위의 차별을 관하면, 맛있게 익히는 인이 되거나 혹은 어긋나는 인이 되지, 그 불만이 아니다. 만약 이 불이 이 삶고 굽는 바의 이와 같은 분위에 이르러 맛있게 익히는 인이 되면, 일찍이 이에 이르지 않아서는 맛있게 익히는 인이 아니니, 그러므로 맛있게 익히는 인은 정하지 않은 것이 아니다. 낙인도 또한 이와 같으니, 결정의 이치가 이루어진다. 또 세 정려 가운데의 낙인은 어찌 정하지 않겠는가. 그 인에는 고를 생할 때가 없기 때문이다. 또 그가 설하는 바, 요컨대 고를 다스릴 때 낙의 각을 일으킨다 함은, 앞에 준하여 이미 깨뜨렸다.

謂受殊勝香味觸等所生樂時，對治何苦而世於中起於樂覺？設許爾時治麁苦者，此能治苦已滅未生，爾時轉應生極樂覺。又靜慮樂治何故生？如是等破準前應說。又彼所說苦易脫中樂覺乃生如易肩者，此身分位實能生樂，乃至身如是分位未滅前必有樂生，滅則不爾。若異此者，此位後時樂應轉增，苦漸微故。如是易脫身四威儀生樂解勞應知亦爾。若先無苦，於最後時何為欻然生於苦覺？由身變易分位別故，如酒等後時有甘醋味起，是故樂受實有理成。由此定知，諸有漏行三苦合故如應名苦。即苦行體亦名集諦，此說必定違越契經，契經唯說愛為集故。經就勝故說愛為集，理實所餘亦是集諦。如是理趣由何證知？餘契經中亦說餘故。如薄伽梵伽他中言：

(론이 이어 말한다:) 이른바 수승한 향·미·촉 등이 생한 바의 즐거움을 받을 때, 어떤 고를 대치하여 세간이 그 가운데 즐거움의 각을 일으키는가. 설령 그 때에 거친 고를 대치함을 허용하더라도, 이 대치하는 고는 이미 멸하고 아직 생하지 않았으니, 그 때는 도리어 마땅히 극락의 각을 생해야 한다. 또 정려의 즐거움은 무슨 까닭으로 생하는가. 이와 같은 등의 깨뜨림은 앞에 준하여 설해야 한다. 또 그가 설하는 바, 고가 바뀌어 벗어남 가운데서 낙의 각이 비로소 생한다, 어깨를 바꾸는 것과 같다 함은, 이 몸의 분위는 실제로 능히 즐거움을 생하니, 내지 몸의 이와 같은 분위가 아직 멸하지 않은 앞에는 반드시 즐거움이 생함이 있고, 멸하면 곧 이와 같지 않다. 만약 이와 다르면, 이 자리의 뒤의 때에 즐거움은 마땅히 도리어 늘어야 하니, 고가 점차 미해지기 때문이다. 이와 같이 바꾸어 벗어나는 몸의 네 위의(威儀)가 즐거움을 생하고 수고로움을 푸는 것은 마땅히 알아야 하니 또한 이와 같다. 만약 먼저 고가 없으면, 마지막 때에 무엇 때문에 홀연히 고의 각을 생하는가. 몸이 변하고 바뀐 분위의 다름에 의하기 때문이니, 술 등이 뒤의 때에 달고 신 맛이 일어나는 것과 같다. 이로 말미암아 낙수는 실재하는 이치가 이루어진다. 이로 말미암아 반드시 안다, 여러 유루행은 세 가지 고와 합하므로 마땅한 대로 고라 함을. 곧 고의 행체도 또한 집제라 함은, 이 설은 반드시 계경에 어긋나 넘어서니, 계경은 다만 애를 설하여 집으로 하기 때문이다. 경은 수승한 점에 대하여 애를 설하여 집으로 하기 때문이요, 이치실로는 그 나머지도 또한 이것이 집제이다. 이와 같은 이취는 무엇으로써 증지하는가. 그 나머지 계경 가운데도 또한 그 나머지를 설하기 때문이다. 박가범의 가타 가운데 설한 바와 같이:

業愛及無明，為因招後行，

업·애 및 무명은, 인이 되어 뒤의 행을 초래하고,

令諸有相續，名補特伽羅。

여러 유로 하여금 상속하게 함을, 보특가라(補特伽羅)라 한다.

又契經說五種種子，此即別名說有取識。又彼經說置地界中，此即別名說四識住。故經所說是密意言，阿毘達磨依法相說。然經中說愛為集者，偏說起因。伽他中說業愛無明皆為因者，具說生起及彼因因。云何知爾？業為生因、愛為起因，經所說故。又彼經中次第顯示後行業有因有緣有緒故。為別建立種子及田，說有取識及四識住，故非唯愛為集諦體。何法名生？何法名起？界趣生等品類差別自體出現，說名為生。若無差別後有相續，說名為起。業與有愛如其次第為彼二因，譬如種子與穀麥等別種類芽為能生因、水與一切無差別芽為能起因，業及有愛為生起因應知亦爾。愛為起因何理為證？離愛後有必不起故。謂有愛離愛二俱命終，唯見有愛者後有更起。由此理證愛為起因，起有起無定隨愛故。又由愛故相續趣後，現見若於是處有愛，則心相續數趣於彼。由此比知，以有愛故能令相續馳趣後有。又取後身，更無有法封執堅著如貪愛者，如蓽豆屑於澡浴時和水塗身，至乾燥位著身難離，餘無以加。如是無有餘為因法，執取後身如我愛者，由此理證愛為起因。如是世尊說諦有四。餘經復說：諦有二種，一世俗諦、二勝義諦。如是二諦，其相云何？頌曰：

(론이 이어 말한다:) 또 계경에 다섯 가지 종자를 설하니, 이것이 곧 별명으로 취 있는 식을 설한다. 또 그 경에 땅의 경계 가운데 놓는다고 설하니, 이것이 곧 별명으로 네 식주(識住)를 설한다. 그러므로 경이 설하는 바는 이것이 밀의의 말이요, 아비달마는 법상에 의하여 설한다. 그러나 경 가운데 애를 설하여 집으로 함은, 치우쳐 기인(起因)을 설한 것이요, 가타 가운데 업·애·무명을 설하여 모두 인으로 함은, 구체적으로 생·기 및 그 인인(因因)을 설한다. 어찌하여 이와 같이 아는가. 업은 생인이고 애는 기인이 되니, 경이 설한 바이기 때문이다. 또 그 경 가운데 차례로 뒤의 행의 업이 인이 있고 연(緣)이 있고 서(緒)가 있음을 드러내 보이므로, 따로 종자 및 밭을 건립하기 위하여, 취 있는 식 및 네 식주를 설하므로, 다만 애만을 집제의 체로 삼는 것이 아니다. 어떤 법을 생이라 하는가. 어떤 법을 기(起)라 하는가. 계·취·생 등의 품류의 차별의 자체가 출현하는 것을, 설하여 생이라 한다. 만약 차별 없는 후유(後有)가 상속하는 것을, 설하여 기라 한다. 업과 유애(有愛)는 그 차례대로 그 두 인이 되니, 비유컨대 종자는 곡물·보리 등의 다른 종류의 싹에 대하여 능생의 인이 되고, 물은 일체의 차별 없는 싹에 대하여 능기의 인이 되는 것과 같다. 업 및 유애가 생·기의 인이 되는 것은 마땅히 알아야 하니 또한 이와 같다. 애가 기인이 됨은 어떤 이치로써 증거로 삼는가. 애를 여읜 후유는 반드시 일어나지 않기 때문이다. 이른바 애 있는 자·애를 여읜 자가 둘 다 명종하지만, 다만 애 있는 자의 후유가 다시 일어남을 볼 뿐이다. 이 이치에 의하여 애는 기인으로 증하니, 유가 일어남에 일어남에 정함이 없이 애를 따르기 때문이다. 또 애에 의하여 상속하여 뒤로 나아가니, 현재 보건대 만약 이 곳에서 애가 있으면, 곧 마음의 상속이 거듭 그곳으로 나아간다. 이로 말미암아 비유하여 안다. 애가 있음으로써 능히 상속으로 하여금 후유로 빨리 나아가게 한다. 또 뒤의 몸을 취함에, 다시 법이 있어 봉하여 집착하고 굳게 착함이 탐애와 같은 것이 없으니, 비두(蓽豆)의 찌꺼기가 목욕할 때 물과 섞여 몸에 발려, 마른 자리에 이르러 몸에 붙어 떠나기 어려운 것과 같으니, 그 나머지는 더할 것이 없다. 이와 같이 그 나머지 인이 되는 법이 없이, 뒤의 몸을 집취함이 아애와 같은 것은, 이 이치에 의하여 애는 기인으로 증한다. 이와 같이 세존은 제에 넷이 있다고 설하셨다. 그 나머지 경에 다시 설하기를, 제에 두 가지가 있으니, 첫째는 세속제요 둘째는 승의제이다. 이와 같은 두 제, 그 상은 어떠한가. 게송에서 말한다:

彼覺破便無，慧析餘亦爾，

그 각(覺)은 깨지면 곧 없어지고, 지혜가 그 나머지를 나누어도 또한 이와 같다.

如瓶水世俗，異此名勝義。

병·물과 같은 것은 세속이요, 이와 다른 것은 승의라 한다.

論曰：若彼物覺彼破便無，彼物應知名世俗諦。如瓶被破為碎凡時瓶覺則無，衣等亦爾。又若有物以慧析餘彼覺便無亦是世俗，如水被慧析色等時水覺則無，火等亦爾。即於彼物未破析時，以世想名施設為彼，施設有故名為世俗。依世俗理說有瓶等是實非虛，名世俗諦。若物異此，名勝義諦。謂彼物覺彼破不無，及慧析餘彼覺仍有，應知彼物名勝義諦。如色等物碎至極微，或以勝慧析除味等，彼覺恆有，受等亦然，此真實有故名勝義。依勝義理說有色等是實非虛，名勝義諦。先軌範師作如是說：如出世智及此後得世間正智所取諸法名勝義諦，如此餘智所取諸法名世俗諦。已辯諸諦，應說云何方便勤修趣見諦道。頌曰：

론에서 말한다: 만약 그 물건의 각이 그것이 깨지면 곧 없어지면, 그 물건은 마땅히 알아야 하니 이름하여 세속제이다. 병이 깨져서 부서진 기와가 될 때는 병의 각이 곧 없는 것과 같고, 옷 등도 또한 이와 같다. 또 만약 물건이 있어 지혜로써 그 나머지를 나누면 그의 각이 곧 없어지는 것도 이것이 세속이니, 물이 지혜에 나뉘어져 색 등이 될 때는 물의 각이 곧 없는 것과 같고, 불 등도 또한 이와 같다. 곧 그 물건이 아직 깨지고 나뉘지 않은 때에, 세간의 생각의 이름으로써 시설하여 그것으로 삼으니, 시설이 있으므로 세속이라 한다. 세속의 이치에 의하여 병 등이 있어 이것이 실재하고 허망하지 않다고 설하는 것을, 세속제라 한다. 만약 물건이 이와 다르면, 승의제라 한다. 이른바 그 물건의 각이 그것이 깨져도 없어지지 않고, 및 지혜가 그 나머지를 나누어도 그의 각이 오히려 있으면, 마땅히 알아야 하니 그 물건은 이름하여 승의제이다. 색 등의 물건이 부서져 극미에 이르거나, 혹은 수승한 지혜로써 맛 등을 나누어 제하여도, 그의 각이 항상 있는 것과 같고, 수 등도 또한 이와 같다. 이것이 진실한 있음이므로 승의라 한다. 승의의 이치에 의하여 색 등이 있어 이것이 실재하고 허망하지 않다고 설하는 것을, 승의제라 한다. 먼저의 궤범사는 이런 설을 하여 말하기를, 출세의 지 및 이 뒤에 얻은 세간의 바른 지가 취하는 바의 여러 법을 승의제라 하고, 이와 같은 그 나머지 지가 취하는 바의 여러 법을 세속제라 한다고. 이미 여러 제를 변별하였으니, 마땅히 어떤 방편으로 부지런히 닦아 제를 보는 도에 나아갈까를 설해야 한다. 게송에서 말한다:

將趣見諦道，應住戒勤修，

장차 제를 보는 도에 나아가려면, 마땅히 계에 머물러 부지런히 닦아야 하니,

聞思修所成，謂名俱義境。

문·사·수가 이룬 바, 이른바 이름·뜻을 함께하는 경계이다.

論曰：諸有發心將趣見諦，應先安住清淨屍羅，然後勤修聞所成等。謂先攝受順見諦聞，聞已勤求所聞法義，聞法義已無倒思惟，思已方能依定修習。行者如是住戒勤修，依聞所成慧起思所成慧，依思所成慧起修所成慧。此三慧相差別云何？毘婆沙師謂三慧相緣名俱義如次有別：聞所成慧唯緣名境，未能捨文而觀義故。思所成慧緣名義境，有時由文引義、有時由義引文，未全捨文而觀義故。修所成慧唯緣義境，已能捨文唯觀義故。譬若有人浮深駛水，曾未學者不捨所依，曾學未成或捨或執，曾善學者不待所依自力浮渡。三慧亦爾。有言：若爾，思慧不成。謂此既通緣名緣義，如次應是聞修所成。今詳三相無過別者，謂修行者依聞至教所生勝慧名聞所成，依思正理所生勝慧名思所成，依修等持所生勝慧名修所成。說所成言顯三勝慧是聞思等三因所成，猶如世間於命牛等如次說是食草所成。諸有欲於修精勤學者，如何淨身器令修速成？頌曰：

론에서 말한다: 여러 마음을 내어 장차 제를 보려고 나아가는 자는, 마땅히 먼저 청정한 시라에 안주하고, 그런 뒤에 부지런히 문(聞)이 이룬 바 등을 닦아야 한다. 이른바 먼저 제를 봄에 순응하는 문(聞)을 섭수하고, 들은 뒤에 부지런히 듣는 바의 법의 뜻을 구하고, 법의 뜻을 들은 뒤에 거꾸러지지 않게 사유하고, 생각한 뒤에 비로소 능히 선정에 의하여 닦아 익힌다. 행자는 이와 같이 계에 머물러 부지런히 닦아, 문이 이룬 바의 지혜에 의하여 사가 이룬 바의 지혜를 일으키고, 사가 이룬 바의 지혜에 의하여 수가 이룬 바의 지혜를 일으킨다. 이 세 지혜의 상의 차별은 어떠한가. 비파사사는 말하기를, 세 지혜의 상은 이름·뜻을 함께 연함에 그 차례대로 다름이 있다고. 문이 이룬 바의 지혜는 다만 이름의 경계에 연하니, 아직 글을 버리고 뜻을 관할 수 없기 때문이다. 사가 이룬 바의 지혜는 이름·뜻의 경계에 연하니, 혹은 때에 글에 의하여 뜻을 이끌고, 혹은 때에 뜻에 의하여 글을 이끄되, 아직 온전히 글을 버리고 뜻을 관할 수 없기 때문이다. 수가 이룬 바의 지혜는 다만 뜻의 경계에 연하니, 이미 능히 글을 버리고 다만 뜻을 관하기 때문이다. 비유컨대 사람이 깊고 빠른 물에 뜸에, 일찍이 배우지 않은 자는 의지하는 바를 버리지 않고, 일찍이 배웠어도 아직 이루지 못한 자는 혹은 버리거나 혹은 잡으며, 일찍이 잘 배운 자는 의지하는 바를 기다리지 않고 자력으로 헤엄쳐 건너는 것과 같다. 세 지혜도 또한 이와 같다. 어떤 사람의 설에, 만약 그렇다면 사혜는 이루어지지 않는다. 이른바 이것이 이미 이름에 연하고 뜻에 연함에 통하면, 차례대로 마땅히 이것이 문·수가 이룬 바여야 한다. 지금 자세히 살피면 세 상은 허물 없는 구별이 있으니, 이른바 수행하는 자가 문의 지교(至教)에 의하여 생하는 바의 수승한 지혜를 이름하여 문이 이룬 바로 하고, 사의 정리(正理)에 의하여 생하는 바의 수승한 지혜를 이름하여 사가 이룬 바로 하고, 수의 등지에 의하여 생하는 바의 수승한 지혜를 이름하여 수가 이룬 바로 한다. '이룬 바'라 설하는 말은 세 가지 수승한 지혜가 문·사 등의 세 인이 이룬 바임을 드러내니, 마치 세간이 명(命)·소 등에 대하여 차례대로 이것이 먹이·풀이 이룬 바라고 설하는 것과 같다. 여러 닦음에서 정근하여 배우고자 하는 자는, 어떻게 몸의 그릇을 깨끗이 하여 닦음으로 하여금 빨리 이루게 하는가. 게송에서 말한다:

具身心遠離，無不足大欲，

몸과 마음의 멀리 여읨을 갖추고, 부족함 없음·큰 욕심 없음,

謂已得未得，多求名所無。

이른바 이미 얻은·아직 얻지 않은 데, 많이 구함을 없음이라 이름하는 바이다.

治相違界三，無漏無貪性，

서로 어긋남을 대치한다. 계는 셋. 무루·무탐을 성으로 한다.

四聖種亦爾，前三唯喜足。

네 성종(聖種)도 또한 이와 같다. 앞의 셋은 다만 희족(喜足)이다.

三生具後業，為治四愛生，

셋은 생구(生具)이고 뒤는 업이 된다. 네 가지 애생을 대치하기 위하여,

我所我事欲，暫息永除故。

아소·아사(我所我事)의 욕을, 잠깐 그치고 영원히 제하기 때문이다.

論曰：身器清淨略由三因。何等謂三因？一身心遠離、二喜足少欲、三住四聖種。身遠離者，離相雜住。心遠離者，離不善尋。此二易可成，由喜足少欲。言喜足者無不喜足，少欲者無大欲。所無二種差別云何？對法諸師鹹作是說：於已得妙衣服等更多求名不喜足，於未得妙衣等多希求名大欲。豈不更求亦緣未得，此二差別便應不成？是故此中應作是說：於所已得不妙不多悵望不歡名不喜足，於所未得衣服等事求妙求多名為大欲。喜足少欲能治此故，與此相違應知差別。喜足少欲通三界無漏，所治二種唯欲界所繫。喜足少欲體是無貪，所治二種欲貪為性。能生眾聖故名聖種。四聖種體亦是無貪，四中前三體唯喜足，謂於衣服飲食臥具隨所得中皆生喜足，第四聖種謂樂斷修，如何亦用無貪為體？以能棄捨有欲貪故。為顯何義立四聖種？以諸弟子捨俗生具及俗事業，為求解脫歸佛出家。法主世尊愍彼安立助道二事：一者生具、二者事業。前三即是助道生具，最後即是助道事業。汝等若能依前生具作後事業，解脫非久。何故安立如是二事？為欲對治四種愛生，故契經言：苾芻諦聽！愛因衣服應生時生、應住時住、應執時執。如是愛因飲食臥具及有無有，皆如是說。為治此四說四聖種。即依此義更異門說，謂佛為欲暫息永除我所我事欲，故說四聖種。我所事者謂衣服等，我事者謂自身，緣彼貪名為欲。為暫止息前三貪故說前三聖種，為永滅除四種貪故說第四聖種。如是已說修所依器。由何門故能正入修？頌曰：

론에서 말한다: 몸의 그릇이 청정함은 요약하여 세 인에 의한다. 무엇을 세 인이라 하는가. 첫째는 몸과 마음의 멀리 여읨, 둘째는 희족·소욕, 셋째는 네 성종에 머묾이다. 몸의 멀리 여읨이란, 섞여 머묾을 여의는 것이고, 마음의 멀리 여읨이란, 불선의 심(尋)을 여의는 것이다. 이 둘은 이루기 쉬우니, 희족·소욕에 의한다. 희족이란 희족하지 않음이 없는 것이고, 소욕이란 큰 욕심이 없는 것이다. 없음의 바의 두 가지 차별은 어떠한가. 대법의 여러 스승이 모두 이런 설을 하여 말하기를, 이미 얻은 아름다운 의복 등에서 더욱 많이 구하는 것을 이름하여 불희족으로 하고, 아직 얻지 못한 아름다운 옷 등에서 많이 희구하는 것을 이름하여 대욕으로 한다고. 어찌 더욱 구하는 것도 또한 아직 얻지 못함에 연하지 않겠는가. 이 둘의 차별은 곧 마땅히 이루어지지 않아야 한다. 그러므로 여기서 마땅히 이런 설을 해야 하니, 이미 얻은 바에서 아름답지 않고 많지 않음을 슬퍼 바라며 기뻐하지 않는 것을 이름하여 불희족으로 하고, 아직 얻지 못한 바의 의복 등의 일에서 아름다움을 구하고 많음을 구하는 것을 이름하여 대욕으로 한다. 희족·소욕은 능히 이것을 대치하므로, 이와 어긋나는 것은 마땅히 알아야 하니 차별이 있다. 희족·소욕은 삼계·무루에 통한다. 대치하는 바의 두 가지는 다만 욕계에 묶인다. 희족·소욕의 체는 이것이 무탐이요, 대치하는 바의 두 가지는 욕탐을 성으로 한다. 능히 여러 성자를 생하므로 성종이라 한다. 네 성종의 체도 또한 이것이 무탐이다. 넷 가운데 앞의 셋의 체는 다만 이것이 희족이니, 이른바 의복·음식·와구의 얻는 바를 따라 그 가운데 모두 희족을 생한다. 넷째 성종이란 이른바 끊고 닦음을 즐김이니, 어찌하여도 무탐을 체로 하는가. 능히 욕의 탐을 버리고 버림이기 때문이다. 어떤 뜻을 드러내기 위하여 네 성종을 세우는가. 여러 제자가 속가의 생구 및 속가의 사업을 버리고, 해탈을 구하여 부처님께 귀의하여 출가하기 때문이다. 법의 주인이신 세존이 그를 불쌍히 여겨 도를 돕는 두 일을 안립하셨으니, 하나는 생구요 둘은 사업이다. 앞의 셋은 곧 이것이 도를 돕는 생구요, 마지막은 곧 이것이 도를 돕는 사업이다. 너희가 만약 능히 앞의 생구에 의하여 뒤의 사업을 하면, 해탈이 오래지 않으리라. 어찌하여 이와 같은 두 일을 안립하는가. 네 가지 애생을 대치하고자 하기 때문이니, 그러므로 계경에 설하기를: 비구는 자세히 들어라. 애는 의복에 인하여 생할 때에 생하고, 머물 때에 머물며, 집착할 때에 집착한다. 이와 같이 애는 음식·와구 및 유·무유(有無有)에 인하여, 모두 이와 같이 설한다. 이 넷을 대치하기 위하여 네 성종을 설한다. 곧 이 뜻에 의하여 다시 다른 문으로 설하니, 이른바 부처님이 아소·아사의 욕을 잠깐 그치고 영원히 제하고자 하시기 위하여, 그러므로 네 성종을 설하셨다. 아소의 일이란 의복 등을 말하고, 아사란 자신을 말하며, 그것에 연하는 탐을 이름하여 욕으로 한다. 앞의 셋의 탐을 잠깐 그치게 하기 위하여 앞의 세 성종을 설하고, 네 가지의 탐을 영원히 멸하고 제하기 위하여 넷째 성종을 설한다. 이와 같이 이미 닦음의 의지하는 바의 그릇을 설하였다. 어떤 문에 의하여 능히 바르게 닦음에 들어가는가. 게송에서 말한다:

入修要二門，不淨觀息念，

닦음에 들어가는 요점은 두 문이니, 부정관(不淨觀)·식염(息念)이다.

貪尋增上者，如次第應修。

탐·심이 증상한 자는, 차례대로 마땅히 닦아야 한다.

論曰：正入修門要者有二，一不淨觀、二持息念。誰於何門能正入修？如次應知。貪尋增者，謂貪猛盛數現在前，如是有情名貪行者，彼觀不淨能正入修。尋多亂心名尋行者，彼依息念能正入修。有餘師言：此持息念非多緣故能止亂尋，不淨多緣顯形差別引多尋故治彼無能。有餘復言：此持息念內門轉故能止亂尋，不淨多於外門轉故，猶如眼識治彼無能。此中先應辯不淨觀。如是觀相云何？頌曰：

론에서 말한다: 바르게 닦음의 문에 들어가는 요점은 둘이 있으니, 첫째는 부정관이요 둘째는 지식염(持息念)이다. 누가 어떤 문에서 능히 바르게 닦음에 들어가는가. 차례대로 마땅히 알아야 한다. 탐심이 늘어난다 함은, 이른바 탐이 맹렬하여 거듭 현전한다. 이와 같은 유정을 이름하여 탐행(貪行)이라 하니, 그는 부정을 관하여 능히 바르게 닦음에 들어간다. 심이 많아 마음을 어지럽히는 것을 이름하여 심행(尋行)이라 하니, 그는 식염에 의하여 능히 바르게 닦음에 들어간다. 다른 스승이 있어 설하기를: 이 지식염은 연하는 것이 많지 않으므로 능히 어지러운 심을 그치게 하고, 부정은 연하는 것이 많아 나타난 형상의 차별에 의하여 많은 심을 이끄므로, 그것을 대치함에 능력이 없다고. 다른 이가 다시 설하기를: 이 지식염은 내문에서 작용하므로 능히 어지러운 심을 그치게 하고, 부정은 많이 외문에서 작용하므로, 마치 안식과 같이 그것을 대치함에 능력이 없다고. 이 가운데 먼저 마땅히 부정관을 변별해야 한다. 이와 같은 관의 상은 어떠한가. 게송에서 말한다:

為通治四貪，且辯觀骨鎖，

통틀어 네 탐을 대치하기 위하여, 또한 골쇄(骨鎖)를 관함을 변별한다.

廣至海復略，名初習業位，

넓게 바다에 이르러 다시 줄인다. 이름하여 처음 업을 익히는 자리.

除足至頭半，名為已熟修，

발을 제하고 머리의 반에 이르는 것을, 이름하여 이미 수습한 자리.

繫心在眉間，名超作意位。

마음을 미간에 묶는 것을, 이름하여 작의를 넘는 자리.

論曰：修不淨觀正為治貪，然貪差別略有四種：一顯色貪、二形色貪、三妙觸貪、四供奉貪。緣青瘀等修不淨觀治第一貪，緣被食等修不淨觀治第二貪，緣蟲蛆等修不淨觀治第三貪，緣屍不動修不淨觀治第四貪。若緣骨鎖修不淨觀，通能對治如是四貪，以骨鎖中無四貪境，故應且辯修骨鎖觀。此唯勝解作意攝故、少分緣故，不斷煩惱，唯能制伏令不現行。然瑜伽師修骨鎖觀總有三位：一初習業、二已熟修、三超作意。謂觀行者欲修如是不淨觀時，應先繫心於自身分，或於足指或額或餘，隨所樂處心得住已，依勝解力於自身分假想思惟，皮肉爛墮漸令骨淨，乃至具觀全身骨鎖。見一具已復觀第二，如是漸次廣至一房一寺一園一村一國，乃至遍地以海為邊，於其中間骨鎖充滿，為令勝解得增長故。於所廣事漸略而觀，乃至唯觀一具骨鎖，齊此漸略不淨觀成，名瑜伽師初習業位。為令略觀勝解力增，於一具中先除足骨思惟餘骨繫心而住，漸次乃至除頭半骨思惟半骨繫心而住，齊此轉略不淨觀成，名瑜伽師已熟修位。為令略觀勝解自在，除半頭骨繫心眉間，專注一緣湛然而住，齊此極略不淨觀成，名瑜伽師超作意位。有不淨觀由所緣小非自在小，應作四句，此由作意已熟未熟未熟已熟，及由所緣自身至海有差別故。此不淨觀何性？幾地？緣何境？何處生？何行相？緣何世？為有漏、為無漏？為離染得、為加行得？頌曰：

론에서 말한다: 부정관을 닦는 것은 바로 탐을 대치하기 위함이다. 그러나 탐의 차별은 요약하여 네 가지가 있으니, 첫째는 현색의 탐, 둘째는 형색의 탐, 셋째는 묘촉의 탐, 넷째는 봉공의 탐이다. 청어(青瘀) 등에 연하여 부정관을 닦아 첫째 탐을 대치하고, 먹히는 등에 연하여 부정관을 닦아 둘째 탐을 대치하고, 벌레·구더기 등에 연하여 부정관을 닦아 셋째 탐을 대치하고, 시체가 움직이지 않음에 연하여 부정관을 닦아 넷째 탐을 대치한다. 만약 골쇄에 연하여 부정관을 닦으면, 통틀어 능히 이와 같은 네 탐을 대치하니, 골쇄 가운데 네 탐의 경계가 없기 때문이다. 그러므로 마땅히 또한 골쇄관을 닦음을 변별해야 한다. 이것은 다만 승해(勝解)의 작의에 섭되므로, 적은 부분의 인연이므로, 번뇌를 끊지 않고 다만 능히 제복하여 현행하지 않게 한다. 그러나 유가사가 골쇄관을 닦음은 통틀어 세 자리가 있으니, 첫째는 처음 업을 익힘, 둘째는 이미 수습함, 셋째는 작의를 넘음이다. 이른바 관행하는 자가 이와 같은 부정관을 닦고자 할 때, 마땅히 먼저 마음을 자기 몸의 부분에 묶되, 혹은 발가락에서 혹은 이마 혹은 그 나머지에서, 즐기는 바를 따라 마음이 머무는 것을 얻은 뒤에, 승해의 힘에 의하여 자기 몸의 부분에서 가상으로 사유하여, 살과 가죽이 썩어 떨어져 점차 뼈로 하여금 깨끗하게 하여, 내지 구체적으로 온몸의 골쇄를 관한다. 한 구(具)를 본 뒤에 다시 둘째를 관하여, 이와 같이 점차 넓게 한 방·한 절·한 동산·한 마을·한 나라에 이르고, 내지 두루 땅에 바다를 가장자리로 삼기에 이르기까지, 그 중간에 골쇄가 충만함을 관하니, 승해로 하여금 증장을 얻게 하기 위함이다. 넓힌 바의 일에서 점차 줄여 관하여, 내지 다만 한 구의 골쇄를 관하기에 이르러, 이에 이르러 점차 줄이면 부정관이 이루어지니, 이름하여 유가사의 처음 업을 익히는 자리로 한다. 줄인 관의 승해의 힘으로 하여금 늘어나게 하기 위하여, 한 구 가운데서 먼저 발뼈를 제하고 그 나머지 뼈를 사유하여 마음을 묶어 머물게 한다. 점차 내지 머리의 반쪽 뼈를 제하고 반쪽 뼈를 사유하여 마음을 묶어 머물게 하기에 이르러, 이에 이르러 도리어 줄이면 부정관이 이루어지니, 이름하여 유가사의 이미 수습한 자리로 한다. 줄인 관의 승해로 하여금 자재하게 하기 위하여, 반쪽 머리뼈를 제하고 마음을 미간에 묶어, 한 인연에 전념하여 담담히 머무니, 이에 이르러 지극히 줄이면 부정관이 이루어지니, 이름하여 유가사의 작의를 넘는 자리로 한다. 부정관이 있어 소연이 작음에 의하여 자재가 작은 것이 아니니, 마땅히 네 구를 지어야 하되, 이것은 작의가 이미 수습·아직 수습 못함·아직 수습 못함·이미 수습함에 의하고, 및 소연이 자기 몸에서 바다에 이르기까지 차별이 있기 때문이다. 이 부정관은 무슨 성인가. 몇 지인가. 어떤 경계에 연하는가. 어디에서 생하는가. 어떤 행상인가. 어떤 세에 연하는가. 유루인가, 무루인가. 여염득인가, 가행득인가. 게송에서 말한다:

無貪性十地，緣欲色人生，

무탐을 성으로 하고 열 지. 욕의 색에 연하고 인에서 생한다.

不淨自世緣，有漏通二得。

부정은 자세의 연. 유루는 두 득에 통한다.

論曰：如先所問今次第答。謂此觀以無貪為性通依十地，謂四靜慮及四近分中間欲界，唯緣欲界所見色境。所見者何？謂顯形色。緣義為境，由此已成。唯人趣生，三洲除北，尚非餘趣況餘界生。既立不淨名，唯不淨行相。隨在何世緣自世境，若不生法通緣三世。既唯勝解作意相應，此觀理應唯是有漏。通離染得及加行得，由有曾得未曾得故。說不淨觀相差別已，次應辯持息念。此差別相云何？頌曰：

론에서 말한다: 먼저 물은 바와 같이 이제 차례로 답한다. 이른바 이 관은 무탐으로써 성으로 하고 열 지에 통하여 의하니, 이른바 네 정려 및 네 근분·중간·욕계이다. 다만 욕계의 보는 바의 색경에 연한다. 보는 바란 무엇인가. 이른바 현·형색이다. 뜻에 연하여 경계로 삼으니, 이로 말미암아 이미 이루어진다. 다만 인취에서 생하니, 세 주로서 북을 제한다. 오히려 그 나머지 취가 아니니, 하물며 그 나머지 계에서 생함을이랴. 이미 부정의 이름을 세웠으니, 다만 부정의 행상이다. 어떤 세에 있음을 따라 자세의 경계에 연하되, 만약 생하지 않는 법은 통하여 삼세에 연한다. 이미 다만 승해의 작의와 상응하면, 이 관은 이치상 마땅히 다만 이것이 유루이다. 여염득 및 가행득에 통하니, 일찍 얻었던·얻지 않았던 것이 있기 때문이다. 부정관의 상의 차별을 설하고 마치니, 다음 마땅히 지식염을 변별해야 한다. 이 차별의 상은 어떠한가. 게송에서 말한다:

息念慧五地，緣風依欲身，

식염은 지혜, 다섯 지. 바람에 연하고 욕신에 의한다.

二得實外無，有六謂數等。

두 득, 실체는 밖에 없다. 여섯이 있으니, 이른바 수(數) 등이다.

論曰：言息念者，即契經中所說阿那阿波那念。言阿那者，謂持息入，是引外風令入身義。阿波那者，謂持息出，是引內風令出身義。慧由念力觀此為境，故名阿那阿波那念。以慧為性而說念者，念力持故，於境分明所作事成，如念住故。通於五地，謂初二三靜慮近分中間欲界，此念唯與捨相應故。謂苦樂受能順引尋，此念治尋故不俱起。喜樂二受能違專注，此念於境專注故成。由此相違，故不俱起。有說：根本下三靜慮中亦有捨受。彼說依八地，上定現前息無有故。此定緣風，依欲身起。唯人天趣，除北俱盧。通離染得及加行得，唯與真實作意相應。正法有情方能修習，外道無有，無說者故、自不能覺微細法故。此相圓滿由具六因：一數、二隨、三止、四觀、五轉、六淨。數謂繫心緣入出息不作加行，放捨身心唯念憶持入出息數，從一至十不減不增，恐心於現極聚散故。然於此中容有三失：一數減失，於二謂一。二數增失，於一謂二。三雜亂失，於入謂出、於出謂入。若離如是三種過失，名為正數。若十中間心散亂者，復應從一次第數之，終而復始乃至得定。隨謂繫心緣入出息，不作加行隨息而行，念息入出時各遠至何所。謂念息入，為行遍身、為行一分？隨彼息入，行至喉心臍髖髀脛乃至足指，念恆隨逐。若念息出，離身為至一磔一尋，隨所至方念恆隨逐。有餘師說：息出極遠，乃至風輪或吠嵐婆。此不應理，此念真實作意俱故。止謂繫念唯在鼻端，或在眉間乃至足指，隨所樂處安止其心。觀息住身如珠中縷，為冷為煖、為損為益。觀謂觀察此息風已，兼觀息俱大種造色及依色住心及心所，具觀五蘊以為境界。轉謂移轉，緣息風覺安置後後勝善根中乃至世間第一法位。淨謂昇進入見道等。有餘師說：念住為初，金剛喻定為後名轉，盡智等方名淨，為攝六相故說頌言：

론에서 말한다: 식염이라 함은, 곧 계경 가운데 설한 바의 아나아바나염(阿那阿波那念)이다. 아나라 함은, 이른바 숨을 지니어 들어오게 함이니, 이것이 바깥 바람을 이끌어 몸에 들어오게 하는 뜻이다. 아바나란, 이른바 숨을 지니어 나가게 함이니, 이것이 안의 바람을 이끌어 몸을 나가게 하는 뜻이다. 지혜가 염(念)의 힘에 의하여 이를 관하여 경계로 삼으니, 그러므로 이름하여 아나아바나염이다. 지혜로써 성으로 하면서 염이라 설함은, 염의 힘이 지니기 때문이니, 경계에서 분명하여 하는 바의 일이 이루어지니, 염주(念住)와 같기 때문이다. 다섯 지에 통하니, 이른바 첫·둘·셋째 정려·근분·중간·욕계이다. 이 염은 다만 사(捨)와 상응하기 때문이다. 이른바 고·낙의 수는 능히 심을 순응하여 이끄니, 이 염은 심을 대치하므로 함께 일어나지 않는다. 희·낙의 두 수는 능히 전주에 어긋나니, 이 염은 경계에서 전주하므로 이루어진다. 이 어긋남에 의하여, 그러므로 함께 일어나지 않는다. 어떤 설에, 근본의 아래 세 정려 가운데도 또한 사수가 있다고. 그 설은 여덟 지에 의하니, 위의 선정이 현전하면 숨이 있는 것이 없기 때문이다. 이 선정은 바람에 연하고, 욕신에 의하여 일어난다. 다만 인·천의 취요, 북구로를 제한다. 여염득 및 가행득에 통하니, 다만 진실한 작의와 상응한다. 바른 법의 유정만이 비로소 능히 닦아 익히니, 외도에는 없으니, 설한 바가 없기 때문이요, 스스로 능히 미세한 법을 깨닫지 못하기 때문이다. 이 상의 원만은 여섯 인을 갖춤에 의한다. 첫째는 수, 둘째는 수(隨), 셋째는 지, 넷째는 관, 다섯째는 전, 여섯째는 정이다. 수란 마음을 묶어 들고 나는 숨에 연하여 가행을 하지 않고, 몸과 마음을 놓아 버리고 다만 들고 나는 숨의 수를 생각하여 지니되, 하나에서 열에 이르기까지 줄이지도 늘이지도 않으니, 마음이 현재에서 지극히 모이고 흩어짐을 두려워하기 때문이다. 그러나 이 가운데서 세 가지 허물이 있을 수 있다. 첫째는 수를 줄이는 허물이니, 둘에서 하나라 한다. 둘째는 수를 늘이는 허물이니, 하나에서 둘이라 한다. 셋째는 잡란의 허물이니, 들어옴에서 나감이라 하고, 나감에서 들어옴이라 한다. 만약 이와 같은 세 가지 과실을 여의면, 이름하여 바른 수라 한다. 만약 열의 중간에 마음이 산란하면, 다시 마땅히 하나에서 차례로 그것을 세어, 끝나고 다시 시작하여 내지 선정을 얻기에 이른다. 수(隨)란 마음을 묶어 들고 나는 숨에 연하여, 가행을 하지 않고 숨을 따라 가되, 숨이 들고 날 때에 각각 멀리 어디에 이르는가를 생각한다. 이른바 숨이 들어옴을 생각함에, 가서 두루 몸인가, 가서 한 부분인가. 그 숨이 들어감을 따라, 가서 목·심·배꼽·고관절·넓적다리·정강이 내지 발가락에 이르기까지, 생각이 항상 따라간다. 만약 숨이 나감을 생각하면, 몸을 떠나서 한 펼손·한 길에 이르기까지, 이르는 바의 방향을 따라 생각이 항상 따라간다. 다른 스승이 있어 설하기를: 숨이 나감은 지극히 멀어, 내지 풍륜(風輪) 혹은 폐람파(吠嵐婆, 맹렬한 바람의 이름)에 이른다고. 이것은 마땅히 이치가 아니니, 이 염이 진실한 작의와 함께하기 때문이다. 지(止)란 생각을 묶되 다만 코끝에 있거나, 혹은 미간에 있거나 내지 발가락까지, 즐기는 바를 따라 그 마음을 편안히 그치게 한다. 숨이 몸에 머묾을 관함이 구슬 속의 실과 같이, 차가운가 따뜻한가, 손해인가 이익인가 한다. 관이란 이 숨의 바람을 관찰한 뒤에, 아울러 숨과 함께하는 대종의 조색 및 색에 의하여 머무는 마음 및 심소를 관하여, 구체적으로 다섯 온을 관하여 경계로 삼는다. 전이란 옮김을 말하니, 숨바람의 각에 연하여 뒤뒤의 수승한 선근 가운데 안치하여 내지 세간제일법의 자리에 이른다. 정이란 올라가 나아가 견도 등에 들어감을 말한다. 다른 스승이 있어 설하기를: 염주를 처음으로 하고, 금강유정을 뒤로 함을 이름하여 전이라 하고, 진지 등이 비로소 정이라 한다고. 여섯 상을 섭하기 위하여 게송을 설하여 말한다:

持息念應知，有六種異相，

지식염은 마땅히 알아야 하니, 여섯 가지 다른 상이 있다.

謂數隨止觀、轉淨相差別。

이른바 수·수·지·관, 전·정의 상의 차별이다.

息相差別云何應知？頌曰：

숨의 상의 차별은 어떻게 마땅히 알아야 하는가. 게송에서 말한다: