說一切有部俱舍論卷第二

論曰：得有二種，一者未得已失今獲、二者得已不失成就，應知非得與此相違。於何法中有得非得？於自相續及二滅中。謂有為法若有墮在自相續中有得非得，非他相續，無有成就他身法故。非非相續，無有成就非情法故。且有為法決定如是，無為法中唯於二滅有得非得。一切有情無不成就非擇滅者，故對法中傳說如是：誰成無漏法？謂一切有情，除初剎那具縛聖者及餘一切具縛異生，諸餘有情皆成擇滅。決定無有成就虛空，故於虛空不言有得，以得無故非得亦無。宗明得非得，相翻而立故。諸有得者亦有非得，義准可知，故不別釋。何緣知有別物名得？契經說故。如契經言：聖者於彼十無學法，以生以得以成就故，已斷五支，乃至廣說。若爾，非情及他相續亦應成就。所以者何？契經說故。如契經說：苾芻當知，有轉輪王成就七寶，乃至廣說。此中自在說名成就，謂轉輪王於彼七寶有自在力，隨樂轉故。此既自在說名成就，餘復何因知有別物？許有別物有何非理？如是非理，謂所執得無體可知，如色聲等或貪瞋等；無用可知，如眼耳等，故無容有別物名得。執有別物，是為非理。若謂此得亦有作用，謂作所得諸法生因，是則無為應無有得。又所得法未得已捨，界地轉易及離染故。彼現無得，當云何生？若俱生得為生因者，生與生生復何所作？又非情法應定不生。又具縛者，下中上品煩惱現起差別應無，得無別故。若由餘因有差別者，即應由彼諸法得生，得復何用？故彼所言得有作用，謂作所得諸法生因，理不成立。誰言此得作法生因？若爾，此得有何作用？謂於差別為建立因。所以者何？若無有得，異生聖者起世俗心，應無異生及諸聖者建立差別。豈不煩惱已斷、未斷有差別故，應有差別？若執無得，如何可說煩惱已斷及與未斷？許有得者斷未斷成，由煩惱得離未離故。

论说：得有二种，一者未得已失今获、二者得已不失成就，该知道非得与此相违。于何法中有得非得？于自相续及二灭中。所谓有为法若有堕在自相续中有得非得，非他相续，无有成就他身法所以。非非相续，无有成就非情法所以。且有为法决定这样，无为法中只于二灭有得非得。一切有情无不成就非择灭的，所以对法中传说这样：谁成无漏法？所谓一切有情，除初刹那具缚圣者以及其余一切具缚异生，诸其余有情皆成择灭。决定无有成就虚空，所以于虚空不说有得，以得无所以非得也无。宗明得非得，相翻而立所以。诸有得的也有非得，义准可知，所以不别释。何缘知有别物名得？契经说所以。如契经说：圣者于彼十无学法，以生以得以成就所以，已断五支，乃至广说。若尔，非情及他相续也该成就。所以者何？契经说所以。如契经说：苾刍当知，有转轮王成就七宝，乃至广说。此中自在说名成就，所谓转轮王于彼七宝有自在力，随乐转所以。此既自在说名成就，其余复何因知有别物？许有别物有何非理？这样非理，所谓所执得无体可知，如色声等或贪瞋等；无用可知，如眼耳等，所以无容有别物名得。执有别物，是为非理。若谓此得也有作用，所谓作所得诸法生因，是则无为该无有得。又所得法未得已舍，界地转易及离染所以。彼现无得，当怎么生？若俱生得为生因的，生与生生复何所作？又非情法该定不生。又具缚的，下中上品烦恼现起差别该无，得无别所以。若由其余因有差别的，即该由彼诸法得生，得复何用？所以彼所言得有作用，所谓作所得诸法生因，理不成立。谁说此得作法生因？若尔，此得有何作用？所谓于差别为建立因。所以者何？若无有得，异生圣者起世俗心，该无异生及诸圣者建立差别。岂不烦恼已断、未断有差别所以，该有差别？若执无得，如何可说烦恼已断及与未断？许有得的断未断成，由烦恼得离未离所以。

此由所依有差別故，煩惱已斷未斷義成。謂諸聖者見修道力，令所依身轉變異本，於彼二道所斷惑中無復功能令其現起。猶如種子火所焚燒，轉變異前無能生用。如是聖者所依身中無生惑能名煩惱斷。或世間道損所依中煩惱種子亦名為斷，與上相違名為未斷。諸未斷者說名成就，諸已斷者名不成就，如是二種但假非實。善法有二：一者不由功力修得、二者要由功力修得，即名生得及加行得。不由功力而修得者，若所依中種未被損名為成就，若所依中種已被損名不成就。謂斷善者由邪見力損所依中善根種子應知名斷，非所依中善根種子畢竟被害說名為斷。要由功力而修得者，若所依中彼法已起生彼功力自在無損說名成就，與此相違名不成就。如是二種亦假非實。故所依中唯有種子未拔未損增長自在，於如是位立成就名，無有別物。此中何法名為種子？謂名與色於生自果所有展轉隣近功能，此由相續轉變差別。何名轉變？謂相續中前後異性。何名相續？謂因果性三世諸行。何名差別？謂有無間生果功能。然有處說，若成就貪便不能修四念住者。彼說：耽著貪煩惱者，不能厭捨，故名成就。由隨耽著貪愛時分，於四念住必不能修。如是成就遍一切種，唯假非實。唯遮於此名不成就，亦假非實。毘婆沙師說：此二種皆有別物實而非假。如是二途皆為善說。所以者何？不違理故、我所宗故。已辯自性，差別云何？且應辯得。頌曰：

（论接着说：）此由所依有差别所以，烦恼已断未断义成。所谓诸圣者见修道力，令所依身转变异本，于彼二道所断惑中无复功能令其现起。犹如种子火所焚烧，转变异前无能生用。这样圣者所依身中无生惑能名烦恼断。或世间道损所依中烦恼种子也名为断，与上相违名为未断。诸未断的说名成就，诸已断的名不成就，这样二种但假非实。善法有二：一者不由功力修得、二者要由功力修得，即名生得及加行得。不由功力而修得的，若所依中种未被损名为成就，若所依中种已被损名不成就。所谓断善的由邪见力损所依中善根种子该知道名断，非所依中善根种子毕竟被害说名为断。要由功力而修得的，若所依中彼法已起生彼功力自在无损说名成就，与此相违名不成就。这样二种也假非实。所以所依中只有种子未拔未损增长自在，于这样位立成就名，无有别物。此中何法名为种子？所谓名与色于生自果所有展转邻近功能，此由相续转变差别。何名转变？所谓相续中前后异性。何名相续？所谓因果性三世诸行。何名差别？所谓有无间生果功能。然而有处说，若成就贪便不能修四念住的。彼说：耽着贪烦恼的，不能厌舍，所以名成就。由随耽着贪爱时分，于四念住必不能修。这样成就遍一切种，只假非实。只遮于此名不成就，也假非实。毗婆沙师说：此二种皆有别物实而非假。这样二途皆为善说。所以者何？不违理所以、我所宗所以。已辩自性，差别如何？且该辩得。颂说：

三世法各三，善等唯善等，

三世法各三，善等只善等，

有繫自界得，無繫得通四，

有系自界得，无系得通四，

非學無學三，非所斷二種。

非学无学三，非所断二种。

論曰：三世法得各有三種，謂過去法有過去得、有未來得、有現在得，如是未來及現在法各有三得。又善等法得唯善等，謂善不善及無記法，如其次第，有善不善無記三得。又有繫法得唯自界，謂欲色界無色界法，如其次第唯有欲色無色三得。若無繫法得通四種，謂無漏法總而言之得有四種，即三界得及無漏得。別分別者，非擇滅得，通三界繫。若擇滅得，色無色繫及與無漏。道諦得，唯無漏故。無繫法得，有四種。又有學法得唯有學，若無學法得唯無學，非學非無學得有差別，謂此法得總說有三，別分別者一切有漏及三無為皆名非學非無學法。且有漏法唯有非學非無學得，非擇滅得。及非聖道所引擇滅得亦如是，若有學道所引擇滅得即有學，若無學道所引擇滅得即無學。又見修所斷法，如其次第有見修所斷得。非所斷法得有差別，謂此法得總說有二，別分別者，諸無漏法名非所斷，非擇滅得唯修所斷。若非聖道所引擇滅得亦如是。聖道所引擇滅之得及道諦得，皆非所斷。前雖總說三世法各三，今應簡別其中差別相。頌曰：

论说：三世法得各有三种，所谓过去法有过去得、有未来得、有现在得，这样未来及现在法各有三得。又善等法得只善等，所谓善不善及无记法，如其次第，有善不善无记三得。又有系法得只自界，所谓欲色界无色界法，如其次第只有欲色无色三得。若无系法得通四种，所谓无漏法总而言之得有四种，即三界得及无漏得。别分别的，非择灭得，通三界系。若择灭得，色无色系及与无漏。道谛得，只无漏所以。无系法得，有四种。又有学法得只有学，若无学法得只无学，非学非无学得有差别，所谓此法得总说有三，别分别的一切有漏及三无为皆名非学非无学法。且有漏法只有非学非无学得，非择灭得。及非圣道所引择灭得也这样，若有学道所引择灭得即有学，若无学道所引择灭得即无学。又见修所断法，如其次第有见修所断得。非所断法得有差别，所谓此法得总说有二，别分别的，诸无漏法名非所断，非择灭得只修所断。若非圣道所引择灭得也这样。圣道所引择灭之得及道谛得，皆非所断。前虽总说三世法各三，今该简别其中差别相。颂说：

無記得俱起，除二通變化，

无记得俱起，除二通变化，

有覆色亦俱，欲色無前起。

有覆色也俱，欲色无前起。

論曰：無覆無記得唯俱起，無前後生，勢力劣故。法若過去得亦過去，法若未來得亦未來，法若現在得亦現在。一切無覆無記法得皆如是耶？不爾。云何？除眼耳通及能變化。謂眼耳通慧及能變化心，勢力強故、加行差別所成辦故，雖是無覆無記性收，而有前後及俱起得。若工巧處及威儀路極數習者，得亦許爾。唯有無覆無記法得但俱起耶？不爾。云何？有覆無記色得亦爾。謂諸有覆無記表色得亦如前，但有俱起。雖有上品而亦不能發無表故勢力微劣，由此定無法前後得。如無記法得有別異，善不善得亦有異耶？亦有。云何？謂欲界繫善不善色得無前起，唯有俱生及後起得。非得如得，亦有如上品類別耶？不爾。云何？頌曰：

论说：无覆无记得只俱起，无前后生，势力劣所以。法若过去得也过去，法若未来得也未来，法若现在得也现在。一切无覆无记法得皆这样吗？不这样。如何？除眼耳通及能变化。所谓眼耳通慧及能变化心，势力强所以、加行差别所成办所以，虽是无覆无记性收，而有前后及俱起得。若工巧处及威仪路极数习的，得也许这样。只有无覆无记法得但俱起吗？不这样。如何？有覆无记色得也这样。所谓诸有覆无记表色得也如前，但有俱起。虽有上品而也不能发无表所以势力微劣，由此定无法前后得。如无记法得有别异，善不善得也有异吗？也有。如何？所谓欲界系善不善色得无前起，只有俱生及后起得。非得如得，也有如上品类别无吗？不这样。如何？颂说：

非得淨無記，去來世各三，

非得净无记，去来世各三，

三界不繫三，許聖道非得，

三界不系三，许圣道非得，

說名異生性，得法易地捨。

说名异生性，得法易地舍。

論曰：性差別者，一切非得皆唯無覆無記性攝。世差別者，過去未來各有三種，謂現在法決定無有現在非得，唯有過去未來非得，過去未來一一各有三世非得。界差別者，三界繫法及不繫法各三非得，謂欲界繫法有三界非得，色無色界繫及不繫亦爾。定無非得是無漏者。所以者何？由許聖道非得，說名異生性故。如本論言：云何異生性？謂不獲聖法。不獲即是非得異名，非說異生性是無漏應理。不獲何聖法名異生性？謂不獲一切，不別說故。此不獲言，表離於獲。若異此者，諸佛世尊亦不成就聲聞獨覺種性聖法，應名異生。若爾，彼論應說純言不要須說，此一句中含純義故，如說此類食水食風。有說：不獲苦法智忍及俱生法名異生性。不可難言道類智時捨此法故應成非聖，前已永害彼非得故。若爾，此性既通三乘，不獲何等名異生性？此亦應言不獲一切。若爾，此應同前有難。此難復應如前通釋。若爾，重說唐捐其功。如經部師，所說為善。經部所說其義云何？謂曾未生聖法相續分位差別名異生性。如是非得何時當捨？此法非得，得此法時或轉易地捨此非得。如聖道非得說名異生性，得此聖道時或易地便捨。餘法非得，類此應思。若非得得斷，非得非得生，如是名為捨於非得。得與非得，豈復有餘得與非得？應言此二各復有餘得及非得。若爾，豈不有無窮過？無無窮過，許得展轉更相成故。以法生時并其自體三法俱起，第一本法、第二法得、第三得得。謂相續中法得起故成就本法及與得得，得得起故成就法得，是故此中無無窮過。如是若善若染污法，一一自體初生起時并其自體三法俱起，第二剎那六法俱起，謂三法得及三得得，第三剎那十八俱起，謂於第一第二剎那所生諸法，有九法得及九得得。如是諸得後後轉增。

论说：性差别的，一切非得皆只无覆无记性摄。世差别的，过去未来各有三种，所谓现在法决定无有现在非得，只有过去未来非得，过去未来一一各有三世非得。界差别的，三界系法及不系法各三非得，所谓欲界系法有三界非得，色无色界系及不系也这样。定无非得是无漏的。所以者何？由许圣道非得，说名异生性所以。如本论说：什么是异生性？所谓不获圣法。不获即是非得异名，非说异生性是无漏该理。不获何圣法名异生性？所谓不获一切，不别说所以。此不获言，表离于获。若异此的，诸佛世尊也不成就声闻独觉种性圣法，该名异生。若尔，彼论该说纯言不要须说，此一句中含纯义所以，如说此类食水食风。有人说：不获苦法智忍及俱生法名异生性。不可难说道类智时舍此法所以该成非圣，前已永害彼非得所以。若尔，此性既通三乘，不获何等名异生性？此也该说不获一切。若尔，此该同前有难。此难复该如前通释。若尔，重说唐捐其功。如经部师，所说为善。经部所说其义如何？所谓曾未生圣法相续分位差别名异生性。这样非得何时当舍？此法非得，得此法时或转易地舍此非得。如圣道非得说名异生性，得此圣道时或易地便舍。其余法非得，类此该思。若非得得断，非得非得生，这样名为舍于非得。得与非得，岂复有其余得与非得？该说此二各复有其余得及非得。若尔，岂不有无穷过？无无穷过，许得展转更相成所以。以法生时并其自体三法俱起，第一本法、第二法得、第三得得。所谓相续中法得起所以成就本法及与得得，得得起所以成就法得，所以此中无无穷过。这样若善若染污法，一一自体初生起时并其自体三法俱起，第二刹那六法俱起，所谓三法得及三得得，第三刹那十八俱起，所谓于第一第二刹那所生诸法，有九法得及九得得。这样诸得后后转增。

一切過去未來煩惱及隨煩惱并生得善剎那剎那相應，俱有無始無終生死輪轉有無邊得，且一有情生死相續剎那剎那起無邊得，如是一切有情相續一一各別，剎那剎那無量無邊諸得俱起。如是諸得極多集會，無對礙故互相容受。若不爾者，一有情得虛空不容，況第二等。

（论接着说：）一切过去未来烦恼及随烦恼并生得善刹那刹那相应，俱有无始无终生死轮转有无边得，且一有情生死相续刹那刹那起无边得，这样一切有情相续一一各别，刹那刹那无量无边诸得俱起。这样诸得极多集会，无对碍所以互相容受。若不这样，一有情得虚空不容，况第二等。

三藏法師玄奘奉詔譯

三藏法师玄奘奉诏翻译。

分別根品第二之三

分别根品第二之三。

如是已辯得非得相。同分者何？頌曰：

这样已辩得非得相。同分是何？颂说：

同分有情等。

同分有情等。

論曰：有別實物名為同分，謂諸有情展轉類等，本論說此名眾同分。此復二種：一無差別、二有差別。無差別者，謂諸有情有情同分，一切有情各等有故。有差別者，謂諸有情界地趣生種姓、男女近事苾芻學無學等各別同分，一類有情各等有故。復有法同分，謂隨蘊處界。若無實物無差別相名同分者，展轉差別諸有情中，有情有情等無差別，覺及施設不應得有。如是蘊等等無差別覺及施設，如理應知。頗有死生不捨不得有情同分？應作四句。第一句者，謂是處死還生是處。第二句者，謂入正性離生位時，捨異生同分，得聖者同分。第三句者，謂是趣死生餘趣等。第四句者，謂除前相。若別有實物名異生同分，何用別立異生性耶？非異人同分，別有人性故。又非世間現見同分，以非色故。亦非覺慧所能了別，無別用故。世雖不了有情同分，而於有情謂無差別，故設有體亦何所用？又何因不許有無情同分？諸穀麥豆、金鐵菴羅半娜娑等，亦有自類互相似故。又諸同分展轉差別，如何於彼更無同分，而起無別覺施設耶？又應顯成勝論所執，彼宗執有總同句義，於一切法總同言智由此發生。彼復執有同異句義，於異品類同異言智由此發生。毘婆沙師作如是說：彼執與此義類不同，以說一物於多轉故。又縱於彼若顯不顯，然此同分必有實物，契經說故。如世尊言：若還來此得人同分，乃至廣說。雖有是說，而不說言別有實物名為同分。若爾，所說同分是何？即如是類諸行生時，於中假立人同分等，如諸穀麥豆等同分。此非善說，違我宗故。已辯同分。無想者何？頌曰：

论说：有别实物名为同分，所谓诸有情展转类等，本论说此名众同分。此复二种：一无差别、二有差别。无差别的，所谓诸有情有情同分，一切有情各等有所以。有差别的，所谓诸有情界地趣生种姓、男女近事苾刍学无学等各别同分，一类有情各等有所以。复有法同分，所谓随蕴处界。若无实物无差别相名同分的，展转差别诸有情中，有情有情等无差别，觉及设施不该得有。这样蕴等等无差别觉及设施，如理该知道。颇有死生不舍不得有情同分？该作四句。第一句的，所谓是处死还生是处。第二句的，所谓入正性离生位时，舍异生同分，得圣者同分。第三句的，所谓是趣死生其余趣等。第四句的，所谓除前相。若别有实物名异生同分，何用别立异生性呢？非异人同分，别有人性所以。又非世间现见同分，以非色所以。也非觉慧所能了别，无别用所以。世虽不了有情同分，而于有情谓无差别，所以设有体也何所用？又何因不许有无情同分？诸谷麦豆、金铁庵罗半娜娑等，也有自类互相似所以。又诸同分展转差别，如何于彼更无同分，而起无别觉设施呢？又该显成胜论所执，彼宗执有总同句义，于一切法总同言智由此发生。彼复执有同异句义，于异品类同异言智由此发生。毗婆沙师作这样说：彼执与此义类不同，以说一物于多转所以。又纵于彼若显不显，然而此同分必有实物，契经说所以。如世尊说：若还来此得人同分，乃至广说。虽有是说，而不说言别有实物名为同分。若尔，所说同分是何？即这样类诸行生时，于中假立人同分等，如诸谷麦豆等同分。此非善说，违我宗所以。已辩同分。无想是何？颂说：

無想無想中，心心所法滅，

无想无想中，心心所法灭，

異熟居廣果。

异熟居广果。

論曰：若生無想有情天中，有法能令心心所滅，名為無想。是實有物，能遮未來心心所法令暫不起，如堰江河。此法一向是異熟果。誰之異熟？謂無想定。無想有情居在何處？居在廣果，謂廣果天中有高勝處，如中間靜慮，名無想天。彼為恒無想、為亦有想耶？生死位中多時有想。言無想者，由彼有情中間長時想不起故。如契經說：彼諸有情由想起故從彼處沒，然彼有情如久睡覺還起於想，從彼沒已必生欲界非餘處所，先修定行勢力盡故、於彼不能更修定故，如箭射空力盡便墮。若諸有情應生彼處，必有欲界順後受業。如應生彼北俱盧洲，必定應有生天之業。已辯無想。二定者何？謂無想定及滅盡定。初無想定其相云何？頌曰：

论说：若生无想有情天中，有法能令心心所灭，名为无想。是实有物，能遮未来心心所法令暂不起，如堰江河。此法一向是异熟果。谁之异熟？所谓无想定。无想有情居在何处？居在广果，所谓广果天中有高胜处，如中间静虑，名无想天。彼为恒无想、为也有想呢？生死位中多时有想。说无想的，由彼有情中间长时想不起所以。如契经说：彼诸有情由想起所以从彼处没，然而彼有情如久睡觉还起于想，从彼没已必生欲界非其余处所，先修定行势力尽所以、于彼不能更修定所以，如箭射空力尽便堕。若诸有情该生彼处，必有欲界顺后受业。如该生彼北俱卢洲，必定该有生天之业。已辩无想。二定是何？所谓无想定及灭尽定。初无想定其相如何？颂说：

如是無想定，後靜慮求脫，

这样无想定，后静虑求脱，

善唯順生受，非聖得一世。

善只顺生受，非圣得一世。

論曰：如前所說有法能令心心所滅名為無想，如是復有別法能令心心所滅名無想定。無想者定名無想定，或定無想名無想定。說如是聲，唯顯此定滅心心所與無想同。此在何地？謂後靜慮，即在第四靜慮非餘。修無想定為何所求？謂求解脫。彼執無想是真解脫，為求證彼修無想定。前說無想是異熟故，無記性攝，不說自成。今無想定一向是善，此是善故，能招無想有情天中五蘊異熟。既是善性，為順何受？唯順生受，非順現後及不定受。若起此定後雖退失，傳說現身必還能起，當生無想有情天中，故得此定必不能入正性離生。又許此定唯異生得非諸聖者，以諸聖者於無想定如見深坑不樂入故。要執無想為真解脫，起出離想而修此定；一切聖者不執有漏為真解脫及真出離故，於此定必不修行。若諸聖者修得第四靜慮定時，為如靜慮亦得去來無想定不？餘亦不得。所以者何？彼雖曾習，以無心故，要大加行方便修得，故初得時唯得一世，謂得現在，如初受得別解脫戒。得此定已，第二念等乃至未捨亦成過去，以無心故，無未來修。次滅盡定其相云何？頌曰：

论说：如前所说有法能令心心所灭名为无想，这样复有别法能令心心所灭名无想定。无想的定名无想定，或定无想名无想定。说「这样」声，只显此定灭心心所与无想同。此在何地？所谓后静虑，即在第四静虑非其余。修无想定为何所求？所谓求解脱。彼执无想是真解脱，为求证彼修无想定。前说无想是异熟所以，无记性摄，不说自成。今无想定一向是善，此是善所以，能招无想有情天中五蕴异熟。既是善性，为顺何受？只顺生受，非顺现后及不定受。若起此定后虽退失，传说现身必还能起，当生无想有情天中，所以得此定必不能入正性离生。又许此定只异生得非诸圣者，以诸圣者于无想定如见深坑不乐入所以。要执无想为真解脱，起出离想而修此定；一切圣者不执有漏为真解脱及真出离所以，于此定必不修行。若诸圣者修得第四静虑定时，为如静虑也得去来无想定不？其余也不得。所以者何？彼虽曾习，以无心所以，要大加行方便修得，所以初得时只得一世，所谓得现在，如初受得别解脱戒。得此定已，第二念等乃至未舍也成过去，以无心所以，无未来修。次灭尽定其相如何？颂说：

滅盡定亦然，為靜住有頂，

灭尽定也这样，为静住有顶，

善二受不定，聖由加行得，

善二受不定，圣由加行得，

成佛得非前，三十四念故。

成佛得非前，三十四念故。

論曰：如無想定，滅定亦然。此亦然聲，為例何義？例無想定心心所滅。如說復有別法能令心心所滅名無想定，如是復有別法能令心心所滅名滅盡定。如是二定差別相者，前無想定為求解脫，以出離想作意為先；此滅盡定為求靜住，以止息想作意為先。前無想定在後靜慮；此滅盡定唯在有頂，即是非想非非想處。此同前定，性唯是善非無記染，善等起故。前無想定唯順生受；此滅盡定通順生後及不定受，謂約異熟有順生受、或順後受、或不定受、或全不受。謂若於下得般涅槃，此定所招何地幾蘊？唯招有頂四蘊異熟。前無想定唯異生得；此滅盡定唯聖者得，非異生能起，怖畏斷滅故、唯聖道力所能起故、現法涅槃勝解入故。此亦如前，非離染得。由何而得？由加行得，要由加行方證得故。又初得時唯得現在，不得過去不修未來，要由心力方能修故。第二念等乃至未捨亦成過去。世尊亦以加行得耶？不爾。云何？成佛時得，謂佛世尊盡智時得，佛無一德由加行得，暫起欲樂現在前時，一切圓德隨樂而起，故佛眾德皆離染得。世尊曾未起滅盡定，得盡智時云何得成俱分解脫？於起滅定得自在故，如已起者成俱解脫。西方師說：菩薩學位先起此定後得菩提。云何此中不許彼說？若許彼說，便順尊者鄔波毱多《理目足論》。如彼論說：當言如來先起滅定、後生盡智。迦濕彌羅國毘婆沙師說：非前起滅定後方生盡智。所以者何？傳說菩薩三十四念得菩提故。諦現觀中有十六念，離有頂貪有十八念，謂斷有頂九品煩惱起九無間九解脫道，如是十八足前十六成三十四。一切菩薩決定先於無所有處已得離貪方入見道，不復須斷下地煩惱，於此中間無容得起不同類心，故諸菩薩學位不應起滅盡定。外國諸師作如是說：若中間起不同類心，斯有何過？若爾，便有越期心過。然諸菩薩不越期心。

论说：如无想定，灭定也这样。此「也这样」声，为例何义？例无想定心心所灭。如说复有别法能令心心所灭名无想定，这样复有别法能令心心所灭名灭尽定。这样二定差别相的，前无想定为求解脱，以出离想作意为先；此灭尽定为求静住，以止息想作意为先。前无想定在后静虑；此灭尽定只在有顶，即是非想非非想处。此同前定，性只是善非无记染，善等起所以。前无想定只顺生受；此灭尽定通顺生后及不定受，所谓约异熟有顺生受、或顺后受、或不定受、或全不受。所谓若于下得般涅槃，此定所招何地几蕴？只招有顶四蕴异熟。前无想定只异生得；此灭尽定只圣者得，非异生能起，怖畏断灭所以、只圣道力所能起所以、现法涅槃胜解入所以。此也如前，非离染得。由何而得？由加行得，要由加行方证得所以。又初得时只得现在，不得过去不修未来，要由心力方能修所以。第二念等乃至未舍也成过去。世尊也以加行得吗？不这样。如何？成佛时得，所谓佛世尊尽智时得，佛无一德由加行得，暂起欲乐现在前时，一切圆德随乐而起，所以佛众德皆离染得。世尊曾未起灭尽定，得尽智时怎么得成俱分解脱？于起灭定得自在所以，如已起的成俱解脱。西方师说：菩萨学位先起此定后得菩提。如何此中不许彼说？若许彼说，便顺尊者邬波毱多《理目足论》。如彼论说：当言如来先起灭定、后生尽智。迦湿弥罗国毗婆沙师说：非前起灭定后方生尽智。所以者何？传说菩萨三十四念得菩提所以。谛现观中有十六念，离有顶贪有十八念，所谓断有顶九品烦恼起九无间九解脱道，这样十八足前十六成三十四。一切菩萨决定先于无所有处已得离贪方入见道，不复须断下地烦恼，于此中间无容得起不同类心，所以诸菩萨学位不该起灭尽定。外国诸师作这样说：若中间起不同类心，此有何过？若尔，便有越期心过。然而诸菩萨不越期心。

理實菩薩不越期心，然非不越無漏聖道。若爾，期心如何不越？謂我未得諸漏永盡，終不解斯結加趺坐。決定不越如是期心，唯於一坐時諸事究竟故。前說為善，我所宗故。雖已說二定有多同異相，而於其中復有同異。頌曰：

（论接着说：）理实菩萨不越期心，然而非不越无漏圣道。若尔，期心如何不越？所谓我未得诸漏永尽，终不解此结加趺坐。决定不越这样期心，只于一坐时诸事究竟所以。前说为善，我所宗所以。虽已说二定有多同异相，而于其中复有同异。颂说：

二定依欲色，滅定初人中。

二定依欲色，灭定初人中。

論曰：言二定者，謂無想定及滅盡定。此二俱依欲色二界而得現起。若有不許亦依色界起無想定，便違此文。謂本論言：或有是色有，此有非五行。謂色纏有情或生有想天，住不同類心，若入無想定、若入滅盡定。或生無想天已得入無想，是謂是色有，此有非五行。由此證知，如是二定俱依欲色而得現起，是名同相。言異相者，謂無想定欲色二界皆得初起，滅定初起唯在人中。此在人中初修起已，由退為先方生色界，依色界身後復修起。此滅盡定亦有退耶？應言亦有。若不爾者，即便違害《鄔陀夷經》。經言：具壽！有諸苾芻先於此處具淨尸羅、具三摩地、具般羅若，能數入出滅受想定斯有是處。應如實知，彼於現法或臨終位，不能勤修令解滿足，從此身壞超段食天，隨受一處意成天身。於彼生已，復數入出滅受想定亦有是處。應如實知，此意成天身，佛說是色界，滅受想定唯在有頂。若得此定必無退者，如何得往色界受生？有餘部執：第四靜慮亦有滅定。依彼所執，滅定無退，此義亦成。第四靜慮有滅盡定，義必不成。所以者何？九次第定，契經說故。此若必然，如何得有超越定義？此定次第依初學說，得自在時隨樂超入。如是二定有多種異：謂地有異，第四靜慮有頂地故；加行有異，出離止息想，作意為先故；相續有異，異生聖者相續起故；異熟有異，無想有頂異熟果故；順受有異，順定不定生二受故；初起有異，二界人中最初起故。二定總以心心所滅為其自性，何緣但說名為無想、滅受想耶？二定加行中，唯厭逆此故，如亦知受等，唯名他心智。今二定中心久時斷，如何於後心復得生？毘婆沙師許過去有前心為後等無間緣。有餘師言：如生無色，色久時斷，如何於後色復得生？彼生定應由心非色，如是出定心亦應然，由有根身非由心起。故彼先代諸軌範師，咸言二法互為種子。

论说：说二定的，所谓无想定及灭尽定。此二俱依欲色二界而得现起。若有不许也依色界起无想定，便违此文。所谓本论说：或有是色有，此有非五行。所谓色缠有情或生有想天，住不同类心，若入无想定、若入灭尽定。或生无想天已得入无想，是谓是色有，此有非五行。由此证知，这样二定俱依欲色而得现起，是名同相。说异相的，所谓无想定欲色二界皆得初起，灭定初起只在人中。此在人中初修起已，由退为先方生色界，依色界身后复修起。此灭尽定也有退吗？该说也有。若不这样，即便违害《邬陀夷经》。经说：具寿！有诸苾刍先于此处具净尸罗、具三摩地、具般罗若，能数入出灭受想定此有是处。该如实知，彼于现法或临终位，不能勤修令解满足，从此身坏超段食天，随受一处意成天身。于彼生已，复数入出灭受想定也有是处。该如实知，此意成天身，佛说是色界，灭受想定只在有顶。若得此定必无退的，如何得往色界受生？有其余部执：第四静虑也有灭定。依彼所执，灭定无退，此义也成。第四静虑有灭尽定，义必不成。所以者何？九次第定，契经说所以。此若必然，如何得有超越定义？此定次第依初学说，得自在时随乐超入。这样二定有多种异：所谓地有异，第四静虑、有顶地所以；加行有异，出离、止息想，作意为先所以；相续有异，异生圣者相续起所以；异熟有异，无想、有顶异熟果所以；顺受有异，顺定不定生二受所以；初起有异，二界、人中最初起所以。二定总以心心所灭为其自性，何缘但说名为无想、灭受想呢？二定加行中，只厌逆此所以，如也知受等，只名他心智。今二定中心久时断，如何于后心复得生？毗婆沙师许过去有前心为后等无间缘。有其余师说：如生无色，色久时断，如何于后色复得生？彼生定该由心非色，这样出定心也该这样，由有根身非由心起。所以彼先代诸轨范师，咸说二法互为种子。

二法者，謂心、有根身。尊者世友問論中說：若執滅定全無有心，可有此過。我說滅定猶有細心，故無此失。尊者妙音說此非理。所以者何？若此定中猶有識者，三和合故必應有觸，由觸為緣應有受想。如世尊說：意及法為緣生於意識，三和合觸俱起受想思。則此定中受想等法亦應不滅。若謂如經說受緣愛，然阿羅漢雖有諸受而不生愛，觸亦應爾，非一切觸皆受等緣。此例不然，有差別故。經自簡言：若無明觸所生諸受為緣生愛。曾無有處簡觸生受，故有差別。由此道理，毘婆沙師說滅定中諸心皆滅。若都無心，如何名定？此令大種平等行故說名為定，或由心力平等至此故名為定。如是二定為是實有、為是假有？應言實有，能遮礙心令不生故。有說：此證理不應然，由前定心能遮礙故。謂前定心與所餘心相違而起，由此起故，唯令餘心暫時不轉。此能引發違心所依令相續故，唯不轉位假立為定，無別實體。此唯不轉分位假定，入前出後兩位皆無，故假說此是有為攝。或即所依由定心引令如是起，假立為定。應知無想亦復如是，謂由前心與所餘心相違而起，由此起故，唯令餘心暫時不轉，唯不轉位假立無想，餘說如前。此非善說，違我宗故。已辯二定。命根者何？頌曰：

（论接着说：）二法的，所谓心、有根身。尊者世友问论中说：若执灭定全无有心，可有此过。我说灭定犹有细心，所以无此失。尊者妙音说此非理。所以者何？若此定中犹有识的，三和合所以必该有触，由触为缘该有受想。如世尊说：意及法为缘生于意识，三和合触俱起受想思。则此定中受想等法也该不灭。若谓如经说受缘爱，然而阿罗汉虽有诸受而不生爱，触也该这样，非一切触皆受等缘。此例不然，有差别所以。经自简说：若无明触所生诸受为缘生爱。曾无有处简触生受，所以有差别。由此道理，毗婆沙师说灭定中诸心皆灭。若都无心，如何名定？此令大种平等行所以说名为定，或由心力平等至此所以名定。这样二定为是实有、为是假有？该说实有，能遮碍心令不生所以。有人说：此证理不该这样，由前定心能遮碍所以。所谓前定心与所余心相违而起，由此起所以，只令其余心暂时不转。此能引发违心所依令相续所以，只不转位假立为定，无别实体。此只不转分位假定，入前出后两位皆无，所以假说此是有为摄。或即所依由定心引令这样起，假立为定。该知道无想也复这样，所谓由前心与所余心相违而起，由此起所以，只令其余心暂时不转，只不转位假立无想，其余说如前。此非善说，违我宗所以。已辩二定。命根是何？颂说：

命根體即壽，能持煖及識。

命根体即寿，能持暖及识。

論曰：命體即壽，故對法言：云何命根？謂三界壽。此復未了何法名壽？謂有別法能持煖識說名為壽。故世尊言：

论说：命体即寿，所以对法说：什么是命根？所谓三界寿。此复未了何法名寿？所谓有别法能持暖识说名为寿。所以世尊说：

壽煖及與識，三法捨身時，

寿暖及与识，三法舍身时，

所捨身僵仆，如木無思覺。

所舍身僵仆，如木无思觉。

故有別法，能持煖識相續住因說名為壽。若爾，此壽何法能持？即煖及識還持此壽。若爾，三法更互相持，相續轉故，何法先滅？由此滅故，餘二隨滅。是則此三應常無謝，既爾此壽應業能持，隨業所引相續轉故。若爾，何緣不許唯業能持煖識而須壽耶？理不應然，勿一切識從始至終恒異熟故。既爾，應言業能持煖，煖復持識，何須此壽？如是識在無色界中應無能持，彼無煖故。應言彼識業為能持，豈得隨情數為轉計？或說此識唯煖能持，或復說言唯業持識。又前已說。前說者何？謂前說言，勿一切識從始至終皆是異熟，是故定應許有別法，能持煖識說名為壽。今亦不言全無壽體，但說壽體非別實物。若爾，何法說名壽體？謂三界業所引同分住時勢分說為壽體。由三界業所引同分住時勢分相續決定隨應住時，爾所時住故，此勢分說為壽體。如穀種等所引乃至熟時勢分，又如放箭所引乃至住時勢分。有謂有行是德差別，依箭等生，由彼力故。乃至未墮恒行不息，彼體一故、無障礙故。往趣餘方急緩至時分位差別應不得有，又應畢竟無墮落時。若謂由風所障礙故，應初即墮或無墮時，能障礙風無差別故。有別實物能持煖識名為壽體，是說為善。為壽盡故死、為更有餘因？《施設論》說：有壽盡故死，非福盡故死。廣作四句。第一句者，感壽異熟業力盡故。第二句者，感富樂果業力盡故。第三句者，能感二種業俱盡故。第四句者，不能避脫抂橫緣故。又亦應言捨壽行故。壽盡位中，福盡於死無復功能，故俱盡時有死，說為俱盡故死。《發智論》說：此壽當言隨相續轉、為復當言一起便住？欲纏有情不入無想定、不入滅盡定，當言此壽隨相續轉。若入無想定、若入滅盡定及色無色纏一切有情，當言此壽一起便住。彼言何義？若所依身可損害故壽隨損害，是名第一隨相續轉。

（论接着说：）所以有别法，能持暖识相续住因说名为寿。若尔，此寿何法能持？即暖及识还持此寿。若尔，三法更互相持，相续转所以，何法先灭？由此灭所以，其余二随灭。是则此三该常无谢，既尔此寿该业能持，随业所引相续转所以。若尔，何缘不许只业能持暖识而须寿呢？理不该这样，勿一切识从始至终恒异熟所以。既尔，该说业能持暖，暖复持识，何须此寿？这样识在无色界中该无能持，彼无暖所以。该说彼识业为能持，岂得随情数为转计？或说此识只暖能持，或复说言只业持识。又前已说。前说是何？所谓前说，勿一切识从始至终皆是异熟，所以定该许有别法，能持暖识说名为寿。今也不说全无寿体，但说寿体非别实物。若尔，何法说名寿体？所谓三界业所引同分住时势分说为寿体。由三界业所引同分住时势分相续决定随该住时，尔所时住所以，此势分说为寿体。如谷种等所引乃至熟时势分，又如放箭所引乃至住时势分。有谓有行是德差别，依箭等生，由彼力所以。乃至未堕恒行不息，彼体一所以、无障碍所以。往趣其余方急缓至时分位差别不该得有，又该毕竟无堕落时。若谓由风所障碍所以，该初即堕或无堕时，能障碍风无差别所以。有别实物能持暖识名为寿体，是说为善。为寿尽所以死、为更有其余因？《设施论》说：有寿尽所以死，非福尽所以死。广作四句。第一句的，感寿异熟业力尽所以。第二句的，感富乐果业力尽所以。第三句的，能感二种业俱尽所以。第四句的，不能避脱枉横缘所以。又也该说舍寿行所以。寿尽位中，福尽于死无复功能，所以俱尽时有死，说为俱尽所以死。《发智论》说：此寿当言随相续转、为复当言一起便住？欲缠有情不入无想定、不入灭尽定，当言此寿随相续转。若入无想定、若入灭尽定及色无色缠一切有情，当言此寿一起便住。彼言何义？若所依身可损害所以寿随损害，是名第一随相续转。

若所依身不可損害如起而住，是名第二一起便住。迦濕彌羅國毘婆沙師言：初顯有障，後顯無障，由此決定有非時死。故契經說：有四得自體，謂有得自體唯可自害非可他害。廣作四句。唯可自害非他害者，謂生欲界戲忘念天意憤恚天，彼由發起增上喜怒，是故於彼殞沒非餘。又應說諸佛自般涅槃故。唯可他害非自害者，謂處胎卵諸有情類。俱可害者，謂餘多分欲界有情。俱非害者，謂在中有、色無色界一切有情及在欲界一分有情，如那落迦、北俱盧洲、正住見道、慈定、滅定及無想定，王仙、佛使，佛所記別——達弭羅、嗢怛羅、殑耆羅、長者子耶舍、鳩磨羅時婆——，最後身菩薩，及此菩薩母懷菩薩胎時，一切轉輪王及此輪王母懷輪王胎時。若爾，何故契經中言：大德！何等有情所得自體非可自害非可他害。舍利子！謂在非想非非想處受生有情。傳說所餘無色靜慮所得自體，可為自地聖道所害，亦上他地近分所害。有頂自上二害俱無，是故說為俱非可害。豈不有頂亦為他地聖道所害，應名他害？如是應說舉後顯初，如或有處舉初顯後，或復有處舉後顯初。云何有處舉初顯後？如契經說：如梵眾天是名第一樂生天。云何有處舉後顯初？如契經說：如極光淨天是名第二樂生天。彼經如聲顯譬喻義，可作是說舉一顯餘，喻法舉一顯同類故。此無如聲，不可例彼。若顯喻義方得有，如聲是則如聲，餘經應不有。如餘經說：有色有情身異想異，如人一分，天是第一識住。故知非喻亦有如聲。傍論且止。已辯命根，諸相者何？頌曰：

（论接着说：）若所依身不可损害如起而住，是名第二一起便住。迦湿弥罗国毗婆沙师说：初显有障，后显无障，由此决定有非时死。所以契经说：有四得自体，所谓有得自体只可自害非可他害。广作四句。只可自害非他害的，所谓生欲界戏忘念天、意愤恚天，彼由发起增上喜怒，所以于彼殒没非其余。又该说诸佛自般涅槃所以。只可他害非自害的，所谓处胎卵诸有情类。俱可害的，所谓其余多分欲界有情。俱非害的，所谓在中有、色无色界一切有情及在欲界一分有情，如那落迦、北俱卢洲、正住见道、慈定、灭定及无想定，王仙、佛使，佛所记别——达弭罗、嗢怛罗、殑耆罗、长者子耶舍、鸠磨罗时婆——，最后身菩萨，及此菩萨母怀菩萨胎时，一切转轮王及此轮王母怀轮王胎时。若尔，何故契经中说：大德！何等有情所得自体非可自害非可他害。舍利子！所谓在非想非非想处受生有情。传说所余无色静虑所得自体，可为自地圣道所害，也上他地近分所害。有顶自上二害俱无，所以说为俱非可害。岂不有顶也为他地圣道所害，该名他害？这样该说举后显初，如或有处举初显后，或复有处举后显初。如何有处举初显后？如契经说：如梵众天是名第一乐生天。如何有处举后显初？如契经说：如极光净天是名第二乐生天。彼经「如」声显譬喻义，可作是说举一显其余，喻法举一显同类所以。此无「如」声，不可例彼。若显喻义方得有，「如」声是则「如」声，其余经不该有。如其余经说：有色有情身异想异，如人一分，天是第一识住。所以知非喻也有「如」声。傍论且止。已辩命根，诸相是何？颂说：

相謂諸有為，生住異滅性。

相谓诸有为，生住异灭性。

論曰：由此四種是有為相，法若有此應是有為，與此相違是無為法。此於諸法能起名生，能安名住，能衰名異，能壞名滅。性是體義。豈不經說有三有為之有為相？於此經中應說有四，不說者何？所謂住相。然經說住異，是此異別名。如生名起，滅名為盡。如是應知，異名住異。若法令行三世遷流，此經說為有為之相，令諸有情生厭畏故。謂彼諸行生力所遷，令從未來流入現在。異及滅相力所遷迫，令從現在流入過去，令其衰異及壞滅故。傳說如有人處稠林，有三怨敵欲為損害，一從稠林牽之令出、一衰其力、一壞命根。三相於行應知亦爾。住於彼行攝受安立，常樂與彼不相捨離，故不立在有為相中。又無為法有自相住，住相濫彼故經不說。有謂：此經說住與異總合為一名住異相。何用如是總合說為？住是有情所愛著處，為令厭捨與異合說，如示黑耳與吉祥俱，是故定有四有為相。此生等相既是有為，應更別有生等四相。若更有相便致無窮，彼復有餘生等相故。應言更有，然非無窮。所以者何？頌曰：

论说：由此四种是有为相，法若有此该是有为，与此相违是无为法。此于诸法能起名生，能安名住，能衰名异，能坏名灭。性是体义。岂不经说有三有为之有为相？于此经中该说有四，不说是何？所谓住相。然而经说住异，是此异别名。如生名起，灭名为尽。这样该知道，异名住异。若法令行三世迁流，此经说为有为之相，令诸有情生厌畏所以。所谓彼诸行生力所迁，令从未来流入现在。异及灭相力所迁迫，令从现在流入过去，令其衰异及坏灭所以。传说如有人处稠林，有三怨敌欲为损害，一从稠林牵之令出、一衰其力、一坏命根。三相于行该知道也这样。住于彼行摄受安立，常乐与彼不相舍离，所以不立在有为相中。又无为法有自相住，住相滥彼所以经不说。有谓：此经说住与异总合为一名住异相。何用这样总合说为？住是有情所爱着处，为令厌舍与异合说，如示黑耳与吉祥俱，所以定有四有为相。此生等相既是有为，该更别有生等四相。若更有相便致无穷，彼复有其余生等相所以。该说更有，然而非无穷。所以者何？颂说：

此有生生等，於八一有能。

此有生生等，于八一有能。

論曰：此謂前說四種本相。生生等者，謂四隨相，生生、住住、異異、滅滅。諸行有為由四本相，本相有為由四隨相，豈不本相如所相法一一應有四種隨相，此復各四展轉無窮？無斯過失，四本四隨於八於一功能別故。何謂功能？謂法作用或謂士用。四種本相一一皆於八法有用，四種隨相一一皆於一法有用。其義云何？謂法生時并其自體九法俱起，自體為一相隨相八。本相中生除其自性生餘八法，隨相生生於九法內唯生本生。謂如雌雞，有生多子有唯生一。生與生生，生八生一其力亦爾。本相中住亦除自性住餘八法，隨相住住於九法中唯住本住。異及滅相隨應亦爾。是故生等相復有相，隨相唯四無無窮失。經部師說何緣如是分析虛空？非生等相有實法體如所分別。所以者何？無定量故。謂此諸相非如色等有定現、比或至教量證體實有。若爾，何故契經中言：有為之起亦可了知，盡及住異亦可了知。天愛！汝等執文迷義，薄伽梵說義是所依。何謂此經所說實義？謂愚夫類無明所盲，於行相續執我我所，長夜於中而生耽著。世尊為斷彼執著故，顯行相續體是有為及緣生性，故作是說有三有為之有為相，非顯諸行一剎那中具有三相，由一剎那起等三相不可知故。非不可知應立為相，故彼契經復作是說：有為之起亦可了知，盡及住異亦可了知。然經重說有為言者，令知此相表是有為，勿謂此相表有為有，如居白鷺表水非無。亦勿謂表有為善惡，如童女相表善非善。諸行相續初起名生，終盡位中說名為滅，中間相續隨轉名住，此前後別名為住異。世尊依此說難陀言：是善男子善知受生、善知受住及善知受衰異壞滅。故說頌言：

论说：此谓前说四种本相。生生等的，所谓四随相，生生、住住、异异、灭灭。诸行有为由四本相，本相有为由四随相，岂不本相如所相法一一该有四种随相，此复各四展转无穷？无此过失，四本四随于八于一功能别所以。何谓功能？所谓法作用或谓士用。四种本相一一皆于八法有用，四种随相一一皆于一法有用。其义如何？所谓法生时并其自体九法俱起，自体为一相随相八。本相中生除其自性生其余八法，随相生生于九法内只生本生。所谓如雌鸡，有生多子有只生一。生与生生，生八生一其力也这样。本相中住也除自性住其余八法，随相住住于九法中只住本住。异及灭相随该也这样。所以生等相复有相，随相只四无无穷失。经部师说何缘这样分析虚空？非生等相有实法体如所分别。所以者何？无定量所以。所谓此诸相非如色等有定现、比或至教量证体实有。若尔，何故契经中说：有为之起也可了知，尽及住异也可了知。天爱！你们执文迷义，薄伽梵说义是所依。何谓此经所说实义？所谓愚夫类无明所盲，于行相续执我我所，长夜于中而生耽着。世尊为断彼执着所以，显行相续体是有为及缘生性，所以作是说有三有为之有为相，非显诸行一刹那中具有三相，由一刹那起等三相不可知所以。非不可知该立为相，所以彼契经复作是说：有为之起也可了知，尽及住异也可了知。然而经重说有为言的，令知此相表是有为，勿谓此相表有为有，如居白鹭表水非无。也勿谓表有为善恶，如童女相表善非善。诸行相续初起名生，终尽位中说名为灭，中间相续随转名住，此前后别名为住异。世尊依此对难陀说：是善男子善知受生、善知受住及善知受衰异坏灭。所以说颂说：

相續初名生，滅謂終盡位，

相续初名生，灭谓终尽位，

中隨轉名住，住異前後別。

中随转名住，住异前后别。

復有頌言：

复有颂说：

本無今有生，相續隨轉住，

本无今有生，相续随转住，

前後別住異，相續斷名滅。

前后别住异，相续断名灭。

又有頌言：

又有颂说：

由諸法剎那，無住而有滅，

由诸法刹那，无住而有灭，

彼自然滅故，執有住非理。

彼自然灭故，执有住非理。

是故唯於相續說住，由斯對法所說理成。故彼論言：云何名住？謂一切行已生未滅，非生已不滅名剎那法性。雖《發智論》作如是說：於一心中誰起謂生？誰盡謂死？誰住異謂老？而彼論文依眾同分相續心說，非一剎那。又一一剎那諸有為法，離執實有物，四相亦成。云何得成？謂一一念本無今有名生，有已還無名滅，後後剎那嗣前前起名為住，即彼前後有差別故名住異。於前後念相似生時，前後相望非無差別。彼差別相云何應知？謂金剛等有擲未擲，及強力擲與弱力擲，速遲墮落時差別故。大種轉變差別義成。諸行相似相續生時，前後相望無多差別，故雖有異而見相似。若爾最後聲光剎那及涅槃時，最後六處無後念故應無住異，是則所立相應不遍有為。此不說住為有為相。其義云何？謂住之異。故若有住亦必有異，由此立相無不遍失。然此經中世尊所說，有為之相略顯示者，謂有為法本無今有，有已還無及相續住。即此前後相望別異，此中何用生等別物？云何所相法即立為能相？如何大士相非異於大士？角犎𩑶蹄尾牛相非異牛，又如堅等地等界相非異地等，遠見上升知是煙相非異煙體。此有為相，理亦應然。雖了有為色等自性，乃至未了先無後無相續差別，仍未知彼體是有為，故非彼性即有為相。然非離彼性，有生等實物。若離有為色等自性有生等物，復何非理？一法一時應即生住衰異壞滅，許俱有故。此難不然，用時別故，謂生作用在於未來，現在已生不更生故。諸法生已正現在時，住等三相作用方起，非生用時有餘三用，故雖俱有而不相違。且應思擇，未來法體為有為無，然後可成生於彼位有用無用。設許未來生有作用，如何成未來？應說未來相。法現在時生用已謝，如何成現在？應說現在相。又住等三用俱現在，應一法體一剎那中即有安住衰異壞滅。

（论接着说：）所以只于相续说住，由斯对法所说理成。所以彼论说：什么是住？所谓一切行已生未灭，非生已不灭名刹那法性。虽《发智论》作这样说：于一心中谁起谓生？谁尽谓死？谁住异谓老？而彼论文依众同分相续心说，非一刹那。又一一刹那诸有为法，离执实有物，四相也成。怎么得成？所谓一一念本无今有名生，有已还无名灭，后后刹那嗣前前起名为住，即彼前后有差别所以名住异。于前后念相似生时，前后相望非无差别。彼差别相如何该知道？所谓金刚等有掷未掷，及强力掷与弱力掷，速迟堕落时差别所以。大种转变差别义成。诸行相似相续生时，前后相望无多差别，所以虽有异而见相似。若尔最后声光刹那及涅槃时，最后六处无后念所以该无住异，是则所立相该不遍有为。此不说住为有为相。其义如何？所谓住之异。所以若有住也必有异，由此立相无不遍失。然而此经中世尊所说，有为之相略显示的，所谓有为法本无今有，有已还无及相续住。即此前后相望别异，此中何用生等别物？怎么所相法即立为能相？如何大士相非异于大士？角、犎、胡、蹄、尾牛相非异牛（底本「胡」字作生僻异体），又如坚等地等界相非异地等，远见上升知是烟相非异烟体。此有为相，理也该这样。虽了有为色等自性，乃至未了先无后无相续差别，仍未知彼体是有为，所以非彼性即有为相。然而非离彼性，有生等实物。若离有为色等自性有生等物，复何非理？一法一时该即生住衰异坏灭，许俱有所以。此难不然，用时别所以，所谓生作用在于未来，现在已生不更生所以。诸法生已正现在时，住等三相作用方起，非生用时有其余三用，所以虽俱有而不相违。且该思择，未来法体为有为无，然后可成生于彼位有用无用。设许未来生有作用，如何成未来？该说未来相。法现在时生用已谢，如何成现在？该说现在相。又住等三用俱现在，该一法体一刹那中即有安住衰异坏灭。

若時住相能住此法，即時異滅能衰壞者，爾時此法為名安住、為名衰異、為名壞滅？諸說住等用不同時，彼說便違剎那滅義。若言我說一法諸相用，皆究竟名一剎那。汝今應說，何緣住相與二俱生，而住先能住所住法非異非滅？若住力強能先用者，後何成劣而并本法俱遭異滅所衰壞耶？若言住相已起作用不應更起猶如生者，生應可然。夫生用者，謂引所生令入現在，已入不應復引入故。住不應爾。夫住用者，謂安所住令不衰滅，已住可令永安住故。由斯住相用應常起，不可例生令無再用。又誰障住用，令暫有還無？若言異滅能為障者，異滅力應強，何不於先用？又住用息，異滅本法自然不住，異滅二相何處如何而起作用？復有何事須二用耶？由住攝持，諸法生已暫時不滅。住用既捨，法定不住即自然滅，故異滅用更無所為。又應一法生已未壞名住，住已壞時名滅。理且可然。異於一法，進退推徵理不應有。所以者何？異謂前後性相轉變，非即此法可言異此。故說頌言：

（论接着说：）若时住相能住此法，即时异灭能衰坏的，尔时此法为名安住、为名衰异、为名坏灭？诸说住等用不同时，彼说便违刹那灭义。若说我说一法诸相用，皆究竟名一刹那。你今该说，何缘住相与二俱生，而住先能住所住法非异非灭？若住力强能先用的，后何成劣而并本法俱遭异灭所衰坏呢？若说住相已起作用不该更起犹如生的，生该可这样。夫生用的，所谓引所生令入现在，已入不该复引入所以。住不该这样。夫住用的，所谓安所住令不衰灭，已住可令永安住所以。由斯住相用该常起，不可例生令无再用。又谁障住用，令暂有还无？若说异灭能为障的，异灭力该强，何不于先用？又住用息，异灭本法自然不住，异灭二相何处如何而起作用？复有何事须二用呢？由住摄持，诸法生已暂时不灭。住用既舍，法定不住即自然灭，所以异灭用更无所为。又该一法生已未坏名住，住已坏时名灭。理且可这样。异于一法，进退推征理不该有。所以者何？异谓前后性相转变，非即此法可说异此。所以说颂说：

即前異不成，異前非一法，

即前异不成，异前非一法，

是故於一法，立異終不成。

所以于一法，立异终不成。

雖餘部說遇滅因緣，滅相方能滅所滅法。而彼所說，應如有言：服瀉藥時天來令利。即滅因緣應滅所滅，何須別執有滅相為。又心心所許剎那滅，更不須待餘滅因緣，應滅與住用無先後。是則一法於一時中亦住亦滅不應正理，故依相續說有為相，不違正理善順契經。若生在未來生所生法，未來一切法何不俱生？頌曰：

（论接着说：）虽其余部说遇灭因缘，灭相方能灭所灭法。而彼所说，该如有言：服泻药时天来令利。即灭因缘该灭所灭，何须别执有灭相为。又心心所许刹那灭，更不须待其余灭因缘，该灭与住用无先后。是则一法于一时中也住也灭不该正理，所以依相续说有为相，不违正理善顺契经。若生在未来生所生法，未来一切法何不俱生？颂说：

生能生所生，非離因緣合。

生能生所生，非离因缘合。

論曰：非離所餘因緣和合，唯生相力能生所生，故諸未來非皆頓起。若爾，我等唯見因緣有生功能，無別生相。有因緣合諸法即生，無即不生，何勞生相？故知唯有因緣力起。豈諸有法皆汝所知？法性幽微甚難知故，雖現有體而不可知。生相若無應無生覺，又第六轉言不應成，謂色之生、受之生等。如不應說色之色言。如責無生，乃至無滅皆如是責，隨其所應。若爾，為成空無我覺，法外應執空無我性。為成一二大小各別合離彼此有性等覺，應如外道法外執有數量各別合離彼此有等別性。又為成立第六轉言，應執別有色之聚性。又如說言色之自性，此第六轉言何得成？是故生等唯假建立，無別實物，為了諸行本無今有假立為生。如是本無今有生相，依色等法種類眾多，為簡所餘說第六轉言色之生受之生等，為令他知此生唯色非餘受等。餘例亦然。如世間說栴檀之香、石子之體，此亦應爾。如是住等隨應當知。若行離生相而得生者，虛空無為等何故不生？諸行名生由本無今有，無為體常有，何得言生？又如法爾不說一切皆有生，如是應許非一切法皆可生。又如有為同有生相，而許因緣望有為法或有功能或無功能。如是應許一切有為及無為法同無生相，而諸因緣望彼二法一有生用、一無生用。毘婆沙師說生等相別有實物，其理應成。所以者何？豈容多有設難者故便棄所宗？非恐有鹿而不種麥，懼多蠅附不食美團。故於過難應懃通釋，於本宗義應順修行。如是已辯諸有為相。名身等類其義云何？頌曰：

论说：非离所余因缘和合，只生相力能生所生，所以诸未来非皆顿起。若尔，我等只见因缘有生功能，无别生相。有因缘合诸法即生，无即不生，何劳生相？所以知只有因缘力起。岂诸有法皆你所知？法性幽微甚难知所以，虽现有体而不可知。生相若无该无生觉，又第六转言不该成，所谓色之生、受之生等。如不该说色之色言。如责无生，乃至无灭皆这样责，随其所应。若尔，为成空无我觉，法外该执空无我性。为成一二大小各别合离彼此有性等觉，该如外道法外执有数量各别合离彼此有等别性。又为成立第六转言，该执别有色之聚性。又如说色之自性，此第六转言何得成？所以生等只假建立，无别实物，为了诸行本无今有假立为生。这样本无今有生相，依色等法种类众多，为简所余说第六转言色之生、受之生等，为令他知此生只色非其余受等。其余例也这样。如世间说栴檀之香、石子之体，此也该这样。这样住等随该知道。若行离生相而得生的，虚空无为等何故不生？诸行名生由本无今有，无为体常有，何得说生？又如法尔不说一切皆有生，这样该许非一切法皆可生。又如有为同有生相，而许因缘望有为法或有功能或无功能。这样该许一切有为及无为法同无生相，而诸因缘望彼二法一有生用、一无生用。毗婆沙师说生等相别有实物，其理该成。所以者何？岂容多有设难的所以便弃所宗？非恐有鹿而不种麦，惧多蝇附不食美团。所以于过难该勤通释，于本宗义该顺修行。这样已辩诸有为相。名身等类其义如何？颂说：

名身等所謂，想章字總說。

名身等所谓，想章字总说。

論曰：等者等取句身文身。應知此中名謂作想，如說色聲香味等想。句者謂章，詮義究竟，如說諸行無常等章。或能辯了業用德時相應差別，此章稱句。文者謂字，如說𧙃阿壹伊等字。豈不此字亦書分名？非為顯書分製造諸字，但為顯諸字製造書分。云何當令雖不聞說而亦得解，故造書分，是故諸字非書分名。云何名等身？謂想等總說。言總說者是合集義，於合集義中說嗢遮界故。此中名身者，謂色聲香等。句身者，謂諸行無常、一切法無我、涅槃寂靜等。文身者，謂迦佉伽等。豈不此三語為性故，用聲為體，色自性攝。如何乃說為心不相應行？此三非以語為自性，語是音聲，非唯音聲即令了義。云何令了？謂語發名，名能顯義，乃能令了。非但音聲皆稱為語，要由此故義可了知，如是音聲方稱語故。何等音聲令義可了？謂能說者於諸義中已共立為能詮定量，且如古者於九義中共立一瞿聲為能詮定量。故有頌言：

论说：等的等取句身、文身。该知道此中名谓作想，如说色声香味等想。句的谓章，诠义究竟，如说诸行无常等章。或能辩了业用德时相应差别，此章称句。文的谓字，如说阿、壹、伊等字（底本首字为生僻字母异体）。岂不此字也书分名？非为显书分制造诸字，但为显诸字制造书分。如何当令虽不闻说而也得解，所以造书分，所以诸字非书分名。如何名等身？所谓想等总说。说总说的是合集义，于合集义中说嗢遮界所以。此中名身的，所谓色声香等。句身的，所谓诸行无常、一切法无我、涅槃寂静等。文身的，所谓迦佉伽等。岂不此三语为性所以，用声为体，色自性摄。如何乃说为心不相应行？此三非以语为自性，语是音声，非只音声即令了义。怎么令了？所谓语发名，名能显义，乃能令了。非但音声皆称为语，要由此所以义可了知，这样音声方称语所以。何等音声令义可了？所谓能说的于诸义中已共立为能诠定量，且如古者于九义中共立一瞿声为能诠定量。所以有颂说：