周易正义

乾下乾上。乾：元、亨、利、贞。

经文先标出卦体，再出卦辞。「乾下乾上」是说这一卦的下体与上体都取乾，六爻全是阳爻，纯阳无阴。卦辞只有「元、亨、利、贞」四字，后人称为「乾之四德」：「元」是创始万物之德，「亨」是通达而无壅塞，「利」是使万物各得其宜，「贞」是守持正固而能有终。

[疏]正义曰：“乾”者，此卦之名。谓之卦者，《易纬》云：“卦者挂也，言县挂物象，以示於人，故谓之卦。”但二画之体，虽象阴阳之气，未成万物之象，未得成卦，必三画以象三才，写天、地、雷、风、水、火、山、泽之象，乃谓之卦也。故系辞云“八卦成列，象在其中矣”是也。但初有三画，虽有万物之象，於万物变通之理，犹有未尽，故更重之而有六画，备万物之形象，穷天下之能事，故六画成卦也。此乾卦本以象天，天乃积诸阳气而成天，故此卦六爻皆阳画成卦也。

孔颖达作疏，先解「卦」与「乾」的名义。他说：「乾」是这一卦的名称。至于为什么叫作「卦」，《易纬》解释说：「卦」就是「挂」，指把物象悬挂出来展示给人看，因此叫作「卦」。不过只有两画的形体，虽然能象征阴阳二气，却还没有构成万物的形象，算不得成卦；必须有三画，用来象征天、地、人「三才」，摹写天、地、雷、风、水、火、山、泽八种物象，才称得上卦。《系辞》说「八卦成列，象在其中矣」，讲的正是这个道理。可是最初只有三画的单卦，虽已具备万物之象，对万物变化会通的道理却仍未穷尽，所以再把单卦相重而成六画，万物的形象由此齐备，天下的事理由此穷究，六画才算成卦。这乾卦本来取象于天，而天是众多阳气积聚而成的，所以此卦六爻全用阳画构成。

此既象天，何不谓之天，而谓之“乾”者？天者定体之名，“乾”者体用之称。故《说卦》云：“乾，健也”。言天之体，以健为用。圣人作《易》本以教人，欲使人法天之用，不法天之体，故名“乾”，不名天也。天以健为用者，运行不息，应化无穷，此天之自然之理，故圣人当法此自然之象而施人事，亦当应物成务，云为不已，“终日乾乾”，无时懈倦，所以因天象以教人事。於物象言之，则纯阳也，天也。於人事言之，则君也。父也。以其居尊，故在诸卦之首，为《易》理之初。

孔颖达接着自设问答：既然此卦取象于天，为什么不干脆叫「天」，却叫「乾」呢？他解释说，「天」是就固定形体所立的名称，「乾」则是就形体所发挥的功用所立的称呼。所以《说卦》说「乾，健也」，是讲天这个形体以刚健为其功用。圣人作《周易》本意在教化世人，要人效法天的功用而不是效法天的形体，所以取名为「乾」，不取名为「天」。所谓天以刚健为用，是说它运行不停、应变无穷，这是天的自然之理；圣人应当效法这一自然之象来施行人事，也要顺应事物、成就事功，言行不止，做到「终日乾乾」，没有一刻懈怠倦惰——这就是借天象来教导人事。若就物象说，乾是纯阳，是天；若就人事说，乾是君，是父。因为它居于至尊之位，所以排在六十四卦之首，成为《周易》义理的开端。

但圣人名卦，体例不同，或则以物象而为卦名者，若否、泰、剥、颐、鼎之属是也，或以象之所用而为卦名者，即乾、坤之属是也。如此之类多矣。虽取物象，乃以人事而为卦名者，即家人、归妹、谦、履之属是也。所以如此不同者，但物有万象，人有万事，若执一事，不可包万物之象；若限局一象，不可总万有之事，故名有隐显，辞有踳驳，不可一例求之，不可一类取之。故《系辞》云：“上下无常，刚柔相易，不可为典要。”韩康伯注云“不可立定准”是也。

孔颖达进一步申说：圣人给卦命名的体例并不一律。有的直接用物象作卦名，像《否》《泰》《剥》《颐》《鼎》这一类；有的用物象所发挥的功用作卦名，像《乾》《坤》这一类，这两种情形都很多。还有虽取自物象、却按人事命名的，像《家人》《归妹》《谦》《履》这一类。之所以如此参差不齐，是因为物有万象、人有万事：若死守一事，就概括不了万物之象；若限定一象，也总括不了万有之事。所以卦名有隐有显，卦爻辞也有驳杂不齐之处，不能拿同一个格式去求索，也不能按同一个类别去取义。《系辞》说「上下无常，刚柔相易，不可为典要」，韩康伯注为「不可立定准」，讲的正是这个意思。

“元、亨、利、贞”者，是乾之四德也。子夏传云：“元，始也。亨，通也。利，和也。贞，正也。”言此卦之德，有纯阳之性，自然能以阳气始生万物而得元始亨通，能使物性和谐，各有其利，又能使物坚固贞正得终。此卦自然令物有此四种使得其所，故谓之四德：言圣人亦当法此卦而行善道，以长万物，物得生存而为“元”也。又当以嘉美之事，会合万物，令使开通而为“亨”也。又当以义协和万物，使物各得其理而为“利”也。又当以贞固幹事，使物各得其正而为“贞”也。是以圣人法乾而行此四德，故曰“元、亨、利、贞”。其委曲条例，备在《文言》。

孔颖达转而疏解卦辞四字：「元、亨、利、贞」就是乾卦的四种德性。《子夏传》训释说：「元」是开始，「亨」是通达，「利」是和谐，「贞」是中正。这是说乾卦之德具有纯阳的性质，自然能以阳气发动而始生万物，得到创始与亨通；能使万物的性情各自和谐，各有其利；又能使万物坚固守正，得以善终。此卦自然而然地让万物具备这四样而各得其所，所以称为「四德」。就人事而言，圣人也应当效法此卦推行善道，长养万物，使万物得以生存，这就是「元」；应当用美善之事会聚万物，使之开通无阻，这就是「亨」；应当以义理协调万物，使万物各得其理，这就是「利」；应当以贞固之心主持事务，使万物各得其正，这就是「贞」。所以圣人效法乾而施行这四德，卦辞才说「元、亨、利、贞」。其中曲折详密的条例，都完备地讲在《文言》一篇里。

初九：潜龙勿用。《文言》备矣。

经文是乾卦最下一爻的爻辞：「潜龙勿用」——龙还潜伏在下，不可施展作用。爻辞之下「《文言》备矣」四字是王弼的注，他此处不另作解说，只指出这一爻的义理在《文言》一篇里已经讲得十分完备。

[疏]正义曰：居第一之位，故称“初”；以其阳爻，故称“九”。潜者，隐伏之名；龙者，变化之物。言天之自然之气起於建子之月，阴气始盛，阳气潜在地下，故言“初九潜龙”也。此自然之象，圣人作法，言於此潜龙之时，小人道盛，圣人虽有龙德，於此时唯宜潜藏，勿可施用，故言“勿用”。张氏云：“以道未可行，故称‘勿用’以诫之。”於此小人道盛之时，若其施用，则为小人所害。寡不敌众，弱不胜强，祸害斯及，故诫“勿用”。若汉高祖生於暴秦之世，唯隐居为泗水亭长，是勿用也。诸儒皆以为舜始渔於雷泽。舜之时，当尧之世，尧君在上，不得为小人道盛。此“潜龙”始起，在建子之月，於义恐非也。

孔颖达疏解这条爻辞的字面与取象。他说：这一爻处在第一位，所以称「初」；因为是阳爻，所以称「九」。「潜」是隐伏的意思，「龙」是善于变化的动物。这是说天地自然之气兴起于建子之月，也就是农历十一月，那时阴气正盛，阳气潜藏在地下，所以说「初九潜龙」。这是自然之象；圣人据此立法，是说在潜龙这样的时候，小人的势力正盛，圣人虽有龙一般的德行，此时也只宜潜藏，不可施展，所以说「勿用」。张氏说：「因为道还行不通，所以用『勿用』来告诫。」在小人得势的时候，若贸然施展，就会被小人所害：人少敌不过人多，力弱胜不过力强，祸患随之而来，所以告诫「勿用」。譬如汉高祖生在暴秦之世，只能隐居去做泗水亭长，这就是「勿用」。诸位儒者都拿虞舜起初在雷泽打鱼来比附，但舜的时代正当唐尧在位，尧这位明君在上，算不得小人得势；而这「潜龙」发端于建子之月，用舜来比附，在义理上恐怕不合适。

第一位言“初”，第六位当言“终”；第六位言“上”，第一位当言“下”。所以文不同者，庄氏云：“下言初则上有末义。”故《大过·彖》云：“栋桡，本末弱。”是上有末义“六”言“上”，则“初”当言“下”。故《小象》云：“潜龙勿用，阳在下也。”则是初有下义，互文相通，义或然也。且第一言“初”者，欲明万物积渐，从无入有，所以言初不言一与下也。六言“上”者，欲见位居卦上，故不言六与末也。

孔颖达接着辨析爻位的称名。按对称的说法，第一位既称「初」，第六位就该称「终」；第六位既称「上」，第一位就该称「下」。之所以用词并不对称，庄氏解释说：「下面说『初』，上面就含有『末』的意思。」所以《大过·彖》说「栋桡，本末弱」，可见上位本来含有「末」的意义；同理，第六位既然称「上」，「初」也就该含有「下」的意义，所以《小象》说「潜龙勿用，阳在下也」，可见初位本来含有「下」的意义。这是上下互文而义相贯通，道理或许如此。再者，第一位称「初」，是要显明万物由渐而积、从无到有的过程，所以说「初」而不说「一」、不说「下」；第六位称「上」，是要显示它位居一卦的最上，所以不说「六」、不说「末」。

此初九之等，是乾之六爻之辞，但乾卦是阳生之世，故六爻所述，皆以圣人出处讬之，其馀卦六爻，各因象明义，随义而发，不必皆论圣人。他皆仿此。谓之“爻”者，《系辞》云：“爻也者，效此者也。”圣人画爻，以仿效万物之象。先儒云，后代圣人以《易》占事之时，先用蓍以求数，得数以定爻，累爻而成卦，因卦以生辞，则蓍为爻卦之本，爻卦为蓍之末。今案：《说卦》云：“圣人之作《易》也，幽赞於神明而生蓍，三天两地而倚数，观变於阴阳而立卦，发挥於刚柔而生爻。”《系辞》云：“成天下之亹亹者，莫大乎蓍龟。是故天生神物，圣人则之。”又《易乾凿度》云：“垂皇策者牺。”据此诸文，皆是用蓍以求卦。先儒之说，理当然矣。

孔颖达又说明乾卦六爻取譬的特殊性，并解释「爻」字。像初九这一类，都是乾卦六爻的爻辞；因为乾卦所当的是阳气始生之世，所以六爻所讲的，一概借圣人的出仕与退隐来寄托。其余各卦的六爻，则各自依所取之象来阐明义理，随义而发，不一定都谈论圣人，其他各卦都可以照此类推。至于为什么叫作「爻」，《系辞》说「爻也者，效此者也」，圣人画爻，是用来仿效万物之象。前代儒者说，后代圣人用《周易》占问事情时，先用蓍草求出数，得数以后确定爻，积爻而成卦，依卦而生出卦爻辞；如此则蓍草是爻与卦的根本，爻与卦是蓍草的末流。今按《说卦》说：「圣人之作《易》也，幽赞於神明而生蓍，三天两地而倚数，观变於阴阳而立卦，发挥於刚柔而生爻。」《系辞》说：「成天下之亹亹者，莫大乎蓍龟。是故天生神物，圣人则之。」《易乾凿度》又说：「垂皇策者牺。」根据这几条文献，都是先用蓍草而后求得卦，可见前代儒者的说法在道理上是站得住的。

然阳爻称“九”，阴爻称“六”，其说有二：一者《乾》体有三画，《坤》体有六画，阳得兼阴，故其数九，阴不得兼阳，故其数六。二者老阳数九，老阴数六，老阴老阳皆变，《周易》以变者为占，故杜元凯注襄九年《传》遇《艮》之八，及郑康成注《易》，皆称《周易》以变者为占，故称九、称六。所以老阳数九，老阴数六者，以揲蓍之数，九遇揲则得老阳，六遇揲则得老阴，其少阳称七，少阴称八，义亦准此。张氏以为阳数有七有九，阴数有八有六，但七为少阳，八为少阴，质而不变，为爻之本体。九为老阳，六为老阴，文而从变，故为爻之别名。且七既为阳爻，其画已长。今有九之老阳，不可复画为阳，所以重钱，避少阳七数，故称九也。八为阴数而画阴爻，今六为老阴，不可复画阴爻。故交其钱，避八而称六。但《易》含万象，所讬多涂，义或然也。

孔颖达再解释阳爻为何称「九」、阴爻为何称「六」，列出两种说法。第一种说：乾的单体有三画，坤的单体有六画（坤三爻断为六段），阳能兼含阴，所以取数为九（三加六）；阴不能兼含阳，所以取数为六。第二种说：老阳之数是九，老阴之数是六，老阴老阳都要变动，而《周易》以变动之爻来定占，所以杜元凯注《左传》襄公九年「遇《艮》之八」一条，以及郑康成注《易》，都说《周易》以变爻为占，因此称「九」称「六」。至于老阳何以为九、老阴何以为六，是就揲蓍所得之数说的：揲蓍得九便是老阳，得六便是老阴；少阳称七、少阴称八，道理也照此推。张氏则认为阳数有七有九，阴数有八有六：七是少阳，八是少阴，质朴而不变动，是爻的本体；九是老阳，六是老阴，文饰而随变动，所以是爻的别名。况且七既已是阳爻，其画本来就是长画，如今遇到九这个老阳，不能再另画一种阳画，于是在钱上作重记，回避少阳的七，所以称「九」；八是阴数而画作阴爻，如今六是老阴，不能再另画一种阴爻，于是把钱交叉作记，回避八而称「六」。不过《周易》包含万象，所寄托的路数很多，这些说法或许都能成立。

九二：见龙在田，利见大人。出潜离隐，故曰“见龙”，处於地上，故曰“在田”。德施周普，居中不偏，虽非君位，君之德也。初则不彰，三则“乾乾”，四则“或跃”，上则过亢。“利见大人”，唯二、五焉。

经文是第二爻的爻辞：「见龙在田，利见大人」——龙已现身于田野，有利于出现大人。其下是王弼的注：龙已脱出潜伏、离开隐匿，所以说「见龙」；它处在地面之上，所以说「在田」。九二德泽施布周遍，又居下卦之中而不偏倚，虽然还不在君位，却已具备人君之德。比较六爻：初九隐而不显，九三只是「终日乾乾」，九四还在「或跃在渊」，上九则已过于亢极；所以乾卦中当得起「利见大人」的，只有九二与九五两爻。

[疏]“九二”至“利见大人”。○正义曰：阳处二位，故曰“九二”。阳气发见，故曰“见龙”。田是地上可营为有益之处，阳气发在地上，故曰“在田”。且一之与二，俱为地道，二在一上，所以称“田”。“见龙在田”，是自然之象。“利见大人”，以人事讬之，言龙见在田之时，犹似圣人久潜稍出，虽非君位而有君德，故天下众庶利见九二之“大人”。故先儒云：若夫子教於洙泗，利益天下，有人君之德，故称“大人”。

以下是孔颖达疏解经文从「九二」到「利见大人」这一段。他说：阳爻处在第二位，所以称「九二」；阳气已经显露，所以称「见龙」。「田」是地面上可以经营而有收益的地方，阳气已发露到地面之上，所以说「在田」。何况初位与二位同属地道，二位又在初位之上，因此称作「田」。「见龙在田」讲的是自然之象；「利见大人」则是借人事来寄托，是说龙现身田野的时候，好比圣人久处潜隐而渐渐出世，虽然还不在君位却已有人君之德，所以天下百姓都有利于见到九二这位「大人」。因此前代儒者说：譬如孔夫子在洙水、泗水之间设教，惠及天下，具有人君之德，所以称他为「大人」。

案：《文言》云：“九二德博而化。”又云：“君德也。”王辅嗣注云：“虽非君位，君之德也。”是九二有人君之德，所以称“大人”也。辅嗣又云：“利见大人，唯二五焉。”是二之与五，俱是“大人”，为天下所“利见”也。而褚氏、张氏同郑康成之说，皆以为九二利见九五之大人，其义非也。且“大人”之云，不专在九五与九二，故《讼卦》云：“利见大人。”又《蹇卦》：“利见大人。”此“大人”之文，施处广矣，故辅嗣注谓九二也。是“大人”非专九五。

孔颖达又引证并驳正旧说。他说：按《文言》讲「九二德博而化」，又讲「君德也」；王弼（字辅嗣）注也说「虽非君位，君之德也」。可见九二具有人君之德，所以称为「大人」。王弼还说「利见大人，唯二五焉」，可见九二与九五都是「大人」，都是天下百姓所「利见」的对象。而褚氏、张氏沿袭郑康成的说法，都认为是九二有利于去见九五那位大人，这种解释并不正确。何况「大人」这个说法并不专指九五与九二，所以《讼卦》说「利见大人」，《蹇卦》也说「利见大人」，可见「大人」二字使用的范围很宽；正因如此，王弼在这里注的是指九二，可知「大人」并非九五所专有。

○注“处於地上”至“唯二五焉”。○正义曰：“处於地上，故曰在田”者，先儒以为重卦之时，重於上下两体，故初与四相应，二与五相应，三与上相应。是上下两体，论天地人各别，但《易》含万象，为例非一。及其六位，则一、二为地道，三、四为人道，五、上为天道。二在一上，是九二处其地上，所田食之处，唯在地上，所以称“田”也。观辅嗣之注意，唯取地上称田，诸儒更广而称之，言田之耕稼利益，及於万物，盈满有益於人，犹若圣人益於万物，故称“田”也。

以下这一节，是孔颖达疏解王弼注中从「处於地上」到「唯二五焉」的一段。先讲「处於地上，故曰在田」一句：前代儒者认为重卦之时是把上下两个单体相重，所以初与四相应、二与五相应、三与上相应；就上下两体而论，天、地、人三才各有分属，不过《周易》包含万象，体例不止一种。就六爻之位来说，初位、二位属地道，三位、四位属人道，五位、上位属天道。二位在初位之上，就是九二处在地面之上；而可供耕作取食的田地只在地面之上，所以称作「田」。看王弼注的用意，只是取「在地面之上」这一点来称「田」；后来诸儒把它讲得更宽，说田地耕种所生的利益遍及万物，物产丰盈而有益于人，正如圣人有益于万物，所以称作「田」。

“德施周普”者，下《小象》文，谓周而普遍。“居中不偏”者，九二居在下卦之中，而於上於下，其心一等，是“居中不偏”也。不偏则周普也。“虽非君位”者，二为大人，己居二位，是非君位也。“君之德”者，以德施周普也。《文言》云：“德博而化。”又云：“君德也。”是九二有人君之德也。“初则不彰”者，谓潜隐不彰显也。“三则乾乾”者，危惧不安也。“四则或跃”者，谓进退怀疑也。“上则过亢”，过谓过甚，亢谓亢极。“利见大人，唯二五焉”者，言范模乾之一卦，故云“唯二五焉”。於别卦言之，非唯二五而己。故讼卦、蹇卦并云“利见大人”，所以施处广，非唯二五也。

孔颖达逐句疏解王弼注的用语。「德施周普」出自下文《小象》，指德泽周遍普及。「居中不偏」是说九二居于下卦的中位，对上对下用心一样，所以叫「居中不偏」；不偏倚也就自然周遍。「虽非君位」是说九二虽为大人，但自己身处第二位，终究不是君位。「君之德」是就其德泽周遍普及而言；《文言》讲「德博而化」，又讲「君德也」，可见九二有人君之德。「初则不彰」指初九潜隐而不显露；「三则乾乾」指九三处危惧不安之地；「四则或跃」指九四进退之间心怀疑虑；「上则过亢」中，「过」是过分，「亢」是亢极。至于「利见大人，唯二五焉」一句，是就乾这一卦立范取则而言，所以说「只有二、五两爻」；若就别的卦说，就不止二、五两爻了，所以《讼卦》《蹇卦》都讲「利见大人」，可见这一说法适用之处很广，并不限于二、五。

诸儒以为九二当太蔟之月，阳气发见，则九三为建辰之月，九四为建午之月，九五为建申之月，为阴气始杀，不宜称“飞龙在天”。上九为建戌之月，群阴既盛，上九不得言“与时偕极”。於此时阳气仅存，何极之有？诸儒此说，於理稍乖。此乾之阳气渐生，似圣人渐出，宜据十一月之后。至建巳之月已来，此九二当据建丑、建寅之间，於时地之萌牙初有出者，即是阳气发见之义。乾卦之象，其应然也。

孔颖达在此驳正诸儒以月份配六爻的旧说。诸儒认为九二相当于太蔟之月即正月，阳气发露；照此推下去，九三是建辰之月即三月，九四是建午之月即五月，九五是建申之月即七月。可七月阴气已开始肃杀，不该说「飞龙在天」；上九是建戌之月即九月，群阴既盛，上九也不能说「与时偕极」——那时阳气只剩一点残余，还谈什么「极」呢？可见诸儒这种配法在道理上略有乖违。孔颖达自己的看法是：乾卦讲的是阳气逐渐生长，好比圣人逐渐出世，应当从十一月以后起算，直到建巳之月即四月为止。这样，九二当在建丑之月与建寅之月之间，也就是十二月到正月，那时地里的萌芽刚刚冒出，正合「阳气发见」的意思，乾卦之象与之相应，本该如此。

但阴阳二气，共成岁功，故阴兴之时，仍有阳在，阳生之月，尚有阴存。所以六律六吕，阴阳相间，取象论义，与此不殊。乾之初九，则与复卦不殊。乾之九二，又与临卦无别。何以复、临二卦与此不同者，但《易》论象，复、临二卦，既有群阴见象於上，即须论卦之象义，各自为文。此乾卦初九、九二，只论居位一爻，无群阴见象，故但自明当爻之地，为此与临、复不同。

孔颖达补充说明阴阳并存之理，并解释乾爻与复、临二卦的异同。阴阳二气是共同成就一年的功用的，所以阴气兴盛的时候仍有阳气在，阳气始生的月份也还有阴气存留；六律六吕之所以阴阳相间排列，其取象论义与此并无二致。就爻位所当的月份说，乾卦的初九与《复》卦并无不同，乾卦的九二与《临》卦也没有分别。那么《复》《临》二卦为什么讲法与此有异呢？因为《周易》是就象立论：《复》《临》二卦上面都有一群阴爻显现成象，就必须连卦的象与义一并论说，各自另立文辞；而乾卦的初九、九二只就所居的这一爻立论，上面并没有群阴显象，所以只须说明本爻所处的地位——这就是它与《临》《复》不同的缘故。

九三：君子终日乾乾，夕惕若厉，无咎。处下体之极，居上体之下，在不中之位，履重刚之险。上不在天，未可以安其尊也。下不在田，未可以宁其居也。纯脩下道，则居上之德废；纯脩上道，则处下之礼旷。故“终日乾乾”，至于夕惕犹若厉也。居上不骄，在下不忧，因时而惕，不失其几，虽危而劳，可以“无咎”。处下卦之极，愈於上九之亢，故竭知力而后免於咎也。乾三以处下卦之上，故免亢龙之悔。坤三以处下卦之上，故免龙战之灾。

经文是第三爻的爻辞：「君子终日乾乾，夕惕若厉，无咎」——君子整日勤勉不懈，到了晚上仍怀警惕，像面临危险一样，这样才不会有过错。王弼注解释这一爻的处境：九三居下卦的顶端，又贴着上卦的下沿，处在不居中的位置，脚下踩着上下皆阳的重刚之险。它上不在天位，无法安享尊贵；下不在田位，无法安顿居处。若一味修下位之道，居上位应有的德就荒废了；若一味修上位之道，处下位应尽的礼就空缺了。所以要「终日乾乾」，到了傍晚仍如临危境。居上位而不骄慢，处下位而不忧惧，随时保持警惕，不错失事机，虽然处境危险、劳苦，却可以「没有过错」。它处在下卦的极点，比起上九的亢极还算好些，所以竭尽才智气力之后就能免于过错。乾卦九三因为处在下卦之上，得以免去亢龙的悔恨；坤卦六三同样处在下卦之上，得以免去龙战于野的灾祸。

[疏]“九三君子”至“夕惕若厉无咎”。○正义曰：以阳居三位，故称“九三”；以居不得中，故不称“大人”；阳而得位，故称君子。在忧危之地，故“终日乾乾”，言每恒终竟此日，健健自强，勉力不有止息。“夕惕”者，谓终竟此日后，至向夕之时，犹怀忧惕。“若厉”者，若，如也；厉，危也。言寻常忧惧，恒如倾危，乃得无咎。谓既能如此戒慎，则无罪咎，如其不然，则有咎。故《系辞》云：“无咎者，善补过也。”此一爻，因阳居九三之位，皆以人事明其象。

以下是孔颖达疏解经文从「九三君子」到「夕惕若厉无咎」的一段。他说：阳爻居第三位，所以称「九三」；因为所居不得中位，所以不称「大人」；又因为阳爻居阳位，得其正位，所以称「君子」。九三身处忧危之地，所以要「终日乾乾」，意思是每天从早到晚都刚健自强，勉力而不停歇。「夕惕」是说过完这一整天、到傍晚时分，心里仍怀着忧惧警惕。「若厉」二字，「若」是如同，「厉」是危险，是说平日常怀忧惧，总像身处倾危之中，这样才能没有过错。也就是说，能够如此戒惧谨慎，就不会有罪过；若不能如此，就会有过错。所以《系辞》说：「无咎者，善补过也。」这一爻因为是阳爻居于九三之位，通篇都借人事来阐明它的象。

○注“处下体之极”至“免龙战之灾”。○正义曰：“处下体之极”者，极，终也。三是上卦之下，下体之极，故云“极”也。又云：“居上体之下”者，四、五与上是上体，三居四下，未入上体，但居上体之下，四则已入上体，但居其上体之下，故九四注云“居上体之下”，与此别也。云“履重刚之险”者，上下皆有阳爻，刚强好为险难，故云“履重刚之险”。云“上不在天，未可以安其尊”者，若在天位，其尊自然安处，在上卦之下，虽在下卦之上，其尊未安，故云“未可以安其尊”也。“下不在田，未可以宁其居”者，田是所居之处，又是中和之所，既不在田，故不得安其居。“纯脩下道，则居上之德废”者，言若纯脩下道以事上卦，则己居下卦之上，其德废坏，言其太卑柔也。“纯脩上道，则处下之礼旷”者，旷谓空旷，言已纯脩居下卦之上道以自骄矜，则处上卦之下，其礼终竟空旷。

以下这一节，是孔颖达疏解王弼注中从「处下体之极」到「免龙战之灾」的一段。「处下体之极」的「极」是终点，三爻紧接上卦之下、正是下体的尽头，所以说「极」。注又说「居上体之下」：四、五、上三爻是上体，三爻在四爻之下，尚未进入上体，只是紧靠在上体之下；四爻则已进入上体，只是居于上体的最下位——所以九四注也说「居上体之下」，与此处含义有别。注说「履重刚之险」，是因为三爻上下都是阳爻，刚强而好生险难，所以说踩在重刚之险上。注说「上不在天，未可以安其尊」，是说若真在天位，其尊贵自然安稳；如今身在上卦之下，虽然又在下卦之上，尊位仍未安稳，所以说「未可以安其尊」。「下不在田，未可以宁其居」，是因为田是安身之处，又是中和之所，既然不在田位，就不能安其居处。「纯脩下道，则居上之德废」，是说若一味修治下位之道去事奉上卦，那么自己居下卦之上应有的德就败坏了，也就是太过卑弱柔顺。「纯脩上道，则处下之礼旷」，「旷」是空缺，是说若一味修治居下卦之上的高位之道而自我骄矜，那么身处上卦之下应尽的礼数就终归落空了。

“夕惕犹若厉也”者，言虽至於夕，恒怀惕惧，犹如未夕之前，当若厉也。案：此卦九三所居之处，实有危厉。又《文言》云：“虽危无咎。”是实有危也。据其上下文势，“若”字宜为语辞，但诸儒并以“若”为“如”，如似有厉，是实无厉也，理恐未尽。今且依“如”解之。“因时而惕，不失其几”者，“因时”谓因可忧之时，故《文言》云“因时而惕”，又云“知至至之，可与几也”。是“因时而惕，不失其几”也。“虽危而劳”者，“若厉”是“虽危”，“终日乾乾”是“而劳”也。“故竭知力而后免於咎”者，王以九三与上九相并，九三处下卦之极，其位犹卑，故竭知力而得免咎也。上九在上卦之上其位极尊，虽竭知力，不免亢极，言下胜於上，卑胜於尊。

孔颖达继续疏解王注，并对「若」字提出自己的看法。「夕惕犹若厉也」，是说即使到了傍晚仍常怀警惕，就像天未晚之前一样，都应当如临危境。按此卦九三所处的地位，确实存在危厉；《文言》又说「虽危无咎」，可见危险是真实的。就上下文的语势看，「若」字应当是句中的语助词；只是诸位儒者都把「若」训为「如」，讲成好像有危厉、其实并没有危厉，这在道理上恐怕未尽妥当，如今姑且仍依「如」字来解说。注中「因时而惕，不失其几」，「因时」是指趁着可忧之时，所以《文言》说「因时而惕」，又说「知至至之，可与几也」，正是「因时而惕，不失其几」的意思。注说「虽危而劳」，其中「若厉」对应「虽危」，「终日乾乾」对应「而劳」。注说「故竭知力而后免於咎」，是王弼把九三与上九并举：九三处下卦的顶端，地位还算卑下，所以竭尽才智气力就能免于过错；上九位在上卦之上，地位极其尊贵，纵然竭尽才智气力，也免不了亢极之患。这就是说下位胜过上位，卑位胜过尊位。

九四：或跃在渊，无咎。去下体之极，居上体之下，乾道革之时也。上不在天，下不在田，中不在人，履重刚之险，而无定位所处，斯诚进退无常之时也。近乎尊位，欲进其道，迫乎在下，非跃所及。欲静其居，居非所安，持疑犹豫未敢决志。用心存公，进不在私，疑以为虑，不谬於果，故“无咎”也。

经文是第四爻的爻辞：「或跃在渊，无咎」——或许腾跃而起，或许仍留在深渊，都不会有过错。王弼注解说：九四已离开下体的顶端，进入上体的最下位，正当乾道变革的时候。它上不在天位，下不在田位，中间又不当人位，脚下仍踩着重刚之险，且没有固定的位置可处，这实在是进退无常的时机。它逼近君位，想要推行自己的道，却又被下面的形势所迫，不是一跃所能达到的；想要安居不动，所处又不是可以安居之地，于是心存迟疑、犹豫不定，不敢决断心志。但它用心存于公义，求进不是为了私利；因为有疑虑而反复思量，就不至于在果决行事上出错，所以「不会有过错」。

[疏]“九四：或跃在渊，无咎”。○正义曰：“或，疑也。跃，跳跃也。言九四阳气渐进，似若龙体欲飞，犹“疑或”也。跃於在渊，未即飞也。此自然之象，犹若圣人位渐尊高欲进於王位，犹豫鷃疑，在於故位，未即进也。云：“无咎”者，以其鷃疑进退，不即果敢以取尊位，故“无咎”也。若其贪利务进，时未可行而行，则物所不与，故有咎也。若周西伯内执王心，外率诸侯以事纣也。

以下是孔颖达疏解经文「九四：或跃在渊，无咎」一条。他说：「或」是疑而未定，「跃」是跳跃。这是说九四阳气渐渐上进，好像龙的身体将要飞起，却还处在迟疑之中；它跃动而仍在深渊，并没有立刻飞腾。这是自然之象。就人事说，好比圣人地位渐渐尊高、将要进居王位，却犹豫狐疑，仍留在原来的位置上，不马上前进。爻辞说「无咎」，正因为它在进退之间狐疑审慎，不急于果决地去取尊位，所以没有过错；假如贪图利益而一味求进，时机还不可行却硬要行，就会不被众人认可，那就有过错了。譬如周文王（西伯）内心已存王者之志，表面上仍率领诸侯去事奉商纣，就是这种情形。

○注“去下体之极”至“无咎也”。○正义曰：“去下体之极”者，离下体入上体，但在下体之上，故云“去下体之极”。注九三云“处下体之极”，彼仍处九三，与此别也。云“乾道革之时”者，革，变也。九四去下体入上体，是乾道革之时。云“上不在天，下不在田，中不在人”者，《易》之为体，三与四为人道，人近在下不，近於上，故九四云“中不在人”，异於九三也。云“而无定位所处”者，九四以阳居阴上，既不在於天，下复不在於地，中又不当於人，上下皆无定位所处也。“斯诚进退无常之时”者，《文言》云“上下无常”、“进退无恒”是也。

以下这一节，是孔颖达疏解王弼注中从「去下体之极」到「无咎也」的一段。「去下体之极」，是说九四已离开下体、进入上体，只是紧接在下体之上，所以说「去下体之极」；而九三注作「处下体之极」，那是因为九三仍留在下体之内，与此处含义不同。注说「乾道革之时」，「革」是变革，九四离下体入上体，正是乾道发生变革的时候。注说「上不在天，下不在田，中不在人」，是因为《周易》的体例以三、四两爻为人道，而人道偏近下位、不近上位，所以九四说「中不在人」，与九三有别。注说「而无定位所处」，是因为九四以阳爻居于阴位之上，上不在天，下又不在地，中间也不当人位，上下都没有一个确定的位置可安。注说「斯诚进退无常之时」，正合《文言》所讲的「上下无常」「进退无恒」。

“欲进其道，迫乎在下，非跃所及”者，谓欲进已圣道而居王位，但逼迫於下，群众未许，非己独跃所能进及也。“欲静其居，居非所安，持疑犹豫，未敢决志”者，谓志欲静其居处，百姓既未离祸患，须当拯救，所以不得安居，故迟疑犹豫，未敢决断其志而苟进也。“用心存公，进不在私”者，本为救乱除患，不为於己，是进不在私也。“疑以为虑，不谬於果”者，谬谓谬错，果谓果敢；若不思虑，苟欲求进，当错谬於果敢之事，而致败亡；若疑惑以为思虑，则不错谬於果敢之事。其错谬者，若宋襄公与楚人战而致败亡是也。

孔颖达继续逐句疏解王注。「欲进其道，迫乎在下，非跃所及」，是说九四想推行自己的圣人之道而登上王位，但受制于下面的形势，众人还没有归心，不是自己独自一跃就能达到的。「欲静其居，居非所安，持疑犹豫，未敢决志」，是说它本想安静地待在原处，可百姓尚未脱离祸患、正需要拯救，因此不能安居；于是迟疑犹豫，不敢贸然决断心志而苟且求进。「用心存公，进不在私」，是说它本意在救乱除患，不是为了自己，所以求进并非出于私心。「疑以为虑，不谬於果」，「谬」是错谬，「果」是果敢：若不加思虑，只求一味前进，就会在果敢行事上出现错谬而招致败亡；若把疑惑化作深思熟虑，就不会在果敢行事上出错。所谓出错的例子，就像宋襄公与楚国人交战而终致败亡那样。

九五：飞龙在天，利见大人。不行不跃而在乎天，非飞而何？故曰“飞龙”也。龙德在天，则大人之路亨也。夫位以德兴，德以位叙，以至德而处盛位，万物之睹，不亦宜乎？

经文是第五爻的爻辞：「飞龙在天，利见大人」——龙飞腾在天上，有利于出现大人。王弼注解说：既不是在地上行走，也不是跃而未起，而是已经身在天上，这不是飞是什么？所以说「飞龙」。龙一般的德行既已居于天位，那么大人前行的道路就通达了。地位靠德行才兴起，德行靠地位才得以铺展；以最高的德行居于隆盛的高位，天下万物都来瞻仰，不是理所当然的吗？

[疏]“九五”至“利见大人”。○正义曰：言九五阳气盛至於天，故云“飞龙在天”。此自然之象，犹若圣人有龙德飞腾而居天位，德备天下，为万物所瞻睹，故天下利见此居王位之大人。○注“龙德在天”。○正义曰：“龙德在天，则大人之路亨”，谓若圣人有龙德居在天位，则大人道路得亨通。犹若文王拘在羑里，是大人道路未亨也。“夫位以德兴”者，位谓王位，以圣德之人能兴王位也。“德以位叙”者，谓有圣德之人，得居王位，乃能叙其圣德。若孔子虽有圣德，而无其位，是德不能以位叙也。

以下是孔颖达疏解经文从「九五」到「利见大人」的一段。他说：这是讲九五的阳气兴盛已达于天，所以说「飞龙在天」。这是自然之象；就人事说，好比圣人具备龙一般的德行，飞腾而居于天子之位，德泽遍及天下，被万物所瞻仰，所以天下人都有利于见到这位居于王位的大人。接下来一节疏解王弼注中「龙德在天」一句。孔颖达说：「龙德在天，则大人之路亨」，是讲如果圣人具备龙德而又身居天位，那么大人所行的道路就得以亨通；反过来，像周文王被囚禁在羑里的时候，就是大人的道路尚未亨通。「夫位以德兴」，「位」指王位，是说有圣德的人才能兴起王位。「德以位叙」，是说有圣德的人得以居于王位，才能把他的圣德铺展开来；像孔子虽有圣德却没有相应的地位，这就是德行无法借地位铺展的例子。

上九：亢龙有悔。

经文是乾卦最上一爻的爻辞：「亢龙有悔」——龙飞得过高而至于亢极，就会有悔恨。此爻之下王弼没有另作注文。

[疏]正义曰：上九亢阳之至，大而极盛，故曰“亢龙”。此自然之象，以人事言之，似圣人有龙德，上居天位，久而亢极，物极则反，故“有悔”也。纯阳虽极，未至大凶，但有悔吝而己。《系辞》云：“悔吝者，言乎其小疵也。”故郑引尧之末年，四凶在朝，是以有悔未大凶也。凡悔之为文，既是小疵，不单称悔也。必以馀字配之。其悔若在，则言“有悔”，谓当有此悔，则此经是也。其悔若无，则言“悔亡”，言其悔已亡也，若《恒卦·九二》“悔亡”是也。其悔虽亡，或是更取他文结之，若《复卦·初九》“不远复无祗悔”之类是也。但圣人至极，终始无亏，故《文言》云：“知进退存亡而不失其正者，其唯圣人乎？”是知大圣之人，本无此悔。但九五天位，有大圣而居者，亦有非大圣而居者，不能不有骄亢，故圣人设法以戒之也。

孔颖达疏解「亢龙有悔」。他说：上九是亢盛之阳到了极点，盛大而至于极盛，所以称「亢龙」。这是自然之象；就人事说，好比圣人具有龙德，上居天子之位，日子久了便到了亢极，事物到了极点就会转向反面，所以「有悔恨」。纯阳虽然到了极点，还不至于大凶，只是有悔恨与小的憾惜罢了。《系辞》说：「悔吝者，言乎其小疵也。」所以郑玄举唐尧末年四凶还在朝中为例，说明只是「有悔」而未到大凶。凡是「悔」字的用法，既然指小的瑕疵，就不单说一个「悔」字，必定配上别的字。这悔若还存在，就说「有悔」，指应当有此悔恨，本爻正是如此；这悔若已消失，就说「悔亡」，指悔恨已经消解，像《恒卦》九二的「悔亡」便是；有时悔虽已消失，却另取别的文辞来收束，像《复卦》初九「不远复，无祗悔」一类便是。不过圣人德行至极，自始至终没有亏缺，所以《文言》说：「知进退存亡而不失其正者，其唯圣人乎？」由此可知大圣之人本来不会有这种悔恨；只是九五这个天子之位，有大圣居之的，也有并非大圣而居之的，后者不免会骄慢亢极，所以圣人立此爻辞来告诫他们。

用九：见群龙，无首，吉。九，天之德也。能用天德，乃见“群龙”之义焉。夫以刚健而居人之首，则物之所不与也。以柔顺而为不正，则佞邪之道也。故《乾》吉在“无首”，《坤》利在“永贞”。

经文是乾卦特有的「用九」一条：「见群龙，无首，吉」——出现一群龙，都不争为首，吉祥。王弼注解说：「九」是天的德性，能运用天德，才能体会「群龙」的意义。凭刚健之姿而抢居众人之首，是众人所不肯拥戴的；若一味柔顺却又不守正道，那就成了谄佞邪僻的路数。所以《乾》卦的吉处在于「不为首」，《坤》卦的利处在于「永守正固」。

[疏]“用九：见群龙，无首，吉”。○正义曰：“用九见群龙”者，此一句说“乾元”能用天德也。九，天德也。若体“乾元”，圣人能用天德，则见“群龙”之义。“群龙”之义，以无首为吉，故曰“用九，见群龙，无首，吉”也。○注“九，天之德”。○正义曰：“九，天之德”者，言六爻俱九，乃共成天德，非是一爻之九，则为天德也。

以下是孔颖达疏解经文「用九：见群龙，无首，吉」一条。他说：「用九见群龙」这一句是讲「乾元」能够运用天德。「九」就是天德；如果能体现「乾元」，圣人便能运用天德，也就能领会「群龙」的意义。而「群龙」的意义，正在于不争为首才吉祥，所以说「用九，见群龙，无首，吉」。下一节疏解王弼注中「九，天之德」一句。孔颖达说：所谓「九，天之德」，是说六爻全都是九，合起来才共同构成天德；并不是随便哪一爻的九就算天德。

《彖》曰：大哉乾元！万物资始，乃统天。云行雨施，品物流形，大明终始，六位时成，时乘六龙，以御天。乾道变化，各正性命。天也者，形之名也。健也者，用形者也。夫形也者，物之累也。有天之形而能永保无亏，为物之首，统之者岂非至健哉！大明乎终始之道，故六位不失其时而成，升降无常，随时而用，处则乘潜龙，出则乘飞龙，故曰“时乘六龙”也。乘变化而御大器，静专动直，不失大和，岂非正性命之情者邪？

经文这一段是《彖》传：伟大啊乾的创始之德！万物都靠它才开始，它统领着天。云气流行，雨泽施布，各类事物流布而成形；洞明始终之道，六个爻位依时而成，按时驾御六条龙，来统御上天。乾道运行变化，使万物各自端正其性与命。以下是王弼的注：「天」是就形体而立的名，「健」则是运用这形体的功能。凡有形之物，形体本来是一种拖累；可是天有形体而能永保无所亏损，成为万物之首，那么统御它的，岂不正是极致的刚健吗？正因洞明始终之道，所以六爻之位无不合其时而成；阳气升降不定，随时而发挥作用：静处时便乘潜龙，出显时便乘飞龙，所以说「时乘六龙」。乘着变化而驾御「大器」即上天，静时专一、动时刚直，不失去太和之气，这岂不就是端正万物性命之情的吗？

[疏]“彖曰大哉乾元”至“各正性命”。○正义曰：夫子所作《彖》辞，统论一卦之义，或说其卦之德，或说其卦之义，或说其卦之名，故《略例》云：“彖者何也？统论一卦之体，明其所由之主。”案：褚氏、庄氏并云：“彖，断也，断定一卦之义，所以名为彖也。”但此《彖》释乾与元、亨、利、贞之德。但诸儒所说此《彖》分解四德，意各不同。今案：庄氏之说，於理稍密，依而用之。

以下是孔颖达疏解经文从《彖》传「大哉乾元」到「各正性命」的一段。他先说明《彖》的性质：孔夫子所作的《彖》辞，是总论一卦的义旨，有的说这一卦的德，有的说这一卦的义，有的说这一卦的名。所以王弼《周易略例》说：「彖者何也？统论一卦之体，明其所由之主。」又按褚氏、庄氏都说：「『彖』就是断定，断定一卦的义旨，所以取名为『彖』。」而这一段《彖》辞，正是解释乾以及元、亨、利、贞四德的。不过诸位儒者分解这四德的说法，各家用意不同；今按庄氏之说在道理上较为周密，所以依从他的讲法来解释。

“大哉乾元，万物资始，乃统天”者，此三句裛释乾与元也。“乾”是卦名，“元”是乾德之首，故以元德配乾释之。“大哉乾元”者，阳气昊大，乾体广远，又以元大始生万物，故曰“大哉乾元”。“万物资始”者，释其“乾元”称“大”之义，以万象之物，皆资取“乾元”，而各得始生，不失其宜，所以称“大”也。“乃统天”者，以其至健而为物始，以此乃能统领於天，天是有形之物，以其至健，能总统有形，是“乾元”之德也。

孔颖达逐句疏解《彖》辞。「大哉乾元，万物资始，乃统天」这三句，是合起来解释「乾」与「元」的。「乾」是卦名，「元」是乾德中居首的一项，所以把「元」这一德配着「乾」来解说。所谓「大哉乾元」，是因为阳气浩大，乾的形体广远，又以创始之大生成万物，所以赞叹「大哉乾元」。所谓「万物资始」，是解释「乾元」为什么称得上「大」：万象之物都取资于「乾元」而各自得以始生，没有一样失其所宜，所以称「大」。所谓「乃统天」，是说乾元以极致的刚健作为万物的开端，因此能够统领上天；天本是有形之物，乾元凭其极健，能总揽一切有形之物，这就是「乾元」的德性。

“云行雨施，品物流形”者，此二句释“亨”之德也，言乾能用天之德，使云气流行，雨泽施布，故品类之物，流布成形，各得亨通，无所壅蔽，是其“亨”也。“大明终始，六位时成”者，此二句总结乾卦之德也。以乾之为德，大明晓乎万物终始之道，始则潜伏，终则飞跃，可潜则潜，可飞则飞，是明达乎始终之道，故六爻之位，依时而成。若其不明终始之道，应潜而飞，应飞而潜，应生而杀，应杀而生，六位不以时而成也。

孔颖达接着说：「云行雨施，品物流形」这两句，是解释「亨」这一德的。乾能运用天的德性，使云气流行、雨泽施布，因此各类事物流布而成形，各自通达顺畅，没有壅塞遮蔽，这就是它的「亨」。「大明终始，六位时成」这两句，则是总结乾卦之德。因为乾的德性能洞明万物始终之道：开始时潜伏，最终能飞跃，该潜藏时就潜藏，该飞腾时就飞腾，这正是通达始终之道，所以六爻之位都依时而成。假如不明白始终之道，该潜藏时却飞腾，该飞腾时却潜藏，该生养时却肃杀，该肃杀时却生养，那么六爻之位就不能按其时而成就了。

“时乘六龙，以御天”者，此二句申明“乾元”“乃统天”之义，言乾之为德，以依时乘驾六爻之阳气，以控御於天体。六龙，即六位之龙也。以所居上下言之，谓之六位也；阳气升降，谓之六龙也。上文以至健元始总明乾德，故云“乃统天”也。此名乘驾六龙，各分其事，故云“以御天”也。“乾道变化，各正性命”者，此二句更申明乾元资始之义。道体无形，自然使物开通，谓之为“道”。言乾卦之德，自然通物，故云“乾道”也。“变”谓后来改前，以渐移改，谓之变也。“化”谓一有一无，忽然而改，谓之为化。言乾之为道，使物渐变者，使物卒化者，各能正定物之性命。性者天生之质，若刚柔迟速之别；命者人所禀受，若贵贱夭寿之属是也。

孔颖达继续申说：「时乘六龙，以御天」这两句，是重申「乾元」「乃统天」的意思，指乾的德性依时乘驾六爻的阳气，用以控御天体。所谓「六龙」，就是六个爻位之龙：从所居位置的上下说，叫作「六位」；从阳气的升降说，叫作「六龙」。上文用极健与创始总说乾德，所以讲「乃统天」，那是就乾元总揽一切有形之物而言；这里讲乘驾六龙、六爻各司其事，所以讲「以御天」，那是就分职驾驭天体而言，两句用意各有侧重。「乾道变化，各正性命」这两句，是再一次申明乾元创始万物的意思。道的本体没有形状，却自然而然使万物开通，因此称为「道」；乾卦之德能自然通达万物，所以称「乾道」。「变」是后来的改换先前的，逐渐移易，叫作变；「化」是忽有忽无，骤然改换，叫作化。这是说乾作为道，无论使万物渐渐地变，还是使万物骤然地化，都能各自端正安定万物的性与命。「性」是天生的资质，如刚柔迟速的分别；「命」是人所禀受的分限，如贵贱夭寿之类。

○注“天也者形之名也”至“岂非正性命之情者邪”。○正义曰：夫形也者，物之累也。凡有形之物，以形为累，是含生之属，各忧性命。而天地虽复有形，常能永保无亏，为物之首，岂非统用之者至极健哉！若非至健，何能使天形无累？见其无累，则知“至健”也。“乘变化而御大器”者，乘变化，则乘潜龙，飞龙之属是也。“而御大器”，大器谓天也。乘此潜龙、飞龙而控御天体，所以运动不息，故云“而御大器”也。“静专动直，不失大和”者，谓乾之为体，其静住之时，则专一不转移也，其运动之时，正直不倾邪也。故《上系辞》云：“夫乾，其静也专，其动也直，是以大生焉。”韩康伯注云：“专，专一也。直，刚正也。”“不失大和”，则下文“保合大和”是也。

以下这一节，是孔颖达疏解王弼注中从「天也者形之名也」到「岂非正性命之情者邪」的一段。他说：形体本是事物的拖累，凡有形之物都以形体为累赘，因此含生的族类各自忧虑自己的性命。可是天地虽然也有形体，却能长久保全而无所亏损，成为万物之首——那么统摄运用它的，岂不正是极致的刚健吗？若不是极健，怎么能让天的形体不受拖累？看到它不受拖累，就可以知道它「至健」了。注说「乘变化而御大器」：所谓乘变化，就是乘潜龙、乘飞龙一类；所谓「而御大器」，「大器」指的是天，乘着潜龙、飞龙去控御天体，因此运转不息，所以说「而御大器」。注说「静专动直，不失大和」，是说乾的本体静止不动时专一而不移易，运行发动时正直而不偏斜。所以《系辞上》说：「夫乾，其静也专，其动也直，是以大生焉。」韩康伯注解为：「专，专一也。直，刚正也。」至于「不失大和」，就是下文所说的「保合大和」。

“岂非正性命之情者邪”，以乾能正定物之性命，故云“岂非正性命之情者邪”，谓物之性命各有情，非天之情也。天本无情，何情之有？而物之性命，各有情也。所禀生者谓之性，随时念虑谓之情，无识无情，今据有识而言，故称曰“情”也。夫子为《彖》之体，断明一卦之义，体例不同。庄氏以为凡有一十二体，今则略举大纲，不可事事繁说。庄氏云“《彖》者发首则叹美卦”者，则此《乾·彖》云“大哉乾元”，《坤卦·彖》云“至哉坤元”。以乾、坤德大，故先叹美之，乃后详说其义。或有先叠文解义而后叹者，则《豫卦·彖》云：“《豫》之时义大矣哉”之类是也。

孔颖达解说注文末句，并转入《彖》辞的体例。注说「岂非正性命之情者邪」，是因为乾能端正安定万物的性与命，所以这样发问；这里说的是万物的性命各有其情，并不是天有情。天本来无情，哪来的情呢？而万物的性命则各有其情。禀受而生的叫作「性」，随时兴起的念虑叫作「情」；无知觉的东西谈不上情，此处是就有知觉者立言，所以称作「情」。接着孔颖达说：孔夫子所作《彖》辞的体式，是断定阐明一卦的义旨，而体例并不一律。庄氏认为总共有十二种体式，这里只略举大纲，不能一一繁说。庄氏说「《彖》辞有开头就赞叹此卦的」，如这里《乾·彖》说「大哉乾元」，《坤卦·彖》说「至哉坤元」；因为乾、坤二卦德性广大，所以先加赞叹，然后再详说其义。也有先重述卦辞、解说义理而后才赞叹的，如《豫卦·彖》说「《豫》之时义大矣哉」一类。

或有先释卦名之义，后以卦名结之者，则《同人·彖》云“柔得位得中而应乎《乾》，曰同人”，《大有·彖》云：“柔得尊位大中而上下应之曰：“大有之例是也。或有特叠卦名而称其卦者，则同人彖云：“《同人》曰：同人於野，亨。”注云：“‘同人於野，亨，利涉大川’，非二之所能也。是乾之所行，故特曰‘同人曰’。”此等之属，为文不同，唯《同人》之《彖》特称“同人曰”，注又别释。其馀诸卦之《彖》，或详或略，或先或后，故上下参差，体例不同，或难其解，或易略解。若一一比并，曲生节例，非圣人之本趣，恐学者之徒劳，心不晓也。今皆略而不言，必有其义，於卦下而具说。

孔颖达继续列举《彖》辞的体例。也有先解释卦名的含义、最后再用卦名收束的，如《同人·彖》说「柔得位得中而应乎《乾》，曰同人」，《大有·彖》说「柔得尊位大中而上下应之，曰大有」，都属此例。还有特意重叠卦名来称说该卦的，如《同人·彖》说：「《同人》曰：同人於野，亨。」王弼注说：「『同人於野，亨，利涉大川』，不是六二一爻所能做到的，而是乾所施行的，所以特地写作『同人曰』。」诸如此类，行文各不相同，其中只有《同人》的《彖》辞特地称「同人曰」，注文也另作解说。其余各卦的《彖》辞，有的详有的略，有的在前有的在后，因此上下参差，体例不一，有的难于解说，有的容易而从简。若一条条比对排列，硬生生地生出许多节例来，并不是圣人的本意，恐怕只会让学者白费气力而心里仍不明白，所以现在一概从略不谈；确有需要阐发的义理，就放在各卦之下详细解说。

保合大和，乃利贞。不和而刚暴。

经文接《彖》传下文：保全并会合太和之气，才能有利而守正。其下「不和而刚暴」五字是王弼的注，指出反面：若不能和顺，就只剩刚强暴戾了。

[疏]正义曰：此二句释“利贞”也。纯阳刚暴，若无和顺，则物不得利，又失其正。以能保安合会大利之道，乃能利贞於万物，言万物得利而贞正也。

孔颖达疏解说：这两句是解释「利」与「贞」两德的。纯阳之气刚强暴烈，如果没有和顺加以调剂，万物就得不到利益，也会失去中正。正因为乾能保全安定、会合那使万物大得其利的道理，才能对万物既有利又守正，也就是说万物既得到利益又归于贞正。

首出庶物，万国咸宁。万国所以宁，各以有君也。

经文是《彖》传的收尾：圣人的德行冠出于众物之上，天下万国都因此安宁。其下是王弼的注：万国之所以能安宁，是因为各自都有了君长。

[疏]正义曰：自上已来，皆论乾德自然养万物之道。此二句论圣人上法乾德，生养万物，言圣人为君在众物之上，最尊高於物，以头首出於众物之上，各置君长以领万国，故万国皆得宁也。人君位实尊高，故於此云首出於庶物者也。志须卑下，故前经云“无首，吉”也。但前文说乾用天德，其事既详，故此文圣人以人事象乾，於文略也。以此言之，圣人亦当令万物资始，统领於天位，而“云行雨施”，布散恩泽，使兆庶众物，各流布其形，又大明乎盛衰终始之道，使天地四时贵贱高下，各以时而成。又任用群贤，以奉行圣化，使物各正性命。此圣人所以象乾而立化。

孔颖达疏解说：从上文以来，讲的都是乾德自然养育万物的道理；这两句则转而讲圣人在上效法乾德、生养万物。是说圣人身为君主，居于众物之上，比万物都尊贵崇高，以头首的姿态出现在众物之上，又分置君长去统领万国，所以万国都得以安宁。人君的地位确实尊高，所以这里说「首出于庶物」；而人君的心志则须谦卑居下，所以前面「用九」的经文说「无首，吉」。只因前文讲乾运用天德，说得已经很详细，所以这里讲圣人用人事来取象于乾，行文就从简了。据此推衍，圣人也应当让万物由他而始生，统领于天子之位；像「云行雨施」那样布散恩泽，使亿万百姓与众物各自流布成形；又洞明盛衰始终之道，使天地四时、贵贱高下都按其时而成就；还要任用众多贤才来奉行圣人的教化，使万物各自端正性命。这就是圣人取法乾道而建立教化的途径。

《象》曰：天行健，君子以自强不息。

经文是《大象》传：天体运行刚健不息，君子取法于此，自我勉励、永不停歇。此条之下王弼没有另作注文。

[疏]“《象》曰天行健”至“自强不息”。○正义曰：此《大象》也。《十翼》之中第三翼，总象一卦，故谓之“大象”。但万物之体，自然各有形象，圣人设卦以写万物之象。今夫子释此卦之所象，故言“《象》曰”。天有纯刚，故有健用。今画纯阳之卦以比拟之，故谓之《象》。《象》在《彖》后者，《彖》详而《象》略也。是以过半之义，思在《彖》而不在《象》，有由而然也。

以下是孔颖达疏解经文从《象》传「天行健」到「自强不息」的一段。他说：这是《大象》，属于《十翼》中的第三翼，总括一卦之象，所以叫作「大象」。万物的形体自然各有其象，圣人设立卦画来摹写万物之象；如今孔夫子解释这一卦所取的象，所以说「《象》曰」。天具纯粹的刚健，因而有刚健的功用，于是画出纯阳之卦来比拟它，所以称为《象》。《象》辞排在《彖》辞之后，是因为《彖》详而《象》略；正因如此，理解一卦大半的义旨要靠《彖》而不靠《象》，这是有缘故的。

“天行健”者，行者，运动之称，健者强壮之名，“乾”是众健之训。今《大象》不取馀健为释，偏说“天”者，万物壮健，皆有衰怠，唯天运动日过一度，盖运转混没，未曾休息，故云“天行健”。健是“乾”之训也。顺者“坤”之训也。《坤》则云“地势坤”。此不言“天行乾”而言“健”者，刘表云：“详其名也。”然则“天”是体名，“乾”则用名，“健”是其训，三者并见，最为详悉，所以尊乾异於他卦。

孔颖达解释「天行健」三字。「行」是运动的称呼，「健」是强壮的名目，而「乾」正是各种刚健之义的训释。如今《大象》不取别的刚健之物来作解释，偏偏只说「天」，是因为万物即使壮健，也总有衰竭懈怠的时候，唯独天的运行每天多走一度，运转隐显、周流不息，从未停歇，所以说「天行健」。「健」是「乾」的训义，「顺」是「坤」的训义，所以《坤卦·大象》说「地势坤」。这里不说「天行乾」而说「天行健」，刘表解释为「是要把它的名义讲得详备」。这样看来，「天」是形体之名，「乾」是功用之名，「健」是训释之义，三者并列出现，最为详备周悉，正是尊崇乾卦而使它有别于其他各卦的地方。

凡六十四卦，说象不同：或总举象之所由，不论象之实体，又总包六爻，不显上体下体，则乾、坤二卦是也。或直举上下二体者，若“云雷，屯”，也。“天地交，泰”也。“天地不交，否”也。“雷电，噬嗑”也，“雷风，恒”也，“雷雨作，解”也，“风雷，益”也，“雷电皆至，丰”也，“洊雷，震”也，“随风，巽”也，“习坎，坎”也，“明两作，离”也，“兼山，艮”也，“丽泽，兑”也。凡此一十四卦，皆裛举两体而结义也。取两体俱成，或有直举两体上下相对者，“天与水违行，讼”也，“上天下泽，履”也，“天与火同，人”也，“上火下泽，睽”也，凡此四卦，或取两体相违，或取两体相合，或取两体上下相承而为卦也，故两体相对而俱言也。

孔颖达在此总结六十四卦《大象》立辞的各种体例。第一种是只总提取象的由来，不说象的实体，又总括六爻而不分别标出上体下体，《乾》《坤》二卦就是如此：《乾》只说「天行健」，《坤》只说「地势坤」，都不点出上下两个单卦。第二种是直接举出上下两个卦体，如「云雷，屯」——屯卦震下坎上，把云与雷两象并列——此外还有「天地交，泰」「天地不交，否」「雷电，噬嗑」「雷风，恒」「雷雨作，解」「风雷，益」「雷电皆至，丰」「洊雷，震」「随风，巽」「习坎，坎」「明两作，离」「兼山，艮」「丽泽，兑」，共这十四卦，都是合举两体而收束出卦义的，取两体一并成卦。此外还有直接举出两体而上下相对的，如「天与水违行，讼」「上天下泽，履」「天与火同，人」「上火下泽，睽」，共这四卦：有的取两体相违背，有的取两体相契合，有的取两体上下相承接而成卦，所以把两体对举并说。

虽上下二体，共成一卦，或直指上体而为文者，若“云上於天，需”也，“风行天上，小畜”也，“火在天上，大有”也，“雷出地奋，豫”也，“风行地上，观”也，“山附於地，剥”也，“泽灭木，大过”也，“雷在天上，大壮”也，“明出地上，晋”也，“风自火出，家人”也，“泽上於天，夬”也，“泽上於地，萃”也。“风行水上，涣”也，“水在火上，既济”也，“火在水上，未济”也。凡此十五卦，皆先举上象而连於下，亦意取上象以立卦名也。

孔颖达接着说第三种体例：虽然上下两体共同成卦，《象》辞却有直接指着上体来措辞的。这一类的写法总是把上体所象之物摆在前面，再点明它相对于下体的位置。例如「云上於天，需」，需卦坎上乾下，坎为云、乾为天，正是云悬在天上；同类的还有「风行天上，小畜」「火在天上，大有」「雷出地奋，豫」「风行地上，观」「山附於地，剥」「泽灭木，大过」「雷在天上，大壮」「明出地上，晋」「风自火出，家人」「泽上於天，夬」「泽上於地，萃」「风行水上，涣」「水在火上，既济」「火在水上，未济」。共这十五卦，都是先举出上体之象再连及下体，用意也在取上体之象来确立卦名。

亦有虽意在上象，而先举下象，以出上象者，“地上有水，比”也，“泽上有地，临”也，“山上有泽，咸”也，“山上有火，旅”也，“木上有水，井”也，“木上有火，鼎”也，“山上有木，渐”也，“泽上有雷，归妹”也，“山上有水，蹇”也，“泽上有水，节”也，“泽上有风，中孚”也，“山上有雷，小过”也。凡此十二卦，皆先举下象以出上象，亦意取上象，共下象而成卦也。

孔颖达再说第四种体例：也有用意本在上体之象，措辞却先举出下体之象、再由它引出上体之象的。这一类的句式作「某上有某」，先说的那个字指下体，后说的才是上体。例如「地上有水，比」，比卦坤下坎上，先点出下体的地，再带出上体的水；同类的还有「泽上有地，临」「山上有泽，咸」「山上有火，旅」「木上有水，井」「木上有火，鼎」「山上有木，渐」「泽上有雷，归妹」「山上有水，蹇」「泽上有水，节」「泽上有风，中孚」「山上有雷，小过」。共这十二卦，都是先举下体之象来带出上体之象，用意仍在取上体之象，与下体之象合起来成卦。

或先举上象而出下象，义取下象以成卦义者，“山下出泉，蒙”也，“地中有水，师”也，“山下有风，蛊”也，“山下有火，贲”也，“天下雷行，无妄”也，“山下有雷，颐”也，“天下有山，遯”也，“山下有泽，损”也，“天下有风，姤”也，“地中有山，谦”也，“泽中有雷，随”也，“地中生木，升也”，“泽中有火，革”也。凡此十三卦，皆先举上体，后明下体也。其上体是天，天与山则称“下”也。若上体是地，地与泽则称“中”也。或有虽先举下象，称在上象之下者，若“雷在地中，复”也，“天在山中，大畜”也，“明入地中，明夷”也，“泽无水，困”也。是先举下象而称在上象之下，亦义取下象以立卦也。所论之例者，皆大判而言之，其间委曲，各於卦下别更详之。

孔颖达再说第五种体例：也有先举上体之象而引出下体之象、并取义于下体之象来成就卦义的。例如「山下出泉，蒙」，蒙卦坎下艮上，先说上体的山，再点出下体的泉水；同类的还有「地中有水，师」「山下有风，蛊」「山下有火，贲」「天下雷行，无妄」「山下有雷，颐」「天下有山，遯」「山下有泽，损」「天下有风，姤」「地中有山，谦」「泽中有雷，随」「地中生木，升」「泽中有火，革」。共这十三卦，都是先举上体、后明下体。其中上体若是天，那么天与山这类就用「下」字；上体若是地，那么地与泽这类就用「中」字。还有虽然先举下体之象、却说它在上体之象以下的，如「雷在地中，复」「天在山中，大畜」「明入地中，明夷」「泽无水，困」，这是先举下象而称其在上象之下，取义同样在下体之象以立卦。以上所论的体例，都是就大体划分而言，其中细密曲折之处，另在各卦之下再作详说。

先儒所云此等象辞，或有实象，或有假象。实象者，若“地上有水，比”也，“地中生木，升”也，皆非虚，故言实也。假象者，若“天在山中”，“风自火出”，如此之类，实无此象，假而为义，故谓之假也。虽有实象、假象，皆以义示人，总谓之“象”也。

孔颖达又引前代儒者的分类：这一类《象》辞，有的属于「实象」，有的属于「假象」。所谓实象，像「地上有水，比」「地中生木，升」，都是实有其事而非虚设，所以叫实象。所谓假象，像「天在山中」「风自火出」这一类，现实中并没有这样的景象，只是假借来表达义理，所以叫假象。不过无论实象还是假象，都是用来向人昭示义理的，因此一概总称为「象」。

“天行健”者，谓天体之行，昼夜不息，周而复始，无时亏退，故云“天行健”。此谓天之自然之象。“君子以自强不息”，此以人事法天所行，言君子之人，用此卦象，自彊勉力，不有止息。言“君子”者，谓君临上位，子爱下民，通天子诸侯，兼公卿大夫有地者。凡言“君子”，义皆然也。但位尊者象卦之义多也，位卑者象卦之义少也。但须量力而行，各法其卦也，所以诸卦并称“君子”。

孔颖达回到本卦《象》辞逐句解说。「天行健」，是说天体的运行昼夜不停，周而复始，任何时候都不亏损退缩，所以说「天行健」，这讲的是天的自然之象。「君子以自强不息」，则是就人事效法天之所行而言，是说君子取用这一卦象，自我勉励用力，不曾停歇。至于「君子」一词，是指以君道临于上位、以父母之心爱护下民的人，上通天子诸侯，下兼有封地的公卿大夫；凡是讲「君子」，含义都是如此。只是地位尊高的人，能取法卦义的地方多；地位卑下的人，能取法卦义的地方少。总之要量力而行，各自效法其卦，所以各卦《象》辞多称「君子」。

若卦体之义，唯施於天子，不兼包在下者，则言“先王”也。若《比卦》称“先王以建万国”，《豫卦》称“先王以作乐崇德”，《观卦》称“先王以省方观民设教”，《噬嗑》称“先王以明罚敕法”，《复卦》称“先王以至日闭关”，《无妄》称“先王以茂对时育万物”，《涣卦》称“先王以享于帝立庙”，《泰卦》称“后以财成天地之道”，《姤卦》称“后以施命诰四方”。称“后”兼诸侯也，自外卦并称“君子”。

孔颖达最后补说称谓的分别：如果一卦卦体的义旨只适用于天子，不能兼包在下位的人，《象》辞就改称「先王」。例如《比卦》说「先王以建万国」，《豫卦》说「先王以作乐崇德」，《观卦》说「先王以省方观民设教」，《噬嗑》说「先王以明罚敕法」，《复卦》说「先王以至日闭关」，《无妄》说「先王以茂对时育万物」，《涣卦》说「先王以享于帝立庙」；而《泰卦》说「后以财成天地之道」，《姤卦》说「后以施命诰四方」，用「后」字则连诸侯也包括在内。除这些以外，其余各卦一律称「君子」。

“潜龙勿用”，阳在下也。“见龙在田”，德施普也。“终日乾乾”，反复道也。以上言之则不骄，以下言之则不忧，反覆皆道也。

经文转入解释各爻的《小象》：「潜龙勿用」，是因为阳气还在下面；「见龙在田」，是德泽施布普遍；「终日乾乾」，是往复行事都合于道。其下「以上言之则不骄，以下言之则不忧，反覆皆道也」是王弼的注：从九三居下卦之上说，它不骄慢；从它仍处上卦之下说，它不忧惧——无论反回还是覆下，都合于道。

[疏]“潜龙勿用”至“反覆道也”。正义曰：自此以下至“盈不可久”，是夫子释六爻之《象》辞，谓之“小象”。以初九阳潜地中，故云“阳在下也”。经言“龙”而《象》言“阳”者，明经之称“龙”，则阳气也。此一爻之象，专明天之自然之气也。“见龙在田，德施普”者，此以人事言之，用龙德在田，似圣人己出在世，道德恩施，能普遍也。《比》“初九勿用”，是其周普也。若《比》九五，则犹狭也。“终日乾乾，反复道”者，此亦以人事言之。君子“终日乾乾”，自彊不息，故反之与覆，皆合其道。反谓进反在上也，处下卦之上，能不骄逸，是反能合道也。覆谓从上倒覆而下，居上卦之下，能不忧惧，是覆能合道也。

以下是孔颖达疏解从「潜龙勿用」到「反覆道也」的一段。他说：从这里往下直到「盈不可久」，都是孔夫子解释六爻的《象》辞，称为「小象」。因为初九的阳气潜藏在地中，所以说「阳在下也」。经文说「龙」而《象》辞说「阳」，正表明经文所称的「龙」指的就是阳气；这一爻的象，专门阐明天的自然之气。「见龙在田，德施普」，则是就人事立说：施用龙德于田野，好比圣人已经出世，道德恩泽能够普遍施及。比起初九的「勿用」，这才算周遍；若拿它同九五相比，又还显得狭小。「终日乾乾，反复道」，也是就人事立说：君子整日勤勉不懈，自强不息，所以无论「反」还是「覆」，都合于道。「反」是指向上返回，九三处在下卦之上而能不骄纵逸乐，这就是反而合道；「覆」是指自上倒转而下，九三又居于上卦之下而能不忧惧，这就是覆而合道。

“或跃在渊”，进无咎也。“飞龙在天”，大人造也。“亢龙有悔”，盈不可久也。

经文继续是《小象》：「或跃在渊」，是说这样前进不会有过错；「飞龙在天」，是大人有所作为；「亢龙有悔」，是盈满的状态不能长久。这三条之下王弼没有另作注文。

[疏]“或跃在渊”至“盈不可久也”。○正义曰：“或跃在渊，进无咎”者，此亦人事言之。进则跳跃在上，退在潜处在渊，犹圣人疑或，而在於贵位也。心所欲进，意在於公，非是为私，故“进无咎”也。“飞龙在天，大人造”者，此亦人事言之。“飞龙在天”，犹圣人之在王位。造，为也。唯大人能为之而成就也。姚信、陆绩之属，皆以“造”为造至之“造”。今案：《象》辞皆上下为韵，则姚信之义，其读非也。“亢龙有悔，盈不可久”者，此亦人事言之。九五是盈也，盈而不已则至上九，地致亢极，有悔恨也。故云“盈不可久也”。但此六爻《象》辞，第一爻言“阳在下”，是举自然之象，明其馀五爻皆有自然之象，举初以见未。五爻并论人事，则知初爻亦有人事，互文相通也。

以下是孔颖达疏解从「或跃在渊」到「盈不可久也」的一段。他说：「或跃在渊，进无咎」也是就人事立说：进则跳跃而居上，退则潜处于深渊，好比圣人心存疑虑而身处贵位；他心里想要前进，用意在于公义而不是为了私利，所以「前进不会有过错」。「飞龙在天，大人造」同样就人事立说：「飞龙在天」好比圣人身居王位；「造」是作为的意思，只有大人才能有所作为而成就大业。姚信、陆绩这一派都把「造」读作「造至」的「造」，即到达；今按《象》辞历来上下押韵，可知姚信这种读法并不正确。「亢龙有悔，盈不可久」也是就人事立说：九五已是盈满，盈满而不知停止就到了上九，位置到了亢极，于是有悔恨，所以说「盈不可久也」。另外，这六爻的《象》辞，第一爻说「阳在下」，举的是自然之象，用以表明其余五爻也都有自然之象，是举初爻以见其余；后五爻都谈论人事，那么可知初爻同样含有人事——这是上下互文而义理相通。

用九，天德不可为首也。

经文是「用九」一条的《小象》：天的德性不可以争居众人之首。此条之下王弼没有另作注文。

[疏]正义曰：此一节释经之“用九”之《象》辞。经称“用九”，故《象》更叠云“用九”。云“天德不可为首”者，此夫子释辞也。九是天之德也，天德刚健，当以柔和接待於下，不可更怀尊刚为物之首，故云“天德不可为首也”。

孔颖达疏解说：这一节是解释经文「用九」的《象》辞。经文既称「用九」，所以《象》辞也重复标出「用九」二字。至于「天德不可为首」一句，是孔夫子解释爻辞的话。「九」是天的德性，天德刚健，本当用柔和的态度对待在下的人，不可再自恃尊贵刚强而抢作万物之首，所以说「天德不可为首也」。

《文言》曰：元者善之长也，亨者嘉之会也，利者义之和也，贞者事之幹也。君子体仁足以长人，嘉会足以合礼，利物足以和义，贞固足以幹事。君子行此四德者，故曰：“乾，元、亨、利、贞。”

经文进入《文言》：「元」是众善之首，「亨」是美好事物的会聚，「利」是义理的谐和，「贞」是成事的骨干。君子以仁为体，足以做众人的尊长；使美善会聚，足以合于礼；使万物得利，足以谐和于义；坚守正固，足以主持事务。君子施行这四种德性，所以说「乾，元、亨、利、贞」。这一段之下王弼没有另作注文。

[疏]“《文言》曰”至“乾元亨利贞”。○正义曰：《文言》者，是夫子第七翼也。以乾、坤其《易》之门户邪，其馀诸卦及爻，皆从乾、坤而出，义理深奥，故特作《文言》以开释之。庄氏云：“文谓文饰，以乾、坤德大，故特文饰，以为《文言》。”今谓夫子但赞明易道，申说义理，非是文饰华彩，当谓释二卦之经文，故称《文言》。从此至“元亨利贞”，明乾之四德，为第一节；从“初九曰潜龙勿用”至“动而有悔”，明六爻之义，为第二节；自“潜龙勿用”下至“天下治也”，论六爻之人事，为第三节；自“潜龙勿用，阳气潜藏”至“乃见天则”，论六爻自然之气，为第四节；自“乾元者”至“天下平也”，此一节复说“乾元”之“四德”之义，为第五节；自“君子以成德为行”至“其唯圣人乎”，此一节更广明六爻之义，为第六节。今各依文解之。此第一节论乾之四德也。

以下是孔颖达疏解从「《文言》曰」到「乾元亨利贞」的一段。他先说明《文言》的来历：《文言》是孔夫子所作《十翼》中的第七翼。因为乾、坤两卦是《周易》的门户，其余各卦与各爻都由乾、坤生出，义理深奥，所以特别作《文言》来开示解说。庄氏说：「『文』就是文饰，因为乾、坤德性广大，所以特加文饰，称为《文言》。」孔颖达认为：夫子只是赞明《易》道、申说义理，并不是要作华彩的文饰，应当理解为解释乾、坤两卦的经文，所以称《文言》。接着他划分章节：从这里到「元亨利贞」，阐明乾之四德，是第一节；从「初九曰潜龙勿用」到「动而有悔」，阐明六爻的义理，是第二节；从「潜龙勿用」以下到「天下治也」，论六爻所对应的人事，是第三节；从「潜龙勿用，阳气潜藏」到「乃见天则」，论六爻所对应的自然之气，是第四节；从「乾元者」到「天下平也」，这一节再说「乾元」四德的意义，是第五节；从「君子以成德为行」到「其唯圣人乎」，这一节更广泛地阐明六爻之义，是第六节。以下就依文逐节解说。眼下这第一节，讲的是乾之四德。

“元者善之长也”，此巳下论乾之“四德”，但乾之为体，是天之用。凡天地运化，自然而尔，因无而生有也，无为而自为。天本无心，岂造“元亨利贞”之德也？天本无名，岂造“元亨利贞”之名也？但圣人以人事讬之，谓此自然之功，为天之四德，垂教於下，使后代圣人法天之所为，故立天“四德”以设教也。

孔颖达先从根本上说明四德之名的来历。「元者善之长也」以下都在论乾的四德，而乾这个本体，正是天的功用。凡天地的运行造化，都是自然而然的，从无中生出有来，无所作为而自然有所成。天本来没有意志，哪里会去制造「元亨利贞」这四种德？天本来没有名号，哪里会去制造「元亨利贞」这四个名？只是圣人借人事来寄托，把这自然而然的功效称作天的四德，垂示教化于下，好让后代的圣人效法天的所作所为，所以才立起天的「四德」来设立教化。

庄氏云：“第一节‘元者善之长’者，谓天之体性，生养万物，善之大者，莫善施生，元为施生之宗，故言‘元者善之长’也。‘亨者嘉之会’者，嘉，美也。言天能通畅万物，使物嘉美之会聚，故云‘嘉之会’也。‘利者义之和’者，言天能利益庶物，使物各得其宜而和同也。‘贞者事之幹’者，言天能以中正之气，成就万物，使物皆得幹济。”庄氏之意，以此四句明天之德也，而配四时。“元”是物始，於时配春，春为发生，故下云“体仁”，仁则春也。“亨”是通畅万物，於时配夏，故下云“合礼”，礼则夏也。“利”为和义，於时配秋，秋既物成，各合其宜。“贞”为事幹，於时配冬，冬既收藏，事皆幹了也。於五行之气，唯少土也。土则分王四季，四气之行，非土不载，故不言也。

孔颖达引庄氏之说逐句解释四德。庄氏说：「第一节的『元者善之长』，是讲天的体性生养万物；诸善之中最大的莫过于施予生机，而『元』正是施生的本源，所以说『元者善之长』。『亨者嘉之会』的『嘉』是美好，是说天能使万物通畅，让美善之事会聚起来，所以说『嘉之会』。『利者义之和』，是说天能施利于众物，使万物各得其宜而彼此和同。『贞者事之幹』，是说天能以中正之气成就万物，使万物都能办成事情。」庄氏的意思，是用这四句阐明天的德性，并把它们配上四时：「元」是万物的开端，在时令上配春，春天主发生，所以下文说「体仁」——仁就是春。「亨」是通畅万物，在时令上配夏，所以下文说「合礼」——礼就是夏。「利」是谐和于义，在时令上配秋，秋天万物成熟，各得其宜。「贞」是成事的骨干，在时令上配冬，冬天收藏，诸事都办结了。这样配下来，五行之气中唯独少了土；因为土是分王于四季的，四时之气的运行没有土就无所承载，所以不单独提它。

“君子体仁足以长人”者，自此巳下，明人法天之行此“四德”，言君子之人，体包仁道，泛爱施生，足以尊长於人也。仁则善也，谓行仁德，法天之“元”德也。“嘉会足以合礼”者，言君子能使万物嘉美集会，足以配合於礼，谓法天之“亨”也。“利物足以和义”者，言君子利益万物，使物各得其宜，足以和合於义，法天之“利”也。“贞固足以幹事”者，言君子能坚固贞正，令物得成，使事皆幹济，此法天之“贞”也。施於王事言之，元则仁也，亨则礼也，利则义也，贞则信也。不论智者，行此四事，并须资於知。且《乾凿度》云：“水土二行，兼信与知也。”故略而不言也。

孔颖达接着解说人如何效法天的四德。「君子体仁足以长人」以下，讲的是人效法天来施行这四德：君子以仁道为体，博爱众生、施予生机，足以做众人的尊长。仁也就是善，指施行仁德，这是效法天的「元」德。「嘉会足以合礼」，是说君子能使万物美善地会聚，足以与礼相配，这是效法天的「亨」。「利物足以和义」，是说君子施利于万物，使万物各得其宜，足以与义相谐，这是效法天的「利」。「贞固足以幹事」，是说君子能坚定守正，让万物得以成就，使诸事都能办成，这是效法天的「贞」。若施用到王者之事上说，「元」相当于仁，「亨」相当于礼，「利」相当于义，「贞」相当于信。这里不提「智」，是因为施行这四件事都必须依靠智；何况《乾凿度》说「水、土两行兼含信与智」，所以从略而不单说。

“君子行此四德者，故曰：乾，元亨利贞”，以君子之人，当行此四种之德。是以文王作《易》，称“元亨利贞”之德，欲使君子法之。但行此“四德”，则与天同功，非圣人不可。唯云“君子”者，但易之为道。广为垂法。若限尚圣人，恐不逮馀下。故总云“君子”，使诸侯公卿之等，悉皆行之。但圣人行此“四德”，能尽其极也。君子行此“四德”，各量力而为，多少各有其分。但乾卦象天，故以此“四德”皆为天德。但阴阳合会，二象相成，皆能有德，非独乾之一卦。

孔颖达解说末句并申论「君子」的用意。「君子行此四德者，故曰：乾，元亨利贞」，是说君子应当施行这四种德。因此周文王作《易》，标举「元亨利贞」之德，就是要让君子效法。不过真能行满这四德，就与天同功，非圣人不能做到；这里却只说「君子」，是因为《易》所立之道要广泛地垂示法则，若把标准限定在圣人身上，恐怕在下的人就够不着了，所以总称「君子」，使诸侯、公卿这些人都可以奉行。只是圣人施行这四德能穷尽其极致，君子施行这四德则各自量力而为，多少各有分限。又因为乾卦取象于天，所以把这四德一概称作天德；但阴阳交会、两种物象相辅相成，各卦都可以有德，并非只有乾这一卦才有。

是以诸卦之中亦有“四德”，但馀卦“四德”有劣於乾故乾。卦直云“四德”。更无所言，欲见乾之“四德”，无所不包。其馀卦“四德”之下，则更有馀事，以“四德”狭劣，故以馀事系之，即《坤卦》之类是也。亦有“四德”之上，即论馀事，若《革卦》云“巳日乃孚，元亨利贞，悔亡”也。由“乃孚”之后有“元亨利贞”，乃得“悔亡”也。有“四德”者，即乾、坤、屯、临、随、无妄、革七卦是也。亦有其卦非善，而有“四德”者，以其卦凶，故有“四德”乃可也。故《随卦》有“元亨利贞”，乃得无咎”是也。“四德”具者，其卦未必善也。

孔颖达由此比较各卦所具之德。正因为诸卦之中也有「四德」，只是其余各卦的四德比乾卦要逊色，所以乾卦卦辞只标出四德，别的话一句不说，为的是显示乾的四德无所不包；其余各卦在四德之下还要接上别的事项，正因其四德狭小逊色，才用别的事项来系属它，《坤卦》就属这一类。也有在四德之前先说别的事的，如《革卦》说「巳日乃孚，元亨利贞，悔亡」，是要在「乃孚」之后再有「元亨利贞」，才能「悔亡」。卦辞具备四德的，共有乾、坤、屯、临、随、无妄、革七卦。也有卦本身并不吉善却具备四德的，正因为那一卦有凶险，所以必须具备四德才行得通，所以《随卦》要有「元亨利贞」才能「没有过错」。可见四德齐备的卦，未必就是吉善之卦。

亦有三德者，即离、咸、萃、兑、涣、小过。凡六卦就三德之中，为文不一，或总称三德於上，更别陈馀事於下，若离、咸之属是也。就三德之中，上下不一，《离》则云“利贞亨”。由利贞乃得亨也。亦有先云“亨”，更陈馀事，乃始云“利贞”者，以有馀事，乃得利贞故也。有二德者，大有、蛊、渐、大畜、升、困、中孚凡七卦。此二德或在事上言之，或在事后言之由后有事，乃致此二德故也。亦有一德者，若蒙、师、小、畜、履、泰、谦、噬嗑、贲、复、大过、震、丰、节、既济、未济、凡十五卦，皆一德也，并是“亨”也。或多在事上言之，或在事后言。《履卦》云：“履虎尾，不咥人，亨。”由有事乃得亨。

孔颖达继续按德的多少分类。具三德的，有离、咸、萃、兑、涣、小过共六卦；这六卦在三德的写法上并不一致，有的先总标三德，再另外陈述别的事项于后，离、咸就属这一类。三德之内的次序也不一致，《离卦》就写作「利贞亨」，意思是先利、先贞才能得亨；也有先说「亨」，再陈述别的事项，最后才说「利贞」的，因为要先有那些事项才能得到利与贞。具二德的，有大有、蛊、渐、大畜、升、困、中孚共七卦；这二德有的写在事项之前，有的写在事项之后，后者是因为要先有那些事，才招致这二德。只具一德的，有蒙、师、小畜、履、泰、谦、噬嗑、贲、复、大过、震、丰、节、既济、未济共十五卦，都只有一德，而且都是「亨」；这一德多数写在事项之前，也有写在事项之后的，如《履卦》说「履虎尾，不咥人，亨」，就是先有那件事才得亨通。

以前所论德者，皆於经文挺然特明德者乃言之也。其有因事相连而言德者，则不数之也。若《需卦》云：“需，有孚，光亨贞吉。”虽有亨、贞二德，连事起文，故不数也。《遯卦》云：“亨，小利贞。”虽有三德，亦不数也。《旅卦》云：“旅，小亨。旅，贞吉。”虽有亨、贞二德，亦连他事，不数也。《比卦》云：“原筮，元永贞，无咎。”《否卦》云：“否之匪人，不利君子贞。”虽有“贞”字，亦连他文言之，又非本卦德，亦不数之。《同人》云：“同人於野，亨。”《坎卦》云：“有孚，维心亨。”《损卦》云：“无咎可贞。”此等虽有一德，皆连事而言之，故亦不数，所以然者，但易含万象，事义非一，随时曲变，不可为典要故也。其有意义，各於卦下详之。

孔颖达说明上面统计的标准。以上所论的「德」，都是指经文中卓然独立、专门标举德性的才算数；凡是因为连着某件事而顺带提到德字的，就不计入。譬如《需卦》说「需，有孚，光亨贞吉」，虽有亨、贞两个德字，却是连着事情起文，所以不计。《遯卦》说「亨，小利贞」，虽像有三德，也不计。《旅卦》说「旅，小亨。旅，贞吉」，虽有亨、贞两德，也是连着别的事，不计。《比卦》说「原筮，元永贞，无咎」，《否卦》说「否之匪人，不利君子贞」，虽然出现「贞」字，也是连着别的文句说的，而且并非本卦之德，同样不计。《同人》说「同人於野，亨」，《坎卦》说「有孚，维心亨」，《损卦》说「无咎可贞」，这些虽各有一个德字，都是连着事情说的，所以也不计。之所以如此，是因为《周易》包含万象，事与义不止一端，随时曲折变化，不能立作固定的准则。其中各自的义理，就在各卦之下详说。

亦有卦善而德少者，若泰与谦、复之类，虽善，唯一德也。亦有全无德者，若豫、观、剥、晋、蹇、解、夬、姤、井、艮、归妹、凡十一卦也。大略唯有凶卦无德者，若剥、蹇、夬、姤之属是也。亦有卦善而无德者，晋、解之属是也。各於卦下详之。凡“四德”者，亨之与贞，其德特行，若元之与利，则配连他事。其意以元配亨，以利配贞，虽配他事为文，元是元大也，始首也；利是利益也，合和也。以当分言之，各是其一德也。唯配亨、贞，俱为四德。元虽配亨，亦配他事，故比卦云“元永贞”，《坤·六五》“黄裳元吉”是也。利亦非独利贞，亦所利馀事多矣，若“利涉大川”，“利建侯”，“利见大人”，“利君子贞”。如此之属，是利字所施处广，故诸卦谓他事之利，不数以为德也。此“四德”非唯卦下有之，亦於爻下有之，但爻下其事稍少。故“黄裳元吉”及“何天之衢亨，小贞吉，大贞凶”，此皆於爻下言之，其利则诸爻皆有。

孔颖达最后补足几种情形，并辨析四德之间的配合。也有卦义吉善而德数少的，像泰、谦、复一类，虽然吉善却只有一德；也有完全无德的，像豫、观、剥、晋、蹇、解、夬、姤、井、艮、归妹共十一卦。大体说来，无德的多是凶卦，如剥、蹇、夬、姤之类；但也有卦义吉善而无德的，如晋、解之类，各自在卦下详说。至于四德，「亨」与「贞」两德是可以单独成立的，「元」与「利」则往往配连着别的事项；其通例是以「元」配「亨」、以「利」配「贞」。虽然它们也配着别的事项行文，但「元」本身就是宏大、是开端居首，「利」本身就是利益、是和合，各就本分说，每一个都自成一德，只有当它们与亨、贞相配时，才合成所谓「四德」。「元」虽多配「亨」，也配别的事，所以《比卦》说「元永贞」，《坤卦》六五说「黄裳元吉」。「利」也不只与「贞」相连，它所利及的别的事项很多，像「利涉大川」「利建侯」「利见大人」「利君子贞」之类，可见「利」字使用的范围很广，因此各卦中指别的事项之利的，都不算作德。此外这四德不只出现在卦辞之下，爻辞之下也有，只是爻辞中这类情形略少一些；所以「黄裳元吉」以及「何天之衢亨，小贞吉，大贞凶」，都是在爻辞里出现的，至于「利」字则各爻普遍都有。

初九曰“潜龙勿用”，何谓也？子曰：“龙德而隐者也。不易乎世，不为世俗所移易也。

经文进入《文言》第二节：初九爻辞说「潜龙勿用」，这是什么意思呢？孔子回答说：「这是具备龙德而隐居的人。他不因世俗而改变自己。」其下「不为世俗所移易也」八字是王弼的注，解释「不易乎世」就是不被世俗的风气所移易。

[疏]“初九曰”至“不易乎世”。○正义曰：此第二节释初九爻辞也。“初九曰潜龙勿用，何谓也”者，此夫子叠经初九爻辞，故言“初九曰”。方释其义，假设问辞，故言“潜龙勿用何谓也”。“子曰龙德而隐者也”，此夫子以人事释“潜龙”之义，圣人有龙德隐居者也。“不易乎世”者，不移易其心在於世俗，虽逢险难，不易本志也。

以下是孔颖达疏解从「初九曰」到「不易乎世」的一段。他说：这是《文言》的第二节，解释初九的爻辞。所谓「初九曰潜龙勿用，何谓也」，是孔夫子重述经文初九的爻辞，所以标出「初九曰」；将要解说它的义理，就假设一句问话，因此说「潜龙勿用何谓也」。「子曰：龙德而隐者也」，是孔夫子用人事来解释「潜龙」的意义，指圣人具备龙德而隐居不出。至于「不易乎世」，是说他不把心思移易到世俗上去，纵然遭遇险难，也不改变本来的志向。

不成乎名，遁世无闷，不见是而无闷，乐则行之，忧则违之，确乎其不可拔，‘潜龙’也。”

经文接续孔子的话：他不求成就名声，避世隐居而不烦闷，不被人称许也不烦闷；心里觉得可乐的就去做，心里觉得可忧的就避开；意志坚定得无法动摇——这就是「潜龙」。这一段之下王弼没有另作注文。

[疏]“不成乎名”至“潜龙也”。○正义曰：“不成乎名”者，言自隐默，不成就於令名，使人知也。“遁世无闷”者，谓逃遁避世，虽逢无道，心无所闷。“不见是而无闷”者，言举世皆非，虽不见善，而心亦无闷。上云“遁世无闷”，心处僻陋，不见是而无闷，此因见世俗行恶，是亦“无闷”，故再起“无闷”之文。“乐则行之，忧则违之”者，心以为乐，已则行之，心以为忧，已则违之。“确乎其不可拔”者，身虽逐物推移，隐潜避世，心志守道，确乎坚实其不可拔，此是“潜龙”之义也。

以下是孔颖达疏解从「不成乎名」到「潜龙也」的一段。他说：「不成乎名」，是讲他自甘隐默，不去成就美好的名声让人知道。「遁世无闷」，是讲他逃遁避世，即使遇上无道之世，心里也不烦闷。「不见是而无闷」，是讲举世都非议他，虽然得不到别人的称许，心里同样不烦闷。上文说「遁世无闷」，是就身处僻陋而言；这里说「不见是而无闷」，则是因为看到世俗行恶而仍然不烦闷，所以再度出现「无闷」的字样。「乐则行之，忧则违之」，是说心里认为可乐的，自己就去做；心里认为可忧的，自己就避开。「确乎其不可拔」，是说他身体虽然随外物迁移，隐潜避世，心志却坚守正道，确实坚固而不可动摇——这就是「潜龙」的含义。

九二曰：“见龙在田，利见大人”，何谓也？子曰：“龙德而正中者也。庸言之信，庸行之谨，闲邪存其诚，善世而不伐，德博而化。《易》曰：‘见龙在田，利见大人。’君德也。”

经文续问九二：爻辞说「见龙在田，利见大人」，这是什么意思呢？孔子回答说：「这是具备龙德而处位中正的人。他日常言语守信，日常行事谨慎，防闲邪恶而保存内心的诚实，为善于世而不夸耀自己的功劳，德行广博而能感化他人。《周易》说『见龙在田，利见大人』，讲的是人君之德。」这一段之下王弼没有另作注文。

[疏]“九二曰”至“君德也”。○正义曰：此释九二爻辞。“子曰：龙德而正中”者，九二居中不偏，然不如九五居尊得位，故但云“龙德而正中者也”。“庸言之信，庸行之谨”者，庸谓中庸，庸，常也。从始至末，常言之信实，常行之谨慎。“闲邪存其诚”者，言防闲邪恶，当自存其诚实也。“善世而不伐”者，谓为善於世，而不自伐其功。“德博而化”者，言德能广博，而变化於世俗。初爻则全隐遁避世，二爻则渐见德行以化於俗也。若舜渔於雷泽，陶於河滨，以器不窳，民渐化之是也。“《易》曰：见龙在田，利见大人。君德”者，以其异於诸爻，故特称“《易》曰”。“见龙在田”，未是君位，但云“君德”也。

以下是孔颖达疏解从「九二曰」到「君德也」的一段。他说：这是解释九二的爻辞。「子曰：龙德而正中」，是因为九二居下卦之中而不偏倚，然而不像九五那样身居尊位又得其正位，所以只说「龙德而正中者也」。「庸言之信，庸行之谨」，「庸」就是中庸，也就是平常，指他从始至终日常言语都信实、日常行事都谨慎。「闲邪存其诚」，是说防范杜绝邪恶，应当自己保存内心的诚实。「善世而不伐」，是说在世上行善而不自夸功劳。「德博而化」，是说德行能够广博，从而使世俗风气发生转化。初爻是完全隐遁避世，二爻则渐渐显露德行来化导世俗，譬如虞舜在雷泽打鱼、在黄河边制陶，因为器物不粗劣，百姓渐渐被他感化，就是这样。至于「《易》曰：见龙在田，利见大人。君德」一句，因为这一爻与别的爻不同，所以特地标出「《易》曰」；而「见龙在田」还不是君位，所以只说「君德」。

九三曰“君子终日乾乾，夕惕若厉，无咎”，何谓也？子曰：“君子进德脩业。忠信所以进德也。脩辞立其诚，所以居业也。知至至之，可与几也。知终终之，可与存义也。处一体之极，是“至”也。居一卦之尽，是“终”也。处事之至而不犯咎，“知至”者也。故可与成务矣。处终而能全其终，“知终”者也。夫进物之速者，义不若利，存物之终者，利不及义。故“靡不有初，鲜克有终”。夫“可与存义”者，其唯“知终”者乎？

经文续问九三：爻辞说「君子终日乾乾，夕惕若厉，无咎」，这是什么意思呢？孔子回答说：「君子增进德行、修治功业。忠与信是用来增进德行的；修饬言辞、树立诚实，是用来安居功业的。预知何时将至而果然到达，就可以同他谈论几微；预知何时当终而果然守全其终，就可以同他保存义理。」以下是王弼的注：处在一个卦体的顶端，就是「至」；居于一卦的末尾，就是「终」。处在事情将至之际而不触犯过错，是「知至」的人，所以可以同他成就事务；处在终末而能保全其终，是「知终」的人。要使事物迅速前进，义不如利；要保全事物的终局，利不及义。所以《诗经》说「靡不有初，鲜克有终」。那么能够同他保存义理的，大概只有「知终」的人吧？

[疏]“九三曰”至“可与存义也”。○正义曰：此释九三爻辞也。“子曰：君子进德脩业”者，德谓德行，业谓功业。九三所以“终日乾乾”者，欲进益道德，脩营功业，故“终日乾乾”匪懈也。“进德”则“知至”，将进也；“脩业”则“知终”，存义也。“忠信所以进德”者，复解进德之事，推忠於人，以信待物，人则亲而尊之，其德日进，是“进德”也。“修辞立其诚，所以居业”者，辞谓文教，诚谓诚实也。外则脩理文教，内则立其诚实，内外相成，则有功业可居，故云“居业”也。上云“进德”，下复云“进德”；上云“脩业”，下变云“居业”者，以其间有脩辞之文，故避其脩文而云“居业”。且功业宜云“居”也。

以下是孔颖达疏解从「九三曰」到「可与存义也」的一段。他说：这是解释九三的爻辞。「子曰：君子进德脩业」中，「德」指德行，「业」指功业。九三之所以「终日乾乾」，正是想增进道德、修治功业，所以整日勤勉不懈。其中「进德」对应「知至」，是将要前进；「脩业」对应「知终」，是保存义理。「忠信所以进德」一句，是再解释增进德行之事：以忠心推及他人，以信实对待事物，人们就亲近并尊敬他，他的德行日日增进，这就是「进德」。「修辞立其诚，所以居业」中，「辞」指文治教化，「诚」指诚实：对外修治文教，对内树立诚实，内外相辅相成，就有功业可以安居，所以说「居业」。上文说「进德」，下文仍说「进德」；上文说「脩业」，下文却改说「居业」，是因为中间有「脩辞」一句，为避开重复的「脩」字才说「居业」，何况功业本来就宜于用「居」字。

“知至至之，可与几”者，九三处一体之极，方至上卦之下，是“至”也。既居上卦之下，而不凶咎，是“知至”也。既能知是将至，则是识几知理，可与共论几事。几者，去无入有，有理而未形之时。此九三既知时节将至，知理欲到，可与共营几也。“知终终之，可与存义”者，居一体之尽，而全其终竟，是“知终”也。既能知此终竟，是终尽之时，可与保存其义。义者宜也，保全其位，不有失丧，於事得宜。九三既能知其自全，故可存义。然九三唯是一爻，或使之欲进知几也，或使之欲退存义也。一进一退，其意不同，以九三处进退之时，若可进则进，可退则退，两意并行。

孔颖达继续疏解。「知至至之，可与几」，是说九三处在下卦这一体的顶端，正要到达上卦的下沿，这就是「至」；既然身处上卦之下而没有凶险过错，这就是「知至」。既能知道自己将要到达，就是识得几微、通晓事理，可以同他一起讨论几微之事。所谓「几」，是从无进入有、道理已具而形迹未显的那一刻。九三既已知道时节将到、事理将至，就可以同他一起经营几微。「知终终之，可与存义」，是说他居于一体的尽头而能保全其终局，这就是「知终」；既然知道这是终结的时候，就可以同他一起保存义理。「义」就是适宜，保全自己的位置而不失落，处事恰得其宜。九三既然懂得自我保全，所以能够存义。不过九三只是一爻，有时使它想要前进而识几，有时使它想要后退而存义；一进一退用意不同，因为九三正处在可进可退的时机，可以前进就前进，可以后退就后退，两种用意并行不悖。

○注“处一体之极”至“其唯知终者乎”。○正义曰：“处一体之极，是至也”者，庄氏云：“极即至也。三在下卦之上，是至极。”褚氏云：“一体之极是至者，是下卦巳极，将至上卦之下，至谓至上卦也。”下云“在下位而不忧”，注云“知夫至至，故不忧”，此以人事言之。既云“下位”，明知在上卦之下，欲至上卦，故不忧，是知将至上卦。若庄氏之说，直云“下卦”上极是至极，傥无上卦之体，何可至也？何须与几也？是知至者，据上卦为文。庄说非也。“处事之至而不犯咎”，是“知至”者，谓三近上卦，事之将至，能以礼知屈，而不触犯上卦之咎，则是知事之将至。“故可与成务”者，务谓事务。既识事之先几，可与以成其事务。“与”犹许也，言可许之事，不谓此人共彼相与也。“进物之速者，义不若利”者，利则随几而发，见利则行也。义者依分而动，不妄求进。故进物速疾，义不如利，由义静而利动故也。“存物之终者，利不及义”者，保全巳成之物，不妄兴动，故“利不及义”也。“故靡不有初，鲜克有终”者，见利则行，不顾在后，是“靡不有初”；不能守成其业，是“鲜克有终”。

以下这一节，是孔颖达疏解王弼注中从「处一体之极」到「其唯知终者乎」的一段。关于「处一体之极，是至也」，庄氏说：「极就是至，三爻在下卦之上，是到了极点。」褚氏说：「一体之极叫作『至』，是指下卦已到尽头，将要进到上卦的下沿，『至』指到达上卦。」孔颖达取褚氏之说，理由是：下文说「在下位而不忧」，王注解为「知夫至至，故不忧」，这是就人事立说；既然说「下位」，可知是身在上卦之下，因将要进入上卦而不忧，这正表明「至」指将到上卦。若照庄氏的讲法，只说下卦的上端就是至极，那么假使没有上卦这个卦体，还能「至」到哪里去？又何须谈「与几」呢？可见「知至」是就上卦立文的，庄氏之说不对。注说「处事之至而不犯咎」是「知至」，指九三迫近上卦，事情即将到来，能依礼而懂得屈己，不去触犯上卦所带来的过错，这就是知道事情将至。注说「故可与成务」，「务」指事务：既已识得事情的先兆，就可以让他去成就那件事务。这里的「与」相当于「许可」，是说这是可以许他去做的事，并不是指此人与彼人相交往。注说「进物之速者，义不若利」，是因为「利」随着几微而发动，见到有利就行动；「义」则依本分而动，不胡乱求进，所以要让事物迅速前进，义不如利——这是由于义主静而利主动。注说「存物之终者，利不及义」，是因为保全已经成就的事物，不可轻举妄动，所以利不及义。注引「故靡不有初，鲜克有终」，是说见利就行、不顾后果，正合「靡不有初」；不能守成自己的功业，正合「鲜克有终」。

是故居上位而不骄，在下位而不忧。居下体之上，在上体之下，明夫终敝，故“不骄”也。知夫至至，故“不忧”也。

经文接续孔子论九三的话：因此他居于上位而不骄慢，处于下位而不忧惧。其下是王弼的注：九三居下体之上，又在上体之下；因为明白终局会有衰败，所以「不骄慢」；因为知道自己将要到达上卦，所以「不忧惧」。

[疏]“是故居上位而不骄，在下位而不忧”。○正义曰：“是故居上位而不骄”者，谓居下体之上位而不骄也，以其“知终”，故不敢怀骄慢。“在下位而不忧”者，处上卦之下，故称“下位”，以其知事将至，务几欲进，故不可忧也。○注“明夫终敝故不骄也”至“故不忧也”。○正义曰：“明夫终敝，故不骄”者，解“知终”也。“知夫至至，故不忧”者，解“知至”也。前经“知至”在前，“知终”在后，此经先解“知终”，后解“知至”者，随文便而言之也。

以下是孔颖达疏解经文「是故居上位而不骄，在下位而不忧」一句。他说：「是故居上位而不骄」，指九三居于下体的上位而不骄慢，因为它「知终」，所以不敢心怀骄慢。「在下位而不忧」，是因为它处在上卦之下，所以称「下位」；因为它知道事情将要到来，正努力把握几微而欲有所进，所以不至于忧惧。下一节疏解王弼注中从「明夫终敝故不骄也」到「故不忧也」的一段。孔颖达说：注文「明夫终敝，故不骄」是解释「知终」，「知夫至至，故不忧」是解释「知至」。前面的经文是「知至」在前、「知终」在后，这里的经文却先解「知终」、后解「知至」，那只是顺着行文的方便这样说罢了。

故乾乾因其时而惕，虽危无咎矣。惕，怵惕之谓也。处事之极，失时则废，懈怠则旷，故“因其时而惕，虽危无咎”。[疏]“故乾乾”至“无咎矣”。○正义曰：九三以此之故，恒“乾乾”也。因其巳终、巳至之时，而心怀惕惧，虽危不宁，以其知终、知至，故“无咎”。○注“处事之极”至“解怠则旷”。○正义曰：“处事之极，失时则废”者，谓三在下卦之上体，是处事之极至也。至失时不进，则几务废阙，所以“乾乾”须进也。“懈怠则旷”者，既处事极，极则终也，当保守巳终之业；若懈怠骄逸，则功业空旷，所以“乾乾”也。“失时则废”，解“知至”也。“懈怠则旷”，解“知终”也。

经文接着说：所以九三整天勤勉不懈，顺着所处的时势而心怀戒惧，这样虽然身居危地，也不会有过错。王弼注解释：「惕」就是「怵惕」，指心中惊惧警戒。九三处在办事的极点上，一旦错过时机，事业就会前功尽弃；一旦松懈怠惰，功业就会荒废落空，所以《文言》说「顺着时势而戒惧，虽有危险却不会有过错」。孔颖达疏，解说从「故乾乾」到「无咎矣」这一段。○正义说：九三正因为知终、知至的缘故，才能长久保持勤勉不懈。他趁着事情将要终结、目标即将达到的时刻，心里怀着戒惧，虽然处境危险、不得安宁，但因为既知道事情的归宿、又知道该抵达的目标，所以「不会有过错」。○以下解说王弼注中从「处事之极」到「解怠则旷」这一段。○正义说：王弼讲「处事之极，失时则废」，是说九三位居下卦三爻的最上一位，正是办事的极点；到了这个地位若错过时机而不前进，紧要的事务就会废弛缺失，所以必须勤勉不懈地向前。王弼讲「懈怠则旷」，是说既已身处事情的极点，极点也就意味着终结，理当守住已经成就的功业；如果懈怠骄纵、贪图安逸，功业就会落空，所以要「乾乾」自勉。可见王弼用「失时则废」解释经文的「知至」，用「懈怠则旷」解释经文的「知终」。

九四曰“或跃在渊，无咎”，何谓也？子曰：“上下无常，非为邪也。进退无恒，非离群也。君子进德脩业，欲及时也，故无咎。”[疏]“九四曰”至“故无咎”。○正义曰：此明九四爻辞也。“子曰：“上下无常，非为邪”者，上而欲跃，下而欲退，是无常也。意在於公，非是为邪也。“进退无恒，非离群”者，何氏云：“所以‘进退无恒’者，时使之然，非苟欲离群也。”何氏又云：“言上下者，据位也。进退者，据爻也。”所谓“非离群”者，言虽“进退无恒”，犹依群众而行，和光俯仰，并同於众，非是卓绝独离群也。“君子进德脩业，欲及时”者，“进德”则欲上、欲进也。“脩业”则欲下、欲退也。进者弃位欲跃，是“进德”之谓也。退者仍退在渊，是“脩业”之谓也。其意与九三同，但九四欲前进多於九三，故云“欲及时”也。九三则不云“及时”，但“可与言几”而巳。

经文说：九四爻辞讲「或跃在渊，无咎」，这是什么意思呢？孔子说：「时而向上、时而向下，没有固定的去向，并不是要做邪僻之事；时而前进、时而后退，没有一定的常规，并不是要脱离同类。君子增进德性、修治功业，是想赶上时机，所以不会有过错。」孔颖达疏，解说从「九四曰」到「故无咎」这一段。○正义说：这里阐明九四的爻辞。孔子说「上下无常，非为邪」，是指九四向上便想腾跃、向下便想退回，这就是「无常」；但它的用心出于公义，并不是要做邪僻之事。孔子说「进退无恒，非离群」，何氏解释道：「之所以进退没有常规，是时势逼成这样，并非苟且地想脱离同类。」何氏又说：「讲『上下』是就爻位说的，讲『进退』是就爻的动向说的。」所谓「非离群」，是说九四虽然进退无常，仍旧依傍着众人而行，收敛锋芒、随俗俯仰，与众人保持一致，并不是孤高自异、独自脱离群体。孔子说「君子进德脩业，欲及时」，「进德」对应想向上、想前进，「脩业」对应想向下、想后退：前进就是舍弃现有之位而想腾跃，这叫「进德」；后退就是仍旧退处深渊，这叫「脩业」。它的意思与九三相同，只是九四想要前进的心比九三更迫切，所以说「想赶上时机」；九三那里就不说「及时」，只说「可以同他谈论几微」而已。

九五曰“飞龙在天，利见大人”，何谓也？子曰：“同声相应，同气相求。水流湿，火就燥，云从龙，风从虎，圣人作而万物睹，本乎天者亲上，本乎地者亲下，则各从其类也。”[疏]“九五曰”至“各从其类也”。○正义曰：此明九五爻之义。“飞龙在天”者，言天能广感众物，众物应之，所以“利见大人”。因大人与众物感应，故广陈众物相感应，以明圣人之作而万物瞻睹以结之也。“同声相应”者，若弹宫而宫应，弹角而角动是也。“同气相求”者，若天欲雨而柱础润是也。此二者声气相感也。“水流湿，火就燥”者，此二者以形象相感，水流於地，先就湿处；火焚其薪，先就燥处。此同气水火，皆无识而相感，先明自然之物，故发初言之也。

经文说：九五爻辞讲「飞龙在天，利见大人」，这是什么意思呢？孔子说：「同类的声音互相应和，同类的气息互相寻求。水往低湿处流，火向干燥处烧，云随着龙而生起，风随着虎而鼓动，圣人兴起于世而万物都仰望瞻视；本源出于天的亲近上方，本源出于地的亲近下方，万物各自跟从与自己相同的一类。」孔颖达疏，解说从「九五曰」到「各从其类也」这一段。○正义说：这里阐明九五一爻的义理。所谓「飞龙在天」，是说上天能广泛地感动万物，万物也都回应它，因此「利见大人」。正因为大人与万物之间有感有应，《文言》才铺陈了许多物类相感的例子，用来引出「圣人兴起而万物瞻仰」这个结论。所谓「同声相应」，好比弹奏宫调，别处的宫弦就跟着响；弹奏角调，别处的角弦就跟着动。所谓「同气相求」，好比天要下雨，屋柱下的础石先润湿起来。这两句讲的是声与气的互相感应。所谓「水流湿，火就燥」，这两句讲的是形体物象的互相感应：水在地上流，先流向低湿之处；火烧柴薪，先烧向干燥之处。水火同属无知无识之物而能彼此相感，这是先举自然之物作例，所以放在开头说。

“云从龙，风从虎”者，龙是水畜，云是水气。故龙吟则景云出，是“云从龙”也。虎是威猛之兽，风是震动之气，此亦是同类相感。故虎啸则谷风生，是“风从虎”也。此二句明有识之物感无识，故以次言之，渐就有识而言也。“圣人作而万物睹”者，此二句正释“飞龙在天，利见大人”之义。“圣人作”则“飞龙在天”也，“万物睹”则“利见大人”也。陈上数事之名，本明於此，是有识感有识也。此亦同类相感，圣人有生养之德，万物有生养之情，故相感应也。

孔颖达接着申说：所谓「云从龙」「风从虎」，龙是水中之物，云是水气所凝，所以龙一长吟，庆云就出现，这就是「云从龙」；虎是威猛之兽，风是震荡鼓动之气，这也属于同类相感，所以虎一长啸，山谷之风就生起，这就是「风从虎」。这两句说的是有知觉的动物感动无知觉的云与风，所以排在声气相感之后，是逐步由无知说到有知。所谓「圣人作而万物睹」，这两句正面解释「飞龙在天，利见大人」的意思：「圣人兴起」对应「飞龙在天」，「万物瞻睹」对应「利见大人」。上文铺陈那么多事例的名目，本意就是要说明这一句，这是有知觉者感动有知觉者。这同样属于同类相感——圣人有生养万物的德性，万物有被生养的情实，所以彼此感应。

“本乎天者亲上，本乎地者亲下”者，在上虽陈感应，唯明数事而巳。此则广解天地之閒共相感应之义。庄氏云：“天地絪缊，和合二气，共生万物。”然万物之体，有感於天气偏多者，有感於地气偏多者，故《周礼·大宗伯》有“天产”、“地产”《大司徒》云“动物”、“植物”，本受气於天者，是动物含灵之属，天体运动，含灵之物亦运动，是亲附於上也。本受气於地者，是植物无识之属，地体凝滞，植物亦不移动，是亲附於下也。

孔颖达又申说：所谓「本乎天者亲上，本乎地者亲下」，上文虽已陈说感应，却只举了几件事而已；这里则是广泛解释天地之间万物共相感应的道理。庄氏说：「天地二气交融缠绕，和合在一起，共同生出万物。」而万物的形体，有的偏多地禀受天气，有的偏多地禀受地气，所以《周礼·大宗伯》有「天产」「地产」的分别，《周礼·大司徒》有「动物」「植物」的分别。本来禀气于天的，是含有灵性的动物一类；天体运转不停，含灵之物也随之运动，这就是亲附于上。本来禀气于地的，是无知无觉的植物一类；地体凝定不移，植物也不迁动，这就是亲附于下。

“则各从其类者”，言天地之间，共相感应，各从其气类。此类因圣人感万物以同类，故以同类言之。其造化之性，陶甄之器，非唯同类相感，亦有异类相感者。若磁石引针，琥珀拾芥，蚕吐丝而商弦绝，铜山崩而洛锺应，其类烦多，难一一言也。皆冥理自然，不知其所以然也。感者动也，应者报也。皆先者为感，后者为应，非唯近事则相感，亦有远事遥相感者。若周时获麟，乃为汉高之应；汉时黄星，后为曹公之兆。感应之事广，非片言可悉，今意在释理，故略举大纲而巳。

孔颖达最后总说：所谓「则各从其类」，是讲天地之间万物共相感应，各自跟从与自己气类相同的一方。这里之所以专说「类」，是因为圣人感动万物属于同类相感，所以就用同类来立论。其实造化的本性、陶铸万物的功能，不只有同类相感，也有异类相感的：像磁石能吸引铁针，琥珀能拾起芥草，春蚕吐丝时琴上的商弦会崩断，铜山崩塌而洛阳宫中的钟自鸣，这一类事情繁多，难以一一列举。它们都出于幽深自然之理，没有人知道为什么会这样。「感」是发动，「应」是回报，总是在先的一方为感，在后的一方为应。感应不只发生在时间相近的事情之间，也有相隔久远而遥相感应的：像周代猎获麒麟，竟成为汉高祖兴起的应验；汉代天上出现黄星，后来成为曹操当权的先兆。感应之事范围极广，不是三言两语说得尽的，如今用意只在解释义理，所以略举大纲罢了。

上九曰“亢龙有悔”，何谓也？子曰：“贵而无位，高而无民。”下无阴也。[疏]正义曰：此明上九爻辞也。“子曰贵而无位”者，以上九非位而上九居之，是无位也。“高而无民”者，六爻皆无阴，是无民也。贤人在下位而无辅，贤人虽在下而当位，不为之助。[疏]正义曰：贤人虽在下位，不为之辅助也。

经文说：上九爻辞讲「亢龙有悔」，这是什么意思呢？孔子说：「地位尊贵却没有实位，处境崇高却没有百姓。」王弼注解释：这是因为上九之下没有阴爻。孔颖达疏，正义说：这里阐明上九的爻辞。所谓「子曰贵而无位」，是因为上九本不是人君的正位，而上九偏偏居在那里，所以叫「无位」。所谓「高而无民」，是因为乾卦六爻全是阳爻，没有一个阴爻，阴象征百姓，所以叫「无民」。经文接着说：贤人虽在下位却不来辅佐他。王弼注解释：贤人虽然身处下位而且各自当位，却不肯替上九出力。孔颖达疏，正义说：贤人虽然身居下位，却不做上九的辅佐。

是以动而有悔也。处上卦之极而不当位，故尽陈其阙也。独立而动物莫之与矣。《乾·文言》首不论“乾”而先说“元”，下乃曰“乾”，何也？夫“乾”者统行四事者也。君子以自强不息，行此四者，故首不论“乾”而下曰“乾、元、亨、利、贞”。馀爻皆说龙，至於九三独以“君子”为目，何也？夫易者象也。象之所生，生於义也。有斯义，然后明之以其物，故以龙叙“乾”，以马明“坤”，随其事义而取象焉。是故初九、九二，龙德皆应其义，故可论龙以明之也。至於九三“乾乾夕惕”，非龙德也，明以君子当其象矣。统而举之，“乾”体皆龙，别而叙之，各随其义。

经文说：所以上九一有举动就会招致悔恨。王弼注解释：上九处在上卦的顶端而又不当君位，所以《文言》把它的缺失全都陈说出来——它孤立无援，一旦发动，万物没有谁肯附和它。王弼接着自设问答：《乾·文言》开头不先讲「乾」而先讲「元」，下文才说到「乾」，这是为什么呢？因为「乾」是总管统摄元、亨、利、贞四件事的，君子靠自强不息去践行这四德，所以开头不论「乾」，到下文才说「乾、元、亨、利、贞」。王弼又问：其余各爻都用龙立象，唯独九三用「君子」立目，这是为什么呢？《易》本来就是取象之书，象是从义理生出来的：先有这层义理，然后才用某种物象把它显明出来。所以用龙来叙说「乾」，用马来说明「坤」，都是随着各自的事理去取象。因此初九、九二的龙德都合于爻义，可以论龙来阐明；至于九三的「终日乾乾，夕惕若厉」，那已不是龙的德性，所以改用君子来充当它的物象。总起来讲，「乾」的整体都是龙；分开来讲，则各随其义理取象。

[疏]“是以动而有悔也”。○正义曰：圣人设戒，居此之时不可动作也。○注“夫乾者统行四事者也”。○正义曰：“夫乾者统行四事者也，君子以自强不息，行此四者”，注意以“乾”为四德之主，《文言》之首，不先说“乾”而先说四德者，故自发问而释之，以“乾”体当分无功，唯统行此四德之事。行此四德，乃是“乾”之功。故《文言》先说君子以自强不息行此四德者，故先言之，发首不论“乾”也。但能四德既备，“乾”功自成，故下始云“乾元亨利贞”。

孔颖达疏，解说「是以动而有悔也」一句。○正义说：这是圣人设立的诫辞，意思是处在上九这个时位，不可以有所举动。○以下解说王弼注中「夫乾者统行四事者也」这一段。○正义说：王弼讲「乾是总管统摄四件事的，君子靠自强不息去践行这四德」，用意是把「乾」看作元、亨、利、贞四德的主宰。《文言》开篇不先说「乾」而先说四德，王弼因此自己发问再作解答：因为「乾」体单就本分而言并无功用，它只是总管统摄这四德之事；把这四德践行出来，才是「乾」的功用。所以《文言》先说君子自强不息去践行这四德，先把这一层说明白，开头才不论「乾」。只要四德齐备，「乾」的功用自然成就，所以下文才开始说「乾，元、亨、利、贞」。

“潜龙勿用”，下也。“见龙在田”，时舍也。“终日乾乾”，行事也。“或跃在渊”，自试也。“飞龙在天”，上治也。“亢龙有悔”，穷之灾也。乾元“用九”，天下治也。此一章全以人事明之也。九，阳也。阳，刚直之物也。夫能全用刚直，放远善柔，非天下至理，未之能也。故“乾元用九”，则“天下治”也。夫识物之动，则其所以然之理，皆可知也。龙之为德，不为妄者也。潜而勿用，何乎？必穷处於下也。见而在田，必以时之通舍也。以爻为人，以位为时，人不妄动，则时皆可知也。文王明夷，则主可知矣。仲尼旅人，则国可知矣。

经文说：「潜龙勿用」，是因为它居于最下位；「见龙在田」，是因为时势已经通达；「终日乾乾」，是说勤于行事；「或跃在渊」，是说自己试探着前进；「飞龙在天」，是说居上位而治理天下；「亢龙有悔」，是说位到尽头招来的灾患；「乾元用九」，是说天下得到大治。王弼注解释：这一章完全从人事的角度来说明六爻。九是阳数，阳是刚强正直之物。能够完全任用刚直、疏远摈斥那些善于柔媚的人，若不是天下最高明的道理，是做不到的，所以「乾元用九」才能「天下治」。王弼又说：只要认清事物活动的规律，它之所以如此的道理就都可以明白。龙的德性是从不妄动的：它潜伏而不施用，为什么呢？必定是因为困处在最下位；它出现而在田野上，必定是因为时势已经开通。把爻看作人，把位看作时势，人既然不会妄动，那么时势的好坏就都可以推知了。周文王遭遇《明夷》那样的处境，当时的君主如何便可想而知；孔子在外羁旅漂泊，鲁国如何便可想而知。

[疏]“潜龙勿用”至“天下治也”。○正义曰：“此一节是《文言》第三节，说六爻人事所治之义。“潜龙勿用，下也”者，言圣人於此潜龙之时，在卑下也。”见龙在田，时舍”者，舍谓通舍。九二以见龙在田，是时之通舍也。“终日乾乾，行事”者，言行此知至、知终之事也。“或跃在渊，自试”者，言圣人逼近五位，不敢果决而进，唯渐渐自试，意欲前进，迟疑不定，故云“自试”也。“飞龙在天，上治”者，言圣人居上位而治理也。“亢龙有悔，穷之灾”者，言位穷而致灾，灾则悔也，非为大祸灾也。“乾元用九，天下治”者，《易经》上称“用九”，“用九”之文，总是“乾”德。又“乾”字不可独言，故举“元”德以配“乾”也。言此“乾元”用九德而天下治。九五止是一爻，观见事狭，但云“上治”。“乾元”裛包六爻，观见事阔，故云“天下治”也。

孔颖达疏，解说从「潜龙勿用」到「天下治也」这一段。○正义说：这一节是《文言》的第三节，讲六爻在人事上所处所治的义理。所谓「潜龙勿用，下也」，是说圣人处在潜龙这个时候，身居卑下之位。所谓「见龙在田，时舍」，「舍」是通达之义，九二有见龙在田之象，正是时势通达之时。所谓「终日乾乾，行事」，是说践行前面讲的知至、知终这些事。所谓「或跃在渊，自试」，是说圣人已经逼近九五之位，却不敢决然前进，只是渐渐自我试探，心里想往前却迟疑不定，所以叫「自试」。所谓「飞龙在天，上治」，是说圣人居于上位而治理天下。所谓「亢龙有悔，穷之灾」，是说位置到了尽头而招致灾患，有灾患就有悔恨，并不是说什么大祸大难。所谓「乾元用九，天下治」，《易经》上称「用九」，「用九」这套文辞总归是「乾」的德性；而「乾」字又不能孤零零地单说，所以举出「元」德来配「乾」，意思是这「乾元」施用九德而天下大治。九五只是一爻，所观照的事情面窄，所以只说「上治」；「乾元」则总括六爻，所观照的事情面宽，所以说「天下治」。

○注“此一章全以人事”至“国可知矣”。○正义曰：“此一章全以人事明之”者，下云“阳气潜藏”，又云“乃位乎天德”，又云“乃见天则”此一章，但云“天下治”，是皆以人事说之也。“夫能全用刚直，放远善柔，非天下至理，未之能也”者，以”乾元用九”，六爻皆阳，是“全用刚直”。“放远善柔”，谓放弃善柔之人。善能柔谄，貌恭心狠，使人不知其恶，识之为难。此用九纯阳者，是全用刚直，更无馀阴。柔善之人，尧尚病之，故云：“非天下之至理，未之能也”。

○以下解说王弼注中从「此一章全以人事」到「国可知矣」这一段。○正义说：王弼讲「这一章完全用人事来说明」，是因为下一章才说「阳气潜藏」「乃位乎天德」「乃见天则」，而这一章只说「天下治」，可见通篇都是就人事立论。王弼又讲「能够完全任用刚直、疏远摈斥善柔之人，若不是天下最高明的道理便做不到」，这是因为「乾元用九」时六爻全是阳爻，正是「全用刚直」。所谓「放远善柔」，是说摈弃那些善于柔媚的人。这种人惯会柔顺谄媚，外貌恭顺而内心狠戾，让人看不出他的邪恶，最难辨识。这里用九纯是阳爻，就是完全任用刚直，再没有一点阴柔夹杂。柔媚之人连帝尧尚且引以为难，所以王弼说：「若不是天下最高明的道理，是做不到的。」

“夫识物之动，则其所以然之理，皆可知”者，此欲明在下龙潜见之义。故张氏云：“识物之动，谓龙之动也。则其所以然之理，皆可知者，谓识龙之所以潜所以见，然此之理皆可知也。”“龙之为德，不为妄者”，言龙灵异於他兽，不妄举动，可潜则潜，可见则见，是不虚妄也。“见而在田，必以时之通舍”者，经唯云“时舍”也。注云“必以时之通舍”者，则辅嗣以通解舍，“舍”是通义也。初九潜藏不见，九二既见而在田，是时之通舍之义也。“以爻为人，以位为时”者，爻居其位，犹若人遇其时，故“文王明夷，则主可知矣”。主则时也，谓当时无道，故明伤也。“仲尼旅人，则国可知矣”，国亦时也，若见仲尼羁旅於人，则知国君无道，令其羁旅出外。引文王、仲尼者，明龙潜、龙见之义。

孔颖达继续解说王注：王弼讲「认清事物活动的规律，它之所以如此的道理就都可以明白」，是要阐明龙潜、龙现的义理。所以张氏说：「『识物之动』指的是龙的动静；『其所以然之理皆可知』，是说认清龙为什么潜藏、为什么显现，这些道理就都能明白。」王弼讲「龙之为德，不为妄者」，是说龙比别的兽类灵异，不轻举妄动，该潜就潜，该现就现，绝不虚妄。王弼讲「见而在田，必以时之通舍」，经文只说「时舍」，注里却说成「必以时之通舍」，可见王弼是用「通」字来解「舍」字，「舍」就是通达之义。初九潜藏不露，九二已经出现在田野，正合时势通达的意思。王弼讲「以爻为人，以位为时」，是说爻居于某一位，就好比人遇上某种时势，所以说「文王明夷，则主可知矣」——「主」就是时势，指当时君主昏暗无道，所以文王的光明受到损伤。说「仲尼旅人，则国可知矣」——「国」也就是时势，看见孔子在外寄居飘泊，就知道那国的君主无道，逼得他羁旅出走。引文王、孔子为例，正是为了阐明龙潜、龙现的义理。

“潜龙勿用”，阳气潜藏。“见龙在田”，天下文明。“终日乾乾”，与时偕行。与天时俱不息。[疏]“潜龙勿用”至“与时偕行”。○正义曰：此一节是《文言》第四节，明六爻天气之义。“天下文明”者，阳气在田，始生万物，故天下有文章而光明也。“与时偕行”者，此以天道释爻象也。所以九三乾乾不息，终日自戒者，同於天时，生物不息，言“与时偕行”也。偕，俱也。诸儒以为建辰之月，万物生长，不有止息，与天时而俱行。若以不息言之，是建寅之月，三阳用事，三当生物之初，生物不息。同於天时生物不息，故言“与时偕行”也。

经文说：「潜龙勿用」，是阳气潜伏隐藏的时候；「见龙在田」，是天下呈现文采光明的时候；「终日乾乾」，是与天时一同运行。王弼注解释：这是与天时一样永不停歇。孔颖达疏，解说从「潜龙勿用」到「与时偕行」这一段。○正义说：这一节是《文言》的第四节，阐明六爻取象于天时之气的义理。所谓「天下文明」，是说阳气升到田野之上，开始生育万物，所以天下有了文采而光明焕发。所谓「与时偕行」，这是用天道来解释爻象：九三之所以勤勉不息、整天自我警戒，正是效法天时生养万物永不停歇，所以说「与时偕行」。「偕」就是一同、一起。诸家儒者认为这指夏历三月，万物生长不停，与天时一同运行；若单就「不息」立论，则指夏历正月，三阳当令用事，九三正当生物之初，生养万物不止，与天时生物不息相同，所以说「与时偕行」。

“或跃在渊”，乾道乃革。“飞龙在天”，乃位乎天德。“亢龙有悔”，与时偕极。与时运俱终极。[疏]“或跃在渊”至“与时偕极”。○正义曰：“乾道乃革”者，去下体，入上体，故云“乃革”也。“乃位乎天德”者，位当天德之位，言九五阳居於天，照临广大，故云“天德”也。“乾元用九”，乃见天则。此一章全说天气以明之也。九，刚直之物，唯“乾”体能用之，用纯刚以观天，天则可见矣。[疏]正义曰：“乃见天则”者，阳是刚亢之物，能用此纯刚，唯天乃然，故云“乃见天则”。

经文说：「或跃在渊」，是乾道到此发生变革；「飞龙在天」，是居于合乎天德的位置；「亢龙有悔」，是与时运一同走到尽头。王弼注解释：这是随着时运一起终结穷极。孔颖达疏，解说从「或跃在渊」到「与时偕极」这一段。○正义说：所谓「乾道乃革」，是九四离开下卦、进入上卦，所以说「乃革」。所谓「乃位乎天德」，是说所居之位正当天德之位——九五以阳爻居于天位，照临广大，所以称作「天德」。经文又说：「乾元用九」，于是显现出上天的法则。王弼注解释：这一章完全就天气来说明六爻。九是刚强正直之物，唯有「乾」体才能施用它；用纯刚之道去观察上天，天的法则就可以显见了。孔颖达疏，正义说：所谓「乃见天则」，阳是刚强高亢之物，能够施用这种纯刚之道的，唯有上天才做得到，所以说「乃见天则」。

“乾元”者，始而亨者也。“利贞”者，性情也。不为“乾元”，何能通物之始？无不性其情，何能久行其正？是故“始而亨者”，必“乾元”也。利而正者，必“性情”也。[疏]“乾元者”至“性情也”。○正义曰：“此一节是第五节，复明上初章及“乾”四德之义也。“乾元者，始而亨者也”，以“乾”非自当分有德，以元、亨、利、贞为德。“元”是四德之首，故夫子恒以“元”配“乾”而言之，欲见乾、元、相将之义也。以有“乾”之元德，故能为物之始而亨通也。此解元、亨二德也。“利贞者，性情也”者，所以能利益於物而得正者，由性制於情也。

经文说：所谓「乾元」，是既开创万物之始、又使之亨通；所谓「利贞」，讲的是本性与情欲的关系。王弼注解释：若不是「乾元」，怎么能通达万物的开端？若不能使情合于本性，又怎么能长久地守住正道？所以「开创而又亨通」的，必定是「乾元」；「得利而又端正」的，必定靠本性制约情欲。孔颖达疏，解说从「乾元者」到「性情也」这一段。○正义说：这一节是《文言》第五节，再一次申明前面开头一章以及「乾」之四德的义理。所谓「乾元者，始而亨者也」，是因为「乾」单就自身本分而言并不另有德性，它以元、亨、利、贞为德。「元」是四德之首，所以孔子总是把「元」与「乾」配在一起说，要显出乾与元互相扶持依存的意思。正因为有「乾」的元德，才能成为万物的开端而使之亨通，这是解释元、亨两德。所谓「利贞者，性情也」，是说之所以能利益万物而又各得其正，是由于用本性节制情欲。

○注“不为乾元”至“必性情也”。○正义曰：“乾”之元气，其德广大，故能遍通诸物之始。若馀卦元德，虽能始生万物，德不周普，故云“不为乾元，何能通物之始”？其实“坤元”亦能通诸物之始，以此《文言》论“乾元”之德，故注连言“乾元”也。“不性其情，何能久行其正”者，性者天生之质，正而不邪；情者性之欲也。言若不能以性制情，使其情如性，则不能久行其正。

○以下解说王弼注中从「不为乾元」到「必性情也」这一段。○正义说：「乾」的元气德性广大，所以能普遍通达一切事物的开端。至于其余各卦的元德，虽然也能开始生育万物，德性却不够周遍普及，所以王弼说「若不是乾元，怎么能通达万物的开端」。其实「坤元」也能通达众物之始，只因这里的《文言》是论「乾元」之德，所以注文才连着说「乾元」。王弼说「不性其情，何能久行其正」——「性」是天生的本质，端正而不邪僻；「情」是本性发出的欲望。意思是说，如果不能用本性节制情欲、使情复归于本性，就不能长久地守住正道。

其六爻发挥之义，案：《略例》云“爻者，言乎变者也”。故合散屈伸，与体相乖，形躁好静，质柔爱刚，体与情反，质与原违。是爻者所以明情，故六爻发散，旁通万物之情。辅嗣之意，以初为无用之地，上为尽末之境。其居位者唯二、三、四、五，故《系辞》唯论此四爻。初、上虽无正位，统而论之，爻亦始末之位，故《乾·彖》云“六位时成”。二、四为阴位，阴居为得位，阳居为失位；三、五为阳位，阳居为得位，阴居为失位。《略例》云：“阳之所求者阴也，阴之所求者阳也”。一与四，二与五，三与上，若一阴一阳为有应，若俱阴俱阳为无应。此其六爻之大略，其义具於《系辞》，於此略言之。

孔颖达接着申论六爻发挥的义理：按王弼《周易略例》说「爻是讲变动的」，所以爻有聚合有离散、有屈缩有伸展，往往与卦体的性质相违背——形体躁动的反而喜好安静，禀质柔弱的反而爱慕刚强，爻体与爻情相反，形质与本原相违。可见爻正是用来显明情实的，所以六爻发散开来，就能旁通万物之情。王弼的意思，是把初爻看作无所施用之地，把上爻看作穷尽末梢之境，真正据有位次的只有二、三、四、五四爻，所以《系辞》只论这四爻。初爻与上爻虽然没有正位，但通盘而论，它们也算是起始与终末的位次，所以《乾·彖》说「六位时成」。二、四是阴位，阴爻居之为得位，阳爻居之为失位；三、五是阳位，阳爻居之为得位，阴爻居之为失位。《略例》说：「阳所寻求的是阴，阴所寻求的是阳。」初与四、二与五、三与上两两相对，若一方是阴、一方是阳就叫「有应」，若两方同为阴或同为阳就叫「无应」。这是六爻的大概，详细义理都具备在《系辞》里，这里只略提一下。

乾始，能以美利利天下，不言所利，大矣哉！大哉乾乎，刚健中正，纯粹精也！六爻发挥，旁通情也。“时乘六龙”，以御天也。“云行雨施”，天下平也。[疏]“乾始，能以美利”至“天下平也”。○正义曰：“乾始，能以美利利天下，不言所利，大矣哉”者，此复说始而亨、利、贞之义。“乾始”，谓乾能始生万物，解“元”也。“能以美利利天下”，解“利”也。谓能以生长美善之道，利益天下也。不复说亨、贞者，前文“亨”既连始，“贞”又连利，举始举利，则通包亨、贞也。“不言所利，大矣哉”者，若《坤卦》云“利牝马之贞”，及“利建侯”，“利涉大川”，皆言所利之事。此直云“利贞”，不言所利之事，欲见无不利也。

经文说：乾道开创万物，能用美好的利益去利益天下，却不指明它所利的是哪一件事，这真是伟大啊！伟大啊乾道，刚强劲健、居中得正，纯粹而精妙！六爻发越挥散，旁通万物之情。「按时驾御六条龙」，是用来统御上天；「云气流行、雨泽施布」，天下因此太平均一。孔颖达疏，解说从「乾始，能以美利」到「天下平也」这一段。○正义说：所谓「乾始，能以美利利天下，不言所利，大矣哉」，这是再一次申说「始而亨」与「利贞」的义理。「乾始」指乾能开始生育万物，是解释「元」；「能以美利利天下」是解释「利」，说它能用生长美善之道利益天下。不再另说「亨」和「贞」，是因为前文「亨」已经连着「始」讲、「贞」又连着「利」讲，举出「始」与「利」，就把「亨」「贞」一并包含在内了。所谓「不言所利，大矣哉」，像《坤卦》说「利牝马之贞」，以及「利建侯」「利涉大川」，都点明了所利的具体事情；这里只说「利贞」，不说所利何事，正是要显出它无所不利。

非唯止一事而已，故云：“不言所利，大矣哉”。其实此利为无所不利，此贞亦无所不贞，是乾德大也。“大哉乾乎，刚健中正，纯粹精”者，此正论乾德，不兼通“元”也。故直云“大哉乾乎，刚健中正”。谓纯阳刚健，其性刚强，其行劲健。“中”谓二与五也，“正”谓五与二也，故云“刚健中正”。六爻俱阳，是纯粹也。纯粹不杂，是精灵，故云“纯粹精也”。“六爻发挥，旁通情”者，发谓发越也，挥谓挥散也，言六爻发越挥散，旁通万物之情也。“时乘六龙，以御天”者，重取《乾·彖》之文，以赞美此乾之义。“云行雨施，天下平”者，言天下普得其利而均平不偏陂。

孔颖达接着说：乾之所利并不只限于某一件事，所以《文言》说「不言所利，大矣哉」。其实这个「利」是无所不利，这个「贞」也是无所不正，正见得乾德之大。所谓「大哉乾乎，刚健中正，纯粹精」，这是单就乾德立论，不再兼带说「元」，所以只说「大哉乾乎，刚健中正」。这是讲乾纯是阳爻，性情刚强，行事劲健。「中」指九二与九五居于上下卦之中，「正」指九五与九二各当其位，所以说「刚健中正」。六爻全是阳，这就是「纯粹」；纯粹而不夹杂，就是精灵不昧，所以说「纯粹精也」。所谓「六爻发挥，旁通情」，「发」是发越，「挥」是挥散，是说六爻发越挥散，旁通万物之情。所谓「时乘六龙，以御天」，是重新取用《乾·彖》里的话，用来赞美乾道之义。所谓「云行雨施，天下平」，是说天下普遍得到乾的利泽，均平周遍而没有偏斜不到之处。

君子以成德为行，日可见之行也。潜之为言也，隐而未见，行而未成，是以君子弗用也。[疏]“君子以成德为行”至“君子弗用也”。○正义曰：此一节是《文言》第六节，更复明六爻之义。此节明初九爻辞。周氏云：“上第六节‘乾元者始而亨者也’，是广明‘乾’与‘四德’之义，此‘君子以成德为行’，亦是第六节，明六爻之义，总属第六节，不更为第七节。”义或当然也。“君子以成德为行”者，明初九“潜龙”之义，故先开此语也。言君子之人，当以成就道德为行，令其德行彰显，使人日可见其德行之事，此君子之常也，不应潜隐。所以今日潜者，以时未可见，故须潜也。

经文说：君子把成就道德当作自己的行事，这行事是要让人天天看得见的。至于「潜」这个字，是说德还幽隐而未显现，事功也还没有成就，所以君子暂不施用。孔颖达疏，解说从「君子以成德为行」到「君子弗用也」这一段。○正义说：这一节是《文言》的第六节，再一次申明六爻的义理，本节讲的是初九爻辞。周氏说：「上面第六节『乾元者，始而亨者也』，是广泛阐明『乾』与四德的义理；这里的『君子以成德为行』也属第六节，讲六爻之义，都归入第六节，不另立第七节。」这个说法或许是对的。所谓「君子以成德为行」，是要阐明初九「潜龙」的意思，所以先说这一句作引子。君子做人，应当以成就道德为自己的行事，使德行昭彰显著，让人天天都能看见他的德行之事，这才是君子的常态，本不该潜藏隐匿。如今之所以潜藏，是因为时机还不容许显现，所以必须潜藏。

“潜之为言也，隐而未见，行而未成”，此夫子解“潜龙”之义。此经中“潜龙”之言，是德之幽隐而未宣见，所行之行未可成就。“是以君子弗用”者，德既幽隐，行又未成，是君子於时不用，以逢众阴，未可用也。周氏云：“德出於己，在身内之物，故云：‘成’；行被於人，在外之事，故云为‘行’。”下又即云“行而未成”，是行亦称成。周氏之说，恐义非也。“成德为行”者，言君子成就道德以为其行。其“成德为行”，未必文相对。

孔颖达继续说：「潜之为言也，隐而未见，行而未成」，这是孔子解释「潜龙」的意思——经文里说的「潜龙」，指德还幽深隐匿而未曾宣露显现，所做的事也还不能成就。所谓「是以君子弗用」，德既然幽隐，事又未成，所以君子在这个时候不被任用；因为它上面遇到的都是众多阴爻，还不到可用之时。周氏说：「德发自自身，是身内之物，所以说『成』；行施加于他人，是身外之事，所以叫作『行』。」但下文紧接着又说「行而未成」，可见「行」也能称「成」，周氏的说法恐怕不合本义。所谓「成德为行」，是说君子成就道德，把它作为自己的行事；这「成德」与「为行」，未必是文字上工整相对的两项。

君子学以聚之，问以辩之，以君德而处下体，资纳於物者也。[疏]正义曰：此复明九二之德。“君子学以聚之”者，九二从微而进，未在君位，故且习学以畜其德。“问以辩之”者，学有未了，更详问其事，以辩决於疑也。

经文说：君子靠学习来积聚学识，靠请教来辨析疑难。王弼注解释：九二已具人君之德却身处下卦，正是虚心取资、接纳众人的时候。孔颖达疏，正义说：这里再一次申明九二的德性。所谓「君子学以聚之」，九二从微贱之中逐步上进，还没有登上君位，所以姑且勤于学习，蓄积自己的德性。所谓「问以辩之」，是说学习中有不明白的地方，就进一步详细请教其中的事理，把疑惑辨别决断清楚。

宽以居之，仁以行之。《易》曰“见龙在田，利见大人”，君德也。[疏]正义曰：“宽以居之”者，当用宽裕之道，居处其位也。“仁以行之”者，以仁恩之心，行之被物。“《易》曰‘见龙在田，利见大人’，君德”者，既陈其德於上，然后引《易》本文以结之。《易》之所云是君德，“宽以居之，仁以行之”是也。但有君德，未是君位。

经文说：以宽厚之道自处，以仁爱之心行事。《周易》说「见龙在田，利见大人」，讲的正是人君之德。孔颖达疏，正义说：所谓「宽以居之」，是应当用宽和裕如的态度居处他的位置。所谓「仁以行之」，是以仁厚恩惠之心施行于人。所谓「《易》曰『见龙在田，利见大人』，君德也」，是先在上文陈述九二的德性，然后引《周易》本文来作总结：《易》所说的正是人君之德，也就是「宽以居之，仁以行之」这两句。不过九二只是具备人君之德，还没有登上人君之位。

九三，重刚而不中，上不在天，下不在田。故乾乾因其时而惕，虽危无咎矣。[疏]“九三”至“无咎矣”。○正义曰：此明九三爻辞。上之初九、九二皆豫陈其德於上，不发首云初九、九二，此九三、九四，则发首先言九三、九四；其九五全不引《易》文，上九则发首云“亢之为言”也。上下不为例者，夫子意在释经，义便则言，以潜见须言其始，故豫张本於上。三、四俱言“重刚不中”，恐其义同，故并先云爻位并重刚不中之事。九五前章已备，故不复引《易》，但云“大人”也。上九亦前章备显，故此直言“亢之为言”也。案：初九云“潜之为言”，上爻云“亢之为言”，独二爻云“言”者，褚氏以初、上居无位之地，故称言也；其馀四爻是有位，故不云“言”，义或然也。

经文说：九三以阳爻居阳位而两刚相叠，又不居中位，向上够不着天位，向下已离开田位，所以整天勤勉不懈、顺时戒惧，虽处危境却不会有过错。孔颖达疏，解说从「九三」到「无咎矣」这一段。○正义说：这里阐明九三爻辞。上文讲初九、九二时，都是预先把它们的德性陈述在前，开头并不标出「初九」「九二」；到这里讲九三、九四，却是开头先标出「九三」「九四」；九五一段完全不引《易》的爻辞，上九一段则开头说「亢之为言」。前后体例不一律，是因为孔子意在解释经义，怎样便利就怎样说：讲「潜」与「见」必须先说它们的开端，所以预先在上文张本；三、四两爻都说「重刚而不中」，怕人误以为二者义理相同，所以都先标出爻位以及重刚不中的情形；九五在前一章已经说得完备，所以不再引《易》文，只说「大人」；上九也在前章说得明白，所以这里径直说「亢之为言」。又按：初九说「潜之为言」，上九说「亢之为言」，唯独这两爻用「言」字，褚氏认为初、上两爻处在没有正位的地方，所以称「言」，其余四爻都有位，所以不说「言」——这个解释或许是对的。

“重刚”者，上下俱阳，故“重刚”也。“不中”者，不在二、五之位，故“不中”也。“上不在天”，谓非五位；“下不在田”，谓非二位也。“故乾乾因其时而惕，虽危无咎矣”者，居危之地，以“乾乾夕惕”，戒惧不息，得“无咎”也。

孔颖达接着逐句解爻辞：所谓「重刚」，是九三上下两爻都是阳，所以叫「重刚」。所谓「不中」，是它不在二、五这两个居中之位，所以叫「不中」。所谓「上不在天」，指它不是第五爻的天位；「下不在田」，指它不是第二爻的田位。所谓「故乾乾因其时而惕，虽危无咎矣」，是说九三身处危险之地，靠着「终日乾乾、夕惕若厉」，戒惧不息，因而不会有过错。

九四，重刚而不中，上不在天，下不在田，中不在人，故或之。或之者，疑之也，故无咎。[疏]“九四”至“故无咎”。正义曰：此明九四爻辞也。其“重刚不中，上不在天，下不在田”，并与九三同也。“中不在人”者，三之与四，俱为人道。但人道之中，人下近於地，上远於天，九三近二，是下近於地，正是人道，故九三不云“中不在人”。九四则上近於天，下远於地，非人所处，故特云“中不在人”。“故或之”者，以其上下无定，故心或之也。“或之者，疑之也”者，此夫子释经“或”字。经称“或”是疑惑之辞，欲进欲退，犹豫不定，故疑之也。九三中虽在人，但位卑近下，向上为难，故危惕，其忧深也。九四则阳德渐盛，去五弥近，前进稍易，故但疑惑，忧则浅也。

经文说：九四同样两刚相叠而不居中位，向上够不着天位，向下离开了田位，居中又不在人位，所以说「或」。所谓「或」，就是疑惑不定，惟其疑而慎重，所以不会有过错。孔颖达疏，解说从「九四」到「故无咎」这一段。正义说：这里阐明九四的爻辞。它的「重刚不中，上不在天，下不在田」，都与九三相同。所谓「中不在人」，三爻与四爻同属人道；但在人道之中，人是向下靠近地、向上远离天的，九三挨着九二，正是向下靠近地，恰合人道，所以九三那里不说「中不在人」。九四则向上挨近天位，向下远离地位，不是人所居处之地，所以特地说「中不在人」。所谓「故或之」，是因为它上下没有定所，心里才游移不定。所谓「或之者，疑之也」，这是孔子解释经文里的「或」字：经文说「或」是表示疑惑的词，想进又想退，犹豫不决，所以叫作「疑」。九三居中虽在人道，但位次卑下靠近底层，要向上走很难，所以危惧警惕，忧虑很深；九四则阳德渐渐旺盛，离九五越来越近，前进稍微容易，所以只是疑惑，忧虑就浅一些。

夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。先天而天弗违，后天而奉天时。天且弗违，而况於人乎？况於鬼神乎？[疏]“夫大人者”至“况於鬼神乎”。○正义曰：此明九五爻辞。但上节明大人与万物相感，此论大人之德，无所不合，广言所合之事。“与天地合其德”者，庄氏云：“谓覆载也”。“与日月合其明”者，谓照临也。“与四时合其序”者，若赏以春夏，刑以秋冬之类也。“与鬼神合其吉凶”者，若福善祸淫也。“先天而天弗违”者，若在天时之先行事，天乃在后不违，是天合大人也。“后天而奉天时”者，若在天时之后行事，能奉顺上天，是大人合天也。“天且弗违，而况於人乎，况於鬼神乎”者，夫子以天且不违，遂明大人之德，言尊而远者尚不违，况小而近者可有违乎？况於人乎？况於鬼神乎？

经文说：所谓大人，他的德性与天地相合，他的光明与日月相合，他施政的次序与四时相合，他判定的吉凶与鬼神相合。他先于天时行事而上天不违背他，后于天时行事而他能奉行天道。上天尚且不违背他，何况是人呢？何况是鬼神呢？孔颖达疏，解说从「夫大人者」到「况於鬼神乎」这一段。○正义说：这里阐明九五的爻辞。上一节讲的是大人与万物互相感应，这一节则论大人之德无所不合，广泛列举他所契合的事情。所谓「与天地合其德」，庄氏说：「指天覆地载的德性。」所谓「与日月合其明」，指普遍照临。所谓「与四时合其序」，就像春夏行赏、秋冬用刑这一类。所谓「与鬼神合其吉凶」，就像降福于善人、降祸于淫邪之人。所谓「先天而天弗违」，是说他在天时之前行事，上天随后并不违背，这是天来合大人。所谓「后天而奉天时」，是说他在天时之后行事，能够奉顺上天，这是大人去合天。所谓「天且弗违，而况於人乎，况於鬼神乎」，孔子由上天尚且不违背这一点，进而阐明大人的德性：尊贵而疏远的上天尚且不违背他，何况那些卑小而切近的呢？何况是人呢？何况是鬼神呢？

“亢”之为言也，知进而不知退，知存而不知亡，知得而不知丧。其唯圣人乎！知进退存亡，而不失其正者，其唯圣人乎！[疏]“亢之为言也”至“其唯圣人乎”。○正义曰：此明上九之义也。“知进而不知退，知存而不知亡，知得而不知丧”者，言此上九所以亢极有悔者，正由有此三事。若能三事备知，虽居上位，不至於“亢”也。此设诫辞。庄氏云：“进退据心，存亡据身，得丧据位。”“其唯圣人乎，知进退存亡”者，言唯圣人乃能“知进退存亡”也。何不云得丧者，得丧轻於存亡，举重略轻也。“而不失其正者，其唯圣人乎”者，圣人非但只知进退存亡，又能不失其正道，其唯圣人乎！此经再称“其唯圣人乎”者，上称“圣人”为“知进退存亡”发文，下称“其唯圣人乎”者，为“不失其正”发文，言“圣人”非但“知进退存亡”，又能“不失其正”，故再发“圣人”之文也。

经文说：「亢」这个字，是说只知前进而不知后退，只知生存而不知灭亡，只知获得而不知丧失。能免于此的，大概只有圣人吧！懂得进退存亡的道理而又不失其正道的，大概只有圣人吧！孔颖达疏，解说从「亢之为言也」到「其唯圣人乎」这一段。○正义说：这里阐明上九的义理。所谓「知进而不知退，知存而不知亡，知得而不知丧」，是说上九之所以高亢到极点而生悔恨，正由于犯了这三条；若能这三条都懂得，即使身居上位，也不至于「亢」。这是设立的诫辞。庄氏说：「进退是就心意说的，存亡是就自身说的，得丧是就位置说的。」所谓「其唯圣人乎，知进退存亡」，是说只有圣人才能懂得进退存亡。为什么不提「得丧」呢？因为得丧比存亡分量轻，举出重的就把轻的省略了。所谓「而不失其正者，其唯圣人乎」，圣人不只懂得进退存亡，还能不失去正道，这大概只有圣人做得到吧！经文两次说「其唯圣人乎」，上一句是承「知进退存亡」而发，下一句是承「不失其正」而发，意思是圣人不只懂得进退存亡，更能不失其正，所以两次点出「圣人」。

坤下坤上。坤：元、亨，利牝马之贞。坤，贞之所利，利於牝马也。马在下而行者也，而又牝焉，顺之至也。至顺而后乃“亨”，故唯利於“牝马之贞”。[疏]“坤：元、亨，利牝马之贞”。○正义曰：此一节是文王於坤卦之下陈坤德之辞。但乾、坤合体之物，故乾后次坤，言地之为体，亦能始生万物，各得亨通，故云“元亨”与乾同也。“利牝马之贞”者，此与乾异。乾之所贞，利於万事为贞，此唯云“利牝马之贞”，“坤”是阴道，当以柔顺为贞正，借柔顺之象，以明柔顺之德也。牝对牝为柔，马对龙为顺，还借此柔顺以明柔道，故云“利牝马之贞”。“牝马”，外物自然之象，此亦圣人因“坤元亨，利牝马之贞”自然之德以垂教也。不云牛而云马者，牛虽柔顺，不能行地无疆，以见“坤”广生之德，马虽比龙为劣，所而亦能广远，象地之广育。

经文说：坤卦下体是坤、上体也是坤。坤：元始，亨通，利于像母马那样的贞正。王弼注解释：坤所贞守而得利的，在于母马。马是在地上行走的牲畜，而又是母的，柔顺到了极点；至为柔顺然后才能亨通，所以只利于「母马的贞正」。孔颖达疏，解说「坤：元、亨，利牝马之贞」这一句。○正义说：这一节是周文王在坤卦之下陈说坤德的辞句。乾与坤本是合成一体的一对，所以乾卦之后紧接坤卦。大地作为形体，也能开始生育万物，使它们各自亨通，所以说「元亨」，与乾卦相同。所谓「利牝马之贞」，这一点与乾卦不同：乾所贞守的是利于万事而为正，这里却只说「利牝马之贞」，因为「坤」属阴道，应当以柔顺为贞正，所以借柔顺的物象来阐明柔顺之德。牝相对于牡为柔，马相对于龙为顺，正是借这柔顺来阐明柔道，所以说「利牝马之贞」。「牝马」是外界事物的自然之象，这也是圣人依据「坤元亨，利牝马之贞」这种自然之德来设立教化。不说牛而说马，是因为牛虽柔顺，却不能无远弗届地行走大地，不足以显出「坤」广生万物之德；马虽然比龙略逊，却也能行得广远，正可象征大地广育万物。

○注“至顺而后乃亨”至“唯利於牝马之贞”。○正义曰：“至顺而后乃亨，故唯利於牝马之贞”者，案：牝马是至顺，“牝马”在“元亨”之下，在“贞”之上，应云至顺而后乃贞。今云“至顺而后乃亨”，倒取上文者，辅嗣之意，下句既云“牝马之贞”，避此“贞”文，故云“乃亨”。但亨、贞相将之物，故云至顺之“贞”，亦是至顺之“亨”。此“坤”德以牝马至顺乃得贞也。下文又云“东北丧朋”，去阴就阳，乃得贞吉。上下义反者，但易含万象，一屈一伸。此句与“乾”相对，不可纯刚敌“乾”，故“利牝马”。下句论凡所交接，不可纯阴，当须刚柔交错，故“丧朋吉”也。

○以下解说王弼注中从「至顺而后乃亨」到「唯利於牝马之贞」这一段。○正义说：王弼讲「至为柔顺然后才亨通，所以只利于母马的贞正」——按：母马代表至顺，而「牝马」二字在「元亨」之下、「贞」之上，照文序本该说「至顺而后乃贞」。如今却说「至顺而后乃亨」，是倒过来承接上文，这是王弼的用意：下句既已说「牝马之贞」，为避开这个「贞」字重出，所以改说「乃亨」。但亨与贞本是互相带挈的一对，所以说至顺之「贞」，也就是至顺之「亨」。这是讲「坤」德要靠母马般的至顺才能得贞。下文又说「东北丧朋」，是离开阴而趋就阳，才得贞正吉祥。上下两处义理看似相反，那是因为《易》包含万象，有屈有伸：这一句是与「乾」相对而言，坤不可以纯刚去与「乾」抗衡，所以说「利牝马」；下一句是论与外物交接之道，不可以纯阴，必须刚柔交错，所以说「丧朋」为吉。

君子有攸往，先迷后得，主利。西南得朋，东北丧朋，安贞吉。西南致养之地，与“坤”同道者也，故曰“得朋”。东北反西南者也，故曰“丧朋”。阴之为物，必离其党，之於反类，而后获安贞吉。[疏]“君子有攸往”至“安贞吉”。○正义曰：“君子有攸往”者，以其柔顺利贞，故君子利有所往。“先迷后得，主利”者，以其至柔，当待唱而后和。凡有所为，若在物之先即迷惑，若在物之后即得主利，以阴不可先唱，犹臣不可先君，卑不可先尊故也。“西南得朋”者，此假象以明人事。西南坤位，是阴也，今以阴诣阴乃得朋，俱是阴类，不获吉也。犹人既怀阴柔之行，又向阴柔之方，是纯阴柔弱，故非吉也。

经文说：君子有所前往，抢在前头就会迷路，随后跟从就有所得，主于获利。往西南可以得到朋类，往东北会丧失朋类，安于贞正则吉祥。王弼注解释：西南是招致生养的方位，与「坤」同道，所以说「得朋」；东北与西南相反，所以说「丧朋」。阴这种东西，必须离开自己的党类，走向与自己相反的一类，然后才能获得安贞之吉。孔颖达疏，解说从「君子有攸往」到「安贞吉」这一段。○正义说：所谓「君子有攸往」，因为坤柔顺而利于贞正，所以君子利于有所前往。所谓「先迷后得，主利」，因为坤至为柔弱，应当等对方倡导然后应和：凡有所作为，若抢在别人前头就会迷惑，若跟在别人后头就能得到主导之利；这是因为阴不可以先行倡导，好比臣子不可抢在君主之先，卑者不可抢在尊者之先。所谓「西南得朋」，这是借卦象来说明人事：西南是坤的方位，属阴，如今以阴往赴阴，虽然得到了朋类，但同是阴类，并不能获得吉祥。好比一个人本已怀着阴柔的品行，又走向阴柔的方位，纯是阴柔怯弱，所以不吉。

“东北丧朋，安贞吉”者，西南既为阴，东北反西南，即为阳也。以柔顺之道，往诣於阳，是丧失阴朋，故得安静贞正之吉，以阴而兼有阳故也。若以人事言之，象人臣离其党而入君之朝，女子离其家而入夫之室。庄氏云：“‘先迷后得主利’者，唯据臣事君也。得朋、丧朋，唯据妇適夫也”。其褊狭，非复弘通之道。

孔颖达接着说：所谓「东北丧朋，安贞吉」，西南既然属阴，东北与西南相反，就属阳了。以柔顺之道前往趋就阳刚，这是丧失了阴的朋类，因而能得到安静贞正的吉祥，正是由于身为阴而又兼有阳的缘故。若用人事来比方，就像人臣脱离自己的私党而进入君主的朝廷，女子离开自己的娘家而进入丈夫的居室。庄氏说：「『先迷后得主利』只是就臣下侍奉君主而言，『得朋』『丧朋』只是就妇人出嫁于夫而言。」这个讲法过于狭隘，不是通达周遍的道理。

○注“西南致养之地”至“后获安贞吉”。○正义曰：坤位居西南。《说卦》云：“坤也者，地也，万物皆致养焉。”“坤”既养物，若向西南，“与坤同道”也。“阴之为物，必离其党，之於反类，而后获安贞吉”者，若二女同居，其志不同，必之於阳，是之於反类，乃得吉也。凡言朋者，非唯人为其党，性行相同，亦为其党。假令人是阴柔而之刚正，亦是离其党。

○以下解说王弼注中从「西南致养之地」到「后获安贞吉」这一段。○正义说：坤的方位在西南。《说卦》说：「坤就是地，万物都在这里得到养育。」「坤」既然养育万物，那么走向西南，就是「与坤同道」。王弼讲「阴这种东西，必须离开自己的党类，走向与自己相反的一类，然后才能获得安贞之吉」，好比两个女子同住一处，心志各不相同，必得走向阳刚，这才是走向相反的一类，于是得吉。凡是说「朋」的，不只人才算党类，凡性情品行相同的也都算党类。假使一个人本是阴柔而转向刚正，那也就是离开了自己的党类。

《彖》曰：至哉坤元！万物资生，乃顺承天，坤厚载物，德合无疆。含弘光大，品物咸亨，牝马地类，行地无疆。地之所以得“无疆”者，以卑顺行之故也。乾以龙御天，坤以马行地。[疏]“《彖》曰”至“行合无疆”。○正义曰：“至哉坤元”至“德合无疆”，此五句总明坤义及二德之首也。但“元”是坤德之首，故连言之，犹乾之“元”德，与乾相通共文也。“至哉坤元”者，叹美坤德，故云“至哉”。“至”谓至极也，言地能生养至极，与天同也。但天亦至极，包笼於地，非但至极，又大於地。故《乾》言“大哉”，《坤》言“至哉”。

经文说：《彖传》讲：至极啊坤元！万物依靠它而生成，它顺承上天；大地深厚而承载万物，德性契合于无边无际。它包含博厚、光辉盛大，各类事物都因此亨通；母马属于地类，行走大地没有疆界。王弼注解释：大地之所以能「无疆」，是因为它以卑下柔顺的方式运行。乾用龙来统御上天，坤用马来行走大地。孔颖达疏，解说从「《彖》曰」到「行地无疆」这一段。○正义说：从「至哉坤元」到「德合无疆」这五句，总的阐明坤的义理以及元、亨二德之首。「元」是坤德之首，所以连着一起说，就像乾的「元」德与乾相通、共用一段文字。所谓「至哉坤元」，是赞叹坤德，所以说「至哉」。「至」是极至的意思，说大地能生养到极点，与天相同；但天也是极至，而且笼罩包容着地，不只极至，还比地更大，所以《乾卦》说「大哉」，《坤卦》说「至哉」。

“万物资生”者，言万物资地而生。初禀其气谓之始，成形谓之生。“乾”本气初，故云“资始”，“坤”据成形，故云“资生”。“乃顺承天”者，“乾”是刚健能统领於天，“坤”是阴柔以和顺承平於天。“坤厚载物，德合无疆”者，以其广厚，故能载物，有此生长之德，合会无疆。凡言“无疆”者，其有二义，一是广传无疆，二是长久无疆也。自此已上，论“坤元”之气也。

孔颖达接着说：所谓「万物资生」，是说万物依靠大地而生成。最初禀受气叫作「始」，凝成形体叫作「生」；「乾」着眼于气的初起，所以说「资始」，「坤」着眼于成就形体，所以说「资生」。所谓「乃顺承天」，「乾」刚强劲健，能统领上天；「坤」阴柔和顺，承奉平顺于天。所谓「坤厚载物，德合无疆」，因为大地广博深厚，所以能承载万物；有这样的生长之德，正契合于无边无际。凡是说「无疆」的，含有两层意思：一是广远无边，二是长久无穷。以上这些，讲的都是「坤元」之气。

“含弘光大，品物咸亨”者，包含以厚，光著盛大，故品类之物，皆得亨通。但“坤”比“元”，即不得大名，若比众物，其实大也，故曰“含弘光大”者也。此二句释“亨”也。“牝马地类，行地无疆”者，以其柔顺，故云“地类”，以柔顺为体，终无祸患，故“行地无疆”不复穷已。此二句释“利贞”也。故上文云“利牝马之贞”是也。

孔颖达继续说：所谓「含弘光大，品物咸亨」，是说大地包容博厚、光辉显著盛大，所以各类事物都能亨通。「坤」若与「元」相比，就够不上一个「大」字；若与众物相比，它实在是大的，所以说「含弘光大」。这两句是解释「亨」。所谓「牝马地类，行地无疆」，因为母马柔顺，所以说它属于地类；以柔顺为本体，终究没有祸患，所以能「行地无疆」，永不穷尽。这两句是解释「利贞」，也就是上文所说的「利牝马之贞」。

柔顺利贞，君子攸行，先迷失道，后顺得常。“西南得朋”，乃与类行。“东北丧朋”，乃终有庆。“安贞”之吉，应地无疆。地也者，形之名也。“坤”也者，用地者也。夫用雄必争，二主必危，有地之形，与刚健为耦，而以永保无疆，用之者不亦至顺乎？若夫行之不以“牝马”，利之不以“永贞”，方而又刚，柔而又圆，求安难矣。

经文说：柔顺而利于贞正，这是君子所应奉行的。抢在前头就迷失正道，随后顺从便得到常理。「西南得朋」，是与同类一道前行；「东北丧朋」，最终却有福庆。「安贞」的吉祥，正应合大地的无边无际。王弼注解释：「地」是就形体而言的名称，「坤」则是运用大地的那种德性。凡是逞强称雄必定招致争斗，两个主宰并立必定招致危险；有大地这样的形体，与刚健的天配成一对，因而能永保无疆，这样运用大地的，不正是至为柔顺吗？至于行事若不用「牝马」的柔顺，取利若不靠「永贞」的刚正，那就成了形体方正而性情又刚强，或者性情柔顺而形体又圆滑，想求得安宁就难了。

[疏]“柔顺利贞”至“应地无疆”。○正义曰：“柔顺利贞，君子攸行”者，重释“利贞”之义，是君子之所行，兼释前文“君子有攸往”。“先迷失道”者，以阴在是之先，失其为阴之道。“后顺得常”者，以阴在物之后，阳唱而阴和，人得“主利”，是“后顺得常”。“西南得朋，乃与类行”者，以阴而造坤位，是乃与类俱行。“东北丧朋，乃终有庆”者，以阴而诣阳，初虽离群，乃终久有庆善也。“安贞之吉，应地无疆”者，安谓安静，贞谓贞正，地体安静而贞正，人若得静而能正，即得其吉，应合地之无疆，是庆善之事也。

孔颖达疏，解说从「柔顺利贞」到「应地无疆」这一段。○正义说：所谓「柔顺利贞，君子攸行」，是重新解释「利贞」的义理，说这是君子所应奉行的，同时也解释了前文的「君子有攸往」。所谓「先迷失道」，是因为阴抢在事情之先，就失掉了作为阴的本分。所谓「后顺得常」，是因为阴处在事物之后，阳倡导而阴应和，人因此得到「主利」，这就是「后顺得常」。所谓「西南得朋，乃与类行」，是以阴的身分走向坤位，正是与同类一道前行。所谓「东北丧朋，乃终有庆」，是以阴的身分走向阳，起初虽然离开了同群，最终却长久有福庆。所谓「安贞之吉，应地无疆」，「安」是安静，「贞」是贞正；大地之体安静而贞正，人若能做到安静而守正，就能得到吉祥，正应合大地的无边无际，这是有福庆的事。

○注“行之不以牝马”至“求安难矣”。○正义曰：“行之不以牝马”，牝马谓柔顺也。“利之不以永贞”，永贞谓贞固刚正也，言坤既至柔顺，而利之即不兼刚正也。“方而又刚”者，言体既方正，而性又刚强，即太刚也。所以须“牝马”也。“柔而又圆”者，谓性既柔顺，体又圆曲，谓太柔也，故须“永贞”也。若其坤无牝马，又无永贞，求安难矣。云“永贞”者，是下“用六”爻辞也。“东北丧朋”，去阴就阳，是利之永贞。

○以下解说王弼注中从「行之不以牝马」到「求安难矣」这一段。○正义说：王弼说「行之不以牝马」，「牝马」指的是柔顺。说「利之不以永贞」，「永贞」指的是贞固刚正；意思是坤既然至为柔顺，那么它取利就不能同时兼有刚正。所谓「方而又刚」，是说形体已经方正，性情又刚强，那就太刚了，所以必须用「牝马」的柔顺来调剂。所谓「柔而又圆」，是说性情已经柔顺，形体又圆转委曲，那就太柔了，所以必须用「永贞」的刚正来支撑。假如坤既没有牝马之柔，又没有永贞之正，想求安宁就难了。这里说的「永贞」，就是下文「用六」的爻辞。所谓「东北丧朋」，是离开阴而趋就阳，正是「利之永贞」。

《象》曰：地势坤。地形不顺，其势顺。[疏]正义曰：地势方直，是不顺也。其势承天，是其顺也。君子以厚德载物。[疏]正义曰：君子用此地之厚德容载万物。言“君子”者，亦包公卿诸侯之等，但“厚德载物”，随分多少，非如至圣载物之极也。

经文说：《象传》讲：大地的形势体现着坤的柔顺。王弼注解释：大地的形体本身并不柔顺，但它的态势是柔顺的。孔颖达疏，正义说：大地的形体方正平直，就这一点说是不顺；而它的态势是承奉上天，就这一点说才是顺。经文接着说：君子效法它，用深厚的德性承载万物。孔颖达疏，正义说：君子取用大地这种深厚之德来容纳承载万物。这里说「君子」，也把公卿诸侯这些人包括在内，只是他们「厚德载物」要各随分位而有多有少，不像至圣之人承载万物那样达到极致。

初六：履霜，坚冰至。始於履霜，至于坚冰，所谓至柔而动也刚。阴之为道，本於卑弱而后积著者也，故取“履霜”以明其始。阳之为物，非基於始以至於著者也，故以出处明之，则以初为潜。[疏]“初六：履霜，坚冰至”。○正义曰：初六阴气之微，似若初寒之始，但履践其霜，微而积渐，故坚冰乃至。义所谓阴道，初虽柔顺，渐渐积著，乃至坚刚。凡易者象也，以物象而明人事，若《诗》之比喻也。

经文说：初六爻辞：踩到了霜，坚冰就快到了。王弼注解释：从踩霜开始，直到结成坚冰，就是所谓至为柔顺而一旦发动却变得刚硬。阴的规律，本是起于卑微柔弱、此后逐渐积累显著的，所以取「履霜」来表明它的开端。阳这种东西，并不是从起初一步步累积到显著的，所以用出仕与退隐来说明它，于是把初爻叫作「潜」。孔颖达疏，解说「初六：履霜，坚冰至」这一句。○正义说：初六的阴气还很微弱，好像寒气刚刚起头，只不过踩到了霜；但微弱之中逐渐积累，坚冰终于到来。这里讲的正是阴的规律：起初虽然柔顺，逐渐积累显著，就会变成坚硬刚强。大凡《易》都是取象，用物象来说明人事，就像《诗经》里的比喻一样。

或取天地阴阳之象以明义者，若《乾》之“潜龙”，“见龙”，《坤》之“履霜坚冰”，“龙战”之属是也。或取万物杂象以明义者，若《屯》之六三“即鹿无虞”，六四“乘马班如”之属是也。如此之类，《易》中多矣。或直以人事，不取物象以明义者，若《乾》之九三“君子终日乾乾”，《坤》之六三“含章可贞”之例是也。圣人之意，可以取象者则取象也，可以取人事者则取人事也。故《文言》注云：“至於九三，独以君子为目者何也？”“乾乾夕惕，非龙德也”。故以人事明之，是其义也。

孔颖达接着分说取象的几种类型：有的取天地阴阳的物象来说明义理，像《乾卦》的「潜龙」「见龙」、《坤卦》的「履霜坚冰」「龙战」这一类；有的取万物的杂象来说明义理，像《屯卦》六三的「即鹿无虞」、六四的「乘马班如」这一类，这样的例子《易》中很多；也有的直接就人事立论、不取物象来说明义理，像《乾卦》九三的「君子终日乾乾」、《坤卦》六三的「含章可贞」就是。圣人的用意是：可以取物象的就取物象，可以取人事的就取人事。所以《乾·文言》的王弼注说：「到了九三，为什么唯独用君子来立目呢？」又说：「『乾乾夕惕』已不是龙的德性了。」因此改用人事来说明，正是这个道理。

《象》曰：“履霜坚冰”，阴始凝也。驯致其道，至“坚冰”也。[疏]“《象》曰履霜坚冰”至“至坚冰也”。○正义曰：夫子所作《象》辞，元在六爻经辞之后，以自卑退，不敢于乱先圣正经之辞。及至辅嗣之意，以为“象”者本释经文，宜相附近，其义易了，故分爻之《象》辞，各附其当爻下言之，犹如元凯注《左传》分经之年，与传相附。“阴始疑也”者，释“履霜”之义，言阴气始凝，结而为霜也。“驯致其道，至坚冰也”者，驯犹狎顺也。若鸟兽驯狎然。言顺其阴柔之道，习而不已，乃至“坚冰”也。褚氏云：“履霜者，从初六至六三。坚冰者，从六四至上六。”阴阳之气无为，故积驯履霜，必至於坚冰。以明人事有为，不可不制其节度，故於履霜而逆以坚冰为戒，所以防渐虑微，慎终于始也。

经文说：《象传》讲：「履霜坚冰」，是阴气开始凝结；顺着这条路一步步走下去，就会到达「坚冰」。孔颖达疏，解说从「《象》曰履霜坚冰」到「至坚冰也」这一段。○正义说：孔子所作的《象辞》，原本排在六爻经辞的后面，这是孔子自居卑退，不敢搀乱先圣正经的文字。到了王弼，认为《象》本来就是解释经文的，应当彼此靠近，义理才容易明了，所以把各爻的《象辞》分开，各自附在相应的爻下来讲，就像杜元凯注《左传》时把经文按年分开、与传文相附一样。所谓「阴始凝也」，是解释「履霜」的意思，说阴气开始凝聚，结成了霜。所谓「驯致其道，至坚冰也」，「驯」就是狎习顺从，好比鸟兽被驯服亲狎那样；意思是顺着阴柔之道，习染下去不肯停止，终于到了「坚冰」。褚氏说：「履霜指从初六到六三，坚冰指从六四到上六。」阴阳之气本是自然无为的，所以从踩霜一路积习下去，必定到达坚冰；由此可见人事是有所作为的，不能不加以节制约束，所以在履霜之时就预先拿坚冰来作警戒，用意在于防微杜渐、从开头就慎重对待结局。

六二：直方大，不习无不利。居中得正，极於地质，任其自然而物自生，不假修营而功自成，故“不习”焉而“无不利”。[疏]“六二”至“无不利”。正义曰：《文言》云：“直其正也”。二得其位，极地之质，故亦同地也。俱包三德，生物不邪，谓之直也。地体安静，是其方也。无物不载，是其大也。既有三德极地之美，自然而生，不假修营，故云“不习无不利”。物皆自成，无所不利，以此爻居中得位，极於地体故，尽极地之义。此因自然之性，以明人事，居在此位，亦当如地之所为。注“居中得正”。○正义曰：“居中得正，极於地质”者，质谓形质，地之形质直方又大，此六二“居中得正”，是尽极地之体质也。所以“直”者，言气至即生物，由是体正直之性。其运动生物之时，又能任其质性，直而且方，故《象》云：“六二之动，直以方也”。

经文说：六二爻辞：正直、方正、博大，不必刻意修习也无所不利。王弼注解释：六二居中而得正位，把大地的本质发挥到极点，任凭自然而万物自会生长，不须刻意经营而功效自会成就，所以「不必修习」而「无所不利」。孔颖达疏，解说从「六二」到「无不利」这一段。正义说：《坤·文言》说「直其正也」。六二得其正位，穷尽了大地的本质，所以与大地相同，一样兼具三种德性：生育万物而不邪僻，叫作「直」；地体安静不动，就是「方」；没有什么东西不能承载，就是「大」。既有这三德，把大地之美发挥到极点，万物自然生长，不须刻意经营，所以说「不习无不利」。万物都自行成就，没有什么不利，是因为这一爻居中得位，穷尽了大地的形体，所以把地道之义发挥到了尽头。这是就自然的本性来说明人事：人处在这个位置上，也应当像大地那样行事。王弼注说「居中得正」。○正义说：所谓「居中得正，极於地质」，「质」指形质，大地的形质是正直、方正而又博大的；六二「居中得正」，正是把大地的体质发挥到了极点。它之所以「直」，是说地气一到就生育万物，由此体现出正直的本性；而在运转生育万物的时候，又能任凭它的质性，既直且方，所以《象传》说：「六二之动，直以方也。」

《象》曰：六二之动，直以方也。动而直方，任其质也。[疏]“《象》曰”至“直以方也”。○正义曰：言六二之体，所有兴动，任其自然之性，故云“直以方”也。○注“动而直方”。正义曰：是质以直方，动又直方，是质之与行，内外相副。物有内外不相副者，故《略例》云“形躁好静，质柔爱刚”，此之类是也。不习无不利，地道光也。[疏]正义曰：言所以不假修习，物无不利，犹地道光大故也。

经文说：《象传》讲：六二的举动，是又直又方的。王弼注解释：一动就直而方，是任凭它的本质如此。孔颖达疏，解说从「《象》曰」到「直以方也」这一段。○正义说：是说六二的形体，凡有兴作举动，都任凭它自然的本性，所以说「直以方」。○以下解说王弼注「动而直方」。正义说：本质是直而方的，举动也是直而方的，可见本质与行为内外相称。世上有内外不相称的东西，所以《周易略例》说「形体躁动的反而喜好安静，禀质柔弱的反而爱慕刚强」，指的就是这一类。经文又说：不必刻意修习而无所不利，是因为地道光明广大。孔颖达疏，正义说：这是说之所以不须刻意修习而万物无所不利，正是因为地道光明广大的缘故。

六三：含章可贞，或从王事，无成有终。三处下卦之极，而不疑於阳，应斯义者也。不为事始，须唱乃应，待命乃发，含美而可正者也，故曰“含章可贞”也。有事则从，不敢为首，故曰“或从王事”也。不为事主，顺命而终，故曰“无成有终”也。[疏]“六三”至“无成有终”。○正义曰：“含章可贞”者，六三处下卦之极，而能不被疑於阳。章，美也。既居阴极，能自降退，不为事始，唯内含章美之道，待命乃行，可以得正，故曰“含章可贞”。“或从王事，无成有终”者，言六三为臣，或顺从於王事，故不敢为事之首，主成於物，故云“无成”。唯上唱下和，奉行其终，故云“有终”。○注“三处下卦之极”。○正义曰：“三处下卦之极”者，欲见三虽阴爻，其位尊也。“不疑於阳”者，阴之尊极，将与阳敌，体必被阳所忌。今不被疑於阳言阳，不害也。“应斯义”者，斯，此也，若能应此义，唯行“含章可贞”已下之事，乃应斯义。此爻全以人事明之。

经文说：六三爻辞：内含章美而可以守正，或者跟从君王的事务，不居其成功而能有好结局。王弼注解释：六三处在下卦的顶点，却不被阳爻猜忌，正是与这层义理相应的。它不率先发动事情，必等人倡导才应和，等命令下达才行动，内含美德而能守正，所以说「含章可贞」；有事就跟从，不敢做带头的人，所以说「或从王事」；不做事情的主宰，顺承命令而善始善终，所以说「无成有终」。孔颖达疏，解说从「六三」到「无成有终」这一段。○正义说：所谓「含章可贞」，六三处在下卦的顶点，却能不被阳爻猜忌。「章」就是美。它既然居于阴的极位，能够自我降抑退让，不率先发动事情，只在内里含蕴章美之道，等命令下来才行动，因而可以得正，所以说「含章可贞」。所谓「或从王事，无成有终」，是说六三身为臣子，或者顺从君王的事务，因而不敢做事情的带头人、不敢以成就万物自居，所以说「无成」；只是上面倡导、下面应和，奉命把事情做到底，所以说「有终」。○以下解说王弼注「三处下卦之极」。○正义说：所谓「三处下卦之极」，是要显出六三虽是阴爻，位次却是尊高的。所谓「不疑於阳」，阴到了尊贵的极点，将要与阳分庭抗礼，按理一定会被阳所猜忌；如今说它不被阳猜忌，是说阳并不加害于它。所谓「应斯义」，「斯」就是「此」，若能应合这层义理，只奉行「含章可贞」以下这些事，才算与这层义理相应。这一爻完全是就人事来阐明的。

《象》曰：“含章可贞”，以时发也，“或从王事”，知光大也。知虑光大，故不擅其美。[疏]“《象》曰”至“知光大也”。○正义曰：“含章可贞，以时发”者，夫子释“含章”之义，以身居阴极，不敢为物之首，但内含章美之道，待时而发，是“以时发也”。“或从王事，知光大”者，释“无成有终”也。既随从王事，不敢主成物始，但奉终而行，是知虑光大，不自擅其美，唯奉於上。

经文说：《象传》讲：「含章可贞」，是等待时机才发挥；「或从王事」，是智虑光明宏大。王弼注解释：正因为智虑光明宏大，所以不把美名独占在自己身上。孔颖达疏，解说从「《象》曰」到「知光大也」这一段。○正义说：所谓「含章可贞，以时发」，这是孔子解释「含章」的意思：六三身居阴的极位，不敢做众人的带头者，只在内里含蕴章美之道，等到时机成熟才发挥出来，这就是「以时发也」。所谓「或从王事，知光大」，是解释「无成有终」：它既然跟从君王的事务，就不敢以开创、成就万物自居，只是奉命把事情做到底，这正是智虑光明宏大，不把美名据为己有，一切都奉献给在上的君主。

六四：括囊，无咎地誉。处阴之卦，以阴居阴，履非中位，无“直方”之质，不造阳事，无“含章”之美，括结否闭，贤人乃隐。施慎则可，非泰之道。[疏]“六四”至“无誉”。○正义曰：括，结也。囊所以贮物，以譬心藏知也。闭其知而不用，故曰“括囊”。功不显物，故曰“无誉”。不与物忤，故曰“无咎”。○注“不造阳事”至“非泰之道”。○正义曰：“不造阳事，无含章之美”者，六三以阴居阳位，是造为阳事，但不为事始，待唱乃行，是阳事犹在，故云“含章”，章即阳之美也。今六四以阴处阴，内无阳事，是“不造阳事，无含章之美”，当“括结否闭”之时，是“贤人乃隐”，唯施谨慎则可，非通泰之道也。

经文说：六四爻辞：扎紧口袋，不会有过错，也不会有称誉。（底本此句作「无咎地誉」，「地」字当是「无」字之讹，下文孔疏正作「无誉」。）王弼注解释：六四处在纯阴之卦，以阴爻居阴位，所踏的又不是居中之位，既没有六二「直方」的资质，也不参与阳刚的事务，没有六三「含章」的美德，正当扎紧收束、闭塞不通的时候，贤人于是隐退。这时只可施行谨慎自守，不是通达安泰之道。孔颖达疏，解说从「六四」到「无誉」这一段。○正义说：「括」就是扎结。口袋是用来盛东西的，这里比喻心中藏着智慧；闭藏起智慧而不施用，所以说「括囊」。功业不在众人面前显露，所以说「无誉」；不与外物抵触冲突，所以说「无咎」。○以下解说王弼注中从「不造阳事」到「非泰之道」这一段。○正义说：王弼讲「不造阳事，无含章之美」，是因为六三以阴爻居阳位，那就是参与了阳刚的事务，只不过不率先发动、等人倡导才行动，阳事毕竟还在，所以说它「含章」——「章」就是阳的美质。如今六四以阴爻居阴位，内里全无阳事，正是「不参与阳刚之事，没有含章之美」；正当「扎紧收束、闭塞不通」的时候，就是「贤人隐退」之时，只可施行谨慎自守，不是通达安泰之道。

《象》曰：“括囊无咎”，慎不害也。[疏]正义曰：“慎不害”者，释所以“括囊无咎”之义。曰其谨慎，不与物竞，故不被害也。六五：黄裳元吉。黄，中之色也，裳，下之饰也。“坤”为臣道，美尽於下。夫体无刚健而能极物之情，通理者也。以柔顺之德，处於盛位，任夫文理者也。垂黄裳以获元吉，非用武者也。极阴之盛，不至疑阳，以“文在中”，美之至也。

经文说：《象传》讲：「括囊无咎」，是因为谨慎才不受伤害。孔颖达疏，正义说：所谓「慎不害」，是解释「括囊无咎」的道理：说它谨慎自守，不与外物争竞，所以不被伤害。经文接着说：六五爻辞：黄色的下裳，大吉。王弼注解释：黄是居中的颜色，裳是下身的服饰，「坤」代表臣道，它的美尽在居下这一点上。本体并不刚健，却能穷尽事物的情实，这是通达事理的人。以柔顺之德处在盛大的位置上，正是担当文治条理的人。垂着黄裳而获得大吉，可见不是靠威武取胜的。阴气盛到极点而不至于与阳相敌，因为「文采在内」，美到极致了。

[疏]“六五黄裳元吉”。○正义曰：黄是中之色，裳是下之饰，“坤”为臣道，五居君位，是臣之极贵者也。能以中和通於物理，居於臣职，故云“黄裳元吉”。元大也。以其德能如此，故得大吉也。○注“黄中之色”。○正义曰：“黄，中之色，裳，下之饰”者，《左氏·昭十二年传》文也。裳，下之饰，则上衣比君，下裳法臣也。“垂黄裳以获元吉，非用武”者，以体无刚健，是非用威武也。以内有文德，通达物理，故象云“文在中”也。《象》曰：“黄裳元吉”，文在中也。用黄裳而获元吉，以“文在中也”。[疏]正义曰：释所以“黄裳元吉”之义，以其文德在中故也。既有中和，又奉臣职，通达文理，故云文在其中，言不用威武也。

孔颖达疏，解说「六五黄裳元吉」这一句。○正义说：黄是居中的颜色，裳是下身的服饰；「坤」代表臣道，而六五又居于君位，这是臣子中尊贵到极点的。它能以中和之德通达事理，却仍旧安处臣子的职分，所以说「黄裳元吉」。「元」就是大，因为它的德性能够这样，所以获得大吉。○以下解说王弼注「黄，中之色也」。○正义说：「黄是居中的颜色，裳是下身的服饰」，这两句是《左传·昭公十二年》的原文。裳既然是下身的服饰，那么上衣就比拟君主，下裳就取法臣子。王弼说「垂着黄裳而获得大吉，不是靠威武」，是因为它本体并不刚健，可见不是动用威武。因为它内里有文德，通达事理，所以《象传》说「文在中」。经文说：《象传》讲：「黄裳元吉」，是因为文德蕴含在内。王弼注解释：穿用黄裳而获得大吉，正由于「文在中」。孔颖达疏，正义说：这是解释「黄裳元吉」的道理，说它是因为文德蕴含在内的缘故。它既有中和之德，又恪守臣子的职分，通达文治条理，所以说文德在它心中，意思是并不动用威武。

上六：龙战于野，其血玄黄。阴之为道，卑顺不盈，乃全其美。盛而不已，固阳之地，阳所不堪，故“战于野”。[疏]“上六”至“其血玄黄”。○正义曰：以阳谓之龙，上六是阴之至极，阴盛似阳，故称“龙”焉。“盛而不已，固阳之地，阳所不堪”，故阳气之龙与之交战，即《说卦》云“战乎乾”是也。战於卦外，故曰“于野”。阴阳相伤，故“其血玄黄”。○注“盛而不已”。○正义曰：“盛而不己，固阳之地”者，固为占固，阴去则阳来，阴乃盛而不去，占固此阳所生之地，故阳气之龙与之交战。

经文说：上六爻辞：龙在郊野上交战，流出青黑与黄色的血。王弼注解释：阴的规律，在于卑下柔顺、不自满盈，这样才能保全它的美。如今阴盛到不肯停止，占据了本该属于阳的地盘，阳忍受不了，所以「战于野」。孔颖达疏，解说从「上六」到「其血玄黄」这一段。○正义说：本来是用「龙」来称呼阳的，上六是阴到了最极点，阴盛得像阳一样，所以也称它作「龙」。正因为「阴盛而不止，占住了阳的地盘，阳所不能忍受」，所以阳气之龙就与它交战，也就是《说卦》所说的「战乎乾」。这场战发生在卦体之外，所以说「于野」；阴阳彼此损伤，所以「其血玄黄」。○以下解说王弼注「盛而不已」。○正义说：王弼说「盛而不已，固阳之地」，「固」是据守占定的意思：阴退去阳才能到来，如今阴盛而不肯退去，占定了这块本该生阳的地盘，所以阳气之龙要与它交战。

《象》曰：“龙战于野”，其道穷也。用六：利永贞。用六之利，“利永贞”也。[疏]正义曰：“用六，利永贞”者，此坤之六爻裛辞也。言坤之所用，用此众爻之六，六是柔顺，不可纯柔，故利在永贞。永，长也。贞，正也。言长能贞正也。《象》曰：用六，“永贞”，以大终也。能以永贞大终者也。[疏]正义曰：“以大终”者，释“永贞”之义，既能用此柔顺，长守贞正，所以广大而终也。若不用永贞，则是柔而又圆，即前注云“求安难”矣。此“永贞”即坤卦之下“安贞吉”是也。

经文说：《象传》讲：「龙战于野」，是因为阴道已经走到尽头。经文接着说：用六：利于长久守正。王弼注解释：用六所得的利，就在于「利永贞」。孔颖达疏，正义说：所谓「用六，利永贞」，这是统摄坤卦六爻的总辞。意思是坤所施用的，正是这些爻的六数；六代表柔顺，但不可以纯任柔顺，所以利处在于长久守正。「永」是长久，「贞」是端正，是说能长久保持贞正。经文说：《象传》讲：用六说「永贞」，是要以广大来收结。王弼注解释：这是能凭长久贞正而广大收结的意思。孔颖达疏，正义说：所谓「以大终」，是解释「永贞」的义理：既能施用这份柔顺，又长久守住贞正，所以能广大而善终。假如不用「永贞」，那就成了柔顺而又圆滑，正是前面王弼注所说的「想求安宁就难了」。这里的「永贞」，就是坤卦卦辞下面所说的「安贞吉」。

《文言》曰：坤至柔而动也刚，至静而德方。动之方直，不为邪也。柔而又圆，消之道也。其德至静，德必方也。[疏]正义曰：此一节是第一节，明坤之德也。自“积善之家”以下是第二节也，分释六爻之义。“坤至柔而动也刚”者，六爻皆阴，是至柔也。体虽至柔而运动也刚，柔而积渐，乃至坚刚，则上云“履霜坚冰”是也。又地能生物，初虽柔弱，后至坚刚而成就。“至静而德方”者，地体不动，是“至静”。生物不邪，是德能方正。

经文说：《坤·文言》讲：坤至为柔顺而一动却显出刚劲，至为安静而德性方正。王弼注解释：它一动就方正端直，不做邪僻之事；如果柔顺之外又加上圆滑，那就是走向消亡之道。它的德性至为安静，所以德必定是方正的。孔颖达疏，正义说：这一节是《坤·文言》的第一节，阐明坤的德性；从「积善之家」以下是第二节，分别解释六爻的义理。所谓「坤至柔而动也刚」，坤卦六爻全是阴爻，这是至为柔顺；本体虽至柔而运动起来却刚劲，柔弱逐渐积累，终于变得坚硬刚强，就是上文所说的「履霜坚冰」。再者大地能生育万物，起初虽然柔弱，后来长到坚实刚强而成就。所谓「至静而德方」，大地形体不动，这就是「至静」；生育万物而不邪僻，这就是德性能够方正。

后得主而有常，含万物而化光。“坤”道其顺乎？承天而时行！[疏]正义曰：“后得主而有常”者，阴主卑退，若在事之后，不为物先，即“得主”也。此阴之恒理，故云“有常”。“含万物而化光”者，自明《彖》辞含弘光大，言含养万物而德化光大也。“坤道其顺乎，承天而时行”者，言“坤”道柔顺，承奉於天，以量时而行，即不敢为物之先，恒相时而动。

经文说：随后跟从才能得到主导之利而合于常理，包容万物而德化光大。坤道大概就是「顺」吧！它承奉上天而按时运行。孔颖达疏，正义说：所谓「后得主而有常」，阴以卑下退让为本分，若处在事情之后、不抢在众人之先，就能「得主」。这是阴的恒常之理，所以说「有常」。所谓「含万物而化光」，这是自行申明《彖传》里「含弘光大」一语，说坤包容养育万物而德化广大光明。所谓「坤道其顺乎，承天而时行」，是说坤道柔顺，承奉上天，估量时机而后行动，也就是不敢抢在众人之先，总是察看时势然后才动。

积善之家，必有馀庆。积不善之家，必有馀殃。臣弑其君，子弑其父，非一朝一夕之故，其所由来者渐矣，由辩之不早辩也。《易》曰：“履霜坚冰至”，盖言顺也。[疏]“积善之家”至“盖言顺也”。○正义曰：此一节明初六爻辞也。“积善之家，必有馀庆，积不善之家，必有馀殃”者，欲明初六其恶有渐，故先明其所行善恶事，由久而积渐，故致后之吉凶。“其所由来者渐矣”者，言弑君弑父，非一朝一夕率然而起，其祸患所从来者积渐久远矣。“由辩之不早辩”者，臣子所以久包祸心，由君父欲辩明之事，不早分辩故也。此戒君父防臣子之恶。

经文说：积累善行的人家，必定有余留的福庆；积累恶行的人家，必定有余留的祸殃。臣子杀害君主、儿子杀害父亲，都不是一朝一夕突然发生的，它的由来是一步步积累成的，原因就在于该辨明的事没有及早辨明。《易》说「履霜坚冰至」，大概讲的正是这种一步步顺习下去的道理。孔颖达疏，解说从「积善之家」到「盖言顺也」这一段。○正义说：这一节阐明初六的爻辞。所谓「积善之家，必有馀庆，积不善之家，必有馀殃」，是要说明初六的恶是逐渐形成的，所以先讲明人所做的善事恶事都由长久积累而成，因而招致后来的吉凶。所谓「其所由来者渐矣」，是说弑君弑父并非一朝一夕轻率地爆发，那祸患的由来是长期积渐而成的。所谓「由辩之不早辩」，是说臣子之所以长久怀着祸心，正因为君父本该辨明的事情没有及早分辨清楚。这是告诫君父要防范臣子的恶念。

“盖言顺”者，言此“履霜坚冰至”，盖言顺习阴恶之道，积微而不已，乃致此弑害。称“盖”者是疑之辞。凡万事之起，皆从小至大，从微至著，故上文善恶并言，今独言弑君弑父有渐者，以阴主柔顺，积柔不已，乃终至祸乱，故特於坤之初六言之，欲戒其防柔弱之初，又阴为弑害，故寄此以明义。

孔颖达接着说：所谓「盖言顺」，是讲这句「履霜坚冰至」，大概说的是顺着阴恶之道习染下去，微小之处不断累积而不肯停止，终于招来弑君弑父这样的祸害。用「盖」字，是表示不敢十分肯定的语气。大凡万事的兴起，都是由小到大、由隐微到显著，所以上文善与恶并举；而这里单单讲弑君弑父的逐渐形成，是因为阴以柔顺为主，柔顺不断积累下去，最终酿成祸乱，所以特地在坤卦初六这里点出，用意是告诫人要在柔弱的开端就加以防范。又因为阴代表弑害，所以借这一爻来阐明这层义理。

直其正也，方其义也。君子敬以直内，义以方外，敬义立而德不孤。“直方大，不习无不利”，则不疑其所行也。[疏]“直其正也”至“所行也”。○正义曰：此一节释六二爻辞。“直其正”者，经称直是其正也。“方其义”者，经称方是其义也。义者，宜也，于事得宜，故曰义。“君子敬以直内”者，覆释“直其正”也。言君子用敬以直内，内谓心也，用此恭敬以直内理。“义以方外”者，用此义事，以方正外物，言君子法地正直而生万物，皆得所宜，各以方正，然即前云“直其正也，方其义也”。下云“义以方外”，即此应云“正以直内”。改云“敬以直内”者，欲见正则能敬，故变“正”为“敬”也。“敬义立而德不孤”者，身有敬义，以接於人，则人亦敬，义以应之，是德不孤也。直则不邪，正则谦恭，义则与物无竞，方则凝重不躁，既“不习无不利”，则所行不须疑虑，故曰“不疑其所行”。

经文说：「直」讲的是它的正，「方」讲的是它的宜。君子用恭敬来端正内心，用合宜来方正外物；敬与义一旦确立，德就不会孤单。爻辞说「直方大，不习无不利」，那么对自己所行之事就不必疑虑了。孔颖达疏，解说从「直其正也」到「所行也」这一段。○正义说：这一节解释六二的爻辞。所谓「直其正」，是说爻辞里的「直」就是它的正。所谓「方其义」，是说爻辞里的「方」就是它的宜。「义」就是「宜」，处事得当合宜，所以叫「义」。所谓「君子敬以直内」，是反过来解释「直其正」：君子用恭敬来端正内心，「内」指的是心，用这份恭敬把内在的条理摆正。所谓「义以方外」，是用这份合宜之举去方正外物；这是说君子效法大地的正直而生育万物，使万物各得其宜、各归方正。照前文「直其正也，方其义也」的对举，下文既然说「义以方外」，这里本该说「正以直内」，如今改说「敬以直内」，是要显出能正就能敬，所以把「正」字换成「敬」字。所谓「敬义立而德不孤」，是说自身具备敬与义来待人接物，别人也会用敬与义来回应，这就是德不孤单。直就不邪僻，正就谦恭，义就与人无争，方就凝重不浮躁；既然「不习无不利」，那么所做的事就不必疑虑，所以说「不疑其所行」。

阴虽有美，含之以从王事，弗敢成也。地道也，妻道也，臣道也。地道无成，而代有终也。[疏]“阴虽有美”至“有终也”。○正义曰：此一节明六三爻辞，言“阴虽有美，含之以从王事”者，释“含章可贞”之义也。言六三之阴，虽有美道包含之德，苟或从王事，不敢为主先成之也。“地道也，妻道也，臣道也”者，欲明“坤”道处卑，待唱乃和，故历言此三事，皆卑应於尊，下顺於上也。“地道无成，而代有终”者，其地道卑柔，无敢先唱成物，必待阳始先唱，而后代阳有终也。

经文说：阴虽然具有美德，却把它含蓄起来去跟从君王的事务，不敢自居成功。这就是地道、妻道、臣道。地道不居成功，而是代替天去完成终结。孔颖达疏，解说从「阴虽有美」到「有终也」这一段。○正义说：这一节阐明六三的爻辞。所谓「阴虽有美，含之以从王事」，是解释「含章可贞」的义理：六三这个阴爻，虽有含蓄美德的德性，一旦跟从君王的事务，也不敢做主宰、抢先去成就它。所谓「地道也，妻道也，臣道也」，是要说明「坤」道处在卑下的地位，等对方倡导才应和，所以一连举出这三件事，都是卑者应和尊者、下位顺从上位。所谓「地道无成，而代有终」，是说地道卑下柔顺，不敢率先倡导去成就万物，必须等阳先行倡导，然后代替阳把事情做到底。

天地变化，草木蕃，天地闭，贤人隐。《易》曰“括囊无咎无誉”，盖言谨也。[疏]“天地变化”至“盖言谨也”。○正义曰：此一节明六四爻辞。“天地变化”，谓二气交通，生养万物，故草木蕃滋。“天地闭，贤人隐”者，谓二气不相交通，天地否闭，贤人潜隐。天地通则草木蕃，明天地闭草木不蕃；“天地闭，贤人隐”，明天地通则贤人出，互而相通，此乃“括囊无咎”，故贤人隐属天地闭也。“盖言谨”者，谨谓谨慎，盖言贤人君子於此之时须谨慎也。

经文说：天地交感变化，草木就繁茂；天地闭塞不通，贤人就隐退。《易》说「括囊无咎无誉」，大概讲的正是谨慎。孔颖达疏，解说从「天地变化」到「盖言谨也」这一段。○正义说：这一节阐明六四的爻辞。所谓「天地变化」，指阴阳二气交流贯通，生养万物，所以草木繁盛滋长。所谓「天地闭，贤人隐」，指阴阳二气不相交通，天地闭塞，贤人潜藏隐退。说天地通则草木繁茂，就反显出天地闭塞则草木不茂；说天地闭则贤人隐退，就反显出天地通畅则贤人出仕：两句互相补足、彼此贯通。而六四正当「括囊无咎」之时，所以「贤人隐」是配属于天地闭塞这一面的。所谓「盖言谨」，「谨」就是谨慎，大概是说贤人君子在这种时候必须谨慎自守。

君子黄中通理，正位居体，美在其中，而畅於四支，发於事业，美之至也。[疏]“君子”至“美之至也”。○正义曰：此一节明六五爻辞也。“黄中通理”者，以黄居中，兼四方之色，奉承臣职，是通晓物理也。“正位居体”者，居中得正，是正位也；处上体之中，是居体也。黄中通理，是“美在其中”。有美在於中，必通畅於外，故云“畅於四支”。四支犹人手足，比于四方物务也。外内俱善，能宣发於事业。所营谓之事，事成谓之业，美莫过之，故云“美之至”也。

经文说：君子居中而通达事理，端正其位而安处其体，美蕴含在心中，畅达到四肢，发挥在事业上，这是美到了极点。孔颖达疏，解说从「君子」到「美之至也」这一段。○正义说：这一节阐明六五的爻辞。所谓「黄中通理」，黄是居中之色，兼摄四方各色；六五以此奉守臣子的职分，正是通晓事理。所谓「正位居体」，居中而得正，就是「正位」；处在上卦三爻的中间，就是「居体」。「黄中通理」也就是「美在其中」；美既在内，必定畅达于外，所以说「畅於四支」。四肢好比人的手足，用来比拟四方的政务。内外都好，就能宣发到事业上：所经营的叫作「事」，事情办成了叫作「业」，美好没有超过这个的，所以说「美之至」。

阴疑於阳必战。辩之不早，疑盛乃动，故“必战”。[疏]正义曰：此一节明上六爻辞。“阴疑於阳，必战”者，阴盛为阳所疑，阳乃发动，欲除去此阴，阴既强盛，不肯退避，故“必战”也。为其嫌於无阳也，为其嫌於非阳而战。故称“龙”焉。[疏]正义曰：上六阴盛，似阳，为嫌纯阴非阳，故称“龙”以明之。

经文说：阴与阳相猜疑到这个地步，必定要交战。王弼注解释：由于该辨明的没有及早辨明，猜疑积到极盛才发动，所以「必战」。孔颖达疏，正义说：这一节阐明上六的爻辞。所谓「阴疑於阳，必战」，是说阴气太盛而被阳所猜忌，阳于是发动，想要除掉这个阴；阴既然强盛，不肯退让避开，所以「必战」。经文接着说：因为怕人疑心这里没有阳，王弼注解释：正是怕人疑心交战的一方并非阳。经文说：所以称它作「龙」。孔颖达疏，正义说：上六阴盛得像阳一样，怕人疑心它纯是阴而不是阳，所以称它作「龙」来点明这一层。

犹未离其类也，犹未失其阴类，为阳所灭。故称“血”焉。犹与阳战而相伤，故称血。[疏]正义曰：言上六虽阴盛似阳，然犹未能离其阳类，故为阳所伤而见成也。夫玄黄者天地之杂也，天玄而地黄。[疏]正义曰：释“其血玄黄”之义。庄氏云：“上六之爻，兼有天地杂气，所以上六被伤，‘其血玄黄’也。天色玄，地色黄，故血有天地之色。”今辅嗣注云“犹与阳战而相伤”，是言阴阳俱伤也。恐庄氏之言，非王之本意，今所不取也。

经文说：它到底还没有脱离自己的类。王弼注解释：这是说它终究没有失掉阴的类属，因而被阳所消灭。经文说：所以称作「血」。王弼注解释：这是说它与阳交战而彼此损伤，所以称「血」。孔颖达疏，正义说：是说上六虽然阴盛得像阳，却终究不能脱离与阳对立的这一类，所以被阳所伤而显现出来。经文说：所谓「玄黄」，是天地之色的混杂，天色玄青而地色黄。孔颖达疏，正义说：这是解释「其血玄黄」的意思。庄氏说：「上六这一爻兼有天地混杂之气，所以上六受伤时『其血玄黄』；天的颜色是玄，地的颜色是黄，所以血带着天地两种颜色。」如今王弼注说「它与阳交战而彼此损伤」，讲的是阴阳双方都受伤。庄氏的说法恐怕不是王弼的本意，这里不予采用。

震下坎上。屯：元、亨、利、贞。刚柔始交，是以“屯”也。不交则否，故屯乃大亨也。大亨则无险，故“利贞”。[疏]正义曰：屯，难也。刚柔始交而难生，初相逢遇，故云“屯，难也”。以阴阳始交而为难，因难物始大通，故“元亨”也。万物大亨，乃得利益而贞正，故“利贞”也。但“屯”之四德，劣於“乾”之四德，故屯乃元亨，亨乃利贞。“乾”之四德，无所不包。此即“勿用有攸往”，又别言“利建侯”，不如乾之无所不利。此已上说“屯”之自然之四德，圣人当法之。勿用有攸往，往，益“屯”也。利建侯。得王则定。[疏]正义曰：“勿用有攸往，利建侯”者，以其屯难之世，世道初创，其物未宁，故宜“利建侯”以宁之。此二句释人事也。

经文说：屯卦下体是震、上体是坎。屯：元始，亨通，利于贞正。王弼注解释：刚与柔刚开始交接，所以叫「屯」；若不交接就闭塞不通，正因为交而生难，屯才终能大为亨通；大为亨通就不再有险阻，所以「利贞」。孔颖达疏，正义说：「屯」就是艰难。刚柔刚开始交接而艰难随之产生，这是二者初次相遇，所以说「屯，难也」。因为阴阳初交而生出艰难，又因艰难而万物开始大为通达，所以说「元亨」；万物大为通达，才能得到利益而归于贞正，所以说「利贞」。不过「屯」的四德比不上「乾」的四德，所以屯是先元而后亨、先亨而后利贞；「乾」的四德则无所不包。屯卦这里既说「勿用有攸往」，又另外说「利建侯」，可见不像乾那样无所不利。以上讲的是「屯」自然具有的四德，圣人应当效法它。经文接着说：不宜有所前往。王弼注解释：前往只会加重「屯」的艰难。经文说：利于建立诸侯。王弼注解释：有了君王，天下才能安定。孔颖达疏，正义说：所谓「勿用有攸往，利建侯」，因为正当屯难之世，世道刚刚草创，万物尚未安宁，所以适宜「建立诸侯」来安定它。这两句是就人事来解释卦辞。

《彖》曰：屯，刚柔始交而难生，动乎险中，大亨贞。始於险难，至於大亨，而后全正，故曰“屯，元亨利贞”。[疏]“彖曰”至“大亨贞”。○正义曰：“屯，刚柔始交而难生”者，此一句释屯之名，以刚柔二气始欲相交，未相通感，情意未得，故“难生”也。若刚柔已交之后，物皆通泰，非复难也。唯初始交时而有难，故云“刚柔始交而难生”。“动乎险中，大亨贞”者，此释四德也。坎为险，震为动，震在坎下，是动於险中。初动险中，故屯难动而不已；将出於险，故得“大亨贞”也。大亨即元亨也，不言“利”者，利属於贞，故直言“大亨贞”。

经文说：《彖传》讲：屯，是刚柔初次交接而艰难产生，在险阻之中奋动，大为亨通而贞正。王弼注解释：从险难开始，达到大为亨通，而后完全归于正道，所以说「屯，元亨利贞」。孔颖达疏，解说从「彖曰」到「大亨贞」这一段。○正义说：所谓「屯，刚柔始交而难生」，这一句解释「屯」这个卦名：刚柔二气刚要相交，还没有互相通感，情意未能相得，所以艰难产生。等到刚柔交接完成之后，万物都通达安泰，就不再是艰难了；唯有刚开始交接的时候才有艰难，所以说「刚柔始交而难生」。所谓「动乎险中，大亨贞」，这是解释屯的四德：坎象征险，震象征动，震在坎的下面，就是在险中奋动。起初在险中奋动，所以屯难之中行动不止；将要脱出险境，所以能得「大亨贞」。「大亨」就是「元亨」；不说「利」，是因为利附属于贞，所以直接说「大亨贞」。

雷雨之动满盈。雷雨之动，乃得满盈，皆刚柔始交之所为。[疏]“雷雨之动满盈”。○正义曰：周氏云：“此一句覆释亨也”。但屯有二义，一难也，一盈也。上既以刚柔始交释屯难也，此又以雷雨二象解盈也。言雷雨二气，初相交动，以生养万物，故得满盈，即是亨之义也。覆释“亨”者，以屯难之世不宜亨通，恐亨义难晓，故特释之。此己下说屯之自然之象也。○注“雷雨之动乃得满盈”。○正义曰：“雷雨之动，乃得满盈”者，周氏、褚氏云：“释亨也，万物盈满则亨通也”。“皆刚柔始交之所为”者，雷雨之动，亦阴阳始交也。万物盈满，亦阴阳而致之，故云“皆刚柔始交之所为”也。若取屯难，则坎为险，则上云“动乎险中”是也。若取亨通，则坎为雨，震为动，此云“雷雨之动”是也。随义而取象，其义不一。

经文说：雷与雨一发动，万物就充满盈溢。王弼注解释：雷雨发动，万物才能充满盈溢，这都是刚柔初交所造成的。孔颖达疏，解说「雷雨之动满盈」这一句。○正义说：周氏说：「这一句是反过来再解释『亨』。」按「屯」有两层意思，一是艰难，一是盈满。上文已经用刚柔始交解释了屯的艰难，这里又用雷、雨两个物象来解释盈满：是说雷雨二气最初交相鼓动，用来生养万物，所以万物得以充满盈溢，这正是「亨」的意思。之所以要回过头来再释「亨」，是因为屯难之世按理不该亨通，怕「亨」的义理难以明白，所以特地加以解释。从这里以下，讲的是屯卦自然界的物象。○以下解说王弼注「雷雨之动，乃得满盈」。○正义说：王弼说「雷雨之动，乃得满盈」，周氏、褚氏都说：「这是解释『亨』，万物盈满就是亨通。」王弼说「皆刚柔始交之所为」，是因为雷雨的发动也正是阴阳初交，万物的盈满也是阴阳促成的，所以说「都是刚柔初交所造成的」。若取屯的艰难之义，那么坎象征险，就是上文说的「动乎险中」；若取亨通之义，那么坎象征雨、震象征动，就是这里说的「雷雨之动」。随着不同的义理而取不同的象，其义并非一途。

天造草昧，宜建侯而不宁。“屯”体不宁，故利“建侯”也。“屯”者，天地造始之时也，造物之始，始於冥昧，故曰“草昧”也。处造始之时，所宜之善，莫善“建侯”也。[疏]“天造草昧至不宁”。○正义曰：释“利建侯”也。草谓草创，昧谓冥昧，言天造万物於草创之始，如在冥昧之时也。于此草昧之时，王者当法此屯卦，宜建立诸侯以抚恤万方之物，而不得安居于事。此二句以人事释“屯”之义。○注“屯体不宁”。○正义曰：“屯体不宁”者，以此屯邅险难，其体不宁，故“宜建侯”也。“造物之始，始於冥昧”者，“造物之始”，即天造草昧也。草谓草创初始之义，“始於冥昧”者，言物之初造，其形未著，其体未彰，故在幽冥闇昧也。

经文说：上天创造万物正当草创幽昧之际，适宜建立诸侯而不可安居。王弼注解释：「屯」的本体是不安宁的，所以利于「建立诸侯」。「屯」是天地开创起始的时候；创造万物的开端起于幽暗蒙昧，所以叫「草昧」。处在开创之初，最合宜的善举，没有比「建立诸侯」更好的了。孔颖达疏，解说从「天造草昧」到「不宁」这一段。○正义说：这是解释「利建侯」。「草」是草创，「昧」是幽暗；意思是上天创造万物正当草创之初，如同处在幽暗蒙昧之中。在这草创幽昧的时候，君王应当效法屯卦，适宜建立诸侯来安抚体恤四方万物，而不能安坐无事。这两句是就人事来解释「屯」的义理。○以下解说王弼注「屯体不宁」。○正义说：所谓「屯体不宁」，是因为屯卦艰难迍邅，它的本体不得安宁，所以「宜建侯」。王弼说「造物之始，始於冥昧」，「造物之始」就是经文的「天造草昧」；「草」取草创初起之义，「始於冥昧」是说万物刚被造出时，形状还没有显现，形体还没有彰明，所以处在幽深昏暗之中。

《象》曰：云雷屯，君子以经纶。君子经纶之时。[疏]正义曰：“经”谓经纬，“纶”谓纲纶，言君子法此屯象有为之时，以经纶天下，约束於物，故云“君子以经纶”也。姚信云：“纶谓纲也，以织综经纬。”此君子之事，非其义也。刘表、郑玄云“以纶为沦字”，非王本意也。

经文说：《象传》讲：云在上、雷在下，就是屯卦之象；君子取法它来经纶天下。王弼注解释：这正是君子施展经纶的时候。孔颖达疏，正义说：「经」指织物的经纬，「纶」指丝线的纲绳；意思是君子效法屯卦这个有所作为的时机，去经纬治理天下、整饬约束万物，所以说「君子以经纶」。姚信说：「『纶』就是纲，用来织成经纬。」这只讲了织事，不合此处君子之事的本义。刘表、郑玄把「纶」读作「沦」字，也不是王弼的本意。

初九：磐桓，利居贞，利建侯。处屯之初，动则难生，不可以进，故“磐桓”也。处此时也，其利安在？不唯居贞建侯乎？夫息乱以静，守静以侯，安民在正，弘正在谦。屯难之世，阴求於阳，弱求於强，民思其主之时也。初处其首而又下焉。爻备斯义，宜其得民也。

经文说：初九爻辞：徘徊盘旋，利于安居守正，利于建立诸侯。王弼注解释：初九处在屯卦的开端，一动就生出艰难，不可以贸然前进，所以「磐桓」徘徊。处在这个时候，它的利处在哪里呢？岂不就在于安居守正、建立诸侯吗？平息祸乱要靠安静，守住安静要靠诸侯；安定百姓在于守正，推广正道在于谦下。屯难之世，阴寻求阳的庇护，弱寻求强的依托，正是百姓思念明主的时候。初九处在一卦之首而又居于最下位，这一爻兼备了上述这些义理，无怪乎它能得民心。

[疏]“初九”至“利建侯”。○正义曰：磐桓，不进之貌。处屯之初，动即难生，故“磐桓”也。不可进，唯宜利居处贞正，亦宜建立诸侯。○注“息乱以静”至“得民也”。○正义曰：“息乱以静”者，解“利居贞”也。“守静以侯”者，解“利建侯”也。“安民在正”者，解“贞”也。“弘正在谦”者，取象其“以贵下贱”也。言弘大此屯，正在於谦也。“阴求於阳，弱求於强”者，解“大得民”也。

以下是孔颖达对经文从「初九」到「利建侯」这一段的疏解。《正义》说：「磐桓」是徘徊不前的样子。初九处在《屯》卦的开端，屯难刚刚兴起，一有举动就生出艰险，所以取「磐桓」之象。既然不能前进，就只宜安居、守持正道，也宜于分封建立诸侯。以下再疏解王弼注从「息乱以静」到「得民也」这一段。《正义》说：王弼讲「息乱以静」，是解释爻辞「利居贞」；讲「守静以侯」，是解释「利建侯」；讲「安民在正」，是解释「贞」字；讲「弘正在谦」，是取初九以阳居于众阴之下、「以贵下贱」的卦象立说，意思是要把这屯难之世扩充光大，关键正在于谦退。至于「阴求於阳，弱求於强」一句，则是解释《象传》「大得民」的。

《象》曰：虽“磐桓”，志行正也。不可以进，故“磐桓”也。非为宴安弃成务也，故“虽磐桓，志行正也”。[疏]“《象》曰”至“志行正也”。○正义曰：言初九虽磐桓不进，非苟求宴安，志欲以静息乱，故居处贞也。非是苟贪逸乐，唯志行守正也。○注“非为宴安弃成务”。○正义曰：“非为宴安弃成务”者，言巳止为前进有难，故磐桓且住，非是苟求宴安，弃此所成之务而不为也。言身虽住，但欲以静息乱也。以贵下贱，大得民也。阳贵而阴贱也。[疏]正义曰：贵谓阳也，贱谓阴也。言初九之阳在三阴之下，是“以贵下贱”。屯难之世，民思其主之时，既能“以贵下贱”，所以大得民心也。

《象传》说：初九虽然「磐桓」徘徊，心志所行却是端正的。王弼注解释：因为不可以前进，所以才徘徊；这并非贪图安逸而抛弃应当完成的事业，所以说「虽磐桓，志行正也」。以下是孔颖达对《象传》从「《象》曰」到「志行正也」这一段的疏解。《正义》说：初九虽然徘徊不进，并不是苟且贪求安逸，而是有意用镇静来止息祸乱，所以才安居守正；并非贪恋逸乐，只是心志所行在于守正罢了。以下疏解王弼注「非为宴安弃成务」一句。《正义》说：王弼讲这句，是说初九只因前进有难，才徘徊暂住，并不是苟求安逸、丢下已成之业不肯去做；意思是身虽停住，用意仍在以静止乱。《象传》接着说：以尊贵之身屈居卑贱之下，因而大得民心。王弼注：阳为贵，阴为贱。孔颖达疏解说：「贵」指阳爻，「贱」指阴爻。初九一个阳爻居于三个阴爻之下，正是「以贵下贱」。当屯难之世、百姓思念明主的时候，初九既能以贵屈下，所以能大得民心。

六二：屯如邅如，乘马班如，匪寇婚媾。女子贞不字，十年乃字。志在乎“五”，不从於初。屯难之时，正道未行，与初相近而不相得，困於侵害，故屯邅。“屯”时方屯难，正道未通，涉远而行，难可以进，故曰：“乘马班如”也。寇谓初也。无“初”之难，则与“五”婚矣，故曰“匪寇婚媾”也。“志在於五”，不从於初，故曰“女子贞不字”也。屯难之世，势不过十年者也。十年则反常，反常则本志斯获矣。故曰“十年乃字”。

经文说：六二爻，屯难徘徊，乘马盘旋而不前行；来的并不是强寇，而是求婚的人。女子守正而不肯许嫁，要到十年才许嫁。王弼注解释：六二的心志在于上应九五，不肯顺从初九。屯难之时，正道尚未通行，六二与初九位置相邻却彼此不投合，被侵扰所困，所以「屯如邅如」。所谓「屯」，是说正当屯难之际，正道未通，要涉远而行，很难推进，所以说「乘马班如」。爻辞中的「寇」指初九；若没有初九造成的阻难，六二早就与九五成婚了，所以说「匪寇婚媾」。正因心志在九五、不顺从初九，所以说「女子贞不字」。屯难之世，其势不会超过十年；满十年就回归常道，回归常道，六二的本愿也就实现了，所以说「十年乃字」。

[疏]“六二”至“十年乃字”。○正义曰：“屯如邅如”者，屯是屯难，邅是邅回，如是语辞也。言六二欲应於九五，即畏初九逼之，不敢前进，故“屯如邅如”也。“乘马班如”者，《子夏传》云：“班如者，谓相牵不进也。”马季长云：“班，班旋不进也。”言二欲乘马往適於五，正道未通，故班旋而不进也。“匪寇婚媾”者，寇谓初也，言二非有初九与巳作寇害，则得其五为婚媾矣。马季长云：“重婚曰媾。”郑玄云：“媾犹会也。”“女子贞不字”者，贞，正也，女子，谓六二也，女子以守贞正，不受初九之爱，“字”训爱也。“十年乃字”者，十年难息之后，即初不害巳也。乃得往適於五，受五之字爱。十者数之极，数极则变，故云“十年”也。

以下是孔颖达对经文从「六二」到「十年乃字」这一段的疏解。《正义》说：所谓「屯如邅如」，「屯」是屯难，「邅」是徘徊打转，「如」是语助词。意思是六二想上应九五，却害怕初九在下相逼，不敢前进，所以说「屯如邅如」。所谓「乘马班如」，《子夏易传》说：「班如」是彼此牵制而不能前进；马融（字季长）说：「班」是盘旋不进。这是说六二想乘马前往九五，可正道未通，所以只能盘旋不前。所谓「匪寇婚媾」，「寇」指初九，是说六二只要没有初九对自己的寇害，就能与九五结成婚媾。马融说：再度结婚叫「媾」；郑玄说：「媾」就是会合。所谓「女子贞不字」，「贞」是正，「女子」指六二；女子因守持贞正，不肯接受初九的求爱，「字」在这里训作爱。所谓「十年乃字」，是说十年之后屯难止息，初九不再侵害自己，六二这才能前往九五，接受九五的爱慕。十是数的极限，数到极处就要变化，所以说「十年」。

《象》曰：六二之难，乘刚也。十年乃字，反常也。[疏]正义曰：“六二之难，乘刚也”者，释所以“屯如邅如”也。有畏难者，以其乘陵初刚，不肯从之，故有难也。“十年乃字，反常”者，谓十年之后，屯难止息，得“反常”者，谓反常道，即二適于五，是其得常也。巳前有难，不得行常，十年难息，得反归於常以適五也。此爻因六二之象，以明女子婚媾之事，即其馀人事，亦当法此。犹如有人逼近於强，虽远有外应，未敢苟进，被近者所陵，经夕之后，乃得与应相合。是知万事皆象於此，非唯男女而巳。诸爻所云阴阳、男女之象，义皆仿於此。

《象传》说：六二的艰难，是因为它凌驾在刚爻之上；「十年乃字」，是回归常道。孔颖达疏解说：「六二之难，乘刚也」一句，是解释为什么会「屯如邅如」——六二之所以畏难，是因为它凌驾于下面的刚爻初九之上，又不肯顺从它，所以有难。「十年乃字，反常」一句，是说十年之后屯难止息，六二得以「反常」，也就是回到常道，前往应合九五，这才算走上正常。此前有屯难阻隔，无法行常道；十年之后灾难平息，才能回归常道去应合九五。这一爻借六二之象来说明女子婚嫁之事，其余人事也都应当效法这个道理。譬如有人紧邻强势者，虽然远处有相应的援手，也不敢贸然前往，反被近处的强者欺凌，要等到时过境迁，才能与远方的应援会合。由此可知万事都可以此为象，并不只限于男女之事。各爻所说的阴阳、男女之象，义理都仿照这一条来理解。

六三：即鹿无虞，惟入于林中。君子几，不如舍，往吝。三既近五而无寇难，四虽比五，其志在初，不妨已路，可以进而无屯邅也。见路之易，不揆其志，五应在二，往必不纳，何异无虞以从禽乎？虽见其禽而无其虞，徒入于林中，其可获乎？几，辞也。夫君子之动，岂取恨辱哉！故不如舍，“往吝，穷也”。

经文说：六三爻，追逐山鹿却没有掌管山林的虞人引导，只会白白闯进树林里去。君子在此，不如舍弃不追，前往必有悔吝。王弼注解释：六三既靠近九五，又没有强寇为难；六四虽然紧邻九五，心志却在初九，并不妨碍六三的去路，所以六三本可以前进而不必徘徊。可它只看见道路平坦，却不揣度对方的心意——九五所应的是六二，六三前往必不被接纳，这跟没有虞人引路却去追逐禽兽有什么两样？虽然望见了禽兽却没有虞人，白白闯进林中，怎么可能猎获？「几」在这里是语助词。君子有所举动，岂肯自取怨恨与屈辱？所以不如舍弃，正合《象传》所说「往吝，穷也」。

[疏]“六三”至“舍往吝”。○正义曰：“即鹿无虞”者，即，就也。虞谓虞官，如人之田猎，欲从就於鹿，当有虞官助已，商度形势可否，乃始得鹿，若无虞官，即虚入于林木之中，必不得虞，故云“唯入于林中”。此是假物为喻。今六三欲往从五，如就鹿也。五自应二，今乃不自揆度彼五之情纳已以否，是“无虞”也。即徒往向五，五所不纳，是徒入于林中。“君子几，不如舍”者，几，辞也。夫君子之动，自知可否，岂取恨辱哉！见此形势，即不如休舍也。言六三不如舍此求五之心勿往也。“往吝”者，若往求五，即有悔吝也。

以下是孔颖达对经文从「六三」到「舍往吝」这一段的疏解。《正义》说：所谓「即鹿无虞」，「即」是就、是靠近。「虞」指虞官，即掌管山泽的官吏。就像人去打猎，想靠近山鹿，须有虞官从旁协助，替他斟酌地形形势可行与否，才有可能猎到鹿；若没有虞官，就只是空空闯入树林，必定一无所获，所以说「唯入于林中」。这是借外物打比方。如今六三想前往依从九五，正如猎人去逐鹿；可九五本来所应的是六二，六三却不先揣度九五肯不肯接纳自己，这就是「无虞」。于是白跑一趟去向九五，九五并不接纳，这就等于白白闯进林中。所谓「君子几，不如舍」，「几」是语助词。君子有所举动，自己心里明白可行不可行，岂肯自取怨恨屈辱？看清这种形势，就不如停下不动，也就是说六三不如放下求合九五的念头，不要前往。所谓「往吝」，是说若前往求合九五，就会招来悔恨与麻烦。

○注“见路之易，不揆其志”。○正义曰：“见路之易，不揆其志”者，三虽比四，四不害已，身夫屯邅，是路之平易，即意欲向五而不预先揆度五之情意纳已以否，是“无虞”也。猎人先遣虞官商度鹿之所有，犹若三欲適五，先遣人测度五之情意。几为语辞，不为义也。知此“几”不为事之几微，凡“几微”者，乃从无向有，其事未见，乃为“几”也。今“即鹿无虞”，是巳成之事，事巳显者，故不得为几微之义。

以下疏解王弼注「见路之易，不揆其志」一句。《正义》说：王弼讲「见路之易，不揆其志」，是指六三虽与六四相邻，六四并不加害于它，自身也没有屯难阻隔，这就是道路平坦；可它一心想投向九五，却不预先揣度九五究竟肯不肯接纳自己，这便是「无虞」。猎人事先派虞官去察看鹿在何处，就好比六三想去应合九五，也该先派人探测九五的心意。「几」在这里只是语助词，本身没有实义。可以断定这个「几」不作「事之几微」讲：凡说「几微」，都是从无到有、事情尚未显露之时才叫「几」；而如今「即鹿无虞」已是既成之事，事态已经明摆着，所以不能按「几微」来解释。

《象》曰：“即鹿无虞”，以从禽也。君子舍之，“往吝”穷也。[疏]正义曰：“即鹿无虞，以从禽”者，言即鹿当有虞官，即有鹿也，若无虞官，以从逐于禽，亦不可得也。“君子舍之，往吝穷”者，君子见此之时，当舍而不往。若往则有悔吝穷苦也。

《象传》说：「即鹿无虞」，是说无人引导却去追逐禽兽；君子舍弃不追，是因为「往吝」而陷于困穷。孔颖达疏解说：「即鹿无虞，以从禽」，意思是追鹿本该有虞官相助，有虞官才能得鹿；若没有虞官而径自追逐禽兽，也是追不到的。「君子舍之，往吝穷」，是说君子看到这种局面，就该舍弃不去；若执意前往，就会招来悔吝与困顿。

六四：乘马班如，求婚媾，往吉，无不利。二虽比初，执贞不从，不害巳志者也。求与合好，往必见纳矣。故曰“往吉，无不利”。[疏]正义曰：六四应初，故“乘马”也。虑二妨巳路，故初时班如旋也。二既不从於初，故四求之为婚，必得媾合，所以“往吉，无不利”。《象》曰：求而往，明也。见彼之情状也。[疏]正义曰：言求初而往婚媾，明识初与二之情状，知初纳巳，知二不害巳志，是其明矣。

经文说：六四爻，乘马盘旋，前去求为婚配，往则得吉，没有什么不利。王弼注解释：六二虽与初九相邻，却守贞不从初九，并不妨碍六四的心愿；六四去求与初九结好，前往必被接纳，所以说「往吉，无不利」。孔颖达疏解说：六四与初九相应，所以称「乘马」；只因顾虑六二会挡住自己的去路，起初才盘旋不进。六二既然不顺从初九，六四去向初九求婚，必能成就婚配，所以「往吉，无不利」。《象传》说：先审察清楚再前往，是明智的。王弼注：因为它看清了对方的实情。孔颖达疏解说：六四求合初九而前往成婚，是因为它清楚地看明了初九与六二各自的情形，知道初九会接纳自己，也知道六二不会妨碍自己的心愿，这就是它的明智之处。

九五：屯其膏，小贞吉，大贞凶。处屯难之时，居尊位之上，不能恢弘博施，无物不与，拯济微滞，亨于群小，而系应在二，屯难其膏，非能光其施者也。固志同好，不容他间，小贞之吉，大贞之凶。[疏]“九五屯其膏”至“大贞凶”。○正义曰：“屯其膏”者，“膏”谓膏泽恩惠之类，言九五既居尊位，当恢弘博施，唯系应在二，而所施者褊狭，是“屯难其膏”。“小贞吉，大贞凶”者，贞，正也。出纳之吝谓之有司，是小正为吉。若大人不能恢弘博施，是大正为凶。○注“固志同好，不容他间”。○正义曰：“固志同好，不容他间”者，间者，厕也。五应在二，是坚固其志，在于同好，不容他人间厕其间也。《象》曰：“屯其膏”，施未光也。

经文说：九五爻，膏泽壅塞难以施下；守小的正道可获吉，守大的正道则有凶。王弼注解释：九五身处屯难之时，居于至尊之位，本该广布恩泽、无所不与，救助那些微弱滞塞的人，使群下都得亨通；可它心系于所应的六二，把膏泽屯积起来难以下施，不能光大自己的施予。它固守心志、专于所好，不容别人插足其间，所以守小则吉，守大则凶。以下是孔颖达对经文从「九五屯其膏」到「大贞凶」这一段的疏解。《正义》说：所谓「屯其膏」，「膏」指膏泽恩惠一类；九五既居尊位，本应广施博济，却只系应于六二，所施的范围狭隘，这就是把膏泽屯积起来。所谓「小贞吉，大贞凶」，「贞」是正。《论语·尧曰》所谓「出纳之吝谓之有司」，指的是只管收支细务的小吏，这种「小正」尚可为吉；若身为大人却不能广施恩泽，那么这种「大正」就是凶了。以下疏解王弼注「固志同好，不容他间」一句。《正义》说：「间」是插入的意思。九五所应在六二，是坚定心志、专于同好，不容别人插足其中。《象传》说：「屯其膏」，是说恩施还未能光大。

上六：乘马班如，泣血涟如。处险难之极，下无应援，进无所適，虽比於五，五屯其膏，不与相得，居不获安，行无所適，穷困闉厄，无所委仰，故“泣血涟如”。[疏]正义曰：处险难之极，而下无应援，若欲前进，即无所之適，故“乘马班如”，“穷困闉厄，无所委仰”，故“泣血涟如”。《象》曰：“泣血涟如”，何可长也？[疏]正义曰：“何可长”者，言穷困泣血，何可久长也？

经文说：上六爻，乘马盘旋不前，泣血不止，泪流涟涟。王弼注解释：上六处在险难的顶点，下面没有相应的援助，前进也无处可去；虽然紧邻九五，可九五正屯积膏泽，与它并不投合。居而不得安宁，行又无路可走，困顿阻塞，无所依托仰赖，所以「泣血涟如」。孔颖达疏解说：上六处险难之极，下无应援，想要前进却无处可往，所以「乘马班如」；正如王弼所说「穷困闉厄，无所委仰」，所以「泣血涟如」。《象传》说：泣血涟涟，这种境地哪能长久？孔颖达疏解说：所谓「何可长」，是说困顿到泣血的地步，哪里能维持长久呢？

坎下艮上。蒙：亨。匪我求童蒙，童蒙求我。初筮告，再、三渎，渎则不告。“筮”，筮者决疑之物也。童蒙之来求我，欲决所惑也。决之不一，不知所从，则复惑也。故初筮则告，再、三则渎。渎，蒙也。能为初筮，其唯二乎？以刚处中，能断夫疑者也。

《蒙》卦下卦为坎、上卦为艮。卦辞说：蒙，亨通。不是我去求那蒙昧的童子，而是蒙昧的童子来求我。初次占问就告诉他，再三追问就是亵渎，亵渎便不再相告。王弼注解释：所谓「筮」，是决断疑惑的手段。蒙昧的童子来求教于我，为的是解开心中的困惑；如果解答不专一，他反而不知该听哪一说，于是更加困惑。所以初次占问就明白相告，再三追问就成了亵渎；亵渎，正是蒙昧的表现。全卦中能担当「初筮」之任的，大概只有九二吧？它以刚健之德居于下卦之中，正是能替人决断疑惑的人。

[疏]“蒙亨”至“渎则不告”。○正义曰：蒙者，微昧闇弱之名。物皆蒙昧，唯原亨通，故云“蒙、亨”。“匪我求童蒙，童蒙求我”者，物既闇弱而意原亨通，即明者不求於闇，即匪我师德之高明往求童蒙之闇，但闇者求明，明者不谘於闇，故云“童蒙求我”也。“初筮告”者，初者，发始之辞；筮者，决疑之物。童蒙既来求我，我当以初始一理剖决告之。“再三渎，渎则不告”者，师若迟疑不定，或再或三，是亵渎，渎则不告。童蒙来问，本为决疑，师若以广深二义再三之言告之，则童蒙闻之，转亦渎乱，故不如不告也。自此以上，解“蒙亨”之义。顺此上事，乃得“亨”也。故“亨”文在此事之上也。不云“元”者，谓时当蒙弱，未有元也。

以下是孔颖达对卦辞从「蒙亨」到「渎则不告」这一段的疏解。《正义》说：「蒙」是幽微昏昧、暗弱无知的称呼。万物都还蒙昧，只盼望能够亨通，所以说「蒙、亨」。所谓「匪我求童蒙，童蒙求我」，是说万物既然暗弱，心里又愿求亨通，那么明白的一方不会去求教昏昧的一方——不是我这位德行高明的师长去求那蒙昧的童子，而是昏昧者来求明白者；明白者不会向昏昧者请教，所以说「童蒙求我」。所谓「初筮告」，「初」是发端起始之辞，「筮」是决断疑惑的手段；童蒙既然前来求教，我就该用最初认定的那一个道理，为他剖断明说。所谓「再三渎，渎则不告」，是说为师者若迟疑不决，一说再说、说了又说，那就成了亵渎，亵渎就不再相告。童蒙来问，本是为了解疑；老师若把宽泛和深奥两层意思反复讲给他听，童蒙听了反倒更加混乱，那还不如不说。以上都是解释「蒙亨」的含义：顺着上面这些道理去做，才能得到亨通，所以卦辞把「亨」字放在这些话的前头。卦辞不说「元」，是因为时当蒙昧幼弱，还谈不上「元」。

○注“初筮告”。○正义曰：“初筮则告”者，童蒙既来求我，我当以初心所念所筮之义，一理而剖告之。“再三则渎，渎，蒙也”者，若以弃此初本之意，而犹豫迟疑，岐头别说，则童蒙之人，闻之亵渎而烦乱也。故“再三则渎，渎，蒙也”。“能为初筮，其唯二乎”者，以《彖》云“初筮告，以刚中”者，刚而得中故知是二也。

以下疏解王弼注「初筮告」一节。《正义》说：王弼讲「初筮则告」，是说童蒙既然来求教于我，我就该拿最初心中所想、所占得的那一层义理，专主一说地为他剖断相告。讲「再三则渎，渎，蒙也」，是说若丢开最初的本意，犹豫迟疑，另起头绪别作一番说法，童蒙听了只会觉得轻慢烦乱，所以说「再三则渎，渎，蒙也」。讲「能为初筮，其唯二乎」，是因为《彖传》说「初筮告，以刚中也」——既然是刚健而又得中位，可知指的正是九二。

利贞。“蒙”之所利，乃利正也。夫明莫若圣，昧莫若蒙。蒙以养正乃圣功也。然则养正以明，失其道矣。[疏]“利贞”。○正义曰：贞，正也。言蒙之为义，利以养正，故《彖》云“蒙以养正”，乃“圣功也”。若养正以明，即失其道也。○注“然则养正以明失其道”。○正义曰：“然则养正以明，失其道”者，言人虽怀圣德，若隐默不言，人则莫测其浅深，不知其大小，所以圣德弥远而难测矣。若彰显其德，苟自发明，即人知其所为，识其浅深。故《明夷》注云“明夷莅众，显明於外，巧所避”是也。此卦，《系辞》皆以人事明之。

卦辞又说：利贞。王弼注解释：《蒙》卦所利，就利在守正。要说明白，没有比圣人更明白的；要说昏昧，没有比童蒙更昏昧的。以蒙昧含藏的状态涵养正道，正是成就圣德的功夫；反过来，若靠彰显聪明来涵养正道，那就失了它的门径。以下是孔颖达对「利贞」二字的疏解。《正义》说：「贞」是正。《蒙》卦的义理，利在涵养正道，所以《彖传》说「蒙以养正」，那才是「圣功」；若用显露聪明的办法去养正，就背离了正道。以下疏解王弼注「然则养正以明失其道」一句。《正义》说：王弼讲这句，是说人纵然怀有圣人的德行，只要沉默不露，别人就测不出他的深浅、看不出他的大小，圣德因而愈发深远难测；若把德行张扬出来，随意自我表白，别人就知道他做什么、看得出他的深浅了。所以王弼在《明夷》卦注里说「明夷莅众，显明於外，巧所避」，讲的就是这个道理。这一卦，《系辞》一概是就人事来阐明的。

《彖》曰：蒙，山下有险，险而止，蒙。退则困险，进则阂山，不知所適，蒙之义也。[疏]正义曰：“山下有险”者，坎在艮下，是山下有险。艮为止，坎上遇止，是险而止也。恐进退不可，故蒙昧也。此释蒙卦之名。“蒙，亨”，以亨行，时中也。时之所愿，惟愿“亨”也。以亨行之，得“时中”也。[疏]正义曰：叠“蒙亨”之义，言居“蒙”之时，人皆愿“亨”。若以亨道行之于时，则得中也。故云“时中”也。

《彖传》说：蒙卦，山下有险，遇险而停止不前，这就是「蒙」。王弼注解释：往后退就陷于险，往前进又被山所阻，不知该往哪里去，这正是「蒙」的含义。孔颖达疏解说：所谓「山下有险」，是因为坎卦在艮卦之下，坎为险、艮为山，正是山下有险。艮的卦德是止，坎在上面遇到了止，就是「险而止」。既怕进也不能、退也不能，所以陷于蒙昧。这一段是解释《蒙》卦得名的由来。《彖传》又说：「蒙，亨」，是因为依着亨通之道去行，合于当时的中道。王弼注解释：此时人心所愿，唯在「亨」而已；依亨通之道去行，就得着了「时中」。孔颖达疏解说：这是把卦辞「蒙亨」重叠出来加以解释，意思是身处蒙昧之时，人人都盼望亨通；若能在这个时候依亨通之道而行，就合于中道，所以说「时中」。

“匪我求童蒙，童蒙求我”，志应也。“我”谓非“童蒙”者也。非“童蒙”者，即阳也。凡不识者求问识者，识者不求所告；闇者求明，明者不谘於闇。故《蒙》之为义，“匪我求童蒙，童蒙求我”也。童蒙之来求我，志应故也。[疏]正义曰：以童蒙闇昧之志，而求应会明者，故云“志应”也。

《彖传》说：「匪我求童蒙，童蒙求我」，是因为双方心志相应。王弼注解释：这里的「我」，指的是不属于「童蒙」的一方，也就是阳爻。凡是不懂的人去求教于懂的人，懂的人不会反过来求着去告诉别人；昏昧者求教于明白者，明白者不会向昏昧者请教。所以《蒙》卦的义理就是「匪我求童蒙，童蒙求我」。童蒙前来求我，正是因为彼此心志相应。孔颖达疏解说：童蒙以其昏昧之志，去求得与明白者相应会合，所以《彖传》说「志应」。

初筮告，以刚中也。谓二也。二为众阴之主也，无刚失中，何由得初筮之告乎？再、三渎，渎则不告。渎，蒙也。蒙以养正，圣功也。[疏]正义曰：“再三渎，渎则不告。渎，蒙”者，所以再三不告，恐渎乱蒙者。自此以上，《彖》辞总释“蒙亨”之义。“蒙以养正，圣功也”者，能以蒙昧隐默自养正道，乃成至圣之功。此一句释经之“利贞”。

《彖传》说：初次占问就告诉他，是因为九二刚健而得中。王弼注解释：这里说的是九二。九二是众阴之爻所归向的主爻；如果它不刚健、又不居中，凭什么能担当「初筮」相告之责？《彖传》接着说：再三追问就是亵渎，亵渎便不再相告；亵渎，就是蒙昧。以蒙昧含藏来涵养正道，是成就圣德的功业。孔颖达疏解说：所谓「再三渎，渎则不告。渎，蒙」，之所以再三追问就不再相告，是怕反倒把这蒙昧的人搅得更加混乱。以上这些，都是《彖传》总起来解释「蒙亨」的含义。所谓「蒙以养正，圣功也」，是说能在蒙昧沉默中自己涵养正道，才成就至圣的功业；这一句是解释卦辞里的「利贞」。

《彖》曰：山下出泉，蒙。山下出泉，未知所適，蒙之象也。[疏]正义曰：山下出泉，未有所適之处，是险而止，故蒙昧之象也。君子以果行育德。“果行”者，初筮之义也。“育德”者，养正之功也。[疏]正义曰：君子当发此蒙道，以果决其行，告示蒙者，则“初筮之义”。“育德”谓隐默怀藏，不自彰显，以育养其德。“果行”、“育德”者，自相违错，若童蒙来问，则果行也，寻常处众则育德，是不相须也。

此处底本作「《彖》曰」，按文例实为《象传》的大象之辞。《象传》说：山下涌出泉水，这就是《蒙》卦之象。王弼注解释：山下出泉，泉水还不知道该流向何处，正是蒙昧之象。孔颖达疏解说：山下出泉，还没有可去之处，正合「险而止」的卦德，所以是蒙昧之象。《象传》接着说：君子由此以果决的行动、涵育自己的德性。王弼注解释：所谓「果行」，就是「初筮」明断相告的义理；所谓「育德」，就是涵养正道的功夫。孔颖达疏解说：君子应当开启这蒙昧之道，果断地付诸行动，明白告示蒙昧的人，这就是「初筮」之义。「育德」是指沉默含藏、不自我张扬，用以涵养自己的德行。「果行」与「育德」两者看似彼此相违：童蒙来求问时就要果决而行，平日与众人相处时则要涵德不露，二者并不须同时并用。

初六：发蒙，利用刑人，用说桎梏，以往吝。处蒙之初，二照其上，故蒙发也。蒙发疑明，刑说当也。“以往吝”，刑不可长。[疏]“初六”至“以往吝”。正义曰：“发蒙”者，以初近於九二，二以阳处中，而明能照闇，故初六以能发去其蒙也。“利用刑人，用说桎梏”者，蒙既发去，无所疑滞，故利用刑戮于人，又利用说去罪人桎梏，以蒙既发去，疑事显明，刑人说桎梏皆得当。在足曰桎，在手曰梏。《小雅》云：“杻谓之梏，械谓之桎。”“以往吝”者，若以正道而往，即其事益善矣；若以刑人之道出往，往之即有鄙吝。

经文说：初六爻，启发蒙昧，宜于对人用刑，宜于解脱他的镣铐；若一味这样下去则有悔吝。王弼注解释：初六处在蒙昧之初，九二在它上面照临，所以蒙昧得以启发。蒙昧一开、疑惑一明，用刑与解脱都能处置得当。至于「以往吝」，是说刑罚不可长久施行。以下是孔颖达对经文从「初六」到「以往吝」这一段的疏解。《正义》说：所谓「发蒙」，是因为初六紧邻九二，九二以阳刚居中，其明足以照见昏暗，所以初六借它启发、除去自己的蒙昧。所谓「利用刑人，用说桎梏」，是说蒙昧既已除去，心中再无疑滞，因而宜于对人施行刑罚，也宜于解开罪人的镣铐；正因蒙昧已去、疑难分明，所以用刑与释放都能得当。脚上戴的叫「桎」，手上戴的叫「梏」，《小尔雅》说：手械叫「梏」，足械叫「桎」。所谓「以往吝」，是说若循着正道行去，事情会越办越好；若一味沿用刑人的手段行去，就会招致鄙吝。

《象》曰：“利用刑人”，以正法也。刑人之道，道所恶也。以正法制，故刑人也。[疏]正义曰：且刑人之道乃贼害於物，是道之所恶，以利用刑人者，以正其法制，不可不刑矣。故刑罚不可不施於国，鞭扑不可不施於家。案：此经刑人、说人二事，《象》直云“利用刑人”一者，但举刑重故也。

《象传》说：「利用刑人」，是为了端正法度。王弼注解释：用刑于人本是伤害人的做法，为道所厌恶；只因要端正法度，所以才不得不用刑。孔颖达疏解说：用刑于人毕竟是残伤生民之事，为正道所厌恶；之所以说「利用刑人」，是为了整肃法度，非刑不可。所以刑罚不能不施行于国，鞭笞责罚也不能不施行于家。按：这一爻的经文本讲了「刑人」与「说人」两件事，《象传》却只提「利用刑人」一件，那是因为只举其中分量较重的一项罢了。

九二：包蒙吉，纳妇吉，子克家。以刚居中，童蒙所归，包而不距则远近咸至，故“包蒙吉”也。妇者，配巳而成德者也。体阳而能包蒙，以刚而能居中，以此纳配物莫不应，故“纳妇吉”也。处于卦内，以刚接柔，亲而得中，能幹其任，施之於子，克家之义。[疏]“九二”至“子克家”。正义曰：“包”谓包含，九二以刚居中，童蒙悉来归己，九二能含容而不距，皆与之决疑，故得吉也。九二以刚居中，阴来应之。“妇”谓配也，故纳此匹配而得吉也。此爻在下体之中，能包蒙纳妇，任内理中，幹了其任，即是子孙能克荷家事，故云“子克家”也。○注“亲而得中”。○正义曰：“亲而得中”者，言九二居下卦之中央，上下俱阴，以己之两阳迎接上下二阴，阴阳相亲，故云“亲而得中”也。“能幹其任”者，既能包蒙，又能纳匹，是能幹其任。

经文说：九二爻，能包容蒙昧则吉，能娶纳妻室则吉，子弟能担当家业。王弼注解释：九二以阳刚居中位，是童蒙们归向的对象；它能包容而不拒斥，于是远近的人都来归附，所以「包蒙吉」。所谓「妇」，是与自己相配而共成其德的人；九二本体属阳而能包容蒙昧，秉刚健而能居于中位，用这样的德行去接纳配偶，万物无不响应，所以「纳妇吉」。它处在下卦之中，以刚接柔，亲和而得中道，能胜任其职；把这层意思落到子弟身上，就是能担当家业的含义。以下是孔颖达对经文从「九二」到「子克家」这一段的疏解。《正义》说：「包」是包含。九二以阳刚居中，童蒙们都来归附自己，九二能容纳而不拒绝，一一替他们决断疑难，所以得吉。九二以阳刚居中，阴爻前来与它相应，「妇」就是配偶，所以接纳这个配偶而得吉。此爻居下卦之中，既能包容蒙昧，又能接纳配偶，主持内事、料理中道，把职分办得妥帖，这就如同子孙能够担起家事，所以说「子克家」。以下疏解王弼注「亲而得中」一句。《正义》说：所谓「亲而得中」，是说九二居下卦正中，上下都是阴爻，它以自身的阳刚迎接上下两个阴爻，阴阳相亲，所以说「亲而得中」。所谓「能幹其任」，是说它既能包容蒙昧，又能接纳配偶，正是能胜任其职。

《象》曰：“子克家”，刚柔节也。[疏]正义曰：以阳居於卦内，接待群阴，是刚柔相接，故克幹家事也。六三：勿用取女。见金夫，不有躬，无攸利。童蒙之时，阴求於阳，晦求於明，各求发其昧者也。六三在下卦之上，上九在上卦之上，男女之义也。上不求三而三求上，女先求男者也。女之为体，正行以待命者也。见刚夫而求之，故曰“不有躬”也。施之於女，行在不顺，故“勿用取女”，而“无攸利”。

《象传》说：「子克家」，是因为刚与柔互相调节。孔颖达疏解说：九二以阳爻居于卦体之内，接待众阴爻，正是刚柔相接，所以能担起家事。经文又说：六三爻，不要娶这个女子。她一见有钱有势的男子就失身相从，没有什么利益可言。王弼注解释：当童蒙之时，阴要求助于阳，暗要求助于明，各自都想启发自己的蒙昧。六三居下卦之上，上九居上卦之上，两者有男女相配的意味；然而上九并不来求六三，反倒是六三去求上九，这就成了女子先去求男子。女子的常道，本该端正自守、等待对方来聘；如今一见刚强的男子便主动追求，所以说她「不有躬」，不能保有自身。落到女子身上，行事既不合于顺道，所以「勿用取女」，而且「无攸利」。

[疏]“六三”至“无攸利”。○正义曰：“勿用取女”者，女谓六三，言勿用取此六三之女。所以不须者，此童蒙之世，阴求於阳，是女求男之时也。“见金夫”者，谓上九以其刚阳，故称“金夫”。此六三之女，自往求见“金夫”。女之为礼，正行以待命而嫁。今先求於夫，是为女不能自保其躬，固守贞信，乃非礼而动，行既不顺，若欲取之，无所利益，故云“不有躬，无攸利”也。《象》曰：“勿用取女”，行不顺也。[疏]正义曰：释“勿用取女”之义。所以勿用取此女者，以女行不顺故也。

以下是孔颖达对经文从「六三」到「无攸利」这一段的疏解。《正义》说：所谓「勿用取女」，「女」指六三，是说不要娶六三这个女子。之所以不该娶，是因为正当童蒙之世，阴要求助于阳，也就是女子求男子的时候。所谓「见金夫」，是指上九以其阳刚之质，故称为「金夫」；六三这个女子竟自己前去求见「金夫」。按女子应守的礼节，本该端正自持、等待对方下聘而后出嫁；如今却抢先去求男子，这就是身为女子而不能保守自身、固守贞信，行动不合于礼；行事既然不顺，若要娶她，毫无益处可得，所以说「不有躬，无攸利」。《象传》说：「勿用取女」，是因为她的行为不合于顺道。孔颖达疏解说：这是解释「勿用取女」的含义——之所以不要娶这个女子，正因为她的行为不顺于礼。

六四：困蒙，吝。独远於阳，处两阴之中，闇莫之发，故曰“困蒙”也。困於蒙昧，不能比贤以发其志，亦以鄙矣，故曰“吝”也。[疏]正义曰：此释六四爻辞也。六四在两阴之中，去九二既远，无人发去其童蒙，故曰困于蒙昧而有鄙吝。《象》曰：“困蒙”之吝，独远实也。阳称实也。[疏]“《象》曰”至“独远实也”。○正义曰：“独远实”者，实谓九二之阳也。九二以阳，故称实也。六三近九二，六五近上九，又应九二，唯此六四既不近二，又不近上，故云“独远实也”。○注“阳实也”。○正义曰：阳主生息，故称实。阴主消损，故不得言实。

经文说：六四爻，困于蒙昧，有悔吝。王弼注解释：六四单单离阳爻最远，又夹在两个阴爻中间，暗昧而无人替它开启，所以说「困蒙」。被蒙昧所困，又不能亲近贤者以启发心志，这也够鄙陋了，所以说「吝」。孔颖达疏解说：这是解释六四的爻辞。六四夹在两个阴爻当中，离九二很远，没有人来除去它的童蒙，所以说它困于蒙昧而有鄙吝。《象传》说：「困蒙」之所以有悔吝，是因为它单单远离了充实之爻。王弼注：阳爻称为「实」。以下是孔颖达对《象传》从「《象》曰」到「独远实也」这一段的疏解。《正义》说：所谓「独远实」，「实」指九二这个阳爻；九二是阳，所以称「实」。六三紧邻九二，六五紧邻上九、又与九二相应，唯独六四既不挨着九二，也不挨着上九，所以说「独远实也」。以下疏解王弼注「阳实也」一句。《正义》说：阳主生长增益，所以称为「实」；阴主消减亏损，所以不能叫「实」。

六五：童蒙吉。以夫阴质居於尊位，不自任察而委於二，付物以能，不劳聪明，功斯克矣，故曰“童蒙吉”。[疏]正义曰：言六五以阴居於尊位，其应在二，二刚而得中，五则以事委任於二，不劳巳之聪明，犹若童稚蒙昧之人，故所以得吉也。《象》曰：“童蒙”之吉，顺以巽也。委物以能，不先不为，“顺以巽也”。[疏]“《象》曰”至“顺以巽也”。正义曰：“顺以巽也”，释童蒙之吉，巽以顺也，犹委物於二。顺谓心顺，巽谓貌顺。故褚氏云：“顺者，心不违也。巽者，外迹相卑下也。”○注“委物以能”至“顺以巽也”。○正义曰：“委物以能”，谓委付事物与有能之人，谓委二也。“不先不为”者，五虽居尊位，而专委任於二，不在二先而首唱，是顺於二也。“不为”者，谓不自造为，是委任二也。不先於二，是心顺也；不自造为，是貌顺也。

经文说：六五爻，像童蒙一样，吉。王弼注解释：六五以柔弱的阴质居于尊位，不自逞明察，而把事情托付给九二，让有能力的人去办，自己不劳费聪明，功业反而得以成就，所以说「童蒙吉」。孔颖达疏解说：六五以阴爻居尊位，所应的是九二，九二刚健而得中位，于是六五把政事托付给九二，不劳费自己的聪明，就像个稚气蒙昧的孩子，因此得吉。《象传》说：「童蒙」之所以吉，是因为它心顺而貌恭。王弼注解释：把事情托付给有才能的人，不抢在前头，也不自作主张，这就是「顺以巽也」。以下是孔颖达对《象传》从「《象》曰」到「顺以巽也」这一段的疏解。《正义》说：「顺以巽也」是解释童蒙得吉的缘由——「巽」就是恭顺，如同把事情托付给九二。「顺」指内心顺从，「巽」指外貌谦恭。所以褚仲都说：「顺」是心里不违逆，「巽」是外在举止对人卑下。以下疏解王弼注从「委物以能」到「顺以巽也」这一段。《正义》说：所谓「委物以能」，是把事情交付给有才能的人，也就是交付给九二。所谓「不先不为」，是说六五虽居尊位，却一意托付九二，不抢在九二前头首倡其事，这便是顺从九二；「不为」是说不自作主张，仍是托付九二的意思。不抢在九二之先，是内心顺；不自作主张，是外貌恭。

上九：击蒙，不利为寇，利御寇。处蒙之终，以刚居上，能击去童蒙，以发其昧者也，故曰“击蒙”也。童蒙原发而已能击去之，合上下之愿，故莫不顺也。为之捍御，则物咸附之。若欲取之，则物咸叛矣，故“不利为寇，利御寇”也。[疏]正义曰：处蒙之终，以刚居上，能击去众阴之蒙，合上下之愿，故莫不顺从也。若因物之来即欲取之而为寇害，物皆叛矣，故“不利为寇”也。若物从外来，为之捍御，则物咸附之，故“利用御寇”也。《象》曰：利用御寇，上下顺也。[疏]正义曰：所宜利为物御寇者，由上下顺从故也。言此爻既能发去众蒙，以合上下之愿，又能为之御寇，故上下弥更顺从也。

经文说：上九爻，击破蒙昧；不宜做侵夺的强寇，宜于替人抵御强寇。王弼注解释：上九处在《蒙》卦的终点，以阳刚居于上位，能够击去童蒙、启发他们的昏昧，所以说「击蒙」。童蒙本就盼望被开启，而上九正能替他们击去蒙昧，正合上下的心愿，所以无不顺从。上九若替众人抵御外侮，众人就都来归附；若反过来想侵夺他们，众人就都要背叛，所以「不利为寇，利御寇」。孔颖达疏解说：上九处蒙之终，以阳刚居上位，能击去众阴爻的蒙昧，合于上下的心愿，所以无不顺从。若趁众人来归就想据为己有、加以侵害，众人便都会背叛，所以「不利为寇」。若外来的势力侵扰，上九替众人抵挡，众人就都归附于它，所以「利用御寇」。《象传》说：宜于抵御外寇，是因为上下都顺从。孔颖达疏解说：上九之所以宜于替众人抵御外寇，正是由于上下顺从的缘故。这是说此爻既能除去众人的蒙昧、合于上下的心愿，又能替他们抵御外侮，所以上下更加顺从。

乾下坎上。需：有孚，光亨贞吉，利涉大川。[疏]正义曰：此需卦系辞也。“需”者，待也。物初蒙稚，待养而成，无信即不立，所待唯信也，故云“需有孚”，言《需》之为体，唯有信也。“光亨贞吉”者，若能有信，即需道光明物得亨通，于正则吉，故云“光亨贞吉”也。“利涉大川”者，以刚健而进，即不患於险，乾德乃亨，故云“利涉大川”。《彖》曰：需，须也，险在前也。刚健而不陷，其义不困穷矣。“需有孚，光亨贞吉”，位乎天位，以正中也。谓五也，位乎天位，用其中正，以此待物，需道毕矣，故“光亨贞吉”。

《需》卦下卦为乾、上卦为坎。卦辞说：需，心怀诚信，光明亨通、守正得吉，宜于渡越大河。孔颖达疏解说：这是《需》卦的卦辞。「需」是等待。万物初生蒙稚，须待养育才能成就；没有诚信就立不起来，所待的正是一个「信」字，所以说「需有孚」，意思是《需》卦的本体，全在一个「信」上。所谓「光亨贞吉」，是说若能有信，等待之道便光明，万物得以亨通，守于正道则吉，所以说「光亨贞吉」。所谓「利涉大川」，是说以刚健之德前进，就不怕险阻，乾德因而亨通，所以说「利涉大川」。《彖传》说：需，就是等待，因为险阻横在前面。刚健而不陷落，其义理便不至困穷。「需有孚，光亨贞吉」，是因为居于天位，又能持正守中。王弼注解释：所说的正是九五。它居于天子之位，运用中正之德，以此对待外物，等待之道于此完备，所以「光亨贞吉」。

[疏]“彖曰需须也”至“以正中也”。○正义曰：此释需卦系辞。需，须也。“险在前”者，释需卦之名也，是需待之义，故云“需，须也”。“险在前”，释所以需待由险难在前，故有待乃进也。“刚健而不陷，其义不困穷矣”者，解需道所以得亨，由乾之刚健，前虽遇险而不被陷滞，是其需待之义，不有困穷矣，故得“光亨贞吉”，由乾之德也。“需有孚，光亨贞吉，位乎天位以正中”者，此叠出需卦系辞，然后释之也。言此需体非但得乾之刚彊而不陷，又由中正之力也。以九五居乎天子之位，又以阳居阳，正而得中，故能有信，光明亨通而贞吉也。刚健而不陷，只由二象之德，位乎天位以正中，是九五之德也。凡卦之为体，或直取象而为卦德者，或直取爻而为卦德者，或以兼象兼爻而为卦德者，此卦之例是也。

以下是孔颖达对《彖传》从「彖曰需须也」到「以正中也」这一段的疏解。《正义》说：这一段是解释《需》卦的卦辞。「需」就是等待。所谓「险在前」，是解释《需》卦得名的由来——正因险难当前才须等待，所以说「需，须也」；「险在前」一句，说明之所以要等待，是因为险难横在前头，须等待时机才可前进。所谓「刚健而不陷，其义不困穷矣」，是解释等待之道为何能亨通——由于下卦乾的刚健，前面虽遇险阻却不被陷住滞留，这正是「需待」的意义所在，因而不至困穷，所以能得「光亨贞吉」，这是乾德带来的。所谓「需有孚，光亨贞吉，位乎天位以正中」，是先把卦辞重叠引出，然后加以解释：这《需》卦之体不只是得了乾的刚强而不陷落，还得力于中正之德。九五居于天子之位，又以阳爻居阳位，既正而又得中，所以能有诚信，光明亨通而守正得吉。「刚健而不陷」只是取上下二卦之象的德性，「位乎天位以正中」则是取九五一爻的德性。大凡一卦的卦体，有的直接取卦象立卦德，有的直接取某爻立卦德，有的兼取卦象与爻位立卦德——《需》卦正是兼取的例子。

○注“谓五也”至“光亨贞吉”。○正义曰：“需道毕矣”者，凡需待之义先须於信，后乃光明亨通於物而贞吉，能备此事，是须道终毕。五即居於天位，以阳居尊，中则不偏，正则无邪。以此待物，则所为皆成，故“需道毕矣”。

以下疏解王弼注从「谓五也」到「光亨贞吉」这一段。《正义》说：王弼讲「需道毕矣」，是说凡等待之义，先要有诚信，然后才能光明亨通于万物而守正得吉；这几层都具备了，等待之道才算完满。九五既居天子之位，以阳爻居尊位，居中就不偏颇，得正就没有邪曲；用这样的德行对待外物，所做的事无不成功，所以说「需道毕矣」。

利涉大川，往有功也。乾德获进，往辄亨也。[疏]“利涉大川往有功也”。○正义曰：释“利涉大川”之义，以乾刚健，故行险有功也。○注“乾德”至“亨也”。○正义曰：前云“刚健而不陷”，此云“往有功”，刚健即“乾”也。故“乾”德获进，往而有功，即是往辄亨通也。此虽释“利涉大川”，兼释上“光亨”之义，由是“光亨”乃得“利涉大川”，故於利涉大川乃明亨也。

《彖传》说：「利涉大川」，是说前往必有功效。王弼注解释：乾德得以推进，一往便亨通。以下是孔颖达对「利涉大川往有功也」一句的疏解。《正义》说：这是解释「利涉大川」的含义——因为下卦乾刚健有力，所以涉险而能建功。以下疏解王弼注从「乾德」到「亨也」这一段。《正义》说：前面《彖传》讲「刚健而不陷」，这里讲「往有功」，所谓刚健就是乾。所以乾德得以推进，前往就有功效，也就是一往便亨通。这一句虽是解释「利涉大川」，同时也兼释上文「光亨」之义：正因为「光亨」，才能够「利涉大川」，所以在「利涉大川」处顺带把「亨」的道理点明。

《象》曰：云上於天，需，君子以饮食宴乐。童蒙已发，盛德光亨，饮食宴乐，其在兹乎！[疏]“《象》曰”至“饮食宴乐”。○正义曰：坎既为险，又为雨，今不言险雨者，此象不取险难之义也。故不云“险”也。雨是巳下之物，不是须待之义，故不云“雨”也。不言天上有云，而言“云上於天”者，若是天上有云，无以见欲雨之义，故云“云上於天”。若言“云上於天”，是天之欲雨，待时而落，所以明“需”大惠将施而盛德又亨，故君子於此之时“以饮食宴乐”。

《象传》说：云气升腾于天上，这就是《需》卦；君子由此在饮食宴乐中从容待时。王弼注解释：童蒙既已启发，盛德光明亨通，饮食宴乐之乐，大概就在此时吧！以下是孔颖达对《象传》从「《象》曰」到「饮食宴乐」这一段的疏解。《正义》说：坎卦既可取象为险，又可取象为雨；这里不说「险」也不说「雨」，是因为此象并不取险难之义，所以不称「险」；而雨是已经落下之物，不合「等待」的意思，所以也不称「雨」。不说「天上有云」而说「云上於天」，是因为若说天上有云，就看不出将要下雨的意思；说成「云上於天」，才见得是天将降雨、只待时机而落，用以表明《需》卦大恩泽即将施行、盛德又得亨通，所以君子在此时「以饮食宴乐」，从容等待。

初九：需于郊，利用恒，无咎。居需之时，最远於难，能抑其进以远险待时，虽不应几，可以保常也。[疏]正义曰：但难在於坎，初九去难既远，故待时在於郊。郊者是境上之地，亦去水远也。“利用恒，无咎”者，恒，常也，远难待时以避其害，故宜利保守其常，所以无咎，犹不能见几速进，但得无咎而已。《象》曰：“需于郊”，不犯难行也。“利用恒无咎”，未失常也。[疏]正义曰：“不犯难行”者，去难既远，故不犯难而行，“未失常”者，不敢速进，远难待时，是未失常也。

经文说：初九爻，在郊野等待，宜于守常不变，不会有过错。王弼注解释：初九处在等待之时，离险难最远，能抑制自己不轻进，以远避险阻、静待时机；它虽然不能应机而动，却可以保住常道。孔颖达疏解说：险难在上卦坎，初九离险难最远，所以在郊野待时。「郊」是国境边上的地方，同样离水很远。所谓「利用恒，无咎」，「恒」是常；远离险难、等待时机以躲开祸害，所以宜于保守常道，因而没有过错——虽说它做不到见机而速进，也总算能免于过错罢了。《象传》说：「需于郊」，是不冒着险难而行；「利用恒无咎」，是没有失掉常道。孔颖达疏解说：所谓「不犯难行」，是因为离险难既远，所以不冒险而行；所谓「未失常」，是说它不敢急进，远避险难、等待时机，这就没有失掉常道。

九二：需于沙，小有言，终吉。将近於难，故曰“需於沙”也。不至致寇，故曰“小有言”也。近不逼难，远不后时，履健居中，以待其会，虽“小有言”，以吉终也。[疏]正义曰：沙是水傍之地，去水渐近，待时于沙，故难稍近。虽未致寇，而“小有言”以相责让。“近不逼难，远不后时”，但“履健居中，以待要会”，虽小有责让之言，而终得其吉也。《象》曰：“需于沙”，衍在中也。虽“小有言”，以终吉也。[疏]正义曰：“需于沙衍在中”者，衍谓宽衍，去难虽近，犹未逼于难，而宽衍在其中也，故“虽小有言，以吉终也”。

经文说：九二爻，在沙滩上等待，略有言语责难，最终得吉。王弼注解释：九二渐渐靠近险难，所以说「需於沙」；还不至于招来强寇，所以只说「小有言」。它近不至于迫近险难，远不至于错过时机，秉持刚健而居中位，以等待时机的会合，虽然「小有言」，终究以吉收场。孔颖达疏解说：沙是水边的地带，离水渐近，在沙上待时，所以险难稍稍逼近了。虽然还没招来寇敌，却已有小小的言语责备。正如王弼所说「近不逼难，远不后时」，只是「履健居中，以待要会」，所以虽有少许责备之言，最终仍得吉。《象传》说：「需于沙」，是因为宽绰之地就在其中；虽然「小有言」，终究得吉。孔颖达疏解说：所谓「需于沙衍在中」，「衍」是宽绰；离险难虽近，却还没有被险难所逼，尚有一段宽绰的余地在其中，所以「虽小有言，以吉终也」。

九三：需于泥，致寇至。以刚逼难，欲进其道，所以招寇而致敌也。犹有须焉，不陷其刚。寇之来也，自我所招，敬慎防备，可以不败。[疏]正义曰：泥者，水傍之地，泥溺之处，逼近於难，欲进其道，难必害已。故致寇至，犹且迟疑而需待时，虽即有寇至，亦未为祸败也。

经文说：九三爻，在泥泞中等待，招致强寇到来。王弼注解释：九三以阳刚逼近险难，想要推行自己的主张，因而招来了强寇与敌手。但它到底还能等待，不至于陷没自己的刚德。强寇之所以来，是自己招来的；只要恭敬谨慎、严加防备，就可以不致失败。孔颖达疏解说：「泥」是水边的地带，是陷溺之处；九三逼近险难，还想推进自己的主张，险难必定要伤害自己，所以招得强寇到来。但它仍然迟疑不进、等待时机，所以纵有强寇来临，也还不至于酿成祸败。

《象》曰：“需于泥”，灾在外也。白我致寇，敬慎不败也。[疏]正义曰：“灾在外”者，释“需于泥”之义，言为“需”虽复在泥，泥犹居水之外，即灾在身外之义，未陷其刚之义，故可用“需”以免。“自我致寇，敬慎不败”者，自，由也，由我欲进而致寇来，已若敬慎，则不有祸败也。

《象传》说：「需于泥」，是说灾祸还在身外；此处底本「白我致寇」的「白」当依疏文读作「自」，即灾祸由自己招来，只要恭敬谨慎就不会失败。孔颖达疏解说：所谓「灾在外」，是解释「需于泥」的含义——虽说身在泥中，泥毕竟还在水的外面，也就是灾祸尚在自身之外，还没有陷没它的刚德，所以还能用「等待」的办法免祸。所谓「自我致寇，敬慎不败」，「自」是由；由于我想前进才招来强寇，自己只要恭敬谨慎，就不会遭祸失败。

六四：需于血，出自穴。凡称血者，阴阳相伤者也。阴阳相近而不相得，阳欲进而阴塞之，则相害也。穴者，阴之路也，处坎之始，居穴者也。九三刚进，四不能距，见侵则辟，顺以听命者也，故曰“需于血，出自穴”也。[疏]“六四需于血出自穴”。○正义曰：“需于血”者，谓阴阳相伤，故有血也。九三之阳而欲上进，此六四之阴而塞其路，两相妨害，故称“血”。言待时于血，犹待时於难中也。“出自穴”者，穴即阴之路也，而处坎之始，是居穴者也。三来逼己，四不能距，故出此所居之穴以避之，但顺以听命而得免咎也，故《象》云“需于血，顺以听命”也。

经文说：六四爻，在流血之中等待，从穴中退出。王弼注解释：凡是提到「血」，都指阴阳相伤。阴阳彼此挨近却不相投合，阳要前进而阴挡住它，就互相伤害。「穴」是阴的通路；六四处在坎卦的开端，正是居于穴中的人。九三以刚强上进，六四挡不住它，一见侵逼就退避，顺从而听命，所以说「需于血，出自穴」。以下是孔颖达对「六四需于血出自穴」一句的疏解。《正义》说：所谓「需于血」，是指阴阳相伤，因而见血。九三之阳想要上进，六四之阴堵住它的去路，两相妨害，所以称「血」。说在血中待时，也就等于在险难之中待时。所谓「出自穴」，「穴」就是阴的通路；六四处在坎卦之始，正是居穴之人。九三来相逼，六四抵挡不住，所以退出所居的穴来躲避它，只是顺从听命，因而得以免咎，所以《象传》说「需于血，顺以听命」。

○注“凡称血者”至“出自穴也”。○正义曰：“凡称血”者，阴阳相伤者也，即坤之上六“其血玄黄”是也。“穴者阴之路也”者，凡孔穴穿道，皆是幽隐，故云“阴之路也”。“处坎之始，居穴”者，坎是坎险，若处坎之上，即是出穴者也，处坎之始，是居穴者也。但易含万象，此六四一爻，若以战斗言之，其出则为血也；若以居处言之，其处则为穴也。穴之与血，各随事义也。

以下疏解王弼注从「凡称血者」到「出自穴也」这一段。《正义》说：王弼讲「凡称血」是指阴阳相伤，例证就是《坤》卦上六爻辞「其血玄黄」。讲「穴者阴之路也」，是因为凡属孔穴通道，都属幽深隐蔽之处，所以说是「阴之路」。讲「处坎之始，居穴」，是因为坎就是坎险：若处在坎的上位，就算是已经出穴的人；处在坎的开端，就是还居于穴中的人。不过《周易》包含万象，就六四这一爻而言，若从争斗的角度说，它的举动便呈现为「血」；若从居处的角度说，它所处的地方便呈现为「穴」。「穴」与「血」两种取象，各随所论之事而定。

《象》曰：“需于血”，顺以听也。九五：需于酒食，贞吉。“需”之所须，以待达也。已得天位，畅其中正，无所复须，故酒食而已获“贞吉”也。[疏]正义曰：“需于酒食贞吉”者，五既为需之主，已得天位，无所复需，但以需待酒食以递相宴乐而得贞吉。《象》曰：“酒食贞吉”，以中正也。[疏]正义曰：释“酒食贞吉”之义，言九五居中得正，“需”道亨通，上下无事也。

《象传》说：「需于血」，是顺从而听命。经文又说：九五爻，在酒食之中等待，守正得吉。王弼注解释：等待之所以要等待，是为了等到通达之时；九五已经得了天子之位，中正之德已然舒展，再没有什么可等的了，所以只在酒食之间从容度日，便获得「贞吉」。孔颖达疏解说：所谓「需于酒食贞吉」，九五既是《需》卦的主爻，已居天子之位，再无所等待，只是从容于酒食宴乐之中，因而得「贞吉」。《象传》说：「酒食贞吉」，是因为它居中而得正。孔颖达疏解说：这是解释「酒食贞吉」的含义——九五居中而得正位，等待之道已然亨通，上下都平安无事。

上六：入于穴，有不速之客三人来，敬之，终吉。六四所以“出自穴”者，以不与三相得而塞其路，不辟则害，故不得不“出自穴”而辟之也。至於上六，处卦之终，非塞路者也。与三为应，三来之已，乃为己援，故无畏害之辟，而乃有入穴之固也。三阳所以不敢进者，须难之终也。难终则至，不待召也。己居难终，故自来也。处无位之地，以一阴而为三阳之主，故必敬之而后终吉。

经文说：上六爻，进入穴中；有三位不请自来的客人到访，恭敬地对待他们，最终得吉。王弼注解释：六四之所以要「出自穴」，是因为它与九三不相投合、挡住了九三的去路，不躲开就要受害，所以不得不出穴避让。到了上六，处在全卦的终点，并不是挡路的人；它与九三相应，九三前来正是给自己作援助，所以不必因怕受害而躲避，反而能安居穴中而得其牢固。下卦三个阳爻之所以不敢前进，是在等待险难的终结；险难一了它们就到，用不着召唤。上六正居于险难终结之处，所以三阳自己就来了。上六处在没有职位的地方，以一个阴爻做三个阳爻的主人，所以必须恭敬待之，然后才能终获吉祥。

[疏]“上六”至“敬之终吉”。○正义曰：“上六入于穴”者，上六阴爻，故亦称“穴”也。上六与三相应，三来之已，不为祸害，乃得为已援助，故上六无所畏忌，乃“入于穴”而居也。“有不速之客三人来”者，速，召也，不须召唤之客有三人自来。三人谓“初九”、“九二”、“九三”。此三阳务欲前进，但畏于险难，不能前进。其难既通，三阳务欲上升，不须召唤而自来，故云“有不速之客三人来”也。“敬之终吉”者，上六居无位之地，以一阴而为三阳之主，不可怠慢，故须恭敬此三阳，乃得终吉。

以下是孔颖达对经文从「上六」到「敬之终吉」这一段的疏解。《正义》说：所谓「上六入于穴」，上六是阴爻，所以也用「穴」来称它。上六与九三相应，九三前来并不构成祸害，反而能给自己作援助，所以上六无所畏忌，径自「入于穴」安居。所谓「有不速之客三人来」，「速」是召请；不必召请而自来的客人有三位，这三位指初九、九二、九三。这三个阳爻本来一心想前进，只因惧怕险难，未能推进；等险难一旦通解，三阳都要向上，不用召唤就自己来了，所以说「有不速之客三人来」。所谓「敬之终吉」，上六处在没有职位的地位，却以一阴爻做三阳爻的主人，不可怠慢，所以必须恭敬对待这三个阳爻，才能终获吉祥。

《象》曰：不速之客来，“敬之终吉”，虽不当位，未大失也。处无位之地，不当位者也。敬之则得终吉，故虽不当位，未大失也。[疏]正义曰：“虽不当位未大失”者，释“敬之终吉”之义。言已虽不当位，而以一阴为三阳之主，若不敬之，则有凶害。今由己能敬之，虽不当位，亦未有大失，言初时虽有小失，终久乃获吉，故云“未大失”也。且《需》之一卦，须待难通，其於六爻，皆假他物之象以明人事，待通而亨，须待之义。且凡人万事，或有去难远近，须出须处，法此六爻，即万事尽矣，不可皆以人事曲细比之。《易》之诸爻之例，并皆放此。

《象传》说：不请自来的客人到了，「敬之终吉」；虽然所处之位不当，却没有大的过失。王弼注解释：上六处在没有职位的地方，就是「不当位」；能恭敬待客便得终吉，所以虽然不当位，也没有大的闪失。孔颖达疏解说：所谓「虽不当位未大失」，是解释「敬之终吉」的含义——上六自身虽然不当位，却以一个阴爻做三个阳爻的主人，若不恭敬对待，就有凶害；如今正因为自己能恭敬，虽不当位，也没有大的过失，意思是起初虽有小的闪失，最终仍得吉祥，所以说「未大失」。再说《需》卦通篇讲的是等待险难通解，六爻都借外物之象来说明人事：等到通解就亨通，这正是「须待」的义理。凡人间万事，有的离险难远、有的离险难近，有的该出、有的该处，效法这六爻，万事的道理也就尽在其中了，不必把每一爻都拿人事琐细去一一比附。《周易》各爻的通例，一概仿照这样理解。

坎下乾上。讼：有孚，窒惕，中吉，窒谓窒塞也。皆惕，然后可以获中吉。[疏]正义曰：窒，塞也。惕，惧也。凡讼者，物有不和，情相乖争而致其讼。凡讼之体，不可妄兴，必有信实，被物止塞，而能惕惧，中道而止，乃得吉也。

《讼》卦下卦为坎、上卦为乾。卦辞说：讼，心怀诚信而遭壅塞，能戒惧，中途而止则吉。王弼注解释：「窒」是壅塞的意思；必须都存戒惧之心，然后才能获得「中吉」。孔颖达疏解说：「窒」是堵塞，「惕」是恐惧。凡是争讼，都因为彼此不和、情理相违相争而闹起官司。争讼这件事的本体，是不可以随意挑起的：必得自己确有诚信、又被对方所阻塞，还能心存戒惧，走到一半就打住，这才能得吉。

终凶。利见大人，不利涉大川。[疏]正义曰：“终凶”者，讼不可长，若终竟讼事，虽复窒惕，亦有凶也。“利见大人”者，物既有讼，须大人决之，故“利见大人”也。“不利涉大川”者，以讼不可长，若以讼而往涉危难，必有祸患，故“不利涉大川”。

卦辞接着说：一直讼到底则凶。宜于见到大人，不宜于渡越大河。孔颖达疏解说：所谓「终凶」，是说争讼不可长久；若把官司打到终局，纵然本来有诚信、又知戒惧，也仍有凶险。所谓「利见大人」，是说既然发生争讼，就须有大人来裁断，所以「利见大人」。所谓「不利涉大川」，是因为争讼不可久拖，若带着讼事去涉越危难，必定招来祸患，所以「不利涉大川」。

《彖》曰：讼，上刚下险，险而健，讼。“讼有孚，窒惕中吉”，刚来而得中也。“终凶”，讼不可成也。“利见大人”，尚中正也。“不利涉大川”，入于渊也。凡不和而讼，无施而可，涉难特甚焉。唯有信而见塞惧者，乃可以得吉也。犹复不可终，中乃吉也。不闭其源使讼不至，虽每不枉而讼至终竟，此亦凶矣。故虽复有信，而见塞惧，犹不可以为终也。故曰“讼有孚，窒惕中吉，终凶”也。无善听者，虽有其实，何由得明？而令有信塞惧者得其“中吉”，必有善听之主焉，其在二乎？以刚而来正夫群小，断不失中，应斯任也。

《彖传》说：讼卦，上卦刚健、下卦险陷，内心险恶而外表刚强，所以成讼。「讼有孚，窒惕中吉」，是因为刚爻下来而居于中位。「终凶」，是说争讼不可打到底。「利见大人」，是崇尚居中守正的裁断者。「不利涉大川」，是说那样会坠入深渊。王弼注解释：凡因不和而争讼的人，无论怎么做都行不通，拿去涉险就尤其不行。只有自己有诚信、又被人阻塞而心存戒惧的人，才可能得吉；纵然如此也不可打到底，中途而止才吉。若不堵住争讼的源头、使讼事根本不起，那么即使每次申诉都在理、不曾冤枉别人，可官司一直打到终局，也仍然是凶。所以纵然有诚信、被阻塞而戒惧，仍旧不可以把官司打到底，所以卦辞说「讼有孚，窒惕中吉，终凶」。若没有善于听讼的人，纵然自己确有实情，凭什么能辨明？而要让有诚信、受阻塞而戒惧的人得到「中吉」，就必须有善于听断的主人，这个人大概就是九二吧？它以阳刚下来匡正众小人，裁断而不失中道，正相称于这一职任。

[疏]“《彖》曰讼上刚下险”至“入于渊也”。正义曰：此释繇辞之义。“讼，上刚下险，险而健，讼”者，上刚即乾也，下险即坎也，犹人意怀险恶，性又刚健，所以讼也。此二句因卦之象以显有讼之所由。案：上“需”，须也，以释卦之名。此《讼卦》不释“讼”名者，“讼”义可知，故不释也。诸卦其名难者则释之，其名易者则不释之，他皆仿此。“讼有孚，窒惕中吉，刚来而得中”者，先叠出讼之繇辞，以“刚来而得中”者，释所以讼得其“有孚，窒惕中吉”者，言中九二之刚，来向下体而处下卦之中，为讼之主，而听断狱讼，故讼者得其“有孚，窒惕中吉”也。“终凶，讼不可成”者，释“终凶”之义，以争讼之事，不可使成，故“终凶”也。“利见大人，尚中正”者，释“利见大人”之义。所以於讼之时，利见此大人者，以时方斗争，贵尚居中得正之主而听断之。“不利涉大川，入于渊”者，释“不利涉大川”之义。若以讼事往涉于川，即必坠于深渊而陷于难也。

以下是孔颖达对《彖传》从「《彖》曰讼上刚下险」到「入于渊也」这一段的疏解。《正义》说：这一段是解释卦辞的含义。所谓「讼，上刚下险，险而健，讼」，上面的刚就是乾卦，下面的险就是坎卦，好比人心里怀着险恶，性情又刚强，因此闹出官司；这两句是就卦象来揭示争讼产生的缘由。按：上一卦《需》，《彖传》以「须也」来解释卦名；这里《讼》卦不解释「讼」这个名称，是因为「讼」的意思一望可知，所以不必解释。凡卦名难懂的就解释，容易懂的就不解释，其余各卦都仿照这样。所谓「讼有孚，窒惕中吉，刚来而得中」，是先把《讼》卦卦辞重叠引出，再用「刚来而得中」来解释争讼何以能有「有孚，窒惕中吉」：意思是九二这个刚爻下到下卦、居于下卦之中，作为听讼之主来裁断狱讼，所以打官司的人才能得到「有孚，窒惕中吉」。所谓「终凶，讼不可成」，是解释「终凶」的含义——争讼这种事不能让它成局，所以「终凶」。所谓「利见大人，尚中正」，是解释「利见大人」的含义——争讼之时之所以宜于见到大人，是因为此时正当争斗，贵在有一位居中守正的主人来听断。所谓「不利涉大川，入于渊」，是解释「不利涉大川」的含义——若带着讼事去涉大川，必定坠入深渊而陷于危难。

○注“凡不和而讼”至“应斯任也”。○正义曰：“无施而可”者，言若性好不和，又与人斗讼，即无处施设而可也。言所往之处皆不可也。“涉难特甚焉”者，言好讼之人，习常施为，己且不可，若更以讼涉难，其不可特甚焉，故云“涉难特甚焉”。“中乃吉”者，谓此讼事以中途而止，乃得吉也。前注云“可以获中吉”。谓获中止之吉。“不闭其源，使讼不至”者，若能谦虚退让，与物不竞，即此是闭塞讼之根源，使讼不至也。今不能如此，是不闭塞讼源，使讼得至也。“虽每不枉而讼至终竟”者，谓虽每诉讼陈其道理，不有枉曲，而讼至终竟，此亦凶矣。

以下疏解王弼注从「凡不和而讼」到「应斯任也」这一段。《正义》说：王弼讲「无施而可」，是说一个人若生性喜欢不和，又跟人打官司，那就没有一处措置得当，意思是他往哪里去都行不通。讲「涉难特甚焉」，是说好讼之人，平常行事已经不妥，若再带着讼事去涉险难，那就格外不妥，所以说「涉难特甚焉」。讲「中乃吉」，是说这桩讼事在中途停下来，才能得吉；前面注中说「可以获中吉」，指的就是获得中途而止的吉。讲「不闭其源，使讼不至」，是说若能谦虚退让、不与人争，这就是堵住了争讼的根源，使讼事根本不发生；如今做不到这一步，就是没有堵住讼源，才使讼事找上门来。讲「虽每不枉而讼至终竟」，是说纵然每次申诉都能陈说道理、不曾冤屈他人，可官司一直打到终局，那也仍然是凶。

《象》曰：天与水违行，讼。君子以作事谋始。“听讼，吾犹人也。必也使无讼乎？”无讼在於谋始，谋始在於作制。契之不明，讼之所以生也。物有其分，职不相滥，争何由兴？讼之所以起，契之过也。故有德司契而不责於人。

《象传》说：天向西转、水往东流，二者背道而行，这就是《讼》卦；君子由此在兴办事情时先谋划好开端。王弼注引《论语·颜渊》孔子的话说：「听讼，吾犹人也。必也使无讼乎？」——审理案件我和别人一样，一定要说有什么不同，那就是让诉讼根本不发生。要做到无讼，在于谋划开端；谋划开端，在于订立制度。契约条款不分明，正是争讼产生的根由。倘若人人各有本分、职守互不逾越，争端从哪里生起？争讼之所以兴起，是契约订得不好的过失。所以《老子》说有德的人掌管契约，却不去责求于人。

[疏]“天与水违行讼”至“作事谋始”。○正义曰：天道西转，水流东注，是天与水相违而行，相违而行，象人彼此两相乖戾，故致讼也。不云“水与天违行”者，凡讼之所起，必刚健在先，以为讼始，故云“天与水违行”也。“君子以作事谋始”者，物既有讼，言君子当防此讼源。凡欲兴作其事，先须谋虑其始。若初始分职分明，不相干涉，即终无所讼也。○注“听讼”至“不责於人”。○正义曰：“讼之所以起，契之过”者，凡斗讼之起，只由初时契要之过，谓作契要不分明。“有德司契”者，言上之有德司主契要，而能使分明以断於下，亦不须责在下之人有争讼也。“有德司契”之文，出《老子》经也。

以下是孔颖达对《象传》从「天与水违行讼」到「作事谋始」这一段的疏解。《正义》说：天道向西旋转，水流向东奔注，这就是天与水彼此背向而行；背向而行，象征人与人两相乖违，因而招致争讼。不说「水与天违行」而说「天与水违行」，是因为凡争讼的兴起，必定是刚强的一方先动手，成为讼端，所以把「天」摆在前面。所谓「君子以作事谋始」，是说既然人间有争讼，君子就该防堵争讼的源头：凡要兴办一件事，先得筹划好它的开端；若一开始职分划得分明、彼此互不干涉，到头来就不会有什么可争的。以下疏解王弼注从「听讼」到「不责於人」这一段。《正义》说：王弼讲「讼之所以起，契之过」，是说凡争讼的发生，只因当初订立契约条款时出了差错，也就是契约订得不分明。讲「有德司契」，是说在上位的有德之人掌管契约，能把条款订得分明，据以裁断下面的事，也就不必责求下面的人不许争讼。「有德司契」这句话，出自《老子》。

初六：不永所事，小有言，终吉。处讼之始，讼不可终，故“不永所事”，然后乃吉。凡阳唱而阴和，阴非先唱者也。四召而应，见犯乃讼。处讼之始，不为讼先，虽不能不讼，而了讼必辩明矣。[疏]“初六”至“小有言终吉”。○正义曰：“不永所事”者，永，长也，不可长久为斗讼之事，以“讼不可终”也。“小有言，终吉”者，言“终吉”者，言初六应于九四。然九四刚阳，先来非理犯己，初六阴柔，见犯乃讼，虽不能不讼，是不获己而讼也，故“小有言”；以处讼之始，不为讼先，故“终吉”。○注“处讼之始”至“必辩明也”。○正义曰：“处讼之始”者，始入讼境，言讼事尚微，故云“处讼之始”也。“不为讼先”者，言己是阴柔，待唱乃和，故云“不为讼先也”。

经文说：初六爻，不把讼事拖长，略有言语争执，最终得吉。王弼注解释：初六处在争讼的开端，争讼不可打到底，所以「不永所事」，这样才吉。凡是阳先倡而阴相和，阴不是率先发难的一方；九四召唤，初六才应，被侵犯了才兴讼。它处在讼事之初，不做挑起争讼的先手，虽然不得不讼，但讼完之后是非必定辨得分明。以下是孔颖达对经文从「初六」到「小有言终吉」这一段的疏解。《正义》说：所谓「不永所事」，「永」是长久；不可长久纠缠于争讼之事，因为「讼不可终」。所谓「小有言，终吉」，是说初六与九四相应；然而九四是刚阳，先来无理侵犯自己，初六阴柔，被侵犯了才起讼，虽然不能不讼，却是不得已而讼，所以只是「小有言」；又因为它身处讼事之初，不做挑起争讼的先手，所以「终吉」。以下疏解王弼注从「处讼之始」到「必辩明也」这一段。《正义》说：讲「处讼之始」，是说刚刚踏入讼境，讼事还很轻微，所以说「处讼之始」。讲「不为讼先」，是说自己是阴柔之质，要等对方先倡才相应和，所以说「不为讼先」。

《象》曰：“不永所事”，讼不可长也。虽“小有言”，其辩明也。[疏]正义曰：“讼不可长”者，释“不永所事”，以讼不可长，故不长此斗争之事。“其辩明”者，释“小有言”，以讼必辩析分明。四虽初时犯己，己能辩讼，道理分明，故初时“小有言”也。

《象传》说：「不永所事」，是因为争讼不可长久拖延；虽然「小有言」，是非却辨得分明。孔颖达疏解说：「讼不可长」是解释「不永所事」——正因为争讼不可长久，所以不把这场争斗拖下去。「其辩明」是解释「小有言」——既已兴讼，就必定要把是非分辨清楚。九四虽然起初侵犯了自己，自己却能据理力争，道理辨得分明，所以起初只是「小有言」。

九二：不克讼，归而逋其邑。人三百户，无眚。以刚处讼，不能下物，自下讼上，宜其不克。若能以惧归窜其邑，乃可以免灾。邑过三百，非为窜也。窜而据强，灾未免也。

经文说：九二爻，打官司没有打赢，逃回自己的封邑躲藏起来；封邑只有三百户人家，就没有灾殃。王弼注解释：九二以阳刚之质处在争讼之中，不肯屈居人下，又是以下位者去控告上位者，理当打不赢。若它能心怀畏惧、逃回自己的封邑躲藏，就可以免于灾祸；可封邑要是超过三百户，那就不算躲藏了——逃回去却仍据守强大的地盘，灾祸还是免不了的。

[疏]“九二”至“三百户无眚”。○正义曰：“不克讼”者，克，胜也；以刚处讼，不能下物，自下讼上，与五相敌，不胜其讼，言讼不得胜也。“归而逋其邑”者，讼既不胜，怖惧还归，逋窜其邑。若其邑强大，则大都偶国，非逋窜之道。“人三百户，无眚”者，若其邑狭少，唯三百户乃可也。“三百户”者，郑注《礼记》云：“小国下大夫之制。”又郑注《周礼·小司徒》云：方十里为成，九百夫之地，沟渠、城郭、道路三分去其一，馀六百夫。又以田有不易，有一易，有再易，定受田三百家。即此“三百户”者，一成之地也。郑注云：不易之田，岁种之；一易之田，休一岁乃种；再易之地，休二岁乃种。言至薄也。苟自藏隐，不敢与五相敌，则无眚灾。○注“以刚处讼”至“灾未免也”。○正义曰：“若能以惧归窜其邑，乃可免灾”者，如此注意，则经称“其邑”二字连上为句，“人三百户”合下为句。

以下是孔颖达对经文从「九二」到「三百户无眚」这一段的疏解。《正义》说：所谓「不克讼」，「克」是胜；九二以刚强处于争讼，不肯屈居人下，又以下位控告上位，与九五为敌，因而打不赢这场官司，是说讼事不能取胜。所谓「归而逋其邑」，是说官司既然打不赢，就惶恐地回去，躲藏在自己的封邑里；若这封邑强大，就成了「大都偶国」——都邑大得足以与国相抗，那就不是躲藏之道了。所谓「人三百户，无眚」，是说封邑要狭小，只有三百户才可以。关于「三百户」，郑玄注《礼记》说，这是小国下大夫的规制；郑玄注《周礼·小司徒》又说：方十里为一「成」，是九百夫的地，扣去沟渠、城郭、道路占去的三分之一，还余六百夫；又因为田地有不必休耕的、有一年一休的、有两年一休的，折算下来实际授田给三百家。这里说的「三百户」，正是一「成」之地。郑玄注中说：不必休耕的田，年年可种；一年一休的田，歇一年才种；两年一休的地，歇两年才种——可见地力极其瘠薄。九二只要自行藏匿、不敢与九五抗衡，就不会有灾殃。以下疏解王弼注从「以刚处讼」到「灾未免也」这一段。《正义》说：王弼讲「若能以惧归窜其邑，乃可免灾」，按注文这层意思，经文的「其邑」二字应当连上句读作「归而逋其邑」，而「人三百户」则要与下文连读作「人三百户，无眚」。

《象》曰：“不克讼”，归逋窜也。自下讼上，患至掇也。[疏]正义曰：“归逋窜”者，释归而逋邑，以讼之不胜，故退归逋窜也。“患至掇”者，掇犹拾掇也。自下讼上，悖逆之道，故祸患来至，若手自拾掇其物，言患必来也。故王肃云：“若手拾掇物然。”

《象传》说：「不克讼」，是逃回去躲藏起来；以下位控告上位，祸患之来就像伸手去拾取一样。孔颖达疏解说：「归逋窜」是解释「归而逋其邑」——因为官司打不赢，所以退回去躲藏。「患至掇」的「掇」就是拾取；以下位控告上位，本是悖逆之道，所以祸患找上门来，就像自己伸手把东西拾起来一样，意思是祸患必定要来。所以王肃说：就好像亲手把东西拾起来一般。

六三：食旧德，贞厉，终吉。或从王事无成。体夫柔弱以顺於上，不为九二自下讼上，不见侵夺，保全其有，故得食其旧德而不失也。居争讼之时，处两刚之閒，而皆近不相得，故曰“贞厉”。柔体不争，系应在上，众莫能倾，故曰“终吉”。上壮争胜，难可忤也，故或从王事，不敢成也。[疏]“六三，食旧德”至“王事无成”。正义曰：“食旧德”者，六三以阴柔顺从上九，不为上九侵夺，故保全己之所有，故食其旧日之德禄位。“贞厉”者，贞，正也；厉，危也。居争讼之时，处两刚之閒，故须贞正自危厉，故曰“贞厉”。然六三柔体不争，系应在上，众莫能倾，故“终吉”也。“或从王事无成”者，三应於上，上则壮而又胜，故六三或从上九之王事，不敢触忤，无敢先成，故云“无成”。

经文说：六三爻，享用旧有的俸禄德泽，守正而自知危惧，最终得吉；或者去从事君王之事，却不居其成。王弼注解释：六三体质柔弱而顺从上位，不像九二那样以下讼上，因而不被侵夺，保全了自己所有，所以能享用旧有的德禄而不失。它身处争讼之时，又夹在九二、九四两个刚爻之间，两边挨得近却都不投合，所以说「贞厉」。但它柔顺不争，所系应的是上九，众人无法倾覆它，所以说「终吉」。上九强壮好胜，难以违逆，所以六三即便去从事君王之事，也不敢居功成事。以下是孔颖达对经文从「六三，食旧德」到「王事无成」这一段的疏解。《正义》说：所谓「食旧德」，是六三以阴柔顺从上九，不被上九侵夺，因而保全了自己所有，得以享用旧日的德泽禄位。所谓「贞厉」，「贞」是正，「厉」是危；身处争讼之时，又夹在两个刚爻中间，所以必须守正而自警其危，故曰「贞厉」。然而六三柔顺不争，所系应者在上九，众人无法倾覆它，所以「终吉」。所谓「或从王事无成」，六三与上九相应，上九强壮而又好胜，所以六三纵然去参与上九所主持的王事，也不敢触犯违逆，不敢抢先居功，所以说「无成」。

《象》曰：“食旧德”，从上吉也。[疏]正义曰：“从上吉”者，释所以食旧德以顺从上九，故得其吉食旧德也。九四：不克讼。初辩明也。[疏]正义曰：九四既非理陵犯於初，初能分辩道理，故九四讼不胜也。复即命渝，安贞吉。处上讼下，可以改变者也，故其咎不大。若能反从本理，变前之命，安贞不犯，不失其道，“为仁犹已”，故吉从之。

《象传》说：「食旧德」，是因为顺从上位而得吉。孔颖达疏解说：「从上吉」是解释六三之所以能享用旧德——因为它顺从上九，所以得吉而能享用旧有的德禄。经文又说：九四爻，打官司没有打赢。王弼注解释：因为初六把道理辨明了。孔颖达疏解说：九四本是无理欺凌初六，初六能把道理分辨清楚，所以九四的官司打不赢。经文接着说：回头依从正理，改变先前的成命，安于守正则吉。王弼注解释：九四是以上位控告下位，事情还可以挽回，所以过失不算大。若能回头依从本来的道理，改掉先前的成命，安守正道、不再侵犯别人，就没有失掉正道；正如《论语》所说「为仁由己」，吉也就随之而来。

[疏]“复即命渝安贞吉”。○正义曰：“复即命渝”者，复，反也；即，就也。九四讼既不胜，若能反就本理，变前与初争讼之命，能自渝变休息，不与初讼，故云“复即命渝”。“安贞吉”者，既能反从本理，渝变往前争讼之命，即得安居贞吉。○注“处上讼下”至“故吉从之”。○正义曰：“若能反从本理”者，释“复即”之义。复，反也；即，从也。本理谓原本不与初讼之理。当反从此原本不争之理，故云“反从本理”。“变前之命”者，解“命渝”也。渝，变也。但倒经“渝”字在“命”上，故云“变前之命”。“前命”者，谓往前共初相讼之命也，今乃变之也。“安贞不犯”者，谓四安居贞正，不复犯初，故云“安贞不犯”。“为仁由己，故吉从之”者，“为仁由己”，《论语》文。初不犯己，己莫陵於初，是为仁义之道，自由於己，故云“为仁由己”。

以下是孔颖达对经文「复即命渝安贞吉」一句的疏解。《正义》说：所谓「复即命渝」，「复」是返回，「即」是趋就。九四打官司既然没有打赢，若能回过头来趋就本来的道理，改掉先前要与初六争讼的成命，自己变过来罢手，不再与初六相争，所以说「复即命渝」。所谓「安贞吉」，是说既能回头依从本理、改掉此前争讼的成命，就能安居守正而得吉。以下疏解王弼注从「处上讼下」到「故吉从之」这一段。《正义》说：注中「若能反从本理」，是解释「复即」二字：「复」是返，「即」是从；「本理」指原本不该与初六争讼的道理，应当回过头来依从这个原本不争的道理，所以说「反从本理」。注中「变前之命」，是解释「命渝」二字：「渝」是改变；只是把经文中的「渝」字倒放到「命」字前面，所以说成「变前之命」。所谓「前命」，指此前要与初六相讼的成命，如今把它改掉了。注中「安贞不犯」，是说九四安居于贞正，不再侵犯初六，所以说「安贞不犯」。注中「为仁由己，故吉从之」，「为仁由己」是《论语》的成语。初六本不曾侵犯自己，自己也就不去欺凌初六，这正是仁义之道，全在于自身能否做到，所以说「为仁由己」。

《象》曰：“复即命渝”，安贞不失也。[疏]正义曰：“安贞不失”者，释“复即命渝”之义，以其反理变命，故得安贞之吉，不失其道。九五：讼元吉。处得尊位，为讼之主，用其中正以断枉直，中则不过，正则不邪，刚无所溺，公无所偏，故讼“元吉”。

《象传》说：「复即命渝」，是安守正道而没有失掉正理。孔颖达疏解说：「安贞不失」是解释「复即命渝」的含义——因为九四回头依理、改掉成命，所以得到安贞之吉，不失其道。经文又说：九五爻，听断诉讼，大吉。王弼注解释：九五居得尊位，是听讼的主人，运用中正之德来裁断曲直：居中就不会过分，得正就不会偏邪；刚健因而不沉溺私情，公道因而不偏袒一方，所以听讼能得「元吉」。

[疏]“九五讼元吉”。○正义曰：处得尊位，中而且正，以断狱讼，故得“元吉”也。○注“处得尊位”至“故讼元吉”。○正义曰：“处得尊位为讼之主”者，居九五之位，当争讼之时，是主断狱讼者也。然此卦之内，断狱讼之人，凡有二主。案上注云“善听之主，其在二乎”？是二为主也。此注又云“为讼之主，用其中正以断枉直”，是五又为主也。一卦两主者，凡诸卦之内，如此者多矣。五是其卦尊位之主，馀爻是其卦为义之主，犹若复卦初九是复卦之主，“复”义在于初九也。六五亦居复之尊位，为复卦尊位之主，如此之例，非一卦也。所以然者，五居尊位，犹若天子总统万机，与万物为主，故诸卦皆五居尊位。诸爻则偏主一事，犹若六卿春官主礼，秋官主刑之类偏主一事，则其馀诸爻各主一事也。即六卿总归於天子，诸卦之爻，皆以九五为尊位也。若卦由五位，五又居尊，正为一主也，若比之九五之类是也。今此讼卦二既为主，五又为主，皆有断狱之德，其五与二爻，其义同然也，故俱以为主也。

以下是孔颖达对经文「九五讼元吉」一句的疏解。《正义》说：九五居得尊位，既中且正，以此裁断狱讼，所以获得「元吉」。以下疏解王弼注从「处得尊位」到「故讼元吉」这一段。《正义》说：注中「处得尊位为讼之主」，是说它居九五之位，正当争讼之时，就是主持裁断狱讼的人。然而本卦之内，裁断狱讼的人共有两位主：前面《彖传》注说「善听之主，其在二乎」，可见九二是主；这里的注又说「为讼之主，用其中正以断枉直」，可见九五也是主。一卦有两个主，在各卦之中这样的例子很多：九五是一卦中尊位之主，其余各爻则是一卦中就义理立说之主。譬如《复》卦初九是《复》卦之主，因为「复」的义理就在初九；而六五同样居于《复》卦的尊位，是《复》卦尊位之主——这类例子不止一卦。之所以如此，是因为五居尊位，好比天子总揽万机、为万物之主，所以各卦都以第五爻为尊位；其余各爻则各自专主一事，好比六卿之中春官主管礼、秋官主管刑，各专一事，其余诸爻也就各主一事。六卿最终统归于天子，各卦之爻也都以九五为尊位。若某卦的义理正由第五爻而立，五又居尊位，那就只有一个主，如《比》卦的九五便是。如今《讼》卦九二既为主，九五又为主，两爻都具备裁断狱讼之德，五与二在这一点上义理相同，所以并列为主。

案：上《彖》辞“刚来而得中”，今九五《象》辞云“讼元吉，以中正”也，知《彖》辞“刚来得中”，非据九五也。辅嗣必以为九二者，凡上下二象在於下象者，则称“来”。故《贲卦》云“柔来而文刚”，是离下艮上而称“柔来”。今此云“刚来而得中”，故知九二也。且凡云“来”者，皆据异类而来。九二在二阴之中故称“来”；九五在外卦，又三爻俱阳，不得称“来”。若於爻辞之中，亦有从下卦向上卦称“来”也。故需上六“有不速之客三人来”，谓下卦三阳来。然需上六阴爻，阳来诣之，亦是往非类而称“来”也。“以断枉直”者，枉，曲也。凡二人来讼，必一曲一直，此九五听讼能断定曲直者，故云“以断枉直”。

孔颖达接着考辨说：上面《彖传》讲「刚来而得中」，如今九五的《象传》却说「讼元吉，以中正也」，可见《彖传》所谓「刚来得中」并不是指九五。王弼（字辅嗣）之所以断定那是九二，是因为凡一卦上下两个卦象之中，居于下卦的一方才称「来」。所以《贲》卦《彖传》说「柔来而文刚」，正因为它是离在下、艮在上，才称「柔来」。这里说「刚来而得中」，所以知道指的是九二。再者凡称「来」，都是就来到异类之中而言：九二夹在两个阴爻当中，所以称「来」；九五在外卦，而且外卦三爻全是阳，就不能称「来」。至于爻辞之中，也有从下卦走向上卦而称「来」的，如《需》卦上六说「有不速之客三人来」，指的是下卦三个阳爻上来；但《需》卦上六是阴爻，阳爻来到它这里，同样是前往异类之中，所以也称「来」。注中「以断枉直」，「枉」是曲；凡两人来打官司，必是一方曲、一方直，九五听讼能判定谁曲谁直，所以说「以断枉直」。

《象》曰：“讼元吉”，以中正也。[疏]正义曰：“以中正也”者，释“元吉”之义。所以讼得大吉者，以九五处中而得正位，中则不有过差，正则不有邪曲，中正为德，故“元吉”。上九：或锡之鞶带，终朝三褫之。处讼之极，以刚居上，讼而得胜者也。以讼受锡，荣何可保？故终朝之閒，褫带者三也。

《象传》说：「讼元吉」，是因为居中而得正。孔颖达疏解说：「以中正也」是解释「元吉」的含义——听讼之所以能得大吉，是因为九五居中而又得正位；居中就不会有过差，得正就不会有邪曲，以中正为德，所以「元吉」。经文又说：上九爻，或许被赏赐一条大带，可一个早晨之内就被剥夺三次。王弼注解释：上九处在争讼的顶点，以阳刚居于上位，是打赢了官司的人。靠打官司换来的赏赐，那份荣宠哪里保得住？所以在一个早晨之间，那条带子就被剥去三回。

[疏]正义曰：“或锡之鞶带”者，上九以刚居上，是讼而得胜者也。若以谦让蒙锡，则可长保有。若因讼而得胜，虽或锡与鞶带，不可长久，终一朝之閒三被褫脱，故云“终朝三褫之”。《象》曰：以讼受服，亦不足敬也。[疏]正义曰：释“终朝三褫”之义。以其因讼得胜，受此锡服，非德而受，亦不足可敬，故终朝之间，三被褫脱也。凡言“或”者，或之言“有”也。言或有如此，故言“或”。则上云“或从王事无成”，及《坤》之六三“或从王事无成”之类是也。鞶带谓大带也。故杜元凯桓二年《传》“鞶厉旒缨”注云：“盘，大带也。”此讼一卦及爻辞并以人事明之，唯“不利涉大川”，假外物之象以喻人事。

孔颖达疏解说：所谓「或锡之鞶带」，上九以阳刚居上位，是打赢官司的人。若是凭谦让而蒙受赏赐，那还可以长久保有；若是靠打赢官司而得，那么纵使赏给他一条大带，也保不长久，一个早晨之内就三次被剥去，所以说「终朝三褫之」。《象传》说：靠打官司换来的服饰，也不值得别人敬重。孔颖达疏解说：这是解释「终朝三褫」的含义——因为他是靠争讼取胜才受这份赐服，并非凭德行而得，所以不值得敬重，因而一个早晨之内三次被剥夺。凡是说「或」，「或」就是「有」的意思，是说有时会如此，所以用「或」字；上文《讼》卦六三说「或从王事无成」，以及《坤》卦六三「或从王事无成」之类，都是这个用法。「鞶带」就是大带，所以杜预（字元凯）在《左传》桓公二年「鞶厉旒缨」句下注说：鞶就是大带。《讼》这一卦连同各爻爻辞，一概是就人事来阐明的，唯有「不利涉大川」一句，是借外物之象来比喻人事。

坎下坤上。师：贞，丈人吉，无咎。丈人，严庄之称也。为师之正，丈人乃吉也。兴役动众无功，罪也，故吉乃无咎也。[疏]“师：贞，丈人吉，无咎”。○正义曰：“师”，众也。贞，正也。丈人谓严庄尊重之人，言为师之正，唯得严庄丈人监临主领，乃得“吉无咎”。若不得丈人监临之，无不畏惧，不能齐众，必有咎害。○注“丈人严戒之称也”至“乃无咎也”。○正义曰：“兴役动众无功，罪”者，监临师旅，当以威严，则有功劳，乃得无咎；若其不以威严，师必无功而获其罪，故云“兴役动众无功，罪”也。

《师》卦下卦为坎、上卦为坤。卦辞说：师，守正；由老成持重的长者统领则吉，没有过错。王弼注解释：「丈人」是对威严庄重之人的称呼。要使兴师之道端正，须得这样的长者主持才吉。兴动徭役、调发民众而毫无战功，那是罪过，所以必得吉才谈得上无咎。以下是孔颖达对卦辞「师：贞，丈人吉，无咎」的疏解。《正义》说：「师」是众；「贞」是正。「丈人」指威严庄重、为人所尊的人；意思是要使用兵之道端正，只有得到威严的长者来监临统领，才能「吉无咎」。若没有这样的长者监临，人人都不知敬畏，就无法整肃部众，必定招来祸害。以下疏解王弼注从「丈人严庄之称也」到「乃无咎也」这一段。《正义》说：注中「兴役动众无功，罪」，是说统领军旅应当用威严，有威严才能建功，才可以无咎；若不用威严，军队必定劳而无功、反而获罪，所以说「兴役动众无功，罪」。

《彖》曰：师，众也。贞，正也。能以众正，可以王矣。刚中而应，行险而顺，以此毒天下而民从之，吉又何咎矣？毒犹役也。[疏]“彖曰”至“又何咎矣”。○正义曰：“师，众也。贞，正也。能以众正，可以王矣”者，此释师卦之名，并明用师有功之义。但师训既多，或训为法，或训为长，恐此师名取法之与长，故特明之师训为众也。贞为正也。贞之为正，其义已见於此，复云“贞，正”者，欲见齐众必须以正，故训贞为正也。与下文为首引之势，故云“能以众正，可以王矣”。“刚中而应”者，“刚中”谓九二，而“应”谓六五。“行险而顺”者，“行险”谓下体坎也，而“顺”谓上体坤也。若刚中而无应，或有应而不刚中，或行险而不柔顺，皆不可行师得吉也。“以此毒天下而民从之，吉又何咎矣”者，毒犹役也，若用此诸德使役天下之众，人必从之以得其吉，又何无功而咎责乎？自“刚中”以下释“丈人吉，无咎”也，言丈人能备此诸德也。

《彖传》说：师，就是众；贞，就是正。能率领众人走上正道，就可以称王了。刚爻居中而上有应，行于险境而能柔顺，用这样的方式役使天下而百姓仍然顺从，得吉，又有什么过错呢？王弼注：「毒」如同役使。以下是孔颖达对《彖传》从「彖曰」到「又何咎矣」这一段的疏解。《正义》说：「师，众也。贞，正也。能以众正，可以王矣」这几句，既解释《师》卦的名义，又阐明用兵建功的道理。「师」字训义甚多，有训作「法」的，有训作「长」的，唯恐这里的卦名被当成「法」或「长」，所以特别点明「师」训作「众」。「贞」训作「正」，这层意思本已明白，之所以再说一句「贞，正」，是要显出整肃部众必须依凭正道，所以把「贞」训为「正」，并借此引起下文，于是说「能以众正，可以王矣」。所谓「刚中而应」，「刚中」指九二，「应」指与它相应的六五。所谓「行险而顺」，「行险」指下卦坎，「顺」指上卦坤。假使刚爻居中而上无所应，或者虽有所应而不刚中，或者行于险境而不能柔顺，都不可能用兵而得吉。所谓「以此毒天下而民从之，吉又何咎矣」，「毒」如同役使；若凭这几种德行去役使天下之众，人们必定顺从而得吉，又哪会有劳而无功、招来责罚的事呢？从「刚中」以下，都是解释卦辞「丈人吉，无咎」的，意思是那位长者能兼备这几种德行。

《象》曰：地中有水，师。君子以容民畜众。[疏]正义曰：“君子以容民畜众”者，言君子法此师卦，容纳其民，畜养其众。若为人除害，使众得宁，此则“容民畜众”也。又为师之主，虽尚威严，当赦其小过，不可纯用威猛於军师之中，亦是容民畜众之义。所以《象》称“地中有水”，欲见地能包水，水又众大，是容民畜众之象。若其不然，或当云“地在水上”，或云“上地下水”，或云“水上有地”。今云“地中有水”，盖取容、畜之义也。

《象传》说：地中含着水，这就是《师》卦；君子由此容纳百姓、畜养民众。孔颖达疏解说：所谓「君子以容民畜众」，是说君子效法《师》卦，容纳自己的百姓、畜养自己的民众。若能替百姓除害、使众人安宁，这就是「容民畜众」。再者身为统军之主，虽然崇尚威严，也应当赦免部下的小过失，不可在军中一味用威猛，这同样是「容民畜众」的意思。《象传》之所以说「地中有水」，是要显出大地能够包容水，而水又浩大众多，正是容民畜众之象。若不取这层意思，就该说成「地在水上」，或说「上地下水」，或说「水上有地」；如今说「地中有水」，正是取容纳、畜养的义理。

初六：师出以律，否臧凶。为师之始，齐师者也。齐众以律，失律则散。故师出以律，律不可失。失律而臧，何异於否？失令有功，法所不赦。故师出不以律，否臧皆凶。[疏]“初六师出”至“否臧凶”。○正义曰：“初六师出以律”者，律，法也。初六为师之始，是整齐师众者也。既齐整师众，使师出之时，当须以其法制整齐之，故云“师出以律”也。“否臧凶”者，若其失律行师，无问否之与臧，皆为凶也。“否”谓破败，“臧”谓有功。然“否”为破败，即是凶也。何须更云“否臧凶”者，本意所明，虽臧亦凶。“臧”文既单，故以“否”配之，欲盛言臧凶，不可单言，故云否之与臧，皆为凶也。

经文说：初六爻，出兵要依军法号令；不然，无论败还是胜都凶。王弼注解释：初六是兴师的开端，负责整肃部众。整肃部众要靠军法，失了军法队伍就涣散，所以出兵必须依律，军法不可丢失。丢了军法却打了胜仗，跟打败仗又有什么两样？违背号令即使立功，军法也不予宽赦。所以出兵若不依军法，无论败还是胜，都是凶。以下是孔颖达对经文从「初六师出」到「否臧凶」这一段的疏解。《正义》说：所谓「初六师出以律」，「律」是法度。初六是兴师的开端，负责整肃部众；既要整肃部众，那么出兵之时就当用法度来约束他们，所以说「师出以律」。所谓「否臧凶」，是说若丢了军法而行军，不论是败是胜，都属凶。「否」指败绩，「臧」指有功。然而「否」既是败绩，本来就凶，何必再说「否臧凶」？其本意要说明的正是：即便打了胜仗也照样凶。只因单说一个「臧」字太孤，所以拿「否」来配它；为的是着重申明「臧」也凶，可这话又不能单提，所以合起来说：败也罢、胜也罢，都是凶。

○注“为师之始”至“否臧皆凶”。○正义曰：“为师之始，齐师者也”者，以师之初爻，故云“为师之始”。在师之首，先唱发始，是齐整师众者也。“失律而臧，何异於否”者，若弃失法律，不奉法而行，虽有功而臧，何异於否也？“失令有功，法所不赦”者，解“何异於否”之义。令则法律也。若失此法令，虽有功劳，军法所不容赦，故云“何异於否”。然阃外之事，将军所载，临事制宜，不必皆依君命，何得有功“法所不赦”者：凡为师之体，理非一端，量事制宜，随时进退，此则将军所制，随时施行。若苟顺私情，故违君命，犯律触法，则事不可赦耳。

以下疏解王弼注从「为师之始」到「否臧皆凶」这一段。《正义》说：注中「为师之始，齐师者也」，因为初六是《师》卦的第一爻，所以称「为师之始」；处在军旅之首，率先倡导发动，正是整肃部众的人。注中「失律而臧，何异於否」，是说若丢弃法度、不奉军法而行，纵然立功获胜，跟败绩又有什么两样？注中「失令有功，法所不赦」，是解释「何异於否」的含义：「令」就是法律；若违失了这法令，纵有功劳，军法也不容宽赦，所以说「何异於否」。不过，国门以外的军务，本由将军承担，可以临事斟酌处置，不必事事都依君命，那么怎么会有功却「法所不赦」呢？须知统军之道，其理不止一端：权衡形势、随机应变，或进或退，这属于将军得以裁断、临时施行的范围；若只是徇顺私情，故意违抗君命、触犯军律，那就不可赦免了。

《象》曰：“师出以律”，失律凶也。[疏]正义曰：“失律凶”者，释“师出以律”之义。言所以必须以律者，以其失律则凶。反经之文，以明经义。九二：在师中，吉，无咎，王三锡命。以刚居中，而应於上，在师而得其中者也。承上之宠，为师之主，任大役重，无功则凶，故吉乃无咎也。行师得吉，莫善怀邦，邦怀众服，锡莫重焉，故乃得成命。

《象传》说：「师出以律」，是因为丢了军法就凶。孔颖达疏解说：「失律凶」是解释「师出以律」的含义——之所以必须依军法，正因为失了军法就有凶险。这是把经文反过来说，用以阐明经文本义。经文又说：九二爻，在军中而得中道，吉，没有过错，君王三次颁下赏命。王弼注解释：九二以阳刚居中位，又上应六五，是身在军旅而能得中道的人。它承受着君上的恩宠，充当统军之主，责任大、劳役重，若无战功便凶，所以必得吉才谈得上无咎。用兵而得吉，没有比使邦国归心更好的了；邦国归心、众人悦服，赏赐没有比这更重的，所以才能得到完备的册命。

[疏]“九二”至“王三锡命”。○正义曰：“在师中吉”者，以刚居中而应於五，是“在师中吉”也。“无咎”者，承上之宠，为师之主，任大役重，无功则凶，故吉乃无咎。“王三锡命”者，以其有功，故王三加锡命。○注“以刚居中”至“故乃得成命”。○正义曰：“在师而得中”者，观注之意，以“在师中”为句，其“吉”字属下；观《象》之文，“在师中吉，承天宠”者，则似“吉”字属上。此“吉”之一字上下兼该，故注文属下，《象》文属上，但《象》略其“无咎”之字，故“吉”属“师中”也。“故乃得成命”者，案《曲礼》云：“三赐不及车马。”一命受爵，再命受服，三命受车马。三赐三命，而尊之得成，故“乃得成命”也。

以下是孔颖达对经文从「九二」到「王三锡命」这一段的疏解。《正义》说：所谓「在师中吉」，是九二以阳刚居中位而上应六五，所以「在师中吉」。所谓「无咎」，是说它承受君上的恩宠，充当统军之主，责任大、劳役重，无功便凶，所以必得吉才无咎。所谓「王三锡命」，是因为它有战功，所以君王三次加以赏命。以下疏解王弼注从「以刚居中」到「故乃得成命」这一段。《正义》说：注中「在师而得中」，照注文的意思，是把「在师中」断为一句，「吉」字属下句；可看《象传》的文字「在师中吉，承天宠也」，又像是「吉」字属上句。这个「吉」字上下兼管，所以注文让它属下、《象传》让它属上；只因《象传》省略了「无咎」二字，所以「吉」就接在「师中」之后了。注中「故乃得成命」，按《礼记·曲礼》说「三赐不及车马」；受命的次第是：一命受爵位，再命受服饰，三命受车马。三次赏赐、三次册命，尊崇之礼才告完成，所以说「乃得成命」。

《象》曰：“在师中吉”，承天宠也。“王三锡命”，怀万邦也。[疏]正义曰：“承天宠”者，释“在师中吉”之义也。正谓承受五之恩宠，故“中吉”也。“怀万邦也”者，以其有功，能招怀万邦，故被“王三锡命”也。六三：师或舆尸，凶。以阴处阳，以柔乘刚，进则无应，退无所守，以此用师，宜获“舆尸”之凶。

《象传》说：「在师中吉」，是因为承受了君王的恩宠；「王三锡命」，是因为它使万邦归心。孔颖达疏解说：「承天宠」是解释「在师中吉」的含义——正是说九二承受六五的恩宠，所以「中吉」。「怀万邦也」，是说因为它有战功，能招徕安抚万邦，所以蒙受「王三锡命」。经文又说：六三爻，出师或许要用车载运尸体回来，凶。王弼注解释：六三以阴爻居阳位，又以柔乘凌下面的刚爻，向前没有相应的援手，向后又无可据守；用这样的条件去用兵，理当招来「舆尸」的凶险。

[疏]“六三师或舆尸凶”。○正义曰：以阴处阳，以柔乘刚，进无所应，退无所守，以此用师，或有舆尸之凶。○注“以阴处阳”至“舆尸之凶”。○正义曰：“退无所守”者，倒退而下，乘二之刚，已又以阴居阳，是“退无所守”。《象》曰：“师或舆尸”，大无功也。[疏]正义曰：“大无功也”者，释“舆尸”之义，以其舆尸，则大无功也。

以下是孔颖达对经文「六三师或舆尸凶」一句的疏解。《正义》说：六三以阴爻居阳位，以柔乘凌刚爻，前进没有相应的援助，后退又无可据守；凭这样的条件用兵，就可能有车载尸体而归的凶险。以下疏解王弼注从「以阴处阳」到「舆尸之凶」这一段。《正义》说：注中「退无所守」，是说它退回下面，就骑在九二的刚爻之上，自身又是以阴爻居阳位，所以叫「退无所守」。《象传》说：「师或舆尸」，是大大地没有战功。孔颖达疏解说：「大无功也」是解释「舆尸」的含义——既然要用车载尸而归，那就是大大地无功。

六四：师左次，无咎。得位而无应，无应不可以行，得位则可以处，故左次之，而无咎也。行师之法，欲右背高，故左次之。[疏]“六四，师左次，无咎”。○正义曰：六四得位而无应，无应不可以行，得位则可以处，故云“师左次，无咎”。故师在高险之左，以次止则无凶咎也。○注“行师之法”至“故左次之”。○正义曰：“行师之法，欲右背高”者，此兵法也。故《汉书》韩信云：“兵法欲右背山陵，前左水泽。”《象》曰：“左次无咎”，未失常也。虽不能有获，足以不失其常也。[疏]正义曰：“未失常”者，释“无咎”之义，以其虽未有功，未失常道。

经文说：六四爻，军队向左方驻扎，没有过错。王弼注解释：六四得其正位却没有相应的援手；无应就不可以进兵，得位则可以驻守，所以退居左方驻扎而无咎。行军之法讲究右边背靠高地，所以军队驻在左方。以下是孔颖达对经文「六四，师左次，无咎」的疏解。《正义》说：六四得位而无应，无应便不可以进兵，得位便可以驻守，所以说「师左次，无咎」——军队驻在高险之地的左侧，就地扎营停驻，就没有凶咎。以下疏解王弼注从「行师之法」到「故左次之」这一段。《正义》说：注中「行师之法，欲右背高」，讲的是兵法。所以《汉书》记韩信的话说：兵法讲究右边和背后靠着山陵，前面和左边临着水泽。《象传》说：「左次无咎」，是没有失掉常道。王弼注：它虽然不能有所斩获，却足以不失常道。孔颖达疏解说：「未失常」是解释「无咎」的含义——因为六四虽然还没有战功，却没有背离常道。

六五：田有禽，利执言，无咎。长子帅师，弟子舆尸，贞凶。处师之时，柔得尊位，阴不先唱，柔不犯物，犯而后应，往必得直，故“田有禽”也。物先犯己，故可以执言而无咎也。柔非军帅，阴非刚武，故不躬行，必以授也。授不得王，则众不从，故“长子帅师”可也。弟子之凶，故其宜也。

经文说：六五爻，田里来了禽兽践踏禾苗，宜于据理声讨，没有过错。让年长的儿子统率军队，若让年少的子弟去，就要车载尸体而归，守此则凶。王弼注解释：六五处在用兵之时，以柔居于尊位；阴不率先发难，柔不侵犯他人，是被人侵犯之后才应战，因而出兵必占理直，所以说「田有禽」。对方先来侵犯自己，所以可以据理声讨而无咎。柔弱不宜当统帅，阴质也不够刚武，所以六五不亲自出征，必定要把兵权授予他人；而授权若不得其人，众人就不肯听从，所以「长子帅师」才行得通。至于让年少子弟带兵而招凶，那也是理所当然的。

[疏]“六五田有禽”至“舆尸贞凶”。○正义曰：“田有禽，利执言”者，柔得尊位，阴不先唱，柔不犯物，犯而后应，往必得直，故往即有功。犹如田中有禽而来犯苗，若往猎之，则无咎过也。人之修田，非禽之所犯。王者守国，非叛者所乱。禽之犯苗，则可猎取。叛人乱国，则可诛之。此假他象以喻人事，故“利执言，无咎”，已不直则有咎。己今得直，故可以执此言往问之而无咎也。“长子帅师，弟子舆尸，贞凶”者，以已是柔，不可为军帅。已又是阴，身非刚武，不可以亲行，故须役任长子、弟子之等。若任役长子，则可以帅师。若任用弟子，则军必破败而舆尸，是为正之凶。庄氏云：“‘长子’谓九二，德长於人。‘弟子’谓六三，德劣於物。”今案：《象》辞云“长子帅师，以中行也”，是九二居中也。“弟子舆尸，使不当也”，谓六三失位也。○注至“往必得直”。○正义曰：“往必得直”者，见犯乃得欲往征之，则於理正直，故云“往必得直”。

以下是孔颖达对经文从「六五田有禽」到「舆尸贞凶」这一段的疏解。《正义》说：所谓「田有禽，利执言」，是说六五以柔居尊位，阴不率先发难，柔不侵犯他人，被侵犯之后才回应，因而出兵必然理直，一往就能建功。这就好比田里来了禽兽糟蹋禾苗，前去猎取它，便没有过错。人耕治田地，本不该被禽兽侵害；王者守卫邦国，本不该被叛乱者搅扰。禽兽糟蹋禾苗就可以猎取，叛人扰乱邦国就可以诛讨。这是借外物之象来比喻人事，所以说「利执言，无咎」——自己若理亏就有咎，如今自己占理，所以可以持此说辞前去问罪而无咎。所谓「长子帅师，弟子舆尸，贞凶」，是说六五自身柔弱，不可以充当统帅；又属阴质，本非刚武之人，不可以亲自出征，所以必须差任长子、弟子这一类人。若差任长子，就可以统率军队；若任用年少子弟，军队必定溃败而车载尸归，这便是守此为正反而致凶。庄氏说：「长子」指九二，德行长于他人；「弟子」指六三，德行劣于常人。今按《象传》说「长子帅师，以中行也」，正指九二居中；「弟子舆尸，使不当也」，则是说六三失位。以下疏解王弼注直到「往必得直」一句。《正义》说：注中「往必得直」，是说被人侵犯之后才前往征讨，于理便是正直，所以说「往必得直」。

《象》曰：“长子帅师”，以中行也。“弟子舆尸”，使不当也。上六：大君有命，开国承家，小人勿用。处师之极，师之终也。大君之命，不失功也。开国承家，以宁邦也。小人勿用，非其道也。[疏]“上六大君有命”至“小人勿用”。○正义曰：“大君有命”者，上六处师之极，是师之终竟也。“大君”谓天子也，言天子爵命此上六，若其功大，使之开国为诸侯；若其功小，使之承家为卿大夫。“小人勿用”者，言开国承家，须用君子，勿用小人也。《象》曰：“大君有命”，以正功也。“小人勿用”，必乱邦也。[疏]正义曰：“大君有命，以正功也”者，正此上六之功也。“小人勿用，必乱邦也”者，若用小人，必乱邦国，故不得用小人也。

《象传》说：「长子帅师」，是因为九二依中道而行；「弟子舆尸」，是因为差使得不恰当。经文又说：上六爻，天子颁下册命，或分封建国、或继承卿大夫之家，但不可任用小人。王弼注解释：上六处在《师》卦的顶端，是用兵的终局。天子的册命，不会漏掉任何功劳；分封建国、承继家邑，是为了安定邦国；不可任用小人，因为那不合于正道。以下是孔颖达对经文从「上六大君有命」到「小人勿用」这一段的疏解。《正义》说：所谓「大君有命」，上六处《师》卦之极，是用兵的收尾。「大君」指天子，意思是天子按功给上六授爵颁命：功劳大的，让他开国为诸侯；功劳小的，让他承家为卿大夫。所谓「小人勿用」，是说无论开国还是承家，都须任用君子，不可任用小人。《象传》说：「大君有命」，是为了论定功劳；「小人勿用」，是因为任用小人必定祸乱邦国。孔颖达疏解说：「大君有命，以正功也」，是说要论定上六的功劳；「小人勿用，必乱邦也」，是说若任用小人，必定使邦国大乱，所以不能任用小人。

坤下坎上。比：吉，原筮，元永贞，无咎。不宁方来，后夫凶。[疏]正义曰：“比吉”者，谓能相亲比而得具吉。“原筮，元永贞，无咎”者，欲相亲比，必能原穷其情，筮决其意，唯有元大永长贞正，乃得无咎。“元永贞”者，谓两相亲比，皆须“永贞”。“不宁方来”者，此是宁乐之时，若能与人亲比，则不宁之方，皆悉归来。“后夫凶”者，夫，语辞也。亲比贵速，若及早而来，人皆亲已故在先者吉。若在后而至者，人或疏己，亲比不成，故“后夫凶”。或以“夫”为丈夫，谓后来之人也。

《比》卦下卦为坤、上卦为坎。卦辞说：比，吉。推原本情、卜筮决疑，只要能大而长久地守正，就没有过错。不安宁的四方之国都来归附，来得迟的那一个则凶。孔颖达疏解说：所谓「比吉」，是说人能彼此亲近辅助，因而样样得吉。所谓「原筮，元永贞，无咎」，是说想要彼此亲附，必须能推究到对方的本情、用卜筮决断他的心意；唯有做到大、长久而又贞正，才能没有过错。所谓「元永贞」，是说两相亲附的双方，都得做到「永贞」。所谓「不宁方来」，是说此时本是安宁欢乐之时，若能与人亲附，那些原本不得安宁的邦国就会全都归来。所谓「后夫凶」，「夫」是语助词；亲附贵在快，若及早前来，人人都亲近自己，所以在先的得吉；若落在后头才到，别人或许已疏远自己，亲附便结不成，所以「后夫凶」。也有人把「夫」解作丈夫，指后来的那个人。

《彖》曰：比，吉也。比，辅也，下顺从也。“原筮，元永贞，无咎”，以刚中也。处比之时，将原筮以求无咎，其唯元永贞乎？夫群党相比，而不以“元永贞”，则凶邪之道也。若不遇其主，则虽永贞而犹未足免於咎也。使永贞而无咎者，其唯九五乎？[疏]“彖曰”至“以刚中也”。○正义曰：“比，吉也”者，释亲比为善，言相亲比而得吉也。“比，辅也”者，释“比”所以得吉，由“比”者人来相辅助也，“下顺从”者，在下之人，顺从於上，是相辅助也，谓众阴顺从九五也。自此以上，释比名为吉之义。“原筮，元永贞，无咎，以刚中”者，释“原筮，元永贞，无咎”之义，所以得如此者，以九五刚而处中，故使“比”者皆得“原筮，元永贞，无咎”也。

《彖传》说：比，是吉的。比就是辅助，在下者顺从于上。「原筮，元永贞，无咎」，是因为九五刚健而居中。王弼注解释：身处亲附之时，要靠推原卜筮以求无咎，靠的大概只有「元永贞」吧？倘若结党相亲却不本着「元永贞」，那就是凶邪之道了。若遇不上一位英明之主，那么虽有永贞之德，仍不足以免于过错；能使人守永贞而无咎的，大概只有九五吧？以下是孔颖达对《彖传》从「彖曰」到「以刚中也」这一段的疏解。《正义》说：「比，吉也」是解释亲附为善，意思是彼此亲附便能得吉。「比，辅也」是解释「比」何以得吉——因为相亲附的人会前来辅助自己。「下顺从」是说在下的人顺从在上者，这正是辅助，也就是众阴爻顺从九五。以上都是解释《比》卦之名何以为吉。「原筮，元永贞，无咎，以刚中」是解释「原筮，元永贞，无咎」的含义——之所以能如此，是因为九五刚健而居中位，因而使前来亲附的人都得到「原筮，元永贞，无咎」。

○注“处比之时”至“其唯九五乎”？○正义曰：“将原筮以求无咎，其唯元永贞乎”者，原谓原穷比者根本，筮谓筮决求比之情，以求久长无咎。“其唯元永贞乎”，元，大也；永，长也。为已有大长贞正，乃能原筮相亲比之情，得久长而无咎，谓彼此相亲比也。“若不遇其主，则虽永贞而犹未足免於咎”者，若不逢遇明主，则彼此相求，“比”者虽各怀永贞，而犹未足免离於咎。虽有永贞，而无明主照察，不被上知，相亲涉於明党，故不免咎也。“使永贞而无咎者，其唯九五乎”者，使“比”者得免咎，保永贞，久而无咎，其唯九五乎？以九五为比之主，刚而处中，能识“比”者之情意，故使“比”者得保永贞，无内咎也。

以下疏解王弼注从「处比之时」到「其唯九五乎」这一段。《正义》说：注中「将原筮以求无咎，其唯元永贞乎」，「原」是推究亲附者的根本，「筮」是用卜筮决断求亲附者的实情，为的是求得长久无咎。所谓「其唯元永贞乎」，「元」是大，「永」是长；自己先有博大长久的贞正之德，才能推原、卜决彼此亲附的真情，从而长久而无咎，说的正是双方相互亲附。注中「若不遇其主，则虽永贞而犹未足免於咎」，是说若碰不上英明之主，那么彼此互相追求，前来亲附的人纵然各自怀着永贞之心，也仍不足以脱开过错——虽有永贞，却没有明主照察，不为在上者所知，相亲相近就近于结党，所以免不了过咎。注中「使永贞而无咎者，其唯九五乎」，是说能让亲附者免于过咎、保住永贞、久而无咎的，大概只有九五吧？因为九五是《比》卦之主，刚健而居中位，能看清亲附者的真实心意，所以能使亲附者保住永贞，内里没有过咎。

“不宁方来”，上下应也。上下无阳以分其民，五独处尊，莫不归之，上下应之，既亲且安，安则不安者讬焉，故不宁方所以来，“上下应”故也。夫无者求有，有者不求所与，危者求安，安者不求所保。火有其炎，寒者附之。故已苟安焉，则不宁方来矣。[疏]正义曰：释“不宁方来”之义，以九五处中，故上下群阴皆来应之。於此之时，阴往比阳，群阴未得其所，皆未宁也。

《彖传》说：「不宁方来」，是因为上下都来相应。王弼注解释：上下诸爻中再没有别的阳爻来分走它的民众，唯独九五居于尊位，众人无不归向它；上下都来响应，于是既相亲又得安。自己安定了，那些不安定的人便来托身，所以不安宁的四方之国之所以前来，正因为「上下应」的缘故。大凡没有的人去求取有的人，有的人不必去求人给予；处危的人去求安，安稳的人不必去求人保护。火自有它的热焰，怕冷的人自会来靠近。所以自己只要安定下来，不宁的邦国就来了。孔颖达疏解说：这是解释「不宁方来」的含义——因为九五居中位，所以上下众阴爻都来响应它。在这个时候，阴爻前往亲附阳爻，众阴还没有各得其所，都处在不安之中。

“后夫凶”，其道穷也。将合和亲而独在后，亲成则诛，是以凶也。[疏]“后夫凶，其道穷也”。○正义曰：释“后夫凶”。他悉亲比，己独后来，比道穷困，无人与亲，故其凶也。此谓上六也。○注“将合和亲”至“是以凶也”。○正义曰：“亲成则诛”者，彼此相比，皆速来为亲；亲道已成，已独在后而来，众则嫌其离贰，所以被诛而凶也。

《彖传》说：「后夫凶」，是因为它的路走到了尽头。王弼注解释：众人正要会合亲附，唯独它落在后面；等亲附之局已成，它就要被讨伐，所以凶。以下是孔颖达对「后夫凶，其道穷也」一句的疏解。《正义》说：这是解释「后夫凶」——别人都已彼此亲附，唯独自己迟迟才来，亲附之道走到穷途，没有人肯与它相亲，所以凶；这指的是上六。以下疏解王弼注从「将合和亲」到「是以凶也」这一段。《正义》说：注中「亲成则诛」，是说彼此结交亲附，人人都赶早前来；等亲附之局已经形成，自己却独自落后才到，众人便疑心它有离心二意，因此遭到讨伐而凶。

《象》曰：地上有水，比。先王以建万国，亲诸侯。万国以“比”建，诸侯以“比”亲。[疏]正义曰：“建万国亲诸侯”，非诸侯以下之所为，故特云“先王”也。“建万国”谓割土而封建之。“亲诸侯”谓爵赏恩泽而亲友之。万国据其境域，故曰“建”也。“诸侯”谓其君身，故云“亲”也。地上有水，犹域中有万国，使之各相亲比，犹地上有水，流通相润及物，故云“地上有水，比”也。

《象传》说：地上有水，这就是《比》卦；先王由此分封万国、亲近诸侯。王弼注解释：万国因「比」而建立，诸侯因「比」而亲附。孔颖达疏解说：分封万国、亲近诸侯，不是诸侯以下的人所能做的，所以特地称「先王」。「建万国」是指划分土地而封建之；「亲诸侯」是指用爵位赏赐、恩泽施与来与他们结为亲友。「万国」着眼于疆域土地，所以用「建」字；「诸侯」指的是国君本人，所以用「亲」字。地上有水，就好比域内有万国，让它们彼此亲附，正如地上有水，流通滋润而遍及万物，所以说「地上有水，比」。

初六：有孚比之，无咎。有孚盈缶，终来有它吉。处比之始，为比之首者也。夫以不信为比之首，则祸莫大焉，故必“有孚盈缶”，然后乃得免比之咎，故曰“有孚比之，无咎”也。处比之首，应不在一，心无私吝，则莫不比之。著信立诚，盈溢乎质素之器，则物终来无衰竭也。亲乎天下，著信盈缶，应者岂一道而来？故必“有他吉”也。

经文说：初六爻，怀着诚信去亲附，没有过错。诚信充满如同装满瓦缶，终究会有别的人前来，带来意外之吉。王弼注解释：初六处在亲附之道的开端，是率先与人相亲的人。若以不讲信用作为亲附的开头，祸患没有比这更大的了，所以必须「有孚盈缶」，然后才能免掉亲附上的过错，因此说「有孚比之，无咎」。它处在亲附之首，所应的不限于某一爻，心中没有偏私吝惜，于是人人都愿与它相亲。彰明信实、树立诚意，充满在朴素无华的器皿里，那么外物终会源源而来、不会枯竭。既能亲附天下，又能彰信盈缶，来响应的人岂止从一条路上来？所以必定「有他吉」。

[疏]“初六有孚”至“有他吉”。○正义曰：“有孚比之无咎”者，处比之始，为比之首，若无诚信，祸莫大焉。必有诚信而相亲比，终始如一，为之诚信，乃得无咎。“有孚盈缶，终来有他吉”者，身处比之首，应不在一，心无私吝，莫不比之。有此孚信盈溢质素之缶，以此待物，物皆归向，从始至终，寻常恒来，非唯一人而已，更有他人并来而得吉，故云“终来有他吉”也。此假外象喻人事也。○注“应不在一，心无私吝”。○正义曰：“应不在一”者，初六无应，是“应不在一”，故“心无私吝”也。若心有偏应，即私有爱吝也，以“应不在一”，故“心无私吝”也。

以下是孔颖达对经文从「初六有孚」到「有他吉」这一段的疏解。《正义》说：所谓「有孚比之无咎」，是说初六处在亲附之初、居于亲附之首，若没有诚信，祸患没有比这更大的；必须怀着诚信去与人相亲，始终如一地待人以诚，才能没有过错。所谓「有孚盈缶，终来有他吉」，是说自身处在亲附之首，所应的不限于某一爻，心中没有偏私吝惜，于是人人都愿与它相亲。有这样充溢于朴素瓦缶的诚信，用它来待人接物，众人都来归向，从头到尾，寻常总有人来，而且不止一人，更有别的人一同前来而得吉，所以说「终来有他吉」。这是借外物之象来比喻人事。以下疏解王弼注「应不在一，心无私吝」一句。《正义》说：所谓「应不在一」，是因为初六本来没有相应之爻，这就是「应不在一」，所以「心无私吝」。倘若心里有偏重的对应对象，就会私下有所偏爱吝惜；正因为「应不在一」，才能「心无私吝」。

《象》曰：比之初六，“有它吉”也。六二：比之自内，贞吉。处比之时，居中得位，而系应在五，不能来它，故得其自内贞吉而已。[疏]正义曰：“比之自内，贞吉”者，居中得位，系应在五，不能使它悉来，唯亲比之道，自在其内，独与五应，但“贞吉”而已，不如初六“有它吉”也。

《象传》说：《比》卦的初六，会有意外之吉。经文又说：六二爻，从内部去亲附，守正得吉。王弼注解释：六二处在亲附之时，居中而又得正位，可它所系应的只是九五一爻，招不来别的人，所以只能得到发自内部的守正之吉罢了。孔颖达疏解说：所谓「比之自内，贞吉」，是说六二居中得位，所系应的在九五，不能使别人都来归附；它的亲附之道只在内卦之中，单独与九五相应，因而只是「贞吉」而已，比不上初六还能「有它吉」。

《象》曰：“比之自内”，不自失也。[疏]正义曰：“不自失”者，释“比之自内”之义，不自失其所应之偶，故云“比之自内，不自失”也。六三：比之匪人。四自外比，二为五贞，近不相得，远则无应，所与比者，皆非巳亲，故曰“比之匪人”。《象》曰：“比之匪人”，不亦伤乎！[疏]正义曰：“比之匪人不亦伤乎”者，言六三所比，皆非己亲之人。四自外比，二为五贞，近不相得，远又无应，是所欲亲比，皆非其亲，是以悲伤也。

《象传》说：「比之自内」，是不失掉自己。孔颖达疏解说：「不自失」是解释「比之自内」的含义——六二没有失掉自己所应的配偶，所以说「比之自内，不自失」。经文又说：六三爻，所亲附的都不是合适的人。王弼注解释：六四自去与外面的九五亲附，六二则专为九五守贞，两边挨得近却与六三不投合；远处又没有相应之爻。它所能亲附的，都不是自己的亲人，所以说「比之匪人」。《象传》说：「比之匪人」，不也很可悲吗！孔颖达疏解说：所谓「比之匪人不亦伤乎」，是说六三所亲附的，都不是与自己亲近的人：六四自去与外面亲附，六二为九五守贞，近处两爻与它不合，远处又无应爻；它想亲附的都不是自己的亲人，因此可悲。

六四：外比之，贞吉。外比於五，复得其位，比不失贤，处不失位，故“贞吉”也。[疏]正义曰：六四上比於五，欲外比也。居得其位，比不失贤，所以贞吉。凡下体为内，上体为外，六四比五，故云“外比”也。《象》曰：外比於贤，以从上也。[疏]正义曰：九五，居中得位，故称“贤”也。五在四上，四往比之，是“以从上”也。

经文说：六四爻，向外去亲附，守正得吉。王弼注解释：六四向上亲附九五，自身又居得其位；所亲附的不失为贤者，自己所处的又不失其位，所以「贞吉」。孔颖达疏解说：六四向上亲附九五，是要向外亲附。它居得其正位，亲附的又不失为贤者，所以贞吉。大凡下卦称「内」、上卦称「外」，六四去亲附九五，所以说「外比」。《象传》说：向外亲附贤者，是顺从在上位的人。孔颖达疏解说：九五居中而得正位，所以称它为「贤」。九五在六四之上，六四前去亲附它，这就是「以从上」。

九五：显比。王用三驱，失前禽。邑人不诫，吉。为比之主而有应在二，“显比”者也。比而显之，则所亲者狭矣。夫无私於物，唯贤是与，则去之与来，皆无失也。夫三驱之礼，禽逆来趣已则舍之，背已而走则射之，爱於来而恶於去也，故其所施，常“失前禽”也。以“显比”而居王位，用三驱之道者也，故曰“王用三驱，失前禽也”。用其中正，征讨有常，伐不加邑，动必讨叛，邑人无虞，故“不诫”也，虽不得乎大人之吉，是“显比”之吉也。此可以为上之使，非为上道也。

经文说：九五爻，显明地亲附。君王用三面驱赶的猎法，放走了迎面而来的禽兽；封邑之人不必戒备，吉。王弼注解释：九五身为《比》卦之主，却又有专应在六二，这就是「显比」——把亲附对象显豁地摆出来，所亲的范围就窄了。若对万物都不偏私，唯贤是亲，那么背己而去的和向己而来的，就都不会失去。至于三驱之礼，禽兽迎面朝自己奔来就放它走，背着自己逃走的才射它，这是偏爱来的、厌恶去的，所以行猎的结果常常是「失前禽」。九五以「显比」之道而居王位，正是用三驱之法的人，所以说「王用三驱，失前禽也」。它运用中正之德，征讨有常规，讨伐不加于自己的封邑，一动必是讨伐叛逆，封邑之人无须忧虑，所以「不诫」。这虽然算不上大人那种弘阔之吉，却也是「显比」所能得的吉。这样的人可以充当在上者的使者，却不是为上者应有的正道。

[疏]“九五显比”至“邑人不诫吉”。○正义曰：五应於二，显明比道，不能普遍相亲，是比道狭也。“王用三驱失前禽”者，此假田猎之道，以喻“显比”之事。凡三驱之礼，禽向已者则舍之，背已者则射之，是失於“前禽”也。“显比”之道，与己相应者则亲之，与己不相应者则疏之，与三驱田猎，爱来恶去相似，故云“王用三驱，失前禽”也。言“显比”之道，似於此也。“邑人不诫吉”者，虽不能广普亲比於自己相亲之处，不妄加讨罚，所以己邑之人，不须防诫而有吉也。至于“邑人不诫”而“为吉”，非是大人弘阔之道，不可为大人之道，但可为大人之使。

以下是孔颖达对经文从「九五显比」到「邑人不诫吉」这一段的疏解。《正义》说：九五专应六二，把亲附之道显豁地摆了出来，不能普遍与人相亲，可见它的亲附之道偏狭。所谓「王用三驱失前禽」，这是借田猎之法来比喻「显比」之事：凡三驱之礼，禽兽朝着自己来的就放走，背着自己逃的才射取，这就是放失了「前禽」。「显比」之道也一样：与自己相应的就亲近，与自己不相应的就疏远，正和三驱田猎爱来恶去相似，所以说「王用三驱，失前禽」，意思是「显比」之道就类似于此。所谓「邑人不诫吉」，是说九五虽不能普遍亲附众人，但在自己所亲近的地方不乱加讨伐责罚，所以本邑之人不必设防戒备而得吉。至于说「邑人不诫」就算「吉」，那并不是大人宽宏博大的正道；这种做法不能当作大人之道，只能当作大人的使者之才。

○注“为比之主”至“非为上之道”。○正义曰：“去之与来皆无失”者，若“比”道弘阔，不偏私於物，唯贤是亲，则背己去者与来向己者，皆悉亲附无所失也；言去亦不失，来亦不失。夫三驱之礼者，先儒皆云“三度驱禽而射之也”。三度则已，今亦从之，去则射之。褚氏诸儒皆以“为三面著人驱禽”，必知“三面”者，禽唯有背己、向己、趣己，故左右及於后皆有驱之。“爱於来而恶於去”者，来则舍之，是爱於来也；去则射之，是恶於去也。“故其所施常失前禽”者，言独“比”所应，则所比为失。如三驱所施，爱来憎去，则失在前禽也。

以下疏解王弼注从「为比之主」到「非为上之道」这一段。《正义》说：注中「去之与来皆无失」，是说若亲附之道宽宏博大，不偏私于人，唯贤是亲，那么背着自己离去的和迎向自己而来的，都会亲附归顺、一个不失；意思是去的不失，来的也不失。关于三驱之礼，先儒都说是「三次驱赶禽兽而射」，赶满三次就罢手，如今也依从此说，逃走的才射它。褚仲都等诸家学者则都主张是「在三面布置人手驱赶禽兽」；之所以断定是「三面」，是因为禽兽只有背着自己、朝着自己、奔向自己这几种走向，所以左右两侧连同后方都要设人驱赶。注中「爱於来而恶於去」，是说来的就放它走，这是偏爱来的；去的就射它，这是厌恶去的。注中「故其所施常失前禽」，是说只亲附与自己相应的一方，那么在亲附上就有所失，正如三驱之法所行的那样，偏爱来者、憎恶去者，损失就落在前面那些禽兽身上。

“用其中正，征讨有常，伐不加邑，动必讨叛”者，此九五居中得正，故云“用其中正”也。心既中正，不妄喜怒，故征伐有常也。所伐之事，不加亲己之邑；兴师动众，必欲讨其叛逆。五以其“显比”，亲者伐所不加也，叛者，必欲征伐也。云“虽不得乎大人之吉，是显比之吉”者，以《象》云“显比之吉”，其比狭也。若“大人之吉”，则“比”道弘通也。“可以为上之使，非为上之道”者，九五居上之位，若为行如此，身虽为王，止可为上使之人，非是为王之道，故云“非为上之道”。

接着疏解注中「用其中正，征讨有常，伐不加邑，动必讨叛」几句：这是因为九五居中而得正，所以说「用其中正」。心既中正，就不会随意喜怒，因而征伐有常规。所讨伐的对象，不加于亲附自己的封邑；一旦兴师动众，必定是要讨伐叛逆。九五因为行的是「显比」之道，对亲己的一方不加征伐，对叛离的一方则必定征讨。注中所说「虽不得乎大人之吉，是显比之吉」，是因为《象传》只说「显比之吉」，可见它的亲附范围偏狭；若是「大人之吉」，那么亲附之道就宽宏通达了。注中「可以为上之使，非为上之道」，是说九五虽居上位，若行事像这个样子，自身纵然做了君王，也只配当在上者差遣的人，而不是为君之道，所以说「非为上之道」。

《象》曰：“显比”之吉，位正中也。舍逆取顺，“失前禽”也。“邑人不诫”，上使中也。[疏]“显比之吉”至“上使中也”。○正义曰：“显比之吉，位正中”者，所以“显比”得吉者，以所居之位正而且中，故云“显比之吉”。“舍逆取顺失前禽也”者，禽逆来向己者，则舍之而不害，禽顺去背己而走者，则射而取之，是“失前禽”也。“邑人不诫上使中也”者，释“邑人不诫”之义，所以己邑之人，不须防诫，止由在上九五之使得其中正之人，伐不加邑，动必讨叛，不横加无罪，止由在上使中也。“中”谓九五也。此九五虽不得为王者之身，堪为王者之使，以居中位，故云“上使中”也。

《象传》说：「显比」之所以吉，是因为所居之位既正且中。放走迎面而来的、猎取背身而去的，所以「失前禽」。「邑人不诫」，是因为在上者所差遣的得其中正之人。以下是孔颖达对《象传》从「显比之吉」到「上使中也」这一段的疏解。《正义》说：所谓「显比之吉，位正中」，「显比」之所以得吉，是因为它所居之位既正又中，所以说「显比之吉」。所谓「舍逆取顺失前禽也」，是说迎面朝自己而来的禽兽就放过它、不加伤害，顺势背着自己逃走的禽兽就射取它，这便是「失前禽」。所谓「邑人不诫上使中也」，是解释「邑人不诫」的含义——本邑之人之所以不必设防戒备，只因在上者九五所任使的是中正之人，讨伐不加于本邑，出兵必是讨伐叛逆，不会无故加罪于无辜，全在于在上者任使得中。这里的「中」指九五。九五虽然当不成王者本身，却堪当王者的使者，因为它居于中位，所以说「上使中」。

上六：比之无首，凶。无首，后已，处卦之终，是后夫也。亲道已成，无所与终，为时所弃，宜其凶也。[疏]正义曰：“无首凶”者，谓无能为头首。它人皆“比”，己独在后，是亲比於人，无能为头首也。它人皆“比”，亲道已成，己独在后，众人所弃，宜其凶也。

经文说：上六爻，亲附却做不成带头的人，凶。王弼注解释：「无首」就是落在人后；上六处在全卦的终点，正是卦辞所说的「后夫」。亲附之局已经形成，它却无人与之善终，被时势所抛弃，理当有凶。孔颖达疏解说：所谓「无首凶」，是说它不能做带头的人。别人都已彼此亲附，唯独自己落在后面，可见它虽去亲附别人，却当不成领头的。别人都已亲附，亲附之道已经完成，唯独自己落后，被众人所抛弃，理当有凶。

《象》曰：“比之无首”，无所终也。[疏]正义曰：“无所终”者，释“比之无首”，既不能为比之初首，被人所弃，故无能与之共终也。

《象传》说：上六爻辞讲的「比之无首」，是说这样的人不会有善终。孔颖达疏解释：所谓「无所终」，是在解释「比之无首」一句——上六既然不能在众人相亲相辅之初就抢先归附，做不成亲比的开端，就会被别人抛弃；既被人抛弃，也就没有谁肯与他相亲到底、共同善终了。

乾下巽上。小畜：亨。不能畜大，止健刚志，故行是以亨。[疏]正义曰：但小有所畜，唯“畜”九三而已。初九、九二，犹刚健得行，是以刚志上得亨通，故云“小畜亨”也。若大畜、乾在於下，艮在於上，艮是阳卦，又能止物，能止此乾之刚健，所畜者大，故称“大畜”。此卦则巽在於上，乾在於下，巽是阴，柔性，又和顺，不能止畜在下之乾，唯能畜止九三，所畜狭小，故名“小畜”。

《小畜》卦的卦体是下卦为「乾」、上卦为「巽」。经文的卦辞说：「小畜，亨。」王弼注解释：上体的阴柔畜止不了下体全部的刚健，只拦得住九三这一爻的刚强意志，其余阳爻仍旧上行，所以卦辞称「亨」。孔颖达进一步申说：此卦所畜止的范围很小，只畜住了九三一爻而已；初九、九二依然刚健而能上行，因此刚健之志向上得以亨通，卦辞才说「小畜，亨」。若拿《大畜》来比较，《大畜》是「乾」在下、「艮」在上，「艮」是阳卦，又有止物之能，能止住整个「乾」的刚健，所畜止的对象大，所以叫「大畜」。本卦却是「巽」在上、「乾」在下，「巽」属阴，性情柔顺和婉，压不住在下的「乾」，只能畜止九三一爻，所畜范围狭小，所以取名叫「小畜」。

密云不雨，自我西郊。[疏]正义曰：“密云不雨”者，若阳之上升，阴能畜止，两气相薄则为雨也。今唯能畜止九三，其气被畜，但为密云，初九、九二，犹自上通，所以不能为雨也。“自我西郊”者，所聚密云，由在我之西郊，去我既远，润泽不能行也，但聚在西郊而已。

经文的卦辞接着说：「密云不雨，自我西郊。」孔颖达疏解释：所谓「密云不雨」，是说阳气上升时若有阴气能把它畜止住，两种气相迫相薄，就凝结成雨；如今上体的阴柔只畜住了九三一爻，被畜住的那点阳气仅够聚成浓云，而初九、九二依旧自行上通，阴阳不相交迫，所以下不成雨。所谓「自我西郊」，是说所聚起的浓云只堆在我西边的郊野，离我居处已远，润泽之气无法施行开来，不过白白聚在西郊罢了。

《彖》曰：小畜，柔得位而上下应之，曰“小畜”。谓六四也，成卦之义，在此爻也。体无二阴，以分其应故上下应之也。既得其位，而上下应之，三不能陵，小畜之义。[疏]正义曰：“柔得位”，谓六四也。以阴居阴，故称得位。此卦唯有一阴，上下诸阳皆来应之，故曰“小畜”。此释小畜卦名也。言此卦之畜，六四唯畜其下九三，初九、九二犹不能拥畜，而云“上下应之”者，若细别而言，小畜之义，唯当畜止在下。三阳犹不能畜尽，但畜九三而已。若大判而言之，上下五阳总应六四，故云“上下应之”。其四虽应何妨，总不能畜止刚健也。

《彖传》说：「小畜，柔得位而上下应之，曰『小畜』。」王弼注解释：这里的「柔」指六四，全卦得以成立的关键就在这一爻；卦中没有第二个阴爻来分走众阳的感应，所以上下五个阳爻都归向它。六四既已居得其正位，又为上下所应和，九三便无法凌驾其上，这就是「小畜」的含义。孔颖达进一步申说：「柔得位」说的正是六四，它以阴爻居阴位，所以叫「得位」。此卦只有这一个阴爻，上下众阳都来与它相应，因而称「小畜」，这一句是解释「小畜」这个卦名。要说本卦的畜止，六四其实只畜住了下面的九三，初九、九二并没有被拦住，而《彖传》却说「上下应之」，这是因为：细分而论，「小畜」的意思只是畜止在下之阳，三个阳爻并不能全部畜尽，畜住的只有九三一爻；笼统而论，上下五个阳爻都归应六四，所以说「上下应之」。六四虽被众阳所应也无妨于事实——它终究畜止不住乾体的刚健。

健而巽，刚中而志行，乃亨。“密云不雨”，尚往也；“自我西郊”，施未行也。小畜之势，足作密云，乃“自我西郊”，未足以为雨也。何由知未能为雨？夫能为雨者，阳上薄阴，阴能固之，然后烝而为雨。今不能制初九之“复道”，固九二之“牵复”，九三更以不能复为劣也。下方尚往，施岂得行？故密云而不能为雨，尚往故也。何以明之？去阴能固之，然后乃雨乎。上九独能固九三之路，故九三不可以进而“舆说辐”也。能固其路而安於上，故得“既雨既处”。若四、五皆能若上九之善畜，则能雨明矣。故举一卦而论之，能为小畜密云而已。阴苟不足以固阳，则虽复至盛，密云自我西郊，故不能雨也。雨之未下，即施之未行也。《彖》至论一卦之体，故曰“密云不雨”。《象》各言一爻之德，故曰“既雨既处”也。

《彖传》接着说：「健而巽，刚中而志行，乃亨。『密云不雨』，尚往也；『自我西郊』，施未行也。」王弼注解释：「小畜」这点力量，只够聚成浓云，也只够让云停在「我之西郊」，还不足以化成雨。凭什么断定它成不了雨呢？大凡能成雨，必须阳气上迫阴气，阴气又能把它固结住，然后蒸腾郁积而降为雨。如今上体的阴既管不住初九「复自道」的回归，也固不住九二「牵复」的上行，只有九三因不能自行回复而显得最弱。下体的阳气正一路向上，润泽的施予怎么施行得出来？所以浓云密布却成不了雨，正因为阳气还在上行。再拿什么来印证呢？只有阴能固结住阳，然后才会下雨。全卦之中唯独上九能堵住九三的去路，所以九三前进不得，才有「舆说辐」的爻辞；上九既能堵住它的去路而安居于上，所以上九才有「既雨既处」之象。假使六四、九五都能像上九那样善于畜止，全卦能下雨就是明摆着的事了。所以就整卦来论，它所能做到的不过是「小畜」的浓云罢了。阴若不足以固住阳，那么即便云气极盛，也只是「密云自我西郊」，终究下不成雨。雨还没有落下，也就是润泽的施予还没有施行。《彖传》是就整卦之体立论，所以说「密云不雨」；《象传》则各就一爻之德立论，所以上九才说「既雨既处」。

[疏]“健而巽”至“施未行也”。○正义曰：“健而巽，刚中而志行，乃亨”者，内既刚健而外逢柔顺，刚发於外，不被摧抑，而志意得行。以此言之，故刚健之志，乃得亨通，此释“亨”也。“密云不雨，尚往”者，所以密云不雨者，不能畜止诸阳，初九、九二，犹得上进，阴阳气通，所以不雨，释“密云不雨”也。“自我西郊施未行”者，释“自我西郊”之义。所以密云不雨，从我西郊而积聚者，犹所施润泽，未得流行周遍，故不覆国都，但远聚西郊也。然云在国都而不雨，亦是施未行也。必云在西郊者，若在国都，雨虽未落，犹有覆荫之施，不得云“施未行”，今言在西郊，去施远也。

孔颖达疏，以下解说《彖传》从「健而巽」到「施未行也」这一段。正义说：所谓「健而巽，刚中而志行，乃亨」，是说内卦刚健而外卦柔顺，刚气发露在外而不被压抑摧折，心志得以施行；由此说来，刚健的志向便能亨通，这一句是解释卦辞里的「亨」字。所谓「密云不雨，尚往」，是说之所以浓云不雨，正因为上体畜止不住众阳，初九、九二仍旧能够上进，阴阳二气相通而不相薄，所以不下雨，这一句是解释「密云不雨」。所谓「自我西郊，施未行」，是解释「自我西郊」的意思：浓云不雨而只从我西郊积聚起来，就好比所要施予的润泽还不能流布周遍，因此云气覆盖不到国都，只远远聚在西郊。当然，云停在国都上空而不下雨，同样属于「施未行」；这里一定要说在西郊，是因为云若在国都，雨虽未落，毕竟还有一层遮荫的施予，就不好说「施未行」了；如今说它在西郊，是表示离施予还远得很。

○注“小畜之势”至“既雨既处也”。○正义曰：“九三更以不能复为劣”者，初九既得“复道”，九二可“牵”以获“复”，皆得刚健上通，则是阴不能固阳，而九三劣弱，又不能自复，则是阳不薄阴，是以皆不雨也。且小畜之义，贵於上往，而九三不能自复，更为劣弱，故言“九三更不能复为劣”也。“能固其路而安於上”者，谓上九能闭固九三之道路，不被九三所陵，得安於上，所以“既雨既处”也，故举一卦而论之。“能为小畜密云而已”者，此明卦之与爻，其义别也。但卦总二象，明上体不能闭固下体，所以密云不能为雨。爻则止明一爻之事，上九能固九三，所以上九而有雨也。所以卦与爻其义异也。诸卦多然。若《比卦》云“比吉”，上六则云“比之无首凶”也；《复卦》云“复亨”，上六云“迷复凶”也。此皆卦之与爻，义相违反，它皆仿此。

以下解说王弼注中从「小畜之势」到「既雨既处也」这一段。孔颖达正义说：王注讲「九三更以不能复为劣」，意思是初九已能「复自道」，九二也可以被牵引而获得「复」，两爻都刚健上通，可见阴柔固不住阳刚；而九三既劣弱，又不能自行回复，可见阳刚也没有上迫阴柔——两头都不成，所以都下不了雨。何况「小畜」一卦以向上而行为贵，九三偏偏不能自复，就更显得劣弱，所以说「九三更不能复为劣」。王注讲「能固其路而安於上」，是说上九能封住九三的去路，不被九三所凌犯，得以安居上位，因此上九爻辞才有「既雨既处」。王弼所以要「举一卦而论之」，说「能为小畜密云而已」，是要点明整卦与单爻取义不同：就卦而言，是总合上下二体来看，上体畜止不住下体，所以只有浓云而无雨；就爻而言，只讲一爻自身之事，上九既能固住九三，所以到上九就有雨了。卦义与爻义相异，各卦大多如此。譬如《比》卦卦辞说「比吉」，而上六爻辞说「比之无首，凶」；《复》卦卦辞说「复亨」，而上六爻辞说「迷复，凶」。这些都是卦与爻取义相反的例子，其余可以照此类推。

《象》曰：风行天上，小畜。君子以懿文德。未能行其施者，故可以懿文德而已。[疏]正义曰：“君子以懿文德”者，懿，美也。以於其时施末得行，喻君子之人但修美文德，待时而发。风为号令，若“风行天下”，则施附於物，不得云“施未行”也。今风在天上，去物既远，无所施及，故曰“风行天上”。凡大象，君子所取之义，或取二卦之象而法之者，若“地中有水，师，君子以容民畜众”，取卦象包容之义；若《履卦·象》云“上天下泽，履，君子以辩上下”，取上下尊卑之义。如此之类，皆取二象，君子法以为行也。或直取卦名，因其卦义所有，君子法之，须合卦义行事者。若《讼卦》云“君子以作事谋始”，防其所讼之源，不取“天与水违行”之象；若《小畜》“君子以懿文德”，不取“风行天上”之象。馀皆仿此。

《象传》说：「风行天上，小畜。君子以懿文德。」王弼注解释：此时君子还不能把恩泽施行出去，所以只能先把自己的文章德业修养得美好罢了。孔颖达进一步申说：所谓「君子以懿文德」，「懿」是美好、修美的意思；因为在这个时候施予还行不出去，就譬喻君子只管修美自己的文德，等待时机再发用。风本是号令的象征，倘若说「风行天下」，那号令就落到万物身上了，也就不能说「施未行」；如今风在天上，离万物既远，无所施及，所以《象传》说「风行天上」。凡是《大象传》，君子取法的义理有两类：一类是取上下二卦之象而效法它，如《师》卦《象传》说「地中有水，师，君子以容民畜众」，取的是卦象包容的意思；如《履》卦《象传》说「上天下泽，履，君子以辩上下」，取的是上下尊卑的意思——这一类都是取二体之象，君子照着它去行事。另一类则是径取卦名，就着卦名本有的意义去效法，行事只须合乎卦义，如《讼》卦《象传》说「君子以作事谋始」，讲的是从源头上防止争讼，并不取「天与水违行」之象；又如《小畜》说「君子以懿文德」，也不取「风行天上」之象。其余各卦都可照此类推。

初九：复自道，何其咎？吉。处乾之始，以升巽初，四为已应，不距已者也。以阳升阴，复自其道，顺而无违，何所犯咎，得义之吉。[疏]正义曰：处乾之始以升巽，初四为已应，以阳升阴，反复於上，自用已道，四则顺而无违，於已无咎，故云“复自道，何其咎？吉”。《象》曰：“复自道”，其义吉也。[疏]正义曰：“其义吉”者，以阳升阴，以刚应柔，其义於理吉也。

经文初九爻辞说：「复自道，何其咎？吉。」王弼注解释：初九处在「乾」体的开端，向上升往「巽」体之初，六四正是它的正应，不会拒斥它；以阳爻上升去应阴爻，是循着自己本来的道路回返，顺遂而无所违逆，哪里会触犯什么过错，于义理上自然得吉。孔颖达进一步申说：初九居「乾」体之始而上升于「巽」，初九与六四互为应爻，以阳升阴，往上回返，走的全是自己应走的路，六四则顺从而不违逆，对自己没有过错可言，所以爻辞说「复自道，何其咎？吉」。《象传》说：「『复自道』，其义吉也。」孔颖达疏解释：所谓「其义吉」，是说以阳升阴、以刚应柔，就道理上讲本来就是吉的。

九二：牵复吉。处乾之中，以升巽五，五非畜极，非固已者也。虽不能若阴之不违，可牵以获复，是以吉也。[疏]正义曰：“牵”谓牵连，“复”谓反复，二欲往五，五非止畜之极，不闭固於已，可自牵连反复於上而得吉也。《象》曰：“牵复”在中，亦不自失也。[疏]正义曰：既彊牵连，而复在下卦之中，以其得中，不被闭固，亦於已不自有失，解“牵复吉”也。

经文九二爻辞说：「牵复，吉。」王弼注解释：九二处「乾」体之中，向上升往「巽」体的九五，九五并不是畜止的极点，不会来固闭自己；它虽不能像六四那样以阴柔全不违逆，但九二仍可以被牵引而获得回返，所以是吉的。孔颖达进一步申说：「牵」是牵连的意思，「复」是往返回复的意思；九二想上往九五，九五并非畜止之极，不把自己封闭固结起来，九二便能自行牵连相引、往返上行而得吉。《象传》说：「『牵复』在中，亦不自失也。」孔颖达疏解释：九二既能勉力牵连而上，又居于下卦的中位，因为得「中」，所以不被封固，对自己也没有什么损失，这是在解说爻辞「牵复吉」。

九三：舆说辐。夫妻反目。上为畜盛，不可牵征，以斯而进，故必“说辐”也。已为阳极，上为阴长，畜於阴长，不能自复，方之“夫妻反目”之义也。[疏]正义曰：九三欲复而进，上九固而止之，不可以行，故车舆说其辐。“夫妻反目”者，上九体巽为长女之阴，今九三之阳，被长女闭固，不能自复，夫妻乖戾，故反目相视。《象》曰：“夫妻反目”，不能正室也。[疏]正义曰：“不能正室”者，释“夫妻反目”之义。以九三之夫不能正上九之室，故“反目”也。此假象以喻人事也。

经文九三爻辞说：「舆说辐，夫妻反目。」王弼注解释：上九畜止之力正盛，九三不可能牵着它一同前行，硬要这样上进，车子必然「说辐」——车轮的辐条脱落。九三自己是阳刚之极，上九则是阴柔之长，被阴柔之长所畜止而不能自行回返，正比得上「夫妻反目」的意思。孔颖达进一步申说：九三想回返上进，上九却封固住它、把它止住，行不成，所以车舆脱落了辐条。所谓「夫妻反目」，是因为上九属「巽」体，「巽」在八卦中为长女，是阴；如今九三之阳被长女封固，不能自行回复，夫妻之间乖违不和，所以彼此翻眼相看。《象传》说：「『夫妻反目』，不能正室也。」孔颖达疏解释：所谓「不能正室」，是解释「夫妻反目」的缘由——九三这位丈夫管不正上九这个家室，所以才「反目」。这是借取物象来比喻人事。

六四：有孚，血去惕出，无咎。夫言“血”者，阳犯阴也。四乘於三，近不相得，三务於进，而已隔之，将惧侵克者也。上亦恶三而能制焉，志与上合，共同斯诚，三虽逼己，而不能犯，故得血去惧除，保无咎也。[疏]“六四”至“无咎”。○正义曰：六四居九三之上，乘陵於三，三既务进，而已固之，惧三害己，故有“血”也。畏三侵陵，故惕惧也。但上九亦憎恶九三，六四与上九同志，共恶於三三不害己，己故得其血去除，其惕出散，信能血去惧除，乃得无咎。○注“夫言血者”至“无咎也”。○正义曰：“夫言血者阳犯阴也”者，谓此卦言“血”，阳犯阴也。“夫”者，发语之端，非是总凡之辞。故《需》六四云“需於血”，《注》云：“凡称血者，阴阳相伤也”。则称血者，非唯阳犯阴也。《象》曰：有孚惕出，上合志也。[疏]正义曰：释“惕出”之意。所以“惕出”者，由己与上九同合其志，共恶於三也。

经文六四爻辞说：「有孚，血去惕出，无咎。」王弼注解释：这里说「血」，指的是阳来侵犯阴。六四凌乘在九三之上，两爻切近而不相得，九三一心要上进，六四却挡在中间，本该担心被它侵害。好在上九也厌恶九三而能制服它，六四的心志与上九相合，双方同守这一份诚信，九三虽逼近自己却犯不着自己，所以流血之患得以消除、恐惧得以解脱，保得没有过错。孔颖达疏，以下解说爻辞从「六四」到「无咎」这一段。正义说：六四居九三之上，凌乘着九三，九三既一意上进，六四又把它固闭住，怕九三伤害自己，所以有「血」；因畏惧九三的侵陵，所以心怀惕惧。但上九同样憎恶九三，六四与上九同心，一起厌恶九三，九三便伤不到自己，因此流血之患得以除去，惕惧之心得以散开；果真血去惧除，就没有过错了。以下解说王弼注中从「夫言血者」到「无咎也」这一段。正义说：王注讲「夫言血者，阳犯阴也」，只是说本卦所说的「血」是阳侵犯阴；句首的「夫」字不过是发语之辞，并不是概括通例的说法。所以《需》卦六四爻辞说「需于血」，王弼《注》说：「凡称血者，阴阳相伤也。」可见称「血」的，并不只限于阳犯阴一种情形。《象传》说：「有孚惕出，上合志也。」孔颖达疏解释：这是解说「惕出」的用意——之所以能从惕惧中解脱出来，是由于自己与上九心志相合，一同厌恶九三。

九五：有孚挛如，富以其邻。处得尊位，不疑於二，来而不距。二牵已挛，不为专固，“有孚挛如”之谓也。以阳居阳，处实者也。居盛处实而不专固，富以其邻者也。[疏]正义曰：“有孚挛如”者，五居尊位，不疑於二，来而不距。二既牵挽而来，已又攀挛而迎接，志意合同，不有专固相逼，是有信而相牵挛也。“如”，语辞，非义类。“富以其邻”者，五是阳爻，即必富实。心不专固，故能用富以与其邻。“邻”谓二也。《象》曰：“有孚挛如”，不独富也。[疏]正义曰：“不独富也”者，释“挛如”之义。所以攀挛於二者，以其不独自专固於富，欲分与二也。

经文九五爻辞说：「有孚挛如，富以其邻。」王弼注解释：九五身居尊位，对九二并无猜疑，九二上来也不加拒斥；九二牵引，自己便与之挽结，不肯独断专固，这就是「有孚挛如」的意思。九五以阳爻居阳位，是处于充实之地；居于盛位、处于充实而又不专固自守，正是「富以其邻」。孔颖达进一步申说：所谓「有孚挛如」，是说九五居尊位而不猜疑九二，九二前来也不拒绝；九二既牵挽而来，自己又攀挽相迎，两下心志相合，没有专固自守、彼此相逼的事，这就是有诚信而相牵挽。「如」字是语助词，不另含义类。所谓「富以其邻」，是说九五为阳爻，必定富实；心里不专固吝守，所以能拿自己的富有分给邻近之爻，「邻」指的就是九二。《象传》说：「『有孚挛如』，不独富也。」孔颖达疏解释：所谓「不独富也」，是解释「挛如」的含义——九五之所以攀挽九二，正因为它不肯独自把富有专守起来，而想分一些给九二。

上九：既雨既处，尚德载，妇贞厉，月几望，君子征凶。处小畜之极，能畜者也。阳不获亨，故“既雨”也。刚不能侵，故“既处”也。体《巽》处上，刚不敢犯，“尚德”者也。为阴之长，能畜刚健，德积载者也。妇制其夫，臣制其君，虽贞近危，故曰“妇贞厉”也。阴之盈盛莫盛於此，故曰“月几望”也。满而又进，必失其道，阴疑於阳，必见战伐，虽复君子，以征必凶，故曰“君子征凶”。

经文上九爻辞说：「既雨既处，尚德载，妇贞厉，月几望，君子征凶。」王弼注解释：上九处在《小畜》的顶点，是真能畜止别人的一爻。阳气得不到亨通上达，郁而成雨，所以说「既雨」；刚爻侵犯不了它，它得以安处，所以说「既处」。上九以「巽」体而居上位，刚爻不敢来犯，这是「尚德」——其德为人所崇尚。它身为众阴之长，能畜止刚健，是德行积聚而可以载物。然而妇人制服丈夫、臣下制服君主，即便所守本正，也已逼近危险，所以说「妇贞厉」。阴气的盈满昌盛没有比这更甚的了，所以说「月几望」——月亮将满。满了还要再往前进，必定失其常道；阴盛到与阳相拟、彼此猜疑的地步，必然招来征战讨伐，那时即便是君子，出而征行也一定凶险，所以说「君子征凶」。

[疏]“上九，既雨既处”至“君子征凶”。○正义曰：“既雨既处”者，九三欲进，已能固之，阴阳不通，故已得其雨也。“既处”者，三不能侵，不忧危害，故已得其处也。“尚德载”者，体《巽》处上，刚不敢犯，为阴之长，能畜正刚健，慕尚此德之积聚而运载也，故云“尚德载”也。言慕尚此道德之积载也。“妇贞厉”者，上九制九三，是妇制其夫，臣制其君，虽复贞正，而近危厉也。“月几望”者，妇人之制夫，犹如月在望时盛极以敌日也。“几”，辞也，已从上释，故於此不复言也。“君子征凶”者，阴疑於阳，必见战伐，虽复君子之行而亦凶也。○注“处小畜之极”至“君子征凶”。○正义曰：“处小畜之极，能畜者也”者。已处小畜盛极，是闭畜者也。“阳不获亨，故既雨也”者，阳若亨通则不雨也。所以卦系辞云：“小畜，亨，密云不雨。”今九三之阳，被上九所固，不获亨通，故“既雨”也。

孔颖达疏，以下解说上九爻辞从「既雨既处」到「君子征凶」这一段。正义说：所谓「既雨既处」，是因为九三想上进而上九能把它固住，阴阳之气不通，郁结起来，所以上九自己得到了雨；所谓「既处」，是因为九三侵犯不了它，它不必忧虑危害，所以自己得以安处。所谓「尚德载」，是说上九以「巽」体居上，刚爻不敢来犯，它身为众阴之长，能够畜止刚健，人们仰慕崇尚它这份德行的积聚与承载，所以说「尚德载」，意思就是仰慕崇尚这道德的积聚承载。所谓「妇贞厉」，是说上九制服九三，等于妇人制服丈夫、臣下制服君主，纵然自身贞正，也已迫近危厉。所谓「月几望」，是说妇人制服丈夫，就像月亮到望日时盛极而与太阳相敌；「几」字是语辞，前面已经解释过，这里不再重复。所谓「君子征凶」，是说阴盛到与阳相疑的地步，必定引来征战讨伐，那时纵然是君子的行事，出征也一样凶险。以下解说王弼注中从「处小畜之极」到「君子征凶」这一段。正义说：王注讲「处小畜之极，能畜者也」，是说上九处在《小畜》最盛的顶点，正是那个封闭畜止别人的一爻。王注讲「阳不获亨，故既雨也」，是说阳气若亨通上达就不会下雨；所以卦辞才说「小畜，亨，密云不雨」，而如今九三之阳被上九固住，得不到亨通，郁而成雨，所以说「既雨」。

《象》曰：“既雨既处”，德积载也。“君子征凶”，有所疑也。夫处下可以征而无咎者，唯泰也则然。坤本体下，又顺而弱，不能敌刚，故可以全其类，征而吉也。自此以往，则其进各有难矣。夫巽虽不能若艮之善畜，犹不肯为坤之顺从也，故可得少进，不可尽陵也。是以初九、九二，其复则可，至於九三，则“舆说辐”也。夫大畜者，畜之极也。畜而不已，畜极则通，是以其畜之盛在於四、五，至于上九，道乃大行。小畜积极而后乃能畜，是以四、五可以进，而上九说征之辐。

《象传》说：「『既雨既处』，德积载也。『君子征凶』，有所疑也。」王弼注解释：凡是居下位而可以出征却没有过错的，只有《泰》卦才这样——《泰》卦的「坤」本来就该在下，性又柔顺而弱，敌不过刚阳，所以下体三阳能保全同类，出征而得吉。除《泰》之外，阳爻要往上进就各有各的难处了。「巽」虽比不上「艮」那样善于畜止，却也不肯像「坤」那样一味顺从，所以下体的阳爻可以稍稍上进，却不能一路凌驾到底：因此初九、九二尚能回返上行，到了九三，就落得「舆说辐」。至于《大畜》，那是畜止到了极处：畜而不停，畜到极点反而通达，所以它畜止最盛的是在六四、六五两爻，到了上九，其道便大为通行。《小畜》却要积到极点然后才畜得住，所以六四、九五拦不住而阳爻可以上进，直到上九，才卸下了九三征行之车的辐条。

[疏]“《象》曰既雨既处”至“有所疑也”。○正义曰：“既雨既处，德积载”者，释“既雨既处”之义。言所以得“既雨既处”者，以上九道德积聚，可以运载，使人慕尚，故云“既雨既处”也。“君子征凶有所疑”者，释“君子征凶”之义，言所以“征凶”者，阴气盛满，被阳有所疑忌，必见战伐，故“征凶”也。

孔颖达疏，以下解说《象传》从「既雨既处」到「有所疑也」这一段。正义说：所谓「既雨既处，德积载」，是解释「既雨既处」的含义，说上九之所以能「既雨既处」，是因为它道德积聚，足以承载，使人仰慕崇尚，所以《象传》这样说。所谓「君子征凶，有所疑」，是解释「君子征凶」的含义，说之所以出征有凶，是因为阴气盛满，被阳所猜忌，必定招来征战讨伐，所以「征凶」。

○注“夫处下”至“说征之辐”。○正义曰：“夫巽虽不能若艮之善畜”者，谓虽不能如大畜艮卦在上，善畜下之乾也。“巽虽不能如艮之善畜”，故其畜小也。“犹不肯为坤之顺从”者，谓犹不肯如泰卦、坤在於上顺从乾也。“故可得少进”者，谓初九、九二得前进也。“不可尽陵”者，九三欲陵上九，被上九所固，是不可得“尽陵”也。“畜而不已，畜极则通，是以其畜之盛在于四五，至于上九，道乃大行”者，此论大畜义也。大畜畜而不已，谓之“大畜”。四爻、五爻是畜之盛极，而不休已，畜极则通。四、五畜道既极，至於上九，无可所畜，故上九道乃大行，无所畜也。“小畜积极而后乃能畜”者，小畜之道既微，积其终极，至於上九，乃能畜也，谓“畜”九三也。“是以四、五可以进”者，四虽畜初，五虽畜二，畜道既弱，故九二可以进。“上九说征之辐”者，上九畜之“积极”，故能说此九三征行之辐。案：九三但有“说辐”，无“征”之文。而王氏言上九“说征之辐”者，舆之有辐，可以征行。九三爻有“征”义，今舆辐既说，则是说征之辐，因上九“征凶”之文，征则行也。文虽不言，於义必有言“辐”者，郑《注》云“谓舆下缚木，与轴相连，钩心之木”是也。《子夏传》云：“辐，车剧也。”

以下解说王弼注中从「夫处下」到「说征之辐」这一段。孔颖达正义说：王注讲「夫巽虽不能若艮之善畜」，是说「巽」比不上《大畜》卦里「艮」居上位、善于畜止下面的「乾」；正因为比不上「艮」那样善畜，所以它的畜止才小。王注讲「犹不肯为坤之顺从」，是说「巽」也不肯像《泰》卦那样让「坤」居上而顺从「乾」。王注讲「故可得少进」，指的是初九、九二能够前进。王注讲「不可尽陵」，是说九三想凌驾上九，却被上九固住，可见不能一路凌驾到底。王注讲「畜而不已，畜极则通，是以其畜之盛在于四五，至于上九，道乃大行」，这是在论《大畜》的义理：《大畜》畜止不停，所以叫「大畜」，六四、六五两爻是畜止最盛之处，畜而不止，畜到极点便转为通达；四、五的畜道既已到顶，到了上九就再没有可畜的了，所以上九其道大行，不再有所畜止。王注讲「小畜积极而后乃能畜」，是说《小畜》的畜道本来微弱，积累到最后，直到上九才畜得住，畜住的就是九三。王注讲「是以四、五可以进」，是说六四虽畜初九、九五虽畜九二，畜止之道毕竟弱，所以九二仍能上进。王注讲「上九说征之辐」，是说上九的畜止积到极点，所以能卸下九三征行之车的辐条。按：九三爻辞只说「说辐」，并没有「征」字，王弼却说上九「说征之辐」，这是因为车舆有辐才可以征行，九三这一爻本含有「征」的意思；如今车辐既已脱落，也就是卸掉了征行之辐，再加上上九爻辞有「征凶」之文，「征」就是行走。经文虽未明言，义理上必定如此。至于「辐」字，郑玄《注》说它是「车舆底下所缚的木条，与车轴相连、钩住车心的那根木头」，讲的就是它；《子夏传》则说：「辐，就是车剧。」

兑下乾上。履：虎尾，不咥人，亨。[疏]正义曰：《履卦》之义，以六三为主。六三以阴柔履践九二之刚，履危者也，犹如履虎尾，为危之甚。“不咥人亨”者，以六三在兑体，兑为和说，而应乾刚，虽履其危，而不见害，故得亨通，犹若履虎尾不见咥齧于人。此假物之象以喻人事。

《履》卦的卦体是下卦为「兑」、上卦为「乾」。经文的卦辞说：「履虎尾，不咥人，亨。」孔颖达疏解释：《履》卦取义以六三为主爻。六三以阴柔之质踩踏在九二的阳刚之上，是身处危险的践履，就像踩着老虎尾巴，危险到了极点。所谓「不咥人，亨」，是因为六三处在「兑」体之中，「兑」的性情和悦，而它又上应「乾」的刚健；虽然踏在危地上，却不受伤害，因而能够亨通，好比踩了虎尾而老虎并不回头咬人。这是借物象来比喻人事。

《彖》曰：履，柔履刚也。说而应乎乾，是以“履虎尾，不咥人亨”。凡“彖”者，言乎一卦之所以为主也，成卦之体在六三也。“履虎尾”者，言其危也。三为履主，以柔履刚，履危者也。“履虎尾”，有“不见咥”者，以其说而应乎乾也。乾，刚正之德者也。不以说行夫佞邪，而以说应乎《乾》，宜其“履虎尾”，不见咥而亨。[疏]“《彖》曰履柔履刚也”至“不咥人亨”。○正义曰：“履，柔履刚”者，言履卦之义，是柔之履刚。六三阴爻，在九二阳爻之上，故云“柔履刚”也。“履”谓履践也。此释履卦之义。“说而应乎乾，是以履虎尾，不咥人亨”者，释“不咥人亨”之义。六三在兑体，兑为和说，应於上九，上九在乾体。兑自和说，应乎乾刚，以说应刚，无所见害。是以履践虎尾，不咥害于人，而得亨通也。若以和说之行，而应於阴柔，则是邪佞之道，由以说应於刚，故得吉也。

《彖传》说：「履，柔履刚也。说而应乎乾，是以『履虎尾，不咥人，亨』。」王弼注解释：凡是《彖传》，都是在说明一卦之所以有其主爻，本卦成卦之体就在六三。所谓「履虎尾」，是讲它的危险；六三既是《履》卦之主，以阴柔踩在阳刚之上，正是踏在危地上的人。踩了虎尾却「不见咥」，是因为它和悦而上应「乾」；「乾」是刚健中正之德。六三不是拿和悦去行谄佞邪僻之事，而是拿和悦去应合「乾」的刚正，那么它踩了虎尾而不被咬、反得亨通，也就理所当然了。孔颖达疏，以下解说《彖传》从「履，柔履刚也」到「不咥人亨」这一段。正义说：所谓「履，柔履刚」，是说《履》卦的意义在于阴柔踩踏阳刚——六三是阴爻，居于九二这个阳爻之上，所以说「柔履刚」；「履」就是践踏的意思。这一句是解释《履》卦的卦义。所谓「说而应乎乾，是以履虎尾，不咥人亨」，是解释「不咥人亨」的缘由：六三处「兑」体，「兑」性和悦，它上应上九，而上九处在「乾」体之中；「兑」自身和悦，去应合「乾」的刚健，以和悦应刚正，就不会受害，所以虽踩了虎尾，老虎也不咬人，因而得以亨通。倘若把这份和悦用来应合阴柔，那就成了邪佞之道；正因为是以和悦去应刚正，所以才得吉。

刚中正，履帝位而不疚，光明也。言五之德。[疏]正义曰：“刚中正履帝位”者，谓九五也。以刚处中，得其正位，居九五之尊，是“刚中正履帝位”也。“而不疚光明”者，能以刚中而居帝位，不有疚病，由德之光明故也。此一句赞明履卦德养之美，於经无所释也。

《彖传》接着说：「刚中正，履帝位而不疚，光明也。」王弼注只点明一句：这是讲九五之德。孔颖达进一步申说：所谓「刚中正，履帝位」，指的正是九五——它以阳刚居于上卦之中，又得其正位，处在九五的至尊之位，这就是「刚中正，履帝位」。所谓「而不疚，光明也」，是说能以刚健中正之身居于帝位而不留下毛病缺失，靠的是德行的光明。这一句只是赞美《履》卦德性涵养之美，对卦爻辞并没有作什么解释。

《象》曰：上天下泽，履。君子以辩上下、定民志。[疏]正义曰：天尊在上，泽卑处下，君子法此履卦之象，以分辩上下尊卑，以定正民之志意，使尊卑有序也。但此履卦名合二义，若以爻言之，则在上履践於下，六三“履”九二也。若以二卦上下之象言之，则“履”，礼也，在下以礼承事於上。此象之所言，取上下二卦卑承尊之义，故云“上天下泽，履”。但易合万象，反覆取义，不可定为一体故也。

《象传》说：「上天下泽，履。君子以辩上下、定民志。」孔颖达疏解释：天尊贵而居上，泽卑下而处下，君子取法《履》卦这一卦象，用来分辨上下尊卑的名分，安定端正百姓的心志，使尊卑各有次序。不过《履》这个卦名兼含两层意思：就爻来说，是在上者踩踏在下者，即六三踩在九二之上；就上下二体之象来说，「履」就是「礼」，是在下者用礼来承奉在上者。这里《象传》所讲的，取的是上下两卦以卑承尊的意思，所以说「上天下泽，履」。要知道《周易》包罗万象，同一卦可以反覆取义，不能死认定一种解法。

初九：素履往，无咎。处履之初，为履之始，履道恶华，故素乃无咎。处履以素，何往不从？必独行其愿，物无犯也。[疏]正义曰：处履之始，而用质素，故往而无咎。若不以质素，则有咎也。《象》曰：素履之往，独行原也。[疏]正义曰：“独行愿”者，释“素履”之往，它人尚华，己独质素，则何咎也？故独行所愿，则物无犯也。

经文初九爻辞说：「素履往，无咎。」王弼注解释：初九处在《履》卦的开头，是践履之道的起点，而践履之道最忌浮华，所以保持素朴才没有过错。处践履之时而守素朴，往哪里去不能得人顺从？只管独自去实行自己的心愿，外物自然不会来侵犯。孔颖达进一步申说：处在践履的开始阶段而用质朴素净之道，所以前往没有过错；假使不守质素，就会有过错了。《象传》说：「素履之往，独行原也。」孔颖达疏解释：所谓「独行愿」，是解释「素履」而往的缘故——别人都崇尚浮华，唯独自己保持质素，还会有什么过错呢？所以只管独自实行自己的心愿，外物就不会来侵犯。

九二：履道坦坦，幽人贞吉。履道尚谦，不喜处盈，务在致诚，恶夫外饰者也。而二以阳处阴，履於谦也。居内履中，隐显同也。履道之美，於斯为盛。故“履道坦坦”，无险厄也。在幽而贞，宜其吉。[疏]“九二”至“幽人贞吉”。○正义曰：“履道坦坦”者，坦坦，平易之貌。九二以阳处阴，履於谦退，已能谦退，故“履道坦坦”者，易无险难也。“幽人贞吉”者，既无险难，故在幽隐之人，守正得吉。○注“履道尚谦”至“宜其吉”。○正义曰：“履道尚谦”者，言履践之道，贵尚谦退，然后乃能践物。“履”又为礼，故“尚谦”也。“居内履中，隐显同”者，“履道尚谦”，不喜处盈，然以阳处阴，尚於谦德。“居内履中”，以信为道，不以居外为荣，处内为屈。若居在外，亦能履中谦退，隐之与显，在心齐等，故曰“隐显同”也。“在幽而贞，宜其吉”者，以其在内卦之中，故云“在幽”也。谦而得中，是贞正也。“在幽”能行此正，故曰“宜其吉”。

经文九二爻辞说：「履道坦坦，幽人贞吉。」王弼注解释：践履之道以谦退为尚，不喜欢处在盈满之位，专务于致其诚意，厌恶那种外表的文饰。九二以阳爻居阴位，正是践行谦退；它居于内卦而处得中道，无论隐没还是显达都一个样。践履之道的美好，到这里最为兴盛，所以说「履道坦坦」，一路平坦而没有险厄；身在幽隐之中而能守正，得吉也是应当的。孔颖达疏，以下解说爻辞从「九二」到「幽人贞吉」这一段。正义说：所谓「履道坦坦」，「坦坦」是平坦易行的样子；九二以阳爻居阴位，践行的是谦退之德，自己既能谦退，所以「履道坦坦」，平易而无险难。所谓「幽人贞吉」，是说既没有险难，那么处在幽隐之中的人只要守正就能得吉。以下解说王弼注中从「履道尚谦」到「宜其吉」这一段。正义说：王注讲「履道尚谦」，是说践履之道贵在谦退，然后才谈得上践行于物；「履」又训为「礼」，所以以谦为尚。王注讲「居内履中，隐显同」，是说践履之道崇尚谦退，不喜处于盈满，而九二以阳居阴，正崇尚谦德；它居于内卦、践行中道，以诚信为本，不把居外当作荣耀、把处内当作委屈。假使它身在外卦，同样能守中谦退——隐没与显达，在心里一视同仁，所以说「隐显同」。王注讲「在幽而贞，宜其吉」，是因为九二在内卦之中，所以说「在幽」；能谦退而又得中，就是贞正；身在幽隐还能行此贞正，所以说「宜其吉」。

《象》曰：“幽人贞吉”，中不自乱也。[疏]正义曰：“中不自乱”者，释“幽人贞吉”，以其居中，不以危险而自乱也。既能谦退幽居，何有危险自乱之事？

《象传》说：「『幽人贞吉』，中不自乱也。」孔颖达疏解释：所谓「中不自乱」，是解释「幽人贞吉」——因为九二居于下卦的中位，不会被危险扰得自乱阵脚。既然能够谦退而幽静自处，哪里还会有遇险自乱的事情呢？

六三：眇能视，跛能履。履虎尾，咥人凶。武人为于大君。居“履”之时，以阳处阳，犹曰不谦，而况以阴居阳，以柔乘刚者乎？故以此为明眇目者也，以此为行跛足者也，以此履危见咥者也。志在刚健，不修所履，欲以陵武於人，“为于大君”，行未能免於凶，而志存于五，顽之甚也。[疏]“六三眇能视”至“武人为于大君”。○正义曰：“眇能视，跛能履”者，居“履”之时，当须谦退。今六三以阴居阳，而又失其位，以此视物，犹如眇目自为能视，不足为明也；以此履践，犹如跛足自为能履，不足与之行也。“履虎尾咥人凶”者，以此履虎尾，咥齧於人，所以凶也。“武人为于大君”者，行此威武加陵於人，欲自“为於大君”，以六三之微，欲行九五之志，顽愚之甚。

经文六三爻辞说：「眇能视，跛能履。履虎尾，咥人，凶。武人为于大君。」王弼注解释：处在《履》卦这个讲究谦退的时候，即便以阳爻居阳位尚且要说它不够谦退，何况六三是以阴爻占据阳位、以柔弱凌乘刚强呢？所以拿这样的资质去看东西，就成了瞎一目的人；拿它去行走，就成了瘸腿的人；拿它去踏履危地，就落得被老虎咬。它心志一味刚强，不肯修治自己该走的路，想凭武力欺凌别人，妄自「为于大君」，行事免不了凶险，却还一心想着九五的尊位，愚顽到极点了。孔颖达疏，以下解说爻辞从「六三眇能视」到「武人为于大君」这一段。正义说：所谓「眇能视，跛能履」，是说处在《履》卦之时本该谦退，如今六三以阴爻居阳位，又失其正位；拿这副样子去看事物，就像瞎了一只眼的人自以为能看，其实算不上明；拿这副样子去践履，就像瘸腿的人自以为能走，其实不配与人同行。所谓「履虎尾，咥人，凶」，是说以这样的资质去踩虎尾，老虎便回头咬人，所以凶险。所谓「武人为于大君」，是说它逞威使武、凌加于人，想自立「为于大君」；以六三这样微弱的身分，却想施行九五之君的志愿，愚顽得太过分了。

《象》曰：“眇能视”，不足以有明也。“跛能履”，不足以与行也。咥人之凶，位不当也。“武人为于大君”，志刚也。[疏]“《象》曰眇能视”至“武人为于大君志刚也”。○正义曰：“不足以有明”者，释“眇能视物”。目既隆眇，假使能视，无多明也。“不足以与行”者，解“跛能履”。足既蹇跛，假使能履，行不能远，故云“不足以与行”也。“位不当”者，释“咥人之凶”。所以被咥见凶者，缘居位不当，为以阴处阳也。“志刚”者，释“武人为于大君”。所以陵武加人，欲为大君，以其志意刚猛，以阴而处阳，是志意刚也。

《象传》说：「『眇能视』，不足以有明也。『跛能履』，不足以与行也。咥人之凶，位不当也。『武人为于大君』，志刚也。」孔颖达疏，以下解说《象传》从「眇能视」到「武人为于大君，志刚也」这一段。正义说：所谓「不足以有明」，是解释「眇能视物」——眼睛既已瞎了一只，纵然还能看见，也没有多少明察可言。所谓「不足以与行」，是解说「跛能履」——脚既已瘸了，纵然还能走路，也走不远，所以说「不足以与行」。所谓「位不当」，是解释「咥人之凶」——之所以被咬而遭凶，是因为所居之位不恰当，六三是以阴爻处在阳位上。所谓「志刚」，是解释「武人为于大君」——它之所以逞武凌人、想做大君，正因为心志刚猛；以阴柔之质而占据阳刚之位，这就是心志刚猛的表现。

九四：履虎尾，愬愬，终吉。逼近至尊，以阳承阳，处多惧之地，故曰：“履虎尾，愬愬”也。然以阳居阴，以谦为本，虽处危惧，终获其志，故“终吉”也。[疏]正义曰：“履虎尾愬愬”者，逼近五之尊位，是“履虎尾”近其危也。以阳承阳，处嫌隙之地，故“愬愬”危惧也。“终吉”者，以阳居阴，意能谦退，故终得其吉也。《象》曰：“愬愬终吉”，志行也。[疏]正义曰：“志行”者，释“愬愬终吉”。初虽“愬愬”，终得其吉，以谦志得行，故“终吉”也。

经文九四爻辞说：「履虎尾，愬愬，终吉。」王弼注解释：九四紧逼九五这个至尊之位，又以阳爻承接阳爻，处在最多疑惧的地方，所以说「履虎尾，愬愬」——「愬愬」是戒惧不安的样子。但它以阳爻居阴位，以谦退为立身之本，虽然身处危惧，终究能实现自己的心志，所以「终吉」。孔颖达进一步申说：所谓「履虎尾，愬愬」，是说九四逼近九五的尊位，正如踩着虎尾而临近危险；以阳承阳，处在容易生嫌隙的地位，所以「愬愬」而心怀危惧。所谓「终吉」，是说它以阳爻居阴位，心意能够谦退，所以终究得吉。《象传》说：「『愬愬终吉』，志行也。」孔颖达疏解释：所谓「志行」，是解释「愬愬终吉」——起初虽然戒惧不安，最终仍得其吉，是因为谦退之志得以施行，所以「终吉」。

九五：夬履，贞厉。得位处尊，以刚决正，故曰“夬履贞厉”也。履道恶盈而五处尊，是以危。[疏]正义曰：“夬履”者，夬者，决也。得位处尊，以刚决正，履道行正，故夬履也。“贞厉”者，厉，危也。履道恶盈，而五以阳居尊，故危厉也。《象》曰：“夬履，贞厉”，位正当也。[疏]正义曰：“位正当”者，释“夬履贞厉”之义。所以“夬履贞厉”者，以其位正，当处在九五之位，不得不决断其理，不得不有其贞厉，以位居此地故也。

经文九五爻辞说：「夬履，贞厉。」王弼注解释：九五得其正位而居于尊位，以刚健决断而行于正道，所以说「夬履贞厉」；但践履之道最忌盈满，九五偏偏处在最尊之位，因此有危。孔颖达进一步申说：所谓「夬履」，「夬」就是决断；九五得位居尊，以刚健决断而行，践履得正，所以叫「夬履」。所谓「贞厉」，「厉」是危险；践履之道厌恶盈满，而九五以阳爻居于尊位，所以虽正而近危。《象传》说：「『夬履，贞厉』，位正当也。」孔颖达疏解释：所谓「位正当」，是解释「夬履贞厉」的含义——之所以「夬履」而又「贞厉」，是因为它位置端正，正当九五之位：处在这个位置上，就不能不决断事理，也就不能不带着这份贞正而近危的处境。

上九：视履考祥，其旋元吉。祸福之祥，生乎无所履，处履之极，履道成矣，故可“视履”而“考祥”也。居极应说，高而不危，是其旋也。履道大成，故“元吉”也。[疏]正义曰：“视履考祥”者，祥谓徵祥。上九处履之极，履道已成，故视其所履之行；善恶得失，考其祸福之徵祥。“其旋元吉”者，旋谓旋反也。上九处履之极，下应兑说，高而不危，是其不坠於“履”，而能旋反行之，履道大成，故“元吉”也。《象》曰：“元吉”，在上大有庆也。[疏]正义曰：“大有庆”者，解“元吉”在上之义。既以“元吉”而在上九，是大有福庆也，以有福庆，故在上元吉也。

经文上九爻辞说：「视履考祥，其旋元吉。」王弼注解释：祸福的徵兆，本就生于人所践履的行为；上九处在《履》卦的终极，践履之道已经完成，所以可以回看走过的路而稽考其吉凶徵兆。它居于极位而下应「兑」的和悦，位虽高却不危，这就是「旋」——能够回旋反顾；践履之道大功告成，所以「元吉」。孔颖达进一步申说：所谓「视履考祥」，「祥」指徵兆；上九处《履》卦之极，践履之道已成，所以要回看自己践履的行事，就其中的善恶得失来稽考祸福的徵兆。所谓「其旋元吉」，「旋」是回旋返顾；上九处极位而下应「兑」体的和悦，高而不危，可见它没有在践履上失足，还能回过头来再行其道，践履之道大成，所以「元吉」。《象传》说：「『元吉』，在上大有庆也。」孔颖达疏解释：所谓「大有庆」，是解说「元吉」出现在上位的道理——「元吉」既然落在上九，说明福庆很大；正因为有这样的福庆，所以居上位而得「元吉」。

乾下坤上。泰：小往大来，吉亨。[疏]正义曰：阴去故“小往”，阳长故“大来”，以此吉而亨通。此卦亨通之极，而四德不具者，物既太通，多失其节，故不得以为元始而利贞也。所以《象》云“财成”、“辅相”，故四德不具。

《泰》卦的卦体是下卦为「乾」、上卦为「坤」。经文的卦辞说：「泰，小往大来，吉亨。」孔颖达疏解释：阴气退去，所以说「小往」；阳气生长，所以说「大来」；因此得吉而亨通。此卦亨通到了极处，卦辞却不具备「元、亨、利、贞」四德，是因为万物既已过分通泰，多半会失掉节度，所以不能算作「元始」而「利贞」。也正为此，《象传》才说君子要「财成」天地之道、「辅相」天地之宜，可见四德在这里并不齐备。

《彖》曰：“泰，小往大来，吉亨”，则是天地交而万物通也，上下交而其志同也。内阳而外阴，内健而外顺，内君子而外小人。君子道长，小人道消也。[疏]“《彖》曰泰小往大来”至“小人道消也”。○正义曰：“泰，小往大来，吉亨，则是天地交而万物通”者，释此卦“小往大来吉亨”名为“泰”也。所以得名为“泰”者，止由天地气交而生养万物，物得大通，故云“泰”也。“上下交而其志同”者，此以人事象天地之交。上谓君也。下谓臣也，君臣交好，故志意和同。“内阳而外阴，内健而外顺”，内健则内阳，外顺则外阴。内阳外阴据其象，内健外顺明其性，此说泰卦之德也。阴阳言爻，健顺言卦。此就卦爻释“小往大来吉亨”也。“内君子而外小人，君子道长，小人道消”者，更就人事之中，释“小往大来吉亨”也。

《彖传》说：「『泰，小往大来，吉亨』，则是天地交而万物通也，上下交而其志同也。内阳而外阴，内健而外顺，内君子而外小人。君子道长，小人道消也。」孔颖达疏，以下解说《彖传》从「泰，小往大来」到「小人道消也」这一段。正义说：所谓「泰，小往大来，吉亨，则是天地交而万物通」，是解释此卦为什么以「小往大来吉亨」而得名为「泰」——它之所以叫「泰」，只因为天地二气交感而生养万物，万物得以大为通达。所谓「上下交而其志同」，是拿人事来比象天地的交感：「上」指君，「下」指臣，君臣交好，所以心志和同。所谓「内阳而外阴，内健而外顺」，内卦刚健也就是内含阳，外卦柔顺也就是外为阴：说「内阳外阴」是就爻象讲，说「内健外顺」是就性情讲，这是在讲《泰》卦之德。「阴阳」是就爻而言，「健顺」是就卦而言，这一层是从卦体爻象上解释「小往大来吉亨」。所谓「内君子而外小人，君子道长，小人道消」，则是再从人事上解释「小往大来吉亨」。

《象》曰：天地交，泰。后以财成天地之道，辅相天地之宜，以左右民。泰者，物大通之时也。上下大通，则物失其节，故财成而辅相，以左右民也。

《象传》说：「天地交，泰。后以财成天地之道，辅相天地之宜，以左右民。」王弼注解释：「泰」是万物大为通达的时候；上下一味大通，万物反而会失其节度，所以为君者要加以裁节成就、辅助配合，用来匡助养育百姓。

[疏]“《象》曰天地交泰”至“以左右民”。○正义曰：“后以财成天地之道”者，由物皆通泰，则上下失节。后，君也。於此之时，君当翦财，成就天地之道。“辅相天地之宜”者，相，助也。当辅助天地所生之宜。“以左右民”者，左右，助也，以助养其人也。“天地之道”者，谓四时也，冬寒、夏暑、春生、秋杀之道。若气相交通，则物失其节。物失其节，则冬温、夏寒、秋生、春杀。君当财节成就，使寒暑得其常，生杀依其节，此天地自然之气，故云“天地之道”也。“天地之宜”者，谓天地所生之物各有其宜。若《大司徒》云“其动物植物”，及《职方》云杨州其贡宜稻麦，雍州其贡宜黍稷。若天气大同，则所宜相反。故人君辅助天地所宜之物，各安其性，得其宜，据物言之，故称“宜”也。此卦言“后”者，以不兼公卿大夫，故不云君子也。兼通诸侯，故不得直言先王，欲见天子诸侯，俱是南面之君，故特言“后”也。

孔颖达疏，以下解说《象传》从「天地交，泰」到「以左右民」这一段。正义说：所谓「后以财成天地之道」，是因为万物都通泰无阻时，上下反倒失了节度；「后」就是君主，在这个时候，君主应当加以裁剪节制，来成就天地之道。所谓「辅相天地之宜」，「相」是帮助，君主应当辅助天地所生之物各得其宜。所谓「以左右民」，「左右」也是帮助，即帮助养育百姓。这里说的「天地之道」，指的是四时——冬寒、夏暑、春生、秋杀的常道；若阴阳之气一味交通而不加节制，万物就会失其节度，一失节度便会冬天转暖、夏天转寒、秋天反生、春天反杀。君主应当加以裁节成就，使寒暑各守其常、生杀各依其节，这是天地自然之气，所以称「天地之道」。所谓「天地之宜」，指天地所生的物类各有各的适宜。譬如《周礼·大司徒》讲各地的「动物植物」，《周礼·职方氏》讲扬州进贡宜于稻麦、雍州进贡宜于黍稷；假使天下气候完全一样，各地所宜就要互相抵触了。所以人君要辅助天地所宜之物，让它们各安其性、各得其宜——这是就物而言，所以称「宜」。此卦称「后」，是因为「后」不兼指公卿大夫，所以不说「君子」；又要兼指诸侯，所以不能径说「先王」：为的是表明天子与诸侯同样是南面临民之君，因此特意用「后」字。

初九：拔茅茹，以其汇，征吉。茅之为物，拔其根而相牵引者也。“茹”，相牵引之貌也。三阳同志，俱志在外，初为类首，已举则从，若“茅茹”也。上顺而应，不为违距，进皆得志，故以其类“征吉”。[疏]正义曰：“拔茅茹”者，初九欲往於上，九二、九三，皆欲上行，已去则从，而似拔茅举其根相牵茹也。“以其汇”者，汇，类也，以类相从。“征吉”者，征，行也。上坤而顺下，应於乾，己去则纳，故征行而吉。《象》曰：“拔茅”、“征吉”，志在外也。[疏]正义曰：“志在外”者，释“拔茅征吉”之义。以其三阳志意皆在於外，己行则从，而似“拔茅征行”而得吉。此假外物以明义也。

经文初九爻辞说：「拔茅茹，以其汇，征吉。」王弼注解释：茅草这种东西，拔起一根，根须相连便牵动一片；「茹」正是相互牵引的样子。《泰》卦下体三个阳爻志向相同，都想往外上行，初九是同类之首，它一动，其余便跟着走，就像拔茅时根须相牵。上体柔顺而与之相应，不加违逆阻拒，三阳上进都能遂志，所以带着同类「征吉」。孔颖达进一步申说：所谓「拔茅茹」，是说初九想往上走，九二、九三也都想上行，自己一去，它们便跟随，好像拔起茅草而带起相连的根须。所谓「以其汇」，「汇」是类，即以同类相从。所谓「征吉」，「征」就是行；上卦是「坤」而顺从于下，与「乾」相应，自己去了它便接纳，所以行而得吉。《象传》说：「『拔茅』『征吉』，志在外也。」孔颖达疏解释：所谓「志在外」，是解释「拔茅征吉」的含义——因为三个阳爻的心志都在外卦，自己一行，同类便跟从，就像拔茅而征行，因此得吉。这是借外物来说明义理。

九二：包荒，用冯河，不遐遗，朋亡。得尚于中行。体健居中而用乎“泰”，能包含荒秽，受纳“冯河”者也。用心弘大，无所遐弃，故曰“不遐遗”也。无私无偏，存乎光大，故曰“朋亡”也。如此乃可以“得尚于中行”。尚，尤配也。“中行”，谓五。[疏]正义曰：“包荒用冯河”者，体健居中，而用乎“泰”，能包含荒秽之物，故云“包荒”也。“用冯河”者，无舟渡水，冯陵于河，是顽愚之人，此九二能包含容受，故曰“用冯河”也。“不遐遗”者，遐，远也。遗，弃也。用心弘大，无所疏远弃遗於物。“朋亡”者，得中无偏，所在皆纳，无私於朋党之事，“亡，无也”，故云“朋亡”也。“得尚於中行”者，“中行”谓六五也，处中而行，以九二所为如此。尚，配也，得配六五之中也。《象》曰：“包荒”，“得尚于中行”，以光大也。[疏]正义曰：释“得尚中行”之义。所以包荒、得配此六五之中者，以无私无偏，存乎光大之道，故此包荒。皆假外物以明义也。

经文九二爻辞说：「包荒，用冯河，不遐遗，朋亡，得尚于中行。」王弼注解释：九二以刚健之体居下卦之中，正当通泰之世，所以能包容荒秽，接纳那种「冯河」的莽夫。它用心弘大，不把疏远的人抛在一边，所以说「不遐遗」；无私无偏，一心存于光明博大，所以说「朋亡」。做到这样，才可以「得尚于中行」；「尚」就是配，「中行」指的是六五。孔颖达进一步申说：所谓「包荒，用冯河」，是说九二以刚健之体居中，当通泰之时，能够包容荒秽之物，所以叫「包荒」；至于「用冯河」，「冯河」是没有船而徒步涉水、硬闯大河，这类人愚顽鲁莽，九二却能包容接纳，所以说「用冯河」。所谓「不遐遗」，「遐」是远，「遗」是弃，即用心弘大，不因关系疏远就把人遗弃。所谓「朋亡」，是说它得中而无所偏私，无论谁来都能接纳，不搞结党营私的事；「亡」在这里就是「无」，所以说「朋亡」。所谓「得尚于中行」，「中行」指六五，六五居中而行；九二的作为既然如此，「尚」就是配，也就是能与六五的中道相匹配。《象传》说：「『包荒』『得尚于中行』，以光大也。」孔颖达疏解释：这是解释「得尚中行」的含义——九二之所以能包容荒秽、能与六五的中道相配，正因为它无私无偏，心存光明博大之道，所以才有这份「包荒」的气量。这些都是借外物来说明义理。

九三：无平不陂，无往不复。艰贞无咎。勿恤其孚，于食有福。乾本上也，坤本下也，而得泰者，降与升也。而三处天地之际，将复其所处。复其所处，则上守其尊，下守其卑，是故无往而不复也，无平而不陂也。处天地之将闭，平路之将陂，时将大变，世将大革，而居不失其正，动不失其应，艰而能贞，不失其义，故“无咎”也。信义诚著，故不恤其孚而自明也，故曰“勿恤其孚，于食有福”也。

经文九三爻辞说：「无平不陂，无往不复。艰贞无咎。勿恤其孚，于食有福。」王弼注解释：「乾」本该在上，「坤」本该在下，如今能成「泰」，是因为天降而地升、上下交感。九三正处在天地交界之处，两体即将各自回到本位；一旦各归本位，在上的守其尊、在下的守其卑，所以说没有往而不返的，也没有平而不倾斜的。它身处天地将要闭塞、平路将要倾陂之际，时势将有大变、世道将有大改，却居处不失其正、行动不失其应，艰难之中仍能守正，不失其应有的义理，所以「无咎」。它的信义早已诚实彰明，用不着担忧别人信不信自己，自然会明白，所以说「勿恤其孚，于食有福」。

[疏]“九三无平不陂”至“于食有福”。○正义曰：“无平不陂”者，九三处天地相交之际，将各分复其所处。乾体初虽在下，今将复归於上，坤体初虽在上，今欲复归於下，是初始平者，必将有险陂也。初始往者，必将有反复也。无有平而不陂，无有往而不复者，犹若元在下者而不在上，元在下者而不归下也。“艰贞无咎”者，已居变革之世，应有危殆，只为己居得其正，动有其应，艰难贞正，乃得“无咎”。“勿恤其孚，于食有福”者，恤，忧也；孚，信也。信义先以诚著，故不须忧其孚信也。信义自明，故於食禄之道，自有福庆也。

孔颖达疏，以下解说九三爻辞从「无平不陂」到「于食有福」这一段。正义说：所谓「无平不陂」，是说九三处在天地相交之处，上下二体即将各自回复本位——「乾」体当初虽在下，如今将归回上位；「坤」体当初虽在上，如今要归回下位。于是当初平坦的，必将出现险陂；当初往出去的，必将有回返。所谓没有平而不倾、没有往而不返，就好比本来在下的不会一直不上去，本来在上的也不会一直不回到下面（此句底本文字有讹，两处「元在下者」当有一处作「元在上者」）。所谓「艰贞无咎」，是说九三已身处变革之世，本该有危殆，只因为它所居得正、所动有应，能在艰难中守其贞正，才得以「无咎」。所谓「勿恤其孚，于食有福」，「恤」是忧虑，「孚」是诚信；信义早已以诚实彰显于外，所以不必忧虑别人信不信自己。信义既然不言自明，那么在享受食禄这件事上，自然会有福庆。

○注“将复其所处”至“于食有福也”。○正义曰：“将复其所处”者，以泰卦“乾体”在下，此九三将弃三而向四，是将复其乾之上体所处也。泰卦“坤体”在上，此六四今将去四而归向初，复其“坤体”所处也。“处天地之将闭，平路之将陂”者，天将处上，地将处下，闭而不通，是“天地之将闭”也。所以往前通泰，路无险难，自今巳后，时既否闭，路有倾危，是“平路之将陂”也。此因三之向四，是下欲上也。则上六将归於下，是上欲下也，故云“复其所处”也。“信义诚著”者，以九三居不失正，动不失应，是信义诚著也。“故不恤其孚而自明”者，解“於食有福”，以信义自明，故饮食有福。

以下解说王弼注中从「将复其所处」到「于食有福也」这一段。孔颖达正义说：王注讲「将复其所处」，是说《泰》卦「乾」体本在下，如今九三将要离开三位而趋向四位，这就是要回复「乾」本该居上的位置；《泰》卦「坤」体本在上，如今六四将要离开四位而归向初位，这就是回复「坤」本该居下的位置。王注讲「处天地之将闭，平路之将陂」，是说天将回到上面、地将回到下面，彼此闭塞不通，这就是「天地之将闭」；此前一路通泰，道路没有险难，从此以后时运既已否闭，路上便有倾危，这就是「平路之将陂」。这里是就九三趋向四位来说的，那是在下者想上去；相应地上六将归于下位，那是在上者想下来，所以说「复其所处」。王注讲「信义诚著」，是因为九三居处不失其正、行动不失其应，这就是信义诚实彰明。王注讲「故不恤其孚而自明」，是在解释「于食有福」——信义既然自然彰明，所以饮食食禄之事便有福庆。

《象》曰：“无往不复”，天地际也。天地将各分复之际。[疏]正义曰：“天地际”者，释“无往不复”之义。而三处天地交际之处，天体将上，地体将下，故往者将复，平者将陂。

《象传》说：「『无往不复』，天地际也。」王弼注解释：这是天地即将各自分开、各归本位的交界时刻。孔颖达进一步申说：所谓「天地际」，是解释「无往不复」的含义——九三正处在天地交接的地方，天体将要上升、地体将要下降，所以出去的将要回返，平坦的将要倾陂。

六四：翩翩，不富以其邻。不戒以孚。乾乐上复，坤乐下复，四处坤首，不固所居，见命则退，故曰“翩翩”也。坤爻皆乐下，已退则从，故不待富而用其邻也。莫不与已同其志愿，故不待戒而自孚也。[疏]正义曰：“六四翩翩”者，四主坤首，而欲下复，见命则退，故翩翩而下也。“不富以其邻”者，以，用也。“邻”谓五与上也。今己下复，众阴悉皆从之，故不待财富而用其邻。“不戒以孚”者，邻皆从己，共同志愿，不待戒告而自孚信以从已也。《象》曰：“翩翩不富”，皆失实也。“不戒以孚”，中心愿也。[疏]正义曰：“皆失实”者，解“翩翩不富”之义，犹众阴皆失其本实所居之处，今既见命，翩翩乐动，不待财富，并悉从之，故云“皆失实”也。“不戒以孚中心愿”者，解“不戒以孚”之义，所以不待六四之戒告，而六五、上六，皆以孚信者，由中心皆愿下复，故不待戒而自孚也。

经文六四爻辞说：「翩翩，不富以其邻，不戒以孚。」王弼注解释：「乾」乐于回到上位，「坤」乐于回到下位；六四是「坤」体的头一爻，并不固守现居之地，一见有命就退下，所以说「翩翩」——轻快下飞的样子。「坤」体各爻都乐于下行，自己一退，它们便跟从，所以不必倚仗财富就能带动邻近之爻。众爻没有不与自己志愿相同的，所以不必告诫就自然相信。孔颖达进一步申说：所谓「六四翩翩」，是说六四为「坤」体之首而想要下返本位，一见有命便退，所以翩然而下。所谓「不富以其邻」，「以」是用，「邻」指六五与上六；如今自己下返，众阴爻全都跟随，所以不必靠财富就能带动邻爻。所谓「不戒以孚」，是说邻爻都跟从自己、共同一个志愿，用不着告诫，它们自然诚信相从。《象传》说：「『翩翩不富』，皆失实也。『不戒以孚』，中心愿也。」孔颖达疏解释：所谓「皆失实」，是解说「翩翩不富」的含义，就像众阴爻都离开了自己本来实居的位置：如今既见有命，便翩然乐于行动，不用财富招引，一齐跟从，所以说「皆失实」。所谓「不戒以孚，中心愿」，是解说「不戒以孚」的含义——之所以不必等六四来告诫，六五、上六就都以诚信相从，是因为它们心里本就愿意下返，所以不待告诫而自然相信。

六五：帝乙归妹，以祉元吉。妇人谓嫁曰“归”。“泰”者，阴阳交通之时也。女处尊位，履中居顺，降身应二，感以相与，用中行愿，不失其礼。“帝乙归妹”，诚合斯义。履顺居中，行原以祉，尽夫阴阳交配之宜，故“元吉”也。[疏]“六五”至“以祉元吉”。○正义曰：“帝乙归妹”者，女处尊位，履中居顺，降身应二，感以相与，用其中情，行其志愿，不失於礼。爻备斯义者，唯帝乙归嫁于妹而能然也。故作《易》者，引此“帝乙归妹”以明之也。“以祉元吉”者，履顺居中，得行志愿，以获祉福，尽夫阴阳交配之道，故大吉也。○注“妇人谓嫁曰归”。○正义曰：“妇人谓嫁曰归”，隐二年《公羊传》文也。《象》曰：“以祉元吉”，中以行愿也。[疏]正义曰：“中以行愿”者，释“以祉元吉”之义，正由中顺，行其志愿，故得福而元吉也。

经文六五爻辞说：「帝乙归妹，以祉元吉。」王弼注解释：妇人出嫁叫做「归」。「泰」是阴阳交感通达的时候，六五这个阴爻居于尊位，践行中道而处柔顺，肯降下身分去应合九二，两情相感而相与，本着中正之心实行自己的志愿，不失礼数。商王「帝乙归妹」这件史事，确实合乎这层意思。六五履顺居中，依志愿而行以获福，把阴阳交配的合宜之道做到了尽处，所以「元吉」。孔颖达疏，以下解说爻辞从「六五」到「以祉元吉」这一段。正义说：所谓「帝乙归妹」，是说女子居于尊位，践中而处顺，降身下应九二，两情相感而相与，用其中正之情，行其心中所愿，而不失于礼；爻义中能具备这一层的，只有帝乙把妹妹嫁出去这件事才做得到，所以作《易》的人引「帝乙归妹」来说明它。所谓「以祉元吉」，是说六五履顺居中，得以施行自己的志愿而获得福祉，把阴阳交配之道做到了尽处，所以大吉。以下解说王弼注「妇人谓嫁曰归」一句。正义说：「妇人谓嫁曰归」这句话，出自《春秋公羊传》隐公二年的传文。《象传》说：「『以祉元吉』，中以行愿也。」孔颖达疏解释：所谓「中以行愿」，是解释「以祉元吉」的含义——正因为它守中而柔顺，能实行自己的志愿，所以得福而大吉。

上六：城复于隍，勿用师。自邑告命，贞吝。居泰上极，各反所应，泰道将灭，上下不交，卑不上承，尊不下施，是故“城复子隍”，卑道崩也。“勿用师”，不烦攻也。“自邑告命，贞吝”，否道已成，命不行也。[疏]“上六城复于隍”至“自邑告命贞吝”。○正义曰：“城复于隍”者，居泰上极，各反所应，泰道将灭，上下不交，卑不上承，尊不下施，犹若“城复于隍”也。《子夏传》云：“隍是城下池也”。城之为体，由基土陪扶，乃得为城。今下不陪扶，城则陨坏，以此崩倒，反复於隍，犹君之为体，由臣之辅翼。今上下不交，臣不扶君。君道倾危，故云“城复于隍”。此假外象以喻人事。“勿用师”者，谓君道已倾，不烦用师也。“自邑告命贞吝”者，否道己成，物不顺从，唯於自已之邑而施告命，下既不从，故“贞吝”。○注“卑道崩也”。○正义曰：“卑道崩也”者，卑道向下，不与上交，故卑之道崩坏，不承事於上也。

经文上六爻辞说：「城复于隍，勿用师。自邑告命，贞吝。」王弼注解释：上六居于《泰》卦的最上极，各爻都返回本应所处之位，通泰之道即将消灭，上下不再交感：在下者不向上承奉，在上者不向下施予，所以说「城复于隍」——城墙塌回城下的干壕里，这是在下的根基崩坏了。说「勿用师」，是不必再劳师动众去攻讨。说「自邑告命，贞吝」，是否闭之道已经形成，政令行不出去。孔颖达疏，以下解说爻辞从「上六城复于隍」到「自邑告命贞吝」这一段。正义说：所谓「城复于隍」，是说上六居泰之极，各爻返归本位，泰道将灭，上下不交，卑者不上承、尊者不下施，就好像城墙塌回城下的壕沟。《子夏传》说：「隍就是城下的护城池。」城墙这东西，全靠基土的培护堆积才成其为城；如今下面不再培护，城就崩坏，倒塌下去回到壕沟里。这正如君主这个主体全靠臣下的辅佐扶持，如今上下不交、臣不扶君，君道倾危，所以说「城复于隍」。这是借外在物象来比喻人事。所谓「勿用师」，是说君道已经倾颓，用不着再动用军队。所谓「自邑告命，贞吝」，是说否闭之道已成，众物都不顺从，只能在自己的封邑之内发布告命；下面既然不听从，所以虽正而有憾惜。以下解说王弼注「卑道崩也」一句。正义说：所谓「卑道崩也」，是说居下者只顾向下，不与在上者交接，因此在下承事的这条道理崩坏了，不再承奉在上的君主。

《象》曰：“城复于隍”，其命乱也。[疏]正义曰：“其命乱”者，释“城复于隍”之义。若教命不乱，臣当辅君，犹土当扶城。由其命错乱，下不奉上，犹上不陪城，使复于隍，故云“其命乱”也。

《象传》说：「『城复于隍』，其命乱也。」孔颖达疏解释：所谓「其命乱」，是解释「城复于隍」的含义——假使政教号令不乱，臣下自当辅佐君主，就像基土自当托扶城墙；正因为号令错乱，在下的不奉承在上的，就好比培土不再托住城墙，才使城墙塌回壕沟，所以说「其命乱」。

坤下乾上。否之匪人，不利君子贞。大往小来。[疏]正义曰：“否之匪人”者，言否闭之世，非是人道交通之时，故云“匪人”。“不利君子贞”者，由小人道长，君子道消，故不利君子为正也。阳气往而阴气来，故云“大往小来”。阳主生息，故称“大”；阴主消耗，故称“小”。

《否》卦的卦体是下卦为「坤」、上卦为「乾」。经文的卦辞说：「否之匪人，不利君子贞。大往小来。」孔颖达疏解释：所谓「否之匪人」，是说闭塞不通的世道，不是人伦之道能够交往通达的时候，所以说「匪人」。所谓「不利君子贞」，是因为小人之道正在增长、君子之道正在消退，所以不利于君子守持正道。阳气往外而阴气进来，所以说「大往小来」；阳主生长滋息，因此称「大」，阴主消损耗减，因此称「小」。

《彖》曰：“否之匪人，不利君子贞，大往小来”，则是天地不交，而万物不通也；上下不交，而天下无邦也。内阴而外阳，内柔而外刚，内小人而外君子，小人道长，君子道消也。[疏]正义曰：“上下不交而天下无邦”者，与泰卦反也。《泰卦》云“上下交而其志同”，此应云“上下不交则其志不同”也。非但其志不同，上下乖隔，则邦国灭亡，故变云“天下无邦”也。“内柔而外刚”者，欲取否塞之义，故内至柔弱，外御刚彊，所以否闭。若欲取“通泰”之义，则云“内健”“外顺”。各随义为文，故此云“刚柔”，不云：“健顺”。

《彖传》说：「『否之匪人，不利君子贞，大往小来』，则是天地不交，而万物不通也；上下不交，而天下无邦也。内阴而外阳，内柔而外刚，内小人而外君子，小人道长，君子道消也。」孔颖达疏解释：所谓「上下不交而天下无邦」，与《泰》卦正相反。《泰》卦《彖传》说「上下交而其志同」，照理这里该说「上下不交则其志不同」；然而不只是心志不同而已，上下乖离阻隔下去，邦国就要灭亡，所以变换说法作「天下无邦」。所谓「内柔而外刚」，是要取闭塞之义，所以说内里极其柔弱、外面又以刚强相拒，因此闭塞不通；若要取「通泰」之义，就该说「内健」「外顺」。文辞各随所取之义而变，所以这里说「刚柔」，不说「健顺」。

《象》曰：天地不交，否。君子以俭德辟难，不可荣以禄。[疏]正义曰：“君子以俭德辟难”者，言君子於此否塞之时，以节俭为德，辟其危难，不可荣华其身，以居禄位。此若据诸侯公卿言之，辟其群小之难，不可重受官赏；若据王者言之，谓节俭为德，辟其阴阳已运之难，不可重自荣华而骄逸也。

《象传》说：「天地不交，否。君子以俭德辟难，不可荣以禄。」孔颖达疏解释：所谓「君子以俭德辟难」，是说君子在这闭塞不通的时候，把节俭当作德行，用以避开危难，不可让自身荣华显赫、安坐于禄位。这话若就诸侯公卿而言，是要躲开群小造成的祸难，不可再接受官爵赏赐；若就君王而言，则是以节俭为德，避开阴阳气运已然造成的灾难，不可再自求荣华而骄纵逸乐。

初六：拔茅茹，以其汇，贞，吉亨。居否之初，处顺之始，为类之首者也。顺非健也，何可以征？居否之时，动则入邪，三阴同道，皆不可进。故“茅茹”以类，贞而不谄，则“吉亨”。[疏]正义曰：“拔茅茹”者，以居否之初，处顺之始，未可以动，动则入邪，不敢前进。三阴皆然，犹若拔茅牵连其根相茹也。己若不进，馀皆从之，故云“拔茅茹”也。“以其汇”者，以其同类，共皆如此。“贞吉亨”者，守正而居志在於君，乃得吉而亨通。《象》曰：拔茅贞吉，志在君也。志在於君，故不苟进。[疏]正义曰：“志在君”者，释“拔茅贞吉”之义。所以居而守正者，以其志意在君，不敢怀谄苟进，故得“吉亨”也。此假外物以明人事。

经文初六爻辞说：「拔茅茹，以其汇，贞，吉亨。」王弼注解释：初六居《否》卦之初，处「坤」体柔顺的开端，是同类的头一爻。柔顺不同于刚健，怎么可以出而征行？处在否闭之时，一动就要落入邪路，三个阴爻同属一道，都不该上进，所以像茅草那样根须相连、以类相牵，守正而不谄媚，就能「吉亨」。孔颖达进一步申说：所谓「拔茅茹」，是因为初六居否之初、处顺之始，还不可以妄动，一动就入邪路，因而不敢前进；三个阴爻都是如此，就像拔起茅草而根须相牵相连。自己若不上进，其余两爻也都跟着不动，所以说「拔茅茹」。所谓「以其汇」，是说凭着同类的关系，大家一同如此。所谓「贞吉亨」，是说安居守正而心志在于君上，才得吉而亨通。《象传》说：「拔茅贞吉，志在君也。」王弼注解释：心志在于君上，所以不肯苟且求进。孔颖达进一步申说：所谓「志在君」，是解释「拔茅贞吉」的含义——之所以安居守正，正因为心志系在君上，不敢怀着谄媚之心苟且上进，所以得「吉亨」。这是借外物来说明人事。

六二：包承，小人吉，大人否，亨。居“否”之世，而得其位，用其至顺，包承於上，小人路通，内柔外刚，大人“否”之，其道乃“亨”。[疏]正义曰：“包承”者，居“否”之世而得其位，用其志顺，包承於上。“小人吉”者，否闭之时，小人路通，故於小人为吉也。“大人否亨”者，若大人用此“包承”之德，能否闭小人之“吉”，其道乃亨。《象》曰：“大人否亨”，不乱群也。[疏]正义曰：此释所以大人“否亨”之意，良由否闭小人，防之以得其道，小人虽盛，不敢乱群，故言“不乱群”也。

经文六二爻辞说：「包承，小人吉，大人否，亨。」王弼注解释：六二身处否闭之世而居得其正位，凭着极其柔顺的性情，一味包容承奉在上者。此时小人的门路畅通，而卦体内柔外刚，大人若能把这种局面否绝掉，其道才会亨通。孔颖达进一步申说：所谓「包承」，是说六二处否闭之世而得其位，用其柔顺之志，包容承奉在上的人。所谓「小人吉」，是说否闭的时候小人的路子走得通，所以对小人来说是吉。所谓「大人否亨」，是说大人若用这「包承」之德，能够把小人的那份「吉」闭塞掉，他自己的道才得以亨通。《象传》说：「『大人否亨』，不乱群也。」孔颖达疏解释：这是解释大人为什么能「否亨」——正因为他闭塞了小人，防范得法，小人纵然势盛，也不敢扰乱众人，所以说「不乱群」。

六三：包羞。俱用小道以承其上，而但不当，所以“包羞”也。《象》曰：“包羞”，位不当也。[疏]正义曰：“包羞”者，言群阴俱用小人之道包承於上，以失位不当，所包承之事，唯羞辱己。

经文六三爻辞说：「包羞。」王弼注解释：三个阴爻都用小人的一套去承奉在上者，只是六三所居之位不当，所以落得「包羞」——所包容承奉的尽是羞辱之事。《象传》说：「『包羞』，位不当也。」孔颖达疏解释：所谓「包羞」，是说众阴爻一同用小人之道去包容承奉上面，而六三失位不当，它所包承的那些事，只能给自己招来羞辱。

九四：有命无咎。畴离祉。夫处“否”而不可以有命者，以所应者小人也。有命於小人，则消君子之道者也。今初志在君，处乎穷下，故可以有命无咎而畴丽福也。畴谓初也。[疏]正义曰：“有命无咎”者，九四处否之时，其阴爻皆是小人。若有命於小人，则君子道消也。今初六志在於君，守正不进，处于穷下。今九四有命命之，故“无咎”。“畴离祉”者，畴谓畴匹，谓初六也。离，丽也。丽谓附著也。言九四命初，身既无咎，初既被命，附依祉福，言初六得福也。《象》曰：“有命无咎”，志行也。[疏]正义曰：释“有命无咎”之义，所以九四有命，得无咎者，由初六志意得行，守正而应於上，故九四之命得无咎。

经文九四爻辞说：「有命无咎，畴离祉。」王弼注解释：大凡身处否闭之世而不可以发号施令的，是因为与自己相应的都是小人；把政命交给小人，就是在消灭君子之道。如今初六心志在于君上，安处在穷困的下位，所以九四可以发出命令而没有过错，同类之爻也能附着于福。「畴」指的就是初六。孔颖达进一步申说：所谓「有命无咎」，是说九四处在否闭之时，卦中的阴爻都属小人；若把政命交给小人，君子之道就消亡了。如今初六心志在君，守正而不妄进，安处穷下之位，九四对它发出命令，所以「无咎」。所谓「畴离祉」，「畴」是同类匹配，指初六；「离」就是「丽」，「丽」是附着依托。这是说九四命令初六，自身既没有过错，初六既受了命，也附依到福祉上，也就是初六得福。《象传》说：「『有命无咎』，志行也。」孔颖达疏解释：这是解释「有命无咎」的含义——九四之所以发出命令而能无咎，是由于初六的心志得以施行，它守正而上应，所以九四的命令没有过错。

九五：休否，大人吉。其亡其亡，系于苞桑。居尊得位，能休否道者也。施否於小人，否之休也。唯大人而后能然，故曰“大人吉”也。处君子道消之时，已居尊位，何可以安？故心存将危，乃得固也。[疏]“九五休否”至“系于苞桑”。○正义曰：“休否”者，休，美也。谓能行休美之事於否塞之时，能施此否闭之道，遏绝小人，则是“否”之休美者也，故云“休否”。“大人吉”者，唯大人乃能如此而得吉也，若其凡人，则不能。“其亡其亡，系于苞桑”者，在道消之世，居於尊位而遏小人，必近危难，须恒自戒慎其意，常惧其危亡，言丁宁戒慎如此也。“系于苞桑”者，苞，本也。凡物系于桑之苞本则牢固也。若能“其亡其亡”，以自戒慎，则有“系于苞桑”之固，无倾危也。○注“心存将危”。○正义曰：“心存将危”，解“其亡其亡”之义。身虽安静，心意常存将有危难，但念“其亡其亡”，乃得固者，即“系于苞桑”也。必云“苞桑”者；取会韵之义。又桑之为物，其根众也。众，则牢固之义。

经文九五爻辞说：「休否，大人吉。其亡其亡，系于苞桑。」王弼注解释：九五居尊位而得其正，是能把否闭之世转向美善的一爻；把否闭施加到小人身上，正是「否」中的美善之处。只有大人才做得到这一步，所以说「大人吉」。身处君子之道消退之时，自己又居于尊位，怎么可以安然自得？所以心里常存将有危险之念，地位才得牢固。孔颖达疏，以下解说爻辞从「九五休否」到「系于苞桑」这一段。正义说：所谓「休否」，「休」是美善，是说能在否塞之时做出美善之事——把这否闭的手段施用出去，遏止断绝小人，这就是「否」中的美善，所以叫「休否」。所谓「大人吉」，是说只有大人才能如此而得吉，若是常人就做不到。所谓「其亡其亡，系于苞桑」，是说在君子道消的世道里，居尊位而遏止小人，必定逼近危难，须得时时自我戒惧，常怕自己危亡，反覆叮咛戒慎到这个地步。所谓「系于苞桑」，「苞」是根本；凡物系在桑树的根本上就牢固。倘若能常念「其亡其亡」而自我戒慎，就有如「系于苞桑」那样稳固，不会倾覆。以下解说王弼注「心存将危」一句。正义说：「心存将危」是在解释「其亡其亡」的含义——身子虽然安静，心里却常存着将有危难的念头；只要念着「其亡其亡」便能牢固，那就是「系于苞桑」。一定要说「苞桑」，一是取协韵之义，二是因为桑树这东西根系众多，根多也就含有牢固的意思。

《象》曰：大人之吉，位正当也。[疏]正义曰：释“大人吉”之义，言九五居尊得位，正所以当遏绝小人得其吉。

《象传》说：「大人之吉，位正当也。」孔颖达疏解释：这是解释「大人吉」的含义——九五居于尊位而又得其正位，正因为处在这个位置上，才应当去遏止断绝小人，因而获得吉祥。

上九：倾否，先否后喜。先倾后通，故“后喜”也。始以倾为“否”，后得通乃喜。[疏]正义曰：处否之极，否道已终，此上九能倾毁其否，故曰“倾否”也。“先否后喜”者，否道未倾之时，是“先否”之道；否道巳倾之后，其事得通，故曰“后有喜”也。《象》曰：否终则倾，何可长也？[疏]正义曰：释“倾否”之义。否道巳终，通道将至。故“否”之终极，则倾损其否，何得长久？故云“何可长也”。

经文上九爻辞说：「倾否，先否后喜。」王弼注解释：先把否闭之局倾覆掉，然后才通达，所以「后喜」；起初正因倾覆而处在「否」中，后来得以通达才有喜。孔颖达进一步申说：上九处在《否》卦的终极，否闭之道已到尽头，这一爻能把否局倾覆毁掉，所以说「倾否」。所谓「先否后喜」，是说否道尚未倾覆之时，正是「先否」的阶段；否道既已倾覆之后，事情得以通达，所以说「后有喜」。《象传》说：「否终则倾，何可长也？」孔颖达疏解释：这是解释「倾否」的含义——否闭之道已经终结，通达之道就要到来，所以到了「否」的终极，就会倾覆掉这否局，它哪里能够长久？所以说「何可长也」。

离下乾上。同人于野，亨，利涉大川，利君子贞。[疏]正义曰：“同人”，谓和同於人。“于野，亨”者，野是广远之处，借其野名，喻其广远，言和同於人，必须宽广，无所不同。用心无私，处非近狭，远至于野，乃得亨进，故云“同人于野亨”。与人同心，足以涉难，故曰“利涉大川”也。与人和同，义涉邪僻，故“利君子贞”也。此“利涉大川”，假物象以明人事。

《同人》卦的卦体是下卦为「离」、上卦为「乾」。经文的卦辞说：「同人于野，亨，利涉大川，利君子贞。」孔颖达疏解释：「同人」是与人和同的意思。所谓「于野，亨」，「野」是广远之地，借用「野」这个名目来比喻胸襟的广远，是说与人和同必须宽广，没有谁不能与之相同；用心无私，所处不局促狭隘，远到郊野之外，才能亨通前进，所以说「同人于野，亨」。与人同心，就足以渡过艰难，所以说「利涉大川」。与人和同，其义又容易牵扯到邪僻一路，所以说「利君子贞」——要像君子那样守正才有利。这里的「利涉大川」，是借物象来说明人事。

《彖》曰：同人，柔得位得中而应乎乾，曰“同人”。二为同人之主。[疏]正义曰：此释所以能同於人之义。“柔得位得中”者，谓六二也，上应九五，是“应於乾”也。

《彖传》说：「同人，柔得位得中而应乎乾，曰『同人』。」王弼注只点明一句：六二是《同人》卦的主爻。孔颖达进一步申说：这一句是解释此卦为什么能够和同于人。所谓「柔得位得中」，指的是六二——它以阴爻居阴位而又处下卦之中，向上应合九五，九五在「乾」体之中，所以说「应乎乾」。

《同人》曰：“同人于野，亨，利涉大川。”乾，行也。所以乃能“同人于野，亨，利涉大川”，非二之所能也，是乾之所行，故特曰“同人曰”。[疏]“同人曰”至“乾行也”。○正义曰：释“同人于野，亨，利涉大川”之义。所以能如此者，由乾之所行也。言乾能行此德，非六二之所能也，故特云“同人曰”，乃云“同人于野，亨”，与诸卦别也。○注“故特曰同人曰”。○正义曰：“故特曰同人曰”者，谓卦之《彖》辞，发首即叠卦名，以释其义，则以例言之，此发首应云“同人于野亨”，今此“同人于野亨”之上别云“同人曰”者，是其义有异。此同人卦名，以六二为主，故同人卦名系属六二，故称“同人曰”，犹言“同人卦曰”也。“同人于野，亨，利涉大川”，虽是《同人》卦下之辞，不关六二之义，故更叠“同人于野亨”之文，乃是乾之所行也。

《彖传》接着说：「《同人》曰：『同人于野，亨，利涉大川。』乾，行也。」王弼注解释：之所以能做到「同人于野，亨，利涉大川」，并不是六二一爻办得到的，而是「乾」所施行的，所以《彖传》特地加上「同人曰」三字。孔颖达疏，以下解说《彖传》从「同人曰」到「乾行也」这一段。正义说：这是解释「同人于野，亨，利涉大川」的含义——能够如此，是由于「乾」的施行；意思是能行此德的是「乾」，不是六二所能，所以特地说「同人曰」，然后才说「同人于野，亨」，写法与别的卦不同。以下解说王弼注「故特曰同人曰」一句。正义说：所谓「故特曰同人曰」，是说各卦的《彖传》，开头都要重叠卦名以解释卦义；按这个通例，这里开头本应径说「同人于野亨」，如今在「同人于野亨」之上另加「同人曰」三字，可见其中义有分别。「同人」这个卦名以六二为主爻，卦名便系属于六二，所以称「同人曰」，等于说「《同人》卦说」。而「同人于野，亨，利涉大川」虽是《同人》卦下的卦辞，却与六二之义无关，所以要另外重叠「同人于野亨」这句话，说明那是「乾」所施行的。

文明以健，中正而应，君子正也。行健不以武，而以文明用之，相应不以邪，而以中正应之，君子正也，故曰“利君子贞”。[疏]正义曰：此释“君子贞”也。此以二象明之，故云“文明以健”。“中正而应”，谓六二、九五，皆居中得正，而又相应，是君子之正道也，故云“君子正”也。若以威武而为健，邪僻而相应，则非君子之正也。

《彖传》接着说：「文明以健，中正而应，君子正也。」王弼注解释：行其刚健而不诉诸威武，却以文明之德来运用它；彼此相应而不走邪路，却以中正之道来应合，这就是君子的正道，所以卦辞说「利君子贞」。孔颖达进一步申说：这一句是解释卦辞里的「君子贞」。它是就上下二体之象来说明的，所以说「文明以健」——下体「离」为文明，上体「乾」为刚健。所谓「中正而应」，指六二与九五都居中得正而又互相应合，这正是君子的正道，所以说「君子正」。倘若把刚健使成威武、把相应变成邪僻勾结，那就不是君子之正了。

唯君子为能通天下之志。君子以文明为德。[疏]“唯君子为能通天下之志”。○正义曰：此更赞明君子贞正之义。唯君子之人於“同人”之时，能以正道通达天下之志，故利君子之贞。○注“君子以文明为德”。○正义曰：若非君子，则用威武。今卦之下体为离，故《彖》云“文明”，又云“唯君子能通天下之志”，是君子用文明为德也。谓文理通明也。

《彖传》最后说：「唯君子为能通天下之志。」王弼注解释：君子是以文明为其德性的。孔颖达疏，以下解说《彖传》「唯君子为能通天下之志」一句。正义说：这是再一次赞美申明君子贞正的意义——只有君子这样的人，处在「同人」之时，能够用正道通达天下人的心志，所以卦辞说利于君子守正。以下解说王弼注「君子以文明为德」一句。正义说：若不是君子，就会动用威武。如今本卦下体是「离」，所以《彖传》说「文明」，又说「唯君子能通天下之志」，可见君子是以文明为德的；所谓文明，就是文理通达明白。

《象》曰：天与火，同人。天体在上，而火炎上，同人之义也。[疏]正义曰：天体在上，火又炎上，取其性同，故云“天与火，同人”。君子以类族辨物。君子小人，各得所同。[疏]正义曰：族，聚也。言君子法此同人，以类而聚也。“辨物”谓分辨事物，各同其党，使自相同，不间杂也。

《象传》说：「天与火，同人。」王弼注解释：天体居于上，而火性也向上燃烧，二者趋向相同，这就是「同人」的意思。孔颖达进一步申说：天体在上位，火焰又向上升腾，取它们性质相同这一点，所以说「天与火，同人」。《象传》接着说：「君子以类族辨物。」王弼注解释：使君子与小人各自与自己的同类相聚。孔颖达疏解释：「族」是聚集，是说君子取法这《同人》之象，按类别聚合。所谓「辨物」，是分辨事物，让它们各归各的同党，各与同类相合，不至于混杂相间。

初九：同人于门，无咎。居同人之始，为同人之首者也。无应於上，心无系吝，通夫大同，出门皆同。故曰“同人于门”也。出门同人，谁与为咎？[疏]正义曰：“同人于门”者，居同人之首，无应於上，心无系吝，含弘光大，和同於人，在於门外，出门皆同，故云“无咎”也。《象》曰：出门同人，又谁咎也？[疏]正义曰：“又谁咎”者，释“出门同人无咎”之义。言既心无系吝，出门逢人皆同，则谁与为过咎？

经文初九爻辞说：「同人于门，无咎。」王弼注解释：初九居《同人》之始，是和同于人的头一爻；它在上面没有正应，心里没有牵挂偏私，能通达那种广大的和同，一出门便与人人相同，所以说「同人于门」。出了门就能与人和同，谁会跟它结怨成过错呢？孔颖达进一步申说：所谓「同人于门」，是说初九居于《同人》之首，上面没有应爻，心中没有牵系偏吝，气度含容弘大光明，与人和同就在门外，一出门便无人不可与同，所以说「无咎」。《象传》说：「出门同人，又谁咎也？」孔颖达疏解释：所谓「又谁咎」，是解释「出门同人，无咎」的含义——既然心里没有牵系偏吝，出门碰到谁都能和同，那还有谁会跟它结成过咎呢？

六二：同人于宗，吝。应在乎五，唯同於主，过主则否。用心扁狭，鄙吝之道。[疏]正义曰：系应在五，而和同於人在於宗族，不能弘阔，是鄙吝之道，故《象》云“吝道”也。《象》曰：“同人于宗”，吝道也。

经文六二爻辞说：「同人于宗，吝。」王弼注解释：六二的正应在九五，它只与自己所系的这位主爻相同，出了这位主爻就不再和同；用心偏狭，这是鄙陋吝啬的路数。孔颖达进一步申说：六二所系的应爻在九五，它与人和同只限于自家宗族之内，不能宽弘开阔，正是鄙吝之道，所以《象传》说这是「吝道」。《象传》说：「『同人于宗』，吝道也。」

九三：伏戎于莽，升其高陵，三岁不兴。居同人之际，履下卦之极，不能包弘上下，通夫大同；物党相分，欲乖其道，贫於所比，据上之应；其敌刚健，非力所当，故“伏戎于莽”，不敢显亢也。“升其高陵”，望不敢进，量斯势也，三岁不能兴者也。三岁不能兴，则五道亦以成矣，安所行焉？

经文九三爻辞说：「伏戎于莽，升其高陵，三岁不兴。」王弼注解释：九三处在和同于人的时候，却踩在下卦的顶端，不能包容弘大上下、通达那种广大的和同；它使众人分成党类，想乖违和同之道，贪图与自己切近的六二，要霸占九五的正应。可是它的敌手九五刚健强盛，不是它的力量所能抵挡，所以只好「伏戎于莽」——把兵埋伏在草莽里，不敢公然对抗；又「升其高陵」——登上高丘张望却不敢前进。估量这样的形势，三年也发动不起来。三年发动不起来，九五之道也早已成就，它还能有什么作为呢？

[疏]“九三伏戎于莽”至“三岁不兴”。○正义曰：“伏戎于莽”者，九三处下卦之极，不能包弘上下，通夫大同，欲下据六二，上与九五相争也。但九五刚健，九三力不能敌，故伏潜兵戎於草莽之中，升其高陵。“三岁不兴”者，唯升高陵以望前敌，量斯势也，纵令更经三岁，亦不能兴起也。○注“不能包弘上下”至“安所行焉”。○正义曰：“不能包弘上下，通夫大同”者，初九出门皆同，无所系著，是包弘上下，通夫大同。今九三欲下据六二，夺上之应，是不能包弘也。“物党相分”者，谓同人之时，物各有党类而相分别也；二则与五相亲，与三相分别也。“欲乖其道，贪於所比，据上之应”者，言此九三欲乖其同人之道，不以类相从，不知二之从五，直以苟贪，与二之比近而欲取之，据上九五之应也。

孔颖达疏，以下解说九三爻辞从「伏戎于莽」到「三岁不兴」这一段。正义说：所谓「伏戎于莽」，是说九三处在下卦的顶端，不能包容弘大上下、通达广大的和同，想在下霸占六二，在上与九五相争；但九五刚健，九三的力量敌不过，所以把兵众埋伏在草莽之中，又登上高丘张望。所谓「三岁不兴」，是说它只能登高丘远望前面的敌手，估量这样的形势，纵然再过三年，也发动不起来。以下解说王弼注中从「不能包弘上下」到「安所行焉」这一段。正义说：王注讲「不能包弘上下，通夫大同」，是拿初九作对照——初九出门便与人人相同，无所牵系执著，那才是包容弘大上下、通达广大的和同；如今九三想在下霸占六二、夺走九五的正应，就是不能包容弘大。王注讲「物党相分」，是说和同之时，众人各有各的党类而彼此分别：六二与九五相亲，就与九三分了界限。王注讲「欲乖其道，贪於所比，据上之应」，是说九三想乖违和同之道，不肯以同类相从，不管六二本该从九五，只是苟且贪图六二与自己相邻切近，就想把它取过来，霸占九五的正应。

《象》曰：“伏戎于莽”，敌刚也。“三岁不兴”，安行也。安，辞也。[疏]正义曰：“伏戎于莽敌刚”者，释“伏戎于莽”之义。以其当九五之刚，不敢显亢，故“伏戎于莽”，“三岁不兴”，“安行”者，释“三岁不兴”之义，虽经三岁，犹不能兴起也。安，语辞也，犹言何也。既三岁不兴，五道亦已成矣，何可行也？故云“安行也”。此假外物以明人事。

《象传》说：「『伏戎于莽』，敌刚也。『三岁不兴』，安行也。」王弼注只点明一句：「安」是语辞。孔颖达进一步申说：所谓「伏戎于莽，敌刚」，是解释「伏戎于莽」的含义——因为九三面对的是九五的刚强，不敢公然对抗，所以把兵伏在草莽里。所谓「三岁不兴，安行」，是解释「三岁不兴」的含义——纵然过了三年，仍旧发动不起来。「安」是语助词，等于说「何」。既然三年都发动不起来，九五之道也已成就，它还能往哪里行动？所以说「安行也」。这是借外物来说明人事。

九四：乘其墉，弗克攻，吉。处上攻下，力能乘墉者也。履非其位，以与人争，二自五应，三非犯己，攻三求二，尢而效之，违义伤理，无所不与，故虽乘墉而不克也。不克则反，反则得吉也。不克乃反，其所以得吉，“困而反则”者也。[疏]正义曰：“乘其墉”者，履非其位，与人斗争，与三争二，欲攻於三。既是上体，力能显亢，故乘上高墉，欲攻三也。“弗克攻吉”者，三欲求二，其事已非。四又效之，以求其二，违义伤理，无所不与，虽复乘墉，不能攻三也。“吉”者，既不能攻三，能反自思愆，以从法则，故得吉也。此爻亦假物象也。《象》曰：“乘其墉”，义弗克也。其吉，则困而反则也。[疏]正义曰：“乘其墉义弗克也”者，释不克之义。所以乘墉攻三不能克者，以其违义，众所不从，故云“义不克”也。“其吉则困而反则”者，释“其吉”之义。所以得“其吉”者，九四则以不克，困苦而反归其法则，故得吉也。

经文九四爻辞说：「乘其墉，弗克攻，吉。」王弼注解释：九四居上位而攻打下面，力量足以登上城墙。但它所处之位不当，却要与人争夺：六二本自与九五相应，九三也并没有侵犯自己，它却去攻九三、抢六二，明知别人有过还去效法，违背道义、伤害事理，没有人肯亲附它，所以虽登上城墙也攻不下来。攻不下便回头，回头就得吉。攻不下才回头，它之所以得吉，正是「困而反则」——受困之后回到法则上来。孔颖达进一步申说：所谓「乘其墉」，是说九四所居之位不当，却与人争斗，跟九三争夺六二，想攻打九三；它既在上体，力量足以公然对抗，所以登上高墙，想攻九三。所谓「弗克攻，吉」，是说九三去求六二，这事本来就不对，九四又去效法它，同样来抢六二，违背道义、伤害事理，谁也不肯亲附，所以纵然登上城墙，也攻不下九三。至于说「吉」，是因为既攻不下九三，便能回头自省过失，遵从法度，所以得吉。这一爻同样是借物象取义。《象传》说：「『乘其墉』，义弗克也。其吉，则困而反则也。」孔颖达疏解释：所谓「乘其墉，义弗克也」，是解释攻不下的缘由——之所以登墙攻三而不能取胜，是因为它违背道义，众人都不肯跟从，所以说「义不克」。所谓「其吉，则困而反则」，是解释「其吉」的含义——它之所以得吉，是因为九四既攻不下，在困苦中回归到法则上来，所以得吉。

九五：同人先号咷，而后笑，大师克相遇。《彖》曰：“柔得位得中，而应乎乾，曰同人。”然则体柔居中，众之所与；执刚用直，无所未从，故近隔乎二刚，未获厥志，是以“先号咷”也。居中处尊，战必克胜，故“后笑”也。不能使物自归而用其强直，故必须大师克之，然后相遇也。[疏]正义曰：“同人先号咷”者，五与二应，用其刚直，无所未从，故九五共二，欲相和同，九三、九四，与之竞二也。五未得二，故志未和同於二，故“先号咷”也。“而后笑”者，处得尊位，战必克胜，故“后笑”也。“大师克相遇”者，不能使物自归己，用其刚直，必以大师与三、四战克，乃得与二相遇。此爻假物象以明人事。

经文九五爻辞说：「同人先号咷而后笑，大师克相遇。」王弼注解释：《彖传》说「柔得位得中，而应乎乾，曰同人」，可见以柔顺之体居中的六二，是众爻所归附的；而九五自持刚强、径用直道，没有谁不服从它。只因近旁隔着九三、九四两个刚爻，它的心志一时不能实现，所以「先号咷」——先放声痛哭。它居中而处尊位，交战必能取胜，所以「后笑」。它不能让人心自然归附，只用自己的刚强正直，所以必须动用大军战胜对手，然后才能与六二相遇。孔颖达进一步申说：所谓「同人先号咷」，是说九五与六二为正应，它用其刚强正直，本来无人不服，所以九五要与六二和同；无奈九三、九四也在争夺六二，九五一时得不到六二，心志不能与之和同，所以「先号咷」。所谓「而后笑」，是因为它居得尊位，交战必胜，所以后来转为欢笑。所谓「大师克相遇」，是说它不能使人自动归附自己，只凭刚强正直，必得用大军与九三、九四交战取胜，才能与六二相遇。这一爻是借物象来说明人事。

《象》曰：同人之先，以中直也。大师相遇，言相克也。[疏]正义曰：“同人之先以中直”者，解“先号咷”之意，以其用中正刚直之道，物所未从，故“先号咷”也。但《象》略“号咷”之字，故直云“同人之先以中直”也。“大师相遇言相克”者，释“相遇”之义，所以必用大师，乃能相遇也。以其用大师与三四相伐而得克胜，乃与二相遇，故言“相克”也。

《象传》说：「同人之先，以中直也。大师相遇，言相克也。」孔颖达疏解释：所谓「同人之先，以中直」，是解说「先号咷」的缘由——九五用的是中正刚直之道，众人一时不肯归从，所以先放声痛哭；《象传》这里省去了「号咷」两字，所以只说「同人之先，以中直」。所谓「大师相遇，言相克」，是解释「相遇」的含义——之所以必得动用大军才能相遇，是因为要用大军去讨伐九三、九四并取胜，才能与六二相会，所以说「相克」。

上九：同人于郊，无悔。郊者，外之极也。处“同人”之时，最在於外，不获同志，而远於内争，故虽无悔吝，亦未得其志。[疏]“上九同人于郊无悔”。○正义曰：“同人于郊”者，处同人之极，最在於外，虽欲“同人”，人必疏己，不获所同，其志未得。然虽阳在于外，远於内之争讼，故无悔吝也。○注“不获同志”至“未得其志”。○正义曰：“不获同志”者，若彼此在内相同，则获其同志意也。若已为郊境之人，而与相同，人未亲己，是“不获同志”也。“远于内争”者，以外而同，不於室家之内，是远于内争也。以远内争，故无悔吝。以在外郊，故未得志也。

经文上九爻辞说：「同人于郊，无悔。」王弼注解释：「郊」是外围的尽头。上九处在和同于人的时候，位置最靠外，得不到同心之人，却也远离了内部的争夺，所以虽然没有悔恨，也没能实现自己的心志。孔颖达疏，以下解说「上九，同人于郊，无悔」这一句。正义说：所谓「同人于郊」，是说上九处《同人》之极，位置最在外围；它虽想与人和同，人家却一定疏远自己，得不到所要和同的对象，心志未能实现。不过它虽是阳爻而居于外，毕竟远离了内部的争讼，所以没有悔恨憾惜。以下解说王弼注中从「不获同志」到「未得其志」这一段。正义说：王注讲「不获同志」，是说倘若彼此都在内而相和同，才能得到同心同愿的人；如今自己已是郊野边地之人，再去与人相同，人家并不亲近自己，这就是「不获同志」。王注讲「远于内争」，是说它在外围与人相同，不在室家之内，所以远离了内部争斗；正因为远离内争，才没有悔吝；也正因为身在外郊，所以心志未得实现。

《象》曰：“同人于郊”，志未得也。凡处同人而不泰焉，则必用师矣。不能大通，则各私其党而求利焉。楚人亡弓，不能亡楚。爱国愈甚，益为它灾。是以同人不弘刚健之爻，皆至用师也。[疏]“《象》曰同人于郊志未得也”。正义曰：释“同人于郊”之义。同人在郊境远处，与人疏远，和同之志，犹未得也。

《象传》说：「『同人于郊』，志未得也。」王弼注解释：凡是处在和同于人的时候而不能宽舒通泰的，最后必然要动用军队；不能广大通达，各人就会偏私自己的党羽而各求其利。楚人丢了弓，只肯说弓还在楚国而不肯忘掉「楚」这个界限，爱国之心愈切，反倒愈成为别的祸患。所以《同人》卦中那些不能弘大的刚健之爻，都落到动用军队的地步。孔颖达疏，以下解说《象传》「同人于郊，志未得也」一句。正义说：这是解释「同人于郊」的含义——和同于人却远在郊野边境，与人疏远，和同的心志仍旧没有实现。

○注“凡处同人”至“用师也”。○正义曰：“凡处同人而不泰焉则必用师矣”者，王氏注意非止上九一爻，乃总论同人一卦之义。去初上而言，二有同宗之吝，三有“伏戎”之祸，四有不克之困，五有“大师”之患，是处“同人”之世，无大通之志，则必用师矣。“楚人亡弓，不能亡楚。爱国愈甚，益为它灾”者，案《孔子家语·弟子好生篇》云：“楚昭王出游，亡乌号之弓，左右请求之。王曰：‘楚人亡弓，楚得之，又何求焉。’孔子闻之曰：‘惜乎！其志不大也。不曰人亡弓，人得之，何必楚也。’”昭王名轸，哀六年，吴伐陈，楚救陈，在城父卒。此爱国而致它灾也。引此者，证同人不弘皆至用师矣。

以下解说王弼注中从「凡处同人」到「用师也」这一段。孔颖达正义说：王注讲「凡处同人而不泰焉，则必用师矣」，其用意不只针对上九一爻，而是总论《同人》全卦的义理。除去初九与上九不算，六二有「同人于宗」的鄙吝，九三有「伏戎于莽」的祸患，九四有攻而不克的困窘，九五有动用「大师」的忧患：可见处在和同于人的世道里，如果没有宽广通达的心志，最终必定要动用军队。王注讲「楚人亡弓，不能亡楚。爱国愈甚，益为它灾」，按《孔子家语·弟子好生篇》记载：楚昭王外出游猎，丢了那张名叫「乌号」的弓，左右的人请求去寻找，昭王说：「楚国人丢了弓，还是楚国人拾得，又何必去找呢？」孔子听说后说：「可惜啊，他的胸襟还不够大——何不说『人丢了弓，人拾得它』，何必一定要说楚国呢？」楚昭王名轸，鲁哀公六年，吴国讨伐陈国，楚国出兵救陈，昭王死在城父。这就是因为爱国而招来别的祸患。孔颖达引这段故事，是要证明《同人》之世凡不能弘大的，都会走到动用军队的地步。

乾下离上。大有：元亨。不大通，何由得“大有”乎？“大有”则必元亨矣。[疏]正义曰：柔处尊位，阳并应，大能所有，故称“大有”。既能“大有”，则其物大得亨通，故云“大有元亨”。

《大有》卦的卦体是下卦为「乾」、上卦为「离」。经文的卦辞说：「大有，元亨。」王弼注解释：不能大为通达，凭什么能「大有」呢？既然「大有」，就必定「元亨」。孔颖达进一步申说：柔爻六五居于尊位，众阳爻都来应它，所拥有的极大，所以称「大有」；既能「大有」，那么万物大为亨通，所以说「大有，元亨」。

《彖》曰：大有，柔得尊位大中，而上下应之，曰“大有”。处尊以柔，居中以大，体无二阴以分其应，上下应之，靡所不纳，大有之义也。[疏]正义曰：释此卦称“大有”之义。“大中”者，谓六五处大以中，柔处尊位，是其大也。居上卦之内，是其中也。

《彖传》解释卦名说：大有卦之所以叫「大有」，是因为六五这一柔爻取得了尊贵的君位，又居于「大中」之地，上下诸爻都来响应它，所以称作「大有」。王弼注解释：六五以阴柔之质居于尊位，这是「处尊以柔」；以阳大之道居于中位，这是「居中以大」。全卦除六五之外再没有第二个阴爻来分割众阳的响应，因此上下一齐归附，没有什么不被它容纳，这正是「大有」——广有所有——的含义。孔颖达疏进一步申说：这一段是解释本卦称作「大有」的缘由。所谓「大中」，是说六五以阳大之道而守中：它以柔爻处在尊位上，这是「大」；又居于上卦离体之内，这是「中」。

其德刚健而文明，应乎天而时行，是以“元亨”。德应於天，则行不失时矣。刚健不滞，文明不犯，应天则大，时行无违，是以“元亨”。[疏]“其德刚健”至“是以元亨”。○正义曰：释“元亨”之义。“刚健”谓乾也。“文明”谓离也。“应乎天而时行”者，褚氏、庄氏云：“六五应《乾》九二。”亦与五为体，故云“应乎天”也。德应於天，则行不失时，与时无违，虽万物皆得亨通，故云“是以元亨”。注“刚健不滞”至“是以元亨”。○正义曰：“刚健不滞”者，刚健则物不拥滞也。“文明不犯”者，文则明粲而不犯於物也。“应天则大”者，能应於天则盛大也。“时行无违”者，以时而行，物无违也。以有此诸事，故大通而“元亨”也。

《彖传》接着说：大有卦的德性刚强劲健而又文采光明，能顺应天道并按时施行，所以卦辞称「元亨」。王弼注解释：德行既与天相应，行事就不会错过时机；刚健便不会壅塞停滞，文明便不会侵犯外物，能应天则气象盛大，依时而行则无所违逆，因此说「元亨」。孔颖达疏从「其德刚健」到「是以元亨」一段申说：这是解释「元亨」的含义。「刚健」指下卦乾，「文明」指上卦离。至于「应乎天而时行」，褚仲都、庄氏两家说：「六五与《乾》体的九二相应。」九二既与六五相应，又同属一卦之体，所以说「应乎天」。德行与天相应，行事便不失时机，与天时没有违背，万物因此都能通达，所以说「是以元亨」。孔颖达又疏解王弼注从「刚健不滞」到「是以元亨」：所谓「刚健不滞」，是说刚健则万物不被壅塞阻滞；「文明不犯」，是说有文采则明亮灿然而不侵犯外物；「应天则大」，是说能与天相应便盛大；「时行无违」，是说依时而动，万物都不违逆。正因兼有这几层，所以大为通达而称「元亨」。

《象》曰：火在天上，“大有”。君子以遏恶扬善，顺天休命。《大有》，包容之象也。故遏恶扬善，成物之性，顺天休命，顺物之命。[疏]正义曰：“君子以遏恶扬善”者，“大有”包容之义，故君子象之，亦当包含遏匿其恶，褒扬其善，顺奉天德，休美物之性命，巽顺含容之义也。不云天在火下而云“火在天上”者，天体高明，火性炎上，是照耀之物而在於天上，是光明之甚，无所不照，亦是包含之义，又为扬善之理也。

《象传》说：火在天的上方，这就是大有卦的象；君子取法它，遏止邪恶、表彰善行，顺从天道而美善万物的性命。王弼注解释：《大有》是包容之象，所以「遏恶扬善」是成全万物的本性，「顺天休命」是顺遂万物的性命。孔颖达疏申说：说「君子以遏恶扬善」，是因为「大有」含有包容之义，君子取象于此，也应当包容含蓄，把恶隐遏下去，把善褒扬出来，顺承上天之德，美善万物的性命，这就是谦顺含容的道理。至于为什么不说「天在火下」而说「火在天上」，是因为天体高远光明，火性向上燃烧，火本是照耀之物，如今又居于天上，光明达于极点，无所不照，这既是包容的意思，也正是「扬善」的道理。

初九：无交害。匪咎，艰则无咎。以夫刚健为大有之始，不能履中，满而不溢，术斯以往，后害必至。其欲匪咎，“艰则无咎也”。[疏]“初九”至“艰则无咎”。○正义曰：以夫刚健为大有之始，不能履中谦退，虽无交切之害，久必有凶。其欲“匪咎”，能自艰难其志，则得“无咎”，故云“无交害，匪咎，艰则无咎”也。○注“不能履中”至“无咎也”。○正义曰：“不能履中，满而不溢”者，初不在二位，是不能履中。在大有之初，是盈满，身行刚健，是溢也，故云“不能履中满而不溢”也。《象》曰：大有初九，无交害也。

经文初九爻辞说：没有相交而来的祸害；要免于过错，须自知艰难持守，这样才不会有过错。王弼注解释：初九以刚健之质处在大有之世的开端，不能守中自处、盈满而不外溢，照这样行下去，日后必定招来祸害；它想要「匪咎」，就得「艰则无咎」——自处艰难，才不会有过错。孔颖达疏从「初九」到「艰则无咎」申说：初九以刚健之质做大有的起始，不能守中谦退，眼下虽没有切身相交的祸害，久了必有凶险；它要免于过错，只有自己把心志放在艰难上，才能没有过错，所以爻辞说「无交害，匪咎，艰则无咎」。孔颖达又疏解王弼注从「不能履中」到「无咎也」：所谓「不能履中，满而不溢」，是说初九不在二爻的中位，所以「不能履中」；身处大有之初，本已盈满，又行刚健之事，就是「溢」了，所以说「不能履中满而不溢」。《象传》说：大有卦的初九，是没有相交而来的祸害。

九二：大车以载，任重而不危。[疏]“九二大车以载”。○正义曰：“大车以载”者，体是刚健，而又居中，身被委任，其任重也。能堪受其任，不有倾危，犹若大车以载物也。此假外象以喻人事。○注“任重而不危”。○正义曰：释“大车以载”之意。大车谓牛车也。载物既多，故云“任重”。车材彊壮，故不有倾危也。

经文九二爻辞说：像大车装载重物一样。王弼注只用一句解释：担子虽重却不会倾覆。孔颖达疏申说「九二大车以载」：所谓「大车以载」，是因为九二本体刚健，又居下卦之中，一身受人委任，所担的责任很重；它能承受这份重任而不致倾覆，就好比大车装载重物一样。这是借外物之象来比喻人事。孔颖达又疏解王弼注「任重而不危」：这是解释「大车以载」的意思。「大车」指牛车，所载之物既多，所以说「任重」；车的材质坚固强壮，所以不会倾覆。

有攸往，无咎。健不违中，为五所任，任重不危，致远不泥，故可以往而“无咎”也。[疏]正义曰：堪当重任，故有所往无咎者，以居失其位，嫌有凶咎，故云“无咎”也。《象》曰：“大车以载”，积中不败也。[疏]正义曰：“积中不败”者，释“大车以载”之义。物既积聚，身有中和，堪受所积之聚在身上，上不至於败也。

经文接着说：有所前往，不会有过错。王弼注解释：九二刚健而不违背中道，为六五所信任，担子重而不倾覆，行得远而不陷滞，所以可以前往而「无咎」。孔颖达疏申说：正因为它能担当重任，所以有所前往而没有过错；只是九二以阳爻居阴位，位置本不当，容易让人疑心会有凶咎，所以特地点明「无咎」。《象传》说：「大车以载」，是积载于中而不至败坏。孔颖达疏申说：所谓「积中不败」，是解释「大车以载」的含义——货物既已积聚，而九二自身居中，有中和之德，能承受积压在身上的重负，因而不至于败坏。

九三：公用亨于天子，小人弗克。处“大有”之时，居下体之极，乘刚健之上，而履得其位，与五同功，威权之盛，莫此过焉。公用斯位，乃得通乎天子之道也。小人不克，害可待也。[疏]“九三”至“小人弗克”。○正义曰：“公用亨于天子”者，九三处“大有”之时，居下体之极，乘刚健之上，履得其位，与五同功。五为王位，三既与之同功，则威权之盛，莫盛於此，乃得通乎天子之道，故云“公用亨于天子”。“小人弗克”者，小人德劣，不能胜其位，必致祸害，故云“小人不克”也。○注“与五同功”至“莫此过焉”。○正义曰：“与五同功”者，《系辞》云：“三与五同功”。此云“与五同功”，谓五为王位，三既能与五之同功，则威权与五相似，故云“威权之盛，莫此过焉”。《象》曰：“公用亨于天子”，小人害也。

经文九三爻辞说：公侯得以向天子通达其道，小人却担当不起。王弼注解释：九三处在大有之世，居下卦的最上位，乘驾于刚健诸爻之上，所处又得其正位，与六五同功，威权之盛没有超过它的了；公侯居于这样的位置，才能与天子之道相通。小人担当不起，祸害就在眼前了。孔颖达疏从「九三」到「小人弗克」申说：所谓「公用亨于天子」，是说九三处大有之时，居下体之极，乘刚健之上，履位得正，与六五同功；六五是王位，九三既与它同功，威权之盛便无以复加，因而能通于天子之道，所以说「公用亨于天子」。所谓「小人弗克」，是说小人德行低劣，胜任不了这个位置，必定招来祸害，所以说「小人不克」。孔颖达又疏解王弼注从「与五同功」到「莫此过焉」：说「与五同功」，是因为《系辞传》讲「三与五同功」；这里说「与五同功」，是指六五为王位，九三既能与五同功，威权就与五相近，所以说「威权之盛，莫此过焉」。《象传》说：「公用亨于天子」，对小人来说却是祸害。

九四：匪其彭，无咎。既失其位，而上近至尊之威，下比分权之臣，其为惧也，可谓危矣。唯夫有圣知者，乃能免斯咎也。三虽至盛，五不可舍，能辩斯数，专心承五，常匪其旁，则“无咎”矣。旁谓三也。[疏]“九四匪其彭无咎”。○正义曰：“匪其彭无咎”者，匪，非也。彭，旁也。谓九三在九四之旁，九四若能专心承五，非取其旁，言不用三也。如此乃得“无咎”也。既失其位，上近至尊之威，下比分权之臣，可谓危矣。能弃三归五，得“无咎”也。《象》曰：“匪其彭，无咎”，明辩晢也。明犹才也。[疏]正义曰：“明辩晢也”者，释“匪其彭无咎”之义。明犹才也。九四所以能去其旁之九三者，由九四才性辩而晢知，能斟酌事宜，故云“明辩晢”也。

经文九四爻辞说：不去亲附它旁边的那一爻，就没有过错。王弼注解释：九四以阳爻居阴位，本已失位，向上迫近至尊六五的威势，向下又紧邻分掌权柄的九三，处境令人畏惧，可以说很危险了；只有具备圣明智慧的人，才能免掉这份咎害。九三虽然极盛，六五却是不可舍弃的，能辨明这层道理，一心承奉六五，始终不亲附旁边的九三，就「无咎」了——「旁」指的就是九三。孔颖达疏申说「九四匪其彭无咎」：「匪」就是「非」，「彭」就是「旁」，指九三在九四的旁边；九四如果能专心承奉六五，不去攀取旁边的一爻，也就是不任用九三，这样才能没有过错。它既已失位，上近至尊之威，下邻分权之臣，处境可谓危险，能舍弃九三而归向六五，就得「无咎」。《象传》说：「匪其彭，无咎」，是因为能明察辨别、见事清楚。王弼注：「明」在这里犹如说「才」。孔颖达疏申说：所谓「明辩晢也」，是解释「匪其彭无咎」的含义；「明」犹如「才」，九四之所以能舍去旁边的九三，是由于它才性明辨而识见通达，能斟酌事情的轻重，所以说「明辩晢」。

六五：厥孚交如，威如，吉。君尊以柔，处大以中，无私於物，上下应之，信以发志，故其孚交如也。夫不私於物，物亦公焉。不疑於物，物亦诚焉。既公且信，何难何备？不言而教行，何为而不威如？为“大有”之主，而不以此道，吉可得乎？[疏]正义曰：“六五，厥孚交如”者，“厥”，其也。“孚”，信也。“交”谓交接也。“如”，语辞也。六五居尊以柔，处大以中，无私於物，上下应之，故其诚信，物来交接，故云“厥孚交如”也。“威如吉”者，威，畏也。既诚且信，不言而教行，所为之处，人皆畏敬，故云“威如”。以用此道，故得吉也。

经文六五爻辞说：他的诚信与人交相感通，又自有威严，吉祥。王弼注解释：六五以柔顺居君位之尊，以阳大之道守中，对万物没有偏私，上下都来响应，以诚信启发众人的心志，所以「其孚交如」。对人不存私心，人也就以公心相待；对人不生疑忌，人也就以诚相待。既公正又守信，还有什么可为难、可防备的？不必发号施令而教化自行，怎么会不「威如」呢？身为大有之世的君主，若不用这个办法，还能得吉吗？孔颖达疏申说：「六五，厥孚交如」中，「厥」是「其」，「孚」是「信」，「交」指交接往来，「如」是语助词。六五以柔居尊，以大处中，对物无私，上下响应，所以它的诚信能使万物前来交接，因此说「厥孚交如」。至于「威如吉」，「威」是使人畏敬的意思：既诚且信，不待言语而教化推行，凡有所作为之处人人都敬畏，所以说「威如」；用这样的方式行事，所以得吉。

《象》曰：“厥孚交如”，信以发志也。“威如”之吉，易而无备也。[疏]正义曰：“信以发志”者，释“厥孚交如”之义。由巳诚信，发起其志，故上下应之，与之交接也。“威如之吉，易而无备”者，释“威如之吉”之义。所以威如得吉者，以已不私於物，唯行简易，无所防备，物自畏之，故云“易而无备”也。

《象传》说：「厥孚交如」，是用诚信启发众人的心志；「威如」之所以吉，是因为平易简省而无所防备。孔颖达疏申说：所谓「信以发志」，是解释「厥孚交如」的含义——由于自己诚信，激发起众人的心志，所以上下都来响应，与他交接往来。所谓「威如之吉，易而无备」，是解释「威如之吉」的含义：六五之所以有威而得吉，是因为它对人无所偏私，只行平易简省之道，不设任何防备，众人自然敬畏它，所以说「易而无备」。

上九：自天祐之，吉无不利。“大有”，丰富之世也。处“大有”之上而不累於位，志尚乎贤者也。馀爻皆乘刚，而巳独乘柔顺也。五为信德，而巳履焉，履信之谓也。虽不能体柔，而以刚乘柔，思顺之义也。居丰有之世，而不以物累其心，高尚其志，尚贤者也。爻有三德，尽夫助道，故《系辞》具焉。

经文上九爻辞说：从上天降下保祐，吉祥而没有什么不利。王弼注解释：「大有」是丰饶富足的时世。上九处在大有的最上位而不被职位牵累，是心志崇尚贤德的人。其余各爻都乘驾在阳刚之上，唯独它乘的是柔顺的六五；六五具备诚信之德，上九亲身踏在它上面，这就叫「履信」。上九虽然本身不是柔体，但以刚爻乘柔爻，含有「思顺」的意思。身处丰饶富有之世而不让外物牵累内心，把心志放得高远，这就是「尚贤」。这一爻兼有履信、思顺、尚贤三种德行，把上天助人之道说尽了，所以《系辞传》里对它有完整的论述。

[疏]“上九”至“无不利”。○正义曰：释所以“大有”。上九而得吉者，以有三德，从天巳下，悉皆祐之，故云“自天祐之”。○注“不累於位”至“尽夫助道”。○正义曰：“不累於位，志尚乎贤”者，既居丰富之时，应须以富有为累也。既居无位之地，不以富有萦心，是不系累於位。既能清静高絜，是慕尚贤人行也。“爻有三德”者，“五为信德，而巳履焉，履信之谓”，是一也。“以刚乘柔，思顺之义”，是二也。“不以物累於心，高尚其志，尚贤者”，是三也。“爻有三德，尽夫助道”者，天尚祐之，则无物不祐，故云“尽夫助道”也。《象》曰：大有上吉，自天祐也。

孔颖达疏从「上九」到「无不利」申说：这是解释大有卦的上九为什么能得吉——因为它兼有三种德行，从上天以下，无不保祐它，所以说「自天祐之」。孔颖达又疏解王弼注从「不累於位」到「尽夫助道」：所谓「不累於位，志尚乎贤」，是说人身处丰饶富有之时，本该被富有所牵累；上九却居于无位之地，不把富有挂在心上，这就是不被职位牵累。既能清静高洁，便是仰慕崇尚贤人的操行。所谓「爻有三德」：其一是「五为信德，而巳履焉，履信之谓」；其二是「以刚乘柔，思顺之义」；其三是「不以物累於心，高尚其志，尚贤者」。至于「爻有三德，尽夫助道」，是说连上天都保祐它，那就没有什么不保祐它的了，所以说「尽夫助道」。《象传》说：大有卦上爻之所以吉，是由于上天的保祐。

艮下坤上。谦：亨。君子有终。[疏]正义曰：“谦”者，屈躬下物，先人后己，以此待物，则所在皆通，故曰“亨”也。小人行谦则不能长久，唯“君子有终”也。然案谦卦之象，“谦”为诸行之善，是善之最极，而不言元与利贞及吉者，元是物首也，利、贞是幹正也。於人既为谦退，何可为之首也？以谦下人，何以幹正於物？故不云元与利、贞也。

卦象是艮在下、坤在上。经文卦辞说：谦卦，亨通；君子能保持到底。孔颖达疏申说：所谓「谦」，是屈己之身而居于人下，先替别人打算、把自己放在后面；用这种态度待人接物，走到哪里都行得通，所以说「亨」。小人偶尔行谦却不能长久，唯有君子才能「有终」。不过考察谦卦的卦象，「谦」是各种德行中的善，而且是善到了极点，可是卦辞却不说「元」与「利贞」，也不说「吉」，这是因为「元」是万物之首，「利」「贞」是主干与端正：就人而言，既然以谦退自处，怎么能去做众人之首？既然以谦下之心待人，又怎么去主宰匡正外物？所以不说「元」与「利」「贞」。

谦必获吉，其吉可知，故不言之。况《易经》之体有吉理可知而不言吉者，即此《谦卦》之繇及《乾》之九五“利见大人”，是吉理分明，故不云“吉”也。诸卦言“吉”者，其义有嫌者，爻兼善恶也。若行事有善，则吉乃随之。若行事有恶，则不得其吉。诸称“吉”者，嫌其不言，故称“吉”也。若坤之六五，及泰之六五，并以阴居尊位，若不行此事，则无吉，若行此事，则得其吉，故并称“元吉”。其馀皆言吉，事亦仿此。亦有大人为吉，於小人为凶，若《否》之九五云：“休否，大人吉”是也。或有於小人为吉，大人为凶，若屯之九五“小贞吉，大贞凶”，及《否》之六三“包承，小人吉”之类是也。亦有其吉灼然而称“吉”者，若《大有》上九“自天祐之，吉无不利”之类是也。

孔颖达接着申说：行谦一定能得吉，这吉是不言而喻的，所以卦辞不说。何况《易经》的体例，本来就有吉理明白可知而不写「吉」字的，比如这里《谦卦》的卦辞，以及《乾卦》九五的「利见大人」，吉的道理都很清楚，所以不说「吉」。各卦之所以要写「吉」，是因为其中的含义容易让人疑惑，同一爻可善可恶：行事得善，吉才随之而来；行事有恶，就得不到吉。凡称「吉」的，都是怕不写会引起疑惑，所以才写出来。像《坤卦》六五和《泰卦》六五，都是以阴爻居尊位，不照爻辞所说去做就没有吉，照着做才得吉，所以都称「元吉」；其余凡说「吉」的，情形也仿照这样。也有对大人是吉、对小人是凶的，如《否卦》九五说「休否，大人吉」就是。也有对小人是吉、对大人是凶的，如《屯卦》九五「小贞吉，大贞凶」，以及《否卦》六三「包承，小人吉」之类。还有吉象十分显明而仍旧写出「吉」字的，如《大有》上九「自天祐之，吉无不利」之类。

但《易》之为体，不可以一为例。今各随文解之，义具诸卦之下。今《谦卦》之繇，其吉可知也。既不云“吉”，何故初六、六二及九三并云“吉”者？《谦卦》是总诸六爻，其善既大，故不须云“吉”也。六爻各明其义，其义有优劣，其德既不嫌其不吉，故须“吉”以明之也。

孔颖达最后申说：但《周易》的体例不能拿一条规矩去套，如今只能逐处随文解释，各自的义理都具备在诸卦之下。就本卦而论，《谦卦》卦辞的吉是可以推知的。既然卦辞不写「吉」，那为什么初六、六二和九三又都写了「吉」呢？这是因为《谦卦》的卦辞总括六爻，所含的善已经很大，所以不必再写「吉」；而六爻是各自申明自己的义理，义理之间有高下优劣，就各爻的德行来说难免让人疑心它是否得吉，所以需要用一个「吉」字点明。

《彖》曰：谦，亨，天道下济而光明，地道卑而上行。天道亏盈而益谦，地道变盈而流谦，鬼神害盈而福谦，人道恶盈而好谦。谦尊而光，卑而不可逾，君子之终也。[疏]“彖曰”至“君子之终也”。○正义曰：“谦亨，天道下济而光明，地道卑而上行”者，释“亨”义也。欲明天地上下交通，坤体在上，故言“地道卑而上行”也。其地道既上行，天地相对，则“天道下济”也。且艮为阳卦，又为山。天之高明，今在下体，亦是天道下济之义也。“下济”者，谓降下济生万物也。而“光明”者，谓三光垂耀而显明也。“地道卑而上行”者，地体卑柔而气上行，交通於天以生万物也。

《彖传》说：谦卦亨通，天道向下济助万物而其德光明，地道卑下而其气向上运行；天道亏损盈满而增益谦退，地道改变盈满而流注谦下，鬼神加害盈满而赐福谦退，人情厌恶盈满而喜好谦逊。谦者居尊位而德愈光大，处卑位而不可被人逾越，这就是君子能保持到底的缘故。孔颖达疏从「彖曰」到「君子之终也」申说：「谦亨，天道下济而光明，地道卑而上行」是解释「亨」的含义。这是要说明天地上下交相通达：坤体在上，所以说「地道卑而上行」；地道既然上行，天地相对而言，天道自然就向下济助。况且艮是阳卦，又象征山，天本高远光明，如今却处在下卦，这也是天道下济的意思。所谓「下济」，是指降下来生养救济万物；所谓「光明」，是指日月星三光垂照而显耀。所谓「地道卑而上行」，是说地体卑下柔顺而其气上升，与天交通以化生万物。

“天道亏盈而益谦”者，从此巳下，广说谦德之美，以结君子能终之义也。“亏”谓减损，减损盈满而增益谦退。若日中则昃，月盈则食，是亏减其盈。盈者亏减，则谦者受益也。“地道变盈而流谦”者，丘陵川谷之属，高者渐下，下者益高，是改变“盈”者，流布“谦”者也。“鬼神害盈而福谦”者，骄盈者被害，谦退者受福，是“害盈而福谦”也。“人道恶盈而好谦”者，盈溢骄慢，皆以恶之；谦退恭巽，悉皆好之。“谦尊而光，卑而不可逾”者，尊者有谦而更光明盛大，卑谦而不可逾越，是君子之所终也。言君子能终其谦之善事，又获谦之终福，故云“君子之终”也。

孔颖达接着申说：「天道亏盈而益谦」以下，是广泛铺陈谦德之美，用来收结君子能够善终的意思。「亏」是减损，即减损盈满而增益谦退：太阳到了正午就偏斜，月亮圆满了就亏食，这就是亏减盈满；盈满的一方被亏减，谦退的一方就受益。所谓「地道变盈而流谦」，是说丘陵川谷之类，高的渐渐低下去，低的渐渐高起来，这就是改变「盈」而流注于「谦」。所谓「鬼神害盈而福谦」，是说骄矜自满的遭受损害，谦虚退让的得到福佑。所谓「人道恶盈而好谦」，是说骄慢自满的，人人厌恶；谦退恭顺的，人人喜爱。所谓「谦尊而光，卑而不可逾」，是说尊贵的人有了谦德反而更加光明盛大，卑下而能谦让的人反而不可被人超越，这就是君子之所以有终。也就是说君子既能把谦德的善行坚持到底，又获得谦德带来的终身之福，所以说「君子之终」。

《象》曰：地中有山，谦。君子以裒多益寡，称物平施。多者用谦以为裒，少者用谦以为益，随物而与，施不失平也。[疏]“《象》曰”至“称物平施”。正义曰：“裒多”者，君子若能用此谦道，则裒益其多，言多者得谦，物更裒聚，弥益多也。故云“裒多”，即谦尊而光也，是尊者得谦而光大也。“益寡”者，谓寡者得谦而更进益，即卑而不可逾也。是卑者得谦而更增益，不可逾越也。“称物平施”者，称此物之多少，均平而施，物之先多者而得其施也，物之先寡者，而亦得其施也。故云“称物平施”也。此谦卦之象，以山为主，是於山为谦，於地为不谦，应言“山在地中”。今乃云“地中有山”者，意取多之与少皆得其益，似“地中有山”，以包取其物以与於人，故变其文也。

《象传》说：地中有山，这就是谦卦的象；君子取法它，减取多的、增益少的，权衡事物的多寡而公平地施予。王弼注解释：多的一方用谦道来聚集，少的一方用谦道来增益，随着对象不同而给予，施予时不失公平。孔颖达疏从「《象》曰」到「称物平施」申说：所谓「裒多」，是说君子若能用这条谦道，就能使多的更加聚集——多的一方得了谦德，众物更向他聚拢，因而愈发增多，所以说「裒多」；这也就是「谦尊而光」，尊贵者得谦而更加光大。所谓「益寡」，是说少的一方得了谦德而更有长进，也就是「卑而不可逾」，卑下者得谦而更加增益，不可被人逾越。所谓「称物平施」，是权衡事物的多少而均平地施予：原本多的能得到他的施予，原本少的同样能得到他的施予，所以说「称物平施」。这一卦的卦象以山为主，就山而言是谦，就地而言并不谦，本该说「山在地中」；如今却说「地中有山」，用意在于取多的一方与少的一方都能得益，好像地把山包容在中间，含取万物再拿来给人，所以变换了文句的说法。

○注“多者用谦”至“不失平也”。正义曰：“多者用谦以为裒”者，《尔雅·释诂》云：“裒，聚也”。於先多者，其物虽多，未得积聚，以谦故益其物更多而积聚，故云“多者用谦以为裒”也。“少者用谦以为益”者，其物先少，今既用谦而更增益，故云“用谦以为益”也。“随物而与”者，多少俱与，随多随少，而皆与也。“施不失平”者，多者亦得施恩，少者亦得施恩，是“施不失平”也。言君子於下若有谦者，官之先高，则增之荣秩，位之先卑，亦加以爵禄，随其官之高下，考其谦之多少，皆因其多少而施与之也。

孔颖达疏解王弼注从「多者用谦」到「不失平也」：所谓「多者用谦以为裒」，《尔雅·释诂》说「裒，就是聚」。对原本多的一方来说，东西虽多却还没有聚拢起来，因为行谦，反使他的东西更多而聚集，所以说「多者用谦以为裒」。所谓「少者用谦以为益」，是说他原本东西少，如今既用谦道，便更有增益，所以说「用谦以为益」。所谓「随物而与」，是说多的少的一概给予，随他多、随他少，都给。所谓「施不失平」，是说多的也得到恩施，少的也得到恩施，这就是施予而不失公平。这是说君子对于下属，如果有谦德的，本来官位高的，就给他增加荣衔品秩；本来地位卑下的，也加给爵位俸禄——按官位的高低、考察谦德的多少，都依着这多少来施予。

初六：谦谦君子，用涉大川，吉。处谦之下，谦之谦者也。能体“谦谦”，其唯君子。用涉大难，物无害也。[疏]正义曰：“谦谦君子”者，能体谦谦，唯君子者能之。以此涉难，其吉宜也。“用涉大川”，假象言也。《象》曰：“谦谦君子”，卑以自牧也。牧，养也。[疏]正义曰：“卑以自牧”者，牧，养也，解“谦谦君子”之义，恒以谦卑自养其德也。

经文初六爻辞说：谦而又谦的君子，凭此渡过大川，吉祥。王弼注解释：初六处在谦卦的最下位，是谦中之谦；能体现「谦谦」的，只有君子；用这种态度去渡越大的艰难，外物都不会伤害他。孔颖达疏申说：所谓「谦谦君子」，是说能体现谦而又谦，只有君子才做得到；用这样的德行去涉险，得吉是理所当然的。「用涉大川」是借外物之象来说话。《象传》说：「谦谦君子」，是用卑下的态度自我养育。王弼注：「牧」就是「养」。孔颖达疏申说：所谓「卑以自牧」，「牧」是养，这是解释「谦谦君子」的含义，即常常以谦卑之心涵养自己的德行。

六二：鸣谦，贞吉。鸣者，声名闻之谓也。得位居中，谦而正焉。[疏]正义曰：“鸣谦”者，谓声名也。处正得中，行谦广远，故曰“鸣谦”，正而得吉也。《象》曰：“鸣谦贞吉”，中心得也。[疏]正义曰：“中心得”者，鸣声中吉，以中和为心，而得其所，鸣谦得中吉也。

经文六二爻辞说：谦德声名远播，守正而得吉。王弼注解释：「鸣」是指声名被人听闻；六二既得正位又居下卦之中，谦逊而且端正。孔颖达疏申说：所谓「鸣谦」，是就声名而言；六二处位得正又居中，所行的谦德流布广远，所以说「鸣谦」，端正因而得吉。《象传》说：「鸣谦贞吉」，是因为内心有所得。孔颖达疏申说：所谓「中心得」，是说鸣谦之声合于中道而得吉——它以中和之德为心，因而各得其所，谦名远播又能守中，所以吉。

九三：劳谦，君子有终吉。处下体之极，履得其位，上下无阳以分其民，众阴所宗，尊莫先焉。居谦之世，何可安尊？上承下接，劳谦匪解，是以吉也。[疏]正义曰：“劳谦君子”者，处下体之极，履得其位，上下无阳以分其民，上承下接，劳倦於谦也。唯君子能终而得吉也。《象》曰：“劳谦君子”，万民服也。[疏]正义曰：“万民服”者，释所以劳谦之义。以上下群阴，象万民皆来归服，事须引接，故疲劳也。

经文九三爻辞说：勤劳而谦逊，君子能保持到底，吉祥。王弼注解释：九三处在下卦的最上位，所居又得其正位，上下再没有别的阳爻来分领它的民众，众多阴爻都以它为宗主，尊贵没有比它更靠前的了。可是身处谦逊之世，怎么能安享尊位？于是上要承奉君主、下要接应众爻，勤劳行谦而不懈怠，因此得吉。孔颖达疏申说：所谓「劳谦君子」，是说九三居下体之极，履位得正，上下没有别的阳爻分领它的民众，既要上承又要下接，为行谦而劳苦；唯有君子能坚持到底而得吉。《象传》说：「劳谦君子」，万民都归服他。孔颖达疏申说：所谓「万民服」，是解释它为什么「劳谦」——上下众多阴爻，象征万民都来归附顺服，事事都要接引应付，所以疲劳。

六四：无不利，捴谦。处三之上，而用谦焉，则是自上下下之义也。承五而用谦顺，则是上行之道也。尽乎奉上下下之道，故“无不利”。“指捴”皆谦，不违则也。[疏]正义曰：“无不利”者，处三之上而用谦焉，则是自上下下之义。承五而用谦顺，则是上行之道。尽乎奉上下下之道，故无所不利也。《象》曰：“无不利，捴谦”，不违则也。[疏]正义曰：“指捴皆谦不违则”者，释“无不利捴谦”之义。所以“指捴皆谦”者，以不违法则，动合於理，故无所不利也。

经文六四爻辞说：没有什么不利，举手投足一概谦逊。王弼注解释：六四处在九三之上而肯行谦，这就是自上而下、屈尊居下的道理；上承六五而行谦顺，这又是向上奉事的正道。奉上与下屈两方面的道理都做尽了，所以「无不利」；一举一动无不谦逊，不违背法则。孔颖达疏申说：所谓「无不利」，是因为六四处在九三之上而能用谦，正是自上而下的意思；承奉六五而用谦顺，正是上行奉君之道；奉上、下屈两道都尽到了，所以没有什么不利。《象传》说：「无不利，捴谦」，是因为不违背法则。孔颖达疏申说：所谓「指捴皆谦不违则」，是解释「无不利捴谦」的含义——它之所以举手指点、一举一动都合于谦，是因为不违背法则，行动都合乎事理，所以没有什么不利。

六五：不富以其邻，利用侵伐，无不利。居於尊位，用谦与顺，故能不富而用其邻也。以谦顺而侵伐，所伐皆骄逆也。[疏]正义曰：“不富以其邻”者，以，用也。凡人必将财物周赡邻里，乃能用之。六五居於尊位，用谦与顺，邻自归之，故不待丰富能用其邻也。“利用侵伐无不利”者，居谦履顺，必不滥罚无罪。若有骄逆不服，则须伐之，以谦得众，故“利用侵伐，无不利”者也。《象》曰：“利用侵伐”，征不服也。

经文六五爻辞说：不靠财富就能役使邻近之人，宜于兴兵征讨，没有什么不利。王弼注解释：六五居于尊位而行谦与顺，所以能不凭财富而役使它的邻近者；以谦顺之德去征伐，所讨伐的都是骄横悖逆之人。孔颖达疏申说：所谓「不富以其邻」，「以」是「用」的意思。一般人总要用财物周济邻里，才能役使他们；六五居于尊位而用谦用顺，邻近的人自然归附，所以不必等到富足就能役使他们。所谓「利用侵伐无不利」，是说六五居谦履顺，绝不会滥罚无罪之人；若有骄横悖逆而不服的，就必须讨伐，因为行谦而得众心，所以「利用侵伐，无不利」。《象传》说：「利用侵伐」，讨伐的是不肯归服的人。

上六：鸣谦。利用行师征邑国。最处於外，不与内政，故有名而巳，志功未得也。处外而履谦顺，可以邑一国而巳。[疏]正义曰：“鸣谦”者，上六最处於外，不与内政，不能於实事而谦，但有虚名声闻之谦，故云“鸣谦”。志欲立功，未能遂事，其志未得。既在外而行谦顺，唯利用行师征伐外旁国邑而巳，不能立功在内也。

经文上六爻辞说：谦名远播，宜于出兵征讨邑国。王弼注解释：上六处在最外之位，不参与内部政事，所以只落得个名声罢了，志向与功业都还没有实现；身在外而能履行谦顺，也就只能治理一邑一国而已。孔颖达疏申说：所谓「鸣谦」，是说上六处在最外，不参与内政，不能在实际事务上行谦，只有虚名传闻上的谦，所以说「鸣谦」。它心里想立功，却不能把事情办成，志向没有实现。既然身在外而行谦顺，那就只宜于出兵征讨外围旁边的邑国罢了，不能在内部建立功业。

《象》曰：“鸣谦”，志未得也。可用行师，“征邑国”也。夫吉凶悔吝，生乎动者也。动之所起，兴於利者也。故饮食必有讼，讼必有众起，末有居众人之所恶而为动者所害，处不竞之地而为争者所夺，是以六爻虽有失位，无应乘刚，而皆无凶咎悔吝者，以谦为主也。“谦尊而光，卑而不可逾”，信矣哉！

《象传》说：「鸣谦」，是志向还没有实现；可以出兵，去征讨邑国。王弼在此为全卦作总论说：吉凶悔吝都是从「动」上产生的，而动之所以兴起，又是由「利」引发的。所以有了饮食之利必生争讼，有了争讼必然聚众而起。从来没有谁处在众人所厌恶的卑下之地反被好动者所伤害，也没有谁站在不与人争的位置上反被争夺者所掠取。因此谦卦六爻虽然有失位的、有无应的、有乘刚的，却都没有凶咎悔吝，正是因为全卦以「谦」为主。《彖传》说「谦尊而光，卑而不可逾」，确实可信啊！

[疏]“《象》曰鸣谦”至“征邑国也”。○正义曰：“志未得”者，释“鸣谦”之义也。所以但有声鸣之谦，不能实争立功者，以其居在於外，其内立功之志，犹未得也。“可用行师征邑国”者，释“行师征邑国”之意。《经》言“利用”，《象》改“利”为“可”者，言内志虽未得，犹可在外兴行军师征邑国也。○注“动之所起兴於利者也”。○正义曰：“动之所起兴於利”者，凡人若不见利，则心无所动。今动之所以起者，见利乃动，故云“兴於利”也。“饮食必有讼，讼必有众起”者，欲明为利乃有动，动而致讼，讼则起兵。故《序卦》“需”为饮食，饮食必有讼，故需卦之后次讼卦也。争讼必兴兵，故讼卦之后次师卦也。

孔颖达疏从「《象》曰鸣谦」到「征邑国也」申说：所谓「志未得」，是解释「鸣谦」的含义——上六之所以只有声名上的谦，不能实实在在地争取建功，是因为它居在卦外，内里建功的志向还没有实现。所谓「可用行师征邑国」，是解释「行师征邑国」的意思：爻辞原文用「利用」，《象传》把「利」改成「可」，是说内里的志向虽未实现，仍然可以在外兴兵征讨邑国。孔颖达又疏解王弼注「动之所起兴於利者也」：所谓「动之所起兴於利」，是说人若看不见利，心里就不会动；如今动之所以兴起，正是见了利才动，所以说「兴於利」。所谓「饮食必有讼，讼必有众起」，是要说明为着利才有动，动就招致争讼，争讼就引起用兵。所以《序卦传》以《需》为饮食之卦，饮食必然生出争讼，因此《需卦》之后接《讼卦》；争讼必然兴兵，因此《讼卦》之后接《师卦》。

坤下震上。豫：利建侯行师。[疏]正义曰：谓之豫者，取逸豫之义，以和顺而动，动不违众，众皆说豫，故谓之豫也。动而众说，故可利建侯也。以顺而动，不加无罪，故可以行师也。无四德者，以逸豫之事不可以常行，时有所为也。纵恣宽暇之事不可长行以经邦训俗，故无元亨也。逸豫非幹正之道，故不云“利贞”也。庄氏云：“建侯，即元亨也。行师，即利贞也。”案：《屯卦》“元亨利贞”之后，别云“利建侯”，则“建侯”非“元亨”也。恐庄氏说非也。

卦象是坤在下、震在上。经文卦辞说：豫卦，宜于封建诸侯、出兵行师。孔颖达疏申说：这一卦叫「豫」，取的是安逸和乐的意思：以和顺的态度行动，行动不违背众人，众人都欢欣和乐，所以叫「豫」。行动而众人欢悦，所以宜于封建诸侯；依顺而动，不加罪于无辜，所以可以出兵。这一卦没有「元亨利贞」四德，是因为安逸和乐之事不可以长行不辍，只能因时而为；放纵宽舒的事不能长久用来治理邦国、教化风俗，所以没有「元亨」；安逸和乐也不是主干端正之道，所以不说「利贞」。庄氏说：「建侯就是元亨，行师就是利贞。」按：《屯卦》在「元亨利贞」之后另外说「利建侯」，可见「建侯」并不等于「元亨」，恐怕庄氏的说法不对。

《彖》曰：豫，刚应而志行，顺以动，豫。豫顺以动，故天地如之，而况“建侯行师”乎？天地以顺动，故日月不过，而四时不忒，圣人以顺动，则刑罚清而民服。豫之时义大矣哉！[疏]“《彖》曰豫刚应而志行”至“大矣哉”。○正义曰：“豫，刚应而志行，顺以动，豫”者，“刚”谓九四也；“应”谓初六也。既阴阳相应，故“志行”也。此就爻明豫义。顺以动，坤在下，是顺也。震在上，是动也。以顺而动，故豫也。此以上下二象明豫义也。自此巳上，释豫卦之理也。

《彖传》说：豫卦，阳刚之爻得到响应而心志得以施行，依顺而动，这就是「豫」。豫卦依顺而动，连天地都是如此，何况封建诸侯、出兵行师呢？天地依顺而动，所以日月运行不出差错，四时更替不生变乱；圣人依顺而动，刑罚就清简而百姓归服。豫卦因时而立的意义真是大啊！孔颖达疏从「《彖》曰豫刚应而志行」到「大矣哉」申说：所谓「豫，刚应而志行，顺以动，豫」，其中「刚」指九四，「应」指初六；阴阳既然相应，所以说「志行」。这是就爻位来阐明豫的含义。至于「顺以动」，坤在下卦，是「顺」；震在上卦，是「动」；依顺而动，所以为「豫」。这是用上下两卦之象来阐明豫的含义。从这里往上，都是解释豫卦的义理。

“豫顺以动，故天地如之，而况建侯行师乎？”者，此释“利建侯行师”也。若圣人和顺而动，合天地之德，故天地亦如圣人而为之也。天地尊大而远，神之难者犹尚如之，况於封建诸侯、行师征伐乎？难者既从，易者可知。若“建侯”能顺动，则人从之。“行师”能顺动，则众从之。天地以顺动，故日月不过而四时不忒。自此以下，广明天地圣人顺动之功也。若天地以顺而动，则日月不有过差，依其晷度，四时不有忒变，寒暑以时。“圣人以顺动，则刑罚清而民服”者，圣人能以理顺而动，则不赦有罪，不滥无辜，故“刑罚清”也。刑罚当理，故人服也。

孔颖达接着申说：所谓「豫顺以动，故天地如之，而况建侯行师乎」，这是解释「利建侯行师」。如果圣人和顺而动，就合于天地之德，所以天地也会像圣人那样去运行。天地尊大而高远，是神明中最难感格的，尚且如此，何况封建诸侯、出兵征伐这类事呢？难的既已顺从，容易的就可想而知了。封侯若能顺时而动，人就跟从他；行师若能顺时而动，众人就跟从他。至于「天地以顺动，故日月不过而四时不忒」，从这里往下，是广泛阐明天地与圣人顺动的功效：天地既依顺而动，日月运行便没有偏差，各依它的晷度；四时更替便不生变乱，寒暑各按其时。所谓「圣人以顺动，则刑罚清而民服」，是说圣人能依理顺而动，就不赦免有罪的人，也不冤枉无辜的人，所以「刑罚清」；刑罚合乎事理，所以百姓归服。

“豫之时义大矣哉”者，叹美为豫之善，言於逸豫之时，其义大矣。此叹卦也。凡言不尽意者，不可烦文其说，且叹之以示情，使后生思其馀蕴，得意而忘言也。然叹卦有三体：一直叹时，如“大过之时大矣哉”之例是也；二叹时并用，如“险之时用大矣哉”之例是也；三叹时并义，“豫之时义大矣哉”之例是也。夫立卦之体，各象其时，时有屯夷，事非一揆，故爻来適时，有凶有吉。人之生世，亦复如斯，或逢治世，或遇乱时，出处存身，此道岂小？故曰“大矣哉”也。然时运虽多，大体不出四种者：一者治时，“颐养”之世是也；二者乱时，“大过”之世是也；三者离散之时，“解缓”之世是也；四者改易之时，“革变”之世是也。故举此四卦之时为叹，馀皆可知。

孔颖达接着申说：所谓「豫之时义大矣哉」，是赞美为豫之善，说在安逸和乐之时，其中的意义十分重大。这是对卦的赞叹。凡是言语说不尽意思的，不能靠繁琐的文字去讲，姑且用一句赞叹来表露情意，让后来的人去体味其中未尽的蕴涵，领会了意思便可以忘掉言辞。不过赞叹卦有三种体式：一是单叹「时」，如「大过之时大矣哉」这一类；二是叹「时」并及「用」，如「险之时用大矣哉」这一类；三是叹「时」并及「义」，「豫之时义大矣哉」就是这一类。大凡立卦的体例，各自象征一种时势，时势有艰难有平顺，事情不是一个尺度，所以爻来应时，有凶有吉。人生在世也是这样，或者赶上治世，或者遇到乱世，出仕退隐、保全自身，这道理岂是小事？所以说「大矣哉」。然而时运虽多，大体不出四种：一是治世之时，《颐》卦颐养的时世就是；二是乱世之时，《大过》的时世就是；三是离散之时，《解》卦解缓的时世就是；四是变革之时，《革》卦改易的时世就是。所以举这四卦的「时」来赞叹，其余的就可以推知了。

言“用”者，谓適时之用也。虽知居时之难，此事不小，而未知以何而用之耳。故坎、睽、蹇之时宜用君子，小人勿用。用险取济，不可为常，斟酌得宜，是用时之大略。举险难等三卦，馀从可知矣。又言“义”者，《姤卦》注云：“凡言义者，不尽於所见，中有意谓”者也。是其时皆有义也。略明佚乐之世，相随相遇之日，隐遯羁旅之时，凡五卦，其义不小，则馀卦亦可知也。今所叹者十二卦，足以发明大义，恢弘妙理者也。

孔颖达接着申说：说「用」的，是指切合时宜的用法。虽然已经知道处在那种时势里的艰难、知道这件事不小，却还不知道该拿什么办法去应付它。所以《坎》《睽》《蹇》这几卦的时势宜于任用君子，不可任用小人；冒险以求济难，不能当作常法，斟酌得当，这就是「用时」的大要。举险难这三卦为例，其余的就可以推知。又说「义」的，《姤卦》注说：「凡是说『义』的，都是言外还有未尽之处，中间另含深意。」可见那些时势里都别有意味。大略说来，安逸享乐之世、相随相遇之日、隐遁羁旅之时，共五卦，它们的意义都不小，其余各卦也就可以推知了。如今《彖传》所赞叹的一共十二卦，足以阐发大义、恢廓妙理。

凡于《彖》之末叹云“大哉”者，凡一十二卦。若《豫》、《旅》、《遯》、《姤》凡四卦，皆云“时义”。案：《姤卦》注云：“凡言义者，不尽於所见，中有意谓。”以此言之，则四卦卦各未尽其理，其中更有馀意，不可尽申，故总云“义”也。《随》之一卦亦言“义”，但与四卦其文稍别。四卦皆云“时义”，《随卦》则“随时之义”者，非但其中别有义意，又取随逐其时，故变云“随时之义大矣哉”！

孔颖达接着申说：凡是在《彖传》末尾赞叹「大矣哉」的，一共十二卦。其中《豫》《旅》《遯》《姤》四卦，都说「时义」。按《姤卦》注说：「凡是说『义』的，都是言外还有未尽之处，中间另含深意。」照此说来，这四卦各自的义理都没有说尽，其中另有余意，无法一一申述，所以总用一个「义」字概括。《随卦》也说「义」，只是文句与那四卦略有分别：那四卦都说「时义」，《随卦》却说「随时之义」，这不只是因为其中另有意味，还取「随逐其时」的意思，所以变换文句作「随时之义大矣哉」。

《睽》、《蹇》、《坎》此三卦皆云“时用”。案：《睽卦》注云：“睽离之时，非小人之所能用。”《蹇卦》亦云“非小人之所能用”。此二卦言“大矣哉”者，则是大人能用，故云：“大矣哉”！其中更无馀义，唯大人能用，故云“用”不云“义”也。《坎卦》“时用”，则与《睽》、《蹇》稍别，故注云“非用之常，用有时也”。谓《坎》险之事，时之须用，利益乃大，与《睽》、《蹇》“时用”文同而义异也。

孔颖达接着申说：《睽》《蹇》《坎》这三卦都说「时用」。按《睽卦》注说：「乖离的时势，不是小人所能运用的。」《蹇卦》注也说「非小人之所能用」。这两卦说「大矣哉」，意思是唯有大人能运用，所以赞叹「大矣哉」；其中并没有别的余义，只因唯有大人能用，所以说「用」而不说「义」。《坎卦》的「时用」，则与《睽》《蹇》略有分别，所以注中说「不是常用之法，而是用有其时」——意思是《坎》所讲的涉险之事，在时势需要时才动用，那时用起来利益才大，与《睽》《蹇》的「时用」文字相同而含义不同。

《解》之“时”，《革》之“时”，《颐》之“时”，《大过》之“时”，此四卦直云“时”，不云“义”与“用”也。案：《解卦》注难解之时，非治难时，故不言“用”。体尽於《解》之名，无有幽隐，故不曰“义”，以此注言之，直云“时”者，寻卦之名则其意具尽，中间更无馀义，故不言“义”，其卦名之事，事巳行了，不须别有所用，故《解》、《革》及《颐》事巳行了，不须言“用”。唯《大过》称“时”，注云：“君子有为之时。”与《解》、《革》、《颐》其理稍别。《大过》是有用之时，亦直称“时”者，取“大过”之名，其意即尽，更无馀意，故直称“时”，不云“义”，又略不云“用”也。

孔颖达最后申说：《解》的「时」、《革》的「时」、《颐》的「时」、《大过》的「时」，这四卦只说「时」，不说「义」也不说「用」。按《解卦》注讲的是患难已解之时，不是正在治难之时，所以不说「用」；卦体的意思在「解」这个卦名里已经说尽，没有隐晦不明之处，所以不说「义」。照这个注的意思看，凡是只说「时」的，寻着卦名意思就完全具备了，中间再没有余义，所以不说「义」；而卦名所指的事情已经办完，不需要另有所用，所以《解》《革》《颐》都是事已办完，不必说「用」。唯有《大过》称「时」，注中说「这是君子有所作为的时候」，道理与《解》《革》《颐》略有不同：《大过》本是有用之时，却也只称「时」，那是因为取「大过」这个卦名，意思就已说尽，再无余意，所以只称「时」，不说「义」，也就省略不说「用」了。

《象》曰：雷出地奋，豫。先王以作乐崇德。殷荐之上帝，以配祖考。[疏]正义曰：案诸卦之象，或云“云上于天”，或云“风行天上”，以类言之，今此应云“雷出地上”，乃云“雷出地奋豫”者，雷是阳气之声，奋是震动之状。雷既出地，震动万物，被阳气而生，各皆逸豫，故曰“雷出地奋，豫”也。“先王以作乐崇德”者，雷是鼓动，故先王法此鼓动而作乐，崇盛德业，乐以发扬盛德故也。“殷荐之上帝”者，用此殷盛之乐，荐祭上帝也，象雷出地而向天也。“以配祖考”者，谓以祖考配上帝。用祖用考，若周夏正郊天配灵威仰，以祖后稷配也；配祀明堂五方之帝，以考文王也，故云：“以配祖考”也。

《象传》说：雷从地里发出而万物振奋，这就是豫卦；先王取法它，制作音乐、推崇德业，用盛大的乐章祭献上帝，并以祖先配享。孔颖达疏申说：考察各卦的象辞，有的说「云上于天」，有的说「风行天上」，照这个体例，此处本该说「雷出地上」，如今却说「雷出地奋豫」，是因为「雷」是阳气发出的声音，「奋」是震动的样子：雷既从地里发出，震动万物，万物承受阳气而生长，各各安逸和乐，所以说「雷出地奋，豫」。所谓「先王以作乐崇德」，是因为雷有鼓动之义，所以先王取法这种鼓动而制作音乐，推崇盛大的德业——音乐正是用来发扬盛德的。所谓「殷荐之上帝」，是用这样盛大的乐章祭献上帝，象征雷从地中发出而上达于天。所谓「以配祖考」，是说拿祖与考配享上帝：或用祖、或用考，比如周代按夏正在郊外祭天，所配的是灵威仰，以始祖后稷相配；在明堂配祀五方之帝，则以父考文王相配，所以说「以配祖考」。

初六：鸣豫，凶。处豫之初，而特得志於上，乐过则淫，志穷则凶，豫何可鸣？[疏]正义曰：“鸣豫”者，处豫之初，而独得应於四，逸豫之甚，是声鸣于豫。但逸乐之极，过则淫荒。独得於乐，所以“凶”也。《象》曰：“初六鸣豫”，志穷凶也。[疏]正义曰：释“鸣豫”之义。而初时鸣豫，后则乐志穷尽，故为“凶”也。

经文初六爻辞说：把安乐张扬出声，凶险。王弼注解释：初六处在豫卦的开端，却独独在上面得到响应，快乐过了头就流于放荡，心志到了尽头就招致凶险，安乐怎么可以张扬出声呢？孔颖达疏申说：所谓「鸣豫」，是说初六处豫之初，唯独它与九四相应，安逸享乐到了极点，于是把这份安乐鸣叫出来。可是逸乐到了顶点，过分就会荒淫；独自沉溺在快乐里，所以「凶」。《象传》说：「初六鸣豫」，是心志穷尽而致凶。孔颖达疏申说：这是解释「鸣豫」的含义——起初张扬其乐，到后来快乐的心志便穷尽了，所以为「凶」。

六二：介于石，不终日，贞吉。处豫之时，得位履中，安夫贞正，不求苟“豫”者也。顺不苟从，豫不违中，是以上交不谄，下交不渎。明祸福之所生，故不苟说；辩必然之理，故不改其操介如石焉。“不终日”明矣。[疏]正义曰：“介于石”者，得位履中，安夫贞正，不苟求逸豫，上交不谄，下交不渎，知几事之初始，明祸福之所生，不苟求逸豫，守志耿介似於石。然见几之速，不待终竟一日，去恶修善，相守正得吉也。《象》曰：“不终日贞吉”，以中正也。[疏]正义曰：释“贞吉”之义，所以见其恶事，即能离去，不待终日守正吉者，以比六二居中守正，顺不苟从，豫不违中，故不须待其一日终守贞吉也。

经文六二爻辞说：耿介得像石头一样，不等一天过完就决断，守正而得吉。王弼注解释：六二处在豫卦之时，得正位又居中，安于贞正之道，不肯苟且求乐。它顺从却不盲从，处乐而不违中道，因此向上交往不谄媚，向下交往不轻慢；明白祸福是从哪里生出来的，所以不随便取悦于人；辨得清事理的必然，所以不改变自己的操守，坚介如石。「不终日」的道理也就清楚了。孔颖达疏申说：所谓「介于石」，是说六二得位居中，安于贞正，不苟求安逸享乐，上交不谄媚、下交不轻慢，能知事情初起的几微，明白祸福由何而生，因而不苟求逸乐，守志耿介好像石头一般。而它见几之快，用不着等一整天过完，就能去恶修善，彼此守正而得吉。《象传》说：「不终日贞吉」，是因为它居中得正。孔颖达疏申说：这是解释「贞吉」的含义——它之所以一见恶事就能立即离开，不必等到一天过完便守正得吉，是因为六二居中守正，顺从而不盲从，处乐而不违中道，所以不须等满一日就能守持贞正而得吉。

六三：盱豫悔，迟有悔。居下体之极，处两卦之际，履非其位，承“动豫”之主。若其睢盱而豫，悔亦生焉。迟而不从，豫之所疾，位非所据，而以从豫进退，离悔宜其然矣。[疏]正义曰“盱豫悔”者，六三履非其位，上承“动豫”之主。“盱”谓睢盱。睢盱者，喜说之貌。若睢盱之求豫，则悔吝也。“迟有悔”者，居豫之时，若迟停不求於豫，亦有悔也。《象》曰：盱豫有悔，位不当也。[疏]正义曰：解其“盱豫有悔”之义，以六三居不当位，进退不得其所，故“盱豫有悔”。但《象》载经文，多从省略。经有“盱豫有悔”、“迟有悔”，两文具载，《象》唯云“盱豫有悔”，不言“迟”者，略其文也。故直云“盱豫”。举其欲进，略云“有悔”，举其迟也。

经文六三爻辞说：睁大眼睛巴望着享乐，会有悔恨；迟疑不前，也会有悔恨。王弼注解释：六三居下卦的最上位，处在上下两卦交接之际，所居又不是它该在的正位，而向上承奉主管「动豫」的九四。它若睁眼巴望地去求乐，悔恨就生出来；若迟疑而不跟从，又是豫卦所忌恨的。位置本不该它占，却要在跟从享乐上进退取舍，招来悔恨也是理所当然。孔颖达疏申说：所谓「盱豫悔」，是说六三所履非其正位，向上承奉主动主乐的九四；「盱」就是「睢盱」，睢盱是喜悦张望的样子，若睁眼巴望地求乐，就会有悔吝。所谓「迟有悔」，是说身处豫卦之时，如果迟疑停顿而不去求乐，同样会有悔恨。《象传》说：睁眼求乐而有悔恨，是因为位置不当。孔颖达疏申说：这是解释「盱豫有悔」的含义——因为六三所居之位不当，进也不是、退也不是，所以「盱豫有悔」。不过《象传》引载经文，多有省略：爻辞里「盱豫有悔」和「迟有悔」两句都写全了，《象传》却只说「盱豫有悔」，不提「迟」，那是省略了文字，所以只说「盱豫」。举「盱豫」是就它想进而言，笼统说「有悔」，则连它迟疑的一面也一并概括进去了。

九四：由豫，大有得。勿疑，朋盍簪。处豫之时，居动之始，独体阳爻，众阴所从，莫不由之以得其豫，故曰“由豫，大有得”也。夫不信於物，物亦疑焉，故勿疑则朋合疾也。盍，合也。簪，疾也。[疏]正义曰：“由豫大有得”者，处豫之时，居动之始，独体阳爻，为众阴之所从，莫不由之以得其豫，故云“由豫”也。“大有得”者，众阴皆归，是大有所得。“勿疑朋盍簪”者，盍，合也。簪，疾也。若能不疑於物，以信待之，则众阴群朋合聚而疾来也。《象》曰：“由豫，大有得”，志大行也。[疏]正义曰：“释由豫大有”之意。众阴既由之而豫，大有所得，是志意大同也。

经文九四爻辞说：众人由他而得安乐，大有所得；不要猜疑，朋友便会迅速会聚。王弼注解释：九四处在豫卦之时，又居震动之始，全卦中唯独它是阳爻，众阴都跟从它，没有谁不是由它才得到安乐的，所以说「由豫，大有得」。凡是自己对人不讲信用，人也就猜疑他，所以只要不猜疑，朋友就会迅速合聚。「盍」是「合」，「簪」是「疾」，即迅速。孔颖达疏申说：所谓「由豫大有得」，是说九四处豫之时，居动之始，唯独它是阳爻，为众阴所跟从，没有谁不是由它得到安乐的，所以说「由豫」；说「大有得」，是众阴都来归附，因而大有所得。所谓「勿疑朋盍簪」，「盍」是合，「簪」是快：如果能不猜疑别人，用诚信待人，那么众阴这群朋类就会合聚而迅速前来。《象传》说：「由豫，大有得」，是心志得以大大施行。孔颖达疏申说：这是解释「由豫大有得」的意思——众阴既然由它而得安乐，它便大有所得，这正是心志与众人大同。

六五：贞疾，恒不死。四以刚动为豫之主，专权执制，非巳所乘，故不敢与四争权，而又居中处尊，未可得亡，是以必常至于“贞疾，恒不死”而巳。[疏]正义曰：四以刚动为豫之主，专权执制，非已所乘，故不敢与四专权。而又居中处尊，未可得亡灭之，是以必常至於贞疾，恒得不死而巳。《象》曰：六五，“贞疾”，乘刚也。“恒不死”，中未亡也。[疏]正义曰：“六五贞疾乘刚”者，解“贞疾”之义。以乘九四之刚，故正得其疾，恒不死也。“中未亡”者，以其居中处尊，未可亡灭之也。

经文六五爻辞说：长久有病，却始终不死。王弼注解释：九四以刚爻主动，是豫卦之主，独揽权柄、把持裁断，不是六五所能乘驾的，所以六五不敢和九四争权；但它又居中而处尊位，还不至于被灭掉，因此必然长久停留在「贞疾，恒不死」这种状态罢了。孔颖达疏申说：九四以刚动而为豫之主，专权执断，不是六五所能凌驾的，所以六五不敢与九四争夺权柄；而六五居中处尊，别人也不能把它灭掉，因此必然长久处于有病而始终不死的境地。《象传》说：六五「贞疾」，是因为乘在阳刚之上；「恒不死」，是因为居中之位还没有丧失。孔颖达疏申说：所谓「六五贞疾乘刚」，是解释「贞疾」的含义——因为乘在九四的阳刚之上，所以正好得了这个病，却又一直不死。所谓「中未亡」，是说它居中处尊，还不能被灭掉。

上六，冥豫成，有渝无咎。处“动豫”之极，极豫尽乐，故至于“冥豫成”也。过豫不巳，何可长乎？故必渝变然后无咎。[疏]正义曰：“处动豫之极，极豫尽乐”，乃至於冥昧之豫而成就也。如俾昼作夜，不能休巳，灭亡在近。“有渝无咎”者，渝，变也。若能自思改变，不为“冥豫”，乃得“无咎”也。《象》曰：“冥豫”在上，何可长也？

经文上六爻辞说：昏昧于享乐而积重难返，若能改变就没有过错。王弼注解释：上六处在震动逸乐的顶端，享乐到了极点、快乐到了尽头，所以落到「冥豫成」的地步；过分享乐而不停止，怎么能长久？所以必须改变才能没有过错。孔颖达疏申说：所谓「处动豫之极，极豫尽乐」，是说它一直乐到昏昧不明的地步并且积成了习惯，就像把白天当作黑夜来享乐，不肯停歇，灭亡也就不远了。所谓「有渝无咎」，「渝」是改变：如果能自己反省而改变，不再沉溺于昏昧的享乐，才能没有过错。《象传》说：昏昧于享乐而居于上位，这怎么能长久呢？

震下兑上。随：元亨，利贞，无咎。[疏]“随元亨利贞无咎”。○正义曰：“元亨”者，於相随之世，必大得亨通。若其不大亨通，则无以相随，逆於时也。“利贞”者，相随之体，须利在得正。随而不正，则邪僻之道，必须利贞也。“无咎”者，有此四德、乃无咎。以苟相从，涉於朋党，故必须四德乃无咎也。

卦象是震在下、兑在上。经文卦辞说：随卦，大为亨通，宜于守正，没有过错。孔颖达疏申说「随元亨利贞无咎」：所谓「元亨」，是说在相随的时世里，必定大得亨通；如果不能大为亨通，就无从相随，那是违逆时势。所谓「利贞」，是说相随的本体，好处须在于持守端正；相随而不端正，就成了邪僻之道，所以必须「利贞」。所谓「无咎」，是说具备了这四种德行，才能没有过错——因为苟且相从就要牵涉到结党营私，所以必须四德齐备才无过错。

凡卦有四德者，或其卦当时之义，即有四德，如乾、坤、屯、临、无妄，此五卦之时，即能四德备具。其随卦以恶相随，则不可也。有此四德乃无咎，无此四德则有咎也。与前五卦其义稍别。其《革卦》“巳日乃孚有四德”，若不“巳日乃孚”，则无四德，与乾、坤、屯、临、无妄、随其义又别。若当卦之时，其卦虽美，未有四德。若行此美，方得在后始致四德者，於卦则不言其德也。若谦、泰及复之等，德义既美，行之不巳，久必致此四德。但当初之时，其德未具，故卦不显四德也。其诸卦之三德巳下，其义大略亦然也。

孔颖达接着申说：凡是具备四德的卦，有的是就该卦当时的意义本身即含四德，如《乾》《坤》《屯》《临》《无妄》，这五卦所当的时势，四德就是齐备的。至于随卦，若以恶相随就不行了：具备这四德才没有过错，不具备四德就有过错，这一点与前面五卦的情形略有分别。又如《革卦》要「已日乃孚」才有四德，如果做不到「已日乃孚」，就没有四德，这与《乾》《坤》《屯》《临》《无妄》《随》的情形又有分别。还有一种情况：就该卦当时来说，卦虽然美善，却还没有四德，要把这份美善实行下去，日后才逐渐达到四德，这类卦就不标出它的德。像《谦》《泰》以及《复》之类，德义本来美善，行之不止，久了必定达到这四德；只是当初的时候德还没有齐备，所以卦辞不显出四德。其余各卦标举三德以下的，道理大体也是这样。

《彖》曰：随，刚来而下柔，动而说，随。大亨贞无咎，而天下随时。随时之义大矣哉！震刚而兑柔也，以刚下柔动而之说，乃得随也。为随而不大通，逆於时也。相随而不为利，正灾之道也。故大通利贞，乃得无咎也。为随而令大通利贞，得於时也。得时则天下随之矣。随之所施，唯在於时也。时异而不随，否之道也，故“随时之义大矣哉”！

《彖传》说：随卦，阳刚之体前来居于阴柔之下，震动而喜悦，这就是「随」。大为亨通、守正而无过错，于是天下都随时而动。随时的意义真是大啊！王弼注解释：震是刚、兑是柔，以刚居柔之下，一动就走向喜悦，这才能得到人的追随。做「随」而不能大为通达，就是违逆时势；彼此相随却不给对方带来利益，反倒是招灾之道。所以必须大为通达而利于守正，才能没有过错。做「随」而能使天下大通利贞，就是合于时；合于时，天下就来追随了。「随」的施行，关键只在一个「时」字。时势变了却不肯随之而变，那是闭塞之道，所以说「随时之义大矣哉」。

[疏]“彖曰”至“大矣哉”。○正义曰：“随刚来而下柔，动而说，随”者，此释随卦之义。所以致此随者，由刚来而下柔。“刚”谓震也，柔谓兑也。震处兑下，是刚来下柔。震动而兑说，既能下人，动则喜说，所以物皆随从也。“大亨贞无咎而天下随时”者，以有大亨贞正，无有咎害，而天下随之，以正道相随，故随之者广。若不以“大亨贞无咎”，而以邪僻相随，则天下不从也。“随时之义大矣哉”，若以“元亨利贞”，则天下随从，即随之义意广大矣哉，谓随之初始，其道未弘，终久义意而美大者。特云“随时”者，谓随其时节之义，谓此时宜行“元亨利贞”，故云“随时”也。

孔颖达疏从「彖曰」到「大矣哉」申说：所谓「随刚来而下柔，动而说，随」，这是解释随卦的含义——之所以能成其为「随」，是由于阳刚前来居于阴柔之下。「刚」指震，「柔」指兑；震在兑的下面，就是刚来下柔。震主震动、兑主喜悦，既能屈己居人之下，一动又使人喜悦，所以万物都来随从。所谓「大亨贞无咎而天下随时」，是因为有大为亨通、贞正无害这几层，天下才来随从：以正道相随，所以追随的人才多。假使不靠「大亨贞无咎」，而是以邪僻相随，天下就不会跟从。至于「随时之义大矣哉」，是说若能做到「元亨利贞」，天下就来随从，那么「随」的意义就广大了；这是说相随之初，其道还不宏大，到最后长久了，其意义才美大起来。特地说「随时」，是指随顺时节的意义，即在这个时候正宜施行「元亨利贞」，所以说「随时」。

○注“震刚而兑”至“大矣哉”！○正义曰：为随而不大通，逆於时也。物既相随之时，若王者不以广大开通，使物闭塞，是违逆於随从之时也。“相随而不为利，正灾之道”者，凡物之相随，多曲相朋附，不能利益於物，守其正直，此则小人之道长，灾祸及之，故云“灾之道”也。“随之所施，唯在於时”者，释“随时”之义，言随时施设，唯在於得时。若能大通利贞，是得时也。若不能大通利贞，是失时也。“时异而不随，否之道”者，凡所遇之时，体无恒定，或值不动之时，或值相随之时，旧来恒往，今须随从。时既殊异於前，而不使物相随，则是否塞之道，当须可随则随，逐时而用，所利则大，故云“随时之义大矣哉”！

孔颖达疏解王弼注从「震刚而兑」到「大矣哉」：所谓「为随而不大通，逆於时也」，是说万物既已到了相随的时候，若为王者不用广大开通之道，反而使万物闭塞，那就是违逆了相随之时。所谓「相随而不为利，正灾之道」，是说凡人相随，多半曲意结党依附，既不能给别人带来利益，又不能守住自己的正直，这样一来小人之道就滋长，灾祸随之而至，所以说是招灾之道。所谓「随之所施，唯在於时」，是解释「随时」的含义，是说随时施设，关键只在于能不能合于时：能做到大通利贞，就是得时；不能做到大通利贞，就是失时。所谓「时异而不随，否之道」，是说人所遇的时势没有一定，有时碰上不该动的时候，有时碰上该相随的时候；从前一向那样行事，如今却须随之而变。时势既已与从前不同，却不让万物相随，那就是闭塞之道。应当可随则随，依着时势而用，得到的好处才大，所以说「随时之义大矣哉」。

《象》曰：泽中有雷，随，君子以乡晦入宴息。泽中有雷，“动说”之象也。物皆说随，可以无为，不劳明鉴。故君子“向晦入宴息”也。[疏]“象曰”至“宴息”。○正义曰：《说卦》云：“动万物者莫疾乎雷，……说万物者莫说乎泽。”故《注》云：“泽中有雷，动说之象也。”“君子以乡晦入宴息”者，明物皆说豫相随，不劳明鉴，故君子象之。郑玄云：“晦，宴也。犹人君既夕之后，入於宴寝而止息。”

《象传》说：泽中有雷，这就是随卦；君子取法它，到了天色向晚就入内安寝休息。王弼注解释：泽中有雷，是「动而喜悦」之象；万物都欣悦相随，就可以无为而治，不必劳神明察，所以君子「向晦入宴息」。孔颖达疏从「象曰」到「宴息」申说：《说卦传》说「鼓动万物没有比雷更迅疾的……使万物欣悦没有比泽更能取悦的」，所以王弼注说「泽中有雷，动说之象也」。所谓「君子以乡晦入宴息」，是表明万物都欣悦相随，不必劳神明察，所以君子取象于此。郑玄说：「晦就是宴。好比国君到了日暮之后，进入寝室安歇休息。」

初九：官有渝，贞吉。出门交有功。居随之始，上无其应，无所偏系，动能随时，意无所主者也。随不以欲，以欲随宜者也。故官有渝变，随不失正也。出门无违，何所失哉！[疏]“初九”至“有功”。○正义曰：“官有渝”者，官谓执掌之职。人心执掌，与官同称，故人心所主，谓之“官渝变”也。此初九既无其应，无所偏系，可随则随，是所执之志有能渝变也。唯正是从，故“贞吉”也。“出门交有功”者，所随不以私欲，故见善则往随之，以此出门，交获其功。○注“居随之始”至“何所失哉”。○正义曰：言“随不以欲，以欲随宜”者，若有其应，则有私欲，以无偏应，是所随之事不以私欲，有正则从，是以欲随其所宜也。

经文初九爻辞说：所执守的有所变动，守正则吉；走出门去与人交往，能有功效。王弼注解释：初九居随卦之始，上面没有与它相应的爻，因而没有偏私的牵系，行动能随时而变，心里不预设主见。它相随不出于私欲，而是按所宜去安放自己的意愿，所以所执守的虽有变动，相随却不失其正；出门与人交往没有违逆，还会有什么损失呢？孔颖达疏从「初九」到「有功」申说：所谓「官有渝」，「官」指所执掌的职分；人心的执守与「官」同一个称呼，所以人心所主的东西发生变化，就叫「官渝变」。初九既然没有相应之爻，没有偏私牵系，可随则随，这就是所执守的志向能够变动。它只跟从正道，所以「贞吉」。所谓「出门交有功」，是说它所随从的不出于私欲，所以见到善便前去随从，用这种态度出门，交往就能收到功效。孔颖达又疏解王弼注从「居随之始」到「何所失哉」：所谓「随不以欲，以欲随宜」，是说若有相应之爻就会有私欲；因为它没有偏私的相应，所以所随之事不出私欲，遇到正道就跟从，这正是让自己的意愿随着所宜而定。

《象》曰：“官有渝”，从正吉也。“出门交有功”，不失也。[疏]正义曰：“官有渝从正吉”者，释“官有渝”之义。所执官守正，能随时渝变，以见贞正则往随从，故云“从正吉”。“出门交有功不失”者，释“交有功”之义。以所随之处，不失正道，故出门即有功也。

《象传》说：「官有渝」，是跟从正道才吉；「出门交有功」，是不会有所失。孔颖达疏申说：所谓「官有渝从正吉」，是解释「官有渝」的含义——所执守的职分守住了正，又能随时机变动，见到贞正的就前去随从，所以说「从正吉」。所谓「出门交有功不失」，是解释「交有功」的含义——因为它所随从的地方不失正道，所以一出门就有功效。

六二：系小子，失丈夫。阴之为物，以处随世，不能独立，必有系也。居随之时，体於柔弱，而以乘夫刚动，岂能秉志违於所近？随此失彼，弗能兼与。五处已上，初处已下，故曰“系小子，失丈夫”也。[疏]“六二”至“失丈夫”。○正义曰：“小子”谓初九也。“丈夫”谓九五也。初九处卑，故称“小子”。五居尊位，故称“丈夫”。六二既是阴柔，不能独立所处，必近系属初九，故云“系小子”。既属初九，则不得往应於五，故云“失丈夫”也。《象》曰：“系小子”，弗兼与也。[疏]正义曰：释“系小子”之意。既随此初九，则失彼九五丈夫，是不能两处兼有，故云“弗兼与”也。

经文六二爻辞说：牵系着小子，就失去了丈夫。王弼注解释：阴柔之物处在相随的时世，不能自立，必定要有所牵系。六二身处随卦之时，本体柔弱，又乘在刚动的初九之上，哪里能坚守心志而违背身边最近的那一爻？随了这一个就丢了那一个，不能两边兼顾。九五在它上面，初九在它下面，所以说「系小子，失丈夫」。孔颖达疏从「六二」到「失丈夫」申说：「小子」指初九，「丈夫」指九五：初九处位卑下，所以称「小子」；九五居于尊位，所以称「丈夫」。六二既是阴柔，不能独立自处，必然就近牵系依属初九，所以说「系小子」；既然依属了初九，就不能上去与九五相应，所以说「失丈夫」。《象传》说：「系小子」，是不能两边兼顾。孔颖达疏申说：这是解释「系小子」的意思——既然随从了这边的初九，就失掉那边九五这个丈夫，两处不能同时占有，所以说「弗兼与」。

六三：系丈夫，失小子。随有求得，利居贞。阴之为物，以处随世，不能独立，必有系也。虽体下卦，二巳据初，将何所附？故舍初系四，志在“丈夫”。四俱无应，亦欲於巳随之，则得其所求矣，故曰“随有求得”也。应非其正，以系於人，何可以妄曰“利居贞”也？初处己下，四处已上，故曰“系丈夫，失小子”也。

经文六三爻辞说：牵系着丈夫，就失去了小子；随从而有所求便能得到，宜于安处守正。王弼注解释：阴柔之物处在相随的时世，不能自立，必定要有所牵系。六三虽然身在下卦，可是六二已经占据了初九，它还能依附谁呢？所以舍弃初九而牵系九四，心志放在「丈夫」身上。九四同样没有相应之爻，也想让六三来随从自己，那么六三就得到了它所求的，所以说「随有求得」。只是这种相应本不是正应，又要依系于人，怎么可以轻率妄动？所以说「利居贞」。初九在它下面，九四在它上面，所以说「系丈夫，失小子」。

[疏]“六三系丈夫”至“利居贞”。○正义曰：六三阴柔，近於九四，是系於“丈夫”也。初九既被六二之所据，六三不可复往从之，是“失小子”也。“随有求得”者，三从往随於四，四亦更无他应。己往随於四，四不能逆己，是三之所随，有求而皆得也。“利居贞”者，己非其正，以系於人，不可妄动，唯利在俱处守正，故云“利居贞也”。○注“四俱无应”至“小子也”。○正义曰：“四俱无应”者，三既无应，四亦无应，是四与三俱无应也。此六二、六三因阴阳之象，假丈夫、小子以明人事，馀无义也。《象》曰：“系丈夫”，志舍下也。“下”谓初也。[疏]正义曰：释“系丈夫”之义。六三既系九四之“丈夫”，志意则舍下之初九也。

孔颖达疏从「六三系丈夫」到「利居贞」申说：六三是阴柔之爻，靠近九四，这就是牵系于「丈夫」；初九已经被六二占住，六三不能再去随从它，这就是「失小子」。所谓「随有求得」，是说六三前去随从九四，九四也别无其他相应之爻；自己去随从九四，九四不会拒绝自己，所以六三所随的，有求皆得。所谓「利居贞」，是说自己所处本不正，又要依系于人，不可轻举妄动，好处只在于双方都安处守正，所以说「利居贞」。孔颖达又疏解王弼注从「四俱无应」到「小子也」：所谓「四俱无应」，是说六三没有相应之爻，九四也没有相应之爻，因此九四与六三都无应。这里六二、六三是借着阴阳之象，假托「丈夫」「小子」来说明人事，此外并没有别的意思。《象传》说：「系丈夫」，是心志舍弃了下面那一爻。王弼注：「下」指的是初九。孔颖达疏申说：这是解释「系丈夫」的含义——六三既然牵系了九四这位「丈夫」，心意也就舍弃了下面的初九。

九四：随有获，贞凶。有孚在道以明，何咎？处说之初，下据二阴，三求系己，不距则获，故曰“随有获”也。居於臣地，履非其位，以擅其民，失於臣道，违正者也，故曰“贞凶”。体刚居说而得民心，能幹其事，而成其功者也。虽为常义，志在济物，心有公诚，著信在道以明其功，何咎之有？[疏]“九四”至“饵咎”。○正义曰：“随有获”者，处说之初，下据二阴，三求系己，不距则获，故曰“随有获”也。“贞凶”者，居於臣地，履非其位，以擅其民，失其臣道，违其正理，故“贞凶”也。“有孚在道以明，何咎”者，体刚居说而得民心，虽违常义，志在济物，心存公诚，著信在於正道，有功以明，更有何咎？故云“有孚在道以明，何咎”也。

经文九四爻辞说：随从而有所获，守常则凶；只要心存诚信、行事合于正道而又明察，还会有什么过错？王弼注解释：九四处在兑悦的开端，向下占据两个阴爻，六三又来求着依系自己，它不加拒绝就有所获，所以说「随有获」。可是它身居臣位，所履又不当其位，却擅自据有君主的民众，这就失掉了为臣之道，违背了正理，所以说「贞凶」。它本体刚强而居于悦体，能得民心，能办成事情、成就功业；虽然按常理如此，但它志在救助万物，心存公正诚实，把信实显明在正道上而彰明其功，那还有什么过错呢？孔颖达疏从「九四」到「何咎」申说：所谓「随有获」，是说九四处兑悦之初，向下据有两个阴爻，六三求着依系自己，不拒绝便有所获，所以说「随有获」。所谓「贞凶」，是说它身居臣位，所履非其正位，却擅自据有民众，失掉臣道，违背正理，所以「贞凶」。所谓「有孚在道以明，何咎」，是说它本体刚强而居悦体，能得民心，虽然违背了通常的臣义，但志在救济万物，心存公诚，把信实立在正道之上，有功业加以彰明，还能有什么过错？所以说「有孚在道以明，何咎」。

《象》曰：“随有获”，其义凶也。“有孚在道”，明功也。[疏]正义曰：“随有获其义凶”者，释“随有获贞凶”之意。九四既有六三、六二，获得九五之民，为臣而擅君之民，失於臣义，是以宜其凶也。“有孚在道明功”者，释“以明何咎”之义。既能著信在于正道，是明立其功，故无咎也。九五：孚于嘉，吉。履正居中，而处随世，尽“随时”之宜，得物之诚，故“嘉吉”也。[疏]正义曰：嘉，善也。履中居正，而处随世，尽随时之义，得物之诚信，故获美善之吉也。《象》曰：“孚于嘉，吉”，位正中也。

《象传》说：「随有获」，就其义理来说是凶的；「有孚在道」，是彰明功业。孔颖达疏申说：所谓「随有获其义凶」，是解释「随有获贞凶」的意思——九四既拥有六三、六二，等于取得了本属九五的民众，身为臣子而擅据君主之民，失于为臣的义理，所以理当为凶。所谓「有孚在道明功」，是解释「以明何咎」的含义——既能把信实立在正道上，就是明白地建立了功业，所以没有过错。经文九五爻辞说：以诚信施于美善，吉祥。王弼注解释：九五履位得正又居中，身处相随之世，把「随时」的合宜之处做到了极致，得到了万物的诚心，所以美善而吉。孔颖达疏申说：「嘉」是善的意思。九五履中居正，身处随世，把随时的义理尽到了，得到了万物的诚信，所以获得美善之吉。《象传》说：「孚于嘉，吉」，是因为它位置端正而居中。

上六：拘系之乃从。维之。王用亨于西山。随之为体，阴顺阳者也。最处上极，不从者也。随道巳成，而特不从，故“拘系之乃从”也。“率土之滨，莫非王臣”，而为不从，王之所讨也，故“维之王用亨于西山”也。兑为西方，山者，途之险隔也。处西方而为不从，故王用通于西山。[疏]“《象》曰”至“于西山”。○正义曰：最处上极，是不随从者也。随道巳成而特不从，故须拘系之，乃始从也。“维之王用亨于西山”者，若欲维系此上六，王者必须用兵，通于西山险难之处，乃得拘系也。山谓险阻，兑处西方，故谓“西山”。令有不从，必须维系，此乃王者必须用兵通於险阻之道，非是意在好刑，故曰：“王用亨于西山。”《象》曰：“拘系之”，上穷也。处于上极，故穷也。[疏]正义曰：释“拘系”之义。所以须拘系者，以其在上而穷极，不肯随从故也。

经文上六爻辞说：把他拘拿捆缚起来，他才肯随从；再加以维系。君王于是打通西山之路而祭亨。王弼注解释：随卦的本体，是阴顺从阳；上六处在最上之极，是不肯随从的那一个。相随之道已经完成，唯独它不肯跟从，所以要「拘系之」才随从。《诗经·小雅·北山》说「普天之下的土地，没有一处的人不是王臣」，如今却有人不肯随从，那就是王者该讨伐的对象，所以说「维之，王用亨于西山」。兑在方位上属西方，山则是道路上的险阻隔绝；上六处在西方而不肯随从，所以君王要打通西山之路。孔颖达疏从「《象》曰」到「于西山」申说：上六处在最上之极，是不肯随从的；相随之道既已完成而它偏不跟从，所以必须拘拿捆缚，它才开始服从。所谓「维之王用亨于西山」，是说若要维系住这个上六，王者必须动用兵力，打通西山那样险难的地方，才能把它拘系住。「山」指险阻，兑居西方，所以称「西山」。既然有人不肯随从，就必须加以维系，这才是王者必须用兵打通险阻的道理，并不是有意好用刑罚，所以说「王用亨于西山」。《象传》说：「拘系之」，是因为它在上位而穷极。王弼注：处在最上之极，所以穷。孔颖达疏申说：这是解释「拘系」的含义——之所以必须拘拿捆缚，是因为它居于上位而穷极，不肯随从的缘故。

巽下艮上。蛊：元亨，利涉大川。先甲三日，后甲三日。[疏]“蛊元亨”至“后甲三日”。○正义曰：蛊者事也。有事营为，则大得亨通。有为之时，利在拯难，故“利涉大川”也。“先甲三日，后甲三日”者，甲者创制之令，既在有为之时，不可因仍旧令。今用创制之令以治於人，人若犯者，未可即加刑罚，以民未习，故先此宣令之前三日，殷勤而语之，又如此宣令之后三日，更丁宁而语之，其人不从，乃加刑罚也。其褚氏、何氏、周氏等并同郑义，以为“甲”者造作新令之日，甲前三日，取改过自新，故用辛也。甲后三日，取丁宁之义，故用丁也。今案辅嗣《注》，“甲者，创制之令”，不云创制之日。又《巽卦》九五“先庚三日，后庚三日”，辅嗣《注》：“申命令谓之庚”。辅嗣又云：“甲、庚皆申命之谓”。则辅嗣不以甲为创制之日，而诸儒不顾辅嗣《注》旨，妄作异端，非也。

卦象是巽在下、艮在上。经文卦辞说：蛊卦，大为亨通，宜于渡涉大河；在颁布新令的前三日与后三日反复申告。孔颖达疏从「蛊元亨」到「后甲三日」申说：「蛊」就是「事」。有事情去经营作为，就大得亨通；在有所作为的时候，好处在于拯救危难，所以说「利涉大川」。所谓「先甲三日，后甲三日」，「甲」指新创制的政令：既然处在有为之时，就不能沿用旧令；如今用新制的政令来治理百姓，百姓若有触犯，还不能立刻加以刑罚，因为民众尚未熟习，所以在颁布政令之前的三天里恳切地晓谕他们，颁布政令之后的三天里再叮咛地告诫他们，那些人仍旧不听从，才施加刑罚。褚仲都、何氏、周氏等人都同意郑玄的说法，认为「甲」是制作新令的那一天：甲前三日取改过自新之义，所以用「辛」日；甲后三日取叮咛之义，所以用「丁」日。如今考察王辅嗣的注，说「甲者，创制之令」，并没有说是创制的日子；又《巽卦》九五说「先庚三日，后庚三日」，辅嗣注说「重申命令叫做庚」，辅嗣还说「甲、庚都是重申命令的意思」。可见辅嗣并不把「甲」当作创制之日，而诸家儒者不顾辅嗣注的本旨，妄立异说，是不对的。

《彖》曰：蛊，刚上而柔下，上刚可以断制，下柔可以施令。巽而止。蛊。既巽又止，不竞争也。有事而无竞争之患，故可以有为也。[疏]“《彖》曰”至“止蛊”。○正义曰：“刚上而柔下，巽而止蛊”者，此释蛊卦之名，并明称蛊之义也。以上刚能制断，下柔能施令，巽顺止静，故可以有为也。褚氏云：“蛊者惑也。物既惑乱，终致损坏，当须有事也，有为治理也。故《序卦》云：‘蛊者事也。’”谓物蛊必有事，非谓训蛊为事义当然也。

《彖传》说：蛊卦，阳刚在上而阴柔在下。王弼注解释：上面刚强就可以决断裁制，下面柔顺就可以推行政令。《彖传》接着说：巽顺而知止，这就是蛊。王弼注解释：既能巽顺又能止息，就不会争竞；有事情要办而没有争竞之患，所以可以有所作为。孔颖达疏从「《彖》曰」到「止蛊」申说：所谓「刚上而柔下，巽而止蛊」，这是解释蛊卦的卦名，并阐明称之为「蛊」的道理——上面刚强能够裁断，下面柔顺能够施行政令，又能巽顺静止，所以可以有所作为。褚仲都说：「蛊就是惑。事物既已惑乱，终究要败坏，就必须有所整治，也就是有所作为地加以治理。所以《序卦传》说：『蛊者事也。』」这是说事物败坏了必然有事要办，并不是说把「蛊」直接训释为「事」在字义上本来就合适。

蛊，元亨而天下治也。有为而大亨，非天下治而何也？[疏]正义曰：释“元亨”之义。以有为而得“元亨”，是天下治理也。“利涉大川”，往有事也。“先甲三日，后甲三日”，终则有始，天行也。蛊者有事而待能之时也。可以有为，其在此时矣。物巳说随，则待夫作制以定其事也。进德修业，往则亨矣。故“元亨，利涉大川”也。甲者，创制之令也。创制不可责之以旧，故先之三日，后之三日，使令治而后乃诛也。因事申令，终则复始，若天之行用四时也。

《彖传》接着说：蛊卦大为亨通，因而天下得到治理。王弼注解释：有所作为而大为亨通，不是天下大治又是什么？孔颖达疏申说：这是解释「元亨」的含义——因为有所作为而得「元亨」，正表明天下得到治理。《彖传》又说：「利涉大川」，是前往办事；「先甲三日，后甲三日」，终结之后又有开始，这是天道的运行。王弼注解释：蛊是有事要办而等待贤能之人的时候，可以有所作为，正在此时。万物既已欣悦相随，就等着有人订立制度来安定各项事务。增进德行、修治功业，前往就亨通了，所以说「元亨，利涉大川」。「甲」指新创制的政令：新制的法令不能拿旧法去责求百姓，所以前三日、后三日反复申告，使政令通行之后才加以惩治。因事而反复申明政令，一轮完了又从头开始，就像上天运行而更迭使用四时一样。

[疏]正义曰：“利涉大川，往有事也”者，释“利涉大川”也。蛊者有为之时，拔拯危难，往当有事，故“利涉大川”。此则假外象以喻危难也。“先甲三日，后甲三日，终则有始天行”者，释“先甲三日，后甲三日”之义也。民之犯令，告之巳终，更复从始，告之殷勤不巳，若天之行，四时既终，更复从春为始，象天之行，故云“天行也”。○注“蛊者”至“四时也”。○正义曰：“蛊者有事待能之时”者，物既蛊坏，须有事营为，所作之事，非贤能不可。故《经》云“幹父之蛊”，幹则能也。“甲者创制之令”者。甲为十日之首，创造之令为在后诸令之首，故以创造之令谓之为甲。故汉时谓令之重者谓之“甲令”，则此义也。“创制不可责之以旧”者，以人有犯令而致罪者，不可责之旧法，有犯则刑。故须先后三日，殷勤语之，使晓知新令，而后乃诛，诛谓兼通责让之罪，非专谓诛杀也。

孔颖达疏申说：所谓「利涉大川，往有事也」，是解释「利涉大川」——蛊是有所作为的时候，要拔救危难，前往就该办事，所以「利涉大川」；这是借外物之象来比喻危难。所谓「先甲三日，后甲三日，终则有始天行」，是解释「先甲三日，后甲三日」的含义——百姓触犯法令，告诫他们的一轮完了，又从头开始，恳切告诫而不停止，就像上天的运行，四时走完一轮，又从春天重新开始，取象于天的运行，所以说「天行也」。孔颖达又疏解王弼注从「蛊者」到「四时也」：所谓「蛊者有事待能之时」，是说事物既已败坏，就须有事去经营，而所要办的事，不是贤能的人办不了，所以爻辞说「幹父之蛊」，「幹」就是能干。所谓「甲者创制之令」，是因为甲是十天干之首，新创制的政令又是此后各项政令之首，所以把新创的政令叫做「甲」；汉代把重要的法令称为「甲令」，就是这个意思。所谓「创制不可责之以旧」，是说有人触犯法令而获罪，不能拿旧法去责求他、一犯就用刑，所以要在前后各三日里恳切告诉他，使他明白新令，而后才加以惩治；这里的「诛」兼指责备谴让之类的处分，不专指诛杀。

《象》曰：山下有风，蛊。君子以振民育德。蛊者，有事而待能之时也，故君子以济民养德也。[疏]正义曰：必云“山下有风”者，风能摇动，散布润泽。今“山下有风”，取君子能以恩泽下振於民，育养以德。“振民”，象“山下有风”；“育德”象山在上也。

《象传》说：山下有风，这就是蛊卦；君子取法它，振济百姓、培育德行。王弼注解释：蛊是有事要办而等待贤能之人的时候，所以君子据此救济百姓、涵养德行。孔颖达疏申说：之所以要说「山下有风」，是因为风能摇动万物、散布润泽；如今「山下有风」，取的是君子能用恩泽向下振济百姓、以德涵育他们的意思。「振民」取象于「山下有风」，「育德」则取象于山高踞在上。

初六：幹父之蛊，有子，考无咎，厉终吉。处事之首，始见任者也。以柔巽之质，幹父之事，能承先轨，堪其任者也，故曰“有子”也。任为事首，能堪其事，“考”乃无咎也，故曰“有子考无咎”也。当事之首，是以危也。能堪其事，故“终吉”。[疏]“初六”至“厉终吉”。○正义曰：“幹父之蛊”者，处事之首，以柔巽之质幹父之事，堪其任也。“有子考无咎”者，有子既能堪任父事，“考”乃“无咎”也。以其处事之初，若不堪父事，则“考”有咎也。“厉终吉”者，厉，危也。既为事初，所以危也。能堪其事，所以“终吉”也。

经文初六爻辞说：整治父亲留下的积弊，有这样的儿子，先父就没有过错；虽有危厉，终究吉祥。王弼注解释：初六处在办事的开头，是刚开始被任用的人；它以柔顺谦逊的资质去承办父亲的事业，能继承先人的规矩，担当得起这份责任，所以说「有子」。担任事情的开端而能胜任其事，「考」——也就是父亲——才没有过错，所以说「有子考无咎」。身当事情的起头，因此有危险；能胜任其事，所以「终吉」。孔颖达疏从「初六」到「厉终吉」申说：所谓「幹父之蛊」，是说初六处在办事之首，以柔顺谦逊的资质去办父亲的事，能担当这份责任。所谓「有子考无咎」，是说有了这样的儿子，既能担起父亲的事业，先父才得以没有过错；因为它处在办事的开端，倘若担不起父亲的事，先父就有过错了。所谓「厉终吉」，「厉」是危险：既然身在事情的开头，所以危险；能胜任其事，所以「终吉」。

《象》曰：“幹父之蛊”，意承“考”也。幹事之首，时有损益，不可尽承，故意承而已。[疏]正义曰：释“幹父之蛊”义。凡堪幹父事，不可小大损益一依父命，当量事制宜以意承考而巳。对文父没称“考”，若散而言之，生亦称“考”。若《康诰》云：“大伤厥考心。”是父在称考。此避幹父之文，故变云“考也”。

《象传》说：「幹父之蛊」，是在意旨上承继父亲。王弼注解释：办事之初，随着时势会有减损增益，不能一概照搬承袭，所以只是在意旨上承继罢了。孔颖达疏申说：这是解释「幹父之蛊」的含义——凡是能承办父亲事业的人，不可以事无大小、增减与否一律都照父亲的吩咐去做，应当衡量事情、裁定所宜，在意旨上承继父亲而已。对举成文时，父亲去世才称「考」；如果分开泛说，父亲在世也可以称「考」，比如《尚书·康诰》说「大伤厥考心」，那就是父亲在世而称「考」。此处为了避开上文「幹父」的「父」字，所以变换说成「考」。

九二：幹母之蛊，不可贞。居於内中，宜幹母事，故曰“幹母之蛊”也。妇人之性难可全正，宜屈已刚。既幹且顺，故曰“不可贞”也。幹不失中，得中道也。[疏]正义曰：居内处中，是幹母事也。“不可贞”者，妇人之性难可全正，宜屈己刚，不可固守贞正，故云“不可贞”也。《象》曰：“幹母之蛊”，得中道也。[疏]正义曰：“得中道”者，释“幹母之蛊”义。虽不能全正，犹不失在中之道，故云“得中道”也。

经文九二爻辞说：整治母亲留下的积弊，不可固执守正。王弼注解释：九二居于内卦之中，适宜承办母亲一方的事，所以说「幹母之蛊」。妇人的性情难以事事都合于正，做儿子的应当屈抑自己的刚强；既要把事办成，又要顺着母亲，所以说「不可贞」；这样办事而不失中道，就是得了中道。孔颖达疏申说：九二居内卦而处中位，正是承办母亲之事。所谓「不可贞」，是说妇人的性情难以完全端正，应当委屈自己的刚性，不可固执地死守贞正，所以说「不可贞」。《象传》说：「幹母之蛊」，是得了中道。孔颖达疏申说：所谓「得中道」，是解释「幹母之蛊」的含义——虽然不能事事完全合正，仍旧不失居中之道，所以说「得中道」。

九三：幹父之蛊，小有悔，无大咎。以刚幹事，而无其应，故“有悔”也。履得其位，以正幹父，虽“小有悔”，终无大咎。[疏]正义曰：“幹父之蛊小有悔”者，以刚幹事而无其应，故“小有悔”也。“无大咎”者，履得其位，故终无大咎也。《象》曰：“幹父之蛊”，终无咎也。

经文九三爻辞说：整治父亲留下的积弊，稍有悔恨，但没有大的过错。王弼注解释：九三以刚强之质去办事，却没有相应之爻，所以「有悔」；不过它所居得其正位，以端正之道承办父亲的事业，虽然「小有悔」，终究没有大的过错。孔颖达疏申说：所谓「幹父之蛊小有悔」，是因为以刚强办事而没有相应之爻，所以稍有悔恨。所谓「无大咎」，是因为它履位得正，所以终究没有大的过错。《象传》说：「幹父之蛊」，终究没有过错。

六四：裕父之蛊，往见吝。体柔当位，幹不以刚而以柔和，能裕先事者也。然无其应，往必不合，故曰“往见吝”。[疏]“《象》曰”至“见吝”。○正义曰：“裕父之蛊”者，体柔当位，幹不以刚，而以柔和能容裕父之事也。“往见吝”者，以其无应，所往之处，见其鄙吝，故“往未得”也。《象》曰：“裕父之蛊”，往未得也。

经文六四爻辞说：宽缓地对待父亲留下的积弊，前往会遇到憾惜。王弼注解释：六四本体柔顺而所居得当，办事不用刚强而用柔和，能宽缓地处理先人遗留的事务；只是它没有相应之爻，前往必定合不来，所以说「往见吝」。孔颖达疏从「《象》曰」到「见吝」申说：所谓「裕父之蛊」，是说它体质柔顺、位置得当，办事不靠刚强，而以柔和之道宽缓地容受父亲的事业。所谓「往见吝」，是因为它没有相应之爻，所去的地方只会碰上鄙陋憾惜，所以说「往未得」。《象传》说：「裕父之蛊」，前往还不能有所得。

六五：幹父之蛊，用誉。以柔处尊，用中而应，承先以斯，用誉之道也。[疏]“《象》曰”至“用誉”。○正义曰：“幹父之蛊用誉”者，以柔处尊，用中而应，以此承父，用有声誉。《象》曰：“幹父用誉”，承以德也。以柔处中，不任威力也。[疏]正义曰：释“幹父用誉”之义。奉承父事，唯以中和之德，不以威力，故云“承以德”也。

经文六五爻辞说：整治父亲留下的积弊，因而获得美誉。王弼注解释：六五以柔顺居于尊位，用中道而与下相应，以这样的态度承继先人的事业，正是获得美誉之道。孔颖达疏从「《象》曰」到「用誉」申说：所谓「幹父之蛊用誉」，是说它以柔居尊，用中道而有相应，用这种方式承办父亲的事业，因而有声誉。《象传》说：「幹父用誉」，是以德行来承继。王弼注解释：以柔顺居中位，不倚仗威势武力。孔颖达疏申说：这是解释「幹父用誉」的含义——奉承父亲的事业，只用中和之德，不用威势武力，所以说「承以德」。

上九：不事王侯，高尚其事。最处事上而不累於位，“不事王侯，高尚其事”也。[疏]正义曰：最处事上，不复以世事为心，不系累於职位，故不承事王侯，但自尊高慕尚其清虚之事，故云“高尚其事”也。《象》曰：“不事王侯”，志可则也。[疏]正义曰：释“不事王侯”之义。身既不事王侯，志则清虚高尚，可法则也。

经文上九爻辞说：不侍奉王侯，把自己的操守看得高远。王弼注解释：上九处在诸事的最上面而不被职位牵累，所以「不事王侯，高尚其事」。孔颖达疏申说：它处在诸事的最上位，不再把世俗事务放在心上，不被职位所牵累，所以不去侍奉王侯，只是自尊自高、仰慕崇尚清虚恬淡之事，所以说「高尚其事」。《象传》说：「不事王侯」，其志向可以作为法则。孔颖达疏申说：这是解释「不事王侯」的含义——他既然不侍奉王侯，心志便清虚高尚，可以给人取作法则。

兑下坤上。临：元亨利贞。至于八月有凶。[疏]“临元亨”至“有凶”。○正义曰：案《序卦》云：“临，大也。”以阳之浸长，其德壮大，可以监临於下。故曰“临”也。刚既浸长，说而且顺，又以刚居中，有应於外大，得亨通而利正也，故曰“元亨利贞”也。“至于八月有凶”者，以物盛必衰，阴长阳退，临为建丑之月，从建丑至于七月建申之时，三阴既盛，三阳方退，小人道长，君子道消，故八月有凶也。以盛不可终保，圣人作《易》以戒之也。

卦象是兑在下、坤在上。经文卦辞说：临卦，大为亨通，宜于守正；到了第八个月会有凶险。孔颖达疏从「临元亨」到「有凶」申说：按《序卦传》说「临，就是大」。因为阳气渐渐生长，其德壮大，可以居高临下地监临下民，所以叫「临」。阳刚既已渐长，卦德喜悦而又和顺，又以阳刚居于中位，在外卦有所感应，因而大得亨通而宜于守正，所以说「元亨利贞」。所谓「至于八月有凶」，是因为事物盛极必衰、阴气生长而阳气退避：临卦配的是建丑之月，从建丑往下数到第七个月的建申之时，三阴已经盛大，三阳正在消退，小人之道滋长，君子之道消亡，所以第八个月有凶。盛极不能保到最后，圣人作《周易》就是要拿这个来告诫世人。

《彖》曰：临，刚浸而长，说而顺，刚中而应，大亨以正，天之道也。阳转进长，阴道日消，君子日长，小人日忧，“大亨以正”之义。[疏]“《彖》曰”至“天之道也”。○正义曰：“临刚浸而长说而顺”者，此释卦义也。凡诸卦之例，说而顺之，下应以“临”字结之。此无“临”字者，以其刚中而应，亦是“临”义，故不得於刚中之上而加“临”也。“刚中而应，大亨以正，天之道”者，天道以刚居中而下，与地相应，使物大得亨通而利正，故《乾卦》“元、亨、利、贞”。今此《临》卦，其义亦然，故云“天之道也”。

《彖传》说：临卦，阳刚渐渐生长，喜悦而和顺，阳刚居中而上下相应，大为亨通又能守正，这就是天的法则。王弼注解释：阳气转而前进生长，阴气之道日渐消退，君子一天天壮大，小人一天天忧惧，这就是「大亨以正」的含义。孔颖达疏从「《彖》曰」到「天之道也」申说：所谓「临刚浸而长，说而顺」，这是解释卦义。按各卦的通例，「说而顺」之下应当用一个「临」字来收结；这里没有「临」字，是因为下文「刚中而应」也同样是「临」的意思，所以不能在「刚中」之上再加「临」字。所谓「刚中而应，大亨以正，天之道」，是说天道以阳刚居中而下降，与地相应，使万物大得亨通而宜于守正，所以《乾卦》具备「元、亨、利、贞」；如今这《临》卦，道理也是一样，所以说「天之道也」。

至于八月有凶，消不久也。八月阳衰而阴长，小人道长，君子道消也，故曰“有凶”。[疏]“至于八月”至“久也”。○正义曰：证“有凶”之义，以其阳道既消，不可常久，故“有凶”也。但复卦一阳始复，刚性尚微，又不得其中，故未有“元亨利贞”。泰卦三阳之时，三阳在下，而成乾体，乾下坤上，象天降下，地升上，上下通泰，物通则失正，故不具四德。唯此卦二阳浸长，阳浸壮大，特得称临，所以四德具也。然阳长之卦，每卦皆应“八月有凶”。但此卦名临，是盛大之义，故於此卦特戒之耳。若以类言之，则阳长之卦，至其终末皆有凶也。○注“八月”至“有凶”。○正义曰：云“八月”者，何氏云：“从建子阳生至建未为八月。”褚氏云：“自建寅至建酉为八月。”今案：此注云“小人道长，君子道消”，宜据否卦之时，故以临卦建丑，而至否卦建申为八月也。

《彖传》接着说：「至于八月有凶」，是说阳道的消退为期不远。王弼注解释：八月里阳气衰微而阴气生长，小人之道滋长，君子之道消亡，所以说「有凶」。孔颖达疏从「至于八月」到「久也」申说：这是印证「有凶」的含义——因为阳道既已消退，不能长久保持，所以「有凶」。不过《复卦》只有一阳刚刚回复，刚性还很微弱，又没有居中，所以还谈不上「元亨利贞」；《泰卦》是三阳之时，三阳在下而成乾体，乾下坤上，象征天气下降、地气上升，上下通泰，然而万物通泰了就容易失于端正，所以也不具四德。唯有临卦二阳渐长，阳气渐趋壮大，特别可以称为「临」，所以四德齐备。然而凡是阳气生长的卦，每一卦都同样适用「八月有凶」，只因这一卦名叫「临」，含有盛大之义，所以特地在这一卦里加以告诫罢了。如果按类推说，阳长之卦到了终末都会有凶。孔颖达又疏解王弼注从「八月」到「有凶」：说到「八月」，何氏说：「从建子阳气初生数到建未，是八个月。」褚仲都说：「从建寅数到建酉，是八个月。」如今考察，此注说「小人道长，君子道消」，应当依据《否卦》之时，所以是从临卦所配的建丑之月，数到否卦所配的建申之月，算作八个月。

《象》曰：泽上有地，临。君子以教思无穷，容保民无疆。相临之道，莫若说顺也。不恃威制，得物之诚，故物无违也。是以“君子教思无穷，容保民无疆”也。[疏]“《象》曰”至“无疆”。○正义曰：“泽上有地”者，欲见地临於泽，在上临下之义，故云“泽上有地”也。“君子以教思无穷”者，君子於此临卦之时，其下莫不喜说和顺，在上但须教化，思念无穷巳也，欲使教恒不绝也。“容保民无疆”者，容谓容受也。保安其民，无有疆境，象地之阔远，故云“无疆”也。

《象传》说：泽上有地，这就是临卦；君子取法它，教诲百姓的心思没有穷尽，容纳安保百姓没有边界。王弼注解释：彼此相临之道，没有比喜悦和顺更好的；不倚仗威势压制，而是取得万物的诚心，所以万物不违逆，因此说「君子教思无穷，容保民无疆」。孔颖达疏从「《象》曰」到「无疆」申说：所谓「泽上有地」，是要显出地临于泽、居上临下的意思，所以说「泽上有地」。所谓「君子以教思无穷」，是说君子在临卦这样的时候，下面的人无不欢悦和顺，居上位的只须施行教化，心里挂念不已，要让教化永远不断绝。所谓「容保民无疆」，「容」是容纳接受的意思：安保他的百姓而没有疆界的限制，取象于大地的辽阔广远，所以说「无疆」。

初九：咸临，贞吉。“咸”感也。感，应也。有应於四，感以临者也。四履正位，而已应焉，志行正者也。以刚感顺，志行其正，以斯临物，正而获吉也。[疏]正义曰：咸，感也。有应於四，感之而临，志行得正，故“贞吉”也。《象》曰：“咸临贞吉”，志行正也。[疏]正义曰：“咸临贞吉，志行正”者，释“咸临贞吉”之义。四既履得正位，己往与之相应，是己之志意行而归正也。

经文初九爻辞说：以感应之心居上临下，守正而得吉。王弼注解释：「咸」就是「感」，「感」就是相应。初九与六四相应，是以感应的方式来临下的。六四所居是正位，而自己与它相应，可见心志所行是端正的。以阳刚去感动柔顺，心志走的是正道，用这种态度临御万物，端正因而获吉。孔颖达疏申说：「咸」是感的意思。初九与六四相应，因感应而临下，心志所行得正，所以「贞吉」。《象传》说：「咸临贞吉」，是心志所行端正。孔颖达疏申说：所谓「咸临贞吉，志行正」，是解释「咸临贞吉」的含义——六四既已履得正位，自己前去与它相应，这就是自己的心意所行归于端正。

九二：咸临，吉，无不利。有应在五，感以临者也。刚胜则柔危，而五体柔，非能同斯志者也。若顺於五，则刚德不长，何由得“吉无不利”乎？全与相违，则失於感应，其得“咸临，吉无不利”，必未顺命也。[疏]正义曰：“咸临吉”者，咸，感也。有应於五，是感以临而得其吉也。“无不利”者，二虽与五相应，二体是刚，五体是柔，两虽相感，其志不同。若纯用刚往，则五所不从，若纯用柔往，又损已刚性，必须商量事宜，有从有否，乃得“无不利”也。

经文九二爻辞说：以感应之心居上临下，吉祥，没有什么不利。王弼注解释：九二与六五相应，是以感应的方式临下的。刚强占了上风，柔弱就危险，而六五本体柔弱，并不是能与九二同一心志的；如果一味顺从六五，那么刚健之德就无从生长，又凭什么得到「吉无不利」呢？可是完全和它相违背，又失掉了感应之义。它之所以能得「咸临，吉无不利」，必定是没有一味顺从六五之命。孔颖达疏申说：所谓「咸临吉」，「咸」是感：九二与六五相应，这是以感应临下而得吉。所谓「无不利」，是说九二虽与六五相应，但九二本体刚强、六五本体柔弱，两者虽相感，心志却不相同：若一味用刚强前往，六五就不肯听从；若一味用柔顺前往，又损伤了自己的刚性。必须斟酌事情的轻重，有听从的、有不听从的，才能「无不利」。

《象》曰：“咸临，吉，无不利”，未顺命也。[疏]正义曰：“未顺命”者，释“无不利”之义。未可尽顺五命，须斟酌事宜，有从有否，故得“无不利”也。则君臣上下献可替否之义也。

《象传》解释临卦九二的爻辞说：爻辞讲「咸临，吉，无不利」，是因为九二对君上之命并非一味顺从。孔颖达疏申说：所谓「未顺命」，是解释「无不利」这三个字的道理。九二虽然上应六五之君，却不可以把六五的命令全部照单接受，必须斟酌事情是否合宜，该听从的听从，不该听从的就否决，这样才能处处「无不利」。这正体现了君臣上下之间「献可替否」的道理——进献可行的主张，废止不可行的做法。

六三：甘临，无攸利。既忧之，无咎。甘者，佞邪说媚不正之名也。履非其位，居刚长之世，而以邪说临物，宜其“无攸利”也。若能尽忧其危，改脩其道，刚不害正，故“咎不长”。[疏]正义曰：“甘临”者，谓甘美谄佞也。履非其位，居刚长之世，而以邪说临物，故“无攸利”也。“既忧之无咎”者，既，尽也。若能尽忧其危，则刚不害正，故“无咎”也。《象》曰：“甘临”，位不当也。“既忧之”，咎不长也。[疏]正义曰：“既忧之，咎不长”者，能尽忧其事，改过自脩，其咎则止，不复长久，故“无咎”也。

经文临卦六三爻辞说：「甘临，无攸利。既忧之，无咎。」用甜言蜜语去临御下民，没有什么好处；若能彻底忧惧这处境，便不会有过错。王弼注解释：「甘」是奸佞邪僻、以谄媚讨好而行为不正的名目。六三以阴柔居于阳位，所处的爻位本不当，又正当初九、九二两个刚爻生长之世，却用邪僻之说去临御万物，当然「无攸利」。倘若能把危险彻底忧虑一遍，改过修正自己的路数，刚阳就不会伤害正道，所以《象传》说「咎不长」。孔颖达进一步申说：所谓「甘临」，就是用甘美谄佞的话去临人。六三所居之位不当，又处在刚爻生长的时势里，以邪说临物，所以「无攸利」。至于「既忧之，无咎」，「既」是「尽」的意思，能把危险忧虑到极处，刚阳便不至于伤害正道，因此不会有过错。《象传》说：「甘临」是因为六三的爻位不恰当；「既忧之」，所以过咎不会长久。孔颖达再申说：能把这件事忧虑周全，改正过失、自我修治，过咎就此止住，不再延续长久，所以说「无咎」。

六四：至临，无咎。处顺应阳，不忌刚长，而乃应之，履得其位，尽其至者也。刚胜则柔危，柔不失正，乃得“无咎”也。[疏]正义曰：履顺应阳，不畏刚长，而巳应之，履得其位，能尽其至极之善而为临，故云“至临”。以柔不失正，故“无咎”也。《象》曰：“至临，无咎”，位当也。[疏]正义曰：释“无咎”之义。以六四以阴所居得正，柔不为邪，位当其处，故无咎也。

经文临卦六四爻辞说：「至临，无咎。」以最切近的方式临御下民，不会有过错。王弼注解释：六四身处坤体的柔顺之中而下应初九之阳，不忌惮刚爻的生长，反而与之相应；它以阴爻居阴位，位置得当，是把「临」做到极致的一爻。一般说来刚强得势柔弱就危险，但六四柔顺而不失正道，所以能够无咎。孔颖达进一步申说：六四踏着柔顺之道去应和阳爻，不畏惧刚爻上长，而自己与初九相应，所居之位又正，能够把临御之善做到极处，所以爻辞称它为「至临」。因为它柔顺而不失正道，所以不会有过错。《象传》说：「至临，无咎」，是因为六四所居的爻位恰当。孔颖达申说：这是解释「无咎」的道理——六四以阴爻居于阴位而得其正，柔顺却不流于邪僻，位置与身分相称，所以没有过错。

六五：知临，大君之宜，吉。处於尊位，履得其中，能纳刚以礼，用建其正，不忌刚长而能任之，委物以能而不犯焉，则聪明者竭其视听，知力者尽其谋能，不为而成，不行而至矣。“大君之宜”，如此而已，故曰“知临大君之宜吉”也。[疏]正义曰：“处於尊位，履得其中，能纳刚以礼，用建其正，不忌刚长而能任之”，故“聪明者竭其视听，知力者尽其谋能”，是知为临之道，大君之所宜以吉也。《象》曰：“大君之宜”，行中之谓也。[疏]正义曰：释“大君之宜”，所以得宜者，止由六五处中，行此中和之行，致得“大君之宜”，故言“行中之谓也”。

经文临卦六五爻辞说：「知临，大君之宜，吉。」以明智临御天下，这是大君应有的做法，吉祥。王弼注解释：六五处在尊贵之位，所居又得上卦之中，能够以礼接纳刚阳之才，用他们来树立正道；不忌惮刚爻生长而能任用他们，按才能把事情委托下去而自己不去干预侵夺。这样一来，耳目聪明的人就会把视听之能用尽，有智谋才力的人就会把谋划之力用尽，君主不必亲自去做而事情自成，不必亲自去行而目的自达。所谓「大君之宜」，不过如此而已，所以爻辞说「知临，大君之宜，吉」。孔颖达进一步申说：正因为「处於尊位，履得其中，能纳刚以礼，用建其正，不忌刚长而能任之」，才有「聪明者竭其视听，知力者尽其谋能」的局面；这就是以明智作为临御之道，是大君所适宜采用而得吉的做法。《象传》说：「大君之宜」，说的就是施行中道。孔颖达申说：这是解释「大君之宜」——六五之所以得其所宜，只因为它居于上卦之中，施行这种中和的德行，因而配得上「大君之宜」，所以《象传》说「行中之谓也」。

上六：敦临，吉，无咎。处坤之极，以敦而临者也。志在助贤，以敦为德，虽在刚长，刚不害厚，故“无咎”也。[疏]正义曰：敦，厚也。上六处坤之上，敦厚而为临，志在助贤，以敦为德，故云“敦临，吉”。虽在刚长，而志行敦厚，刚所以不害，故“无咎”也。象曰：“敦临”之吉，志在内也。[疏]正义曰：释“敦临吉”之义。虽在上卦之极，志意恒在於内之二阳，意在助贤，故得吉也。

经文临卦上六爻辞说：「敦临，吉，无咎。」以敦厚之德临御下民，吉祥，不会有过错。王弼注解释：上六处在坤卦的最上端，是用敦厚来临御的一爻。它心志在于辅助贤者，把敦厚当作自己的德行，虽然身处刚爻生长之世，刚强却伤害不了这份厚德，所以无咎。孔颖达进一步申说：「敦」就是厚。上六居于坤体之上，以敦厚之心去临人，志在辅助贤者，把敦厚作为德行，所以爻辞说「敦临，吉」。虽然正当二阳生长之时，但它的心志与行为都敦厚，刚爻因此不会伤害它，所以不会有过错。《象传》说：「敦临」之所以吉，是因为它的心志在内卦。孔颖达申说：这是解释「敦临吉」的道理——上六虽然身在上卦的极位，心意却始终系于内卦初九、九二两个阳爻，一心要辅助贤者，所以能够得吉。

坤下巽上。观：盥而不荐，有孚颙若。王道之可观者，莫盛乎宗庙。宗庙之可观者，莫盛於盥也。至荐简略，不足复观，故观盥而不观荐也。孔子曰：“禘自既灌而往者，吾不欲观之矣。”尽夫观盛，则“下观而化”矣。故观至盥则“有孚颙若”也。

观卦的卦体是坤在下、巽在上。经文卦辞说：「观：盥而不荐，有孚颙若。」观仰宗庙之祭，看到「盥」——以郁鬯灌地降神这一节就够了，不必再看后面进献祭品的仪节，下民自会心怀诚信、容貌肃然。王弼注解释：王道之中最值得观仰的，没有超过宗庙之祭的；宗庙之祭中最值得观仰的，又没有超过「盥」这一节的。到了「荐」，也就是陈设笾豆献上祭品的时候，礼仪转为简略，不值得再看，所以只观其盥而不观其荐。《论语·八佾》记孔子说：「禘自既灌而往者，吾不欲观之矣」——禘祭自灌地降神以后的部分，我就不想看了。把最盛大的一节观仰尽了，在下的人便会「下观而化」，因观仰而受到感化，所以观到「盥」这一节就能「有孚颙若」。

[疏]“观盥而”至“颙若”。○正义曰：“观”者，王者道德之美而可观也，故谓之观。“观盥而不荐”者，可观之事，莫过宗庙之祭盥，其礼盛也。荐者，谓既灌之后，陈荐笾豆之事，故云“观盥而不荐”也。“有孚颙若”者，孚，信也。但下观此盛礼，莫不皆化，悉有孚信而颙然，故云“有孚颙若”。○注“王道之可观”至“有孚颙若也”。○正义曰：“尽夫观盛则下观而化”者，“观盛”谓观盥礼盛则休而止，是观其大，不观其细，此是下之效上，因“观”而皆化之矣。故“观至盥则有孚颙若”者，颙是严正之貌，“若”为语辞，言“下观而化”，皆孚信容貌俨然也。

孔颖达疏解经文自「观盥而」至「颙若」一段。正义说：所谓「观」，是指君王的道德之美足以让人观仰，因此这一卦名为「观」。所谓「观盥而不荐」，是说值得观仰的事，没有超过宗庙祭祀中「盥」这一节的，它的礼最为隆盛。「荐」，指灌地降神之后陈设笾豆、进献祭品的仪节，所以卦辞说「观盥而不荐」。所谓「有孚颙若」，「孚」是诚信；在下的人观仰这场盛礼，无不受到感化，人人心存诚信而容色庄敬，所以说「有孚颙若」。以下疏解王弼注自「王道之可观」至「有孚颙若也」一段。正义说：注文讲「尽夫观盛则下观而化」，其中「观盛」是说观到盥礼这一最盛之节便停住，这就是只看它的大处、不看它的细处；这是在下者效法在上者，因这一「观」而全都受了感化。注文又说「观至盥则有孚颙若」，「颙」是严正的容貌，「若」是语助之辞，意思是在下的人因观仰而受化，个个心怀诚信、仪容俨然。

《彖》曰：大观在上，下贱而上贵也。[疏]正义曰：谓大为在下，所观唯在於上，由在上既贵，故在下大观。今大观在於上。顺而巽，中正以观天下，观。“盥而不荐，有孚颙若”，下观而化也。观天之神道，而四时不忒。圣人以神道设教，而天下服矣。统说观之为道，不以刑制使物，而以观感化物者也。神则无形者也。不见天之使四时，“而四时不忒”，不见圣人使百姓，而百姓自服也。

《彖传》说：「大观在上，下贱而上贵也。」伟大的观仰对象高居上位，在下者卑贱而在上者尊贵。孔颖达疏申说：这是讲「大」的一方在下，所观仰的对象只在上；由于在上者既然尊贵，所以在下者才有盛大的观仰。如今这个足以大观的对象正处在上位。《彖传》接着说：「顺而巽，中正以观天下，观。『盥而不荐，有孚颙若』，下观而化也。观天之神道，而四时不忒。圣人以神道设教，而天下服矣。」坤顺而巽入，以中正之德观示天下，这就是观卦；「盥而不荐，有孚颙若」，是在下者因观仰而受化；观察上天神妙之道，四季运行毫无差错；圣人取法这神妙之道来设立教化，天下就自然归服。王弼注解释：这是总说「观」作为一种治道，不用刑罚强制万物，而以观仰感化万物。「神」就是无形之物：人看不见上天驱使四时，而「四时不忒」；看不见圣人驱使百姓，而百姓自然归服。

[疏]“顺而巽”至“天下服矣”。○正义曰：顺而和巽，居中得正，以观於天下，谓之“观”也。此释观卦之名。“观盥而不荐，有孚颙若，下观而化”者，释“有孚颙若”之义，本由在下，观效在上而变化，故“有孚颙若”也。“观天之神道而四时不忒”者，此盛名观卦之美，言“观盥”与天之神道相合，观此天之神道而四时不有差忒。“神道”者，微妙无方，理不可知，目不可见，不知所以然而然，谓之“神道”，而四时之节气见矣。岂见天之所为，不知从何而来邪？盖四时流行，不有差忒，故云“观天之神道而四时不忒”也。“圣人以神道设教，而天下服矣”者，此明圣人用此天之神道，以“观”设教而天下服矣。天既不言而行，不为而成，圣人法则天之神道，本身自行善，垂化於人，不假言语教戒，不须威刑恐逼，在下自然观化服从，故云“天下服矣”。

孔颖达疏解《彖传》自「顺而巽」至「天下服矣」一段。正义说：柔顺而又和巽，居中而得其正，用这样的德行观示天下，就叫作「观」；这一句是解释观卦的卦名。《彖传》说「观盥而不荐，有孚颙若，下观而化」，是解释卦辞「有孚颙若」的道理：根本在于居下的人观仰、效法在上者而发生变化，所以才「有孚颙若」。《彖传》说「观天之神道而四时不忒」，是极力称美观卦之善，意思是卦辞所说的「观盥」与上天的神妙之道正相契合；观仰这上天的神道，四季便没有差错。所谓「神道」，微妙而无定方，其理不可推知，其形不可目见，说不出为什么会这样却自然这样，因此叫作「神道」，而四时的节气就在其中显现出来了。谁又见过上天具体做了什么？谁又知道四时从何而来呢？只是四时依次流行，从不差错，所以说「观天之神道而四时不忒」。《彖传》说「圣人以神道设教，而天下服矣」，是表明圣人取用上天这种神妙之道，以「观」的方式设立教化，天下便都归服。上天不发一言而运行不息，不有意造作而万物自成；圣人效法上天的神道，先从自身行善做起，把教化垂示给百姓，不必借助言语训诫，也不必用威刑恐吓逼迫，在下的人自然观仰受化、顺从归服，所以说「天下服矣」。

《象》曰：风行地上，观。先王以省方观民设教。[疏]正义曰：“风行地上”者，风主号令行于地上，犹如先王设教在於民上，故云“风行地上观”也。“先王以省方观民设教”者，以省视万方，观看民之风俗，以设於教，非诸侯以下之所为，故云“先王”也。

《象传》说：「风行地上，观。先王以省方观民设教。」风吹行在大地之上，这就是观卦之象；先王取法它，巡视四方、观察民情来设立教化。孔颖达疏申说：所谓「风行地上」，风主号令，行走在大地之上，就好比先王把教化施行在万民之上，所以说「风行地上观」。所谓「先王以省方观民设教」，是说巡省万方，观看民间的风俗，据此设立教化；这不是诸侯以下的人所能做的事，所以《象传》特意称「先王」。

初六：童观，小人无咎，君子吝。处於观时，而最远朝美，体於阴柔，不能自进，无所鉴见，故曰“童观”。巽顺而巳，无所能为，小人之道也，故曰“小人无咎”。君子处大观之时而为“童观”，不亦鄙乎？[疏]正义曰：“童观”者，处於观时而最远朝廷之美观，是柔弱不能自进，无所鉴见，唯如童稚之子而观之。为“小人无咎君子吝”者，为此观看，趣在顺从而巳，无所能为，於小人行之，才得无咎，若君子行之，则鄙吝也。象曰：“初六童观”，小人道也。

经文观卦初六爻辞说：「童观，小人无咎，君子吝。」像孩童那样张望，小人这样做没有过错，君子这样做就难免鄙吝。王弼注解释：初六处在观卦之时，离朝廷的盛美最为遥远，本体又属阴柔，不能自己上进，没有什么可供鉴识，所以说「童观」。它只是柔巽顺从而已，无所作为，这是小人之道，所以说「小人无咎」。君子身处大观之时却只做「童观」，不是太鄙陋了吗？孔颖达进一步申说：所谓「童观」，是说初六处在观卦之时而离朝廷的盛美最远，柔弱不能自进，无所鉴识，只能像小孩子那样张望。至于「小人无咎，君子吝」，是说这样的观看，旨趣只在顺从而已，无所作为；小人如此行事，勉强算得上没有过错，若是君子如此行事，那就鄙陋可吝了。《象传》说：「初六童观」，这是小人之道。

六二：闚观，利女贞。处在於内，无所鉴见。体性柔弱，从顺而巳。犹有应焉，不为全蒙，所见者狭，故曰“闚观”。居观得位，柔顺寡见，故曰“利女贞”，妇人之道也。处“大观”之时，居中得位，不能大观广鉴，闚观而巳，诚“可丑”也。[疏]“象曰”至“利女贞”。○正义曰：“闚观利女贞”者，既是阴爻，又处在卦内，性又柔弱，唯闚窃而观。如此之事，唯利女之所贞，非丈夫所为之事也。注“处在於内”至“诚可丑也”。○正义曰：“犹有应焉，不为全蒙”者，六二以柔弱在内，犹有九五刚阳与之为应，则为有闚窃，不为全蒙。童蒙如初六也，故能闚而外观。此童“观”、闚“观”，皆读为去声也。《象》曰：“闚观，女贞”，亦可丑也。

经文观卦六二爻辞说：「闚观，利女贞。」从门缝里窥看，利于女子守正。王弼注解释：六二处在内卦之中，没有开阔的见识；本体性情柔弱，只知顺从而已。不过它上有九五相应，还不算完全蒙昧，只是所见狭小，所以说「闚观」。它居于观卦而得其正位，柔顺而寡见，所以说「利女贞」，这是妇人之道。身处「大观」之时，居中得位，却不能大开眼界、广泛鉴察，只是从缝隙里窥看而已，实在是「可丑」的。孔颖达疏解经文自「象曰」至「利女贞」一段。正义说：所谓「闚观，利女贞」，六二既是阴爻，又处在内卦之中，性情柔弱，只能偷偷地窥看。这样的行事，只利于女子所守之正，不是男子汉该做的事。以下疏解王弼注自「处在於内」至「诚可丑也」一段。正义说：注文讲「犹有应焉，不为全蒙」，是说六二以柔弱之质居于内，但仍有九五刚阳与它相应，所以还能偷偷窥看，不算完全蒙昧。完全的童蒙是像初六那样，六二则能从缝隙里向外观看。这里童「观」、闚「观」两个「观」字，都读去声。《象传》说：「闚观，女贞」，也是可羞的。

六三：观我生进退。居下体之极，处二卦之际，近不比尊，远不“童观”，观风者也。居此时也，可以“观我生进退”也。[疏]“象曰”至“进退”。○正义曰：“观我生进退”者，“我生”，我身所动出。三居下体之极，是有可进之时；又居上体之下，复是可退之地。远则不为童观，近则未为观国，居在进退之处，可以自观我之动出也。故时可则进，时不可则退，观风相几，未失其道，故曰“观我生进退”也。道得名“生”者，道是开通生利万物。故《系辞》云“生生之谓易”，是道为“生”也。《象》曰：“观我生进退”，未失道也。处进退之时，以观进退之几，“未失道”也。

经文观卦六三爻辞说：「观我生进退。」观察自己的举动来决定进退。王弼注解释：六三居于下卦的顶端，处在上下两卦交接之际；往近处说，它不与尊位的九五相亲比，往远处说，它又不像初六那样「童观」，是个观察风向的人。处在这样的时位，正可以「观我生进退」。孔颖达疏解自「象曰」至「进退」一段。正义说：所谓「观我生进退」，「我生」就是我自身所发动、所表现出来的行事。六三居下卦之极，是有机会上进的时位；同时又在上卦之下，也还是可以退守的地位。往远说它不至于沦为童观，往近说又还够不上「观国之光」，正处在可进可退的位置，因此可以自己观察自己的举动。时机允许就进，时机不允许就退，观察风向、审度几微，不失其道，所以说「观我生进退」。道之所以能称作「生」，是因为道能开通生化、利益万物，所以《系辞》说「生生之谓易」，可见「道」就是「生」。《象传》说：「观我生进退」，没有失掉正道。王弼注解释：处在可进可退之时，凭观察进退的几微来决定去就，所以「未失道」。

六四：观国之光，利用宾于王。居观之时，最近至尊，“观国之光”者也。居近得位，明习国仪者也，故曰“利用宾于王”也。[疏]正义曰：最近至尊，是“观国之光”。“利用宾于王”者，居在亲近而得其位，明习国之礼仪，故曰利用宾于王庭也。《象》曰：“观国之光”，尚宾也。[疏]正义曰：释“观国之光”义。以居近至尊之道，志意慕尚为王宾也。

经文观卦六四爻辞说：「观国之光，利用宾于王。」观仰一国的光华，宜于作君王的上宾。王弼注解释：六四处在观卦之时，最接近至尊的九五，正是「观国之光」的一爻；它居位切近而又得其正位，熟悉国家的礼仪，所以说「利用宾于王」。孔颖达进一步申说：六四最接近至尊，这就是「观国之光」。所谓「利用宾于王」，是说它居处亲近而又得其位，熟习国家的礼仪，所以说宜于在王庭之上作宾。《象传》说：「观国之光」，是崇尚作王宾。孔颖达申说：这是解释「观国之光」的意思——因为六四所居正是接近至尊之道，它的心意仰慕、崇尚做君王的上宾。

九五：观我生，君子无咎。居於尊位，为观之主，宣弘大化，光于四表，观之极者也。上之化下，犹风之靡草，故观民之俗，以察己道，百姓有罪，在于一人。君子风著，己乃“无咎”。上为观主，将欲自观乃观民也。[疏]正义曰：九五居尊，为观之主。四海之内，由我而观，而教化善，则天下有君子之风；教化不善，则天下著小人之俗，故则民以察我道，有君子之风著，则无咎也。故曰：“观我生，君子无咎”也。《象》曰：“观我生”，观民也。[疏]正义曰：谓观民以观我，故观我即观民也。

经文观卦九五爻辞说：「观我生，君子无咎。」观察自己的施为，君子这样做不会有过错。王弼注解释：九五居于尊位，是全卦观仰的主体，宣扬弘大的教化，光辉照及四方之外，是「观」的极致。在上者感化在下者，就像风吹倒草一样，所以要观察民间的风俗，用来省察自己的治道；正如《尚书·汤诰》所说，万方百姓有罪，责任都在君主一人身上。只有君子之风显著了，自己才能无咎。九五身为观的主体，想要观察自己，就先要观察百姓。孔颖达进一步申说：九五居尊位，是观卦之主。四海之内都由我而观仰：如果教化良善，天下就有君子之风；教化不善，天下就显出小人的习俗。所以要取民风来省察我自身的治道，君子之风显著了就没有过错，因此爻辞说「观我生，君子无咎」。《象传》说：「观我生」，就是观察百姓。孔颖达申说：这是说通过观察百姓来观察自己，所以观我也就是观民。

上九：观其生，君子无咎。“观我生”，自观其道也。“观其生”，为民所观者也。不在於位，最处上极，高尚其志，为天下所观者也。处天下所观之地，可不慎乎？故君子德见，乃得“无咎”。“生”，犹动出也。[疏]“上九”至“无咎”。○正义曰：“观其生”者，最处上极，高尚其志，生亦道也。为天下观其巳之道，故云“观其生”也。“君子无咎”者，既居天下可观之地，可不慎乎？故居子谨慎，乃得“无咎”也。注“观我生”至“动出也”。○正义曰：“生犹劝出”者，或动、或出，是生长之义。故云“生犹动出”。六三、九五皆云“观我生”，上九云“观其生”，此等云“生”皆为“动出”，故於卦末，《注》总明之也。

经文观卦上九爻辞说：「观其生，君子无咎。」观察他自身的施为，君子这样做不会有过错。王弼注解释：九五的「观我生」，是自己观察自己的治道；上九的「观其生」，则是被百姓所观仰。上九不在职位之上，处于全卦最高之处，把自己的志节看得很高，是天下人所观仰的对象。身处天下人所观仰的地位，能不谨慎吗？所以君子的德行彰显出来，才能无咎。「生」，就是举动、发用的意思。孔颖达疏解自「上九」至「无咎」一段。正义说：所谓「观其生」，上九处在最高之位，志节高尚，这里的「生」也就是道；天下人都在看他自身所行之道，所以说「观其生」。所谓「君子无咎」，既然身居天下人可观仰的地位，能不谨慎吗？所以君子谨慎，才能无咎（底本此处「居子」为「君子」之讹）。以下疏解王弼注自「观我生」至「动出也」一段。正义说：注文讲「生犹动出」（底本误作「劝出」），或是发动，或是显出，都是生长的意思，所以说「生犹动出」。六三、九五都说「观我生」，上九说「观其生」，这些「生」字都当「动出」讲，所以王弼在一卦之末总括地加以说明。

《象》曰：“观其生”，志未平也。将处异地，为众所观，不为平易，和光流通，“志未平”也。[疏]正义曰：释“观其生”之义。以特处异地，为无所观，不为平易。和光流通，志未与世俗均平。世无危惧之忧，我有符同之虑，故曰“志未平”也。

《象传》说：「观其生」，心志还没有平顺。王弼注解释：上九将要处在与众不同的地位，为众人所观仰，不能随俗平易；虽然含敛光华、与物流通，心志却还没有与世俗齐平，所以说「志未平」。孔颖达疏申说：这是解释「观其生」的道理。因为上九特处在与众不同的地位，为众人所观仰，不能随俗平易；它含敛光华、与物流通，心志尚未与世俗拉平。世人没有危惧的忧虑，我却有与之同患的思虑，所以说「志未平」。

震下离上。噬嗑：亨。利用狱。噬，啮也；嗑，合也。凡物之不亲，由有间也。物之不齐，由有过也。有间与过，啮而合之，所以通也。刑克以通，狱之利也。[疏]正义曰：“噬嗑亨”者，噬，啮也；嗑，合也。物在於口，则隔其上下，若啮去其物，上下乃合而得“亨”也。此卦之名，假借口象以为义，以喻刑法也。凡上下之间，有物间隔，当须用刑法去之，乃得亨通，故云“噬嗑亨”也。“利用狱”者，以刑除间隔之物，故“利用狱”也。

噬嗑卦的卦体是震在下、离在上。经文卦辞说：「噬嗑：亨。利用狱。」咬合而通，亨通，宜于用刑断狱。王弼注解释：「噬」是咬，「嗑」是合。凡物与物不能相亲，是因为中间有阻隔；万物不能齐一，是因为有过失。有阻隔、有过失，把它咬碎而使之弥合，正是求通的办法；用刑罚制克来求通，就是「用狱」之利。孔颖达进一步申说：所谓「噬嗑亨」，「噬」是咬，「嗑」是合；有东西梗在口中，就把上下隔开了，若咬掉这个东西，上下才能合拢而得「亨」。这一卦的卦名，是借口齿之象来立义，用以比喻刑法。凡上下之间有物梗阻，必须用刑法把它除掉，才能亨通，所以说「噬嗑亨」。所谓「利用狱」，是以刑罚除去梗阻之物，所以「利用狱」。

《彖》曰：颐中有物，曰“噬嗑”。颐中有物，啮而合之，“噬嗑”之义也。[疏]正义曰：此释“噬嗑”名也。案：诸卦之《彖》，先标卦名，乃复言曰某卦、曰同人、曰大有、曰小畜之类是也。此发首不叠卦名者，若义幽隐者，先出卦名，后更以卦名结之，若具义显露，则不先出卦名，则此“颐中有物曰噬嗑”之类，其事可知，故不先出卦名。此乃夫子因义理文势，随义而发，不为例也。噬嗑而亨。有物有间，不啮不合，无由“亨”也。[疏]正义曰：释“亨”义，由“噬嗑”而得“亨”也。

《彖传》说：「颐中有物，曰『噬嗑』。」口腮之中有东西，就叫「噬嗑」。王弼注解释：口中有物，咬碎它而使上下弥合，这就是「噬嗑」的意思。孔颖达疏申说：这是解释「噬嗑」的卦名。按：其他各卦的《彖传》，多是先标出卦名，然后再说「曰某卦」，像「曰同人」「曰大有」「曰小畜」之类就是。这里开头不重叠卦名，是因为：凡意义幽深隐晦的，就先出卦名，末了再用卦名收结；意义显豁的，就不先出卦名。像这里「颐中有物曰噬嗑」，事理一看便知，所以不先出卦名。这是孔子依着义理和文势，随所当言而发，并非固定的体例。《彖传》接着说：「噬嗑而亨。」王弼注解释：有物梗阻其间，不咬就合不拢，也就无从「亨」。孔颖达申说：这是解释「亨」的意思——由「噬嗑」而得到亨通。

刚柔分动而明，雷电合而章。刚柔分动，不溷乃明，雷电并合，不乱乃章，皆“利用狱”之义。[疏]“刚柔分动”至“合而章”。正义曰：释“利用狱”之义。刚柔既分，不相溷杂，故动而显明也。雷电既合，而不错乱，故事得彰著，明而且著，可以断狱。刚柔分谓震刚在下，离柔在上。“刚柔”云“分”，“雷电”云“合”者，欲见“明”之与“动”，各是一事，故“刚柔”云“分”也。明、动虽各一事，相须而用，故“雷电”云“合”。但易之为体，取象既多。若取分义，则云“震下离上”。若取合义，则云离、震合体，共成一卦也。此释二象“利用狱”之义也。○注“刚柔分动”至“用狱之义”。○正义曰：“雷电并合，不乱乃章”者，《彖》文唯云“雷电合”，注云“不乱乃章”者，不乱之文，以其上云“刚柔分”。“刚柔分”则是不乱，故云“雷电并合，不乱乃章”也。

《彖传》说：「刚柔分动而明，雷电合而章。」刚与柔分处上下，动而生明；雷与电相合而彰显。王弼注解释：刚柔分开而动，不相混杂才能明；雷电并合，不错乱才能彰著，这都是「利用狱」的道理。孔颖达疏解自「刚柔分动」至「合而章」一段。正义说：这是解释「利用狱」之义。刚柔既已分开，不相混杂，所以一动就显得明白；雷电既已相合而不错乱，所以事理得以彰著。既明白又彰著，就可以断狱了。「刚柔分」是说震之刚在下、离之柔在上。刚柔说「分」而雷电说「合」，是要显出「明」与「动」各是一事，所以刚柔说「分」；明与动虽各是一事，却须相待而后有用，所以雷电说「合」。只是《易》的体例，取象本来就多：若取分的一面，就说「震下离上」；若取合的一面，就说离、震合体，共同构成一卦。这是解释上下二象「利用狱」的道理。以下疏解王弼注自「刚柔分动」至「用狱之义」一段。正义说：注文讲「雷电并合，不乱乃章」，《彖传》原文只说「雷电合」，注里却添出「不乱乃章」，这「不乱」二字的来历，是因为上文说了「刚柔分」；「刚柔分」也就是不乱，所以说「雷电并合，不乱乃章」。

柔得中而上行，虽不当位，“利用狱”也。谓五也。能为齧合而通，必有其主，五则是也。“上行”谓所之在进也。凡言“上行”，皆所之在贵也。虽不当位，不害用狱也。[疏]“柔得中”至“用狱也”。○正义曰：此释爻有“利用狱”之义。阴居五位，是“柔得中”也。而“上行”者既居上卦，意在向进，故云“上行”。其德如此，虽不当位者，所居阴位，犹“利用狱”也。○注“谓五也”至“不害用狱也”。正义曰：凡言“上行”，皆所之在贵者，辅嗣此注，恐畏之適五位则是上行，故於此明之。凡言“上行”，但所之在进，皆曰“上行”，不是唯向五位，乃称“上行”也。故《谦卦》序《彖》云：“地道卑而上行”，坤道体在上，故总云“上行”，不止也。又《损卦·彖》云：“损下益上曰上行。”是减下卦益上卦，谓之“上行”，是亦不据五也。然则此云“上行”，及《晋卦·彖》云“上行”，既在五位而又称上行，则似若王者，虽见在尊位，犹意在欲进，仰慕三皇五帝可贵之道，故称“上行”者也。

《彖传》说：「柔得中而上行，虽不当位，『利用狱』也。」柔爻得中而向上行，虽然所居之位不当，仍宜于用刑断狱。王弼注解释：这是指六五。要能咬合而致通，必定得有主事者，六五就是。「上行」是说它的去向在于向前进取；凡说「上行」，都是指去向在于尊贵之处。虽然位不当，却不妨碍用刑断狱。孔颖达疏解自「柔得中」至「用狱也」一段。正义说：这是解释爻位上「利用狱」的道理。阴爻居第五位，就是「柔得中」；说它「上行」，是因为它已居上卦，心意仍在向前进取，所以说「上行」。它的德如此，虽说「不当位」——所居的是阴爻处阳位——仍然「利用狱」。以下疏解王弼注自「谓五也」至「不害用狱也」一段。正义说：注文讲「凡言上行，皆所之在贵」，是因为王辅嗣（王弼）担心读者把「上行」只理解成走到第五位才算，所以在这里特别说明：凡说「上行」，只要去向在于进取，都可以叫「上行」，并不是只有趋向五位才称「上行」。所以《谦卦》的《彖传》说「地道卑而上行」，坤道之体在上，所以总说「上行」，并不限定；又《损卦·彖传》说「损下益上曰上行」，这是减损下卦、增益上卦而叫作「上行」，也不是就五位而言。那么这里说的「上行」，以及《晋卦·彖传》说的「上行」，既然已在五位却仍称「上行」，就好比君王虽然现居尊位，心意却还想上进，仰慕三皇五帝那可贵之道，所以称为「上行」。

《象》曰：“雷电”“噬嗑”，先王以明罚敕法。[疏]正义曰：“雷电噬嗑”者，但噬嗑之象，其象在口。雷电非噬嗑之体，但“噬嗑”象外物，既有雷电之体，则雷电欲取明罚敕法，可畏之义，故连云“雷电”也。

《象传》说：「『雷电』『噬嗑』，先王以明罚敕法。」雷与电构成噬嗑之象，先王取法它，申明刑罚、整饬法令。孔颖达疏申说：所谓「雷电噬嗑」，噬嗑本身的象在口齿之间，雷电并不是噬嗑的本体；只是「噬嗑」所取的是身外之物为象，卦中既有雷电之体，就借雷电来表达申明刑罚、整饬法令那种令人畏惧的意味，所以连带说「雷电」。

初九：屦校灭趾，无咎。居无位之地以处刑初，受刑而非治刑者也。凡过之所始，必始於微，而后至於著。罚之所始，必始於薄，而后至於诛。过轻戮薄，故“屦校灭趾”，桎其行也。足惩而巳，故不重也。过而不改，乃谓之过。小惩大诫，乃得其福，故“无咎”也。“校”者，以木绞校者也，即械也，校者取其通名也。[疏]“初九”至“无咎”。○正义曰：“屦校灭趾”者，屦谓著而履践也，校谓所施之械也。处刑之初，居无位之地，是“受刑”之人，“非治刑”之主。“凡过之所始，必始於微”，积而不已，遂至於著。“罚之所始”，必始於薄刑。薄刑之不巳，遂至於诛。在刑之初，过轻戮薄，必校之在足，足为惩诫，故不复重犯。故校之在足，巳没其趾，桎其小过，诫其大恶，过而能改，乃是其福。虽复“灭趾”，可谓“无咎”，故言“屦校灭趾无咎”也。

经文噬嗑卦初九爻辞说：「屦校灭趾，无咎。」脚上戴着木枷，遮没了脚趾，不会有过错。王弼注解释：初九居于无位之地而处在用刑之始，是受刑的人，不是治刑的人。凡过失的开端，一定起于细微，然后才发展到显著；刑罚的开端，也一定起于轻薄，然后才到诛戮。过失轻、刑戮薄，所以只是「屦校灭趾」，束缚住他的行动罢了；足以惩戒也就够了，所以不加重刑。有了过失而不肯改，才叫作过。小小惩戒一下，使他受到大的警诫，反而得福，所以无咎。所谓「校」，是用木料绞束制成的刑具，也就是械，「校」是取它的通称。孔颖达疏解自「初九」至「无咎」一段。正义说：所谓「屦校灭趾」，「屦」是穿戴而踩踏的意思，「校」是所施加的木械。初九处在用刑之初，居于无位之地，是「受刑」的人，不是「治刑」的主事者。「凡过之所始，必始於微」，积累不止就会到显著的地步；「罚之所始」，一定从轻刑开始，轻刑用之不止就会到诛戮的地步。在用刑之初，过失轻、刑戮薄，必定把木械加在脚上，脚上受了惩戒，就不会再犯。木械加在脚上，已经遮没了脚趾，束缚住他的小过，警诫他不要酿成大恶；有过失而能改正，正是他的福分。所以虽然「灭趾」，仍可说是无咎，因此爻辞说「屦校灭趾无咎」。

《象》曰：“屦校灭趾”，不行也。过止於此。[疏]正义曰：释“屦校灭趾”之义，犹著校灭没其趾也。小惩大诫，故罪过止息不行也。六二：噬肤灭鼻，无咎。噬，齧也。齧者，刑克之谓也。处中得位，所刑者当，故曰“噬肤”也。乘刚而刑，未尽顺道，噬过其分，故“灭鼻”也。刑得所疾，故虽“灭鼻”而“无咎”也。“肤”者，柔脆之物也。[疏]正义曰：六二处中得位，是用刑者。所刑中当，故曰“噬肤”。肤是柔脆之物，以喻服罪受刑之人也。“乘刚而刑，未尽顺道，噬过其分”，故至“灭鼻”，言用刑大深也。“无咎”者，用刑得其所疾，谓刑中其理，故“无咎”也。

《象传》说：「『屦校灭趾』，不行也。」王弼注解释：过失到此为止。孔颖达疏申说：这是解释「屦校灭趾」的意思，就是戴上木械把脚趾都遮没了；小惩而大戒，所以罪过就此止息，不再继续下去。经文噬嗑卦六二爻辞说：「噬肤灭鼻，无咎。」咬柔嫩的肌肤，深到没了鼻子，不会有过错。王弼注解释：「噬」是咬，咬就是刑罚制克的意思。六二居中而得正位，所刑之人正当其罪，所以说「噬肤」；但它凌乘在初九刚爻之上而用刑，还没有完全顺乎正道，咬得超过了本分，所以「灭鼻」。用刑正打中了对方的病痛，所以虽然「灭鼻」仍然无咎。所谓「肤」，是柔软脆嫩之物。孔颖达进一步申说：六二居中得位，是用刑的一方，所刑之人恰当其罪，所以说「噬肤」。「肤」是柔脆之物，用来比喻服罪受刑的人。「乘刚而刑，未尽顺道，噬过其分」，所以到了「灭鼻」的地步，是说用刑过深。至于无咎，是因为用刑正击中对方的痛处，也就是刑罚合乎事理，所以没有过错。

《象》曰：“噬肤灭鼻”，乘刚也。[疏]正义曰：“乘刚”者，释“噬肤灭鼻”之义，以其乘刚，故用刑深也。六三：噬腊肉，遇毒，小吝无咎。处下体之极，而履非其位，以斯食物，其物必坚。岂唯坚乎？将遇其毒。“噬”以喻刑人，“腊”以喻不服，“毒”以喻怨生。然承於四而不乘刚，虽失其正，刑不侵顺，故虽“遇毒，小吝无咎”。[疏]正义曰：“噬腊肉”者，“腊”是坚刚之肉也。“毒”者，苦恶之物也。三处下体之上，失政刑人，刑人不服。若齧其“腊肉”，非但难齧，亦更生怨咎，犹噬腊而难入，复遇其毒味然也。三以柔不乘刚，刑不侵顺道，虽有遇毒之吝，於德亦无大咎，故曰：“噬腊肉遇毒，小吝无咎”也。

《象传》说：「『噬肤灭鼻』，乘刚也。」孔颖达疏申说：所谓「乘刚」，是解释「噬肤灭鼻」的道理——因为六二凌乘在刚爻之上，所以用刑深重。经文噬嗑卦六三爻辞说：「噬腊肉，遇毒，小吝无咎。」咬干硬的腊肉，碰上了毒味，稍有鄙吝但不会有过错。王弼注解释：六三处在下卦的极位而所居之位不当，用这样的身分去吃东西，那东西必定坚硬；岂只是坚硬，还要碰上它的毒味。「噬」比喻施刑于人，「腊」比喻受刑者不服，「毒」比喻由此生出怨恨。不过六三上承九四而并不凌乘刚爻，虽然失其正位，用刑却没有侵犯顺道，所以虽「遇毒」，仍是「小吝无咎」。孔颖达进一步申说：所谓「噬腊肉」，「腊」是坚硬的干肉；「毒」是苦恶之物。六三处在下卦之上，失于政理而去刑人，受刑的人不服，就像咬那干硬的腊肉，不但难咬，还会招来怨咎，正如咬腊肉难以下口，又碰上苦毒之味一样。六三以柔爻而不凌乘刚爻，用刑没有侵犯顺道，虽有遇毒之吝，在德行上也没有大的过咎，所以说「噬腊肉遇毒，小吝无咎」。

《象》曰：“遇毒”，位不当也。[疏]正义曰：“位不当”者，谓处位不当也。九四：噬乾胏，得金矢。利艰贞吉。虽体阳爻，为阴之主，履不获中，而居其非位，以斯噬物，物亦不服，故曰“噬乾胏”也。金，刚也，矢，直也。“噬乾胏”而得刚直，可以利於艰贞之吉，未足以尽通理之道也。[疏]正义曰：“噬乾胏”者，乾胏是脔肉之乾者，履不获中，居其非位，以斯治物，物亦不服，犹如“噬乾胏”然也。“得金矢”者，金，刚也。矢，直也。虽刑不能服物，而能得其刚直也。“利艰贞吉”者，既得刚直，利益艰难，守贞正之吉，犹未能光大通理之道，故《象》云“未光”也。

《象传》说：「『遇毒』，位不当也。」孔颖达疏申说：所谓「位不当」，是说六三所处的爻位不恰当。经文噬嗑卦九四爻辞说：「噬乾胏，得金矢。利艰贞吉。」咬带骨的干肉，得到金与箭，宜于在艰难中守正而获吉。王弼注解释：九四虽然本身是阳爻，却做了群阴之主，所居不得中位，又处在不当的位置上；用这样的身分去咬东西，东西也不服，所以说「噬乾胏」。「金」取其刚，「矢」取其直：咬干胏而得到刚直，可以有利于在艰难中守正之吉，却还不足以尽通达事理之道。孔颖达进一步申说：所谓「噬乾胏」，「乾胏」是切成块而晒干的肉；九四所居不得其中，又处非其位，用这样的身分治理万物，万物也不服，就像咬干胏一样。所谓「得金矢」，「金」是刚，「矢」是直，虽然用刑不能使人服，却能得到刚直之德。所谓「利艰贞吉」，既得刚直，便有利于在艰难之中守持贞正而获吉，只是还不能光大通达之道，所以《象传》说「未光」。

《象》曰：“利艰贞吉”，未光也。六五：噬乾肉，得黄金，贞厉无咎。乾肉，坚也。黄，中也。金，刚也。以阴处阳，以柔乘刚，以噬於物，物亦不服，故曰：“噬乾肉”也。然处得尊位，以柔乘刚而居於中，能行其戮者也。履不正而能行其戮，刚胜者也。噬虽不服，得中而胜，故曰“噬乾肉得黄金”也。己虽不正，而刑戮得当，故虽“贞厉”而“无咎”也。[疏]“《象》曰”至“贞厉无咎”。○正义曰：“噬乾肉”者，乾肉，坚也。以阴处阳，以柔乘刚，以此治罪於人，人亦不服，如似“噬乾肉”也。“得黄金”者，黄，中也。金，刚也。以居於中是黄也，“以柔乘刚”是金也。既中而行刚，“能行其戮，刚胜者”也。故曰“得黄金”也。“贞厉无咎”者，巳虽不正，刑戮得当，故虽贞正自危而无咎害。位虽不当，而用刑得当，故《象》云“得当”也。

《象传》说：「『利艰贞吉』，未光也。」经文噬嗑卦六五爻辞说：「噬乾肉，得黄金，贞厉无咎。」咬干肉，得到黄金，守正而心存危惧，不会有过错。王弼注解释：「乾肉」取其坚，「黄」取其中，「金」取其刚。六五以阴爻处阳位，以柔爻凌乘刚爻，用这样的身分去咬东西，东西也不服，所以说「噬乾肉」。然而它处在尊位，以柔乘刚而居于上卦之中，是能施行刑戮的一爻；所居不正却能行刑戮，是刚强得胜的缘故。咬虽不服，却因得中而制胜，所以说「噬乾肉得黄金」。自己虽不当位，而刑戮施得恰当，所以虽「贞厉」仍然无咎。孔颖达疏解自「《象》曰」至「贞厉无咎」一段。正义说：所谓「噬乾肉」，乾肉是坚硬的；六五以阴处阳，以柔乘刚，用这样的身分治人之罪，人也不服，就好像咬干肉。所谓「得黄金」，「黄」是中，「金」是刚：居于上卦之中就是「黄」，「以柔乘刚」就是「金」。既居中而又行刚，正是「能行其戮，刚胜者」，所以说「得黄金」。所谓「贞厉无咎」，自己虽然不当位，刑戮却施得恰当，所以虽然守正而自感危惧，也不会招来咎害。位次虽不当，用刑却得当，所以《象传》说「得当」。

《象》曰：“贞厉无咎”，得当也。上九：何校灭耳，凶。处罚之极，恶积不改者也。罪非所惩，故刑及其首，至于“灭耳”，及首非诫，“灭耳”非惩，凶莫甚焉。[疏]“《象》曰”至“灭耳凶”。正义曰：“何校灭耳凶”者，“何”谓檐何，处罚之极，恶积不改，故罪及其首，何檐枷械，灭没於耳，以至诰没。以其聪之不明，积恶致此，故《象》云“聪不明”也。○注“处罚之极”至“凶莫甚焉”。○正义曰：“罪非所惩”者，言其恶积既深，寻常刑罪，非能惩诫，故云“罪非所惩”也。“及首非诫，灭耳非惩”者，若罪未及首，犹可诫惧归善也。罪巳“及首”，性命将尽，非复可诫，故云“及首非诫”也。校既“灭耳”，将欲刑杀，非可惩改，故云“灭耳非惩”也。《象》曰：“何校灭耳”，聪不明也，聪不明，故不虑恶积，至于不可解也。

《象传》说：「『贞厉无咎』，得当也。」经文噬嗑卦上九爻辞说：「何校灭耳，凶。」肩上扛着木枷，遮没了耳朵，凶险。王弼注解释：上九处在刑罚的极处，是恶积而不肯改的人。寻常的刑罚已不足以惩戒他，所以刑具加到头上，以至于遮没耳朵；刑及头首便不再是警诫，枷没耳朵也不再是惩戒，凶险没有比这更甚的了。孔颖达疏解自「《象》曰」至「灭耳凶」一段。正义说：所谓「何校灭耳凶」，「何」就是肩担、扛负；上九处在刑罚的极处，恶积而不改，所以罪罚加到头上，肩扛枷械，把耳朵都遮没了，直到身首不保。因为他听闻不明，积恶到这个地步，所以《象传》说「聪不明」。以下疏解王弼注自「处罚之极」至「凶莫甚焉」一段。正义说：注文讲「罪非所惩」，是说他积恶已深，寻常的刑罪不足以惩戒他，所以说「罪非所惩」。注文讲「及首非诫，灭耳非惩」，是说：如果罪罚还没有加到头上，他还可以因畏惧而归于善；一旦罪罚「及首」，性命将尽，就再没有告诫可言了，所以说「及首非诫」。枷械既已遮没耳朵，眼看就要行刑处死，也谈不上惩戒改过，所以说「灭耳非惩」。《象传》说：「何校灭耳」，是听闻不明。王弼注解释：正因为听闻不明，才不顾虑恶行的积累，以至于到了无法解救的地步。

离下艮上。贲：亨。小利有攸往。[疏]正义曰：“贲”饰也。以刚柔二象交相文饰也。“贲亨”者，以柔来文刚而得亨通，故曰“贲亨”也。“小利有攸往”者，以刚上文柔，不得中正，故不能大有所往，故云“小利有攸往”也。《彖》曰：贲“亨”，柔来而文刚，故“亨”。分刚上而文柔，故“小利有攸往”。刚柔不分，文何由生？故坤之上六来居二位，“柔来文刚”之义也。柔来文刚，居位得中，是以“亨”。乾之九二，分居上位，分刚上而文柔之义也。刚上文柔，不得中位，不若柔来文刚，故“小利有攸往”。

贲卦的卦体是离在下、艮在上。经文卦辞说：「贲：亨。小利有攸往。」文饰，亨通，有所前往会有小的利益。孔颖达疏申说：「贲」就是文饰，是以刚柔两象交互修饰。所谓「贲亨」，是柔爻前来文饰刚爻而得亨通，所以说「贲亨」。所谓「小利有攸往」，是刚爻上行去文饰柔爻，得不到中正之位，所以不能大有所往，因此说「小利有攸往」。《彖传》说：「贲『亨』，柔来而文刚，故『亨』。分刚上而文柔，故『小利有攸往』。」王弼注解释：刚柔若不分开，文采从何而生？所以坤卦的上六前来居于第二位，这就是「柔来文刚」的意思；柔来文刚，所居又得中位，因此「亨」。乾卦的九二分出来居于上位，这就是「分刚上而文柔」的意思；刚上去文柔，却得不到中位，比不上柔来文刚，所以只是「小利有攸往」。

[疏]“《彖》曰”至“有攸往”。○正义曰：“贲亨柔来而文刚故亨”者，此释“贲亨”之义。不直言“贲”连云“贲亨”者，由“贲”而致亨，事义相连也，若“大哉乾元”以“元”连“乾”者也。“柔来而文刚，故亨”，柔来文刚，以文相饰，是贲义也。相饰即有为亨，故云“贲亨”。“亨”之下不重，以“贲”字结之者，以“亨”之与“贲”相连而释，所以“亨”下不得重结“贲”字。分刚上而文柔，故“小利有攸往”者，释“小利有攸往”义。乾体在下，今分乾之九二，上向文饰坤之上六，是“分刚上而文柔”也。弃此九二之中，往居无立之地，弃善从恶，往无大利，故“小利有攸往”也。

孔颖达疏解《彖传》自「《彖》曰」至「有攸往」一段。正义说：《彖传》讲「贲亨柔来而文刚故亨」，这是解释卦辞「贲亨」的意思。它不单说一个「贲」字而连说「贲亨」，是因为由「贲」而招致亨通，两件事在义理上相连，就像《乾卦·彖传》说「大哉乾元」，把「元」连着「乾」说一样。「柔来而文刚，故亨」，是说柔爻前来文饰刚爻，彼此以文采相修饰，这正是「贲」的意思；相互修饰便自有亨通，所以说「贲亨」。「亨」字之下不再重复、不用「贲」字来收结，是因为「亨」与「贲」是连在一起解释的，所以「亨」后面不能再重结一个「贲」字。至于「分刚上而文柔，故小利有攸往」，是解释「小利有攸往」的意思：乾体本在下，如今分出乾的九二，向上去文饰坤的上六，这就是「分刚上而文柔」。它舍弃了九二居中之位，前往居于无所依立的地方，是弃善而从恶，前往没有大的利益，所以说「小利有攸往」。

○注“刚柔不分”至“小利有攸往”。○正义曰：坤之上六，何以来居二位不居於初三，乾之九二，何以分居上位不居於五者，乾性刚亢，故以巳九二居坤极；坤性柔顺，不为物首，故以巳上六下居乾之二位也。且若柔不分居乾二，刚不分居坤极，则不得文明以止故也。又阳本在上，阴本在下，应分刚而下，分柔而上，何因分刚向上，分柔向下者，今谓此本泰卦故也。若天地交泰，则刚柔得交。若乾上坤下，则是天地否闭，刚柔不得交，故分刚而上，分柔而下也。

以下疏解王弼注自「刚柔不分」至「小利有攸往」一段。正义说：有人要问：坤的上六为什么来居第二位而不居初位、三位？乾的九二为什么分居上位而不居第五位？这是因为乾性刚强高亢，所以让自己的九二去居坤体的极位；坤性柔顺，不肯做万物之首，所以让自己的上六下来居乾体的第二位。而且，柔若不分居于乾的第二位、刚若不分居于坤的极位，就构不成「文明以止」的卦象。又有人问：阳本来在上，阴本来在下，理应刚分而下、柔分而上，为什么这里却是分刚向上、分柔向下呢？回答是：如今说贲卦本自泰卦而来。天地交泰，刚柔才能相交；若是乾在上、坤在下，那就成了天地否闭，刚柔不得相交，所以要分刚而上、分柔而下。

刚柔交错，天文也。刚柔交错而成文焉，天之文也。[疏]正义曰：天之为体，二象刚柔，刚柔交错成文，是天文也。文明以止，人文也。止物不以威武而以文明，人之文也。[疏]正义曰：文明，离也；以止，艮也。用此文明之道，裁止於人，是人之文德之教，此贲卦之象。既有天文、人文，欲广美天文、人文之义，圣人用之以治於物也。

《彖传》说：「刚柔交错，天文也。」王弼注解释：刚柔交互错杂而形成文采，这是天的文采。孔颖达疏申说：天作为一个整体，含刚柔二象，刚柔交错而成文，这就是天文。《彖传》又说：「文明以止，人文也。」王弼注解释：约束万物不用威武而用文明，这是人的文采。孔颖达申说：「文明」指下卦离，「以止」指上卦艮；用这种文明之道来裁制、约束人，就是人的文德教化，这正是贲卦之象。既然有天文、又有人文，《彖传》便要推广赞美天文、人文的意义，说明圣人用它来治理万物。

观乎“天文”，以察时变；观乎“人文”，以化成天下。观天之文，则时变可知也；观人之文，则化成可为也。[疏]正义曰：“观乎天文，以察时变”者，言圣人当观视天文，刚柔交错，相饰成文，以察四时变化。若四月纯阳用事，阴在其中，靡草死也。十月纯阴用事，阳在其中，齐麦生也。是观刚柔而察时变也。“观乎人文以化成天下”者，言圣人观察人文，则《诗》、《书》、《礼》、《乐》之谓，当法此教而“化成天下”也。

《彖传》说：「观乎『天文』，以察时变；观乎『人文』，以化成天下。」王弼注解释：观察天的文采，四时的变化就可以知道；观察人的文采，教化的成就就可以实现。孔颖达疏申说：所谓「观乎天文，以察时变」，是说圣人应当观看天文，看刚柔交错、互相修饰而成文采，据此考察四时的变化。比如四月纯阳当令，阴气已含在其中，靡草因此枯死；十月纯阴当令，阳气已含在其中，荠麦因此萌生。这就是观察刚柔而考察时序的变化。所谓「观乎人文以化成天下」，是说圣人观察人文，指的就是《诗》《书》《礼》《乐》这些教化，应当效法它们来「化成天下」。

《象》曰：山下有火，贲。君子以明庶政，无敢折狱。处贲之时，止物以文明，不可以威刑，故“君子以明庶政”，而“无敢折狱”。[疏]正义曰：“山下有火贲”者，欲见火上照山，有光明文饰也。又取山含火之光明，象君子内含文明，以理庶政，故云“山有火贲”也。“以明庶政”者，用此文章明达以治理庶政也。“无敢折狱”者，勿得直用果敢，折断讼狱。

《象传》说：「山下有火，贲。君子以明庶政，无敢折狱。」山下有火，就是贲卦之象；君子取法它，用文明来治理各种政务，而不敢凭此断决讼狱。王弼注解释：处在贲卦之时，约束万物要用文明，不可用威刑，所以「君子以明庶政」而「无敢折狱」。孔颖达疏申说：所谓「山下有火贲」，是要显出火光向上照亮山体，有光明文饰之象；又取山中含着火的光明，象征君子内含文明之德，用它来治理各种政务，所以说「山有火贲」。所谓「以明庶政」，是用这种文采明达来治理众多政事。所谓「无敢折狱」，是说不可一味凭果决之气去断决讼狱。

初九：贲其趾，舍车而徒。在贲之始，以刚处下，居於无位，弃於不义，安夫徒步以从其志者也。故饰其趾，舍车而徒，义弗乘之谓也。[疏]正义曰：在《贲》之始，以刚处下，居於无位之地，乃弃於不义之车，而从有义之徒步，故云“舍车而徒”。以其志行高絜，不苟就舆乘，是以义不肯乘，故《象》云“义弗乘”也。《象》曰：“舍车而徒”，义弗乘也。

经文贲卦初九爻辞说：「贲其趾，舍车而徒。」文饰他的脚趾，舍弃车子而徒步。王弼注解释：初九处在贲卦之始，以刚爻居下，居于没有职位之地，宁可舍弃不合道义的东西，安于徒步而顺从自己的心志。所以它文饰自己的脚趾，舍车徒行，这正是道义上不该乘的意思。孔颖达疏申说：初九处在《贲》卦之始，以刚爻居下，居于无位之地，于是舍弃那不合于义的车子，而选择合于义的徒步，所以说「舍车而徒」。因为它志行高洁，不肯苟且去乘车，是出于道义而不肯乘，所以《象传》说「义弗乘」。《象传》说：「舍车而徒」，是道义上不该乘。

六二：贲其须。得其位而无应，三亦无应，俱无应而比焉，近而相得者也。“须”之为物，上附者也。循其所履以附於上，故曰“贲其须”也。[疏]正义曰：“贲其须”者，须是上须於面，六二常上附於三，若似贲饰其须也。循其所履，以附於上，与上同为兴起，故《象》云“与上兴”也。《象》曰：“贲其须”，与上兴也。

经文贲卦六二爻辞说：「贲其须。」文饰他的胡须。王弼注解释：六二得其正位却没有相应之爻，九三也没有相应之爻，两者都无应而彼此相邻，是靠得近而相得的关系。「须」这种东西，是向上附着的；六二顺着自己所处的位置去依附上面的九三，所以说「贲其须」。孔颖达疏申说：所谓「贲其须」，胡须是长在面上而向上的，六二常常向上依附九三，就好像文饰它的胡须。它顺着自己所踏之位去依附上面，与上面一同兴起，所以《象传》说「与上兴」。《象传》说：「贲其须」，是与上面一同兴起。

九三：贲如濡如，永贞吉。处下体之极，居得其位，与二相比，俱履其正，和合相润，以成其文者也。既得其饰，又得其润，故曰“贲如濡如”也。永保其贞，物莫之陵，故曰“永贞吉”也。[疏]正义曰：“贲如濡如”者，贲如，华饰之貌。濡如，润泽之理。居得其位，与二相比，和合文饰，而有润泽，故曰：“贲如濡如”。其美如此，长保贞吉，物莫之陵，故《象》云：“永贞之吉，终莫之陵”也。《象》曰：“永贞”之“吉”，终莫之陵也。

经文贲卦九三爻辞说：「贲如濡如，永贞吉。」文饰有加而润泽有加，长久守正则吉。王弼注解释：九三处在下卦的极位，所居又得其正，与六二相邻，两爻都踏在正位上，和合而相互润泽，因而成就文采。既得到文饰，又得到润泽，所以说「贲如濡如」；能长久保持贞正，外物就无法欺凌它，所以说「永贞吉」。孔颖达疏申说：所谓「贲如濡如」，「贲如」是华美修饰的样子，「濡如」是润泽的样子。九三居位得正，与六二相邻，和合而相文饰，又有润泽，所以说「贲如濡如」。它的美如此，长久保持贞正之吉，外物无从欺凌，所以《象传》说「永贞之吉，终莫之陵」。《象传》说：「永贞」之「吉」，是终究没有谁能欺凌它。

六四：贲如皤如，白马翰如。匪寇，婚媾。有应在初而阂於三，为己寇难，二志相感，不获通亨，欲静则疑初之应，欲进则惧三之难，故或饰或素，内怀疑惧也。鲜絜其马，“翰如”以待，虽履正位，未敢果其志也。三为刚猛，未可轻犯，匪寇乃婚，终无尤也。[疏]“《象》曰永贞之吉”至“匪寇婚媾”。正义曰：“贲如皤如”者，皤是素白之色。六四有应在初，欲往从之，三为已难，故已犹豫。或以文絜，故“贲如”也；或守质素，故“皤如”也。“白马翰如”者，但鲜絜其马，其色“翰如”，徘徊待之，未敢辄进也。“匪寇婚媾”者，若非九三为已寇害，乃得与初为婚媾也。

经文贲卦六四爻辞说：「贲如皤如，白马翰如。匪寇，婚媾。」或文饰或素白，白马鲜洁；来的不是强寇，而是求婚的人。王弼注解释：六四与初九相应，却被九三阻隔，九三成了自己的寇难；两方心志相感而不能通达。想安静下来，又牵挂初九的相应；想前进，又害怕九三的阻难，所以时而文饰、时而素朴，内心怀着疑惧。它把马养得鲜洁，「翰如」地等待着，虽然身居正位，还不敢贸然实现自己的心志。九三刚猛，不可轻易触犯；等到来的不是寇而是婚媾，终究没有过失。孔颖达疏解自「《象》曰永贞之吉」至「匪寇婚媾」一段。正义说：所谓「贲如皤如」，「皤」是素白之色。六四有初九与它相应，想前往追随，九三却成了自己的阻难，所以自己犹豫不决：有时讲究文采洁美，所以「贲如」；有时守持质朴素白，所以「皤如」。所谓「白马翰如」，只是把马养得鲜洁，毛色「翰如」，徘徊等待，不敢贸然前进。所谓「匪寇婚媾」，是说若不是九三成为自己的寇害，就能与初九结成婚媾。

《象》曰：六四当位，疑也。“匪寇，婚媾”，终无尢也。[疏]正义曰：“六四当位疑”者，以其当位，得与初为应，但碍於三，故迟疑也。若不当位，则与初非应，何须欲往而致迟疑也？“匪寇婚媾，终无尢”者，释“匪寇婚媾”之义。若待匪有寇难乃为婚媾，则终无尢过。若犯寇难而为婚媾，则终有尢也。

《象传》说：「六四当位，疑也。『匪寇，婚媾』，终无尢也。」孔颖达疏申说：所谓「六四当位疑」，正因为它居位得当，才能与初九结为正应，只是被九三阻碍，所以迟疑不决。倘若它不当位，就与初九本非相应，又何须想前往而生迟疑呢？所谓「匪寇婚媾，终无尢」，是解释「匪寇婚媾」的道理：如果等到没有寇难时才成就婚媾，终究不会有过失；若是冒着寇难去成就婚媾，终究会有过失。

六五：贲于丘园，束帛戋戋。吝，终吉。处得尊位，为饰之主，饰之盛者也。施饰於物，其道害也。施饰丘园，盛莫大焉，故贲于束帛，丘园乃落，贲于丘园帛，乃“戋戋”。用莫过俭，泰而能约，故必“吝”焉乃得终吉也。[疏]“六五，贲于丘园”至“终吉”。○正义曰：“贲于丘园”者，丘园是质素之处。六五“处得尊位，为饰之主”。若能施饰在於质素之处，不华侈费用，则所束之帛，“戋戋”众多也。“吝终吉”者，初时俭约，故是其“吝”也。必俭约之“吝”，乃得“终吉”，而有喜也，故《象》云“六五之吉，有喜”也。

经文贲卦六五爻辞说：「贲于丘园，束帛戋戋。吝，终吉。」把文饰施在丘墟园圃这样质朴的地方，成束的帛便积得众多；起初显得鄙吝，最终却得吉。王弼注解释：六五居于尊位，是文饰的主体，文饰之盛莫过于它。把文饰施加在器物上，反而有害于道；把文饰施加在丘园这样质素之处，盛美就没有更大的了。所以，若把文饰用在束帛珍宝上，丘园之质就陨落了；若把文饰用在丘园上，束帛反而「戋戋」众多。用度没有比节俭更好的，处在丰泰之中而能自我约束，所以必须有这一点「吝」，才能最终获吉。孔颖达疏解自「六五，贲于丘园」至「终吉」一段。正义说：所谓「贲于丘园」，丘园是质朴素净的地方；六五「处得尊位，为饰之主」，如果能把文饰施在质素之处，不奢华浪费，那么所收束的帛就会「戋戋」众多。所谓「吝终吉」，起初俭省约束，所以是它的「吝」；正因为有这俭约之「吝」，才能得到「终吉」而有喜庆，所以《象传》说「六五之吉，有喜」。

○注“处得尊位”至“乃得终吉也”。○正义曰：“为饰之主，饰之盛者”，若宫室舆服之属，五为饰主。若施设华饰在於舆服宫馆之物，则大道损害也。“施饰丘园盛莫大焉”者，丘谓丘墟，园谓园圃。唯草木所生，是质素之处，非华美之所。若能施饰，每事质素，与丘园相似，“盛莫大焉”。故“贲于束帛，丘园乃落”者，束帛，财物也。举束帛言之，则金银珠玉之等皆是也。若贲饰於此束帛，珍宝则素质之道乃陨落，故云“丘园乃落”也。“贲于丘园，帛乃戋戋”者，设饰在於丘园质素之所，则不靡费财物，束帛乃“戋戋”众多也。诸儒以为若贲饰束帛，不用聘士，则丘园之上乃落也。若贲饰丘园之士与之，故束帛乃“戋戋”也。诸家注《易》，多为此解。但今案：辅嗣之《注》全无聘贤之意，且爻之与《象》，亦无待士之文。辅嗣云：“用莫过俭，泰而能约，故必吝焉，乃得终吉。”此则普论为国之道，不尚华侈，而贵俭约也。若从先师，唯用束帛招聘丘园，以俭约待贤，岂其义也？所以汉聘隐士，或乃用羔雁玄纁，蒲轮驷马，岂止“束帛”之间，而云俭约之事？今观《注》意，故为此解耳。

以下疏解王弼注自「处得尊位」至「乃得终吉也」一段。正义说：注文讲「为饰之主，饰之盛者」，指的是宫室、车马、服饰这一类，六五是它们的文饰之主；如果把华美的装饰施加在车马服饰、宫室馆舍这些器物上，大道就受到损害了。注文讲「施饰丘园盛莫大焉」，「丘」指丘墟，「园」指园圃，那里只生长草木，是质朴素净之处，不是华美之所；如果施加文饰而事事都保持质素，与丘园相似，那就「盛莫大焉」。注文讲「贲于束帛，丘园乃落」，「束帛」是财物，举束帛为例，那么金银珠玉之类都包括在内；如果把文饰用在这些束帛珍宝上，素质之道就陨落了，所以说「丘园乃落」。注文讲「贲于丘园，帛乃戋戋」，是说把文饰安置在丘园这样质素的地方，就不会靡费财物，束帛自然「戋戋」众多。诸位先儒则以为：如果把束帛用作文饰而不拿去聘请贤士，丘园之上的隐士就会零落；如果用来文饰丘园之士、把束帛送给他们，束帛才会「戋戋」众多。各家注《易》大多作这种解释。但如今考察王辅嗣的《注》，全然没有聘请贤人的意思，而且爻辞与《象传》也都没有礼待贤士的文句。辅嗣说「用莫过俭，泰而能约，故必吝焉，乃得终吉」，这是泛论治国之道，不崇尚华侈而看重俭约。倘若依从先师之说，只把束帛用来招聘丘园隐士，算作以俭约待贤，哪里说得通呢？汉代征聘隐士，有的用羔羊、大雁、黑色与浅红的束帛，用蒲轮安车、四马之乘去迎接，何止于「束帛」这一点，怎么能说是俭约之事？如今依照《注》的本意，所以作上面这样的解释。

《象》曰：六五之“吉”，有喜也。上九：白贲，无咎。处饰之终，饰终反素，故在其质素，不劳文饰而“无咎”也。以白为饰，而无患忧，得志者也。[疏]正义曰：“白贲无咎”者，“处饰之终”，饰终则反素，故在其质素，不劳文饰，故曰：“白贲无咎”也。守志任真，得其本性，故《象》云“上得志”也。言居上得志也。《象》曰：“白贲无咎”，上得志也。

《象传》说：六五的「吉」，是有喜庆。经文贲卦上九爻辞说：「白贲，无咎。」以素白为饰，不会有过错。王弼注解释：上九处在文饰的终点，文饰到了尽头就返归素朴，所以它安处于自身的质素，不劳费文饰而没有过错；以白色为饰而没有忧患，是得遂其志的人。孔颖达疏申说：所谓「白贲无咎」，「处饰之终」，文饰到头便返归素朴，所以安处于质素，不劳费文饰，因此说「白贲无咎」。它守住心志、任其本真，得到自己的本性，所以《象传》说「上得志」，意思是居于上位而遂其志。《象传》说：「白贲无咎」，是在上位而得遂其志。

坤下艮上。剥：不利有攸往。[疏]正义曰：“剥”者，剥落也。今阴长变刚，刚阳剥落，故称“剥”也。小人既长，故“不利有攸往”也。《彖》曰：剥，剥也，柔变刚也。“不利有攸往”，小人长也。顺而止之，观象也。君子尚消息盈虚，天行也。“坤”顺而“艮”止也。所以“顺而止之”，不敢以刚止者，以观其形象也。强亢激拂，触忤以陨身，身既倾焉。功又不就，非君子之所尚也。

剥卦的卦体是坤在下、艮在上。经文卦辞说：「剥：不利有攸往。」剥落之时，不宜有所前往。孔颖达疏申说：「剥」就是剥落。此时阴气生长而改变刚爻，刚阳被剥落，所以称为「剥」。小人既已滋长，所以「不利有攸往」。《彖传》说：「剥，剥也，柔变刚也。『不利有攸往』，小人长也。顺而止之，观象也。君子尚消息盈虚，天行也。」王弼注解释：下卦「坤」是顺，上卦「艮」是止。之所以「顺而止之」，不敢用刚强去制止，是因为要观察对方的形色气象。若逞强高亢、激烈违拗，触犯君上以致丧身，身既倾覆，功业又不成，这不是君子所崇尚的。

[疏]“彖曰”至“天行也”。○正义曰：“剥，剥也”者，释剥卦名为“剥”，不知何以称“剥”，故释云“剥”者解“剥”之义，是阴长解剥於阳也。“柔变刚”者，释所以此卦名剥之意也。“不利有攸往，小人道长”者，此释“不利有攸往”之义。小人道长，世既闇乱，何由可进？往则遇灾，故“不利有攸往”也。“顺而止之观象”者，明在剥之时，世既无道，君子行之，不敢显其刚直，但以柔顺止约其上，唯望君上形象，量其颜色而止也。“君子尚消息盈虚天行”者，解所以在剥之时，顺而止之。观其颜色形象者，须量时制变，随物而动。君子通达物理，贵尚消息盈虚，道消之时，行消道也，道息之时，行息道也；在盈之时，行盈道也；在虚之时，行虚道也。若值消虚之时，存身避害，“危行言逊”也。若值盈息之时，极言正谏，建事立功也。“天行”谓逐时消息盈虚，乃天道之所行也。春夏始生之时，天气盛大，秋冬严杀之时，天气消灭，故云“天行”也。

孔颖达疏解《彖传》自「彖曰」至「天行也」一段。正义说：「剥，剥也」，是解释剥卦为什么名为「剥」：读者不知它何以称「剥」，所以《彖传》申明「剥」就是剥落之义，指阴气生长而剥落阳爻。「柔变刚」，是解释这一卦所以名「剥」的缘由。「不利有攸往，小人道长」，这是解释「不利有攸往」的意思：小人之道正在滋长，世道既已昏乱，君子从哪里可以进取？前往就会遭灾，所以「不利有攸往」。「顺而止之观象」，是表明处在剥落之时，世道既已无道，君子行事不敢显露自己的刚直，只能用柔顺去阻止、约束在上者，看着君上的神情气象，估量他的颜色而适可而止。「君子尚消息盈虚天行」，是解释为什么在剥之时要顺而止之、观察对方的颜色形象——必须量度时势而制定变通，随事物的情形而行动。君子通达事物之理，看重消、息、盈、虚的道理：道消的时候就行消的做法，道息的时候就行息的做法；处在盈满之时就行盈满之道，处在虚损之时就行虚损之道。若遇上消退虚损之时，就保全己身、躲避祸害，正如《论语·宪问》所说「危行言逊」——行为端正而言语谦退；若遇上盈满生息之时，就尽言直谏、建功立业。「天行」是说随着时序而有消息盈虚，这正是天道的运行：春夏万物初生之时，天气盛大；秋冬肃杀之时，天气消减，所以说「天行」。

○注“坤顺而艮止也”至“君子之所尚也”。○正义曰：“非君子之所尚”者，不逐时消息盈虚，於无道之时，刚亢激拂，触忤以陨身；身既倾陨，功又不就，“非君子之所尚也”。《象》曰：山附於地，剥。上以厚下安宅。“厚下”者，无不见剥也。“安宅”者，物不失处也。“厚下安宅”，治“剥”之道也。[疏]正义曰：“山附於地剥”者，山本高峻，今附於地，即是剥落之象，故云“山附於地剥”也。“上以厚下安宅”者，剥之为义，从下而起，故在上之人，当须丰厚於下，安物之居，以防於剥也。

以下疏解王弼注自「坤顺而艮止也」至「君子之所尚也」一段。正义说：注文讲「非君子之所尚」，是说不随时势而行消息盈虚，在无道之时逞强高亢、激烈违拗，触犯君上以致丧身；身既倾覆，功业又不成，这就「非君子之所尚也」。《象传》说：「山附於地，剥。上以厚下安宅。」山依附在地上，就是剥卦之象；在上者取法它，厚待下民、安定居所。王弼注解释：所谓「厚下」，是使无人再被剥落；所谓「安宅」，是使万物不失其安处之所。「厚下安宅」，正是治理剥落之世的办法。孔颖达疏申说：所谓「山附於地剥」，山本来高峻，如今却依附在地上，这就是剥落之象，所以说「山附於地剥」。所谓「上以厚下安宅」，剥落的道理是从下面开始发生的，所以居上位的人，应当厚待在下之民，安顿万物的居处，以此防止剥落。

初六：剥床以足，蔑贞凶。床者，人之所以安也。“剥床以足”，犹云剥床之足也。“蔑”犹削也。剥床之足，灭下之道也。下道始灭，刚陨柔长，则正削而凶来也。[疏]正义曰：“剥床以足”者，床者人之所以安处也。在剥之初，剥道从下而起，剥床之足，言床足已“剥”也。下道始灭也。“蔑贞凶”者，蔑，削也。贞，正也。下道既蔑，则以侵削其贞正，所以“凶”也。《象》曰：“剥床以足”，以灭下也。[疏]正义曰：“释剥床以足”之义。床在人下，足又在床下。今剥床之足，是尽灭於下也。

经文剥卦初六爻辞说：「剥床以足，蔑贞凶。」剥落床，从床脚开始，削损正道，凶险。王弼注解释：床是人用来安身的东西。「剥床以足」，等于说剥落床的脚。「蔑」犹如「削」。剥落床脚，是灭除下部的开始；下部的根基一开始被灭，刚爻陨落而柔爻生长，正道就被削损而凶险到来了。孔颖达疏申说：所谓「剥床以足」，床是人用来安身之处；在剥卦之初，剥落之道从下面兴起，剥落床的脚，是说床脚已经被剥，下部开始灭损。所谓「蔑贞凶」，「蔑」是削，「贞」是正；下部既已被削灭，就要进而侵削那贞正之道，所以「凶」。《象传》说：「剥床以足」，是灭除下部。孔颖达申说：这是解释「剥床以足」的意思：床在人的下面，床脚又在床的下面；如今剥落床脚，正是把下部彻底灭尽。

六二，剥床以辨，蔑贞凶。“蔑”犹甚极之辞也。辨者，足之上也。剥道浸长，故“剥”其辨也。稍近於“床”，转欲灭物之所处，长柔而削正。以斯为德，物所弃也。[疏]“六二”至“蔑贞凶”。○正义曰：“剥床以辨”者，辨，谓床身之下，无足之上，足与床身分辨之处也。今剥落侵上，乃至於“辨”，是渐近人身，故云“剥床以辨”也。“蔑贞凶”者，蔑，削也。削除中正之道，故“凶”也。初六“蔑贞”，但小削而已，六二“蔑贞”，是削之甚极，故更云“蔑贞凶”也。长此阴柔，削其正道，以此为德，则物之所弃。故《象》云“未有与”也。言无人与助之也。

经文剥卦六二爻辞说：「剥床以辨，蔑贞凶。」剥落床，剥到了床身与床脚交接之处，削损正道，凶险。王弼注解释：「蔑」是表示极甚的词。「辨」是床脚之上的部位。剥落之道逐渐生长，所以剥到了「辨」；它已稍稍逼近床身，转而要灭除人所安处的地方。滋长阴柔而削损贞正，把这个当作自己的德行，是要被万物抛弃的。孔颖达疏解自「六二」至「蔑贞凶」一段。正义说：所谓「剥床以辨」，「辨」指床身之下、床脚之上，床脚与床身分界的地方。如今剥落向上侵蚀，已到了「辨」，是渐渐逼近人身，所以说「剥床以辨」。所谓「蔑贞凶」，「蔑」是削，削除中正之道，所以「凶」。初六说「蔑贞」，只是小有削损；六二说「蔑贞」，则是削损到了极点，所以再一次说「蔑贞凶」。滋长这样的阴柔，削损它的正道，把这当作德行，就会被万物抛弃，所以《象传》说「未有与」，意思是没有人肯帮助它。

○注“蔑犹甚极”至“物所弃也”。○正义曰：“蔑犹甚极之辞”者，初既称“蔑”，二又称“蔑”，“蔑”上复“蔑”，此为蔑甚极，故云“蔑犹甚极之辞”也。“蔑”谓微蔑，物之见削，则微蔑也，故以“蔑”为“削”。“稍近於床转欲蔑物之处”者，物之所处谓床也。今剥道既至於辨，在床体下畔之间，是将欲灭床，故云“转欲灭物之所处”也。《象》曰：“剥床以辨”，未有与也。

以下疏解王弼注自「蔑犹甚极」至「物所弃也」一段。正义说：注文讲「蔑犹甚极之辞」，是因为初六已称「蔑」，六二又称「蔑」，「蔑」上再加「蔑」，这就是蔑到极处，所以说「蔑犹甚极之辞」。「蔑」是微小衰减之义，物被削损就变得微小，所以把「蔑」解作「削」。注文讲「稍近於床，转欲蔑物之处」，人所安处的地方就是床；如今剥落之道已到了「辨」，正在床体下沿之间，眼看就要灭掉整张床，所以说「转欲灭物之所处」。《象传》说：「剥床以辨」，是还没有人相助。

六三：剥之，无咎。与上为应，群阴剥阳，我独协焉，虽处於剥，可以“无咎”。[疏]正义曰：六三与上九为应，虽在剥阳之时，独能与阳相应，虽失位处剥而“无咎”也。《象》曰：“剥之，无咎”，失上下也。三上下各有二阴，而二独应於阳，则“失上下”也。[疏]正义曰：释所以无咎之义。上下群阴皆悉剥阳也，己独能违失上下之情而往应之，所以“无咎”也。

经文剥卦六三爻辞说：「剥之，无咎。」身处剥落之中，不会有过错。王弼注解释：六三与上九相应，众阴都在剥落阳爻，唯独我与阳相协，所以虽然身处剥落之时，仍可以无咎。孔颖达疏申说：六三与上九结为正应，虽然正当群阴剥阳之时，唯独它能与阳爻相应，所以虽然失位而又处于剥落之中，仍然不会有过错。《象传》说：「剥之，无咎」，是因为它背离了上下众阴。王弼注解释：六三的上下各有两个阴爻，而这一爻独自去应和阳爻，这就是「失上下」。孔颖达申说：这是解释它所以无咎的道理：上下众阴都在剥落阳爻，唯独自己能违背上下众阴的心意而前去应和阳爻，所以「无咎」。

六四：剥床以肤，凶。初二剥床，民所以安，未剥其身也。至四剥道浸长，床既剥尽，以及人身，小人遂盛，物将失身，岂唯削正，靡所不凶。[疏]正义曰：四道浸长，剥床已尽，乃至人之肤体，物皆失身，所以凶也。《象》曰：“剥床以肤”，切近灾也。[疏]正义曰：“切近灾”者，其灾已至，故云“切近灾”也。

经文剥卦六四爻辞说：「剥床以肤，凶。」剥落已及于肌肤，凶险。王弼注解释：初六、六二剥的是床，床是百姓用来安身的东西，还没有剥到人身上。到了六四，剥落之道逐渐滋长，床既已被剥尽，就要及于人的身体；小人于是强盛，万物将要失其身，岂止是削损贞正而已，是无处不凶。孔颖达疏申说：到六四时剥落之道逐渐生长，床已剥尽，于是波及人的肌肤形体，万物都保不住自身，所以凶险。《象传》说：「剥床以肤」，是灾祸已经贴近。孔颖达申说：所谓「切近灾」，是说灾祸已经临头，所以说「切近灾」。

六五：贯鱼，以宫人宠，无不利。处剥之时，居得尊位，为“剥”之主者也。“剥”之为害，小人得宠，以消君子者也。若能施宠小人，於宫人而己，不害於正，则所宠虽众，终无尤也。“贯鱼”谓此众阴也，骈头相次，似“贯鱼”也。[疏]正义曰：“贯鱼以宫人宠”者，处得尊位，“为剥之主”，剥之为害，小人得宠以消君子。“贯鱼”者，谓众阴也。骈头相次，似若贯穿之鱼。此六五若能处待众阴，但以宫人之宠相似。宫人被宠，不害正事，则终无尤过，无所不利，故云“无不利”。故《象》云“终无尤也”。《象》曰：“以宫人宠”，终无尤也。

经文剥卦六五爻辞说：「贯鱼，以宫人宠，无不利。」像一串鱼那样依次排列，把宠幸限于宫人一类，没有什么不利。王弼注解释：六五处在剥落之时，居于尊位，是「剥」卦的主爻。「剥」的害处，在于小人得宠而消损君子；如果能把给小人的宠爱限定在像对待宫人那样的范围，不伤害正道，那么所宠的人虽多，终究没有过失。「贯鱼」指的就是这些阴爻，它们头尾相次地排列，好像穿在一起的鱼。孔颖达疏申说：所谓「贯鱼以宫人宠」，六五处于尊位，「为剥之主」；剥的害处，是小人得宠而消损君子。「贯鱼」指众阴爻，它们并头相次，好像被绳子穿起来的鱼。这里的六五如果能这样对待众阴，只给予类似宫人那样的宠爱——宫人受宠，不妨害朝廷的正事——那么终究没有过失，无往而不利，所以说「无不利」，因此《象传》说「终无尤也」。《象传》说：「以宫人宠」，终究没有过失。

上九：硕果不食，君子得舆，小人剥庐。处卦之终，独全不落，故果至于硕而不见食也。君子居之，则为民覆荫；小人用之，则剥下所庇也。[疏]正义曰：“硕果不食”者，处卦之终，独得完全，不被剥落，犹如硕大之果，不为人食也。“君子得舆”者，若君子而居此位，能覆荫於下，使得全安，是君子居之，则得车舆也。若小人居之，下无庇荫，在下之人，被剥彻庐舍也。《象》曰：“君子得舆”，民所载也。“小人剥庐”，终不可用也。[疏]正义曰：“君子得舆民所载”者，释“得舆”之义。若君，剥彻民之庐舍，此小人终不可用为君也。

经文剥卦上九爻辞说：「硕果不食，君子得舆，小人剥庐。」大果实没有被吃掉；君子居此位便得到车舆，小人居此位则连屋舍都被剥去。王弼注解释：上九处在全卦的终点，唯独保全而没有被剥落，所以果实长到硕大而没有被吃掉。君子居于此位，就能庇荫百姓；小人占据此位，就要剥夺在下者赖以遮蔽的东西。孔颖达疏申说：所谓「硕果不食」，上九处在全卦之终，唯独得以完全，不被剥落，好像硕大的果子没有被人吃掉。所谓「君子得舆」，如果是君子居于此位，能够庇荫下民，使他们保全安宁，那么君子居之就得到车舆的承载。若是小人居于此位，在下的人得不到庇荫，连房屋都要被拆毁剥去。《象传》说：「君子得舆」，是被百姓所承载；「小人剥庐」，说明小人终究不可任用。孔颖达申说：所谓「君子得舆民所载」，是解释「得舆」的道理。此处底本有脱文，下文接着说：若是小人居位，就要拆毁百姓的房舍，这样的小人终究不可用来做君主。

震下坤上。复：亨。出入无疾，朋来无咎。反复其道，七日来复，利有攸往。[疏]正义曰：“复亨”者，阳气反复而得亨通，故云“复亨”也。“出入无疾”者，出则刚长，入则阳反，理会其时，故无疾病也。“朋来无咎”者，朋谓阳也。反复众阳，朋聚而来，则“无咎”也。若非阳众来，则有咎，以其众阳之来，故“无咎”也。“反复其道，七日来复”者，欲速反之与复而得其道，不可过远。唯七日则来复，乃合於道也。“利有攸往”者，以阳气方长，往则小人道消，故“利有攸往”也。

复卦的卦体是震在下、坤在上。经文卦辞说：「复：亨。出入无疾，朋来无咎。反复其道，七日来复，利有攸往。」阳气回复，亨通；出与入都没有妨害，同类前来不会有过错；往返循行其道，七日而回复，宜于有所前往。孔颖达疏申说：所谓「复亨」，是阳气回复而得到亨通，所以说「复亨」。所谓「出入无疾」，出则刚爻生长，入则阳气返归，都合于应有的时序，所以没有病害。所谓「朋来无咎」，「朋」指阳爻；阳气往复，众阳如朋类般聚集而来，就没有过错。倘若不是众阳前来，便会有过咎；正因为众阳前来，所以「无咎」。所谓「反复其道，七日来复」，是说想要迅速地返、迅速地复而又合于常道，间隔就不可太远，只有七日便回复，才合于道。所谓「利有攸往」，因为阳气正在生长，前往则小人之道消退，所以「利有攸往」。

《彖》曰：“复，亨”，刚反动而以顺行，是以“出入无疾”，入则为反，出则刚长，故“无疾”。疾犹病也。“朋来无咎”，“朋”谓阳也。[疏]“彖曰”至“无咎”。○正义曰：“复亨”者，以阳复则亨，故以亨连复而释之也。“刚反动而以顺行”者，既上释“复亨”之义，又下释“出入无疾朋来无咎”之理，故云“是以出入无疾朋来无咎”也。“反复其道，七日来复”阳气始剥尽至来复时，凡七日。

《彖传》说：「『复，亨』，刚反动而以顺行，是以『出入无疾』。」阳刚返回、震动而依着坤顺而行，所以「出入无疾」。王弼注解释：入就是返，出就是刚爻生长，所以没有病害；「疾」就是病。《彖传》接着说：「『朋来无咎』」，王弼注解释：「朋」指阳爻。孔颖达疏解自「彖曰」至「无咎」一段。正义说：所谓「复亨」，因为阳气回复就亨通，所以把「亨」连着「复」一起解释。所谓「刚反动而以顺行」，是既在上文解释了「复亨」的意思，又在下文解释「出入无疾、朋来无咎」的道理，所以《彖传》说「是以出入无疾朋来无咎」。《彖传》又引卦辞「反复其道，七日来复」，王弼注解释：从阳气开始被剥尽，到阳气重新回复的时候，一共七日。

[疏]正义曰：“阳气始剥尽”，谓阳气始於剥尽之后，至阳气来复时，凡经七日。观《注》之意，阳气从剥尽之后，至於反复，凡经七日。其《注》分明。如褚氏、庄氏并云“五月一阴生，至十一月一阳生”，凡七月。而云“七日”，不云“月”者，欲见阳长须速，故变月言日。今辅嗣云“剥尽”至“来复”，是从尽至来复，经七日也。若从五月言之，何得云“始尽”也？又临卦亦是阳长而言八月，今《复卦》亦是阳长，何以独变月而称七日？观《注》之意，必谓不然，亦用《易纬》六日七分之义，同郑康成之说。但於文省略，不复具言。案《易纬稽览图》云：“卦气起中孚。”故离、坎、震、兑，各主其一方，其馀六十卦，卦有六爻，爻别主一日，凡主三百六十日。馀有五日四分日之一者，每日分为八十分，五日分为四百分四分日之一又为二十分，是四百二十分。六十卦分之，六七四十二卦，别各得七分，是每卦得六日七分也。剥卦阳气之尽在於九月之末，十月当纯坤用事。坤卦有六日七分。坤卦之尽，则复卦阳来，是从剥尽至阳气来复，隔坤之一卦六日七分，举成数言之，故辅嗣言“凡七日”也。“反复”者，则出入之义。反谓入而倒反复谓既反，之后复而向上也。

孔颖达疏申说：王弼注所谓「阳气始剥尽」，是说从阳气被剥尽之后算起，到阳气回复之时，一共经过七日。看《注》的意思，阳气自剥尽之后到重新返复，共经七日，注文说得很明白。像褚仲都、庄氏都说「五月一阴生，到十一月一阳生」，一共七个月；他们认为经文说「七日」而不说「月」，是要显出阳气生长须快，所以把「月」改说成「日」。如今辅嗣说的是从「剥尽」到「来复」，是从剥尽算到来复，经过七日；若按五月算起，怎么能说「始尽」呢？再说临卦也是阳气生长而卦辞称「八月」，如今《复卦》同样是阳长，为什么偏偏改「月」而称「七日」？看《注》的意思，必定不取那种说法，而是同样采用《易纬》「六日七分」之义，与郑康成（郑玄）的说法相同，只是文字省略，没有详说罢了。按《易纬稽览图》说：「卦气起中孚。」所以离、坎、震、兑这四正之卦各主东南西北一方，不入分配之数；其余六十卦，每卦六爻，每爻分主一日，共主三百六十日。一年是三百六十五又四分之一日，除去这三百六十日，剩下五又四分之一日：把每一日分为八十分，五日就是四百分，四分之一日又是二十分，合计四百二十分；拿六十卦来分摊，六七四十二，每卦各得七分，所以每卦实得六日七分。剥卦的阳气到九月之末而尽，十月当由纯坤用事，坤卦占六日七分；坤卦之数走完，复卦的阳气就来了。可见从剥尽到阳气来复，中间隔着坤这一卦的六日七分，举其成数而言，所以辅嗣说「凡七日」。至于「反复」，就是「出入」的意思：「反」是入而倒转回来，「复」是已经返回之后再向上行。

天行也。以天之行，反覆不过七日，复之不可远也。[疏]正义曰：“反复其道，七日来复。天行”者，以天行释“反复其道七日来复”之义。言反之与复得合其道。唯七日而来复，不可久远也。此是天之所行也。天之阳气绝灭之后，不过七日，阳气复生，此乃天之自然之理，故曰“天行”也。

《彖传》说：「天行也。」王弼注解释：按上天的运行，往返不超过七日，回复之期不可拖得太远。孔颖达疏申说：「反复其道，七日来复。天行」，是用天道运行来解释「反复其道，七日来复」的意思：是说返与复要合于常道，只有七日就来回复，不可久远，这正是上天所运行的规律。天的阳气断绝之后，不过七日阳气就重新萌生，这是天然自成之理，所以说「天行」。

“利有攸往”，刚长也。往则小人道消也。[疏]正义曰：“以刚长”释“利有攸往”之义也。复，其见天地之心乎。复者，反本之谓也，天地以本为心者也。凡动息则静，静非对动者也。语息则默，默非对语者也。然则天地虽大，富有万物，雷动风行，运化万变，寂然至无，是其本矣。故动息地中，乃天地之心见也。若其以有为心，则异类未获具存矣。

《彖传》说：「『利有攸往』，刚长也。」王弼注解释：前往，则小人之道消退。孔颖达疏申说：这是用「刚长」来解释「利有攸往」的意思。《彖传》又说：「复，其见天地之心乎。」从复卦大概可以看见天地的本心吧。王弼注解释：「复」就是返归根本的意思，天地是以「本」为心的。凡是动止息了就归于静，但静并不是与动相对而生的；言语止息了就归于默，但默也不是与语相对而生的。这样看来，天地虽大，富有万物，雷动风行，运化出千变万化，那寂然至无的境地才是它的根本。所以当动止息于地中之时，天地之心便显现出来了。倘若天地以「有」为心，那么与它不同类的万物就不能一并保全了。

[疏]“复见天地之心乎”。○正义曰：“复其见天地之心乎”者，此赞明复卦之义。天地养万物，以静为心，不为而物自为，不生而物自生，寂然不动，此天地之心也。此复卦之象，“动”息地中，雷在地下，息而不动，静寂之义，与天地之心相似。观此复象，乃“见天地之心”也。天地非有主宰，何得有心？以人事之心，讬天地以示法尔。

孔颖达疏解「复见天地之心乎」一句。正义说：所谓「复其见天地之心乎」，这是赞美并阐明复卦的意义。天地养育万物，以静为心；不去有意造作而万物自然造作，不去有意化生而万物自然化生，寂然不动，这就是天地之心。复卦的卦象，是「动」止息于地中，雷藏在地下，休息而不动，正是静寂之义，与天地之心相似；观看这个复卦之象，就能「见天地之心」。天地本没有主宰，哪里真有什么心？不过是借人事上的「心」，寄托在天地身上，用来昭示法则罢了。

○注“复者反本之谓也”至“未获具存矣”。○正义曰：“复者反本之谓也”者，往前离本处而去，今更反於本处，是“反本”之谓也。“天地以本为心”者，“本”谓静也。言天地寂然不动，是“以本为心”者也。凡动息则静，静非对动者也。天地之动，静为其本，动为其末，言静时多也，动时少也。若暂时而动，止息则归静，是静非对动，言静之为本，自然而有，非对动而生静，故曰“静非对动”者也。“语息则默，默非对语”者，语则声之动，默则口之静，是不语之时，恒常默也。非是对语有默以动静语默，而地别体，故云“非对”也。云“天地虽大，富有万物，雷动风行，运化万变”者，此言天地之动也。言“寂然至无是其本矣”者，凡有二义：一者万物虽运动於外，而天地寂然至於其内也。外是其末，内是其本，言天地无心也。二者虽雷动风行，千化万变，若其雷风止息，运化停住之后，亦寂然至无也。“若其以有为心，则异类未获具存”者，凡以无为心，则物我齐致，亲疏一等，则不害异类，彼此获宁。若其以有为心，则我之自我，不能普及於物，物之自物，不能普赖於我，物则被害，故“未获具存”也。

以下疏解王弼注自「复者反本之谓也」至「未获具存矣」一段。正义说：注文讲「复者反本之谓也」，是说先前离开本处而去，如今又返回本处，这就叫「反本」。注文讲「天地以本为心」，「本」指的是静：天地寂然不动，就是「以本为心」。注文讲「凡动息则静，静非对动者也」，天地的运动，以静为本、以动为末，是说静的时候多、动的时候少；若只是暂时地动，一旦止息便归于静，可见静并不是与动相对而立的——静之为本，是自然就有的，并非因为有动才生出静，所以说「静非对动」。注文讲「语息则默，默非对语」，说话是声音的动，沉默是口舌的静；不说话的时候，是恒常处在默的状态，并不是因为有语才有默。动与静、语与默，各自的本体原不相同，所以说「非对」。注文讲「天地虽大，富有万物，雷动风行，运化万变」，这是说天地之动。注文讲「寂然至无是其本矣」，含两层意思：其一，万物虽在外面运动不息，天地内里却寂然无为——外是末，内是本，是说天地无心；其二，虽有雷动风行、千变万化，一旦雷风止息、运化停住，也就归于寂然至无。注文讲「若其以有为心，则异类未获具存」，是说：凡以「无」为心的，物与我一律齐同，亲与疏等同看待，就不会伤害与自己不同类的东西，彼此都能安宁；若以「有」为心，那么我只是我，不能普遍及于万物，物只是物，不能普遍仰赖于我，万物就要受害，所以不能一并保全。

《象》曰：雷在地中，复。先王以至日闭关，商旅不行，后不省方。方，事也。冬至，阴之复也。夏至，阳之复也。故为复则至於寂然大静，先王则天地而行者也。动复则静，行复则止，事复则无事也。[疏]“《象》曰”至“后不省方”。○正义曰：“雷在地中复”者，雷是动物，复卦以动息为主，故曰“雷在地中”。“先王以至日闭关”者，先王象此复卦，以二至之日闭塞其关，使商旅不行於道路也。“后不省方”者，方，事也。后不省视其方事也。以地掩闭於雷，故关门掩闭，商旅不行。君后掩闭於事，皆取“动息”之义。

《象传》说：「雷在地中，复。先王以至日闭关，商旅不行，后不省方。」雷藏在地中，是复卦之象；先王取法它，在冬至夏至之日关闭关口，商旅不出行，君主也不巡视政事。王弼注解释：「方」是「事」。冬至是阴气的返复，夏至是阳气的返复；所以说到「复」，就归于寂然大静，先王正是效法天地而行事。动到尽头就返归于静，行到尽头就返归于止，有事到尽头就返归于无事。孔颖达疏解自「《象》曰」至「后不省方」一段。正义说：所谓「雷在地中复」，雷是善动之物，而复卦以动止息为主，所以说「雷在地中」。所谓「先王以至日闭关」，先王取法这个复卦，在冬至、夏至这两个日子关闭关口，使商旅不在道路上通行。所谓「后不省方」，「方」是事；君主不去省视他的政事。因为大地把雷掩闭在下，所以关门也随之闭合、商旅不行；君主把政事掩闭起来，取的都是「动息」的意思。

○注“方事也”至“事复则无事也”。○正义曰：“方，事”者，恐“方”是四方境域，故以“方”为事也。言至日不但不可出行，亦不可省视事也。“冬至阴之复，夏至阳之复”者，复谓反本，静为动本。冬至一阳生，是阳动用而阴复於静也。夏至一阴生，是阴动用而阳复於静也。“动复则静，行复则止，事复则无事”者，动而反复则归静，行而反复则归止，事而反复则归于无事也。

以下疏解王弼注自「方事也」至「事复则无事也」一段。正义说：注文把「方」解作「事」，是担心读者把「方」当成四方的境域，所以特意训「方」为「事」，意思是冬至夏至这两天不但不可出行，也不可省视政事。注文讲「冬至阴之复，夏至阳之复」，「复」是返归根本，而静是动的根本：冬至一阳始生，是阳开始动用而阴返归于静；夏至一阴始生，是阴开始动用而阳返归于静。注文讲「动复则静，行复则止，事复则无事」，是说动到返复处便归于静，行到返复处便归于止，有事到返复处便归于无事。

初九：不远复，无祗悔，元吉。最处复初，始复者也。复之不速，遂至迷凶，不远而复，几悔而反，以此修身，患难远矣。错之於事，其始庶几乎？故“元吉”也。[疏]正义曰：“不远复”者，最处复初，是始复者也。既在阳复，即能从而复之，是迷而不远，即能复也。“无祗悔元吉”者，韩氏云：“祗，大也。”既能速复，是无大悔，所以大吉。《象》曰：“不远”之复，以脩身也。[疏]正义曰：“释不远之复”也。所以不远速复者，以能脩正其身，有过则改故也。

经文复卦初九爻辞说：「不远复，无祗悔，元吉。」走得不远就返回，没有大的悔恨，大为吉祥。王弼注解释：初九处在复卦的最初，是最先返复的一爻。返复得不快，就会迷失而致凶；走得不远就返回，将要生悔时便回头，用这种态度修身，祸患灾难自然远离。把这个道理用在做事上，其开端可说是近于道了吧？所以「元吉」。孔颖达疏申说：所谓「不远复」，初九处在复卦最初，是开始返复的一爻；既然身在阳气回复之时，就能随之而返复，这就是虽有迷失却走得不远，随即能够返回。所谓「无祗悔元吉」，韩康伯说：「祗，大也。」既然能够迅速返复，就没有大的悔恨，所以大吉。《象传》说：「不远」而复，是用来修养自身的。孔颖达申说：这是解释「不远之复」。之所以能走得不远就迅速返回，是因为能修正自身，有过失就改正。

六二：休复，吉。得位处中，最比於初。上无阳爻以疑其亲，阳为仁行，在初之上而附顺之，下仁之谓也。既处中位，亲仁善邻，复之休也。[疏]正义曰：得位处中，最比於初，阳为仁行，已在其上，附而顺之，是降下於仁，是休美之复，故云“休复吉”也。以其下仁，所以“吉”也。故《象》云“休复之吉，以下仁也”。《象》曰：“休复”之吉，以下仁也。

经文复卦六二爻辞说：「休复，吉。」美善的返复，吉祥。王弼注解释：六二得其正位而又居中，与初九最为切近；它上面没有别的阳爻来使这份亲近生疑。阳代表仁德之行，六二在初九之上而依附顺从它，这就是所谓「下仁」——降身居于仁者之下。它既处中位，又亲近仁者、与邻为善，是返复之中的美善者。孔颖达疏申说：六二得位居中，与初九最为切近；阳是仁德之行，自己在它上面，却依附并顺从它，这就是降身于仁，是美善的返复，所以说「休复吉」。因为它能屈居仁者之下，所以「吉」，因此《象传》说「休复之吉，以下仁也」。《象传》说：「休复」的吉祥，是因为屈居仁者之下。

六三：频复，厉无咎。频，频蹙之貌也。处下体之终，虽愈於上六之迷，巳失复远矣，是以蹙也。蹙而求复，未至於迷，故虽危无咎也。复道宜速，蹙而乃复，义虽无咎，它来难保。[疏]“《象》曰休复之吉”至“无咎”。○正义曰：“频复”者，频谓频蹙。六三处下体之上，去复稍远，虽胜於上六迷复，犹频蹙而复，复道宜速，谓蹙而求复也。去复犹近，虽有危厉，於义无咎。故《象》云“义无咎”也。注“频蹙之貌”至“它来难保”。○正义曰：“义虽无咎，它来难保”者，去复未甚大远，於义虽复无咎，谓以道自守，得“无咎”也。若自守之外，更有他事而来，则难可保此无咎之吉也。所以《象》云“义无咎”，守常之义得无咎也。《象》曰：“频复”之厉，义无咎也。

经文复卦六三爻辞说：「频复，厉无咎。」皱着眉头返复，虽有危险却不会有过错。王弼注解释：「频」是愁眉皱额的样子。六三处在下卦的末端，虽然胜过上六的迷而不复，但离返复之处已经远了，所以皱眉忧愁。皱着眉头去求返复，还不至于迷失，所以虽然危险却没有过错。返复之道贵在快速，皱着眉头才返回，在道义上虽然无咎，别的事情一来就难保无虞了。孔颖达疏解自「《象》曰休复之吉」至「无咎」一段。正义说：所谓「频复」，「频」就是愁蹙。六三处在下卦之上，离返复之处稍远，虽胜过上六的迷复，也还是皱着眉头才返复；返复之道贵在快速，所以说它是愁蹙着求返复。它离返复之处毕竟还近，虽有危厉，在义理上没有过错，所以《象传》说「义无咎」。以下疏解王弼注自「频蹙之貌」至「它来难保」一段。正义说：注文讲「义虽无咎，它来难保」，是说六三离返复之处还不算太远，就义理而言虽然无咎，指的是能以正道自守而得「无咎」；如果在自守之外另有别的事情找上门来，这份无咎之吉就难以保住了。所以《象传》说「义无咎」，是就守持常道这一层义理而言的没有过错。《象传》说：「频复」的危厉，就义理而言没有过错。

六四：中行独复。四上下各有二阴而处厥中，履得其位而应於初，独得所复，顺道而反，物莫之犯，故曰“中行独复”也。[疏]“《象》曰”至“中行独复”。○正义曰：“中行独复”者，处於上卦之下，上下各有二阴，巳独应初，居在众阴之中，故云“中行”。独自应初，故云“独复”。从道而归，故《象》云“以从道也”。《象》曰：“中行独复”，以从道也。

经文复卦六四爻辞说：「中行独复。」行走在众阴当中而独自返复。王弼注解释：六四的上下各有两个阴爻，而它正处在当中；所居之位得正而又与初九相应，唯独它得到返复之所，顺着正道而返，外物无法侵犯，所以说「中行独复」。孔颖达疏解自「《象》曰」至「中行独复」一段。正义说：所谓「中行独复」，六四处在上卦的最下，上下各有两个阴爻，唯独自己与初九相应，身居众阴之中，所以说「中行」；独自应和初九，所以说「独复」。它是顺从正道而归，所以《象传》说「以从道也」。《象传》说：「中行独复」，是因为顺从正道。

六五：敦复，无悔。居厚而履中，居厚则无怨，履中则可以自考，虽不足以及“休复”之吉，守厚以复，悔可免也。[疏]正义曰：“敦复无悔”者，处坤之中，是敦厚於复，故云“敦复”。既能履中，又能自考成其行。既居敦厚物，无所怨，虽不及六二之“休复”，犹得免於悔吝，故云“无悔”也。《象》曰：“敦复，无悔”，中以自考也。[疏]正义曰：释“无悔”之义。以其处中，能自考其身，故“无悔”也。

经文复卦六五爻辞说：「敦复，无悔。」以敦厚之道返复，没有悔恨。王弼注解释：六五居于厚德之地而又踏在中位上：居厚就不招怨恨，履中就能够自我省察。它虽然比不上六二「休复」那样的吉，但守着厚道去返复，悔恨是可以免除的。孔颖达疏申说：所谓「敦复无悔」，六五处在坤体之中，是在返复上做到敦厚，所以说「敦复」。它既能踏在中位，又能自我省察而成就其德行；既然处身敦厚，万物对它就没有怨恨。虽然赶不上六二的「休复」，仍能免于悔恨与鄙吝，所以说「无悔」。《象传》说：「敦复，无悔」，是因为居中而能自我省察。孔颖达申说：这是解释「无悔」的道理：因为六五居中，能够自我省察其身，所以「无悔」。

上六：迷复，凶，有灾眚。用行师，终有大败。以其国君凶，至于十年不克征。最处复后，是迷者也。以迷求复，故曰“迷复”也。用之行师，难用有克也，终必大败。用之於国，则反乎君道也。大败乃复量斯势也。虽复十年修之，犹未能征也。[疏]“上六迷复凶”至“不克征”。○正义曰：“迷复凶”者，最处复后，是迷闇於复。“以迷求复”，所以“凶”也。“有灾眚”者，闇於复道，必无福庆，唯有灾眚也。“用行师终有大败”者，所为既凶，故用之行师，必无克胜，唯“终有大败”也。“以其国君凶”者，以，用也。用此迷复於其国内，则反违君道，所以凶也。“至于十年不克征”者，师败国凶，量斯形势，虽至十年犹不能征伐。以其迷闇不复，而反违於君道，故《象》云“迷复之凶，反君道也”。《象》曰：“迷复”之凶，反君道也。

经文复卦上六爻辞说：「迷复，凶，有灾眚。用行师，终有大败。以其国君凶，至于十年不克征。」迷失而不知返复，凶险，会有天灾人祸；用来出兵打仗，终究大败；用在治国上，国君也凶，以至于十年之内不能出征。王弼注解释：上六处在复卦的最后，是迷失的一爻；带着迷失去求返复，所以说「迷复」。把这种态度用于行军作战，很难取胜，最终必致大败；用于治国，就违反了为君之道。大败之后再来估量这种形势，即使用十年去整顿，仍然不能出征。孔颖达疏解自「上六迷复凶」至「不克征」一段。正义说：所谓「迷复凶」，上六处在复卦最后，是对返复之道昏迷不明；「以迷求复」，所以「凶」。所谓「有灾眚」，对返复之道昏昧，必定没有福庆，只有天灾人祸。所谓「用行师终有大败」，所作所为既已凶险，用它去行军作战，必定不能取胜，只会「终有大败」。所谓「以其国君凶」，「以」是「用」；把这种迷复的做法用在国内，就违反了为君之道，所以凶。所谓「至于十年不克征」，军队败了、国家凶了，估量这种形势，即使到了十年也还不能出兵征伐。因为它昏迷不明而不知返复，反而违背为君之道，所以《象传》说「迷复之凶，反君道也」。《象传》说：「迷复」的凶险，是违反了为君之道。

震下乾上。无妄：元、亨、利、贞。其匪正有眚，不利有攸往。[疏]正义曰：无妄者，以刚为内主，动而能健，以此临下，物皆无敢诈伪虚妄，俱行实理，所以大得亨通，利於贞正，故曰“元亨利贞”也。“其匪正有眚不利有攸往”者，物既无妄，当以正道行之。若其匪依正道，则有眚灾，不利有所往也。

无妄卦的卦体是震在下、乾在上。经文卦辞说：「无妄：元、亨、利、贞。其匪正有眚，不利有攸往。」《无妄》之时，大为亨通而利于守正；若不依正道，就会有灾眚，不宜有所前往。孔颖达疏申说：所谓「无妄」，是以刚爻作内卦之主，动而能刚健，用这样的姿态临御在下者，万物都不敢欺诈虚伪、妄作妄为，一齐依着真实之理而行，所以大得亨通，利于贞正，因此说「元亨利贞」。所谓「其匪正有眚，不利有攸往」，万物既已不妄，就应当依正道而行；如果不依正道，就会有灾眚，不宜有所前往。

《彖》曰：无妄，刚自外来而为主於内。谓震也。动而健，震动而乾健也。[疏]正义曰：以此卦象释能致无妄之义。以震之刚从外而来，为主於内，震动而乾健，故能使物“无妄”也。刚中而应。谓五也。[疏]正义曰：明爻义能致无妄。九五以刚处中，六二应之，是“刚中而应”。刚中则能制断虚实，有应则物所顺从，不敢虚妄也。

《彖传》说：「无妄，刚自外来而为主於内。」王弼注解释：这是指下卦震。《彖传》又说：「动而健。」王弼注解释：震为动而乾为健。孔颖达疏申说：这是用卦象来解释能招致「无妄」的道理：震的刚爻自外而来，成为内卦之主，震动而乾健，所以能使万物不敢虚妄。《彖传》又说：「刚中而应。」王弼注解释：这是指九五。孔颖达申说：这是表明爻位之义也能招致无妄。九五以刚爻处上卦之中，六二与它相应，就是「刚中而应」。刚而得中，就能裁断虚与实；上下有应，万物就顺从，不敢虚妄。

大亨以正，天之命也。刚自外来，而为主於内，动而愈健。“刚中而应”，威刚方正，私欲不行，何可以妄？使有妄之道灭，无妄之道成，非大亨利贞而何？刚自外来，而为主於内，则柔邪之道消矣。动而愈健，则刚直之道通矣。“刚中而应”，则齐明之德著矣。故“大亨以正”也。天之教命，何可犯乎？何可妄乎？是以匪正则有眚，而“不利有攸往”也。[疏]“大亨以正，天之命也”。○正义曰：释“元亨利贞”之义。威刚方正，私欲不行，何可以妄？此天之教命也。天道纯阳，刚而能健，是乾德相似，故云“天之命”也。既是天命，岂可犯乎？○注“刚自外来”至“不利有攸往”也。○正义曰：云“使有妄之道灭，无妄之道成”者，妄，谓虚妄矫诈，不循正理。若无刚中之主，柔弱邪僻，则物皆诈妄，是有妄之道兴也。今遇刚中之主，威严刚正，在下畏威，不敢诈妄，是有妄之道灭，无妄之道成。

《彖传》说：「大亨以正，天之命也。」王弼注解释：刚爻自外而来，成为内卦之主，动起来就更加刚健；再加上「刚中而应」，威严刚正，私欲行不通，还怎么能妄为？这就使「有妄」之道消灭，「无妄」之道成就，不是「大亨利贞」又是什么？刚自外来而为主于内，柔弱邪僻之道就消退了；动而愈健，刚直之道就通行了；「刚中而应」，整肃明察之德就彰显了，所以说「大亨以正」。上天的教命，怎么可以触犯？怎么可以妄为？因此不守正道就会有灾眚，而「不利有攸往」。孔颖达疏解「大亨以正，天之命也」一句。正义说：这是解释卦辞「元亨利贞」的意思：威严刚正，私欲不能通行，还怎么能妄为？这就是上天的教命。天道是纯阳，刚强而又能健行，与乾卦之德相似，所以说「天之命」；既然是天命，哪里可以触犯？以下疏解王弼注自「刚自外来」至「不利有攸往」一段。正义说：注文讲「使有妄之道灭，无妄之道成」，「妄」是指虚妄矫饰欺诈、不遵循正理。如果没有刚中之主，上下柔弱邪僻，万物就都欺诈妄为，这是「有妄」之道兴起；如今遇上刚中之主，威严刚正，在下者畏惧其威，不敢欺诈妄为，这就是「有妄」之道消灭、「无妄」之道成就。

“其匪正有眚，不利有攸往”。无妄之往，何之矣？天命不祐，行矣哉！匪正有眚，不求改以从正，而欲有所往，居不可以妄之时，而欲以不正有所往，将欲何之天命之所不祐，竟矣哉！[疏]“其匪正有眚”至“天命不祐行矣哉”。○正义曰：“其匪正有眚，不利有攸往，无妄之往何之矣”者，此释“匪正有眚不利有攸往”之义也。“无妄之往何之矣”，上“之”是语辞，下“之”是適也。身既非正，在“无妄”之世，欲有所往，何所之適矣？故云“无妄之往何之矣”。“天命不祐行矣哉”者，身既非正，欲有所往，犯违天命，则天命不祐助也。必竟行矣哉！言终竟行此不祐之事也。○注“匪正有眚”至“不祐竟矣哉”。○正义曰：“竟矣哉”者，竟谓终竟，言天所不祐，终竟行矣哉！

《彖传》说：「『其匪正有眚，不利有攸往』。无妄之往，何之矣？天命不祐，行矣哉！」王弼注解释：不守正道便有灾眚，却不求改过以归于正，反而想有所前往；身处不可妄为之时，却想以不正之身有所前往，究竟要去哪里呢？这是天命所不佑助的，竟然还要一意行去！孔颖达疏解自「其匪正有眚」至「天命不祐行矣哉」一段。正义说：所谓「其匪正有眚，不利有攸往，无妄之往何之矣」，这是解释卦辞「匪正有眚，不利有攸往」的意思。「无妄之往何之矣」这一句里，上一个「之」是语助之辞，下一个「之」是「往、到」的意思：自身既已不正，处在《无妄》之世还想有所前往，能到哪里去呢？所以说「无妄之往何之矣」。所谓「天命不祐行矣哉」，自身既已不正，还想有所前往，就是触犯违背天命，天命便不会佑助他，而他竟然还要一直行下去，是说他终究要去做这件得不到佑助的事。以下疏解王弼注自「匪正有眚」至「不祐竟矣哉」一段。正义说：所谓「竟矣哉」，「竟」是终竟、到底的意思，是说上天所不佑助的事，他到底还要行下去啊！

《象》曰：天下雷行，物与无妄。与，辞也，犹皆也。天下雷行，物皆不可以妄也。[疏]正义曰：“天下雷行”者，雷是威恐之声。今天下雷行，震动万物，物皆惊肃，无敢虚妄，故云“天下雷行”，物皆“无妄”也。先王以茂对时育万物。茂，盛也。物皆不敢妄，然后万物乃得各全其性，对时育物，莫盛於斯也。[疏]正义曰：茂，盛也。对，当也。言先王以此无妄盛事，当其无妄之时，育养万物也。此唯王者其德乃耳，非诸侯已下所能，故不云君子，而言“先王”也。案：诸卦之《象》，直言两象，即以卦名结之，若“雷在地中，复”。今《无妄》应云：“天下雷行，无妄。”今云“物与无妄”者，欲见万物皆无妄，故加“物与”二字也。其馀诸卦，未必万物皆与卦名同义，故直显象，以卦结之。至如复卦，唯阳气复，非是万物皆复。举复一卦，馀可知矣。

经文《大象传》说：雷声运行于天下，万物都随之进入《无妄》的境地。王弼注解释：「与」是语助词，相当于「都」；雷声行于天下，万物都不可以虚妄。孔颖达疏进一步申说：所谓「天下雷行」，雷是威严可畏的声音，如今雷行天下，震动万物，万物无不惊惧肃然，没有谁敢虚妄，所以说「天下雷行」，万物都归于《无妄》。经文接着说：先王因此奋发盛德，顺应天时养育万物。王弼注解释：「茂」是盛大；万物都不敢妄为，然后才能各自保全本性，顺应时令养育万物，没有比这更盛大的了。孔颖达疏又申说：「茂」是盛，「对」是当；是说先王凭《无妄》这一盛大事业，正当无妄之时养育万物。这只有称王天下者的德行才承担得起，不是诸侯以下所能做到，所以《象传》不说「君子」而说「先王」。孔氏又考按：其他各卦的《象传》都只举上下两个卦象，随即用卦名收结，如「雷在地中，复」；照此体例，《无妄》本该说「天下雷行，无妄」，如今却说「物与无妄」，是要显明万物一概无妄，所以添上「物与」二字。其馀各卦未必万物都与卦名同义，所以只显卦象，用卦名收结。像《复》卦只是阳气回复，并非万物都回复；举《复》一卦为例，其馀可以类推。

初九：无妄往，吉。体刚处下，以贵下贱，行不犯妄，故往得其志。[疏]正义曰：体刚居下，以贵下贱，所行教化，不为妄动，故“往吉”而得志也。《象》曰：“无妄”之往，得志也。六二：不耕获，不菑畬，则利有攸往。不耕而获，不菑而畬，代终已成而不造也。不擅其美，乃尽臣道，故“利有攸往”。[疏]“《象》曰”至“利有攸往”。○正义曰：“不耕获不菑畬”者，六二处中得位，尽於臣道，不敢创首，唯守其终，犹若田农不敢发首而耕，唯在后获刈而已。不敢菑发新田，唯治其菑熟之地，皆是不为其始而成其末，犹若为臣之道，不为事始而代君有终也。则“利有攸往”者，为臣如此，则利有攸往，若不如此，则往而无利也。

经文说：初九，无妄而前往，吉。王弼注解释：初九体质刚健而居于全卦最下，是以尊贵之身屈居卑下，行事不触犯虚妄，所以前往就能实现志向。孔颖达疏申说：体刚而居下位，以贵下贱，所推行的教化不作妄动，所以「往吉」而得遂其志。《小象传》说：《无妄》的前往，是能实现志向。经文又说：六二，不亲自开耕就有收获，不亲手开垦生田就享用熟田，这样便利于有所前往。王弼注解释：不耕而获，不菑而畬，是代君主完成已经开创的事业而不自行创始；不占据事功之美，才算尽了为臣之道，所以「利有攸往」。孔颖达疏就《象》至「利有攸往」一节申说：所谓「不耕获、不菑畬」，六二居下卦之中而得正位，尽为臣之道，不敢开创端绪，只守其终成，好比农夫不敢率先开耕，只在后头收割；不敢开垦初辟的生田，只整治已经耕熟的田地。这都是不做其始而成其末，正如为臣之道，不首创其事而代君主完成。所谓「则利有攸往」，为臣能这样才利于有所前往；若不这样，前往便无利可得。

《象》曰：“不耕获”，未富也。[疏]正义曰：释“不耕而获”之义。不敢前耕，但守后获者，未敢以耕耕之与获，俱为己事。唯为后获，不敢先耕事。既阙初，不擅其美，故云“未富也”。

《小象传》说：「不耕获」，是还没有把功利据为己有。孔颖达疏申说：这是解释「不耕而获」的义理。不敢抢先开耕，只守着在后收获，是因为不敢把耕种与收获两件事都当成自己的事业；只做后头的收获，不敢做先头的开耕。既然在开端处有所缺让，就不独占事功之美，所以说「未富也」。

六三：无妄之灾，或系之牛。行人之得，邑人之灾。以阴居阳，行违谦顺，是“无妄”之所以为灾也。牛者稼穑之资也。二以不耕而获，“利有攸往”，而三为不顺之行，故“或系之牛”，是有司之所以为获，彼人之所以为灾也，故曰“行人之得，邑人之灾”也。[疏]“六三”至“人之灾”。○正义曰：“无妄”之世，邪道不行。六三阴居阳位，失其正道，行违谦顺而乖臣范，故“无妄”之所以为灾矣。牛者稼穑之资。六三僣为耕事，行唱始之道，而为不顺王事之行，故有司或系其牛，制之使不妄造，故曰“或系之牛”也。“行人”者，有司之义也。有司系得其牛，是“行人”制之得功，故曰“行人之得”。彼居三者，是处邑之人僣为耕事，受其灾罚，故曰：“行人之得，邑人之灾”也。

经文说：六三，无妄而来的灾祸，有人把他的牛拴走了；这是过路行人的所得，却是邑中之人的灾祸。王弼注解释：六三以阴爻居阳位，行为背离谦顺，这正是身处《无妄》之世反而招灾的缘由。牛是耕作稼穑所凭借的。六二不耕而获，所以「利有攸往」；六三却做出不顺之行，因此「或系之牛」——牛被拴走，成了执法者的所得，却成了那人的灾祸，所以说「行人之得，邑人之灾」。孔颖达疏就六三至「人之灾」一节申说：《无妄》之世，邪僻之道行不通。六三以阴居阳位，失其正道，行为背离谦顺而乖违为臣的规范，所以在无妄之时反而成灾。牛是稼穑之资，六三越分去做开耕之事，行首倡创始之道，成了不顺从王事的行为，所以官吏就拴走他的牛，加以约束使他不敢妄自兴作，故说「或系之牛」。所谓「行人」，就是官吏的意思；官吏拴得其牛，是行人制裁得手而有功，所以说「行人之得」。而处在三位的，是邑中之人越分耕作，遭受灾罚，所以说「行人之得，邑人之灾」。

《象》曰：“行人”得牛，“邑人”灾也。[疏]正义曰：释“行人之得”义也。以行人所得，谓得牛也。此则得牛，彼则为灾，故云“邑人灾”也。九四：可贞，无咎。处“无妄”之时，以阳居阴，以刚乘柔，履於谦顺，比近至尊，故可以任正，固有所守而“无咎”也。[疏]正义曰：以阳居阴，以刚乘柔，履於谦顺，上近至尊，可以任正，固有所守而无咎，故曰“可贞无咎”也。《象》曰：“可贞，无咎”，固有之也。[疏]正义曰：释“可贞无咎”之义。所以可执贞正，言坚固有所执守，故曰“无咎”也。

《小象传》说：行人得了牛，正是邑人的灾祸。孔颖达疏申说：这是解释「行人之得」的义理——行人所得的，就是那头牛；这一边得了牛，那一边就成了灾，所以说「邑人灾也」。经文又说：九四，可以守正，不会有过错。王弼注解释：处在《无妄》之时，九四以阳爻居阴位，以刚爻乘于柔爻之上，践行谦顺，又切近至尊的九五，所以可以担当正道，坚守所守而不会有过错。孔颖达疏申说：以阳居阴，以刚乘柔，践履谦顺，上邻至尊之位，可以担当正道，坚守所守而没有灾咎，所以说「可贞无咎」。《小象传》说：「可贞，无咎」，是因为坚固地有所执守。孔颖达疏申说：这是解释「可贞无咎」的义理——之所以可以执守贞正，是说他坚固地有所执守，所以说「无咎」。

九五：无妄之疾，勿药有喜。居得尊位，为无妄之主者也。下皆“无妄”，害非所致而取药焉，疾之甚也。非妄之灾，勿治自复，非妄而药之则凶，故曰“勿药有喜”。[疏]正义曰：“无妄之疾”者，凡祸疾所起，由有妄而来。今九五居得尊位，为无妄之主，下皆“无妄”，而偶然有此疾害，故云“无妄之疾”也。“勿药有喜”者，若疾自己招，或寒暑饮食所致，当须治疗。若其自然之疾，非己所致，疾当自损，勿须药疗而“有喜”也。此假病象以喻人事，犹若人主而刚正自修，身无虚妄，下亦无虚妄，而遇逢凶祸，若尧、汤之厄，灾非己招，但顺时修德，勿须治理，必欲除去，不劳烦天下，是“有喜”也。然尧遭洪水，使鲧、禹治之者，虽知灾未可息，必须顺民之心。鲧之不成，以灾未息也。禹能治救，灾欲尽也，是亦自然之灾，“勿药有喜”之义也。

经文说：九五，无妄而来的疾病，不必吃药自有喜庆。王弼注解释：九五居于尊位，是《无妄》一卦的主爻。下面各爻都无妄，祸害本非自己招致，却要去服药，那才叫病得厉害。不由妄为招来的灾患，不去医治自会平复；本非妄为而强加药石反而致凶，所以说「勿药有喜」。孔颖达疏申说：所谓「无妄之疾」，凡祸患疾病的兴起，都由虚妄而来；如今九五居得尊位，是无妄之主，下面各爻又都无妄，却偶然遭此疾害，所以叫「无妄之疾」。所谓「勿药有喜」，若疾病是自己招来的，或由寒暑失调、饮食不当所致，就该医治；若是自然而生、并非自己招致的病，病势自会减退，不必服药就有喜庆。这是借疾病之象比喻人事：好比君主刚正自修，自身没有虚妄，臣下也没有虚妄，却遭遇凶祸，如同唐尧、商汤所遇的厄运，灾祸不是自己招来的，只须顺应时势修养德行，不必刻意整治；若一定要强行除去，反倒劳扰天下，不去劳扰天下才是「有喜」。至于唐尧遭遇洪水，还是派鲧和禹去治理，那是虽明知水患一时不能止息，也必须顺应民心。鲧治水不成，是因为灾患还未到止息之时；禹能够治理救助，是因为灾患将要穷尽——这也属于自然之灾，正合「勿药有喜」的意思。

《象》曰：无妄之药，不可试也。药攻有妄者也，而反攻“无妄”，故不可试也。[疏]正义曰：解“勿药有喜”之义。若有妄致疾，其药可用。若身既“无妄”，自然致疾，其药不可试也。若其试之，恐更益疾也。言非妄有灾不可治也，若必欲治之，则劳烦於下，害更甚也。此非直施於人主，至於凡人之事，亦皆然也。若己之无罪，忽逢祸患，此乃自然之理，不须忧劳救护，亦恐反伤其性。

《小象传》说：治无妄之疾的药，是不可试用的。王弼注解释：药是用来攻治有妄之疾的，如今反过来攻治《无妄》，所以不可试用。孔颖达疏申说：这是解释「勿药有喜」的义理。若因虚妄而致病，那药就可以用；若自身本已无妄，疾病是自然而来，那药就不可试用，一旦试用，恐怕反而加重病情。这是说不由妄为招来的灾患不可强治，若一定要治，就会劳扰下民，为害更甚。这道理不只施用于君主，就是常人的事情也都如此：若自己并无罪过，忽然遭逢祸患，这乃是自然之理，不须忧劳去救护，勉强救护也恐怕反而伤了本性。

上九：无妄行，有眚，无攸利。处不可妄之极，唯宜静保其身而已，故不可以行也。[疏]正义曰：处不可妄之极，唯宜静保其身。若动行，必有灾眚，无所利也。位处穷极，动则致灾。故《象》云：“无妄之行，穷之灾也。”《象》曰：“无妄”之行，穷之灾也。

经文说：上九，无妄之时而妄动前行，就有灾眚，没有什么利益。王弼注解释：上九处在不可妄动的极点，只宜安静地保全自身，所以不可以有所行动。孔颖达疏申说：处在不可妄动的极点，只应安静保身；若有所举动，必定招致灾眚，没有什么利益。爻位已到穷极之处，一动就招灾，所以《小象传》说「无妄之行，穷之灾也」。《小象传》说：《无妄》之时而妄行，是处境穷极所招来的灾祸。

乾下艮上。大畜：利贞。不家食，吉。利涉大川。[疏]正义曰：谓之“大畜”者，乾健上进，艮止在上，止而畜之，能畜止刚健，故曰“大畜”。《彖》云：“能止健，大正”也。是能止健，故为大畜也。小畜则巽在乾上，以其巽顺，不能畜止乾之刚，故云小畜也。此则艮能止之，故为大畜也。“利贞”者，人能止健，非正不可，故“利贞”也。“不家食吉”者，己有大畜之资，当须养顺贤人，不使贤人在家自食，如此乃吉也。“利涉大川”者，丰则养贤，应於天道，不忧险难，故“利涉大川”。

经文：《大畜》卦下卦为乾、上卦为艮。卦辞说：利于守正；贤者不在家中自谋衣食，吉；利于渡涉大河。孔颖达疏申说：称它为「大畜」，是因为乾健向上进取，艮止居于上位，止住而蓄聚之，能畜止刚健，所以叫「大畜」。《彖传》说「能止健，大正也」，正因能止住刚健，所以成其为大畜。至于《小畜》，是巽在乾上，凭巽顺之德不能畜止乾的刚强，所以叫小畜；此卦则是艮能止住它，所以为大畜。所谓「利贞」，人要能止住刚健，非行正道不可，所以说「利贞」。所谓「不家食吉」，自己已有大畜的资财，就该奉养顺服的贤人，不让贤人在家自谋饮食，这样才吉。所谓「利涉大川」，财用丰厚就能奉养贤才，上应天道，不忧险难，所以「利涉大川」。

《彖》曰：《大畜》，刚健笃实，辉光日新其德。凡牧既厌而退者，弱也；既荣而陨者，薄也。夫能“辉光日新其德”者，唯“刚健笃实”也。[疏]正义曰：言“大畜刚健笃实”者，此释大畜之义，“刚健”谓乾也。乾体刚性健，故言“刚健”也。“笃实”，谓艮也。艮体静止，故称“笃实”也。“辉光日新其德”者，以其刚健笃实之故，故能辉耀光荣，日日增新其德。若无刚健，则劣弱也，必既厌而退。若无笃实，则虚薄也，必既荣而陨，何能久有辉光，日新其德乎？○注“凡物既厌”至“刚健笃实也”。○正义曰：“凡物既厌而退者，弱也”者，释《经》“刚健”也。若不刚健，则见厌被退。能刚健，则所为日进，不被厌退也。“既荣而陨者薄也”者，释《经》“笃实”也。凡物暂时荣华而即损落者，由体质虚薄也。若能笃厚充实，则恒保荣美，不有损落也。

经文《彖传》说：《大畜》刚健笃实，光辉焕发而日日更新其德。王弼注解释：凡是已被厌弃而退下的，是因为柔弱；已经荣盛而又凋落的，是因为浅薄；能够「辉光日新其德」的，只有「刚健笃实」。孔颖达疏申说：所谓「大畜刚健笃实」，这是解释大畜的义理。「刚健」指乾，乾的卦体刚强、性情健行，所以说「刚健」；「笃实」指艮，艮的卦体安静止定，所以称「笃实」。所谓「辉光日新其德」，正因刚健笃实的缘故，才能光辉照耀，一天天增新其德。若没有刚健，就流于劣弱，必定被人厌弃而退下；若没有笃实，就流于虚薄，必定荣盛之后随即凋落，哪能长久保有光辉、日新其德呢？孔氏又释王注「凡物既厌」至「刚健笃实也」一节：王注说「凡物既厌而退者，弱也」，是解释经文的「刚健」——不刚健就被厌弃而退，能刚健则所作所为日有进境，不致被厌弃退下。王注说「既荣而陨者薄也」，是解释经文的「笃实」——凡物一时荣华随即凋落，是由于体质虚薄；若能笃厚充实，就能长保荣美而不凋落。

刚上而尚贤，谓上九也。处上而大通，刚来而不距，“尚贤”之谓也。[疏]“刚上而尚贤”。○正义曰：“刚上”谓上九也。乾刚向上，上九不距，是贵尚贤也。○注“谓上九”至“尚贤之谓也”。○正义曰：“谓上九也”者，言上九之德，见乾之上进而不距逆，是贵“尚贤”也。“处上而大通”者，释上九“何天之衢亨”，是处上通也。既处於上，下应於天，有大通之德也。“刚来而不距”者，以有大通，既见乾来而不距逆，是“尚贤”之义也。能止健，大正也。健莫过乾而能止之，非夫“大正”，未之能也。[疏]正义曰：释“利贞”义。所以艮能止乾之健者，德能大正，故“能止健”也。

经文《彖传》说：刚爻上居而尊尚贤人。王弼注解释：这是指上九——它处于卦的上位而大为通达，乾的刚德上来而它并不拒斥，这就叫「尚贤」。孔颖达疏解「刚上而尚贤」一句说：「刚上」指上九，乾的刚健向上进取，上九不加拒斥，这就是贵重尊尚贤人。孔氏又释王注「谓上九」至「尚贤之谓也」：王注说「谓上九也」，是说上九的德行，见乾之上进而不加拒逆，这就是贵重「尚贤」；说「处上而大通」，是解释上九爻辞「何天之衢亨」，即处于上位而通达，既居上位，下应于天，便有大为通达之德；说「刚来而不距」，正因有大通之德，见乾刚上来而不拒逆，这就是「尚贤」的意思。经文《彖传》又说：能止住刚健，是大为中正。王弼注解释：刚健莫过于乾，而艮能止住它，若不是「大正」，是做不到的。孔颖达疏申说：这是解释卦辞「利贞」的义理——艮之所以能止住乾的刚健，是因其德能大为中正，所以说「能止健」。

“不家食吉”，养贤也。“利涉大川”，应乎天也。有大畜之实，以之养贤，令贤者不家食，乃吉也。“尚贤”制健，“大正”应天，不忧险难，故“利涉大川”也。[疏]“不家食吉”至“应乎天也”。○正义曰：“不家食吉，养贤”者，释“不家食吉”，所以不使贤者在家自食而获吉也。以在上有“大畜”之实，养此贤人，故不使贤者在家自食也。“利涉大川应乎天”者，以贵尚贤人，大正应天，可逾越险难，故“利涉大川”也。

经文《彖传》说：「不家食吉」是奉养贤人，「利涉大川」是上应于天。王弼注解释：有大畜的实力，用它来奉养贤人，使贤者不必在家自谋衣食，才是吉；以「尚贤」制约刚健，以「大正」上应天道，不忧险难，所以「利涉大川」。孔颖达疏就「不家食吉」至「应乎天也」一节申说：所谓「不家食吉，养贤」，是解释「不家食吉」，说明为什么不让贤者在家自谋衣食便能获吉——因为在上位者有《大畜》的实力，奉养这些贤人，所以不使贤者在家自食。所谓「利涉大川应乎天」，因为贵重尊尚贤人，大为中正而上应天道，可以越过险难，所以「利涉大川」。

○注“有大畜之实”至“利涉大川也”。○正义曰：“尚贤制健”者，谓上九刚来不距，“尚贤”之谓也。艮能畜刚，“制健”之谓也。故上《经》云：“刚上而尚贤”。王《注》云：“谓上九也。”又云：“能止健，大正也。”王《注》云：“健莫过乾，而能止之，非夫大正，未之能也。”则是全论艮体。“明知尚贤”，谓上九也。“制健”谓艮体也。“大正应天”者，谓艮也。故前文云：“能止健，大正也。”止健是艮也，应天者，上体之艮，应下体之乾，故称“应天”也。此取上卦、下卦而相应，非谓一阴一阳而相应也。

孔颖达疏又释王注「有大畜之实」至「利涉大川也」一节：所谓「尚贤制健」，「尚贤」指上九见乾刚上来而不拒斥，「制健」指艮能畜止刚健。所以上文《彖传》说「刚上而尚贤」，王弼《注》说「谓上九也」；《彖传》又说「能止健，大正也」，王弼《注》说「健莫过乾，而能止之，非夫大正，未之能也」，这就完全是在论艮的卦体。由此明白可知，「尚贤」指上九，「制健」指艮体。至于「大正应天」，也是指艮而言，所以前文说「能止健，大正也」——止健的正是艮。所谓应天，是上体的艮上应下体的乾，所以称「应天」。这里取的是上卦与下卦整体相应，不是说一阴一阳两爻相应。

《象》曰：天在山中，大畜。君子以多识前言往行，以畜其德。物之可畜於怀，令德不散，尽於此也。[疏]“《象》曰”至“以畜其德”。○正义曰：“天在山中”者，欲取德积於身中，故云“天在山中”也。“君子以多识前言，往行以畜其德”者，君子则此“大畜”，物既“大畜”，德亦“大畜”，故多记识前代之言，往贤之行，使多闻多见，以畜积己德，故云“以畜其德”也。○注“物之可畜”至“尽於此也”。○正义曰：物之可畜於怀，令其道德不有弃散者，唯贮藏“前言往行”於怀，可以令德不散也。唯此而已，故云“尽於此也”。

经文《大象传》说：天在山中，是《大畜》之象；君子因此多多记取前代的嘉言与往贤的懿行，用来蓄养自己的德行。王弼注解释：可以蓄藏于胸怀、使德行不致散失的，全在于此。孔颖达疏就《象》至「以畜其德」一节申说：所谓「天在山中」，是要取德行积蓄于自身之中的意思，所以说「天在山中」。所谓「君子以多识前言往行以畜其德」，君子效法这「大畜」之象，外物既已大为蓄聚，德行也应大为蓄聚，所以多多记取前代的言论、往贤的行事，使自己多闻多见，用来积蓄自己的德行，故说「以畜其德」。孔氏又释王注「物之可畜」至「尽於此也」：可以蓄藏在胸怀中、使自己的道德不被抛弃散失的，只有把「前言往行」贮藏于胸中，才能使德行不散；也只有这一条路，所以说「尽於此也」。

初九：有厉利巳。四乃畜巳，未可犯也。故进则有厉，已则利也。[疏]正义曰：初九虽有应於四，四乃抑畜於己。己今若往，则有危厉。唯利休巳，不须前进，则不犯祸凶也。故《象》云：“不犯灾也。”《象》曰：“有厉利巳”，不犯灾也。处健之始，未果其健者，故能利巳。

经文说：初九，有危险，利于停止。王弼注解释：六四正畜止着自己，不可冒犯，所以前进就有危厉，停下来才有利。孔颖达疏申说：初九虽与六四有正应，六四却压制、畜止着自己；自己如今若前往，就有危厉，只利于停下来休止，不须前进，就不会触犯祸凶，所以《小象传》说「不犯灾也」。《小象传》说：「有厉利巳」，是不去触犯灾祸。王弼注解释：初九处在乾健之始，还不能贸然遂行其刚健，所以能利于停止。

九二：舆说輹。五处畜盛，未可犯也。遇斯而进，故“舆说輹”也。居得其中，能以其中不为冯河，死而无悔，遇难能止，故“无尤”也。[疏]正义曰：九二虽与六五相应，“五处畜盛，未可犯也”。若遇斯而进，则舆说其輹，车破败也。以其居中，能遇难而止，则无尤过，故《象》云“中无尤”也。以其居中能自止息，故“无尤”也。此“舆说輹”，亦假象以明人事也。《象》曰：“舆说輹”，中无尤也。

经文说：九二，车子脱落了车輹。王弼注解释：六五所处的畜止之势正盛，不可冒犯；碰上这种形势还要前进，所以「舆说輹」。九二居下卦中位，能凭其中道行事，不做徒步涉河、死而不悔那样的蛮勇，遇难能止，所以「无尤」。孔颖达疏申说：九二虽与六五相应，但「五处畜盛，未可犯也」；若碰上这形势仍要前进，车子就会脱落车輹，车身破败。因其居中，能遇难而止，就没有过失，所以《小象传》说「中无尤也」；因其居中而能自行止息，所以「无尤」。这里的「舆说輹」，也是借物象来说明人事。《小象传》说：「舆说輹」，是居中而没有过失。

九三：良马逐，利艰贞。曰：闲舆卫，利有攸往。凡物极则反，故畜极则通。初二之进，值於畜盛，故不可以升。至於九三，升于上九，而上九处天衢之亨，途径大通，进无违距，可以驰骋，故曰“良马逐”也。履当其位，进得其时，在乎通路，不忧险厄，故“利艰贞”也。闲，阂也。卫，护也。进得其时，虽涉艰难而无患也，舆虽遇闲而故卫也。与上合志，故“利有攸往”也。[疏]正义曰：“九三良马逐”者，“初二之进，值於畜盛”，不可以升。“至於九三，升于上九，而上九处天衢之亨，途径大通，进无违距”，故九三可以良马驰逐也。“利艰贞”者，“履当其位，进得其时，在乎通路，不忧险厄”，故宜利艰难而贞正也。若不值此时，虽平易守正而尚不可，况艰难而欲行正乎？“曰闲舆卫”者，进得其时，涉难无患，虽曰有人欲闲阂车舆，乃是防卫见护也，故云“曰闲舆卫”也。“利有攸往”者，与上合志，利有所往，故《象》曰“上合志”也。

经文说：九三，如良马奔逐，利于在艰难中守正；虽说有阻拦车舆的，实是防卫护持，利于有所前往。王弼注解释：凡事到了极点就会反转，所以畜止到极点便通达。初九、九二想上进时，正碰上畜止之势极盛，所以不能上升；到了九三，可以上升至上九，而上九处在天衢亨通之地，道路大为通畅，前进没有阻拒，可以纵马驰骋，所以说「良马逐」。九三所履正当其位，前进又得其时，处在通达之路上，不忧险厄，所以「利艰贞」。「闲」是阻隔，「卫」是护卫；前进得其时，虽涉艰难也无祸患，车舆虽遇阻隔，其实是受到护卫。与上九志向相合，所以「利有攸往」。孔颖达疏申说：所谓「九三良马逐」，王注说「初二之进，值於畜盛」，不能上升；又说「至於九三，升于上九，而上九处天衢之亨，途径大通，进无违距」，所以九三可以像良马一样驰逐。所谓「利艰贞」，王注说「履当其位，进得其时，在乎通路，不忧险厄」，所以宜于在艰难之中守持贞正而获利。若不逢这样的时机，即便处平易之世守正尚且不可，何况身当艰难而想行正道呢？所谓「曰闲舆卫」，前进得其时，涉难无患，虽说有人想阻隔车舆，其实正是防卫护持，所以说「曰闲舆卫」。所谓「利有攸往」，与上九志同道合，利于有所前往，所以《小象传》说「上合志也」。

《象》曰：“利有攸往”，上合志也。六四：童牛之牿，元吉。处艮之始，履得其位，能止健初，距不以角，柔以止刚，刚不敢犯。抑锐之始，以息强争，岂唯独利？乃将“有喜”也。[疏]正义曰：“童牛之牿”者，处艮之始，履得其位，能抑止刚健之初。距此初九，不须用角，故用童牛牿止其初也。“元吉”者，柔以止刚，刚不敢犯，以息彊争所以大吉而有喜也，故《象》云“元吉，有喜也。”《象》曰：六四“元吉”，有喜也。

《小象传》说：「利有攸往」，是与上九志向相合。经文又说：六四，给小牛加上横木，大吉。王弼注解释：六四处在艮卦之始，所履得其正位，能止住乾健之初的初九；抗拒它并不用牛角，而是以柔止刚，使刚强者不敢冒犯。在锐气刚起时就加以抑制，从而止息强争，岂止是有利，更将「有喜」。孔颖达疏申说：所谓「童牛之牿」，六四处艮之始，履得其位，能抑止刚健之初——抗拒这初九不须动用牛角，所以用小牛的横木来止住它。所谓「元吉」，以柔止刚，刚强者不敢冒犯，从而止息强争，所以大吉而有喜庆，故《小象传》说「元吉，有喜也」。《小象传》说：六四之所以「元吉」，是有喜庆。

六五：豮豕之牙，吉。豕牙横猾，刚暴难制之物，谓二也。五处得尊位，为畜之主。二刚而进，能豮其牙，柔能制健，禁暴抑盛，岂唯能固其位，乃将“有庆”也！[疏]“《象》曰”至“豮豕之牙吉”。○正义曰：“豮豕之牙”者，豕牙谓九二也。二既刚阳，似豕牙之横猾。九二欲进，此六五处得尊位，能豮损其牙，故云“豮豕之牙”。柔能制刚，禁暴抑盛，所以“吉”也。非唯独吉，乃终久有庆。故《象》云“六五之吉，有庆也”。○注“豕牙横猾”至“将有庆”。○正义曰：“能豮其牙”者，观注意，则豮是禁制损去之名。褚氏云：“豮，除也，除其牙也。”然豮之为除，《尔雅》无训。案《尔雅》云：“坟，大防。”则坟是隄防之义。此“豮其牙”，谓防止其牙。古字假借，虽豕傍土边之异，其义亦通。“豮其牙”，谓止其牙也。《象》曰：六五之“吉”，有庆也。

经文说：六五，制住野猪的利牙，吉。王弼注解释：猪牙横行狡猾，是刚暴难制之物，这里指九二。六五处在尊位，是畜止之主；九二以刚强之势上进，六五能「豮」损其牙，以柔制健，禁止暴戾、抑制强盛，岂止能固守其位，更将「有庆」。孔颖达疏就《象》至「豮豕之牙吉」一节申说：所谓「豮豕之牙」，猪牙指九二；九二既是刚阳之爻，就像猪牙那样横行狡猾。九二想上进，而六五处得尊位，能豮损其牙，所以说「豮豕之牙」。以柔制刚，禁暴抑盛，所以「吉」；不只一时之吉，更是长久有福庆，所以《小象传》说「六五之吉，有庆也」。孔氏又释王注「豕牙横猾」至「将有庆」一节：所谓「能豮其牙」，看王注的意思，「豮」是禁制损去的名目。褚氏说：「豮，就是除，除去它的牙。」然而把「豮」训作「除」，《尔雅》并无此训。今考《尔雅》说「坟，大防」，可知「坟」是堤防之义；这里的「豮其牙」，是说防止其牙。古字通假，虽有豕旁与土旁的分别，意思也可相通。所以「豮其牙」就是止住它的牙。《小象传》说：六五的「吉」，是有福庆。

上九：何天之衢，亨。处畜之极，畜极则通，大畜以至於大亨之时。何，辞也，犹云何畜，乃天之衢亨也。[疏]正义曰：“何天之衢亨”者，何谓语辞，犹云“何畜”也。处畜极之时，更何所畜？乃天之衢亨，无所不通也。故《象》云：“何天之衢，道大行也”。何氏云：“天衢既通，道乃大亨。”《象》曰：“何天之衢”，道大行也。

经文说：上九，天上的大道通畅，亨通。王弼注解释：上九处在畜止的极点，畜止到极点就通达，《大畜》至此已到大为亨通之时。「何」是语助词，犹如说「还蓄止什么呢」，于是天衢亨通。孔颖达疏申说：所谓「何天之衢亨」，「何」是语辞，犹如说「何畜」。处在畜止已极之时，还有什么可蓄止的呢？于是天上的大道亨通，无所不通，所以《小象传》说「何天之衢，道大行也」。何氏说：「天衢既通，道乃大亨。」《小象传》说：「何天之衢」，是大道畅行。

震下艮上。颐：贞吉。观颐，自求口实。[疏]正义曰：“颐贞吉”者，於颐养之世，养此贞正，则得吉也。“观颐”者，颐，养也，观此圣人所养物也。“自求口实”者，观其自养，求其口中之实也。《彖》曰：颐“贞吉”，养正则吉也。“观颐”，观其所养也。“自求口实”，观其自养也。天地养万物，圣人养贤以及万民，颐之时太矣哉！

经文：《颐》卦下卦为震、上卦为艮。卦辞说：守正则吉；观察颐养，自己求取口中的食物。孔颖达疏申说：所谓「颐贞吉」，处在颐养之世，涵养这份贞正，就能得吉。所谓「观颐」，「颐」就是养，即观察圣人所养的是什么。所谓「自求口实」，是观察他如何自养，求取自己口中的实物。经文《彖传》说：《颐》「贞吉」，是所养得正则吉；「观颐」，是观察他所养的对象；「自求口实」，是观察他如何自养。天地养育万物，圣人奉养贤才以推及万民——《颐》卦所当之时太伟大了。

[疏]“《彖》曰”至“大矣哉”。○正义曰：“颐贞吉，养正则吉”者，释“颐贞吉”之义。颐，养也。贞，正也。所养得正，则有吉也。其养正之言，乃兼二义：一者养此贤人，是其“养正”，故下云“圣人养贤以及万民”。二者谓养身得正，故《象》云“慎言语，节饮食”。以此言之，则“养正”之文，兼养贤及自养之义也。“观颐观其所养也”者，释“观颐”之义也。言在下观视在上颐养所养何人，故云“观颐，观其所养也”。“自求口实，观其自养”者，释“自求口实”之义也。谓在下之人，观此在上自求口中之实，是观其自养，则是在下观上，乃有二义：若所养是贤，及自养有节，则是其德盛也；若所养非贤，及自养乖度，则其德恶也。此卦之意，欲使所养得也，不欲所养失也。“天地养万物”者，自此已下，广言《颐卦》所养事大，故云“天地养万物”也。“圣人养贤以及万民”者，先须养贤，乃得养民，故云“养贤以及万民”也。圣人但养贤人使治众，众皆获安，有如虞舜五人，周武十人，汉帝张良，齐君管仲，此皆养得贤人以为辅佐，政治世康，兆庶咸说，此则“圣人养贤以及万民”之养也。“颐之时大矣哉”者，以《彖》释“颐”义於理既尽，更无馀意，故不云义，所以直言“颐之时大矣哉”。以所养得广，故云“大矣哉”。

孔颖达疏就《彖》至「大矣哉」一节申说：「颐贞吉，养正则吉」是解释卦辞「颐贞吉」的义理——「颐」是养，「贞」是正，所养得正就有吉。这「养正」二字兼含两层意思：一是奉养贤人，这就是「养正」，所以下文说「圣人养贤以及万民」；二是养身能得其正，所以《大象传》说「慎言语，节饮食」。由此说来，「养正」一语兼有养贤与自养两义。「观颐，观其所养也」是解释「观颐」，是说居下位的人观看在上位者颐养的是什么人，所以说「观颐，观其所养也」。「自求口实，观其自养」是解释「自求口实」，是说居下位的人观看在上位者如何自求口中之实，这就是观其自养。可见在下观上有两层分别：若所养的是贤才，而且自养有节度，那是他德行盛美；若所养的不是贤才，而且自养乖违法度，那是他德行邪恶。此卦的用意，是要使所养得当，不愿所养失当。「天地养万物」，从这里以下是广论《颐》卦所养之事的宏大，所以说「天地养万物」。「圣人养贤以及万民」，须先奉养贤才，才谈得上养民，所以说「养贤以及万民」——圣人只要养住贤人，让他们去治理众人，众人便都获得安宁。像虞舜有五位贤臣、周武王有十位治乱之臣、汉高帝有张良、齐桓公有管仲，都是养得贤人作为辅佐，政治清明、世道安康、亿兆百姓无不悦服，这就是「圣人养贤以及万民」的颐养。「颐之时大矣哉」，因为《彖传》解释「颐」义在道理上已经说尽，别无馀意，所以不说「义」，径直说「颐之时大矣哉」；因其所养广大，所以说「大矣哉」。

《象》曰：山下有雷，颐。君子以慎言语，节饮食。言语、饮食犹慎而节之，而况其馀乎？[疏]正义曰：山止於上，雷动於下。颐之为用，下动上止，故曰“山下有雷，颐。”人之开发言语、咀嚼、饮食，皆动颐之事，故君子观此颐象，以谨慎言语，裁节饮食。先儒云：“祸从口出，患从口入。”故於颐养而慎节也。

经文《大象传》说：山下有雷，是《颐》之象；君子因此谨慎言语，节制饮食。王弼注解释：连言语、饮食尚且要谨慎节制，何况其馀的事吗？孔颖达疏申说：艮山止于上，震雷动于下；颐口的功用是下颚动而上颚止，所以说「山下有雷，颐」。人张口说话、咀嚼进食，都是牵动腮颐之事，所以君子观此颐养之象，用来谨慎言语、裁节饮食。先儒说：「祸从口出，患从口入。」所以在颐养之道上必须谨慎节制。

初九：舍尔灵龟，观我朵颐，凶。“朵颐”者，嚼也。以阳处下而为动始，不能令物由己养，动而求养者也。夫安身莫若不竞，修己莫若自保。守道则福至，求禄则辱来。居养贤之世，不能贞其所履以全其德，而舍其灵龟之明兆，羡我朵颐而躁求，离其致养之至道，闚我宠禄而竞进，凶莫甚焉。[疏]“初九”至“观我朵颐凶”。○正义曰：“灵龟”谓神灵明鉴之龟。“兆”以喻己之明德也。“朵颐”谓朵动之颐以嚼物，喻贪婪以求食也。初九“以阳处下而为动始”，不能使物赖已而养，而更自动求养，是舍其灵龟之明兆，观我朵颐而躁求。是损己廉静之德，行其贪窃之情，所以“凶”也。不足可贵，故《象》云“亦不足贵”也。

经文说：初九，舍弃你自身如灵龟般的明德，却盯着我鼓腮咀嚼，凶。王弼注解释：「朵颐」就是咀嚼。初九以阳爻居下位而处震动之始，不能使万物依靠自己得养，反而妄动去求人来养自己。安身莫过于不争，修己莫过于自保；守道则福来，求禄则辱至。身处奉养贤才之世，却不能守正践履以保全德行，反而舍弃自身灵龟般的明兆，羡慕他人鼓腮进食而躁急求取，背离招致奉养的至道，窥伺宠禄而争进，凶险没有比这更甚的了。孔颖达疏就初九至「观我朵颐凶」一节申说：「灵龟」指神灵明鉴之龟，龟甲的兆纹用来比喻自己的明德；「朵颐」指鼓动腮颐咀嚼食物，比喻贪婪求食。初九「以阳处下而为动始」，不能使万物赖己而得养，反倒自己妄动求养，这就是舍弃自己灵龟般的明兆，看着别人鼓腮进食而躁急求取。这是损伤自己廉洁清静之德，逞其贪求之情，所以「凶」；不值得称贵，所以《小象传》说「亦不足贵也」。

注“朵颐者嚼也”至“凶莫甚焉”。○正义曰：“朵颐者嚼也”者，朵是动义，如手之捉物谓之朵也。今动其颐，故知嚼也。“不能令物犹己养”者，若道德弘大，则己能养物，是物由己养。今身处无位之地，又居震动之始，是动而自求养也。“离其致养之至道，闚我宠禄而竞进”者，若能自守廉静，保其明德，则能致君上所养。今不能守廉静，是“离其致养之至道”，反以求其宠禄而竞进也。《象》曰：“观我朵颐”，亦不足贵也。

孔颖达疏又释王注「朵颐者嚼也」至「凶莫甚焉」一节：王注说「朵颐者嚼也」，「朵」是动的意思，如同手抓取东西叫作「朵」；如今动其腮颐，可知就是咀嚼。王注说「不能令物由己养」，是说若道德弘大，自己就能养育万物，那是万物靠自己得养；如今初九身处无位之地，又居震动之始，只能是自己妄动去求人养。王注说「离其致养之至道，闚我宠禄而竞进」，是说若能自守廉洁清静，保全自己的明德，就能招来君上的奉养；如今不能守廉静，这就是「离其致养之至道」，反倒去求取宠禄而争进。《小象传》说：「观我朵颐」，也是不值得称贵的。

六二：颠颐，拂经于丘。颐，征凶。养下曰颠。拂，违也。经犹义也。丘，所履之常也。处下体之中，无应於上，反而养初居下，不奉上而反养下，故曰“颠颐拂经于丘也”。以此而养，未见其福也；以此而行，未见有与，故曰“颐贞凶”。[疏]正义曰：颠，倒也。拂，违也。经，义也。丘，所履之常处也。六二处下体之中，无应於上，反倒下养初，故曰“颠颐”。下当奉上，是义之常处也。今不奉於上，而反养於下，是违此经义於常之处，故云“拂经于丘”也。“颐征凶”者，征，行也。若以此而养，所行皆凶，故曰“颐征凶”也。《象》曰：六二，“征凶”，行失类也。类皆上养，而二处下养初。[疏]正义曰：颐养之体，类皆养上也。今此独养下，是所行失类也。

经文说：六二，颠倒过来向下求养，违背常道于丘；这样颐养而行，凶。王弼注解释：养在下位者叫「颠」，「拂」是违背，「经」犹如说义理，「丘」指所践履的常道。六二处在下卦之中，上面没有正应，反过来去养居下的初九，不奉事上位却反养下位，所以说「颠颐拂经于丘」。以这样的方式颐养，看不见福分；以这样的方式行事，看不见有人相助，所以说「颐贞凶」。孔颖达疏申说：「颠」是倒，「拂」是违，「经」是义，「丘」是所践履的常处。六二处下卦之中，上面无应，反倒向下奉养初九，所以说「颠颐」；在下者本当奉事在上者，这才是义理的常处，如今不奉上却反养下，正是在常处上违背了这一经义，所以说「拂经于丘」。所谓「颐征凶」，「征」是行；若照这样颐养，所行都是凶，所以说「颐征凶」。《小象传》说：六二「征凶」，是行事失其同类。王弼注解释：同类都是向上奉养，而六二却居下去养初九。孔颖达疏申说：颐养之体，同类都是养上位的；如今唯独六二养下位，这就是所行失其同类。

六三：拂颐，贞凶。十年勿用，无攸利。履夫不正，以养於上，纳上以谄者也。拂养正之义，故曰“拂颐贞凶”也。处颐而为此行，十年见弃者也。立行於斯，无施而利。[疏]正义曰：“拂颐贞凶”者，拂，违也。履夫不正，以养上九，是自纳於上以谄媚者也。违养正之义，故曰拂颐贞而有凶也。为行如此，虽至十年，犹勿用而见弃也，故曰“十年勿用”。立行於此，故无所利也。《象》曰：“十年勿用”，道大悖也。[疏]正义曰：释“十年勿用”之义。以其养上以谄媚，则於正道大悖乱，解“十年勿用”见弃也。

经文说：六三，违背颐养之道，守此则凶；十年之久不被任用，没有什么利益。王弼注解释：六三所履不正，却去奉养上位，是用谄媚讨好上面的人。这违背了养正的义理，所以说「拂颐贞凶」。身处颐养之世而做出这种行径，十年之内都要被人厌弃；立身行事如此，无论做什么都得不到利。孔颖达疏申说：所谓「拂颐贞凶」，「拂」是违背；所履不正，却去奉养上九，是自己向上献媚。违背了养正的义理，所以说违背颐养之道、守此而有凶。行为这样，即使到了十年，仍旧被弃置不用，所以说「十年勿用」；立身行事如此，所以无所利。《小象传》说：「十年勿用」，是因为其道大为悖乱。孔颖达疏申说：这是解释「十年勿用」的义理——因为他用谄媚去奉养上位，就与正道大相悖乱，由此说明「十年勿用」是被厌弃的缘故。

六四：颠颐，吉。虎视耽耽，其欲逐逐，无咎。体属上体，居得其位，而应於初，以上养下，得颐之义，故曰“颠颐吉”也。下交不可以渎，故“虎视耽耽”，威而不猛，不恶而严。养德施贤，何可有利？故“其欲逐逐”，尚敦实也。修此二者，然后乃得全其吉而“无咎”。观其自养则履正，察其所养则养阳，颐爻之贵，斯为盛矣。[疏]“六四，颠颐吉”至“无咎”。○正义曰：“颠颐吉”者，“体属上体，居得其位，而应於初，以上养下”，得养之宜，所以吉也。“虎视耽耽”者，以上养下，不可亵渎，恒如虎视耽耽，然威而不猛也。“其欲逐逐”者，既养於下，不可有求，其情之所欲逐逐然，尚於敦实也。“无咎”者，若能“虎视耽耽，其欲逐逐”，虽复“颠颐”养下，则得吉而“无咎”也。○注“体属上体”至“斯为盛矣”。○正义曰：“观其自养则履正”者，以阴处阴，四自处其身，是观其自养，则能履正道也。“察其所养则养阳”者，六四下养於初，是观其所养。初是阳爻，则能养阳也。

经文说：六四，颠倒过来向下施养，吉；像老虎那样注视，神态威重，欲求敦厚不迫，没有过错。王弼注解释：六四卦体属于上卦，居位得正，又与初九相应，是居上位而养下位，合于颐养之义，所以说「颠颐吉」。与下位交接不可轻慢，所以「虎视耽耽」，威严而不凶猛，不显严厉却自有威仪。培养德行、施惠贤才，怎能夹带私利？所以「其欲逐逐」，崇尚的是敦厚笃实。修好这两项，然后才能保全其吉而没有过错。看他如何自养，则是践履正道；看他所养的是谁，则是奉养阳爻——在《颐》卦六爻之中，这一爻的可贵可谓最盛。孔颖达疏就六四「颠颐吉」至「无咎」一节申说：所谓「颠颐吉」，王注说「体属上体，居得其位，而应於初，以上养下」，得颐养之宜，所以吉。所谓「虎视耽耽」，以上养下不可轻慢亵渎，须常如猛虎凝视一般，威严而不凶暴。所谓「其欲逐逐」，既是施养于下，就不可有所求取，其心中所欲敦厚从容，崇尚笃实。所谓「无咎」，若能做到「虎视耽耽，其欲逐逐」，那么虽是「颠颐」向下施养，也能得吉而没有过错。孔氏又释王注「体属上体」至「斯为盛矣」：所谓「观其自养则履正」，六四以阴爻居阴位，是自处其身得当，这就是观其自养，能践履正道；所谓「察其所养则养阳」，六四向下奉养初九，这是观其所养，初九是阳爻，所以说能养阳。

《象》曰：“颠颐”之吉，上施光也。[疏]正义曰：释“颠颐吉”之义。“上”谓四也。下养於初，是上施也。能威而不猛，如虎视耽耽，又寡欲少求，其欲逐逐，能为此二者，是上之所施有光明也。然六二“颠颐”则为凶，六四“颠颐”得为吉者，六二身处下体而又下养，所以凶也；六四身处上体，又应於初，阴而应阳，又能威严寡欲，所以吉也。

《小象传》说：「颠颐」之所以吉，是在上者的施与有光辉。孔颖达疏申说：这是解释「颠颐吉」的义理。「上」指六四；向下奉养初九，就是自上施与。能威严而不凶猛，如猛虎凝视；又寡欲少求，欲望敦厚从容。能做到这两点，就是在上者的施与有光明。至于同样是「颠颐」，六二为凶而六四为吉，缘故在于：六二自身处在下卦，又向下奉养，所以凶；六四自身处在上卦，又与初九相应，以阴应阳，还能威严寡欲，所以吉。

六五：拂经，居贞，吉。不可涉大川。以阴居阳，“拂颐”之义也。行则失类，故宜“居贞”也。无应於下而比於上，故可守贞从上，得颐之吉，虽得居贞之吉，处颐违谦，难未可涉也。[疏]正义曰：拂，违也。经，义也。以阴居阳，不有谦退，乖违於“颐养”之义，故言“拂经”也。“居贞吉”者，行则失类，“居贞吉”也。“不可涉大川”者，处颐违谦，患难未解，故“不可涉大川”，故“居贞吉”也。《象》曰：“居贞”之吉，顺以从上也。[疏]正义曰：释“居贞”之义。以五近上九，以阴顺阳，亲从於上，故得“居贞吉”也。

经文说：六五，违背常道，安居守正则吉，不可以渡涉大河。王弼注解释：六五以阴爻居阳位，正是「拂颐」的意思。若有所行动便失其同类，所以宜于「居贞」。它在下面没有正应，却与上九相邻，所以可以守正而顺从上九，得到颐养的吉；虽得安居守正之吉，但身处颐养之时而违背谦退，险难未消，还不可以涉越。孔颖达疏申说：「拂」是违背，「经」是义理。以阴居阳，不能谦退，乖违了「颐养」的义理，所以说「拂经」。所谓「居贞吉」，一有行动便失其同类，所以安居守正才吉。所谓「不可涉大川」，身处颐养之时而违背谦退，患难尚未解除，所以「不可涉大川」，也正因如此才说「居贞吉」。《小象传》说：「居贞」之所以吉，是柔顺地随从上位。孔颖达疏申说：这是解释「居贞」的义理——因为六五切近上九，以阴柔顺从阳刚，亲附随从上位，所以能得「居贞吉」。

上九：由颐，厉吉，利涉大川。以阳处上而履四阴，阴不能独为主，必宗於阳也。故莫不由之以得其养，故曰“由颐”。为众阴之主，不可渎也，故厉乃吉。有似《家人》“悔厉”之义，贵而无位，是以厉也。高而有民，是以吉也。为养之主，物莫之违，故“利涉大川”也。[疏]正义曰：“由颐”者，以阳处上而履四阴，阴不能独为其主，必宗事於阳也。众阴莫不由之以得其养，故曰“由颐”也。“厉吉”者，为众阴之主，不可亵渎，严厉乃吉，故曰“厉吉”也。“利涉大川”者，为养之主，无所不为，故“利涉大川”而有庆也。故《象》云“大有庆也”。《象》曰：“由颐厉吉”，大有庆也。

经文说：上九，天下由他而得养，保持严厉则吉，利于渡涉大河。王弼注解释：上九以阳爻居上位而凌驾四个阴爻之上，阴不能单独作主，必定尊奉阳刚，所以众爻无不由他而获得奉养，故说「由颐」。他既是众阴之主，就不可被轻慢，所以要严厉才吉。这有些像《家人》卦「悔厉」的意思：身分尊贵却没有实位，所以要严厉；地位高而拥有百姓，所以能获吉。他是颐养之主，万物没有谁违逆他，所以「利涉大川」。孔颖达疏申说：所谓「由颐」，上九以阳居上而凌驾四阴，阴不能独自作主，必定尊奉侍事于阳，众阴无不由他而得养，所以说「由颐」。所谓「厉吉」，身为众阴之主不可被亵慢，保持庄严峻厉才吉，所以说「厉吉」。所谓「利涉大川」，身为颐养之主，无所不可为，所以「利涉大川」而有福庆，故《小象传》说「大有庆也」。《小象传》说：「由颐厉吉」，是大有福庆。

巽下兑上。大过：音相过之过。[疏]“大过”。○正义曰：“过”谓过越之“过”，非经过之“过”。此衰难之世，唯阳爻，乃大能过越常理以拯患难也。故曰“大过”。以人事言之，犹若圣人过越常理以拯患难也。○注“音相过之过”。○正义曰：“相过”者，谓相过越之甚也，非谓相过从之“过”，故《象》云“泽灭木”。是过越之甚也。四阳在中，二阴在外，以阳之过越之甚也。

经文：《大过》卦下卦为巽、上卦为兑。王弼注解释：卦名的「过」读作彼此相过越之「过」。孔颖达疏解「大过」二字说：「过」是超越之「过」，不是经过之「过」。在这衰乱危难的时世，只有阳爻才能大大超越常理来拯救患难，所以叫「大过」。以人事来说，就像圣人超越常理去拯救患难。孔氏又释王注「音相过之过」：所谓「相过」，是说彼此过越得很厉害，不是「相过从」往来之「过」，所以《大象传》说「泽灭木」，正是过越太甚。此卦四个阳爻居中，两个阴爻在外，正见阳的过越太甚。

栋挠，利有攸往，亨。[疏]正义曰：“栋挠”者，谓屋栋也。本之与末俱挠弱，以言衰乱之世，始终皆弱也。“利有攸往亨”者，既遭衰难，圣人“利有攸往”，以拯患难，乃得亨通，故云“利有攸往亨”也。《彖》曰：大过，大者过也。大者乃能过也。[疏]正义曰：释大过之义也。“大者过”，谓盛大者乃能过其分理以拯难也。故於二爻阳处阴位，乃能拯难也，亦是过甚之义。

经文卦辞说：栋梁弯曲，利于有所前往，亨通。孔颖达疏申说：所谓「栋挠」，指屋子的栋梁；根本与末梢都弯曲柔弱，用来比喻衰乱之世首尾都疲弱。所谓「利有攸往亨」，既然遭逢衰乱危难，圣人便「利有攸往」，用以拯救患难，这才得以亨通，所以说「利有攸往亨」。经文《彖传》说：《大过》，是阳大者超越常分。王弼注解释：唯有盛大者才能超越常分。孔颖达疏申说：这是解释大过的义理。「大者过」，是说盛大者才能超过其本分之理去拯救危难；所以在九二一爻，阳爻居于阴位，才能拯救危难，这也是过越太甚的意思。

“栋挠”，本末弱也。初为本，而上为末也。[疏]正义曰：释“栋挠”义。以大过本末俱弱，故屋栋挠弱也，似若衰难之时始终弱。刚过而中，谓二也。居阴，“过”也；处二，“中”也。拯弱兴衰，不失其中也。巽而说行，“巽而说行”，以此救难，难乃济也。“利有攸往”，乃亨。危而弗持，则将安用？故往乃亨。[疏]正义曰：“刚过而中巽而说行利有攸往乃亨”者，此释“利有攸往乃亨”义。“刚过而中”谓二也。以阳处阴，是刚之过极之甚，则阳来拯此阴难，是过极之甚也。“巽而说行”者，既以巽顺和说而行，难乃得济，故“利有攸往得亨”也。故云“乃亨”。

经文《彖传》说：「栋挠」，是根本与末梢都柔弱。王弼注解释：初六是根本，上六是末梢。孔颖达疏申说：这是解释「栋挠」的义理——因为《大过》首尾两爻都柔弱，所以屋栋弯曲无力，好比衰乱危难之时始终疲弱。《彖传》又说：刚爻过越而居中。王弼注解释：这是指九二——阳居阴位，是「过」；处在第二爻，是「中」；扶助柔弱、振兴衰败，而不失其中道。《彖传》又说：以巽顺而和悦地行事。王弼注解释：「巽而说行」，用这种方式救难，危难才能渡过。《彖传》又说：「利有攸往」，于是亨通。王弼注解释：见到危难却不扶持，那还有什么用？所以前往才得亨通。孔颖达疏申说：「刚过而中，巽而说行，利有攸往，乃亨」这几句，是解释「利有攸往乃亨」的义理。「刚过而中」指九二，以阳爻处阴位，是刚强过极太甚，于是阳来拯救这阴柔的危难，正是过极太甚。所谓「巽而说行」，既能以谦逊和悦的态度行事，危难才得以救济，所以「利有攸往」而得亨通，因此说「乃亨」。

大过之时大矣哉！是君子有为之时也。[疏]正义曰：此广说大过之美。言当此大过之时，唯君子有为拯难，其功甚大，故曰“大矣哉”也。象曰：泽灭木，大过。君子以独立不惧，遁世无闷。此所以为“大过”，非凡所及也。[疏]正义曰：“泽灭木”者，泽体处下，木体处上，泽无灭木之理。今云“泽灭木”者，乃是泽之甚极而至灭木，是极大过越之义。其大过之卦有二义也：一者物之自然大相过越常分，即此“泽灭木”是也。二者大人大过越常分以拯患难，则九二“枯杨生稊，老夫得其女妻”是也。“君子以独立不惧，遁世无闷”者，明君子於衰难之时，卓尔独立，不有畏惧，隐遁於世而无忧闷，欲有遁难之心，其操不改。凡人遇此则不能，然唯君子独能如此，是其过越之义。

经文《彖传》说：《大过》所当之时太伟大了。王弼注解释：这正是君子大有作为的时候。孔颖达疏申说：这是广论大过之美，是说正当这大过之时，唯有君子能有所作为去拯救危难，其功业极大，所以说「大矣哉」。经文《大象传》说：大泽淹没了树木，是《大过》之象；君子因此卓然独立而不畏惧，避世隐遁而不烦闷。王弼注解释：这正是它之所以为「大过」，不是常人所能企及的。孔颖达疏申说：所谓「泽灭木」，泽体在下，木体在上，本无泽淹没木的道理；如今说「泽灭木」，是泽水极盛以至淹没树木，正是极其过越之义。《大过》卦含两层意思：一是事物自然地大大超越常分，「泽灭木」就是；二是大人超越常分去拯救患难，九二爻「枯杨生稊，老夫得其女妻」就是。所谓「君子以独立不惧，遁世无闷」，是表明君子处在衰乱危难之时，卓然独立而无所畏惧，隐遁于世而不忧愁烦闷，即使存着避难之心，操守也不改变。常人遇此便做不到，唯有君子能够如此，这正是他超越常人之处。

初六：藉用白茅，无咎。以柔处下，过而可以“无咎”，其唯慎乎！[疏]正义曰：以柔处下，心能谨慎，荐藉於物，用絜白之茅，言以絜素之道奉事於上也。“无咎”者，既能谨慎如此，虽遇大过之难，而“无咎”也。以柔道在下，所以免害。故《象》云“柔在下也”。《象》曰：“藉用白茅”，柔在下也。

经文说：初六，用洁白的茅草作衬垫，没有过错。王弼注解释：初六以柔爻居下位，处过越之时而能没有过错，大概只在一个「慎」字吧。孔颖达疏申说：以柔居下，心能谨慎，衬垫器物用洁白的茅草，是说以洁净素朴之道奉事上位。所谓「无咎」，既能这样谨慎，纵然遭逢大过之难，也不会有过错；因其以柔顺之道居下，所以能免于祸害，故《小象传》说「柔在下也」。《小象传》说：「藉用白茅」，是柔顺者居于下位。

九二：枯杨生稊，老夫得其女妻，无不利。“稊”者，杨之秀也。以阳处阴，能过其本而救其弱者也。上无其应，心无持吝处过以此，无衰不济也。故能令枯杨更生稊，老夫更得少妻，拯弱兴衰，莫盛斯爻，故“无不利”也。老过则枯，少过则稚。以老分少，则稚者长；以稚分老，则枯者荣，过以相与之谓也。大过至衰而已至壮，以至壮辅至衰，应斯义也。[疏]“《象》曰藉用白茅”至“无不利”。○正义曰：“枯杨生稊”者，“枯”谓枯稿，“稊”谓“杨之秀”者。九二以阳处阴，能过其本分，而救其衰弱。上无其应，心无特吝，处大过之时，能行此道，无有衰者不被拯济。故衰者更盛，犹若枯槁之杨，更生少壮之稊；枯老之夫，得其少女为妻也。“无不利”者，谓拯弱兴衰，莫盛於此。以斯而行，无有不利也。

经文说：九二，枯萎的杨树生出新芽，年老的男子娶得年少的妻子，没有不利。王弼注解释：「稊」是杨树抽出的嫩穗。九二以阳爻居阴位，能超越自己的本分去救助柔弱者；上面没有正应，心中也无所吝惜。以这样的姿态处在过越之时，没有衰败者不被救济，所以能使枯杨重新抽芽，老夫重新娶得少妻。扶弱兴衰，没有比这一爻更盛的了，所以「无不利」。老得太过就枯槁，少得太过就稚弱；把老分给少，稚弱者便得成长；把稚分给老，枯槁者便得荣发——这就是「过以相与」的意思。《大过》之世，对方极衰而自己极壮，用极壮去辅助极衰，正合此义。孔颖达疏就《象》「藉用白茅」至「无不利」一节申说：所谓「枯杨生稊」，「枯」指枯槁，「稊」指杨树的嫩穗。九二以阳处阴，能超越本分而救助衰弱；上面没有正应，心中也无所吝惜。处在大过之时能行此道，就没有衰败者不被拯救，所以衰者重新兴盛，好比枯槁的杨树重新长出少壮的嫩芽，枯老的男子娶得少女为妻。所谓「无不利」，是说扶弱兴衰没有比这更盛的，照这样行事，没有什么不利。

○注“稊者杨之秀也”至“应斯义也”。○正义曰：“稊”者杨柳之穗，故云“杨之秀也”。“以阳处阴，能过其本而救其弱”者，若以阳处阳，是依其本分。今以阳处阴，是过越本分，拯救阴弱也。“老过则枯，少过则稚”者，老之太过则枯槁，少之太过则幼稚也。“以老分少则稚者长也”，谓老夫减老而与女妻，女妻得之而更益长，故云“以老分少则稚者长也”。“以稚分老则枯者荣”者，谓女妻减少而与老夫，老夫得之，似若槁者而更得生稊，故云“则枯者荣也。”云“大过至衰而已至壮，以至壮辅至衰，应斯义”者，此大过之卦，本明至壮辅至衰，不论至衰减至壮。故辅嗣此《注》特云“以至壮辅至衰也”。“《象》曰过以相与”者，因至壮而辅至衰，似女妻而助老夫，遂因云老夫减老而与少，犹若至衰减衰而与壮也。其实不然也。

孔颖达疏又释王注「稊者杨之秀也」至「应斯义也」一节：所谓「稊」，是杨柳的花穗，所以说「杨之秀也」。王注说「以阳处阴，能过其本而救其弱」，若以阳爻居阳位，那是安于本分；如今以阳居阴，就是超越本分去拯救阴柔的衰弱。王注说「老过则枯，少过则稚」，是说老得太过便枯槁，少得太过便幼稚。王注说「以老分少则稚者长也」，是说老夫减损自己的老而分给少妻，少妻得到它便更加成长，所以说「以老分少则稚者长」。王注说「以稚分老则枯者荣」，是说少妻减损自己的少而分给老夫，老夫得到它，就像枯槁之木重新抽出嫩芽，所以说「则枯者荣」。王注说「大过至衰而已至壮，以至壮辅至衰，应斯义」，是因为《大过》一卦本来讲的是以极壮辅助极衰，并不讲极衰去减损极壮，所以王辅嗣此《注》特意说「以至壮辅至衰」。至于《小象传》说「过以相与」，是就着以极壮辅助极衰、如同少妻助益老夫而言，于是顺带说到老夫减损其老而分给少者，好像极衰者减损其衰而分给极壮者——其实并非如此。

《象》曰“老夫女妻”，过以相与也。[疏]正义曰：释“老夫女妻”之义。若老夫而有老妻，是依分相对。今老夫而得女妻，是过分相与也。老夫得女妻，是女妻以少而与老夫。老夫得少而更壮，是女妻过分而与夫也。女妻而得少夫，是依分相对。今女妻得老夫，是老夫减老而与少。女妻既得其老则益长，是老夫过分而与妻也，故云“过以相与”。《象》直云“老夫”、“女妻”，不云“枯杨生稊”者，“枯杨”则是老夫也，“生稊”则女妻也。其意相似，故《象》略而不言。

《小象传》说：「老夫女妻」，是超越常分而彼此相与。孔颖达疏申说：这是解释「老夫女妻」的义理。若老夫配老妻，那是按各自的分位相匹配；如今老夫娶得少妻，就是超越常分而相与。老夫得少妻，是少妻把自己的年少分给老夫，老夫得其少而重新壮健，这是少妻越分而给予丈夫；少妻嫁得少夫，那是按分位相匹配，如今少妻嫁得老夫，是老夫减损其老而分给年少者，少妻既得其老成，便更增长成，这是老夫越分而给予妻子，所以说「过以相与」。《小象传》只说「老夫」「女妻」，不说「枯杨生稊」，是因为「枯杨」就是老夫，「生稊」就是少妻，两者意思相似，所以《小象传》从略而不重复。

九三：栋桡，凶。居大过之时，处下体之极，不能救危拯弱，以隆其栋，而以阳处阳，自守所居，又应於上，系心在一，宜其淹弱而凶衰也。[疏]正义曰：居大过之时，处下体之极，以阳居阳，不能救危拯弱，唯自守而已。独应於上，系心在一，所以“凶”也。心既褊狭，不可以辅救衰难，故《象》云“不可以有辅也”。《象》曰：“栋桡”之凶，不可以有辅也。

经文说：九三，栋梁弯曲，凶。王弼注解释：九三身处大过之时，居下卦之极，不能救危扶弱、使栋梁隆起；又以阳爻居阳位，只固守自己的所居，且专应上六，一心系于一处，难怪它久滞柔弱而凶险衰败。孔颖达疏申说：身处大过之时，居下卦之极，以阳居阳，不能救危扶弱，只知自守而已；又单单与上六相应，心思系于一处，所以「凶」。心量既然狭隘，就不能辅助救济衰乱危难，所以《小象传》说「不可以有辅也」。《小象传》说：「栋桡」之所以凶，是因为不能有所辅助。

九四：栋隆，吉。有它吝。体属上体，以阳处阴，能拯其弱，不为下所桡者也，故“栋隆”吉也。而应在初，用心不弘，故“有它吝”也。[疏]正义曰：“栋隆吉”者，体居上体，以阳处阴，能拯救其弱，不为下所桡，故得栋隆起而获吉也。“有它吝”者，以有应在初，心不弘阔，故“有它吝”也。《象》曰：“栋隆”之吉，不桡乎下也。

经文说：九四，栋梁隆起，吉；另有别的憾惜。王弼注解释：九四卦体属于上卦，以阳爻居阴位，能救助柔弱，不被下面压弯，所以「栋隆」而吉；但它有应在初六，用心不够宏大，所以「有它吝」。孔颖达疏申说：所谓「栋隆吉」，卦体居于上卦，以阳处阴，能救助衰弱，不被下面压弯，所以能使栋梁隆起而获吉。所谓「有它吝」，因为它有正应在初六，心量不够宏阔，所以「有它吝」。《小象传》说：「栋隆」之所以吉，是不被下面压弯。

[疏]正义曰：释“栋隆之吉”，以其能拯於难，不被桡乎在下，故得“栋隆吉”。九四应初，行又谦顺，能拯於难，然唯只拯初，初谓下也。下得其拯，犹若所居屋栋隆起，下必不桡。若何得之，不被桡乎在下。但《经》文云“栋桡”，《彖》释“栋桡”者，本末弱也。以屋栋桡弱而偏，则屋下榱柱亦先弱。柱为本，栋为末，观此《彖》辞，是足见其义。故子产云：“栋折榱崩，侨将压焉。”以屋栋桡折，则榱柱亦同崩，此则义也。

孔颖达疏申说：这是解释「栋隆之吉」——因为九四能拯救危难，不被在下者压弯，所以能得「栋隆吉」。九四与初六相应，行事又谦逊柔顺，能拯救危难，但所拯救的只有初六，初六即指在下者；下面得到救助，就好比自己所居的屋栋隆起，下面必定不再压弯。要问怎么做到的，正是因为不被在下者压弯。不过经文说「栋桡」，《彖传》解释「栋桡」是「本末弱也」，可见屋栋弯曲倾斜，则屋下的椽柱也先已疲弱。柱是根本，栋是末梢，看这段《彖》辞，就足以见其义理。所以郑国子产说：「栋折榱崩，侨将压焉。」屋栋一旦弯折，椽柱也随之崩塌，说的正是这个道理。

九五：枯杨生华，老妇得其士夫，无咎无誉。处得尊位，而以阳处阳，未能拯危。处得尊位，亦未有桡，故能生华，不能生稊；能得夫，不能得妻。处“栋桡”之世，而为“无咎无誉”，何可长哉！故生华不可久，士夫诚可丑也。[疏]“九五枯杨生华”至“无咎无誉”。正义曰：“枯杨生华”者，处得尊位而以阳居阳，未能拯危，不如九二“枯杨生稊”。但以处在尊位，唯得“枯杨生华”而巳。言其衰老，虽被拯救，其益少也。又似年老之妇，得其彊壮士夫，妇已衰老，夫又彊大，亦是其益少也。所拯难处少，才得无咎而已，何有声誉之美？故“无咎无誉”也。

经文说：九五，枯萎的杨树开出花来，年老的妇人嫁得强壮的男子，没有过错也没有称誉。王弼注解释：九五处在尊位，却以阳爻居阳位，未能拯救危难；因处尊位，也还没有被压弯，所以能开花而不能抽芽，能得丈夫而不能得少妻。身处「栋桡」之世而只落得「无咎无誉」，哪能长久呢？所以开花不能持久，老妇得士夫实在可羞。孔颖达疏就九五「枯杨生华」至「无咎无誉」一节申说：所谓「枯杨生华」，九五处得尊位却以阳居阳，未能拯救危难，不如九二的「枯杨生稊」；只因身在尊位，才勉强得到「枯杨生华」而已。这是说它虽衰老而被救助，收效却很小。又好比年老的妇人嫁得强壮男子，妇人已经衰老，丈夫又正强壮，同样是所得益处很小。所拯救的危难有限，仅能免于过错罢了，哪来声誉之美？所以说「无咎无誉」。

○注“处得尊位”至“诚可丑也”。○正义曰：“处得尊位，亦未有桡”者，以九三不得尊位，故有栋桡。今九五虽与九三同以阳居阳，但九五处得尊位，功虽未广，亦未有桡弱。若其桡弱，不能拯难，不能使“枯杨生华”也。以在尊位，微有拯难，但其功狭少，但使“枯杨生华”而已，“不能生稊”也。“能得夫，不能得妻”者，若拯难功阔，则“老夫得其女妻”，是得少之甚也。今既拯难功狭，但能使老妇得士夫而已，不能使女妻，言老妇所得利益薄少，皆为拯难功薄，故所益少也。

孔颖达疏又释王注「处得尊位」至「诚可丑也」一节：王注说「处得尊位，亦未有桡」，是因为九三不居尊位，所以有「栋桡」之象；如今九五虽与九三同样以阳居阳，但九五处得尊位，功业虽未广大，也还没有弯曲疲弱。假使它弯曲疲弱，就不能拯救危难，也不能使「枯杨生华」。正因身在尊位，略能拯难，只是功效狭小，仅能使「枯杨生华」而已，「不能生稊」。王注说「能得夫，不能得妻」，是说若拯难之功宏阔，那就是「老夫得其女妻」，得少之效极为显著；如今拯难之功狭小，只能使老妇得到强壮男子而已，不能使人得到少妻。这是说老妇所得的利益单薄稀少，都因为拯难之功浅薄，所以收效才小。

《象》曰：“枯杨生华”，何可久也？老妇士夫，亦可丑也。[疏]正义曰：“枯杨生华，何可久”者，枯稿之杨，被拯才得生华，何可长久？寻当衰落也。“老妇士夫，亦可丑也”者，妇当少稚於夫，今年老之妇，而得彊壮士夫，亦可丑辱也。此言九五不能广拯衰难，但使“枯杨生华”而已，但使“老妇得其士夫”而已。拯难狭劣，故不得长久，诚可丑辱，言不如九二也。

《小象传》说：「枯杨生华」，哪能长久呢？老妇嫁得壮夫，也是可羞的。孔颖达疏申说：所谓「枯杨生华，何可久」，枯槁的杨树受到救助才勉强开花，哪能长久？不久便要凋落。所谓「老妇士夫，亦可丑也」，妻子本当比丈夫年少，如今年老的妇人却嫁得强壮男子，实在可羞可辱。这是说九五不能广泛地拯救衰乱危难，只能使「枯杨生华」而已，只能使「老妇得其士夫」而已；拯难的功效狭窄低劣，所以不能长久，确实可羞，意思是它不如九二。

上六：过涉灭顶，凶，无咎。处太过之极，过之甚也。涉难过甚，故至于“灭顶凶”。志在救时，故不可咎也。[疏]正义曰：处大过之极，是过越之甚也。以此涉危难，乃至於灭顶，言涉难深也。既灭其顶，所以“凶”也。“无咎”者，所以涉难灭顶，至于凶亡，本欲济时拯难，意善功恶，无可咎责。此犹龙逄、比干，忧时危乱，不惧诛杀，直言深谏，以忤无道之主，遂至灭亡。其意则善，而功不成，复有何咎责？此亦“过涉灭顶凶无咎”之象，故《象》云“不可咎”，言不可害於义理也。《象》曰：“过涉”之凶，不可咎也。虽凶无咎，不害义也。

经文说：上六，涉水过深以致淹没头顶，凶，但没有可责怪的过错。王弼注解释：上六处在大过的极点，是过越太甚；涉险过甚，所以至于「灭顶凶」。然而其心志在于拯救时局，所以不可归咎于他。孔颖达疏申说：处在大过之极，就是过越太甚；以此去涉越危难，竟至淹没头顶，是说涉难太深。头顶既被淹没，所以「凶」。所谓「无咎」，他之所以涉难灭顶、以至凶亡，本意是要济世拯难，用心良善而功效不成，没有什么可责备的。这就好比夏代的关龙逄、商代的比干，忧虑时局危乱，不怕被诛杀，直言极谏，因而触忤无道之君，终至身死。他们的用心是好的，只是事功未成，又有什么可责怪？这也正是「过涉灭顶凶无咎」的象征，所以《小象传》说「不可咎」，是说不可拿它去伤害义理。《小象传》说：「过涉」之凶，是不可责怪的。王弼注解释：虽然凶险却没有过错，因为无损于义理。

坎下坎上。习坎：“坎”，险陷之名也。“习”谓便习之。[疏]正义曰：“坎”是险陷之名。“习”者，便习之义。险难之事，非经便习，不可以行。故须便习於坎，事乃得用，故云“习坎”也。案：诸卦之名，皆於卦上不加其字。此坎卦之名特加“习”者，以坎为险难，故特加“习”名。“习”有二义：一者习重也，谓上下俱坎，是重叠有险，险之重叠，乃成险之用也。二者人之行险，先须使习其事，乃可得通，故云“习”也。

经文：《习坎》卦下卦为坎、上卦亦为坎。王弼注解释：「坎」是险阻陷落的名称，「习」是熟习它的意思。孔颖达疏申说：「坎」是险陷之名，「习」是熟习之义。险难之事，不经过反复熟习就不能施行，所以必须熟习于坎，事情才能奏效，因此叫「习坎」。又按：其他各卦的卦名，都不在卦名上加字，唯独坎卦特意加一个「习」字，是因为坎代表险难，所以特加「习」名。「习」有两层意思：一是重叠，指上下都是坎，是险难重重叠加，险的重叠才成就险的功用；二是人要行于险境，先须使他熟习此事，才能通行，所以说「习」。

有孚，维心亨，刚正在内，“有孚”者也。阳不外发而在乎内，“心亨”者也。[疏]“有孚维心亨”。○正义曰：“有孚”者，亨，信也，由刚正在内，故有信也。“维心亨”者，阳不发外而在於内，是“维心亨”，言心得通也。○注“刚正在内”至“心亨者也”。○正义曰：“刚正在内”者，谓阳在中也。因心刚正，则能有诚信，故云“刚正在内有孚者也，阳不外发而在乎内，心亨者也”。若外阳内阴，则内心柔弱，故不得亨通。今以阳在於内，阳能开通，故维其在心之亨也。

经文卦辞说：怀有诚信，唯有内心亨通。王弼注解释：刚正之德居于内，这就是「有孚」；阳气不向外发散而蕴在内，这就是「心亨」。孔颖达疏解「有孚维心亨」一句说：所谓「有孚」，「孚」就是诚信，由于刚正之德在内，所以有诚信；所谓「维心亨」，阳气不向外发散而存于内，这就是「维心亨」，是说内心得以通达。孔氏又释王注「刚正在内」至「心亨者也」：所谓「刚正在内」，是指阳爻居于上下卦之中位；因内心刚正，便能有诚信，所以王注说「刚正在内有孚者也，阳不外发而在乎内，心亨者也」。若是外阳内阴，那么内心柔弱，就不能亨通；如今阳居于内，阳性能开通，所以唯有内心的亨通。

行有尚。内亨外闇，内刚外顺，以此行险，“行有尚”也。[疏]“行有尚”。○正义曰：内亨外闇，内刚外柔，以此行险，事可尊尚，故云“行有尚”也。○注“内亨外闇”至“行有尚也”。○正义曰：“内亨外闇”者，内阳故内亨，外阴故外闇。以亨通之性，而往谓阴闇之所，能通於险，故行可贵尚也。

经文卦辞说：行动会受到嘉尚。王弼注解释：内里亨通而外表晦暗，内心刚强而外貌柔顺，用这种姿态行于险境，行动就可嘉尚。孔颖达疏解「行有尚」一句说：内亨而外暗，内刚而外柔，以此行于险难，所行之事可受尊崇，所以说「行有尚」。孔氏又释王注「内亨外闇」至「行有尚也」：所谓「内亨外闇」，内卦是阳所以内里亨通，外卦是阴所以外表晦暗；凭着亨通之性前往那阴暗之处，能在险境中通行，所以其行为可贵可尚。

《彖》曰：“习坎”，重险也。坎以险为用，故特名曰“重险”，言“习坎”者，习重乎险也。[疏]“《彖》曰：习坎重险也”。○正义曰：释“习坎”之义。言“习坎”者，习行重险。险，难也。若险难不重，不为至险，不须便习，亦可济也。今险难既重，是险之甚者，若不便习，不可济也，故注云“习坎者习重险也”。注“坎以险为用”至“习乎重险也”。○正义曰：言“习坎者，习乎重险也”者，言人便习於“坎”，止是便习重险。便习之语以释“习”名。两“坎”相重，谓之“重险”，又当“习”义，是一“习”之名，有此两义。

经文《彖传》说：《习坎》，是重重的险难。王弼注解释：坎以险为功用，所以特意称作「重险」；说「习坎」，就是熟习于重叠之险。孔颖达疏解《彖》「习坎重险也」一句说：这是解释「习坎」的义理——所谓「习坎」，是熟习并行于重重险难。「险」就是难。假使险难不重叠，就不算极险，无须熟习也能渡过；如今险难既已重叠，是险中之甚者，若不熟习就不能渡过，所以王注说「习坎者，习重险也」。孔氏又释王注「坎以险为用」至「习乎重险也」：王注说「习坎者，习乎重险也」，是说人熟习于「坎」，也就是熟习于重叠之险。用「便习」一语来解释「习」这个名目，而两个「坎」相重叠又叫「重险」，也正合「习」的含义——可见同一个「习」字，兼有这两层意思。

水流而不盈，行险而不失其信。险峭之极，故水流而不能盈也。处至险而不失刚中，“行险而不失其信”者，“习坎”之谓也。[疏]“水流而不盈”至“不失其信”。○正义曰：此释“重险”“习坎”之义。“水流而不盈”，谓险陷既极，坑阱特深，水虽流注，不能盈满，言险之甚也，释“重险”之义也。“行险而不失其信”，谓行此至险。能守其刚中，不失其信也。此释“习坎”及“有孚”之义也。以能便习於险，故守刚中，“不失其信”也。○注“险穞之极”至“习坎之谓也”。○正义曰：“险峭之极，故水流而不能盈”者，若浅岸平谷，则水流有可盈满。若其崖岸险峻，涧谷泄漏，是水流不可盈满，是险难之极也。

经文《彖传》说：水流注其中却不能填满，行于险境而不失其诚信。王弼注解释：因为险峻已极，所以水虽流注也不能填满；身处极险之地而不失刚中之德，所谓「行险而不失其信」，正是「习坎」的意思。孔颖达疏就「水流而不盈」至「不失其信」一节申说：这是解释「重险」与「习坎」的义理。「水流而不盈」，是说险陷已极、坑穴特深，水虽不断流注也不能盈满，形容险之甚，这是解释「重险」的义理。「行险而不失其信」，是说行走在这样的极险之中，能守住刚中之德而不失诚信，这是解释「习坎」以及卦辞「有孚」的义理——因为能熟习于险，所以守得住刚中，「不失其信」。孔氏又释王注「险峭之极」至「习坎之谓也」：王注说「险峭之极，故水流而不能盈」，若是浅岸平谷，水流还有可能盈满；若是崖岸险峻、涧谷渗漏，水流便不可能盈满，这就是险难到了极点。

“维心亨”，乃以刚中也。“行有尚”，往有功也。便习於“坎”而之“坎”地，尽坎之宜，故往必有功也。[疏]正义曰：“维心亨乃以刚中也”者，释“维心亨”义也。以刚在於中，故维得心亨也。“行有尚，往有功”者，此释“行有尚”也。既便习於坎而往之险地，必有其功，故云“行有尚，往有功也”。

经文《彖传》说：「维心亨」，是因为阳刚居中；「行有尚」，是前往必有功效。王弼注解释：既已熟习于坎，又前往坎险之地，能尽合处坎的机宜，所以前往必定有功。孔颖达疏申说：所谓「维心亨乃以刚中也」，是解释「维心亨」的义理——因为阳刚居于中位，所以唯独内心得以亨通。所谓「行有尚，往有功」，这是解释「行有尚」——既已熟习于坎，再前往险地，必有功效，所以说「行有尚，往有功也」。

天险不可升也，不可得升，故得保其威尊。[疏]正义曰：此已下广明险之用也。言天之为险，悬邈高远，不可升上，此天之险也。若其可升，不得保其威尊，故以“不可升”为“险”也。地险山川丘陵也，有山川丘陵，故物得以保全也。[疏]正义曰：言地以山川丘陵而为险也，故使地之所载之物保守其全。若无山川丘陵，则地之所载之物失其性也。故地以山川丘陵而为险也。

经文《彖传》说：天的险，是不可攀升。王弼注解释：正因不能攀登上去，天才得以保住它的威严尊崇。孔颖达疏申说：从这里以下是广论险的功用。是说天之所以为险，在于悬隔高远、不可攀升，这就是天之险；假使可以攀升，就保不住它的威尊，所以把「不可升」当作「险」。经文《彖传》又说：地的险，是山川丘陵。王弼注解释：有了山川丘陵，万物才得以保全。孔颖达疏申说：是说大地以山川丘陵为险，因而使地上所承载的万物得以保守其完整；假使没有山川丘陵，地上承载的万物就会丧失本性，所以说大地以山川丘陵为险。

王公设险以守其国。国之为卫，恃於险也。言自天地以下莫不须险也。[疏]正义曰：言王公法象天地，固其城池，严其法令，以保其国也。险之时用大矣哉！非用之常，用有时也。[疏]正义曰：言天地已下，莫不须险，险虽有时而用，故其功盛大矣哉！○注“非国之常，用有时也”。○正义曰：若“天险”“地险”不可暂无，此谓人之设险，用有时也。若化洽平治，内外辑睦，非用险也。若家国有虞，须设险防难，是“用有时”也。

经文《彖传》说：王公设置险阻来守卫他的邦国。王弼注解释：邦国得以防卫，靠的正是险阻；这是说从天地以下，无不需要险。孔颖达疏申说：是说王公效法天地之象，加固自己的城池，严明自己的法令，用来保守邦国。经文《彖传》说：险所当之时与用太伟大了。王弼注解释：这不是常常要动用的，而是用之有时。孔颖达疏申说：是说自天地以下无不需要险，险虽是因时而用，其功效仍然盛大。孔氏又释王注「非用之常，用有时也」：像「天险」「地险」是片刻不可缺少的，这里所说的是人为设置的险，才是用之有时。若教化普及、天下太平，内外和睦，就不动用险阻；若家国有变，就须设险防难——这便是「用有时」。

《象》曰：水洊至，“习坎”。重险悬绝，故“水洊至”也。不以“坎”为隔绝，相仍而至，习乎“坎”也。[疏]正义曰：重险悬绝，其水不以险之悬绝，水亦相仿而至，故谓为“习坎”也。以人之便习于“坎”，犹若水之洊至，水不以险为难也。君子以常德行，习教事。至险未夷，教不可废，故以常德行而习教事也。“习於坎”，然后乃能不以险难为困，而德行不失常也。故则夫“习坎”，以常德行而习教事也。[疏]正义曰：言君子当法此，便习於坎，不以险难为困，当守德行而习其政教之事。若能习其教事，则可便习於险也。

经文《大象传》说：水流相继而至，是《习坎》之象。王弼注解释：重重险阻悬隔断绝，所以说「水洊至」；水不把「坎」当作隔绝，仍旧接连不断地流来，这就是熟习于「坎」。孔颖达疏申说：险阻重叠悬绝，而水并不因险的悬绝而止步，仍然一波接一波地涌到，所以称为「习坎」。人熟习于「坎」，就好比水的接连而至，水从不把险当作难处。经文《大象传》又说：君子因此使德行有常，反复演习政教之事。王弼注解释：极险之世尚未平定，教化就不可废弃，所以要使德行有常而演习教化之事；熟习于坎，然后才能不被险难所困，德行也不失其常。所以效法这「习坎」之象，就要以德行为常，而演习政教之事。孔颖达疏申说：是说君子应当效法此象，熟习于坎，不被险难所困，应当守住德行而演习政教之事；若能熟习教化之事，也就能熟习于险了。

初六：“习坎”，入于坎窞，凶。“习坎”者，习为险难之事也。最处坎底，入坎窞者也。处重险而复入坎底，其道“凶”也。行险而不能自济，“习坎”而入坎窞，失道而穷在坎底，上无应援可以自济，是以“凶”也。[疏]正义曰：既处坎底，上无应援，是习为险难之事。无人应援，故入於坎窞而至凶也。以其失道，不能自济，故《象》云“失道凶”也。《象》曰：“习坎”入“坎”，失道凶也。

经文说：初六，重重险陷之中，又掉进坑底的小穴，凶。王弼注解释：所谓「习坎」，是反复经历险难之事。初六处在坎的最底下，是掉入坑穴的人；身处重重之险而又落到坑底，其路数是「凶」。行于险境而不能自救，熟习于坎却落入坑穴，迷失正道而困穷在坎底，上面又没有应援可以自救，所以「凶」。孔颖达疏申说：既处在坎底，上面又没有应援，这正是反复经历险难之事；无人接应支援，所以落入坑穴而招致凶险。因其迷失正道，不能自救，所以《小象传》说「失道凶也」。《小象传》说：熟习于坎却又落入坎穴，是迷失正道而致凶。

九二：坎有险，求小得。履失其位，故曰“坎”。上无应援，故曰“有险”。坎而有险，未能出险之中也。处中而与初三相得，故可以“求小得”也。初三未足以为援，故曰“小得”也。[疏]正义曰：“坎有险”者，履失其位，故曰“坎”也。上无应援，故曰“有险”。既在坎难而又遇险，未得出险之中，故《象》云“未出中”也。“求小得”者，以阳处中，初三来附，故可以“求小得”也。初三柔弱，未足以为大援，故云“求小得”也。《象》曰：“求小得”，未出中也。

经文说：九二，身在坎中又有险，所求只能小有所得。王弼注解释：九二所履失其正位，所以说「坎」；上面没有应援，所以说「有险」。已在坎中又遇险，还不能走出险的当中。它处于中位而与初六、六三互相亲合，所以可以「求小得」；初六、六三还不足以充当强援，所以只说「小得」。孔颖达疏申说：所谓「坎有险」，所履失其正位，所以说「坎」；上面没有应援，所以说「有险」。既在坎难之中又遭遇险阻，未能脱出险的中间，所以《小象传》说「未出中也」。所谓「求小得」，九二以阳爻居中位，初六与六三前来依附，所以可以「求小得」；初六、六三柔弱，不足以成为强大的援助，所以说「求小得」。《小象传》说：「求小得」，是还没有走出险的当中。

六三：来之坎坎，险且枕，“入于坎窞”，勿用。既履非其位，而又处两“坎”之间，出则之“坎”，居则亦“坎”，故曰“来之坎坎”也。“枕”者，枕枝而不安之谓也。出则无之，处则无安，故曰“险且枕”也。来之皆“坎”，无所用之，徒劳而已。[疏]正义曰：“来之坎坎”者，履非其位而处“两坎”之閒，出之与居，皆在於“坎”，故云“来之坎坎”也。“险且枕”者，“枕”，枝而不安之谓也。出则无应，所以险处则不安，故“且枕”也。“入于坎窞”者，出入皆难，故“入於坎窞”也。“勿用”者，不可出行。若其出行，终必无功，徒劳而已，故《象》云“终无功”也。《象》曰：“来之坎坎”，终无功也。

经文说：六三，来去都是坎，既险又倚枕难安，掉进坑底的小穴，不可有所施为。王弼注解释：六三所履不当其位，又处在上下两个「坎」之间，出去是「坎」，居留还是「坎」，所以说「来之坎坎」。所谓「枕」，是支撑倚靠而不得安稳的意思；出去无处可往，居留不得安宁，所以说「险且枕」。来去都是坎，无处可以施用，白费气力罢了。孔颖达疏申说：所谓「来之坎坎」，六三所履不当其位而处两坎之间，无论出去还是居留，都在坎中，所以说「来之坎坎」。所谓「险且枕」，「枕」是支撑倚靠而不安稳的意思；出去没有正应，所以危险，居处又不得安宁，所以说「且枕」。所谓「入于坎窞」，出入都难，所以落入坑底小穴。所谓「勿用」，是不可出行；若一定要出行，最终必无功效，白费气力，所以《小象传》说「终无功也」。《小象传》说：「来之坎坎」，终究不会有功效。

六四：樽酒簋贰，用缶，纳约自牖，终无咎。处重险而履正，以柔居柔，履得其位，以承於五，五亦得位，刚柔各得其所，不相犯位，皆无馀应以相承比，明信显著，不存外饰，处“坎”以斯，虽复一樽之酒，二簋之食，瓦缶之器，纳此至约，自进於牖，乃可羞之於王公，荐之於宗庙，故“终无咎”也。[疏]“《象》曰”至“自牖终无咎”。○正义曰：“樽酒簋贰”者，处重险而履得其位，以承於五，五亦得位，刚柔各得其所，皆无馀应，以相承比，明信显著，不假外饰。处“坎”以此，虽复一樽之酒，二簋之食，故云“樽酒簋贰”也。“用缶”者，既有“樽酒簋贰”，又用瓦缶之器，故云“用缶”也。“纳约自牖终无咎”者，纳此俭约之物，从牖而荐之，可羞於王公，可荐於宗庙，故云“终无咎”也。

经文说：六四，一樽酒、两簋饭，用瓦缶盛着，从窗口把这份俭薄之礼送进去，终究没有过错。王弼注解释：六四身处重险而所履得正，以柔爻居柔位，履位得当，用以奉承九五；九五也居正位，刚与柔各得其所，互不侵犯位次，两爻又都没有别的正应来相承接亲比，因而诚信昭著，不靠外表的修饰。以这样的姿态处在坎中，纵然只是一樽酒、两簋饭、瓦缶之器，献上这样极其俭约之物，从窗口进奉，也可以进献给王公、荐享于宗庙，所以「终无咎」。孔颖达疏就《象》至「自牖终无咎」一节申说：所谓「樽酒簋贰」，六四处重险而所履得位，用以奉承九五，九五也得正位，刚柔各得其所，都没有别的正应，彼此承接亲比，诚信昭著，不假借外表修饰。以此处坎，纵然只是一樽酒、两簋饭，所以说「樽酒簋贰」。所谓「用缶」，既有「樽酒簋贰」，又用瓦缶之器，所以说「用缶」。所谓「纳约自牖终无咎」，献上这些俭约之物，从窗口进奉，可以进献王公，可以荐享宗庙，所以说「终无咎」。

《象》曰：“樽酒簋贰”，刚柔际也。刚柔相比而相亲焉，“际”之谓也。[疏]正义曰：释“樽酒簋贰”义。所以一樽之酒、贰簋之食得进献者，以六四之柔与九五之刚两相交际而相亲，故得以此俭约而为礼也。九五：坎不盈，祗既平，无咎。为坎之主而无应辅可以自佐，未能盈坎者也。坎之不盈，则险不尽矣。祗，辞也。为坎之主，尽平乃无咎，故曰“祗既平无咎”也。说既平乃无咎，明九五未免於咎也。[疏]正义曰：“坎不盈”者，为坎之主而无应辅可以自佐，险难未能盈坎，犹险难未尽也。故云“坎不盈”也。“祗既平无咎”者，祗，辞也，谓险难既得盈满而平，乃得“无咎”。若坎未盈平，仍有咎也。《象》曰：“坎不盈”，中未大也。[疏]正义曰：释“坎不盈”之义，虽复居中而无其应，未得光大，所以坎不盈满也。

《小象传》说：「樽酒簋贰」，是刚柔两爻交接。王弼注解释：刚与柔相邻而彼此亲附，这就叫「际」。孔颖达疏申说：这是解释「樽酒簋贰」的义理——一樽酒、两簋饭之所以能够进献，是因为六四之柔与九五之刚两相交接而彼此亲附，所以能用这样俭约之物行礼。经文说：九五，坎穴尚未填满，等到坎险填平，才没有过错。王弼注解释：九五身为坎的主爻，却没有正应可以辅佐自己，所以还不能填满坎穴；坎穴不满，险难就没有穷尽。「祗」是语助词。身为坎之主，要到险难全被填平才没有过错，所以说「祗既平无咎」；说填平了才没有过错，正表明九五眼下还未免于过错。孔颖达疏申说：所谓「坎不盈」，九五身为坎之主而无正应可以辅佐，险难还不能把坎填满，也就是险难尚未穷尽，所以说「坎不盈」。所谓「祗既平无咎」，「祗」是语辞，是说险难已经填满而变平，才能「无咎」；若坎还没有填满变平，仍旧有过错。《小象传》说：「坎不盈」，是居中之德还未光大。孔颖达疏申说：这是解释「坎不盈」的义理——九五虽居中位却没有正应，还不能光大，所以坎不能填满。

上六：系用徽纆，置于丛棘，三岁不得，凶。险峭之极，不可升也。严法峻整，难可犯也。宜其囚执寘于思过之地。三岁，险道之夷也。险终乃反，故三岁不得自脩，三岁乃可以求复，故曰“三岁不得凶”也。[疏]正义曰：“系用徽纆置于丛棘”者，险峭之极，不可升上。严法峻整，难可犯触。上六居此险峭之处，犯其峻整之威，所以被系用其徽纆之绳。“置於丛棘”，谓囚执之处，以棘丛而禁之也。“三岁不得凶”者，谓险道未终，三岁已来，不得其吉，而有凶也。险终乃反，若能自修，三岁后可以求复自新，故《象》云“上六，失道凶，三岁也”。言失道之凶，唯三岁之后可以免也。《象》曰：上六，失道凶，三岁也。

经文说：上六，用绳索捆绑起来，关进荆棘丛中，三年不得脱身，凶。王弼注解释：险峻已极，不可攀升；法度森严整肃，难以触犯。这种人合该被囚禁，安置在思过之地。三年，是险道走完的期限；险到尽头就会反转，所以三年之内不能自我修治，三年之后才可以求得回复，因此说「三岁不得凶」。孔颖达疏申说：所谓「系用徽纆置于丛棘」，险峻已极，无法攀登上去；法度森严整肃，难以触犯冒犯。上六居于这样险峻之处，触犯了那森严的威权，所以被绳索捆绑。「置於丛棘」，指囚禁之所，用荆棘丛围起来加以禁锢。所谓「三岁不得凶」，是说险道尚未走完，三年以来得不到吉，反而有凶。险到尽头就会反转，若能自我修省，三年之后可以求得回复自新，所以《小象传》说「上六，失道凶，三岁也」——意思是失道之凶，唯有过了三年才可以免除。《小象传》说：上六迷失正道而致凶，要经历三年。

离下离上。离：利贞，亨。离之为卦，以柔为正，故必贞而后乃亨，故曰“利贞亨”也。[疏]“离利贞亨”。○正义曰：离，丽也。丽谓附著也。言万物各得其所附著处，故谓之“离”也。“利贞亨”者，离卦之体，阴柔为主，柔则近於不正，不正则不亨通，故利在行正，乃得亨通。以此故“亨”在“利贞”之下，故云“利贞亨”。○注“离之为卦”至“利贞亨也”。○正义曰：“离之为卦，以柔为正”者，二与五俱是阴爻，处於上下两卦之中，是以柔为正。

经文：《离》卦下卦为离、上卦亦为离。卦辞说：利于守正，亨通。王弼注解释：《离》这一卦以柔顺为正，所以必先守正而后才亨通，因此说「利贞亨」。孔颖达疏解「离利贞亨」一句说：「离」就是「丽」，「丽」是附著的意思，是说万物各自得到它所附著之处，所以叫「离」。所谓「利贞亨」，离卦的卦体以阴柔为主，柔就接近于不正，不正就不能亨通，所以利在行于正道，才得亨通；正因如此，「亨」字才排在「利贞」之后，所以说「利贞亨」。孔氏又释王注「离之为卦」至「利贞亨也」：王注说「离之为卦，以柔为正」，是因为六二与六五都是阴爻，分别居于上下两卦的中位，这就是以柔为正。

畜牝牛，吉。柔处于内而履正中，牝之善也。外强而内顺，牛之善也。离之为体，以柔顺为主者也。故不可以畜刚猛之物，而“吉”於“畜牝牛”也。[疏]“畜牝牛吉”。正义曰：柔处於内而履正中，是牝之善者，外强内顺，是牛之善者也。离之为体，以柔顺为主，故畜养牝牛，乃得其吉。若畜养刚健，则不可也。此云“畜牝牛”，假象以明人事也。言离之为德，须内顺外强，而行此德则得吉也。若内刚外顺，则反离之道也。

经文卦辞说：畜养母牛，吉。王弼注解释：柔顺居于内而践履中正之位，这是雌性的美德；外表强健而内里柔顺，这是牛的美德。《离》的卦体以柔顺为主，所以不可以畜养刚猛之物，而「吉」在于「畜牝牛」。孔颖达疏解「畜牝牛吉」一句说：柔顺处于内而履中得正，正是雌性之美；外强而内顺，正是牛之美。《离》的卦体以柔顺为主，所以畜养母牛才能获吉；若畜养刚健之物，就不行了。这里说「畜牝牛」，是借物象来说明人事，是说《离》的德性须内顺而外强，能行此德便得吉；若是内刚而外顺，就违反《离》之道了。

○注“柔处于内”至“畜牝牛也”。○正义曰：“柔处於内而履正中牝之善也”者，若柔不处於内，似妇人而预外事；若柔而不履正中，则邪僻之行，皆非牝之善也。若柔能处中，行能履正，是为“牝之善”也。云“外强而内顺牛之善”者，若内外俱强，则失於猛害；若外内俱顺，则失於劣弱。唯外强内顺，於用为善，故云“外强内顺牛之善也”。“离之为体，以柔顺为主，故不可以畜刚猛之物”者，既以柔顺为主，若畜刚猛之物，则反其德，故不可畜刚猛而“畜牝牛”也。

孔颖达疏又释王注「柔处于内」至「畜牝牛也」一节：王注说「柔处於内而履正中，牝之善也」，若柔不处于内，就像妇人却去干预外面的事；若虽柔顺却不履中得正，那就流为邪僻之行——这两种都不是雌性之美。唯有柔而能居中、行而能守正，才算「牝之善」。王注说「外强而内顺，牛之善」，若内外都强，就失之凶猛伤害；若内外都顺，又失之疲弱无力。唯有外强而内顺，用起来才好，所以说「外强内顺牛之善也」。王注说「离之为体，以柔顺为主，故不可以畜刚猛之物」，既然以柔顺为主，若畜养刚猛之物就与其德性相反，所以不可畜养刚猛，而要「畜牝牛」。

《彖》曰：离，丽也。丽犹著也。各得所著之宜。[疏]正义曰：释离卦之名。丽谓附著也。以阴柔之质，附著中正之位，得所著之宜，故云“丽”也。日月丽乎天，百穀草木丽乎土。重明以丽乎正，乃化成天下。柔丽乎中正，故亨。是以“畜牝牛，吉”也。柔著于中正，乃得通也。柔通之吉，极於“畜牝牛”，不能及刚猛也。

经文《彖传》说：离，就是附丽。王弼注解释：「丽」犹如说附著，各自得到它所附著的恰当处所。孔颖达疏申说：这是解释《离》卦的卦名——「丽」是附著的意思，以阴柔之质附著于中正之位，得其所附之宜，所以叫「丽」。经文《彖传》接着说：日月附丽于天，百谷草木附丽于地；重叠的光明附丽于正道，于是化育成就天下。柔顺附丽于中正，所以亨通，因此「畜牝牛，吉」。王弼注解释：柔顺者附著于中正之位，才得以通达；这种柔顺通达之吉，最高也不过是「畜牝牛」，比不上刚猛者所能成就的。

[疏]“日月丽乎天”至“是以畜牝牛吉也”。○正义曰：“日月丽乎天，百穀草木丽乎土”者，此广明附著之义。以柔附著中正，是附得宜，故广言所附得宜之事也。“重明以丽乎正，乃化成天下”者，此以卦象，说离之功德也，并明“利贞”之义也。“重明”，谓上下俱离。“丽乎正”者，谓两阴在内，既有重明之德，又附於正道，所以“化成天下”也。然阴居二位，可谓为正。若阴居五位，非其正位，而云“重明丽乎正”者，以五处於中正，又居尊位，虽非阴阳之正，乃是事理之正，故总云“丽於正”也。“柔丽乎中正，故亨。是以牝牛吉”者，释《经》“亨”义也，又总释“畜牝牛吉”也。“柔丽於中正”，谓六五、六二之柔，皆丽於中，中则不偏，故云“中正”。以中正为德，故万事亨。以中正得通，故畜养牝牛而得吉也。以牝牛有中正故也。案诸卦之《彖》，释卦名之下，乃释卦下之义，於后乃叹而美之。此《彖》既释卦名，即广叹为卦之美，乃释卦下之义。与诸卦不例者，此乃夫子随义则言，因文之便也。比既释“离”名丽，因广说日月草木所丽之事，然后却明卦下之义，更无义例。

孔颖达疏就「日月丽乎天」至「是以畜牝牛吉也」一节申说：所谓「日月丽乎天，百穀草木丽乎土」，这是广论附著的义理——以柔顺附著于中正，是附得其宜，所以广举附得其宜的种种事例。所谓「重明以丽乎正，乃化成天下」，这是用卦象来说《离》的功德，同时也阐明卦辞「利贞」的义理。「重明」指上下两体都是离；「丽乎正」指两个阴爻居于上下卦之中，既有重明之德，又附著于正道，所以能「化成天下」。不过阴爻居第二位可以算正，若阴爻居第五位就不是它的正位，而《彖传》仍说「重明丽乎正」，是因为六五处于中正之地，又居尊位，虽不合阴阳爻位之正，却是事理上的正，所以总说「丽於正」。所谓「柔丽乎中正，故亨，是以畜牝牛吉」，这是解释经文「亨」的义理，同时总括解释「畜牝牛吉」。「柔丽於中正」，指六五、六二两个柔爻都附丽于中位，居中就不偏，所以说「中正」；以中正为德，所以万事亨通；因中正而得通达，所以畜养母牛而获吉，正因母牛具有中正之性。又按：其他各卦的《彖传》，解释完卦名之后才解释卦辞之义，最后才赞叹其美。此卦《彖传》却在解释卦名之后，立即广为赞叹此卦之美，然后才解释卦辞之义。与别卦体例不同，这是孔子随文义而发，顺着行文的方便：这里既已把「离」训为「丽」，就顺势广说日月草木所附丽之事，然后再回过头阐明卦辞之义，并没有别的义例可言。

《象》曰：明两作，离。大人以继明照于四方。“继”谓不绝也，明照相继，不绝旷也。[疏]正义曰：“明两作离”者，离为日，日为明。今有上下二体，故云“明两作，离”也。案：八纯之卦，论象不同，各因卦体事义，随文而发。乾、坤不论上下之体，直总云“天行健”、“地势坤”，以天地之大，故总称上下二体也。雷是连续之至，水为流注不已，义皆取连续相因，故震云“洊雷”，坎云“洊至”也。风是摇动相随之物，故云“随风巽”也。山泽各自为体，非相入之物，故云“兼山艮”，“丽泽兑”，是两物各行也。今明之为体，前后各照，故云“明两作，离”，是积聚两明，乃作於离。若一明暂绝，其离未久，必取两明前后相续，乃得作离卦之美，故云“大人以继明照於四方”，是继续其明，乃照於四方。若明不继续，则不得久为照临，所以特云“明两作，离”，取不绝之义也。

经文《大象传》说：光明两度升起，是《离》之象；大人因此使光明相继而照临四方。王弼注解释：「继」是不断绝，光明的照耀前后相接，不致中断空缺。孔颖达疏申说：所谓「明两作，离」，离为太阳，太阳就是光明；如今有上下两个离体，所以说「明两作，离」。又按：八个纯卦论象各不相同，都是依各自卦体的事理，随文立说。乾、坤不分论上下之体，径直总说「天行健」「地势坤」，因为天地宏大，所以总称上下两体。雷是连续而来的，水是流注不停的，取义都在连续相因，所以《震》说「洊雷」，《坎》说「洊至」。风是摇动而彼此相随之物，所以说「随风，巽」。山与泽各自成体，不是彼此相入之物，所以说「兼山，艮」「丽泽，兑」，是两物各自并行。如今光明这一体是前后各自照耀，所以说「明两作，离」，是积聚两重光明才成就《离》。若一重光明暂时断绝，那离便不能持久，必须取两重光明前后相续，才成就离卦之美，所以说「大人以继明照於四方」——正是使其光明相继，才照临四方。若光明不能相继，就不能长久照临，所以特意说「明两作，离」，取的是不断绝的意思。

初九：履错然，敬之，无咎。“错然”者，警慎之貌也。处离之始，将进而盛，未在既济，故宜慎其所履，以敬为务，辟其咎也。[疏]“初九，履错然，敬之无咎”。○正义曰：“履错然”者，身处离初，将欲前进，其道未济，故其所履践，恒错然敬慎不敢自宁，故云“履错然敬之无咎”。若能如此恭敬，则得避其祸而“无咎”，故《象》云：“履错之敬，以避咎也”。○注“错然者警慎之貌也”至“辟其咎也”。○正义曰：“错然者警慎之貌”者，是警惧之状，其心未宁故“错然”也。言“处离之始，将进而盛，未在既济”者，“将进而盛”，谓将欲前进而向盛也。若位在於三，则得“既济”。今位在於初，是未在“既济”。谓功业未大，故宜慎其所履，恒须错然避咎也。

经文说：初九，举步错杂不安，能持敬，就没有过错。王弼注解释：「错然」是警觉谨慎的样子。初九处在《离》的开端，将要前进而趋于盛大，还没有到成功完备之时，所以应当谨慎自己的举止，以持敬为要务，来避开过错。孔颖达疏解初九「履错然，敬之无咎」说：所谓「履错然」，自身处在离卦之初，将要前进而其道尚未成就，所以举步之间常常错杂不安、恭敬谨慎而不敢自安，因此说「履错然敬之无咎」。若能这样恭敬，就能避开祸患而没有过错，所以《小象传》说「履错之敬，以避咎也」。孔氏又释王注「错然者警慎之貌也」至「辟其咎也」：王注说「错然者，警慎之貌」，指的是警觉戒惧的神态，内心尚未安宁，所以「错然」。王注说「处离之始，将进而盛，未在既济」，「将进而盛」是说将要前进而趋向盛大；若爻位在第三，就算「既济」，如今爻位在初，是还没有到「既济」，意思是功业尚未广大，所以应当谨慎自己的举止，常须警惕不安以避开过错。

《象》曰：“履错”之敬，以辟咎也。六二：黄离，元吉。居中得位，以柔处柔，履文明之盛而得其中，故曰“黄离元吉”也。[疏]正义曰：黄者中色，“离”者文明。居中得位而处於文明，故“元吉”也。故《象》云“得中道”，以其得中央黄色之道也。《象》曰：“黄离元吉”，得中道也。

《象传》解释初九说：「履错」之所以要恭敬谨慎，是为了避开灾祸。接着经文六二说：黄色附丽于中位，大为吉祥。王弼注解释：六二居下卦中位而又当阴位，以柔顺之质处在柔顺之地，正踩在「文明」最盛之处而又能守住中道，所以爻辞说「黄离元吉」。孔颖达进一步申说：「黄」是五方色中属于中央的正色，「离」的卦德是文明；六二既居中又得位，且身处文明之体，所以是「元吉」。也正因如此，《象传》才说它「得中道」，指它得到了中央黄色所象征的中正之道。《象传》说：「黄离元吉」，是因为六二得到了中道。

九三：日昃之离，不鼓缶而歌，则大耋之嗟，凶。嗟，忧叹之辞也。处下离之终，明在将没，故曰“日昃之离”也。明在将终，若不委之於人，养志无为，则至於耋老有嗟，凶矣，故曰“不鼓缶而歌，则大耋之嗟凶”也。[疏]正义曰：“日昃之离”者，处下离之终，其明将没，故云“日昃之离”也。“不鼓缶而歌，大耋之嗟凶”者，时既老耄，当须委事任人，自取逸乐。若不委之於人，则是不鼓击其缶而为歌，则至於大耋老耄而咨嗟，何可久长？所以凶也。故《象》云：“日昃之离，何可久也？”《象》曰：“日昃之离”，何可久也？

经文九三说：太阳偏西时的附丽，若不敲着瓦缶唱歌自乐，就会发出年老将尽的嗟叹，有凶险。王弼注解释：「嗟」是忧愁叹息的说法；九三处在下卦离体的末尾，光明即将沉没，所以爻辞说「日昃之离」。光明将尽之时，如果不把事情托付给别人、自己涵养心志而无所作为，就会落到年老而空自嗟叹的地步，那就凶了，所以说「不鼓缶而歌，则大耋之嗟凶」。孔颖达进一步申说：所谓「日昃之离」，是因为九三处在下离的终点，它的光明将要沉没；所谓「不鼓缶而歌，大耋之嗟凶」，是说人既已年迈，就该把事务交托他人，自己求得安逸快乐。如果不肯托付于人，那就等于不敲瓦缶作歌自娱，终究要到耄耋之年徒然咨嗟，这样又哪能长久？所以是凶。因此《象传》才说「日昃之离，何可久也」。《象传》说：「日昃之离」，这种局面哪里能够长久呢？

九四：突如其来如，焚如，死如，弃如。处於明道始变之际，昏而始晓，没而始出，故曰“突如其来如”。其明始进，其炎始盛，故曰“焚如”。逼近至尊，履非其位，欲进其盛，以炎其上，命必不终，故曰“死如”。违“离”之义，无应无承，无所不容，故曰“弃如”也。

经文九四说：突然地冒出来，像火焚烧，像死亡，像被抛弃。王弼注解释：九四正处在光明之道开始转换的时候，天色由昏转晓，日轮由沉没转为初出，所以爻辞说「突如其来如」；它的光明刚刚上进，火势刚刚旺盛，所以说「焚如」；它逼近至尊的九五之位，所踩的又不是自己应有的位置，还想凭旺盛之势去炎灼在上者，性命必然不得善终，所以说「死如」；它违背了「离」卦相互附丽的意义，上无正应、下无承接，无处能够容身，所以说「弃如」。

[疏]“九四，突如其来如，焚如，死如，弃如”。○正义曰：“突如其来如”者，四处始变之际，三为始昏，四为始晓。三为已没，四为始出，突然而至，忽然而来，故曰“突如其来如”也。“焚如”者，逼近至尊，履非其位，欲进其盛，以焚炎其上，故云“焚如”也。死如者，既焚其上，命必不全，故云“死如”也。“弃如”者，违於离道，无应无承，众所不容，故云“弃如”。是以《象》云：“无所容也。”《象》曰：“突如其来如”，无所容也。

孔颖达为九四整条爻辞作疏，申说：所谓「突如其来如」，是因为九四处在明暗交替之际，九三代表天色初昏、九四代表天色初晓，九三代表日已沉没、九四代表日方初出，光明突然而至、忽然而来，所以说「突如其来如」。所谓「焚如」，是因为九四逼近九五至尊，所居又不是自己该居的位置，却想以旺盛之势焚灼在上者，所以说「焚如」。所谓「死如」，是因为既然焚灼君上，性命必定不保，所以说「死如」。所谓「弃如」，是因为它违背了离卦相互附丽之道，上无所承、下无所应，众人都不肯容纳它，所以说「弃如」。正因如此，《象传》才说「无所容也」。《象传》说：「突如其来如」，是说九四无处容身。

六五：出涕沱若，戚嗟若，吉。履非其位，不胜所履。以柔乘刚，不能制下，下刚而进，将来害已，忧伤之深，至于沱嗟也。然所丽在尊，四为逆首，忧伤至深，众之所助，故乃沱嗟而获吉也。[疏]正义曰：“出涕沱若”者，履非其位，不胜其任，以柔乘刚，不能制下，下刚而进，将来害已，忧伤之深，所以出涕滂沱，忧戚而咨嗟也。“若”是语辞也。“吉”者，以所居在尊位，四为逆首，已能忧伤悲嗟，众之所助，所以“吉”也。

经文六五说：眼泪流得像下雨一样，忧戚嗟叹，吉。王弼注解释：六五以阴柔踩在阳位，担不起所处的重任；它以柔爻凌驾在九四刚爻之上，制服不了下面，而下面的刚爻还要上进，将要来加害于己，忧伤极深，以至于涕泪滂沱、悲声嗟叹。然而它所附丽的是尊贵的君位，作乱的祸首是九四，它忧伤到这般地步，众人都来帮助它，所以虽然涕泣嗟叹却仍能获得吉祥。孔颖达进一步申说：所谓「出涕沱若」，正因为六五所履非位、不胜其任，以柔乘刚而不能制服下位，下面的刚爻步步进逼、将要害己，忧伤太深，因此涕泪如注、忧戚咨嗟；句末的「若」是语助词。所谓「吉」，是因为六五所居乃是尊位，悖逆的元凶在九四，而它自己能够忧伤悲叹、有所警惕，于是得到众人的辅助，所以说「吉」。

《象》曰：六五之“吉”，离王公也。[疏]正义曰：此释“六五吉”义也。所以终得吉者，以其所居在五，离附於王公之位，被众所助，故得吉也。五为王位，而言公者，此连王而言公，取其便文以会韵也。

《象传》说：六五之所以吉，是因为它附丽于王公之位。孔颖达申说：这是解释「六五吉」的道理。六五终究能够得吉，是因为它所居的是第五爻，附着在王公一般的尊位上，能够得到众人扶助，所以获吉。第五爻本是王者之位，《象传》却连带说「公」，这是把「王」「公」连文并称，取行文方便并使句末协韵罢了。

上九：王用出征，有嘉折首，获匪其丑，无咎。“离”，丽也，各得安其所丽谓之“离”。处离之极，离道已成，则除其非类以去民害，“王用出征”之时也。故必“有嘉折首，获匪其丑”，乃得“无咎”也。

经文上九说：君王出兵征伐，有嘉美之功，斩断首恶，所俘获的并不是自己的同类，没有过错。王弼注解释：「离」就是附丽，人人都能安于自己所依附之处，这才叫作「离」。上九处在离卦的极位，附丽之道已经成就，就该清除那些不属同类的邪恶之徒，为百姓除害，这正是「王用出征」的时机。所以必须做到「有嘉折首，获匪其丑」，才能没有过错。

[疏]正义曰：“王用出征”者，处离之极，离道既成，物皆亲附，当除去其非类，以去民害，故“王用出征”也。“有嘉折首，获匪其丑”者，以出征罪人，事必克获，故有嘉美之功，折断罪人之首，获得匪其丑类，乃得“无咎”也。若不出征除害，居在终极之地，则有咎也。《象》曰：“王用出征”，以正邦也。[疏]正义曰：释“出征”之义。言所出征者，除去民害，以正邦国故也。

孔颖达申说：所谓「王用出征」，是因为上九处在离卦的顶点，附丽之道已经完成，万物都来亲近归附，此时就该剪除那些异类，替百姓除掉祸害，所以说「王用出征」。所谓「有嘉折首，获匪其丑」，是说出兵讨伐有罪之人，必定能够取胜有获，因而建立嘉美之功，斩断罪魁的首级，所擒获的又不是自己的同类，这样才能没有过错。反过来说，若不出兵除害，身处终极之地而无所作为，反倒要有灾咎。《象传》说：「王用出征」，是为了匡正邦国。孔颖达申说：这是解释「出征」的用意，说明所以要出兵，是为了除去害民之人，从而端正国家。

艮下兑上。咸：亨，利贞，取女吉。[疏]“咸亨”至“取女吉”。○正义曰：先儒以《易》之旧题，分自此以上三十卦为《上经》，已下三十四卦为《下经》，《序卦》至此又别起端首。先儒皆以《上经》明天道，《下经》明人事，然韩康伯注《序卦》破此义云：“夫《易》，六画成卦，三才必备，错综天人，以效变化，岂有天道、人事偏於上下哉！”

咸卦的卦体是下艮上兑。经文说：咸卦亨通，利于守持正固，娶妻可获吉祥。孔颖达为从「咸亨」到「取女吉」这一段作疏，申说：先儒依据《周易》旧有的篇题，把从此以前的三十卦划为《上经》，以下三十四卦划为《下经》，而《序卦传》讲到这里也另起头绪。先儒都认为《上经》讲天道、《下经》讲人事，然而韩康伯注《序卦传》时驳斥这种说法道：「《周易》以六画成卦，天、地、人三才必然齐备，交错综合天道人事以模拟变化，哪里会有天道、人事分别偏在上下两篇的道理！」

案：《上经》之内，明饮食必有讼，讼必有众起，是兼於人事，不专天道。既不专天道，则《下经》不专人事，理则然矣。但孔子《序卦》不以咸系离。《系辞》云“二篇之策”，则是六十四卦旧分上下，乾、坤象天地，咸、恒明夫妇。乾坤乃造化之本，夫妇实人伦之原，因而拟之，何为不可？天地各卦，夫妇共卦者，周氏云：“尊天地之道，略於人事，犹如三才，天地为二，人止为一也。”此必不然。窃谓乾、坤明天地初辟，至屯乃刚柔始交。故以纯阳象天，纯阴象地，则咸以明人事。人物既生，共相感应。若二气不交，则不成於相感，自然天地各一，夫妇共卦。此不言可悉，岂宜妄为异端！

孔颖达按语说：《上经》里面讲到有饮食必然引起争讼、争讼必然引起众人兴起，这已经兼涉人事，并不专讲天道；既然《上经》不专讲天道，那么《下经》也不专讲人事，道理本来如此。不过孔子作《序卦传》时并没有把《咸》卦直接接在《离》卦之下，《系辞传》又说「二篇之策」，可见六十四卦旧来确有上下之分：《乾》《坤》象征天地，《咸》《恒》表明夫妇。乾坤是造化的根本，夫妇是人伦的开端，据此分篇比拟，有什么不可以呢？至于天地各占一卦、夫妇合占一卦的缘故，周氏说：「这是尊崇天地之道而简略人事，就像三才之中天地占两位、人只占一位一样。」这一定不对。我私下认为，《乾》《坤》表明天地初开，到《屯》卦才有刚柔初交，所以用纯阳象天、纯阴象地；而《咸》卦则是用来表明人事的。人与物既已生成，便彼此感应；如果阴阳二气不交，就构不成互相感应，于是自然是天地各成一卦，而夫妇合成一卦。这是不待多说就能明白的，怎么可以随意标立异说！

“咸亨利贞取女吉”者，“咸”感也。此卦明人伦之始，夫妇之义，必须男女共相感应，方成夫妇。既相感应，乃得亨通。若以邪道相通，则凶害斯及，故利在贞正。既感通以正，即是婚媾之善，故云“咸亨利贞取女吉”也。

孔颖达接着解释卦辞本身：所谓「咸亨利贞取女吉」，「咸」就是感应。此卦表明人伦的开端、夫妇的义理——必须男女彼此感应，才能结成夫妇；既已相互感应，才能得到亨通。倘若以邪僻之道相通，凶祸灾害立刻就会到来，所以利在守持贞正。感通而又出于正道，那便是美好的婚配，所以卦辞说「咸亨利贞取女吉」。

《彖》曰：咸，感也。柔上而刚下，二气感应以相与。是以亨也。[疏]正义曰：“柔上而刚下，二气感应以相与”者，此因上下二体，释“咸亨”之义也。艮刚而兑柔，若刚自在上，柔自在下，则不相交感，无由得通。今兑柔在上而艮刚在下，是二气感应以相授与，所以为“咸亨”也。

《彖传》说：「咸」就是感应；柔爻上行而刚爻下居，阴阳二气互相感应而彼此亲与。王弼注说：正因如此才得亨通。孔颖达申说：所谓「柔上而刚下，二气感应以相与」，是就上下两个卦体来解释「咸亨」的意义。艮是刚、兑是柔，假如刚本来就在上、柔本来就在下，两者便不会交感，也就无从亨通；如今兑柔居上而艮刚居下，正是阴阳二气感应而互相授与，所以称为「咸亨」。

止而说，故“利贞”也。[疏]正义曰：此因二卦之义释“利贞”也。艮止而兑，说也。能自静止则不随动欲，以上行说，则不为邪谄。不失其正，所以“利贞”也。

《彖传》接着说：艮止而兑悦。王弼注说：所以「利贞」。孔颖达申说：这是就上下两卦的卦德来解释「利贞」。艮的卦德是静止，兑的卦德是喜悦。能够自我静止，就不会随着躁动的欲望走；以喜悦之心对待在上者，就不会流于邪佞谄媚。不失其正，所以说「利贞」。

男下女，“取女吉”也。[疏]正义曰：此因二卦之象释“取女吉”之义。艮为少男而居於下，兑为少女而处於上，是男下於女也。婚姻之义，男先求女，亲迎之礼，御轮三周，皆男先下於女，然后女应於男，所以取女得吉者也。

《彖传》说：男子屈居女子之下。王弼注说：所以「取女吉」。孔颖达申说：这是就上下两卦所取的物象来解释「取女吉」。艮是少男却居于下卦，兑是少女却处于上卦，正是男子屈己下于女子。婚姻的义理，本来就是男方先去求女方；亲迎的礼节中，新郎要亲自驾车推轮三周，都是男先下于女，然后女子才应和男子，所以娶妻能够获吉。

是以“亨，利贞”，“取女吉”也。天地感而万物化生，二气相与，乃“化生”也。[疏]“是以”至“化生”。○正义曰：“是以亨利贞取女吉”者，次第释讫，总举《繇》辞以结之。“天地感而万物化生”者，以下广明感之义也。天地二气，若不感应相与，则万物无由得应化而生。

《彖传》说：所以「亨，利贞」「取女吉」；天地互相感应而万物化育生长。王弼注说：阴阳二气彼此亲与，才有「化生」。孔颖达为从「是以」到「化生」这一段作疏，申说：所谓「是以亨利贞取女吉」，是把上文逐项解释完毕之后，总括卦辞（《繇》辞）来作收束。所谓「天地感而万物化生」，则是从此以下推广说明「感」的道理——天地阴阳二气如果不感应亲与，万物就无从应化而生。

圣人感人心而天下和平。观其所感，而天地万物之情可见矣。天地万物之情，见於所感也。凡感之为道，不能感非类者也，故引取女以明同类之义也。同类而不相感应，以其各亢所处也，故女虽应男之物，必下之而后取女乃吉也。[疏]“圣人”至“可见矣”。○正义曰：“圣人感人心而天下和平”者，圣人设教，感动人心，使变恶从善，然后天下和平。“观其所感而天地万物之情可见矣”者，结叹咸道之广，大则包天地，小则该万物。感物而动，谓之情也。天地万物皆以气类共相感应，故“观其所感，而天地万物之情可见矣”。

《彖传》说：圣人感化人心，天下就和睦太平；观察它们所感应的情形，天地万物的实情便可以看见了。王弼注说：天地万物的实情，正显现在所感应之处。大凡感应之道，不能去感应异类，所以《彖传》援引娶妻一事来说明同类相感的道理；同类之间若不能相感应，那是因为各自高亢自守，所以女子虽是应和男子之物，也必须男方先屈身下之，然后娶女才吉。孔颖达为从「圣人」到「可见矣」这一段作疏，申说：所谓「圣人感人心而天下和平」，是说圣人设立教化，感动人心，使人改恶从善，然后天下才和睦太平。所谓「观其所感而天地万物之情可见矣」，是赞叹咸卦感应之道的广大——大到包举天地，小到囊括万物。感于外物而有所触动，就叫作「情」；天地万物都凭气类互相感应，所以说「观其所感，而天地万物之情可见矣」。

《象》曰：山上有泽，咸。君子以虚受人。以虚受人，物乃感应。[疏]“《象》曰”至“虚受人”。○正义曰：“山上有泽，咸”，泽性下流，能润於下；山体上承，能受其润。以山感泽，所以为“咸”。“君子以虚受人”者，君子法此咸卦，下山上泽，故能空虚其怀，不自有实，受纳於物，无所弃遗，以此感人，莫不皆应。

《象传》说：山上有泽，这就是咸卦；君子取法此象，以虚怀接纳他人。王弼注说：以虚怀接纳他人，万物才会感应。孔颖达为从「《象》曰」到「虚受人」这一段作疏，申说：所谓「山上有泽，咸」，是因为泽水的本性向下流注，能润泽下面；山体在下承接，能承受这份润泽。以山来感应泽，所以叫作「咸」。所谓「君子以虚受人」，是说君子效法咸卦下山上泽之象，因而能虚空自己的胸怀，不自以为充实，广纳外物而无所遗弃，用这种态度去感动别人，没有不来响应的。

初六：咸其拇。处咸之初，为感之始，所感在末，故有志而已。如其本实，未至伤静。[疏]“初六咸其拇”。○正义曰：“咸其拇”者，拇是足大指也，体之最末。初应在四，俱处卦始，为感浅末，取譬一身，在於足指而已，故曰“咸其拇”也。○注“处咸”至“伤静”。○正义曰：六二《咸》道转进，所感在腓。腓体动躁，则成往而行。今初六所感浅末，则譬如拇指，指虽小动，未移其足，以喻人心初感，始有其志。志虽小动，未甚躁求。凡吉凶悔吝，生乎动者也。以其本实未伤於静，故无吉凶悔吝之辞。

经文初六说：感应到脚的大拇指。王弼注解释：初六处在咸卦的最初，是感应的开端，所感应的部位在最末端，所以不过是心中有志向而已；就其本质而言，还没有伤及静定。孔颖达先疏爻辞，申说：所谓「咸其拇」，「拇」是脚的大拇指，是身体的最末端；初六与九四相应，两爻都处在各自卦体的起始，感应还很浅很末，若取全身作比喻，就只到脚趾为止，所以说「咸其拇」。接着他疏解王弼从「处咸」到「伤静」的注文，申说：到了六二，咸卦的感应之道向前推进一步，所感在小腿肚；小腿肚一动就躁急，便会真的起身而行。如今初六所感浅末，就好比脚的大拇指，指头虽然略有动作，却还没有挪动整只脚，用来比喻人心刚开始感动、才生出志向；志向虽然微动，还不至于躁急妄求。大凡吉、凶、悔、吝都是从「动」上产生的，初六本质上尚未损伤静定，所以爻辞里没有吉凶悔吝之辞。

《象》曰：“咸其拇”，志在外也。四属外也。[疏]正义曰：“志在外”者，外谓四也。与四相应，所感在外，处於感初，有志而已，故云“志在外也”。

《象传》说：「咸其拇」，是说心志在外。王弼注说：这里的「外」指九四。孔颖达申说：所谓「志在外」，「外」就是指九四；初六与九四相应，所感应的对象在外卦，而它自身又处在感应的起始阶段，只是心中有此志向罢了，所以《象传》说「志在外也」。

六二：咸其腓，凶。居吉。咸道转进，离拇升腓，腓体动躁者也。感物以躁，凶之道也。由躁故凶，居则吉矣。处不乘刚，故可以居而获吉。[疏]“六二”至“居吉”。○正义曰：腓，足之腓肠也。六二应在九五，咸道转进，离拇升腓，腓体动躁，躁以相感，凶之道也。由躁故凶，静居则吉，故曰“咸其腓凶居吉”。以不乘刚，故可以居而获吉。○注“腓体动躁”。○正义曰：王廙云：动於腓肠，斯则行矣。故言“腓体动躁”也。

经文六二说：感应到小腿肚，有凶险；安居不动则吉。王弼注解释：咸卦的感应之道又推进一层，离开脚拇指而上升到小腿肚，小腿肚这个部位是好动而躁急的；以躁急去感应外物，正是招凶之道。因躁急而致凶，安居不动就吉了；六二并不凌驾在刚爻之上，所以能够安居而获吉。孔颖达为从「六二」到「居吉」作疏，申说：「腓」就是小腿肚。六二与九五相应，咸道向前推进，从脚拇指升到小腿肚；小腿肚性好动而躁急，用躁急去相感，是招凶之道。因躁急而凶，静守则吉，所以爻辞说「咸其腓凶居吉」。因为六二没有乘凌刚爻，所以能安居获吉。他又疏王弼「腓体动躁」一句，申说：王廙说，小腿肚一动，人就走起来了，所以王弼说「腓体动躁」。

《象》曰：虽凶居吉，顺不害也。阴而为居，顺之道也。不躁而居，顺不害也。[疏]正义曰：“虽”者，与夺之辞。若既凶矣，何由得居而获吉？良由阴性本静。今能不躁而居，顺其本性，则不有灾害，免凶而获吉也。

《象传》说：虽有凶险而安居可获吉，是因为顺其本性便不受害。王弼注说：以阴柔之质而安居不动，正是柔顺之道；不躁动而安居，顺其本性就不会受害。孔颖达申说：「虽」字是又予又夺的措辞。既然已经断为凶了，怎么又能安居获吉呢？实在是因为阴的本性原本主静；如今六二能不躁动而安居，顺着自己的本性行事，就不会有灾害，从而免于凶而得吉。

九三：咸其股，执其随，往吝。股之为物，随足者也。进不能制动，退不能静处，所感在股，“志在随人”者也。“志在随人”，所执亦以贱矣。用斯以往，吝其宜也。《象》曰：“咸其股”，亦不处也。志在随人，所执下也。[疏]正义曰：“咸其股亦不处也”者，非但进不能制动，退亦不能静处也。“所执下”者，既“志在随人”，是其志意所执下贱也。

经文九三说：感应到大腿，所执守的只是随人而动，这样前往会有吝惜。王弼注解释：大腿这个部位，是随着脚移动的；九三进不能制止躁动，退不能安静自处，所感在大腿，正是「志在随人」的样子。心志既然只在跟着别人走，它所执守的东西也就卑下了；照这样行事，遭到吝惜也是应该的。《象传》说：「咸其股」，也是不能安处的意思；心志只在随人，所执守的太卑下了。孔颖达申说：所谓「咸其股亦不处也」，是说九三不但前进时不能制止躁动，后退时也不能安静自处。所谓「所执下」，是说它既然「志在随人」，可见其心志所执守的东西十分卑下。

九四：贞吉，悔亡。憧憧往来，朋从尔思。处上卦之初，应下卦之始，居体之中，在股之上，二体始相交感，以通其志，心神始感者也。凡物始感而不以之於正，则至於害，故必贞然后乃吉，吉然后乃得亡其悔也。始在於感，未尽感极，不能至於无思以得其党，故有“憧憧往来”，然后“朋从其思”也。

经文九四说：守正则吉，悔恨消失；心思往来不定，朋友只顺从你所思念的。王弼注解释：九四处在上卦的开端，与下卦初六相应，位居全卦之体的中间，在大腿以上，正是上下两体开始交相感应、借以沟通心志的地方，属于心神初感的阶段。大凡事物刚开始感应而不引向正道，就会招致祸害，所以必须守正才吉，得吉之后才能使悔恨消亡。九四还处在感应的初期，没有达到感应的极致，做不到无思无虑而自然获得同类，所以才有「憧憧往来」的状态，然后朋友顺从它的思念。

[疏]正义曰：“贞吉悔亡”者，九四居“上卦之初，应下卦之始，居体之中，在股之上，二体始相交感，以通其志，心神始感者也。凡物始感而不以之於正”，则害之将及矣。“故必贞然后乃吉，吉然后乃得亡其悔也”。故曰“贞吉悔亡”也。“憧憧往来，朋从尔思”者，“始在於感，未尽感极”，惟欲思运动以求相应，未能忘怀息照，任夫自然，故有“憧憧往来”，然后朋从尔之所思也。

孔颖达申说：所谓「贞吉悔亡」，是因为九四正如王弼注所说，居于上卦之初，与下卦之始相应，位在全卦之体的中间、大腿之上，上下两体开始交感以沟通心志，属于心神初感的阶段；凡事物刚感应而不导之于正，祸害就要临头了，所以必须守正然后才吉，得吉然后才能消去悔恨，因此爻辞说「贞吉悔亡」。所谓「憧憧往来，朋从尔思」，是因为它还处在感应之初、未尽感应之极，一心只想凭思虑运作去求得对方响应，还不能忘怀虑、息智照而一任自然，所以才有心思往来不定的样子，然后朋友只顺从它心里所思念的那一部分。

《象》曰：“贞吉，悔亡”，未感害也。未感於害，故可正之，得“悔亡”也。[疏]正义曰：“未感害”者，心神始感，未至於害，故不可不正，正而故得“悔亡”也。“憧憧往来”，未光大也。[疏]正义曰：“未光大”者，非感之极，不能无思无欲，故未光大也。

《象传》说：「贞吉，悔亡」，是因为还没有感应到祸害。王弼注说：既然还没有感染上祸害，所以可以及时导之于正，从而得到「悔亡」。孔颖达申说：所谓「未感害」，是说九四心神刚开始感应，还没有到受害的地步，所以不可不加以匡正，正了才能得「悔亡」。《象传》又说：「憧憧往来」，说明它还不够光大。孔颖达申说：所谓「未光大」，是因为九四并非感应的极致，做不到无思无欲，所以还谈不上光明盛大。

九五：咸其脢，无悔。“脢”者，心之上，口之下，进不能大感，退亦不为无志，其志浅末，故“无悔”而已。[疏]“九五”至“无悔”。○正义曰：“咸其脢无悔”者，“脢”者心之上，口之下也。四已居体之中，为心神所感，五进在於四上，故所感在脢，脢已过心，故“进不能大感”，由在心上，“退亦不能无志”，志在浅末，故“无悔”而已，故曰：“咸其脢无悔”也。

经文九五说：感应到脊背之肉，没有悔恨。王弼注解释：「脢」这个部位在心之上、口之下；处在此位的人，前进谈不上有大的感动，后退也不能说全无心志，其志向浅薄末微，所以只能做到「无悔」而已。孔颖达为从「九五」到「无悔」作疏，申说：所谓「咸其脢无悔」，「脢」就是心以上、口以下的部位。九四已经居于全卦之体的中间，是心神所感之处；九五又进到九四之上，所以所感在「脢」。脢已经越过了心，所以说「进不能大感」；又因为它在心之上，所以说「退亦不能无志」。心志既在浅末之处，所以只是「无悔」罢了，因此爻辞说「咸其脢无悔」。

○注“脢者心之上口之下”。○正义曰：“脢者心之上口之下”者，子夏《易传》曰：“在脊曰脢。”马融云：“脢，背也。”郑玄云：“脢，脊肉也”。王肃云：“脢在背而夹脊。”《说文》云：“脢，背肉也。”虽诸说不同，大体皆在心上。辅嗣以四为心神，上为辅颊，五在上四之间，故直云“心之上口之下”也。明其浅於心神，厚於言语。《象》曰：“咸其脢”，志末也。[疏]正义曰：“志末也”者，末犹浅也，感以心为深，过心则谓之浅末矣。

孔颖达接着疏王弼「脢者心之上口之下」一句，申说：关于「脢」的位置，子夏《易传》说「在脊背处叫脢」，马融说「脢就是背」，郑玄说「脢是脊上的肉」，王肃说「脢在背部而夹着脊骨」，《说文解字》说「脢是背上的肉」。诸家说法虽然不同，大体都指心以上的部位。王弼（字辅嗣）以九四为心神、上六为面颊口舌，九五夹在上六与九四之间，所以径直说它在「心之上、口之下」，用以表明九五之感比心神来得浅，却比言语来得厚实。《象传》说：「咸其脢」，是说它的心志在末微之处。孔颖达申说：所谓「志末也」，「末」就是浅的意思；感应以发自内心的为深，越过了心，就叫作浅末了。

上六：咸其辅、颊、舌。咸道转末，故在口舌言语而已。[疏]正义曰：“咸其辅颊舌”者，马融云：“辅，上颔也。”“辅、颊、舌”者，言语之具。咸道转末，在於口舌言语而已，故云“咸其辅颊舌”也。

经文上六说：感应到牙床、面颊和舌头。王弼注解释：咸卦的感应之道到此已转到最末端，所以只落在口舌言语上面了。孔颖达申说：所谓「咸其辅颊舌」，马融解释「辅」是上牙床；「辅、颊、舌」都是说话的器官。咸道到上六转入末流，只剩下口头言语，所以说「咸其辅颊舌」。

《象》曰：“咸其辅、颊、舌”，滕口说也。“辅、颊、舌”者，所以为语之具也。“咸其辅颊舌”，则“滕口说”也。“憧憧往来”，犹未光大，况在滕口，薄可知也。[疏]正义曰：“滕口说也”者，旧说字作“滕”，徒登反。滕，竞与也。所竞者口，无复心实，故云“滕口说”也。郑玄又作“媵”。媵，送也。《咸》道极薄，徒送口舌言语相感而已，不复有志於其閒。王《注》义得两通，未知谁同其旨也。

《象传》说：「咸其辅、颊、舌」，只是口头上争说罢了。王弼注说：「辅、颊、舌」是说话的器官，所以「咸其辅颊舌」就等于「滕口说」；九四那样「憧憧往来」尚且算不上光明盛大，何况只在口头上逞说，其浅薄可想而知。孔颖达申说：所谓「滕口说也」，旧本这个字写作「滕」，读音「徒登反」，「滕」是争相给与的意思；所争的只在一张嘴，内心并无实感，所以说「滕口说」。郑玄本又写作「媵」，「媵」是传送的意思，指《咸》卦之道到此极其浅薄，只是送出口舌言语来相感罢了，心中不再存有什么志意。王弼的注文在这两种解释下都讲得通，不知道他究竟同于哪一家的意旨。

巽下震上。恒：亨，无咎，利贞。恒而亨，以济三事也。恒之为道，亨乃“无咎”也。恒通无咎，乃利正也。[疏]“恒亨”至“利贞”。○正义曰：恒，久也。恒久之道，所贵变通。必须变通随时，方可长久。能久能通，乃“无咎”也。恒通无咎，然后利以行正，故曰“恒亨无咎利贞”也。

恒卦的卦体是下巽上震。经文说：恒卦亨通，没有过错，利于守持正固。王弼注解释：能恒久而又亨通，才可以成就下面三件事；恒久之道必须亨通，然后才能「无咎」；恒久亨通而无咎，然后才利于守正。孔颖达为从「恒亨」到「利贞」作疏，申说：「恒」就是长久。恒久之道最看重的是变通，必须随着时势变通，才可能长久；能长久又能通达，才没有过错。恒久通达而无过错，然后才利于推行正道，所以卦辞说「恒亨无咎利贞」。

○注“三事”。○正义曰：褚氏云：“三事，谓无咎、利贞、利有攸往。”庄氏云：“三事者，无咎一也，利二也，贞三也。”周氏云：“三事者，一亨也，二无咎也，三利贞也。”《注》不明数，故先儒各以意说。

孔颖达接着疏王弼注中「三事」二字，申说：褚氏认为，三事是指「无咎」「利贞」「利有攸往」；庄氏认为，三事是「无咎」为一、「利」为二、「贞」为三；周氏则认为，三事是「亨」为一、「无咎」为二、「利贞」为三。王弼的注文没有把这三件事一一点明，所以先儒各凭己意去解说。

窃谓《注》云“恒而亨以济三事”者，明用此恒亨，济彼三事，无疑“亨”字在三事之外，而此《注》云“恒字为道，亨乃无咎。恒通无咎，乃利正也”。又注《彖》曰：“道得所久，则常通无咎而利正也”。此解皆以利正相将为一事，分以为二，恐非《注》旨。验此《注》云“恒之为道，亨乃无咎”，此以“恒亨”济“无咎”也。又云：“恒通无咎，乃利正也。”此以“恒亨”济“利贞”也。下注“利有攸往”云：“各得所恒，修其常道，终则有始，往而无违，故‘利有攸往’。”此以“恒亨”济“利有攸往”也。观文验《注》，褚氏为长。

孔颖达接着提出自己的判断：我私下认为，王弼注说「恒而亨以济三事」，是表明用「恒亨」去成就那三件事，可见「亨」字本身在三事之外，不应当被数进三事里去。而此注又说「恒字为道，亨乃无咎；恒通无咎，乃利正也」，他在注《彖传》时也说「道得所久，则常通无咎而利正也」。这两处都是把「利」和「正」连带当作一件事看，若像庄氏那样把它拆成两件，恐怕不合注文的本意。再逐条核验：此注说「恒之为道，亨乃无咎」，这是用「恒亨」去成就「无咎」；又说「恒通无咎，乃利正也」，这是用「恒亨」去成就「利贞」；下文注「利有攸往」说「各得所恒，修其常道，终则有始，往而无违，故『利有攸往』」，这是用「恒亨」去成就「利有攸往」。三条注文正好一一对应「无咎」「利贞」「利有攸往」这三件事。观察行文、核对注语，还是褚氏的说法最为妥当。

利有攸往。各得所恒，修其常道，终则有始，往而无违，故“利有攸往”也。[疏]正义曰：得其常道，何往不利，故曰“利有攸往”也。《彖》曰：恒，久也。刚上而柔下，刚尊柔卑，得其序也。

卦辞接着说：利于有所前往。王弼注解释：万物各自得到自己所应恒守的常态，修治其恒常之道，一个终点就是一个起点，前往而不违逆时势，所以说「利有攸往」。孔颖达申说：既然得到了恒常之道，往哪里去会不顺利呢？所以说「利有攸往」。《彖传》说：「恒」就是长久；刚爻在上而柔爻在下。王弼注说：刚为尊、柔为卑，正合乎尊卑的次序。

[疏]“《彖》曰”至“柔下”。○正义曰：“恒久也”者，释训卦名也。恒之为名，以长久为义。“刚上而柔下”者，既训“恒”为久，因名此卦得其《恒》名，所以释可久之意。此就二体以释恒也。震刚而巽柔，震则刚尊在上，巽则柔卑在下，得其顺序，所以为恒也。○注“刚尊柔卑得其序也”。○正义曰：咸明感应，故柔上而刚下，取二气相交也。恒明长久，故刚上而柔下，取尊卑得序也。

孔颖达为从「《彖》曰」到「柔下」作疏，申说：所谓「恒久也」，是解释卦名的训义——「恒」这个名称取长久为义。所谓「刚上而柔下」，是既已把「恒」训为久，便顺势说明此卦为何得名为《恒》，也就是解释它可以长久的缘由，这是就上下两个卦体来解释「恒」。震为刚、巽为柔，震则刚尊之体在上，巽则柔卑之体在下，合乎尊卑顺序，所以成其为恒。他又疏王弼「刚尊柔卑得其序也」一句，申说：《咸》卦讲的是感应，所以柔在上而刚在下，取阴阳二气交相往来之义；《恒》卦讲的是长久，所以刚在上而柔在下，取尊卑各得其序之义。

雷风相与，长阳长阴，能相成也。[疏]“雷风相与”。○正义曰：此就二象释恒也。雷之与风，阴阳交感，二气相与，更互而相成，故得恒久也。○注“长阳长阴能相成也”。○正义曰：震为长男，故曰“长阳”。巽为长女，故曰“长阴”。《彖》曰：“雷风相与”，雷之与风，共相助成之义。故褚氏云“雷资风而益远，风假雷而增威”是也。今言“长阳长阴，能相成”者，因震为长男，巽为长女，遂以“长阳长阴”而名之，作文之体也。又此卦明夫妇可久之道，故以二长相成，如雷风之义也。

《彖传》说：雷与风互相亲与。王弼注说：长阳与长阴能够互相成就。孔颖达为「雷风相与」作疏，申说：这是就震、巽两卦所取的物象来解释「恒」。雷与风，正是阴阳交感、二气相与，彼此交替而互相成就，所以能够恒久。他又疏王弼「长阳长阴能相成也」一句，申说：震是长男，所以称「长阳」；巽是长女，所以称「长阴」。《彖传》说「雷风相与」，就是雷与风共同助成的意思，所以褚氏说「雷凭借风而传得更远，风借助雷而增添威势」，正是此意。如今王弼说「长阳长阴，能相成」，是因为震为长男、巽为长女，于是就用「长阳」「长阴」来称呼它们，这是行文的体例。再者此卦阐明夫妇可以长久之道，所以用长男长女两者相互成就来立说，正如雷风相成的意思一样。

巽而动。动无违也。[疏]正义曰：此就二卦之义，因释恒名。震动而巽顺，无有违逆，所以可恒也。刚柔皆应，不孤媲也。[疏]“刚柔皆应”。○正义曰：此就六爻释《恒》。此卦六爻刚柔皆相应和，无孤媲者，故可长久也。○注“不孤媲也”。○正义曰：媲，配也。

《彖传》说：巽顺而后震动。王弼注说：这样行动就不会有违逆。孔颖达申说：这是就上下两卦的卦德来解释「恒」的名义——震主动而巽主顺，行动没有违逆，所以能够恒久。《彖传》又说：刚爻柔爻都彼此相应。王弼注说：因为没有孤单无配的。孔颖达为「刚柔皆应」作疏，申说：这是就六爻的关系来解释《恒》卦。此卦六爻刚柔都两两相应和，没有孤立无偶的，所以能够长久。他又疏王弼「不孤媲也」一句，申说：「媲」就是配偶的意思。

恒。皆可久之道。[疏]正义曰：历就四义释恒名讫，故更举卦名以结之也。明上四事“皆可久之道”，故名此卦为“恒”。恒“亨，无咎，利贞”，久於其道也。道德所久，则常通无咎而利正也。[疏]正义曰：此就名释卦之德，言所以得“亨无咎利贞”者，更无别义，正以得其恒久之道，故言“久於其道也”。

《彖传》以一个「恒」字收束。王弼注说：以上所举都是可以长久之道。孔颖达申说：《彖传》逐一从四层意思解释完卦名之后，又重新标出卦名来作总结，表明上述四件事「都是可以长久之道」，所以给此卦取名叫「恒」。《彖传》接着说：恒卦「亨，无咎，利贞」，是因为能长久保持它的正道。王弼注说：道德所长久保持的，就能常通无咎而利于守正。孔颖达申说：这是就卦名来解释卦德，说明它之所以能得「亨无咎利贞」，并没有别的道理，正是因为得到了恒久之道，所以说「久於其道也」。

天地之道，恒久而不巳也。得其所久，故不巳也。[疏]正义曰：将释“利有攸往”，先举天地以为证喻，言天地得其恒久之道，故久而不己也。“利有攸往”，终则有始也。得其常道，故终则复始，往无穷极。[疏]正义曰：举《经》以结成也。人用恒久之道，会於变通，故终则复始，往无穷极，同於天地之不已，所以为利也。

《彖传》说：天地运行之道，恒久而不停息。王弼注说：因为得到了它所应恒守的常道，所以不会止息。孔颖达申说：《彖传》将要解释「利有攸往」，先举天地作为例证比喻，说天地得到了恒久之道，所以长久运行而不停止。《彖传》又说：「利有攸往」，是因为一个终点便是一个开端。王弼注说：得到恒常之道，所以终而复始，前往没有穷尽。孔颖达申说：这是举出经文来作结。人若运用恒久之道，又能领会变通，就会终而复始、前行无有穷极，与天地运行不息相同，所以说是有利的。

日月得天而能久照，四时变化而能久成，圣人久於其道而天下化成。言各得其“所恒”，故皆能长久。[疏]“日月得天而能久照”至“天下化成”。○正义曰：“日月得天而能久照”者，以下广明恒义。上言天地之道，恒久而不巳也，故日月得天，所以亦能久照。“四时变化而能久成”者，四时更代，寒暑相变，所以能久主成万物。“圣人久於其道而天下化成”者，圣人应变随时，得其长久之道，所以能“光宅天下”，使万物从化而成也。

《彖传》说：日月依循天道运行，所以能长久照耀；四时递相变化，所以能长久成就万物；圣人长久坚守其道，天下便随之教化而成。王弼注说：这是讲各自得到了自己「所应恒守」的常道，所以都能长久。孔颖达为从「日月得天而能久照」到「天下化成」作疏，申说：所谓「日月得天而能久照」，是从此以下推广说明「恒」的意义。上文说天地之道恒久不息，所以日月依循天道，也就能够长久照耀。所谓「四时变化而能久成」，是说春夏秋冬更迭交替、寒暑相互推移，因而能长久地主持万物的生成。所谓「圣人久於其道而天下化成」，是说圣人随时势应变，得到了长久之道，所以能够「光宅天下」，使万物顺从教化而各遂其成。

观其所恒，而天地万物之情可见矣。天地万物之情，见於“所恒”也。[疏]正义曰：总结恒义也。《象》曰：雷风，恒。长阳长阴，合而相与，可久之道也。[疏]正义曰：雷风相与为“恒”，巳如彖释。君子以立不易方。得其所久，故“不易”也。[疏]正义曰：君子立身得其恒久之道，故不改易其方。方犹道也。

《彖传》最后说：观察它们所恒守的，天地万物的实情就可以看见了。王弼注说：天地万物的实情，正显现在它们「所恒守」的东西上。孔颖达申说：这一句是总结「恒」的意义。《象传》说：雷与风相随，这就是恒卦。王弼注说：长阳与长阴会合而互相亲与，正是可以长久之道。孔颖达申说：雷风互相亲与而成为「恒」，已如《彖传》所解释的那样。《象传》接着说：君子取法此象，立身处世而不改变自己的方向。王弼注说：得到了自己所应恒守的常道，所以「不易」。孔颖达申说：君子立身能得到恒久之道，所以不改换他的「方」；「方」就等于道。

初六：浚恒，贞凶，无攸利。处恒之初，最处卦底，始求深者也。求深穷底，令物无馀缊，渐以至此，物犹不堪，而况始求深者乎？以此为恒，凶正害德，无施而利也。[疏]“初六，浚恒，贞凶。无攸利”。○正义曰：浚，深也。最处卦底，故曰“深”也。深恒者，以深为恒是也。施之於仁义，即不厌深，施之於正，即求物之情过深，是凶正害德，无施而利，故曰“浚恒贞凶，无攸利”也。○注“此恒之初”至“害德无施而利也”。○正义曰：处卦之初，故言始也。最在於下，故言深也。所以致凶，谓在於始而求深者也。

经文初六说：一味深求以为恒常，固守则凶，没有什么利益。王弼注解释：初六处在恒卦的最初，又是全卦最下的一爻，是一开始就求之过深的人。求之过深、穷究到底，使别人心里再没有一点隐藏，即使循序渐进到这一步，别人尚且受不了，何况一上来就深求呢？把这种做法当成恒常，则凶险足以妨害守正之德，做什么都不会有利。孔颖达为初六爻辞作疏，申说：「浚」就是深。初六处在全卦的最底部，所以说「深」。所谓「深恒」，就是把深求当作恒常。这种态度若用在仁义上，倒是不嫌其深；若用在督责他人守正上，就成了探求别人的隐情过分深切，于是凶险妨害了正德，做什么都无所利，所以说「浚恒贞凶，无攸利」。他又疏王弼从「此恒之初」到「害德无施而利也」的注文，申说：初六处在一卦之初，所以注文说「始」；它又最在下位，所以注文说「深」。之所以招致凶险，正是指它在一开始就求之过深。

《象》曰：“浚恒”之凶，始求深也。九二：悔亡。虽失其位，恒位於中，可以消悔也。[疏]正义曰：失位故称“悔”，居中故“悔亡”也。《象》曰：九二“悔亡”，能久中也。[疏]正义曰：“能久中”者，处恒故能久，位在於中，所以消侮也。

《象传》说：「浚恒」之所以凶，是因为一开始就求之过深。经文九二说：悔恨消失。王弼注解释：九二虽然以阳爻居阴位而失位，却能恒久地守在下卦中位，所以可以消去悔恨。孔颖达申说：失位所以本该有「悔」，居中所以能够「悔亡」。《象传》说：九二「悔亡」，是因为能长久守中。孔颖达申说：所谓「能久中」，是说它身处恒卦所以能长久，位置又在中位，因此能消去悔恨。

九三：不恒其德，或承之羞，贞吝。处三阳之中，居下体之上，处上体之下，上不至尊，下不至卑，中不在体，体在乎恒，而分无所定，无恒者也。德行无恒，自相违错，不可致诘，故“或承之羞”也。施德於斯，物莫之纳，鄙贱甚矣，故曰“贞吝”也。

经文九三说：不能恒守自己的德行，有人会拿羞辱加到他身上，固守下去会有吝惜。王弼注解释：九三处在三个阳爻的中间，居于下卦之上、上卦之下，向上够不着至尊之位，向下又不落于最卑之地，居中却不真正处在某一卦体的中位；此卦以恒久为体，而它的名分却无所安定，正是没有恒常的人。德行既无恒常，前后自相违背错乱，无从追问诘责，所以说「或承之羞」。以这样的品行施于人，谁也不肯接纳，鄙陋卑贱到了极点，所以说「贞吝」。

[疏]“九三，不恒其德，或承之羞，贞吝”。○正义曰：“不恒其德，或承之羞，贞吝”者，九三居下体之上，处上体之下，虽处三阳之中，又在不中之位，上不全尊，下不全卑，执心不定，德行无恒，故曰“不恒其德”。德既无恒，自相违错，则为羞辱承之，所羞非一，故曰“或承之羞”也。处久如斯，正之所贱，故曰“贞吝”也。○注“处三阳之中”至“故曰贞吝也”。○正义曰：虽在三阳之中，非一体之中也。“不可致诘”者，诘，问也。违错处多，不足问其事理，所以明其羞辱之深，如《论语》云“於予与何诛”。

孔颖达为九三爻辞作疏，申说：所谓「不恒其德，或承之羞，贞吝」，是因为九三居于下卦之上、上卦之下，虽在三个阳爻的中间，所处却不是当中之位；向上不算完全尊贵，向下也不算完全卑下，持心不定，德行没有恒常，所以说「不恒其德」。德行既然没有恒常，前后自相违背错乱，就会有羞辱加到身上，而且所受的羞辱不止一端，所以说「或承之羞」。长久这样下去，守正之士都看不起他，所以说「贞吝」。他又疏王弼从「处三阳之中」到「故曰贞吝也」的注文，申说：九三虽在三阳之中，却不是某一卦体的中位。所谓「不可致诘」，「诘」就是追问；他违背错乱的地方太多，不值得再去追问其中的道理，正是用来表明他所受羞辱之深，就像《论语》里孔子说宰予「於予与何诛」那样。

《象》曰：“不恒其德”，无所容也。[疏]正义曰：“无所容”者，谓不恒之人，所往之处，皆不纳之，故“无所容”也。九四：田，无禽。恒於非位，虽劳无获也。[疏]正义曰：田者，田猎也，以譬有事也。“无禽”者，田猎不获，以喻有事无功也。“恒於非位”，故劳而无功也。《象》曰：久非其位，安得禽也？[疏]正义曰：有恒而失位，是“久非其位”。田猎而无所获，是“安得禽也”。

《象传》说：「不恒其德」，所以无处容身。孔颖达申说：所谓「无所容」，是说没有恒德的人，走到哪里人家都不肯接纳，所以无处容身。经文九四说：田猎，打不到禽兽。王弼注解释：长久停留在不该处的位置上，即使劳苦也无所获。孔颖达申说：「田」就是田猎，用来比喻做事；「无禽」是打猎无所获，用来比喻做事没有功效。九四「恒於非位」，所以劳苦而无功。《象传》说：长久待在不该待的位置上，怎么能猎得禽兽呢？孔颖达申说：有恒久之意却又失位，就是「久非其位」；田猎而一无所获，就是「安得禽也」。

六五：恒其德，贞。妇人吉，夫子凶。居得尊位，为恒之主，不能“制义”，而系应在二，用心专贞，从唱而已。妇人之吉，夫子之凶也。[疏]正义曰：“恒其德贞”者，六五系应在二，不能傍及他人，是恒常贞一其德，故曰“恒其德贞”也。“妇人吉”者，用心专贞，从唱而巳，是妇人之吉也。“夫子凶”者，夫子须制断事宜，不可专贞从唱，故曰“夫子凶”也。

经文六五说：恒久保持其德行而守正；对妇人是吉，对男子却是凶。王弼注解释：六五居于尊位，是全卦恒久之道的主爻，却不能「制义」——裁断事理，反而心系于下面的九二与之相应，用心专一贞固，只是随人倡导而附和罢了。这是妇人之吉，却是男子之凶。孔颖达申说：所谓「恒其德贞」，是因为六五系念相应的九二，不能旁及他人，正是恒久贞一其德，所以说「恒其德贞」。所谓「妇人吉」，是说她用心专一贞固，随夫倡导而附和，这对妇人来说是吉。所谓「夫子凶」，是说男子必须裁断事宜，不可只知专一贞固、一味随人倡导，所以说「夫子凶」。

《象》曰：妇人贞吉，从一而终也。夫子制义，从妇凶也。[疏]正义曰：“从一而终”者，谓用心贞一，从其贞一而自终也。“从妇凶”者，五与二相应，五居尊位，在震为夫，二处下体，在《巽》为妇。五系於二，故曰“从妇凶”也。

《象传》说：妇人守正获吉，是因为从一而终；男子应当裁断事理，若一味顺从妇人就凶了。孔颖达申说：所谓「从一而终」，是指用心贞固专一，顺着这份贞一走到最后。所谓「从妇凶」，是因为六五与九二相应：六五居尊位，处在震体，属于夫的一方；九二处在下卦，居于《巽》体，属于妇的一方。六五反而系念于九二，所以说「从妇凶」。

上六：振恒，凶。夫静为躁君，安为动主。故安者上之所处也，静者可久之道也。处卦之上，居动之极，以此为恒，无施而得也。[疏]正义曰：“振恒凶”者，振，动也。凡处於上者，当守静以制动。今上六居恒之上，处动之极，以振为恒，所以“凶”也。《象》曰：“振恒”在上，大无功也。正义曰：“大无功”者，居上而以振动为恒，无施而得，故曰“大无功也”。

经文上六说：以振动为恒常，凶。王弼注解释：清静是躁动的主宰，安定是变动的主人；所以安定正是居上位者应处的状态，清静才是可以长久之道。上六处在全卦的最上、又在震动之体的顶点，把振动当作恒常，做什么都不会有所得。孔颖达申说：所谓「振恒凶」，「振」就是动；凡是居上位的人，都应当守静以制服躁动。如今上六居于恒卦之上、处在震动之极，反以振动为恒常，所以是「凶」。《象传》说：以振动为恒而又居于上位，大大地无功。孔颖达申说：所谓「大无功」，是说身居上位却把振动当作恒常，做什么都不会有所得，所以说「大无功也」。

艮下乾上。遯：亨，小利贞。[疏]正义曰：“遯”亨者，遯者，隐退逃避之名。阴长之卦，小人方用，君子日消。君子当此之时，若不隐遯避世，即受其害。须遯而后得通，故曰“遯亨”。“小利贞”者，阴道初始浸长，正道亦未全灭，故曰“小利贞”。

遯卦的卦体是下艮上乾。经文说：遯卦亨通，小有利于守正。孔颖达申说：所谓「遯亨」，「遯」是隐退逃避的名称。这是阴气渐长之卦，小人正在得势，君子日渐消退；君子处在这种时候，如果不隐退避世，就要受到伤害，必须退避然后才能通达，所以说「遯亨」。所谓「小利贞」，是因为阴柔之道刚刚开始逐渐生长，正道还没有完全消灭，所以说「小利贞」。

《彖》曰：“遯亨”，遯而亨也。遯之为义，遯乃通也。[疏]正义曰：“遯而亨”者，此释遯之所以得亨通之义。小人之道方长，君子非遯不通，故曰：“遯而亨也”。

《彖传》说：「遯亨」，是说退避然后才亨通。王弼注说：「遯」的意义就在于，退避了才能通达。孔颖达申说：所谓「遯而亨」，是解释遯卦为何能得亨通——小人之道正在滋长，君子不退避就无法通达，所以说「遯而亨也」。

刚当位而应，与时行也。谓五也。“刚当位而应”，非否亢也。遯不否亢，能“与时行也”。[疏]正义曰：举九五之爻，释所以能遯而致亨之由，良由九五以刚而当其位，有应於二，非为否亢。遯不否亢，即是相时而动，所以遯而得亨，故云“刚当位而应，与时行也”。

《彖传》说：刚爻居于当位而又有应，能随时势而行。王弼注说：这是指九五。「刚当位而应」，说明它不是闭塞高亢；退避而不闭塞高亢，才能「与时行也」。孔颖达申说：《彖传》举出九五这一爻，解释能够退避而致亨通的缘由：实在是因为九五以阳刚而居于正当之位，又与六二相应，并非闭塞高亢。退避而不闭塞高亢，就是审察时势而后行动，所以退避而能得亨，因此说「刚当位而应，与时行也」。

“小利贞”，浸而长也。阴道欲浸而长，正道亦未全灭，故“小利贞”也。[疏]正义曰：释“小利贞”之义。浸者渐进之名。若阴德暴进，即消正道。良由二阴渐长而正道亦未即全灭，故云“小利贞”也。

《彖传》说：「小利贞」，是因为阴气正在逐渐生长。王弼注说：阴柔之道将要逐渐生长，而正道还没有完全消灭，所以「小利贞」。孔颖达申说：这是解释「小利贞」的意思。「浸」是渐渐前进的意思；如果阴的势力暴长猛进，就会立刻消灭正道。正因为下面两个阴爻只是慢慢生长，而正道还没有马上全部消灭，所以说「小利贞」。

遯之时义大矣哉！[疏]正义曰：叹美遯德。相时度宜，避世而遯，自非大人照几不能如此，其义甚大，故云“大矣哉”。《象》曰：天下有山，遯。天下有山，阴长之象。[疏]“《象》曰：天下有山，遯”。○正义曰：“天下有山，遯”者，山者阴类，进在天下，即是山势欲上逼於天，天性高远，不受於逼，是遯避之象，故曰“天下有山，遯”。○注“天下有山”至“之象”。○正义曰：积阳为天，积阴为地。山者，地之高峻，今上逼於天，是阴长之象。

《彖传》赞叹说：遯卦所体现的时势与义理真是重大啊！孔颖达申说：这是赞美退避之德。审察时机、揣度所宜，避开浊世而隐退，若不是能洞察几微的大人物就做不到，其中义理十分重大，所以说「大矣哉」。《象传》说：天之下有山，这就是遯卦。王弼注说：天下有山，正是阴气生长之象。孔颖达为《象传》「天下有山，遯」作疏，申说：山属于阴类，它挺立在天之下，就是山势要向上逼近于天；天性高远，不接受这种逼迫，于是成为退避之象，所以说「天下有山，遯」。他又疏王弼从「天下有山」到「之象」的注文，申说：阳气积聚成天，阴气积聚成地；山是大地的高峻处，如今向上逼近于天，正是阴气生长之象。

君子以远小人，不恶而严。[疏]正义曰：君子当此遯避之时，小人进长，理须远避，力不能讨，故不可为恶，复不可与之亵渎，故曰“不恶而严”。

《象传》说：君子取法此象，疏远小人，不用疾言厉色而自有威严。孔颖达申说：君子处在这退避之时，小人正在进逼滋长，按理必须远远避开；自己力量不足以讨伐他们，所以不可以疾言厉色地与之为恶，同时又不可以跟他们狎昵亲近，所以说「不恶而严」。

初六：遯尾，厉，勿用有攸往。“遯”之为义，辟内而之外者也。“尾”之为物，最在体后者也。处遯之时，不往何灾，而为“遯尾”，祸所及也。危至而后行，难可免乎？厉则“勿用有攸往”也。[疏]正义曰：“遯尾厉”者，为遯之尾，最在后遯者也。小人长於内，应出外以避之，而最在卦内，是遯之为后也。逃遯之世，宜速远而居先，而为“遯尾”，祸所及也，故曰“遯尾厉”也。“勿用有攸往”者，危厉既至，则当“固穷”，“危行言逊”，勿用更有所往，故曰“勿用有攸往”。

经文初六说：退避落在最后，有危险，不宜有所前往。王弼注解释：「遯」的意义是避开内卦而走向外卦；「尾」这个东西，是处在躯体最后的部分。处在退避之时，不往前走本来没有灾祸，可它偏偏做了「遯尾」，祸患就会波及。等危险临头才行动，灾难哪里躲得掉？既然有危险，就「勿用有攸往」。孔颖达申说：所谓「遯尾厉」，是说它成了退避队伍的尾巴，是退避得最迟的一个。小人在内卦滋长，本该走出外卦去躲避，它却处在卦的最里面，正是退避落到了最后。在这逃遯的时世里，本该赶快远离、抢先退走，如今却做了「遯尾」，祸患自然要波及，所以说「遯尾厉」。所谓「勿用有攸往」，是说危厉既已到来，就应当像《论语》所说的「君子固穷」「危行言逊」那样，不要再有所前往，所以说「勿用有攸往」。

《象》曰：“遯尾”之厉，不往何灾也。[疏]正义曰：“不往何灾”者，《象》释当遯之时，宜须出避。而“勿用有攸往”者，既为“遯尾”，出必见执，不如不往，不往即无灾害。“何灾”者，犹言无灾也。与何伤、何咎之义同也。

《象传》说：「遯尾」的危险，只要不前往又有什么灾祸呢。孔颖达申说：所谓「不往何灾」，《象传》是要解释：处在应当退避之时，本该出去躲避，而爻辞却说「勿用有攸往」，这是因为初六既已做了「遯尾」，出去必定被人拘执，不如不去；不去也就没有灾害。「何灾」等于说没有灾祸，与《周易》他处「何伤」「何咎」的用法相同。

六二：执之用黄牛之革，莫之胜说。居内处中，为遯之主，物皆遯巳，何以固之？若能执乎理中厚顺之道以固之也，则莫之胜解。[疏]正义曰：“执之用黄牛之革莫之胜说”者，逃遯之世，避内出外，二既处中居内，即非遯之人也。既非遯之人，便为所遯之主，物皆弃巳而遯，何以执固留之？惟有中和厚顺之道可以固而安之也。能用此道，则不能胜巳解脱而去也。黄中之色，以譬中和。牛性顺从，皮体坚厚，牛革以譬厚顺也。六三居中得位，亦是能用中和厚顺之道，故曰“执之用黄牛之革莫之胜说”也。

经文六二说：用黄牛皮做的绳索把他捆住，没有谁能解脱得开。王弼注解释：六二居于内卦而处中位，是众人所要避开的对象，别人都要离开自己而去，靠什么把他们留住呢？如果能执守合乎中道、宽厚柔顺的道理来稳固他们，就没有谁能挣脱开。孔颖达申说：所谓「执之用黄牛之革莫之胜说」，是说在这逃遯之世，人们都要避开内卦而出走外卦；六二既然处中居内，就不是要退避的人。既然自己不退避，就成了别人所要避开的对象，众人都抛下自己而去，拿什么强行留住他们呢？只有中和宽厚柔顺之道才可以稳固而安定他们；能用此道，别人就挣不脱自己而离去。黄是五色中属中央的颜色，用来比喻中和；牛的性情顺从，皮革又坚韧厚实，用牛皮来比喻宽厚柔顺。此爻居中得位，也正是能运用中和厚顺之道，所以说「执之用黄牛之革莫之胜说」。

《象》曰：执用黄牛，固志也。[疏]正义曰：“固志”者，坚固遯者之志，使不去已也。九三：系遯，有疾厉，畜臣妾，吉。在内近二，以阳附阴，宜遯而系，故曰“系遯”。“遯”之为义，宜远小人，以阳附阴，系於所在，不能远害，亦巳惫矣，宜其屈辱而危厉也。系於所在，“畜臣妾”可也。施於大事，凶之道也。

《象传》说：用黄牛皮捆住，是为了稳固心志。孔颖达申说：所谓「固志」，是稳固那些想退避者的心志，使他们不离开自己。经文九三说：有所牵系的退避，有疾患危厉；用来畜养奴仆婢妾，则吉。王弼注解释：九三在内卦而紧邻六二，以阳爻依附阴爻，本该退避却反被牵系住，所以说「系遯」。「遯」的意义本是应当远离小人，如今九三以阳附阴，被所处之地牵系，不能远离祸害，也就困顿疲惫得很了，难怪要遭受屈辱而陷入危厉。既被所处之地牵系，用这种态度去畜养奴仆婢妾还可以；若施用于国家大事，就是招凶之道了。

[疏]正义曰：“系遯”者，九三无应於上，与二相比，以阳附阴，系意在二，处遯之世，而意有所系，故曰“系遯”。“有疾厉”者，“遯”之为义，宜远小人。既系於阴，即是“有疾惫”而致危厉，故曰“有疾厉”也。“畜臣妾吉”者，亲於所近，系在於下，施之於人，畜养臣妾则可矣，大事则凶，故曰：“畜臣妾吉。”

孔颖达申说：所谓「系遯」，是因为九三在上没有正应，却与六二相邻，以阳爻依附阴爻，心意牵系在六二身上；身处退避之世而心有所系，所以说「系遯」。所谓「有疾厉」，是因为「遯」的意义本该远离小人，九三既被阴爻牵系，那就是「有疾惫」而招致危厉，所以说「有疾厉」。所谓「畜臣妾吉」，是说它亲近身旁之人、牵系于下位，把这种态度用在待人上，畜养奴仆婢妾还行得通，用于军国大事就凶了，所以说「畜臣妾吉」。

《象》曰：“系遯”之厉，有疾惫也。“畜臣妾，吉”，不可大事也。[疏]正义曰：“不可大事”者，释此“系遯”之人，以“畜臣妾吉”，明其不可为大事也。九四：好遯，君子吉，小人否。处於外而有应於内，君子“好遯”，故能舍之，小人系恋，是以“否”也。[疏]正义曰：九四处在於外，而有应於内。处外即意欲远遯，应内则未能弃舍。若好遯君子，超然不顾，所以得吉。小人有所系恋，即不能遯，故曰“小人否”也。

《象传》说：「系遯」的危厉，是因为有疾患困顿；「畜臣妾，吉」，说明不可以担当大事。孔颖达申说：所谓「不可大事」，是解释这个被牵系而不能退避的人，只宜「畜臣妾吉」，表明他不可以去做大事。经文九四说：喜好退避，君子吉，小人则不能。王弼注解释：九四身处外卦却与内卦初六相应；君子「好遯」，所以能舍弃这份牵连；小人却系念恋栈，因此是「否」。孔颖达申说：九四身处外卦，却又与内卦有应；处外就有心远远退避，应内又舍不得放下。如果是喜好退避的君子，便能超然而去、毫不回顾，所以获吉；小人心有所系恋，就退避不成，所以说「小人否」。

《象》曰：君子“好遯”，“小人否”也。音臧否之否。[疏]正义曰：嫌读为“圯”，故音之也。九五：嘉遯，贞吉。遯而得正，反制於内。小人应命，率正其志，“不恶而严”，得正之吉，遯之嘉也。[疏]正义曰：“嘉遯贞吉”者，嘉，美也。五居於外，得位居中，是“遯而得正”。二为已应，不敢违拒，从五之命，率正其志，“遯而得正，反制於内”，“不恶而严，得正之吉”，为遯之美，故曰“嘉遯贞吉”也。

《象传》说：君子「好遯」，小人则「否」。王弼为「否」字注音说：读作「臧否」的「否」。孔颖达申说：这是怕人误读成「圯」字，所以特意注出读音。经文九五说：嘉美的退避，守正获吉。王弼注解释：退避而能得正，反过来还能制约内卦的小人；小人听命响应，被引导而端正了心志，正合《象传》「不恶而严」之意，这是得正之吉，也是退避中最美好的一种。孔颖达申说：所谓「嘉遯贞吉」，「嘉」是美好；九五居于外卦，既当位又居中，正是「遯而得正」。六二是它的正应，不敢违抗，服从九五的命令，被引导而端正了心志，这就是注文所说「遯而得正，反制於内」「不恶而严，得正之吉」，成为退避之中的美事，所以说「嘉遯贞吉」。

《象》曰：“嘉遯，贞吉”，以正志也。[疏]正义曰：“以正志”者，小人应命，不敢为邪，是五能正二之志，故成遯之美也。上九：肥遯，无不利。最处外极，无应於内，超然绝志，心无疑顾，忧患不能累，矰缴不能及，是以“肥遯无不利”也。

《象传》说：「嘉遯，贞吉」，是因为能端正心志。孔颖达申说：所谓「以正志」，是说小人听命响应、不敢为非作歹，可见九五能端正六二的心志，因而成就了退避的美善。经文上九说：宽绰从容地退避，没有什么不利。王弼注解释：上九处在外卦的最上端，与内卦没有相应之爻，超然断绝了牵挂，心中毫无迟疑顾恋，忧患拖累不了它，射鸟的丝缴之箭也够不着它，所以说「肥遯无不利」。

[疏]“上九，肥遯无不利”。○正义曰：《子夏传》曰：“肥，饶裕也。”四、五虽在於外，皆在内有应，犹有反顾之心。惟上九最在外极，无应於内，心无疑顾，是遯之最优，故曰“肥遯”。遯而得肥，无所不利，故云“无不利”也。注“最处外极”至“无不利也”。○正义曰：矰，矢名也。郑注《周礼》：“结缴於矢谓之矰。”缴，《字林》及《说文》云：“缴，生丝缕也。”《象》曰：“肥遯，无不利”，无所疑也。

孔颖达为上九爻辞作疏，申说：《子夏易传》说「肥就是宽饶富裕」。九四、九五虽然都在外卦，却都在内卦有应爻，还带着回头顾念之心；唯独上九处在外卦的最极端，内卦无应，心中没有迟疑顾恋，是退避得最上乘的，所以说「肥遯」。退避而能宽绰从容，也就无所不利，所以说「无不利」。他又疏王弼从「最处外极」到「无不利也」的注文，申说：「矰」是一种箭的名称，郑玄注《周礼》说「在箭上系着丝绳的叫矰」；「缴」，《字林》和《说文解字》都说「缴是生丝做的线」。《象传》说：「肥遯，无不利」，是因为心中没有什么迟疑。

乾下震上。大壮：利贞。[疏]正义曰：大壮，卦名也。壮者，强盛之名。以阳称大，阳长既多，是大者盛壮，故曰“大壮”。“利贞”者，卦德也。群阳盛大，小道将灭，大者获正，故曰“利贞”也。

大壮卦的卦体是下乾上震。经文说：大壮，利于守正。孔颖达申说：「大壮」是卦名；「壮」是强健盛大的意思。《周易》以阳爻称「大」，此卦阳爻生长已多，正是「大者」强盛，所以叫「大壮」。所谓「利贞」，是此卦的卦德：众多阳爻盛大，阴柔小人之道将要消灭，「大者」得到了正道，所以说「利贞」。

《彖》曰：“大壮”，大者壮也。大者谓阳爻，小道将灭，大者获正，故“利贞”也。[疏]“《彖》曰”至“壮也”。○正义曰：“大者壮也”者，就爻释卦名。阳爻浸长，巳至於四，是大者盛壮，故曰“大者壮也”。○注“大者谓阳爻”至“利贞也”。○正义曰：释名之下，剩解利贞，成“大者”之义也。

《彖传》说：「大壮」，是说大者强盛。王弼注说：「大者」指阳爻；阴柔小人之道将要消灭，大者获得正道，所以「利贞」。孔颖达为从「《彖》曰」到「壮也」作疏，申说：所谓「大者壮也」，是就爻象来解释卦名——阳爻逐渐生长，已经长到第四爻，正是「大者」强盛，所以说「大者壮也」。他又疏王弼从「大者谓阳爻」到「利贞也」的注文，申说：王弼在解释卦名之外，又附带解释了「利贞」，用以补足「大者」的意义。

刚以动，故壮。“《大壮》，利贞”，大者正也，正大而天地之情可见矣。天地之情，正大而巳矣。弘正极大，则天地之情可见矣。[疏]正义曰：“刚以动故壮”者，就二体释卦名。乾刚而震动，柔弱而动，即有退弱；刚强以动，所以成壮。“大壮利贞大者正也”者，就爻释卦德。大者获正，故得“利贞”。“正大而天地之情可见矣”者，因大获正，遂广美正人之义。天地之道，弘正极大，故正大则见天地之情。不言万物者，壮大之名，义归天极，故不与咸、恒同也。

《彖传》说：以阳刚而震动，所以强壮；「《大壮》，利贞」，是说大者归于正；能正而且大，天地的实情就可以看见了。王弼注说：天地的实情，不过是「正大」二字；弘扬正道到极其广大，天地之情便可以看见。孔颖达申说：所谓「刚以动故壮」，是就上下两卦体来解释卦名——乾是刚健、震是振动；若以柔弱之质而动，就会有退缩懦弱，唯有以刚强之质而动，才成其为强壮。所谓「大壮利贞大者正也」，是就爻象来解释卦德——「大者」得正，所以能够「利贞」。所谓「正大而天地之情可见矣」，是因「大者」得正，进而推广赞美正人君子的意义：天地之道正在于弘扬正道、广大无极，所以做到正而且大，就能看见天地之情。这里不提万物，是因为「壮大」这个名称，其义归属于天之极，所以不与《咸》《恒》两卦兼举万物的说法相同。

《象》曰：雷在天上，大壮。刚以动也。[疏]正义曰：震雷为威动，乾天主刚健，雷在天上，是“刚以动”，所以为“大壮”。君子以非礼弗履。壮而违礼则凶，凶则失壮也。故君子以“大壮”而顺体也。[疏]正义曰：盛极之时，好生骄溢，故於“大壮”诚以非礼勿履也。

《象传》说：雷在天上，这就是大壮卦。王弼注说：这正是以阳刚而震动。孔颖达申说：震为雷，主威严震动；乾为天，主刚健。雷响在天之上，正是「刚以动」，所以成为「大壮」。《象传》接着说：君子取法此象，不合于礼的事绝不去做。王弼注说：强壮而违背礼法就会招凶，招凶也就失掉了强壮，所以君子借「大壮」之象而使自身顺于礼。孔颖达申说：势力极盛的时候，最容易滋生骄纵放肆，所以在「大壮」之时告诫人们不合礼的事不要去做。

初九：壮于趾，征凶有孚。夫得“大壮”者，必能自终成也。未有陵犯於物而得终其壮者。在下而壮，故曰“壮于趾”也。居下而用刚壮，以斯而进，穷凶可必也，故曰“征凶有孚”。[疏]正义曰：“壮于趾征凶有孚”者，趾，足也。初在体下，有如趾足之象，故曰“壮于趾”也。施之於人，即是在下而用壮也。在下用壮，陵犯於物，以斯而行，凶其信矣。故曰“征凶有孚”。

经文初九说：强壮表现在脚趾上，前往征行有凶，此事确凿可信。王弼注解释：凡是真正得到「大壮」的人，必定能够自始至终成就其壮；从来没有欺凌侵犯别人而能保全其壮的。初九在下位而逞强，所以说「壮于趾」；处在下位却使用刚强壮盛之势，照这样前进，穷困凶险是必然的，所以说「征凶有孚」。孔颖达申说：所谓「壮于趾征凶有孚」，「趾」就是脚；初九在卦体最下，有如脚趾之象，所以说「壮于趾」。若施用到人事上，就是身居下位而逞强。在下位逞强，必定欺凌侵犯他人，照这样行事，招凶是确实可信的，所以说「征凶有孚」。

《象》曰：“壮于趾”，其孚穷也。言其信穷。[疏]正义曰：“其孚穷”者，释“壮於趾”者，其人信其穷凶也。九二：贞吉。居得中位，以阳居阴，履谦不亢，是以“贞吉”。《象》曰：“九二贞吉”，以中也。[疏]正义曰：以其居中履谦，行不违礼，故得正而吉也。

《象传》说：「壮于趾」，它的应验就是穷困。王弼注说：这是讲它的应验在于穷。孔颖达申说：所谓「其孚穷」，是解释「壮於趾」的人，其穷困凶险是确实可信的。经文九二说：守正获吉。王弼注解释：九二居于下卦中位，又以阳爻处阴位，践行谦退而不高亢，所以「贞吉」。《象传》说：「九二贞吉」，是因为它得中。孔颖达申说：因为九二居中而能谦退，行事不违背礼法，所以得正而获吉。

九三：小人用壮，君子用罔，贞厉。羝羊触藩，羸其角。处健之极，以阳处阳，用其壮者也。故小人用之以为壮，君子用之以为罗己者也。贞厉以壮，虽复羝羊，以之触藩，能无羸乎？

经文九三说：小人凭恃强壮，君子却把它看作罗网，固守则危；公羊抵撞篱笆，角被缠住了。王弼注解释：九三处在乾体刚健的顶点，又以阳爻居阳位，正是使用其强壮之势的人。所以同样的处境，小人拿它当作逞强的资本，君子却拿它当作罩住自己的罗网。若以逞壮为正，那就危险了；即使是公羊，用这股蛮劲去撞篱笆，怎么能不把角缠住呢？

[疏]“九三小人用”至“羸其角”。○正义曰：罔，罗罔也。羝羊，羖羊也。藩，藩篱也。羸，拘累缠绕也。九三处《乾》之上，是“健之极”也。又“以阳居阳”，是健而不谦也。健而不谦，必用其壮也。小人当此，不知恐惧，即用以为壮盛，故曰“小人用壮”。君子当此即虑危难，用之以为罗罔於巳，故曰“君子用罔”。以壮为正，其正必危，故云“贞厉”也。以此为正，状似“羝羊触藩”也。必拘羸其角矣。

孔颖达为九三从「小人用」到「羸其角」作疏，申说：「罔」就是罗网，「羝羊」是公羊，「藩」是篱笆，「羸」是拘系缠绕。九三处在《乾》卦的最上，正是「健之极」；又「以阳居阳」，是刚健而不谦退。刚健而不谦退，必定会使用它的强壮之势。小人碰到这种处境，不知道戒惧，就把它当成壮盛来使用，所以说「小人用壮」；君子碰到这种处境就会顾虑危难，把它看成罩住自己的罗网，所以说「君子用罔」。以逞壮为正道，这种「正」必定招致危险，所以说「贞厉」。用这种态度当作正道，样子就像「羝羊触藩」，必然要把角缠住。

《象》曰：“小人用壮”，君子罔也。[疏]正义曰：言小人用以为壮者，即是君子所以为罗罔也。九四：贞吉，悔亡。藩决不羸。壮于大舆之輹。下刚而进，将有忧虞。而以阳处阴，行不违谦，不失其壮，故得“贞吉”而“悔亡”也。巳得其壮，而上阴不罔巳路，故“藩决不决”也。“壮于大舆之輹”，无有能说其輹者，可以“往”也。

《象传》说：「小人用壮」，在君子看来却是罗网。孔颖达申说：这是说小人拿来逞强的东西，正是君子用以自警的罗网。经文九四说：守正获吉，悔恨消失；篱笆冲开了，角不再被缠住；强壮表现在大车的车輹上。王弼注解释：下面的阳刚步步上进，本来将有忧虑；但九四以阳爻处阴位，行事不违背谦退，同时又不失其强壮，所以能得「贞吉」而「悔亡」。自己既已得其壮，上面的阴爻又不罗罩自己的去路，所以说「藩决不决」。所谓「壮于大舆之輹」，是说没有谁能脱掉它车下的伏兔，因而可以前往。

[疏]正义曰：“大舆”者，大车也。“下刚而进，将有忧虞”。而九四“以阳处阴，行不违谦”，居谦即“不失其壮”，故得正吉，而“悔亡”也。故云“贞吉悔亡”。九三以壮健不谦，即被“羸其角”。九四以谦而进，谓之上行。阴爻“不罔巳路，故藩决不羸也”。“壮于大舆之輹”者，言四乘车而进，其輹壮大无有能脱之者，故曰“藩决不羸，壮于大舆之輹”也。

孔颖达申说：所谓「大舆」就是大车。正如王弼注所说「下刚而进，将有忧虞」——下面的阳刚步步逼进，本来是要生出忧患的；而九四「以阳处阴，行不违谦」，能够居于谦退，也就「不失其壮」，所以得正而吉、悔恨消失，因此爻辞说「贞吉悔亡」。九三因为刚健而不肯谦退，就落得「羸其角」的下场；九四则以谦退之姿前进，这叫作向上而行，上面的阴爻「不罔巳路，故藩决不羸也」，并不来罗罩它的去路。所谓「壮于大舆之輹」，「輹」是车厢底下钩住车轴的伏兔；这是说九四乘车前进，车下的伏兔壮实牢固，没有谁能把它脱掉，所以说「藩决不羸，壮于大舆之輹」。

《象》曰：“藩决不羸”，尚往也。[疏]正义曰：“尚往”者，尚，庶几也。言已不失其壮，庶几可以往也。六五：丧羊于易，无悔。居於大壮，以阳处阳，犹不免咎，而况以阴处阳，以柔乘刚者乎？羊，壮也。必丧其羊，失其所居也。能丧壮于易，不于险难，故得“无悔”。二履贞吉，能幹其任，而已委焉，则得“无悔”。委之则难不至，居之则敌寇来，故曰“丧羊于易”。

《象传》说：「藩决不羸」，还可以前往。孔颖达申说：所谓「尚往」，「尚」是庶几、差不多可以的意思，是说九四既不失其强壮，差不多可以前行了。经文六五说：在平易之地丧失了羊，没有悔恨。王弼注解释：身处大壮之时，即使以阳爻居阳位尚且难免灾咎，何况以阴爻居阳位、以柔乘刚呢？「羊」象征强壮，六五必定要丧失它的羊，失去它原来所据的位置。能在平易之时舍去强壮，而不是等到险难之际，所以能够「无悔」。九二践行「贞吉」，能够胜任其事，六五把事情托付给它，就能得「无悔」；托付出去则祸难不来，自己占据不放则敌寇就要到来，所以说「丧羊于易」。

[疏]“六五，丧羊于易，无悔”。○正义曰：“丧羊于易无悔”者，羊，壮也。居大壮之时，“以阳处阳，犹不免咎，而况以阴处阳，以柔乘刚者乎”？违谦越礼，必丧其壮。群阳方进，势不可止。若於平易之时，逆舍其壮，委身任二，不为违拒，亦刚所不害，不害即无悔矣，故曰“丧羊于易无悔”也。

孔颖达为六五爻辞作疏，申说：所谓「丧羊于易无悔」，「羊」象征强壮。处在大壮之时，正如王弼所说「以阳处阳，犹不免咎，而况以阴处阳，以柔乘刚者乎」；违背谦退、逾越礼法，必定要丧失其强壮。众阳爻正在上进，势头无法阻挡；如果趁着平易无事之时，预先舍弃自己的强壮，委身信任九二，不去违抗拒绝，刚爻也就不会加害于它；不受其害，也就没有悔恨了，所以说「丧羊于易无悔」。

○注“居於大壮”至“丧羊于易”。○正义曰：羊，刚狠之物，故以譬壮。云“必丧其羊失其所居”者，言违谦越礼，理势必然。云“能丧壮于易不於险难”者，二虽应已，刚长则侵，阴为已寇难，必丧其壮，当在於平易寇难未来之时，勿於险难敌寇既来之日。良由居之有必丧之理，故戒其预防。而庄氏云：“《经》止一言丧羊，而《注》为两处分用。初云‘必丧其羊，失其所居’，是自然应失。后云‘能丧壮於易，不於险难’，故得无咎。自能丧其羊，二理自为矛盾。”窃谓庄氏此言，全不识《注》意。

孔颖达接着疏王弼从「居於大壮」到「丧羊于易」的注文，申说：羊是刚强凶狠的动物，所以用来比喻强壮。注文说「必丧其羊失其所居」，是讲六五违背谦退、逾越礼法，按理按势必然如此。注文说「能丧壮于易不於险难」，是讲九二虽是它的应爻，但阳刚一旦生长就会侵逼，阴爻反成了自己的寇难，因此它必定要丧失强壮；而舍弃强壮应当在平易无事、寇难未到之时，不要拖到险难当头、敌寇已至之日。正因为占据不放必有丧失之理，所以注文告诫要预先防备。庄氏却说：「经文只说了一次丧羊，王弼的注却分成两处来用：前面说『必丧其羊，失其所居』，是自然而然应当丧失；后面说『能丧壮於易，不於险难』，是能主动舍弃才得无咎。既然自己能舍弃其羊，两种说法自相矛盾。」我私下认为，庄氏这番话完全不懂注文的用意。

《象》曰：“丧羊于易”，位不当也。[疏]正义曰：“位不当”者，正由处不当位，故须舍其壮也。上六：羝羊触藩，不能退，不能遂。无攸利，艰则吉。有应於三，故“不能退”。惧於刚长，故“不能遂”。持疑犹豫，志无所定，以斯决事，未见所利。虽处刚长，刚不害正。苟定其分，固志在一，以斯自处，则忧患消亡，故曰“艰则吉”也。

《象传》说：「丧羊于易」，是因为六五所处的位置不当。孔颖达申说：所谓「位不当」，正是因为它以阴居阳、所处不当位，所以必须舍弃自己的强壮。经文上六说：公羊抵撞篱笆，退不回来，也进不上去；没有什么利益，处境艰难反而能吉。王弼注解释：上六与九三相应，所以「不能退」；又畏惧阳刚不断生长，所以「不能遂」。迟疑犹豫，心志无所安定，用这种态度去决断事情，看不出有什么利益。不过它虽然处在阳刚生长之世，阳刚并不妨害守正的人；如果能安定自己的名分、坚固心志而专一不二，用这种态度自处，忧患就会消散，所以说「艰则吉」。

[疏]“上六羝羊触藩”至“艰则吉”。○正义曰：“退”谓退避。“遂”谓进往。有应於三，疑之不巳，故不能退避。然惧於刚长，故不能遂往，故云“羝羊触藩不能退不能遂”也。“无攸利”者，持疑犹豫，不能自决，以此处事，未见其利，故曰“无攸利”也。“艰则吉”者，虽处刚长，刚不害正。但艰固其志，不舍於三，即得吉，故曰“艰则吉”也。

孔颖达为上六从「羝羊触藩」到「艰则吉」作疏，申说：「退」是指退避，「遂」是指前进。上六与九三相应，对它迟疑不断，所以不能退避；然而又畏惧阳刚生长，所以不能前进，因此说「羝羊触藩不能退不能遂」。所谓「无攸利」，是说它迟疑犹豫、不能自己决断，用这种态度处事，看不出有什么好处，所以说「无攸利」。所谓「艰则吉」，是说它虽处在阳刚生长之世，阳刚却不妨害守正的人；只要能在艰难中坚固自己的心志、不舍弃与九三的相应，就能获吉，所以说「艰则吉」。

《象》曰：“不能退，不能遂”，不详也。“艰则吉”，咎不长也。[疏]正义曰：“不详也”者，祥者善也。进退不定，非为善也，故云“不祥也”。“咎不长也”者，能艰固其志，即忧患消亡，其咎不长，释所以得吉也。

《象传》说：「不能退，不能遂」，是不善；「艰则吉」，是说灾咎不会长久。孔颖达申说：所谓「不详也」，「详」在这里通「祥」，「祥」就是善；上六进退两难、心志不定，算不得善事，所以《象传》说「不祥也」。所谓「咎不长也」，是说它只要能在艰难之中坚固自己的心志、不再犹疑，忧患自然消散，灾咎也就不会拖得长久；这一句正是解释上六为什么终究能够得吉。

坤下离上。晋：康侯用锡马蕃庶，昼日三接。[疏]正义曰：“晋”者，卦名也。“晋”之为义，进长之名。此卦明臣之昇进，故谓之“晋”。“康”者，美之名也。“侯”谓昇进之臣也。臣既柔进，天子美之，赐以车马，蕃多而众庶，故曰“康侯用锡马蕃庶”也。“昼日三接”者，言非惟蒙赐蕃多，又被亲宠频数，一昼之间，三度接见也。

晋卦的卦体是下坤上离。经文说：晋卦，美善的诸侯获赐众多车马，一天之内三次受到接见。孔颖达申说：「晋」是卦名，它的含义就是前进滋长；此卦所阐明的是臣子的升迁进用，所以叫作「晋」。「康」是美好的称呼，「侯」指的是获得升进的臣子，「锡」就是赏赐。臣子既然以柔顺之道上进，天子便嘉美他，赏赐给他车马，数量繁多，所以说「康侯用锡马蕃庶」。所谓「昼日三接」，是说他不但蒙受丰厚的赏赐，还屡屡获得亲近宠信，一天之内竟三次被天子接见。

《彖》曰：晋，进也。明出地上，顺而丽乎大明，柔进而上行。凡言“上行”者，所以在贵也。[疏]“《彖》曰晋进也”至“进而上行”。○正义曰：“晋，进也”者，以今释古，古之“晋”字，即以进长为义，恐后世不晓，故以“进”释之。“明出地上”者，此就二体释得“晋”名。离上坤下，故言“明出地上”。明既出地，渐就进长，所以为“晋”。“顺而丽乎大明柔进而上行”者，此就二体之义及六五之爻，释“康侯用锡马”巳下也。“坤”，顺也；“离”，丽也。又为明坤能顺从而丽著於大明，六五以柔而进，上行贵位，顺而著明臣之美道也。“柔进而上行”，君上所与也，故得厚赐而被亲宠也。

《彖传》说：「晋」就是前进；光明升出地面，柔顺而附丽于大明，柔爻上进而居于上位。王弼注说：凡是讲「上行」的，都是因为处在尊贵之位。孔颖达为从「《彖》曰晋进也」到「进而上行」作疏，申说：所谓「晋，进也」，是用今义解释古字——古代的「晋」字本来就取前进滋长之义，怕后世的人不明白，所以用「进」来解释它。所谓「明出地上」，是就上下两卦体来解释「晋」这个卦名：离在上、坤在下，所以说「明出地上」；光明既已出地，便渐渐向前滋长，所以叫作「晋」。所谓「顺而丽乎大明柔进而上行」，是就两卦的卦德和六五这一爻来解释「康侯用锡马」以下的卦辞：「坤」的卦德是顺，「离」的卦德是丽，又是光明；坤能顺从而附着于大明，六五以柔顺之质上进，行至尊贵之位，柔顺而彰显光明，正是人臣的美德。「柔进而上行」，说明这是君上所赞许的，所以能得到厚赏并受到亲近宠信。

是以“康侯用锡马蕃庶，昼日三接”也。康，美之名也。顺以著明，臣之道也。“柔进而上行”，物所与也。故得锡马而蕃庶。以“讼受服”，则“终朝三褫”。柔进受宠，则“一昼三接”也。[疏]“是以康侯”至“三接也”。○正义曰：释讫举《经》以结君宠之意也。○注“康美之名也”至“一昼三接也”。○正义曰：举此对释者，盖讼言终朝，晋言一昼，俱不尽一日，明黜陟之速，所以示惩劝也。

《彖传》最后说：所以「康侯用锡马蕃庶，昼日三接」。王弼注说：「康」是美好的称呼；柔顺而彰显光明，正是为臣之道。「柔进而上行」，是众人所赞许的，所以能获赐众多车马。相形之下，《讼》卦因争讼而得来的官服，是「终朝三褫」，一个早上被剥夺三次；此卦柔顺上进而受宠，则是「一昼三接」。孔颖达为从「是以康侯」到「三接也」作疏，申说：这是解释完毕之后举出经文来收束，表明君主宠遇之意。他又疏王弼从「康美之名也」到「一昼三接也」的注文，申说：王弼举《讼》卦来对照解释，大概是因为《讼》说「终朝」、《晋》说「一昼」，都不满一整天，用以表明黜退与升进都极其迅速，借此显示惩戒与劝勉之意。

《象》曰：“明出地上”，晋。君子以自昭明德。以顺著明，自显之道。[疏]“《象》曰”至“以昭明德”。○正义曰：“自昭明德”者，昭亦明也，谓自显明其德也。周氏等为“照”以为自照己身。《老子》曰：“自知者明。”用明以自照为明德。案：王《注》此云：“以顺著明自显之道。”又此卦与明夷正反。《明夷·象》云：“君子以莅众用晦而明。”王注彼云：“莅众显明，蔽伪百姓。”“藏明於内，乃得明也。”准此二注，明王之《注》意以此为自显明德。昭字宜为昭，之遥反。周氏等为照，之召反，非《注》旨也。

《象传》说：「明出地上」，这就是晋卦；君子取法此象，自己彰明自己的美德。王弼注说：以柔顺来彰显光明，正是自我显扬之道。孔颖达为从「《象》曰」到「以昭明德」作疏，申说：所谓「自昭明德」，「昭」也就是明，指自己显明自己的德行。周氏等人把「昭」读作「照」，认为是自己照察己身，并引《老子》「自知者明」，把用明智自我照察当成明德。按：王弼此处注说「以顺著明自显之道」；再者此卦与《明夷》卦正好相反，《明夷·象传》说「君子以莅众用晦而明」，王弼注那里说「莅众显明，蔽伪百姓」「藏明於内，乃得明也」。依据这两条注文，可知王弼的注意是把这里解作自我显扬明德。所以「昭」字应当就读作「昭」，音「之遥反」；周氏等人读作「照」，音「之召反」，不合注文的本旨。

初六：晋如、摧如，贞吉。罔孚，裕，无咎。处顺之初，应明之始，明顺之德，於斯将隆。进明退顺，不失其正，故曰“晋如、摧如、贞吉”也。处卦之始，功业未著，物未之信，故曰“罔孚”。方践卦始，未至履位，以此为足，自丧其长者也。故必“裕”之，然后“无咎”。

经文初六说：有时上进，有时退却，守正获吉；还得不到信任，只要宽裕自处，就没有过错。王弼注解释：初六处在坤顺之体的开端，又与离明之体的起始相应，光明与柔顺两种德性到这里将要隆盛。前进则趋向光明，后退则安于柔顺，都不失其正，所以说「晋如、摧如、贞吉」。它处在一卦的起始，功业还没有显著，别人尚未信服它，所以说「罔孚」。它才刚踏上卦的开端，还没有到达应有的职位，若就此自以为满足，那是自己断送了自己的成长，所以必须宽裕地培养自己，然后才「无咎」。

[疏]“初六晋如摧如”至“无咎”。○正义曰：“晋如摧如贞吉”者，何氏云：“摧，退也。裕，宽也。如，辞也。”初六处顺之初，“应明之始，明顺之德，於斯将隆”，进则之明，退则居顺，进之与退，不失其正，故曰“晋如摧如贞吉”也。“罔孚”者，处卦之始，功业未著，未为人所信服，故曰“罔孚”。“裕无咎”者，裕，宽也。“方践卦始，未至履位”，不可自以为足也，若以此为足，是“自丧其长”也。故必宜宽裕其德，使功业弘广，然后“无咎”，故曰“裕无咎”也。

孔颖达为初六从「晋如摧如」到「无咎」作疏，申说：所谓「晋如摧如贞吉」，何氏解释说「摧就是退，裕就是宽，如是句末的语助词」。初六处在坤顺之体的开端，又如王弼所说「应明之始，明顺之德，於斯将隆」——它上应离明之体的起始，光明与柔顺两种德性到这里正要隆盛；因此它前进就趋向光明，后退就安于柔顺，无论进退都不失其正，所以说「晋如摧如贞吉」。所谓「罔孚」，是因为它处在一卦的起始，功业还没有显著，尚未被人信服，所以说「罔孚」。所谓「裕无咎」，「裕」是宽的意思；它「方践卦始，未至履位」，才刚踏上此卦的开端、还没有登上应有的职位，就不可以自以为满足；若以此自满，便是「自丧其长」，等于断送了自己的长进。所以必须宽裕地涵养自己的德行，使功业弘大广远，然后才能没有过错，因此说「裕无咎」。

《象》曰：“晋如摧如”，独行正也。“裕无咎”，未受命也。未得履位，“未受命也”。[疏]“《象》曰“至”未受命也”。○正义曰：“独行正”者，独犹专也，言进与退，专行其正也。“裕无咎未受命也”者，进之初，未得履位，未受锡命，故宜宽裕进德，乃得“无咎”。

《象传》说：「晋如摧如」，是专一地推行正道；「裕无咎」，是因为还没有接受任命。王弼注说：初六还没有得到应有的职位，所以说「未受命也」。孔颖达为这段《象传》作疏，申说：所谓「独行正」，「独」等于专，是说无论前进还是后退，都专一地施行正道。所谓「裕无咎未受命也」，是说它在上进的开端，还没有得到职位、没有接受册命，所以应当宽裕地增进德行，才能得「无咎」。

六二：晋如，愁如，贞吉。受兹介福，于其王母。进而无应，其德不昭，故曰“晋如愁如”。居中得位，履顺而正，不以无应而回其志，处晦能致其诚者也。脩德以斯，闻乎幽昧，得正之吉也，故曰“贞吉”。“母”者，处内而成德者也。“鸣鹤在阴”，则“其子和”，之立诚於闇，闇亦应之，故其初“愁如”。履贞不回，则乃受兹大福于其王母也。

经文六二说：上进而忧愁，守正获吉；从王母那里承受这份大福。王弼注解释：六二上进却没有应爻，它的德行不能显扬，所以说「晋如愁如」。但它居中得位，践行柔顺而守正，不因为无应就改变自己的心志，是身处晦暗仍能竭尽诚意的人。像这样修养德行，其声名连幽暗之处也能听闻，正是守正之吉，所以说「贞吉」。所谓「母」，是指处在内位而成就德行的人。正如《中孚》九二爻辞所说「鸣鹤在阴，其子和之」——在暗中立定诚心，暗中自然也有响应，所以起初虽然「愁如」；只要践行贞正而不改易，就能从王母那里承受这份大福。

[疏]“六二晋如愁如”至“于其王母”。○正义曰：“晋如愁如”者，六二进而无应於上，其德不见昭明，故曰“进如愁如”，忧其不昭也。“贞吉”者，然履顺居於中正，不以无应而不脩其德，正而获吉，故曰“贞吉”也。“受兹介福于其王母”者，介者，大也。母者，处内而成德者也。初虽“愁如”，但守正不改，终能受此大福於其所脩，故曰“受兹介福於其王母”。○注“进而无应”至“于其王母也”。○正义曰：“鸣鹤在阴”，则“其子和之”者，此王用《中孚》九二爻辞也。

孔颖达为六二从「晋如愁如」到「于其王母」作疏，申说：所谓「晋如愁如」，是因为六二上进而在上卦没有应爻，它的德行不能显耀，所以说「进如愁如」，忧愁自己不得彰明。所谓「贞吉」，是说它虽无应，却践行柔顺、居于中正，不因为无应就荒废修德，因守正而获吉，所以说「贞吉」。所谓「受兹介福于其王母」，「介」是大，「母」指处在内位而成就德行的人；起初虽然「愁如」，但只要守正不改，终究能因自己所修之德而承受这份大福，所以说「受兹介福於其王母」。他又疏王弼从「进而无应」到「于其王母也」的注文，申说：注中「鸣鹤在阴，其子和之」一句，是王弼引用《中孚》卦九二的爻辞。

《象》曰：“受兹介福”，以中正也。六三：众允，悔亡。处非其位，悔也。志在上行，与众同信，顺而丽明，故得“悔亡”也。[疏]正义曰：六三处非其位，有悔也。“志在上行，与众同信，顺而丽明，故得其悔亡”。《象》曰：“众允”之，志上行也。[疏]正义曰：居晋之时，众皆欲进，巳应於上，志在上行，故能与众同信也。

《象传》说：「受兹介福」，是因为六二居中得正。经文六三说：众人信从，悔恨消失。王弼注解释：六三以阴居阳、所处不当位，本该有悔；但它心志向上而行，与众人同心相信，柔顺而附丽于光明，所以能够「悔亡」。孔颖达申说：六三所处不当位，因而有悔；正如注文所说「志在上行，与众同信，顺而丽明，故得其悔亡」。《象传》说：众人信从它，是因为它的心志向上而行。孔颖达申说：处在晋卦上进之时，众人都想前进，而六三与上位有应，心志在于向上而行，所以能与众人同心相信。

九四：晋如鼫鼠，贞厉。履非其位，上承於五，下据三阴，履非其位。又负且乘，无业可安，志无所据，以斯为进，正之危也。进如鼫鼠，无所守也。[疏]“九四晋如鼫鼠，贞厉”。○正义曰：“晋如鼫鼠”者，鼫鼠有五能而不成伎之蟲也。九四履非其位，上承於五，下据三阴，上不许其承，下不许其据，以斯为进，无业可安，无据可守，事同鼫鼠，无所成功也。以斯为进，正之危也，故曰“晋如鼫鼠，贞厉”也。

经文九四说：上进的样子像鼫鼠，固守则危。王弼注解释：九四所踩的不是自己应有的位置，向上承奉六五，向下据有三个阴爻，所处既不当位，又像《系辞传》所说的「负且乘」那样身份错乱，没有可安身的事业，心志也没有可凭据的地方；用这种状态去上进，就是守正而有危险。所谓「进如鼫鼠」，是说它一无所守。孔颖达为九四爻辞作疏，申说：所谓「晋如鼫鼠」，鼫鼠是一种有五种本领却样样不精的动物。九四所履非位，向上承奉六五，向下据有三阴，可是上面不许它承奉，下面不许它据守；用这种状态去上进，没有事业可以安身，没有凭据可以守持，情形正与鼫鼠相同，做什么都不能成功。用这种状态上进，是守正而有危险，所以说「晋如鼫鼠，贞厉」。

○注“履非其位”至“无所守也”。○正义曰：“晋如鼫鼠无所守也”者，蔡邕《劝学篇》云：“鼫鼠五能不成一伎术。”《注》曰：“能飞不能过屋，能绿不能穷木，能游不能度谷，能穴不能掩身，能走不能先人。”《本草经》云：“蝼蛄一名鼫鼠”，谓此也。郑引《诗》云：“硕鼠硕鼠，无食我黍。”谓大鼠也。陆机以为“雀鼠”。案：王以为“无所守”，盖五伎者当之。

孔颖达接着疏王弼从「履非其位」到「无所守也」的注文，申说：关于「晋如鼫鼠无所守也」，蔡邕《劝学篇》说「鼫鼠有五种本领，却没有一样技艺练成」，其注文列举道：「能飞却飞不过屋顶，能攀缘却爬不到树梢，能游水却渡不过山谷，能打洞却藏不住身子，能奔跑却跑不过人。」《本草经》说「蝼蛄又叫鼫鼠」，指的就是这种东西。郑玄则引《诗经·魏风·硕鼠》「硕鼠硕鼠，无食我黍」，认为是大老鼠；陆机则以为是「雀鼠」。按：王弼把它解作「无所守」，大概是取五技而无一成的那种说法。

《象》曰：“鼫鼠贞厉”，位不当也。六五：悔亡。失得勿恤，往，吉，无不利。柔得尊位，阴为明主，能不用察，不代下任也。故虽不当位，能消其悔。“失得勿恤”，各有其司，术斯以往，“无不利”也。

《象传》说：「鼫鼠贞厉」，是因为九四所处的位置不当。经文六五说：悔恨消失；对得失不必忧虑，前往则吉，没有什么不利。王弼注解释：六五以柔爻得到尊位，以阴柔之质作光明之主，能够不逞用自己的察察之明，不去代替下属承担职任，所以虽然位不当，却能消去悔恨。所谓「失得勿恤」，是说各有各的职司；依循这条路子前行，就「无不利」了。

[疏]“《象》曰鼫鼠”至“无不利”。○正义曰：“悔亡失得勿恤往吉无不利”者，居不当位，悔也。“柔得尊位，阴为明主”，能不自用其明，以事委任於下，故得“悔亡”。既以事任下，委物责成，失之与得，不须忧恤，故曰“失得勿恤”也。能用此道，所往皆吉而无不利，故曰“往吉无不利”也。

孔颖达为从《象传》「鼫鼠」到「无不利」这一段作疏，申说：所谓「悔亡失得勿恤往吉无不利」，六五所居不当位，本该有悔；但它「柔得尊位，阴为明主」，能够不独逞自己的明察，把政事委任给下属，所以能够「悔亡」。既然把事情交给下面去办，委托他人而责求成效，那么得也好失也好，都不必忧虑，所以说「失得勿恤」。能运用这条路子，所到之处都吉利而无所不宜，所以说「往吉无不利」。

《象》曰“失得勿恤”，往有庆也。[疏]正义曰：“有庆”者，委任得人，非惟自得无忧，亦将人所庆说，故曰“有庆”也。上九：晋其角，维用伐邑。厉吉无咎，贞吝。处进之极，过明之中，明将夷焉，巳在乎角，在犹进之，非亢如何？失夫道化无为之事，必须攻伐，然后服邑，危乃得吉，吉乃无咎。用斯为正，亦以贱矣。

《象传》说：「失得勿恤」，前往会有喜庆。孔颖达申说：所谓「有庆」，是说委任得人，不但自己能够无忧，也将为众人所庆贺喜悦，所以说「有庆」。经文上九说：上进到了兽角的位置，只可用来讨伐自己的封邑；有危厉而后得吉、没有过错，以此为正则有吝惜。王弼注解释：上九处在上进的顶点，越过了光明的中位，光明将要受伤；自己已经到了角的位置，到了这一步还要前进，不叫高亢又叫什么？它失掉了以道德教化、无为而治的做法，必须动用攻伐，然后才能使封邑归服；经历危险才得吉，得吉才没有过错。把这种做法当成正道，也就未免卑下了。

[疏]“上九，晋其角”至“贞吝”。○正义曰：“晋其角”者，西南隅也。上九处晋之极，过明之中，其犹日过於中，巳在於角而犹进之，故曰“进其角”也。“维用伐邑”者，在角犹进，过亢不巳，不能端拱无为，使物自服，必须攻伐其邑，然后服之，故云“维用伐邑”也。“厉吉无咎贞吝”者，兵者凶器，伐而服之，是危乃得吉，吉乃无咎，故曰“厉吉无咎”。以此为正，亦以贱矣，故曰“贞吝”也。《象》曰：“维用伐邑”，道未光也。[疏]正义曰：“道未光也”者，用伐乃服，虽得之，其道未光大也。

孔颖达为上九从「晋其角」到「贞吝」作疏，申说：所谓「晋其角」，「角」指屋宇的西南角落。上九处在晋卦的顶点，越过了光明的中位，就好像太阳已经偏过中天；它已经到了角的位置还要往前，所以说「进其角」。所谓「维用伐邑」，是说身在角位仍要前进，过分高亢而不停止，已经不能端拱无为、使万物自动归服，必须攻伐自己的封邑，然后才能使之服从，所以说「维用伐邑」。所谓「厉吉无咎贞吝」，兵器是凶险之物，靠讨伐才使人归服，这是先有危险才得吉，得吉才没有过错，所以说「厉吉无咎」；把这种做法当作正道，也就未免卑下，所以说「贞吝」。《象传》说：「维用伐邑」，是说其道还不够光大。孔颖达申说：所谓「道未光也」，是说靠讨伐才使人归服，虽然也达到了目的，但这条路子终究不够光明盛大。

离下坤上。明夷：利艰贞。[疏]正义曰：“明夷”，卦名。夷者，伤也。此卦日入地中，明夷之象。施之於人事，闇主在上，明臣在下，不敢显其明智，亦明夷之义也。时虽至闇，不可随世倾邪，故宜艰难坚固，守其贞正之德。故明夷之世，利在艰贞。

明夷卦的卦体是下离上坤。经文说：明夷，利于在艰难中守正。孔颖达申说：「明夷」是卦名，「夷」就是损伤。此卦是太阳落入地下之象，正合「明夷」；若施用到人事上，就是昏暗的君主在上、贤明的臣子在下，臣子不敢显露自己的聪明智慧，这也是「明夷」的意义。时世虽然极其昏暗，也不可以随波逐流走上邪路，所以应当在艰难中坚定不移，守住自己贞正的品德。因此在明夷之世，利在「艰贞」。

《彖》曰：明入地中，明夷。内文明而外柔顺，以蒙大难，文王以之，“利艰贞”，晦其明也。内难而能正其志，箕子以之。[疏]“《彖》曰明入地中”至“箕子以之”。正义曰：“明入地中明夷”者，此就二象以释卦名，故此及《晋卦》皆《彖》、《象》同辞也。“内文明而外柔顺，以蒙大难，文王以之”者，既释明夷之义，又须出能用“明夷”之人，内怀文明之德，抚教六州，外执柔顺之能，三分事纣，以此蒙犯大难，身得保全，惟文王能用之，故云“文王以之”。

《彖传》说：光明进入地中，这就是明夷；内怀文明之德而外表柔顺，因而蒙受大难，周文王就是这样做的；「利艰贞」，是说要韬晦自己的光明；身处内部的危难而能端正心志，箕子就是这样做的。孔颖达为从「《彖》曰明入地中」到「箕子以之」作疏，申说：所谓「明入地中明夷」，是就上下两卦的物象来解释卦名，所以这一卦和《晋》卦都是《彖传》与《象传》用同样的辞句。所谓「内文明而外柔顺，以蒙大难，文王以之」，是既解释了明夷的意义，又必须举出能够运用「明夷」之道的人：文王内怀文明之德，安抚教化六州诸侯；外守柔顺之能，以三分天下有其二的实力仍旧事奉商纣。凭这样的态度身犯大难而能保全自身，只有文王做得到，所以说「文王以之」。

“利艰贞晦其明也”者，此又就二体释卦之德。明在地中，是“晦其明”也。既处“明夷”之世，外晦其明，恐陷於邪道，故利在艰固其贞，不失其正，言所以“利艰贞”者，用“晦其明”也。“内难而能正其志箕子以之”者，既“释艰贞”之义，又须出能用艰贞之人，内有险难，殷祚将倾，而能自正其志，不为而邪干，惟箕子能用之，故云：“箕子以之”。

孔颖达接着申说：所谓「利艰贞晦其明也」，这又是就上下两卦体来解释此卦的卦德——光明藏在地中，正是「晦其明」。既然身处「明夷」之世，对外要韬晦自己的光明，又怕因此陷入邪道，所以利在艰难中坚守贞固、不失其正；这就是说，之所以「利艰贞」，正是为了运用「晦其明」的办法。所谓「内难而能正其志箕子以之」，是既解释了「艰贞」的意义，又必须举出能运用艰贞之道的人：箕子身处内部的险难之中，殷商国祚将要倾覆，而他能自己端正心志，不被邪僻之事干扰，只有箕子做得到，所以说「箕子以之」。

《象》曰：“明入地中，明夷”，君子以莅众，莅众显明，蔽伪百姓者也。故以蒙养正，以“明夷”莅众。[疏]“《象》曰”至“君子以莅众”。正义曰：“莅众显明，蔽伪百姓者也”。所以君子能用此“明夷”之道，以临於众，冕旒垂目，黈纊塞耳，无为清静，民化不欺。若运其聪明，显其智慧，民即逃其密网，奸诈愈生，岂非藏明用晦，反得其明也？故曰“君子以莅众，用晦而明”也。用晦而明。藏明於内，乃得明也。显明於外，巧所辟也。

《象传》说：「明入地中，明夷」，君子取法此象来治理民众。王弼注说：治理民众若一味显露明察，百姓就会用虚伪来遮掩，所以要像《蒙》卦那样以蒙昧涵养正道，用「明夷」之道来治理民众。孔颖达为从「《象》曰」到「君子以莅众」作疏，申说：正因为「莅众显明，蔽伪百姓」，所以君子能运用这「明夷」之道来临御众人——冕旒垂在眼前，黈纩塞在耳边，无为而清静，百姓自然受到感化而不欺瞒。倘若一味施展聪明、炫耀智慧，百姓就会想方设法逃避那细密的法网，奸诈之事反而越发滋生；这岂不正说明藏起光明、用其晦昧，反而能得到真正的明察吗？所以说「君子以莅众，用晦而明」。《象传》接着说：用晦昧的方式反而得到明察。王弼注说：把光明藏在内里，才真正得其明；把光明显露在外，正是巧诈之徒所要躲避利用的。

初九：明夷于飞，垂其翼。君子子行，三日不食。有攸往，主人有言。明夷之主，在於上六。上六为至闇者也。初处卦之始，最远於难也。远难过甚，“明夷”远遯，绝迹匿形，不由轨路，故曰“明夷于飞”。怀惧而行，行不敢显，故曰“垂其翼”也。尚义而行，故曰“君子于行”也。志急於行，饥不遑食，故曰“三日不食”也。殊类过甚，以斯適人，人心疑之，故曰“有攸往，主人有言”。

经文初九说：明夷之时如鸟高飞，垂下它的翅膀；君子在路上奔走，三天没有吃饭；有所前往，主人会说闲话。王弼注解释：明夷卦的主爻在上六，上六是最昏暗的一方。初九处在一卦的开端，离祸难最远。因为避难避得太彻底，在「明夷」之世远远逃遯，断绝踪迹、隐匿形貌，不走正常的道路，所以说「明夷于飞」。怀着畏惧而行，行走时不敢张扬，所以说「垂其翼」。它是崇尚义理而出走的，所以说「君子于行」。心志急于赶路，饿了也顾不上吃饭，所以说「三日不食」。它与众人如此不同、行为过于特异，带着这副样子去投奔别人，人家心里疑惑，所以说「有攸往，主人有言」。

[疏]“初九明夷于飞”至“主人有言”。○正义曰：“明夷于飞”者，明夷是至闇之卦。上六既居上极，为明夷之主。云“飞”者，借飞鸟为喻，如鸟飞翔也。初九处於卦始，去上六最远，是最远於难。“远难过甚，明夷远遯，绝迹匿形，不由轨路”，高飞而去，故曰“明夷于飞”也。“垂其翼”者，飞不敢显，故曰“垂其翼”也。“君子于行三日不食”者，“尚义而行”，故云“君子于行”。“志急於行，饥不遑食”，故曰“三日不食”。“有攸往，主人有言”者，“殊类过甚，以此適人”，人必疑怪而有言，故曰“有攸往，主人有言”。

孔颖达为初九从「明夷于飞」到「主人有言」作疏，申说：所谓「明夷于飞」，明夷本是极其昏暗之卦，上六既然居于全卦的最上，就是明夷的主爻，也就是那位最昏暗的君主。爻辞说「飞」，是借飞鸟来作比喻，好像鸟儿振翅飞翔一般。初九处在一卦的起始，离上六最远，正是离祸难最远的一爻；因为它「远难过甚，明夷远遯，绝迹匿形，不由轨路」，躲避得太彻底而高飞远去，所以说「明夷于飞」。所谓「垂其翼」，是说它飞的时候不敢张扬显露，所以说「垂其翼」。所谓「君子于行三日不食」，是因为它「尚义而行」，为守住义理而出走，所以说「君子于行」；又因为「志急於行，饥不遑食」，赶路心切而顾不上吃饭，所以说「三日不食」。所谓「有攸往，主人有言」，是因为它「殊类过甚，以此適人」，行迹与常人相去太远，带着这副样子去投奔人家，人家必定疑怪而说闲话，所以说「有攸往，主人有言」。

《象》曰：“君子于行”，义不食也。[疏]正义曰：“义不食也”者，君子逃难惟速，故义不求食也。六二：明夷，夷于左股，用拯马壮，吉。“夷于左股”，是行不能壮也。以柔居中，用夷其明，进不殊类，退不近难，不见疑惮，“顺以则”也，故可用拯马而壮吉也。不垂其翼，然后乃免也。

《象传》说：「君子于行」，按义理是顾不上吃饭。孔颖达申说：所谓「义不食也」，是说君子逃难以快为要，所以按义理不去求食。经文六二说：明夷之时，左腿受伤；用来救助的马强壮，吉。王弼注解释：「夷于左股」，是说行走不能强健有力。六二以柔爻居中位，用韬晦的办法减损自己的光明，前进时不与众人过分不同，后退时又不逼近祸难，因而不被猜忌畏惮，正是《象传》所说的「顺以则」，所以能够借强壮的马来自救而获吉。它不必像初九那样「垂其翼」逃亡，然后才免于祸患。

[疏]正义曰：“明夷夷于左股”者，左股被伤，行不能壮。六二“以柔居中，用夷其明”，不行刚壮之事者也，故曰“明夷夷于左股”。庄氏云：“言左者，取其伤小。”则比夷右未为切也。“夷于左股”，明避难不壮，不为闇主所疑，犹得处位，不至怀惧而行，然后徐徐用马，以自拯济而获其壮吉也，故曰“用拯马壮吉”也。

孔颖达申说：所谓「明夷夷于左股」，左腿受了伤，走起路来就不能强健。六二「以柔居中，用夷其明」，是不做刚强壮猛之事的人，所以说「明夷夷于左股」。庄氏说：「说『左』，是取其伤得比较轻。」这样看来，比起伤在右腿，还不算切近要害。「夷于左股」，表明它避难时并不逞强，因而不被昏暗的君主猜疑，还能保住自己的位置，不至于像初九那样怀着恐惧仓皇出走；然后从容地用马来自救济，从而获得强壮之吉，所以说「用拯马壮吉」。

《象》曰：六二之“吉”，顺以则也。顺之以则，故不见疑。[疏]正义曰：“顺以则也”者，言顺闇主之则，不同初九，殊类过甚，故不为闇主所疑，故得拯马之吉也。

《象传》说：六二之所以吉，是因为柔顺而合乎法则。王弼注说：顺从并合乎法度，所以不被猜疑。孔颖达申说：所谓「顺以则也」，是说六二顺从昏暗君主所立的法则，不像初九那样与众人过分不同、行为特异，所以不被昏君猜疑，因而得到「拯马」之吉。

九三：明夷于南狩，得其大首，不可疾贞。处下体之上，居文明之极，上为至晦，入地之物也。故夷其明，以获南狩，得大首也。“南狩”者，发其明也。既诛其主，将正其民。民之迷也，其日固巳久矣。化宜以渐，不可速正，故曰“不可疾贞”。

经文九三说：明夷之时向南方出猎，擒获了那个首恶，但不可急于求正。王弼注解释：九三处在下卦的最上，居于离体文明的顶点；上六是最晦暗的一方，正是沉入地下之物。所以九三先韬晦自己的光明，借着向南出猎而擒获首恶。所谓「南狩」，就是把自己的光明发挥出来。既已诛除了那个昏君，接下来就要匡正他的百姓；而百姓迷惑失道，日子本来已经很久了，教化应当循序渐进，不可以急于求正，所以说「不可疾贞」。

[疏]“九三明夷于南狩”至“不可疾贞”。○正义曰：南方，文明之所。狩者，征伐之类。“大首”谓闇君。“明夷于南狩得其大首”者，初藏明而往，讬狩而行，至南方而发其明也。九三应於上六，是明夷之臣发明以征闇君，而得其“大首”，故曰“明夷于南狩得其大首”也。“不可疾贞”者，既诛其主，将正其民，民迷日久，不可卒正，宜化之以渐，故曰“不可疾贞”。

孔颖达为九三从「明夷于南狩」到「不可疾贞」作疏，申说：南方是文明所在的方位，「狩」属于征伐一类的事，「大首」指昏暗的君主。所谓「明夷于南狩得其大首」，是说九三起初藏起光明而出发，托称出猎而行军，到了南方才把自己的光明发挥出来。九三与上六相应，正是明夷之世的贤臣发挥其明智去征讨昏君，从而擒获了那个「大首」，所以说「明夷于南狩得其大首」。所谓「不可疾贞」，是说既已诛除了昏君，接着要匡正他的百姓；百姓迷惑已久，不可能仓促之间就纠正过来，应当逐渐地加以教化，所以说「不可疾贞」。

《象》曰：“南狩”之志，乃得大也。去闇主也。[疏]正义曰：志欲除闇，乃得“大首”，是其志大得也。

《象传》说：九三「向南巡狩」的心志，正因此而大有所得。王弼注解释：九三所要除去的，正是那个昏暗的君主。孔颖达疏进一步申说：九三的心志本就在铲除昏暗，如今果然擒获了「大首」（元凶首恶），可见它的志向获得了极大的实现。

六四：入于左腹，获明夷之心，于出门庭。左者，取其顺也。入于左腹，得其心意，故虽近不危。随时辟难，门庭而巳，能不逆忤也。[疏]正义曰：“入于左腹获明夷之心”者，凡右为用事也。从其左不从其右，是卑顺不逆也。“腹”者，事情之地。六四体柔处坤，与上六相近，是能执卑顺“入于左腹”，获明夷之心意也。“于出门庭”者，既得其意，虽近不危，随时避难，门庭而巳，故曰“于出门庭”。《象》曰：“入于左腹”，获心意也。[疏]正义曰：“获心意”者，心有所存，既不逆忤，能顺其正，故曰“获心意”也。

经文六四爻辞说：进入左腹，探得了明夷之主的心意，于是从门庭中走出。王弼注解释：取「左」是取其柔顺之意；进入左腹便摸清了对方的心意，所以虽然身处近侧也不致危险；随着时势躲避祸难，不过在门庭之间罢了，因为他能做到不违逆上意。孔颖达疏进一步申说：所谓「入于左腹，获明夷之心」，凡是「右」都表示当权任事，六四顺从其左而不趋其右，正是卑下柔顺、不加违逆；「腹」是事情内情所在之处。六四以柔爻居坤体，与上六昏君相邻，正是能守卑顺而「入于左腹」，因而探得了明夷之主的心意。所谓「于出门庭」，是说既已摸透其心意，虽然邻近昏君也不危险，只须随时避难，进退于门庭之间就够了，所以说「于出门庭」。《象传》说：「入于左腹」，是说六四探得了昏君的心意。孔颖达疏说：所谓「获心意」，是六四心中自有所守，既不违逆昏君，又能顺守自身的正道，所以说「获心意」。

六五：箕子之明夷，利贞。最近於晦，与难为比，险莫如兹。而在斯中，犹闇不能没，明不可息，正不忧危，故“利贞”也。[疏]正义曰：“箕子之明夷”者，六五最比闇君，似箕子之近殷纣，故曰“箕子之明夷”也。“利贞”者，箕子执志不回，“闇不能没，明不可息，正不忧危”，故曰“利贞”。《象》曰：箕子之贞，明不可息也。[疏]正义曰：“明不可息也”者，息，灭也。《象》称“明不可灭”者，明箕子能保其贞，卒以全身，为武王师也。

经文六五爻辞说：像箕子那样在光明受伤之世自晦其明，宜于守正。王弼注解释：六五最靠近昏暗的上六，与祸难为邻，凶险没有比这更甚的了；然而身在其中，昏暗仍不能淹没他，光明仍不会止息，守正就不必忧惧危亡，所以说「利贞」。孔颖达疏进一步申说：所谓「箕子之明夷」，是六五最贴近昏君，好比箕子身处殷纣王之侧，所以说「箕子之明夷」；所谓「利贞」，是箕子持守心志绝不回转，正如王弼所说「昏暗不能淹没他，光明不会止息，守正便不忧危亡」，所以说「利贞」。《象传》说：箕子的守正，说明他内在的光明不可熄灭。孔颖达疏说：所谓「明不可息」，「息」就是熄灭；《象传》称「光明不可熄灭」，是表明箕子能保全自己的贞正，最终得以全身而退，后来还做了周武王的老师。

上六：不明晦，初登于天，后入于地。处明夷之极，是至晦者也。本其初也，在乎光照，转至於晦，遂入于地。[疏]正义曰：“不明晦”者，上六居明夷之极，是至闇之主，故曰“不明而晦”，“本其初也”。其意在於光照四国，其后由乎无不明，“遂入於地”，谓见诛灭也。《象》曰：“初登于天”，照四国也。后入于地，失则也。[疏]正义曰：“失则”者，由失法则，故诛灭也。

经文上六爻辞说：不发光明而一味昏暗，起初升上天空，最后堕入地下。王弼注解释：上六处在明夷卦的极点，是最昏暗的一位；推究它起初，本来还在放射光明，后来转向昏暗，终于堕落入地。孔颖达疏进一步申说：所谓「不明晦」，是上六居于明夷之极，正是极端昏暗的君主，所以说「不发光明而归于昏暗」；「推究它起初」，本意也在于光照四方之国，后来却因为再无光明可言，「终于堕入地下」，指的是被诛灭。《象传》说：「起初升上天空」，是说曾经照耀四方之国；「最后堕入地下」，是说丧失了为君的法度。孔颖达疏说：所谓「失则」，是由于丧失了法度，所以遭到诛灭。

离下巽上。家人：利女贞。家人之义，各自脩一家之道，不能知家外他人之事也。统而论之，非元亨利君子之贞，故“利女贞”。其正在家内而巳。[疏]正义曰：“家人”者，卦名也。明家内之道，正一家之人，故谓之“家人”。“利女贞”者，既修家内之道，不能知家外他人之事。统而论之，非君子丈夫之正，故但言“利女贞”。

《家人》卦下体是离、上体是巽。卦辞说：家人，宜于女子守正。王弼注解释：「家人」的含义，是各自修治自己一家之道，管不到家门以外别人的事；总起来说，它不属于「元亨利」那种君子之贞，所以只说「利女贞」，它的正道仅限于家门之内罢了。孔颖达疏进一步申说：「家人」是卦名，此卦阐明治家之道、端正一家之人，所以称为「家人」；所谓「利女贞」，既然所修的只是家内之道，就管不到家门以外别人的事，总起来说不是君子丈夫在外的正道，所以只说「利女贞」。

《彖》曰：家人，女正位乎内，谓二也。男正位乎外。谓五也。家人之义，以内为本，故先说女也。[疏]“《彖》曰”至“男正位乎外”。○正义曰：此因二、五得正以释“家人”之义，并明女贞之旨。家人之道，必须女主於内，男主於外，然后家道乃立。今此卦六二柔而得位，是女正位乎内也。九五刚而得位，是男正位乎外也。家人“以内为本，故先说女也”。

《彖传》说：家人卦，女子在内摆正了位置——王弼注解释：这指六二爻；《彖传》又说：男子在外摆正了位置——王弼注解释：这指九五爻；治家的义理以家内为根本，所以先说女子。孔颖达疏就《彖传》「家人」至「男正位乎外」一节申说：这是借六二、九五两爻各得其正来解释「家人」的含义，并阐明「利女贞」的旨意。治家之道，必须女子主持家内、男子主持家外，然后家道才能建立。此卦六二以柔爻居阴位而得正，正是「女正位乎内」；九五以刚爻居阳位而得正，正是「男正位乎外」。家人之道「以家内为根本，所以先说女子」。

男女正，天地之大义也。家人有严君焉。父母之谓也。父父、子子、兄兄、弟弟、夫夫、妇妇而家道正，正家而天下定矣。[疏]“男女正”至“天下定矣”。○正义曰：“男女正天地之大义也”者，因正位之言，广明家人之义乃道均二仪，故曰“天地之大义也”。“家人有严君焉父母之谓”者，上明义均天地，此又言道齐邦国。父母一家之主，家人尊事，同於国有严君，故曰“家人有严君焉父母之谓”也。“父父、子子、兄兄、弟弟、夫夫、妇妇而家道正，正家而天下定矣”者，此叹美正家之功，可以定於天下，申成道齐邦国。既家有严君，即父不失父道，乃至妇不失妇道，尊卑有序，上下不失，而后为家道之正。各正其家，无家不正，即天下之治定矣。

《彖传》接着说：男女各得其正，这是天地之间的大义。家中有严正的君长——王弼注解释：指的就是父母。《彖传》又说：父尽父道、子尽子道、兄尽兄道、弟尽弟道、夫尽夫道、妇尽妇道，家道就端正了；家家端正，天下也就安定了。孔颖达疏就「男女正」至「天下定矣」一节申说：所谓「男女正，天地之大义也」，是承接上文「正位」之说，推广阐明家人之义可与天地二仪相并，所以说「天地之大义」。所谓「家人有严君焉，父母之谓」，上文说家道之义等同天地，这里又说家道可与邦国相齐：父母是一家之主，全家尊奉侍事，如同一国之中有严正的君主，所以说「家人有严君焉，父母之谓」。所谓「父父、子子、兄兄、弟弟、夫夫、妇妇而家道正，正家而天下定矣」，这是赞叹端正家庭之功可以安定天下，申足「家道可与邦国相齐」之意：既然家中有严君，那么父亲不失为父之道，直到妇人不失为妇之道，尊卑有次序，上下各不失职，然后才算家道端正；家家都端正自己，没有一家不正，天下的治理也就安定了。

《象》曰：风自火出，家人。由内以相成炽也。[疏]正义曰：巽在离外，是风从火出。火出之初，因风方炽。火既炎盛，还复生风。内外相成，有似家人之义。故曰“风自火出家人”也。

《大象传》说：风从火中生出，这是家人卦的象。王弼注解释：这是由内部相互助成而炽盛。孔颖达疏进一步申说：巽风在离火之外，正是风从火中生出。火刚燃起时靠风才旺盛，火已炽烈又反过来生出风来，内外互相成就，很像家人彼此相成的道理，所以说「风自火出，家人」。

君子以言有物而行有恒。家人之道，脩於近小而不妄也。故君子以言必有物而口无择言，行必有恒而身无择行。[疏]正义曰：物，事也。言必有事，即口无择言。行必有常，即身无择行。正家之义，修於近小。言之与行，君子枢机。出身加人，发迩化远，故举言行以为之诫。言既称物，而行称“恒”者，发言立行，皆须合於可常之事，互而相足也。

《大象传》接着说：君子由此使言语有实际内容、行为有常久之则。王弼注解释：治家之道是从身边细小处修起而不敢妄为，所以君子说话必定有实事，口中便没有需要拣择挑剔的话；行事必有常则，身上便没有需要拣择挑剔的举动。孔颖达疏进一步申说：「物」就是事。说话必有实事，就是「口无择言」；行事必有常则，就是「身无择行」。端正家庭的义理要从身边细小处修起，而言语和行为是君子的枢纽机关，由自身推及他人，从近处发动而感化远方，所以举出言、行两项作为告诫。言语一边说「有物」、行为一边说「有恒」，其实无论发言还是立行，都必须合于可以长久遵行的事，两边是互文而彼此补足的。

初九：闲有家，悔亡。凡教在初而法在始，家渎而后严之，志变而后治之，则“悔”矣。处家人之初，为家人之始，故宜必以“闲有家”，然后“悔亡”也。[疏]正义曰：治家之道，在初即须严正，立法防闲。若黩乱之后，方始治之，即有悔矣。初九处家人之初，能防闲有家，乃得“悔亡”，故曰“闲有家，悔亡”也。《象》曰：“闲有家”，志未变也。[疏]正义曰：“志未变也”者，释在初防闲之义。所以在初防闲其家者，家人志未变黩也。

经文初九爻辞说：一开始就为家立下防范，悔恨便会消失。王弼注解释：凡是施教都在起初、立法都在开端，等到家中已经轻慢混乱才去严加约束、等到人心已变才去整治，就有悔恨了；初九处在家人卦的开头，是治家的起始，所以必须用「闲有家」的办法，然后才能「悔亡」。孔颖达疏进一步申说：治家之道，在起初就要严正，订立规矩加以防范；若等到亵慢混乱之后才开始整治，就会有悔恨。初九处在家人卦之初，能够为家设防，才得以「悔亡」，所以说「闲有家，悔亡」。《象传》说：「闲有家」，是因为家人的心志还没有变坏。孔颖达疏说：所谓「志未变也」，是解释在起初就设防的道理：之所以要在开头就防范家人，正因为家人的心志尚未变得轻慢淫黩。

六二：无攸遂，在中馈，贞吉。居内处中，履得其位，以阴应阳，尽妇人之正，义无所必，遂职乎“中馈”，巽顺而巳，是以“贞吉”也。[疏]正义曰：六二履中居位，以阴应阳，尽妇人之义也。妇人之道，巽顺为常，无所必遂。其所职主，在於家中馈食供祭而已，得妇人之正吉，故曰“无攸遂在中馈贞吉”也。《象》曰：六二之“吉”，顺以巽也。[疏]正义曰：举爻位也。言“吉”者，明其以柔居中而得正位，故能顺以巽而获吉也。

经文六二爻辞说：没有什么要自作主张去成就的事，只在家中操办饮食祭祀，守正便吉祥。王弼注解释：六二居于内卦而处中位，所踏正当其位，以阴柔上应九五之阳，尽到了妇人的正道；道义上没有非要自己去实现的事，只是尽职于「中馈」，柔巽顺从罢了，因此「贞吉」。孔颖达疏进一步申说：六二踏在中位、居于当位之处，以阴应阳，尽到了做妇人的义理。妇人之道以柔巽顺从为常，没有一定要独断成就的事；她所主管的只在家中办理饮食、供奉祭祀而已，这就得到了妇人之正而获吉，所以说「无攸遂，在中馈，贞吉」。《象传》说：六二之所以吉祥，是因为柔顺而又谦巽。孔颖达疏说：这里先举出爻位。说「吉」，是表明六二以柔爻居中而又得其正位，所以能柔顺谦巽而获得吉祥。

九三：家人嗃嗃，悔厉，吉。妇子嘻嘻，终吝。以阳处阳，刚严者也。处下体之极，为一家之长者也。行与其慢，宁过乎恭；家与其渎，宁过乎严。是以家人虽“嗃嗃悔厉”，犹得其道。“妇子嘻嘻”，乃失其节也。[疏]正义曰：“嗃嗃”，严酷之意也。“嘻嘻”，喜笑之貌也。九三处下体之上，为一家之主，以阳处阳，行刚严之政，故“家人嗃嗃”。虽复嗃嗃伤猛，悔其酷厉，犹保其吉，故曰“悔厉吉”。若纵其妇子慢黩嘻嘻，喜笑而无节，则终有恨辱，故曰“妇子嘻嘻终吝”也。《象》曰：“家人嗃嗃”，未失也。“妇子嘻嘻”，失家节也。[疏]正义曰：“未失也”者，初虽悔厉，似失於猛，终无慢黩，故曰：“未失也”。“失家节”者，若纵其嘻嘻，初虽欢乐，终失家节也。

经文九三爻辞说：治家过于严厉，家人愁苦怨叹，虽有悔恨危厉仍得吉祥；若妇人孩子嘻嘻嬉笑没有节制，终究会有憾惜。王弼注解释：九三以阳爻居阳位，是刚强严厉的一爻；处在下体的顶端，是一家之长。行为与其失之怠慢，宁可过于恭敬；治家与其失之亵慢，宁可过于严厉。因此家人虽然「嗃嗃」愁怨、有悔有厉，仍不失为正道；「妇子嘻嘻」，那才是丧失了法度。孔颖达疏进一步申说：「嗃嗃」是严酷的意思，「嘻嘻」是嬉笑的样子。九三处在下体之上，是一家之主，以阳居阳，推行刚严之政，所以「家人嗃嗃」；虽然严厉得近于伤猛，为其酷厉而悔，却仍能保住吉祥，所以说「悔厉吉」。若放纵妇人孩子怠慢亵狎、嘻嘻嬉笑而毫无节制，终究会招来悔恨羞辱，所以说「妇子嘻嘻终吝」。《象传》说：「家人嗃嗃」，还没有失去治家之道；「妇子嘻嘻」，则丧失了家中的法度。孔颖达疏说：所谓「未失也」，是起初虽有悔厉、看似失之过猛，最终却没有怠慢亵狎，所以说「未失也」；所谓「失家节」，是若放纵那种嬉笑，起初虽然欢乐，最终却丧失了家中的节度。

六四：富家，大吉。能以其富顺而处位，故“大吉”也。若但能富其家，何足为大吉无体柔居巽，履得其位，明於家道，以近至尊，能富其家也。[疏]正义曰：富谓禄位昌盛也。六四体柔处巽，得位承五，能富其家者也。由其体巽承尊，长保禄位，吉之大者也，故曰“富家大吉”。《象》曰：“富家，大吉”，顺在位也。[疏]正义曰：“顺在位”者，所以致大吉，由顺承於君而在臣位，故不见黜夺也。

经文六四爻辞说：使家道富足，大为吉祥。王弼注解释：六四能凭借富足而柔顺地安处其位，所以「大吉」；如果只是能使家中富有，哪里够得上大吉呢（此处底本文字有讹脱）。六四体质柔顺而居于巽体，所处正当其位，明白治家之道，又贴近至尊的九五，所以能使一家富足。孔颖达疏进一步申说：「富」指俸禄爵位昌盛。六四体柔而处巽，得位而上承九五，是能使家道富足的一爻；由于它体性谦巽、承奉尊者，能长久保住禄位，这是吉祥中的大者，所以说「富家大吉」。《象传》说：「富家，大吉」，是因为柔顺而又居于当位。孔颖达疏说：所谓「顺在位」，之所以能招致大吉，是由于顺从承奉君上而自己安处臣位，所以不会被罢黜夺权。

九五：王假有家，勿恤，吉。假，至也。履正而应，处尊体巽，王至斯道，以有其家者也。居於尊位，而明於家道，则下莫不化矣。父父、子子、兄兄、弟弟、夫夫、妇妇，六亲和睦交相爱乐而家道正，“正家而天下定矣”。故“王假有家”，则勿恤而吉。[疏]正义曰：“王假有家”者，假，至也。九五履正而应，处尊体巽，是能以尊贵巽接於物，王至此道，以有其家，故曰“王假有家”也。“勿恤吉”者，居於尊位而明於家道，则在下莫不化之矣，不须忧恤而得吉也，故曰“勿恤吉”也。《象》曰：“王假有家”，交相爱也。[疏]正义曰：“交相爱也”者，王既明於家道，天下化之，“六亲和睦，交相爱乐”也。

经文九五爻辞说：君王以此道来保有其家，不必忧虑，吉祥。王弼注解释：「假」是达到的意思；九五所踏为正位而与六二相应，处在尊位又属巽体，君王达到这一治家之道因而保有其家。身居尊位而又明白治家之道，下面就没有不被感化的；父尽父道、子尽子道、兄尽兄道、弟尽弟道、夫尽夫道、妇尽妇道，六亲和睦、彼此相亲相乐，家道就端正了，正如《彖传》所说「正家而天下定矣」，所以「王假有家」便可以不必忧虑而获吉。孔颖达疏进一步申说：所谓「王假有家」，「假」是达到；九五所踏得正而与下相应，处尊位而属巽体，是能以尊贵之身用谦巽之道接待众人，君王达到此道因而保有其家，所以说「王假有家」。所谓「勿恤吉」，居于尊位而明于家道，在下者无不受其感化，用不着忧虑就能获吉，所以说「勿恤吉」。《象传》说：「王假有家」，是说上下彼此相爱。孔颖达疏说：所谓「交相爱也」，君王既明于治家之道，天下都被感化，于是「六亲和睦，交相爱乐」。

上九：有孚，威如，终吉。处家人之终，居家道之成，“刑于寡妻”，以著于外者也，故曰“有孚”。凡物以猛为本者则患在寡恩，以爱为本者则患在寡威，故家人之道尚威严也。家道可终，唯信与威。身得威敬，人亦如之。反之於身，则知施於人也。[疏]正义曰：上九处家人之终，家道大成，“刑于寡妻”，以著於外，信行天下，故曰“有孚”也。威被海内，故曰“威如”。威、信并立，上得终於家道，而吉从之，故曰“有孚威如终吉”也。《象》曰：“威如”之吉，反身之谓也。[疏]正义曰：“反身之谓”者，身得人敬则敬於人，明知身敬於人人亦敬已，反之於身则知施之於人，故曰“反身之谓”也。

经文上九爻辞说：怀有诚信，又保持威严，最终吉祥。王弼注解释：上九处在家人卦的最后，正当家道成就之时，能像《诗经·大雅·思齐》所说「刑于寡妻」那样先为妻子作出榜样，再推广显扬于家外，所以说「有孚」。凡事以刚猛为本的，毛病在于恩情不足；以慈爱为本的，毛病在于威严不足，所以治家之道要崇尚威严。家道能够善终，靠的只是诚信与威严；自身得到他人的敬畏，也要同样敬畏他人，反求于自己就懂得该怎样施于别人。孔颖达疏进一步申说：上九处在家人卦之终，家道大为成就，先为妻子树立典范而显扬于外，诚信通行天下，所以说「有孚」；威严覆被四海之内，所以说「威如」。威与信一并树立，上九得以善终于家道，吉祥随之而来，所以说「有孚，威如，终吉」。《象传》说：「威如」所以吉祥，说的是反求于自身。孔颖达疏说：所谓「反身之谓」，自身得到别人敬重就该敬重别人；明白自己敬重别人、别人也会敬重自己，反过来求之于己身，就知道该如何施行于他人，所以说「反身之谓」。

兑下离上。睽：小事吉，[疏]正义曰：“睽”者，乖异之名，物情乖异，不可大事。大事谓与役动众，必须大同之世，方可为之。小事谓饮食衣服，不待众力，虽乖而可，故曰“小事吉”也。

《睽》卦下体是兑、上体是离。卦辞说：睽，做小事吉祥。孔颖达疏申说：「睽」是乖背离异的名称；人情物理彼此乖离，就不能办大事。所谓大事，指兴发劳役、调动民众，必须在上下大同的时代才可以做；所谓小事，指饮食衣服一类，不需要众人合力，即使彼此乖离也办得成，所以说「小事吉」。

《彖》曰：睽，火动而上，泽动而下。二女同居，其志不同行。说而丽乎明，柔进而上行，得中而应乎刚，是以“小事吉”。事皆相违，害之道也，何由得小事吉？以有此三德也。[疏]“《彖》曰睽动而上”至“小事吉”。○正义曰：“睽，火动而上，泽动而下，二女同居，其志不同行”者，此就二体释卦名为“睽”之义，同而异者也。水火二物，共成烹饪，理应相济。今火在上而炎上，泽居下而润下，无相成之道，所以为乖。中少二女共居一家，理应同志，各自出適，志不同行，所以为异也。“说而丽乎明，柔进而上行，得中而应乎刚，是以小事吉”者，此就二体及六五有应，释所以小事得吉。“说而丽乎明”，不为邪僻。“柔进而上行”，所之在贵。“得中而应乎刚”，非为全弱。虽在乖违之时，卦爻有此三德，故可以行小事而获吉也。

《彖传》说：睽卦，火动而向上炎，泽动而向下流；两个女子同住一家，心志却不同行。以喜悦附丽于光明，柔爻上进而升行，居中位而上应刚爻，因此「小事吉」。王弼注解释：诸事都彼此相违，本是致害之道，凭什么还能小事获吉呢？就凭卦中有上述三种德性。孔颖达疏就《彖传》「睽，火动而上」至「小事吉」一节申说：所谓「睽，火动而上，泽动而下，二女同居，其志不同行」，这是就上下两体来解释卦名为「睽」的含义，是同处一卦而彼此相异。水火两物本可共同成就烹饪，按理应当相济；如今火在上而向上燃，泽在下而向下润，没有相互成就的途径，所以叫乖。中女离与少女兑同住一家，按理该志向相同，却各自出嫁，心志不同行，所以叫异。所谓「说而丽乎明，柔进而上行，得中而应乎刚，是以小事吉」，这是就上下两体以及六五有应来解释小事所以得吉：「以喜悦附丽于光明」就不会流于邪僻，「柔爻上进而升行」是所往在于尊贵之位，「居中而上应刚爻」就不算全然柔弱。虽然身处乖违之时，卦爻却具备这三种德性，所以可以办小事而获得吉祥。

天地睽而其事同也，男女睽而其志通也，万物睽而其事类也。睽之时用大矣哉！睽离之时，非小人之所能用也。[疏]“天地睽而其事同也”至“时用大矣哉！”○正义曰：“天地睽而其事同”，此以下历就天地男女万物，广明睽义体乖而用合也。天高地卑，其体悬隔，是“天地睽”也。而生成品物，其事则同也。“男女睽而其志通”者，男外女内，分位有别，是男女睽也。而成家理事，其志则通也。万物殊形，各自为象，是“万物睽”也。而均於生长，其事即类，故曰“天地睽而其事同也。”男女睽而其志通也，万物睽而其事类也。睽之时用大矣哉！”既明睽理合同之大，又叹能用睽之人，其德不小，睽离之时，能建其用使合其通理，非大德之人，则不可也，故曰“睽之时用大矣哉”也。

《彖传》接着说：天与地相乖离，而它们化育万物的事业相同；男与女相乖离，而他们的心志相通；万物形态各异相乖离，而它们生长的事理同类。睽卦所处之时的功用真是伟大啊！王弼注解释：乖离睽违之时的功用，不是小人所能施展的。孔颖达疏就「天地睽而其事同也」至「时用大矣哉」一节申说：所谓「天地睽而其事同」，从这里以下依次就天地、男女、万物，广泛阐明「睽」的义理是形体乖离而功用相合。天高地卑，形体悬隔，这是「天地睽」；而生成万物的事业则相同。所谓「男女睽而其志通」，男主外女主内，名分职位有别，这是「男女睽」；而成就家庭、料理家事，心志则相通。万物形状各异、各成其象，这是「万物睽」；而同样归于生长，其事就属同类。所以说「天地睽而其事同也，男女睽而其志通也，万物睽而其事类也。睽之时用大矣哉」。既阐明了睽中含合同之理的宏大，又赞叹能运用睽道之人德行不小：在乖离之时能建立功用、使之合于相通之理，不是大德之人便做不到，所以说「睽之时用大矣哉」。

《象》曰：上火下泽，睽。君子以同而异。同於通理，异於职事。[疏]正义曰：“上火下泽睽”者，动而相背，所以为“睽”也。“君子以同而异”者，佐王治民，其意则同；各有司存，职掌则异，故曰“君子以同而异”也。

《大象传》说：上面是火、下面是泽，这就是睽卦。君子由此在大处相同而在小处存异。王弼注解释：相同的是共通的道理，相异的是各自的职事。孔颖达疏进一步申说：所谓「上火下泽睽」，火与泽一动就彼此背离，所以成为「睽」。所谓「君子以同而异」，辅佐君王治理百姓，用意是相同的；各有专司职守，掌管的事务则不同，所以说「君子以同而异」。

初九：悔亡。丧马，勿逐，自复。见恶人，无咎。处睽之初，居下体之下，无应独立，悔也。与四合志，故得“悔亡”。马者，必显之物。处物之始，乖而丧其马，物莫能同，其私必相显也，故“勿逐”而“自复”也。时方乖离，而位乎穷下，上无应可援，下无权可恃，显德自异，为恶所害，故“见恶人”乃得免咎也。

经文初九爻辞说：悔恨消失。丢了马不必去追，它自己会回来。见到恶人，没有过错。王弼注解释：初九处在睽卦之初，居下体的最下位，上无应爻而孤立无援，本该有悔；但它与九四心志相合，所以得以「悔亡」。马是必然显露形迹之物；处在事物的开端，因乖离而丢失了马，众人既然彼此不能相同，各自的私有之物必定互相显露，所以「不必追」而「自己回来」。当此乖离之时，初九又居于最下之位，上没有相应者可以援引，下没有权势可以凭恃，若要标显德行、自命与众不同，就会被恶人所害，所以要「见恶人」（谦逊地与之相接）才能免于过错。

[疏]“初九，悔亡，丧马勿逐自复，见恶人无咎”。○正义曰：“悔亡”者，初九处睽离之初，“居下体之下，无应独立”，所以悔也。四亦处下，无应独立，不乖於己，与己合志，故得“悔亡”。“丧马勿逐自复”者，时方睽离，触目乖阻。马之为物，难可隐藏，时或失之，不相容隐，不须寻求，势必“自复”，故曰“丧马勿逐自复”也。“见恶人无咎”者，处於穷下，上无其应，无应则无以为援，穷下则无权可恃。若标显自异，不能和光同尘，则必为恶人所害，故曰“见恶人无咎”。“见”，谓逊接之也。

孔颖达疏就初九爻辞「悔亡，丧马勿逐自复，见恶人无咎」申说：所谓「悔亡」，初九处在睽离之初，「居下体的最下位，无应而孤立」，所以本有悔恨；九四也处在下卦之上而无应孤立，不与初九相乖，反而和初九心志相合，所以得以「悔亡」。所谓「丧马勿逐自复」，当时正值睽离，触目所见都是乖背阻隔；马这种东西难以藏匿，偶尔走失，别人也无法收容隐藏，用不着去寻找，势必自己回来，所以说「丧马勿逐自复」。所谓「见恶人无咎」，初九处在穷困的下位，上面没有应爻，无应就无人可作援助，居下就没有权势可以凭恃；若标榜显扬、自命与众不同，不能敛藏光芒与世相谐，就必定被恶人所害，所以说「见恶人无咎」。这里的「见」，是指谦逊地与他相接待。

《象》曰：“见恶人”，以辟咎也。[疏]“《象》曰见恶人以辟咎也”。○正义曰：“以辟咎也”者，恶人不应与之相见，而逊接之者，以“辟咎”也。

《象传》说：「见恶人」，是为了避开祸患。孔颖达疏就《象传》「见恶人，以辟咎也」申说：所谓「以辟咎也」，恶人本不该与之相见，初九却谦逊地接待他，正是为了避开祸患。

九二：遇主于巷，无咎。处睽失位，将无所安。然五亦失位，俱求其党，出门同趣，不期而遇，故曰“遇主于巷”也。处睽得援，虽失其位，未失道也。[疏]“九二，遇主于巷，无咎”。○正义曰：九二处睽之时而失其位，将无所安。五亦失位，与己同党，同趣相求，不假远涉而自相遇，適在於巷。言遇之不远，故曰：“遇主於巷”。“主”谓五也。处睽得援，咎悔可亡，故“无咎”也。《象》曰：“遇主于巷”，未失道也。[疏]正义曰：“未失道”者，既遇其主，虽失其位，亦“未失道也”。

经文九二爻辞说：在巷子里遇到自己的君主，没有过错。王弼注解释：九二处在睽时而居位不当，本将无处安身；然而六五也同样失位，双方都在寻求同类，一出门便趋向相同，未曾约定却相遇，所以说「遇主于巷」。处于睽离而得到援助，虽然位置不当，却没有丧失正道。孔颖达疏就「九二，遇主于巷，无咎」申说：九二处在睽的时候而失其正位，本将无处安身；六五也失位，与自己同类，趣向相同、彼此寻求，不必远行就自然相遇，恰好在巷中。这是说相遇之处并不遥远，所以说「遇主于巷」。「主」指的是六五。处于睽离而获得援助，灾咎悔恨都可消除，所以「无咎」。《象传》说：「遇主于巷」，是说还没有丧失正道。孔颖达疏说：所谓「未失道」，既然遇到了自己的君主，虽然位置不当，也仍旧没有丧失正道。

六三：见舆曳，其牛掣。其人天且劓，无初有终。凡物近而不相得，则凶。处睽之时，履非其位，以阴居阳，以柔乘刚，志在於上，而不和於四，二应於五，则近而不相比，故“见舆曳”。“舆曳”者，履非其位，失所载也。“其牛掣”者，滞隔所在，不获进也。“其人天且劓”者，四从上取，二从下取，而应在上九，执志不回。初虽受困，终获刚助。

经文六三爻辞说：看见车子被向后拖曳，拉车的牛被牵掣住；驾车的人受了黥额、割鼻之刑，起初不顺而终究有好结局。王弼注解释：凡是相邻而彼此不相投合的就会凶险。六三处在睽的时候，所踏并非应有之位，以阴爻居阳位，以柔爻凌乘刚爻，心志系于上九，却与九四不和；九二又上应六五，于是虽然贴近却不相亲比，所以「见舆曳」。所谓「舆曳」，是因为所居非位、失去了承载之所；所谓「其牛掣」，是被阻滞隔碍在原地不能前进；所谓「其人天且劓」，是九四从上边加刑、九二从下边加刑。但六三所应的是上九，持守心志绝不回转，起初虽然受困，最终仍能获得刚爻的援助。

[疏]“六三见舆曳其牛”至“无初有终”。○正义曰：“见舆曳其牛掣”者，处睽之时，履非其位，以阴居阳，以柔乘刚，志在上九，不与四合。二自应五，又与巳乖。欲载，其舆被曳，失巳所载也。欲进，其牛被牵，滞隔所在，不能得进也。故曰“见舆曳其牛掣”也。“其人天且劓，无初有终”者，黥额为天，截鼻为劓。既处二四之间，皆不相得，其为人也，四从上刑之，故黥其额，二从下刑之，又截其鼻，故曰“其人天且劓”。“而应在上九，执志不回，初虽受困，终获刚助”，故曰“无初有终”。

孔颖达疏就「六三：见舆曳，其牛掣」至「无初有终」一节申说：所谓「见舆曳，其牛掣」，六三处在睽的时候，所踏并非应有之位，以阴爻居阳位、以柔乘刚，心志系于上九而不与九四相合；九二自去应六五，也和自己相乖。想要载物，车子却被向后拖曳，失去了所承载的东西；想要前进，牛却被牵制，阻滞隔碍在原地不能前行，所以说「见舆曳，其牛掣」。所谓「其人天且劓，无初有终」，在额上刺墨叫「天」，割掉鼻子叫「劓」。六三夹处在九二与九四之间，两边都不投合，就其为人而言，九四从上边施刑，所以黥其额；九二从下边施刑，又割其鼻，所以说「其人天且劓」。而它「所应的是上九，持守心志不回转，起初虽然受困，最终获得刚爻的援助」，所以说「无初有终」。

《象》曰：“见舆曳”，位不当也。“无初有终”，遇刚也。[疏]“《象》曰”至“有终遇刚也”。○正义曰：“位不当”者，由位不当，故舆被曳。“遇刚”者，由遇上九之刚，所以“有终”也。

《象传》说：「见舆曳」，是因为位置不当；「无初有终」，是因为遇到了刚爻。孔颖达疏就《象传》一节至「有终，遇刚也」申说：所谓「位不当」，由于六三居位不当，所以车子被拖曳；所谓「遇刚」，由于遇到上九这一刚爻，所以能「有终」。

九四：睽孤，遇元夫。交孚，厉，无咎。无应独处，五自应二，三与己睽，故曰“睽孤”也。初亦无应特立。处睽之时，俱在独立，同处体下，同志者也。而巳失位，比於三五，皆与巳乖，处无所安，故求其畴类而自讬焉，故曰“遇元夫”也。同志相得而无疑焉，故曰“交孚”也。虽在乖隔，志故得行，故虽危无咎。[疏]“九四”至“交孚厉无咎”。○正义曰：“元夫”谓初九也。处於卦始，故云“元”也。初、四俱阳而言“夫”者，盖是丈夫之夫，非夫妇之夫也。《象》曰：“交孚”、“无咎”，志行也。

经文九四爻辞说：在睽离中孤立，遇到了「元夫」初九，彼此交相诚信，虽有危厉却无过错。王弼注解释：九四没有应爻而独处，六五自去应九二，六三又与自己乖离，所以说「睽孤」。初九同样无应而孤立，两爻都处在睽时的孤立之中，又同居各自体位之下，是志同道合的一对。九四自己居位不当，与六三、六五相邻却都跟自己乖背，无处安身，所以去寻求同类而托身于它，所以说「遇元夫」。同志相投而彼此不猜疑，所以说「交孚」；虽然身处乖离阻隔之中，心志仍能施行，所以虽有危险而无过错。孔颖达疏就九四爻辞至「交孚，厉，无咎」申说：「元夫」指的是初九，它处在一卦的开始，所以称「元」。初九与九四都是阳爻却称「夫」，这大概是「丈夫」的夫，不是「夫妇」的夫。《象传》说：「交孚」「无咎」，是说心志得以施行。

六五：悔亡。厥宗噬肤，往，何咎？非位，悔也，有应故悔亡。“厥宗”，谓二也。“噬肤”者，齧柔也。三虽比二，二之所噬，非妨巳应者也。以斯而往，何咎之有？往必合也。[疏]“六五悔亡”至“往何咎”。○正义曰：“悔亡”者，失位，悔也，“有应故悔亡”也。“厥宗噬肤，往何咎”者，宗，主也，谓二也。“噬肤”谓噬三也。三虽隔二，二之所噬，故曰“厥宗噬肤”也。三是阴爻，故以“肤”为譬，言柔脆也。二既噬三即五，可以往而“无咎”矣，故曰“往无咎”。

经文六五爻辞说：悔恨消失。自己的宗主啃咬柔脆的肌肤，前往还有什么过错呢？王弼注解释：六五居位不当，本该有悔；因为下有九二相应，所以「悔亡」。「厥宗」指九二，「噬肤」是啃咬柔软之物。六三虽然紧邻九二，却正是九二所啃咬的对象，妨碍不了六五与九二相应。就凭这样前往，还有什么过错？前往必定能与九二会合。孔颖达疏就「六五：悔亡」至「往，何咎」申说：所谓「悔亡」，六五失位本该有悔，「因为有应爻所以悔亡」。所谓「厥宗噬肤，往何咎」，「宗」是主，指九二；「噬肤」是说啃咬六三。六三虽然阻隔在九二与六五之间，却正是九二所啃咬的，所以说「厥宗噬肤」。六三是阴爻，所以用「肤」来比喻，言其柔软脆弱。九二既已咬开六三而接近六五，六五就可以前往而「无咎」，所以说「往无咎」。

《象》曰“厥宗噬肤”，往有庆也。[疏]“《象》曰”至“往有庆也”。○正义曰：“往有庆也”者，有庆之言，善功被物，为物所赖也。五虽居尊而不当位，与二合德，乃为物所赖，故曰“往有庆也”。

《象传》说：「厥宗噬肤」，前往会有喜庆。孔颖达疏就《象传》一节至「往有庆也」申说：所谓「往有庆也」，说「有庆」，是指美善的功业覆被万物、为万物所倚赖。六五虽然居于尊位却不当位，因为能与九二合德，才被万物所倚赖，所以说「往有庆也」。

上九：睽孤。见豕负涂，载鬼一车，先张之弧，后说之弧。匪寇婚媾，往，遇雨则吉。处睽之极，睽道未通，故曰“睽孤”。巳居炎极，三处泽盛，睽之极也。以文明之极，而观至秽之物，“睽”之甚也。豕失负涂，秽莫过焉。至“睽”将合，至殊将通，恢诡谲怪，道将为一。未至於洽，先见殊怪，故“见豕负涂”，甚可秽也。见鬼盈车，吁可怪也。“先张之弧”，将攻害也。“后说之弧”，睽怪通也。四剠其应，故为寇也。“睽”志将通，“匪寇婚媾”，往不失时，睽疑亡也。贵於遇雨，和阴阳也。阴阳既和，“群疑亡”也。

经文上九爻辞说：在睽离中孤立。看见猪背上满是污泥，又见一车装满了鬼；先张开弓要射，后来又放下弓。来的并非强寇而是求婚的人，前往若遇上雨就吉祥。王弼注解释：上九处在睽的极点，睽离之道尚未通达，所以说「睽孤」。自己居于离火炎上的极处，六三处在兑泽的盛处，这是睽的极致；以最文明之体去看最污秽之物，正是「睽」到了极点：猪身上沾满污泥，污秽没有比这更甚的了。极端的睽离将要弥合，极端的殊异将要相通，那些千奇百怪之物其道理终将归一；但还没有到融洽的时候就先看见种种怪异，所以「见豕负涂」实在可厌，「见鬼满车」实在可怪。「先张之弧」是要攻击加害，「后说之弧」是睽离怪异已经相通。九四侵夺了上九所应的六三，所以被看作强寇；睽离的心志将要相通，「匪寇婚媾」，前往不失其时机，睽离的疑虑就消失了。可贵的是遇上雨，那是阴阳调和；阴阳既已调和，种种疑虑也就消失了。

[疏]“上九睽孤见豕”至“遇雨则吉”。正义曰：“睽孤”者，处睽之极，“睽”道未通，故曰“睽孤”也。“见豕负涂”者，火动而上，泽动而下，“已居炎极，三处泽盛，睽之极也”。离为文明，泽是卑秽，以文明之极而观至秽之物，事同豕而负涂泥，秽莫斯甚矣，故曰“见豕负涂”。

孔颖达疏就「上九：睽孤，见豕负涂」至「往遇雨则吉」一节申说：所谓「睽孤」，是上九处在睽的极点，睽离之道尚未通达，所以说「睽孤」。所谓「见豕负涂」，火动而向上、泽动而向下，正如王弼所说「上九居于炎上之极，六三处在泽的盛处，这是睽的极致」；离为文明，泽为卑下污秽，以最文明之体去看最污秽之物，情形就如同猪身上背负着污泥，污秽没有比这更甚的了，所以说「见豕负涂」。

“载鬼一车，先张之弧，后说之弧”者，鬼魅盈车，怪异之甚也。至“睽”将合，至殊将通，未至於治，先见殊怪，故又见“载鬼一车”。载鬼不言“见”者，为豕上有“见”字也。见怪若斯，惧来害己，故“先张之弧”，将攻害也。物极则反，“睽”极则通，故“后说之弧”，不复攻也。“匪寇婚媾”者，“四剠其应”，故谓四为寇。“睽”志既通，匪能为寇，乃得与二为婚媾矣，故曰“匪寇婚媾”也。“往遇雨则吉”者，雨者，阴阳交和之道也。众异并消，无复疑阻，往得和合，则吉从之，故曰“往遇雨则吉”。

孔颖达疏接着说：所谓「载鬼一车，先张之弧，后说之弧」，鬼魅装满一车，是怪异到了极点。极端的睽离将要弥合、极端的殊异将要相通，还没有到融洽之时就先看见种种怪异，所以又看见「载鬼一车」；「载鬼」前面不再写「见」字，是因为上文「豕」字前面已有「见」字。看见如此怪异，怕它来害自己，所以「先张之弧」，要攻击加害；然而物极必反、睽到极点就会通，所以「后说之弧」，不再进攻了。所谓「匪寇婚媾」，因为「九四侵夺了上九所应的六三」，所以把九四叫作强寇；睽离的心志既已相通，九四便不能为寇，上九于是可以与六三结成婚姻（底本此处作「二」），所以说「匪寇婚媾」。所谓「往遇雨则吉」，「雨」是阴阳交合调和之道；种种怪异一并消解，不再有猜疑阻隔，前往而得到和合，吉祥便随之而来，所以说「往遇雨则吉」。

○注“处睽之极”至“群疑亡也”。○正义曰：“恢诡谲怪道将为一”者，《庄子内篇·齐物论》曰：“无物不然，无物不可。故为举筳与楹，厉与西施，恢诡谲怪，道通为一。”郭象注云：“夫筳横而楹纵，厉丑而西施好，所谓齐者，岂必齐形状，同规矩哉！举纵横好丑，恢诡谲怪，各然其所然，各可其所可，即形虽万殊，而性本得同，故曰‘道通为一’也。”庄子所言以明齐物，故举恢诡谲怪至异之物，道通为一，得性则同。王辅嗣用此文而改“通”为“将”字者，明物极则反，睽极则通，有似引诗断章，不必与本义同也。

孔颖达疏又就王弼注「处睽之极」至「群疑亡也」一段申说：王注所谓「恢诡谲怪，道将为一」，出自《庄子·内篇·齐物论》：「没有一物不是这样，没有一物不可肯定；所以举出细小的草茎与高大的屋柱、丑陋的病人与美丽的西施，一切奇奇怪怪的事物，从道上看都通而为一。」郭象注说：「草茎是横的、屋柱是纵的，病者丑而西施美，所谓『齐』，难道一定要形状整齐、规矩相同吗？举凡纵与横、美与丑那些奇诡怪异之物，各自肯定自己之所是、各自认可自己之所可，那么形体虽然千差万别，本性却本来相同，所以说『道通为一』。」庄子说这番话是为了阐明齐物之旨，所以举出千奇百怪、最为殊异之物，说它们从道上看通而为一、就本性说则相同。王弼（字辅嗣）借用这段文字而把「通」字改成「将」字，是要表明物极必反、睽到极点就会相通，好比赋诗断章取义，不必与原文本意相同。

《象》曰：“遇雨”之吉，群疑亡也。[疏]正义曰：“群疑亡也”者，往与三合，如雨之和。向之见豕、见鬼、张弧之疑并消释矣，故曰“群疑亡也”。

《象传》说：「遇雨」之所以吉祥，是因为种种疑虑都消失了。孔颖达疏进一步申说：所谓「群疑亡也」，上九前往与六三会合，如同阴阳交合成雨那样和洽；先前见到猪背污泥、见到满车鬼魅、张弓欲射的那些疑惧，都一并消释了，所以说「群疑亡也」。

艮下坎上。蹇：利西南，不利东北。西南，地也，东北，山也。以难之平则难解，以难之山则道穷。[疏]正义曰：“蹇”，难也。有险在前，畏而不进，故称为“蹇”。西南险位，平易之方。东北险位，阻碍之所。世道多难，率物以適平易，则蹇难可解。若入於险阻，则弥加拥塞。去就之宜，理须如此，故曰“蹇，利西南不利东北”也。

《蹇》卦下体是艮、上体是坎。卦辞说：蹇，宜于西南，不宜于东北。王弼注解释：西南是地，东北是山；带着艰难走向平地，艰难就可以化解；带着艰难走进山中，道路就穷尽了。孔颖达疏进一步申说：「蹇」就是艰难；前面有险，畏惧而不敢前进，所以称为「蹇」。西南在险难之中属于平坦易行的方位，东北在险难之中属于阻碍难行的所在。世道多难，率领众人走向平易之处，蹇难就可以解除；若走进险阻，只会更加壅塞。取舍去就的适宜之道，按理必须如此，所以说「蹇，利西南，不利东北」。

利见大人。往则济也。[疏]正义曰：能济众难，惟有大德之人，故曰“利见大人”，贞吉。爻皆当位，各履其正，居难履正，正邦之道也。正道未否，难由正济，故“贞吉”也。遇难失正，吉可得乎？[疏]正义曰：居难之时，若不守正而行其邪道，虽见大人，亦不得吉，故曰“贞吉”也。

卦辞接着说：宜于见到大人。王弼注解释：前往求见就能济难。孔颖达疏申说：能救济众人患难的只有大德之人，所以说「利见大人」。卦辞又说：守正吉祥。王弼注解释：此卦诸爻都各当其位，各自踏在正位上；身处艰难而所行皆正，这是端正邦国之道。正道还没有闭塞，艰难要靠守正来化解，所以「贞吉」；遇到艰难而丧失正道，还能得到吉祥吗？孔颖达疏申说：身处艰难之时，若不守正而走上邪路，即使见到大人也得不到吉祥，所以说「贞吉」。

《彖》曰：蹇，难也，险在前也。见险而能止，知矣哉！蹇“利西南”，往得中也。“不利东北”，其道穷也。“利见大人”，往有功也。当位“贞吉”，以正邦也。《蹇》之时用大矣哉！蹇难之时，非小人之所能用也。

《彖传》说：蹇，就是艰难，险陷横在前面。看见险陷而能停下来，真是明智啊！蹇卦「利西南」，是因为前往可以得到中道；「不利东北」，是因为那条路会走到穷尽；「利见大人」，是因为前往能建立功业；诸爻当位而「贞吉」，是用来端正邦国。《蹇》卦所处之时的功用真是伟大啊！王弼注解释：蹇难之时的功用，不是小人所能施展的。

[疏]“《彖》曰”至“大矣哉”。○正义曰：“蹇，难也，险在前也。见险而能止，知矣哉”者，释卦名也。蹇者，有难而不进，能止而不犯，故就二体，有险有止，以释蹇名。坎在其外，是“险在前也”。有险在前，所以为难。若冒险而行，或罹其害。艮居其内，止而不往，相时而动，非知不能，故曰“见险而能止，知矣哉”也。

孔颖达疏就《彖传》一节至「大矣哉」申说：所谓「蹇，难也，险在前也。见险而能止，知矣哉」，这是解释卦名。「蹇」是有艰难而不前进，能停住而不去触犯，所以就上下两体「有险」「有止」来解释「蹇」这个名称。坎卦在外，正是「险在前」；前面有险所以成为艰难，若冒险而行就可能遭受祸害。艮卦居内，止而不往，观察时机再行动，不是明智的人做不到，所以说「见险而能止，知矣哉」。

“蹇利西南往得中也”者，之於平易，救难之理，故云“往得中”也。“不利东北其道穷”者，之於险阻，更益其难，其道弥穷，故曰“其道穷”也。“利见大人往有功也”者，往见大人必能除难，故曰“往有功”也。“当位贞吉，以正邦也”者，二、三、四、五爻皆当位，所以得正而吉，故曰“当位贞吉”也。“以正邦也”者，居难守正，正邦之道，故曰“以正邦”也。“蹇之时用大矣哉”者，能於蹇难之时建立其功，用以济世者，非小人之所能，故曰“蹇之时用大矣哉”也。

孔颖达疏接着说：所谓「蹇利西南，往得中也」，走向平坦易行之处正合救难之理，所以说「往得中」。所谓「不利东北，其道穷」，走向险阻只会加重艰难，道路越发穷尽，所以说「其道穷」。所谓「利见大人，往有功也」，前往求见大德之人必能除去艰难，所以说「往有功」。所谓「当位贞吉，以正邦也」，六二、九三、六四、九五诸爻都各当其位，所以能得正而吉，故说「当位贞吉」；所谓「以正邦也」，身处艰难而持守正道正是端正邦国之道，所以说「以正邦」。所谓「蹇之时用大矣哉」，能在蹇难之时建立功业、用以救济世人，不是小人所能做到的，所以说「蹇之时用大矣哉」。

《象》曰：山上有水，蹇。山上有水，蹇难之象。[疏]正义曰：山者是岩险，水是阻难。水积山上，弥益危难，故曰“山上有水蹇”。君子以反身修德。除难莫若反身脩德。[疏]正义曰：蹇难之时，未可以进，惟宜反求诸身，自脩其德，道成德立，方能济险，故曰“君子以反身修德”也。陆绩曰：“水在山上，失流通之性，故曰蹇。”通水流下，今在山上，不得下流，蹇之象。陆绩又曰：“水本应山下，今在山上，终应反下，故曰反身。”处难之世，不可以行，只可反省察，脩已德用乃除难。君子通达道畅之时，并济天下，处穷之时则独善其身也。

《大象传》说：山上有水，这是蹇卦。王弼注解释：山上有水，正是蹇难之象。孔颖达疏申说：山是岩石险峻之处，水是阻隔艰难之物；水积在山上，越发增添危难，所以说「山上有水，蹇」。《大象传》接着说：君子由此反求自身、修养德行。王弼注解释：消除艰难没有比反求自身、修养德行更好的办法。孔颖达疏申说：蹇难之时不可前进，只宜反过来求之于自身，自己修养德行，道成德立才能济度险难，所以说「君子以反身修德」。三国吴人陆绩说：「水在山上，失去了流通的本性，所以叫蹇。」通常水是向下流的，如今在山上不得下流，正是蹇的象。陆绩又说：「水本应在山下，如今却在山上，终究应当返回下方，所以说『反身』。」处在艰难之世不可以有所行动，只可以反省自察，修养自己的德行，然后才能除难。君子在道路通达顺畅之时就一并救济天下，处在穷困之时就独善其身。

初六：往蹇，来誉。处难之始，居止之初，独见前识，睹险而止，以待其时，知矣哉！故往则遇蹇，来则得誉。[疏]正义曰：初六处蹇之初，往则遇难，来则得誉。初居艮始，是能见险而止。见险不往，则是来而得誉，故曰“往蹇来誉”。《象》曰：“往蹇来誉”，宜待也。[疏]正义曰：“宜待”者，既“往则遇蹇”，宜止以待时也。

经文初六爻辞说：前往会遇到艰难，退回来则获得声誉。王弼注解释：初六处在艰难的开始、艮止的起初，独具先见之明，看见险陷就停住，以等待时机，真是明智啊！所以前往就遇上蹇难，退回就获得声誉。孔颖达疏进一步申说：初六处在蹇卦之初，前往就遇难，退回就得誉。初六居于艮卦的起始，正是能「见险而止」；见到险陷而不前往，就是退回而获得声誉，所以说「往蹇来誉」。《象传》说：「往蹇来誉」，是应当等待。孔颖达疏说：所谓「宜待」，既然「前往就遇到蹇难」，就应该停下来等待时机。

六二：王臣蹇蹇，匪躬之故。处难之时，履当其位，居不失中，以应於五。不以五在难中，私身远害，执心不回，志匡王室者也。故曰：“王臣蹇蹇，匪躬之故”。履中行义，以存其上，处蹇以比，未见其尢也。[疏]正义曰：“王”谓五也。“臣”谓二也。九五居於王位而在难中，六二是五之臣，往应於五，履正居中，志匡王室，能涉蹇难，而往济蹇，故曰“王臣蹇蹇”也。尽忠於君，匪以私身之故而不往济君，故曰“匪躬之故”。《象》曰：“王臣蹇蹇”，终无尢也。[疏]正义曰：“终无尤”者，处难以斯，岂有过尤也？

经文六二爻辞说：君王的臣子在艰难中奔走蹇滞，并不是为了自身的缘故。王弼注解释：六二处在艰难之时，所踏正当其位，居中而不失中道，向上应于九五；它不因为九五身陷难中就顾惜自身、远离祸害，而是持守心志绝不回转，立志匡救王室，所以说「王臣蹇蹇，匪躬之故」。踏中道、行道义以保存其君上，处在蹇难而如此亲比，看不出有什么过失。孔颖达疏进一步申说：「王」指九五，「臣」指六二。九五居于王位而身在难中，六二是九五的臣子，前往应合九五，所踏得正、所居得中，立志匡救王室，能够涉历蹇难而前往救难，所以说「王臣蹇蹇」。它对君主尽忠，不因为顾惜自身的缘故而不去救君，所以说「匪躬之故」。《象传》说：「王臣蹇蹇」，最终没有过失。孔颖达疏说：所谓「终无尤」，处在艰难之中而能这样做，哪里会有过错呢？

九三：往蹇，来反。进则入险，来则得位，故曰“往蹇来反”。为下卦之主，是内之所恃也。[疏]正义曰：九三与《坎》为邻，进则入险，故曰“往蹇”。来则得位，故曰“来反”。《象》曰：“往蹇来反”，内喜之也。[疏]正义曰：“内喜之”者，内卦三爻，惟九三一阳居二阴之上，是内之所恃，故云“内喜之”也。

经文九三爻辞说：前往会遇到艰难，退回来则返归本位。王弼注解释：前进就进入险中，退回就得其本位，所以说「往蹇来反」；九三是下卦之主，是内卦所倚恃的一爻。孔颖达疏进一步申说：九三与《坎》卦相邻，前进就进入险中，所以说「往蹇」；退回就得其正位，所以说「来反」。《象传》说：「往蹇来反」，是因为内卦喜欢它。孔颖达疏说：所谓「内喜之」，内卦三爻之中只有九三这一阳爻居于两阴之上，是内卦所倚恃的，所以说「内喜之」。

六四：往蹇，来连。往则无应，来则乘刚，往来皆难，故曰“往蹇来连”。得位履正，当其本实，虽遇於难，非妄所招也。[疏]正义曰：马云“连亦难”也。郑云“迟久之意”。六四往则无应，来则乘刚，往来皆难，故曰“往蹇来连”也。《象》曰：“往蹇来连”，当位实也。[疏]正义曰：“当位实”者，明六四当位履正，当其本实。而往来遇难者，乃数之所招，非邪妄之所致也，故曰“当位实”也。

经文六四爻辞说：前往会遇到艰难，退回来也牵连受阻。王弼注解释：前往则上无应爻，退回则凌乘九三之刚，往来都艰难，所以说「往蹇来连」；但六四得位而所踏得正，符合它本来的实情，虽然遭遇艰难，并不是自己妄行招来的。孔颖达疏进一步申说：马融说「连也是难的意思」，郑玄说「连是迟缓久滞之意」。六四前往则无应，退回则乘刚，往来都艰难，所以说「往蹇来连」。《象传》说：「往蹇来连」，是因为居位得当而合乎其实。孔颖达疏说：所谓「当位实」，是表明六四当位而所踏得正、符合它本来的实情；它往来都遇难，乃是命数所招，并非邪僻妄行所导致，所以说「当位实」。

九五：大蹇，朋来。处难之时，独在险中，难之大者也，故曰“大蹇”。然居不失正，履不失中，执德之长，不改其节，如此则同志者集而至矣，故曰“朋来”也。[疏]“九五，大蹇朋来”。○正义曰：九五处难之时，独在险中，难之大者也，故曰“大蹇”。然得位履正，不改其节，如此则同志者自远而来，故曰“朋来”。○注“处难之时”至“朋来也”。○正义曰：“同志者集而至矣”者，此以“同志”释“朋来”之义。郑注《论语》云：“同门曰朋，同志曰友。”此对友也。通而言之，同志亦是朋党也。《象》曰：“大蹇朋来”，以中节也。[疏]正义曰：“以中节”者，得位居中，不易其节，故致“朋来”，故云“以中节”也。

经文九五爻辞说：处在大的蹇难之中，朋友前来相助。王弼注解释：九五处在艰难之时，独自身陷险中，是艰难中的大者，所以说「大蹇」；然而它所居不失其正、所踏不失中道，秉持德行之长而不改变自己的节操，这样志同道合的人便聚集而来，所以说「朋来」。孔颖达疏就「九五：大蹇，朋来」申说：九五处在艰难之时，独自身陷险中，是艰难中的大者，所以说「大蹇」；然而它得位而所踏得正，不改变节操，这样志同道合的人便从远方赶来，所以说「朋来」。孔颖达疏又就王弼注「处难之时」至「朋来也」申说：王注所谓「同志者集而至矣」，是用「同志」来解释「朋来」的含义。郑玄注《论语》说：「同一师门的叫朋，志向相同的叫友。」那是「朋」与「友」相对而言；若通泛地说，志向相同的人也就是朋党。《象传》说：「大蹇朋来」，是因为九五居中而持守节操。孔颖达疏说：所谓「以中节」，得位而居中、不改易自己的节操，所以招致「朋来」，故说「以中节」。

上六：往蹇来硕，吉。利见大人。往则长难，来则难终，难终则众难皆济，志大得矣，故曰“往蹇来硕吉”。险夷难解，大道可兴，故曰“利见大人”也。[疏]正义曰：硕，大也。上六难终之地，不宜更有所往，往则长难，故曰“往蹇”也。“来则难终，难终则众难皆济，志大得矣”，故曰“硕吉”也。险夷难解，大道可兴，宜见大人以弘道化，故曰“利见大人”也。

经文上六爻辞说：前往遇难，退回来则收获硕大，吉祥；宜于见到大人。王弼注解释：前往就会助长艰难，退回则艰难告终；艰难告终，众多的难都得到济度，心志便大有所得，所以说「往蹇来硕，吉」。险阻平复、艰难化解，大道就可以兴起，所以说「利见大人」。孔颖达疏进一步申说：「硕」是大。上六处在艰难终结之地，不宜再有所前往，前往就会助长艰难，所以说「往蹇」；「退回则艰难告终，艰难告终则众难都得济度，心志大有所得」，所以说「硕吉」。险阻平复、艰难化解，大道可以兴起，应当见到大德之人来弘扬道化，所以说「利见大人」。

《象》曰：“往蹇来硕”，志在内也。有应在内，往则失之。来则志获，“志在内也”。[疏]正义曰：“志在内也”者，有应在三，是“志在内也”。应既在内，往则失之，来则得之，所以往则有蹇，来则硕吉也。“利见大人”，以从贵也。[疏]正义曰：贵谓阳也。以从阳，故云“以从贵”也。

《象传》说：「往蹇来硕」，是因为上六的心志在内卦。王弼注解释：上六的应爻在内卦，前往就会失去它，退回则心志有所获，所以说「志在内也」。孔颖达疏申说：所谓「志在内也」，上六的应爻在九三，正是「志在内」；应爻既在内卦，前往就失去它，退回就得到它，所以前往有蹇难、退回则硕大而吉。《象传》接着说：「利见大人」，是因为顺从尊贵者。孔颖达疏说：「贵」指阳爻；上六顺从九三之阳，所以说「以从贵」。

坎下震上。解：利西南。西南，众也。解难济险，利施於众。遇难不困于东北，故不言不利东北也。[疏]正义曰：“解”者，卦名也。然解有两音，一音古买反，一音胡买反，“解”谓解难之初，“解”谓既解之后。《彖》称“动而免乎险”，明解众难之时，故先儒皆读为“解”。《序卦》云：“物不可以终难，故受之以解。解者，缓也。”然则“解”者，险难解，释物情舒缓，故为“解”也。“解利西南”者，西南坤位，坤是众也。施解於众，则所济者弘，故曰“解利西南”也。

《解》卦下体是坎、上体是震。卦辞说：解，宜于西南。王弼注解释：西南代表众庶；解除艰难、济度险陷，利在施及众人；遭遇艰难而不至于受困在东北，所以卦辞不说「不利东北」。孔颖达疏进一步申说：「解」是卦名。不过「解」有两个读音，一读「古买反」，一读「胡买反」；前者指解难的开始，后者指已经解开之后。《彖传》称「动而免乎险」，说明这是解除众难之时，所以先儒都读作解难之「解」。《序卦传》说：「事物不可能永远处在艰难之中，所以接在《蹇》卦之后的是《解》卦；解，就是舒缓。」这样看来，「解」就是险难解开、物情舒缓，所以叫「解」。所谓「解利西南」，西南是坤的方位，坤代表众庶；把解难之惠施及众人，所救济的面就广，所以说「解利西南」。

无所往，其来复，吉。有攸往，夙吉。未有善於解难而迷於处安也。解之为义，解难而济厄者也。无难可往，以解来复则不失中。有难而往，则以速为吉者，无难则能复其中，有难则能济其厄也。[疏]正义曰：“无所往”者，上言“解难济险，利施於众”。此下明救难之时，诫其可否。若无难可往，则以来复为吉。若有难可往，则以速赴为善，故云“无所往，其来复吉，有攸往夙吉”。设此诫者，褚氏云：“世有无事求功，故诫以无难宜静，亦有待败乃救，故诫以有难须速也。”

卦辞接着说：没有可去之处就返回来，吉祥；有可去之处就及早前往，吉祥。王弼注解释：没有善于解难却又昧于安处之道的。「解」的含义是解除艰难、济度困厄：没有难可去解，就在解难之后返回守中而不失中道；有难而前往，则以迅速为吉。无难时能回复其中道，有难时能济度其困厄。孔颖达疏进一步申说：所谓「无所往」，上文说「解除艰难、济度险陷，利在施及众人」，这以下则说明救难之时该做与不该做的告诫：如果没有难可去，就以返回为吉；如果有难可去，就以迅速赶赴为善，所以说「无所往，其来复吉；有攸往，夙吉」。之所以设下这一告诫，褚氏说：「世上有无事而强求事功的人，所以告诫他无难时宜于静守；也有等到事情败坏才去救的人，所以告诫他有难时必须迅速。」

《彖》曰：解，险以动，动而免乎险，解。动乎险外，故谓之“免”。免险则解，故谓之“解”。[疏]正义曰：此就二体以释卦名。遇险不动，无由解难。动在险中，亦未能免咎。今动於险外，即见免脱於险，所以为“解”也。

《彖传》说：解卦，遇险而后动，一动便脱离了险，这就是解。王弼注解释：在险的外面而动，所以叫「免」；脱离了险就是解，所以叫「解」。孔颖达疏进一步申说：这是就上下两体来解释卦名。遇到险陷而不行动，就无从解难；在险中行动，也还不能免于灾咎；如今是在险的外面行动，便见其脱免于险，所以称为「解」。

“解，利西南”，往得众也，“其来复吉”，乃得中也。“有攸往，夙吉”，往有功也。天地解而雷雨作，雷雨作而百果草木皆甲圻。天地否结则雷雨不作，交通感散，雷雨乃作也。雷雨之作，则险厄者亨，否结者散，故“百果草木皆甲圻”也。

《彖传》接着说：「解，利西南」，是因为前往能得到众人；「其来复吉」，是因为这样才合于中道；「有攸往，夙吉」，是因为前往能建立功业。天地之气解开而雷雨兴作，雷雨兴作而各种果树草木都萌芽破壳。王弼注解释：天地闭塞郁结时雷雨不会兴作，交通感应、郁气发散，雷雨才兴作；雷雨一兴作，险厄者就亨通、闭塞者就消散，所以「百果草木皆甲坼」。

[疏]“解利西南”至“百果草木皆甲坼”。○正义曰：“解利西南往得众”者，“解”之为义，兼济为美。往之西南得施解於众，所以为利也。“其来复吉乃得中也”者，无难可解，退守静默，得理之中，故云“乃得中”也。“有攸往，夙吉，往有功也”者，解难能速，则不失其几，故“往有功也”。“天地解而雷雨作雷雨作，而百果草木皆甲圻”者，此因震、坎有雷雨之象，以广明“解”义。天地解缓，雷雨乃作。雷雨既作，百果草木皆孚甲开坼，莫不解散也。

孔颖达疏就《彖传》「解利西南」至「百果草木皆甲坼」一节申说：所谓「解利西南，往得众」，「解」的含义以兼济众人为美，前往西南能把解难之惠施及众人，所以为利。所谓「其来复吉，乃得中也」，没有难可解时退回来静守沉默，正合事理的中道，所以说「乃得中」。所谓「有攸往，夙吉，往有功也」，解难能够迅速就不错失时机，所以「往有功」。所谓「天地解而雷雨作，雷雨作而百果草木皆甲坼」，这是就震雷、坎雨之象推广阐明「解」的义理：天地之气舒解，雷雨才兴作；雷雨既已兴作，各种果树草木的种壳都裂开萌发，无不解散。

解之时大矣哉！无圻而不释也。难解之时，非治难时，故不言用。体尽於解之名，无有幽隐，故不曰义。[疏]正义曰：结叹解之大也。自天地至於草木，无不有“解”，岂非大哉！

《彖传》最后说：解卦所处之时真是伟大啊！王弼注解释：没有什么裂开而不消释的。解难之时不同于治难之时，所以《彖传》不说「时用」；卦体已在「解」这个名称里说尽，没有幽隐难明之处，所以也不说「时义」。孔颖达疏进一步申说：这是总结赞叹「解」的宏大：从天地一直到草木，无不有「解」，岂不伟大！

《象》曰：雷雨作，解。君子以赦过宥罪。[疏]正义曰：赦谓放免，过谓误失，宥谓宽宥，罪谓故犯，过轻则赦，罪重则宥，皆解缓之义也。

《大象传》说：雷雨兴作，这是解卦。君子由此赦免过失、宽宥罪行。孔颖达疏进一步申说：「赦」是放免，「过」是无心的失误；「宥」是宽减，「罪」是有意的触犯。过失轻就赦免，罪行重就宽宥，都合乎「解」所含的舒缓之义。

初六：无咎“解”者，解也。屯难盘结，於是乎解也。处蹇难始解之初，在刚柔始散之际，将赦罪厄，以夷其险。处此之时，不烦於位而“无咎”也。[疏]正义曰：夫险难未夷，则贱弱者受害，然则蹇难未解之时，柔弱者不能无咎，否结既释之后，刚强者不复陵暴。初六，“处蹇难始解之初，在刚柔始散之际”，虽以柔弱处无位之地，逢此之时，不虑有咎，故曰“初六无咎”也。《象》曰：刚柔之际，义无咎也。或有过咎，非其理也。“义”犹理也。[疏]正义曰：“义无咎”者，“义”犹理也，刚柔既散，理必无咎，或有过咎，非理之当也，故曰“义无咎”也。○注“有过咎”至“义犹理也”。○正义曰：“或有过咎，非其理也”者，或本无此八字。

经文初六爻辞说：没有过错。王弼注解释：「解」就是解开；屯聚的艰难盘结在一起，到这里便解开了。初六处在蹇难刚刚解开之初，正当刚柔开始离散之际，将要赦免罪厄以平复险阻；处在这个时候，不必操心于爵位之事便可「无咎」。孔颖达疏进一步申说：险难未平时，卑贱柔弱的人受害，那么蹇难尚未解开之时，柔弱者不能没有过咎；等到闭塞郁结已经消释之后，刚强者也不再欺凌暴虐。初六「处在蹇难刚刚解开之初，正当刚柔开始离散之际」，虽然以柔弱之身处在无爵位之地，赶上这个时候也不必忧虑有咎，所以说「初六，无咎」。《象传》说：刚柔交接之际，按理不会有过错。王弼注解释：若还有过咎，那就不合常理了；「义」就等于「理」。孔颖达疏说：所谓「义无咎」，「义」就是理；刚柔既已离散，按理必定无咎，若竟有过咎，那就不是理所应当的了，所以说「义无咎」。孔颖达疏又就王注「或有过咎」至「义犹理也」申说：王注「或有过咎，非其理也」这八个字，有的本子没有。

九二：田获三狐，得黄矢，贞吉。狐者，隐伏之物也。刚中而应，为五所任，处於险中，知险之情，以斯解物，能获隐伏也，故曰：“田获三狐”也。黄，理中之称也。矢，直也。田而获三狐，得乎理中之道，不失枉直之实，能全其正者也，故曰“田获三狐，得黄矢，贞吉”也。[疏]正义曰：“田获三狐”者，狐是隐伏之物，三为成数，举三言之，搜获欢尽。九二以刚居中而应於五，为五所任，处於险中，知险之情，以斯解险，无险不济，能获隐伏，如似田猎而获窟中之狐，故曰“田获三狐”。“得黄矢，贞吉”者，黄，中之称。矢，直也。田而获三狐，得乎无理中之道，不失枉直之实，能全其正者也，故曰“得黄矢贞吉”也。

经文九二爻辞说：田猎猎获三只狐狸，得到黄色的箭，守正吉祥。王弼注解释：狐是隐伏藏匿之物。九二刚健居中而与六五相应，为六五所信任，身处险中而深知险情，用这样的条件去为人解难，能够搜获隐伏之物，所以说「田获三狐」。「黄」是合乎中道的称谓，「矢」是正直；田猎而猎获三狐，是得到了合乎中道的方法，不失曲直的实情，能够保全其正，所以说「田获三狐，得黄矢，贞吉」。孔颖达疏进一步申说：所谓「田获三狐」，狐是隐伏之物，「三」是成数，举「三」来说，表示搜捕缴获得干干净净。九二以刚爻居中而上应六五，为六五所任用，身处险中而深知险情，凭这些去解除险难，没有哪一种险不能济度，能搜获隐伏之物，就像田猎而捕获洞中的狐狸，所以说「田获三狐」。所谓「得黄矢，贞吉」，「黄」是中的称谓，「矢」是正直；田猎而猎获三狐，是得到了合乎中道之法（底本「得乎无理中之道」，「无」为衍字），不失曲直的实情，能保全其正，所以说「得黄矢，贞吉」。

《象》曰：九二，“贞吉”，得中道也。[疏]正义曰：“得中道也”者，明九二位既不当，所以得“贞吉”者，由处於中，得乎理中之道故也。

《象传》说：九二「贞吉」，是因为得到了中道。孔颖达疏进一步申说：所谓「得中道也」，是表明九二居位本不当，之所以能得「贞吉」，是由于它处在中位、合乎中道的缘故。

六三：负且乘，致寇至，贞吝。处非其位，履非其正，以附於四，用夫柔邪以自媚者也。乘二负四，以容其身。寇之来也，自已所致，虽幸而免，正之所贱也。[疏]正义曰：“负且乘致寇至”者，六三，矢正无应，下乘於二，上附於四，即是用夫邪佞以自说媚者也。乘者，君子之器也。负者，小人之事也。施之於人，即在车骑之上，而负於物也。故寇盗知其非巳所有，於是竞欲夺之，故曰“负且乘致寇至”也。“贞吝”者，负乘之人，正其所鄙，故曰“贞吝”也。

经文六三爻辞说：背着东西又坐在车上，招来了强寇，守正也会有憾惜。王弼注解释：六三所处不是应有之位，所踏也不正，靠攀附九四，是用柔媚邪佞来讨好上位的；它下乘九二、上附九四以此容身，强寇之来是自己招致的，即使侥幸免祸，也为正道所鄙贱。孔颖达疏进一步申说：所谓「负且乘，致寇至」，六三失正而又无应（底本「矢」当作「失」），向下凌乘九二、向上攀附九四，正是用邪佞来自我取悦讨好的人。乘车是君子的器用，背负是小人的活计；落在一个人身上，就成了坐在车马之上却又背着东西。所以盗寇知道那车马本不是他所应有，于是争着要来夺取，所以说「负且乘，致寇至」。所谓「贞吝」，又背又乘这种人正是正道所鄙薄的，所以说「贞吝」。

《象》曰：负且乘，亦可丑也。自我致戎，又谁咎也？[疏]正义曰：“亦可丑也”者，天下之丑多矣，此是其一，故曰“亦可丑也”。“自我致戎，又谁咎也”者，言此寇虽由已之招，非是他人致此过咎，故曰“又谁咎也”。

《象传》说：又背又乘，也真是可耻啊；兵戎由我自己招来，又能怪谁呢？孔颖达疏进一步申说：所谓「亦可丑也」，天下可耻的事很多，这不过是其中一件，所以说「也真是可耻」。所谓「自我致戎，又谁咎也」，是说这些寇盗虽由自己招来，并不是别人造成这场祸咎，所以说「又能怪谁呢」。

九四：解而拇，朋至斯孚。失位不正，而比於三，故三得附之为其拇也。三为之拇，则失初之应，故“解其拇”，然后朋至而信矣。[疏]正义曰：而，汝也。拇，足大指也。履於不正，与三相比，三从下来附之，如指之附足，四有应在初。若三为之拇，则失初之应，故必“解其拇”，然后朋至而信，故曰“解而拇，朋至斯孚”。《象》曰：“解而拇”，未当位也。[疏]正义曰：“未当位”者，四若当位履正，即三为邪媚之身，不得附之也。既三不得附四，则无所解。今须解拇，由不当位也。

经文九四爻辞说：解开你脚上的大拇指，朋友到来才会有诚信。王弼注解释：九四失位不正，又与六三相邻，所以六三得以攀附上来成了它的脚拇指；六三做了它的拇指，它就失去与初六的相应，所以要「解开它的拇指」，然后朋友到来才有诚信。孔颖达疏进一步申说：「而」就是「你」，「拇」是脚的大拇指。九四所踏不正，与六三相邻，六三从下面来依附它，就像脚趾附着在脚上；而九四的应爻在初六。若让六三做了它的拇指，就失去与初六的相应，所以必须「解开这个拇指」，然后朋友到来才有诚信，所以说「解而拇，朋至斯孚」。《象传》说：「解而拇」，是因为九四居位不当。孔颖达疏说：所谓「未当位」，九四若居位得当、所踏得正，那么六三这个邪媚之身就无从依附；六三既然无法依附九四，也就没有什么可解的了。如今必须解开拇指，正是由于九四居位不当。

六五：君子维有解，吉。有孚于小人。居尊履中而应乎刚，可以有解而获吉矣。以君子之道解难释险，小人虽间，犹知服之而无怨矣。故曰“有孚于小人”也。[疏]正义曰：“君子维有解吉”者，六五，居尊履中而应於刚，是有君子之德。君子当此之时，可以解於险难。维，辞也。有解於难，所以获吉，故曰“君子维有解吉”也。“有孚于小人”者，以君子之道解难，则小人皆信服之，故曰“有孚于小人”也。《象》曰：君子有解，小人退也。[疏]正义曰：小人谓作难者，信君子之德，故退而畏服之。

经文六五爻辞说：君子能有所解除，吉祥；对小人也有诚信的感化。王弼注解释：六五居尊位、踏中道而下应九二之刚，可以有所解除而获得吉祥；用君子之道解除艰难、消释险阻，小人即使从中离间，也仍会知道服从而没有怨言，所以说「有孚于小人」。孔颖达疏进一步申说：所谓「君子维有解，吉」，六五居于尊位、踏在中位而下应刚爻，是具备君子之德；君子当此之时可以解除险难。「维」是语助词；能解除艰难所以获吉，故说「君子维有解，吉」。所谓「有孚于小人」，用君子之道去解难，小人都会信服，所以说「有孚于小人」。《象传》说：君子有所解除，小人便退避了。孔颖达疏说：「小人」指制造祸难的人；他们相信君子的德行，所以退避而畏服。

上六：公用射隼于高墉之上，获之，无不利。初为四应，二为五应，三不应上，失位负乘，处下体之上，故曰“高墉”。墉非隼之所处，高非三之所履，上六居动之上，为解之极，将解荒悖而除秽乱者也。故用射之，极则后动，成而后举，故必“获之”，而“无不利”也。

经文上六爻辞说：王公在高墙之上射那只隼鸟，射中擒获了它，没有什么不利。王弼注解释：初六是九四的应爻，九二是六五的应爻，六三与上六不相应；六三失位而又背负乘车，处在下体的顶端，所以称之为「高墉」。高墙本不是隼所该栖息的地方，高位也不是六三所该踏上的位置。上六居于震动之体的上端，处在解卦的极点，将要解除荒乱悖逆、清除污秽祸乱，所以用射的办法对付它。等到极点然后才动，条件成熟然后才发，所以必定「射中擒获」而「无不利」。

[疏]“上六”至“无不利”。○正义曰：隼者，贪残之鸟，鹯鹞之属。墉，墙也。六三失位负乘，不应於上，即是罪衅之人，故以譬於集。此借飞鸟为喻，而居下体之上，其犹隼处高墉。隼之为鸟，宜在山林，集於人家“高墉”，必为人所缴射，以譬六三处於高位，必当被人所诛讨。上六居动之上，为解之极，将解之荒悖而除秽乱，故用射之也。“极而后动，成而后举，故必获之，而无不利”，故曰“公用射隼于高墉之上，获之无不利”也。公宅臣之极。上六以阴居上，故谓之“公”也。

孔颖达疏就上六爻辞至「无不利」申说：「隼」是贪婪凶残的鸟，属于鹯、鹞一类；「墉」就是墙。六三失位而又背负乘车，与上六不相应，正是有罪衅的人，所以拿隼来比喻它（底本「集」当作「隼」）。这里借飞鸟设喻，六三居于下体之上，就好比隼停在高墙上。隼这种鸟本该待在山林，却栖集在人家的「高墙」上，必定被人用带绳的箭射下来；以此比喻六三处在高位，必定要被人诛讨。上六居于震动之体的上端，处在解卦的极点，将要解除荒乱悖逆、清除污秽祸乱，所以用射的办法对付它。正如王弼注所说「等到极点然后才动，条件成熟然后才发，所以必定射获而无不利」，所以说「公用射隼于高墉之上，获之，无不利」。「公」是人臣中最高的一级（底本「宅」当作「者」）；上六以阴爻居于上位，所以称它为「公」。

《象》曰：“公用射隼”，以解悖也。[疏]正义曰：“解悖也”者，悖，逆也。六三失位负乘，不应於上，是悖逆之人也。上六居动之上，能除解六三之荒悖，故云“以解悖也”。

《象传》说：「公用射隼」，是为了解除悖逆。孔颖达疏进一步申说：所谓「解悖也」，「悖」就是叛逆；六三失位而背负乘车，又与上六不相应，是悖逆之人；上六居于震动之体的上端，能够除解六三的荒乱悖逆，所以说「以解悖也」。

兑下艮上。损：有孚，元吉，无咎可贞，利有攸往。曷之用？二簋可用享。[疏]“损有孚”至“可用享”。○正义曰：“损”者，减损之名，此卦明损下益上，故谓之“损”。“损”之为义，“损下益上”，损刚益柔。损下益上，非补不足者也。损刚益柔，非长君子之道者也。若不以诚信，则涉谄谀而有过咎，故必“有孚”，然后大吉，无咎可正，而“利有攸往”矣，故曰“损有孚，元吉，无咎可贞，利有攸往”也。

《损》卦下体是兑、上体是艮。卦辞说：损，怀有诚信，大为吉祥，没有过错而可以守正，宜于有所前往。用什么来奉献呢？两簋薄食就可以用来祭享。孔颖达疏就卦辞「损有孚」至「可用享」申说：「损」是减损的名称，此卦阐明减损下方以增益上方，所以叫「损」。「损」的含义是「损下益上」「损刚益柔」；损下益上并不是拿有余去补不足，损刚益柔也不是助长君子之道。因此若不凭诚信去做，就会流于谄媚阿谀而有过咎，所以必须「有孚」，然后才大为吉祥、无咎而可守正、「利有攸往」，所以说「损，有孚，元吉，无咎可贞，利有攸往」。

先儒皆以无咎、可贞，各自为义，言既吉而无咎，则可以为正。准下王注《彖》辞云：“损下而不为邪，益上而不为谄，则何咎而可正。”然则王意以无咎、可贞共成一义，故庄氏云：“若行损有咎，则须补过以正其失。”今行损用信，则是无咎可正，故云“无咎可贞”。窃谓庄氏之言得正旨矣。“曷之用，二簋可用享”者，明行损之礼，贵夫诚信，不在於丰。既行损以信，何用丰为？二簋至约，可用享祭矣，故曰“曷之用，二簋可用享”也。

孔颖达疏接着辨析：先儒都把「无咎」与「可贞」当作各自独立的两义，说既吉又无咎就可以算作正。但依照下文王弼注《彖传》所说「减损在下者而不流于邪，增益在上者而不流于谄，那还有什么咎、有什么不可正的」，可见王弼的意思是把「无咎」「可贞」合成一义，所以庄氏说：「如果施行减损而有咎，就必须补救过失来匡正它的差错。」如今施行减损而用诚信，那就是无咎而可正，所以说「无咎可贞」。我私下认为庄氏的说法才合乎正旨。所谓「曷之用，二簋可用享」，是表明施行减损之礼可贵的在于诚信、不在于丰厚；既然以诚信行减损，何必求丰厚呢？两簋薄食极为俭约，也可以用来祭享，所以说「曷之用？二簋可用享」。

《彖》曰：损，损下益上，其道上行。艮为阳，兑为阴。凡阴顺於阳者也。阳止於上，阴说而顺，损下益上，上行之义也。[疏]正义曰：此就二体释卦名之义，艮，阳卦，为止。兑，阴卦，为说。阳止於上，阴说而顺之，是下自减损以奉於上，“上行”之谓也。

《彖传》说：损卦，减损下方而增益上方，它的道向上运行。王弼注解释：艮是阳卦，兑是阴卦；凡阴都顺从于阳。阳止于上，阴悦而顺从，减损下方来增益上方，这就是「上行」的含义。孔颖达疏进一步申说：这是就上下两体来解释卦名之义。艮是阳卦，其性为止；兑是阴卦，其性为悦。阳止于上，阴悦而顺从它，这就是在下者自我减损来奉事在上者，也就是所说的「上行」。

损而有孚，元吉，无咎可贞，利有攸往。损之为道，“损下益上”，损刚益柔也。损下益上，非补不足也。损刚益柔，非长君子之道也。为损而可以获吉，其唯有孚乎？“损而有孚”，则“元吉”，“无咎”而可正，“利有攸往”矣。“损刚益柔”，不以消刚。“损柔益上”，不以盈上，损刚而不为邪，益上而不为谄，则何咎而可正？虽不能拯济大难，以斯有往，物无距也。[疏]正义曰：卦有“元吉”已下等事，由於“有孚”，故加一“而”字，则其义可见矣。

《彖传》接着说：减损而怀有诚信，大为吉祥，没有过错而可以守正，宜于有所前往。王弼注解释：「损」这条道是「损下益上」「损刚益柔」；损下益上并不是拿有余补不足，损刚益柔也不是助长君子之道。施行减损而仍能获吉，靠的大概只有诚信吧？「减损而有诚信」就能「元吉」，「无咎」而可以守正，「利有攸往」。「损刚益柔」不是要消灭刚，「损柔益上」不是要使上方盈满；减损在下者而不流于邪，增益在上者而不流于谄，那还有什么咎、有什么不可正的呢？虽然不能拯救大难，凭这样去行动，万物也不会抗拒。孔颖达疏进一步申说：卦辞里「元吉」以下这些话都由「有孚」而来，所以《彖传》加上一个「而」字，其中的道理就可以看清楚了。

“曷之用”？曷，辞也。“曷之用”，言何以丰为也。“二簋可用享。”二簋，质薄之器也。行损以信，虽二簋而可用享。[疏]正义曰：“曷之用二簋可用享”者，举《经》明之，皆为损而有孚，故得如此。

《彖传》引卦辞说：「曷之用？」王弼注解释：「曷」是疑问语词，「曷之用」是说何必求丰厚呢。《彖传》又引：「二簋可用享。」王弼注解释：两簋是质地菲薄的器皿；以诚信施行减损，即使只有两簋也可以用来祭享。孔颖达疏进一步申说：所谓「曷之用，二簋可用享」，是举出经文来说明，这些都因为减损而有诚信，所以才能如此。

二簋应有时，至约之道，不可常也。[疏]正义曰：申明二簋之礼，不可为常。二簋至约，惟在损时应时行之，非时不可也。损刚益柔有时。下不敢刚，贵於上行，“损刚益柔”之谓也。刚为德长，损之不可以为常也。[疏]正义曰：明“损下益上”之道，亦不可为常。损之所以能“损下益上”者，以下不敢刚亢，贵於奉上，则是损於刚亢而益柔顺也。“损刚”者，谓损兑之阳爻也。“益柔”者，谓益艮之阴爻也。人之为德，须备刚柔，就刚柔之中，刚为德长。既为德长，不可恒减，故损之“有时”。

《彖传》接着说：「二簋」之用应当合于时。王弼注解释：极其俭约的做法不可以当作常法。孔颖达疏申说：这是申明用两簋祭享之礼不可以成为常制；两簋极其俭约，只有在当损之时因时而行，不是那个时候就不可以。《彖传》又说：减损刚而增益柔也应当合于时。王弼注解释：在下者不敢刚亢、以奉事在上为贵，这就是「损刚益柔」；刚是德行中的首要，减损它不可以成为常法。孔颖达疏申说：这是表明「损下益上」之道也不可以当作常法。减损之所以能「损下益上」，是因为在下者不敢刚强亢直、以奉事上方为贵，那就是减损刚亢而增益柔顺。所谓「损刚」，指减损兑体的阳爻；所谓「益柔」，指增益艮体的阴爻。人培养德行必须刚柔兼备，而在刚柔之中，刚是德行的首要；既然是首要，就不可以常常减损，所以减损它要「有时」。

损益盈虚，与时偕行。自然之质，各定其分，短者不为不足，长者不为有馀，损益将何加焉？非道之常，故必“与时偕行”也。[疏]正义曰：“盈虚”者，凫足短而任性，鹤胫长而自然。此又云“与时偕行”者，上既言“损刚益柔”，不可常用，此又汎明损益之事，体非恒理，自然之质，各定其分。凫足非短，鹤胫非长，何须损我以益人。虚此以盈彼，但有时宜用，故应时而行，故曰“损益盈虚，与时偕行”也。

《彖传》接着说：减损与增益、盈满与亏虚，都要随着时势一同施行。王弼注解释：万物自然的禀质各有其定分，短的不算不足，长的不算有余，减损与增益又能给它加上什么呢？这并不是恒常之道，所以必须「与时偕行」。孔颖达疏进一步申说：所谓「盈虚」，就像《庄子·骈拇》说的野鸭腿短是它的本性，鹤的胫长是它的自然。这里又说「与时偕行」，是因为上文既已说「损刚益柔」不可常用，这里又泛论减损增益之事，其本体并非恒常之理，万物自然的禀质各有定分：野鸭的腿并不算短，鹤的胫也并不算长，何必减损我来增益别人、掏空这一头去填满那一头呢？只是有时确实适宜这样做，所以要因应时势而行，故说「损益盈虚，与时偕行」。

《象》曰：山下有泽，损。山下有泽，损之象也。[疏]正义曰：泽在山下，泽卑山高，似泽之自损，以崇山之象也。君子以惩忿窒欲。可损之善，莫善忿欲也。[疏]正义曰：君子以法此损道，以惩止忿怒，窒塞情欲。夫人之情也，感物而动，境有顺逆，故情有忿欲。惩者息其既往，窒者闭其将来。忿欲皆有往来，惩窒互文而相足也。

《大象传》说：山下有泽，这是损卦。王弼注解释：山下有泽，正是「损」的象。孔颖达疏申说：泽在山下，泽低而山高，好像泽自我减损来抬高山的样子。《大象传》接着说：君子由此惩戒忿怒、窒塞嗜欲。王弼注解释：可以减损的东西之中，没有比忿怒和嗜欲更该减损的了。孔颖达疏申说：君子效法这一「损」道，用它来惩止忿怒、堵塞情欲。人的性情感于外物而生动，外境有顺有逆，所以情感上就有忿有欲。「惩」是止息已经发生的，「窒」是闭堵将要到来的；忿与欲都有已往与将来两面，「惩」「窒」二字是互文而彼此补足的。

初九：巳事遄往，无咎，酌损之。损之为道，“损下益上”，损刚益柔，以应其时者也。居於下极，损刚奉柔，则不可以逸。处损之始，则不可以盈，事已则往，不敢宴安，乃获“无咎”也。刚以奉柔，虽免乎无咎，犹未亲也。故既获无咎，复自“酌损”，乃得“合志”也。遄，速也。[疏]正义曰：“巳事遄往无咎”者，巳，竟也。遄，速也。损之为道，“损下益上”，如人臣欲自损己奉上。然各有所掌，若废事而往，咎莫大焉。若事已不往，则为傲慢。竟事速往，乃得无咎，故曰“巳事遄往无咎也”。“酌损之”者，刚胜则柔危，以刚奉柔，初未见亲也。故须酌而减损之，乃得“合志”，故曰“酌损之”。

经文初九爻辞说：办完自己分内的事就赶快前往，没有过错，还要斟酌着减损自己。王弼注解释：「损」这条道是「损下益上」「损刚益柔」，以顺应其时。初九居于下体的最下位，要减损自己的刚来奉事在上的柔，就不可以安逸；处在损卦的开始，就不可以自满。事情办完就动身前往，不敢贪图安适，才能获得「无咎」。以刚去奉事柔，虽然免于过咎，却还没有被亲近，所以在获得无咎之后，还要再自行「斟酌减损」，才能与上方「合志」。「遄」是快速。孔颖达疏进一步申说：所谓「巳事遄往，无咎」，「巳」是完毕，「遄」是快速。「损」这条道是「损下益上」，好比人臣想要减损自己来奉事君上；然而各人都有分内职掌，如果丢下本职跑去奉上，过咎没有比这更大的；如果事情办完了却不去，又成了傲慢。办完本职之事赶快前往，才能无咎，所以说「巳事遄往，无咎」。所谓「酌损之」，刚过盛则柔危殆，以刚去奉事柔，起初还未被亲近，所以必须斟酌着减损自己，才能与上方「合志」，故说「酌损之」。

《象》曰：“巳事遄往”，尚合志也。尚合於志，欲速往也。[疏]正义曰：“尚合志”者，尚，庶几也。所以竟事速往，庶几与上合志也。

《象传》说：「巳事遄往」，是希望与上方心志相合。王弼注解释：希望能合于上方的心志，所以想要迅速前往。孔颖达疏进一步申说：所谓「尚合志」，「尚」是庶几、希望的意思；之所以办完本职之事就迅速前往，是希望能与上方心志相合。

九二：利贞，征凶。弗损，益之。柔下可全益，刚不可全削，下不可以无正。初九巳损刚以顺柔，九二履中，而复损已以益柔，则剥道成焉，故不可遄往而“利贞”也。进之於柔，则凶矣，故曰“征凶”也。故九二不损而务益，以中为志也。[疏]正义曰：柔不可以全益，刚不可以全削，下不可以无正。初九已损刚以益柔，为顺六四为初六，九二复损已以益六五为六二，则成剥卦矣。故九二利以居而守正，进之於柔则凶，故曰“利贞，征凶”也。既征凶，故九二不损已而务益，故曰“不损益之”也。

经文九二爻辞说：宜于守正，前往征行则凶；不减损自己，反而能增益上方。王弼注解释：在下的柔不可以一味增益，刚也不可以完全削去，在下者不可以没有正。初九已经减损自己的刚去顺从柔了，九二又踏在中位，如果再减损自己去增益柔，那就形成《剥》卦之道了，所以九二不可以像初九那样急着前往，而应「利贞」；若前进去附就柔就凶险了，所以说「征凶」。因此九二不去减损自己而务求增益上方，是以守中为心志。孔颖达疏进一步申说：柔不可以一味增益，刚不可以完全削去，在下者不可以没有正。初九已经减损自己的刚去增益柔而成顺从之势（底本此句文字有讹脱）；九二若再减损自己去增益六五，那就变成《剥》卦了。所以九二宜于安居守正，前进去附就柔就凶，故说「利贞，征凶」。既然前往征行有凶，所以九二不减损自己而务求增益上方，故说「弗损，益之」。

《象》曰：“九二利贞”，中以为志也。[疏]正义曰：“中以为志”者，言九二所以能居而守贞，不损益之，良由居中，以中为志，故损益得其节適也。

《象传》说：「九二利贞」，是因为它以守中为心志。孔颖达疏进一步申说：所谓「中以为志」，是说九二之所以能安居守正、不减损自己而增益上方，实在是由于它居于中位、以中道为心志，所以在减损与增益之间能得到恰当的分寸。

六三：三人行则损一人，一人行则得其友。损之为道，“损下益上，其道上行”。三人，谓自六三巳上三阴也。三阴并行，以承於上，则上失其友，内无其主，名之曰“益”，其实乃“损”。故天地相应，乃得化醇；男女匹配，乃得化生。阴阳不对，生可得乎？故六三独行，乃得其友。二阴俱行，则必疑矣。

经文六三爻辞说：三个人一同前行就会减损一人，一个人独行反而会得到他的伴侣。王弼注解释：「损」这条道是「损下益上，其道上行」。所谓「三人」，指从六三往上数的三个阴爻。三个阴爻一齐上行去承奉上九，上九就失去了它专一的伴侣，内里没有了主属，名义上叫「增益」，实际上却是「减损」。所以天地必须两两相应才能化育醇厚，男女必须一一匹配才能化生后代；阴阳如果不能一一相对，生育还能实现吗？所以六三独自前行才能得到它的伴侣，若两个阴爻一同前往就必定招来猜疑了。

[疏]“六三”至“得其友”。○正义曰：六三处损之时，居於下体。损之为义，“其道上行”。“三人，谓自六三巳上三阴”。上一人，谓上九也。下一人，谓六三也。夫阴阳相应，万物化醇，男女匹配故能生育，六三应於上九，上有二阴，六四、六五也。损道上行，有相从之义。若与二阴并己俱行，虽欲益上九一人，更使上九怀疑，疑则失其適匹之义也。名之曰“益”，即不是减损，其实损之也，故曰“三人行则损一人”。若六三一人独行，则上九纳己无疑，则得其友矣，故曰：“一人行则得其友”也。《象》曰：“一人行”，三则疑也。[疏]正义曰：“三则疑”者，言一人则可，三人疑加疑惑也。

孔颖达疏就六三爻辞至「得其友」申说：六三处在损卦之时，居于下体；「损」的含义是「其道上行」。王注说「三人，指从六三往上的三个阴爻」；「上一人」指上九，「下一人」指六三。阴阳彼此相应，万物才化育醇厚；男女一一匹配，才能生育。六三上应上九，而它上面还有六四、六五两个阴爻；损道向上运行，它们都有相随而上的趋势。如果这两个阴爻和自己一起上行，虽然本意是要增益上九一人，反而使上九心生疑虑；一起疑，就失去了一一匹配的意义。名义上叫「增益」，看似不是减损，实际上正是减损，所以说「三人行则损一人」。如果六三一人独自前行，上九接纳自己就不会有疑，那就得到伴侣了，所以说「一人行则得其友」。《象传》说：「一人行」才好，三人同行就会引起猜疑。孔颖达疏说：所谓「三则疑」，是说一人前往就可以，三人同往则会增添疑惑。

六四：损其疾，使遄有喜，无咎。履得其位，以柔纳刚，能损其疾也。疾何可久？故速乃有喜。损疾以离其咎，有喜乃免，故使速乃有喜，有喜乃“无咎”也。[疏]“六四”至“无咎”。○正义曰：“疾”者相思之疾也。初九自损巳遄往，已以正道速纳，阴阳相会，同志斯来，无复企子之疾，故曰“损其疾”。疾何可久，速乃有喜，有喜乃无咎，故曰“使遄有喜，无咎”。○注“履得其位”至“有喜乃无咎也”。○正义曰：“速乃有喜，有喜乃无咎”者，相感而久不相会，则有勤望之忧，故“速乃有喜”。初九自损以益四，四不速纳，则有失益之咎也，故曰“有喜乃无咎”也。

经文六四爻辞说：减损它的疾患，让对方赶快前来就有喜庆，没有过错。王弼注解释：六四所踏得其正位，以柔顺接纳刚爻，能够减损自己的疾患。疾患哪能持久？所以迅速才有喜庆。减损疾患以脱离过咎，有了喜庆才得免除，所以要使对方迅速前来才有喜庆，有了喜庆才「无咎」。孔颖达疏就六四爻辞至「无咎」申说：这里的「疾」是彼此思念盼望之苦。初九自我减损而迅速前往，六四自己以正道迅速接纳，阴阳交会，志同者到来，就不再有引颈企望的苦楚，所以说「损其疾」。疾患哪能持久，迅速才有喜庆，有喜庆才无咎，所以说「使遄有喜，无咎」。孔颖达疏又就王弼注「履得其位」至「有喜乃无咎也」申说：王注所谓「速乃有喜，有喜乃无咎」，两情相感而久不相会就有殷切盼望的忧愁，所以「迅速才有喜庆」；初九自我减损来增益六四，六四若不迅速接纳，就有辜负这份增益的过咎，所以说「有喜乃无咎」。

《象》曰：“损其疾”，亦可喜也。[疏]正义曰：“亦可喜”者，《诗》曰：“亦既见止”，“我心则降”。不亦有喜乎？

《象传》说：「损其疾」，也是值得欢喜的。孔颖达疏进一步申说：所谓「亦可喜」，《诗经·召南·草虫》说「一旦见到了他」「我的心就安定下来」，这不正是有喜庆吗？

六五：或益之，十朋之龟，弗克违，元吉。以柔居尊而为损道，江海处下，百谷归之，履尊以损，则或益之矣。朋，党也。龟者，决疑之物也。阴非先唱，柔非自任，尊以自居，损以守之。故人用其力，事顺其功。智者虑能，明者虑策，弗能违也，则众才之用事矣，获益而得“十朋之龟”，足以尽天人之助也。

经文六五爻辞说：有人来增益他，价值十朋的大龟，其占断也无法违背，大为吉祥。王弼注解释：六五以柔爻居于尊位而奉行减损之道；江海处在低下之处，百川之水便都归向它，居尊位而能自我减损，就会有人来增益他。「朋」是党类，「龟」是决断疑难之物。阴不率先倡导，柔不自逞其能，以尊贵自处而以减损守持，所以众人肯为他出力，事情顺遂而有功；智慧的人为他谋虑才能，明察的人为他谋划策略，连大龟的占断也不能违背，那就是众多人才都为他任事了。获得增益而得到「十朋之龟」，足以穷尽上天与众人的相助了。

[疏]“六五”至“元吉”。○正义曰：六五居尊以柔而在乎损，而能自抑损者也。居尊而能自抑损，则天下莫不归而益之，故曰“或益之”也。或者，言有也，言其不自益之，有人来益之也。朋者，党也。龟者，决疑之物也。阴不先唱，柔不自任，“尊以自居，损以守之”，则人用其力，事竭其功，“智者虑能，明者虑策”，而不能违也。朋至不违，则群才之用尽矣，故曰“十朋之龟，弗克违”也。群才毕用，自尊委人，天人并助，故曰“元吉”。

孔颖达疏就六五爻辞至「元吉」申说：六五以柔爻居于尊位而处在损卦之中，是能自我抑损的一爻。居尊位而能自我抑损，天下就没有不来归附增益他的，所以说「或益之」。「或」就是「有」，是说他不是自己增益自己，而是有人前来增益他。「朋」是党类，「龟」是决断疑难之物。阴不率先倡导，柔不自逞其能，「以尊贵自处而以减损守持」，那么众人肯为他出力、办事竭尽其功，「智慧的人为他谋虑才能，明察的人为他谋划策略」，连龟卜也不能违背。朋类到来而不违背，那就是众多人才的作用都发挥尽了，所以说「十朋之龟，弗克违」。群才全部为其所用，以尊贵之身委任他人，天助人助一并到来，所以说「元吉」。

○注“以柔居尊”至“天人之助也”。○正义曰：“朋，党也”者，马、郑皆案《尔雅》云：“十朋之龟者，一曰神龟，二曰灵龟，三曰摄龟，四曰宝龟，五曰文龟，六曰筮龟，七曰山龟，八曰泽龟，九曰水龟，十曰火龟。”《象》曰：六五，“元吉”，自上祐也。[疏]正义曰：“自上祐”者，上谓天也，故与“自天祐之，吉无不利”义同也。

孔颖达疏又就王弼注「以柔居尊」至「天人之助也」申说：王注所谓「朋，党也」，马融、郑玄都依据《尔雅》说：「所谓十朋之龟，一叫神龟，二叫灵龟，三叫摄龟，四叫宝龟，五叫文龟，六叫筮龟，七叫山龟，八叫泽龟，九叫水龟，十叫火龟。」《象传》说：六五之所以「元吉」，是得自上天的保祐。孔颖达疏说：所谓「自上祐」，「上」指上天，所以与《大有》上九「自天祐之，吉无不利」的意思相同。

上九：弗损，益之，无咎，贞吉，利有攸往。得臣无家。处损之终，上无所奉，损终反益。刚德不损，乃反益之，而不忧於咎。用正而吉，不制於柔，刚德遂长，故曰“弗损，益之，无咎，贞吉，利有攸往”也。居上乘柔，处损之极，尚夫刚德，为物所归，故曰“得臣”。得臣则天下为一，故“无家”也。

经文上九爻辞说：不减损，反而增益，没有过错，守正吉祥，宜于有所前往；得到臣民而不再有一家之私。王弼注解释：上九处在损卦的终点，上面已经没有可奉事的对象，减损到了尽头便转回为增益。刚健之德不再被减损，反而得到增益，因而不必忧虑过咎；用正道而获吉，不受柔爻的牵制，刚德于是滋长，所以说「弗损，益之，无咎，贞吉，利有攸往」。上九居于上位而凌乘柔爻，处在损卦的极点，崇尚刚健之德，为万物所归附，所以说「得臣」；得到臣民，天下便合为一体，所以说「无家」。

[疏]“上九”至“得臣无家”。○正义曰：“弗损益之，无咎，贞吉”者，损之为义，“损下益上”。上九处损之极，上无所奉，损终反益，故曰“弗损益之”也。既“刚德不损，乃反益之”，则不忧於咎，“用正而吉”，故曰“无咎，贞吉”也。“利有攸往”者，不利於柔，不使三阴俱进，不疑其志，“刚德遂长”，故曰“利有攸往”也。又能自守刚阳，不为柔之所制，岂惟“无咎、贞吉”而已，所往亦无不利，故曰“利有攸往”，义两存也。“得臣无家”者，居上乘柔，处损之极尊。夫刚德“为物所归”，故曰“得臣”。“得臣则以天下为一”，故曰“无家”。“无家”者，光宅天下，无適一家也。《象》曰：“弗损益之”，大得志也。[疏]正义曰：“大得志”者，刚德不损，“为物所归”，故“大得志也”。

孔颖达疏就上九爻辞至「得臣无家」申说：所谓「弗损益之，无咎，贞吉」，「损」的含义是「损下益上」；上九处在损卦的极点，上面没有可奉事的对象，减损到尽头便转回为增益，所以说「弗损益之」。既然「刚健之德不被减损，反而得到增益」，就不必忧虑过咎，「用正道而获吉」，所以说「无咎，贞吉」。所谓「利有攸往」，是不利于柔、不让三个阴爻一齐上进，也就不使上九对它们的心志起疑，「刚德于是滋长」，所以说「利有攸往」；另一层意思是上九又能自守刚阳、不被柔爻牵制，岂止「无咎、贞吉」而已，所往也无不利，所以说「利有攸往」——这两层意思并存。所谓「得臣无家」，上九居于上位而凌乘柔爻，处在损卦极点的尊崇之地；崇尚刚健之德而「为万物所归附」，所以说「得臣」；「得到臣民就以天下为一体」，所以说「无家」。所谓「无家」，是光大地占有天下，不专属于某一家。《象传》说：「弗损益之」，是心志大有所得。孔颖达疏说：所谓「大得志」，刚健之德不被减损、「为万物所归附」，所以「大得志」。

震下巽上。益：利有攸往，利涉大川。[疏]正义曰：“益”者，增足之名，损上益下，故谓之益。下巳有矣，而上更益之，明圣人利物之无巳也。损卦则损下益上，益卦则损上益下，得名皆就下而不据上者，向秀云：“明王之道，志在惠下，故取下谓之损，与下谓之益。”既上行惠下之道，利益万物，动而无违，何往不利，故曰“利有攸往”。以益涉难，理绝险阻，故曰“利涉大川”。

《益》卦下体是震、上体是巽。卦辞说：益，宜于有所前往，宜于渡涉大河。孔颖达疏进一步申说：「益」是增添使之充足的名称；此卦减损上方来增益下方，所以叫「益」。下方本已有了，上方还要再增添给它，可见圣人利益万物没有止境。《损》卦是损下益上，《益》卦是损上益下，两卦得名都从「下」着眼而不依据「上」，向秀说：「英明君王之道，用心在于施惠于下，所以从下面取用就叫『损』，给予下面就叫『益』。」既然在上者推行施惠于下之道，利益万物，一举一动都没有违逆，那么去哪里会不利呢，所以说「利有攸往」；带着这份增益去涉历艰难，道理上足以断绝险阻，所以说「利涉大川」。

《彖》曰：益，损上益下，民说无疆。震，阳也。巽，阴也。巽非违震者也。处上而巽，不违於下，“损上益下”之谓也。[疏]正义曰：此就二体释卦名之义。柔损在上，刚动在下，上巽不违於下，“损上益下”之义也。既居上者能自损以益下，则下民欢说，无复疆限。益卦所以名益者，正以“损上益下，民说无疆”者也。

《彖传》说：益卦，减损上方而增益下方，百姓喜悦没有边际。王弼注解释：震是阳，巽是阴；巽并不违逆震。处在上位而能谦巽、不违逆下方，这就是所说的「损上益下」。孔颖达疏进一步申说：这是就上下两体来解释卦名之义。柔顺自损的巽在上，刚健奋动的震在下，上体谦巽而不违逆下体，正是「损上益下」的含义。既然居上位者能自我减损来增益下方，那么下面的百姓欢喜快乐，没有边际。《益》卦之所以名为「益」，正是因为「损上益下，民说无疆」。

自上下下，其道大光。“利有攸往”，中正有庆。五处中正，“自上下下”，故“有庆”也。以中正有庆之德，有攸往也，何適而不利哉！[疏]正义曰：此就九五之爻，释“利有攸往，中正有庆”也。五处中正，能“自上下下”，则其道光大，为天下之所庆顺也。“以中正有庆之德”，故所往无不利焉。益之所以“利有攸往”者，正谓中正有庆故也。

《彖传》接着说：从上位屈己下就下民，它的道就大放光明；「利有攸往」，是因为居中得正而有喜庆。王弼注解释：九五处在中正之位，能「从上位屈己下就下民」，所以「有庆」；凭着中正而有喜庆的德行去有所前往，到哪里会不利呢！孔颖达疏进一步申说：这是就九五一爻来解释「利有攸往，中正有庆」。九五处中得正，能够「从上位屈己下就下民」，那么它的道就光明广大，为天下所庆幸顺从。「凭着中正而有喜庆的德行」，所以所往无不顺利。《益》卦之所以「利有攸往」，正是因为居中得正而有喜庆的缘故。

利涉大川，木道乃行。木者，以涉大川为常而不溺者也。以益涉难，同乎“木”也。[疏]正义曰：此取譬以释“利涉大川”也。木体轻浮，以涉大川为常而不溺也。以益涉难，如木道之涉川。涉川无害，方见益之为利，故云“利涉大川，木道乃行”也。

《彖传》接着说：「利涉大川」，是因为木船之道得以通行。王弼注解释：木这种东西以渡涉大河为常事而不会沉溺；带着增益之道去涉历艰难，正与「木」相同。孔颖达疏进一步申说：这是取比喻来解释「利涉大川」。木体轻而能浮，以渡涉大河为常事而不沉溺；带着增益之道去涉历艰难，就像木船渡河一样。渡河而无害，才见出「益」之所以为利，所以说「利涉大川，木道乃行」。

益动而巽，日进无疆。天施地生，其益无方。损下益下。[疏]正义曰：“益动而巽，日进无疆”者，自此已下，广明益义。前则就二体明损上益下以释卦名，以下有动求，上能巽接，是“损上益下”之义。今执二体更明得益之方也。若动而骄盈，则彼损无已。若动而卑巽，则进益无疆，故曰“益动而巽，日进无疆”。“天施地生，其益无方”者，此就天地广明益之大义也。天施气於地，地受气而化生，亦是“损上益下”义也。其施化之益，无有方所，故曰“天施地生，其益无方”。

《彖传》接着说：益卦震动而谦巽，日日增进没有边际；上天施气、大地化生，它的增益没有固定方所。王弼注解释：这就是减损上方以增益下方（底本作「损下益下」，前一「下」当为「上」之讹）。孔颖达疏进一步申说：所谓「益动而巽，日进无疆」，从这里往下是广泛阐明「益」的义理。前面是就上下两体阐明「损上益下」来解释卦名，即下面有所动而求、上面能谦巽接纳，这就是「损上益下」的含义；如今再就上下两体阐明获得增益的门径：如果行动起来骄矜自满，那么对方的损耗就没有止境；如果行动而能卑下谦巽，那么增进就没有边际，所以说「益动而巽，日进无疆」。所谓「天施地生，其益无方」，这是就天地来广泛阐明「益」的大义：上天把气施予大地，大地承受气而化生万物，这也是「损上益下」的含义；这种施化的增益没有固定的处所，所以说「天施地生，其益无方」。

凡益之道，与时偕行。益之为用，施未足也。满而益之，害之道也。故“凡益之道，与时偕行”也。[疏]正义曰：虽施益无方，不可恒用，当应时行之，故举“凡益”总结之，故曰“凡益之道，与时偕行也”。

《彖传》最后说：凡是增益之道，都要随着时势一同施行。王弼注解释：「益」的功用在于施予不足之处；若已经满盈还要增益它，那就是致害之道，所以说「凡益之道，与时偕行」。孔颖达疏进一步申说：施益虽然没有固定方所，却不可以恒常施用，应当因应时势而行，所以举出「凡益」二字来总结，故说「凡益之道，与时偕行」。

《象》曰：风雷，益。君子以见善则迁，有过则改。迁善改过，益莫大焉。[疏]正义曰：《子夏传》云：“雷以动之，风以散之，万物皆盈。”孟僖亦与此同其意。言必须雷动於前，风散於后，然后万物皆益。如二月启蛰之后，风以长物八月收声之后，风以残物。风之为益，其在雷后，故曰“风雷，益”也。迁谓迁徙慕尚，改谓改更惩止，迁善改过，益莫大焉，故君子求益，以“见善则迁，有过则改”也。六子之中，并有益物，犹取雷风者，何晏云：“取其最长可久之义也。”

《大象传》说：风与雷，这是益卦。君子由此见到善行就迁而从之，有了过失就加以改正。王弼注解释：迁向善行、改掉过失，增益没有比这更大的了。孔颖达疏进一步申说：《子夏易传》说：「雷用来震动万物，风用来吹散万物，万物于是都盈满。」孟僖的意见也与此相同。这是说必须先有雷的震动、后有风的吹散，然后万物才都获得增益。譬如二月惊蛰之后，风能助长万物；八月雷收声之后，风就摧残万物。风之所以能成为增益，在于它跟在雷的后面，所以说「风雷，益」。「迁」是迁移趋向、心慕而效法，「改」是改换更正、惩戒止息；迁向善行、改掉过失，增益没有比这更大的了，所以君子求增益，就要「见善则迁，有过则改」。震、巽、坎、离、艮、兑这六个子卦都能增益万物，这里偏偏取雷与风，何晏说：「是取它们最为长久、可以持守的含义。」

初九：利用为大作，元吉，无咎。处益之初，居动之始。体夫刚德，以莅其事而之乎巽，以斯大作，必获大功。夫居下非“厚事”之地，在卑非任重之处，大作非小功所济，故“元吉”，乃得“无咎”也。[疏]正义曰：“大作”谓兴作大事也。初九处益之初，居动之始，有兴作大事之端，又体刚能幹，应巽不违，有堪建大功之德，故曰“利用为大作”也。然有其才而无其位，得其时而无其处，虽有殊功，人不与也。时人不与，则咎过生焉。故必“元吉”，乃得“无咎”，故曰“元吉，无咎”。《象》曰：“元吉，无咎”，下不厚事也。时可以大作，而下不可以厚事，得其时而无其处，故“元吉”，乃得“无咎”也。[疏]正义曰：“下不厚事”者，厚事犹大事也。

经文《益》卦初九爻辞说：宜于兴办大事业，大为吉祥，才不会有过错。王弼注解释：初九处在《益》卦之初、下卦「震」动之始，本身具备刚健之德，以此主持事务而上应「巽」，凭这样的条件大举兴作，必获大功。但居下位不是承担「厚事」（重任）的地位，处卑位不是担荷重责的所在，大事业也不是小功劳所能办成的，所以必得「元吉」，才能「不会有过错」。孔颖达进一步申说：「大作」就是兴办大事。初九有兴办大事的开端，又刚健能干、应「巽」而不违逆，具备建立大功的德性，所以说「利用为大作」。但它有才而无位，得其时而无其处，纵有特殊功劳，当时的人也未必认同；时人不认同，过错便由此产生。所以必须做到「元吉」，才能「不会有过错」，因此爻辞说「元吉，无咎」。《象传》说：「元吉，无咎」，是因为在下位者不宜承担重大事务。王弼注申明：时势可以大举兴作，而处下位的人不可担当重任，得其时却无其位，所以必得「元吉」，才能「不会有过错」。孔颖达疏说：「厚事」就等于「大事」。

六二：或益之十朋之龟，弗克违，永贞吉。王用享于帝，吉。以柔居中，而得其位。处内履中，居益以冲。益自外来，不召自至，不先不违，则朋龟献策，同於损卦六五之位，位不当尊故吉在“永贞”也。帝者，生物之主，兴益之宗，出震而齐巽者也。六二居益之中，体柔当位，而应於巽，享帝之美，在此时也。[疏]“六二”至“王用享于帝吉”。○正义曰：六二体柔居中，当位应巽，是居益而能用谦冲者也。居益用谦，则物“自外来”，朋龟献策，弗能违也。同於损卦六五之位，故曰“或益之十朋之龟，弗克违”也。然位不当尊，故永贞乃吉，故曰“永贞吉”。帝，天也。王用此时，以享祭於帝，明灵降福，故曰“王用享於帝吉”也。《象》曰：“或益之”，自外来也。[疏]正义曰：“自外来”者，明益之者从外自来，不召而至也。

经文六二爻辞说：有人送来价值十朋的大龟来增益于他，这是无法推辞的；长久守持正道就吉祥；君王在此时祭享上帝，也吉祥。王弼注解释：六二以阴柔居下卦中位而又当位得正；身处内卦、践行中道，处在增益之世却态度谦冲。增益从外面来，不必召唤自会到来，既不抢先也不违逆，于是宝龟献上决策，情形与《损》卦六五相同；只因所居并非尊位，所以吉祥落在「永贞」上。「帝」是生养万物的主宰、兴发增益的宗主，也就是《说卦》所谓从「震」出发、在「巽」整齐的那位天帝。六二居《益》卦之中，体柔而当位，又上应「巽」，祭享上帝的美事，正在此时。孔颖达进一步申说：六二体质柔顺、居中当位而应「巽」，是身处增益之世而能保持谦虚的一爻。处增益而用谦，外物就会「自外来」，宝龟献策，不能违拒，与《损》卦六五的情形相同，所以说「或益之十朋之龟，弗克违」。但它位次不当尊位，所以要长久守正才吉，因此说「永贞吉」。「帝」就是天。君王趁此时机祭享上帝，神明降下福祐，所以说「王用享于帝吉」。《象传》说：「或益之」，是增益来自外部。孔颖达疏说：所谓「自外来」，是表明施予增益的人从外面自己前来，不待召唤就到了。

六三：益之，用凶事，无咎。有孚中行，告公用圭。以阴居阳，求益者也。故曰“益之”。益不外来，己自为之，物所不与，故在谦则戮，救凶则免。以阴居阳，处下卦之上，壮之甚也。用救衰危，物所恃也，故“用凶事”，乃得“无咎”也。若能益不为私，志在救难，壮不至亢，不失中行，以此告公，国主所任也；用圭之礼，备此道矣，故曰“有孚，中行，告公用圭”也。公者，臣之极也。凡事足以施天下，则称王，次天下之大者，则称公。六三之才，不足以告王，足以告公，而得用圭也。故曰“中行告公用圭”也。

经文六三爻辞说：增益自己，用在救凶济难的事上，不会有过错；心怀诚信、行为守中，向王公陈告时执圭为信。王弼注解释：六三以阴柔居于阳位，是主动求取增益的一爻，所以说「益之」。它的增益不是外来的，而是自己替自己谋取，众人并不认同；若按谦退之道来责求，按理该受诛戮，若从救助凶险来体谅，就可以免罪。以阴居阳、处在下卦的最上位，是刚壮过头的表现；把这份强壮用来救助衰败危难，就成了众人的凭恃，所以「用凶事」才能「不会有过错」。倘若求增益不为私己，志在救难，逞强而不至亢极，不失中正之行，拿这样的态度去向王公陈告，正是国君愿意委任的人；执圭为信的礼节，恰好完备地体现了这层道理，所以说「有孚，中行，告公用圭」。「公」是人臣的最高一级：凡事功足以施行于天下的称「王」，仅次于天下之大的称「公」。六三的才具不足以向王陈告，却足以向公陈告，因而可以行用圭之礼，所以说「中行告公用圭」。

[疏]“六三”至“告公用圭”。○正义曰：六三以阴居阳，不能谦退，是求益者也，故曰“益之”。“益不外来，已自为之，物所不与”。若以谦道责之，则理合诛戮。若以救凶原之，则情在可恕。然此六三，“以阴居阳，处下卦之上，壮之甚也”。用此以救衰危，则物之所恃，所以“用凶事”而得免咎，故曰“益之，用凶事，无咎”。若能求益不为私己，志在救难，为壮不至亢极，能適於时，是有信实而得中行，故曰“有孚中行”也。用此“有孚中行”之德，执圭以告於公，公必任之以救衰危之事，故曰“告公用圭”。○注“以阴居阳”至“告公用圭也”。○正义曰：告王者宜以文德燮理，使天下人宁，不当恒以救凶，用志褊狭也。《象》曰：益“用凶事”，固有之也。用施凶事，乃得固有之也。[疏]正义曰：“固有之”者，明其为救凶，则不可求益；施之凶事，乃得固有其功也。

孔颖达疏解释从「六三」到「告公用圭」这一段：六三以阴柔居于阳位，不能谦退自守，是主动求益的人，所以说「益之」。它的增益不从外来，是自己替自己谋取，众人并不认同；若用谦退之道责备它，按理该受诛戮；若从救助凶险的角度体谅它，情理上又可宽恕。而六三以阴居阳、处在下卦顶端，刚壮得过了头；把这份强壮用去救助衰危，就成为众人的凭恃，所以「用凶事」而能免于过咎，因此说「益之，用凶事，无咎」。倘若求增益不为私己，志在救难，逞强而不至亢极，能顺应时势，这就是心怀诚信而行为守中，所以说「有孚中行」。凭这份「有孚中行」的德行，执圭去向王公陈告，王公必定委任他去办救助衰危的事，所以说「告公用圭」。孔颖达又疏解王弼注从「以阴居阳」到「告公用圭也」一段：向天子陈告，应当用文德调理阴阳、使天下安宁，不该总拿救凶的事去说，那样用心就太狭隘了。《象传》说：《益》卦所谓「用凶事」，是要把功业牢固地据为己有。王弼注说：把力量施用在救凶的事上，才能牢固地拥有它。孔颖达疏说：「固有之」是表明，既然是为了救凶，就不可再存求益之心；施用于救凶之事，才能稳固保有这份功劳。

六四：中行，告公从，利用为依迁国。居益之时，处巽之始，体柔当位，在上应下。卑不穷下，高不处亢，位虽不中，用“中行”者也。以斯告公，何有不从？以斯“依迁”，谁有不纳也？[疏]正义曰：六四：“居益之时，处巽之始，体柔当位，在上应下，卑不穷下，高不处亢，位虽不中，用中行者也”，故曰“中行”也。以此中行之德，有事以告於公，公必从之，故曰“告公从”也。用此道以依人而迁国者，人无不纳，故曰“利用为依迁国”也。迁国，国之大事，明以中行，虽有大事，而无不利，如“周之东迁晋郑焉依”之义也。《象》曰：“告公从”，以益志也。志得益也。[疏]正义曰：“以益志”者，既为公所从，其志得益也。

经文六四爻辞说：行为守中，向王公陈告能得到听从，宜于凭依他人的力量迁移国都。王弼注解释：六四身处增益之世，又居上卦「巽」的开始，体质柔顺而当位得正，居上位而下应初九；处卑而不至沦落最下，居高而不至亢极，位次虽不居中，行事却合乎「中行」。用这样的态度去向王公陈告，怎会不被听从？用这样的态度去依托他人迁都，谁会不接纳？孔颖达进一步申说：六四正如王弼所讲，处增益之时、居巽之始，体柔当位，在上而应下，卑不至穷、高不至亢，位虽不中而能行中道，所以爻辞说「中行」。凭这份中行之德，有事去禀告王公，王公必定听从，所以说「告公从」。用这条路数去依靠他人而迁移国都，人们没有不接纳的，所以说「利用为依迁国」。迁都是国家大事，这里表明只要秉持中道，即便遇上大事也无所不利，正如《左传》所记周室东迁而依靠晋、郑的道理。《象传》说：「告公从」，是因为心志得到增益。王弼注说：这是志向获益。孔颖达疏说：所谓「以益志」，是既然被王公听从，他的志向就得到了增益。

九五：有孚惠心，勿问元吉。有孚，惠我德。得位履尊，为益之主者也。为益之大，莫大於信。为惠之大，莫大於心。因民所利而利之焉，惠而不费，惠心者也。信以惠心，尽物之愿，固不待问而“元吉有孚惠我德”也。以诚惠物，物亦应之，故曰“有孚惠我德”也。[疏]正义曰：九五得位处尊，为益之主，兼张德义，以益物者也。“为益之大，莫大於信，为惠之大，莫大於心。因民所利而利之焉，惠而不费，惠心者也”。有惠有信，尽物之愿，必获元吉，不待疑问，故曰“有孚惠心，勿问元吉”。我既以信，惠被於物，物亦以信，惠归於我，故曰“有孚，惠我德”也。《象》曰：“有孚惠心”，勿问之矣。“惠我德”，大得志也。[疏]正义曰：“大得志”者，天下皆以信惠归我，则可以得志於天下，故曰“大得志”也。

经文九五爻辞说：怀着诚信而存施惠之心，不必占问就知道大为吉祥；心存诚信，天下也会把恩惠回报到我的德行上。王弼注解释：九五既当位又居尊，是《益》卦的主爻。施益之道最大者莫过于「信」，施惠之道最大者莫过于发自「心」。顺着百姓本来得利之处让他们得利，施惠而自己不耗费，这就是「惠心」。以诚信来行惠心，满足万物的愿望，本来就不必占问便可断定「元吉，有孚惠我德」。用诚意施惠于人，人也以诚意回应，所以说「有孚惠我德」。孔颖达进一步申说：九五当位而处尊，为《益》卦之主，兼具德与义，用来增益万物。诚如王弼所言，施益莫大于信、施惠莫大于心，顺民之所利而利之，惠人而不破费，这才叫「惠心」。既有惠又有信，满足万物的愿望，必得大吉，用不着疑问占卜，所以说「有孚惠心，勿问元吉」。我既以诚信把恩惠施于人，人也以诚信把恩惠归还于我，所以说「有孚，惠我德」。《象传》说：「有孚惠心」，不必再问了；「惠我德」，是大大地实现了心志。孔颖达疏说：所谓「大得志」，是天下人都以诚信和恩惠归向于我，那就可以在天下实现自己的志向。

上九：莫益之，或击之，立心勿恒，凶。处益之极，过盈者也。求益无巳，心无恒者也。无厌之求，人弗与也。独唱莫和，是“偏辞也”。人道恶盈，怨者非一，故曰“或击之”也。[疏]正义曰：上九处益之极，益之过甚者也。求益无厌，怨者非一，故曰“莫益之，或击之”也。勿犹无也，求益无己，是“立心无恒”者也。无恒之人，必凶咎之所集，故曰“立心勿恒，凶”。《象》曰：“莫益之”，偏辞也。“或击之”，自外来也。[疏]正义曰：“偏辞”者，此有求而彼不应，是“偏辞也”。“自外来”者，怨者非一，不待召也，故曰“自外来也”。

经文上九爻辞说：没有人来增益他，倒有人来攻击他；立身之心不能持守常道，凶险。王弼注解释：上九处在《益》卦的极点，是过分盈满的一爻。求取增益没有休止，就是心无恒常的人；贪求无厌，别人不肯给予；一个人独自唱而无人应和，这就是《象传》所说的「偏辞」。人情之道厌恶盈满，怨恨他的不止一人，所以说「或击之」。孔颖达进一步申说：上九处在增益的顶点，是受益过了头的一爻。求益不知满足，招来的怨恨不止一处，所以说「莫益之，或击之」。「勿」就是「无」，求益没完没了，正是「立心无恒」的人；心无恒常的人，必定是凶险与过咎聚集之处，所以说「立心勿恒，凶」。《象传》说：「莫益之」，是一头热的偏枯之辞；「或击之」，是打击从外面来。孔颖达疏说：所谓「偏辞」，是这边有所求而那边不响应，成了单方面的话头；所谓「自外来」，是怨恨他的人不止一个，不用召唤自会到来。

乾下兑上。夬：扬于王庭，孚号有厉。告自邑，不利即戎。利有攸往。夬与剥反者也。剥以柔变刚，至於刚几尽。夬以刚决柔，如剥之消刚。刚陨则君子道消，柔消则小人道陨。君子道消，则刚正之德不可得直道而用，刑罚之威不可得坦然而行。“扬于王庭”，其道公也。

《夬》卦下卦为「乾」、上卦为「兑」。经文卦辞说：在君王的朝廷上公开宣扬小人之罪，以诚信号令众人，仍有危厉；先从自己的城邑发布政令，不宜立刻动用武力；宜于有所前往。王弼注解释：《夬》与《剥》是正相反的两卦。《剥》是以阴柔改变阳刚，一直剥到阳刚几乎消尽；《夬》是以阳刚决除阴柔，就像《剥》消蚀阳刚一样。阳刚陨落，君子之道就衰亡；阴柔消退，小人之道就陨灭。君子之道衰亡时，刚正的德行无法循正道施行，刑罚的威严也无法坦然推行。所谓「扬于王庭」，正是说决断之道出于公心。

[疏]“夬扬于王庭”至“利有攸往”。○正义曰：夬，决也。此阴消阳息之卦也。阳长至五，五阳共决一阴，故名为“夬”也。“扬于王庭”者，明行决断之法，夬以刚决柔，施之於人，则是君子决小人也。王庭是百官所在之处，以君子决小人，故可以显然发扬决断之事於王者之庭，示公正而无私隐也，故曰“扬于王庭”也。“孚号有厉”者，号，号令也。行决之法，先须号令。夬以刚决柔，则是用明信之法而宣其号令，如此即柔邪者危，故曰“孚号有厉”也。以刚制断，行令於邑可也。若用刚即戎，尚力取胜，为物所疾，以此用师，必有不利，故曰“告自邑，不利即戎”。虽“不利即戎”，然刚德不长，则柔邪不消。故阳爻宜有所往，夬道乃成，故曰“利有攸往”也。

孔颖达疏解释从「夬扬于王庭」到「利有攸往」这一段：「夬」就是决断、决除。这是阴气消退、阳气生长的卦。阳爻长到第五位，五个阳爻共同决除一个阴爻，所以取名为「夬」。所谓「扬于王庭」，是讲施行决断的方法：《夬》以阳刚决除阴柔，用在人事上，就是君子清除小人。王庭是百官聚集之处，以君子清除小人，因此可以把决断之事公开张扬在君王的朝廷上，以示公正而无私下隐匿，所以说「扬于王庭」。所谓「孚号有厉」，「号」就是号令。施行决断先要有号令；《夬》以刚决柔，就是用光明诚信的办法宣布号令，这样一来阴柔邪僻的一方就危险了，所以说「孚号有厉」。以刚断来节制，把政令施行于自己的城邑是可以的；若一味用刚而立即动武，崇尚武力取胜，就会被众人厌恶，用这样的办法出兵必定不利，所以说「告自邑，不利即戎」。虽说「不利即戎」，但阳刚之德不增长，阴柔邪僻就不会消退，所以阳爻应当有所前进，决除之道才能完成，因此说「利有攸往」。

《彖》曰：夬，决也，刚决柔也。健而说，决而和。“健而说”，则“决而和”矣。[疏]“《彖》曰”至“决而和”。○正义曰：夬，决也。“刚决柔”者，此就爻释卦名也。“健而说，决而和”者，此就二体之义，明决而能和，乾健而兑说，健则能决，说则能和，故曰“决而和”也。

经文《彖传》说：「夬」就是决除，是阳刚决除阴柔；刚健而又和悦，所以决除之中能保持和顺。王弼注解释：正因为「健而说」，才能做到「决而和」。孔颖达进一步申说：「夬」是决除的意思。所谓「刚决柔」，是就爻的构成来解释卦名；所谓「健而说，决而和」，是就上下两个卦体的意义来讲，说明决除而能和顺——下卦「乾」性刚健，上卦「兑」性和悦，刚健就能果决，和悦就能和顺，所以说「决而和」。

“扬于王庭”，柔乘五刚也。刚德齐长，一柔为逆，众所同诛，而无忌者也。故可“扬于王庭”。[疏]正义曰：此因一阴而居五阳之上，释行决之法。以刚德齐长，一柔为逆，无所同诛，诛而无忌也，故曰“扬于王庭”。言所以得显然“扬于王庭”者，只谓柔乘五刚也。

经文《彖传》续说：所以能「扬于王庭」，是因为一个阴爻凌驾在五个阳爻之上。王弼注解释：阳刚之德齐头并进地增长，唯独一个阴爻悖逆，是众人共同要讨伐的对象，讨伐它无须顾忌，所以可以「扬于王庭」。孔颖达进一步申说：这是就一个阴爻居于五个阳爻之上的卦象，来解释施行决断的方法。阳刚之德齐长，一个阴爻悖逆，没有谁不一同声讨，讨伐它毫无顾忌，所以说「扬于王庭」。这是讲之所以能公开地「扬于王庭」，只因为阴柔凌驾在五个阳刚之上。

“孚号有厉”，其危乃光也。刚正明信以宣其令，则柔邪者危，故曰“其危乃光也”。[疏]正义曰：以明信而宣号令，即柔邪者危厉，危厉之理，分明可见，故曰“其危乃光也”。“告自邑，不利即戎”，所尚乃穷也。以刚断制，告令可也。“告自邑”，谓行令於邑也。用刚即戎，尚力取胜也。尚力取胜，物所同疾也。[疏]正义曰：刚克之道，不可常行。若专用威猛，以此即戎，则便为尚力取胜，即是决而不和，其道穷矣。行决所以惟“告自邑，不利即戎”者，只谓所尚乃穷故也。“利有攸往”，刚长乃终也。刚德愈长，柔邪愈消，故“利有攸往”，道乃成也。[疏]正义曰：终成也，刚长柔消，夬道乃成也。

经文《彖传》说：「孚号有厉」，那份危惧反而使决断之道光大。王弼注解释：以刚正、光明、诚信来宣布号令，阴柔邪僻的一方就危险了，所以说「其危乃光也」。孔颖达疏说：用光明诚信来宣布号令，阴柔邪僻者便处于危厉之中，这层危厉的道理清清楚楚可见，所以说「其危乃光也」。经文《彖传》又说：「告自邑，不利即戎」，是因为一味崇尚武力就会走到穷途。王弼注解释：以刚断来节制，发布政令是可以的；「告自邑」就是把政令施行于自己的封邑。用刚而立刻动武，是崇尚武力求胜；崇尚武力求胜，是众人共同厌恶的。孔颖达疏说：刚强制胜的路数不可长久施行。如果专用威猛，凭这个去动武，那就是崇尚武力取胜，也就是只知决除而不能和顺，这条路便走到头了。施行决断之所以只宜「告自邑，不利即戎」，只因为所崇尚的武力终究会穷尽。经文《彖传》又说：「利有攸往」，是因为阳刚增长才能最终成就。王弼注解释：阳刚之德越增长，阴柔邪僻越消退，所以「利有攸往」，决除之道由此完成。孔颖达疏说：「终」就是成就；阳刚增长、阴柔消退，《夬》道于是完成。

《象》曰：泽上於天，夬。君子以施禄及下，居德则忌。“泽上於天”，夬之象也。“泽上於天”，必来下润，“施禄及下”之义也。《夬》者，明法而决断之象也。忌止也。法明断严，不以慢，故“居德”以明禁也。施而能严，严而能施，健而能说，决而能和，美之道也。[疏]“《象》曰”至“居德则忌”。○正义曰：“泽上於天，夬”者，泽性润下，虽复“泽上於天”，决来下润，此事必然，故是“夬”之象也。“君子以施禄及下，居德则忌”者，忌，禁也。“决”有二义，《象》则泽来润下，《彖》则明法决断，所以君子法此夬义。威惠兼施，虽复施禄及下，其在身居德，复须明其禁令，合於健而能说，决而能和，故曰“君子以施禄及下，居德则忌”也。

经文《大象传》说：泽水升到天上，这是《夬》卦之象；君子由此领悟要把俸禄恩泽施及下属，而自身守德时又要明立禁令。王弼注解释：「泽上于天」就是《夬》的卦象；泽水升到天上，必定要落下来滋润万物，这正是「施禄及下」的意思。《夬》又是彰明法度、施行决断之象。「忌」是禁止：法度分明、决断严正，不以怠慢从事，所以「居德」要靠明立禁令来体现。施惠而能严明，严明而能施惠，刚健而能和悦，果决而能和顺，这是最美好的道理。孔颖达疏解释从「《象》曰」到「居德则忌」：所谓「泽上于天，夬」，是说泽水本性向下滋润，即便升到天上，也必定溃决下落来润泽万物，这是必然之事，所以是「夬」的卦象。所谓「君子以施禄及下，居德则忌」，「忌」就是禁令。「决」有两层含义：《大象》取泽水下润之决，《彖传》取彰明法度而决断之决，所以君子效法《夬》的这层意义，威严与恩惠并施——虽然把俸禄施及下属，但自身守德时还须申明禁令，这才合乎刚健而能和悦、果决而能和顺的道理，所以说「君子以施禄及下，居德则忌」。

初九：壮于前趾，往不胜，为咎。居健之初，为决之始，宜审其策，以行其事。壮其前趾，往而不胜，宜其咎也。[疏]正义曰：初九居夬之初，当须审其筹策，然后乃往。而体健处下，徒欲果决壮健，前进其趾，以此而往，必不克胜，非决之谋，所以“为咎”，故曰“初九，壮于前趾，往不胜，为咎”也。《象》曰：不胜而往，咎也。不胜之理，在往前也。[疏]正义曰：《经》称“往不胜。为咎”，象云“不胜而往，咎”翻其文者，盖暴虎冯河，孔子所忌，谬於用壮，必无胜理。孰知不胜，果决而往，所以致於咎过。故注云“不胜之理，在往前”也。

经文初九爻辞说：脚趾抢先逞强，前往而不能取胜，因此招致过错。王弼注解释：初九处在刚健之卦的开头、决除之事的起始，本应审慎筹划再去行事；如今却让前面的脚趾逞强，前往而不能取胜，招来过咎是应当的。孔颖达进一步申说：初九处《夬》卦之初，应当先审定筹策，然后再前往。可它体质刚健又居于下位，只想着果决逞强，把脚趾往前一迈，就这样贸然前往，必定不能取胜，这不是决断该有的谋划，所以「为咎」，因此说「初九，壮于前趾，往不胜，为咎」。《象传》说：明知不能取胜还要前往，这就是过错。王弼注解释：不能取胜的道理，就在于抢先前往。孔颖达疏说：经文作「往不胜，为咎」，《象传》却作「不胜而往，咎」，把语序颠倒过来，大概是因为空手搏虎、徒步涉河这类蛮勇是孔子所忌讳的：错在滥用强壮，必无取胜之理。明知不能取胜，还要果决前往，因此招致过咎，所以王弼注说「不胜之理，在往前」。

九二：惕号，莫夜有戎，勿恤。居健履中，以斯决事，能审已度而不疑者也。故虽有惕惧号呼，莫夜有戎，不忧不惑，故“勿恤”也。[疏]正义曰：九二体健居中，能决其事，而无疑惑者也。虽复有人惕惧号呼，语之云莫夜必有戎卒来害已，能番已度，不惑不忧，故“勿恤”也。《象》曰：“有戎勿恤”，得中道也。[疏]正义曰：“得中道”者，决事而得中道，故不以有戎为忧，故云“得中道”也。

经文九二爻辞说：警惕呼号，即使傍晚有兵戎来袭，也不必忧虑。王弼注解释：九二身处刚健之卦而行中道，用这种态度去决断事情，能够审察自己的能力分寸而不生疑惑；所以纵然有人惊惧呼号，说傍晚会有兵戎来犯，它也不忧不惑，因此「勿恤」。孔颖达进一步申说：九二体质刚健而居中位，能决断其事而无所疑惑。即便有人惊惧呼喊，告诉它傍晚必有兵卒前来加害自己，它也能审度自己的分寸，不迷惑、不忧愁，所以「勿恤」。《象传》说：「有戎勿恤」，是因为得到了中正之道。孔颖达疏说：所谓「得中道」，是决断事情而合乎中道，所以不把有兵戎当作忧患，因此说「得中道」。

九三：壮于頄，有凶。君子夬夬，独行，遇雨若濡。而愠，无咎。頄，面权也，谓上六也。最处体上，故曰“权”也。剥之六三，以应阳为善。夫刚长则君子道兴，阴盛则小人道长。然则处阴长而助阳则善，处刚长而助柔则凶矣。夬为刚长，而三独应上六，助於小人，是以凶也。君子处之，必能弃夫情累，决之不疑，故曰“夬夬”也。若不与众阳为群，而独行殊志，应於小人，则受其困焉。“遇雨若濡”，有恨而无所咎也。

经文九三爻辞说：颧骨部位逞强，有凶险；君子果决又果决，独自前行，遇上雨水而被沾湿，因而心生愠怒，但不会有过错。王弼注解释：「頄」就是面颊上的颧骨，指上六；上六处在整个卦体的最上端，所以称作「权」。《剥》卦的六三，因为上应阳爻而算是善的：阳刚增长时君子之道兴起，阴气盛大时小人之道滋长；那么处在阴长之世而扶助阳刚就好，处在刚长之世而扶助阴柔就凶。《夬》正是阳刚增长之卦，而九三偏偏独自应和上六，去扶助小人，所以有凶。君子处在这个位置，必定能舍弃情感的牵累，决断而不迟疑，所以说「夬夬」。倘若不与众阳同群，而独自前行、心志相异，去应和小人，就会受它的困扰。所谓「遇雨若濡」，只是心怀怨恨，却没有别人可归咎。

[疏]“九三壮于頄”至“无咎”。○正义曰：“壮于頄，有凶”者，頄，面权也，谓上六也。言九三处夬之时，独应上六，助於小人，是以凶也。若剥之六三，处阴长之时而应上，是助阳为善。今九三处刚长之时，独助阴为凶也。“君子夬夬”者，君子之人，若於此时，能弃其情累，不受於应，在於决断而无滞，是“夬夬”也。“独行，遇雨若濡，有愠无咎”者，若不能决断，殊於众阳，应於小人，则受濡湿其衣，自为怨恨，无咎责於人，故曰“有愠无咎”也。《象》曰：“君子夬夬”，终无咎也。[疏]正义曰：众阳决阴，独与上六相应，是有咎也。若能“夬夬”，决之不疑，则“终无咎”矣。然则象云“无咎”，自释“君子夬夬”，非经之“无咎”也。

孔颖达疏解释从「九三壮于頄」到「无咎」这一段：所谓「壮于頄，有凶」，「頄」是面颊上的颧骨，指上六。是说九三处在《夬》卦之时，唯独与上六相应，去扶助小人，所以有凶。像《剥》卦的六三，处在阴气增长之时而上应阳爻，那是扶助阳刚，算善；如今九三处在阳刚增长之时，却独去扶助阴柔，因而为凶。所谓「君子夬夬」，是说君子在这种时候，能舍弃自己的情感牵累，不接受与上六的相应关系，一心决断而毫不迟滞，这就是「夬夬」。所谓「独行，遇雨若濡，有愠无咎」，是说如果不能决断，与众阳分道扬镳，反去应和小人，就会像被雨水打湿了衣裳，只能自己怨恨自己，怪不到别人头上，所以说「有愠无咎」。《象传》说：「君子夬夬」，最终不会有过错。孔颖达疏说：众阳共同决除阴爻，九三却独与上六相应，本来是有过错的；如果能做到「夬夬」，决断而不迟疑，就「终无咎」了。这样看来，《象传》所说的「无咎」，是专为解释「君子夬夬」而发，并不是解释经文爻辞里那个「无咎」。

九四：臀无肤，其行次且。牵羊悔亡，闻言不信。不刚而进，非已所据，必见侵伤，失其所安，故“臀无肤，其行次且”也。羊者，抵狠难移之物，谓五也。五为夬主，非下所侵。若牵於五，则可得“悔亡”而已。刚亢不能纳言，自任所处，闻言不信以斯而行，凶可知矣。[疏]“九四臀无肤”至“闻言不信”。○正义曰：“臀无肤，其行次且”者，九四据下三阳，位又不正，下刚而进，必见侵伤侵伤，则居不得安，若“臀无肤”矣。次且行不前进也。臀之无肤，居既失安，行亦不进，故曰“臀无肤，其行次且”也。“牵羊悔亡，闻言不信”者，羊者，抵狠难移之物，谓五也。居尊当位，为夬之主，下不敢侵。若牵於五，则可得悔亡，故曰“牵羊悔亡”。然四亦是刚阳，各亢所处，虽复闻牵羊之言，不肯信服事於五，故曰“闻言不信也”。

经文九四爻辞说：臀部没有皮肉，行走踌躇难进；牵着羊走就能使悔恨消失，可惜听了忠言却不肯相信。王弼注解释：九四不够刚正却往前进，所踞的位置本不属于自己，必定遭到侵害伤损，失去安身之所，所以「臀无肤，其行次且」。「羊」是抵触执拗、难以挪动的东西，指九五；九五是《夬》卦之主，不是下位者所能侵犯的，九四如果肯被九五牵引，也只能做到「悔亡」而已。它刚强亢直，听不进劝告，一味自任其位，听了忠言也不相信，照这样行事，凶险是可想而知的。孔颖达疏解释从「九四臀无肤」到「闻言不信」：所谓「臀无肤，其行次且」，是说九四踞在下面三个阳爻之上，位次又不正，下面的阳刚一路上进，它必定遭受侵伤；既受侵伤，居处就不得安宁，好比「臀无肤」。「次且」是行走迟疑不能前进；臀部没有皮肉，居处既失去安稳，行走也不能前进，所以说「臀无肤，其行次且」。所谓「牵羊悔亡，闻言不信」，「羊」是抵触执拗、难以移动之物，指九五：它居尊位而当位，是《夬》卦之主，下位者不敢侵犯；九四如果肯受九五牵引，就能使悔恨消失，所以说「牵羊悔亡」。然而九四也是阳刚，各自亢守自己的位置，纵然听到牵羊的劝告，也不肯心悦诚服地听命于九五，所以说「闻言不信」。

《象》曰：“其行次且”，位不当也。“闻言不信”，聪不明也。同於噬嗑灭耳之“凶”。[疏]“无不明也”。○正义曰：“聪不明”者，聪，听也。良由听之不明，故闻言不信也。○注“同於噬嗑灭耳之凶”。○正义曰：四既闻言不信，不肯牵系於五，则必被侵克致凶。而《经》无凶文，《象》称“聪不明”者，与《噬嗑》上九辞同，彼以不明释凶，知此亦为凶也。

经文《象传》说：「其行次且」，是因为位次不当；「闻言不信」，是因为听觉不灵、听得不明白。王弼注解释：这与《噬嗑》卦上九「何校灭耳」所指的凶险是同一回事。孔颖达疏（此处标目作「无不明也」，当是「聪不明也」之讹）申说：所谓「聪不明」，「聪」就是听；正因为听得不明白，所以听了忠言也不肯相信。孔颖达又疏解王弼注「同于噬嗑灭耳之凶」一句：九四既然听了忠言不信，不肯牵系于九五，就必定被侵夺攻克而招致凶险。可是经文爻辞里并没有「凶」字，《象传》却说「聪不明」，这与《噬嗑》卦上九的辞句相同；那里是用「聪不明」来解释「凶」的，由此可知这里也是凶。

九五：苋陆夬夬，中行无咎。苋陆，草之柔脆者也。决之至易，故曰“夬夬”也。夬之为义，以刚决柔，以君子除小人者也。而五处尊位，最比小人，躬自决者也。以至尊而敌至贱，虽其克胜，未足多也。处中而行，足以免咎而已，未足光也。

经文九五爻辞说：像铲除苋陆那样果决又果决，秉持中道而行就不会有过错。王弼注解释：「苋陆」是一种柔嫩脆弱的草，铲除它极其容易，所以说「夬夬」。《夬》卦的意义，是以阳刚决除阴柔、以君子清除小人；而九五身居尊位，又最贴近上六这个小人，是要亲自动手去决除的。以最尊贵的身份对付最卑贱的对手，即使取胜，也不值得称许；它秉持中道而行，只够免于过错罢了，还谈不上光大。

[疏]“九五”至“无咎”。○正义曰：“苋陆，草之柔脆者也。夬之为义，以刚决柔，以君子除小人者也。”五处尊位，为夬之主，亲决上六，决之至易也，如决苋草然，故曰“苋陆夬夬”也。但以至尊而敌於至贱，虽其克胜，不足贵也。特以中行之故，才得无咎，故曰“中行无咎”。○注“苋陆，草之柔脆者”。○正义曰：“苋陆，草之柔脆”者，子夏《传》云：“苋陆，木根，草茎，刚下柔上也。”马融、郑玄、王肃皆云“苋陆，一名商陆”，皆以苋陆为一。黄遇云：“苋，人苋也。陆，商陆也。”以苋陆为二。案：《注》直云“草之柔脆”者，亦以为一同於子夏等也。《象》曰：“中行无咎”，中未光也。[疏]正义曰：“中未光”者，虽复居中而行，以其亲决上六，以尊敌卑，未足以为光大也。

孔颖达疏解释从「九五」到「无咎」这一段：正如王弼所说，「苋陆」是柔嫩脆弱的草，《夬》卦之义是以阳刚决除阴柔、以君子清除小人。九五居尊位，是《夬》卦之主，亲自决除上六，决除起来极其容易，就像铲除苋陆之草一样，所以说「苋陆夬夬」。只是以至尊之身去与至贱者较量，即便取胜也不足为贵；单凭它能秉持中道，才勉强做到不会有过错，所以说「中行无咎」。孔颖达又疏解王弼注「苋陆，草之柔脆者」一句：关于「苋陆」，子夏《易传》说它「木根、草茎，下刚而上柔」；马融、郑玄、王肃都说「苋陆又名商陆」，都把「苋陆」当作一物；黄遇则说「苋是人苋，陆是商陆」，把它当作两物。按：王弼注只说「草之柔脆」，也是把它当作一物，与子夏等人的说法相同。《象传》说：「中行无咎」，是说居中之德还未光大。孔颖达疏说：所谓「中未光」，是虽然能居中而行，但因为亲自去决除上六，以尊贵的身份对付卑贱的对手，还不足以称为光大。

上六：无号，终有凶。处夬之极，小人在上，君子道长，无所共弃，故非号咷所能延也。[疏]正义曰：上六，居夬之极，以小人而居群阳之上，众共弃也。君子道长，小人必凶。非号咷所免，故禁其号咷，曰“无号终有凶”也。《象》曰：“无号”之“凶”，终不可长也。[疏]正义曰：“终不可长”者，长，延也。凶危若此，非号咷所能延，故曰“终不可长也”。

经文上六爻辞说：不必哭号了，终究还是有凶险。王弼注解释：上六处在《夬》卦的极点，是小人居于上位；君子之道正在增长，它已被众人一同抛弃，所以不是哭号所能拖延的。孔颖达进一步申说：上六居于《夬》卦之极，以小人的身份高踞群阳之上，众人共同摒弃它。君子之道增长，小人必定遭凶；这不是哭号所能免除的，所以禁止它哭号，说「无号终有凶」。《象传》说：「无号」之所以有「凶」，是因为终究不能拖延下去。孔颖达疏说：所谓「终不可长」，「长」是拖延的意思；凶险危亡到了这个地步，不是哭号所能拖延的，所以说「终不可长也」。

巽下乾上。姤：女壮，勿用取女。[疏]正义曰：“姤，遇也。”此卦一柔而遇五刚，故名为“姤”。施之於人，则是一女而遇五男，为壮至甚，故戒之曰“此女壮甚，勿用取此女”也。《彖》曰：姤，遇也。柔遇刚也。施之於人，即女遇男也。一女而遇五男，为壮至甚，故不可取也。[疏]正义曰：此就爻释卦名，以初六一柔而上遇五刚，所以名“遇”，而用释卦辞“女壮，勿用取女”之义也。

《姤》卦下卦为「巽」、上卦为「乾」。经文卦辞说：女子过于强壮，不要娶这样的女子。孔颖达疏解释：「姤」就是相遇。此卦一个阴爻与五个阳爻相遇，所以取名为「姤」。用在人事上，就是一个女子遇上五个男子，强横到了极点，所以告诫说「这女子太过强壮，不要娶她」。经文《彖传》说：「姤」是相遇，是阴柔遇上阳刚。王弼注解释：用在人事上，就是女子遇上男子；一个女子而遇五个男子，强横至极，所以不可娶。孔颖达进一步申说：这是就爻的构成来解释卦名——以初六一个阴爻向上与五个阳爻相遇，所以取名为「遇」，并借此解释卦辞「女壮，勿用取女」的意思。

“勿用取女”，不可与长也。天地相遇，品物咸章也。正乃功成也。[疏]“勿用取女”至“品物咸章也”。○正义曰：“勿用取女，不可与长”者，女之为体，婉娩贞顺，方可期之偕老。淫壮若此，不可与之长久，故“勿用取女”。“天地相遇，品物咸章”者，已下广明遇义。卦得遇名，本由一柔与五刚相遇，故遇辞非美，就卦而取，遂言遇不可用，是“勿用取女”也。故孔子更就天地叹美“遇”之为义不可废也。天地若各亢所处，不相交遇，则万品庶物，无由彰显，必须二气相遇，乃得化生，故曰：“天地相遇，品物咸章”。

经文《彖传》说：所以「勿用取女」，是因为不能与她长久相处；天地互相交遇，万物才都彰显光大。王弼注解释：唯有各得其正，功业才能成就。孔颖达疏解释从「勿用取女」到「品物咸章也」：所谓「勿用取女，不可与长」，是说女子的品性要温婉柔顺、贞静守正，才可以指望白头偕老；像这样淫佚强横，不能与她长久相处，所以「勿用取女」。所谓「天地相遇，品物咸章」，以下是广泛阐明「遇」的意义。此卦得名为「遇」，本来是因为一个阴爻与五个阳爻相遇，所以「遇」在卦辞里并非美事；单就本卦取义，便说这种相遇不可采用，也就是「勿用取女」。因此孔子另就天地来赞叹「遇」这层意义不可废弃：天地如果各自亢守自己的位置，不相交遇，那么万类庶物就无从彰显；必须阴阳二气相遇，才能化育生成，所以说「天地相遇，品物咸章」。

刚遇中正，天下大行也。化乃大行也。[疏]正义曰：庄氏云：“一女而遇五男，既不可取，天地匹配，则能成品物。”由是言之，若刚遇中正之柔，男得幽贞之女，则天下人伦之化，乃得大行也。《姤》之时义大矣哉！凡言义者，不尽於所见，中有意谓者也。[疏]“姤之时义大矣哉”！正义曰：上既博美，此又结叹，欲就卦而取义。但是一女而遇五男，不足称美，博论“天地相遇”，乃致“品物咸章”，然后“姤之时义大矣哉”！○注“凡言义者”至“有意谓者也”。○正义曰：《注》总为称义发例，故曰“凡言”也。就卦以验名义，只是女遇於男，博寻遇之深旨，乃至道该天地，故云“不尽於所见，中有意谓”者也。《象》曰：天下有风，姤。后以施命诰四方。[疏]正义曰：风行天下，则无物不遇，故为遇象。“后以施命诰四方”者，风行草偃，天之威令，故人君法此，以施教命，诰於四方也。

经文《彖传》说：阳刚遇上中正之德，天下之道就能广行。王弼注解释：教化于是大大推行。孔颖达疏说：庄氏讲「一个女子遇上五个男子，既然不可娶；天地匹配得当，就能生成万物」。由此说来，如果阳刚遇上中正的阴柔，男子娶到幽静贞洁的女子，那么天下人伦的教化就能广泛推行。经文《彖传》赞叹说：《姤》卦所处时势的意义，真是重大啊！王弼注解释：凡是称「义」的地方，都不止于眼前所见，其中另有深意。孔颖达疏解释「姤之时义大矣哉」：上文已广泛赞美，这里再作总结慨叹，本意是要就本卦取义。可单看一个女子遇五个男子，并不值得称美；只有广泛论及「天地相遇」，从而带来「品物咸章」，然后才谈得上「姤之时义大矣哉」。孔颖达又疏解王弼注从「凡言义者」到「有意谓者也」一段：王弼注是总为「称义」立下体例，所以说「凡言」。就本卦来验看名义，只不过是女遇于男；而广泛推寻「遇」的深意，竟能通贯天地之道，所以说「不尽于所见，中有意谓」。经文《大象传》说：天下有风吹拂，这是《姤》卦之象；君主由此领悟要发布政令、告谕四方。孔颖达疏说：风行于天下，就没有一物不与之相遇，所以是「遇」的象。所谓「后以施命诰四方」，是风一吹过草木便随之偃伏，如同上天的威令，所以人君效法此象，施行教令，告谕四方。

初六：系于金柅，贞吉。有攸往，见凶。羸豕孚蹢躅。金者，坚刚之物。尼者，制动之主，谓九四也。初六处遇之始，以一柔而承五刚，体夫躁质，得遇而通，散而无主，自纵者也。柔之为物，不可以不牵。臣妾之道，不可以不贞，故必系于正应，乃得“贞吉”也。若不牵于一，而有攸往行，则唯凶是见矣。羸豕，谓牝豕也。群豕之中，豭强而牝弱，故谓之“羸豕”也。孚，犹务躁也。夫阴质而躁恣者，羸豕特甚焉，言以不贞之阴，失其所牵，其为淫丑，若羸豕之孚务蹢躅也。

经文初六爻辞说：拴系在金属的车闸上，守正则吉；如果有所前往，就会见到凶险；像瘦弱的母猪那样躁动不安、来回踯躅。王弼注解释：「金」是坚硬刚强之物，「柅」是制止车轮转动的关键，指九四。初六处在相遇之世的开端，以一个阴爻承奉五个阳爻，本性躁动，一得相遇便与之相通，散漫而没有归属，是放纵自己的一爻。阴柔这类东西不能不加牵系，臣妾之道不能不守贞正，所以必须拴系在与自己正应的九四身上，才能得到「贞吉」；若不专一受牵系而要有所前往，那就只会见到凶险。「羸豕」指母猪：一群猪当中公猪强而母猪弱，所以称母猪为「羸豕」。「孚」犹如说一味躁动。阴柔之质而躁动放纵的，母猪最为突出；这是说以不贞的阴柔失去了牵系，那份淫乱丑态，就像瘦母猪一味躁动、往来踯躅一样。

[疏]“初六系于金柅”至“羸豕孚蹢躅”。○正义曰：“系于金柅，贞吉”者，金者，坚刚之物。柅者，制动之主，谓九四也。初六阴质，若系於正，应以从於四，则贞而吉矣，故曰“系于金柅，贞吉”也。“有攸往，见凶”者，若不牵於一，而有所行往，则惟凶是见矣，故曰“有攸往，见凶”。“羸豕孚蹢躅”者，初六处遇之初，以一柔而承五刚，是不系金柅，有所往者也。不系而往，则如羸豕之务躁而蹢躅然也，故曰：“羸豕孚蹢躅”。羸豕谓牝豕也。群豕之中，豭强而牝弱也，故谓牝豕为羸豕。阴质而淫躁，牝豕特甚焉，故取以为喻。○注“柅者，制动之主”。○正义曰：“柅者，制动之主”。柅之为物，众说不同。王肃之徒皆为织绩之器，妇人所用。惟马云：“柅者，在车之下，所以止轮令不动者也。”王注云：“柅，制动之主。”盖与马同。《象》曰：“系于金柅”，柔道牵也。[疏]正义曰：“柔道牵”者，阴柔之道，必须有所牵系也。

孔颖达疏解释从「初六系于金柅」到「羸豕孚蹢躅」这一段：所谓「系于金柅，贞吉」，「金」是坚硬刚强之物，「柅」是制止转动的关键，指九四。初六本是阴柔之质，若能拴系于正应、顺从九四，就贞正而吉祥，所以说「系于金柅，贞吉」。所谓「有攸往，见凶」，是说若不专一受牵系而要出行，那就只会见到凶险，所以说「有攸往，见凶」。所谓「羸豕孚蹢躅」，是说初六处在相遇之世的开头，以一个阴爻承奉五个阳爻，正是不肯拴系于金柅而要有所前往的样子；不受牵系而妄行，就像瘦母猪一味躁动、来回踯躅，所以说「羸豕孚蹢躅」。「羸豕」指母猪：群猪当中公猪强、母猪弱，所以把母猪叫作「羸豕」；阴柔之质而淫佚躁动，母猪最为突出，因此取来作比喻。孔颖达又疏解王弼注「柅者，制动之主」一句：「柅」究竟是什么东西，众家说法不一。王肃一派都认为是纺织用的器具，妇人所用；只有马融说「柅在车下，是用来止住车轮使它不转动的东西」。王弼注说「柅，制动之主」，大概与马融的说法相同。《象传》说：「系于金柅」，是阴柔之道需要有所牵系。孔颖达疏说：所谓「柔道牵」，是阴柔之道必须有所拴系依附。

九二：包有鱼，无咎，不利宾。初阴而穷下，故称“鱼”。不正之阴，处遇之始，不能逆近者也。初自乐来应已之厨，非为犯夺，故“无咎”也。擅人之物，以为已惠，义所不为，故“不利宾”也。[疏]正义曰：“庖有鱼、无咎”者，初六以阴而处下，故称鱼也。以不正之阴，处遇之始，不能逆於所近，故舍九四之正应，乐充九二之庖厨，故曰“九二、庖有鱼”。初自乐来，为已之厨，非为犯夺，故得“无咎”也。“不利宾者”，夫擅人之物，以为己惠，义所不为，故“不利宾”也。

经文九二爻辞说：厨房里有鱼，不会有过错，但不宜用来宴请宾客。王弼注解释：初六是阴爻而处在最下位，所以称作「鱼」。这个不当位的阴爻处在相遇之世的开端，无法违逆离它最近的九二；初六是自己乐意前来充当九二的厨中之物，并非九二强行侵夺，所以「不会有过错」。但把别人的东西据为己有，拿去做自己的人情，道义上不该这么做，所以「不利宾」。孔颖达进一步申说：所谓「庖有鱼，无咎」，是初六以阴柔而居下位，因此称「鱼」；它以不正之阴处在相遇之初，不能违逆最亲近的一爻，所以舍弃了与自己正应的九四，甘愿充实九二的厨房，因此说「九二庖有鱼」。初六是自愿前来充当九二厨中之物，并非九二冒犯抢夺，所以得以「不会有过错」。所谓「不利宾」，是说擅取他人之物拿来做自己的恩惠，道义上不该做，因此「不利宾」。

《象》曰：“包有鱼”，义不及宾也。[疏]正义曰：“义不及宾”者，言有他人之物，於义不可及宾也。

经文《小象传》说：「包有鱼」，是说按道理不该拿它去待客。孔颖达疏解说：所谓「义不及宾」，是说这条鱼本是别人的东西——初六本应于九四，九二只是顺手把它包在自己厨中——拿别人的东西来款待宾客，在道义上说不过去，所以爻辞说「不利宾」。

九三：臀无肤，其行次且，厉，无大咎。处下体之极，而二据於初，不为已乘，居不获安，行为其应，不能牵据，以固所处，故曰“臀无肤，其行次且”也。然履得其位，非为妄处，不遇其时，故使危厉。灾非已招，是以“无大咎”也。[疏]正义曰：阳之所据者，阴也。九三处下体之上，为内卦之主，以乘於二，无阴可据，居不获安，上又无应，不能牵据以固所处，同於夬卦九四之失据，故曰“臀无肤，其行次且”也。然复得其位，非为妄处，特以不遇其时，故致此危厉，灾非已招，故无大咎，故曰“厉无大咎”。《象》曰：“其行次且”，行未牵也。[疏]正义曰：“行未牵”者，未能牵据，故“其行次且”，是“行未牵也”。

经文九三爻辞说：臀部没有皮肉，行走踌躇难进，有危厉，但不会有大的过错。王弼注解释：九三处在下卦的顶端，而九二已经占据了初六，初六不肯让自己乘凌，因此居处不得安宁；要行动又得看应爻的脸色，既牵系不上也据守不住，无法巩固自己的处境，所以说「臀无肤，其行次且」。不过它所处的位次本来就正，并非胡乱占位，只是没有赶上好时候，才招来危厉；灾祸不是自己招来的，所以「无大咎」。孔颖达进一步申说：阳爻所要据守的是阴爻。九三处在下卦之上，是内卦之主，但它上承九二而无阴可据，居处不得安宁；上面又没有相应之爻，既不能牵系也不能据守以稳固处境，情形与《夬》卦九四失去凭据相同，所以说「臀无肤，其行次且」。然而它毕竟得位，并非妄处其位，只因未遇其时才招致这份危厉；灾祸不是自己招来的，所以没有大的过错，因此说「厉无大咎」。《象传》说：「其行次且」，是行动上还没有牵系。孔颖达疏说：所谓「行未牵」，是它未能牵系据守，所以行走踌躇不前，这就是「行未牵」。

九四：包无鱼，起凶。二有其鱼，故失之也。无民而动，失应而作，是以“凶”也。[疏]正义曰：“庖无鱼”者，二擅其应，故曰“庖无鱼”也。庖之无鱼，则是无民之义也。“起凶”者，起，动也。“无民而动，失应而作，是以凶也。”《象》曰：“无鱼”之凶，远民也。[疏]正义曰：“远民”者，阴为阳之民，为二所据，故曰“远民”也。

经文九四爻辞说：厨房里没有鱼，一有举动就有凶险。王弼注解释：初六这条「鱼」已被九二占有，所以九四失去了它；没有百姓可依靠却要行动，失掉了应爻却要有所作为，因此「凶」。孔颖达进一步申说：所谓「庖无鱼」，是九二独占了九四的正应，所以说「庖无鱼」；厨房里没有鱼，就是没有百姓的意思。所谓「起凶」，「起」就是发动；正如王弼所说，没有百姓而妄动、失去应爻而妄作，所以有凶。《象传》说：「无鱼」之所以凶，是因为疏远了百姓。孔颖达疏说：所谓「远民」，是阴爻好比阳爻的百姓，如今初六被九二占据，所以说「远民」。

九五：以杞包瓜，含章，有陨自天。杞之为物，生於肥地者也。包瓜为物，系而不食者也。九五履得尊位，而不遇其应，得地而不食，含章而未发，不遇其应，命未流行。然处得其所，体刚居中，志不舍命，不可倾陨，故曰“有陨自天”也。

经文九五爻辞说：用杞树的枝叶遮护着瓜，内含美质，会有什么从天而降。王弼注解释：杞是长在肥沃土地上的树木；被包裹着的瓜，是系挂在那里而不被人取食的东西。九五踏上了尊位，却遇不到与自己相应的爻，好比得了沃土却无人享用，怀藏美质而未能发露；因为没有相应者，政令还不能流布施行。但它所处的位置本来得当，体质刚强而居于中位，心志不肯舍弃天命，没有什么能使它倾覆陨落，所以说「有陨自天」。

[疏]“九五以杞包瓜”至“有陨自天”。○正义曰：“以杞匏瓜”者，杞之为物，生於肥地；匏瓜为物，系而不食，九五处得尊位而不遇，其应是得地而不食，故曰“以杞匏瓜”也。“含章，有陨自天”者，不遇其应，命未流行，无物发起其美，故曰“含章”。然体刚居中，虽复当位，命未流行，而不能改其操，无能倾陨之者，故曰：“有陨自天”，盖言惟天能陨之耳。○注“杞之为物，生於肥地者也”。○正义曰：“杞之为物，生於肥地者也”，先儒说杞，亦有不同。马云：“杞，大木也。”《左传》云“杞梓皮革自楚”，注则为杞梓之杞。子夏《传》曰：“作杞匏瓜。”薛虞《记》云：“杞，杞柳也。杞性柔刃，宜屈桡，似匏瓜。”又为杞柳之杞。案：王氏云“生於肥地”，盖以杞为今之枸杞也。

孔颖达疏解释从「九五以杞包瓜」到「有陨自天」这一段：所谓「以杞匏瓜」，是杞树生长在肥沃之地，匏瓜则系挂在那里而无人取食；九五占得尊位却遇不到相应之爻，正如得了沃土而无人享用，所以说「以杞匏瓜」。所谓「含章，有陨自天」，是因为遇不到应爻，政令未能流布，没有谁来发扬它的美质，所以说「含章」；然而它体质刚强、居于中位，虽然当位而政令未行，却不肯改变自己的节操，没有谁能使它倾覆陨落，所以说「有陨自天」，意思大概是只有上天才能使它陨落罢了。孔颖达又疏解王弼注「杞之为物，生于肥地者也」一句：前代学者解说「杞」也各不相同。马融说「杞是高大的树木」；《左传》有「杞梓皮革自楚往」之语，注家以为那是杞梓之杞；子夏《易传》则写作「杞匏瓜」；薛虞《记》说「杞就是杞柳，杞的质性柔韧，宜于弯曲，形状像匏瓜」，这又是杞柳之杞。按：王弼说它「生于肥地」，大概是把「杞」当作今天的枸杞。

《象》曰：九五“含章”，中正也。“有陨自天”，志不舍命也。[疏]正义曰：“中正”者，中正故有美，无应故“含章”，而不发。若非九五中正，则无美可含，故举爻位而言“中正”也。“志不舍命”者，虽命未流行，而居尊当位，“志不舍命”，故曰“不可倾陨”也。

经文《象传》说：九五之所以「含章」，是因为它中正；「有陨自天」，是因为它的心志不肯舍弃天命。孔颖达进一步申说：所谓「中正」，是九五既中且正，所以怀有美质；因为没有相应之爻，所以只能「含章」而不能发露。倘若不是九五这样的中正之位，就根本没有美质可含，所以《象传》特意举出爻位来说「中正」。所谓「志不舍命」，是虽然政令还不能流布，但它居尊位而当位，心志始终不舍弃天命，所以王弼说它「不可倾陨」。

上九：姤其角，吝，无咎。进之於极，无所复遇，遇角而已，故曰“姤其角”也。进而无遇，独恨而已，不与物争，其道不害，故无凶咎也。[疏]正义曰：“姤其角”者，角者，最处体上，上九进之於极，无所复遇，遇角而已，故曰“姤其角”也。“吝无咎”者，角非所安，与无遇等，故独恨而鄙吝也。然不与物争，其道不害，故无凶咎，故曰“无咎”也。《象》曰：“姤其角”，上穷吝也。[疏]正义曰：“上穷吝”者，处於上穷，所以遇角而吝也。

经文上九爻辞说：所遇到的只是角，有些遗憾，但不会有过错。王弼注解释：上九前进到了极点，再没有什么可遇的，所遇到的不过是「角」而已，所以说「姤其角」；前进而无所遇，只能独自懊恨罢了，但它不与人相争，所行之道并不招损，所以没有凶险和过咎。孔颖达进一步申说：所谓「姤其角」，「角」处在整个卦体的最上端，上九上进到了极处，再无可遇之物，遇到的只是角，所以说「姤其角」。所谓「吝无咎」，是角本不是安身之处，与没有遇到一样，所以只能独自懊恨而显得鄙吝；然而它不与人争，所行之道不受损害，所以没有凶咎，因此说「不会有过错」。《象传》说：「姤其角」，是因为居于上位而走到穷尽，故而遗憾。孔颖达疏说：所谓「上穷吝」，是身处上位的穷极之地，所以只遇到角而感到遗憾。

坤下兑上。萃：亨。聚乃通也。[疏]正义曰：“萃”，卦名也，又萃聚也，聚集之义也。能招民聚物，使物归而聚已，故名为“萃”也。亨者，通也。拥隔不通，无由得聚，聚之为事，其道必通，故云“萃亨”。王假有庙。假，至也，王以聚至有庙也。[疏]正义曰：假，至也。天下崩离，则民怨神怒，虽复享祀，与无庙同。王至大聚之时，孝德乃昭，始可谓之“有庙”矣，故曰“王假有庙”。

《萃》卦下卦为「坤」、上卦为「兑」。经文卦辞说：萃，亨通。王弼注解释：聚集起来才能通达。孔颖达进一步申说：「萃」是卦名，又有会萃、聚集的意思；能够招徕百姓、聚拢万物，使众物归附而汇聚到自己这里，所以取名为「萃」。「亨」就是通：阻隔不通就无从聚集，聚集这件事，其道理必定要通达，所以说「萃亨」。经文卦辞又说：君王到宗庙里去。王弼注解释：「假」是到达的意思，君王凭着聚合之功而到宗庙致祭。孔颖达疏说：「假」就是至。天下分崩离析时，百姓怨恨、神明震怒，即便照常祭祀，也与没有宗庙一样；君王到了大聚合的时候，孝德才得以昭明，这才谈得上真正「有庙」，所以说「王假有庙」。

利见大人，亨，利贞。聚得大人，乃得通而利正也。[疏]正义曰：聚而无主，不散则乱。惟有大德之人，能弘正道，乃得常通而利正，故曰“利见大人，亨，利贞”也。用大牲，吉。全乎聚道，“用大牲乃吉”也。聚道不全，而用大牲，神不福也。[疏]正义曰：大人为王，聚道乃全，以此而用大牲，神明降福。故曰“用大牲，吉也”。利有攸往。[疏]正义曰：人聚神祐，何往不利？故曰“利有攸往”也。

经文卦辞说：宜于出现大德之人，亨通，宜于守正。王弼注解释：聚合之中得到大德之人，才能通达而宜于守正。孔颖达疏说：聚集起来却没有主导者，不是溃散就是混乱；只有大德之人能弘扬正道，才能长久通达而宜于守正，所以说「利见大人，亨，利贞」。经文卦辞又说：用大牲献祭，吉祥。王弼注解释：聚合之道完备了，「用大牲」才吉；聚合之道不完备而用大牲，神明是不会赐福的。孔颖达疏说：大德之人做了君王，聚合之道才算完备；在这个前提下用大牲献祭，神明就降下福祐，所以说「用大牲，吉」。经文卦辞又说：宜于有所前往。孔颖达疏说：人心聚合、神明保祐，往哪里会不顺利呢？所以说「利有攸往」。

《彖》曰：萃，聚也。顺以说，刚中而应，故“聚”也。但“顺而说”，则邪佞之道也。刚而违於中应，则强亢之德也。何由得聚？顺说而以刚为主，主刚而履中，履中以应，故得聚也。[疏]“《彖》曰”至“故聚也”。○正义曰：萃，聚者，训，“萃”名也。“顺以说，刚中而应，故聚”者，此就二体及九五之爻释所以能聚也。若全用顺说，则邪佞之道兴；全用刚阳，而违於中应，则强亢之德著，何由得聚？今“顺以说”，而刚为主，则非邪佞也。应不失中，则非偏亢也。如此方能聚物，故曰“顺以说，刚中而应，故聚也”。

经文《彖传》说：「萃」就是聚集；柔顺而和悦，阳刚居中而上下相应，所以能聚集。王弼注解释：如果一味柔顺和悦，那就成了邪僻谄媚之道；如果一味刚强而违背居中相应的原则，那就成了强横亢直之德——这两样都无从聚合。唯有既柔顺和悦又以阳刚为主导，主于刚而又能行中道，行中道而又能与人相应，所以才能聚合。孔颖达疏解释从「《彖》曰」到「故聚也」：把「萃」训为「聚」，是解释卦名。所谓「顺以说，刚中而应，故聚」，是就上下两个卦体和九五这一爻，来解释为什么能够聚合。如果完全用柔顺和悦，邪僻谄媚之道就兴起；完全用刚阳而违背居中相应，强横亢直之德就显露，这样怎么能聚合？如今既「顺以说」，又以阳刚为主，就不是邪佞；相应而不失中道，就不是偏执亢强。这样才能聚拢万物，所以说「顺以说，刚中而应，故聚也」。

“王假有庙”，致孝享也。全聚乃得致孝之享也。[疏]正义曰：享，献也。聚道既全，可以至於“有庙”，设祭祀而“致孝享”也。“利见大人，亨”，聚以正也。大人，体中正者也。通众以正，聚乃得全也。[疏]正义曰：释聚所以利见大人，乃得通而利正者，良由大人有中正之德，能以正道通而化之，然后聚道得全，故曰“聚以正也”。

经文《彖传》说：「王假有庙」，是要献上孝敬的祭享。王弼注解释：聚合之道完备了，才能献上这份孝敬之祭。孔颖达疏说：「享」是进献；聚合之道既已完备，就可以做到「有庙」，设立祭祀而「致孝享」。经文《彖传》又说：「利见大人，亨」，是因为聚合要以正道为准。王弼注解释：所谓大人，是身具中正之德的人；用正道来通达众人，聚合才能完备。孔颖达疏说：这是解释聚合之所以「利见大人」、从而得以通达并宜于守正的缘故——正因为大人有中正之德，能用正道去贯通和感化众人，然后聚合之道才得完备，所以说「聚以正也」。

用大牲，吉，利有攸往，顺天命也。“顺以说”而不损刚，“顺天命”者也。天德刚而不违中，顺天则说，而以刚为主也。[疏]正义曰：天之为德，刚不违中，今“顺以说”，而以刚为主，是“顺天命”也。动顺天命，可以享於神明，无往不利，所以得用大牲，吉。“利有攸往”者，只为“顺天命”也。

经文《彖传》说：「用大牲，吉，利有攸往」，是因为顺应了天命。王弼注解释：既「顺以说」而又不折损阳刚，这就是「顺天命」；上天之德刚健而不违背中道，顺应上天就会和悦，同时以阳刚为主导。孔颖达进一步申说：上天的德性是刚健而不违中道；如今《萃》卦「顺以说」而以阳刚为主，正是「顺天命」。举动顺应天命，就可以祭享神明，无往不利，因此能够用大牲献祭而得吉。所谓「利有攸往」，也只因为它顺应了天命。

观其所聚，而天地万物之情可见矣。“方以类聚，物以群分”，情同而后乃聚，气合而后乃群。[疏]正义曰：此广明萃义而叹美之也。凡物所以得聚者，由情同也。情志若乖，无由得聚，故“观其所聚，则天地万物之情可见矣”。《象》曰：泽上於地，萃。君子以除戎器，戒不虞。聚而无防，则众心生。[疏]正义曰：泽上於地，则水潦聚，故曰“泽上於地，萃”也。除者，治也。人既聚会，不可无防备。故君子於此之时，脩治戎器以戒备不虞也。

经文《彖传》说：观察万物聚合的缘由，天地万物的实情就可以看清了。王弼注解释：《系辞》讲「方以类聚，物以群分」，情性相同然后才会聚合，气类相合然后才会成群。孔颖达疏说：这是广泛阐明《萃》的意义并加以赞叹。凡物之所以能聚合，都由于情性相同；情志若相违背，就无从聚合，所以说「观其所聚，则天地万物之情可见矣」。经文《大象传》说：水泽高出于地面，这是《萃》卦之象；君子由此领悟要修治兵器，戒备意外之变。王弼注解释：聚集起来却没有防备，众人的异心就会滋生（底本此处注文似有脱漏，语意未完）。孔颖达疏说：水泽积在地上，雨水就会汇聚，所以说「泽上于地，萃」。「除」是修治的意思。人既然聚集会合，不能没有防备，所以君子在这个时候修治兵器，以戒备意外之变。

初六：有孚不终，乃乱乃萃。若号，一握为笑，勿恤，往无咎。有应在四而三承之，心怀嫌疑，故“有孚不终”也。不能守道，以结至好，迷务竞争，故“乃乱乃萃”也。一握者，小之貌也。为笑者，懦劣之貌也。已为正配，三以近宠，若安夫卑退，谦以自牧，则“勿恤”而“往无咎”也。[疏]“初六有孚”至“往无咎”。○正义曰：“有孚不终，乃乱乃萃”者，初六有应在四，而三承之，萃聚之时，贵於近合，见三承四，疑四与三，始以中应相信，末以他意相阻，故曰“有孚不终”也。既心怀嫌疑，则情意迷乱，奔驰而行，萃不以礼，故曰“乃乱乃萃”。一握者，小之貌也，自比一握之问，言至小也。为笑者，非严毅之容，言懦劣也。已为正配，三以近宠。若自号比为一握之小，执其谦退之容，不与物争，则不忧於三，往必得合而“无咎”矣，故曰“若号一握为笑，勿恤，往无咎”也。《象》曰：“乃乱乃萃”，其志乱也。[疏]正义曰：“其志乱”者，只为疑四与三，故志意迷乱也。

经文初六爻辞说：心怀诚信却不能坚持到底，于是心绪迷乱、聚合失序；若能自称渺小如一握，带着柔弱的笑容，就不必忧虑，前往不会有过错。王弼注解释：初六的正应在九四，而六三又紧承着九四，初六心里生出猜疑，所以「有孚不终」；它不能守住正道去缔结最好的交谊，迷惑于争夺，所以「乃乱乃萃」。「一握」是渺小的样子，「为笑」是懦弱柔顺的样子。初六本是九四的正配，六三不过是凭着位置相近而得宠；初六若能安于卑下退让，用谦逊来约束自己，就能「勿恤」而「往无咎」。孔颖达疏解释从「初六有孚」到「往无咎」这一段：所谓「有孚不终，乃乱乃萃」，是初六的应爻在九四，而六三承奉九四；聚合之时以就近结合为贵，初六见六三承奉九四，便怀疑九四与六三亲近，起初凭正应之谊彼此信任，末了因别的念头而生隔阂，所以说「有孚不终」。既然心怀猜疑，情意就迷乱，奔走行事，聚合而不合乎礼，所以说「乃乱乃萃」。「一握」是渺小的样子，把自己比作一握之间，是说极其微小；「为笑」不是严厉刚毅的面容，是说柔弱谦下。初六本是九四的正配，六三是凭邻近而得宠；初六若自称渺小如一握，保持谦退的姿态，不与人争，就不必忧虑六三，前往必能与九四会合而「不会有过错」，所以说「若号一握为笑，勿恤，往无咎」。《象传》说：「乃乱乃萃」，是它的心志迷乱了。孔颖达疏说：所谓「其志乱」，只因为猜疑九四与六三亲近，所以意念迷乱。

六二：引吉无咎，孚乃利用禴。居萃之时，体柔当位，处坤之中，己独处正，与众相殊，异操而聚，民之多僻，独正者危。未能变体以远於害，故必见引，然后乃“吉”而“无咎”也。禴，殷者祭名也，四时祭之省者也。居聚之时，处於中正，而行以忠信致之。以省薄荐於鬼神也。[疏]“六二”至“利用禴”。○正义曰：“引吉无咎”者，萃之为体，贵相从就，聚道乃成。今六二以阴居阴，复在坤体，志於静退，则是守中未变，不欲相从者也。乖众违时则致危害，故须牵引乃得“吉”而“无咎”也，故曰“引吉无咎”。“孚乃利用禴”者，禴，殷春祭之名也。四时之祭最薄者也。虽乖於众，志须牵引。然居中得正，忠信而行，故可以省薄祭於鬼神也，故曰“孚乃利用禴”。《象》曰：“引吉无咎”，中未变也。[疏]正义曰：“中未变也”者，释其所以须引乃吉，良由居中未变。

经文六二爻辞说：被牵引而上则吉祥，不会有过错；心怀诚信，就宜于用薄祭「禴」来祭祀。王弼注解释：六二处在聚合之世，体质柔顺而当位，居于下卦「坤」的中位，唯独自己守着正道，与众人不同；操守相异却又同处聚合之中，而民间多有邪僻，独守正道的人反而危险。它还不能改变自身以远离祸害，所以必须被人牵引，然后才能「吉」而「不会有过错」。「禴」是殷代的一种祭名，是四时之祭中最简省的一种；处在聚合之时，居于中正之位，凭忠信行事而招致众人，所以可以用简薄的祭品献于鬼神。孔颖达疏解释从「六二」到「利用禴」这一段：所谓「引吉无咎」，《萃》这一卦体贵在彼此相从趋就，聚合之道才能成立；如今六二以阴爻居阴位，又在「坤」体之中，志在安静退守，是守着中道不肯变动、不愿主动趋从的一爻。违背众人、违背时势就会招致危害，所以必须被人牵引才能得「吉」而「不会有过错」，因此说「引吉无咎」。所谓「孚乃利用禴」，「禴」是殷代春祭的名称，是四时之祭中最微薄的一种；六二虽与众人不合、心志需要人牵引，但它居中得正，凭忠信行事，所以可以用简薄的祭品祭献鬼神，因此说「孚乃利用禴」。《象传》说：「引吉无咎」，是因为它居中守正而没有改变。孔颖达疏说：所谓「中未变也」，是解释它为什么要靠牵引才吉——正因为居中而未曾变节。

六三：萃如，嗟如，无攸利。往无咎，小吝。履非其位，以比於四，四亦失位。不正相聚，相聚不正，患所生也。干人之应，害所起也，故“萃如嗟如，无攸利”也。上六亦无应而独立，处极而忧危，思援而求朋，巽以待物者也。与其萃於不正，不若之於同志，故可以往而无咎也。二阴相合，犹不若一阴一阳之应，故有“小吝”也。[疏]“六三萃如嗟如”至“小吝”。○正义曰：居萃之时，“履非其位，以比於四，四亦失位。不正相聚，相聚不正，患所生也。干人之应，害所起也”，故曰“萃如，嗟如，无攸利”也。“往无咎，小吝”者，“上六亦无应而独立，处极而忧危，思援而求朋，巽以待物者也。与其萃於不正，不若之於同志，故可往而无咎”。但以上六是阴，已又是阴，以“二阴相合，犹不若一阴一阳之应，故有小吝也”。《象》曰：“往无咎”，上巽也。[疏]正义曰：以上体柔巽，以求其朋，故三可以往而无咎也。

经文六三爻辞说：想聚合却只能叹息，没有什么好处；前往则不会有过错，只是略有遗憾。王弼注解释：六三所处的位次不正，又与九四亲比，而九四同样失位；以不正之身相聚，相聚又不合于正，祸患便由此产生；何况它去干犯别人的正应关系，祸害正从这里生起，所以「萃如嗟如，无攸利」。上六也是无应而孤立，处在卦极而忧惧危殆，想找援手、求得朋友，是以谦逊态度对待外物的一爻；与其和不正的对象聚合，不如去投奔志同道合的人，所以六三可以前往而不会有过错。不过两个阴爻相合，终究不如一阴一阳的正应，因此有「小吝」。孔颖达疏解释从「六三萃如嗟如」到「小吝」这一段：六三处在聚合之世，正如王弼所说，所处位次不正而与九四亲比，九四也同样失位；以不正相聚、相聚又不正，祸患由此而生，干犯他人的应爻，祸害由此而起，所以说「萃如，嗟如，无攸利」。所谓「往无咎，小吝」，是因为上六也无应而孤立，处于卦极而忧危，想寻求援助和朋友，以谦逊之态等待外物；与其聚于不正之人，不如投向志同者，所以可以前往而不会有过错。只是上六是阴爻，自己也是阴爻，两个阴爻相合，终究不如一阴一阳的正应，所以有「小吝」。《象传》说：「往无咎」，是因为上面的上六柔顺谦逊。孔颖达疏说：因为上体柔顺谦逊，六三去求它作朋友，所以六三可以前往而不会有过错。

九四：大吉，无咎。履非其位而下据三阴，得其所据，失其所处。处聚之时，不正而据，故必“大吉”，立夫大功，然后“无咎”也。[疏]正义曰：以阳处阴，明履非其位，又不据三阴，得其所据，失其所处。处聚之时，不正而据，是其凶也。若以萃之时，立夫大功，获其大吉乃得无咎，故曰“大吉，无咎”。《象》曰：“大吉无咎”，位不当也。[疏]正义曰：“位不当”者，谓以阳居阴也。

经文九四爻辞说：大为吉祥，才不会有过错。王弼注解释：九四所处位次不正，却在下面据有三个阴爻；虽然得到了所据的对象，却失掉了应有的位置。处在聚合之世，位不正而据有众阴，所以必须做到「大吉」，建立大功，然后才「不会有过错」。孔颖达进一步申说：以阳爻居阴位，表明它所处位次不正；它又据有下面三个阴爻，得其所据而失其所处。处在聚合之时，不正而据有众阴，这本来是凶的；若能趁着聚合之世建立大功，获得大吉，才能不会有过错，所以说「大吉，无咎」。《象传》说：要「大吉」才「无咎」，是因为位次不当。孔颖达疏说：所谓「位不当」，是指以阳爻居于阴位。

九五：萃有位，无咎，匪孚。元永贞，悔亡。处聚之时，最得盛位，故曰“萃有位”也。四专而据，己德不行，自守而己，故曰“无咎匪孚”。夫脩仁守正，久必悔消，故曰“元永贞，悔亡”。[疏]“九五”至“悔亡”。○正义曰：九五处聚之时，最得盛位，故曰“萃有位”也。既得盛位，所以“无咎”。“匪孚”者，良由四专而据，已德化不行，信不孚物，自守而已，故曰“无咎，匪孚”。若能修夫大德，久行其正，则其悔可消，故曰“元永贞，悔亡”。《象》曰：“萃有位”，志未光也。[疏]正义曰：“志未光也”者，虽有盛位，然德未行，久乃悔亡。今时志意未光大也。

经文九五爻辞说：聚合之世而居有尊位，不会有过错，只是诚信还不能孚及众人；若能长久守持大正之道，悔恨就会消失。王弼注解释：九五处在聚合之时，占据了最隆盛的位置，所以说「萃有位」；但九四专擅而据有三阴，九五自己的德教推行不开，只能自守而已，所以说「无咎匪孚」。修养仁德、坚守正道，日久必能消去悔恨，所以说「元永贞，悔亡」。孔颖达疏解释从「九五」到「悔亡」这一段：九五处聚合之世，得到最隆盛的位置，所以说「萃有位」；既得盛位，因此「不会有过错」。所谓「匪孚」，正因为九四专擅据有众阴，九五的德化推行不开，诚信不能取信于众人，只好自守罢了，所以说「无咎，匪孚」。倘若能修养大德，长久施行正道，那份悔恨就可以消除，所以说「元永贞，悔亡」。《象传》说：「萃有位」，是说心志还没有光大。孔颖达疏说：所谓「志未光也」，是虽有隆盛之位，德教却未能推行，要经过长久才能悔恨消失；就眼下而言，志意还谈不上光大。

上六：赍咨涕洟，无咎。处聚之时，居於上极，五非所乘，内无应援。处上独立，近远无助，危莫甚焉。赍咨，嗟叹之辞也。若能知危之至，惧祸之深，忧病之甚，至于涕洟，不敢自安，亦无所不害，故得“无咎”也。[疏]正义曰：“赍咨”者，居萃之时，最处上极，五非所乘，内又无应，处上独立，无其援助，危亡之甚，居不获安，故“赍咨”而嗟叹也。若能知有危亡，惧害之深，忧危之甚，至於涕洟滂沱，如此居不获安，方得无所不害，故“无咎”矣。自目出曰涕，自鼻出曰洟。《象》曰：“赍咨涕洟”，未安上也。[疏]正义曰：“未安上”者，未敢安居其上所乘也。

经文上六爻辞说：嗟叹不已、涕泪交流，才不会有过错。王弼注解释：上六处在聚合之世，居于全卦最上端，九五不是它所能乘凌的，内部又没有相应的援手；高处而孤立，远近都无人相助，危险没有比这更甚的了。「赍咨」是嗟叹之辞。倘若它能明白危险已至、深深畏惧祸患、忧虑到极点，以至于涕泪俱下，不敢自安，也就没有什么能伤害它，所以能够「不会有过错」。孔颖达进一步申说：所谓「赍咨」，是上六处聚合之时，居于最上之极，九五不是它所能乘凌的，内里又无应爻，孤身在上，没有援助，危亡之势极重，居处不得安宁，所以只能「赍咨」而嗟叹。倘若它能自知有危亡之忧，深惧祸害，极忧危殆，以至于涕泪滂沱，这样居而不敢自安，才能没有什么伤害得了它，因此「不会有过错」。从眼中流出的叫「涕」，从鼻中流出的叫「洟」。《象传》说：「赍咨涕洟」，是因为它在上位不敢自安。孔颖达疏说：所谓「未安上」，是不敢安然居于它所乘凌的九五之上。

巽下坤上。升：元亨，用见大人，勿恤。巽顺可以升，阳爻不当尊位，无严刚之正，则未免於忧，故用见大人，乃“勿恤”也。[疏]正义曰：“升，元亨”者，“升”，卦名也。升者，登上之义，升而得大通，故曰“升，元亨”也。“用见大人，勿恤”者，升者，登也。阳爻不当尊位，无刚严之正，则未免於忧，故用见大德之人，然后乃得无忧恤，故曰“用见大人，勿恤”。

《升》卦下卦为「巽」、上卦为「坤」。经文卦辞说：升，大为亨通；宜于去见大德之人，不必忧虑。王弼注解释：谦逊柔顺就可以上升；但卦中阳爻不居尊位，缺少严正刚强的品格，就免不了有忧患，所以要去见大人，才能「勿恤」。孔颖达进一步申说：所谓「升，元亨」，「升」是卦名，意思是登高上行；上升而得到大通，所以说「升，元亨」。所谓「用见大人，勿恤」，「升」就是登；阳爻不居尊位，缺少刚正严明的品格，就难免忧患，所以要去见有大德的人，然后才能没有忧虑，因此说「用见大人，勿恤」。

南征吉。以柔之南，则丽乎大明也。[疏]正义曰：非直须见大德之人，复宜適明阳之地。若以阴之阴，弥足其闇也。南是明阳之方，故云“南征吉”也。《彖》曰：柔以时升。柔以其时，乃得升也。[疏]正义曰：“升”之为义，自下升高，故就六五居尊，以释名“升”之意。六五以阴柔乏质，起升贵位，若不得时，则不能升耳，故曰“柔以时升”也。

经文卦辞说：向南进发吉祥。王弼注解释：以阴柔之质走向南方，就依附上了光明。孔颖达疏说：不但要去见大德之人，还应当前往光明阳盛之地；如果以阴柔去投奔阴暗，只会更增其昏暗。南方是光明阳盛的方位，所以说「南征吉」。经文《彖传》说：阴柔顺应时机而上升。王弼注解释：阴柔要顺着它的时机，才能上升。孔颖达进一步申说：「升」的意思是从低处升到高处，所以就六五居尊位这一点，来解释卦名「升」的含义。六五以阴柔匮弱之质，起而升居尊贵之位，若不得其时，就升不上去，所以说「柔以时升」。

巽而顺，刚中而应，是以大亨。纯柔则不能自升，刚亢则物不从。既以时升，又“巽而顺，刚中而应”，以此而升，故得“大亨”。[疏]正义曰：此就二体及九二之爻，释“元亨”之德也。“纯柔则不能自升，刚亢则物所不从”。卦体既巽且顺，爻又刚中而应於五，有此众德，故得“元亨”。“用见大人，勿恤”，有庆也。“南征吉”，志行也。巽顺以升，至于大明，“志行”之谓也。[疏]正义曰：“用见大人，勿恤有庆”者，以大通之德，“用见大人”，不忧否塞，必致庆善，故曰“有庆也”。“南征吉，志行”者，之於闇昧，则非其本志。今以柔顺而升大明，其志得行也。

经文《彖传》说：谦逊而柔顺，阳刚居中而上有相应，所以大为亨通。王弼注解释：纯用阴柔就不能自己上升，刚强亢直又不能使人顺从；既已顺时而升，又能「巽而顺，刚中而应」，凭这些条件上升，所以得到「大亨」。孔颖达进一步申说：这是就上下两个卦体和九二这一爻，来解释「元亨」之德。正如王弼所说，纯是柔弱便无法自升，一味刚亢则众人不肯顺从；而《升》卦卦体既谦逊又柔顺，九二一爻又刚健居中而上应六五，具备这许多德性，所以得「元亨」。经文《彖传》又说：「用见大人，勿恤」，是会有福庆；「南征吉」，是心志得以施行。王弼注解释：以谦逊柔顺而上升，一直升到大放光明之地，这就叫「志行」。孔颖达疏说：所谓「用见大人，勿恤有庆」，是凭着大通之德去见大人，不必忧虑闭塞不通，必定招来吉庆善果，所以说「有庆也」。所谓「南征吉，志行」，是若走向昏暗，就不是它本来的心志；如今以柔顺之质升向光明，它的志向就得以施行了。

《象》曰：地中生木，升。君子以顺德，积小以高大。[疏]正义曰：“地中生木，升”者，“地中生木”，始於细微，以至高大，故为升象也。“君子以顺德，积小以高大”者，地中生木，始於毫末，终至合抱。君子象之，以顺行其德，积其小善，以成大名，故《系辞》云：“善不积不足以成名”，是也。

经文《大象传》说：地中生长出树木，这是《升》卦之象；君子由此领悟要顺循德性，积累细小以成就高大。孔颖达进一步申说：所谓「地中生木，升」，是地里长出树木，从细微处开始，一直长到高大，所以是「升」的象。所谓「君子以顺德，积小以高大」，是地中生木起于毫末，终于长成合抱之材；君子取法此象，顺着本性施行德行，积累点滴的善举，从而成就大名，所以《系辞传》说「善不积不足以成名」，讲的正是这个道理。

初六：允升，大吉。允，当也。巽卦三爻，皆升者也。虽无其应，处《升》之初，与九二、九三合志俱升。当升之时，升必大得，是以“大吉”也。[疏]正义曰：允，当也。巽卦三爻，皆应升上，而二、三有应於五、六，升之不疑。惟初无应於上，恐不得升。当二、三升时，与之俱升，必大得矣，故曰“允升，大吉”也。《象》曰：“允升大吉”，上合志也。[疏]正义曰：上谓二、三也，与之合志俱升，乃得“大吉”也。

经文初六爻辞说：顺当地上升，大为吉祥。王弼注解释：「允」是恰当、相合的意思。下卦「巽」的三个爻都是要上升的；初六虽然没有相应之爻，但处在《升》卦的开头，与九二、九三心志相合、一同上升。正当上升之时，升上去必有大的收获，所以「大吉」。孔颖达进一步申说：「允」是恰当。巽卦三爻都当上升，其中九二、九三分别与六五、上六有应，上升起来毫不迟疑；只有初六在上没有应爻，恐怕升不上去。等到九二、九三上升的时候，它与两爻一同上升，必定大有所得，所以说「允升，大吉」。《象传》说：「允升大吉」，是与上面的爻心志相合。孔颖达疏说：「上」指九二、九三；与它们心志相合、一同上升，才能得到「大吉」。

九二：孚乃利用禴，无咎。与五为应，往必见任。体夫刚德，进不求宠，闲邪存诚，志在大业，故乃利用纳约于神明矣。[疏]正义曰：九二与五为应，往升於五，必见信任，故曰“孚”。二体刚德，而履乎中，进不求宠，志在大业，用心如此，乃可荐其省约于神明而无咎也，故曰“孚乃利用禴，无咎”。《象》曰：九二之孚，有喜也。[疏]正义曰：“有喜也”者，上升则为君所任，荐约则为神所享。斯之为喜，不亦宜乎？

经文九二爻辞说：心怀诚信，就宜于用薄祭「禴」来祭祀，不会有过错。王弼注解释：九二与六五相应，前往必被信任；它具备刚健的品德，上进却不谋求宠幸，防闲邪念而存养诚意，志向在于大事业，所以适宜把简约的祭品献纳给神明。孔颖达进一步申说：九二与六五为正应，前往上升到六五那里，必定得到信任，所以说「孚」。九二体质刚健而行于中道，上进不求宠幸，志在大业；用心如此，才可以把俭省的祭品进献给神明而不会有过错，所以说「孚乃利用禴，无咎」。《象传》说：九二的诚信，会带来喜庆。孔颖达疏说：所谓「有喜也」，是上升就被君主任用，献上薄祭就被神明歆享；把这样的事称为喜，不也是应该的吗？

九三：升虚邑。履得其位，以阳升阴，以斯而举，莫之违距，故若“升虚邑”也。[疏]正义曰：九三履得其位，升於上六，上六体是阴柔，不距於己，若升空虚之邑也。《象》曰：“升虚邑”，无所疑也。往必得邑。[疏]正义曰：“无所疑”者，往必得邑，何所疑乎？

经文九三爻辞说：像进入一座空城那样上升。王弼注解释：九三所居位次得正，以阳爻上升到阴爻之位；照这样行动，没有谁会违逆阻拦，所以像「升虚邑」一样。孔颖达进一步申说：九三居位得正，上升到上六那里；上六体质阴柔，不会抗拒自己，就像升入一座空虚无人的城邑。《象传》说：「升虚邑」，是没有什么可疑虑的。王弼注解释：前往必定能取得那座城邑。孔颖达疏说：所谓「无所疑」，是前往必能得邑，还有什么可疑虑的吗？

六四：王用亨于岐山，吉，无咎。处升之际，下升而进，可纳而不可距也。距下之进，攘来自专，则殃咎至焉。若能不距而纳，顺物之情，以通庶志，则得“吉”而“无咎”矣。岐山之会，顺事之情，无不纳也。[疏]正义曰：“王用亨于岐山”者，六四处升之际，下体二爻，皆来上升，可纳而不可距，事同文王岐山之会，故曰“王用亨於岐山也”。“吉无咎”者，若能纳而不距，顺物之情，则得吉而无咎，故曰“吉无咎也”。《象》曰：“王用亨于岐山”，顺事也。[疏]正义曰：“顺事”者，顺物之情，而立功立事，故曰“顺事”也。

经文六四爻辞说：君王在岐山举行祭享，吉祥，不会有过错。王弼注解释：六四处在上升之际，下面的爻正一路升进，对它们只能接纳而不可阻拒。如果阻挡下面的进取，排斥来者而独断专行，灾殃过咎就会到来；若能不阻拒而加以接纳，顺应众人的情实，从而贯通众人的心志，就能得「吉」而「不会有过错」。当年岐山之会，正是顺应事情之实、无所不纳的典范。孔颖达进一步申说：所谓「王用亨于岐山」，是六四处在上升之际，下卦的两个阳爻都上来升进，只能接纳而不可阻拒，情形与周文王在岐山会合诸侯之事相同，所以说「王用亨于岐山」。所谓「吉无咎」，是若能接纳而不阻拒，顺应众人的情实，就能得吉而不会有过错，所以说「吉无咎」。《象传》说：「王用亨于岐山」，是顺应事理。孔颖达疏说：所谓「顺事」，是顺应众人的情实而建功立业，所以说「顺事」。

六五：贞吉，升阶。升得尊位，体柔而应，纳而不距，任而不专，故得“贞吉，升阶”而尊也。[疏]正义曰：“贞吉，升阶”者，六五以柔居尊位，纳於九二，不自专权，故得“贞吉，升阶”。保是尊贵而践阼矣，故曰“贞吉，升阶”也。《象》曰：“贞吉，升阶”，大得志也。[疏]正义曰：“大得志”者，居中而得其“贞吉”，处尊而保其“升阶”，志大得矣，故曰“大得志”也。

经文六五爻辞说：守正则吉，如登台阶般步步上升。王弼注解释：六五升到了尊位，体质柔顺而与九二相应，接纳贤者而不加阻拒，委任贤者而不独揽大权，所以能够「贞吉，升阶」而居于尊位。孔颖达进一步申说：所谓「贞吉，升阶」，是六五以阴柔之质居于尊位，接纳九二，不自专权柄，所以能得「贞吉，升阶」，保有尊贵之位而登临君位，因此说「贞吉，升阶」。《象传》说：「贞吉，升阶」，是大大地实现了心志。孔颖达疏说：所谓「大得志」，是居中而得到「贞吉」，处尊而保住「升阶」，心志大为遂愿，所以说「大得志」。

上六：冥升，利于不息之贞。处贞之极，进而不息者也。进而不息，故虽冥犹升也。故施於不息之正则可，用於为物之主则丧矣。终於不息，消之道也。[疏]正义曰：“冥升”者，冥犹暗也。处升之上，进而不已，则是虽冥犹升也，故曰“冥升”。“利于不息之贞”者，若宴升在上，陵物为主，则丧亡斯及；若洁已脩身，施於为政，则以不息为美，故曰“利於不息之贞”。《象》曰：“冥升”在上，消不富也。劳不可久也。[疏]正义曰：“消不富”者，虽为政不息，交免危咎，然劳不可久，终致消衰，故曰“消不富”也。

经文上六爻辞说：在昏暗中仍在上升，宜于用在自强不息的守正之事上。王弼注解释：上六处在《升》卦守正的极点，是一味前进而不停歇的一爻；前进不止，所以虽然身处昏暗仍在向上攀升。因此把这股劲头用在自强不息的正道上是可以的，若用来做统御万物的主宰，就要败亡了；一味不息到底，正是走向消损之道。孔颖达进一步申说：所谓「冥升」，「冥」犹如说昏暗；上六处在《升》卦的最上端，前进不已，就是虽处昏暗仍在上升，所以说「冥升」。所谓「利于不息之贞」，是说如果安居高位而凌驾众人、自居为主，丧亡就会随之而来；如果洁身修己，把这份不息之心用在为政上，那么不停歇就成了美德，所以说「利于不息之贞」。《象传》说：「冥升」而居于上位，是在消损而不能富盛。王弼注解释：劳苦是不可能长久的。孔颖达疏说：所谓「消不富」，是虽然为政不息、暂时免于危咎，但劳苦不能长久，终究会招致消损衰败，所以说「消不富」。

坎下兑上。困：亨。困必通也。处穷而不能自通者，小人也。[疏]正义曰：“困”者，穷厄委顿之名，道穷力竭，不能自济，故名为“困”。亨者，卦德也。小人遭困，则“穷斯滥矣”。君子遇之，则不改其操。君子处困而不失，其自通之道，故曰“困，亨”也。

《困》卦下卦为「坎」、上卦为「兑」。经文卦辞说：困，亨通。王弼注解释：困到极处必能通达；身处穷困而不能自求通达的，那是小人。孔颖达进一步申说：「困」是穷厄困顿的名称，道路穷尽、气力枯竭，不能自救，所以叫作「困」。「亨」是这一卦的德性。小人遭遇困厄，就会像《论语》所说「穷斯滥矣」，一穷就胡来；君子遇到困厄，却不改变自己的操守。君子身处困厄而不失掉自求通达之道，所以说「困，亨」。

贞，大人吉，无咎。处困而得“无咎”，吉乃免也。[疏]正义曰：处困而能自通，必是履正体大之人，能济於困，然后得吉而“无咎”，故曰：“贞，大人吉，无咎”也。有言不信。[疏]正义曰：处困求济，在於正身脩德。若巧言能辞，人所不信，则其道弥穷，故诫之以“有言不信”也。

经文卦辞说：守正，大德之人吉祥，不会有过错。王弼注解释：身处困厄而能做到「不会有过错」，是靠吉祥才得以幸免。孔颖达疏说：处在困厄之中还能自求通达，必定是行事守正、器局宏大的人；能够渡过困厄，然后才得吉而「不会有过错」，所以说「贞，大人吉，无咎」。经文卦辞又说：有话说出来也没人相信。孔颖达疏说：身处困厄而求解脱，关键在于端正自身、修养德行；倘若只会花言巧语、能说会道，别人反而不信，那条路就越走越窄，所以用「有言不信」来告诫。

《彖》曰：困，刚揜也。刚则揜於柔也。[疏]正义曰：此就二体以释卦名，兑阴卦为柔，坎阳卦为刚，坎在兑下，是“刚见揜於柔也”。刚应升进，今被柔揜，施之於人，其犹君子为小人所蔽以为困穷矣。险以说，困而不失其所亨。处险而不改其说，“困而不失其所亨”也。[疏]正义曰：此又就二体名训以释亨德也。坎险而兑说，所以困而能亨者，良由君子遇困，安其所遇，虽居险困之世，不失畅说之心，故曰“险以说，困而不失其所亨”也。

经文《彖传》说：「困」，是阳刚被遮蔽。王弼注解释：阳刚被阴柔遮掩了。孔颖达疏说：这是就上下两个卦体来解释卦名——「兑」是阴卦，属柔；「坎」是阳卦，属刚；坎在兑之下，正是「阳刚被阴柔遮蔽」。阳刚本该上升前进，如今被阴柔遮掩；用在人事上，就好比君子被小人蒙蔽而陷入困穷。经文《彖传》又说：处险境而仍能和悦，困厄之中不失其亨通。王弼注解释：身处险境而不改变和悦之心，这就是「困而不失其所亨」。孔颖达疏说：这又是就两个卦体的名义训释来解释「亨」这一德性。「坎」为险、「兑」为悦，之所以困厄之中还能亨通，正因为君子遇到困厄能安于所遇，虽身处险难困顿之世，也不失掉畅达和悦的心境，所以说「险以说，困而不失其所亨」。

其唯君子乎？贞，大人吉，以刚中也。处困而用刚，不失其中，履正而能体大者也。能正而不能大博，未能说困者也，故曰“贞，大人吉”也。[疏]正义曰：“其唯君子乎”者，结叹处困能通，非小人之事，唯君子能然也。“贞，大人吉，以刚中”者，此就二五之爻，释“贞，大人”之义。刚则正直，所以为贞，中而不偏，所以能大。若正而不大，未能济困，处困能济，济乃得吉而无咎也，故曰“贞，大人吉，以刚中”也。

经文《彖传》说：能做到这一点的，大概只有君子吗？「贞，大人吉」，是因为阳刚居中。王弼注解释：身处困厄而运用刚德，又不失中道，这就是行事守正而器局宏大的人；只能守正却不能博大的，还不足以从困厄中解脱出来，所以说「贞，大人吉」。孔颖达进一步申说：所谓「其唯君子乎」，是总结赞叹：处困而能通达，不是小人做得到的事，唯有君子才能如此。所谓「贞，大人吉，以刚中」，这是就九二、九五两爻来解释「贞，大人」的含义：刚强就正直，所以称为「贞」；居中而不偏颇，所以能够博大。倘若只守正而不博大，就不能渡过困厄；处困而能自济，能自济才得吉而不会有过错，所以说「贞，大人吉，以刚中」。

有言不信，尚口乃穷也。处困而言，不见信之时也。非行言之时，而欲用言以免，必穷宅也。其吉在於“贞、大人”，口何为乎？[疏]正义曰：处困求通，在於修德，非用言以免困。徒尚口说，更致困穷，故曰“尚口乃穷”也。《象》曰：泽无水，困。君子以致命遂志。泽无水，则水在泽下，水在泽下，困之象也。处困而屈其志者，小人也。“君子固穷”，道可忘乎？[疏]正义曰：“泽无水，困”者，谓水在泽下，则泽上枯槁，万物皆困，故曰“泽无水困”也。“君子以致命遂志”者，君子之人，守道而死，虽遭困厄之世，期於致命丧身，必当遂其高志，不屈挠而移改也，故曰“致命遂志”也。

经文《彖传》说：「有言不信」，是因为一味逞口舌就会走到穷途。王弼注解释：身处困厄而发言，正是不被人相信的时候；不是该以言辞行事的时候，却想靠说话来脱身，必定困守穷途。它的吉祥落在「贞」和「大人」上，逞口舌又有什么用呢？孔颖达疏说：处困而求通达，在于修养德行，而不是靠说话摆脱困境；只知崇尚口舌之辩，反而招来更深的困穷，所以说「尚口乃穷」。经文《大象传》说：泽中无水，这是《困》卦之象；君子由此领悟要不惜舍弃性命去实现自己的志向。王弼注解释：泽中没有水，是因为水漏到了泽的下面；水在泽下，正是困厄之象。身处困厄就屈折自己志向的，那是小人；孔子说「君子固穷」，君子在穷困中仍能坚守，道难道是可以忘掉的吗？孔颖达疏说：所谓「泽无水，困」，是讲水渗到泽底之下，泽上便干枯，万物都陷入困厄，所以说「泽无水困」。所谓「君子以致命遂志」，是君子守着道义直到死，虽遭逢困厄之世，即便预期要付出生命，也必定要实现自己的高远志向，不屈服、不改变，所以说「致命遂志」。

初六：臀困于株木，入于幽谷，三岁不觌。最处底下，沈滞卑困，居无所安，故曰“臀困于株木”也。欲之其应，二隔其路，居则困于株木，进不获拯，必隐遯者也，故曰：“入于幽谷”也。困之为道，不过数岁者也。以困而藏，困解乃出，故曰“三岁不觌”也。[疏]“初六臀困于株”至“三岁不觌”。○正义曰：“臀困于株木”者，初六处困之时，以阴爻最居穷下，沈滞卑困，居不获安，若臀之困于株木，故曰“臀困於株木”也。“入于幽谷”者，有应在四，而二隔之，居则困株，进不获拯，势必隐遯者也，故曰“入于幽谷也”。“三岁不觌”者，困之为道，不过数岁，困穷乃出，故曰“三岁不觌”也。《象》曰：“入于幽谷”，幽不明也。言幽者，不明之辞也。入于不明，以自藏也。[疏]正义曰：“幽不明”者，《象》辞惟释幽字，言幽者，正是不明之辞，所以入不明，以自藏而避困也。释株者，初不谓之株也。

经文初六爻辞说：臀部被困在枯树桩上，退入幽深的山谷，三年见不到人。王弼注解释：初六处在全卦的最下端，沉滞卑微而困顿，居处不得安宁，所以说「臀困于株木」；它想去投奔自己的应爻九四，九二却隔断了去路，留在原地就被困于树桩，前进又得不到救援，势必只能隐遁躲藏，所以说「入于幽谷」。困厄这回事，不过持续几年；因困厄而隐藏，困厄解除才出来，所以说「三岁不觌」。孔颖达疏解释从「初六臀困于株」到「三岁不觌」这一段：所谓「臀困于株木」，是初六处困厄之时，以阴爻居于最下的穷困之地，沉滞卑困，居处不安，好像臀部被困在树桩上，所以说「臀困于株木」。所谓「入于幽谷」，是它的应爻在九四，而九二从中阻隔；留下就被树桩困住，前进又得不到救援，势必隐遁，所以说「入于幽谷」。所谓「三岁不觌」，是困厄之道不过数年，困穷到头就出来了，所以说「三岁不觌」。《象传》说：「入于幽谷」，「幽」就是不明。王弼注解释：说「幽」，是表示不明的措辞；进入不明之处，是为了自我隐藏。孔颖达疏说：所谓「幽不明」，《象传》只解释了「幽」字：说「幽」正是不明的措辞，所以进入不明之处，以便自我隐藏而躲避困厄。至于为什么不解释「株」字，是因为《象传》起初就没有提到「株」。

九二：困于酒食，朱绂方来，利用享祀。征凶，无咎。以阳居阴，尚谦者也。居困之时，处得其中。体夫刚质，而用中履谦，应不在一，心无所私，盛莫先焉。夫谦以待物，物之所归；刚以处险，难之所济。履中则不失其宜，无应则心无私恃，以斯处困，物莫不至，不胜丰衍，故曰“困于酒食”，美之至矣。坎，北方之卦也。朱绂，南方之物也。处困以斯，能招异方者也，故曰“朱绂方来”也。丰衍盈盛，故“利用享祀”。盈而又进，倾之道也。以此而征，凶谁咎乎？故曰“征凶无咎”。

经文九二爻辞说：为酒食过盛所困，朱红色的蔽膝正从远方送来，宜于举行祭祀；此时出征则凶，但怪不得别人。王弼注解释：九二以阳爻居阴位，是崇尚谦逊的一爻；它处在困厄之世而居得中位，体质刚强却行中道、守谦逊，所应的不限于某一爻，心中没有偏私，其盛美无人能先。谦逊待人，众人就归附；刚强而处险境，患难就能渡过；居中就不失其分寸，无固定应爻就心中没有私自倚仗。以这样的态度处困，众人无不来归，丰足富饶到承受不下，所以说「困于酒食」，这其实是美到极点。「坎」是北方之卦，「朱绂」是南方之物；处困而能如此，是能招来异方之人的，所以说「朱绂方来」。物产丰饶充盈，所以「利用享祀」。已经盈满还要再进，那是倾覆之道；照这样出征，招来凶险又能怪谁呢？所以说「征凶无咎」。

[疏]“九二困于酒食”至“无咎”。○正义曰：“困于酒食”者，九二体刚居阴，处中无应。体刚则健，能济险也。居阴则谦，物所归也。处中则不失其宜，无应则心无私党。处困以斯，物莫不至，不胜丰衍，故曰“困于酒食”也。“朱绂方来，利用享祀”者，绂，祭服也。坎，北方之卦也。绂，南方之物。处困用谦，能招异方者也。故曰“朱绂方来”也。举异方者，明物无不至，酒食丰盈，异方归向，祭则受福，故曰“利用享祀”。“征凶无咎”者，盈而又进，倾败之道，以征必凶，故曰“征凶”。自进致凶，无所怨咎，故曰“无咎”也。《象》曰：“困于酒食”，中有庆也。[疏]正义曰：“中有庆”者，言二以中德被物，物之所赖，故曰“有庆”也。

孔颖达疏解释从「九二困于酒食」到「无咎」这一段：所谓「困于酒食」，是九二体质刚强而居阴位，处中位又没有固定的应爻。体刚就强健，能够渡过险难；居阴就谦逊，为众人所归附；处中就不失分寸；无应则心中没有私党。以这样的条件处困，众人无不来归，丰足得承受不下，所以说「困于酒食」。所谓「朱绂方来，利用享祀」，「绂」是祭祀所穿的礼服；「坎」是北方之卦，而「绂」是南方之物；处困而能用谦，就能招来异方之人，所以说「朱绂方来」。特意举出异方，是表明万物没有不来归的：酒食丰盈，远方之人归向，祭祀就能受福，所以说「利用享祀」。所谓「征凶无咎」，是已经盈满还要再进，正是倾覆败亡之道，凭这个去出征必定招凶，所以说「征凶」；凶险是自己前进招来的，怨不得别人，所以说「无咎」。《象传》说：「困于酒食」，是居中之德带来吉庆。孔颖达疏说：所谓「中有庆」，是讲九二以中正之德惠及众人，成为众人的依靠，所以说「有庆」。

六三：困于石，据于蒺藜，入于其宫，不见其妻，凶。石之为物，坚而不纳者也，谓四也。三以阴居阳，志武者也。四自纳初，不受已者。二非所据，刚非所乘。上比困石，下据蒺藜，无应而入，焉得配偶？在困处斯，凶其宜也。[疏]“六三困于石”至“不见其妻凶”。○正义曰：“困于石，据于蒺藜”者，石之为物，坚刚而不可入也。蒺藜之草，有剌而不可践也。六三以阴居阳，志怀刚武，己又无应，欲上附於四，四自纳於初，不受己者也，故曰“困于石”也。下欲比二，二又刚阳，非己所据，故曰“据于蒺藜”也。“入于其宫，不见其妻凶”者，无应而入，难得配偶，譬於入宫，不见其妻，处困以斯，凶其宜也，故曰“入于其宫，不见其妻，凶”也。《象》曰：“据于蒺藜”，乘刚也。“入于其宫，不见其妻”，不祥也。[疏]正义曰：“乘刚”者，明二为蒺藜也。“不祥也”者，祥，善也、吉也。不吉，必有凶也。

经文六三爻辞说：被石头困住，又踩在蒺藜上；回到自家屋里，却见不到妻子，凶险。王弼注解释：石头这东西坚硬而不容人进入，指九四。六三以阴爻居阳位，是心志逞强好武的一爻；九四自去接纳初六，并不接受六三，九二又不是它所能据有的，阳刚也不是它所能乘凌的。向上亲比就被顽石所困，向下据守又踩在蒺藜之上，没有应爻却硬要进屋，哪里找得到配偶？处在困厄之世而落到这般地步，遭凶是应当的。孔颖达疏解释从「六三困于石」到「不见其妻凶」这一段：所谓「困于石，据于蒺藜」，石头坚硬刚强而无法进入，蒺藜这种草长着刺而不能踩踏。六三以阴爻居阳位，心怀刚强好武，自己又没有应爻，想向上依附九四，而九四自去接纳初六，并不接受它，所以说「困于石」；向下想亲比九二，九二又是阳刚，不是它所能据有的，所以说「据于蒺藜」。所谓「入于其宫，不见其妻凶」，是没有应爻而硬要进入，难以求得配偶，譬如走进自家屋子却见不到妻子；处困而落得如此，遭凶是应当的，所以说「入于其宫，不见其妻，凶」。《象传》说：「据于蒺藜」，是因为乘凌在阳刚之上；「入于其宫，不见其妻」，是不吉利。孔颖达疏说：所谓「乘刚」，表明九二就是那丛蒺藜；所谓「不祥也」，「祥」是善、是吉，不吉就必定有凶。

九四：来徐徐，困于金车。吝，有终。“金车”，谓二也。二刚以载者也，故谓之金车。“徐徐”者，疑惧之辞也。志在於初而隔於二，履不当位，威令不行。弃之则不能，欲往则畏二，故曰“来徐徐，困于金车”也。有应而不能济之，故曰“吝”也。然以阳居阴，履谦之道，量力而处，不与二争，虽不当位，物终与之，故曰“有终”也。[疏]“九四来徐徐”至“有终”。○正义曰：何氏云：“九二以刚德胜，故曰‘金车’也。”“徐徐”者，疑惧之辞。九四有应於初而碍於九二，故曰“困于金车”。欲弃之，惜其配偶疑惧，而行不敢疾速，故“来徐徐”也。有应而不敢往，可耻可恨，故曰“吝”也。以阳居阴，不失谦道，为物之所与，故曰“有终”也。

经文九四爻辞说：来得迟迟疑疑，被一辆金车所困；有遗憾，但终究会有好结果。王弼注解释：「金车」指九二；九二刚强而能承载，所以称它为「金车」。「徐徐」是迟疑畏惧的措辞。九四心志系在初六身上，却被九二阻隔；它所居位次不当，威令推行不开；想放弃初六又做不到，想前往又畏惧九二，所以说「来徐徐，困于金车」。有应爻却不能去成全它，所以说「吝」。然而它以阳爻居阴位，奉行谦逊之道，量力而处，不与九二争锋；虽然位次不当，众人终究亲附它，所以说「有终」。孔颖达疏解释从「九四来徐徐」到「有终」这一段：何氏说「九二凭刚健之德取胜，所以称作『金车』」。「徐徐」是迟疑畏惧的措辞。九四与初六有应，却被九二阻碍，所以说「困于金车」；想放弃初六，又舍不得这个配偶，因而心存疑惧，行动不敢快速，所以「来徐徐」。有应爻而不敢前往，既可耻又可恨，所以说「吝」。它以阳爻居阴位，不失谦逊之道，为众人所亲附，所以说「有终」。

《象》曰：“来徐徐”，志在下也。下谓初也。虽不当位，有与也。[疏]正义曰“有与”者，位虽不当，执谦之故，物所与也。

经文《小象传》说：「来徐徐」，是因为心志系在下方。王弼注解释：这里的「下」指的是初六。经文接着说：虽然所居之位不当，仍然有人相助。孔颖达疏解说：所谓「有与」，是说九四以阳爻居于阴位，本来位不当，但正因为它守着谦退之道、不与九二相争，所以众物反倒愿意归附相助。

九五：劓刖，困于赤绂，乃徐有说，利用祭祀。以阳居阳，任其壮者也。不能以谦致物，物则不附。忿物不附而用其壮猛，行其威刑，异方愈乖，遐迩愈叛。刑之欲以得，乃益所以失也，故曰“劓刖，困于赤绂”也。二以谦得之，五以刚失之，体在中直，能不遂迷困而徐能用其道者也。致物之功，不在於暴，故曰“徐”也。困而后乃徐，徐则有说矣，故曰“困于赤绂，乃徐有说”也。祭祀，所以受福也。履夫尊位，困而能改，不遂其迷，以斯祭祀，必得福焉，故曰“利用祭祀”也。

经文九五爻辞说：施用劓、刖之刑，被红色蔽膝所困；慢慢来才会有喜悦，宜于举行祭祀。王弼注解释：九五以阳爻居阳位，是一味逞其强壮的一爻；它不能用谦逊招来众人，众人便不归附，恼恨众人不附而更加逞其强猛，施行威刑，结果远方之人越发离心，远近都越发叛离。本想用刑罚求得归附，反而更加造成失去，所以说「劓刖，困于赤绂」。九二靠谦逊得到了众人，九五因刚猛而失去众人；但它本体居中守直，能够不一味执迷于困境，而慢慢改用正道。招致众人的功效不在于暴烈，所以说「徐」；困厄之后转为舒缓，舒缓就有了喜悦，所以说「困于赤绂，乃徐有说」。祭祀是用来承受福祐的：身居尊位，困厄之中能够悔改，不一味执迷不悟，用这样的心去祭祀，必定得到福祐，所以说「利用祭祀」。

[疏]“九五”至“利用祭祀”。○正义曰：九五以阳居阳，用其刚壮，物不归已。见物不归，而用威刑，行其“劓刖”之事。既行其威刑，则“异方愈乖，遐迩愈叛”。兑为西方之卦，赤绂南方之物，故曰“劓刖，困於赤绂”也。此卦九二为以阳居阴，用其谦退，能招异方之物也。此言九五刚猛，不能感异方之物也。若但用其中正之德，招致於物，不在速暴而徐徐，则物归之而有说矣，故曰“乃徐有说”也。居得尊位，困而能反，不执其迷，用其祭祀，则受福也。

孔颖达疏解释从「九五」到「利用祭祀」这一段：九五以阳爻居阳位，一味使用刚强，众人不肯归附自己；见众人不归附，便动用威刑，施行「劓刖」这类刑罚。既已施行威刑，就如王弼所说「远方之人越发乖离，远近都越发叛去」。「兑」是西方之卦，「赤绂」是南方之物，所以说「劓刖，困于赤绂」。这一卦的九二是以阳爻居阴位，能用谦退之道招来远方之人；这里讲九五刚猛，反而不能感召远方之人。倘若只用它中正的德性去招徕众人，不求急速暴烈而是从容缓行，那么众人就会归附而有喜悦，所以说「乃徐有说」。它身居尊位，困厄之中能够回头，不固执于迷误，用这样的心举行祭祀，就能承受福祐。

《象》曰：“劓刖”，志未得也。“乃徐有说”，以中直也。“利用祭祀”，受福也。[疏]正义曰：“志未得也”者，由物不附己，己德未得，故曰“志未得”也。“乃徐有说，以中直也”者，居中得直，不贪不暴，终得其应，乃宽缓修其道德，则得喜说，故云“乃徐有说，以中直也”。“利用祭祀，受福”者，若能不遂迷志，用其中正，则异方所归，祭则受福，故曰“利用祭祀，受福”也。

经文《象传》说：「劓刖」，是心志尚未实现；「乃徐有说」，是因为居中而正直；「利用祭祀」，是能承受福祐。孔颖达进一步申说：所谓「志未得也」，是由于众人不归附自己，自己的德行还未能施行，所以说「志未得」。所谓「乃徐有说，以中直也」，是九五居中而守正直，不贪求、不暴烈，终于赢得应和；从容宽缓地修养自己的道德，就得到喜悦，所以说「乃徐有说，以中直也」。所谓「利用祭祀，受福」，是倘若能不一味执迷，用它中正的德性，那么远方之人都来归附，祭祀就能受福，所以说「利用祭祀，受福」。

上六：困于葛藟，于臲卼，曰动悔、有悔，征吉。居困之极，而乘於刚，下无其应，行则愈绕者也。行则缠绕，居不获安，故曰“困于葛藟于臲卼”也。下句无困，因於上也。处困之极，行无通路，居无所安，困之至也。凡物穷则思变，困则谋通，处至困之地，用谋之时也。“曰”者，思谋之辞也。谋之所行，有隙则获，言将何以通至困乎？“曰动悔”，令生有悔，以征则济矣，故曰“动悔有悔，征吉”也。

经文上六爻辞说：被葛藤缠困，处在动摇不安之中；心里说「一动就要悔」，于是真生出悔改之心，出征则吉。王弼注解释：上六居于困厄的极点，又乘凌在阳刚之上，下面没有相应之爻，一动就缠得更紧；走动便被缠绕，安居又不得安宁，所以说「困于葛藟于臲卼」。下一句省去了「困」字，是承上句而言。处在困厄的顶点，走没有通路，居没有安处，困到极点了。凡物穷极就思变，困厄就谋求通达；身处极困之地，正是运用谋略的时候。「曰」是思虑谋划的措辞：谋略的施行，有缝隙可乘就能成功——这是说将用什么办法打通这极困之局呢？「曰动悔」，是让自己生出悔改之心，凭这个去出征就能渡过困境，所以说「动悔有悔，征吉」。

[疏]“上六困于葛藟”至“征吉”。○正义曰：葛藟，引蔓缠绕之草，臲卼，动摇不安之辞。上六处困之极，极困者也。而乘於刚，下又无应，行则缠绕，居不得安，故院“困於葛藟於臲卼”也。应亦言“困於臲卼”，“困”因於上，省文也。“凡物穷则思变，困则谋通，处至困之地”，是用谋策之时也。“曰”者，思谋之辞也。谋之所行，有隙则获，言将何以通至困乎？为之谋曰：必须发动其可悔之事，令其有悔可知，然后处困求通，可以行而获吉，故曰“动悔，有悔，征吉”。

孔颖达疏解说《困》卦上六一爻，从经文「上六困于葛藟」一直讲到「征吉」。○正义说：「葛藟」是牵引藤蔓、缠绕不开的野草；「臲卼」是形容动摇不定、不得安稳的字眼。上六居于《困》卦的最上位，处在困厄的顶点，是困到极处的人。它又凌驾在下面的阳刚之上，下方也没有相应的爻可以呼应，所以往前走就被藤蔓缠住，停下来住又不得安宁，因此爻辞说「困于葛藟，于臲卼」。下一句本来也该说「困于臲卼」，「困」字承接上文而省略未写，这是行文省字的写法。王弼注说「凡物穷则思变，困则谋通，处至困之地」——事物走到尽头就要想着变通，陷入困境就要谋求出路，人处在困到极点的境地，正是该动用谋略的时候。爻辞里的「曰」字，就是思量筹划时开口的语气。谋划一旦施行，只要有一线缝隙就能得手；那么要问：靠什么才能从极困之中通出去呢？替上六筹划的答复是：必须把那些将来会招致悔恨的事先发动出来，让人明明白白看到确有可悔之处，然后身处困境而求通达，就可以行动而获得吉利，所以爻辞说「动悔，有悔，征吉」。

《象》曰：“困于葛藟”，未当也。所处未当，故致此困也。[疏]正义曰：“未当也”者，处於困极，而又乘刚，所处不当，故致此困也。“动悔，有悔”，吉行也。[疏]正义曰：“吉行”者，知悔而征，行必获吉也。

《象传》说：「困于葛藟」，是因为上六所处的位置不恰当。王弼注解释：它所居的地位本来就不合宜，所以才招来这样的困厄。孔颖达疏申说：所谓「未当也」，是说上六身处困厄的极点，又凌驾在阳刚之上，所居之位不当，因此才招致这场困厄。《象传》又说：「动悔，有悔」，这是吉利的行动。孔颖达疏申说：所谓「吉行」，是说上六明白了可悔之处而后再前行，这样行动必定获得吉利。

巽下坎上。井：改邑不改井，井，以不变为德者也。[疏]正义曰：“井”者，物象之名也。古者穿地取水，以瓶引汲，谓之为井。此卦明君子脩德养民，有常不变，终始无改，养物不穷，莫过乎井，故以修德之卦取譬名之“井”焉。“改邑不改井”者，以下明“井”有常德，此明“井”体有常，邑虽迁移而“井体”无改，故云“改邑不改井”也。

《井》卦的卦体是巽在下、坎在上。经文卦辞说：「改邑不改井」——城邑可以迁移改换，水井却不会跟着改换。王弼注解释：井是把「不变」当作自己德性的东西。孔颖达疏申说：「井」原本是一件实物的名称，古人凿开地面取水，用瓶罐系绳垂下去汲取，这就叫作井。这一卦讲的是君子修养德行、养育百姓，要有常道而不改变，自始至终不生更易，养育万物而没有穷尽；这层意思没有比水井更贴切的了，所以借修德之卦取井为喻，命名为「井」。至于「改邑不改井」一句，下文是讲井有恒常之德，这里则是讲井的形体有常：城邑虽然搬迁挪移，井的本体却毫无更改，所以说「改邑不改井」。

无丧无得，德有常也。[疏]正义曰：此明井用有常德，终日引汲，未尝言损；终日泉注，未尝言益，故曰“无丧无得”也。往来井井。不渝变也。[疏]正义曰：此明性常。“井井”，絜静之貌也。往者来者，皆使洁静，不以人有往来，改其洗濯之性，故曰“往来井井”也。

卦辞接着说：「无丧无得」。王弼注解释：这是说井的德性有常。孔颖达疏申说：这一句点明井的功用有恒常之德——整天有人汲水，井水却从来不见减损；整天有泉水注入，井水也从来不见增益，所以说「无丧无得」。卦辞又说：「往来井井」。王弼注解释：井的性质不会变改。孔颖达疏申说：这一句点明井的性情恒常。「井井」是洁净清爽的样子。来汲水的、去打水的，井都一样使他们洗涤洁净，并不因为人有来有往就改变自己洗濯万物的本性，所以说「往来井井」。

汔至亦未繘井，巳来至而未出井也。羸其瓶，凶。井道以巳出为功也。几至而覆，与未汲同也。[疏]正义曰：此下明井诫，言井功难成也。汔，几也。几，近也。繘，绠也。虽汲水以至井上，然绠出犹未离井口，而钩羸其瓶而覆之也。弃其方成之功，虽有出井之劳，而与未汲不异，喻今人行常德，须善始令终。若有初无终，则必致凶咎，故曰“汔至亦未繘井，羸其瓶，凶”。言“亦”者，不必之辞，言不必有如此不克终者。计获一瓶之水，何足言凶？以喻人之修德不成，又云但取喻人之德行不恒，不能慎终如始，故就人言凶也。

卦辞又说：「汔至亦未繘井」。王弼注解释：水桶已经提到井口，却还没有真正出井。卦辞接着说：「羸其瓶，凶」。王弼注解释：井的功用要以水已经打出井口才算成功；差一点到手却翻覆了，和根本没有汲水是一样的。孔颖达疏申说：从这里往下是井卦的告诫之辞，说的是井的功用难以成就。「汔」就是几乎，「几」就是接近；「繘」就是汲水的绳索。虽然把水汲到了井口上，但绳子提出来时水瓶还没有离开井沿，就被钩挂住而使瓶子翻倒了。这等于丢掉了眼看要成的功劳：虽然出了一趟汲水的力气，结果却和没汲一样。这是比喻今人践行恒常之德，必须有好的开头也有好的收尾；如果有始无终，就必定招来凶险和过失，所以说「汔至亦未繘井，羸其瓶，凶」。文中说一个「亦」字，是不肯定的语气，意思是不见得都会出现这种不能善终的情形。若只就实事计较，不过损失一瓶水，哪里谈得上凶？之所以说凶，是用它比喻人修德半途而废；换句话说，这只是取来比喻人的德行不能持久、不能像开头那样慎重地收尾，所以是就人事而言其凶。

《彖》曰：巽乎水而上水，井。音举上之上。[疏]“《彖》曰”至“水井”。○正义曰：此就二体释“井”之名义。此卦坎为水在上，巽为木在下，又巽为入，以木入於水而又上水，井之象也。○注“音举上之上”。○正义曰：嫌读为去声，故音之也。

《彖传》说：「巽乎水而上水，井。」——木器伸入水中而把水提上来，这就是井。王弼注在此加了一条读音：「上水」的「上」，读作「举上」的「上」。孔颖达疏解说从《彖传》这一句到「水井」二字：○正义说：这是就上下两个卦体来解释「井」的名义。此卦坎为水，居于上；巽为木，居于下；巽又有「入」的意思。用木器伸入水中，再把水提上来，正是井的形象。○下面解释王弼注「音举上之上」一句：○正义说：注家怕读者把这个「上」读成去声、当方位讲，所以特地为它注音，指明要读作向上提举的动词。

井养而不穷也，“改邑不改井”，乃以刚中也。以刚处中，故能定居其所而不变也。[疏]正义曰：“井养而不穷”者，叹美井德，愈汲愈生，给养於人，无有穷巳也。“改邑不改井，乃以刚中也”者，此释井体有常，由於二五也。二五以刚居中，故能定居其所而不改变也。不释“往来”二德者，无丧无得，“往来井井”，皆由此刚居中，更无他义，故不具举《经》文也。

《彖传》接着说：「井养而不穷也，『改邑不改井』，乃以刚中也。」王弼注解释：阳刚之爻居于中位，所以井能安定在原处而不改变。孔颖达疏申说：所谓「井养而不穷」，是赞叹井的德性：越汲取泉水越涌生，供养世人而没有穷尽。所谓「改邑不改井，乃以刚中也」，是解释井的本体所以有常，根源在九二与九五两爻：这两爻都以阳刚之质居于上下卦的中位，所以能安定在自己的位置上而不改易。《彖传》没有再解释「无丧无得」「往来井井」这两项德性，是因为它们同样出于阳刚居中这一条，别无其他道理，所以不必把经文一句句都举出来。

“汔至亦未繘井”，未有功也。井以巳成为功。[疏]正义曰：水未及用，则井功未成，其犹人德事被物，亦是功德未就也。“羸其瓶”，是以凶也。[疏]正义曰：汲水未出而覆，喻脩德未成而止，所以致凶也。

《彖传》说：「『汔至亦未繘井』，未有功也。」王弼注解释：井要以事情已经完成才算有功。孔颖达疏申说：水还没有到能用的地步，井的功效就没有成就；这就好比人的德行还没有真正施及外物，同样是功德未成。《彖传》又说：「『羸其瓶』，是以凶也。」孔颖达疏申说：汲水还没有提出井口就翻覆了，比喻修德还没有成就就中途停下，所以招致凶险。

《象》曰：木上有水，井，君子以劳民劝相。“木上有水”，井之象也。上水以养，养而不穷者也。相犹助也。可以劳民劝助，莫若养而不穷也。[疏]正义曰：“木上有水”，则是上水之象，所以为井。“君子以劳民劝相”者，劳谓劳赉，相犹助也。井之为义，汲养而不穷，君子以劳来之恩，勤恤民隐，劝助百姓，使有成功，则此养而不穷也。

《象传》说：「木上有水，井，君子以劳民劝相。」王弼注解释：「木上有水」正是井的卦象；把水提上来供养世人，是养育而没有穷尽。「相」就是帮助。要慰劳百姓、勉励扶助他们，没有比这种养而不穷的做法更合适的。孔颖达疏申说：「木上有水」就是把水提举向上的形象，因此成为井卦。所谓「君子以劳民劝相」，「劳」是慰劳赏赐，「相」是辅助。井的意义在于汲取供养而没有穷尽，君子效法它，用慰劳招徕的恩惠体恤百姓的疾苦，勉励扶助百姓，使他们各有成就，这就是养育而不穷尽了。

初六：井泥不食，旧井无禽。最在井底，上又无应，沈滞滓秽，故曰“井泥不食”也。井泥而不可食，则是久井不见渫治者也。久井不见渫治，禽所不向，而况人乎？一时所共弃舍也。井者不变之物，居德之地，恒德至贱，物无取也。

经文初六爻辞说：「井泥不食，旧井无禽。」——井底尽是污泥，水不能喝；这样的旧井连禽鸟也不来。王弼注解释：初六处在井的最底层，上面又没有相应之爻，泥渣秽物沉积滞留在这里，所以说「井泥不食」。井里满是污泥而不能饮用，那就是一口长久没有淘洗整治的井；长久不加淘治的井，连禽鸟都不肯飞来，何况是人呢？这是一时之间被众人一齐抛弃的。井本是不变之物，是安放德性的地方，可是恒常之德一旦沦落到最卑下的位置，就没有谁再来取用了。

[疏]“初六并泥”至“无禽”。○正义曰：初六“最处井底，上又无应，沈滞滓秽”，即是井之下泥污，不堪食也，故曰“井泥不食”也。井泥而不可食，即是“久井不见渫治，禽所不向，而况人乎？故曰“旧井无禽”也。○注“井者不变之物”。○正义曰：“井者不变之物，居德之地”者，《繇》辞称“改邑不改井”，故曰“井者，不变之物，居德”者，《系辞》又云：“井，德之地”，故曰“居德之地”也。《注》言此者，明井既有不变，即是有恒，既居德地，即是用德也。今居穷下，即是恒德至贱，故物无取也，禽之与人，皆共弃舍也。

孔颖达疏解说从「初六井泥」到「无禽」一段：○正义说：初六「最处井底，上又无应，沈滞滓秽」，也就是井下的泥污，不堪饮用，所以说「井泥不食」。井中泥污不能饮用，就是「久井不见渫治，禽所不向，而况人乎」——长期无人淘洗，连鸟都不飞来，何况是人，所以说「旧井无禽」。○下面解释王弼注「井者不变之物」一句：○正义说：注文讲「井者不变之物，居德之地」，前半句是因为卦辞（《繇》辞）称「改邑不改井」，所以说井是不变之物；后半句是因为《系辞传》又说「井，德之地」，所以说它是「居德之地」。王弼注特意点出这两层，是要说明：井既然有不变的性质，就是有恒；既然处在安放德性的地位，就是在施用德行。如今初六却居于穷尽的最下位，那就是恒常之德沦落到最卑贱处，因此外物无所取用，禽鸟和人都一同把它丢开。

《象》曰：“井泥不食”，下也。“旧井无禽”，时舍也。[疏]正义曰：“下也”者，以其最在井下，故为井泥也。“时舍也”者，以既非食，禽又不向，即是一时共弃舍也。

《象传》说：「『井泥不食』，下也。『旧井无禽』，时舍也。」孔颖达疏申说：所谓「下也」，是因为初六处在井的最下层，所以成了井底的污泥。所谓「时舍也」，是说这井水既不能饮用，禽鸟又不肯飞来，那就是当时被人和物一齐弃置不顾。

九二：井谷射鲋，瓮敝漏。谿谷出水，从上注下，水常射焉。井之为道，以下给上者也。而无应於上，反下与初，故曰“井谷射鲋”。鲋，谓初也。失井之道，水不上出，而反下注，故曰“瓮敝漏”也。夫处上宜下，处下宜上，井巳下矣，而复下注，其道不交，则莫之与也。[疏]正义曰：“井谷射鲋”者，井之为德，以下汲上。九二上无其应，反下比初，施之於事，正似谷中之水，下注敝鲋，井而似谷，故曰“井谷射鲋”也。鲋谓初也。子夏《传》云：“井中虾<虫麻>，呼为鲋鱼也。”“瓮敝漏”者，井而下注，失井之道，有似瓮敝漏水，水漏下流，故曰“瓮敝漏”也。

经文九二爻辞说：「井谷射鲋，瓮敝漏。」——井水像山谷的水那样往下浇在小鱼身上，好比瓦瓮破了往下漏。王弼注解释：山谷里出水，从高处灌向低处，水总是向下喷射。井的常道本是从下面把水供给上面；九二上面没有相应之爻，反倒向下与初六亲比，所以说「井谷射鲋」。「鲋」指的就是初六。失去了井的常道，水不往上出反而向下灌注，所以说「瓮敝漏」。大凡居上位的应当照顾下面，居下位的应当奉养上面；井已经在下了，却又向下灌注，上下之道不相交通，就没有谁来亲附它。孔颖达疏申说：所谓「井谷射鲋」，井的德性是从下往上汲送；九二上方没有相应之爻，反而向下与初六相亲，落到事情上，正像山谷中的水向下浇注在小鱼身上——本是井却像了山谷，所以说「井谷射鲋」。「鲋」指初六。子夏《传》说：「井中的虾蟆，叫作鲋鱼。」所谓「瓮敝漏」，井水反而向下灌注，失掉了井的常道，就像瓦瓮破损漏水，水从底下流走，所以说「瓮敝漏」。

《象》曰：“井谷射鲋”，无与也。[疏]正义曰：“无与也”者，井既处下，宜应汲上。今反养下，则不与上交，物莫之与，故曰“无与也”。

《象传》说：「『井谷射鲋』，无与也。」孔颖达疏申说：所谓「无与也」，是说井既然处在下面，理当把水汲送到上面去；如今九二反而去养下面的初六，就不与上位相交往，外物也就没有谁来亲附它，所以说「无与也」。

九三：井渫不食，为我心恻，可用汲。王明，并受其福。渫，不停污之谓也。处下卦之上，复得其位，而应於上，得井之义也。当井之义而不见食，脩巳全洁而不见用，故“为我心恻”也。为，犹使也。不下注而应上，故“可用汲”也。王明则见照明，既嘉其行，又钦其用，故曰“王明，并受其福”也。

经文九三爻辞说：「井渫不食，为我心恻，可用汲。王明，并受其福。」——井已淘洗干净却没人来喝，使我心里恻然；这水是可以汲用的。君王若明察，上下都同受其福。王弼注解释：「渫」是不让污秽停积的意思。九三居于下卦的最上位，又以阳爻居阳位而得正，还与上六相应，合于井的意义。既然合于井的意义却不被饮用，就好比一个人修养自身、保全洁净却得不到任用，所以说「为我心恻」。「为」在这里等于「使」。九三不向下灌注而与上相应，所以说「可用汲」。君王明察，九三就会被照见，君王既嘉许他的德行，又敬重他的才用，所以说「王明，并受其福」。

[疏]“九三井渫不食”至“王明并受其福”。○正义曰：“井渫不食”者，渫，治去秽污之名也。井被渫治，则清洁可食。九三处下卦之上，异初六“井泥”之时，得位而有应於上，非“射鲋”之象。但井以上出为用，犹在下体，未有成功。功既未成，井虽渫治，未食也。故曰“井渫不食”也。“为我心恻”者，为，犹使也。井渫而不见食，犹人脩巳全洁而不见用，使我心中恻怆，故曰“为我心恻”也。“可用汲，王明，并受其福”者，不同九二下注而不可汲也，有应於上，是可汲也。井之可汲，犹人可用。若不遇明王，则滞其才用。若遭遇贤主，则申其行能贤主既嘉其行，又钦其用，故曰“可用汲，王明，并受其福”也。《象》曰：“井渫不食”，行恻也。行感於诚，故曰“恻也”。求“王明”，受福也。

孔颖达疏解说从「九三井渫不食」到「王明并受其福」一段：○正义说：所谓「井渫不食」，「渫」是淘去污秽的名称，井经过淘洗，水就清洁可饮。九三处在下卦的顶端，不同于初六那种「井泥」的时候；它既当位，又与上六相应，也不是九二「射鲋」的形象。只是井要把水提出井口才算发挥功用，九三还在下卦之中，功效尚未成就；功效既未成，井虽然已经淘净，也还没有人来饮用，所以说「井渫不食」。所谓「为我心恻」，「为」等于「使」：井已淘净却不见有人取饮，就像人修养自身、保全洁行却不被任用，使我心中恻然悲伤，所以说「为我心恻」。所谓「可用汲，王明，并受其福」，九三不像九二那样向下灌注而无法汲取，它上有相应之爻，所以是可以汲取的。井可以汲取，就如同人可以任用：若碰不上明察的君王，才干就被埋没；若遇到贤明的君主，就能施展自己的德行才能。贤明的君主既嘉许他的品行，又敬重他的才用，所以说「可用汲，王明，并受其福」。《象传》说：「『井渫不食』，行恻也。」王弼注解释：九三的德行以至诚感人，所以说「恻」。《象传》接着说：求「王明」，是为了上下同受其福。

六四：井甃，无咎。得位而无应，白守而不能给上，可以修井之坏，补过而巳。[疏]正义曰：“六四，井甃无咎”者，案：子夏《传》曰：“甃亦治也，以砖垒井，脩井之坏，谓之为甃。”六四得位而无应，自守而巳，不能给上，可以脩井崩坏。施之於人，可以脩德补过，故曰“井甃无咎”也。《象》曰：“井甃无咎”，脩井也。[疏]正义曰：“脩井”者，但可脩井之坏，未可上给养人也。

经文六四爻辞说：「井甃，无咎。」——用砖石修砌井壁，没有过错。王弼注解释：六四当位却没有相应之爻，只能守住自己而不能把水供给上面，所能做的是修补井的破损、弥补过失罢了。孔颖达疏申说：关于「六四，井甃无咎」，按子夏《传》说：「甃也是修治的意思，用砖砌垒井壁、修补井的破损，就叫作甃。」六四当位而无应，只能自守，不能供养上位，所能做的是修治井的崩坏；落到人事上，就是修养德行、弥补过失，所以说「井甃无咎」。《象传》说：「『井甃无咎』，脩井也。」孔颖达疏申说：所谓「脩井」，是说六四只能修补井的破损，还不能把水送上去养人。

九五：井洌寒泉，食。洌，絜也。居中得正，体刚不挠，不食不义，中正高絜，故“井洌寒泉”，然后乃“食”也。[疏]正义曰：馀爻不当贵位，但脩德以待用。九五为卦之主，择人而用之。洌，絜也。九五居中得正，而体刚直。既体刚直，则不食污秽，必须井絜而寒泉，然后乃食。以言刚正之主，不纳非贤，必须行絜才高，而后乃用，故曰“井洌寒泉，食”也。

经文九五爻辞说：「井洌寒泉，食。」——井水清澈，是清凉的泉水，可以饮用。王弼注解释：「洌」是洁净的意思。九五居中而当正位，体质刚健不屈，不吃不义之物；因为中正而又高洁，所以要井水清澈、泉水清凉，然后才饮用。孔颖达疏申说：其余各爻都不处在尊贵之位，只能修养德行等待被任用；九五是全卦之主，是那个挑选人才而加以任用的人。「洌」就是洁净。九五居中得正，秉性刚直；既然刚直，就不肯吃污秽之物，必得井水洁净、泉水清凉，然后才肯饮用。这是说刚正的君主不肯接纳不贤之人，必须品行洁净、才干高明，然后才加以任用，所以说「井洌寒泉，食」。

《象》曰：“寒泉”之食，中正也。[疏]正义曰：以“中正”者，若非居中得正，则任用非贤，不能要待寒泉，然后乃食也。必言“寒泉”者，清而冷者，水之本性，遇物然后浊而温，故言寒泉以表絜也。

《象传》说：「『寒泉』之食，中正也。」孔颖达疏申说：所以归结到「中正」二字，是因为倘若不是居中得正，就会任用不贤之人，也就不会一定要等到清凉的泉水才肯饮用了。爻辞一定要说「寒泉」，是因为清澈而冷冽本是水的本来性质，水碰到外物之后才变得浑浊而温热，所以用「寒泉」来表明它的洁净。

上九：井收。勿幕有孚，元吉。处井上极，水巳出井，井功大成，在此爻矣，故曰“井收”也。群下仰之以济，渊泉由之以通者也。幕犹覆也。不擅其有，不私其利，则物归之，往无穷矣，故曰“勿幕有孚，元吉”也。

经文上九爻辞说：「井收。勿幕有孚，元吉。」——汲水的功夫收成了；不要把井口盖住，心存诚信，大为吉利。王弼注解释：上九处在井的最上端，水已经打出井口，井的功效大功告成，正在这一爻上，所以说「井收」。下面众人都仰仗它来解渴济事，深处的泉水也经由它而流通。「幕」就是遮盖。不独占所有，不私吞其利，那么万物都来归附，往后就没有穷尽了，所以说「勿幕有孚，元吉」。

[疏]正义曰：收，式胄反。凡物可收成者，则谓之收，如五穀之有收也。上六，处井之极，“水巳出井，井功大成”者也，故曰“井收”也。“勿幕有孚，元吉”者，幕，覆也。井功巳成，若能不擅其美，不专其利，不自掩覆，与众共之，则为物所归，信能致其大功，而获元吉，故曰“勿幕有孚，元吉”也。《象》曰：“元吉”在上，大成也。[疏]正义曰：上六所以能获“元吉”者，只为居“井”之上，并功大成者也。

孔颖达疏申说：「收」字读作「式胄反」。凡是可以收成的东西就叫作收，好比五谷有收获一样。此爻处在井卦的顶端，正是「水已出井，井功大成」的时候，所以说「井收」。所谓「勿幕有孚，元吉」，「幕」是遮盖。井的功效已经成就，如果能不独揽这份美名，不专占这份利益，不把井口自行掩盖起来，而与众人共同享用，就会被万物所归向，确实能成就它的大功而获得大吉，所以说「勿幕有孚，元吉」。《象传》说：「『元吉』在上，大成也。」孔颖达疏申说：此爻之所以能获得「元吉」，只因为它居于井卦的最上位，是井的功效大功告成之处。（疏文两处写作「上六」，当依经文作「上九」。）

离下兑上。革：巳日乃孚，元亨利贞，悔亡。夫民可与习常，难与適变；可与乐成，难与虑始。故革之为道，即日不孚，“巳日乃孚”也。孚，然后乃得“元亨利贞，悔亡”也。巳日而不孚，革不当也。悔吝之所生，生乎变动者也。革而当，其悔乃亡也。

《革》卦的卦体是离在下、兑在上。经文卦辞说：「巳日乃孚，元亨利贞，悔亡。」——过了变革之日才取得信任，大为亨通，利于守正，悔恨消失。王弼注解释：百姓可以同他们一起遵行常规，却难以同他们一起适应变动；可以同他们一起享受成果，却难以同他们一起谋划开端。所以变革之道，在动手的当天还得不到信任，要「巳日乃孚」，过了这一日才被信从；取得了信任，然后才能得到「元亨利贞，悔亡」。若过了这一日仍不被信从，就是变革做得不恰当。悔恨与遗憾的产生，都生于变动；变革若做得恰当，那份悔恨也就消失了。

[疏]正义曰：“革”者，改变之名也。此卦明改制革命，故名“革”也。“巳日乃孚”者，夫民情“可与习常，难与適变，可与乐成，难与虑始”。故革命之初，人未信服，所以“即日不孚，巳日乃孚”也。“元亨利贞悔亡”者，为革而民信之，然后乃得大通而利正也。悔吝之所生，生乎变动，革之为义，变动者也。革若不当，则悔吝交及，如能大通利贞，则革道当矣。为革而当，乃得亡其悔吝，故曰“元亨，利贞，悔亡”。

孔颖达疏申说：「革」是改变的名称。这一卦讲的是更改制度、变革天命，所以取名为「革」。所谓「巳日乃孚」，人情本来就「可与习常，难与適变，可与乐成，难与虑始」——能一起守旧却难一起应变，能一起分享成果却难一起谋划开创，所以变革天命的起初，人心还不信服，因此是「即日不孚，巳日乃孚」。所谓「元亨利贞悔亡」，是说施行变革而百姓信服，然后才能大为通达而利于守正。悔恨遗憾之所以产生，都生于变动，而「革」的意义正是变动；变革若不恰当，悔与吝就会一齐找上门来。若能做到大为通达、利于守正，变革之道就算得当了；变革而得当，才能消去那份悔吝，所以说「元亨，利贞，悔亡」。

《彖》曰：革，水火相息，二女同居，其志不相得，曰“革”。凡不合，然后乃变生，变之所生，生於不合者也。故取不合之象以为“革”也。“息”者，生变之谓也，火欲上而泽欲下，水火相战，而后生变者也。“二女同居”，而有水火之性，近而不相得也。

《彖传》说：「革，水火相息，二女同居，其志不相得，曰『革』。」王弼注解释：凡是彼此不相合，然后才产生变化；变化的产生都出于不相合，所以取「不相合」的卦象来称作「革」。「息」就是产生变化的意思：火要往上升，泽水要往下流，水与火互相争斗，然后变化就发生了。「二女同居」是说离为中女、兑为少女，两个女子同处一卦，而她们带着水火那样相克的性情，靠得虽近却彼此合不来。

[疏]“《彖》曰”至“其志不相得曰革”。○正义曰：此就二体释卦名也。水火相息，先就二象明《革》。息，生也。火本乾燥，泽本润湿，燥湿殊性，不可共处。若其共处，必相侵克。既相侵克，其变乃生，变生则本性改矣。水热而成汤，火灭而气冷，是谓“革”也。“二女同居”者，此就人事明“革”也。中、少二女而成一卦，此虽形同而志革也。一男一女，乃相感应，二女虽复同居，其志终不相得。志不相得，则变必生矣，所以为“革”。

孔颖达疏解说从《彖传》这一句到「其志不相得曰革」：○正义说：这是就上下两个卦体来解释卦名。「水火相息」是先就两个卦象来阐明《革》。「息」就是生。火本性干燥，泽本性润湿，干与湿性质不同，不能共处一处；若勉强共处，必定互相侵犯克制；既然互相侵克，变化就产生了；变化一产生，本来的性质就改变了：水受热而成为热汤，火被浇灭而气息转冷，这就叫作「革」。所谓「二女同居」，则是就人事来阐明「革」。中女与少女两个女子合成一卦，她们形体虽然同类，心志却相违背。一男一女才会互相感应；两个女子虽然同住一处，心志终究合不来。心志合不来，变故就必然发生，所以称为「革」。

“巳曰乃孚”，革而信之。文明以说，大亨以正，革而当，其悔乃亡。夫所以得革而信者，“文明以说”也。“文明以说”，履正而行，以斯为革，应天顺民，大亨以正者也。革而大亨以正，非当如何？

《彖传》接着说：「『巳曰乃孚』，革而信之。文明以说，大亨以正，革而当，其悔乃亡。」王弼注解释：变革之所以能取得信任，靠的是「文明以说」——下卦离为文明，上卦兑为喜悦，以文明之德使人心悦诚服。以文明使人悦服，又踏在正道上行事，用这种方式推行变革，就能上应天命、下顺民心，大为通达而合于正道。变革做到了大通而守正，不叫「得当」还能叫什么呢？

[疏]“巳日乃孚”至“其悔乃亡”。○正义曰：“巳日乃孚，革而信”者，释“革”之为义，革初未孚，巳日乃信也。“文明以说”者，此举二体上释“革而信”，下释四德也。能思文明之德以说於人，所以革命而为民所信也。“大亨以正”者，民既说文明之德而从之，所以大通而利正也。“革而当，其悔乃亡”者，为革若合於大通而利正，可谓当矣。革而当理，其悔乃亡消也。天地革而四时成，汤武革命，顺乎天而应乎人，革之时大矣哉！

孔颖达疏解说从「巳日乃孚」到「其悔乃亡」：○正义说：所谓「巳日乃孚，革而信」，是解释「革」的意义：变革之初还得不到信任，过了这一日才被信从。所谓「文明以说」，是举出上下两个卦体，上承接着解释「革而信」，下面又用来解释元、亨、利、贞四德。能够存想文明之德而使人心悦，所以变革天命才被百姓信从。所谓「大亨以正」，是说百姓既然喜悦文明之德而追随，因此得以大为通达而利于守正。所谓「革而当，其悔乃亡」，是说推行变革若合于大通而守正，就可以称为得当；变革而合乎正理，那份悔恨也就消散了。《彖传》最后说：「天地革而四时成，汤武革命，顺乎天而应乎人，革之时大矣哉！」——天地更革而四季生成，商汤、周武变革天命，上顺天意而下应人心，变革之时的意义真是伟大啊。

[疏]“天地革而四时成”至“大矣哉”。○正义曰：“天地革而四时成”者，以下广明《革》义，此先明“天地革”者，天地之道，阴阳升降，温暑凉寒，迭相变革，然后四时之序皆有成也。“汤武革命，顺乎天而应乎人”者，以明人革也。夏桀、殷纣，凶狂无度，天既震怒，人亦叛亡。殷汤、周武，聪明睿智，上顺天命，下应人心，放桀鸣条，诛纣牧野，革其王命，改其恶俗，故曰“汤武革命，顺乎天而应乎人”。计王者相承，改正易服，皆有变革，而独举汤、武者，盖舜、禹禅让，犹或因循，汤、武干戈，极其损益，故取相变甚者，以明人革也。“革之时大矣哉”者，备论革道之广讫，总结叹其大，故曰“大矣哉”也。

孔颖达疏解说从「天地革而四时成」到「大矣哉」：○正义说：所谓「天地革而四时成」，以下是广泛阐明《革》卦的意义，这里先讲天地之革：天地运行之道，阴气阳气一升一降，温、暑、凉、寒轮流更替变革，然后春夏秋冬四时的次序才各自生成。所谓「汤武革命，顺乎天而应乎人」，是用来阐明人事之革。夏桀与商纣凶暴狂悖、毫无节度，上天既已震怒，百姓也纷纷叛离逃亡；商汤与周武聪明睿智，上顺天命，下应人心，把夏桀放逐到鸣条，在牧野诛灭商纣，变革他们的王命，改掉他们的恶俗，所以说「汤武革命，顺乎天而应乎人」。细想历代帝王前后相承，改正朔、易服色，都属于变革，这里却单举商汤、周武，大概因为虞舜、夏禹是禅让相传，还多少有所因循；商汤、周武动用干戈，把增损改易做到了极处，所以取变动最剧烈的例子来阐明人事之革。所谓「革之时大矣哉」，是把变革之道的广大论述完毕之后，总结起来赞叹它的伟大，所以说「大矣哉」。

《象》曰：泽中有火，革。君子以治明时。历数时会，存乎变也。[疏]正义曰：“泽中有火，革”者，火在泽中，二性相违，必相改变，故为革象也。“君子以治历明时”者，天时变改，故须历数，所以君子观兹革象，脩治历数，以明天时也。

《象传》说：「泽中有火，革。君子以治明时。」按下文疏所引，此句应作「君子以治历明时」，此处底本脱一「历」字。王弼注解释：历法的推算、时令的会合，其关键都在于「变」。孔颖达疏申说：所谓「泽中有火，革」，火处在沼泽之中，水火两种性质彼此违背，必然互相改变，所以成为变革之象。所谓「君子以治历明时」，天时不断变改，所以需要历法推算，因此君子观察这一变革之象，就整治历法，用来明确天时。

初九：巩用黄牛之革。在革之始，革道未成，固夫常中，未能应变者也。此可以守成，不可以有为也。巩，固也。黄，中也。牛之革，坚仞不可变也。固之所用常中，坚仞不肯变也。[疏]正义曰：巩，固也。黄，中也。牛革，牛皮也。“革”之为义，变改之名，而名皮为革者，以禽兽之皮，皆可“从革”，故以喻焉。皮虽从革之物，然牛皮坚仞难变。初九在革之始，革道未成，守夫常中，未能应变，施之於事，有似用牛皮以自固，未肯造次以从变者也，故曰“巩用黄牛之革”也。

经文初九爻辞说：「巩用黄牛之革。」——用黄牛皮把自己捆紧。王弼注解释：初九处在变革的开端，变革之道还没有成形，它固守常规与中道，还不能顺应变化。这种态度可以守成，却不能有所作为。「巩」是捆紧、固守，「黄」是中；牛皮坚韧，难以改变。它所固守的是常规中道，坚韧而不肯变动。孔颖达疏申说：「巩」是固，「黄」是中，「牛革」就是牛皮。「革」这个字的意义本是改变，而把兽皮也叫作「革」，是因为禽兽的皮都可以经过鞣制而改变形状，所以借它作比喻。皮虽是可以改造之物，但牛皮坚韧难变。初九处在变革的起始，变革之道尚未成就，只守着常规中道，还不能应变；落到事情上，就像用牛皮把自己牢牢捆住，不肯轻率地跟着变动，所以说「巩用黄牛之革」。

《象》曰：“巩用黄牛”，不可以有为也。[疏]正义曰：“不可以有为”者，“有为”谓適时之变，有所云为也。既坚忍自固，可以守常，“不可以有为也”。

《象传》说：「『巩用黄牛』，不可以有为也。」孔颖达疏申说：所谓「不可以有为」，「有为」是指顺应时势的变化而有所举动。初九既然坚忍地固守自己，那就只能守住常规，「不可以有为」了。

六二：巳日乃革之，征吉，无咎。阴之为物，不能先唱，顺从者也。不能自革，革巳乃能从之，故曰“巳日乃革之”也。二与五虽有水火殊体之异，同处厥中，阴阳相应，往必合志不忧咎也，是以征吉而无咎。[疏]“六二巳日”至“无咎”。○正义曰：“巳日乃革之”者，阴道柔弱，每事顺从，不能自革，革巳日乃能从之，故曰“巳日乃革之”。“征吉，无咎”者，与五相应，“同处厥中，阴阳相应，往必合志，不忧咎也”，故曰“征吉，无咎”。二五虽是相应，而水火殊体，嫌有相克之过。故曰“无咎”。《象》曰：“巳日革之”，行有嘉也。[疏]正义曰：“行有嘉”者，往应见纳，故行有嘉庆也。

经文六二爻辞说：「巳日乃革之，征吉，无咎。」——到了那一日才动手变革，前往吉利，没有过错。王弼注解释：阴柔之物不能率先倡导，只是顺从的。六二不能自己发动变革，要等变革已经开始才跟着走，所以说「巳日乃革之」。六二与九五虽然分属水火两种不同的卦体，却同处上下卦的中位，一阴一阳彼此相应，前往必定志同道合，不必忧虑过失，因此前往吉利而没有过错。孔颖达疏解说从「六二巳日」到「无咎」：○正义说：所谓「巳日乃革之」，阴柔之道柔弱，事事顺从，不能自己发动变革，要等变革已经开始才跟着走，所以说「巳日乃革之」。所谓「征吉，无咎」，是因为六二与九五相应，「同处厥中，阴阳相应，往必合志，不忧咎也」，所以说「征吉，无咎」。二与五虽然相应，但水火分属不同的体性，容易让人疑心它们有相克的过失，所以特地说明「无咎」。《象传》说：「『巳日革之』，行有嘉也。」孔颖达疏申说：所谓「行有嘉」，是说六二前往应合九五而被接纳，所以此行有嘉美的喜庆。

九三：征凶，贞厉。革言三就，有孚。巳处火极，上卦三爻，虽体水性，皆“从革”者也。自四至上，从命而变，不敢自违，故曰“革言三就”。其言实诚，故曰“有孚”。“革言三就有孚”而犹征之，凶其宜也。[疏]正义曰：九三阳爻刚壮，又居火极，火性炎上，处革之时，欲征之使革。征之非道，则正之危也，故曰“征凶，贞厉”。所以征凶致危者，正以水火相息之物，既处於火极上之三爻，水在火上，皆“从革”者也。“自四至上，从命而变”，不敢有违，则“从革”之言三爻并成就不虚，故曰“革言三就”，其言实诚，故曰“有孚”也。既“革言三就有孚”，“从革”巳矣，而犹征之，则凶，所以“征凶”而“厉贞”。

经文九三爻辞说：「征凶，贞厉。革言三就，有孚。」——出征有凶险，固守也危厉；变革之议三处都已成就，是有诚信的。王弼注解释：九三已经处在离火的顶端；上卦的三个爻虽然属水，却都是顺从变革的。从九四到上六，都依从命令而变动，不敢自行违背，所以说「革言三就」；他们的话真实诚恳，所以说「有孚」。变革之言三处都已落实、又有诚信，还要出兵去征讨，出现凶险也是应该的。孔颖达疏申说：九三是阳爻，刚健强壮，又居于离火的顶端，火性向上燃烧，处在变革之时，就想出征逼人变革。可是这样出征不合正道，那么坚持下去也就有危险，所以说「征凶，贞厉」。之所以出征致凶、招来危险，正因为水火本是互相生变之物，九三既处在火的极上之位，上面三爻水在火上，都是顺从变革的。「自四至上，从命而变」，不敢有所违抗，那么「从革」的表态三爻都已一一落实，并非虚言，所以说「革言三就」；他们的话真实诚恳，所以说「有孚」。既然变革之言三处落实又有诚信，顺从变革的事已经完成，却还要出兵征讨，那就凶险了，所以是「征凶」而「贞厉」。

《象》曰：“革言三就”，又何之矣。[疏]正义曰：“又何之矣”者，征之本为不从，既“革言三就”，更又何往征伐矣。

《象传》说：「『革言三就』，又何之矣。」孔颖达疏申说：所谓「又何之矣」，是说出兵征讨本来是为了对付不肯顺从的人；如今变革之言三处都已落实，还要再往哪里去征伐呢。

九四：悔亡，有孚改命，吉。初九处下卦之下，九四处上卦之下，故能变也。无应，悔也。与水火相比，能变者也，是以“悔亡”。处水火之际，居会变之始，能不固吝，不疑於下，信志改命，不失时愿，是以“吉”也。有孚则见信矣。见信以改命，则物安而无违，故曰“悔亡，有孚改命，吉”也。处上体之下，始宣命也。[疏]正义曰：九四与初，同处卦下。初九处下卦之下，革道未成，故未能变。九四处上卦之下，所以能变也。无应，悔也，能变，故“悔亡”也。处水火之际，“居会变之始，能不固吝，不疑於下”，信彼改命之志，而能从之，合於时愿，所以得吉，故曰“有孚改命，吉”也。

经文九四爻辞说：「悔亡，有孚改命，吉。」——悔恨消失，怀着诚信去更改天命，吉利。王弼注解释：初九处在下卦的最下位，九四处在上卦的最下位，所以九四能够变动。它没有相应之爻，本来是可悔的；但它与水火两体相邻接，是能够变动的，因此「悔亡」。九四处在水火交接之处，正当会合而生变的开端，能够不固执吝惜，不对下面心存猜疑，诚信地立志更改天命，不错过时势所愿，所以吉利。心怀诚信就会被人信任，被人信任而去更改天命，万物就安定而无人违抗，所以说「悔亡，有孚改命，吉」。它处在上卦的最下位，正是开始宣布新命的位置。孔颖达疏申说：九四与初九同样处在各自卦体的最下位。初九在下卦之下，变革之道尚未成就，所以还不能变；九四在上卦之下，因此能够变动。没有相应之爻，本是可悔的，但它能变，所以「悔亡」。它处在水火交界之处，「居会变之始，能不固吝，不疑於下」，相信那更改天命的志向而能追随它，合于时势的愿望，所以获得吉利，因此说「有孚改命，吉」。

《象》曰：“改命”之吉，信志也。“信志”而行。[疏]正义曰：“信志”者，信下之志而行其命也。

《象传》说：「『改命』之吉，信志也。」王弼注解释：这是取信于人心之志而后施行。孔颖达疏申说：所谓「信志」，是说九四相信下面众人的心志，据此去推行改命之事。

九五：大人虎变，未占有孚。“未占而孚”，合时心也。[疏]正义曰：九五居中处尊，以大人之德为革之主，损益前王，创制立法，有文章之美，焕然可观，有似“虎变”，其文彪炳。则是汤、武革命，广大应人，不劳占决，信德自著，故曰“大人虎变，未占有孚”也。《象》曰：“大人虎变”，其文炳也。[疏]正义曰：“其文炳”者，义取文章炳著也。

经文九五爻辞说：「大人虎变，未占有孚。」——伟大的人物像虎皮换毛那样焕然一新，还没占卜就已有人信从。王弼注解释：「未占而孚」，是因为它合于当时的人心。孔颖达疏申说：九五居中而处尊位，以大人的德行做变革之主，对前代帝王的制度有所减损增益，创立制度、订立法度，具有文采之美，焕然可观，好像老虎换毛，斑纹灿烂夺目。这正是商汤、周武变革天命，规模广大而顺应人心，用不着占卜决疑，诚信之德自然彰显，所以说「大人虎变，未占有孚」。《象传》说：「『大人虎变』，其文炳也。」孔颖达疏申说：所谓「其文炳」，取的是文采光明显著的意思。

上六：君子豹变，小人革面。居变之终，变道巳成，君子处之，能成其文。小人乐成，则变面以顺上也。[疏]正义曰：上六居革之终，变道巳成，君子处之，虽不能同九五革命创制，如虎文之彪炳，然亦润色鸿业，如豹文之蔚缛，故曰“君子豹变”也。“小人革面”者，小人处之，但能变其颜面，容色顺上而巳，故曰“小人革面”也。

经文上六爻辞说：「君子豹变，小人革面。」——君子像豹皮换毛那样文采焕然，小人则只改换脸色。王弼注解释：上六居于变革的终点，变革之道已经完成；君子处在这个位置，能够成就他的文采；小人乐于坐享成果，就改换面色来顺从上面。孔颖达疏申说：上六处在《革》卦的末尾，变革之道已经成就。君子处在这个位置，虽然不能像九五那样变革天命、创立制度，斑纹如虎皮般灿烂，但也能为宏大的功业增添文饰，好像豹皮的花纹细密华美，所以说「君子豹变」。所谓「小人革面」，小人处在这个位置，只能改换自己的颜面，用顺从的神色迎合上面罢了，所以说「小人革面」。

征凶，居贞吉。改命创制，变道巳成，功成则事损，事损则无为。故居则得正而吉，征则躁扰而凶也。[疏]正义曰：革道巳成，宜安静守正，更有所征则凶，居而守正则吉，故曰“征凶，居贞吉”也。

爻辞接着说：「征凶，居贞吉。」——出征有凶险，安居守正才吉利。王弼注解释：更改天命、创立制度，变革之道已经完成；功业成就则事务减省，事务减省就该无所作为。所以安居不动便合于正道而吉利，出兵前往就会躁动扰攘而凶险。孔颖达疏申说：变革之道既已成就，就应当安静守正；再要有所征伐就凶险，安居守正就吉利，所以说「征凶，居贞吉」。

《象》曰：“君子豹变”，其文蔚也。“小人革面”，顺以从君也。[疏]正义曰：“其文蔚”者，明其不能大变，故文炳而相映蔚也。“顺以从君”者，明其不能润色立制，但顺而从君也。

《象传》说：「『君子豹变』，其文蔚也。『小人革面』，顺以从君也。」孔颖达疏申说：所谓「其文蔚」，是表明上六不能像九五那样作大的变革，所以它的文采只是斑斓相映、细密华美而已。所谓「顺以从君」，是表明小人不能为大业增色、创立制度，只能顺从而追随君上罢了。

巽下离上。鼎：元吉，亨。革去故而鼎取新，取新而当其人，易故而法制齐明，吉然后乃亨，故先“元吉”而后“亨”也。鼎者，成变之卦也。革既变矣，则制器立法以成之焉。变而无制，乱可待也。法制应时，然后乃吉；贤愚有别，尊卑有序，然后乃亨，故先“元吉”而后乃“亨”。

《鼎》卦的卦体是巽在下、离在上。经文卦辞说：「元吉，亨。」——大为吉利，亨通。王弼注解释：《革》卦去掉旧的，《鼎》卦取用新的；取用新的而所用之人得当，更换旧的而法度制度整齐清明，先得吉，然后才通达，所以卦辞先说「元吉」而后说「亨」。鼎是成就变革的卦：变革既已发生，就要制作器物、订立法度来把它完成。只变而没有制度，动乱是可以预期的。法度合于时宜，然后才吉利；贤者与愚者有分别，尊者与卑者有次序，然后才亨通，所以先说「元吉」而后说「亨」。

[疏]正义曰：鼎者，器之名也。自火化之后铸金，而为此器以供烹饪之用，谓之为鼎。亨饪成新，能成新法。然则鼎之为器，且有二义：一有亨饪之用，二有物象之法，故《彖》曰“鼎，象也，明其有法象也”。《杂卦》曰“革去故”而“鼎取新”，明其亨饪有成新之用。此卦明圣人革命，示物法象，惟新其制，有“鼎”之义，“以木巽火”，有“鼎”之象，故名为《鼎》焉。变故成新，必须当理，故先元吉而后乃亨，故曰“鼎，元吉，亨”也。

孔颖达疏申说：「鼎」是一种器物的名称。自从人类懂得用火熟食以后，冶铸金属做成这种器物，供烹煮饮食之用，就叫作鼎。烹煮生食使它成为新熟之物，也就能够成就新的法度。这样看来，鼎作为器物含有两层意义：一是有烹煮的功用，二是有取象立法的意思，所以《彖传》说「鼎，象也」，正是表明它含有法象；《杂卦传》说「革去故」而「鼎取新」，则表明它的烹煮有成就新物的功用。这一卦阐明圣人变革天命，向天下昭示法象，一新其制度，含有「鼎」的意义；「以木巽火」，木入于火中，含有「鼎」的形象，所以命名为《鼎》。改变旧的、成就新的，必须合于正理，所以先说「元吉」而后才说「亨」，因此卦辞作「鼎，元吉，亨」。

《彖》曰：鼎，象也。法象也。[疏]正义曰：明鼎有亨饪成新之法象也。以木巽火，亨饪也。“亨饪”，鼎之用也。[疏]正义曰：此明上下二象有亨饪之用，此就用释卦名也。

《彖传》说：「鼎，象也。」王弼注解释：这是说鼎含有取法之象。孔颖达疏申说：这是表明鼎具有烹煮成新的法象。《彖传》接着说：「以木巽火，亨饪也。」——木柴送入火中，就是烹煮。王弼注解释：「亨饪」正是鼎的功用。孔颖达疏申说：这是表明上下两个卦象合起来有烹煮的功用，是从功用的角度来解释卦名。

圣人亨，以享上帝，而大亨以养圣贤。亨者，鼎之所为也。“革去故”而鼎成新，故为亨饪调和之器也。去故取新，圣贤不可失也。饪，孰也。天下莫不用之，而圣人用之，乃上以享上帝，而下以“大亨”养圣贤也。[疏]正义曰：此明鼎用之美。亨饪所须，不出二种，一供祭祀，二当宾客。若祭祀则天神为大，宾客则圣贤为重，故举其重大，则轻小可知。享帝直言“亨”，养人则言“大亨”者，享帝尚质，特性而已，故直言“亨”。圣贤既多，养须饱饫，故“亨”上加“大”字也。

《彖传》说：「圣人亨，以享上帝，而大亨以养圣贤。」——圣人烹煮祭品用来祭祀上帝，又大规模烹煮用来供养圣贤。王弼注解释：烹煮正是鼎所做的事。《革》卦去掉旧的，《鼎》卦成就新的，所以鼎是烹煮调和的器具。去旧取新之际，圣贤是不可失掉的。「饪」就是煮熟。天下没有谁不用鼎，而圣人用它，是上以祭享上帝，下以「大亨」供养圣贤。孔颖达疏申说：这是阐明鼎的功用之美。烹煮所要应付的场合不外两种：一是供祭祀，二是待宾客。祭祀之中以天神为最大，宾客之中以圣贤为最重，所以举出最重大的，那么轻小的自然可以推知。祭享上帝只说一个「亨」字，供养贤人却说「大亨」，是因为祭享上帝崇尚质朴，用一头牲畜就够了，所以只说「亨」；圣贤人数众多，供养要让他们吃饱吃足，所以在「亨」字上头加一个「大」字。

巽而耳目聪明。圣贤获养，则巳不为而成矣，故“巽而耳目聪明”也。[疏]正义曰：此明鼎用之益。言圣人既能谦巽大养圣贤，圣贤获养，则忧其事而助於巳，明目达聪，不劳己之聪明，则“不为而成矣”。

《彖传》接着说：「巽而耳目聪明。」——谦顺而耳聪目明。王弼注解释：圣贤得到供养，那么自己不必亲自动手，事情也就办成了，所以说「巽而耳目聪明」。孔颖达疏申说：这是阐明鼎的功用所带来的好处。意思是说，圣人既能谦逊柔顺地大力供养圣贤，圣贤得了供养，就会替他操心政事、从旁辅助，使君主耳目通达聪明，不必劳动自己一个人的聪明，于是「不为而成矣」，无须亲自动手而事情自然成就。

柔进而上行，得中而应乎刚，是以元亨。谓五也。有斯二德，故能成新，而获“大亨”也。[疏]正义曰：此就六五释“元吉亨”，以柔进上行，体巳获通，得中应刚，所通者大，故能制法成新，而获“大亨”也。

《彖传》又说：「柔进而上行，得中而应乎刚，是以元亨。」——柔爻上行，居中而与阳刚相应，所以大为亨通。王弼注解释：这里说的是六五这一爻；它兼有「得中」与「应刚」两种德性，所以能成就新局而获得「大亨」。孔颖达疏申说：这是就六五一爻来解释卦辞的「元吉亨」：以柔顺之质向上行进，自身已经取得通达，又居中位而与阳刚相应，所通达的范围广大，所以能订立法度、成就新局而获得「大亨」。

《象》曰木上有火，鼎。君子以正位凝命。凝者，严整之貌也。鼎者，取新成变者也。“革去故”而鼎成新。“正位”者，明尊卑之序也。“凝命”者，以成教命之严也。[疏]正义曰：“木上有火”，即是“以木巽火”，有亨饪之象，所以为鼎也。“君子以正位凝命”者，凝者，严整之貌也。鼎既成新，即须制法。制法之美，莫若上下有序，正尊卑之位，轻而难犯，布严凝之命，故君子象此以“正位凝命”也。

《象传》说：「木上有火，鼎。君子以正位凝命。」——木上有火，是鼎的卦象；君子由此端正位分、严肃政令。王弼注解释：「凝」是严整的样子。鼎是取新成变的卦，《革》去掉旧的，鼎成就新的。「正位」是要明确尊卑的次序，「凝命」是要造成教令的森严。孔颖达疏申说：「木上有火」也就是《彖传》所说的「以木巽火」，有烹煮的形象，所以成为鼎卦。所谓「君子以正位凝命」，「凝」是严整的样子。鼎既已成就新局，就须订立法度；订立法度之美，没有比上下有序更要紧的了：端正尊卑的位分，使其虽宽缓而不可冒犯，颁布严整的政令，所以君子取法于此而「正位凝命」。

初六：鼎颠趾，利出否，得妾以其子，无咎。凡阳为实而阴为虚，鼎之为物，下实而上虚。而今阴在下，则是为覆鼎也，鼎覆则趾倒矣。否谓不善之物也。取妾以为室主，亦“颠趾”之义也。处鼎之初，将在纳新，施颠以出秽，得妾以为子，故“无咎”也。

经文初六爻辞说：「鼎颠趾，利出否，得妾以其子，无咎。」——鼎足翻倒过来，有利于倒出污秽之物；娶了妾又因她生了儿子，没有过错。王弼注解释：大凡阳为实、阴为虚，鼎这件器物的形制是下面实、上面虚；如今阴爻却在下面，那就成了倒扣的鼎，鼎一倒扣，鼎足就朝上翻了。「否」指的是不好的东西。娶妾来充当正室之主，同样是「颠趾」这种本末倒置的意思。初六处在鼎卦的开头，将要接纳新物，先把鼎翻过来倒掉污秽，又因得了妾所生的儿子而立她为继室，所以「无咎」。

[疏]正义曰：“鼎颠趾”，趾，足也。凡阳为实而阴为虚，鼎之为物，下实而上虚。初六居鼎之始，以阴处下，则是下虚上实，而鼎足倒矣，故曰“鼎颠趾”也。“利出否”者，否者不善之物，鼎之倒趾，失其所利，鼎覆而不失其利，在於写出否秽之物也，故曰“利出否也”。“得妾以其子，无咎”者，妾者侧媵，非正室也。施之於人，正室虽亡，妾犹不得为室主。妾为室主，亦犹鼎之颠趾，而有咎过。妾若有贤子，则母以子贵，以之继室，则得“无咎”，故曰“得妾以其子，无咎”也。

孔颖达疏申说：所谓「鼎颠趾」，「趾」就是足。大凡阳为实、阴为虚，鼎这件器物下实而上虚；初六居于鼎卦的起始，以阴爻处在最下，那就是下虚而上实，鼎足于是翻倒过来，所以说「鼎颠趾」。所谓「利出否」，「否」是不好的东西：鼎足翻倒，本已失去它的便利，然而鼎虽翻覆却仍有可取之利，就在于能把污秽之物倾倒出来，所以说「利出否」。所谓「得妾以其子，无咎」，妾是陪嫁的侧室，不是正妻。落到人事上，正妻虽然亡故，妾也还是不能做一家之主；妾做了一家之主，也就像鼎足翻倒一样，是有过失的。但妾如果生有贤能的儿子，做母亲的就因儿子而尊贵，把她扶正为继室，就可以「无咎」，所以说「得妾以其子，无咎」。

《象》曰：“鼎颠趾”，未悖也。倒以写否，故未悖也。[疏]正义曰：“未悖也”者，倒趾以出否，未为悖逆也。“利出否”，以从贵也。弃秽以纳新也。[疏]正义曰：“以从贵”者，旧，秽也。新，贵也。弃秽纳新，所以“从贵”也。然是去妾之贱名而为室主，亦从子贵也。

《象传》说：「『鼎颠趾』，未悖也。」王弼注解释：把鼎倒过来是为了倾出污秽，所以并不违逆。孔颖达疏申说：所谓「未悖也」，是说翻转鼎足以倒出秽物，算不上悖逆。《象传》又说：「『利出否』，以从贵也。」王弼注解释：这是丢弃污秽以接纳新物。孔颖达疏申说：所谓「以从贵」，旧的就是污秽，新的才是贵重；丢弃污秽、接纳新物，所以叫作「从贵」。而在人事上，这也就是去掉妾这个卑贱的名分而成为一家之主，同样是随着儿子而变得尊贵。

九二：鼎有实，我仇有疾，不我能即，吉。以阳之质，处鼎之中，有实者也。有实之物，不可复加，益之则溢，反伤其实。“我仇”，谓五也。困於乘刚之疾不能就我，则我不溢，得全其吉也。[疏]正义曰：实谓阳也。仇是匹也。即，就也。九二以阳之质，居鼎之中，“有实”者也，故曰“鼎有实”也。有实之物，不可复加也。加之则溢，而伤其实矣。六五我之仇匹，欲来应我，“困於乘刚之疾不能就我，则我不溢”而“全其吉”也，故曰“我仇有疾，不我能即，吉”。

经文九二爻辞说：「鼎有实，我仇有疾，不我能即，吉。」——鼎中盛满了东西，我的配偶有病，不能靠近我，吉利。王弼注解释：九二以阳刚之质处在鼎的中间，是「有实」的。已经装满的东西不能再往上添，添了就要溢出来，反而损伤原有的实物。「我仇」指的是六五；六五被凌驾于阳刚之上的毛病所困，不能靠拢过来，那么我这一鼎就不至于满溢，得以保全它的吉利。孔颖达疏申说：「实」指阳爻，「仇」是配偶匹对，「即」是靠近。九二以阳刚之质居于鼎的中位，是「有实」的，所以说「鼎有实」。已经装实的东西不能再添，添了就要满溢而损伤原有之实。六五是我的配偶，本想前来与我相应，却「困於乘刚之疾不能就我，则我不溢」而「全其吉」，所以说「我仇有疾，不我能即，吉」。

《象》曰：“鼎有实”，慎所之也。有实之鼎，不可复有所取。才任巳极，不可复有所加。[疏]正义曰：“慎所之”者，之，往也。自此巳往，所宜慎之也。“我仇有疾”，终无尤也。[疏]正义曰：“终无尤也”者，五既有乘刚之疾，不能加我，则我“终无尤也”。

《象传》说：「『鼎有实』，慎所之也。」王弼注解释：已经盛满的鼎，不可以再往里添取；才具与担当已经到了极限，就不能再往上加了。孔颖达疏申说：所谓「慎所之」，「之」就是往；从此以后有所前往，都应当谨慎。《象传》又说：「『我仇有疾』，终无尤也。」孔颖达疏申说：所谓「终无尤也」，六五既然有凌驾阳刚的毛病，不能加到我身上来，那么我「终无尤也」，始终没有过失。

九三：鼎耳革，其行塞，雉膏不食。方雨亏悔，终吉。“鼎”之为义，虚中以待物者也。而三处下体之上，以阳居阳，守实无应，无所纳受。耳宜空以待铉，而反全其实塞，故曰“鼎耳革，其行塞”，虽有雉膏，而终不能食也。雨者，阴阳交和，不偏亢者也，虽体阳爻，而统属阴卦。若不全任刚亢，务在和通，“方雨”则悔亏，终则吉也。

经文九三爻辞说：「鼎耳革，其行塞，雉膏不食。方雨亏悔，终吉。」——鼎耳变了样，鼎的搬运受阻，肥美的野鸡肉吃不上；将要下雨时悔恨减轻，最终吉利。王弼注解释：「鼎」的意义在于中间空虚以等待容纳外物。可是九三处在下卦的顶端，以阳爻居阳位，固守自己的充实而又没有相应之爻，无从接纳外物。鼎耳本该中空以便贯入举鼎的横杠，如今反而完全实塞，所以说「鼎耳革，其行塞」——虽然鼎里有肥美的野鸡肉，终究没人吃得上。「雨」是阴阳交合调和、不偏于一方亢盛的象征；九三虽然本身是阳爻，却统属于阴卦，若不完全任凭刚强亢进，而着意于调和通达，那么「方雨」将雨之时悔恨就减损，最后得到吉利。

[疏]“九三鼎耳革”至“终吉”。○正义曰：“鼎耳革其行塞”者，“鼎”之为义，下实上虚，是空以待物者也。“鼎耳”之用，亦宜空以待铉。今九三处下体之上，当此鼎之耳，宜居空之地，而以阳居阳，是以实处实者也。既实而不虚，则变革鼎耳之常义也。常所纳物受铉之处，今则塞矣，故曰“鼎耳革，其行塞”也。“雉膏不食”者，非有体实不受，又上九不应於己，亦无所纳，虽有其器，而无所用，虽有雉膏，而不能见食也，故曰：“雉膏不食。”

孔颖达疏解说从「九三鼎耳革」到「终吉」：○正义说：所谓「鼎耳革，其行塞」，「鼎」的意义是下面充实、上面空虚，正是空出地方来等待容纳外物；「鼎耳」的功用，也应当中空以便贯入横杠。如今九三处在下卦的顶端，正当鼎耳的位置，本该居于空虚之地，却以阳爻居阳位，是以实在之质处在实在之位。既然实而不虚，就更改了鼎耳应有的常理；原本用来纳物、承受横杠的地方，如今被堵塞了，所以说「鼎耳革，其行塞」。所谓「雉膏不食」，不只是自身实塞而不能接纳，上九又不与它相应，同样无所容纳；虽然有这件器物却派不上用场，虽然有肥美的野鸡肉却没人吃得上，所以说「雉膏不食」。

“方雨亏悔，终吉”者，“雨者，阴阳交和，不偏亢者也。虽体阳爻，而统属阴卦。若不全任刚亢，务在和通”，方欲为此和通，则悔亏而终获吉，故曰“方雨亏悔，终吉”也。

疏文接着解释「方雨亏悔，终吉」：这里引王弼注「雨者，阴阳交和，不偏亢者也。虽体阳爻，而统属阴卦。若不全任刚亢，务在和通」——雨是阴阳交合调和、不偏于亢盛的象征；九三虽然本身是阳爻，却统属于阴卦，如果不一味任凭刚强亢进，而致力于调和通达，那么正当要这样和通的时候，悔恨就减损而最终获得吉利，所以说「方雨亏悔，终吉」。

《象》曰：“鼎耳革”，失其义也。[疏]正义曰：“失其义也”者，失其虚中纳受之义也。

《象传》说：「『鼎耳革』，失其义也。」孔颖达疏申说：所谓「失其义也」，是说九三失掉了鼎耳中间空虚以容纳承受的本义。

九四：鼎折足，覆公餗，其形渥，凶。处上体之下而又应初，既承且施，非巳所堪，故曰“鼎折足”也。初已“出否”，至四所盛，则巳絜矣，故曰“覆公餗”也。渥，沾濡之貌也。既“覆公餗”，体为渥沾，知小谋大，不堪其任，受其至辱，灾及其身，故曰“其形渥，凶”也。

经文九四爻辞说：「鼎折足，覆公餗，其形渥，凶。」——鼎足折断，倾覆了君公的美食，身上被汤汁沾湿，凶险。王弼注解释：九四处在上卦的最下位，又与初六相应，既要承受上面，又要施惠下面，不是自己承担得起的，所以说「鼎折足」。初六那里已经「出否」把污秽倒掉，到九四时鼎里所盛的已经洁净，所以说「覆公餗」。「渥」是沾湿的样子。既然把君公的美食倾覆了，身上就被汤汁沾湿；智慧短小却图谋大事，担不起这份责任，蒙受极大的羞辱，灾祸波及自身，所以说「其形渥，凶」。

[疏]“九四鼎折足”至“其形渥凶“。○正义曰：“鼎折足，覆公餗”者，餗，糁也。八珍之膳，鼎之实也。初以“出否”，至四所盛，故当馨絜矣，故以“餗”言之。初处下体之下，九四处上体之下，上有所承而又应初，下有所施，既承且施，非己所堪，故曰“鼎折足”。鼎足既折，则“覆公餗”也。“渥，沾濡之貌也。既覆公餗”，体则渥霑也。施之於人，知小而谋大，力薄而任重，如此必受其至辱，灾及其身也，故曰“其形渥，凶”。

孔颖达疏解说从「九四鼎折足」到「其形渥凶」：○正义说：所谓「鼎折足，覆公餗」，「餗」就是用米和肉调和的稠羹，属于八种珍馐之类的美食，也就是鼎中所盛之物。初六时已经「出否」倒掉污秽，到九四时鼎中所盛应当已经芳香洁净，所以用「餗」字来称呼它。初六处在下卦的最下位，九四处在上卦的最下位，上面有所承奉而又与初六相应，下面有所施予；既要承奉又要施予，不是自己承担得了的，所以说「鼎折足」。鼎足既然折断，就「覆公餗」，把美食倾覆了。「渥，沾濡之貌也。既覆公餗」，身上就被汤汁沾湿。落到人事上，就是智慧短小而图谋大事，力量单薄而担子沉重；这样必定蒙受极大的羞辱，灾祸波及自身，所以说「其形渥，凶」。

《象》曰：“覆公餗”，信如何也。不量其力，果致凶灾，信之如何？[疏]正义曰：“信如何也”者，言不能治之於未乱，既败之后，乃责之云：不量其力，果致凶灾，灾既及矣，信如之何也？言信有此不可如何之事也。

《象传》说：「『覆公餗』，信如何也。」王弼注解释：不衡量自己的力量，果然招来凶灾，事到如今真是无可奈何。孔颖达疏申说：所谓「信如何也」，是说九四不能在祸乱未起之时就加以整治，等到事情败坏之后，才责备他说：不衡量自己的力量，果然招致凶灾；灾祸既已临头，实在拿它怎么办呢？意思是确实有这种无可奈何的事。

六五：鼎黄耳金铉，利贞。居中以柔，能以通理，纳乎刚正，故曰“黄耳金铉，利贞”也。耳黄，则能纳刚正以自举也。[疏]正义曰：黄，中也。金，刚也。铉所以贯鼎而举之也。五为中位，故曰“黄耳”。应在九二，以柔纳刚，故曰“金铉”。所纳刚正，故曰“利贞”也。

经文六五爻辞说：「鼎黄耳金铉，利贞。」——鼎有黄色的耳、金属的横杠，利于守正。王弼注解释：六五以柔顺之质居于中位，能够通达事理，接纳刚健中正的一方，所以说「黄耳金铉，利贞」。鼎耳是黄色的，就能接纳刚正之物来把自己举起来。孔颖达疏申说：「黄」是中，「金」是刚，「铉」是穿过鼎耳把鼎抬起来的横杠。六五处在上卦的中位，所以说「黄耳」；它所应的是九二，以柔顺接纳阳刚，所以说「金铉」；所接纳的是刚健中正之爻，所以说「利贞」。

《象》曰：“鼎黄耳”，中以为实也。以中为实，所受不妄也。[疏]正义曰：“中为实也”者，言六五“以中为实，所受不妄也”。

《象传》说：「『鼎黄耳』，中以为实也。」王弼注解释：以中道为自己的实质，所接受的东西就不会荒谬妄乱。孔颖达疏申说：所谓「中为实也」，是说六五「以中为实，所受不妄」——把中道当作自己的充实内容，因此它所接纳的都不虚妄。

上九：鼎玉铉，大吉，无不利。处鼎之终，鼎道之成也。居鼎之成，体刚履柔，用劲施铉，以斯处上，高不诫亢，得夫刚柔之节，能举其任者也。应不在一，则应所不举，故曰“大吉，无不利”也。[疏]正义曰：“鼎玉铉”者，玉者，坚刚而有润者也。上九居鼎之终，鼎道之成，体刚处柔，则是用玉铉以自举者也，故曰“鼎玉铉”也。“大吉，无不利”者，应不在一，即靡所不举，故得“大吉”而“无不利”。

经文上九爻辞说：「鼎玉铉，大吉，无不利。」——鼎配着玉制的横杠，大为吉利，无所不利。王弼注解释：上九处在鼎卦的终点，正是鼎道成就之时。居于鼎道已成之处，本体阳刚而所履为柔位，用坚劲之质充当横杠；凭这样的姿态居于上位，虽高而不至于亢极，得到了刚与柔的分寸，是能担得起这份重任的。它的相应不限于某一爻，所以凡有所应无不能举，因此说「大吉，无不利」。孔颖达疏申说：所谓「鼎玉铉」，玉是坚硬刚强而又温润的东西。上九处在鼎卦的末位，鼎道已成，本体刚强而所居为柔位，那就是用玉制的横杠来把自己抬举起来，所以说「鼎玉铉」。所谓「大吉，无不利」，它的相应不限于一爻，也就没有什么举不起来，所以能得「大吉」而「无不利」。

《象》曰：玉铉在上，刚柔节也。[疏]正义曰“刚柔节”者，以刚履柔，虽复在上，不为《乾》之“亢龙”，故曰“刚柔节”也。

《象传》说：「玉铉在上，刚柔节也。」孔颖达疏申说：所谓「刚柔节」，是说上九以阳刚之质踏在柔位上，虽然身处最上，却不至于成为《乾》卦上九那样的「亢龙」，所以说「刚柔节」，刚与柔各有节度。

震下震上。震：亨。惧以成，则是以亨。[疏]正义曰：震，动也。此，由惧而获通，所以震有亨德，故曰“震亨”也。

《震》卦的卦体是震在下、震在上，两雷相重。经文卦辞说：「震：亨。」——震动而亨通。王弼注解释：因为戒惧而有所成就，所以能够亨通。孔颖达疏申说：「震」是动的意思。这一卦是由于戒惧而获得通达，所以《震》卦具有亨通之德，因此说「震亨」。

震来虩虩，笑言哑哑。震之为义，威至而后乃惧也，故曰“震来虩虩”，恐惧之貌也。震者，惊骇怠惰以肃解慢者也，故“震来虩虩，恐致福也。笑言哑哑，后有则也”。[疏]正义曰：“虩虩”，恐惧之貌也。“哑哑”，笑语之声也。“震”之为用，天之威怒，所以肃整怠慢，故迅雷风烈，君子为之变容，施之於人事，则是威严之教行於天下也。故震之来也，莫不恐惧，故曰“震来虩虩”也。物既恐惧，不敢为非，保安其福，遂至笑语之盛，故曰“笑言哑哑”也。

卦辞接着说：「震来虩虩，笑言哑哑。」——雷震来时人人惊惧，过后又谈笑自如。王弼注解释：「震」的意义是威势降临之后人才生出畏惧，所以说「震来虩虩」，「虩虩」是恐惧的样子。震是用惊骇来警醒懈怠、用肃杀来整治散漫的，所以《彖传》说「震来虩虩，恐致福也。笑言哑哑，后有则也」。孔颖达疏申说：「虩虩」是恐惧的样子，「哑哑」是笑谈的声音。「震」的作用是上天的威怒，用来整肃懈怠傲慢，所以遇到迅疾的雷、猛烈的风，君子也要为之改容失色；落到人事上，就是威严的教令通行于天下。所以震威一来，没有谁不恐惧，因此说「震来虩虩」。众人既已恐惧，就不敢做非分之事，从而保全安享自己的福分，终于到了谈笑欢洽的地步，所以说「笑言哑哑」。

震惊百里，不丧匕鬯。威震惊乎百里，则是可以不丧七鬯矣。匕，所以载鼎实；鬯，香酒，奉宗庙之盛也。

卦辞又说：「震惊百里，不丧匕鬯。」——雷威震动百里之远，而主祭者手中的匕与鬯酒都不失落。王弼注解释：威势能震动到百里之外，那就可以做到不失落匕与鬯。「匕」是把鼎中祭肉舀出来盛放的器具，「鬯」是芬芳的香酒，都是供奉宗庙的盛大祭品。

[疏]“震惊百里，不丧七鬯”。○正义曰：匕，所以载鼎实；鬯，香酒也。奉宗庙之盛者也。震卦施之於人，又为长子，长子则正体於上，将所传重，出则抚军，守则监国，威震惊於百里，可以奉承宗庙，彝器粢盛，守而不失也，故曰“震惊百里，不丧七鬯”。○注“威震惊乎百里”至“宗庙之盛也”。○正义曰：先儒皆云：雷之发声，闻乎百里。故古帝王制国，公侯地方百里，故以象焉。窃谓天之震雷，不应止闻百里，盖以古之启土，百里为极。文王作《繇》在殷时，明长子威震於一国，故以“百里”言之也。

孔颖达疏解说「震惊百里，不丧匕鬯」一句：○正义说：「匕」是把鼎中祭肉舀出盛放的器具，「鬯」是香酒，都是供奉宗庙的盛大祭品。《震》卦落到人事上，又象征长子；长子在上继承正统之体，将要承担宗庙传重的责任，国君出行则由他统率军队，国君留守则由他代理监国。他的威势震动百里之远，就能承奉宗庙，把彝器与祭品守护得不失落，所以说「震惊百里，不丧匕鬯」。○下面解释王弼注从「威震惊乎百里」到「宗庙之盛也」一段：○正义说：前代学者都说，雷声发出可以传到百里之外，所以古代帝王划分封国，公侯的领地方圆百里，就取象于此。我私下以为上天的震雷不该只传到百里，大概是因为古时开辟疆土以百里为极限。周文王作卦爻辞是在殷商之时，为的是表明长子的威势震动一国，所以用「百里」来说。

“匕所以载鼎实，鬯香酒”者，陆绩云：“匕者棘匕，桡鼎之器。”先儒皆云：匕形似毕，但不两岐耳。以棘木为之，长三尺，刊柄与末。《诗》云“有捄棘匕”是也。用棘者，取其赤心之义。祭祀之礼，先烹牢於镬，既纳诸鼎而加幂焉。将荐乃举幂，而以匕出之，升于俎上，故曰“匕所以载鼎实”也。鬯者，郑玄之义，则为秬黍之酒，其气调畅，故谓之“鬯”。《诗传》则为鬯是香草。案：王度《记》云：“天子鬯，诸侯薰，大夫兰。”以例而言之，则鬯是草明矣。今特言“匕鬯”者，郑玄云：“人君於祭祀之礼，尚牲荐鬯而巳，其馀不足观也。”

疏文接着解释注文「匕所以载鼎实，鬯香酒」：陆绩说：「匕就是棘匕，是搅动鼎中之物的器具。」前代学者都说，匕的形状像「毕」这种叉形器具，只是末端不分成两叉罢了；用棘木制成，长三尺，柄和末端都加以削治。《诗经》里说的「有捄棘匕」，那弯长的棘木匕，指的就是它。之所以用棘木，是取棘木心材色赤、象征赤诚之心的意思。祭祀的礼节是：先在大镬里把牲体煮熟，然后盛入鼎中并盖上覆巾；将要进献时才揭开覆巾，用匕把牲体取出来，摆到俎上，所以说「匕所以载鼎实」。至于「鬯」，按郑玄的解释，是用黑黍酿成的酒，气味调和舒畅，所以叫作「鬯」；《诗传》则认为鬯是一种香草。查王度《记》说：「天子用鬯，诸侯用薰，大夫用兰。」按这个体例来看，鬯是草就很明白了。这里单单举出「匕鬯」，是因为郑玄说：「君主在祭祀的礼仪中，所重的不过是献牲、进鬯罢了，其余的都不值得特别称道。」

《彖》曰：“《震》，亨。”“震来虩虩”，恐致福也。“笑言哑哑”，后有则也。“震惊百里”，惊远而惧迩也。威灵惊乎百里，则惰者惧於近也。

《彖传》说：「《震》，亨。『震来虩虩』，恐致福也。『笑言哑哑』，后有则也。『震惊百里』，惊远而惧迩也。」——震动而亨通；雷来时人人惊惧，正因恐惧而招来福分；过后谈笑自如，是因为此后行事有了法则；震威惊动百里，是使远处的人受惊、近处的人畏惧。王弼注解释：威灵震惊到百里之外，那么懈怠的人在近处就更加畏惧了。

[疏]“《彖》曰震亨”至“惧迩也”。○正义曰：“震亨”者，卦之名德。但举《经》而不释名德所由者，正明由惧得通，故曰“震亨”，更无他义。或本无此二字。“震来虩虩，恐致福也”者，威震之来，初虽恐惧，能因惧自修，所以致福也。”笑言哑哑，后有则也”者，因前恐惧自修，未敢宽逸，致福之后，方有“笑言”。以曾经戒惧，不敢失则，必时然后言，乐然后笑，故曰“笑言哑哑，后有则也”。“震惊百里，惊远而惧迩”者，言威震惊於百里之远，则惰者恐惧於近也。

孔颖达疏解说从《彖传》「震亨」到「惧迩也」：○正义说：「震亨」是卦的名称与德性。《彖传》只举出经文而不解释这一名德的由来，正是要表明它单由戒惧而得通达，所以说「震亨」，别无其他意思；有的本子上没有「震亨」这两个字。所谓「震来虩虩，恐致福也」，是说威震来临之初虽然恐惧，却能因恐惧而自我修省，所以招来福分。所谓「笑言哑哑，后有则也」，是说由于先前恐惧自修，不敢放宽松懈，等到招来福分之后，才有说笑；因为曾经戒惧过，不敢失掉法度，必定到该说话时才说，到该欢乐时才笑，所以说「笑言哑哑，后有则也」。所谓「震惊百里，惊远而惧迩」，是说威震能惊动百里之远，那么懈怠的人在近处自然恐惧。

出，可以守宗庙社稷，以为祭主也。明所以堪长子之义也。“不丧匕鬯”，则巳“出可以守宗庙”。[疏]“出可以守宗庙”至“为祭主也”。○正义曰：释“不丧匕鬯”之义也。出，谓君出巡狩等事也。君出，则长子留守宗庙社稷，摄祭主之礼事也。○注“巳出”。○正义曰：“巳出”谓君也。

《彖传》接着说：「出，可以守宗庙社稷，以为祭主也。」——国君外出时，长子可以守护宗庙社稷，充当主祭之人。王弼注解释：这是表明长子何以能担当继承重任的道理；既能「不丧匕鬯」，那么国君一旦外出，他就「可以守宗庙」。孔颖达疏解说从「出可以守宗庙」到「为祭主也」：○正义说：这是解释「不丧匕鬯」的意思。「出」指国君外出巡狩之类的事；国君外出，长子就留下守护宗庙社稷，代行主祭的礼仪职事。○下面解释注文中的「巳出」二字：○正义说：「巳出」的「巳」指的是国君。

《象》曰：洊雷，震。君子以恐惧脩省。[疏]正义曰：洊者，重也，因仍也。雷相因仍，乃为威震也。此是重震之卦，故曰“洊雷震”也。“君子以恐惧修省”者，君子恒自战战兢兢，不敢懈惰，今见天之怒，畏雷之威，弥自脩身省察己过，故曰“君子以恐惧脩省”也。

《象传》说：「洊雷，震。君子以恐惧脩省。」——雷声接连不断，这就是震；君子由此心怀恐惧、修身自省。孔颖达疏申说：「洊」是重叠、相因相继的意思，雷声一个接一个地相继而来，才成为威震。此卦是两个震卦相重，所以说「洊雷震」。所谓「君子以恐惧修省」，君子平素就战战兢兢，不敢懈怠懒惰；如今见到上天发怒，畏惧雷霆的威势，就更加修养自身、省察自己的过失，所以说「君子以恐惧脩省」。

初九：“震来虩虩”，后“笑言哑哑”，吉。体夫刚德，为卦之先，能以恐惧脩其德也。[疏]正义曰：初九刚阳之德，为一卦之先，刚则不闇於几，先则能有前识。故处震惊之始，能以恐惧自脩，而获其吉，故曰“震来虩虩，后笑言哑哑，吉”。此爻辞两句，既与卦同，《象》辞释之，又与《彖》不异者，盖卦主威震之功，令物恐惧致福，爻论遇震而惧、脩省致福之人，卦则自震言人，爻则据人威震，所说虽殊，其事一也。所以爻卦二辞，本未俱等，其犹《屯卦》初九，与卦俱称“利建侯”。然卦则凡举屯时，宜其有所封建，爻则“以贵下贱”，则是堪建之人，此《震》之初九，亦其类也。

经文初九爻辞说：「『震来虩虩』，后『笑言哑哑』，吉。」王弼注解释：初九秉有阳刚之德，居于全卦之首，能够凭着戒惧来修养自己的德行。孔颖达疏申说：初九具有刚健阳明之德，处在一卦的最前面；刚健就不会对事情的苗头懵然无知，居先就能有预先的见识。所以它处在震惊的开端，能够凭恐惧而自我修养，因而获得吉利，所以说「震来虩虩，后笑言哑哑，吉」。这条爻辞的两句既与卦辞相同，《象传》对它的解释又与《彖传》没有分别，那是因为：卦辞着眼于威震的功效，使万物恐惧而招来福分；爻辞则论述那个遇到震动而生畏惧、修身省过而得福的人。卦是从「震」这一边来说人，爻是就人这一边来承受威震，所说的角度虽然不同，讲的却是同一件事，所以爻辞与卦辞两处措辞，本末完全相当。这就好比《屯》卦初九与卦辞同样称「利建侯」：卦辞是笼统地举出屯难之时应当分封诸侯，爻辞则是说初九能「以贵下贱」，正是堪当受封之人；《震》卦初九也属于这一类。

《象》曰：“震来虩虩，恐致福也。笑言哑哑，后有则也。”六二：震来厉，亿丧贝。跻于九陵，勿逐，七日得。“震”之为义，威骇怠懈，肃整惰慢者也。初幹其任而二乘之，“震来”则危，丧其资货，亡其所处矣，故曰“震来厉，亿丧贝”。亿，辞也。贝，资货、粮用之属也。犯逆受戮，无应而行，行无所舍。威严大行，物莫之纳，无粮而走。虽复超越陵险，必困于穷匮，不过七日，故曰“勿逐，七日得”也。

《象传》说：「『震来虩虩』，恐致福也。『笑言哑哑』，后有则也。」文字与《彖传》相同。经文六二爻辞说：「震来厉，亿丧贝。跻于九陵，勿逐，七日得。」——雷震来时有危险，丧失了钱财；登上高高的山陵，不必去追，七天之内自会寻回。王弼注解释：「震」的意义是用威势惊骇懈怠之人、整肃懒散之辈。初九担当着震动的职任，六二却凌驾在它上面，震威一来就有危险，丧失了自己的财货，也失掉了安身之处，所以说「震来厉，亿丧贝」。「亿」是语助之辞；「贝」是财货、粮食用度一类的东西。六二冒犯忤逆而遭受惩处，没有相应之爻却仍要出行，行走时无处止宿；威严大为施行，外物没有谁肯收容它，没有粮食还要奔逃，即使翻越山陵险阻，也必定困于穷乏之中，撑不过七天，所以说「勿逐，七日得」。

[疏]“六二震来厉亿”至“勿逐七日得”。○正义曰：“震来厉，亿丧贝”者，“亿，辞也。贝，资货粮用之属”。震之为用，本威惰慢者也。初九以刚处下，闻震而惧，恐而致福，即是有德之人。六二以阴贱之体，不能敬於刚阳，尊其有得，而反乘之，是傲尊陵贵，为天所诛。震来则有危亡，丧其资货，故曰“震来厉，亿丧贝”也。“跻于九陵，勿逐，七日得”者，跻，升也。“犯逆受戮，无应而行，行无所舍。威严大行，物莫之纳”。既丧资货，“无粮而走，虽复超越陵险，必困於穷匮，不过七日”，为有司所获矣，故曰“跻於九陵，勿逐，七日得”。

孔颖达疏解说从「六二震来厉亿」到「勿逐七日得」：○正义说：所谓「震来厉，亿丧贝」，「亿，辞也。贝，资货粮用之属」——「亿」是语气词，「贝」指财货粮用之类。震的作用本来是用威势对付懈怠傲慢的人。初九以阳刚居于下位，听到雷震就戒惧，因恐惧而招来福分，正是有德之人；六二以阴柔卑贱之质，不能敬重阳刚、尊崇有德之人，反而骑在它的头上，这就是傲慢地欺凌尊贵，要被上天诛罚的。震威一来就有危亡，丧失自己的财货，所以说「震来厉，亿丧贝」。所谓「跻于九陵，勿逐，七日得」，「跻」是登上。「犯逆受戮，无应而行，行无所舍。威严大行，物莫之纳」——冒犯忤逆而受刑戮，无应而出行，走到哪里都无处止宿，威严大行于世，没有谁肯收留它。既已丧失财货，「无粮而走，虽复超越陵险，必困於穷匮，不过七日」，就会被主管的官吏抓获，所以说「跻於九陵，勿逐，七日得」。

《象》曰：“震来厉”，乘刚也。[疏]正义曰：“乘刚也”者，只为乘於刚阳，所以犯逆受戮也。

《象传》说：「『震来厉』，乘刚也。」孔颖达疏申说：所谓「乘刚也」，只因为六二骑在阳刚之爻的上头，所以才落到冒犯忤逆、遭受刑戮的地步。

六三：震苏苏，震行无眚。不当其位，位非所处，故惧“苏苏”也。而无乘刚之逆，故可以惧行而“无眚”也。[疏]“六三震苏苏，震行无眚”。○正义曰：苏苏，畏惧不安之貌。六三居不当位，故震惧而“苏苏”然也。虽不当位，而无乘刚之逆，故可以惧行而无灾眚也。故曰“震苏苏，震行无眚”也。○注“故惧”。○正义曰：验《注》以训震为惧，盖惧不自为惧，由震故惧也。自下爻辞，皆以震言惧也。

经文六三爻辞说：「震苏苏，震行无眚。」——震动之下心神不宁，在震惧中行动却没有灾祸。王弼注解释：六三以阴爻居阳位而不当位，所处并非它该待的地方，所以畏惧得「苏苏」不安；但它没有凌驾阳刚的忤逆之举，所以能够怀着戒惧而行动，因而「无眚」。孔颖达疏解说「六三震苏苏，震行无眚」：○正义说：「苏苏」是畏惧不安的样子。六三所居之位不当，所以震惧而显出「苏苏」之态；虽然不当位，却没有乘凌阳刚的忤逆，所以能怀着戒惧而行动，不会有灾祸，因此说「震苏苏，震行无眚」。○下面解释注文中的「故惧」二字：○正义说：核对王弼注，是把「震」训释为「惧」；大概畏惧并非无端自生，而是因为有震动才生畏惧。从这一爻以下的爻辞，都是用「震」字来说「惧」。

《象》曰：“震苏苏”，位不当也。[疏]正义曰：“位不当”者，其犹窃位者，遇威严之世，不能自安也。

《象传》说：「『震苏苏』，位不当也。」孔颖达疏申说：所谓「位不当」，就好比窃据了不该占的位置的人，碰上威严的时世，自然不能安心自处。

九四：震遂泥。处四阴之中，居恐惧之时，为众阴之主，宜勇其身，以安於众。若其震也。遂困难矣。履夫不正不能除恐，使物安已，德未光也。[疏]正义曰：九四处四阴之中，“为众阴之主”，当恐惧之时，“宜勇其身，以安於众”。若其自怀震惧，则遂滞溺而困难矣，故曰“震遂泥”也。然四失位违中，则是有罪自惧，遂沈泥者也。

经文九四爻辞说：「震遂泥。」——在震动中终于陷入泥淖。王弼注解释：九四处在四个阴爻之中，正当人人恐惧之时，身为众阴之主，本该振作自身来安定众人；如果连它自己也震恐起来，那就要陷入困境了。它所处之位不正，不能替人消除恐惧、使众物安定于自己，所以德行还不能光大。孔颖达疏申说：九四处在四个阴爻当中，「为众阴之主」，正当恐惧之时，「宜勇其身，以安於众」，应当鼓起勇气来安定众人；如果它自己也心怀震惧，就会滞陷沉溺而陷入困境，所以说「震遂泥」。而九四失位又不居中，那就是自身有过失而自生畏惧、于是沉陷泥中的人。

《象》曰：“震遂泥”未光也。[疏]正义曰：“未光也”者，身既不正，不能除恐，使物安己，是道德未能光大也。

《象传》说：「『震遂泥』，未光也。」孔颖达疏申说：所谓「未光也」，是说九四自身既不端正，就不能替人消除恐惧、使众物安定于自己，这就是道德还不能光大。

六五：震往来厉，意无丧，有事。往则无应，来则乘刚，恐而往来，不免於危。夫处震之时，而得尊位，斯乃有事之机也。而惧往来，将丧其事，故曰“亿无丧，有事也”。[疏]正义曰：“震往来厉”者，六五“往则无应，来则乘刚，恐而往来，不免於咎”，故曰“震往来厉”也。“亿无丧有事”者，“夫处震之时，而得尊位，斯乃有事之机”，而惧以往来，“将丧其事”，故戒之曰“亿无丧，有事”也。

经文六五爻辞说：「震往来厉，意无丧，有事。」——震动之中前往、退来都有危险；不要丧失了自己该办的事。经文的「意」字，王弼注与孔疏都写作「亿」，是句中的语助之辞。王弼注解释：六五前往则没有相应之爻，退来则骑在阳刚之上，怀着恐惧而来回奔走，免不了危险。处在震动之时而占据尊位，这正是应当有所作为的关键时机；如果只顾着畏惧往来，就要丧失他该办的事，所以说「亿无丧，有事也」。孔颖达疏申说：所谓「震往来厉」，六五「往则无应，来则乘刚，恐而往来，不免於咎」，所以说「震往来厉」。所谓「亿无丧有事」，「夫处震之时，而得尊位，斯乃有事之机」——处震动之时而居尊位，正是该有所作为的时机，却因畏惧而往来奔走，「将丧其事」，就要把该办的事丢掉，所以告诫他说「亿无丧，有事」。

《象》曰：“震往来厉”，危行也。其事在中，大无丧也。大则无丧，往来乃危也。[疏]正义曰：“危行也”者，怀惧往来，是致危之行。“其事在中，大无丧也”者，六五居尊，当有其事，在於中位，得建大功。若守中建大，则“无丧有事”。若恐惧往来，则致危无功也。

《象传》说：「『震往来厉』，危行也。其事在中，大无丧也。」王弼注解释：能守住宏大之道就不会有丧失，只顾往来奔走才有危险。孔颖达疏申说：所谓「危行也」，是说怀着畏惧来回奔走，这是招致危险的行为。所谓「其事在中，大无丧也」，六五身居尊位，本该有所作为，又处在上卦的中位，能够建立大的功业；如果守住中道而建立大业，就是「无丧有事」，不失其事；如果只是恐惧地往来奔走，就招来危险而没有功效。

上六：震索索，视矍矍，征凶。震不于其躬，于其邻，无咎。婚媾有言。处震之极，极震者也。居震之极，求中未得，故惧而“索索”，视而“矍矍”，无所安亲也。已处动极而复征焉，凶其宜也。若恐非已造，彼动故惧，惧邻而戒，合於备预，故“无咎”也。极惧相疑，故虽“婚媾”而“有言”也。

经文上六爻辞说：「震索索，视矍矍，征凶。震不于其躬，于其邻，无咎。婚媾有言。」——震动之下心神瑟缩，目光惊惶四顾，出行有凶；震动不落在自己身上而落在邻人身上，因而没有过错；不过连婚姻亲家之间也难免有闲话。王弼注解释：上六处在《震》卦的顶点，是震到极处的人。居于震动的极端，想求中道而不可得，所以恐惧得「索索」瑟缩，张望得「矍矍」惊惶，没有可以安身亲附的地方。自己已处在动的极点却还要出行，出现凶险也是应该的。如果那恐惧不是自己招来的，而是别人动作在先才使自己畏惧，因邻人受震而自我戒备，正合于事先防备的道理，所以「无咎」。畏惧到了极点就彼此猜疑，所以即便是婚姻亲家之间，也难免有些闲话。

[疏]“上六震索索”至“婚媾有言”。○正义曰：“震索索，视矍矍”者，索索，心不安之貌，矍矍，视不专之容。上六处震之极，极震者也。既居震位，欲求中理以自安而未能得，“故惧而索索，视而矍矍，无所安亲”。“征凶”者，夫“处动惧之极而复征焉，凶其宜也”，故曰“征凶”也。“震不于其躬，于其邻，无咎”者，若恐非己造，彼动故惧，惧邻而戒，合於备豫，则得无咎，故曰“震不于其躬，于其邻，无咎”也。“婚媾有言”者，居极惧之地，虽复婚媾相结，亦不能无相疑之言，故曰“婚媾有言”也。

孔颖达疏解说从「上六震索索」到「婚媾有言」：○正义说：所谓「震索索，视矍矍」，「索索」是心中不安的样子，「矍矍」是眼神游移不定的神态。上六处在《震》卦的顶端，是震到极处的人；它既然居于震动之位，想求得中正之理来安顿自己却做不到，「故惧而索索，视而矍矍，无所安亲」，因而恐惧瑟缩、张望惊惶，无处安身亲附。所谓「征凶」，「处动惧之极而复征焉，凶其宜也」——处在动与惧的极点还要出行，凶险是理所当然的，所以说「征凶」。所谓「震不于其躬，于其邻，无咎」，如果那恐惧不是自己造成的，而是别人先动才使自己害怕，因邻人受震而自我戒备，合于预先防范的道理，就能没有过错，所以说「震不于其躬，于其邻，无咎」。所谓「婚媾有言」，身处极度恐惧之地，即便是结成婚姻的亲家，也不能没有互相猜疑的言语，所以说「婚媾有言」。

《象》曰：“震索索”中未得也。虽凶无咎，畏邻戒也。[疏]正义曰：“中未得也”者，犹言未得中也。“畏邻戒也”者，畏邻之动，惧而自戒，乃得“无咎”。

《象传》说：「『震索索』，中未得也。虽凶无咎，畏邻戒也。」孔颖达疏申说：所谓「中未得也」，等于说还没有求得中道。所谓「畏邻戒也」，是说因为畏惧邻人所受的震动，心生戒惧而自我警戒，这才能得到「无咎」。

艮下艮上。艮：其背，目无患也。[疏]正义曰：目者，能见之物，施止於面，则抑割所见，强隔其欲，是目见之所患。今施止於背，则“目无患也”。

《艮》卦的卦体是艮在下、艮在上，两山相重。经文卦辞说：「艮其背」——止息在背部。王弼注解释：止息在背上，眼睛就没有毛病。孔颖达疏申说：眼睛是能看见东西的器官，如果把「止」施加在面部，那就是压抑割舍所看见的一切，强行隔断心中的欲望，这正是眼睛看见外物所带来的祸患。如今把「止」施加在背上，背是看不见东西的地方，于是「目无患也」，眼睛就不会招来这种祸患。

不获其身，所止在后，故不得其身也。行其庭，不见其人，相背故也。无咎。凡物对面而不相通，“否”之道也。艮者，止而不相交通之卦也。各止而不相与，何得无咎？唯不相见乃可也。施止於背，不隔物欲，得其所止也。背者，无见之物也。无见则自然静止，静止而无见，则“不获其身”矣。“相背”者，虽近而不相见，故“行其庭，不见其人”也。夫施止不於无见，令物自然而止，而强止之，则奸邪并兴，近而不相得则凶。其得“无咎”，“艮其背，不获其身，行其庭，不见其人”故也。

卦辞接着说：「不获其身」——得不到自己的身体。王弼注解释：所止息的地方在背后，所以看不到自己这个身子。卦辞又说：「行其庭，不见其人」。王弼注解释：这是因为彼此相背的缘故。卦辞最后说：「无咎」。王弼注解释：凡是面对面而彼此不相通，那是《否》卦闭塞之道。艮是止息而互不交通的卦，各自止息而互不亲与，怎么还能没有过错？只有彼此不相见才可以。把「止」施加在背上，就不会隔绝物我之欲，得到了恰当的止息之处。背是看不见东西的部位；看不见就自然安静止息，安静止息而又无所见，那就「不获其身」了。所谓「相背」，是虽然靠得很近却互相看不见，所以说「行其庭，不见其人」。倘若不把「止」施加在无所见的地方、让万物自然而然地停下来，却硬要强行制止，那么奸邪就一齐兴起，靠得近而彼此合不来就要凶险。此卦所以能得「无咎」，正是因为「艮其背，不获其身，行其庭，不见其人」的缘故。

[疏]“艮其背不获其身”至“无咎”。○正义曰：“艮其背，不获其身，行其庭，不见其人，无咎”者，“艮，止也”，静止之义，此是象山之卦，其以“艮”为名。施之於人，则是止物之情，防其动欲，故谓之止。“艮其背”者，此明施止之所也。施止得所，则其道易成，施止不得其所，则其功难成，故《老子》曰：“不见可欲，使心不乱也。”“背者，无见之物也。”夫“无见则自然静止”。夫欲防止之法，宜防其未兆。既兆而止，则伤物情，故施止於无见之所，则不隔物欲，得其所止也。

孔颖达疏解说从「艮其背，不获其身」到「无咎」一段：○正义说：关于「艮其背，不获其身，行其庭，不见其人，无咎」，「艮，止也」，取安静停息之义。这是取象于山的卦，因而用「艮」来命名。落到人事上，就是制止外物牵动的情绪、防范内心萌动的欲望，所以叫作止。所谓「艮其背」，是点明施加止息的部位。施止得当，止息之道就容易成就；施止不当，功效就难以成就，所以《老子》说：「不见可欲，使心不乱。」——不让人看见可以引发欲望的东西，心就不会纷乱。「背者，无见之物也」，背是看不见东西的部位；「无见则自然静止」，看不见自然就安静停息。大凡防止的办法，应当防在事情尚无征兆之先；等到已经露出苗头再去制止，就要伤害人的性情。所以把「止」施加在看不见的地方，就不至于强行隔绝物我之欲，而是得到了恰当的止息之处。

若“施止於面”，则“对面而不相通”，强止其情，则“奸邪并兴”，而有凶咎。止而无见，则所止在后，不与而相对。言有物对面而来，则情欲有私於己。既止在后，则是施止无见。所止无见，何见其身，故“不获其身”。既“不获其身”，则相背矣。相背者，虽近而不相见，故“行其庭，不见其人”。如此乃得“无咎”，故曰“艮其背，不获其身，行其庭，不见其人，无咎”也。又若能止於未兆，则是治之於未萌，若对面不相交通，则是“否”之道也。但止其背，可得“无咎”也。

如果「施止於面」，把止息施加在面部，那就是「对面而不相通」，面对面却互不通达；硬去遏止人的性情，就会「奸邪并兴」，招来凶险和过失。止息而无所见，那么所止的地方就在背后，不与外物正面相对。这是说：如果有外物迎面而来，情欲就会对自己有所偏私；既然止在背后，就是把止息施加在看不见的地方。所止之处既然看不见，又哪里能看见自己的身子，所以说「不获其身」。既已「不获其身」，那就是彼此相背了；相背的人虽然靠得近却互不相见，所以说「行其庭，不见其人」。这样才能得到「无咎」，所以说「艮其背，不获其身，行其庭，不见其人，无咎」。再者，如果能止息在还没有征兆之时，那就是在祸患尚未萌发时就加以整治；若是面对面而互不交通，那就成了《否》卦闭塞之道。只把止息施加在背上，就可以得到「无咎」了。

《彖》曰：艮，止也。时止则止，时行则行，动静不失其时，其道光明。正道不可常用，必施於不可以行。適於其时，道乃光明也。[疏]“《彖》曰艮止也”至“其道光明”。○正义曰：“艮，止也”者，训其名也。“时止则止，时行则行，动静不失其时，其道光明”者，将释施止有所光明，施止有时，凡物之动息，自各有时运。用止之法，不可为常，必须应时行止，然后其道乃得光明也。

《彖传》说：「艮，止也。时止则止，时行则行，动静不失其时，其道光明。」——艮就是止；该停的时候就停，该行的时候就行，动与静都不错过时机，它的道理就光明。王弼注解释：止息之道不可以当作恒常之法一味使用，必须施用在不可以前行的场合；只有合于当时的时势，道理才会光明。孔颖达疏解说从《彖传》「艮止也」到「其道光明」：○正义说：所谓「艮，止也」，是训释卦名。所谓「时止则止，时行则行，动静不失其时，其道光明」，是将要解释施用止息何以能有光明：施用止息要看时机，凡物的活动与停息，本来各有各的时运；运用「止」的方法不可以一成不变，必须顺应时势来决定行还是止，然后它的道理才能光明。

艮其止，止其所也。易背曰止，以明背即止也。施止不可於面，施背乃可也。施止於止，不施止於行，得其所矣，故曰“艮其止，止其所”也。[疏]正义曰：此释施止之所也。“艮其止”者，叠《经》文“艮其背”也。“易背曰止，以明背”者，无见之物，即是可止之所也。既时止即宜止，时行则行，所以施止须是所。“艮”既训止，今言“艮其止”，是止其所止也，故曰“艮其止，止其所”也。

《彖传》接着说：「艮其止，止其所也。」——止息在该止之处，就是停在它应该停的地方。王弼注解释：《彖传》把经文的「背」字换成「止」字，是要表明「背」就是「止」；止息不可施加在面部，施加在背部才可以。把止施加在该止之处，而不施加在该行之处，就算得其所了，所以说「艮其止，止其所」。孔颖达疏申说：这是解释施用止息的处所。所谓「艮其止」，是重述经文的「艮其背」。所谓「易背曰止，以明背」——把「背」改说成「止」，是用来表明背乃是看不见东西的部位，也就是可以止息的处所。既然该止的时候就应当止，该行的时候就该行，那么施用止息必须找准地方。「艮」既然训释为「止」，如今说「艮其止」，就是停在它应该停的地方，所以说「艮其止，止其所」。

上下敌应，不相与也。是以不获其身。“行其庭，不见其人，无咎”也。[疏]正义曰：“上下敌应，不相与也”者，此就六爻皆不相应，释艮卦之名，又释“不获其身”以下之义。凡应者，一阴一阳，二体不敌。今上下之位，虽复相当，而爻皆峙敌，不相交与，故曰“上下敌应，不相与”也。然八纯之卦皆六爻不应，何独於此言之者，谓此卦既止而不加交，又峙而不应，与“止”义相协，故兼此以明之也。是以“不获其身，行其庭，不见其人，无咎也”者，此举《经》文以结之，明相与而止之，则“无咎”也。

《彖传》又说：「上下敌应，不相与也。是以不获其身。『行其庭，不见其人，无咎』也。」——上下各爻互相敌对而不相应，彼此不相亲与，因此得不到自己的身体，「走过他的庭院也看不见那个人，没有过错」。孔颖达疏申说：所谓「上下敌应，不相与也」，这是就六爻彼此都不相应来解释《艮》卦的卦名，同时也解释「不获其身」以下的意思。凡是相应，必须一阴一阳，两爻的体性不相敌对；如今上下之位虽然彼此相当，各爻却都同性对峙、互相敌对，不相交往亲与，所以说「上下敌应，不相与」。不过八个纯卦都是六爻不相应，为什么偏偏在这里说呢？这是因为此卦既止息而不加交往，又对峙而不相应，正与「止」的意义相合，所以连带举出来加以说明。所谓「是以不获其身，行其庭，不见其人，无咎也」，这是引述经文来作结，表明上下彼此相对而各自止息，就能「无咎」。

《象》曰：兼山，艮，君子以思，不出其位。各止其所，不侵官也。[疏]正义曰：“兼山艮”者，两山义重，谓之“兼山”也，直置一山，巳能镇止。今两山重叠，止义弥大，故曰“兼山艮”也。“君子以思，不出其位”者，止之为义，各止其所。故君子於此之时，思虑所及，不出其已位也。

《象传》说：「兼山，艮，君子以思，不出其位。」——两山相重就是艮；君子由此思虑不越出自己的职位。王弼注解释：各自停在自己该停的地方，不侵犯别人的职权。孔颖达疏申说：所谓「兼山艮」，两座山意义相重叠，称为「兼山」；单摆一座山，已经能镇住而使人止步，如今两山重叠，止的意味更加深重，所以说「兼山艮」。所谓「君子以思，不出其位」，「止」的意义就是各自停在自己的位置上，所以君子在这种时候，思虑所及也不越出自己的职位。

初六：艮其趾，无咎，利永贞。处止之初，行无所之，故止其趾，乃得“无咎”；至静而定，故利永贞。[疏]正义曰：“艮其趾，无咎”者，趾，足也，初处体下，故谓之足。居止之初，行无所適，止其足而不行，乃得无咎。故曰“艮其趾，无咎”也。“利永贞”者，静止之初，不可以躁动，故利在“永贞”也。

经文初六爻辞说：「艮其趾，无咎，利永贞。」——止住脚趾不动，没有过错，利于长久守正。王弼注解释：初六处在止息的开端，前行也无处可去，所以止住脚趾，才能「无咎」；它极其安静而稳定，所以利于长久守正。孔颖达疏申说：所谓「艮其趾，无咎」，「趾」就是脚，初六处在卦体的最下方，所以称它为脚。它居于止息的开端，走出去也无处可往，止住脚而不前行，才能没有过错，所以说「艮其趾，无咎」。所谓「利永贞」，安静止息的起初不可以躁动，所以利处在于「永贞」，长久地守持正道。

《象》曰：“艮其趾”，未失正也。[疏]正义曰：“未失正也”者，行则有咎，止则不失其正，释所以“利永贞”。

《象传》说：「『艮其趾』，未失正也。」孔颖达疏申说：所谓「未失正也」，是说初六若走动就会有过错，停住就不会失掉自己的正道；这是解释爻辞为什么说「利永贞」。

六二：艮其腓，不拯其随，其心不快。随谓趾也。止其腓，故其趾不拯也。腓体躁而处止，而不得拯其随，又不能退听安静，故“其心不快”也。[疏]正义曰：“艮其腓，不拯其随”者，腓，肠也。在足之上。腓体或屈或伸，躁动之物，腓动则足随之，故谓足为随。拯，举也，今既施止於腓，腓不得动，则足无拯举，故曰“艮其腓，不拯其随”也。“其心不快”者，腓是躁动之物，而强心之，贪进而不得动，则情与质乖也，故曰“其心不快”。此爻明施止不得其所也。

经文六二爻辞说：「艮其腓，不拯其随，其心不快。」——止住小腿肚，不能把跟随它的脚抬举起来，心里不痛快。王弼注解释：「随」指的是脚趾。止住了小腿肚，所以脚趾就抬不起来。小腿肚本是好动的部位却被迫停住，既不能抬举跟随它的脚，又不能退下来安静听命，所以「其心不快」。孔颖达疏申说：所谓「艮其腓，不拯其随」，「腓」是小腿肚上的肌肉，位置在脚的上方。小腿肚这个部位时屈时伸，是好动之物；小腿肚一动，脚就跟着走，所以把脚称为「随」。「拯」是举起。如今既然把止息施加在小腿肚上，小腿肚不能动，脚也就无从抬举，所以说「艮其腓，不拯其随」。所谓「其心不快」，小腿肚本是躁动之物，却强行把它止住，它一心想往前而动弹不得，性情与本质就相违背了，所以说「其心不快」。这一爻是表明施用止息没有找准地方。

《象》曰：“不拯其随”，未退听也。[疏]正义曰：“未退听也”者，听，从也，既不能拯动，又不能静退听从其见止之命，所以“其心不快”矣。

《象传》说：「『不拯其随』，未退听也。」孔颖达疏申说：所谓「未退听也」，「听」是听从的意思。六二既不能抬举脚而带动它，又不能安静退下来听从这道叫它停住的命令，所以「其心不快」，心里不痛快。

九三：艮其限，列其夤，厉薰心。限，身之中也。三当两象之中，故曰“艮其限”。夤，当中脊之肉也。止加其身，中体而分，故“列其夤”而忧危薰心也。“艮”之为义，各止於其所，上下不相与，至中则列矣。列加其夤，危莫甚焉。危亡之忧，乃薰灼其心也。施止体中，其体分焉。体分两主，大器丧矣。

经文九三爻辞说：「艮其限，列其夤，厉薰心。」——止息在腰际，撕裂了脊背的夹脊肉，危厉像火一样熏灼人心。王弼注解释：「限」是身体的中段；九三正当上下两个卦象的中间，所以说「艮其限」。「夤」是脊梁正中两侧的肉。把止息加在身体的中段，整个身体从中间分开，所以「列其夤」而忧危熏心。「艮」的意义是各自止于自己的位置，上下互不亲与；一直隔到身体正中，就分裂了。分裂之处又加在夹脊肉上，危险没有比这更甚的了，危亡的忧惧于是熏灼他的心。把止息施加在身体的中段，这个身体就分裂了；一个身体分属两个主人，国与身这样的大器也就丧失了。

[疏]“九三艮其限”至“厉薰心”。○正义曰：限，身之中，人带之处，言三当两象之中，故谓之限。施止於限，故曰“艮其限”也。夤，当中脊之肉也。薰，烧灼也。既止加其身之中，则上下不通之义也，是分列其夤。夤既分列，身将丧亡，故忧危之切，薰灼其心矣。然则君臣共治，大体若身，大体不通，则君臣不接，君臣不接，则上下离心，列夤则身亡，离心则国丧，故曰“列其夤，厉薰心”。○注“体分两主，大器丧矣”。○正义曰：“体分两主大器丧矣”者，大器谓国与身也。此爻亦明施止不得其所也。

孔颖达疏解说从「九三艮其限」到「厉薰心」：○正义说：「限」是身体的中段，即人系腰带的部位；因为九三正当上下两卦象的中间，所以称它为「限」。把止息施加在腰际，所以说「艮其限」。「夤」是脊梁正中两侧的肉，「薰」是烧灼。既然把止息加在身体的正中，那就是上下不相通的意思，也就是把夹脊肉分裂开来。夹脊肉一旦分裂，身体就要死亡，所以忧惧危亡之情十分深切，像火一样熏灼他的心。这样看来，君臣共同治理国家，这个大整体好比一个身体：大整体不相通，君臣之间就不能相接；君臣不相接，上下就离心。夹脊肉裂开则身体死亡，上下离心则国家丧亡，所以说「列其夤，厉薰心」。○下面解释王弼注「体分两主，大器丧矣」一句：○正义说：所谓「体分两主，大器丧矣」，「大器」指的是国家与身体。这一爻同样是表明施用止息没有找准地方。

《象》曰：“艮其限”，危薰心也。六四：艮其身，无咎。中上称身，履得其位，止求诸身，得其所处，故不陷於咎也。[疏]“六四，艮其身，无咎”。○正义曰：“艮其身，无咎”者，“中上称身”。六四居止之时，已入上体，履得其位，止求诸身，不陷於咎，故曰“艮其身，无咎”也。求，责也。诸，之也。

《象传》说：「『艮其限』，危薰心也。」经文六四爻辞说：「艮其身，无咎。」——止息在整个身躯上，没有过错。王弼注解释：从身体的中段往上通称为「身」。六四以阴爻居阴位而当位，把止息反求于自身，得到了恰当的处所，所以不至于陷入过错。孔颖达疏解说「六四，艮其身，无咎」：○正义说：关于「艮其身，无咎」，注文说「中上称身」，从中段以上称为身。六四处在止息之时，已经进入上卦之体，所居之位又当，把止息反求于自身，不陷入过错，所以说「艮其身，无咎」。这里的「求」是责求的意思，「诸」等于「之于」。

《象》曰：“艮其身”，止诸躬也。自止其躬不分全体[疏]“《象》曰”至“止诸躬也”。○正义曰：“止诸躬也”者，躬犹身也，明能静止其身，不为躁动也。○注“自止其躬不分全体”。○正义曰：艮卦总其两体以为二身，两体不分，乃谓之全，全乃谓之身。以九三居两体之际，在於身中，未入上体，则是止於下体，不与上交，所以体分夤列。六四巳入上体，则非上下不接，故能总止其身不分全体。然则身是总名，而言“中上称身”者何也？盖至中则体分而身丧，入上体则不分而身全。九三施止於分体，故谓之“限”，六四施止於全体，故谓之“身”。非中上独是其身，而中下非身也。

《象传》说：「『艮其身』，止诸躬也。」王弼注解释：自己止住自身，不使整个身体分裂。孔颖达疏解说从《象传》这一句到「止诸躬也」：○正义说：所谓「止诸躬也」，「躬」就是身，表明六四能安静地止住自身，不去躁动。○下面解释注文「自止其躬不分全体」：○正义说：《艮》卦把上下两个卦体合起来看作两个身；两体不分裂，才叫作「全」，全才叫作「身」。九三处在上下两体交接之际，位于身的正中，还没有进入上体，那就是止在下体，不与上面相交，所以身体分裂、夹脊肉撕开。六四已经进入上体，就不属于上下不相接的情形，所以能整个地止住自身而不使全体分裂。既然如此，「身」本是整体的通称，为什么注文又说「中上称身」呢？大概是因为：止到正中就身体分裂而「身」也随之丧失，进入上体则不分裂而「身」得以保全。九三把止施加在已分裂的躯体上，所以称它为「限」；六四把止施加在完整的躯体上，所以称它为「身」。并不是说中段以上才算身，中段以下就不是身。

六五：艮其辅，言有序，悔亡。施止於辅，以处於中，故口无择言，能亡其悔也。[疏]正义曰：辅，颊车也，能止於辅颊也。以处其中，故“口无择言”也。言有伦序，能亡其悔，故曰“艮其辅，言有序，悔亡”。

经文六五爻辞说：「艮其辅，言有序，悔亡。」——止息在牙床上，说话有条理，悔恨消失。王弼注解释：把止息施加在牙床上，又居于上卦的中位，所以嘴里说出来的话没有一句需要挑拣，能够消去悔恨。孔颖达疏申说：「辅」是牙床骨，六五能把止息施加在牙床两颊上。因为它处在中位，所以「口无择言」，开口都合于分寸；说话有条理次序，能够消去悔恨，所以说「艮其辅，言有序，悔亡」。

《象》曰：“艮其辅”，以中正也。能用中正，故“言有序”也。[疏]正义曰：“以中正”者，位虽不正，以居得其中，故不失其正，故“言有序”也。

《象传》说：「『艮其辅』，以中正也。」王弼注解释：因为能运用中正之道，所以「言有序」。孔颖达疏申说：所谓「以中正」，六五虽然以阴爻居阳位、位置不正，但因为居于上卦的中位，所以并不失其正，因此「言有序」。

上九：敦艮，吉。居止之极，极止者也。敦重在上，不陷非妄，宜其“吉”也。[疏]正义曰：敦，厚也。上九居艮之极，极止者也。在上能用敦厚以自止，不陷非妄，宜其吉也，故曰“敦艮吉”也。

经文上九爻辞说：「敦艮，吉。」——以敦厚之道止息，吉利。王弼注解释：上九居于止息的顶点，是止到极处的人；它敦厚持重而居于上位，不陷入非分妄为，理当吉利。孔颖达疏申说：「敦」就是厚。上九处在《艮》卦的极位，是止到极处的人；居于上位而能用敦厚之道使自己停住，不陷入非分妄为，理当吉利，所以说「敦艮吉」。

《象》曰：“敦艮”之吉，以厚终也。[疏]正义曰：“以厚终”者，言上九能以敦厚自终，所以获“吉”也。

《象传》说：「『敦艮』之吉，以厚终也。」孔颖达疏申说：所谓「以厚终」，是说上九能够用敦厚之道来善终自己的止息之道，所以获得吉利。

艮下巽上。渐：女归吉，利贞。渐者，渐进之卦也。“止而巽”，以斯適进，渐进者也。以止巽为进，故“女归吉”也。进而用正，故“利贞”也。[疏]正义曰：“渐”者，不速之名也。凡物有变移，徐而不速，谓之渐也。“女归吉”者，归嫁也。女人生有外成之义，以夫为家，故谓嫁曰“归”也。妇人之嫁，备礼乃动，故渐之所施，吉在女嫁，故曰“女归吉”也。“利贞”者，女归有渐，得礼之正，故曰“利贞”也。

《渐》卦的卦体是艮在下、巽在上。经文卦辞说：「女归吉，利贞。」——女子出嫁吉利，利于守正。王弼注解释：《渐》是讲逐步前进的卦；下卦艮为止，上卦巽为顺，「止而巽」，用这种姿态去前行，就是循序渐进。以静止与谦顺来推进，所以「女归吉」；前进而用正道，所以「利贞」。孔颖达疏申说：「渐」是不急速的意思，凡是事物有所变动迁移，缓慢而不急促，就叫作渐。所谓「女归吉」，「归」就是出嫁；女子生来有到外家去成家的意义，把丈夫家当作自己的家，所以把出嫁称为「归」。妇人出嫁，要礼节齐备了才动身，所以「渐」这层道理施用起来，最吉利的莫过于女子出嫁，因此说「女归吉」。所谓「利贞」，女子出嫁按部就班，合于礼法的正道，所以说「利贞」。

《彖》曰：渐，之进也。之於进也。[疏]正义曰：释卦名也。渐是徐动之名，不当进退，但卦所名“渐”，是“之於进”也。

《彖传》说：「渐，之进也。」王弼注解释：「之进」就是趋向于前进。孔颖达疏申说：这是解释卦名。「渐」本是缓慢移动的名称，本身并不专指前进或后退；但这一卦既以「渐」为名，取的就是「之於进」、趋向于前进这一层意思。

“女归吉”也。进得位，往有功也。进以正，可以正邦也。其位，刚得中也。以渐进得位也。[疏]“女归吉也”至“得中也”。○正义曰：“女归吉也”者，渐渐而进之，施於人事，是女归之吉也。“进得位，往有功也，进以正，可以正邦也”者，此就九五得位刚中释“利贞”也。言进而得於贵位，是“往而有功”也。以六二適九五，是进而以正。身既得正，“可以正邦”也。“其位刚得中”者，此卦爻皆得位，上言进得位，嫌是兼二、三、四等，故特言“刚得中”，以明得位言，言唯是九五也。

《彖传》接着说：「『女归吉』也。进得位，往有功也。进以正，可以正邦也。其位，刚得中也。」——女子出嫁之所以吉利，是因为前进而得当位，前往就有功效；前进而依循正道，就可以端正邦国；所谓「其位」，是指阳刚之爻得居中位。王弼注解释：这是凭着逐步渐进而取得应有之位。孔颖达疏解说从「女归吉也」到「得中也」：○正义说：所谓「女归吉也」，是一步一步地向前推进，落到人事上，就是女子出嫁的吉利。所谓「进得位，往有功也，进以正，可以正邦也」，这是就九五既当位又阳刚居中来解释卦辞的「利贞」：说前进而取得尊贵之位，就是「往而有功」；由六二前往应合九五，就是前进而依循正道；自身既已端正，就「可以正邦」。所谓「其位刚得中」，此卦各爻都当位，上文说「进得位」，怕人误以为兼指六二、九三、六四等爻，所以特地说「刚得中」，用来说明所谓「得位」，指的只是九五这一爻。

止而巽，动不穷也。[疏]正义曰：此就二体广明渐进之美也。止不为暴，巽能用谦，以斯適进，物无违拒，故能渐而动，进不有困穷也。

《彖传》又说：「止而巽，动不穷也。」——静止而又谦顺，所以行动起来不会走投无路。孔颖达疏申说：这是就上下两个卦体来广泛阐明渐进之美：静止就不会流于暴躁，谦顺就能保持谦退；用这种姿态前行，外物没有谁来违逆抗拒，所以能够循序渐进地行动，前进而不至于陷入困穷。

《象》曰：山上有木，渐，君子以居贤德善俗。贤德以止巽则居，风俗以止巽乃善。

《象传》说：「山上有木，渐，君子以居贤德善俗。」——山上长着树木，一天天长高，这就是渐；君子取法于此，蓄养贤德、改善风俗。王弼注解释：贤德要靠静止与谦顺才能积蓄安居，风俗要靠静止与谦顺才能变得美好。

[疏]正义曰：“山上有木，渐”者，木生山上，因山而高，非是从下忽高，故是渐义也。“君子以居贤德善俗”者，夫止而巽者，渐之美也。君子求贤得使居位，化风俗使清善，皆须文德谦下，渐以进之。若以卒暴威刑，物不从矣。

孔颖达疏解《象传》说：所谓「山上有木，渐」，是说树木生长在山上，凭借山势而显得高峻，并不是从平地忽然拔起，所以取「渐」即循序渐进之义。所谓「君子以居贤德善俗」，下卦「艮」为止、上卦「巽」为顺，能止而又能顺，正是渐进之道的可贵之处。君子访求贤才、使他们各安其位，教化风俗、使之清明淳善，这都必须凭借文德与谦卑退让的姿态，一步一步地推进；若动用仓猝暴烈的威势刑罚，人与物都不会顺从。

初六：鸿渐于干，小子厉，有言，无咎。鸿，水鸟也。適进之义，始於下而升者也，故以鸿为喻之。又皆以进而履之为义焉，始进而位乎穷下，又无其应。若履于干，危不可以安也。始进而未得其位，则困於小子，穷於谤言，故曰“小子厉有言”也。困於小子谗谀之言，未伤君子之义，故曰“无咎”也。

经文说：初六，鸿雁渐进到水边的高岸，年少的小子遭遇危难，招来非议，但不会有过错。王弼注解释：「鸿」是水鸟；渐卦讲的是前往进取之义，从最下面起步而层层上升，所以用鸿雁来作比喻。各爻又都以「渐进而后踏实居处」立义。初六才开始前进就处在最下的困穷之位，上面又没有相应之爻，好比鸿雁只能落在水岸上，危险而不得安稳。刚起步还没有得到应有的位置，就会被小子所困、被诽谤之言所窘，所以爻辞说「小子厉有言」；然而受困于小子的谗媚之言，并不损伤君子的道义，所以说「无咎」——不会有过错。

[疏]“初六鸿渐”至“无咎”。正义曰：“鸿渐于干”者，鸿，水鸟也。干，水涯也。渐进之道，自下升高，故取譬。鸿飞，自下而上也。初之始进，未得禄位，上无应援，体又穷下，若鸿之进于河之干，不得安宁也，故曰“鸿渐于干”也。“小子厉有言，无咎”者，始进末得显位，易致陵辱，则是危於小子，而被毁於谤言，故曰“小子厉有言”。小人之言，“未伤君子之义”，故曰“无咎”也。

孔颖达疏解自「初六鸿渐」至「无咎」这一节说：所谓「鸿渐于干」，「鸿」是水鸟，「干」是水边的高岸。渐进之道是自下升高，所以取鸿雁为喻——鸿雁飞行也是由低处向高处。初六刚开始前进，尚未取得俸禄官位，上面没有应援之爻，卦体上又处在最下的困穷之位，就像鸿雁只进到河岸边，不能安宁，所以说「鸿渐于干」。所谓「小子厉有言，无咎」，是说刚起步还没有显赫地位，容易招致欺凌侮辱，也就是被小子所危、被谤言所毁，所以说「小子厉有言」；小人的言语并不损伤君子的道义，所以说「无咎」，不会有过错。

《象》曰：“小子”之厉，义无咎也。[疏]正义曰：“义无咎”者，备如《经》释。

《象传》说：「小子」所遭遇的危难，就道义而言并没有过错。孔颖达疏解说：所谓「义无咎」，它的解说已完备地见于前面对爻辞《经》文的疏释之中，此处不再重复。

六二：鸿渐于磐，饮食衎衎，吉。磐，山石之安者少。进而得位，居中而应，本无禄养，进而得之，其为欢乐，愿莫先焉。[疏]“六二鸿渐”至“衎衎吉”。○正义曰：磐，山石之安者也。衎衎，乐也。六二“进而得位，居中而应”，得河安之地，故曰“鸿渐于磐”。既得可安之地，所以“饮食衎衎”然，乐而获吉福也，故曰“鸿渐于磐，饮食衎衎吉”也。

经文说：六二，鸿雁渐进到磐石之上，饮食和乐，吉祥。王弼注解释：「磐」是山石中安稳的部分（底本作「者少」，当是「者也」之讹）。六二前进而得到正位，居于下卦之中又与九五相应，原本没有俸禄供养，前进之后得到了，那份欢乐，再没有比这更称心的了。孔颖达疏解自「六二鸿渐」至「衎衎吉」一节说：「磐」是山石中安稳的所在，「衎衎」是和乐的样子。六二「进而得位，居中而应」，得到了可以安身之地，所以说「鸿渐于磐」；既已得到可安之地，于是「饮食衎衎」，欢乐而获得吉福，所以说「鸿渐于磐，饮食衎衎吉」。

○注“磐，山石之安者也”。○正义曰：马季良云：“山中石磐纡，故称磐也”。鸿是水鸟，非是集於山石陵陆之禽，而爻辞以此言“鸿渐”者，盖渐之为义，渐渐之於高，故取山石陵陆，以应渐高之义，不复系水鸟也。《象》曰：“饮食衎衎”，不素饱也。[疏]正义曰：“不素饱”者，素，故也，故无禄养，今日得之，故“愿莫先焉”。

孔颖达又疏解王弼注「磐，山石之安者也」一句说：马季良（当即东汉马融，字季长）说：「山中的石头盘曲回旋，所以称为磐。」鸿雁本是水鸟，并不是栖集在山石高地上的禽鸟，而爻辞却用它来讲「鸿渐」，这是因为「渐」的意义在于一层层地向高处进，所以取山石高地为象，以配合逐渐升高之义，不再拘泥于它是水鸟。《象传》说：「饮食衎衎」，并不是白白地饱食。孔颖达疏解说：所谓「不素饱」，「素」是「往昔、从前」的意思——从前没有俸禄供养，今日才得到，所以说「愿莫先焉」，再没有比这更称心的了。

九三：鸿渐于陆。夫征不复，妇孕不育，凶。利御寇。陆，高之顶也。进而之陆，与四相得，不能复反者也。“夫征不复”，乐於邪配，则妇亦不能执贞矣。非夫而孕，故不育也。三本艮体而弃乎？？丑，与四相得，遂乃不反，至使妇孕不育，见利忘义，贪进忘旧，凶之道也。异体合好，顺而相保，物莫能间，故“利御寇”也。

经文说：九三，鸿雁渐进到高平的陆地。丈夫远行不归，妇人怀了孕却不能生育，凶险；但利于抵御外寇。王弼注解释：「陆」是高地的顶部。九三前进而登上高陆，与六四情意相投，就再也不肯回头了。「夫征不复」，是说丈夫贪恋不正当的配偶，那么妇人也就不能守住贞节；不是自己丈夫的骨肉而怀孕，所以生而不育。九三本属下卦「艮」体，却抛开了同类（底本此处有缺字，作「？？」），与六四情意相投，于是一去不返，以致妇人孕而不育——见利忘义、贪图新进而遗弃旧好，这是招凶之道。但三、四分属上下两体而结好，和顺而互相保全，外物无从离间，所以说「利御寇」。

[疏]“九三鸿渐于陆”至“利御寇”。○正义曰：“鸿渐于陆，夫征不复，妇孕不育，凶”者，陆，高之顶也。九三居下体之上，是进而得高之象，故曰“鸿渐于陆”也。进而之陆，无应於上，与四相比，四亦无应，近而相得。三本是艮体，与初二相同一家，弃其群类，而与四合，好即是夫征而不反复也。夫既乐於邪配，妻亦不能保其贞。非夫而孕，故“不育”也。“见利忘义，贪进忘旧，凶之道也”，故曰“夫征不复，妇孕不育，凶”也。“利御寇”者，异体合好，恐有寇难离间之者，然和比相顺，其相保安，物莫能间，故曰“利用御寇”也。○注“陆，高之顶也”。○正义曰：“陆，高之顶也”者，《尔雅》云“高平曰陆”，故曰“高之顶”也。

孔颖达疏解自「九三鸿渐于陆」至「利御寇」一节说：所谓「鸿渐于陆，夫征不复，妇孕不育，凶」，「陆」是高地的顶部；九三处在下卦的最上位，正是前进而登高之象，所以说「鸿渐于陆」。它前进登陆之后，上面没有相应之爻，只与六四相邻，六四同样没有正应，两爻相近而情意相投。九三本属「艮」体，与初六、六二同属一家，如今抛开自己的同类而去与六四结合，这就是丈夫远行而不返。丈夫既已贪恋不正当的配偶，妻子也就不能保住贞节；不是自己丈夫的骨肉而怀孕，所以「不育」。正如王弼所说「见利忘义，贪进忘旧，凶之道也」，所以爻辞说「夫征不复，妇孕不育，凶」。所谓「利御寇」，是说三、四分属上下两体而结好，本恐怕有寇难来离间，然而彼此和洽相亲、顺从相安，外物无从插入，所以说「利用御寇」。孔颖达又疏解王弼注「陆，高之顶也」一句说：《尔雅》讲「高平曰陆」，所以王弼说它是「高之顶」。

《象》曰：“夫征不复”，离群丑也。“妇孕不育”，失其道也。“利用御寇”，顺相保也。[疏]正义曰：“离群丑”者，丑，类也。言三与初二，虽有阴阳之殊，同体《艮卦》，故谓之“群丑”也。“失其道也”者，非夫而孕，孕而不育，失道故也。“顺相保也”者，谓四以阴乘阳，嫌其非顺，然好合相得，和比相安，故曰“顺相保也”。

《象传》说：「夫征不复」，是离弃了自己的同类；「妇孕不育」，是失去了正道；「利用御寇」，是和顺而互相保全。孔颖达疏解说：所谓「离群丑」，「丑」是「同类」的意思——是说九三与初六、六二虽有阴阳的差别，却同属《艮卦》一体，所以称为「群丑」。所谓「失其道也」，是因为不是自己丈夫的骨肉而怀孕，怀孕又不能生育，这是失了正道。所谓「顺相保也」，是说六四以阴爻凌驾于九三阳爻之上，本嫌它不合顺从之义，然而两爻结好相投、和洽相亲而各得其安，所以说「顺相保也」。

六四：鸿渐于木。或得其桷，无咎。鸟而之木，得其宜也。“或得其桷”，遇安栖也。虽乘于刚，志相得也。[疏]正义曰：“鸿渐于木”者，“鸟而之木，得其宜也”。六四进而得位，故曰“鸿渐于木”也。“或得其桷无咎”者，桷，榱也。之木而遇堪为桷之枝，取其易直可安也。六四与二相得，顺而相保，故曰“或得其桷”。既与相得，无乘刚之咎，故曰“无咎”。《象》曰：“或得其桷”，顺以巽也。[疏]正义曰：“顺以巽也”者，言四虽乘三体，巽而附下，三虽被乘，上顺而相保，所以六四得其安栖，犹“顺以巽也”。

经文说：六四，鸿雁渐进到树上，或许能找到方正如椽木的枝条，不会有过错。王弼注解释：鸟儿飞到树上，是得其所宜；「或得其桷」，是遇上了可以安稳栖息之处；六四虽以阴柔凌驾在九三阳刚之上，但两者心志投合。孔颖达疏解说：所谓「鸿渐于木」，正如王弼所说「鸟而之木，得其宜也」；六四前进而得到正位，所以说「鸿渐于木」。所谓「或得其桷无咎」，「桷」就是「榱」，即方形的屋椽；飞到树上而遇到堪作椽子的枝条，取它平直易于安身之意。六四与「二」（据文义当指九三）情意相投，和顺而互相保全，所以说「或得其桷」；既然彼此投合，就没有以柔乘刚的过失，所以说「无咎」。《象传》说：「或得其桷」，是因为柔顺而谦逊。孔颖达疏解说：所谓「顺以巽也」，是说六四虽然凌驾在九三之上，却能谦逊地依附下方；九三虽被凌驾，却向上顺从而彼此保全，所以六四能得到安稳的栖息处，这就如同「顺以巽也」。

九五：鸿渐于陵。妇三岁不孕，终莫之胜，吉。陵，次陆者也。进得中位，而膈乎三四，不得与其应合，故“妇三岁不孕”也。各履正而居中，三四不能久塞其涂者也。不过三岁，必得所愿矣。进以正邦，三年有成，成则道济，故不过三岁也。

经文说：九五，鸿雁渐进到丘陵。妇人三年不能怀孕，但终究没有谁能胜过他们，吉祥。王弼注解释：「陵」是仅次于高陆的丘陵。九五前进而得到上卦中位，却被六三、九四隔断，不能与它的正应六二会合，所以说「妇三岁不孕」。二、五各自居正而处中，三、四不能长久堵塞它们的通路，不超过三年，必定能实现所愿。九五以正道治理邦国，三年可以有成，成则大道通济，所以不会超过三年。

[疏]“九五鸿渐于陵”至“终莫之胜吉”。○正义曰：“鸿渐于陵”者，陵，次陆者也。九五进于中位，处於尊高，故曰“鸿渐于陵”。“妇三岁不孕”者，有应在二而隔乎三、四，不得与其应合，是二、五情意，徒相感说，而隔碍不交，故曰“妇三岁不孕”也。“终莫之胜，吉”者，然二与五合，各履正而居中，三、四不能久塞其路，终得遂其所怀，故曰“终莫之胜，吉”也。○注“进以正邦”至“不过三岁”。○正义曰：“进以正邦，三年有成”者，九五居尊得位，故曰“进以正邦”也。三年有成，则三、四不敢塞其路，故曰“不过三岁”也。

孔颖达疏解自「九五鸿渐于陵」至「终莫之胜吉」一节说：所谓「鸿渐于陵」，「陵」是仅次于高陆的丘陵；九五前进到上卦中位，处在尊贵高显之处，所以说「鸿渐于陵」。所谓「妇三岁不孕」，是说九五有正应在六二，却被六三、九四隔断，不能与正应会合——二、五两爻情意相通、彼此感悦，却被阻隔而不能交合，所以说「妇三岁不孕」。所谓「终莫之胜，吉」，是说六二与九五本当结合，各自居正而处中，三、四不能长久堵塞它们的通路，最终得以遂其心愿，所以说「终莫之胜，吉」。孔颖达又疏解王弼注自「进以正邦」至「不过三岁」一段说：所谓「进以正邦，三年有成」，是因为九五居尊位而当位，所以说「进以正邦」；三年而政教有成，则三、四不敢再堵塞其路，所以说「不过三岁」。

《象》曰：“终莫之胜，吉”，得所愿也。[疏]正义曰：“得所愿也”者，所愿在於与三合好，既各履中正，无能胜之，故终得其所愿也。

《象传》说：「终莫之胜，吉」，是因为实现了心中所愿。孔颖达疏解说：所谓「得所愿也」，九五的心愿在于与其正应结好（底本作「与三合好」，据文义当指六二），二、五既然各自居中守正，就没有谁能胜过它们，所以最终得偿所愿。

上九：鸿渐于陆。其羽可用为仪，吉。进处高絜，不累於位，无物可以屈其心而乱其志。峨峨清远，仪可贵也，故曰“其羽可用为仪，吉”。

经文说：上九，鸿雁渐进到高陆。它的羽毛可以用作仪饰典范，吉祥。王弼注解释：上九前进到高洁之地，不被爵位所牵累，没有什么外物能屈折它的心、扰乱它的志向。它高耸挺立、清远脱俗，那份仪态是可贵的，所以说「其羽可用为仪，吉」。

[疏]正义曰：“鸿渐于陆”者，上九与三皆处卦上，故并称“陆”。上九最居上极，是“进处高洁”，故曰“鸿渐于陆”也。“其羽可用为仪，吉”者，然居无位之地，是“不累於位”者也。处高而能不以位自累，则其羽可用为物之仪表，可贵可法也，故曰“其羽可用为仪，吉也”。必言“羽”者，既以鸿明渐，故用羽表仪也。《象》曰：“其羽可用为仪，吉”，不可乱也。[疏]正义曰：“不可乱也”者，“进处高洁，不累於位”，无物可以乱其志也。

孔颖达疏解说：所谓「鸿渐于陆」，上九与九三都处在各自一卦之上，所以都称「陆」。上九居于全卦的最上极，正是王弼所说的「进处高洁」，所以说「鸿渐于陆」。所谓「其羽可用为仪，吉」，是说上九处在没有爵位的地位，也就是「不累於位」；身处高显而能不被爵位牵累，那么它的羽毛就可以用作万物的仪表，可贵而可效法，所以说「其羽可用为仪，吉也」。之所以一定要说「羽」，是因为全卦既以鸿雁来说明渐进之义，就顺势用鸿羽来表示仪则。《象传》说：「其羽可用为仪，吉」，是因为它的心志不可被扰乱。孔颖达疏解说：所谓「不可乱也」，就是「进处高洁，不累於位」，没有什么外物能扰乱它的志向。

兑下震上。归妹：征凶，无攸利。妹者，少女之称也。兑为少阴，震为长阳，少阴而乘长阳，说以动，嫁妹之象也。[疏]正义曰：归妹者，卦名也。妇人谓嫁曰归，“归妹”犹言嫁妹也。然《易》论归妹得名不同，《泰卦》六五云：“帝乙归妹。”彼据兄嫁妹谓之“归妹”。此卦名归妹，以妹从娣而嫁，谓之“归妹”。故初九爻辞云“归妹以娣是”也。上咸卦明二少相感，恒卦明二长相承，今此卦以少承长，非是匹敌，明是妹从娣嫁，故谓之归妹焉。

卦体是下「兑」上「震」。卦辞说：归妹，前往则凶险，没有什么利益。王弼注解释：「妹」是少女的称呼。「兑」为少阴，「震」为长阳，少阴凌驾在长阳之上，以喜悦之心而行动，这是嫁出少女的卦象。孔颖达疏解说：「归妹」是卦名。妇人出嫁叫作「归」，「归妹」就等于说把妹妹嫁出去。不过《周易》中讲「归妹」，得名的缘由并不相同：《泰卦》六五爻辞说「帝乙归妹」，那是就兄长嫁妹而言；本卦名为「归妹」，则是指妹妹作为陪嫁的「娣」随嫁，因而称作「归妹」，所以初九爻辞说「归妹以娣」。前面《咸卦》讲的是少男少女两少相感，《恒卦》讲的是长男长女两长相承，如今本卦以少女承事长男，并非门当户对的匹配，可见是妹妹以「娣」的身份随嫁，所以叫作「归妹」。

古者诸侯一取九女，嫡夫人及左右媵皆以侄娣从，故以此卦当之矣。不言归侄者，女娣是兄弟之行，亦举尊以包之也。“征凶，无攸利”者，归妹之戒也。征谓进有所往也。妹从娣嫁，本非正匹，唯须自守卑退以事元妃。若妾进求宠，则有并后凶咎之败，故曰“征凶，无攸利”。

孔颖达接着说：古代诸侯一次娶九个女子，正夫人以及左右陪嫁的媵妾，都带着侄女和妹妹随行，所以用这一卦来当此礼制。不说「归侄」而只说「归妹」，是因为「娣」是与正夫人同辈的姊妹之行，举出尊者就把卑者一并包括进去了。所谓「征凶，无攸利」，这是对「归妹」的告诫。「征」就是前进而有所往。妹妹以「娣」的身份随嫁，本来就不是正式的匹配，只应当自守卑下退让的本分去侍奉元妃；如果作为妾媵却上前争宠，就会招来与正后并列的凶险咎害，所以说「征凶，无攸利」。

《彖》曰：归妹，天地之大义也。天地不交，而万物不兴。归妹，人之终始也。阴阳既合，长少又交，“天地之大义”，人伦之终始。[疏]正义曰：“归妹，天地之大义也。天地不交，而万物不兴”者，此举天地交合，然后万物蕃兴，证美归妹之义。所以未及释卦名，先引证者，以归妹之义，非人情所欲，且违於匹对之理。盖以圣人制礼，令侄娣从其姑娣而充妾媵者，所以广其继嗣，以象天地以少阴少阳、长阴长阳之气共相交接，所以蕃兴万物也。“归妹，人之终始也”者，上既引天地交合为证，此又举人事“归妹”结合其义也。天地以阴阳相合而得生物不已，人伦以长少相交而得继嗣不绝，归妹岂非“天地之大义，人伦之终始”也？

《彖传》说：归妹，是天地间的大道理。天地之气不交合，万物就不能兴起。归妹，关系着人伦的终结与开端。王弼注解释：阴阳既已交合，长与少又相交接，这正是「天地之大义」，也是人伦的终始所在。孔颖达疏解说：所谓「归妹，天地之大义也。天地不交，而万物不兴」，这是举出天地交合而后万物繁盛兴起，来印证并称美「归妹」之义。之所以还没解释卦名就先行引证，是因为「归妹」这件事并非人之常情所乐意，而且违背了匹配对等的常理。大概是圣人制定礼法，让侄女和妹妹跟随姑母、姊姊去充当妾媵，为的是扩大后嗣的繁衍，用以取象于天地间少阴少阳之气与长阴长阳之气共同交接、从而繁育万物。所谓「归妹，人之终始也」，上文既已引天地交合作为证明，这里又举人事上的「归妹」来收结其义：天地凭阴阳相合而生育万物不停，人伦凭长少相交而后嗣绵延不绝，归妹岂不正是「天地之大义、人伦之终始」吗？

说以动，所归妹也。少女而与长男交，少女所不乐也。而今“说以动”，所归必妹也。虽与长男交，嫁而系娣，是以“说”也。[疏]正义曰：此就二体释归妹之义。少女而与长男交，少女所不乐也。而今“说以动”所归必妹也，虽与长男交，嫁而系於娣，是以说也。系娣所以说者，既系娣为媵，不得别適，若其不以备数，更有动望之忧，故系娣而行合礼，“说以动”也。

《彖传》接着说：以喜悦之心而行动，所嫁出的是少女。王弼注解释：少女与长男相配，本是少女所不乐意的；而如今能「说以动」，可见所嫁的必定是以「娣」身份随行的妹妹——虽与长男相配，但出嫁时是附属于正夫人的「娣」，所以才会喜悦。孔颖达疏解说：这是就上下两体来解释「归妹」之义。少女与长男相配，本非少女所愿；而如今是「说以动」，所嫁必定是妹妹，虽与长男相配，出嫁却是附属于「娣」的名分，所以才喜悦。附属为「娣」之所以能喜悦，是因为既已附属为媵妾，就不必另行婚配；倘若不以此凑足九女之数，反而会另生非分企望的忧患，所以附「娣」而行才合于礼，这就是「说以动」。

“征凶”，位不当也。履於，皆不当位，释“征凶”之义。位既不当，明非正嫡，因说动而更求进，妖邪之道也，所戒其“征凶”也。“无攸利”，柔乘刚也。以征则有不正之凶，以处则有乘刚之逆。

《彖传》说：「征凶」，是因为爻位不当。王弼注解释：诸爻所处（底本此处有脱文）都不当位，这是解释「征凶」的含义。爻位既然不当，可见并非正妻嫡配，却因喜悦而躁动、进一步求取进宠，这是妖邪之道，所以告诫说「征凶」。《彖传》又说：「无攸利」，是因为柔爻凌驾于刚爻之上。王弼注解释：若前往求进，就有位不正的凶险；若安处不动，又有以柔乘刚的悖逆。

[疏]“无攸利，柔乘刚也”。○正义曰：此因六三、六五乘刚，释“无攸利”之义。夫阳贵而阴贱，以妾媵之贱，进求殊宠，即是以贱陵贵，故无施而利也。○注“以征则”至“有乘刚之逆也”。○正义曰：《彖》以失位释“征凶”，乘刚释“无攸利”，而《注》连引言之者，《略例》云：“去初、上而论位分，则三、五各在一卦之上，何得不谓之阳？三、四各在一卦之下，何得不谓之阴？然则二、四阴位也，三、五阳位也。”阳应在上，阴应在下，今二、三、四、五，并皆失位，其势自然柔皆乘刚，其犹妾媵求宠，其势自然以贱陵贵，以明柔之乘刚，缘於失正而进也。

孔颖达疏解「无攸利，柔乘刚也」一句说：这是就六三、六五凌驾于阳刚之上，来解释「无攸利」的含义。阳为贵而阴为贱，以妾媵这样卑贱的身份上前争取特殊宠幸，就是以卑贱凌驾尊贵，所以无论怎么做都不会有利。孔颖达又疏解王弼注自「以征则」至「有乘刚之逆也」一段说：《彖传》本是用「失位」解释「征凶」、用「乘刚」解释「无攸利」，而王弼注却把两句连起来讲，这是因为王弼《周易略例》说：「除去初爻和上爻来论位分，那么三、五各处在一卦之上，怎能不称为阳位？三、四各处在一卦之下，怎能不称为阴位？如此则二、四是阴位，三、五是阳位。」阳爻应当居上，阴爻应当居下，如今二、三、四、五各爻全都失位，其势自然是柔爻都凌驾在刚爻之上，就好像妾媵争宠，其势自然是以卑贱凌驾尊贵——由此说明柔之乘刚，正是缘于失正而妄进。

《象》曰：泽上有雷，归妹。君子以求终知敝。归妹，相终始之道也，故以“永终知敝”。[疏]正义曰：“泽上有雷”，“说以动”也。故曰“归妹君子以永终知敝”者，“归妹相终始之道也”，故君子象此以永长其终，知应有不终之敝故也。

《象传》说：沼泽上响起雷声，这就是归妹；君子由此永保其终而预知弊端。（底本《象》文作「君子以求终知敝」，而王弼注与孔疏皆作「永终知敝」，当以「永」字为是。）王弼注解释：归妹是彼此终始相续之道，所以说「永终知敝」。孔颖达疏解说：「泽上有雷」，正是「说以动」之象。所以说「归妹，君子以永终知敝」，是因为「归妹」是相互终始之道，故君子取象于此，力求长久保全它的终局，同时明白其中本会有不能善终的弊病。

初九：归妹以娣，跛能履，征吉。少女而与长男为耦，非敌之谓，是娣从之义也。妹，少女之称也。少女之行，善莫若娣。夫承嗣以君之子，虽幼而不妄行，少女以娣，虽“跛能履”，斯乃恒久之义，吉而相承之道也。以斯而进，吉其宜也。

经文说：初九，嫁妹而以陪嫁之「娣」的身份出行，如同跛脚的人仍能行走，前往吉祥。王弼注解释：少女与长男相配，谈不上势均力敌的匹配，这正是以「娣」相随的意思。「妹」是少女的称呼，少女出嫁的行事，没有比作「娣」更妥善的了。承继宗嗣要用国君的嫡子，虽然年幼而立他也不算妄举；少女以「娣」的身份出嫁，虽像「跛能履」那样并不周全，却正是恒久之义，是吉祥而彼此相承之道。以这样的身份前往，得到吉祥是理所应当的。

[疏]“初九”至“贞吉”。○正义曰：“归妹以娣”者，少女谓之妹，从娣而行谓之归。初九以兑適震，非夫妇匹敌，是从娣之义也，故曰“归妹以娣”也。“跛能履”者，妹而继姊为娣，虽非正配，不失常道，譬犹跛人之足然。虽不正，不废能履，故曰“跛能履”也。“征吉”者，少长非偶，为妻而行则凶焉，为娣而行则吉，故曰“征吉”也。○注“夫承嗣以君之子”至“吉其宜也”。○正义曰：“夫承嗣以君之子，虽幼而不妄行”者，此为少女作此例也。言君之子宜为嗣承，以类妃之妹应为娣也。立嗣宜取长，然君之子虽幼而立之，不为妄也。以言行嫁宜匹敌。然妃之妹虽至少，而为娣则可行也。

孔颖达疏解自「初九」至「贞吉」一节说：所谓「归妹以娣」，少女称作「妹」，跟随正夫人作「娣」而出行称作「归」。初九以下卦「兑」去配上卦「震」，并非夫妻对等的匹配，正是从「娣」之义，所以说「归妹以娣」。所谓「跛能履」，妹妹接续姊姊而作「娣」，虽不是正式的配偶，却不失常道，好比跛脚人的腿——虽然不端正，却不妨碍能走路，所以说「跛能履」。所谓「征吉」，是说年少与年长本非佳偶，若以正妻的身份出嫁就凶险，以「娣」的身份出嫁就吉祥，所以说「征吉」。孔颖达又疏解王弼注自「夫承嗣以君之子」至「吉其宜也」一段说：所谓「夫承嗣以君之子，虽幼而不妄行」，这是为少女之事所打的比方：意思是国君的儿子应当承继宗嗣，正好比正妃的妹妹应当作「娣」。按常理立嗣应当取年长者，然而国君的儿子即使年幼而立他，也不算妄举；同样，论出嫁本应门当户对，然而正妃的妹妹即使年纪极小，作为「娣」出嫁也是可行的。

《象》曰：“归妹以娣”，以恒也。“跛能履”，吉相承也。[疏]正义曰：“以恒也”者，妹而为娣，恒久之道也。“吉相承也”者，行得其宜，是相承之道也。

《象传》说：「归妹以娣」，是取其恒久；「跛能履」之所以吉祥，在于彼此相承。孔颖达疏解说：所谓「以恒也」，妹妹作「娣」，正是可以恒久维持之道。所谓「吉相承也」，是说行事合乎所宜，这就是彼此承接相助之道。

九二：眇能视，利幽人之贞。虽失其位，而居内处中，眇犹能视，足以保常也。在内履中，而能守其常，故“利幽人之贞”也。[疏]正义曰：九二不云归妹者，既在归妹之卦，归妹可知，故无不言也。然九二虽失其位，不废居内处中。以言归妹，虽非正配，不失交合之道，犹如眇目之人，视虽不正，不废能视耳，故曰“眇能视”也。“利幽人之贞”者，居内处中，能守其常，施之於人，是处幽而不失其贞正也。故曰“利幽人之贞也”。《象》曰“利幽人之贞”，未变常也。[疏]正义曰：“未变常也”者，贞正者人之常也，九三失位，嫌其变常不贞也，能以履中不偏，故云“未变常”也。

经文说：九二，眼睛偏盲却仍能看见，利于幽居守静之人守持正固。王弼注解释：九二虽然以阳爻居阴位而失位，却身在内卦而居于中位，就像偏盲之人仍能视物，足以保守常道；身在内卦而践行中道，又能守住常道，所以说「利幽人之贞」。孔颖达疏解说：九二不提「归妹」二字，是因为既已处在归妹一卦之中，归妹之事已可想见，所以不必逐爻都说。九二虽然失位，却不妨碍它身在内卦而居中；用来讲归妹，就是说她虽不是正式的配偶，却不失交合之道，正如眼睛偏盲的人，视力虽不端正，却不妨碍能看见，所以说「眇能视」。所谓「利幽人之贞」，是说它身在内卦而居中，能守住常道，落实到人事上，就是身处幽隐而不失其贞正，所以说「利幽人之贞也」。《象传》说：「利幽人之贞」，是因为没有改变常道。孔颖达疏解说：所谓「未变常也」，贞正是人所应守的常道；九三（底本如此，据文义当作九二）失位，本让人疑心它变了常道而不贞，但它能践行中道、不偏不倚，所以说「未变常」。

六三：归妹以须，反归以娣。室主犹存，而求进焉。进未值时，故有须也。不可以进，故“反归”待时，“以娣”乃行也。[疏]正义曰：“归妹以须”者，六三在“归妹”之时，处下体之上，有欲求为室主之象，而居不当位，则是室主独存，室主既存，而欲求进，为末值其时也。未当其时，则宜有待，故曰“归妹以须也”。“反归以娣”者，既而有须，不可以进，宜反归待时，以娣乃行，故曰“反归以娣”。《象》曰：“归妹以须”，未当也。[疏]正义曰：“未当也”者，未当其时，故宜有待也。

经文说：六三，嫁妹却须等待，返回之后以「娣」的身份出行。王弼注解释：正室女主还在，她却想上前争进；前进的时机还未到，所以要有所等待。既不可前进，所以「反归」以等待时机，作「娣」才可以出行。孔颖达疏解说：所谓「归妹以须」，六三处在「归妹」之时，居于下卦的最上位，有想要争当正室女主的迹象，可它居位不当，那就是正室女主依然在位；女主既在而她又想上前争进，这是还没赶上时机。既未逢其时，就应当等待，所以说「归妹以须也」。所谓「反归以娣」，既然要等待，就不可上前，应当返回以待时机，作「娣」才可出行，所以说「反归以娣」。《象传》说：「归妹以须」，是因为时机不当。孔颖达疏解说：所谓「未当也」，就是还没赶上适当的时机，所以应当等待。

九四：归妹愆期，迟归有时。夫以不正无应而適人也，必须彼道穷尽，无所与交，然后乃可以往，故“愆期迟归”，以待时也。[疏]正义曰：九四居下得位，又无其应，以斯適人，“必待彼道穷尽，无所与交，然后乃可以往”，故曰“愆期迟归有时”也。《象》曰：“愆期”之志，有待而行也。[疏]正义曰：嫁宜及时。今乃过期而迟归者，此嫁者之志，正欲有所待而后乃行也。

经文说：九四，嫁妹错过了婚期，迟一些出嫁自有它的时机。王弼注解释：以位不正而又没有正应的身份去嫁人，必须等到对方那条路走到尽头、再没有可以婚配的对象，然后才可以前往，所以「愆期迟归」，是为了等待时机。孔颖达疏解说：九四所处之位（底本作「居下得位」）又没有相应之爻，以这样的处境去嫁人，正如王弼所说「必待彼道穷尽，无所与交，然后乃可以往」，所以说「愆期迟归有时」。《象传》说：错过婚期的心意，是要有所等待然后才出行。孔颖达疏解说：出嫁本应及时，如今却过了期限迟迟才出嫁，这是出嫁者本人的心意，正是想有所等待而后才出行。

六五：帝乙归妹，其君之袂，不如其娣之袂良。月几望，吉。归妹之中，独处贵位，故谓之“帝乙归妹”也。袂，衣袖，所以为礼容者也。“其君之袂”，为帝乙所宠也，即五也。为帝乙所崇饰，故谓之“其君之袂”也。配在九二，兑少震长，以长从少，不若以少从长之为美也，故曰“不若其娣之袂良”也。位在乎中，以贵而行，极阴之盛，以斯適配，虽不若少，往亦必合，故曰“月几望，吉”也。

经文说：六五，帝乙嫁妹，那位君女的衣袖，不如她的陪嫁之「娣」的衣袖华美。月亮将圆未圆，吉祥。王弼注解释：六五在归妹一卦之中独自居于尊贵之位，所以称为「帝乙归妹」。「袂」是衣袖，是用来表现礼仪容止的。所谓「其君之袂」，指的是受帝乙宠爱的那一位，也就是六五；因为受帝乙隆重装饰，所以称她的衣袖为「其君之袂」。她的配偶在九二，「兑」为少、「震」为长，以年长者顺从年少者，不如以年少者顺从年长者来得美好，所以说「不若其娣之袂良」。但她位居上卦之中，以尊贵的身份出行，处在阴气极盛之时，以这样的身份去婚配，虽不如年少者相宜，前往也必定能会合，所以说「月几望，吉」。

[疏]“六五帝乙”至“几望吉”。○正义曰：“帝乙归妹”者，六五居归妹之中，“独处贵位”，是帝王之所嫁妹也，故曰“帝乙归妹”。“其君之袂，不如其娣之袂良”者，六五虽处贵位，卦是长阳之卦，若以爻为人，即是妇人之道，故为帝乙之妹。既居长卦，乃是长女之象，其君即五也。袂，衣袖也，所举敛以为礼容，帝王嫁妹，为之崇饰，故曰“其君之袂”也。“配在九二，兑少震长，以长从少”者，可以从少，虽有其君崇饰之袂，犹不若以少从长之为美，故曰“不如其娣之袂良”也。“月几望吉”者，阴而贵盛，如月之近望，以斯適配，虽不如以少从长，然以贵而行，往必合志，故得吉也，故曰“月几望，吉”也。

孔颖达疏解自「六五帝乙」至「几望吉」一节说：所谓「帝乙归妹」，六五处在归妹一卦之中，「独处贵位」，正是帝王所嫁出的妹妹，所以说「帝乙归妹」。所谓「其君之袂，不如其娣之袂良」，六五虽居贵位，但上卦「震」是长阳之卦，若把爻位比作人，那就是妇人之道，所以指她为帝乙之妹；既处在长男之卦，便是长女之象，「其君」就是指六五这一爻。「袂」是衣袖，是举手敛容行礼时用以显示仪容的；帝王嫁妹，特地为她隆重装饰，所以说「其君之袂」。所谓「配在九二，兑少震长，以长从少」，是说她本可以顺从年少的九二，可纵然有帝王为她盛饰的衣袖，仍不如以年少顺从年长来得美好，所以说「不如其娣之袂良」。所谓「月几望吉」，「望」是农历十五月轮盈满之日，「几望」便是将满而尚未全满；这是说她身为阴柔而尊贵隆盛，如同月亮临近满望；以这样的身份去婚配，虽不如以少从长，然而凭尊贵的身份而行，前往必能心志契合，所以得吉，故说「月几望，吉」。

《象》曰：“帝乙归妹，不如其娣之袂良”也。其位在中，以贵行也。[疏]“象曰”至“以贵行也”。○正义曰：“帝乙归妹，不如其娣之袂良”者，释其六五虽所居贵位，言长不如少也，言不必少女，而从於长男也。“其位在中，以贵行也”者，释“月几望，吉”也。既以长適少，非归妹之美而得吉者，其位在五之中，以贵盛而行，所往必得合，而获吉也。

《象传》说：「帝乙归妹，不如其娣之袂良」，是因为六五之位居中，凭尊贵的身份而行。孔颖达疏解自「象曰」至「以贵行也」一节说：所谓「帝乙归妹，不如其娣之袂良」，是解释六五虽然身居贵位，但就配对而言年长不如年少；也就是说此处并不是少女去顺从长男，恰恰相反。所谓「其位在中，以贵行也」，是解释「月几望，吉」：既然是以年长者嫁给年少者，本不算归妹的美善之象，却仍能获吉，原因在于它位居第五爻的中位，以尊贵隆盛的身份出行，所往必定能够会合，因而获得吉祥。

上六：女承筐，无实，士刲羊，无血，无攸利。羊谓三也。处卦之穷，仰无所承，下又无应，为女而承命，则筐虚而莫之与。为士而下命，则“刲羊”而“无血”。“刲血”而“无血”，不应所命也。进退莫与，故曰“无攸利”也。[疏]“上六”至“无攸利”。○正义曰：女之为行，以上有承顺为美；士之为功，以下有应命为贵，上六处卦之穷，仰则无所承受，故为女承筐，则虚而无实。又下无其应，下命则无应之者，故为“士刲羊”则乾而“无和”，故曰“女承筐，无实，士刲羊无血。”则进退莫与，故无所利。

经文说：上六，女子捧着竹筐，里面却空无一物；男子宰割羊牲，却流不出血来；没有什么利益。王弼注解释：「羊」指六三。上六处在全卦的穷极之位，向上没有可承奉的对象，向下又没有正应之爻。作为女子承受上面的命令，那竹筐就是空的，无人往里放东西；作为男子向下发出命令，那就是「刲羊」而「无血」——宰羊却见不到血，是因为无人响应它的命令。进退都无人相与，所以说「无攸利」。孔颖达疏解自「上六」至「无攸利」一节说：女子的行事，以上面有可承顺的对象为美；男子的功业，以下面有响应命令的人为贵。上六处在全卦的穷极之位，向上没有可承受的对象，所以说女子捧筐则空虚而无实物；向下又没有相应之爻，发令而无人响应，所以说「士刲羊」便干枯而「无血」（底本作「无和」），因此说「女承筐，无实，士刲羊无血」。这样一来进退都无人相与，所以毫无利益可言。

《象》曰：上六“无实”，承虚筐也。[疏]正义曰：“承虚筐”者，筐本盛币，以币为实。今之“无实”，正是承捧虚筐，空无所有也。

《象传》说：上六的「无实」，就是捧着一只空筐。孔颖达疏解说：所谓「承虚筐」，竹筐本来是盛放币帛的，以币帛作为其中的实物；如今说「无实」，正是指捧着空筐，里面一无所有。

离下震上。丰：亨，王假之。大而亨者，王之所至。[疏]正义曰：“丰，亨”者，“丰”，卦名也，《彖》及《序卦》皆以“大”训“丰”也，然则丰者，多大之名，盈足之义，财多德大，故谓之为丰。德大则无所不容，财多则无所不齐。无所拥碍谓之为“亨”，故曰“丰，亨”。“王假之”者，假，至也，丰亨之道，王之所尚，非有王者之德，不能至之，故曰“王假之”也。

卦体是下「离」上「震」。卦辞说：丰，亨通，君王能达到这境地。王弼注解释：盛大而又亨通，这是君王才能到达的。孔颖达疏解说：所谓「丰，亨」，「丰」是卦名，《彖传》和《序卦传》都用「大」来训释「丰」。这样看来，「丰」是多而盛大之名，是充盈富足之义——财货多、德业大，所以叫作「丰」。德业大就无所不能包容，财货多就无所不能齐备；毫无壅塞阻碍就叫作「亨」，所以说「丰，亨」。所谓「王假之」，「假」是「至、达到」的意思：丰大亨通之道为君王所崇尚，没有王者的德行就不能达到，所以说「王假之」。

勿忧，宜日中。丰之为义，阐弘微细，通夫隐滞者也，为天下之主，而令微隐者不亨，忧未巳也，故至“丰亨”，乃得勿忧也。用夫丰亨不忧之德，宜处天中，以偏照者也，故曰“宜日中”也。[疏]正义曰：勿，无也。王能至於丰亨，乃得无复忧虑，故曰“勿忧也”。用夫丰亨无忧之德，然后可以君临万国，遍照四方，如日中之时，遍照天下，故曰“宜日中”也。

卦辞接着说：不必忧虑，适宜像正午的太阳。王弼注解释：「丰」的意义在于阐扬弘大那些细微之物、疏通那些隐伏郁滞之情。身为天下之主，若让细微隐伏者不能亨通，忧虑就不会停止；所以达到「丰亨」的境地，才能够不必忧虑。凭着这种丰亨无忧之德，就该像太阳处在中天，普照万方，所以说「宜日中」。孔颖达疏解说：「勿」就是「无、不要」。君王能达到丰大亨通，才能不再有忧虑，所以说「勿忧」。凭着这种丰亨无忧之德，然后才可以君临万国、遍照四方，如同正午之日普照天下，所以说「宜日中」。

《彖》曰：丰，大也。音阐大之大也。[疏]“彖曰：丰，大也”。○正义曰：“丰，大也”者，释卦名，正是弘大之义也。○注“音阐大之大也”。○正义曰：阐者，弘广之言，凡物之大，其有二种，一者自然之大，一者由人之阐弘使大。“丰”之为义，既阐弘微细，则丰之称大，乃阐大之大，非自然之大，故音之也。

《彖传》说：丰，就是大。王弼注解释：这个「大」读作「阐大」的「大」。孔颖达疏解「彖曰：丰，大也」说：所谓「丰，大也」，是解释卦名，正是弘大之义。孔颖达又疏解王弼注「音阐大之大也」说：「阐」是弘扬扩广的意思。凡是物之称大，有两种：一种是自然本来就大，一种是由人加以阐扬弘扬而使它变大。「丰」的意义既然在于阐扬弘大那些细微之物，那么「丰」之称「大」，就是「阐大」的大，而不是自然本来的大，所以王弼特地为它注音以示区别。

明以动，故丰。王假之，尚大也。大者王之所尚，故至之也。[疏]正义曰：“动故丰”者，此就二体，释卦得名，为丰之意，动而不明，未能光大，资明以动，乃能致丰，故曰“明以动故丰”也。“王假之，尚大也”者，丰大之道，王所崇尚，所以王能至之，以能尚大故也。

《彖传》说：以光明而后行动，所以能丰大；「王假之」，是崇尚盛大。王弼注解释：盛大是君王所崇尚的，所以他能到达这境地。孔颖达疏解说：所谓「动故丰」，这是就上下两体来解释此卦得名为「丰」的用意——下卦「离」为明，上卦「震」为动；只是行动而不明察，就不能光大，必须凭借明察而后行动，才能招致丰大，所以说「明以动故丰」。所谓「王假之，尚大也」，是说丰大之道为君王所崇尚，所以君王能够达到它，正因为他能崇尚盛大的缘故。

“勿忧，宜日中”，宜照天下也。以勿忧之德，故宜照天下也。[疏]正义曰：日中之时，遍照天下，王无忧虑，德乃光被，同於日中之盈，故曰“勿忧，宜日中，宜照天下也”。

《彖传》说：「勿忧，宜日中」，是说应当普照天下。王弼注解释：凭着这种不必忧虑的德行，所以应当普照天下。孔颖达疏解说：正午时分，阳光遍照天下；君王没有忧虑，德泽便广被四方，与正午日光的充盈相同，所以说「勿忧，宜日中，宜照天下也」。

日中则昃，月盈则食，天地盈虚，与时消息，而况於人乎？况於鬼神乎？丰之为用，困於昃食者也。施於未足则尚丰，施於巳盈则方溢，不可以为常，故具陈消息之道者也。[疏]正义曰：此孔子因丰设戒，以上言王者以丰大之德，照临天下，同於日中。然盛必有衰，自然常理。日中至盛，过中则昃；月满则盈，过盈则食。天之寒暑往来，地之陵谷迁贸，盈则与时而息，虚则与时而消。天地日月，尚不能久，况於人与鬼神，而能长保其盈盛乎？勉令及时脩德，仍戒居存虑亡也。

《彖传》说：太阳到了正午就要西斜，月亮圆满了就要亏蚀；天地的盈满与空虚，都随时序而消退生长，何况是人呢？何况是鬼神呢？王弼注解释：「丰」这种作用，受困于日斜月蚀的规律——用在尚未充足之处，还称得上丰；用在已经盈满之处，就要漫溢出来，不可以当作常态，所以《彖传》详尽陈述了消长之道。孔颖达疏解说：这是孔子借「丰」卦设立告诫。上文说君王以丰大之德照临天下，如同正午之日；然而兴盛必有衰落，这是自然的常理：日到正午最盛，过了午时就西斜；月到十五最圆，过了盈满就亏蚀。天上寒来暑往，地上陵谷变迁，盈满时便随时序而生长，空虚时便随时序而消退。天地日月尚且不能长久，何况人与鬼神，怎能长保它的盈满兴盛？这是勉励人及时修养德行，同时告诫人身处安存之时要虑及危亡。

此辞先陈天地，后言人、鬼、神者，欲以轻譬重，亦先尊后卑也。而日月先天地者，承上“宜日中”之下，遂言其昃食，因举日月以对之，然后并陈天地，作文之体也。《象》曰：雷电皆至，丰。君子以折狱致刑。文明以动，不失情理也。

孔颖达接着说：这段话先陈述天地、后说人与鬼神，是想用分量轻的来比方分量重的，同时也是先尊后卑的次序。而先说日月、后说天地，是因为承接上文「宜日中」而来，顺势讲到日斜月蚀，于是举日月两两相对，然后再一并陈述天地——这是行文的体例。《象传》说：雷与电一同到来，这就是丰；君子由此判决讼狱、施用刑罚。王弼注解释：文采光明而后行动，就不会违失案情与事理。

[疏]正义曰：“雷电皆至，丰”者，雷者，天之威动，电者，天之光耀。雷电俱至，则威明备，足以为丰也。“君子以折狱致刑”者，君子法象天威而用刑罚，亦当文明以动，折狱断决也。断决狱讼，须得虚实之情；致用刑罚，必得轻重之中。若动而不明，则淫滥斯及，故君子象於此卦而折狱致刑。

孔颖达疏解说：所谓「雷电皆至，丰」，雷是上天威严的震动，电是上天光明的照耀；雷与电一同到来，威严与明察便都齐备了，足以构成「丰」。所谓「君子以折狱致刑」，是说君子取法上天的威严来施用刑罚，也应当在文采光明的前提下行动，据以判决讼狱。断决讼狱，必须查明虚实的实情；施用刑罚，必须做到轻重适中。倘若只有行动而没有明察，滥刑就会随之而来，所以君子取象于这一卦来判决讼狱、施用刑罚。

初九：遇其配主，虽旬无咎，往有尚。处丰之初，其配在四，以阳適阳，以明之动，能相光大者也。旬，均也。虽均无咎，往有尚也。初、四俱阳爻，故曰“均”也。[疏]正义曰：“遇其配主”者，丰者，文明必动，尚乎光大者也。初配在四，俱是阳爻，以阳適阳，以明之动，能相光大者也。故曰“遇其配主”也。“虽旬无咎，往有尚”者，旬，均也，俱是阳爻，谓之为均，非是阴阳相应，嫌其有咎，以其能相光大，故虽均，可以无咎，而往有嘉尚也，故曰“虽均无咎，往有尚”也。

经文说：初九，遇到与自己相配的主爻，虽然彼此均等也没有过错，前往会受到嘉许。王弼注解释：初九处在丰卦的开头，与它相配的是九四；以阳爻去就阳爻，凭光明而行动，两者能够互相光大。「旬」是「均等」的意思：虽然均等而没有过错，前往还会受到嘉许——初九与九四都是阳爻，所以说「均」。孔颖达疏解说：所谓「遇其配主」，丰卦讲的是文采光明而必有行动、崇尚光大；初九所配的是九四，两者同是阳爻，以阳就阳，凭光明而行动，能够互相光大，所以说「遇其配主」。所谓「虽旬无咎，往有尚」，「旬」就是均等；两者同是阳爻，称之为「均」，并不是阴阳相应，因而让人疑心会有过错；但因为它们能够互相光大，所以虽然均等，也可以没有过错，前往还会获得嘉许，故说「虽均无咎，往有尚」。

《象》曰：“虽旬无咎”，过旬灾也。过均则争，交斯叛也。[疏]“象曰”至“灾也”。○正义曰：“过旬灾光”者，言势若不均，则相倾夺。既相倾夺，则争竞乃兴，而相违背，灾咎至焉，故曰“过旬灾也”。○注“过均”至“叛也”。○正义曰：初，四应配，谓之为交，势若不均，则初、四之相交，於斯乖叛矣。

《象传》说：「虽旬无咎」，一旦超过均等就有灾祸。王弼注解释：超过均等就会相争，相交的双方就此背离。孔颖达疏解自「象曰」至「灾也」一节说：所谓「过旬灾」（底本作「灾光」，当作「灾也」），是说双方势力若不均等，就会互相倾轧夺取；既互相倾夺，争竞就兴起，彼此违背，灾祸咎害随之而至，所以说「过旬灾也」。孔颖达又疏解王弼注自「过均」至「叛也」一段说：初九与九四本相应相配，称之为「交」；双方势力若不均等，那么初、四之间的交好，就会由此乖离背叛了。

六二：丰其蔀，日中见斗。往得疑疾，有孚发若，吉。蔀，覆暧，鄣光明之物也。处明动之时，不能自丰以光大之德，既处乎内，而又以阴居阴，所丰在蔀，幽而无睹者也，故曰“丰其蔀，日中见斗”也。日中者，明之盛也；斗见者，闇之极也。处盛明而丰其蔀，故曰“日中见斗”。不能自发，故往得疑疾。然履中当位，处闇不邪，有孚者也。若，辞也。有孚可以发其志，不困於闇，故获吉也。

经文说：六二，把遮蔽之物加得极厚，以至正午时分反而看见北斗星；前往会招来猜疑的毛病，若有诚信来激发心志，就吉祥。王弼注解释：「蔀」是覆盖遮蔽、阻挡光明的东西。六二身处光明而行动之时，却不能靠丰大光明之德使自己盛大；它既处在内卦，又以阴爻居阴位，所丰厚的偏偏是遮蔽之物，幽暗得什么也看不见，所以说「丰其蔀，日中见斗」。正午是光明最盛的时候，看见北斗则是昏暗到了极点；身处极盛的光明而厚增遮蔽，所以说「日中见斗」。它不能自己奋发，所以前往会招来被猜疑的毛病。然而它践行中道、居位得当，虽处昏暗而不走邪路，是有诚信的。「若」是语助词。有诚信就可以激发它的心志，不被昏暗所困，所以获得吉祥。

[疏]“六二丰其蔀”至“有孚发若吉”。○正义曰：“丰其蔀”者，二以阴居遥又处於内，幽闇无所睹见，所丰在於覆蔽，故曰“丰其蔀”也。蔀者，覆暧，障光明之物也。“日中见斗”者，二居离卦之中，如日正中，则至极盛者也。处日中盛明之时，而斗星显见，是二之至闇，使斗星见明者也。处光大之世，而为极闇之行，譬日中而斗星见，故曰“日中见斗”也。二、五俱阴，二巳见斗之闇，不能自发，以自求於五，往则得见疑之疾，故曰“往得疑疾”也。然居中履正，处闇不邪，是有信者也。有信以自发其志，不困於闇，故获吉也。故曰“有孚发若，吉”也。《象》曰：“有孚发若”，信以发志也。[疏]正义曰：信以发志者，虽处幽闇而不为邪，是有信以发其丰大之志，故得吉也。

孔颖达疏解自「六二丰其蔀」至「有孚发若吉」一节说：所谓「丰其蔀」，六二以阴爻居阴位（底本作「居遥」，当作「居阴」），又处在内卦，幽暗而什么都看不见，所丰厚的正是覆盖遮蔽之物，所以说「丰其蔀」；「蔀」就是覆盖遮蔽、阻挡光明的东西。所谓「日中见斗」，六二处在《离》卦之中，如同太阳正当中天，是光明到了极盛之时；在正午盛明之际却看见斗星显现，这是六二昏暗到了极点，才使斗星显露出来。身处光大的时世却做出极昏暗的行事，就好比正午而斗星可见，所以说「日中见斗」。六二与六五同为阴爻，六二既已陷于见斗那样的昏暗，不能自己奋发去向六五求援，前往就会招来被猜疑的毛病，所以说「往得疑疾」。然而它居中守正，虽处昏暗而不走邪路，是有诚信的；凭诚信来激发自己的心志，不被昏暗困住，所以获得吉祥，故说「有孚发若，吉」。《象传》说：「有孚发若」，是凭诚信来激发心志。孔颖达疏解说：所谓「信以发志」，是说六二虽身处幽暗而不做邪僻之事，这就是凭诚信激发它丰大的志向，所以能得吉。

九三：丰其沛，日中见沬。折其右肱，无咎。沛，幡幔，所以御盛光也。沬，微昧之明也。应在上六，志在乎阴，虽愈乎以阴处阴，亦未足以免於闇也。所丰在沛，日中则见沬之谓也。施明，则见沬而巳，施用，则折其右肱，故可以自守而巳，未足用也。[疏]正义曰：“丰其沛，日中见沬”者，沛，幡幔，所以御盛光也。沬，微昧之明也，以九三应在上六，志在乎阴，虽愈於六二以阴处阴，亦未见免於闇也，是所以“丰在沛，日中见沬”。夫处光大之时，而丰沛见沬，虽愈於丰蔀见斗，然施於大事，终不可用。假如折其右肱，自守而巳，乃得无咎，故曰“折其右肱，无咎”。

经文说：九三，把遮光的帷幔张得很厚，以至正午时分只见微弱的星光；折断了自己的右臂，但没有过错。王弼注解释：「沛」是幡幔一类的帷帐，用来遮挡强盛的日光；「沬」是微弱昏昧的光亮。九三的正应在上六，心志系于阴柔，虽然比六二那种以阴爻居阴位要强些，也仍不足以免于昏暗。它所丰厚的是帷幔，这就是正午而只见微光的意思。若施之于照明，也不过看见微光而已；若施之于任事，就等于折断了右臂，所以只能自守罢了，不足以任用。孔颖达疏解说：所谓「丰其沛，日中见沬」，「沛」是幡幔，用来遮挡强盛的日光；「沬」是微弱昏昧的光亮。因为九三的正应在上六，心志系于阴柔，虽比六二以阴居阴要好些，也仍未能免于昏暗，这就是「丰在沛，日中见沬」。身处光大之时，却帷幔厚重而只见微光，虽比六二「丰蔀见斗」略好，但用到大事上终究不堪任用；就好比折断了自己的右臂，只能自守而已，这样才能没有过错，所以说「折其右肱，无咎」。

《象》曰：丰其沛，不可大事也。明不足也。[疏]正义曰：“不可大事”者，当光大之时，可为大事，明不足，故不可为大事也。折其右肱，终不可用也。虽有左在，不足用也。[疏]正义曰：“终不可用”者，凡用事在右肱，右肱既折，虽有左在，终不可用也。

《象传》说：「丰其沛」，是说不可以办大事。王弼注解释：因为明察不足。孔颖达疏解说：所谓「不可大事」，身处光大之时本来可以办大事，只因明察不足，所以不可以办大事。《象传》又说：「折其右肱」，是说终究不堪任用。王弼注解释：虽然还有左臂在，也不足以任用。孔颖达疏解说：所谓「终不可用」，凡是做事都靠右臂，右臂既已折断，纵然还有左臂在，终究不堪任用。

九四：丰其蔀，日中见斗。遇其夷主，吉。以阳居阴，丰其蔀也。得初以发，夷主吉也。[疏]正义曰：“丰其蔀”者，九四以阳居阴，闇同於六二，故曰“丰其蔀”也。“日中见斗，遇其夷主，吉”者，夷，平也。四应在初，而同是阳爻，能相显发，而得其吉，故曰“遇其夷主，吉”也。言四之与初交相为主者，若宾主之义也。若据初適四，则以四为主，故曰“遇其配主”。自四之初，则以初为主，故曰“遇其夷主”也。二阳体敌，两主均平，故初谓四为“旬”，而四谓初为“夷”也。

经文说：九四，把遮蔽之物加得极厚，以至正午时分看见北斗星；遇到与自己均平的主爻，吉祥。王弼注解释：九四以阳爻居阴位，所以是「丰其蔀」；得到初九来激发自己，这就是「夷主吉」。孔颖达疏解说：所谓「丰其蔀」，九四以阳爻居阴位，昏暗与六二相同，所以说「丰其蔀」。所谓「日中见斗，遇其夷主，吉」，「夷」是「平等」的意思；九四的相应之爻在初九，而两者同是阳爻，能够互相彰显激发，因而得吉，所以说「遇其夷主，吉」。说九四与初九交互为主，就像宾与主的关系：若从初九前往九四来看，就以九四为主，所以初九爻辞说「遇其配主」；若从九四回向初九来看，就以初九为主，所以九四爻辞说「遇其夷主」。两个阳爻体势相当，两位主人彼此均平，所以初九称九四为「旬」，而九四称初九为「夷」。

《象》曰：“丰其蔀”，位不当也。“日中见斗”，幽不明也。“遇其夷主”，吉行也。[疏]正义曰：“位不当”者，止谓以阳居阴，而位不当，所以丰蔀而闇者也。“幽不明也”者，日中盛则反而见斗，以譬当光大而居阴，是应明而幽闇不明也。“吉行也”者，处於阴位，为闇巳甚，更应於阴，无由获吉，犹与阳相遇，故得吉行也。

《象传》说：「丰其蔀」，是因为爻位不当；「日中见斗」，是幽暗而不明；「遇其夷主」，是吉祥的行动。孔颖达疏解说：所谓「位不当」，只是说九四以阳爻居阴位而位置不当，所以厚增遮蔽而陷入昏暗。所谓「幽不明也」，正午本是最盛之时反而看见斗星，用来比喻本当光大却身居阴位，这就是理应明亮而反倒幽暗不明。所谓「吉行也」，九四处在阴位，昏暗已经很深，若再与阴爻相应，就无从获得吉祥；幸而它所应的仍是阳爻初九，所以能有吉祥的行动。

六五：来章有庆誉，吉。以阴之质，来適尊阳之位，能自光大，章显其德，获庆誉也。[疏]正义曰：六五处丰大之世，以阴柔之质，来適尊阳之位，能自光大，章显其德，而获庆善也。故曰“来章有庆誉，吉”也。《象》曰：六五之吉，有庆也。[疏]正义曰：“有庆也”者，言六五以柔处尊，履得其中，故致庆誉也。

经文说：六五，招来文采光华，有福庆与美誉，吉祥。王弼注解释：六五以阴柔的资质，前来居于尊贵的阳位，能够自我光大、彰显其德，因而获得福庆与赞誉。孔颖达疏解说：六五处在丰大的时世，以阴柔的资质前来居于尊贵的阳位，能够自我光大、彰显其德，因而获得福庆美善，所以说「来章有庆誉，吉」。《象传》说：六五的吉祥，是因为有福庆。孔颖达疏解说：所谓「有庆也」，是说六五以阴柔之质居于尊位，践行而得中道，所以招致福庆美誉。

上六：丰其屋，蔀其家，闚其户，阒其无人。三岁不觌，凶。屋，藏荫之物，以阴处极而最在外，不履於位，深自幽隐，绝迹深藏者也。既丰其屋，又蔀其家，屋厚家覆，闇之甚也。虽闚其户，阒其无人，弃其所处，而自深藏也。处於明动尚大之，时而深自幽隐，以高其行；大道既济，而犹不见，隐不为贤，更为反道，凶其宜也。三年，丰道之成。治道未济，隐犹可也；既济而隐，是以治为乱者也。

经文说：上六，把房屋造得高大，把居室遮蔽起来；从门缝里窥看，寂静无人；三年都见不到他，凶险。王弼注解释：「屋」是用来藏身遮蔽的东西。上六以阴爻处在最上极而位居最外，不担任职位，深深地把自己藏在幽隐之处，绝迹深藏。既把房屋造得高大，又把居室遮蔽起来，屋厚而家掩，昏暗到了极点；虽从门缝窥看，也寂静无人，那是他抛弃了本应处身的位置而自行深藏。身处光明而行动、崇尚盛大的时世，却深自幽隐，以此抬高自己的品行；大道已经通济，他却仍然不肯露面——此时隐居并不算贤，反而成了违背常道，凶险是理所当然的。「三年」，是丰大之道告成的期限：治世之道尚未成就时，隐居还是可以的；已经成就了还隐居，那就是把已治之世当成乱世了。

[疏]“上六丰其屋”至“不觌”。○正义曰：屋者，藏荫隐蔽之物也。上六，以阴处阴，极以处外，不履於位，是深自幽隐，绝迹深藏也。事同丰厚於屋者也。既丰厚其屋，而又覆鄣其家，屋厚家闇，蔽鄣之甚也。虽闚视其户，而阒寂无人，弃其所处，而自深藏也。处於丰大之世，隐不为贤。治道未济，隐犹可也；三年丰道巳成，而犹不见，所以为凶，故曰“丰其屋，蔀其家，闚其户，阒其无人，三岁不觌，凶”。

孔颖达疏解自「上六丰其屋」至「不觌」一节说：「屋」是藏身遮蔽的东西。上六以阴爻居阴位，处在最上极而又在最外，不担任职位，这就是深自幽隐、绝迹深藏，其事正如把房屋造得高厚一样。既把房屋造得高厚，又把居室覆盖遮挡，屋厚而家暗，遮蔽到了极点；虽然从门缝窥视，却寂静无人，那是他抛弃了本应处身的位置而自行深藏。身处丰大的时世，隐居并不算贤德：治世之道尚未成就时，隐居还说得过去；如今三年而丰大之道已成，他却仍不露面，所以为凶，故说「丰其屋，蔀其家，闚其户，阒其无人，三岁不觌，凶」。

《象》曰：“丰其屋”，天际翔也。翳光最甚者也。[疏]正义曰：“天祭翔也”者，如鸟之飞翔於天际，言隐翳之深也。“闚其户，阒其无人”，自藏也。可以出而不出，自藏之谓也，非有为而藏。不出户庭，失时致凶，况自藏乎？凶其宜也。[疏]正义曰：“自藏也”者，言非有为而当自藏，可以出而不出，无事自为隐藏也。

《象传》说：「丰其屋」，是像在天边翱翔。王弼注解释：这是遮蔽光明最厉害的情形。孔颖达疏解说：所谓「天际翔也」（底本「际」讹作「祭」），就像鸟儿飞翔在天边，形容他隐蔽得极深。《象传》又说：「闚其户，阒其无人」，是自己藏起来了。王弼注解释：可以出来做事却不出来，这就叫自藏，并不是因为有所作为才隐藏。连滞留在户庭之内不出去，尚且会因错失时机而招凶，何况是自行深藏呢？凶险是理所当然的。孔颖达疏解说：所谓「自藏也」，是说他并不是因为有所作为才应当隐藏，而是可以出来做事却不出来，无缘无故地自我藏匿。

艮下离上。旅：小亨，旅贞吉。不足全夫贞吉之道，唯足以为旅之贞吉，故特重曰“旅，贞吉”也。[疏]正义曰：旅者，客寄之名，羁旅之称，失其本居，而寄他方，谓之为旅。既为羁旅，苟求仅存，虽得自通，非甚光大，故《旅》之为义，小亨而巳，故曰“旅，小亨”。羁旅而获小亨，是旅之正吉，故曰“旅，贞吉”也。

卦体是下「艮」上「离」。卦辞说：旅，小有亨通，旅居守正则吉祥。王弼注解释：这还不足以成全那种完满的贞吉之道，只够称作旅居之中的贞吉，所以特地重复「旅」字而说「旅，贞吉」。孔颖达疏解说：「旅」是寄居作客的名目、羁旅在外的称呼——失去了本来的居所而寄身他乡，就叫作「旅」。既然身为羁旅，只求勉强存身，虽然能自求通达，却算不上十分光大，所以《旅》卦的意义不过是小有亨通，故说「旅，小亨」。身为羁旅而能获得小亨，这就是旅居中的正而且吉，所以说「旅，贞吉」。

《彖》曰：“旅，小亨”，柔得中乎外，而顺乎刚，止而丽乎明，是以“小亨，旅贞吉”也。夫物失其主则散，柔乘於刚则乖。既乖且散，物皆羁旅，何由得小亨而吉乎？夫阳为物长，而阴皆顺阳。唯六五乘刚，而复得中乎外，以承于上，阴凶顺阳，不为乖逆。止而丽明，动不履妄，虽不及刚得尊位，恢弘大通，是以小亨。令附旅者，不失其正，得其所安也。

《彖传》说：「旅，小亨」，是因为柔爻在外卦得中位而顺从刚爻，静止而又附丽于光明，所以「小亨，旅贞吉」。王弼注解释：万物失去主宰就会离散，柔爻凌驾于刚爻之上就会乖违；既乖违又离散，人人都成了羁旅之客，凭什么还能小有亨通而获吉呢？阳是万物的首长，众阴都应顺从阳。此卦唯独六五凌驾于刚爻之上，但它又在外卦得到中位，并向上承奉上九，阴柔顺从阳刚（底本「阴凶」当作「阴以」），就不算乖违悖逆。静止而附丽于光明，行动不涉于虚妄，虽比不上阳刚居于尊位那样恢弘大通，也因此得以小有亨通，使依附旅居的人不失其正、各得其安。

[疏]“《彖》曰”至“贞吉也”。○正义曰：“旅，小亨”者，举《经》文也。柔得中乎外而顺乎刚，止而丽乎明，是以“小亨”。“旅贞吉”者，此就六五及二体，释旅得亨贞之义，柔处於外，弱而为客之象，若所讬不得其主，得主而不能顺从，则乖逆而离散，何由得自通而贞吉乎？今柔虽处外而得中顺阳，则是得其所讬，而顺从於主。又止而丽明，动不履妄，故能於寄旅之时，得通而正，不失所安也。

孔颖达疏解自「《彖》曰」至「贞吉也」一节说：所谓「旅，小亨」，是先举出卦辞《经》文。「柔得中乎外而顺乎刚，止而丽乎明，是以小亨」以及「旅贞吉」这些话，是就六五一爻以及上下两卦之体，来解释旅卦所以能亨通守正的道理。柔爻处在外卦，正是柔弱而作客他乡之象；倘若所依托的不是可靠的主人，或者有了主人却不能顺从，就会乖违悖逆而离散，凭什么还能自求通达而贞吉呢？如今柔爻虽处在外，却居中而顺从阳刚，这就是得到了可以依托的对象并顺从主人；又能静止而附丽于光明，行动不涉于虚妄，所以能在寄旅之时既通达又端正，不失其安身之所。

旅之时义大矣哉！旅者大散，物皆失其所居之时也。咸失其居，物愿所附，岂非知者有为之时？[疏]正义曰：此叹美寄旅之时，物皆失其所居。若能与物为附，使旅者获安，非小才可济，惟大智能然。故曰“旅之时义大矣哉”。

《彖传》说：旅卦顺时而处的意义真是大啊！王弼注解释：「旅」就是大规模的离散，是万物都失去其居所的时候；人人都失去居所，都盼望有所依附，这岂不正是有智慧的人可以有所作为的时机？孔颖达疏解说：这是赞叹寄旅之时的重大——万物都失去了它们的居所，倘若能让众人有所依附、使羁旅之人获得安顿，这不是小才能所能办到的，唯有大智慧才能做到，所以说「旅之时义大矣哉」。

《象》曰：山上有火，旅。君子以明，慎用刑而不留狱。止以明之，刑戮详也。[疏]正义曰：火在山上，逐草而行，势不久留，故为旅象。又上下二体，艮止离明，故君子象此，以静止明察，审慎用刑，而不稽留狱讼。

《象传》说：山上有火，这就是旅；君子由此明察而审慎地用刑，不拖延讼案。王弼注解释：以静止之德加上明察，刑罚杀戮就能周详不苟。孔颖达疏解说：火在山上，追着草木而蔓延，势必不能久留一处，所以是「旅」的卦象。再者上下两体，下卦「艮」为止、上卦「离」为明，所以君子取象于此，以沉静止定的态度明察案情，审慎地施用刑罚，而不拖延积压讼案。

初六：旅琐琐，斯其所取灾。最处下极，寄旅不得所安，而为斯贱之役，所取致灾，志穷且困。[疏]正义曰：“旅琐琐，斯其所取灾”者，琐琐者，细小卑贱之貌也。初六当旅之时，最处下极，是寄旅不得所安，而为斯卑贱之役。然则为斯卑贱劳役，由其处於穷下，故致此灾，故曰“旅琐琐斯其所取灾”也。《象》曰：“旅琐琐”，志穷灾也。[疏]正义曰：“志穷灾”，志意穷困，自取此灾也。

经文说：初六，旅居而琐屑卑微，这正是他自招灾祸的缘由。王弼注解释：初六处在全卦最下的穷极之位，寄旅在外而得不到安顿，只能去做这种卑贱的差役，因而自取灾祸，心志既穷又困。孔颖达疏解说：所谓「旅琐琐，斯其所取灾」，「琐琐」是细小卑贱的样子。初六正当旅居之时，处在最下的穷极之位，这是寄旅在外得不到安顿，只能承担这种卑贱的差役；既然做的是这种卑贱劳役，正由于它处在穷困的最下位，所以招致此灾，故说「旅琐琐，斯其所取灾」。《象传》说：「旅琐琐」，是心志穷困而招灾。孔颖达疏解说：所谓「志穷灾」，就是心志穷困，自己招来了这场灾祸。

六二：旅即次，怀其资，得童仆贞。次者，可以安行旅之地也。怀，来也。得位居中，体柔奉上，以此寄旅，必获次舍。怀来资货，得童仆之所正也。旅不可以处盛，故其美尽於童仆之正也。过斯以往，则见害矣。童仆之正，义足而巳。[疏]正义曰：“旅即次，怀其资，得童仆贞”者，得位居中，体柔承上，以此而为寄旅，必为主君所安，旅得次舍，怀来资货，又得童仆之正，不同初六贱役，故曰“旅即次，怀其资，得童仆贞”。《象》曰：“得童仆贞”，终无尤也。[疏]正义曰：“终无尤”者，旅不可以处盛，盛则为物所害。今惟正於童仆，则终保无咎也。

经文说：六二，旅居而住进旅舍，携带着资财，还得到忠正的童仆。王弼注解释：「次」是可以安顿旅人的处所，「怀」是招来。六二得位而居中，体质柔顺而奉事在上者，以这样的态度寄居在外，必定能得到旅舍安身，招来资财货物，并得到童仆的忠正。旅居之人不可处在过盛的地位，所以它的美好也就止于「童仆之正」这一层；越过这一步再往前，就要遭害了——童仆的忠正，在道义上已经足够。孔颖达疏解说：所谓「旅即次，怀其资，得童仆贞」，是说六二得位居中，体质柔顺而承奉在上者，以这样的态度寄居在外，必定被当地主人所安置，旅途中得到住处，招来资财货物，又得到童仆的忠正，不像初六那样只能干卑贱劳役，所以说「旅即次，怀其资，得童仆贞」。《象传》说：「得童仆贞」，终究没有过失。孔颖达疏解说：所谓「终无尤」，旅居之人不可处在过盛的地位，太盛就会被外物所害；如今只求童仆的忠正而止，就能始终保住没有过错。

九三：旅焚其次，丧其童仆，贞厉。居下体之上，与二相得，以寄旅之身而为施下之道，与萌侵权，主之所疑也，故次焚仆丧，而身危也。[疏]“九三旅焚其次”至“贞厉”。○正义曰：“旅焚其次，丧其童仆，贞厉”者，九三居下体之上，下据於二，上无其应，与二相得，是欲自尊而惠施於下也。以羁旅之身而为惠下之道，是与萌侵权，为主君之所疑也。为君主所疑，则被黜而见害，故焚其次舍，丧其童仆之正而身危也。○注“与萌”至“所疑也”。正义曰：“与萌侵权”者，言与得政事之萌，渐侵夺主君之权势，若齐之田氏，故为主所疑也。

经文说：九三，旅居而烧毁了自己的旅舍，丧失了童仆，即便守正也有危险。王弼注解释：九三居于下卦的最上位，与六二情意相投，以寄旅之身却行施惠于下的做法，介入萌生的政事而侵夺权柄，这是主人所猜疑的，所以旅舍被焚、童仆丧失，自身也陷入危险。孔颖达疏解自「九三旅焚其次」至「贞厉」一节说：所谓「旅焚其次，丧其童仆，贞厉」，九三居于下卦的最上位，向下压住六二，向上没有正应，与六二情意相投，这是想自居尊大而向下施恩。以羁旅之身却行施恩于下的做法，就是介入政事的萌芽而侵夺权柄，因而被当地主君所猜疑；被主君猜疑，就会遭黜退而受害，所以旅舍被焚，丧失了童仆的忠正，自身也陷入危险。孔颖达又疏解王弼注自「与萌」至「所疑也」一段说：所谓「与萌侵权」，是说参与掌握政事的萌芽，逐渐侵夺主君的权势，好比齐国田氏之专权，所以被主人所猜疑。

《象》曰：“旅焚其次”，亦以伤矣。以旅与下，其义丧也。[疏]正义曰：“亦以伤矣”者，言失其所安，亦可悲伤也。“其义丧”者，言以旅与下，理是丧亡也。

《象传》说：「旅焚其次」，也够令人伤痛了；以羁旅之身去结交下属，按道理就该有所丧失。孔颖达疏解说：所谓「亦以伤矣」，是说他失去了安身之所，实在可悲可伤。所谓「其义丧」，是说以羁旅之身却去结交下属，按情理就该有所丧亡。

九四：旅于处，得其资斧，我心不快。斧所以斫除荆棘，以安其舍者也。虽处上体之下，不先於物，然而不得其位，不获平坦之地，客于所处，不得其次，而得其资斧之地，故其心不快也。[疏]正义曰：“旅于处，得其资斧，我心不快”者，九四处上体之下，不同九三之自尊，然不得其位，犹寄旅之人，求其次舍，不获平坦之所，而得用斧之地。言用斧除荆棘，然后乃处，故曰“旅于处，得其资斧”也。求安处而得资斧之地，所以其心不快也。《象》曰：“旅于处”，未得位也。“得其资斧”，心未快也。

经文说：九四，旅居而暂得栖身之处，取得了利斧，我心里却不痛快。王弼注解释：斧头是用来砍除荆棘、以便安顿住处的。九四虽处在上卦的最下位，不抢在别人前头，然而它并不当位，得不到平坦之地；作客于所处之地，找不到正式的旅舍，只找到需要动斧砍伐的地方，所以心里不痛快。孔颖达疏解说：所谓「旅于处，得其资斧，我心不快」，九四处在上卦的最下位，不像九三那样自居尊大，然而它并不当位，好比寄旅之人寻找住处，找不到平坦的地方，只找到需要动斧的地方——意思是要先用斧头砍除荆棘，然后才能安身，所以说「旅于处，得其资斧」。本想求个安身之处，得到的却是要动斧开辟的地方，所以他心里不痛快。《象传》说：「旅于处」，是因为还没有得到应有的位置；「得其资斧」，是心里还不痛快。

六五：射雉一矢，亡。终以誉命。射雉以一矢，而复亡之，明虽有雉，终不可得矣。寄旅而进，虽处于文明之中，居于贵位，此位终不可有也。以其能知祸福之萌，不安其处以乘其下，而上承於上，故终以誉而见命也。[疏]“六五射雉”至“以誉命”。○正义曰：“射雉一矢亡，终以誉命”者，羁旅不可以处盛位，六五以羁旅之身，进居贵位，其位终不可保，譬之射雉，惟有一矢，射之而复亡失其矢，其雉终不可得，故曰“射雉一矢亡”也。然处文明之内，能照祸福之几，不乘下以侵权，而承上以自保，故得终以美誉而见爵命，故曰“终以誉命”也。

经文说：六五，射野鸡只有一支箭，箭还丢失了；但最终凭美誉而受到爵命。王弼注解释：射野鸡只有一支箭，射出去又把它丢了，说明纵然有野鸡在，终究得不到。以寄旅之身而上进，虽身处文采光明之中、居于贵位，这个位子终究不能长久占有。因为它能预知祸福的萌芽，不肯安坐其位去凌驾下面的爻，而是向上承奉上九，所以最终凭美誉而受到册命。孔颖达疏解自「六五射雉」至「以誉命」一节说：所谓「射雉一矢亡，终以誉命」，羁旅之人不可以居于盛位；六五以羁旅之身上进而居贵位，这个位子终究保不住，好比射野鸡只有一支箭，射出去又把箭丢了，那野鸡终究得不到，所以说「射雉一矢亡」。然而它身处文明之内，能洞察祸福的先兆，不去凌驾下爻侵夺权柄，而是承奉上位以求自保，所以最终能凭美好的声誉而获得爵命，故说「终以誉命」。

《象》曰：“终以誉命”，上逮也。[疏]正义曰：“上逮”者，逮，及也，以能承及於上，故得“终以誉命”也。上九：鸟焚其巢，旅人先笑后号咷。丧牛于易，凶。居高危而以为宅，巢之谓也。客旅得上位，故先笑也。以旅而处于上极，众之所嫉也。以不亲之身而当被害之地，必凶之道也，故曰“后号咷”。牛者，稼穑之资。以旅处上，无所同嫉，故“丧牛于易”，不在於难。物莫之与，危而不扶，丧牛于易，终莫之闻。莫之闻，则伤之者至矣。

《象传》说：「终以誉命」，是因为能向上承接。孔颖达疏解说：所谓「上逮」，「逮」是「及、接」的意思——因为能向上承接上九，所以能够「终以誉命」。经文又说：上九，鸟儿的巢被烧掉了，旅人起先欢笑、随后号啕大哭；轻易之间丢失了牛，凶险。王弼注解释：住在又高又危险的地方当作住宅，这就叫「巢」。作客旅居而得到最高之位，所以起先欢笑；以羁旅之身处在最上极，是众人所忌恨的；以无人亲近的身份正当被害之地，这必定是招凶之道，所以说「后号咷」。「牛」是耕种收获所倚仗的资本；以羁旅之身居于上位，没有谁与他同心、人人都厌恶他，所以「丧牛于易」——丢得轻而易举，并不是在艰难险阻中丢的。众人都不肯亲附他，见他危险也不去扶持；牛就这样轻易丢了，他却始终无人告知；既无人告知，那伤害他的人也就到了。

[疏]正义曰：“鸟焚其巢，旅人先笑后号咷，丧牛于易，凶”者，最居於上，如鸟之巢，以旅处上，必见倾夺，如鸟巢之被焚，故曰“鸟焚其巢”也。客得上位，所以“先笑”。凶害必至，故“后号咷”。无所同嫉，丧其稼穑之资，理在不难，故曰“丧牛于易”。物莫之与，则伤之者至矣，故曰“凶”也。《象》曰：以旅在上，其义焚也。“丧牛于易”，终莫之闻也。[疏]正义曰：“终莫之闻也”者，众所同疾，危而不扶，至于丧牛于易，终无以一言告之，使闻而悟也。

孔颖达疏解说：所谓「鸟焚其巢，旅人先笑后号咷，丧牛于易，凶」，上九居于全卦最上，如同鸟儿的巢；以羁旅之身居于上位，必定会被人倾轧夺取，就像鸟巢被焚，所以说「鸟焚其巢」。作客的人得到了上位，所以「先笑」；凶祸伤害必然到来，所以「后号咷」。没有谁与他同心，丧失了耕种收获所倚仗的资本，按情理是毫不费力就丢掉的，所以说「丧牛于易」。众人都不肯亲附他，那伤害他的人就到了，所以说「凶」。《象传》说：以羁旅之身而居上位，按道理就该被焚；「丧牛于易」，是始终没有人来告知他。孔颖达疏解说：所谓「终莫之闻也」，是说众人都一同厌恶他，见他危险也不扶持，以至于轻易丢了牛，却始终没有一个人肯说一句话告诉他，让他听到而醒悟。

巽下巽上。巽：小亨。全以巽为德，是以小亨也。上下皆巽，不违其令，命乃行也。故申命行事之时，上下不可以不巽也。[疏]正义曰：巽者，卑顺之名。《说卦》云：“巽，入也。”盖以巽是象风之卦，风行无所不入，故以“入”为训。若施之於人事，能自卑巽者，亦无所不容。然巽之为义，以卑顺为体，以容入为用，故受“巽”名矣。上下皆巽，不为违逆，君唱臣和，教令乃行，故於重巽之卦，以明申命之理。虽上下皆巽，命令可行，然全用卑巽，则所通非大，故曰“小亨”。

卦体是下「巽」上「巽」。卦辞说：巽，小有亨通。王弼注解释：完全以谦逊卑顺为德，所以只是小有亨通。上下都能谦顺，不违背号令，政令才能推行；所以在反复申明命令、推行政事之时，上下都不可以不谦顺。孔颖达疏解说：「巽」是卑下顺从的名称。《说卦传》说「巽，入也」，大概因为「巽」是取象于风的卦，风所到之处无孔不入，所以用「入」来训释它。若落实到人事上，能自居卑下谦逊的人，也就无所不能相容。不过「巽」的意义，是以卑顺为本体，以容受深入为功用，所以承受了「巽」这个名称。上下都谦顺，就不会有违逆，君主倡导而臣下应和，教化政令才能推行，所以在这个两「巽」相重的卦里，用来阐明反复申命的道理。虽然上下都谦顺、命令可以推行，然而一味只用卑顺，所通达的就不会广大，所以说「小亨」。

利有攸往。巽悌以行，物无距也。[疏]正义曰：巽悌以行，物无违距，故曰“利有攸往”。利见大人。大人用之，道愈隆。[疏]正义曰：但能用巽者，皆无往不利，然大人用巽，其道愈隆，故曰“利见大人”，明上下皆须用巽也。

卦辞接着说：利于有所前往。王弼注解释：以谦顺和易的态度行事，万物都不会抗拒。孔颖达疏解说：以谦顺和易的态度行事，万物都不会违逆抗拒，所以说「利有攸往」。卦辞又说：利于见到大人。王弼注解释：大人运用谦逊之道，其道就更加隆盛。孔颖达疏解说：凡是能运用谦顺之道的人，都无往而不利；然而大人运用谦顺，其道更加隆盛，所以说「利见大人」，这是表明上下都需要运用谦顺。

《彖》曰：重巽以申命。命乃行也。未有不巽而命行也。[疏]正义曰：此卦以卑巽为名，以申命为义。故就二体上下皆巽，以明可以申命也。上巽能接於下，下巽能奉於上，上下皆巽，命乃得行，故曰“重巽以申命也”。

《彖传》说：两「巽」相重，用以反复申明命令。王弼注解释：这样命令才能推行——从来没有不谦顺而命令能推行的。孔颖达疏解说：这一卦以卑下谦顺为名，以反复申命为义，所以就上下两体都是「巽」这一点，来说明它可以反复申命。在上者谦顺，就能接纳下面；在下者谦顺，就能奉行上面；上下都谦顺，命令才能得以推行，所以说「重巽以申命也」。

刚巽乎中正而志行。以刚而能用巽，处乎中正，物所与也。[疏]正义曰：“刚巽乎中正而志行”者，虽上下皆巽，若命不可从，则物所不与也。故又因二五之爻，刚而能巽，不失其中，所以志意得行，申其命令也。

《彖传》说：刚爻能谦顺地居于中正之位，因而心志得以推行。王弼注解释：以阳刚之质而能运用谦顺，又居于中正之位，这是万物都乐于亲附的。孔颖达疏解说：所谓「刚巽乎中正而志行」，是说虽然上下都谦顺，倘若命令本身不值得遵从，众人还是不会亲附。所以《彖传》又就九二、九五两爻立说：它们阳刚而能谦顺，又不失中道，因此心志得以推行，能够反复申明其命令。

柔皆顺乎刚。明无违逆，故得小亨。[疏]“柔皆顺乎刚”。○正义曰：“柔皆顺乎刚”者，刚虽巽为中正，柔若不顺乎刚，何所申其命乎？故又就初、九各处卦下，柔皆顺刚，无有违逆，所以教命得申，成小亨以下之义也。○注“明无违”至“得小亨”。○正义曰：案《彖》并举“小亨，利有攸往，利见大人”以结之，则柔皆顺刚之意，不事释“小亨”二字，而《注》独言“明无违逆，故得小亨”者，褚氏云：“夫献可替否，其道乃弘：柔皆顺刚，非大通之道，所以文王系‘小亨’之辞，孔子致‘皆顺’之释。”案：王注上下卦之体，皆以巽言之，柔不违刚，正是巽义，故知“皆顺”之言，通释诸辞也。

《彖传》说：柔爻都顺从刚爻。王弼注解释：这表明没有违逆，所以能小有亨通。孔颖达疏解「柔皆顺乎刚」说：刚爻虽然谦顺而居中正，柔爻若不顺从刚爻，又向谁去申明命令呢？所以《彖传》又就初六、六四（底本作「初、九」）各自处在上下两卦的最下位来立说：柔爻都顺从刚爻，没有违逆，因此教令得以申明，成就了「小亨」以下几句的意思。孔颖达又疏解王弼注自「明无违」至「得小亨」一段说：考察《彖传》，它是把「小亨，利有攸往，利见大人」三句并举来作收结的，那么「柔皆顺刚」这层意思，并不专门解释「小亨」二字；而王弼注却单说「明无违逆，故得小亨」。对此褚氏说：「臣下能进献可行之策、废止不可行之事，为君之道才算弘大；柔爻一味顺从刚爻，并不是大通之道，所以文王系上『小亨』的卦辞，孔子作出『皆顺』的解释。」按语说：王弼注解上下两卦之体，都用「巽」来说明，柔爻不违逆刚爻，正是「巽」的意义，由此可知「皆顺」这句话，是贯通地解释上面几句卦辞的。

是以“小亨，利有攸往，利见大人”。[疏]正义曰：“是以小亨”以下，释《经》结也。《象》曰：随风，巽。君子以申命行事。[疏]正义曰：“随风，巽”者，两风相随，故曰“随风”，风既相随，物无不顺，故曰“随风，巽”。“君子以申命行事”者，风之随至，非是令初，故君子训之以申命行事也。

《彖传》最后说：所以「小亨，利有攸往，利见大人」。孔颖达疏解说：「是以小亨」以下几句，是解释卦辞《经》文并作收结。《象传》说：风与风相随，这就是巽；君子由此反复申明命令、推行政事。孔颖达疏解说：所谓「随风，巽」，两阵风前后相随，所以说「随风」；风既然相随而来，万物没有不顺从的，所以说「随风，巽」。所谓「君子以申命行事」，风一阵接一阵地到来，已不是最初那一次号令了，所以君子取这层意思，反复申明命令、推行政事。

初六：进退，利武人之贞。处令之初，未能服令者也。故进退也。成命齐邪，莫善武人，故“利武人之贞”以整之。[疏]正义曰：初六，处令之初，法未宣著，体於柔巽，不能自决，心怀进退，未能从令者也。成命齐邪，莫善威武，既未能从令，则宜用武人之正，以整齐之，故曰“进退，利武人之贞”也。

经文说：初六，进退犹疑，利于像武人那样守持正固。王弼注解释：初六处在号令刚下达之时，还不能服从命令，所以进退不定。要成就命令、整肃邪僻，没有比武人更管用的，所以说「利武人之贞」，靠他来整饬。孔颖达疏解说：初六处在号令刚下达之时，法令还没有宣示明白，它自身又体质柔顺，不能自作决断，心里进退两难，还不能服从命令。要成就命令、整肃邪僻，没有比威武更管用的；它既不能服从命令，就应当用武人的刚正来加以整饬，所以说「进退，利武人之贞」。

《象》曰：“进退”，志疑也。巽顺之志，进退疑惧。[疏]正义曰：“志疑”者，欲从之，则未明其令；欲不从，则惧罪及巳，志意怀疑，所以进退也。“利武人之贞”，志治也。[疏]正义曰：“志治也”者，武非行令所宜，而言利武人者，志在使人从治，故曰：“利武人”。其犹《蒙卦》初六《象》曰“利用刑人，以正法也”。

《象传》说：「进退」，是心志疑惑不定。王弼注解释：谦顺者的心志，在进退之间疑惧不决。孔颖达疏解说：所谓「志疑」，是说想要服从吧，却还没弄清号令的内容；想要不服从吧，又怕罪责落到自己身上，心里疑惑，因此进退不定。《象传》又说：「利武人之贞」，是志在使人归于治理。孔颖达疏解说：所谓「志治也」，动武本不是推行政令的适宜手段，而这里却说「利武人」，是因为其用心在于使人服从治理，所以说「利武人」；这就好比《蒙卦》初六的《象传》说「利用刑人，以正法也」，用刑也是为了端正法度。

九二：巽在床下，用史巫纷若，吉，无咎。处巽之中，既在下位，而复以阳居阴，卑巽之甚，故曰：“巽在床下”也。卑甚失正，则入于咎过矣。能以居中而施至卑於神祗，而不用之於威势，则乃至于纷若之吉，而亡其过矣。故曰“用史巫纷若，吉，无咎”也。[疏]正义曰：“巽在床下”者，九二处巽下体，而复以阳居阴，卑巽之甚，故曰“巽在床下”。“用史巫纷若，吉，无咎”者，史谓祝史，巫谓巫觋，并是接事鬼神之人也。纷若者，盛多之貌。卑甚失正，则入於过咎。人有威势，易为行恭；神道无形，多生怠慢。若能用居中之德，行至卑之道，用之於神祗，不行之於威势，则能致之於盛多之吉，而无咎过，故曰“用史巫纷若，吉，无咎”也。

经文说：九二，谦卑得伏在床下，任用祝史与巫觋众多繁盛，吉祥，没有过错。王弼注解释：九二处在下卦之中，既居下位，又以阳爻居阴位，谦卑得过了头，所以说「巽在床下」。谦卑太过就失去了中正，便会陷入咎过；但它能凭居中之德，把这种极度的卑下施用在神祇身上，而不施用在威权势位上，那就能达到「纷若」那样的吉祥，而免去过失，所以说「用史巫纷若，吉，无咎」。孔颖达疏解说：所谓「巽在床下」，九二处在下卦「巽」体，又以阳爻居阴位，谦卑到了极点，所以说「巽在床下」。所谓「用史巫纷若，吉，无咎」，「史」指祝史，「巫」指巫觋，都是承事鬼神的人；「纷若」是盛多的样子。谦卑太过而失去中正，就会陷入过咎。人若有威势在身，容易做到恭敬；而神道无形无相，人反倒多生怠慢。倘若能运用居中之德，践行极度卑下之道，把它用在神祇身上，而不用在威权势位上，就能招致那种盛多的吉祥而没有过咎，所以说「用史巫纷若，吉，无咎」。

《象》曰：“纷若”之“吉”，得中也。[疏]正义曰：“得中”者，用卑巽於神祗，是行得其中，故能致纷若之吉也。九三：频巽，吝。频，频蹙，不乐而穷，不得巳之谓也。以其刚正而为四所乘，志穷而巽，是以吝也。[疏]正义曰：“频巽，吝”者，频者，频蹙忧戚之容也，九三体刚居正，为四所乘，是志意穷屈，不得申遂也。既处巽时，只得受其屈辱也，频蹙而巽，鄙吝之道，故曰“频巽，吝”也。《象》曰：“频巽”之“吝”，志穷也。[疏]正义曰：“志穷”者，志意穷屈，所以为吝也。

《象传》说：「纷若」的吉祥，在于九二得中。孔颖达疏解说：所谓「得中」，把卑下谦顺用在神祇身上，这是行事合乎中道，所以能招致「纷若」那样的吉祥。经文又说：九三，皱着眉头勉强谦顺，有憾惜。王弼注解释：「频」就是皱眉蹙额，指心里不乐、处境窘困、出于不得已。九三本是刚正之爻，却被六四凌驾在上，心志穷困而不得不谦顺，所以有憾惜。孔颖达疏解说：所谓「频巽，吝」，「频」是皱眉忧愁的神色。九三体质刚健而居于正位，却被六四凌驾，这是心志穷屈、不能申展如愿；既然身处「巽」的时势，就只能忍受这份屈辱，皱着眉头勉强谦顺，这是可鄙可惜之道，所以说「频巽，吝」。《象传》说：「频巽」的憾惜，是因为心志穷困。孔颖达疏解说：所谓「志穷」，就是心志穷屈，所以成了憾惜。

六四：悔亡，田获三品。乘刚，悔也，然得位承五，卑得所奉。虽以柔乘刚，而依尊履正，以斯行命，必能获强暴，远不仁者也。获而有益，莫善三品，故曰“悔亡，田获三品”。一曰乾豆，二曰宾客，三曰充君之庖。[疏]正义曰：“悔亡，田获三品”者，六四有乘刚之悔，然得位承尊，得其所奉，虽以柔乘刚，而依尊履正，以斯行命，必能有功，取譬田猎，能获而有益，莫善三品，所以得悔亡。故曰“悔亡，田获三品”也。三品者，一曰乾豆，二曰宾客，三曰充君之庖厨也。《象》曰：田获三品，有功也。[疏]正义曰：“有功”者，田猎有获，以喻行命有功也。

经文说：六四，悔恨消失，田猎获得三类猎物。王弼注解释：以柔乘刚本会有悔恨，然而六四得位而上承九五，卑下者找到了可奉事的对象。它虽以柔乘刚，却依傍尊位而践行正道，以这样的态度推行命令，必定能制伏强暴、疏远不仁之人。有所获而又有益处，没有比「三品」更好的了，所以说「悔亡，田获三品」。三品是指：一是制成干肉盛入豆器供祭祀，二是用来款待宾客，三是充实国君的庖厨。孔颖达疏解说：所谓「悔亡，田获三品」，六四本有以柔乘刚的悔恨，然而它得位而承奉尊者，找到了可奉事的对象；虽以柔乘刚，却依傍尊位而践行正道，以这样的态度推行命令，必定能建立功效。取田猎为譬，能有所获而且有益，没有比「三品」更好的，因此悔恨消失，所以说「悔亡，田获三品」。所谓三品，一是干肉盛豆用于祭祀，二是款待宾客，三是充实国君的庖厨。《象传》说：田猎获得三品，是有功效。孔颖达疏解说：所谓「有功」，田猎有所收获，用来比喻推行命令而有功效。

九五：贞吉，悔亡，无不利。无初有终。先庚三日，后庚三日，吉。以阳居阳，损於谦巽。然秉乎中正以宣其令，物莫之违，故曰“贞吉，悔亡，无不利”也。化不以渐，卒以刚直用加於物，故初皆不说也。终於中正，邪道以消，故有终也。申命令谓之庚。夫以正齐物，不可卒也；民迷固久，直不可肆也，故先申三日，令著之后，复申三日，然后诛而无咎怨矣。甲、庚，皆申命之谓也。

经文说：九五，守正则吉，悔恨消失，没有不利；起初不顺而终能有成。在「庚」日之前三天申令，在「庚」日之后三天再申令，吉祥。王弼注解释：九五以阳爻居阳位，在谦逊上有所欠缺；然而它秉持中正来宣布号令，众人无从违背，所以说「贞吉，悔亡，无不利」。教化不循序渐进，猝然把刚直加在众人身上，所以起初人人都不悦服，这便是「无初」；但它终归于中正，邪僻之道随之消退，所以「有终」。反复申明命令叫作「庚」。用正道整齐众人，不可以操之过急；民众迷惑已久，一味刚直不可放任，所以先申令三天，等号令昭著之后，再申令三天，然后加以惩处，就不会有咎害怨恨了。「甲」和「庚」，说的都是反复申命这回事。

[疏]正义曰：九五以阳居阳，违於谦巽，是悔也。然执乎中正，以宣其令，物莫之违，是由贞正获吉，故得悔亡而无不利，故曰“贞吉，悔亡，无不利”也。“无初有终”者，若卒用刚直，化不以渐，物皆不说，故曰“无初”也。终於中正，物服其化，故曰“有终”也。“先庚三日，后庚三日，吉”者，申命令谓之庚，民迷固久，申不可卒，故先申之三日，令著之后，复申之三日，然后诛之，民服其罪，无怨而获吉矣，故曰“先庚三日，后庚三日，吉”也。《象》曰：“九五”之“吉”，位正中也。[疏]正义曰：“位正中”者，若不以九居五位，则不能以中正齐物，物之不齐，无由致吉，致吉是由九居五位，故举爻位言之。

孔颖达疏解说：九五以阳爻居阳位，与谦逊之道相违，这本是悔恨之所在；然而它执守中正来宣布号令，众人无从违背，这是凭贞正而获吉，所以能悔恨消失、没有不利，故说「贞吉，悔亡，无不利」。所谓「无初有终」，倘若猝然施用刚直，教化不循序渐进，众人都不悦服，所以说「无初」；但它终归于中正，众人服从它的教化，所以说「有终」。所谓「先庚三日，后庚三日，吉」，反复申明命令叫作「庚」；民众迷惑已久，申令不可仓促，所以先申令三天，等号令昭著之后，再申令三天，然后加以惩处，民众服其罪罚，没有怨恨而获得吉祥，所以说「先庚三日，后庚三日，吉」。《象传》说：九五的吉祥，是因为它位居正中。孔颖达疏解说：所谓「位正中」，倘若不是以阳爻九居于第五位，就不能用中正之道整齐众人；众人不齐，就无从招致吉祥。能招致吉祥正是由于阳爻居第五位，所以《象传》特地举出爻位来说。

上九：巽在床下，丧其资斧，贞凶。处巽之极，极巽过甚，故曰：“巽在床下”也。斧所以断者也，过巽失正，丧所以断，故曰“丧其资斧，贞凶”也。[疏]正义曰：“巽在床下”者，上九处巽之极，巽之过甚，故曰“巽在床下”。“丧其资斧”者，斧能斩决，以喻威断也，巽过则不能行威命。命之不行，是丧其所用之斧，故曰“丧其资斧”也。“贞凶”者，失其威断，是正之凶，故曰“贞凶”也。

经文说：上九，谦卑得伏在床下，丧失了他的利斧，虽守正也凶险。王弼注解释：上九处在「巽」卦的最上极，谦卑得过了头，所以说「巽在床下」。斧头是用来决断的东西；谦卑过度就失去了中正，也就丧失了用以决断的凭借，所以说「丧其资斧，贞凶」。孔颖达疏解说：所谓「巽在床下」，上九处在「巽」卦的极位，谦卑得太过分，所以说「巽在床下」。所谓「丧其资斧」，斧头能砍削决断，用来比喻威严果断；谦卑过度就不能推行有威严的命令，命令不能推行，就等于丧失了所使用的斧头，所以说「丧其资斧」。所谓「贞凶」，是说丧失了威严果断，这正是守正反而致凶，所以说「贞凶」。

《象》曰“巽在床下”，上穷也。“丧其资斧”，正乎凶也。[疏]正义曰：“上穷”者，处上穷巽，故过在床下也。“正乎凶”者，正理须当威断，而丧之，是“正乎凶”也。

《象传》说：「巽在床下」，是因为居于上位而把谦顺推到了穷极；「丧其资斧」，就正道而言正是凶险。孔颖达疏解说：所谓「上穷」，是说上九处在最上而谦顺已到穷尽，所以过分到伏在床下。所谓「正乎凶」，是说按正理本应保有威严果断，如今却把它丧失了，这就是「正乎凶」。

兑下兑上。兑：亨，利贞。[疏]正义曰：兑，说也。《说卦》曰：“说万物者莫说乎泽。”以兑是象泽之卦，故以“兑”为名。泽以润生万物，所以万物皆说：施於人事，犹人君以恩惠养民，民无不说也。惠施民说，所以为亨。以说说物，恐陷谄邪，其利在於贞正。故曰“兑，亨利贞”。

卦体是下「兑」上「兑」。卦辞说：兑，亨通，利于守正。孔颖达疏解说：「兑」就是「说」，即喜悦。《说卦传》说「说万物者莫说乎泽」，因为「兑」是取象于沼泽的卦，所以取「兑」为卦名。沼泽以水润泽而生养万物，所以万物都欢悦；落实到人事上，就好比君主以恩惠养育百姓，百姓没有不欢悦的。恩惠施行而民众欢悦，因此才亨通。不过用喜悦去取悦于人，恐怕会陷入谄媚邪佞，所以它的利处在于贞正，故说「兑，亨利贞」。

《彖》曰：兑，说也。刚中而柔外，说以利贞，说而违刚则谄，刚而违说则暴。刚中而柔外，所以说以利贞也。刚中，故利贞，柔外，故说亨。[疏]正义曰：“兑，说也”者，训卦名也。“刚中而柔外，说以利贞”者，此就二、五以刚居中，上六、六三以柔处外，释“兑亨利贞”之义也。外虽柔说，而内德刚正，则不畏邪谄。内虽刚正，而外迹柔说，则不忧侵暴。只为刚中而柔外，中外相济，故得说亨而利贞也。

《彖传》说：兑，就是喜悦；阳刚居中而阴柔在外，喜悦而利于守正。王弼注解释：只喜悦而背离刚正，就会流于谄媚；只刚正而背离喜悦，就会流于暴戾。阳刚居中而阴柔在外，所以才能既喜悦又利于守正——刚在中，所以利于守正；柔在外，所以喜悦而亨通。孔颖达疏解说：所谓「兑，说也」，这是训释卦名。所谓「刚中而柔外，说以利贞」，这是就九二、九五以阳刚居中位，上六、六三以阴柔处外位，来解释「兑亨利贞」的意思。外表虽然柔和喜悦，而内在的德性刚强端正，就不怕陷入邪僻谄媚；内在虽然刚强端正，而外在的形迹柔和喜悦，就不忧虑流于侵凌暴戾。正因为刚在内而柔在外，内外互相成济，所以能够喜悦亨通而又利于守正。

是以顺乎天而应乎人。天刚而不失说者也。[疏]正义曰：广明说义，合於天人。天为刚德而有柔克，是刚而不失其说也。今说以利贞，是上顺乎天也。人心说於惠泽，能以惠泽说人，是下应乎人也。

《彖传》说：所以能上顺应天道而下响应人心。王弼注解释：上天体现刚健之德而又不失其和悦。孔颖达疏解说：这是进一步阐明喜悦之义，说它上合天道、下合人情。上天是刚健之德而兼有柔和的一面，正如《尚书·洪范》三德中所说的「柔克」，这就是刚健而不失其和悦。如今「说以利贞」，这就是上顺应天道；人心喜欢恩惠润泽，能用恩惠润泽使人喜悦，这就是下响应人心。

说以先民，民忘其劳；说以犯难，民忘其死。说之大，民劝矣哉！[疏]正义曰：“说以先民，民忘其劳”，以下叹美说之所致，亦申明应人之法，先以说豫抚民，然后使之从事，则民皆竭力忘其从事之劳，故曰“说以先民，民忘其劳”也。“说以犯难，民忘其死”者，先以说豫劳民，然后使之犯难，则民皆授命，忘其犯难之死，故曰“说以犯难，民忘其死”也。施说於人，所致如此，岂非说义之大，能使民劝勉矣哉！故曰“说之大，民劝矣哉”。

《彖传》说：以喜悦之道率先带领百姓，百姓就忘掉了劳苦；以喜悦之道让百姓赴难，百姓就忘掉了死亡。喜悦之道如此重大，百姓因此自我奋勉啊！孔颖达疏解说：「说以先民，民忘其劳」以下几句，是赞叹喜悦之道所能达到的成效，同时也申明「应乎人」的具体做法：先用喜悦安乐来安抚百姓，然后再驱使他们做事，那么百姓都会竭尽全力而忘掉做事的劳苦，所以说「说以先民，民忘其劳」。所谓「说以犯难，民忘其死」，是先用喜悦安乐去慰劳百姓，然后再让他们冒险赴难，那么百姓都肯献出性命，忘掉赴难的死亡，所以说「说以犯难，民忘其死」。把喜悦之道施加于人，所达到的成效如此，岂不正是喜悦之义的重大，能使百姓自我奋勉吗？所以说「说之大，民劝矣哉」。

《象》曰：丽泽，兑。君子以朋友讲习。丽，犹连也。施说之盛，莫盛於此。[疏]正义曰：“丽泽兑”者，丽，犹连也，两泽相连，润说之盛，故曰“丽泽，兑”也。“君子以朋友讲习”者，同门曰朋，同志曰友，朋友聚居，讲习道义，相说之盛，莫过於此也。故君子象之以朋友讲习也。

《象传》说：两泽相连，这就是兑；君子由此与朋友一同讲论研习。王弼注解释：「丽」就是相连；施行喜悦之道的盛况，没有比这更盛的了。孔颖达疏解说：所谓「丽泽兑」，「丽」就是相连，两个沼泽彼此相连，滋润与喜悦极其丰盛，所以说「丽泽，兑」。所谓「君子以朋友讲习」，同一师门的叫「朋」，志趣相同的叫「友」；朋友聚居一处，讲论研习道义，彼此喜悦的盛况，没有超过这个的了，所以君子取象于此而与朋友讲习。

初九：和兑，吉。居兑之初，应不在一，无所党系，和兑之谓也。说不在谄，履斯而行，未见有疑之者，吉其宜矣。[疏]正义曰：初九居兑之初，应不在一，无所私说，说之和也，说物以和，何往不吉，故曰“和兑，吉”也。《象》曰：“和兑”之“吉”，行未疑也。[疏]正义曰：“行未疑”者，说不为谄，履斯而行，未见疑之者也，所以得吉也。

经文说：初九，以和顺之心喜悦，吉祥。王弼注解释：初九处在兑卦的开头，所应和的不专系于某一爻，没有偏私结党的牵系，这就叫「和兑」。它的喜悦不涉于谄媚，踏着这条路走下去，没有人会猜疑它，得到吉祥是理所应当的。孔颖达疏解说：初九居于兑卦的最初，所应和的不专系于某一爻，没有偏私的取悦，这是喜悦中的和顺；以和顺去使人喜悦，往哪里去会不吉祥呢？所以说「和兑，吉」。《象传》说：「和兑」的吉祥，是因为它的行事不受猜疑。孔颖达疏解说：所谓「行未疑」，它的喜悦不流于谄媚，踏着这条路走下去，看不到有谁猜疑它，因此能够得吉。

九二：孚兑，吉，悔亡。说不失中，有孚者也。失位而说，孚吉，乃悔亡也。[疏]正义曰：九二说不失中，有信者也。说而有信，则吉从之，故曰“孚兑，吉”也。然履失其位，有信而吉，乃得亡悔，故曰“孚兑，吉，悔亡”也。《象》曰：“孚兑”之“吉”，信志也。其志信也。[疏]正义曰：“信志也”者，失位而得吉，是其志信也。

经文说：九二，以诚信而喜悦，吉祥，悔恨消失。王弼注解释：喜悦而不失中道，这就是有诚信；虽失位而喜悦，因为有诚信而得吉，悔恨才得以消失。孔颖达疏解说：九二喜悦而不失中道，是有诚信的；喜悦而又有诚信，吉祥就随之而来，所以说「孚兑，吉」。然而它所居之位不当，是靠有诚信才获吉，因而才能消除悔恨，所以说「孚兑，吉，悔亡」。《象传》说：「孚兑」的吉祥，在于它的心志诚信。王弼注解释：就是它的心志真诚可信。孔颖达疏解说：所谓「信志也」，是说它虽失位却能得吉，正是因为它的心志诚信。

六三：来兑，凶。以阴柔之质，履非其位，来求说者也。非正而求说，邪佞者也。[疏]正义曰：三为阳位，阴来居之，是进来求说，故言“来兑”；而以不正来说，佞邪之道，故曰：“来兑，凶”也。《象》曰：“来兑”之“凶”，位不当也。[疏]正义曰：“位不当”者，由位不当，所以致凶也。

经文说：六三，前来求取喜悦，凶险。王弼注解释：它以阴柔的资质，所居之位并不相称，是主动前来求取取悦的；居位不正而求取悦，这就是邪僻谄佞。孔颖达疏解说：第三爻本是阳位，阴爻却来占据它，这是上前来求取取悦，所以说「来兑」；而以不正当的身份前来取悦，是谄佞邪僻之道，所以说「来兑，凶」。《象传》说：「来兑」的凶险，是因为爻位不当。孔颖达疏解说：所谓「位不当」，正由于它居位不当，所以招致凶险。

九四：商兑未宁，介疾有喜。商，商量裁制之谓也。介，隔也。三为佞说，将近至尊。故四以刚德，裁而隔之，匡内制外，是以未宁也。处於几近，闲邪介疾，宜其有喜也。[疏]正义曰：“商兑未宁”者，商，商量裁制之谓也。夫佞邪之人，国之疾也。三为佞说，将近至尊。故四以刚德，裁而隔之，使三不得进，匡内制外，未遑宁处，故曰“商兑未宁”。居近至尊，防邪隔疾，宜其有喜，故曰“介疾有喜”。

经文说：九四，反复斟酌该不该喜悦而不得安宁，隔绝了病害便有喜庆。王弼注解释：「商」是商量裁断的意思，「介」是隔绝。六三是谄佞取悦之人，眼看就要接近至尊的九五，所以九四以阳刚之德加以裁抑隔断，对内匡正、对外制约，因此不得安宁。它处在紧邻君位之处，防闲邪佞、隔绝病害，理应有喜庆。孔颖达疏解说：所谓「商兑未宁」，「商」是商量裁断的意思。谄佞邪僻之人，是国家的疾病；六三是谄佞取悦之人，眼看就要接近至尊，所以九四以阳刚之德加以裁抑隔断，使六三不能上进，对内匡正、对外制约，无暇安居，所以说「商兑未宁」。它身居至尊近侧，防范邪佞、隔绝病害，理应有喜庆，所以说「介疾有喜」。

《象》曰：“九四”之“喜”，有庆也。[疏]正义曰：“有庆”者，四能匡内制外，介疾除邪，此之为喜，乃为至尊所善，天下蒙赖，故言“有庆”也。九五：孚于剥，有厉。比於上六，而与相得，处尊正之位，不说信乎阳，而说信乎阴，“孚于剥”之义也。“剥”之为义，小人道长之谓。[疏]正义曰：“剥”者，小人道长，消君子之正，故谓小人为剥也。九五，处尊正之位，下无其应，比於上六，与之相得，是说信於小人，故曰“孚于剥”。信而成剥，危之道也，故曰“有厉”。

《象传》说：九四的喜庆，是因为有福庆。孔颖达疏解说：所谓「有庆」，九四能对内匡正、对外制约，隔绝病害、除去邪佞，这份喜庆能被至尊所嘉许，天下都蒙受其惠，所以说「有庆」。经文又说：九五，把诚信寄托在剥蚀正道的小人身上，有危险。王弼注解释：九五与上六相邻并且情意相投；它身处尊贵中正之位，不去信任亲悦阳刚，反而去信任亲悦阴柔，这就是「孚于剥」的意思。「剥」的含义，是指小人之道滋长。孔颖达疏解说：「剥」就是小人之道滋长、消蚀君子的正道，所以把小人称为「剥」。九五身处尊贵中正之位，下面没有相应之爻，却与上六相邻并情意相投，这是把诚信交付给小人，所以说「孚于剥」；信任小人而促成剥蚀，是危险之道，所以说「有厉」。

《象》曰：“孚于剥”，位正当也。以正当之位，信於小人而疏君子，故曰“位正当”也。[疏]正义曰：“位正当”者，以正当之位，宜在君子，而信小人，故以当位责之也。

《象传》说：「孚于剥」，是因为它所居的位置正当。王弼注解释：身在正当的尊位，却信任小人而疏远君子，所以说「位正当」。孔颖达疏解说：所谓「位正当」，处在这样正当的尊位，本应把信任放在君子身上，如今却去信任小人，所以《象传》是拿「当位」这一点来责备它。

上六：引兑。以夫阴质，最处说后，静退者也。故必见引，然后乃说也。[疏]正义曰：上六以阴柔之质，最在兑后，是自静退，不同六三自进求说，必须他人见引，然后乃说，故曰“引兑”也。《象》曰：“上六，引兑”，未光也。[疏]正义曰：“未光也”者，虽免躁求之凶，亦有后时之失，所以《经》无“吉”文，以其道未光故也。

经文说：上六，被人牵引而后喜悦。王弼注解释：上六凭着阴柔的资质，处在喜悦之卦的最后，是沉静退让的一类，所以必定要被人牵引，然后才喜悦。孔颖达疏解说：上六以阴柔的资质，处在兑卦的最末，这是自甘沉静退让，不像六三那样主动上前求取取悦；它必须等别人来牵引，然后才喜悦，所以说「引兑」。《象传》说：上六的「引兑」，是它的道还不够光大。孔颖达疏解说：所谓「未光也」，它虽然免去了躁进求宠那样的凶险，却也有落后于时机的过失，所以爻辞《经》文中没有「吉」字，正因为它的道还不够光大。

坎下巽上。涣：亨。王假有庙，利涉大川，利贞。[疏]正义曰：“涣，亨”者，“涣”，卦名也。《序卦》曰：“说而后散之，故受之以涣。”然则“涣”者，散释之名。《杂卦》曰：“涣，离也。”此又“涣”是离散之号也。盖“涣”之为义，小人遭难，离散奔迸而逃避也。大德之人，能於此时建功立德，散难释险，故谓之为涣；能释险难，所以为亨：故曰“涣，亨”。“王假有庙”者，王能涣难而亨，可以至於建立宗庙，故曰“王假有庙”也。“利涉大川”者，德洽神人，可济大难，故曰“利涉大川”。“利贞”者，大难既散，宜以正道而柔集之，故曰“利贞”。

卦体是下「坎」上「巽」。卦辞说：涣，亨通；君王来到宗庙，利于渡越大河，利于守正。孔颖达疏解说：所谓「涣，亨」，「涣」是卦名。《序卦传》说「说而后散之，故受之以涣」，这样看来「涣」是消散、解除的名目；《杂卦传》说「涣，离也」，这又说明「涣」是离散的称号。大概「涣」的含义是：小人遭遇危难，便离散奔逃而躲避；而德行盛大的人，能在这时建立功业德行，驱散危难、解除险阻，所以称之为「涣」。能解除险难，因此才亨通，所以说「涣，亨」。所谓「王假有庙」，君王既能涣散危难而致亨通，就可以进而建立宗庙，所以说「王假有庙」。所谓「利涉大川」，德泽遍洽于神明与人众，可以渡越大难，所以说「利涉大川」。所谓「利贞」，大难既已消散，就应当用正道柔和地把人心收聚起来，所以说「利贞」。

《彖》曰：“涣，亨”，刚来而不穷，柔得位乎外而上同。二以刚来居内，而不穷於险。四以柔得位乎外，而与上同。内刚而无险困之难，外顺而无违逆之乖，是以亨，利涉大川，利贞也。凡刚得畅而无忌回之累，柔履正而同志乎刚，则皆亨，利涉大川，利贞也。

经文《彖传》说：涣卦之所以「亨通」，是因为刚爻前来而不至困窘，柔爻在外卦得到正位并且向上与君位同心。王弼注解释：九二以刚健之德前来居於内卦，虽身在坎险之中却不被险难困住；六四以柔顺之德在外卦得到正位，又与九五同心。内卦有刚德，所以没有陷於险难的困厄；外卦柔顺，所以没有违抗忤逆的乖戾。正因如此，涣卦才「亨通」，才「利於渡越大河」，才「利於守正」。王弼又总说：凡是刚爻能够舒展畅达而没有猜忌邪曲的牵累，柔爻能够踏在正位上又与刚爻同心，那么「亨」「利涉大川」「利贞」这几项好处便都能一并得到。

[疏]“《彖》曰涣亨”至“上同”。○正义曰：“涣，亨”者，叠《经》文，略举名德也。“刚来而不穷，柔得位乎外而上同”者，此就九二刚德居险，六四得位从上，释所以能散释险难而致亨通，乃至“利涉大川、利贞”等也。二以刚德来居险中，而不穷於险，四以柔顺得位於外，而上与五同。内刚无险困之难，外柔无违逆之乖，所以得散释险难而通亨，建立宗庙而祭亨，利涉大川而克济，利以正道而鸠民也。

孔颖达疏解从「《彖》曰涣亨」到「上同」这一段。正义说：《彖传》先重复「涣，亨」二字，是把《经》文再叠述一遍，简要标举卦名与卦德。至於「刚来而不穷，柔得位乎外而上同」，则是就九二以刚德处在坎险之中、六四得到正位而顺从上位这两点，解释涣卦何以能够涣散消解险难而达到亨通，乃至获得「利涉大川」「利贞」等好处。九二以刚德前来居於险中，却不被险难困住；六四以柔顺之德在外卦得到正位，又向上与九五同心。内卦有刚德，就没有陷於险难的困厄；外卦柔顺，就没有违抗忤逆的乖戾。所以能够涣散险难而通达亨顺，能够建立宗庙而祭祀享神，能够渡越大河而成功济险，能够依循正道而聚合安顿百姓。

○注“凡刚得畅”至“利贞也”。○正义曰：“凡刚得畅而无忌回之累”者，此还言九二居险不穷，是刚得畅遂，刚既得畅，无复畏忌回邪之累也。“柔履正而同志乎刚”者，此还言六四得位履正，同志乎五也。刚德不畅，柔不同刚，何由得亨通而济难，利贞而不邪乎？故言“则皆亨，利涉大川，利贞”也。注於此言“皆”者，凡有二意，一则《彖》虽叠“涣亨”二字，即以“刚来而不穷，柔得位乎外而上同”释之，下别言“王假有庙，王乃在中，利涉大川，乘木有功”，恐刚来之言，惟释亨德，不通在下；二则先儒有以刚来不穷释亨德，柔得位乎外释利贞，故言“皆”以通之。明刚柔皆释“亨”以下至于“利贞”也。

孔颖达接着疏解王弼注从「凡刚得畅」到「利贞也」一句。正义说：王弼所谓「凡刚得畅而无忌回之累」，仍是就九二居於险中而不被困住来说的，这就是刚德得以舒展通畅；刚德既已通畅，就不再有畏惧猜忌、邪僻曲折的牵累。所谓「柔履正而同志乎刚」，仍是就六四得到正位、踏在正道上而与九五同心来说的。假使刚德不能舒展，柔爻又不与刚爻同心，凭什么能够亨通而济渡险难、守正而不落入邪路呢？所以王弼说「则皆亨，利涉大川，利贞」。王弼在这里特意用一个「皆」字，有两层用意：其一，《彖传》虽然重叠「涣亨」二字，随即用「刚来而不穷，柔得位乎外而上同」来解释，下文又另说「王假有庙，王乃在中，利涉大川，乘木有功」，恐怕读者误以为「刚来」一句只解释「亨」这一德，与下文并不贯通；其二，先儒中有人把「刚来不穷」专用来解释「亨」，把「柔得位乎外」专用来解释「利贞」，所以王弼用「皆」字把两说打通，表明刚与柔两方面都是在解释自「亨」以下直到「利贞」的全部卦德。

“王假有庙”，王乃在中也。王乃在乎涣然之中，故至有庙也。[疏]正义曰：此重明涣时；可以有庙之义。险难未夷，方劳经略；今在涣然之中，故至於有庙也。“利涉大川”，乘木有功也。乘木即涉难也。木者专所以涉川也。涉难而常用涣道，必有功也。[疏]“利涉”至“有功也”。○正义曰：重明用涣可以济难之事。乘木涉川，必不沈溺；以涣济难，必有成功，故曰“乘木有功”也。○注“乘木”至“有功也”。○正义曰：先儒皆以此卦坎下巽上，以为乘木水上，涉川之象，故言乘木有功，王不用象，直取况喻之义，故言此以序之也。

经文《彖传》说：「王假有庙」，是因为君王正处在涣散的时局之中。王弼注解释：君王身处涣然消散的时势里，所以要到宗庙中去聚合人心。孔颖达疏说：这是再一次申明涣卦之时可以立庙的道理——险难尚未平定，正在辛苦经营谋划；如今已处在涣然消散的时势中，所以能够到宗庙致祭。经文《彖传》又说：「利涉大川」，是因为乘木行舟才有功效。王弼注解释：乘木就是渡越险难，木头正是专门用来渡河的东西；渡越险难时始终施行涣散险阻之道，必定能够成功。孔颖达疏解「利涉」到「有功也」说：这是再次申明用涣散之道可以济渡险难。乘木渡河，必定不会沉溺；用涣散之道消解险难，必定有成效，所以说「乘木有功」。孔颖达又疏解王弼注「乘木」到「有功也」说：先儒都因为此卦坎在下、巽在上，巽为木、坎为水，把它看作乘木浮於水上而渡河的卦象，因此说「乘木有功」；王弼不采取象之说，只直接取譬喻的意义，所以在注中这样叙述。

《象》曰：风行水上，“涣”，先王以享于帝，立庙。[疏]正义曰：“风行水上，涣”者，风行水上，激动波涛，散释之象，故曰“风行水上，涣”。“先王以享于帝立庙”者，先王以涣然无难之时，享于上帝，以告太平，建立宗庙，以祭祖考，故曰“先王以享于帝，立庙”也。

经文《象传》说：风吹行在水面上，这就是涣卦；先王取法它，祭享上帝，建立宗庙。孔颖达疏说：所谓「风行水上，涣」，是因为风掠过水面，激起波涛四散，正是涣散消解的物象，所以说「风行水上，涣」。所谓「先王以享于帝立庙」，是说先王趁着险难涣然消散、天下无事之时，向上帝献祭，用以禀告太平；又建立宗庙，用来祭祀先祖，所以说「先王以享于帝，立庙」。

初六：用拯马壮，吉。涣，散也。处散之初，乖散未甚，故可以游行，得其志而违於难也，不在危剧而后乃逃窜，故曰“用拯马壮，吉”。[疏]正义曰：初六处散之初，乖散未甚，可用马以自拯拔，而得壮吉也，故曰“用拯马壮，吉”。《象》曰：“初六”之“吉”，顺也。观难而行，不与险争，故曰“顺也”。[疏]正义曰：观难而行，不与险争，故曰“顺也”。

经文初六爻辞说：借助健壮的马来救助自己，吉祥。王弼注解释：「涣」就是离散。初六处在离散的开头，乖违涣散还不严重，所以尚能从容行走，实现自己的心愿而避开险难，不必等到危急剧烈时才仓皇逃窜，所以爻辞说「用拯马壮，吉」。孔颖达疏说：初六处在离散之初，乖违涣散尚未严重，可以借助马力自我拯拔脱身，因而得到马壮之吉，所以说「用拯马壮，吉」。经文《象传》说：初六之所以吉祥，是因为柔顺。王弼注解释：看清险难的形势再行动，不与险难正面相争，所以说「顺也」。孔颖达疏说：观察险难而后行动，不同险难争斗，所以《象传》称之为「顺」。

九二：涣奔其机，悔亡。机，承物者也，谓初也。二俱无应，与初相得，而初得散道，离散而奔，得其所安，故“悔亡”也。[疏]正义曰：“涣奔其机”者，机，承物者也，初承於二，谓初为机，二俱无应，与初相得，而初得远难之道，今二散奔归初，故曰“涣奔其机”也。“悔亡”者，初得散道而二往归之，得其所安，故悔亡也。《象》曰：“涣奔其机”，得愿也。[疏]正义曰：“得愿”者，违难奔散，愿得所安；奔初获安，是得其愿也。

经文九二爻辞说：在涣散之时奔向可以凭靠的几案，悔恨消失。王弼注解释：「机」就是几案，是承托器物的东西，这里指初六。九二与初六各自都没有正应之爻，两者反而彼此相得；初六已掌握了涣散避难之道，九二便在离散中奔向它，得到了安身之处，所以说「悔亡」。孔颖达疏说：所谓「涣奔其机」，「机」是承托器物的几案，初六在下承托九二，所以把初六比作几案。九二和初六都没有相应之爻，两爻反倒相得；初六已经找到了远离险难的门径，如今九二在涣散中奔去归附初六，所以说「涣奔其机」。所谓「悔亡」，是说初六掌握了涣散之道而九二前往归附，得到了安顿之所，因此悔恨消失。经文《象传》说：「涣奔其机」，是说得偿所愿。孔颖达疏说：所谓「得愿」，是指躲避险难而奔走离散，本愿就是求得安身之处；奔向初六而获得安顿，正是实现了它的心愿。

六三：涣其躬，无悔。涣之为义，内险而外安者也。散躬志外，不固所守，与刚合志，故得无悔也。[疏]正义曰：“涣其躬，无悔”者，涣之为义，内险外安，六三内不比二，而外应上九，是不固所守，能散其躬，故得无悔。故曰“涣其躬，无悔”。《象》曰：“涣其躬”，志在外也。[疏]正义曰：“志在外”者，释六三所以能涣其躬者，正为身在於内，而应在上九，是志意在外也。

经文六三爻辞说：涣散自身的私执，没有悔恨。王弼注解释：涣卦的取义，是内卦有险而外卦安稳。六三散去一己之私而心志向外，不固守自己那一边，与在上的刚爻志同道合，所以能够没有悔恨。孔颖达疏说：所谓「涣其躬，无悔」，涣卦之义在於内险外安；六三在内卦不去亲比九二，却向外与上九相应，这就是不固守己身、能够涣散自身私执，所以能没有悔恨，因此爻辞说「涣其躬，无悔」。经文《象传》说：「涣其躬」，是因为心志在外。孔颖达疏说：所谓「志在外」，是解释六三何以能散去己身之私——正因为它身处内卦，而所应之爻在上九，可见它的心志是向着外面的。

六四：涣其群，元吉。涣有丘，匪夷所思。逾乎险难，得位体巽，与五合志，内掌机密，外宣化命者也，故能散群之险，以光其道。然处於卑顺，不可自专，而为散之任，犹有丘虚匪夷之虑，虽得元吉，所思不可忘也。[疏]正义曰：“涣其群”者，六四出在坎上，巳逾於险，得位体巽，与五合志，内掌机密，外宣化命者也。能为群物散其险害，故曰“涣其群”也。“元吉，涣有丘，匪夷所思者，能散群险，则有大功，故曰“元吉”。然处上体之下，不可自专，而得位承尊，忧责复重，虽获元吉，犹宜於散难之中，有丘墟未平之虑，为其所思，故曰“涣有丘，匪夷所思”也。《象》曰：“涣其群，元吉”，光大也。[疏]正义曰：“光大也”者，能散群险而获元吉，是其道光大也。

经文六四爻辞说：为众人涣散险难，大为吉祥；涣散之中仍有丘陵般未平的隐患，这不是寻常人所能思虑到的。王弼注解释：六四已越过险难，居得正位而身在巽体，与九五同心，对内掌管机要，对外宣布教化政令，所以能替众人散去险害，使自己所行之道光明。然而它处在卑下柔顺的位置，不可自作主张；虽担负着涣散险难的重任，仍有丘陵荒墟尚未夷平的忧虑，即便得到「元吉」，这份忧思也不可忘记。孔颖达疏说：所谓「涣其群」，是六四已出於坎险之上，越过了险难，得正位而体属巽，与九五同心，对内掌握机密、对外宣达教令，能替众人散去险害，所以说「涣其群」。所谓「元吉，涣有丘，匪夷所思」，是说它能散去众人的险难，就有大功，所以称「元吉」；然而它处在上体的最下位，不能独断专行，又以得正之位承奉尊者，忧虑与责任格外沉重，虽获「元吉」，仍应当在散难之时存有丘墟未平的顾虑，把这一层放在心上，所以说「涣有丘，匪夷所思」。经文《象传》说：「涣其群，元吉」，是说其道光明盛大。孔颖达疏说：所谓「光大也」，是指能散去众人的险难而获得大吉，可见它所行之道光明盛大。

九五：涣汗其大号。涣，王居无咎。处尊履正，居巽之中，散汗大号，以荡险阨者也。为涣之主，唯王居之，乃得无咎也。[疏]正义曰：“涣汗其大号”者，人遇险阨，惊怖而劳，则汗从体出，故以汗喻险阨也；九五处尊履正，在号令之中，能行号令，以散险阨者也，故曰“涣汗其大号”也。“涣，王居无咎”者，为涣之主，名位不可假人，惟王居之，乃得无咎，故曰“涣，王居无咎”。《象》曰：“王居无咎”，正位也。正位不可以假人。[疏]正义曰：“正位”者，释“王居无咎”之义，以九五是王之正位，若非王居之，则有咎矣。

经文九五爻辞说：像发汗一样散去险厄，颁布重大号令；处涣散之时，唯有君王居於此位才没有过错。王弼注解释：九五处尊位而踏在正道上，居於巽体之中，用发汗似的大号令来涤荡险阻困厄。它是主持涣散之道的主爻，只有君王据有此位，才能没有过错。孔颖达疏说：所谓「涣汗其大号」，人遇上险阻困厄，惊惧劳苦，汗便从身上冒出，所以用汗来比喻险厄。九五处尊位、履正道，正当发号施令之地，能推行号令来散去险厄，所以说「涣汗其大号」。所谓「涣，王居无咎」，是说身为涣散之主，名分与地位不可借给他人，只有君王居於此位才能没有过错，所以说「涣，王居无咎」。经文《象传》说：「王居无咎」，是因为这是君王的正位。王弼注解释：正位是不可以假借给别人的。孔颖达疏说：所谓「正位」，是解释「王居无咎」的含义——九五乃君王的正位，如果不是君王居於其上，就会有过错。

上九：涣其血，去逖出，无咎。逖，远也。最远於害，不近侵害，散其忧伤，远出者也。散患於远害之地，谁将咎之哉！[疏]正义曰：“涣其血，去逖出”者，血，伤也。逖，远也。上九处於卦上，最远於险，不近侵害，是能散其忧伤，去而逖出者也。故曰“涣其血，去逖出”也。“无咎”者，散患於远害之地，谁将咎之矣，故曰“无咎”。《象》曰：“涣其血”，远害也。[疏]正义曰：“远害”者，释“涣其血”也。是居远害之地故也。

经文上九爻辞说：散去伤害与忧惧，远远地离去，没有过错。王弼注解释：「逖」是远的意思。上九离祸害最远，不接近侵害，能散去自己的忧伤，远远走出去。在远离祸害的地方消解祸患，谁还会来责怪它呢。孔颖达疏说：所谓「涣其血，去逖出」，「血」指伤害，「逖」是远。上九处在一卦的最上位，离险难最远，不与侵害相接，正是能够散去忧伤、离去而远远走出的人，所以说「涣其血，去逖出」。所谓「无咎」，是说在远离祸害之地消解祸患，谁还会怪罪它，所以说「无咎」。经文《象传》说：「涣其血」，是说远离祸害。孔颖达疏说：所谓「远害」，是解释「涣其血」一句，正因为上九居在远离祸害的地方。

兑下坎上。节：亨，苦节不可贞。[疏]正义曰：“节”，卦名也。《彖》曰：“节以制度。”《杂卦》云：“节，止也。”然则节者制度之名。节，止之义，制事有节，其道乃亨，故曰“节，亨”。节须得中，为节过苦，伤於刻薄，物所不堪，不可复正，故曰“苦节不可贞”也。

经文说：节卦下体为兑、上体为坎。节卦：亨通；过於苦涩的节制不可以固守为常道。孔颖达疏说：「节」是卦名。《彖传》讲「节以制度」，《杂卦传》讲「节，止也」，可见「节」既是制度的名称，又含节止之义。处理事情有节度，其道才能亨通，所以说「节，亨」。但节制必须适中，如果节制得过於苦涩，就伤於刻薄，众人无法忍受，也就不能再把它当作正道固守下去，所以说「苦节不可贞」。

《彖》曰：“节，亨”，刚柔分而刚得中。坎阳而兑阴也。阳上而阴下，刚柔分也。刚柔分而不乱，刚得中而为制主，节之义也。节之大者，莫若刚柔分，男女别也。[疏]正义曰：此就上下二体居二、五刚中，释所以为节得亨之义也。坎刚居上，兑柔处下，是刚柔分也。刚柔分，男女别，节之大义也。二、五以刚居中，为制之主，所以得节，节不违中，所以得亨，故曰“节，亨，刚柔分而刚得中”也。

经文《彖传》说：节卦之所以亨通，是因为刚柔各有分限而刚爻得居中位。王弼注解释：坎为阳、兑为阴，阳在上、阴在下，这就是刚柔分限分明。刚柔分限分明而秩序不乱，刚爻居中而成为节制的主宰，这正是「节」的意义。节制中最重大的，莫过於刚柔有分、男女有别。孔颖达疏说：这是就上下两体以及九二、九五以刚居中，来解释节卦何以能够亨通。坎的刚爻居上，兑的柔爻处下，这就是刚柔分限；刚柔有分、男女有别，正是节制的大义。九二、九五以刚爻居於中位，成为节制的主宰，所以能有节度；节制而不违背中道，所以能够亨通，因此《彖传》说「节，亨，刚柔分而刚得中」。

“苦节不可贞”，其道穷也。为节过苦，则物所不能堪也。物不能堪，则不可复正也。[疏]正义曰：为节过苦，不可为正。若以苦节为正，则其道困穷，故曰“苦节不可贞，其道穷”也。说以行险，当位以节，中正以通。然后及亨也。无说而行险，过中而为节，则道穷也。[疏]正义曰：上言“苦节不可贞，其道穷”者，正由为节不中，则物所不说，不可复正，其道困穷，故更就二体及四、五当位，重释行节得亨之义，以明苦节之穷也。“行险以说”，则为节得中。“当位以节”，则可以为正。良由中而能正，所以得通，故曰：“中正以通”，此其所以为亨也。

经文《彖传》说：「苦节不可贞」，是因为那条路走到了尽头。王弼注解释：节制得过於苦涩，众人便无法承受；众人无法承受，就不能再把它当作正道。孔颖达疏说：节制过苦，不能奉为正道；如果硬把苦节当成正道，那么这条路就困窘不通，所以说「苦节不可贞，其道穷」。经文《彖传》又说：以和悦之心行於险难，居於当位而施行节制，守中持正因而通达。王弼注解释：具备了这些条件，然后才谈得上亨通；如果没有和悦之心却去涉险，超过中道去行节制，那么其道就穷尽了。孔颖达疏说：上文讲「苦节不可贞，其道穷」，正因为节制不合中道，众人就不喜悦，也就不能再奉为正道，其道困穷；所以《彖传》又就上下两体以及六四、九五各当其位，重新解释施行节制而得亨通的道理，用来显明苦节何以穷尽。「行险以说」，节制就能合於中道；「当位以节」，就可以称为正。正因为既中且正，所以能够通达，故说「中正以通」，这就是节卦所以亨通的缘由。

天地节而四时成，节以制度，不伤财，不害民。[疏]正义曰：“天地节而四时成”者，此下就天地与人广明节义。天地以气序为节，使寒暑往来，各以其序，则四时功成之也。王者以制度为节，使用之有道，役之有时，则不伤财，不害民也。《象》曰：泽上有水，节。君子以制数度，议德行。[疏]正义曰：“泽上有水，节”者，水在泽中，乃得其节，故曰“泽上有水，节”也。“君子以制数度，议德行”者，数度，谓尊卑礼命之多少。德行，谓人才堪任之优劣。君子象节以制其礼数等差，皆使有度，议人之德行任用，皆使得宜。

经文《彖传》说：天地有节度，於是四季得以形成；以典章制度作为节度，就不会损耗财货，不会侵害百姓。孔颖达疏说：所谓「天地节而四时成」，从这里起是就天地与人两方面广泛申明节制之义。天地以节气的次序为节度，使寒来暑往各按次第，四季的功用便告完成；君王以典章制度为节度，使用度有法、役使有时，就不会损耗财货、侵害百姓。经文《象传》说：湖泽上面有水，这就是节卦；君子取法它，制定礼数法度，评议人的德行。孔颖达疏说：所谓「泽上有水，节」，水蓄在泽中才有所约束限量，所以说「泽上有水，节」。所谓「君子以制数度，议德行」，「数度」指尊卑礼制爵命的多寡，「德行」指人才能否胜任的优劣。君子取法节卦，制定礼数的等级差别，使之都有一定限度；评议人的德行来安排任用，使之都能各得其宜。

初九：不出户庭，无咎。为节之初，将整离散而立制度者也，故明於通塞，虑於险为，不出户庭，慎密不失，然后事济而无咎也。[疏]“初九”至“无咎”。○正义曰：初九处节之初，将立制度，宜其慎密，不出户庭，若不慎而泄，则民情奸险，应之以伪，故慎密不失，然后事济而无咎，故曰“不出户庭，无咎”。○注“将整离散而立制度者也”。○正义曰：《序卦》云：“物不可以终离，故受之以节。”此卦承《涣》之后，初九居节之初，故曰“将整离散而立法度”也。《象》曰：“不出户庭”，知通塞也。[疏]正义曰：“知通塞”者，识时通塞，所以不出也。

经文初九爻辞说：不走出内室的门庭，没有过错。王弼注解释：初九处在节卦之始，正要整顿涣散的局面而建立制度，所以必须洞明时势的通与塞，顾虑到险阻的作为，不轻出户庭，谨慎周密而不泄漏，然后事情才能办成而没有过错。孔颖达疏解「初九」至「无咎」说：初九处在节卦的开头，将要建立制度，理应谨慎周密，不出户庭；如果不谨慎而机密外泄，民情奸猾险诈，就会用虚伪来应付，所以必须慎密不失，然后事情办成而无过错，因此说「不出户庭，无咎」。孔颖达又疏解王弼注「将整离散而立制度者也」说：《序卦传》讲「物不可以终离，故受之以节」，节卦承接《涣》卦而来，初九又处在节卦之初，所以王弼说它「将整离散而立法度」。经文《象传》说：「不出户庭」，是因为懂得通塞之理。孔颖达疏说：所谓「知通塞」，是能识别时势的通畅与阻塞，所以才不轻易出门。

九二：不出门庭，凶。初已造之，至二宜宣其制矣，而故匿之，失时之极，则遂废矣。故不出门庭，则凶也。[疏]正义曰：初巳制法，至二宜宣。若犹匿之，则失时之极，可施之事，则遂废矣。不出门庭，所以致凶，故曰“不出门庭，凶”。《象》曰：“不出门庭，凶”，失时极也。[疏]正义曰：“失时极”者，极，中也。应出不出，失时之中，所以为凶。

经文九二爻辞说：不走出大门的庭院，有凶险。王弼注解释：初九已经创立了法度，到了九二就该把制度宣布出去，却仍旧有意隐匿不发，那就彻底错过了时机，可行的事情也就此荒废。所以不出门庭，反而招凶。孔颖达疏说：初九已制定法度，到九二应当宣布施行；如果还要隐匿，就完全错失时机，本来可以推行的事情便废弃了。不出门庭正是招致凶险的缘由，所以说「不出门庭，凶」。经文《象传》说：「不出门庭，凶」，是因为错失了时机的中节。孔颖达疏说：所谓「失时极」，「极」就是中的意思；该出而不出，错过了时机的适中之点，所以有凶。

六三：不节若，则嗟若，无咎。若，辞也。以阴处阳，以柔乘刚，违节之道，以至哀嗟。自巳所致，无所怨咎，故曰“无咎”也。[疏]正义曰：节者，制度之卦，处节之时，位不可失，六三以阴处阳，以柔乘刚，失位骄逆，违节之道，祸将及己，以至哀嗟，故曰“不节苦，则嗟若”也。祸自已致，无所怨咎，故曰“无咎”。《象》曰：“不节”之“嗟”，又谁“咎”也。[疏]正义曰：“又谁咎”者，由己不节，自致祸灾，又欲怨咎谁乎？

经文六三爻辞说：不加节制，就要嗟叹；没有可以归咎的人。王弼注解释：「若」是语助词。六三以阴爻处在阳位，以柔爻凌驾刚爻，违背了节制之道，以至於哀伤叹息。这是自己招来的，无从怨恨归咎他人，所以说「无咎」。孔颖达疏说：节卦是讲制度的卦，处在节制之时，爻位不可失当；六三以阴爻居阳位，以柔乘刚，失位而骄纵违逆，背离节制之道，灾祸将要及身，以至於哀伤嗟叹，所以说「不节苦，则嗟若」。祸患是自己招来的，无从怨咎别人，所以说「无咎」。经文《象传》说：因不加节制而致的嗟叹，又该归咎於谁呢。孔颖达疏说：所谓「又谁咎」，是由於自己不能节制，自己招来灾祸，还想去怨恨归咎谁呢。

六四：安节，亨。得位而顺，不改其节，而能亨者也。承上以斯，得其道也。[疏]正义曰：六四得位，而上顺於五，是得节之道。但能安行此节而不改变，则何往不通，故曰“安节亨”，明六三以失位乘刚，则失节而招咎，六四以得位承阳，故安节而致亨。《象》曰：“安节”之“亨”，承上道也。[疏]正义曰：承上道者，以能承於上，故不失其道也。

经文六四爻辞说：安然守其节度，亨通。王弼注解释：六四居得正位而性情柔顺，不改变自己的节度，因而能够亨通；用这样的态度承事上位，正是得其正道。孔颖达疏说：六四得正位，又向上顺从九五，这就是得到了节制之道。只要能安然奉行这一节度而不改变，那么去到哪里都行得通，所以说「安节亨」。这也表明：六三因失位又凌驾刚爻，於是失节而招咎；六四因得位而承奉阳爻，所以能安於节度而致亨通。经文《象传》说：「安节」之所以「亨」，是因为能承奉上位之道。孔颖达疏说：所谓承上之道，是说因为能承奉在上者，所以不失其正道。

九五：甘节，吉。往有尚。当位居中，为节之主不失其中，不伤财，不害民之谓也。为节之不苦，非甘而何？术斯以往，往有尚也。[疏]正义曰：“甘”者，不苦之名也。九五居於尊位，得正履中，能以中正为节之主，则当《彖》曰：“节以制度，不伤财，不害民”之谓也。为节而无伤害，则是不苦而甘，所以得吉，故曰“甘节，吉”。以此而行，所往皆有嘉尚，故曰“往有尚”也。象曰：“甘节”之“吉”，居位中也。[疏]正义曰：“居位中”者，以居尊位而得中，故致甘节之吉也。

经文九五爻辞说：甘美适度的节制，吉祥；有所前往会受到嘉许。王弼注解释：九五居位得当又处中位，作为节制的主宰而不失中道，正是《彖传》所说的不损耗财货、不侵害百姓。这样的节制并不苦涩，不叫「甘」又叫什么？依这条路走下去，前往就会受到嘉尚。孔颖达疏说：「甘」是不苦的称呼。九五居於尊位，得正又履中，能以中正之德作节制之主，正合《彖传》所说「节以制度，不伤财，不害民」。节制而不带来伤害，就是不苦而甘美，所以获得吉祥，故说「甘节，吉」。依此而行，所到之处都会受到嘉许，所以说「往有尚」。经文《象传》说：「甘节」之所以「吉」，是因为居位而得中。孔颖达疏说：所谓「居位中」，是因为它居於尊位而又能守中，所以招致甘节之吉。

上六：苦节，贞凶，悔亡。过节之中，以致亢极，苦节者也。以斯施人，物所不堪，正之凶也。以斯脩身，行在无妄，故得悔亡。[疏]正义曰：上六处节之极，过节之中，节不能甘，以至於苦，故曰“苦节”也。为节过苦，物所不堪，不可复正，正之凶也，故曰“贞凶”。若以苦节施人，则是正道之凶。若以苦节脩身，则俭约无妄，可得亡悔，故曰“悔亡”也。《象》曰：“苦节，贞凶”，其道穷也。

经文上六爻辞说：苦涩的节制，固守下去有凶险，但悔恨可以消失。王弼注解释：上六超过了节制的中道，以至於亢极，这就是「苦节」。用这一套去施加於人，众人无法忍受，把它当正道来守就有凶险；但用它来修养自身，行为处在不虚妄的境地，所以能够消除悔恨。孔颖达疏说：上六处在节卦的顶点，超过了节制的中道，节制不能甘美而变成苦涩，所以称「苦节」。节制过苦，众人不能忍受，也就不能再奉为正道，把它当正道固守便有凶险，所以说「贞凶」。倘若把苦节施加於人，那就是奉行正道反而招凶；倘若用苦节来修养自身，那就是俭约而不虚妄，可以消除悔恨，所以说「悔亡」。经文《象传》说：「苦节，贞凶」，是因为这条路已经走到了尽头。

兑下巽上。中孚：豚鱼吉。利涉大川，利贞。[疏]正义曰：“中孚，豚鱼吉”者，“中孚”，卦名也。信发於中，谓之中孚。鱼者，蟲之幽隐。豚者，兽之微贱。人主内有诚信，则虽微隐之物，信皆及矣。莫不得所而获吉，故曰“豚鱼吉”也。“利涉大川，利贞”者，微隐获吉，显者可知。既有诚信，光被万物，万物得宜，以斯涉难，何往不通？故曰“利涉大川”。信而不正，凶邪之道，故利在贞也。

经文说：中孚卦下体为兑、上体为巽。中孚：诚信及於小猪与鱼，吉祥；利於渡越大河，利於守正。孔颖达疏说：所谓「中孚，豚鱼吉」，「中孚」是卦名；诚信从内心发出，就叫「中孚」。鱼是水中幽隐的动物，小猪是牲畜中微贱的一类；君主内心怀有诚信，那么即使幽微隐蔽的生物，诚信也一样能够遍及，无不各得其所而获吉，所以说「豚鱼吉」。所谓「利涉大川，利贞」，是说连幽微之物都能获吉，显著者自然更不待言。既有诚信，光辉便普被万物，万物各得其宜；凭这样的德行去渡越险难，到哪里会不通达呢？所以说「利涉大川」。但若只讲信而不合於正，那便是凶险邪僻之道，所以好处仍在於守正。

《彖》曰：中孚，柔在内而刚得中，说而巽，孚，有上四德，然后乃孚。[疏]正义曰：此就三、四阴柔并在两体之内，二、五刚德各处一卦之中，及上下二体说而以巽，释此卦名为“中孚”之义也。柔内刚中，各当其所，说而以巽，乖争不作，所以信发於内，谓之“中孚”，故曰“柔在内而刚得中，说而巽，孚”也。

经文《彖传》说：中孚卦，柔爻居於内部而刚爻得居中位，和悦而又谦逊，因而有诚信。王弼注解释：具备上述四项德性，然后才谈得上「孚」。孔颖达疏说：这是就六三、六四两个阴柔之爻都在上下两体的内侧，九二、九五的刚德各处一体之中，以及上下二体和悦而又谦顺这几点，来解释此卦命名为「中孚」的道理。柔爻在内、刚爻居中，各自都恰当其位；和悦而又谦逊，乖违争斗便不会发生，所以诚信从内心生发，称之为「中孚」，因此《彖传》说「柔在内而刚得中，说而巽，孚」。

乃化邦也。信立而后邦乃化也。柔在内而刚得中，各当其所也。刚得中，则直而正；柔在内，则静而顺；说而以巽，则乖争不作。如此，则物无巧竞，敦实之行著，而笃信发乎其中矣。[疏]正义曰：诚信发於内，则邦国化於外，故曰“乃化邦也”。

经文《彖传》接着说：於是能够教化邦国。王弼注解释：诚信确立以后，邦国才会被教化。柔爻在内而刚爻居中，各自都恰当其位：刚爻居中，就正直而端正；柔爻在内，就宁静而柔顺；和悦而又谦逊，乖违争斗就不会兴起。做到这一步，人们便不再机巧相争，敦厚朴实的品行显著起来，笃实的诚信也就从内心生发出来了。孔颖达疏说：诚信从内心发出，邦国就在外被感化，所以《彖传》说「乃化邦也」。

“豚鱼吉”，信及豚鱼也。鱼者，蟲之隐者也。豚者，兽之微贱者也。争竞之道不兴，中信之德淳著，则虽微隐之物，信皆及之。[疏]正义曰：释所以得吉，由信及豚鱼故也。“利涉大川”，乘木舟虚也。乘木於川舟之虚，则终已无溺也。用中孚以涉难，若乘木舟虚也。[疏]正义曰：释此涉川所以得利，以中信而济难，若乘虚舟以涉川也。

经文《彖传》说：「豚鱼吉」，是因为诚信及於小猪与鱼。王弼注解释：鱼是水族中隐蔽的一类，小猪是牲畜中微贱的一类；争竞之风不兴起，内心诚信之德淳厚显著，那么即使是幽微隐蔽的生物，诚信也都能及於它们。孔颖达疏说：这是解释何以能得吉，正因为诚信及於豚鱼的缘故。经文《彖传》又说：「利涉大川」，是因为乘着中空的木舟。王弼注解释：乘着中空的木舟渡河，始终不会沉溺；以中孚之德去渡越险难，就像乘中空之舟渡河一样。孔颖达疏说：这是解释渡河何以有利——凭内心的诚信去济渡险难，就像乘着空虚不载重的木舟渡河一般。

中孚以“利贞”，乃应乎天也。盛之至也。[疏]正义曰：释中孚所以利贞者，天德刚正而气序不差，是正而信也。今信不失正，乃得应於天，是中孚之盛故须济以利贞也。《象》曰：泽上有风，中孚。君子以议狱缓死。信发於中，虽过可亮。[疏]正义曰：“泽上有风，中孚”者，风行泽上，无所不周，其犹信之被物，无所不至，故曰“泽上有风，中孚”。“君子以议狱缓死”者，中信之世，必非故犯过失为辜，情在可恕，故君子以议其过失之狱，缓舍当死之刑也。

经文《彖传》说：中孚之德加上「利贞」，就与天道相应了。王弼注解释：这是诚信到达极盛的境地。孔颖达疏说：这是解释中孚何以要「利贞」——上天之德刚健方正，节气次序毫厘不差，这正是又正又信；如今人的诚信不失其正，才能与天道相应，可见中孚之盛必须以守正来成全。经文《象传》说：湖泽上面有风，这就是中孚卦；君子取法它，审议讼狱、宽缓死刑。王弼注解释：诚信从内心发出，即便有过失也可以体谅。孔颖达疏说：所谓「泽上有风，中孚」，风吹行在泽面上，无处不到，就像诚信覆被万物，无所不至，所以说「泽上有风，中孚」。所谓「君子以议狱缓死」，处在人人内怀诚信的时代，犯罪必定不是有意为恶，多属过失，情理上可以宽恕，所以君子审议这类因过失而成的案件，宽缓那些本当处死的刑罚。

初九：虞吉，有它不燕。虞犹专也。为信之始，而应在四，得乎专吉者也，志未能变，系心於一，故“有它不燕”也。[疏]正义曰：虞犹专也。燕，安也。初为信始，应在于四，得其专一之吉，故曰“虞吉”。既系心於一，故更有他求，不能与之共相燕安也，故曰“有它不燕”也。《象》曰：“初九，虞吉”，志未变也。[疏]正义曰：“志未变”者，所以得专一之吉，以志未改变，不更亲於他也。

经文初九爻辞说：专一守信则吉，另有他求就不得安宁。王弼注解释：「虞」犹如专一。初九处在诚信的开端，所应之爻在六四，能得到专一之吉；心志还没有改变，系念专注於一处，所以说「有它不燕」。孔颖达疏说：「虞」犹如专一，「燕」是安宁。初九是诚信的起点，所应之爻在六四，得到专一的吉祥，所以说「虞吉」。既然系心於一处，那么如果另外再有所求，就不能与对方共处於安宁之中，所以说「有它不燕」。经文《象传》说：初九之所以「虞吉」，是因为心志没有改变。孔颖达疏说：所谓「志未变」，是说它所以能得专一之吉，正因为心志始终不变，不去另外亲附他人。

九二：鹤鸣在阴，其子和之。我有好爵，吾与尔靡之。处内而居重阴之下，而履不失中，不徇於外，任其真者也。立诚笃至，虽在闇昧，物亦应焉，故曰“鸣鹤在阴，其子和之”也。不私权利，唯德是与，诚之至也，故曰我有好爵，与物散之。

经文九二爻辞说：白鹤在幽暗处鸣叫，它的幼雏应声相和；我有美好的爵位，愿与你共同分享。王弼注解释：九二处在内卦而居於两个阴爻之下，行事却不失中道，不逐求於外，只任其本真。它立心诚笃到了极处，即使身在幽暗之中，外物也会来响应，所以说「鸣鹤在阴，其子和之」。它不把权势利禄据为私有，只以德行为取与的标准，这是诚信的极致，所以说「我有好爵」，愿与他人分而共之。

[疏]正义曰：“鸣鹤在阴，其子和之”者，九二体刚，处於卦内，又在三四重阴之下，而履不失中，是不徇於外，自任其真者也。处於幽昧，而行不失信，则声闻于外，为同类之所应焉。如鹤之鸣於幽远，则为其子所和，故曰“鸣鹤在阴，其子和之”也。“我有好爵，吾与尔靡之”者，靡，散也，又无偏应，是不私权利，惟德是与。若我有好爵，吾原与尔贤者分散而共之，故曰“我有好爵，吾与尔靡之。”《象》曰：“其子和之”，中心愿也。[疏]正义曰：“中心愿”者，诚信之人，愿与同类相应，得诚信而应之，是中心愿也。

孔颖达疏说：所谓「鸣鹤在阴，其子和之」，九二本体属刚，处在内卦，又居於六三、六四两层阴爻之下，而行事不失中道，可见它不追逐外物，只守持自己的本真。身处幽暗之地而行为不失诚信，声名自然传到外面，为同类所响应，好比白鹤在幽远处鸣叫，它的幼雏便应声相和，所以说「鸣鹤在阴，其子和之」。所谓「我有好爵，吾与尔靡之」，「靡」是分散共享的意思；九二又没有偏私的应爻，可见它不把权势利禄据为己有，只以德行为取与的准则。仿佛说：我若有美好的爵位，愿与你这样的贤者分而共之，所以说「我有好爵，吾与尔靡之」。经文《象传》说：「其子和之」，是出於内心的意愿。孔颖达疏说：所谓「中心愿」，诚信之人本就愿意与同类相应，如今得到诚信而与之呼应，正是发自内心的意愿。

六三：得敌，或鼓或罢，或泣或歌。三居少阴之上，四居长阴之下，对而不相比，敌之谓也。以阴居阳，欲进者也。欲进而阂敌，故或鼓也。四履正而承五，非己所克，故或罢也。不胜而退，惧见侵陵，故或泣而忧悲也。四履于顺。不与物校，退而不见害，故或歌也。不量其力，进退无恒，惫可知也。

经文六三爻辞说：遇到了对手，时而击鼓进攻，时而疲惫退却，时而哭泣，时而歌唱。王弼注解释：六三居於少阴之上，六四居於长阴之下，两爻相对而并不亲比，这就叫「敌」。六三以阴爻居阳位，是想要上进的；想上进却被对手阻隔，所以有时击鼓进攻。六四踏在正位上又承奉九五，不是六三所能战胜的，所以有时只好罢兵。打不赢而退回，又怕遭到侵凌，所以有时哭泣忧伤。六四立身柔顺，不与人计较，六三退下来也不受损害，所以有时又歌唱起来。不衡量自己的力量，进退没有常度，它的疲惫困顿是可想而知的。

[疏]正义曰：六三与四，俱是阴爻，相与为类。然三居少阴之桑四居长阴之下，各自有应对，而不相比，敌之谓也。故曰“得敌欲进”。碍四，恐其害己，故或鼓而攻之，而四履正承尊，非己所胜，故或罢而退败也。不胜而退，惧见侵陵，故或泣而忧悲也。四履于顺，不与物校，退不见害，故或歌而欢乐也，故曰“或鼓或罢，或泣或歌”也。《象》曰：“或鼓或罢”，位不当也。[疏]正义曰：“位不当”者，所以或鼓或罢，进退无恒者，止为不当其位，妄进故也。

孔颖达疏说：六三与六四都是阴爻，本可算作同类；然而六三居於少阴之上，六四居於长阴之下，各自另有相应之爻，彼此并不亲比，这就叫「得敌」。所以爻辞说「得敌」。六三想要上进却被六四阻碍，又怕六四加害自己，因此有时击鼓进攻；但六四踏正位而承奉尊者，不是六三所能取胜的，因此有时罢兵退败。打不赢而撤退，又害怕遭受侵凌，因此有时哭泣忧伤。六四立身柔顺，不与人计较，六三退下也不受损害，因此有时又欢歌作乐，所以爻辞说「或鼓或罢，或泣或歌」。经文《象传》说：「或鼓或罢」，是因为爻位不当。孔颖达疏说：所谓「位不当」，是说六三之所以忽而击鼓忽而罢兵、进退没有常度，只因为它所居之位不当，妄自求进的缘故。

六四：月几望，马匹亡，无咎。居中孚之时，处巽之始，应说之初，居正履顺，以承於五，内毗无首，外宣德化者也。充乎阴德之盛，故曰：“月几望”。“马匹亡”者，弃群类也。若夫居盛德之位，而与物校其竞争，则失其所盛矣，故曰绝类而上，履正承尊，不与三争，乃得无咎也。

经文六四爻辞说：月亮将要圆满，马失去了配偶，没有过错。王弼注解释：六四处在中孚之时，居於巽体的起始，与兑悦之体的初爻相应，居正位而行柔顺之道，用以承奉九五；在内辅佐元首，在外宣布德化。它把阴柔之德充实到了极盛，所以说「月几望」。所谓「马匹亡」，是指舍弃了同类。假使身居盛德之位，却要与人较量争胜，那就丧失了自己的盛美；所以说它断绝同类而向上承奉，踏正位、奉尊者，不与六三相争，於是能够没有过错。

[疏]正义曰：“月几望”者，六四居中孚之时，处巽应说，得位履顺，上承於五，内毗元首，外宣德化，充乎阴德之盛，如月之近望，故曰“月几望”也。“马匹亡，无咎”者，三与己敌，进来攻己，己若与三校战，则失其所盛，故弃三之类，如马之亡匹；上承其五，不与三争，乃得无咎，故曰“马匹亡，无咎”也。《象》曰：“马匹亡”，绝类上也。类谓三，俱阴爻，故曰“类”也。[疏]正义曰：“绝类上”者，绝三之类，不与二争，而上承於五也。

孔颖达疏说：所谓「月几望」，六四处在中孚之时，身在巽体而与兑悦相应，得正位而行柔顺，向上承奉九五，在内辅佐元首，在外宣布德化，把阴柔之德充实到极盛，如同月亮接近圆满，所以说「月几望」。所谓「马匹亡，无咎」，六三与自己为敌，前来攻击自己；自己若与六三较量交战，就会丧失所具的盛美，因此舍弃六三这一同类，好比马失去了配偶。它向上承奉九五，不与六三争斗，於是能够没有过错，所以说「马匹亡，无咎」。经文《象传》说：「马匹亡」，是断绝同类而向上承奉。王弼注解释：「类」指六三，因为它与六四同为阴爻，所以称为「类」。孔颖达疏说：所谓「绝类上」，是断绝与六三这一同类的牵连，不与它争斗，而向上承奉九五。

九五：有孚挛如，无咎。“挛如”者，系其信之辞也。处中诚以相交之时，居尊位以为群物之主，信何可舍？故“有孚挛如”，乃得“无咎”也。[疏]正义曰：“有孚挛如，无咎”者，挛如者，相牵系不绝之名也。五在信时，处於尊位，为群物之主，恒须以中诚交物，孚信何可暂舍，故曰“有孚挛如”。系信不绝，乃得无咎，故曰“有孚挛如，无咎”也。《象》曰：“有孚挛如”，位正当也。[疏]正义曰：“位正当”者，以其正当尊位，故戒以系信，乃得无咎。若真以阳得正位，而无有系信，则招有咎之嫌也。

经文九五爻辞说：怀着诚信而牵系不断，没有过错。王弼注解释：「挛如」是形容把诚信牢牢系住的说法。九五处在人人以中心之诚相交往的时代，又居尊位而成为众人的主宰，诚信怎么可以放弃？所以必须「有孚挛如」，才能「无咎」。孔颖达疏说：所谓「有孚挛如，无咎」，「挛如」是彼此牵系而不断绝的称呼。九五处在讲诚信的时代，身居尊位，作众人的主宰，时时须以内心的诚意与人交往，诚信岂可片刻放下，所以说「有孚挛如」。牵系诚信而不使中断，才能没有过错，所以说「有孚挛如，无咎」。经文《象传》说：「有孚挛如」，是因为爻位端正相当。孔颖达疏说：所谓「位正当」，是因为九五正当尊位，所以特意告诫它要牵系诚信，才能没有过错；假使只凭阳爻得到正位，却没有牵系诚信，就会招来受责的嫌疑。

上九：翰音登于天，贞凶。翰，高飞也。飞音者，音飞而实不从之谓也。居卦之上，处信之终，信终则衰，忠笃内丧，华美外扬，故曰“翰音登于天”也。翰音登天，正亦灭矣。[疏]正义曰：翰，高飞也。飞音者，音飞而实不从之谓也。上九处信之终信终则衰也。信衰则诈起，而忠笃内丧，华美外扬，若鸟於翰音登于天，虚声远闻也，故曰“翰音登于天”。虚声无实，正之凶也，故曰“贞凶”。《象》曰：“翰音登于天”，何可长也。[疏]正义曰：“何可长也”者，虚声无实，何可久长。

经文上九爻辞说：高飞的声音直上云天，固守下去有凶险。王弼注解释：「翰」是高飞，所谓飞扬之音，是指声音飞扬而实质并不随之而至。上九居於一卦之上，处在诚信的终点；诚信到了尽头就要衰败，忠厚笃实在内里丧失，华美的虚饰在外面张扬，所以说「翰音登于天」。声音高飞入天，正道也就随之泯灭了。孔颖达疏说：「翰」是高飞，所谓飞扬之音，是声音飞扬而实质不随之而来。上九处在诚信的终点，诚信到头便要衰落；诚信衰落则诈伪兴起，忠厚笃实在内里丧失，华美虚饰在外面张扬，好像鸟儿的鸣声高飞上天，只有虚名远播，所以说「翰音登于天」。虚名而无实质，把它当正道固守便是凶，所以说「贞凶」。经文《象传》说：「翰音登于天」，怎么能够长久呢。孔颖达疏说：所谓「何可长也」，虚名没有实质，怎么可能长久维持。

艮下震上。小过：亨，利贞。可小事，不可大事。飞鸟遗之音，不宜上，宜下，大吉。飞鸟遗其音声，哀以求处，上愈无所適，下则得安。愈上则愈穷，莫若飞鸟也。

经文说：小过卦下体为艮、上体为震。小过：亨通，利於守正；可以做小事，不可以做大事。飞鸟留下哀鸣之声，不宜向上，宜於向下，大为吉祥。王弼注解释：飞鸟遗落下自己的鸣声，哀切地寻求栖止之处；越往上飞越无处可去，往下则能得到安顿。越是向上越是穷困，没有比飞鸟更能说明这个道理的了。

[疏]“小过亨”至“大吉”。○正义曰：“小过，亨”者，“小过”，卦名也。王於《大过》卦下注云：“音相过之过”。恐人作罪过之义，故以音之。然则“小过”之义，亦与彼同也。过之小事，谓之小过，即“行过乎恭，丧过乎哀”之谓是也。褚氏云：“谓小人之行，小有过差，君子为过厚之行以矫之也，如晏子狐裘之比也。”此因小人有过差，故君子为过厚之行，非即以过差释卦名。《彖》曰“小过，小者过而亨”，言因过得亨，明非罪过，故王於大过音之，明虽义兼罪过得名，上在君子为过行也。而周氏等不悟此理，兼以罪过释卦名，失之远矣。过为小事，道乃可通，故曰“小过，亨”也。“利贞”者，矫世励俗，利在归正，故曰“利贞”也。“可小事，不可大事”者，时也。小有过差，惟可矫以小事，不可正以大事，故曰“可小事，不可大事”也。“飞鸟遗之音，不宜上，宜下，大吉”者，借喻以明过厚之行，有吉有凶。飞鸟遗其音声，哀以求处。过上则愈无所適，过下则不失其安，以譬君子处过差之时，为过厚之行，顺而立之则吉，逆而忤鳞则凶，故曰：“飞鸟遗之音，不宜上，宜下，大吉”。顺则执卑守下，逆则犯君陵上，故以臣之逆顺，类鸟之上下也。

孔颖达疏解从「小过亨」到「大吉」这一段。正义说：所谓「小过，亨」，「小过」是卦名。王弼在《大过》卦下注明「读作相过之过」，是怕人们误当成罪过的「过」，所以特地注音；那么「小过」的取义，也与《大过》相同。在小事上有所超过，就叫「小过」，也就是《象传》所说「行过乎恭，丧过乎哀」那一类。褚氏说：这是指小人的行为略有偏差，君子便用过分厚重的举动去矫正它，如同晏子穿狐裘三十年那样的例子。这是因为小人有偏差，君子才做出过分厚重的行为，并不是直接用「过差」来解释卦名。《彖传》说「小过，小者过而亨」，是讲因为有所超过反而得到亨通，可见「过」并非罪过；所以王弼在《大过》卦下特地注音，表明此字虽兼有罪过一义，而在这里说的是君子超乎常度的行为。周氏等人不明白这个道理，一并用罪过来解释卦名，差得太远了。在小事上有所超过，其道才能行得通，所以说「小过，亨」。所谓「利贞」，是说矫正世风、砥砺习俗，好处在於归於正道，所以说「利贞」。所谓「可小事，不可大事」，这是就时势而言：小有偏差，只能用小事去矫正，不可以用大事去纠正，所以说「可小事，不可大事」。所谓「飞鸟遗之音，不宜上，宜下，大吉」，是借譬喻说明过分厚重的行为有吉也有凶。飞鸟遗落鸣声，哀切地寻求栖止之处；过分向上就越发无处可去，过分向下反而不失安稳。以此比喻君子处在世人略有偏差的时代，做出过厚的行为，顺势而立就吉，逆势而触犯尊上就凶，所以说「飞鸟遗之音，不宜上，宜下，大吉」。顺，就是持守卑下的本分；逆，就是冒犯君上、凌驾尊者，所以用臣下的顺与逆，比拟飞鸟的向下与向上。

○注“飞鸟”至“求处”。○正义曰：“飞鸟遗其音声，哀以求处”者，遗，失也。鸟之失声，必是穷迫，未得安处。《论语》曰：“鸟之将死，其鸣也哀。”故知遗音即哀声也。《彖》曰：小过，小者过而亨也。小者谓凡诸小事也，过於小事而通者也。[疏]正义曰：此释小过之名也。并明小过有亨德之义，过行小事谓之小过，顺时矫俗，虽过而通，故曰“小者过而亨”也。

孔颖达又疏解王弼注从「飞鸟」到「求处」一句。正义说：所谓「飞鸟遗其音声，哀以求处」，「遗」是失落。鸟失声哀鸣，必定是处境窘迫，还没有找到安身之处。《论语》记载曾子的话说「鸟之将死，其鸣也哀」，由此可知所谓「遗音」就是哀切的叫声。经文《彖传》说：小过卦，是小事上有所超过而得亨通。王弼注解释：「小者」指的是各种小事，在小事上有所超过因而通达。孔颖达疏说：这是解释「小过」这个卦名，同时说明小过含有亨通之德。在小事上超乎常度而行，叫作「小过」；顺应时势矫正习俗，虽然有所超过却能通达，所以说「小者过而亨」。

过以“利贞”，与时行也。过而得以利贞，应时宜也。施过於恭俭，利贞者也。[疏]正义曰：此释利贞之德，由为过行而得利贞。然矫枉过正，应时所宜，不可常也，故曰“与时行”也。柔得中，是以“小事”吉也；刚失位而不中，是以“不可大事”也。成大事者，必在刚也。柔而浸大，剥之道也。[疏]正义曰：此就六二、六五以柔居中，九四失位不中，九三得位不中，释“可小事，不可大事”之义。柔顺之人，惟能行小事，柔而得中，是行小中时，故曰“小事吉”也。刚健之人，乃能行大事，失位不中，是行大不中时，故曰“不可大事”也。

经文《彖传》说：有所超过而仍「利贞」，是因为与时势相配合而行。王弼注解释：超过常度却还能守正得利，正是顺应了时势的需要；把这种超过施用在恭敬俭朴上，就是「利贞」。孔颖达疏说：这是解释「利贞」之德，说明它是由超乎常度的行为而得来的；不过矫枉过正只是顺应一时之宜，不能当作常法，所以说「与时行」。经文《彖传》又说：柔爻得居中位，所以做小事吉祥；刚爻失位而又不居中，所以不可以做大事。王弼注解释：成就大事必定要靠刚德；柔爻若渐渐坐大，那就是《剥》卦的路数了。孔颖达疏说：这是就六二、六五以柔居中，九四失位又不居中、九三得位而不居中，来解释「可小事，不可大事」的意思。柔顺的人只能办小事，柔而能守中，正是办小事得其中节之时，所以说「小事吉」；刚健的人才能办大事，如今刚爻失位又不居中，正是办大事而不得中节之时，所以说「不可大事」。

有“飞鸟”之象焉。不宜上，宜下，即飞鸟之象。[疏]正义曰：释不取馀物为况，惟取“飞鸟”者，以不宜上，宜下，有飞鸟之象故也。“飞鸟遗之音，不宜上，宜下，大吉”，上逆而下顺也。上则乘刚，逆也；下则承阳，顺也。施过於不顺，凶莫大焉；施过於顺，过更变而为吉也。[疏]正义曰：此就六五乘九四之刚，六二承九三之阳，释所以“不宜上，宜下，大吉”之义也。上则乘刚而逆，下则承阳而顺，故曰“不宜上，宜下，大吉”，以上逆而下顺也。

经文《彖传》说：卦中含有「飞鸟」的象。王弼注解释：不宜向上、宜於向下，这就是飞鸟之象。孔颖达疏说：这是解释为什么不取别的东西作比方，偏偏取「飞鸟」——因为「不宜上，宜下」正合飞鸟的形象。经文《彖传》又说：「飞鸟遗之音，不宜上，宜下，大吉」，是因为向上便逆、向下便顺。王弼注解释：向上就是凌驾刚爻，属於逆；向下就是承奉阳爻，属於顺。把超乎常度的举动施用在不顺的方向上，凶险莫过於此；施用在顺的方向上，则超过反而转化为吉。孔颖达疏说：这是就六五凌驾九四之刚、六二承奉九三之阳，来解释「不宜上，宜下，大吉」的道理。向上就是乘刚而违逆，向下就是承阳而柔顺，所以说「不宜上，宜下，大吉」，正因为向上违逆而向下柔顺。

《象》曰：山上有雷，小过。君子以行过乎恭，丧过乎哀，用过乎俭。[疏]正义曰：雷之所出，不出於地。今出山上，过其本所，故曰“小过”。小人过差，失在慢易奢侈，故君子矫之，以行过乎恭，丧过乎哀，用过平俭也。

经文《象传》说：山上响起雷声，这就是小过卦；君子取法它，举止上超乎常度地恭敬，居丧时超乎常度地哀戚，用度上超乎常度地俭省。孔颖达疏说：雷本来是从地下发出的，如今却出现在山上，超过了它本来的位置，所以称「小过」。小人的偏差，毛病出在轻慢放肆与奢侈，所以君子用相反的一端去矫正：举止过於恭敬，居丧过於哀戚，用度过於俭省。

初六：飞鸟以凶。小过，上逆下顺，而应在上卦，进而之逆，无所错足，飞鸟之凶也。[疏]正义曰：小过之义，上逆下顺，而初应在上卦，进而之逆，同於飞鸟，无所错足，故曰“飞鸟以凶”也。《象》曰：“飞鸟以凶”，不可如何也？[疏]正义曰：“不可如何也”者，进而之逆，孰知不可自取凶咎，欲如何乎？

经文初六爻辞说：像飞鸟一样一味上飞，因而招凶。王弼注解释：小过之时，向上为逆、向下为顺，而初六所应之爻在上卦，前进就是走向违逆的一端，无处可以落脚，这正是飞鸟招凶的情形。孔颖达疏说：小过的取义是上逆下顺，而初六的应爻在上卦，前进就走向违逆，与飞鸟一样无处落脚，所以说「飞鸟以凶」。经文《象传》说：「飞鸟以凶」，还能拿它怎么办呢。孔颖达疏说：所谓「不可如何也」，是说明知前进就是走向违逆，却仍自取凶咎，还能拿它怎么办呢。

六二：过其祖，遇其妣，不及其君。遇其臣，无咎。过而得之谓之遇，在小过而当位，过而得之之谓也。祖，始也，谓初也。妣者，居内履中而正者也。过初而履二位，故曰“过其祖”而“遇其妣”，过而不至於僣，尽於臣位而已，故曰“不及其君，遇其臣，无咎”。[疏]正义曰：过而得之谓之遇，六二在小过而当位，是过而得之也。祖，始也，谓初也。妣者，母之称。六二居内，履中而正，固谓之妣。巳过於初，故曰“过其祖”也。履得中正，故曰“遇其妣”也。过不至於僣，尽於臣位而已，故曰“不及其君，遇其臣，无咎”。《象》曰：“不及其君”，臣不可过也。[疏]正义曰：“臣不可过”者，臣不可自过其位也。

经文六二爻辞说：越过了祖父，遇上了祖母；够不到君主，遇上了臣位，没有过错。王弼注解释：超过一步却仍有所得，就叫「遇」。六二身在小过之时而爻位得当，正是超过一步而仍有所得。「祖」是起始，指初六；「妣」指居於内卦、履中而得正的这一位。六二越过初六而踏在第二爻的位置上，所以说「过其祖」而「遇其妣」；虽有所超过却不至於僭越，只尽到臣子的本分而止，所以说「不及其君，遇其臣，无咎」。孔颖达疏说：超过一步而仍有所得叫作「遇」，六二在小过之时而爻位得当，正是超过而有所得。「祖」是起始，指初六；「妣」是对母辈的称呼，六二居内卦，履中而得正，本来就可称为「妣」。它已经越过初六，所以说「过其祖」；它踏在中正之位上，所以说「遇其妣」。超过而不至於僭越，只尽臣子的职分罢了，所以说「不及其君，遇其臣，无咎」。经文《象传》说：「不及其君」，是因为臣子不可以越过本位。孔颖达疏说：所谓「臣不可过」，是说臣子不可以自行超越自己的位分。

九三：弗过防之，从或戕之，凶。小过之世，大者不立，故令小者得过也。居下体之上，以阳当位，而不能先过防之，至令小者或过，而复应而从焉。其从之也，则戕之凶至矣。故曰“弗过防之，从或戕之，凶”也。

经文九三爻辞说：不能预先超乎常度地加以防范，随从小人就可能遭到杀害，有凶险。王弼注解释：小过的时代，大德之人不能确立，因此让小人得以逾越常度。九三居於下体的最上位，以阳爻居於当位，却不能事先超乎常度地设防，以致让小人有所逾越，反倒还与上六相应而随从它。一旦随从了它，被戕害的凶祸就到了，所以爻辞说「弗过防之，从或戕之，凶」。

[疏]正义曰：“弗过防之”者，小过之世，大者不能立德，故令小者得过，九三居下体之上，以阳当位，不能先过为防，至令小者或过。上六小人最居高显，而复应而从焉。其从之也，则有残害之凶至矣，故曰“弗过防之”。“从或戕之，凶”者，《春秋传》曰：“在内曰弑，在外曰戕。”然则戕者皆杀害之谓也。言“或”者，不必之辞也。谓为此行者，有幸而免也。《象》曰：“从或戕之”，“凶”如何也？[疏]正义曰：“凶如何”者，从於小人，果致凶祸，将如何乎？言不可如何也。

孔颖达疏说：所谓「弗过防之」，小过的时代，大德之人不能树立德业，因而让小人得以逾越常度。九三居下体的最上位，以阳爻处当位，却不能事先超乎常度地设防，以致小人有所逾越。上六是小人而居於最高显的位置，九三反倒与它相应并且随从它；一旦随从，残害的凶祸就来了，所以说「弗过防之」。所谓「从或戕之，凶」，《春秋左氏传》说「在内曰弑，在外曰戕」，可见「戕」都是杀害的意思。爻辞用一个「或」字，是表示不一定的语气，意思是做这种事的人，也有侥幸免祸的。经文《象传》说：「从或戕之」，这凶险还能怎么办呢。孔颖达疏说：所谓「凶如何」，是说随从小人，果然招来凶祸，那还能怎么办呢——意思是无可奈何。

九四：无咎，弗过遇之，往厉必戒，勿用永贞。虽体阳爻，而不居其位，不为责主，故得无咎也。失位在下不能过者也。以其不能过，故得合於免咎之宜，故曰“弗过遇之”。夫宴安酖毒，不可怀也，处於小过不宁之时，而以阳居阴，不能有所为者也。以此自守，免咎可也；以斯攸往，危之道也。不交於物，物亦弗与，无援之助，故危则必戒而已，无所告救也。沈没怯弱，自守而已，以斯而处於群小之中，未足任者也，故曰“勿用永贞”，言不足用之於永贞。

经文九四爻辞说：没有过错；不能超乎常度而恰好相遇，前往有危险必须戒惧，不可长久用它来守正。王弼注解释：九四虽然本体是阳爻，却不居於阳位，不是承担责任的主人，所以能够没有过错。它失位而处在上体的下方，是不能有所逾越的；正因为不能逾越，反而恰好合於免除咎责的分寸，所以说「弗过遇之」。安逸享乐如同毒酒，不可以贪恋。九四处在小过这种不安宁的时候，又以阳爻居阴位，是无所作为的；用这种态度自守，免咎还可以，用这种态度有所前往，就是招危之道。它不与外物交结，外物也不亲附它，没有援助，所以遇危时只能自我戒惧，无处求救。它沉滞怯弱，只能自守而已；用这样的人处在一群小人之中，是不足以委任的，所以说「勿用永贞」，意思是不足以用它长久地推行正道。

[疏]“九四无咎”至“永贞”。○正义曰：居小过之世，小人有过差之行，须大德之人，防使无过。今九四虽体阳爻而不居其位，不防之责，责不在己，故得无咎。所以无其咎者，以其失位在下，不能为过厚之行，故得遇於无咎之宜，故曰“无咎，弗过遇之”也。既能无为自守，则无咎，有往则危厉，故曰“往厉”。不交於物，物亦不与，无援之助，故危则必自戒慎而已，无所告救，故曰“必戒”。以斯而处於群小之中，未足委任，不可用之以长行其正也，故曰“勿用永贞”也。○注“夫宴安”至“怀也”。○正义曰：“夫宴安酖毒，不可怀也”者，此《春秋》狄伐邢，管仲劝齐侯救邢，为此辞，言宴安不救邢，即酖鸟之毒，不可怀而安之也。

孔颖达疏解从「九四无咎」到「永贞」这一段。正义说：处在小过的时代，小人有超乎常度的偏差之行，需要大德之人加以防范，使之不至於出格。如今九四虽然本体是阳爻，却不居阳位，未能设防的责任并不落在它身上，所以能没有过错。它之所以无咎，是因为失位而处在上体之下，做不出过分厚重的举动，反而恰好合於免咎的分寸，所以说「无咎，弗过遇之」。既然能无所作为地自守，就没有过错；一旦有所前往就危险，所以说「往厉」。它不与外物交结，外物也不亲附它，没有援助之力，所以遇危时只能自己戒慎，无处求救，因此说「必戒」。用这样的人处在一群小人之中，不足以委以重任，不能靠它长久推行正道，所以说「勿用永贞」。孔颖达又疏解王弼注从「夫宴安」到「怀也」说：所谓「夫宴安酖毒，不可怀也」，这话出自《春秋左氏传》所记狄人攻打邢国、管仲劝齐桓公出兵救邢时说的话，意思是贪图安逸而不去救邢，就等於毒鸟之毒，不可以留恋安享。

《象》曰：“弗过遇之”，位不当也。“往厉必戒”，终不可长也。[疏]正义曰：“位不当”者，释所以弗过而遇，得免於咎者，以其位不当故也。“终不可长”者，自身有危，无所告救，岂可任之长，以为正也。

经文《象传》说：「弗过遇之」，是因为爻位不当；「往厉必戒」，是因为终究不可长久。孔颖达疏说：所谓「位不当」，是解释九四何以不能逾越却恰好相遇、因而免於咎责——正因为它所居之位不当。所谓「终不可长」，是说它自身尚且有危险，又无处求救，怎么可以任用它长久地推行正道呢。

六五：密云不雨，自我西郊，公弋取彼在穴。小过，小者过於大也。六得五位，阴之盛也。故密云不雨，至于西郊也。夫雨者，阴在於上，而阳薄之而不得通，则烝而为雨。今艮止於下而不交焉，故不雨也。是故小畜尚往而亨，则不雨也；小过阳不上交，亦不雨也。虽阴盛于上，未能行其施也。公者，臣之极也，五极阴盛，故称公也。弋，射也。在穴者，隐伏之物也。“小过”者，过小而难未大作，犹在隐伏者也。以阴质治小过，能获小过者也，故曰“公弋取彼在穴”也。除过之道，不在取之，是乃密云未能雨也。

经文六五爻辞说：浓云密布却不下雨，云气从我西边的郊野飘来；王公用带绳的箭射取那藏在洞穴里的猎物。王弼注解释：小过，是小者超过了大者。阴爻占据了第五位，这是阴气极盛，所以浓云不雨，一直布到西郊。降雨的道理是：阴气在上，阳气逼近它而无法通达，於是蒸腾成雨。如今艮卦在下止而不与上相交，所以不下雨。因此《小畜》卦阳气仍在上行而亨通，也不下雨；《小过》卦阳气不向上相交，同样不下雨。虽然阴气在上极盛，却还不能施布恩泽。「公」是臣子中最高的一级；六五阴盛到了极点，所以称「公」。「弋」是射；「在穴」指隐伏的动物。所谓「小过」，是过失还小、祸难尚未大规模发作，仍处在隐伏之中。用阴柔的资质去治理小的过失，能够擒获这些小过失，所以说「公弋取彼在穴」。然而消除过失的正道并不在於用武力去猎取，所以这仍旧是浓云而不能成雨。

[疏]“六五密云”至“在穴”。○正义曰：“密云不雨，自我西郊”者，小过者，小者过於大也。六得五位，是小过於大，阴之盛也。阴盛於上，而艮止之，九三阳止於下，是阴阳不交，虽复至盛，密云至于西郊，而不能为雨也。施之於人，是柔得过而处尊，未能行其恩施，广其风化也，故曰“密云不雨，自我西郊”也。“公弋取彼在穴”者，公者臣之极，五极阴盛，故称公也。小过之时，为过犹小，而难未大作，犹在隐伏。以小过之才，治小过之失，能获小过在隐伏者，有如公之弋猎，取得在穴隐伏之兽也。故曰“公弋取彼在穴”也。

孔颖达疏解从「六五密云」到「在穴」这一段。正义说：所谓「密云不雨，自我西郊」，小过就是小者超过大者；阴爻取得第五位，正是小者超过大者，阴气极盛。阴气在上极盛，而艮卦止住它，九三的阳气又止於下，阴阳因此不能交合；即使阴气极盛，浓云一直布到西郊，也不能化成雨。落到人事上，就是柔弱者逾越常分而居於尊位，还不能施行恩泽、广布教化，所以说「密云不雨，自我西郊」。所谓「公弋取彼在穴」，「公」是臣子中最高的一级，六五阴盛到极点，所以称「公」。小过之时，过失还小，祸难尚未大规模发作，还藏在隐伏之中；以小过之时的才具，去整治小的过失，能够擒获那些隐伏着的小过失，就像王公射猎，猎取洞穴中隐伏的野兽一样，所以说「公弋取彼在穴」。

○注“除过”至“能雨也”。○正义曰：“除过”至“能雨也”者，雨者，以喻德之惠化也。除过差之道，在於文德，怀之，使其自服，弋而取之，是尚威武，尚威武即“密云不雨”之义也。《象》曰：“密云不雨”，已上也。阳巳上，故止也。[疏]正义曰：“巳上”者，释所以“密云不雨”也。以艮之阳爻，巳上於一卦之上而成止，故不上交而为雨也。

孔颖达又疏解王弼注从「除过」到「能雨也」一句。正义说：这里的「雨」是用来比喻德教的恩泽感化。消除过失偏差的正道，在於文德——用德行去安抚他们，使他们自然归服；如今却用带绳之箭去猎取，那是崇尚威武，崇尚威武正是「密云不雨」所要表达的意思。经文《象传》说：「密云不雨」，是因为阳气已经上去了。王弼注解释：阳爻已经上行，所以停止不动。孔颖达疏说：所谓「巳上」，是解释何以「密云不雨」——艮卦的阳爻已经上升到一卦的上位而形成静止，所以不再向上交合成雨。

上六：弗遇过之，飞鸟离之，凶，是谓灾眚。小人之过，遂至上极，过而不知限，至於亢也。过至于亢，将何所遇？飞而不已，将何所讬？灾自己致，复何言哉！[疏]正义曰：上六处小过之极，是小人之过，遂至上极，过而不知限，至于亢者也。过至於亢，无所复遇，故曰“弗遇过之”也。以小人之身，过而弗遇，必遭罗网，其犹飞鸟，飞而无讬，必离矰缴，故曰“飞鸟离之，凶”也。过亢离凶，是谓自灾而致眚，复何言哉！故曰“是谓灾眚”也。《象》曰：“弗遇过之”，已亢也。[疏]正义曰：“已亢”者，释所以“弗遇过之”，以其已在亢极之地故也。

经文上六爻辞说：无所遇合而一味逾越，飞鸟遭到罗网，凶险，这就叫作灾祸。王弼注解释：小人的过失一直发展到最上端，逾越而不知节限，达到了亢极的地步。逾越到了亢极，还能遇上什么？一直往上飞个不停，还能寄托在哪里？灾祸是自己招来的，还有什么可说。孔颖达疏说：上六处在小过的顶点，正是小人的过失一直发展到最上端，逾越而不知节限，达到亢极。逾越到亢极，就再无所遇合，所以说「弗遇过之」。以小人之身，逾越而无所遇合，必然撞上罗网，好比飞鸟飞得无处栖托，必定被弋射的丝绳网住，所以说「飞鸟离之，凶」。逾越亢极而遭遇凶险，这就叫自招灾殃，还有什么可说，所以说「是谓灾眚」。经文《象传》说：「弗遇过之」，是因为已经亢极。孔颖达疏说：所谓「已亢」，是解释何以「弗遇过之」——因为它已经身在亢极之地的缘故。

离下坎上。既济：亨小，利贞，初吉终乱。[疏]正义曰：“既济，亨小，利贞，初吉终乱”者，济者，济渡之名，既者，皆尽之称，万事皆济，故以“既济”为名。既万事皆济，若小者不通，则有所未济，故曰“既济，亨小”也。小者尚亨，何况于大？则大小刚柔，各当其位，皆得其所。当此之时，非正不利，故曰“利贞”也。但人皆不能居安思危，慎终如始，故戒以今日。既济之初，虽皆获吉，若不进德脩业至於终极，则危乱及之，故曰“初吉终乱”也。

经文说：既济卦下体为离、上体为坎。既济：连细小的方面也亨通，利於守正，起初吉祥而最终生乱。孔颖达疏说：所谓「既济，亨小，利贞，初吉终乱」，「济」是渡过的名称，「既」是全都完成的说法；万事都已成就，所以取名「既济」。既然万事都已成就，倘若细小的一面还不通畅，那就有未曾成就之处，所以说「既济，亨小」。连小的都亨通，何况大的？可见大小刚柔各当其位，都得到了适当的安顿。处在这样的时候，不守正就没有好处，所以说「利贞」。只是人们往往不能居安思危、谨慎到底如同开头一样，所以《经》文在此加以告诫：既济之初虽然都能获吉，如果不能增进德行、修治事业直到最后，危乱就会到来，所以说「初吉终乱」。

《彖》曰：“既济，亨”，小者亨也。既济者，以皆济为义者也。小者不遗，乃为皆济，故举小者，以明既济也。[疏]正义曰：此释卦名德，既济之亨，必小者皆亨也，但举小者，则大者可知，所以为既济也。具足为文，当更有一“小”字，但既叠《经》文，略足以见，故从省也。“利贞”，刚柔正而位当也。刚柔正而位当，则邪不可以行矣，故唯正乃利贞也。[疏]正义曰：此就二、三、四、五并皆得正，以释“利贞”也。刚柔皆正，则邪不可行，故惟正乃利贞也。

经文《彖传》说：「既济，亨」，是说连细小的方面都亨通。王弼注解释：既济是以「全都成就」为取义的；细小的一面也不遗漏，才算全都成就，所以特举「小」来显明「既济」。孔颖达疏说：这是解释卦名与卦德——既济的亨通，必定是连细小者也一并亨通；只举出小的，大的自然可知，这就是所谓「既济」。若把文句写足，本该再多一个「小」字；只因《彖传》是在叠述《经》文，简略也足以见意，所以从省。经文《彖传》又说：「利贞」，是因为刚柔各得其正而爻位相当。王弼注解释：刚柔各正、爻位相当，邪僻就无从施行，所以只有守正才谈得上「利贞」。孔颖达疏说：这是就九二、九三、六四、九五都各得其正，来解释「利贞」。刚柔都端正，邪僻便无从施行，所以只有守正才有利。

“初吉”，柔得中也。“终”止则“乱”，其道穷也。柔得中，则小者亨也。柔不得中，则小者未亨。小者未亨，虽刚得正，则为未既济也。故既济之要，在柔得中也。以既济为安者，道极无进，终唯有乱，故曰：“初吉终乱。”终乱不为自乱，由止故乱，故曰“终止则乱”也。[疏]正义曰：“初吉，柔得中”者，此就六二以柔居中，释“初吉”也。以柔小尚得其中，则刚大之理，皆获其济。物无不济，所以为吉，故曰“初吉”也。终止则乱，其道穷者，此正释戒。若能进脩不止，则既济无终。既济终乱，由止故乱。终止而乱，则既济之道穷矣，故曰“终止则乱，其道穷”也。

经文《彖传》说：「初吉」，是因为柔爻得居中位；到了终了停滞下来就生乱，那是它的道走到了尽头。王弼注解释：柔爻得中，细小的一面就亨通；柔爻不得中，细小的一面就不亨通。细小的不亨通，即使刚爻得正，那也算不上既济，所以既济的关键在於柔爻得中。若把既济当成可以安享的境地，道路到了极点而不再前进，最后就只剩下乱，所以说「初吉终乱」。终了之乱并不是自己无端生乱，而是由於停滞才生乱，所以说「终止则乱」。孔颖达疏说：所谓「初吉，柔得中」，这是就六二以柔居中来解释「初吉」。柔小的一面尚且能得其中道，那么刚大的一面自然都能成就；万物无不成就，所以吉祥，故说「初吉」。所谓「终止则乱，其道穷」，这正是解释上文的告诫：如果能不停地进德修业，既济就没有终结；既济之所以终了生乱，是由於停滞才生乱。终了停滞而致乱，既济之道也就穷尽了，所以说「终止则乱，其道穷」。

《象》曰：水在火上，既济。君子以思患而豫防之。存不忘亡，既济不忘未济也。[疏]正义曰：水在火上，炊爨之象，饮食以之而成，性命以之而济，故曰“水在火上，既济”也。但既济之道，初吉终乱，故君子思其后患，而豫防之。

经文《象传》说：水在火的上面，这就是既济卦；君子取法它，预想祸患而事先防备。王弼注解释：生存之时不忘覆亡，处於既济之时不忘未济之日。孔颖达疏说：水在火上，是烧火煮饭的物象，饮食靠它做成，性命靠它得到养活，所以说「水在火上，既济」。只是既济之道起初吉祥而最终生乱，所以君子预想日后的祸患，事先加以防备。

初九：曳其轮，濡其尾，无咎。最处既济之初，始济者也。始济未涉於燥，故轮曳而尾濡也。虽未造易，心无顾恋，志弃难者也。其为义也，无所咎也。[疏]正义曰：初九处既济之初，体刚居中，是始欲济渡也。始济未涉於燥，故轮曳而尾濡，故云“曳其轮，濡其尾”也。但志在弃难，虽复曳轮濡尾，其义不有咎，故云“无咎”。《象》曰：“曳其轮”，义无咎也。

经文初九爻辞说：拖住车轮，沾湿了尾巴，没有过错。王弼注解释：初九处在既济的最开头，是刚开始渡水的人。刚渡水时还没有走上乾地，所以车轮拖曳、尾巴沾湿。虽然还没有到达平易之地，心里却毫无留恋，是决意抛开险难的人；就这层意思来说，没有什么可责怪的。孔颖达疏说：初九处在既济之初，本体刚健而居下体之中，是刚要渡水的时候。刚渡水时还没有踏上乾处，所以车轮拖曳、尾巴沾湿，因此说「曳其轮，濡其尾」。但它的心志在於抛开险难，即使拖着车轮、沾湿尾巴，就道理而言并无咎责，所以说「无咎」。经文《象传》说：「曳其轮」，就道理来说没有过错。

六二：妇丧其茀，勿逐，七日得。居中履正，处文明之盛，而应乎五，阴之光盛者也。然居初、三之间，而近不相得，上不承三，下不比初。夫以光盛之阴，处於二阳之间，近而不相得，能无见侵乎？故曰“丧其茀”也。称“妇”者，以明自有夫，而它人侵之也。茀，首饰也。夫以中道执乎贞正，而见侵者，众之所助也。处既济之时，不容邪道者也。时既明峻，众又助之，窃之者逃窜而莫之归矣。量斯势也，不过七日，不须已逐，而自得也。

经文六二爻辞说：妇人丢失了她的首饰，不必去追寻，七天之后自会失而复得。王弼注解释：六二居中而履正，处在文明之德的隆盛之中，又与九五相应，是阴爻中光华最盛的。然而它夹在初九与九三之间，与相邻的爻并不相得——向上不承奉九三，向下不亲比初九。以这样光华隆盛的阴爻，处在两个阳爻之间，靠得近却彼此不相得，能不遭到侵夺吗？所以说「丧其茀」。称它为「妇」，是要表明她自有丈夫，而别人来侵夺。「茀」是妇人的首饰。凡是以中道持守贞正而遭受侵夺的，众人都会来帮助他。何况处在既济之时，本不容许邪僻之道；时世既已清明严峻，众人又来相助，偷窃的人只能逃匿而无处归身。估量这种形势，不出七天，用不着自己去追寻就会失而复得。

[疏]“六二”至“七日得”。○正义曰：“妇丧其茀，勿逐，七日得”者，茀者，妇人之首饰也。六二居中履正，处文明之盛，而应乎五，阴之光盛者也，然居初、三之间，而近不相得。夫以光盛之阴，处於二阳之间，近而不相得，能无见侵乎？故曰“妇丧其茀”。称“妇”者，以明自有夫，而他人侵之也。夫以中道执乎贞正，而见侵者，物之所助也。处既济之时，不容邪道者也。时既明峻，众又助之，窃之者逃窜而莫之归矣。量斯势也，不过七日，不须已逐而自得，故曰：“勿逐，七日得”。《象》曰：“七日得”，以中道也。[疏]正义曰：“以中道”者，释不须追逐而自得者，以执守中道故也。

孔颖达疏解从「六二」到「七日得」这一段。正义说：所谓「妇丧其茀，勿逐，七日得」，「茀」是妇人的首饰。六二居中而履正，处在文明之德的隆盛之中，又与九五相应，是阴爻中光华最盛的；然而它夹在初九与九三之间，与相邻之爻并不相得。以这样光华隆盛的阴爻，处在两个阳爻中间，靠得近却互不相得，能不遭侵夺吗？所以说「妇丧其茀」。称之为「妇」，是要表明她自有丈夫而被他人侵夺。凡以中道持守贞正而遭侵夺的，众人都会来援助；何况处在既济之时，本不容邪僻之道。时世既已清明严峻，众人又来相助，偷窃者只能逃匿而无处归身。估量这一形势，不出七天，用不着自己追寻就会失而复得，所以说「勿逐，七日得」。经文《象传》说：「七日得」，是因为持守中道。孔颖达疏说：所谓「以中道」，是解释何以不必追寻而自然复得——因为六二能执守中道的缘故。

九三：高宗伐鬼方，三年克之，小人勿用。处既济之时，居文明之终，履得其位，是居衰末而能济者，“高宗伐鬼方，三年乃克”也。君子处之，故能兴也，小人居之，遂丧邦也。[疏]正义曰：“高宗伐鬼方，三年克之”者，高宗者，殷王武丁之号也，九三处既济之时，居文明之终，履得其位，是居衰末，而能济者也。高宗伐鬼方，以中兴殷道，事同此爻，故取譬焉。高宗德实文明，而势甚衰惫，不能即胜，三年乃克，故曰“高宗伐鬼方，三年克之”也。“小人勿用”者，势既衰弱，君子处之，能建功立德，故兴而复之，小人居之，日就危乱，必丧邦也，故曰“小人勿用”。《象》曰：“三年克之”，惫也。[疏]正义曰：“惫也”者，以衰惫之故，故三年乃克之。

经文九三爻辞说：殷高宗讨伐鬼方，用了三年才攻克，不可任用小人。王弼注解释：九三处在既济之时，居於离体文明之德的末尾，所居之位又得其正，正是身处衰败之末而仍能有所成就的人，就像「高宗伐鬼方，三年乃克」那样。这个位置由君子来居，所以能够振兴；由小人来居，就会亡国。孔颖达疏说：所谓「高宗伐鬼方，三年克之」，「高宗」是殷王武丁的庙号。九三处在既济之时，居文明之德的末尾，所居得位，正是身处衰末而能有成的人。高宗讨伐鬼方，因而中兴殷商之道，事情与此爻相同，所以取来作比。高宗的德行确实文明，而国势却十分衰败疲惫，不能立刻取胜，打了三年才攻克，所以说「高宗伐鬼方，三年克之」。所谓「小人勿用」，是说国势既已衰弱，君子处在这个位置，能建功立德，所以能使国家振兴恢复；小人处在这个位置，就一天天走向危乱，必定亡国，所以说「小人勿用」。经文《象传》说：「三年克之」，是因为疲惫。孔颖达疏说：所谓「惫也」，正因为国力衰败疲惫，所以要打三年才能攻克。

六四：繻有衣袽，终日戒。繻宜曰濡，衣袽，所以塞舟漏也。履得其正，而近不与三、五相得。夫有隙之弃舟，而得济者，有衣袽也。邻於不亲，而得全者，终日戒也。[疏]正义曰：“繻有衣袽，终日戒”者，王注云“繻，宜曰濡，衣袽，所以塞舟漏”者也。六四处既济之时，履得其位，而近不与三五相得，如在舟而漏矣。而舟漏则濡湿，所以得济者，有衣袽也。邻於不亲，而得全者，终日戒也，故曰“繻有衣袽，终日戒”也。《象》曰：“终日戒”，有所疑也。[疏]正义曰：“有所疑”者，释所以“终日戒”，以不与三、五相得，惧其侵克，有所疑故也。

经文六四爻辞说：船漏进水时备有旧布碎絮，整天保持戒备。王弼注解释：「繻」应当读作「濡」，「衣袽」是用来堵塞船漏的破布旧絮。六四所居得正，却与邻近的九三、九五都不相得。有裂缝的破船还能渡过河去，靠的就是有堵漏的破絮；与邻爻不相亲而仍能保全，靠的就是整天戒备。孔颖达疏说：所谓「繻有衣袽，终日戒」，王弼注解释「繻」应读作「濡」，「衣袽」是堵塞船漏的旧絮。六四处在既济之时，所居得位，却与邻近的九三、九五不相得，好比乘船而船已漏水；船漏就会浸湿，之所以还能渡过去，是因为备有堵漏的破絮。与邻爻不相亲而能够保全，是因为整天戒备，所以说「繻有衣袽，终日戒」。经文《象传》说：「终日戒」，是因为心有疑虑。孔颖达疏说：所谓「有所疑」，是解释何以「终日戒」——因为它与九三、九五都不相得，害怕遭到侵犯，心里存有疑虑的缘故。

九五：东邻杀牛，不如西邻之禴祭，实受其福。牛，祭之盛者也。禴，祭之薄者也。居既济之时，而处尊位，物皆盛矣，将何为焉？其所务者，祭祀而已。祭祀之盛，莫盛脩德，故沼沚之毛，蘋蘩之菜，可羞於鬼神，故“黍稷非馨，明德惟馨”，是以“东邻杀牛，不如西邻之禴祭，实受其福”也。

经文九五爻辞说：东边邻国宰牛盛祭，不如西边邻国举行薄祭的禴祀，反倒真正承受神明的福佑。王弼注解释：牛是祭品中最丰盛的，禴是祭礼中最微薄的。九五处在既济之时而居於尊位，万物都已丰盛完备，还能再做什么呢？它所要致力的，只有祭祀而已。而祭祀的隆盛，没有比修养德行更隆盛的了。所以《左传》说池沼水边的野草、蘋蘩一类的菜蔬，都可以进献给鬼神；《尚书》也说黍稷的香气并不算真香，光明的德行才是真正的芬芳。因此「东邻杀牛，不如西邻之禴祭，实受其福」。

[疏]“九五东邻”至“受其福”。○正义曰：牛，祭之盛者也。禴，殷春祭之名，祭之薄者也。九五居既济之时，而处尊位，物既济矣，将何为焉？其所务者，祭祀而已。祭祀之盛，莫盛脩德。九五履正居中，动不为妄，脩德者也。苟能脩德，虽薄可飨。假有东邻不能脩德，虽复杀牛至盛，不为鬼神歆飨；不如我西邻禴祭虽薄，能脩其德，故神明降福，故曰“东邻杀牛，不如西邻之禴祭，实受其福”也。○注“沼沚之毛”至“鬼神”。○正义曰：“沼沚之毛，蘋蘩之菜，可羞於鬼神”者，并略《左传》之文也。

孔颖达疏解从「九五东邻」到「受其福」这一段。正义说：牛是祭品中最丰盛的；「禴」是殷代春祭的名称，属於微薄的祭礼。九五处在既济之时而居尊位，万事都已成就，还能再做什么呢？所要致力的只有祭祀而已；而祭祀的隆盛，没有比修养德行更隆盛的。九五履正居中，一举一动都不虚妄，正是能修德的人。只要能修德，祭品虽薄也可以被神灵歆享。假使东边邻国不能修德，即便宰牛盛祭到极点，鬼神也不来享用；反不如我西边邻国的禴祭虽然微薄，却能修养德行，所以神明降下福佑，因此说「东邻杀牛，不如西邻之禴祭，实受其福」。孔颖达又疏解王弼注从「沼沚之毛」到「鬼神」说：所谓「沼沚之毛，蘋蘩之菜，可羞於鬼神」，都是节略《左传》里的文句而来。

《象》曰：东邻杀牛，不如西邻之时也。在於合时，不在於丰也。[疏]正义曰：“不如西邻之时”者，神明飨德，能脩德致敬，合於祭祀之时虽薄降福，故曰时也。○注“在於合时”。○正义曰：“在於合时”者，《诗》云：“威仪孔时”。言周王庙中，群臣助祭，并皆威仪肃敬，甚得其时。此合时之义，亦当如彼也。“实受其福”，吉大来也。[疏]正义曰：“吉大来”者，非惟当身，福流后世。

经文《象传》说：东邻宰牛盛祭，不如西邻能合於祭祀之时。王弼注解释：要紧的在於合乎时宜，不在於祭品丰厚。孔颖达疏说：所谓「不如西邻之时」，是说神明只歆享德行；能修养德行、恭敬致祭，合乎祭祀之时，祭品虽薄也照样降福，所以《象传》说一个「时」字。孔颖达又疏解王弼注「在於合时」说：《诗经》里说「威仪孔时」，讲的是周王宗庙之中，群臣助祭，个个威仪肃穆恭敬，很合其时。这里「合时」的意思，也应当同《诗经》那句一样。经文《象传》又说：「实受其福」，是说吉庆大大地到来。孔颖达疏说：所谓「吉大来」，是说福泽不只及於本身，还要流传到后世。

上六：濡其首，厉。处既济之极，既济道穷，则之於未济，之於未济，则首先犯焉。过惟不巳，则遇於难，故濡其首也。将没不久，危莫先焉。[疏]正义曰：上六处既济之极，则反於未济。若反於未济，则首先犯焉。若进而不已，必遇於难，故濡其首也。既被濡首，将没不久，危莫先焉，故曰：“濡其首，厉”也。《象》曰：“濡其首，厉”，何可久也？[疏]正义曰：“何可久”者，首既被濡，身将陷没，何可久长者也。

经文上六爻辞说：连头都被水浸湿了，危险。王弼注解释：上六处在既济的顶点，既济之道走到尽头，就要转向未济；一转向未济，头部首先受到冲犯。过度而不停止，就要遭遇险难，所以头被浸湿。这样离淹没已经不远，没有比这更危险的了。孔颖达疏说：上六处在既济的极点，就要返回未济；一旦返回未济，头部首先受到冲犯。如果一味前进不止，必定遭遇险难，所以头被浸湿。头既已浸湿，离淹没就不久了，没有比这更危险的，所以说「濡其首，厉」。经文《象传》说：「濡其首，厉」，怎么能够长久呢。孔颖达疏说：所谓「何可久」，头既已被水浸湿，身子就要陷没下去，哪里还能长久。

坎下离上。未济：亨，小狐汔济，濡其尾，无攸利。[疏]正义曰：“未济，亨”者，“未济”者，未能济渡之名也。未济之时，小才居位，不能建功立德，拔难济险。若能执柔用中，委任贤哲，则未济有可济之理，所以得通，故曰“未济，亨”。“小狐汔济，濡其尾，无攸利”者，汔者，将尽之名。小才不能济难，事同小狐虽难渡水，而无馀力，必须水汔，方可涉川。未及登岸，而濡其尾，济不免濡，岂有所利？故曰“小狐汔济，濡其尾，无攸利”也。

经文说：未济卦下体为坎、上体为离。未济：亨通；小狐狸趁河水将乾时渡河，却沾湿了尾巴，没有什么好处。孔颖达疏说：所谓「未济，亨」，「未济」是尚未能渡过的名称。处在未济之时，才具短小的人占据高位，不能建立功业德行，无法拔除祸难、济渡艰险；但如果能持守柔顺、施用中道，把事情托付给贤能明哲之士，那么未济之中就含着可以成就的道理，因而能够通达，所以说「未济，亨」。所谓「小狐汔济，濡其尾，无攸利」，「汔」是将要乾尽的意思。才具短小的人不能济渡祸难，情形就同小狐狸一样：虽然要渡水，却没有多馀的气力，必须等到河水将乾才敢过河；结果还没登岸，尾巴已经沾湿，渡河终究免不了湿身，哪里谈得上有什么好处？所以说「小狐汔济，濡其尾，无攸利」。

《彖》曰：“未济，亨”，柔得中也。以柔处中，不违刚也。能纳刚健，故得亨也。[疏]正义曰：此就六五以柔居中，下应九二，释“未济”所以得“亨”，柔而得中，不违刚也。与二相应，纳刚自辅，故於未济之世，终得亨通也。“小狐汔济”，未出中也。小狐不能涉大川，须汔然后乃能济。处未济之时，必刚健拔难，然后乃能济，汔乃能济，未能出险之中。[疏]正义曰：“小狐汔济，未出中也”者，释小狐涉川，所以必须水汔乃济，以其力薄，未能出险之中故也。

经文《彖传》说：「未济，亨」，是因为柔爻得居中位。王弼注解释：以柔顺之德居於中位，不违逆刚健之爻，能够接纳刚健者，所以得亨通。孔颖达疏说：这是就六五以柔居中、向下与九二相应，来解释「未济」何以能「亨」——柔顺而得中，不与刚爻相违；又与九二相应，接纳刚爻来辅助自己，所以在未济的时代，最终仍能亨通。经文《彖传》又说：「小狐汔济」，是说还没有走出险中。王弼注解释：小狐狸不能渡大河，必须等水将乾才能过去。处在未济之时，一定要靠刚健之力拔除祸难，然后才能成就；如今要等水乾才能勉强渡过，可见还没有走出险难之中。孔颖达疏说：所谓「小狐汔济，未出中也」，是解释小狐渡河何以必须等水将乾才敢过——因为它气力单薄，还不能走出险难之中。

“濡其尾，无攸利”，不续终也。小狐虽能渡而无馀力。将济而濡其尾，力竭於斯，不能续终。险难犹未足以济也。济未济者，必有馀力也。[疏]正义曰：濡尾力竭，不能相续而终，至於登岸，所以无攸利也。虽不当位，刚柔应也。位不当，故未济。刚柔应，故可济。[疏]正义曰：“虽不当位，刚柔应”者，重释未济之义，凡言未者，今日虽未济，复有可济之理。以其不当其位，故即时未济；刚柔皆应，是得相拯，是有可济之理。故称“未济”，不言“不济”也。

经文《彖传》说：「濡其尾，无攸利」，是因为力气接续不到终点。王弼注解释：小狐狸虽然能渡，却没有多馀的气力；快要渡到岸边却沾湿了尾巴，力气就在这里用尽，无法接续到最后。险难毕竟还不足以被它渡过——能济渡未济之局的人，必须留有馀力。孔颖达疏说：尾巴沾湿而力气用尽，不能接续到底、一直登上岸去，所以没有什么好处。经文《彖传》又说：虽然爻位不当，刚柔却彼此相应。王弼注解释：爻位不当，所以是未济；刚柔相应，所以还有成就的可能。孔颖达疏说：所谓「虽不当位，刚柔应」，是再一次解释「未济」的含义：凡是说「未」的，都表示今天虽然还没成就，日后仍有可以成就的道理。因为爻位不当，所以当下未能成就；而刚柔各爻都相应，就能互相拯救，这就有了可以成就的道理，所以称「未济」而不说「不济」。

《象》曰：火在水上，未济。君子以慎辨物居方。辨物居方，令物各当其所也。[疏]正义曰：“火在水上未济”者，火在水上，不成烹饪，未能济物。故曰“火在水上，未济”。“君子以慎辨物居方”者，君子见未济之时，刚柔失正，故用慎为德，辨别众物，各居其方，使皆得安其所，所以济也。

经文《象传》说：火在水的上面，这就是未济卦；君子取法它，谨慎地辨别事物、安置它们各自的方位。王弼注解释：辨别事物、安置方位，就是让每一样东西都各得其所。孔颖达疏说：所谓「火在水上未济」，火在水的上面，煮不熟食物，不能成济万物之功，所以说「火在水上，未济」。所谓「君子以慎辨物居方」，君子看到未济之时刚柔各失其正，所以把谨慎当作德行，辨别众物，使它们各居其位，都能安於所在，这样才能由未济走向成就。

初六：濡其尾，吝。处未济之初，最居险下，不可以济者也。而欲之其应，进则溺身。未济之始，始於既济之上六也。濡其首犹不反，至於濡其尾，不知纪极者也。然以阴处下，非为进亢，遂其志者也。困则能反，故不曰凶。事在已量，而必困乃反，顽亦甚矣，故曰“吝”也。

经文初六爻辞说：沾湿了尾巴，有憾惜。王弼注解释：初六处在未济的开头，居於险体的最下方，是不能渡过去的；却想前往依就自己的应爻，一前进就要淹没己身。未济的开端，正接续着既济卦上六而来。既济上六已经「濡其首」尚且不知回头，如今到了「濡其尾」的地步，可谓不知限度。不过它以阴爻居下位，并不是要一味亢进遂其私志的人，困住了还能回头，所以爻辞不说「凶」。事情本在自己可以估量的范围之内，却非要等到困住才回头，也未免太愚顽了，所以说「吝」。

[疏]“初六”至“吝”。○正义曰：初六处未济之初，最居险下，而欲上之其应，进则溺身，如小狐之渡川，濡其尾也。未济之始，始於既济之上六也。既济上六，但云“濡其首”，言始入於难，未没其身。此言“濡其尾”者，进不知极，巳没其身也。然以阴处下，非为进亢，遂其志者也。困则能反，故不曰凶。不能豫昭事之几萌，困而后反，顽亦甚矣，故曰“吝”也。○注“不知纪极”。○正义曰：“不知纪极”者，《春秋传》曰“聚敛积实，不知纪极，谓之饕餮”，言无休已也。《象》曰：“濡其尾”，亦不知极也。[疏]正义曰：“亦不知极”者，未济之初，始於既济之上六，濡首而不知，遂濡其尾，故曰“不知极”也。

孔颖达疏解从「初六」到「吝」这一段。正义说：初六处在未济之初，居於险体的最下方，却想向上前往依就应爻；一前进就要淹没己身，好像小狐渡河沾湿了尾巴。未济的开端，正接续既济卦的上六而来。既济上六只说「濡其首」，是说刚陷入险难，身子还没有淹没；这里说「濡其尾」，则是前进而不知限度，身子已经淹没了。不过它以阴爻居下位，并非一味亢进遂其私志的人，困住了还能回头，所以不说「凶」。只是不能预先察见事情的苗头，非要困住之后才回头，未免太愚顽，所以说「吝」。孔颖达又疏解王弼注「不知纪极」说：所谓「不知纪极」，《春秋左氏传》讲「聚敛积实，不知纪极，谓之饕餮」，意思是贪求没有休止。经文《象传》说：「濡其尾」，也是不知限度。孔颖达疏说：所谓「亦不知极」，未济的开头接续既济上六而来，上六浸湿了头还不觉悟，於是又浸湿了尾巴，所以说「不知极」。

九二：曳其轮，贞吉。体刚履中，而应於五，五体阴柔，应与而不自任者也。居未济之时，处险难之中，体刚中之质，而见任与，拯救危难，经纶屯蹇者也。用健拯难，靖难在正，而不违中，故“曳其轮，贞吉”也。[疏]正义曰：“曳其轮，贞吉”者，九二居未济之时，处险难之内，体刚中之质，以应於五。五体阴柔，委任於二，令其济难者也。经纶屯蹇，任重忧深，故曰“曳其轮”。“曳其轮”者，言其劳也。靖难在正，然后得吉，故曰“曳其轮，贞吉”也。《象》曰：“九二”“贞吉”，中以行正也。位虽不正，中以行正也。[疏]正义曰：“中以行正”者，释九二失位而称贞吉者，位虽不正，以其居中，故能行正也。

经文九二爻辞说：拖着沉重的车轮前行，守正则吉。王弼注解释：九二本体刚健而居中位，与六五相应；六五本体阴柔，只肯应和授任而不自己承担。九二处在未济之时，身在险难之中，具备刚健守中的资质而受到委任，去拯救危难、经营治理艰屯困顿的局面。用刚健之力拯救祸难，而平定祸难的关键在於守正，又不违背中道，所以说「曳其轮，贞吉」。孔颖达疏说：所谓「曳其轮，贞吉」，九二处在未济之时，身在险难之内，具备刚健守中的资质，向上与六五相应；六五本体阴柔，把事情委托给九二，让它去济渡祸难。经营治理艰屯困顿的局面，责任重大而忧虑深远，所以说「曳其轮」——「曳其轮」正是形容它的劳苦。平定祸难要靠守正，然后才能得吉，所以说「曳其轮，贞吉」。经文《象传》说：九二之所以「贞吉」，是因为居中而能行正。王弼注解释：爻位虽然不正，却因居中而能行正。孔颖达疏说：所谓「中以行正」，是解释九二明明失位却称「贞吉」——爻位虽不端正，但因为它居於中位，所以能够行正道。

六三：未济，征凶。利涉大川。以阴之质，失位居险，不能自济者也。以不正之身，力不能自济，而求进焉，丧其身也。故曰“征凶”也。二能拯难，而已比之，弃已委二，载二而行，溺可得乎？何忧未济，故曰“利涉大川”。[疏]正义曰：“未济征凶”者，六三以阴柔之质，失位居险，不能自济者也。身既不能自济，而欲自进求济，必丧其身。故曰“未济，征凶”也。“利涉大川”者，二能拯难，而已比之，若能弃已委二，则没溺可免，故曰“利涉大川”。《象》曰：“未济，征凶”，位不当也。[疏]正义曰：“位不当”者，以不当其位故有征则凶。

经文六三爻辞说：处在未济之中，出征有凶险；利於渡越大河。王弼注解释：六三以阴柔的资质，失位而身处险体，是不能自己成就的。以不正之身，力量不足以自救，却还要求进，必定丧身。所以说「征凶」。然而九二能够拯救祸难，而六三与它相邻亲比；只要放下自己而托付九二，让九二载着自己前行，还会淹没吗？那就不必担忧不能成就，所以说「利涉大川」。孔颖达疏说：所谓「未济征凶」，六三以阴柔的资质，失位而居险中，不能自己成就；自身既不能自救，却想独自前进求成，必定丧身，所以说「未济，征凶」。所谓「利涉大川」，是九二能拯救祸难，而六三与它亲比；若能放下自己、托付九二，就可以免於沉溺，所以说「利涉大川」。经文《象传》说：「未济，征凶」，是因为爻位不当。孔颖达疏说：所谓「位不当」，正因为它所居之位不当，所以一有出征就凶。

九四：贞吉，悔亡。震用伐鬼方，三年有赏于大国。处未济之时，而出险难之上，居文明之初，体乎刚质，以近至尊。虽履非其位，志在乎正，则吉而悔亡矣。其志得行，靡禁其威，故曰“震用伐鬼方”也。“伐鬼方”者，兴衰之征也。故每至兴衰而取义焉。处文明之初，始出於难，其德未盛，故曰“三年”也。五居尊以柔，体乎文明之盛，不夺物功者也，故以大国赏之也。

经文九四爻辞说：守正则吉，悔恨消失；奋起威势讨伐鬼方，三年之后受到大国的封赏。王弼注解释：九四处在未济之时，已走出险难之上，居於离体文明之德的开端，本体是刚健之质，又逼近至尊之位。它虽然所居并非应有的正位，心志却在於守正，於是吉祥而悔恨消失。它的心志得以施行，威势无可阻拦，所以说「震用伐鬼方」。所谓「伐鬼方」，是国运由衰转兴的征象，所以每逢兴衰之际就取这件事来立义。九四处在文明之德的开端，刚刚脱出险难，德业还不隆盛，所以要「三年」才能取胜。六五以柔顺之德居尊位，体现文明之德的隆盛，不掠夺他人的功劳，所以用大国来赏赐九四。

[疏]正义曰：居未济之时，履失其位，所以为悔。但出险难之外，居文明之初，以刚健之质，接近至尊，志行其正，正则贞吉而悔亡，故曰贞吉、悔亡。正志既行，靡禁其威，故震发威怒，用伐鬼方也。然处文明之初，始出於险，其德未盛，不能即胜，故曰“三年”也。五以顺柔文明而居尊位，不夺物功。九四既克而还，必得百里大国之赏，故曰“有赏於大国”也。《象》曰：“贞吉，悔亡”，志行也。[疏]正义曰：“志行”者，释九四失位而得“贞吉悔亡”者也。以其正志得行，而终吉故也。

孔颖达疏说：九四处在未济之时，所居失其正位，因此本该有悔；但它已走出险难之外，居於文明之德的开端，以刚健的资质接近至尊之位，心志在於推行正道。既然守正，就贞吉而悔恨消失，所以爻辞说「贞吉」「悔亡」。正当的志向既已施行，威势便无可阻拦，所以奋发威怒，用兵讨伐鬼方。然而它处在文明之德的开端，刚刚脱出险境，德业还不隆盛，不能立刻取胜，所以说「三年」。六五以柔顺文明之德居於尊位，不掠夺他人的功劳；九四得胜归来，必定得到方圆百里的大国之赏，所以说「有赏於大国」。经文《象传》说：「贞吉，悔亡」，是因为心志得以施行。孔颖达疏说：所谓「志行」，是解释九四虽然失位却能获得「贞吉悔亡」——因为它端正的志向得以施行，所以终能获吉。

六五：贞吉，无悔。君子之光，有孚，吉。以柔居尊，处文明之盛，为未济之主，故必正然后乃吉，吉乃得无悔也。夫以柔顺文明之质，居於尊位，付与於能，而不自役，使武以文，御刚以柔，斯诚君子之光也。付物以能，而不疑也，物则竭力，功斯克矣，故曰：“有孚，吉。”

经文六五爻辞说：守正则吉，没有悔恨；这是君子的光辉，怀有诚信，吉祥。王弼注解释：六五以柔爻居尊位，处在文明之德的隆盛之中，是未济之卦的主爻，所以必须守正然后才吉，吉了才能没有悔恨。以柔顺文明的资质居於尊位，把事情交付给有才能的人而不自己劳役，用文德驾驭武力，用柔顺统御刚强，这实在是君子的光辉。把事情按才能交付出去而毫不猜疑，臣下就会竭尽全力，功业於是告成，所以说「有孚，吉」。

[疏]正义曰：“贞吉，无悔”者，六五以柔居尊，处文明之盛，为未济之主，故必正然后乃吉，吉乃得无悔，故曰“贞吉，无悔”也。“君子之光”者，以柔顺文明之质，居於尊位，有应於二，是能付物以能，而不自役，有君子之光华矣，故曰“君子之光”也。“有孚，吉”者，付物以能而无疑焉，则物竭其诚，功斯克矣，故曰“有孚，吉”也。《象》曰：“君子之光”，其晖吉也。[疏]正义曰：“其晖吉”者，言君子之德，光晖著见，然后乃得吉也。

孔颖达疏说：所谓「贞吉，无悔」，六五以柔爻居尊位，处在文明之德的隆盛之中，是未济卦的主爻，所以必须守正然后才吉，吉了才能没有悔恨，因此说「贞吉，无悔」。所谓「君子之光」，是它以柔顺文明的资质居於尊位，又与九二相应，能够按才能把事情交付给别人而不自己劳役，具备了君子的光华，所以说「君子之光」。所谓「有孚，吉」，是把事情按才能交付出去而毫无猜疑，臣下便竭尽诚意，功业於是告成，所以说「有孚，吉」。经文《象传》说：「君子之光」，是说它的光辉带来吉祥。孔颖达疏说：所谓「其晖吉」，是说君子的德行光辉显耀於外，然后才能得吉。

上九：有孚于饮酒，无咎。濡其首，有孚，失是。未济之极，则反於既济。既济之道，所任者当也。所任者当，则可信之无疑，而已逸焉。故曰“有孚于饮酒，无咎”也。以其能信於物，故得逸豫而不忧於事之废。苟不忧於事之废，而耽於乐之甚，则至于失节矣。由於有孚，失於是矣，故曰“濡其首，有孚，失是”也。

经文上九爻辞说：怀着诚信而安然饮酒，没有过错；但若沉湎到浸湿头顶，那么即便有诚信，也在这一点上失当了。王弼注解释：未济到了顶点，就要转回既济。既济之道，在於所任用的人得当；所任用的人得当，就可以信任他而不再猜疑，自己也就安逸下来，所以说「有孚于饮酒，无咎」。正因为它能取信於人，所以能安闲享乐而不担心事情荒废。然而如果一味不担心事情荒废，沉溺於享乐太过，就要失去节度了。由「有孚」而来，却在这一点上失当，所以说「濡其首，有孚，失是」。

[疏]正义曰：“有孚于饮酒，无咎”者，上九居未济之极，则反於既济。既济之道，则所任者当也。所任者当，则信之无疑，故得自逸饮酒而已，故曰“有孚于饮酒，无咎”。“濡其首”者，既得自逸饮酒，而不知其节，则濡首之难，还复及之，故曰“濡其首”也。“有孚，失是”者，言所以濡首之难及之者，良由信任得人，不忧事废，故失於是矣。故曰“有孚，失是”也。《象》曰：“饮酒”“濡首”，亦不知节也。[疏]正义曰：“亦不知节”者，释饮酒所以致濡首之难，以其不知止节故也。

孔颖达疏说：所谓「有孚于饮酒，无咎」，上九居於未济的顶点，就要转回既济；既济之道，在於所任用的人得当。所任用的人得当，便可以信任而不猜疑，自己因而得以安闲饮酒罢了，所以说「有孚于饮酒，无咎」。所谓「濡其首」，是既已安闲饮酒，却不知节制，那么浸湿头顶的祸难就又要临到自己身上，所以说「濡其首」。所谓「有孚，失是」，是说浸湿头顶的祸难之所以临身，正是由於信任得人、不再忧虑事情荒废，於是在这一点上失当了，所以说「有孚，失是」。经文《象传》说：饮酒饮到浸湿头顶，也是不知节制。孔颖达疏说：所谓「亦不知节」，是解释饮酒何以招致浸湿头顶的祸难——因为不知道适可而止的缘故。

[疏]正义曰：谓之“系辞”者，凡有二义，论字取系属之义。圣人系属此辞於爻卦之下，故此篇第六章云：“系辞焉以断其吉凶。”第十二章云：“系辞焉以尽其言。”是系属其辞於爻卦之下，则上下二篇《经》辞是也。文取系属之义，故字体从“毄”。又音为系者，取刚系之义。卦之与爻，各有其辞以释其义，则卦之与爻，各有刚系，所以音谓之系也。夫子本作《十翼》，申说上下二篇《经》文，《系辞》条贯义理，别自为卷，总曰《系辞》。

孔颖达疏说：之所以称为「系辞」，共有两层意思。就字义论，取的是「系属」之义：圣人把这些文辞系属在爻辞卦辞之下，所以本篇第六章说「系辞焉以断其吉凶」，第十二章说「系辞焉以尽其言」，这就是把文辞系属在爻卦之下，指的正是《周易》上下二篇的《经》辞。字形上取系属之义，所以「系」字从「毄」。另外读作「系」音的，取的是牢牢维系之义：卦与爻各有自己的文辞来解释其义理，那么卦与爻也就各有牢固的维系，所以在读音上称为「系」。孔子本来作《十翼》，用来申说《周易》上下二篇的《经》文；其中《系辞》一篇条理贯通全书的义理，另外单独成卷，总名叫《系辞》。

分为上下二篇者，何氏云：上篇明无，故曰“易有太极”，太极即无也。又云“圣人以此洗心，退藏於密”，是其无也。下篇明几，从无入有，故云“知几其神乎”。今谓分为上下，更无异义，有以简编重大，是以分之。或以上篇论易之大理，下篇论易之小理者，事必不通。何则？案上《系》云：“君子出其言善，则千里之外应之。出其言不善，则千里之外违之。”又云：“藉用白茅，无咎。”皆人言语小事，及小慎之行，岂为易之大理？又下《系》云：“天地之道，贞观者也。日月之道，贞明者也。”岂复易之小事乎？明以大小分之，义必不可。故知圣人既无其意，若欲强释，理必不通。

孔颖达接着说：至於《系辞》为何分成上下两篇，何氏的说法是：上篇阐明「无」，所以讲「易有太极」，太极就是无；又讲「圣人以此洗心，退藏於密」，讲的也是无。下篇阐明「几」，是从无进入有，所以讲「知几其神乎」。如今我认为分成上下并没有别的义理上的分别，只是因为竹简篇幅太大，所以分开。有人认为上篇讨论《易》的大道理、下篇讨论《易》的小道理，这个说法一定讲不通。为什么呢？考察《系辞上》说「君子出其言善，则千里之外应之。出其言不善，则千里之外违之」，又说「藉用白茅，无咎」，讲的都是人言语上的小事和细小谨慎的行为，怎么能算《易》的大道理？再看《系辞下》说「天地之道，贞观者也。日月之道，贞明者也」，难道又是《易》的小事吗？可见按大小来划分上下篇，义理上必定行不通。由此可知圣人本来就没有这个用意，如果硬要这样解释，道理必然不通。

诸儒所释上篇，所以分段次下，凡有一十二章。周氏云：“天尊地卑”为第一章，“圣人设卦观象”为第二章，“彖者言乎象者”为第三章，“精气为物”为第四章，“显诸仁藏诸用”为第五章，“圣人有以见天下之赜”为第六章，“初六藉用白茅”为第七章，“大衍之数”为第八章，“子曰知变化之道”为第九章，“天一地二”为第十章，“是故易有太极”为第十一章，“子曰书不尽言”为第十二章。

孔颖达接着叙述诸家分章之说：各位儒者解释《系辞上》时所划分的段落次第，一共有十二章。周氏的分法是：从「天尊地卑」起为第一章，从「圣人设卦观象」起为第二章，从「彖者言乎象者」起为第三章，从「精气为物」起为第四章，从「显诸仁藏诸用」起为第五章，从「圣人有以见天下之赜」起为第六章，从「初六藉用白茅」起为第七章，从「大衍之数」起为第八章，从「子曰知变化之道」起为第九章，从「天一地二」起为第十章，从「是故易有太极」起为第十一章，从「子曰书不尽言」起为第十二章。

马季长、荀爽、姚信等又分“白茅”章后，取“负且乘”更为别章，成十三章。案“白茅”以下，历序诸卦，独分“负且乘”以为别章，义无所取也。虞翻分为十一章，合“大衍之数”并“知变化之道”，共为一章，案“大衍”一章，总明揲蓍策数，及十有八变之事，首尾相连。其“知变化之道”己下，别明“知神”及“唯几”之事，全与“大衍”章义不类，何得合为一章？今从先儒以十二章为定。

孔颖达继续辨析：马融（字季长）、荀爽、姚信等人又在「白茅」章之后再作切分，把「负且乘」一段另立一章，於是成了十三章。按「白茅」以下是逐条列叙各卦爻辞，单单把「负且乘」分出来另成一章，义理上没有依据。虞翻则分为十一章，把「大衍之数」与「知变化之道」合并为一章。按「大衍」这一章，总的是说明揲蓍求策数以及「十有八变而成卦」之事，首尾相连贯；而「知变化之道」以下，另外说明「知神」与「唯几」之事，同「大衍」一章的意旨全然不类，怎么能合成一章？如今仍依从先儒，以十二章为定说。

[疏]正义曰：“天尊地卑”至“其中矣”，此第一章，明天尊地卑，及贵贱之位，刚柔动静寒暑往来，广明乾坤简易之德。圣人法之，能见天下之理。

孔颖达的疏文先总括本章大意：从「天尊地卑」一句起，到「成位乎其中矣」一句止，是《系辞上》的第一章。这一章阐明天在上而尊、地在下而卑的定位，以及由此推及万物的贵贱等次；又讲刚柔的分判、动静的常度、寒暑的往来，进而广泛阐发《乾》《坤》两卦「易简」的德性。圣人取法这种易简之德，就能洞见天下万事万物的道理。

天尊地卑，乾坤定矣。乾坤其易之门户，先明天尊地卑，以定乾坤之体。[疏]“天尊”至“定矣”。○正义曰：天以刚阳而尊，地以柔阴而卑，则乾坤之体安定矣。乾健与天阳同，坤顺与地阴同，故得乾坤定矣。若天不刚阳，地不柔阴，是乾坤之体不得定也。此《经》明天地之德也。○注“先明”至“之体”。○正义曰：云：“先明天尊地卑，以定乾坤之体”者，易含万象，天地最大。若天尊地卑，各得其所，则乾坤之义得定矣。若天之不尊，降在滞溺；地之不卑，进在刚盛，则乾坤之体，何由定矣？案乾坤是天地之用，非天地之体，今云乾坤之体者，是所用之体，乾以健为体，坤以顺为体，故云“乾坤之体”。

经文说：天在上而尊贵，地在下而卑下，《乾》《坤》两卦的体性就由此确定了。韩康伯注解说：《乾》《坤》是《周易》的门户，所以先点明天尊地卑，用来确定乾坤的体性。孔颖达疏解经文说：天以刚健属阳而居尊，地以柔顺属阴而居卑，乾坤的体性便安定了；《乾》的刚健与天之阳同类，《坤》的柔顺与地之阴同类，所以说「乾坤定矣」。假如天不刚健属阳、地不柔顺属阴，乾坤的体性就无法确定。这一节经文讲的是天地的德性。孔颖达又疏解韩注说：韩康伯讲「先明天尊地卑，以定乾坤之体」，是因为《周易》包含万象，而万象之中天地最大；天尊地卑各安其位，乾坤的意义才能确定。倘若天不居尊而下沉沦滞，地不居卑而上进刚盛，乾坤的体性凭什么确定？按乾坤本是天地的功用，并不是天地的形体，如今说「乾坤之体」，指的是所用之体——《乾》以刚健为体，《坤》以柔顺为体，所以称作「乾坤之体」。

卑高以陈，贵贱位矣。天尊地卑之义既列，则涉乎万物，贵贱之位明矣。[疏]“卑高”至“位矣”。○正义曰：卑，谓地体卑下；高，谓天体高上。卑高既以陈列，则物之贵贱，得其位矣。若卑不处卑，谓地在上，高不处高，谓天在下。上下既乱，则万物贵贱则不得其位矣。此《经》明天地之体，此虽明天地之体，亦涉乎万物之形。此“贵贱”总兼万物，不唯天地而已，先云“卑”者，使文尔。案前《经》云“天尊地卑”，“天地”别陈。此“卑高以陈”，不更别陈。总云“卑高”者，上文详，於此略也。○注“天尊”至“明矣”。○正义曰：“天尊地卑之义既列”，解《经》“卑高以陈”也。云“则涉乎万物贵贱之位明矣”，解《经》“贵贱位矣”。上《经》既云“天尊地卑”，此《经》又云“贵贱”者，则贵非唯天地，是兼万物之贵贱。

经文说：卑下与高上既已陈列分明，贵贱的位次也就确定了。韩康伯注解说：天尊地卑的意义既已列出，推及到万物身上，贵贱的位次自然分明。孔颖达疏解经文说：「卑」指地体处在卑下，「高」指天体处在高上；卑高既已陈列，万物的贵贱便各得其位。假如卑者不居卑位，也就是地反倒在上；高者不居高位，也就是天反倒在下，上下一旦错乱，万物的贵贱就得不到应有的位次。这一节经文讲天地的形体，虽讲天地之体，也牵涉到万物的形质。这里的「贵贱」总括万物，不只限于天地；先说「卑」后说「高」，只是行文上的方便罢了。按前一节经文说「天尊地卑」，把「天」「地」分开陈述；这一节「卑高以陈」不再分开陈述，只总说「卑高」，是因为上文已经说详，此处从略。孔颖达又疏解韩注说：韩注「天尊地卑之义既列」，是解释经文的「卑高以陈」；「则涉乎万物贵贱之位明矣」，是解释经文的「贵贱位矣」。上一节经文既已说「天尊地卑」，这一节又说「贵贱」，可见贵贱不只属于天地，而是兼指万物的贵贱。

动静有常，刚柔断矣。刚动而柔止也。动止得其常体，则刚柔之分著矣。[疏]正义曰：天阳为动，地阴为静，各有常度，则刚柔断定矣。动而有常则成刚，静而有常则成柔，所以刚柔可断定矣。若动而无常，则刚道不成；静而无常，则柔道不立。是刚柔杂乱，动静无常，则刚柔不可断定也。此《经》论天地之性也。此虽天地动静，亦裛兼万物也。万物禀於阳气多而为动也，禀於阴气多而为静也。

经文说：动与静各有常度，刚与柔的分际就判定了。韩康伯注解说：刚主动而柔主止，动与止各得其恒常的体态，刚柔的区分就显著了。孔颖达疏解说：天属阳，其性为动；地属阴，其性为静，各有恒常的法度，刚柔于是可以判定。动而有常就成其为刚，静而有常就成其为柔，所以刚柔能够判定。假如动而无常，刚的道理就不能成立；静而无常，柔的道理就无法确立，那便是刚柔杂乱、动静无常，刚柔也就无从判定了。这一节经文论的是天地的性情。虽然说的是天地的动静，其实也兼包万物：万物禀受阳气多的就偏于动，禀受阴气多的就偏于静。

方以类聚，物以群分，吉凶生矣。方有类，物有群，则有同有异，有聚有分也。顺其所同，则吉；乖其所趣，则凶，故吉凶生矣。[疏]“方以类聚”至“生矣”。○正义曰：方，谓法术性行，以类共聚，固方者则同聚也。物，谓物色群党，共在一处，而与他物相分别。若顺其所同，则吉也；若乖其所趣，则凶也，故曰“吉凶生矣”。此《经》虽因天地之性，亦广包万物之情也。○注“方有类”。○正义曰：云“方有类”者，方，谓法术情性趣舍，故《春秋》云“教子以义方”，《注》云：“方，道也。”是方谓性行法术也。言方虽以类而聚，亦有非类而聚者。若阴之所求者阳，阳之所求者阴，是非类聚也。若以人比禽兽，即是非类，虽男女不同，俱是人例，亦是以类聚也。故云“顺所同则吉，乖所趣则凶”。

经文说：事理依类别而聚合，物类依群体而区分，吉凶就由此产生了。韩康伯注解说：「方」有类别，「物」有群党，于是有同有异、有聚有分；顺着它们相同的一面就吉，违背它们的趋向就凶，所以吉凶产生。孔颖达疏解经文说：「方」指法术性行，同类的便共聚一处，趣向相同的人自然同聚；「物」指物色群党，共处一处而与别的物类分别开来。顺着所同则吉，违背所趋则凶，所以说「吉凶生矣」。这一节经文虽承接天地的性情而来，也广泛包举万物的情状。孔颖达又疏解韩注「方有类」说：「方」指法术、情性与取舍，所以《春秋左传·隐公三年》有「教子以义方」的话，其《注》解作「方，道也」，可见「方」说的是性行法术。不过「方」虽依类相聚，也有并非同类而相聚的：阴所求的是阳，阳所求的是阴，这就不是同类相聚；拿人与禽兽相比，那是异类，而男女虽然不同，同属人这一类，仍算以类相聚。所以韩注说「顺所同则吉，乖所趣则凶」。

在天成象，在地成形，变化见矣。象况日月星辰，形况山川草木也。悬象运转以成昏明，山泽通气而云行雨施，故变化见矣。[疏]正义曰：“象”谓悬象，日月星辰也。“形”谓山川草木也。悬象运转而成昏明，山泽通气而云行雨施，故变化是也。

经文说：在天上形成种种垂象，在地上形成种种形质，变化就显现出来了。韩康伯注解说：「象」比况日月星辰，「形」比况山川草木；悬挂天空的日月星辰运转不息而成昏晓明暗，山与泽气息相通而云行雨降，所以变化显现。孔颖达疏解说：「象」指悬挂在天上的物象，就是日月星辰；「形」指地上的山川草木。悬象运转而形成昏晓明暗，山泽通气而云行雨降，这就是所谓的变化。

是故刚柔相摩，相切摩也，言阴阳之交感也。[疏]正义曰：以变化形见，即阳极变为阴，阴极变为阳，阳刚而阴柔，故刚柔共相切摩，更递变化也。八卦相荡。相推荡也，言运化之推移。[疏]正义曰：刚则阳爻也。柔则阴爻也。刚柔两体，是阴阳二爻，相杂而成八卦，递相推荡。若十一月一阳生而推去一阴，五月一阴生而推去一阳。虽诸卦递相推移，本从八卦而来，故云“八卦相荡也”。

经文说：因此刚与柔互相切摩。韩康伯注解说：这是彼此切磨，讲的是阴阳二气的交相感应。孔颖达疏解说：由于变化已在形体上显现，阳到极点就变为阴，阴到极点就变为阳，阳性刚而阴性柔，所以刚柔共相切摩，交替变化。经文接着说：八卦互相推荡。韩康伯注解说：这是互相推移荡动，讲的是运化的推移。孔颖达疏解说：刚就是阳爻，柔就是阴爻；刚柔两体即阴阳二爻，彼此错杂而组成八卦，再递相推荡。譬如十一月一阳初生而推去一分阴，五月一阴初生而推去一分阳。各卦虽然递相推移，根本都从八卦而来，所以说「八卦相荡」。

鼓之以雷霆，润之以风雨。日月运行，一寒一暑。乾道成男，坤道成女。乾知大始，坤作成物。乾以易知，坤以简能。天地之道，不为而善始，不劳而善成，故曰易简。[疏]“鼓之以雷霆”至“简能”。○正义曰：“鼓之以雷霆，润之以风雨，日月运行，一寒一暑”者，重明上《经》“变化见矣”及“刚柔相摩，八卦相荡”之事。八卦既相推荡，各有功之所用也。又鼓动之以震雷离电，滋润之以巽风坎雨，或离日坎月，运动而行，一节为寒，一节为暑，直云震、巽、离、坎，不云乾、坤、艮、兑者，乾、坤上下备言，艮、兑非鼓动运行之物，故不言之，其实亦一焉。雷电风雨，亦出山泽也。

经文说：以雷霆鼓动万物，以风雨滋润万物；日月运行不息，寒暑交替往来。《乾》道成就男性，《坤》道成就女性；《乾》主宰万物的开端，《坤》造作而成就万物；《乾》以平易为知，《坤》以简约为能。韩康伯注解说：天地之道，不刻意有为而善于开端，不劳费其力而善于成就，所以叫作「易简」。孔颖达疏解经文说：「鼓之以雷霆，润之以风雨，日月运行，一寒一暑」几句，是再次申明上文「变化见矣」以及「刚柔相摩，八卦相荡」的事。八卦既已互相推荡，各自都有功用可施：以《震》之雷、《离》之电鼓动万物，以《巽》之风、《坎》之雨滋润万物，或以《离》为日、《坎》为月运行不息，一段时节为寒，一段时节为暑。这里只举震、巽、离、坎而不举乾、坤、艮、兑，是因为乾、坤在上下文中已说得完备，艮、兑又不是鼓动运行之物，所以不提，其实道理是一样的——雷电风雨也从山泽中生出。

“乾道成男，坤道成女”者，道谓自然而生，故乾得自然而为男，坤得自然而成女。必云成者有故，以乾因阴而得成男，坤因阳而得成女，故云成也。“乾知太始”者，以乾是天阳之气，万物皆始在於气，故云知其大始也。“坤作成物”者，坤是地阴之形，坤能造作以成物也。初始无形，未有营作，故但云知也。巳成之物，事可营为，故云作也。“乾以易知”者，易谓易略，无所造为，以此为知，故曰“乾以易知”也。“坤以简能”者，简谓简省凝静，不须繁劳，以此为能，故曰“坤以简能”也。若於物艰难，则不可以知，故以易而得知也。若於事繁劳，则不可能也。必简省而后可能也。

孔颖达接着疏解：「乾道成男，坤道成女」一句里的「道」指自然而然地生成，所以《乾》自然而然成为男，《坤》自然而然成为女。一定要用「成」字是有缘故的：《乾》要因着阴才能成男，《坤》要因着阳才能成女，所以说「成」。「乾知太始」是说《乾》为天阳之气，万物都发端于气，所以说它主宰万物的开端。「坤作成物」是说《坤》为地阴之形，能够造作而成就万物。万物初始时尚无形体，谈不上营为，所以只说「知」；已经成形的东西，事上可以营作，所以说「作」。「乾以易知」的「易」是平易简略、无所造作，以此为知，所以说《乾》以平易为知。「坤以简能」的「简」是简省凝静、不须繁劳，以此为能，所以说《坤》以简约为能。若对事物觉得艰难，就谈不上知，唯其平易才能知；若做事繁劳，就谈不上能，必定简省然后才能。

○注“天地之道”至“易简”。○正义曰：云：“天地之道，不为而善始”者，释《经》之“乾以易知”。“不劳而善成”者，释《经》“坤以简能”也。案《经》乾易坤简，各自别言，而《注》合云天地者，若以坤对乾，乾为易也，坤为简也。《经》之所云者是也。若据乾坤相合皆无为，自然养物之始也，是自然成物之终也。是乾亦有简，坤亦有易，故《注》合而言之也。用使圣人俱行易简，法无为之化。

孔颖达再疏解韩康伯注从「天地之道」到「易简」这一段：韩注说「天地之道，不为而善始」，是解释经文的「乾以易知」；说「不劳而善成」，是解释经文的「坤以简能」。按经文把《乾》之易与《坤》之简各自分开来讲，韩注却合起来称「天地」，其中的道理是：若以《坤》与《乾》相对，那么《乾》为易、《坤》为简，正如经文所说；若就乾坤相合而言，两者都是无为的，自然地开启养育万物之始，也自然地成就万物之终，如此则《乾》里也有简、《坤》里也有易，所以韩注合起来说。这是要让圣人把「易」与「简」一并施行，效法无为的教化。

易则易知，简则易从。易知则有亲，易从则有功。顺万物之情，故曰有亲。通天下之志，故曰有功。[疏]正义曰：“易则易知”者，此覆说上“乾以易知”也。乾德既能说易，若求而行之，则易可知也。“简则易从”者，覆说上“坤以简能”也。於事简省，若求而行之，则易可从也。上“乾以易知，坤以简能”，论乾坤之体性也。“易则易知，简则易从”者，此论乾坤既有此性，人则易可仿效也。“易知则有亲”者，性意易知，心无险难，则相和亲，故云“易知则有亲”也。“易从则有功”者，於事易从，不有繁劳，其功易就，故曰“易从则有功”。此二句，论圣人法此乾坤易简，则有所益也。

经文说：平易就容易被知晓，简约就容易被遵从；容易知晓就有人亲附，容易遵从就能成就功业。韩康伯注解说：顺应万物的情性，所以说「有亲」；贯通天下人的心志，所以说「有功」。孔颖达疏解说：「易则易知」是回过头来申说上文的「乾以易知」——《乾》德既然平易，人若求而行之，就容易知晓。「简则易从」是申说上文的「坤以简能」——处事简省，人若求而行之，就容易遵从。上文「乾以易知，坤以简能」，论的是乾坤自身的体性；「易则易知，简则易从」，论的是乾坤既有这种体性，人便容易仿效。「易知则有亲」是说性情心意平易可知，胸中没有险陂艰难，人就与他和睦亲近。「易从则有功」是说做事容易遵从，不生繁劳，功业容易成就。这两句论的是圣人效法乾坤的易简，便能有所增益。

有亲则可久，有功则可大。有易简之德，则能成可久可大之功。[疏]正义曰：“有亲则可久”者，物既和亲，无相残害，故可久也。“有功则可大”者，事业有功，则积渐可大。此二句，论人法乾坤，久而益大。可久则贤人之德，可大则贤人之业。天地易简，万物各载其形。圣人不为，群方各遂其业。德业既成，则入於形器，故以贤人目其德业。

经文说：有人亲附就能长久，有功业就能广大。韩康伯注解说：具备易简之德，就能成就可久可大的功业。孔颖达疏解说：「有亲则可久」是因为万物既已和睦亲近，彼此不相残害，所以能够长久；「有功则可大」是因为事业有成，积累渐进就能广大。这两句论的是人效法乾坤，愈久愈见广大。经文接着说：可久便是贤人的德，可大便是贤人的业。韩康伯注解说：天地易简，万物各自承载它的形体；圣人无所造作，万方各自遂成它的事业。德与业既已成就，就落入有形之器的境域，所以用「贤人」来称谓这德与业。

[疏]“可久”至“之业”。○正义曰：“可久则贤人之德”者，使物长久，是贤人之德，能养万物，故云“可久则贤人之德”也。“可大则贤人之业”者，功劳既大，则是贤人事业。行天地之道，总天地之功，唯圣人能。然今云贤人者，圣人则隐迹藏用，事在无境。今云“可久”“可大”，则是离无入有，贤人则事在有境。故“可久”“可大”，以贤人目之也。○注“圣人”至“其业”。○正义曰：云：“圣人不为，群方各遂其业”者，圣人显仁藏用，唯见生养之功，不见其何以生养，犹若日月见其照临之力，不知何以照临，是圣人用无为以及天下，是圣人不为也。云“德业既成，则入於形器”者，初行德业未成之时，不见其所为，是在於虚无。若德业既成，复被於物，在於有境，是入於形器也。贤人之分，则见其所为，见其成功始末，皆有德之与业，是所有形器，故以贤人目其德业。然则本其虚无玄象谓之圣，据其成功事业谓之贤也。

孔颖达疏解经文「可久则贤人之德，可大则贤人之业」说：能使万物长久，这是贤人之德，因为他能养育万物，所以说「可久则贤人之德」；功劳既已广大，那就是贤人的事业。推行天地之道、总揽天地之功，本来只有圣人做得到，如今却称「贤人」，是因为圣人隐去踪迹、深藏功用，其事在于「无」的境界；而一说「可久」「可大」，就已是离开「无」而进入「有」，贤人的事正在「有」的境界，所以「可久」「可大」用贤人来称谓。孔颖达又疏解韩注「圣人不为，群方各遂其业」说：圣人显现仁爱而深藏功用，人们只见到生养的功效，看不出他凭什么生养，就像日月，人只见它照临的力量，不知道它凭什么照临，这就是圣人以无为的方式施及天下，也就是所谓「圣人不为」。韩注说「德业既成，则入於形器」，是指德业初行未成之时，看不见他的作为，还处在虚无之中；等到德业既成，又覆被于万物，落在「有」的境界，这就是进入有形之器。至于贤人这一分位，人能见到他的作为，见到他成功的始末，德与业都有形迹可寻，属于有形之器，所以用贤人来称谓德业。这样看来，本着虚无玄妙的气象来说叫作「圣」，据着成功事业来说叫作「贤」。

易简而天下之理得矣。天下之理，莫不由於易简而各得顺其分位也。[疏]“易简”至“得矣”。○正义曰：此则赞明圣人能行天地易简之化，则天下万事之理，并得其宜矣。○注“易简”。○正义曰：若能行说易简静，任物自生，则物得其性矣。故《列子》云：“不生而物自生，不化而物自化。”若不行易简，法令兹章，则物失其性也。《老子》云：“水至清则无鱼，人至察则无徒”。又庄云：“马翦剔羁绊，所伤多矣。”是天下之理未得也。

经文说：易简之道一旦施行，天下的道理就都能把握了。韩康伯注解说：天下的道理，无不由易简而来，从而各自顺应其分位。孔颖达疏解经文说：这是赞美圣人能推行天地易简的教化，天下万事的道理便都各得其宜。孔颖达又疏解韩注说：若能推行平易简静之道，任凭万物自然生长，万物就各得其本性。所以《列子》说：「不生而物自生，不化而物自化。」若不行易简，反而法令繁密苛细，万物便丧失本性。《老子》说：「水至清则无鱼，人至察则无徒。」《庄子》又说马遭剪毛去蹄、加上羁绊，所受的伤害就多了。凡此都是天下之理不能把握的例子。

天下之理得，而成位乎其中矣。成位至立象也。极易简则能通天下之理，通天下之理，故能成象，并乎天地言其中，则并明天地也。[疏]正义曰：成位况立象，言圣人极易简之善，则能通天下之理，故能成立卦象於天地之中，言并天地也。

经文说：天下的道理既已把握，圣人便在天地之中成就其位。韩康伯注解说：这里的「成位」说的就是「立象」；极尽易简就能通达天下之理，通达天下之理就能成就卦象；与天地并列而说「其中」，正是把天地一并点明。孔颖达疏解说：「成位」是比况「立象」，是说圣人极尽易简之善，就能通达天下的道理，因而能在天地之中成立卦象，也就是与天地并列而三。

[疏]正义曰：“圣人设卦”至“不利”，此第二章也。前章言天地成象成形，简易之德，明乾坤之大旨。此章明圣人设卦观象，爻辞吉凶，悔吝之细别。

孔颖达的疏文总述本章：从「圣人设卦观象」一句起，到「吉无不利」一句止，是《系辞上》的第二章。前一章讲天地成象成形以及易简之德，阐明《乾》《坤》的大旨；这一章则阐明圣人设置卦画、观察物象，以及爻辞所示吉凶、悔吝的细密分别。

圣人设卦观象，此总言也。[疏]“圣人”至“观象”。○正义曰：谓圣人设画其卦之时，莫不瞻观物象，法其物象，然后设之，卦象则有吉有凶，故下文云“吉凶者，失得之象也。悔吝者，忧虞之象。变化者，进退之象。刚柔者，昼夜之象”。是施设其卦，有此诸象也。○注“此总言也”。○正义曰：此设卦观象，总为下而言，故云“此总言也”。

经文说：圣人设置卦画、观察物象。韩康伯注解说：这是总括之辞。孔颖达疏解经文说：圣人设画卦爻的时候，无不瞻望观察物象、取法物象，然后才设立卦画；卦象里有吉有凶，所以下文说「吉凶者，失得之象也。悔吝者，忧虞之象。变化者，进退之象。刚柔者，昼夜之象」，可见所施设的卦具备这些物象。孔颖达又疏解韩注说：这里的「设卦观象」是总为下文而发，所以韩康伯说「此总言也」。

系辞焉而明吉凶，刚柔相推而生变化。系辞所以明吉凶，刚柔相推所以明变化也。吉凶者，存乎人事也。变化者，存乎运行也。[疏]正义曰：“系辞焉而明吉凶”者，卦象爻象，有吉有凶。若不系辞，其理未显。故系属吉凶之文辞於卦爻之下，而显明此卦爻吉凶也。案吉凶之外，犹有悔吝忧虞，直云而明吉凶者，悔吝忧虞，是凶中之小，别举吉凶，则包之可知也。“刚柔相推而生变化”者，八纯之卦，卦之与爻，其象既定，变化犹少；若刚柔二气相推，阴爻阳爻交变，分为六十四卦，有三百八十四爻，委曲变化，事非一体，是“而生变化”也。系辞而明吉凶，明系辞之意；刚柔相推而生变化，明其推引而生杂卦之意也。

经文说：系上文辞来阐明吉凶，刚柔互相推移而产生变化。韩康伯注解说：系辞是用来阐明吉凶的，刚柔相推是用来阐明变化的；吉凶存在于人事，变化存在于运行。孔颖达疏解说：「系辞焉而明吉凶」是说卦象与爻象本有吉有凶，若不系上文辞，其中道理无从显明，所以把断定吉凶的文辞系属在卦爻之下，用来彰显这一卦一爻的吉凶。按吉凶之外还有悔吝忧虞，这里只说「明吉凶」，是因为悔吝忧虞属于凶中较小的一等，单举吉凶就已把它们包括在内。「刚柔相推而生变化」是说八个纯卦，卦与爻的物象既已定下，变化还少；一旦刚柔二气互相推移、阴爻阳爻交互变动，就分衍为六十四卦、三百八十四爻，曲折变化，形态不一，这就是「而生变化」。「系辞而明吉凶」讲的是系辞的用意，「刚柔相推而生变化」讲的是推衍而生出杂卦的用意。

是故吉凶者，失得之象也。由有失得，故吉凶生。[疏]正义曰：此下四句《经》，总明诸象不同之事，辞之吉者是得之象；辞之凶者是失之象，故曰“吉凶者，是失得之象也”。初时於事有失有得，积渐成著，乃为吉凶也。然《易》之诸卦及爻不言吉凶者，义有数等。或吉凶据文可知，不须明言吉凶者。若《乾》“元亨利贞”及“九五，飞龙在天，利见大人”之属，寻文考义，是吉可知，故不须云吉也。若其《剥》“不利有攸往”，《离》之九四“突如其来如，焚如，死如，弃如”之属，据其文辞，其凶可见，故不言凶也。亦有爻处吉凶之际，吉凶未定，行善则吉，行恶则凶。是吉凶未定，亦不言吉凶，若《乾》之九三“君子终日乾乾，夕惕若，厉无咎”，若《屯》之六二“屯如邅如，乘马班如，匪寇，婚媾，女子贞不字，十年乃字”，是吉凶未定，亦不言吉凶也。

经文说：所以吉凶是「失」与「得」的象。韩康伯注解说：因为有失有得，吉凶才产生。孔颖达疏解说：以下四句经文总说各种象的不同：辞属吉的是「得」之象，辞属凶的是「失」之象，所以说「吉凶者，失得之象也」。起初办事有失有得，逐渐积累而显著，才成为吉凶。不过《周易》诸卦及爻也有不说吉凶的，情形分好几类。有的吉凶据文即可知晓，不必明说，如《乾》卦的「元亨利贞」以及九五「飞龙在天，利见大人」之类，寻绎文辞、考究义理，是吉可知，所以不必写「吉」字。有的如《剥》卦「不利有攸往」、《离》卦九四「突如其来如，焚如，死如，弃如」之类，据其文辞已见其凶，所以不写「凶」字。也有爻正处在吉凶交界之际，吉凶未定，行善则吉，行恶则凶，因为吉凶未定，也不说吉凶，如《乾》卦九三「君子终日乾乾，夕惕若，厉无咎」，如《屯》卦六二「屯如邅如，乘马班如，匪寇，婚媾，女子贞不字，十年乃字」，都属吉凶未定而不言吉凶的。

又诸称无咎者，若不有善应则有咎，若有善应则无咎，此亦不定言吉凶也。诸称吉凶者，皆嫌其吉凶不明，故言吉凶以正之，若《坤》之六五“黄裳元吉”，以阴居尊位，嫌其不吉，故言吉以明之。推此馀可知也。亦有於事无嫌，吉凶灼然可知，而更明言吉凶者，若《剥》之初六“剥床以足，蔑贞凶”、六二“剥床以辨，蔑贞凶”者，此皆凶状灼然，而言凶也。或有一卦之内，或一爻之中，得失相形，须言吉凶。若《大过》九三“栋桡凶”、九四“栋隆吉”，是一卦相形也；《屯》卦九五“屯其膏，小贞吉，大贞凶”，是一爻相形也。亦有一事相形，终始有异。若《讼》卦“有孚窒惕，中吉，终凶”之类是也。大略如此。原夫《易》之为书，曲明万象，苟在释辞，明其意，达其理，不可以一爻为例，义有变通也。

孔颖达接着说：凡称「无咎」的，若没有善的应合就会有过错，有善的应合才没有过错，这也属于吉凶不定而不明说的一类。凡明写吉凶的，都是怕吉凶不够显豁，所以标出吉凶来正定它，例如《坤》卦六五「黄裳元吉」，以阴爻居于尊位，人容易疑心它不吉，所以标一个「吉」字来点明；依此类推，其余可知。也有事上本无可疑、吉凶明明白白，却仍旧明写吉凶的，例如《剥》卦初六「剥床以足，蔑贞凶」、六二「剥床以辨，蔑贞凶」，凶的情状十分显豁，仍旧写出「凶」字。还有的是一卦之内或一爻之中，得与失彼此对照，非说吉凶不可：像《大过》九三「栋桡凶」、九四「栋隆吉」，是一卦之内彼此对照；《屯》卦九五「屯其膏，小贞吉，大贞凶」，是一爻之中彼此对照。也有同一件事前后对照而始末不同的，像《讼》卦卦辞「有孚窒惕，中吉，终凶」之类。大略如此。推究《周易》这部书，曲折地阐明万象，重在解释文辞、点明其意、通达其理，不能拿某一爻当作通例，义理是有变通的。

悔吝者，忧虞之象也。失得之微者，足以致忧虞而巳，故曰悔吝。[疏]正义曰：《经》称悔吝者，是得失微小，初时忧念虞度之形象也。以忧虞不巳，未是大凶，终致悔吝。悔者，其事巳过，意有追悔之也。吝者，当事之时，可轻鄙耻，故云吝也。吝既是小凶，则《易》之为书亦有小吉，则无咎之属善补过是也。此亦小吉，而不言者，下《经》备陈之也，故於此不言。其馀元亨利贞，则是吉象之境，有四德别言，故於此不言也。其以祉有庆有福之属，各於爻卦别言，故不在此而说。且《易》者戒人为恶，故於恶事备言也。

经文说：悔与吝是忧愁疑虑的象。韩康伯注解说：得失轻微的，只足以招致忧愁疑虑罢了，所以叫作「悔吝」。孔颖达疏解说：经文所称的「悔吝」，是得失微小、起初心中忧念揣度的形象；忧虑不已，虽还算不上大凶，终究要落到悔与吝。「悔」是事情已经过去，心里有追悔之意；「吝」是正当其事之时，行为可轻可鄙、令人羞耻，所以叫作「吝」。「吝」既是小凶，那么《周易》这部书也该有小吉，「无咎」一类善于补救过失的就是小吉。这里之所以不提，是因为下文经文会详细陈说，所以此处不说。其余像「元亨利贞」，属于吉象的范围，四德另有专门的论述，所以此处也不说。至于「有祉」「有庆」「有福」一类，各在相应的卦辞爻辞里分别讲到，所以不在这里说。况且《周易》意在告诫人不要为恶，所以对凶恶之事讲得格外周备。

变化者，进退之象也。往复相推，迭进退也。[疏]正义曰：万物之象，皆有阴阳之爻，或从始而上进，或居终而倒退，以其往复相推，或渐变而顿化，故云“进退之象也”。刚柔者，昼夜之象也。昼则阳刚，夜则阴柔，始总言吉凶变化，而下别明悔吝、昼夜者，悔吝则吉凶之类，昼夜亦变化之道，吉凶之类，则同因系辞而明；变化之道，则俱由刚柔而著，故始总言之，下则明失得之轻重，辨变化之小大，故别序其义也。

经文说：变与化是进与退的象。韩康伯注解说：往与复互相推移，交替呈现进退。孔颖达疏解说：万物的物象都由阴阳之爻构成，有的从起始处向上前进，有的居于终位而向后倒退；因为往复相推，有时渐渐地变、有时顿然地化，所以说是「进退之象」。经文接着说：刚与柔是昼与夜的象。韩康伯注解说：白昼属阳而刚，黑夜属阴而柔。开头总说吉凶与变化，下文却分开来讲悔吝与昼夜，是因为悔吝本属吉凶一类，昼夜也属变化之道；吉凶一类同样凭系辞而彰明，变化之道都由刚柔而显著，所以开头总说，下文则辨明得失的轻重、变化的大小，因此另行分别叙述其义。

[疏]“刚柔”至“象也”。○正义曰：昼则阳日照临，万物生而坚刚，是昼之象也。夜则阴润浸被，万物而皆柔弱，是夜之象也。○注“始总”至“变化”。○正义曰：云：“始总言吉凶变化”者，谓上文云“系辞焉而明吉凶，刚柔相推而生变化”，是始总言吉凶变化也。云“而下别明悔吝昼夜”者，谓次文云“悔吝者，忧虞之象”，“刚柔者，昼夜之象”，是别明悔吝昼夜也。

孔颖达疏解经文「刚柔者，昼夜之象也」说：白昼有属阳的太阳照临，万物生长而坚强刚劲，这是白昼的象；黑夜有属阴的润气浸润覆被，万物都显得柔弱，这是黑夜的象。孔颖达又疏解韩注从「始总」到「变化」一段说：韩注讲「始总言吉凶变化」，指的是上文「系辞焉而明吉凶，刚柔相推而生变化」，那是开头总说吉凶与变化；讲「而下别明悔吝昼夜」，指的是接下来的「悔吝者，忧虞之象」「刚柔者，昼夜之象」，那是分开阐明悔吝与昼夜。

言“悔吝则吉凶之类”者，案上文系辞而明吉凶，次又别序云：“吉凶者，失得之象。”“悔吝者，忧虞之象。”是吉凶之外，别生悔吝，是悔吝亦吉凶之类。大略总言吉凶，是细别之，吉凶之外，别有悔吝也，故云“悔吝则吉凶之类”。云“昼夜亦变化之道”者，案上文云“刚柔相推而生变化”，次文别云“变化者，进退之象”，“刚柔者，昼夜之象”，变化之外，别云昼夜，总言之则变化昼夜是一，分之则变化昼夜是殊，故云“昼夜亦变化之道”也。

韩注说「悔吝则吉凶之类」，是因为上文以系辞阐明吉凶，接着又分别叙述「吉凶者，失得之象」「悔吝者，忧虞之象」，可见吉凶之外另生出悔吝，悔吝也属吉凶一类。粗略地总说只讲吉凶，细分起来，吉凶之外另有悔吝，所以说「悔吝则吉凶之类」。韩注说「昼夜亦变化之道」，是因为上文讲「刚柔相推而生变化」，下文又分别讲「变化者，进退之象」「刚柔者，昼夜之象」，变化之外另提昼夜；合起来说，变化与昼夜是一回事，分开来说，变化与昼夜又有差别，所以说「昼夜亦变化之道」。

云“吉凶之类，则同因系辞而明”者，案上文云“系辞焉而明吉凶”，次文别序云“吉凶”“悔吝”，两事同因上系辞而明之也，故云“吉凶之类，则同因《系辞》而明”也。云“变化之道，则俱由刚柔而著”者，上文“刚柔相推而生变化”，次文别序云：“变化者，进退之象。刚柔者，昼夜之象。”上文则变化刚柔合为一，次文则别序变化刚柔分为二。合之则同，分之则异，是变化从刚柔而生，故云“变化之道，俱由刚柔而著”也。

韩注说「吉凶之类，则同因系辞而明」，是因为上文讲「系辞焉而明吉凶」，下文又分别叙述「吉凶」与「悔吝」，这两件事同样凭上文的系辞而得以彰明，所以说吉凶一类都由《系辞》而明。韩注说「变化之道，则俱由刚柔而著」，是因为上文讲「刚柔相推而生变化」，下文又分别叙述「变化者，进退之象。刚柔者，昼夜之象」；上文把变化与刚柔合为一事，下文则把变化与刚柔分为两事。合起来说是同一回事，分开来说才有差异，可见变化是从刚柔而生的，所以说「变化之道，俱由刚柔而著」。

云“故始总言之”也。上文“系辞焉而明吉凶”，不云悔吝，是总言之也。又上文“刚柔相推而生变化”，不云昼夜，是总变化言之也。云“下则明失得之轻重，辨变化之小大，故别序其义”者，案次文别序云：“吉凶者，失得之象。”是失得重也；“悔吝者，忧虞之象”。是失得轻也。又次《经》云：“变化者，进退之象。”是变化大也；“刚柔者，昼夜之象”。是变化小也。两事并言，失得别明轻重，变化别明小大，是别序其义。

韩注说「故始总言之」，是因为上文「系辞焉而明吉凶」不提悔吝，那是总说；上文「刚柔相推而生变化」不提昼夜，那是就变化总说。韩注说「下则明失得之轻重，辨变化之小大，故别序其义」，是因为下文分别叙述「吉凶者，失得之象」，那是失得较重的一面；「悔吝者，忧虞之象」，那是失得较轻的一面。再下面经文说「变化者，进退之象」，那是变化较大的一面；「刚柔者，昼夜之象」，那是变化较小的一面。两事并举，失得分别点明轻重，变化分别点明大小，这就是分别叙述其义。

六爻之动，三极之道也。三极，三材也。兼三材之道，故能见吉凶，成变化也。[疏]正义曰：此覆明变化进退之义，言六爻递相推动而生变化，是天地人三才至极之道，以其事兼三才，故能见吉凶而成变化也。

经文说：六爻的变动，体现的是「三极」之道。韩康伯注解说：「三极」就是「三材」，兼备天、地、人三材之道，所以能显现吉凶、成就变化。孔颖达疏解说：这是再一次申明变化进退的意义——六爻递相推动而产生变化，正是天、地、人三才至极的道理；因为它兼摄三才，所以能显现吉凶而成就变化。

是故君子所居而安者，易之序也。序，易象之次序。[疏]正义曰：以其在上，吉凶显其得失，变化明其进退，以此之故，君子观象知其所处，故可居治之位，而安静居之，是易位之次序也。若居在乾之初九，而安在勿用，若居在乾之九三，而安在乾乾，是以所居而安者，由观易之位次序也。

经文说：所以君子所居处而能安然的，是《周易》所示的次序。韩康伯注解说：「序」指《周易》卦爻之象的次第。孔颖达疏解说：因为上文已讲明吉凶显示得失、变化显示进退，君子据此观象而知道自己所处的地位，于是能占据可以治事的位次，安静地居守其中，这就是《周易》爻位的次序。譬如身处《乾》卦初九，就安于「潜龙勿用」；身处《乾》卦九三，就安于「终日乾乾」。可见所以能居而安，正由于观察《周易》爻位的次序。

所乐而玩者，爻之辞也。是故君子居则观其象而玩其辞，动则观其变而玩其占。是以自天祐之，吉无不利。[疏]“所乐”至“无不利”。○正义曰：“所乐而玩者，爻之辞也”者，言君子爱乐而习玩者，是六爻之辞也。辞有吉凶悔吝，见善则思齐其事，见恶则惧而自改，所以爱乐而耽玩也。卦之与爻，皆有其辞，但爻有变化，取象既多，以知得失。故君子尢所爱乐，所以特云“爻之辞”也。“是故君子居则观其象而玩其辞”者，以易象则明其善恶，辞则示其吉凶，故君子自居处其身，观看其象，以知身之善恶，而习玩其辞，以晓事之吉凶。

经文说：君子所喜爱而反复玩味的，是爻辞；所以君子平居时就观察卦爻之象而玩味其辞，有所行动时就观察爻的变动而玩味其占。因此上天佑助他，吉祥而无所不利。孔颖达疏解说：「所乐而玩者，爻之辞也」是说君子喜爱而反复研习玩味的，正是六爻的文辞。爻辞里有吉、有凶、有悔、有吝，见到善的就想向它看齐，见到恶的就警惧而自我改正，所以喜爱而沉玩不已。卦与爻都各有其辞，只是爻有变动，所取的物象既多，据以知道得失，所以君子格外喜爱，因而特别说「爻之辞」。「是故君子居则观其象而玩其辞」是说卦象能显明善恶，文辞能昭示吉凶，所以君子安居处身之时，观看卦爻之象来了解自身的善恶，研习玩味其辞来通晓事情的吉凶。

“动则观其变而玩其占”者，言君子出行兴动之时，则观其爻之变化，而习玩其占之吉凶。若《乾》之九四“或跃在渊”，是动则观其变也。《春秋传》云：“先王卜征五年。”又云：“卜以决疑。”是动玩其占也。“是以自天祐之，吉无不利”者，君子既能奉遵易象，以居处其身，无有凶害，是以从天以下，悉皆祐之，吉无不利。此《大有》上九爻辞。

孔颖达接着疏解：「动则观其变而玩其占」是说君子出行举事之时，就观察爻的变动，研习玩味所占的吉凶。像《乾》卦九四「或跃在渊」，正是行动时观察其变。《春秋左氏传》记载「先王卜征五年」，又记载「卜以决疑」，这就是行动时玩味其占。「是以自天祐之，吉无不利」是说君子既能奉行遵守《周易》之象来安身处世，不会招致凶害，因此自上天以下，无不佑助于他，吉祥而无所不利。这两句本是《大有》卦上九的爻辞。

[疏]正义曰：“彖者言乎”至“生之说”，此第三章也。上章明吉凶悔吝系辞之义，而细意未尽，故此章更委曲说卦爻吉凶之事。是以义理深奥，能弥纶天地之道，仰观俯察，知死生之说。彖者，言乎象者也。彖总一卦之义也。[疏]正义曰：《彖》谓卦下之辞，言说乎一卦之象也。爻者，言乎变者也。爻各言其变也。[疏]正义曰：谓爻下之辞，言说此爻之象改变也。

孔颖达的疏文总述本章：从「彖者，言乎象者也」一句起，到「知死生之说」一句止，是《系辞上》的第三章。上一章阐明吉凶悔吝与系辞的意义，而细微处尚未说尽，所以这一章再曲折详说卦爻吉凶的事；因而义理深奥，能够包罗弥合天地之道，仰观天文、俯察地理，通晓生死的道理。经文说：彖辞是说明卦象的。韩康伯注解说：彖辞总括一卦的意义。孔颖达疏解说：「彖」指系在卦下的文辞，用来说明这一卦的物象。经文又说：爻辞是说明变动的。韩康伯注解说：每一爻各自说明它的变动。孔颖达疏解说：这是指系在爻下的文辞，用来说明这一爻的物象所发生的改变。

吉凶者，言乎其失得也。悔吝者，言乎其小疵也。无咎者，善补过也。是故列贵贱者存乎位，爻之所处曰位，六位有贵贱也。[疏]正义曰：“吉凶者，言乎其失得也”者，谓爻卦下辞也。著其吉凶者，言论其卦爻失之与得之义也。前章言据其卦爻之象，故云“吉凶者，失得之象”。此章据其卦爻之辞，故云“吉凶者，言乎其失得”也。“悔吝者，言乎其小疵也”者，辞著悔吝者，言说此卦爻有小疵病也。有小疵病，必预有忧虞，故前章云：“悔吝者，忧虞之象。”但前章据其象，此章论其辞也。

经文说：「吉」「凶」是就得失而言的，「悔」「吝」是就小的瑕疵而言的，「无咎」是善于补救过失。所以陈列贵贱的在于爻位。韩康伯注解说：爻所处的地方叫作「位」，六个爻位有贵有贱。孔颖达疏解说：「吉凶者，言乎其失得也」讲的是系在卦下爻下的文辞——文辞标明吉凶，就是在论说这一卦一爻是失还是得。前一章是就卦爻之象来讲，所以说「吉凶者，失得之象」；这一章是就卦爻之辞来讲，所以说「吉凶者，言乎其失得」。「悔吝者，言乎其小疵也」是说文辞标出悔吝，就是在说这一卦一爻有小的毛病；有小毛病，必定预先生出忧愁疑虑，所以前一章说「悔吝者，忧虞之象」。只是前一章依据的是象，这一章论说的是辞。

“无咎者，善补过也”者，辞称无咎者，即此卦爻能补其过。若不能补过，则有咎也。案《略例》：无咎有二，一者善能补过，故无咎。二者其祸自已招，无所怨咎，故《节》之六三：“不节之嗟，又谁咎也？”但如此者少，此据多者言之，故云“善补过也”。前章举其大略，故不细言无咎之事，此章备论也。“是故列贵贱者存乎位”者，以爻者言乎变，以此之故，陈列物之贵贱者在存乎六爻之位，皆上贵而下贱也。

孔颖达接着疏解：「无咎者，善补过也」是说文辞称「无咎」的，就是这一卦一爻能够补救自己的过失；若不能补救，就会有过错。按王弼《周易略例》所说，「无咎」有两种：一种是善于补救过失，因而没有过错；另一种是祸患由自己招来，怨不得别人，所以《节》卦六三说「不节之嗟，又谁咎也」。不过后一种情形很少，这里是就多数的情形立说，所以说「善补过也」。前一章只举其大略，因而没有细讲「无咎」的事，这一章才详加论说。「是故列贵贱者存乎位」是说爻是讲变动的，正因如此，陈列事物贵贱的关键在于六爻的位次，一概是上位为贵、下位为贱。

齐小大者存乎卦，卦有小大也，齐犹言辨也，即彖者言乎象也。[疏]正义曰：以彖者言乎象，象有小大，故齐辨物之小大者存乎卦也。犹若《泰》则“小往大来，吉亨”，《否》则“大往小来”之类是也。

经文说：齐一区分小与大的在于卦。韩康伯注解说：卦有小有大，「齐」犹如说「辨别」，也就是上文「彖者言乎象」的意思。孔颖达疏解说：因为彖辞是说明卦象的，而卦象有小有大，所以辨别事物小大的关键在于卦。譬如《泰》卦说「小往大来，吉亨」，《否》卦说「大往小来」，就属这一类。

辩吉凶者存乎辞，辞，爻辞也，即“爻者言乎变”也。言象所以明小大，言变所以明吉凶。故小大之义存乎卦，吉凶之状见乎爻。至於悔吝无咎，其例一也。吉凶悔吝小疵无咎，皆主乎变，事有小大，故下历言五者之差也。[疏]“辩吉”至“乎辞”。○正义曰：谓辩明卦之与爻之吉凶，存乎卦爻下之言辞是也。○注“辞爻”至“差也”。○正义曰：云：“辞，爻辞也”者，其实卦之与爻，皆有其辞。知是爻辞者，但卦辞变化少，爻辞变化多，此《经》“辩吉凶者存乎辞”，与“齐小大者存乎卦”，二文相对，上既云卦，故此辞为爻辞也。云“言象所以明小大”者，即“齐小大者存乎卦”是也。云“言变化所以明吉凶”者，则“辩吉凶者存乎辞”是也。云“故小大之义存乎卦”者，覆说“言象所以明小大”也。云“吉凶之状见乎爻”者，覆说“言变所以明吉凶”也。

经文说：辨别吉凶的在于文辞。韩康伯注解说：这里的「辞」指爻辞，也就是上文「爻者言乎变」的意思；讲「象」是用来阐明小大，讲「变」是用来阐明吉凶，所以小大的意义存于卦，吉凶的情状见于爻。至于悔吝与无咎，体例是一样的。吉凶、悔吝这类小瑕疵以及无咎，都以「变」为主；事情有小有大，所以下文逐一说出这五者的差别。孔颖达疏解经文说：辨明一卦与一爻的吉凶，关键在于系于卦爻之下的文辞。孔颖达又疏解韩注从「辞，爻辞也」到「五者之差」一段说：韩注讲「辞，爻辞也」，其实卦与爻都各有其辞，之所以知道这里专指爻辞，是因为卦辞的变化少、爻辞的变化多，而这句经文「辩吉凶者存乎辞」与上句「齐小大者存乎卦」两两相对，上句既已说「卦」，此处的「辞」自然就是爻辞。韩注讲「言象所以明小大」，指的就是「齐小大者存乎卦」；讲「言变化所以明吉凶」，指的就是「辩吉凶者存乎辞」。讲「故小大之义存乎卦」，是回过头来申说「言象所以明小大」；讲「吉凶之状见乎爻」，是回过头来申说「言变所以明吉凶」。

云“悔吝无咎，其例一也”者，谓悔吝无咎，体例与吉凶一也，皆是存乎辞。云“悔吝小疵无咎，皆生乎变”者，谓皆生於爻也。言乎变者，谓皆从爻变而来。云“事有小大”者，大则为吉凶，小则为悔吝无咎也。云“故下历言五者之差”者，谓於吉凶下历次言五者之差别，数五者，谓吉一，凶二，悔三，吝四，无咎五。“然诸儒以为五者，皆数列贵贱者存乎位，”是其一也。“齐小大者存乎卦”，是其二也。“辩吉凶者存乎辞”，是其三也。“忧悔吝者存乎介”，是其四也。“震无咎者存乎无悔”，是其五也。於《经》数之为便，但於《注》理则乖，今并存焉，任后贤所释。

韩注说「悔吝无咎，其例一也」，是指悔吝与无咎的体例同吉凶一样，都存于文辞。韩注说悔吝这类小疵与无咎「皆生乎变」，是指它们都由爻生出；所谓「言乎变」，是说都从爻的变动而来。韩注说「事有小大」，是指大的就成为吉凶，小的就成为悔吝、无咎。韩注说「故下历言五者之差」，是指在吉凶之下依次说出五者的差别；所数的五者，是吉为一、凶为二、悔为三、吝为四、无咎为五。然而诸家学者认为这五者应当另一种数法：「列贵贱者存乎位」是第一，「齐小大者存乎卦」是第二，「辩吉凶者存乎辞」是第三，「忧悔吝者存乎介」是第四，「震无咎者存乎无悔」是第五。照经文来数固然方便，但与韩注的义理相违；如今两说并存，留待后来的贤者去解释。

忧悔吝者存乎介，介，纤介也。王弼曰：忧悔吝之时，其介不可慢也。即“悔吝者言乎小疵也”。[疏]正义曰：介谓纤介，谓小小疵病。能预忧虞悔吝者，存於细小之疵病也。震无咎者存乎无悔。无咎者，善补过也。震，动也。故动而无咎，存乎无悔过也。[疏]正义曰：震，动也。动而无咎者，存乎能自悔过也。

经文说：忧虑悔吝的在于「介」。韩康伯注解说：「介」是细微之意；王弼说，正当忧虑悔吝之时，那细微处不可轻忽，也就是上文「悔吝者言乎小疵也」的意思。孔颖达疏解说：「介」指纤细微小，也就是小小的毛病；能够预先忧虑悔吝的人，着眼处正在这些细小的毛病上。经文接着说：动而无咎的在于能够没有悔恨。韩康伯注解说：「无咎」就是善于补救过失；「震」是动的意思，所以行动而不致有过错，关键在于能不留下悔恨。孔颖达疏解说：「震」是动，行动而没有过错的，在于能够自己悔改过失。

是故卦有小大，辞有险易。其道光明曰大，君子道消曰小；之泰则其辞易，之否则其辞险。[疏]正义曰：其道光明谓之大，其道消散谓之小。若之適通泰，其辞则说易，若之適否塞，其辞则难险也。辞也者，各指其所之。《易》与天地准，作《易》以准天地。

经文说：所以卦有小有大，辞有险有易。韩康伯注解说：其道光明的叫作「大」，君子之道消退的叫作「小」；趋向通泰的，它的文辞就平易，趋向否塞的，它的文辞就险难。孔颖达疏解说：其道光明就称为大，其道消散就称为小；若走向通达安泰，文辞便和悦平易，若走向闭塞不通，文辞便艰难险峻。经文接着说：文辞各自指示它所趋向的方向；《周易》与天地相齐准。韩康伯注解说：作《周易》正是用来比准天地的。

[疏]正义曰：“辞也者，各指其所之”者，谓爻卦之辞，各斥其爻卦之之適也。若之適於善，则其辞善。若之適於恶，则其辞恶也。“《易》与天地准”者，自此已上，论卦爻辞理之义；自此已下，广明《易》道之美。言圣人作《易》，与天地相准。谓准拟天地，则乾健以法天，坤顺以法地之类是也。

孔颖达疏解说：「辞也者，各指其所之」是说卦辞与爻辞各自指明该卦该爻的趋向：趋向于善，文辞就是善的；趋向于恶，文辞就是恶的。至于「《易》与天地准」一句，从此句以上，论的是卦爻文辞义理的问题；从此句以下，则广泛阐明《周易》之道的美善。这是说圣人作《周易》与天地相齐准，也就是比拟天地——《乾》以刚健取法于天，《坤》以柔顺取法于地，就属这一类。

故能弥纶天地之道，仰以观於天文，俯以察於地理，是故知幽明之故。原始反终，故知死生之说。幽明者，有形无形之象。死生者，终始之数也。[疏]正义曰：“故能弥纶天地之道”者，以《易》与天地相准，为此之故圣人用易，能弥纶天地之道，弥谓弥缝补合，纶谓经纶牵引，能补合牵引天地之道，用此易道也。““仰以观於天文，俯以察於地理”者，天有悬象而成文章，故称文也。地有山川原隰，各有条理，故称理也。“是故知幽明之故”者，故谓事也。故以用易道，仰观俯察，知无形之幽，有形之明，义理事故也。“原始反终，故知生死之说”者，言用易理，原穷事物之初始，反复事物之终末，始终吉凶，皆悉包罗，以此之故，知死生之数也。正谓用易道参其逆顺，则祸福可知；用蓍策求其吉凶，则死生可识也。

经文说：所以《周易》能包罗弥合天地之道；仰头观察天上的文象，俯身审察地上的理则，因此通晓幽隐与显明的缘故；推原事物的开端，反求事物的终结，因此通晓生与死的道理。韩康伯注解说：「幽明」指有形与无形的象，「死生」指终与始的气数。孔颖达疏解说：「故能弥纶天地之道」是因为《周易》与天地相齐准，所以圣人运用《周易》能够弥纶天地之道；「弥」是弥缝补合，「纶」是经纶牵引，能补合牵引天地之道，靠的正是这易道。「仰以观於天文，俯以察於地理」是说天上有悬垂的物象而成文采，所以称「文」；地上有山川原野与低湿之地，各有条理，所以称「理」。「是故知幽明之故」的「故」指事；运用易道仰观俯察，就能知道无形的幽、有形的明，以及其中的义理与事情。「原始反终，故知生死之说」是说运用易理，推究到事物的最初，反复推寻到事物的终末，始终吉凶无不包罗，因此能知道生死的气数。这正是说：用易道参验事情的逆顺，祸福就可以预知；用蓍草策数推求吉凶，生死就可以辨识。

[疏]正义曰：“精气为物”至“鲜矣”，此第四章也。上章明卦爻之义，其事类稍尽，但卦爻未明鬼神情状。此章说物之改变而为鬼神，易能通鬼神之变化，故於此章明之。精气为物，游魂为变，精气烟熅，聚而成物。聚极则散，而游魂为变也。游魂，言其游散也。[疏]正义曰：云：“精气为物”者，谓阴阳精灵之气，氤氲积聚而为万物也。“游魂为变”者，物既积聚，极则分散，将散之时，浮游精魂，去离物形，而为改变，则生变为死，成变为败，或未死之间，变为异类也。

孔颖达的疏文总述本章：从「精气为物」一句起，到「故君子之道鲜矣」一句止，是《系辞上》的第四章。上一章阐明卦爻的意义，事类大略已尽，但还没有讲明鬼神的情状；这一章说事物改变而成为鬼神，《周易》能贯通鬼神的变化，所以在本章加以阐明。经文说：精气凝聚而成为物，魂气游散而形成变。韩康伯注解说：精气氤氲，聚合而成物；聚到极点就要离散，于是魂气游散而形成变——「游魂」说的正是它游荡离散。孔颖达疏解说：「精气为物」是指阴阳精灵之气氤氲积聚而成为万物；「游魂为变」是说万物既已积聚，到极点就要分散，将散之时，浮游的精魂脱离物的形体而发生改变——生变为死，成变为败，或者尚未死亡之际，变成了别的种类。

是故知鬼神之情状。尽聚散之理，则能知变化之道，无幽而不通也。[疏]“是故”至“情状”。○正义曰：能穷易理，尽生死变化，以此之故，能知鬼神之内外情状也。物既以聚而生，以散而死，皆是鬼神所为，但极聚散之理，则知鬼神之情状也。言圣人以易之理面能然也。○注“知变化之道”。○正义曰：案下云“神无方”，韩氏云自此以上皆言神之所为。则此《经》“情状”是虚地之神。圣人极虚无之神，如变化之道，幽冥悉通，故能知鬼神之情状。

经文说：因此能够知道鬼神的情状。韩康伯注解说：穷尽聚与散的道理，就能懂得变化之道，再幽隐的也无不通达。孔颖达疏解经文说：能穷究易理，尽知生死变化，因此能知道鬼神内外的情状。事物既因聚而生、因散而死，都是鬼神的作为，只要穷尽聚散之理，就知道鬼神的情状了。这是说圣人凭《周易》的义理才能如此。孔颖达又疏解韩注「知变化之道」说：按下文有「神无方」一句，韩康伯讲从那里往上都是说「神」的作为，那么这句经文所说的「情状」，指的是处在虚位的神。圣人穷极虚无之神，如同穷极变化之道，幽冥之事无不贯通，所以能知道鬼神的情状。

与天地相似，故不违。德合天地，故曰相似。[疏]正义曰：天地能知鬼神，任其变化。圣人亦穷神尽性，能知鬼神，是与天地相似，所为所作，故不违於天地，能与天地合也。知周乎万物，而道济天下，故不过。知周万物，则能以道济天下也。[疏]正义曰：“知周乎万物，而道济天下”者，圣人无物不知，是知周於万物。天下皆养，是道济天下也。“故不过”者，所为皆得其宜，不有愆过，使物失分也。

经文说：圣人与天地相似，所以不违背天地。韩康伯注解说：他的德与天地相合，所以说「相似」。孔颖达疏解说：天地能知鬼神，任凭它变化；圣人也穷究神妙、尽知物性，能知鬼神，这就与天地相似，因此他的一切作为都不违背天地，能够与天地相合。经文接着说：智慧遍及万物，而以其道救助天下，所以没有过失。韩康伯注解说：智慧周遍万物，就能用其道救助天下。孔颖达疏解说：「知周乎万物，而道济天下」是说圣人没有什么不知道，这就是智慧周遍万物；天下都受他养育，这就是以道救助天下。「故不过」是说他的所作所为都各得其宜，不生差错，不会使万物失去应有的本分。

旁行而不流，应变旁通，而不流淫也。[疏]正义曰：言圣人之德，应变旁行，无不被及，而不有流移淫过。若不应变化，非理而动，则为流淫也。乐天知命，故不忧。顺天之化，故曰乐也。[疏]正义曰：顺天施化，是欢乐於天；识物始终，是自知性命。顺天道之常数，知性命之始终，任自然之理，故不忧也。

经文说：旁通四方而不流荡放纵。韩康伯注解说：随应变化而旁通四方，却不流于放纵过度。孔颖达疏解说：圣人的德随应变化而旁行四方，无所不施及，却没有流移放纵的过失；假如不能随应变化，违背常理而妄动，那就成了流荡放纵。经文接着说：乐天知命，所以不忧愁。韩康伯注解说：顺应上天的化育，所以说「乐」。孔颖达疏解说：顺应上天施行化育，这是以天为乐；识得万物的始终，这是自知性命。顺着天道恒常的规律，通晓性命的始终，一任自然之理，所以不忧愁。

安土敦乎仁，故能爱。安土敦仁者，万物之情也。物顺其情，则仁功赡矣。[疏]正义曰：言万物之性，皆欲安静於土，敦厚於仁。圣人能行此安土敦仁之化，故能爱养万物也。范围天地之化而不过。范围者，拟范天地，而周备其理也。[疏]正义曰：范谓模范，围谓周围，言圣人所为所作，模范周围天地之化养，言法则天地以施其化，而不有过失违天地者也。

经文说：安于所处的土地而敦厚于仁，所以能够爱人爱物。韩康伯注解说：安土敦仁，本是万物的情性；万物顺遂其情，仁的功效就周赡了。孔颖达疏解说：万物的本性都想安静地处在土地上、敦厚地守着仁；圣人能推行这种「安土敦仁」的教化，所以能爱护养育万物。经文接着说：模拟规范天地的化育而不过差。韩康伯注解说：所谓「范围」，是模拟规范天地，把其中的道理周遍地涵盖起来。孔颖达疏解说：「范」是模范，「围」是周围；是说圣人的一切作为，模拟规范并周遍涵盖天地的化育，也就是效法天地来施行教化，不会有过失而违背天地。

曲成万物而不遗。曲成者，乘变以应物，不系一方者也，则物宜得矣。[疏]正义曰：言圣人随变而应，屈曲委细，成就万物，而不有遗弃细小而不成也。通乎昼夜之道而知。通幽明之故，则无不知也。[疏]正义曰：言圣人通晓於昼夜之道，昼则明也，夜则幽也，言通晓於幽明之道，而无事不知也。自此以上，皆神之所为，圣人能极神之幽隐之德也。

经文说：曲尽委细地成就万物而没有遗漏。韩康伯注解说：所谓「曲成」，是乘着变化来应接万物，不拘执于某一方，这样万物就各得其宜。孔颖达疏解说：圣人随着变化而应接，曲折委细地成就万物，不会遗弃细小的东西而不去成就它。经文接着说：通晓昼夜之道而无所不知。韩康伯注解说：通达幽隐显明的缘由，就没有什么不知道的。孔颖达疏解说：圣人通晓昼夜之道——白昼是明，黑夜是幽，也就是通晓幽明之道，因而没有什么事不知道。从这里往上，讲的都是「神」的作为，圣人能穷极神那幽深隐微之德。

故神无方，而易无体。自此以上，皆言神之所为也。方、体者，皆系於形器者也。神则阴阳不测，易则唯变所適，不可以一方、一体明。[疏]“故神”至“无体”。○正义曰：神则寂然虚无，阴阳深远，不可求难，是无一方可明也。易则随物改变，应变而往，无一体可定也。○注“自此以上”。○正义曰：自此以上，皆言神之所为者，谓从“神无方”以上，至“精气为物”以下，《经》之所云，皆言神所施为。神者，微妙玄通，不可测量，故能知鬼神之情状，与天地相似。知周万物，乐天知命，安土敦仁，范围天地，曲成万物，通乎昼夜，此皆神之功用也。作《易》者因自然之神以垂教，欲使圣人用此神道以被天下，虽是神之所为，亦是圣人所为。

经文说：所以「神」没有固定的方所，《易》没有固定的形体。韩康伯注解说：从此句往上，讲的都是神的作为。「方」与「体」都系属于有形之器；神则阴阳变化不可测度，《易》则只随着变化而往，都不能用某一个方所、某一种形体来说明。孔颖达疏解经文说：神寂然虚无，阴阳幽深遥远，难以寻求，所以没有一个方所可以指明；《易》随着事物而改变，应着变化而推移，所以没有一种形体可以固定。孔颖达又疏解韩注「自此以上」说：所谓从此往上都讲神的作为，是指从「神无方」向上直到「精气为物」这一整段，经文所说的都是神的施为。神微妙玄通，不可测量，所以能知鬼神的情状，与天地相似；智慧周遍万物、乐天知命、安土敦仁、范围天地、曲成万物、通乎昼夜，这些都是神的功用。作《周易》的人依着自然之神来垂示教化，想让圣人运用这神道覆被天下；这些虽是神的作为，同时也就是圣人的作为。

云“方体者，皆系於形器”者，方是处所之名，体是形质之称。凡处所形质，非是虚无，皆系著於器物，故云“皆系於形器”也。云“神则阴阳不测”者，既幽微不可测度，不可测，则何有处所，是“神无方”也。云“易则唯变所適”者，既是变易，唯变之適，不有定往，何可有体，是“易无体”也。云“不可以一方一体明”者，解“无方”“无体”也。凡“无方”“无体”，各有二义。一者神则不见其处所云为，是无方也；二则周游运动，不常在一处，亦是无方也。无体者，一是自然而变，而不知变之所由，是无形体也；二则随变而往，无定在一体，亦是无体也。

孔颖达疏解韩注「方体者，皆系於形器」说：「方」是处所的名称，「体」是形质的称谓；凡处所与形质都不属于虚无，都系着于器物，所以说「皆系於形器」。韩注说「神则阴阳不测」，是因为神既幽微而不可测度，不可测度就无所谓处所，这就是「神无方」。韩注说「易则唯变所適」，是因为《易》既是变易，只随着变化而往，没有固定的去向，哪里会有形体，这就是「易无体」。韩注说「不可以一方一体明」，是在解释「无方」与「无体」。凡说「无方」「无体」，各有两层意思：就「无方」说，一是神不显现它的处所与举动，二是它周游运动、不常在一处；就「无体」说，一是自然而变，却不知变从何来，因而没有形体，二是随变而往，不固定在某一形体上，也是没有形体。

一阴一阳之谓道，道者何？无之称也，无不通也，无不由也，况之曰道。寂然天体，不可为象。必有之用极，而无之功显，故至乎“神无方，而易无体”，而道可见矣。故穷变以尽神，因神以明道，阴阳虽殊，无一以待之。在阴为无阴，阴以之生；在阳为无阳，阳以之成，故曰“一阴一阳”也。

经文说：一阴一阳的交替运行叫作「道」。韩康伯注解说：「道」是什么？是「无」的称谓。它无所不通，无所不由，姑且比况称之为「道」。它寂然沉静而没有形体（注文作「寂然天体」，「天」当是「无」字之讹），不能用形象去描摹。必待「有」的功用发挥到极处，「无」的功效才显现出来，所以到了「神无方，而易无体」这一层，「道」才可以见到。因此穷究变化以尽神之妙，凭着神来阐明道。阴与阳虽然不同，却都用「无」这个「一」去对待它们：在阴之中却无所谓阴，阴由它而生；在阳之中却无所谓阳，阳由它而成，所以说「一阴一阳」。

[疏]“一阴”至“谓道”。○正义曰：一谓无也，无阴无阳，乃谓之道。一得为无者，无是虚无，虚无是大虚，不可分别，唯一而已，故以一为无也。若其有境，则彼此相形，有二有不得为一。故在阴之时，而不见为阴之功；在阳之时，而不见为阳之力，自然而有阴阳，自然无所营为，此则道之谓也。故以言之为道，以数言之谓之一，以体言之谓之无，以物得开通谓之道，以微妙不测谓之神，以应机变化谓之易，总而言之，皆虚无之谓也。圣人以人事名之，随其义理，立其称号。

孔颖达疏解经文「一阴一阳之谓道」说：这里的「一」指的是「无」——既无所谓阴、也无所谓阳，才叫作「道」。「一」之所以能解作「无」，是因为「无」就是虚无，虚无就是太虚，不可分别，唯是一而已，所以以「一」为「无」。若落在「有」的境域，就彼此互相对形，有了二、有了「有」，便不能称为「一」了。所以在阴的时候，看不出它作为阴的功用；在阳的时候，看不出它作为阳的力量；阴阳自然而有，自然而无所营为，这就叫作「道」。因此，从言说上讲叫作「道」，从数目上讲叫作「一」，从体性上讲叫作「无」，从万物由它开通上讲叫作「道」，从微妙不可测度上讲叫作「神」，从应机变化上讲叫作「易」；总起来说，都是虚无的称谓。圣人依着人事来命名，随其义理而立下这些称号。

○注“道者”至“一阳也”。○正义曰：云：“道者何？无之称”者，此韩氏自问其道而释之也。道是虚无之称，以虚无能开通於物，故称之曰道。云“无不通，无不由”者，若处於有，有则为物碍难，不可当通。道既虚无为体，则不为碍难，故曰“无不通”也。“无不由”者，言万物皆因之而通，由之而有。云“况之曰道”者，比况道路以为称也。“寂然无体，不可为象”者，谓寂然幽静而无体，不可以形象求，是不可为象。至如天覆地载，日照月临，冬寒夏暑，春生秋杀，万物运动，皆由道而然，岂见其所营，知其所为？是“寂然无体，不可为象”也。

孔颖达疏解韩注从「道者何」到「故曰一阴一阳也」一段说：韩注讲「道者何？无之称」，这是韩康伯自设问答来解释「道」——道是虚无的称谓，因为虚无能使万物开通，所以称它为「道」。韩注讲「无不通，无不由」，是说若处在「有」的一边，「有」就会被别的物阻碍为难，谈不上处处通达；道既以虚无为体，就不受阻碍，所以说「无不通」。所谓「无不由」，是说万物都因它而通、由它而有。韩注讲「况之曰道」，是比拟道路来立名。韩注讲「寂然无体，不可为象」，是说它寂然幽静而没有形体，不能凭形象去寻求。就像天的覆盖、地的承载，日的照耀、月的临照，冬寒夏暑，春生秋杀，万物运行不息，都由道而如此，可谁见过它的经营、知道它的作为呢？这就是「寂然无体，不可为象」。

云“必有之用，极而无之功显”者，犹若风雨是有之所用，当用之时，以无为心，风雨既极之后，万物赖此风雨而得生育，是生育之功，由风雨无心而成。是“有之用极，而无之功显”，是神之发作动用，以生万物，其功成就，乃在於无形。应机变化，虽有功用，本其用之所以，亦在於无也。故至乎“神无方，而《易》无体”，自然无为之道，可显见矣。当其有用之时，道未见也。

孔颖达疏解韩注「必有之用，极而无之功显」说：譬如风雨属于「有」的功用，当它施用之际，是以「无心」为心；等风雨止息之后，万物靠着这风雨得以生育，这生育之功正是由风雨的无心而成就的。这就是「有之用极，而无之功显」——神发动施用以生养万物，而它的功业成就，却落在无形之处。应机变化虽然有功用，推究这功用之所以然，也仍在于「无」。所以到了「神无方，而《易》无体」这一层，自然无为的道才显现出来；当它正在施用之时，道是看不见的。

云“故穷变以尽神”者，神则杳然不测，千变万化。圣人则穷此千变万化，以尽神之妙理，故云穷变化以尽神。云“因神以明道”者，谓尽神之理，唯在虚无，因此虚无之神，以明道之所在，道亦虚无，故云“因神以明道”也。“阴阳虽殊，无一以待之”者，言阴之与阳，虽有两气，恒用虚无之一，以拟待之。言在阳之时，亦以为虚无，无此阳也。在阴之时，亦以为虚无，无此阴也。

孔颖达疏解韩注「故穷变以尽神」说：神杳然不可测度，千变万化；圣人穷究这千变万化，以尽神的妙理，所以说穷究变化以尽神。韩注讲「因神以明道」，是说尽神之理只在虚无，凭这虚无之神来阐明道的所在——道也是虚无的，所以说「因神以明道」。韩注讲「阴阳虽殊，无一以待之」，是说阴与阳虽是两种气，却始终用虚无这个「一」来比拟对待它们：在阳的时候，也把它看作虚无，并没有这个阳；在阴的时候，也把它看作虚无，并没有这个阴。

云“在阴为无阴，阴以之生”者，谓道虽在於阴，而无於阴，言道所生皆无阴也。虽无于阴，阴终由道而生，故言“阴以之生”也。“在阳为无阳，阳以之成”者，谓道虽在阳，阳中必无道也。虽无於阳，阳必由道而成，故言“阳以成之”也。道虽无於阴阳，然亦不离於阴阳，阴阳虽由道成，即阴阳亦非道，故曰“一阴一阳”也。

孔颖达疏解韩注「在阴为无阴，阴以之生」说：道虽然就在阴之中，却又无所谓阴，意思是道所生的一切都不着阴相；虽不着阴相，阴终究由道而生，所以说「阴以之生」。韩注讲「在阳为无阳，阳以之成」，是说道虽在阳之中，阳里却并不见有道；虽不着阳相，阳必定由道而成，所以说「阳以成之」。道虽不着于阴阳，却也不离于阴阳；阴阳虽由道而成，阴阳本身却又不就是道，所以说「一阴一阳之谓道」。

继之者善也，成之者性也。仁者见之谓之仁，知者见之谓之知，仁者资道以见其仁，知者资道以见其知，各尽其分。[疏]正义曰：“继之者善也”者，道是生物开通，善是顺理养物，故继道之功者，唯善行也。“成之者性也”者，若能成就此道者，是人之本性。若性仁者成就此道为仁性，知者成就此道为知也。故云“仁者见之谓之仁，知者见之谓之知”。是仁之与知，皆资道而得成仁知也。

经文说：承继它的是善，成就它的是性；仁者见到它就称之为仁，智者见到它就称之为智。韩康伯注解说：仁者凭藉道来显现他的仁，智者凭藉道来显现他的智，各自尽其本分。孔颖达疏解说：「继之者善也」——道的作用是生养万物、开通万物，善的作用是顺理而养育万物，所以能承继道之功的，只有善的德行。「成之者性也」——能成就这个道的，正是人的本性；本性属仁的，成就此道就成为仁的性，本性属智的，成就此道就成为智。所以说「仁者见之谓之仁，知者见之谓之知」，可见仁与智都是凭藉道才得以成就其仁、其智的。

百姓日用而不知，故君子之道鲜矣。君子体道以为用也。仁知则滞於所见，百姓则日用而不知。体斯道者，不亦鲜矣？故“常无欲，以观其妙”，始可以语至而言极也。[疏]“百姓”至“鲜矣”。○正义曰：“百姓日用而不知”者，言万方百姓，恒日日赖用此道而得生，而不知道之功力也。言道冥昧不以功为功，故百姓日用而不能知也。“故君子之道鲜矣”者，君子谓圣人也。仁知则各滞於所见，百姓则日用不知，明体道君子，不亦少乎？

经文说：百姓天天用着它却不自知，所以能体道的君子就稀少了。韩康伯注解说：君子是体察道而加以运用的人；仁者与智者各自滞碍在自己所见的一偏，百姓则日日用着而不自知，能体察此道的，不是很少吗？所以《老子》说「常无欲，以观其妙」，这样才可以谈论至理、说到极处。孔颖达疏解经文说：「百姓日用而不知」是说四方百姓天天倚赖这个道才得以生存，却不知道它的功力所在；因为道幽隐昏昧，不把自己的功劳当作功劳，所以百姓日日用它而不能知。「故君子之道鲜矣」——这里的「君子」指圣人；仁者智者各自滞碍在所见的一偏，百姓又日用而不知，可见能体道的君子实在太少了。

○注“君子体道”至“极也”。○正义曰：“君子体道以为用”者，谓圣人为君子，体履於至道，法道而施政，则《老子》云“为而不宰，功成不居”是也。云“仁知则滞於所见”者，言仁知虽贤犹有偏，见仁者观道谓道为仁，知者观道谓道为知，不能遍晓，是滞於所见也。是道既以无为用，若以仁以知，则滞所见也。至於百姓，但日用通生之道，又不知通生由道而来，故云“百姓日用而不知”也。

孔颖达疏解韩注从「君子体道以为用」到「而言极也」一段说：所谓「君子体道以为用」，是把圣人称作君子，他身体力行于至道，效法道来施行政教，也就是《老子》所说的「为而不宰，功成不居」。韩注说「仁知则滞於所见」，是讲仁者智者虽然贤明，仍不免有所偏：仁者观道就说道是仁，智者观道就说道是智，不能周遍通晓，这就是滞碍于自己所见。道既以「无」为用，若拿仁、拿智去看它，就落在偏见里了。至于百姓，只是天天用着这通生万物之道，又不知道这通生正是从道而来，所以说「百姓日用而不知」。

云“体斯道者，不亦鲜矣”者，是圣人君子独能悟道，故云“不亦鲜矣”。云“故常无欲以观其妙”者，引《老子·道经》之文，以结成此义。“无欲”谓无心，若能寂然无心无欲，观其道之妙趣，谓不为所为，得道之妙理也。云“始可以语至而言极也”者，若能无欲观此道之妙理，无事无为，如此，可以语说其至理，而言其极趣也。若不如此，不可语至而言极也。

孔颖达接着疏解：韩注说「体斯道者，不亦鲜矣」，是因为唯有圣人君子才能悟道，所以说「不是很少吗」。韩注说「故常无欲以观其妙」，是引《老子·道经》的文句来收结这层意思：「无欲」就是无心，若能寂然无心无欲，去观照道的微妙旨趣，那就是不刻意有所作为而得到道的妙理。韩注说「始可以语至而言极也」，是说若能以无欲之心观照道的妙理，无事无为，这样才可以谈论道的至理、说到它的极致；若做不到这一点，就谈不上说至理、论极致。

[疏]正义曰：“显诸仁”至“之门”，此第五章也。上章论神之所为，此章广明易道之大，与神功不异也。显诸仁，藏诸用，衣被万物，故曰“显诸仁”。日用而不知，故曰“藏诸用”。[疏]正义曰：“显诸仁”者，言道之为体，显见仁功，衣被万物，是“显诸仁”也。“藏诸用”者，谓潜藏功用，不使物知，是“藏诸用”也。

孔颖达的疏文总述本章：从「显诸仁」一句起，到「道义之门」一句止，是《系辞上》的第五章。上一章论「神」的作为，这一章则广泛阐明易道的宏大，与神的功用并无二致。经文说：道显现于仁，隐藏于用。韩康伯注解说：它覆被万物，所以说「显诸仁」；百姓日日用它而不自知，所以说「藏诸用」。孔颖达疏解说：「显诸仁」是说道作为本体，显现出仁爱的功效，覆被万物；「藏诸用」是说它把功用潜藏起来，不让万物察觉。

鼓万物而不与圣人同忧，万物由之以化，故曰“鼓万物”也。圣人虽体道以为用，未能全无以为体，故顺通天下，则有经营之迹也。[疏]“鼓万物”至“同忧”。○正义曰：言道之功用，能鼓动万物，使之化育，故云“鼓万物”。圣人化物，不能全无以为体，犹有经营之忧；道则虚无为用，无事无为，不与圣人同用，有经营之忧也。○注“圣人虽体以为用”。○正义曰：云“圣人虽体道以为用”者，言圣人不能无忧之事。道则无心无迹，圣人则亦无心有迹，圣人能体附於道，其迹以有为用。云“未能全无以为体”者，道则心迹俱无，是其全无以为体；圣人则无心有迹，是迹有而心无，是不能全无以为体。云“故顺通天下，则有经营之迹”者，言圣人顺通天下之理，内则虽是无心，外则有经营之迹，则有忧也。道则心迹俱无，无忧无患，故云“不与圣人同忧”也。

经文说：道鼓动万物，却不像圣人那样怀有忧虑。韩康伯注解说：万物由它而得化育，所以说「鼓万物」；圣人虽体察道而加以运用，却还不能完全以「无」为本体，因此在顺通天下之时，仍留有经营的痕迹。孔颖达疏解经文说：道的功用能鼓动万物，使它们化生长养，所以说「鼓万物」。圣人化育万物，不能完全以「无」为体，还带着经营的忧劳；道则以虚无为用，无事无为，与圣人的用心不同，没有经营的忧劳。孔颖达又疏解韩注「圣人虽体道以为用」说：这是讲圣人做不到全然无忧。道是无心也无迹，圣人则无心而有迹；圣人能体察依附于道，其形迹上仍是以「有」为用。韩注说「未能全无以为体」，是因为道的心与迹都归于无，那才叫完全以「无」为体；圣人则无心而有迹，迹是有而心是无，所以不能完全以「无」为体。韩注说「故顺通天下，则有经营之迹」，是说圣人顺应贯通天下之理，内里虽然无心，外面却有经营的形迹，于是便有忧劳。道则心与迹俱无，无忧无患，所以说「不与圣人同忧」。

盛德大业，至矣哉！夫物之所以通，事之所以理，莫不由乎道也。圣人功用之母，体同乎道，盛德大业，所以能至。[疏]正义曰：圣人为功用之母，体同於道，万物由之而通，众事以之而理，是圣人极盛之德，广大之业，至极矣哉！於行谓之德，於事谓之业。富有之谓大业，广大悉备，故曰“富有”。[疏]正义曰：自此已下，覆说“大业”“盛德”，因广明易与乾坤，及其占之与事，并明神之体，以广大悉备，万事富有，所以谓之“大业”。

经文说：盛大的德、广大的业，真是到了极处啊！韩康伯注解说：万物之所以通达、万事之所以有条理，无不由于道；圣人是一切功用的根源，其体与道相同，所以盛德大业能够臻于极至。孔颖达疏解说：圣人是功用的根源，体性与道相同，万物由他而通达，众事由他而有条理，这就是圣人极其盛大的德、极其广大的业，真是至极了。落在德行上叫作「德」，落在事功上叫作「业」。经文接着说：富有叫作「大业」。韩康伯注解说：广大而无所不备，所以叫「富有」。孔颖达疏解说：从这里往下，是回过头来申说「大业」与「盛德」，并借此广泛阐明《周易》与《乾》《坤》、占筮与事务，一并说明「神」的体性。因为广大而无所不备、万事无所不有，所以叫作「大业」。

日新之谓盛德。体化合变，故曰“日新”。[疏]正义曰：圣人以能变通体化，合变其德，日日增新，是德之盛极，故谓之盛德也。生生之谓易，阴阳转易，以成化生。[疏]正义曰：生生，不绝之辞。阴阳变转，后生次於前生，是万物恒生，谓之易也。前后之生，变化改易。生必有死，易主劝戒，奖人为善，故云生不云死也。

经文说：日日更新叫作「盛德」。韩康伯注解说：体察化育、契合变动，所以叫「日新」。孔颖达疏解说：圣人能变通而体察化育，契合变动而使自己的德日日增新，这是德的极盛，所以叫作「盛德」。经文接着说：生生不已叫作「易」。韩康伯注解说：阴阳辗转变易，从而成就化生。孔颖达疏解说：「生生」是不断绝的说法；阴阳变转，后一代的生接续前一代的生，万物恒久地生下去，这就叫作「易」。前后相生，都在变化改易之中。有生必有死，而《周易》主于劝勉告诫、奖掖人向善，所以只说「生」而不说「死」。

成象之谓乾，拟乾之象。[疏]正义曰：谓画卦成乾之象，拟乾之健，故谓卦为乾也。效法之谓坤，效坤之法。[疏]正义曰：谓画卦效坤之法，拟坤之顺，故谓之坤也。极数知来之谓占，通变之谓事，物穷则变，变而通之，事之所由生也。[疏]正义曰：“极数知来之谓占”者，谓穷极蓍策之数，豫知来事，占问吉凶，故云“谓之占”也。“通变之谓事”者，物之穷极，欲使开通，须知其变化，乃得通也。凡天下之事，穷则须变，万事乃生，故云“通变之谓事”。

经文说：成就物象叫作「乾」。韩康伯注解说：这是比拟《乾》的象。孔颖达疏解说：画卦而成就《乾》的物象，比拟《乾》的刚健，所以把这一卦叫作《乾》。经文接着说：效法典则叫作「坤」。韩康伯注解说：这是效法《坤》的法则。孔颖达疏解说：画卦而效法《坤》的法则，比拟《坤》的柔顺，所以把这一卦叫作《坤》。经文接着说：穷极蓍数而预知未来叫作「占」，通达变化叫作「事」。韩康伯注解说：事物到穷尽处就要变，变而使它通达，这正是事情产生的由来。孔颖达疏解说：「极数知来之谓占」是说穷尽蓍草策数，预先知道将来的事，占问吉凶，所以称作「占」。「通变之谓事」是说事物穷极之时，想让它开通，必须懂得它的变化才能通达；凡天下之事，穷尽了就须变通，万事才由此产生，所以说「通变之谓事」。

阴阳不测之谓神。神也者，变化之极，妙万物而为言，不可以形诘者也，故曰“阴阳不测”。尝试论之曰：原夫两仪之运，万物之动，岂有使之然哉！莫不独化於大虚，欻尔而自造矣。造之非我，理自玄应；化之无主，数自冥运，故不知所以然，而况之神。是以明两仪以太极为始，言变化而称极乎神也。夫唯知天之所为者，穷理体化，坐忘遗照。至虚而善应，则以道为称。不思而玄览，则以神为名。盖资道而同乎道，由神而冥於神也。

经文说：阴阳变化不可测度叫作「神」。韩康伯注解说：所谓「神」，是变化的极致，就其微妙于万物而立言，不能用形迹去追问，所以说「阴阳不测」。不妨试着申论一番：推究天地两仪的运行、万物的活动，难道有谁在支使它们吗？无不是在太虚之中独自化生，倏然而自成。造化并非出于「我」，其理自然玄妙地相应；化育并没有主宰，其数自然冥然地运行；正因为不知它何以如此，才比况地称之为「神」。所以阐明两仪要以「太极」为开端，谈论变化则要归极于「神」。唯有懂得上天所为的人，才能穷究物理、体认变化，静坐忘怀而遗弃外照。至为虚静而善于应物，就以「道」相称；不加思虑而玄然洞览，就以「神」为名。大抵是凭藉道而与道相同，由着神而与神冥合。

[疏]“阴阳”至“谓神”。○正义曰：天下万物，皆由阴阳，或生或成，本其所由之理，不可测量之谓神也，故云“阴阳不测之谓神”。○注“神也者”至“神也”。○正义曰：云“神也者，变化之极”者，言神之施为，自将变化之极以为名也。云“妙万物而为言”者，妙谓微妙也。万物之体，有变象可寻，神则微妙於万物而为言也，谓不可寻求也。云“不可以形诘”者，杳寂不测，无形无体，不可以物之形容所求而穷语也。

孔颖达疏解经文「阴阳不测之谓神」说：天下万物都由阴阳而生、而成，推本它们所由的道理，不可测量的就叫作「神」，所以说「阴阳不测之谓神」。孔颖达又疏解韩注从「神也者」到「由神而冥於神也」一段说：韩注讲「神也者，变化之极」，是说神的施为，本就取变化的极致来命名。韩注讲「妙万物而为言」，「妙」是微妙的意思：万物的形体都有变化之象可以寻绎，神却微妙于万物之上而立言，也就是无从寻求。韩注讲「不可以形诘」，是说它杳冥寂静、不可测度，无形无体，不能拿事物的形貌去追问穷究。

云“造之非我，理自玄应”者，此言神力也。我，谓宰主之名也。言物之造作，非由我之宰主所为，其造化之理，自然玄空相应，而自然造作也。云“是以明两仪以太极为始”者，言欲明两仪天地之体，必以太极虚无为初始，不知所以然，将何为始也？云“言变化而称极乎神”者，欲言论变化之理，不知涯际，唯“称极乎神”，神则不可知也。

孔颖达疏解韩注「造之非我，理自玄应」说：这是讲神的力量。「我」是主宰者的名称；万物的造作并不是由一个主宰的「我」所为，它造化的道理自然玄妙虚空地互相感应，自然而然地造作。韩注讲「是以明两仪以太极为始」，是说要阐明天地两仪的本体，必定以太极的虚无作为最初的开端——既然不知道它何以如此，又拿什么作开端呢？韩注讲「言变化而称极乎神」，是说要论说变化的道理，却找不到它的边际，只能说归极于「神」，而神是无从知晓的。

云“夫唯知天之所为者，穷理体化，坐忘遗照”者，言若能知天之所造为者，会能穷其物理，体其变化，静坐而忘其事，及遗弃所照之物，任其自然之理，不以他事系心，端然玄寂，如此者，乃能知天之所为也。言天之道亦如此也。“坐忘遗照”之言，事出《庄子·大宗师》篇也。云“至虚而善应，则以道为称”者，此解道之目也。言至极空虚而善应於物，则乃目之为道，故云“则以道为称”。

孔颖达疏解韩注「夫唯知天之所为者，穷理体化，坐忘遗照」说：若能知道上天的造作作为，就一定能穷究万物之理、体认它们的变化，静坐而忘却世事，遗弃所观照的外物，一任自然之理，不把别的事挂在心上，端然玄寂；这样的人才能知道天的作为，而天道本身也正是如此。「坐忘遗照」这个说法，出自《庄子·大宗师》篇。韩注讲「至虚而善应，则以道为称」，这是在解释「道」这个名目：至极空虚而又善于应接万物，就把它称作「道」，所以说「以道为称」。

云“不思而玄览，则以神为名”者，谓不可思量而玄远，览见者乃目之为神，故云“则以神为名”也。云“盖资道而同乎道”者，此谓圣人设教，资取乎道，行无为之化，积久而遂同於道，内外皆无也。云“由神而冥於神也”者，言圣人设教，法此神之不测，无体无方，以垂於教，久能积渐，而冥合於神，不可测也。此皆谓圣人初时虽法道法神以为无，体未能全无，但行之不已，遂至全无不测，故云“资道而同於道，由神而冥於神也”。

孔颖达疏解韩注「不思而玄览，则以神为名」说：不必思量而能玄远洞览的，就把它称作「神」，所以说「以神为名」。韩注讲「盖资道而同乎道」，是说圣人设立教化，凭藉取法于道，推行无为的教化，积久便与道相同，内外都归于「无」。韩注讲「由神而冥於神也」，是说圣人设立教化，效法这神的不可测度、无体无方，用来垂示教化，日久渐积，便与神冥然契合，同样不可测度。这都是说圣人起初虽然效法道、效法神而以「无」自处，其本体还不能完全归于无，只要行之不已，终于达到全然的「无」而不可测度，所以说「资道而同於道，由神而冥於神也」。

夫易，广矣大矣，以言乎远则不御；穷幽极深，无所止也。[疏]正义曰：“夫易广矣，大矣”者，此赞明易理之大，易之变化，极於四远，是广矣，穷於上天是大矣，故下云“广大配天地”也。“以言乎远则不御”者，御，止也。言乎易之变化，穷极幽深之远，则不有御止也。谓无所止息也。以言乎迩则静而正；则近而当。[疏]正义曰：迩，近也。言易之变化，在於迩近之处，则宁静而得正。谓变化之道，於其近处，物各静而得正，不烦乱邪僻也。远尚不御，近则不御可知；近既静正，则远亦静正，互文也。

经文说：《周易》真是广大啊！就其远处而言，它没有止境。韩康伯注解说：穷究幽隐、极尽深奥，没有停止的地方。孔颖达疏解说：「夫易广矣，大矣」是赞美易理的宏大——《易》的变化极于四方之远，所以说「广」；穷极于上天，所以说「大」，因此下文说「广大配天地」。「以言乎远则不御」的「御」是止的意思：《易》的变化穷极到幽深遥远之处，也没有什么能阻止它，也就是无所止息。经文接着说：就其近处而言，它宁静而端正。韩康伯注解说：就近处说便贴切恰当。孔颖达疏解说：「迩」就是近。《易》的变化落在近处，就宁静而得其正，也就是说变化之道在近处使万物各自安静而得正，不致烦乱邪僻。远处尚且无所阻止，近处不受阻止可想而知；近处既能静正，远处也一样静正——这是互文见义的写法。

以言乎天地之间，则备矣。夫乾，其静也专，其动也直，是以大生焉。专，专一也。直，刚正也。[疏]正义曰：“以言乎天地之间，则备矣”者，变通之道，遍满天地之内，是则备矣。“夫乾其静也专，其动也直，是以大生焉”者，上《经》既论易道资阴阳而成，故此《经》明乾，复兼明坤也。乾是纯阳，德能普备，无所偏主，唯专一而已。若气不发动，则静而专一，故云“其静也专”。若其运转，则四时不忒，寒暑无差，则而得正，故云“其动也直”。以其动静如此，故能大生焉。

经文说：就天地之间而言，它无所不备。又说：《乾》静止时专一，运动时刚直，因此能广大地生养。韩康伯注解说：「专」是专一，「直」是刚正。孔颖达疏解说：「以言乎天地之间，则备矣」是说变通之道遍满天地之内，所以无所不备。「夫乾其静也专，其动也直，是以大生焉」——上文经文既已论《易》道凭藉阴阳而成，所以这里阐明《乾》，接着又兼及《坤》。《乾》是纯阳，德性普遍完备，不偏主某一方，只是专一罢了；气若不发动，就静而专一，所以说「其静也专」。等到它运转起来，四时不失其序，寒暑没有差错，取法有则而得其正，所以说「其动也直」。因为它的动静如此，所以能广大地生养万物。

夫坤，其静也翕，其动也辟，是以广生焉。翕，敛也。止则翕敛其气，动则关开以生物也。乾统天首物，为变化之元，通乎形外者也。坤则顺以承阳，功尽於已，用止乎形者也。故乾以专直言乎其材，坤以翕辟言乎其形。[疏]正义曰：此《经》明坤之德也。坤是阴柔，闭藏翕敛，故“其静也翕”；动则开生万物，故“其动也辟”。以其如此，故能广生於物焉。天体高远，故乾云“大生”；地体广博，故坤云“广生”。对则乾为物始，坤为物生，散则始亦为生，故总云生也。

经文说：《坤》静止时收敛，运动时开辟，因此能广大地生养。韩康伯注解说：「翕」是收敛；静止就收敛它的气，运动就开启门户来生养万物。《乾》统摄天道、居万物之首，是变化的本元，贯通于有形之外；《坤》则柔顺地承接阳气，功用尽于自身，作用止于有形之内。所以《乾》用「专」「直」来说它的材质，《坤》用「翕」「辟」来说它的形态。孔颖达疏解说：这一节经文阐明《坤》的德性。《坤》属阴柔，闭藏收敛，所以说「其静也翕」；一动就开启而生养万物，所以说「其动也辟」。正因如此，所以能广大地生养万物。天体高远，所以《乾》说「大生」；地体广博，所以《坤》说「广生」。相对来说，《乾》是万物之始，《坤》是万物之生；分散来说，「始」也就是「生」，所以总称为「生」。

广大配天地，变通配四时，阴阳之义配日月，易简之善配至德。《易》之所载配此四义。[疏]正义曰：“广大配天地”者，此《经》申明易之德，以易道广大，配合天地，大以配天，广以配地。“变通配四时”者，四时变通，易理亦能变通，故云“变通配四时”也。“阴阳之义配日月，易简之善配至德”者，案初章论乾坤易简，可久可大，配至极微妙之德也。然《易》初章易为贤人之德，简为贤人之业，今总云“至德”者，对则德业别，散则业由德而来，俱为德也。

经文说：《易》的广大与天地相配，变通与四时相配，阴阳的意义与日月相配，易简之善与至极之德相配。韩康伯注解说：《周易》所载的内容正与这四项相配。孔颖达疏解说：「广大配天地」是这一节经文申明《易》的德性——易道广大，与天地相配，「大」配天，「广」配地。「变通配四时」是说四时能变通，易理也能变通，所以说变通与四时相配。至于「阴阳之义配日月，易简之善配至德」，按第一章论《乾》《坤》的易简，说它可久可大，正与至极微妙的德相配。不过第一章说「易」是贤人之德、「简」是贤人之业，这里却总称「至德」，是因为相对来说德与业有别，分散来说业由德而生，都可归入「德」。

子曰：“易其至矣乎？夫易，圣人所以崇德而广业也。穷理入神，其德崇也。兼济万物，其业广也。[疏]正义曰：“子曰易其至矣乎”者，更美易之至极，是语之别端，故言“子曰”。“夫易，圣人所以崇德而广业”者，言易道至极，圣人用之，增崇其德，广大其业，故云“崇德而广业也”。知崇礼卑，知以崇为贵，礼以卑为用。[疏]正义曰：易兼知之与礼，故此明知礼之用。知者通利万物，象天阳无不覆，以崇为贵也。礼者卑敬於物象，地柔而在下，故以卑为用也。

经文说：孔子说：「《易》大概到了极处吧！《易》是圣人用来推崇德行、广大事业的。」韩康伯注解说：穷究物理而深入神妙，他的德就崇高；兼济万物，他的业就广大。孔颖达疏解说：「子曰易其至矣乎」是再一次赞美《易》的至极，因为另起一段话头，所以标出「子曰」。「夫易，圣人所以崇德而广业」是说易道至极，圣人运用它，增崇自己的德、广大自己的业，所以说「崇德而广业」。经文接着说：智慧要崇高，礼节要卑下。韩康伯注解说：智以崇高为贵，礼以卑下为用。孔颖达疏解说：《易》兼含「知」与「礼」，所以这里阐明知与礼的功用。智能通利万物，取象于天阳无所不覆，所以以崇高为贵；礼对万物卑下恭敬，取象于地柔顺而居下，所以以卑下为用。

崇效天，卑法地。极知之崇，象天高而统物；备礼之用，象地广而载物也。[疏]正义曰：知既崇高，故效天；礼以卑退，故法地也。天地设位，而易行乎其中矣。天地者，易之门户，而易之为义，兼周万物，故曰“行乎其中矣”。[疏]正义曰：天地陈设於位，谓知之与礼，而效法天地也。“而易行乎其中矣”者，变易之道，行乎知礼之中。言知礼与易而并行也。若以实象言之，天在上，地在下，是天地设位；天地之间，万物变化，是易行乎天地之中也。

经文说：崇高效法天，卑下效法地。韩康伯注解说：把「知」的崇高推到极处，取象于天之高而统摄万物；把「礼」的功用备至，取象于地之广而承载万物。孔颖达疏解说：智既然崇高，所以效法天；礼取卑下退让，所以效法地。经文接着说：天地设定了各自的位置，而《易》就在其中运行。韩康伯注解说：天地是《易》的门户，而《易》的意义兼摄周遍万物，所以说「行乎其中矣」。孔颖达疏解说：天地陈设于位，指的是「知」与「礼」效法天地。「而易行乎其中矣」是说变易之道就运行在知与礼之中，也就是知、礼与《易》并行不悖。若就实际的物象来说，天在上、地在下，这是天地设位；天地之间万物变化不已，这就是《易》运行在天地之中。

成性存存，道义之门。物之存成，由乎道义也。[疏]正义曰：此明易道既在天地之中，能成其万物之性，使物生不失其性，存其万物之存，使物得其存成也。性，谓禀其始也。存，谓保其终也。道，谓开通也。义，谓得其宜也。既能成性存存，则物之开通，物之得宜，从此易而来，故云“道义之门”，谓易与道义为门户也。

经文说：成就万物的本性，使既存者长存，这便是道义的门户。韩康伯注解说：万物之所以能存、能成，都由于道义。孔颖达疏解说：这是阐明易道既运行在天地之中，就能成就万物的本性，使万物生长而不失其性；又能保存万物之所存，使万物得以存续成全。「性」指禀受于最初，「存」指保全于终了；「道」指开通，「义」指各得其宜。既能成就本性、使存者长存，那么万物的开通、万物的各得其宜，都从这《易》而来，所以说「道义之门」，意思是《易》乃是道与义的门户。

[疏]正义曰：“圣人有以”至“如兰”，此第六章也。上章既明易道变化，神理不测，圣人法之，所以配於天地，道义从易而生；此章又明圣人拟议易象，以赞成变化。又明人拟议之事，先慎其身，在於慎言语，同心行，动举措，守谦退，勿骄盈，保静密，勿贪非位，凡有七事。是行之於急者，故引七卦之议，以证成之。

孔颖达的疏文总述本章：从「圣人有以见天下之赜」一句起，到「其臭如兰」一句止，是《系辞上》的第六章。上一章既已阐明易道的变化、神理的不可测度，以及圣人取法于它因而与天地相配、道义由《易》而生；这一章则进一步阐明圣人拟度议论易象，用以赞助成就万物的变化。又阐明人在拟度议论之事上，首先要谨慎自身，具体说来在于慎重言语、同心而行、审慎举动、守持谦退、不要骄盈、保持静密、不贪求非分的位置，一共七件事。这些都是急须践行的，所以援引七个卦的议论来加以印证。

圣人有以见天下之赜，而拟诸其形容，象其物宜，乾刚坤柔，各有其体，故曰“拟诸形容”。[疏]正义曰：“圣人有以见天下之赜”者，赜谓幽深难见，圣人有其神妙，以能见天下深赜之至理也。“而拟诸其形容”者，以此深赜之理，拟度诸物形容也。见此刚理，则拟诸乾之形容；见此柔理，则拟诸坤之形容也。“象其物宜”者，圣人又法象其物之所宜。若象阳物，宜於刚也；若象阴物，宜於柔也，是各象其物之所宜。六十四卦，皆拟诸形容，象其物宜也。若泰卦比拟泰之形容，象其泰之物宜；若否卦则比拟否之形容，象其否之物宜也。举此而言，诸卦可知也。

经文说：圣人能见到天下幽深难见的至理，于是比拟它们的形貌容状，取象于事物各自的所宜。韩康伯注解说：《乾》刚《坤》柔，各有自己的体性，所以说「拟诸形容」。孔颖达疏解说：「圣人有以见天下之赜」——「赜」指幽深难见，圣人有神妙的洞察力，所以能见到天下幽深的至理。「而拟诸其形容」是拿这幽深之理去比拟各物的形貌容状：见到刚的理，就比拟《乾》的形貌；见到柔的理，就比拟《坤》的形貌。「象其物宜」是圣人又取法物象各自的所宜：取象阳物，就以刚为宜；取象阴物，就以柔为宜，这就是各自取象于该物的所宜。六十四卦都是比拟形貌、取象所宜的，譬如《泰》卦就比拟通泰的形貌、取象通泰之物的所宜，《否》卦就比拟否塞的形貌、取象否塞之物的所宜。举这两卦为例，其余各卦可以类推。

是故谓之象。圣人有以见天下之动，而观其会通，以行其典礼。典礼，適时之所用。[疏]正义曰：“是故谓之象”者，以是之故，谓之象也，谓六十四卦是也，故前章云卦者言乎象者也。此以上结成卦象之义也。“圣人有以见天下之动”者，谓圣人有其微妙，以见天下万物之动也。“而观其会通，以行其典礼”者，既知万物以此变动，观看其物之会合变通，当此会通之时，以施行其典法礼仪也。

经文承上文说：因为这个缘故，把它称作「象」。圣人能够洞见天下万物的运动变化，观察它们会合贯通的关节，从而推行相应的典章礼法。韩康伯注解释：所谓「典礼」，就是切合当时情势所应当施用的制度。孔颖达进一步申说：所谓「是故谓之象」，是说因为上述缘故才把它叫作「象」，指的就是六十四卦，所以前一章说「卦是就物象来立言的」；以上是总结卦象的意义。所谓「圣人有以见天下之动」，是说圣人具备幽微精妙的识见，能够看透天下万物的运动。所谓「而观其会通，以行其典礼」，是说既已知道万物依此而变动，就去观察万物会合变通的情状，当此会通之际，施行相应的典章法度与礼仪。

系辞焉以断其吉凶，是故谓之爻。言天下之至赜而不可恶也。言天下之至动而不可乱也。《易》之为书，不可远也。恶之则逆於顺，错之则乖於理。[疏]正义曰：“系辞焉以断其吉凶”者，既观其会通而行其典礼，以定爻之通变，而有三百八十四爻。於此爻下系属文辞，以断定其吉凶。若会通典礼得则为吉，若会通典礼失则为凶也。“是故谓之爻”者，以是之故，议此会通之事而为爻也。夫爻者效也，效诸物之通变，故上章云“爻者，言乎变者也”。自此巳上，结爻义也。

经文说：在每一爻下系上文辞来判断吉凶，因此把它称作「爻」；又说天下最幽深繁杂的道理不可轻慢厌弃，天下最纷纭不息的变动不可错乱看待。韩康伯注解释：《周易》这部书是不可疏远的，厌弃它就违逆了顺理，措置错乱就乖违了正理。孔颖达进一步申说：所谓「系辞焉以断其吉凶」，是说既已观察万物会合变通而推行典礼，就据此确定爻的通变，于是有三百八十四爻；在每一爻之下系属文辞，用来断定吉凶——若会通与典礼得当便是吉，若会通与典礼失当便是凶。所谓「是故谓之爻」，是说因为这个缘故，商议这会通之事而立为「爻」。「爻」的意思就是「效」，效法万物的通变，所以上一章说「爻是就变化来立言的」。从这里往上，是总结「爻」的意义。

“言天下之至赜，而不可恶也”者，此覆说前文“见天下之赜”，卦象义也。谓圣人於天下至赜之理，必重慎明之，不可鄙贱轻恶也。若鄙贱轻恶，不存意明之，则逆於顺道也。“言天下之至动，而不可乱”者，覆说上圣人“见天下之至动”，爻之义也。谓天下至赜变动之理，论说之时，明不可错乱也。若错乱，则乖违正理也。若以文势上下言之，宜云“至动而不可乱也”。

孔颖达接着申说：所谓「言天下之至赜，而不可恶也」，是回过头来重申前文「见天下之赜」，讲的是卦象的意义。意思是圣人对于天下最幽深繁杂的道理，必定郑重审慎地加以阐明，不可鄙薄轻慢；如果鄙薄轻慢、不肯用心阐明，就违逆了顺理之道。所谓「言天下之至动，而不可乱」，是回过头来重申上文圣人「见天下之至动」，讲的是爻的意义。意思是天下极幽深的变动之理，在论说的时候，必须明白它不可错乱；一旦错乱，就乖违了正理。若依上下文的语势来看，这一句应当作「至动而不可乱也」才顺。

拟之而后言，议之而后动，拟议以成其变化。拟议以动，则尽变化之道。[疏]正义曰：“拟之而后言”者，覆说上“天下之至赜不可恶也”，圣人欲言之时，必拟度之而后言也。“议之而后动”者，覆说上“天下之至动不可乱也”，谓欲动之时，必议论之而后动也。“拟议以成其变化”者，言则先拟也，动则先议也，则能成尽其变化之道也。

经文说：先揣度比拟然后开口，先商议斟酌然后行动，凭这样的拟议来成就事物的变化。韩康伯注解释：凡有举动都先经过拟议，就能穷尽变化之道。孔颖达进一步申说：所谓「拟之而后言」，是回过头来重申上文「天下之至赜不可恶也」，圣人要开口说话时，必先揣度比拟然后才说。所谓「议之而后动」，是重申上文「天下之至动不可乱也」，是说要有所行动时，必先商议斟酌然后才动。所谓「拟议以成其变化」，是说发言先拟度、行动先商议，这样就能成就并穷尽变化之道。

“鸣鹤在阴，其子和之；我有好爵，吾与尔靡之”。鹤鸣则子和，脩诚则物应，我有好爵，与物散之，物亦以善应也。明拟议之道，继以斯义者，诚以吉凶失得存乎无所动。同乎道者，道亦得之；同乎失者，失亦违之。莫不以同相顺，以类相应。动之斯来，缓之斯至。鹤鸣于阴，气同则和。出言户庭，千里或应。出言犹然，况其大者乎；千里或应，况其迩者乎。故夫忧悔吝者，存乎纤介；定失得者，慎於枢机。是以君子拟议以动，慎其微也。

经文引《中孚》九二爻辞说：「鸣叫的鹤在背阴之处，它的幼雏应声相和；我有好酒好爵，愿与你共同分享。」韩康伯注解释：鹤一鸣叫幼雏便相和，人修养诚信外物便回应；我有美好的爵禄，肯与人分享，外物也以善来回应。经文讲明拟议之道之后紧接着举出这层意思，实在是因为吉凶得失都系于人的一举一动。与「道」相同的，道也成全他；与「失」相同的，失也背离他。没有不是以相同相顺、以同类相应的：招之则来，缓之亦至。鹤在背阴处鸣叫，气类相同就能相和；在户庭之内出言，千里之外都可能响应。出言尚且如此，何况更重大的举动；千里之外尚且响应，何况近旁的人。所以忧虑悔恨吝惜，起于极细微之处；决定得失，谨慎在门枢弩牙这样的关键上。因此君子先拟议而后行动，谨慎于细微之际。

[疏]正义曰：“鸣鹤在阴”者，上既明拟议而动，若拟议於善，则善来应之；若拟於恶，则恶亦随之。故引鸣鹤在阴，取同类相应以证之。此引《中孚》九二爻辞也。鸣鹤在幽阴之处，虽在幽阴而鸣，其子则在远而和之，以其同类相感召故也。“我有好爵”者，言我有美好之爵，而在我身。“吾与尔靡之”者，言我虽有好爵，不自独有，吾与汝外物共靡散之。谓我既有好爵，能靡散以施於物，物则有感我之恩，亦来归从於我。是善往则善者来，皆证明拟议之事。我拟议於善以及物，物亦以善而应我也。

孔颖达进一步申说：所谓「鸣鹤在阴」，上文既已讲明拟议而后行动，那么拟议于善，善就来相应；拟议于恶，恶也随之而来，所以引「鸣鹤在阴」，取同类相应之义来印证。这是引《中孚》卦九二的爻辞。鹤在幽暗背阴之处鸣叫，虽处幽阴而鸣，它的幼雏却在远处应声相和，这是因为同类之间能够互相感召的缘故。所谓「我有好爵」，是说我有美好的爵禄，就在我自己身上。所谓「吾与尔靡之」，是说我虽有好爵，却不独自占有，愿与你这外人共同分享散施。意思是我既有好爵，能散施给他人，他人便感念我的恩惠，也来归附随从于我。这就是善行出去、善报回来，都在证明拟议之事：我以善意拟议而施及外物，外物也以善来回应我。

子曰：“君子居其室，出其言善，则千里之外应之，况其迩者乎；居其室，出其言不善，则千里之外违之，况其迩者乎。言出乎身，加乎民；行发乎迩，见乎远。言行，君子之枢机。枢机，制动之主。[疏]“子曰君子”至“枢机”。正义曰：“子曰君子居其室”者，既引《易》辞，前语巳绝，故言“子曰”。“况其迩者乎”者，出其言善远尚应之，则近应可知，故曰“况其迩者乎”。此证明拟议而动之事。言身有善恶，无问远近皆应之也。“言行，君子之枢机”者，枢谓户枢，机谓弩牙。言户枢之转，或明或闇；弩牙之发，或中或否，犹言行之动，从身而发，以及於物，或是或非也。

经文说：孔子说：「君子居处在自己室中，说出的话是善的，千里之外的人都来响应，何况近旁的人呢；居处在自己室中，说出的话不善，千里之外的人都要背离，何况近旁的人呢。言语出于自身，影响到百姓；行为发自近处，显现在远方。言与行，是君子的门枢与弩牙。」韩康伯注解释：门枢弩牙，是控制发动的关键。孔颖达疏解「子曰君子」至「枢机」一段说：所谓「子曰君子居其室」，是因为前面已引《周易》爻辞，那段话已经说完，所以这里另标「子曰」。所谓「况其迩者乎」，是说出言为善连远方尚且响应，那么近处响应就可想而知，所以说「何况近旁的人呢」。这是印证拟议而后行动之事，说人自身有善有恶，无论远近都会相应。所谓「言行，君子之枢机」，「枢」指门轴，「机」指弩牙：门轴一转，或转向明处或转向暗处；弩牙一发，或射中或射不中——正如言行的发动，从自身而出，影响到外物，或是或非。

枢机之发，荣辱之主也。言行，君子之所以动天地也，可不慎乎？”“同人先号咷而后笑”。子曰：“君子之道，或出或处，或默或语，二人同心，其利断金。”同人终获后笑者，以有同心之应也。夫所况同者，岂系乎一方哉！君子出处默语，不违其中，则其迹虽异，道同则应。

经文接着说：门枢弩牙一发动，就是荣辱的主宰。言与行，是君子用来感动天地的凭借，怎么能不谨慎呢？经文又引《同人》九五爻辞「同人先号啕而后欢笑」，并说：孔子说：「君子处世之道，或出仕或退处，或沉默或言谈；两人只要同心，其锋利足以斩断金属。」韩康伯注解释：《同人》最终得以后笑，是因为有同心者相应。所谓「同」，难道只限定在某一种方式上吗！君子无论出仕退处、沉默言谈，只要不违背中道，那么行迹虽然不同，道相同就能感应。

[疏]正义曰：“言行，君子之所以动天地”者，言行虽初在於身，其善恶积而不已，所感动天地，岂可不慎乎？“同人先号咷而后笑”者，证拟议而动，则同类相应。以同人初未和同，故先号咷；后得同类，故后笑也。“子曰君子之道”者，各引《易》之后，其文势已绝，故言“子曰”。“或出或处，或默或语”者，言同类相应，本在於心，不必共同一事。或此物而出，或彼物而处；或此物而默，或彼物而语，出处默语，其时虽异，其感应之事，其意则同，或处应於出，或默应於语。“二人同心，其利断金”者，二人若同齐其心，其纤利能断截於金。金是坚刚之物，能断而截之，盛言利之甚也。此谓二人心行同也。同心之言，其臭如兰。[疏]正义曰：言二人同齐其心，吐发言语，氤氲臭气，香馥如兰也。此谓二人言同也。

孔颖达进一步申说：所谓「言行，君子之所以动天地」，是说言行虽然起初只在自身，但善恶积累不止，所感便能动天地，怎么可以不谨慎？所谓「同人先号咷而后笑」，是印证拟议而后行动则同类相应：因为《同人》起初未能和同，所以先号啕；后来得到同类，所以后来欢笑。所谓「子曰君子之道」，是因为每次援引《周易》之后文势已断，所以另标「子曰」。所谓「或出或处，或默或语」，是说同类相应，根本在于内心，不必做同一件事：可以此人出仕而彼人退处，此人沉默而彼人言谈；出处默语的时机虽然不同，感应之事的用意却相同，或以退处应和出仕，或以沉默应和言谈。所谓「二人同心，其利断金」，是说两人若同心一致，其锋利能斩断金属；金是坚刚之物，尚且能被截断，这是极言其锋利之盛。这一句讲的是两人心迹行事相同。经文接着说：同心之人所说的话，气味芬芳如兰。孔颖达申说：这是讲两人同心一致，吐露出的言语氤氲芬芳，香气如兰。这一句讲的是两人言语相同。

[疏]正义曰：“初六藉用”至“盗之招也”，此第七章也。此章欲求外物来应，必须拟议谨慎，则外物来应之。故引“藉用白茅无咎”之事，以证谨慎之理。“初六：藉用白茅，无咎”。子曰：“苟错诸地而可矣，藉之用茅，何咎之有？慎之至也。夫茅之为物薄，而用可重也。慎斯术也以往，其无所失矣。”[疏]正义曰：此“藉用白茅”，《大过》初六爻辞也。“子曰：苟错诸地而可矣”者，苟，且也；错，置也。凡荐献之物，且置於地，其理可矣。言今乃谨慎，荐藉此物而用絜白之茅，可置於地。“藉之用茅，何咎之有”者，何愆咎之有，是谨慎之至也。

孔颖达标明章旨说：从「初六藉用」到「盗之招也」，是《系辞上》第七章。本章之意是：要想求得外物来相应，必须拟议谨慎，外物才会响应，所以引「藉用白茅无咎」一事来印证谨慎之理。经文引《大过》初六爻辞说：「初六：铺垫用洁白的茅草，没有过错。」孔子说：「姑且把祭品放在地上也就可以了，何况还垫上茅草，哪会有什么过错呢？这是谨慎到了极点。茅草这东西本身很微薄，而它的用处却可以很重；能依这种谨慎之法行事，就不会有什么闪失了。」孔颖达进一步申说：这里的「藉用白茅」，是《大过》卦初六的爻辞。所谓「子曰：苟错诸地而可矣」，「苟」是姑且，「错」是放置：凡是进献之物，姑且放在地上，于理也说得过去；是说如今却这样谨慎，把祭品垫在洁白的茅草上，本来直接放在地上也未尝不可。所谓「藉之用茅，何咎之有」，是说哪里还会有什么愆咎，这正是谨慎的极致。

“劳谦，君子有终，吉。”子曰：“劳而不伐，有功而不德，厚之至也。语以其功下人者也。[疏]正义曰：“劳谦君子有终吉”者，欲求外物来应，非唯谨慎，又须谦以下人。故引《谦》卦九三爻辞以证之也。“子曰劳而不伐”者，以引卦之后，故言“子曰”。“劳而不伐”者，虽谦退疲劳，而不自伐其善也。“有功而不德，厚之至”者，虽有其功，而不自以为恩德，是笃厚之至极。“语以其功下人”者，言《易》之所言者，语说其《谦》卦九三，能以其有功卑下於人者也。

经文引《谦》卦九三爻辞说：「勤劳而谦退，君子能够善始善终，吉祥。」孔子说：「勤劳而不夸耀，有功而不自居其德，这是笃厚到了极点。这是说他以自己的功劳而甘居人下。」孔颖达进一步申说：所谓「劳谦君子有终吉」，是说要想求得外物来相应，不只要谨慎，还须谦虚而甘居人下，所以引《谦》卦九三的爻辞来印证。所谓「子曰劳而不伐」，因为是在援引卦爻辞之后，所以另标「子曰」。所谓「劳而不伐」，是说虽然谦退辛劳，却不自我夸耀其善。所谓「有功而不德，厚之至」，是说虽有功劳，却不自以为对人有恩德，这是笃厚的极致。所谓「语以其功下人」，是说《周易》所讲的，正是说《谦》卦九三能凭自己的功劳而卑下于人。

德言盛，礼言恭。谦也者，致恭以存其位者也。”[疏]正义曰：“德言盛，礼言恭”者，谓德以盛为本，礼以恭为主：德贵盛新，礼尚恭敬，故曰“德言盛，礼言恭”。“谦也者，致恭以存其位”者，言谦退致其恭敬，以存其位者也。言由恭德，保其禄位也。

经文接着说：论德要以盛大为本，论礼要以恭敬为主。所谓「谦」，就是极尽恭敬来保住自己的位置。孔颖达进一步申说：所谓「德言盛，礼言恭」，是说德以盛大为根本，礼以恭敬为主导：德贵在日盛日新，礼崇尚恭谨敬慎，所以说「德言盛，礼言恭」。所谓「谦也者，致恭以存其位」，是说谦退之人极尽其恭敬，因而保住自己的位置；意思是凭借恭敬之德保全禄位。

“亢龙有悔。”子曰：“贵而无位，高而无民，贤人在下，位而无辅，是以动而有悔也。”[疏]正义曰：“亢龙有悔”者，上既以谦德保位，此明无谦则有悔。故引《乾》之上九“亢龙有悔”，证骄亢不谦也。

经文引《乾》卦上九爻辞说：「龙飞得过高，会有悔恨。」孔子说：「身分尊贵却没有实位，居处高亢却没有民众，贤人都在下位而不来辅佐，处在这样的位置而无人相助，所以一有举动就招致悔恨。」孔颖达进一步申说：所谓「亢龙有悔」，上文既已讲以谦德保住禄位，这里就说明不谦就会有悔，所以引《乾》卦上九「亢龙有悔」，来印证骄亢不谦的害处。

“不出户庭，无咎”子曰：“乱之所生也，则言语以为阶。”[疏]正义曰：“不出户庭，无咎”者，又明拟议之道，非但谦而不骄，又当谨慎周密，故引《节》之初九周密之事以明之。“子曰：乱之所生，则言语以为阶”者，阶谓梯也。言乱之所生，则由言语以为乱之阶梯也。

经文引《节》卦初九爻辞说：「不走出门庭，没有过错。」孔子说：「祸乱之所以产生，是把言语当作了台阶。」孔颖达进一步申说：所谓「不出户庭，无咎」，是又说明拟议之道不但要谦而不骄，还应当谨慎周密，所以引《节》卦初九讲周密的爻辞来阐明。所谓「子曰：乱之所生，则言语以为阶」，「阶」就是梯子，是说祸乱之所以产生，是由言语充当了致乱的阶梯。

君不密则失臣，臣不密则失身，几事不密则害成。是以君子慎密而不出也。[疏]正义曰：“君不密则失臣”者，臣既尽忠，不避危难，为君谋事，君不慎密乃彰露臣之所为，使在下闻之，众共嫉怒，害此臣而杀之，是失臣也。“臣不密则失身”者，言臣之言行，既有亏失，则失身也。“几事不密则害成”者，几谓几微之事，当须密慎，预防祸害。若其不密而漏泄，祸害交起，是害成也。“是以君子慎密而不出”者，於易言之，是身慎密不出户庭，於此义言之，亦谓不妄出言语也。

经文说：君主不周密就会失去臣子，臣子不周密就会丧失自身，机微之事不周密就会酿成祸害；所以君子谨守周密而不轻易出言。孔颖达进一步申说：所谓「君不密则失臣」，是说臣子既已竭尽忠诚、不避危难替君主谋划，君主却不慎密，反而张扬臣子的作为，让下面的人听到，众人共同嫉恨恼怒，加害这位臣子而杀了他，这就是失去臣子。所谓「臣不密则失身」，是说臣子的言行既有亏失泄漏，就会丧失自身。所谓「几事不密则害成」，「几」指几微之事，应当周密审慎、预先防范祸害；如果不周密而泄漏出去，祸害交相而起，这就是酿成祸害。所谓「是以君子慎密而不出」，就《节》卦爻辞来说，是自身谨慎周密而不走出门庭；就这一层义理来说，也是指不随便出言。

子曰：“作《易》者，其知盗乎？言盗亦乘衅而至也。[疏]正义曰：此结上不密失身之事，事若不密，人则乘此机危而害之，犹若财之不密，盗则乘此机危而窃之。易者，爱恶相攻，远近相取，盛衰相变，若此爻有衅隙衰弱，则彼爻乘变而夺之。故云：“作《易》者，其知盗乎？”

经文说：孔子说：「作《周易》的人，大概懂得盗贼的道理吧？」韩康伯注解释：这是说盗贼也是乘着人的空隙而来的。孔颖达进一步申说：这是总结上文「不密则失身」之事——事情如果不周密，别人就乘着这可乘之机来加害；正如财物不加密藏，盗贼就乘着这可乘之机来偷窃。《周易》的道理是：爱与恶互相攻取，远与近互相取用，盛与衰互相转变；如果此爻出现空隙、趋于衰弱，那么彼爻就乘着变化来夺取它。所以说「作《易》者，其知盗乎」。

《易》曰：‘负且乘，致寇至。’负也者，小人之事也。乘也者，君子之器也。小人而乘君子之器，盗思夺之矣。上慢下暴，盗思伐之矣。慢藏诲盗，冶容诲淫。[疏]“《易》曰”至“诲淫”。○正义曰：“《易》曰：负且乘，致寇至”者，此又明拟议之道，当量身而行，不可以小处大，以贱贪贵，故引《解》卦六三以明之也。“负也者，小人之事也”，负者，担负於物，合是小人所为也。“乘也者，君子之器”者，言乘车者，君子之器物。言君子合乘车。今应负之人而乘车，是小人乘君子之器也，则盗窃之人，思欲夺之矣。

经文说：《周易》说：「背着东西却又乘车，招来强盗。」背负东西，是小人干的事；车乘，是君子使用的器具。小人却乘坐君子的器具，盗贼就想着来抢夺他。在上位者傲慢，对下面又暴虐，盗贼就想着来讨伐他。收藏财物马虎，等于教唆偷盗；容貌打扮妖冶，等于招引淫邪。孔颖达疏解「《易》曰」至「诲淫」一段说：所谓「《易》曰：负且乘，致寇至」，这又是说明拟议之道应当量力而行，不可以卑小之身处高大之位、以低贱之身贪求尊贵，所以引《解》卦六三爻辞来阐明。「负也者，小人之事也」，「负」是用肩背负物件，本该是小人所做的事。所谓「乘也者，君子之器」，是说乘车是君子所用的器物，君子才合于乘车；如今本该背负东西的人却乘车，这就是小人乘坐君子的器具，那么盗窃之人便想着来夺取了。

“上慢下暴，盗思伐之矣”者，小人居上位必骄慢，而在下必暴虐。为政如此，大盗思欲伐之矣。“慢藏诲盗，冶容诲淫”者，若慢藏财物，守掌不谨，则教诲於盗者，使来取此物；女子妖冶其容，身不精悫，是教诲淫者，使来淫巳也。以此小人而居贵位，骄矜而不谨慎，而致寇至也。《易》曰：‘负且乘，致寇至’，盗之招也。[疏]正义曰：又引《易》之所云，是盗之招来也，言自招来於盗。以慎重其事，故首尾皆称“《易》曰”，而载《易》之爻辞也。

孔颖达接着申说：所谓「上慢下暴，盗思伐之矣」，是说小人居于上位必定骄横傲慢，处在下面必定暴虐；为政如此，大盗就想着来讨伐他。所谓「慢藏诲盗，冶容诲淫」，是说如果收藏财物马虎、看守不谨，就等于教唆盗贼，使他来取走这些财物；女子把容貌打扮得妖冶，自身不专诚谨慎，就等于教唆淫邪之人，使他来淫犯自己。凭这样的小人而占据尊贵之位，骄矜而不谨慎，于是招来了强盗。经文最后重申：《周易》说「背着东西却又乘车，招来强盗」，这是自己把盗贼招来的。孔颖达申说：这是再次援引《周易》所说，指出这是盗贼被招引而来，意思是自己招来了盗贼。因为要郑重其事，所以首尾都称「《易》曰」，两次载录《周易》的爻辞。

[疏]正义曰：“大衍之数”至“祐神矣”，此第八章，明占筮之法、揲蓍之体，显天地之数，定乾坤之策，以为六十四卦，而生三百八十四爻。大衍之数五十，其用四十有九。王弼曰：演天地之数，所赖者五十也。其用四十有九，则其一不用也。不用而用以之通，非数而数以之成，斯易之太极也。四十有九，数之极也。夫无不可以无明，必因於有，故常於有物之极，而必明其所由之宗也。

孔颖达标明章旨说：从「大衍之数」到「祐神矣」，是《系辞上》第八章，阐明占筮的方法、揲蓍的体例，显示天地之数，确定乾坤两卦的策数，由此形成六十四卦，而生出三百八十四爻。经文说：大衍之数是五十，实际使用的是四十九。韩康伯注引王弼的话解释说：推演天地之数，所凭借的是五十；实际使用四十九，那么其中一根是不用的。不用而所用之数因它得以贯通，本身不是数而诸数因它得以生成，这就是《周易》的「太极」。四十九，是数的极致。「无」不可以用「无」本身来阐明，必定要凭借「有」，所以常常在有形之物的极致处，来阐明它们所由来的宗本。

[疏]“大衍”至“有九”。○正义曰：京房云：“五十者，谓十日、十二辰、二十八宿也，凡五十。其一不用者，天之生气，将欲以虚来实，故用四十九焉。”马季长云：“易有太极，谓北辰也。太极生两仪，两仪生日月，日月生四时，四时生五行，五行生十二月，十二月生二十四气。北辰居位不动，其馀四十九转运而用也。”荀爽云：“卦各有六爻，六八四十八，加乾、坤二用，凡有五十。《乾》初九‘潜龙勿用’，故用四十九也。”郑康成云：“天地之数五十有五，以五行气通。凡五行减五，大衍又减一，故四十九也。”姚信、董遇云：“天地之数五十有五者，其六以象六画之数，故减之而用四十九。”

孔颖达疏解「大衍」至「有九」一段，先列举前代诸家的解说。京房说：「所谓五十，指十天干、十二地支、二十八宿，共计五十。其中一根不用，是因为天的生气将要以虚纳实，所以用四十九。」马融（字季长）说：「《易》有太极，指的是北极星。太极生两仪，两仪生日月，日月生四时，四时生五行，五行生十二月，十二月生二十四节气。北极星居位不动，其余四十九旋转运行而被使用。」荀爽说：「八卦各有六爻，六乘八得四十八，加上乾、坤两卦的『用九』『用六』，共有五十。《乾》卦初九说『潜龙勿用』，所以只用四十九。」郑玄（字康成）说：「天地之数是五十五，因五行之气相通，凡五行减去五，大衍又减去一，所以是四十九。」姚信、董遇说：「天地之数五十五，其中六用来象征一卦六画之数，所以减去六而用四十九。」

但五十之数，义有多家，各有其说，未知孰是。今案王弼云“演天地之数，所赖者五十”，据王弼此说，其意皆与诸儒不同。万物之策，凡有万一千五百二十。其用此策推演天地之数，唯用五十策也。一谓自然所须策者唯用五十，就五十策中，其所用揲蓍者，唯用四十有九。其一不用，以其虚无，非所用也，故不数之。顾欢同王弼此说。故顾欢云：“立此五十数，以数神，神虽非数，因数而显。故虚其一数，以明不可言之义。”只如此意，则别无所以，自然而有此五十也。今依用之。

孔颖达评断说：但「五十」这个数目，义解有好几家，各有各的说法，不知哪一家为是。如今考察王弼说「推演天地之数，所凭借的是五十」，依王弼这一说，其用意与诸家儒者都不相同。万物的总策数共有一万一千五百二十，用这些策来推演天地之数，只取五十策。所谓「一」，是说自然所需之策只用五十；在这五十策中，真正用来揲蓍的只有四十九根。其中一根不用，因为它属于虚无，不在使用之列，所以不计入其中。顾欢与王弼此说相同，所以顾欢说：「立下这五十之数，用来测度『神』；神虽然不是数，却借着数而显现，所以虚置其中一数，用以表明那不可言说的义理。」照这个意思，就没有别的缘由，五十之数是自然而然如此的。今天就依从这一说。

○注“王弼”至“宗也”。○正义曰：“王弼云：演天地之数，所赖者五十”者，韩氏亲受业於王弼，承王弼之旨，故引王弼云以证成其义。“演天地之数，所赖者五十，”谓万物筹，策虽万有一千五百二十，若用之推演天地之数，所赖者唯赖五十，其馀不赖也。但赖五十者，自然如此，不知其所以然。云“则其一不用”者，《经》既云“五十”，又云“其用四十九”也。既称其“用”，明知五十之内，其一是不用者也。言不用而用以之通者，若全不用，理应不赖。此既当论用，所以并言不用为用。五十者，虽是不用，其有用从不用而来，以不用而得用也。故云“不用而用以之通”。所用者则四十九蓍也。蓍所以堪用者，从造化虚无而生也。若无造化之生，此蓍何由得用也？

孔颖达再疏解韩康伯注「王弼」至「宗也」一段说：所谓「王弼云：演天地之数，所赖者五十」，是因为韩康伯亲自受业于王弼，承接王弼的宗旨，所以引王弼的话来证成其义。「推演天地之数，所凭借的是五十」，是说万物的筹策虽有一万一千五百二十，若用来推演天地之数，所凭借的只有五十，其余的都不凭借；而只凭借五十，是自然如此，说不出所以然。注中说「则其一不用」，是因为经文既说「五十」，又说「其用四十有九」；既称一个「用」字，可知五十之内有一根是不用的。所谓「不用而用以之通」，是说如果全然不用，按理就不该凭借它；这里既然是就「用」立论，所以连不用也一并说成是用。这五十之中的那一根虽然不用，但有用者正是从不用而来，凭借不用才得以有用，所以说「不用而用以之通」。真正所用的就是四十九根蓍草；而蓍草之所以堪用，是从造化的虚无中生出来的——若没有造化的化生，这些蓍草凭什么能被使用呢？

言“非数而数以之成”者，太一虚无，无形无数，是非可数也。然有形之数，由非数而得成也。即四十九是有形之数，原从非数而来，故将非数之一，总为五十。故云“非数而数以之成也”。言“斯易之太极”者，斯，此也。言此其一不用者，是易之太极之虚无也。无形，即无数也。凡有皆从无而来，故易从太一为始也。言“夫无不可以无明，必因於有”者，言虚无之体，处处皆虚，何可以无说之，明其虚无也。若欲明虚无之理，必因於有物之境，可以无本虚无。犹若春生秋杀之事，於虚无之时，不见生杀之象，是不可以无明也。就有境之中，见其生杀，却推於无，始知无中有生杀之理，是明无必因於有也。

孔颖达接着申说：注中说「非数而数以之成」，是指「太一」虚无，无形也无数，本不可以计数；然而有形之数，正由这不可计数者而得以生成。四十九是有形之数，本从非数而来，所以把那属于非数的一根合进去，总成五十，因此说「非数而数以之成」。注中说「斯易之太极」，「斯」就是「此」，是说这不用的一根，就是《周易》太极的虚无；无形也就是无数。凡「有」都从「无」而来，所以《周易》以太一为开端。注中说「夫无不可以无明，必因於有」，是说虚无之体处处皆虚，怎么能用「无」本身去解说它、阐明它的虚无呢？如果要阐明虚无之理，必定要凭借有形之物的境域，才可以由此上溯到那本然的虚无。譬如春生秋杀之事，在虚无的状态中看不见生杀的形象，这就是不可以用「无」来阐明；到有形的境域之中见到生杀之实，再回过头来推及于「无」，才知道「无」中含有生杀之理——这就是阐明「无」必须凭借「有」。

言“故常於有物之极，而必明其所由之宗”者，言欲明於无，常须因有物至极之处，而明其所由宗。若易由太，有由於无，变化由於神，皆是所由之宗也。言有且何因如此，皆由於虚无自然而来也。

孔颖达最后申说：注中说「故常於有物之极，而必明其所由之宗」，是说想要阐明「无」，常须凭借有形之物达到极致之处，来阐明它们所由来的宗本。譬如《易》由太极而来，「有」由「无」而来，变化由「神」而来，这些都是所由来的宗本。至于说「有」究竟因什么能够如此，答案是都由虚无自然而来。

分而为二以象两，挂一以象三，揲之以四，以象四时，归奇於扐以象闰。五岁再闰，故再扐而后挂。奇，况四揲之馀，不足复揲者也。分而为二，既揲之馀，合挂於一，故曰“再扐而后挂”。凡闰，十九年七闰为一章，五岁再闰者二，故略举其凡也。

经文说：把蓍草随意分为两份，用来象征天地两仪；从中取出一根挂起，用来象征天地人三才；再每四根一组地分数，用来象征四时；把四四分数后余下的零头夹在指间，用来象征闰月。五年之中有两个闰月，所以要两次夹扐之后再行挂。韩康伯注解释：「奇」，比况四四分数之后剩下的余数，即不足以再凑成一组四数的部分。把蓍草分成两份之后，两边分数所剩的余数，都合并归挂于挂起的那一根上，所以说「再扐而后挂」。凡是置闰之法，十九年设七个闰月为一「章」，其中「五岁再闰」的情形有两次，所以经文只是举其大略而言。

[疏]正义曰：“分而为二以象两”者，五十之内，去其一，馀有四十九，合同未分，是象太一也。今以四十九分而为二，以象两仪也。“挂一以象三”者，就两仪之间，於天数之中，分挂其一，而配两仪，以象三才也。“揲之以四，以象四时”者，分揲其蓍，皆以四四为数，以象四时。“归奇於扐以象闰”者，奇谓四揲之馀，归此残奇於所扐之策而成数，以法象天道。归残聚馀，分而成闰也。“五岁再闰”者，凡前闰后闰，相去大略三十二月，在五岁之中，故五岁再闰。“再扐而后挂”者，既分天地，天於左手，地於右手，乃四四揲天之数，最末之馀，归之合於扐挂之一处，是一揲也。又以四四揲地之数，最末之馀，又合於前所归之扐而裛挂之，是再扐而后挂也。

孔颖达进一步申说：所谓「分而为二以象两」，是说五十根之中除去一根，余下四十九根，合在一处尚未分开，这是象征「太一」；如今把这四十九根分为两份，用来象征两仪。所谓「挂一以象三」，是说在两仪之间、从属天的一份之中，分出一根挂起，与两仪相配，用来象征三才。所谓「揲之以四，以象四时」，是说分数蓍草时都以四根为一组计数，用来象征四时。所谓「归奇於扐以象闰」，「奇」指四四分数后的余数，把这残余的零头归并到所夹扐的策上而成数，用以取法天道：归聚残余，分出来便成为闰月。所谓「五岁再闰」，是说前一个闰月与后一个闰月相隔大约三十二个月，落在五年之内，所以说五年两闰。所谓「再扐而后挂」，是说既已分出天地两份，天的一份在左手，地的一份在右手，先四四分数天的一份，最后所剩的余数，归并合于所挂的那一处，这是第一次揲；再四四分数地的一份，最后所剩的余数，又合到前面所归的扐上而一并挂起，这就是「再扐而后挂」。

天数五。五，奇也。[疏]正义曰：谓一、三、五、七、九也。地数五。五，耦也。[疏]正义曰：谓二、四、六、八、十也。五位相得而各有合，天地之数各五，五数相配，以合成金、木、水、火、土。[疏]正义曰：若天一与地六相得，合为水，地二与天七相得，合为火，天三与地八相得，合为木，地四与天九相得合为金，天五与地十相得，合为土也。

经文说：天数有五个。韩康伯注解释：这五个都是奇数。孔颖达申说：指的是一、三、五、七、九。经文说：地数有五个。韩康伯注解释：这五个都是偶数。孔颖达申说：指的是二、四、六、八、十。经文说：五个方位上的天数与地数各自相配而各有会合。韩康伯注解释：天数地数各有五个，五组数两两相配，会合而生成金、木、水、火、土。孔颖达申说：例如天一与地六相配，会合而为水；地二与天七相配，会合而为火；天三与地八相配，会合而为木；地四与天九相配，会合而为金；天五与地十相配，会合而为土。

天数二十有五，五奇合为二十五。[疏]正义曰：总合五奇之数。地数三十。五耦合为三十。[疏]正义曰：总合五耦之类也。凡天地之数五十有五。此所以成变化而行鬼神也。变化以此成，鬼神以此行。[疏]正义曰：“凡天地之数五十有五”者，是天地二数相合为五十五，此乃天地阴阳奇耦之数，非是上文演天地之策也。“此所以成变化而行鬼神”者，言此阳奇阴耦之数，成就其变化。言变化以此阴阳而成，故云“成变化”也。而宣行鬼神之用，言鬼神以此阴阳而得宣行，故云“而行鬼神也”。

经文说：天数总计二十五。韩康伯注解释：五个奇数相加合为二十五。孔颖达申说：这是把五个奇数总合起来。经文说：地数总计三十。韩康伯注解释：五个偶数相加合为三十。孔颖达申说：这是把五个偶数总合起来。经文说：天地之数合计五十五，正是靠它成就变化、通行鬼神。韩康伯注解释：变化由此而成，鬼神由此而行。孔颖达进一步申说：所谓「凡天地之数五十有五」，是天数与地数相合为五十五，这乃是天地阴阳奇偶之数，并不是上文推演天地之数所用的那些策。所谓「此所以成变化而行鬼神」，是说这阳奇阴偶之数成就了万物的变化——变化由这阴阳而成，所以说「成变化」；又宣行鬼神的功用——鬼神由这阴阳而得以宣行，所以说「而行鬼神」。

《乾》之策二百一十有六，阳爻六，一爻三十六策，六爻二百一十六策。[疏]正义曰：以乾老阳，一爻有三十六策，六爻凡有二百一十六策也。乾之少阳，一爻有二十八策，六爻则有一百六十八策，此《经》据老阳之策也。坤之策百四十有四，阴爻六，一爻二十四策，六爻百四十四策。[疏]正义曰：坤之老阴，一爻有二十四策，六爻故一百四十有四策也。若坤之少阴，一爻有三十二，六爻则有一百九十二。此《经》据坤之老阴，故百四十有四也。

经文说：《乾》卦的策数是二百一十六。韩康伯注解释：《乾》有六个阳爻，一爻三十六策，六爻共二百一十六策。孔颖达申说：因为《乾》属老阳，一爻有三十六策，六爻共有二百一十六策；若是《乾》的少阳，一爻只有二十八策，六爻便是一百六十八策——这里经文依据的是老阳之策。经文说：《坤》卦的策数是一百四十四。韩康伯注解释：《坤》有六个阴爻，一爻二十四策，六爻共一百四十四策。孔颖达申说：《坤》的老阴一爻有二十四策，所以六爻共一百四十四策；若是《坤》的少阴，一爻有三十二策，六爻便是一百九十二——这里经文依据的是《坤》的老阴，所以是一百四十四。

凡三百有六十，当期之日。二篇之策，万有一千五百二十，当万物之数也。二篇三百八十四爻，阴阳各半，合万一千五百二十策。[疏]正义曰：“凡三百有六十，当期之日”者，举合乾、坤两策，有三百有六十，当期之数。三百六十日，举其大略，不数五日四分日之一也。“二篇之策，万有一千五百二十，当万物之数”者，二篇之爻，总有三百八十四爻，阴阳各半，阳爻一百九十二爻，爻别三十六，总有六千九百一十二也。阴爻亦一百九十二爻，爻别二十四，总有四千六百八也。阴阳总合，万有一千五百二十，当万物之数也。

经文说：乾坤两卦的策数合起来共三百六十，正相当于一周年的日数；上下两篇的总策数是一万一千五百二十，正相当于万物的数目。韩康伯注解释：上下两篇共三百八十四爻，阴阳各占一半，合计一万一千五百二十策。孔颖达进一步申说：所谓「凡三百有六十，当期之日」，是把乾、坤两卦的策数合起来共三百六十，相当于一周年之数；说三百六十日，只是举其大略，没有把多出的五又四分之一日计算在内。所谓「二篇之策，万有一千五百二十，当万物之数」，是说上下两篇的爻共有三百八十四，阴阳各占一半：阳爻一百九十二，每爻三十六策，共计六千九百一十二；阴爻也是一百九十二，每爻二十四策，共计四千六百零八。阴阳合起来正是一万一千五百二十，相当于万物之数。

是故四营而成易，分而为二，以象两，一营也。挂一以象三，二营也。揲之以四，三营也。归奇於扐，四营也。[疏]正义曰：营谓经营，谓四度经营蓍策，乃成易之一变也。十有八变而成卦，八卦而小成。引而伸之。伸之六十四卦。

经文说：所以要经过四次营求才成就《易》的一变。韩康伯注解释：分而为二以象两仪，是第一营；挂出一根以象三才，是第二营；四四分数，是第三营；把余数归夹于扐，是第四营。孔颖达申说：「营」就是经营，是说四次经营蓍策，才完成《易》的一变。经文接着说：经过十八次变才成一卦，八卦只是初步的小成；再加以引申扩充。韩康伯注解释：所谓引申，就是把八卦推衍为六十四卦。

[疏]正义曰：“十有八变而成卦”者，每一爻有三变，谓初一揲，不五则九，是一变也。第二揲，不四则八，是二变也。第三揲，亦不四则八，是三变也。若三者俱多为老阴，谓初得九，第二、第三俱得八也。若三者俱少为老阳，谓初得五，第二第三，俱得四也。若两少一多为少阴，谓初与二、三之间，或有四或有五而有八也。或有二个四而有一个九，此为两少一多也。其两多一少为少阳者，谓三揲之间，或有一个九，有一个八而有一个四，或有二个八，而有一个五，此为两多一少也。如此三变既毕，乃定一爻。六爻则十有八变，乃始成卦也。

孔颖达进一步申说：所谓「十有八变而成卦」，是说每一爻要经过三变——第一次揲蓍所得，不是五就是九，这是第一变；第二次揲蓍所得，不是四就是八，这是第二变；第三次揲蓍所得，也是不四就八，这是第三变。若三次所得都属多数，便是老阴，即第一次得九、第二第三次都得八。若三次所得都属少数，便是老阳，即第一次得五、第二第三次都得四。若是两少一多，便是少阴，即第一次与第二、第三次之间，或有四或有五而又有一个八；也可能是两个四而有一个九，这都算两少一多。至于两多一少为少阳，是说三次揲蓍之间，或有一个九、一个八而有一个四，或有两个八而有一个五，这就是两多一少。这样三变完毕，才定下一爻；六爻就要十八变，才算成卦。

“八卦而小成”者，象天地雷风日月山泽，於大象略尽，是易道小成。“引而伸之”者，谓引长八卦而伸尽之，谓引之为六十四卦也。触类而长之，天下之能事毕矣。[疏]正义曰：“触类而长之”者，谓触逢事类而增长之，若触刚之事类，以次增长於刚。若触柔之事类，以次增长於柔。“天下之能事毕矣”者，天下万事，皆如此例，各以类增长，则天下所能之事，法象皆尽，故曰“天下之能事毕矣”也。

孔颖达接着申说：所谓「八卦而小成」，是说八卦分别象征天、地、雷、风、日、月、山、泽，对于大的物象已大致囊括，这就是《易》道的初步完成。所谓「引而伸之」，是说把八卦引长而充分展开，也就是推衍为六十四卦。经文接着说：再遇类推广而增益，天下所能有的事就都包罗无遗了。孔颖达申说：所谓「触类而长之」，是说遇到某一类事就顺着它推广增益——遇到属刚的一类事，就依次向刚的方面推广；遇到属柔的一类事，就依次向柔的方面推广。所谓「天下之能事毕矣」，是说天下万事都照这个体例，各依其类推广，那么天下所能有的事，其法则物象就全都穷尽了，所以说「天下之能事毕矣」。

显道，显，明也。神德行。由神以成其用。[疏]正义曰：言易理备尽天下之能事，故可以显明无为之道，而神灵其德行之事。言大虚以养万物为德行，今易道以其神灵助太虚而养物，是神其德行也。

经文说：《易》能显明「道」，能神化「德行」。韩康伯注解释：「显」就是彰明；所谓神化德行，是凭借「神」来成就它的功用。孔颖达进一步申说：这是说《易》理已完备穷尽天下所能有的事，所以能够彰明那无为之道，并使德行之事神妙灵通。太虚以养育万物作为它的德行，如今《易》道凭其神灵之用协助太虚而养育万物，这就是使德行神妙。

是故可与酬酢，可与祐神矣。可以应对万物之求助，成神化之功也。酬酢，犹应对也。[疏]正义曰：“是故可与酬酢”者，酬酢，谓应对报答，言易道如此。若万物有所求为，此易道可与应答，万物有求则报，故曰“可与酬酢也”。“可与祐神矣”者，祐，助也。易道弘大，可与助成神化之功也。

经文说：所以《易》可以用来酬答应对，可以用来辅助神化。韩康伯注解释：它可以应对万物的求助，成就神化之功；「酬酢」就相当于应对。孔颖达进一步申说：所谓「是故可与酬酢」，「酬酢」是应对报答之意，说《易》道正是如此——万物如有所求所为，这《易》道都能给予应答，凡有所求便有所回报，所以说「可与酬酢」。所谓「可与祐神矣」，「祐」就是辅助，是说《易》道弘大，可以辅助成就神化之功。

[疏]正义曰：“子曰知变化”至“此之谓也”。此第九章也。上章既明大衍之数，极尽蓍策之名数，可与助成神化之功。此又广明易道深远，圣人之道有四，又明易之深远，穷极几神也。子曰：“知变化之道者，其知神之所为乎？夫变化之道，不为而自然。故知变化者，则知神之所为。[疏]正义曰：言易既知变化之道理，不为而自然也。则能知神化之所为，言神化亦不为而自然也。

孔颖达标明章旨说：从「子曰知变化」到「此之谓也」，是《系辞上》第九章。上一章既已阐明大衍之数，穷尽蓍策的名目数量，指出它可以辅助成就神化之功；这一章又广泛阐明《易》道的深远，说圣人之道有四项，并进一步说明《易》之深远，能够穷究几微与神妙。经文说：孔子说：「懂得变化之道的人，大概就懂得『神』的作为了吧？」韩康伯注解释：变化之道，是不加造作而自然如此的，所以懂得变化的人，就懂得神的作为。孔颖达申说：这是说《易》既已明白变化的道理是不加造作而自然如此，就能明白神化的作为，因为神化同样是不加造作而自然如此。

《易》有圣人之道四焉：以言者尚其辞，以动者尚其变，以制器者尚其象，以卜筮者尚其占。”此四者存乎器象，可得而用也。[疏]“《易》有”至“其占”。○正义曰：“《易》有圣人之道四焉”者，言《易》之为书，有圣人所用之道者凡有四事焉。“以言者尚其辞”者，谓圣人发言而施政教者，贵尚其爻卦之辞，发其言辞，出言而施政教也。“以动者尚其变”者，谓圣人有所兴动营为，故法其阴阳变化。变有吉凶，圣人之动，取吉不取凶也。“以制器者尚其象”者，谓造制形器，法其爻卦之象。若造弧矢，法睽之象，若造杵臼，法小过之象也。“以卜筮者尚其占”者，策是筮之所用，并言卜者，卜虽龟之见兆，亦有阴阳三行变动之状。故卜之与筮，尚其爻卦变动之占也。

经文说：《周易》之中含有圣人之道四项：用来立言的，看重它的卦爻辞；用来行动的，看重它的变化；用来制作器物的，看重它的物象；用来卜筮的，看重它的占断。韩康伯注解释：这四项都寄托在器与象上，所以可以取而用之。孔颖达疏解「《易》有」至「其占」一段说：所谓「《易》有圣人之道四焉」，是说《周易》这部书，其中含有圣人所用之道共四事。所谓「以言者尚其辞」，是说圣人发言而施行政教时，看重卦爻的文辞，据以发为言辞、出言而施行政教。所谓「以动者尚其变」，是说圣人有所兴举营为时，效法阴阳的变化；变化有吉有凶，圣人的举动取吉而不取凶。所谓「以制器者尚其象」，是说创制器物时效法卦爻之象，例如制造弓箭效法《睽》卦之象，制造杵臼效法《小过》卦之象。所谓「以卜筮者尚其占」，蓍策本是筮法所用，这里把「卜」一并提及，是因为龟卜虽然显现的是灼兆，其中也有阴阳变动之状，所以龟卜与蓍筮都看重卦爻变动的占断。

○注“器象”。○正义曰：“辞”是爻辞，爻辞是器象也。“变”是变化，见其来去，亦是器象也。“象”是形象，“占”是占其形状，并是有体之物。有体则是物之可用，故云“可得而用者也”。

孔颖达疏解韩康伯注中「器象」二字说：所谓「辞」就是爻辞，爻辞属于器与象；所谓「变」就是变化，能看见它的往来，也属于器与象；所谓「象」就是形象，所谓「占」就是占断其形状——这些都是有形体之物。既然有形体，就是可以取用之物，所以韩注说「可得而用者也」。

是以君子将有为也，将有行也，问焉而以言。其受命也如响，无有远近幽深，遂知来物。非天下之至精，其孰能与於此？[疏]正义曰：“是以君子将有为也，将有行也，问焉而以言”者，既易道有四，是以君子将欲有所施为，将欲有所行，往占问其吉凶，而以言命蓍也。“其受命也如响”者，谓蓍受人命，报人吉凶，如响之应声也。“无有远近幽深”者，言易之告人吉凶，无问远之与近，及幽遂深远之处，悉皆告之也。“遂知来物”者，物，事也。然易以万事告人，人因此遂知将来之事也。“非天下之至精，其孰能与於此”者，言易之功深如此，若非天下万事之内，至极精妙，谁能参与於此，与易道同也。此已上论易道功深，告人吉凶，使豫知来事，故以此结之也。

经文说：所以君子将要有所作为、将要有所行动时，便向蓍占发问而以言辞相命。蓍占接受所问，回应如同回声一般；无论远近幽深，都能由此知晓未来之事。若不是天下最精微者，谁能参与于此？孔颖达进一步申说：所谓「是以君子将有为也，将有行也，问焉而以言」，是说《易》道既有上述四项，因此君子将要有所施为、将要有所行动时，就去占问吉凶，用言辞来命告蓍草。所谓「其受命也如响」，是说蓍草接受人的命告，回报人以吉凶，就像回声应和声音一样。所谓「无有远近幽深」，是说《易》告诉人吉凶，不论远近，也不论幽隐深远之处，全都告知。所谓「遂知来物」，「物」就是事，是说《易》以万事告人，人因此便知晓将来之事。所谓「非天下之至精，其孰能与於此」，是说《易》的功用深妙如此，若不是天下万事之中至为精妙者，谁能参与于此、与《易》道相等同呢。以上是论《易》道功用之深，能告人吉凶，使人预知将来之事，所以用这句话作结。

参伍以变，错综其数，通其变，遂成天下之文；极其数，遂定天下之象。非天下之至变，其孰能与於此？[疏]正义曰：“参伍以变”者，参，三也。伍，五也。或三或五，以相参合，以相改变。略举三五，诸数皆然也。“错综其数”者，错谓交错，综谓总聚，交错裛聚其阴阳之数也。“通其变”者，由交错总聚，通极其阴阳相变也。“遂成天地之文”者，以其相变，故能遂成就天地之文。若青赤相杂，故称文也。

经文说：三三五五地交互变化，交错综合它们的数，贯通其变化，于是成就天下的文采；穷尽其数，于是确定天下的物象。若不是天下最善变者，谁能参与于此？孔颖达进一步申说：所谓「参伍以变」，「参」是三，「伍」是五，或三或五地互相参合、互相变易；这里只是举三与五为例，其他各数也都如此。所谓「错综其数」，「错」是交错，「综」是总聚，即交错聚合阴阳之数。所谓「通其变」，是说由于交错总聚，因而贯通穷尽阴阳的互变。所谓「遂成天地之文」，是说因为阴阳互变，所以能成就天地的文采——如同青色赤色相间杂而称为「文」。

“极其数，遂定天下之象”者，谓穷极其阴阳之数，以定天下万物之象。犹若极二百一十六策，以定乾之老阳之象，穷一百四十四策，以定坤之老阴之象，举此馀可知也。“非天下之至变，其孰能与於此”者，言此易之理，若非天下万事至极之变化，谁能与於此者，言皆不能也。此结成易之变化之道，故更言“与於此”也。前《经》论易理深，故云“非天下之至精”。此《经》论极数变通，故云“非天下之至变”也。

孔颖达接着申说：所谓「极其数，遂定天下之象」，是说穷尽阴阳之数，用以确定天下万物的物象。譬如穷尽二百一十六策，以确定《乾》卦老阳之象；穷尽一百四十四策，以确定《坤》卦老阴之象——举此二例，其余可以类推。所谓「非天下之至变，其孰能与於此」，是说这《易》的道理，若不是天下万事至极的变化，谁能参与其中，意思是都不能。这是总结《易》的变化之道，所以再说一句「与於此」。前一节经文论《易》理之深，所以说「非天下之至精」；这一节经文论穷极其数、变而能通，所以说「非天下之至变」。

易无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故，非天下之至神，其孰能与於此？夫非忘象者，则无以制象。非遗数者，无以极数。至精者，无筹策而不可乱。至变者，体一而无不周。至神者，寂然而无不应。斯盖功用之母，象数所由立，故曰非至精至变至神，则不得与於斯也。

经文说：《易》无所思虑，无所造作，寂然不动，一有感触便贯通天下的事故；若不是天下最神妙者，谁能参与于此？韩康伯注解释：不能忘掉自身形象的，就无从裁制万物之象；不能遗弃数之名目的，就无从穷尽数。至精者心中通透，虽不用筹策也不会错乱；至变者体认纯一之理，因而无所不周；至神者寂然不动，却无所不应。这三者正是一切功用的母体，物象与数由此而立，所以说不是至精、至变、至神，就不能参与于此。

[疏]“易无思”至“於此”。○正义曰：“易无思也，无为也”者，任运自然，不关心虑，是无思也；任运自动，不须营造，是无为也。“寂然不动，感而遂通天下之故”者，既无思无为，故“寂然不动”。有感必应，万事皆通，是“感而遂通天下之故”也。故谓事故，言通天下万事也。“非天下之至神，其孰能与於此”者，言易理神功不测，非天下万事之中，至极神妙，其孰能与於此也。此《经》明易理神妙不测，故云“非天下之至神”，若非天下之至神，谁能与於此也。

孔颖达疏解「易无思」至「於此」一段说：所谓「易无思也，无为也」，是说一任自然运行，无须动用心思考虑，这就是「无思」；一任自然发动，无须刻意经营造作，这就是「无为」。所谓「寂然不动，感而遂通天下之故」，是说既然无思无为，所以「寂然不动」；而一有感触必有回应，万事无不贯通，这就是「感而遂通天下之故」。「故」指事故，即贯通天下万事。所谓「非天下之至神，其孰能与於此」，是说《易》理的神妙功用不可测度，若不是天下万事之中至为神妙者，谁能参与于此。这一节经文阐明《易》理神妙不可测度，所以说「非天下之至神」；若不是天下的至神，谁又能参与于此。

○注“非忘象”。○正义曰：云“夫非忘象者，则无以制象”者，凡自有形象者，不可以制他物之形象，犹若海不能制山之形象，山不能制海之形象。遗忘巳象者，乃能制众物之形象也。“非遗数者，无以极数”者，若以数数物，则不能极其物数。犹若以万而数，则不能苞亿，以一亿而数，则不能苞千亿万亿。遗去数名者，则无所不苞。是非遗去其数，无以极尽於数也。

孔颖达疏解韩康伯注「非忘象」一句说：注中说「夫非忘象者，则无以制象」，是因为凡自身已有固定形象的，就不能裁制别物的形象——好比海不能裁制山的形象，山也不能裁制海的形象；唯有遗忘了自身之象的，才能裁制众物的形象。注中说「非遗数者，无以极数」，是说若用某个具体的数去计量万物，就不能穷尽万物之数——好比以「万」为单位来计数，就包不住「亿」；以「一亿」为单位来计数，就包不住千亿万亿。唯有遗弃了数的名目，才能无所不包。这就是说，不遗弃具体的数，就无从穷尽数。

言“至精者，无筹策而不可乱”者，以其心之至精，理在玄通，无不记亿，虽无筹策，而不可乱也。言“至变者，体一而无不周”者，言至极晓达变理者，能体於淳一之理，其变通无不周遍。言虽万类之变，同归於一变也。“斯盖功用之母，象数所由立”者，言至精、至变、至神，三者是物之功用之母。物之功用，象之与数，由此至精、至变、至神所由来，故云“象数所由立”也。言象之所以立有象者，岂由象而来，由太虚自然而有象也；数之所以有数者，岂由数而来，由太虚自然而有数也；是太虚之象，太虚之数，是其至精至变也。由其至精，故能制数；由其至变，故能制象。若非至精、至变、至神，则不得参与妙极之玄理也。

孔颖达接着申说：注中说「至精者，无筹策而不可乱」，是因为他的心至为精微，义理已玄妙贯通，无不牢记在心，所以即使不用筹策，也不会错乱。注中说「至变者，体一而无不周」，是说彻底通晓变化之理的人，能体认那纯一之理，因而变通无所不周遍；意思是万类的变化虽多，同归于一个「变」。注中说「斯盖功用之母，象数所由立」，是说至精、至变、至神三者，是万物功用的母体；万物的功用以及象与数，都由这至精、至变、至神而来，所以说「象数所由立」。要说象之所以能立而有象，难道是由象自身而来吗？是由太虚自然而有象；数之所以能有数，难道是由数自身而来吗？是由太虚自然而有数。这太虚之象、太虚之数，正是它的至精与至变。由于至精，所以能裁制数；由于至变，所以能裁制象。若不是至精、至变、至神，就不能参与那妙极的玄理。

夫易，圣人之所以极深而研几也。唯深也，故能通天下之志。唯几也，故能成天下之务。极未形之理则曰深，適动微之会则曰几。[疏]正义曰：“夫易圣人之所以极深而研几也”者，言易道弘大，故圣人用之，所以穷极幽深，而研覈几微也。“极深”者，则前《经》初一节云：“君子将有为，将有行，问焉而以言，其受命如响，无有远近幽深”，是极深也。“研几”者，上《经》次节云“参伍以变，错综其数，通其变，遂成天地之文；极其数，以定天下之象”，是研几也。

经文说：《周易》，是圣人用来穷极幽深、研究几微的凭借。唯其深，所以能贯通天下人的心志；唯其能察几微，所以能成就天下的事务。韩康伯注解释：穷究尚未成形之理叫作「深」，切合动之初萌的关节叫作「几」。孔颖达进一步申说：所谓「夫易圣人之所以极深而研几也」，是说《易》道弘大，所以圣人运用它来穷极幽深、研核几微。所谓「极深」，即前面经文第一节所说的「君子将有为，将有行，问焉而以言，其受命如响，无有远近幽深」，这就是极深。所谓「研几」，即上面经文第二节所说的「参伍以变，错综其数，通其变，遂成天地之文；极其数，以定天下之象」，这就是研几。

“唯深也，故能通天下之务”者，圣人用易道以极深，故圣人德深也，故能通天下之志意，即是前《经》上节“问焉而以言，其受命如响”，“遂知来物”，是通天下之志也。“唯几也，故能成天下之务”者，圣人用易道以研几，故圣人知事之几微，是前《经》次节“参伍以变，错综其数，通其变，遂成天地之文”是也。几者离无入有，是有初之微。以能知有初之微。则能兴行其事，故能成天下之事务也。

孔颖达接着申说：所谓「唯深也，故能通天下之志」（疏文此处引作「之务」，当是传写之误），是说圣人运用《易》道以穷极幽深，所以圣德深厚，因而能贯通天下人的心志意向，也就是前面经文上一节所说的「问焉而以言，其受命如响」「遂知来物」，这就是贯通天下人的心志。所谓「唯几也，故能成天下之务」，是说圣人运用《易》道以研究几微，所以能知晓事情的几微征兆，也就是前面经文第二节所说的「参伍以变，错综其数，通其变，遂成天地之文」。「几」是脱离「无」而进入「有」的一刹那，是「有」刚开始时的细微征兆；因为能知晓这「有」之初的细微征兆，就能兴举施行其事，所以能成就天下的事务。

唯神也，故不疾而速，不行而至。子曰：“易有圣人之道四焉”者，此之谓也。四者由圣道以成，故曰“圣人之道”。[疏]正义曰：“唯神也，故不疾而速，不行而至”者，此覆说上《经》下节易之神功也。以无思无为，寂然不动，感而遂通，故不须急疾，而事速成；不须行动，而理自至也。案下节云“唯深也”言“通天下之志”，“唯几也”言“成天下之务”。今“唯神也”直云“不疾而速，不行而至”，不言“通天下”者，神则至理微妙，不可测知。无象无功，於天下之事，理绝名言，不可论也。故不云“成天下之功”也。

经文说：唯其神妙，所以不急促而自然迅速，不移动而自然到达。孔子说「《易》有圣人之道四项」，讲的正是这个意思。韩康伯注解释：这四项都要凭圣人之道才能成就，所以称作「圣人之道」。孔颖达进一步申说：所谓「唯神也，故不疾而速，不行而至」，这是回过头来重申上面经文末节所讲《易》的神妙功用：因为无思无为、寂然不动而一感即通，所以不必急促，事情自然迅速办成；不必有所行动，义理自然到达。考察前一节说「唯深也」而系以「通天下之志」，说「唯几也」而系以「成天下之务」；如今说「唯神也」却只说「不疾而速，不行而至」，不说「通天下」如何，是因为「神」乃至理微妙、不可测知，无象可见、无功可指，对于天下之事，其理超出名言之外，无从论说，所以不说「成天下之功」。

子曰：“易有圣人之道四焉者，此之谓也”者，章首论圣人之道四焉，章中历陈其三事，章末结而成之，故曰“圣人之道四焉”是此之谓也。章首“圣人之道有四”者，韩氏注云“此四者存乎器象，可得而用者”，则辞也，变也，象也，占也。是有形之物，形器可知也。若章中所陈则有三事，一是至精，精则唯深也。二是至变，变则唯几也。三是至神，神则微妙无形，是其无也。神既无形，则章中三事，不得配章首四事。韩氏云“四者存乎器象”，故知章中三事，不得配章首四事者也。但行此四者，即能致章中三事。故章中历陈三事，下总以“圣人之道四焉”结之也。

孔颖达接着申说：所谓「子曰：易有圣人之道四焉者，此之谓也」，是说本章开头论圣人之道有四项，章中依次陈述了三件事，章末加以总结完成，所以说「圣人之道四焉」正是指这个。章首所说「圣人之道有四」，韩康伯注说「此四者存乎器象，可得而用者」，即辞、变、象、占；这些都是有形之物，从形器上便可知晓。至于章中所陈述的则是三件事：一是至精，精便是「唯深」；二是至变，变便是「唯几」；三是至神，神则微妙无形，属于「无」的一面。神既然无形，那么章中的三事就不能与章首的四事一一相配。韩康伯说「四者存乎器象」，由此可知章中三事不能配章首四事。不过施行这四项，就能招致章中的三事，所以章中依次陈述三事，其下总以「圣人之道四焉」作结。

[疏]正义曰：“天一地二”至“谓之神”，此第十章也。前章论《易》有圣人之道四焉，以卜筮尚其占。此章明卜筮蓍龟所用，能通神知也。天一，地二；天三，地四；天五，地六；天七，地八；天九，地十。易以极数通神明之德，故明易之道，先举天地之数也。[疏]“天一”至“地十”。○正义曰：此言天地阴阳自然奇偶之数也。○注“易以极”至“数也”。○正义曰：“易以极数通神明之德”者，谓易之为道，先由穷极其数，乃以通神明之德也。“故明易之道，先举天地之数”者，此章欲明神之德，先由天地之数而成，故云“故明易之道，先举天地之数”也。

孔颖达标明章旨说：从「天一地二」到「谓之神」，是《系辞上》第十章。前一章论《周易》含有圣人之道四项，其中以卜筮者看重它的占断；这一章则阐明卜筮所用的蓍草与龟甲，能够贯通神妙的知见。经文说：天一，地二；天三，地四；天五，地六；天七，地八；天九，地十。韩康伯注解释：《易》是靠穷极其数来贯通神明之德的，所以要阐明《易》道，先要举出天地之数。孔颖达疏解「天一」至「地十」说：这是讲天地阴阳自然而然的奇数与偶数。他又疏解韩注「易以极」至「数也」说：所谓「易以极数通神明之德」，是说《易》作为一种道，先要穷极其数，然后才能贯通神明之德。所谓「故明易之道，先举天地之数」，是说本章要阐明「神」的德性，而神德先由天地之数而成，所以说「要阐明《易》道，先举出天地之数」。

子曰：“夫易，何为者也？夫易，开物成务，冒天下之道，如斯而已者也。”冒，覆也。言易通万物之志，成天下之务，其道可以覆冒天下也。[疏]正义曰：“子曰夫易何为”者，言易之功用，其体何为，是问其功用之意。“夫易开物成务，冒天下之道，如斯而已”者，此夫子还自释易之体，用之状言易能开通万物之志，成就天下之务，有覆冒天下之道。斯，此也，易之体用如此而已。

经文说：孔子说：「《周易》是做什么的呢？《周易》开通万物、成就事务，覆盖天下一切道理，如此而已。」韩康伯注解释：「冒」就是覆盖，是说《易》贯通万物的心志，成就天下的事务，它的道可以覆盖天下。孔颖达进一步申说：所谓「子曰夫易何为」，是问《易》的功用、它的本体究竟是做什么的，也就是发问其功用之意。所谓「夫易开物成务，冒天下之道，如斯而已」，这是孔子自己回过来解释《易》的体与用之状：说《易》能开通万物的心志，成就天下的事务，有覆盖天下的道。「斯」就是「此」，是说《易》的体用不过如此罢了。

是故圣人以通天下之志，以定天下之业，以断天下之疑。是故蓍之德圆而神，卦之德方以知，圆者运而不穷，方者止而有分。言蓍以圆象神，卦以方象知也。唯变所適，无数不周，故曰圆。卦列爻分，各有其体，故曰方也。

经文说：所以圣人用它贯通天下人的心志，用它奠定天下的事业，用它决断天下的疑难。因此蓍草的德性圆通而神妙，卦的德性方正而智明。韩康伯注解释：圆的东西旋转而无穷尽，方的东西静止而有分限。这是说蓍以「圆」象征「神」，卦以「方」象征「知」：蓍随变化所往，任何数都无所不周，所以叫作圆；卦有爻位排列、各爻分居其位，各有定体，所以叫作方。

[疏]“是故圣人”至“以知”。正义曰：“是故圣人以通天下之志”者，言易道如此，是故圣人以其易道通达天下之志，极其幽深也。“以定天下之业”者，以此易道定天下之业，由能研几成务，故定天下之业也。“以断天下之疑”者，以此易道决断天下之疑，用其蓍龟占卜，定天下疑危也。“是故蓍之德圆而神，卦之德方以知”者，神以知来，是来无方也；知以藏往，是往有常也。物既有常，犹方之有止；数无恒体，犹圆之不穷。故蓍之变通则无穷，神之象也；卦列爻分有定体，知之象也。知可以识前言往行，神可以逆知将来之事，故蓍以圆象神，卦以方象知也。

孔颖达疏解「是故圣人」至「以知」一段说：所谓「是故圣人以通天下之志」，是说《易》道既然如此，所以圣人凭这《易》道通达天下人的心志，穷极其幽深。所谓「以定天下之业」，是说凭这《易》道奠定天下的事业，因为能研核几微而成就事务，所以能奠定天下的事业。所谓「以断天下之疑」，是说凭这《易》道决断天下的疑难，运用蓍龟占卜，安定天下的疑虑危难。所谓「是故蓍之德圆而神，卦之德方以知」，是说「神」用来预知将来，将来是没有定向的；「知」用来含藏既往，既往是有常规的。事物既然有常规，就好比方形之物有止定；数没有恒定的形体，就好比圆形之物旋转无穷。所以蓍草的变通没有穷尽，这是「神」的象征；卦有爻位排列、各爻分位而有定体，这是「知」的象征。「知」可以认识前人的言语与既往的行事，「神」可以逆料将来之事，所以蓍以圆象征神，卦以方象征知。

注“圆者”至“方也”。○正义曰：“圆者运而不穷”者，谓团圆之物，运转无穷已，犹阪上走丸也。蓍亦运动不已，故称圆也。言“方者止而有分”者，方谓处所，既有处所，则是止而有分。且物方者，著地则安，其卦既成，更不移动，亦是止而有分，故卦称方也。

孔颖达疏解韩康伯注「圆者」至「方也」一段说：所谓「圆者运而不穷」，是说团圆之物旋转不停，好像斜坡上滚动的弹丸；蓍草的运动也不停止，所以称为「圆」。所谓「方者止而有分」，「方」指处所，既然有固定处所，就是静止而有分限；何况方形之物着地就安稳，卦既已成就便不再移动，也是静止而有分限，所以卦称为「方」。

六爻之义易以贡。贡，告也。六爻变易，以告吉凶。[疏]正义曰：贡，告也。六爻有吉凶之义，变易以告人也。圣人以此洗心，洗濯万物之心。[疏]正义曰：圣人以此易之卜筮，洗荡万物之心。万物有疑则卜之，是荡其疑心；行善得吉，行恶遇凶，是荡其恶心也。

经文说：六爻的意义借着变易来告人。韩康伯注解释：「贡」就是告知，六爻变化更易，用来告知吉凶。孔颖达申说：「贡」就是告知，六爻含有吉凶之义，通过变易来告知人。经文说：圣人凭它洗涤内心。韩康伯注解释：即洗涤万物之心。孔颖达申说：圣人用这《易》的卜筮洗荡万物之心——万物有疑难就为它卜问，这是洗荡它的疑心；行善得吉、行恶遇凶，这是洗荡它的恶心。

退藏於密。言其道深微，万物日用而不能知其原，故曰“退藏於密”，犹藏诸用也。[疏]正义曰：言易道进则荡除万物之心，退则不知其所以然，万物日用而不知，有功用藏於密也。吉凶与民同患。表吉凶之象，以同民所忧患之事，故曰“吉凶与民同患也”。[疏]正义曰：易道以示人吉凶，民则亦忧患其吉凶，是与民同其所忧患也。凶者民之所忧也，上并言吉凶，此独言同患者，凶虽民之所患，吉亦民之所患也。既得其吉，又患其失。故《老子》云“宠辱若惊”也。

经文说：退回来则隐藏于幽密之中。韩康伯注解释：这是说《易》道深邃微妙，万物天天在用却不能知其本原，所以说「退藏於密」，也就是把功用隐藏起来。孔颖达申说：是说《易》道进则荡除万物之心，退则使人不知其所以然，万物天天在用而不自知，功用隐藏在幽密之中。经文说：吉凶与百姓共同忧患。韩康伯注解释：《易》标示吉凶之象，以此与百姓同忧其所忧患之事，所以说「吉凶与民同患」。孔颖达申说：《易》道向人显示吉凶，百姓也就为吉凶而忧患，这就是与百姓同其忧患。凶固然是百姓所忧的，上文吉凶并举，这里却只说「同患」，是因为凶虽是百姓所忧患的，吉也同样是百姓所忧患的——既已得吉，又忧虑失去它，所以《老子》说「宠辱若惊」。

神以知来，知以藏往。明蓍卦之用，同神知也。蓍定数於始，於卦为来。卦成象於终，於蓍为往。往来之用相成，犹神知也。[疏]正义曰：此明蓍卦德同神知，知来藏往也。蓍定数於始，於卦为来。卦成象於终，於蓍为往。以蓍望卦，则是知卦象将来之事，故言“神以知来”。以卦望蓍，则是聚於蓍象往去之事，故言“知以藏往”也。

经文说：以「神」预知将来，以「知」含藏既往。韩康伯注解释：这是阐明蓍与卦的功用等同于神与知——蓍在起初确定数，对卦来说属于「来」；卦在最终成就象，对蓍来说属于「往」。往与来的功用互相成就，正如神与知。孔颖达进一步申说：这是阐明蓍与卦的德性等同于神与知，能知来、能藏往。蓍在起初确定数，对卦来说属于「来」；卦在最终成就象，对蓍来说属于「往」。从蓍这一头望向卦，就是知晓卦象所示将来之事，所以说「神以知来」；从卦这一头回望蓍，就是聚合蓍所象征的已往之事，所以说「知以藏往」。

其孰能与此哉！古之聪明叡知神武而不杀者夫！服万物而不以威形也。[疏]正义曰：“其孰能与此哉”者，言谁能同此也，盖是古之聪明叡知神武而不杀者夫。易道深远，以吉凶祸福，威服万物。故古之聪明叡知神武之君，谓伏牺等，用此易道，能威服天下，而不用刑杀而畏服之也。

经文说：谁能达到这样的境地呢！大概是古代那位聪明睿智、神武而不用杀伐的人吧。韩康伯注解释：他使万物归服，却不凭借威势与刑罚。孔颖达进一步申说：所谓「其孰能与此哉」，是说谁能与此相同，大概就是古代聪明睿智、神武而不用杀伐的人。《易》道深远，凭吉凶祸福使万物威服，所以古代那些聪明睿智神武的君主，指伏羲这一类人，运用这《易》道，能使天下威服，而不必动用刑杀就令人畏服。

是以明於天之道，而察於民之故，是兴神物以前民用。定吉凶於始也。[疏]正义曰：“是以明於天之道”者，言圣人能明天道也。“而察於民之故”者，故，事也。易穷变化而察知民之事也。“是兴神物以前民用”者，谓易道兴起神理事物，豫为法象，以示於人，以前民之所用。定吉凶於前，民乃法之所用，故云“以前民用”也。

经文说：因此圣人明白天的道理，又体察民众的事情，于是兴起神妙之物来先导民众的日用。韩康伯注解释：即在事情之初就确定吉凶。孔颖达进一步申说：所谓「是以明於天之道」，是说圣人能明白天道。所谓「而察於民之故」，「故」就是事，是说《易》穷究变化因而察知民众之事。所谓「是兴神物以前民用」，是说《易》道兴起神妙的事理与事物，预先立为法象昭示于人，走在民众日用之前；在事前定下吉凶，民众才有所效法取用，所以说「以前民用」。

圣人以此齐戒，洗心曰齐，防患曰戒。[疏]正义曰：圣人以“易”道自齐自戒，谓照了吉凶，齐戒其身。洗心曰齐，防患曰戒。以神明其德夫。是故阖户谓之坤。坤道包物。[疏]正义曰：以“神明其德夫”者，言圣人既以易道自齐戒，又以易道神明其已之德化也。“是故阖户谓之坤”者，圣人既用此易道以化天下，此以下又广明易道之大。易从乾坤而来，故更明乾坤也。凡物先藏而后出，故先言坤而后言乾。阖户，谓闭藏。万物若室之闭阖其户，故云“阖户谓之坤”也。

经文说：圣人凭这《易》道来斋戒。韩康伯注解释：洗涤内心叫作「齐」，预防祸患叫作「戒」。孔颖达申说：圣人以《易》道自斋自戒，就是照察明了吉凶而斋戒其身；洗心叫作齐，防患叫作戒。经文说：并以此使自己的德神妙显明。因此闭合门户叫作「坤」。韩康伯注解释：坤道能包藏万物。孔颖达进一步申说：所谓「以神明其德夫」，是说圣人既已用《易》道自我斋戒，又用《易》道使自己的德化神妙显明。所谓「是故阖户谓之坤」，是说圣人既已运用这《易》道教化天下，从这里以下又广泛阐明《易》道之大。《易》由乾坤而来，所以再阐明乾坤。凡物都是先收藏而后生出，所以先说坤而后说乾。「阖户」就是闭藏，万物如同房室关闭了门户，所以说「阖户谓之坤」。

辟户谓之乾。乾道施生。[疏]正义曰：辟户，谓吐生万物也；若室之开辟其户，故云“辟户谓之乾”也。一阖一辟谓之变，往来不穷谓之通。见乃谓之象。兆见曰象。[疏]正义曰：“一阖一辟谓之变”者，开闭相循，阴阳递至，或阳变为阴，或开而更闭，或阴变为阳，或闭而还开，是谓之变也。“往来不穷谓之通”者，须往则变来为往，须来则变往为来，随须改变，不有穷已，恒得通流，是“谓之通”也。“见乃谓之象”者，前往来不穷，据其气也。气渐积聚，露见萌兆，乃谓之象，言物体尚微也。

经文说：开启门户叫作「乾」。韩康伯注解释：乾道施化而生养万物。孔颖达申说：「辟户」是说吐生万物，如同房室开启了门户，所以说「辟户谓之乾」。经文说：一闭一开叫作「变」，往来不穷叫作「通」，显现出来就叫作「象」。韩康伯注解释：征兆显现叫作象。孔颖达进一步申说：所谓「一阖一辟谓之变」，是说开与闭互相循环，阴与阳交替而至：或阳变为阴，或开了又闭；或阴变为阳，或闭了又开——这就叫作变。所谓「往来不穷谓之通」，是说需要「往」时就把来变成往，需要「来」时就把往变成来，随所需而改变，没有穷尽，恒常流通，这就叫作通。所谓「见乃谓之象」，是说前面讲往来不穷，是就「气」而言；气渐渐积聚，显露出萌芽征兆，才叫作象，意思是此时物的形体还很微弱。

形乃谓之器。成形曰器。[疏]正义曰：体质成器，是谓器物。故曰“形乃谓之器”，言其著也。制而用之谓之法。利用出入，民咸用之谓之神。[疏]正义曰：“制而用之谓之法”者，言圣人裁制其物而施用之，垂为模范，故云“谓之法”。“利用出入，民咸用之谓之神”者，言圣人以利而用，或出或入，使民咸用之，是圣德微妙，故云“谓之神”。

经文说：成了形体就叫作「器」。韩康伯注解释：成就形体叫作器。孔颖达申说：形体质地凝成器物，就叫作器物，所以说「形乃谓之器」，是说它已显著可见。经文说：加以裁制而施用叫作「法」；便利地取用、出入无碍而百姓都在用它，叫作「神」。孔颖达进一步申说：所谓「制而用之谓之法」，是说圣人裁制万物而加以施用，垂示为规范模式，所以说「谓之法」。所谓「利用出入，民咸用之谓之神」，是说圣人以有利的方式施用，或出或入，使百姓都能取用，这是圣德的微妙之处，所以说「谓之神」。

[疏]正义曰：“是故易有”至“无不利也”。此第十一章也。前章既明蓍卦有神明之用，圣人则而象之，成其神化。此又明易道之大，法於天地，明象日月，能定天下之吉凶，成天下之亹亹也。是故易有太极，是生两仪。夫有必始於无，故太极生两仪也。太极者，无称之称，不可得而名，取有之所极，况之太极者也。[疏]正义曰：太极谓天地未分之前，元气混而为一，即是太初、太一也。故《老子》云：“道生一。”即此太极是也。又谓混元既分，即有天地，故曰“太极生两仪”，即《老子》云：“一生二”也。不言天地而言两仪者，指其物体，下与四象相对，故曰两仪，谓两体容仪也。

孔颖达标明章旨说：从「是故易有」到「无不利也」，是《系辞上》第十一章。前一章既已阐明蓍与卦有神明之用，圣人取法它、效象它，成就自己的神化；这一章又阐明《易》道之大——取法于天地，显象于日月，能够判定天下的吉凶，成就天下勉力不倦的事业。经文说：所以《易》有「太极」，太极生出「两仪」。韩康伯注解释：「有」必定始于「无」，所以说太极生两仪；所谓太极，是无可名状者的一个称呼，本来不能给它命名，只是取「有」的极至之处，比况地称它为太极。孔颖达进一步申说：太极指天地尚未分判之前，元气浑然而为一，也就是「太初」「太一」，所以《老子》说「道生一」，讲的就是这个太极。又说浑元既已分判，就有了天地，所以说「太极生两仪」，也就是《老子》所说的「一生二」。不说天地而说两仪，是着眼于它们的物体，并与下文的「四象」相对而言，所以称两仪，意思是两个形体容仪。

两仪生四象，四象生八卦。卦以象之。[疏]正义曰：“两仪生四象”者，谓金木水火，禀天地而有，故云：“两仪生四象”，土则分王四季，又地中之别，故唯云四象也。“四象生八卦”者，若谓震木、离火、兑金、坎水，各主一时，又巽同震木，乾同兑金，加以坤、艮之土为八卦也。

经文说：两仪生出四象，四象生出八卦。韩康伯注解释：卦是用来象征它们的。孔颖达进一步申说：所谓「两仪生四象」，是指金、木、水、火四者秉受天地之气而有，所以说「两仪生四象」；土则分别旺于四季之末，又是地中的别体，所以这里只说四象。所谓「四象生八卦」，是说震属木、离属火、兑属金、坎属水，各主一个时令；巽与震同属木，乾与兑同属金，再加上坤、艮两个属土的，合成八卦。

八卦定吉凶。八卦既立，则吉凶可定。[疏]正义曰：八卦既立，爻象变而相推，有吉有凶，故八卦定吉凶也。吉凶生大业。既定吉凶，则广大悉备。[疏]正义曰：万事各有吉凶，广大悉备，故能王天下大事业也。

经文说：八卦确定吉凶。韩康伯注解释：八卦既已建立，吉凶就可以判定。孔颖达申说：八卦既已建立，爻象变动而互相推移，于是有吉有凶，所以说八卦确定吉凶。经文说：吉凶生出伟大的事业。韩康伯注解释：既已判定吉凶，广大之事便无不完备。孔颖达申说：万事各有吉凶，广大之事无不完备，所以能成就统治天下的大事业。

是故法象莫大乎天地，变通莫大乎四时，县象著明莫大乎日月，崇高莫大乎富贵。位所以一天下之动，而济万物。[疏]正义曰：“是故法象莫大乎天地”者，言天地最大也。“变通莫大乎四时”者，谓四时以变得通，是变中最大也。“县象著明莫大乎日月”者，谓日月中时，遍照天下，无幽不烛，故云“著明莫大乎日月”也。“崇高莫大乎富贵”者，以王者居九五富贵之位，力能齐一天下之动，而道济万物，是崇高之极，故云“莫大乎富贵”。

经文说：所以可取法的物象没有比天地更大的，变通没有比四时更大的，悬挂天空而显明的没有比日月更大的，崇高没有比富贵更大的。韩康伯注解释：这是说君位可以统一天下的行动，而普济万物。孔颖达进一步申说：所谓「是故法象莫大乎天地」，是说天地最为广大。所谓「变通莫大乎四时」，是说四时靠变化而得贯通，是变化之中最大的。所谓「县象著明莫大乎日月」，是说日月当中天之时，遍照天下，再幽暗之处也无不照亮，所以说「著明莫大乎日月」。所谓「崇高莫大乎富贵」，是因为帝王居于九五富贵之位，其力量能统一天下的行动，以道普济万物，这是崇高的极致，所以说「莫大乎富贵」。

备物致用，立成器以为天下利，莫大乎圣人。[疏]正义曰：谓备天下之物，招致天下所用，建立成就天下之器，以为天下之利，唯圣人能然，故云“莫大乎圣人也”。探赜索隐，钩深致远，以定天下之吉凶，成天下之亹亹者，莫大乎蓍龟。

经文说：备办万物以尽其用，创制成器以造福天下，没有比圣人更大的。孔颖达申说：这是说备办天下之物，招致天下所需之用，建立并成就天下的器具，用来造福天下——只有圣人能够做到，所以说「莫大乎圣人」。经文接着说：探究幽赜、搜索隐微，钩取深处之物、招致远方之物，用来判定天下的吉凶、成就天下勉力不倦的事业，没有比蓍草与龟甲更大的。

[疏]正义曰：探，谓闚探求取。赜，谓幽深难见。卜筮则能闚探幽昧之理，故云探赜也。索，谓求索。隐，谓隐藏。卜筮能求索隐藏之处，故云索隐也。物在深处，能钩取之；物在远方，能招致之，卜筮能然，故云“钩深致远”也。以此诸事，正定天下之吉凶，成就天下之亹亹者，唯卜筮能然，故云“莫大乎蓍龟”也。案《释诂》云：“亹亹，勉也。”言天下万事，悉动而好生，皆勉勉营为，此蓍龟知其好恶得失，人则弃其得而取其好，背其失而求其得，是成天下之亹亹也。

孔颖达进一步申说：「探」是窥探求取，「赜」指幽深难见之物；卜筮能窥探幽昧之理，所以说「探赜」。「索」是寻求探索，「隐」指隐藏之物；卜筮能寻求隐藏之处，所以说「索隐」。物在深处而能钩取上来，物在远方而能招致过来，卜筮能够做到，所以说「钩深致远」。凭这几件事，正定天下的吉凶，成就天下勉力不倦的事业，只有卜筮能够做到，所以说「莫大乎蓍龟」。考察《尔雅·释诂》说：「亹亹，就是勉力不倦。」是说天下万事都在活动而喜好生存，人人都勉力经营；这蓍龟能知其中的好恶得失，人便据以取舍——舍其所不欲而取其所好，避其所失而求其所得，这就是成就天下勉勉不倦的事业。

是故天生神物，圣人则之。天地变化，圣人效之。天垂象，见吉凶，圣人象之。河出图，洛出书，圣人则之。[疏]正义曰：“是故天生神物，圣人则之”者，谓天生蓍龟，圣人法则之以为卜筮也。“天地变化，圣人效之”者，行四时生杀，赏以春夏，刑以秋冬，是圣人效之。“天垂象，见吉凶，圣人象之”者，若璿玑玉衡，以齐七政，是圣人象之也。“河出图，洛出书，圣人则之”者，如郑康成之义，则《春秋纬》云：河以通乾出天苞，洛以流坤吐地符。河龙图发，洛龟书感。《河图》有九篇，《洛书》有六篇。孔安国以为《河图》则八卦是也，《洛书》则九畴是也。辅嗣之义，未知何从。

经文说：所以上天生出神妙之物，圣人取以为法则；天地有变化，圣人加以效法；上天垂示物象、显现吉凶，圣人据以取象；黄河出现图，洛水出现书，圣人取以为法则。孔颖达进一步申说：所谓「是故天生神物，圣人则之」，是说上天生出蓍草与龟甲，圣人取法它们而制为卜筮。所谓「天地变化，圣人效之」，是说天地施行四时的生长肃杀，圣人便在春夏行赏、在秋冬用刑，这就是效法天地。所谓「天垂象，见吉凶，圣人象之」，例如制作璿玑玉衡以整齐七政，这就是圣人取象于天。所谓「河出图，洛出书，圣人则之」，依郑玄的说法，《春秋纬》讲：黄河通于乾道而出天苞，洛水流于坤道而吐地符；河中龙负图而出，洛中龟负书而应。《河图》有九篇，《洛书》有六篇。孔安国则认为《河图》就是八卦，《洛书》就是《洪范》九畴。至于王弼（字辅嗣）的意思究竟依从哪一家，就不得而知了。

易有四象，所以示也。系辞焉，所以告也。定之以吉凶，所以断也。[疏]正义曰：“易有四象，所以示”者，庄氏云：四象，谓六十四卦之中，有实象，有假象，有义象，有用象，为四象也。今於释卦之处，已破之矣。何氏以为四象，谓“天生神物，圣人则之”一也。“天地变化，圣人效之”，二也。“天垂象，见吉凶，圣人象之”，三也。“河出图，洛出书，圣人则之”，四也。

经文说：《易》有四象，用来显示；系上文辞，用来告知；用吉凶加以判定，用来决断。孔颖达进一步申说：关于「易有四象，所以示」，庄氏认为：四象是指六十四卦之中有实象、有假象、有义象、有用象，合为四象——这一说在解释卦爻的地方已经驳斥过了。何氏则认为四象是：「天生神物，圣人则之」为第一，「天地变化，圣人效之」为第二，「天垂象，见吉凶，圣人象之」为第三，「河出图，洛出书，圣人则之」为第四。

今谓此等四事，乃是圣人易外别有其功，非专易内之物，何得称“易有四象”？且又云“易有四象，所以示也”。系辞焉，所以告也。然则象之与辞，相对之物。辞既爻卦之下辞，则象为爻卦之象也。则上两仪生四象，七八九六之谓也。故诸儒有为七八九六，今则从以为义。“系辞焉，所以告”者，系辞於象卦下，所以告其得失也。“定之以吉凶，所以断”者，谓於系辞之中，定其行事吉凶，所以断其行事得失。

孔颖达断以己意说：如今看来，这四件事乃是圣人在《易》之外另有的功业，并非专属《易》内之物，怎么能称作「易有四象」呢？何况经文说「易有四象，所以示也」，紧接着又说「系辞焉，所以告也」；那么「象」与「辞」是相对而言之物。「辞」既然是卦爻之下所系的文辞，「象」就应当是卦爻之象。这样看来，上文「两仪生四象」的四象，指的就是七、八、九、六。所以前代诸儒有主张四象即七八九六的，如今便依从这一说来立义。所谓「系辞焉，所以告」，是说在卦象卦爻之下系上文辞，用来告知其得失。所谓「定之以吉凶，所以断」，是说在所系的文辞之中判定行事的吉凶，用来决断行事的得失。

《易》曰：“自天祐之，吉无不利。”子曰：“祐者，助也。天之所助者，顺也；人之所助者，信也。履信思乎顺，又以尚贤也。是以自天祐之，吉无不利也。”[疏]正义曰：“《易》曰：自天祐之，吉无不利”者，言人於此易之四象所以示，系辞所以告，吉凶告所断而行之，行则鬼神无不祐助，无所不利，故引《易》之《大有》上九爻辞以证之。“子曰：祐者助也”者，上既引《易》文，下又释其易理，故云“子曰：祐者助也”。“天之所助者，顺也；人之所助者，信也。履信思乎顺”者，人之所助，唯在於信，此上九能履践於信也；天之所助，唯在於顺，此上九恒思於顺；既有信思顺，又能尊尚贤人，是以从天已下，皆祐助之，而得其吉，无所不利也。

经文说：《周易》说：「从上天来保佑他，吉祥而无所不利。」孔子说：「『祐』就是帮助。上天所帮助的，是顺从天道的人；众人所帮助的，是讲求诚信的人。践行诚信而心念顺从，又能崇尚贤人，所以上天保佑他，吉祥而无所不利。」孔颖达进一步申说：所谓「《易》曰：自天祐之，吉无不利」，是说人对于《易》之四象所显示、系辞所告知的，凡吉凶所断而依之行事，行事时鬼神无不保佑帮助，无所不利，所以引《周易》《大有》卦上九的爻辞来印证。所谓「子曰：祐者助也」，是因为上文已引《周易》原文，下面又解释其中的易理，所以说「子曰：祐者助也」。所谓「天之所助者，顺也；人之所助者，信也。履信思乎顺」，是说众人所帮助的只在于诚信，这位上九能够践行诚信；上天所帮助的只在于顺从，这位上九常常心念顺从。既有诚信又思顺从，又能尊崇贤人，因此从上天以下都来保佑帮助他，从而得其吉祥，无所不利。

[疏]正义曰：子曰：“书不尽言”至“乎德行”，此第十二章也。此章言立象尽意，系辞尽言。易之兴废，存乎其人事也。子曰：“书不尽言，言不尽意。”然则圣人之意，其不可见乎？[疏]正义曰：此一节夫子自发其问，谓圣人之意难见也。所以难见者，书所以记言，言有烦碎，或楚夏不同，有言无字，虽欲书录，不可尽竭於其言，故云“书不尽言”也。“言不尽意”者，意有深邃委曲，非言可写，是言不尽意也。圣人之意，意又深远。若言之不能尽圣人之意，书之又不能尽圣人之言，是圣人之意，其不可见也。故云：“然则圣人之意，其不可见乎？”疑而问之，故称“乎”也。

孔颖达标明章旨说：从孔子说「书不尽言」到「乎德行」，是《系辞上》第十二章。本章讲设立卦象以穷尽心意，系上文辞以穷尽言语；《易》的兴起与废弃，取决于人事。经文说：孔子说：「文字不能写尽言语，言语不能表达尽心意。」既然如此，那么圣人的心意岂不是无法看到了吗？孔颖达进一步申说：这一节是孔子自己提出疑问，说圣人的心意难以看到。之所以难以看到，是因为文字用来记录言语，而言语繁多琐碎，又有楚地与中原方音的不同，有的有音而无字，虽然想要书写记录，也不能把言语完全倾尽，所以说「书不尽言」。所谓「言不尽意」，是说心意有深邃曲折之处，不是言语所能描摹，这就是言语不能穷尽心意。圣人的心意更加深远；如果言语不能穷尽圣人的心意，文字又不能穷尽圣人的言语，那么圣人的心意就无法看到了，所以说「然则圣人之意，其不可见乎」。这是存疑而发问，所以用一个「乎」字。

子曰：圣人立象以尽意，设卦以尽情伪，系辞焉以尽其言，变而通之以尽利，极变通之数，则尽利也。故曰“易穷则变，变则通，通则久。”[疏]正义曰：“子曰圣人立象以尽意”巳下，至“几乎息矣”，此一节是夫子还自释圣人之意，有可见之理也。“圣人立象以尽意”者，虽言不尽意，立象可以尽之也。“设卦以尽情伪”者，非唯立象以尽圣人之意，又设卦以尽百姓之情伪也。“系辞焉以尽其言”者，虽书不尽言，系辞可以尽其言也。“变而通之以尽利”者，变，谓化而裁之，通，谓推而行之，故能尽物之利也。

经文说：孔子说：圣人设立卦象来穷尽心意，设置卦体来穷尽真情与虚伪，系上文辞来穷尽所要说的话，变通它来穷尽利益。韩康伯注解释：穷极变通之数，就能穷尽利益，所以说「《易》穷则变，变则通，通则久」。孔颖达进一步申说：从「子曰圣人立象以尽意」以下，直到「几乎息矣」，这一节是孔子回过来自己解释：圣人的心意其实有可见之理。所谓「圣人立象以尽意」，是说言语虽不能穷尽心意，设立卦象却可以穷尽它。所谓「设卦以尽情伪」，是说不只设立卦象来穷尽圣人的心意，又设置卦体来穷尽百姓的真情与虚伪。所谓「系辞焉以尽其言」，是说文字虽不能写尽言语，系上文辞却可以穷尽所要说的话。所谓「变而通之以尽利」，「变」指转化而加以裁节，「通」指推衍而加以施行，所以能穷尽事物之利。

鼓之舞之以尽神。乾坤其易之缊邪？缊渊奥也。[疏]正义曰：“鼓之舞之以尽神”者，此一句总结立象尽意，系辞尽言之美。圣人立象以尽其意，《系辞》则尽其言，可以说化百姓之心，百姓之心自然乐顺，若鼓舞然，而天下从之，非尽神，其孰能与於此？故曰“鼓之舞之以尽神也”。“乾坤其易之缊邪”者，上明尽言尽意，皆由於易道，此明易之所立，本乎乾坤。若乾坤不存，则易道无由兴起，故乾坤是易道之所缊积之根源也。是与易川府奥藏。故云“乾坤其易之缊邪”。

经文说：鼓动之、舞蹈之，以穷尽神妙。乾坤大概就是《易》的蕴藏所在吧？韩康伯注解释：「缊」是深奥渊府之意。孔颖达进一步申说：所谓「鼓之舞之以尽神」，这一句总结立象以尽意、系辞以尽言的美善：圣人设立卦象来穷尽其心意，《系辞》则穷尽其言语，可以感化百姓之心，百姓之心自然乐于顺从，如同受到鼓舞一般，天下都随之而行；若不是穷尽了神妙，谁能达到这一步？所以说「鼓之舞之以尽神」。所谓「乾坤其易之缊邪」，上文阐明尽言尽意都出于《易》道，这里则阐明《易》之所以成立，本源在于乾坤：若乾坤不存在，《易》道就无从兴起，所以乾坤是《易》道所蕴积的根源，是《易》的渊府深藏，因此说「乾坤其易之缊邪」。

乾坤成列，而易立乎其中矣。乾坤毁，则元以见易。易不可见，则乾坤或几乎息矣。[疏]正义曰：“乾坤成列，而易立乎其中矣”者，夫易者，阴阳变化之谓。阴阳变化，立爻以效之，皆从乾坤而来。故乾生三男，坤生三女而为八卦，变而相重，而有六十四卦，三百八十四爻，本之根源，从乾坤而来。故乾坤既成列位，而易道变化建立乎乾坤之中矣。

经文说：乾坤排成行列，《易》就建立在其中了；乾坤如果毁坏，就无从见到《易》；《易》不可见，那么乾坤大概也就接近止息了。孔颖达进一步申说：所谓「乾坤成列，而易立乎其中矣」，是说所谓《易》，讲的就是阴阳变化；阴阳变化，设立爻来仿效它，而这一切都从乾坤而来。所以乾生出三个男卦，坤生出三个女卦而成八卦，八卦变化重叠，于是有六十四卦、三百八十四爻；追究其根源，都从乾坤而来。所以乾坤既已排成位次，《易》道的变化就建立在乾坤之中了。

“乾坤毁，则无以见易”者，易既从乾坤而来，乾坤若缺毁，则易道损坏，故云“无以见易”也。“易不可见，则乾坤或几乎息矣”，若易道毁坏，不可见其变化之理，则乾坤亦坏，或其近乎止息矣。几，近也。犹若树之枝幹生乎根株，根株毁，则枝条不茂。若枝幹已枯死，其根株虽未全死，仅有微生，将死不久。根株譬乾坤也，易譬枝幹也。故云：“易不可见，则乾坤或几乎息矣”。

孔颖达接着申说：所谓「乾坤毁，则无以见易」，是说《易》既从乾坤而来，乾坤若有残缺毁坏，《易》道就随之损坏，所以说「无以见易」。所谓「易不可见，则乾坤或几乎息矣」，是说《易》道若毁坏，看不到它的变化之理，那么乾坤也随之败坏，或者说接近于止息了；「几」就是接近。这好比树木的枝干生自根株，根株毁坏，枝条就不再繁茂；若枝干已经枯死，那根株虽未完全死去，也只剩微弱的生机，离死不远了。根株比喻乾坤，枝干比喻《易》，所以说「易不可见，则乾坤或几乎息矣」。

是故形而上者谓之道，形而下者谓之器。化而裁之谓之变，因而制其会通，適变之道也。[疏]正义曰：“是故形而上者谓之道，形而下者谓之器”者，道是无体之名，形是有质之称。凡有从无而生，形由道而立，是先道而后形，是道在形之上，形在道之下。故自形外已上者谓之道也，自形内而下者谓之器也。形虽处道器两畔之际，形在器，不在道也。既有形质，可为器用，故云“形而下者谓之器”也。

经文说：所以在形之上的叫作「道」，在形之下的叫作「器」；转化而加以裁节叫作「变」。韩康伯注解释：顺着事物而裁制其会合贯通之处，这就是切合变化之道。孔颖达进一步申说：所谓「是故形而上者谓之道，形而下者谓之器」，「道」是无形体者的名称，「形」是有质地者的称谓。凡「有」都从「无」而生，「形」由「道」而立，可见先有道而后有形，因而道在形之上，形在道之下。所以从形以外向上的叫作道，从形以内向下的叫作器。形虽处在道与器两边的交界处，但形归属于器，不归属于道：既然已有形体质地，就可以充当器物之用，所以说「形而下者谓之器」。

“化而裁之谓之变”者，阴阳变化而相裁节之，谓之变也。是得以理之变也。犹若阳气之化不可久长，而裁节之以阴雨也，是得理之变也。阴阳之化，自然相裁，圣人亦法此而裁节也。推而行之谓之通。乘变而往者，无不通也。[疏]正义曰：因推此以可变而施行之，谓之通也。犹若亢阳之后变为阴雨，因阴雨而行之，物得开通，圣人亦当然也。

孔颖达接着申说：所谓「化而裁之谓之变」，是说阴阳转化而互相裁节，这就叫作变，是合乎义理的变。好比阳气的化育不可能长久不息，就用阴雨来加以裁节，这就是合乎义理的变；阴阳的化育自然而然地互相裁节，圣人也效法这一点而行裁节。经文说：推衍而施行它叫作「通」。韩康伯注解释：乘着变化而前行的，没有不通畅的。孔颖达申说：顺着这个可变之势而推衍施行，就叫作通。好比亢旱的烈阳之后转为阴雨，就顺着阴雨而施行，万物由此得以开通；圣人的作为也应当如此。

举而错之天下之民，谓之事业。事业所以济物，故举而错之於民。[疏]正义曰：谓举此理以为变化，而错置於天下之民。凡民得以营为事业，故云“谓之事业”也。此乃自然以变化错置於民也，圣人亦当法此错置变化於万民，使成其事业也。凡《系辞》之说，皆说易道，以为圣人德化，欲使圣人法易道以化成天下，是故易与圣人，恒相将也。以作易者，本为立教故也，非是空说易道，不关人事也。

经文说：把这一套变化之道提举出来，安放施行于天下百姓，这就叫做「事业」。韩康伯注解释：事业的意义在于救济万物，所以要把它提举出来安放到百姓身上。孔颖达进一步申说：所谓「举而错之」，是把易道这个道理提起来当作变化的准则，安置到天下百姓中间；百姓依着它去经营操作，于是各有各的事业，所以《系辞》说「谓之事业」。这本是天道自然把变化安置给百姓，圣人也应当效法这种做法，把变化安置到万民身上，使他们各自成就事业。凡是《系辞》所讲的，都在讲易道，而归结到圣人的德化上，要圣人效法易道来化育天下，所以《周易》与圣人始终相辅相随。因为作《易》的人本意就是要立下教化，并不是空谈易理而与人事无关。

是故夫象，圣人有以见天下之赜，而拟诸其形容，象其物宜，是故谓之象。圣人有以见天下之动，而观其会通，以行其典礼，系辞焉以断其吉凶，是故谓之爻。[疏]正义曰：“是故夫象圣人有以见天下之赜”至“是故谓之爻”者，於第六章已具其文，今於此更复言者何也？为下云“极天下之赜存乎卦，鼓天下之动存乎辞”，为此故更引其文也。且巳下又云“存乎变”“存乎通”“存乎其人”，广陈所存之事，所以须重论也。

经文说：所以讲到「象」，是因为圣人看见了天下幽深难见的道理，就比拟它的形态容貌，用卦象象征该物的性质所宜，因此称之为「象」；圣人看见了天下万物的运动，就观察它们会合贯通之处，据以推行典章礼制，又系上文辞来断定吉凶，因此称之为「爻」。孔颖达疏说：从「是故夫象圣人有以见天下之赜」到「是故谓之爻」这一段，在《系辞上》第六章已经出现过原文，如今在这里重复引出是什么缘故呢？因为下文要讲「极天下之赜存乎卦，鼓天下之动存乎辞」，为了引出这两句，所以把上文再抄一遍。而且再往下又说「存乎变」「存乎通」「存乎其人」，广泛铺陈所存的种种事项，所以必须重新论述一次。

极天下之赜者存乎卦，鼓天下之动者存乎辞。辞，爻辞也。爻以鼓动，效天下之动也。[疏]正义曰：“极天下之赜存乎卦”者，言穷极天下深赜之处存乎卦，言观卦以知赜也。“鼓天下之动存乎辞”者，鼓，谓发扬天下之动。动有得失，存乎爻卦之辞，谓观辞以知得失也。

经文说：穷尽天下幽深难见之理，全在卦象里；鼓动天下万物的运动，全在文辞里。韩康伯注解释：这里的「辞」指爻辞；爻能够鼓荡发动，正是效法天下万物的运动。孔颖达疏说：所谓「极天下之赜存乎卦」，是说要穷究天下最幽深难测的地方，就落在卦象上，也就是观察卦象便能了解幽赜之理。所谓「鼓天下之动存乎辞」，「鼓」是发扬鼓动天下运动的意思；运动之中有得有失，这得失就保存在爻辞卦辞之中，也就是观察文辞便能了解得失。

化而裁之存乎变，推而行之存乎通，神而明之存乎其人。体神而明之，不假於象，故存乎其人。[疏]正义曰：“化而裁之存乎变”者，谓覆说上文“化而裁之谓之变”也。“推而行之存乎通”者，覆说上文“推而行之谓之通”也。“神而明之存乎其人”者，言人能神此易道而显明之者，存在於其人。若其人圣，则能神而明之；若其人愚，则不能神而明之；故存於其人，不在易象也。

经文说：化育而加以裁制，关键在于「变」；推衍而付诸施行，关键在于「通」；神妙地体会并彰明易道，关键在于人本身。韩康伯注解释：能亲身体会那神妙之理而使之彰明的人，已不必再借助卦象，所以说关键在于人本身。孔颖达疏说：「化而裁之存乎变」是重复申说上文「化而裁之谓之变」；「推而行之存乎通」是重复申说上文「推而行之谓之通」；「神而明之存乎其人」，是说能把易道运用得神妙并加以显扬的，取决于那个人：那人若是圣者，就能神妙而彰明之；那人若是愚者，就不能神妙而彰明之。所以关键在人，不在易象本身。

默而成之，不言而信，存乎德行。德行，贤人之德行也。顺足於内，故默而成之也。体与理会，故不言而信也。[疏]正义曰：若能顺理足於内，默然而成就之，闇与理会，不须言而自信也。“存乎德行”者，若有德行，则得默而成就之，不言而信也。若无德行则不能然。此言德行，据贤人之德行也。前《经》“神而明之，存乎其人”，谓圣人也。

经文说：默然不语而事已成就，不必开口而人自信服，关键在于德行。韩康伯注解释：这里的「德行」指贤人的德行；内心顺理而自足，所以能默然成就；本体与至理相契合，所以不必言说而人自信。孔颖达疏说：如果能顺应事理、内心充足，便可以默默地把事情成就起来，暗中与理相合，用不着说话别人自然信服。所谓「存乎德行」，是说有德行的人才能默然成事、不言而信；没有德行的人就做不到。这里说的德行，是就贤人的德行而言；前面经文「神而明之，存乎其人」讲的则是圣人。

[疏]正义曰：此篇章数，诸儒不同，刘瓛为十二章，以对上《系》十二章也。周氏、庄氏并为九章，今从九章为说也。第一起“八卦成列”至“非曰义”，第二起“古者包牺”至“盖取诸夬”，第三起“易者象也”至“德之盛”，第四起“困于石”至“勿恒凶”，第五起“乾坤其易之门”至“失得之报”，第六起“《易》之兴”至“巽以行权”，第七起“《易》之为书”至“思过半矣”，第八起“二与四”至“谓易之道”，第九起“夫乾天下”至“其辞屈”。

孔颖达疏说：《系辞下》该分多少章，各家说法不一。刘瓛分作十二章，用来与《系辞上》的十二章相对应；周氏（周弘正）、庄氏都分作九章，如今依从九章之说。第一章起自「八卦成列」，止于「非曰义」；第二章起自「古者包牺」，止于「盖取诸夬」；第三章起自「易者象也」，止于「德之盛」；第四章起自「困于石」，止于「勿恒凶」；第五章起自「乾坤其易之门」，止于「失得之报」；第六章起自「《易》之兴」，止于「巽以行权」；第七章起自「《易》之为书」，止于「思过半矣」；第八章起自「二与四」，止于「谓易之道」；第九章起自「夫乾天下」，止于「其辞屈」。

[疏]正义曰：“八卦成列”至“非曰义”，此第一章。覆释上系第二章象爻刚柔吉凶悔吝之事，更具而详之。八卦成列，象在其中矣。备天下之象也。[疏]正义曰：言八卦各成列位，万物之象，在其八卦之中也。因而重之，爻在其中矣。夫八卦备天下之理，而未极其变，故因而重之以象其动用，拟诸形容以明治乱之宜，观其所应以著適时之功，则爻卦之义，所存各异，故爻在其中矣。

孔颖达疏说：从「八卦成列」到「非曰义」是第一章，用来重新解释《系辞上》第二章所讲的卦象、爻位、刚柔、吉凶、悔吝诸事，讲得更完备更详细。经文说：八卦各自排成行列，万物之象就包含在里面了。韩康伯注解释：因为八卦已经具备了天下一切物象。孔颖达疏说：这是讲八卦各自形成了自己的位次，万物的形象就在这八个卦里面。经文又说：把八卦两两相重而成六十四卦，爻就包含在里面了。韩康伯注解释：八卦虽然具备了天下之理，却还没有穷尽它的变化，所以要相重叠以象征事物的动用；比拟它的形态容貌，用来显明治世与乱世各自所宜；观察它的相应关系，用来彰显因时制宜的功效。这样一来，爻的意义与卦的意义各有所主，所以说爻就在其中。

[疏]“因而”至“中矣”。○正义曰：谓因此八卦之象，而更重之，万物之爻，在其所重之中矣。然象亦有爻，爻亦有象，所以象独在卦，爻独在重者，卦则爻少而象多，重则爻多而象少，故在卦举象，在重论爻也。○注“夫八卦”至“其中矣”。○正义曰：“夫八卦备天下理”者，前注云“备天下之象”，据其体；此云“备天下之理”，据其用也。言八卦大略有八，以备天下大象大理，大者既备，则小者亦备矣。直是不变之备，未是变之备也，故云“未极其变，故因而重之，以象其动用”也。云“则爻卦之义，所存各异”者，谓爻之所存，存乎巳变之义，“因而重之，爻在其中”是也。卦之所存，存於未变之义，“八卦成列，象在其中”是也。

孔颖达疏解经文「因而重之，爻在其中矣」说：这是讲依着八卦的卦象再加以重叠，万物的爻就在所重成的卦里了。其实卦象里也有爻，爻里也有象，之所以讲「象」时单说八卦、讲「爻」时单说重卦，是因为八卦爻少而象多，重卦爻多而象少，所以在八卦处举出象，在重卦处讨论爻。孔颖达又疏解韩康伯注「夫八卦备天下之理」一段说：韩注前面讲「备天下之象」，是就八卦的本体说；这里讲「备天下之理」，是就八卦的功用说。八卦大略只有八个，却已具备天下的大象大理；大的既已具备，小的自然也就具备了。不过这只是未起变化时的具备，还不是变化之后的具备，所以韩注说「未极其变，故因而重之，以象其动用」。至于韩注说「则爻卦之义，所存各异」，是指爻所主的是已经变化的意义，就是「因而重之，爻在其中」；卦所主的是尚未变化的意义，就是「八卦成列，象在其中」。

刚柔相推，变在其中矣。[疏]正义曰：则上《系》第二章云“刚柔相推而生变化”，是变化之道，在刚柔相推之中。刚柔即阴阳也。论其气即谓之阴阳，语其体即谓之刚柔也。系辞焉而命之，动在其中矣。刚柔相推，况八卦相荡，或否或泰，系辞焉而断其吉凶，况之六爻，动以適时者也。立卦之义，则见於《彖》、《象》，適时之功，见存之爻辞。王氏之例详矣。

经文说：刚爻柔爻互相推移，变化就包含在里面了。孔颖达疏说：这正合《系辞上》第二章所讲的「刚柔相推而生变化」，可见变化之道就在刚柔互相推移之中。刚柔也就是阴阳：从气上讲叫阴阳，从体上讲叫刚柔。经文又说：在卦爻下系上文辞而对它加以命断，运动就包含在里面了。韩康伯注解释：「刚柔相推」比况的是八卦互相激荡，于是有的成《否》有的成《泰》；「系辞焉而断其吉凶」比况的是六爻，随时变动以适应时宜。确立一卦大义的话头见于《彖传》《象传》，因时制宜的功效则保存在爻辞里，王弼《周易略例》对此论述得很详尽。

[疏]“系辞”至“中矣”。○正义曰：谓系辞於爻卦之下，而呼命其卦爻得失吉凶，则適时变动好恶，故在其系辞之中矣。○注“立卦”至“详矣”。○正义曰：云“立卦之义，则见於《彖》、《象》”者，《彖》、《象》，谓卦下之辞，说其卦之义也。“適时之功，则存於爻辞”者，卦者时也，六爻在一卦之中，各以適当时之所宜以立功也。欲知適时之功用，观於爻辞也。

孔颖达疏解经文「系辞焉而命之，动在其中矣」说：这是讲在卦爻之下系上文辞，用来称说命断该卦该爻的得失吉凶；既然有得失吉凶，就有随时变动的好恶取舍，所以说运动就在所系的文辞之中。孔颖达又疏解韩康伯注「立卦之义……王氏之例详矣」说：韩注讲「立卦之义，则见於《彖》《象》」，《彖》《象》指的是系在卦下的文辞，用来说明一卦的大义。讲「適时之功，则存於爻辞」，是因为一卦代表一个「时」，六爻处在一卦之中，各自依当时所宜去建立功业；想知道因时制宜的功用，就要看爻辞。

云“王氏之例详矣”者，案《略例·论彖》云：“《彖》者何也？统论一卦之体，明其所由之主者也。夫众不能治众，治众者，至寡者也。论卦体皆以一为主，是卦之大略也。”又《论爻》云：“爻者何也？言乎其变者也。变者何也？情伪之所为也。夫情伪之动，非数之所求也。故合散屈伸，与体相乖。形躁好静，质柔爱刚。体与情反，质与原违。是故情伪相感，远近相追，爱恶相攻，屈伸相推。见情者获，直往则违。此是爻之大略也。”其义既广，不能备载，是王氏之例详矣。

孔颖达接着说：韩注讲「王氏之例详矣」，查王弼《周易略例·论彖》说：《彖》是什么？是总论一卦之体、指明这一卦所由的主爻。众多不能治理众多，能治理众多的必是最少的那一个；论一卦之体都以一爻为主，这就是卦的大要。《略例·论爻》又说：爻是什么？是讲变化的。变化又是什么？是真情与虚伪所造成的。真情虚伪的发动，不是靠数目推算所能求得的，所以聚散屈伸常常与卦体相违背：形体躁动的反而喜静，性质柔弱的反而爱刚，体与情相反，质与本原相违。因此真情虚伪彼此相感，远近彼此相追，爱憎彼此相攻，屈伸彼此相推；能看透真情的就有所获，径直妄进的就会违失——这就是爻的大要。王弼所论意涵广博，这里不能全部载录，可见他的体例讲得很详尽。

吉凶悔吝者，生乎动者也。有变动而后有吉凶。[疏]正义曰：上既云动在系辞之中，动则有吉凶悔吝，所以悔吝生在乎无所动之中也。刚柔者，立本者也。变通者，趣时者也。立本况卦，趣时况爻。[疏]正义曰：“刚柔者，立本者也”，言刚柔之象，立在其卦之根本者也。言卦之根本，皆由刚柔阴阳往来。“变通者，趣时者也”，其刚柔之气，所以改变会通，趣向於时也。若乾之初九，趣向勿用之时，乾之上九，趣向亢极之时。是诸爻之变，皆臻趣於时也。

经文说：吉、凶、悔、吝都是从「动」上产生的。韩康伯注解释：有了变动，然后才有吉凶。孔颖达疏说：上文既已讲运动就在所系的文辞之中，一有运动便有吉凶悔吝，所以悔吝正产生在这「动」的过程之中（此句底本作「无所动」，文字疑有讹脱）。经文又说：刚柔是确立根本的，变通是趋赴时宜的。韩康伯注解释：「立本」比况的是卦，「趣时」比况的是爻。孔颖达疏说：「刚柔者，立本者也」，是讲刚柔之象立在一卦的根本上；一卦的根本，都由刚柔阴阳的往来构成。「变通者，趣时者也」，是讲刚柔二气之所以改变会通，正是为了趋赴当时之宜：譬如《乾》卦初九趋赴的是「潜龙勿用」之时，《乾》卦上九趋赴的是「亢龙有悔」之时，可见各爻的变动都归趋于「时」。

其刚柔立本者，若刚定体为乾，若柔定体为坤，阳卦两阴而一阳，阴卦两阳而一阴，是立其卦本而不易也。则上“八卦成列，象在其中矣”是也。卦既与爻为本，又是总主其时，故《略例》云“卦者，时也；变通者，趣时者也”。则上“因而重之，爻在其中矣”是也。卦既总主一时，爻则就一时之中，各趣其所宜之时，故《略例》云“爻者，趣时者也”。

孔颖达接着说：至于刚柔立本，譬如纯刚定其体为《乾》，纯柔定其体为《坤》；阳卦是两阴一阳，阴卦是两阳一阴，这就是确立一卦的根本而不再改易，也就是上文所说的「八卦成列，象在其中矣」。卦既是爻的根本，又总管一卦之时，所以王弼《周易略例》说「卦者，时也；变通者，趣时者也」，也就是上文所说的「因而重之，爻在其中矣」。卦既然总管一时，爻便在这一时之中各自趋赴自己所宜之时，所以《略例》又说「爻者，趣时者也」。

吉凶者，贞胜者也。贞者，正也，一也。夫有动则未免乎累，殉吉则未离乎凶。尽会通之变，而不累於吉凶者，其唯贞者乎？《老子》曰：“王侯得一，以为天下贞。”万变虽殊，可以执一御也。[疏]“吉凶”至“者也”。○正义曰：贞，正也。言吉之与凶，皆由所动不能守一而生吉凶，唯守一贞正，而能克胜此吉凶。谓但能贞正，则免此吉凶之累也。

经文说：吉与凶，是靠「贞」来制胜的。韩康伯注解释：「贞」就是正，也就是一。凡有所动就免不了牵累，一味追逐吉也就没有脱离凶；能穷尽会合变通之理而不被吉凶牵累的，大概只有守贞守一的人吧？《老子》说：「王侯得一，以为天下贞。」万般变化虽然千差万别，却可以执守一个「一」去驾驭它们。孔颖达疏解「吉凶者，贞胜者也」说：「贞」就是正。吉与凶都由于行动时不能守住那个「一」才产生，唯有守住纯一贞正，才能克制战胜这吉凶；也就是说只要能贞正自守，就免除了吉凶的牵累。

○注“贞者”至“御也”。○正义曰：“贞者，正也，一也”者，言贞之为训，训正训一，正者体倾邪，一者情无差二，寂然无虑，任运而行者也。凡吉凶者，由动而来，若守贞静寂，何吉何凶之有？是贞正能胜其吉凶也。云“夫有动则未能免乎累”者，寂然不动，则无所可累。若动有营求，则耻累将来，故云动则未免於累也。云“殉吉则未离乎凶”者，殉，求也。若不求其吉，无虑无思，凶祸何因而至？由其求吉，有所贪欲，则凶亦将来，故云殉吉未离乎凶也。云“尽会通之变，而不累於吉凶者，其唯贞者乎”，言若能穷尽万物会通改变之理，而不系累於吉凶之事者，唯贞一者乃能然也。犹若少必有老，老必有死，能知此理，是尽会通之变。既知老必将死，是运之自然，何须忧累於死，是不累乎吉凶。唯守贞一，任其自然，故云“其唯贞者乎”。

孔颖达疏解韩康伯注「贞者，正也，一也」以下诸句说：韩注讲「贞」这个字可训为「正」，也可训为「一」；「正」是说本体没有倾侧邪僻，「一」是说心志没有二三分歧，寂然无所思虑，一任自然而行。凡是吉凶都由行动而来，若能守住贞正静寂，哪里还有什么吉、什么凶？可见贞正能够胜过吉凶。韩注讲「夫有动则未能免乎累」，是说寂然不动便无所牵累；一旦行动而生营求之心，可耻的牵累就跟着来了，所以说动就免不了牵累。韩注讲「殉吉则未离乎凶」，「殉」是求的意思：如果不去求吉，无思无虑，凶祸从哪里来？正因为求吉而起了贪欲，凶也就跟着来了，所以说追逐吉并没有脱离凶。韩注讲「尽会通之变，而不累於吉凶者，其唯贞者乎」，是说能够穷尽万物会合变通之理而不被吉凶之事系累的，只有守贞守一的人才做得到。譬如年少必然会衰老，年老必然会死亡，懂得这个道理就是穷尽了会通之变；既知老了必定要死，那是自然之运，何必为死而忧愁牵挂，这就是不被吉凶牵累。唯有守住贞一，一任自然，所以说「其唯贞者乎」。

云“《老子》曰，王侯得一，以为天下贞”者，王侯若不得一，二三其德，则不能治正天下。若得纯粹无二无邪，则能为天下贞也。谓可以贞正天下也。云“万变虽殊，可以执一御也”者，犹若寒变为暑，暑变为寒，少变为壮，壮变为老，老变为死，祸变为福，盛变为衰，变改不同，是万变殊也。其变虽异，皆自然而有，若能知其自然，不造不为，无喜无戚，而乘御於此，是可以执一御也。

孔颖达接着疏说：韩注引《老子》「王侯得一，以为天下贞」，意思是王侯如果得不到那个「一」，德行三心二意，就不能整治匡正天下；如果得到纯粹无二、没有邪曲的「一」，就能做天下的贞正之主，也就是可以贞正天下。韩注又讲「万变虽殊，可以执一御也」，譬如寒变成暑、暑变成寒，年少变成壮年、壮年变成衰老、衰老变成死亡，祸变成福、盛变成衰，变化的样子各不相同，这就是「万变殊」。这些变化虽然互异，却都是自然而然产生的；若能明白它出于自然，不去造作、不去妄为，无所欣喜也无所悲戚，就这样乘着它、驾驭它，这就叫做「执一以御万变」。

天地之道，贞观者也。明夫天地万物，莫不保其贞，以全其用也。[疏]正义曰：谓天覆地载之道，以贞正得一，故其功可为物之所观也。日月之道，贞明者也。天下之动，贞夫一者也。夫乾，确然示人易矣。夫坤，隤然示人简矣。确，刚貌也。隤，柔貌也。乾坤皆恒一其德，物由以成，故简易也。

经文说：天地之道，是靠贞正而可供瞻观的。韩康伯注解释：这是表明天地万物没有不保守其贞正、以成全自身功用的。孔颖达疏说：这是讲天覆地载之道，因为贞正而得「一」，所以它的功效可以被万物瞻仰观看。经文又说：日月之道，是靠贞正而光明的；天下万物的运动，都归正于那个「一」。《乾》确然刚健，把平易昭示给人；《坤》隤然柔顺，把简约昭示给人。韩康伯注解释：「确」是刚健的样子，「隤」是柔顺的样子；乾坤都恒久地专一其德，万物由此而生成，所以说它们平易简约。

[疏]正义曰：“日月之道，贞明者也”，言日月照临之道，以贞正得一而为明也。若天覆地载，不以贞正而有二心，则天不能普覆，地不能兼载，则不可以观。由贞乃得观见也。日月照临，若不以贞正，有二之心，则照不普及，不为明也，故以贞而为明也。“天下之动，贞夫一者也”，言天地日月之外，天下万事之动，皆正乎纯一也。若得於纯一，则所动遂其性；若失於纯一，则所动乖其理。是天下之动，得正在一也。“夫乾，确然示人易矣”者，此明天之得一之道，刚质确然，示人以和易，由其得一无为，物由以生，是示人易也。“夫坤，隤然示人简矣”者，此明地之得一，以其得一，故坤隤然而柔，自然无为，以成万物，是示人简矣。若乾不得一，或有隤然，则不能示人易矣。若坤不隤然，或有确然，则不能示人简矣。

孔颖达疏说：「日月之道，贞明者也」，是讲日月照临之道，因为贞正而得「一」才成其光明。就像天覆地载，如果不能贞正而怀有二心，天就不能普遍覆盖，地就不能兼容承载，也就无从供人瞻观；正因为贞正，才能被人看见。日月照临如果不贞正而有二心，光就照不周遍，也就不成其为明，所以说是靠贞正而光明。「天下之动，贞夫一者也」，是讲天地日月之外，天下万事的运动都以纯一为正：合于纯一，所动就顺遂其本性；失掉纯一，所动就违背其常理。可见天下的运动，得其正就在于「一」。「夫乾，确然示人易矣」，这是说明天得「一」之道：刚健的本质确然不移，把和顺平易昭示给人；由于它得「一」而无所造作，万物因它而生，这就是「示人易」。「夫坤，隤然示人简矣」，这是说明地得「一」：因为得「一」，所以坤柔顺隤然，自然无为而成就万物，这就是「示人简」。假如《乾》得不到「一」而时或隤然柔弱，就不能把平易昭示给人；假如《坤》不能隤然而时或确然刚硬，就不能把简约昭示给人。

爻也者，效此者也。象也者，像此者也。爻象动乎内，兆数见於卦也。[疏]正义曰：“爻也者，效此者也”，此释爻之名也。言爻者，效此物之变动也。“象也者，像此者”也。言象此物之形状也。“爻象动乎内”者，言爻之与象，发动於卦之内也。

经文说：爻，是效法这个的；象，是取像这个的；爻与象在卦体之内发动。韩康伯注解释：吉凶的征兆与数理，都显现在卦上。孔颖达疏说：「爻也者，效此者也」是解释「爻」这个名称，意思是爻效法此物的变动；「象也者，像此者也」是说象取像此物的形状；「爻象动乎内」，是说爻与象都在一卦之内发动。

吉凶见乎外，失得验於事也。[疏]正义曰：其爻象吉凶见於卦外，在事物之上也。功业见乎变，功业由变以兴，故见乎变也。[疏]正义曰：言功劳事业，由变乃兴，故功业见於变也。圣人之情见乎辞。辞也者，各指其所之，故曰情也。[疏]正义曰：辞则言其圣人所用之情，故观其辞而知其情也。是圣人之情，见乎爻象之辞也。若《乾》之初九，其辞云：“潜龙勿用。”则圣人勿用之情见於初九爻辞也。他皆放此。

经文说：吉凶显现在卦体之外。韩康伯注解释：得失要在具体事情上得到应验。孔颖达疏说：爻象所含的吉凶显现在卦外，落实在事物上面。经文又说：功业显现在变化上。韩康伯注解释：功业由变化而兴起，所以显现在变化上。孔颖达疏说：功劳事业要靠变化才兴起，所以说功业见于变。经文又说：圣人的心意显现在文辞上。韩康伯注解释：文辞各自指明它所趋向的地方，所以称之为「情」。孔颖达疏说：文辞讲的是圣人所怀的心意，所以看它的文辞就能知道它的心意，可见圣人之情显现在爻象的文辞里。譬如《乾》卦初九爻辞说「潜龙勿用」，圣人主张暂不施用的心意就显现在初九爻辞上；其余各爻都仿此类推。

天地之大德曰生，施生而不为，故能常生，故曰大德也。[疏]正义曰：自此己下，欲明圣人同天地之德，广生万物之意也。言天地之盛德，在乎无常生，故言曰生。若不常生，则德之不大。以其常生万物，故云大德也。

经文说：天地最大的德行叫做「生」。韩康伯注解释：天地施予生机却不刻意造作，所以能永远生生不息，因此称为大德。孔颖达疏说：从这里以下，是要说明圣人与天地同德、广泛生育万物的意思。经文讲天地的盛德在于恒常地生育，所以只说一个「生」字；如果不能恒常地生，德就算不上大，正因为它恒常生育万物，所以称为大德。（「在乎无常生」句，底本疑当作「在乎恒常生」。）

圣人之大宝曰位。夫无用则无所宝，有用则有所宝也。无用而常足者，莫妙乎道，有用而弘道者，莫大乎位，故曰“圣人之大宝曰位”。[疏]正义曰：言圣人大可宝爱者在於位耳，位是有用之地，宝是有用之物。若以居盛位，能广用无疆，故称大宝也。

经文说：圣人最可宝贵的东西叫做「位」。韩康伯注解释：没有功用就无所谓宝贵，有功用才谈得上宝贵。不假功用而恒常自足的，没有比「道」更精妙的；有功用而能弘扬大道的，没有比「位」更重大的，所以说「圣人之大宝曰位」。孔颖达疏说：这是讲圣人最值得珍视爱惜的就在于那个位置。位是能发挥功用的地位，宝是能发挥功用的物事；如果居于崇高的位置，就能广施无穷的功用，所以称为大宝。

何以守位？曰仁。何以聚人？曰财。财所以资物生也。[疏]正义曰：“何以守位曰仁”者，言圣人何以保守其位，必信仁爱，故言“曰仁”也。“何以聚人曰财”者，言何以聚集人众，必须财物，故言“曰财”也。理财正辞，禁民为非曰义。[疏]正义曰：言圣人治理其财，用之有节，正定号令之辞，出之以理，禁约其民为非僻之事，勿使行恶，是谓之义。义，宜也。言以此行之，而得其宜也。

经文说：靠什么守住这个位？靠仁。靠什么聚集人众？靠财。韩康伯注解释：财货是用来资助万物生长的。孔颖达疏说：「何以守位曰仁」，是讲圣人凭什么保守自己的位，必定要笃行仁爱，所以说「曰仁」；「何以聚人曰财」，是讲凭什么聚集众人，必须有财物，所以说「曰财」。经文又说：治理财货、端正号令之辞、禁止百姓做坏事，这叫做「义」。孔颖达疏说：这是讲圣人治理财货而使用有节，端正确定号令的文辞而发布得合理，约束百姓不去做邪僻之事、不让他们作恶，这就叫做义。「义」就是宜，是说照这样去做便能各得其宜。

[疏]正义曰：“古者包牺”至“取诸夬”，此第二章。明圣人法自然之理而作《易》，象《易》以制器而利天下。此一章其义既广，今各随文释之。古者包牺氏之王天下也，仰则观象於天，俯则观法於地，观鸟兽之文，与地之宜，圣人之作《易》，无大不极，无微不究。大则取象天地，细则观鸟兽之文，与地之宜也。

孔颖达疏说：从「古者包牺」到「取诸夬」是第二章，说明圣人取法自然之理而作《周易》，又依《周易》的卦象制造器物以利益天下。这一章意涵广博，下面就随着经文逐句解释。经文说：上古包牺氏统治天下的时候，抬头就观察天上的物象，低头就观察地上的法则，观察鸟兽的纹理与土地的所宜。韩康伯注解释：圣人作《周易》，再大的都推到极处，再细微的都探究到底——大的就取象于天地，细的就观察鸟兽的纹理与土地所宜。

[疏]正义曰：“自此”至“取诸离”。此一节明包牺法天地造作八卦，法离卦而为罔罟也。云“仰则观象於天，俯则观法於地”者，言取象大也。“观鸟兽之文，与地之宜”者，言取象细也。大之与细，则无所不包也。“地之宜”者，若《周礼》五土，动物植物各有所宜是也。

孔颖达疏说：从这里到「取诸离」，这一节说明包牺氏效法天地而创作八卦，又效法《离》卦而制作罗网。经文讲「仰则观象於天，俯则观法於地」，是说取象取其大者；讲「观鸟兽之文，与地之宜」，是说取象取其细者。大的细的都取，也就无所不包了。所谓「地之宜」，就像《周礼》所讲的五种土壤，各类动物植物各有各的适宜之处。

近取诸身，远取诸物，於是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。作结绳而为罔罟，以佃以渔，盖取诸离。离，丽也。罔罟之用，必审物之所丽也。鱼丽于水，兽丽于山也。[疏]正义曰：“近取诸身”者，若耳目鼻口之属是也。“远取诸物”者，若雷风山泽之类是也。举远近则万事在其中矣。“於是始作八卦，以通神明之德”者，言万事云为，皆是神明之德。若不作八卦，此神明之德，闭塞幽隐。既作八卦，则而象之，是通达神明之德也。“以类万物之情”者，若不作《易》，物情难知。今作八卦以类象万物之情，皆可见也。

经文说：近的就取象于自身，远的就取象于万物，于是开始创作八卦，用来贯通神明的德性，用来比类万物的实情；又编结绳索做成罗网，用来打猎捕鱼，这大概取象于《离》卦。韩康伯注解释：「离」是附丽的意思；使用罗网必须弄清猎物所附着依托的地方——鱼附丽于水，兽附丽于山。孔颖达疏说：「近取诸身」，就像耳、目、鼻、口这一类；「远取诸物」，就像雷、风、山、泽这一类。举出远近两端，万事就都包含在其中了。「於是始作八卦，以通神明之德」，是讲万事万物的种种作为都是神明之德；假如不作八卦，这神明之德就闭塞幽隐；既已作出八卦，依着它去取象，就贯通了神明之德。「以类万物之情」，是讲假如不作《周易》，事物之情难以知晓；如今作八卦来比类象征万物之情，就都能看清楚了。

“作结绳而为罔罟，以佃以渔”者，用此罟罔，或陆畋以罗鸟兽，或水泽以罔鱼鳖也。“盖取诸离”者，离，丽也。丽谓附著也。言罔罟之用，必审知鸟兽鱼无所附著之处。故称离卦之名，为罔罟也。案诸儒象卦制器，皆取卦之爻象之体，今韩氏之意，直取卦名，因以制器。案上《系》云：“以制器者，尚其象”，则取象不取名也。韩氏乃取名不取象，於义未善矣。今既遵韩氏之学，且依此释之也。

孔颖达接着疏说：「作结绳而为罔罟，以佃以渔」，是讲用这种网罟，或在陆地上打猎以网罗鸟兽，或在水泽之中张网捕捞鱼鳖。「盖取诸离」，「离」就是丽，丽是附着依托的意思，是说使用罗网必须先弄清鸟兽鱼鳖所附着栖止的地方，所以就借《离》卦的卦名来称说罗网之制。按：各家儒者讲依卦制器，都是取一卦爻象的形体；如今韩康伯的意思却是径直取卦名，据卦名而制器。查《系辞上》说「以制器者，尚其象」，可见应当取卦象而不取卦名；韩康伯却取名不取象，在义理上还不够完善。不过如今既然遵用韩氏之学，姑且依他的说法来解释。

包牺氏没，神农氏作，斫木为耜，揉木为耒，耒耨之利，以教天下，盖取诸益。制器致丰，以益万物。日中为巿，致天下之民，聚天下之货，交易而退，各得其所，盖取诸噬嗑。噬嗑，合也。巿人之所聚，异方之所合，设法以合物，噬嗑之义也。[疏]正义曰：“包牺氏”至“取诸噬嗑”，此一节明神农取卦造器之义。一者制耒耜，取於益卦，以利益民也。二者日中为巿，聚合天下之货，设法以合物，取於噬嗑，象物噬齧，乃得通也。

经文说：包牺氏去世之后，神农氏兴起，砍削木材做成耜，揉曲木材做成耒，耒耜耕耨的便利用来教导天下，这大概取象于《益》卦。韩康伯注解释：制作器具而招致丰收，正是增益万物。经文又说：正午时开设集市，招来天下的百姓，聚集天下的货物，交易完毕便各自散去，人人各得其所，这大概取象于《噬嗑》卦。韩康伯注解释：「噬嗑」就是合；集市是人群聚集之处、四方之物会合之地，设立法度使物与物相合，正是《噬嗑》的意义。孔颖达疏说：从「包牺氏」到「取诸噬嗑」，这一节说明神农氏取卦造器的意义：一是制作耒耜，取于《益》卦，用来利益百姓；二是正午开市，聚合天下货物，设立法度使物相合，取于《噬嗑》卦，象征物经咀嚼啮合才得通达。

包牺者，案《帝王世纪》云：大皞帝包牺氏，风姓也。母曰华胥，燧人之世，有大人迹出於雷泽，华胥履之而生包牺。长於成纪，蛇身人首，有圣德，取牺牲以充包厨，故号曰“包牺氏”。后世音谬，故或谓之伏牺，或谓之虙牺，一号皇雄氏，在位一百一十年。包牺氏没，女娲氏代立为女皇，亦风姓也。女娲氏没，次有大庭氏、柏黄氏、中央氏、栗陆氏、骊连氏、赫胥氏、尊卢氏、混沌氏、皞英氏、有巢氏、朱襄氏、葛天氏、阴康氏、无怀氏，凡十五世，皆习包牺氏之号也。

孔颖达接着考证说：讲到包牺，查皇甫谧《帝王世纪》记载：大皞帝包牺氏，风姓。母亲名叫华胥。在燧人氏之世，有巨人的足迹出现在雷泽，华胥踩了它便生下包牺。包牺生长在成纪，蛇身人首，具有圣德，取用牺牲来充实庖厨，所以号称「包牺氏」。后世读音讹变，因此有人称他伏牺，有人称他虙牺，又号皇雄氏，在位一百一十年。包牺氏去世后，女娲氏接替他立为女皇，也是风姓。女娲氏之后，依次有大庭氏、柏黄氏、中央氏、栗陆氏、骊连氏、赫胥氏、尊卢氏、混沌氏、皞英氏、有巢氏、朱襄氏、葛天氏、阴康氏、无怀氏，共十五代，都沿用包牺氏的名号。

神农者，案《帝王世纪》云：炎帝神农氏，姜姓也。母曰任己，有蟜氏女，名曰女登。为少典正妃，游华山之阳，有神龙首感女登於尚羊，生炎帝，人身牛首，长於姜水，有圣德，继无怀之后，本起烈山，或称烈山氏，在位一百二十年而崩。纳奔水氏，女曰听谈，生帝临魁，次帝承，次帝明，次帝直，次帝釐，次帝哀，次帝榆罔，凡八代及轩辕氏也。

孔颖达接着说：讲到神农，查《帝王世纪》记载：炎帝神农氏，姜姓。母亲名叫任己，是有蟜氏之女，名叫女登，做少典的正妃。她游历华山之南，有神龙之首在尚羊之地感应女登，于是生下炎帝。炎帝人身牛首，生长在姜水，具有圣德，承接无怀氏之后，本起于烈山，所以又称烈山氏，在位一百二十年而去世。他娶奔水氏之女名叫听谈，生下帝临魁；此后依次是帝承、帝明、帝直、帝釐、帝哀、帝榆罔，共传八代，然后才轮到轩辕黄帝。

神农氏没，黄帝、尧、舜氏作，通其变，使民不倦；通物之变，故乐其器用，不解倦也。[疏]正义曰：“神农氏没”至“吉无不利”，此一节明神农氏没后，乃至黄帝、尧、舜、通其《易》之变理，於是广制器物。此节与下制器物为引绪之势，为下起文。

经文说：神农氏去世之后，黄帝、尧、舜兴起，贯通了变化之理，使百姓用起来不觉厌倦。韩康伯注解释：能贯通事物的变化，所以百姓乐于使用这些器具而不懈怠厌倦。孔颖达疏说：从「神农氏没」到「吉无不利」，这一节说明神农氏去世之后，直到黄帝、尧、舜，贯通了《周易》的变化之理，于是广泛制作器物。这一节是替下文讲制作器物作引绪铺垫，为下文起头。

“黄帝、尧、舜氏作”者，案：《世纪》云：黄帝有熊氏，少典之子，姬姓也。母曰附宝，其先即炎帝母家有蟜氏之女。附宝见大电光绕北斗枢星，照於郊野，感附宝，孕二十四月而生黄帝於寿丘。长於姬水，龙颜有圣德，战蚩尢于涿鹿，擒之。在位一百年崩。子青阳代立，是为少皞。

孔颖达接着考证说：经文讲「黄帝、尧、舜氏作」，查皇甫谧《帝王世纪》记载：黄帝有熊氏，是少典之子，姬姓。母亲名叫附宝，她的先世就是炎帝母家有蟜氏之女。附宝看见大电光环绕北斗枢星，照耀在郊野之上，因而有所感应，怀胎二十四个月，在寿丘生下黄帝。黄帝生长在姬水，龙颜之貌而具有圣德，在涿鹿与蚩尤交战并擒获了他，在位一百年而去世。其子青阳接替即位，就是少皞。

少皞帝名挚，字青阳，姬姓也。母曰女节，黄帝时，大星如斗，下临华渚，女节梦接意感，生少皞，在位八十四年而崩。颛顼高阳氏，黄帝之孙，昌意之子。母曰昌仆，蜀山氏之女，为昌意正妃，谓之女枢。瑶光之星，贯月如虹，感女枢於幽房之宫，生颛顼於弱水，在位七十八年而崩。

孔颖达接着说：少皞帝名挚，字青阳，姬姓。母亲名叫女节。黄帝之时，有大星形状如斗，垂照华渚，女节梦中与之交接而心意有感，生下少皞，在位八十四年而去世。颛顼高阳氏，是黄帝之孙、昌意之子；母亲名叫昌仆，是蜀山氏之女，做昌意的正妃，人称女枢。瑶光之星贯穿月轮，形状如虹，在幽房之宫感应女枢，于是在弱水生下颛顼，颛顼在位七十八年而去世。

少皞之孙，蟜极之子代立，是为帝喾。帝喾高辛氏，姬姓也。其母不见。生而神异，自言其名，在位七十年而崩。子帝挚立，在位九年。挚立不肖而崩，弟放勋代立，是为帝尧。帝尧陶唐氏，伊祈姓，母曰庆都，生而神异，常有黄云覆其上。为帝喾妃，出以观河，遇赤龙，晻然阴风而感庆都，孕十四月而生尧於丹陵，即位九十八年而崩。帝舜代立。帝舜姚姓，其先出自颛顼。颛顼生穷蝉，穷蝉生敬康，敬康生句芒，句芒生蟜牛，蟜牛生瞽瞍，瞍之妻握登，见大虹，意感而生舜於姚墟，故姓姚氏。

孔颖达接着说：少皞之孙、蟜极之子接替即位，就是帝喾。帝喾高辛氏，姬姓，他母亲是谁史无明文。他生下来就神异不凡，能自己说出自己的名字，在位七十年而去世。其子帝挚即位，在位九年；帝挚不贤而死，其弟放勋接替即位，就是帝尧。帝尧陶唐氏，伊祈姓，母亲名叫庆都，生下来就神异不凡，头顶上常有黄云覆盖。庆都做帝喾的妃子，出门去观看黄河时遇见赤龙，天色晦暗、阴风骤起而感应了庆都，怀孕十四个月，在丹陵生下尧；尧即位九十八年而去世，帝舜接替即位。帝舜姚姓，先世出于颛顼：颛顼生穷蝉，穷蝉生敬康，敬康生句芒，句芒生蟜牛，蟜牛生瞽瞍；瞽瞍之妻握登见到大虹，心意有感而在姚墟生下舜，所以姓姚。

此历序三皇之后至尧舜之前所为君也。此既云黄帝即云尧舜者，略举五帝之终始，则少皞、颛顼、帝喾在其间也。“通其变，使民不倦”者，事久不变，则民倦而变。今皇帝、尧、舜之等，以其事久或穷，故开通其变，量时制器，使民用之日新，不有懈倦也。

孔颖达接着说：以上是依次叙述三皇之后、尧舜之前做过君主的诸位。这里既然说了黄帝就直接说尧舜，是略举五帝的首尾，少皞、颛顼、帝喾自然包含在中间。经文讲「通其变，使民不倦」，是说一件事久了却不改变，百姓就会厌倦而思变；如今黄帝、尧、舜这些圣王，因为旧法用久了或有穷窘，所以开通它的变化，衡量时势制作器物，使百姓的用度天天更新，不至于懈怠厌倦。（文中「皇帝」当作「黄帝」。）

神而化之，使民宜之。易穷则变，变则通，通则久。通变则无穷，故可久也。[疏]正义曰：“神而化之，使民宜之”者，言所以“通其变”者，欲使神理微妙而变化之，使民各得其宜。若黄帝已上，衣鸟兽之皮，其后人多兽少，事或穷乏。故以丝麻布帛而制衣裳，是神而变化，使民得宜也。“易穷则变，变则通，通则久”者，此覆说上文“通则变”之事，所以“通其变”者，言易道若穷，则须随时改变。所以须变者，变则开通得久长，故云“通则久”也。

经文说：神妙地化育它，使百姓各得其宜。易道穷尽了就要变，变了就通达，通达了就能长久。韩康伯注解释：能贯通变化就没有穷尽，所以可以长久。孔颖达疏说：「神而化之，使民宜之」，是讲之所以要「通其变」，是想让神妙微眇之理发挥变化之功，使百姓各得其所宜。譬如黄帝以上的时代，人们穿鸟兽的毛皮，后来人多兽少，事情就穷乏了，于是改用丝麻布帛制作衣裳，这就是神妙地加以变化而使百姓得宜。「易穷则变，变则通，通则久」，这是重复申说上文「通其变」之事：易道如果走到穷处，就必须随时改变；之所以必须变，是因为一变就开通而能长久，所以说「通则久」。

是以自天祐之，吉无不利。[疏]正义曰：此明若能通变，则无所不利，故引《易》文，证结变通之善，上《系》引此文者，证明人事之信顺，此乃明易道道之变通，俱得天之祐，故各引其文也。黄帝、尧、舜垂衣裳而天下治，盖取诸乾、坤。垂衣裳以辨贵贱，乾尊坤卑之义也。

经文说：因此上天保祐他，吉祥而无所不利。孔颖达疏说：这是表明如果能够通变，就没有什么不利，所以引《大有》上九的爻辞来印证并收束「变通」之善。《系辞上》引用这句话，是为了证明人事的诚信和顺；这里引用，则是为了表明易道的变通——两处都能获得上天的保祐，所以各自引了它。经文又说：黄帝、尧、舜垂衣裳而天下大治，这大概取象于《乾》《坤》两卦。韩康伯注解释：垂示衣裳是用来分辨贵贱的，正合乾尊坤卑的意义。

[疏]正义曰：自此已下，凡有九事，皆黄帝、尧、舜取易卦以制象，此於九事之第一也。所以连云尧、舜者，谓此九事黄帝制其初，尧舜成其末，事相连接，共有九事之功，故连云“黄帝尧舜”也。案皇甫谧《帝王世纪》载此九事，皆为黄帝之功。若如所论，则尧舜无事，《易·系》何须连云“尧舜”？则皇甫之言，未可用也。“垂衣裳”者，以前衣皮，其制短小，今衣丝麻布帛所作衣裳，其制长大，故云“垂衣裳”也。“取诸乾坤”者，衣裳辨贵贱，乾坤则上下殊体，故云“取诸乾坤”也。

孔颖达疏说：从这里以下共有九件事，都是黄帝、尧、舜取《周易》卦象来制作器物，这是九事中的第一件。之所以连着说尧、舜，是因为这九件事由黄帝开创其始、尧舜完成其终，前后相接，共同成就了九事之功，所以连称「黄帝尧舜」。查皇甫谧《帝王世纪》把这九件事都算作黄帝的功业；若照他所说，尧舜就无事可做了，《系辞》何必连称「尧舜」？可见皇甫谧的说法不可采用。所谓「垂衣裳」，是因为从前穿兽皮，形制短小；如今穿丝麻布帛所做的衣裳，形制长大，所以说「垂衣裳」。所谓「取诸乾坤」，是因为衣裳用来分辨贵贱，而乾坤正是上下异体，所以说「取诸乾坤」。

刳木为舟，剡木为楫。舟楫之利，以济不通，致远以利天下，盖取诸涣。涣者，乘理以散通也。[疏]正义曰：“此九事之第二也。舟必用大木，刳凿其中，故云“刳木也”。“剡木为楫”者，楫必须纤长，理当剡削，故曰“剡木”也。“取诸涣”者，涣，散也。涣卦之义，取乘理以散动也。舟楫以乘水以载运，故取诸涣也。

经文说：剖凿木头做成船，削制木头做成桨，舟楫的便利用来渡济不通之处，能抵达远方而利益天下，这大概取象于《涣》卦。韩康伯注解释：《涣》是顺乘物理而使之疏散通行。孔颖达疏说：这是九事中的第二件。造船必须用大木，把中间剖凿空，所以说「刳木」。「剡木为楫」，桨必须细长，按理应当削制，所以说「剡木」。所谓「取诸涣」，「涣」就是散；《涣》卦的意义是顺乘物理而使之散动，舟楫正是乘着水来载运，所以取象于《涣》。

服牛乘马，引重致远，以利天下，盖取诸随。随，随宜也。服牛乘马，随物所之，各得其宜也。[疏]正义曰：此九事之第三也。随者谓随时之所宜也，今服用其牛，乘驾其马，服牛以引重，乘马以致远，是以人之所用，各得其宜，故取诸“随”也。

经文说：驾牛乘马，牵引重载、抵达远方，用来利益天下，这大概取象于《随》卦。韩康伯注解释：「随」是随其所宜；驾牛乘马，随顺物性之所往，各得其宜。孔颖达疏说：这是九事中的第三件。「随」是说随顺当时之所宜。如今驱使那牛、乘驾那马，用牛来牵引重载，用马来抵达远方，这就是人之所用各得其宜，所以取象于《随》。

重门击柝，以待暴客，盖取诸豫。取其豫备。[疏]正义曰：此九事之第四也。豫者取其豫有防备，韩氏以此九事，皆以卦名而为义者。特以此象文，取备豫之义，其事相合。故其馀八事，皆以卦名解义，量为此也。断木为杵，掘地为臼，臼杵之利，万民以济，盖取诸小过。以小用而济物也。[疏]正义曰：此九事之第五也。杵须短木，故断木为杵；臼须凿地，故掘地为臼。取诸小过，以小事之用过而济物，杵臼亦小事，过越而用以利民，故取诸小过也。

经文说：设置重重门户、敲击木梆巡夜，用来防备凶暴的来客，这大概取象于《豫》卦。韩康伯注解释：取它预先防备的意思。孔颖达疏说：这是九事中的第四件。《豫》是取预先有所防备之义。韩康伯把这九件事一律按卦名来立义，只因这一条的卦象与经文取「豫备」之义恰好与事相合，所以其余八件也都用卦名解义，是比照这一条推定的。经文又说：截断木头做成杵，掘地做成臼，杵臼的便利使万民得到接济，这大概取象于《小过》卦。韩康伯注解释：以小的功用来救济万物。孔颖达疏说：这是九事中的第五件。杵要用短木，所以截木为杵；臼要凿地而成，所以掘地为臼。取象于《小过》，是取小事的功用稍稍过越而能济物之义；杵臼也是小事，稍加过越而用来利民，所以取象于《小过》。

弦木为弧，剡木为矢，弧矢之利，以威天下，盖取诸睽。睽，乖也。物乖则争兴，弧矢之用，所以威乖争也。[疏]正义曰：此九事之第六也。案《尔雅》：“弧，木弓也。”故云“弦木为弧”。“取诸睽”者，睽谓乖离，弧矢所以服此乖离之人，故取诸睽也。案弧、矢、杵、臼、服牛、乘马、舟、楫皆云之“利”，此皆器物益人，故称“利”也。重门击柝，非如舟楫杵臼，故不云“利”也。变称“以御暴客”，是以利也。垂衣裳不言利者，此亦随便立称，故云“天下治”，治亦利也。此皆义便而言，不可以一例取也。

经文说：弯曲木材上弦做成弓，削制木材做成箭，弓箭的便利用来威慑天下，这大概取象于《睽》卦。韩康伯注解释：「睽」是乖背；事物乖背就会兴起争斗，弓箭的用处正是威慑这种乖违争斗。孔颖达疏说：这是九事中的第六件。查《尔雅》说「弧，木弓也」，所以经文说「弦木为弧」。所谓「取诸睽」，「睽」是乖离，弓箭是用来慑服这些乖离之人的，所以取象于《睽》。又按：弓、箭、杵、臼、服牛、乘马、舟、楫都称「利」，因为这些器物都对人有益，所以称「利」；重门击柝不像舟楫杵臼那样，所以不说「利」，而换个说法称「以御暴客」，其实也就是利。垂衣裳不说「利」，也是随文立名，所以说「天下治」，治也就是利。这些都是随文义之便而言，不能拿一个格式去套。

上古穴居而野处，后世圣人易之以宫室，上栋下宇，以待风雨，盖取大壮。宫室壮大於穴居，故制为宫室，取诸大壮也。[疏]正义曰：此九事之第七也。巳前不云“上古”，已下三事，或言“上古”，或言“古”，与上不同者，巳前未造此器之前，更无馀物之用，非是后物以替前物，故不云“上古”也。此巳下三事皆是未造此物之前，巳更别有所用，今将后用而代前用，欲明前用所有，故本之云“上古”及“古”者，案未有衣裳之前，则衣鸟兽之皮，亦是巳前有用，不云“上古”者，虽云古者衣皮，必不专衣皮也，或衣草衣木，事无定体，故不得称上古衣皮也。若此穴居野处，及结绳以治，唯专一事，故可称上古，由后物代之也。“取诸大壮”者，以造制宫室，壮大於穴居野处，故取大壮之名也。

经文说：上古时人们住在洞穴里、栖身于野外，后世圣人改换成宫室，上有栋梁、下有屋檐，用来抵御风雨，这大概取象于《大壮》卦。韩康伯注解释：宫室比穴居壮大，所以制作宫室，取象于《大壮》。孔颖达疏说：这是九事中的第七件。前面几件不说「上古」，这以下三件却或说「上古」、或说「古」，与前面不同，缘故是：前面几件在造出那件器物之前，并没有别的东西可用，不存在以后物替代前物，所以不说「上古」；这以下三件都是在造出此物之前已另有所用，如今用后来的办法取代先前的办法，为了表明先前已有其用，所以追本溯源说「上古」或「古」。按：没有衣裳之前人们穿鸟兽之皮，那也是先前已有的用途，却不说「上古」，是因为虽说古人穿皮，也必定不是专穿皮，或者披草、或者披木，没有固定形式，所以不能称「上古衣皮」。至于穴居野处以及结绳而治，都是专行一事，所以可以称「上古」，因为后来之物取代了它们。所谓「取诸大壮」，是因为营造宫室比穴居野处壮大，所以取《大壮》之名。

古之葬者厚衣之以薪，葬之中野，不封不树，丧期无数，后世圣人易之以棺椁，盖取诸大过。取其过厚。[疏]正义曰：此九事之第八也。不云“上古”，直云“古之葬者”，若极远者，则云“上古”，其次远者，则直云“古”。则厚衣之以薪，葬之中野，犹在穴居结绳之后，故直云“古”也。“不封不树”者，不积土为坟，是不封也。不种树以标其处，是不树也。“丧期无数”者，哀除则止，无日月限数也。“后世圣人易之以棺椁”者，若《礼记》云“有虞氏瓦棺”，未必用木为棺也。则《礼记》又云“殷人之棺椁”，以前云椁，无文也。“取诸大过”者，送终追远，欲其甚大过厚，故取诸大过也。案《书》称尧崩，百姓如丧考妣，三载四海遏密八音，则丧期无数，在尧巳前，而棺椁自殷已后，则夏已前，棺椁未具也。所以其文参差，前后不齐者，但此文举大略，明前后相代之义，不必确在一时故九事上从黄帝，下称尧舜，连延不绝，更相增脩也。

经文说：古时候埋葬死者，用柴薪厚厚地覆盖，葬在原野之中，不堆土为坟，不种树为记，服丧的期限也没有定数；后世圣人改换成用棺椁，这大概取象于《大过》卦。韩康伯注解释：取它过于厚重之义。孔颖达疏说：这是九事中的第八件。这里不说「上古」，只说「古之葬者」，是因为极其久远的才称「上古」，次一等久远的就只说「古」；用柴薪厚覆、葬在原野，还在穴居、结绳之后，所以只说「古」。「不封不树」，不堆积泥土做成坟丘就是「不封」，不种树来标明地点就是「不树」。「丧期无数」，是说哀情消解便止，没有日月的定限。「后世圣人易之以棺椁」，像《礼记》说「有虞氏瓦棺」，未必是用木做棺；《礼记》又说「殷人之棺椁」，在此以前讲到「椁」的记载是没有的。所谓「取诸大过」，是因为送终追远希望办得格外厚重，所以取象于《大过》。查《尚书》称尧去世时百姓如丧父母，三年之内四海停止一切乐声，可见丧期无定数还在尧以前；而棺椁自殷代以后才有，那么夏代以前棺椁尚未完备。这些文字之所以前后参差不齐，只因这段话是举其大略，说明前后相代的意思，不必确指在同一时代；所以这九件事上溯到黄帝，下称到尧舜，绵延不断，彼此递相增补修饰。

上古结绳而治，后世圣人易之以书契，百官以治，万民以察，盖取诸夬。夬，决也。书契所以决断万事也。[疏]正义曰：此明九事之终也。夬者，决也。造立书契，所以决断万事，故取诸夬也。“结绳”者，郑康成注云：“事大大结其绳，事小小结其绳。”义或然也。

经文说：上古用结绳的办法治理，后世圣人改换成文字契券，百官凭它治事，万民凭它稽察，这大概取象于《夬》卦。韩康伯注解释：「夬」是决断；书契是用来决断万事的。孔颖达疏说：这是九事的最后一件。「夬」就是决断，创立文字契券是用来决断万事的，所以取象于《夬》。至于「结绳」，郑康成注说：事情大就把绳结打得大，事情小就把绳结打得小。这个说法或许是对的。

[疏]正义曰：“是故易者”至“德之盛也”，此第三章。明阴阳二卦之体，及日月相推而成岁，圣人用之，安身崇德，德之盛也。是故易者，象也。象也者，像也。彖者，材也。材，才德也。彖言成卦之材，以统卦义也。[疏]正义曰：“是故易者象也”者，但前章皆取象以制器，以是之故，易卦者，写万物之形象，故云“易者象也”。“象也者，像也”者，谓卦为万物象者，法像万物，犹若乾卦之象，法像於天也。“彖者，材也”者，谓卦下彖辞者，论此卦之材德也。

孔颖达疏说：从「是故易者」到「德之盛也」是第三章，说明阴阳两类卦的体性，以及日月互相推移而成就一年，圣人运用这个道理来安身立命、增崇德行，那便是德行的极盛。经文说：所以《易》就是象；所谓象，就是取像。彖，是材。韩康伯注解释：「材」就是才质德性；彖辞讲的是成就一卦的材质，用来统摄全卦的大义。孔颖达疏说：「是故易者象也」，因为前一章都讲取象来制器，正由于此，《易》卦就是摹写万物的形象，所以说「易者象也」。「象也者，像也」，是说卦作为万物之象，就是取法象似万物，好比《乾》卦之象取法象似天。「彖者，材也」，是说卦下的彖辞是论述这一卦的材质德性。

爻也者，效天下之动者也。是故吉凶生而悔吝著也。阳卦多阴，阴卦多阳，其故何也？阳卦奇，阴卦耦。夫少者，多之所宗；一者，众之所归。阳卦二阴，故奇为之君；阴卦二阳，故耦为之主。[疏]正义曰：“爻也者，效天下之动”者，谓每卦六爻，皆仿效天下之物而发动也。“吉凶生而悔吝著”者，动有得失，故吉凶生也。动有细小疵病，故悔吝著也。“阳卦多阴，阴卦多阳，其故何也”者，此夫子将释阴阳二卦不同之意，故先发其问，云“其故何也”。“阳卦多”阴，谓震、坎、艮一阳而二阴也；“阴卦多阳”，谓巽、离、兑一阴而二阳也。“阳卦奇，阴卦耦”者，阳卦则以奇为君，故一阳而二阴，阳为君，阴为臣也。阴卦则以耦为君，故二阳而一阴，阴为君，阳为臣也。故《注》云“阳卦二阴，故奇为之君；阴卦二阳，故耦为之主”。

经文说：爻是效法天下万物的运动的，因此吉凶产生而悔吝显著。阳卦阴爻多，阴卦阳爻多，这是什么缘故呢？因为阳卦以奇数为主，阴卦以偶数为主。韩康伯注解释：少的是多的所宗奉，一是众的所归依；阳卦有两个阴爻，所以那个奇的阳爻做它的君；阴卦有两个阳爻，所以那个偶的阴爻做它的主。孔颖达疏说：「爻也者，效天下之动」，是讲每卦六爻都仿效天下之物而发动。「吉凶生而悔吝著」，动有得有失，所以吉凶产生；动中有细小的瑕疵毛病，所以悔吝显著。「阳卦多阴，阴卦多阳，其故何也」，这是孔子将要解释阴阳两类卦不同的缘由，所以先发一问说「其故何也」。「阳卦多阴」，指《震》《坎》《艮》都是一阳而二阴；「阴卦多阳」，指《巽》《离》《兑》都是一阴而二阳。「阳卦奇，阴卦耦」，阳卦以奇为君，所以一阳二阴，阳是君、阴是臣；阴卦以偶为君，所以二阳一阴，阴是君、阳是臣。所以韩康伯注说「阳卦二阴，故奇为之君；阴卦二阳，故耦为之主」。

其德行何也？辨阴阳二卦之德行也。[疏]正义曰：前释阴阳之体，未知阴阳德行之故。故夫子将释德行，先自问之，故云“其德行何也”。阳一君而二民，君子之道也。阴二君而一民，小人之道也。阳，君道也。阴，臣道也。君以无为统众，无为则一也。臣以有事代终，有事则二也。故阳爻画奇，以明君道必一；阴爻画两，以明臣体必二，斯则阴阳之数，君臣之辨也。以一为君，君之德也。二居君位，非其道也。故阳卦曰“君子之道”，阴卦曰“小人之道”也。

经文说：它们的德行又是怎样的呢？韩康伯注解释：这是要分辨阴阳两类卦的德行。孔颖达疏说：前面解释了阴阳的体性，还不知道阴阳德行的缘由，所以孔子将要解释德行，先自设一问，说「其德行何也」。经文接着说：阳卦是一个君、两个民，这是君子之道；阴卦是两个君、一个民，这是小人之道。韩康伯注解释：阳是君之道，阴是臣之道。君以无为统御众人，无为就是「一」；臣以任事而代君终成其功，有事就是「二」。所以阳爻画作一整画，用以表明君道必定专一；阴爻画作两断画，用以表明臣体必定为二——这就是阴阳之数与君臣之别。以「一」为君，是君的德性；「二」占据君位，就不合于道。所以阳卦称「君子之道」，阴卦称「小人之道」。

[疏]“阳一”至“道也”。○正义曰：“阳一君而二民，君子之道”者，夫君以无为统众，无为者，为每事因循，委任臣下，不司其事，故称一也。臣则有事代终，各司其职，有职则有对，故称二也。今阳爻以一为君，以二为民，得其尊卑相正之道，故为君子之道者也。“阴二君而一民，小人之道”者，阴卦则以二为君，是失其正，以一为臣，乖反於理，上下失序，故称小人之道也。○注“阳君”至“道也”。○正义曰：“阳，君道”者，阳是虚无为体，纯一不二，君德亦然，故云“阳，君道也”。“阴，臣道”者，阴是形器，各有质分，不能纯一，臣职亦然，故云“阴，臣道也”。案《经》云“民”而《注》云“臣”者，臣则民也。《经》中对君，故称民，《注》意解阴，故称臣也。

孔颖达疏解经文「阳一君而二民……小人之道也」说：所谓「阳一君而二民，君子之道」，君以无为统御众人；无为，就是每件事都因循自然、委任臣下，自己不去经管，所以称为「一」。臣则任事而代君终成其功，各自主管职守，有职守就有对待，所以称为「二」。如今阳爻以一为君、以二为民，合乎尊卑相正之道，所以是君子之道。所谓「阴二君而一民，小人之道」，阴卦以二为君，这就失其正；以一为臣，又违背常理，上下失去次序，所以称为小人之道。孔颖达又疏解韩康伯注「阳，君道也……小人之道也」说：讲「阳，君道」，是因为阳以虚无为体，纯一不二，君德也是如此，所以说「阳，君道也」；讲「阴，臣道」，是因为阴属有形之器，各有各的质性分限，不能纯一，臣职也是如此，所以说「阴，臣道也」。至于经文说「民」而韩注说「臣」，那是因为臣也就是民：经文中与君相对而言，所以称民；韩注意在解释「阴」，所以称臣。

《易》曰：“憧憧往来，朋从尔思。”天下之动，必归乎一，思以求朋，未能一也。一以感物，不思而至。[疏]正义曰：此明不能无心感物，使物来应，乃憧憧然役用思虑，或来或往，然后朋从尔之所思。若能虚寂，以纯一感物，则不须憧憧往来，朋自归也。此一之为道，得为可尚，结成前文阳爻以一为君，是君子之道也。《注》云“天下之动，必归乎一。思以求朋，未能一也。一以感物，不思而至”矣。

经文引《周易·咸》卦九四爻辞说：「憧憧往来，朋从尔思。」韩康伯注解释：天下的运动必定归于「一」；用思虑去求取朋类，就还没有做到「一」；以纯一去感通万物，不必思虑而朋类自来。孔颖达疏说：这是表明不能以无心去感通万物、使万物自来相应，反而心神不定地役使思虑，忽来忽往，然后才有朋类顺从你所思念的。如果能虚静寂然，以纯一去感通万物，就不必憧憧往来，朋类自然归附。这个「一」作为道才是可崇尚的，用来收束前文所说阳爻以一为君、乃是君子之道。所以韩康伯注说「天下之动，必归乎一。思以求朋，未能一也。一以感物，不思而至」。

子曰：“天下何思何虑？天下同归而殊涂，一致而百虑，天下何思何虑？夫少则得，多则感。涂虽殊，其归则同；虑虽百，其致不二。苟识其要，不在博求；一以贯之，不虑而尽矣。[疏]正义曰：“子曰：天下何思何虑”者，言得一之道，心既寂静，何假思虑也。“天下同归而殊涂”者，言天下万事，终则同归於一，但初时殊异其涂路也。“一致而百虑”者，所致虽一，虑必有百。言虑虽百种，必归於一致也；涂虽殊异，亦同归於至真也。言多则不如少，动则不如寂，则天下之事，何须思也？何须虑也？

经文说：孔子说：「天下有什么可思虑的呢？天下万事同归一处而路径不同，归趣一致而思虑百端，天下有什么可思虑的呢？」韩康伯注解释：少反而有得，多反而迷惑；道路虽然不同，归宿却是相同的，思虑虽有上百，归趣却没有第二个。如果认清了要领，就不必广博求索；用一个道理贯通一切，不必思虑而万事已尽。孔颖达疏说：「子曰：天下何思何虑」，是讲得「一」之道，心既寂静，哪里还用得着思虑。「天下同归而殊涂」，是讲天下万事最终同归于「一」，只是起初所走的路径各不相同。「一致而百虑」，是说所归趣的虽只一个，思虑却有上百；思虑虽有百种，必定归于同一个归趣，路径虽然互异，也同样归于至真之理。可见多不如少、动不如静，那么天下之事，何须去思？何须去虑？

日往则月来，月往则日来，日月相推而明生焉。寒往则暑来，暑往则寒来，寒暑相推而岁成焉。往者屈也，来者信也，屈信相感而利生焉。[疏]正义曰：“日往则月来”至“相推而岁成”者，此言不须忧虑，任运往来，自然明生，自然岁成也。“往者屈也，来者信也”者，此覆明上日往则月来，寒往则暑来，自然相感而生利之事也。往是去藏，故为屈也；来是施用，故为信也。一屈一信，递相感动而利生，则上云“明生”、“岁成”是“利生”也。

经文说：太阳落下去月亮就升上来，月亮落下去太阳就升上来，日月互相推移而光明产生；寒气过去暑气就来，暑气过去寒气就来，寒暑互相推移而一年成就。过去的是「屈」，到来的是「伸」，屈与伸互相感应而利益产生。孔颖达疏说：从「日往则月来」到「相推而岁成」，这是讲不必忧愁思虑，一任自然地往来，光明自然产生，岁月自然成就。「往者屈也，来者信也」，这是重新申明上文日往月来、寒往暑来，自然相感而生出利益的道理：往是退藏，所以称为屈；来是施用，所以称为伸。一屈一伸，递相感动而利益产生，上文所说的「明生」「岁成」，正是这里说的「利生」。

尺蠖之屈，以求信也。龙蛇之蛰，以存身也。精义入神，以致用也。精义，物理之微者也。神寂然不动，感而遂通，故能乘天下之微，会而通其用也。[疏]正义曰：“尺蠖之屈，以求信”者，覆明上往来相感，屈信相须。尺蠖之蟲，初行必屈者，欲求在后之信也。言信必须屈，屈以求信，是相须也。“龙蛇之蛰，以存身”者，言静以求动也。蛟蛇初蛰，是静也；以此存身，是后动也。言动必因静也。静而得动，亦动静相须也。“精义入神，以致用”者，亦言先静而后动。此言人事之用，言圣人用精粹微妙之义，入於神化，寂然不动，乃能致其所用。“精义入神”，是先静也；“以致用”，是后动也。是动因静而来也。

经文说：尺蠖把身子弯屈起来，是为了求得伸展；龙蛇蛰伏起来，是为了保全自身；把精微的义理研究到入于神妙之境，是为了推致它的功用。韩康伯注解释：「精义」就是事物之理中最幽微的部分；神是寂然不动、一有感通就无所不达的，所以能驾驭天下最幽微之理，会合而贯通它的功用。孔颖达疏说：「尺蠖之屈，以求信」，是重新申明上文往来相感、屈伸相须的道理：尺蠖这种虫子起步时必定先弯屈，正是为了求得后面的伸展；可见伸展必先经过弯屈，弯屈是为了求得伸展，二者相待而成。「龙蛇之蛰，以存身」，是讲以静来求动：蛟蛇刚蛰伏时是静，靠这个保全身体，是为了后来的动，可见动必定凭借静；由静而得动，也是动静相待而成。「精义入神，以致用」，同样讲先静而后动。这是就人事的运用说的：圣人运用精粹微妙的义理，深入于神化之境，寂然不动，然后才能推致它的功用。「精义入神」是先静，「以致用」是后动，动正是由静而来的。

利用安身，以崇德也。利用之道，由安其身而后动也。精义由於入神，以致其用；利用由於安身，以崇其德。理必由乎其宗，事各本乎其根。归根则宁，天下之理得也。若役其思虑，以求动用，忘其安身，以殉功美，则伪弥多而理愈失，名弥美而累愈彰矣。[疏]“利用”至“德也”。○正义曰：此亦言人事也。言欲利已之用，先须安静其身，不须役其思虑，可以增崇其德。言“利用安身”，是静也；言“崇德”，是动也。此亦先静而后动，动亦由静而来也。○注“利用之道”至“崇其德”。○正义曰：云“利用之道，皆安其身而后动”者，言欲利益所用，先须自安其身。身既得安，然后举动，德乃尊崇。若不先安身，身有患害，何能利益所用以崇德也。云“精义由於入神，以致其用”者，言精粹微妙之义由入神寂然不动，乃能致其用。云“利用由於安身，以崇德”者，言欲利益所用，先须自安其身，乃可以增崇其德也。

经文说：使功用得利而先安顿自身，是用来增崇德行的。韩康伯注解释：使功用得利之道，在于先安顿己身然后才行动。精微义理要凭深入神境才能推致其用，功用之利要凭安顿己身才能增崇其德；理必定要从它的宗主出发，事各自要以它的根柢为本，归返根柢才得安宁，天下之理也就都掌握了。如果一味役使思虑去追求动作与功用，忘掉了安身，而去殉逐功名之美，那么虚伪愈多而正理愈失，名声愈美而牵累愈显。孔颖达疏解「利用安身，以崇德也」说：这一句也是讲人事，意思是想让自己的功用得利，先得安静自己的身心，不要役使思虑，这样才能增崇德行。说「利用安身」是静，说「崇德」是动，这也是先静而后动，动同样由静而来。孔颖达又疏解韩康伯注「利用之道……以崇其德」说：韩注讲「利用之道，皆安其身而后动」，是说想让所用得益，先要自安其身；身既安定然后有所举动，德才尊崇。假如不先安身，身上有祸患灾害，怎么能使所用得益而增崇德行呢？韩注讲「精义由於入神，以致其用」，是说精粹微妙的义理要经由入神而寂然不动，才能推致其功用。韩注讲「利用由於安身，以崇德」，是说想让所用得益，先要自安其身，才可以增崇德行。

过此以往，未之或知也。穷神知化，德之盛也。”[疏]正义曰：“过此以往，未之或知也”者，言精义入神以致用，利用安身以崇德，此二者皆人理之极。过此二者以往，则微妙不可知，故云“未之或知”也。“穷神知化，德之盛”者，此言过此二者以往之事。若能过此以往，则穷极微妙之神，晓知变化之道，乃是圣人德之盛极也。

经文说：越过这两件事再往上，就不是人所能知道的了；能穷究神妙、通晓造化，那是德行的极盛。孔颖达疏说：「过此以往，未之或知也」，是讲精研义理入于神境以推致其用、使功用得利而安顿己身以增崇其德，这两件事都是人事之理的极致；越过这两件事再往上，就幽微玄妙而不可知了，所以说「未之或知」。「穷神知化，德之盛」，讲的正是越过这两件事以后的境界：如果真能越过这两者，便能穷尽微妙的神、通晓变化之道，那就是圣人德行的极盛了。

[疏]正义曰：《易》曰：“困于石”至“勿恒凶”，此第四章，凡有九节。以上章先利用安身，可以崇德，若身自危辱，何崇德之有？故此章第一节引困之六三危辱之事以证之也。《易》曰：“困于石，据于蒺藜，入于其宫，不见其妻，凶。”子曰：“非所困而困焉，名必辱。非所据而据焉，身必危。既辱且危，死期将至，妻其可得见耶？”

孔颖达疏说：从「困于石」到「勿恒凶」是第四章，共有九节。因为上一章讲先使功用得利、安顿己身，才可以增崇德行；若自身已陷于危险屈辱，还谈什么增崇德行？所以本章第一节引《困》卦六三危辱之事来印证它。经文说：《周易·困》卦六三爻辞讲：「被石头困住，又倚靠在蒺藜上，回到自己的家，看不见妻子，凶。」孔子说：不该被困的地方却去自取困厄，名声必定受辱；不该倚靠的地方却去倚靠，身体必定危险。既受辱又危险，死期就要到了，妻子哪里还看得见呢？

[疏]正义曰：《困》之六三，履非其地，欲上于於四，四自应初，不纳於已，是困於九四之石也。三又乘二，二是刚阳，非已所乘，是下向据於九二之蒺藜也。六三又无应，是入其宫，不见其妻，死期将至，所以凶也。“子曰：非所困而困焉”者，夫子既引《易》文，又释其义，故云“不曰”。“非所困”，谓九四。若六三不往犯之，非六三之所困，而六三彊往干之而取困焉。“名必辱”者，以向上而进取，故以声名言之，云“名必辱”也。“非所据而据焉”者，谓九二也。若六三能卑下九二，则九三不为其害，是非所据也。今六三彊往陵之，是非所据而据焉。“身必危”者，下向安身之处，故以身言之，云“身必危”也。

孔颖达疏说：《困》卦六三所处的位置不当，想向上依附九四，九四本来与初六相应，不肯接纳它，这就是被九四这块「石头」困住。六三又凌乘在九二之上，九二是刚阳之爻，不是六三所能凌乘的，这就是向下倚靠在九二这丛「蒺藜」上。六三又没有应爻，所以说回到自己的家却看不见妻子，死期将至，因此为凶。「子曰：非所困而困焉」，是孔子既引了《周易》的爻辞，又解释它的义理，所以标出「子曰」（底本误作「不曰」）。所谓「非所困」，指九四：假如六三不去侵犯它，本来不是六三所要受困的地方，六三却硬要去干犯，因而自取困厄。「名必辱」，因为是向上进取，所以就声名而言，说「名必辱」。「非所据而据焉」，指九二：假如六三能谦卑自处于九二之下，九二就不会成为它的祸害，本来不是它所倚靠的对象；如今六三硬要去凌驾其上，这就是不该倚靠却去倚靠。「身必危」，因为向下才是安身之处，所以就身体而言，说「身必危」。

《易》曰：“公用射隼于高墉之上，获之，无不利。”子曰：“隼者，禽也。弓矢者，器也。射之者，人也。君子藏器於身，待时而动，何不利之有。动而不括，是以出而有获。语成器而动者也。”括，结也。君子待时而动，则无结阂之患也。[疏]“《易》曰”至“动者也”。○正义曰：以前章先须安身可以崇德，故此第二节论明先藏器於身，待时而动，而有利也。故引《解》之上六以证之。三不应上，又以阴居阳，此上六处解之极，欲除其悖乱，而去其三也。故公用射此六三之隼於下体高墉之上，云自上攻下，合於顺道，故获之无不利也。

经文说：《周易·解》卦上六爻辞讲：「王公在高墙之上射猎鸷隼，射中了它，无所不利。」孔子说：隼是飞禽，弓箭是器械，射它的是人。君子把器械藏在身上，等待时机而后行动，哪里会有什么不利？行动起来毫无窒碍，所以一出手就有所获——这是说要先备好器械然后行动。韩康伯注解释：「括」是结滞的意思；君子等待时机而后行动，就没有结滞阻隔的忧患。孔颖达疏说：因为前一章讲先要安身才可以增崇德行，所以这第二节论明先把器械藏于自身、待时而动才有利，因而引《解》卦上六来印证。《解》卦六三不与上六相应，又以阴爻居阳位；上六处在《解》卦的极位，想要除去这种悖乱，铲除那个六三，所以说王公在下卦高墙之上射这只六三之「隼」。这是自上攻下，合于顺理之道，所以射中它而无所不利。

“子曰：隼者，禽也”者，既引《易》文於上，下以解之，故言“子曰”也。“君子藏器於身，待时而动，何不利”者，犹若射人持弓矢於身，此君子若包藏其器於身，待时而动，何不利之有？似此射隼之人也。“动而不括”者，言射隼之人，既持弓矢，待隼可射之动而射之，则不括结而有碍也。犹若君子藏善道於身，待可动之时而兴动，亦不滞碍而括结也。“语成器而后动”者，谓易之所说此者，语论有见成之器，而后兴动也。

孔颖达接着疏说：「子曰：隼者，禽也」，是因为上文已先引了《周易》的爻辞，下面加以解释，所以标出「子曰」。「君子藏器於身，待时而动，何不利」，就像射手把弓箭带在身上一样，君子如果把才具器用蕴藏于自身，等待时机而后行动，哪里会有什么不利？正像这位射隼的人。「动而不括」，是说射隼的人既已持着弓箭，等隼出现在可射的时机才射它，就不会结滞受阻；正像君子把善道蕴藏于自身，等到可以行动的时机才兴起行动，也不会窒碍结滞。「语成器而后动」，是说《周易》讲这段话，是在论述先要有现成的器具，然后才兴起行动。

子曰：“小人不耻不仁，不畏不义，不见利不劝，不威不惩。小惩而大诫，此小人之福也。《易》曰：‘履校灭趾，无咎。’此之谓也。[疏]正义曰：此章第三节也。明小人之道，不能恒善，若因惩诫而得福也，此亦证前章安身之事。故引《易·噬嗑》初九以证之。以初九居无位之地，是受刑者以处卦初，其过未深，故屦校灭趾而无咎也。

经文说：孔子说：小人不以不仁为羞耻，不以不义为畏惧，看不见利益就不肯勤勉，不加威慑就不知惩戒；受一点小惩罚而得到大警诫，这正是小人的福气。《周易》说「戴上脚镣遮没了脚趾，没有过错」，讲的就是这个道理。孔颖达疏说：这是本章第三节，说明小人之道不能恒久为善，若能因受惩戒而得福，这也是印证前一章安身之事，所以引《噬嗑》卦初九来证明。初九处在没有爵位的地位，是受刑之人；因为处在一卦之初，过错还不深，所以只是戴上脚镣遮没脚趾而不至于有灾祸。

善不积，不足以成名；恶不积，不足以灭身。小人以小善为无益而弗为也，以小恶为无伤而弗去也。故恶积而不可揜，罪大而不可解。《易》曰：‘何校灭耳，凶。’”[疏]正义曰：此章第四节也。明恶人为恶之极以致凶也。此结成前章不能安身之事，故引《噬嗑》上九之义以证之。上九处断狱之终，是罪之深极者。故有何校灭耳之凶。案第一、第二节皆先引《易》文於上，其后乃释之。此第三巳下，皆先豫张卦义於上，然后引《易》於下以结之，体例不同者，盖夫子随义而言不为例也。

经文说：善行不累积，不足以成就名声；恶行不累积，不足以毁灭自身。小人把小的善事看作无益而不肯做，把小的恶事看作无伤而不肯除，所以恶累积到掩盖不住，罪重大到无法解脱。《周易》说：「肩负枷械遮没了耳朵，凶。」孔颖达疏说：这是本章第四节，说明恶人作恶到极点因而招致凶险。这一节收束前一章不能安身之事，所以引《噬嗑》卦上九之义来印证。上九处在断狱的终结之位，是罪恶最深重的人，所以有肩负枷械遮没耳朵的凶险。按：第一节、第二节都先在前面引《周易》的经文，然后再加解释；这第三节以下，都先在前面铺陈卦义，然后在后面引《周易》来收束。体例前后不同，大概是孔子随文义而言，并不拘于一定的格式。

子曰：“危者，安其位者也。亡者，保其存者也。乱者，有其治者也。是故君子安而不忘危，存而不忘亡，治而不忘乱，是以身安而国家可保也。《易》曰：‘其亡其亡，系于苞桑。’”[疏]正义曰：此第五节。以上章有安身之事，故此节恒须谨慎，可以安身，故引《否》之九五以证之。“危者，安其位者也”，言所以今有倾危者，由往前安乐於其位，自以为安，不有畏慎，故致今日危也。“亡者，保其存”者，所以今日灭亡者，由往前保有其存，恒以为存，不有忧惧，故今致灭亡也。“乱者，有其治”者，所以今有祸乱者，由往前自恃有其冶理也，谓恒以为治，不有忧虑，故今致祸乱也。是故君子今虽复安，心恒不忘倾危之事；国之虽存，心恒不忘灭亡之事；政之虽治，心恒不忘祸乱之事。“其亡其亡，其系于苞桑”者，言心恒畏慎：其将灭亡！其将灭亡！乃系于苞桑之固也。

经文说：孔子说：招致危险的，是那安于其位的人；招致灭亡的，是那自以为长保其存的人；招致祸乱的，是那自恃已经治平的人。所以君子平安时不忘记危险，生存时不忘记灭亡，治平时不忘记祸乱，因此自身平安而国家可以保全。《周易》说：「快要灭亡了！快要灭亡了！这样才能像系在丛生的桑树根上那样牢固。」孔颖达疏说：这是第五节。因为上一章有安身之事，所以这一节讲必须常怀谨慎，才可以安身，因而引《否》卦九五来印证。「危者，安其位者也」，是说今天之所以有倾危，是由于从前安乐于自己的位置，自以为平安而不知畏惧谨慎，所以招致今日的危险。「亡者，保其存」，是说今天之所以灭亡，是由于从前保有其生存，总以为可以长存而不知忧惧，所以招致今日的灭亡。「乱者，有其治」，是说今天之所以有祸乱，是由于从前自恃已经治理得好，总以为天下已治而不知忧虑，所以招致今日的祸乱。因此君子如今虽然平安，心里始终不忘倾危之事；国家虽然尚存，心里始终不忘灭亡之事；政事虽然治平，心里始终不忘祸乱之事。「其亡其亡，其系于苞桑」，是说内心恒常畏惧谨慎，时时想着「快要灭亡了！快要灭亡了！」，这样才能像系在丛桑之根上一样牢固。

子曰：“德薄而位尊，知小而谋大，力小而任重，鲜不及矣。《易》曰：‘鼎折足，覆公餗，其形渥，凶。’言不胜其任也。”[疏]“子曰”至“其任也”。○正义曰：此第六节。言不能安其身，知小谋大而遇祸，故引《易·鼎》卦九四以证之。“鼎折足，覆公餗，其形渥，凶”者，处上体之下，而又应初，既承且施，非已所堪，故有折足之凶。既覆败其美道，灾及其形，以致渥凶也。言不胜其任者。此夫子之言，引《易》后以此结之，其文少，故不云“子曰”也。

经文说：孔子说：德行浅薄而地位尊贵，才智短小而图谋重大，力量微弱而担子沉重，很少有不遭祸的。《周易》说：「鼎的脚折断了，倾覆了王公的美食，鼎身沾污狼藉，凶。」这是说担不起他的责任。孔颖达疏说：这是第六节，讲的是不能安顿自身、才智短小却图谋重大而遭遇祸患，所以引《鼎》卦九四来印证。「鼎折足，覆公餗，其形渥，凶」，是因为九四处在上体的最下位，又与初六相应，既要上承君上、又要下施于初，不是它所能承担的，所以有折断鼎足的凶险；既已倾覆败坏了美善之道，灾祸又波及自身形体，因而招致沾污狼藉的凶。「言不胜其任」这一句是孔子的话，是在引完《周易》之后用它来收束的；因为文字很少，所以不再标「子曰」。

子曰：“知几其神乎？君子上交不谄，下交不渎，其知几乎？形而上者况之道。形而下者况之器。於道不冥而有求焉，未离乎谄也。於器不绝而有交焉，未免乎渎也。能无谄、渎，穷理者乎？[疏]正义曰：“子曰知几其神乎”至“万夫之望”者，此第七节。前章云精义入神，故此章明知几入神之事，故引《豫》之六二以证之。云“《易》曰：介于石，不终日，贞吉”、“知几其神乎”者，神道微妙，寂然不测。人若能豫知事之几微，则能与其神道合会也。“君子上交不谄，下交不渎”者，上谓道也，下谓器也。若圣人知几穷理，冥於道，绝於器，故能上交不谄，下交不渎。若於道不冥而有求焉，未能离於谄也；於器不绝而有交焉，未能免於渎也。能无谄、渎、知几穷理者乎？

经文说：孔子说：能洞察事情的细微征兆，那可算神妙了吧？君子与上交往不谄媚，与下交往不轻慢，大概正是因为他洞察几微吧？韩康伯注解释：「形而上」比况的是道，「形而下」比况的是器。对于道不能冥合无间而还有所求，就没有脱离谄媚；对于器不能断绝系累而还有所交涉，就免不了轻慢。能够既无谄媚又无轻慢的，大概只有穷尽物理的人吧？孔颖达疏说：从「子曰知几其神乎」到「万夫之望」，是第七节。前一章讲「精义入神」，所以这一章说明知几入神之事，因而引《豫》卦六二来印证。所谓「《易》曰：介于石，不终日，贞吉」与「知几其神乎」，是说神道幽微玄妙、寂然而不可测度；人如果能预先察知事情的细微征兆，就能与那神道相契合。「君子上交不谄，下交不渎」，「上」指道，「下」指器：圣人洞察几微、穷尽物理，与道冥合、与器断绝，所以能与上交往不谄媚、与下交往不轻慢。如果对道不能冥合而尚有所求，就未能脱离谄媚；对器不能断绝而尚有交涉，就未能免于轻慢。能够既无谄媚又无轻慢、洞察几微而穷尽物理的，大概只有这样的人吧。

几者，动之微。吉之先见者也。几者去无入有，理而无形，不可以名寻，不可以形睹者也。唯神也不疾而速，感而遂通，故能朗然玄昭，鉴於未形也。合抱之木，起於毫末。吉凶之彰，始於微兆，故为吉之先见也。[疏]正义曰：此释“几”之义也。几，微也。是巳动之微，动谓心动、事动。初动之时，其理未著，唯纤微而已。若其已著之后，则心事显露，不得为几。若未动之前，又寂然顿无，兼亦不得称几也。几是离无入有，在有无之际，故云“动之微”也。若事著之后乃成为吉，此几在吉之先，豫前已见，故云“吉之先见者也”。此直云吉不云凶者，凡豫前知几，皆向吉而背凶，违凶而就吉，无复有凶，故特云吉也。诸本或有凶字者，其定本则无也。

经文说：「几」，是运动刚起时的细微征兆，是吉的先行显现。韩康伯注解释：几是离开「无」而进入「有」的关口，有其理而无其形，不能用名称去寻求，不能用形体去看见；只有「神」才能不匆忙而迅疾、一感通就无所不达，所以能朗然玄照，在事物尚未成形之时就洞鉴分明。合抱的大树，起于毫末的萌芽；吉凶的彰显，始于细微的征兆，所以说几是吉的先行显现。孔颖达疏说：这是解释「几」的意义。「几」就是微：它是已经开始动而尚极细微的状态，「动」指心念之动与事情之动。刚动的时候，其理还不显著，只是纤细微眇而已；等到已经显著之后，心念与事情都暴露出来，就不能算「几」了。而在尚未动之前，一片寂然，什么都没有，也同样不能称「几」。「几」是脱离「无」而进入「有」，处在有无之间，所以说是「动之微」。事情显著之后才成其为吉，而这个「几」在吉之先，预先就已显现，所以说「吉之先见者也」。这里只说吉不说凶，是因为凡能预先知几的人都趋吉背凶、避凶就吉，不再有凶，所以特意只说吉。有些版本此处带一个「凶」字，官定的本子则没有。

君子见几而作，不俟终日。《易》曰：‘介于石，不终日，贞吉。’介如石焉，宁用终日，断可识矣。定之於始，故不待终日也。[疏]正义曰：“君子见几而作，不俟终日”者，言君子既见事之几微，则须动作而应之，不得待终其日。言赴几之速也。“《易》曰：介于石，不终日，贞吉”者，此《豫》之六二辞也。得位居中，故守介如石，见几则动，不待终其一日也。“介如石焉，宁用终日，断可识矣”者，此夫子解释此爻之时，既守志耿介，如石不动，才见几微，即知祸福，何用终竟其日，当时则断可识矣。

经文说：君子看见几微就立刻行动，不等到一天结束。《周易》说：「操守耿介如同磐石，不到一天，守正而获吉。」耿介得像石头一样，何须等满一天，当下就可以断定分明了。韩康伯注解释：在事情初起时就已判定，所以不必等到一天结束。孔颖达疏说：「君子见几而作，不俟终日」，是讲君子既已看出事情的细微征兆，就必须立即行动去应对，不能等到这一天过完，形容他趋赴几微之迅速。「《易》曰：介于石，不终日，贞吉」，这是《豫》卦六二的爻辞：六二得位而居中，所以操守耿介如石，一见几微便动，不等这一天过完。「介如石焉，宁用终日，断可识矣」，这是孔子解释此爻，说六二既能守志耿介、如磐石般不为所动，刚见到几微就知晓祸福，何须等一整天过完，当时就能断然识别了。

君子知微知彰，知柔知刚，万夫之望。”此知几其神乎？[疏]正义曰：“君子知微知彰”者，初见是几，是知其微；既见其几，逆知事之祸福，是知其彰著也。“知柔知刚”者，刚柔是变化之道，既知初时之柔，则逆知在后之刚，言凡物之体，从柔以至刚，凡事之理，从微以至彰，知几之人，既知其始，又知其末，是合於神道，故为万夫所瞻望也。万夫举大略而言。若知几合神，则为天下之主，何直只云万夫而已，此知几其神乎者也。

经文说：君子既知细微又知显著，既知柔又知刚，是万人所仰望的人。韩康伯注解释：这正是「知几其神乎」的意思。孔颖达疏说：「君子知微知彰」，最初见到的是几，这是知其细微；既见到几，又能预先推知事情的祸福，这是知其显著。「知柔知刚」，刚柔是变化之道：既知起初的柔，就能预先推知后来的刚。凡物的形体都由柔而至刚，凡事的道理都由微而至显；洞察几微的人既知其开端，又知其结局，这就合于神道，所以为万人所瞻仰。说「万夫」只是举个大概；如果真能知几而契合于神，那就足以做天下之主，何止只说万人而已——这就是「知几其神乎」的意思。

子曰：“颜氏之子，其殆庶几乎？有不善，未尝不知，知之未尝复行也。”在理则昧，造形而悟，颜子之分也。失之於几，故有不善。得之於二，不远而复，故知之未尝复行也。[疏]正义曰：“子曰颜氏之子”至“元吉者”，此第八节。上节明其知几是圣人之德，此节论贤人唯庶於几，虽未能知几，故引颜氏之子以明之也。“其殆庶几乎”者，言圣人知几，颜子亚圣，未能知几，但殆近庶慕而已，故云“其殆庶几乎”，又以“殆”为辞。“有不善，未尝不知”者，若知几之人，本无不善。以颜子未能知几，故有不善。不近於几之人，既有不善，不能自知於恶。此颜子以其近几，若有不善，未尝不自知也。“知之未尝复行”者，以颜子通几，既知不善之事，见过则改，未尝复更行之，但颜子於几理闇昧，故有不善之事，於形器显著，乃自觉悟，所有不善，未尝复行。

经文说：孔子说：颜氏那位弟子，大概接近于知几了吧？他一有不善，没有不自己察觉的；察觉之后，就不曾再犯。韩康伯注解释：在幽微之理上还有所暗昧，到成形显露时才醒悟，这正是颜回的分限；失误在几微之际，所以会有不善；得力在事情刚成形的第二步，能不远就返回正道，所以察觉之后不曾再犯。孔颖达疏说：从「子曰颜氏之子」到「元吉」，是第八节。上一节说明知几是圣人之德，这一节论贤人只是接近于几，还没有真能知几，所以引颜回来加以说明。「其殆庶几乎」，是说圣人才真能知几，颜回是亚圣，尚不能知几，只是差不多接近、心向往之罢了，所以说「其殆庶几乎」，又用一个「殆」字作推测之辞。「有不善，未尝不知」，若是真能知几的人，本来就不会有不善；因为颜回还不能知几，所以会有不善。至于那些离几还很远的人，有了不善还不能自知其恶；颜回则因为接近于几，一有不善没有不自己察觉的。「知之未尝复行」，因为颜回通晓几微，既知道那是不善之事，见到过错就改，不曾再去做。只是颜回在几微之理上还有暗昧，所以会有不善之事；等到落在有形之器上显露出来，才自行觉悟，于是凡有不善都不再重犯。

《易》曰：‘不远复，无祇悔，元吉。’吉凶者，失得之象也。得一者於理不尽，未至成形，故得不远而复，舍凶之吉，免夫祗悔，而终获元吉。祗，大也。[疏]正义曰：以去几既近，寻能改悔，故引《复》卦初九以明之也。以复卦初九既在卦初，则能复於阳道，是速而不远，则能复也。所以无大悔而有元吉也。

经文说：《周易》讲：「走得不远就返回，没有大的悔恨，大吉。」韩康伯注解释：吉凶是失与得的象征；能得「一」的人，在幽微之理上虽未穷尽，但过失尚未酿成形迹，所以能走得不远就返回，舍去凶而趋向吉，免掉大的悔恨，最终获得大吉。「祗」是大的意思。孔颖达疏说：因为颜回距离几微已经很近，随即就能改悔，所以引《复》卦初九来说明。《复》卦初九既在一卦之初，就能返回到阳刚之道，可见回头得快、走得不远，因而能返；所以没有大的悔恨而获得大吉。

天地絪缊，万物化醇，男女构精，万物化生。[疏]正义曰：“天地絪缊”至“勿恒凶”，此第九节也。以前章利用安身以崇德也，安身之道在於得一，若已能得一，则可以安身。故此节明得一之事也。“天地絪缊，万物化醇”者，絪缊，相附著之义。言天地无心，自然得一，唯二气絪缊，共相和会，万物感之变化而精醇也。天地若有心为二，则不能使万物化醇也。“男女构精，万物化生”者，构，合也。言男女阴阳相感，任其自然，得一之性，故合其精则万物化生也。若男女无自然之性，而各怀差二，则万物不化生也。

经文说：天地二气交密缠绵，万物受其化育而精醇；男女交合其精，万物因而化生。孔颖达疏说：从「天地絪缊」到「勿恒凶」，这是第九节。因为前一章讲使功用得利、安顿己身以增崇德行，而安身之道在于得「一」；如果自己能得「一」，就可以安身，所以这一节说明得「一」之事。「天地絪缊，万物化醇」，「絪缊」是彼此附着交密的意思：天地无心，自然而然地得「一」，只是阴阳二气交密缠绵、共相和会，万物感应它而变化得精纯醇厚。天地如果有心而分作二，就不能使万物化育精醇了。「男女构精，万物化生」，「构」就是合：男女阴阳彼此感应，一任自然，具备得「一」的本性，所以交合其精而万物化生。假如男女没有这种自然之性，各自怀着二三之心，万物就不能化生了。

《易》曰：‘三人行，则损一人；一人行，则得其友。’言致一也。”致一而后化成也。[疏]正义曰：此《损》卦六三辞也。言六三若更与二人同往承上，则上所不纳，是三人俱行，并六三不相纳，是则损一人也。若六三独行，则上所容受，故云“一人行，则得其友”。此言无不如寡，三不及一也。言“致一也”者，此夫子释此爻之意，谓此爻所论，致其醇一也。故一人独行，乃得其友也。

经文说：《周易》讲：「三个人同行，就要减去一人；一个人独行，反而能得到他的伴侣。」这是说要归致于「一」。韩康伯注解释：归致于「一」，然后化育才能成就。孔颖达疏说：这是《损》卦六三的爻辞。是说六三如果再与另外两人一同去承奉上爻，上爻就不肯接纳，这就是三人同行、连六三在内都不被接纳，于是要减去一人；如果六三单独前往，上爻就能容纳它，所以说「一人行，则得其友」。这是讲多不如少、三比不上一。所谓「言致一也」，是孔子解释这一爻的意旨，说这一爻所论的正是归致于醇厚纯一，所以一人独行反而能得到伴侣。

子曰：“君子安其身而后动，易其心而后语，定其交而后求。君子脩此三者，故全也。危以动，则民不与也。惧以语，则民不应也。无交而求，则民不与也。莫之与，则伤之者至矣。[疏]正义曰：“子曰：君子安其身而后动”者，此明致一之道，致一者，在身之谓。若己之为得，则万事得；若己之为失，则万事失也。欲行於天下，先在其身之一，故先须安静其身而后动，和易其心而后语，先以心选定其交而后求。若其不然，则伤之者至矣。

经文说：孔子说：君子先安顿好自身然后行动，先平和其心然后发言，先确定交情然后有所求。君子修好这三件，所以能保全自己。处境危殆却贸然行动，百姓就不亲附；心怀恐惧而发言，百姓就不响应；没有交情而有所求，百姓就不给予。没有人肯给予，伤害他的人就来了。孔颖达疏说：「子曰：君子安其身而后动」，这是说明归致于「一」之道，而所谓致一，是就自身而言的：自己做对了，万事就都对；自己做错了，万事就都错。想要推行于天下，先要在自身上做到那个「一」，所以必须先安静自身然后行动，先平和心气然后说话，先在心里选定交往的对象然后有所求。假如不这样，伤害他的人就来了。

《易》曰：‘莫益之，或击之，立心勿恒，凶。’”夫虚己存诚，则众之所不迕也。躁以有求，则物之所不欲也。[疏]正义曰：此《益》之上九爻辞，在无位高亢，独唱无和，是“莫益之”也。众怒难犯，是“或击之”也。勿，无也。由己建立其心，无能有恒，故凶危也。《易》之此言，若虚己存诚，则众之所与；躁以有求，则物之所不与也。

经文说：《周易》讲：「没有人来增益他，倒有人来攻击他；立心不能恒久，凶。」韩康伯注解释：能虚怀而存诚，众人就不会违逆他；躁动而有所求取，就是众人所不愿意的。孔颖达疏说：这是《益》卦上九的爻辞。上九处在没有爵位而又高亢的地方，独自倡议却无人应和，这就是「莫益之」；众怒难以触犯，这就是「或击之」。「勿」就是无，由于自己所立的心志不能恒久，所以凶险。《周易》这句话所要表明的是：能虚怀存诚，众人就会亲附；躁动求取，众人就不肯亲附。

[疏]正义曰：“子曰乾坤其《易》”至“失得之报”，此第五章也。前章明安身崇德之道，在於知几得一也。此明《易》之体用，辞理远大，可以济民之行，以明失得之报也。子曰：“乾坤，其易之门邪？”乾，阳物也。坤，阴物也。阴阳合德而刚柔有体，以体天地之撰，撰，数也。

孔颖达疏说：从「子曰乾坤其《易》」到「失得之报」是第五章。前一章说明安身增崇德行之道在于知几与得「一」，这一章则说明《周易》的体与用：文辞义理宏远博大，可以救济百姓的行事，用来彰明得失的报应。经文说：孔子说：乾坤大概就是《周易》的门户吧？乾是阳性之物，坤是阴性之物；阴阳德性会合而刚柔各有其体，用来体现天地的数。韩康伯注解释：「撰」就是数。

[疏]正义曰：“子曰：乾坤，其易之门邪”者，易之变化，从乾坤而起，犹人之兴动，从门而出，故乾坤是易之门邪。“乾，阳物也。坤，阴物也。阴阳合德而刚柔有体”者，若阴阳不合，则刚柔之体无从而生。以阴阳相合，乃生万物，或刚或柔，各有其体。阳多为刚，阴多为柔也。“以体天地之撰”者，撰，数也。天地之内，万物之象，非刚则柔，或以刚柔体象天地之数也。

孔颖达疏说：「子曰：乾坤，其易之门邪」，是因为《周易》的变化都从乾坤发起，好比人的举动都从门户出入，所以说乾坤是《周易》的门户。「乾，阳物也。坤，阴物也。阴阳合德而刚柔有体」，是说阴阳如果不相会合，刚柔之体就无从产生；正因为阴阳相合才生出万物，或刚或柔，各有各的形体：阳的成分多就成为刚，阴的成分多就成为柔。「以体天地之撰」，「撰」就是数：天地之内万物的形象，不是刚就是柔，所以能用刚柔来体现象征天地的数。

以通神明之德。其称名也，杂而不越。备物极变，故其名杂也。各得其序，不相逾越，况爻繇之辞也。[疏]正义曰：“以通神明之德”者，万物变化，或生或成，是神明之德。《易》则象其变化之理，是其《易》能通达神明之德也。“其称名也杂而不越”者，《易》之其称万物之名，万事论说，故辞理杂碎，各有伦叙，而不相乖越。《易》之爻辞，多载细小之物，若“见豕负涂”之属，是杂碎也。辞虽杂碎，各依爻卦所宜而言之，是不相逾越也。

经文说：又用来贯通神明的德性。它称说万物的名目，繁杂而不逾越。韩康伯注解释：因为要具备万物、穷极变化，所以名目繁杂；却又各得其次序，彼此不相逾越——这是比况爻辞繇辞而言。孔颖达疏说：「以通神明之德」，万物的变化，有的生出、有的成就，这就是神明之德；《周易》摹拟象征它变化之理，所以说《周易》能通达神明之德。「其称名也杂而不越」，《周易》称说万物的名目、论说万般事情，所以文辞义理零碎繁杂，却各有条理次第而不相乖违逾越。《周易》的爻辞多记载细小之物，像《睽》卦上九「见豕负涂」这一类，就是零碎繁杂；文辞虽然零碎繁杂，却各依爻位卦体的所宜而言，这就是不相逾越。

於稽其类，其衰世之意邪？有忧患而后作《易》，世衰则失得弥彰，爻繇之辞，所以明失得，故知衰世之意邪，稽，犹考也。

经文说：考察它所称说的这些事类，大概含有衰乱之世的用意吧？韩康伯注解释：正因为有忧患然后才作《周易》；世道衰乱，得失就愈发彰显，而爻辞繇辞正是用来阐明得失的，所以知道其中含有衰世的用意。「稽」就是考察的意思。

[疏]正义曰：稽，考也。类，谓事类。然考校《易》辞事类，多有悔之忧虞，故云变乱之世所陈情意也。若盛德之时，物皆遂性，人悉欢娱，无累於吉凶，不忧於祸害。今《易》所论，则有“亢龙有悔”，或称“龙战于野”，或称“箕子明夷”，或称“不如西邻之禴祭”，此皆论战争盛衰之理，故云“衰世之意”也。凡云“邪”者，是疑而不定之辞也。

孔颖达疏解经文「稽其类」的字义：「稽」是考核查对，「类」指事情的种类。他说，逐一核对《周易》卦爻辞所涉及的各类事情，其中带着悔恨忧惧的话占了很大比重，所以经文才说这是变乱之世的人所抒发的心意。假如身处盛德昌明的时代，万物各遂其性，人人欢娱自得，就不会被吉凶所牵累，也不必忧心祸害临头。可如今《周易》所讲的，却有《乾》上九「亢龙有悔」，有《坤》上六「龙战于野」，有《明夷》六五「箕子之明夷」，有《既济》九五「东邻杀牛，不如西邻之禴祭」——这些都是在论战争与盛衰的道理，所以说它表达的是「衰世之意」。至于经文末尾用一个「邪」字收束，那是存疑而不下定论的语气词。

夫易彰往而察来，而微显阐幽。易无往不彰，无来不察，而微以之显，幽以之阐。阐，明也。 [疏]正义曰：“夫易彰往而察来”者，往事必载，是彰往也。来事豫占，是察来也。“而微显阐幽”者，阐，明也。谓微而之显，幽而阐明也。言《易》之所说，论其初微之事，以至其终末显著也；论其初时幽闇，以至终末阐明也。皆从微以至显，从幽以至明。观其《易》辞，是微而幽闇也；演其义理，则显见著明也。以体言之，则云“微显”也；以理言之，则云“阐幽”，其义一也，但以体以理，故别言之。

经文说：《周易》能彰显已往，又能察知未来，能把细微的显发出来，把幽隐的阐明出来。韩康伯注解说：《易》理没有哪一件往事不能彰显，没有哪一件来事不能察知，细微的东西靠它而显豁，幽隐的东西靠它而阐发；「阐」就是使之明白。孔颖达进一步申说：所谓「彰往」，是指过去的事《易》里必定有所记载；所谓「察来」，是指未来的事可以预先占问。所谓「微显阐幽」，「阐」训为「明」，即由细微走向显豁，由幽暗走向明朗。这是说《周易》讲一件事，总是从它最初细微的苗头讲到最后显著的结果，从它开头的幽暗不明讲到终了的清楚分明，一律由微至显、由幽至明。单看《易》的卦爻辞，文字简约而幽隐；一旦推演它的义理，就显豁昭著了。就文辞形体这一面说，叫「微显」；就义理这一面说，叫「阐幽」——两者道理本是一个，只因分别从形体与义理立言，才拆开来说。

开而当名，辨物正言，断辞则备矣。开释爻卦，使各当其名也。理类辨明，故曰“断辞”也。 [疏]正义曰：“开而当名”者，谓开释爻卦之义，使各当所象之名，若乾卦当龙，坤卦当马也。“辨物正言”者，谓辨天下之物，各以类正定言之。若辨健物，正言其龙；若辨顺物，正言其马，是辨物正言也。“断辞则备矣”者，言开而当名，及辨物正言，凡此二事，决断於爻卦之辞，则备具矣。

经文说：开释卦爻使名实相当，辨别事物而正定其称谓，那么裁断的言辞就完备了。韩康伯注解说：所谓「开」，是开解爻辞卦义，使每一爻每一卦都与它所当的名目相称；事理与物类既已辨明，所以叫「断辞」。孔颖达进一步申说：「开而当名」，是说开释爻卦的意义，让它各自与所象征的名目相当，例如《乾》卦当于「龙」，《坤》卦当于「马」。「辨物正言」，是说辨别天下万物，各按其类正定名称：辨出刚健之物，就正言它是龙；辨出柔顺之物，就正言它是马。「断辞则备矣」，是说「开而当名」与「辨物正言」这两桩事，最终都由卦爻之辞来裁断，如此便一应俱全了。

其称名也小，其取类也大。讬象以明义，因小以喻大。 [疏]正义曰：“其称名也小”者，言《易》辞所称物名多细小，若“见豕负涂”“噬腊肉”之属，是其辞碎小也。“其取类也大”者，言虽是小物，而比喻大事，是所取义类而广大也。

经文说：《周易》所举的物名很琐细，可它所比取的义类却很宏大。韩康伯注解说：这是借具体物象来阐明义理，凭细小的东西来譬喻重大的道理。孔颖达进一步申说：「其称名也小」，是说《易》辞里提到的物名多半细碎，像《睽》上九「见豕负涂」——看见猪背上沾满泥，《噬嗑》六三「噬腊肉」——咬干硬的腊肉，这一类用词都极琐屑。「其取类也大」，是说所举虽是小物，比喻的却是大事，因此它所摄取的义理门类十分广大。

其旨远，其辞文，其言曲而中。变化无恒，不可为典要，故其言曲而中也。 [疏]正义曰：“其旨远”者，近道此事，远明彼事，是其旨意深。若“龙战于野”，近言龙战，乃远明阴阳斗争、圣人变革，是其旨远也。“其辞文”者，不直言所论之事，乃以义理明之，是其辞文饰也。若“黄裳元吉”，不直言得中居职，乃云黄裳，是其辞文也。“其言曲而中”者，变化无恒，不可为体例，其言随物屈曲，而各中其理也。

经文说：它的旨意深远，它的文辞富有文采，它的话曲折而又切中事理。韩康伯注解说：因为《易》所讲的变化没有定则，不能立为一成不变的常规大纲，所以它的话才委曲婉转而句句中的。孔颖达进一步申说：「其旨远」，是说近处说的是这件事，远处却在阐明那件事，用意深远。例如《坤》上六「龙战于野」，表面上讲龙的争斗，实际是在远远地阐明阴阳相争、圣人革故鼎新的道理，这就是旨远。「其辞文」，是说不直白地道出所论之事，而借义理来点明它，所以文辞带有修饰。例如《坤》六五「黄裳元吉」，不直说居中守位、各尽其职，却说「黄裳」，这就是辞有文采。「其言曲而中」，是说变化没有常态，不可立作固定体例，因此它的话随着事物而委曲变通，却又各自切中其理。

其事肆而隐。事显而理微也。 [疏]正义曰：其《易》之所载之事，其辞放肆显露，而所论义理深而幽隐也。 因贰以济民行，以明失得之报。贰则失得也，因失得以通济民行，故明失得之报也。“失得之报”者，得其会则吉，乖其理则凶。 [疏]正义曰：“因贰以济民行”者，贰，二也，谓吉凶二理。言易因自然吉凶二理，以济民之行也，欲令趋吉而避凶，行善而不行恶也。“以明失得之报”者，言易明人行失之与得所报应也。失则报之以凶，得则报之以吉，是明失得之报也。

经文说：它所记的事铺陈显露，所含的理却深藏不露。韩康伯注解说：事情摆在明处，道理却藏在暗处。孔颖达申说：《周易》所载的那些事，文辞是放开来直说、明明白白的，而其中所论的义理却深微幽隐。经文接着说：凭借吉凶二端来助成百姓的行事，用以显明得失所招致的报应。韩康伯注解说：所谓「贰」就是失与得两端，凭这两端来通济百姓的行为，所以要显明失得的报应；而「失得之报」是说合于事理的会通就吉，违背事理就凶。孔颖达再申说：「因贰以济民行」的「贰」即是「二」，指吉与凶两条道理，是说《周易》依据自然而有的吉凶两理来帮助百姓行事，要人趋吉避凶、行善不行恶。「以明失得之报」，是说《周易》讲明了人的行为失与得各有什么报应：失则报之以凶，得则报之以吉。

[疏]正义曰：“《易》之兴也”至“巽以行权”，此第六章。明所以作《易》，为其忧患故。作《易》既有忧患，须脩德以避患，故明九卦为德之所用也。 《易》之兴也，其於中古乎？作《易》者，其有忧患乎？无忧患则不为而足也。

孔颖达先标出章段：从「《易》之兴也」到「巽以行权」是《系辞下》第六章，说明作《易》的缘由在于忧患；既然作《易》出于忧患，就必须修养德行来避开祸患，所以这一章特别拈出九个卦，讲它们在修德上各有什么用处。以下是经文：《周易》的兴起，大概是在中古时代吧？作《易》的人，大概是心怀忧患吧？韩康伯注解说：如果没有忧患，无所作为也就够了，用不着费心制作。

[疏]正义曰：“其於中古乎”者，谓《易》之爻卦之辞，起於中古。若《易》之爻卦之象，则在上古伏牺之时，但其时理尚质素，圣道凝寂，直观其象，足以垂教矣。但中古之时，事渐浇浮，非象可以为教，又须系以文辞，示其变动吉凶，故爻卦之辞，起於中古。则《连山》起於神农，《归藏》起於黄帝，周《易》起於文王及周公也。此之所论，谓《周易》也。“作《易》者其有忧患乎”者，若无忧患，何思何虑，不须营作。今既作《易》，故知有忧患也。身既患忧，须垂法以示於后，以防忧患之事，故系之以文辞，明其失得与吉凶也。其作《易》忧患，已於初卷详之也。

孔颖达申说：所谓「其于中古乎」，指的是《周易》卦爻辞产生于中古，而不是卦爻之象。卦爻之象早在上古伏羲之时就有了，只是那时民风质朴，圣人之道凝定沉静，人们直接观看卦象就足以受教。到了中古，世事渐趋浇薄浮华，单靠卦象已不能施教，必须再系上文辞，指示变动与吉凶，所以卦爻辞起于中古。按这个说法，《连山》起于神农，《归藏》起于黄帝，《周易》起于文王和周公；这里所论的正是《周易》。所谓「作《易》者其有忧患乎」，是说假如没有忧患，无思无虑，就不必费心经营制作；如今既然作了《易》，可知作者心中有忧患。自身既怀忧患，就要留下法则昭示后人，以防范忧患之事，因此系上文辞，讲明得失与吉凶。关于作《易》出于忧患这层意思，已在本书首卷详细讲过了。

是故履，德之基也。基，所蹈也。 [疏]正义曰：以为忧患，行德为本也。六十四卦悉为脩德防患之事，但於此九卦，最是脩德之甚，故特举以言焉，以防忧患之事。故履卦为德之初基。故为德之时，先须履践其礼，敬事於上，故履为德之初基也。

经文说：所以《履》卦是德的根基。韩康伯注解说：「基」就是脚下所踏的地方。孔颖达申说：正因心怀忧患，所以要以行德为本。六十四卦讲的都是修德防患之事，只是这九卦在修德上讲得最为切要，才特意拈出来说，用以防范忧患。《履》卦之所以是德的最初根基，是因为修德之时，首先要践行礼节、恭敬地侍奉在上位者，所以《履》是德的起脚处。

谦，德之柄也。复，德之本也。夫动本於静，语始於默，复者，各反其所始，故为德之本也。 [疏]正义曰：“谦，德之柄也”者，言为德之时，以谦为用，若行德不用谦，则德不施用，是谦为德之柄，犹斧刃以柯柄为用也。“复，德之本”者，言为德之时，先从静默而来，复是静默，故为德之根本也。

经文说：《谦》卦是德的柄把，《复》卦是德的根本。韩康伯注解说：动以静为本，言语以沉默为始，而「复」就是各自返回它的起点，所以是德的根本。孔颖达申说：「谦，德之柄也」，是说修德之时要以谦下为运用之方；行德若不用谦，德便施展不开，可见谦是德的柄把，就像斧刃要靠斧柄才使得上力。「复，德之本」，是说修德须先从静默中来，而《复》卦所取正是静而返本之义，所以是德的根柢。

恒，德之固也。固，不倾移也。 [疏]正义曰：言为德之时，恒能执守，始终不变，则德之坚固，故为德之固也。 损，德之脩也。益，德之裕也。能益物者，其德宽大也。 [疏]正义曰：“损，德之脩”者，行德之时，恒自降损，则其德自益而增新，故云“损，德之脩”也。谦者，论其退下於人；损者，能自减损於己，故谦、损别言也。“益，德之裕”者，裕，宽大也。能以利益於物，则德更宽大也。

经文说：《恒》卦是德的稳固。韩康伯注解说：「固」就是不倾侧、不移易。孔颖达申说：修德之时若能常常执守，始终不变，德就坚固了，所以《恒》是德的稳固处。经文接着说：《损》卦是德的修治，《益》卦是德的宽裕。韩康伯注解说：能施利于外物的人，他的德必定宽广博大。孔颖达申说：「损，德之脩」，是说行德时常自我贬损，德反而日增日新，所以称为德的修治；《谦》讲的是对别人退让居下，《损》讲的是对自己减省克削，因此谦、损分开来说。「益，德之裕」的「裕」是宽大，能以利益施于万物，德就更加宽广了。

困，德之辨也。困而益明。 [疏]正义曰：若遭困之时，守操不移，德乃可分辨也。 井，德之地也。所处不移，象居得其所也。 [疏]正义曰：改邑不改井，井是所居之常处，能守处不移，是德之地也。言德亦不移动也。

经文说：《困》卦是德的辨识。韩康伯注解说：人处困境反而德行更加显明。孔颖达申说：遭遇困厄之时仍能守节不改，德的真伪高下才分辨得出来。经文接着说：《井》卦是德的地基。韩康伯注解说：所处的位置不迁移，象征安居在该在的地方。孔颖达申说：《井》卦辞讲「改邑不改井」，村邑可以迁改，井却固定不动，井正是常住之所；能守住本位而不动摇，就是德的地基，意思是德也一样不可挪移。

巽，德之制也。巽，所以申命明制也。 [疏]正义曰：巽申明号令，以示法制。故能与德为制度也。自此已上，明九卦各与德为用也。 履，和而至。和而不至，从物者也。和而能至，故可履也。 [疏]正义曰：自此己下，明九卦之德也。言履卦与物和谐，而守其能至，故可履践也。

经文说：《巽》卦是德的裁制。韩康伯注解说：《巽》是用来申布命令、彰明制度的。孔颖达申说：《巽》申明号令以昭示法度，所以能为德提供制度规范。以上一段，是讲这九卦各自在成德上有什么用处。经文又说：《履》卦谐和而又能守其所至。韩康伯注解说：只谐和而不能守其所至，那就是一味随人俯仰；谐和而又能守定，才谈得上「履」。孔颖达申说：从这里往下，是讲九卦各自的德性。《履》卦与外物相处和谐，同时守得住自己该到的分际，所以可以踏实践行。

谦，尊而光。复，小而辨於物。微而辨之，不远复也。 [疏]正义曰：“谦，尊而光”者，以能谦卑，故其德益尊而光明也。“复，小而辨於物”者，言复卦於初细微小之时，即能辨於物之吉凶，不远速复也。 恒，杂而不厌。杂而不厌，是以能恒。 [疏]正义曰：言恒卦虽与物杂碎并居，而常执守其操，不被物之不正也。

经文说：《谦》卦愈谦下而愈尊显光大，《复》卦在事机细微时就能辨明物情。韩康伯注解说：在苗头细微处就辨别出来，所以《复》初九才说「不远复」——走不远就返回了。孔颖达申说：「谦，尊而光」，是因为能谦卑自处，德反而更加尊贵光明。「复，小而辨于物」，是说《复》卦在事情刚萌芽、还很细微的时候，就能辨清事物的吉凶，因而能及早迅速地回头。经文又说：《恒》卦身处杂乱而不生厌倦。韩康伯注解说：处杂而不厌，所以能够持久。孔颖达申说：《恒》卦虽与琐碎杂乱的事物混处一起，却始终执守自己的节操，不被外物的不正所沾染。

损，先难而后易。刻损以脩身，故先难也。身脩而无患，故后易也。 [疏]正义曰：先自减损，是先难也。后乃无患，是后易也。 益，长裕而不设。有所兴为，以益於物，故曰长裕。因物兴务，不虚设也。 [疏]正义曰：益是增益於物，能长养宽裕於物，皆因物性自然而长养，不空虚妄设其法而无益也。

经文说：《损》卦是先难而后易。韩康伯注解说：刻减自己来修身，所以起初艰难；身既修好便没有后患，所以后来轻松。孔颖达申说：先自我减损，这是「先难」；后来免于祸患，这是「后易」。经文又说：《益》卦长养宽裕而不虚设。韩康伯注解说：有所兴作以利益万物，所以叫「长裕」；一切依着事物本身的需要去兴办，不作凭空的设置。孔颖达申说：《益》就是增益于物，能长养万物、使之宽裕，而且都是顺着物性自然去长养，不凭空虚设一套无补于事的办法。

因，穷而通。处穷而不屈其道也。 [疏]正义曰：言困卦於困穷之时，而能守节，使道通行而不屈也。 井，居其所而迁。改邑不改井，井所居不移，而能迁其施也。 [疏]正义曰：言井卦居得其所，恒住不移，而能迁其润泽，施惠於外也。 巽，称而隐。称扬命令，而百姓不知其由也。 [疏]正义曰：言巽称扬号令，而不自彰伐而幽隐也。自此已上，辨九卦性德也。

经文说：《困》卦身处穷厄而道能通行——此处底本「困」字讹作「因」。韩康伯注解说：处在穷困之境而不屈折自己所守之道。孔颖达申说：《困》卦是讲人在困穷之时仍能守节，使正道通行而不受屈挠。经文又说：《井》卦安居本位而能推移其功用。韩康伯注解说：《井》卦辞说「改邑不改井」，井所在之处不迁移，可它的施予却能推及远方。孔颖达申说：《井》卦安处于恰当的位置，长住不动，却能把润泽推移出去，施惠于外。经文又说：《巽》卦称扬号令而自身隐没。韩康伯注解说：号令被称扬推行，百姓却不知道它从何而来。孔颖达申说：《巽》卦称扬号令，却不自我夸耀，甘居幽隐。以上一段，是辨明这九卦各自的性情德操。

履以和行。谦以制礼。复以自知。求诸已也。 [疏]正义曰：“履以和行”者，自此以下，论九卦各有施用而有利益也。言履者以礼敬事於人，是调和性行也。“谦以制礼”者，性能谦顺，可以裁制於礼。“复以自知”者，既能返复求身，则自知得失也。

经文说：《履》用来调和行为，《谦》用来裁制礼节，《复》用来自知得失。韩康伯注解说：所谓自知，是反过来在自己身上求。孔颖达申说：「履以和行」——从这里往下，是论九卦各有其施用而于人有益。《履》是以礼恭敬地待人，这就调和了自己的性情行为。「谦以制礼」，是说性情能谦逊柔顺，就可以据以裁定礼节。「复以自知」，是说既能返回来在自身上省察，自然就明白自己的得失。

恒以一德。以一为德也。 [疏]正义曰：恒能终始不移，是纯一其德也。 损以远害。止於脩身，故可以远害而已。 [疏]正义曰：自降损脩身，无物害已，故远害也。 益以兴利。困以寡怨。困而不滥，无怨於物。 [疏]正义曰：“益以兴利”者，既能益物，物亦益己，故兴利也。“困以寡怨”者，遇困，守节不移，不怨天，不尤人，是无怨於物，故寡怨也。

经文说：《恒》用来专一其德。韩康伯注解说：以专一为德。孔颖达申说：《恒》能始终不改，这就是把德守得纯一。经文说：《损》用来远离祸害。韩康伯注解说：只在修身上用功，所以能远离祸害而已。孔颖达申说：自我减损以修身，外物便无从加害于己，所以能远害。经文说：《益》用来兴起利益，《困》用来减少怨尤。韩康伯注解说：身处困厄而不放纵越轨，对外物就没有怨恨。孔颖达申说：「益以兴利」，是说自己既能施益于物，物也回过来益于自己，所以能兴起利益。「困以寡怨」，是说遭逢困厄仍守节不移，不埋怨上天、不责怪别人，对外物无所怨恨，所以怨尤就少了。

井以辩义。施而无私，义之方也。 [疏]正义曰：井能施而无私，则是义之方所，故辨明於义也。 巽以行权。权反经而合道，必合乎巽顺，而后可以行权也。 [疏]正义曰：巽顺以。既能顺时合宜，故可以权行也。若不顺时制变，不可以行权也。

经文说：《井》用来辨明道义。韩康伯注解说：施予而不存私心，正是义之所在。孔颖达申说：井水施予众人而无所偏私，这就是「义」的处所，所以《井》能使人辨明道义。经文说：《巽》用来通行权变。韩康伯注解说：所谓「权」，是违反常法而暗合于道；必须合乎《巽》的柔顺，然后才可以行权。孔颖达申说：《巽》主柔顺——此句底本文字有脱误。既能随顺时势、合于事宜，就可以施行权变；如果不能顺应时势制定变通之法，就不可以行权。

[疏]正义曰：“《易》之为书”至“思过半矣”，此第七章。明《易》书体用也。 《易》之为书也不可远，拟议而动，不可远也。 [疏]正义曰：“不可远”者，言《易》书之体，皆仿法阴阳，拟议而动，不可远离阴阳物象而妄为也。

孔颖达先标出章段：从「《易》之为书」到「思过半矣」是《系辞下》第七章，讲《周易》这部书的体制与功用。以下是经文：《周易》这部书是不可远离的。韩康伯注解说：凡事都要比拟商度而后行动，所以离不开它。孔颖达申说：「不可远」是说《周易》这部书的体制处处取法阴阳，人要比拟商度然后行动，不能撇开阴阳物象而胡作非为。

为道也屡迁，变动不居，周流六虚，六虚，六位也。 [疏]正义曰：“其为道也屡迁”者，屡，数也。言易之为道，皆法象阴阳，数数迁改，若《乾》之初九则“潜龙”，九二则“见龙”，是屡迁也。“变动不居”者，言阴阳六爻，更互变动，不恒居一体也。若一阳生为复，二阳生为临之属是也。“周流六虚”者，言阴阳周遍，流动在六位之虚。六位言“虚”者，位本无体，因爻始见，故称“虚”也。

经文说：它作为道，屡屡迁变，变动而不停留，周遍流行于六个虚位。韩康伯注解说：「六虚」就是一卦的六个爻位。孔颖达申说：「其为道也屡迁」的「屡」是频数，是说《易》之为道处处取法阴阳，一再迁移改换，例如《乾》卦初九是「潜龙」，到九二便成了「见龙」，这就是屡迁。「变动不居」，是说阴阳六爻交互变动，不会固定在一种形态上，例如一阳始生成《复》卦，二阳生成《临》卦之类。「周流六虚」，是说阴阳周遍地流动在六个爻位之中；六位之所以称为「虚」，是因为爻位本身没有实体，要等爻画进来才显现，所以叫「虚」。

上下无常，刚柔相易，不可为典要。不可立定准也。 [疏]正义曰：“上下无常”者，初居一位，又居二位，是上无常定也。既穷上位之极，又下来居於初，是上下无常定也。若九月剥卦，一阳上极也，十一月，一阳下来归初也。“刚柔相易，不可为典要”者，言阴阳六爻，两相交易，或以阴易阳，或以阳易阴，或在初位相易，在二位相易，六位错综上下，所易皆不同，是不可为典常要会也。 唯变所適。变动贵於適时，趣舍存乎会也。 [疏]正义曰：言刚柔相易之时，既无定准，唯随应变之时所之適也。

经文说：爻的上下升降没有常规，刚柔互相更替，不能立作固定的纲要。韩康伯注解说：不能给它立下一定的准则。孔颖达申说：「上下无常」，是说同一爻此时居第一位，彼时又居第二位，向上升没有定处；升到最上一位到了极点，又降下来回到初位，于是上下都没有定准。例如九月的《剥》卦是一阳上升到极处，到十一月的《复》卦，一阳又降回初位。「刚柔相易，不可为典要」，是说阴阳六爻两两交换，有时以阴换阳，有时以阳换阴，有时在初位交换，有时在二位交换，六个爻位上下错综，每次交换的情形都不一样，所以不能立为固定的常法纲领。经文又说：一切只随变化所往。韩康伯注解说：变动贵在合于时宜，取舍全看时机的会合。孔颖达申说：刚柔互换的时候既然没有一定的准则，就只能随着应变的时机走到该走的地方去。

其出入以度，外内使知惧，明出入之度，使物之外内之戒也。出入尢行藏，外内尢隐显。遯以远时为吉，丰以幽隐致凶，渐以高显为美，明夷以处昧利贞，此外内之戒也。 [疏]正义曰：“其出入以度”者，出入尢行藏也。言行藏各有其度，不可违失於时，故韩氏云丰以幽隐致凶，明夷以处昧利贞，是出入有度也。“外内使知惧”者，外内尢隐显，言欲隐显之人，使知畏惧於易也。若不应隐而隐，不应显而显，必有凶咎，使知畏惧凶咎而不为也。

经文说：出与入都合乎法度，无论在外在内都使人知所戒惧。韩康伯注解说：《易》讲明出入的法度，使人明白处外处内各有的警戒；「出入」犹如出仕与退藏，「外内」犹如隐晦与显达。《遯》卦以远离时局为吉，《丰》卦因过于幽隐而招凶，《渐》卦以逐步高显为美，《明夷》卦则处在昏暗之世而利于守正——这些就是处外处内的戒律。孔颖达申说：「其出入以度」的出入犹如出仕与退藏，是说出仕与退藏各有分寸，不可违背时机，所以韩康伯举《丰》以幽隐致凶、《明夷》以处昏昧而利于守贞为例，说明出入自有法度。「外内使知惧」的外内犹如隐晦与显达，是说凡想隐或想显的人，都要让他对《易》理心存畏惧：若不该隐而隐、不该显而显，必定招来凶咎，故使人畏惧凶咎而不去做。

又明於忧患与故。故，事故也。 [疏]正义曰：故，事故也。非但使人隐显知惧，又使人明晓於忧患并与万事也。 无有师保，如临父母。安而不忘危，存而不忘亡。终日乾乾，不可以怠也。 [疏]正义曰：言使人畏惧此易，归行善道，不须有师保教训，恒常恭敬，如父母临之，故云“如临父母也”。

经文说：《易》又使人明白忧患和事故。韩康伯注解说：「故」就是事故。孔颖达申说：「故」即事故，是说《易》不但让人在隐显之间知所畏惧，还让人对忧患以及种种事变都明明白白。经文又说：虽然身边没有师傅保姆管教，却像父母亲临一样。韩康伯注解说：这是安居时不忘危难，存续时不忘覆亡，整日勤勉不息，一刻也不敢懈怠。孔颖达申说：这是讲人敬畏《易》理，自然归向善道，用不着师傅保姆来教训，心中常存恭敬，如同父母就在面前，所以说「如临父母」。

初率其辞而揆其方，既有典常。能循其辞以度其义，原其初以要其终，则唯变所適，是其常典也。明其变者，存其要也，故曰“苟非其人，道不虚行”。 [疏]正义曰：“初率其辞而揆其方”者，率，循也。揆，度也。方，义也。言人君若能初始依循其《易》之文辞，而揆度其易之义理，则能知易有典常也，故云“既有典常”。易虽千变万化，不可为典要，然循其辞，度其义，原寻其初，要结其终，皆唯变所適，是其常典也。言惟变是常，既以变为常，其就变之中，刚之与柔相易，仍不常也。故上云“不可为典要”也。

经文说：起初循着卦爻辞去揣度它的义理，就会发现《易》自有常法。韩康伯注解说：能顺着文辞去测度它的意义，推原其初始以求得其终结，那么「唯变所适」本身就是它的常法；懂得变化的人，正是抓住了它的要领，所以下文说「假如不是那样的人，道不会凭空施行」。孔颖达申说：「初率其辞而揆其方」，「率」是遵循，「揆」是测度，「方」是义理，是说人君若能一开始就依循《易》的文辞、揣度《易》的义理，便能知道《易》自有常法，所以说「既有典常」。《易》虽千变万化、不能立作固定纲要，然而顺着文辞、测度义理，推原它的开端、总结它的终局，一切都归到「唯变所适」上——这就是它的常法。所谓以变为常，可是就在这变化之中，刚与柔互相更替，仍旧没有定则，所以上文才说「不可为典要」。

苟非其人，道不虚行。 [疏]正义曰：言若圣人，则能循其文辞，揆其义理，知其典常，是易道得行也；若苟非通圣之人，则不晓达易之道理，则易之道不虚空得行也。言有人则易道行，若无人则易道不行，无人而行，是虚行也。必不如此，故云“道不虚行”也。

经文说：假如不是那样的人，道不会凭空施行。孔颖达申说：如果是圣人，就能顺着文辞、揣度义理、掌握常法，《易》道由此得以推行；假如不是通达圣明之人，便不能晓悟《易》的道理，《易》道也就不会凭空自行。有合适的人，《易》道才行得通；没有这样的人，《易》道就行不通。若说无人而道自行，那便是「虚行」了——事实决非如此，所以说「道不虚行」。

《易》之为书也，原始要终，以为质也。质，体也。卦兼终始之义也。 [疏]正义曰：此以下亦明《易》辞体用，寻其辞，则吉凶可以知也。“原始要终，以为质”者，质，体也。言《易》之为书，原穷其事之初始，乾“初九，潜龙勿用”，是原始也；又要会其事之终末，若“上九亢龙有悔”，是要终也。言《易》以原始要终，以为体质也，此“潜龙”、“亢龙”，是一卦之始终也。诸卦亦然，若大畜初畜而后通，皆是也。亦有一爻之中原始要终也。故《坤》卦之初六“履霜，坚冰至”，履霜，是原始也；“坚冰至”，是要终也。

经文说：《周易》这部书，推原事情的开端、总括事情的结局，以此作为本体。韩康伯注解说：「质」就是体；一卦之中兼含始与终两头的意义。孔颖达申说：从这里往下也是讲《易》辞的体制与功用——寻绎它的文辞，吉凶就可以推知。「原始要终，以为质」的「质」是本体，是说《周易》这部书总要穷究一事的开端，如《乾》卦初九「潜龙勿用」便是推原开端；又要总括一事的结局，如上九「亢龙有悔」便是收束终局。《易》就是拿「原始要终」当作自己的体质。这里的「潜龙」「亢龙」是一卦的始与终，其他各卦也一样，例如《大畜》先蓄止而后通达，都属此类。也有在一爻之内就兼含始终的，如《坤》卦初六「履霜，坚冰至」：「履霜」是推原开端，「坚冰至」是总括结局。

六爻相杂，唯其时物也。爻各存乎其时。物，事也。 [疏]正义曰：物，事也。一卦之中，六爻交相杂错，唯各会其时，唯各主其事。若《屯》卦初九“盘桓利居贞”，是居贞之时，有居贞之事。六二，“屯如邅如”，是乘阳屯邅之时，是有屯邅之事也。略举一爻，馀爻仿此也。

经文说：六爻互相错杂，各自体现其所处的时与事。韩康伯注解说：每一爻都系于它所处的时，「物」在这里就是事。孔颖达申说：「物」训为「事」。一卦之中六爻交错混杂，各自会合于自己的时机，各自主管自己的事。例如《屯》卦初九「盘桓，利居贞」，这是应当安居守正的时，也就有安居守正之事；六二「屯如邅如」，这是凌乘阳刚、艰难徘徊的时，也就有艰难徘徊之事。这里只略举一两爻为例，其余各爻可以类推。

其初难知，其上易知，本末也。初辞拟之，卒成之终。夫事始於微而后至於著。初者，数之始，拟议其端，故难知也。上者，卦之终，事皆成著，故易知也。 [疏]正义曰：“其初难知”者，谓卦之初始，起於微细，始拟议其端绪，事未显著，故难知也。“其上易知”者，其上谓卦之上爻，事巳终极，成败巳见，故易知也。上云其上，则其初宜云下也。初既言初，则上应称末，互文也。以《易经》爻辞言初言上，故此从《经》文也。

经文说：初爻难以知晓，上爻容易知晓，这是本与末的分别；初爻之辞只是比拟其端倪，上爻则是终局的完成。韩康伯注解说：事情都是起于细微而后趋于显著；初爻是数的起点，只能比拟商度它的开端，所以难知；上爻是一卦的终结，事情都已成形显露，所以易知。孔颖达申说：「其初难知」，是说一卦的开头起于细微，才刚刚比拟它的头绪，事情还没有显露，所以难知。「其上易知」，「其上」指一卦的上爻，事情已到尽头，成败都已呈现，所以易知。既然上面用「上」字，下面按理该用「下」字才对；既然这里用了「初」字，与之相对本该称「末」——这是交错为文的写法。因为《易经》爻辞历来称「初」称「上」，所以这里就依从《经》文的叫法。

“本末也”者，其初难知是本也，其上易知，是末也。以事本，故难知；以事末，故易知，故云“本末也”。“初辞拟之”者，覆释“其初难知”也。以初时以辞拟议其始，故难知也。“卒成之终”者，覆释“其上易知”也。言上是事之卒了，而成就终竟，故易知也。

孔颖达接着申说：所谓「本末也」，是指「其初难知」的初爻是本，「其上易知」的上爻是末；因为处在事情的根本处，所以难知；因为处在事情的末梢处，所以易知，故称「本末」。「初辞拟之」一句，是回过头来解释「其初难知」：初爻之时只能用文辞比拟事情的开端，所以难知。「卒成之终」一句，是回过头来解释「其上易知」：上爻是事情的收煞，已经成就到底，所以容易知晓。

若夫杂物撰德，辩是与非，则非其中爻不备。噫亦要存亡吉凶，则居可知矣。知者观其彖辞，则思过半矣。夫彖者，举立象之统，论中爻之义，约以存博，简以兼众，杂物撰德，而一以贯之。形之所宗者道，众之所归者一。其事弥繁，则愈滞乎形；其理弥约，则转近乎道。彖之为义，存乎一也。一之为用，同乎道矣。形而上者，可以观道，过半之益，不亦宜乎。

经文说：至于混合诸物、撰述众德，辨别是与非，那就非中间几爻不能齐备。唉，要判定存亡吉凶，安坐着也就可以知道了；明智的人看一看彖辞，所思所得就超过一半了。韩康伯注解说：彖辞举出立象的总纲，论说中爻的义理，以简约包容广博，以简省兼摄众多，把杂陈的物象、撰述的德性用一个道理贯串起来。有形之物所宗奉的是「道」，众多之物所归趋的是「一」。事象越繁多，就越滞碍于形迹；义理越简约，就越接近于道。彖辞的意义，就在于这个「一」；而「一」的功用，正与「道」相同。能从形而上处着眼，就可以窥见道体，收到「思过半」的益处，不也是理所当然的吗。

[疏]“若夫”至“过半矣”。正义曰：“若夫杂物撰德，辨是与非，则非其中爻不备”者，言杂聚天下之物，撰数众人之德，辨定是之与非，则非其中之一爻，不能备具也。谓一卦之内，而有六爻，各主其物，各数其德，欲辨定此六爻之是非，则总归於中爻，言中爻统摄一卦之义多也。若非中爻，则各守一爻，不能尽统卦义，以中爻居一无偏，故能统卦义也。

孔颖达疏解从「若夫」到「过半矣」这一段。他说：「若夫杂物撰德，辨是与非，则非其中爻不备」，意思是把天下万物聚拢起来、把众人的德性一一撰列出来，要判定其中的是与非，非得靠居中那一爻不可，否则就不齐备。一卦之内共有六爻，每爻各主一物、各计一德；要判定这六爻的是非，最终都归到中爻上，因为中爻统摄一卦的意义最多。若不是中爻，就只能各守自己那一爻，无法统摄全卦之义；中爻居中守一、不偏向任何一边，所以能总摄一卦之义。

尤《乾》之九二“见龙在田，利见大人”，九五“飞龙在天，利见大人”，是总摄乾卦之义也。乾是阳长，是行利见大人之时。二之与五，统摄乾德。又《坤》之六二云“直方大”，摄坤卦地道之义。六五“黄裳元吉”，亦统摄“坤”之臣道之义也。“噫亦要存亡吉凶，则居可知矣”者，噫者，发声之辞。卦爻虽众，意义必在其中爻，噫乎发叹，要定或此卦存之与亡，吉之与凶，但观其中爻，则居然可知矣。谓平居自知，不须营为也。“知者观其彖辞，则思过半矣”者，彖辞，谓文王卦下之辞。言聪明知达之士，观此卦下彖辞，则能思虑有益以过半矣。

孔颖达接着举例：像《乾》卦九二「见龙在田，利见大人」、九五「飞龙在天，利见大人」，就总摄了《乾》卦全卦之义。《乾》讲阳气生长，正是宜于「利见大人」的时候，而九二与九五这两个中爻便统摄了乾德。又如《坤》卦六二说「直方大」，统摄了《坤》卦地道之义；六五「黄裳元吉」，也统摄了《坤》卦人臣之道的意义。至于「噫亦要存亡吉凶，则居可知矣」，「噫」是发语的叹词。卦爻虽多，意义必定落在中爻上；一声慨叹之间，要判定这一卦是存是亡、是吉是凶，只须看它的中爻，安坐着自然明白。所谓「居可知」，就是平居无事时便已心中有数，不必费力营求。至于「知者观其彖辞，则思过半矣」，「彖辞」指文王系在卦下的辞。是说聪明通达之士看一看卦下的彖辞，思虑上所得的助益就超过一半了。

○注“夫彖者”至“近乎道”。○正义曰：“夫彖者，举立象之统”者，谓文王卦下彖辞，举明立此卦象之纲统也。云：“论中爻之义”者，言彖辞论量此卦中爻义意也。“举立象之统”者，若《屯》卦彖云“利贞”，夫子释云：“动於险中，大亨”。贞者，是举立象之统也。论“中爻之义”者，若《蒙》卦云“蒙，亨”、“初筮告”，注云：“能为初筮，其唯二乎？”是《彖》云“初筮”，其在九二，是论中爻之义也。

孔颖达转而疏解韩康伯从「夫彖者」到「近乎道」这一段注文。他说：「夫彖者，举立象之统」，指文王系在卦下的彖辞举出并点明设立此卦之象的纲领。所谓「论中爻之义」，是说彖辞在衡量论说这一卦中爻的意旨。先说「举立象之统」：例如《屯》卦彖辞讲「利贞」，孔子在《彖传》里解释为「动乎险中，大亨贞」，这就是举出立象的总纲。再说「论中爻之义」：例如《蒙》卦辞讲「蒙，亨」「初筮告」，王弼注说「能担当初筮之责的，大概只有九二吧」——《彖》所说的「初筮」落在九二这一中爻上，这就是论中爻之义。

云“约以存博，简以兼众”者，唯举中爻，是约是简；存备六爻之义，是存博兼众也。云“杂物撰德，而一以贯之”者，一卦六爻，杂聚诸物，撰数诸德，而用一道以贯穿之，一谓中爻也。以其居中，於上於下，无有偏二，故称一也。“其事弥繁，则愈滞乎无形”者，愈，益也。滞，谓陷滞也。若事务弥更繁多，则转益滞陷於形体，言处处妨碍也。云“其理弥约，则转近乎道”者，若理能简约则转，转附近於道，道以约少，无为之称，故少则近於道也。

孔颖达接着疏解韩注：说「约以存博，简以兼众」，是指只举中爻，这便是「约」是「简」；而六爻的意义都藉此保全，这便是「存博」「兼众」。说「杂物撰德，而一以贯之」，是讲一卦六爻杂聚各种物象、撰列各种德性，却用一个道理把它们贯串起来，这个「一」指的就是中爻；因为它居中不偏，对上对下都不偏向任何一方，所以称作「一」。解「其事弥繁，则愈滞乎形」一句，「愈」是更加，「滞」是陷溺阻滞：事务越繁多，就越发陷溺在形体之中，处处生出妨碍。解「其理弥约，则转近乎道」一句：道理若能趋于简约，就辗转靠近于道；「道」本是以简少无为得名的，所以越简少就越接近于道。

[疏]正义曰：“二与四”至“易之道也”，此第八章也。明诸卦二、三、四、五爻之功用，又明三才之道，并明《易》兴之时，总赞明易道之大也，各随文释之。 二与四同功，同阴功也。而异位，有内外也。其善不同，二多誉，二处中和，故多誉也。四多惧，近也。位逼於君，故多惧也。柔之为道，不利远者，其要无咎，其用柔中也。四之多惧，以近君也，柔之为道，须援而济，故有不利远者。二之能无咎，柔而处中也。

孔颖达先标出章段：从「二与四」到「易之道也」是《系辞下》第八章，讲各卦二、三、四、五这四爻的功用，又讲三才之道，并说明《易》兴起的时代，总的赞明《易》道之大，下面逐句解释。以下是经文：二爻与四爻功用相同而爻位不同，二者的美善也不一样：二爻多得称誉，四爻多有畏惧；阴柔之道不利于远离所依，而二爻的要旨在于没有过错，因为它用柔而居中。韩康伯逐句注解说：所谓「同功」，是同为阴位之功；所谓「异位」，是有内卦外卦之别。二爻处在中正谐和之位，所以多称誉；四爻靠近君位，位置逼近人君，所以多畏惧。四爻之所以多畏惧，正因为它近君；阴柔之道需要有所依傍援引才能济事，所以说不利于远离。二爻之所以能没有过错，是因为它既柔顺又居中。

[疏]正义曰：“柔之为道，不利远”者，此覆释上“四多惧”之意。凡阴柔为道，当须亲附於人以得济。今乃远其亲援，而欲上逼於君，所以多惧。其不宜利於疏远也。“其要无咎，其用柔中”者，覆释上“二多誉”也。言二所多誉者，言二所以要会，无罪咎而多誉也。所以然者，以其用柔而居中也。

孔颖达申说：「柔之为道，不利远」这一句，是回过头来解释上文「四多惧」的意思。凡属阴柔之道，都须亲近依附别人才能成事；如今四爻远离了可以亲近援助的对象，却要向上逼近君位，所以多有畏惧——可见它不宜疏远于所依。「其要无咎，其用柔中」这一句，是回过头来解释上文「二多誉」。所谓二爻多得称誉，是说二爻的要会之处在于没有罪咎而多受称誉；所以能如此，是因为它秉性柔顺而又居于中位。

三与五同功，同阳功也。而异位，有贵贱也。三多凶，五多功，贵贱之等也。其柔危，其刚胜邪？三、五阳位，柔非其位，处之则危，居以刚健，胜其任也。夫所贵刚者，闲邪存诚，动而不违其节者也。所贵柔者，含弘居中，顺而不失其贞者也。若刚以犯物，则非刚之道；柔以卑佞，则非柔之义也。

经文说：三爻与五爻功用相同而爻位不同；三爻多凶险，五爻多功业，这是贵贱等级的差别；以柔居之则危，以刚居之则胜任吧？韩康伯注解说：所谓「同功」，是同为阳位之功；所谓「异位」，是有尊贵与卑贱之分。三、五都是阳位，阴柔不是它该处的位置，处上去就危险；用刚健之德去居，才担当得起这份责任。所贵于「刚」的，是防闲邪念、存养诚实，行动而不违背节度；所贵于「柔」的，是含容宽厚、居中不偏，柔顺而不失其贞正。假如恃刚去侵犯别人，那就不是刚的正道；靠柔去卑屈谄媚，那也不是柔的本义。

[疏]正义曰：“贵贱之等，其柔危，其刚胜邪”者，此释“三与五同功”之义，五为贵，三为贱，是贵贱之等也。此并阳位，若阴柔处之则倾危，阳刚处之则克胜其任，故云“其柔危，其刚胜”也。诸本“三多凶五多功”之下，皆有注，今定本无也。三居下卦之极，故多凶。五居中处尊，故多功也。

孔颖达申说：「贵贱之等，其柔危，其刚胜邪」这几句，是解释「三与五同功」的道理：五为贵，三为贱，这就是贵贱的等级。三与五都是阳位，若由阴柔来占据就会倾危，由阳刚来占据就能胜任，所以说「其柔危，其刚胜」。他又指出版本上的异同：各家传本在「三多凶，五多功」之下都有一段注文，如今所据的定本却没有。就道理而言，三爻处在下卦的顶端，所以多凶险；五爻居中而位尊，所以多功业。

《易》之为书也，广大悉备，有天道焉，有人道焉，有地道焉，兼三材而两之，故六。六者非它也，三材之道也。《说卦》备矣。 [疏]正义曰：“《易》之为书”至“吉凶生焉”。此节明三材之义，六爻相杂之理也。“六者非他，三材之道也”者，言六爻所效法者，非更别有他义，唯三材之道也。

经文说：《周易》这部书广大而无所不备，其中有天道，有人道，有地道；兼取天地人三才而各以两爻相配，所以成六爻。六爻不是别的，就是三才之道。韩康伯注解说：这一层意思在《说卦》里讲得很完备。孔颖达申说：从「《易》之为书」到「吉凶生焉」这一节，是阐明三才的意义和六爻交错的道理。所谓「六者非他，三材之道也」，是说六爻所效法的并没有另外别的名堂，就只是天地人三才之道而已。

道有变动，故曰爻，爻有等，故曰物。等，类也。乾，阳物也。坤，阴物也。爻有阴阳之类，而后有刚柔之用，故曰“爻有等，故曰物”。 [疏]正义曰：“道有变动，故曰爻”者，言三材之道，既有变化而移动，故重画以象之，而曰爻也。“爻有等，故曰物”者，物，类也。言爻有阴阳贵贱等级，以象万物之类，故谓之物也。

经文说：道有变化移动，所以叫做爻；爻有等次，所以叫做物。韩康伯注解说：「等」就是类别。《乾》是阳性之物，《坤》是阴性之物；爻先有了阴阳的类别，然后才有刚柔的功用，所以说「爻有等，故曰物」。孔颖达申说：「道有变动，故曰爻」，是说天地人三才之道既有变化移易，就重叠画线来象征它，因而称为「爻」。「爻有等，故曰物」的「物」是类，是说爻有阴阳、贵贱的等级，用来象征万物的种类，所以称之为「物」。

物相杂，故曰文。刚柔交错，玄黄错杂。 [疏]正义曰：言万物递相错杂，若玄黄相间，故谓之文也。 文不当，故吉凶生焉。 [疏]正义曰：若相与聚居，间杂成文，不相妨害，则吉凶不生也。由文之不当，相与聚居，不当於理，故吉凶生也。

经文说：物类互相错杂，所以叫做文。韩康伯注解说：刚爻柔爻交互错落，如同黑色与黄色相间杂。孔颖达申说：这是讲万物层层错杂，好比玄色与黄色相间，因而称之为「文」。经文又说：文不当位，所以吉凶就产生了。孔颖达申说：如果彼此聚处一起、错杂成文而互不妨害，吉凶就不会产生；正因为所成之文不恰当，聚处一处却不合乎事理，所以吉凶才由此而生。

《易》之兴也，其当殷之末世、周之盛德邪？当文王与纣之事邪？文王以盛德蒙难而能亨其道，故称文王之德，以明易之道也。是故其辞危。文王与纣之事，危其辞也。 [疏]正义曰：“《易》之兴也”至“易之道也”。此一节明《易》之兴起在纣之末世，故其辞者，忧其倾危也。以当纣世忧畏灭亡，故作《易》辞，多述忧危之事，亦以垂法於后，使保身危惧，避其患难也。周氏云：“谓当纣时，不敢指斥纣恶，故其辞微危而不正也。”今案康伯之注云：“文王与纣之事，危其辞也”。则似周释为得也。案下覆云：“危者使平”，则似危谓忧危，是非既未可明，所以两存其释也。

经文说：《周易》的兴起，大概正当殷商末世、周家德业方盛的时候吧？大概正当文王与纣王那段事情的时候吧？韩康伯注解说：文王以盛德而身遭患难，却能使自己的道通行，所以举文王之德来阐明《易》道。经文接着说：因此《易》的言辞充满危惧。韩康伯注解说：因为处在文王与纣王之间的处境，才把话说得如此危惧。孔颖达申说：从「《易》之兴也」到「易之道也」这一节，是讲《易》兴起在纣王末世，所以它的文辞忧惧倾危。因为身处纣王之世，忧惧灭亡，所作的《易》辞多讲忧危之事，同时也垂示法则给后人，使人保身戒惧、避开患难。他又比较两说：周弘正认为「正当纣王之时不敢直斥纣王之恶，所以言辞隐微危曲而不直截」；今按韩康伯注说「文王与纣之事，危其辞也」，似乎周氏的解释更贴切。但看下文又说「危者使平」，则「危」又似指忧危戒惧。两说孰是孰非一时难以判定，所以两存其解。

危者使平，易者使倾。易，慢易也。 [疏]正义曰：“危者使平”者，既有倾厄，以蒙大难，文王有天下，是危者使平也。“易者使倾”者，若其慢易，不循易道者，则使之倾覆，若纣为凶恶，以至诛灭也。

经文说：心存危惧的人，《易》使他归于平安；轻慢怠忽的人，《易》使他倾覆。韩康伯注解说：这里的「易」读作轻慢之「易」，指怠慢。孔颖达申说：「危者使平」，是说文王身处倾危困厄、蒙受大难，终于拥有天下，这就是危惧者转为平安。「易者使倾」，是说若轻慢怠忽、不遵循《易》道，就会招致倾覆，像纣王那样穷凶极恶，终至被诛灭。

其道甚大，百物不废。惧以终始，其要无咎。此之谓易之道也。夫文不当而吉凶生，则保其存者亡，不忘亡者存，有其治者乱，不忘危者安，惧以终始，归於无咎，安危之所由，爻象之本体也。 [疏]正义曰：“其道甚大，百物不废”者，言易道功用甚大，百种之物，赖之不有休废也。“惧以终始”者，言恒能忧惧於终始，能於始思终，於终思始也。“其要无咎”者，若能始终皆惧，要会归於无咎也。“此之谓易之道”者，言易之为道，若能终始之惧，则无凶咎，此谓易之所用之道，其大体如此也。

经文说：《易》道极其广大，各类事物都靠它而不致废弃；自始至终常怀戒惧，其要旨在于没有过错——这就叫做《易》之道。韩康伯注解说：既然「文不当」就生出吉凶，那么自以为能保住现状的反而灭亡，不忘覆亡之虞的反而长存；自以为已经治平的反而生乱，不忘危难的反而安稳。从头到尾常怀戒惧，最终归于没有过错——安与危的由来，正是爻象的根本所在。孔颖达申说：「其道甚大，百物不废」，是说《易》道功用极大，各种事物都仰赖它而不至于荒废。「惧以终始」，是说始终常怀忧惧，在开头时就想到结局，在结局时又回想开头。「其要无咎」，是说若能自始至终都戒惧，要归就归到没有过错上。「此之谓易之道」，是说《易》之为道，只要能始终戒惧，便没有凶险灾祸；这就是《易》所施用之道的大体。

[疏]正义曰：“夫乾天下”至“其辞屈”，此第九章。自此巳下终篇末，总明易道之美，兼明易道爱恶相攻，情伪相感，吉凶悔吝由此而生，人情不等，制辞各异也。 夫乾，天下之至健也，德行恒易以知险。夫坤，天下之至顺也，德行恒简以知阻。能说诸心，能研诸侯之虑，诸侯，物主有为者也。能说万物之心，能精为者之务。

孔颖达先标出章段：从「夫乾天下」到「其辞屈」是《系辞下》第九章，自此以下直到篇末，总的阐明《易》道之美，并说明《易》道之中爱与恶互相攻击、真情与虚伪互相感应，吉凶悔吝由此而生，而人情各不相同，所系的文辞也各有分别。以下是经文：《乾》是天下最刚健的，其德行恒常平易，因而能识险；《坤》是天下最柔顺的，其德行恒常简约，因而能识阻；它能使人心喜悦，能精研诸侯的思虑。韩康伯注解说：「诸侯」指主管万物、有所作为的人；《易》能使万物之心喜悦，能使有为者的事务变得精妙。

[疏]正义曰：“德行恒易以知险”者，谓乾之德行，恒易略，不有艰难，以此之故，能知险之所兴。若不有易略，则为险也，故行易以知险也。“德行恒简以知阻”者，言坤之德行，恒为简静，不有烦乱，以此之故，知阻之所兴也。若不简则为阻难，故行简静，以知阻也。大难曰险，乾以刚健，故知其大难；小难曰阻，坤以柔顺，故知其小难。知大难曰险者，案《坎》卦《彖》云：“天险不可升，地险山川丘陵”。言险不云阻，故知险为大难，险既为大，明阻为小也。

孔颖达申说：「德行恒易以知险」，是说《乾》的德行恒常平易简省，不生艰难，正因如此才知道险难是从哪里来的；假如不平易简省，本身就成了险，所以要行平易之道才能识险。「德行恒简以知阻」，是说《坤》的德行恒常简约宁静，不生烦乱，正因如此才知道阻碍从何而起；假如不简约，本身就成了阻难，所以要行简静之道才能识阻。他又分辨「险」「阻」的轻重：大的难叫「险」，《乾》以刚健，所以知其大难；小的难叫「阻」，《坤》以柔顺，所以知其小难。之所以断定大难叫险，是因为《坎》卦《彖传》说「天险不可升也，地险山川丘陵也」，只说「险」而不说「阻」，可见「险」是大难；「险」既是大的，「阻」自然就是小的了。

“能说诸心”者，万物之心，皆患险阻。今以阻险逆告於人，则万物之心，无不喜说，故曰“能说诸心”也。“能研诸侯之虑”者，研，精也。诸侯既有为於万物，育养万物，使令得所，易既能说诸物之心，则能精妙诸侯之虑。谓诸侯以此易之道，思虑诸物，转益精粹，故云“研诸侯之虑”也。

孔颖达接着申说：「能说诸心」，是说万物之心都害怕险阻；如今《易》把险阻预先告知世人，万物之心无不欢喜悦服，所以叫「能说诸心」。「能研诸侯之虑」的「研」是精细，是说诸侯对万物有所作为，养育万物、使各得其所；《易》既能使万物之心喜悦，也就能使诸侯的思虑变得精妙。意思是诸侯依据《易》道来思量各类事物，思虑越发精纯，所以说「研诸侯之虑」。

定天下之吉凶，成天下之亹亹者。是故变化云为，吉事有祥。象事知器，占事知来。“夫变化云为”者，行其吉事，则获嘉祥之应；观其象事，则知制器之方；玩其占事，则睹方来之验也。

经文说：《易》能判定天下的吉凶，成就天下勤勉不倦的事业。所以万物的变化、人的言语作为之中，吉事自有祥兆；观察物象之事可以知道制器之法，玩味占筮之事可以预知未来。韩康伯注解说：所谓「变化云为」，是指做吉善之事就获得嘉美祥瑞的感应，观察取象之事就懂得制作器物的门径，玩味占筮之事就看得见将来的应验。

[疏]正义曰：“定天下之吉凶”者，言易道备载诸物得失，依之则吉，逆之则凶，是易能定天下之吉凶也。“成天下之亹亹”者，亹亹，勉也。天下有所营为，皆勉勉不息。若依此易道，则所为得成，故云“成天下之亹亹”也。“是故变化云为”者，易既备含诸事以是之故，物之或以渐变改，或顿从化易，或口之所云，或身之所为也。“吉事有祥”者，若行吉事则有嘉祥之应也。“象事知器”者，观其所象之事，则知作器物之方也。“占事知来”者，言卜占之事，则知未来之验也。言易之为道，有此诸德也。

孔颖达申说：「定天下之吉凶」，是说《易》道完备地载录了万事万物的得失，依顺它就吉，违背它就凶，所以《易》能判定天下的吉凶。「成天下之亹亹」的「亹亹」是勤勉不倦，天下人凡有所经营，无不勤勉不息；若依《易》道去做，所为便能成功，所以说「成天下之亹亹」。「是故变化云为」，是说《易》既已完备地包含万事，因此事物有的渐渐变改，有的顿然转化，有的见于口中所言，有的见于身上所行。「吉事有祥」，是说行吉善之事就有嘉美祥瑞的感应。「象事知器」，是说观察所取象的事，就懂得制作器物的方法。「占事知来」，是说通过卜占之事，就能知道未来的应验。这都是在讲《易》之为道具备这许多德能。

天地设位，圣人成能。圣人乘天地之正，万物各成其能。 [疏]正义曰：“天地设位”者，言圣人乘天地之正，设贵贱之位也。“圣人成能”者，圣人因天地所生之性，各成其能，令皆得所也。

经文说：天地设立了位次，圣人成就了万物的功能。韩康伯注解说：圣人顺乘天地的正道，使万物各自成就它的才能。孔颖达申说：「天地设位」，是说圣人顺乘天地的正道，因而设立起尊卑贵贱的位次。「圣人成能」，是说圣人依循天地所赋予万物的本性，使它们各自成就其才能，一一各得其所。

人谋鬼谋，百姓与能。人谋，况议於众以定失得也；鬼谋，况寄卜筮以考吉凶也。不役思虑，而失得自明；不劳探讨，而吉凶自著。类万物之情，通幽深之故，故百姓与能，乐推而不厌也。 [疏]正义曰：谓圣人欲举事之时，先与人众谋图以定得失，又卜筮於鬼神以考其吉凶，是与鬼为谋也。圣人既先与人谋鬼神谋，不烦思虑与探讨，自然能类万物之情，能通幽深之理，是其能也，则天下百姓，亲与能人，乐推为王也。自此巳上，论易道之大，圣人法之而行。

经文说：与人商议，与鬼神商议，百姓也来参与这份才能。韩康伯注解说：「人谋」比况的是与众人商议以判定得失，「鬼谋」比况的是寄托于卜筮以考察吉凶。不必劳役心思，得失自然分明；不必费力探究，吉凶自然显著。它能比类万物之情、通达幽深之故，所以百姓乐于亲附这样有才能的人，乐意推戴而不厌弃。孔颖达申说：这是讲圣人将要举事之时，先与众人谋划以判定得失，又向鬼神卜筮以考察吉凶，这就是「与鬼为谋」。圣人既先与人谋、与鬼神谋，就不必烦劳思虑探讨，自然能够比类万物之情、通达幽深之理，这便是他的才能；于是天下百姓亲附这位有才能的人，乐意推戴他为王。以上一段，是论《易》道之大，圣人取法它而行事。

八卦以象告，以象告人。爻彖以情言。辞有险易，而各得其情也。 [疏]正义曰：自此巳下，又明卦爻刚柔变动情伪相感之事也。 刚柔杂居，而吉凶可见矣。变动以利言，变而通之，以尽利也。 [疏]正义曰：“刚柔杂居，而吉凶可见矣”者，刚柔二爻相杂而居，得理则吉，失理则凶，故吉凶可见也。“变动以利言”者，若不变不动，则於物有损有害；今变而动之，使利益於物，是变动以利而言说也。

经文说：八卦用物象来告示，爻辞与彖辞用情实来说话。韩康伯注解说：八卦是拿象来告示于人；卦爻之辞有险有易，而各自道出了实情。孔颖达申说：从这里往下，又是讲卦爻刚柔变动、真情与虚伪互相感应的事。经文接着说：刚爻柔爻杂处一起，吉凶就可以看见了；而变动是就利益来说的。韩康伯注解说：使它变而通之，是为了把利益发挥到极致。孔颖达申说：「刚柔杂居，而吉凶可见矣」，是说刚柔两种爻交杂而处，合乎事理就吉，不合事理就凶，所以吉凶显而易见。「变动以利言」，是说若不变不动，对事物就有损有害；如今使它变而动之，让事物得到利益，所以说变动是就「利」而言的。

吉凶以情迁。吉凶无定，唯人所动。情顺乘理以之吉，情逆违道以蹈凶，故曰“吉凶以情迁”也。 [疏]正义曰：迁，谓迁移。凡得吉者，由情迁移於善也。所得凶者，由情迁於恶也。 是故爱恶相攻而吉凶生，泯然同顺，何吉何凶？爱恶相攻，然后逆顺者殊，故吉凶生。 [疏]正义曰：若泯然无心，事无得失，何吉凶之有，由有所贪爱，有所憎恶，两相攻击，或爱攻於恶，或恶攻於爱，或两相攻击，事有得失，故吉凶生也。

经文说：吉凶随着人情的迁移而变。韩康伯注解说：吉凶本无一定，全看人怎样行动：性情顺应事理就走向吉，性情违逆正道就踏上凶，所以说「吉凶以情迁」。孔颖达申说：「迁」是迁移。凡得吉的，是因为情迁移到善的一边；凡得凶的，是因为情迁移到恶的一边。经文接着说：所以喜爱与憎恶互相攻击，吉凶便产生了。韩康伯注解说：如果人人泯然无迹、一同顺理，哪里还有什么吉、什么凶？正因为爱与恶互相攻击，然后才分出逆与顺，吉凶因此而生。孔颖达申说：假如泯然无心，事情没有得失，哪有吉凶可言；正由于心中有所贪爱、有所憎恶，两下相攻——有时以爱攻恶，有时以恶攻爱，有时彼此对攻——事情便有得有失，吉凶就产生了。

远近相取而悔吝生，相取，尢相资也。远近之爻，互相资取，而后有悔吝也。 [疏]正义曰：远谓两卦上下相应之类，近谓比爻共聚，迭相资取，取之不以理，故悔吝生也。 情伪相感而利害生。情以感物则得利，伪以感物则致害也。 [疏]正义曰：情，谓实情；伪，谓虚伪。虚实相感，若以情实相感则利生，若以虚伪相感则害生也。

经文说：远爻与近爻互相取资，悔恨与羞吝便产生了。韩康伯注解说：「相取」犹如互相凭借；远近的爻互相凭借取用，而后才有悔吝。孔颖达申说：「远」指上下两卦之间相应的那一类关系，「近」指相邻的爻聚在一起；它们轮番互相取资，若取之不合正理，悔吝就产生了。经文接着说：真情与虚伪互相感应，利与害便产生了。韩康伯注解说：以真情感动外物就得利，以虚伪感动外物就招害。孔颖达申说：「情」指真实之情，「伪」指虚假之伪。虚与实互相感应：若以真情实意相感，利就生出来；若以虚情假意相感，害就生出来。

凡易之情，近而不相得则凶。近，况比爻也。易之情，刚柔相摩，变动相適者也。近而不相得，必有乖违之患。或有相违而无患者，得其应也；相顺而皆凶者，乖於时也。存事以考之，则义可见矣。 [疏]正义曰：近，谓两爻相近而不相得，以各无外应，则致凶咎；若各有应，虽近不相得，不必皆凶也。

经文说：大凡《易》所显示的情状，两爻相近却彼此不相投合，就会有凶。韩康伯注解说：「近」比况的是相邻的爻。《易》的情状是刚柔互相摩荡、变动而互相适应；相近却不相投合，必有乖违的祸患。当然也有虽相违背却无祸患的，那是因为各自另有正应；也有虽相顺从却都遭凶的，那是因为违背了时宜。把具体事象存留下来加以考核，道理就看得清楚了。孔颖达申说：「近」是指两爻相邻而彼此不投合；若它们各自都没有在外相应之爻，就招致凶咎；若各有正应，那么虽相近而不相得，也未必都凶。

或害之，悔且吝。夫无对於物而后尽全顺之道，岂可有欲害之者乎？虽能免济，必有悔吝也。或，欲害之辞也。 [疏]正义曰：言若能弘通，不偏对於物，尽竭顺道，物岂害之？今既有心於物，情意二三，其外物则或欲害之，则有凶祸。假令自能免济，犹有悔及吝也。故云“或害之，悔且吝”也。

经文说：或者有人来加害于他，那就既有悔恨又有羞吝。韩康伯注解说：只有对万物无所对立，才能把柔顺之道尽到十分，那样哪里还会有想加害他的人呢？如今既已招来加害，即便能够脱身免祸，也必定留下悔吝；「或」字正是「有人想加害」的口气。孔颖达申说：假如能弘大通达，不对某一方偏私对立，把顺物之道尽到底，外物哪里会来害他？如今既然对外物存有私心，情意反复不定，外物就可能有意加害，于是招来凶祸。纵然自己能够脱身免祸，仍旧免不了悔恨与羞吝，所以说「或害之，悔且吝」。

将叛者其辞惭，中心疑者其辞枝。吉人之辞寡，躁人之辞多。诬善之人其辞游，失其守者其辞屈。 [疏]正义曰：“将叛者其辞惭”者，此巳下说人情不同，其辞各异。将欲违叛巳者，貌虽相亲，辞不以实，故其辞惭也。“中心疑者其辞枝”者，枝，谓树枝也。中心於事疑惑，则其心不定，其辞分散若閒枝也。“吉人之辞寡”者，以其吉善辞直，故辞寡也。“躁人之辞多”者，以其烦躁，故其辞多也。

经文说：将要背叛的人，说话带着惭愧；心中疑惑的人，说话枝蔓散乱；吉善的人话少，浮躁的人话多；诬陷好人的人，说话浮泛无根；丧失操守的人，说话委屈难伸。孔颖达申说：「将叛者其辞惭」——从这里往下是讲人情各不相同，所以言辞也各有面貌。将要背叛自己所事之人，表面上仍装作亲近，说的话却不合实情，所以话里透着惭愧。「中心疑者其辞枝」的「枝」指树枝，心里对事情犹疑不定，话就分散零乱，像旁生的枝条一样。「吉人之辞寡」，因为吉善之人心正辞直，所以话少。「躁人之辞多」，因为心浮气躁，所以话多。

“诬善之人其辞游”者，游，谓浮游。诬罔善人，其辞虚漫，故言其辞游也。“失其守者其辞屈”者，居不值时，失其所守之志，故其辞屈桡不能申也。凡此辞者，皆论《易经》之中有此六种之辞，谓作《易》之人，述此六人之意，各准望其意而制其辞也。

孔颖达接着申说：「诬善之人其辞游」的「游」是浮游不定，诬陷欺罔好人的人，话说得虚浮散漫，所以说他「辞游」。「失其守者其辞屈」，是说所处不逢其时，失掉了原本坚守的志节，因此言辞屈曲折挠，伸展不开。以上这六种言辞，都是就《易经》里存在这六类辞气而言：作《易》的人体察这六种人的心理，各按其心意来撰制相应的爻辞。

[疏]正义曰：《说卦》者，陈说八卦之德业变化及法象所为也。孔子以伏牺画八卦，后重为六十四卦，八卦为六十四卦之本。前《系辞》中略明八卦小成，引而伸之，触类而长之，天下之能事毕矣。又曰：“八卦成列，象在其中矣。因而重之，爻在其中矣。”又云：“古者包牺氏之王天下也，仰则观象於天，俯则观法於地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，於是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。”

孔颖达为《说卦》作总解：所谓《说卦》，就是陈说八卦的德业变化以及取法物象所成之事。孔子认为伏羲先画出八卦，后来重叠成六十四卦，八卦是六十四卦的根本。前面《系辞》中已略略讲到「八卦而小成，引而伸之，触类而长之，天下之能事毕矣」；又说「八卦成列，象在其中矣；因而重之，爻在其中矣」；又说「古时候包牺氏统治天下，抬头观察天上的物象，低头观察地上的法则，观看鸟兽的纹理和土地的宜忌，近处取象于自身，远处取象于万物，于是开始创作八卦，用来会通神明的德性，用来比类万物的情状」。

然引而伸之，重三成六之意，犹自未明；仰观俯察，近身远物之象，亦为未见。故孔子於此，更备说重卦之由，及八卦所为之象，故谓之《说卦》焉。先儒以孔子《十翼》之次，乾坤《文言》在二《系》之后，《说卦》之前。以《彖》、《象》附上下二《经》为六卷，则上《系》第七，下《系》第八，《文言》第九，《说卦》第十。辅嗣之《文言》分咐《乾》、《坤》二卦，故《说卦》为第九。

孔颖达接着说：然而《系辞》里所谓「引而伸之」、把三画重成六画的用意，仍旧没有讲清楚；所谓仰观俯察、近取诸身远取诸物的取象，也还没有一一呈现。所以孔子在这里更完备地讲说重卦的缘由以及八卦所取的物象，因此称作《说卦》。他又交代篇次：前代学者排孔子《十翼》的次序，把《乾》《坤》两卦的《文言》放在上下两篇《系辞》之后、《说卦》之前；再把《彖传》《象传》附入上下两篇《经》而合为六卷，于是《系辞上》为第七，《系辞下》为第八，《文言》为第九，《说卦》为第十。而王弼（字辅嗣）把《文言》分别附在《乾》《坤》两卦之下，不再单列一篇，所以《说卦》就排在第九。

[疏]正义曰：“昔者圣人”至“以至於命”，此一节将明圣人引伸因重之意，故先叙圣人本制蓍数卦爻，备明天道人事妙极之理。 昔者圣人之作《易》也，幽赞於神明而生蓍，幽，深也。赞，明也。蓍受命如向，不知所以然而然也。

孔颖达先标出章段：从「昔者圣人」到「以至于命」这一节，是要阐明圣人引申八卦、因而重卦的用意，所以先叙述圣人原本制定蓍数与卦爻，完备地阐明天道人事精微至极的道理。以下是经文：从前圣人创作《周易》，深深地赞助神明之道而产生了蓍占之法。韩康伯注解说：「幽」训为深，「赞」训为明；蓍草承受人的问命就像回声应答一样，不知其所以然而自然如此。

[疏]“昔者”至“生蓍”。○正义曰：据今而称上世，谓之昔者也。聪明叡知，谓之圣人。此圣人即伏牺也，不言伏牺而云圣人者，明以圣知而制作也。且下《系》巳云“包牺氏之王天下也，於是始作八卦”，今言“作《易》”，言是伏牺，非文王等。凡言“作”者，皆本其事之所由，故云“昔者圣人之作《易》也”。圣人作《易》，其作如何以此圣知深明神明之道，而生用蓍求卦之法，故曰“幽赞於神明而生蓍也”。

孔颖达疏解从「昔者」到「生蓍」这一段。他说：站在今天回称上古，就叫「昔者」；聪明睿智的人叫做「圣人」。这里的圣人就是伏羲；不直说伏羲而称「圣人」，是要表明他是凭圣明的智慧来制作的。何况《系辞下》已经说过「包牺氏统治天下……于是开始创作八卦」，如今说「作《易》」，可见指的是伏羲，而不是文王等人。凡用「作」字，都要追溯这件事的由来，所以说「昔者圣人之作《易》也」。至于圣人怎样作《易》，那就是以这份圣智深明神明之道，因而产生了用蓍草求卦的方法，所以说「幽赞于神明而生蓍」。

○注“幽深也”至“然也”。○正义曰：幽者，隐而难见，故训为深也。赞者，佐而助成，而令微者得著，故训为明也。“蓍受命如向，不知所以然而然”者，释圣人所以深明神明之道，便能生用蓍之意，以神道与用蓍相协之故也。神之为道，阴阳不测，妙而无方，生成变化，不知所以然而然者也。蓍则受人命令，告人吉凶，应人如向，亦不知所以然，而然与神道为一，故《系辞》云“蓍之德员而神”，其受命如向，亦《系辞》文也。

孔颖达转来疏解韩康伯从「幽，深也」到「不知所以然而然也」这一段注文。他说：「幽」是隐蔽难见，所以训为「深」；「赞」是辅佐助成，能让隐微的东西显现出来，所以训为「明」。至于「蓍受命如向，不知所以然而然」，是解释圣人为什么深明神明之道就能产生用蓍之法——因为神道与用蓍二者本来相协。神之为道，阴阳变化不可测度，玄妙而无定所，生成万物、推移变化，都是不知其所以然而自然如此。蓍草则承受人的问命，告诉人吉凶，应答人像回声一样迅捷，也同样不知其所以然而自然如此，因而与神道合而为一。所以《系辞》说「蓍之德圆而神」；「其受命也如响」这句话也出自《系辞》。

参天两地而倚数，参，奇也。两，耦也。七、九阳数，六、八阴数。 [疏]“参天”至“倚数”。○正义曰：倚，立也。既用蓍求卦，其揲蓍所得，取奇数於天，取耦数於地，而立七、八、九、六之数，故曰“参天两地而倚数也”。

经文说：以三配天、以二配地而据以立数。韩康伯注解说：「参」是奇数，「两」是偶数；七与九是阳数，六与八是阴数。孔颖达疏解从「参天」到「倚数」一段：「倚」是树立、确立。既然用蓍草求卦，揲蓍所得的数目，就从天取奇数、从地取偶数，据以确立七、八、九、六这四个数，所以说「参天两地而倚数」。

○注“七九阳数”。○正义曰：先儒马融、王肃等解此，皆依《系辞》云：“天数五，地数五，五位相得而各有合”，以为五位相合，以阴从阳。天得三合，谓一、三与五也；地得两合，谓二与四也。郑玄亦云天地之数备於十，乃三之以天，两之以地，而倚讬大演之数五十也。必三之以天，两之以地者，天三覆，地二载，欲极於数，庶得吉凶之审也。

孔颖达疏解韩注「七、九阳数，六、八阴数」一句时，先列举旧说。他说：前代学者马融、王肃等人解这一句，都依据《系辞》「天数五，地数五，五位相得而各有合」，认为这五组数位互相配合，以阴从阳：属天的得三个配合，指一、三、五；属地的得两个配合，指二、四。郑玄也说天地之数完备于十，于是以三配天、以二配地，而依托于大衍之数五十。之所以一定要以三配天、以二配地，是因为天有三重覆盖之义、地有二重承载之义，要把数推到极致，才有望使吉凶的判断精审。

其意皆以《系辞》所云“大演之数五十，其用四十有九”，明用蓍之数。下云天数五，地数五，五位相得而各有合，天地之数五十有五，以为大演即天地之数。又此上言“幽赞於神明而生蓍”，便云“参天两地而倚数”，验文准义，故知如此。 韩康伯注《系辞》云“大演之数五十”，用王辅嗣意。云《易》之所赖者五十，其用四十有九，则其一不用也。不用而用以之通，非数而数以之成。用与不用，本末合数，故五十也。以大衍五十，非即天地之数，故不用马融、郑玄等说。

孔颖达接着交代旧说的依据：他们都拿《系辞》所说「大衍之数五十，其用四十有九」当作用蓍的数目；下文又说「天数五，地数五，五位相得而各有合」，天地之数合计五十有五，于是认定大衍之数就是天地之数。加上此处上文先讲「幽赞于神明而生蓍」，紧接着就讲「参天两地而倚数」，核验文句、揆度义理，所以他们才这样解。孔颖达随即指出韩康伯的不同取径：韩康伯注《系辞》「大衍之数五十」，采用的是王弼的意思，说《易》所凭借的是五十，实际使用四十九，剩下的那一根不用；不用的那一根，正因其不用，众数才得以通行；它本不参与计数，而计数却靠它才成立。用与不用、本与末合起来计算，所以是五十。既然认定大衍之五十并不等同于天地之数，所以韩康伯不采用马融、郑玄那一派的说法。

然此倚数生数，在生蓍之后，立卦之前，明用蓍得数而布以为卦，故以七、八、九、六当之。七、九为奇，天数也；六、八为耦，地数也，故取奇於天，取耦於地，而立七、八、九、六之数也。 何以参两为目奇耦者？盖古之奇耦，亦以三两言之。且以两是耦数之始，三是奇数之初故也。不以一目奇者，张氏云以三中含两，有一以包两之义，明天有包地之德，阳有包阴之道，故天举其多，地言其少也。

孔颖达随后说明自己的取舍：这里所讲的「倚数」「生数」，位置在「生蓍」之后、「立卦」之前，可见是用蓍草求得数目再排布成卦，所以要拿七、八、九、六来对应它。七与九是奇数，属天；六与八是偶数，属地：因此从天取奇、从地取偶，据以确立七、八、九、六之数。他又追问：为什么用「参」「两」来称呼奇偶呢？大概古人说奇偶，本来就用「三」「两」来讲；何况「两」是偶数的开端，「三」是奇数的起头。至于为什么不用「一」来称奇，张氏的解释是：三里面含着两，有「以一包二」的意思，正表明天具有包容地的德性、阳具有包容阴的道理，所以对天举它数目之多，对地说它数目之少。

观变於阴阳而立卦。卦，象也。蓍，数也。卦则雷风相薄，山泽通气，拟象阴阳变化之体；蓍则错综天地参两之数，蓍极数以定象，卦备象以尽数，故蓍曰“参天两地而倚数”，卦曰“观变於阴阳”也。

经文说：观察阴阳的变化而确立卦。韩康伯注解说：卦属于「象」，蓍属于「数」。就卦而言，雷风相互迫近、山泽相互通气，是在摹拟阴阳变化的形体；就蓍而言，是错综天地「参天两地」的数目。蓍把数推到极致以确定象，卦把象备齐以穷尽数，所以讲蓍就说「参天两地而倚数」，讲卦就说「观变于阴阳」。

[疏]“观变”至“立卦”。○正义曰：言其作《易》圣人，本观察变化之道，象於天地阴阳而立乾坤等卦，故曰“观变於阴阳而立卦”也。 ○注“卦则雷风”。○正义曰：“卦则雷风相薄，山泽通气，拟象阴阳变化之体”者，此言六十四卦，非小成之八卦也。伏牺初画八卦，以震象雷，以巽象风，以艮象山，以兑象泽。八卦未重，则雷风各异，山泽不通，於阴阳变化之理，未为周备，故此下云“八卦相错，数往者顺，知来者逆”，注云“八卦相错，变化理备，於往则顺而知之，於来则逆而数之”是也。

孔颖达疏解从「观变」到「立卦」一段：是说作《易》的圣人本来就在观察变化之道，取法天地阴阳而确立《乾》《坤》等卦，所以说「观变于阴阳而立卦」。他接着疏解韩注「卦则雷风相薄」以下数句：韩注说「卦则雷风相薄，山泽通气，拟象阴阳变化之体」，指的是六十四卦，不是只有三画的八卦。伏羲最初画八卦，以《震》象雷，以《巽》象风，以《艮》象山，以《兑》象泽；八卦还没有重叠时，雷与风各不相干，山与泽不能通气，对阴阳变化的道理来说还不周全完备。所以下文说「八卦相错，数往者顺，知来者逆」，韩注说「八卦交互错杂，变化的道理才完备，对过去顺着推知，对未来逆着推算」，正是这个意思。

知非八卦者，先儒皆以《系辞》论用蓍之法，云：“四营而成易，十有八变而成卦”者，谓用蓍三扐而布一爻，则十有八变为六爻也。然则用蓍在六爻之后，非三画之时。盖伏牺之初，直仰观俯察，用阴阳两爻而画八卦，后因而重之为六十四卦，然后天地变化，人事吉凶，莫不周备，缊在爻卦之中矣。文王又於爻卦之下，系之以辞，明其爻卦之中吉凶之义。

孔颖达接着说明为什么可以断定这里讲的不是三画的八卦：前代学者都依《系辞》所论用蓍之法，说「四营而成易，十有八变而成卦」，意思是每用蓍草经过三次扐余才排出一爻，十八次变化才成六爻。既然如此，用蓍是在六画卦成立之后的事，不在三画卦的阶段。大抵伏羲最初只是仰观天象、俯察地法，用阴阳两种爻画出八卦；后来把八卦重叠成六十四卦，于是天地的变化、人事的吉凶，无不周全完备，都蕴含在爻卦之中。文王又在爻卦之下系上文辞，讲明爻卦所含的吉凶之义。

蓍是数也，《传》称物生而后有象，象而后有滋，滋而后有数，然则数从象生，故可用数求象，於是幽赞於神明而生蓍，用蓍之法求取卦爻以定吉凶，《系辞》曰“天生神物，圣人则之，无有远近幽深，遂知来物”是也。《系辞》言伏牺作《易》之初，不假用蓍成卦，故直言仰观俯察，此则论其既重之后，端策布爻，故先言生蓍，后言立卦。非是圣人幽赞元在观变之前。

孔颖达接着分辨象与数的先后：蓍属于「数」。《左传》说事物先产生而后有形象，有了形象而后有滋衍，有了滋衍而后有数目；可见数是从象生出来的，因此可以用数去求象。于是圣人深赞神明之道而产生蓍占，用蓍的方法求得卦爻以判定吉凶，《系辞》说「上天生出神奇之物，圣人取法它；无论远近幽深，都能因此知道未来之事」，正是此意。《系辞》讲伏羲作《易》之初，并不借助蓍草来成卦，所以只说仰观俯察；而《说卦》这里讲的是重卦以后的事，要摆开蓍策、排布爻画，所以先说「生蓍」，后说「立卦」。并不是说圣人「幽赞神明」这件事本来就排在「观变」之前。

发挥於刚柔而生爻，刚柔发散，变动相和。 [疏]正义曰：既观象立卦，又就卦发动挥散，於刚柔两画而生变动之爻，故曰“发挥於刚柔而生爻”也。 和顺於道德而理於义，穷理尽性，以至於命。命者，生之极，穷理则尽其极也。

经文说：在刚柔两画上发动挥散而产生爻。韩康伯注解说：刚柔发散开来，变动而彼此调和。孔颖达申说：既已观象立卦，又就着卦发动挥散，在刚柔两种爻画上生出变动之爻，所以说「发挥于刚柔而生爻」。经文接着说：和顺于道德而条理于义，穷究事理、尽显本性，直到通晓天命。韩康伯注解说：「命」是生命的终极限度，穷究事理也就穷尽了这个终极。

[疏]“和顺”至“性命”。○正义曰：蓍数既生，爻卦又立，《易》道周备，无理不尽。圣人用之，上以和协顺成圣人之道德，下以治理断人伦之正义。又能穷极万物深妙之理，究尽生灵所禀之性，物理既穷，生性又尽，至於一期所赋之命，莫不穷其短长，定其吉凶，故曰“和顺於道德而理於义，穷理尽性以至於命”也。○注“命者”至“极也”。○正义曰：命者，人所禀受，有其定分，从生至终，有长短之极，故曰“命者，生之极”也。此所赋命乃自然之至理，故“穷理则尽其极”也。

孔颖达疏解从「和顺」到「性命」一段：蓍数既已产生，爻卦又已确立，《易》道便周全完备，没有一条道理讲不透。圣人运用它，往上用来协和顺成圣人之道德，往下用来治理裁断人伦的正义。它又能穷究万物深微玄妙之理，彻底探明众生所禀受的本性；物理既已穷尽，生性又已探明，进而对一生所赋予的命数，无不穷究其长短、判定其吉凶，所以说「和顺于道德而理于义，穷理尽性以至于命」。他接着疏解韩注从「命者」到「穷理则尽其极也」：所谓「命」，是人所禀受的，各有一定的分限，从出生到终了有长短的极限，所以说「命者，生之极」。这份被赋予的命本是自然的至理，所以说「穷究事理也就穷尽了这个终极」。

[疏]正义曰：“昔者”至“成章”，此节就爻位明重卦之意。 昔者圣人之作《易》也，将以顺性命之理，是以立天之道曰阴与阳，立地之道曰“柔与刚，在天成象，在地成形。阴阳者，言其气；刚柔者，言其形，变化始於气象而后成形。万物资始乎天，成形乎地，故天曰阴阳，地曰柔刚也。或有在形而言阴阳者，本其始也；在气而言柔刚者，要其终也。

孔颖达先标出章段：从「昔者」到「成章」这一节，是就爻位来阐明重卦的用意。以下是经文：从前圣人创作《周易》，是要顺应性命之理，所以确立天道叫做「阴」与「阳」，确立地道叫做「柔」与「刚」。韩康伯注解说：在天成为物象，在地成为形体；「阴阳」是就气来说的，「刚柔」是就形来说的，变化先从气象开始而后凝成形体。万物凭天而始生，凭地而成形，所以属天的称阴阳，属地的称柔刚。有时就形体而说阴阳，那是追溯它的开端；有时就气而说柔刚，那是归结它的终局。

[疏]“昔者”至“柔与刚”。○正义曰：八卦小成，但有三画。於三才之道，阴阳未备，所以重三为六，然后周尽，故云“昔者圣人之画卦作《易》也”。“将以顺性命之理”者，本意将此易卦，以顺从天地生成万物性命之理也。其天地生成万物之理，须在阴阳必备。是以造化辟设之时，其立天之道，有二种之气，曰成物之阴与施生之阳也。其立地之道，有二种之形，曰顺承之柔与特载之刚也。○注“在形而言阴阳者”。○正义曰：“在形而言阴阳”者，即《坤·象》辞云“履霜坚冰，阴始凝”是也。“在气而言柔刚”者，即《尚书》云“高明柔克”及《左传》云“天为刚德”是也。

孔颖达疏解从「昔者」到「柔与刚」一段：八卦只是小成，仅有三画，对天地人三才之道来说阴阳还不完备，所以要把三画重成六画，然后才周全穷尽，因此说「从前圣人画卦作《易》」。「将以顺性命之理」，是说本意在于用这些易卦去顺从天地生成万物的性命之理。而天地生成万物的道理，必须阴阳齐备才行。所以在造化开辟之时，确立天道就有两种气，即成就万物的「阴」与施生万物的「阳」；确立地道就有两种形，即顺承在下的「柔」与独力承载的「刚」。他接着疏解韩注「在形而言阴阳者」：所谓就形体而说阴阳，就是《坤卦·象辞》所说「履霜坚冰，阴始凝也」；所谓就气而说柔刚，就是《尚书·洪范》所说「高明柔克」，以及《左传》所说「天为刚德」。

立人之道曰仁与义。兼三才而两之，故易六画而成卦。分阴分阳，迭用柔刚，故易六位而成章，设六爻以效三才之动，故六画而成卦也。六位，爻所处之位也。二、四为阴，三、五为阳，故曰“分阴分阳”；六爻升降，或柔或刚，故曰“迭用柔刚”也。

经文说：确立人道叫做「仁」与「义」。兼取三才而各以两爻相配，所以《易》要六画才成一卦；分出阴位阳位，轮流使用柔爻刚爻，所以《易》要六位才成文章。韩康伯注解说：设立六爻是为了效法三才的运动，所以六画而成卦。「六位」就是爻所处的位置：二、四为阴位，三、五为阳位，所以说「分阴分阳」；六爻上下升降，或为柔或为刚，所以说「迭用柔刚」。

[疏]“立人之道”至“成章”。○正义曰：天地既立，人生其间。立人之道，有二种之性，曰爱惠之仁；与断刮之义也。既备三才之道，而皆两之，作《易》本顺此道理，须六画成卦，故作《易》者，因而重之，使六画而成卦也。六画所处，有其六位，分二、四为阴位，三、五为阳位，迭用六、八之柔爻、七、九之刚爻而来居之，故作《易》者分布六位而成爻卦之文章也。○注“二四”至“为阳者”。○正义曰：“二、四为阴，三、五为阳”者，王辅嗣以为初、上无阴阳定位，此注用王之说也。

孔颖达疏解从「立人之道」到「成章」一段：天地既已确立，人就生在其间。确立人道有两种德性，一是慈爱惠施的「仁」，一是决断裁割的「义」。三才之道既已齐备，又都各配两爻，作《易》本就顺着这个道理，必须六画才成一卦，所以作《易》的人把三画卦重叠起来，使六画成卦。六画所处的地方共有六位，分二、四为阴位，三、五为阳位，轮流用六、八这样的柔爻和七、九这样的刚爻进来占据，因此作《易》的人分布六位而成就了爻卦的文采条理。他接着疏解韩注「二、四为阴，三、五为阳」一句：王弼认为初爻与上爻没有固定的阴阳属性，韩康伯这条注采用的正是王弼的说法。

天地定位，山泽通气，雷风相薄，水火不相射，八卦相错，数往者顺，知来者逆，易八卦相错变化，理备於往则顺而知之，於来则逆而数之。是故易逆数也。作《易》以逆睹来事，以前民用。

经文说：天地确定了上下的位置，山与泽互相通气，雷与风互相迫近，水与火不相厌弃，八卦交互错杂；推数过去的事是顺着推，预知未来的事是逆着推。韩康伯注解说：八卦交互错杂而变化，道理就完备了：对过去顺着推而知之，对未来逆着推而算之。经文接着说：所以《易》是逆着推数的。韩康伯注解说：作《易》就是为了逆料将来之事，抢在百姓行动之前给出指引。

[疏]“天地定位”至“数也”。○正义曰：此一节就卦象明重卦之意，易以乾、坤象天地，艮、兑象山泽，震、巽象雷风，坎、离象水火。若使天地不交，水火异处，则庶类无生成之用，品物无变化之理，所以因而重之，今八卦相错，则天地人事莫不备矣。故云天地定位而合德，山泽异体而通气，雷风各动而相薄，水火不相入而相资。

孔颖达疏解从「天地定位」到「是故易逆数也」一段：这一节是就卦象来阐明重卦的用意。《易》以《乾》《坤》象天地，以《艮》《兑》象山泽，以《震》《巽》象雷风，以《坎》《离》象水火。假使天地不相交感，水火各处一方，那么众类就没有生成的功用，万物就没有变化的道理；正因如此才把八卦重叠起来。如今八卦交互错杂，天地之理与人事之情便无不完备。所以说：天地虽定上下之位而德性契合，山泽虽形体各别而气息相通，雷风虽各自发动而彼此逼近，水火虽性质不相容而功用相资。

既八卦之用变化如此，故圣人重卦，令八卦相错，乾、坤、震、巽、坎、离、艮、兑，莫不交互而相重，以象天地雷风水火山泽莫不交错，则易之爻卦，与天地等，成性命之理、吉凶之数，既往之事，将来之几，备在爻卦之中矣。故易之为用，人欲数知既往之事者，易则顺后而知之；人欲数知将来之事者，易则逆前而数之，是故圣人用此易道，以逆数知来事也。 ○注“作《易》”至“民用”。○正义曰：易虽备知来往之事，莫不假象知之，故圣人作《易》以逆睹来事也。“以前民用”者，易占事在其民用之前，此《系辞》文，引之以证逆数来事也。

孔颖达接着说：八卦的功用变化既然如此，所以圣人重卦，让八卦交互错杂——《乾》《坤》《震》《巽》《坎》《离》《艮》《兑》无不彼此交互而相重叠，用以象征天地、雷风、水火、山泽无不交错。这样一来，《易》的爻与卦就与天地相等，成就了性命之理与吉凶之数；已往的事、将来的苗头，全都齐备在爻卦之中。所以就《易》的功用而言：人想推数已往之事，《易》就顺着往后去知晓；人想推数将来之事，《易》就逆着往前去推算。因此圣人运用这套《易》道，以逆推的方式知道未来之事。他接着疏解韩注从「作《易》」到「以前民用」：《易》虽然完备地知晓往来之事，却无不是借着卦象才知道的，所以圣人作《易》来逆料未来之事。所谓「以前民用」，是说《易》的占问总走在百姓行事之前；这句原是《系辞》的文句，引来印证「逆数来事」的道理。

雷以动之，风以散之。雨以润之，日以烜之。艮以止之，兑以说之。乾以君之，坤以藏之。 [疏]正义曰：此一节总明八卦养物之功。烜，乾也。上四举象，下四举卦者，王肃云：“互相备也。明雷风与震巽同用，乾坤与天地通功也。”

经文说：雷用来鼓动万物，风用来吹散万物，雨用来滋润万物，日用来晒干万物，《艮》用来止息万物，《兑》用来欣悦万物，《乾》用来统御万物，《坤》用来收藏万物。孔颖达申说：这一节总的阐明八卦养育万物的功用。「烜」就是晒干。前四句举的是雷、风、雨、日这些物象，后四句举的是《艮》《兑》《乾》《坤》这些卦名，王肃解释说：这是「互相备」的写法——表明雷风与《震》《巽》功用相同，《乾》《坤》与天地功效相通。

帝出乎震，齐乎巽，相见乎离，致役乎坤，说言乎兑，战乎乾，劳乎坎，成言乎艮。 [疏]正义曰：“帝出乎震”至“故曰成言乎艮”者，康伯於此无注，然《益》卦六二“王用亨于帝，吉”，王辅嗣注云：“帝者，生物之主，兴益之宗，出震而齐巽者也。”王之注意，正引此文，则辅嗣之意，以此帝为天帝也。帝若出万物，则在乎震；絜齐万物，则在乎巽；令万物相见，则在乎离；致役以养万物，则在乎坤；说万物而可言者，则在乎兑；阴阳相战，则在乎乾；受纳万物勤劳，则在乎坎；能成万物而可定，则在乎艮也。

经文说：天帝从《震》出发，在《巽》整齐，在《离》使万物相见，在《坤》役使养育，在《兑》欣悦而可言说，在《乾》阴阳交战，在《坎》劳倦归藏，在《艮》成就而告终。孔颖达申说：从「帝出乎震」到「故曰成言乎艮」这一段，韩康伯没有作注；不过《益》卦六二「王用享于帝，吉」，王弼注说「帝是生育万物的主宰、兴利增益的宗主，从《震》出发而在《巽》整齐的那一位」。王弼注的用意，正是引用《说卦》这段文字，可见他把这个「帝」理解为天帝。天帝如果生出万物，就在《震》；使万物洁净整齐，就在《巽》；让万物彼此相见，就在《离》；役使万物以养育它们，就在《坤》；使万物欣悦而可称说，就在《兑》；阴阳相互交战，就在《乾》；接纳万物、勤劳收藏，就在《坎》；成就万物而使之定局，就在《艮》。

万物出乎震，震，东方也。齐乎巽，巽，东南也。齐也者，言万物之絜齐也。离也者，明也。万物皆相见，南方之卦也。圣人南面而听天下，向明而治，盖取诸此也。 [疏]正义曰：“万物出乎震，震，东方”者。解上帝出乎震，以震是东方之卦，斗柄指东为春，春时万物出生也。“齐乎巽，巽，东南也。齐也者，言万物之絜齐也”者，解上“齐乎巽”，以巽是东南之卦，斗柄指东南之时，万物皆絜齐也。

经文说：万物从《震》生出，《震》属东方。在《巽》整齐，《巽》属东南；所谓「齐」，是说万物洁净整齐。《离》就是明，万物到此都彼此相见，它是南方之卦；圣人面朝南方听治天下，向着光明施行政教，大概就取象于此。孔颖达申说：「万物出乎震，震，东方」，是解释上文「帝出乎震」：因为《震》是东方之卦，北斗斗柄指向东方就是春天，春天万物萌生。「齐乎巽，巽，东南也。齐也者，言万物之絜齐也」，是解释上文「齐乎巽」：因为《巽》是东南之卦，斗柄指向东南的时节，万物都长得洁净整齐。

“离也者，明也。万物皆相见，南方之卦也。圣人南面而听天下，乡明而治，盖取诸此也”者，解上“相见乎离”，因明圣人法离之事。以离为象日之卦，故为明也。日出而万物皆相见也，又位在南方，故圣人法南面而听天下，乡明而治也。故云“盖取诸此也”。

孔颖达接着申说：「离也者，明也。万物皆相见，南方之卦也。圣人南面而听天下，向明而治，盖取诸此也」这几句，是解释上文「相见乎离」，并顺带说明圣人取法《离》卦的道理。因为《离》是象征太阳的卦，所以训为「明」。太阳升起，万物便彼此看得见；《离》的方位又在南方，所以圣人效法它，面朝南方听治天下，向着光明施行政教，因此说「大概就取象于此」。

坤也者，地也，万物皆致养焉，故曰致役乎坤。兑，正秋也，万物之所说也，故曰说言乎兑。战乎乾。乾，西北之卦也，言阴阳相薄也。坎者，水也，正北方之卦也，劳卦也，万物之所归也，故曰劳乎坎。艮，东北之卦也，万物之所成终而所成始也，故曰成言乎艮。

经文说：《坤》就是地，万物都在这里得到养育，所以说「致役乎坤」。《兑》正当秋季，是万物欣悦成熟之时，所以说「说言乎兑」。「战乎乾」——《乾》是西北方之卦，是说阴与阳在此相迫。《坎》就是水，是正北方之卦，也是劳倦之卦，万物到此都归藏起来，所以说「劳乎坎」。《艮》是东北方之卦，万物在这里既完成终结又开启开端，所以说「成言乎艮」。

[疏]“坤也者”至“乎艮”。○正义曰：“坤也者，地也万物皆致养焉，故曰致役乎坤”者，解上“致役乎坤”。以坤是象地之卦，地能生养万物，是有其劳役，故云“致役乎坤”。郑云：“坤不言方者，所言地之养物不专一也。”“兑，正秋也，万物之所说也，故曰说言乎兑”者，解上“说言乎兑”。以兑是象泽之卦，说万物者，莫说乎泽，又位是西方之卦，斗柄指西，是正秋八月也。立秋而万物皆说成也。

孔颖达疏解从「坤也者」到「成言乎艮」一段。他说：「坤也者，地也，万物皆致养焉，故曰致役乎坤」，是解释上文「致役乎坤」：因为《坤》是象征大地的卦，大地能生养万物，其中有它的劳役，所以说「致役乎坤」。郑玄解释道：《坤》这里不标出方位，是因为大地养育万物并不专属某一方。「兑，正秋也，万物之所说也，故曰说言乎兑」，是解释上文「说言乎兑」：因为《兑》是象征沼泽的卦，能使万物欣悦的莫过于泽；它的方位又是西方之卦，斗柄指向西方，正当秋季八月，立秋以后万物都欣然成熟。

“战乎乾，乾，西北之卦也，言阴阳相薄也”者，解上”战乎乾”。以乾是西北方之卦，西北是阴地，乾是纯阳而居之，是阴阳相薄之象也。故曰“战乎乾”。“坎者，水也，正北方之卦也，劳卦也，万物之所归也，故曰劳乎坎”者，解上“劳乎坎”。以坎是象水之卦，水行不舍昼夜，所以为劳卦。又是正北方之卦，斗柄指北，於时为冬，冬时万物闭藏，纳受为劳，是坎为劳卦也。 “艮，东北之卦也，万物之所成终而所成始也，故曰成言乎艮”者，解上“成言乎艮”也。以艮是东北方之卦也。东北在寅丑之间，丑为前岁之末，寅为后岁之初，则是万物之所成终而所成始也。

孔颖达接着说：「战乎乾，乾，西北之卦也，言阴阳相薄也」，是解释上文「战乎乾」：因为《乾》是西北方之卦，西北属阴气所居之地，而《乾》以纯阳之体处在那里，正是阴阳相迫的象，所以说「战乎乾」。「坎者，水也，正北方之卦也，劳卦也，万物之所归也，故曰劳乎坎」，是解释上文「劳乎坎」：因为《坎》是象征水的卦，水昼夜不停地流，所以称为劳卦；它又是正北方之卦，斗柄指向北方，在时令上属冬，冬季万物闭藏，要一一接纳收受，正是劳倦之事，所以《坎》是劳卦。「艮，东北之卦也，万物之所成终而所成始也，故曰成言乎艮」，是解释上文「成言乎艮」：因为《艮》是东北方之卦，东北介于丑与寅之间，丑是前一年的末尾，寅是后一年的开头，所以正是万物完成终结又开启开端的地方。

神也者，妙万物而为言者也。於此言神者，明八卦运动、变化、推移，莫有使之然者，神则无物妙万物而为言者。明雷疾风行，火炎水润，莫不自然相与为变化，故能万物既成也。

经文说：所谓「神」，是就它使万物玄妙难测这一点来命名的。韩康伯注解说：这里之所以提出「神」，是要表明八卦的运动、变化、推移，并没有谁在背后驱使它们；「神」本身并不是一个具体的物，只是就它使万物玄妙这一点来立名罢了。这是说雷之迅疾、风之流行、火之炎上、水之润下，无不自然而然地互相促成变化，因此万物才得以成就。

[疏]正义曰：“神也者”至“成万物也”。此一节别明八卦生成之用。八卦运动，万物变化，应时不失，无所不成，莫有使之然者，而求其真宰，无有远近，了无晦迹，不知所以然而然，况之曰神也。然则神也者，非物妙万物而为言者，神既范围天地，故此之下不复别言乾坤，直举六子以明神之功用。

孔颖达申说：从「神也者」到「既成万物也」这一节，是另行阐明八卦生成万物的功用。八卦运转不停，万物随之变化，应合时令而不失分寸，无所不成，却没有谁在驱使它们；要去寻找那个真正的主宰，则无论远近都遍寻不着，连一点隐晦的踪迹也没有，不知其所以然而自然如此，只好比况着称它为「神」。这么说来，「神」并不是一个具体的物，只是就它使万物玄妙难测这一点来立名。神既然笼罩包举整个天地，所以这以下不再另说《乾》《坤》，径直举出震、巽、坎、离、艮、兑这六个子卦来说明神的功用。

动万物者，莫疾乎雷。桡万物者，莫疾乎风。燥万物者，莫乎火。说万物者，莫说乎泽。润万物者，莫润乎水。终万物始万物者，莫盛乎艮。故水火相逮，雷风不相悖，山泽通气，然后能变化，既成万物也。

经文说：鼓动万物的，没有比雷更迅疾的；吹拂弯折万物的，没有比风更迅疾的；使万物干燥的，没有比火更厉害的；使万物欣悦的，没有比泽更能取悦的；滋润万物的，没有比水更能润泽的；终结万物又开启万物的，没有比《艮》更盛大的。所以水与火互相及于对方，雷与风互不违逆，山与泽气息相通，然后才能发动变化而成就万物。（其中「燥万物者，莫乎火」一句，底本脱一「熯」或「燥」字。）

[疏]正义曰：鼓动万物者，莫疾乎震，震象雷也。桡散万物者，莫疾乎巽，巽象风也。乾燥万物者，莫乎离，离象火也。光说万物者，莫说乎兑，兑象泽也。润湿万物者，莫润乎坎，坎象水也。终万物始万物者，莫盛乎艮，艮东北方之卦也。故水火虽不相入而相逮，及雷风虽相薄而不相悖逆，山泽虽相悬而能通气，然后能行变化而尽成万物也。

孔颖达申说：鼓动万物的，没有比《震》更迅疾的，《震》象征雷；吹散万物的，没有比《巽》更迅疾的，《巽》象征风；使万物干燥的，没有比《离》更厉害的，《离》象征火；使万物欢悦的，没有比《兑》更能取悦的，《兑》象征泽；使万物润湿的，没有比《坎》更能滋润的，《坎》象征水；终结万物又开启万物的，没有比《艮》更盛大的，《艮》是东北方之卦。所以水与火性质虽不相容，却能互相及于对方；雷与风虽互相迫近，却不至于彼此违逆；山与泽虽高下悬隔，却能气息相通——如此然后才能推行变化而完全成就万物。

艮不言山，独举卦名者，动桡燥润之功，是雷风水火，至於终始万物，於山义为微，故言艮而不言山也。上章言“水火不相入”，此言“水火相逮”者，既不相入，又不相及，则无成物之功，明性虽不相入而气相逮及也。上言“雷风相薄”，此言“不相悖”者，二象俱动，动若相薄，而相悖逆则相伤害，亦无成物之功，明虽相薄而不相逆也。

孔颖达接着解释行文上的两处疑问。其一，为什么单单《艮》不说「山」而只举卦名？因为鼓动、吹折、干燥、滋润这些功用，分别属于雷、风、火、水；至于终结万物又开启万物这一层，用「山」来讲意思就太单薄了，所以说《艮》而不说山。其二，上一章说「水火不相射」，这里却说「水火相逮」：如果既不相容又彼此够不着，就没有成就万物的功用了；这是要表明水火性质虽不相容，气息却能互相及于对方。同样，上文说「雷风相薄」，这里说「雷风不相悖」：雷与风两象一齐发动，动起来固然互相迫近，但若真的彼此违逆，就会互相伤害，也就没有成就万物的功用了；这是要表明二者虽相迫近却并不相违逆。

乾，健也。坤，顺也。震，动也。巽，入也。坎，陷也。离，丽也。艮，止也。兑，说也。 [疏]正义曰：此一节说八卦名训。乾象天，体运转不息，故为健也。“坤，顺也”，坤象地，地顺承於天，故为顺也。“震，动也”，震象雷，雷奋动万物，故为动也。“巽，入也”，巽象风，风行无所不入，故为入也。“坎，陷也”，坎象水，水处险陷，故为陷也。“离，丽也”，离象火，火必著於物，故为丽也。“艮，止也”，艮象山，山体静止，故为止也。“兑，说也”，兑象泽，泽润万物，故为说也。

经文说：《乾》是刚健，《坤》是柔顺，《震》是动，《巽》是入，《坎》是陷，《离》是附丽，《艮》是止，《兑》是喜悦。孔颖达申说：这一节讲的是八卦名称的训释。《乾》象征天，天体运转不停，所以训为「健」。「坤，顺也」——《坤》象征地，大地顺从承奉上天，所以训为「顺」。「震，动也」——《震》象征雷，雷奋起而鼓动万物，所以训为「动」。「巽，入也」——《巽》象征风，风所到之处无孔不入，所以训为「入」。「坎，陷也」——《坎》象征水，水常处于险陷低洼之地，所以训为「陷」。「离，丽也」——《离》象征火，火必定附着在别的东西上才能燃烧，所以训为「丽」。「艮，止也」——《艮》象征山，山的形体静止不动，所以训为「止」。「兑，说也」——《兑》象征泽，泽水滋润万物，所以训为「说」（喜悦）。

乾为马，坤为牛，震为龙，巽为鸡，坎为豕，离为雉，艮为狗，兑为羊。 [疏]正义曰：此一节说八卦畜兽之象，略明远取诸物也。乾象天，天行健，故为马也。“坤为牛”，坤象地，任重而顺，故为牛也。“震为龙”，震，动象，龙，动物，故为龙也。“巽为鸡”，巽主号令，鸡能知时，故为鸡也。“坎为豕”，坎主水渎，豕处污湿，故为豕也。“离为雉”，离为文明，雉有文章，故为雉也。“艮为狗”，艮为静止，狗能善守，禁止外人，故为狗也。“兑为羊”，兑，说也。王廙云：羊者，顺之畜，故为羊也。

经文说：《乾》为马，《坤》为牛，《震》为龙，《巽》为鸡，《坎》为猪，《离》为野鸡，《艮》为狗，《兑》为羊。孔颖达申说：这一节讲八卦所配的家畜野兽之象，大略说明「远取诸物」的取象方式。《乾》象征天，天的运行刚健不息，所以配马。「坤为牛」——《坤》象征地，牛负重而性顺，所以配牛。「震为龙」——《震》是动的象，龙是善动之物，所以配龙。「巽为鸡」——《巽》主发号施令，鸡能报知时辰，所以配鸡。「坎为豕」——《坎》主水沟河渎，猪好处污泥湿地，所以配猪。「离为雉」——《离》有文采光明之义，野鸡羽毛有文彩，所以配野鸡。「艮为狗」——《艮》取静止之义，狗善于看守、能挡住外人，所以配狗。「兑为羊」——《兑》训为喜悦，王廙解释说：羊是性情柔顺的牲畜，所以配羊。

乾为首，坤为腹，震为足，巽为股，坎为耳，离为目，艮为手，兑为口。 [疏]正义曰：此一节说八卦人身之象，略明近取诸身也。乾尊而在上，故为首也。“坤为腹”，坤能包藏含容，故为腹也。“震为足”，足能动用，故为足也。“巽为股”，股随於足，则巽顺之谓，故为股也。“坎为耳”，坎北方之卦，主听，故为耳也。“离为目”，南方之卦，主视，故为目也。“艮为手”，艮既为止，手亦能止持其物，故为手也。“兑为口”，兑，西方之卦，主言语，故为口也。

经文说：「乾」取象为头，「坤」取象为腹，「震」取象为足，「巽」取象为大腿，「坎」取象为耳，「离」取象为眼，「艮」取象为手，「兑」取象为口。孔颖达疏解说：这一节讲八卦在人身上的取象，大略说明《系辞》所谓「近取诸身」的道理。「乾」尊贵而居于上位，人身最尊而在上的正是头，所以取象为头。说「坤为腹」，是因为「坤」能包裹含藏、容纳万物，腹也能容纳受盛，所以取象为腹。说「震为足」，是因为足能行动使用，而「震」的本义是动，所以取象为足。说「巽为股」，是因为大腿总是随着足而动，正合「巽」顺从的意思，所以取象为大腿。说「坎为耳」，是因为「坎」是北方之卦，北方主听，所以取象为耳。说「离为目」，是因为「离」是南方之卦，南方光明主视，所以取象为眼。说「艮为手」，是因为「艮」的意思是止，手也能握持而使物停住，所以取象为手。说「兑为口」，是因为「兑」是西方之卦，西方主言语，口正是说话的器官，所以取象为口。

乾，天也，故称乎父。坤，地也，故称乎母。震一索而得男，故谓之长男。巽一索而得女，故谓之长女。坎再索而得男，故谓之中男。离再索而得女，故谓之中女。艮三索而得男，故谓之少男。兑三索而得女，故谓之少女。 [疏]正义曰：此一节说乾坤六子，明父子之道。王氏云：“索，求也。以乾坤为父母而求其子也”。得父气者为男，得母气者为女。坤初求得乾气为震，故曰长男。坤二求得乾气为坎，故曰中男。坤三求得乾气为艮，故曰少男。乾初求得坤气为巽，故曰长女。乾二求得坤气为离，故曰中女。乾三求得坤气为兑，故曰少女。

经文说：「乾」象征天，是万物之始，所以称它为父；「坤」象征地，生养万物，所以称它为母。「震」是一次求取而得的男卦，所以叫长男；「巽」是一次求取而得的女卦，所以叫长女；「坎」是再次求取而得的男卦，所以叫中男；「离」是再次求取而得的女卦，所以叫中女；「艮」是第三次求取而得的男卦，所以叫少男；「兑」是第三次求取而得的女卦，所以叫少女。孔颖达疏解说：这一节讲「乾」「坤」生出六个子卦，用来阐明父子之道。王弼说：「索」就是求取，把乾坤当作父母而向对方求取，才生出子女。凡承受父亲阳气的成为男卦，承受母亲阴气的成为女卦。坤卦初爻求得乾的阳气而成「震」，所以叫长男；坤卦第二爻求得乾的阳气而成「坎」，所以叫中男；坤卦第三爻求得乾的阳气而成「艮」，所以叫少男。乾卦初爻求得坤的阴气而成「巽」，所以叫长女；乾卦第二爻求得坤的阴气而成「离」，所以叫中女；乾卦第三爻求得坤的阴气而成「兑」，所以叫少女。

乾为天，为圜，为君，为父，为玉，为金，为寒，为冰，为大赤，为良马，为老马，为瘠马，为驳马，为木果。 [疏]正义曰：此下历就八卦广明卦象者也。此一节广明乾象。乾既为天，天动运转，故为圜也。为君为父，取其尊道而为万物之始也。为玉为金，取其刚之清明也。为寒为冰，取其西北寒冰之地也。为大赤，取其盛阳之色也。为良马，取其行健之善也。为老马，取其行健之久也。为瘠马，取其行健之甚。瘠马，骨多也。为驳马，言此马有牙如倨，能食虎豹。《尔雅》云：“倨牙，食虎豹。”此之谓也。王廙云：“驳马能食虎豹，取其至健也。”为木果，取其果实著木，有似星之著天也。

经文说：「乾」的取象有天，有圆，有君，有父，有玉，有金，有寒，有冰，有大红色，有良马、老马、瘦马、驳马，有树上的果实。孔颖达疏解说：从这里以下，逐卦推广说明八卦的取象；这一节推广说明「乾」的卦象。乾既然象征天，天体运转不息、形体浑圆，所以取象为圆。取象为君、为父，是取它尊贵为道，又是万物的开端。取象为玉、为金，是取它刚硬而质地清明。取象为寒、为冰，是取乾居西北，西北是寒冷结冰之地。取象为大红，是取阳气极盛的颜色。取象为良马，是取它行健而完善；取象为老马，是取它行健而长久；取象为瘦马，是取它行健到了极处——瘦马就是骨节显露的马。取象为驳马，是说这种马长着像锯齿一样的牙，能吃虎豹，《尔雅》说「倨牙，食虎豹」，讲的就是它；王廙说：「驳马能吃虎豹，是取它极为刚健。」取象为树上的果实，是取果实附着在树上，好比星辰附着在天上。

坤为地，为母，为布，为釜，为吝啬，为均，为子，母牛，为大舆，为文，为众，为柄。其於地也为黑。 [疏]正义曰：此一节广明坤象。坤既为地，地受任生育，故谓之为母也。为布，取其地广载也。为釜，取其化生成熟也。为吝啬，取其地生物不转移也。为均，取其地道平均也。为子、母牛，取其多蕃育而顺之也。为大舆，取其能载万物也。为文，取其万物之色杂也。为众，取其地载物非一也。为柄，取其生物之本也。其於地也为黑，取其极阴之色也。

经文说：「坤」的取象有地，有母，有布，有锅，有吝啬，有均平，有小牛与母牛，有大车，有文彩，有众多，有柄；就地而言取象为黑色。孔颖达疏解说：这一节推广说明「坤」的卦象。坤既然象征地，大地承受重任、生养万物，所以称它为母。取象为布，是取大地广博而承载一切。取象为锅，是取它能使物化生而成熟。取象为吝啬，是取大地生养万物却安守本位、不肯移动。取象为均平，是取地道平正均一。取象为小牛与母牛，是取它繁育众多而性情柔顺。取象为大车，是取它能承载万物。取象为文彩，是取万物的颜色错杂相间。取象为众多，是取大地所承载的东西不止一类。取象为柄，是取它是生养万物的根本。就地而言取象为黑色，是取阴气到了极处的颜色。

震为雷，为龙，为玄黄，为旉，为大涂，为长子，为决躁，为苍筤竹，为萑苇。其於马也为善鸣，为馵足，为作足，为的颡。其於稼也为反生。其究为健，为蕃鲜。 [疏]正义曰：此一节广明震象。为玄黄，取其相杂而成苍色也。为旉，取其春时气至，草木皆吐，旉布而生也。为大涂，取其万物之所生也。为长子，如上文释，震为长子也。为决躁，取其刚动也。为苍筤竹，竹初生之时色苍筤，取其春生之美也。为萑苇，萑苇，竹之类也。

经文说：「震」的取象有雷，有龙，有青黄相杂之色，有花萼舒布，有大路，有长子，有果决躁动，有青嫩的竹，有芦苇；就马而言，取象为善鸣的马、后足白的马、举足高迈的马、白额的马；就庄稼而言，取象为顶壳反出而生；推到极处则为刚健，为繁茂鲜明。孔颖达疏解说：这一节推广说明「震」的卦象。取象为玄黄，是取天玄地黄相杂而成青苍之色。取象为「旉」，是取春气一到，草木都吐芽，花叶铺展舒布而生。取象为大路，是取万物都由此生出，如同道路通达无碍。取象为长子，正如上文所解释的，「震」是长男。取象为果决躁动，是取它刚强而好动。取象为青嫩之竹，竹子刚生出时颜色青嫩，是取春天萌生的美好。取象为芦苇，芦苇与竹是同一类的植物。

其於马也为善鸣，取其象雷声之远闻也。为馵足，马后足白为馵，取其动而见也。为作足，取其动而行健也。为的颡，白额为的颡，亦取动而见也。其於稼也为反生，取其始生戴甲而出也。其究为健，究，极也。极於震动，则为健也。为蕃鲜，鲜，明也。取其春时草木蕃育而鲜明。

孔颖达接着说：就马而言取象为善鸣，是取它像雷声一样远远可闻。取象为「馵足」，马的后足是白色的叫「馵」，是取它一动就显眼。取象为「作足」，是取它举足行走刚健有力。取象为「的颡」，白额头叫「的颡」，也是取它一动就显眼。就庄稼而言取象为「反生」，是取种子刚发芽时顶着种壳翻转而出。说「其究为健」，「究」是极的意思，震动到了极处便转为刚健。取象为「蕃鲜」，「鲜」是鲜明的意思，是取春天草木繁茂生长而色泽鲜明。

巽为木，为风，为长女，为绳直，为工，为白，为长，为高，为进退，为不果，为臭。其於人也为寡发，为广颡，为多白眼，为近利市三倍，其究为躁卦。 [疏]正义曰：此一节广明巽象。巽为木，木可以輮曲直，即巽顺之谓也。为风，取其阳在上摇木也。为长女，如上释，巽为长女也。为绳直，取其号令齐物，如绳之直木也。为工，亦正取绳直之类，为白，取其风吹去尘，故絜白也。为长，取其风行之远也。为高，取其风性高远，又木生而上也。为进退，取其风之性前却，其物进退之义也。为不果，取其风性前却，不能果敢决断，亦皆进退之义也。

经文说：「巽」的取象有木，有风，有长女，有绳墨取直，有工匠，有白色，有长，有高，有进退不定，有不果断，有气味；就人而言，取象为头发稀少、额头宽阔、眼白多、逐近利而得三倍市利；推到极处则成为躁动之卦。孔颖达疏解说：这一节推广说明「巽」的卦象。说「巽为木」，木可以揉弯取直、任人加工，正是「巽」顺从的意思。取象为风，是取阳气在上而摇动树木。取象为长女，如上文所解释，「巽」是长女。取象为绳墨取直，是取号令能整齐万物，就像墨绳能把木材取直。取象为工匠，也正是取绳墨取直这一类的意思。取象为白色，是取风吹去尘土，因而洁净洁白。取象为长，是取风行得很远。取象为高，是取风性高远，又树木总是向上生长。取象为进退，是取风性时而前进、时而退却，因而有事物进退不定之义。取象为不果断，也是取风性前后摇摆，不能果敢决断，同样归于进退不定之义。

为臭，王肃作“为香臭”也。取其风所发也，又取下风之远闻。其於人也为寡发，寡，少也。风落树之华叶，则在树者稀疏，如人之少发，亦类於此，故为寡发也。为广颡，额阔为广颡，发寡少之义，故为广颡也。为多白眼，取躁人之眼，其色多白也。为近利，取其躁人之情，多近於利也。市三倍，取其木生蕃盛，於市则三倍之宜利也。其究为躁卦，究，极也。取其风之近极於躁急也。

孔颖达接着说：取象为气味，王肃的本子作「为香臭」，是取气味由风散发出去，又取处在下风的人能远远闻到。就人而言取象为头发稀少，「寡」就是少；风吹落树上的花叶，留在树上的就稀疏了，好比人的头发稀少，二者相类，所以取象为发少。取象为宽额，额头开阔叫「广颡」，头发既少便显得额头宽，所以取象为广颡。取象为眼白多，是取性情躁急的人眼中白多黑少。取象为逐近利，是取躁急之人的心性多趋向财利。说「市三倍」，是取草木生长繁盛，拿到市上交易可获三倍之利。说「其究为躁卦」，「究」是极的意思，是取风势将到极处便转为躁急。

坎为水，为沟渎，为隐伏，为矫輮，为弓轮。其於人也，为加忧，为心病，为耳痛，为血卦，为赤。其於马也，为美脊，为亟心，为下首，为薄蹄，为曳。其於舆也，为多眚，为通，为月，为盗。其於木也，为坚多心。 [疏]正义曰：此一节广明坎象。坎为水，取其北方之行也。为沟渎，取其水行，无所不通也。为隐伏，取其水藏地中也。为矫輮，取其使曲者直为矫，使直者曲为輮。水流曲直，故为矫輮也。为弓轮，弓者，激矢。取如水激射也。轮者，运行如水行也。其於人也为加忧，取其忧险难也。为心病，忧其险难。故心病也。为耳痛，坎为劳卦也，又北方主听，听劳则耳痛也。为血卦，取其人之有血，尤地有水也。为赤，亦取血之色。

经文说：「坎」的取象有水，有沟渠，有隐伏，有矫直与揉曲，有弓与车轮；就人而言，取象为忧虑加深、心病、耳痛、血卦、红色；就马而言，取象为脊背健美、性子急躁、低头、蹄薄、拖曳；就车而言，取象为多灾祸、通行、月亮、盗贼；就木而言，取象为坚硬而多木心。孔颖达疏解说：这一节推广说明「坎」的卦象。说「坎为水」，是取它属北方之行。取象为沟渠，是取水的流行无处不通。取象为隐伏，是取水潜藏在地下。取象为矫輮，使弯曲的变直叫「矫」，使笔直的变弯叫「輮」，水流有曲有直，所以取象为矫輮。取象为弓与车轮：弓是激射箭矢的，取它像水一样激射；轮是运转前行的，取它像水一样流行不止。就人而言取象为忧虑加深，是取它忧惧险难；取象为心病，正因忧惧险难，所以心中生病；取象为耳痛，「坎」是劳苦之卦，北方又主听，听得劳苦耳朵就痛；取象为血卦，是取人身有血，就像大地有水一样；取象为红色，也是取血的颜色。

其於马也为美脊，取其阳在中也。为亟心，亟，急也。取其中坚内动也。为下首，取其水流向下也。为薄蹄，取其水流迫地而行也。为曳，取其水磨地而行也。其於舆也为多眚，取其表里有阴，力弱不能重载，常忧灾眚也。为通，取其行有孔穴也。为月，取其月是水之精也。为盗，取水行潜窃如盗贼也。其於木也为坚多心，取刚在内也。

孔颖达接着说：就马而言取象为脊背健美，是取坎卦阳爻居中，好比马脊挺健在中。取象为「亟心」，「亟」是急的意思，是取它中间刚实、内里躁动。取象为低头，是取水总是向下流。取象为蹄薄，是取水紧贴地面而行。取象为拖曳，是取水擦着地面缓缓而流。就车而言取象为多灾祸，是取坎卦上下两爻都是阴，力量薄弱不能重载，常担忧出事。取象为通行，是取它中间有孔穴可通。取象为月亮，是取月是水的精华。取象为盗贼，是取水暗中潜行渗漏，如同盗贼窃物。就木而言取象为坚硬多心，是取它的刚爻在内。

离为火，为日，为电，为中女，为甲胃，为戈兵。其於人也，为大腹。为乾卦，为鳖，为蟹，为蠃，为蚌，为龟，其於木也，为科上槁。 [疏]正义曰：此一节广明离象。离为火，取南方之行也。为日，取其日是火精也。为电，取其有明似火之类也。为中女，如上释，离为中女也。为甲胃，取其刚在外也。为戈兵，取其刚在於外，以刚自捍也。其於人也为大腹，取其怀阴气也。为乾卦，取其日所烜也。为鳖，为蟹，为蠃，为蚌，为龟，皆取刚在外也。其於木也为科上槁，科，空也。阴在内为空，木既空中者，上必枯槁也。

经文说：「离」的取象有火，有太阳，有闪电，有中女，有铠甲头盔，有戈矛兵器；就人而言取象为大肚子；又取象为乾燥之卦，为鳖，为蟹，为螺，为蚌，为龟；就木而言，取象为中空而上端枯槁。孔颖达疏解说：这一节推广说明「离」的卦象。说「离为火」，是取它属南方之行。取象为太阳，是取太阳是火的精华。取象为闪电，是取它光明与火同类。取象为中女，如上文所解释，「离」是中女。取象为甲胄，是取它刚爻在外，好比甲胄护在身外。取象为戈矛兵器，也是取刚在外面，用刚硬来护卫自身。就人而言取象为大肚子，是取它中虚而怀藏阴气。取象为乾燥之卦，是取太阳的曝晒使物干燥。取象为鳖、蟹、螺、蚌、龟，都是取它们外壳坚硬、刚在外面。就木而言取象为中空上枯，「科」是空的意思，阴爻在内表示中空，树木中间既已空了，上端必定枯槁。

艮为山，为径路，为小石，为门阙，为果蓏，为阍寺，为指，为狗，为鼠，为黔喙之属。其於木也，为坚多节。 [疏]正义曰：此一节广明艮象。艮为山，取阴在下为止，阳在於上为高，故艮象山也。为径路，取其山虽高有涧道也。为小石，取其艮为山，又为阳卦之小者，故为小石也。为门阙，取其有径路，又崇高也。为果蓏，木实为果，草实为蓏，取其出於山谷之中也。为阍寺，取其禁止人也。为指，取其执止物也。为狗为鼠，取其皆止人家也。为黔喙之属，取其山居之兽也。其於木也为坚多节，取其山之所生，其坚劲故多节也。

经文说：「艮」的取象有山，有小路，有小石，有门阙，有果蓏，有守门的阍人寺人，有手指，有狗，有鼠，有黑嘴的野兽之类；就木而言，取象为坚硬而多枝节。孔颖达疏解说：这一节推广说明「艮」的卦象。说「艮为山」，是取两阴爻在下而静止，一阳爻在上而高耸，所以「艮」象山。取象为小路，是取山虽高峻，其间仍有涧谷通道。取象为小石，是取「艮」既象山，又是阳卦中最小的一个，所以为小石。取象为门阙，是取它既有通道可出入，形制又崇高对峙。取象为果蓏，树上结的实叫「果」，草上结的实叫「蓏」，是取它们生在山谷之中。取象为阍人寺人，是取他们守门而禁止外人出入。取象为手指，是取手指能执持而使物停住。取象为狗和鼠，是取它们都止息在人家。取象为黑嘴的野兽之类，是取它们是山中所居的走兽。就木而言取象为坚硬多节，是取山上所生的树木质地坚劲，因而枝节繁多。

兑为泽，为少女，为巫，为口舌，为毁折，为附决。其於地也为刚卤，为妾，为羊。 [疏]正义曰：此一节广明兑象。兑为泽，取其阴卦之小，地类卑也。为少女，如上释，兑为少女也。为巫，取其口舌之官也。为口舌，取西方於五事为言，取口舌为言语之具也。为毁折，为附决。兑西方之卦，又兑主秋也。取秋物成熟，槁秆旱之属则毁折也，果蓏之属则附决也。其於地也为刚卤，取水泽所停，则咸卤也。为妾，取少女从姊为娣也。为羊，如上释，取其羊性顺也。

经文说：「兑」的取象有泽，有少女，有巫祝，有口舌，有毁坏折断，有附而脱落；就地而言取象为坚硬的盐碱地，又取象为妾，为羊。孔颖达疏解说：这一节推广说明「兑」的卦象。说「兑为泽」，是取它是阴卦中最小的一个，又属地一类而地势低下。取象为少女，如上文所解释，「兑」是少女。取象为巫祝，是取巫祝以口舌事神，正是掌管言语的人。取象为口舌，是取西方在《尚书·洪范》「五事」中属「言」，口舌又是说话的器具。取象为毁折与附决，「兑」是西方之卦，又主秋令：秋天万物成熟，禾秆枯槁之类便毁坏折断，瓜果之类便附而脱落。就地而言取象为盐碱地，是取水泽停积之处，土性便成咸卤。取象为妾，是取少女随嫡姊出嫁而为娣媵。取象为羊，如上文所解释，是取羊的性情柔顺。

[疏]正义曰：《序卦》者，文王既繇六十四卦，分为上下二篇。其先后之次，其理不见，故孔子就上下二《经》，各序其相次之义，故谓之《序卦》焉。其周氏就《序卦》以六门往摄，第一天道门，第二人事门，第三相因门，第四相反门，第五相须门，第六相病门。如《乾》之次《坤》、《泰》之次《否》等，是天道运数门也。如《讼》必有《师》，《师》必有《比》等，是人事门也。如因《小畜》生《履》，因《履》故通等，是相因门也。如《遁》极反《壮》，动竟归止等，是相反门也。如《大有》须《谦》，《蒙》稚待养等，是相须也。如《贲》尽致《剥》，进极致伤等，是相病门也。

孔颖达疏解说：所谓《序卦》，是因为周文王演绎六十四卦之后，把它们分成上下两篇，而卦与卦先后相次的道理并没有明说出来，所以孔子就上下两篇《经》文，各自排比出它们前后相承的意义，因而称作《序卦》。周氏用六种门类来统摄《序卦》：第一是天道门，第二是人事门，第三是相因门，第四是相反门，第五是相须门，第六是相病门。像《乾》之后接《坤》、《泰》之后接《否》，属于天道运行气数的一门；像有《讼》必有《师》、有《师》必有《比》，属于人事的一门；像因《小畜》而生出《履》、因《履》而后通泰，属于前后相因的一门；像《遁》到极处便反为《大壮》、动到尽头便归于静止，属于两相反对的一门；像《大有》须用《谦》来相济、《蒙》卦幼稚有待养育，属于彼此相须的一门；像文饰到极处便招致《剥》落、上进到极处便招致损伤，属于相为病害的一门。

韩康伯云：“《序卦》之所明，非《易》之缊也。盖因卦之次，讬象以明义。”不取深缊之义，故云“非《易》之缊”，故以取其人理也。今验六十四卦，二二相耦，非覆即变。覆者，表里视之，遂成两卦，《屯》、《蒙》、《需》、《讼》、《师》、《比》之类是也。变者，反覆唯成一卦，则变以对之，《乾》、《坤》、《坎》、《离》、《大过》、《颐》《中孚》、《小过》之类是也。且圣人本定先后，若元用孔子《序卦》之意，则不应非覆即变，然则康伯所云“因卦之次，讬象以明义”，盖不虚矣。故不用周氏之义。

孔颖达接着说：韩康伯注认为：「《序卦》所阐明的，并不是《易》理最深的蕴奥，不过是顺着卦的次第，借卦象来说明义理罢了。」韩注不取深奥的蕴义，所以说它「不是《易》的深蕴」，只就人事之理立说。如今核验六十四卦，都是两两成对，不是「覆」就是「变」。所谓「覆」，是把一个卦倒转过来看，正看反看便成为两个卦，《屯》与《蒙》、《需》与《讼》、《师》与《比》这一类就是。所谓「变」，是这个卦倒转过来仍旧是它自己，只能把每一爻都变成相反的爻来与它相配，《乾》与《坤》、《坎》与《离》、《大过》与《颐》、《中孚》与《小过》这一类就是。况且圣人本来就已定下卦的先后，倘若卦序原本只依孔子《序卦》所讲的义理，就不应当整齐到非覆即变的地步。这样看来，韩康伯所说的「顺着卦的次第，借卦象来说明义理」，确实不是空话。所以不采用周氏六门的说法。

有天地，然后万物生焉。盈天地之间者唯万物，故受之以《屯》，屯者，盈也。屯者，物之始生也。屯刚柔始交，故为物之始生也。 [疏]正义曰：王肃云：“屯刚柔始交而难生，故为物始生也。”卢氏云：“物之始生故屯难。”皆以物之始生释屯难之义。案上言“屯者，盈也。”释《屯》次《乾》、《坤》，其言巳毕。更言“屯者，物之始生”者，开说下“物，生必蒙”，直取始生之意，非重释《屯》之名也。故韩康伯直引刚柔始交，以释物之始生也。

经文说：有了天地，然后万物才生出来；充满天地之间的只有万物，所以《乾》《坤》之后接以《屯》卦，「屯」是充盈的意思；「屯」又是万物初生的意思。韩康伯注解释：《屯》卦刚柔二气开始交合，所以是万物初生之象。孔颖达疏解说：王肃说：「《屯》是刚柔开始交合而艰难随之产生，所以是万物初生。」卢氏说：「万物刚刚开始生长，所以屯难。」两家都用万物初生来解释「屯难」之义。按上文说「屯者，盈也」，是解释《屯》为什么排在《乾》《坤》之后，话已经说完；这里再说「屯者，物之始生」，是为下文「物生必蒙」开个头，只取初生这一层意思，并不是重新解释《屯》的卦名。所以韩康伯径直引「刚柔始交」来解释万物初生。

物生必蒙，故受之以《蒙》。蒙者，蒙也。物之稚也。物稚不可不养也，故受之以《需》。需者，饮食之道也。饮食必有讼，故受之以《讼》。夫有生则有资，有资则争兴也。讼必有众起，故受之以《师》。师者，众也。众必有所比，故受之以《比》。众起而不比，则争无由息；必相亲比，而后得宁也。比者，比也。比必有所畜，故受之以《小畜》。此非大通之道，则各有所畜以相济也。由比而畜，故曰“小畜”而不能大也。

经文说：万物初生必然蒙昧，所以《屯》之后接以《蒙》卦；「蒙」是蒙昧，是万物幼稚的阶段。幼稚就不能不加养育，所以接以《需》卦；「需」讲的是饮食之道。有饮食就必然引起争讼，所以接以《讼》卦。韩康伯注解释：有生命就要有物资供养，有物资可争，争夺就兴起来了。经文接着说：争讼一起，必定有众人聚集，所以接以《师》卦；「师」是众的意思。众人聚集必定有所亲附，所以接以《比》卦。韩康伯注解释：众人聚起而不相亲附，争斗就无从平息，必须彼此亲近比辅，然后才能安宁。经文说：「比」就是亲比。亲比之后必有所积聚，所以接以《小畜》卦。韩康伯注解释：这还不是大为亨通之道，只是各自有所蓄积以互相接济；由亲比而生蓄积，所以叫「小畜」，还称不上大。

物畜然后有礼，故受之以《履》。履者，礼也。礼所以適用也。故既畜则宜用，有用则须礼也。履而泰然后安，故受之以《泰》，泰者，通也。物不可以终通，故受之以《否》。物不可以终否，故受之以《同人》。否则思通，人人同志，故可出门同人，不谋而合。与人同者，物必归焉，故受之以《大有》。有大者，不可以盈，故受之以《谦》。有大而能谦必豫，故受之以《豫》。豫必有随，顺以动者，众之所随。

经文说：万物有了蓄积，然后才讲究礼节，所以接以《履》卦；「履」就是礼。韩康伯注解释：礼是使财用得当的准则；既有蓄积就该动用，一动用就得有礼来节制。经文说：践礼而通泰，然后才能安定，所以接以《泰》卦，「泰」是通达。事物不可能永远通达，所以接以《否》卦；也不可能永远闭塞，所以接以《同人》卦。韩康伯注解释：闭塞了就想求通，人人志向相同，所以能走出门外与人和同，不必事先商量就自然契合。经文说：能与人和同的，万物必定归附于他，所以接以《大有》卦。拥有盛大的，不可以自满，所以接以《谦》卦。拥有盛大而又能谦退，必定和乐，所以接以《豫》卦。和乐必定有人追随。韩康伯注解释：顺着理而行动的人，正是众人所愿追随的。

[疏]正义曰：郑玄云：“喜乐而出，人则随从。孟子曰：吾君不游，吾何以休？吾君不豫，吾何以助？此之谓也。”王肃云：“欢豫，人必有随。”随者，皆以为人君喜乐欢豫，则以为人所随。案《豫卦·彖》云：“《豫》刚应而志行，顺以动《豫》。《豫》顺以动，故天地如之，而况建侯行师乎？天地以顺动，故日月不过，而四时不忒。圣人以顺动，则刑罚清而民服。”

孔颖达疏解「豫必有随」说：郑玄解释道：「君主欢乐出游，百姓就跟从他。《孟子》说：我们的君王不出游，我们怎能得到休息？我们的君王不逸乐，我们怎能得到赈助？说的就是这个意思。」王肃说：「欢乐愉悦，必定有人追随。」这两家都认为是人君自己喜乐欢娱，因而被人追随。但考察《豫卦·彖传》说：「《豫》卦一阳得众阴相应而心志得行，顺理而动便是《豫》。《豫》既然顺理而动，所以天地也照这样运行，何况是封建诸侯、出兵征伐呢？天地依顺道而动，所以日月运行不失其度，四季更替不出差错；圣人依顺道而动，刑罚就清简而百姓归服。」

即此上云“有大而能谦必豫，故受之以《豫》”，其意以圣人顺动能谦，为物所说，所以为豫。人既说豫，自然随之，则谦顺在君，说豫在人也。若以人君喜乐游豫，人则随之，纣作靡靡之乐，长夜之饮，何为天下离叛乎？故韩康伯云：“顺以动者，众之所随。”在於人君取致豫之义，然后为物所随，所以非斥先儒也。

孔颖达接着说：这正与上文「有大而能谦必豫，故受之以《豫》」相合，意思是圣人顺理而动又能谦退，因而使万物喜悦，这才叫「豫」。百姓既已喜悦，自然追随于他；可见谦顺在于君上，喜悦在于百姓。倘若照旧说，只要人君纵情游乐，百姓便会追随，那么商纣王制作靡靡之音、通宵达旦地饮酒，为什么天下反倒背离叛乱呢？所以韩康伯注只说「顺以动者，众之所随」，把着眼点放在人君先取得使人和乐之道，然后才被众人追随，这正是在驳正前代儒者的说法。

故受之以《随》。以喜随人者，必有事，故受之以《蛊》。蛊者，事也。有事而后可大，可大之业，由事而生。故受之以《临》。临者，大也。物大然后可观，故受之以《观》。可观而后有所合，故受之以《噬嗑》。可观则异方合会也。嗑者，合也。物不可以苟合而巳，故受之以《贲》。贲者，饰也。物相合则须饰，以脩外也。

经文说：所以《豫》之后接以《随》卦。韩康伯注解释：因为喜悦而追随别人的，必定招来事情。经文说：所以接以《蛊》卦，「蛊」就是事。有了事情，然后才能盛大。韩康伯注解释：可以成就盛大的功业，都是由做事产生的。经文说：所以接以《临》卦，「临」是大的意思。事物盛大然后才值得观仰，所以接以《观》卦。可供观仰然后就有所会合，所以接以《噬嗑》卦。韩康伯注解释：既可观仰，四方异地的人自然聚拢会合。经文说：「嗑」是合的意思。事物不可以只是苟且凑合就算了，所以接以《贲》卦，「贲」是文饰。韩康伯注解释：事物既已会合，就需要文饰，用来修整它的外表。

致饰然后亨则尽矣，故受之以《剥》。极饰则实丧也。剥者，剥也。物不可以终尽剥，穷上反下，故受之以《复》。复则不妄矣，故受之以《无妄》。有无妄然后可畜，故受之以《大畜》。物畜然后可养，故受之以《颐》。颐者，养也。不养则不可动，故受之以《大过》。不养则不可动，养过则厚。

经文说：文饰到了极点，亨通之道也就穷尽了，所以接以《剥》卦。韩康伯注解释：文饰到极处，质实就丧失了。经文说：「剥」是剥落。事物不可能一直剥落到尽，剥落到上极便返归下位，所以接以《复》卦。回复正道就不虚妄了，所以接以《无妄》卦。有了不虚妄，然后才可以蓄聚，所以接以《大畜》卦。蓄聚之后才能养育，所以接以《颐》卦，「颐」是养育。不加养育就不能有所行动，所以接以《大过》卦。韩康伯注解释：不养育就无从行动，而养育过了头便失之于太厚。

[疏]正义曰：郑玄云：“以养贤者宜过於厚。”王辅嗣注此卦云：“音相过之过。”韩氏云：“养过则厚。”与郑玄、辅嗣义同。唯王肃云：“过莫大於不养。”则以为过失之过。案此《序卦》以《大过》次《颐》也。明所过在养。子雍以为过在不养，违《经》反义，莫此之尤。而周氏等不悟其非，兼以过失释《大过》之名，巳具论之於《经》也。

孔颖达疏解「大过」之名说：郑玄讲：「奉养贤人应当过于丰厚。」王弼（字辅嗣）注《大过》卦说：「这个『过』读作『相过』的过。」韩康伯说：「养育过头便成了厚。」韩注与郑玄、王弼的意思相同。只有王肃说：「过失没有比不养育更大的。」这就把「过」当成过失的过了。考察《序卦》把《大过》排在《颐》卦之后，可见所「过」的正在于养。王肃（字子雍）却认为过在不养，违背《经》文、颠倒义理，没有比这更严重的了。而周氏等人不能觉察他的错处，还一并用过失来解释《大过》的卦名，这一点在解《经》的时候已经详细论过了。

物不可以终过，故受之以《坎》。坎者，陷也。过而不巳，则陷没也。陷必有所丽，故受之以《离》。离者，丽也。物穷则变，极陷则反所丽也。有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后礼义有所错。

经文说：事物不可以一直过分下去，所以接以《坎》卦，「坎」是陷落。韩康伯注解释：过分而不知停止，就要陷落沉没。经文说：陷落之后必定有所附丽，所以接以《离》卦，「离」是附丽。韩康伯注解释：事物到了穷极就要转变，陷落到极处便反过来求所依附。经文接着说：有了天地，然后有万物；有了万物，然后有男女；有了男女，然后有夫妇；有了夫妇，然后有父子；有了父子，然后有君臣；有了君臣，然后有上下的名分；有了上下的名分，然后礼义才有安放施行的地方。

言《咸》卦之义也。凡《序卦》所明，非《易》之缊也，盖囚卦之次，讬以明义。《咸》柔上而刚下，感应以相与。夫妇之象，莫美乎斯。人伦之道，莫大乎夫妇。故夫子殷勤深述其义，以崇人伦之始，而不系之於离也。先儒以《乾》至《离》为上《经》，天道也。《咸》至《未济》为下《经》，人事也。夫《易》六画成卦，三材必备，错综天人以效变化，岂有天道人事偏於上下哉？斯盖守文而不求义，失之远矣。 [疏]正义曰：韩於此一节注破先儒上《经》明天道，下《经》明人事，於《咸》卦之初巳论之矣。

韩康伯注解释：这一段讲的是《咸》卦的意义。凡《序卦》所阐明的，都不是《易》理最深的蕴奥，不过是顺着卦的次第，借以说明义理。《咸》卦柔爻在上、刚爻在下，两相感应而彼此亲与，夫妇之象没有比这更美的了；而人伦之道，也没有比夫妇更重大的。所以孔子恳切深切地申述这层意思，用来推重人伦的开端，并不把它系属在《离》卦之下。前代儒者把《乾》到《离》定为上《经》，说是讲天道；把《咸》到《未济》定为下《经》，说是讲人事。其实《易》以六画成卦，天、地、人三才必定齐备，交错综合天道人事来仿效变化，哪里有天道人事分别偏在上下两篇的道理？这不过是拘守文字而不推求义理，错得太远了。孔颖达疏解说：韩康伯在这一节的注里驳斥了前代儒者「上《经》明天道、下《经》明人事」的说法，这个问题在《咸》卦开头处已经论述过了。

夫妇之道不可以不久也，故受之以《恒》。恒者，久也。物不可以久居其所，故受之以《遯》。遯者，退也。夫妇之道，以恒为贵。而物之所居，不可以恒，宜与世升降，有时而遯也。物不可以终遯，遯，君子以远小人。遯而后亨，何可终邪？则小人遂陵，君子日消也。故受之以《大壮》。阳盛阴消，君子道胜。

经文说：夫妇之道不可以不长久，所以接以《恒》卦，「恒」是久。事物不可以长久固守一处，所以接以《遯》卦，「遯」是退避。韩康伯注解释：夫妇之道以恒久为贵，但万物所处的位置却不能一成不变，应当随世道升沉进退，到时候就该退避。经文说：事物不可能一直退避下去。韩康伯注解释：《遯》卦讲的是君子借退避来远离小人；退避之后才得亨通，怎么可以退避到底呢？一味退下去，小人就步步进逼，君子之道便日渐消损了。经文说：所以接以《大壮》卦。韩康伯注解释：阳气盛而阴气消，正是君子之道得胜的时候。

物不可以终壮，故受之以《晋》。《晋》以柔而进也。晋者，进也。虽以柔而进，要是进也。进必有所伤，故受之以《明夷》。日中则昃，月盈则食。夷者，伤也。伤於外者，必反於家，故受之以《家人》。伤於外，必反脩诸内。家道穷必乖，室家至亲，过在失节。故《家人》之义，唯严与敬。乐胜则流，礼胜则离。家人尚严其敝，必乖也。

经文说：事物不可以一直强壮，所以接以《晋》卦。韩康伯注解释：《晋》是以柔顺之道上进。经文说：「晋」是前进。韩康伯注解释：虽然是以柔顺上进，终究还是前进。经文说：前进必定有所损伤，所以接以《明夷》卦。韩康伯注解释：太阳到了正午就要偏斜，月亮圆满了就要亏蚀。经文说：「夷」是损伤。在外面受了伤，必定返回家中，所以接以《家人》卦。韩康伯注解释：在外受伤，必定回过头来修治内部。经文说：家道穷困必生乖离。韩康伯注解释：一家人本是至亲，过失往往出在失去节度，所以《家人》卦的要义只在严正与敬慎；然而和乐胜过了礼就流于放纵，礼胜过了和乐就流于疏远——治家一味崇尚严厉，其流弊必定是彼此乖违。

故受之以《睽》。睽者，乖也。乖必有难，故受之以《蹇》。蹇者，难也。物不可以终难，故受之以《解》，解者，缓也。缓必有所失，故受之以《损》。损而不巳必益，故受之以《益》。益而不巳必决，益而不巳，则盈，故必决也。故受之以《夬》。夬者，决也。决必有遇，以正决邪，必有喜遇也。

经文说：所以接以《睽》卦，「睽」是乖违。乖违必定招致艰难，所以接以《蹇》卦，「蹇」是艰难。事物不可能一直处在艰难之中，所以接以《解》卦，「解」是舒缓。舒缓松懈就必定有所失，所以接以《损》卦。减损不止必转为增益，所以接以《益》卦。增益不止必至于决溃。韩康伯注解释：增益不停就会盈满，盈满了就必然溃决。经文说：所以接以《夬》卦，「夬」是决断。决断之后必有遇合。韩康伯注解释：用正道去决除邪恶，必定有可喜的遇合。

故受之以《姤》，姤者，遇也。物相遇而后聚，故受之以《萃》。萃者，聚也。聚而上者谓之升，故受之以《升》。升而不巳必困，故受之以《困》。困乎上者必反下，故受之以《井》。井道不可不革，井久则浊秽，宜革易其故。故受之以《革》。革物者莫若鼎，故受之以《鼎》。革去故，鼎取新。既以去故，则宜制器立法以治新也。鼎所以和齐生物，成新之器也，故取象焉。

经文说：所以接以《姤》卦，「姤」是相遇。事物相遇之后就会聚集，所以接以《萃》卦，「萃」是聚集。聚集而后向上叫作升，所以接以《升》卦。上升不止必定困穷，所以接以《困》卦。在上面受困必定返回下面，所以接以《井》卦。水井之道不可以不加变革。韩康伯注解释：井水放久了就污浊秽恶，应当革除它的陈旧。经文说：所以接以《革》卦。变革事物没有比鼎更相宜的，所以接以《鼎》卦。韩康伯注解释：《革》是除去旧的，《鼎》是取用新的；既已除去旧的，就应当制作器物、订立法度来治理新的局面。鼎是用来调和五味、烹煮成物的器具，正是成就新物之器，所以在这里取它为象。

主器者莫若长子，故受之以《震》。震者，动也。物不可以终动，止之，故受之以《艮》。艮者，止也。物不可以终止，故受之以《渐》。渐者，进也。进必有所归，故受之以《归妹》。得其所归者必大，故受之以《丰》。丰者，大也。穷大者必失其居，故受之以《旅》。旅而无所容，故受之以《巽》。旅而无所容，以巽则得出入也。巽者，入也。入而后说之，故受之以《兑》。兑者，说也。说而后散之，故受之以《涣》。说不可偏系，故宜散也。

经文说：主持宗庙祭器的人没有比长子更相宜的，所以接以《震》卦，「震」是动。事物不可以一直动下去，要使它停止，所以接以《艮》卦，「艮」是止。事物也不可以一直停止，所以接以《渐》卦，「渐」是渐进。前进必定有所归宿，所以接以《归妹》卦。得到归宿的必定盛大，所以接以《丰》卦，「丰」是大。盛大到穷极必定失去安居之所，所以接以《旅》卦。羁旅在外而无处容身，所以接以《巽》卦。韩康伯注解释：客居无处容身，用谦顺之道就能出入无碍。经文说：「巽」是入。进入之后就使人喜悦，所以接以《兑》卦，「兑」是喜悦。喜悦之后就要散布开去，所以接以《涣》卦。韩康伯注解释：喜悦不可以偏系在一处，所以应当散开。

涣者，离也。涣者发畅而无所壅滞则殊趣，各肆而不反则遂乖离也。物不可以终离，故受之以《节》。夫事有其节，则物之所同守而不散越也。节而信之，故受之以《中孚》。孚，信也，既巳有节，则宜信以守之。有其信者必行之，故受之以《小过》。守其信者，则失贞而不谅之道，而以信为过，故曰小过也。有过物者必济，行过乎恭，礼过乎俭，可以矫世厉俗，有所济也。故受之以《既济》。物不可穷也，故受之以《未济》。终焉。有为而能济者，以巳穷物者也。物穷则乖，功极则乱，其可济乎？故受之以《未济》也。

经文说：「涣」是离散。韩康伯注解释：涣散是发扬畅通而无所壅塞，因而各趋一方；若人人放纵而不知回返，就终于彼此乖离了。经文说：事物不可以一直离散，所以接以《节》卦。韩康伯注解释：事情有了节度，就成为众人共同遵守的准则而不至于散漫越轨。经文说：有节度而以诚信守之，所以接以《中孚》卦。韩康伯注解释：「孚」就是信；既已有了节度，就应当用诚信来守持它。经文说：有诚信的人必定要付诸实行，所以接以《小过》卦。韩康伯注解释：死守小信的人，会失掉《论语》所说「贞而不谅」的正道，把守信看得过重，所以叫「小过」。经文说：有过于常人之处的必定能成事。韩康伯注解释：行为恭敬得过一些，用礼节俭得过一些，可以矫正世风、砥砺习俗，因而能有所成济。经文说：所以接以《既济》卦。事物不可能穷尽，所以最后接以《未济》卦作结。韩康伯注解释：有所作为而能成济的人，是把事物推到穷尽处的；但事物穷尽了就要乖违，功业到了顶点就要生乱，那还谈得上成济吗？所以最后用《未济》卦收束全篇。

《杂卦》者，杂糅众卦，错综其义，或以同相类，或以异相明也。 [疏]正义曰：上《序卦》依文王上下而次序之，此《杂卦》孔子更以意错杂而对辨其次第，不与《序卦》同。故韩康伯云：“杂卦者，杂糅众卦，错综其义，或以同相类，或以异相明也。”虞氏云：“《杂卦》者，杂六十四卦以为义，其於《序卦》之外别言也。”此者圣人之兴，因时而作，随其时宜，不必皆相因袭，当有损益之意也。故《归藏》名卦之次，亦多异於时。王道蹖驳，圣人之意，或欲错综以济之，故次《序卦》以其杂也。

韩康伯注解释篇题说：所谓《杂卦》，是把众卦掺杂在一起，交错综合它们的意义，有的以相同来归类，有的以相异来对照发明。孔颖达疏解说：上面的《序卦》是依着文王上下两篇的次第来排列的；这篇《杂卦》则是孔子另按己意错杂排比，两两相对来分辨它们的次第，与《序卦》不同。所以韩康伯说：「《杂卦》是把众卦掺杂起来，交错综合它们的意义，有的以同类相从，有的以相异相明。」虞翻说：「《杂卦》是把六十四卦掺杂起来立义，在《序卦》之外另立一说。」这是因为圣人应时而兴，随当时所宜而立言，不必事事因袭前人，其间自有增损之意。所以《归藏》易排列卦名的次第，也多与当时通行的《周易》不同。世道错乱驳杂，圣人的用意或许是想用错综之法来匡救它，因此在《序卦》之后又列《杂卦》，取的正是「杂」的意思。

乾刚坤柔，比乐师忧。亲比则乐，动众则忧。临观之义，或与或求。以我临物，故曰“与”；物来观我，故曰“求”。屯见而不失其居。屯利建侯，君子经纶之时。虽见而磐桓，利贞不失其居也。蒙杂而著。杂而未知所定也。求发其蒙，则终得所定。著，定也。

经文说：《乾》卦刚健，《坤》卦柔顺；《比》卦和乐，《师》卦忧劳。韩康伯注解释：彼此亲近比辅所以和乐，兴师动众所以忧劳。经文说：《临》与《观》两卦的意义，一个是施与，一个是求取。韩康伯注解释：由我去临抚万物，所以叫「与」；万物前来观仰我，所以叫「求」。经文说：《屯》卦是已经显现而不失其所居之位。韩康伯注解释：《屯》卦利于封建诸侯，正是君子经营治理天下的时候；虽已显露头角却仍徘徊守候，守持正固而不离开本位。经文说：《蒙》卦是混杂而后显明。韩康伯注解释：蒙昧混杂之时，还不知道该安定在哪里；求人启发他的蒙昧，最终就能得到安定。「著」就是安定。

震，起也。艮，止也。损、益，盛衰之始也。极损则益，极益则损。大畜，时也。因时而畜，故能大也。无妄，灾也。无妄之世，妄则灾也。萃聚而升不来也。来，还也。方在上升，故不还也。谦轻而豫怠也。谦者不自重大。噬嗑，食也。贲，无色也。饰贵合众，无定色也。

经文说：《震》卦是奋起，《艮》卦是静止；《损》《益》两卦，是由盛转衰、由衰转盛的开端。韩康伯注解释：减损到极处就转为增益，增益到极处就转为减损。经文说：《大畜》卦讲的是时机。韩康伯注解释：顺着时机去蓄聚，所以能够盛大。经文说：《无妄》卦讲的是灾祸。韩康伯注解释：在人人不虚妄的世道里，谁若妄为就自招灾祸。经文说：《萃》卦是聚集，《升》卦是上升而不回还。韩康伯注解释：「来」就是回还；正在向上升进，所以不回头。经文说：《谦》卦是自轻，《豫》卦是怠惰。韩康伯注解释：谦虚的人不把自己看得尊大。经文说：《噬嗑》卦是咬合进食，《贲》卦是没有固定的颜色。韩康伯注解释：文饰贵在能合众人之好，所以没有一定的颜色。

兑见而巽伏也。兑贵显说，巽贵卑退。随，无故也。蛊，则饬也。随时之宜，不系於故也。随则有事，受之以蛊。饬，整治也。蛊所以整治其事也。剥，烂也。物熟则剥落也。复，反也。晋，昼也。明夷，诛也。诛，伤也。

经文说：《兑》卦是显现，《巽》卦是潜伏。韩康伯注解释：《兑》以显露喜悦为贵，《巽》以卑下退让为贵。经文说：《随》卦是不拘守旧的，《蛊》卦是整治积弊。韩康伯注解释：随时制宜，不系恋于旧规；有所追随就会生出事情，所以《序卦》说《随》之后接以《蛊》。「饬」是整治的意思，《蛊》卦正是用来整治那些积坏之事的。经文说：《剥》卦是烂落。韩康伯注解释：果实熟透了就剥落下来。经文说：《复》卦是返回，《晋》卦是白昼，《明夷》卦是诛伤。韩康伯注解释：「诛」就是损伤。

井通而困相遇也。井，物所通用而不吝也。困，安於所遇而不滥也。咸，速也。物之相应，莫速乎咸。恒，久也。涣，离也。节，止也。解，缓也。蹇，难也。睽，外也。相疏外也。家人，内也。否，泰，反其类也。大壮则止，遯则退也。大正则小人止。小人享则君子退也。

经文说：《井》卦是通达，《困》卦是安于所遇。韩康伯注解释：井水是人人通用而不吝惜的；处困的人安于自己的遭遇而不放纵妄求。经文说：《咸》卦是感应迅速。韩康伯注解释：事物之间的相应，没有比「咸」更快的了。经文说：《恒》卦是长久，《涣》卦是离散，《节》卦是节止，《解》卦是舒缓，《蹇》卦是艰难，《睽》卦是相外。韩康伯注解释：彼此疏远而相排斥在外。经文说：《家人》卦是向内；《否》与《泰》，是性质相反的一对；《大壮》卦是止，《遯》卦是退。韩康伯注解释：大道端正，小人自然止息；小人得势通达，君子就只好退避。

大有，众也。同人，亲也。革，去故也。鼎，取新也。小过，过也。中孚，信也。丰，多故也。虚者惧危，满者戎盈。丰大者多忧故也。亲寡，旅也。亲寡故寄旅也。离上而坎下也。火炎上，水润下。小畜，寡也。不足以兼济也。履，不处也。王弼云：《履》卦阳爻，皆以不处其位为吉也。需，不进也。畏骇而止也。

经文说：《大有》卦是众多，《同人》卦是亲和，《革》卦是除去陈旧，《鼎》卦是取用新物，《小过》卦是稍有过越，《中孚》卦是诚信，《丰》卦是变故繁多。韩康伯注解释：空虚的人怕危险，盈满的人戒备满溢；丰盛盛大的人忧患变故也多。经文说：亲近的人稀少，是《旅》卦。韩康伯注解释：亲人稀少，所以只能客居寄旅。经文说：《离》卦是向上，《坎》卦是向下。韩康伯注解释：火性炎上，水性润下。经文说：《小畜》卦是所蓄微少。韩康伯注解释：蓄积不足以兼济天下。经文说：《履》卦是不安处其位。韩康伯注引王弼说：《履》卦的阳爻，都以不安居本位为吉。经文说：《需》卦是不前进。韩康伯注解释：因为畏惧险难而停下来等待。

讼，不亲也。大过，颠也。本末弱也。姤，遇也，柔遇刚也。渐，女归待男行也。女从男也。颐，养正也。既济，定也。归妹，女之终也。女终於出嫁也。未济，男之穷也。刚柔失位，其道未济，故曰穷也。夬，决也，刚决柔也，君子道长，小人道忧也。

经文说：《讼》卦是彼此不相亲和；《大过》卦是颠覆。韩康伯注解释：《大过》初、上两爻都是阴，本末都柔弱，所以颠覆。经文说：《姤》卦是相遇，是阴柔遇上阳刚；《渐》卦是女子出嫁要等男方来迎娶才动身。韩康伯注解释：女子随从男子而行。经文说：《颐》卦是养之以正，《既济》卦是各得其定位，《归妹》卦是女子的归宿。韩康伯注解释：女子最终归于出嫁。经文说：《未济》卦是男子的困穷。韩康伯注解释：刚爻柔爻都不当位，其道未能成济，所以叫穷。经文最后说：《夬》卦是决断，是阳刚决除阴柔，君子之道增长，小人之道忧惧。