周易正義

乾下乾上。乾：元、亨、利、貞。

經文先標出卦體，再出卦辭。「乾下乾上」是說這一卦的下體與上體都取乾，六爻全是陽爻，純陽無陰。卦辭只有「元、亨、利、貞」四字，後人稱為「乾之四德」：「元」是創始萬物之德，「亨」是通達而無壅塞，「利」是使萬物各得其宜，「貞」是守持正固而能有終。

[疏]正義曰：“乾”者，此卦之名。謂之卦者，《易緯》云：“卦者掛也，言縣掛物象，以示於人，故謂之卦。”但二畫之體，雖象陰陽之氣，未成萬物之象，未得成卦，必三畫以象三才，寫天、地、雷、風、水、火、山、澤之象，乃謂之卦也。故繫辭云“八卦成列，象在其中矣”是也。但初有三畫，雖有萬物之象，於萬物變通之理，猶有未盡，故更重之而有六畫，備萬物之形象，窮天下之能事，故六畫成卦也。此乾卦本以象天，天乃積諸陽氣而成天，故此卦六爻皆陽畫成卦也。

孔穎達作疏，先解「卦」與「乾」的名義。他說：「乾」是這一卦的名稱。至於為什麼叫作「卦」，《易緯》解釋說：「卦」就是「掛」，指把物象懸掛出來展示給人看，因此叫作「卦」。不過只有兩畫的形體，雖然能象徵陰陽二氣，卻還沒有構成萬物的形象，算不得成卦；必須有三畫，用來象徵天、地、人「三才」，摹寫天、地、雷、風、水、火、山、澤八種物象，才稱得上卦。《繫辭》說「八卦成列，象在其中矣」，講的正是這個道理。可是最初只有三畫的單卦，雖已具備萬物之象，對萬物變化會通的道理卻仍未窮盡，所以再把單卦相重而成六畫，萬物的形象由此齊備，天下的事理由此窮究，六畫才算成卦。這乾卦本來取象於天，而天是眾多陽氣積聚而成的，所以此卦六爻全用陽畫構成。

此既象天，何不謂之天，而謂之“乾”者？天者定體之名，“乾”者體用之稱。故《說卦》云：“乾，健也”。言天之體，以健為用。聖人作《易》本以教人，欲使人法天之用，不法天之體，故名“乾”，不名天也。天以健為用者，運行不息，應化無窮，此天之自然之理，故聖人當法此自然之象而施人事，亦當應物成務，云為不已，“終日乾乾”，無時懈倦，所以因天象以教人事。於物象言之，則純陽也，天也。於人事言之，則君也。父也。以其居尊，故在諸卦之首，為《易》理之初。

孔穎達接著自設問答：既然此卦取象於天，為什麼不乾脆叫「天」，卻叫「乾」呢？他解釋說，「天」是就固定形體所立的名稱，「乾」則是就形體所發揮的功用所立的稱呼。所以《說卦》說「乾，健也」，是講天這個形體以剛健為其功用。聖人作《周易》本意在教化世人，要人效法天的功用而不是效法天的形體，所以取名為「乾」，不取名為「天」。所謂天以剛健為用，是說它運行不停、應變無窮，這是天的自然之理；聖人應當效法這一自然之象來施行人事，也要順應事物、成就事功，言行不止，做到「終日乾乾」，沒有一刻懈怠倦惰——這就是借天象來教導人事。若就物象說，乾是純陽，是天；若就人事說，乾是君，是父。因為它居於至尊之位，所以排在六十四卦之首，成為《周易》義理的開端。

但聖人名卦，體例不同，或則以物象而為卦名者，若否、泰、剝、頤、鼎之屬是也，或以象之所用而為卦名者，即乾、坤之屬是也。如此之類多矣。雖取物象，乃以人事而為卦名者，即家人、歸妹、謙、履之屬是也。所以如此不同者，但物有萬象，人有萬事，若執一事，不可包萬物之象；若限局一象，不可總萬有之事，故名有隱顯，辭有踳駁，不可一例求之，不可一類取之。故《繫辭》云：“上下無常，剛柔相易，不可為典要。”韓康伯注云“不可立定準”是也。

孔穎達進一步申說：聖人給卦命名的體例並不一律。有的直接用物象作卦名，像《否》《泰》《剝》《頤》《鼎》這一類；有的用物象所發揮的功用作卦名，像《乾》《坤》這一類，這兩種情形都很多。還有雖取自物象、卻按人事命名的，像《家人》《歸妹》《謙》《履》這一類。之所以如此參差不齊，是因為物有萬象、人有萬事：若死守一事，就概括不了萬物之象；若限定一象，也總括不了萬有之事。所以卦名有隱有顯，卦爻辭也有駁雜不齊之處，不能拿同一個格式去求索，也不能按同一個類別去取義。《繫辭》說「上下無常，剛柔相易，不可為典要」，韓康伯注為「不可立定準」，講的正是這個意思。

“元、亨、利、貞”者，是乾之四德也。子夏傳云：“元，始也。亨，通也。利，和也。貞，正也。”言此卦之德，有純陽之性，自然能以陽氣始生萬物而得元始亨通，能使物性和諧，各有其利，又能使物堅固貞正得終。此卦自然令物有此四種使得其所，故謂之四德：言聖人亦當法此卦而行善道，以長萬物，物得生存而為“元”也。又當以嘉美之事，會合萬物，令使開通而為“亨”也。又當以義協和萬物，使物各得其理而為“利”也。又當以貞固幹事，使物各得其正而為“貞”也。是以聖人法乾而行此四德，故曰“元、亨、利、貞”。其委曲條例，備在《文言》。

孔穎達轉而疏解卦辭四字：「元、亨、利、貞」就是乾卦的四種德性。《子夏傳》訓釋說：「元」是開始，「亨」是通達，「利」是和諧，「貞」是中正。這是說乾卦之德具有純陽的性質，自然能以陽氣發動而始生萬物，得到創始與亨通；能使萬物的性情各自和諧，各有其利；又能使萬物堅固守正，得以善終。此卦自然而然地讓萬物具備這四樣而各得其所，所以稱為「四德」。就人事而言，聖人也應當效法此卦推行善道，長養萬物，使萬物得以生存，這就是「元」；應當用美善之事會聚萬物，使之開通無阻，這就是「亨」；應當以義理協調萬物，使萬物各得其理，這就是「利」；應當以貞固之心主持事務，使萬物各得其正，這就是「貞」。所以聖人效法乾而施行這四德，卦辭才說「元、亨、利、貞」。其中曲折詳密的條例，都完備地講在《文言》一篇裡。

初九：潛龍勿用。《文言》備矣。

經文是乾卦最下一爻的爻辭：「潛龍勿用」——龍還潛伏在下，不可施展作用。爻辭之下「《文言》備矣」四字是王弼的注，他此處不另作解說，只指出這一爻的義理在《文言》一篇裡已經講得十分完備。

[疏]正義曰：居第一之位，故稱“初”；以其陽爻，故稱“九”。潛者，隱伏之名；龍者，變化之物。言天之自然之氣起於建子之月，陰氣始盛，陽氣潛在地下，故言“初九潛龍”也。此自然之象，聖人作法，言於此潛龍之時，小人道盛，聖人雖有龍德，於此時唯宜潛藏，勿可施用，故言“勿用”。張氏云：“以道未可行，故稱‘勿用’以誡之。”於此小人道盛之時，若其施用，則為小人所害。寡不敵眾，弱不勝強，禍害斯及，故誡“勿用”。若漢高祖生於暴秦之世，唯隱居為泗水亭長，是勿用也。諸儒皆以為舜始漁於雷澤。舜之時，當堯之世，堯君在上，不得為小人道盛。此“潛龍”始起，在建子之月，於義恐非也。

孔穎達疏解這條爻辭的字面與取象。他說：這一爻處在第一位，所以稱「初」；因為是陽爻，所以稱「九」。「潛」是隱伏的意思，「龍」是善於變化的動物。這是說天地自然之氣興起於建子之月，也就是農曆十一月，那時陰氣正盛，陽氣潛藏在地下，所以說「初九潛龍」。這是自然之象；聖人據此立法，是說在潛龍這樣的時候，小人的勢力正盛，聖人雖有龍一般的德行，此時也只宜潛藏，不可施展，所以說「勿用」。張氏說：「因為道還行不通，所以用『勿用』來告誡。」在小人得勢的時候，若貿然施展，就會被小人所害：人少敵不過人多，力弱勝不過力強，禍患隨之而來，所以告誡「勿用」。譬如漢高祖生在暴秦之世，只能隱居去做泗水亭長，這就是「勿用」。諸位儒者都拿虞舜起初在雷澤打魚來比附，但舜的時代正當唐堯在位，堯這位明君在上，算不得小人得勢；而這「潛龍」發端於建子之月，用舜來比附，在義理上恐怕不合適。

第一位言“初”，第六位當言“終”；第六位言“上”，第一位當言“下”。所以文不同者，莊氏云：“下言初則上有末義。”故《大過·彖》云：“棟橈，本末弱。”是上有末義“六”言“上”，則“初”當言“下”。故《小象》云：“潛龍勿用，陽在下也。”則是初有下義，互文相通，義或然也。且第一言“初”者，欲明萬物積漸，從無入有，所以言初不言一與下也。六言“上”者，欲見位居卦上，故不言六與末也。

孔穎達接著辨析爻位的稱名。按對稱的說法，第一位既稱「初」，第六位就該稱「終」；第六位既稱「上」，第一位就該稱「下」。之所以用詞並不對稱，莊氏解釋說：「下面說『初』，上面就含有『末』的意思。」所以《大過·彖》說「棟橈，本末弱」，可見上位本來含有「末」的意義；同理，第六位既然稱「上」，「初」也就該含有「下」的意義，所以《小象》說「潛龍勿用，陽在下也」，可見初位本來含有「下」的意義。這是上下互文而義相貫通，道理或許如此。再者，第一位稱「初」，是要顯明萬物由漸而積、從無到有的過程，所以說「初」而不說「一」、不說「下」；第六位稱「上」，是要顯示它位居一卦的最上，所以不說「六」、不說「末」。

此初九之等，是乾之六爻之辭，但乾卦是陽生之世，故六爻所述，皆以聖人出處託之，其餘卦六爻，各因象明義，隨義而發，不必皆論聖人。他皆仿此。謂之“爻”者，《繫辭》云：“爻也者，效此者也。”聖人畫爻，以仿效萬物之象。先儒云，後代聖人以《易》占事之時，先用蓍以求數，得數以定爻，累爻而成卦，因卦以生辭，則蓍為爻卦之本，爻卦為蓍之末。今案：《說卦》云：“聖人之作《易》也，幽贊於神明而生蓍，三天兩地而倚數，觀變於陰陽而立卦，發揮於剛柔而生爻。”《繫辭》云：“成天下之亹亹者，莫大乎蓍龜。是故天生神物，聖人則之。”又《易乾鑿度》云：“垂皇策者犧。”據此諸文，皆是用蓍以求卦。先儒之說，理當然矣。

孔穎達又說明乾卦六爻取譬的特殊性，並解釋「爻」字。像初九這一類，都是乾卦六爻的爻辭；因為乾卦所當的是陽氣始生之世，所以六爻所講的，一概借聖人的出仕與退隱來寄託。其餘各卦的六爻，則各自依所取之象來闡明義理，隨義而發，不一定都談論聖人，其他各卦都可以照此類推。至於為什麼叫作「爻」，《繫辭》說「爻也者，效此者也」，聖人畫爻，是用來仿效萬物之象。前代儒者說，後代聖人用《周易》占問事情時，先用蓍草求出數，得數以後確定爻，積爻而成卦，依卦而生出卦爻辭；如此則蓍草是爻與卦的根本，爻與卦是蓍草的末流。今按《說卦》說：「聖人之作《易》也，幽贊於神明而生蓍，三天兩地而倚數，觀變於陰陽而立卦，發揮於剛柔而生爻。」《繫辭》說：「成天下之亹亹者，莫大乎蓍龜。是故天生神物，聖人則之。」《易乾鑿度》又說：「垂皇策者犧。」根據這幾條文獻，都是先用蓍草而後求得卦，可見前代儒者的說法在道理上是站得住的。

然陽爻稱“九”，陰爻稱“六”，其說有二：一者《乾》體有三畫，《坤》體有六畫，陽得兼陰，故其數九，陰不得兼陽，故其數六。二者老陽數九，老陰數六，老陰老陽皆變，《周易》以變者為占，故杜元凱注襄九年《傳》遇《艮》之八，及鄭康成注《易》，皆稱《周易》以變者為占，故稱九、稱六。所以老陽數九，老陰數六者，以揲蓍之數，九遇揲則得老陽，六遇揲則得老陰，其少陽稱七，少陰稱八，義亦準此。張氏以為陽數有七有九，陰數有八有六，但七為少陽，八為少陰，質而不變，為爻之本體。九為老陽，六為老陰，文而從變，故為爻之別名。且七既為陽爻，其畫已長。今有九之老陽，不可復畫為陽，所以重錢，避少陽七數，故稱九也。八為陰數而畫陰爻，今六為老陰，不可復畫陰爻。故交其錢，避八而稱六。但《易》含萬象，所託多塗，義或然也。

孔穎達再解釋陽爻為何稱「九」、陰爻為何稱「六」，列出兩種說法。第一種說：乾的單體有三畫，坤的單體有六畫（坤三爻斷為六段），陽能兼含陰，所以取數為九（三加六）；陰不能兼含陽，所以取數為六。第二種說：老陽之數是九，老陰之數是六，老陰老陽都要變動，而《周易》以變動之爻來定占，所以杜元凱注《左傳》襄公九年「遇《艮》之八」一條，以及鄭康成注《易》，都說《周易》以變爻為占，因此稱「九」稱「六」。至於老陽何以為九、老陰何以為六，是就揲蓍所得之數說的：揲蓍得九便是老陽，得六便是老陰；少陽稱七、少陰稱八，道理也照此推。張氏則認為陽數有七有九，陰數有八有六：七是少陽，八是少陰，質樸而不變動，是爻的本體；九是老陽，六是老陰，文飾而隨變動，所以是爻的別名。況且七既已是陽爻，其畫本來就是長畫，如今遇到九這個老陽，不能再另畫一種陽畫，於是在錢上作重記，迴避少陽的七，所以稱「九」；八是陰數而畫作陰爻，如今六是老陰，不能再另畫一種陰爻，於是把錢交叉作記，迴避八而稱「六」。不過《周易》包含萬象，所寄託的路數很多，這些說法或許都能成立。

九二：見龍在田，利見大人。出潛離隱，故曰“見龍”，處於地上，故曰“在田”。德施周普，居中不偏，雖非君位，君之德也。初則不彰，三則“乾乾”，四則“或躍”，上則過亢。“利見大人”，唯二、五焉。

經文是第二爻的爻辭：「見龍在田，利見大人」——龍已現身於田野，有利於出現大人。其下是王弼的注：龍已脫出潛伏、離開隱匿，所以說「見龍」；它處在地面之上，所以說「在田」。九二德澤施布周遍，又居下卦之中而不偏倚，雖然還不在君位，卻已具備人君之德。比較六爻：初九隱而不顯，九三只是「終日乾乾」，九四還在「或躍在淵」，上九則已過於亢極；所以乾卦中當得起「利見大人」的，只有九二與九五兩爻。

[疏]“九二”至“利見大人”。○正義曰：陽處二位，故曰“九二”。陽氣發見，故曰“見龍”。田是地上可營為有益之處，陽氣發在地上，故曰“在田”。且一之與二，俱為地道，二在一上，所以稱“田”。“見龍在田”，是自然之象。“利見大人”，以人事託之，言龍見在田之時，猶似聖人久潛稍出，雖非君位而有君德，故天下眾庶利見九二之“大人”。故先儒云：若夫子教於洙泗，利益天下，有人君之德，故稱“大人”。

以下是孔穎達疏解經文從「九二」到「利見大人」這一段。他說：陽爻處在第二位，所以稱「九二」；陽氣已經顯露，所以稱「見龍」。「田」是地面上可以經營而有收益的地方，陽氣已發露到地面之上，所以說「在田」。何況初位與二位同屬地道，二位又在初位之上，因此稱作「田」。「見龍在田」講的是自然之象；「利見大人」則是借人事來寄託，是說龍現身田野的時候，好比聖人久處潛隱而漸漸出世，雖然還不在君位卻已有人君之德，所以天下百姓都有利於見到九二這位「大人」。因此前代儒者說：譬如孔夫子在洙水、泗水之間設教，惠及天下，具有人君之德，所以稱他為「大人」。

案：《文言》云：“九二德博而化。”又云：“君德也。”王輔嗣注云：“雖非君位，君之德也。”是九二有人君之德，所以稱“大人”也。輔嗣又云：“利見大人，唯二五焉。”是二之與五，俱是“大人”，為天下所“利見”也。而褚氏、張氏同鄭康成之說，皆以為九二利見九五之大人，其義非也。且“大人”之云，不專在九五與九二，故《訟卦》云：“利見大人。”又《蹇卦》：“利見大人。”此“大人”之文，施處廣矣，故輔嗣注謂九二也。是“大人”非專九五。

孔穎達又引證並駁正舊說。他說：按《文言》講「九二德博而化」，又講「君德也」；王弼（字輔嗣）注也說「雖非君位，君之德也」。可見九二具有人君之德，所以稱為「大人」。王弼還說「利見大人，唯二五焉」，可見九二與九五都是「大人」，都是天下百姓所「利見」的對象。而褚氏、張氏沿襲鄭康成的說法，都認為是九二有利於去見九五那位大人，這種解釋並不正確。何況「大人」這個說法並不專指九五與九二，所以《訟卦》說「利見大人」，《蹇卦》也說「利見大人」，可見「大人」二字使用的範圍很寬；正因如此，王弼在這裡注的是指九二，可知「大人」並非九五所專有。

○注“處於地上”至“唯二五焉”。○正義曰：“處於地上，故曰在田”者，先儒以為重卦之時，重於上下兩體，故初與四相應，二與五相應，三與上相應。是上下兩體，論天地人各別，但《易》含萬象，為例非一。及其六位，則一、二為地道，三、四為人道，五、上為天道。二在一上，是九二處其地上，所田食之處，唯在地上，所以稱“田”也。觀輔嗣之注意，唯取地上稱田，諸儒更廣而稱之，言田之耕稼利益，及於萬物，盈滿有益於人，猶若聖人益於萬物，故稱“田”也。

以下這一節，是孔穎達疏解王弼注中從「處於地上」到「唯二五焉」的一段。先講「處於地上，故曰在田」一句：前代儒者認為重卦之時是把上下兩個單體相重，所以初與四相應、二與五相應、三與上相應；就上下兩體而論，天、地、人三才各有分屬，不過《周易》包含萬象，體例不止一種。就六爻之位來說，初位、二位屬地道，三位、四位屬人道，五位、上位屬天道。二位在初位之上，就是九二處在地面之上；而可供耕作取食的田地只在地面之上，所以稱作「田」。看王弼注的用意，只是取「在地面之上」這一點來稱「田」；後來諸儒把它講得更寬，說田地耕種所生的利益遍及萬物，物產豐盈而有益於人，正如聖人有益於萬物，所以稱作「田」。

“德施周普”者，下《小象》文，謂周而普遍。“居中不偏”者，九二居在下卦之中，而於上於下，其心一等，是“居中不偏”也。不偏則周普也。“雖非君位”者，二為大人，己居二位，是非君位也。“君之德”者，以德施周普也。《文言》云：“德博而化。”又云：“君德也。”是九二有人君之德也。“初則不彰”者，謂潛隱不彰顯也。“三則乾乾”者，危懼不安也。“四則或躍”者，謂進退懷疑也。“上則過亢”，過謂過甚，亢謂亢極。“利見大人，唯二五焉”者，言範模乾之一卦，故云“唯二五焉”。於別卦言之，非唯二五而己。故訟卦、蹇卦並云“利見大人”，所以施處廣，非唯二五也。

孔穎達逐句疏解王弼注的用語。「德施周普」出自下文《小象》，指德澤周遍普及。「居中不偏」是說九二居於下卦的中位，對上對下用心一樣，所以叫「居中不偏」；不偏倚也就自然周遍。「雖非君位」是說九二雖為大人，但自己身處第二位，終究不是君位。「君之德」是就其德澤周遍普及而言；《文言》講「德博而化」，又講「君德也」，可見九二有人君之德。「初則不彰」指初九潛隱而不顯露；「三則乾乾」指九三處危懼不安之地；「四則或躍」指九四進退之間心懷疑慮；「上則過亢」中，「過」是過分，「亢」是亢極。至於「利見大人，唯二五焉」一句，是就乾這一卦立範取則而言，所以說「只有二、五兩爻」；若就別的卦說，就不止二、五兩爻了，所以《訟卦》《蹇卦》都講「利見大人」，可見這一說法適用之處很廣，並不限於二、五。

諸儒以為九二當太蔟之月，陽氣發見，則九三為建辰之月，九四為建午之月，九五為建申之月，為陰氣始殺，不宜稱“飛龍在天”。上九為建戌之月，群陰既盛，上九不得言“與時偕極”。於此時陽氣僅存，何極之有？諸儒此說，於理稍乖。此乾之陽氣漸生，似聖人漸出，宜據十一月之後。至建巳之月已來，此九二當據建丑、建寅之間，於時地之萌牙初有出者，即是陽氣發見之義。乾卦之象，其應然也。

孔穎達在此駁正諸儒以月份配六爻的舊說。諸儒認為九二相當於太蔟之月即正月，陽氣發露；照此推下去，九三是建辰之月即三月，九四是建午之月即五月，九五是建申之月即七月。可七月陰氣已開始肅殺，不該說「飛龍在天」；上九是建戌之月即九月，群陰既盛，上九也不能說「與時偕極」——那時陽氣只剩一點殘餘，還談什麼「極」呢？可見諸儒這種配法在道理上略有乖違。孔穎達自己的看法是：乾卦講的是陽氣逐漸生長，好比聖人逐漸出世，應當從十一月以後起算，直到建巳之月即四月為止。這樣，九二當在建丑之月與建寅之月之間，也就是十二月到正月，那時地裡的萌芽剛剛冒出，正合「陽氣發見」的意思，乾卦之象與之相應，本該如此。

但陰陽二氣，共成歲功，故陰興之時，仍有陽在，陽生之月，尚有陰存。所以六律六呂，陰陽相間，取象論義，與此不殊。乾之初九，則與復卦不殊。乾之九二，又與臨卦無別。何以復、臨二卦與此不同者，但《易》論象，復、臨二卦，既有群陰見象於上，即須論卦之象義，各自為文。此乾卦初九、九二，只論居位一爻，無群陰見象，故但自明當爻之地，為此與臨、復不同。

孔穎達補充說明陰陽並存之理，並解釋乾爻與復、臨二卦的異同。陰陽二氣是共同成就一年的功用的，所以陰氣興盛的時候仍有陽氣在，陽氣始生的月份也還有陰氣存留；六律六呂之所以陰陽相間排列，其取象論義與此並無二致。就爻位所當的月份說，乾卦的初九與《復》卦並無不同，乾卦的九二與《臨》卦也沒有分別。那麼《復》《臨》二卦為什麼講法與此有異呢？因為《周易》是就象立論：《復》《臨》二卦上面都有一群陰爻顯現成象，就必須連卦的象與義一併論說，各自另立文辭；而乾卦的初九、九二只就所居的這一爻立論，上面並沒有群陰顯象，所以只須說明本爻所處的地位——這就是它與《臨》《復》不同的緣故。

九三：君子終日乾乾，夕惕若厲，無咎。處下體之極，居上體之下，在不中之位，履重剛之險。上不在天，未可以安其尊也。下不在田，未可以寧其居也。純脩下道，則居上之德廢；純脩上道，則處下之禮曠。故“終日乾乾”，至於夕惕猶若厲也。居上不驕，在下不憂，因時而惕，不失其幾，雖危而勞，可以“無咎”。處下卦之極，愈於上九之亢，故竭知力而後免於咎也。乾三以處下卦之上，故免亢龍之悔。坤三以處下卦之上，故免龍戰之災。

經文是第三爻的爻辭：「君子終日乾乾，夕惕若厲，無咎」——君子整日勤勉不懈，到了晚上仍懷警惕，像面臨危險一樣，這樣才不會有過錯。王弼註解釋這一爻的處境：九三居下卦的頂端，又貼著上卦的下沿，處在不居中的位置，腳下踩著上下皆陽的重剛之險。它上不在天位，無法安享尊貴；下不在田位，無法安頓居處。若一味修下位之道，居上位應有的德就荒廢了；若一味修上位之道，處下位應盡的禮就空缺了。所以要「終日乾乾」，到了傍晚仍如臨危境。居上位而不驕慢，處下位而不憂懼，隨時保持警惕，不錯失事機，雖然處境危險、勞苦，卻可以「沒有過錯」。它處在下卦的極點，比起上九的亢極還算好些，所以竭盡才智氣力之後就能免於過錯。乾卦九三因為處在下卦之上，得以免去亢龍的悔恨；坤卦六三同樣處在下卦之上，得以免去龍戰于野的災禍。

[疏]“九三君子”至“夕惕若厲無咎”。○正義曰：以陽居三位，故稱“九三”；以居不得中，故不稱“大人”；陽而得位，故稱君子。在憂危之地，故“終日乾乾”，言每恆終竟此日，健健自強，勉力不有止息。“夕惕”者，謂終竟此日後，至向夕之時，猶懷憂惕。“若厲”者，若，如也；厲，危也。言尋常憂懼，恆如傾危，乃得無咎。謂既能如此戒慎，則無罪咎，如其不然，則有咎。故《繫辭》云：“無咎者，善補過也。”此一爻，因陽居九三之位，皆以人事明其象。

以下是孔穎達疏解經文從「九三君子」到「夕惕若厲無咎」的一段。他說：陽爻居第三位，所以稱「九三」；因為所居不得中位，所以不稱「大人」；又因為陽爻居陽位，得其正位，所以稱「君子」。九三身處憂危之地，所以要「終日乾乾」，意思是每天從早到晚都剛健自強，勉力而不停歇。「夕惕」是說過完這一整天、到傍晚時分，心裡仍懷著憂懼警惕。「若厲」二字，「若」是如同，「厲」是危險，是說平日常懷憂懼，總像身處傾危之中，這樣才能沒有過錯。也就是說，能夠如此戒懼謹慎，就不會有罪過；若不能如此，就會有過錯。所以《繫辭》說：「無咎者，善補過也。」這一爻因為是陽爻居於九三之位，通篇都借人事來闡明它的象。

○注“處下體之極”至“免龍戰之災”。○正義曰：“處下體之極”者，極，終也。三是上卦之下，下體之極，故云“極”也。又云：“居上體之下”者，四、五與上是上體，三居四下，未入上體，但居上體之下，四則已入上體，但居其上體之下，故九四注云“居上體之下”，與此別也。云“履重剛之險”者，上下皆有陽爻，剛強好為險難，故云“履重剛之險”。云“上不在天，未可以安其尊”者，若在天位，其尊自然安處，在上卦之下，雖在下卦之上，其尊未安，故云“未可以安其尊”也。“下不在田，未可以寧其居”者，田是所居之處，又是中和之所，既不在田，故不得安其居。“純脩下道，則居上之德廢”者，言若純脩下道以事上卦，則己居下卦之上，其德廢壞，言其太卑柔也。“純脩上道，則處下之禮曠”者，曠謂空曠，言已純脩居下卦之上道以自驕矜，則處上卦之下，其禮終竟空曠。

以下這一節，是孔穎達疏解王弼注中從「處下體之極」到「免龍戰之災」的一段。「處下體之極」的「極」是終點，三爻緊接上卦之下、正是下體的盡頭，所以說「極」。注又說「居上體之下」：四、五、上三爻是上體，三爻在四爻之下，尚未進入上體，只是緊靠在上體之下；四爻則已進入上體，只是居於上體的最下位——所以九四注也說「居上體之下」，與此處含義有別。注說「履重剛之險」，是因為三爻上下都是陽爻，剛強而好生險難，所以說踩在重剛之險上。注說「上不在天，未可以安其尊」，是說若真在天位，其尊貴自然安穩；如今身在上卦之下，雖然又在下卦之上，尊位仍未安穩，所以說「未可以安其尊」。「下不在田，未可以寧其居」，是因為田是安身之處，又是中和之所，既然不在田位，就不能安其居處。「純脩下道，則居上之德廢」，是說若一味修治下位之道去事奉上卦，那麼自己居下卦之上應有的德就敗壞了，也就是太過卑弱柔順。「純脩上道，則處下之禮曠」，「曠」是空缺，是說若一味修治居下卦之上的高位之道而自我驕矜，那麼身處上卦之下應盡的禮數就終歸落空了。

“夕惕猶若厲也”者，言雖至於夕，恆懷惕懼，猶如未夕之前，當若厲也。案：此卦九三所居之處，實有危厲。又《文言》云：“雖危無咎。”是實有危也。據其上下文勢，“若”字宜為語辭，但諸儒並以“若”為“如”，如似有厲，是實無厲也，理恐未盡。今且依“如”解之。“因時而惕，不失其幾”者，“因時”謂因可憂之時，故《文言》云“因時而惕”，又云“知至至之，可與幾也”。是“因時而惕，不失其幾”也。“雖危而勞”者，“若厲”是“雖危”，“終日乾乾”是“而勞”也。“故竭知力而後免於咎”者，王以九三與上九相併，九三處下卦之極，其位猶卑，故竭知力而得免咎也。上九在上卦之上其位極尊，雖竭知力，不免亢極，言下勝於上，卑勝於尊。

孔穎達繼續疏解王注，並對「若」字提出自己的看法。「夕惕猶若厲也」，是說即使到了傍晚仍常懷警惕，就像天未晚之前一樣，都應當如臨危境。按此卦九三所處的地位，確實存在危厲；《文言》又說「雖危無咎」，可見危險是真實的。就上下文的語勢看，「若」字應當是句中的語助詞；只是諸位儒者都把「若」訓為「如」，講成好像有危厲、其實並沒有危厲，這在道理上恐怕未盡妥當，如今姑且仍依「如」字來解說。注中「因時而惕，不失其幾」，「因時」是指趁著可憂之時，所以《文言》說「因時而惕」，又說「知至至之，可與幾也」，正是「因時而惕，不失其幾」的意思。注說「雖危而勞」，其中「若厲」對應「雖危」，「終日乾乾」對應「而勞」。注說「故竭知力而後免於咎」，是王弼把九三與上九並舉：九三處下卦的頂端，地位還算卑下，所以竭盡才智氣力就能免於過錯；上九位在上卦之上，地位極其尊貴，縱然竭盡才智氣力，也免不了亢極之患。這就是說下位勝過上位，卑位勝過尊位。

九四：或躍在淵，無咎。去下體之極，居上體之下，乾道革之時也。上不在天，下不在田，中不在人，履重剛之險，而無定位所處，斯誠進退無常之時也。近乎尊位，欲進其道，迫乎在下，非躍所及。欲靜其居，居非所安，持疑猶豫未敢決志。用心存公，進不在私，疑以為慮，不謬於果，故“無咎”也。

經文是第四爻的爻辭：「或躍在淵，無咎」——或許騰躍而起，或許仍留在深淵，都不會有過錯。王弼註解說：九四已離開下體的頂端，進入上體的最下位，正當乾道變革的時候。它上不在天位，下不在田位，中間又不當人位，腳下仍踩著重剛之險，且沒有固定的位置可處，這實在是進退無常的時機。它逼近君位，想要推行自己的道，卻又被下面的形勢所迫，不是一躍所能達到的；想要安居不動，所處又不是可以安居之地，於是心存遲疑、猶豫不定，不敢決斷心志。但它用心存於公義，求進不是為了私利；因為有疑慮而反覆思量，就不至於在果決行事上出錯，所以「不會有過錯」。

[疏]“九四：或躍在淵，無咎”。○正義曰：“或，疑也。躍，跳躍也。言九四陽氣漸進，似若龍體欲飛，猶“疑或”也。躍於在淵，未即飛也。此自然之象，猶若聖人位漸尊高欲進於王位，猶豫鷃疑，在於故位，未即進也。云：“無咎”者，以其鷃疑進退，不即果敢以取尊位，故“無咎”也。若其貪利務進，時未可行而行，則物所不與，故有咎也。若周西伯內執王心，外率諸侯以事紂也。

以下是孔穎達疏解經文「九四：或躍在淵，無咎」一條。他說：「或」是疑而未定，「躍」是跳躍。這是說九四陽氣漸漸上進，好像龍的身體將要飛起，卻還處在遲疑之中；它躍動而仍在深淵，並沒有立刻飛騰。這是自然之象。就人事說，好比聖人地位漸漸尊高、將要進居王位，卻猶豫狐疑，仍留在原來的位置上，不馬上前進。爻辭說「無咎」，正因為它在進退之間狐疑審慎，不急於果決地去取尊位，所以沒有過錯；假如貪圖利益而一味求進，時機還不可行卻硬要行，就會不被眾人認可，那就有過錯了。譬如周文王（西伯）內心已存王者之志，表面上仍率領諸侯去事奉商紂，就是這種情形。

○注“去下體之極”至“無咎也”。○正義曰：“去下體之極”者，離下體入上體，但在下體之上，故云“去下體之極”。注九三云“處下體之極”，彼仍處九三，與此別也。云“乾道革之時”者，革，變也。九四去下體入上體，是乾道革之時。云“上不在天，下不在田，中不在人”者，《易》之為體，三與四為人道，人近在下不，近於上，故九四云“中不在人”，異於九三也。云“而無定位所處”者，九四以陽居陰上，既不在於天，下復不在於地，中又不當於人，上下皆無定位所處也。“斯誠進退無常之時”者，《文言》云“上下無常”、“進退無恆”是也。

以下這一節，是孔穎達疏解王弼注中從「去下體之極」到「無咎也」的一段。「去下體之極」，是說九四已離開下體、進入上體，只是緊接在下體之上，所以說「去下體之極」；而九三注作「處下體之極」，那是因為九三仍留在下體之內，與此處含義不同。注說「乾道革之時」，「革」是變革，九四離下體入上體，正是乾道發生變革的時候。注說「上不在天，下不在田，中不在人」，是因為《周易》的體例以三、四兩爻為人道，而人道偏近下位、不近上位，所以九四說「中不在人」，與九三有別。注說「而無定位所處」，是因為九四以陽爻居於陰位之上，上不在天，下又不在地，中間也不當人位，上下都沒有一個確定的位置可安。注說「斯誠進退無常之時」，正合《文言》所講的「上下無常」「進退無恆」。

“欲進其道，迫乎在下，非躍所及”者，謂欲進已聖道而居王位，但逼迫於下，群眾未許，非己獨躍所能進及也。“欲靜其居，居非所安，持疑猶豫，未敢決志”者，謂志欲靜其居處，百姓既未離禍患，須當拯救，所以不得安居，故遲疑猶豫，未敢決斷其志而苟進也。“用心存公，進不在私”者，本為救亂除患，不為於己，是進不在私也。“疑以為慮，不謬於果”者，謬謂謬錯，果謂果敢；若不思慮，苟欲求進，當錯謬於果敢之事，而致敗亡；若疑惑以為思慮，則不錯謬於果敢之事。其錯謬者，若宋襄公與楚人戰而致敗亡是也。

孔穎達繼續逐句疏解王注。「欲進其道，迫乎在下，非躍所及」，是說九四想推行自己的聖人之道而登上王位，但受制於下面的形勢，眾人還沒有歸心，不是自己獨自一躍就能達到的。「欲靜其居，居非所安，持疑猶豫，未敢決志」，是說它本想安靜地待在原處，可百姓尚未脫離禍患、正需要拯救，因此不能安居；於是遲疑猶豫，不敢貿然決斷心志而苟且求進。「用心存公，進不在私」，是說它本意在救亂除患，不是為了自己，所以求進並非出於私心。「疑以為慮，不謬於果」，「謬」是錯謬，「果」是果敢：若不加思慮，只求一味前進，就會在果敢行事上出現錯謬而招致敗亡；若把疑惑化作深思熟慮，就不會在果敢行事上出錯。所謂出錯的例子，就像宋襄公與楚國人交戰而終致敗亡那樣。

九五：飛龍在天，利見大人。不行不躍而在乎天，非飛而何？故曰“飛龍”也。龍德在天，則大人之路亨也。夫位以德興，德以位敘，以至德而處盛位，萬物之睹，不亦宜乎？

經文是第五爻的爻辭：「飛龍在天，利見大人」——龍飛騰在天上，有利於出現大人。王弼註解說：既不是在地上行走，也不是躍而未起，而是已經身在天上，這不是飛是什麼？所以說「飛龍」。龍一般的德行既已居於天位，那麼大人前行的道路就通達了。地位靠德行才興起，德行靠地位才得以鋪展；以最高的德行居於隆盛的高位，天下萬物都來瞻仰，不是理所當然的嗎？

[疏]“九五”至“利見大人”。○正義曰：言九五陽氣盛至於天，故云“飛龍在天”。此自然之象，猶若聖人有龍德飛騰而居天位，德備天下，為萬物所瞻睹，故天下利見此居王位之大人。○注“龍德在天”。○正義曰：“龍德在天，則大人之路亨”，謂若聖人有龍德居在天位，則大人道路得亨通。猶若文王拘在羑里，是大人道路未亨也。“夫位以德興”者，位謂王位，以聖德之人能興王位也。“德以位敘”者，謂有聖德之人，得居王位，乃能敘其聖德。若孔子雖有聖德，而無其位，是德不能以位敘也。

以下是孔穎達疏解經文從「九五」到「利見大人」的一段。他說：這是講九五的陽氣興盛已達於天，所以說「飛龍在天」。這是自然之象；就人事說，好比聖人具備龍一般的德行，飛騰而居於天子之位，德澤遍及天下，被萬物所瞻仰，所以天下人都有利於見到這位居於王位的大人。接下來一節疏解王弼注中「龍德在天」一句。孔穎達說：「龍德在天，則大人之路亨」，是講如果聖人具備龍德而又身居天位，那麼大人所行的道路就得以亨通；反過來，像周文王被囚禁在羑里的時候，就是大人的道路尚未亨通。「夫位以德興」，「位」指王位，是說有聖德的人才能興起王位。「德以位敘」，是說有聖德的人得以居於王位，才能把他的聖德鋪展開來；像孔子雖有聖德卻沒有相應的地位，這就是德行無法借地位鋪展的例子。

上九：亢龍有悔。

經文是乾卦最上一爻的爻辭：「亢龍有悔」——龍飛得過高而至於亢極，就會有悔恨。此爻之下王弼沒有另作註文。

[疏]正義曰：上九亢陽之至，大而極盛，故曰“亢龍”。此自然之象，以人事言之，似聖人有龍德，上居天位，久而亢極，物極則反，故“有悔”也。純陽雖極，未至大凶，但有悔吝而己。《繫辭》云：“悔吝者，言乎其小疵也。”故鄭引堯之末年，四凶在朝，是以有悔未大凶也。凡悔之為文，既是小疵，不單稱悔也。必以餘字配之。其悔若在，則言“有悔”，謂當有此悔，則此經是也。其悔若無，則言“悔亡”，言其悔已亡也，若《恆卦·九二》“悔亡”是也。其悔雖亡，或是更取他文結之，若《復卦·初九》“不遠復無祗悔”之類是也。但聖人至極，終始無虧，故《文言》云：“知進退存亡而不失其正者，其唯聖人乎？”是知大聖之人，本無此悔。但九五天位，有大聖而居者，亦有非大聖而居者，不能不有驕亢，故聖人設法以戒之也。

孔穎達疏解「亢龍有悔」。他說：上九是亢盛之陽到了極點，盛大而至於極盛，所以稱「亢龍」。這是自然之象；就人事說，好比聖人具有龍德，上居天子之位，日子久了便到了亢極，事物到了極點就會轉向反面，所以「有悔恨」。純陽雖然到了極點，還不至於大凶，只是有悔恨與小的憾惜罷了。《繫辭》說：「悔吝者，言乎其小疵也。」所以鄭玄舉唐堯末年四凶還在朝中為例，說明只是「有悔」而未到大凶。凡是「悔」字的用法，既然指小的瑕疵，就不單說一個「悔」字，必定配上別的字。這悔若還存在，就說「有悔」，指應當有此悔恨，本爻正是如此；這悔若已消失，就說「悔亡」，指悔恨已經消解，像《恆卦》九二的「悔亡」便是；有時悔雖已消失，卻另取別的文辭來收束，像《復卦》初九「不遠復，無祗悔」一類便是。不過聖人德行至極，自始至終沒有虧缺，所以《文言》說：「知進退存亡而不失其正者，其唯聖人乎？」由此可知大聖之人本來不會有這種悔恨；只是九五這個天子之位，有大聖居之的，也有並非大聖而居之的，後者不免會驕慢亢極，所以聖人立此爻辭來告誡他們。

用九：見群龍，無首，吉。九，天之德也。能用天德，乃見“群龍”之義焉。夫以剛健而居人之首，則物之所不與也。以柔順而為不正，則佞邪之道也。故《乾》吉在“無首”，《坤》利在“永貞”。

經文是乾卦特有的「用九」一條：「見群龍，無首，吉」——出現一群龍，都不爭為首，吉祥。王弼註解說：「九」是天的德性，能運用天德，才能體會「群龍」的意義。憑剛健之姿而搶居眾人之首，是眾人所不肯擁戴的；若一味柔順卻又不守正道，那就成了諂佞邪僻的路數。所以《乾》卦的吉處在於「不為首」，《坤》卦的利處在於「永守正固」。

[疏]“用九：見群龍，無首，吉”。○正義曰：“用九見群龍”者，此一句說“乾元”能用天德也。九，天德也。若體“乾元”，聖人能用天德，則見“群龍”之義。“群龍”之義，以無首為吉，故曰“用九，見群龍，無首，吉”也。○注“九，天之德”。○正義曰：“九，天之德”者，言六爻俱九，乃共成天德，非是一爻之九，則為天德也。

以下是孔穎達疏解經文「用九：見群龍，無首，吉」一條。他說：「用九見群龍」這一句是講「乾元」能夠運用天德。「九」就是天德；如果能體現「乾元」，聖人便能運用天德，也就能領會「群龍」的意義。而「群龍」的意義，正在於不爭為首才吉祥，所以說「用九，見群龍，無首，吉」。下一節疏解王弼注中「九，天之德」一句。孔穎達說：所謂「九，天之德」，是說六爻全都是九，合起來才共同構成天德；並不是隨便哪一爻的九就算天德。

《彖》曰：大哉乾元！萬物資始，乃統天。雲行雨施，品物流形，大明終始，六位時成，時乘六龍，以御天。乾道變化，各正性命。天也者，形之名也。健也者，用形者也。夫形也者，物之累也。有天之形而能永保無虧，為物之首，統之者豈非至健哉！大明乎終始之道，故六位不失其時而成，升降無常，隨時而用，處則乘潛龍，出則乘飛龍，故曰“時乘六龍”也。乘變化而御大器，靜專動直，不失大和，豈非正性命之情者邪？

經文這一段是《彖》傳：偉大啊乾的創始之德！萬物都靠它才開始，它統領著天。雲氣流行，雨澤施布，各類事物流佈而成形；洞明始終之道，六個爻位依時而成，按時駕御六條龍，來統御上天。乾道運行變化，使萬物各自端正其性與命。以下是王弼的注：「天」是就形體而立的名，「健」則是運用這形體的功能。凡有形之物，形體本來是一種拖累；可是天有形體而能永保無所虧損，成為萬物之首，那麼統御它的，豈不正是極致的剛健嗎？正因洞明始終之道，所以六爻之位無不合其時而成；陽氣升降不定，隨時而發揮作用：靜處時便乘潛龍，出顯時便乘飛龍，所以說「時乘六龍」。乘著變化而駕御「大器」即上天，靜時專一、動時剛直，不失去太和之氣，這豈不就是端正萬物性命之情的嗎？

[疏]“彖曰大哉乾元”至“各正性命”。○正義曰：夫子所作《彖》辭，統論一卦之義，或說其卦之德，或說其卦之義，或說其卦之名，故《略例》云：“彖者何也？統論一卦之體，明其所由之主。”案：褚氏、莊氏並云：“彖，斷也，斷定一卦之義，所以名為彖也。”但此《彖》釋乾與元、亨、利、貞之德。但諸儒所說此《彖》分解四德，意各不同。今案：莊氏之說，於理稍密，依而用之。

以下是孔穎達疏解經文從《彖》傳「大哉乾元」到「各正性命」的一段。他先說明《彖》的性質：孔夫子所作的《彖》辭，是總論一卦的義旨，有的說這一卦的德，有的說這一卦的義，有的說這一卦的名。所以王弼《周易略例》說：「彖者何也？統論一卦之體，明其所由之主。」又按褚氏、莊氏都說：「『彖』就是斷定，斷定一卦的義旨，所以取名為『彖』。」而這一段《彖》辭，正是解釋乾以及元、亨、利、貞四德的。不過諸位儒者分解這四德的說法，各家用意不同；今按莊氏之說在道理上較為周密，所以依從他的講法來解釋。

“大哉乾元，萬物資始，乃統天”者，此三句裛釋乾與元也。“乾”是卦名，“元”是乾德之首，故以元德配乾釋之。“大哉乾元”者，陽氣昊大，乾體廣遠，又以元大始生萬物，故曰“大哉乾元”。“萬物資始”者，釋其“乾元”稱“大”之義，以萬象之物，皆資取“乾元”，而各得始生，不失其宜，所以稱“大”也。“乃統天”者，以其至健而為物始，以此乃能統領於天，天是有形之物，以其至健，能總統有形，是“乾元”之德也。

孔穎達逐句疏解《彖》辭。「大哉乾元，萬物資始，乃統天」這三句，是合起來解釋「乾」與「元」的。「乾」是卦名，「元」是乾德中居首的一項，所以把「元」這一德配著「乾」來解說。所謂「大哉乾元」，是因為陽氣浩大，乾的形體廣遠，又以創始之大生成萬物，所以讚歎「大哉乾元」。所謂「萬物資始」，是解釋「乾元」為什麼稱得上「大」：萬象之物都取資於「乾元」而各自得以始生，沒有一樣失其所宜，所以稱「大」。所謂「乃統天」，是說乾元以極致的剛健作為萬物的開端，因此能夠統領上天；天本是有形之物，乾元憑其極健，能總攬一切有形之物，這就是「乾元」的德性。

“雲行雨施，品物流形”者，此二句釋“亨”之德也，言乾能用天之德，使雲氣流行，雨澤施布，故品類之物，流佈成形，各得亨通，無所壅蔽，是其“亨”也。“大明終始，六位時成”者，此二句總結乾卦之德也。以乾之為德，大明曉乎萬物終始之道，始則潛伏，終則飛躍，可潛則潛，可飛則飛，是明達乎始終之道，故六爻之位，依時而成。若其不明終始之道，應潛而飛，應飛而潛，應生而殺，應殺而生，六位不以時而成也。

孔穎達接著說：「雲行雨施，品物流形」這兩句，是解釋「亨」這一德的。乾能運用天的德性，使雲氣流行、雨澤施布，因此各類事物流佈而成形，各自通達順暢，沒有壅塞遮蔽，這就是它的「亨」。「大明終始，六位時成」這兩句，則是總結乾卦之德。因為乾的德性能洞明萬物始終之道：開始時潛伏，最終能飛躍，該潛藏時就潛藏，該飛騰時就飛騰，這正是通達始終之道，所以六爻之位都依時而成。假如不明白始終之道，該潛藏時卻飛騰，該飛騰時卻潛藏，該生養時卻肅殺，該肅殺時卻生養，那麼六爻之位就不能按其時而成就了。

“時乘六龍，以御天”者，此二句申明“乾元”“乃統天”之義，言乾之為德，以依時乘駕六爻之陽氣，以控御於天體。六龍，即六位之龍也。以所居上下言之，謂之六位也；陽氣升降，謂之六龍也。上文以至健元始總明乾德，故云“乃統天”也。此名乘駕六龍，各分其事，故云“以御天”也。“乾道變化，各正性命”者，此二句更申明乾元資始之義。道體無形，自然使物開通，謂之為“道”。言乾卦之德，自然通物，故云“乾道”也。“變”謂後來改前，以漸移改，謂之變也。“化”謂一有一無，忽然而改，謂之為化。言乾之為道，使物漸變者，使物卒化者，各能正定物之性命。性者天生之質，若剛柔遲速之別；命者人所稟受，若貴賤夭壽之屬是也。

孔穎達繼續申說：「時乘六龍，以御天」這兩句，是重申「乾元」「乃統天」的意思，指乾的德性依時乘駕六爻的陽氣，用以控御天體。所謂「六龍」，就是六個爻位之龍：從所居位置的上下說，叫作「六位」；從陽氣的升降說，叫作「六龍」。上文用極健與創始總說乾德，所以講「乃統天」，那是就乾元總攬一切有形之物而言；這裡講乘駕六龍、六爻各司其事，所以講「以御天」，那是就分職駕馭天體而言，兩句用意各有側重。「乾道變化，各正性命」這兩句，是再一次申明乾元創始萬物的意思。道的本體沒有形狀，卻自然而然使萬物開通，因此稱為「道」；乾卦之德能自然通達萬物，所以稱「乾道」。「變」是後來的改換先前的，逐漸移易，叫作變；「化」是忽有忽無，驟然改換，叫作化。這是說乾作為道，無論使萬物漸漸地變，還是使萬物驟然地化，都能各自端正安定萬物的性與命。「性」是天生的資質，如剛柔遲速的分別；「命」是人所稟受的分限，如貴賤夭壽之類。

○注“天也者形之名也”至“豈非正性命之情者邪”。○正義曰：夫形也者，物之累也。凡有形之物，以形為累，是含生之屬，各憂性命。而天地雖復有形，常能永保無虧，為物之首，豈非統用之者至極健哉！若非至健，何能使天形無累？見其無累，則知“至健”也。“乘變化而御大器”者，乘變化，則乘潛龍，飛龍之屬是也。“而御大器”，大器謂天也。乘此潛龍、飛龍而控御天體，所以運動不息，故云“而御大器”也。“靜專動直，不失大和”者，謂乾之為體，其靜住之時，則專一不轉移也，其運動之時，正直不傾邪也。故《上繫辭》云：“夫乾，其靜也專，其動也直，是以大生焉。”韓康伯注云：“專，專一也。直，剛正也。”“不失大和”，則下文“保合大和”是也。

以下這一節，是孔穎達疏解王弼注中從「天也者形之名也」到「豈非正性命之情者邪」的一段。他說：形體本是事物的拖累，凡有形之物都以形體為累贅，因此含生的族類各自憂慮自己的性命。可是天地雖然也有形體，卻能長久保全而無所虧損，成為萬物之首——那麼統攝運用它的，豈不正是極致的剛健嗎？若不是極健，怎麼能讓天的形體不受拖累？看到它不受拖累，就可以知道它「至健」了。注說「乘變化而御大器」：所謂乘變化，就是乘潛龍、乘飛龍一類；所謂「而御大器」，「大器」指的是天，乘著潛龍、飛龍去控御天體，因此運轉不息，所以說「而御大器」。注說「靜專動直，不失大和」，是說乾的本體靜止不動時專一而不移易，運行發動時正直而不偏斜。所以《繫辭上》說：「夫乾，其靜也專，其動也直，是以大生焉。」韓康伯註解為：「專，專一也。直，剛正也。」至於「不失大和」，就是下文所說的「保合大和」。

“豈非正性命之情者邪”，以乾能正定物之性命，故云“豈非正性命之情者邪”，謂物之性命各有情，非天之情也。天本無情，何情之有？而物之性命，各有情也。所稟生者謂之性，隨時念慮謂之情，無識無情，今據有識而言，故稱曰“情”也。夫子為《彖》之體，斷明一卦之義，體例不同。莊氏以為凡有一十二體，今則略舉大綱，不可事事繁說。莊氏云“《彖》者發首則嘆美卦”者，則此《乾·彖》云“大哉乾元”，《坤卦·彖》云“至哉坤元”。以乾、坤德大，故先嘆美之，乃後詳說其義。或有先疊文解義而後嘆者，則《豫卦·彖》云：“《豫》之時義大矣哉”之類是也。

孔穎達解說註文末句，並轉入《彖》辭的體例。注說「豈非正性命之情者邪」，是因為乾能端正安定萬物的性與命，所以這樣發問；這裡說的是萬物的性命各有其情，並不是天有情。天本來無情，哪來的情呢？而萬物的性命則各有其情。稟受而生的叫作「性」，隨時興起的念慮叫作「情」；無知覺的東西談不上情，此處是就有知覺者立言，所以稱作「情」。接著孔穎達說：孔夫子所作《彖》辭的體式，是斷定闡明一卦的義旨，而體例並不一律。莊氏認為總共有十二種體式，這裡只略舉大綱，不能一一繁說。莊氏說「《彖》辭有開頭就讚歎此卦的」，如這裡《乾·彖》說「大哉乾元」，《坤卦·彖》說「至哉坤元」；因為乾、坤二卦德性廣大，所以先加讚歎，然後再詳說其義。也有先重述卦辭、解說義理而後才讚歎的，如《豫卦·彖》說「《豫》之時義大矣哉」一類。

或有先釋卦名之義，後以卦名結之者，則《同人·彖》云“柔得位得中而應乎《乾》，曰同人”，《大有·彖》云：“柔得尊位大中而上下應之曰：“大有之例是也。或有特疊卦名而稱其卦者，則同人彖云：“《同人》曰：同人于野，亨。”注云：“‘同人于野，亨，利涉大川’，非二之所能也。是乾之所行，故特曰‘同人曰’。”此等之屬，為文不同，唯《同人》之《彖》特稱“同人曰”，注又別釋。其餘諸卦之《彖》，或詳或略，或先或後，故上下參差，體例不同，或難其解，或易略解。若一一比並，曲生節例，非聖人之本趣，恐學者之徒勞，心不曉也。今皆略而不言，必有其義，於卦下而具說。

孔穎達繼續列舉《彖》辭的體例。也有先解釋卦名的含義、最後再用卦名收束的，如《同人·彖》說「柔得位得中而應乎《乾》，曰同人」，《大有·彖》說「柔得尊位大中而上下應之，曰大有」，都屬此例。還有特意重疊卦名來稱說該卦的，如《同人·彖》說：「《同人》曰：同人于野，亨。」王弼注說：「『同人于野，亨，利涉大川』，不是六二一爻所能做到的，而是乾所施行的，所以特地寫作『同人曰』。」諸如此類，行文各不相同，其中只有《同人》的《彖》辭特地稱「同人曰」，註文也另作解說。其餘各卦的《彖》辭，有的詳有的略，有的在前有的在後，因此上下參差，體例不一，有的難於解說，有的容易而從簡。若一條條比對排列，硬生生地生出許多節例來，並不是聖人的本意，恐怕只會讓學者白費氣力而心裡仍不明白，所以現在一概從略不談；確有需要闡發的義理，就放在各卦之下詳細解說。

保合大和，乃利貞。不和而剛暴。

經文接《彖》傳下文：保全並會合太和之氣，才能有利而守正。其下「不和而剛暴」五字是王弼的注，指出反面：若不能和順，就只剩剛強暴戾了。

[疏]正義曰：此二句釋“利貞”也。純陽剛暴，若無和順，則物不得利，又失其正。以能保安合會大利之道，乃能利貞於萬物，言萬物得利而貞正也。

孔穎達疏解說：這兩句是解釋「利」與「貞」兩德的。純陽之氣剛強暴烈，如果沒有和順加以調劑，萬物就得不到利益，也會失去中正。正因為乾能保全安定、會合那使萬物大得其利的道理，才能對萬物既有利又守正，也就是說萬物既得到利益又歸於貞正。

首出庶物，萬國咸寧。萬國所以寧，各以有君也。

經文是《彖》傳的收尾：聖人的德行冠出於眾物之上，天下萬國都因此安寧。其下是王弼的注：萬國之所以能安寧，是因為各自都有了君長。

[疏]正義曰：自上已來，皆論乾德自然養萬物之道。此二句論聖人上法乾德，生養萬物，言聖人為君在眾物之上，最尊高於物，以頭首出於眾物之上，各置君長以領萬國，故萬國皆得寧也。人君位實尊高，故於此云首出於庶物者也。志須卑下，故前經云“無首，吉”也。但前文說乾用天德，其事既詳，故此文聖人以人事象乾，於文略也。以此言之，聖人亦當令萬物資始，統領於天位，而“雲行雨施”，佈散恩澤，使兆庶眾物，各流佈其形，又大明乎盛衰終始之道，使天地四時貴賤高下，各以時而成。又任用群賢，以奉行聖化，使物各正性命。此聖人所以象乾而立化。

孔穎達疏解說：從上文以來，講的都是乾德自然養育萬物的道理；這兩句則轉而講聖人在上效法乾德、生養萬物。是說聖人身為君主，居於眾物之上，比萬物都尊貴崇高，以頭首的姿態出現在眾物之上，又分置君長去統領萬國，所以萬國都得以安寧。人君的地位確實尊高，所以這裡說「首出於庶物」；而人君的心志則須謙卑居下，所以前面「用九」的經文說「無首，吉」。只因前文講乾運用天德，說得已經很詳細，所以這裡講聖人用人事來取象於乾，行文就從簡了。據此推衍，聖人也應當讓萬物由他而始生，統領於天子之位；像「雲行雨施」那樣佈散恩澤，使億萬百姓與眾物各自流佈成形；又洞明盛衰始終之道，使天地四時、貴賤高下都按其時而成就；還要任用眾多賢才來奉行聖人的教化，使萬物各自端正性命。這就是聖人取法乾道而建立教化的途徑。

《象》曰：天行健，君子以自強不息。

經文是《大象》傳：天體運行剛健不息，君子取法於此，自我勉勵、永不停歇。此條之下王弼沒有另作註文。

[疏]“《象》曰天行健”至“自強不息”。○正義曰：此《大象》也。《十翼》之中第三翼，總象一卦，故謂之“大象”。但萬物之體，自然各有形象，聖人設卦以寫萬物之象。今夫子釋此卦之所象，故言“《象》曰”。天有純剛，故有健用。今畫純陽之卦以比擬之，故謂之《象》。《象》在《彖》後者，《彖》詳而《象》略也。是以過半之義，思在《彖》而不在《象》，有由而然也。

以下是孔穎達疏解經文從《象》傳「天行健」到「自強不息」的一段。他說：這是《大象》，屬於《十翼》中的第三翼，總括一卦之象，所以叫作「大象」。萬物的形體自然各有其象，聖人設立卦畫來摹寫萬物之象；如今孔夫子解釋這一卦所取的象，所以說「《象》曰」。天具純粹的剛健，因而有剛健的功用，於是畫出純陽之卦來比擬它，所以稱為《象》。《象》辭排在《彖》辭之後，是因為《彖》詳而《象》略；正因如此，理解一卦大半的義旨要靠《彖》而不靠《象》，這是有緣故的。

“天行健”者，行者，運動之稱，健者強壯之名，“乾”是眾健之訓。今《大象》不取餘健為釋，偏說“天”者，萬物壯健，皆有衰怠，唯天運動日過一度，蓋運轉混沒，未曾休息，故云“天行健”。健是“乾”之訓也。順者“坤”之訓也。《坤》則云“地勢坤”。此不言“天行乾”而言“健”者，劉表云：“詳其名也。”然則“天”是體名，“乾”則用名，“健”是其訓，三者並見，最為詳悉，所以尊乾異於他卦。

孔穎達解釋「天行健」三字。「行」是運動的稱呼，「健」是強壯的名目，而「乾」正是各種剛健之義的訓釋。如今《大象》不取別的剛健之物來作解釋，偏偏只說「天」，是因為萬物即使壯健，也總有衰竭懈怠的時候，唯獨天的運行每天多走一度，運轉隱顯、周流不息，從未停歇，所以說「天行健」。「健」是「乾」的訓義，「順」是「坤」的訓義，所以《坤卦·大象》說「地勢坤」。這裡不說「天行乾」而說「天行健」，劉表解釋為「是要把它的名義講得詳備」。這樣看來，「天」是形體之名，「乾」是功用之名，「健」是訓釋之義，三者並列出現，最為詳備周悉，正是尊崇乾卦而使它有別於其他各卦的地方。

凡六十四卦，說象不同：或總舉象之所由，不論象之實體，又總包六爻，不顯上體下體，則乾、坤二卦是也。或直舉上下二體者，若“雲雷，屯”，也。“天地交，泰”也。“天地不交，否”也。“雷電，噬嗑”也，“雷風，恆”也，“雷雨作，解”也，“風雷，益”也，“雷電皆至，豐”也，“洊雷，震”也，“隨風，巽”也，“習坎，坎”也，“明兩作，離”也，“兼山，艮”也，“麗澤，兌”也。凡此一十四卦，皆裛舉兩體而結義也。取兩體俱成，或有直舉兩體上下相對者，“天與水違行，訟”也，“上天下澤，履”也，“天與火同，人”也，“上火下澤，睽”也，凡此四卦，或取兩體相違，或取兩體相合，或取兩體上下相承而為卦也，故兩體相對而俱言也。

孔穎達在此總結六十四卦《大象》立辭的各種體例。第一種是隻總提取象的由來，不說象的實體，又總括六爻而不分別標出上體下體，《乾》《坤》二卦就是如此：《乾》只說「天行健」，《坤》只說「地勢坤」，都不點出上下兩個單卦。第二種是直接舉出上下兩個卦體，如「雲雷，屯」——屯卦震下坎上，把雲與雷兩象並列——此外還有「天地交，泰」「天地不交，否」「雷電，噬嗑」「雷風，恆」「雷雨作，解」「風雷，益」「雷電皆至，豐」「洊雷，震」「隨風，巽」「習坎，坎」「明兩作，離」「兼山，艮」「麗澤，兌」，共這十四卦，都是合舉兩體而收束出卦義的，取兩體一併成卦。此外還有直接舉出兩體而上下相對的，如「天與水違行，訟」「上天下澤，履」「天與火同，人」「上火下澤，睽」，共這四卦：有的取兩體相違背，有的取兩體相契合，有的取兩體上下相承接而成卦，所以把兩體對舉並說。

雖上下二體，共成一卦，或直指上體而為文者，若“雲上於天，需”也，“風行天上，小畜”也，“火在天上，大有”也，“雷出地奮，豫”也，“風行地上，觀”也，“山附於地，剝”也，“澤滅木，大過”也，“雷在天上，大壯”也，“明出地上，晉”也，“風自火出，家人”也，“澤上於天，夬”也，“澤上於地，萃”也。“風行水上，渙”也，“水在火上，既濟”也，“火在水上，未濟”也。凡此十五卦，皆先舉上象而連於下，亦意取上象以立卦名也。

孔穎達接著說第三種體例：雖然上下兩體共同成卦，《象》辭卻有直接指著上體來措辭的。這一類的寫法總是把上體所象之物擺在前面，再點明它相對於下體的位置。例如「雲上於天，需」，需卦坎上乾下，坎為雲、乾為天，正是雲懸在天上；同類的還有「風行天上，小畜」「火在天上，大有」「雷出地奮，豫」「風行地上，觀」「山附於地，剝」「澤滅木，大過」「雷在天上，大壯」「明出地上，晉」「風自火出，家人」「澤上於天，夬」「澤上於地，萃」「風行水上，渙」「水在火上，既濟」「火在水上，未濟」。共這十五卦，都是先舉出上體之象再連及下體，用意也在取上體之象來確立卦名。

亦有雖意在上象，而先舉下象，以出上象者，“地上有水，比”也，“澤上有地，臨”也，“山上有澤，咸”也，“山上有火，旅”也，“木上有水，井”也，“木上有火，鼎”也，“山上有木，漸”也，“澤上有雷，歸妹”也，“山上有水，蹇”也，“澤上有水，節”也，“澤上有風，中孚”也，“山上有雷，小過”也。凡此十二卦，皆先舉下象以出上象，亦意取上象，共下象而成卦也。

孔穎達再說第四種體例：也有用意本在上體之象，措辭卻先舉出下體之象、再由它引出上體之象的。這一類的句式作「某上有某」，先說的那個字指下體，後說的才是上體。例如「地上有水，比」，比卦坤下坎上，先點出下體的地，再帶出上體的水；同類的還有「澤上有地，臨」「山上有澤，咸」「山上有火，旅」「木上有水，井」「木上有火，鼎」「山上有木，漸」「澤上有雷，歸妹」「山上有水，蹇」「澤上有水，節」「澤上有風，中孚」「山上有雷，小過」。共這十二卦，都是先舉下體之象來帶出上體之象，用意仍在取上體之象，與下體之象合起來成卦。

或先舉上象而出下象，義取下象以成卦義者，“山下出泉，蒙”也，“地中有水，師”也，“山下有風，蠱”也，“山下有火，賁”也，“天下雷行，無妄”也，“山下有雷，頤”也，“天下有山，遯”也，“山下有澤，損”也，“天下有風，姤”也，“地中有山，謙”也，“澤中有雷，隨”也，“地中生木，升也”，“澤中有火，革”也。凡此十三卦，皆先舉上體，後明下體也。其上體是天，天與山則稱“下”也。若上體是地，地與澤則稱“中”也。或有雖先舉下象，稱在上象之下者，若“雷在地中，復”也，“天在山中，大畜”也，“明入地中，明夷”也，“澤無水，困”也。是先舉下象而稱在上象之下，亦義取下象以立卦也。所論之例者，皆大判而言之，其間委曲，各於卦下別更詳之。

孔穎達再說第五種體例：也有先舉上體之象而引出下體之象、並取義於下體之象來成就卦義的。例如「山下出泉，蒙」，蒙卦坎下艮上，先說上體的山，再點出下體的泉水；同類的還有「地中有水，師」「山下有風，蠱」「山下有火，賁」「天下雷行，無妄」「山下有雷，頤」「天下有山，遯」「山下有澤，損」「天下有風，姤」「地中有山，謙」「澤中有雷，隨」「地中生木，升」「澤中有火，革」。共這十三卦，都是先舉上體、後明下體。其中上體若是天，那麼天與山這類就用「下」字；上體若是地，那麼地與澤這類就用「中」字。還有雖然先舉下體之象、卻說它在上體之象以下的，如「雷在地中，復」「天在山中，大畜」「明入地中，明夷」「澤無水，困」，這是先舉下象而稱其在上象之下，取義同樣在下體之象以立卦。以上所論的體例，都是就大體劃分而言，其中細密曲折之處，另在各卦之下再作詳說。

先儒所云此等象辭，或有實象，或有假象。實象者，若“地上有水，比”也，“地中生木，升”也，皆非虛，故言實也。假象者，若“天在山中”，“風自火出”，如此之類，實無此象，假而為義，故謂之假也。雖有實象、假象，皆以義示人，總謂之“象”也。

孔穎達又引前代儒者的分類：這一類《象》辭，有的屬於「實象」，有的屬於「假象」。所謂實象，像「地上有水，比」「地中生木，升」，都是實有其事而非虛設，所以叫實象。所謂假象，像「天在山中」「風自火出」這一類，現實中並沒有這樣的景象，只是假借來表達義理，所以叫假象。不過無論實象還是假象，都是用來向人昭示義理的，因此一概總稱為「象」。

“天行健”者，謂天體之行，晝夜不息，周而復始，無時虧退，故云“天行健”。此謂天之自然之象。“君子以自強不息”，此以人事法天所行，言君子之人，用此卦象，自彊勉力，不有止息。言“君子”者，謂君臨上位，子愛下民，通天子諸侯，兼公卿大夫有地者。凡言“君子”，義皆然也。但位尊者象卦之義多也，位卑者象卦之義少也。但須量力而行，各法其卦也，所以諸卦並稱“君子”。

孔穎達回到本卦《象》辭逐句解說。「天行健」，是說天體的運行晝夜不停，周而復始，任何時候都不虧損退縮，所以說「天行健」，這講的是天的自然之象。「君子以自強不息」，則是就人事效法天之所行而言，是說君子取用這一卦象，自我勉勵用力，不曾停歇。至於「君子」一詞，是指以君道臨於上位、以父母之心愛護下民的人，上通天子諸侯，下兼有封地的公卿大夫；凡是講「君子」，含義都是如此。只是地位尊高的人，能取法卦義的地方多；地位卑下的人，能取法卦義的地方少。總之要量力而行，各自效法其卦，所以各卦《象》辭多稱「君子」。

若卦體之義，唯施於天子，不兼包在下者，則言“先王”也。若《比卦》稱“先王以建萬國”，《豫卦》稱“先王以作樂崇德”，《觀卦》稱“先王以省方觀民設教”，《噬嗑》稱“先王以明罰敕法”，《復卦》稱“先王以至日閉關”，《無妄》稱“先王以茂對時育萬物”，《渙卦》稱“先王以享于帝立廟”，《泰卦》稱“后以財成天地之道”，《姤卦》稱“后以施命誥四方”。稱“後”兼諸侯也，自外卦並稱“君子”。

孔穎達最後補說稱謂的分別：如果一卦卦體的義旨只適用於天子，不能兼包在下位的人，《象》辭就改稱「先王」。例如《比卦》說「先王以建萬國」，《豫卦》說「先王以作樂崇德」，《觀卦》說「先王以省方觀民設教」，《噬嗑》說「先王以明罰敕法」，《復卦》說「先王以至日閉關」，《無妄》說「先王以茂對時育萬物」，《渙卦》說「先王以享于帝立廟」；而《泰卦》說「后以財成天地之道」，《姤卦》說「后以施命誥四方」，用「後」字則連諸侯也包括在內。除這些以外，其餘各卦一律稱「君子」。

“潛龍勿用”，陽在下也。“見龍在田”，德施普也。“終日乾乾”，反復道也。以上言之則不驕，以下言之則不憂，反覆皆道也。

經文轉入解釋各爻的《小象》：「潛龍勿用」，是因為陽氣還在下面；「見龍在田」，是德澤施布普遍；「終日乾乾」，是往復行事都合於道。其下「以上言之則不驕，以下言之則不憂，反覆皆道也」是王弼的注：從九三居下卦之上說，它不驕慢；從它仍處上卦之下說，它不憂懼——無論反回還是覆下，都合於道。

[疏]“潛龍勿用”至“反復道也”。正義曰：自此以下至“盈不可久”，是夫子釋六爻之《象》辭，謂之“小象”。以初九陽潛地中，故云“陽在下也”。經言“龍”而《象》言“陽”者，明經之稱“龍”，則陽氣也。此一爻之象，專明天之自然之氣也。“見龍在田，德施普”者，此以人事言之，用龍德在田，似聖人己出在世，道德恩施，能普遍也。《比》“初九勿用”，是其周普也。若《比》九五，則猶狹也。“終日乾乾，反復道”者，此亦以人事言之。君子“終日乾乾”，自彊不息，故反之與覆，皆合其道。反謂進反在上也，處下卦之上，能不驕逸，是反能合道也。覆謂從上倒覆而下，居上卦之下，能不憂懼，是覆能合道也。

以下是孔穎達疏解從「潛龍勿用」到「反復道也」的一段。他說：從這裡往下直到「盈不可久」，都是孔夫子解釋六爻的《象》辭，稱為「小象」。因為初九的陽氣潛藏在地中，所以說「陽在下也」。經文說「龍」而《象》辭說「陽」，正表明經文所稱的「龍」指的就是陽氣；這一爻的象，專門闡明天的自然之氣。「見龍在田，德施普」，則是就人事立說：施用龍德于田野，好比聖人已經出世，道德恩澤能夠普遍施及。比起初九的「勿用」，這才算周遍；若拿它同九五相比，又還顯得狹小。「終日乾乾，反復道」，也是就人事立說：君子整日勤勉不懈，自強不息，所以無論「反」還是「覆」，都合於道。「反」是指向上返回，九三處在下卦之上而能不驕縱逸樂，這就是反而合道；「覆」是指自上倒轉而下，九三又居於上卦之下而能不憂懼，這就是覆而合道。

“或躍在淵”，進無咎也。“飛龍在天”，大人造也。“亢龍有悔”，盈不可久也。

經文繼續是《小象》：「或躍在淵」，是說這樣前進不會有過錯；「飛龍在天」，是大人有所作為；「亢龍有悔」，是盈滿的狀態不能長久。這三條之下王弼沒有另作註文。

[疏]“或躍在淵”至“盈不可久也”。○正義曰：“或躍在淵，進無咎”者，此亦人事言之。進則跳躍在上，退在潛處在淵，猶聖人疑或，而在於貴位也。心所欲進，意在於公，非是為私，故“進無咎”也。“飛龍在天，大人造”者，此亦人事言之。“飛龍在天”，猶聖人之在王位。造，為也。唯大人能為之而成就也。姚信、陸績之屬，皆以“造”為造至之“造”。今案：《象》辭皆上下為韻，則姚信之義，其讀非也。“亢龍有悔，盈不可久”者，此亦人事言之。九五是盈也，盈而不已則至上九，地致亢極，有悔恨也。故云“盈不可久也”。但此六爻《象》辭，第一爻言“陽在下”，是舉自然之象，明其餘五爻皆有自然之象，舉初以見未。五爻並論人事，則知初爻亦有人事，互文相通也。

以下是孔穎達疏解從「或躍在淵」到「盈不可久也」的一段。他說：「或躍在淵，進無咎」也是就人事立說：進則跳躍而居上，退則潛處於深淵，好比聖人心存疑慮而身處貴位；他心裡想要前進，用意在於公義而不是為了私利，所以「前進不會有過錯」。「飛龍在天，大人造」同樣就人事立說：「飛龍在天」好比聖人身居王位；「造」是作為的意思，只有大人才能有所作為而成就大業。姚信、陸績這一派都把「造」讀作「造至」的「造」，即到達；今按《象》辭歷來上下押韻，可知姚信這種讀法並不正確。「亢龍有悔，盈不可久」也是就人事立說：九五已是盈滿，盈滿而不知停止就到了上九，位置到了亢極，於是有悔恨，所以說「盈不可久也」。另外，這六爻的《象》辭，第一爻說「陽在下」，舉的是自然之象，用以表明其餘五爻也都有自然之象，是舉初爻以見其餘；後五爻都談論人事，那麼可知初爻同樣含有人事——這是上下互文而義理相通。

用九，天德不可為首也。

經文是「用九」一條的《小象》：天的德性不可以爭居眾人之首。此條之下王弼沒有另作註文。

[疏]正義曰：此一節釋經之“用九”之《象》辭。經稱“用九”，故《象》更疊云“用九”。云“天德不可為首”者，此夫子釋辭也。九是天之德也，天德剛健，當以柔和接待於下，不可更懷尊剛為物之首，故云“天德不可為首也”。

孔穎達疏解說：這一節是解釋經文「用九」的《象》辭。經文既稱「用九」，所以《象》辭也重複標出「用九」二字。至於「天德不可為首」一句，是孔夫子解釋爻辭的話。「九」是天的德性，天德剛健，本當用柔和的態度對待在下的人，不可再自恃尊貴剛強而搶作萬物之首，所以說「天德不可為首也」。

《文言》曰：元者善之長也，亨者嘉之會也，利者義之和也，貞者事之幹也。君子體仁足以長人，嘉會足以合禮，利物足以和義，貞固足以幹事。君子行此四德者，故曰：“乾，元、亨、利、貞。”

經文進入《文言》：「元」是眾善之首，「亨」是美好事物的會聚，「利」是義理的諧和，「貞」是成事的骨幹。君子以仁為體，足以做眾人的尊長；使美善會聚，足以合於禮；使萬物得利，足以諧和於義；堅守正固，足以主持事務。君子施行這四種德性，所以說「乾，元、亨、利、貞」。這一段之下王弼沒有另作註文。

[疏]“《文言》曰”至“乾元亨利貞”。○正義曰：《文言》者，是夫子第七翼也。以乾、坤其《易》之門戶邪，其餘諸卦及爻，皆從乾、坤而出，義理深奧，故特作《文言》以開釋之。莊氏云：“文謂文飾，以乾、坤德大，故特文飾，以為《文言》。”今謂夫子但贊明易道，申說義理，非是文飾華彩，當謂釋二卦之經文，故稱《文言》。從此至“元亨利貞”，明乾之四德，為第一節；從“初九曰潛龍勿用”至“動而有悔”，明六爻之義，為第二節；自“潛龍勿用”下至“天下治也”，論六爻之人事，為第三節；自“潛龍勿用，陽氣潛藏”至“乃見天則”，論六爻自然之氣，為第四節；自“乾元者”至“天下平也”，此一節復說“乾元”之“四德”之義，為第五節；自“君子以成德為行”至“其唯聖人乎”，此一節更廣明六爻之義，為第六節。今各依文解之。此第一節論乾之四德也。

以下是孔穎達疏解從「《文言》曰」到「乾元亨利貞」的一段。他先說明《文言》的來歷：《文言》是孔夫子所作《十翼》中的第七翼。因為乾、坤兩卦是《周易》的門戶，其餘各卦與各爻都由乾、坤生出，義理深奧，所以特別作《文言》來開示解說。莊氏說：「『文』就是文飾，因為乾、坤德性廣大，所以特加文飾，稱為《文言》。」孔穎達認為：夫子只是贊明《易》道、申說義理，並不是要作華彩的文飾，應當理解為解釋乾、坤兩卦的經文，所以稱《文言》。接著他劃分章節：從這裡到「元亨利貞」，闡明乾之四德，是第一節；從「初九曰潛龍勿用」到「動而有悔」，闡明六爻的義理，是第二節；從「潛龍勿用」以下到「天下治也」，論六爻所對應的人事，是第三節；從「潛龍勿用，陽氣潛藏」到「乃見天則」，論六爻所對應的自然之氣，是第四節；從「乾元者」到「天下平也」，這一節再說「乾元」四德的意義，是第五節；從「君子以成德為行」到「其唯聖人乎」，這一節更廣泛地闡明六爻之義，是第六節。以下就依文逐節解說。眼下這第一節，講的是乾之四德。

“元者善之長也”，此巳下論乾之“四德”，但乾之為體，是天之用。凡天地運化，自然而爾，因無而生有也，無為而自為。天本無心，豈造“元亨利貞”之德也？天本無名，豈造“元亨利貞”之名也？但聖人以人事託之，謂此自然之功，為天之四德，垂教於下，使後代聖人法天之所為，故立天“四德”以設教也。

孔穎達先從根本上說明四德之名的來歷。「元者善之長也」以下都在論乾的四德，而乾這個本體，正是天的功用。凡天地的運行造化，都是自然而然的，從無中生出有來，無所作為而自然有所成。天本來沒有意志，哪裡會去製造「元亨利貞」這四種德？天本來沒有名號，哪裡會去製造「元亨利貞」這四個名？只是聖人借人事來寄託，把這自然而然的功效稱作天的四德，垂示教化於下，好讓後代的聖人效法天的所作所為，所以才立起天的「四德」來設立教化。

莊氏云：“第一節‘元者善之長’者，謂天之體性，生養萬物，善之大者，莫善施生，元為施生之宗，故言‘元者善之長’也。‘亨者嘉之會’者，嘉，美也。言天能通暢萬物，使物嘉美之會聚，故云‘嘉之會’也。‘利者義之和’者，言天能利益庶物，使物各得其宜而和同也。‘貞者事之幹’者，言天能以中正之氣，成就萬物，使物皆得幹濟。”莊氏之意，以此四句明天之德也，而配四時。“元”是物始，於時配春，春為發生，故下云“體仁”，仁則春也。“亨”是通暢萬物，於時配夏，故下云“合禮”，禮則夏也。“利”為和義，於時配秋，秋既物成，各合其宜。“貞”為事幹，於時配冬，冬既收藏，事皆幹了也。於五行之氣，唯少土也。土則分王四季，四氣之行，非土不載，故不言也。

孔穎達引莊氏之說逐句解釋四德。莊氏說：「第一節的『元者善之長』，是講天的體性生養萬物；諸善之中最大的莫過於施予生機，而『元』正是施生的本源，所以說『元者善之長』。『亨者嘉之會』的『嘉』是美好，是說天能使萬物通暢，讓美善之事會聚起來，所以說『嘉之會』。『利者義之和』，是說天能施利於眾物，使萬物各得其宜而彼此和同。『貞者事之幹』，是說天能以中正之氣成就萬物，使萬物都能辦成事情。」莊氏的意思，是用這四句闡明天的德性，並把它們配上四時：「元」是萬物的開端，在時令上配春，春天主發生，所以下文說「體仁」——仁就是春。「亨」是通暢萬物，在時令上配夏，所以下文說「合禮」——禮就是夏。「利」是諧和於義，在時令上配秋，秋天萬物成熟，各得其宜。「貞」是成事的骨幹，在時令上配冬，冬天收藏，諸事都辦結了。這樣配下來，五行之氣中唯獨少了土；因為土是分王於四季的，四時之氣的運行沒有土就無所承載，所以不單獨提它。

“君子體仁足以長人”者，自此巳下，明人法天之行此“四德”，言君子之人，體包仁道，泛愛施生，足以尊長於人也。仁則善也，謂行仁德，法天之“元”德也。“嘉會足以合禮”者，言君子能使萬物嘉美集會，足以配合於禮，謂法天之“亨”也。“利物足以和義”者，言君子利益萬物，使物各得其宜，足以和合於義，法天之“利”也。“貞固足以幹事”者，言君子能堅固貞正，令物得成，使事皆幹濟，此法天之“貞”也。施於王事言之，元則仁也，亨則禮也，利則義也，貞則信也。不論智者，行此四事，並須資於知。且《乾鑿度》云：“水土二行，兼信與知也。”故略而不言也。

孔穎達接著解說人如何效法天的四德。「君子體仁足以長人」以下，講的是人效法天來施行這四德：君子以仁道為體，博愛眾生、施予生機，足以做眾人的尊長。仁也就是善，指施行仁德，這是效法天的「元」德。「嘉會足以合禮」，是說君子能使萬物美善地會聚，足以與禮相配，這是效法天的「亨」。「利物足以和義」，是說君子施利於萬物，使萬物各得其宜，足以與義相諧，這是效法天的「利」。「貞固足以幹事」，是說君子能堅定守正，讓萬物得以成就，使諸事都能辦成，這是效法天的「貞」。若施用到王者之事上說，「元」相當於仁，「亨」相當於禮，「利」相當於義，「貞」相當於信。這裡不提「智」，是因為施行這四件事都必須依靠智；何況《乾鑿度》說「水、土兩行兼含信與智」，所以從略而不單說。

“君子行此四德者，故曰：乾，元亨利貞”，以君子之人，當行此四種之德。是以文王作《易》，稱“元亨利貞”之德，欲使君子法之。但行此“四德”，則與天同功，非聖人不可。唯云“君子”者，但易之為道。廣為垂法。若限尚聖人，恐不逮餘下。故總云“君子”，使諸侯公卿之等，悉皆行之。但聖人行此“四德”，能盡其極也。君子行此“四德”，各量力而為，多少各有其分。但乾卦象天，故以此“四德”皆為天德。但陰陽合會，二象相成，皆能有德，非獨乾之一卦。

孔穎達解說末句並申論「君子」的用意。「君子行此四德者，故曰：乾，元亨利貞」，是說君子應當施行這四種德。因此周文王作《易》，標舉「元亨利貞」之德，就是要讓君子效法。不過真能行滿這四德，就與天同功，非聖人不能做到；這裡卻只說「君子」，是因為《易》所立之道要廣泛地垂示法則，若把標準限定在聖人身上，恐怕在下的人就夠不著了，所以總稱「君子」，使諸侯、公卿這些人都可以奉行。只是聖人施行這四德能窮盡其極致，君子施行這四德則各自量力而為，多少各有分限。又因為乾卦取象於天，所以把這四德一概稱作天德；但陰陽交會、兩種物象相輔相成，各卦都可以有德，並非只有乾這一卦才有。

是以諸卦之中亦有“四德”，但餘卦“四德”有劣於乾故乾。卦直云“四德”。更無所言，欲見乾之“四德”，無所不包。其餘卦“四德”之下，則更有餘事，以“四德”狹劣，故以餘事繫之，即《坤卦》之類是也。亦有“四德”之上，即論餘事，若《革卦》云“巳日乃孚，元亨利貞，悔亡”也。由“乃孚”之後有“元亨利貞”，乃得“悔亡”也。有“四德”者，即乾、坤、屯、臨、隨、無妄、革七卦是也。亦有其卦非善，而有“四德”者，以其卦凶，故有“四德”乃可也。故《隨卦》有“元亨利貞”，乃得無咎”是也。“四德”具者，其卦未必善也。

孔穎達由此比較各卦所具之德。正因為諸卦之中也有「四德」，只是其餘各卦的四德比乾卦要遜色，所以乾卦卦辭只標出四德，別的話一句不說，為的是顯示乾的四德無所不包；其餘各卦在四德之下還要接上別的事項，正因其四德狹小遜色，才用別的事項來繫屬它，《坤卦》就屬這一類。也有在四德之前先說別的事的，如《革卦》說「巳日乃孚，元亨利貞，悔亡」，是要在「乃孚」之後再有「元亨利貞」，才能「悔亡」。卦辭具備四德的，共有乾、坤、屯、臨、隨、無妄、革七卦。也有卦本身並不吉善卻具備四德的，正因為那一卦有凶險，所以必須具備四德才行得通，所以《隨卦》要有「元亨利貞」才能「沒有過錯」。可見四德齊備的卦，未必就是吉善之卦。

亦有三德者，即離、咸、萃、兌、渙、小過。凡六卦就三德之中，為文不一，或總稱三德於上，更別陳餘事於下，若離、咸之屬是也。就三德之中，上下不一，《離》則云“利貞亨”。由利貞乃得亨也。亦有先云“亨”，更陳餘事，乃始云“利貞”者，以有餘事，乃得利貞故也。有二德者，大有、蠱、漸、大畜、升、困、中孚凡七卦。此二德或在事上言之，或在事後言之由後有事，乃致此二德故也。亦有一德者，若蒙、師、小、畜、履、泰、謙、噬嗑、賁、復、大過、震、豐、節、既濟、未濟、凡十五卦，皆一德也，並是“亨”也。或多在事上言之，或在事後言。《履卦》云：“履虎尾，不咥人，亨。”由有事乃得亨。

孔穎達繼續按德的多少分類。具三德的，有離、咸、萃、兌、渙、小過共六卦；這六卦在三德的寫法上並不一致，有的先總標三德，再另外陳述別的事項於後，離、咸就屬這一類。三德之內的次序也不一致，《離卦》就寫作「利貞亨」，意思是先利、先貞才能得亨；也有先說「亨」，再陳述別的事項，最後才說「利貞」的，因為要先有那些事項才能得到利與貞。具二德的，有大有、蠱、漸、大畜、升、困、中孚共七卦；這二德有的寫在事項之前，有的寫在事項之後，後者是因為要先有那些事，才招致這二德。只具一德的，有蒙、師、小畜、履、泰、謙、噬嗑、賁、復、大過、震、豐、節、既濟、未濟共十五卦，都只有一德，而且都是「亨」；這一德多數寫在事項之前，也有寫在事項之後的，如《履卦》說「履虎尾，不咥人，亨」，就是先有那件事才得亨通。

以前所論德者，皆於經文挺然特明德者乃言之也。其有因事相連而言德者，則不數之也。若《需卦》云：“需，有孚，光亨貞吉。”雖有亨、貞二德，連事起文，故不數也。《遯卦》云：“亨，小利貞。”雖有三德，亦不數也。《旅卦》云：“旅，小亨。旅，貞吉。”雖有亨、貞二德，亦連他事，不數也。《比卦》云：“原筮，元永貞，無咎。”《否卦》云：“否之匪人，不利君子貞。”雖有“貞”字，亦連他文言之，又非本卦德，亦不數之。《同人》云：“同人于野，亨。”《坎卦》云：“有孚，維心亨。”《損卦》云：“無咎可貞。”此等雖有一德，皆連事而言之，故亦不數，所以然者，但易含萬象，事義非一，隨時曲變，不可為典要故也。其有意義，各於卦下詳之。

孔穎達說明上面統計的標準。以上所論的「德」，都是指經文中卓然獨立、專門標舉德性的才算數；凡是因為連著某件事而順帶提到德字的，就不計入。譬如《需卦》說「需，有孚，光亨貞吉」，雖有亨、貞兩個德字，卻是連著事情起文，所以不計。《遯卦》說「亨，小利貞」，雖像有三德，也不計。《旅卦》說「旅，小亨。旅，貞吉」，雖有亨、貞兩德，也是連著別的事，不計。《比卦》說「原筮，元永貞，無咎」，《否卦》說「否之匪人，不利君子貞」，雖然出現「貞」字，也是連著別的文句說的，而且並非本卦之德，同樣不計。《同人》說「同人于野，亨」，《坎卦》說「有孚，維心亨」，《損卦》說「無咎可貞」，這些雖各有一個德字，都是連著事情說的，所以也不計。之所以如此，是因為《周易》包含萬象，事與義不止一端，隨時曲折變化，不能立作固定的準則。其中各自的義理，就在各卦之下詳說。

亦有卦善而德少者，若泰與謙、復之類，雖善，唯一德也。亦有全無德者，若豫、觀、剝、晉、蹇、解、夬、姤、井、艮、歸妹、凡十一卦也。大略唯有凶卦無德者，若剝、蹇、夬、姤之屬是也。亦有卦善而無德者，晉、解之屬是也。各於卦下詳之。凡“四德”者，亨之與貞，其德特行，若元之與利，則配連他事。其意以元配亨，以利配貞，雖配他事為文，元是元大也，始首也；利是利益也，合和也。以當分言之，各是其一德也。唯配亨、貞，俱為四德。元雖配亨，亦配他事，故比卦云“元永貞”，《坤·六五》“黃裳元吉”是也。利亦非獨利貞，亦所利餘事多矣，若“利涉大川”，“利建侯”，“利見大人”，“利君子貞”。如此之屬，是利字所施處廣，故諸卦謂他事之利，不數以為德也。此“四德”非唯卦下有之，亦於爻下有之，但爻下其事稍少。故“黃裳元吉”及“何天之衢亨，小貞吉，大貞凶”，此皆於爻下言之，其利則諸爻皆有。

孔穎達最後補足幾種情形，並辨析四德之間的配合。也有卦義吉善而德數少的，像泰、謙、復一類，雖然吉善卻只有一德；也有完全無德的，像豫、觀、剝、晉、蹇、解、夬、姤、井、艮、歸妹共十一卦。大體說來，無德的多是凶卦，如剝、蹇、夬、姤之類；但也有卦義吉善而無德的，如晉、解之類，各自在卦下詳說。至於四德，「亨」與「貞」兩德是可以單獨成立的，「元」與「利」則往往配連著別的事項；其通例是以「元」配「亨」、以「利」配「貞」。雖然它們也配著別的事項行文，但「元」本身就是宏大、是開端居首，「利」本身就是利益、是和合，各就本分說，每一個都自成一德，只有當它們與亨、貞相配時，才合成所謂「四德」。「元」雖多配「亨」，也配別的事，所以《比卦》說「元永貞」，《坤卦》六五說「黃裳元吉」。「利」也不只與「貞」相連，它所利及的別的事項很多，像「利涉大川」「利建侯」「利見大人」「利君子貞」之類，可見「利」字使用的範圍很廣，因此各卦中指別的事項之利的，都不算作德。此外這四德不只出現在卦辭之下，爻辭之下也有，只是爻辭中這類情形略少一些；所以「黃裳元吉」以及「何天之衢亨，小貞吉，大貞凶」，都是在爻辭裡出現的，至於「利」字則各爻普遍都有。

初九曰“潛龍勿用”，何謂也？子曰：“龍德而隱者也。不易乎世，不為世俗所移易也。

經文進入《文言》第二節：初九爻辭說「潛龍勿用」，這是什麼意思呢？孔子回答說：「這是具備龍德而隱居的人。他不因世俗而改變自己。」其下「不為世俗所移易也」八字是王弼的注，解釋「不易乎世」就是不被世俗的風氣所移易。

[疏]“初九曰”至“不易乎世”。○正義曰：此第二節釋初九爻辭也。“初九曰潛龍勿用，何謂也”者，此夫子疊經初九爻辭，故言“初九曰”。方釋其義，假設問辭，故言“潛龍勿用何謂也”。“子曰龍德而隱者也”，此夫子以人事釋“潛龍”之義，聖人有龍德隱居者也。“不易乎世”者，不移易其心在於世俗，雖逢險難，不易本志也。

以下是孔穎達疏解從「初九曰」到「不易乎世」的一段。他說：這是《文言》的第二節，解釋初九的爻辭。所謂「初九曰潛龍勿用，何謂也」，是孔夫子重述經文初九的爻辭，所以標出「初九曰」；將要解說它的義理，就假設一句問話，因此說「潛龍勿用何謂也」。「子曰：龍德而隱者也」，是孔夫子用人事來解釋「潛龍」的意義，指聖人具備龍德而隱居不出。至於「不易乎世」，是說他不把心思移易到世俗上去，縱然遭遇險難，也不改變本來的志向。

不成乎名，遁世無悶，不見是而無悶，樂則行之，憂則違之，確乎其不可拔，‘潛龍’也。”

經文接續孔子的話：他不求成就名聲，避世隱居而不煩悶，不被人稱許也不煩悶；心裡覺得可樂的就去做，心裡覺得可憂的就避開；意志堅定得無法動搖——這就是「潛龍」。這一段之下王弼沒有另作註文。

[疏]“不成乎名”至“潛龍也”。○正義曰：“不成乎名”者，言自隱默，不成就於令名，使人知也。“遁世無悶”者，謂逃遁避世，雖逢無道，心無所悶。“不見是而無悶”者，言舉世皆非，雖不見善，而心亦無悶。上云“遁世無悶”，心處僻陋，不見是而無悶，此因見世俗行惡，是亦“無悶”，故再起“無悶”之文。“樂則行之，憂則違之”者，心以為樂，已則行之，心以為憂，已則違之。“確乎其不可拔”者，身雖逐物推移，隱潛避世，心志守道，確乎堅實其不可拔，此是“潛龍”之義也。

以下是孔穎達疏解從「不成乎名」到「潛龍也」的一段。他說：「不成乎名」，是講他自甘隱默，不去成就美好的名聲讓人知道。「遁世無悶」，是講他逃遁避世，即使遇上無道之世，心裡也不煩悶。「不見是而無悶」，是講舉世都非議他，雖然得不到別人的稱許，心裡同樣不煩悶。上文說「遁世無悶」，是就身處僻陋而言；這裡說「不見是而無悶」，則是因為看到世俗行惡而仍然不煩悶，所以再度出現「無悶」的字樣。「樂則行之，憂則違之」，是說心裡認為可樂的，自己就去做；心裡認為可憂的，自己就避開。「確乎其不可拔」，是說他身體雖然隨外物遷移，隱潛避世，心志卻堅守正道，確實堅固而不可動搖——這就是「潛龍」的含義。

九二曰：“見龍在田，利見大人”，何謂也？子曰：“龍德而正中者也。庸言之信，庸行之謹，閒邪存其誠，善世而不伐，德博而化。《易》曰：‘見龍在田，利見大人。’君德也。”

經文續問九二：爻辭說「見龍在田，利見大人」，這是什麼意思呢？孔子回答說：「這是具備龍德而處位中正的人。他日常言語守信，日常行事謹慎，防閒邪惡而保存內心的誠實，為善於世而不誇耀自己的功勞，德行廣博而能感化他人。《周易》說『見龍在田，利見大人』，講的是人君之德。」這一段之下王弼沒有另作註文。

[疏]“九二曰”至“君德也”。○正義曰：此釋九二爻辭。“子曰：龍德而正中”者，九二居中不偏，然不如九五居尊得位，故但云“龍德而正中者也”。“庸言之信，庸行之謹”者，庸謂中庸，庸，常也。從始至末，常言之信實，常行之謹慎。“閒邪存其誠”者，言防閒邪惡，當自存其誠實也。“善世而不伐”者，謂為善於世，而不自伐其功。“德博而化”者，言德能廣博，而變化於世俗。初爻則全隱遁避世，二爻則漸見德行以化於俗也。若舜漁於雷澤，陶於河濱，以器不窳，民漸化之是也。“《易》曰：見龍在田，利見大人。君德”者，以其異於諸爻，故特稱“《易》曰”。“見龍在田”，未是君位，但云“君德”也。

以下是孔穎達疏解從「九二曰」到「君德也」的一段。他說：這是解釋九二的爻辭。「子曰：龍德而正中」，是因為九二居下卦之中而不偏倚，然而不像九五那樣身居尊位又得其正位，所以只說「龍德而正中者也」。「庸言之信，庸行之謹」，「庸」就是中庸，也就是平常，指他從始至終日常言語都信實、日常行事都謹慎。「閒邪存其誠」，是說防範杜絕邪惡，應當自己保存內心的誠實。「善世而不伐」，是說在世上行善而不自誇功勞。「德博而化」，是說德行能夠廣博，從而使世俗風氣發生轉化。初爻是完全隱遁避世，二爻則漸漸顯露德行來化導世俗，譬如虞舜在雷澤打魚、在黃河邊制陶，因為器物不粗劣，百姓漸漸被他感化，就是這樣。至於「《易》曰：見龍在田，利見大人。君德」一句，因為這一爻與別的爻不同，所以特地標出「《易》曰」；而「見龍在田」還不是君位，所以只說「君德」。

九三曰“君子終日乾乾，夕惕若厲，無咎”，何謂也？子曰：“君子進德脩業。忠信所以進德也。脩辭立其誠，所以居業也。知至至之，可與幾也。知終終之，可與存義也。處一體之極，是“至”也。居一卦之盡，是“終”也。處事之至而不犯咎，“知至”者也。故可與成務矣。處終而能全其終，“知終”者也。夫進物之速者，義不若利，存物之終者，利不及義。故“靡不有初，鮮克有終”。夫“可與存義”者，其唯“知終”者乎？

經文續問九三：爻辭說「君子終日乾乾，夕惕若厲，無咎」，這是什麼意思呢？孔子回答說：「君子增進德行、修治功業。忠與信是用來增進德行的；修飭言辭、樹立誠實，是用來安居功業的。預知何時將至而果然到達，就可以同他談論幾微；預知何時當終而果然守全其終，就可以同他保存義理。」以下是王弼的注：處在一個卦體的頂端，就是「至」；居於一卦的末尾，就是「終」。處在事情將至之際而不觸犯過錯，是「知至」的人，所以可以同他成就事務；處在終末而能保全其終，是「知終」的人。要使事物迅速前進，義不如利；要保全事物的終局，利不及義。所以《詩經》說「靡不有初，鮮克有終」。那麼能夠同他保存義理的，大概只有「知終」的人吧？

[疏]“九三曰”至“可與存義也”。○正義曰：此釋九三爻辭也。“子曰：君子進德脩業”者，德謂德行，業謂功業。九三所以“終日乾乾”者，欲進益道德，脩營功業，故“終日乾乾”匪懈也。“進德”則“知至”，將進也；“脩業”則“知終”，存義也。“忠信所以進德”者，復解進德之事，推忠於人，以信待物，人則親而尊之，其德日進，是“進德”也。“修辭立其誠，所以居業”者，辭謂文教，誠謂誠實也。外則脩理文教，內則立其誠實，內外相成，則有功業可居，故云“居業”也。上云“進德”，下復云“進德”；上云“脩業”，下變云“居業”者，以其間有脩辭之文，故避其脩文而云“居業”。且功業宜云“居”也。

以下是孔穎達疏解從「九三曰」到「可與存義也」的一段。他說：這是解釋九三的爻辭。「子曰：君子進德脩業」中，「德」指德行，「業」指功業。九三之所以「終日乾乾」，正是想增進道德、修治功業，所以整日勤勉不懈。其中「進德」對應「知至」，是將要前進；「脩業」對應「知終」，是保存義理。「忠信所以進德」一句，是再解釋增進德行之事：以忠心推及他人，以信實對待事物，人們就親近並尊敬他，他的德行日日增進，這就是「進德」。「修辭立其誠，所以居業」中，「辭」指文治教化，「誠」指誠實：對外修治文教，對內樹立誠實，內外相輔相成，就有功業可以安居，所以說「居業」。上文說「進德」，下文仍說「進德」；上文說「脩業」，下文卻改說「居業」，是因為中間有「脩辭」一句，為避開重複的「脩」字才說「居業」，何況功業本來就宜於用「居」字。

“知至至之，可與幾”者，九三處一體之極，方至上卦之下，是“至”也。既居上卦之下，而不凶咎，是“知至”也。既能知是將至，則是識幾知理，可與共論幾事。幾者，去無入有，有理而未形之時。此九三既知時節將至，知理欲到，可與共營幾也。“知終終之，可與存義”者，居一體之盡，而全其終竟，是“知終”也。既能知此終竟，是終盡之時，可與保存其義。義者宜也，保全其位，不有失喪，於事得宜。九三既能知其自全，故可存義。然九三唯是一爻，或使之慾進知幾也，或使之慾退存義也。一進一退，其意不同，以九三處進退之時，若可進則進，可退則退，兩意並行。

孔穎達繼續疏解。「知至至之，可與幾」，是說九三處在下卦這一體的頂端，正要到達上卦的下沿，這就是「至」；既然身處上卦之下而沒有凶險過錯，這就是「知至」。既能知道自己將要到達，就是識得幾微、通曉事理，可以同他一起討論幾微之事。所謂「幾」，是從無進入有、道理已具而形跡未顯的那一刻。九三既已知道時節將到、事理將至，就可以同他一起經營幾微。「知終終之，可與存義」，是說他居於一體的盡頭而能保全其終局，這就是「知終」；既然知道這是終結的時候，就可以同他一起保存義理。「義」就是適宜，保全自己的位置而不失落，處事恰得其宜。九三既然懂得自我保全，所以能夠存義。不過九三只是一爻，有時使它想要前進而識幾，有時使它想要後退而存義；一進一退用意不同，因為九三正處在可進可退的時機，可以前進就前進，可以後退就後退，兩種用意並行不悖。

○注“處一體之極”至“其唯知終者乎”。○正義曰：“處一體之極，是至也”者，莊氏云：“極即至也。三在下卦之上，是至極。”褚氏云：“一體之極是至者，是下卦巳極，將至上卦之下，至謂至上卦也。”下云“在下位而不憂”，注云“知夫至至，故不憂”，此以人事言之。既云“下位”，明知在上卦之下，欲至上卦，故不憂，是知將至上卦。若莊氏之說，直云“下卦”上極是至極，儻無上卦之體，何可至也？何須與幾也？是知至者，據上卦為文。莊說非也。“處事之至而不犯咎”，是“知至”者，謂三近上卦，事之將至，能以禮知屈，而不觸犯上卦之咎，則是知事之將至。“故可與成務”者，務謂事務。既識事之先幾，可與以成其事務。“與”猶許也，言可許之事，不謂此人共彼相與也。“進物之速者，義不若利”者，利則隨幾而發，見利則行也。義者依分而動，不妄求進。故進物速疾，義不如利，由義靜而利動故也。“存物之終者，利不及義”者，保全巳成之物，不妄興動，故“利不及義”也。“故靡不有初，鮮克有終”者，見利則行，不顧在後，是“靡不有初”；不能守成其業，是“鮮克有終”。

以下這一節，是孔穎達疏解王弼注中從「處一體之極」到「其唯知終者乎」的一段。關於「處一體之極，是至也」，莊氏說：「極就是至，三爻在下卦之上，是到了極點。」褚氏說：「一體之極叫作『至』，是指下卦已到盡頭，將要進到上卦的下沿，『至』指到達上卦。」孔穎達取褚氏之說，理由是：下文說「在下位而不憂」，王註解為「知夫至至，故不憂」，這是就人事立說；既然說「下位」，可知是身在上卦之下，因將要進入上卦而不憂，這正表明「至」指將到上卦。若照莊氏的講法，只說下卦的上端就是至極，那麼假使沒有上卦這個卦體，還能「至」到哪裡去？又何須談「與幾」呢？可見「知至」是就上卦立文的，莊氏之說不對。注說「處事之至而不犯咎」是「知至」，指九三迫近上卦，事情即將到來，能依禮而懂得屈己，不去觸犯上卦所帶來的過錯，這就是知道事情將至。注說「故可與成務」，「務」指事務：既已識得事情的先兆，就可以讓他去成就那件事務。這裡的「與」相當於「許可」，是說這是可以許他去做的事，並不是指此人與彼人相交往。注說「進物之速者，義不若利」，是因為「利」隨著幾微而發動，見到有利就行動；「義」則依本分而動，不胡亂求進，所以要讓事物迅速前進，義不如利——這是由於義主靜而利主動。注說「存物之終者，利不及義」，是因為保全已經成就的事物，不可輕舉妄動，所以利不及義。注引「故靡不有初，鮮克有終」，是說見利就行、不顧後果，正合「靡不有初」；不能守成自己的功業，正合「鮮克有終」。

是故居上位而不驕，在下位而不憂。居下體之上，在上體之下，明夫終敝，故“不驕”也。知夫至至，故“不憂”也。

經文接續孔子論九三的話：因此他居於上位而不驕慢，處於下位而不憂懼。其下是王弼的注：九三居下體之上，又在上體之下；因為明白終局會有衰敗，所以「不驕慢」；因為知道自己將要到達上卦，所以「不憂懼」。

[疏]“是故居上位而不驕，在下位而不憂”。○正義曰：“是故居上位而不驕”者，謂居下體之上位而不驕也，以其“知終”，故不敢懷驕慢。“在下位而不憂”者，處上卦之下，故稱“下位”，以其知事將至，務幾欲進，故不可憂也。○注“明夫終敝故不驕也”至“故不憂也”。○正義曰：“明夫終敝，故不驕”者，解“知終”也。“知夫至至，故不憂”者，解“知至”也。前經“知至”在前，“知終”在後，此經先解“知終”，後解“知至”者，隨文便而言之也。

以下是孔穎達疏解經文「是故居上位而不驕，在下位而不憂」一句。他說：「是故居上位而不驕」，指九三居於下體的上位而不驕慢，因為它「知終」，所以不敢心懷驕慢。「在下位而不憂」，是因為它處在上卦之下，所以稱「下位」；因為它知道事情將要到來，正努力把握幾微而欲有所進，所以不至於憂懼。下一節疏解王弼注中從「明夫終敝故不驕也」到「故不憂也」的一段。孔穎達說：註文「明夫終敝，故不驕」是解釋「知終」，「知夫至至，故不憂」是解釋「知至」。前面的經文是「知至」在前、「知終」在後，這裡的經文卻先解「知終」、後解「知至」，那只是順著行文的方便這樣說罷了。

故乾乾因其時而惕，雖危無咎矣。惕，怵惕之謂也。處事之極，失時則廢，懈怠則曠，故“因其時而惕，雖危無咎”。[疏]“故乾乾”至“無咎矣”。○正義曰：九三以此之故，恆“乾乾”也。因其巳終、巳至之時，而心懷惕懼，雖危不寧，以其知終、知至，故“無咎”。○注“處事之極”至“解怠則曠”。○正義曰：“處事之極，失時則廢”者，謂三在下卦之上體，是處事之極至也。至失時不進，則幾務廢闕，所以“乾乾”須進也。“懈怠則曠”者，既處事極，極則終也，當保守巳終之業；若懈怠驕逸，則功業空曠，所以“乾乾”也。“失時則廢”，解“知至”也。“懈怠則曠”，解“知終”也。

經文接著說：所以九三整天勤勉不懈，順著所處的時勢而心懷戒懼，這樣雖然身居危地，也不會有過錯。王弼註解釋：「惕」就是「怵惕」，指心中驚懼警戒。九三處在辦事的極點上，一旦錯過時機，事業就會前功盡棄；一旦鬆懈怠惰，功業就會荒廢落空，所以《文言》說「順著時勢而戒懼，雖有危險卻不會有過錯」。孔穎達疏，解說從「故乾乾」到「無咎矣」這一段。○正義說：九三正因為知終、知至的緣故，才能長久保持勤勉不懈。他趁著事情將要終結、目標即將達到的時刻，心裡懷著戒懼，雖然處境危險、不得安寧，但因為既知道事情的歸宿、又知道該抵達的目標，所以「不會有過錯」。○以下解說王弼注中從「處事之極」到「解怠則曠」這一段。○正義說：王弼講「處事之極，失時則廢」，是說九三位居下卦三爻的最上一位，正是辦事的極點；到了這個地位若錯過時機而不前進，緊要的事務就會廢弛缺失，所以必須勤勉不懈地向前。王弼講「懈怠則曠」，是說既已身處事情的極點，極點也就意味著終結，理當守住已經成就的功業；如果懈怠驕縱、貪圖安逸，功業就會落空，所以要「乾乾」自勉。可見王弼用「失時則廢」解釋經文的「知至」，用「懈怠則曠」解釋經文的「知終」。

九四曰“或躍在淵，無咎”，何謂也？子曰：“上下無常，非為邪也。進退無恆，非離群也。君子進德脩業，欲及時也，故無咎。”[疏]“九四曰”至“故無咎”。○正義曰：此明九四爻辭也。“子曰：“上下無常，非為邪”者，上而欲躍，下而欲退，是無常也。意在於公，非是為邪也。“進退無恆，非離群”者，何氏云：“所以‘進退無恆’者，時使之然，非苟欲離群也。”何氏又云：“言上下者，據位也。進退者，據爻也。”所謂“非離群”者，言雖“進退無恆”，猶依群眾而行，和光俯仰，並同於眾，非是卓絕獨離群也。“君子進德脩業，欲及時”者，“進德”則欲上、欲進也。“脩業”則欲下、欲退也。進者棄位欲躍，是“進德”之謂也。退者仍退在淵，是“脩業”之謂也。其意與九三同，但九四欲前進多於九三，故云“欲及時”也。九三則不云“及時”，但“可與言幾”而巳。

經文說：九四爻辭講「或躍在淵，無咎」，這是什麼意思呢？孔子說：「時而向上、時而向下，沒有固定的去向，並不是要做邪僻之事；時而前進、時而後退，沒有一定的常規，並不是要脫離同類。君子增進德性、修治功業，是想趕上時機，所以不會有過錯。」孔穎達疏，解說從「九四曰」到「故無咎」這一段。○正義說：這裡闡明九四的爻辭。孔子說「上下無常，非為邪」，是指九四向上便想騰躍、向下便想退回，這就是「無常」；但它的用心出於公義，並不是要做邪僻之事。孔子說「進退無恆，非離群」，何氏解釋道：「之所以進退沒有常規，是時勢逼成這樣，並非苟且地想脫離同類。」何氏又說：「講『上下』是就爻位說的，講『進退』是就爻的動向說的。」所謂「非離群」，是說九四雖然進退無常，仍舊依傍著眾人而行，收斂鋒芒、隨俗俯仰，與眾人保持一致，並不是孤高自異、獨自脫離群體。孔子說「君子進德脩業，欲及時」，「進德」對應想向上、想前進，「脩業」對應想向下、想後退：前進就是捨棄現有之位而想騰躍，這叫「進德」；後退就是仍舊退處深淵，這叫「脩業」。它的意思與九三相同，只是九四想要前進的心比九三更迫切，所以說「想趕上時機」；九三那裡就不說「及時」，只說「可以同他談論幾微」而已。

九五曰“飛龍在天，利見大人”，何謂也？子曰：“同聲相應，同氣相求。水流溼，火就燥，雲從龍，風從虎，聖人作而萬物睹，本乎天者親上，本乎地者親下，則各從其類也。”[疏]“九五曰”至“各從其類也”。○正義曰：此明九五爻之義。“飛龍在天”者，言天能廣感眾物，眾物應之，所以“利見大人”。因大人與眾物感應，故廣陳眾物相感應，以明聖人之作而萬物瞻睹以結之也。“同聲相應”者，若彈宮而宮應，彈角而角動是也。“同氣相求”者，若天欲雨而柱礎潤是也。此二者聲氣相感也。“水流溼，火就燥”者，此二者以形象相感，水流於地，先就溼處；火焚其薪，先就燥處。此同氣水火，皆無識而相感，先明自然之物，故發初言之也。

經文說：九五爻辭講「飛龍在天，利見大人」，這是什麼意思呢？孔子說：「同類的聲音互相應和，同類的氣息互相尋求。水往低溼處流，火向乾燥處燒，雲隨著龍而生起，風隨著虎而鼓動，聖人興起於世而萬物都仰望瞻視；本源出於天的親近上方，本源出於地的親近下方，萬物各自跟從與自己相同的一類。」孔穎達疏，解說從「九五曰」到「各從其類也」這一段。○正義說：這裡闡明九五一爻的義理。所謂「飛龍在天」，是說上天能廣泛地感動萬物，萬物也都回應它，因此「利見大人」。正因為大人與萬物之間有感有應，《文言》才鋪陳了許多物類相感的例子，用來引出「聖人興起而萬物瞻仰」這個結論。所謂「同聲相應」，好比彈奏宮調，別處的宮弦就跟著響；彈奏角調，別處的角弦就跟著動。所謂「同氣相求」，好比天要下雨，屋柱下的礎石先潤溼起來。這兩句講的是聲與氣的互相感應。所謂「水流溼，火就燥」，這兩句講的是形體物象的互相感應：水在地上流，先流向低溼之處；火燒柴薪，先燒向乾燥之處。水火同屬無知無識之物而能彼此相感，這是先舉自然之物作例，所以放在開頭說。

“雲從龍，風從虎”者，龍是水畜，雲是水氣。故龍吟則景雲出，是“雲從龍”也。虎是威猛之獸，風是震動之氣，此亦是同類相感。故虎嘯則谷風生，是“風從虎”也。此二句明有識之物感無識，故以次言之，漸就有識而言也。“聖人作而萬物睹”者，此二句正釋“飛龍在天，利見大人”之義。“聖人作”則“飛龍在天”也，“萬物睹”則“利見大人”也。陳上數事之名，本明於此，是有識感有識也。此亦同類相感，聖人有生養之德，萬物有生養之情，故相感應也。

孔穎達接著申說：所謂「雲從龍」「風從虎」，龍是水中之物，雲是水氣所凝，所以龍一長吟，慶雲就出現，這就是「雲從龍」；虎是威猛之獸，風是震盪鼓動之氣，這也屬於同類相感，所以虎一長嘯，山谷之風就生起，這就是「風從虎」。這兩句說的是有知覺的動物感動無知覺的雲與風，所以排在聲氣相感之後，是逐步由無知說到有知。所謂「聖人作而萬物睹」，這兩句正面解釋「飛龍在天，利見大人」的意思：「聖人興起」對應「飛龍在天」，「萬物瞻睹」對應「利見大人」。上文鋪陳那麼多事例的名目，本意就是要說明這一句，這是有知覺者感動有知覺者。這同樣屬於同類相感——聖人有生養萬物的德性，萬物有被生養的情實，所以彼此感應。

“本乎天者親上，本乎地者親下”者，在上雖陳感應，唯明數事而巳。此則廣解天地之閒共相感應之義。莊氏云：“天地絪縕，和合二氣，共生萬物。”然萬物之體，有感於天氣偏多者，有感於地氣偏多者，故《周禮·大宗伯》有“天產”、“地產”《大司徒》云“動物”、“植物”，本受氣於天者，是動物含靈之屬，天體運動，含靈之物亦運動，是親附於上也。本受氣於地者，是植物無識之屬，地體凝滯，植物亦不移動，是親附於下也。

孔穎達又申說：所謂「本乎天者親上，本乎地者親下」，上文雖已陳說感應，卻只舉了幾件事而已；這裡則是廣泛解釋天地之間萬物共相感應的道理。莊氏說：「天地二氣交融纏繞，和合在一起，共同生出萬物。」而萬物的形體，有的偏多地稟受天氣，有的偏多地稟受地氣，所以《周禮·大宗伯》有「天產」「地產」的分別，《周禮·大司徒》有「動物」「植物」的分別。本來稟氣於天的，是含有靈性的動物一類；天體運轉不停，含靈之物也隨之運動，這就是親附於上。本來稟氣於地的，是無知無覺的植物一類；地體凝定不移，植物也不遷動，這就是親附於下。

“則各從其類者”，言天地之間，共相感應，各從其氣類。此類因聖人感萬物以同類，故以同類言之。其造化之性，陶甄之器，非唯同類相感，亦有異類相感者。若磁石引針，琥珀拾芥，蠶吐絲而商弦絕，銅山崩而洛鍾應，其類煩多，難一一言也。皆冥理自然，不知其所以然也。感者動也，應者報也。皆先者為感，後者為應，非唯近事則相感，亦有遠事遙相感者。若周時獲麟，乃為漢高之應；漢時黃星，後為曹公之兆。感應之事廣，非片言可悉，今意在釋理，故略舉大綱而巳。

孔穎達最後總說：所謂「則各從其類」，是講天地之間萬物共相感應，各自跟從與自己氣類相同的一方。這裡之所以專說「類」，是因為聖人感動萬物屬於同類相感，所以就用同類來立論。其實造化的本性、陶鑄萬物的功能，不只有同類相感，也有異類相感的：像磁石能吸引鐵針，琥珀能拾起芥草，春蠶吐絲時琴上的商弦會崩斷，銅山崩塌而洛陽宮中的鐘自鳴，這一類事情繁多，難以一一列舉。它們都出於幽深自然之理，沒有人知道為什麼會這樣。「感」是發動，「應」是回報，總是在先的一方為感，在後的一方為應。感應不只發生在時間相近的事情之間，也有相隔久遠而遙相感應的：像周代獵獲麒麟，竟成為漢高祖興起的應驗；漢代天上出現黃星，後來成為曹操當權的先兆。感應之事範圍極廣，不是三言兩語說得盡的，如今用意只在解釋義理，所以略舉大綱罷了。

上九曰“亢龍有悔”，何謂也？子曰：“貴而無位，高而無民。”下無陰也。[疏]正義曰：此明上九爻辭也。“子曰貴而無位”者，以上九非位而上九居之，是無位也。“高而無民”者，六爻皆無陰，是無民也。賢人在下位而無輔，賢人雖在下而當位，不為之助。[疏]正義曰：賢人雖在下位，不為之輔助也。

經文說：上九爻辭講「亢龍有悔」，這是什麼意思呢？孔子說：「地位尊貴卻沒有實位，處境崇高卻沒有百姓。」王弼註解釋：這是因為上九之下沒有陰爻。孔穎達疏，正義說：這裡闡明上九的爻辭。所謂「子曰貴而無位」，是因為上九本不是人君的正位，而上九偏偏居在那裡，所以叫「無位」。所謂「高而無民」，是因為乾卦六爻全是陽爻，沒有一個陰爻，陰象徵百姓，所以叫「無民」。經文接著說：賢人雖在下位卻不來輔佐他。王弼註解釋：賢人雖然身處下位而且各自當位，卻不肯替上九出力。孔穎達疏，正義說：賢人雖然身居下位，卻不做上九的輔佐。

是以動而有悔也。處上卦之極而不當位，故盡陳其闕也。獨立而動物莫之與矣。《乾·文言》首不論“乾”而先說“元”，下乃曰“乾”，何也？夫“乾”者統行四事者也。君子以自強不息，行此四者，故首不論“乾”而下曰“乾、元、亨、利、貞”。餘爻皆說龍，至於九三獨以“君子”為目，何也？夫易者象也。象之所生，生於義也。有斯義，然後明之以其物，故以龍敘“乾”，以馬明“坤”，隨其事義而取象焉。是故初九、九二，龍德皆應其義，故可論龍以明之也。至於九三“乾乾夕惕”，非龍德也，明以君子當其象矣。統而舉之，“乾”體皆龍，別而敘之，各隨其義。

經文說：所以上九一有舉動就會招致悔恨。王弼註解釋：上九處在上卦的頂端而又不當君位，所以《文言》把它的缺失全都陳說出來——它孤立無援，一旦發動，萬物沒有誰肯附和它。王弼接著自設問答：《乾·文言》開頭不先講「乾」而先講「元」，下文才說到「乾」，這是為什麼呢？因為「乾」是總管統攝元、亨、利、貞四件事的，君子靠自強不息去踐行這四德，所以開頭不論「乾」，到下文才說「乾、元、亨、利、貞」。王弼又問：其餘各爻都用龍立象，唯獨九三用「君子」立目，這是為什麼呢？《易》本來就是取象之書，象是從義理生出來的：先有這層義理，然後才用某種物象把它顯明出來。所以用龍來敘說「乾」，用馬來說明「坤」，都是隨著各自的事理去取象。因此初九、九二的龍德都合於爻義，可以論龍來闡明；至於九三的「終日乾乾，夕惕若厲」，那已不是龍的德性，所以改用君子來充當它的物象。總起來講，「乾」的整體都是龍；分開來講，則各隨其義理取象。

[疏]“是以動而有悔也”。○正義曰：聖人設戒，居此之時不可動作也。○注“夫乾者統行四事者也”。○正義曰：“夫乾者統行四事者也，君子以自強不息，行此四者”，注意以“乾”為四德之主，《文言》之首，不先說“乾”而先說四德者，故自發問而釋之，以“乾”體當分無功，唯統行此四德之事。行此四德，乃是“乾”之功。故《文言》先說君子以自強不息行此四德者，故先言之，發首不論“乾”也。但能四德既備，“乾”功自成，故下始云“乾元亨利貞”。

孔穎達疏，解說「是以動而有悔也」一句。○正義說：這是聖人設立的誡辭，意思是處在上九這個時位，不可以有所舉動。○以下解說王弼注中「夫乾者統行四事者也」這一段。○正義說：王弼講「乾是總管統攝四件事的，君子靠自強不息去踐行這四德」，用意是把「乾」看作元、亨、利、貞四德的主宰。《文言》開篇不先說「乾」而先說四德，王弼因此自己發問再作解答：因為「乾」體單就本分而言並無功用，它只是總管統攝這四德之事；把這四德踐行出來，才是「乾」的功用。所以《文言》先說君子自強不息去踐行這四德，先把這一層說明白，開頭才不論「乾」。只要四德齊備，「乾」的功用自然成就，所以下文才開始說「乾，元、亨、利、貞」。

“潛龍勿用”，下也。“見龍在田”，時舍也。“終日乾乾”，行事也。“或躍在淵”，自試也。“飛龍在天”，上治也。“亢龍有悔”，窮之災也。乾元“用九”，天下治也。此一章全以人事明之也。九，陽也。陽，剛直之物也。夫能全用剛直，放遠善柔，非天下至理，未之能也。故“乾元用九”，則“天下治”也。夫識物之動，則其所以然之理，皆可知也。龍之為德，不為妄者也。潛而勿用，何乎？必窮處於下也。見而在田，必以時之通舍也。以爻為人，以位為時，人不妄動，則時皆可知也。文王明夷，則主可知矣。仲尼旅人，則國可知矣。

經文說：「潛龍勿用」，是因為它居於最下位；「見龍在田」，是因為時勢已經通達；「終日乾乾」，是說勤於行事；「或躍在淵」，是說自己試探著前進；「飛龍在天」，是說居上位而治理天下；「亢龍有悔」，是說位到盡頭招來的災患；「乾元用九」，是說天下得到大治。王弼註解釋：這一章完全從人事的角度來說明六爻。九是陽數，陽是剛強正直之物。能夠完全任用剛直、疏遠擯斥那些善於柔媚的人，若不是天下最高明的道理，是做不到的，所以「乾元用九」才能「天下治」。王弼又說：只要認清事物活動的規律，它之所以如此的道理就都可以明白。龍的德性是從不妄動的：它潛伏而不施用，為什麼呢？必定是因為困處在最下位；它出現而在田野上，必定是因為時勢已經開通。把爻看作人，把位看作時勢，人既然不會妄動，那麼時勢的好壞就都可以推知了。周文王遭遇《明夷》那樣的處境，當時的君主如何便可想而知；孔子在外羈旅漂泊，魯國如何便可想而知。

[疏]“潛龍勿用”至“天下治也”。○正義曰：“此一節是《文言》第三節，說六爻人事所治之義。“潛龍勿用，下也”者，言聖人於此潛龍之時，在卑下也。”見龍在田，時舍”者，舍謂通舍。九二以見龍在田，是時之通舍也。“終日乾乾，行事”者，言行此知至、知終之事也。“或躍在淵，自試”者，言聖人逼近五位，不敢果決而進，唯漸漸自試，意欲前進，遲疑不定，故云“自試”也。“飛龍在天，上治”者，言聖人居上位而治理也。“亢龍有悔，窮之災”者，言位窮而致災，災則悔也，非為大禍災也。“乾元用九，天下治”者，《易經》上稱“用九”，“用九”之文，總是“乾”德。又“乾”字不可獨言，故舉“元”德以配“乾”也。言此“乾元”用九德而天下治。九五止是一爻，觀見事狹，但云“上治”。“乾元”裛包六爻，觀見事闊，故云“天下治”也。

孔穎達疏，解說從「潛龍勿用」到「天下治也」這一段。○正義說：這一節是《文言》的第三節，講六爻在人事上所處所治的義理。所謂「潛龍勿用，下也」，是說聖人處在潛龍這個時候，身居卑下之位。所謂「見龍在田，時舍」，「舍」是通達之義，九二有見龍在田之象，正是時勢通達之時。所謂「終日乾乾，行事」，是說踐行前面講的知至、知終這些事。所謂「或躍在淵，自試」，是說聖人已經逼近九五之位，卻不敢決然前進，只是漸漸自我試探，心裡想往前卻遲疑不定，所以叫「自試」。所謂「飛龍在天，上治」，是說聖人居於上位而治理天下。所謂「亢龍有悔，窮之災」，是說位置到了盡頭而招致災患，有災患就有悔恨，並不是說什麼大禍大難。所謂「乾元用九，天下治」，《易經》上稱「用九」，「用九」這套文辭總歸是「乾」的德性；而「乾」字又不能孤零零地單說，所以舉出「元」德來配「乾」，意思是這「乾元」施用九德而天下大治。九五只是一爻，所觀照的事情面窄，所以只說「上治」；「乾元」則總括六爻，所觀照的事情面寬，所以說「天下治」。

○注“此一章全以人事”至“國可知矣”。○正義曰：“此一章全以人事明之”者，下云“陽氣潛藏”，又云“乃位乎天德”，又云“乃見天則”此一章，但云“天下治”，是皆以人事說之也。“夫能全用剛直，放遠善柔，非天下至理，未之能也”者，以”乾元用九”，六爻皆陽，是“全用剛直”。“放遠善柔”，謂放棄善柔之人。善能柔諂，貌恭心狠，使人不知其惡，識之為難。此用九純陽者，是全用剛直，更無餘陰。柔善之人，堯尚病之，故云：“非天下之至理，未之能也”。

○以下解說王弼注中從「此一章全以人事」到「國可知矣」這一段。○正義說：王弼講「這一章完全用人事來說明」，是因為下一章才說「陽氣潛藏」「乃位乎天德」「乃見天則」，而這一章只說「天下治」，可見通篇都是就人事立論。王弼又講「能夠完全任用剛直、疏遠擯斥善柔之人，若不是天下最高明的道理便做不到」，這是因為「乾元用九」時六爻全是陽爻，正是「全用剛直」。所謂「放遠善柔」，是說擯棄那些善於柔媚的人。這種人慣會柔順諂媚，外貌恭順而內心狠戾，讓人看不出他的邪惡，最難辨識。這裡用九純是陽爻，就是完全任用剛直，再沒有一點陰柔夾雜。柔媚之人連帝堯尚且引以為難，所以王弼說：「若不是天下最高明的道理，是做不到的。」

“夫識物之動，則其所以然之理，皆可知”者，此欲明在下龍潛見之義。故張氏云：“識物之動，謂龍之動也。則其所以然之理，皆可知者，謂識龍之所以潛所以見，然此之理皆可知也。”“龍之為德，不為妄者”，言龍靈異於他獸，不妄舉動，可潛則潛，可見則見，是不虛妄也。“見而在田，必以時之通舍”者，經唯云“時舍”也。注云“必以時之通舍”者，則輔嗣以通解舍，“舍”是通義也。初九潛藏不見，九二既見而在田，是時之通舍之義也。“以爻為人，以位為時”者，爻居其位，猶若人遇其時，故“文王明夷，則主可知矣”。主則時也，謂當時無道，故明傷也。“仲尼旅人，則國可知矣”，國亦時也，若見仲尼羈旅於人，則知國君無道，令其羈旅出外。引文王、仲尼者，明龍潛、龍見之義。

孔穎達繼續解說王注：王弼講「認清事物活動的規律，它之所以如此的道理就都可以明白」，是要闡明龍潛、龍現的義理。所以張氏說：「『識物之動』指的是龍的動靜；『其所以然之理皆可知』，是說認清龍為什麼潛藏、為什麼顯現，這些道理就都能明白。」王弼講「龍之為德，不為妄者」，是說龍比別的獸類靈異，不輕舉妄動，該潛就潛，該現就現，絕不虛妄。王弼講「見而在田，必以時之通舍」，經文只說「時舍」，注裡卻說成「必以時之通舍」，可見王弼是用「通」字來解「舍」字，「舍」就是通達之義。初九潛藏不露，九二已經出現在田野，正合時勢通達的意思。王弼講「以爻為人，以位為時」，是說爻居於某一位，就好比人遇上某種時勢，所以說「文王明夷，則主可知矣」——「主」就是時勢，指當時君主昏暗無道，所以文王的光明受到損傷。說「仲尼旅人，則國可知矣」——「國」也就是時勢，看見孔子在外寄居飄泊，就知道那國的君主無道，逼得他羈旅出走。引文王、孔子為例，正是為了闡明龍潛、龍現的義理。

“潛龍勿用”，陽氣潛藏。“見龍在田”，天下文明。“終日乾乾”，與時偕行。與天時俱不息。[疏]“潛龍勿用”至“與時偕行”。○正義曰：此一節是《文言》第四節，明六爻天氣之義。“天下文明”者，陽氣在田，始生萬物，故天下有文章而光明也。“與時偕行”者，此以天道釋爻象也。所以九三乾乾不息，終日自戒者，同於天時，生物不息，言“與時偕行”也。偕，俱也。諸儒以為建辰之月，萬物生長，不有止息，與天時而俱行。若以不息言之，是建寅之月，三陽用事，三當生物之初，生物不息。同於天時生物不息，故言“與時偕行”也。

經文說：「潛龍勿用」，是陽氣潛伏隱藏的時候；「見龍在田」，是天下呈現文采光明的時候；「終日乾乾」，是與天時一同運行。王弼註解釋：這是與天時一樣永不停歇。孔穎達疏，解說從「潛龍勿用」到「與時偕行」這一段。○正義說：這一節是《文言》的第四節，闡明六爻取象於天時之氣的義理。所謂「天下文明」，是說陽氣升到田野之上，開始生育萬物，所以天下有了文采而光明煥發。所謂「與時偕行」，這是用天道來解釋爻象：九三之所以勤勉不息、整天自我警戒，正是效法天時生養萬物永不停歇，所以說「與時偕行」。「偕」就是一同、一起。諸家儒者認為這指夏曆三月，萬物生長不停，與天時一同運行；若單就「不息」立論，則指夏曆正月，三陽當令用事，九三正當生物之初，生養萬物不止，與天時生物不息相同，所以說「與時偕行」。

“或躍在淵”，乾道乃革。“飛龍在天”，乃位乎天德。“亢龍有悔”，與時偕極。與時運俱終極。[疏]“或躍在淵”至“與時偕極”。○正義曰：“乾道乃革”者，去下體，入上體，故云“乃革”也。“乃位乎天德”者，位當天德之位，言九五陽居於天，照臨廣大，故云“天德”也。“乾元用九”，乃見天則。此一章全說天氣以明之也。九，剛直之物，唯“乾”體能用之，用純剛以觀天，天則可見矣。[疏]正義曰：“乃見天則”者，陽是剛亢之物，能用此純剛，唯天乃然，故云“乃見天則”。

經文說：「或躍在淵」，是乾道到此發生變革；「飛龍在天」，是居於合乎天德的位置；「亢龍有悔」，是與時運一同走到盡頭。王弼註解釋：這是隨著時運一起終結窮極。孔穎達疏，解說從「或躍在淵」到「與時偕極」這一段。○正義說：所謂「乾道乃革」，是九四離開下卦、進入上卦，所以說「乃革」。所謂「乃位乎天德」，是說所居之位正當天德之位——九五以陽爻居於天位，照臨廣大，所以稱作「天德」。經文又說：「乾元用九」，於是顯現出上天的法則。王弼註解釋：這一章完全就天氣來說明六爻。九是剛強正直之物，唯有「乾」體才能施用它；用純剛之道去觀察上天，天的法則就可以顯見了。孔穎達疏，正義說：所謂「乃見天則」，陽是剛強高亢之物，能夠施用這種純剛之道的，唯有上天才做得到，所以說「乃見天則」。

“乾元”者，始而亨者也。“利貞”者，性情也。不為“乾元”，何能通物之始？無不性其情，何能久行其正？是故“始而亨者”，必“乾元”也。利而正者，必“性情”也。[疏]“乾元者”至“性情也”。○正義曰：“此一節是第五節，復明上初章及“乾”四德之義也。“乾元者，始而亨者也”，以“乾”非自當分有德，以元、亨、利、貞為德。“元”是四德之首，故夫子恆以“元”配“乾”而言之，欲見乾、元、相將之義也。以有“乾”之元德，故能為物之始而亨通也。此解元、亨二德也。“利貞者，性情也”者，所以能利益於物而得正者，由性制於情也。

經文說：所謂「乾元」，是既開創萬物之始、又使之亨通；所謂「利貞」，講的是本性與情慾的關係。王弼註解釋：若不是「乾元」，怎麼能通達萬物的開端？若不能使情合於本性，又怎麼能長久地守住正道？所以「開創而又亨通」的，必定是「乾元」；「得利而又端正」的，必定靠本性制約情慾。孔穎達疏，解說從「乾元者」到「性情也」這一段。○正義說：這一節是《文言》第五節，再一次申明前面開頭一章以及「乾」之四德的義理。所謂「乾元者，始而亨者也」，是因為「乾」單就自身本分而言並不另有德性，它以元、亨、利、貞為德。「元」是四德之首，所以孔子總是把「元」與「乾」配在一起說，要顯出乾與元互相扶持依存的意思。正因為有「乾」的元德，才能成為萬物的開端而使之亨通，這是解釋元、亨兩德。所謂「利貞者，性情也」，是說之所以能利益萬物而又各得其正，是由於用本性節制情慾。

○注“不為乾元”至“必性情也”。○正義曰：“乾”之元氣，其德廣大，故能遍通諸物之始。若餘卦元德，雖能始生萬物，德不周普，故云“不為乾元，何能通物之始”？其實“坤元”亦能通諸物之始，以此《文言》論“乾元”之德，故注連言“乾元”也。“不性其情，何能久行其正”者，性者天生之質，正而不邪；情者性之慾也。言若不能以性制情，使其情如性，則不能久行其正。

○以下解說王弼注中從「不為乾元」到「必性情也」這一段。○正義說：「乾」的元氣德性廣大，所以能普遍通達一切事物的開端。至於其餘各卦的元德，雖然也能開始生育萬物，德性卻不夠周遍普及，所以王弼說「若不是乾元，怎麼能通達萬物的開端」。其實「坤元」也能通達眾物之始，只因這裡的《文言》是論「乾元」之德，所以註文才連著說「乾元」。王弼說「不性其情，何能久行其正」——「性」是天生的本質，端正而不邪僻；「情」是本性發出的慾望。意思是說，如果不能用本性節制情慾、使情復歸於本性，就不能長久地守住正道。

其六爻發揮之義，案：《略例》云“爻者，言乎變者也”。故合散屈伸，與體相乖，形躁好靜，質柔愛剛，體與情反，質與原違。是爻者所以明情，故六爻發散，旁通萬物之情。輔嗣之意，以初為無用之地，上為盡末之境。其居位者唯二、三、四、五，故《繫辭》唯論此四爻。初、上雖無正位，統而論之，爻亦始末之位，故《乾·彖》云“六位時成”。二、四為陰位，陰居為得位，陽居為失位；三、五為陽位，陽居為得位，陰居為失位。《略例》云：“陽之所求者陰也，陰之所求者陽也”。一與四，二與五，三與上，若一陰一陽為有應，若俱陰俱陽為無應。此其六爻之大略，其義具於《繫辭》，於此略言之。

孔穎達接著申論六爻發揮的義理：按王弼《周易略例》說「爻是講變動的」，所以爻有聚合有離散、有屈縮有伸展，往往與卦體的性質相違背——形體躁動的反而喜好安靜，稟質柔弱的反而愛慕剛強，爻體與爻情相反，形質與本原相違。可見爻正是用來顯明情實的，所以六爻發散開來，就能旁通萬物之情。王弼的意思，是把初爻看作無所施用之地，把上爻看作窮盡末梢之境，真正據有位次的只有二、三、四、五四爻，所以《繫辭》只論這四爻。初爻與上爻雖然沒有正位，但通盤而論，它們也算是起始與終末的位次，所以《乾·彖》說「六位時成」。二、四是陰位，陰爻居之為得位，陽爻居之為失位；三、五是陽位，陽爻居之為得位，陰爻居之為失位。《略例》說：「陽所尋求的是陰，陰所尋求的是陽。」初與四、二與五、三與上兩兩相對，若一方是陰、一方是陽就叫「有應」，若兩方同為陰或同為陽就叫「無應」。這是六爻的大概，詳細義理都具備在《繫辭》裡，這裡只略提一下。

乾始，能以美利利天下，不言所利，大矣哉！大哉乾乎，剛健中正，純粹精也！六爻發揮，旁通情也。“時乘六龍”，以御天也。“雲行雨施”，天下平也。[疏]“乾始，能以美利”至“天下平也”。○正義曰：“乾始，能以美利利天下，不言所利，大矣哉”者，此復說始而亨、利、貞之義。“乾始”，謂乾能始生萬物，解“元”也。“能以美利利天下”，解“利”也。謂能以生長美善之道，利益天下也。不復說亨、貞者，前文“亨”既連始，“貞”又連利，舉始舉利，則通包亨、貞也。“不言所利，大矣哉”者，若《坤卦》云“利牝馬之貞”，及“利建侯”，“利涉大川”，皆言所利之事。此直云“利貞”，不言所利之事，欲見無不利也。

經文說：乾道開創萬物，能用美好的利益去利益天下，卻不指明它所利的是哪一件事，這真是偉大啊！偉大啊乾道，剛強勁健、居中得正，純粹而精妙！六爻發越揮散，旁通萬物之情。「按時駕御六條龍」，是用來統御上天；「雲氣流行、雨澤施布」，天下因此太平均一。孔穎達疏，解說從「乾始，能以美利」到「天下平也」這一段。○正義說：所謂「乾始，能以美利利天下，不言所利，大矣哉」，這是再一次申說「始而亨」與「利貞」的義理。「乾始」指乾能開始生育萬物，是解釋「元」；「能以美利利天下」是解釋「利」，說它能用生長美善之道利益天下。不再另說「亨」和「貞」，是因為前文「亨」已經連著「始」講、「貞」又連著「利」講，舉出「始」與「利」，就把「亨」「貞」一併包含在內了。所謂「不言所利，大矣哉」，像《坤卦》說「利牝馬之貞」，以及「利建侯」「利涉大川」，都點明瞭所利的具體事情；這裡只說「利貞」，不說所利何事，正是要顯出它無所不利。

非唯止一事而已，故云：“不言所利，大矣哉”。其實此利為無所不利，此貞亦無所不貞，是乾德大也。“大哉乾乎，剛健中正，純粹精”者，此正論乾德，不兼通“元”也。故直云“大哉乾乎，剛健中正”。謂純陽剛健，其性剛強，其行勁健。“中”謂二與五也，“正”謂五與二也，故云“剛健中正”。六爻俱陽，是純粹也。純粹不雜，是精靈，故云“純粹精也”。“六爻發揮，旁通情”者，發謂發越也，揮謂揮散也，言六爻發越揮散，旁通萬物之情也。“時乘六龍，以御天”者，重取《乾·彖》之文，以讚美此乾之義。“雲行雨施，天下平”者，言天下普得其利而均平不偏陂。

孔穎達接著說：乾之所利並不只限於某一件事，所以《文言》說「不言所利，大矣哉」。其實這個「利」是無所不利，這個「貞」也是無所不正，正見得乾德之大。所謂「大哉乾乎，剛健中正，純粹精」，這是單就乾德立論，不再兼帶說「元」，所以只說「大哉乾乎，剛健中正」。這是講乾純是陽爻，性情剛強，行事勁健。「中」指九二與九五居於上下卦之中，「正」指九五與九二各當其位，所以說「剛健中正」。六爻全是陽，這就是「純粹」；純粹而不夾雜，就是精靈不昧，所以說「純粹精也」。所謂「六爻發揮，旁通情」，「發」是發越，「揮」是揮散，是說六爻發越揮散，旁通萬物之情。所謂「時乘六龍，以御天」，是重新取用《乾·彖》裡的話，用來讚美乾道之義。所謂「雲行雨施，天下平」，是說天下普遍得到乾的利澤，均平周遍而沒有偏斜不到之處。

君子以成德為行，日可見之行也。潛之為言也，隱而未見，行而未成，是以君子弗用也。[疏]“君子以成德為行”至“君子弗用也”。○正義曰：此一節是《文言》第六節，更復明六爻之義。此節明初九爻辭。周氏云：“上第六節‘乾元者始而亨者也’，是廣明‘乾’與‘四德’之義，此‘君子以成德為行’，亦是第六節，明六爻之義，總屬第六節，不更為第七節。”義或當然也。“君子以成德為行”者，明初九“潛龍”之義，故先開此語也。言君子之人，當以成就道德為行，令其德行彰顯，使人日可見其德行之事，此君子之常也，不應潛隱。所以今日潛者，以時未可見，故須潛也。

經文說：君子把成就道德當作自己的行事，這行事是要讓人天天看得見的。至於「潛」這個字，是說德還幽隱而未顯現，事功也還沒有成就，所以君子暫不施用。孔穎達疏，解說從「君子以成德為行」到「君子弗用也」這一段。○正義說：這一節是《文言》的第六節，再一次申明六爻的義理，本節講的是初九爻辭。周氏說：「上面第六節『乾元者，始而亨者也』，是廣泛闡明『乾』與四德的義理；這裡的『君子以成德為行』也屬第六節，講六爻之義，都歸入第六節，不另立第七節。」這個說法或許是對的。所謂「君子以成德為行」，是要闡明初九「潛龍」的意思，所以先說這一句作引子。君子做人，應當以成就道德為自己的行事，使德行昭彰顯著，讓人天天都能看見他的德行之事，這才是君子的常態，本不該潛藏隱匿。如今之所以潛藏，是因為時機還不容許顯現，所以必須潛藏。

“潛之為言也，隱而未見，行而未成”，此夫子解“潛龍”之義。此經中“潛龍”之言，是德之幽隱而未宣見，所行之行未可成就。“是以君子弗用”者，德既幽隱，行又未成，是君子於時不用，以逢眾陰，未可用也。周氏云：“德出於己，在身內之物，故云：‘成’；行被於人，在外之事，故云為‘行’。”下又即云“行而未成”，是行亦稱成。周氏之說，恐義非也。“成德為行”者，言君子成就道德以為其行。其“成德為行”，未必文相對。

孔穎達繼續說：「潛之為言也，隱而未見，行而未成」，這是孔子解釋「潛龍」的意思——經文裡說的「潛龍」，指德還幽深隱匿而未曾宣露顯現，所做的事也還不能成就。所謂「是以君子弗用」，德既然幽隱，事又未成，所以君子在這個時候不被任用；因為它上面遇到的都是眾多陰爻，還不到可用之時。周氏說：「德發自自身，是身內之物，所以說『成』；行施加於他人，是身外之事，所以叫作『行』。」但下文緊接著又說「行而未成」，可見「行」也能稱「成」，周氏的說法恐怕不合本義。所謂「成德為行」，是說君子成就道德，把它作為自己的行事；這「成德」與「為行」，未必是文字上工整相對的兩項。

君子學以聚之，問以辯之，以君德而處下體，資納於物者也。[疏]正義曰：此復明九二之德。“君子學以聚之”者，九二從微而進，未在君位，故且習學以畜其德。“問以辯之”者，學有未了，更詳問其事，以辯決於疑也。

經文說：君子靠學習來積聚學識，靠請教來辨析疑難。王弼註解釋：九二已具人君之德卻身處下卦，正是虛心取資、接納眾人的時候。孔穎達疏，正義說：這裡再一次申明九二的德性。所謂「君子學以聚之」，九二從微賤之中逐步上進，還沒有登上君位，所以姑且勤於學習，蓄積自己的德性。所謂「問以辯之」，是說學習中有不明白的地方，就進一步詳細請教其中的事理，把疑惑辨別決斷清楚。

寬以居之，仁以行之。《易》曰“見龍在田，利見大人”，君德也。[疏]正義曰：“寬以居之”者，當用寬裕之道，居處其位也。“仁以行之”者，以仁恩之心，行之被物。“《易》曰‘見龍在田，利見大人’，君德”者，既陳其德於上，然後引《易》本文以結之。《易》之所云是君德，“寬以居之，仁以行之”是也。但有君德，未是君位。

經文說：以寬厚之道自處，以仁愛之心行事。《周易》說「見龍在田，利見大人」，講的正是人君之德。孔穎達疏，正義說：所謂「寬以居之」，是應當用寬和裕如的態度居處他的位置。所謂「仁以行之」，是以仁厚恩惠之心施行於人。所謂「《易》曰『見龍在田，利見大人』，君德也」，是先在上文陳述九二的德性，然後引《周易》本文來作總結：《易》所說的正是人君之德，也就是「寬以居之，仁以行之」這兩句。不過九二只是具備人君之德，還沒有登上人君之位。

九三，重剛而不中，上不在天，下不在田。故乾乾因其時而惕，雖危無咎矣。[疏]“九三”至“無咎矣”。○正義曰：此明九三爻辭。上之初九、九二皆豫陳其德於上，不發首雲初九、九二，此九三、九四，則發首先言九三、九四；其九五全不引《易》文，上九則發首云“亢之為言”也。上下不為例者，夫子意在釋經，義便則言，以潛見須言其始，故豫張本於上。三、四俱言“重剛不中”，恐其義同，故並先雲爻位並重剛不中之事。九五前章已備，故不復引《易》，但云“大人”也。上九亦前章備顯，故此直言“亢之為言”也。案：初九云“潛之為言”，上爻云“亢之為言”，獨二爻云“言”者，褚氏以初、上居無位之地，故稱言也；其餘四爻是有位，故不云“言”，義或然也。

經文說：九三以陽爻居陽位而兩剛相疊，又不居中位，向上夠不著天位，向下已離開田位，所以整天勤勉不懈、順時戒懼，雖處危境卻不會有過錯。孔穎達疏，解說從「九三」到「無咎矣」這一段。○正義說：這裡闡明九三爻辭。上文講初九、九二時，都是預先把它們的德性陳述在前，開頭並不標出「初九」「九二」；到這裡講九三、九四，卻是開頭先標出「九三」「九四」；九五一段完全不引《易》的爻辭，上九一段則開頭說「亢之為言」。前後體例不一律，是因為孔子意在解釋經義，怎樣便利就怎樣說：講「潛」與「見」必須先說它們的開端，所以預先在上文張本；三、四兩爻都說「重剛而不中」，怕人誤以為二者義理相同，所以都先標出爻位以及重剛不中的情形；九五在前一章已經說得完備，所以不再引《易》文，只說「大人」；上九也在前章說得明白，所以這裡徑直說「亢之為言」。又按：初九說「潛之為言」，上九說「亢之為言」，唯獨這兩爻用「言」字，褚氏認為初、上兩爻處在沒有正位的地方，所以稱「言」，其餘四爻都有位，所以不說「言」——這個解釋或許是對的。

“重剛”者，上下俱陽，故“重剛”也。“不中”者，不在二、五之位，故“不中”也。“上不在天”，謂非五位；“下不在田”，謂非二位也。“故乾乾因其時而惕，雖危無咎矣”者，居危之地，以“乾乾夕惕”，戒懼不息，得“無咎”也。

孔穎達接著逐句解爻辭：所謂「重剛」，是九三上下兩爻都是陽，所以叫「重剛」。所謂「不中」，是它不在二、五這兩個居中之位，所以叫「不中」。所謂「上不在天」，指它不是第五爻的天位；「下不在田」，指它不是第二爻的田位。所謂「故乾乾因其時而惕，雖危無咎矣」，是說九三身處危險之地，靠著「終日乾乾、夕惕若厲」，戒懼不息，因而不會有過錯。

九四，重剛而不中，上不在天，下不在田，中不在人，故或之。或之者，疑之也，故無咎。[疏]“九四”至“故無咎”。正義曰：此明九四爻辭也。其“重剛不中，上不在天，下不在田”，並與九三同也。“中不在人”者，三之與四，俱為人道。但人道之中，人下近於地，上遠於天，九三近二，是下近於地，正是人道，故九三不云“中不在人”。九四則上近於天，下遠於地，非人所處，故特云“中不在人”。“故或之”者，以其上下無定，故心或之也。“或之者，疑之也”者，此夫子釋經“或”字。經稱“或”是疑惑之辭，欲進欲退，猶豫不定，故疑之也。九三中雖在人，但位卑近下，向上為難，故危惕，其憂深也。九四則陽德漸盛，去五彌近，前進稍易，故但疑惑，憂則淺也。

經文說：九四同樣兩剛相疊而不居中位，向上夠不著天位，向下離開了田位，居中又不在人位，所以說「或」。所謂「或」，就是疑惑不定，惟其疑而慎重，所以不會有過錯。孔穎達疏，解說從「九四」到「故無咎」這一段。正義說：這裡闡明九四的爻辭。它的「重剛不中，上不在天，下不在田」，都與九三相同。所謂「中不在人」，三爻與四爻同屬人道；但在人道之中，人是向下靠近地、向上遠離天的，九三挨著九二，正是向下靠近地，恰合人道，所以九三那裡不說「中不在人」。九四則向上挨近天位，向下遠離地位，不是人所居處之地，所以特地說「中不在人」。所謂「故或之」，是因為它上下沒有定所，心裡才游移不定。所謂「或之者，疑之也」，這是孔子解釋經文裡的「或」字：經文說「或」是表示疑惑的詞，想進又想退，猶豫不決，所以叫作「疑」。九三居中雖在人道，但位次卑下靠近底層，要向上走很難，所以危懼警惕，憂慮很深；九四則陽德漸漸旺盛，離九五越來越近，前進稍微容易，所以只是疑惑，憂慮就淺一些。

夫大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉凶。先天而天弗違，後天而奉天時。天且弗違，而況於人乎？況於鬼神乎？[疏]“夫大人者”至“況於鬼神乎”。○正義曰：此明九五爻辭。但上節明大人與萬物相感，此論大人之德，無所不合，廣言所合之事。“與天地合其德”者，莊氏云：“謂覆載也”。“與日月合其明”者，謂照臨也。“與四時合其序”者，若賞以春夏，刑以秋冬之類也。“與鬼神合其吉凶”者，若福善禍淫也。“先天而天弗違”者，若在天時之先行事，天乃在後不違，是天合大人也。“後天而奉天時”者，若在天時之後行事，能奉順上天，是大人合天也。“天且弗違，而況於人乎，況於鬼神乎”者，夫子以天且不違，遂明大人之德，言尊而遠者尚不違，況小而近者可有違乎？況於人乎？況於鬼神乎？

經文說：所謂大人，他的德性與天地相合，他的光明與日月相合，他施政的次序與四時相合，他判定的吉凶與鬼神相合。他先於天時行事而上天不違背他，後於天時行事而他能奉行天道。上天尚且不違背他，何況是人呢？何況是鬼神呢？孔穎達疏，解說從「夫大人者」到「況於鬼神乎」這一段。○正義說：這裡闡明九五的爻辭。上一節講的是大人與萬物互相感應，這一節則論大人之德無所不合，廣泛列舉他所契合的事情。所謂「與天地合其德」，莊氏說：「指天覆地載的德性。」所謂「與日月合其明」，指普遍照臨。所謂「與四時合其序」，就像春夏行賞、秋冬用刑這一類。所謂「與鬼神合其吉凶」，就像降福於善人、降禍於淫邪之人。所謂「先天而天弗違」，是說他在天時之前行事，上天隨後並不違背，這是天來合大人。所謂「後天而奉天時」，是說他在天時之後行事，能夠奉順上天，這是大人去合天。所謂「天且弗違，而況於人乎，況於鬼神乎」，孔子由上天尚且不違背這一點，進而闡明大人的德性：尊貴而疏遠的上天尚且不違背他，何況那些卑小而切近的呢？何況是人呢？何況是鬼神呢？

“亢”之為言也，知進而不知退，知存而不知亡，知得而不知喪。其唯聖人乎！知進退存亡，而不失其正者，其唯聖人乎！[疏]“亢之為言也”至“其唯聖人乎”。○正義曰：此明上九之義也。“知進而不知退，知存而不知亡，知得而不知喪”者，言此上九所以亢極有悔者，正由有此三事。若能三事備知，雖居上位，不至於“亢”也。此設誡辭。莊氏云：“進退據心，存亡據身，得喪據位。”“其唯聖人乎，知進退存亡”者，言唯聖人乃能“知進退存亡”也。何不云得喪者，得喪輕於存亡，舉重略輕也。“而不失其正者，其唯聖人乎”者，聖人非但只知進退存亡，又能不失其正道，其唯聖人乎！此經再稱“其唯聖人乎”者，上稱“聖人”為“知進退存亡”發文，下稱“其唯聖人乎”者，為“不失其正”發文，言“聖人”非但“知進退存亡”，又能“不失其正”，故再發“聖人”之文也。

經文說：「亢」這個字，是說只知前進而不知後退，只知生存而不知滅亡，只知獲得而不知喪失。能免於此的，大概只有聖人吧！懂得進退存亡的道理而又不失其正道的，大概只有聖人吧！孔穎達疏，解說從「亢之為言也」到「其唯聖人乎」這一段。○正義說：這裡闡明上九的義理。所謂「知進而不知退，知存而不知亡，知得而不知喪」，是說上九之所以高亢到極點而生悔恨，正由於犯了這三條；若能這三條都懂得，即使身居上位，也不至於「亢」。這是設立的誡辭。莊氏說：「進退是就心意說的，存亡是就自身說的，得喪是就位置說的。」所謂「其唯聖人乎，知進退存亡」，是說只有聖人才能懂得進退存亡。為什麼不提「得喪」呢？因為得喪比存亡分量輕，舉出重的就把輕的省略了。所謂「而不失其正者，其唯聖人乎」，聖人不只懂得進退存亡，還能不失去正道，這大概只有聖人做得到吧！經文兩次說「其唯聖人乎」，上一句是承「知進退存亡」而發，下一句是承「不失其正」而發，意思是聖人不只懂得進退存亡，更能不失其正，所以兩次點出「聖人」。

坤下坤上。坤：元、亨，利牝馬之貞。坤，貞之所利，利於牝馬也。馬在下而行者也，而又牝焉，順之至也。至順而後乃“亨”，故唯利於“牝馬之貞”。[疏]“坤：元、亨，利牝馬之貞”。○正義曰：此一節是文王於坤卦之下陳坤德之辭。但乾、坤合體之物，故乾後次坤，言地之為體，亦能始生萬物，各得亨通，故云“元亨”與乾同也。“利牝馬之貞”者，此與乾異。乾之所貞，利於萬事為貞，此唯云“利牝馬之貞”，“坤”是陰道，當以柔順為貞正，借柔順之象，以明柔順之德也。牝對牝為柔，馬對龍為順，還藉此柔順以明柔道，故云“利牝馬之貞”。“牝馬”，外物自然之象，此亦聖人因“坤元亨，利牝馬之貞”自然之德以垂教也。不云牛而云馬者，牛雖柔順，不能行地無疆，以見“坤”廣生之德，馬雖比龍為劣，所而亦能廣遠，象地之廣育。

經文說：坤卦下體是坤、上體也是坤。坤：元始，亨通，利於像母馬那樣的貞正。王弼註解釋：坤所貞守而得利的，在於母馬。馬是在地上行走的牲畜，而又是母的，柔順到了極點；至為柔順然後才能亨通，所以只利於「母馬的貞正」。孔穎達疏，解說「坤：元、亨，利牝馬之貞」這一句。○正義說：這一節是周文王在坤卦之下陳說坤德的辭句。乾與坤本是合成一體的一對，所以乾卦之後緊接坤卦。大地作為形體，也能開始生育萬物，使它們各自亨通，所以說「元亨」，與乾卦相同。所謂「利牝馬之貞」，這一點與乾卦不同：乾所貞守的是利於萬事而為正，這裡卻只說「利牝馬之貞」，因為「坤」屬陰道，應當以柔順為貞正，所以借柔順的物象來闡明柔順之德。牝相對於牡為柔，馬相對於龍為順，正是借這柔順來闡明柔道，所以說「利牝馬之貞」。「牝馬」是外界事物的自然之象，這也是聖人依據「坤元亨，利牝馬之貞」這種自然之德來設立教化。不說牛而說馬，是因為牛雖柔順，卻不能無遠弗屆地行走大地，不足以顯出「坤」廣生萬物之德；馬雖然比龍略遜，卻也能行得廣遠，正可象徵大地廣育萬物。

○注“至順而後乃亨”至“唯利於牝馬之貞”。○正義曰：“至順而後乃亨，故唯利於牝馬之貞”者，案：牝馬是至順，“牝馬”在“元亨”之下，在“貞”之上，應雲至順而後乃貞。今云“至順而後乃亨”，倒取上文者，輔嗣之意，下句既云“牝馬之貞”，避此“貞”文，故云“乃亨”。但亨、貞相將之物，故云至順之“貞”，亦是至順之“亨”。此“坤”德以牝馬至順乃得貞也。下文又云“東北喪朋”，去陰就陽，乃得貞吉。上下義反者，但易含萬象，一屈一伸。此句與“乾”相對，不可純剛敵“乾”，故“利牝馬”。下句論凡所交接，不可純陰，當須剛柔交錯，故“喪朋吉”也。

○以下解說王弼注中從「至順而後乃亨」到「唯利於牝馬之貞」這一段。○正義說：王弼講「至為柔順然後才亨通，所以只利於母馬的貞正」——按：母馬代表至順，而「牝馬」二字在「元亨」之下、「貞」之上，照文序本該說「至順而後乃貞」。如今卻說「至順而後乃亨」，是倒過來承接上文，這是王弼的用意：下句既已說「牝馬之貞」，為避開這個「貞」字重出，所以改說「乃亨」。但亨與貞本是互相帶挈的一對，所以說至順之「貞」，也就是至順之「亨」。這是講「坤」德要靠母馬般的至順才能得貞。下文又說「東北喪朋」，是離開陰而趨就陽，才得貞正吉祥。上下兩處義理看似相反，那是因為《易》包含萬象，有屈有伸：這一句是與「乾」相對而言，坤不可以純剛去與「乾」抗衡，所以說「利牝馬」；下一句是論與外物交接之道，不可以純陰，必須剛柔交錯，所以說「喪朋」為吉。

君子有攸往，先迷後得，主利。西南得朋，東北喪朋，安貞吉。西南致養之地，與“坤”同道者也，故曰“得朋”。東北反西南者也，故曰“喪朋”。陰之為物，必離其黨，之於反類，而後獲安貞吉。[疏]“君子有攸往”至“安貞吉”。○正義曰：“君子有攸往”者，以其柔順利貞，故君子利有所往。“先迷後得，主利”者，以其至柔，當待唱而後和。凡有所為，若在物之先即迷惑，若在物之後即得主利，以陰不可先唱，猶臣不可先君，卑不可先尊故也。“西南得朋”者，此假象以明人事。西南坤位，是陰也，今以陰詣陰乃得朋，俱是陰類，不獲吉也。猶人既懷陰柔之行，又向陰柔之方，是純陰柔弱，故非吉也。

經文說：君子有所前往，搶在前頭就會迷路，隨後跟從就有所得，主於獲利。往西南可以得到朋類，往東北會喪失朋類，安於貞正則吉祥。王弼註解釋：西南是招致生養的方位，與「坤」同道，所以說「得朋」；東北與西南相反，所以說「喪朋」。陰這種東西，必須離開自己的黨類，走向與自己相反的一類，然後才能獲得安貞之吉。孔穎達疏，解說從「君子有攸往」到「安貞吉」這一段。○正義說：所謂「君子有攸往」，因為坤柔順而利於貞正，所以君子利於有所前往。所謂「先迷後得，主利」，因為坤至為柔弱，應當等對方倡導然後應和：凡有所作為，若搶在別人前頭就會迷惑，若跟在別人後頭就能得到主導之利；這是因為陰不可以先行倡導，好比臣子不可搶在君主之先，卑者不可搶在尊者之先。所謂「西南得朋」，這是借卦象來說明人事：西南是坤的方位，屬陰，如今以陰往赴陰，雖然得到了朋類，但同是陰類，並不能獲得吉祥。好比一個人本已懷著陰柔的品行，又走向陰柔的方位，純是陰柔怯弱，所以不吉。

“東北喪朋，安貞吉”者，西南既為陰，東北反西南，即為陽也。以柔順之道，往詣於陽，是喪失陰朋，故得安靜貞正之吉，以陰而兼有陽故也。若以人事言之，象人臣離其黨而入君之朝，女子離其家而入夫之室。莊氏云：“‘先迷後得主利’者，唯據臣事君也。得朋、喪朋，唯據婦適夫也”。其褊狹，非復弘通之道。

孔穎達接著說：所謂「東北喪朋，安貞吉」，西南既然屬陰，東北與西南相反，就屬陽了。以柔順之道前往趨就陽剛，這是喪失了陰的朋類，因而能得到安靜貞正的吉祥，正是由於身為陰而又兼有陽的緣故。若用人事來比方，就像人臣脫離自己的私黨而進入君主的朝廷，女子離開自己的孃家而進入丈夫的居室。莊氏說：「『先迷後得主利』只是就臣下侍奉君主而言，『得朋』『喪朋』只是就婦人出嫁於夫而言。」這個講法過於狹隘，不是通達周遍的道理。

○注“西南致養之地”至“後獲安貞吉”。○正義曰：坤位居西南。《說卦》云：“坤也者，地也，萬物皆致養焉。”“坤”既養物，若向西南，“與坤同道”也。“陰之為物，必離其黨，之於反類，而後獲安貞吉”者，若二女同居，其志不同，必之於陽，是之於反類，乃得吉也。凡言朋者，非唯人為其黨，性行相同，亦為其黨。假令人是陰柔而之剛正，亦是離其黨。

○以下解說王弼注中從「西南致養之地」到「後獲安貞吉」這一段。○正義說：坤的方位在西南。《說卦》說：「坤就是地，萬物都在這裡得到養育。」「坤」既然養育萬物，那麼走向西南，就是「與坤同道」。王弼講「陰這種東西，必須離開自己的黨類，走向與自己相反的一類，然後才能獲得安貞之吉」，好比兩個女子同住一處，心志各不相同，必得走向陽剛，這才是走向相反的一類，於是得吉。凡是說「朋」的，不只人才算黨類，凡性情品行相同的也都算黨類。假使一個人本是陰柔而轉向剛正，那也就是離開了自己的黨類。

《彖》曰：至哉坤元！萬物資生，乃順承天，坤厚載物，德合無疆。含弘光大，品物咸亨，牝馬地類，行地無疆。地之所以得“無疆”者，以卑順行之故也。乾以龍御天，坤以馬行地。[疏]“《彖》曰”至“行合無疆”。○正義曰：“至哉坤元”至“德合無疆”，此五句總明坤義及二德之首也。但“元”是坤德之首，故連言之，猶乾之“元”德，與乾相通共文也。“至哉坤元”者，嘆美坤德，故云“至哉”。“至”謂至極也，言地能生養至極，與天同也。但天亦至極，包籠於地，非但至極，又大於地。故《乾》言“大哉”，《坤》言“至哉”。

經文說：《彖傳》講：至極啊坤元！萬物依靠它而生成，它順承上天；大地深厚而承載萬物，德性契合於無邊無際。它包含博厚、光輝盛大，各類事物都因此亨通；母馬屬於地類，行走大地沒有疆界。王弼註解釋：大地之所以能「無疆」，是因為它以卑下柔順的方式運行。乾用龍來統御上天，坤用馬來行走大地。孔穎達疏，解說從「《彖》曰」到「行地無疆」這一段。○正義說：從「至哉坤元」到「德合無疆」這五句，總的闡明坤的義理以及元、亨二德之首。「元」是坤德之首，所以連著一起說，就像乾的「元」德與乾相通、共用一段文字。所謂「至哉坤元」，是讚歎坤德，所以說「至哉」。「至」是極至的意思，說大地能生養到極點，與天相同；但天也是極至，而且籠罩包容著地，不只極至，還比地更大，所以《乾卦》說「大哉」，《坤卦》說「至哉」。

“萬物資生”者，言萬物資地而生。初稟其氣謂之始，成形謂之生。“乾”本氣初，故云“資始”，“坤”據成形，故云“資生”。“乃順承天”者，“乾”是剛健能統領於天，“坤”是陰柔以和順承平於天。“坤厚載物，德合無疆”者，以其廣厚，故能載物，有此生長之德，合會無疆。凡言“無疆”者，其有二義，一是廣傳無疆，二是長久無疆也。自此已上，論“坤元”之氣也。

孔穎達接著說：所謂「萬物資生」，是說萬物依靠大地而生成。最初稟受氣叫作「始」，凝成形體叫作「生」；「乾」著眼於氣的初起，所以說「資始」，「坤」著眼於成就形體，所以說「資生」。所謂「乃順承天」，「乾」剛強勁健，能統領上天；「坤」陰柔和順，承奉平順於天。所謂「坤厚載物，德合無疆」，因為大地廣博深厚，所以能承載萬物；有這樣的生長之德，正契合於無邊無際。凡是說「無疆」的，含有兩層意思：一是廣遠無邊，二是長久無窮。以上這些，講的都是「坤元」之氣。

“含弘光大，品物咸亨”者，包含以厚，光著盛大，故品類之物，皆得亨通。但“坤”比“元”，即不得大名，若比眾物，其實大也，故曰“含弘光大”者也。此二句釋“亨”也。“牝馬地類，行地無疆”者，以其柔順，故云“地類”，以柔順為體，終無禍患，故“行地無疆”不復窮已。此二句釋“利貞”也。故上文云“利牝馬之貞”是也。

孔穎達繼續說：所謂「含弘光大，品物咸亨」，是說大地包容博厚、光輝顯著盛大，所以各類事物都能亨通。「坤」若與「元」相比，就夠不上一個「大」字；若與眾物相比，它實在是大的，所以說「含弘光大」。這兩句是解釋「亨」。所謂「牝馬地類，行地無疆」，因為母馬柔順，所以說它屬於地類；以柔順為本體，終究沒有禍患，所以能「行地無疆」，永不窮盡。這兩句是解釋「利貞」，也就是上文所說的「利牝馬之貞」。

柔順利貞，君子攸行，先迷失道，後順得常。“西南得朋”，乃與類行。“東北喪朋”，乃終有慶。“安貞”之吉，應地無疆。地也者，形之名也。“坤”也者，用地者也。夫用雄必爭，二主必危，有地之形，與剛健為耦，而以永保無疆，用之者不亦至順乎？若夫行之不以“牝馬”，利之不以“永貞”，方而又剛，柔而又圓，求安難矣。

經文說：柔順而利於貞正，這是君子所應奉行的。搶在前頭就迷失正道，隨後順從便得到常理。「西南得朋」，是與同類一道前行；「東北喪朋」，最終卻有福慶。「安貞」的吉祥，正應合大地的無邊無際。王弼註解釋：「地」是就形體而言的名稱，「坤」則是運用大地的那種德性。凡是逞強稱雄必定招致爭鬥，兩個主宰並立必定招致危險；有大地這樣的形體，與剛健的天配成一對，因而能永保無疆，這樣運用大地的，不正是至為柔順嗎？至於行事若不用「牝馬」的柔順，取利若不靠「永貞」的剛正，那就成了形體方正而性情又剛強，或者性情柔順而形體又圓滑，想求得安寧就難了。

[疏]“柔順利貞”至“應地無疆”。○正義曰：“柔順利貞，君子攸行”者，重釋“利貞”之義，是君子之所行，兼釋前文“君子有攸往”。“先迷失道”者，以陰在是之先，失其為陰之道。“後順得常”者，以陰在物之後，陽唱而陰和，人得“主利”，是“後順得常”。“西南得朋，乃與類行”者，以陰而造坤位，是乃與類俱行。“東北喪朋，乃終有慶”者，以陰而詣陽，初雖離群，乃終久有慶善也。“安貞之吉，應地無疆”者，安謂安靜，貞謂貞正，地體安靜而貞正，人若得靜而能正，即得其吉，應合地之無疆，是慶善之事也。

孔穎達疏，解說從「柔順利貞」到「應地無疆」這一段。○正義說：所謂「柔順利貞，君子攸行」，是重新解釋「利貞」的義理，說這是君子所應奉行的，同時也解釋了前文的「君子有攸往」。所謂「先迷失道」，是因為陰搶在事情之先，就失掉了作為陰的本分。所謂「後順得常」，是因為陰處在事物之後，陽倡導而陰應和，人因此得到「主利」，這就是「後順得常」。所謂「西南得朋，乃與類行」，是以陰的身分走向坤位，正是與同類一道前行。所謂「東北喪朋，乃終有慶」，是以陰的身分走向陽，起初雖然離開了同群，最終卻長久有福慶。所謂「安貞之吉，應地無疆」，「安」是安靜，「貞」是貞正；大地之體安靜而貞正，人若能做到安靜而守正，就能得到吉祥，正應合大地的無邊無際，這是有福慶的事。

○注“行之不以牝馬”至“求安難矣”。○正義曰：“行之不以牝馬”，牝馬謂柔順也。“利之不以永貞”，永貞謂貞固剛正也，言坤既至柔順，而利之即不兼剛正也。“方而又剛”者，言體既方正，而性又剛強，即太剛也。所以須“牝馬”也。“柔而又圓”者，謂性既柔順，體又圓曲，謂太柔也，故須“永貞”也。若其坤無牝馬，又無永貞，求安難矣。云“永貞”者，是下“用六”爻辭也。“東北喪朋”，去陰就陽，是利之永貞。

○以下解說王弼注中從「行之不以牝馬」到「求安難矣」這一段。○正義說：王弼說「行之不以牝馬」，「牝馬」指的是柔順。說「利之不以永貞」，「永貞」指的是貞固剛正；意思是坤既然至為柔順，那麼它取利就不能同時兼有剛正。所謂「方而又剛」，是說形體已經方正，性情又剛強，那就太剛了，所以必須用「牝馬」的柔順來調劑。所謂「柔而又圓」，是說性情已經柔順，形體又圓轉委曲，那就太柔了，所以必須用「永貞」的剛正來支撐。假如坤既沒有牝馬之柔，又沒有永貞之正，想求安寧就難了。這裡說的「永貞」，就是下文「用六」的爻辭。所謂「東北喪朋」，是離開陰而趨就陽，正是「利之永貞」。

《象》曰：地勢坤。地形不順，其勢順。[疏]正義曰：地勢方直，是不順也。其勢承天，是其順也。君子以厚德載物。[疏]正義曰：君子用此地之厚德容載萬物。言“君子”者，亦包公卿諸侯之等，但“厚德載物”，隨分多少，非如至聖載物之極也。

經文說：《象傳》講：大地的形勢體現著坤的柔順。王弼註解釋：大地的形體本身並不柔順，但它的態勢是柔順的。孔穎達疏，正義說：大地的形體方正平直，就這一點說是不順；而它的態勢是承奉上天，就這一點說才是順。經文接著說：君子效法它，用深厚的德性承載萬物。孔穎達疏，正義說：君子取用大地這種深厚之德來容納承載萬物。這裡說「君子」，也把公卿諸侯這些人包括在內，只是他們「厚德載物」要各隨分位而有多有少，不像至聖之人承載萬物那樣達到極致。

初六：履霜，堅冰至。始於履霜，至於堅冰，所謂至柔而動也剛。陰之為道，本於卑弱而後積著者也，故取“履霜”以明其始。陽之為物，非基於始以至於著者也，故以出處明之，則以初為潛。[疏]“初六：履霜，堅冰至”。○正義曰：初六陰氣之微，似若初寒之始，但履踐其霜，微而積漸，故堅冰乃至。義所謂陰道，初雖柔順，漸漸積著，乃至堅剛。凡易者象也，以物象而明人事，若《詩》之比喻也。

經文說：初六爻辭：踩到了霜，堅冰就快到了。王弼註解釋：從踩霜開始，直到結成堅冰，就是所謂至為柔順而一旦發動卻變得剛硬。陰的規律，本是起於卑微柔弱、此後逐漸積累顯著的，所以取「履霜」來表明它的開端。陽這種東西，並不是從起初一步步累積到顯著的，所以用出仕與退隱來說明它，於是把初爻叫作「潛」。孔穎達疏，解說「初六：履霜，堅冰至」這一句。○正義說：初六的陰氣還很微弱，好像寒氣剛剛起頭，只不過踩到了霜；但微弱之中逐漸積累，堅冰終於到來。這裡講的正是陰的規律：起初雖然柔順，逐漸積累顯著，就會變成堅硬剛強。大凡《易》都是取象，用物象來說明人事，就像《詩經》裡的比喻一樣。

或取天地陰陽之象以明義者，若《乾》之“潛龍”，“見龍”，《坤》之“履霜堅冰”，“龍戰”之屬是也。或取萬物雜象以明義者，若《屯》之六三“即鹿無虞”，六四“乘馬班如”之屬是也。如此之類，《易》中多矣。或直以人事，不取物象以明義者，若《乾》之九三“君子終日乾乾”，《坤》之六三“含章可貞”之例是也。聖人之意，可以取象者則取象也，可以取人事者則取人事也。故《文言》注云：“至於九三，獨以君子為目者何也？”“乾乾夕惕，非龍德也”。故以人事明之，是其義也。

孔穎達接著分說取象的幾種類型：有的取天地陰陽的物象來說明義理，像《乾卦》的「潛龍」「見龍」、《坤卦》的「履霜堅冰」「龍戰」這一類；有的取萬物的雜象來說明義理，像《屯卦》六三的「即鹿無虞」、六四的「乘馬班如」這一類，這樣的例子《易》中很多；也有的直接就人事立論、不取物象來說明義理，像《乾卦》九三的「君子終日乾乾」、《坤卦》六三的「含章可貞」就是。聖人的用意是：可以取物象的就取物象，可以取人事的就取人事。所以《乾·文言》的王弼注說：「到了九三，為什麼唯獨用君子來立目呢？」又說：「『乾乾夕惕』已不是龍的德性了。」因此改用人事來說明，正是這個道理。

《象》曰：“履霜堅冰”，陰始凝也。馴致其道，至“堅冰”也。[疏]“《象》曰履霜堅冰”至“至堅冰也”。○正義曰：夫子所作《象》辭，元在六爻經辭之後，以自卑退，不敢於亂先聖正經之辭。及至輔嗣之意，以為“象”者本釋經文，宜相附近，其義易了，故分爻之《象》辭，各附其當爻下言之，猶如元凱注《左傳》分經之年，與傳相附。“陰始疑也”者，釋“履霜”之義，言陰氣始凝，結而為霜也。“馴致其道，至堅冰也”者，馴猶狎順也。若鳥獸馴狎然。言順其陰柔之道，習而不已，乃至“堅冰”也。褚氏云：“履霜者，從初六至六三。堅冰者，從六四至上六。”陰陽之氣無為，故積馴履霜，必至於堅冰。以明人事有為，不可不制其節度，故於履霜而逆以堅冰為戒，所以防漸慮微，慎終於始也。

經文說：《象傳》講：「履霜堅冰」，是陰氣開始凝結；順著這條路一步步走下去，就會到達「堅冰」。孔穎達疏，解說從「《象》曰履霜堅冰」到「至堅冰也」這一段。○正義說：孔子所作的《象辭》，原本排在六爻經辭的後面，這是孔子自居卑退，不敢攙亂先聖正經的文字。到了王弼，認為《象》本來就是解釋經文的，應當彼此靠近，義理才容易明瞭，所以把各爻的《象辭》分開，各自附在相應的爻下來講，就像杜元凱注《左傳》時把經文按年分開、與傳文相附一樣。所謂「陰始凝也」，是解釋「履霜」的意思，說陰氣開始凝聚，結成了霜。所謂「馴致其道，至堅冰也」，「馴」就是狎習順從，好比鳥獸被馴服親狎那樣；意思是順著陰柔之道，習染下去不肯停止，終於到了「堅冰」。褚氏說：「履霜指從初六到六三，堅冰指從六四到上六。」陰陽之氣本是自然無為的，所以從踩霜一路積習下去，必定到達堅冰；由此可見人事是有所作為的，不能不加以節制約束，所以在履霜之時就預先拿堅冰來作警戒，用意在於防微杜漸、從開頭就慎重對待結局。

六二：直方大，不習無不利。居中得正，極於地質，任其自然而物自生，不假修營而功自成，故“不習”焉而“無不利”。[疏]“六二”至“無不利”。正義曰：《文言》云：“直其正也”。二得其位，極地之質，故亦同地也。俱包三德，生物不邪，謂之直也。地體安靜，是其方也。無物不載，是其大也。既有三德極地之美，自然而生，不假修營，故云“不習無不利”。物皆自成，無所不利，以此爻居中得位，極於地體故，盡極地之義。此因自然之性，以明人事，居在此位，亦當如地之所為。注“居中得正”。○正義曰：“居中得正，極於地質”者，質謂形質，地之形質直方又大，此六二“居中得正”，是盡極地之體質也。所以“直”者，言氣至即生物，由是體正直之性。其運動生物之時，又能任其質性，直而且方，故《象》云：“六二之動，直以方也”。

經文說：六二爻辭：正直、方正、博大，不必刻意修習也無所不利。王弼註解釋：六二居中而得正位，把大地的本質發揮到極點，任憑自然而萬物自會生長，不須刻意經營而功效自會成就，所以「不必修習」而「無所不利」。孔穎達疏，解說從「六二」到「無不利」這一段。正義說：《坤·文言》說「直其正也」。六二得其正位，窮盡了大地的本質，所以與大地相同，一樣兼具三種德性：生育萬物而不邪僻，叫作「直」；地體安靜不動，就是「方」；沒有什麼東西不能承載，就是「大」。既有這三德，把大地之美發揮到極點，萬物自然生長，不須刻意經營，所以說「不習無不利」。萬物都自行成就，沒有什麼不利，是因為這一爻居中得位，窮盡了大地的形體，所以把地道之義發揮到了盡頭。這是就自然的本性來說明人事：人處在這個位置上，也應當像大地那樣行事。王弼注說「居中得正」。○正義說：所謂「居中得正，極於地質」，「質」指形質，大地的形質是正直、方正而又博大的；六二「居中得正」，正是把大地的體質發揮到了極點。它之所以「直」，是說地氣一到就生育萬物，由此體現出正直的本性；而在運轉生育萬物的時候，又能任憑它的質性，既直且方，所以《象傳》說：「六二之動，直以方也。」

《象》曰：六二之動，直以方也。動而直方，任其質也。[疏]“《象》曰”至“直以方也”。○正義曰：言六二之體，所有興動，任其自然之性，故云“直以方”也。○注“動而直方”。正義曰：是質以直方，動又直方，是質之與行，內外相副。物有內外不相副者，故《略例》云“形躁好靜，質柔愛剛”，此之類是也。不習無不利，地道光也。[疏]正義曰：言所以不假修習，物無不利，猶地道光大故也。

經文說：《象傳》講：六二的舉動，是又直又方的。王弼註解釋：一動就直而方，是任憑它的本質如此。孔穎達疏，解說從「《象》曰」到「直以方也」這一段。○正義說：是說六二的形體，凡有興作舉動，都任憑它自然的本性，所以說「直以方」。○以下解說王弼注「動而直方」。正義說：本質是直而方的，舉動也是直而方的，可見本質與行為內外相稱。世上有內外不相稱的東西，所以《周易略例》說「形體躁動的反而喜好安靜，稟質柔弱的反而愛慕剛強」，指的就是這一類。經文又說：不必刻意修習而無所不利，是因為地道光明廣大。孔穎達疏，正義說：這是說之所以不須刻意修習而萬物無所不利，正是因為地道光明廣大的緣故。

六三：含章可貞，或從王事，無成有終。三處下卦之極，而不疑於陽，應斯義者也。不為事始，須唱乃應，待命乃發，含美而可正者也，故曰“含章可貞”也。有事則從，不敢為首，故曰“或從王事”也。不為事主，順命而終，故曰“無成有終”也。[疏]“六三”至“無成有終”。○正義曰：“含章可貞”者，六三處下卦之極，而能不被疑於陽。章，美也。既居陰極，能自降退，不為事始，唯內含章美之道，待命乃行，可以得正，故曰“含章可貞”。“或從王事，無成有終”者，言六三為臣，或順從於王事，故不敢為事之首，主成於物，故云“無成”。唯上唱下和，奉行其終，故云“有終”。○注“三處下卦之極”。○正義曰：“三處下卦之極”者，欲見三雖陰爻，其位尊也。“不疑於陽”者，陰之尊極，將與陽敵，體必被陽所忌。今不被疑於陽言陽，不害也。“應斯義”者，斯，此也，若能應此義，唯行“含章可貞”已下之事，乃應斯義。此爻全以人事明之。

經文說：六三爻辭：內含章美而可以守正，或者跟從君王的事務，不居其成功而能有好結局。王弼註解釋：六三處在下卦的頂點，卻不被陽爻猜忌，正是與這層義理相應的。它不率先發動事情，必等人倡導才應和，等命令下達才行動，內含美德而能守正，所以說「含章可貞」；有事就跟從，不敢做帶頭的人，所以說「或從王事」；不做事情的主宰，順承命令而善始善終，所以說「無成有終」。孔穎達疏，解說從「六三」到「無成有終」這一段。○正義說：所謂「含章可貞」，六三處在下卦的頂點，卻能不被陽爻猜忌。「章」就是美。它既然居於陰的極位，能夠自我降抑退讓，不率先發動事情，只在內裡含蘊章美之道，等命令下來才行動，因而可以得正，所以說「含章可貞」。所謂「或從王事，無成有終」，是說六三身為臣子，或者順從君王的事務，因而不敢做事情的帶頭人、不敢以成就萬物自居，所以說「無成」；只是上面倡導、下面應和，奉命把事情做到底，所以說「有終」。○以下解說王弼注「三處下卦之極」。○正義說：所謂「三處下卦之極」，是要顯出六三雖是陰爻，位次卻是尊高的。所謂「不疑於陽」，陰到了尊貴的極點，將要與陽分庭抗禮，按理一定會被陽所猜忌；如今說它不被陽猜忌，是說陽並不加害於它。所謂「應斯義」，「斯」就是「此」，若能應合這層義理，只奉行「含章可貞」以下這些事，才算與這層義理相應。這一爻完全是就人事來闡明的。

《象》曰：“含章可貞”，以時發也，“或從王事”，知光大也。知慮光大，故不擅其美。[疏]“《象》曰”至“知光大也”。○正義曰：“含章可貞，以時發”者，夫子釋“含章”之義，以身居陰極，不敢為物之首，但內含章美之道，待時而發，是“以時發也”。“或從王事，知光大”者，釋“無成有終”也。既隨從王事，不敢主成物始，但奉終而行，是知慮光大，不自擅其美，唯奉於上。

經文說：《象傳》講：「含章可貞」，是等待時機才發揮；「或從王事」，是智慮光明宏大。王弼註解釋：正因為智慮光明宏大，所以不把美名獨占在自己身上。孔穎達疏，解說從「《象》曰」到「知光大也」這一段。○正義說：所謂「含章可貞，以時發」，這是孔子解釋「含章」的意思：六三身居陰的極位，不敢做眾人的帶頭者，只在內裡含蘊章美之道，等到時機成熟才發揮出來，這就是「以時發也」。所謂「或從王事，知光大」，是解釋「無成有終」：它既然跟從君王的事務，就不敢以開創、成就萬物自居，只是奉命把事情做到底，這正是智慮光明宏大，不把美名據為己有，一切都奉獻給在上的君主。

六四：括囊，無咎地譽。處陰之卦，以陰居陰，履非中位，無“直方”之質，不造陽事，無“含章”之美，括結否閉，賢人乃隱。施慎則可，非泰之道。[疏]“六四”至“無譽”。○正義曰：括，結也。囊所以貯物，以譬心藏知也。閉其知而不用，故曰“括囊”。功不顯物，故曰“無譽”。不與物忤，故曰“無咎”。○注“不造陽事”至“非泰之道”。○正義曰：“不造陽事，無含章之美”者，六三以陰居陽位，是造為陽事，但不為事始，待唱乃行，是陽事猶在，故云“含章”，章即陽之美也。今六四以陰處陰，內無陽事，是“不造陽事，無含章之美”，當“括結否閉”之時，是“賢人乃隱”，唯施謹慎則可，非通泰之道也。

經文說：六四爻辭：紮緊口袋，不會有過錯，也不會有稱譽。（底本此句作「無咎地譽」，「地」字當是「無」字之訛，下文孔疏正作「無譽」。）王弼註解釋：六四處在純陰之卦，以陰爻居陰位，所踏的又不是居中之位，既沒有六二「直方」的資質，也不參與陽剛的事務，沒有六三「含章」的美德，正當紮緊收束、閉塞不通的時候，賢人於是隱退。這時只可施行謹慎自守，不是通達安泰之道。孔穎達疏，解說從「六四」到「無譽」這一段。○正義說：「括」就是紮結。口袋是用來盛東西的，這裡比喻心中藏著智慧；閉藏起智慧而不施用，所以說「括囊」。功業不在眾人面前顯露，所以說「無譽」；不與外物牴觸衝突，所以說「無咎」。○以下解說王弼注中從「不造陽事」到「非泰之道」這一段。○正義說：王弼講「不造陽事，無含章之美」，是因為六三以陰爻居陽位，那就是參與了陽剛的事務，只不過不率先發動、等人倡導才行動，陽事畢竟還在，所以說它「含章」——「章」就是陽的美質。如今六四以陰爻居陰位，內裡全無陽事，正是「不參與陽剛之事，沒有含章之美」；正當「紮緊收束、閉塞不通」的時候，就是「賢人隱退」之時，只可施行謹慎自守，不是通達安泰之道。

《象》曰：“括囊無咎”，慎不害也。[疏]正義曰：“慎不害”者，釋所以“括囊無咎”之義。曰其謹慎，不與物競，故不被害也。六五：黃裳元吉。黃，中之色也，裳，下之飾也。“坤”為臣道，美盡於下。夫體無剛健而能極物之情，通理者也。以柔順之德，處於盛位，任夫文理者也。垂黃裳以獲元吉，非用武者也。極陰之盛，不至疑陽，以“文在中”，美之至也。

經文說：《象傳》講：「括囊無咎」，是因為謹慎才不受傷害。孔穎達疏，正義說：所謂「慎不害」，是解釋「括囊無咎」的道理：說它謹慎自守，不與外物爭競，所以不被傷害。經文接著說：六五爻辭：黃色的下裳，大吉。王弼註解釋：黃是居中的顏色，裳是下身的服飾，「坤」代表臣道，它的美盡在居下這一點上。本體並不剛健，卻能窮盡事物的情實，這是通達事理的人。以柔順之德處在盛大的位置上，正是擔當文治條理的人。垂著黃裳而獲得大吉，可見不是靠威武取勝的。陰氣盛到極點而不至於與陽相敵，因為「文采在內」，美到極致了。

[疏]“六五黃裳元吉”。○正義曰：黃是中之色，裳是下之飾，“坤”為臣道，五居君位，是臣之極貴者也。能以中和通於物理，居於臣職，故云“黃裳元吉”。元大也。以其德能如此，故得大吉也。○注“黃中之色”。○正義曰：“黃，中之色，裳，下之飾”者，《左氏·昭十二年傳》文也。裳，下之飾，則上衣比君，下裳法臣也。“垂黃裳以獲元吉，非用武”者，以體無剛健，是非用威武也。以內有文德，通達物理，故象云“文在中”也。《象》曰：“黃裳元吉”，文在中也。用黃裳而獲元吉，以“文在中也”。[疏]正義曰：釋所以“黃裳元吉”之義，以其文德在中故也。既有中和，又奉臣職，通達文理，故云文在其中，言不用威武也。

孔穎達疏，解說「六五黃裳元吉」這一句。○正義說：黃是居中的顏色，裳是下身的服飾；「坤」代表臣道，而六五又居於君位，這是臣子中尊貴到極點的。它能以中和之德通達事理，卻仍舊安處臣子的職分，所以說「黃裳元吉」。「元」就是大，因為它的德性能夠這樣，所以獲得大吉。○以下解說王弼注「黃，中之色也」。○正義說：「黃是居中的顏色，裳是下身的服飾」，這兩句是《左傳·昭公十二年》的原文。裳既然是下身的服飾，那麼上衣就比擬君主，下裳就取法臣子。王弼說「垂著黃裳而獲得大吉，不是靠威武」，是因為它本體並不剛健，可見不是動用威武。因為它內裡有文德，通達事理，所以《象傳》說「文在中」。經文說：《象傳》講：「黃裳元吉」，是因為文德蘊含在內。王弼註解釋：穿用黃裳而獲得大吉，正由於「文在中」。孔穎達疏，正義說：這是解釋「黃裳元吉」的道理，說它是因為文德蘊含在內的緣故。它既有中和之德，又恪守臣子的職分，通達文治條理，所以說文德在它心中，意思是並不動用威武。

上六：龍戰于野，其血玄黃。陰之為道，卑順不盈，乃全其美。盛而不已，固陽之地，陽所不堪，故“戰于野”。[疏]“上六”至“其血玄黃”。○正義曰：以陽謂之龍，上六是陰之至極，陰盛似陽，故稱“龍”焉。“盛而不已，固陽之地，陽所不堪”，故陽氣之龍與之交戰，即《說卦》云“戰乎乾”是也。戰於卦外，故曰“于野”。陰陽相傷，故“其血玄黃”。○注“盛而不已”。○正義曰：“盛而不己，固陽之地”者，固為占固，陰去則陽來，陰乃盛而不去，占固此陽所生之地，故陽氣之龍與之交戰。

經文說：上六爻辭：龍在郊野上交戰，流出青黑與黃色的血。王弼註解釋：陰的規律，在於卑下柔順、不自滿盈，這樣才能保全它的美。如今陰盛到不肯停止，佔據了本該屬於陽的地盤，陽忍受不了，所以「戰于野」。孔穎達疏，解說從「上六」到「其血玄黃」這一段。○正義說：本來是用「龍」來稱呼陽的，上六是陰到了最極點，陰盛得像陽一樣，所以也稱它作「龍」。正因為「陰盛而不止，佔住了陽的地盤，陽所不能忍受」，所以陽氣之龍就與它交戰，也就是《說卦》所說的「戰乎乾」。這場戰發生在卦體之外，所以說「于野」；陰陽彼此損傷，所以「其血玄黃」。○以下解說王弼注「盛而不已」。○正義說：王弼說「盛而不已，固陽之地」，「固」是據守占定的意思：陰退去陽才能到來，如今陰盛而不肯退去，占定了這塊本該生陽的地盤，所以陽氣之龍要與它交戰。

《象》曰：“龍戰于野”，其道窮也。用六：利永貞。用六之利，“利永貞”也。[疏]正義曰：“用六，利永貞”者，此坤之六爻裛辭也。言坤之所用，用此眾爻之六，六是柔順，不可純柔，故利在永貞。永，長也。貞，正也。言長能貞正也。《象》曰：用六，“永貞”，以大終也。能以永貞大終者也。[疏]正義曰：“以大終”者，釋“永貞”之義，既能用此柔順，長守貞正，所以廣大而終也。若不用永貞，則是柔而又圓，即前注云“求安難”矣。此“永貞”即坤卦之下“安貞吉”是也。

經文說：《象傳》講：「龍戰于野」，是因為陰道已經走到盡頭。經文接著說：用六：利於長久守正。王弼註解釋：用六所得的利，就在於「利永貞」。孔穎達疏，正義說：所謂「用六，利永貞」，這是統攝坤卦六爻的總辭。意思是坤所施用的，正是這些爻的六數；六代表柔順，但不可以純任柔順，所以利處在於長久守正。「永」是長久，「貞」是端正，是說能長久保持貞正。經文說：《象傳》講：用六說「永貞」，是要以廣大來收結。王弼註解釋：這是能憑長久貞正而廣大收結的意思。孔穎達疏，正義說：所謂「以大終」，是解釋「永貞」的義理：既能施用這份柔順，又長久守住貞正，所以能廣大而善終。假如不用「永貞」，那就成了柔順而又圓滑，正是前面王弼注所說的「想求安寧就難了」。這裡的「永貞」，就是坤卦卦辭下面所說的「安貞吉」。

《文言》曰：坤至柔而動也剛，至靜而德方。動之方直，不為邪也。柔而又圓，消之道也。其德至靜，德必方也。[疏]正義曰：此一節是第一節，明坤之德也。自“積善之家”以下是第二節也，分釋六爻之義。“坤至柔而動也剛”者，六爻皆陰，是至柔也。體雖至柔而運動也剛，柔而積漸，乃至堅剛，則上云“履霜堅冰”是也。又地能生物，初雖柔弱，後至堅剛而成就。“至靜而德方”者，地體不動，是“至靜”。生物不邪，是德能方正。

經文說：《坤·文言》講：坤至為柔順而一動卻顯出剛勁，至為安靜而德性方正。王弼註解釋：它一動就方正端直，不做邪僻之事；如果柔順之外又加上圓滑，那就是走向消亡之道。它的德性至為安靜，所以德必定是方正的。孔穎達疏，正義說：這一節是《坤·文言》的第一節，闡明坤的德性；從「積善之家」以下是第二節，分別解釋六爻的義理。所謂「坤至柔而動也剛」，坤卦六爻全是陰爻，這是至為柔順；本體雖至柔而運動起來卻剛勁，柔弱逐漸積累，終於變得堅硬剛強，就是上文所說的「履霜堅冰」。再者大地能生育萬物，起初雖然柔弱，後來長到堅實剛強而成就。所謂「至靜而德方」，大地形體不動，這就是「至靜」；生育萬物而不邪僻，這就是德性能夠方正。

後得主而有常，含萬物而化光。“坤”道其順乎？承天而時行！[疏]正義曰：“後得主而有常”者，陰主卑退，若在事之後，不為物先，即“得主”也。此陰之恆理，故云“有常”。“含萬物而化光”者，自明《彖》辭含弘光大，言含養萬物而德化光大也。“坤道其順乎，承天而時行”者，言“坤”道柔順，承奉於天，以量時而行，即不敢為物之先，恆相時而動。

經文說：隨後跟從才能得到主導之利而合於常理，包容萬物而德化光大。坤道大概就是「順」吧！它承奉上天而按時運行。孔穎達疏，正義說：所謂「後得主而有常」，陰以卑下退讓為本分，若處在事情之後、不搶在眾人之先，就能「得主」。這是陰的恆常之理，所以說「有常」。所謂「含萬物而化光」，這是自行申明《彖傳》裡「含弘光大」一語，說坤包容養育萬物而德化廣大光明。所謂「坤道其順乎，承天而時行」，是說坤道柔順，承奉上天，估量時機而後行動，也就是不敢搶在眾人之先，總是察看時勢然後才動。

積善之家，必有餘慶。積不善之家，必有餘殃。臣弒其君，子弒其父，非一朝一夕之故，其所由來者漸矣，由辯之不早辯也。《易》曰：“履霜堅冰至”，蓋言順也。[疏]“積善之家”至“蓋言順也”。○正義曰：此一節明初六爻辭也。“積善之家，必有餘慶，積不善之家，必有餘殃”者，欲明初六其惡有漸，故先明其所行善惡事，由久而積漸，故致後之吉凶。“其所由來者漸矣”者，言弒君弒父，非一朝一夕率然而起，其禍患所從來者積漸久遠矣。“由辯之不早辯”者，臣子所以久包禍心，由君父欲辯明之事，不早分辯故也。此戒君父防臣子之惡。

經文說：積累善行的人家，必定有餘留的福慶；積累惡行的人家，必定有餘留的禍殃。臣子殺害君主、兒子殺害父親，都不是一朝一夕突然發生的，它的由來是一步步積累成的，原因就在於該辨明的事沒有及早辨明。《易》說「履霜堅冰至」，大概講的正是這種一步步順習下去的道理。孔穎達疏，解說從「積善之家」到「蓋言順也」這一段。○正義說：這一節闡明初六的爻辭。所謂「積善之家，必有餘慶，積不善之家，必有餘殃」，是要說明初六的惡是逐漸形成的，所以先講明人所做的善事惡事都由長久積累而成，因而招致後來的吉凶。所謂「其所由來者漸矣」，是說弒君弒父並非一朝一夕輕率地爆發，那禍患的由來是長期積漸而成的。所謂「由辯之不早辯」，是說臣子之所以長久懷著禍心，正因為君父本該辨明的事情沒有及早分辨清楚。這是告誡君父要防範臣子的惡念。

“蓋言順”者，言此“履霜堅冰至”，蓋言順習陰惡之道，積微而不已，乃致此弒害。稱“蓋”者是疑之辭。凡萬事之起，皆從小至大，從微至著，故上文善惡並言，今獨言弒君弒父有漸者，以陰主柔順，積柔不已，乃終至禍亂，故特於坤之初六言之，欲戒其防柔弱之初，又陰為弒害，故寄此以明義。

孔穎達接著說：所謂「蓋言順」，是講這句「履霜堅冰至」，大概說的是順著陰惡之道習染下去，微小之處不斷累積而不肯停止，終於招來弒君弒父這樣的禍害。用「蓋」字，是表示不敢十分肯定的語氣。大凡萬事的興起，都是由小到大、由隱微到顯著，所以上文善與惡並舉；而這裡單單講弒君弒父的逐漸形成，是因為陰以柔順為主，柔順不斷積累下去，最終釀成禍亂，所以特地在坤卦初六這裡點出，用意是告誡人要在柔弱的開端就加以防範。又因為陰代表弒害，所以借這一爻來闡明這層義理。

直其正也，方其義也。君子敬以直內，義以方外，敬義立而德不孤。“直方大，不習無不利”，則不疑其所行也。[疏]“直其正也”至“所行也”。○正義曰：此一節釋六二爻辭。“直其正”者，經稱直是其正也。“方其義”者，經稱方是其義也。義者，宜也，於事得宜，故曰義。“君子敬以直內”者，覆釋“直其正”也。言君子用敬以直內，內謂心也，用此恭敬以直內理。“義以方外”者，用此義事，以方正外物，言君子法地正直而生萬物，皆得所宜，各以方正，然即前云“直其正也，方其義也”。下云“義以方外”，即此應云“正以直內”。改云“敬以直內”者，欲見正則能敬，故變“正”為“敬”也。“敬義立而德不孤”者，身有敬義，以接於人，則人亦敬，義以應之，是德不孤也。直則不邪，正則謙恭，義則與物無競，方則凝重不躁，既“不習無不利”，則所行不須疑慮，故曰“不疑其所行”。

經文說：「直」講的是它的正，「方」講的是它的宜。君子用恭敬來端正內心，用合宜來方正外物；敬與義一旦確立，德就不會孤單。爻辭說「直方大，不習無不利」，那麼對自己所行之事就不必疑慮了。孔穎達疏，解說從「直其正也」到「所行也」這一段。○正義說：這一節解釋六二的爻辭。所謂「直其正」，是說爻辭裡的「直」就是它的正。所謂「方其義」，是說爻辭裡的「方」就是它的宜。「義」就是「宜」，處事得當合宜，所以叫「義」。所謂「君子敬以直內」，是反過來解釋「直其正」：君子用恭敬來端正內心，「內」指的是心，用這份恭敬把內在的條理擺正。所謂「義以方外」，是用這份合宜之舉去方正外物；這是說君子效法大地的正直而生育萬物，使萬物各得其宜、各歸方正。照前文「直其正也，方其義也」的對舉，下文既然說「義以方外」，這裡本該說「正以直內」，如今改說「敬以直內」，是要顯出能正就能敬，所以把「正」字換成「敬」字。所謂「敬義立而德不孤」，是說自身具備敬與義來待人接物，別人也會用敬與義來回應，這就是德不孤單。直就不邪僻，正就謙恭，義就與人無爭，方就凝重不浮躁；既然「不習無不利」，那麼所做的事就不必疑慮，所以說「不疑其所行」。

陰雖有美，含之以從王事，弗敢成也。地道也，妻道也，臣道也。地道無成，而代有終也。[疏]“陰雖有美”至“有終也”。○正義曰：此一節明六三爻辭，言“陰雖有美，含之以從王事”者，釋“含章可貞”之義也。言六三之陰，雖有美道包含之德，苟或從王事，不敢為主先成之也。“地道也，妻道也，臣道也”者，欲明“坤”道處卑，待唱乃和，故歷言此三事，皆卑應於尊，下順於上也。“地道無成，而代有終”者，其地道卑柔，無敢先唱成物，必待陽始先唱，而後代陽有終也。

經文說：陰雖然具有美德，卻把它含蓄起來去跟從君王的事務，不敢自居成功。這就是地道、妻道、臣道。地道不居成功，而是代替天去完成終結。孔穎達疏，解說從「陰雖有美」到「有終也」這一段。○正義說：這一節闡明六三的爻辭。所謂「陰雖有美，含之以從王事」，是解釋「含章可貞」的義理：六三這個陰爻，雖有含蓄美德的德性，一旦跟從君王的事務，也不敢做主宰、搶先去成就它。所謂「地道也，妻道也，臣道也」，是要說明「坤」道處在卑下的地位，等對方倡導才應和，所以一連舉出這三件事，都是卑者應和尊者、下位順從上位。所謂「地道無成，而代有終」，是說地道卑下柔順，不敢率先倡導去成就萬物，必須等陽先行倡導，然後代替陽把事情做到底。

天地變化，草木蕃，天地閉，賢人隱。《易》曰“括囊無咎無譽”，蓋言謹也。[疏]“天地變化”至“蓋言謹也”。○正義曰：此一節明六四爻辭。“天地變化”，謂二氣交通，生養萬物，故草木蕃滋。“天地閉，賢人隱”者，謂二氣不相交通，天地否閉，賢人潛隱。天地通則草木蕃，明天地閉草木不蕃；“天地閉，賢人隱”，明天地通則賢人出，互而相通，此乃“括囊無咎”，故賢人隱屬天地閉也。“蓋言謹”者，謹謂謹慎，蓋言賢人君子於此之時須謹慎也。

經文說：天地交感變化，草木就繁茂；天地閉塞不通，賢人就隱退。《易》說「括囊無咎無譽」，大概講的正是謹慎。孔穎達疏，解說從「天地變化」到「蓋言謹也」這一段。○正義說：這一節闡明六四的爻辭。所謂「天地變化」，指陰陽二氣交流貫通，生養萬物，所以草木繁盛滋長。所謂「天地閉，賢人隱」，指陰陽二氣不相交通，天地閉塞，賢人潛藏隱退。說天地通則草木繁茂，就反顯出天地閉塞則草木不茂；說天地閉則賢人隱退，就反顯出天地通暢則賢人出仕：兩句互相補足、彼此貫通。而六四正當「括囊無咎」之時，所以「賢人隱」是配屬於天地閉塞這一面的。所謂「蓋言謹」，「謹」就是謹慎，大概是說賢人君子在這種時候必須謹慎自守。

君子黃中通理，正位居體，美在其中，而暢於四支，發於事業，美之至也。[疏]“君子”至“美之至也”。○正義曰：此一節明六五爻辭也。“黃中通理”者，以黃居中，兼四方之色，奉承臣職，是通曉物理也。“正位居體”者，居中得正，是正位也；處上體之中，是居體也。黃中通理，是“美在其中”。有美在於中，必通暢於外，故云“暢於四支”。四支猶人手足，比於四方物務也。外內俱善，能宣發於事業。所營謂之事，事成謂之業，美莫過之，故云“美之至”也。

經文說：君子居中而通達事理，端正其位而安處其體，美蘊含在心中，暢達到四肢，發揮在事業上，這是美到了極點。孔穎達疏，解說從「君子」到「美之至也」這一段。○正義說：這一節闡明六五的爻辭。所謂「黃中通理」，黃是居中之色，兼攝四方各色；六五以此奉守臣子的職分，正是通曉事理。所謂「正位居體」，居中而得正，就是「正位」；處在上卦三爻的中間，就是「居體」。「黃中通理」也就是「美在其中」；美既在內，必定暢達於外，所以說「暢於四支」。四肢好比人的手足，用來比擬四方的政務。內外都好，就能宣發到事業上：所經營的叫作「事」，事情辦成了叫作「業」，美好沒有超過這個的，所以說「美之至」。

陰疑於陽必戰。辯之不早，疑盛乃動，故“必戰”。[疏]正義曰：此一節明上六爻辭。“陰疑於陽，必戰”者，陰盛為陽所疑，陽乃發動，欲除去此陰，陰既強盛，不肯退避，故“必戰”也。為其嫌於無陽也，為其嫌於非陽而戰。故稱“龍”焉。[疏]正義曰：上六陰盛，似陽，為嫌純陰非陽，故稱“龍”以明之。

經文說：陰與陽相猜疑到這個地步，必定要交戰。王弼註解釋：由於該辨明的沒有及早辨明，猜疑積到極盛才發動，所以「必戰」。孔穎達疏，正義說：這一節闡明上六的爻辭。所謂「陰疑於陽，必戰」，是說陰氣太盛而被陽所猜忌，陽於是發動，想要除掉這個陰；陰既然強盛，不肯退讓避開，所以「必戰」。經文接著說：因為怕人疑心這裡沒有陽，王弼註解釋：正是怕人疑心交戰的一方並非陽。經文說：所以稱它作「龍」。孔穎達疏，正義說：上六陰盛得像陽一樣，怕人疑心它純是陰而不是陽，所以稱它作「龍」來點明這一層。

猶未離其類也，猶未失其陰類，為陽所滅。故稱“血”焉。猶與陽戰而相傷，故稱血。[疏]正義曰：言上六雖陰盛似陽，然猶未能離其陽類，故為陽所傷而見成也。夫玄黃者天地之雜也，天玄而地黃。[疏]正義曰：釋“其血玄黃”之義。莊氏云：“上六之爻，兼有天地雜氣，所以上六被傷，‘其血玄黃’也。天色玄，地色黃，故血有天地之色。”今輔嗣注云“猶與陽戰而相傷”，是言陰陽俱傷也。恐莊氏之言，非王之本意，今所不取也。

經文說：它到底還沒有脫離自己的類。王弼註解釋：這是說它終究沒有失掉陰的類屬，因而被陽所消滅。經文說：所以稱作「血」。王弼註解釋：這是說它與陽交戰而彼此損傷，所以稱「血」。孔穎達疏，正義說：是說上六雖然陰盛得像陽，卻終究不能脫離與陽對立的這一類，所以被陽所傷而顯現出來。經文說：所謂「玄黃」，是天地之色的混雜，天色玄青而地色黃。孔穎達疏，正義說：這是解釋「其血玄黃」的意思。莊氏說：「上六這一爻兼有天地混雜之氣，所以上六受傷時『其血玄黃』；天的顏色是玄，地的顏色是黃，所以血帶著天地兩種顏色。」如今王弼注說「它與陽交戰而彼此損傷」，講的是陰陽雙方都受傷。莊氏的說法恐怕不是王弼的本意，這裡不予採用。

震下坎上。屯：元、亨、利、貞。剛柔始交，是以“屯”也。不交則否，故屯乃大亨也。大亨則無險，故“利貞”。[疏]正義曰：屯，難也。剛柔始交而難生，初相逢遇，故云“屯，難也”。以陰陽始交而為難，因難物始大通，故“元亨”也。萬物大亨，乃得利益而貞正，故“利貞”也。但“屯”之四德，劣於“乾”之四德，故屯乃元亨，亨乃利貞。“乾”之四德，無所不包。此即“勿用有攸往”，又別言“利建侯”，不如乾之無所不利。此已上說“屯”之自然之四德，聖人當法之。勿用有攸往，往，益“屯”也。利建侯。得王則定。[疏]正義曰：“勿用有攸往，利建侯”者，以其屯難之世，世道初創，其物未寧，故宜“利建侯”以寧之。此二句釋人事也。

經文說：屯卦下體是震、上體是坎。屯：元始，亨通，利於貞正。王弼註解釋：剛與柔剛開始交接，所以叫「屯」；若不交接就閉塞不通，正因為交而生難，屯才終能大為亨通；大為亨通就不再有險阻，所以「利貞」。孔穎達疏，正義說：「屯」就是艱難。剛柔剛開始交接而艱難隨之產生，這是二者初次相遇，所以說「屯，難也」。因為陰陽初交而生出艱難，又因艱難而萬物開始大為通達，所以說「元亨」；萬物大為通達，才能得到利益而歸於貞正，所以說「利貞」。不過「屯」的四德比不上「乾」的四德，所以屯是先元而後亨、先亨而後利貞；「乾」的四德則無所不包。屯卦這裡既說「勿用有攸往」，又另外說「利建侯」，可見不像乾那樣無所不利。以上講的是「屯」自然具有的四德，聖人應當效法它。經文接著說：不宜有所前往。王弼註解釋：前往只會加重「屯」的艱難。經文說：利於建立諸侯。王弼註解釋：有了君王，天下才能安定。孔穎達疏，正義說：所謂「勿用有攸往，利建侯」，因為正當屯難之世，世道剛剛草創，萬物尚未安寧，所以適宜「建立諸侯」來安定它。這兩句是就人事來解釋卦辭。

《彖》曰：屯，剛柔始交而難生，動乎險中，大亨貞。始於險難，至於大亨，而後全正，故曰“屯，元亨利貞”。[疏]“彖曰”至“大亨貞”。○正義曰：“屯，剛柔始交而難生”者，此一句釋屯之名，以剛柔二氣始欲相交，未相通感，情意未得，故“難生”也。若剛柔已交之後，物皆通泰，非復難也。唯初始交時而有難，故云“剛柔始交而難生”。“動乎險中，大亨貞”者，此釋四德也。坎為險，震為動，震在坎下，是動於險中。初動險中，故屯難動而不已；將出於險，故得“大亨貞”也。大亨即元亨也，不言“利”者，利屬於貞，故直言“大亨貞”。

經文說：《彖傳》講：屯，是剛柔初次交接而艱難產生，在險阻之中奮動，大為亨通而貞正。王弼註解釋：從險難開始，達到大為亨通，而後完全歸於正道，所以說「屯，元亨利貞」。孔穎達疏，解說從「彖曰」到「大亨貞」這一段。○正義說：所謂「屯，剛柔始交而難生」，這一句解釋「屯」這個卦名：剛柔二氣剛要相交，還沒有互相通感，情意未能相得，所以艱難產生。等到剛柔交接完成之後，萬物都通達安泰，就不再是艱難了；唯有剛開始交接的時候才有艱難，所以說「剛柔始交而難生」。所謂「動乎險中，大亨貞」，這是解釋屯的四德：坎象徵險，震象徵動，震在坎的下面，就是在險中奮動。起初在險中奮動，所以屯難之中行動不止；將要脫出險境，所以能得「大亨貞」。「大亨」就是「元亨」；不說「利」，是因為利附屬於貞，所以直接說「大亨貞」。

雷雨之動滿盈。雷雨之動，乃得滿盈，皆剛柔始交之所為。[疏]“雷雨之動滿盈”。○正義曰：周氏云：“此一句覆釋亨也”。但屯有二義，一難也，一盈也。上既以剛柔始交釋屯難也，此又以雷雨二象解盈也。言雷雨二氣，初相交動，以生養萬物，故得滿盈，即是亨之義也。覆釋“亨”者，以屯難之世不宜亨通，恐亨義難曉，故特釋之。此己下說屯之自然之象也。○注“雷雨之動乃得滿盈”。○正義曰：“雷雨之動，乃得滿盈”者，周氏、褚氏云：“釋亨也，萬物盈滿則亨通也”。“皆剛柔始交之所為”者，雷雨之動，亦陰陽始交也。萬物盈滿，亦陰陽而致之，故云“皆剛柔始交之所為”也。若取屯難，則坎為險，則上云“動乎險中”是也。若取亨通，則坎為雨，震為動，此云“雷雨之動”是也。隨義而取象，其義不一。

經文說：雷與雨一發動，萬物就充滿盈溢。王弼註解釋：雷雨發動，萬物才能充滿盈溢，這都是剛柔初交所造成的。孔穎達疏，解說「雷雨之動滿盈」這一句。○正義說：周氏說：「這一句是反過來再解釋『亨』。」按「屯」有兩層意思，一是艱難，一是盈滿。上文已經用剛柔始交解釋了屯的艱難，這裡又用雷、雨兩個物象來解釋盈滿：是說雷雨二氣最初交相鼓動，用來生養萬物，所以萬物得以充滿盈溢，這正是「亨」的意思。之所以要回過頭來再釋「亨」，是因為屯難之世按理不該亨通，怕「亨」的義理難以明白，所以特地加以解釋。從這裡以下，講的是屯卦自然界的物象。○以下解說王弼注「雷雨之動，乃得滿盈」。○正義說：王弼說「雷雨之動，乃得滿盈」，周氏、褚氏都說：「這是解釋『亨』，萬物盈滿就是亨通。」王弼說「皆剛柔始交之所為」，是因為雷雨的發動也正是陰陽初交，萬物的盈滿也是陰陽促成的，所以說「都是剛柔初交所造成的」。若取屯的艱難之義，那麼坎象徵險，就是上文說的「動乎險中」；若取亨通之義，那麼坎象徵雨、震象徵動，就是這裡說的「雷雨之動」。隨著不同的義理而取不同的象，其義並非一途。

天造草昧，宜建侯而不寧。“屯”體不寧，故利“建侯”也。“屯”者，天地造始之時也，造物之始，始於冥昧，故曰“草昧”也。處造始之時，所宜之善，莫善“建侯”也。[疏]“天造草昧至不寧”。○正義曰：釋“利建侯”也。草謂草創，昧謂冥昧，言天造萬物於草創之始，如在冥昧之時也。於此草昧之時，王者當法此屯卦，宜建立諸侯以撫卹萬方之物，而不得安居於事。此二句以人事釋“屯”之義。○注“屯體不寧”。○正義曰：“屯體不寧”者，以此屯邅險難，其體不寧，故“宜建侯”也。“造物之始，始於冥昧”者，“造物之始”，即天造草昧也。草謂草創初始之義，“始於冥昧”者，言物之初造，其形未著，其體未彰，故在幽冥闇昧也。

經文說：上天創造萬物正當草創幽昧之際，適宜建立諸侯而不可安居。王弼註解釋：「屯」的本體是不安寧的，所以利於「建立諸侯」。「屯」是天地開創起始的時候；創造萬物的開端起於幽暗蒙昧，所以叫「草昧」。處在開創之初，最合宜的善舉，沒有比「建立諸侯」更好的了。孔穎達疏，解說從「天造草昧」到「不寧」這一段。○正義說：這是解釋「利建侯」。「草」是草創，「昧」是幽暗；意思是上天創造萬物正當草創之初，如同處在幽暗蒙昧之中。在這草創幽昧的時候，君王應當效法屯卦，適宜建立諸侯來安撫體恤四方萬物，而不能安坐無事。這兩句是就人事來解釋「屯」的義理。○以下解說王弼注「屯體不寧」。○正義說：所謂「屯體不寧」，是因為屯卦艱難迍邅，它的本體不得安寧，所以「宜建侯」。王弼說「造物之始，始於冥昧」，「造物之始」就是經文的「天造草昧」；「草」取草創初起之義，「始於冥昧」是說萬物剛被造出時，形狀還沒有顯現，形體還沒有彰明，所以處在幽深昏暗之中。

《象》曰：雲雷屯，君子以經綸。君子經綸之時。[疏]正義曰：“經”謂經緯，“綸”謂綱綸，言君子法此屯象有為之時，以經綸天下，約束於物，故云“君子以經綸”也。姚信云：“綸謂綱也，以織綜經緯。”此君子之事，非其義也。劉表、鄭玄云“以綸為淪字”，非王本意也。

經文說：《象傳》講：雲在上、雷在下，就是屯卦之象；君子取法它來經綸天下。王弼註解釋：這正是君子施展經綸的時候。孔穎達疏，正義說：「經」指織物的經緯，「綸」指絲線的綱繩；意思是君子效法屯卦這個有所作為的時機，去經緯治理天下、整飭約束萬物，所以說「君子以經綸」。姚信說：「『綸』就是綱，用來織成經緯。」這只講了織事，不合此處君子之事的本義。劉表、鄭玄把「綸」讀作「淪」字，也不是王弼的本意。

初九：磐桓，利居貞，利建侯。處屯之初，動則難生，不可以進，故“磐桓”也。處此時也，其利安在？不唯居貞建侯乎？夫息亂以靜，守靜以侯，安民在正，弘正在謙。屯難之世，陰求於陽，弱求於強，民思其主之時也。初處其首而又下焉。爻備斯義，宜其得民也。

經文說：初九爻辭：徘徊盤旋，利於安居守正，利於建立諸侯。王弼註解釋：初九處在屯卦的開端，一動就生出艱難，不可以貿然前進，所以「磐桓」徘徊。處在這個時候，它的利處在哪裡呢？豈不就在於安居守正、建立諸侯嗎？平息禍亂要靠安靜，守住安靜要靠諸侯；安定百姓在於守正，推廣正道在於謙下。屯難之世，陰尋求陽的庇護，弱尋求強的依託，正是百姓思念明主的時候。初九處在一卦之首而又居於最下位，這一爻兼備了上述這些義理，無怪乎它能得民心。

[疏]“初九”至“利建侯”。○正義曰：磐桓，不進之貌。處屯之初，動即難生，故“磐桓”也。不可進，唯宜利居處貞正，亦宜建立諸侯。○注“息亂以靜”至“得民也”。○正義曰：“息亂以靜”者，解“利居貞”也。“守靜以侯”者，解“利建侯”也。“安民在正”者，解“貞”也。“弘正在謙”者，取象其“以貴下賤”也。言弘大此屯，正在於謙也。“陰求於陽，弱求於強”者，解“大得民”也。

以下是孔穎達對經文從「初九」到「利建侯」這一段的疏解。《正義》說：「磐桓」是徘徊不前的樣子。初九處在《屯》卦的開端，屯難剛剛興起，一有舉動就生出艱險，所以取「磐桓」之象。既然不能前進，就只宜安居、守持正道，也宜於分封建立諸侯。以下再疏解王弼注從「息亂以靜」到「得民也」這一段。《正義》說：王弼講「息亂以靜」，是解釋爻辭「利居貞」；講「守靜以侯」，是解釋「利建侯」；講「安民在正」，是解釋「貞」字；講「弘正在謙」，是取初九以陽居於眾陰之下、「以貴下賤」的卦象立說，意思是要把這屯難之世擴充光大，關鍵正在於謙退。至於「陰求於陽，弱求於強」一句，則是解釋《象傳》「大得民」的。

《象》曰：雖“磐桓”，志行正也。不可以進，故“磐桓”也。非為宴安棄成務也，故“雖磐桓，志行正也”。[疏]“《象》曰”至“志行正也”。○正義曰：言初九雖磐桓不進，非苟求宴安，志欲以靜息亂，故居處貞也。非是苟貪逸樂，唯志行守正也。○注“非為宴安棄成務”。○正義曰：“非為宴安棄成務”者，言巳止為前進有難，故磐桓且住，非是苟求宴安，棄此所成之務而不為也。言身雖住，但欲以靜息亂也。以貴下賤，大得民也。陽貴而陰賤也。[疏]正義曰：貴謂陽也，賤謂陰也。言初九之陽在三陰之下，是“以貴下賤”。屯難之世，民思其主之時，既能“以貴下賤”，所以大得民心也。

《象傳》說：初九雖然「磐桓」徘徊，心志所行卻是端正的。王弼註解釋：因為不可以前進，所以才徘徊；這並非貪圖安逸而拋棄應當完成的事業，所以說「雖磐桓，志行正也」。以下是孔穎達對《象傳》從「《象》曰」到「志行正也」這一段的疏解。《正義》說：初九雖然徘徊不進，並不是苟且貪求安逸，而是有意用鎮靜來止息禍亂，所以才安居守正；並非貪戀逸樂，只是心志所行在於守正罷了。以下疏解王弼注「非為宴安棄成務」一句。《正義》說：王弼講這句，是說初九只因前進有難，才徘徊暫住，並不是苟求安逸、丟下已成之業不肯去做；意思是身雖停住，用意仍在以靜止亂。《象傳》接著說：以尊貴之身屈居卑賤之下，因而大得民心。王弼注：陽為貴，陰為賤。孔穎達疏解說：「貴」指陽爻，「賤」指陰爻。初九一個陽爻居於三個陰爻之下，正是「以貴下賤」。當屯難之世、百姓思念明主的時候，初九既能以貴屈下，所以能大得民心。

六二：屯如邅如，乘馬班如，匪寇婚媾。女子貞不字，十年乃字。志在乎“五”，不從於初。屯難之時，正道未行，與初相近而不相得，困於侵害，故屯邅。“屯”時方屯難，正道未通，涉遠而行，難可以進，故曰：“乘馬班如”也。寇謂初也。無“初”之難，則與“五”婚矣，故曰“匪寇婚媾”也。“志在於五”，不從於初，故曰“女子貞不字”也。屯難之世，勢不過十年者也。十年則反常，反常則本志斯獲矣。故曰“十年乃字”。

經文說：六二爻，屯難徘徊，乘馬盤旋而不前行；來的並不是強寇，而是求婚的人。女子守正而不肯許嫁，要到十年才許嫁。王弼註解釋：六二的心志在於上應九五，不肯順從初九。屯難之時，正道尚未通行，六二與初九位置相鄰卻彼此不投合，被侵擾所困，所以「屯如邅如」。所謂「屯」，是說正當屯難之際，正道未通，要涉遠而行，很難推進，所以說「乘馬班如」。爻辭中的「寇」指初九；若沒有初九造成的阻難，六二早就與九五成婚了，所以說「匪寇婚媾」。正因心志在九五、不順從初九，所以說「女子貞不字」。屯難之世，其勢不會超過十年；滿十年就回歸常道，迴歸常道，六二的本願也就實現了，所以說「十年乃字」。

[疏]“六二”至“十年乃字”。○正義曰：“屯如邅如”者，屯是屯難，邅是邅回，如是語辭也。言六二欲應於九五，即畏初九逼之，不敢前進，故“屯如邅如”也。“乘馬班如”者，《子夏傳》云：“班如者，謂相牽不進也。”馬季長云：“班，班旋不進也。”言二欲乘馬往適於五，正道未通，故班旋而不進也。“匪寇婚媾”者，寇謂初也，言二非有初九與巳作寇害，則得其五為婚媾矣。馬季長云：“重婚曰媾。”鄭玄云：“媾猶會也。”“女子貞不字”者，貞，正也，女子，謂六二也，女子以守貞正，不受初九之愛，“字”訓愛也。“十年乃字”者，十年難息之後，即初不害巳也。乃得往適於五，受五之字愛。十者數之極，數極則變，故云“十年”也。

以下是孔穎達對經文從「六二」到「十年乃字」這一段的疏解。《正義》說：所謂「屯如邅如」，「屯」是屯難，「邅」是徘徊打轉，「如」是語助詞。意思是六二想上應九五，卻害怕初九在下相逼，不敢前進，所以說「屯如邅如」。所謂「乘馬班如」，《子夏易傳》說：「班如」是彼此牽制而不能前進；馬融（字季長）說：「班」是盤旋不進。這是說六二想乘馬前往九五，可正道未通，所以只能盤旋不前。所謂「匪寇婚媾」，「寇」指初九，是說六二只要沒有初九對自己的寇害，就能與九五結成婚媾。馬融說：再度結婚叫「媾」；鄭玄說：「媾」就是會合。所謂「女子貞不字」，「貞」是正，「女子」指六二；女子因守持貞正，不肯接受初九的求愛，「字」在這裡訓作愛。所謂「十年乃字」，是說十年之後屯難止息，初九不再侵害自己，六二這才能前往九五，接受九五的愛慕。十是數的極限，數到極處就要變化，所以說「十年」。

《象》曰：六二之難，乘剛也。十年乃字，反常也。[疏]正義曰：“六二之難，乘剛也”者，釋所以“屯如邅如”也。有畏難者，以其乘陵初剛，不肯從之，故有難也。“十年乃字，反常”者，謂十年之後，屯難止息，得“反常”者，謂反常道，即二適於五，是其得常也。巳前有難，不得行常，十年難息，得反歸於常以適五也。此爻因六二之象，以明女子婚媾之事，即其餘人事，亦當法此。猶如有人逼近於強，雖遠有外應，未敢苟進，被近者所陵，經夕之後，乃得與應相合。是知萬事皆象於此，非唯男女而巳。諸爻所云陰陽、男女之象，義皆仿於此。

《象傳》說：六二的艱難，是因為它凌駕在剛爻之上；「十年乃字」，是迴歸常道。孔穎達疏解說：「六二之難，乘剛也」一句，是解釋為什麼會「屯如邅如」——六二之所以畏難，是因為它凌駕於下面的剛爻初九之上，又不肯順從它，所以有難。「十年乃字，反常」一句，是說十年之後屯難止息，六二得以「反常」，也就是回到常道，前往應合九五，這才算走上正常。此前有屯難阻隔，無法行常道；十年之後災難平息，才能迴歸常道去應合九五。這一爻借六二之象來說明女子婚嫁之事，其餘人事也都應當效法這個道理。譬如有人緊鄰強勢者，雖然遠處有相應的援手，也不敢貿然前往，反被近處的強者欺凌，要等到時過境遷，才能與遠方的應援會合。由此可知萬事都可以此為象，並不只限於男女之事。各爻所說的陰陽、男女之象，義理都仿照這一條來理解。

六三：即鹿無虞，惟入于林中。君子幾，不如舍，往吝。三既近五而無寇難，四雖比五，其志在初，不妨已路，可以進而無屯邅也。見路之易，不揆其志，五應在二，往必不納，何異無虞以從禽乎？雖見其禽而無其虞，徒入于林中，其可獲乎？幾，辭也。夫君子之動，豈取恨辱哉！故不如舍，“往吝，窮也”。

經文說：六三爻，追逐山鹿卻沒有掌管山林的虞人引導，只會白白闖進樹林裡去。君子在此，不如捨棄不追，前往必有悔吝。王弼註解釋：六三既靠近九五，又沒有強寇為難；六四雖然緊鄰九五，心志卻在初九，並不妨礙六三的去路，所以六三本可以前進而不必徘徊。可它只看見道路平坦，卻不揣度對方的心意——九五所應的是六二，六三前往必不被接納，這跟沒有虞人引路卻去追逐禽獸有什麼兩樣？雖然望見了禽獸卻沒有虞人，白白闖進林中，怎麼可能獵獲？「幾」在這裡是語助詞。君子有所舉動，豈肯自取怨恨與屈辱？所以不如捨棄，正合《象傳》所說「往吝，窮也」。

[疏]“六三”至“舍往吝”。○正義曰：“即鹿無虞”者，即，就也。虞謂虞官，如人之田獵，欲從就於鹿，當有虞官助已，商度形勢可否，乃始得鹿，若無虞官，即虛入於林木之中，必不得虞，故云“唯入于林中”。此是假物為喻。今六三欲往從五，如就鹿也。五自應二，今乃不自揆度彼五之情納已以否，是“無虞”也。即徒往向五，五所不納，是徒入于林中。“君子幾，不如舍”者，幾，辭也。夫君子之動，自知可否，豈取恨辱哉！見此形勢，即不如休舍也。言六三不如舍此求五之心勿往也。“往吝”者，若往求五，即有悔吝也。

以下是孔穎達對經文從「六三」到「舍往吝」這一段的疏解。《正義》說：所謂「即鹿無虞」，「即」是就、是靠近。「虞」指虞官，即掌管山澤的官吏。就像人去打獵，想靠近山鹿，須有虞官從旁協助，替他斟酌地形形勢可行與否，才有可能獵到鹿；若沒有虞官，就只是空空闖入樹林，必定一無所獲，所以說「唯入于林中」。這是借外物打比方。如今六三想前往依從九五，正如獵人去逐鹿；可九五本來所應的是六二，六三卻不先揣度九五肯不肯接納自己，這就是「無虞」。於是白跑一趟去向九五，九五並不接納，這就等於白白闖進林中。所謂「君子幾，不如舍」，「幾」是語助詞。君子有所舉動，自己心裡明白可行不可行，豈肯自取怨恨屈辱？看清這種形勢，就不如停下不動，也就是說六三不如放下求合九五的念頭，不要前往。所謂「往吝」，是說若前往求合九五，就會招來悔恨與麻煩。

○注“見路之易，不揆其志”。○正義曰：“見路之易，不揆其志”者，三雖比四，四不害已，身夫屯邅，是路之平易，即意欲向五而不預先揆度五之情意納已以否，是“無虞”也。獵人先遣虞官商度鹿之所有，猶若三欲適五，先遣人測度五之情意。幾為語辭，不為義也。知此“幾”不為事之幾微，凡“幾微”者，乃從無向有，其事未見，乃為“幾”也。今“即鹿無虞”，是巳成之事，事巳顯者，故不得為幾微之義。

以下疏解王弼注「見路之易，不揆其志」一句。《正義》說：王弼講「見路之易，不揆其志」，是指六三雖與六四相鄰，六四並不加害於它，自身也沒有屯難阻隔，這就是道路平坦；可它一心想投向九五，卻不預先揣度九五究竟肯不肯接納自己，這便是「無虞」。獵人事先派虞官去察看鹿在何處，就好比六三想去應合九五，也該先派人探測九五的心意。「幾」在這裡只是語助詞，本身沒有實義。可以斷定這個「幾」不作「事之幾微」講：凡說「幾微」，都是從無到有、事情尚未顯露之時才叫「幾」；而如今「即鹿無虞」已是既成之事，事態已經明擺著，所以不能按「幾微」來解釋。

《象》曰：“即鹿無虞”，以從禽也。君子舍之，“往吝”窮也。[疏]正義曰：“即鹿無虞，以從禽”者，言即鹿當有虞官，即有鹿也，若無虞官，以從逐於禽，亦不可得也。“君子舍之，往吝窮”者，君子見此之時，當舍而不往。若往則有悔吝窮苦也。

《象傳》說：「即鹿無虞」，是說無人引導卻去追逐禽獸；君子捨棄不追，是因為「往吝」而陷於困窮。孔穎達疏解說：「即鹿無虞，以從禽」，意思是追鹿本該有虞官相助，有虞官才能得鹿；若沒有虞官而逕自追逐禽獸，也是追不到的。「君子舍之，往吝窮」，是說君子看到這種局面，就該捨棄不去；若執意前往，就會招來悔吝與困頓。

六四：乘馬班如，求婚媾，往吉，無不利。二雖比初，執貞不從，不害巳志者也。求與合好，往必見納矣。故曰“往吉，無不利”。[疏]正義曰：六四應初，故“乘馬”也。慮二妨巳路，故初時班如旋也。二既不從於初，故四求之為婚，必得媾合，所以“往吉，無不利”。《象》曰：求而往，明也。見彼之情狀也。[疏]正義曰：言求初而往婚媾，明識初與二之情狀，知初納巳，知二不害巳志，是其明矣。

經文說：六四爻，乘馬盤旋，前去求為婚配，往則得吉，沒有什麼不利。王弼註解釋：六二雖與初九相鄰，卻守貞不從初九，並不妨礙六四的心願；六四去求與初九結好，前往必被接納，所以說「往吉，無不利」。孔穎達疏解說：六四與初九相應，所以稱「乘馬」；只因顧慮六二會擋住自己的去路，起初才盤旋不進。六二既然不順從初九，六四去向初九求婚，必能成就婚配，所以「往吉，無不利」。《象傳》說：先審察清楚再前往，是明智的。王弼注：因為它看清了對方的實情。孔穎達疏解說：六四求合初九而前往成婚，是因為它清楚地看明瞭初九與六二各自的情形，知道初九會接納自己，也知道六二不會妨礙自己的心願，這就是它的明智之處。

九五：屯其膏，小貞吉，大貞凶。處屯難之時，居尊位之上，不能恢弘博施，無物不與，拯濟微滯，亨於群小，而繫應在二，屯難其膏，非能光其施者也。固志同好，不容他間，小貞之吉，大貞之凶。[疏]“九五屯其膏”至“大貞凶”。○正義曰：“屯其膏”者，“膏”謂膏澤恩惠之類，言九五既居尊位，當恢弘博施，唯繫應在二，而所施者褊狹，是“屯難其膏”。“小貞吉，大貞凶”者，貞，正也。出納之吝謂之有司，是小正為吉。若大人不能恢弘博施，是大正為凶。○注“固志同好，不容他間”。○正義曰：“固志同好，不容他間”者，間者，廁也。五應在二，是堅固其志，在於同好，不容他人間廁其間也。《象》曰：“屯其膏”，施未光也。

經文說：九五爻，膏澤壅塞難以施下；守小的正道可獲吉，守大的正道則有凶。王弼註解釋：九五身處屯難之時，居於至尊之位，本該廣佈恩澤、無所不與，救助那些微弱滯塞的人，使群下都得亨通；可它心繫於所應的六二，把膏澤屯積起來難以下施，不能光大自己的施予。它固守心志、專於所好，不容別人插足其間，所以守小則吉，守大則凶。以下是孔穎達對經文從「九五屯其膏」到「大貞凶」這一段的疏解。《正義》說：所謂「屯其膏」，「膏」指膏澤恩惠一類；九五既居尊位，本應廣施博濟，卻只繫應於六二，所施的範圍狹隘，這就是把膏澤屯積起來。所謂「小貞吉，大貞凶」，「貞」是正。《論語·堯曰》所謂「出納之吝謂之有司」，指的是只管收支細務的小吏，這種「小正」尚可為吉；若身為大人卻不能廣施恩澤，那麼這種「大正」就是凶了。以下疏解王弼注「固志同好，不容他間」一句。《正義》說：「間」是插入的意思。九五所應在六二，是堅定心志、專於同好，不容別人插足其中。《象傳》說：「屯其膏」，是說恩施還未能光大。

上六：乘馬班如，泣血漣如。處險難之極，下無應援，進無所適，雖比於五，五屯其膏，不與相得，居不獲安，行無所適，窮困闉厄，無所委仰，故“泣血漣如”。[疏]正義曰：處險難之極，而下無應援，若欲前進，即無所之適，故“乘馬班如”，“窮困闉厄，無所委仰”，故“泣血漣如”。《象》曰：“泣血漣如”，何可長也？[疏]正義曰：“何可長”者，言窮困泣血，何可久長也？

經文說：上六爻，乘馬盤旋不前，泣血不止，淚流漣漣。王弼註解釋：上六處在險難的頂點，下面沒有相應的援助，前進也無處可去；雖然緊鄰九五，可九五正屯積膏澤，與它並不投合。居而不得安寧，行又無路可走，困頓阻塞，無所依託仰賴，所以「泣血漣如」。孔穎達疏解說：上六處險難之極，下無應援，想要前進卻無處可往，所以「乘馬班如」；正如王弼所說「窮困闉厄，無所委仰」，所以「泣血漣如」。《象傳》說：泣血漣漣，這種境地哪能長久？孔穎達疏解說：所謂「何可長」，是說困頓到泣血的地步，哪裡能維持長久呢？

坎下艮上。蒙：亨。匪我求童蒙，童蒙求我。初筮告，再、三瀆，瀆則不告。“筮”，筮者決疑之物也。童蒙之來求我，欲決所惑也。決之不一，不知所從，則復惑也。故初筮則告，再、三則瀆。瀆，蒙也。能為初筮，其唯二乎？以剛處中，能斷夫疑者也。

《蒙》卦下卦為坎、上卦為艮。卦辭說：蒙，亨通。不是我去求那蒙昧的童子，而是蒙昧的童子來求我。初次占問就告訴他，再三追問就是褻瀆，褻瀆便不再相告。王弼註解釋：所謂「筮」，是決斷疑惑的手段。蒙昧的童子來求教於我，為的是解開心中的困惑；如果解答不專一，他反而不知該聽哪一說，於是更加困惑。所以初次占問就明白相告，再三追問就成了褻瀆；褻瀆，正是蒙昧的表現。全卦中能擔當「初筮」之任的，大概只有九二吧？它以剛健之德居於下卦之中，正是能替人決斷疑惑的人。

[疏]“蒙亨”至“瀆則不告”。○正義曰：蒙者，微昧闇弱之名。物皆蒙昧，唯原亨通，故云“蒙、亨”。“匪我求童蒙，童蒙求我”者，物既闇弱而意原亨通，即明者不求於闇，即匪我師德之高明往求童蒙之闇，但闇者求明，明者不諮於闇，故云“童蒙求我”也。“初筮告”者，初者，發始之辭；筮者，決疑之物。童蒙既來求我，我當以初始一理剖決告之。“再三瀆，瀆則不告”者，師若遲疑不定，或再或三，是褻瀆，瀆則不告。童蒙來問，本為決疑，師若以廣深二義再三之言告之，則童蒙聞之，轉亦瀆亂，故不如不告也。自此以上，解“蒙亨”之義。順此上事，乃得“亨”也。故“亨”文在此事之上也。不云“元”者，謂時當蒙弱，未有元也。

以下是孔穎達對卦辭從「蒙亨」到「瀆則不告」這一段的疏解。《正義》說：「蒙」是幽微昏昧、闇弱無知的稱呼。萬物都還蒙昧，只盼望能夠亨通，所以說「蒙、亨」。所謂「匪我求童蒙，童蒙求我」，是說萬物既然闇弱，心裡又願求亨通，那麼明白的一方不會去求教昏昧的一方——不是我這位德行高明的師長去求那蒙昧的童子，而是昏昧者來求明白者；明白者不會向昏昧者請教，所以說「童蒙求我」。所謂「初筮告」，「初」是發端起始之辭，「筮」是決斷疑惑的手段；童蒙既然前來求教，我就該用最初認定的那一個道理，為他剖斷明說。所謂「再三瀆，瀆則不告」，是說為師者若遲疑不決，一說再說、說了又說，那就成了褻瀆，褻瀆就不再相告。童蒙來問，本是為了解疑；老師若把寬泛和深奧兩層意思反覆講給他聽，童蒙聽了反倒更加混亂，那還不如不說。以上都是解釋「蒙亨」的含義：順著上面這些道理去做，才能得到亨通，所以卦辭把「亨」字放在這些話的前頭。卦辭不說「元」，是因為時當蒙昧幼弱，還談不上「元」。

○注“初筮告”。○正義曰：“初筮則告”者，童蒙既來求我，我當以初心所念所筮之義，一理而剖告之。“再三則瀆，瀆，蒙也”者，若以棄此初本之意，而猶豫遲疑，岐頭別說，則童蒙之人，聞之褻瀆而煩亂也。故“再三則瀆，瀆，蒙也”。“能為初筮，其唯二乎”者，以《彖》云“初筮告，以剛中”者，剛而得中故知是二也。

以下疏解王弼注「初筮告」一節。《正義》說：王弼講「初筮則告」，是說童蒙既然來求教於我，我就該拿最初心中所想、所占得的那一層義理，專主一說地為他剖斷相告。講「再三則瀆，瀆，蒙也」，是說若丟開最初的本意，猶豫遲疑，另起頭緒別作一番說法，童蒙聽了只會覺得輕慢煩亂，所以說「再三則瀆，瀆，蒙也」。講「能為初筮，其唯二乎」，是因為《彖傳》說「初筮告，以剛中也」——既然是剛健而又得中位，可知指的正是九二。

利貞。“蒙”之所利，乃利正也。夫明莫若聖，昧莫若蒙。蒙以養正乃聖功也。然則養正以明，失其道矣。[疏]“利貞”。○正義曰：貞，正也。言蒙之為義，利以養正，故《彖》云“蒙以養正”，乃“聖功也”。若養正以明，即失其道也。○注“然則養正以明失其道”。○正義曰：“然則養正以明，失其道”者，言人雖懷聖德，若隱默不言，人則莫測其淺深，不知其大小，所以聖德彌遠而難測矣。若彰顯其德，苟自發明，即人知其所為，識其淺深。故《明夷》注云“明夷蒞眾，顯明於外，巧所避”是也。此卦，《繫辭》皆以人事明之。

卦辭又說：利貞。王弼註解釋：《蒙》卦所利，就利在守正。要說明白，沒有比聖人更明白的；要說昏昧，沒有比童蒙更昏昧的。以蒙昧含藏的狀態涵養正道，正是成就聖德的功夫；反過來，若靠彰顯聰明來涵養正道，那就失了它的門徑。以下是孔穎達對「利貞」二字的疏解。《正義》說：「貞」是正。《蒙》卦的義理，利在涵養正道，所以《彖傳》說「蒙以養正」，那才是「聖功」；若用顯露聰明的辦法去養正，就背離了正道。以下疏解王弼注「然則養正以明失其道」一句。《正義》說：王弼講這句，是說人縱然懷有聖人的德行，只要沉默不露，別人就測不出他的深淺、看不出他的大小，聖德因而愈發深遠難測；若把德行張揚出來，隨意自我表白，別人就知道他做什麼、看得出他的深淺了。所以王弼在《明夷》卦注裡說「明夷蒞眾，顯明於外，巧所避」，講的就是這個道理。這一卦，《繫辭》一概是就人事來闡明的。

《彖》曰：蒙，山下有險，險而止，蒙。退則困險，進則閡山，不知所適，蒙之義也。[疏]正義曰：“山下有險”者，坎在艮下，是山下有險。艮為止，坎上遇止，是險而止也。恐進退不可，故蒙昧也。此釋蒙卦之名。“蒙，亨”，以亨行，時中也。時之所願，惟願“亨”也。以亨行之，得“時中”也。[疏]正義曰：疊“蒙亨”之義，言居“蒙”之時，人皆願“亨”。若以亨道行之於時，則得中也。故云“時中”也。

《彖傳》說：蒙卦，山下有險，遇險而停止不前，這就是「蒙」。王弼註解釋：往後退就陷於險，往前進又被山所阻，不知該往哪裡去，這正是「蒙」的含義。孔穎達疏解說：所謂「山下有險」，是因為坎卦在艮卦之下，坎為險、艮為山，正是山下有險。艮的卦德是止，坎在上面遇到了止，就是「險而止」。既怕進也不能、退也不能，所以陷於蒙昧。這一段是解釋《蒙》卦得名的由來。《彖傳》又說：「蒙，亨」，是因為依著亨通之道去行，合於當時的中道。王弼註解釋：此時人心所願，唯在「亨」而已；依亨通之道去行，就得著了「時中」。孔穎達疏解說：這是把卦辭「蒙亨」重疊出來加以解釋，意思是身處蒙昧之時，人人都盼望亨通；若能在這個時候依亨通之道而行，就合於中道，所以說「時中」。

“匪我求童蒙，童蒙求我”，志應也。“我”謂非“童蒙”者也。非“童蒙”者，即陽也。凡不識者求問識者，識者不求所告；闇者求明，明者不諮於闇。故《蒙》之為義，“匪我求童蒙，童蒙求我”也。童蒙之來求我，志應故也。[疏]正義曰：以童蒙闇昧之志，而求應會明者，故云“志應”也。

《彖傳》說：「匪我求童蒙，童蒙求我」，是因為雙方心志相應。王弼註解釋：這裡的「我」，指的是不屬於「童蒙」的一方，也就是陽爻。凡是不懂的人去求教於懂的人，懂的人不會反過來求著去告訴別人；昏昧者求教於明白者，明白者不會向昏昧者請教。所以《蒙》卦的義理就是「匪我求童蒙，童蒙求我」。童蒙前來求我，正是因為彼此心志相應。孔穎達疏解說：童蒙以其昏昧之志，去求得與明白者相應會合，所以《彖傳》說「志應」。

初筮告，以剛中也。謂二也。二為眾陰之主也，無剛失中，何由得初筮之告乎？再、三瀆，瀆則不告。瀆，蒙也。蒙以養正，聖功也。[疏]正義曰：“再三瀆，瀆則不告。瀆，蒙”者，所以再三不告，恐瀆亂蒙者。自此以上，《彖》辭總釋“蒙亨”之義。“蒙以養正，聖功也”者，能以蒙昧隱默自養正道，乃成至聖之功。此一句釋經之“利貞”。

《彖傳》說：初次占問就告訴他，是因為九二剛健而得中。王弼註解釋：這裡說的是九二。九二是眾陰之爻所歸向的主爻；如果它不剛健、又不居中，憑什麼能擔當「初筮」相告之責？《彖傳》接著說：再三追問就是褻瀆，褻瀆便不再相告；褻瀆，就是蒙昧。以蒙昧含藏來涵養正道，是成就聖德的功業。孔穎達疏解說：所謂「再三瀆，瀆則不告。瀆，蒙」，之所以再三追問就不再相告，是怕反倒把這蒙昧的人攪得更加混亂。以上這些，都是《彖傳》總起來解釋「蒙亨」的含義。所謂「蒙以養正，聖功也」，是說能在蒙昧沉默中自己涵養正道，才成就至聖的功業；這一句是解釋卦辭裡的「利貞」。

《彖》曰：山下出泉，蒙。山下出泉，未知所適，蒙之象也。[疏]正義曰：山下出泉，未有所適之處，是險而止，故蒙昧之象也。君子以果行育德。“果行”者，初筮之義也。“育德”者，養正之功也。[疏]正義曰：君子當發此蒙道，以果決其行，告示蒙者，則“初筮之義”。“育德”謂隱默懷藏，不自彰顯，以育養其德。“果行”、“育德”者，自相違錯，若童蒙來問，則果行也，尋常處眾則育德，是不相須也。

此處底本作「《彖》曰」，按文例實為《象傳》的大象之辭。《象傳》說：山下湧出泉水，這就是《蒙》卦之象。王弼註解釋：山下出泉，泉水還不知道該流向何處，正是蒙昧之象。孔穎達疏解說：山下出泉，還沒有可去之處，正合「險而止」的卦德，所以是蒙昧之象。《象傳》接著說：君子由此以果決的行動、涵育自己的德性。王弼註解釋：所謂「果行」，就是「初筮」明斷相告的義理；所謂「育德」，就是涵養正道的功夫。孔穎達疏解說：君子應當開啟這蒙昧之道，果斷地付諸行動，明白告示蒙昧的人，這就是「初筮」之義。「育德」是指沉默含藏、不自我張揚，用以涵養自己的德行。「果行」與「育德」兩者看似彼此相違：童蒙來求問時就要果決而行，平日與眾人相處時則要涵德不露，二者並不須同時並用。

初六：發蒙，利用刑人，用說桎梏，以往吝。處蒙之初，二照其上，故蒙發也。蒙發疑明，刑說當也。“以往吝”，刑不可長。[疏]“初六”至“以往吝”。正義曰：“發蒙”者，以初近於九二，二以陽處中，而明能照闇，故初六以能發去其蒙也。“利用刑人，用說桎梏”者，蒙既發去，無所疑滯，故利用刑戮於人，又利用說去罪人桎梏，以蒙既發去，疑事顯明，刑人說桎梏皆得當。在足曰桎，在手曰梏。《小雅》云：“杻謂之梏，械謂之桎。”“以往吝”者，若以正道而往，即其事益善矣；若以刑人之道出往，往之即有鄙吝。

經文說：初六爻，啟發蒙昧，宜於對人用刑，宜於解脫他的鐐銬；若一味這樣下去則有悔吝。王弼註解釋：初六處在蒙昧之初，九二在它上面照臨，所以蒙昧得以啟發。蒙昧一開、疑惑一明，用刑與解脫都能處置得當。至於「以往吝」，是說刑罰不可長久施行。以下是孔穎達對經文從「初六」到「以往吝」這一段的疏解。《正義》說：所謂「發蒙」，是因為初六緊鄰九二，九二以陽剛居中，其明足以照見昏暗，所以初六借它啟發、除去自己的蒙昧。所謂「利用刑人，用說桎梏」，是說蒙昧既已除去，心中再無疑滯，因而宜於對人施行刑罰，也宜於解開罪人的鐐銬；正因蒙昧已去、疑難分明，所以用刑與釋放都能得當。腳上戴的叫「桎」，手上戴的叫「梏」，《小爾雅》說：手械叫「梏」，足械叫「桎」。所謂「以往吝」，是說若循著正道行去，事情會越辦越好；若一味沿用刑人的手段行去，就會招致鄙吝。

《象》曰：“利用刑人”，以正法也。刑人之道，道所惡也。以正法制，故刑人也。[疏]正義曰：且刑人之道乃賊害於物，是道之所惡，以利用刑人者，以正其法制，不可不刑矣。故刑罰不可不施於國，鞭撲不可不施於家。案：此經刑人、說人二事，《象》直云“利用刑人”一者，但舉刑重故也。

《象傳》說：「利用刑人」，是為了端正法度。王弼註解釋：用刑于人本是傷害人的做法，為道所厭惡；只因要端正法度，所以才不得不用刑。孔穎達疏解說：用刑于人畢竟是殘傷生民之事，為正道所厭惡；之所以說「利用刑人」，是為了整肅法度，非刑不可。所以刑罰不能不施行於國，鞭笞責罰也不能不施行於家。按：這一爻的經文本講了「刑人」與「說人」兩件事，《象傳》卻只提「利用刑人」一件，那是因為只舉其中分量較重的一項罷了。

九二：包蒙吉，納婦吉，子克家。以剛居中，童蒙所歸，包而不距則遠近咸至，故“包蒙吉”也。婦者，配巳而成德者也。體陽而能包蒙，以剛而能居中，以此納配物莫不應，故“納婦吉”也。處於卦內，以剛接柔，親而得中，能幹其任，施之於子，克家之義。[疏]“九二”至“子克家”。正義曰：“包”謂包含，九二以剛居中，童蒙悉來歸己，九二能含容而不距，皆與之決疑，故得吉也。九二以剛居中，陰來應之。“婦”謂配也，故納此匹配而得吉也。此爻在下體之中，能包蒙納婦，任內理中，幹了其任，即是子孫能克荷家事，故云“子克家”也。○注“親而得中”。○正義曰：“親而得中”者，言九二居下卦之中央，上下俱陰，以己之兩陽迎接上下二陰，陰陽相親，故云“親而得中”也。“能幹其任”者，既能包蒙，又能納匹，是能幹其任。

經文說：九二爻，能包容蒙昧則吉，能娶納妻室則吉，子弟能擔當家業。王弼註解釋：九二以陽剛居中位，是童蒙們歸向的對象；它能包容而不拒斥，於是遠近的人都來歸附，所以「包蒙吉」。所謂「婦」，是與自己相配而共成其德的人；九二本體屬陽而能包容蒙昧，秉剛健而能居於中位，用這樣的德行去接納配偶，萬物無不響應，所以「納婦吉」。它處在下卦之中，以剛接柔，親和而得中道，能勝任其職；把這層意思落到子弟身上，就是能擔當家業的含義。以下是孔穎達對經文從「九二」到「子克家」這一段的疏解。《正義》說：「包」是包含。九二以陽剛居中，童蒙們都來歸附自己，九二能容納而不拒絕，一一替他們決斷疑難，所以得吉。九二以陽剛居中，陰爻前來與它相應，「婦」就是配偶，所以接納這個配偶而得吉。此爻居下卦之中，既能包容蒙昧，又能接納配偶，主持內事、料理中道，把職分辦得妥帖，這就如同子孫能夠擔起家事，所以說「子克家」。以下疏解王弼注「親而得中」一句。《正義》說：所謂「親而得中」，是說九二居下卦正中，上下都是陰爻，它以自身的陽剛迎接上下兩個陰爻，陰陽相親，所以說「親而得中」。所謂「能幹其任」，是說它既能包容蒙昧，又能接納配偶，正是能勝任其職。

《象》曰：“子克家”，剛柔節也。[疏]正義曰：以陽居於卦內，接待群陰，是剛柔相接，故克幹家事也。六三：勿用取女。見金夫，不有躬，無攸利。童蒙之時，陰求於陽，晦求於明，各求發其昧者也。六三在下卦之上，上九在上卦之上，男女之義也。上不求三而三求上，女先求男者也。女之為體，正行以待命者也。見剛夫而求之，故曰“不有躬”也。施之於女，行在不順，故“勿用取女”，而“無攸利”。

《象傳》說：「子克家」，是因為剛與柔互相調節。孔穎達疏解說：九二以陽爻居於卦體之內，接待眾陰爻，正是剛柔相接，所以能擔起家事。經文又說：六三爻，不要娶這個女子。她一見有錢有勢的男子就失身相從，沒有什麼利益可言。王弼註解釋：當童蒙之時，陰要求助於陽，暗要求助於明，各自都想啟發自己的蒙昧。六三居下卦之上，上九居上卦之上，兩者有男女相配的意味；然而上九並不來求六三，反倒是六三去求上九，這就成了女子先去求男子。女子的常道，本該端正自守、等待對方來聘；如今一見剛強的男子便主動追求，所以說她「不有躬」，不能保有自身。落到女子身上，行事既不合於順道，所以「勿用取女」，而且「無攸利」。

[疏]“六三”至“無攸利”。○正義曰：“勿用取女”者，女謂六三，言勿用取此六三之女。所以不須者，此童蒙之世，陰求於陽，是女求男之時也。“見金夫”者，謂上九以其剛陽，故稱“金夫”。此六三之女，自往求見“金夫”。女之為禮，正行以待命而嫁。今先求於夫，是為女不能自保其躬，固守貞信，乃非禮而動，行既不順，若欲取之，無所利益，故云“不有躬，無攸利”也。《象》曰：“勿用取女”，行不順也。[疏]正義曰：釋“勿用取女”之義。所以勿用取此女者，以女行不順故也。

以下是孔穎達對經文從「六三」到「無攸利」這一段的疏解。《正義》說：所謂「勿用取女」，「女」指六三，是說不要娶六三這個女子。之所以不該娶，是因為正當童蒙之世，陰要求助於陽，也就是女子求男子的時候。所謂「見金夫」，是指上九以其陽剛之質，故稱為「金夫」；六三這個女子竟自己前去求見「金夫」。按女子應守的禮節，本該端正自持、等待對方下聘而後出嫁；如今卻搶先去求男子，這就是身為女子而不能保守自身、固守貞信，行動不合於禮；行事既然不順，若要娶她，毫無益處可得，所以說「不有躬，無攸利」。《象傳》說：「勿用取女」，是因為她的行為不合於順道。孔穎達疏解說：這是解釋「勿用取女」的含義——之所以不要娶這個女子，正因為她的行為不順於禮。

六四：困蒙，吝。獨遠於陽，處兩陰之中，闇莫之發，故曰“困蒙”也。困於蒙昧，不能比賢以發其志，亦以鄙矣，故曰“吝”也。[疏]正義曰：此釋六四爻辭也。六四在兩陰之中，去九二既遠，無人發去其童蒙，故曰困於蒙昧而有鄙吝。《象》曰：“困蒙”之吝，獨遠實也。陽稱實也。[疏]“《象》曰”至“獨遠實也”。○正義曰：“獨遠實”者，實謂九二之陽也。九二以陽，故稱實也。六三近九二，六五近上九，又應九二，唯此六四既不近二，又不近上，故云“獨遠實也”。○注“陽實也”。○正義曰：陽主生息，故稱實。陰主消損，故不得言實。

經文說：六四爻，困於蒙昧，有悔吝。王弼註解釋：六四單單離陽爻最遠，又夾在兩個陰爻中間，闇昧而無人替它開啟，所以說「困蒙」。被蒙昧所困，又不能親近賢者以啟發心志，這也夠鄙陋了，所以說「吝」。孔穎達疏解說：這是解釋六四的爻辭。六四夾在兩個陰爻當中，離九二很遠，沒有人來除去它的童蒙，所以說它困於蒙昧而有鄙吝。《象傳》說：「困蒙」之所以有悔吝，是因為它單單遠離了充實之爻。王弼注：陽爻稱為「實」。以下是孔穎達對《象傳》從「《象》曰」到「獨遠實也」這一段的疏解。《正義》說：所謂「獨遠實」，「實」指九二這個陽爻；九二是陽，所以稱「實」。六三緊鄰九二，六五緊鄰上九、又與九二相應，唯獨六四既不挨著九二，也不挨著上九，所以說「獨遠實也」。以下疏解王弼注「陽實也」一句。《正義》說：陽主生長增益，所以稱為「實」；陰主消減虧損，所以不能叫「實」。

六五：童蒙吉。以夫陰質居於尊位，不自任察而委於二，付物以能，不勞聰明，功斯克矣，故曰“童蒙吉”。[疏]正義曰：言六五以陰居於尊位，其應在二，二剛而得中，五則以事委任於二，不勞巳之聰明，猶若童稚蒙昧之人，故所以得吉也。《象》曰：“童蒙”之吉，順以巽也。委物以能，不先不為，“順以巽也”。[疏]“《象》曰”至“順以巽也”。正義曰：“順以巽也”，釋童蒙之吉，巽以順也，猶委物於二。順謂心順，巽謂貌順。故褚氏云：“順者，心不違也。巽者，外跡相卑下也。”○注“委物以能”至“順以巽也”。○正義曰：“委物以能”，謂委付事物與有能之人，謂委二也。“不先不為”者，五雖居尊位，而專委任於二，不在二先而首唱，是順於二也。“不為”者，謂不自造為，是委任二也。不先於二，是心順也；不自造為，是貌順也。

經文說：六五爻，像童蒙一樣，吉。王弼註解釋：六五以柔弱的陰質居於尊位，不自逞明察，而把事情託付給九二，讓有能力的人去辦，自己不勞費聰明，功業反而得以成就，所以說「童蒙吉」。孔穎達疏解說：六五以陰爻居尊位，所應的是九二，九二剛健而得中位，於是六五把政事託付給九二，不勞費自己的聰明，就像個稚氣蒙昧的孩子，因此得吉。《象傳》說：「童蒙」之所以吉，是因為它心順而貌恭。王弼註解釋：把事情託付給有才能的人，不搶在前頭，也不自作主張，這就是「順以巽也」。以下是孔穎達對《象傳》從「《象》曰」到「順以巽也」這一段的疏解。《正義》說：「順以巽也」是解釋童蒙得吉的緣由——「巽」就是恭順，如同把事情託付給九二。「順」指內心順從，「巽」指外貌謙恭。所以褚仲都說：「順」是心裡不違逆，「巽」是外在舉止對人卑下。以下疏解王弼注從「委物以能」到「順以巽也」這一段。《正義》說：所謂「委物以能」，是把事情交付給有才能的人，也就是交付給九二。所謂「不先不為」，是說六五雖居尊位，卻一意託付九二，不搶在九二前頭首倡其事，這便是順從九二；「不為」是說不自作主張，仍是託付九二的意思。不搶在九二之先，是內心順；不自作主張，是外貌恭。

上九：擊蒙，不利為寇，利禦寇。處蒙之終，以剛居上，能擊去童蒙，以發其昧者也，故曰“擊蒙”也。童蒙原發而已能擊去之，合上下之願，故莫不順也。為之捍禦，則物咸附之。若欲取之，則物咸叛矣，故“不利為寇，利禦寇”也。[疏]正義曰：處蒙之終，以剛居上，能擊去眾陰之蒙，合上下之願，故莫不順從也。若因物之來即欲取之而為寇害，物皆叛矣，故“不利為寇”也。若物從外來，為之捍禦，則物咸附之，故“利用禦寇”也。《象》曰：利用禦寇，上下順也。[疏]正義曰：所宜利為物禦寇者，由上下順從故也。言此爻既能發去眾蒙，以合上下之願，又能為之禦寇，故上下彌更順從也。

經文說：上九爻，擊破蒙昧；不宜做侵奪的強寇，宜於替人抵禦強寇。王弼註解釋：上九處在《蒙》卦的終點，以陽剛居於上位，能夠擊去童蒙、啟發他們的昏昧，所以說「擊蒙」。童蒙本就盼望被開啟，而上九正能替他們擊去蒙昧，正合上下的心願，所以無不順從。上九若替眾人抵禦外侮，眾人就都來歸附；若反過來想侵奪他們，眾人就都要背叛，所以「不利為寇，利禦寇」。孔穎達疏解說：上九處蒙之終，以陽剛居上位，能擊去眾陰爻的蒙昧，合於上下的心願，所以無不順從。若趁眾人來歸就想據為己有、加以侵害，眾人便都會背叛，所以「不利為寇」。若外來的勢力侵擾，上九替眾人抵擋，眾人就都歸附於它，所以「利用禦寇」。《象傳》說：宜於抵禦外寇，是因為上下都順從。孔穎達疏解說：上九之所以宜於替眾人抵禦外寇，正是由於上下順從的緣故。這是說此爻既能除去眾人的蒙昧、合於上下的心願，又能替他們抵禦外侮，所以上下更加順從。

乾下坎上。需：有孚，光亨貞吉，利涉大川。[疏]正義曰：此需卦繫辭也。“需”者，待也。物初蒙稚，待養而成，無信即不立，所待唯信也，故云“需有孚”，言《需》之為體，唯有信也。“光亨貞吉”者，若能有信，即需道光明物得亨通，於正則吉，故云“光亨貞吉”也。“利涉大川”者，以剛健而進，即不患於險，乾德乃亨，故云“利涉大川”。《彖》曰：需，須也，險在前也。剛健而不陷，其義不困窮矣。“需有孚，光亨貞吉”，位乎天位，以正中也。謂五也，位乎天位，用其中正，以此待物，需道畢矣，故“光亨貞吉”。

《需》卦下卦為乾、上卦為坎。卦辭說：需，心懷誠信，光明亨通、守正得吉，宜於渡越大河。孔穎達疏解說：這是《需》卦的卦辭。「需」是等待。萬物初生蒙稚，須待養育才能成就；沒有誠信就立不起來，所待的正是一個「信」字，所以說「需有孚」，意思是《需》卦的本體，全在一個「信」上。所謂「光亨貞吉」，是說若能有信，等待之道便光明，萬物得以亨通，守於正道則吉，所以說「光亨貞吉」。所謂「利涉大川」，是說以剛健之德前進，就不怕險阻，乾德因而亨通，所以說「利涉大川」。《彖傳》說：需，就是等待，因為險阻橫在前面。剛健而不陷落，其義理便不至困窮。「需有孚，光亨貞吉」，是因為居於天位，又能持正守中。王弼註解釋：所說的正是九五。它居於天子之位，運用中正之德，以此對待外物，等待之道於此完備，所以「光亨貞吉」。

[疏]“彖曰需須也”至“以正中也”。○正義曰：此釋需卦繫辭。需，須也。“險在前”者，釋需卦之名也，是需待之義，故云“需，須也”。“險在前”，釋所以需待由險難在前，故有待乃進也。“剛健而不陷，其義不困窮矣”者，解需道所以得亨，由乾之剛健，前雖遇險而不被陷滯，是其需待之義，不有困窮矣，故得“光亨貞吉”，由乾之德也。“需有孚，光亨貞吉，位乎天位以正中”者，此疊出需卦繫辭，然後釋之也。言此需體非但得乾之剛彊而不陷，又由中正之力也。以九五居乎天子之位，又以陽居陽，正而得中，故能有信，光明亨通而貞吉也。剛健而不陷，只由二象之德，位乎天位以正中，是九五之德也。凡卦之為體，或直取象而為卦德者，或直取爻而為卦德者，或以兼象兼爻而為卦德者，此卦之例是也。

以下是孔穎達對《彖傳》從「彖曰需須也」到「以正中也」這一段的疏解。《正義》說：這一段是解釋《需》卦的卦辭。「需」就是等待。所謂「險在前」，是解釋《需》卦得名的由來——正因險難當前才須等待，所以說「需，須也」；「險在前」一句，說明之所以要等待，是因為險難橫在前頭，須等待時機才可前進。所謂「剛健而不陷，其義不困窮矣」，是解釋等待之道為何能亨通——由於下卦乾的剛健，前面雖遇險阻卻不被陷住滯留，這正是「需待」的意義所在，因而不至困窮，所以能得「光亨貞吉」，這是乾德帶來的。所謂「需有孚，光亨貞吉，位乎天位以正中」，是先把卦辭重疊引出，然後加以解釋：這《需》卦之體不只是得了乾的剛強而不陷落，還得力於中正之德。九五居於天子之位，又以陽爻居陽位，既正而又得中，所以能有誠信，光明亨通而守正得吉。「剛健而不陷」只是取上下二卦之象的德性，「位乎天位以正中」則是取九五一爻的德性。大凡一卦的卦體，有的直接取卦象立卦德，有的直接取某爻立卦德，有的兼取卦象與爻位立卦德——《需》卦正是兼取的例子。

○注“謂五也”至“光亨貞吉”。○正義曰：“需道畢矣”者，凡需待之義先須於信，後乃光明亨通於物而貞吉，能備此事，是須道終畢。五即居於天位，以陽居尊，中則不偏，正則無邪。以此待物，則所為皆成，故“需道畢矣”。

以下疏解王弼注從「謂五也」到「光亨貞吉」這一段。《正義》說：王弼講「需道畢矣」，是說凡等待之義，先要有誠信，然後才能光明亨通於萬物而守正得吉；這幾層都具備了，等待之道才算完滿。九五既居天子之位，以陽爻居尊位，居中就不偏頗，得正就沒有邪曲；用這樣的德行對待外物，所做的事無不成功，所以說「需道畢矣」。

利涉大川，往有功也。乾德獲進，往輒亨也。[疏]“利涉大川往有功也”。○正義曰：釋“利涉大川”之義，以乾剛健，故行險有功也。○注“乾德”至“亨也”。○正義曰：前云“剛健而不陷”，此云“往有功”，剛健即“乾”也。故“乾”德獲進，往而有功，即是往輒亨通也。此雖釋“利涉大川”，兼釋上“光亨”之義，由是“光亨”乃得“利涉大川”，故於利涉大川乃明亨也。

《彖傳》說：「利涉大川」，是說前往必有功效。王弼註解釋：乾德得以推進，一往便亨通。以下是孔穎達對「利涉大川往有功也」一句的疏解。《正義》說：這是解釋「利涉大川」的含義——因為下卦乾剛健有力，所以涉險而能建功。以下疏解王弼注從「乾德」到「亨也」這一段。《正義》說：前面《彖傳》講「剛健而不陷」，這裡講「往有功」，所謂剛健就是乾。所以乾德得以推進，前往就有功效，也就是一往便亨通。這一句雖是解釋「利涉大川」，同時也兼釋上文「光亨」之義：正因為「光亨」，才能夠「利涉大川」，所以在「利涉大川」處順帶把「亨」的道理點明。

《象》曰：雲上於天，需，君子以飲食宴樂。童蒙已發，盛德光亨，飲食宴樂，其在茲乎！[疏]“《象》曰”至“飲食宴樂”。○正義曰：坎既為險，又為雨，今不言險雨者，此象不取險難之義也。故不云“險”也。雨是巳下之物，不是須待之義，故不云“雨”也。不言天上有云，而言“雲上於天”者，若是天上有云，無以見欲雨之義，故云“雲上於天”。若言“雲上於天”，是天之慾雨，待時而落，所以明“需”大惠將施而盛德又亨，故君子於此之時“以飲食宴樂”。

《象傳》說：雲氣升騰於天上，這就是《需》卦；君子由此在飲食宴樂中從容待時。王弼註解釋：童蒙既已啟發，盛德光明亨通，飲食宴樂之樂，大概就在此時吧！以下是孔穎達對《象傳》從「《象》曰」到「飲食宴樂」這一段的疏解。《正義》說：坎卦既可取象為險，又可取象為雨；這裡不說「險」也不說「雨」，是因為此象並不取險難之義，所以不稱「險」；而雨是已經落下之物，不合「等待」的意思，所以也不稱「雨」。不說「天上有雲」而說「雲上於天」，是因為若說天上有雲，就看不出將要下雨的意思；說成「雲上於天」，才見得是天將降雨、只待時機而落，用以表明《需》卦大恩澤即將施行、盛德又得亨通，所以君子在此時「以飲食宴樂」，從容等待。

初九：需于郊，利用恆，無咎。居需之時，最遠於難，能抑其進以遠險待時，雖不應幾，可以保常也。[疏]正義曰：但難在於坎，初九去難既遠，故待時在於郊。郊者是境上之地，亦去水遠也。“利用恆，無咎”者，恆，常也，遠難待時以避其害，故宜利保守其常，所以無咎，猶不能見幾速進，但得無咎而已。《象》曰：“需于郊”，不犯難行也。“利用恆無咎”，未失常也。[疏]正義曰：“不犯難行”者，去難既遠，故不犯難而行，“未失常”者，不敢速進，遠難待時，是未失常也。

經文說：初九爻，在郊野等待，宜於守常不變，不會有過錯。王弼註解釋：初九處在等待之時，離險難最遠，能抑制自己不輕進，以遠避險阻、靜待時機；它雖然不能應機而動，卻可以保住常道。孔穎達疏解說：險難在上卦坎，初九離險難最遠，所以在郊野待時。「郊」是國境邊上的地方，同樣離水很遠。所謂「利用恆，無咎」，「恆」是常；遠離險難、等待時機以躲開禍害，所以宜於保守常道，因而沒有過錯——雖說它做不到見機而速進，也總算能免於過錯罷了。《象傳》說：「需于郊」，是不冒著險難而行；「利用恆無咎」，是沒有失掉常道。孔穎達疏解說：所謂「不犯難行」，是因為離險難既遠，所以不冒險而行；所謂「未失常」，是說它不敢急進，遠避險難、等待時機，這就沒有失掉常道。

九二：需于沙，小有言，終吉。將近於難，故曰“需于沙”也。不至致寇，故曰“小有言”也。近不逼難，遠不後時，履健居中，以待其會，雖“小有言”，以吉終也。[疏]正義曰：沙是水傍之地，去水漸近，待時於沙，故難稍近。雖未致寇，而“小有言”以相責讓。“近不逼難，遠不後時”，但“履健居中，以待要會”，雖小有責讓之言，而終得其吉也。《象》曰：“需于沙”，衍在中也。雖“小有言”，以終吉也。[疏]正義曰：“需于沙衍在中”者，衍謂寬衍，去難雖近，猶未逼於難，而寬衍在其中也，故“雖小有言，以吉終也”。

經文說：九二爻，在沙灘上等待，略有言語責難，最終得吉。王弼註解釋：九二漸漸靠近險難，所以說「需于沙」；還不至於招來強寇，所以只說「小有言」。它近不至於迫近險難，遠不至於錯過時機，秉持剛健而居中位，以等待時機的會合，雖然「小有言」，終究以吉收場。孔穎達疏解說：沙是水邊的地帶，離水漸近，在沙上待時，所以險難稍稍逼近了。雖然還沒招來寇敵，卻已有小小的言語責備。正如王弼所說「近不逼難，遠不後時」，只是「履健居中，以待要會」，所以雖有少許責備之言，最終仍得吉。《象傳》說：「需于沙」，是因為寬綽之地就在其中；雖然「小有言」，終究得吉。孔穎達疏解說：所謂「需于沙衍在中」，「衍」是寬綽；離險難雖近，卻還沒有被險難所逼，尚有一段寬綽的餘地在其中，所以「雖小有言，以吉終也」。

九三：需于泥，致寇至。以剛逼難，欲進其道，所以招寇而致敵也。猶有須焉，不陷其剛。寇之來也，自我所招，敬慎防備，可以不敗。[疏]正義曰：泥者，水傍之地，泥溺之處，逼近於難，欲進其道，難必害已。故致寇至，猶且遲疑而需待時，雖即有寇至，亦未為禍敗也。

經文說：九三爻，在泥濘中等待，招致強寇到來。王弼註解釋：九三以陽剛逼近險難，想要推行自己的主張，因而招來了強寇與敵手。但它到底還能等待，不至於陷沒自己的剛德。強寇之所以來，是自己招來的；只要恭敬謹慎、嚴加防備，就可以不致失敗。孔穎達疏解說：「泥」是水邊的地帶，是陷溺之處；九三逼近險難，還想推進自己的主張，險難必定要傷害自己，所以招得強寇到來。但它仍然遲疑不進、等待時機，所以縱有強寇來臨，也還不至於釀成禍敗。

《象》曰：“需于泥”，災在外也。白我致寇，敬慎不敗也。[疏]正義曰：“災在外”者，釋“需于泥”之義，言為“需”雖復在泥，泥猶居水之外，即災在身外之義，未陷其剛之義，故可用“需”以免。“自我致寇，敬慎不敗”者，自，由也，由我欲進而致寇來，已若敬慎，則不有禍敗也。

《象傳》說：「需于泥」，是說災禍還在身外；此處底本「白我致寇」的「白」當依疏文讀作「自」，即災禍由自己招來，只要恭敬謹慎就不會失敗。孔穎達疏解說：所謂「災在外」，是解釋「需于泥」的含義——雖說身在泥中，泥畢竟還在水的外面，也就是災禍尚在自身之外，還沒有陷沒它的剛德，所以還能用「等待」的辦法免禍。所謂「自我致寇，敬慎不敗」，「自」是由；由於我想前進才招來強寇，自己只要恭敬謹慎，就不會遭禍失敗。

六四：需于血，出自穴。凡稱血者，陰陽相傷者也。陰陽相近而不相得，陽欲進而陰塞之，則相害也。穴者，陰之路也，處坎之始，居穴者也。九三剛進，四不能距，見侵則闢，順以聽命者也，故曰“需于血，出自穴”也。[疏]“六四需于血出自穴”。○正義曰：“需于血”者，謂陰陽相傷，故有血也。九三之陽而欲上進，此六四之陰而塞其路，兩相妨害，故稱“血”。言待時於血，猶待時於難中也。“出自穴”者，穴即陰之路也，而處坎之始，是居穴者也。三來逼己，四不能距，故出此所居之穴以避之，但順以聽命而得免咎也，故《象》云“需于血，順以聽命”也。

經文說：六四爻，在流血之中等待，從穴中退出。王弼註解釋：凡是提到「血」，都指陰陽相傷。陰陽彼此挨近卻不相投合，陽要前進而陰擋住它，就互相傷害。「穴」是陰的通路；六四處在坎卦的開端，正是居於穴中的人。九三以剛強上進，六四擋不住它，一見侵逼就退避，順從而聽命，所以說「需于血，出自穴」。以下是孔穎達對「六四需于血出自穴」一句的疏解。《正義》說：所謂「需于血」，是指陰陽相傷，因而見血。九三之陽想要上進，六四之陰堵住它的去路，兩相妨害，所以稱「血」。說在血中待時，也就等於在險難之中待時。所謂「出自穴」，「穴」就是陰的通路；六四處在坎卦之始，正是居穴之人。九三來相逼，六四抵擋不住，所以退出所居的穴來躲避它，只是順從聽命，因而得以免咎，所以《象傳》說「需于血，順以聽命」。

○注“凡稱血者”至“出自穴也”。○正義曰：“凡稱血”者，陰陽相傷者也，即坤之上六“其血玄黃”是也。“穴者陰之路也”者，凡孔穴穿道，皆是幽隱，故云“陰之路也”。“處坎之始，居穴”者，坎是坎險，若處坎之上，即是出穴者也，處坎之始，是居穴者也。但易含萬象，此六四一爻，若以戰鬥言之，其出則為血也；若以居處言之，其處則為穴也。穴之與血，各隨事義也。

以下疏解王弼注從「凡稱血者」到「出自穴也」這一段。《正義》說：王弼講「凡稱血」是指陰陽相傷，例證就是《坤》卦上六爻辭「其血玄黃」。講「穴者陰之路也」，是因為凡屬孔穴通道，都屬幽深隱蔽之處，所以說是「陰之路」。講「處坎之始，居穴」，是因為坎就是坎險：若處在坎的上位，就算是已經出穴的人；處在坎的開端，就是還居於穴中的人。不過《周易》包含萬象，就六四這一爻而言，若從爭鬥的角度說，它的舉動便呈現為「血」；若從居處的角度說，它所處的地方便呈現為「穴」。「穴」與「血」兩種取象，各隨所論之事而定。

《象》曰：“需于血”，順以聽也。九五：需于酒食，貞吉。“需”之所須，以待達也。已得天位，暢其中正，無所復須，故酒食而已獲“貞吉”也。[疏]正義曰：“需于酒食貞吉”者，五既為需之主，已得天位，無所復需，但以需待酒食以遞相宴樂而得貞吉。《象》曰：“酒食貞吉”，以中正也。[疏]正義曰：釋“酒食貞吉”之義，言九五居中得正，“需”道亨通，上下無事也。

《象傳》說：「需于血」，是順從而聽命。經文又說：九五爻，在酒食之中等待，守正得吉。王弼註解釋：等待之所以要等待，是為了等到通達之時；九五已經得了天子之位，中正之德已然舒展，再沒有什麼可等的了，所以只在酒食之間從容度日，便獲得「貞吉」。孔穎達疏解說：所謂「需于酒食貞吉」，九五既是《需》卦的主爻，已居天子之位，再無所等待，只是從容於酒食宴樂之中，因而得「貞吉」。《象傳》說：「酒食貞吉」，是因為它居中而得正。孔穎達疏解說：這是解釋「酒食貞吉」的含義——九五居中而得正位，等待之道已然亨通，上下都平安無事。

上六：入于穴，有不速之客三人來，敬之，終吉。六四所以“出自穴”者，以不與三相得而塞其路，不闢則害，故不得不“出自穴”而闢之也。至於上六，處卦之終，非塞路者也。與三為應，三來之已，乃為己援，故無畏害之闢，而乃有入穴之固也。三陽所以不敢進者，須難之終也。難終則至，不待召也。己居難終，故自來也。處無位之地，以一陰而為三陽之主，故必敬之而後終吉。

經文說：上六爻，進入穴中；有三位不請自來的客人到訪，恭敬地對待他們，最終得吉。王弼註解釋：六四之所以要「出自穴」，是因為它與九三不相投合、擋住了九三的去路，不躲開就要受害，所以不得不出穴避讓。到了上六，處在全卦的終點，並不是擋路的人；它與九三相應，九三前來正是給自己作援助，所以不必因怕受害而躲避，反而能安居穴中而得其牢固。下卦三個陽爻之所以不敢前進，是在等待險難的終結；險難一了它們就到，用不著召喚。上六正居於險難終結之處，所以三陽自己就來了。上六處在沒有職位的地方，以一個陰爻做三個陽爻的主人，所以必須恭敬待之，然後才能終獲吉祥。

[疏]“上六”至“敬之終吉”。○正義曰：“上六入于穴”者，上六陰爻，故亦稱“穴”也。上六與三相應，三來之已，不為禍害，乃得為已援助，故上六無所畏忌，乃“入于穴”而居也。“有不速之客三人來”者，速，召也，不須召喚之客有三人自來。三人謂“初九”、“九二”、“九三”。此三陽務欲前進，但畏於險難，不能前進。其難既通，三陽務欲上升，不須召喚而自來，故云“有不速之客三人來”也。“敬之終吉”者，上六居無位之地，以一陰而為三陽之主，不可怠慢，故須恭敬此三陽，乃得終吉。

以下是孔穎達對經文從「上六」到「敬之終吉」這一段的疏解。《正義》說：所謂「上六入于穴」，上六是陰爻，所以也用「穴」來稱它。上六與九三相應，九三前來並不構成禍害，反而能給自己作援助，所以上六無所畏忌，逕自「入于穴」安居。所謂「有不速之客三人來」，「速」是召請；不必召請而自來的客人有三位，這三位指初九、九二、九三。這三個陽爻本來一心想前進，只因懼怕險難，未能推進；等險難一旦通解，三陽都要向上，不用召喚就自己來了，所以說「有不速之客三人來」。所謂「敬之終吉」，上六處在沒有職位的地位，卻以一陰爻做三陽爻的主人，不可怠慢，所以必須恭敬對待這三個陽爻，才能終獲吉祥。

《象》曰：不速之客來，“敬之終吉”，雖不當位，未大失也。處無位之地，不當位者也。敬之則得終吉，故雖不當位，未大失也。[疏]正義曰：“雖不當位未大失”者，釋“敬之終吉”之義。言已雖不當位，而以一陰為三陽之主，若不敬之，則有凶害。今由己能敬之，雖不當位，亦未有大失，言初時雖有小失，終久乃獲吉，故云“未大失”也。且《需》之一卦，須待難通，其於六爻，皆假他物之象以明人事，待通而亨，須待之義。且凡人萬事，或有去難遠近，須出須處，法此六爻，即萬事盡矣，不可皆以人事曲細比之。《易》之諸爻之例，並皆放此。

《象傳》說：不請自來的客人到了，「敬之終吉」；雖然所處之位不當，卻沒有大的過失。王弼註解釋：上六處在沒有職位的地方，就是「不當位」；能恭敬待客便得終吉，所以雖然不當位，也沒有大的閃失。孔穎達疏解說：所謂「雖不當位未大失」，是解釋「敬之終吉」的含義——上六自身雖然不當位，卻以一個陰爻做三個陽爻的主人，若不恭敬對待，就有凶害；如今正因為自己能恭敬，雖不當位，也沒有大的過失，意思是起初雖有小的閃失，最終仍得吉祥，所以說「未大失」。再說《需》卦通篇講的是等待險難通解，六爻都借外物之象來說明人事：等到通解就亨通，這正是「須待」的義理。凡人間萬事，有的離險難遠、有的離險難近，有的該出、有的該處，效法這六爻，萬事的道理也就盡在其中了，不必把每一爻都拿人事瑣細去一一比附。《周易》各爻的通例，一概仿照這樣理解。

坎下乾上。訟：有孚，窒惕，中吉，窒謂窒塞也。皆惕，然後可以獲中吉。[疏]正義曰：窒，塞也。惕，懼也。凡訟者，物有不和，情相乖爭而致其訟。凡訟之體，不可妄興，必有信實，被物止塞，而能惕懼，中道而止，乃得吉也。

《訟》卦下卦為坎、上卦為乾。卦辭說：訟，心懷誠信而遭壅塞，能戒懼，中途而止則吉。王弼註解釋：「窒」是壅塞的意思；必須都存戒懼之心，然後才能獲得「中吉」。孔穎達疏解說：「窒」是堵塞，「惕」是恐懼。凡是爭訟，都因為彼此不和、情理相違相爭而鬧起官司。爭訟這件事的本體，是不可以隨意挑起的：必得自己確有誠信、又被對方所阻塞，還能心存戒懼，走到一半就打住，這才能得吉。

終凶。利見大人，不利涉大川。[疏]正義曰：“終凶”者，訟不可長，若終竟訟事，雖復窒惕，亦有凶也。“利見大人”者，物既有訟，須大人決之，故“利見大人”也。“不利涉大川”者，以訟不可長，若以訟而往涉危難，必有禍患，故“不利涉大川”。

卦辭接著說：一直訟到底則凶。宜於見到大人，不宜於渡越大河。孔穎達疏解說：所謂「終凶」，是說爭訟不可長久；若把官司打到終局，縱然本來有誠信、又知戒懼，也仍有凶險。所謂「利見大人」，是說既然發生爭訟，就須有大人來裁斷，所以「利見大人」。所謂「不利涉大川」，是因為爭訟不可久拖，若帶著訟事去涉越危難，必定招來禍患，所以「不利涉大川」。

《彖》曰：訟，上剛下險，險而健，訟。“訟有孚，窒惕中吉”，剛來而得中也。“終凶”，訟不可成也。“利見大人”，尚中正也。“不利涉大川”，入于淵也。凡不和而訟，無施而可，涉難特甚焉。唯有信而見塞懼者，乃可以得吉也。猶復不可終，中乃吉也。不閉其源使訟不至，雖每不枉而訟至終竟，此亦凶矣。故雖復有信，而見塞懼，猶不可以為終也。故曰“訟有孚，窒惕中吉，終凶”也。無善聽者，雖有其實，何由得明？而令有信塞懼者得其“中吉”，必有善聽之主焉，其在二乎？以剛而來正夫群小，斷不失中，應斯任也。

《彖傳》說：訟卦，上卦剛健、下卦險陷，內心險惡而外表剛強，所以成訟。「訟有孚，窒惕中吉」，是因為剛爻下來而居於中位。「終凶」，是說爭訟不可打到底。「利見大人」，是崇尚居中守正的裁斷者。「不利涉大川」，是說那樣會墜入深淵。王弼註解釋：凡因不和而爭訟的人，無論怎麼做都行不通，拿去涉險就尤其不行。只有自己有誠信、又被人阻塞而心存戒懼的人，才可能得吉；縱然如此也不可打到底，中途而止才吉。若不堵住爭訟的源頭、使訟事根本不起，那麼即使每次申訴都在理、不曾冤枉別人，可官司一直打到終局，也仍然是凶。所以縱然有誠信、被阻塞而戒懼，仍舊不可以把官司打到底，所以卦辭說「訟有孚，窒惕中吉，終凶」。若沒有善於聽訟的人，縱然自己確有實情，憑什麼能辨明？而要讓有誠信、受阻塞而戒懼的人得到「中吉」，就必須有善於聽斷的主人，這個人大概就是九二吧？它以陽剛下來匡正眾小人，裁斷而不失中道，正相稱於這一職任。

[疏]“《彖》曰訟上剛下險”至“入于淵也”。正義曰：此釋繇辭之義。“訟，上剛下險，險而健，訟”者，上剛即乾也，下險即坎也，猶人意懷險惡，性又剛健，所以訟也。此二句因卦之象以顯有訟之所由。案：上“需”，須也，以釋卦之名。此《訟卦》不釋“訟”名者，“訟”義可知，故不釋也。諸卦其名難者則釋之，其名易者則不釋之，他皆仿此。“訟有孚，窒惕中吉，剛來而得中”者，先疊出訟之繇辭，以“剛來而得中”者，釋所以訟得其“有孚，窒惕中吉”者，言中九二之剛，來向下體而處下卦之中，為訟之主，而聽斷獄訟，故訟者得其“有孚，窒惕中吉”也。“終凶，訟不可成”者，釋“終凶”之義，以爭訟之事，不可使成，故“終凶”也。“利見大人，尚中正”者，釋“利見大人”之義。所以於訟之時，利見此大人者，以時方鬥爭，貴尚居中得正之主而聽斷之。“不利涉大川，入於淵”者，釋“不利涉大川”之義。若以訟事往涉於川，即必墜於深淵而陷於難也。

以下是孔穎達對《彖傳》從「《彖》曰訟上剛下險」到「入于淵也」這一段的疏解。《正義》說：這一段是解釋卦辭的含義。所謂「訟，上剛下險，險而健，訟」，上面的剛就是乾卦，下面的險就是坎卦，好比人心裡懷著險惡，性情又剛強，因此鬧出官司；這兩句是就卦象來揭示爭訟產生的緣由。按：上一卦《需》，《彖傳》以「須也」來解釋卦名；這裡《訟》卦不解釋「訟」這個名稱，是因為「訟」的意思一望可知，所以不必解釋。凡卦名難懂的就解釋，容易懂的就不解釋，其餘各卦都仿照這樣。所謂「訟有孚，窒惕中吉，剛來而得中」，是先把《訟》卦卦辭重疊引出，再用「剛來而得中」來解釋爭訟何以能有「有孚，窒惕中吉」：意思是九二這個剛爻下到下卦、居於下卦之中，作為聽訟之主來裁斷獄訟，所以打官司的人才能得到「有孚，窒惕中吉」。所謂「終凶，訟不可成」，是解釋「終凶」的含義——爭訟這種事不能讓它成局，所以「終凶」。所謂「利見大人，尚中正」，是解釋「利見大人」的含義——爭訟之時之所以宜於見到大人，是因為此時正當爭鬥，貴在有一位居中守正的主人來聽斷。所謂「不利涉大川，入於淵」，是解釋「不利涉大川」的含義——若帶著訟事去涉大川，必定墜入深淵而陷於危難。

○注“凡不和而訟”至“應斯任也”。○正義曰：“無施而可”者，言若性好不和，又與人鬥訟，即無處施設而可也。言所往之處皆不可也。“涉難特甚焉”者，言好訟之人，習常施為，己且不可，若更以訟涉難，其不可特甚焉，故云“涉難特甚焉”。“中乃吉”者，謂此訟事以中途而止，乃得吉也。前注云“可以獲中吉”。謂獲中止之吉。“不閉其源，使訟不至”者，若能謙虛退讓，與物不競，即此是閉塞訟之根源，使訟不至也。今不能如此，是不閉塞訟源，使訟得至也。“雖每不枉而訟至終竟”者，謂雖每訴訟陳其道理，不有枉曲，而訟至終竟，此亦凶矣。

以下疏解王弼注從「凡不和而訟」到「應斯任也」這一段。《正義》說：王弼講「無施而可」，是說一個人若生性喜歡不和，又跟人打官司，那就沒有一處措置得當，意思是他往哪裡去都行不通。講「涉難特甚焉」，是說好訟之人，平常行事已經不妥，若再帶著訟事去涉險難，那就格外不妥，所以說「涉難特甚焉」。講「中乃吉」，是說這樁訟事在中途停下來，才能得吉；前面注中說「可以獲中吉」，指的就是獲得中途而止的吉。講「不閉其源，使訟不至」，是說若能謙虛退讓、不與人爭，這就是堵住了爭訟的根源，使訟事根本不發生；如今做不到這一步，就是沒有堵住訟源，才使訟事找上門來。講「雖每不枉而訟至終竟」，是說縱然每次申訴都能陳說道理、不曾冤屈他人，可官司一直打到終局，那也仍然是凶。

《象》曰：天與水違行，訟。君子以作事謀始。“聽訟，吾猶人也。必也使無訟乎？”無訟在於謀始，謀始在於作制。契之不明，訟之所以生也。物有其分，職不相濫，爭何由興？訟之所以起，契之過也。故有德司契而不責於人。

《象傳》說：天向西轉、水往東流，二者背道而行，這就是《訟》卦；君子由此在興辦事情時先謀劃好開端。王弼注引《論語·顏淵》孔子的話說：「聽訟，吾猶人也。必也使無訟乎？」——審理案件我和別人一樣，一定要說有什麼不同，那就是讓訴訟根本不發生。要做到無訟，在於謀劃開端；謀劃開端，在於訂立制度。契約條款不分明，正是爭訟產生的根由。倘若人人各有本分、職守互不逾越，爭端從哪裡生起？爭訟之所以興起，是契約訂得不好的過失。所以《老子》說有德的人掌管契約，卻不去責求於人。

[疏]“天與水違行訟”至“作事謀始”。○正義曰：天道西轉，水流東注，是天與水相違而行，相違而行，象人彼此兩相乖戾，故致訟也。不云“水與天違行”者，凡訟之所起，必剛健在先，以為訟始，故云“天與水違行”也。“君子以作事謀始”者，物既有訟，言君子當防此訟源。凡欲興作其事，先須謀慮其始。若初始分職分明，不相干涉，即終無所訟也。○注“聽訟”至“不責於人”。○正義曰：“訟之所以起，契之過”者，凡鬥訟之起，只由初時契要之過，謂作契要不分明。“有德司契”者，言上之有德司主契要，而能使分明以斷於下，亦不須責在下之人有爭訟也。“有德司契”之文，出《老子》經也。

以下是孔穎達對《象傳》從「天與水違行訟」到「作事謀始」這一段的疏解。《正義》說：天道向西旋轉，水流向東奔注，這就是天與水彼此背向而行；背向而行，象徵人與人兩相乖違，因而招致爭訟。不說「水與天違行」而說「天與水違行」，是因為凡爭訟的興起，必定是剛強的一方先動手，成為訟端，所以把「天」擺在前面。所謂「君子以作事謀始」，是說既然人間有爭訟，君子就該防堵爭訟的源頭：凡要興辦一件事，先得籌劃好它的開端；若一開始職分劃得分明、彼此互不干涉，到頭來就不會有什麼可爭的。以下疏解王弼注從「聽訟」到「不責於人」這一段。《正義》說：王弼講「訟之所以起，契之過」，是說凡爭訟的發生，只因當初訂立契約條款時出了差錯，也就是契約訂得不分明。講「有德司契」，是說在上位的有德之人掌管契約，能把條款訂得分明，據以裁斷下面的事，也就不必責求下面的人不許爭訟。「有德司契」這句話，出自《老子》。

初六：不永所事，小有言，終吉。處訟之始，訟不可終，故“不永所事”，然後乃吉。凡陽唱而陰和，陰非先唱者也。四召而應，見犯乃訟。處訟之始，不為訟先，雖不能不訟，而了訟必辯明矣。[疏]“初六”至“小有言終吉”。○正義曰：“不永所事”者，永，長也，不可長久為鬥訟之事，以“訟不可終”也。“小有言，終吉”者，言“終吉”者，言初六應於九四。然九四剛陽，先來非理犯己，初六陰柔，見犯乃訟，雖不能不訟，是不獲己而訟也，故“小有言”；以處訟之始，不為訟先，故“終吉”。○注“處訟之始”至“必辯明也”。○正義曰：“處訟之始”者，始入訟境，言訟事尚微，故云“處訟之始”也。“不為訟先”者，言己是陰柔，待唱乃和，故云“不為訟先也”。

經文說：初六爻，不把訟事拖長，略有言語爭執，最終得吉。王弼註解釋：初六處在爭訟的開端，爭訟不可打到底，所以「不永所事」，這樣才吉。凡是陽先倡而陰相和，陰不是率先發難的一方；九四召喚，初六才應，被侵犯了才興訟。它處在訟事之初，不做挑起爭訟的先手，雖然不得不訟，但訟完之後是非必定辨得分明。以下是孔穎達對經文從「初六」到「小有言終吉」這一段的疏解。《正義》說：所謂「不永所事」，「永」是長久；不可長久糾纏於爭訟之事，因為「訟不可終」。所謂「小有言，終吉」，是說初六與九四相應；然而九四是剛陽，先來無理侵犯自己，初六陰柔，被侵犯了才起訟，雖然不能不訟，卻是不得已而訟，所以只是「小有言」；又因為它身處訟事之初，不做挑起爭訟的先手，所以「終吉」。以下疏解王弼注從「處訟之始」到「必辯明也」這一段。《正義》說：講「處訟之始」，是說剛剛踏入訟境，訟事還很輕微，所以說「處訟之始」。講「不為訟先」，是說自己是陰柔之質，要等對方先倡才相應和，所以說「不為訟先」。

《象》曰：“不永所事”，訟不可長也。雖“小有言”，其辯明也。[疏]正義曰：“訟不可長”者，釋“不永所事”，以訟不可長，故不長此鬥爭之事。“其辯明”者，釋“小有言”，以訟必辯析分明。四雖初時犯己，己能辯訟，道理分明，故初時“小有言”也。

《象傳》說：「不永所事」，是因為爭訟不可長久拖延；雖然「小有言」，是非卻辨得分明。孔穎達疏解說：「訟不可長」是解釋「不永所事」——正因為爭訟不可長久，所以不把這場爭鬥拖下去。「其辯明」是解釋「小有言」——既已興訟，就必定要把是非分辨清楚。九四雖然起初侵犯了自己，自己卻能據理力爭，道理辨得分明，所以起初只是「小有言」。

九二：不克訟，歸而逋其邑。人三百戶，無眚。以剛處訟，不能下物，自下訟上，宜其不克。若能以懼歸竄其邑，乃可以免災。邑過三百，非為竄也。竄而據強，災未免也。

經文說：九二爻，打官司沒有打贏，逃回自己的封邑躲藏起來；封邑只有三百戶人家，就沒有災殃。王弼註解釋：九二以陽剛之質處在爭訟之中，不肯屈居人下，又是以下位者去控告上位者，理當打不贏。若它能心懷畏懼、逃回自己的封邑躲藏，就可以免於災禍；可封邑要是超過三百戶，那就不算躲藏了——逃回去卻仍據守強大的地盤，災禍還是免不了的。

[疏]“九二”至“三百戶無眚”。○正義曰：“不克訟”者，克，勝也；以剛處訟，不能下物，自下訟上，與五相敵，不勝其訟，言訟不得勝也。“歸而逋其邑”者，訟既不勝，怖懼還歸，逋竄其邑。若其邑強大，則大都偶國，非逋竄之道。“人三百戶，無眚”者，若其邑狹少，唯三百戶乃可也。“三百戶”者，鄭注《禮記》云：“小國下大夫之制。”又鄭注《周禮·小司徒》云：方十里為成，九百夫之地，溝渠、城郭、道路三分去其一，餘六百夫。又以田有不易，有一易，有再易，定受田三百家。即此“三百戶”者，一成之地也。鄭注云：不易之田，歲種之；一易之田，休一歲乃種；再易之地，休二歲乃種。言至薄也。苟自藏隱，不敢與五相敵，則無眚災。○注“以剛處訟”至“災未免也”。○正義曰：“若能以懼歸竄其邑，乃可免災”者，如此注意，則經稱“其邑”二字連上為句，“人三百戶”合下為句。

以下是孔穎達對經文從「九二」到「三百戶無眚」這一段的疏解。《正義》說：所謂「不克訟」，「克」是勝；九二以剛強處於爭訟，不肯屈居人下，又以下位控告上位，與九五為敵，因而打不贏這場官司，是說訟事不能取勝。所謂「歸而逋其邑」，是說官司既然打不贏，就惶恐地回去，躲藏在自己的封邑里；若這封邑強大，就成了「大都偶國」——都邑大得足以與國相抗，那就不是躲藏之道了。所謂「人三百戶，無眚」，是說封邑要狹小，只有三百戶才可以。關於「三百戶」，鄭玄注《禮記》說，這是小國下大夫的規制；鄭玄注《周禮·小司徒》又說：方十里為一「成」，是九百夫的地，扣去溝渠、城郭、道路占去的三分之一，還餘六百夫；又因為田地有不必休耕的、有一年一休的、有兩年一休的，折算下來實際授田給三百家。這裡說的「三百戶」，正是一「成」之地。鄭玄注中說：不必休耕的田，年年可種；一年一休的田，歇一年才種；兩年一休的地，歇兩年才種——可見地力極其瘠薄。九二只要自行藏匿、不敢與九五抗衡，就不會有災殃。以下疏解王弼注從「以剛處訟」到「災未免也」這一段。《正義》說：王弼講「若能以懼歸竄其邑，乃可免災」，按註文這層意思，經文的「其邑」二字應當連上句讀作「歸而逋其邑」，而「人三百戶」則要與下文連讀作「人三百戶，無眚」。

《象》曰：“不克訟”，歸逋竄也。自下訟上，患至掇也。[疏]正義曰：“歸逋竄”者，釋歸而逋邑，以訟之不勝，故退歸逋竄也。“患至掇”者，掇猶拾掇也。自下訟上，悖逆之道，故禍患來至，若手自拾掇其物，言患必來也。故王肅云：“若手拾掇物然。”

《象傳》說：「不克訟」，是逃回去躲藏起來；以下位控告上位，禍患之來就像伸手去拾取一樣。孔穎達疏解說：「歸逋竄」是解釋「歸而逋其邑」——因為官司打不贏，所以退回去躲藏。「患至掇」的「掇」就是拾取；以下位控告上位，本是悖逆之道，所以禍患找上門來，就像自己伸手把東西拾起來一樣，意思是禍患必定要來。所以王肅說：就好像親手把東西拾起來一般。

六三：食舊德，貞厲，終吉。或從王事無成。體夫柔弱以順於上，不為九二自下訟上，不見侵奪，保全其有，故得食其舊德而不失也。居爭訟之時，處兩剛之閒，而皆近不相得，故曰“貞厲”。柔體不爭，繫應在上，眾莫能傾，故曰“終吉”。上壯爭勝，難可忤也，故或從王事，不敢成也。[疏]“六三，食舊德”至“王事無成”。正義曰：“食舊德”者，六三以陰柔順從上九，不為上九侵奪，故保全己之所有，故食其舊日之德祿位。“貞厲”者，貞，正也；厲，危也。居爭訟之時，處兩剛之閒，故須貞正自危厲，故曰“貞厲”。然六三柔體不爭，繫應在上，眾莫能傾，故“終吉”也。“或從王事無成”者，三應於上，上則壯而又勝，故六三或從上九之王事，不敢觸忤，無敢先成，故云“無成”。

經文說：六三爻，享用舊有的俸祿德澤，守正而自知危懼，最終得吉；或者去從事君王之事，卻不居其成。王弼註解釋：六三體質柔弱而順從上位，不像九二那樣以下訟上，因而不被侵奪，保全了自己所有，所以能享用舊有的德祿而不失。它身處爭訟之時，又夾在九二、九四兩個剛爻之間，兩邊捱得近卻都不投合，所以說「貞厲」。但它柔順不爭，所繫應的是上九，眾人無法傾覆它，所以說「終吉」。上九強壯好勝，難以違逆，所以六三即便去從事君王之事，也不敢居功成事。以下是孔穎達對經文從「六三，食舊德」到「王事無成」這一段的疏解。《正義》說：所謂「食舊德」，是六三以陰柔順從上九，不被上九侵奪，因而保全了自己所有，得以享用舊日的德澤祿位。所謂「貞厲」，「貞」是正，「厲」是危；身處爭訟之時，又夾在兩個剛爻中間，所以必須守正而自警其危，故曰「貞厲」。然而六三柔順不爭，所繫應者在上九，眾人無法傾覆它，所以「終吉」。所謂「或從王事無成」，六三與上九相應，上九強壯而又好勝，所以六三縱然去參與上九所主持的王事，也不敢觸犯違逆，不敢搶先居功，所以說「無成」。

《象》曰：“食舊德”，從上吉也。[疏]正義曰：“從上吉”者，釋所以食舊德以順從上九，故得其吉食舊德也。九四：不克訟。初辯明也。[疏]正義曰：九四既非理陵犯於初，初能分辯道理，故九四訟不勝也。復即命渝，安貞吉。處上訟下，可以改變者也，故其咎不大。若能反從本理，變前之命，安貞不犯，不失其道，“為仁猶已”，故吉從之。

《象傳》說：「食舊德」，是因為順從上位而得吉。孔穎達疏解說：「從上吉」是解釋六三之所以能享用舊德——因為它順從上九，所以得吉而能享用舊有的德祿。經文又說：九四爻，打官司沒有打贏。王弼註解釋：因為初六把道理辨明瞭。孔穎達疏解說：九四本是無理欺凌初六，初六能把道理分辨清楚，所以九四的官司打不贏。經文接著說：回頭依從正理，改變先前的成命，安於守正則吉。王弼註解釋：九四是以上位控告下位，事情還可以挽回，所以過失不算大。若能回頭依從本來的道理，改掉先前的成命，安守正道、不再侵犯別人，就沒有失掉正道；正如《論語》所說「為仁由己」，吉也就隨之而來。

[疏]“復即命渝安貞吉”。○正義曰：“復即命渝”者，復，反也；即，就也。九四訟既不勝，若能反就本理，變前與初爭訟之命，能自渝變休息，不與初訟，故云“復即命渝”。“安貞吉”者，既能反從本理，渝變往前爭訟之命，即得安居貞吉。○注“處上訟下”至“故吉從之”。○正義曰：“若能反從本理”者，釋“復即”之義。復，反也；即，從也。本理謂原本不與初訟之理。當反從此原本不爭之理，故云“反從本理”。“變前之命”者，解“命渝”也。渝，變也。但倒經“渝”字在“命”上，故云“變前之命”。“前命”者，謂往前共初相訟之命也，今乃變之也。“安貞不犯”者，謂四安居貞正，不復犯初，故云“安貞不犯”。“為仁由己，故吉從之”者，“為仁由己”，《論語》文。初不犯己，己莫陵於初，是為仁義之道，自由於己，故云“為仁由己”。

以下是孔穎達對經文「復即命渝安貞吉」一句的疏解。《正義》說：所謂「復即命渝」，「復」是返回，「即」是趨就。九四打官司既然沒有打贏，若能回過頭來趨就本來的道理，改掉先前要與初六爭訟的成命，自己變過來罷手，不再與初六相爭，所以說「復即命渝」。所謂「安貞吉」，是說既能回頭依從本理、改掉此前爭訟的成命，就能安居守正而得吉。以下疏解王弼注從「處上訟下」到「故吉從之」這一段。《正義》說：注中「若能反從本理」，是解釋「復即」二字：「復」是返，「即」是從；「本理」指原本不該與初六爭訟的道理，應當回過頭來依從這個原本不爭的道理，所以說「反從本理」。注中「變前之命」，是解釋「命渝」二字：「渝」是改變；只是把經文中的「渝」字倒放到「命」字前面，所以說成「變前之命」。所謂「前命」，指此前要與初六相訟的成命，如今把它改掉了。注中「安貞不犯」，是說九四安居於貞正，不再侵犯初六，所以說「安貞不犯」。注中「為仁由己，故吉從之」，「為仁由己」是《論語》的成語。初六本不曾侵犯自己，自己也就不去欺凌初六，這正是仁義之道，全在於自身能否做到，所以說「為仁由己」。

《象》曰：“復即命渝”，安貞不失也。[疏]正義曰：“安貞不失”者，釋“復即命渝”之義，以其反理變命，故得安貞之吉，不失其道。九五：訟元吉。處得尊位，為訟之主，用其中正以斷枉直，中則不過，正則不邪，剛無所溺，公無所偏，故訟“元吉”。

《象傳》說：「復即命渝」，是安守正道而沒有失掉正理。孔穎達疏解說：「安貞不失」是解釋「復即命渝」的含義——因為九四回頭依理、改掉成命，所以得到安貞之吉，不失其道。經文又說：九五爻，聽斷訴訟，大吉。王弼註解釋：九五居得尊位，是聽訟的主人，運用中正之德來裁斷曲直：居中就不會過分，得正就不會偏邪；剛健因而不沉溺私情，公道因而不偏袒一方，所以聽訟能得「元吉」。

[疏]“九五訟元吉”。○正義曰：處得尊位，中而且正，以斷獄訟，故得“元吉”也。○注“處得尊位”至“故訟元吉”。○正義曰：“處得尊位為訟之主”者，居九五之位，當爭訟之時，是主斷獄訟者也。然此卦之內，斷獄訟之人，凡有二主。案上注云“善聽之主，其在二乎”？是二為主也。此注又云“為訟之主，用其中正以斷枉直”，是五又為主也。一卦兩主者，凡諸卦之內，如此者多矣。五是其卦尊位之主，餘爻是其卦為義之主，猶若復卦初九是復卦之主，“復”義在於初九也。六五亦居復之尊位，為復卦尊位之主，如此之例，非一卦也。所以然者，五居尊位，猶若天子總統萬機，與萬物為主，故諸卦皆五居尊位。諸爻則偏主一事，猶若六卿春官主禮，秋官主刑之類偏主一事，則其餘諸爻各主一事也。即六卿總歸於天子，諸卦之爻，皆以九五為尊位也。若卦由五位，五又居尊，正為一主也，若比之九五之類是也。今此訟卦二既為主，五又為主，皆有斷獄之德，其五與二爻，其義同然也，故俱以為主也。

以下是孔穎達對經文「九五訟元吉」一句的疏解。《正義》說：九五居得尊位，既中且正，以此裁斷獄訟，所以獲得「元吉」。以下疏解王弼注從「處得尊位」到「故訟元吉」這一段。《正義》說：注中「處得尊位為訟之主」，是說它居九五之位，正當爭訟之時，就是主持裁斷獄訟的人。然而本卦之內，裁斷獄訟的人共有兩位主：前面《彖傳》注說「善聽之主，其在二乎」，可見九二是主；這裡的注又說「為訟之主，用其中正以斷枉直」，可見九五也是主。一卦有兩個主，在各卦之中這樣的例子很多：九五是一卦中尊位之主，其餘各爻則是一卦中就義理立說之主。譬如《復》卦初九是《復》卦之主，因為「復」的義理就在初九；而六五同樣居於《復》卦的尊位，是《復》卦尊位之主——這類例子不止一卦。之所以如此，是因為五居尊位，好比天子總攬萬機、為萬物之主，所以各卦都以第五爻為尊位；其餘各爻則各自專主一事，好比六卿之中春官主管禮、秋官主管刑，各專一事，其餘諸爻也就各主一事。六卿最終統歸於天子，各卦之爻也都以九五為尊位。若某卦的義理正由第五爻而立，五又居尊位，那就只有一個主，如《比》卦的九五便是。如今《訟》卦九二既為主，九五又為主，兩爻都具備裁斷獄訟之德，五與二在這一點上義理相同，所以並列為主。

案：上《彖》辭“剛來而得中”，今九五《象》辭云“訟元吉，以中正”也，知《彖》辭“剛來得中”，非據九五也。輔嗣必以為九二者，凡上下二象在於下象者，則稱“來”。故《賁卦》云“柔來而文剛”，是離下艮上而稱“柔來”。今此云“剛來而得中”，故知九二也。且凡云“來”者，皆據異類而來。九二在二陰之中故稱“來”；九五在外卦，又三爻俱陽，不得稱“來”。若於爻辭之中，亦有從下卦向上卦稱“來”也。故需上六“有不速之客三人來”，謂下卦三陽來。然需上六陰爻，陽來詣之，亦是往非類而稱“來”也。“以斷枉直”者，枉，曲也。凡二人來訟，必一曲一直，此九五聽訟能斷定曲直者，故云“以斷枉直”。

孔穎達接著考辨說：上面《彖傳》講「剛來而得中」，如今九五的《象傳》卻說「訟元吉，以中正也」，可見《彖傳》所謂「剛來得中」並不是指九五。王弼（字輔嗣）之所以斷定那是九二，是因為凡一卦上下兩個卦象之中，居於下卦的一方才稱「來」。所以《賁》卦《彖傳》說「柔來而文剛」，正因為它是離在下、艮在上，才稱「柔來」。這裡說「剛來而得中」，所以知道指的是九二。再者凡稱「來」，都是就來到異類之中而言：九二夾在兩個陰爻當中，所以稱「來」；九五在外卦，而且外卦三爻全是陽，就不能稱「來」。至於爻辭之中，也有從下卦走向上卦而稱「來」的，如《需》卦上六說「有不速之客三人來」，指的是下卦三個陽爻上來；但《需》卦上六是陰爻，陽爻來到它這裡，同樣是前往異類之中，所以也稱「來」。注中「以斷枉直」，「枉」是曲；凡兩人來打官司，必是一方曲、一方直，九五聽訟能判定誰曲誰直，所以說「以斷枉直」。

《象》曰：“訟元吉”，以中正也。[疏]正義曰：“以中正也”者，釋“元吉”之義。所以訟得大吉者，以九五處中而得正位，中則不有過差，正則不有邪曲，中正為德，故“元吉”。上九：或錫之鞶帶，終朝三褫之。處訟之極，以剛居上，訟而得勝者也。以訟受錫，榮何可保？故終朝之閒，褫帶者三也。

《象傳》說：「訟元吉」，是因為居中而得正。孔穎達疏解說：「以中正也」是解釋「元吉」的含義——聽訟之所以能得大吉，是因為九五居中而又得正位；居中就不會有過差，得正就不會有邪曲，以中正為德，所以「元吉」。經文又說：上九爻，或許被賞賜一條大帶，可一個早晨之內就被剝奪三次。王弼註解釋：上九處在爭訟的頂點，以陽剛居於上位，是打贏了官司的人。靠打官司換來的賞賜，那份榮寵哪裡保得住？所以在一個早晨之間，那條帶子就被剝去三回。

[疏]正義曰：“或錫之鞶帶”者，上九以剛居上，是訟而得勝者也。若以謙讓蒙錫，則可長保有。若因訟而得勝，雖或錫與鞶帶，不可長久，終一朝之閒三被褫脫，故云“終朝三褫之”。《象》曰：以訟受服，亦不足敬也。[疏]正義曰：釋“終朝三褫”之義。以其因訟得勝，受此錫服，非德而受，亦不足可敬，故終朝之間，三被褫脫也。凡言“或”者，或之言“有”也。言或有如此，故言“或”。則上云“或從王事無成”，及《坤》之六三“或從王事無成”之類是也。鞶帶謂大帶也。故杜元凱桓二年《傳》“鞶厲旒纓”注云：“盤，大帶也。”此訟一卦及爻辭並以人事明之，唯“不利涉大川”，假外物之象以喻人事。

孔穎達疏解說：所謂「或錫之鞶帶」，上九以陽剛居上位，是打贏官司的人。若是憑謙讓而蒙受賞賜，那還可以長久保有；若是靠打贏官司而得，那麼縱使賞給他一條大帶，也保不長久，一個早晨之內就三次被剝去，所以說「終朝三褫之」。《象傳》說：靠打官司換來的服飾，也不值得別人敬重。孔穎達疏解說：這是解釋「終朝三褫」的含義——因為他是靠爭訟取勝才受這份賜服，並非憑德行而得，所以不值得敬重，因而一個早晨之內三次被剝奪。凡是說「或」，「或」就是「有」的意思，是說有時會如此，所以用「或」字；上文《訟》卦六三說「或從王事無成」，以及《坤》卦六三「或從王事無成」之類，都是這個用法。「鞶帶」就是大帶，所以杜預（字元凱）在《左傳》桓公二年「鞶厲旒纓」句下注說：鞶就是大帶。《訟》這一卦連同各爻爻辭，一概是就人事來闡明的，唯有「不利涉大川」一句，是借外物之象來比喻人事。

坎下坤上。師：貞，丈人吉，無咎。丈人，嚴莊之稱也。為師之正，丈人乃吉也。興役動眾無功，罪也，故吉乃無咎也。[疏]“師：貞，丈人吉，無咎”。○正義曰：“師”，眾也。貞，正也。丈人謂嚴莊尊重之人，言為師之正，唯得嚴莊丈人監臨主領，乃得“吉無咎”。若不得丈人監臨之，無不畏懼，不能齊眾，必有咎害。○注“丈人嚴戒之稱也”至“乃無咎也”。○正義曰：“興役動眾無功，罪”者，監臨師旅，當以威嚴，則有功勞，乃得無咎；若其不以威嚴，師必無功而獲其罪，故云“興役動眾無功，罪”也。

《師》卦下卦為坎、上卦為坤。卦辭說：師，守正；由老成持重的長者統領則吉，沒有過錯。王弼註解釋：「丈人」是對威嚴莊重之人的稱呼。要使興師之道端正，須得這樣的長者主持才吉。興動徭役、調發民眾而毫無戰功，那是罪過，所以必得吉才談得上無咎。以下是孔穎達對卦辭「師：貞，丈人吉，無咎」的疏解。《正義》說：「師」是眾；「貞」是正。「丈人」指威嚴莊重、為人所尊的人；意思是要使用兵之道端正，只有得到威嚴的長者來監臨統領，才能「吉無咎」。若沒有這樣的長者監臨，人人都不知敬畏，就無法整肅部眾，必定招來禍害。以下疏解王弼注從「丈人嚴莊之稱也」到「乃無咎也」這一段。《正義》說：注中「興役動眾無功，罪」，是說統領軍旅應當用威嚴，有威嚴才能建功，才可以無咎；若不用威嚴，軍隊必定勞而無功、反而獲罪，所以說「興役動眾無功，罪」。

《彖》曰：師，眾也。貞，正也。能以眾正，可以王矣。剛中而應，行險而順，以此毒天下而民從之，吉又何咎矣？毒猶役也。[疏]“彖曰”至“又何咎矣”。○正義曰：“師，眾也。貞，正也。能以眾正，可以王矣”者，此釋師卦之名，並明用師有功之義。但師訓既多，或訓為法，或訓為長，恐此師名取法之與長，故特明之師訓為眾也。貞為正也。貞之為正，其義已見於此，復云“貞，正”者，欲見齊眾必須以正，故訓貞為正也。與下文為首引之勢，故云“能以眾正，可以王矣”。“剛中而應”者，“剛中”謂九二，而“應”謂六五。“行險而順”者，“行險”謂下體坎也，而“順”謂上體坤也。若剛中而無應，或有應而不剛中，或行險而不柔順，皆不可行師得吉也。“以此毒天下而民從之，吉又何咎矣”者，毒猶役也，若用此諸德使役天下之眾，人必從之以得其吉，又何無功而咎責乎？自“剛中”以下釋“丈人吉，無咎”也，言丈人能備此諸德也。

《彖傳》說：師，就是眾；貞，就是正。能率領眾人走上正道，就可以稱王了。剛爻居中而上有應，行於險境而能柔順，用這樣的方式役使天下而百姓仍然順從，得吉，又有什麼過錯呢？王弼注：「毒」如同役使。以下是孔穎達對《彖傳》從「彖曰」到「又何咎矣」這一段的疏解。《正義》說：「師，眾也。貞，正也。能以眾正，可以王矣」這幾句，既解釋《師》卦的名義，又闡明用兵建功的道理。「師」字訓義甚多，有訓作「法」的，有訓作「長」的，唯恐這裡的卦名被當成「法」或「長」，所以特別點明「師」訓作「眾」。「貞」訓作「正」，這層意思本已明白，之所以再說一句「貞，正」，是要顯出整肅部眾必須依憑正道，所以把「貞」訓為「正」，並藉此引起下文，於是說「能以眾正，可以王矣」。所謂「剛中而應」，「剛中」指九二，「應」指與它相應的六五。所謂「行險而順」，「行險」指下卦坎，「順」指上卦坤。假使剛爻居中而上無所應，或者雖有所應而不剛中，或者行於險境而不能柔順，都不可能用兵而得吉。所謂「以此毒天下而民從之，吉又何咎矣」，「毒」如同役使；若憑這幾種德行去役使天下之眾，人們必定順從而得吉，又哪會有勞而無功、招來責罰的事呢？從「剛中」以下，都是解釋卦辭「丈人吉，無咎」的，意思是那位長者能兼備這幾種德行。

《象》曰：地中有水，師。君子以容民畜眾。[疏]正義曰：“君子以容民畜眾”者，言君子法此師卦，容納其民，畜養其眾。若為人除害，使眾得寧，此則“容民畜眾”也。又為師之主，雖尚威嚴，當赦其小過，不可純用威猛於軍師之中，亦是容民畜眾之義。所以《象》稱“地中有水”，欲見地能包水，水又眾大，是容民畜眾之象。若其不然，或當云“地在水上”，或云“上地下水”，或云“水上有地”。今云“地中有水”，蓋取容、畜之義也。

《象傳》說：地中含著水，這就是《師》卦；君子由此容納百姓、畜養民眾。孔穎達疏解說：所謂「君子以容民畜眾」，是說君子效法《師》卦，容納自己的百姓、畜養自己的民眾。若能替百姓除害、使眾人安寧，這就是「容民畜眾」。再者身為統軍之主，雖然崇尚威嚴，也應當赦免部下的小過失，不可在軍中一味用威猛，這同樣是「容民畜眾」的意思。《象傳》之所以說「地中有水」，是要顯出大地能夠包容水，而水又浩大眾多，正是容民畜眾之象。若不取這層意思，就該說成「地在水上」，或說「上地下水」，或說「水上有地」；如今說「地中有水」，正是取容納、畜養的義理。

初六：師出以律，否臧凶。為師之始，齊師者也。齊眾以律，失律則散。故師出以律，律不可失。失律而臧，何異於否？失令有功，法所不赦。故師出不以律，否臧皆凶。[疏]“初六師出”至“否臧凶”。○正義曰：“初六師出以律”者，律，法也。初六為師之始，是整齊師眾者也。既齊整師眾，使師出之時，當須以其法制整齊之，故云“師出以律”也。“否臧凶”者，若其失律行師，無問否之與臧，皆為凶也。“否”謂破敗，“臧”謂有功。然“否”為破敗，即是凶也。何須更云“否臧凶”者，本意所明，雖臧亦凶。“臧”文既單，故以“否”配之，欲盛言臧凶，不可單言，故云否之與臧，皆為凶也。

經文說：初六爻，出兵要依軍法號令；不然，無論敗還是勝都凶。王弼註解釋：初六是興師的開端，負責整肅部眾。整肅部眾要靠軍法，失了軍法隊伍就渙散，所以出兵必須依律，軍法不可丟失。丟了軍法卻打了勝仗，跟打敗仗又有什麼兩樣？違背號令即使立功，軍法也不予寬赦。所以出兵若不依軍法，無論敗還是勝，都是凶。以下是孔穎達對經文從「初六師出」到「否臧凶」這一段的疏解。《正義》說：所謂「初六師出以律」，「律」是法度。初六是興師的開端，負責整肅部眾；既要整肅部眾，那麼出兵之時就當用法度來約束他們，所以說「師出以律」。所謂「否臧凶」，是說若丟了軍法而行軍，不論是敗是勝，都屬凶。「否」指敗績，「臧」指有功。然而「否」既是敗績，本來就凶，何必再說「否臧凶」？其本意要說明的正是：即便打了勝仗也照樣凶。只因單說一個「臧」字太孤，所以拿「否」來配它；為的是著重申明「臧」也凶，可這話又不能單提，所以合起來說：敗也罷、勝也罷，都是凶。

○注“為師之始”至“否臧皆凶”。○正義曰：“為師之始，齊師者也”者，以師之初爻，故云“為師之始”。在師之首，先唱發始，是齊整師眾者也。“失律而臧，何異於否”者，若棄失法律，不奉法而行，雖有功而臧，何異於否也？“失令有功，法所不赦”者，解“何異於否”之義。令則法律也。若失此法令，雖有功勞，軍法所不容赦，故云“何異於否”。然閫外之事，將軍所載，臨事制宜，不必皆依君命，何得有功“法所不赦”者：凡為師之體，理非一端，量事制宜，隨時進退，此則將軍所制，隨時施行。若苟順私情，故違君命，犯律觸法，則事不可赦耳。

以下疏解王弼注從「為師之始」到「否臧皆凶」這一段。《正義》說：注中「為師之始，齊師者也」，因為初六是《師》卦的第一爻，所以稱「為師之始」；處在軍旅之首，率先倡導發動，正是整肅部眾的人。注中「失律而臧，何異於否」，是說若丟棄法度、不奉軍法而行，縱然立功獲勝，跟敗績又有什麼兩樣？注中「失令有功，法所不赦」，是解釋「何異於否」的含義：「令」就是法律；若違失了這法令，縱有功勞，軍法也不容寬赦，所以說「何異於否」。不過，國門以外的軍務，本由將軍承擔，可以臨事斟酌處置，不必事事都依君命，那麼怎麼會有功卻「法所不赦」呢？須知統軍之道，其理不止一端：權衡形勢、隨機應變，或進或退，這屬於將軍得以裁斷、臨時施行的範圍；若只是徇順私情，故意違抗君命、觸犯軍律，那就不可赦免了。

《象》曰：“師出以律”，失律凶也。[疏]正義曰：“失律凶”者，釋“師出以律”之義。言所以必須以律者，以其失律則凶。反經之文，以明經義。九二：在師中，吉，無咎，王三錫命。以剛居中，而應於上，在師而得其中者也。承上之寵，為師之主，任大役重，無功則凶，故吉乃無咎也。行師得吉，莫善懷邦，邦懷眾服，錫莫重焉，故乃得成命。

《象傳》說：「師出以律」，是因為丟了軍法就凶。孔穎達疏解說：「失律凶」是解釋「師出以律」的含義——之所以必須依軍法，正因為失了軍法就有凶險。這是把經文反過來說，用以闡明經文本義。經文又說：九二爻，在軍中而得中道，吉，沒有過錯，君王三次頒下賞命。王弼註解釋：九二以陽剛居中位，又上應六五，是身在軍旅而能得中道的人。它承受著君上的恩寵，充當統軍之主，責任大、勞役重，若無戰功便凶，所以必得吉才談得上無咎。用兵而得吉，沒有比使邦國歸心更好的了；邦國歸心、眾人悅服，賞賜沒有比這更重的，所以才能得到完備的冊命。

[疏]“九二”至“王三錫命”。○正義曰：“在師中吉”者，以剛居中而應於五，是“在師中吉”也。“無咎”者，承上之寵，為師之主，任大役重，無功則凶，故吉乃無咎。“王三錫命”者，以其有功，故王三加錫命。○注“以剛居中”至“故乃得成命”。○正義曰：“在師而得中”者，觀注之意，以“在師中”為句，其“吉”字屬下；觀《象》之文，“在師中吉，承天寵”者，則似“吉”字屬上。此“吉”之一字上下兼該，故註文屬下，《象》文屬上，但《象》略其“無咎”之字，故“吉”屬“師中”也。“故乃得成命”者，案《曲禮》云：“三賜不及車馬。”一命受爵，再命受服，三命受車馬。三賜三命，而尊之得成，故“乃得成命”也。

以下是孔穎達對經文從「九二」到「王三錫命」這一段的疏解。《正義》說：所謂「在師中吉」，是九二以陽剛居中位而上應六五，所以「在師中吉」。所謂「無咎」，是說它承受君上的恩寵，充當統軍之主，責任大、勞役重，無功便凶，所以必得吉才無咎。所謂「王三錫命」，是因為它有戰功，所以君王三次加以賞命。以下疏解王弼注從「以剛居中」到「故乃得成命」這一段。《正義》說：注中「在師而得中」，照註文的意思，是把「在師中」斷為一句，「吉」字屬下句；可看《象傳》的文字「在師中吉，承天寵也」，又像是「吉」字屬上句。這個「吉」字上下兼管，所以註文讓它屬下、《象傳》讓它屬上；只因《象傳》省略了「無咎」二字，所以「吉」就接在「師中」之後了。注中「故乃得成命」，按《禮記·曲禮》說「三賜不及車馬」；受命的次第是：一命受爵位，再命受服飾，三命受車馬。三次賞賜、三次冊命，尊崇之禮才告完成，所以說「乃得成命」。

《象》曰：“在師中吉”，承天寵也。“王三錫命”，懷萬邦也。[疏]正義曰：“承天寵”者，釋“在師中吉”之義也。正謂承受五之恩寵，故“中吉”也。“懷萬邦也”者，以其有功，能招懷萬邦，故被“王三錫命”也。六三：師或輿尸，凶。以陰處陽，以柔乘剛，進則無應，退無所守，以此用師，宜獲“輿尸”之凶。

《象傳》說：「在師中吉」，是因為承受了君王的恩寵；「王三錫命」，是因為它使萬邦歸心。孔穎達疏解說：「承天寵」是解釋「在師中吉」的含義——正是說九二承受六五的恩寵，所以「中吉」。「懷萬邦也」，是說因為它有戰功，能招徠安撫萬邦，所以蒙受「王三錫命」。經文又說：六三爻，出師或許要用車載運屍體回來，凶。王弼註解釋：六三以陰爻居陽位，又以柔乘凌下面的剛爻，向前沒有相應的援手，向後又無可據守；用這樣的條件去用兵，理當招來「輿尸」的凶險。

[疏]“六三師或輿尸凶”。○正義曰：以陰處陽，以柔乘剛，進無所應，退無所守，以此用師，或有輿尸之凶。○注“以陰處陽”至“輿尸之凶”。○正義曰：“退無所守”者，倒退而下，乘二之剛，已又以陰居陽，是“退無所守”。《象》曰：“師或輿尸”，大無功也。[疏]正義曰：“大無功也”者，釋“輿尸”之義，以其輿尸，則大無功也。

以下是孔穎達對經文「六三師或輿尸凶」一句的疏解。《正義》說：六三以陰爻居陽位，以柔乘凌剛爻，前進沒有相應的援助，後退又無可據守；憑這樣的條件用兵，就可能有車載屍體而歸的凶險。以下疏解王弼注從「以陰處陽」到「輿尸之凶」這一段。《正義》說：注中「退無所守」，是說它退回下面，就騎在九二的剛爻之上，自身又是以陰爻居陽位，所以叫「退無所守」。《象傳》說：「師或輿尸」，是大大地沒有戰功。孔穎達疏解說：「大無功也」是解釋「輿尸」的含義——既然要用車載屍而歸，那就是大大地無功。

六四：師左次，無咎。得位而無應，無應不可以行，得位則可以處，故左次之，而無咎也。行師之法，欲右背高，故左次之。[疏]“六四，師左次，無咎”。○正義曰：六四得位而無應，無應不可以行，得位則可以處，故云“師左次，無咎”。故師在高險之左，以次止則無凶咎也。○注“行師之法”至“故左次之”。○正義曰：“行師之法，欲右背高”者，此兵法也。故《漢書》韓信云：“兵法欲右背山陵，前左水澤。”《象》曰：“左次無咎”，未失常也。雖不能有獲，足以不失其常也。[疏]正義曰：“未失常”者，釋“無咎”之義，以其雖未有功，未失常道。

經文說：六四爻，軍隊向左方駐紮，沒有過錯。王弼註解釋：六四得其正位卻沒有相應的援手；無應就不可以進兵，得位則可以駐守，所以退居左方駐紮而無咎。行軍之法講究右邊背靠高地，所以軍隊駐在左方。以下是孔穎達對經文「六四，師左次，無咎」的疏解。《正義》說：六四得位而無應，無應便不可以進兵，得位便可以駐守，所以說「師左次，無咎」——軍隊駐在高險之地的左側，就地紮營停駐，就沒有凶咎。以下疏解王弼注從「行師之法」到「故左次之」這一段。《正義》說：注中「行師之法，欲右背高」，講的是兵法。所以《漢書》記韓信的話說：兵法講究右邊和背後靠著山陵，前面和左邊臨著水澤。《象傳》說：「左次無咎」，是沒有失掉常道。王弼注：它雖然不能有所斬獲，卻足以不失常道。孔穎達疏解說：「未失常」是解釋「無咎」的含義——因為六四雖然還沒有戰功，卻沒有背離常道。

六五：田有禽，利執言，無咎。長子帥師，弟子輿尸，貞凶。處師之時，柔得尊位，陰不先唱，柔不犯物，犯而後應，往必得直，故“田有禽”也。物先犯己，故可以執言而無咎也。柔非軍帥，陰非剛武，故不躬行，必以授也。授不得王，則眾不從，故“長子帥師”可也。弟子之凶，故其宜也。

經文說：六五爻，田裡來了禽獸踐踏禾苗，宜於據理聲討，沒有過錯。讓年長的兒子統率軍隊，若讓年少的子弟去，就要車載屍體而歸，守此則凶。王弼註解釋：六五處在用兵之時，以柔居於尊位；陰不率先發難，柔不侵犯他人，是被人侵犯之後才應戰，因而出兵必占理直，所以說「田有禽」。對方先來侵犯自己，所以可以據理聲討而無咎。柔弱不宜當統帥，陰質也不夠剛武，所以六五不親自出征，必定要把兵權授予他人；而授權若不得其人，眾人就不肯聽從，所以「長子帥師」才行得通。至於讓年少子弟帶兵而招凶，那也是理所當然的。

[疏]“六五田有禽”至“輿尸貞凶”。○正義曰：“田有禽，利執言”者，柔得尊位，陰不先唱，柔不犯物，犯而後應，往必得直，故往即有功。猶如田中有禽而來犯苗，若往獵之，則無咎過也。人之修田，非禽之所犯。王者守國，非叛者所亂。禽之犯苗，則可獵取。叛人亂國，則可誅之。此假他象以喻人事，故“利執言，無咎”，已不直則有咎。己今得直，故可以執此言往問之而無咎也。“長子帥師，弟子輿尸，貞凶”者，以已是柔，不可為軍帥。已又是陰，身非剛武，不可以親行，故須役任長子、弟子之等。若任役長子，則可以帥師。若任用弟子，則軍必破敗而輿尸，是為正之凶。莊氏云：“‘長子’謂九二，德長於人。‘弟子’謂六三，德劣於物。”今案：《象》辭云“長子帥師，以中行也”，是九二居中也。“弟子輿尸，使不當也”，謂六三失位也。○注至“往必得直”。○正義曰：“往必得直”者，見犯乃得欲往征之，則於理正直，故云“往必得直”。

以下是孔穎達對經文從「六五田有禽」到「輿尸貞凶」這一段的疏解。《正義》說：所謂「田有禽，利執言」，是說六五以柔居尊位，陰不率先發難，柔不侵犯他人，被侵犯之後才回應，因而出兵必然理直，一往就能建功。這就好比田裡來了禽獸糟蹋禾苗，前去獵取它，便沒有過錯。人耕治田地，本不該被禽獸侵害；王者守衛邦國，本不該被叛亂者攪擾。禽獸糟蹋禾苗就可以獵取，叛人擾亂邦國就可以誅討。這是借外物之象來比喻人事，所以說「利執言，無咎」——自己若理虧就有咎，如今自己占理，所以可以持此說辭前去問罪而無咎。所謂「長子帥師，弟子輿尸，貞凶」，是說六五自身柔弱，不可以充當統帥；又屬陰質，本非剛武之人，不可以親自出征，所以必須差任長子、弟子這一類人。若差任長子，就可以統率軍隊；若任用年少子弟，軍隊必定潰敗而車載屍歸，這便是守此為正反而致凶。莊氏說：「長子」指九二，德行長於他人；「弟子」指六三，德行劣於常人。今按《象傳》說「長子帥師，以中行也」，正指九二居中；「弟子輿尸，使不當也」，則是說六三失位。以下疏解王弼注直到「往必得直」一句。《正義》說：注中「往必得直」，是說被人侵犯之後才前往征討，於理便是正直，所以說「往必得直」。

《象》曰：“長子帥師”，以中行也。“弟子輿尸”，使不當也。上六：大君有命，開國承家，小人勿用。處師之極，師之終也。大君之命，不失功也。開國承家，以寧邦也。小人勿用，非其道也。[疏]“上六大君有命”至“小人勿用”。○正義曰：“大君有命”者，上六處師之極，是師之終竟也。“大君”謂天子也，言天子爵命此上六，若其功大，使之開國為諸侯；若其功小，使之承家為卿大夫。“小人勿用”者，言開國承家，須用君子，勿用小人也。《象》曰：“大君有命”，以正功也。“小人勿用”，必亂邦也。[疏]正義曰：“大君有命，以正功也”者，正此上六之功也。“小人勿用，必亂邦也”者，若用小人，必亂邦國，故不得用小人也。

《象傳》說：「長子帥師」，是因為九二依中道而行；「弟子輿尸」，是因為差使得不恰當。經文又說：上六爻，天子頒下冊命，或分封建國、或繼承卿大夫之家，但不可任用小人。王弼註解釋：上六處在《師》卦的頂端，是用兵的終局。天子的冊命，不會漏掉任何功勞；分封建國、承繼家邑，是為了安定邦國；不可任用小人，因為那不合於正道。以下是孔穎達對經文從「上六大君有命」到「小人勿用」這一段的疏解。《正義》說：所謂「大君有命」，上六處《師》卦之極，是用兵的收尾。「大君」指天子，意思是天子按功給上六授爵頒命：功勞大的，讓他開國為諸侯；功勞小的，讓他承家為卿大夫。所謂「小人勿用」，是說無論開國還是承家，都須任用君子，不可任用小人。《象傳》說：「大君有命」，是為了論定功勞；「小人勿用」，是因為任用小人必定禍亂邦國。孔穎達疏解說：「大君有命，以正功也」，是說要論定上六的功勞；「小人勿用，必亂邦也」，是說若任用小人，必定使邦國大亂，所以不能任用小人。

坤下坎上。比：吉，原筮，元永貞，無咎。不寧方來，後夫凶。[疏]正義曰：“比吉”者，謂能相親比而得具吉。“原筮，元永貞，無咎”者，欲相親比，必能原窮其情，筮決其意，唯有元大永長貞正，乃得無咎。“元永貞”者，謂兩相親比，皆須“永貞”。“不寧方來”者，此是寧樂之時，若能與人親比，則不寧之方，皆悉歸來。“後夫凶”者，夫，語辭也。親比貴速，若及早而來，人皆親已故在先者吉。若在後而至者，人或疏己，親比不成，故“後夫凶”。或以“夫”為丈夫，謂後來之人也。

《比》卦下卦為坤、上卦為坎。卦辭說：比，吉。推原本情、卜筮決疑，只要能大而長久地守正，就沒有過錯。不安寧的四方之國都來歸附，來得遲的那一個則凶。孔穎達疏解說：所謂「比吉」，是說人能彼此親近輔助，因而樣樣得吉。所謂「原筮，元永貞，無咎」，是說想要彼此親附，必須能推究到對方的本情、用卜筮決斷他的心意；唯有做到大、長久而又貞正，才能沒有過錯。所謂「元永貞」，是說兩相親附的雙方，都得做到「永貞」。所謂「不寧方來」，是說此時本是安寧歡樂之時，若能與人親附，那些原本不得安寧的邦國就會全都歸來。所謂「後夫凶」，「夫」是語助詞；親附貴在快，若及早前來，人人都親近自己，所以在先的得吉；若落在後頭才到，別人或許已疏遠自己，親附便結不成，所以「後夫凶」。也有人把「夫」解作丈夫，指後來的那個人。

《彖》曰：比，吉也。比，輔也，下順從也。“原筮，元永貞，無咎”，以剛中也。處比之時，將原筮以求無咎，其唯元永貞乎？夫群黨相比，而不以“元永貞”，則凶邪之道也。若不遇其主，則雖永貞而猶未足免於咎也。使永貞而無咎者，其唯九五乎？[疏]“彖曰”至“以剛中也”。○正義曰：“比，吉也”者，釋親比為善，言相親比而得吉也。“比，輔也”者，釋“比”所以得吉，由“比”者人來相輔助也，“下順從”者，在下之人，順從於上，是相輔助也，謂眾陰順從九五也。自此以上，釋比名為吉之義。“原筮，元永貞，無咎，以剛中”者，釋“原筮，元永貞，無咎”之義，所以得如此者，以九五剛而處中，故使“比”者皆得“原筮，元永貞，無咎”也。

《彖傳》說：比，是吉的。比就是輔助，在下者順從於上。「原筮，元永貞，無咎」，是因為九五剛健而居中。王弼註解釋：身處親附之時，要靠推原卜筮以求無咎，靠的大概只有「元永貞」吧？倘若結黨相親卻不本著「元永貞」，那就是凶邪之道了。若遇不上一位英明之主，那麼雖有永貞之德，仍不足以免於過錯；能使人守永貞而無咎的，大概只有九五吧？以下是孔穎達對《彖傳》從「彖曰」到「以剛中也」這一段的疏解。《正義》說：「比，吉也」是解釋親附為善，意思是彼此親附便能得吉。「比，輔也」是解釋「比」何以得吉——因為相親附的人會前來輔助自己。「下順從」是說在下的人順從在上者，這正是輔助，也就是眾陰爻順從九五。以上都是解釋《比》卦之名何以為吉。「原筮，元永貞，無咎，以剛中」是解釋「原筮，元永貞，無咎」的含義——之所以能如此，是因為九五剛健而居中位，因而使前來親附的人都得到「原筮，元永貞，無咎」。

○注“處比之時”至“其唯九五乎”？○正義曰：“將原筮以求無咎，其唯元永貞乎”者，原謂原窮比者根本，筮謂筮決求比之情，以求久長無咎。“其唯元永貞乎”，元，大也；永，長也。為已有大長貞正，乃能原筮相親比之情，得久長而無咎，謂彼此相親比也。“若不遇其主，則雖永貞而猶未足免於咎”者，若不逢遇明主，則彼此相求，“比”者雖各懷永貞，而猶未足免離於咎。雖有永貞，而無明主照察，不被上知，相親涉於明黨，故不免咎也。“使永貞而無咎者，其唯九五乎”者，使“比”者得免咎，保永貞，久而無咎，其唯九五乎？以九五為比之主，剛而處中，能識“比”者之情意，故使“比”者得保永貞，無內咎也。

以下疏解王弼注從「處比之時」到「其唯九五乎」這一段。《正義》說：注中「將原筮以求無咎，其唯元永貞乎」，「原」是推究親附者的根本，「筮」是用卜筮決斷求親附者的實情，為的是求得長久無咎。所謂「其唯元永貞乎」，「元」是大，「永」是長；自己先有博大長久的貞正之德，才能推原、卜決彼此親附的真情，從而長久而無咎，說的正是雙方相互親附。注中「若不遇其主，則雖永貞而猶未足免於咎」，是說若碰不上英明之主，那麼彼此互相追求，前來親附的人縱然各自懷著永貞之心，也仍不足以脫開過錯——雖有永貞，卻沒有明主照察，不為在上者所知，相親相近就近於結黨，所以免不了過咎。注中「使永貞而無咎者，其唯九五乎」，是說能讓親附者免於過咎、保住永貞、久而無咎的，大概只有九五吧？因為九五是《比》卦之主，剛健而居中位，能看清親附者的真實心意，所以能使親附者保住永貞，內裡沒有過咎。

“不寧方來”，上下應也。上下無陽以分其民，五獨處尊，莫不歸之，上下應之，既親且安，安則不安者託焉，故不寧方所以來，“上下應”故也。夫無者求有，有者不求所與，危者求安，安者不求所保。火有其炎，寒者附之。故已苟安焉，則不寧方來矣。[疏]正義曰：釋“不寧方來”之義，以九五處中，故上下群陰皆來應之。於此之時，陰往比陽，群陰未得其所，皆未寧也。

《彖傳》說：「不寧方來」，是因為上下都來相應。王弼註解釋：上下諸爻中再沒有別的陽爻來分走它的民眾，唯獨九五居於尊位，眾人無不歸向它；上下都來響應，於是既相親又得安。自己安定了，那些不安定的人便來託身，所以不安寧的四方之國之所以前來，正因為「上下應」的緣故。大凡沒有的人去求取有的人，有的人不必去求人給予；處危的人去求安，安穩的人不必去求人保護。火自有它的熱焰，怕冷的人自會來靠近。所以自己只要安定下來，不寧的邦國就來了。孔穎達疏解說：這是解釋「不寧方來」的含義——因為九五居中位，所以上下眾陰爻都來響應它。在這個時候，陰爻前往親附陽爻，眾陰還沒有各得其所，都處在不安之中。

“後夫凶”，其道窮也。將合和親而獨在後，親成則誅，是以凶也。[疏]“後夫凶，其道窮也”。○正義曰：釋“後夫凶”。他悉親比，己獨後來，比道窮困，無人與親，故其凶也。此謂上六也。○注“將合和親”至“是以凶也”。○正義曰：“親成則誅”者，彼此相比，皆速來為親；親道已成，已獨在後而來，眾則嫌其離貳，所以被誅而凶也。

《彖傳》說：「後夫凶」，是因為它的路走到了盡頭。王弼註解釋：眾人正要會合親附，唯獨它落在後面；等親附之局已成，它就要被討伐，所以凶。以下是孔穎達對「後夫凶，其道窮也」一句的疏解。《正義》說：這是解釋「後夫凶」——別人都已彼此親附，唯獨自己遲遲才來，親附之道走到窮途，沒有人肯與它相親，所以凶；這指的是上六。以下疏解王弼注從「將合和親」到「是以凶也」這一段。《正義》說：注中「親成則誅」，是說彼此結交親附，人人都趕早前來；等親附之局已經形成，自己卻獨自落後才到，眾人便疑心它有離心二意，因此遭到討伐而凶。

《象》曰：地上有水，比。先王以建萬國，親諸侯。萬國以“比”建，諸侯以“比”親。[疏]正義曰：“建萬國親諸侯”，非諸侯以下之所為，故特云“先王”也。“建萬國”謂割土而封建之。“親諸侯”謂爵賞恩澤而親友之。萬國據其境域，故曰“建”也。“諸侯”謂其君身，故云“親”也。地上有水，猶域中有萬國，使之各相親比，猶地上有水，流通相潤及物，故云“地上有水，比”也。

《象傳》說：地上有水，這就是《比》卦；先王由此分封萬國、親近諸侯。王弼註解釋：萬國因「比」而建立，諸侯因「比」而親附。孔穎達疏解說：分封萬國、親近諸侯，不是諸侯以下的人所能做的，所以特地稱「先王」。「建萬國」是指劃分土地而封建之；「親諸侯」是指用爵位賞賜、恩澤施與來與他們結為親友。「萬國」著眼於疆域土地，所以用「建」字；「諸侯」指的是國君本人，所以用「親」字。地上有水，就好比域內有萬國，讓它們彼此親附，正如地上有水，流通滋潤而遍及萬物，所以說「地上有水，比」。

初六：有孚比之，無咎。有孚盈缶，終來有它吉。處比之始，為比之首者也。夫以不信為比之首，則禍莫大焉，故必“有孚盈缶”，然後乃得免比之咎，故曰“有孚比之，無咎”也。處比之首，應不在一，心無私吝，則莫不比之。著信立誠，盈溢乎質素之器，則物終來無衰竭也。親乎天下，著信盈缶，應者豈一道而來？故必“有他吉”也。

經文說：初六爻，懷著誠信去親附，沒有過錯。誠信充滿如同裝滿瓦缶，終究會有別的人前來，帶來意外之吉。王弼註解釋：初六處在親附之道的開端，是率先與人相親的人。若以不講信用作為親附的開頭，禍患沒有比這更大的了，所以必須「有孚盈缶」，然後才能免掉親附上的過錯，因此說「有孚比之，無咎」。它處在親附之首，所應的不限於某一爻，心中沒有偏私吝惜，於是人人都願與它相親。彰明信實、樹立誠意，充滿在樸素無華的器皿裡，那麼外物終會源源而來、不會枯竭。既能親附天下，又能彰信盈缶，來響應的人豈止從一條路上來？所以必定「有他吉」。

[疏]“初六有孚”至“有他吉”。○正義曰：“有孚比之無咎”者，處比之始，為比之首，若無誠信，禍莫大焉。必有誠信而相親比，終始如一，為之誠信，乃得無咎。“有孚盈缶，終來有他吉”者，身處比之首，應不在一，心無私吝，莫不比之。有此孚信盈溢質素之缶，以此待物，物皆歸向，從始至終，尋常恆來，非唯一人而已，更有他人並來而得吉，故云“終來有他吉”也。此假外象喻人事也。○注“應不在一，心無私吝”。○正義曰：“應不在一”者，初六無應，是“應不在一”，故“心無私吝”也。若心有偏應，即私有愛吝也，以“應不在一”，故“心無私吝”也。

以下是孔穎達對經文從「初六有孚」到「有他吉」這一段的疏解。《正義》說：所謂「有孚比之無咎」，是說初六處在親附之初、居於親附之首，若沒有誠信，禍患沒有比這更大的；必須懷著誠信去與人相親，始終如一地待人以誠，才能沒有過錯。所謂「有孚盈缶，終來有他吉」，是說自身處在親附之首，所應的不限於某一爻，心中沒有偏私吝惜，於是人人都願與它相親。有這樣充溢於樸素瓦缶的誠信，用它來待人接物，眾人都來歸向，從頭到尾，尋常總有人來，而且不止一人，更有別的人一同前來而得吉，所以說「終來有他吉」。這是借外物之象來比喻人事。以下疏解王弼注「應不在一，心無私吝」一句。《正義》說：所謂「應不在一」，是因為初六本來沒有相應之爻，這就是「應不在一」，所以「心無私吝」。倘若心裡有偏重的對應對象，就會私下有所偏愛吝惜；正因為「應不在一」，才能「心無私吝」。

《象》曰：比之初六，“有它吉”也。六二：比之自內，貞吉。處比之時，居中得位，而繫應在五，不能來它，故得其自內貞吉而已。[疏]正義曰：“比之自內，貞吉”者，居中得位，繫應在五，不能使它悉來，唯親比之道，自在其內，獨與五應，但“貞吉”而已，不如初六“有它吉”也。

《象傳》說：《比》卦的初六，會有意外之吉。經文又說：六二爻，從內部去親附，守正得吉。王弼註解釋：六二處在親附之時，居中而又得正位，可它所繫應的只是九五一爻，招不來別的人，所以只能得到發自內部的守正之吉罷了。孔穎達疏解說：所謂「比之自內，貞吉」，是說六二居中得位，所繫應的在九五，不能使別人都來歸附；它的親附之道只在內卦之中，單獨與九五相應，因而只是「貞吉」而已，比不上初六還能「有它吉」。

《象》曰：“比之自內”，不自失也。[疏]正義曰：“不自失”者，釋“比之自內”之義，不自失其所應之偶，故云“比之自內，不自失”也。六三：比之匪人。四自外比，二為五貞，近不相得，遠則無應，所與比者，皆非巳親，故曰“比之匪人”。《象》曰：“比之匪人”，不亦傷乎！[疏]正義曰：“比之匪人不亦傷乎”者，言六三所比，皆非己親之人。四自外比，二為五貞，近不相得，遠又無應，是所欲親比，皆非其親，是以悲傷也。

《象傳》說：「比之自內」，是不失掉自己。孔穎達疏解說：「不自失」是解釋「比之自內」的含義——六二沒有失掉自己所應的配偶，所以說「比之自內，不自失」。經文又說：六三爻，所親附的都不是合適的人。王弼註解釋：六四自去與外面的九五親附，六二則專為九五守貞，兩邊捱得近卻與六三不投合；遠處又沒有相應之爻。它所能親附的，都不是自己的親人，所以說「比之匪人」。《象傳》說：「比之匪人」，不也很可悲嗎！孔穎達疏解說：所謂「比之匪人不亦傷乎」，是說六三所親附的，都不是與自己親近的人：六四自去與外面親附，六二為九五守貞，近處兩爻與它不合，遠處又無應爻；它想親附的都不是自己的親人，因此可悲。

六四：外比之，貞吉。外比於五，復得其位，比不失賢，處不失位，故“貞吉”也。[疏]正義曰：六四上比於五，欲外比也。居得其位，比不失賢，所以貞吉。凡下體為內，上體為外，六四比五，故云“外比”也。《象》曰：外比於賢，以從上也。[疏]正義曰：九五，居中得位，故稱“賢”也。五在四上，四往比之，是“以從上”也。

經文說：六四爻，向外去親附，守正得吉。王弼註解釋：六四向上親附九五，自身又居得其位；所親附的不失為賢者，自己所處的又不失其位，所以「貞吉」。孔穎達疏解說：六四向上親附九五，是要向外親附。它居得其正位，親附的又不失為賢者，所以貞吉。大凡下卦稱「內」、上卦稱「外」，六四去親附九五，所以說「外比」。《象傳》說：向外親附賢者，是順從在上位的人。孔穎達疏解說：九五居中而得正位，所以稱它為「賢」。九五在六四之上，六四前去親附它，這就是「以從上」。

九五：顯比。王用三驅，失前禽。邑人不誡，吉。為比之主而有應在二，“顯比”者也。比而顯之，則所親者狹矣。夫無私於物，唯賢是與，則去之與來，皆無失也。夫三驅之禮，禽逆來趣已則舍之，背已而走則射之，愛於來而惡於去也，故其所施，常“失前禽”也。以“顯比”而居王位，用三驅之道者也，故曰“王用三驅，失前禽也”。用其中正，征討有常，伐不加邑，動必討叛，邑人無虞，故“不誡”也，雖不得乎大人之吉，是“顯比”之吉也。此可以為上之使，非為上道也。

經文說：九五爻，顯明地親附。君王用三面驅趕的獵法，放走了迎面而來的禽獸；封邑之人不必戒備，吉。王弼註解釋：九五身為《比》卦之主，卻又有專應在六二，這就是「顯比」——把親附對象顯豁地擺出來，所親的範圍就窄了。若對萬物都不偏私，唯賢是親，那麼背己而去的和向己而來的，就都不會失去。至於三驅之禮，禽獸迎面朝自己奔來就放它走，背著自己逃走的才射它，這是偏愛來的、厭惡去的，所以行獵的結果常常是「失前禽」。九五以「顯比」之道而居王位，正是用三驅之法的人，所以說「王用三驅，失前禽也」。它運用中正之德，征討有常規，討伐不加於自己的封邑，一動必是討伐叛逆，封邑之人無須憂慮，所以「不誡」。這雖然算不上大人那種弘闊之吉，卻也是「顯比」所能得的吉。這樣的人可以充當在上者的使者，卻不是為上者應有的正道。

[疏]“九五顯比”至“邑人不誡吉”。○正義曰：五應於二，顯明比道，不能普遍相親，是比道狹也。“王用三驅失前禽”者，此假田獵之道，以喻“顯比”之事。凡三驅之禮，禽向已者則舍之，背已者則射之，是失於“前禽”也。“顯比”之道，與己相應者則親之，與己不相應者則疏之，與三驅田獵，愛來惡去相似，故云“王用三驅，失前禽”也。言“顯比”之道，似於此也。“邑人不誡吉”者，雖不能廣普親比於自己相親之處，不妄加討罰，所以己邑之人，不須防誡而有吉也。至於“邑人不誡”而“為吉”，非是大人弘闊之道，不可為大人之道，但可為大人之使。

以下是孔穎達對經文從「九五顯比」到「邑人不誡吉」這一段的疏解。《正義》說：九五專應六二，把親附之道顯豁地擺了出來，不能普遍與人相親，可見它的親附之道偏狹。所謂「王用三驅失前禽」，這是借田獵之法來比喻「顯比」之事：凡三驅之禮，禽獸朝著自己來的就放走，背著自己逃的才射取，這就是放失了「前禽」。「顯比」之道也一樣：與自己相應的就親近，與自己不相應的就疏遠，正和三驅田獵愛來惡去相似，所以說「王用三驅，失前禽」，意思是「顯比」之道就類似於此。所謂「邑人不誡吉」，是說九五雖不能普遍親附眾人，但在自己所親近的地方不亂加討伐責罰，所以本邑之人不必設防戒備而得吉。至於說「邑人不誡」就算「吉」，那並不是大人寬宏博大的正道；這種做法不能當作大人之道，只能當作大人的使者之才。

○注“為比之主”至“非為上之道”。○正義曰：“去之與來皆無失”者，若“比”道弘闊，不偏私於物，唯賢是親，則背己去者與來向己者，皆悉親附無所失也；言去亦不失，來亦不失。夫三驅之禮者，先儒皆云“三度驅禽而射之也”。三度則已，今亦從之，去則射之。褚氏諸儒皆以“為三面著人驅禽”，必知“三面”者，禽唯有背己、向己、趣己，故左右及於後皆有驅之。“愛於來而惡於去”者，來則舍之，是愛於來也；去則射之，是惡於去也。“故其所施常失前禽”者，言獨“比”所應，則所比為失。如三驅所施，愛來憎去，則失在前禽也。

以下疏解王弼注從「為比之主」到「非為上之道」這一段。《正義》說：注中「去之與來皆無失」，是說若親附之道寬宏博大，不偏私於人，唯賢是親，那麼背著自己離去的和迎向自己而來的，都會親附歸順、一個不失；意思是去的不失，來的也不失。關於三驅之禮，先儒都說是「三次驅趕禽獸而射」，趕滿三次就罷手，如今也依從此說，逃走的才射它。褚仲都等諸家學者則都主張是「在三面佈置人手驅趕禽獸」；之所以斷定是「三面」，是因為禽獸只有背著自己、朝著自己、奔向自己這幾種走向，所以左右兩側連同後方都要設人驅趕。注中「愛於來而惡於去」，是說來的就放它走，這是偏愛來的；去的就射它，這是厭惡去的。注中「故其所施常失前禽」，是說只親附與自己相應的一方，那麼在親附上就有所失，正如三驅之法所行的那樣，偏愛來者、憎惡去者，損失就落在前面那些禽獸身上。

“用其中正，征討有常，伐不加邑，動必討叛”者，此九五居中得正，故云“用其中正”也。心既中正，不妄喜怒，故征伐有常也。所伐之事，不加親己之邑；興師動眾，必欲討其叛逆。五以其“顯比”，親者伐所不加也，叛者，必欲征伐也。云“雖不得乎大人之吉，是顯比之吉”者，以《象》云“顯比之吉”，其比狹也。若“大人之吉”，則“比”道弘通也。“可以為上之使，非為上之道”者，九五居上之位，若為行如此，身雖為王，止可為上使之人，非是為王之道，故云“非為上之道”。

接著疏解注中「用其中正，征討有常，伐不加邑，動必討叛」幾句：這是因為九五居中而得正，所以說「用其中正」。心既中正，就不會隨意喜怒，因而征伐有常規。所討伐的對象，不加於親附自己的封邑；一旦興師動眾，必定是要討伐叛逆。九五因為行的是「顯比」之道，對親己的一方不加征伐，對叛離的一方則必定征討。注中所說「雖不得乎大人之吉，是顯比之吉」，是因為《象傳》只說「顯比之吉」，可見它的親附範圍偏狹；若是「大人之吉」，那麼親附之道就寬宏通達了。注中「可以為上之使，非為上之道」，是說九五雖居上位，若行事像這個樣子，自身縱然做了君王，也只配當在上者差遣的人，而不是為君之道，所以說「非為上之道」。

《象》曰：“顯比”之吉，位正中也。舍逆取順，“失前禽”也。“邑人不誡”，上使中也。[疏]“顯比之吉”至“上使中也”。○正義曰：“顯比之吉，位正中”者，所以“顯比”得吉者，以所居之位正而且中，故云“顯比之吉”。“舍逆取順失前禽也”者，禽逆來向己者，則舍之而不害，禽順去背己而走者，則射而取之，是“失前禽”也。“邑人不誡上使中也”者，釋“邑人不誡”之義，所以己邑之人，不須防誡，止由在上九五之使得其中正之人，伐不加邑，動必討叛，不橫加無罪，止由在上使中也。“中”謂九五也。此九五雖不得為王者之身，堪為王者之使，以居中位，故云“上使中”也。

《象傳》說：「顯比」之所以吉，是因為所居之位既正且中。放走迎面而來的、獵取背身而去的，所以「失前禽」。「邑人不誡」，是因為在上者所差遣的得其中正之人。以下是孔穎達對《象傳》從「顯比之吉」到「上使中也」這一段的疏解。《正義》說：所謂「顯比之吉，位正中」，「顯比」之所以得吉，是因為它所居之位既正又中，所以說「顯比之吉」。所謂「舍逆取順失前禽也」，是說迎面朝自己而來的禽獸就放過它、不加傷害，順勢背著自己逃走的禽獸就射取它，這便是「失前禽」。所謂「邑人不誡上使中也」，是解釋「邑人不誡」的含義——本邑之人之所以不必設防戒備，只因在上者九五所任使的是中正之人，討伐不加於本邑，出兵必是討伐叛逆，不會無故加罪於無辜，全在於在上者任使得中。這裡的「中」指九五。九五雖然當不成王者本身，卻堪當王者的使者，因為它居於中位，所以說「上使中」。

上六：比之無首，凶。無首，後已，處卦之終，是後夫也。親道已成，無所與終，為時所棄，宜其凶也。[疏]正義曰：“無首凶”者，謂無能為頭首。它人皆“比”，己獨在後，是親比於人，無能為頭首也。它人皆“比”，親道已成，己獨在後，眾人所棄，宜其凶也。

經文說：上六爻，親附卻做不成帶頭的人，凶。王弼註解釋：「無首」就是落在人後；上六處在全卦的終點，正是卦辭所說的「後夫」。親附之局已經形成，它卻無人與之善終，被時勢所拋棄，理當有凶。孔穎達疏解說：所謂「無首凶」，是說它不能做帶頭的人。別人都已彼此親附，唯獨自己落在後面，可見它雖去親附別人，卻當不成領頭的。別人都已親附，親附之道已經完成，唯獨自己落後，被眾人所拋棄，理當有凶。

《象》曰：“比之無首”，無所終也。[疏]正義曰：“無所終”者，釋“比之無首”，既不能為比之初首，被人所棄，故無能與之共終也。

《象傳》說：上六爻辭講的「比之無首」，是說這樣的人不會有善終。孔穎達疏解釋：所謂「無所終」，是在解釋「比之無首」一句——上六既然不能在眾人相親相輔之初就搶先歸附，做不成親比的開端，就會被別人拋棄；既被人拋棄，也就沒有誰肯與他相親到底、共同善終了。

乾下巽上。小畜：亨。不能畜大，止健剛志，故行是以亨。[疏]正義曰：但小有所畜，唯“畜”九三而已。初九、九二，猶剛健得行，是以剛志上得亨通，故云“小畜亨”也。若大畜、乾在於下，艮在於上，艮是陽卦，又能止物，能止此乾之剛健，所畜者大，故稱“大畜”。此卦則巽在於上，乾在於下，巽是陰，柔性，又和順，不能止畜在下之乾，唯能畜止九三，所畜狹小，故名“小畜”。

《小畜》卦的卦體是下卦為「乾」、上卦為「巽」。經文的卦辭說：「小畜，亨。」王弼註解釋：上體的陰柔畜止不了下體全部的剛健，只攔得住九三這一爻的剛強意志，其餘陽爻仍舊上行，所以卦辭稱「亨」。孔穎達進一步申說：此卦所畜止的範圍很小，只畜住了九三一爻而已；初九、九二依然剛健而能上行，因此剛健之志向上得以亨通，卦辭才說「小畜，亨」。若拿《大畜》來比較，《大畜》是「乾」在下、「艮」在上，「艮」是陽卦，又有止物之能，能止住整個「乾」的剛健，所畜止的對象大，所以叫「大畜」。本卦卻是「巽」在上、「乾」在下，「巽」屬陰，性情柔順和婉，壓不住在下的「乾」，只能畜止九三一爻，所畜範圍狹小，所以取名叫「小畜」。

密雲不雨，自我西郊。[疏]正義曰：“密雲不雨”者，若陽之上升，陰能畜止，兩氣相薄則為雨也。今唯能畜止九三，其氣被畜，但為密雲，初九、九二，猶自上通，所以不能為雨也。“自我西郊”者，所聚密雲，由在我之西郊，去我既遠，潤澤不能行也，但聚在西郊而已。

經文的卦辭接著說：「密雲不雨，自我西郊。」孔穎達疏解釋：所謂「密雲不雨」，是說陽氣上升時若有陰氣能把它畜止住，兩種氣相迫相薄，就凝結成雨；如今上體的陰柔只畜住了九三一爻，被畜住的那點陽氣僅夠聚成濃雲，而初九、九二依舊自行上通，陰陽不相交迫，所以下不成雨。所謂「自我西郊」，是說所聚起的濃雲只堆在我西邊的郊野，離我居處已遠，潤澤之氣無法施行開來，不過白白聚在西郊罷了。

《彖》曰：小畜，柔得位而上下應之，曰“小畜”。謂六四也，成卦之義，在此爻也。體無二陰，以分其應故上下應之也。既得其位，而上下應之，三不能陵，小畜之義。[疏]正義曰：“柔得位”，謂六四也。以陰居陰，故稱得位。此卦唯有一陰，上下諸陽皆來應之，故曰“小畜”。此釋小畜卦名也。言此卦之畜，六四唯畜其下九三，初九、九二猶不能擁畜，而云“上下應之”者，若細別而言，小畜之義，唯當畜止在下。三陽猶不能畜盡，但畜九三而已。若大判而言之，上下五陽總應六四，故云“上下應之”。其四雖應何妨，總不能畜止剛健也。

《彖傳》說：「小畜，柔得位而上下應之，曰『小畜』。」王弼註解釋：這裡的「柔」指六四，全卦得以成立的關鍵就在這一爻；卦中沒有第二個陰爻來分走眾陽的感應，所以上下五個陽爻都歸向它。六四既已居得其正位，又為上下所應和，九三便無法凌駕其上，這就是「小畜」的含義。孔穎達進一步申說：「柔得位」說的正是六四，它以陰爻居陰位，所以叫「得位」。此卦只有這一個陰爻，上下眾陽都來與它相應，因而稱「小畜」，這一句是解釋「小畜」這個卦名。要說本卦的畜止，六四其實只畜住了下面的九三，初九、九二並沒有被攔住，而《彖傳》卻說「上下應之」，這是因為：細分而論，「小畜」的意思只是畜止在下之陽，三個陽爻並不能全部畜盡，畜住的只有九三一爻；籠統而論，上下五個陽爻都歸應六四，所以說「上下應之」。六四雖被眾陽所應也無妨於事實——它終究畜止不住乾體的剛健。

健而巽，剛中而志行，乃亨。“密雲不雨”，尚往也；“自我西郊”，施未行也。小畜之勢，足作密雲，乃“自我西郊”，未足以為雨也。何由知未能為雨？夫能為雨者，陽上薄陰，陰能固之，然後烝而為雨。今不能制初九之“復道”，固九二之“牽復”，九三更以不能復為劣也。下方尚往，施豈得行？故密雲而不能為雨，尚往故也。何以明之？去陰能固之，然後乃雨乎。上九獨能固九三之路，故九三不可以進而“輿說輻”也。能固其路而安於上，故得“既雨既處”。若四、五皆能若上九之善畜，則能雨明矣。故舉一卦而論之，能為小畜密雲而已。陰苟不足以固陽，則雖復至盛，密雲自我西郊，故不能雨也。雨之未下，即施之未行也。《彖》至論一卦之體，故曰“密雲不雨”。《象》各言一爻之德，故曰“既雨既處”也。

《彖傳》接著說：「健而巽，剛中而志行，乃亨。『密雲不雨』，尚往也；『自我西郊』，施未行也。」王弼註解釋：「小畜」這點力量，只夠聚成濃雲，也只夠讓雲停在「我之西郊」，還不足以化成雨。憑什麼斷定它成不了雨呢？大凡能成雨，必須陽氣上迫陰氣，陰氣又能把它固結住，然後蒸騰鬱積而降為雨。如今上體的陰既管不住初九「復自道」的迴歸，也固不住九二「牽復」的上行，只有九三因不能自行回復而顯得最弱。下體的陽氣正一路向上，潤澤的施予怎麼施行得出來？所以濃雲密佈卻成不了雨，正因為陽氣還在上行。再拿什麼來印證呢？只有陰能固結住陽，然後才會下雨。全卦之中唯獨上九能堵住九三的去路，所以九三前進不得，才有「輿說輻」的爻辭；上九既能堵住它的去路而安居於上，所以上九才有「既雨既處」之象。假使六四、九五都能像上九那樣善於畜止，全卦能下雨就是明擺著的事了。所以就整卦來論，它所能做到的不過是「小畜」的濃雲罷了。陰若不足以固住陽，那麼即便雲氣極盛，也只是「密雲自我西郊」，終究下不成雨。雨還沒有落下，也就是潤澤的施予還沒有施行。《彖傳》是就整卦之體立論，所以說「密雲不雨」；《象傳》則各就一爻之德立論，所以上九才說「既雨既處」。

[疏]“健而巽”至“施未行也”。○正義曰：“健而巽，剛中而志行，乃亨”者，內既剛健而外逢柔順，剛發於外，不被摧抑，而志意得行。以此言之，故剛健之志，乃得亨通，此釋“亨”也。“密雲不雨，尚往”者，所以密雲不雨者，不能畜止諸陽，初九、九二，猶得上進，陰陽氣通，所以不雨，釋“密雲不雨”也。“自我西郊施未行”者，釋“自我西郊”之義。所以密雲不雨，從我西郊而積聚者，猶所施潤澤，未得流行周遍，故不覆國都，但遠聚西郊也。然雲在國都而不雨，亦是施未行也。必雲在西郊者，若在國都，雨雖未落，猶有覆蔭之施，不得云“施未行”，今言在西郊，去施遠也。

孔穎達疏，以下解說《彖傳》從「健而巽」到「施未行也」這一段。正義說：所謂「健而巽，剛中而志行，乃亨」，是說內卦剛健而外卦柔順，剛氣發露在外而不被壓抑摧折，心志得以施行；由此說來，剛健的志向便能亨通，這一句是解釋卦辭裡的「亨」字。所謂「密雲不雨，尚往」，是說之所以濃雲不雨，正因為上體畜止不住眾陽，初九、九二仍舊能夠上進，陰陽二氣相通而不相薄，所以不下雨，這一句是解釋「密雲不雨」。所謂「自我西郊，施未行」，是解釋「自我西郊」的意思：濃雲不雨而只從我西郊積聚起來，就好比所要施予的潤澤還不能流佈周遍，因此雲氣覆蓋不到國都，只遠遠聚在西郊。當然，雲停在國都上空而不下雨，同樣屬於「施未行」；這裡一定要說在西郊，是因為雲若在國都，雨雖未落，畢竟還有一層遮蔭的施予，就不好說「施未行」了；如今說它在西郊，是表示離施予還遠得很。

○注“小畜之勢”至“既雨既處也”。○正義曰：“九三更以不能復為劣”者，初九既得“復道”，九二可“牽”以獲“復”，皆得剛健上通，則是陰不能固陽，而九三劣弱，又不能自復，則是陽不薄陰，是以皆不雨也。且小畜之義，貴於上往，而九三不能自復，更為劣弱，故言“九三更不能復為劣”也。“能固其路而安於上”者，謂上九能閉固九三之道路，不被九三所陵，得安於上，所以“既雨既處”也，故舉一卦而論之。“能為小畜密雲而已”者，此明卦之與爻，其義別也。但卦總二象，明上體不能閉固下體，所以密雲不能為雨。爻則止明一爻之事，上九能固九三，所以上九而有雨也。所以卦與爻其義異也。諸卦多然。若《比卦》云“比吉”，上六則云“比之無首凶”也；《復卦》云“復亨”，上六云“迷復凶”也。此皆卦之與爻，義相違反，它皆仿此。

以下解說王弼注中從「小畜之勢」到「既雨既處也」這一段。孔穎達正義說：王注講「九三更以不能復為劣」，意思是初九已能「復自道」，九二也可以被牽引而獲得「復」，兩爻都剛健上通，可見陰柔固不住陽剛；而九三既劣弱，又不能自行回復，可見陽剛也沒有上迫陰柔——兩頭都不成，所以都下不了雨。何況「小畜」一卦以向上而行為貴，九三偏偏不能自復，就更顯得劣弱，所以說「九三更不能復為劣」。王注講「能固其路而安於上」，是說上九能封住九三的去路，不被九三所凌犯，得以安居上位，因此上九爻辭才有「既雨既處」。王弼所以要「舉一卦而論之」，說「能為小畜密雲而已」，是要點明整卦與單爻取義不同：就卦而言，是總合上下二體來看，上體畜止不住下體，所以只有濃雲而無雨；就爻而言，只講一爻自身之事，上九既能固住九三，所以到上九就有雨了。卦義與爻義相異，各卦大多如此。譬如《比》卦卦辭說「比吉」，而上六爻辭說「比之無首，凶」；《復》卦卦辭說「復亨」，而上六爻辭說「迷復，凶」。這些都是卦與爻取義相反的例子，其餘可以照此類推。

《象》曰：風行天上，小畜。君子以懿文德。未能行其施者，故可以懿文德而已。[疏]正義曰：“君子以懿文德”者，懿，美也。以於其時施末得行，喻君子之人但修美文德，待時而發。風為號令，若“風行天下”，則施附於物，不得云“施未行”也。今風在天上，去物既遠，無所施及，故曰“風行天上”。凡大象，君子所取之義，或取二卦之象而法之者，若“地中有水，師，君子以容民畜眾”，取卦象包容之義；若《履卦·象》云“上天下澤，履，君子以辯上下”，取上下尊卑之義。如此之類，皆取二象，君子法以為行也。或直取卦名，因其卦義所有，君子法之，須合卦義行事者。若《訟卦》云“君子以作事謀始”，防其所訟之源，不取“天與水違行”之象；若《小畜》“君子以懿文德”，不取“風行天上”之象。餘皆仿此。

《象傳》說：「風行天上，小畜。君子以懿文德。」王弼註解釋：此時君子還不能把恩澤施行出去，所以只能先把自己的文章德業修養得美好罷了。孔穎達進一步申說：所謂「君子以懿文德」，「懿」是美好、修美的意思；因為在這個時候施予還行不出去，就譬喻君子只管修美自己的文德，等待時機再發用。風本是號令的象徵，倘若說「風行天下」，那號令就落到萬物身上了，也就不能說「施未行」；如今風在天上，離萬物既遠，無所施及，所以《象傳》說「風行天上」。凡是《大象傳》，君子取法的義理有兩類：一類是取上下二卦之象而效法它，如《師》卦《象傳》說「地中有水，師，君子以容民畜眾」，取的是卦象包容的意思；如《履》卦《象傳》說「上天下澤，履，君子以辯上下」，取的是上下尊卑的意思——這一類都是取二體之象，君子照著它去行事。另一類則是逕取卦名，就著卦名本有的意義去效法，行事只須合乎卦義，如《訟》卦《象傳》說「君子以作事謀始」，講的是從源頭上防止爭訟，並不取「天與水違行」之象；又如《小畜》說「君子以懿文德」，也不取「風行天上」之象。其餘各卦都可照此類推。

初九：復自道，何其咎？吉。處乾之始，以升巽初，四為已應，不距已者也。以陽升陰，復自其道，順而無違，何所犯咎，得義之吉。[疏]正義曰：處乾之始以升巽，初四為已應，以陽升陰，反覆於上，自用已道，四則順而無違，於已無咎，故云“復自道，何其咎？吉”。《象》曰：“復自道”，其義吉也。[疏]正義曰：“其義吉”者，以陽升陰，以剛應柔，其義於理吉也。

經文初九爻辭說：「復自道，何其咎？吉。」王弼註解釋：初九處在「乾」體的開端，向上升往「巽」體之初，六四正是它的正應，不會拒斥它；以陽爻上升去應陰爻，是循著自己本來的道路回返，順遂而無所違逆，哪裡會觸犯什麼過錯，於義理上自然得吉。孔穎達進一步申說：初九居「乾」體之始而上升於「巽」，初九與六四互為應爻，以陽升陰，往上回返，走的全是自己應走的路，六四則順從而不違逆，對自己沒有過錯可言，所以爻辭說「復自道，何其咎？吉」。《象傳》說：「『復自道』，其義吉也。」孔穎達疏解釋：所謂「其義吉」，是說以陽升陰、以剛應柔，就道理上講本來就是吉的。

九二：牽復吉。處乾之中，以升巽五，五非畜極，非固已者也。雖不能若陰之不違，可牽以獲復，是以吉也。[疏]正義曰：“牽”謂牽連，“復”謂反覆，二欲往五，五非止畜之極，不閉固於已，可自牽連反覆於上而得吉也。《象》曰：“牽復”在中，亦不自失也。[疏]正義曰：既彊牽連，而復在下卦之中，以其得中，不被閉固，亦於已不自有失，解“牽復吉”也。

經文九二爻辭說：「牽復，吉。」王弼註解釋：九二處「乾」體之中，向上升往「巽」體的九五，九五並不是畜止的極點，不會來固閉自己；它雖不能像六四那樣以陰柔全不違逆，但九二仍可以被牽引而獲得回返，所以是吉的。孔穎達進一步申說：「牽」是牽連的意思，「復」是往返回復的意思；九二想上往九五，九五並非畜止之極，不把自己封閉固結起來，九二便能自行牽連相引、往返上行而得吉。《象傳》說：「『牽復』在中，亦不自失也。」孔穎達疏解釋：九二既能勉力牽連而上，又居於下卦的中位，因為得「中」，所以不被封固，對自己也沒有什麼損失，這是在解說爻辭「牽復吉」。

九三：輿說輻。夫妻反目。上為畜盛，不可牽徵，以斯而進，故必“說輻”也。已為陽極，上為陰長，畜於陰長，不能自復，方之“夫妻反目”之義也。[疏]正義曰：九三欲復而進，上九固而止之，不可以行，故車輿說其輻。“夫妻反目”者，上九體巽為長女之陰，今九三之陽，被長女閉固，不能自復，夫妻乖戾，故反目相視。《象》曰：“夫妻反目”，不能正室也。[疏]正義曰：“不能正室”者，釋“夫妻反目”之義。以九三之夫不能正上九之室，故“反目”也。此假象以喻人事也。

經文九三爻辭說：「輿說輻，夫妻反目。」王弼註解釋：上九畜止之力正盛，九三不可能牽著它一同前行，硬要這樣上進，車子必然「說輻」——車輪的輻條脫落。九三自己是陽剛之極，上九則是陰柔之長，被陰柔之長所畜止而不能自行回返，正比得上「夫妻反目」的意思。孔穎達進一步申說：九三想回返上進，上九卻封固住它、把它止住，行不成，所以車輿脫落了輻條。所謂「夫妻反目」，是因為上九屬「巽」體，「巽」在八卦中為長女，是陰；如今九三之陽被長女封固，不能自行回復，夫妻之間乖違不和，所以彼此翻眼相看。《象傳》說：「『夫妻反目』，不能正室也。」孔穎達疏解釋：所謂「不能正室」，是解釋「夫妻反目」的緣由——九三這位丈夫管不正上九這個家室，所以才「反目」。這是借取物象來比喻人事。

六四：有孚，血去惕出，無咎。夫言“血”者，陽犯陰也。四乘於三，近不相得，三務於進，而已隔之，將懼侵克者也。上亦惡三而能制焉，志與上合，共同斯誠，三雖逼己，而不能犯，故得血去懼除，保無咎也。[疏]“六四”至“無咎”。○正義曰：六四居九三之上，乘陵於三，三既務進，而已固之，懼三害己，故有“血”也。畏三侵陵，故惕懼也。但上九亦憎惡九三，六四與上九同志，共惡於三三不害己，己故得其血去除，其惕出散，信能血去懼除，乃得無咎。○注“夫言血者”至“無咎也”。○正義曰：“夫言血者陽犯陰也”者，謂此卦言“血”，陽犯陰也。“夫”者，發語之端，非是總凡之辭。故《需》六四云“需于血”，《注》云：“凡稱血者，陰陽相傷也”。則稱血者，非唯陽犯陰也。《象》曰：有孚惕出，上合志也。[疏]正義曰：釋“惕出”之意。所以“惕出”者，由己與上九同合其志，共惡於三也。

經文六四爻辭說：「有孚，血去惕出，無咎。」王弼註解釋：這裡說「血」，指的是陽來侵犯陰。六四凌乘在九三之上，兩爻切近而不相得，九三一心要上進，六四卻擋在中間，本該擔心被它侵害。好在上九也厭惡九三而能制服它，六四的心志與上九相合，雙方同守這一份誠信，九三雖逼近自己卻犯不著自己，所以流血之患得以消除、恐懼得以解脫，保得沒有過錯。孔穎達疏，以下解說爻辭從「六四」到「無咎」這一段。正義說：六四居九三之上，凌乘著九三，九三既一意上進，六四又把它固閉住，怕九三傷害自己，所以有「血」；因畏懼九三的侵陵，所以心懷惕懼。但上九同樣憎惡九三，六四與上九同心，一起厭惡九三，九三便傷不到自己，因此流血之患得以除去，惕懼之心得以散開；果真血去懼除，就沒有過錯了。以下解說王弼注中從「夫言血者」到「無咎也」這一段。正義說：王注講「夫言血者，陽犯陰也」，只是說本卦所說的「血」是陽侵犯陰；句首的「夫」字不過是發語之辭，並不是概括通例的說法。所以《需》卦六四爻辭說「需于血」，王弼《注》說：「凡稱血者，陰陽相傷也。」可見稱「血」的，並不只限於陽犯陰一種情形。《象傳》說：「有孚惕出，上合志也。」孔穎達疏解釋：這是解說「惕出」的用意——之所以能從惕懼中解脫出來，是由於自己與上九心志相合，一同厭惡九三。

九五：有孚攣如，富以其鄰。處得尊位，不疑於二，來而不距。二牽已攣，不為專固，“有孚攣如”之謂也。以陽居陽，處實者也。居盛處實而不專固，富以其鄰者也。[疏]正義曰：“有孚攣如”者，五居尊位，不疑於二，來而不距。二既牽挽而來，已又攀攣而迎接，志意合同，不有專固相逼，是有信而相牽攣也。“如”，語辭，非義類。“富以其鄰”者，五是陽爻，即必富實。心不專固，故能用富以與其鄰。“鄰”謂二也。《象》曰：“有孚攣如”，不獨富也。[疏]正義曰：“不獨富也”者，釋“攣如”之義。所以攀攣於二者，以其不獨自專固於富，欲分與二也。

經文九五爻辭說：「有孚攣如，富以其鄰。」王弼註解釋：九五身居尊位，對九二並無猜疑，九二上來也不加拒斥；九二牽引，自己便與之挽結，不肯獨斷專固，這就是「有孚攣如」的意思。九五以陽爻居陽位，是處於充實之地；居於盛位、處於充實而又不專固自守，正是「富以其鄰」。孔穎達進一步申說：所謂「有孚攣如」，是說九五居尊位而不猜疑九二，九二前來也不拒絕；九二既牽挽而來，自己又攀挽相迎，兩下心志相合，沒有專固自守、彼此相逼的事，這就是有誠信而相牽挽。「如」字是語助詞，不另含義類。所謂「富以其鄰」，是說九五為陽爻，必定富實；心裡不專固吝守，所以能拿自己的富有分給鄰近之爻，「鄰」指的就是九二。《象傳》說：「『有孚攣如』，不獨富也。」孔穎達疏解釋：所謂「不獨富也」，是解釋「攣如」的含義——九五之所以攀挽九二，正因為它不肯獨自把富有專守起來，而想分一些給九二。

上九：既雨既處，尚德載，婦貞厲，月幾望，君子征凶。處小畜之極，能畜者也。陽不獲亨，故“既雨”也。剛不能侵，故“既處”也。體《巽》處上，剛不敢犯，“尚德”者也。為陰之長，能畜剛健，德積載者也。婦制其夫，臣制其君，雖貞近危，故曰“婦貞厲”也。陰之盈盛莫盛於此，故曰“月幾望”也。滿而又進，必失其道，陰疑於陽，必見戰伐，雖復君子，以征必凶，故曰“君子征凶”。

經文上九爻辭說：「既雨既處，尚德載，婦貞厲，月幾望，君子征凶。」王弼註解釋：上九處在《小畜》的頂點，是真能畜止別人的一爻。陽氣得不到亨通上達，鬱而成雨，所以說「既雨」；剛爻侵犯不了它，它得以安處，所以說「既處」。上九以「巽」體而居上位，剛爻不敢來犯，這是「尚德」——其德為人所崇尚。它身為眾陰之長，能畜止剛健，是德行積聚而可以載物。然而婦人制服丈夫、臣下制服君主，即便所守本正，也已逼近危險，所以說「婦貞厲」。陰氣的盈滿昌盛沒有比這更甚的了，所以說「月幾望」——月亮將滿。滿了還要再往前進，必定失其常道；陰盛到與陽相擬、彼此猜疑的地步，必然招來征戰討伐，那時即便是君子，出而征行也一定凶險，所以說「君子征凶」。

[疏]“上九，既雨既處”至“君子征凶”。○正義曰：“既雨既處”者，九三欲進，已能固之，陰陽不通，故已得其雨也。“既處”者，三不能侵，不憂危害，故已得其處也。“尚德載”者，體《巽》處上，剛不敢犯，為陰之長，能畜正剛健，慕尚此德之積聚而運載也，故云“尚德載”也。言慕尚此道德之積載也。“婦貞厲”者，上九制九三，是婦制其夫，臣制其君，雖復貞正，而近危厲也。“月幾望”者，婦人之制夫，猶如月在望時盛極以敵日也。“幾”，辭也，已從上釋，故於此不復言也。“君子征凶”者，陰疑於陽，必見戰伐，雖復君子之行而亦凶也。○注“處小畜之極”至“君子征凶”。○正義曰：“處小畜之極，能畜者也”者。已處小畜盛極，是閉畜者也。“陽不獲亨，故既雨也”者，陽若亨通則不雨也。所以卦繫辭云：“小畜，亨，密雲不雨。”今九三之陽，被上九所固，不獲亨通，故“既雨”也。

孔穎達疏，以下解說上九爻辭從「既雨既處」到「君子征凶」這一段。正義說：所謂「既雨既處」，是因為九三想上進而上九能把它固住，陰陽之氣不通，鬱結起來，所以上九自己得到了雨；所謂「既處」，是因為九三侵犯不了它，它不必憂慮危害，所以自己得以安處。所謂「尚德載」，是說上九以「巽」體居上，剛爻不敢來犯，它身為眾陰之長，能夠畜止剛健，人們仰慕崇尚它這份德行的積聚與承載，所以說「尚德載」，意思就是仰慕崇尚這道德的積聚承載。所謂「婦貞厲」，是說上九制服九三，等於婦人制服丈夫、臣下制服君主，縱然自身貞正，也已迫近危厲。所謂「月幾望」，是說婦人制服丈夫，就像月亮到望日時盛極而與太陽相敵；「幾」字是語辭，前面已經解釋過，這裡不再重複。所謂「君子征凶」，是說陰盛到與陽相疑的地步，必定引來征戰討伐，那時縱然是君子的行事，出征也一樣凶險。以下解說王弼注中從「處小畜之極」到「君子征凶」這一段。正義說：王注講「處小畜之極，能畜者也」，是說上九處在《小畜》最盛的頂點，正是那個封閉畜止別人的一爻。王注講「陽不獲亨，故既雨也」，是說陽氣若亨通上達就不會下雨；所以卦辭才說「小畜，亨，密雲不雨」，而如今九三之陽被上九固住，得不到亨通，鬱而成雨，所以說「既雨」。

《象》曰：“既雨既處”，德積載也。“君子征凶”，有所疑也。夫處下可以征而無咎者，唯泰也則然。坤本體下，又順而弱，不能敵剛，故可以全其類，征而吉也。自此以往，則其進各有難矣。夫巽雖不能若艮之善畜，猶不肯為坤之順從也，故可得少進，不可盡陵也。是以初九、九二，其復則可，至於九三，則“輿說輻”也。夫大畜者，畜之極也。畜而不已，畜極則通，是以其畜之盛在於四、五，至於上九，道乃大行。小畜積極而後乃能畜，是以四、五可以進，而上九說征之輻。

《象傳》說：「『既雨既處』，德積載也。『君子征凶』，有所疑也。」王弼註解釋：凡是居下位而可以出征卻沒有過錯的，只有《泰》卦才這樣——《泰》卦的「坤」本來就該在下，性又柔順而弱，敵不過剛陽，所以下體三陽能保全同類，出征而得吉。除《泰》之外，陽爻要往上進就各有各的難處了。「巽」雖比不上「艮」那樣善於畜止，卻也不肯像「坤」那樣一味順從，所以下體的陽爻可以稍稍上進，卻不能一路凌駕到底：因此初九、九二尚能回返上行，到了九三，就落得「輿說輻」。至於《大畜》，那是畜止到了極處：畜而不停，畜到極點反而通達，所以它畜止最盛的是在六四、六五兩爻，到了上九，其道便大為通行。《小畜》卻要積到極點然後才畜得住，所以六四、九五攔不住而陽爻可以上進，直到上九，才卸下了九三征行之車的輻條。

[疏]“《象》曰既雨既處”至“有所疑也”。○正義曰：“既雨既處，德積載”者，釋“既雨既處”之義。言所以得“既雨既處”者，以上九道德積聚，可以運載，使人慕尚，故云“既雨既處”也。“君子征凶有所疑”者，釋“君子征凶”之義，言所以“征凶”者，陰氣盛滿，被陽有所疑忌，必見戰伐，故“征凶”也。

孔穎達疏，以下解說《象傳》從「既雨既處」到「有所疑也」這一段。正義說：所謂「既雨既處，德積載」，是解釋「既雨既處」的含義，說上九之所以能「既雨既處」，是因為它道德積聚，足以承載，使人仰慕崇尚，所以《象傳》這樣說。所謂「君子征凶，有所疑」，是解釋「君子征凶」的含義，說之所以出征有凶，是因為陰氣盛滿，被陽所猜忌，必定招來征戰討伐，所以「征凶」。

○注“夫處下”至“說征之輻”。○正義曰：“夫巽雖不能若艮之善畜”者，謂雖不能如大畜艮卦在上，善畜下之乾也。“巽雖不能如艮之善畜”，故其畜小也。“猶不肯為坤之順從”者，謂猶不肯如泰卦、坤在於上順從乾也。“故可得少進”者，謂初九、九二得前進也。“不可盡陵”者，九三欲陵上九，被上九所固，是不可得“盡陵”也。“畜而不已，畜極則通，是以其畜之盛在於四五，至於上九，道乃大行”者，此論大畜義也。大畜畜而不已，謂之“大畜”。四爻、五爻是畜之盛極，而不休已，畜極則通。四、五畜道既極，至於上九，無可所畜，故上九道乃大行，無所畜也。“小畜積極而後乃能畜”者，小畜之道既微，積其終極，至於上九，乃能畜也，謂“畜”九三也。“是以四、五可以進”者，四雖畜初，五雖畜二，畜道既弱，故九二可以進。“上九說征之輻”者，上九畜之“積極”，故能說此九三征行之輻。案：九三但有“說輻”，無“徵”之文。而王氏言上九“說征之輻”者，輿之有輻，可以征行。九三爻有“徵”義，今輿輻既說，則是說征之輻，因上九“征凶”之文，征則行也。文雖不言，於義必有言“輻”者，鄭《注》云“謂輿下縛木，與軸相連，鉤心之木”是也。《子夏傳》云：“輻，車劇也。”

以下解說王弼注中從「夫處下」到「說征之輻」這一段。孔穎達正義說：王注講「夫巽雖不能若艮之善畜」，是說「巽」比不上《大畜》卦裡「艮」居上位、善於畜止下面的「乾」；正因為比不上「艮」那樣善畜，所以它的畜止才小。王注講「猶不肯為坤之順從」，是說「巽」也不肯像《泰》卦那樣讓「坤」居上而順從「乾」。王注講「故可得少進」，指的是初九、九二能夠前進。王注講「不可盡陵」，是說九三想凌駕上九，卻被上九固住，可見不能一路凌駕到底。王注講「畜而不已，畜極則通，是以其畜之盛在於四五，至於上九，道乃大行」，這是在論《大畜》的義理：《大畜》畜止不停，所以叫「大畜」，六四、六五兩爻是畜止最盛之處，畜而不止，畜到極點便轉為通達；四、五的畜道既已到頂，到了上九就再沒有可畜的了，所以上九其道大行，不再有所畜止。王注講「小畜積極而後乃能畜」，是說《小畜》的畜道本來微弱，積累到最後，直到上九才畜得住，畜住的就是九三。王注講「是以四、五可以進」，是說六四雖畜初九、九五雖畜九二，畜止之道畢竟弱，所以九二仍能上進。王注講「上九說征之輻」，是說上九的畜止積到極點，所以能卸下九三征行之車的輻條。按：九三爻辭只說「說輻」，並沒有「徵」字，王弼卻說上九「說征之輻」，這是因為車輿有輻才可以征行，九三這一爻本含有「徵」的意思；如今車輻既已脫落，也就是卸掉了征行之輻，再加上上九爻辭有「征凶」之文，「徵」就是行走。經文雖未明言，義理上必定如此。至於「輻」字，鄭玄《注》說它是「車輿底下所縛的木條，與車軸相連、鉤住車心的那根木頭」，講的就是它；《子夏傳》則說：「輻，就是車劇。」

兌下乾上。履：虎尾，不咥人，亨。[疏]正義曰：《履卦》之義，以六三為主。六三以陰柔履踐九二之剛，履危者也，猶如履虎尾，為危之甚。“不咥人亨”者，以六三在兌體，兌為和說，而應乾剛，雖履其危，而不見害，故得亨通，猶若履虎尾不見咥齧於人。此假物之象以喻人事。

《履》卦的卦體是下卦為「兌」、上卦為「乾」。經文的卦辭說：「履虎尾，不咥人，亨。」孔穎達疏解釋：《履》卦取義以六三為主爻。六三以陰柔之質踩踏在九二的陽剛之上，是身處危險的踐履，就像踩著老虎尾巴，危險到了極點。所謂「不咥人，亨」，是因為六三處在「兌」體之中，「兌」的性情和悅，而它又上應「乾」的剛健；雖然踏在危地上，卻不受傷害，因而能夠亨通，好比踩了虎尾而老虎並不回頭咬人。這是借物象來比喻人事。

《彖》曰：履，柔履剛也。說而應乎乾，是以“履虎尾，不咥人亨”。凡“彖”者，言乎一卦之所以為主也，成卦之體在六三也。“履虎尾”者，言其危也。三為履主，以柔履剛，履危者也。“履虎尾”，有“不見咥”者，以其說而應乎乾也。乾，剛正之德者也。不以說行夫佞邪，而以說應乎《乾》，宜其“履虎尾”，不見咥而亨。[疏]“《彖》曰履柔履剛也”至“不咥人亨”。○正義曰：“履，柔履剛”者，言履卦之義，是柔之履剛。六三陰爻，在九二陽爻之上，故云“柔履剛”也。“履”謂履踐也。此釋履卦之義。“說而應乎乾，是以履虎尾，不咥人亨”者，釋“不咥人亨”之義。六三在兌體，兌為和說，應於上九，上九在乾體。兌自和說，應乎乾剛，以說應剛，無所見害。是以履踐虎尾，不咥害於人，而得亨通也。若以和說之行，而應於陰柔，則是邪佞之道，由以說應於剛，故得吉也。

《彖傳》說：「履，柔履剛也。說而應乎乾，是以『履虎尾，不咥人，亨』。」王弼註解釋：凡是《彖傳》，都是在說明一卦之所以有其主爻，本卦成卦之體就在六三。所謂「履虎尾」，是講它的危險；六三既是《履》卦之主，以陰柔踩在陽剛之上，正是踏在危地上的人。踩了虎尾卻「不見咥」，是因為它和悅而上應「乾」；「乾」是剛健中正之德。六三不是拿和悅去行諂佞邪僻之事，而是拿和悅去應合「乾」的剛正，那麼它踩了虎尾而不被咬、反得亨通，也就理所當然了。孔穎達疏，以下解說《彖傳》從「履，柔履剛也」到「不咥人亨」這一段。正義說：所謂「履，柔履剛」，是說《履》卦的意義在於陰柔踩踏陽剛——六三是陰爻，居於九二這個陽爻之上，所以說「柔履剛」；「履」就是踐踏的意思。這一句是解釋《履》卦的卦義。所謂「說而應乎乾，是以履虎尾，不咥人亨」，是解釋「不咥人亨」的緣由：六三處「兌」體，「兌」性和悅，它上應上九，而上九處在「乾」體之中；「兌」自身和悅，去應合「乾」的剛健，以和悅應剛正，就不會受害，所以雖踩了虎尾，老虎也不咬人，因而得以亨通。倘若把這份和悅用來應合陰柔，那就成了邪佞之道；正因為是以和悅去應剛正，所以才得吉。

剛中正，履帝位而不疚，光明也。言五之德。[疏]正義曰：“剛中正履帝位”者，謂九五也。以剛處中，得其正位，居九五之尊，是“剛中正履帝位”也。“而不疚光明”者，能以剛中而居帝位，不有疚病，由德之光明故也。此一句贊明履卦德養之美，於經無所釋也。

《彖傳》接著說：「剛中正，履帝位而不疚，光明也。」王弼注只點明一句：這是講九五之德。孔穎達進一步申說：所謂「剛中正，履帝位」，指的正是九五——它以陽剛居於上卦之中，又得其正位，處在九五的至尊之位，這就是「剛中正，履帝位」。所謂「而不疚，光明也」，是說能以剛健中正之身居於帝位而不留下毛病缺失，靠的是德行的光明。這一句只是讚美《履》卦德性涵養之美，對卦爻辭並沒有作什麼解釋。

《象》曰：上天下澤，履。君子以辯上下、定民志。[疏]正義曰：天尊在上，澤卑處下，君子法此履卦之象，以分辯上下尊卑，以定正民之志意，使尊卑有序也。但此履卦名合二義，若以爻言之，則在上履踐於下，六三“履”九二也。若以二卦上下之象言之，則“履”，禮也，在下以禮承事於上。此象之所言，取上下二卦卑承尊之義，故云“上天下澤，履”。但易合萬象，反覆取義，不可定為一體故也。

《象傳》說：「上天下澤，履。君子以辯上下、定民志。」孔穎達疏解釋：天尊貴而居上，澤卑下而處下，君子取法《履》卦這一卦象，用來分辨上下尊卑的名分，安定端正百姓的心志，使尊卑各有次序。不過《履》這個卦名兼含兩層意思：就爻來說，是在上者踩踏在下者，即六三踩在九二之上；就上下二體之象來說，「履」就是「禮」，是在下者用禮來承奉在上者。這裡《象傳》所講的，取的是上下兩卦以卑承尊的意思，所以說「上天下澤，履」。要知道《周易》包羅萬象，同一卦可以反覆取義，不能死認定一種解法。

初九：素履往，無咎。處履之初，為履之始，履道惡華，故素乃無咎。處履以素，何往不從？必獨行其願，物無犯也。[疏]正義曰：處履之始，而用質素，故往而無咎。若不以質素，則有咎也。《象》曰：素履之往，獨行原也。[疏]正義曰：“獨行願”者，釋“素履”之往，它人尚華，己獨質素，則何咎也？故獨行所願，則物無犯也。

經文初九爻辭說：「素履往，無咎。」王弼註解釋：初九處在《履》卦的開頭，是踐履之道的起點，而踐履之道最忌浮華，所以保持素樸才沒有過錯。處踐履之時而守素樸，往哪裡去不能得人順從？只管獨自去實行自己的心願，外物自然不會來侵犯。孔穎達進一步申說：處在踐履的開始階段而用質樸素淨之道，所以前往沒有過錯；假使不守質素，就會有過錯了。《象傳》說：「素履之往，獨行原也。」孔穎達疏解釋：所謂「獨行願」，是解釋「素履」而往的緣故——別人都崇尚浮華，唯獨自己保持質素，還會有什麼過錯呢？所以只管獨自實行自己的心願，外物就不會來侵犯。

九二：履道坦坦，幽人貞吉。履道尚謙，不喜處盈，務在致誠，惡夫外飾者也。而二以陽處陰，履於謙也。居內履中，隱顯同也。履道之美，於斯為盛。故“履道坦坦”，無險厄也。在幽而貞，宜其吉。[疏]“九二”至“幽人貞吉”。○正義曰：“履道坦坦”者，坦坦，平易之貌。九二以陽處陰，履於謙退，已能謙退，故“履道坦坦”者，易無險難也。“幽人貞吉”者，既無險難，故在幽隱之人，守正得吉。○注“履道尚謙”至“宜其吉”。○正義曰：“履道尚謙”者，言履踐之道，貴尚謙退，然後乃能踐物。“履”又為禮，故“尚謙”也。“居內履中，隱顯同”者，“履道尚謙”，不喜處盈，然以陽處陰，尚於謙德。“居內履中”，以信為道，不以居外為榮，處內為屈。若居在外，亦能履中謙退，隱之與顯，在心齊等，故曰“隱顯同”也。“在幽而貞，宜其吉”者，以其在內卦之中，故云“在幽”也。謙而得中，是貞正也。“在幽”能行此正，故曰“宜其吉”。

經文九二爻辭說：「履道坦坦，幽人貞吉。」王弼註解釋：踐履之道以謙退為尚，不喜歡處在盈滿之位，專務於致其誠意，厭惡那種外表的文飾。九二以陽爻居陰位，正是踐行謙退；它居於內卦而處得中道，無論隱沒還是顯達都一個樣。踐履之道的美好，到這裡最為興盛，所以說「履道坦坦」，一路平坦而沒有險厄；身在幽隱之中而能守正，得吉也是應當的。孔穎達疏，以下解說爻辭從「九二」到「幽人貞吉」這一段。正義說：所謂「履道坦坦」，「坦坦」是平坦易行的樣子；九二以陽爻居陰位，踐行的是謙退之德，自己既能謙退，所以「履道坦坦」，平易而無險難。所謂「幽人貞吉」，是說既沒有險難，那麼處在幽隱之中的人只要守正就能得吉。以下解說王弼注中從「履道尚謙」到「宜其吉」這一段。正義說：王注講「履道尚謙」，是說踐履之道貴在謙退，然後才談得上踐行於物；「履」又訓為「禮」，所以以謙為尚。王注講「居內履中，隱顯同」，是說踐履之道崇尚謙退，不喜處於盈滿，而九二以陽居陰，正崇尚謙德；它居於內卦、踐行中道，以誠信為本，不把居外當作榮耀、把處內當作委屈。假使它身在外卦，同樣能守中謙退——隱沒與顯達，在心裡一視同仁，所以說「隱顯同」。王注講「在幽而貞，宜其吉」，是因為九二在內卦之中，所以說「在幽」；能謙退而又得中，就是貞正；身在幽隱還能行此貞正，所以說「宜其吉」。

《象》曰：“幽人貞吉”，中不自亂也。[疏]正義曰：“中不自亂”者，釋“幽人貞吉”，以其居中，不以危險而自亂也。既能謙退幽居，何有危險自亂之事？

《象傳》說：「『幽人貞吉』，中不自亂也。」孔穎達疏解釋：所謂「中不自亂」，是解釋「幽人貞吉」——因為九二居於下卦的中位，不會被危險擾得自亂陣腳。既然能夠謙退而幽靜自處，哪裡還會有遇險自亂的事情呢？

六三：眇能視，跛能履。履虎尾，咥人凶。武人為于大君。居“履”之時，以陽處陽，猶曰不謙，而況以陰居陽，以柔乘剛者乎？故以此為明眇目者也，以此為行跛足者也，以此履危見咥者也。志在剛健，不修所履，欲以陵武於人，“為于大君”，行未能免於凶，而志存於五，頑之甚也。[疏]“六三眇能視”至“武人為于大君”。○正義曰：“眇能視，跛能履”者，居“履”之時，當須謙退。今六三以陰居陽，而又失其位，以此視物，猶如眇目自為能視，不足為明也；以此履踐，猶如跛足自為能履，不足與之行也。“履虎尾咥人凶”者，以此履虎尾，咥齧於人，所以凶也。“武人為于大君”者，行此威武加陵於人，欲自“為于大君”，以六三之微，欲行九五之志，頑愚之甚。

經文六三爻辭說：「眇能視，跛能履。履虎尾，咥人，凶。武人為于大君。」王弼註解釋：處在《履》卦這個講究謙退的時候，即便以陽爻居陽位尚且要說它不夠謙退，何況六三是以陰爻佔據陽位、以柔弱凌乘剛強呢？所以拿這樣的資質去看東西，就成了瞎一目的人；拿它去行走，就成了瘸腿的人；拿它去踏履危地，就落得被老虎咬。它心志一味剛強，不肯修治自己該走的路，想憑武力欺凌別人，妄自「為于大君」，行事免不了凶險，卻還一心想著九五的尊位，愚頑到極點了。孔穎達疏，以下解說爻辭從「六三眇能視」到「武人為于大君」這一段。正義說：所謂「眇能視，跛能履」，是說處在《履》卦之時本該謙退，如今六三以陰爻居陽位，又失其正位；拿這副樣子去看事物，就像瞎了一隻眼的人自以為能看，其實算不上明；拿這副樣子去踐履，就像瘸腿的人自以為能走，其實不配與人同行。所謂「履虎尾，咥人，凶」，是說以這樣的資質去踩虎尾，老虎便回頭咬人，所以凶險。所謂「武人為于大君」，是說它逞威使武、凌加於人，想自立「為于大君」；以六三這樣微弱的身分，卻想施行九五之君的志願，愚頑得太過分了。

《象》曰：“眇能視”，不足以有明也。“跛能履”，不足以與行也。咥人之凶，位不當也。“武人為于大君”，志剛也。[疏]“《象》曰眇能視”至“武人為于大君志剛也”。○正義曰：“不足以有明”者，釋“眇能視物”。目既隆眇，假使能視，無多明也。“不足以與行”者，解“跛能履”。足既蹇跛，假使能履，行不能遠，故云“不足以與行”也。“位不當”者，釋“咥人之凶”。所以被咥見凶者，緣居位不當，為以陰處陽也。“志剛”者，釋“武人為于大君”。所以陵武加人，欲為大君，以其志意剛猛，以陰而處陽，是志意剛也。

《象傳》說：「『眇能視』，不足以有明也。『跛能履』，不足以與行也。咥人之凶，位不當也。『武人為于大君』，志剛也。」孔穎達疏，以下解說《象傳》從「眇能視」到「武人為于大君，志剛也」這一段。正義說：所謂「不足以有明」，是解釋「眇能視物」——眼睛既已瞎了一隻，縱然還能看見，也沒有多少明察可言。所謂「不足以與行」，是解說「跛能履」——腳既已瘸了，縱然還能走路，也走不遠，所以說「不足以與行」。所謂「位不當」，是解釋「咥人之凶」——之所以被咬而遭凶，是因為所居之位不恰當，六三是以陰爻處在陽位上。所謂「志剛」，是解釋「武人為于大君」——它之所以逞武凌人、想做大君，正因為心志剛猛；以陰柔之質而佔據陽剛之位，這就是心志剛猛的表現。

九四：履虎尾，愬愬，終吉。逼近至尊，以陽承陽，處多懼之地，故曰：“履虎尾，愬愬”也。然以陽居陰，以謙為本，雖處危懼，終獲其志，故“終吉”也。[疏]正義曰：“履虎尾愬愬”者，逼近五之尊位，是“履虎尾”近其危也。以陽承陽，處嫌隙之地，故“愬愬”危懼也。“終吉”者，以陽居陰，意能謙退，故終得其吉也。《象》曰：“愬愬終吉”，志行也。[疏]正義曰：“志行”者，釋“愬愬終吉”。初雖“愬愬”，終得其吉，以謙志得行，故“終吉”也。

經文九四爻辭說：「履虎尾，愬愬，終吉。」王弼註解釋：九四緊逼九五這個至尊之位，又以陽爻承接陽爻，處在最多疑懼的地方，所以說「履虎尾，愬愬」——「愬愬」是戒懼不安的樣子。但它以陽爻居陰位，以謙退為立身之本，雖然身處危懼，終究能實現自己的心志，所以「終吉」。孔穎達進一步申說：所謂「履虎尾，愬愬」，是說九四逼近九五的尊位，正如踩著虎尾而臨近危險；以陽承陽，處在容易生嫌隙的地位，所以「愬愬」而心懷危懼。所謂「終吉」，是說它以陽爻居陰位，心意能夠謙退，所以終究得吉。《象傳》說：「『愬愬終吉』，志行也。」孔穎達疏解釋：所謂「志行」，是解釋「愬愬終吉」——起初雖然戒懼不安，最終仍得其吉，是因為謙退之志得以施行，所以「終吉」。

九五：夬履，貞厲。得位處尊，以剛決正，故曰“夬履貞厲”也。履道惡盈而五處尊，是以危。[疏]正義曰：“夬履”者，夬者，決也。得位處尊，以剛決正，履道行正，故夬履也。“貞厲”者，厲，危也。履道惡盈，而五以陽居尊，故危厲也。《象》曰：“夬履，貞厲”，位正當也。[疏]正義曰：“位正當”者，釋“夬履貞厲”之義。所以“夬履貞厲”者，以其位正，當處在九五之位，不得不決斷其理，不得不有其貞厲，以位居此地故也。

經文九五爻辭說：「夬履，貞厲。」王弼註解釋：九五得其正位而居於尊位，以剛健決斷而行於正道，所以說「夬履貞厲」；但踐履之道最忌盈滿，九五偏偏處在最尊之位，因此有危。孔穎達進一步申說：所謂「夬履」，「夬」就是決斷；九五得位居尊，以剛健決斷而行，踐履得正，所以叫「夬履」。所謂「貞厲」，「厲」是危險；踐履之道厭惡盈滿，而九五以陽爻居於尊位，所以雖正而近危。《象傳》說：「『夬履，貞厲』，位正當也。」孔穎達疏解釋：所謂「位正當」，是解釋「夬履貞厲」的含義——之所以「夬履」而又「貞厲」，是因為它位置端正，正當九五之位：處在這個位置上，就不能不決斷事理，也就不能不帶著這份貞正而近危的處境。

上九：視履考祥，其旋元吉。禍福之祥，生乎無所履，處履之極，履道成矣，故可“視履”而“考祥”也。居極應說，高而不危，是其旋也。履道大成，故“元吉”也。[疏]正義曰：“視履考祥”者，祥謂徵祥。上九處履之極，履道已成，故視其所履之行；善惡得失，考其禍福之徵祥。“其旋元吉”者，旋謂旋反也。上九處履之極，下應兌說，高而不危，是其不墜於“履”，而能旋反行之，履道大成，故“元吉”也。《象》曰：“元吉”，在上大有慶也。[疏]正義曰：“大有慶”者，解“元吉”在上之義。既以“元吉”而在上九，是大有福慶也，以有福慶，故在上元吉也。

經文上九爻辭說：「視履考祥，其旋元吉。」王弼註解釋：禍福的徵兆，本就生於人所踐履的行為；上九處在《履》卦的終極，踐履之道已經完成，所以可以回看走過的路而稽考其吉凶徵兆。它居於極位而下應「兌」的和悅，位雖高卻不危，這就是「旋」——能夠迴旋反顧；踐履之道大功告成，所以「元吉」。孔穎達進一步申說：所謂「視履考祥」，「祥」指徵兆；上九處《履》卦之極，踐履之道已成，所以要回看自己踐履的行事，就其中的善惡得失來稽考禍福的徵兆。所謂「其旋元吉」，「旋」是迴旋返顧；上九處極位而下應「兌」體的和悅，高而不危，可見它沒有在踐履上失足，還能回過頭來再行其道，踐履之道大成，所以「元吉」。《象傳》說：「『元吉』，在上大有慶也。」孔穎達疏解釋：所謂「大有慶」，是解說「元吉」出現在上位的道理——「元吉」既然落在上九，說明福慶很大；正因為有這樣的福慶，所以居上位而得「元吉」。

乾下坤上。泰：小往大來，吉亨。[疏]正義曰：陰去故“小往”，陽長故“大來”，以此吉而亨通。此卦亨通之極，而四德不具者，物既太通，多失其節，故不得以為元始而利貞也。所以《象》云“財成”、“輔相”，故四德不具。

《泰》卦的卦體是下卦為「乾」、上卦為「坤」。經文的卦辭說：「泰，小往大來，吉亨。」孔穎達疏解釋：陰氣退去，所以說「小往」；陽氣生長，所以說「大來」；因此得吉而亨通。此卦亨通到了極處，卦辭卻不具備「元、亨、利、貞」四德，是因為萬物既已過分通泰，多半會失掉節度，所以不能算作「元始」而「利貞」。也正為此，《象傳》才說君子要「財成」天地之道、「輔相」天地之宜，可見四德在這裡並不齊備。

《彖》曰：“泰，小往大來，吉亨”，則是天地交而萬物通也，上下交而其志同也。內陽而外陰，內健而外順，內君子而外小人。君子道長，小人道消也。[疏]“《彖》曰泰小往大來”至“小人道消也”。○正義曰：“泰，小往大來，吉亨，則是天地交而萬物通”者，釋此卦“小往大來吉亨”名為“泰”也。所以得名為“泰”者，止由天地氣交而生養萬物，物得大通，故云“泰”也。“上下交而其志同”者，此以人事象天地之交。上謂君也。下謂臣也，君臣交好，故志意和同。“內陽而外陰，內健而外順”，內健則內陽，外順則外陰。內陽外陰據其象，內健外順明其性，此說泰卦之德也。陰陽言爻，健順言卦。此就卦爻釋“小往大來吉亨”也。“內君子而外小人，君子道長，小人道消”者，更就人事之中，釋“小往大來吉亨”也。

《彖傳》說：「『泰，小往大來，吉亨』，則是天地交而萬物通也，上下交而其志同也。內陽而外陰，內健而外順，內君子而外小人。君子道長，小人道消也。」孔穎達疏，以下解說《彖傳》從「泰，小往大來」到「小人道消也」這一段。正義說：所謂「泰，小往大來，吉亨，則是天地交而萬物通」，是解釋此卦為什麼以「小往大來吉亨」而得名為「泰」——它之所以叫「泰」，只因為天地二氣交感而生養萬物，萬物得以大為通達。所謂「上下交而其志同」，是拿人事來比象天地的交感：「上」指君，「下」指臣，君臣交好，所以心志和同。所謂「內陽而外陰，內健而外順」，內卦剛健也就是內含陽，外卦柔順也就是外為陰：說「內陽外陰」是就爻象講，說「內健外順」是就性情講，這是在講《泰》卦之德。「陰陽」是就爻而言，「健順」是就卦而言，這一層是從卦體爻象上解釋「小往大來吉亨」。所謂「內君子而外小人，君子道長，小人道消」，則是再從人事上解釋「小往大來吉亨」。

《象》曰：天地交，泰。后以財成天地之道，輔相天地之宜，以左右民。泰者，物大通之時也。上下大通，則物失其節，故財成而輔相，以左右民也。

《象傳》說：「天地交，泰。后以財成天地之道，輔相天地之宜，以左右民。」王弼註解釋：「泰」是萬物大為通達的時候；上下一味大通，萬物反而會失其節度，所以為君者要加以裁節成就、輔助配合，用來匡助養育百姓。

[疏]“《象》曰天地交泰”至“以左右民”。○正義曰：“后以財成天地之道”者，由物皆通泰，則上下失節。後，君也。於此之時，君當翦財，成就天地之道。“輔相天地之宜”者，相，助也。當輔助天地所生之宜。“以左右民”者，左右，助也，以助養其人也。“天地之道”者，謂四時也，冬寒、夏暑、春生、秋殺之道。若氣相交通，則物失其節。物失其節，則冬溫、夏寒、秋生、春殺。君當財節成就，使寒暑得其常，生殺依其節，此天地自然之氣，故云“天地之道”也。“天地之宜”者，謂天地所生之物各有其宜。若《大司徒》云“其動物植物”，及《職方》云楊州其貢宜稻麥，雍州其貢宜黍稷。若天氣大同，則所宜相反。故人君輔助天地所宜之物，各安其性，得其宜，據物言之，故稱“宜”也。此卦言“後”者，以不兼公卿大夫，故不云君子也。兼通諸侯，故不得直言先王，欲見天子諸侯，俱是南面之君，故特言“後”也。

孔穎達疏，以下解說《象傳》從「天地交，泰」到「以左右民」這一段。正義說：所謂「后以財成天地之道」，是因為萬物都通泰無阻時，上下反倒失了節度；「後」就是君主，在這個時候，君主應當加以裁剪節制，來成就天地之道。所謂「輔相天地之宜」，「相」是幫助，君主應當輔助天地所生之物各得其宜。所謂「以左右民」，「左右」也是幫助，即幫助養育百姓。這裡說的「天地之道」，指的是四時——冬寒、夏暑、春生、秋殺的常道；若陰陽之氣一味交通而不加節制，萬物就會失其節度，一失節度便會冬天轉暖、夏天轉寒、秋天反生、春天反殺。君主應當加以裁節成就，使寒暑各守其常、生殺各依其節，這是天地自然之氣，所以稱「天地之道」。所謂「天地之宜」，指天地所生的物類各有各的適宜。譬如《周禮·大司徒》講各地的「動物植物」，《周禮·職方氏》講揚州進貢宜於稻麥、雍州進貢宜於黍稷；假使天下氣候完全一樣，各地所宜就要互相牴觸了。所以人君要輔助天地所宜之物，讓它們各安其性、各得其宜——這是就物而言，所以稱「宜」。此卦稱「後」，是因為「後」不兼指公卿大夫，所以不說「君子」；又要兼指諸侯，所以不能徑說「先王」：為的是表明天子與諸侯同樣是南面臨民之君，因此特意用「後」字。

初九：拔茅茹，以其匯，征吉。茅之為物，拔其根而相牽引者也。“茹”，相牽引之貌也。三陽同志，俱志在外，初為類首，已舉則從，若“茅茹”也。上順而應，不為違距，進皆得志，故以其類“征吉”。[疏]正義曰：“拔茅茹”者，初九欲往於上，九二、九三，皆欲上行，已去則從，而似拔茅舉其根相牽茹也。“以其匯”者，匯，類也，以類相從。“征吉”者，徵，行也。上坤而順下，應於乾，己去則納，故征行而吉。《象》曰：“拔茅”、“征吉”，志在外也。[疏]正義曰：“志在外”者，釋“拔茅征吉”之義。以其三陽志意皆在於外，己行則從，而似“拔茅征行”而得吉。此假外物以明義也。

經文初九爻辭說：「拔茅茹，以其匯，征吉。」王弼註解釋：茅草這種東西，拔起一根，根鬚相連便牽動一片；「茹」正是相互牽引的樣子。《泰》卦下體三個陽爻志向相同，都想往外上行，初九是同類之首，它一動，其餘便跟著走，就像拔茅時根鬚相牽。上體柔順而與之相應，不加違逆阻拒，三陽上進都能遂志，所以帶著同類「征吉」。孔穎達進一步申說：所謂「拔茅茹」，是說初九想往上走，九二、九三也都想上行，自己一去，它們便跟隨，好像拔起茅草而帶起相連的根鬚。所謂「以其匯」，「匯」是類，即以同類相從。所謂「征吉」，「徵」就是行；上卦是「坤」而順從於下，與「乾」相應，自己去了它便接納，所以行而得吉。《象傳》說：「『拔茅』『征吉』，志在外也。」孔穎達疏解釋：所謂「志在外」，是解釋「拔茅征吉」的含義——因為三個陽爻的心志都在外卦，自己一行，同類便跟從，就像拔茅而征行，因此得吉。這是借外物來說明義理。

九二：包荒，用馮河，不遐遺，朋亡。得尚于中行。體健居中而用乎“泰”，能包含荒穢，受納“馮河”者也。用心弘大，無所遐棄，故曰“不遐遺”也。無私無偏，存乎光大，故曰“朋亡”也。如此乃可以“得尚于中行”。尚，尤配也。“中行”，謂五。[疏]正義曰：“包荒用馮河”者，體健居中，而用乎“泰”，能包含荒穢之物，故云“包荒”也。“用馮河”者，無舟渡水，馮陵於河，是頑愚之人，此九二能包含容受，故曰“用馮河”也。“不遐遺”者，遐，遠也。遺，棄也。用心弘大，無所疏遠棄遺於物。“朋亡”者，得中無偏，所在皆納，無私於朋黨之事，“亡，無也”，故云“朋亡”也。“得尚于中行”者，“中行”謂六五也，處中而行，以九二所為如此。尚，配也，得配六五之中也。《象》曰：“包荒”，“得尚于中行”，以光大也。[疏]正義曰：釋“得尚中行”之義。所以包荒、得配此六五之中者，以無私無偏，存乎光大之道，故此包荒。皆假外物以明義也。

經文九二爻辭說：「包荒，用馮河，不遐遺，朋亡，得尚于中行。」王弼註解釋：九二以剛健之體居下卦之中，正當通泰之世，所以能包容荒穢，接納那種「馮河」的莽夫。它用心弘大，不把疏遠的人拋在一邊，所以說「不遐遺」；無私無偏，一心存於光明博大，所以說「朋亡」。做到這樣，才可以「得尚于中行」；「尚」就是配，「中行」指的是六五。孔穎達進一步申說：所謂「包荒，用馮河」，是說九二以剛健之體居中，當通泰之時，能夠包容荒穢之物，所以叫「包荒」；至於「用馮河」，「馮河」是沒有船而徒步涉水、硬闖大河，這類人愚頑魯莽，九二卻能包容接納，所以說「用馮河」。所謂「不遐遺」，「遐」是遠，「遺」是棄，即用心弘大，不因關係疏遠就把人遺棄。所謂「朋亡」，是說它得中而無所偏私，無論誰來都能接納，不搞結黨營私的事；「亡」在這裡就是「無」，所以說「朋亡」。所謂「得尚于中行」，「中行」指六五，六五居中而行；九二的作為既然如此，「尚」就是配，也就是能與六五的中道相匹配。《象傳》說：「『包荒』『得尚于中行』，以光大也。」孔穎達疏解釋：這是解釋「得尚中行」的含義——九二之所以能包容荒穢、能與六五的中道相配，正因為它無私無偏，心存光明博大之道，所以才有這份「包荒」的氣量。這些都是借外物來說明義理。

九三：無平不陂，無往不復。艱貞無咎。勿恤其孚，于食有福。乾本上也，坤本下也，而得泰者，降與升也。而三處天地之際，將復其所處。復其所處，則上守其尊，下守其卑，是故無往而不復也，無平而不陂也。處天地之將閉，平路之將陂，時將大變，世將大革，而居不失其正，動不失其應，艱而能貞，不失其義，故“無咎”也。信義誠著，故不恤其孚而自明也，故曰“勿恤其孚，于食有福”也。

經文九三爻辭說：「無平不陂，無往不復。艱貞無咎。勿恤其孚，于食有福。」王弼註解釋：「乾」本該在上，「坤」本該在下，如今能成「泰」，是因為天降而地升、上下交感。九三正處在天地交界之處，兩體即將各自回到本位；一旦各歸本位，在上的守其尊、在下的守其卑，所以說沒有往而不返的，也沒有平而不傾斜的。它身處天地將要閉塞、平路將要傾陂之際，時勢將有大變、世道將有大改，卻居處不失其正、行動不失其應，艱難之中仍能守正，不失其應有的義理，所以「無咎」。它的信義早已誠實彰明，用不著擔憂別人信不信自己，自然會明白，所以說「勿恤其孚，于食有福」。

[疏]“九三無平不陂”至“于食有福”。○正義曰：“無平不陂”者，九三處天地相交之際，將各分復其所處。乾體初雖在下，今將復歸於上，坤體初雖在上，今欲復歸於下，是初始平者，必將有險陂也。初始往者，必將有反覆也。無有平而不陂，無有往而不復者，猶若元在下者而不在上，元在下者而不歸下也。“艱貞無咎”者，已居變革之世，應有危殆，只為己居得其正，動有其應，艱難貞正，乃得“無咎”。“勿恤其孚，于食有福”者，恤，憂也；孚，信也。信義先以誠著，故不須憂其孚信也。信義自明，故於食祿之道，自有福慶也。

孔穎達疏，以下解說九三爻辭從「無平不陂」到「于食有福」這一段。正義說：所謂「無平不陂」，是說九三處在天地相交之處，上下二體即將各自回復本位——「乾」體當初雖在下，如今將歸回上位；「坤」體當初雖在上，如今要歸回下位。於是當初平坦的，必將出現險陂；當初往出去的，必將有回返。所謂沒有平而不傾、沒有往而不返，就好比本來在下的不會一直不上去，本來在上的也不會一直不回到下面（此句底本文字有訛，兩處「元在下者」當有一處作「元在上者」）。所謂「艱貞無咎」，是說九三已身處變革之世，本該有危殆，只因為它所居得正、所動有應，能在艱難中守其貞正，才得以「無咎」。所謂「勿恤其孚，于食有福」，「恤」是憂慮，「孚」是誠信；信義早已以誠實彰顯於外，所以不必憂慮別人信不信自己。信義既然不言自明，那麼在享受食祿這件事上，自然會有福慶。

○注“將復其所處”至“于食有福也”。○正義曰：“將復其所處”者，以泰卦“乾體”在下，此九三將棄三而向四，是將復其乾之上體所處也。泰卦“坤體”在上，此六四今將去四而歸向初，復其“坤體”所處也。“處天地之將閉，平路之將陂”者，天將處上，地將處下，閉而不通，是“天地之將閉”也。所以往前通泰，路無險難，自今巳後，時既否閉，路有傾危，是“平路之將陂”也。此因三之向四，是下欲上也。則上六將歸於下，是上欲下也，故云“復其所處”也。“信義誠著”者，以九三居不失正，動不失應，是信義誠著也。“故不恤其孚而自明”者，解“于食有福”，以信義自明，故飲食有福。

以下解說王弼注中從「將復其所處」到「于食有福也」這一段。孔穎達正義說：王注講「將復其所處」，是說《泰》卦「乾」體本在下，如今九三將要離開三位而趨向四位，這就是要回復「乾」本該居上的位置；《泰》卦「坤」體本在上，如今六四將要離開四位而歸向初位，這就是回復「坤」本該居下的位置。王注講「處天地之將閉，平路之將陂」，是說天將回到上面、地將回到下面，彼此閉塞不通，這就是「天地之將閉」；此前一路通泰，道路沒有險難，從此以後時運既已否閉，路上便有傾危，這就是「平路之將陂」。這裡是就九三趨向四位來說的，那是在下者想上去；相應地上六將歸於下位，那是在上者想下來，所以說「復其所處」。王注講「信義誠著」，是因為九三居處不失其正、行動不失其應，這就是信義誠實彰明。王注講「故不恤其孚而自明」，是在解釋「于食有福」——信義既然自然彰明，所以飲食食祿之事便有福慶。

《象》曰：“無往不復”，天地際也。天地將各分復之際。[疏]正義曰：“天地際”者，釋“無往不復”之義。而三處天地交際之處，天體將上，地體將下，故往者將復，平者將陂。

《象傳》說：「『無往不復』，天地際也。」王弼註解釋：這是天地即將各自分開、各歸本位的交界時刻。孔穎達進一步申說：所謂「天地際」，是解釋「無往不復」的含義——九三正處在天地交接的地方，天體將要上升、地體將要下降，所以出去的將要回返，平坦的將要傾陂。

六四：翩翩，不富以其鄰。不戒以孚。乾樂上復，坤樂下復，四處坤首，不固所居，見命則退，故曰“翩翩”也。坤爻皆樂下，已退則從，故不待富而用其鄰也。莫不與已同其志願，故不待戒而自孚也。[疏]正義曰：“六四翩翩”者，四主坤首，而欲下復，見命則退，故翩翩而下也。“不富以其鄰”者，以，用也。“鄰”謂五與上也。今己下復，眾陰悉皆從之，故不待財富而用其鄰。“不戒以孚”者，鄰皆從己，共同志願，不待戒告而自孚信以從已也。《象》曰：“翩翩不富”，皆失實也。“不戒以孚”，中心願也。[疏]正義曰：“皆失實”者，解“翩翩不富”之義，猶眾陰皆失其本實所居之處，今既見命，翩翩樂動，不待財富，並悉從之，故云“皆失實”也。“不戒以孚中心願”者，解“不戒以孚”之義，所以不待六四之戒告，而六五、上六，皆以孚信者，由中心皆願下復，故不待戒而自孚也。

經文六四爻辭說：「翩翩，不富以其鄰，不戒以孚。」王弼註解釋：「乾」樂於回到上位，「坤」樂於回到下位；六四是「坤」體的頭一爻，並不固守現居之地，一見有命就退下，所以說「翩翩」——輕快下飛的樣子。「坤」體各爻都樂於下行，自己一退，它們便跟從，所以不必倚仗財富就能帶動鄰近之爻。眾爻沒有不與自己志願相同的，所以不必告誡就自然相信。孔穎達進一步申說：所謂「六四翩翩」，是說六四為「坤」體之首而想要下返本位，一見有命便退，所以翩然而下。所謂「不富以其鄰」，「以」是用，「鄰」指六五與上六；如今自己下返，眾陰爻全都跟隨，所以不必靠財富就能帶動鄰爻。所謂「不戒以孚」，是說鄰爻都跟從自己、共同一個志願，用不著告誡，它們自然誠信相從。《象傳》說：「『翩翩不富』，皆失實也。『不戒以孚』，中心願也。」孔穎達疏解釋：所謂「皆失實」，是解說「翩翩不富」的含義，就像眾陰爻都離開了自己本來實居的位置：如今既見有命，便翩然樂於行動，不用財富招引，一齊跟從，所以說「皆失實」。所謂「不戒以孚，中心願」，是解說「不戒以孚」的含義——之所以不必等六四來告誡，六五、上六就都以誠信相從，是因為它們心裡本就願意下返，所以不待告誡而自然相信。

六五：帝乙歸妹，以祉元吉。婦人謂嫁曰“歸”。“泰”者，陰陽交通之時也。女處尊位，履中居順，降身應二，感以相與，用中行願，不失其禮。“帝乙歸妹”，誠合斯義。履順居中，行原以祉，盡夫陰陽交配之宜，故“元吉”也。[疏]“六五”至“以祉元吉”。○正義曰：“帝乙歸妹”者，女處尊位，履中居順，降身應二，感以相與，用其中情，行其志願，不失於禮。爻備斯義者，唯帝乙歸嫁於妹而能然也。故作《易》者，引此“帝乙歸妹”以明之也。“以祉元吉”者，履順居中，得行志願，以獲祉福，盡夫陰陽交配之道，故大吉也。○注“婦人謂嫁曰歸”。○正義曰：“婦人謂嫁曰歸”，隱二年《公羊傳》文也。《象》曰：“以祉元吉”，中以行願也。[疏]正義曰：“中以行願”者，釋“以祉元吉”之義，正由中順，行其志願，故得福而元吉也。

經文六五爻辭說：「帝乙歸妹，以祉元吉。」王弼註解釋：婦人出嫁叫做「歸」。「泰」是陰陽交感通達的時候，六五這個陰爻居於尊位，踐行中道而處柔順，肯降下身分去應合九二，兩情相感而相與，本著中正之心實行自己的志願，不失禮數。商王「帝乙歸妹」這件史事，確實合乎這層意思。六五履順居中，依志願而行以獲福，把陰陽交配的合宜之道做到了盡處，所以「元吉」。孔穎達疏，以下解說爻辭從「六五」到「以祉元吉」這一段。正義說：所謂「帝乙歸妹」，是說女子居於尊位，踐中而處順，降身下應九二，兩情相感而相與，用其中正之情，行其心中所願，而不失於禮；爻義中能具備這一層的，只有帝乙把妹妹嫁出去這件事才做得到，所以作《易》的人引「帝乙歸妹」來說明它。所謂「以祉元吉」，是說六五履順居中，得以施行自己的志願而獲得福祉，把陰陽交配之道做到了盡處，所以大吉。以下解說王弼注「婦人謂嫁曰歸」一句。正義說：「婦人謂嫁曰歸」這句話，出自《春秋公羊傳》隱公二年的傳文。《象傳》說：「『以祉元吉』，中以行願也。」孔穎達疏解釋：所謂「中以行願」，是解釋「以祉元吉」的含義——正因為它守中而柔順，能實行自己的志願，所以得福而大吉。

上六：城復于隍，勿用師。自邑告命，貞吝。居泰上極，各反所應，泰道將滅，上下不交，卑不上承，尊不下施，是故“城復子隍”，卑道崩也。“勿用師”，不煩攻也。“自邑告命，貞吝”，否道已成，命不行也。[疏]“上六城復于隍”至“自邑告命貞吝”。○正義曰：“城復于隍”者，居泰上極，各反所應，泰道將滅，上下不交，卑不上承，尊不下施，猶若“城復于隍”也。《子夏傳》云：“隍是城下池也”。城之為體，由基土陪扶，乃得為城。今下不陪扶，城則隕壞，以此崩倒，反覆於隍，猶君之為體，由臣之輔翼。今上下不交，臣不扶君。君道傾危，故云“城復于隍”。此假外象以喻人事。“勿用師”者，謂君道已傾，不煩用師也。“自邑告命貞吝”者，否道己成，物不順從，唯於自已之邑而施告命，下既不從，故“貞吝”。○注“卑道崩也”。○正義曰：“卑道崩也”者，卑道向下，不與上交，故卑之道崩壞，不承事於上也。

經文上六爻辭說：「城復于隍，勿用師。自邑告命，貞吝。」王弼註解釋：上六居於《泰》卦的最上極，各爻都返回本應所處之位，通泰之道即將消滅，上下不再交感：在下者不向上承奉，在上者不向下施予，所以說「城復于隍」——城牆塌回城下的乾壕裡，這是在下的根基崩壞了。說「勿用師」，是不必再勞師動眾去攻討。說「自邑告命，貞吝」，是否閉之道已經形成，政令行不出去。孔穎達疏，以下解說爻辭從「上六城復于隍」到「自邑告命貞吝」這一段。正義說：所謂「城復于隍」，是說上六居泰之極，各爻返歸本位，泰道將滅，上下不交，卑者不上承、尊者不下施，就好像城牆塌回城下的壕溝。《子夏傳》說：「隍就是城下的護城池。」城牆這東西，全靠基土的培護堆積才成其為城；如今下面不再培護，城就崩壞，倒塌下去回到壕溝裡。這正如君主這個主體全靠臣下的輔佐扶持，如今上下不交、臣不扶君，君道傾危，所以說「城復于隍」。這是借外在物象來比喻人事。所謂「勿用師」，是說君道已經傾頹，用不著再動用軍隊。所謂「自邑告命，貞吝」，是說否閉之道已成，眾物都不順從，只能在自己的封邑之內發佈告命；下面既然不聽從，所以雖正而有憾惜。以下解說王弼注「卑道崩也」一句。正義說：所謂「卑道崩也」，是說居下者只顧向下，不與在上者交接，因此在下承事的這條道理崩壞了，不再承奉在上的君主。

《象》曰：“城復于隍”，其命亂也。[疏]正義曰：“其命亂”者，釋“城復于隍”之義。若教命不亂，臣當輔君，猶土當扶城。由其命錯亂，下不奉上，猶上不陪城，使復于隍，故云“其命亂”也。

《象傳》說：「『城復于隍』，其命亂也。」孔穎達疏解釋：所謂「其命亂」，是解釋「城復于隍」的含義——假使政教號令不亂，臣下自當輔佐君主，就像基土自當托扶城牆；正因為號令錯亂，在下的不奉承在上的，就好比培土不再托住城牆，才使城牆塌回壕溝，所以說「其命亂」。

坤下乾上。否之匪人，不利君子貞。大往小來。[疏]正義曰：“否之匪人”者，言否閉之世，非是人道交通之時，故云“匪人”。“不利君子貞”者，由小人道長，君子道消，故不利君子為正也。陽氣往而陰氣來，故云“大往小來”。陽主生息，故稱“大”；陰主消耗，故稱“小”。

《否》卦的卦體是下卦為「坤」、上卦為「乾」。經文的卦辭說：「否之匪人，不利君子貞。大往小來。」孔穎達疏解釋：所謂「否之匪人」，是說閉塞不通的世道，不是人倫之道能夠交往通達的時候，所以說「匪人」。所謂「不利君子貞」，是因為小人之道正在增長、君子之道正在消退，所以不利於君子守持正道。陽氣往外而陰氣進來，所以說「大往小來」；陽主生長滋息，因此稱「大」，陰主消損耗減，因此稱「小」。

《彖》曰：“否之匪人，不利君子貞，大往小來”，則是天地不交，而萬物不通也；上下不交，而天下無邦也。內陰而外陽，內柔而外剛，內小人而外君子，小人道長，君子道消也。[疏]正義曰：“上下不交而天下無邦”者，與泰卦反也。《泰卦》云“上下交而其志同”，此應云“上下不交則其志不同”也。非但其志不同，上下乖隔，則邦國滅亡，故變云“天下無邦”也。“內柔而外剛”者，欲取否塞之義，故內至柔弱，外御剛彊，所以否閉。若欲取“通泰”之義，則云“內健”“外順”。各隨義為文，故此云“剛柔”，不云：“健順”。

《彖傳》說：「『否之匪人，不利君子貞，大往小來』，則是天地不交，而萬物不通也；上下不交，而天下無邦也。內陰而外陽，內柔而外剛，內小人而外君子，小人道長，君子道消也。」孔穎達疏解釋：所謂「上下不交而天下無邦」，與《泰》卦正相反。《泰》卦《彖傳》說「上下交而其志同」，照理這裡該說「上下不交則其志不同」；然而不只是心志不同而已，上下乖離阻隔下去，邦國就要滅亡，所以變換說法作「天下無邦」。所謂「內柔而外剛」，是要取閉塞之義，所以說內裡極其柔弱、外面又以剛強相拒，因此閉塞不通；若要取「通泰」之義，就該說「內健」「外順」。文辭各隨所取之義而變，所以這裡說「剛柔」，不說「健順」。

《象》曰：天地不交，否。君子以儉德辟難，不可榮以祿。[疏]正義曰：“君子以儉德辟難”者，言君子於此否塞之時，以節儉為德，闢其危難，不可榮華其身，以居祿位。此若據諸侯公卿言之，闢其群小之難，不可重受官賞；若據王者言之，謂節儉為德，闢其陰陽已運之難，不可重自榮華而驕逸也。

《象傳》說：「天地不交，否。君子以儉德辟難，不可榮以祿。」孔穎達疏解釋：所謂「君子以儉德辟難」，是說君子在這閉塞不通的時候，把節儉當作德行，用以避開危難，不可讓自身榮華顯赫、安坐於祿位。這話若就諸侯公卿而言，是要躲開群小造成的禍難，不可再接受官爵賞賜；若就君王而言，則是以節儉為德，避開陰陽氣運已然造成的災難，不可再自求榮華而驕縱逸樂。

初六：拔茅茹，以其匯，貞，吉亨。居否之初，處順之始，為類之首者也。順非健也，何可以徵？居否之時，動則入邪，三陰同道，皆不可進。故“茅茹”以類，貞而不諂，則“吉亨”。[疏]正義曰：“拔茅茹”者，以居否之初，處順之始，未可以動，動則入邪，不敢前進。三陰皆然，猶若拔茅牽連其根相茹也。己若不進，餘皆從之，故云“拔茅茹”也。“以其匯”者，以其同類，共皆如此。“貞吉亨”者，守正而居志在於君，乃得吉而亨通。《象》曰：拔茅貞吉，志在君也。志在於君，故不苟進。[疏]正義曰：“志在君”者，釋“拔茅貞吉”之義。所以居而守正者，以其志意在君，不敢懷諂苟進，故得“吉亨”也。此假外物以明人事。

經文初六爻辭說：「拔茅茹，以其匯，貞，吉亨。」王弼註解釋：初六居《否》卦之初，處「坤」體柔順的開端，是同類的頭一爻。柔順不同於剛健，怎麼可以出而征行？處在否閉之時，一動就要落入邪路，三個陰爻同屬一道，都不該上進，所以像茅草那樣根鬚相連、以類相牽，守正而不諂媚，就能「吉亨」。孔穎達進一步申說：所謂「拔茅茹」，是因為初六居否之初、處順之始，還不可以妄動，一動就入邪路，因而不敢前進；三個陰爻都是如此，就像拔起茅草而根鬚相牽相連。自己若不上進，其餘兩爻也都跟著不動，所以說「拔茅茹」。所謂「以其匯」，是說憑著同類的關係，大家一同如此。所謂「貞吉亨」，是說安居守正而心志在於君上，才得吉而亨通。《象傳》說：「拔茅貞吉，志在君也。」王弼註解釋：心志在於君上，所以不肯苟且求進。孔穎達進一步申說：所謂「志在君」，是解釋「拔茅貞吉」的含義——之所以安居守正，正因為心志繫在君上，不敢懷著諂媚之心苟且上進，所以得「吉亨」。這是借外物來說明人事。

六二：包承，小人吉，大人否，亨。居“否”之世，而得其位，用其至順，包承於上，小人路通，內柔外剛，大人“否”之，其道乃“亨”。[疏]正義曰：“包承”者，居“否”之世而得其位，用其志順，包承於上。“小人吉”者，否閉之時，小人路通，故於小人為吉也。“大人否亨”者，若大人用此“包承”之德，能否閉小人之“吉”，其道乃亨。《象》曰：“大人否亨”，不亂群也。[疏]正義曰：此釋所以大人“否亨”之意，良由否閉小人，防之以得其道，小人雖盛，不敢亂群，故言“不亂群”也。

經文六二爻辭說：「包承，小人吉，大人否，亨。」王弼註解釋：六二身處否閉之世而居得其正位，憑著極其柔順的性情，一味包容承奉在上者。此時小人的門路暢通，而卦體內柔外剛，大人若能把這種局面否絕掉，其道才會亨通。孔穎達進一步申說：所謂「包承」，是說六二處否閉之世而得其位，用其柔順之志，包容承奉在上的人。所謂「小人吉」，是說否閉的時候小人的路子走得通，所以對小人來說是吉。所謂「大人否亨」，是說大人若用這「包承」之德，能夠把小人的那份「吉」閉塞掉，他自己的道才得以亨通。《象傳》說：「『大人否亨』，不亂群也。」孔穎達疏解釋：這是解釋大人為什麼能「否亨」——正因為他閉塞了小人，防範得法，小人縱然勢盛，也不敢擾亂眾人，所以說「不亂群」。

六三：包羞。俱用小道以承其上，而但不當，所以“包羞”也。《象》曰：“包羞”，位不當也。[疏]正義曰：“包羞”者，言群陰俱用小人之道包承於上，以失位不當，所包承之事，唯羞辱己。

經文六三爻辭說：「包羞。」王弼註解釋：三個陰爻都用小人的一套去承奉在上者，只是六三所居之位不當，所以落得「包羞」——所包容承奉的盡是羞辱之事。《象傳》說：「『包羞』，位不當也。」孔穎達疏解釋：所謂「包羞」，是說眾陰爻一同用小人之道去包容承奉上面，而六三失位不當，它所包承的那些事，只能給自己招來羞辱。

九四：有命無咎。疇離祉。夫處“否”而不可以有命者，以所應者小人也。有命於小人，則消君子之道者也。今初志在君，處乎窮下，故可以有命無咎而疇麗福也。疇謂初也。[疏]正義曰：“有命無咎”者，九四處否之時，其陰爻皆是小人。若有命於小人，則君子道消也。今初六志在於君，守正不進，處於窮下。今九四有命命之，故“無咎”。“疇離祉”者，疇謂疇匹，謂初六也。離，麗也。麗謂附著也。言九四命初，身既無咎，初既被命，附依祉福，言初六得福也。《象》曰：“有命無咎”，志行也。[疏]正義曰：釋“有命無咎”之義，所以九四有命，得無咎者，由初六志意得行，守正而應於上，故九四之命得無咎。

經文九四爻辭說：「有命無咎，疇離祉。」王弼註解釋：大凡身處否閉之世而不可以發號施令的，是因為與自己相應的都是小人；把政命交給小人，就是在消滅君子之道。如今初六心志在於君上，安處在窮困的下位，所以九四可以發出命令而沒有過錯，同類之爻也能附著於福。「疇」指的就是初六。孔穎達進一步申說：所謂「有命無咎」，是說九四處在否閉之時，卦中的陰爻都屬小人；若把政命交給小人，君子之道就消亡了。如今初六心志在君，守正而不妄進，安處窮下之位，九四對它發出命令，所以「無咎」。所謂「疇離祉」，「疇」是同類匹配，指初六；「離」就是「麗」，「麗」是附著依託。這是說九四命令初六，自身既沒有過錯，初六既受了命，也附依到福祉上，也就是初六得福。《象傳》說：「『有命無咎』，志行也。」孔穎達疏解釋：這是解釋「有命無咎」的含義——九四之所以發出命令而能無咎，是由於初六的心志得以施行，它守正而上應，所以九四的命令沒有過錯。

九五：休否，大人吉。其亡其亡，繫于苞桑。居尊得位，能休否道者也。施否於小人，否之休也。唯大人而後能然，故曰“大人吉”也。處君子道消之時，已居尊位，何可以安？故心存將危，乃得固也。[疏]“九五休否”至“繫于苞桑”。○正義曰：“休否”者，休，美也。謂能行休美之事於否塞之時，能施此否閉之道，遏絕小人，則是“否”之休美者也，故云“休否”。“大人吉”者，唯大人乃能如此而得吉也，若其凡人，則不能。“其亡其亡，繫于苞桑”者，在道消之世，居於尊位而遏小人，必近危難，須恆自戒慎其意，常懼其危亡，言丁寧戒慎如此也。“繫于苞桑”者，苞，本也。凡物繫於桑之苞本則牢固也。若能“其亡其亡”，以自戒慎，則有“繫于苞桑”之固，無傾危也。○注“心存將危”。○正義曰：“心存將危”，解“其亡其亡”之義。身雖安靜，心意常存將有危難，但念“其亡其亡”，乃得固者，即“繫于苞桑”也。必云“苞桑”者；取會韻之義。又桑之為物，其根眾也。眾，則牢固之義。

經文九五爻辭說：「休否，大人吉。其亡其亡，繫于苞桑。」王弼註解釋：九五居尊位而得其正，是能把否閉之世轉向美善的一爻；把否閉施加到小人身上，正是「否」中的美善之處。只有大人才做得到這一步，所以說「大人吉」。身處君子之道消退之時，自己又居於尊位，怎麼可以安然自得？所以心裡常存將有危險之念，地位才得牢固。孔穎達疏，以下解說爻辭從「九五休否」到「繫于苞桑」這一段。正義說：所謂「休否」，「休」是美善，是說能在否塞之時做出美善之事——把這否閉的手段施用出去，遏止斷絕小人，這就是「否」中的美善，所以叫「休否」。所謂「大人吉」，是說只有大人才能如此而得吉，若是常人就做不到。所謂「其亡其亡，繫于苞桑」，是說在君子道消的世道里，居尊位而遏止小人，必定逼近危難，須得時時自我戒懼，常怕自己危亡，反覆叮嚀戒慎到這個地步。所謂「繫于苞桑」，「苞」是根本；凡物繫在桑樹的根本上就牢固。倘若能常念「其亡其亡」而自我戒慎，就有如「繫于苞桑」那樣穩固，不會傾覆。以下解說王弼注「心存將危」一句。正義說：「心存將危」是在解釋「其亡其亡」的含義——身子雖然安靜，心裡卻常存著將有危難的念頭；只要念著「其亡其亡」便能牢固，那就是「繫于苞桑」。一定要說「苞桑」，一是取協韻之義，二是因為桑樹這東西根繫眾多，根多也就含有牢固的意思。

《象》曰：大人之吉，位正當也。[疏]正義曰：釋“大人吉”之義，言九五居尊得位，正所以當遏絕小人得其吉。

《象傳》說：「大人之吉，位正當也。」孔穎達疏解釋：這是解釋「大人吉」的含義——九五居於尊位而又得其正位，正因為處在這個位置上，才應當去遏止斷絕小人，因而獲得吉祥。

上九：傾否，先否後喜。先傾後通，故“後喜”也。始以傾為“否”，後得通乃喜。[疏]正義曰：處否之極，否道已終，此上九能傾毀其否，故曰“傾否”也。“先否後喜”者，否道未傾之時，是“先否”之道；否道巳傾之後，其事得通，故曰“後有喜”也。《象》曰：否終則傾，何可長也？[疏]正義曰：釋“傾否”之義。否道巳終，通道將至。故“否”之終極，則傾損其否，何得長久？故云“何可長也”。

經文上九爻辭說：「傾否，先否後喜。」王弼註解釋：先把否閉之局傾覆掉，然後才通達，所以「後喜」；起初正因傾覆而處在「否」中，後來得以通達才有喜。孔穎達進一步申說：上九處在《否》卦的終極，否閉之道已到盡頭，這一爻能把否局傾覆毀掉，所以說「傾否」。所謂「先否後喜」，是說否道尚未傾覆之時，正是「先否」的階段；否道既已傾覆之後，事情得以通達，所以說「後有喜」。《象傳》說：「否終則傾，何可長也？」孔穎達疏解釋：這是解釋「傾否」的含義——否閉之道已經終結，通達之道就要到來，所以到了「否」的終極，就會傾覆掉這否局，它哪裡能夠長久？所以說「何可長也」。

離下乾上。同人于野，亨，利涉大川，利君子貞。[疏]正義曰：“同人”，謂和同於人。“於野，亨”者，野是廣遠之處，借其野名，喻其廣遠，言和同於人，必須寬廣，無所不同。用心無私，處非近狹，遠至於野，乃得亨進，故云“同人于野亨”。與人同心，足以涉難，故曰“利涉大川”也。與人和同，義涉邪僻，故“利君子貞”也。此“利涉大川”，假物象以明人事。

《同人》卦的卦體是下卦為「離」、上卦為「乾」。經文的卦辭說：「同人于野，亨，利涉大川，利君子貞。」孔穎達疏解釋：「同人」是與人和同的意思。所謂「於野，亨」，「野」是廣遠之地，借用「野」這個名目來比喻胸襟的廣遠，是說與人和同必須寬廣，沒有誰不能與之相同；用心無私，所處不侷促狹隘，遠到郊野之外，才能亨通前進，所以說「同人于野，亨」。與人同心，就足以渡過艱難，所以說「利涉大川」。與人和同，其義又容易牽扯到邪僻一路，所以說「利君子貞」——要像君子那樣守正才有利。這裡的「利涉大川」，是借物象來說明人事。

《彖》曰：同人，柔得位得中而應乎乾，曰“同人”。二為同人之主。[疏]正義曰：此釋所以能同於人之義。“柔得位得中”者，謂六二也，上應九五，是“應於乾”也。

《彖傳》說：「同人，柔得位得中而應乎乾，曰『同人』。」王弼注只點明一句：六二是《同人》卦的主爻。孔穎達進一步申說：這一句是解釋此卦為什麼能夠和同於人。所謂「柔得位得中」，指的是六二——它以陰爻居陰位而又處下卦之中，向上應合九五，九五在「乾」體之中，所以說「應乎乾」。

《同人》曰：“同人于野，亨，利涉大川。”乾，行也。所以乃能“同人于野，亨，利涉大川”，非二之所能也，是乾之所行，故特曰“同人曰”。[疏]“同人曰”至“乾行也”。○正義曰：釋“同人于野，亨，利涉大川”之義。所以能如此者，由乾之所行也。言乾能行此德，非六二之所能也，故特云“同人曰”，乃云“同人于野，亨”，與諸卦別也。○注“故特曰同人曰”。○正義曰：“故特曰同人曰”者，謂卦之《彖》辭，發首即疊卦名，以釋其義，則以例言之，此發首應云“同人于野亨”，今此“同人于野亨”之上別云“同人曰”者，是其義有異。此同人卦名，以六二為主，故同人卦名繫屬六二，故稱“同人曰”，猶言“同人卦曰”也。“同人于野，亨，利涉大川”，雖是《同人》卦下之辭，不關六二之義，故更疊“同人于野亨”之文，乃是乾之所行也。

《彖傳》接著說：「《同人》曰：『同人于野，亨，利涉大川。』乾，行也。」王弼註解釋：之所以能做到「同人于野，亨，利涉大川」，並不是六二一爻辦得到的，而是「乾」所施行的，所以《彖傳》特地加上「同人曰」三字。孔穎達疏，以下解說《彖傳》從「同人曰」到「乾行也」這一段。正義說：這是解釋「同人于野，亨，利涉大川」的含義——能夠如此，是由於「乾」的施行；意思是能行此德的是「乾」，不是六二所能，所以特地說「同人曰」，然後才說「同人于野，亨」，寫法與別的卦不同。以下解說王弼注「故特曰同人曰」一句。正義說：所謂「故特曰同人曰」，是說各卦的《彖傳》，開頭都要重疊卦名以解釋卦義；按這個通例，這裡開頭本應徑說「同人于野亨」，如今在「同人于野亨」之上另加「同人曰」三字，可見其中義有分別。「同人」這個卦名以六二為主爻，卦名便繫屬於六二，所以稱「同人曰」，等於說「《同人》卦說」。而「同人于野，亨，利涉大川」雖是《同人》卦下的卦辭，卻與六二之義無關，所以要另外重疊「同人于野亨」這句話，說明那是「乾」所施行的。

文明以健，中正而應，君子正也。行健不以武，而以文明用之，相應不以邪，而以中正應之，君子正也，故曰“利君子貞”。[疏]正義曰：此釋“君子貞”也。此以二象明之，故云“文明以健”。“中正而應”，謂六二、九五，皆居中得正，而又相應，是君子之正道也，故云“君子正”也。若以威武而為健，邪僻而相應，則非君子之正也。

《彖傳》接著說：「文明以健，中正而應，君子正也。」王弼註解釋：行其剛健而不訴諸威武，卻以文明之德來運用它；彼此相應而不走邪路，卻以中正之道來應合，這就是君子的正道，所以卦辭說「利君子貞」。孔穎達進一步申說：這一句是解釋卦辭裡的「君子貞」。它是就上下二體之象來說明的，所以說「文明以健」——下體「離」為文明，上體「乾」為剛健。所謂「中正而應」，指六二與九五都居中得正而又互相應合，這正是君子的正道，所以說「君子正」。倘若把剛健使成威武、把相應變成邪僻勾結，那就不是君子之正了。

唯君子為能通天下之志。君子以文明為德。[疏]“唯君子為能通天下之志”。○正義曰：此更贊明君子貞正之義。唯君子之人於“同人”之時，能以正道通達天下之志，故利君子之貞。○注“君子以文明為德”。○正義曰：若非君子，則用威武。今卦之下體為離，故《彖》云“文明”，又云“唯君子能通天下之志”，是君子用文明為德也。謂文理通明也。

《彖傳》最後說：「唯君子為能通天下之志。」王弼註解釋：君子是以文明為其德性的。孔穎達疏，以下解說《彖傳》「唯君子為能通天下之志」一句。正義說：這是再一次讚美申明君子貞正的意義——只有君子這樣的人，處在「同人」之時，能夠用正道通達天下人的心志，所以卦辭說利於君子守正。以下解說王弼注「君子以文明為德」一句。正義說：若不是君子，就會動用威武。如今本卦下體是「離」，所以《彖傳》說「文明」，又說「唯君子能通天下之志」，可見君子是以文明為德的；所謂文明，就是文理通達明白。

《象》曰：天與火，同人。天體在上，而火炎上，同人之義也。[疏]正義曰：天體在上，火又炎上，取其性同，故云“天與火，同人”。君子以類族辨物。君子小人，各得所同。[疏]正義曰：族，聚也。言君子法此同人，以類而聚也。“辨物”謂分辨事物，各同其黨，使自相同，不間雜也。

《象傳》說：「天與火，同人。」王弼註解釋：天體居於上，而火性也向上燃燒，二者趨向相同，這就是「同人」的意思。孔穎達進一步申說：天體在上位，火焰又向上升騰，取它們性質相同這一點，所以說「天與火，同人」。《象傳》接著說：「君子以類族辨物。」王弼註解釋：使君子與小人各自與自己的同類相聚。孔穎達疏解釋：「族」是聚集，是說君子取法這《同人》之象，按類別聚合。所謂「辨物」，是分辨事物，讓它們各歸各的同黨，各與同類相合，不至於混雜相間。

初九：同人于門，無咎。居同人之始，為同人之首者也。無應於上，心無繫吝，通夫大同，出門皆同。故曰“同人于門”也。出門同人，誰與為咎？[疏]正義曰：“同人于門”者，居同人之首，無應於上，心無繫吝，含弘光大，和同於人，在於門外，出門皆同，故云“無咎”也。《象》曰：出門同人，又誰咎也？[疏]正義曰：“又誰咎”者，釋“出門同人無咎”之義。言既心無繫吝，出門逢人皆同，則誰與為過咎？

經文初九爻辭說：「同人于門，無咎。」王弼註解釋：初九居《同人》之始，是和同於人的頭一爻；它在上面沒有正應，心裡沒有牽掛偏私，能通達那種廣大的和同，一出門便與人人相同，所以說「同人于門」。出了門就能與人和同，誰會跟它結怨成過錯呢？孔穎達進一步申說：所謂「同人于門」，是說初九居於《同人》之首，上面沒有應爻，心中沒有牽繫偏吝，氣度含容弘大光明，與人和同就在門外，一出門便無人不可與同，所以說「無咎」。《象傳》說：「出門同人，又誰咎也？」孔穎達疏解釋：所謂「又誰咎」，是解釋「出門同人，無咎」的含義——既然心裡沒有牽繫偏吝，出門碰到誰都能和同，那還有誰會跟它結成過咎呢？

六二：同人于宗，吝。應在乎五，唯同於主，過主則否。用心扁狹，鄙吝之道。[疏]正義曰：繫應在五，而和同於人在於宗族，不能弘闊，是鄙吝之道，故《象》云“吝道”也。《象》曰：“同人于宗”，吝道也。

經文六二爻辭說：「同人于宗，吝。」王弼註解釋：六二的正應在九五，它只與自己所繫的這位主爻相同，出了這位主爻就不再和同；用心偏狹，這是鄙陋吝嗇的路數。孔穎達進一步申說：六二所繫的應爻在九五，它與人和同只限於自家宗族之內，不能寬弘開闊，正是鄙吝之道，所以《象傳》說這是「吝道」。《象傳》說：「『同人于宗』，吝道也。」

九三：伏戎于莽，升其高陵，三歲不興。居同人之際，履下卦之極，不能包弘上下，通夫大同；物黨相分，欲乖其道，貧於所比，據上之應；其敵剛健，非力所當，故“伏戎于莽”，不敢顯亢也。“升其高陵”，望不敢進，量斯勢也，三歲不能興者也。三歲不能興，則五道亦以成矣，安所行焉？

經文九三爻辭說：「伏戎于莽，升其高陵，三歲不興。」王弼註解釋：九三處在和同於人的時候，卻踩在下卦的頂端，不能包容弘大上下、通達那種廣大的和同；它使眾人分成黨類，想乖違和同之道，貪圖與自己切近的六二，要霸佔九五的正應。可是它的敵手九五剛健強盛，不是它的力量所能抵擋，所以只好「伏戎于莽」——把兵埋伏在草莽裡，不敢公然對抗；又「升其高陵」——登上高丘張望卻不敢前進。估量這樣的形勢，三年也發動不起來。三年發動不起來，九五之道也早已成就，它還能有什麼作為呢？

[疏]“九三伏戎于莽”至“三歲不興”。○正義曰：“伏戎于莽”者，九三處下卦之極，不能包弘上下，通夫大同，欲下據六二，上與九五相爭也。但九五剛健，九三力不能敵，故伏潛兵戎於草莽之中，升其高陵。“三歲不興”者，唯升高陵以望前敵，量斯勢也，縱令更經三歲，亦不能興起也。○注“不能包弘上下”至“安所行焉”。○正義曰：“不能包弘上下，通夫大同”者，初九出門皆同，無所繫著，是包弘上下，通夫大同。今九三欲下據六二，奪上之應，是不能包弘也。“物黨相分”者，謂同人之時，物各有黨類而相分別也；二則與五相親，與三相分別也。“欲乖其道，貪於所比，據上之應”者，言此九三欲乖其同人之道，不以類相從，不知二之從五，直以苟貪，與二之比近而欲取之，據上九五之應也。

孔穎達疏，以下解說九三爻辭從「伏戎于莽」到「三歲不興」這一段。正義說：所謂「伏戎于莽」，是說九三處在下卦的頂端，不能包容弘大上下、通達廣大的和同，想在下霸佔六二，在上與九五相爭；但九五剛健，九三的力量敵不過，所以把兵眾埋伏在草莽之中，又登上高丘張望。所謂「三歲不興」，是說它只能登高丘遠望前面的敵手，估量這樣的形勢，縱然再過三年，也發動不起來。以下解說王弼注中從「不能包弘上下」到「安所行焉」這一段。正義說：王注講「不能包弘上下，通夫大同」，是拿初九作對照——初九出門便與人人相同，無所牽繫執著，那才是包容弘大上下、通達廣大的和同；如今九三想在下霸佔六二、奪走九五的正應，就是不能包容弘大。王注講「物黨相分」，是說和同之時，眾人各有各的黨類而彼此分別：六二與九五相親，就與九三分了界限。王注講「欲乖其道，貪於所比，據上之應」，是說九三想乖違和同之道，不肯以同類相從，不管六二本該從九五，只是苟且貪圖六二與自己相鄰切近，就想把它取過來，霸佔九五的正應。

《象》曰：“伏戎于莽”，敵剛也。“三歲不興”，安行也。安，辭也。[疏]正義曰：“伏戎于莽敵剛”者，釋“伏戎于莽”之義。以其當九五之剛，不敢顯亢，故“伏戎于莽”，“三歲不興”，“安行”者，釋“三歲不興”之義，雖經三歲，猶不能興起也。安，語辭也，猶言何也。既三歲不興，五道亦已成矣，何可行也？故云“安行也”。此假外物以明人事。

《象傳》說：「『伏戎于莽』，敵剛也。『三歲不興』，安行也。」王弼注只點明一句：「安」是語辭。孔穎達進一步申說：所謂「伏戎于莽，敵剛」，是解釋「伏戎于莽」的含義——因為九三面對的是九五的剛強，不敢公然對抗，所以把兵伏在草莽裡。所謂「三歲不興，安行」，是解釋「三歲不興」的含義——縱然過了三年，仍舊發動不起來。「安」是語助詞，等於說「何」。既然三年都發動不起來，九五之道也已成就，它還能往哪裡行動？所以說「安行也」。這是借外物來說明人事。

九四：乘其墉，弗克攻，吉。處上攻下，力能乘墉者也。履非其位，以與人爭，二自五應，三非犯己，攻三求二，尢而效之，違義傷理，無所不與，故雖乘墉而不克也。不克則反，反則得吉也。不克乃反，其所以得吉，“困而反則”者也。[疏]正義曰：“乘其墉”者，履非其位，與人鬥爭，與三爭二，欲攻於三。既是上體，力能顯亢，故乘上高墉，欲攻三也。“弗克攻吉”者，三欲求二，其事已非。四又效之，以求其二，違義傷理，無所不與，雖復乘墉，不能攻三也。“吉”者，既不能攻三，能反自思愆，以從法則，故得吉也。此爻亦假物象也。《象》曰：“乘其墉”，義弗克也。其吉，則困而反則也。[疏]正義曰：“乘其墉義弗克也”者，釋不克之義。所以乘墉攻三不能克者，以其違義，眾所不從，故云“義不克”也。“其吉則困而反則”者，釋“其吉”之義。所以得“其吉”者，九四則以不克，困苦而反歸其法則，故得吉也。

經文九四爻辭說：「乘其墉，弗克攻，吉。」王弼註解釋：九四居上位而攻打下面，力量足以登上城牆。但它所處之位不當，卻要與人爭奪：六二本自與九五相應，九三也並沒有侵犯自己，它卻去攻九三、搶六二，明知別人有過還去效法，違背道義、傷害事理，沒有人肯親附它，所以雖登上城牆也攻不下來。攻不下便回頭，回頭就得吉。攻不下才回頭，它之所以得吉，正是「困而反則」——受困之後回到法則上來。孔穎達進一步申說：所謂「乘其墉」，是說九四所居之位不當，卻與人爭鬥，跟九三爭奪六二，想攻打九三；它既在上體，力量足以公然對抗，所以登上高牆，想攻九三。所謂「弗克攻，吉」，是說九三去求六二，這事本來就不對，九四又去效法它，同樣來搶六二，違背道義、傷害事理，誰也不肯親附，所以縱然登上城牆，也攻不下九三。至於說「吉」，是因為既攻不下九三，便能回頭自省過失，遵從法度，所以得吉。這一爻同樣是借物象取義。《象傳》說：「『乘其墉』，義弗克也。其吉，則困而反則也。」孔穎達疏解釋：所謂「乘其墉，義弗克也」，是解釋攻不下的緣由——之所以登牆攻三而不能取勝，是因為它違背道義，眾人都不肯跟從，所以說「義不克」。所謂「其吉，則困而反則」，是解釋「其吉」的含義——它之所以得吉，是因為九四既攻不下，在困苦中迴歸到法則上來，所以得吉。

九五：同人先號咷，而後笑，大師克相遇。《彖》曰：“柔得位得中，而應乎乾，曰同人。”然則體柔居中，眾之所與；執剛用直，無所未從，故近隔乎二剛，未獲厥志，是以“先號咷”也。居中處尊，戰必克勝，故“後笑”也。不能使物自歸而用其強直，故必須大師克之，然後相遇也。[疏]正義曰：“同人先號咷”者，五與二應，用其剛直，無所未從，故九五共二，欲相和同，九三、九四，與之競二也。五未得二，故志未和同於二，故“先號咷”也。“而後笑”者，處得尊位，戰必克勝，故“後笑”也。“大師克相遇”者，不能使物自歸己，用其剛直，必以大師與三、四戰克，乃得與二相遇。此爻假物象以明人事。

經文九五爻辭說：「同人先號咷而後笑，大師克相遇。」王弼註解釋：《彖傳》說「柔得位得中，而應乎乾，曰同人」，可見以柔順之體居中的六二，是眾爻所歸附的；而九五自持剛強、徑用直道，沒有誰不服從它。只因近旁隔著九三、九四兩個剛爻，它的心志一時不能實現，所以「先號咷」——先放聲痛哭。它居中而處尊位，交戰必能取勝，所以「後笑」。它不能讓人心自然歸附，只用自己的剛強正直，所以必須動用大軍戰勝對手，然後才能與六二相遇。孔穎達進一步申說：所謂「同人先號咷」，是說九五與六二為正應，它用其剛強正直，本來無人不服，所以九五要與六二和同；無奈九三、九四也在爭奪六二，九五一時得不到六二，心志不能與之和同，所以「先號咷」。所謂「而後笑」，是因為它居得尊位，交戰必勝，所以後來轉為歡笑。所謂「大師克相遇」，是說它不能使人自動歸附自己，只憑剛強正直，必得用大軍與九三、九四交戰取勝，才能與六二相遇。這一爻是借物象來說明人事。

《象》曰：同人之先，以中直也。大師相遇，言相剋也。[疏]正義曰：“同人之先以中直”者，解“先號咷”之意，以其用中正剛直之道，物所未從，故“先號咷”也。但《象》略“號咷”之字，故直云“同人之先以中直”也。“大師相遇言相剋”者，釋“相遇”之義，所以必用大師，乃能相遇也。以其用大師與三四相伐而得克勝，乃與二相遇，故言“相剋”也。

《象傳》說：「同人之先，以中直也。大師相遇，言相剋也。」孔穎達疏解釋：所謂「同人之先，以中直」，是解說「先號咷」的緣由——九五用的是中正剛直之道，眾人一時不肯歸從，所以先放聲痛哭；《象傳》這裡省去了「號咷」兩字，所以只說「同人之先，以中直」。所謂「大師相遇，言相剋」，是解釋「相遇」的含義——之所以必得動用大軍才能相遇，是因為要用大軍去討伐九三、九四並取勝，才能與六二相會，所以說「相剋」。

上九：同人于郊，無悔。郊者，外之極也。處“同人”之時，最在於外，不獲同志，而遠於內爭，故雖無悔吝，亦未得其志。[疏]“上九同人于郊無悔”。○正義曰：“同人于郊”者，處同人之極，最在於外，雖欲“同人”，人必疏己，不獲所同，其志未得。然雖陽在於外，遠於內之爭訟，故無悔吝也。○注“不獲同志”至“未得其志”。○正義曰：“不獲同志”者，若彼此在內相同，則獲其同志意也。若已為郊境之人，而與相同，人未親己，是“不獲同志”也。“遠於內爭”者，以外而同，不於室家之內，是遠於內爭也。以遠內爭，故無悔吝。以在外郊，故未得志也。

經文上九爻辭說：「同人于郊，無悔。」王弼註解釋：「郊」是外圍的盡頭。上九處在和同於人的時候，位置最靠外，得不到同心之人，卻也遠離了內部的爭奪，所以雖然沒有悔恨，也沒能實現自己的心志。孔穎達疏，以下解說「上九，同人于郊，無悔」這一句。正義說：所謂「同人于郊」，是說上九處《同人》之極，位置最在外圍；它雖想與人和同，人家卻一定疏遠自己，得不到所要和同的對象，心志未能實現。不過它雖是陽爻而居於外，畢竟遠離了內部的爭訟，所以沒有悔恨憾惜。以下解說王弼注中從「不獲同志」到「未得其志」這一段。正義說：王注講「不獲同志」，是說倘若彼此都在內而相和同，才能得到同心同願的人；如今自己已是郊野邊地之人，再去與人相同，人家並不親近自己，這就是「不獲同志」。王注講「遠於內爭」，是說它在外圍與人相同，不在室家之內，所以遠離了內部爭鬥；正因為遠離內爭，才沒有悔吝；也正因為身在外郊，所以心志未得實現。

《象》曰：“同人于郊”，志未得也。凡處同人而不泰焉，則必用師矣。不能大通，則各私其黨而求利焉。楚人亡弓，不能亡楚。愛國愈甚，益為它災。是以同人不弘剛健之爻，皆至用師也。[疏]“《象》曰同人于郊志未得也”。正義曰：釋“同人于郊”之義。同人在郊境遠處，與人疏遠，和同之志，猶未得也。

《象傳》說：「『同人于郊』，志未得也。」王弼註解釋：凡是處在和同於人的時候而不能寬舒通泰的，最後必然要動用軍隊；不能廣大通達，各人就會偏私自己的黨羽而各求其利。楚人丟了弓，只肯說弓還在楚國而不肯忘掉「楚」這個界限，愛國之心愈切，反倒愈成為別的禍患。所以《同人》卦中那些不能弘大的剛健之爻，都落到動用軍隊的地步。孔穎達疏，以下解說《象傳》「同人于郊，志未得也」一句。正義說：這是解釋「同人于郊」的含義——和同於人卻遠在郊野邊境，與人疏遠，和同的心志仍舊沒有實現。

○注“凡處同人”至“用師也”。○正義曰：“凡處同人而不泰焉則必用師矣”者，王氏注意非止上九一爻，乃總論同人一卦之義。去初上而言，二有同宗之吝，三有“伏戎”之禍，四有不克之困，五有“大師”之患，是處“同人”之世，無大通之志，則必用師矣。“楚人亡弓，不能亡楚。愛國愈甚，益為它災”者，案《孔子家語·弟子好生篇》云：“楚昭王出遊，亡烏號之弓，左右請求之。王曰：‘楚人亡弓，楚得之，又何求焉。’孔子聞之曰：‘惜乎！其志不大也。不曰人亡弓，人得之，何必楚也。’”昭王名軫，哀六年，吳伐陳，楚救陳，在城父卒。此愛國而致它災也。引此者，證同人不弘皆至用師矣。

以下解說王弼注中從「凡處同人」到「用師也」這一段。孔穎達正義說：王注講「凡處同人而不泰焉，則必用師矣」，其用意不只針對上九一爻，而是總論《同人》全卦的義理。除去初九與上九不算，六二有「同人于宗」的鄙吝，九三有「伏戎于莽」的禍患，九四有攻而不克的困窘，九五有動用「大師」的憂患：可見處在和同於人的世道里，如果沒有寬廣通達的心志，最終必定要動用軍隊。王注講「楚人亡弓，不能亡楚。愛國愈甚，益為它災」，按《孔子家語·弟子好生篇》記載：楚昭王外出遊獵，丟了那張名叫「烏號」的弓，左右的人請求去尋找，昭王說：「楚國人丟了弓，還是楚國人拾得，又何必去找呢？」孔子聽說後說：「可惜啊，他的胸襟還不夠大——何不說『人丟了弓，人拾得它』，何必一定要說楚國呢？」楚昭王名軫，魯哀公六年，吳國討伐陳國，楚國出兵救陳，昭王死在城父。這就是因為愛國而招來別的禍患。孔穎達引這段故事，是要證明《同人》之世凡不能弘大的，都會走到動用軍隊的地步。

乾下離上。大有：元亨。不大通，何由得“大有”乎？“大有”則必元亨矣。[疏]正義曰：柔處尊位，陽並應，大能所有，故稱“大有”。既能“大有”，則其物大得亨通，故云“大有元亨”。

《大有》卦的卦體是下卦為「乾」、上卦為「離」。經文的卦辭說：「大有，元亨。」王弼註解釋：不能大為通達，憑什麼能「大有」呢？既然「大有」，就必定「元亨」。孔穎達進一步申說：柔爻六五居於尊位，眾陽爻都來應它，所擁有的極大，所以稱「大有」；既能「大有」，那麼萬物大為亨通，所以說「大有，元亨」。

《彖》曰：大有，柔得尊位大中，而上下應之，曰“大有”。處尊以柔，居中以大，體無二陰以分其應，上下應之，靡所不納，大有之義也。[疏]正義曰：釋此卦稱“大有”之義。“大中”者，謂六五處大以中，柔處尊位，是其大也。居上卦之內，是其中也。

《彖傳》解釋卦名說：大有卦之所以叫「大有」，是因為六五這一柔爻取得了尊貴的君位，又居於「大中」之地，上下諸爻都來響應它，所以稱作「大有」。王弼註解釋：六五以陰柔之質居於尊位，這是「處尊以柔」；以陽大之道居於中位，這是「居中以大」。全卦除六五之外再沒有第二個陰爻來分割眾陽的響應，因此上下一齊歸附，沒有什麼不被它容納，這正是「大有」——廣有所有——的含義。孔穎達疏進一步申說：這一段是解釋本卦稱作「大有」的緣由。所謂「大中」，是說六五以陽大之道而守中：它以柔爻處在尊位上，這是「大」；又居於上卦離體之內，這是「中」。

其德剛健而文明，應乎天而時行，是以“元亨”。德應於天，則行不失時矣。剛健不滯，文明不犯，應天則大，時行無違，是以“元亨”。[疏]“其德剛健”至“是以元亨”。○正義曰：釋“元亨”之義。“剛健”謂乾也。“文明”謂離也。“應乎天而時行”者，褚氏、莊氏云：“六五應《乾》九二。”亦與五為體，故云“應乎天”也。德應於天，則行不失時，與時無違，雖萬物皆得亨通，故云“是以元亨”。注“剛健不滯”至“是以元亨”。○正義曰：“剛健不滯”者，剛健則物不擁滯也。“文明不犯”者，文則明粲而不犯於物也。“應天則大”者，能應於天則盛大也。“時行無違”者，以時而行，物無違也。以有此諸事，故大通而“元亨”也。

《彖傳》接著說：大有卦的德性剛強勁健而又文采光明，能順應天道並按時施行，所以卦辭稱「元亨」。王弼註解釋：德行既與天相應，行事就不會錯過時機；剛健便不會壅塞停滯，文明便不會侵犯外物，能應天則氣象盛大，依時而行則無所違逆，因此說「元亨」。孔穎達疏從「其德剛健」到「是以元亨」一段申說：這是解釋「元亨」的含義。「剛健」指下卦乾，「文明」指上卦離。至於「應乎天而時行」，褚仲都、莊氏兩家說：「六五與《乾》體的九二相應。」九二既與六五相應，又同屬一卦之體，所以說「應乎天」。德行與天相應，行事便不失時機，與天時沒有違背，萬物因此都能通達，所以說「是以元亨」。孔穎達又疏解王弼注從「剛健不滯」到「是以元亨」：所謂「剛健不滯」，是說剛健則萬物不被壅塞阻滯；「文明不犯」，是說有文采則明亮燦然而不侵犯外物；「應天則大」，是說能與天相應便盛大；「時行無違」，是說依時而動，萬物都不違逆。正因兼有這幾層，所以大為通達而稱「元亨」。

《象》曰：火在天上，“大有”。君子以遏惡揚善，順天休命。《大有》，包容之象也。故遏惡揚善，成物之性，順天休命，順物之命。[疏]正義曰：“君子以遏惡揚善”者，“大有”包容之義，故君子象之，亦當包含遏匿其惡，褒揚其善，順奉天德，休美物之性命，巽順含容之義也。不云天在火下而云“火在天上”者，天體高明，火性炎上，是照耀之物而在於天上，是光明之甚，無所不照，亦是包含之義，又為揚善之理也。

《象傳》說：火在天的上方，這就是大有卦的象；君子取法它，遏止邪惡、表彰善行，順從天道而美善萬物的性命。王弼註解釋：《大有》是包容之象，所以「遏惡揚善」是成全萬物的本性，「順天休命」是順遂萬物的性命。孔穎達疏申說：說「君子以遏惡揚善」，是因為「大有」含有包容之義，君子取象於此，也應當包容含蓄，把惡隱遏下去，把善褒揚出來，順承上天之德，美善萬物的性命，這就是謙順含容的道理。至於為什麼不說「天在火下」而說「火在天上」，是因為天體高遠光明，火性向上燃燒，火本是照耀之物，如今又居於天上，光明達於極點，無所不照，這既是包容的意思，也正是「揚善」的道理。

初九：無交害。匪咎，艱則無咎。以夫剛健為大有之始，不能履中，滿而不溢，術斯以往，後害必至。其欲匪咎，“艱則無咎也”。[疏]“初九”至“艱則無咎”。○正義曰：以夫剛健為大有之始，不能履中謙退，雖無交切之害，久必有凶。其欲“匪咎”，能自艱難其志，則得“無咎”，故云“無交害，匪咎，艱則無咎”也。○注“不能履中”至“無咎也”。○正義曰：“不能履中，滿而不溢”者，初不在二位，是不能履中。在大有之初，是盈滿，身行剛健，是溢也，故云“不能履中滿而不溢”也。《象》曰：大有初九，無交害也。

經文初九爻辭說：沒有相交而來的禍害；要免於過錯，須自知艱難持守，這樣才不會有過錯。王弼註解釋：初九以剛健之質處在大有之世的開端，不能守中自處、盈滿而不外溢，照這樣行下去，日後必定招來禍害；它想要「匪咎」，就得「艱則無咎」——自處艱難，才不會有過錯。孔穎達疏從「初九」到「艱則無咎」申說：初九以剛健之質做大有的起始，不能守中謙退，眼下雖沒有切身相交的禍害，久了必有凶險；它要免於過錯，只有自己把心志放在艱難上，才能沒有過錯，所以爻辭說「無交害，匪咎，艱則無咎」。孔穎達又疏解王弼注從「不能履中」到「無咎也」：所謂「不能履中，滿而不溢」，是說初九不在二爻的中位，所以「不能履中」；身處大有之初，本已盈滿，又行剛健之事，就是「溢」了，所以說「不能履中滿而不溢」。《象傳》說：大有卦的初九，是沒有相交而來的禍害。

九二：大車以載，任重而不危。[疏]“九二大車以載”。○正義曰：“大車以載”者，體是剛健，而又居中，身被委任，其任重也。能堪受其任，不有傾危，猶若大車以載物也。此假外象以喻人事。○注“任重而不危”。○正義曰：釋“大車以載”之意。大車謂牛車也。載物既多，故云“任重”。車材彊壯，故不有傾危也。

經文九二爻辭說：像大車裝載重物一樣。王弼注只用一句解釋：擔子雖重卻不會傾覆。孔穎達疏申說「九二大車以載」：所謂「大車以載」，是因為九二本體剛健，又居下卦之中，一身受人委任，所擔的責任很重；它能承受這份重任而不致傾覆，就好比大車裝載重物一樣。這是借外物之象來比喻人事。孔穎達又疏解王弼注「任重而不危」：這是解釋「大車以載」的意思。「大車」指牛車，所載之物既多，所以說「任重」；車的材質堅固強壯，所以不會傾覆。

有攸往，無咎。健不違中，為五所任，任重不危，致遠不泥，故可以往而“無咎”也。[疏]正義曰：堪當重任，故有所往無咎者，以居失其位，嫌有凶咎，故云“無咎”也。《象》曰：“大車以載”，積中不敗也。[疏]正義曰：“積中不敗”者，釋“大車以載”之義。物既積聚，身有中和，堪受所積之聚在身上，上不至於敗也。

經文接著說：有所前往，不會有過錯。王弼註解釋：九二剛健而不違背中道，為六五所信任，擔子重而不傾覆，行得遠而不陷滯，所以可以前往而「無咎」。孔穎達疏申說：正因為它能擔當重任，所以有所前往而沒有過錯；只是九二以陽爻居陰位，位置本不當，容易讓人疑心會有凶咎，所以特地點明「無咎」。《象傳》說：「大車以載」，是積載於中而不至敗壞。孔穎達疏申說：所謂「積中不敗」，是解釋「大車以載」的含義——貨物既已積聚，而九二自身居中，有中和之德，能承受積壓在身上的重負，因而不至於敗壞。

九三：公用亨于天子，小人弗克。處“大有”之時，居下體之極，乘剛健之上，而履得其位，與五同功，威權之盛，莫此過焉。公用斯位，乃得通乎天子之道也。小人不克，害可待也。[疏]“九三”至“小人弗克”。○正義曰：“公用亨于天子”者，九三處“大有”之時，居下體之極，乘剛健之上，履得其位，與五同功。五為王位，三既與之同功，則威權之盛，莫盛於此，乃得通乎天子之道，故云“公用亨于天子”。“小人弗克”者，小人德劣，不能勝其位，必致禍害，故云“小人不克”也。○注“與五同功”至“莫此過焉”。○正義曰：“與五同功”者，《繫辭》云：“三與五同功”。此云“與五同功”，謂五為王位，三既能與五之同功，則威權與五相似，故云“威權之盛，莫此過焉”。《象》曰：“公用亨于天子”，小人害也。

經文九三爻辭說：公侯得以向天子通達其道，小人卻擔當不起。王弼註解釋：九三處在大有之世，居下卦的最上位，乘駕於剛健諸爻之上，所處又得其正位，與六五同功，威權之盛沒有超過它的了；公侯居於這樣的位置，才能與天子之道相通。小人擔當不起，禍害就在眼前了。孔穎達疏從「九三」到「小人弗克」申說：所謂「公用亨于天子」，是說九三處大有之時，居下體之極，乘剛健之上，履位得正，與六五同功；六五是王位，九三既與它同功，威權之盛便無以復加，因而能通於天子之道，所以說「公用亨于天子」。所謂「小人弗克」，是說小人德行低劣，勝任不了這個位置，必定招來禍害，所以說「小人不克」。孔穎達又疏解王弼注從「與五同功」到「莫此過焉」：說「與五同功」，是因為《繫辭傳》講「三與五同功」；這裡說「與五同功」，是指六五為王位，九三既能與五同功，威權就與五相近，所以說「威權之盛，莫此過焉」。《象傳》說：「公用亨于天子」，對小人來說卻是禍害。

九四：匪其彭，無咎。既失其位，而上近至尊之威，下比分權之臣，其為懼也，可謂危矣。唯夫有聖知者，乃能免斯咎也。三雖至盛，五不可舍，能辯斯數，專心承五，常匪其旁，則“無咎”矣。旁謂三也。[疏]“九四匪其彭無咎”。○正義曰：“匪其彭無咎”者，匪，非也。彭，旁也。謂九三在九四之旁，九四若能專心承五，非取其旁，言不用三也。如此乃得“無咎”也。既失其位，上近至尊之威，下比分權之臣，可謂危矣。能棄三歸五，得“無咎”也。《象》曰：“匪其彭，無咎”，明辯晢也。明猶才也。[疏]正義曰：“明辯晢也”者，釋“匪其彭無咎”之義。明猶才也。九四所以能去其旁之九三者，由九四才性辯而晢知，能斟酌事宜，故云“明辯晢”也。

經文九四爻辭說：不去親附它旁邊的那一爻，就沒有過錯。王弼註解釋：九四以陽爻居陰位，本已失位，向上迫近至尊六五的威勢，向下又緊鄰分掌權柄的九三，處境令人畏懼，可以說很危險了；只有具備聖明智慧的人，才能免掉這份咎害。九三雖然極盛，六五卻是不可捨棄的，能辨明這層道理，一心承奉六五，始終不親附旁邊的九三，就「無咎」了——「旁」指的就是九三。孔穎達疏申說「九四匪其彭無咎」：「匪」就是「非」，「彭」就是「旁」，指九三在九四的旁邊；九四如果能專心承奉六五，不去攀取旁邊的一爻，也就是不任用九三，這樣才能沒有過錯。它既已失位，上近至尊之威，下鄰分權之臣，處境可謂危險，能捨棄九三而歸向六五，就得「無咎」。《象傳》說：「匪其彭，無咎」，是因為能明察辨別、見事清楚。王弼注：「明」在這裡猶如說「才」。孔穎達疏申說：所謂「明辯晢也」，是解釋「匪其彭無咎」的含義；「明」猶如「才」，九四之所以能捨去旁邊的九三，是由於它才性明辨而識見通達，能斟酌事情的輕重，所以說「明辯晢」。

六五：厥孚交如，威如，吉。君尊以柔，處大以中，無私於物，上下應之，信以發志，故其孚交如也。夫不私於物，物亦公焉。不疑於物，物亦誠焉。既公且信，何難何備？不言而教行，何為而不威如？為“大有”之主，而不以此道，吉可得乎？[疏]正義曰：“六五，厥孚交如”者，“厥”，其也。“孚”，信也。“交”謂交接也。“如”，語辭也。六五居尊以柔，處大以中，無私於物，上下應之，故其誠信，物來交接，故云“厥孚交如”也。“威如吉”者，威，畏也。既誠且信，不言而教行，所為之處，人皆畏敬，故云“威如”。以用此道，故得吉也。

經文六五爻辭說：他的誠信與人交相感通，又自有威嚴，吉祥。王弼註解釋：六五以柔順居君位之尊，以陽大之道守中，對萬物沒有偏私，上下都來響應，以誠信啟發眾人的心志，所以「其孚交如」。對人不存私心，人也就以公心相待；對人不生疑忌，人也就以誠相待。既公正又守信，還有什麼可為難、可防備的？不必發號施令而教化自行，怎麼會不「威如」呢？身為大有之世的君主，若不用這個辦法，還能得吉嗎？孔穎達疏申說：「六五，厥孚交如」中，「厥」是「其」，「孚」是「信」，「交」指交接往來，「如」是語助詞。六五以柔居尊，以大處中，對物無私，上下響應，所以它的誠信能使萬物前來交接，因此說「厥孚交如」。至於「威如吉」，「威」是使人畏敬的意思：既誠且信，不待言語而教化推行，凡有所作為之處人人都敬畏，所以說「威如」；用這樣的方式行事，所以得吉。

《象》曰：“厥孚交如”，信以發志也。“威如”之吉，易而無備也。[疏]正義曰：“信以發志”者，釋“厥孚交如”之義。由巳誠信，發起其志，故上下應之，與之交接也。“威如之吉，易而無備”者，釋“威如之吉”之義。所以威如得吉者，以已不私於物，唯行簡易，無所防備，物自畏之，故云“易而無備”也。

《象傳》說：「厥孚交如」，是用誠信啟發眾人的心志；「威如」之所以吉，是因為平易簡省而無所防備。孔穎達疏申說：所謂「信以發志」，是解釋「厥孚交如」的含義——由於自己誠信，激發起眾人的心志，所以上下都來響應，與他交接往來。所謂「威如之吉，易而無備」，是解釋「威如之吉」的含義：六五之所以有威而得吉，是因為它對人無所偏私，只行平易簡省之道，不設任何防備，眾人自然敬畏它，所以說「易而無備」。

上九：自天祐之，吉無不利。“大有”，豐富之世也。處“大有”之上而不累於位，志尚乎賢者也。餘爻皆乘剛，而巳獨乘柔順也。五為信德，而巳履焉，履信之謂也。雖不能體柔，而以剛乘柔，思順之義也。居豐有之世，而不以物累其心，高尚其志，尚賢者也。爻有三德，盡夫助道，故《繫辭》具焉。

經文上九爻辭說：從上天降下保祐，吉祥而沒有什麼不利。王弼註解釋：「大有」是豐饒富足的時世。上九處在大有的最上位而不被職位牽累，是心志崇尚賢德的人。其餘各爻都乘駕在陽剛之上，唯獨它乘的是柔順的六五；六五具備誠信之德，上九親身踏在它上面，這就叫「履信」。上九雖然本身不是柔體，但以剛爻乘柔爻，含有「思順」的意思。身處豐饒富有之世而不讓外物牽累內心，把心志放得高遠，這就是「尚賢」。這一爻兼有履信、思順、尚賢三種德行，把上天助人之道說盡了，所以《繫辭傳》裡對它有完整的論述。

[疏]“上九”至“無不利”。○正義曰：釋所以“大有”。上九而得吉者，以有三德，從天巳下，悉皆祐之，故云“自天祐之”。○注“不累於位”至“盡夫助道”。○正義曰：“不累於位，志尚乎賢”者，既居豐富之時，應須以富有為累也。既居無位之地，不以富有縈心，是不繫累於位。既能清靜高絜，是慕尚賢人行也。“爻有三德”者，“五為信德，而巳履焉，履信之謂”，是一也。“以剛乘柔，思順之義”，是二也。“不以物累於心，高尚其志，尚賢者”，是三也。“爻有三德，盡夫助道”者，天尚祐之，則無物不祐，故云“盡夫助道”也。《象》曰：大有上吉，自天祐也。

孔穎達疏從「上九」到「無不利」申說：這是解釋大有卦的上九為什麼能得吉——因為它兼有三種德行，從上天以下，無不保祐它，所以說「自天祐之」。孔穎達又疏解王弼注從「不累於位」到「盡夫助道」：所謂「不累於位，志尚乎賢」，是說人身處豐饒富有之時，本該被富有所牽累；上九卻居於無位之地，不把富有掛在心上，這就是不被職位牽累。既能清靜高潔，便是仰慕崇尚賢人的操行。所謂「爻有三德」：其一是「五為信德，而巳履焉，履信之謂」；其二是「以剛乘柔，思順之義」；其三是「不以物累於心，高尚其志，尚賢者」。至於「爻有三德，盡夫助道」，是說連上天都保祐它，那就沒有什麼不保祐它的了，所以說「盡夫助道」。《象傳》說：大有卦上爻之所以吉，是由於上天的保祐。

艮下坤上。謙：亨。君子有終。[疏]正義曰：“謙”者，屈躬下物，先人後己，以此待物，則所在皆通，故曰“亨”也。小人行謙則不能長久，唯“君子有終”也。然案謙卦之象，“謙”為諸行之善，是善之最極，而不言元與利貞及吉者，元是物首也，利、貞是幹正也。於人既為謙退，何可為之首也？以謙下人，何以幹正於物？故不云元與利、貞也。

卦象是艮在下、坤在上。經文卦辭說：謙卦，亨通；君子能保持到底。孔穎達疏申說：所謂「謙」，是屈己之身而居於人下，先替別人打算、把自己放在後面；用這種態度待人接物，走到哪裡都行得通，所以說「亨」。小人偶爾行謙卻不能長久，唯有君子才能「有終」。不過考察謙卦的卦象，「謙」是各種德行中的善，而且是善到了極點，可是卦辭卻不說「元」與「利貞」，也不說「吉」，這是因為「元」是萬物之首，「利」「貞」是主幹與端正：就人而言，既然以謙退自處，怎麼能去做眾人之首？既然以謙下之心待人，又怎麼去主宰匡正外物？所以不說「元」與「利」「貞」。

謙必獲吉，其吉可知，故不言之。況《易經》之體有吉理可知而不言吉者，即此《謙卦》之繇及《乾》之九五“利見大人”，是吉理分明，故不云“吉”也。諸卦言“吉”者，其義有嫌者，爻兼善惡也。若行事有善，則吉乃隨之。若行事有惡，則不得其吉。諸稱“吉”者，嫌其不言，故稱“吉”也。若坤之六五，及泰之六五，並以陰居尊位，若不行此事，則無吉，若行此事，則得其吉，故並稱“元吉”。其餘皆言吉，事亦仿此。亦有大人為吉，於小人為凶，若《否》之九五云：“休否，大人吉”是也。或有於小人為吉，大人為凶，若屯之九五“小貞吉，大貞凶”，及《否》之六三“包承，小人吉”之類是也。亦有其吉灼然而稱“吉”者，若《大有》上九“自天祐之，吉無不利”之類是也。

孔穎達接著申說：行謙一定能得吉，這吉是不言而喻的，所以卦辭不說。何況《易經》的體例，本來就有吉理明白可知而不寫「吉」字的，比如這裡《謙卦》的卦辭，以及《乾卦》九五的「利見大人」，吉的道理都很清楚，所以不說「吉」。各卦之所以要寫「吉」，是因為其中的含義容易讓人疑惑，同一爻可善可惡：行事得善，吉才隨之而來；行事有惡，就得不到吉。凡稱「吉」的，都是怕不寫會引起疑惑，所以才寫出來。像《坤卦》六五和《泰卦》六五，都是以陰爻居尊位，不照爻辭所說去做就沒有吉，照著做才得吉，所以都稱「元吉」；其餘凡說「吉」的，情形也仿照這樣。也有對大人是吉、對小人是凶的，如《否卦》九五說「休否，大人吉」就是。也有對小人是吉、對大人是凶的，如《屯卦》九五「小貞吉，大貞凶」，以及《否卦》六三「包承，小人吉」之類。還有吉象十分顯明而仍舊寫出「吉」字的，如《大有》上九「自天祐之，吉無不利」之類。

但《易》之為體，不可以一為例。今各隨文解之，義具諸卦之下。今《謙卦》之繇，其吉可知也。既不云“吉”，何故初六、六二及九三並云“吉”者？《謙卦》是總諸六爻，其善既大，故不須云“吉”也。六爻各明其義，其義有優劣，其德既不嫌其不吉，故須“吉”以明之也。

孔穎達最後申說：但《周易》的體例不能拿一條規矩去套，如今只能逐處隨文解釋，各自的義理都具備在諸卦之下。就本卦而論，《謙卦》卦辭的吉是可以推知的。既然卦辭不寫「吉」，那為什麼初六、六二和九三又都寫了「吉」呢？這是因為《謙卦》的卦辭總括六爻，所含的善已經很大，所以不必再寫「吉」；而六爻是各自申明自己的義理，義理之間有高下優劣，就各爻的德行來說難免讓人疑心它是否得吉，所以需要用一個「吉」字點明。

《彖》曰：謙，亨，天道下濟而光明，地道卑而上行。天道虧盈而益謙，地道變盈而流謙，鬼神害盈而福謙，人道惡盈而好謙。謙尊而光，卑而不可逾，君子之終也。[疏]“彖曰”至“君子之終也”。○正義曰：“謙亨，天道下濟而光明，地道卑而上行”者，釋“亨”義也。欲明天地上下交通，坤體在上，故言“地道卑而上行”也。其地道既上行，天地相對，則“天道下濟”也。且艮為陽卦，又為山。天之高明，今在下體，亦是天道下濟之義也。“下濟”者，謂降下濟生萬物也。而“光明”者，謂三光垂耀而顯明也。“地道卑而上行”者，地體卑柔而氣上行，交通於天以生萬物也。

《彖傳》說：謙卦亨通，天道向下濟助萬物而其德光明，地道卑下而其氣向上運行；天道虧損盈滿而增益謙退，地道改變盈滿而流注謙下，鬼神加害盈滿而賜福謙退，人情厭惡盈滿而喜好謙遜。謙者居尊位而德愈光大，處卑位而不可被人逾越，這就是君子能保持到底的緣故。孔穎達疏從「彖曰」到「君子之終也」申說：「謙亨，天道下濟而光明，地道卑而上行」是解釋「亨」的含義。這是要說明天地上下交相通達：坤體在上，所以說「地道卑而上行」；地道既然上行，天地相對而言，天道自然就向下濟助。況且艮是陽卦，又象徵山，天本高遠光明，如今卻處在下卦，這也是天道下濟的意思。所謂「下濟」，是指降下來生養救濟萬物；所謂「光明」，是指日月星三光垂照而顯耀。所謂「地道卑而上行」，是說地體卑下柔順而其氣上升，與天交通以化生萬物。

“天道虧盈而益謙”者，從此巳下，廣說謙德之美，以結君子能終之義也。“虧”謂減損，減損盈滿而增益謙退。若日中則昃，月盈則食，是虧減其盈。盈者虧減，則謙者受益也。“地道變盈而流謙”者，丘陵川谷之屬，高者漸下，下者益高，是改變“盈”者，流佈“謙”者也。“鬼神害盈而福謙”者，驕盈者被害，謙退者受福，是“害盈而福謙”也。“人道惡盈而好謙”者，盈溢驕慢，皆以惡之；謙退恭巽，悉皆好之。“謙尊而光，卑而不可逾”者，尊者有謙而更光明盛大，卑謙而不可逾越，是君子之所終也。言君子能終其謙之善事，又獲謙之終福，故云“君子之終”也。

孔穎達接著申說：「天道虧盈而益謙」以下，是廣泛鋪陳謙德之美，用來收結君子能夠善終的意思。「虧」是減損，即減損盈滿而增益謙退：太陽到了正午就偏斜，月亮圓滿了就虧食，這就是虧減盈滿；盈滿的一方被虧減，謙退的一方就受益。所謂「地道變盈而流謙」，是說丘陵川谷之類，高的漸漸低下去，低的漸漸高起來，這就是改變「盈」而流注於「謙」。所謂「鬼神害盈而福謙」，是說驕矜自滿的遭受損害，謙虛退讓的得到福佑。所謂「人道惡盈而好謙」，是說驕慢自滿的，人人厭惡；謙退恭順的，人人喜愛。所謂「謙尊而光，卑而不可逾」，是說尊貴的人有了謙德反而更加光明盛大，卑下而能謙讓的人反而不可被人超越，這就是君子之所以有終。也就是說君子既能把謙德的善行堅持到底，又獲得謙德帶來的終身之福，所以說「君子之終」。

《象》曰：地中有山，謙。君子以裒多益寡，稱物平施。多者用謙以為裒，少者用謙以為益，隨物而與，施不失平也。[疏]“《象》曰”至“稱物平施”。正義曰：“裒多”者，君子若能用此謙道，則裒益其多，言多者得謙，物更裒聚，彌益多也。故云“裒多”，即謙尊而光也，是尊者得謙而光大也。“益寡”者，謂寡者得謙而更進益，即卑而不可逾也。是卑者得謙而更增益，不可逾越也。“稱物平施”者，稱此物之多少，均平而施，物之先多者而得其施也，物之先寡者，而亦得其施也。故云“稱物平施”也。此謙卦之象，以山為主，是於山為謙，於地為不謙，應言“山在地中”。今乃云“地中有山”者，意取多之與少皆得其益，似“地中有山”，以包取其物以與於人，故變其文也。

《象傳》說：地中有山，這就是謙卦的象；君子取法它，減取多的、增益少的，權衡事物的多寡而公平地施予。王弼註解釋：多的一方用謙道來聚集，少的一方用謙道來增益，隨著對象不同而給予，施予時不失公平。孔穎達疏從「《象》曰」到「稱物平施」申說：所謂「裒多」，是說君子若能用這條謙道，就能使多的更加聚集——多的一方得了謙德，眾物更向他聚攏，因而愈發增多，所以說「裒多」；這也就是「謙尊而光」，尊貴者得謙而更加光大。所謂「益寡」，是說少的一方得了謙德而更有長進，也就是「卑而不可逾」，卑下者得謙而更加增益，不可被人逾越。所謂「稱物平施」，是權衡事物的多少而均平地施予：原本多的能得到他的施予，原本少的同樣能得到他的施予，所以說「稱物平施」。這一卦的卦象以山為主，就山而言是謙，就地而言並不謙，本該說「山在地中」；如今卻說「地中有山」，用意在於取多的一方與少的一方都能得益，好像地把山包容在中間，含取萬物再拿來給人，所以變換了文句的說法。

○注“多者用謙”至“不失平也”。正義曰：“多者用謙以為裒”者，《爾雅·釋詁》云：“裒，聚也”。於先多者，其物雖多，未得積聚，以謙故益其物更多而積聚，故云“多者用謙以為裒”也。“少者用謙以為益”者，其物先少，今既用謙而更增益，故云“用謙以為益”也。“隨物而與”者，多少俱與，隨多隨少，而皆與也。“施不失平”者，多者亦得施恩，少者亦得施恩，是“施不失平”也。言君子於下若有謙者，官之先高，則增之榮秩，位之先卑，亦加以爵祿，隨其官之高下，考其謙之多少，皆因其多少而施與之也。

孔穎達疏解王弼注從「多者用謙」到「不失平也」：所謂「多者用謙以為裒」，《爾雅·釋詁》說「裒，就是聚」。對原本多的一方來說，東西雖多卻還沒有聚攏起來，因為行謙，反使他的東西更多而聚集，所以說「多者用謙以為裒」。所謂「少者用謙以為益」，是說他原本東西少，如今既用謙道，便更有增益，所以說「用謙以為益」。所謂「隨物而與」，是說多的少的一概給予，隨他多、隨他少，都給。所謂「施不失平」，是說多的也得到恩施，少的也得到恩施，這就是施予而不失公平。這是說君子對於下屬，如果有謙德的，本來官位高的，就給他增加榮銜品秩；本來地位卑下的，也加給爵位俸祿——按官位的高低、考察謙德的多少，都依著這多少來施予。

初六：謙謙君子，用涉大川，吉。處謙之下，謙之謙者也。能體“謙謙”，其唯君子。用涉大難，物無害也。[疏]正義曰：“謙謙君子”者，能體謙謙，唯君子者能之。以此涉難，其吉宜也。“用涉大川”，假象言也。《象》曰：“謙謙君子”，卑以自牧也。牧，養也。[疏]正義曰：“卑以自牧”者，牧，養也，解“謙謙君子”之義，恆以謙卑自養其德也。

經文初六爻辭說：謙而又謙的君子，憑此渡過大川，吉祥。王弼註解釋：初六處在謙卦的最下位，是謙中之謙；能體現「謙謙」的，只有君子；用這種態度去渡越大的艱難，外物都不會傷害他。孔穎達疏申說：所謂「謙謙君子」，是說能體現謙而又謙，只有君子才做得到；用這樣的德行去涉險，得吉是理所當然的。「用涉大川」是借外物之象來說話。《象傳》說：「謙謙君子」，是用卑下的態度自我養育。王弼注：「牧」就是「養」。孔穎達疏申說：所謂「卑以自牧」，「牧」是養，這是解釋「謙謙君子」的含義，即常常以謙卑之心涵養自己的德行。

六二：鳴謙，貞吉。鳴者，聲名聞之謂也。得位居中，謙而正焉。[疏]正義曰：“鳴謙”者，謂聲名也。處正得中，行謙廣遠，故曰“鳴謙”，正而得吉也。《象》曰：“鳴謙貞吉”，中心得也。[疏]正義曰：“中心得”者，鳴聲中吉，以中和為心，而得其所，鳴謙得中吉也。

經文六二爻辭說：謙德聲名遠播，守正而得吉。王弼註解釋：「鳴」是指聲名被人聽聞；六二既得正位又居下卦之中，謙遜而且端正。孔穎達疏申說：所謂「鳴謙」，是就聲名而言；六二處位得正又居中，所行的謙德流佈廣遠，所以說「鳴謙」，端正因而得吉。《象傳》說：「鳴謙貞吉」，是因為內心有所得。孔穎達疏申說：所謂「中心得」，是說鳴謙之聲合於中道而得吉——它以中和之德為心，因而各得其所，謙名遠播又能守中，所以吉。

九三：勞謙，君子有終吉。處下體之極，履得其位，上下無陽以分其民，眾陰所宗，尊莫先焉。居謙之世，何可安尊？上承下接，勞謙匪解，是以吉也。[疏]正義曰：“勞謙君子”者，處下體之極，履得其位，上下無陽以分其民，上承下接，勞倦於謙也。唯君子能終而得吉也。《象》曰：“勞謙君子”，萬民服也。[疏]正義曰：“萬民服”者，釋所以勞謙之義。以上下群陰，象萬民皆來歸服，事須引接，故疲勞也。

經文九三爻辭說：勤勞而謙遜，君子能保持到底，吉祥。王弼註解釋：九三處在下卦的最上位，所居又得其正位，上下再沒有別的陽爻來分領它的民眾，眾多陰爻都以它為宗主，尊貴沒有比它更靠前的了。可是身處謙遜之世，怎麼能安享尊位？於是上要承奉君主、下要接應眾爻，勤勞行謙而不懈怠，因此得吉。孔穎達疏申說：所謂「勞謙君子」，是說九三居下體之極，履位得正，上下沒有別的陽爻分領它的民眾，既要上承又要下接，為行謙而勞苦；唯有君子能堅持到底而得吉。《象傳》說：「勞謙君子」，萬民都歸服他。孔穎達疏申說：所謂「萬民服」，是解釋它為什麼「勞謙」——上下眾多陰爻，象徵萬民都來歸附順服，事事都要接引應付，所以疲勞。

六四：無不利，捴謙。處三之上，而用謙焉，則是自上下下之義也。承五而用謙順，則是上行之道也。盡乎奉上下下之道，故“無不利”。“指捴”皆謙，不違則也。[疏]正義曰：“無不利”者，處三之上而用謙焉，則是自上下下之義。承五而用謙順，則是上行之道。盡乎奉上下下之道，故無所不利也。《象》曰：“無不利，捴謙”，不違則也。[疏]正義曰：“指捴皆謙不違則”者，釋“無不利捴謙”之義。所以“指捴皆謙”者，以不違法則，動合於理，故無所不利也。

經文六四爻辭說：沒有什麼不利，舉手投足一概謙遜。王弼註解釋：六四處在九三之上而肯行謙，這就是自上而下、屈尊居下的道理；上承六五而行謙順，這又是向上奉事的正道。奉上與下屈兩方面的道理都做盡了，所以「無不利」；一舉一動無不謙遜，不違背法則。孔穎達疏申說：所謂「無不利」，是因為六四處在九三之上而能用謙，正是自上而下的意思；承奉六五而用謙順，正是上行奉君之道；奉上、下屈兩道都盡到了，所以沒有什麼不利。《象傳》說：「無不利，捴謙」，是因為不違背法則。孔穎達疏申說：所謂「指捴皆謙不違則」，是解釋「無不利捴謙」的含義——它之所以舉手指點、一舉一動都合於謙，是因為不違背法則，行動都合乎事理，所以沒有什麼不利。

六五：不富以其鄰，利用侵伐，無不利。居於尊位，用謙與順，故能不富而用其鄰也。以謙順而侵伐，所伐皆驕逆也。[疏]正義曰：“不富以其鄰”者，以，用也。凡人必將財物周贍鄰里，乃能用之。六五居於尊位，用謙與順，鄰自歸之，故不待豐富能用其鄰也。“利用侵伐無不利”者，居謙履順，必不濫罰無罪。若有驕逆不服，則須伐之，以謙得眾，故“利用侵伐，無不利”者也。《象》曰：“利用侵伐”，征不服也。

經文六五爻辭說：不靠財富就能役使鄰近之人，宜於興兵征討，沒有什麼不利。王弼註解釋：六五居於尊位而行謙與順，所以能不憑財富而役使它的鄰近者；以謙順之德去征伐，所討伐的都是驕橫悖逆之人。孔穎達疏申說：所謂「不富以其鄰」，「以」是「用」的意思。一般人總要用財物周濟鄰里，才能役使他們；六五居於尊位而用謙用順，鄰近的人自然歸附，所以不必等到富足就能役使他們。所謂「利用侵伐無不利」，是說六五居謙履順，絕不會濫罰無罪之人；若有驕橫悖逆而不服的，就必須討伐，因為行謙而得眾心，所以「利用侵伐，無不利」。《象傳》說：「利用侵伐」，討伐的是不肯歸服的人。

上六：鳴謙。利用行師征邑國。最處於外，不與內政，故有名而巳，志功未得也。處外而履謙順，可以邑一國而巳。[疏]正義曰：“鳴謙”者，上六最處於外，不與內政，不能於實事而謙，但有虛名聲聞之謙，故云“鳴謙”。志欲立功，未能遂事，其志未得。既在外而行謙順，唯利用行師征伐外旁國邑而巳，不能立功在內也。

經文上六爻辭說：謙名遠播，宜於出兵征討邑國。王弼註解釋：上六處在最外之位，不參與內部政事，所以只落得個名聲罷了，志向與功業都還沒有實現；身在外而能履行謙順，也就只能治理一邑一國而已。孔穎達疏申說：所謂「鳴謙」，是說上六處在最外，不參與內政，不能在實際事務上行謙，只有虛名傳聞上的謙，所以說「鳴謙」。它心裡想立功，卻不能把事情辦成，志向沒有實現。既然身在外而行謙順，那就只宜於出兵征討外圍旁邊的邑國罷了，不能在內部建立功業。

《象》曰：“鳴謙”，志未得也。可用行師，“征邑國”也。夫吉凶悔吝，生乎動者也。動之所起，興於利者也。故飲食必有訟，訟必有眾起，末有居眾人之所惡而為動者所害，處不競之地而為爭者所奪，是以六爻雖有失位，無應乘剛，而皆無凶咎悔吝者，以謙為主也。“謙尊而光，卑而不可逾”，信矣哉！

《象傳》說：「鳴謙」，是志向還沒有實現；可以出兵，去征討邑國。王弼在此為全卦作總論說：吉凶悔吝都是從「動」上產生的，而動之所以興起，又是由「利」引發的。所以有了飲食之利必生爭訟，有了爭訟必然聚眾而起。從來沒有誰處在眾人所厭惡的卑下之地反被好動者所傷害，也沒有誰站在不與人爭的位置上反被爭奪者所掠取。因此謙卦六爻雖然有失位的、有無應的、有乘剛的，卻都沒有凶咎悔吝，正是因為全卦以「謙」為主。《彖傳》說「謙尊而光，卑而不可逾」，確實可信啊！

[疏]“《象》曰鳴謙”至“征邑國也”。○正義曰：“志未得”者，釋“鳴謙”之義也。所以但有聲鳴之謙，不能實爭立功者，以其居在於外，其內立功之志，猶未得也。“可用行師征邑國”者，釋“行師征邑國”之意。《經》言“利用”，《象》改“利”為“可”者，言內志雖未得，猶可在外興行軍師征邑國也。○注“動之所起興於利者也”。○正義曰：“動之所起興於利”者，凡人若不見利，則心無所動。今動之所以起者，見利乃動，故云“興於利”也。“飲食必有訟，訟必有眾起”者，欲明為利乃有動，動而致訟，訟則起兵。故《序卦》“需”為飲食，飲食必有訟，故需卦之後次訟卦也。爭訟必興兵，故訟卦之後次師卦也。

孔穎達疏從「《象》曰鳴謙」到「征邑國也」申說：所謂「志未得」，是解釋「鳴謙」的含義——上六之所以只有聲名上的謙，不能實實在在地爭取建功，是因為它居在卦外，內裡建功的志向還沒有實現。所謂「可用行師征邑國」，是解釋「行師征邑國」的意思：爻辭原文用「利用」，《象傳》把「利」改成「可」，是說內裡的志向雖未實現，仍然可以在外興兵征討邑國。孔穎達又疏解王弼注「動之所起興於利者也」：所謂「動之所起興於利」，是說人若看不見利，心裡就不會動；如今動之所以興起，正是見了利才動，所以說「興於利」。所謂「飲食必有訟，訟必有眾起」，是要說明為著利才有動，動就招致爭訟，爭訟就引起用兵。所以《序卦傳》以《需》為飲食之卦，飲食必然生出爭訟，因此《需卦》之後接《訟卦》；爭訟必然興兵，因此《訟卦》之後接《師卦》。

坤下震上。豫：利建侯行師。[疏]正義曰：謂之豫者，取逸豫之義，以和順而動，動不違眾，眾皆說豫，故謂之豫也。動而眾說，故可利建侯也。以順而動，不加無罪，故可以行師也。無四德者，以逸豫之事不可以常行，時有所為也。縱恣寬暇之事不可長行以經邦訓俗，故無元亨也。逸豫非幹正之道，故不云“利貞”也。莊氏云：“建侯，即元亨也。行師，即利貞也。”案：《屯卦》“元亨利貞”之後，別云“利建侯”，則“建侯”非“元亨”也。恐莊氏說非也。

卦象是坤在下、震在上。經文卦辭說：豫卦，宜於封建諸侯、出兵行師。孔穎達疏申說：這一卦叫「豫」，取的是安逸和樂的意思：以和順的態度行動，行動不違背眾人，眾人都歡欣和樂，所以叫「豫」。行動而眾人歡悅，所以宜於封建諸侯；依順而動，不加罪於無辜，所以可以出兵。這一卦沒有「元亨利貞」四德，是因為安逸和樂之事不可以長行不輟，只能因時而為；放縱寬舒的事不能長久用來治理邦國、教化風俗，所以沒有「元亨」；安逸和樂也不是主幹端正之道，所以不說「利貞」。莊氏說：「建侯就是元亨，行師就是利貞。」按：《屯卦》在「元亨利貞」之後另外說「利建侯」，可見「建侯」並不等於「元亨」，恐怕莊氏的說法不對。

《彖》曰：豫，剛應而志行，順以動，豫。豫順以動，故天地如之，而況“建侯行師”乎？天地以順動，故日月不過，而四時不忒，聖人以順動，則刑罰清而民服。豫之時義大矣哉！[疏]“《彖》曰豫剛應而志行”至“大矣哉”。○正義曰：“豫，剛應而志行，順以動，豫”者，“剛”謂九四也；“應”謂初六也。既陰陽相應，故“志行”也。此就爻明豫義。順以動，坤在下，是順也。震在上，是動也。以順而動，故豫也。此以上下二象明豫義也。自此巳上，釋豫卦之理也。

《彖傳》說：豫卦，陽剛之爻得到響應而心志得以施行，依順而動，這就是「豫」。豫卦依順而動，連天地都是如此，何況封建諸侯、出兵行師呢？天地依順而動，所以日月運行不出差錯，四時更替不生變亂；聖人依順而動，刑罰就清簡而百姓歸服。豫卦因時而立的意義真是大啊！孔穎達疏從「《彖》曰豫剛應而志行」到「大矣哉」申說：所謂「豫，剛應而志行，順以動，豫」，其中「剛」指九四，「應」指初六；陰陽既然相應，所以說「志行」。這是就爻位來闡明豫的含義。至於「順以動」，坤在下卦，是「順」；震在上卦，是「動」；依順而動，所以為「豫」。這是用上下兩卦之象來闡明豫的含義。從這裡往上，都是解釋豫卦的義理。

“豫順以動，故天地如之，而況建侯行師乎？”者，此釋“利建侯行師”也。若聖人和順而動，合天地之德，故天地亦如聖人而為之也。天地尊大而遠，神之難者猶尚如之，況於封建諸侯、行師征伐乎？難者既從，易者可知。若“建侯”能順動，則人從之。“行師”能順動，則眾從之。天地以順動，故日月不過而四時不忒。自此以下，廣明天地聖人順動之功也。若天地以順而動，則日月不有過差，依其晷度，四時不有忒變，寒暑以時。“聖人以順動，則刑罰清而民服”者，聖人能以理順而動，則不赦有罪，不濫無辜，故“刑罰清”也。刑罰當理，故人服也。

孔穎達接著申說：所謂「豫順以動，故天地如之，而況建侯行師乎」，這是解釋「利建侯行師」。如果聖人和順而動，就合於天地之德，所以天地也會像聖人那樣去運行。天地尊大而高遠，是神明中最難感格的，尚且如此，何況封建諸侯、出兵征伐這類事呢？難的既已順從，容易的就可想而知了。封侯若能順時而動，人就跟從他；行師若能順時而動，眾人就跟從他。至於「天地以順動，故日月不過而四時不忒」，從這裡往下，是廣泛闡明天地與聖人順動的功效：天地既依順而動，日月運行便沒有偏差，各依它的晷度；四時更替便不生變亂，寒暑各按其時。所謂「聖人以順動，則刑罰清而民服」，是說聖人能依理順而動，就不赦免有罪的人，也不冤枉無辜的人，所以「刑罰清」；刑罰合乎事理，所以百姓歸服。

“豫之時義大矣哉”者，嘆美為豫之善，言於逸豫之時，其義大矣。此嘆卦也。凡言不盡意者，不可煩文其說，且嘆之以示情，使後生思其餘蘊，得意而忘言也。然嘆卦有三體：一直嘆時，如“大過之時大矣哉”之例是也；二嘆時並用，如“險之時用大矣哉”之例是也；三嘆時並義，“豫之時義大矣哉”之例是也。夫立卦之體，各象其時，時有屯夷，事非一揆，故爻來適時，有凶有吉。人之生世，亦復如斯，或逢治世，或遇亂時，出處存身，此道豈小？故曰“大矣哉”也。然時運雖多，大體不出四種者：一者治時，“頤養”之世是也；二者亂時，“大過”之世是也；三者離散之時，“解緩”之世是也；四者改易之時，“革變”之世是也。故舉此四卦之時為嘆，餘皆可知。

孔穎達接著申說：所謂「豫之時義大矣哉」，是讚美為豫之善，說在安逸和樂之時，其中的意義十分重大。這是對卦的讚歎。凡是言語說不盡意思的，不能靠繁瑣的文字去講，姑且用一句讚歎來表露情意，讓後來的人去體味其中未盡的蘊涵，領會了意思便可以忘掉言辭。不過讚歎卦有三種體式：一是單嘆「時」，如「大過之時大矣哉」這一類；二是嘆「時」並及「用」，如「險之時用大矣哉」這一類；三是嘆「時」並及「義」，「豫之時義大矣哉」就是這一類。大凡立卦的體例，各自象徵一種時勢，時勢有艱難有平順，事情不是一個尺度，所以爻來應時，有凶有吉。人生在世也是這樣，或者趕上治世，或者遇到亂世，出仕退隱、保全自身，這道理豈是小事？所以說「大矣哉」。然而時運雖多，大體不出四種：一是治世之時，《頤》卦頤養的時世就是；二是亂世之時，《大過》的時世就是；三是離散之時，《解》卦解緩的時世就是；四是變革之時，《革》卦改易的時世就是。所以舉這四卦的「時」來讚歎，其餘的就可以推知了。

言“用”者，謂適時之用也。雖知居時之難，此事不小，而未知以何而用之耳。故坎、睽、蹇之時宜用君子，小人勿用。用險取濟，不可為常，斟酌得宜，是用時之大略。舉險難等三卦，餘從可知矣。又言“義”者，《姤卦》注云：“凡言義者，不盡於所見，中有意謂”者也。是其時皆有義也。略明佚樂之世，相隨相遇之日，隱遯羈旅之時，凡五卦，其義不小，則餘卦亦可知也。今所嘆者十二卦，足以發明大義，恢弘妙理者也。

孔穎達接著申說：說「用」的，是指切合時宜的用法。雖然已經知道處在那種時勢裡的艱難、知道這件事不小，卻還不知道該拿什麼辦法去應付它。所以《坎》《睽》《蹇》這幾卦的時勢宜於任用君子，不可任用小人；冒險以求濟難，不能當作常法，斟酌得當，這就是「用時」的大要。舉險難這三卦為例，其餘的就可以推知。又說「義」的，《姤卦》注說：「凡是說『義』的，都是言外還有未盡之處，中間另含深意。」可見那些時勢裡都別有意味。大略說來，安逸享樂之世、相隨相遇之日、隱遁羈旅之時，共五卦，它們的意義都不小，其餘各卦也就可以推知了。如今《彖傳》所讚歎的一共十二卦，足以闡發大義、恢廓妙理。

凡於《彖》之末嘆云“大哉”者，凡一十二卦。若《豫》、《旅》、《遯》、《姤》凡四卦，皆云“時義”。案：《姤卦》注云：“凡言義者，不盡於所見，中有意謂。”以此言之，則四卦卦各未盡其理，其中更有餘意，不可盡申，故總云“義”也。《隨》之一卦亦言“義”，但與四卦其文稍別。四卦皆云“時義”，《隨卦》則“隨時之義”者，非但其中別有義意，又取隨逐其時，故變云“隨時之義大矣哉”！

孔穎達接著申說：凡是在《彖傳》末尾讚歎「大矣哉」的，一共十二卦。其中《豫》《旅》《遯》《姤》四卦，都說「時義」。按《姤卦》注說：「凡是說『義』的，都是言外還有未盡之處，中間另含深意。」照此說來，這四卦各自的義理都沒有說盡，其中另有餘意，無法一一申述，所以總用一個「義」字概括。《隨卦》也說「義」，只是文句與那四卦略有分別：那四卦都說「時義」，《隨卦》卻說「隨時之義」，這不只是因為其中另有意味，還取「隨逐其時」的意思，所以變換文句作「隨時之義大矣哉」。

《睽》、《蹇》、《坎》此三卦皆云“時用”。案：《睽卦》注云：“睽離之時，非小人之所能用。”《蹇卦》亦云“非小人之所能用”。此二卦言“大矣哉”者，則是大人能用，故云：“大矣哉”！其中更無餘義，唯大人能用，故云“用”不云“義”也。《坎卦》“時用”，則與《睽》、《蹇》稍別，故注云“非用之常，用有時也”。謂《坎》險之事，時之須用，利益乃大，與《睽》、《蹇》“時用”文同而義異也。

孔穎達接著申說：《睽》《蹇》《坎》這三卦都說「時用」。按《睽卦》注說：「乖離的時勢，不是小人所能運用的。」《蹇卦》注也說「非小人之所能用」。這兩卦說「大矣哉」，意思是唯有大人能運用，所以讚歎「大矣哉」；其中並沒有別的餘義，只因唯有大人能用，所以說「用」而不說「義」。《坎卦》的「時用」，則與《睽》《蹇》略有分別，所以注中說「不是常用之法，而是用有其時」——意思是《坎》所講的涉險之事，在時勢需要時才動用，那時用起來利益才大，與《睽》《蹇》的「時用」文字相同而含義不同。

《解》之“時”，《革》之“時”，《頤》之“時”，《大過》之“時”，此四卦直云“時”，不云“義”與“用”也。案：《解卦》注難解之時，非治難時，故不言“用”。體盡於《解》之名，無有幽隱，故不曰“義”，以此注言之，直云“時”者，尋卦之名則其意具盡，中間更無餘義，故不言“義”，其卦名之事，事巳行了，不須別有所用，故《解》、《革》及《頤》事巳行了，不須言“用”。唯《大過》稱“時”，注云：“君子有為之時。”與《解》、《革》、《頤》其理稍別。《大過》是有用之時，亦直稱“時”者，取“大過”之名，其意即盡，更無餘意，故直稱“時”，不云“義”，又略不云“用”也。

孔穎達最後申說：《解》的「時」、《革》的「時」、《頤》的「時」、《大過》的「時」，這四卦只說「時」，不說「義」也不說「用」。按《解卦》注講的是患難已解之時，不是正在治難之時，所以不說「用」；卦體的意思在「解」這個卦名裡已經說盡，沒有隱晦不明之處，所以不說「義」。照這個注的意思看，凡是只說「時」的，尋著卦名意思就完全具備了，中間再沒有餘義，所以不說「義」；而卦名所指的事情已經辦完，不需要另有所用，所以《解》《革》《頤》都是事已辦完，不必說「用」。唯有《大過》稱「時」，注中說「這是君子有所作為的時候」，道理與《解》《革》《頤》略有不同：《大過》本是有用之時，卻也只稱「時」，那是因為取「大過」這個卦名，意思就已說盡，再無餘意，所以只稱「時」，不說「義」，也就省略不說「用」了。

《象》曰：雷出地奮，豫。先王以作樂崇德。殷薦之上帝，以配祖考。[疏]正義曰：案諸卦之象，或云“雲上於天”，或云“風行天上”，以類言之，今此應云“雷出地上”，乃云“雷出地奮豫”者，雷是陽氣之聲，奮是震動之狀。雷既出地，震動萬物，被陽氣而生，各皆逸豫，故曰“雷出地奮，豫”也。“先王以作樂崇德”者，雷是鼓動，故先王法此鼓動而作樂，崇盛德業，樂以發揚盛德故也。“殷薦之上帝”者，用此殷盛之樂，薦祭上帝也，象雷出地而向天也。“以配祖考”者，謂以祖考配上帝。用祖用考，若周夏正郊天配靈威仰，以祖后稷配也；配祀明堂五方之帝，以考文王也，故云：“以配祖考”也。

《象傳》說：雷從地裡發出而萬物振奮，這就是豫卦；先王取法它，制作音樂、推崇德業，用盛大的樂章祭獻上帝，並以祖先配享。孔穎達疏申說：考察各卦的象辭，有的說「雲上於天」，有的說「風行天上」，照這個體例，此處本該說「雷出地上」，如今卻說「雷出地奮豫」，是因為「雷」是陽氣發出的聲音，「奮」是震動的樣子：雷既從地裡發出，震動萬物，萬物承受陽氣而生長，各各安逸和樂，所以說「雷出地奮，豫」。所謂「先王以作樂崇德」，是因為雷有鼓動之義，所以先王取法這種鼓動而制作音樂，推崇盛大的德業——音樂正是用來發揚盛德的。所謂「殷薦之上帝」，是用這樣盛大的樂章祭獻上帝，象徵雷從地中發出而上達於天。所謂「以配祖考」，是說拿祖與考配享上帝：或用祖、或用考，比如周代按夏正在郊外祭天，所配的是靈威仰，以始祖后稷相配；在明堂配祀五方之帝，則以父考文王相配，所以說「以配祖考」。

初六：鳴豫，凶。處豫之初，而特得志於上，樂過則淫，志窮則凶，豫何可鳴？[疏]正義曰：“鳴豫”者，處豫之初，而獨得應於四，逸豫之甚，是聲鳴於豫。但逸樂之極，過則淫荒。獨得於樂，所以“凶”也。《象》曰：“初六鳴豫”，志窮凶也。[疏]正義曰：釋“鳴豫”之義。而初時鳴豫，後則樂志窮盡，故為“凶”也。

經文初六爻辭說：把安樂張揚出聲，凶險。王弼註解釋：初六處在豫卦的開端，卻獨獨在上面得到響應，快樂過了頭就流於放蕩，心志到了盡頭就招致凶險，安樂怎麼可以張揚出聲呢？孔穎達疏申說：所謂「鳴豫」，是說初六處豫之初，唯獨它與九四相應，安逸享樂到了極點，於是把這份安樂鳴叫出來。可是逸樂到了頂點，過分就會荒淫；獨自沉溺在快樂里，所以「凶」。《象傳》說：「初六鳴豫」，是心志窮盡而致凶。孔穎達疏申說：這是解釋「鳴豫」的含義——起初張揚其樂，到後來快樂的心志便窮盡了，所以為「凶」。

六二：介于石，不終日，貞吉。處豫之時，得位履中，安夫貞正，不求苟“豫”者也。順不苟從，豫不違中，是以上交不諂，下交不瀆。明禍福之所生，故不苟說；辯必然之理，故不改其操介如石焉。“不終日”明矣。[疏]正義曰：“介于石”者，得位履中，安夫貞正，不苟求逸豫，上交不諂，下交不瀆，知幾事之初始，明禍福之所生，不苟求逸豫，守志耿介似於石。然見幾之速，不待終竟一日，去惡修善，相守正得吉也。《象》曰：“不終日貞吉”，以中正也。[疏]正義曰：釋“貞吉”之義，所以見其惡事，即能離去，不待終日守正吉者，以比六二居中守正，順不苟從，豫不違中，故不須待其一日終守貞吉也。

經文六二爻辭說：耿介得像石頭一樣，不等一天過完就決斷，守正而得吉。王弼註解釋：六二處在豫卦之時，得正位又居中，安於貞正之道，不肯苟且求樂。它順從卻不盲從，處樂而不違中道，因此向上交往不諂媚，向下交往不輕慢；明白禍福是從哪裡生出來的，所以不隨便取悅於人；辨得清事理的必然，所以不改變自己的操守，堅介如石。「不終日」的道理也就清楚了。孔穎達疏申說：所謂「介于石」，是說六二得位居中，安於貞正，不苟求安逸享樂，上交不諂媚、下交不輕慢，能知事情初起的幾微，明白禍福由何而生，因而不苟求逸樂，守志耿介好像石頭一般。而它見幾之快，用不著等一整天過完，就能去惡修善，彼此守正而得吉。《象傳》說：「不終日貞吉」，是因為它居中得正。孔穎達疏申說：這是解釋「貞吉」的含義——它之所以一見惡事就能立即離開，不必等到一天過完便守正得吉，是因為六二居中守正，順從而不盲從，處樂而不違中道，所以不須等滿一日就能守持貞正而得吉。

六三：盱豫悔，遲有悔。居下體之極，處兩卦之際，履非其位，承“動豫”之主。若其睢盱而豫，悔亦生焉。遲而不從，豫之所疾，位非所據，而以從豫進退，離悔宜其然矣。[疏]正義曰“盱豫悔”者，六三履非其位，上承“動豫”之主。“盱”謂睢盱。睢盱者，喜說之貌。若睢盱之求豫，則悔吝也。“遲有悔”者，居豫之時，若遲停不求於豫，亦有悔也。《象》曰：盱豫有悔，位不當也。[疏]正義曰：解其“盱豫有悔”之義，以六三居不當位，進退不得其所，故“盱豫有悔”。但《象》載經文，多從省略。經有“盱豫有悔”、“遲有悔”，兩文具載，《象》唯云“盱豫有悔”，不言“遲”者，略其文也。故直云“盱豫”。舉其欲進，略云“有悔”，舉其遲也。

經文六三爻辭說：睜大眼睛巴望著享樂，會有悔恨；遲疑不前，也會有悔恨。王弼註解釋：六三居下卦的最上位，處在上下兩卦交接之際，所居又不是它該在的正位，而向上承奉主管「動豫」的九四。它若睜眼巴望地去求樂，悔恨就生出來；若遲疑而不跟從，又是豫卦所忌恨的。位置本不該它占，卻要在跟從享樂上進退取捨，招來悔恨也是理所當然。孔穎達疏申說：所謂「盱豫悔」，是說六三所履非其正位，向上承奉主動主樂的九四；「盱」就是「睢盱」，睢盱是喜悅張望的樣子，若睜眼巴望地求樂，就會有悔吝。所謂「遲有悔」，是說身處豫卦之時，如果遲疑停頓而不去求樂，同樣會有悔恨。《象傳》說：睜眼求樂而有悔恨，是因為位置不當。孔穎達疏申說：這是解釋「盱豫有悔」的含義——因為六三所居之位不當，進也不是、退也不是，所以「盱豫有悔」。不過《象傳》引載經文，多有省略：爻辭裡「盱豫有悔」和「遲有悔」兩句都寫全了，《象傳》卻只說「盱豫有悔」，不提「遲」，那是省略了文字，所以只說「盱豫」。舉「盱豫」是就它想進而言，籠統說「有悔」，則連它遲疑的一面也一併概括進去了。

九四：由豫，大有得。勿疑，朋盍簪。處豫之時，居動之始，獨體陽爻，眾陰所從，莫不由之以得其豫，故曰“由豫，大有得”也。夫不信於物，物亦疑焉，故勿疑則朋合疾也。盍，合也。簪，疾也。[疏]正義曰：“由豫大有得”者，處豫之時，居動之始，獨體陽爻，為眾陰之所從，莫不由之以得其豫，故云“由豫”也。“大有得”者，眾陰皆歸，是大有所得。“勿疑朋盍簪”者，盍，合也。簪，疾也。若能不疑於物，以信待之，則眾陰群朋合聚而疾來也。《象》曰：“由豫，大有得”，志大行也。[疏]正義曰：“釋由豫大有”之意。眾陰既由之而豫，大有所得，是志意大同也。

經文九四爻辭說：眾人由他而得安樂，大有所得；不要猜疑，朋友便會迅速會聚。王弼註解釋：九四處在豫卦之時，又居震動之始，全卦中唯獨它是陽爻，眾陰都跟從它，沒有誰不是由它才得到安樂的，所以說「由豫，大有得」。凡是自己對人不講信用，人也就猜疑他，所以只要不猜疑，朋友就會迅速合聚。「盍」是「合」，「簪」是「疾」，即迅速。孔穎達疏申說：所謂「由豫大有得」，是說九四處豫之時，居動之始，唯獨它是陽爻，為眾陰所跟從，沒有誰不是由它得到安樂的，所以說「由豫」；說「大有得」，是眾陰都來歸附，因而大有所得。所謂「勿疑朋盍簪」，「盍」是合，「簪」是快：如果能不猜疑別人，用誠信待人，那麼眾陰這群朋類就會合聚而迅速前來。《象傳》說：「由豫，大有得」，是心志得以大大施行。孔穎達疏申說：這是解釋「由豫大有得」的意思——眾陰既然由它而得安樂，它便大有所得，這正是心志與眾人大同。

六五：貞疾，恆不死。四以剛動為豫之主，專權執制，非巳所乘，故不敢與四爭權，而又居中處尊，未可得亡，是以必常至於“貞疾，恆不死”而巳。[疏]正義曰：四以剛動為豫之主，專權執制，非已所乘，故不敢與四專權。而又居中處尊，未可得亡滅之，是以必常至於貞疾，恆得不死而巳。《象》曰：六五，“貞疾”，乘剛也。“恆不死”，中未亡也。[疏]正義曰：“六五貞疾乘剛”者，解“貞疾”之義。以乘九四之剛，故正得其疾，恆不死也。“中未亡”者，以其居中處尊，未可亡滅之也。

經文六五爻辭說：長久有病，卻始終不死。王弼註解釋：九四以剛爻主動，是豫卦之主，獨攬權柄、把持裁斷，不是六五所能乘駕的，所以六五不敢和九四爭權；但它又居中而處尊位，還不至於被滅掉，因此必然長久停留在「貞疾，恆不死」這種狀態罷了。孔穎達疏申說：九四以剛動而為豫之主，專權執斷，不是六五所能凌駕的，所以六五不敢與九四爭奪權柄；而六五居中處尊，別人也不能把它滅掉，因此必然長久處於有病而始終不死的境地。《象傳》說：六五「貞疾」，是因為乘在陽剛之上；「恆不死」，是因為居中之位還沒有喪失。孔穎達疏申說：所謂「六五貞疾乘剛」，是解釋「貞疾」的含義——因為乘在九四的陽剛之上，所以正好得了這個病，卻又一直不死。所謂「中未亡」，是說它居中處尊，還不能被滅掉。

上六，冥豫成，有渝無咎。處“動豫”之極，極豫盡樂，故至於“冥豫成”也。過豫不巳，何可長乎？故必渝變然後無咎。[疏]正義曰：“處動豫之極，極豫盡樂”，乃至於冥昧之豫而成就也。如俾晝作夜，不能休巳，滅亡在近。“有渝無咎”者，渝，變也。若能自思改變，不為“冥豫”，乃得“無咎”也。《象》曰：“冥豫”在上，何可長也？

經文上六爻辭說：昏昧於享樂而積重難返，若能改變就沒有過錯。王弼註解釋：上六處在震動逸樂的頂端，享樂到了極點、快樂到了盡頭，所以落到「冥豫成」的地步；過分享樂而不停止，怎麼能長久？所以必須改變才能沒有過錯。孔穎達疏申說：所謂「處動豫之極，極豫盡樂」，是說它一直樂到昏昧不明的地步並且積成了習慣，就像把白天當作黑夜來享樂，不肯停歇，滅亡也就不遠了。所謂「有渝無咎」，「渝」是改變：如果能自己反省而改變，不再沉溺於昏昧的享樂，才能沒有過錯。《象傳》說：昏昧於享樂而居於上位，這怎麼能長久呢？

震下兌上。隨：元亨，利貞，無咎。[疏]“隨元亨利貞無咎”。○正義曰：“元亨”者，於相隨之世，必大得亨通。若其不大亨通，則無以相隨，逆於時也。“利貞”者，相隨之體，須利在得正。隨而不正，則邪僻之道，必須利貞也。“無咎”者，有此四德、乃無咎。以苟相從，涉於朋黨，故必須四德乃無咎也。

卦象是震在下、兌在上。經文卦辭說：隨卦，大為亨通，宜於守正，沒有過錯。孔穎達疏申說「隨元亨利貞無咎」：所謂「元亨」，是說在相隨的時世裡，必定大得亨通；如果不能大為亨通，就無從相隨，那是違逆時勢。所謂「利貞」，是說相隨的本體，好處須在於持守端正；相隨而不端正，就成了邪僻之道，所以必須「利貞」。所謂「無咎」，是說具備了這四種德行，才能沒有過錯——因為苟且相從就要牽涉到結黨營私，所以必須四德齊備才無過錯。

凡卦有四德者，或其卦當時之義，即有四德，如乾、坤、屯、臨、無妄，此五卦之時，即能四德備具。其隨卦以惡相隨，則不可也。有此四德乃無咎，無此四德則有咎也。與前五卦其義稍別。其《革卦》“巳日乃孚有四德”，若不“巳日乃孚”，則無四德，與乾、坤、屯、臨、無妄、隨其義又別。若當卦之時，其卦雖美，未有四德。若行此美，方得在後始致四德者，於卦則不言其德也。若謙、泰及復之等，德義既美，行之不巳，久必致此四德。但當初之時，其德未具，故卦不顯四德也。其諸卦之三德巳下，其義大略亦然也。

孔穎達接著申說：凡是具備四德的卦，有的是就該卦當時的意義本身即含四德，如《乾》《坤》《屯》《臨》《無妄》，這五卦所當的時勢，四德就是齊備的。至於隨卦，若以惡相隨就不行了：具備這四德才沒有過錯，不具備四德就有過錯，這一點與前面五卦的情形略有分別。又如《革卦》要「已日乃孚」才有四德，如果做不到「已日乃孚」，就沒有四德，這與《乾》《坤》《屯》《臨》《無妄》《隨》的情形又有分別。還有一種情況：就該卦當時來說，卦雖然美善，卻還沒有四德，要把這份美善實行下去，日後才逐漸達到四德，這類卦就不標出它的德。像《謙》《泰》以及《復》之類，德義本來美善，行之不止，久了必定達到這四德；只是當初的時候德還沒有齊備，所以卦辭不顯出四德。其餘各卦標舉三德以下的，道理大體也是這樣。

《彖》曰：隨，剛來而下柔，動而說，隨。大亨貞無咎，而天下隨時。隨時之義大矣哉！震剛而兌柔也，以剛下柔動而之說，乃得隨也。為隨而不大通，逆於時也。相隨而不為利，正災之道也。故大通利貞，乃得無咎也。為隨而令大通利貞，得於時也。得時則天下隨之矣。隨之所施，唯在於時也。時異而不隨，否之道也，故“隨時之義大矣哉”！

《彖傳》說：隨卦，陽剛之體前來居於陰柔之下，震動而喜悅，這就是「隨」。大為亨通、守正而無過錯，於是天下都隨時而動。隨時的意義真是大啊！王弼註解釋：震是剛、兌是柔，以剛居柔之下，一動就走向喜悅，這才能得到人的追隨。做「隨」而不能大為通達，就是違逆時勢；彼此相隨卻不給對方帶來利益，反倒是招災之道。所以必須大為通達而利於守正，才能沒有過錯。做「隨」而能使天下大通利貞，就是合於時；合於時，天下就來追隨了。「隨」的施行，關鍵只在一個「時」字。時勢變了卻不肯隨之而變，那是閉塞之道，所以說「隨時之義大矣哉」。

[疏]“彖曰”至“大矣哉”。○正義曰：“隨剛來而下柔，動而說，隨”者，此釋隨卦之義。所以致此隨者，由剛來而下柔。“剛”謂震也，柔謂兌也。震處兌下，是剛來下柔。震動而兌說，既能下人，動則喜說，所以物皆隨從也。“大亨貞無咎而天下隨時”者，以有大亨貞正，無有咎害，而天下隨之，以正道相隨，故隨之者廣。若不以“大亨貞無咎”，而以邪僻相隨，則天下不從也。“隨時之義大矣哉”，若以“元亨利貞”，則天下隨從，即隨之義意廣大矣哉，謂隨之初始，其道未弘，終久義意而美大者。特云“隨時”者，謂隨其時節之義，謂此時宜行“元亨利貞”，故云“隨時”也。

孔穎達疏從「彖曰」到「大矣哉」申說：所謂「隨剛來而下柔，動而說，隨」，這是解釋隨卦的含義——之所以能成其為「隨」，是由於陽剛前來居於陰柔之下。「剛」指震，「柔」指兌；震在兌的下面，就是剛來下柔。震主震動、兌主喜悅，既能屈己居人之下，一動又使人喜悅，所以萬物都來隨從。所謂「大亨貞無咎而天下隨時」，是因為有大為亨通、貞正無害這幾層，天下才來隨從：以正道相隨，所以追隨的人才多。假使不靠「大亨貞無咎」，而是以邪僻相隨，天下就不會跟從。至於「隨時之義大矣哉」，是說若能做到「元亨利貞」，天下就來隨從，那麼「隨」的意義就廣大了；這是說相隨之初，其道還不宏大，到最後長久了，其意義才美大起來。特地說「隨時」，是指隨順時節的意義，即在這個時候正宜施行「元亨利貞」，所以說「隨時」。

○注“震剛而兌”至“大矣哉”！○正義曰：為隨而不大通，逆於時也。物既相隨之時，若王者不以廣大開通，使物閉塞，是違逆於隨從之時也。“相隨而不為利，正災之道”者，凡物之相隨，多曲相朋附，不能利益於物，守其正直，此則小人之道長，災禍及之，故云“災之道”也。“隨之所施，唯在於時”者，釋“隨時”之義，言隨時施設，唯在於得時。若能大通利貞，是得時也。若不能大通利貞，是失時也。“時異而不隨，否之道”者，凡所遇之時，體無恆定，或值不動之時，或值相隨之時，舊來恆往，今須隨從。時既殊異於前，而不使物相隨，則是否塞之道，當須可隨則隨，逐時而用，所利則大，故云“隨時之義大矣哉”！

孔穎達疏解王弼注從「震剛而兌」到「大矣哉」：所謂「為隨而不大通，逆於時也」，是說萬物既已到了相隨的時候，若為王者不用廣大開通之道，反而使萬物閉塞，那就是違逆了相隨之時。所謂「相隨而不為利，正災之道」，是說凡人相隨，多半曲意結黨依附，既不能給別人帶來利益，又不能守住自己的正直，這樣一來小人之道就滋長，災禍隨之而至，所以說是招災之道。所謂「隨之所施，唯在於時」，是解釋「隨時」的含義，是說隨時施設，關鍵只在於能不能合於時：能做到大通利貞，就是得時；不能做到大通利貞，就是失時。所謂「時異而不隨，否之道」，是說人所遇的時勢沒有一定，有時碰上不該動的時候，有時碰上該相隨的時候；從前一向那樣行事，如今卻須隨之而變。時勢既已與從前不同，卻不讓萬物相隨，那就是閉塞之道。應當可隨則隨，依著時勢而用，得到的好處才大，所以說「隨時之義大矣哉」。

《象》曰：澤中有雷，隨，君子以鄉晦入宴息。澤中有雷，“動說”之象也。物皆說隨，可以無為，不勞明鑑。故君子“嚮晦入宴息”也。[疏]“象曰”至“宴息”。○正義曰：《說卦》云：“動萬物者莫疾乎雷，……說萬物者莫說乎澤。”故《注》云：“澤中有雷，動說之象也。”“君子以鄉晦入宴息”者，明物皆說豫相隨，不勞明鑑，故君子象之。鄭玄云：“晦，宴也。猶人君既夕之後，入於宴寢而止息。”

《象傳》說：澤中有雷，這就是隨卦；君子取法它，到了天色向晚就入內安寢休息。王弼註解釋：澤中有雷，是「動而喜悅」之象；萬物都欣悅相隨，就可以無為而治，不必勞神明察，所以君子「嚮晦入宴息」。孔穎達疏從「象曰」到「宴息」申說：《說卦傳》說「鼓動萬物沒有比雷更迅疾的……使萬物欣悅沒有比澤更能取悅的」，所以王弼注說「澤中有雷，動說之象也」。所謂「君子以鄉晦入宴息」，是表明萬物都欣悅相隨，不必勞神明察，所以君子取象於此。鄭玄說：「晦就是宴。好比國君到了日暮之後，進入寢室安歇休息。」

初九：官有渝，貞吉。出門交有功。居隨之始，上無其應，無所偏繫，動能隨時，意無所主者也。隨不以欲，以欲隨宜者也。故官有渝變，隨不失正也。出門無違，何所失哉！[疏]“初九”至“有功”。○正義曰：“官有渝”者，官謂執掌之職。人心執掌，與官同稱，故人心所主，謂之“官渝變”也。此初九既無其應，無所偏繫，可隨則隨，是所執之志有能渝變也。唯正是從，故“貞吉”也。“出門交有功”者，所隨不以私慾，故見善則往隨之，以此出門，交獲其功。○注“居隨之始”至“何所失哉”。○正義曰：言“隨不以欲，以欲隨宜”者，若有其應，則有私慾，以無偏應，是所隨之事不以私慾，有正則從，是以欲隨其所宜也。

經文初九爻辭說：所執守的有所變動，守正則吉；走出門去與人交往，能有功效。王弼註解釋：初九居隨卦之始，上面沒有與它相應的爻，因而沒有偏私的牽繫，行動能隨時而變，心裡不預設主見。它相隨不出於私慾，而是按所宜去安放自己的意願，所以所執守的雖有變動，相隨卻不失其正；出門與人交往沒有違逆，還會有什麼損失呢？孔穎達疏從「初九」到「有功」申說：所謂「官有渝」，「官」指所執掌的職分；人心的執守與「官」同一個稱呼，所以人心所主的東西發生變化，就叫「官渝變」。初九既然沒有相應之爻，沒有偏私牽繫，可隨則隨，這就是所執守的志向能夠變動。它只跟從正道，所以「貞吉」。所謂「出門交有功」，是說它所隨從的不出於私慾，所以見到善便前去隨從，用這種態度出門，交往就能收到功效。孔穎達又疏解王弼注從「居隨之始」到「何所失哉」：所謂「隨不以欲，以欲隨宜」，是說若有相應之爻就會有私慾；因為它沒有偏私的相應，所以所隨之事不出私慾，遇到正道就跟從，這正是讓自己的意願隨著所宜而定。

《象》曰：“官有渝”，從正吉也。“出門交有功”，不失也。[疏]正義曰：“官有渝從正吉”者，釋“官有渝”之義。所執官守正，能隨時渝變，以見貞正則往隨從，故云“從正吉”。“出門交有功不失”者，釋“交有功”之義。以所隨之處，不失正道，故出門即有功也。

《象傳》說：「官有渝」，是跟從正道才吉；「出門交有功」，是不會有所失。孔穎達疏申說：所謂「官有渝從正吉」，是解釋「官有渝」的含義——所執守的職分守住了正，又能隨時機變動，見到貞正的就前去隨從，所以說「從正吉」。所謂「出門交有功不失」，是解釋「交有功」的含義——因為它所隨從的地方不失正道，所以一出門就有功效。

六二：係小子，失丈夫。陰之為物，以處隨世，不能獨立，必有繫也。居隨之時，體於柔弱，而以乘夫剛動，豈能秉志違於所近？隨此失彼，弗能兼與。五處已上，初處已下，故曰“係小子，失丈夫”也。[疏]“六二”至“失丈夫”。○正義曰：“小子”謂初九也。“丈夫”謂九五也。初九處卑，故稱“小子”。五居尊位，故稱“丈夫”。六二既是陰柔，不能獨立所處，必近繫屬初九，故云“係小子”。既屬初九，則不得往應於五，故云“失丈夫”也。《象》曰：“係小子”，弗兼與也。[疏]正義曰：釋“係小子”之意。既隨此初九，則失彼九五丈夫，是不能兩處兼有，故云“弗兼與”也。

經文六二爻辭說：牽繫著小子，就失去了丈夫。王弼註解釋：陰柔之物處在相隨的時世，不能自立，必定要有所牽繫。六二身處隨卦之時，本體柔弱，又乘在剛動的初九之上，哪裡能堅守心志而違背身邊最近的那一爻？隨了這一個就丟了那一個，不能兩邊兼顧。九五在它上面，初九在它下面，所以說「係小子，失丈夫」。孔穎達疏從「六二」到「失丈夫」申說：「小子」指初九，「丈夫」指九五：初九處位卑下，所以稱「小子」；九五居於尊位，所以稱「丈夫」。六二既是陰柔，不能獨立自處，必然就近牽繫依屬初九，所以說「係小子」；既然依屬了初九，就不能上去與九五相應，所以說「失丈夫」。《象傳》說：「係小子」，是不能兩邊兼顧。孔穎達疏申說：這是解釋「係小子」的意思——既然隨從了這邊的初九，就失掉那邊九五這個丈夫，兩處不能同時佔有，所以說「弗兼與」。

六三：係丈夫，失小子。隨有求得，利居貞。陰之為物，以處隨世，不能獨立，必有繫也。雖體下卦，二巳據初，將何所附？故舍初繫四，志在“丈夫”。四俱無應，亦欲於巳隨之，則得其所求矣，故曰“隨有求得”也。應非其正，以繫於人，何可以妄曰“利居貞”也？初處己下，四處已上，故曰“係丈夫，失小子”也。

經文六三爻辭說：牽繫著丈夫，就失去了小子；隨從而有所求便能得到，宜於安處守正。王弼註解釋：陰柔之物處在相隨的時世，不能自立，必定要有所牽繫。六三雖然身在下卦，可是六二已經佔據了初九，它還能依附誰呢？所以捨棄初九而牽繫九四，心志放在「丈夫」身上。九四同樣沒有相應之爻，也想讓六三來隨從自己，那麼六三就得到了它所求的，所以說「隨有求得」。只是這種相應本不是正應，又要依繫於人，怎麼可以輕率妄動？所以說「利居貞」。初九在它下面，九四在它上面，所以說「係丈夫，失小子」。

[疏]“六三係丈夫”至“利居貞”。○正義曰：六三陰柔，近於九四，是繫於“丈夫”也。初九既被六二之所據，六三不可復往從之，是“失小子”也。“隨有求得”者，三從往隨於四，四亦更無他應。己往隨於四，四不能逆己，是三之所隨，有求而皆得也。“利居貞”者，己非其正，以繫於人，不可妄動，唯利在俱處守正，故云“利居貞也”。○注“四俱無應”至“小子也”。○正義曰：“四俱無應”者，三既無應，四亦無應，是四與三俱無應也。此六二、六三因陰陽之象，假丈夫、小子以明人事，餘無義也。《象》曰：“係丈夫”，志舍下也。“下”謂初也。[疏]正義曰：釋“係丈夫”之義。六三既繫九四之“丈夫”，志意則舍下之初九也。

孔穎達疏從「六三係丈夫」到「利居貞」申說：六三是陰柔之爻，靠近九四，這就是牽繫於「丈夫」；初九已經被六二佔住，六三不能再去隨從它，這就是「失小子」。所謂「隨有求得」，是說六三前去隨從九四，九四也別無其他相應之爻；自己去隨從九四，九四不會拒絕自己，所以六三所隨的，有求皆得。所謂「利居貞」，是說自己所處本不正，又要依繫於人，不可輕舉妄動，好處只在於雙方都安處守正，所以說「利居貞」。孔穎達又疏解王弼注從「四俱無應」到「小子也」：所謂「四俱無應」，是說六三沒有相應之爻，九四也沒有相應之爻，因此九四與六三都無應。這裡六二、六三是藉著陰陽之象，假託「丈夫」「小子」來說明人事，此外並沒有別的意思。《象傳》說：「係丈夫」，是心志捨棄了下面那一爻。王弼注：「下」指的是初九。孔穎達疏申說：這是解釋「係丈夫」的含義——六三既然牽繫了九四這位「丈夫」，心意也就捨棄了下面的初九。

九四：隨有獲，貞凶。有孚在道以明，何咎？處說之初，下據二陰，三求繫己，不距則獲，故曰“隨有獲”也。居於臣地，履非其位，以擅其民，失於臣道，違正者也，故曰“貞凶”。體剛居說而得民心，能幹其事，而成其功者也。雖為常義，志在濟物，心有公誠，著信在道以明其功，何咎之有？[疏]“九四”至“餌咎”。○正義曰：“隨有獲”者，處說之初，下據二陰，三求繫己，不距則獲，故曰“隨有獲”也。“貞凶”者，居於臣地，履非其位，以擅其民，失其臣道，違其正理，故“貞凶”也。“有孚在道以明，何咎”者，體剛居說而得民心，雖違常義，志在濟物，心存公誠，著信在於正道，有功以明，更有何咎？故云“有孚在道以明，何咎”也。

經文九四爻辭說：隨從而有所獲，守常則凶；只要心存誠信、行事合於正道而又明察，還會有什麼過錯？王弼註解釋：九四處在兌悅的開端，向下佔據兩個陰爻，六三又來求著依繫自己，它不加拒絕就有所獲，所以說「隨有獲」。可是它身居臣位，所履又不當其位，卻擅自據有君主的民眾，這就失掉了為臣之道，違背了正理，所以說「貞凶」。它本體剛強而居於悅體，能得民心，能辦成事情、成就功業；雖然按常理如此，但它志在救助萬物，心存公正誠實，把信實顯明在正道上而彰明其功，那還有什麼過錯呢？孔穎達疏從「九四」到「何咎」申說：所謂「隨有獲」，是說九四處兌悅之初，向下據有兩個陰爻，六三求著依繫自己，不拒絕便有所獲，所以說「隨有獲」。所謂「貞凶」，是說它身居臣位，所履非其正位，卻擅自據有民眾，失掉臣道，違背正理，所以「貞凶」。所謂「有孚在道以明，何咎」，是說它本體剛強而居悅體，能得民心，雖然違背了通常的臣義，但志在救濟萬物，心存公誠，把信實立在正道之上，有功業加以彰明，還能有什麼過錯？所以說「有孚在道以明，何咎」。

《象》曰：“隨有獲”，其義凶也。“有孚在道”，明功也。[疏]正義曰：“隨有獲其義凶”者，釋“隨有獲貞凶”之意。九四既有六三、六二，獲得九五之民，為臣而擅君之民，失於臣義，是以宜其凶也。“有孚在道明功”者，釋“以明何咎”之義。既能著信在於正道，是明立其功，故無咎也。九五：孚于嘉，吉。履正居中，而處隨世，盡“隨時”之宜，得物之誠，故“嘉吉”也。[疏]正義曰：嘉，善也。履中居正，而處隨世，盡隨時之義，得物之誠信，故獲美善之吉也。《象》曰：“孚于嘉，吉”，位正中也。

《象傳》說：「隨有獲」，就其義理來說是凶的；「有孚在道」，是彰明功業。孔穎達疏申說：所謂「隨有獲其義凶」，是解釋「隨有獲貞凶」的意思——九四既擁有六三、六二，等於取得了本屬九五的民眾，身為臣子而擅據君主之民，失於為臣的義理，所以理當為凶。所謂「有孚在道明功」，是解釋「以明何咎」的含義——既能把信實立在正道上，就是明白地建立了功業，所以沒有過錯。經文九五爻辭說：以誠信施於美善，吉祥。王弼註解釋：九五履位得正又居中，身處相隨之世，把「隨時」的合宜之處做到了極致，得到了萬物的誠心，所以美善而吉。孔穎達疏申說：「嘉」是善的意思。九五履中居正，身處隨世，把隨時的義理盡到了，得到了萬物的誠信，所以獲得美善之吉。《象傳》說：「孚于嘉，吉」，是因為它位置端正而居中。

上六：拘係之乃從。維之。王用亨于西山。隨之為體，陰順陽者也。最處上極，不從者也。隨道巳成，而特不從，故“拘係之乃從”也。“率土之濱，莫非王臣”，而為不從，王之所討也，故“維之王用亨于西山”也。兌為西方，山者，途之險隔也。處西方而為不從，故王用通於西山。[疏]“《象》曰”至“於西山”。○正義曰：最處上極，是不隨從者也。隨道巳成而特不從，故須拘係之，乃始從也。“維之王用亨于西山”者，若欲維繫此上六，王者必須用兵，通於西山險難之處，乃得拘繫也。山謂險阻，兌處西方，故謂“西山”。令有不從，必須維繫，此乃王者必須用兵通於險阻之道，非是意在好刑，故曰：“王用亨于西山。”《象》曰：“拘係之”，上窮也。處於上極，故窮也。[疏]正義曰：釋“拘繫”之義。所以須拘繫者，以其在上而窮極，不肯隨從故也。

經文上六爻辭說：把他拘拿捆縛起來，他才肯隨從；再加以維繫。君王於是打通西山之路而祭亨。王弼註解釋：隨卦的本體，是陰順從陽；上六處在最上之極，是不肯隨從的那一個。相隨之道已經完成，唯獨它不肯跟從，所以要「拘係之」才隨從。《詩經·小雅·北山》說「普天之下的土地，沒有一處的人不是王臣」，如今卻有人不肯隨從，那就是王者該討伐的對象，所以說「維之，王用亨于西山」。兌在方位上屬西方，山則是道路上的險阻隔絕；上六處在西方而不肯隨從，所以君王要打通西山之路。孔穎達疏從「《象》曰」到「於西山」申說：上六處在最上之極，是不肯隨從的；相隨之道既已完成而它偏不跟從，所以必須拘拿捆縛，它才開始服從。所謂「維之王用亨于西山」，是說若要維繫住這個上六，王者必須動用兵力，打通西山那樣險難的地方，才能把它拘繫住。「山」指險阻，兌居西方，所以稱「西山」。既然有人不肯隨從，就必須加以維繫，這才是王者必須用兵打通險阻的道理，並不是有意好用刑罰，所以說「王用亨于西山」。《象傳》說：「拘係之」，是因為它在上位而窮極。王弼注：處在最上之極，所以窮。孔穎達疏申說：這是解釋「拘繫」的含義——之所以必須拘拿捆縛，是因為它居於上位而窮極，不肯隨從的緣故。

巽下艮上。蠱：元亨，利涉大川。先甲三日，後甲三日。[疏]“蠱元亨”至“後甲三日”。○正義曰：蠱者事也。有事營為，則大得亨通。有為之時，利在拯難，故“利涉大川”也。“先甲三日，後甲三日”者，甲者創制之令，既在有為之時，不可因仍舊令。今用創制之令以治於人，人若犯者，未可即加刑罰，以民未習，故先此宣令之前三日，殷勤而語之，又如此宣令之後三日，更丁寧而語之，其人不從，乃加刑罰也。其褚氏、何氏、周氏等並同鄭義，以為“甲”者造作新令之日，甲前三日，取改過自新，故用辛也。甲後三日，取丁寧之義，故用丁也。今案輔嗣《注》，“甲者，創制之令”，不云創制之日。又《巽卦》九五“先庚三日，後庚三日”，輔嗣《注》：“申命令謂之庚”。輔嗣又云：“甲、庚皆申命之謂”。則輔嗣不以甲為創制之日，而諸儒不顧輔嗣《注》旨，妄作異端，非也。

卦象是巽在下、艮在上。經文卦辭說：蠱卦，大為亨通，宜於渡涉大河；在頒佈新令的前三日與後三日反覆申告。孔穎達疏從「蠱元亨」到「後甲三日」申說：「蠱」就是「事」。有事情去經營作為，就大得亨通；在有所作為的時候，好處在於拯救危難，所以說「利涉大川」。所謂「先甲三日，後甲三日」，「甲」指新創制的政令：既然處在有為之時，就不能沿用舊令；如今用新制的政令來治理百姓，百姓若有觸犯，還不能立刻加以刑罰，因為民眾尚未熟習，所以在頒佈政令之前的三天裡懇切地曉諭他們，頒佈政令之後的三天裡再叮嚀地告誡他們，那些人仍舊不聽從，才施加刑罰。褚仲都、何氏、周氏等人都同意鄭玄的說法，認為「甲」是制作新令的那一天：甲前三日取改過自新之義，所以用「辛」日；甲後三日取叮嚀之義，所以用「丁」日。如今考察王輔嗣的注，說「甲者，創制之令」，並沒有說是創制的日子；又《巽卦》九五說「先庚三日，後庚三日」，輔嗣注說「重申命令叫做庚」，輔嗣還說「甲、庚都是重申命令的意思」。可見輔嗣並不把「甲」當作創制之日，而諸家儒者不顧輔嗣注的本旨，妄立異說，是不對的。

《彖》曰：蠱，剛上而柔下，上剛可以斷制，下柔可以施令。巽而止。蠱。既巽又止，不競爭也。有事而無競爭之患，故可以有為也。[疏]“《彖》曰”至“止蠱”。○正義曰：“剛上而柔下，巽而止蠱”者，此釋蠱卦之名，並明稱蠱之義也。以上剛能制斷，下柔能施令，巽順止靜，故可以有為也。褚氏云：“蠱者惑也。物既惑亂，終致損壞，當須有事也，有為治理也。故《序卦》云：‘蠱者事也。’”謂物蠱必有事，非謂訓蠱為事義當然也。

《彖傳》說：蠱卦，陽剛在上而陰柔在下。王弼註解釋：上面剛強就可以決斷裁制，下面柔順就可以推行政令。《彖傳》接著說：巽順而知止，這就是蠱。王弼註解釋：既能巽順又能止息，就不會爭競；有事情要辦而沒有爭競之患，所以可以有所作為。孔穎達疏從「《彖》曰」到「止蠱」申說：所謂「剛上而柔下，巽而止蠱」，這是解釋蠱卦的卦名，並闡明稱之為「蠱」的道理——上面剛強能夠裁斷，下面柔順能夠施行政令，又能巽順靜止，所以可以有所作為。褚仲都說：「蠱就是惑。事物既已惑亂，終究要敗壞，就必須有所整治，也就是有所作為地加以治理。所以《序卦傳》說：『蠱者事也。』」這是說事物敗壞了必然有事要辦，並不是說把「蠱」直接訓釋為「事」在字義上本來就合適。

蠱，元亨而天下治也。有為而大亨，非天下治而何也？[疏]正義曰：釋“元亨”之義。以有為而得“元亨”，是天下治理也。“利涉大川”，往有事也。“先甲三日，後甲三日”，終則有始，天行也。蠱者有事而待能之時也。可以有為，其在此時矣。物巳說隨，則待夫作制以定其事也。進德修業，往則亨矣。故“元亨，利涉大川”也。甲者，創制之令也。創制不可責之以舊，故先之三日，後之三日，使令治而後乃誅也。因事申令，終則復始，若天之行用四時也。

《彖傳》接著說：蠱卦大為亨通，因而天下得到治理。王弼註解釋：有所作為而大為亨通，不是天下大治又是什麼？孔穎達疏申說：這是解釋「元亨」的含義——因為有所作為而得「元亨」，正表明天下得到治理。《彖傳》又說：「利涉大川」，是前往辦事；「先甲三日，後甲三日」，終結之後又有開始，這是天道的運行。王弼註解釋：蠱是有事要辦而等待賢能之人的時候，可以有所作為，正在此時。萬物既已欣悅相隨，就等著有人訂立制度來安定各項事務。增進德行、修治功業，前往就亨通了，所以說「元亨，利涉大川」。「甲」指新創制的政令：新制的法令不能拿舊法去責求百姓，所以前三日、後三日反覆申告，使政令通行之後才加以懲治。因事而反覆申明政令，一輪完了又從頭開始，就像上天運行而更迭使用四時一樣。

[疏]正義曰：“利涉大川，往有事也”者，釋“利涉大川”也。蠱者有為之時，拔拯危難，往當有事，故“利涉大川”。此則假外象以喻危難也。“先甲三日，後甲三日，終則有始天行”者，釋“先甲三日，後甲三日”之義也。民之犯令，告之巳終，更復從始，告之殷勤不巳，若天之行，四時既終，更復從春為始，象天之行，故云“天行也”。○注“蠱者”至“四時也”。○正義曰：“蠱者有事待能之時”者，物既蠱壞，須有事營為，所作之事，非賢能不可。故《經》云“幹父之蠱”，幹則能也。“甲者創制之令”者。甲為十日之首，創造之令為在後諸令之首，故以創造之令謂之為甲。故漢時謂令之重者謂之“甲令”，則此義也。“創制不可責之以舊”者，以人有犯令而致罪者，不可責之舊法，有犯則刑。故須先後三日，殷勤語之，使曉知新令，而後乃誅，誅謂兼通責讓之罪，非專謂誅殺也。

孔穎達疏申說：所謂「利涉大川，往有事也」，是解釋「利涉大川」——蠱是有所作為的時候，要拔救危難，前往就該辦事，所以「利涉大川」；這是借外物之象來比喻危難。所謂「先甲三日，後甲三日，終則有始天行」，是解釋「先甲三日，後甲三日」的含義——百姓觸犯法令，告誡他們的一輪完了，又從頭開始，懇切告誡而不停止，就像上天的運行，四時走完一輪，又從春天重新開始，取象於天的運行，所以說「天行也」。孔穎達又疏解王弼注從「蠱者」到「四時也」：所謂「蠱者有事待能之時」，是說事物既已敗壞，就須有事去經營，而所要辦的事，不是賢能的人辦不了，所以爻辭說「幹父之蠱」，「幹」就是能幹。所謂「甲者創制之令」，是因為甲是十天干之首，新創制的政令又是此後各項政令之首，所以把新創的政令叫做「甲」；漢代把重要的法令稱為「甲令」，就是這個意思。所謂「創制不可責之以舊」，是說有人觸犯法令而獲罪，不能拿舊法去責求他、一犯就用刑，所以要在前後各三日裡懇切告訴他，使他明白新令，而後才加以懲治；這裡的「誅」兼指責備譴讓之類的處分，不專指誅殺。

《象》曰：山下有風，蠱。君子以振民育德。蠱者，有事而待能之時也，故君子以濟民養德也。[疏]正義曰：必云“山下有風”者，風能搖動，散佈潤澤。今“山下有風”，取君子能以恩澤下振於民，育養以德。“振民”，象“山下有風”；“育德”象山在上也。

《象傳》說：山下有風，這就是蠱卦；君子取法它，振濟百姓、培育德行。王弼註解釋：蠱是有事要辦而等待賢能之人的時候，所以君子據此救濟百姓、涵養德行。孔穎達疏申說：之所以要說「山下有風」，是因為風能搖動萬物、散佈潤澤；如今「山下有風」，取的是君子能用恩澤向下振濟百姓、以德涵育他們的意思。「振民」取象於「山下有風」，「育德」則取象于山高踞在上。

初六：幹父之蠱，有子，考無咎，厲終吉。處事之首，始見任者也。以柔巽之質，幹父之事，能承先軌，堪其任者也，故曰“有子”也。任為事首，能堪其事，“考”乃無咎也，故曰“有子考無咎”也。當事之首，是以危也。能堪其事，故“終吉”。[疏]“初六”至“厲終吉”。○正義曰：“幹父之蠱”者，處事之首，以柔巽之質幹父之事，堪其任也。“有子考無咎”者，有子既能堪任父事，“考”乃“無咎”也。以其處事之初，若不堪父事，則“考”有咎也。“厲終吉”者，厲，危也。既為事初，所以危也。能堪其事，所以“終吉”也。

經文初六爻辭說：整治父親留下的積弊，有這樣的兒子，先父就沒有過錯；雖有危厲，終究吉祥。王弼註解釋：初六處在辦事的開頭，是剛開始被任用的人；它以柔順謙遜的資質去承辦父親的事業，能繼承先人的規矩，擔當得起這份責任，所以說「有子」。擔任事情的開端而能勝任其事，「考」——也就是父親——才沒有過錯，所以說「有子考無咎」。身當事情的起頭，因此有危險；能勝任其事，所以「終吉」。孔穎達疏從「初六」到「厲終吉」申說：所謂「幹父之蠱」，是說初六處在辦事之首，以柔順謙遜的資質去辦父親的事，能擔當這份責任。所謂「有子考無咎」，是說有了這樣的兒子，既能擔起父親的事業，先父才得以沒有過錯；因為它處在辦事的開端，倘若擔不起父親的事，先父就有過錯了。所謂「厲終吉」，「厲」是危險：既然身在事情的開頭，所以危險；能勝任其事，所以「終吉」。

《象》曰：“幹父之蠱”，意承“考”也。幹事之首，時有損益，不可盡承，故意承而已。[疏]正義曰：釋“幹父之蠱”義。凡堪幹父事，不可小大損益一依父命，當量事制宜以意承考而巳。對文父沒稱“考”，若散而言之，生亦稱“考”。若《康誥》云：“大傷厥考心。”是父在稱考。此避幹父之文，故變云“考也”。

《象傳》說：「幹父之蠱」，是在意旨上承繼父親。王弼註解釋：辦事之初，隨著時勢會有減損增益，不能一概照搬承襲，所以只是在意旨上承繼罷了。孔穎達疏申說：這是解釋「幹父之蠱」的含義——凡是能承辦父親事業的人，不可以事無大小、增減與否一律都照父親的吩咐去做，應當衡量事情、裁定所宜，在意旨上承繼父親而已。對舉成文時，父親去世才稱「考」；如果分開泛說，父親在世也可以稱「考」，比如《尚書·康誥》說「大傷厥考心」，那就是父親在世而稱「考」。此處為了避開上文「幹父」的「父」字，所以變換說成「考」。

九二：幹母之蠱，不可貞。居於內中，宜幹母事，故曰“幹母之蠱”也。婦人之性難可全正，宜屈已剛。既幹且順，故曰“不可貞”也。幹不失中，得中道也。[疏]正義曰：居內處中，是幹母事也。“不可貞”者，婦人之性難可全正，宜屈己剛，不可固守貞正，故云“不可貞”也。《象》曰：“幹母之蠱”，得中道也。[疏]正義曰：“得中道”者，釋“幹母之蠱”義。雖不能全正，猶不失在中之道，故云“得中道”也。

經文九二爻辭說：整治母親留下的積弊，不可固執守正。王弼註解釋：九二居於內卦之中，適宜承辦母親一方的事，所以說「幹母之蠱」。婦人的性情難以事事都合於正，做兒子的應當屈抑自己的剛強；既要把事辦成，又要順著母親，所以說「不可貞」；這樣辦事而不失中道，就是得了中道。孔穎達疏申說：九二居內卦而處中位，正是承辦母親之事。所謂「不可貞」，是說婦人的性情難以完全端正，應當委屈自己的剛性，不可固執地死守貞正，所以說「不可貞」。《象傳》說：「幹母之蠱」，是得了中道。孔穎達疏申說：所謂「得中道」，是解釋「幹母之蠱」的含義——雖然不能事事完全合正，仍舊不失居中之道，所以說「得中道」。

九三：幹父之蠱，小有悔，無大咎。以剛幹事，而無其應，故“有悔”也。履得其位，以正幹父，雖“小有悔”，終無大咎。[疏]正義曰：“幹父之蠱小有悔”者，以剛幹事而無其應，故“小有悔”也。“無大咎”者，履得其位，故終無大咎也。《象》曰：“幹父之蠱”，終無咎也。

經文九三爻辭說：整治父親留下的積弊，稍有悔恨，但沒有大的過錯。王弼註解釋：九三以剛強之質去辦事，卻沒有相應之爻，所以「有悔」；不過它所居得其正位，以端正之道承辦父親的事業，雖然「小有悔」，終究沒有大的過錯。孔穎達疏申說：所謂「幹父之蠱小有悔」，是因為以剛強辦事而沒有相應之爻，所以稍有悔恨。所謂「無大咎」，是因為它履位得正，所以終究沒有大的過錯。《象傳》說：「幹父之蠱」，終究沒有過錯。

六四：裕父之蠱，往見吝。體柔當位，幹不以剛而以柔和，能裕先事者也。然無其應，往必不合，故曰“往見吝”。[疏]“《象》曰”至“見吝”。○正義曰：“裕父之蠱”者，體柔當位，幹不以剛，而以柔和能容裕父之事也。“往見吝”者，以其無應，所往之處，見其鄙吝，故“往未得”也。《象》曰：“裕父之蠱”，往未得也。

經文六四爻辭說：寬緩地對待父親留下的積弊，前往會遇到憾惜。王弼註解釋：六四本體柔順而所居得當，辦事不用剛強而用柔和，能寬緩地處理先人遺留的事務；只是它沒有相應之爻，前往必定合不來，所以說「往見吝」。孔穎達疏從「《象》曰」到「見吝」申說：所謂「裕父之蠱」，是說它體質柔順、位置得當，辦事不靠剛強，而以柔和之道寬緩地容受父親的事業。所謂「往見吝」，是因為它沒有相應之爻，所去的地方只會碰上鄙陋憾惜，所以說「往未得」。《象傳》說：「裕父之蠱」，前往還不能有所得。

六五：幹父之蠱，用譽。以柔處尊，用中而應，承先以斯，用譽之道也。[疏]“《象》曰”至“用譽”。○正義曰：“幹父之蠱用譽”者，以柔處尊，用中而應，以此承父，用有聲譽。《象》曰：“幹父用譽”，承以德也。以柔處中，不任威力也。[疏]正義曰：釋“幹父用譽”之義。奉承父事，唯以中和之德，不以威力，故云“承以德”也。

經文六五爻辭說：整治父親留下的積弊，因而獲得美譽。王弼註解釋：六五以柔順居於尊位，用中道而與下相應，以這樣的態度承繼先人的事業，正是獲得美譽之道。孔穎達疏從「《象》曰」到「用譽」申說：所謂「幹父之蠱用譽」，是說它以柔居尊，用中道而有相應，用這種方式承辦父親的事業，因而有聲譽。《象傳》說：「幹父用譽」，是以德行來承繼。王弼註解釋：以柔順居中位，不倚仗威勢武力。孔穎達疏申說：這是解釋「幹父用譽」的含義——奉承父親的事業，只用中和之德，不用威勢武力，所以說「承以德」。

上九：不事王侯，高尚其事。最處事上而不累於位，“不事王侯，高尚其事”也。[疏]正義曰：最處事上，不復以世事為心，不繫累於職位，故不承事王侯，但自尊高慕尚其清虛之事，故云“高尚其事”也。《象》曰：“不事王侯”，志可則也。[疏]正義曰：釋“不事王侯”之義。身既不事王侯，志則清虛高尚，可法則也。

經文上九爻辭說：不侍奉王侯，把自己的操守看得高遠。王弼註解釋：上九處在諸事的最上面而不被職位牽累，所以「不事王侯，高尚其事」。孔穎達疏申說：它處在諸事的最上位，不再把世俗事務放在心上，不被職位所牽累，所以不去侍奉王侯，只是自尊自高、仰慕崇尚清虛恬淡之事，所以說「高尚其事」。《象傳》說：「不事王侯」，其志向可以作為法則。孔穎達疏申說：這是解釋「不事王侯」的含義——他既然不侍奉王侯，心志便清虛高尚，可以給人取作法則。

兌下坤上。臨：元亨利貞。至于八月有凶。[疏]“臨元亨”至“有凶”。○正義曰：案《序卦》云：“臨，大也。”以陽之浸長，其德壯大，可以監臨於下。故曰“臨”也。剛既浸長，說而且順，又以剛居中，有應於外大，得亨通而利正也，故曰“元亨利貞”也。“至于八月有凶”者，以物盛必衰，陰長陽退，臨為建丑之月，從建丑至於七月建申之時，三陰既盛，三陽方退，小人道長，君子道消，故八月有凶也。以盛不可終保，聖人作《易》以戒之也。

卦象是兌在下、坤在上。經文卦辭說：臨卦，大為亨通，宜於守正；到了第八個月會有凶險。孔穎達疏從「臨元亨」到「有凶」申說：按《序卦傳》說「臨，就是大」。因為陽氣漸漸生長，其德壯大，可以居高臨下地監臨下民，所以叫「臨」。陽剛既已漸長，卦德喜悅而又和順，又以陽剛居於中位，在外卦有所感應，因而大得亨通而宜於守正，所以說「元亨利貞」。所謂「至于八月有凶」，是因為事物盛極必衰、陰氣生長而陽氣退避：臨卦配的是建丑之月，從建丑往下數到第七個月的建申之時，三陰已經盛大，三陽正在消退，小人之道滋長，君子之道消亡，所以第八個月有凶。盛極不能保到最後，聖人作《周易》就是要拿這個來告誡世人。

《彖》曰：臨，剛浸而長，說而順，剛中而應，大亨以正，天之道也。陽轉進長，陰道日消，君子日長，小人日憂，“大亨以正”之義。[疏]“《彖》曰”至“天之道也”。○正義曰：“臨剛浸而長說而順”者，此釋卦義也。凡諸卦之例，說而順之，下應以“臨”字結之。此無“臨”字者，以其剛中而應，亦是“臨”義，故不得於剛中之上而加“臨”也。“剛中而應，大亨以正，天之道”者，天道以剛居中而下，與地相應，使物大得亨通而利正，故《乾卦》“元、亨、利、貞”。今此《臨》卦，其義亦然，故云“天之道也”。

《彖傳》說：臨卦，陽剛漸漸生長，喜悅而和順，陽剛居中而上下相應，大為亨通又能守正，這就是天的法則。王弼註解釋：陽氣轉而前進生長，陰氣之道日漸消退，君子一天天壯大，小人一天天憂懼，這就是「大亨以正」的含義。孔穎達疏從「《彖》曰」到「天之道也」申說：所謂「臨剛浸而長，說而順」，這是解釋卦義。按各卦的通例，「說而順」之下應當用一個「臨」字來收結；這裡沒有「臨」字，是因為下文「剛中而應」也同樣是「臨」的意思，所以不能在「剛中」之上再加「臨」字。所謂「剛中而應，大亨以正，天之道」，是說天道以陽剛居中而下降，與地相應，使萬物大得亨通而宜於守正，所以《乾卦》具備「元、亨、利、貞」；如今這《臨》卦，道理也是一樣，所以說「天之道也」。

至于八月有凶，消不久也。八月陽衰而陰長，小人道長，君子道消也，故曰“有凶”。[疏]“至于八月”至“久也”。○正義曰：證“有凶”之義，以其陽道既消，不可常久，故“有凶”也。但復卦一陽始復，剛性尚微，又不得其中，故未有“元亨利貞”。泰卦三陽之時，三陽在下，而成乾體，乾下坤上，象天降下，地升上，上下通泰，物通則失正，故不具四德。唯此卦二陽浸長，陽浸壯大，特得稱臨，所以四德具也。然陽長之卦，每卦皆應“八月有凶”。但此卦名臨，是盛大之義，故於此卦特戒之耳。若以類言之，則陽長之卦，至其終末皆有凶也。○注“八月”至“有凶”。○正義曰：云“八月”者，何氏云：“從建子陽生至建未為八月。”褚氏云：“自建寅至建酉為八月。”今案：此注云“小人道長，君子道消”，宜據否卦之時，故以臨卦建丑，而至否卦建申為八月也。

《彖傳》接著說：「至于八月有凶」，是說陽道的消退為期不遠。王弼註解釋：八月裡陽氣衰微而陰氣生長，小人之道滋長，君子之道消亡，所以說「有凶」。孔穎達疏從「至于八月」到「久也」申說：這是印證「有凶」的含義——因為陽道既已消退，不能長久保持，所以「有凶」。不過《復卦》只有一陽剛剛回復，剛性還很微弱，又沒有居中，所以還談不上「元亨利貞」；《泰卦》是三陽之時，三陽在下而成乾體，乾下坤上，象徵天氣下降、地氣上升，上下通泰，然而萬物通泰了就容易失於端正，所以也不具四德。唯有臨卦二陽漸長，陽氣漸趨壯大，特別可以稱為「臨」，所以四德齊備。然而凡是陽氣生長的卦，每一卦都同樣適用「八月有凶」，只因這一卦名叫「臨」，含有盛大之義，所以特地在這一卦裡加以告誡罷了。如果按類推說，陽長之卦到了終末都會有凶。孔穎達又疏解王弼注從「八月」到「有凶」：說到「八月」，何氏說：「從建子陽氣初生數到建未，是八個月。」褚仲都說：「從建寅數到建酉，是八個月。」如今考察，此注說「小人道長，君子道消」，應當依據《否卦》之時，所以是從臨卦所配的建丑之月，數到否卦所配的建申之月，算作八個月。

《象》曰：澤上有地，臨。君子以教思無窮，容保民無疆。相臨之道，莫若說順也。不恃威制，得物之誠，故物無違也。是以“君子教思無窮，容保民無疆”也。[疏]“《象》曰”至“無疆”。○正義曰：“澤上有地”者，欲見地臨於澤，在上臨下之義，故云“澤上有地”也。“君子以教思無窮”者，君子於此臨卦之時，其下莫不喜說和順，在上但須教化，思念無窮巳也，欲使教恆不絕也。“容保民無疆”者，容謂容受也。保安其民，無有疆境，象地之闊遠，故云“無疆”也。

《象傳》說：澤上有地，這就是臨卦；君子取法它，教誨百姓的心思沒有窮盡，容納安保百姓沒有邊界。王弼註解釋：彼此相臨之道，沒有比喜悅和順更好的；不倚仗威勢壓制，而是取得萬物的誠心，所以萬物不違逆，因此說「君子教思無窮，容保民無疆」。孔穎達疏從「《象》曰」到「無疆」申說：所謂「澤上有地」，是要顯出地臨於澤、居上臨下的意思，所以說「澤上有地」。所謂「君子以教思無窮」，是說君子在臨卦這樣的時候，下面的人無不歡悅和順，居上位的只須施行教化，心裡掛念不已，要讓教化永遠不斷絕。所謂「容保民無疆」，「容」是容納接受的意思：安保他的百姓而沒有疆界的限制，取象於大地的遼闊廣遠，所以說「無疆」。

初九：咸臨，貞吉。“咸”感也。感，應也。有應於四，感以臨者也。四履正位，而已應焉，志行正者也。以剛感順，志行其正，以斯臨物，正而獲吉也。[疏]正義曰：咸，感也。有應於四，感之而臨，志行得正，故“貞吉”也。《象》曰：“咸臨貞吉”，志行正也。[疏]正義曰：“咸臨貞吉，志行正”者，釋“咸臨貞吉”之義。四既履得正位，己往與之相應，是己之志意行而歸正也。

經文初九爻辭說：以感應之心居上臨下，守正而得吉。王弼註解釋：「咸」就是「感」，「感」就是相應。初九與六四相應，是以感應的方式來臨下的。六四所居是正位，而自己與它相應，可見心志所行是端正的。以陽剛去感動柔順，心志走的是正道，用這種態度臨御萬物，端正因而獲吉。孔穎達疏申說：「咸」是感的意思。初九與六四相應，因感應而臨下，心志所行得正，所以「貞吉」。《象傳》說：「咸臨貞吉」，是心志所行端正。孔穎達疏申說：所謂「咸臨貞吉，志行正」，是解釋「咸臨貞吉」的含義——六四既已履得正位，自己前去與它相應，這就是自己的心意所行歸於端正。

九二：咸臨，吉，無不利。有應在五，感以臨者也。剛勝則柔危，而五體柔，非能同斯志者也。若順於五，則剛德不長，何由得“吉無不利”乎？全與相違，則失於感應，其得“咸臨，吉無不利”，必未順命也。[疏]正義曰：“咸臨吉”者，咸，感也。有應於五，是感以臨而得其吉也。“無不利”者，二雖與五相應，二體是剛，五體是柔，兩雖相感，其志不同。若純用剛往，則五所不從，若純用柔往，又損已剛性，必須商量事宜，有從有否，乃得“無不利”也。

經文九二爻辭說：以感應之心居上臨下，吉祥，沒有什麼不利。王弼註解釋：九二與六五相應，是以感應的方式臨下的。剛強佔了上風，柔弱就危險，而六五本體柔弱，並不是能與九二同一心志的；如果一味順從六五，那麼剛健之德就無從生長，又憑什麼得到「吉無不利」呢？可是完全和它相違背，又失掉了感應之義。它之所以能得「咸臨，吉無不利」，必定是沒有一味順從六五之命。孔穎達疏申說：所謂「咸臨吉」，「咸」是感：九二與六五相應，這是以感應臨下而得吉。所謂「無不利」，是說九二雖與六五相應，但九二本體剛強、六五本體柔弱，兩者雖相感，心志卻不相同：若一味用剛強前往，六五就不肯聽從；若一味用柔順前往，又損傷了自己的剛性。必須斟酌事情的輕重，有聽從的、有不聽從的，才能「無不利」。

《象》曰：“咸臨，吉，無不利”，未順命也。[疏]正義曰：“未順命”者，釋“無不利”之義。未可盡順五命，須斟酌事宜，有從有否，故得“無不利”也。則君臣上下獻可替否之義也。

《象傳》解釋臨卦九二的爻辭說：爻辭講「咸臨，吉，無不利」，是因為九二對君上之命並非一味順從。孔穎達疏申說：所謂「未順命」，是解釋「無不利」這三個字的道理。九二雖然上應六五之君，卻不可以把六五的命令全部照單接受，必須斟酌事情是否合宜，該聽從的聽從，不該聽從的就否決，這樣才能處處「無不利」。這正體現了君臣上下之間「獻可替否」的道理——進獻可行的主張，廢止不可行的做法。

六三：甘臨，無攸利。既憂之，無咎。甘者，佞邪說媚不正之名也。履非其位，居剛長之世，而以邪說臨物，宜其“無攸利”也。若能盡憂其危，改脩其道，剛不害正，故“咎不長”。[疏]正義曰：“甘臨”者，謂甘美諂佞也。履非其位，居剛長之世，而以邪說臨物，故“無攸利”也。“既憂之無咎”者，既，盡也。若能盡憂其危，則剛不害正，故“無咎”也。《象》曰：“甘臨”，位不當也。“既憂之”，咎不長也。[疏]正義曰：“既憂之，咎不長”者，能盡憂其事，改過自脩，其咎則止，不復長久，故“無咎”也。

經文臨卦六三爻辭說：「甘臨，無攸利。既憂之，無咎。」用甜言蜜語去臨御下民，沒有什麼好處；若能徹底憂懼這處境，便不會有過錯。王弼註解釋：「甘」是奸佞邪僻、以諂媚討好而行為不正的名目。六三以陰柔居於陽位，所處的爻位本不當，又正當初九、九二兩個剛爻生長之世，卻用邪僻之說去臨御萬物，當然「無攸利」。倘若能把危險徹底憂慮一遍，改過修正自己的路數，剛陽就不會傷害正道，所以《象傳》說「咎不長」。孔穎達進一步申說：所謂「甘臨」，就是用甘美諂佞的話去臨人。六三所居之位不當，又處在剛爻生長的時勢裡，以邪說臨物，所以「無攸利」。至於「既憂之，無咎」，「既」是「盡」的意思，能把危險憂慮到極處，剛陽便不至於傷害正道，因此不會有過錯。《象傳》說：「甘臨」是因為六三的爻位不恰當；「既憂之」，所以過咎不會長久。孔穎達再申說：能把這件事憂慮周全，改正過失、自我修治，過咎就此止住，不再延續長久，所以說「無咎」。

六四：至臨，無咎。處順應陽，不忌剛長，而乃應之，履得其位，盡其至者也。剛勝則柔危，柔不失正，乃得“無咎”也。[疏]正義曰：履順應陽，不畏剛長，而巳應之，履得其位，能盡其至極之善而為臨，故云“至臨”。以柔不失正，故“無咎”也。《象》曰：“至臨，無咎”，位當也。[疏]正義曰：釋“無咎”之義。以六四以陰所居得正，柔不為邪，位當其處，故無咎也。

經文臨卦六四爻辭說：「至臨，無咎。」以最切近的方式臨御下民，不會有過錯。王弼註解釋：六四身處坤體的柔順之中而下應初九之陽，不忌憚剛爻的生長，反而與之相應；它以陰爻居陰位，位置得當，是把「臨」做到極致的一爻。一般說來剛強得勢柔弱就危險，但六四柔順而不失正道，所以能夠無咎。孔穎達進一步申說：六四踏著柔順之道去應和陽爻，不畏懼剛爻上長，而自己與初九相應，所居之位又正，能夠把臨御之善做到極處，所以爻辭稱它為「至臨」。因為它柔順而不失正道，所以不會有過錯。《象傳》說：「至臨，無咎」，是因為六四所居的爻位恰當。孔穎達申說：這是解釋「無咎」的道理——六四以陰爻居於陰位而得其正，柔順卻不流於邪僻，位置與身分相稱，所以沒有過錯。

六五：知臨，大君之宜，吉。處於尊位，履得其中，能納剛以禮，用建其正，不忌剛長而能任之，委物以能而不犯焉，則聰明者竭其視聽，知力者盡其謀能，不為而成，不行而至矣。“大君之宜”，如此而已，故曰“知臨大君之宜吉”也。[疏]正義曰：“處於尊位，履得其中，能納剛以禮，用建其正，不忌剛長而能任之”，故“聰明者竭其視聽，知力者盡其謀能”，是知為臨之道，大君之所宜以吉也。《象》曰：“大君之宜”，行中之謂也。[疏]正義曰：釋“大君之宜”，所以得宜者，止由六五處中，行此中和之行，致得“大君之宜”，故言“行中之謂也”。

經文臨卦六五爻辭說：「知臨，大君之宜，吉。」以明智臨御天下，這是大君應有的做法，吉祥。王弼註解釋：六五處在尊貴之位，所居又得上卦之中，能夠以禮接納剛陽之才，用他們來樹立正道；不忌憚剛爻生長而能任用他們，按才能把事情委託下去而自己不去干預侵奪。這樣一來，耳目聰明的人就會把視聽之能用盡，有智謀才力的人就會把謀劃之力用盡，君主不必親自去做而事情自成，不必親自去行而目的自達。所謂「大君之宜」，不過如此而已，所以爻辭說「知臨，大君之宜，吉」。孔穎達進一步申說：正因為「處於尊位，履得其中，能納剛以禮，用建其正，不忌剛長而能任之」，才有「聰明者竭其視聽，知力者盡其謀能」的局面；這就是以明智作為臨御之道，是大君所適宜採用而得吉的做法。《象傳》說：「大君之宜」，說的就是施行中道。孔穎達申說：這是解釋「大君之宜」——六五之所以得其所宜，只因為它居於上卦之中，施行這種中和的德行，因而配得上「大君之宜」，所以《象傳》說「行中之謂也」。

上六：敦臨，吉，無咎。處坤之極，以敦而臨者也。志在助賢，以敦為德，雖在剛長，剛不害厚，故“無咎”也。[疏]正義曰：敦，厚也。上六處坤之上，敦厚而為臨，志在助賢，以敦為德，故云“敦臨，吉”。雖在剛長，而志行敦厚，剛所以不害，故“無咎”也。象曰：“敦臨”之吉，志在內也。[疏]正義曰：釋“敦臨吉”之義。雖在上卦之極，志意恆在於內之二陽，意在助賢，故得吉也。

經文臨卦上六爻辭說：「敦臨，吉，無咎。」以敦厚之德臨御下民，吉祥，不會有過錯。王弼註解釋：上六處在坤卦的最上端，是用敦厚來臨御的一爻。它心志在於輔助賢者，把敦厚當作自己的德行，雖然身處剛爻生長之世，剛強卻傷害不了這份厚德，所以無咎。孔穎達進一步申說：「敦」就是厚。上六居於坤體之上，以敦厚之心去臨人，志在輔助賢者，把敦厚作為德行，所以爻辭說「敦臨，吉」。雖然正當二陽生長之時，但它的心志與行為都敦厚，剛爻因此不會傷害它，所以不會有過錯。《象傳》說：「敦臨」之所以吉，是因為它的心志在內卦。孔穎達申說：這是解釋「敦臨吉」的道理——上六雖然身在上卦的極位，心意卻始終繫於內卦初九、九二兩個陽爻，一心要輔助賢者，所以能夠得吉。

坤下巽上。觀：盥而不薦，有孚顒若。王道之可觀者，莫盛乎宗廟。宗廟之可觀者，莫盛於盥也。至薦簡略，不足復觀，故觀盥而不觀薦也。孔子曰：“禘自既灌而往者，吾不欲觀之矣。”盡夫觀盛，則“下觀而化”矣。故觀至盥則“有孚顒若”也。

觀卦的卦體是坤在下、巽在上。經文卦辭說：「觀：盥而不薦，有孚顒若。」觀仰宗廟之祭，看到「盥」——以鬱鬯灌地降神這一節就夠了，不必再看後面進獻祭品的儀節，下民自會心懷誠信、容貌肅然。王弼註解釋：王道之中最值得觀仰的，沒有超過宗廟之祭的；宗廟之祭中最值得觀仰的，又沒有超過「盥」這一節的。到了「薦」，也就是陳設籩豆獻上祭品的時候，禮儀轉為簡略，不值得再看，所以只觀其盥而不觀其薦。《論語·八佾》記孔子說：「禘自既灌而往者，吾不欲觀之矣」——禘祭自灌地降神以後的部分，我就不想看了。把最盛大的一節觀仰盡了，在下的人便會「下觀而化」，因觀仰而受到感化，所以觀到「盥」這一節就能「有孚顒若」。

[疏]“觀盥而”至“顒若”。○正義曰：“觀”者，王者道德之美而可觀也，故謂之觀。“觀盥而不薦”者，可觀之事，莫過宗廟之祭盥，其禮盛也。薦者，謂既灌之後，陳薦籩豆之事，故云“觀盥而不薦”也。“有孚顒若”者，孚，信也。但下觀此盛禮，莫不皆化，悉有孚信而顒然，故云“有孚顒若”。○注“王道之可觀”至“有孚顒若也”。○正義曰：“盡夫觀盛則下觀而化”者，“觀盛”謂觀盥禮盛則休而止，是觀其大，不觀其細，此是下之效上，因“觀”而皆化之矣。故“觀至盥則有孚顒若”者，顒是嚴正之貌，“若”為語辭，言“下觀而化”，皆孚信容貌儼然也。

孔穎達疏解經文自「觀盥而」至「顒若」一段。正義說：所謂「觀」，是指君王的道德之美足以讓人觀仰，因此這一卦名為「觀」。所謂「觀盥而不薦」，是說值得觀仰的事，沒有超過宗廟祭祀中「盥」這一節的，它的禮最為隆盛。「薦」，指灌地降神之後陳設籩豆、進獻祭品的儀節，所以卦辭說「觀盥而不薦」。所謂「有孚顒若」，「孚」是誠信；在下的人觀仰這場盛禮，無不受到感化，人人心存誠信而容色莊敬，所以說「有孚顒若」。以下疏解王弼注自「王道之可觀」至「有孚顒若也」一段。正義說：註文講「盡夫觀盛則下觀而化」，其中「觀盛」是說觀到盥禮這一最盛之節便停住，這就是只看它的大處、不看它的細處；這是在下者效法在上者，因這一「觀」而全都受了感化。註文又說「觀至盥則有孚顒若」，「顒」是嚴正的容貌，「若」是語助之辭，意思是在下的人因觀仰而受化，個個心懷誠信、儀容儼然。

《彖》曰：大觀在上，下賤而上貴也。[疏]正義曰：謂大為在下，所觀唯在於上，由在上既貴，故在下大觀。今大觀在於上。順而巽，中正以觀天下，觀。“盥而不薦，有孚顒若”，下觀而化也。觀天之神道，而四時不忒。聖人以神道設教，而天下服矣。統說觀之為道，不以刑制使物，而以觀感化物者也。神則無形者也。不見天之使四時，“而四時不忒”，不見聖人使百姓，而百姓自服也。

《彖傳》說：「大觀在上，下賤而上貴也。」偉大的觀仰對象高居上位，在下者卑賤而在上者尊貴。孔穎達疏申說：這是講「大」的一方在下，所觀仰的對象只在上；由於在上者既然尊貴，所以在下者才有盛大的觀仰。如今這個足以大觀的對象正處在上位。《彖傳》接著說：「順而巽，中正以觀天下，觀。『盥而不薦，有孚顒若』，下觀而化也。觀天之神道，而四時不忒。聖人以神道設教，而天下服矣。」坤順而巽入，以中正之德觀示天下，這就是觀卦；「盥而不薦，有孚顒若」，是在下者因觀仰而受化；觀察上天神妙之道，四季運行毫無差錯；聖人取法這神妙之道來設立教化，天下就自然歸服。王弼註解釋：這是總說「觀」作為一種治道，不用刑罰強制萬物，而以觀仰感化萬物。「神」就是無形之物：人看不見上天驅使四時，而「四時不忒」；看不見聖人驅使百姓，而百姓自然歸服。

[疏]“順而巽”至“天下服矣”。○正義曰：順而和巽，居中得正，以觀於天下，謂之“觀”也。此釋觀卦之名。“觀盥而不薦，有孚顒若，下觀而化”者，釋“有孚顒若”之義，本由在下，觀效在上而變化，故“有孚顒若”也。“觀天之神道而四時不忒”者，此盛名觀卦之美，言“觀盥”與天之神道相合，觀此天之神道而四時不有差忒。“神道”者，微妙無方，理不可知，目不可見，不知所以然而然，謂之“神道”，而四時之節氣見矣。豈見天之所為，不知從何而來邪？蓋四時流行，不有差忒，故云“觀天之神道而四時不忒”也。“聖人以神道設教，而天下服矣”者，此明聖人用此天之神道，以“觀”設教而天下服矣。天既不言而行，不為而成，聖人法則天之神道，本身自行善，垂化於人，不假言語教戒，不須威刑恐逼，在下自然觀化服從，故云“天下服矣”。

孔穎達疏解《彖傳》自「順而巽」至「天下服矣」一段。正義說：柔順而又和巽，居中而得其正，用這樣的德行觀示天下，就叫作「觀」；這一句是解釋觀卦的卦名。《彖傳》說「觀盥而不薦，有孚顒若，下觀而化」，是解釋卦辭「有孚顒若」的道理：根本在於居下的人觀仰、效法在上者而發生變化，所以才「有孚顒若」。《彖傳》說「觀天之神道而四時不忒」，是極力稱美觀卦之善，意思是卦辭所說的「觀盥」與上天的神妙之道正相契合；觀仰這上天的神道，四季便沒有差錯。所謂「神道」，微妙而無定方，其理不可推知，其形不可目見，說不出為什麼會這樣卻自然這樣，因此叫作「神道」，而四時的節氣就在其中顯現出來了。誰又見過上天具體做了什麼？誰又知道四時從何而來呢？只是四時依次流行，從不差錯，所以說「觀天之神道而四時不忒」。《彖傳》說「聖人以神道設教，而天下服矣」，是表明聖人取用上天這種神妙之道，以「觀」的方式設立教化，天下便都歸服。上天不發一言而運行不息，不有意造作而萬物自成；聖人效法上天的神道，先從自身行善做起，把教化垂示給百姓，不必藉助言語訓誡，也不必用威刑恐嚇逼迫，在下的人自然觀仰受化、順從歸服，所以說「天下服矣」。

《象》曰：風行地上，觀。先王以省方觀民設教。[疏]正義曰：“風行地上”者，風主號令行於地上，猶如先王設教在於民上，故云“風行地上觀”也。“先王以省方觀民設教”者，以省視萬方，觀看民之風俗，以設於教，非諸侯以下之所為，故云“先王”也。

《象傳》說：「風行地上，觀。先王以省方觀民設教。」風吹行在大地之上，這就是觀卦之象；先王取法它，巡視四方、觀察民情來設立教化。孔穎達疏申說：所謂「風行地上」，風主號令，行走在大地之上，就好比先王把教化施行在萬民之上，所以說「風行地上觀」。所謂「先王以省方觀民設教」，是說巡省萬方，觀看民間的風俗，據此設立教化；這不是諸侯以下的人所能做的事，所以《象傳》特意稱「先王」。

初六：童觀，小人無咎，君子吝。處於觀時，而最遠朝美，體於陰柔，不能自進，無所鑑見，故曰“童觀”。巽順而巳，無所能為，小人之道也，故曰“小人無咎”。君子處大觀之時而為“童觀”，不亦鄙乎？[疏]正義曰：“童觀”者，處於觀時而最遠朝廷之美觀，是柔弱不能自進，無所鑑見，唯如童稚之子而觀之。為“小人無咎君子吝”者，為此觀看，趣在順從而巳，無所能為，於小人行之，才得無咎，若君子行之，則鄙吝也。象曰：“初六童觀”，小人道也。

經文觀卦初六爻辭說：「童觀，小人無咎，君子吝。」像孩童那樣張望，小人這樣做沒有過錯，君子這樣做就難免鄙吝。王弼註解釋：初六處在觀卦之時，離朝廷的盛美最為遙遠，本體又屬陰柔，不能自己上進，沒有什麼可供鑑識，所以說「童觀」。它只是柔巽順從而已，無所作為，這是小人之道，所以說「小人無咎」。君子身處大觀之時卻只做「童觀」，不是太鄙陋了嗎？孔穎達進一步申說：所謂「童觀」，是說初六處在觀卦之時而離朝廷的盛美最遠，柔弱不能自進，無所鑑識，只能像小孩子那樣張望。至於「小人無咎，君子吝」，是說這樣的觀看，旨趣只在順從而已，無所作為；小人如此行事，勉強算得上沒有過錯，若是君子如此行事，那就鄙陋可吝了。《象傳》說：「初六童觀」，這是小人之道。

六二：闚觀，利女貞。處在於內，無所鑑見。體性柔弱，從順而巳。猶有應焉，不為全蒙，所見者狹，故曰“闚觀”。居觀得位，柔順寡見，故曰“利女貞”，婦人之道也。處“大觀”之時，居中得位，不能大觀廣鑑，闚觀而巳，誠“可丑”也。[疏]“象曰”至“利女貞”。○正義曰：“闚觀利女貞”者，既是陰爻，又處在卦內，性又柔弱，唯闚竊而觀。如此之事，唯利女之所貞，非丈夫所為之事也。注“處在於內”至“誠可醜也”。○正義曰：“猶有應焉，不為全蒙”者，六二以柔弱在內，猶有九五剛陽與之為應，則為有闚竊，不為全蒙。童蒙如初六也，故能闚而外觀。此童“觀”、闚“觀”，皆讀為去聲也。《象》曰：“闚觀，女貞”，亦可醜也。

經文觀卦六二爻辭說：「闚觀，利女貞。」從門縫裡窺看，利於女子守正。王弼註解釋：六二處在內卦之中，沒有開闊的見識；本體性情柔弱，只知順從而已。不過它上有九五相應，還不算完全蒙昧，只是所見狹小，所以說「闚觀」。它居於觀卦而得其正位，柔順而寡見，所以說「利女貞」，這是婦人之道。身處「大觀」之時，居中得位，卻不能大開眼界、廣泛鑑察，只是從縫隙裡窺看而已，實在是「可醜」的。孔穎達疏解經文自「象曰」至「利女貞」一段。正義說：所謂「闚觀，利女貞」，六二既是陰爻，又處在內卦之中，性情柔弱，只能偷偷地窺看。這樣的行事，只利於女子所守之正，不是男子漢該做的事。以下疏解王弼注自「處在於內」至「誠可醜也」一段。正義說：註文講「猶有應焉，不為全蒙」，是說六二以柔弱之質居於內，但仍有九五剛陽與它相應，所以還能偷偷窺看，不算完全蒙昧。完全的童蒙是像初六那樣，六二則能從縫隙裡向外觀看。這裡童「觀」、闚「觀」兩個「觀」字，都讀去聲。《象傳》說：「闚觀，女貞」，也是可羞的。

六三：觀我生進退。居下體之極，處二卦之際，近不比尊，遠不“童觀”，觀風者也。居此時也，可以“觀我生進退”也。[疏]“象曰”至“進退”。○正義曰：“觀我生進退”者，“我生”，我身所動出。三居下體之極，是有可進之時；又居上體之下，復是可退之地。遠則不為童觀，近則未為觀國，居在進退之處，可以自觀我之動出也。故時可則進，時不可則退，觀風相幾，未失其道，故曰“觀我生進退”也。道得名“生”者，道是開通生利萬物。故《繫辭》云“生生之謂易”，是道為“生”也。《象》曰：“觀我生進退”，未失道也。處進退之時，以觀進退之幾，“未失道”也。

經文觀卦六三爻辭說：「觀我生進退。」觀察自己的舉動來決定進退。王弼註解釋：六三居於下卦的頂端，處在上下兩卦交接之際；往近處說，它不與尊位的九五相親比，往遠處說，它又不像初六那樣「童觀」，是個觀察風向的人。處在這樣的時位，正可以「觀我生進退」。孔穎達疏解自「象曰」至「進退」一段。正義說：所謂「觀我生進退」，「我生」就是我自身所發動、所表現出來的行事。六三居下卦之極，是有機會上進的時位；同時又在上卦之下，也還是可以退守的地位。往遠說它不至於淪為童觀，往近說又還夠不上「觀國之光」，正處在可進可退的位置，因此可以自己觀察自己的舉動。時機允許就進，時機不允許就退，觀察風向、審度幾微，不失其道，所以說「觀我生進退」。道之所以能稱作「生」，是因為道能開通生化、利益萬物，所以《繫辭》說「生生之謂易」，可見「道」就是「生」。《象傳》說：「觀我生進退」，沒有失掉正道。王弼註解釋：處在可進可退之時，憑觀察進退的幾微來決定去就，所以「未失道」。

六四：觀國之光，利用賓于王。居觀之時，最近至尊，“觀國之光”者也。居近得位，明習國儀者也，故曰“利用賓于王”也。[疏]正義曰：最近至尊，是“觀國之光”。“利用賓于王”者，居在親近而得其位，明習國之禮儀，故曰利用賓于王庭也。《象》曰：“觀國之光”，尚賓也。[疏]正義曰：釋“觀國之光”義。以居近至尊之道，志意慕尚為王賓也。

經文觀卦六四爻辭說：「觀國之光，利用賓于王。」觀仰一國的光華，宜於作君王的上賓。王弼註解釋：六四處在觀卦之時，最接近至尊的九五，正是「觀國之光」的一爻；它居位切近而又得其正位，熟悉國家的禮儀，所以說「利用賓于王」。孔穎達進一步申說：六四最接近至尊，這就是「觀國之光」。所謂「利用賓于王」，是說它居處親近而又得其位，熟習國家的禮儀，所以說宜於在王庭之上作賓。《象傳》說：「觀國之光」，是崇尚作王賓。孔穎達申說：這是解釋「觀國之光」的意思——因為六四所居正是接近至尊之道，它的心意仰慕、崇尚做君王的上賓。

九五：觀我生，君子無咎。居於尊位，為觀之主，宣弘大化，光於四表，觀之極者也。上之化下，猶風之靡草，故觀民之俗，以察己道，百姓有罪，在於一人。君子風著，己乃“無咎”。上為觀主，將欲自觀乃觀民也。[疏]正義曰：九五居尊，為觀之主。四海之內，由我而觀，而教化善，則天下有君子之風；教化不善，則天下著小人之俗，故則民以察我道，有君子之風著，則無咎也。故曰：“觀我生，君子無咎”也。《象》曰：“觀我生”，觀民也。[疏]正義曰：謂觀民以觀我，故觀我即觀民也。

經文觀卦九五爻辭說：「觀我生，君子無咎。」觀察自己的施為，君子這樣做不會有過錯。王弼註解釋：九五居於尊位，是全卦觀仰的主體，宣揚弘大的教化，光輝照及四方之外，是「觀」的極致。在上者感化在下者，就像風吹倒草一樣，所以要觀察民間的風俗，用來省察自己的治道；正如《尚書·湯誥》所說，萬方百姓有罪，責任都在君主一人身上。只有君子之風顯著了，自己才能無咎。九五身為觀的主體，想要觀察自己，就先要觀察百姓。孔穎達進一步申說：九五居尊位，是觀卦之主。四海之內都由我而觀仰：如果教化良善，天下就有君子之風；教化不善，天下就顯出小人的習俗。所以要取民風來省察我自身的治道，君子之風顯著了就沒有過錯，因此爻辭說「觀我生，君子無咎」。《象傳》說：「觀我生」，就是觀察百姓。孔穎達申說：這是說通過觀察百姓來觀察自己，所以觀我也就是觀民。

上九：觀其生，君子無咎。“觀我生”，自觀其道也。“觀其生”，為民所觀者也。不在於位，最處上極，高尚其志，為天下所觀者也。處天下所觀之地，可不慎乎？故君子德見，乃得“無咎”。“生”，猶動出也。[疏]“上九”至“無咎”。○正義曰：“觀其生”者，最處上極，高尚其志，生亦道也。為天下觀其巳之道，故云“觀其生”也。“君子無咎”者，既居天下可觀之地，可不慎乎？故居子謹慎，乃得“無咎”也。注“觀我生”至“動出也”。○正義曰：“生猶勸出”者，或動、或出，是生長之義。故云“生猶動出”。六三、九五皆云“觀我生”，上九云“觀其生”，此等云“生”皆為“動出”，故於卦末，《注》總明之也。

經文觀卦上九爻辭說：「觀其生，君子無咎。」觀察他自身的施為，君子這樣做不會有過錯。王弼註解釋：九五的「觀我生」，是自己觀察自己的治道；上九的「觀其生」，則是被百姓所觀仰。上九不在職位之上，處於全卦最高之處，把自己的志節看得很高，是天下人所觀仰的對象。身處天下人所觀仰的地位，能不謹慎嗎？所以君子的德行彰顯出來，才能無咎。「生」，就是舉動、發用的意思。孔穎達疏解自「上九」至「無咎」一段。正義說：所謂「觀其生」，上九處在最高之位，志節高尚，這裡的「生」也就是道；天下人都在看他自身所行之道，所以說「觀其生」。所謂「君子無咎」，既然身居天下人可觀仰的地位，能不謹慎嗎？所以君子謹慎，才能無咎（底本此處「居子」為「君子」之訛）。以下疏解王弼注自「觀我生」至「動出也」一段。正義說：註文講「生猶動出」（底本誤作「勸出」），或是發動，或是顯出，都是生長的意思，所以說「生猶動出」。六三、九五都說「觀我生」，上九說「觀其生」，這些「生」字都當「動出」講，所以王弼在一卦之末總括地加以說明。

《象》曰：“觀其生”，志未平也。將處異地，為眾所觀，不為平易，和光流通，“志未平”也。[疏]正義曰：釋“觀其生”之義。以特處異地，為無所觀，不為平易。和光流通，志未與世俗均平。世無危懼之憂，我有符同之慮，故曰“志未平”也。

《象傳》說：「觀其生」，心志還沒有平順。王弼註解釋：上九將要處在與眾不同的地位，為眾人所觀仰，不能隨俗平易；雖然含斂光華、與物流通，心志卻還沒有與世俗齊平，所以說「志未平」。孔穎達疏申說：這是解釋「觀其生」的道理。因為上九特處在與眾不同的地位，為眾人所觀仰，不能隨俗平易；它含斂光華、與物流通，心志尚未與世俗拉平。世人沒有危懼的憂慮，我卻有與之同患的思慮，所以說「志未平」。

震下離上。噬嗑：亨。利用獄。噬，齧也；嗑，合也。凡物之不親，由有間也。物之不齊，由有過也。有間與過，齧而合之，所以通也。刑剋以通，獄之利也。[疏]正義曰：“噬嗑亨”者，噬，齧也；嗑，合也。物在於口，則隔其上下，若齧去其物，上下乃合而得“亨”也。此卦之名，假借口象以為義，以喻刑法也。凡上下之間，有物間隔，當須用刑法去之，乃得亨通，故云“噬嗑亨”也。“利用獄”者，以刑除間隔之物，故“利用獄”也。

噬嗑卦的卦體是震在下、離在上。經文卦辭說：「噬嗑：亨。利用獄。」咬合而通，亨通，宜於用刑斷獄。王弼註解釋：「噬」是咬，「嗑」是合。凡物與物不能相親，是因為中間有阻隔；萬物不能齊一，是因為有過失。有阻隔、有過失，把它咬碎而使之彌合，正是求通的辦法；用刑罰制克來求通，就是「用獄」之利。孔穎達進一步申說：所謂「噬嗑亨」，「噬」是咬，「嗑」是合；有東西梗在口中，就把上下隔開了，若咬掉這個東西，上下才能合攏而得「亨」。這一卦的卦名，是藉口齒之象來立義，用以比喻刑法。凡上下之間有物梗阻，必須用刑法把它除掉，才能亨通，所以說「噬嗑亨」。所謂「利用獄」，是以刑罰除去梗阻之物，所以「利用獄」。

《彖》曰：頤中有物，曰“噬嗑”。頤中有物，齧而合之，“噬嗑”之義也。[疏]正義曰：此釋“噬嗑”名也。案：諸卦之《彖》，先標卦名，乃復言曰某卦、曰同人、曰大有、曰小畜之類是也。此發首不疊卦名者，若義幽隱者，先出卦名，後更以卦名結之，若具義顯露，則不先出卦名，則此“頤中有物曰噬嗑”之類，其事可知，故不先出卦名。此乃夫子因義理文勢，隨義而發，不為例也。噬嗑而亨。有物有間，不齧不合，無由“亨”也。[疏]正義曰：釋“亨”義，由“噬嗑”而得“亨”也。

《彖傳》說：「頤中有物，曰『噬嗑』。」口腮之中有東西，就叫「噬嗑」。王弼註解釋：口中有物，咬碎它而使上下彌合，這就是「噬嗑」的意思。孔穎達疏申說：這是解釋「噬嗑」的卦名。按：其他各卦的《彖傳》，多是先標出卦名，然後再說「曰某卦」，像「曰同人」「曰大有」「曰小畜」之類就是。這裡開頭不重疊卦名，是因為：凡意義幽深隱晦的，就先出卦名，末了再用卦名收結；意義顯豁的，就不先出卦名。像這裡「頤中有物曰噬嗑」，事理一看便知，所以不先出卦名。這是孔子依著義理和文勢，隨所當言而發，並非固定的體例。《彖傳》接著說：「噬嗑而亨。」王弼註解釋：有物梗阻其間，不咬就合不攏，也就無從「亨」。孔穎達申說：這是解釋「亨」的意思——由「噬嗑」而得到亨通。

剛柔分動而明，雷電合而章。剛柔分動，不溷乃明，雷電併合，不亂乃章，皆“利用獄”之義。[疏]“剛柔分動”至“合而章”。正義曰：釋“利用獄”之義。剛柔既分，不相溷雜，故動而顯明也。雷電既合，而不錯亂，故事得彰著，明而且著，可以斷獄。剛柔分謂震剛在下，離柔在上。“剛柔”云“分”，“雷電”云“合”者，欲見“明”之與“動”，各是一事，故“剛柔”云“分”也。明、動雖各一事，相須而用，故“雷電”云“合”。但易之為體，取象既多。若取分義，則云“震下離上”。若取合義，則云離、震合體，共成一卦也。此釋二象“利用獄”之義也。○注“剛柔分動”至“用獄之義”。○正義曰：“雷電併合，不亂乃章”者，《彖》文唯云“雷電合”，注云“不亂乃章”者，不亂之文，以其上云“剛柔分”。“剛柔分”則是不亂，故云“雷電併合，不亂乃章”也。

《彖傳》說：「剛柔分動而明，雷電合而章。」剛與柔分處上下，動而生明；雷與電相合而彰顯。王弼註解釋：剛柔分開而動，不相混雜才能明；雷電併合，不錯亂才能彰著，這都是「利用獄」的道理。孔穎達疏解自「剛柔分動」至「合而章」一段。正義說：這是解釋「利用獄」之義。剛柔既已分開，不相混雜，所以一動就顯得明白；雷電既已相合而不錯亂，所以事理得以彰著。既明白又彰著，就可以斷獄了。「剛柔分」是說震之剛在下、離之柔在上。剛柔說「分」而雷電說「合」，是要顯出「明」與「動」各是一事，所以剛柔說「分」；明與動雖各是一事，卻須相待而後有用，所以雷電說「合」。只是《易》的體例，取象本來就多：若取分的一面，就說「震下離上」；若取合的一面，就說離、震合體，共同構成一卦。這是解釋上下二象「利用獄」的道理。以下疏解王弼注自「剛柔分動」至「用獄之義」一段。正義說：註文講「雷電併合，不亂乃章」，《彖傳》原文只說「雷電合」，注裡卻添出「不亂乃章」，這「不亂」二字的來歷，是因為上文說了「剛柔分」；「剛柔分」也就是不亂，所以說「雷電併合，不亂乃章」。

柔得中而上行，雖不當位，“利用獄”也。謂五也。能為齧合而通，必有其主，五則是也。“上行”謂所之在進也。凡言“上行”，皆所之在貴也。雖不當位，不害用獄也。[疏]“柔得中”至“用獄也”。○正義曰：此釋爻有“利用獄”之義。陰居五位，是“柔得中”也。而“上行”者既居上卦，意在向進，故云“上行”。其德如此，雖不當位者，所居陰位，猶“利用獄”也。○注“謂五也”至“不害用獄也”。正義曰：凡言“上行”，皆所之在貴者，輔嗣此注，恐畏之適五位則是上行，故於此明之。凡言“上行”，但所之在進，皆曰“上行”，不是唯向五位，乃稱“上行”也。故《謙卦》序《彖》云：“地道卑而上行”，坤道體在上，故總云“上行”，不止也。又《損卦·彖》云：“損下益上曰上行。”是減下卦益上卦，謂之“上行”，是亦不據五也。然則此云“上行”，及《晉卦·彖》云“上行”，既在五位而又稱上行，則似若王者，雖見在尊位，猶意在欲進，仰慕三皇五帝可貴之道，故稱“上行”者也。

《彖傳》說：「柔得中而上行，雖不當位，『利用獄』也。」柔爻得中而向上行，雖然所居之位不當，仍宜於用刑斷獄。王弼註解釋：這是指六五。要能咬合而致通，必定得有主事者，六五就是。「上行」是說它的去向在於向前進取；凡說「上行」，都是指去向在於尊貴之處。雖然位不當，卻不妨礙用刑斷獄。孔穎達疏解自「柔得中」至「用獄也」一段。正義說：這是解釋爻位上「利用獄」的道理。陰爻居第五位，就是「柔得中」；說它「上行」，是因為它已居上卦，心意仍在向前進取，所以說「上行」。它的德如此，雖說「不當位」——所居的是陰爻處陽位——仍然「利用獄」。以下疏解王弼注自「謂五也」至「不害用獄也」一段。正義說：註文講「凡言上行，皆所之在貴」，是因為王輔嗣（王弼）擔心讀者把「上行」只理解成走到第五位才算，所以在這裡特別說明：凡說「上行」，只要去向在於進取，都可以叫「上行」，並不是只有趨向五位才稱「上行」。所以《謙卦》的《彖傳》說「地道卑而上行」，坤道之體在上，所以總說「上行」，並不限定；又《損卦·彖傳》說「損下益上曰上行」，這是減損下卦、增益上卦而叫作「上行」，也不是就五位而言。那麼這裡說的「上行」，以及《晉卦·彖傳》說的「上行」，既然已在五位卻仍稱「上行」，就好比君王雖然現居尊位，心意卻還想上進，仰慕三皇五帝那可貴之道，所以稱為「上行」。

《象》曰：“雷電”“噬嗑”，先王以明罰敕法。[疏]正義曰：“雷電噬嗑”者，但噬嗑之象，其象在口。雷電非噬嗑之體，但“噬嗑”象外物，既有雷電之體，則雷電欲取明罰敕法，可畏之義，故連云“雷電”也。

《象傳》說：「『雷電』『噬嗑』，先王以明罰敕法。」雷與電構成噬嗑之象，先王取法它，申明刑罰、整飭法令。孔穎達疏申說：所謂「雷電噬嗑」，噬嗑本身的象在口齒之間，雷電並不是噬嗑的本體；只是「噬嗑」所取的是身外之物為象，卦中既有雷電之體，就借雷電來表達申明刑罰、整飭法令那種令人畏懼的意味，所以連帶說「雷電」。

初九：屨校滅趾，無咎。居無位之地以處刑初，受刑而非治刑者也。凡過之所始，必始於微，而後至於著。罰之所始，必始於薄，而後至於誅。過輕戮薄，故“屨校滅趾”，桎其行也。足懲而巳，故不重也。過而不改，乃謂之過。小懲大誡，乃得其福，故“無咎”也。“校”者，以木絞校者也，即械也，校者取其通名也。[疏]“初九”至“無咎”。○正義曰：“屨校滅趾”者，屨謂著而履踐也，校謂所施之械也。處刑之初，居無位之地，是“受刑”之人，“非治刑”之主。“凡過之所始，必始於微”，積而不已，遂至於著。“罰之所始”，必始於薄刑。薄刑之不巳，遂至於誅。在刑之初，過輕戮薄，必校之在足，足為懲誡，故不復重犯。故校之在足，巳沒其趾，桎其小過，誡其大惡，過而能改，乃是其福。雖復“滅趾”，可謂“無咎”，故言“屨校滅趾無咎”也。

經文噬嗑卦初九爻辭說：「屨校滅趾，無咎。」腳上戴著木枷，遮沒了腳趾，不會有過錯。王弼註解釋：初九居於無位之地而處在用刑之始，是受刑的人，不是治刑的人。凡過失的開端，一定起於細微，然後才發展到顯著；刑罰的開端，也一定起於輕薄，然後才到誅戮。過失輕、刑戮薄，所以只是「屨校滅趾」，束縛住他的行動罷了；足以懲戒也就夠了，所以不加重刑。有了過失而不肯改，才叫作過。小小懲戒一下，使他受到大的警誡，反而得福，所以無咎。所謂「校」，是用木料絞束制成的刑具，也就是械，「校」是取它的通稱。孔穎達疏解自「初九」至「無咎」一段。正義說：所謂「屨校滅趾」，「屨」是穿戴而踩踏的意思，「校」是所施加的木械。初九處在用刑之初，居於無位之地，是「受刑」的人，不是「治刑」的主事者。「凡過之所始，必始於微」，積累不止就會到顯著的地步；「罰之所始」，一定從輕刑開始，輕刑用之不止就會到誅戮的地步。在用刑之初，過失輕、刑戮薄，必定把木械加在腳上，腳上受了懲戒，就不會再犯。木械加在腳上，已經遮沒了腳趾，束縛住他的小過，警誡他不要釀成大惡；有過失而能改正，正是他的福分。所以雖然「滅趾」，仍可說是無咎，因此爻辭說「屨校滅趾無咎」。

《象》曰：“屨校滅趾”，不行也。過止於此。[疏]正義曰：釋“屨校滅趾”之義，猶著校滅沒其趾也。小懲大誡，故罪過止息不行也。六二：噬膚滅鼻，無咎。噬，齧也。齧者，刑剋之謂也。處中得位，所刑者當，故曰“噬膚”也。乘剛而刑，未盡順道，噬過其分，故“滅鼻”也。刑得所疾，故雖“滅鼻”而“無咎”也。“膚”者，柔脆之物也。[疏]正義曰：六二處中得位，是用刑者。所刑中當，故曰“噬膚”。膚是柔脆之物，以喻服罪受刑之人也。“乘剛而刑，未盡順道，噬過其分”，故至“滅鼻”，言用刑大深也。“無咎”者，用刑得其所疾，謂刑中其理，故“無咎”也。

《象傳》說：「『屨校滅趾』，不行也。」王弼註解釋：過失到此為止。孔穎達疏申說：這是解釋「屨校滅趾」的意思，就是戴上木械把腳趾都遮沒了；小懲而大戒，所以罪過就此止息，不再繼續下去。經文噬嗑卦六二爻辭說：「噬膚滅鼻，無咎。」咬柔嫩的肌膚，深到沒了鼻子，不會有過錯。王弼註解釋：「噬」是咬，咬就是刑罰制克的意思。六二居中而得正位，所刑之人正當其罪，所以說「噬膚」；但它凌乘在初九剛爻之上而用刑，還沒有完全順乎正道，咬得超過了本分，所以「滅鼻」。用刑正打中了對方的病痛，所以雖然「滅鼻」仍然無咎。所謂「膚」，是柔軟脆嫩之物。孔穎達進一步申說：六二居中得位，是用刑的一方，所刑之人恰當其罪，所以說「噬膚」。「膚」是柔脆之物，用來比喻服罪受刑的人。「乘剛而刑，未盡順道，噬過其分」，所以到了「滅鼻」的地步，是說用刑過深。至於無咎，是因為用刑正擊中對方的痛處，也就是刑罰合乎事理，所以沒有過錯。

《象》曰：“噬膚滅鼻”，乘剛也。[疏]正義曰：“乘剛”者，釋“噬膚滅鼻”之義，以其乘剛，故用刑深也。六三：噬臘肉，遇毒，小吝無咎。處下體之極，而履非其位，以斯食物，其物必堅。豈唯堅乎？將遇其毒。“噬”以喻刑人，“臘”以喻不服，“毒”以喻怨生。然承於四而不乘剛，雖失其正，刑不侵順，故雖“遇毒，小吝無咎”。[疏]正義曰：“噬臘肉”者，“臘”是堅剛之肉也。“毒”者，苦惡之物也。三處下體之上，失政刑人，刑人不服。若齧其“臘肉”，非但難齧，亦更生怨咎，猶噬臘而難入，復遇其毒味然也。三以柔不乘剛，刑不侵順道，雖有遇毒之吝，於德亦無大咎，故曰：“噬臘肉遇毒，小吝無咎”也。

《象傳》說：「『噬膚滅鼻』，乘剛也。」孔穎達疏申說：所謂「乘剛」，是解釋「噬膚滅鼻」的道理——因為六二凌乘在剛爻之上，所以用刑深重。經文噬嗑卦六三爻辭說：「噬臘肉，遇毒，小吝無咎。」咬乾硬的臘肉，碰上了毒味，稍有鄙吝但不會有過錯。王弼註解釋：六三處在下卦的極位而所居之位不當，用這樣的身分去吃東西，那東西必定堅硬；豈只是堅硬，還要碰上它的毒味。「噬」比喻施刑于人，「臘」比喻受刑者不服，「毒」比喻由此生出怨恨。不過六三上承九四而並不凌乘剛爻，雖然失其正位，用刑卻沒有侵犯順道，所以雖「遇毒」，仍是「小吝無咎」。孔穎達進一步申說：所謂「噬臘肉」，「臘」是堅硬的乾肉；「毒」是苦惡之物。六三處在下卦之上，失於政理而去刑人，受刑的人不服，就像咬那乾硬的臘肉，不但難咬，還會招來怨咎，正如咬臘肉難以下口，又碰上苦毒之味一樣。六三以柔爻而不凌乘剛爻，用刑沒有侵犯順道，雖有遇毒之吝，在德行上也沒有大的過咎，所以說「噬臘肉遇毒，小吝無咎」。

《象》曰：“遇毒”，位不當也。[疏]正義曰：“位不當”者，謂處位不當也。九四：噬乾胏，得金矢。利艱貞吉。雖體陽爻，為陰之主，履不獲中，而居其非位，以斯噬物，物亦不服，故曰“噬乾胏”也。金，剛也，矢，直也。“噬乾胏”而得剛直，可以利於艱貞之吉，未足以盡通理之道也。[疏]正義曰：“噬乾胏”者，乾胏是臠肉之乾者，履不獲中，居其非位，以斯治物，物亦不服，猶如“噬乾胏”然也。“得金矢”者，金，剛也。矢，直也。雖刑不能服物，而能得其剛直也。“利艱貞吉”者，既得剛直，利益艱難，守貞正之吉，猶未能光大通理之道，故《象》云“未光”也。

《象傳》說：「『遇毒』，位不當也。」孔穎達疏申說：所謂「位不當」，是說六三所處的爻位不恰當。經文噬嗑卦九四爻辭說：「噬乾胏，得金矢。利艱貞吉。」咬帶骨的乾肉，得到金與箭，宜於在艱難中守正而獲吉。王弼註解釋：九四雖然本身是陽爻，卻做了群陰之主，所居不得中位，又處在不當的位置上；用這樣的身分去咬東西，東西也不服，所以說「噬乾胏」。「金」取其剛，「矢」取其直：咬乾胏而得到剛直，可以有利於在艱難中守正之吉，卻還不足以盡通達事理之道。孔穎達進一步申說：所謂「噬乾胏」，「乾胏」是切成塊而曬乾的肉；九四所居不得其中，又處非其位，用這樣的身分治理萬物，萬物也不服，就像咬乾胏一樣。所謂「得金矢」，「金」是剛，「矢」是直，雖然用刑不能使人服，卻能得到剛直之德。所謂「利艱貞吉」，既得剛直，便有利於在艱難之中守持貞正而獲吉，只是還不能光大通達之道，所以《象傳》說「未光」。

《象》曰：“利艱貞吉”，未光也。六五：噬乾肉，得黃金，貞厲無咎。乾肉，堅也。黃，中也。金，剛也。以陰處陽，以柔乘剛，以噬於物，物亦不服，故曰：“噬乾肉”也。然處得尊位，以柔乘剛而居於中，能行其戮者也。履不正而能行其戮，剛勝者也。噬雖不服，得中而勝，故曰“噬乾肉得黃金”也。己雖不正，而刑戮得當，故雖“貞厲”而“無咎”也。[疏]“《象》曰”至“貞厲無咎”。○正義曰：“噬乾肉”者，乾肉，堅也。以陰處陽，以柔乘剛，以此治罪於人，人亦不服，如似“噬乾肉”也。“得黃金”者，黃，中也。金，剛也。以居於中是黃也，“以柔乘剛”是金也。既中而行剛，“能行其戮，剛勝者”也。故曰“得黃金”也。“貞厲無咎”者，巳雖不正，刑戮得當，故雖貞正自危而無咎害。位雖不當，而用刑得當，故《象》云“得當”也。

《象傳》說：「『利艱貞吉』，未光也。」經文噬嗑卦六五爻辭說：「噬乾肉，得黃金，貞厲無咎。」咬乾肉，得到黃金，守正而心存危懼，不會有過錯。王弼註解釋：「乾肉」取其堅，「黃」取其中，「金」取其剛。六五以陰爻處陽位，以柔爻凌乘剛爻，用這樣的身分去咬東西，東西也不服，所以說「噬乾肉」。然而它處在尊位，以柔乘剛而居於上卦之中，是能施行刑戮的一爻；所居不正卻能行刑戮，是剛強得勝的緣故。咬雖不服，卻因得中而制勝，所以說「噬乾肉得黃金」。自己雖不當位，而刑戮施得恰當，所以雖「貞厲」仍然無咎。孔穎達疏解自「《象》曰」至「貞厲無咎」一段。正義說：所謂「噬乾肉」，乾肉是堅硬的；六五以陰處陽，以柔乘剛，用這樣的身分治人之罪，人也不服，就好像咬乾肉。所謂「得黃金」，「黃」是中，「金」是剛：居於上卦之中就是「黃」，「以柔乘剛」就是「金」。既居中而又行剛，正是「能行其戮，剛勝者」，所以說「得黃金」。所謂「貞厲無咎」，自己雖然不當位，刑戮卻施得恰當，所以雖然守正而自感危懼，也不會招來咎害。位次雖不當，用刑卻得當，所以《象傳》說「得當」。

《象》曰：“貞厲無咎”，得當也。上九：何校滅耳，凶。處罰之極，惡積不改者也。罪非所懲，故刑及其首，至於“滅耳”，及首非誡，“滅耳”非懲，凶莫甚焉。[疏]“《象》曰”至“滅耳凶”。正義曰：“何校滅耳凶”者，“何”謂簷何，處罰之極，惡積不改，故罪及其首，何簷枷械，滅沒於耳，以至誥沒。以其聰之不明，積惡致此，故《象》云“聰不明”也。○注“處罰之極”至“凶莫甚焉”。○正義曰：“罪非所懲”者，言其惡積既深，尋常刑罪，非能懲誡，故云“罪非所懲”也。“及首非誡，滅耳非懲”者，若罪未及首，猶可誡懼歸善也。罪巳“及首”，性命將盡，非復可誡，故云“及首非誡”也。校既“滅耳”，將欲刑殺，非可懲改，故云“滅耳非懲”也。《象》曰：“何校滅耳”，聰不明也，聰不明，故不慮惡積，至於不可解也。

《象傳》說：「『貞厲無咎』，得當也。」經文噬嗑卦上九爻辭說：「何校滅耳，凶。」肩上扛著木枷，遮沒了耳朵，凶險。王弼註解釋：上九處在刑罰的極處，是惡積而不肯改的人。尋常的刑罰已不足以懲戒他，所以刑具加到頭上，以至於遮沒耳朵；刑及頭首便不再是警誡，枷沒耳朵也不再是懲戒，凶險沒有比這更甚的了。孔穎達疏解自「《象》曰」至「滅耳凶」一段。正義說：所謂「何校滅耳凶」，「何」就是肩擔、扛負；上九處在刑罰的極處，惡積而不改，所以罪罰加到頭上，肩扛枷械，把耳朵都遮沒了，直到身首不保。因為他聽聞不明，積惡到這個地步，所以《象傳》說「聰不明」。以下疏解王弼注自「處罰之極」至「凶莫甚焉」一段。正義說：註文講「罪非所懲」，是說他積惡已深，尋常的刑罪不足以懲戒他，所以說「罪非所懲」。註文講「及首非誡，滅耳非懲」，是說：如果罪罰還沒有加到頭上，他還可以因畏懼而歸於善；一旦罪罰「及首」，性命將盡，就再沒有告誡可言了，所以說「及首非誡」。枷械既已遮沒耳朵，眼看就要行刑處死，也談不上懲戒改過，所以說「滅耳非懲」。《象傳》說：「何校滅耳」，是聽聞不明。王弼註解釋：正因為聽聞不明，才不顧慮惡行的積累，以至於到了無法解救的地步。

離下艮上。賁：亨。小利有攸往。[疏]正義曰：“賁”飾也。以剛柔二象交相文飾也。“賁亨”者，以柔來文剛而得亨通，故曰“賁亨”也。“小利有攸往”者，以剛上文柔，不得中正，故不能大有所往，故云“小利有攸往”也。《彖》曰：賁“亨”，柔來而文剛，故“亨”。分剛上而文柔，故“小利有攸往”。剛柔不分，文何由生？故坤之上六來居二位，“柔來文剛”之義也。柔來文剛，居位得中，是以“亨”。乾之九二，分居上位，分剛上而文柔之義也。剛上文柔，不得中位，不若柔來文剛，故“小利有攸往”。

賁卦的卦體是離在下、艮在上。經文卦辭說：「賁：亨。小利有攸往。」文飾，亨通，有所前往會有小的利益。孔穎達疏申說：「賁」就是文飾，是以剛柔兩象交互修飾。所謂「賁亨」，是柔爻前來文飾剛爻而得亨通，所以說「賁亨」。所謂「小利有攸往」，是剛爻上行去文飾柔爻，得不到中正之位，所以不能大有所往，因此說「小利有攸往」。《彖傳》說：「賁『亨』，柔來而文剛，故『亨』。分剛上而文柔，故『小利有攸往』。」王弼註解釋：剛柔若不分開，文采從何而生？所以坤卦的上六前來居於第二位，這就是「柔來文剛」的意思；柔來文剛，所居又得中位，因此「亨」。乾卦的九二分出來居於上位，這就是「分剛上而文柔」的意思；剛上去文柔，卻得不到中位，比不上柔來文剛，所以只是「小利有攸往」。

[疏]“《彖》曰”至“有攸往”。○正義曰：“賁亨柔來而文剛故亨”者，此釋“賁亨”之義。不直言“賁”連云“賁亨”者，由“賁”而致亨，事義相連也，若“大哉乾元”以“元”連“乾”者也。“柔來而文剛，故亨”，柔來文剛，以文相飾，是賁義也。相飾即有為亨，故云“賁亨”。“亨”之下不重，以“賁”字結之者，以“亨”之與“賁”相連而釋，所以“亨”下不得重結“賁”字。分剛上而文柔，故“小利有攸往”者，釋“小利有攸往”義。乾體在下，今分乾之九二，上向文飾坤之上六，是“分剛上而文柔”也。棄此九二之中，往居無立之地，棄善從惡，往無大利，故“小利有攸往”也。

孔穎達疏解《彖傳》自「《彖》曰」至「有攸往」一段。正義說：《彖傳》講「賁亨柔來而文剛故亨」，這是解釋卦辭「賁亨」的意思。它不單說一個「賁」字而連說「賁亨」，是因為由「賁」而招致亨通，兩件事在義理上相連，就像《乾卦·彖傳》說「大哉乾元」，把「元」連著「乾」說一樣。「柔來而文剛，故亨」，是說柔爻前來文飾剛爻，彼此以文采相修飾，這正是「賁」的意思；相互修飾便自有亨通，所以說「賁亨」。「亨」字之下不再重複、不用「賁」字來收結，是因為「亨」與「賁」是連在一起解釋的，所以「亨」後面不能再重結一個「賁」字。至於「分剛上而文柔，故小利有攸往」，是解釋「小利有攸往」的意思：乾體本在下，如今分出乾的九二，向上去文飾坤的上六，這就是「分剛上而文柔」。它捨棄了九二居中之位，前往居於無所依立的地方，是棄善而從惡，前往沒有大的利益，所以說「小利有攸往」。

○注“剛柔不分”至“小利有攸往”。○正義曰：坤之上六，何以來居二位不居於初三，乾之九二，何以分居上位不居於五者，乾性剛亢，故以巳九二居坤極；坤性柔順，不為物首，故以巳上六下居乾之二位也。且若柔不分居乾二，剛不分居坤極，則不得文明以止故也。又陽本在上，陰本在下，應分剛而下，分柔而上，何因分剛向上，分柔向下者，今謂此本泰卦故也。若天地交泰，則剛柔得交。若乾上坤下，則是天地否閉，剛柔不得交，故分剛而上，分柔而下也。

以下疏解王弼注自「剛柔不分」至「小利有攸往」一段。正義說：有人要問：坤的上六為什麼來居第二位而不居初位、三位？乾的九二為什麼分居上位而不居第五位？這是因為乾性剛強高亢，所以讓自己的九二去居坤體的極位；坤性柔順，不肯做萬物之首，所以讓自己的上六下來居乾體的第二位。而且，柔若不分居於乾的第二位、剛若不分居於坤的極位，就構不成「文明以止」的卦象。又有人問：陽本來在上，陰本來在下，理應剛分而下、柔分而上，為什麼這裡卻是分剛向上、分柔向下呢？回答是：如今說賁卦本自泰卦而來。天地交泰，剛柔才能相交；若是乾在上、坤在下，那就成了天地否閉，剛柔不得相交，所以要分剛而上、分柔而下。

剛柔交錯，天文也。剛柔交錯而成文焉，天之文也。[疏]正義曰：天之為體，二象剛柔，剛柔交錯成文，是天文也。文明以止，人文也。止物不以威武而以文明，人之文也。[疏]正義曰：文明，離也；以止，艮也。用此文明之道，裁止於人，是人之文德之教，此賁卦之象。既有天文、人文，欲廣美天文、人文之義，聖人用之以治於物也。

《彖傳》說：「剛柔交錯，天文也。」王弼註解釋：剛柔交互錯雜而形成文采，這是天的文采。孔穎達疏申說：天作為一個整體，含剛柔二象，剛柔交錯而成文，這就是天文。《彖傳》又說：「文明以止，人文也。」王弼註解釋：約束萬物不用威武而用文明，這是人的文采。孔穎達申說：「文明」指下卦離，「以止」指上卦艮；用這種文明之道來裁制、約束人，就是人的文德教化，這正是賁卦之象。既然有天文、又有人文，《彖傳》便要推廣讚美天文、人文的意義，說明聖人用它來治理萬物。

觀乎“天文”，以察時變；觀乎“人文”，以化成天下。觀天之文，則時變可知也；觀人之文，則化成可為也。[疏]正義曰：“觀乎天文，以察時變”者，言聖人當觀視天文，剛柔交錯，相飾成文，以察四時變化。若四月純陽用事，陰在其中，靡草死也。十月純陰用事，陽在其中，齊麥生也。是觀剛柔而察時變也。“觀乎人文以化成天下”者，言聖人觀察人文，則《詩》、《書》、《禮》、《樂》之謂，當法此教而“化成天下”也。

《彖傳》說：「觀乎『天文』，以察時變；觀乎『人文』，以化成天下。」王弼註解釋：觀察天的文采，四時的變化就可以知道；觀察人的文采，教化的成就就可以實現。孔穎達疏申說：所謂「觀乎天文，以察時變」，是說聖人應當觀看天文，看剛柔交錯、互相修飾而成文采，據此考察四時的變化。比如四月純陽當令，陰氣已含在其中，靡草因此枯死；十月純陰當令，陽氣已含在其中，薺麥因此萌生。這就是觀察剛柔而考察時序的變化。所謂「觀乎人文以化成天下」，是說聖人觀察人文，指的就是《詩》《書》《禮》《樂》這些教化，應當效法它們來「化成天下」。

《象》曰：山下有火，賁。君子以明庶政，無敢折獄。處賁之時，止物以文明，不可以威刑，故“君子以明庶政”，而“無敢折獄”。[疏]正義曰：“山下有火賁”者，欲見火上照山，有光明文飾也。又取山含火之光明，象君子內含文明，以理庶政，故云“山有火賁”也。“以明庶政”者，用此文章明達以治理庶政也。“無敢折獄”者，勿得直用果敢，折斷訟獄。

《象傳》說：「山下有火，賁。君子以明庶政，無敢折獄。」山下有火，就是賁卦之象；君子取法它，用文明來治理各種政務，而不敢憑此斷決訟獄。王弼註解釋：處在賁卦之時，約束萬物要用文明，不可用威刑，所以「君子以明庶政」而「無敢折獄」。孔穎達疏申說：所謂「山下有火賁」，是要顯出火光向上照亮山體，有光明文飾之象；又取山中含著火的光明，象徵君子內含文明之德，用它來治理各種政務，所以說「山有火賁」。所謂「以明庶政」，是用這種文采明達來治理眾多政事。所謂「無敢折獄」，是說不可一味憑果決之氣去斷決訟獄。

初九：賁其趾，舍車而徒。在賁之始，以剛處下，居於無位，棄於不義，安夫徒步以從其志者也。故飾其趾，舍車而徒，義弗乘之謂也。[疏]正義曰：在《賁》之始，以剛處下，居於無位之地，乃棄於不義之車，而從有義之徒步，故云“舍車而徒”。以其志行高絜，不苟就輿乘，是以義不肯乘，故《象》云“義弗乘”也。《象》曰：“舍車而徒”，義弗乘也。

經文賁卦初九爻辭說：「賁其趾，舍車而徒。」文飾他的腳趾，捨棄車子而徒步。王弼註解釋：初九處在賁卦之始，以剛爻居下，居於沒有職位之地，寧可捨棄不合道義的東西，安於徒步而順從自己的心志。所以它文飾自己的腳趾，舍車徒行，這正是道義上不該乘的意思。孔穎達疏申說：初九處在《賁》卦之始，以剛爻居下，居於無位之地，於是捨棄那不合於義的車子，而選擇合於義的徒步，所以說「舍車而徒」。因為它志行高潔，不肯苟且去乘車，是出於道義而不肯乘，所以《象傳》說「義弗乘」。《象傳》說：「舍車而徒」，是道義上不該乘。

六二：賁其須。得其位而無應，三亦無應，俱無應而比焉，近而相得者也。“須”之為物，上附者也。循其所履以附於上，故曰“賁其須”也。[疏]正義曰：“賁其須”者，須是上須於面，六二常上附於三，若似賁飾其須也。循其所履，以附於上，與上同為興起，故《象》云“與上興”也。《象》曰：“賁其須”，與上興也。

經文賁卦六二爻辭說：「賁其須。」文飾他的鬍鬚。王弼註解釋：六二得其正位卻沒有相應之爻，九三也沒有相應之爻，兩者都無應而彼此相鄰，是靠得近而相得的關係。「須」這種東西，是向上附著的；六二順著自己所處的位置去依附上面的九三，所以說「賁其須」。孔穎達疏申說：所謂「賁其須」，鬍鬚是長在面上而向上的，六二常常向上依附九三，就好像文飾它的鬍鬚。它順著自己所踏之位去依附上面，與上面一同興起，所以《象傳》說「與上興」。《象傳》說：「賁其須」，是與上面一同興起。

九三：賁如濡如，永貞吉。處下體之極，居得其位，與二相比，俱履其正，和合相潤，以成其文者也。既得其飾，又得其潤，故曰“賁如濡如”也。永保其貞，物莫之陵，故曰“永貞吉”也。[疏]正義曰：“賁如濡如”者，賁如，華飾之貌。濡如，潤澤之理。居得其位，與二相比，和合文飾，而有潤澤，故曰：“賁如濡如”。其美如此，長保貞吉，物莫之陵，故《象》云：“永貞之吉，終莫之陵”也。《象》曰：“永貞”之“吉”，終莫之陵也。

經文賁卦九三爻辭說：「賁如濡如，永貞吉。」文飾有加而潤澤有加，長久守正則吉。王弼註解釋：九三處在下卦的極位，所居又得其正，與六二相鄰，兩爻都踏在正位上，和合而相互潤澤，因而成就文采。既得到文飾，又得到潤澤，所以說「賁如濡如」；能長久保持貞正，外物就無法欺凌它，所以說「永貞吉」。孔穎達疏申說：所謂「賁如濡如」，「賁如」是華美修飾的樣子，「濡如」是潤澤的樣子。九三居位得正，與六二相鄰，和合而相文飾，又有潤澤，所以說「賁如濡如」。它的美如此，長久保持貞正之吉，外物無從欺凌，所以《象傳》說「永貞之吉，終莫之陵」。《象傳》說：「永貞」之「吉」，是終究沒有誰能欺凌它。

六四：賁如皤如，白馬翰如。匪寇，婚媾。有應在初而閡於三，為己寇難，二志相感，不獲通亨，欲靜則疑初之應，欲進則懼三之難，故或飾或素，內懷疑懼也。鮮絜其馬，“翰如”以待，雖履正位，未敢果其志也。三為剛猛，未可輕犯，匪寇乃婚，終無尤也。[疏]“《象》曰永貞之吉”至“匪寇婚媾”。正義曰：“賁如皤如”者，皤是素白之色。六四有應在初，欲往從之，三為已難，故已猶豫。或以文絜，故“賁如”也；或守質素，故“皤如”也。“白馬翰如”者，但鮮絜其馬，其色“翰如”，徘徊待之，未敢輒進也。“匪寇婚媾”者，若非九三為已寇害，乃得與初為婚媾也。

經文賁卦六四爻辭說：「賁如皤如，白馬翰如。匪寇，婚媾。」或文飾或素白，白馬鮮潔；來的不是強寇，而是求婚的人。王弼註解釋：六四與初九相應，卻被九三阻隔，九三成了自己的寇難；兩方心志相感而不能通達。想安靜下來，又牽掛初九的相應；想前進，又害怕九三的阻難，所以時而文飾、時而素樸，內心懷著疑懼。它把馬養得鮮潔，「翰如」地等待著，雖然身居正位，還不敢貿然實現自己的心志。九三剛猛，不可輕易觸犯；等到來的不是寇而是婚媾，終究沒有過失。孔穎達疏解自「《象》曰永貞之吉」至「匪寇婚媾」一段。正義說：所謂「賁如皤如」，「皤」是素白之色。六四有初九與它相應，想前往追隨，九三卻成了自己的阻難，所以自己猶豫不決：有時講究文采潔美，所以「賁如」；有時守持質樸素白，所以「皤如」。所謂「白馬翰如」，只是把馬養得鮮潔，毛色「翰如」，徘徊等待，不敢貿然前進。所謂「匪寇婚媾」，是說若不是九三成為自己的寇害，就能與初九結成婚媾。

《象》曰：六四當位，疑也。“匪寇，婚媾”，終無尢也。[疏]正義曰：“六四當位疑”者，以其當位，得與初為應，但礙於三，故遲疑也。若不當位，則與初非應，何須欲往而致遲疑也？“匪寇婚媾，終無尢”者，釋“匪寇婚媾”之義。若待匪有寇難乃為婚媾，則終無尢過。若犯寇難而為婚媾，則終有尢也。

《象傳》說：「六四當位，疑也。『匪寇，婚媾』，終無尢也。」孔穎達疏申說：所謂「六四當位疑」，正因為它居位得當，才能與初九結為正應，只是被九三阻礙，所以遲疑不決。倘若它不當位，就與初九本非相應，又何須想前往而生遲疑呢？所謂「匪寇婚媾，終無尢」，是解釋「匪寇婚媾」的道理：如果等到沒有寇難時才成就婚媾，終究不會有過失；若是冒著寇難去成就婚媾，終究會有過失。

六五：賁于丘園，束帛戔戔。吝，終吉。處得尊位，為飾之主，飾之盛者也。施飾於物，其道害也。施飾丘園，盛莫大焉，故賁於束帛，丘園乃落，賁于丘園帛，乃“戔戔”。用莫過儉，泰而能約，故必“吝”焉乃得終吉也。[疏]“六五，賁于丘園”至“終吉”。○正義曰：“賁于丘園”者，丘園是質素之處。六五“處得尊位，為飾之主”。若能施飾在於質素之處，不華侈費用，則所束之帛，“戔戔”眾多也。“吝終吉”者，初時儉約，故是其“吝”也。必儉約之“吝”，乃得“終吉”，而有喜也，故《象》云“六五之吉，有喜”也。

經文賁卦六五爻辭說：「賁于丘園，束帛戔戔。吝，終吉。」把文飾施在丘墟園圃這樣質樸的地方，成束的帛便積得眾多；起初顯得鄙吝，最終卻得吉。王弼註解釋：六五居於尊位，是文飾的主體，文飾之盛莫過於它。把文飾施加在器物上，反而有害於道；把文飾施加在丘園這樣質素之處，盛美就沒有更大的了。所以，若把文飾用在束帛珍寶上，丘園之質就隕落了；若把文飾用在丘園上，束帛反而「戔戔」眾多。用度沒有比節儉更好的，處在豐泰之中而能自我約束，所以必須有這一點「吝」，才能最終獲吉。孔穎達疏解自「六五，賁于丘園」至「終吉」一段。正義說：所謂「賁于丘園」，丘園是質樸素淨的地方；六五「處得尊位，為飾之主」，如果能把文飾施在質素之處，不奢華浪費，那麼所收束的帛就會「戔戔」眾多。所謂「吝終吉」，起初儉省約束，所以是它的「吝」；正因為有這儉約之「吝」，才能得到「終吉」而有喜慶，所以《象傳》說「六五之吉，有喜」。

○注“處得尊位”至“乃得終吉也”。○正義曰：“為飾之主，飾之盛者”，若宮室輿服之屬，五為飾主。若施設華飾在於輿服宮館之物，則大道損害也。“施飾丘園盛莫大焉”者，丘謂丘墟，園謂園圃。唯草木所生，是質素之處，非華美之所。若能施飾，每事質素，與丘園相似，“盛莫大焉”。故“賁於束帛，丘園乃落”者，束帛，財物也。舉束帛言之，則金銀珠玉之等皆是也。若賁飾於此束帛，珍寶則素質之道乃隕落，故云“丘園乃落”也。“賁于丘園，帛乃戔戔”者，設飾在於丘園質素之所，則不靡費財物，束帛乃“戔戔”眾多也。諸儒以為若賁飾束帛，不用聘士，則丘園之上乃落也。若賁飾丘園之士與之，故束帛乃“戔戔”也。諸家注《易》，多為此解。但今案：輔嗣之《注》全無聘賢之意，且爻之與《象》，亦無待士之文。輔嗣云：“用莫過儉，泰而能約，故必吝焉，乃得終吉。”此則普論為國之道，不尚華侈，而貴儉約也。若從先師，唯用束帛招聘丘園，以儉約待賢，豈其義也？所以漢聘隱士，或乃用羔雁玄纁，蒲輪駟馬，豈止“束帛”之間，而云儉約之事？今觀《注》意，故為此解耳。

以下疏解王弼注自「處得尊位」至「乃得終吉也」一段。正義說：註文講「為飾之主，飾之盛者」，指的是宮室、車馬、服飾這一類，六五是它們的文飾之主；如果把華美的裝飾施加在車馬服飾、宮室館舍這些器物上，大道就受到損害了。註文講「施飾丘園盛莫大焉」，「丘」指丘墟，「園」指園圃，那裡只生長草木，是質樸素淨之處，不是華美之所；如果施加文飾而事事都保持質素，與丘園相似，那就「盛莫大焉」。註文講「賁於束帛，丘園乃落」，「束帛」是財物，舉束帛為例，那麼金銀珠玉之類都包括在內；如果把文飾用在這些束帛珍寶上，素質之道就隕落了，所以說「丘園乃落」。註文講「賁于丘園，帛乃戔戔」，是說把文飾安置在丘園這樣質素的地方，就不會靡費財物，束帛自然「戔戔」眾多。諸位先儒則以為：如果把束帛用作文飾而不拿去聘請賢士，丘園之上的隱士就會零落；如果用來文飾丘園之士、把束帛送給他們，束帛才會「戔戔」眾多。各家注《易》大多作這種解釋。但如今考察王輔嗣的《注》，全然沒有聘請賢人的意思，而且爻辭與《象傳》也都沒有禮待賢士的文句。輔嗣說「用莫過儉，泰而能約，故必吝焉，乃得終吉」，這是泛論治國之道，不崇尚華侈而看重儉約。倘若依從先師之說，只把束帛用來招聘丘園隱士，算作以儉約待賢，哪裡說得通呢？漢代徵聘隱士，有的用羔羊、大雁、黑色與淺紅的束帛，用蒲輪安車、四馬之乘去迎接，何止於「束帛」這一點，怎麼能說是儉約之事？如今依照《注》的本意，所以作上面這樣的解釋。

《象》曰：六五之“吉”，有喜也。上九：白賁，無咎。處飾之終，飾終反素，故在其質素，不勞文飾而“無咎”也。以白為飾，而無患憂，得志者也。[疏]正義曰：“白賁無咎”者，“處飾之終”，飾終則反素，故在其質素，不勞文飾，故曰：“白賁無咎”也。守志任真，得其本性，故《象》云“上得志”也。言居上得志也。《象》曰：“白賁無咎”，上得志也。

《象傳》說：六五的「吉」，是有喜慶。經文賁卦上九爻辭說：「白賁，無咎。」以素白為飾，不會有過錯。王弼註解釋：上九處在文飾的終點，文飾到了盡頭就返歸素樸，所以它安處於自身的質素，不勞費文飾而沒有過錯；以白色為飾而沒有憂患，是得遂其志的人。孔穎達疏申說：所謂「白賁無咎」，「處飾之終」，文飾到頭便返歸素樸，所以安處於質素，不勞費文飾，因此說「白賁無咎」。它守住心志、任其本真，得到自己的本性，所以《象傳》說「上得志」，意思是居於上位而遂其志。《象傳》說：「白賁無咎」，是在上位而得遂其志。

坤下艮上。剝：不利有攸往。[疏]正義曰：“剝”者，剝落也。今陰長變剛，剛陽剝落，故稱“剝”也。小人既長，故“不利有攸往”也。《彖》曰：剝，剝也，柔變剛也。“不利有攸往”，小人長也。順而止之，觀象也。君子尚消息盈虛，天行也。“坤”順而“艮”止也。所以“順而止之”，不敢以剛止者，以觀其形象也。強亢激拂，觸忤以隕身，身既傾焉。功又不就，非君子之所尚也。

剝卦的卦體是坤在下、艮在上。經文卦辭說：「剝：不利有攸往。」剝落之時，不宜有所前往。孔穎達疏申說：「剝」就是剝落。此時陰氣生長而改變剛爻，剛陽被剝落，所以稱為「剝」。小人既已滋長，所以「不利有攸往」。《彖傳》說：「剝，剝也，柔變剛也。『不利有攸往』，小人長也。順而止之，觀象也。君子尚消息盈虛，天行也。」王弼註解釋：下卦「坤」是順，上卦「艮」是止。之所以「順而止之」，不敢用剛強去制止，是因為要觀察對方的形色氣象。若逞強高亢、激烈違拗，觸犯君上以致喪身，身既傾覆，功業又不成，這不是君子所崇尚的。

[疏]“彖曰”至“天行也”。○正義曰：“剝，剝也”者，釋剝卦名為“剝”，不知何以稱“剝”，故釋云“剝”者解“剝”之義，是陰長解剝於陽也。“柔變剛”者，釋所以此卦名剝之意也。“不利有攸往，小人道長”者，此釋“不利有攸往”之義。小人道長，世既闇亂，何由可進？往則遇災，故“不利有攸往”也。“順而止之觀象”者，明在剝之時，世既無道，君子行之，不敢顯其剛直，但以柔順止約其上，唯望君上形象，量其顏色而止也。“君子尚消息盈虛天行”者，解所以在剝之時，順而止之。觀其顏色形象者，須量時制變，隨物而動。君子通達物理，貴尚消息盈虛，道消之時，行消道也，道息之時，行息道也；在盈之時，行盈道也；在虛之時，行虛道也。若值消虛之時，存身避害，“危行言遜”也。若值盈息之時，極言正諫，建事立功也。“天行”謂逐時消息盈虛，乃天道之所行也。春夏始生之時，天氣盛大，秋冬嚴殺之時，天氣消滅，故云“天行”也。

孔穎達疏解《彖傳》自「彖曰」至「天行也」一段。正義說：「剝，剝也」，是解釋剝卦為什麼名為「剝」：讀者不知它何以稱「剝」，所以《彖傳》申明「剝」就是剝落之義，指陰氣生長而剝落陽爻。「柔變剛」，是解釋這一卦所以名「剝」的緣由。「不利有攸往，小人道長」，這是解釋「不利有攸往」的意思：小人之道正在滋長，世道既已昏亂，君子從哪裡可以進取？前往就會遭災，所以「不利有攸往」。「順而止之觀象」，是表明處在剝落之時，世道既已無道，君子行事不敢顯露自己的剛直，只能用柔順去阻止、約束在上者，看著君上的神情氣象，估量他的顏色而適可而止。「君子尚消息盈虛天行」，是解釋為什麼在剝之時要順而止之、觀察對方的顏色形象——必須量度時勢而制定變通，隨事物的情形而行動。君子通達事物之理，看重消、息、盈、虛的道理：道消的時候就行消的做法，道息的時候就行息的做法；處在盈滿之時就行盈滿之道，處在虛損之時就行虛損之道。若遇上消退虛損之時，就保全己身、躲避禍害，正如《論語·憲問》所說「危行言遜」——行為端正而言語謙退；若遇上盈滿生息之時，就盡言直諫、建功立業。「天行」是說隨著時序而有消息盈虛，這正是天道的運行：春夏萬物初生之時，天氣盛大；秋冬肅殺之時，天氣消減，所以說「天行」。

○注“坤順而艮止也”至“君子之所尚也”。○正義曰：“非君子之所尚”者，不逐時消息盈虛，於無道之時，剛亢激拂，觸忤以隕身；身既傾隕，功又不就，“非君子之所尚也”。《象》曰：山附於地，剝。上以厚下安宅。“厚下”者，無不見剝也。“安宅”者，物不失處也。“厚下安宅”，治“剝”之道也。[疏]正義曰：“山附於地剝”者，山本高峻，今附於地，即是剝落之象，故云“山附於地剝”也。“上以厚下安宅”者，剝之為義，從下而起，故在上之人，當須豐厚於下，安物之居，以防於剝也。

以下疏解王弼注自「坤順而艮止也」至「君子之所尚也」一段。正義說：註文講「非君子之所尚」，是說不隨時勢而行消息盈虛，在無道之時逞強高亢、激烈違拗，觸犯君上以致喪身；身既傾覆，功業又不成，這就「非君子之所尚也」。《象傳》說：「山附於地，剝。上以厚下安宅。」山依附在地上，就是剝卦之象；在上者取法它，厚待下民、安定居所。王弼註解釋：所謂「厚下」，是使無人再被剝落；所謂「安宅」，是使萬物不失其安處之所。「厚下安宅」，正是治理剝落之世的辦法。孔穎達疏申說：所謂「山附於地剝」，山本來高峻，如今卻依附在地上，這就是剝落之象，所以說「山附於地剝」。所謂「上以厚下安宅」，剝落的道理是從下面開始發生的，所以居上位的人，應當厚待在下之民，安頓萬物的居處，以此防止剝落。

初六：剝床以足，蔑貞凶。床者，人之所以安也。“剝床以足”，猶云剝床之足也。“蔑”猶削也。剝床之足，滅下之道也。下道始滅，剛隕柔長，則正削而凶來也。[疏]正義曰：“剝床以足”者，床者人之所以安處也。在剝之初，剝道從下而起，剝床之足，言床足已“剝”也。下道始滅也。“蔑貞凶”者，蔑，削也。貞，正也。下道既蔑，則以侵削其貞正，所以“凶”也。《象》曰：“剝床以足”，以滅下也。[疏]正義曰：“釋剝床以足”之義。床在人下，足又在床下。今剝床之足，是盡滅於下也。

經文剝卦初六爻辭說：「剝床以足，蔑貞凶。」剝落床，從床腳開始，削損正道，凶險。王弼註解釋：床是人用來安身的東西。「剝床以足」，等於說剝落床的腳。「蔑」猶如「削」。剝落床腳，是滅除下部的開始；下部的根基一開始被滅，剛爻隕落而柔爻生長，正道就被削損而凶險到來了。孔穎達疏申說：所謂「剝床以足」，床是人用來安身之處；在剝卦之初，剝落之道從下面興起，剝落床的腳，是說床腳已經被剝，下部開始滅損。所謂「蔑貞凶」，「蔑」是削，「貞」是正；下部既已被削滅，就要進而侵削那貞正之道，所以「凶」。《象傳》說：「剝床以足」，是滅除下部。孔穎達申說：這是解釋「剝床以足」的意思：床在人的下面，床腳又在床的下面；如今剝落床腳，正是把下部徹底滅盡。

六二，剝床以辨，蔑貞凶。“蔑”猶甚極之辭也。辨者，足之上也。剝道浸長，故“剝”其辨也。稍近於“床”，轉欲滅物之所處，長柔而削正。以斯為德，物所棄也。[疏]“六二”至“蔑貞凶”。○正義曰：“剝床以辨”者，辨，謂床身之下，無足之上，足與床身分辨之處也。今剝落侵上，乃至於“辨”，是漸近人身，故云“剝床以辨”也。“蔑貞凶”者，蔑，削也。削除中正之道，故“凶”也。初六“蔑貞”，但小削而已，六二“蔑貞”，是削之甚極，故更云“蔑貞凶”也。長此陰柔，削其正道，以此為德，則物之所棄。故《象》云“未有與”也。言無人與助之也。

經文剝卦六二爻辭說：「剝床以辨，蔑貞凶。」剝落床，剝到了床身與床腳交接之處，削損正道，凶險。王弼註解釋：「蔑」是表示極甚的詞。「辨」是床腳之上的部位。剝落之道逐漸生長，所以剝到了「辨」；它已稍稍逼近床身，轉而要滅除人所安處的地方。滋長陰柔而削損貞正，把這個當作自己的德行，是要被萬物拋棄的。孔穎達疏解自「六二」至「蔑貞凶」一段。正義說：所謂「剝床以辨」，「辨」指床身之下、床腳之上，床腳與床身分界的地方。如今剝落向上侵蝕，已到了「辨」，是漸漸逼近人身，所以說「剝床以辨」。所謂「蔑貞凶」，「蔑」是削，削除中正之道，所以「凶」。初六說「蔑貞」，只是小有削損；六二說「蔑貞」，則是削損到了極點，所以再一次說「蔑貞凶」。滋長這樣的陰柔，削損它的正道，把這當作德行，就會被萬物拋棄，所以《象傳》說「未有與」，意思是沒有人肯幫助它。

○注“蔑猶甚極”至“物所棄也”。○正義曰：“蔑猶甚極之辭”者，初既稱“蔑”，二又稱“蔑”，“蔑”上覆“蔑”，此為蔑甚極，故云“蔑猶甚極之辭”也。“蔑”謂微蔑，物之見削，則微蔑也，故以“蔑”為“削”。“稍近於床轉欲蔑物之處”者，物之所處謂床也。今剝道既至於辨，在床體下畔之間，是將欲滅床，故云“轉欲滅物之所處”也。《象》曰：“剝床以辨”，未有與也。

以下疏解王弼注自「蔑猶甚極」至「物所棄也」一段。正義說：註文講「蔑猶甚極之辭」，是因為初六已稱「蔑」，六二又稱「蔑」，「蔑」上再加「蔑」，這就是蔑到極處，所以說「蔑猶甚極之辭」。「蔑」是微小衰減之義，物被削損就變得微小，所以把「蔑」解作「削」。註文講「稍近於床，轉欲蔑物之處」，人所安處的地方就是床；如今剝落之道已到了「辨」，正在床體下沿之間，眼看就要滅掉整張床，所以說「轉欲滅物之所處」。《象傳》說：「剝床以辨」，是還沒有人相助。

六三：剝之，無咎。與上為應，群陰剝陽，我獨協焉，雖處於剝，可以“無咎”。[疏]正義曰：六三與上九為應，雖在剝陽之時，獨能與陽相應，雖失位處剝而“無咎”也。《象》曰：“剝之，無咎”，失上下也。三上下各有二陰，而二獨應於陽，則“失上下”也。[疏]正義曰：釋所以無咎之義。上下群陰皆悉剝陽也，己獨能違失上下之情而往應之，所以“無咎”也。

經文剝卦六三爻辭說：「剝之，無咎。」身處剝落之中，不會有過錯。王弼註解釋：六三與上九相應，眾陰都在剝落陽爻，唯獨我與陽相協，所以雖然身處剝落之時，仍可以無咎。孔穎達疏申說：六三與上九結為正應，雖然正當群陰剝陽之時，唯獨它能與陽爻相應，所以雖然失位而又處於剝落之中，仍然不會有過錯。《象傳》說：「剝之，無咎」，是因為它背離了上下眾陰。王弼註解釋：六三的上下各有兩個陰爻，而這一爻獨自去應和陽爻，這就是「失上下」。孔穎達申說：這是解釋它所以無咎的道理：上下眾陰都在剝落陽爻，唯獨自己能違背上下眾陰的心意而前去應和陽爻，所以「無咎」。

六四：剝床以膚，凶。初二剝床，民所以安，未剝其身也。至四剝道浸長，床既剝盡，以及人身，小人遂盛，物將失身，豈唯削正，靡所不凶。[疏]正義曰：四道浸長，剝床已盡，乃至人之膚體，物皆失身，所以凶也。《象》曰：“剝床以膚”，切近災也。[疏]正義曰：“切近災”者，其災已至，故云“切近災”也。

經文剝卦六四爻辭說：「剝床以膚，凶。」剝落已及於肌膚，凶險。王弼註解釋：初六、六二剝的是床，床是百姓用來安身的東西，還沒有剝到人身上。到了六四，剝落之道逐漸滋長，床既已被剝盡，就要及於人的身體；小人於是強盛，萬物將要失其身，豈止是削損貞正而已，是無處不凶。孔穎達疏申說：到六四時剝落之道逐漸生長，床已剝盡，於是波及人的肌膚形體，萬物都保不住自身，所以凶險。《象傳》說：「剝床以膚」，是災禍已經貼近。孔穎達申說：所謂「切近災」，是說災禍已經臨頭，所以說「切近災」。

六五：貫魚，以宮人寵，無不利。處剝之時，居得尊位，為“剝”之主者也。“剝”之為害，小人得寵，以消君子者也。若能施寵小人，於宮人而己，不害於正，則所寵雖眾，終無尤也。“貫魚”謂此眾陰也，駢頭相次，似“貫魚”也。[疏]正義曰：“貫魚以宮人寵”者，處得尊位，“為剝之主”，剝之為害，小人得寵以消君子。“貫魚”者，謂眾陰也。駢頭相次，似若貫穿之魚。此六五若能處待眾陰，但以宮人之寵相似。宮人被寵，不害正事，則終無尤過，無所不利，故云“無不利”。故《象》云“終無尤也”。《象》曰：“以宮人寵”，終無尤也。

經文剝卦六五爻辭說：「貫魚，以宮人寵，無不利。」像一串魚那樣依次排列，把寵幸限於宮人一類，沒有什麼不利。王弼註解釋：六五處在剝落之時，居於尊位，是「剝」卦的主爻。「剝」的害處，在於小人得寵而消損君子；如果能把給小人的寵愛限定在像對待宮人那樣的範圍，不傷害正道，那麼所寵的人雖多，終究沒有過失。「貫魚」指的就是這些陰爻，它們頭尾相次地排列，好像穿在一起的魚。孔穎達疏申說：所謂「貫魚以宮人寵」，六五處於尊位，「為剝之主」；剝的害處，是小人得寵而消損君子。「貫魚」指眾陰爻，它們並頭相次，好像被繩子穿起來的魚。這裡的六五如果能這樣對待眾陰，只給予類似宮人那樣的寵愛——宮人受寵，不妨害朝廷的正事——那麼終究沒有過失，無往而不利，所以說「無不利」，因此《象傳》說「終無尤也」。《象傳》說：「以宮人寵」，終究沒有過失。

上九：碩果不食，君子得輿，小人剝廬。處卦之終，獨全不落，故果至於碩而不見食也。君子居之，則為民覆蔭；小人用之，則剝下所庇也。[疏]正義曰：“碩果不食”者，處卦之終，獨得完全，不被剝落，猶如碩大之果，不為人食也。“君子得輿”者，若君子而居此位，能覆蔭於下，使得全安，是君子居之，則得車輿也。若小人居之，下無庇廕，在下之人，被剝徹廬舍也。《象》曰：“君子得輿”，民所載也。“小人剝廬”，終不可用也。[疏]正義曰：“君子得輿民所載”者，釋“得輿”之義。若君，剝徹民之廬舍，此小人終不可用為君也。

經文剝卦上九爻辭說：「碩果不食，君子得輿，小人剝廬。」大果實沒有被吃掉；君子居此位便得到車輿，小人居此位則連屋舍都被剝去。王弼註解釋：上九處在全卦的終點，唯獨保全而沒有被剝落，所以果實長到碩大而沒有被吃掉。君子居於此位，就能庇廕百姓；小人佔據此位，就要剝奪在下者賴以遮蔽的東西。孔穎達疏申說：所謂「碩果不食」，上九處在全卦之終，唯獨得以完全，不被剝落，好像碩大的果子沒有被人吃掉。所謂「君子得輿」，如果是君子居於此位，能夠庇廕下民，使他們保全安寧，那麼君子居之就得到車輿的承載。若是小人居於此位，在下的人得不到庇廕，連房屋都要被拆毀剝去。《象傳》說：「君子得輿」，是被百姓所承載；「小人剝廬」，說明小人終究不可任用。孔穎達申說：所謂「君子得輿民所載」，是解釋「得輿」的道理。此處底本有脫文，下文接著說：若是小人居位，就要拆毀百姓的房舍，這樣的小人終究不可用來做君主。

震下坤上。復：亨。出入無疾，朋來無咎。反復其道，七日來復，利有攸往。[疏]正義曰：“復亨”者，陽氣反覆而得亨通，故云“復亨”也。“出入無疾”者，出則剛長，入則陽反，理會其時，故無疾病也。“朋來無咎”者，朋謂陽也。反覆眾陽，朋聚而來，則“無咎”也。若非陽眾來，則有咎，以其眾陽之來，故“無咎”也。“反復其道，七日來復”者，欲速反之與復而得其道，不可過遠。唯七日則來復，乃合於道也。“利有攸往”者，以陽氣方長，往則小人道消，故“利有攸往”也。

復卦的卦體是震在下、坤在上。經文卦辭說：「復：亨。出入無疾，朋來無咎。反復其道，七日來復，利有攸往。」陽氣回復，亨通；出與入都沒有妨害，同類前來不會有過錯；往返循行其道，七日而回復，宜於有所前往。孔穎達疏申說：所謂「復亨」，是陽氣回復而得到亨通，所以說「復亨」。所謂「出入無疾」，出則剛爻生長，入則陽氣返歸，都合於應有的時序，所以沒有病害。所謂「朋來無咎」，「朋」指陽爻；陽氣往復，眾陽如朋類般聚集而來，就沒有過錯。倘若不是眾陽前來，便會有過咎；正因為眾陽前來，所以「無咎」。所謂「反復其道，七日來復」，是說想要迅速地返、迅速地復而又合於常道，間隔就不可太遠，只有七日便回復，才合於道。所謂「利有攸往」，因為陽氣正在生長，前往則小人之道消退，所以「利有攸往」。

《彖》曰：“復，亨”，剛反動而以順行，是以“出入無疾”，入則為反，出則剛長，故“無疾”。疾猶病也。“朋來無咎”，“朋”謂陽也。[疏]“彖曰”至“無咎”。○正義曰：“復亨”者，以陽復則亨，故以亨連復而釋之也。“剛反動而以順行”者，既上釋“復亨”之義，又下釋“出入無疾朋來無咎”之理，故云“是以出入無疾朋來無咎”也。“反復其道，七日來復”陽氣始剝盡至來復時，凡七日。

《彖傳》說：「『復，亨』，剛反動而以順行，是以『出入無疾』。」陽剛返回、震動而依著坤順而行，所以「出入無疾」。王弼註解釋：入就是返，出就是剛爻生長，所以沒有病害；「疾」就是病。《彖傳》接著說：「『朋來無咎』」，王弼註解釋：「朋」指陽爻。孔穎達疏解自「彖曰」至「無咎」一段。正義說：所謂「復亨」，因為陽氣回復就亨通，所以把「亨」連著「復」一起解釋。所謂「剛反動而以順行」，是既在上文解釋了「復亨」的意思，又在下文解釋「出入無疾、朋來無咎」的道理，所以《彖傳》說「是以出入無疾朋來無咎」。《彖傳》又引卦辭「反復其道，七日來復」，王弼註解釋：從陽氣開始被剝盡，到陽氣重新回復的時候，一共七日。

[疏]正義曰：“陽氣始剝盡”，謂陽氣始於剝盡之後，至陽氣來復時，凡經七日。觀《注》之意，陽氣從剝盡之後，至於反覆，凡經七日。其《注》分明。如褚氏、莊氏並云“五月一陰生，至十一月一陽生”，凡七月。而云“七日”，不云“月”者，欲見陽長須速，故變月言日。今輔嗣云“剝盡”至“來復”，是從盡至來復，經七日也。若從五月言之，何得云“始盡”也？又臨卦亦是陽長而言八月，今《復卦》亦是陽長，何以獨變月而稱七日？觀《注》之意，必謂不然，亦用《易緯》六日七分之義，同鄭康成之說。但於文省略，不復具言。案《易緯稽覽圖》云：“卦氣起中孚。”故離、坎、震、兌，各主其一方，其餘六十卦，卦有六爻，爻別主一日，凡主三百六十日。餘有五日四分日之一者，每日分為八十分，五日分為四百分四分日之一又為二十分，是四百二十分。六十卦分之，六七四十二卦，別各得七分，是每卦得六日七分也。剝卦陽氣之盡在於九月之末，十月當純坤用事。坤卦有六日七分。坤卦之盡，則復卦陽來，是從剝盡至陽氣來復，隔坤之一卦六日七分，舉成數言之，故輔嗣言“凡七日”也。“反覆”者，則出入之義。反謂入而倒反覆謂既反，之後復而向上也。

孔穎達疏申說：王弼注所謂「陽氣始剝盡」，是說從陽氣被剝盡之後算起，到陽氣回復之時，一共經過七日。看《注》的意思，陽氣自剝盡之後到重新返復，共經七日，註文說得很明白。像褚仲都、莊氏都說「五月一陰生，到十一月一陽生」，一共七個月；他們認為經文說「七日」而不說「月」，是要顯出陽氣生長須快，所以把「月」改說成「日」。如今輔嗣說的是從「剝盡」到「來復」，是從剝盡算到來復，經過七日；若按五月算起，怎麼能說「始盡」呢？再說臨卦也是陽氣生長而卦辭稱「八月」，如今《復卦》同樣是陽長，為什麼偏偏改「月」而稱「七日」？看《注》的意思，必定不取那種說法，而是同樣採用《易緯》「六日七分」之義，與鄭康成（鄭玄）的說法相同，只是文字省略，沒有詳說罷了。按《易緯稽覽圖》說：「卦氣起中孚。」所以離、坎、震、兌這四正之卦各主東南西北一方，不入分配之數；其餘六十卦，每卦六爻，每爻分主一日，共主三百六十日。一年是三百六十五又四分之一日，除去這三百六十日，剩下五又四分之一日：把每一日分為八十分，五日就是四百分，四分之一日又是二十分，合計四百二十分；拿六十卦來分攤，六七四十二，每卦各得七分，所以每卦實得六日七分。剝卦的陽氣到九月之末而盡，十月當由純坤用事，坤卦占六日七分；坤卦之數走完，復卦的陽氣就來了。可見從剝盡到陽氣來復，中間隔著坤這一卦的六日七分，舉其成數而言，所以輔嗣說「凡七日」。至於「反覆」，就是「出入」的意思：「反」是入而倒轉回來，「復」是已經返回之後再向上行。

天行也。以天之行，反覆不過七日，復之不可遠也。[疏]正義曰：“反復其道，七日來復。天行”者，以天行釋“反復其道七日來復”之義。言反之與復得合其道。唯七日而來復，不可久遠也。此是天之所行也。天之陽氣絕滅之後，不過七日，陽氣復生，此乃天之自然之理，故曰“天行”也。

《彖傳》說：「天行也。」王弼註解釋：按上天的運行，往返不超過七日，回復之期不可拖得太遠。孔穎達疏申說：「反復其道，七日來復。天行」，是用天道運行來解釋「反復其道，七日來復」的意思：是說返與復要合於常道，只有七日就來回復，不可久遠，這正是上天所運行的規律。天的陽氣斷絕之後，不過七日陽氣就重新萌生，這是天然自成之理，所以說「天行」。

“利有攸往”，剛長也。往則小人道消也。[疏]正義曰：“以剛長”釋“利有攸往”之義也。復，其見天地之心乎。復者，反本之謂也，天地以本為心者也。凡動息則靜，靜非對動者也。語息則默，默非對語者也。然則天地雖大，富有萬物，雷動風行，運化萬變，寂然至無，是其本矣。故動息地中，乃天地之心見也。若其以有為心，則異類未獲具存矣。

《彖傳》說：「『利有攸往』，剛長也。」王弼註解釋：前往，則小人之道消退。孔穎達疏申說：這是用「剛長」來解釋「利有攸往」的意思。《彖傳》又說：「復，其見天地之心乎。」從復卦大概可以看見天地的本心吧。王弼註解釋：「復」就是返歸根本的意思，天地是以「本」為心的。凡是動止息了就歸於靜，但靜並不是與動相對而生的；言語止息了就歸於默，但默也不是與語相對而生的。這樣看來，天地雖大，富有萬物，雷動風行，運化出千變萬化，那寂然至無的境地才是它的根本。所以當動止息於地中之時，天地之心便顯現出來了。倘若天地以「有」為心，那麼與它不同類的萬物就不能一併保全了。

[疏]“復見天地之心乎”。○正義曰：“復其見天地之心乎”者，此贊明覆卦之義。天地養萬物，以靜為心，不為而物自為，不生而物自生，寂然不動，此天地之心也。此復卦之象，“動”息地中，雷在地下，息而不動，靜寂之義，與天地之心相似。觀此復象，乃“見天地之心”也。天地非有主宰，何得有心？以人事之心，託天地以示法爾。

孔穎達疏解「復見天地之心乎」一句。正義說：所謂「復其見天地之心乎」，這是讚美並闡明覆卦的意義。天地養育萬物，以靜為心；不去有意造作而萬物自然造作，不去有意化生而萬物自然化生，寂然不動，這就是天地之心。復卦的卦象，是「動」止息於地中，雷藏在地下，休息而不動，正是靜寂之義，與天地之心相似；觀看這個復卦之象，就能「見天地之心」。天地本沒有主宰，哪裡真有什麼心？不過是借人事上的「心」，寄託在天地身上，用來昭示法則罷了。

○注“復者反本之謂也”至“未獲具存矣”。○正義曰：“復者反本之謂也”者，往前離本處而去，今更反於本處，是“反本”之謂也。“天地以本為心”者，“本”謂靜也。言天地寂然不動，是“以本為心”者也。凡動息則靜，靜非對動者也。天地之動，靜為其本，動為其末，言靜時多也，動時少也。若暫時而動，止息則歸靜，是靜非對動，言靜之為本，自然而有，非對動而生靜，故曰“靜非對動”者也。“語息則默，默非對語”者，語則聲之動，默則口之靜，是不語之時，恆常默也。非是對語有默以動靜語默，而地別體，故云“非對”也。云“天地雖大，富有萬物，雷動風行，運化萬變”者，此言天地之動也。言“寂然至無是其本矣”者，凡有二義：一者萬物雖運動於外，而天地寂然至於其內也。外是其末，內是其本，言天地無心也。二者雖雷動風行，千化萬變，若其雷風止息，運化停住之後，亦寂然至無也。“若其以有為心，則異類未獲具存”者，凡以無為心，則物我齊致，親疏一等，則不害異類，彼此獲寧。若其以有為心，則我之自我，不能普及於物，物之自物，不能普賴於我，物則被害，故“未獲具存”也。

以下疏解王弼注自「復者反本之謂也」至「未獲具存矣」一段。正義說：註文講「復者反本之謂也」，是說先前離開本處而去，如今又返回本處，這就叫「反本」。註文講「天地以本為心」，「本」指的是靜：天地寂然不動，就是「以本為心」。註文講「凡動息則靜，靜非對動者也」，天地的運動，以靜為本、以動為末，是說靜的時候多、動的時候少；若只是暫時地動，一旦止息便歸於靜，可見靜並不是與動相對而立的——靜之為本，是自然就有的，並非因為有動才生出靜，所以說「靜非對動」。註文講「語息則默，默非對語」，說話是聲音的動，沉默是口舌的靜；不說話的時候，是恆常處在默的狀態，並不是因為有語才有默。動與靜、語與默，各自的本體原不相同，所以說「非對」。註文講「天地雖大，富有萬物，雷動風行，運化萬變」，這是說天地之動。註文講「寂然至無是其本矣」，含兩層意思：其一，萬物雖在外面運動不息，天地內裡卻寂然無為——外是末，內是本，是說天地無心；其二，雖有雷動風行、千變萬化，一旦雷風止息、運化停住，也就歸於寂然至無。註文講「若其以有為心，則異類未獲具存」，是說：凡以「無」為心的，物與我一律齊同，親與疏等同看待，就不會傷害與自己不同類的東西，彼此都能安寧；若以「有」為心，那麼我只是我，不能普遍及於萬物，物只是物，不能普遍仰賴於我，萬物就要受害，所以不能一併保全。

《象》曰：雷在地中，復。先王以至日閉關，商旅不行，后不省方。方，事也。冬至，陰之復也。夏至，陽之復也。故為復則至於寂然大靜，先王則天地而行者也。動復則靜，行復則止，事復則無事也。[疏]“《象》曰”至“后不省方”。○正義曰：“雷在地中復”者，雷是動物，復卦以動息為主，故曰“雷在地中”。“先王以至日閉關”者，先王象此復卦，以二至之日閉塞其關，使商旅不行於道路也。“后不省方”者，方，事也。后不省視其方事也。以地掩閉於雷，故關門掩閉，商旅不行。君后掩閉於事，皆取“動息”之義。

《象傳》說：「雷在地中，復。先王以至日閉關，商旅不行，后不省方。」雷藏在地中，是復卦之象；先王取法它，在冬至夏至之日關閉關口，商旅不出行，君主也不巡視政事。王弼註解釋：「方」是「事」。冬至是陰氣的返復，夏至是陽氣的返復；所以說到「復」，就歸於寂然大靜，先王正是效法天地而行事。動到盡頭就返歸於靜，行到盡頭就返歸於止，有事到盡頭就返歸於無事。孔穎達疏解自「《象》曰」至「后不省方」一段。正義說：所謂「雷在地中復」，雷是善動之物，而復卦以動止息為主，所以說「雷在地中」。所謂「先王以至日閉關」，先王取法這個復卦，在冬至、夏至這兩個日子關閉關口，使商旅不在道路上通行。所謂「后不省方」，「方」是事；君主不去省視他的政事。因為大地把雷掩閉在下，所以關門也隨之閉合、商旅不行；君主把政事掩閉起來，取的都是「動息」的意思。

○注“方事也”至“事復則無事也”。○正義曰：“方，事”者，恐“方”是四方境域，故以“方”為事也。言至日不但不可出行，亦不可省視事也。“冬至陰之復，夏至陽之復”者，復謂反本，靜為動本。冬至一陽生，是陽動用而陰復於靜也。夏至一陰生，是陰動用而陽復於靜也。“動復則靜，行復則止，事復則無事”者，動而反覆則歸靜，行而反覆則歸止，事而反覆則歸於無事也。

以下疏解王弼注自「方事也」至「事復則無事也」一段。正義說：註文把「方」解作「事」，是擔心讀者把「方」當成四方的境域，所以特意訓「方」為「事」，意思是冬至夏至這兩天不但不可出行，也不可省視政事。註文講「冬至陰之復，夏至陽之復」，「復」是返歸根本，而靜是動的根本：冬至一陽始生，是陽開始動用而陰返歸於靜；夏至一陰始生，是陰開始動用而陽返歸於靜。註文講「動復則靜，行復則止，事復則無事」，是說動到返復處便歸於靜，行到返復處便歸於止，有事到返復處便歸於無事。

初九：不遠復，無祗悔，元吉。最處復初，始復者也。復之不速，遂至迷凶，不遠而復，幾悔而反，以此修身，患難遠矣。錯之於事，其始庶幾乎？故“元吉”也。[疏]正義曰：“不遠復”者，最處復初，是始復者也。既在陽復，即能從而復之，是迷而不遠，即能復也。“無祗悔元吉”者，韓氏云：“祗，大也。”既能速復，是無大悔，所以大吉。《象》曰：“不遠”之復，以脩身也。[疏]正義曰：“釋不遠之復”也。所以不遠速復者，以能脩正其身，有過則改故也。

經文復卦初九爻辭說：「不遠復，無祗悔，元吉。」走得不遠就返回，沒有大的悔恨，大為吉祥。王弼註解釋：初九處在復卦的最初，是最先返復的一爻。返復得不快，就會迷失而致凶；走得不遠就返回，將要生悔時便回頭，用這種態度修身，禍患災難自然遠離。把這個道理用在做事上，其開端可說是近於道了吧？所以「元吉」。孔穎達疏申說：所謂「不遠復」，初九處在復卦最初，是開始返復的一爻；既然身在陽氣回復之時，就能隨之而返復，這就是雖有迷失卻走得不遠，隨即能夠返回。所謂「無祗悔元吉」，韓康伯說：「祗，大也。」既然能夠迅速返復，就沒有大的悔恨，所以大吉。《象傳》說：「不遠」而復，是用來修養自身的。孔穎達申說：這是解釋「不遠之復」。之所以能走得不遠就迅速返回，是因為能修正自身，有過失就改正。

六二：休復，吉。得位處中，最比於初。上無陽爻以疑其親，陽為仁行，在初之上而附順之，下仁之謂也。既處中位，親仁善鄰，復之休也。[疏]正義曰：得位處中，最比於初，陽為仁行，已在其上，附而順之，是降下於仁，是休美之復，故云“休復吉”也。以其下仁，所以“吉”也。故《象》云“休復之吉，以下仁也”。《象》曰：“休復”之吉，以下仁也。

經文復卦六二爻辭說：「休復，吉。」美善的返復，吉祥。王弼註解釋：六二得其正位而又居中，與初九最為切近；它上面沒有別的陽爻來使這份親近生疑。陽代表仁德之行，六二在初九之上而依附順從它，這就是所謂「下仁」——降身居於仁者之下。它既處中位，又親近仁者、與鄰為善，是返復之中的美善者。孔穎達疏申說：六二得位居中，與初九最為切近；陽是仁德之行，自己在它上面，卻依附並順從它，這就是降身於仁，是美善的返復，所以說「休復吉」。因為它能屈居仁者之下，所以「吉」，因此《象傳》說「休復之吉，以下仁也」。《象傳》說：「休復」的吉祥，是因為屈居仁者之下。

六三：頻復，厲無咎。頻，頻蹙之貌也。處下體之終，雖愈於上六之迷，巳失復遠矣，是以蹙也。蹙而求復，未至於迷，故雖危無咎也。復道宜速，蹙而乃復，義雖無咎，它來難保。[疏]“《象》曰休復之吉”至“無咎”。○正義曰：“頻復”者，頻謂頻蹙。六三處下體之上，去復稍遠，雖勝於上六迷復，猶頻蹙而復，復道宜速，謂蹙而求復也。去復猶近，雖有危厲，於義無咎。故《象》云“義無咎”也。注“頻蹙之貌”至“它來難保”。○正義曰：“義雖無咎，它來難保”者，去復未甚大遠，於義雖復無咎，謂以道自守，得“無咎”也。若自守之外，更有他事而來，則難可保此無咎之吉也。所以《象》云“義無咎”，守常之義得無咎也。《象》曰：“頻復”之厲，義無咎也。

經文復卦六三爻辭說：「頻復，厲無咎。」皺著眉頭返復，雖有危險卻不會有過錯。王弼註解釋：「頻」是愁眉皺額的樣子。六三處在下卦的末端，雖然勝過上六的迷而不復，但離返復之處已經遠了，所以皺眉憂愁。皺著眉頭去求返復，還不至於迷失，所以雖然危險卻沒有過錯。返復之道貴在快速，皺著眉頭才返回，在道義上雖然無咎，別的事情一來就難保無虞了。孔穎達疏解自「《象》曰休復之吉」至「無咎」一段。正義說：所謂「頻復」，「頻」就是愁蹙。六三處在下卦之上，離返復之處稍遠，雖勝過上六的迷復，也還是皺著眉頭才返復；返復之道貴在快速，所以說它是愁蹙著求返復。它離返復之處畢竟還近，雖有危厲，在義理上沒有過錯，所以《象傳》說「義無咎」。以下疏解王弼注自「頻蹙之貌」至「它來難保」一段。正義說：註文講「義雖無咎，它來難保」，是說六三離返復之處還不算太遠，就義理而言雖然無咎，指的是能以正道自守而得「無咎」；如果在自守之外另有別的事情找上門來，這份無咎之吉就難以保住了。所以《象傳》說「義無咎」，是就守持常道這一層義理而言的沒有過錯。《象傳》說：「頻復」的危厲，就義理而言沒有過錯。

六四：中行獨復。四上下各有二陰而處厥中，履得其位而應於初，獨得所復，順道而反，物莫之犯，故曰“中行獨復”也。[疏]“《象》曰”至“中行獨復”。○正義曰：“中行獨復”者，處於上卦之下，上下各有二陰，巳獨應初，居在眾陰之中，故云“中行”。獨自應初，故云“獨復”。從道而歸，故《象》云“以從道也”。《象》曰：“中行獨復”，以從道也。

經文復卦六四爻辭說：「中行獨復。」行走在眾陰當中而獨自返復。王弼註解釋：六四的上下各有兩個陰爻，而它正處在當中；所居之位得正而又與初九相應，唯獨它得到返復之所，順著正道而返，外物無法侵犯，所以說「中行獨復」。孔穎達疏解自「《象》曰」至「中行獨復」一段。正義說：所謂「中行獨復」，六四處在上卦的最下，上下各有兩個陰爻，唯獨自己與初九相應，身居眾陰之中，所以說「中行」；獨自應和初九，所以說「獨復」。它是順從正道而歸，所以《象傳》說「以從道也」。《象傳》說：「中行獨復」，是因為順從正道。

六五：敦復，無悔。居厚而履中，居厚則無怨，履中則可以自考，雖不足以及“休復”之吉，守厚以復，悔可免也。[疏]正義曰：“敦復無悔”者，處坤之中，是敦厚於復，故云“敦復”。既能履中，又能自考成其行。既居敦厚物，無所怨，雖不及六二之“休復”，猶得免於悔吝，故云“無悔”也。《象》曰：“敦復，無悔”，中以自考也。[疏]正義曰：釋“無悔”之義。以其處中，能自考其身，故“無悔”也。

經文復卦六五爻辭說：「敦復，無悔。」以敦厚之道返復，沒有悔恨。王弼註解釋：六五居於厚德之地而又踏在中位上：居厚就不招怨恨，履中就能夠自我省察。它雖然比不上六二「休復」那樣的吉，但守著厚道去返復，悔恨是可以免除的。孔穎達疏申說：所謂「敦復無悔」，六五處在坤體之中，是在返復上做到敦厚，所以說「敦復」。它既能踏在中位，又能自我省察而成就其德行；既然處身敦厚，萬物對它就沒有怨恨。雖然趕不上六二的「休復」，仍能免於悔恨與鄙吝，所以說「無悔」。《象傳》說：「敦復，無悔」，是因為居中而能自我省察。孔穎達申說：這是解釋「無悔」的道理：因為六五居中，能夠自我省察其身，所以「無悔」。

上六：迷復，凶，有災眚。用行師，終有大敗。以其國君凶，至于十年不克征。最處復後，是迷者也。以迷求復，故曰“迷復”也。用之行師，難用有克也，終必大敗。用之於國，則反乎君道也。大敗乃復量斯勢也。雖復十年修之，猶未能征也。[疏]“上六迷復凶”至“不克征”。○正義曰：“迷復凶”者，最處復後，是迷闇於復。“以迷求復”，所以“凶”也。“有災眚”者，闇於復道，必無福慶，唯有災眚也。“用行師終有大敗”者，所為既凶，故用之行師，必無克勝，唯“終有大敗”也。“以其國君凶”者，以，用也。用此迷復於其國內，則反違君道，所以凶也。“至于十年不克征”者，師敗國凶，量斯形勢，雖至十年猶不能征伐。以其迷闇不復，而反違於君道，故《象》云“迷復之凶，反君道也”。《象》曰：“迷復”之凶，反君道也。

經文復卦上六爻辭說：「迷復，凶，有災眚。用行師，終有大敗。以其國君凶，至于十年不克征。」迷失而不知返復，凶險，會有天災人禍；用來出兵打仗，終究大敗；用在治國上，國君也凶，以至於十年之內不能出征。王弼註解釋：上六處在復卦的最後，是迷失的一爻；帶著迷失去求返復，所以說「迷復」。把這種態度用於行軍作戰，很難取勝，最終必致大敗；用於治國，就違反了為君之道。大敗之後再來估量這種形勢，即使用十年去整頓，仍然不能出征。孔穎達疏解自「上六迷復凶」至「不克征」一段。正義說：所謂「迷復凶」，上六處在復卦最後，是對返復之道昏迷不明；「以迷求復」，所以「凶」。所謂「有災眚」，對返復之道昏昧，必定沒有福慶，只有天災人禍。所謂「用行師終有大敗」，所作所為既已凶險，用它去行軍作戰，必定不能取勝，只會「終有大敗」。所謂「以其國君凶」，「以」是「用」；把這種迷復的做法用在國內，就違反了為君之道，所以凶。所謂「至于十年不克征」，軍隊敗了、國家凶了，估量這種形勢，即使到了十年也還不能出兵征伐。因為它昏迷不明而不知返復，反而違背為君之道，所以《象傳》說「迷復之凶，反君道也」。《象傳》說：「迷復」的凶險，是違反了為君之道。

震下乾上。無妄：元、亨、利、貞。其匪正有眚，不利有攸往。[疏]正義曰：無妄者，以剛為內主，動而能健，以此臨下，物皆無敢詐偽虛妄，俱行實理，所以大得亨通，利於貞正，故曰“元亨利貞”也。“其匪正有眚不利有攸往”者，物既無妄，當以正道行之。若其匪依正道，則有眚災，不利有所往也。

無妄卦的卦體是震在下、乾在上。經文卦辭說：「無妄：元、亨、利、貞。其匪正有眚，不利有攸往。」《無妄》之時，大為亨通而利於守正；若不依正道，就會有災眚，不宜有所前往。孔穎達疏申說：所謂「無妄」，是以剛爻作內卦之主，動而能剛健，用這樣的姿態臨御在下者，萬物都不敢欺詐虛偽、妄作妄為，一齊依著真實之理而行，所以大得亨通，利於貞正，因此說「元亨利貞」。所謂「其匪正有眚，不利有攸往」，萬物既已不妄，就應當依正道而行；如果不依正道，就會有災眚，不宜有所前往。

《彖》曰：無妄，剛自外來而為主於內。謂震也。動而健，震動而乾健也。[疏]正義曰：以此卦象釋能致無妄之義。以震之剛從外而來，為主於內，震動而乾健，故能使物“無妄”也。剛中而應。謂五也。[疏]正義曰：明爻義能致無妄。九五以剛處中，六二應之，是“剛中而應”。剛中則能制斷虛實，有應則物所順從，不敢虛妄也。

《彖傳》說：「無妄，剛自外來而為主於內。」王弼註解釋：這是指下卦震。《彖傳》又說：「動而健。」王弼註解釋：震為動而乾為健。孔穎達疏申說：這是用卦象來解釋能招致「無妄」的道理：震的剛爻自外而來，成為內卦之主，震動而乾健，所以能使萬物不敢虛妄。《彖傳》又說：「剛中而應。」王弼註解釋：這是指九五。孔穎達申說：這是表明爻位之義也能招致無妄。九五以剛爻處上卦之中，六二與它相應，就是「剛中而應」。剛而得中，就能裁斷虛與實；上下有應，萬物就順從，不敢虛妄。

大亨以正，天之命也。剛自外來，而為主於內，動而愈健。“剛中而應”，威剛方正，私慾不行，何可以妄？使有妄之道滅，無妄之道成，非大亨利貞而何？剛自外來，而為主於內，則柔邪之道消矣。動而愈健，則剛直之道通矣。“剛中而應”，則齊明之德著矣。故“大亨以正”也。天之教命，何可犯乎？何可妄乎？是以匪正則有眚，而“不利有攸往”也。[疏]“大亨以正，天之命也”。○正義曰：釋“元亨利貞”之義。威剛方正，私慾不行，何可以妄？此天之教命也。天道純陽，剛而能健，是乾德相似，故云“天之命”也。既是天命，豈可犯乎？○注“剛自外來”至“不利有攸往”也。○正義曰：云“使有妄之道滅，無妄之道成”者，妄，謂虛妄矯詐，不循正理。若無剛中之主，柔弱邪僻，則物皆詐妄，是有妄之道興也。今遇剛中之主，威嚴剛正，在下畏威，不敢詐妄，是有妄之道滅，無妄之道成。

《彖傳》說：「大亨以正，天之命也。」王弼註解釋：剛爻自外而來，成為內卦之主，動起來就更加剛健；再加上「剛中而應」，威嚴剛正，私慾行不通，還怎麼能妄為？這就使「有妄」之道消滅，「無妄」之道成就，不是「大亨利貞」又是什麼？剛自外來而為主於內，柔弱邪僻之道就消退了；動而愈健，剛直之道就通行了；「剛中而應」，整肅明察之德就彰顯了，所以說「大亨以正」。上天的教命，怎麼可以觸犯？怎麼可以妄為？因此不守正道就會有災眚，而「不利有攸往」。孔穎達疏解「大亨以正，天之命也」一句。正義說：這是解釋卦辭「元亨利貞」的意思：威嚴剛正，私慾不能通行，還怎麼能妄為？這就是上天的教命。天道是純陽，剛強而又能健行，與乾卦之德相似，所以說「天之命」；既然是天命，哪裡可以觸犯？以下疏解王弼注自「剛自外來」至「不利有攸往」一段。正義說：註文講「使有妄之道滅，無妄之道成」，「妄」是指虛妄矯飾欺詐、不遵循正理。如果沒有剛中之主，上下柔弱邪僻，萬物就都欺詐妄為，這是「有妄」之道興起；如今遇上剛中之主，威嚴剛正，在下者畏懼其威，不敢欺詐妄為，這就是「有妄」之道消滅、「無妄」之道成就。

“其匪正有眚，不利有攸往”。無妄之往，何之矣？天命不祐，行矣哉！匪正有眚，不求改以從正，而欲有所往，居不可以妄之時，而欲以不正有所往，將欲何之天命之所不祐，竟矣哉！[疏]“其匪正有眚”至“天命不祐行矣哉”。○正義曰：“其匪正有眚，不利有攸往，無妄之往何之矣”者，此釋“匪正有眚不利有攸往”之義也。“無妄之往何之矣”，上“之”是語辭，下“之”是適也。身既非正，在“無妄”之世，欲有所往，何所之適矣？故云“無妄之往何之矣”。“天命不祐行矣哉”者，身既非正，欲有所往，犯違天命，則天命不祐助也。必竟行矣哉！言終竟行此不祐之事也。○注“匪正有眚”至“不祐竟矣哉”。○正義曰：“竟矣哉”者，竟謂終竟，言天所不祐，終竟行矣哉！

《彖傳》說：「『其匪正有眚，不利有攸往』。無妄之往，何之矣？天命不祐，行矣哉！」王弼註解釋：不守正道便有災眚，卻不求改過以歸於正，反而想有所前往；身處不可妄為之時，卻想以不正之身有所前往，究竟要去哪裡呢？這是天命所不佑助的，竟然還要一意行去！孔穎達疏解自「其匪正有眚」至「天命不祐行矣哉」一段。正義說：所謂「其匪正有眚，不利有攸往，無妄之往何之矣」，這是解釋卦辭「匪正有眚，不利有攸往」的意思。「無妄之往何之矣」這一句裡，上一個「之」是語助之辭，下一個「之」是「往、到」的意思：自身既已不正，處在《無妄》之世還想有所前往，能到哪裡去呢？所以說「無妄之往何之矣」。所謂「天命不祐行矣哉」，自身既已不正，還想有所前往，就是觸犯違背天命，天命便不會佑助他，而他竟然還要一直行下去，是說他終究要去做這件得不到佑助的事。以下疏解王弼注自「匪正有眚」至「不祐竟矣哉」一段。正義說：所謂「竟矣哉」，「竟」是終竟、到底的意思，是說上天所不佑助的事，他到底還要行下去啊！

《象》曰：天下雷行，物與無妄。與，辭也，猶皆也。天下雷行，物皆不可以妄也。[疏]正義曰：“天下雷行”者，雷是威恐之聲。今天下雷行，震動萬物，物皆驚肅，無敢虛妄，故云“天下雷行”，物皆“無妄”也。先王以茂對時育萬物。茂，盛也。物皆不敢妄，然後萬物乃得各全其性，對時育物，莫盛於斯也。[疏]正義曰：茂，盛也。對，當也。言先王以此無妄盛事，當其無妄之時，育養萬物也。此唯王者其德乃耳，非諸侯已下所能，故不云君子，而言“先王”也。案：諸卦之《象》，直言兩象，即以卦名結之，若“雷在地中，復”。今《無妄》應云：“天下雷行，無妄。”今云“物與無妄”者，欲見萬物皆無妄，故加“物與”二字也。其餘諸卦，未必萬物皆與卦名同義，故直顯象，以卦結之。至如復卦，唯陽氣復，非是萬物皆復。舉復一卦，餘可知矣。

經文《大象傳》說：雷聲運行於天下，萬物都隨之進入《無妄》的境地。王弼註解釋：「與」是語助詞，相當於「都」；雷聲行於天下，萬物都不可以虛妄。孔穎達疏進一步申說：所謂「天下雷行」，雷是威嚴可畏的聲音，如今雷行天下，震動萬物，萬物無不驚懼肅然，沒有誰敢虛妄，所以說「天下雷行」，萬物都歸於《無妄》。經文接著說：先王因此奮發盛德，順應天時養育萬物。王弼註解釋：「茂」是盛大；萬物都不敢妄為，然後才能各自保全本性，順應時令養育萬物，沒有比這更盛大的了。孔穎達疏又申說：「茂」是盛，「對」是當；是說先王憑《無妄》這一盛大事業，正當無妄之時養育萬物。這只有稱王天下者的德行才承擔得起，不是諸侯以下所能做到，所以《象傳》不說「君子」而說「先王」。孔氏又考按：其他各卦的《象傳》都只舉上下兩個卦象，隨即用卦名收結，如「雷在地中，復」；照此體例，《無妄》本該說「天下雷行，無妄」，如今卻說「物與無妄」，是要顯明萬物一概無妄，所以添上「物與」二字。其餘各卦未必萬物都與卦名同義，所以只顯卦象，用卦名收結。像《復》卦只是陽氣回復，並非萬物都回復；舉《復》一卦為例，其餘可以類推。

初九：無妄往，吉。體剛處下，以貴下賤，行不犯妄，故往得其志。[疏]正義曰：體剛居下，以貴下賤，所行教化，不為妄動，故“往吉”而得志也。《象》曰：“無妄”之往，得志也。六二：不耕穫，不菑畬，則利有攸往。不耕而獲，不菑而畬，代終已成而不造也。不擅其美，乃盡臣道，故“利有攸往”。[疏]“《象》曰”至“利有攸往”。○正義曰：“不耕穫不菑畬”者，六二處中得位，盡於臣道，不敢創首，唯守其終，猶若田農不敢發首而耕，唯在後獲刈而已。不敢菑發新田，唯治其菑熟之地，皆是不為其始而成其末，猶若為臣之道，不為事始而代君有終也。則“利有攸往”者，為臣如此，則利有攸往，若不如此，則往而無利也。

經文說：初九，無妄而前往，吉。王弼註解釋：初九體質剛健而居於全卦最下，是以尊貴之身屈居卑下，行事不觸犯虛妄，所以前往就能實現志向。孔穎達疏申說：體剛而居下位，以貴下賤，所推行的教化不作妄動，所以「往吉」而得遂其志。《小象傳》說：《無妄》的前往，是能實現志向。經文又說：六二，不親自開耕就有收穫，不親手開墾生田就享用熟田，這樣便利於有所前往。王弼註解釋：不耕而獲，不菑而畬，是代君主完成已經開創的事業而不自行創始；不佔據事功之美，才算盡了為臣之道，所以「利有攸往」。孔穎達疏就《象》至「利有攸往」一節申說：所謂「不耕穫、不菑畬」，六二居下卦之中而得正位，盡為臣之道，不敢開創端緒，只守其終成，好比農夫不敢率先開耕，只在後頭收割；不敢開墾初闢的生田，只整治已經耕熟的田地。這都是不做其始而成其末，正如為臣之道，不首創其事而代君主完成。所謂「則利有攸往」，為臣能這樣才利於有所前往；若不這樣，前往便無利可得。

《象》曰：“不耕穫”，未富也。[疏]正義曰：釋“不耕而獲”之義。不敢前耕，但守後獲者，未敢以耕耕之與獲，俱為己事。唯為後獲，不敢先耕事。既闕初，不擅其美，故云“未富也”。

《小象傳》說：「不耕穫」，是還沒有把功利據為己有。孔穎達疏申說：這是解釋「不耕而獲」的義理。不敢搶先開耕，只守著在後收穫，是因為不敢把耕種與收穫兩件事都當成自己的事業；只做後頭的收穫，不敢做先頭的開耕。既然在開端處有所缺讓，就不獨占事功之美，所以說「未富也」。

六三：無妄之災，或繫之牛。行人之得，邑人之災。以陰居陽，行違謙順，是“無妄”之所以為災也。牛者稼穡之資也。二以不耕而獲，“利有攸往”，而三為不順之行，故“或繫之牛”，是有司之所以為獲，彼人之所以為災也，故曰“行人之得，邑人之災”也。[疏]“六三”至“人之災”。○正義曰：“無妄”之世，邪道不行。六三陰居陽位，失其正道，行違謙順而乖臣範，故“無妄”之所以為災矣。牛者稼穡之資。六三僣為耕事，行唱始之道，而為不順王事之行，故有司或繫其牛，制之使不妄造，故曰“或繫之牛”也。“行人”者，有司之義也。有司繫得其牛，是“行人”制之得功，故曰“行人之得”。彼居三者，是處邑之人僣為耕事，受其災罰，故曰：“行人之得，邑人之災”也。

經文說：六三，無妄而來的災禍，有人把他的牛拴走了；這是過路行人的所得，卻是邑中之人的災禍。王弼註解釋：六三以陰爻居陽位，行為背離謙順，這正是身處《無妄》之世反而招災的緣由。牛是耕作稼穡所憑藉的。六二不耕而獲，所以「利有攸往」；六三卻做出不順之行，因此「或繫之牛」——牛被拴走，成了執法者的所得，卻成了那人的災禍，所以說「行人之得，邑人之災」。孔穎達疏就六三至「人之災」一節申說：《無妄》之世，邪僻之道行不通。六三以陰居陽位，失其正道，行為背離謙順而乖違為臣的規範，所以在無妄之時反而成災。牛是稼穡之資，六三越分去做開耕之事，行首倡創始之道，成了不順從王事的行為，所以官吏就拴走他的牛，加以約束使他不敢妄自興作，故說「或繫之牛」。所謂「行人」，就是官吏的意思；官吏拴得其牛，是行人制裁得手而有功，所以說「行人之得」。而處在三位的，是邑中之人越分耕作，遭受災罰，所以說「行人之得，邑人之災」。

《象》曰：“行人”得牛，“邑人”災也。[疏]正義曰：釋“行人之得”義也。以行人所得，謂得牛也。此則得牛，彼則為災，故云“邑人災”也。九四：可貞，無咎。處“無妄”之時，以陽居陰，以剛乘柔，履於謙順，比近至尊，故可以任正，固有所守而“無咎”也。[疏]正義曰：以陽居陰，以剛乘柔，履於謙順，上近至尊，可以任正，固有所守而無咎，故曰“可貞無咎”也。《象》曰：“可貞，無咎”，固有之也。[疏]正義曰：釋“可貞無咎”之義。所以可執貞正，言堅固有所執守，故曰“無咎”也。

《小象傳》說：行人得了牛，正是邑人的災禍。孔穎達疏申說：這是解釋「行人之得」的義理——行人所得的，就是那頭牛；這一邊得了牛，那一邊就成了災，所以說「邑人災也」。經文又說：九四，可以守正，不會有過錯。王弼註解釋：處在《無妄》之時，九四以陽爻居陰位，以剛爻乘於柔爻之上，踐行謙順，又切近至尊的九五，所以可以擔當正道，堅守所守而不會有過錯。孔穎達疏申說：以陽居陰，以剛乘柔，踐履謙順，上鄰至尊之位，可以擔當正道，堅守所守而沒有災咎，所以說「可貞無咎」。《小象傳》說：「可貞，無咎」，是因為堅固地有所執守。孔穎達疏申說：這是解釋「可貞無咎」的義理——之所以可以執守貞正，是說他堅固地有所執守，所以說「無咎」。

九五：無妄之疾，勿藥有喜。居得尊位，為無妄之主者也。下皆“無妄”，害非所致而取藥焉，疾之甚也。非妄之災，勿治自復，非妄而藥之則凶，故曰“勿藥有喜”。[疏]正義曰：“無妄之疾”者，凡禍疾所起，由有妄而來。今九五居得尊位，為無妄之主，下皆“無妄”，而偶然有此疾害，故云“無妄之疾”也。“勿藥有喜”者，若疾自己招，或寒暑飲食所致，當須治療。若其自然之疾，非己所致，疾當自損，勿須藥療而“有喜”也。此假病象以喻人事，猶若人主而剛正自修，身無虛妄，下亦無虛妄，而遇逢凶禍，若堯、湯之厄，災非己招，但順時修德，勿須治理，必欲除去，不勞煩天下，是“有喜”也。然堯遭洪水，使鯀、禹治之者，雖知災未可息，必須順民之心。鯀之不成，以災未息也。禹能治救，災欲盡也，是亦自然之災，“勿藥有喜”之義也。

經文說：九五，無妄而來的疾病，不必吃藥自有喜慶。王弼註解釋：九五居於尊位，是《無妄》一卦的主爻。下面各爻都無妄，禍害本非自己招致，卻要去服藥，那才叫病得厲害。不由妄為招來的災患，不去醫治自會平復；本非妄為而強加藥石反而致凶，所以說「勿藥有喜」。孔穎達疏申說：所謂「無妄之疾」，凡禍患疾病的興起，都由虛妄而來；如今九五居得尊位，是無妄之主，下面各爻又都無妄，卻偶然遭此疾害，所以叫「無妄之疾」。所謂「勿藥有喜」，若疾病是自己招來的，或由寒暑失調、飲食不當所致，就該醫治；若是自然而生、並非自己招致的病，病勢自會減退，不必服藥就有喜慶。這是借疾病之象比喻人事：好比君主剛正自修，自身沒有虛妄，臣下也沒有虛妄，卻遭遇凶禍，如同唐堯、商湯所遇的厄運，災禍不是自己招來的，只須順應時勢修養德行，不必刻意整治；若一定要強行除去，反倒勞擾天下，不去勞擾天下才是「有喜」。至於唐堯遭遇洪水，還是派鯀和禹去治理，那是雖明知水患一時不能止息，也必須順應民心。鯀治水不成，是因為災患還未到止息之時；禹能夠治理救助，是因為災患將要窮盡——這也屬於自然之災，正合「勿藥有喜」的意思。

《象》曰：無妄之藥，不可試也。藥攻有妄者也，而反攻“無妄”，故不可試也。[疏]正義曰：解“勿藥有喜”之義。若有妄致疾，其藥可用。若身既“無妄”，自然致疾，其藥不可試也。若其試之，恐更益疾也。言非妄有災不可治也，若必欲治之，則勞煩於下，害更甚也。此非直施於人主，至於凡人之事，亦皆然也。若己之無罪，忽逢禍患，此乃自然之理，不須憂勞救護，亦恐反傷其性。

《小象傳》說：治無妄之疾的藥，是不可試用的。王弼註解釋：藥是用來攻治有妄之疾的，如今反過來攻治《無妄》，所以不可試用。孔穎達疏申說：這是解釋「勿藥有喜」的義理。若因虛妄而致病，那藥就可以用；若自身本已無妄，疾病是自然而來，那藥就不可試用，一旦試用，恐怕反而加重病情。這是說不由妄為招來的災患不可強治，若一定要治，就會勞擾下民，為害更甚。這道理不只施用於君主，就是常人的事情也都如此：若自己並無罪過，忽然遭逢禍患，這乃是自然之理，不須憂勞去救護，勉強救護也恐怕反而傷了本性。

上九：無妄行，有眚，無攸利。處不可妄之極，唯宜靜保其身而已，故不可以行也。[疏]正義曰：處不可妄之極，唯宜靜保其身。若動行，必有災眚，無所利也。位處窮極，動則致災。故《象》云：“無妄之行，窮之災也。”《象》曰：“無妄”之行，窮之災也。

經文說：上九，無妄之時而妄動前行，就有災眚，沒有什麼利益。王弼註解釋：上九處在不可妄動的極點，只宜安靜地保全自身，所以不可以有所行動。孔穎達疏申說：處在不可妄動的極點，只應安靜保身；若有所舉動，必定招致災眚，沒有什麼利益。爻位已到窮極之處，一動就招災，所以《小象傳》說「無妄之行，窮之災也」。《小象傳》說：《無妄》之時而妄行，是處境窮極所招來的災禍。

乾下艮上。大畜：利貞。不家食，吉。利涉大川。[疏]正義曰：謂之“大畜”者，乾健上進，艮止在上，止而畜之，能畜止剛健，故曰“大畜”。《彖》云：“能止健，大正”也。是能止健，故為大畜也。小畜則巽在乾上，以其巽順，不能畜止乾之剛，故云小畜也。此則艮能止之，故為大畜也。“利貞”者，人能止健，非正不可，故“利貞”也。“不家食吉”者，己有大畜之資，當須養順賢人，不使賢人在家自食，如此乃吉也。“利涉大川”者，豐則養賢，應於天道，不憂險難，故“利涉大川”。

經文：《大畜》卦下卦為乾、上卦為艮。卦辭說：利於守正；賢者不在家中自謀衣食，吉；利於渡涉大河。孔穎達疏申說：稱它為「大畜」，是因為乾健向上進取，艮止居於上位，止住而蓄聚之，能畜止剛健，所以叫「大畜」。《彖傳》說「能止健，大正也」，正因能止住剛健，所以成其為大畜。至於《小畜》，是巽在乾上，憑巽順之德不能畜止乾的剛強，所以叫小畜；此卦則是艮能止住它，所以為大畜。所謂「利貞」，人要能止住剛健，非行正道不可，所以說「利貞」。所謂「不家食吉」，自己已有大畜的資財，就該奉養順服的賢人，不讓賢人在家自謀飲食，這樣才吉。所謂「利涉大川」，財用豐厚就能奉養賢才，上應天道，不憂險難，所以「利涉大川」。

《彖》曰：《大畜》，剛健篤實，輝光日新其德。凡牧既厭而退者，弱也；既榮而隕者，薄也。夫能“輝光日新其德”者，唯“剛健篤實”也。[疏]正義曰：言“大畜剛健篤實”者，此釋大畜之義，“剛健”謂乾也。乾體剛性健，故言“剛健”也。“篤實”，謂艮也。艮體靜止，故稱“篤實”也。“輝光日新其德”者，以其剛健篤實之故，故能輝耀光榮，日日增新其德。若無剛健，則劣弱也，必既厭而退。若無篤實，則虛薄也，必既榮而隕，何能久有輝光，日新其德乎？○注“凡物既厭”至“剛健篤實也”。○正義曰：“凡物既厭而退者，弱也”者，釋《經》“剛健”也。若不剛健，則見厭被退。能剛健，則所為日進，不被厭退也。“既榮而隕者薄也”者，釋《經》“篤實”也。凡物暫時榮華而即損落者，由體質虛薄也。若能篤厚充實，則恆保榮美，不有損落也。

經文《彖傳》說：《大畜》剛健篤實，光輝煥發而日日更新其德。王弼註解釋：凡是已被厭棄而退下的，是因為柔弱；已經榮盛而又凋落的，是因為淺薄；能夠「輝光日新其德」的，只有「剛健篤實」。孔穎達疏申說：所謂「大畜剛健篤實」，這是解釋大畜的義理。「剛健」指乾，乾的卦體剛強、性情健行，所以說「剛健」；「篤實」指艮，艮的卦體安靜止定，所以稱「篤實」。所謂「輝光日新其德」，正因剛健篤實的緣故，才能光輝照耀，一天天增新其德。若沒有剛健，就流於劣弱，必定被人厭棄而退下；若沒有篤實，就流於虛薄，必定榮盛之後隨即凋落，哪能長久保有光輝、日新其德呢？孔氏又釋王注「凡物既厭」至「剛健篤實也」一節：王注說「凡物既厭而退者，弱也」，是解釋經文的「剛健」——不剛健就被厭棄而退，能剛健則所作所為日有進境，不致被厭棄退下。王注說「既榮而隕者薄也」，是解釋經文的「篤實」——凡物一時榮華隨即凋落，是由於體質虛薄；若能篤厚充實，就能長保榮美而不凋落。

剛上而尚賢，謂上九也。處上而大通，剛來而不距，“尚賢”之謂也。[疏]“剛上而尚賢”。○正義曰：“剛上”謂上九也。乾剛向上，上九不距，是貴尚賢也。○注“謂上九”至“尚賢之謂也”。○正義曰：“謂上九也”者，言上九之德，見乾之上進而不距逆，是貴“尚賢”也。“處上而大通”者，釋上九“何天之衢亨”，是處上通也。既處於上，下應於天，有大通之德也。“剛來而不距”者，以有大通，既見乾來而不距逆，是“尚賢”之義也。能止健，大正也。健莫過乾而能止之，非夫“大正”，未之能也。[疏]正義曰：釋“利貞”義。所以艮能止乾之健者，德能大正，故“能止健”也。

經文《彖傳》說：剛爻上居而尊尚賢人。王弼註解釋：這是指上九——它處於卦的上位而大為通達，乾的剛德上來而它並不拒斥，這就叫「尚賢」。孔穎達疏解「剛上而尚賢」一句說：「剛上」指上九，乾的剛健向上進取，上九不加拒斥，這就是貴重尊尚賢人。孔氏又釋王注「謂上九」至「尚賢之謂也」：王注說「謂上九也」，是說上九的德行，見乾之上進而不加拒逆，這就是貴重「尚賢」；說「處上而大通」，是解釋上九爻辭「何天之衢亨」，即處於上位而通達，既居上位，下應於天，便有大為通達之德；說「剛來而不距」，正因有大通之德，見乾剛上來而不拒逆，這就是「尚賢」的意思。經文《彖傳》又說：能止住剛健，是大為中正。王弼註解釋：剛健莫過於乾，而艮能止住它，若不是「大正」，是做不到的。孔穎達疏申說：這是解釋卦辭「利貞」的義理——艮之所以能止住乾的剛健，是因其德能大為中正，所以說「能止健」。

“不家食吉”，養賢也。“利涉大川”，應乎天也。有大畜之實，以之養賢，令賢者不家食，乃吉也。“尚賢”制健，“大正”應天，不憂險難，故“利涉大川”也。[疏]“不家食吉”至“應乎天也”。○正義曰：“不家食吉，養賢”者，釋“不家食吉”，所以不使賢者在家自食而獲吉也。以在上有“大畜”之實，養此賢人，故不使賢者在家自食也。“利涉大川應乎天”者，以貴尚賢人，大正應天，可逾越險難，故“利涉大川”也。

經文《彖傳》說：「不家食吉」是奉養賢人，「利涉大川」是上應於天。王弼註解釋：有大畜的實力，用它來奉養賢人，使賢者不必在家自謀衣食，才是吉；以「尚賢」制約剛健，以「大正」上應天道，不憂險難，所以「利涉大川」。孔穎達疏就「不家食吉」至「應乎天也」一節申說：所謂「不家食吉，養賢」，是解釋「不家食吉」，說明為什麼不讓賢者在家自謀衣食便能獲吉——因為在上位者有《大畜》的實力，奉養這些賢人，所以不使賢者在家自食。所謂「利涉大川應乎天」，因為貴重尊尚賢人，大為中正而上應天道，可以越過險難，所以「利涉大川」。

○注“有大畜之實”至“利涉大川也”。○正義曰：“尚賢制健”者，謂上九剛來不距，“尚賢”之謂也。艮能畜剛，“制健”之謂也。故上《經》云：“剛上而尚賢”。王《注》云：“謂上九也。”又云：“能止健，大正也。”王《注》云：“健莫過乾，而能止之，非夫大正，未之能也。”則是全論艮體。“明知尚賢”，謂上九也。“制健”謂艮體也。“大正應天”者，謂艮也。故前文云：“能止健，大正也。”止健是艮也，應天者，上體之艮，應下體之乾，故稱“應天”也。此取上卦、下卦而相應，非謂一陰一陽而相應也。

孔穎達疏又釋王注「有大畜之實」至「利涉大川也」一節：所謂「尚賢制健」，「尚賢」指上九見乾剛上來而不拒斥，「制健」指艮能畜止剛健。所以上文《彖傳》說「剛上而尚賢」，王弼《注》說「謂上九也」；《彖傳》又說「能止健，大正也」，王弼《注》說「健莫過乾，而能止之，非夫大正，未之能也」，這就完全是在論艮的卦體。由此明白可知，「尚賢」指上九，「制健」指艮體。至於「大正應天」，也是指艮而言，所以前文說「能止健，大正也」——止健的正是艮。所謂應天，是上體的艮上應下體的乾，所以稱「應天」。這裡取的是上卦與下卦整體相應，不是說一陰一陽兩爻相應。

《象》曰：天在山中，大畜。君子以多識前言往行，以畜其德。物之可畜於懷，令德不散，盡於此也。[疏]“《象》曰”至“以畜其德”。○正義曰：“天在山中”者，欲取德積於身中，故云“天在山中”也。“君子以多識前言，往行以畜其德”者，君子則此“大畜”，物既“大畜”，德亦“大畜”，故多記識前代之言，往賢之行，使多聞多見，以畜積己德，故云“以畜其德”也。○注“物之可畜”至“盡於此也”。○正義曰：物之可畜於懷，令其道德不有棄散者，唯貯藏“前言往行”於懷，可以令德不散也。唯此而已，故云“盡於此也”。

經文《大象傳》說：天在山中，是《大畜》之象；君子因此多多記取前代的嘉言與往賢的懿行，用來蓄養自己的德行。王弼註解釋：可以蓄藏於胸懷、使德行不致散失的，全在於此。孔穎達疏就《象》至「以畜其德」一節申說：所謂「天在山中」，是要取德行積蓄於自身之中的意思，所以說「天在山中」。所謂「君子以多識前言往行以畜其德」，君子效法這「大畜」之象，外物既已大為蓄聚，德行也應大為蓄聚，所以多多記取前代的言論、往賢的行事，使自己多聞多見，用來積蓄自己的德行，故說「以畜其德」。孔氏又釋王注「物之可畜」至「盡於此也」：可以蓄藏在胸懷中、使自己的道德不被拋棄散失的，只有把「前言往行」貯藏於胸中，才能使德行不散；也只有這一條路，所以說「盡於此也」。

初九：有厲利巳。四乃畜巳，未可犯也。故進則有厲，已則利也。[疏]正義曰：初九雖有應於四，四乃抑畜於己。己今若往，則有危厲。唯利休巳，不須前進，則不犯禍凶也。故《象》云：“不犯災也。”《象》曰：“有厲利巳”，不犯災也。處健之始，未果其健者，故能利巳。

經文說：初九，有危險，利於停止。王弼註解釋：六四正畜止著自己，不可冒犯，所以前進就有危厲，停下來才有利。孔穎達疏申說：初九雖與六四有正應，六四卻壓制、畜止著自己；自己如今若前往，就有危厲，只利於停下來休止，不須前進，就不會觸犯禍凶，所以《小象傳》說「不犯災也」。《小象傳》說：「有厲利巳」，是不去觸犯災禍。王弼註解釋：初九處在乾健之始，還不能貿然遂行其剛健，所以能利於停止。

九二：輿說輹。五處畜盛，未可犯也。遇斯而進，故“輿說輹”也。居得其中，能以其中不為馮河，死而無悔，遇難能止，故“無尤”也。[疏]正義曰：九二雖與六五相應，“五處畜盛，未可犯也”。若遇斯而進，則輿說其輹，車破敗也。以其居中，能遇難而止，則無尤過，故《象》云“中無尤”也。以其居中能自止息，故“無尤”也。此“輿說輹”，亦假象以明人事也。《象》曰：“輿說輹”，中無尤也。

經文說：九二，車子脫落了車輹。王弼註解釋：六五所處的畜止之勢正盛，不可冒犯；碰上這種形勢還要前進，所以「輿說輹」。九二居下卦中位，能憑其中道行事，不做徒步涉河、死而不悔那樣的蠻勇，遇難能止，所以「無尤」。孔穎達疏申說：九二雖與六五相應，但「五處畜盛，未可犯也」；若碰上這形勢仍要前進，車子就會脫落車輹，車身破敗。因其居中，能遇難而止，就沒有過失，所以《小象傳》說「中無尤也」；因其居中而能自行止息，所以「無尤」。這裡的「輿說輹」，也是借物象來說明人事。《小象傳》說：「輿說輹」，是居中而沒有過失。

九三：良馬逐，利艱貞。曰：閒輿衛，利有攸往。凡物極則反，故畜極則通。初二之進，值於畜盛，故不可以升。至於九三，升於上九，而上九處天衢之亨，途徑大通，進無違距，可以馳騁，故曰“良馬逐”也。履當其位，進得其時，在乎通路，不憂險厄，故“利艱貞”也。閒，閡也。衛，護也。進得其時，雖涉艱難而無患也，輿雖遇閒而故衛也。與上合志，故“利有攸往”也。[疏]正義曰：“九三良馬逐”者，“初二之進，值於畜盛”，不可以升。“至於九三，升於上九，而上九處天衢之亨，途徑大通，進無違距”，故九三可以良馬馳逐也。“利艱貞”者，“履當其位，進得其時，在乎通路，不憂險厄”，故宜利艱難而貞正也。若不值此時，雖平易守正而尚不可，況艱難而欲行正乎？“曰閒輿衛”者，進得其時，涉難無患，雖曰有人慾閒閡車輿，乃是防衛見護也，故云“曰閒輿衛”也。“利有攸往”者，與上合志，利有所往，故《象》曰“上合志”也。

經文說：九三，如良馬奔逐，利於在艱難中守正；雖說有阻攔車輿的，實是防衛護持，利於有所前往。王弼註解釋：凡事到了極點就會反轉，所以畜止到極點便通達。初九、九二想上進時，正碰上畜止之勢極盛，所以不能上升；到了九三，可以上升至上九，而上九處在天衢亨通之地，道路大為通暢，前進沒有阻拒，可以縱馬馳騁，所以說「良馬逐」。九三所履正當其位，前進又得其時，處在通達之路上，不憂險厄，所以「利艱貞」。「閒」是阻隔，「衛」是護衛；前進得其時，雖涉艱難也無禍患，車輿雖遇阻隔，其實是受到護衛。與上九志向相合，所以「利有攸往」。孔穎達疏申說：所謂「九三良馬逐」，王注說「初二之進，值於畜盛」，不能上升；又說「至於九三，升於上九，而上九處天衢之亨，途徑大通，進無違距」，所以九三可以像良馬一樣馳逐。所謂「利艱貞」，王注說「履當其位，進得其時，在乎通路，不憂險厄」，所以宜於在艱難之中守持貞正而獲利。若不逢這樣的時機，即便處平易之世守正尚且不可，何況身當艱難而想行正道呢？所謂「曰閒輿衛」，前進得其時，涉難無患，雖說有人想阻隔車輿，其實正是防衛護持，所以說「曰閒輿衛」。所謂「利有攸往」，與上九志同道合，利於有所前往，所以《小象傳》說「上合志也」。

《象》曰：“利有攸往”，上合志也。六四：童牛之牿，元吉。處艮之始，履得其位，能止健初，距不以角，柔以止剛，剛不敢犯。抑銳之始，以息強爭，豈唯獨利？乃將“有喜”也。[疏]正義曰：“童牛之牿”者，處艮之始，履得其位，能抑止剛健之初。距此初九，不須用角，故用童牛牿止其初也。“元吉”者，柔以止剛，剛不敢犯，以息彊爭所以大吉而有喜也，故《象》云“元吉，有喜也。”《象》曰：六四“元吉”，有喜也。

《小象傳》說：「利有攸往」，是與上九志向相合。經文又說：六四，給小牛加上橫木，大吉。王弼註解釋：六四處在艮卦之始，所履得其正位，能止住乾健之初的初九；抗拒它並不用牛角，而是以柔止剛，使剛強者不敢冒犯。在銳氣剛起時就加以抑制，從而止息強爭，豈止是有利，更將「有喜」。孔穎達疏申說：所謂「童牛之牿」，六四處艮之始，履得其位，能抑止剛健之初——抗拒這初九不須動用牛角，所以用小牛的橫木來止住它。所謂「元吉」，以柔止剛，剛強者不敢冒犯，從而止息強爭，所以大吉而有喜慶，故《小象傳》說「元吉，有喜也」。《小象傳》說：六四之所以「元吉」，是有喜慶。

六五：豶豕之牙，吉。豕牙橫猾，剛暴難制之物，謂二也。五處得尊位，為畜之主。二剛而進，能豶其牙，柔能制健，禁暴抑盛，豈唯能固其位，乃將“有慶”也！[疏]“《象》曰”至“豶豕之牙吉”。○正義曰：“豶豕之牙”者，豕牙謂九二也。二既剛陽，似豕牙之橫猾。九二欲進，此六五處得尊位，能豶損其牙，故云“豶豕之牙”。柔能制剛，禁暴抑盛，所以“吉”也。非唯獨吉，乃終久有慶。故《象》云“六五之吉，有慶也”。○注“豕牙橫猾”至“將有慶”。○正義曰：“能豶其牙”者，觀注意，則豶是禁制損去之名。褚氏云：“豶，除也，除其牙也。”然豶之為除，《爾雅》無訓。案《爾雅》云：“墳，大防。”則墳是隄防之義。此“豶其牙”，謂防止其牙。古字假借，雖豕傍土邊之異，其義亦通。“豶其牙”，謂止其牙也。《象》曰：六五之“吉”，有慶也。

經文說：六五，制住野豬的利牙，吉。王弼註解釋：豬牙橫行狡猾，是剛暴難制之物，這裡指九二。六五處在尊位，是畜止之主；九二以剛強之勢上進，六五能「豶」損其牙，以柔制健，禁止暴戾、抑制強盛，豈止能固守其位，更將「有慶」。孔穎達疏就《象》至「豶豕之牙吉」一節申說：所謂「豶豕之牙」，豬牙指九二；九二既是剛陽之爻，就像豬牙那樣橫行狡猾。九二想上進，而六五處得尊位，能豶損其牙，所以說「豶豕之牙」。以柔制剛，禁暴抑盛，所以「吉」；不只一時之吉，更是長久有福慶，所以《小象傳》說「六五之吉，有慶也」。孔氏又釋王注「豕牙橫猾」至「將有慶」一節：所謂「能豶其牙」，看王注的意思，「豶」是禁制損去的名目。褚氏說：「豶，就是除，除去它的牙。」然而把「豶」訓作「除」，《爾雅》並無此訓。今考《爾雅》說「墳，大防」，可知「墳」是堤防之義；這裡的「豶其牙」，是說防止其牙。古字通假，雖有豕旁與土旁的分別，意思也可相通。所以「豶其牙」就是止住它的牙。《小象傳》說：六五的「吉」，是有福慶。

上九：何天之衢，亨。處畜之極，畜極則通，大畜以至於大亨之時。何，辭也，猶云何畜，乃天之衢亨也。[疏]正義曰：“何天之衢亨”者，何謂語辭，猶云“何畜”也。處畜極之時，更何所畜？乃天之衢亨，無所不通也。故《象》云：“何天之衢，道大行也”。何氏云：“天衢既通，道乃大亨。”《象》曰：“何天之衢”，道大行也。

經文說：上九，天上的大道通暢，亨通。王弼註解釋：上九處在畜止的極點，畜止到極點就通達，《大畜》至此已到大為亨通之時。「何」是語助詞，猶如說「還蓄止什麼呢」，於是天衢亨通。孔穎達疏申說：所謂「何天之衢亨」，「何」是語辭，猶如說「何畜」。處在畜止已極之時，還有什麼可蓄止的呢？於是天上的大道亨通，無所不通，所以《小象傳》說「何天之衢，道大行也」。何氏說：「天衢既通，道乃大亨。」《小象傳》說：「何天之衢」，是大道暢行。

震下艮上。頤：貞吉。觀頤，自求口實。[疏]正義曰：“頤貞吉”者，於頤養之世，養此貞正，則得吉也。“觀頤”者，頤，養也，觀此聖人所養物也。“自求口實”者，觀其自養，求其口中之實也。《彖》曰：頤“貞吉”，養正則吉也。“觀頤”，觀其所養也。“自求口實”，觀其自養也。天地養萬物，聖人養賢以及萬民，頤之時太矣哉！

經文：《頤》卦下卦為震、上卦為艮。卦辭說：守正則吉；觀察頤養，自己求取口中的食物。孔穎達疏申說：所謂「頤貞吉」，處在頤養之世，涵養這份貞正，就能得吉。所謂「觀頤」，「頤」就是養，即觀察聖人所養的是什麼。所謂「自求口實」，是觀察他如何自養，求取自己口中的實物。經文《彖傳》說：《頤》「貞吉」，是所養得正則吉；「觀頤」，是觀察他所養的對象；「自求口實」，是觀察他如何自養。天地養育萬物，聖人奉養賢才以推及萬民——《頤》卦所當之時太偉大了。

[疏]“《彖》曰”至“大矣哉”。○正義曰：“頤貞吉，養正則吉”者，釋“頤貞吉”之義。頤，養也。貞，正也。所養得正，則有吉也。其養正之言，乃兼二義：一者養此賢人，是其“養正”，故下云“聖人養賢以及萬民”。二者謂養身得正，故《象》云“慎言語，節飲食”。以此言之，則“養正”之文，兼養賢及自養之義也。“觀頤觀其所養也”者，釋“觀頤”之義也。言在下觀視在上頤養所養何人，故云“觀頤，觀其所養也”。“自求口實，觀其自養”者，釋“自求口實”之義也。謂在下之人，觀此在上自求口中之實，是觀其自養，則是在下觀上，乃有二義：若所養是賢，及自養有節，則是其德盛也；若所養非賢，及自養乖度，則其德惡也。此卦之意，欲使所養得也，不欲所養失也。“天地養萬物”者，自此已下，廣言《頤卦》所養事大，故云“天地養萬物”也。“聖人養賢以及萬民”者，先須養賢，乃得養民，故云“養賢以及萬民”也。聖人但養賢人使治眾，眾皆獲安，有如虞舜五人，周武十人，漢帝張良，齊君管仲，此皆養得賢人以為輔佐，政治世康，兆庶咸說，此則“聖人養賢以及萬民”之養也。“頤之時大矣哉”者，以《彖》釋“頤”義於理既盡，更無餘意，故不云義，所以直言“頤之時大矣哉”。以所養得廣，故云“大矣哉”。

孔穎達疏就《彖》至「大矣哉」一節申說：「頤貞吉，養正則吉」是解釋卦辭「頤貞吉」的義理——「頤」是養，「貞」是正，所養得正就有吉。這「養正」二字兼含兩層意思：一是奉養賢人，這就是「養正」，所以下文說「聖人養賢以及萬民」；二是養身能得其正，所以《大象傳》說「慎言語，節飲食」。由此說來，「養正」一語兼有養賢與自養兩義。「觀頤，觀其所養也」是解釋「觀頤」，是說居下位的人觀看在上位者頤養的是什麼人，所以說「觀頤，觀其所養也」。「自求口實，觀其自養」是解釋「自求口實」，是說居下位的人觀看在上位者如何自求口中之實，這就是觀其自養。可見在下觀上有兩層分別：若所養的是賢才，而且自養有節度，那是他德行盛美；若所養的不是賢才，而且自養乖違法度，那是他德行邪惡。此卦的用意，是要使所養得當，不願所養失當。「天地養萬物」，從這裡以下是廣論《頤》卦所養之事的宏大，所以說「天地養萬物」。「聖人養賢以及萬民」，須先奉養賢才，才談得上養民，所以說「養賢以及萬民」——聖人只要養住賢人，讓他們去治理眾人，眾人便都獲得安寧。像虞舜有五位賢臣、周武王有十位治亂之臣、漢高帝有張良、齊桓公有管仲，都是養得賢人作為輔佐，政治清明、世道安康、億兆百姓無不悅服，這就是「聖人養賢以及萬民」的頤養。「頤之時大矣哉」，因為《彖傳》解釋「頤」義在道理上已經說盡，別無餘意，所以不說「義」，徑直說「頤之時大矣哉」；因其所養廣大，所以說「大矣哉」。

《象》曰：山下有雷，頤。君子以慎言語，節飲食。言語、飲食猶慎而節之，而況其餘乎？[疏]正義曰：山止於上，雷動於下。頤之為用，下動上止，故曰“山下有雷，頤。”人之開發言語、咀嚼、飲食，皆動頤之事，故君子觀此頤象，以謹慎言語，裁節飲食。先儒云：“禍從口出，患從口入。”故於頤養而慎節也。

經文《大象傳》說：山下有雷，是《頤》之象；君子因此謹慎言語，節制飲食。王弼註解釋：連言語、飲食尚且要謹慎節制，何況其餘的事嗎？孔穎達疏申說：艮山止於上，震雷動於下；頤口的功用是下顎動而上顎止，所以說「山下有雷，頤」。人張口說話、咀嚼進食，都是牽動腮頤之事，所以君子觀此頤養之象，用來謹慎言語、裁節飲食。先儒說：「禍從口出，患從口入。」所以在頤養之道上必須謹慎節制。

初九：舍爾靈龜，觀我朵頤，凶。“朵頤”者，嚼也。以陽處下而為動始，不能令物由己養，動而求養者也。夫安身莫若不競，修己莫若自保。守道則福至，求祿則辱來。居養賢之世，不能貞其所履以全其德，而舍其靈龜之明兆，羨我朵頤而躁求，離其致養之至道，闚我寵祿而競進，凶莫甚焉。[疏]“初九”至“觀我朵頤凶”。○正義曰：“靈龜”謂神靈明鑑之龜。“兆”以喻己之明德也。“朵頤”謂朵動之頤以嚼物，喻貪婪以求食也。初九“以陽處下而為動始”，不能使物賴已而養，而更自動求養，是舍其靈龜之明兆，觀我朵頤而躁求。是損己廉靜之德，行其貪竊之情，所以“凶”也。不足可貴，故《象》云“亦不足貴”也。

經文說：初九，捨棄你自身如靈龜般的明德，卻盯著我鼓腮咀嚼，凶。王弼註解釋：「朵頤」就是咀嚼。初九以陽爻居下位而處震動之始，不能使萬物依靠自己得養，反而妄動去求人來養自己。安身莫過於不爭，修己莫過於自保；守道則福來，求祿則辱至。身處奉養賢才之世，卻不能守正踐履以保全德行，反而捨棄自身靈龜般的明兆，羨慕他人鼓腮進食而躁急求取，背離招致奉養的至道，窺伺寵祿而爭進，凶險沒有比這更甚的了。孔穎達疏就初九至「觀我朵頤凶」一節申說：「靈龜」指神靈明鑑之龜，龜甲的兆紋用來比喻自己的明德；「朵頤」指鼓動腮頤咀嚼食物，比喻貪婪求食。初九「以陽處下而為動始」，不能使萬物賴己而得養，反倒自己妄動求養，這就是捨棄自己靈龜般的明兆，看著別人鼓腮進食而躁急求取。這是損傷自己廉潔清靜之德，逞其貪求之情，所以「凶」；不值得稱貴，所以《小象傳》說「亦不足貴也」。

注“朵頤者嚼也”至“凶莫甚焉”。○正義曰：“朵頤者嚼也”者，朵是動義，如手之捉物謂之朵也。今動其頤，故知嚼也。“不能令物猶己養”者，若道德弘大，則己能養物，是物由己養。今身處無位之地，又居震動之始，是動而自求養也。“離其致養之至道，闚我寵祿而競進”者，若能自守廉靜，保其明德，則能致君上所養。今不能守廉靜，是“離其致養之至道”，反以求其寵祿而競進也。《象》曰：“觀我朵頤”，亦不足貴也。

孔穎達疏又釋王注「朵頤者嚼也」至「凶莫甚焉」一節：王注說「朵頤者嚼也」，「朵」是動的意思，如同手抓取東西叫作「朵」；如今動其腮頤，可知就是咀嚼。王注說「不能令物由己養」，是說若道德弘大，自己就能養育萬物，那是萬物靠自己得養；如今初九身處無位之地，又居震動之始，只能是自己妄動去求人養。王注說「離其致養之至道，闚我寵祿而競進」，是說若能自守廉潔清靜，保全自己的明德，就能招來君上的奉養；如今不能守廉靜，這就是「離其致養之至道」，反倒去求取寵祿而爭進。《小象傳》說：「觀我朵頤」，也是不值得稱貴的。

六二：顛頤，拂經於丘。頤，征凶。養下曰顛。拂，違也。經猶義也。丘，所履之常也。處下體之中，無應於上，反而養初居下，不奉上而反養下，故曰“顛頤拂經於丘也”。以此而養，未見其福也；以此而行，未見有與，故曰“頤貞凶”。[疏]正義曰：顛，倒也。拂，違也。經，義也。丘，所履之常處也。六二處下體之中，無應於上，反倒下養初，故曰“顛頤”。下當奉上，是義之常處也。今不奉於上，而反養於下，是違此經義於常之處，故云“拂經於丘”也。“頤征凶”者，徵，行也。若以此而養，所行皆凶，故曰“頤征凶”也。《象》曰：六二，“征凶”，行失類也。類皆上養，而二處下養初。[疏]正義曰：頤養之體，類皆養上也。今此獨養下，是所行失類也。

經文說：六二，顛倒過來向下求養，違背常道於丘；這樣頤養而行，凶。王弼註解釋：養在下位者叫「顛」，「拂」是違背，「經」猶如說義理，「丘」指所踐履的常道。六二處在下卦之中，上面沒有正應，反過來去養居下的初九，不奉事上位卻反養下位，所以說「顛頤拂經於丘」。以這樣的方式頤養，看不見福分；以這樣的方式行事，看不見有人相助，所以說「頤貞凶」。孔穎達疏申說：「顛」是倒，「拂」是違，「經」是義，「丘」是所踐履的常處。六二處下卦之中，上面無應，反倒向下奉養初九，所以說「顛頤」；在下者本當奉事在上者，這才是義理的常處，如今不奉上卻反養下，正是在常處上違背了這一經義，所以說「拂經於丘」。所謂「頤征凶」，「徵」是行；若照這樣頤養，所行都是凶，所以說「頤征凶」。《小象傳》說：六二「征凶」，是行事失其同類。王弼註解釋：同類都是向上奉養，而六二卻居下去養初九。孔穎達疏申說：頤養之體，同類都是養上位的；如今唯獨六二養下位，這就是所行失其同類。

六三：拂頤，貞凶。十年勿用，無攸利。履夫不正，以養於上，納上以諂者也。拂養正之義，故曰“拂頤貞凶”也。處頤而為此行，十年見棄者也。立行於斯，無施而利。[疏]正義曰：“拂頤貞凶”者，拂，違也。履夫不正，以養上九，是自納於上以諂媚者也。違養正之義，故曰拂頤貞而有凶也。為行如此，雖至十年，猶勿用而見棄也，故曰“十年勿用”。立行於此，故無所利也。《象》曰：“十年勿用”，道大悖也。[疏]正義曰：釋“十年勿用”之義。以其養上以諂媚，則於正道大悖亂，解“十年勿用”見棄也。

經文說：六三，違背頤養之道，守此則凶；十年之久不被任用，沒有什麼利益。王弼註解釋：六三所履不正，卻去奉養上位，是用諂媚討好上面的人。這違背了養正的義理，所以說「拂頤貞凶」。身處頤養之世而做出這種行徑，十年之內都要被人厭棄；立身行事如此，無論做什麼都得不到利。孔穎達疏申說：所謂「拂頤貞凶」，「拂」是違背；所履不正，卻去奉養上九，是自己向上獻媚。違背了養正的義理，所以說違背頤養之道、守此而有凶。行為這樣，即使到了十年，仍舊被棄置不用，所以說「十年勿用」；立身行事如此，所以無所利。《小象傳》說：「十年勿用」，是因為其道大為悖亂。孔穎達疏申說：這是解釋「十年勿用」的義理——因為他用諂媚去奉養上位，就與正道大相悖亂，由此說明「十年勿用」是被厭棄的緣故。

六四：顛頤，吉。虎視耽耽，其欲逐逐，無咎。體屬上體，居得其位，而應於初，以上養下，得頤之義，故曰“顛頤吉”也。下交不可以瀆，故“虎視耽耽”，威而不猛，不惡而嚴。養德施賢，何可有利？故“其欲逐逐”，尚敦實也。修此二者，然後乃得全其吉而“無咎”。觀其自養則履正，察其所養則養陽，頤爻之貴，斯為盛矣。[疏]“六四，顛頤吉”至“無咎”。○正義曰：“顛頤吉”者，“體屬上體，居得其位，而應於初，以上養下”，得養之宜，所以吉也。“虎視耽耽”者，以上養下，不可褻瀆，恆如虎視耽耽，然威而不猛也。“其欲逐逐”者，既養於下，不可有求，其情之所欲逐逐然，尚於敦實也。“無咎”者，若能“虎視耽耽，其欲逐逐”，雖復“顛頤”養下，則得吉而“無咎”也。○注“體屬上體”至“斯為盛矣”。○正義曰：“觀其自養則履正”者，以陰處陰，四自處其身，是觀其自養，則能履正道也。“察其所養則養陽”者，六四下養於初，是觀其所養。初是陽爻，則能養陽也。

經文說：六四，顛倒過來向下施養，吉；像老虎那樣注視，神態威重，欲求敦厚不迫，沒有過錯。王弼註解釋：六四卦體屬於上卦，居位得正，又與初九相應，是居上位而養下位，合於頤養之義，所以說「顛頤吉」。與下位交接不可輕慢，所以「虎視耽耽」，威嚴而不兇猛，不顯嚴厲卻自有威儀。培養德行、施惠賢才，怎能夾帶私利？所以「其欲逐逐」，崇尚的是敦厚篤實。修好這兩項，然後才能保全其吉而沒有過錯。看他如何自養，則是踐履正道；看他所養的是誰，則是奉養陽爻——在《頤》卦六爻之中，這一爻的可貴可謂最盛。孔穎達疏就六四「顛頤吉」至「無咎」一節申說：所謂「顛頤吉」，王注說「體屬上體，居得其位，而應於初，以上養下」，得頤養之宜，所以吉。所謂「虎視耽耽」，以上養下不可輕慢褻瀆，須常如猛虎凝視一般，威嚴而不兇暴。所謂「其欲逐逐」，既是施養於下，就不可有所求取，其心中所欲敦厚從容，崇尚篤實。所謂「無咎」，若能做到「虎視耽耽，其欲逐逐」，那麼雖是「顛頤」向下施養，也能得吉而沒有過錯。孔氏又釋王注「體屬上體」至「斯為盛矣」：所謂「觀其自養則履正」，六四以陰爻居陰位，是自處其身得當，這就是觀其自養，能踐履正道；所謂「察其所養則養陽」，六四向下奉養初九，這是觀其所養，初九是陽爻，所以說能養陽。

《象》曰：“顛頤”之吉，上施光也。[疏]正義曰：釋“顛頤吉”之義。“上”謂四也。下養於初，是上施也。能威而不猛，如虎視耽耽，又寡慾少求，其欲逐逐，能為此二者，是上之所施有光明也。然六二“顛頤”則為凶，六四“顛頤”得為吉者，六二身處下體而又下養，所以凶也；六四身處上體，又應於初，陰而應陽，又能威嚴寡慾，所以吉也。

《小象傳》說：「顛頤」之所以吉，是在上者的施與有光輝。孔穎達疏申說：這是解釋「顛頤吉」的義理。「上」指六四；向下奉養初九，就是自上施與。能威嚴而不兇猛，如猛虎凝視；又寡慾少求，慾望敦厚從容。能做到這兩點，就是在上者的施與有光明。至於同樣是「顛頤」，六二為凶而六四為吉，緣故在於：六二自身處在下卦，又向下奉養，所以凶；六四自身處在上卦，又與初九相應，以陰應陽，還能威嚴寡慾，所以吉。

六五：拂經，居貞，吉。不可涉大川。以陰居陽，“拂頤”之義也。行則失類，故宜“居貞”也。無應於下而比於上，故可守貞從上，得頤之吉，雖得居貞之吉，處頤違謙，難未可涉也。[疏]正義曰：拂，違也。經，義也。以陰居陽，不有謙退，乖違於“頤養”之義，故言“拂經”也。“居貞吉”者，行則失類，“居貞吉”也。“不可涉大川”者，處頤違謙，患難未解，故“不可涉大川”，故“居貞吉”也。《象》曰：“居貞”之吉，順以從上也。[疏]正義曰：釋“居貞”之義。以五近上九，以陰順陽，親從於上，故得“居貞吉”也。

經文說：六五，違背常道，安居守正則吉，不可以渡涉大河。王弼註解釋：六五以陰爻居陽位，正是「拂頤」的意思。若有所行動便失其同類，所以宜於「居貞」。它在下面沒有正應，卻與上九相鄰，所以可以守正而順從上九，得到頤養的吉；雖得安居守正之吉，但身處頤養之時而違背謙退，險難未消，還不可以涉越。孔穎達疏申說：「拂」是違背，「經」是義理。以陰居陽，不能謙退，乖違了「頤養」的義理，所以說「拂經」。所謂「居貞吉」，一有行動便失其同類，所以安居守正才吉。所謂「不可涉大川」，身處頤養之時而違背謙退，患難尚未解除，所以「不可涉大川」，也正因如此才說「居貞吉」。《小象傳》說：「居貞」之所以吉，是柔順地隨從上位。孔穎達疏申說：這是解釋「居貞」的義理——因為六五切近上九，以陰柔順從陽剛，親附隨從上位，所以能得「居貞吉」。

上九：由頤，厲吉，利涉大川。以陽處上而履四陰，陰不能獨為主，必宗於陽也。故莫不由之以得其養，故曰“由頤”。為眾陰之主，不可瀆也，故厲乃吉。有似《家人》“悔厲”之義，貴而無位，是以厲也。高而有民，是以吉也。為養之主，物莫之違，故“利涉大川”也。[疏]正義曰：“由頤”者，以陽處上而履四陰，陰不能獨為其主，必宗事於陽也。眾陰莫不由之以得其養，故曰“由頤”也。“厲吉”者，為眾陰之主，不可褻瀆，嚴厲乃吉，故曰“厲吉”也。“利涉大川”者，為養之主，無所不為，故“利涉大川”而有慶也。故《象》云“大有慶也”。《象》曰：“由頤厲吉”，大有慶也。

經文說：上九，天下由他而得養，保持嚴厲則吉，利於渡涉大河。王弼註解釋：上九以陽爻居上位而凌駕四個陰爻之上，陰不能單獨作主，必定尊奉陽剛，所以眾爻無不由他而獲得奉養，故說「由頤」。他既是眾陰之主，就不可被輕慢，所以要嚴厲才吉。這有些像《家人》卦「悔厲」的意思：身分尊貴卻沒有實位，所以要嚴厲；地位高而擁有百姓，所以能獲吉。他是頤養之主，萬物沒有誰違逆他，所以「利涉大川」。孔穎達疏申說：所謂「由頤」，上九以陽居上而凌駕四陰，陰不能獨自作主，必定尊奉侍事於陽，眾陰無不由他而得養，所以說「由頤」。所謂「厲吉」，身為眾陰之主不可被褻慢，保持莊嚴峻厲才吉，所以說「厲吉」。所謂「利涉大川」，身為頤養之主，無所不可為，所以「利涉大川」而有福慶，故《小象傳》說「大有慶也」。《小象傳》說：「由頤厲吉」，是大有福慶。

巽下兌上。大過：音相過之過。[疏]“大過”。○正義曰：“過”謂過越之“過”，非經過之“過”。此衰難之世，唯陽爻，乃大能過越常理以拯患難也。故曰“大過”。以人事言之，猶若聖人過越常理以拯患難也。○注“音相過之過”。○正義曰：“相過”者，謂相過越之甚也，非謂相過從之“過”，故《象》云“澤滅木”。是過越之甚也。四陽在中，二陰在外，以陽之過越之甚也。

經文：《大過》卦下卦為巽、上卦為兌。王弼註解釋：卦名的「過」讀作彼此相過越之「過」。孔穎達疏解「大過」二字說：「過」是超越之「過」，不是經過之「過」。在這衰亂危難的時世，只有陽爻才能大大超越常理來拯救患難，所以叫「大過」。以人事來說，就像聖人超越常理去拯救患難。孔氏又釋王注「音相過之過」：所謂「相過」，是說彼此過越得很厲害，不是「相過從」往來之「過」，所以《大象傳》說「澤滅木」，正是過越太甚。此卦四個陽爻居中，兩個陰爻在外，正見陽的過越太甚。

棟撓，利有攸往，亨。[疏]正義曰：“棟撓”者，謂屋棟也。本之與末俱撓弱，以言衰亂之世，始終皆弱也。“利有攸往亨”者，既遭衰難，聖人“利有攸往”，以拯患難，乃得亨通，故云“利有攸往亨”也。《彖》曰：大過，大者過也。大者乃能過也。[疏]正義曰：釋大過之義也。“大者過”，謂盛大者乃能過其分理以拯難也。故於二爻陽處陰位，乃能拯難也，亦是過甚之義。

經文卦辭說：棟樑彎曲，利於有所前往，亨通。孔穎達疏申說：所謂「棟撓」，指屋子的棟樑；根本與末梢都彎曲柔弱，用來比喻衰亂之世首尾都疲弱。所謂「利有攸往亨」，既然遭逢衰亂危難，聖人便「利有攸往」，用以拯救患難，這才得以亨通，所以說「利有攸往亨」。經文《彖傳》說：《大過》，是陽大者超越常分。王弼註解釋：唯有盛大者才能超越常分。孔穎達疏申說：這是解釋大過的義理。「大者過」，是說盛大者才能超過其本分之理去拯救危難；所以在九二一爻，陽爻居於陰位，才能拯救危難，這也是過越太甚的意思。

“棟撓”，本末弱也。初為本，而上為末也。[疏]正義曰：釋“棟撓”義。以大過本末俱弱，故屋棟撓弱也，似若衰難之時始終弱。剛過而中，謂二也。居陰，“過”也；處二，“中”也。拯弱興衰，不失其中也。巽而說行，“巽而說行”，以此救難，難乃濟也。“利有攸往”，乃亨。危而弗持，則將安用？故往乃亨。[疏]正義曰：“剛過而中巽而說行利有攸往乃亨”者，此釋“利有攸往乃亨”義。“剛過而中”謂二也。以陽處陰，是剛之過極之甚，則陽來拯此陰難，是過極之甚也。“巽而說行”者，既以巽順和說而行，難乃得濟，故“利有攸往得亨”也。故云“乃亨”。

經文《彖傳》說：「棟撓」，是根本與末梢都柔弱。王弼註解釋：初六是根本，上六是末梢。孔穎達疏申說：這是解釋「棟撓」的義理——因為《大過》首尾兩爻都柔弱，所以屋棟彎曲無力，好比衰亂危難之時始終疲弱。《彖傳》又說：剛爻過越而居中。王弼註解釋：這是指九二——陽居陰位，是「過」；處在第二爻，是「中」；扶助柔弱、振興衰敗，而不失其中道。《彖傳》又說：以巽順而和悅地行事。王弼註解釋：「巽而說行」，用這種方式救難，危難才能渡過。《彖傳》又說：「利有攸往」，於是亨通。王弼註解釋：見到危難卻不扶持，那還有什麼用？所以前往才得亨通。孔穎達疏申說：「剛過而中，巽而說行，利有攸往，乃亨」這幾句，是解釋「利有攸往乃亨」的義理。「剛過而中」指九二，以陽爻處陰位，是剛強過極太甚，於是陽來拯救這陰柔的危難，正是過極太甚。所謂「巽而說行」，既能以謙遜和悅的態度行事，危難才得以救濟，所以「利有攸往」而得亨通，因此說「乃亨」。

大過之時大矣哉！是君子有為之時也。[疏]正義曰：此廣說大過之美。言當此大過之時，唯君子有為拯難，其功甚大，故曰“大矣哉”也。象曰：澤滅木，大過。君子以獨立不懼，遁世無悶。此所以為“大過”，非凡所及也。[疏]正義曰：“澤滅木”者，澤體處下，木體處上，澤無滅木之理。今云“澤滅木”者，乃是澤之甚極而至滅木，是極大過越之義。其大過之卦有二義也：一者物之自然大相過越常分，即此“澤滅木”是也。二者大人大過越常分以拯患難，則九二“枯楊生稊，老夫得其女妻”是也。“君子以獨立不懼，遁世無悶”者，明君子於衰難之時，卓爾獨立，不有畏懼，隱遁於世而無憂悶，欲有遁難之心，其操不改。凡人遇此則不能，然唯君子獨能如此，是其過越之義。

經文《彖傳》說：《大過》所當之時太偉大了。王弼註解釋：這正是君子大有作為的時候。孔穎達疏申說：這是廣論大過之美，是說正當這大過之時，唯有君子能有所作為去拯救危難，其功業極大，所以說「大矣哉」。經文《大象傳》說：大澤淹沒了樹木，是《大過》之象；君子因此卓然獨立而不畏懼，避世隱遁而不煩悶。王弼註解釋：這正是它之所以為「大過」，不是常人所能企及的。孔穎達疏申說：所謂「澤滅木」，澤體在下，木體在上，本無澤淹沒木的道理；如今說「澤滅木」，是澤水極盛以至淹沒樹木，正是極其過越之義。《大過》卦含兩層意思：一是事物自然地大大超越常分，「澤滅木」就是；二是大人超越常分去拯救患難，九二爻「枯楊生稊，老夫得其女妻」就是。所謂「君子以獨立不懼，遁世無悶」，是表明君子處在衰亂危難之時，卓然獨立而無所畏懼，隱遁於世而不憂愁煩悶，即使存著避難之心，操守也不改變。常人遇此便做不到，唯有君子能夠如此，這正是他超越常人之處。

初六：藉用白茅，無咎。以柔處下，過而可以“無咎”，其唯慎乎！[疏]正義曰：以柔處下，心能謹慎，薦藉於物，用絜白之茅，言以絜素之道奉事於上也。“無咎”者，既能謹慎如此，雖遇大過之難，而“無咎”也。以柔道在下，所以免害。故《象》云“柔在下也”。《象》曰：“藉用白茅”，柔在下也。

經文說：初六，用潔白的茅草作襯墊，沒有過錯。王弼註解釋：初六以柔爻居下位，處過越之時而能沒有過錯，大概只在一個「慎」字吧。孔穎達疏申說：以柔居下，心能謹慎，襯墊器物用潔白的茅草，是說以潔淨素樸之道奉事上位。所謂「無咎」，既能這樣謹慎，縱然遭逢大過之難，也不會有過錯；因其以柔順之道居下，所以能免於禍害，故《小象傳》說「柔在下也」。《小象傳》說：「藉用白茅」，是柔順者居於下位。

九二：枯楊生稊，老夫得其女妻，無不利。“稊”者，楊之秀也。以陽處陰，能過其本而救其弱者也。上無其應，心無持吝處過以此，無衰不濟也。故能令枯楊更生稊，老夫更得少妻，拯弱興衰，莫盛斯爻，故“無不利”也。老過則枯，少過則稚。以老分少，則稚者長；以稚分老，則枯者榮，過以相與之謂也。大過至衰而已至壯，以至壯輔至衰，應斯義也。[疏]“《象》曰藉用白茅”至“無不利”。○正義曰：“枯楊生稊”者，“枯”謂枯稿，“稊”謂“楊之秀”者。九二以陽處陰，能過其本分，而救其衰弱。上無其應，心無特吝，處大過之時，能行此道，無有衰者不被拯濟。故衰者更盛，猶若枯槁之楊，更生少壯之稊；枯老之夫，得其少女為妻也。“無不利”者，謂拯弱興衰，莫盛於此。以斯而行，無有不利也。

經文說：九二，枯萎的楊樹生出新芽，年老的男子娶得年少的妻子，沒有不利。王弼註解釋：「稊」是楊樹抽出的嫩穗。九二以陽爻居陰位，能超越自己的本分去救助柔弱者；上面沒有正應，心中也無所吝惜。以這樣的姿態處在過越之時，沒有衰敗者不被救濟，所以能使枯楊重新抽芽，老夫重新娶得少妻。扶弱興衰，沒有比這一爻更盛的了，所以「無不利」。老得太過就枯槁，少得太過就稚弱；把老分給少，稚弱者便得成長；把稚分給老，枯槁者便得榮發——這就是「過以相與」的意思。《大過》之世，對方極衰而自己極壯，用極壯去輔助極衰，正合此義。孔穎達疏就《象》「藉用白茅」至「無不利」一節申說：所謂「枯楊生稊」，「枯」指枯槁，「稊」指楊樹的嫩穗。九二以陽處陰，能超越本分而救助衰弱；上面沒有正應，心中也無所吝惜。處在大過之時能行此道，就沒有衰敗者不被拯救，所以衰者重新興盛，好比枯槁的楊樹重新長出少壯的嫩芽，枯老的男子娶得少女為妻。所謂「無不利」，是說扶弱興衰沒有比這更盛的，照這樣行事，沒有什麼不利。

○注“稊者楊之秀也”至“應斯義也”。○正義曰：“稊”者楊柳之穗，故云“楊之秀也”。“以陽處陰，能過其本而救其弱”者，若以陽處陽，是依其本分。今以陽處陰，是過越本分，拯救陰弱也。“老過則枯，少過則稚”者，老之太過則枯槁，少之太過則幼稚也。“以老分少則稚者長也”，謂老夫減老而與女妻，女妻得之而更益長，故云“以老分少則稚者長也”。“以稚分老則枯者榮”者，謂女妻減少而與老夫，老夫得之，似若槁者而更得生稊，故云“則枯者榮也。”云“大過至衰而已至壯，以至壯輔至衰，應斯義”者，此大過之卦，本明至壯輔至衰，不論至衰減至壯。故輔嗣此《注》特云“以至壯輔至衰也”。“《象》曰過以相與”者，因至壯而輔至衰，似女妻而助老夫，遂因雲老夫減老而與少，猶若至衰減衰而與壯也。其實不然也。

孔穎達疏又釋王注「稊者楊之秀也」至「應斯義也」一節：所謂「稊」，是楊柳的花穗，所以說「楊之秀也」。王注說「以陽處陰，能過其本而救其弱」，若以陽爻居陽位，那是安於本分；如今以陽居陰，就是超越本分去拯救陰柔的衰弱。王注說「老過則枯，少過則稚」，是說老得太過便枯槁，少得太過便幼稚。王注說「以老分少則稚者長也」，是說老夫減損自己的老而分給少妻，少妻得到它便更加成長，所以說「以老分少則稚者長」。王注說「以稚分老則枯者榮」，是說少妻減損自己的少而分給老夫，老夫得到它，就像枯槁之木重新抽出嫩芽，所以說「則枯者榮」。王注說「大過至衰而已至壯，以至壯輔至衰，應斯義」，是因為《大過》一卦本來講的是以極壯輔助極衰，並不講極衰去減損極壯，所以王輔嗣此《注》特意說「以至壯輔至衰」。至於《小象傳》說「過以相與」，是就著以極壯輔助極衰、如同少妻助益老夫而言，於是順帶說到老夫減損其老而分給少者，好像極衰者減損其衰而分給極壯者——其實並非如此。

《象》曰“老夫女妻”，過以相與也。[疏]正義曰：釋“老夫女妻”之義。若老夫而有老妻，是依分相對。今老夫而得女妻，是過分相與也。老夫得女妻，是女妻以少而與老夫。老夫得少而更壯，是女妻過分而與夫也。女妻而得少夫，是依分相對。今女妻得老夫，是老夫減老而與少。女妻既得其老則益長，是老夫過分而與妻也，故云“過以相與”。《象》直云“老夫”、“女妻”，不云“枯楊生稊”者，“枯楊”則是老夫也，“生稊”則女妻也。其意相似，故《象》略而不言。

《小象傳》說：「老夫女妻」，是超越常分而彼此相與。孔穎達疏申說：這是解釋「老夫女妻」的義理。若老夫配老妻，那是按各自的分位相匹配；如今老夫娶得少妻，就是超越常分而相與。老夫得少妻，是少妻把自己的年少分給老夫，老夫得其少而重新壯健，這是少妻越分而給予丈夫；少妻嫁得少夫，那是按分位相匹配，如今少妻嫁得老夫，是老夫減損其老而分給年少者，少妻既得其老成，便更增長成，這是老夫越分而給予妻子，所以說「過以相與」。《小象傳》只說「老夫」「女妻」，不說「枯楊生稊」，是因為「枯楊」就是老夫，「生稊」就是少妻，兩者意思相似，所以《小象傳》從略而不重複。

九三：棟橈，凶。居大過之時，處下體之極，不能救危拯弱，以隆其棟，而以陽處陽，自守所居，又應於上，繫心在一，宜其淹弱而凶衰也。[疏]正義曰：居大過之時，處下體之極，以陽居陽，不能救危拯弱，唯自守而已。獨應於上，繫心在一，所以“凶”也。心既褊狹，不可以輔救衰難，故《象》云“不可以有輔也”。《象》曰：“棟橈”之凶，不可以有輔也。

經文說：九三，棟樑彎曲，凶。王弼註解釋：九三身處大過之時，居下卦之極，不能救危扶弱、使棟樑隆起；又以陽爻居陽位，只固守自己的所居，且專應上六，一心繫於一處，難怪它久滯柔弱而凶險衰敗。孔穎達疏申說：身處大過之時，居下卦之極，以陽居陽，不能救危扶弱，只知自守而已；又單單與上六相應，心思繫於一處，所以「凶」。心量既然狹隘，就不能輔助救濟衰亂危難，所以《小象傳》說「不可以有輔也」。《小象傳》說：「棟橈」之所以凶，是因為不能有所輔助。

九四：棟隆，吉。有它吝。體屬上體，以陽處陰，能拯其弱，不為下所橈者也，故“棟隆”吉也。而應在初，用心不弘，故“有它吝”也。[疏]正義曰：“棟隆吉”者，體居上體，以陽處陰，能拯救其弱，不為下所橈，故得棟隆起而獲吉也。“有它吝”者，以有應在初，心不弘闊，故“有它吝”也。《象》曰：“棟隆”之吉，不橈乎下也。

經文說：九四，棟樑隆起，吉；另有別的憾惜。王弼註解釋：九四卦體屬於上卦，以陽爻居陰位，能救助柔弱，不被下面壓彎，所以「棟隆」而吉；但它有應在初六，用心不夠宏大，所以「有它吝」。孔穎達疏申說：所謂「棟隆吉」，卦體居於上卦，以陽處陰，能救助衰弱，不被下面壓彎，所以能使棟樑隆起而獲吉。所謂「有它吝」，因為它有正應在初六，心量不夠宏闊，所以「有它吝」。《小象傳》說：「棟隆」之所以吉，是不被下面壓彎。

[疏]正義曰：釋“棟隆之吉”，以其能拯於難，不被橈乎在下，故得“棟隆吉”。九四應初，行又謙順，能拯於難，然唯只拯初，初謂下也。下得其拯，猶若所居屋棟隆起，下必不橈。若何得之，不被橈乎在下。但《經》文云“棟橈”，《彖》釋“棟橈”者，本末弱也。以屋棟橈弱而偏，則屋下榱柱亦先弱。柱為本，棟為末，觀此《彖》辭，是足見其義。故子產云：“棟折榱崩，僑將壓焉。”以屋棟橈折，則榱柱亦同崩，此則義也。

孔穎達疏申說：這是解釋「棟隆之吉」——因為九四能拯救危難，不被在下者壓彎，所以能得「棟隆吉」。九四與初六相應，行事又謙遜柔順，能拯救危難，但所拯救的只有初六，初六即指在下者；下面得到救助，就好比自己所居的屋棟隆起，下面必定不再壓彎。要問怎麼做到的，正是因為不被在下者壓彎。不過經文說「棟橈」，《彖傳》解釋「棟橈」是「本末弱也」，可見屋棟彎曲傾斜，則屋下的椽柱也先已疲弱。柱是根本，棟是末梢，看這段《彖》辭，就足以見其義理。所以鄭國子產說：「棟折榱崩，僑將壓焉。」屋棟一旦彎折，椽柱也隨之崩塌，說的正是這個道理。

九五：枯楊生華，老婦得其士夫，無咎無譽。處得尊位，而以陽處陽，未能拯危。處得尊位，亦未有橈，故能生華，不能生稊；能得夫，不能得妻。處“棟橈”之世，而為“無咎無譽”，何可長哉！故生華不可久，士夫誠可醜也。[疏]“九五枯楊生華”至“無咎無譽”。正義曰：“枯楊生華”者，處得尊位而以陽居陽，未能拯危，不如九二“枯楊生稊”。但以處在尊位，唯得“枯楊生華”而巳。言其衰老，雖被拯救，其益少也。又似年老之婦，得其彊壯士夫，婦已衰老，夫又彊大，亦是其益少也。所拯難處少，才得無咎而已，何有聲譽之美？故“無咎無譽”也。

經文說：九五，枯萎的楊樹開出花來，年老的婦人嫁得強壯的男子，沒有過錯也沒有稱譽。王弼註解釋：九五處在尊位，卻以陽爻居陽位，未能拯救危難；因處尊位，也還沒有被壓彎，所以能開花而不能抽芽，能得丈夫而不能得少妻。身處「棟橈」之世而只落得「無咎無譽」，哪能長久呢？所以開花不能持久，老婦得士夫實在可羞。孔穎達疏就九五「枯楊生華」至「無咎無譽」一節申說：所謂「枯楊生華」，九五處得尊位卻以陽居陽，未能拯救危難，不如九二的「枯楊生稊」；只因身在尊位，才勉強得到「枯楊生華」而已。這是說它雖衰老而被救助，收效卻很小。又好比年老的婦人嫁得強壯男子，婦人已經衰老，丈夫又正強壯，同樣是所得益處很小。所拯救的危難有限，僅能免於過錯罷了，哪來聲譽之美？所以說「無咎無譽」。

○注“處得尊位”至“誠可醜也”。○正義曰：“處得尊位，亦未有橈”者，以九三不得尊位，故有棟橈。今九五雖與九三同以陽居陽，但九五處得尊位，功雖未廣，亦未有橈弱。若其橈弱，不能拯難，不能使“枯楊生華”也。以在尊位，微有拯難，但其功狹少，但使“枯楊生華”而已，“不能生稊”也。“能得夫，不能得妻”者，若拯難功闊，則“老夫得其女妻”，是得少之甚也。今既拯難功狹，但能使老婦得士夫而已，不能使女妻，言老婦所得利益薄少，皆為拯難功薄，故所益少也。

孔穎達疏又釋王注「處得尊位」至「誠可醜也」一節：王注說「處得尊位，亦未有橈」，是因為九三不居尊位，所以有「棟橈」之象；如今九五雖與九三同樣以陽居陽，但九五處得尊位，功業雖未廣大，也還沒有彎曲疲弱。假使它彎曲疲弱，就不能拯救危難，也不能使「枯楊生華」。正因身在尊位，略能拯難，只是功效狹小，僅能使「枯楊生華」而已，「不能生稊」。王注說「能得夫，不能得妻」，是說若拯難之功宏闊，那就是「老夫得其女妻」，得少之效極為顯著；如今拯難之功狹小，只能使老婦得到強壯男子而已，不能使人得到少妻。這是說老婦所得的利益單薄稀少，都因為拯難之功淺薄，所以收效才小。

《象》曰：“枯楊生華”，何可久也？老婦士夫，亦可醜也。[疏]正義曰：“枯楊生華，何可久”者，枯稿之楊，被拯才得生華，何可長久？尋當衰落也。“老婦士夫，亦可醜也”者，婦當少稚於夫，今年老之婦，而得彊壯士夫，亦可丑辱也。此言九五不能廣拯衰難，但使“枯楊生華”而已，但使“老婦得其士夫”而已。拯難狹劣，故不得長久，誠可丑辱，言不如九二也。

《小象傳》說：「枯楊生華」，哪能長久呢？老婦嫁得壯夫，也是可羞的。孔穎達疏申說：所謂「枯楊生華，何可久」，枯槁的楊樹受到救助才勉強開花，哪能長久？不久便要凋落。所謂「老婦士夫，亦可醜也」，妻子本當比丈夫年少，如今年老的婦人卻嫁得強壯男子，實在可羞可辱。這是說九五不能廣泛地拯救衰亂危難，只能使「枯楊生華」而已，只能使「老婦得其士夫」而已；拯難的功效狹窄低劣，所以不能長久，確實可羞，意思是它不如九二。

上六：過涉滅頂，凶，無咎。處太過之極，過之甚也。涉難過甚，故至於“滅頂凶”。志在救時，故不可咎也。[疏]正義曰：處大過之極，是過越之甚也。以此涉危難，乃至於滅頂，言涉難深也。既滅其頂，所以“凶”也。“無咎”者，所以涉難滅頂，至於凶亡，本欲濟時拯難，意善功惡，無可咎責。此猶龍逄、比干，憂時危亂，不懼誅殺，直言深諫，以忤無道之主，遂至滅亡。其意則善，而功不成，復有何咎責？此亦“過涉滅頂凶無咎”之象，故《象》云“不可咎”，言不可害於義理也。《象》曰：“過涉”之凶，不可咎也。雖凶無咎，不害義也。

經文說：上六，涉水過深以致淹沒頭頂，凶，但沒有可責怪的過錯。王弼註解釋：上六處在大過的極點，是過越太甚；涉險過甚，所以至於「滅頂凶」。然而其心志在於拯救時局，所以不可歸咎於他。孔穎達疏申說：處在大過之極，就是過越太甚；以此去涉越危難，竟至淹沒頭頂，是說涉難太深。頭頂既被淹沒，所以「凶」。所謂「無咎」，他之所以涉難滅頂、以至凶亡，本意是要濟世拯難，用心良善而功效不成，沒有什麼可責備的。這就好比夏代的關龍逄、商代的比干，憂慮時局危亂，不怕被誅殺，直言極諫，因而觸忤無道之君，終至身死。他們的用心是好的，只是事功未成，又有什麼可責怪？這也正是「過涉滅頂凶無咎」的象徵，所以《小象傳》說「不可咎」，是說不可拿它去傷害義理。《小象傳》說：「過涉」之凶，是不可責怪的。王弼註解釋：雖然凶險卻沒有過錯，因為無損於義理。

坎下坎上。習坎：“坎”，險陷之名也。“習”謂便習之。[疏]正義曰：“坎”是險陷之名。“習”者，便習之義。險難之事，非經便習，不可以行。故須便習於坎，事乃得用，故云“習坎”也。案：諸卦之名，皆於卦上不加其字。此坎卦之名特加“習”者，以坎為險難，故特加“習”名。“習”有二義：一者習重也，謂上下俱坎，是重疊有險，險之重疊，乃成險之用也。二者人之行險，先須使習其事，乃可得通，故云“習”也。

經文：《習坎》卦下卦為坎、上卦亦為坎。王弼註解釋：「坎」是險阻陷落的名稱，「習」是熟習它的意思。孔穎達疏申說：「坎」是險陷之名，「習」是熟習之義。險難之事，不經過反覆熟習就不能施行，所以必須熟習於坎，事情才能奏效，因此叫「習坎」。又按：其他各卦的卦名，都不在卦名上加字，唯獨坎卦特意加一個「習」字，是因為坎代表險難，所以特加「習」名。「習」有兩層意思：一是重疊，指上下都是坎，是險難重重疊加，險的重疊才成就險的功用；二是人要行於險境，先須使他熟習此事，才能通行，所以說「習」。

有孚，維心亨，剛正在內，“有孚”者也。陽不外發而在乎內，“心亨”者也。[疏]“有孚維心亨”。○正義曰：“有孚”者，亨，信也，由剛正在內，故有信也。“維心亨”者，陽不發外而在於內，是“維心亨”，言心得通也。○注“剛正在內”至“心亨者也”。○正義曰：“剛正在內”者，謂陽在中也。因心剛正，則能有誠信，故云“剛正在內有孚者也，陽不外發而在乎內，心亨者也”。若外陽內陰，則內心柔弱，故不得亨通。今以陽在於內，陽能開通，故維其在心之亨也。

經文卦辭說：懷有誠信，唯有內心亨通。王弼註解釋：剛正之德居於內，這就是「有孚」；陽氣不向外發散而蘊在內，這就是「心亨」。孔穎達疏解「有孚維心亨」一句說：所謂「有孚」，「孚」就是誠信，由於剛正之德在內，所以有誠信；所謂「維心亨」，陽氣不向外發散而存於內，這就是「維心亨」，是說內心得以通達。孔氏又釋王注「剛正在內」至「心亨者也」：所謂「剛正在內」，是指陽爻居於上下卦之中位；因內心剛正，便能有誠信，所以王注說「剛正在內有孚者也，陽不外發而在乎內，心亨者也」。若是外陽內陰，那麼內心柔弱，就不能亨通；如今陽居於內，陽性能開通，所以唯有內心的亨通。

行有尚。內亨外闇，內剛外順，以此行險，“行有尚”也。[疏]“行有尚”。○正義曰：內亨外闇，內剛外柔，以此行險，事可尊尚，故云“行有尚”也。○注“內亨外闇”至“行有尚也”。○正義曰：“內亨外闇”者，內陽故內亨，外陰故外闇。以亨通之性，而往謂陰闇之所，能通於險，故行可貴尚也。

經文卦辭說：行動會受到嘉尚。王弼註解釋：內裡亨通而外表晦暗，內心剛強而外貌柔順，用這種姿態行於險境，行動就可嘉尚。孔穎達疏解「行有尚」一句說：內亨而外暗，內剛而外柔，以此行於險難，所行之事可受尊崇，所以說「行有尚」。孔氏又釋王注「內亨外闇」至「行有尚也」：所謂「內亨外闇」，內卦是陽所以內裡亨通，外卦是陰所以外表晦暗；憑著亨通之性前往那陰暗之處，能在險境中通行，所以其行為可貴可尚。

《彖》曰：“習坎”，重險也。坎以險為用，故特名曰“重險”，言“習坎”者，習重乎險也。[疏]“《彖》曰：習坎重險也”。○正義曰：釋“習坎”之義。言“習坎”者，習行重險。險，難也。若險難不重，不為至險，不須便習，亦可濟也。今險難既重，是險之甚者，若不便習，不可濟也，故注云“習坎者習重險也”。注“坎以險為用”至“習乎重險也”。○正義曰：言“習坎者，習乎重險也”者，言人便習於“坎”，止是便習重險。便習之語以釋“習”名。兩“坎”相重，謂之“重險”，又當“習”義，是一“習”之名，有此兩義。

經文《彖傳》說：《習坎》，是重重的險難。王弼註解釋：坎以險為功用，所以特意稱作「重險」；說「習坎」，就是熟習於重疊之險。孔穎達疏解《彖》「習坎重險也」一句說：這是解釋「習坎」的義理——所謂「習坎」，是熟習並行於重重險難。「險」就是難。假使險難不重疊，就不算極險，無須熟習也能渡過；如今險難既已重疊，是險中之甚者，若不熟習就不能渡過，所以王注說「習坎者，習重險也」。孔氏又釋王注「坎以險為用」至「習乎重險也」：王注說「習坎者，習乎重險也」，是說人熟習於「坎」，也就是熟習於重疊之險。用「便習」一語來解釋「習」這個名目，而兩個「坎」相重疊又叫「重險」，也正合「習」的含義——可見同一個「習」字，兼有這兩層意思。

水流而不盈，行險而不失其信。險峭之極，故水流而不能盈也。處至險而不失剛中，“行險而不失其信”者，“習坎”之謂也。[疏]“水流而不盈”至“不失其信”。○正義曰：此釋“重險”“習坎”之義。“水流而不盈”，謂險陷既極，坑阱特深，水雖流注，不能盈滿，言險之甚也，釋“重險”之義也。“行險而不失其信”，謂行此至險。能守其剛中，不失其信也。此釋“習坎”及“有孚”之義也。以能便習於險，故守剛中，“不失其信”也。○注“險穭之極”至“習坎之謂也”。○正義曰：“險峭之極，故水流而不能盈”者，若淺岸平谷，則水流有可盈滿。若其崖岸險峻，澗谷洩漏，是水流不可盈滿，是險難之極也。

經文《彖傳》說：水流注其中卻不能填滿，行於險境而不失其誠信。王弼註解釋：因為險峻已極，所以水雖流注也不能填滿；身處極險之地而不失剛中之德，所謂「行險而不失其信」，正是「習坎」的意思。孔穎達疏就「水流而不盈」至「不失其信」一節申說：這是解釋「重險」與「習坎」的義理。「水流而不盈」，是說險陷已極、坑穴特深，水雖不斷流注也不能盈滿，形容險之甚，這是解釋「重險」的義理。「行險而不失其信」，是說行走在這樣的極險之中，能守住剛中之德而不失誠信，這是解釋「習坎」以及卦辭「有孚」的義理——因為能熟習於險，所以守得住剛中，「不失其信」。孔氏又釋王注「險峭之極」至「習坎之謂也」：王注說「險峭之極，故水流而不能盈」，若是淺岸平谷，水流還有可能盈滿；若是崖岸險峻、澗谷滲漏，水流便不可能盈滿，這就是險難到了極點。

“維心亨”，乃以剛中也。“行有尚”，往有功也。便習於“坎”而之“坎”地，盡坎之宜，故往必有功也。[疏]正義曰：“維心亨乃以剛中也”者，釋“維心亨”義也。以剛在於中，故維得心亨也。“行有尚，往有功”者，此釋“行有尚”也。既便習於坎而往之險地，必有其功，故云“行有尚，往有功也”。

經文《彖傳》說：「維心亨」，是因為陽剛居中；「行有尚」，是前往必有功效。王弼註解釋：既已熟習於坎，又前往坎險之地，能盡合處坎的機宜，所以前往必定有功。孔穎達疏申說：所謂「維心亨乃以剛中也」，是解釋「維心亨」的義理——因為陽剛居於中位，所以唯獨內心得以亨通。所謂「行有尚，往有功」，這是解釋「行有尚」——既已熟習於坎，再前往險地，必有功效，所以說「行有尚，往有功也」。

天險不可升也，不可得升，故得保其威尊。[疏]正義曰：此已下廣明險之用也。言天之為險，懸邈高遠，不可升上，此天之險也。若其可升，不得保其威尊，故以“不可升”為“險”也。地險山川丘陵也，有山川丘陵，故物得以保全也。[疏]正義曰：言地以山川丘陵而為險也，故使地之所載之物保守其全。若無山川丘陵，則地之所載之物失其性也。故地以山川丘陵而為險也。

經文《彖傳》說：天的險，是不可攀升。王弼註解釋：正因不能攀登上去，天才得以保住它的威嚴尊崇。孔穎達疏申說：從這裡以下是廣論險的功用。是說天之所以為險，在於懸隔高遠、不可攀升，這就是天之險；假使可以攀升，就保不住它的威尊，所以把「不可升」當作「險」。經文《彖傳》又說：地的險，是山川丘陵。王弼註解釋：有了山川丘陵，萬物才得以保全。孔穎達疏申說：是說大地以山川丘陵為險，因而使地上所承載的萬物得以保守其完整；假使沒有山川丘陵，地上承載的萬物就會喪失本性，所以說大地以山川丘陵為險。

王公設險以守其國。國之為衛，恃於險也。言自天地以下莫不須險也。[疏]正義曰：言王公法象天地，固其城池，嚴其法令，以保其國也。險之時用大矣哉！非用之常，用有時也。[疏]正義曰：言天地已下，莫不須險，險雖有時而用，故其功盛大矣哉！○注“非國之常，用有時也”。○正義曰：若“天險”“地險”不可暫無，此謂人之設險，用有時也。若化洽平治，內外輯睦，非用險也。若家國有虞，須設險防難，是“用有時”也。

經文《彖傳》說：王公設置險阻來守衛他的邦國。王弼註解釋：邦國得以防衛，靠的正是險阻；這是說從天地以下，無不需要險。孔穎達疏申說：是說王公效法天地之象，加固自己的城池，嚴明自己的法令，用來保守邦國。經文《彖傳》說：險所當之時與用太偉大了。王弼註解釋：這不是常常要動用的，而是用之有時。孔穎達疏申說：是說自天地以下無不需要險，險雖是因時而用，其功效仍然盛大。孔氏又釋王注「非用之常，用有時也」：像「天險」「地險」是片刻不可缺少的，這裡所說的是人為設置的險，才是用之有時。若教化普及、天下太平，內外和睦，就不動用險阻；若家國有變，就須設險防難——這便是「用有時」。

《象》曰：水洊至，“習坎”。重險懸絕，故“水洊至”也。不以“坎”為隔絕，相仍而至，習乎“坎”也。[疏]正義曰：重險懸絕，其水不以險之懸絕，水亦相仿而至，故謂為“習坎”也。以人之便習於“坎”，猶若水之洊至，水不以險為難也。君子以常德行，習教事。至險未夷，教不可廢，故以常德行而習教事也。“習於坎”，然後乃能不以險難為困，而德行不失常也。故則夫“習坎”，以常德行而習教事也。[疏]正義曰：言君子當法此，便習於坎，不以險難為困，當守德行而習其政教之事。若能習其教事，則可便習於險也。

經文《大象傳》說：水流相繼而至，是《習坎》之象。王弼註解釋：重重險阻懸隔斷絕，所以說「水洊至」；水不把「坎」當作隔絕，仍舊接連不斷地流來，這就是熟習於「坎」。孔穎達疏申說：險阻重疊懸絕，而水並不因險的懸絕而止步，仍然一波接一波地湧到，所以稱為「習坎」。人熟習於「坎」，就好比水的接連而至，水從不把險當作難處。經文《大象傳》又說：君子因此使德行有常，反覆演習政教之事。王弼註解釋：極險之世尚未平定，教化就不可廢棄，所以要使德行有常而演習教化之事；熟習於坎，然後才能不被險難所困，德行也不失其常。所以效法這「習坎」之象，就要以德行為常，而演習政教之事。孔穎達疏申說：是說君子應當效法此象，熟習於坎，不被險難所困，應當守住德行而演習政教之事；若能熟習教化之事，也就能熟習於險了。

初六：“習坎”，入于坎窞，凶。“習坎”者，習為險難之事也。最處坎底，入坎窞者也。處重險而復入坎底，其道“凶”也。行險而不能自濟，“習坎”而入坎窞，失道而窮在坎底，上無應援可以自濟，是以“凶”也。[疏]正義曰：既處坎底，上無應援，是習為險難之事。無人應援，故入于坎窞而至凶也。以其失道，不能自濟，故《象》云“失道凶”也。《象》曰：“習坎”入“坎”，失道凶也。

經文說：初六，重重險陷之中，又掉進坑底的小穴，凶。王弼註解釋：所謂「習坎」，是反覆經歷險難之事。初六處在坎的最底下，是掉入坑穴的人；身處重重之險而又落到坑底，其路數是「凶」。行於險境而不能自救，熟習於坎卻落入坑穴，迷失正道而困窮在坎底，上面又沒有應援可以自救，所以「凶」。孔穎達疏申說：既處在坎底，上面又沒有應援，這正是反覆經歷險難之事；無人接應支援，所以落入坑穴而招致凶險。因其迷失正道，不能自救，所以《小象傳》說「失道凶也」。《小象傳》說：熟習於坎卻又落入坎穴，是迷失正道而致凶。

九二：坎有險，求小得。履失其位，故曰“坎”。上無應援，故曰“有險”。坎而有險，未能出險之中也。處中而與初三相得，故可以“求小得”也。初三未足以為援，故曰“小得”也。[疏]正義曰：“坎有險”者，履失其位，故曰“坎”也。上無應援，故曰“有險”。既在坎難而又遇險，未得出險之中，故《象》云“未出中”也。“求小得”者，以陽處中，初三來附，故可以“求小得”也。初三柔弱，未足以為大援，故云“求小得”也。《象》曰：“求小得”，未出中也。

經文說：九二，身在坎中又有險，所求只能小有所得。王弼註解釋：九二所履失其正位，所以說「坎」；上面沒有應援，所以說「有險」。已在坎中又遇險，還不能走出險的當中。它處於中位而與初六、六三互相親合，所以可以「求小得」；初六、六三還不足以充當強援，所以只說「小得」。孔穎達疏申說：所謂「坎有險」，所履失其正位，所以說「坎」；上面沒有應援，所以說「有險」。既在坎難之中又遭遇險阻，未能脫出險的中間，所以《小象傳》說「未出中也」。所謂「求小得」，九二以陽爻居中位，初六與六三前來依附，所以可以「求小得」；初六、六三柔弱，不足以成為強大的援助，所以說「求小得」。《小象傳》說：「求小得」，是還沒有走出險的當中。

六三：來之坎坎，險且枕，“入于坎窞”，勿用。既履非其位，而又處兩“坎”之間，出則之“坎”，居則亦“坎”，故曰“來之坎坎”也。“枕”者，枕枝而不安之謂也。出則無之，處則無安，故曰“險且枕”也。來之皆“坎”，無所用之，徒勞而已。[疏]正義曰：“來之坎坎”者，履非其位而處“兩坎”之閒，出之與居，皆在於“坎”，故云“來之坎坎”也。“險且枕”者，“枕”，枝而不安之謂也。出則無應，所以險處則不安，故“且枕”也。“入于坎窞”者，出入皆難，故“入于坎窞”也。“勿用”者，不可出行。若其出行，終必無功，徒勞而已，故《象》云“終無功”也。《象》曰：“來之坎坎”，終無功也。

經文說：六三，來去都是坎，既險又倚枕難安，掉進坑底的小穴，不可有所施為。王弼註解釋：六三所履不當其位，又處在上下兩個「坎」之間，出去是「坎」，居留還是「坎」，所以說「來之坎坎」。所謂「枕」，是支撐倚靠而不得安穩的意思；出去無處可往，居留不得安寧，所以說「險且枕」。來去都是坎，無處可以施用，白費氣力罷了。孔穎達疏申說：所謂「來之坎坎」，六三所履不當其位而處兩坎之間，無論出去還是居留，都在坎中，所以說「來之坎坎」。所謂「險且枕」，「枕」是支撐倚靠而不安穩的意思；出去沒有正應，所以危險，居處又不得安寧，所以說「且枕」。所謂「入于坎窞」，出入都難，所以落入坑底小穴。所謂「勿用」，是不可出行；若一定要出行，最終必無功效，白費氣力，所以《小象傳》說「終無功也」。《小象傳》說：「來之坎坎」，終究不會有功效。

六四：樽酒簋貳，用缶，納約自牖，終無咎。處重險而履正，以柔居柔，履得其位，以承於五，五亦得位，剛柔各得其所，不相犯位，皆無餘應以相承比，明信顯著，不存外飾，處“坎”以斯，雖復一樽之酒，二簋之食，瓦缶之器，納此至約，自進於牖，乃可羞之於王公，薦之於宗廟，故“終無咎”也。[疏]“《象》曰”至“自牖終無咎”。○正義曰：“樽酒簋貳”者，處重險而履得其位，以承於五，五亦得位，剛柔各得其所，皆無餘應，以相承比，明信顯著，不假外飾。處“坎”以此，雖復一樽之酒，二簋之食，故云“樽酒簋貳”也。“用缶”者，既有“樽酒簋貳”，又用瓦缶之器，故云“用缶”也。“納約自牖終無咎”者，納此儉約之物，從牖而薦之，可羞於王公，可薦於宗廟，故云“終無咎”也。

經文說：六四，一樽酒、兩簋飯，用瓦缶盛著，從窗口把這份儉薄之禮送進去，終究沒有過錯。王弼註解釋：六四身處重險而所履得正，以柔爻居柔位，履位得當，用以奉承九五；九五也居正位，剛與柔各得其所，互不侵犯位次，兩爻又都沒有別的正應來相承接親比，因而誠信昭著，不靠外表的修飾。以這樣的姿態處在坎中，縱然只是一樽酒、兩簋飯、瓦缶之器，獻上這樣極其儉約之物，從窗口進奉，也可以進獻給王公、薦享於宗廟，所以「終無咎」。孔穎達疏就《象》至「自牖終無咎」一節申說：所謂「樽酒簋貳」，六四處重險而所履得位，用以奉承九五，九五也得正位，剛柔各得其所，都沒有別的正應，彼此承接親比，誠信昭著，不假借外表修飾。以此處坎，縱然只是一樽酒、兩簋飯，所以說「樽酒簋貳」。所謂「用缶」，既有「樽酒簋貳」，又用瓦缶之器，所以說「用缶」。所謂「納約自牖終無咎」，獻上這些儉約之物，從窗口進奉，可以進獻王公，可以薦享宗廟，所以說「終無咎」。

《象》曰：“樽酒簋貳”，剛柔際也。剛柔相比而相親焉，“際”之謂也。[疏]正義曰：釋“樽酒簋貳”義。所以一樽之酒、貳簋之食得進獻者，以六四之柔與九五之剛兩相交際而相親，故得以此儉約而為禮也。九五：坎不盈，祗既平，無咎。為坎之主而無應輔可以自佐，未能盈坎者也。坎之不盈，則險不盡矣。祗，辭也。為坎之主，盡平乃無咎，故曰“祗既平無咎”也。說既平乃無咎，明九五未免於咎也。[疏]正義曰：“坎不盈”者，為坎之主而無應輔可以自佐，險難未能盈坎，猶險難未盡也。故云“坎不盈”也。“祗既平無咎”者，祗，辭也，謂險難既得盈滿而平，乃得“無咎”。若坎未盈平，仍有咎也。《象》曰：“坎不盈”，中未大也。[疏]正義曰：釋“坎不盈”之義，雖復居中而無其應，未得光大，所以坎不盈滿也。

《小象傳》說：「樽酒簋貳」，是剛柔兩爻交接。王弼註解釋：剛與柔相鄰而彼此親附，這就叫「際」。孔穎達疏申說：這是解釋「樽酒簋貳」的義理——一樽酒、兩簋飯之所以能夠進獻，是因為六四之柔與九五之剛兩相交接而彼此親附，所以能用這樣儉約之物行禮。經文說：九五，坎穴尚未填滿，等到坎險填平，才沒有過錯。王弼註解釋：九五身為坎的主爻，卻沒有正應可以輔佐自己，所以還不能填滿坎穴；坎穴不滿，險難就沒有窮盡。「祗」是語助詞。身為坎之主，要到險難全被填平才沒有過錯，所以說「祗既平無咎」；說填平了才沒有過錯，正表明九五眼下還未免於過錯。孔穎達疏申說：所謂「坎不盈」，九五身為坎之主而無正應可以輔佐，險難還不能把坎填滿，也就是險難尚未窮盡，所以說「坎不盈」。所謂「祗既平無咎」，「祗」是語辭，是說險難已經填滿而變平，才能「無咎」；若坎還沒有填滿變平，仍舊有過錯。《小象傳》說：「坎不盈」，是居中之德還未光大。孔穎達疏申說：這是解釋「坎不盈」的義理——九五雖居中位卻沒有正應，還不能光大，所以坎不能填滿。

上六：係用徽纆，置于叢棘，三歲不得，凶。險峭之極，不可升也。嚴法峻整，難可犯也。宜其囚執寘于思過之地。三歲，險道之夷也。險終乃反，故三歲不得自脩，三歲乃可以求復，故曰“三歲不得凶”也。[疏]正義曰：“係用徽纆置于叢棘”者，險峭之極，不可升上。嚴法峻整，難可犯觸。上六居此險峭之處，犯其峻整之威，所以被繫用其徽纆之繩。“置于叢棘”，謂囚執之處，以棘叢而禁之也。“三歲不得凶”者，謂險道未終，三歲已來，不得其吉，而有凶也。險終乃反，若能自修，三歲後可以求復自新，故《象》云“上六，失道凶，三歲也”。言失道之凶，唯三歲之後可以免也。《象》曰：上六，失道凶，三歲也。

經文說：上六，用繩索捆綁起來，關進荊棘叢中，三年不得脫身，凶。王弼註解釋：險峻已極，不可攀升；法度森嚴整肅，難以觸犯。這種人合該被囚禁，安置在思過之地。三年，是險道走完的期限；險到盡頭就會反轉，所以三年之內不能自我修治，三年之後才可以求得回復，因此說「三歲不得凶」。孔穎達疏申說：所謂「係用徽纆置于叢棘」，險峻已極，無法攀登上去；法度森嚴整肅，難以觸犯冒犯。上六居於這樣險峻之處，觸犯了那森嚴的威權，所以被繩索捆綁。「置于叢棘」，指囚禁之所，用荊棘叢圍起來加以禁錮。所謂「三歲不得凶」，是說險道尚未走完，三年以來得不到吉，反而有凶。險到盡頭就會反轉，若能自我修省，三年之後可以求得回復自新，所以《小象傳》說「上六，失道凶，三歲也」——意思是失道之凶，唯有過了三年才可以免除。《小象傳》說：上六迷失正道而致凶，要經歷三年。

離下離上。離：利貞，亨。離之為卦，以柔為正，故必貞而後乃亨，故曰“利貞亨”也。[疏]“離利貞亨”。○正義曰：離，麗也。麗謂附著也。言萬物各得其所附著處，故謂之“離”也。“利貞亨”者，離卦之體，陰柔為主，柔則近於不正，不正則不亨通，故利在行正，乃得亨通。以此故“亨”在“利貞”之下，故云“利貞亨”。○注“離之為卦”至“利貞亨也”。○正義曰：“離之為卦，以柔為正”者，二與五俱是陰爻，處於上下兩卦之中，是以柔為正。

經文：《離》卦下卦為離、上卦亦為離。卦辭說：利於守正，亨通。王弼註解釋：《離》這一卦以柔順為正，所以必先守正而後才亨通，因此說「利貞亨」。孔穎達疏解「離利貞亨」一句說：「離」就是「麗」，「麗」是附著的意思，是說萬物各自得到它所附著之處，所以叫「離」。所謂「利貞亨」，離卦的卦體以陰柔為主，柔就接近於不正，不正就不能亨通，所以利在行於正道，才得亨通；正因如此，「亨」字才排在「利貞」之後，所以說「利貞亨」。孔氏又釋王注「離之為卦」至「利貞亨也」：王注說「離之為卦，以柔為正」，是因為六二與六五都是陰爻，分別居於上下兩卦的中位，這就是以柔為正。

畜牝牛，吉。柔處於內而履正中，牝之善也。外強而內順，牛之善也。離之為體，以柔順為主者也。故不可以畜剛猛之物，而“吉”於“畜牝牛”也。[疏]“畜牝牛吉”。正義曰：柔處於內而履正中，是牝之善者，外強內順，是牛之善者也。離之為體，以柔順為主，故畜養牝牛，乃得其吉。若畜養剛健，則不可也。此云“畜牝牛”，假象以明人事也。言離之為德，須內順外強，而行此德則得吉也。若內剛外順，則反離之道也。

經文卦辭說：畜養母牛，吉。王弼註解釋：柔順居於內而踐履中正之位，這是雌性的美德；外表強健而內裡柔順，這是牛的美德。《離》的卦體以柔順為主，所以不可以畜養剛猛之物，而「吉」在於「畜牝牛」。孔穎達疏解「畜牝牛吉」一句說：柔順處於內而履中得正，正是雌性之美；外強而內順，正是牛之美。《離》的卦體以柔順為主，所以畜養母牛才能獲吉；若畜養剛健之物，就不行了。這裡說「畜牝牛」，是借物象來說明人事，是說《離》的德性須內順而外強，能行此德便得吉；若是內剛而外順，就違反《離》之道了。

○注“柔處於內”至“畜牝牛也”。○正義曰：“柔處於內而履正中牝之善也”者，若柔不處於內，似婦人而預外事；若柔而不履正中，則邪僻之行，皆非牝之善也。若柔能處中，行能履正，是為“牝之善”也。云“外強而內順牛之善”者，若內外俱強，則失於猛害；若外內俱順，則失於劣弱。唯外強內順，於用為善，故云“外強內順牛之善也”。“離之為體，以柔順為主，故不可以畜剛猛之物”者，既以柔順為主，若畜剛猛之物，則反其德，故不可畜剛猛而“畜牝牛”也。

孔穎達疏又釋王注「柔處於內」至「畜牝牛也」一節：王注說「柔處於內而履正中，牝之善也」，若柔不處於內，就像婦人卻去干預外面的事；若雖柔順卻不履中得正，那就流為邪僻之行——這兩種都不是雌性之美。唯有柔而能居中、行而能守正，才算「牝之善」。王注說「外強而內順，牛之善」，若內外都強，就失之兇猛傷害；若內外都順，又失之疲弱無力。唯有外強而內順，用起來才好，所以說「外強內順牛之善也」。王注說「離之為體，以柔順為主，故不可以畜剛猛之物」，既然以柔順為主，若畜養剛猛之物就與其德性相反，所以不可畜養剛猛，而要「畜牝牛」。

《彖》曰：離，麗也。麗猶著也。各得所著之宜。[疏]正義曰：釋離卦之名。麗謂附著也。以陰柔之質，附著中正之位，得所著之宜，故云“麗”也。日月麗乎天，百穀草木麗乎土。重明以麗乎正，乃化成天下。柔麗乎中正，故亨。是以“畜牝牛，吉”也。柔著於中正，乃得通也。柔通之吉，極於“畜牝牛”，不能及剛猛也。

經文《彖傳》說：離，就是附麗。王弼註解釋：「麗」猶如說附著，各自得到它所附著的恰當處所。孔穎達疏申說：這是解釋《離》卦的卦名——「麗」是附著的意思，以陰柔之質附著於中正之位，得其所附之宜，所以叫「麗」。經文《彖傳》接著說：日月附麗於天，百穀草木附麗於地；重疊的光明附麗於正道，於是化育成就天下。柔順附麗於中正，所以亨通，因此「畜牝牛，吉」。王弼註解釋：柔順者附著於中正之位，才得以通達；這種柔順通達之吉，最高也不過是「畜牝牛」，比不上剛猛者所能成就的。

[疏]“日月麗乎天”至“是以畜牝牛吉也”。○正義曰：“日月麗乎天，百穀草木麗乎土”者，此廣明附著之義。以柔附著中正，是附得宜，故廣言所附得宜之事也。“重明以麗乎正，乃化成天下”者，此以卦象，說離之功德也，並明“利貞”之義也。“重明”，謂上下俱離。“麗乎正”者，謂兩陰在內，既有重明之德，又附於正道，所以“化成天下”也。然陰居二位，可謂為正。若陰居五位，非其正位，而云“重明麗乎正”者，以五處於中正，又居尊位，雖非陰陽之正，乃是事理之正，故總云“麗於正”也。“柔麗乎中正，故亨。是以牝牛吉”者，釋《經》“亨”義也，又總釋“畜牝牛吉”也。“柔麗於中正”，謂六五、六二之柔，皆麗於中，中則不偏，故云“中正”。以中正為德，故萬事亨。以中正得通，故畜養牝牛而得吉也。以牝牛有中正故也。案諸卦之《彖》，釋卦名之下，乃釋卦下之義，於後乃嘆而美之。此《彖》既釋卦名，即廣嘆為卦之美，乃釋卦下之義。與諸卦不例者，此乃夫子隨義則言，因文之便也。比既釋“離”名麗，因廣說日月草木所麗之事，然後卻明卦下之義，更無義例。

孔穎達疏就「日月麗乎天」至「是以畜牝牛吉也」一節申說：所謂「日月麗乎天，百穀草木麗乎土」，這是廣論附著的義理——以柔順附著於中正，是附得其宜，所以廣舉附得其宜的種種事例。所謂「重明以麗乎正，乃化成天下」，這是用卦象來說《離》的功德，同時也闡明卦辭「利貞」的義理。「重明」指上下兩體都是離；「麗乎正」指兩個陰爻居於上下卦之中，既有重明之德，又附著於正道，所以能「化成天下」。不過陰爻居第二位可以算正，若陰爻居第五位就不是它的正位，而《彖傳》仍說「重明麗乎正」，是因為六五處於中正之地，又居尊位，雖不合陰陽爻位之正，卻是事理上的正，所以總說「麗於正」。所謂「柔麗乎中正，故亨，是以畜牝牛吉」，這是解釋經文「亨」的義理，同時總括解釋「畜牝牛吉」。「柔麗於中正」，指六五、六二兩個柔爻都附麗於中位，居中就不偏，所以說「中正」；以中正為德，所以萬事亨通；因中正而得通達，所以畜養母牛而獲吉，正因母牛具有中正之性。又按：其他各卦的《彖傳》，解釋完卦名之後才解釋卦辭之義，最後才讚歎其美。此卦《彖傳》卻在解釋卦名之後，立即廣為讚歎此卦之美，然後才解釋卦辭之義。與別卦體例不同，這是孔子隨文義而發，順著行文的方便：這裡既已把「離」訓為「麗」，就順勢廣說日月草木所附麗之事，然後再回過頭闡明卦辭之義，並沒有別的義例可言。

《象》曰：明兩作，離。大人以繼明照于四方。“繼”謂不絕也，明照相繼，不絕曠也。[疏]正義曰：“明兩作離”者，離為日，日為明。今有上下二體，故云“明兩作，離”也。案：八純之卦，論象不同，各因卦體事義，隨文而發。乾、坤不論上下之體，直總云“天行健”、“地勢坤”，以天地之大，故總稱上下二體也。雷是連續之至，水為流注不已，義皆取連續相因，故震云“洊雷”，坎云“洊至”也。風是搖動相隨之物，故云“隨風巽”也。山澤各自為體，非相入之物，故云“兼山艮”，“麗澤兌”，是兩物各行也。今明之為體，前後各照，故云“明兩作，離”，是積聚兩明，乃作於離。若一明暫絕，其離未久，必取兩明前後相續，乃得作離卦之美，故云“大人以繼明照于四方”，是繼續其明，乃照于四方。若明不繼續，則不得久為照臨，所以特云“明兩作，離”，取不絕之義也。

經文《大象傳》說：光明兩度升起，是《離》之象；大人因此使光明相繼而照臨四方。王弼註解釋：「繼」是不斷絕，光明的照耀前後相接，不致中斷空缺。孔穎達疏申說：所謂「明兩作，離」，離為太陽，太陽就是光明；如今有上下兩個離體，所以說「明兩作，離」。又按：八個純卦論象各不相同，都是依各自卦體的事理，隨文立說。乾、坤不分論上下之體，徑直總說「天行健」「地勢坤」，因為天地宏大，所以總稱上下兩體。雷是連續而來的，水是流注不停的，取義都在連續相因，所以《震》說「洊雷」，《坎》說「洊至」。風是搖動而彼此相隨之物，所以說「隨風，巽」。山與澤各自成體，不是彼此相入之物，所以說「兼山，艮」「麗澤，兌」，是兩物各自並行。如今光明這一體是前後各自照耀，所以說「明兩作，離」，是積聚兩重光明才成就《離》。若一重光明暫時斷絕，那離便不能持久，必須取兩重光明前後相續，才成就離卦之美，所以說「大人以繼明照于四方」——正是使其光明相繼，才照臨四方。若光明不能相繼，就不能長久照臨，所以特意說「明兩作，離」，取的是不斷絕的意思。

初九：履錯然，敬之，無咎。“錯然”者，警慎之貌也。處離之始，將進而盛，未在既濟，故宜慎其所履，以敬為務，闢其咎也。[疏]“初九，履錯然，敬之無咎”。○正義曰：“履錯然”者，身處離初，將欲前進，其道未濟，故其所履踐，恆錯然敬慎不敢自寧，故云“履錯然敬之無咎”。若能如此恭敬，則得避其禍而“無咎”，故《象》云：“履錯之敬，以避咎也”。○注“錯然者警慎之貌也”至“闢其咎也”。○正義曰：“錯然者警慎之貌”者，是警懼之狀，其心未寧故“錯然”也。言“處離之始，將進而盛，未在既濟”者，“將進而盛”，謂將欲前進而向盛也。若位在於三，則得“既濟”。今位在於初，是未在“既濟”。謂功業未大，故宜慎其所履，恆須錯然避咎也。

經文說：初九，舉步錯雜不安，能持敬，就沒有過錯。王弼註解釋：「錯然」是警覺謹慎的樣子。初九處在《離》的開端，將要前進而趨於盛大，還沒有到成功完備之時，所以應當謹慎自己的舉止，以持敬為要務，來避開過錯。孔穎達疏解初九「履錯然，敬之無咎」說：所謂「履錯然」，自身處在離卦之初，將要前進而其道尚未成就，所以舉步之間常常錯雜不安、恭敬謹慎而不敢自安，因此說「履錯然敬之無咎」。若能這樣恭敬，就能避開禍患而沒有過錯，所以《小象傳》說「履錯之敬，以避咎也」。孔氏又釋王注「錯然者警慎之貌也」至「闢其咎也」：王注說「錯然者，警慎之貌」，指的是警覺戒懼的神態，內心尚未安寧，所以「錯然」。王注說「處離之始，將進而盛，未在既濟」，「將進而盛」是說將要前進而趨向盛大；若爻位在第三，就算「既濟」，如今爻位在初，是還沒有到「既濟」，意思是功業尚未廣大，所以應當謹慎自己的舉止，常須警惕不安以避開過錯。

《象》曰：“履錯”之敬，以辟咎也。六二：黃離，元吉。居中得位，以柔處柔，履文明之盛而得其中，故曰“黃離元吉”也。[疏]正義曰：黃者中色，“離”者文明。居中得位而處於文明，故“元吉”也。故《象》云“得中道”，以其得中央黃色之道也。《象》曰：“黃離元吉”，得中道也。

《象傳》解釋初九說：「履錯」之所以要恭敬謹慎，是為了避開災禍。接著經文六二說：黃色附麗於中位，大為吉祥。王弼註解釋：六二居下卦中位而又當陰位，以柔順之質處在柔順之地，正踩在「文明」最盛之處而又能守住中道，所以爻辭說「黃離元吉」。孔穎達進一步申說：「黃」是五方色中屬於中央的正色，「離」的卦德是文明；六二既居中又得位，且身處文明之體，所以是「元吉」。也正因如此，《象傳》才說它「得中道」，指它得到了中央黃色所象徵的中正之道。《象傳》說：「黃離元吉」，是因為六二得到了中道。

九三：日昃之離，不鼓缶而歌，則大耋之嗟，凶。嗟，憂嘆之辭也。處下離之終，明在將沒，故曰“日昃之離”也。明在將終，若不委之於人，養志無為，則至於耋老有嗟，凶矣，故曰“不鼓缶而歌，則大耋之嗟凶”也。[疏]正義曰：“日昃之離”者，處下離之終，其明將沒，故云“日昃之離”也。“不鼓缶而歌，大耋之嗟凶”者，時既老耄，當須委事任人，自取逸樂。若不委之於人，則是不鼓擊其缶而為歌，則至於大耋老耄而諮嗟，何可久長？所以凶也。故《象》云：“日昃之離，何可久也？”《象》曰：“日昃之離”，何可久也？

經文九三說：太陽偏西時的附麗，若不敲著瓦缶唱歌自樂，就會發出年老將盡的嗟嘆，有凶險。王弼註解釋：「嗟」是憂愁嘆息的說法；九三處在下卦離體的末尾，光明即將沉沒，所以爻辭說「日昃之離」。光明將盡之時，如果不把事情託付給別人、自己涵養心志而無所作為，就會落到年老而空自嗟嘆的地步，那就凶了，所以說「不鼓缶而歌，則大耋之嗟凶」。孔穎達進一步申說：所謂「日昃之離」，是因為九三處在下離的終點，它的光明將要沉沒；所謂「不鼓缶而歌，大耋之嗟凶」，是說人既已年邁，就該把事務交託他人，自己求得安逸快樂。如果不肯託付於人，那就等於不敲瓦缶作歌自娛，終究要到耄耋之年徒然諮嗟，這樣又哪能長久？所以是凶。因此《象傳》才說「日昃之離，何可久也」。《象傳》說：「日昃之離」，這種局面哪裡能夠長久呢？

九四：突如其來如，焚如，死如，棄如。處於明道始變之際，昏而始曉，沒而始出，故曰“突如其來如”。其明始進，其炎始盛，故曰“焚如”。逼近至尊，履非其位，欲進其盛，以炎其上，命必不終，故曰“死如”。違“離”之義，無應無承，無所不容，故曰“棄如”也。

經文九四說：突然地冒出來，像火焚燒，像死亡，像被拋棄。王弼註解釋：九四正處在光明之道開始轉換的時候，天色由昏轉曉，日輪由沉沒轉為初出，所以爻辭說「突如其來如」；它的光明剛剛上進，火勢剛剛旺盛，所以說「焚如」；它逼近至尊的九五之位，所踩的又不是自己應有的位置，還想憑旺盛之勢去炎灼在上者，性命必然不得善終，所以說「死如」；它違背了「離」卦相互附麗的意義，上無正應、下無承接，無處能夠容身，所以說「棄如」。

[疏]“九四，突如其來如，焚如，死如，棄如”。○正義曰：“突如其來如”者，四處始變之際，三為始昏，四為始曉。三為已沒，四為始出，突然而至，忽然而來，故曰“突如其來如”也。“焚如”者，逼近至尊，履非其位，欲進其盛，以焚炎其上，故云“焚如”也。死如者，既焚其上，命必不全，故云“死如”也。“棄如”者，違於離道，無應無承，眾所不容，故云“棄如”。是以《象》云：“無所容也。”《象》曰：“突如其來如”，無所容也。

孔穎達為九四整條爻辭作疏，申說：所謂「突如其來如」，是因為九四處在明暗交替之際，九三代表天色初昏、九四代表天色初曉，九三代表日已沉沒、九四代表日方初出，光明突然而至、忽然而來，所以說「突如其來如」。所謂「焚如」，是因為九四逼近九五至尊，所居又不是自己該居的位置，卻想以旺盛之勢焚灼在上者，所以說「焚如」。所謂「死如」，是因為既然焚灼君上，性命必定不保，所以說「死如」。所謂「棄如」，是因為它違背了離卦相互附麗之道，上無所承、下無所應，眾人都不肯容納它，所以說「棄如」。正因如此，《象傳》才說「無所容也」。《象傳》說：「突如其來如」，是說九四無處容身。

六五：出涕沱若，戚嗟若，吉。履非其位，不勝所履。以柔乘剛，不能制下，下剛而進，將來害已，憂傷之深，至於沱嗟也。然所麗在尊，四為逆首，憂傷至深，眾之所助，故乃沱嗟而獲吉也。[疏]正義曰：“出涕沱若”者，履非其位，不勝其任，以柔乘剛，不能制下，下剛而進，將來害已，憂傷之深，所以出涕滂沱，憂戚而諮嗟也。“若”是語辭也。“吉”者，以所居在尊位，四為逆首，已能憂傷悲嗟，眾之所助，所以“吉”也。

經文六五說：眼淚流得像下雨一樣，憂戚嗟嘆，吉。王弼註解釋：六五以陰柔踩在陽位，擔不起所處的重任；它以柔爻凌駕在九四剛爻之上，制服不了下面，而下面的剛爻還要上進，將要來加害於己，憂傷極深，以至於涕淚滂沱、悲聲嗟嘆。然而它所附麗的是尊貴的君位，作亂的禍首是九四，它憂傷到這般地步，眾人都來幫助它，所以雖然涕泣嗟嘆卻仍能獲得吉祥。孔穎達進一步申說：所謂「出涕沱若」，正因為六五所履非位、不勝其任，以柔乘剛而不能制服下位，下面的剛爻步步進逼、將要害己，憂傷太深，因此涕淚如注、憂戚諮嗟；句末的「若」是語助詞。所謂「吉」，是因為六五所居乃是尊位，悖逆的元兇在九四，而它自己能夠憂傷悲嘆、有所警惕，於是得到眾人的輔助，所以說「吉」。

《象》曰：六五之“吉”，離王公也。[疏]正義曰：此釋“六五吉”義也。所以終得吉者，以其所居在五，離附於王公之位，被眾所助，故得吉也。五為王位，而言公者，此連王而言公，取其便文以會韻也。

《象傳》說：六五之所以吉，是因為它附麗於王公之位。孔穎達申說：這是解釋「六五吉」的道理。六五終究能夠得吉，是因為它所居的是第五爻，附著在王公一般的尊位上，能夠得到眾人扶助，所以獲吉。第五爻本是王者之位，《象傳》卻連帶說「公」，這是把「王」「公」連文並稱，取行文方便並使句末協韻罷了。

上九：王用出征，有嘉折首，獲匪其醜，無咎。“離”，麗也，各得安其所麗謂之“離”。處離之極，離道已成，則除其非類以去民害，“王用出征”之時也。故必“有嘉折首，獲匪其醜”，乃得“無咎”也。

經文上九說：君王出兵征伐，有嘉美之功，斬斷首惡，所俘獲的並不是自己的同類，沒有過錯。王弼註解釋：「離」就是附麗，人人都能安於自己所依附之處，這才叫作「離」。上九處在離卦的極位，附麗之道已經成就，就該清除那些不屬同類的邪惡之徒，為百姓除害，這正是「王用出征」的時機。所以必須做到「有嘉折首，獲匪其醜」，才能沒有過錯。

[疏]正義曰：“王用出征”者，處離之極，離道既成，物皆親附，當除去其非類，以去民害，故“王用出征”也。“有嘉折首，獲匪其醜”者，以出征罪人，事必克獲，故有嘉美之功，折斷罪人之首，獲得匪其醜類，乃得“無咎”也。若不出征除害，居在終極之地，則有咎也。《象》曰：“王用出征”，以正邦也。[疏]正義曰：釋“出征”之義。言所出征者，除去民害，以正邦國故也。

孔穎達申說：所謂「王用出征」，是因為上九處在離卦的頂點，附麗之道已經完成，萬物都來親近歸附，此時就該剪除那些異類，替百姓除掉禍害，所以說「王用出征」。所謂「有嘉折首，獲匪其醜」，是說出兵討伐有罪之人，必定能夠取勝有獲，因而建立嘉美之功，斬斷罪魁的首級，所擒獲的又不是自己的同類，這樣才能沒有過錯。反過來說，若不出兵除害，身處終極之地而無所作為，反倒要有災咎。《象傳》說：「王用出征」，是為了匡正邦國。孔穎達申說：這是解釋「出征」的用意，說明所以要出兵，是為了除去害民之人，從而端正國家。

艮下兌上。咸：亨，利貞，取女吉。[疏]“咸亨”至“取女吉”。○正義曰：先儒以《易》之舊題，分自此以上三十卦為《上經》，已下三十四卦為《下經》，《序卦》至此又別起端首。先儒皆以《上經》明天道，《下經》明人事，然韓康伯注《序卦》破此義云：“夫《易》，六畫成卦，三才必備，錯綜天人，以效變化，豈有天道、人事偏於上下哉！”

咸卦的卦體是下艮上兌。經文說：咸卦亨通，利於守持正固，娶妻可獲吉祥。孔穎達為從「咸亨」到「取女吉」這一段作疏，申說：先儒依據《周易》舊有的篇題，把從此以前的三十卦劃為《上經》，以下三十四卦劃為《下經》，而《序卦傳》講到這裡也另起頭緒。先儒都認為《上經》講天道、《下經》講人事，然而韓康伯注《序卦傳》時駁斥這種說法道：「《周易》以六畫成卦，天、地、人三才必然齊備，交錯綜合天道人事以模擬變化，哪裡會有天道、人事分別偏在上下兩篇的道理！」

案：《上經》之內，明飲食必有訟，訟必有眾起，是兼於人事，不專天道。既不專天道，則《下經》不專人事，理則然矣。但孔子《序卦》不以咸繫離。《繫辭》云“二篇之策”，則是六十四卦舊分上下，乾、坤象天地，咸、恆明夫婦。乾坤乃造化之本，夫婦實人倫之原，因而擬之，何為不可？天地各卦，夫婦共卦者，周氏云：“尊天地之道，略於人事，猶如三才，天地為二，人止為一也。”此必不然。竊謂乾、坤明天地初闢，至屯乃剛柔始交。故以純陽象天，純陰象地，則咸以明人事。人物既生，共相感應。若二氣不交，則不成於相感，自然天地各一，夫婦共卦。此不言可悉，豈宜妄為異端！

孔穎達按語說：《上經》裡面講到有飲食必然引起爭訟、爭訟必然引起眾人興起，這已經兼涉人事，並不專講天道；既然《上經》不專講天道，那麼《下經》也不專講人事，道理本來如此。不過孔子作《序卦傳》時並沒有把《咸》卦直接接在《離》卦之下，《繫辭傳》又說「二篇之策」，可見六十四卦舊來確有上下之分：《乾》《坤》象徵天地，《咸》《恆》表明夫婦。乾坤是造化的根本，夫婦是人倫的開端，據此分篇比擬，有什麼不可以呢？至於天地各占一卦、夫婦合占一卦的緣故，周氏說：「這是尊崇天地之道而簡略人事，就像三才之中天地占兩位、人只佔一位一樣。」這一定不對。我私下認為，《乾》《坤》表明天地初開，到《屯》卦才有剛柔初交，所以用純陽象天、純陰象地；而《咸》卦則是用來表明人事的。人與物既已生成，便彼此感應；如果陰陽二氣不交，就構不成互相感應，於是自然是天地各成一卦，而夫婦合成一卦。這是不待多說就能明白的，怎麼可以隨意標立異說！

“咸亨利貞取女吉”者，“咸”感也。此卦明人倫之始，夫婦之義，必須男女共相感應，方成夫婦。既相感應，乃得亨通。若以邪道相通，則凶害斯及，故利在貞正。既感通以正，即是婚媾之善，故云“咸亨利貞取女吉”也。

孔穎達接著解釋卦辭本身：所謂「咸亨利貞取女吉」，「咸」就是感應。此卦表明人倫的開端、夫婦的義理——必須男女彼此感應，才能結成夫婦；既已相互感應，才能得到亨通。倘若以邪僻之道相通，凶禍災害立刻就會到來，所以利在守持貞正。感通而又出於正道，那便是美好的婚配，所以卦辭說「咸亨利貞取女吉」。

《彖》曰：咸，感也。柔上而剛下，二氣感應以相與。是以亨也。[疏]正義曰：“柔上而剛下，二氣感應以相與”者，此因上下二體，釋“咸亨”之義也。艮剛而兌柔，若剛自在上，柔自在下，則不相交感，無由得通。今兌柔在上而艮剛在下，是二氣感應以相授與，所以為“咸亨”也。

《彖傳》說：「咸」就是感應；柔爻上行而剛爻下居，陰陽二氣互相感應而彼此親與。王弼注說：正因如此才得亨通。孔穎達申說：所謂「柔上而剛下，二氣感應以相與」，是就上下兩個卦體來解釋「咸亨」的意義。艮是剛、兌是柔，假如剛本來就在上、柔本來就在下，兩者便不會交感，也就無從亨通；如今兌柔居上而艮剛居下，正是陰陽二氣感應而互相授與，所以稱為「咸亨」。

止而說，故“利貞”也。[疏]正義曰：此因二卦之義釋“利貞”也。艮止而兌，說也。能自靜止則不隨動欲，以上行說，則不為邪諂。不失其正，所以“利貞”也。

《彖傳》接著說：艮止而兌悅。王弼注說：所以「利貞」。孔穎達申說：這是就上下兩卦的卦德來解釋「利貞」。艮的卦德是靜止，兌的卦德是喜悅。能夠自我靜止，就不會隨著躁動的慾望走；以喜悅之心對待在上者，就不會流於邪佞諂媚。不失其正，所以說「利貞」。

男下女，“取女吉”也。[疏]正義曰：此因二卦之象釋“取女吉”之義。艮為少男而居於下，兌為少女而處於上，是男下於女也。婚姻之義，男先求女，親迎之禮，御輪三周，皆男先下於女，然後女應於男，所以取女得吉者也。

《彖傳》說：男子屈居女子之下。王弼注說：所以「取女吉」。孔穎達申說：這是就上下兩卦所取的物象來解釋「取女吉」。艮是少男卻居於下卦，兌是少女卻處於上卦，正是男子屈己下於女子。婚姻的義理，本來就是男方先去求女方；親迎的禮節中，新郎要親自駕車推輪三周，都是男先下於女，然後女子才應和男子，所以娶妻能夠獲吉。

是以“亨，利貞”，“取女吉”也。天地感而萬物化生，二氣相與，乃“化生”也。[疏]“是以”至“化生”。○正義曰：“是以亨利貞取女吉”者，次第釋訖，總舉《繇》辭以結之。“天地感而萬物化生”者，以下廣明感之義也。天地二氣，若不感應相與，則萬物無由得應化而生。

《彖傳》說：所以「亨，利貞」「取女吉」；天地互相感應而萬物化育生長。王弼注說：陰陽二氣彼此親與，才有「化生」。孔穎達為從「是以」到「化生」這一段作疏，申說：所謂「是以亨利貞取女吉」，是把上文逐項解釋完畢之後，總括卦辭（《繇》辭）來作收束。所謂「天地感而萬物化生」，則是從此以下推廣說明「感」的道理——天地陰陽二氣如果不感應親與，萬物就無從應化而生。

聖人感人心而天下和平。觀其所感，而天地萬物之情可見矣。天地萬物之情，見於所感也。凡感之為道，不能感非類者也，故引取女以明同類之義也。同類而不相感應，以其各亢所處也，故女雖應男之物，必下之而後取女乃吉也。[疏]“聖人”至“可見矣”。○正義曰：“聖人感人心而天下和平”者，聖人設教，感動人心，使變惡從善，然後天下和平。“觀其所感而天地萬物之情可見矣”者，結嘆咸道之廣，大則包天地，小則該萬物。感物而動，謂之情也。天地萬物皆以氣類共相感應，故“觀其所感，而天地萬物之情可見矣”。

《彖傳》說：聖人感化人心，天下就和睦太平；觀察它們所感應的情形，天地萬物的實情便可以看見了。王弼注說：天地萬物的實情，正顯現在所感應之處。大凡感應之道，不能去感應異類，所以《彖傳》援引娶妻一事來說明同類相感的道理；同類之間若不能相感應，那是因為各自高亢自守，所以女子雖是應和男子之物，也必須男方先屈身下之，然後娶女才吉。孔穎達為從「聖人」到「可見矣」這一段作疏，申說：所謂「聖人感人心而天下和平」，是說聖人設立教化，感動人心，使人改惡從善，然後天下才和睦太平。所謂「觀其所感而天地萬物之情可見矣」，是讚歎咸卦感應之道的廣大——大到包舉天地，小到囊括萬物。感於外物而有所觸動，就叫作「情」；天地萬物都憑氣類互相感應，所以說「觀其所感，而天地萬物之情可見矣」。

《象》曰：山上有澤，咸。君子以虛受人。以虛受人，物乃感應。[疏]“《象》曰”至“虛受人”。○正義曰：“山上有澤，咸”，澤性下流，能潤於下；山體上承，能受其潤。以山感澤，所以為“咸”。“君子以虛受人”者，君子法此咸卦，下山上澤，故能空虛其懷，不自有實，受納於物，無所棄遺，以此感人，莫不皆應。

《象傳》說：山上有澤，這就是咸卦；君子取法此象，以虛懷接納他人。王弼注說：以虛懷接納他人，萬物才會感應。孔穎達為從「《象》曰」到「虛受人」這一段作疏，申說：所謂「山上有澤，咸」，是因為澤水的本性向下流注，能潤澤下面；山體在下承接，能承受這份潤澤。以山來感應澤，所以叫作「咸」。所謂「君子以虛受人」，是說君子效法咸卦下山上澤之象，因而能虛空自己的胸懷，不自以為充實，廣納外物而無所遺棄，用這種態度去感動別人，沒有不來響應的。

初六：咸其拇。處咸之初，為感之始，所感在末，故有志而已。如其本實，未至傷靜。[疏]“初六咸其拇”。○正義曰：“咸其拇”者，拇是足大指也，體之最末。初應在四，俱處卦始，為感淺末，取譬一身，在於足指而已，故曰“咸其拇”也。○注“處咸”至“傷靜”。○正義曰：六二《咸》道轉進，所感在腓。腓體動躁，則成往而行。今初六所感淺末，則譬如拇指，指雖小動，未移其足，以喻人心初感，始有其志。志雖小動，未甚躁求。凡吉凶悔吝，生乎動者也。以其本實未傷於靜，故無吉凶悔吝之辭。

經文初六說：感應到腳的大拇指。王弼註解釋：初六處在咸卦的最初，是感應的開端，所感應的部位在最末端，所以不過是心中有志向而已；就其本質而言，還沒有傷及靜定。孔穎達先疏爻辭，申說：所謂「咸其拇」，「拇」是腳的大拇指，是身體的最末端；初六與九四相應，兩爻都處在各自卦體的起始，感應還很淺很末，若取全身作比喻，就只到腳趾為止，所以說「咸其拇」。接著他疏解王弼從「處咸」到「傷靜」的註文，申說：到了六二，咸卦的感應之道向前推進一步，所感在小腿肚；小腿肚一動就躁急，便會真的起身而行。如今初六所感淺末，就好比腳的大拇指，指頭雖然略有動作，卻還沒有挪動整隻腳，用來比喻人心剛開始感動、才生出志向；志向雖然微動，還不至於躁急妄求。大凡吉、凶、悔、吝都是從「動」上產生的，初六本質上尚未損傷靜定，所以爻辭裡沒有吉凶悔吝之辭。

《象》曰：“咸其拇”，志在外也。四屬外也。[疏]正義曰：“志在外”者，外謂四也。與四相應，所感在外，處於感初，有志而已，故云“志在外也”。

《象傳》說：「咸其拇」，是說心志在外。王弼注說：這裡的「外」指九四。孔穎達申說：所謂「志在外」，「外」就是指九四；初六與九四相應，所感應的對象在外卦，而它自身又處在感應的起始階段，只是心中有此志向罷了，所以《象傳》說「志在外也」。

六二：咸其腓，凶。居吉。咸道轉進，離拇升腓，腓體動躁者也。感物以躁，凶之道也。由躁故凶，居則吉矣。處不乘剛，故可以居而獲吉。[疏]“六二”至“居吉”。○正義曰：腓，足之腓腸也。六二應在九五，咸道轉進，離拇升腓，腓體動躁，躁以相感，凶之道也。由躁故凶，靜居則吉，故曰“咸其腓凶居吉”。以不乘剛，故可以居而獲吉。○注“腓體動躁”。○正義曰：王廙云：動於腓腸，斯則行矣。故言“腓體動躁”也。

經文六二說：感應到小腿肚，有凶險；安居不動則吉。王弼註解釋：咸卦的感應之道又推進一層，離開腳拇指而上升到小腿肚，小腿肚這個部位是好動而躁急的；以躁急去感應外物，正是招凶之道。因躁急而致凶，安居不動就吉了；六二並不凌駕在剛爻之上，所以能夠安居而獲吉。孔穎達為從「六二」到「居吉」作疏，申說：「腓」就是小腿肚。六二與九五相應，咸道向前推進，從腳拇指升到小腿肚；小腿肚性好動而躁急，用躁急去相感，是招凶之道。因躁急而凶，靜守則吉，所以爻辭說「咸其腓凶居吉」。因為六二沒有乘凌剛爻，所以能安居獲吉。他又疏王弼「腓體動躁」一句，申說：王廙說，小腿肚一動，人就走起來了，所以王弼說「腓體動躁」。

《象》曰：雖凶居吉，順不害也。陰而為居，順之道也。不躁而居，順不害也。[疏]正義曰：“雖”者，與奪之辭。若既凶矣，何由得居而獲吉？良由陰性本靜。今能不躁而居，順其本性，則不有災害，免凶而獲吉也。

《象傳》說：雖有凶險而安居可獲吉，是因為順其本性便不受害。王弼注說：以陰柔之質而安居不動，正是柔順之道；不躁動而安居，順其本性就不會受害。孔穎達申說：「雖」字是又予又奪的措辭。既然已經斷為凶了，怎麼又能安居獲吉呢？實在是因為陰的本性原本主靜；如今六二能不躁動而安居，順著自己的本性行事，就不會有災害，從而免於凶而得吉。

九三：咸其股，執其隨，往吝。股之為物，隨足者也。進不能制動，退不能靜處，所感在股，“志在隨人”者也。“志在隨人”，所執亦以賤矣。用斯以往，吝其宜也。《象》曰：“咸其股”，亦不處也。志在隨人，所執下也。[疏]正義曰：“咸其股亦不處也”者，非但進不能制動，退亦不能靜處也。“所執下”者，既“志在隨人”，是其志意所執下賤也。

經文九三說：感應到大腿，所執守的只是隨人而動，這樣前往會有吝惜。王弼註解釋：大腿這個部位，是隨著腳移動的；九三進不能制止躁動，退不能安靜自處，所感在大腿，正是「志在隨人」的樣子。心志既然只在跟著別人走，它所執守的東西也就卑下了；照這樣行事，遭到吝惜也是應該的。《象傳》說：「咸其股」，也是不能安處的意思；心志只在隨人，所執守的太卑下了。孔穎達申說：所謂「咸其股亦不處也」，是說九三不但前進時不能制止躁動，後退時也不能安靜自處。所謂「所執下」，是說它既然「志在隨人」，可見其心志所執守的東西十分卑下。

九四：貞吉，悔亡。憧憧往來，朋從爾思。處上卦之初，應下卦之始，居體之中，在股之上，二體始相交感，以通其志，心神始感者也。凡物始感而不以之於正，則至於害，故必貞然後乃吉，吉然後乃得亡其悔也。始在於感，未盡感極，不能至於無思以得其黨，故有“憧憧往來”，然後“朋從其思”也。

經文九四說：守正則吉，悔恨消失；心思往來不定，朋友只順從你所思念的。王弼註解釋：九四處在上卦的開端，與下卦初六相應，位居全卦之體的中間，在大腿以上，正是上下兩體開始交相感應、藉以溝通心志的地方，屬於心神初感的階段。大凡事物剛開始感應而不引向正道，就會招致禍害，所以必須守正才吉，得吉之後才能使悔恨消亡。九四還處在感應的初期，沒有達到感應的極致，做不到無思無慮而自然獲得同類，所以才有「憧憧往來」的狀態，然後朋友順從它的思念。

[疏]正義曰：“貞吉悔亡”者，九四居“上卦之初，應下卦之始，居體之中，在股之上，二體始相交感，以通其志，心神始感者也。凡物始感而不以之於正”，則害之將及矣。“故必貞然後乃吉，吉然後乃得亡其悔也”。故曰“貞吉悔亡”也。“憧憧往來，朋從爾思”者，“始在於感，未盡感極”，惟欲思運動以求相應，未能忘懷息照，任夫自然，故有“憧憧往來”，然後朋從爾之所思也。

孔穎達申說：所謂「貞吉悔亡」，是因為九四正如王弼注所說，居於上卦之初，與下卦之始相應，位在全卦之體的中間、大腿之上，上下兩體開始交感以溝通心志，屬於心神初感的階段；凡事物剛感應而不導之於正，禍害就要臨頭了，所以必須守正然後才吉，得吉然後才能消去悔恨，因此爻辭說「貞吉悔亡」。所謂「憧憧往來，朋從爾思」，是因為它還處在感應之初、未盡感應之極，一心只想憑思慮運作去求得對方響應，還不能忘懷慮、息智照而一任自然，所以才有心思往來不定的樣子，然後朋友只順從它心裡所思念的那一部分。

《象》曰：“貞吉，悔亡”，未感害也。未感於害，故可正之，得“悔亡”也。[疏]正義曰：“未感害”者，心神始感，未至於害，故不可不正，正而故得“悔亡”也。“憧憧往來”，未光大也。[疏]正義曰：“未光大”者，非感之極，不能無思無慾，故未光大也。

《象傳》說：「貞吉，悔亡」，是因為還沒有感應到禍害。王弼注說：既然還沒有感染上禍害，所以可以及時導之於正，從而得到「悔亡」。孔穎達申說：所謂「未感害」，是說九四心神剛開始感應，還沒有到受害的地步，所以不可不加以匡正，正了才能得「悔亡」。《象傳》又說：「憧憧往來」，說明它還不夠光大。孔穎達申說：所謂「未光大」，是因為九四並非感應的極致，做不到無思無慾，所以還談不上光明盛大。

九五：咸其脢，無悔。“脢”者，心之上，口之下，進不能大感，退亦不為無志，其志淺末，故“無悔”而已。[疏]“九五”至“無悔”。○正義曰：“咸其脢無悔”者，“脢”者心之上，口之下也。四已居體之中，為心神所感，五進在於四上，故所感在脢，脢已過心，故“進不能大感”，由在心上，“退亦不能無志”，志在淺末，故“無悔”而已，故曰：“咸其脢無悔”也。

經文九五說：感應到脊背之肉，沒有悔恨。王弼註解釋：「脢」這個部位在心之上、口之下；處在此位的人，前進談不上有大的感動，後退也不能說全無心志，其志向淺薄末微，所以只能做到「無悔」而已。孔穎達為從「九五」到「無悔」作疏，申說：所謂「咸其脢無悔」，「脢」就是心以上、口以下的部位。九四已經居於全卦之體的中間，是心神所感之處；九五又進到九四之上，所以所感在「脢」。脢已經越過了心，所以說「進不能大感」；又因為它在心之上，所以說「退亦不能無志」。心志既在淺末之處，所以只是「無悔」罷了，因此爻辭說「咸其脢無悔」。

○注“脢者心之上口之下”。○正義曰：“脢者心之上口之下”者，子夏《易傳》曰：“在脊曰脢。”馬融云：“脢，背也。”鄭玄云：“脢，脊肉也”。王肅云：“脢在背而夾脊。”《說文》云：“脢，背肉也。”雖諸說不同，大體皆在心上。輔嗣以四為心神，上為輔頰，五在上四之間，故直云“心之上口之下”也。明其淺於心神，厚於言語。《象》曰：“咸其脢”，志末也。[疏]正義曰：“志末也”者，末猶淺也，感以心為深，過心則謂之淺末矣。

孔穎達接著疏王弼「脢者心之上口之下」一句，申說：關於「脢」的位置，子夏《易傳》說「在脊背處叫脢」，馬融說「脢就是背」，鄭玄說「脢是脊上的肉」，王肅說「脢在背部而夾著脊骨」，《說文解字》說「脢是背上的肉」。諸家說法雖然不同，大體都指心以上的部位。王弼（字輔嗣）以九四為心神、上六為面頰口舌，九五夾在上六與九四之間，所以徑直說它在「心之上、口之下」，用以表明九五之感比心神來得淺，卻比言語來得厚實。《象傳》說：「咸其脢」，是說它的心志在末微之處。孔穎達申說：所謂「志末也」，「末」就是淺的意思；感應以發自內心的為深，越過了心，就叫作淺末了。

上六：咸其輔、頰、舌。咸道轉末，故在口舌言語而已。[疏]正義曰：“咸其輔頰舌”者，馬融云：“輔，上頷也。”“輔、頰、舌”者，言語之具。咸道轉末，在於口舌言語而已，故云“咸其輔頰舌”也。

經文上六說：感應到牙床、面頰和舌頭。王弼註解釋：咸卦的感應之道到此已轉到最末端，所以只落在口舌言語上面了。孔穎達申說：所謂「咸其輔頰舌」，馬融解釋「輔」是上牙床；「輔、頰、舌」都是說話的器官。咸道到上六轉入末流，只剩下口頭言語，所以說「咸其輔頰舌」。

《象》曰：“咸其輔、頰、舌”，滕口說也。“輔、頰、舌”者，所以為語之具也。“咸其輔頰舌”，則“滕口說”也。“憧憧往來”，猶未光大，況在滕口，薄可知也。[疏]正義曰：“滕口說也”者，舊說字作“滕”，徒登反。滕，競與也。所競者口，無復心實，故云“滕口說”也。鄭玄又作“媵”。媵，送也。《咸》道極薄，徒送口舌言語相感而已，不復有志於其閒。王《注》義得兩通，未知誰同其旨也。

《象傳》說：「咸其輔、頰、舌」，只是口頭上爭說罷了。王弼注說：「輔、頰、舌」是說話的器官，所以「咸其輔頰舌」就等於「滕口說」；九四那樣「憧憧往來」尚且算不上光明盛大，何況只在口頭上逞說，其淺薄可想而知。孔穎達申說：所謂「滕口說也」，舊本這個字寫作「滕」，讀音「徒登反」，「滕」是爭相給與的意思；所爭的只在一張嘴，內心並無實感，所以說「滕口說」。鄭玄本又寫作「媵」，「媵」是傳送的意思，指《咸》卦之道到此極其淺薄，只是送出口舌言語來相感罷了，心中不再存有什麼志意。王弼的註文在這兩種解釋下都講得通，不知道他究竟同於哪一家的意旨。

巽下震上。恆：亨，無咎，利貞。恆而亨，以濟三事也。恆之為道，亨乃“無咎”也。恆通無咎，乃利正也。[疏]“恆亨”至“利貞”。○正義曰：恆，久也。恆久之道，所貴變通。必須變通隨時，方可長久。能久能通，乃“無咎”也。恆通無咎，然後利以行正，故曰“恆亨無咎利貞”也。

恆卦的卦體是下巽上震。經文說：恆卦亨通，沒有過錯，利於守持正固。王弼註解釋：能恆久而又亨通，才可以成就下面三件事；恆久之道必須亨通，然後才能「無咎」；恆久亨通而無咎，然後才利於守正。孔穎達為從「恆亨」到「利貞」作疏，申說：「恆」就是長久。恆久之道最看重的是變通，必須隨著時勢變通，才可能長久；能長久又能通達，才沒有過錯。恆久通達而無過錯，然後才利於推行正道，所以卦辭說「恆亨無咎利貞」。

○注“三事”。○正義曰：褚氏云：“三事，謂無咎、利貞、利有攸往。”莊氏云：“三事者，無咎一也，利二也，貞三也。”周氏云：“三事者，一亨也，二無咎也，三利貞也。”《注》不明數，故先儒各以意說。

孔穎達接著疏王弼注中「三事」二字，申說：褚氏認為，三事是指「無咎」「利貞」「利有攸往」；莊氏認為，三事是「無咎」為一、「利」為二、「貞」為三；周氏則認為，三事是「亨」為一、「無咎」為二、「利貞」為三。王弼的註文沒有把這三件事一一點明，所以先儒各憑己意去解說。

竊謂《注》云“恆而亨以濟三事”者，明用此恆亨，濟彼三事，無疑“亨”字在三事之外，而此《注》云“恆字為道，亨乃無咎。恆通無咎，乃利正也”。又注《彖》曰：“道得所久，則常通無咎而利正也”。此解皆以利正相將為一事，分以為二，恐非《注》旨。驗此《注》云“恆之為道，亨乃無咎”，此以“恆亨”濟“無咎”也。又云：“恆通無咎，乃利正也。”此以“恆亨”濟“利貞”也。下注“利有攸往”云：“各得所恆，修其常道，終則有始，往而無違，故‘利有攸往’。”此以“恆亨”濟“利有攸往”也。觀文驗《注》，褚氏為長。

孔穎達接著提出自己的判斷：我私下認為，王弼注說「恆而亨以濟三事」，是表明用「恆亨」去成就那三件事，可見「亨」字本身在三事之外，不應當被數進三事裡去。而此注又說「恆字為道，亨乃無咎；恆通無咎，乃利正也」，他在注《彖傳》時也說「道得所久，則常通無咎而利正也」。這兩處都是把「利」和「正」連帶當作一件事看，若像莊氏那樣把它拆成兩件，恐怕不合註文的本意。再逐條核驗：此注說「恆之為道，亨乃無咎」，這是用「恆亨」去成就「無咎」；又說「恆通無咎，乃利正也」，這是用「恆亨」去成就「利貞」；下文注「利有攸往」說「各得所恆，修其常道，終則有始，往而無違，故『利有攸往』」，這是用「恆亨」去成就「利有攸往」。三條註文正好一一對應「無咎」「利貞」「利有攸往」這三件事。觀察行文、核對注語，還是褚氏的說法最為妥當。

利有攸往。各得所恆，修其常道，終則有始，往而無違，故“利有攸往”也。[疏]正義曰：得其常道，何往不利，故曰“利有攸往”也。《彖》曰：恆，久也。剛上而柔下，剛尊柔卑，得其序也。

卦辭接著說：利於有所前往。王弼註解釋：萬物各自得到自己所應恆守的常態，修治其恆常之道，一個終點就是一個起點，前往而不違逆時勢，所以說「利有攸往」。孔穎達申說：既然得到了恆常之道，往哪裡去會不順利呢？所以說「利有攸往」。《彖傳》說：「恆」就是長久；剛爻在上而柔爻在下。王弼注說：剛為尊、柔為卑，正合乎尊卑的次序。

[疏]“《彖》曰”至“柔下”。○正義曰：“恆久也”者，釋訓卦名也。恆之為名，以長久為義。“剛上而柔下”者，既訓“恆”為久，因名此卦得其《恆》名，所以釋可久之意。此就二體以釋恆也。震剛而巽柔，震則剛尊在上，巽則柔卑在下，得其順序，所以為恆也。○注“剛尊柔卑得其序也”。○正義曰：咸明感應，故柔上而剛下，取二氣相交也。恆明長久，故剛上而柔下，取尊卑得序也。

孔穎達為從「《彖》曰」到「柔下」作疏，申說：所謂「恆久也」，是解釋卦名的訓義——「恆」這個名稱取長久為義。所謂「剛上而柔下」，是既已把「恆」訓為久，便順勢說明此卦為何得名為《恆》，也就是解釋它可以長久的緣由，這是就上下兩個卦體來解釋「恆」。震為剛、巽為柔，震則剛尊之體在上，巽則柔卑之體在下，合乎尊卑順序，所以成其為恆。他又疏王弼「剛尊柔卑得其序也」一句，申說：《咸》卦講的是感應，所以柔在上而剛在下，取陰陽二氣交相往來之義；《恆》卦講的是長久，所以剛在上而柔在下，取尊卑各得其序之義。

雷風相與，長陽長陰，能相成也。[疏]“雷風相與”。○正義曰：此就二象釋恆也。雷之與風，陰陽交感，二氣相與，更互而相成，故得恆久也。○注“長陽長陰能相成也”。○正義曰：震為長男，故曰“長陽”。巽為長女，故曰“長陰”。《彖》曰：“雷風相與”，雷之與風，共相助成之義。故褚氏云“雷資風而益遠，風假雷而增威”是也。今言“長陽長陰，能相成”者，因震為長男，巽為長女，遂以“長陽長陰”而名之，作文之體也。又此卦明夫婦可久之道，故以二長相成，如雷風之義也。

《彖傳》說：雷與風互相親與。王弼注說：長陽與長陰能夠互相成就。孔穎達為「雷風相與」作疏，申說：這是就震、巽兩卦所取的物象來解釋「恆」。雷與風，正是陰陽交感、二氣相與，彼此交替而互相成就，所以能夠恆久。他又疏王弼「長陽長陰能相成也」一句，申說：震是長男，所以稱「長陽」；巽是長女，所以稱「長陰」。《彖傳》說「雷風相與」，就是雷與風共同助成的意思，所以褚氏說「雷憑藉風而傳得更遠，風藉助雷而增添威勢」，正是此意。如今王弼說「長陽長陰，能相成」，是因為震為長男、巽為長女，於是就用「長陽」「長陰」來稱呼它們，這是行文的體例。再者此卦闡明夫婦可以長久之道，所以用長男長女兩者相互成就來立說，正如雷風相成的意思一樣。

巽而動。動無違也。[疏]正義曰：此就二卦之義，因釋恆名。震動而巽順，無有違逆，所以可恆也。剛柔皆應，不孤媲也。[疏]“剛柔皆應”。○正義曰：此就六爻釋《恆》。此卦六爻剛柔皆相應和，無孤媲者，故可長久也。○注“不孤媲也”。○正義曰：媲，配也。

《彖傳》說：巽順而後震動。王弼注說：這樣行動就不會有違逆。孔穎達申說：這是就上下兩卦的卦德來解釋「恆」的名義——震主動而巽主順，行動沒有違逆，所以能夠恆久。《彖傳》又說：剛爻柔爻都彼此相應。王弼注說：因為沒有孤單無配的。孔穎達為「剛柔皆應」作疏，申說：這是就六爻的關係來解釋《恆》卦。此卦六爻剛柔都兩兩相應和，沒有孤立無偶的，所以能夠長久。他又疏王弼「不孤媲也」一句，申說：「媲」就是配偶的意思。

恆。皆可久之道。[疏]正義曰：歷就四義釋恆名訖，故更舉卦名以結之也。明上四事“皆可久之道”，故名此卦為“恆”。恆“亨，無咎，利貞”，久於其道也。道德所久，則常通無咎而利正也。[疏]正義曰：此就名釋卦之德，言所以得“亨無咎利貞”者，更無別義，正以得其恆久之道，故言“久於其道也”。

《彖傳》以一個「恆」字收束。王弼注說：以上所舉都是可以長久之道。孔穎達申說：《彖傳》逐一從四層意思解釋完卦名之後，又重新標出卦名來作總結，表明上述四件事「都是可以長久之道」，所以給此卦取名叫「恆」。《彖傳》接著說：恆卦「亨，無咎，利貞」，是因為能長久保持它的正道。王弼注說：道德所長久保持的，就能常通無咎而利於守正。孔穎達申說：這是就卦名來解釋卦德，說明它之所以能得「亨無咎利貞」，並沒有別的道理，正是因為得到了恆久之道，所以說「久於其道也」。

天地之道，恆久而不巳也。得其所久，故不巳也。[疏]正義曰：將釋“利有攸往”，先舉天地以為證喻，言天地得其恆久之道，故久而不己也。“利有攸往”，終則有始也。得其常道，故終則復始，往無窮極。[疏]正義曰：舉《經》以結成也。人用恆久之道，會於變通，故終則復始，往無窮極，同於天地之不已，所以為利也。

《彖傳》說：天地運行之道，恆久而不停息。王弼注說：因為得到了它所應恆守的常道，所以不會止息。孔穎達申說：《彖傳》將要解釋「利有攸往」，先舉天地作為例證比喻，說天地得到了恆久之道，所以長久運行而不停止。《彖傳》又說：「利有攸往」，是因為一個終點便是一個開端。王弼注說：得到恆常之道，所以終而復始，前往沒有窮盡。孔穎達申說：這是舉出經文來作結。人若運用恆久之道，又能領會變通，就會終而復始、前行無有窮極，與天地運行不息相同，所以說是有利的。

日月得天而能久照，四時變化而能久成，聖人久於其道而天下化成。言各得其“所恆”，故皆能長久。[疏]“日月得天而能久照”至“天下化成”。○正義曰：“日月得天而能久照”者，以下廣明恆義。上言天地之道，恆久而不巳也，故日月得天，所以亦能久照。“四時變化而能久成”者，四時更代，寒暑相變，所以能久主成萬物。“聖人久於其道而天下化成”者，聖人應變隨時，得其長久之道，所以能“光宅天下”，使萬物從化而成也。

《彖傳》說：日月依循天道運行，所以能長久照耀；四時遞相變化，所以能長久成就萬物；聖人長久堅守其道，天下便隨之教化而成。王弼注說：這是講各自得到了自己「所應恆守」的常道，所以都能長久。孔穎達為從「日月得天而能久照」到「天下化成」作疏，申說：所謂「日月得天而能久照」，是從此以下推廣說明「恆」的意義。上文說天地之道恆久不息，所以日月依循天道，也就能夠長久照耀。所謂「四時變化而能久成」，是說春夏秋冬更迭交替、寒暑相互推移，因而能長久地主持萬物的生成。所謂「聖人久於其道而天下化成」，是說聖人隨時勢應變，得到了長久之道，所以能夠「光宅天下」，使萬物順從教化而各遂其成。

觀其所恆，而天地萬物之情可見矣。天地萬物之情，見於“所恆”也。[疏]正義曰：總結恆義也。《象》曰：雷風，恆。長陽長陰，合而相與，可久之道也。[疏]正義曰：雷風相與為“恆”，巳如彖釋。君子以立不易方。得其所久，故“不易”也。[疏]正義曰：君子立身得其恆久之道，故不改易其方。方猶道也。

《彖傳》最後說：觀察它們所恆守的，天地萬物的實情就可以看見了。王弼注說：天地萬物的實情，正顯現在它們「所恆守」的東西上。孔穎達申說：這一句是總結「恆」的意義。《象傳》說：雷與風相隨，這就是恆卦。王弼注說：長陽與長陰會合而互相親與，正是可以長久之道。孔穎達申說：雷風互相親與而成為「恆」，已如《彖傳》所解釋的那樣。《象傳》接著說：君子取法此象，立身處世而不改變自己的方向。王弼注說：得到了自己所應恆守的常道，所以「不易」。孔穎達申說：君子立身能得到恆久之道，所以不改換他的「方」；「方」就等於道。

初六：浚恆，貞凶，無攸利。處恆之初，最處卦底，始求深者也。求深窮底，令物無餘縕，漸以至此，物猶不堪，而況始求深者乎？以此為恆，凶正害德，無施而利也。[疏]“初六，浚恆，貞凶。無攸利”。○正義曰：浚，深也。最處卦底，故曰“深”也。深恆者，以深為恆是也。施之於仁義，即不厭深，施之於正，即求物之情過深，是凶正害德，無施而利，故曰“浚恆貞凶，無攸利”也。○注“此恆之初”至“害德無施而利也”。○正義曰：處卦之初，故言始也。最在於下，故言深也。所以致凶，謂在於始而求深者也。

經文初六說：一味深求以為恆常，固守則凶，沒有什麼利益。王弼註解釋：初六處在恆卦的最初，又是全卦最下的一爻，是一開始就求之過深的人。求之過深、窮究到底，使別人心裡再沒有一點隱藏，即使循序漸進到這一步，別人尚且受不了，何況一上來就深求呢？把這種做法當成恆常，則凶險足以妨害守正之德，做什麼都不會有利。孔穎達為初六爻辭作疏，申說：「浚」就是深。初六處在全卦的最底部，所以說「深」。所謂「深恆」，就是把深求當作恆常。這種態度若用在仁義上，倒是不嫌其深；若用在督責他人守正上，就成了探求別人的隱情過分深切，於是凶險妨害了正德，做什麼都無所利，所以說「浚恆貞凶，無攸利」。他又疏王弼從「此恆之初」到「害德無施而利也」的註文，申說：初六處在一卦之初，所以註文說「始」；它又最在下位，所以註文說「深」。之所以招致凶險，正是指它在一開始就求之過深。

《象》曰：“浚恆”之凶，始求深也。九二：悔亡。雖失其位，恆位於中，可以消悔也。[疏]正義曰：失位故稱“悔”，居中故“悔亡”也。《象》曰：九二“悔亡”，能久中也。[疏]正義曰：“能久中”者，處恆故能久，位在於中，所以消侮也。

《象傳》說：「浚恆」之所以凶，是因為一開始就求之過深。經文九二說：悔恨消失。王弼註解釋：九二雖然以陽爻居陰位而失位，卻能恆久地守在下卦中位，所以可以消去悔恨。孔穎達申說：失位所以本該有「悔」，居中所以能夠「悔亡」。《象傳》說：九二「悔亡」，是因為能長久守中。孔穎達申說：所謂「能久中」，是說它身處恆卦所以能長久，位置又在中位，因此能消去悔恨。

九三：不恆其德，或承之羞，貞吝。處三陽之中，居下體之上，處上體之下，上不至尊，下不至卑，中不在體，體在乎恆，而分無所定，無恆者也。德行無恆，自相違錯，不可致詰，故“或承之羞”也。施德於斯，物莫之納，鄙賤甚矣，故曰“貞吝”也。

經文九三說：不能恆守自己的德行，有人會拿羞辱加到他身上，固守下去會有吝惜。王弼註解釋：九三處在三個陽爻的中間，居於下卦之上、上卦之下，向上夠不著至尊之位，向下又不落於最卑之地，居中卻不真正處在某一卦體的中位；此卦以恆久為體，而它的名分卻無所安定，正是沒有恆常的人。德行既無恆常，前後自相違背錯亂，無從追問詰責，所以說「或承之羞」。以這樣的品行施於人，誰也不肯接納，鄙陋卑賤到了極點，所以說「貞吝」。

[疏]“九三，不恆其德，或承之羞，貞吝”。○正義曰：“不恆其德，或承之羞，貞吝”者，九三居下體之上，處上體之下，雖處三陽之中，又在不中之位，上不全尊，下不全卑，執心不定，德行無恆，故曰“不恆其德”。德既無恆，自相違錯，則為羞辱承之，所羞非一，故曰“或承之羞”也。處久如斯，正之所賤，故曰“貞吝”也。○注“處三陽之中”至“故曰貞吝也”。○正義曰：雖在三陽之中，非一體之中也。“不可致詰”者，詰，問也。違錯處多，不足問其事理，所以明其羞辱之深，如《論語》云“於予與何誅”。

孔穎達為九三爻辭作疏，申說：所謂「不恆其德，或承之羞，貞吝」，是因為九三居於下卦之上、上卦之下，雖在三個陽爻的中間，所處卻不是當中之位；向上不算完全尊貴，向下也不算完全卑下，持心不定，德行沒有恆常，所以說「不恆其德」。德行既然沒有恆常，前後自相違背錯亂，就會有羞辱加到身上，而且所受的羞辱不止一端，所以說「或承之羞」。長久這樣下去，守正之士都看不起他，所以說「貞吝」。他又疏王弼從「處三陽之中」到「故曰貞吝也」的註文，申說：九三雖在三陽之中，卻不是某一卦體的中位。所謂「不可致詰」，「詰」就是追問；他違背錯亂的地方太多，不值得再去追問其中的道理，正是用來表明他所受羞辱之深，就像《論語》裡孔子說宰予「於予與何誅」那樣。

《象》曰：“不恆其德”，無所容也。[疏]正義曰：“無所容”者，謂不恆之人，所往之處，皆不納之，故“無所容”也。九四：田，無禽。恆於非位，雖勞無獲也。[疏]正義曰：田者，田獵也，以譬有事也。“無禽”者，田獵不獲，以喻有事無功也。“恆於非位”，故勞而無功也。《象》曰：久非其位，安得禽也？[疏]正義曰：有恆而失位，是“久非其位”。田獵而無所獲，是“安得禽也”。

《象傳》說：「不恆其德」，所以無處容身。孔穎達申說：所謂「無所容」，是說沒有恆德的人，走到哪裡人家都不肯接納，所以無處容身。經文九四說：田獵，打不到禽獸。王弼註解釋：長久停留在不該處的位置上，即使勞苦也無所獲。孔穎達申說：「田」就是田獵，用來比喻做事；「無禽」是打獵無所獲，用來比喻做事沒有功效。九四「恆於非位」，所以勞苦而無功。《象傳》說：長久待在不該待的位置上，怎麼能獵得禽獸呢？孔穎達申說：有恆久之意卻又失位，就是「久非其位」；田獵而一無所獲，就是「安得禽也」。

六五：恆其德，貞。婦人吉，夫子凶。居得尊位，為恆之主，不能“制義”，而繫應在二，用心專貞，從唱而已。婦人之吉，夫子之凶也。[疏]正義曰：“恆其德貞”者，六五繫應在二，不能傍及他人，是恆常貞一其德，故曰“恆其德貞”也。“婦人吉”者，用心專貞，從唱而巳，是婦人之吉也。“夫子凶”者，夫子須制斷事宜，不可專貞從唱，故曰“夫子凶”也。

經文六五說：恆久保持其德行而守正；對婦人是吉，對男子卻是凶。王弼註解釋：六五居於尊位，是全卦恆久之道的主爻，卻不能「制義」——裁斷事理，反而心繫於下面的九二與之相應，用心專一貞固，只是隨人倡導而附和罷了。這是婦人之吉，卻是男子之凶。孔穎達申說：所謂「恆其德貞」，是因為六五繫念相應的九二，不能旁及他人，正是恆久貞一其德，所以說「恆其德貞」。所謂「婦人吉」，是說她用心專一貞固，隨夫倡導而附和，這對婦人來說是吉。所謂「夫子凶」，是說男子必須裁斷事宜，不可只知專一貞固、一味隨人倡導，所以說「夫子凶」。

《象》曰：婦人貞吉，從一而終也。夫子制義，從婦凶也。[疏]正義曰：“從一而終”者，謂用心貞一，從其貞一而自終也。“從婦凶”者，五與二相應，五居尊位，在震為夫，二處下體，在《巽》為婦。五繫於二，故曰“從婦凶”也。

《象傳》說：婦人守正獲吉，是因為從一而終；男子應當裁斷事理，若一味順從婦人就凶了。孔穎達申說：所謂「從一而終」，是指用心貞固專一，順著這份貞一走到最後。所謂「從婦凶」，是因為六五與九二相應：六五居尊位，處在震體，屬於夫的一方；九二處在下卦，居於《巽》體，屬於婦的一方。六五反而繫念於九二，所以說「從婦凶」。

上六：振恆，凶。夫靜為躁君，安為動主。故安者上之所處也，靜者可久之道也。處卦之上，居動之極，以此為恆，無施而得也。[疏]正義曰：“振恆凶”者，振，動也。凡處於上者，當守靜以制動。今上六居恆之上，處動之極，以振為恆，所以“凶”也。《象》曰：“振恆”在上，大無功也。正義曰：“大無功”者，居上而以振動為恆，無施而得，故曰“大無功也”。

經文上六說：以振動為恆常，凶。王弼註解釋：清靜是躁動的主宰，安定是變動的主人；所以安定正是居上位者應處的狀態，清靜才是可以長久之道。上六處在全卦的最上、又在震動之體的頂點，把振動當作恆常，做什麼都不會有所得。孔穎達申說：所謂「振恆凶」，「振」就是動；凡是居上位的人，都應當守靜以制服躁動。如今上六居於恆卦之上、處在震動之極，反以振動為恆常，所以是「凶」。《象傳》說：以振動為恆而又居於上位，大大地無功。孔穎達申說：所謂「大無功」，是說身居上位卻把振動當作恆常，做什麼都不會有所得，所以說「大無功也」。

艮下乾上。遯：亨，小利貞。[疏]正義曰：“遯”亨者，遯者，隱退逃避之名。陰長之卦，小人方用，君子日消。君子當此之時，若不隱遯避世，即受其害。須遯而後得通，故曰“遯亨”。“小利貞”者，陰道初始浸長，正道亦未全滅，故曰“小利貞”。

遯卦的卦體是下艮上乾。經文說：遯卦亨通，小有利於守正。孔穎達申說：所謂「遯亨」，「遯」是隱退逃避的名稱。這是陰氣漸長之卦，小人正在得勢，君子日漸消退；君子處在這種時候，如果不隱退避世，就要受到傷害，必須退避然後才能通達，所以說「遯亨」。所謂「小利貞」，是因為陰柔之道剛剛開始逐漸生長，正道還沒有完全消滅，所以說「小利貞」。

《彖》曰：“遯亨”，遯而亨也。遯之為義，遯乃通也。[疏]正義曰：“遯而亨”者，此釋遯之所以得亨通之義。小人之道方長，君子非遯不通，故曰：“遯而亨也”。

《彖傳》說：「遯亨」，是說退避然後才亨通。王弼注說：「遯」的意義就在於，退避了才能通達。孔穎達申說：所謂「遯而亨」，是解釋遯卦為何能得亨通——小人之道正在滋長，君子不退避就無法通達，所以說「遯而亨也」。

剛當位而應，與時行也。謂五也。“剛當位而應”，非否亢也。遯不否亢，能“與時行也”。[疏]正義曰：舉九五之爻，釋所以能遯而致亨之由，良由九五以剛而當其位，有應於二，非為否亢。遯不否亢，即是相時而動，所以遯而得亨，故云“剛當位而應，與時行也”。

《彖傳》說：剛爻居於當位而又有應，能隨時勢而行。王弼注說：這是指九五。「剛當位而應」，說明它不是閉塞高亢；退避而不閉塞高亢，才能「與時行也」。孔穎達申說：《彖傳》舉出九五這一爻，解釋能夠退避而致亨通的緣由：實在是因為九五以陽剛而居於正當之位，又與六二相應，並非閉塞高亢。退避而不閉塞高亢，就是審察時勢而後行動，所以退避而能得亨，因此說「剛當位而應，與時行也」。

“小利貞”，浸而長也。陰道欲浸而長，正道亦未全滅，故“小利貞”也。[疏]正義曰：釋“小利貞”之義。浸者漸進之名。若陰德暴進，即消正道。良由二陰漸長而正道亦未即全滅，故云“小利貞”也。

《彖傳》說：「小利貞」，是因為陰氣正在逐漸生長。王弼注說：陰柔之道將要逐漸生長，而正道還沒有完全消滅，所以「小利貞」。孔穎達申說：這是解釋「小利貞」的意思。「浸」是漸漸前進的意思；如果陰的勢力暴長猛進，就會立刻消滅正道。正因為下面兩個陰爻只是慢慢生長，而正道還沒有馬上全部消滅，所以說「小利貞」。

遯之時義大矣哉！[疏]正義曰：嘆美遯德。相時度宜，避世而遯，自非大人照幾不能如此，其義甚大，故云“大矣哉”。《象》曰：天下有山，遯。天下有山，陰長之象。[疏]“《象》曰：天下有山，遯”。○正義曰：“天下有山，遯”者，山者陰類，進在天下，即是山勢欲上逼於天，天性高遠，不受於逼，是遯避之象，故曰“天下有山，遯”。○注“天下有山”至“之象”。○正義曰：積陽為天，積陰為地。山者，地之高峻，今上逼於天，是陰長之象。

《彖傳》讚歎說：遯卦所體現的時勢與義理真是重大啊！孔穎達申說：這是讚美退避之德。審察時機、揣度所宜，避開濁世而隱退，若不是能洞察幾微的大人物就做不到，其中義理十分重大，所以說「大矣哉」。《象傳》說：天之下有山，這就是遯卦。王弼注說：天下有山，正是陰氣生長之象。孔穎達為《象傳》「天下有山，遯」作疏，申說：山屬於陰類，它挺立在天之下，就是山勢要向上逼近於天；天性高遠，不接受這種逼迫，於是成為退避之象，所以說「天下有山，遯」。他又疏王弼從「天下有山」到「之象」的註文，申說：陽氣積聚成天，陰氣積聚成地；山是大地的高峻處，如今向上逼近於天，正是陰氣生長之象。

君子以遠小人，不惡而嚴。[疏]正義曰：君子當此遯避之時，小人進長，理須遠避，力不能討，故不可為惡，復不可與之褻瀆，故曰“不惡而嚴”。

《象傳》說：君子取法此象，疏遠小人，不用疾言厲色而自有威嚴。孔穎達申說：君子處在這退避之時，小人正在進逼滋長，按理必須遠遠避開；自己力量不足以討伐他們，所以不可以疾言厲色地與之為惡，同時又不可以跟他們狎暱親近，所以說「不惡而嚴」。

初六：遯尾，厲，勿用有攸往。“遯”之為義，闢內而之外者也。“尾”之為物，最在體後者也。處遯之時，不往何災，而為“遯尾”，禍所及也。危至而後行，難可免乎？厲則“勿用有攸往”也。[疏]正義曰：“遯尾厲”者，為遯之尾，最在後遯者也。小人長於內，應出外以避之，而最在卦內，是遯之為後也。逃遯之世，宜速遠而居先，而為“遯尾”，禍所及也，故曰“遯尾厲”也。“勿用有攸往”者，危厲既至，則當“固窮”，“危行言遜”，勿用更有所往，故曰“勿用有攸往”。

經文初六說：退避落在最後，有危險，不宜有所前往。王弼註解釋：「遯」的意義是避開內卦而走向外卦；「尾」這個東西，是處在軀體最後的部分。處在退避之時，不往前走本來沒有災禍，可它偏偏做了「遯尾」，禍患就會波及。等危險臨頭才行動，災難哪裡躲得掉？既然有危險，就「勿用有攸往」。孔穎達申說：所謂「遯尾厲」，是說它成了退避隊伍的尾巴，是退避得最遲的一個。小人在內卦滋長，本該走出外卦去躲避，它卻處在卦的最裡面，正是退避落到了最後。在這逃遯的時世裡，本該趕快遠離、搶先退走，如今卻做了「遯尾」，禍患自然要波及，所以說「遯尾厲」。所謂「勿用有攸往」，是說危厲既已到來，就應當像《論語》所說的「君子固窮」「危行言遜」那樣，不要再有所前往，所以說「勿用有攸往」。

《象》曰：“遯尾”之厲，不往何災也。[疏]正義曰：“不往何災”者，《象》釋當遯之時，宜須出避。而“勿用有攸往”者，既為“遯尾”，出必見執，不如不往，不往即無災害。“何災”者，猶言無災也。與何傷、何咎之義同也。

《象傳》說：「遯尾」的危險，只要不前往又有什麼災禍呢。孔穎達申說：所謂「不往何災」，《象傳》是要解釋：處在應當退避之時，本該出去躲避，而爻辭卻說「勿用有攸往」，這是因為初六既已做了「遯尾」，出去必定被人拘執，不如不去；不去也就沒有災害。「何災」等於說沒有災禍，與《周易》他處「何傷」「何咎」的用法相同。

六二：執之用黃牛之革，莫之勝說。居內處中，為遯之主，物皆遯巳，何以固之？若能執乎理中厚順之道以固之也，則莫之勝解。[疏]正義曰：“執之用黃牛之革莫之勝說”者，逃遯之世，避內出外，二既處中居內，即非遯之人也。既非遯之人，便為所遯之主，物皆棄巳而遯，何以執固留之？惟有中和厚順之道可以固而安之也。能用此道，則不能勝巳解脫而去也。黃中之色，以譬中和。牛性順從，皮體堅厚，牛革以譬厚順也。六三居中得位，亦是能用中和厚順之道，故曰“執之用黃牛之革莫之勝說”也。

經文六二說：用黃牛皮做的繩索把他捆住，沒有誰能解脫得開。王弼註解釋：六二居於內卦而處中位，是眾人所要避開的對象，別人都要離開自己而去，靠什麼把他們留住呢？如果能執守合乎中道、寬厚柔順的道理來穩固他們，就沒有誰能掙脫開。孔穎達申說：所謂「執之用黃牛之革莫之勝說」，是說在這逃遯之世，人們都要避開內卦而出走外卦；六二既然處中居內，就不是要退避的人。既然自己不退避，就成了別人所要避開的對象，眾人都拋下自己而去，拿什麼強行留住他們呢？只有中和寬厚柔順之道才可以穩固而安定他們；能用此道，別人就掙不脫自己而離去。黃是五色中屬中央的顏色，用來比喻中和；牛的性情順從，皮革又堅韌厚實，用牛皮來比喻寬厚柔順。此爻居中得位，也正是能運用中和厚順之道，所以說「執之用黃牛之革莫之勝說」。

《象》曰：執用黃牛，固志也。[疏]正義曰：“固志”者，堅固遯者之志，使不去已也。九三：係遯，有疾厲，畜臣妾，吉。在內近二，以陽附陰，宜遯而繫，故曰“係遯”。“遯”之為義，宜遠小人，以陽附陰，繫於所在，不能遠害，亦巳憊矣，宜其屈辱而危厲也。繫於所在，“畜臣妾”可也。施於大事，凶之道也。

《象傳》說：用黃牛皮捆住，是為了穩固心志。孔穎達申說：所謂「固志」，是穩固那些想退避者的心志，使他們不離開自己。經文九三說：有所牽繫的退避，有疾患危厲；用來畜養奴僕婢妾，則吉。王弼註解釋：九三在內卦而緊鄰六二，以陽爻依附陰爻，本該退避卻反被牽繫住，所以說「係遯」。「遯」的意義本是應當遠離小人，如今九三以陽附陰，被所處之地牽繫，不能遠離禍害，也就困頓疲憊得很了，難怪要遭受屈辱而陷入危厲。既被所處之地牽繫，用這種態度去畜養奴僕婢妾還可以；若施用於國家大事，就是招凶之道了。

[疏]正義曰：“係遯”者，九三無應於上，與二相比，以陽附陰，繫意在二，處遯之世，而意有所繫，故曰“係遯”。“有疾厲”者，“遯”之為義，宜遠小人。既繫於陰，即是“有疾憊”而致危厲，故曰“有疾厲”也。“畜臣妾吉”者，親於所近，繫在於下，施之於人，畜養臣妾則可矣，大事則凶，故曰：“畜臣妾吉。”

孔穎達申說：所謂「係遯」，是因為九三在上沒有正應，卻與六二相鄰，以陽爻依附陰爻，心意牽繫在六二身上；身處退避之世而心有所繫，所以說「係遯」。所謂「有疾厲」，是因為「遯」的意義本該遠離小人，九三既被陰爻牽繫，那就是「有疾憊」而招致危厲，所以說「有疾厲」。所謂「畜臣妾吉」，是說它親近身旁之人、牽繫於下位，把這種態度用在待人上，畜養奴僕婢妾還行得通，用於軍國大事就凶了，所以說「畜臣妾吉」。

《象》曰：“係遯”之厲，有疾憊也。“畜臣妾，吉”，不可大事也。[疏]正義曰：“不可大事”者，釋此“係遯”之人，以“畜臣妾吉”，明其不可為大事也。九四：好遯，君子吉，小人否。處於外而有應於內，君子“好遯”，故能舍之，小人繫戀，是以“否”也。[疏]正義曰：九四處在於外，而有應於內。處外即意欲遠遯，應內則未能棄舍。若好遯君子，超然不顧，所以得吉。小人有所繫戀，即不能遯，故曰“小人否”也。

《象傳》說：「係遯」的危厲，是因為有疾患困頓；「畜臣妾，吉」，說明不可以擔當大事。孔穎達申說：所謂「不可大事」，是解釋這個被牽繫而不能退避的人，只宜「畜臣妾吉」，表明他不可以去做大事。經文九四說：喜好退避，君子吉，小人則不能。王弼註解釋：九四身處外卦卻與內卦初六相應；君子「好遯」，所以能捨棄這份牽連；小人卻繫念戀棧，因此是「否」。孔穎達申說：九四身處外卦，卻又與內卦有應；處外就有心遠遠退避，應內又捨不得放下。如果是喜好退避的君子，便能超然而去、毫不回顧，所以獲吉；小人心有所繫戀，就退避不成，所以說「小人否」。

《象》曰：君子“好遯”，“小人否”也。音臧否之否。[疏]正義曰：嫌讀為“圯”，故音之也。九五：嘉遯，貞吉。遯而得正，反制於內。小人應命，率正其志，“不惡而嚴”，得正之吉，遯之嘉也。[疏]正義曰：“嘉遯貞吉”者，嘉，美也。五居於外，得位居中，是“遯而得正”。二為已應，不敢違拒，從五之命，率正其志，“遯而得正，反制於內”，“不惡而嚴，得正之吉”，為遯之美，故曰“嘉遯貞吉”也。

《象傳》說：君子「好遯」，小人則「否」。王弼為「否」字注音說：讀作「臧否」的「否」。孔穎達申說：這是怕人誤讀成「圯」字，所以特意注出讀音。經文九五說：嘉美的退避，守正獲吉。王弼註解釋：退避而能得正，反過來還能制約內卦的小人；小人聽命響應，被引導而端正了心志，正合《象傳》「不惡而嚴」之意，這是得正之吉，也是退避中最美好的一種。孔穎達申說：所謂「嘉遯貞吉」，「嘉」是美好；九五居於外卦，既當位又居中，正是「遯而得正」。六二是它的正應，不敢違抗，服從九五的命令，被引導而端正了心志，這就是註文所說「遯而得正，反制於內」「不惡而嚴，得正之吉」，成為退避之中的美事，所以說「嘉遯貞吉」。

《象》曰：“嘉遯，貞吉”，以正志也。[疏]正義曰：“以正志”者，小人應命，不敢為邪，是五能正二之志，故成遯之美也。上九：肥遯，無不利。最處外極，無應於內，超然絕志，心無疑顧，憂患不能累，矰繳不能及，是以“肥遯無不利”也。

《象傳》說：「嘉遯，貞吉」，是因為能端正心志。孔穎達申說：所謂「以正志」，是說小人聽命響應、不敢為非作歹，可見九五能端正六二的心志，因而成就了退避的美善。經文上九說：寬綽從容地退避，沒有什麼不利。王弼註解釋：上九處在外卦的最上端，與內卦沒有相應之爻，超然斷絕了牽掛，心中毫無遲疑顧戀，憂患拖累不了它，射鳥的絲繳之箭也夠不著它，所以說「肥遯無不利」。

[疏]“上九，肥遯無不利”。○正義曰：《子夏傳》曰：“肥，饒裕也。”四、五雖在於外，皆在內有應，猶有反顧之心。惟上九最在外極，無應於內，心無疑顧，是遯之最優，故曰“肥遯”。遯而得肥，無所不利，故云“無不利”也。注“最處外極”至“無不利也”。○正義曰：矰，矢名也。鄭注《周禮》：“結繳於矢謂之矰。”繳，《字林》及《說文》云：“繳，生絲縷也。”《象》曰：“肥遯，無不利”，無所疑也。

孔穎達為上九爻辭作疏，申說：《子夏易傳》說「肥就是寬饒富裕」。九四、九五雖然都在外卦，卻都在內卦有應爻，還帶著回頭顧念之心；唯獨上九處在外卦的最極端，內卦無應，心中沒有遲疑顧戀，是退避得最上乘的，所以說「肥遯」。退避而能寬綽從容，也就無所不利，所以說「無不利」。他又疏王弼從「最處外極」到「無不利也」的註文，申說：「矰」是一種箭的名稱，鄭玄注《周禮》說「在箭上繫著絲繩的叫矰」；「繳」，《字林》和《說文解字》都說「繳是生絲做的線」。《象傳》說：「肥遯，無不利」，是因為心中沒有什麼遲疑。

乾下震上。大壯：利貞。[疏]正義曰：大壯，卦名也。壯者，強盛之名。以陽稱大，陽長既多，是大者盛壯，故曰“大壯”。“利貞”者，卦德也。群陽盛大，小道將滅，大者獲正，故曰“利貞”也。

大壯卦的卦體是下乾上震。經文說：大壯，利於守正。孔穎達申說：「大壯」是卦名；「壯」是強健盛大的意思。《周易》以陽爻稱「大」，此卦陽爻生長已多，正是「大者」強盛，所以叫「大壯」。所謂「利貞」，是此卦的卦德：眾多陽爻盛大，陰柔小人之道將要消滅，「大者」得到了正道，所以說「利貞」。

《彖》曰：“大壯”，大者壯也。大者謂陽爻，小道將滅，大者獲正，故“利貞”也。[疏]“《彖》曰”至“壯也”。○正義曰：“大者壯也”者，就爻釋卦名。陽爻浸長，巳至於四，是大者盛壯，故曰“大者壯也”。○注“大者謂陽爻”至“利貞也”。○正義曰：釋名之下，剩解利貞，成“大者”之義也。

《彖傳》說：「大壯」，是說大者強盛。王弼注說：「大者」指陽爻；陰柔小人之道將要消滅，大者獲得正道，所以「利貞」。孔穎達為從「《彖》曰」到「壯也」作疏，申說：所謂「大者壯也」，是就爻象來解釋卦名——陽爻逐漸生長，已經長到第四爻，正是「大者」強盛，所以說「大者壯也」。他又疏王弼從「大者謂陽爻」到「利貞也」的註文，申說：王弼在解釋卦名之外，又附帶解釋了「利貞」，用以補足「大者」的意義。

剛以動，故壯。“《大壯》，利貞”，大者正也，正大而天地之情可見矣。天地之情，正大而巳矣。弘正極大，則天地之情可見矣。[疏]正義曰：“剛以動故壯”者，就二體釋卦名。乾剛而震動，柔弱而動，即有退弱；剛強以動，所以成壯。“大壯利貞大者正也”者，就爻釋卦德。大者獲正，故得“利貞”。“正大而天地之情可見矣”者，因大獲正，遂廣美正人之義。天地之道，弘正極大，故正大則見天地之情。不言萬物者，壯大之名，義歸天極，故不與咸、恆同也。

《彖傳》說：以陽剛而震動，所以強壯；「《大壯》，利貞」，是說大者歸於正；能正而且大，天地的實情就可以看見了。王弼注說：天地的實情，不過是「正大」二字；弘揚正道到極其廣大，天地之情便可以看見。孔穎達申說：所謂「剛以動故壯」，是就上下兩卦體來解釋卦名——乾是剛健、震是振動；若以柔弱之質而動，就會有退縮懦弱，唯有以剛強之質而動，才成其為強壯。所謂「大壯利貞大者正也」，是就爻象來解釋卦德——「大者」得正，所以能夠「利貞」。所謂「正大而天地之情可見矣」，是因「大者」得正，進而推廣讚美正人君子的意義：天地之道正在於弘揚正道、廣大無極，所以做到正而且大，就能看見天地之情。這裡不提萬物，是因為「壯大」這個名稱，其義歸屬於天之極，所以不與《咸》《恆》兩卦兼舉萬物的說法相同。

《象》曰：雷在天上，大壯。剛以動也。[疏]正義曰：震雷為威動，乾天主剛健，雷在天上，是“剛以動”，所以為“大壯”。君子以非禮弗履。壯而違禮則凶，凶則失壯也。故君子以“大壯”而順體也。[疏]正義曰：盛極之時，好生驕溢，故於“大壯”誠以非禮勿履也。

《象傳》說：雷在天上，這就是大壯卦。王弼注說：這正是以陽剛而震動。孔穎達申說：震為雷，主威嚴震動；乾為天，主剛健。雷響在天之上，正是「剛以動」，所以成為「大壯」。《象傳》接著說：君子取法此象，不合於禮的事絕不去做。王弼注說：強壯而違背禮法就會招凶，招凶也就失掉了強壯，所以君子借「大壯」之象而使自身順於禮。孔穎達申說：勢力極盛的時候，最容易滋生驕縱放肆，所以在「大壯」之時告誡人們不合禮的事不要去做。

初九：壯于趾，征凶有孚。夫得“大壯”者，必能自終成也。未有陵犯於物而得終其壯者。在下而壯，故曰“壯于趾”也。居下而用剛壯，以斯而進，窮凶可必也，故曰“征凶有孚”。[疏]正義曰：“壯于趾征凶有孚”者，趾，足也。初在體下，有如趾足之象，故曰“壯于趾”也。施之於人，即是在下而用壯也。在下用壯，陵犯於物，以斯而行，凶其信矣。故曰“征凶有孚”。

經文初九說：強壯表現在腳趾上，前往征行有凶，此事確鑿可信。王弼註解釋：凡是真正得到「大壯」的人，必定能夠自始至終成就其壯；從來沒有欺凌侵犯別人而能保全其壯的。初九在下位而逞強，所以說「壯于趾」；處在下位卻使用剛強壯盛之勢，照這樣前進，窮困凶險是必然的，所以說「征凶有孚」。孔穎達申說：所謂「壯于趾征凶有孚」，「趾」就是腳；初九在卦體最下，有如腳趾之象，所以說「壯于趾」。若施用到人事上，就是身居下位而逞強。在下位逞強，必定欺凌侵犯他人，照這樣行事，招凶是確實可信的，所以說「征凶有孚」。

《象》曰：“壯于趾”，其孚窮也。言其信窮。[疏]正義曰：“其孚窮”者，釋“壯于趾”者，其人信其窮凶也。九二：貞吉。居得中位，以陽居陰，履謙不亢，是以“貞吉”。《象》曰：“九二貞吉”，以中也。[疏]正義曰：以其居中履謙，行不違禮，故得正而吉也。

《象傳》說：「壯于趾」，它的應驗就是窮困。王弼注說：這是講它的應驗在於窮。孔穎達申說：所謂「其孚窮」，是解釋「壯于趾」的人，其窮困凶險是確實可信的。經文九二說：守正獲吉。王弼註解釋：九二居於下卦中位，又以陽爻處陰位，踐行謙退而不高亢，所以「貞吉」。《象傳》說：「九二貞吉」，是因為它得中。孔穎達申說：因為九二居中而能謙退，行事不違背禮法，所以得正而獲吉。

九三：小人用壯，君子用罔，貞厲。羝羊觸藩，羸其角。處健之極，以陽處陽，用其壯者也。故小人用之以為壯，君子用之以為羅己者也。貞厲以壯，雖復羝羊，以之觸藩，能無羸乎？

經文九三說：小人憑恃強壯，君子卻把它看作羅網，固守則危；公羊抵撞籬笆，角被纏住了。王弼註解釋：九三處在乾體剛健的頂點，又以陽爻居陽位，正是使用其強壯之勢的人。所以同樣的處境，小人拿它當作逞強的資本，君子卻拿它當作罩住自己的羅網。若以逞壯為正，那就危險了；即使是公羊，用這股蠻勁去撞籬笆，怎麼能不把角纏住呢？

[疏]“九三小人用”至“羸其角”。○正義曰：罔，羅罔也。羝羊，羖羊也。藩，藩籬也。羸，拘累纏繞也。九三處《乾》之上，是“健之極”也。又“以陽居陽”，是健而不謙也。健而不謙，必用其壯也。小人當此，不知恐懼，即用以為壯盛，故曰“小人用壯”。君子當此即慮危難，用之以為羅罔於巳，故曰“君子用罔”。以壯為正，其正必危，故云“貞厲”也。以此為正，狀似“羝羊觸藩”也。必拘羸其角矣。

孔穎達為九三從「小人用」到「羸其角」作疏，申說：「罔」就是羅網，「羝羊」是公羊，「藩」是籬笆，「羸」是拘繫纏繞。九三處在《乾》卦的最上，正是「健之極」；又「以陽居陽」，是剛健而不謙退。剛健而不謙退，必定會使用它的強壯之勢。小人碰到這種處境，不知道戒懼，就把它當成壯盛來使用，所以說「小人用壯」；君子碰到這種處境就會顧慮危難，把它看成罩住自己的羅網，所以說「君子用罔」。以逞壯為正道，這種「正」必定招致危險，所以說「貞厲」。用這種態度當作正道，樣子就像「羝羊觸藩」，必然要把角纏住。

《象》曰：“小人用壯”，君子罔也。[疏]正義曰：言小人用以為壯者，即是君子所以為羅罔也。九四：貞吉，悔亡。藩決不羸。壯于大輿之輹。下剛而進，將有憂虞。而以陽處陰，行不違謙，不失其壯，故得“貞吉”而“悔亡”也。巳得其壯，而上陰不罔巳路，故“藩決不決”也。“壯于大輿之輹”，無有能說其輹者，可以“往”也。

《象傳》說：「小人用壯」，在君子看來卻是羅網。孔穎達申說：這是說小人拿來逞強的東西，正是君子用以自警的羅網。經文九四說：守正獲吉，悔恨消失；籬笆沖開了，角不再被纏住；強壯表現在大車的車輹上。王弼註解釋：下面的陽剛步步上進，本來將有憂慮；但九四以陽爻處陰位，行事不違背謙退，同時又不失其強壯，所以能得「貞吉」而「悔亡」。自己既已得其壯，上面的陰爻又不羅罩自己的去路，所以說「藩決不決」。所謂「壯于大輿之輹」，是說沒有誰能脫掉它車下的伏兔，因而可以前往。

[疏]正義曰：“大輿”者，大車也。“下剛而進，將有憂虞”。而九四“以陽處陰，行不違謙”，居謙即“不失其壯”，故得正吉，而“悔亡”也。故云“貞吉悔亡”。九三以壯健不謙，即被“羸其角”。九四以謙而進，謂之上行。陰爻“不罔巳路，故藩決不羸也”。“壯于大輿之輹”者，言四乘車而進，其輹壯大無有能脫之者，故曰“藩決不羸，壯于大輿之輹”也。

孔穎達申說：所謂「大輿」就是大車。正如王弼注所說「下剛而進，將有憂虞」——下面的陽剛步步逼進，本來是要生出憂患的；而九四「以陽處陰，行不違謙」，能夠居於謙退，也就「不失其壯」，所以得正而吉、悔恨消失，因此爻辭說「貞吉悔亡」。九三因為剛健而不肯謙退，就落得「羸其角」的下場；九四則以謙退之姿前進，這叫作向上而行，上面的陰爻「不罔巳路，故藩決不羸也」，並不來羅罩它的去路。所謂「壯于大輿之輹」，「輹」是車廂底下鉤住車軸的伏兔；這是說九四乘車前進，車下的伏兔壯實牢固，沒有誰能把它脫掉，所以說「藩決不羸，壯于大輿之輹」。

《象》曰：“藩決不羸”，尚往也。[疏]正義曰：“尚往”者，尚，庶幾也。言已不失其壯，庶幾可以往也。六五：喪羊于易，無悔。居於大壯，以陽處陽，猶不免咎，而況以陰處陽，以柔乘剛者乎？羊，壯也。必喪其羊，失其所居也。能喪壯於易，不於險難，故得“無悔”。二履貞吉，能幹其任，而已委焉，則得“無悔”。委之則難不至，居之則敵寇來，故曰“喪羊于易”。

《象傳》說：「藩決不羸」，還可以前往。孔穎達申說：所謂「尚往」，「尚」是庶幾、差不多可以的意思，是說九四既不失其強壯，差不多可以前行了。經文六五說：在平易之地喪失了羊，沒有悔恨。王弼註解釋：身處大壯之時，即使以陽爻居陽位尚且難免災咎，何況以陰爻居陽位、以柔乘剛呢？「羊」象徵強壯，六五必定要喪失它的羊，失去它原來所據的位置。能在平易之時捨去強壯，而不是等到險難之際，所以能夠「無悔」。九二踐行「貞吉」，能夠勝任其事，六五把事情託付給它，就能得「無悔」；託付出去則禍難不來，自己佔據不放則敵寇就要到來，所以說「喪羊于易」。

[疏]“六五，喪羊于易，無悔”。○正義曰：“喪羊于易無悔”者，羊，壯也。居大壯之時，“以陽處陽，猶不免咎，而況以陰處陽，以柔乘剛者乎”？違謙越禮，必喪其壯。群陽方進，勢不可止。若於平易之時，逆舍其壯，委身任二，不為違拒，亦剛所不害，不害即無悔矣，故曰“喪羊于易無悔”也。

孔穎達為六五爻辭作疏，申說：所謂「喪羊于易無悔」，「羊」象徵強壯。處在大壯之時，正如王弼所說「以陽處陽，猶不免咎，而況以陰處陽，以柔乘剛者乎」；違背謙退、逾越禮法，必定要喪失其強壯。眾陽爻正在上進，勢頭無法阻擋；如果趁著平易無事之時，預先捨棄自己的強壯，委身信任九二，不去違抗拒絕，剛爻也就不會加害於它；不受其害，也就沒有悔恨了，所以說「喪羊于易無悔」。

○注“居於大壯”至“喪羊于易”。○正義曰：羊，剛狠之物，故以譬壯。云“必喪其羊失其所居”者，言違謙越禮，理勢必然。云“能喪壯於易不於險難”者，二雖應已，剛長則侵，陰為已寇難，必喪其壯，當在於平易寇難未來之時，勿於險難敵寇既來之日。良由居之有必喪之理，故戒其預防。而莊氏云：“《經》止一言喪羊，而《注》為兩處分用。初雲‘必喪其羊，失其所居’，是自然應失。後雲‘能喪壯於易，不於險難’，故得無咎。自能喪其羊，二理自為矛盾。”竊謂莊氏此言，全不識《注》意。

孔穎達接著疏王弼從「居於大壯」到「喪羊于易」的註文，申說：羊是剛強兇狠的動物，所以用來比喻強壯。註文說「必喪其羊失其所居」，是講六五違背謙退、逾越禮法，按理按勢必然如此。註文說「能喪壯於易不於險難」，是講九二雖是它的應爻，但陽剛一旦生長就會侵逼，陰爻反成了自己的寇難，因此它必定要喪失強壯；而捨棄強壯應當在平易無事、寇難未到之時，不要拖到險難當頭、敵寇已至之日。正因為佔據不放必有喪失之理，所以註文告誡要預先防備。莊氏卻說：「經文只說了一次喪羊，王弼的注卻分成兩處來用：前面說『必喪其羊，失其所居』，是自然而然應當喪失；後面說『能喪壯於易，不於險難』，是能主動捨棄才得無咎。既然自己能捨棄其羊，兩種說法自相矛盾。」我私下認為，莊氏這番話完全不懂註文的用意。

《象》曰：“喪羊于易”，位不當也。[疏]正義曰：“位不當”者，正由處不當位，故須舍其壯也。上六：羝羊觸藩，不能退，不能遂。無攸利，艱則吉。有應於三，故“不能退”。懼於剛長，故“不能遂”。持疑猶豫，志無所定，以斯決事，未見所利。雖處剛長，剛不害正。苟定其分，固志在一，以斯自處，則憂患消亡，故曰“艱則吉”也。

《象傳》說：「喪羊于易」，是因為六五所處的位置不當。孔穎達申說：所謂「位不當」，正是因為它以陰居陽、所處不當位，所以必須捨棄自己的強壯。經文上六說：公羊抵撞籬笆，退不回來，也進不上去；沒有什麼利益，處境艱難反而能吉。王弼註解釋：上六與九三相應，所以「不能退」；又畏懼陽剛不斷生長，所以「不能遂」。遲疑猶豫，心志無所安定，用這種態度去決斷事情，看不出有什麼利益。不過它雖然處在陽剛生長之世，陽剛並不妨害守正的人；如果能安定自己的名分、堅固心志而專一不二，用這種態度自處，憂患就會消散，所以說「艱則吉」。

[疏]“上六羝羊觸藩”至“艱則吉”。○正義曰：“退”謂退避。“遂”謂進往。有應於三，疑之不巳，故不能退避。然懼於剛長，故不能遂往，故云“羝羊觸藩不能退不能遂”也。“無攸利”者，持疑猶豫，不能自決，以此處事，未見其利，故曰“無攸利”也。“艱則吉”者，雖處剛長，剛不害正。但艱固其志，不舍於三，即得吉，故曰“艱則吉”也。

孔穎達為上六從「羝羊觸藩」到「艱則吉」作疏，申說：「退」是指退避，「遂」是指前進。上六與九三相應，對它遲疑不斷，所以不能退避；然而又畏懼陽剛生長，所以不能前進，因此說「羝羊觸藩不能退不能遂」。所謂「無攸利」，是說它遲疑猶豫、不能自己決斷，用這種態度處事，看不出有什麼好處，所以說「無攸利」。所謂「艱則吉」，是說它雖處在陽剛生長之世，陽剛卻不妨害守正的人；只要能在艱難中堅固自己的心志、不捨棄與九三的相應，就能獲吉，所以說「艱則吉」。

《象》曰：“不能退，不能遂”，不詳也。“艱則吉”，咎不長也。[疏]正義曰：“不詳也”者，祥者善也。進退不定，非為善也，故云“不祥也”。“咎不長也”者，能艱固其志，即憂患消亡，其咎不長，釋所以得吉也。

《象傳》說：「不能退，不能遂」，是不善；「艱則吉」，是說災咎不會長久。孔穎達申說：所謂「不詳也」，「詳」在這裡通「祥」，「祥」就是善；上六進退兩難、心志不定，算不得善事，所以《象傳》說「不祥也」。所謂「咎不長也」，是說它只要能在艱難之中堅固自己的心志、不再猶疑，憂患自然消散，災咎也就不會拖得長久；這一句正是解釋上六為什麼終究能夠得吉。

坤下離上。晉：康侯用錫馬蕃庶，晝日三接。[疏]正義曰：“晉”者，卦名也。“晉”之為義，進長之名。此卦明臣之昇進，故謂之“晉”。“康”者，美之名也。“侯”謂昇進之臣也。臣既柔進，天子美之，賜以車馬，蕃多而眾庶，故曰“康侯用錫馬蕃庶”也。“晝日三接”者，言非惟蒙賜蕃多，又被親寵頻數，一晝之間，三度接見也。

晉卦的卦體是下坤上離。經文說：晉卦，美善的諸侯獲賜眾多車馬，一天之內三次受到接見。孔穎達申說：「晉」是卦名，它的含義就是前進滋長；此卦所闡明的是臣子的升遷進用，所以叫作「晉」。「康」是美好的稱呼，「侯」指的是獲得升進的臣子，「錫」就是賞賜。臣子既然以柔順之道上進，天子便嘉美他，賞賜給他車馬，數量繁多，所以說「康侯用錫馬蕃庶」。所謂「晝日三接」，是說他不但蒙受豐厚的賞賜，還屢屢獲得親近寵信，一天之內竟三次被天子接見。

《彖》曰：晉，進也。明出地上，順而麗乎大明，柔進而上行。凡言“上行”者，所以在貴也。[疏]“《彖》曰晉進也”至“進而上行”。○正義曰：“晉，進也”者，以今釋古，古之“晉”字，即以進長為義，恐後世不曉，故以“進”釋之。“明出地上”者，此就二體釋得“晉”名。離上坤下，故言“明出地上”。明既出地，漸就進長，所以為“晉”。“順而麗乎大明柔進而上行”者，此就二體之義及六五之爻，釋“康侯用錫馬”巳下也。“坤”，順也；“離”，麗也。又為明坤能順從而麗著於大明，六五以柔而進，上行貴位，順而著明臣之美道也。“柔進而上行”，君上所與也，故得厚賜而被親寵也。

《彖傳》說：「晉」就是前進；光明升出地面，柔順而附麗於大明，柔爻上進而居於上位。王弼注說：凡是講「上行」的，都是因為處在尊貴之位。孔穎達為從「《彖》曰晉進也」到「進而上行」作疏，申說：所謂「晉，進也」，是用今義解釋古字——古代的「晉」字本來就取前進滋長之義，怕後世的人不明白，所以用「進」來解釋它。所謂「明出地上」，是就上下兩卦體來解釋「晉」這個卦名：離在上、坤在下，所以說「明出地上」；光明既已出地，便漸漸向前滋長，所以叫作「晉」。所謂「順而麗乎大明柔進而上行」，是就兩卦的卦德和六五這一爻來解釋「康侯用錫馬」以下的卦辭：「坤」的卦德是順，「離」的卦德是麗，又是光明；坤能順從而附著於大明，六五以柔順之質上進，行至尊貴之位，柔順而彰顯光明，正是人臣的美德。「柔進而上行」，說明這是君上所讚許的，所以能得到厚賞並受到親近寵信。

是以“康侯用錫馬蕃庶，晝日三接”也。康，美之名也。順以著明，臣之道也。“柔進而上行”，物所與也。故得錫馬而蕃庶。以“訟受服”，則“終朝三褫”。柔進受寵，則“一晝三接”也。[疏]“是以康侯”至“三接也”。○正義曰：釋訖舉《經》以結君寵之意也。○注“康美之名也”至“一晝三接也”。○正義曰：舉此對釋者，蓋訟言終朝，晉言一晝，俱不盡一日，明黜陟之速，所以示懲勸也。

《彖傳》最後說：所以「康侯用錫馬蕃庶，晝日三接」。王弼注說：「康」是美好的稱呼；柔順而彰顯光明，正是為臣之道。「柔進而上行」，是眾人所讚許的，所以能獲賜眾多車馬。相形之下，《訟》卦因爭訟而得來的官服，是「終朝三褫」，一個早上被剝奪三次；此卦柔順上進而受寵，則是「一晝三接」。孔穎達為從「是以康侯」到「三接也」作疏，申說：這是解釋完畢之後舉出經文來收束，表明君主寵遇之意。他又疏王弼從「康美之名也」到「一晝三接也」的註文，申說：王弼舉《訟》卦來對照解釋，大概是因為《訟》說「終朝」、《晉》說「一晝」，都不滿一整天，用以表明黜退與升進都極其迅速，藉此顯示懲戒與勸勉之意。

《象》曰：“明出地上”，晉。君子以自昭明德。以順著明，自顯之道。[疏]“《象》曰”至“以昭明德”。○正義曰：“自昭明德”者，昭亦明也，謂自顯明其德也。周氏等為“照”以為自照己身。《老子》曰：“自知者明。”用明以自照為明德。案：王《注》此云：“以順著明自顯之道。”又此卦與明夷正反。《明夷·象》云：“君子以蒞眾用晦而明。”王注彼云：“蒞眾顯明，蔽偽百姓。”“藏明於內，乃得明也。”準此二注，明王之《注》意以此為自顯明德。昭字宜為昭，之遙反。周氏等為照，之召反，非《注》旨也。

《象傳》說：「明出地上」，這就是晉卦；君子取法此象，自己彰明自己的美德。王弼注說：以柔順來彰顯光明，正是自我顯揚之道。孔穎達為從「《象》曰」到「以昭明德」作疏，申說：所謂「自昭明德」，「昭」也就是明，指自己顯明自己的德行。周氏等人把「昭」讀作「照」，認為是自己照察己身，並引《老子》「自知者明」，把用明智自我照察當成明德。按：王弼此處注說「以順著明自顯之道」；再者此卦與《明夷》卦正好相反，《明夷·象傳》說「君子以蒞眾用晦而明」，王弼注那裡說「蒞眾顯明，蔽偽百姓」「藏明於內，乃得明也」。依據這兩條註文，可知王弼的注意是把這裡解作自我顯揚明德。所以「昭」字應當就讀作「昭」，音「之遙反」；周氏等人讀作「照」，音「之召反」，不合註文的本旨。

初六：晉如、摧如，貞吉。罔孚，裕，無咎。處順之初，應明之始，明順之德，於斯將隆。進明退順，不失其正，故曰“晉如、摧如、貞吉”也。處卦之始，功業未著，物未之信，故曰“罔孚”。方踐卦始，未至履位，以此為足，自喪其長者也。故必“裕”之，然後“無咎”。

經文初六說：有時上進，有時退卻，守正獲吉；還得不到信任，只要寬裕自處，就沒有過錯。王弼註解釋：初六處在坤順之體的開端，又與離明之體的起始相應，光明與柔順兩種德性到這裡將要隆盛。前進則趨向光明，後退則安於柔順，都不失其正，所以說「晉如、摧如、貞吉」。它處在一卦的起始，功業還沒有顯著，別人尚未信服它，所以說「罔孚」。它才剛踏上卦的開端，還沒有到達應有的職位，若就此自以為滿足，那是自己斷送了自己的成長，所以必須寬裕地培養自己，然後才「無咎」。

[疏]“初六晉如摧如”至“無咎”。○正義曰：“晉如摧如貞吉”者，何氏云：“摧，退也。裕，寬也。如，辭也。”初六處順之初，“應明之始，明順之德，於斯將隆”，進則之明，退則居順，進之與退，不失其正，故曰“晉如摧如貞吉”也。“罔孚”者，處卦之始，功業未著，未為人所信服，故曰“罔孚”。“裕無咎”者，裕，寬也。“方踐卦始，未至履位”，不可自以為足也，若以此為足，是“自喪其長”也。故必宜寬裕其德，使功業弘廣，然後“無咎”，故曰“裕無咎”也。

孔穎達為初六從「晉如摧如」到「無咎」作疏，申說：所謂「晉如摧如貞吉」，何氏解釋說「摧就是退，裕就是寬，如是句末的語助詞」。初六處在坤順之體的開端，又如王弼所說「應明之始，明順之德，於斯將隆」——它上應離明之體的起始，光明與柔順兩種德性到這裡正要隆盛；因此它前進就趨向光明，後退就安於柔順，無論進退都不失其正，所以說「晉如摧如貞吉」。所謂「罔孚」，是因為它處在一卦的起始，功業還沒有顯著，尚未被人信服，所以說「罔孚」。所謂「裕無咎」，「裕」是寬的意思；它「方踐卦始，未至履位」，才剛踏上此卦的開端、還沒有登上應有的職位，就不可以自以為滿足；若以此自滿，便是「自喪其長」，等於斷送了自己的長進。所以必須寬裕地涵養自己的德行，使功業弘大廣遠，然後才能沒有過錯，因此說「裕無咎」。

《象》曰：“晉如摧如”，獨行正也。“裕無咎”，未受命也。未得履位，“未受命也”。[疏]“《象》曰“至”未受命也”。○正義曰：“獨行正”者，獨猶專也，言進與退，專行其正也。“裕無咎未受命也”者，進之初，未得履位，未受錫命，故宜寬裕進德，乃得“無咎”。

《象傳》說：「晉如摧如」，是專一地推行正道；「裕無咎」，是因為還沒有接受任命。王弼注說：初六還沒有得到應有的職位，所以說「未受命也」。孔穎達為這段《象傳》作疏，申說：所謂「獨行正」，「獨」等於專，是說無論前進還是後退，都專一地施行正道。所謂「裕無咎未受命也」，是說它在上進的開端，還沒有得到職位、沒有接受冊命，所以應當寬裕地增進德行，才能得「無咎」。

六二：晉如，愁如，貞吉。受茲介福，于其王母。進而無應，其德不昭，故曰“晉如愁如”。居中得位，履順而正，不以無應而回其志，處晦能致其誠者也。脩德以斯，聞乎幽昧，得正之吉也，故曰“貞吉”。“母”者，處內而成德者也。“鳴鶴在陰”，則“其子和”，之立誠於闇，闇亦應之，故其初“愁如”。履貞不回，則乃受茲大福于其王母也。

經文六二說：上進而憂愁，守正獲吉；從王母那裡承受這份大福。王弼註解釋：六二上進卻沒有應爻，它的德行不能顯揚，所以說「晉如愁如」。但它居中得位，踐行柔順而守正，不因為無應就改變自己的心志，是身處晦暗仍能竭盡誠意的人。像這樣修養德行，其聲名連幽暗之處也能聽聞，正是守正之吉，所以說「貞吉」。所謂「母」，是指處在內位而成就德行的人。正如《中孚》九二爻辭所說「鳴鶴在陰，其子和之」——在暗中立定誠心，暗中自然也有響應，所以起初雖然「愁如」；只要踐行貞正而不改易，就能從王母那裡承受這份大福。

[疏]“六二晉如愁如”至“于其王母”。○正義曰：“晉如愁如”者，六二進而無應於上，其德不見昭明，故曰“進如愁如”，憂其不昭也。“貞吉”者，然履順居於中正，不以無應而不脩其德，正而獲吉，故曰“貞吉”也。“受茲介福于其王母”者，介者，大也。母者，處內而成德者也。初雖“愁如”，但守正不改，終能受此大福於其所脩，故曰“受茲介福于其王母”。○注“進而無應”至“于其王母也”。○正義曰：“鳴鶴在陰”，則“其子和之”者，此王用《中孚》九二爻辭也。

孔穎達為六二從「晉如愁如」到「于其王母」作疏，申說：所謂「晉如愁如」，是因為六二上進而在上卦沒有應爻，它的德行不能顯耀，所以說「進如愁如」，憂愁自己不得彰明。所謂「貞吉」，是說它雖無應，卻踐行柔順、居於中正，不因為無應就荒廢修德，因守正而獲吉，所以說「貞吉」。所謂「受茲介福于其王母」，「介」是大，「母」指處在內位而成就德行的人；起初雖然「愁如」，但只要守正不改，終究能因自己所修之德而承受這份大福，所以說「受茲介福于其王母」。他又疏王弼從「進而無應」到「于其王母也」的註文，申說：注中「鳴鶴在陰，其子和之」一句，是王弼引用《中孚》卦九二的爻辭。

《象》曰：“受茲介福”，以中正也。六三：眾允，悔亡。處非其位，悔也。志在上行，與眾同信，順而麗明，故得“悔亡”也。[疏]正義曰：六三處非其位，有悔也。“志在上行，與眾同信，順而麗明，故得其悔亡”。《象》曰：“眾允”之，志上行也。[疏]正義曰：居晉之時，眾皆欲進，巳應於上，志在上行，故能與眾同信也。

《象傳》說：「受茲介福」，是因為六二居中得正。經文六三說：眾人信從，悔恨消失。王弼註解釋：六三以陰居陽、所處不當位，本該有悔；但它心志向上而行，與眾人同心相信，柔順而附麗於光明，所以能夠「悔亡」。孔穎達申說：六三所處不當位，因而有悔；正如註文所說「志在上行，與眾同信，順而麗明，故得其悔亡」。《象傳》說：眾人信從它，是因為它的心志向上而行。孔穎達申說：處在晉卦上進之時，眾人都想前進，而六三與上位有應，心志在於向上而行，所以能與眾人同心相信。

九四：晉如鼫鼠，貞厲。履非其位，上承於五，下據三陰，履非其位。又負且乘，無業可安，志無所據，以斯為進，正之危也。進如鼫鼠，無所守也。[疏]“九四晉如鼫鼠，貞厲”。○正義曰：“晉如鼫鼠”者，鼫鼠有五能而不成伎之蟲也。九四履非其位，上承於五，下據三陰，上不許其承，下不許其據，以斯為進，無業可安，無據可守，事同鼫鼠，無所成功也。以斯為進，正之危也，故曰“晉如鼫鼠，貞厲”也。

經文九四說：上進的樣子像鼫鼠，固守則危。王弼註解釋：九四所踩的不是自己應有的位置，向上承奉六五，向下據有三個陰爻，所處既不當位，又像《繫辭傳》所說的「負且乘」那樣身份錯亂，沒有可安身的事業，心志也沒有可憑據的地方；用這種狀態去上進，就是守正而有危險。所謂「進如鼫鼠」，是說它一無所守。孔穎達為九四爻辭作疏，申說：所謂「晉如鼫鼠」，鼫鼠是一種有五種本領卻樣樣不精的動物。九四所履非位，向上承奉六五，向下據有三陰，可是上面不許它承奉，下面不許它據守；用這種狀態去上進，沒有事業可以安身，沒有憑據可以守持，情形正與鼫鼠相同，做什麼都不能成功。用這種狀態上進，是守正而有危險，所以說「晉如鼫鼠，貞厲」。

○注“履非其位”至“無所守也”。○正義曰：“晉如鼫鼠無所守也”者，蔡邕《勸學篇》云：“鼫鼠五能不成一伎術。”《注》曰：“能飛不能過屋，能綠不能窮木，能遊不能度谷，能穴不能掩身，能走不能先人。”《本草經》云：“螻蛄一名鼫鼠”，謂此也。鄭引《詩》云：“碩鼠碩鼠，無食我黍。”謂大鼠也。陸機以為“雀鼠”。案：王以為“無所守”，蓋五伎者當之。

孔穎達接著疏王弼從「履非其位」到「無所守也」的註文，申說：關於「晉如鼫鼠無所守也」，蔡邕《勸學篇》說「鼫鼠有五種本領，卻沒有一樣技藝練成」，其註文列舉道：「能飛卻飛不過屋頂，能攀緣卻爬不到樹梢，能游水卻渡不過山谷，能打洞卻藏不住身子，能奔跑卻跑不過人。」《本草經》說「螻蛄又叫鼫鼠」，指的就是這種東西。鄭玄則引《詩經·魏風·碩鼠》「碩鼠碩鼠，無食我黍」，認為是大老鼠；陸機則以為是「雀鼠」。按：王弼把它解作「無所守」，大概是取五技而無一成的那種說法。

《象》曰：“鼫鼠貞厲”，位不當也。六五：悔亡。失得勿恤，往，吉，無不利。柔得尊位，陰為明主，能不用察，不代下任也。故雖不當位，能消其悔。“失得勿恤”，各有其司，術斯以往，“無不利”也。

《象傳》說：「鼫鼠貞厲」，是因為九四所處的位置不當。經文六五說：悔恨消失；對得失不必憂慮，前往則吉，沒有什麼不利。王弼註解釋：六五以柔爻得到尊位，以陰柔之質作光明之主，能夠不逞用自己的察察之明，不去代替下屬承擔職任，所以雖然位不當，卻能消去悔恨。所謂「失得勿恤」，是說各有各的職司；依循這條路子前行，就「無不利」了。

[疏]“《象》曰鼫鼠”至“無不利”。○正義曰：“悔亡失得勿恤往吉無不利”者，居不當位，悔也。“柔得尊位，陰為明主”，能不自用其明，以事委任於下，故得“悔亡”。既以事任下，委物責成，失之與得，不須憂恤，故曰“失得勿恤”也。能用此道，所往皆吉而無不利，故曰“往吉無不利”也。

孔穎達為從《象傳》「鼫鼠」到「無不利」這一段作疏，申說：所謂「悔亡失得勿恤往吉無不利」，六五所居不當位，本該有悔；但它「柔得尊位，陰為明主」，能夠不獨逞自己的明察，把政事委任給下屬，所以能夠「悔亡」。既然把事情交給下面去辦，委託他人而責求成效，那麼得也好失也好，都不必憂慮，所以說「失得勿恤」。能運用這條路子，所到之處都吉利而無所不宜，所以說「往吉無不利」。

《象》曰“失得勿恤”，往有慶也。[疏]正義曰：“有慶”者，委任得人，非惟自得無憂，亦將人所慶說，故曰“有慶”也。上九：晉其角，維用伐邑。厲吉無咎，貞吝。處進之極，過明之中，明將夷焉，巳在乎角，在猶進之，非亢如何？失夫道化無為之事，必須攻伐，然後服邑，危乃得吉，吉乃無咎。用斯為正，亦以賤矣。

《象傳》說：「失得勿恤」，前往會有喜慶。孔穎達申說：所謂「有慶」，是說委任得人，不但自己能夠無憂，也將為眾人所慶賀喜悅，所以說「有慶」。經文上九說：上進到了獸角的位置，只可用來討伐自己的封邑；有危厲而後得吉、沒有過錯，以此為正則有吝惜。王弼註解釋：上九處在上進的頂點，越過了光明的中位，光明將要受傷；自己已經到了角的位置，到了這一步還要前進，不叫高亢又叫什麼？它失掉了以道德教化、無為而治的做法，必須動用攻伐，然後才能使封邑歸服；經歷危險才得吉，得吉才沒有過錯。把這種做法當成正道，也就未免卑下了。

[疏]“上九，晉其角”至“貞吝”。○正義曰：“晉其角”者，西南隅也。上九處晉之極，過明之中，其猶日過於中，巳在於角而猶進之，故曰“進其角”也。“維用伐邑”者，在角猶進，過亢不巳，不能端拱無為，使物自服，必須攻伐其邑，然後服之，故云“維用伐邑”也。“厲吉無咎貞吝”者，兵者凶器，伐而服之，是危乃得吉，吉乃無咎，故曰“厲吉無咎”。以此為正，亦以賤矣，故曰“貞吝”也。《象》曰：“維用伐邑”，道未光也。[疏]正義曰：“道未光也”者，用伐乃服，雖得之，其道未光大也。

孔穎達為上九從「晉其角」到「貞吝」作疏，申說：所謂「晉其角」，「角」指屋宇的西南角落。上九處在晉卦的頂點，越過了光明的中位，就好像太陽已經偏過中天；它已經到了角的位置還要往前，所以說「進其角」。所謂「維用伐邑」，是說身在角位仍要前進，過分高亢而不停止，已經不能端拱無為、使萬物自動歸服，必須攻伐自己的封邑，然後才能使之服從，所以說「維用伐邑」。所謂「厲吉無咎貞吝」，兵器是凶險之物，靠討伐才使人歸服，這是先有危險才得吉，得吉才沒有過錯，所以說「厲吉無咎」；把這種做法當作正道，也就未免卑下，所以說「貞吝」。《象傳》說：「維用伐邑」，是說其道還不夠光大。孔穎達申說：所謂「道未光也」，是說靠討伐才使人歸服，雖然也達到了目的，但這條路子終究不夠光明盛大。

離下坤上。明夷：利艱貞。[疏]正義曰：“明夷”，卦名。夷者，傷也。此卦日入地中，明夷之象。施之於人事，闇主在上，明臣在下，不敢顯其明智，亦明夷之義也。時雖至闇，不可隨世傾邪，故宜艱難堅固，守其貞正之德。故明夷之世，利在艱貞。

明夷卦的卦體是下離上坤。經文說：明夷，利於在艱難中守正。孔穎達申說：「明夷」是卦名，「夷」就是損傷。此卦是太陽落入地下之象，正合「明夷」；若施用到人事上，就是昏暗的君主在上、賢明的臣子在下，臣子不敢顯露自己的聰明智慧，這也是「明夷」的意義。時世雖然極其昏暗，也不可以隨波逐流走上邪路，所以應當在艱難中堅定不移，守住自己貞正的品德。因此在明夷之世，利在「艱貞」。

《彖》曰：明入地中，明夷。內文明而外柔順，以蒙大難，文王以之，“利艱貞”，晦其明也。內難而能正其志，箕子以之。[疏]“《彖》曰明入地中”至“箕子以之”。正義曰：“明入地中明夷”者，此就二象以釋卦名，故此及《晉卦》皆《彖》、《象》同辭也。“內文明而外柔順，以蒙大難，文王以之”者，既釋明夷之義，又須出能用“明夷”之人，內懷文明之德，撫教六州，外執柔順之能，三分事紂，以此蒙犯大難，身得保全，惟文王能用之，故云“文王以之”。

《彖傳》說：光明進入地中，這就是明夷；內懷文明之德而外表柔順，因而蒙受大難，周文王就是這樣做的；「利艱貞」，是說要韜晦自己的光明；身處內部的危難而能端正心志，箕子就是這樣做的。孔穎達為從「《彖》曰明入地中」到「箕子以之」作疏，申說：所謂「明入地中明夷」，是就上下兩卦的物象來解釋卦名，所以這一卦和《晉》卦都是《彖傳》與《象傳》用同樣的辭句。所謂「內文明而外柔順，以蒙大難，文王以之」，是既解釋了明夷的意義，又必須舉出能夠運用「明夷」之道的人：文王內懷文明之德，安撫教化六州諸侯；外守柔順之能，以三分天下有其二的實力仍舊事奉商紂。憑這樣的態度身犯大難而能保全自身，只有文王做得到，所以說「文王以之」。

“利艱貞晦其明也”者，此又就二體釋卦之德。明在地中，是“晦其明”也。既處“明夷”之世，外晦其明，恐陷於邪道，故利在艱固其貞，不失其正，言所以“利艱貞”者，用“晦其明”也。“內難而能正其志箕子以之”者，既“釋艱貞”之義，又須出能用艱貞之人，內有險難，殷祚將傾，而能自正其志，不為而邪乾，惟箕子能用之，故云：“箕子以之”。

孔穎達接著申說：所謂「利艱貞晦其明也」，這又是就上下兩卦體來解釋此卦的卦德——光明藏在地中，正是「晦其明」。既然身處「明夷」之世，對外要韜晦自己的光明，又怕因此陷入邪道，所以利在艱難中堅守貞固、不失其正；這就是說，之所以「利艱貞」，正是為了運用「晦其明」的辦法。所謂「內難而能正其志箕子以之」，是既解釋了「艱貞」的意義，又必須舉出能運用艱貞之道的人：箕子身處內部的險難之中，殷商國祚將要傾覆，而他能自己端正心志，不被邪僻之事乾擾，只有箕子做得到，所以說「箕子以之」。

《象》曰：“明入地中，明夷”，君子以蒞眾，蒞眾顯明，蔽偽百姓者也。故以蒙養正，以“明夷”蒞眾。[疏]“《象》曰”至“君子以蒞眾”。正義曰：“蒞眾顯明，蔽偽百姓者也”。所以君子能用此“明夷”之道，以臨於眾，冕旒垂目，黈纊塞耳，無為清靜，民化不欺。若運其聰明，顯其智慧，民即逃其密網，奸詐愈生，豈非藏明用晦，反得其明也？故曰“君子以蒞眾，用晦而明”也。用晦而明。藏明於內，乃得明也。顯明於外，巧所辟也。

《象傳》說：「明入地中，明夷」，君子取法此象來治理民眾。王弼注說：治理民眾若一味顯露明察，百姓就會用虛偽來遮掩，所以要像《蒙》卦那樣以蒙昧涵養正道，用「明夷」之道來治理民眾。孔穎達為從「《象》曰」到「君子以蒞眾」作疏，申說：正因為「蒞眾顯明，蔽偽百姓」，所以君子能運用這「明夷」之道來臨御眾人——冕旒垂在眼前，黈纊塞在耳邊，無為而清靜，百姓自然受到感化而不欺瞞。倘若一味施展聰明、炫耀智慧，百姓就會想方設法逃避那細密的法網，奸詐之事反而越發滋生；這豈不正說明藏起光明、用其晦昧，反而能得到真正的明察嗎？所以說「君子以蒞眾，用晦而明」。《象傳》接著說：用晦昧的方式反而得到明察。王弼注說：把光明藏在內裡，才真正得其明；把光明顯露在外，正是巧詐之徒所要躲避利用的。

初九：明夷于飛，垂其翼。君子子行，三日不食。有攸往，主人有言。明夷之主，在於上六。上六為至闇者也。初處卦之始，最遠於難也。遠難過甚，“明夷”遠遯，絕跡匿形，不由軌路，故曰“明夷于飛”。懷懼而行，行不敢顯，故曰“垂其翼”也。尚義而行，故曰“君子于行”也。志急於行，飢不遑食，故曰“三日不食”也。殊類過甚，以斯適人，人心疑之，故曰“有攸往，主人有言”。

經文初九說：明夷之時如鳥高飛，垂下它的翅膀；君子在路上奔走，三天沒有吃飯；有所前往，主人會說閒話。王弼註解釋：明夷卦的主爻在上六，上六是最昏暗的一方。初九處在一卦的開端，離禍難最遠。因為避難避得太徹底，在「明夷」之世遠遠逃遯，斷絕蹤跡、隱匿形貌，不走正常的道路，所以說「明夷于飛」。懷著畏懼而行，行走時不敢張揚，所以說「垂其翼」。它是崇尚義理而出走的，所以說「君子于行」。心志急於趕路，餓了也顧不上吃飯，所以說「三日不食」。它與眾人如此不同、行為過於特異，帶著這副樣子去投奔別人，人家心裡疑惑，所以說「有攸往，主人有言」。

[疏]“初九明夷于飛”至“主人有言”。○正義曰：“明夷于飛”者，明夷是至闇之卦。上六既居上極，為明夷之主。云“飛”者，借飛鳥為喻，如鳥飛翔也。初九處於卦始，去上六最遠，是最遠於難。“遠難過甚，明夷遠遯，絕跡匿形，不由軌路”，高飛而去，故曰“明夷于飛”也。“垂其翼”者，飛不敢顯，故曰“垂其翼”也。“君子于行三日不食”者，“尚義而行”，故云“君子于行”。“志急於行，飢不遑食”，故曰“三日不食”。“有攸往，主人有言”者，“殊類過甚，以此適人”，人必疑怪而有言，故曰“有攸往，主人有言”。

孔穎達為初九從「明夷于飛」到「主人有言」作疏，申說：所謂「明夷于飛」，明夷本是極其昏暗之卦，上六既然居於全卦的最上，就是明夷的主爻，也就是那位最昏暗的君主。爻辭說「飛」，是借飛鳥來作比喻，好像鳥兒振翅飛翔一般。初九處在一卦的起始，離上六最遠，正是離禍難最遠的一爻；因為它「遠難過甚，明夷遠遯，絕跡匿形，不由軌路」，躲避得太徹底而高飛遠去，所以說「明夷于飛」。所謂「垂其翼」，是說它飛的時候不敢張揚顯露，所以說「垂其翼」。所謂「君子于行三日不食」，是因為它「尚義而行」，為守住義理而出走，所以說「君子于行」；又因為「志急於行，飢不遑食」，趕路心切而顧不上吃飯，所以說「三日不食」。所謂「有攸往，主人有言」，是因為它「殊類過甚，以此適人」，行跡與常人相去太遠，帶著這副樣子去投奔人家，人家必定疑怪而說閒話，所以說「有攸往，主人有言」。

《象》曰：“君子于行”，義不食也。[疏]正義曰：“義不食也”者，君子逃難惟速，故義不求食也。六二：明夷，夷于左股，用拯馬壯，吉。“夷于左股”，是行不能壯也。以柔居中，用夷其明，進不殊類，退不近難，不見疑憚，“順以則”也，故可用拯馬而壯吉也。不垂其翼，然後乃免也。

《象傳》說：「君子于行」，按義理是顧不上吃飯。孔穎達申說：所謂「義不食也」，是說君子逃難以快為要，所以按義理不去求食。經文六二說：明夷之時，左腿受傷；用來救助的馬強壯，吉。王弼註解釋：「夷于左股」，是說行走不能強健有力。六二以柔爻居中位，用韜晦的辦法減損自己的光明，前進時不與眾人過分不同，後退時又不逼近禍難，因而不被猜忌畏憚，正是《象傳》所說的「順以則」，所以能夠借強壯的馬來自救而獲吉。它不必像初九那樣「垂其翼」逃亡，然後才免於禍患。

[疏]正義曰：“明夷夷于左股”者，左股被傷，行不能壯。六二“以柔居中，用夷其明”，不行剛壯之事者也，故曰“明夷夷于左股”。莊氏云：“言左者，取其傷小。”則比夷右未為切也。“夷于左股”，明避難不壯，不為闇主所疑，猶得處位，不至懷懼而行，然後徐徐用馬，以自拯濟而獲其壯吉也，故曰“用拯馬壯吉”也。

孔穎達申說：所謂「明夷夷于左股」，左腿受了傷，走起路來就不能強健。六二「以柔居中，用夷其明」，是不做剛強壯猛之事的人，所以說「明夷夷于左股」。莊氏說：「說『左』，是取其傷得比較輕。」這樣看來，比起傷在右腿，還不算切近要害。「夷于左股」，表明它避難時並不逞強，因而不被昏暗的君主猜疑，還能保住自己的位置，不至於像初九那樣懷著恐懼倉皇出走；然後從容地用馬來自救濟，從而獲得強壯之吉，所以說「用拯馬壯吉」。

《象》曰：六二之“吉”，順以則也。順之以則，故不見疑。[疏]正義曰：“順以則也”者，言順闇主之則，不同初九，殊類過甚，故不為闇主所疑，故得拯馬之吉也。

《象傳》說：六二之所以吉，是因為柔順而合乎法則。王弼注說：順從併合乎法度，所以不被猜疑。孔穎達申說：所謂「順以則也」，是說六二順從昏暗君主所立的法則，不像初九那樣與眾人過分不同、行為特異，所以不被昏君猜疑，因而得到「拯馬」之吉。

九三：明夷于南狩，得其大首，不可疾貞。處下體之上，居文明之極，上為至晦，入地之物也。故夷其明，以獲南狩，得大首也。“南狩”者，發其明也。既誅其主，將正其民。民之迷也，其日固巳久矣。化宜以漸，不可速正，故曰“不可疾貞”。

經文九三說：明夷之時向南方出獵，擒獲了那個首惡，但不可急於求正。王弼註解釋：九三處在下卦的最上，居於離體文明的頂點；上六是最晦暗的一方，正是沉入地下之物。所以九三先韜晦自己的光明，藉著向南出獵而擒獲首惡。所謂「南狩」，就是把自己的光明發揮出來。既已誅除了那個昏君，接下來就要匡正他的百姓；而百姓迷惑失道，日子本來已經很久了，教化應當循序漸進，不可以急於求正，所以說「不可疾貞」。

[疏]“九三明夷于南狩”至“不可疾貞”。○正義曰：南方，文明之所。狩者，征伐之類。“大首”謂闇君。“明夷于南狩得其大首”者，初藏明而往，託狩而行，至南方而發其明也。九三應於上六，是明夷之臣發明以徵闇君，而得其“大首”，故曰“明夷于南狩得其大首”也。“不可疾貞”者，既誅其主，將正其民，民迷日久，不可卒正，宜化之以漸，故曰“不可疾貞”。

孔穎達為九三從「明夷于南狩」到「不可疾貞」作疏，申說：南方是文明所在的方位，「狩」屬於征伐一類的事，「大首」指昏暗的君主。所謂「明夷于南狩得其大首」，是說九三起初藏起光明而出發，托稱出獵而行軍，到了南方才把自己的光明發揮出來。九三與上六相應，正是明夷之世的賢臣發揮其明智去征討昏君，從而擒獲了那個「大首」，所以說「明夷于南狩得其大首」。所謂「不可疾貞」，是說既已誅除了昏君，接著要匡正他的百姓；百姓迷惑已久，不可能倉促之間就糾正過來，應當逐漸地加以教化，所以說「不可疾貞」。

《象》曰：“南狩”之志，乃得大也。去闇主也。[疏]正義曰：志欲除闇，乃得“大首”，是其志大得也。

《象傳》說：九三「向南巡狩」的心志，正因此而大有所得。王弼註解釋：九三所要除去的，正是那個昏暗的君主。孔穎達疏進一步申說：九三的心志本就在剷除昏暗，如今果然擒獲了「大首」（元兇首惡），可見它的志向獲得了極大的實現。

六四：入于左腹，獲明夷之心，于出門庭。左者，取其順也。入于左腹，得其心意，故雖近不危。隨時闢難，門庭而巳，能不逆忤也。[疏]正義曰：“入于左腹獲明夷之心”者，凡右為用事也。從其左不從其右，是卑順不逆也。“腹”者，事情之地。六四體柔處坤，與上六相近，是能執卑順“入于左腹”，獲明夷之心意也。“于出門庭”者，既得其意，雖近不危，隨時避難，門庭而巳，故曰“于出門庭”。《象》曰：“入于左腹”，獲心意也。[疏]正義曰：“獲心意”者，心有所存，既不逆忤，能順其正，故曰“獲心意”也。

經文六四爻辭說：進入左腹，探得了明夷之主的心意，於是從門庭中走出。王弼註解釋：取「左」是取其柔順之意；進入左腹便摸清了對方的心意，所以雖然身處近側也不致危險；隨著時勢躲避禍難，不過在門庭之間罷了，因為他能做到不違逆上意。孔穎達疏進一步申說：所謂「入于左腹，獲明夷之心」，凡是「右」都表示當權任事，六四順從其左而不趨其右，正是卑下柔順、不加違逆；「腹」是事情內情所在之處。六四以柔爻居坤體，與上六昏君相鄰，正是能守卑順而「入于左腹」，因而探得了明夷之主的心意。所謂「于出門庭」，是說既已摸透其心意，雖然鄰近昏君也不危險，只須隨時避難，進退於門庭之間就夠了，所以說「于出門庭」。《象傳》說：「入于左腹」，是說六四探得了昏君的心意。孔穎達疏說：所謂「獲心意」，是六四心中自有所守，既不違逆昏君，又能順守自身的正道，所以說「獲心意」。

六五：箕子之明夷，利貞。最近於晦，與難為比，險莫如茲。而在斯中，猶闇不能沒，明不可息，正不憂危，故“利貞”也。[疏]正義曰：“箕子之明夷”者，六五最比闇君，似箕子之近殷紂，故曰“箕子之明夷”也。“利貞”者，箕子執志不回，“闇不能沒，明不可息，正不憂危”，故曰“利貞”。《象》曰：箕子之貞，明不可息也。[疏]正義曰：“明不可息也”者，息，滅也。《象》稱“明不可滅”者，明箕子能保其貞，卒以全身，為武王師也。

經文六五爻辭說：像箕子那樣在光明受傷之世自晦其明，宜於守正。王弼註解釋：六五最靠近昏暗的上六，與禍難為鄰，凶險沒有比這更甚的了；然而身在其中，昏暗仍不能淹沒他，光明仍不會止息，守正就不必憂懼危亡，所以說「利貞」。孔穎達疏進一步申說：所謂「箕子之明夷」，是六五最貼近昏君，好比箕子身處殷紂王之側，所以說「箕子之明夷」；所謂「利貞」，是箕子持守心志絕不迴轉，正如王弼所說「昏暗不能淹沒他，光明不會止息，守正便不憂危亡」，所以說「利貞」。《象傳》說：箕子的守正，說明他內在的光明不可熄滅。孔穎達疏說：所謂「明不可息」，「息」就是熄滅；《象傳》稱「光明不可熄滅」，是表明箕子能保全自己的貞正，最終得以全身而退，後來還做了周武王的老師。

上六：不明晦，初登于天，後入于地。處明夷之極，是至晦者也。本其初也，在乎光照，轉至於晦，遂入於地。[疏]正義曰：“不明晦”者，上六居明夷之極，是至闇之主，故曰“不明而晦”，“本其初也”。其意在於光照四國，其後由乎無不明，“遂入於地”，謂見誅滅也。《象》曰：“初登于天”，照四國也。後入于地，失則也。[疏]正義曰：“失則”者，由失法則，故誅滅也。

經文上六爻辭說：不發光明而一味昏暗，起初升上天空，最後墮入地下。王弼註解釋：上六處在明夷卦的極點，是最昏暗的一位；推究它起初，本來還在放射光明，後來轉向昏暗，終於墮落入地。孔穎達疏進一步申說：所謂「不明晦」，是上六居於明夷之極，正是極端昏暗的君主，所以說「不發光明而歸於昏暗」；「推究它起初」，本意也在於光照四方之國，後來卻因為再無光明可言，「終於墮入地下」，指的是被誅滅。《象傳》說：「起初升上天空」，是說曾經照耀四方之國；「最後墮入地下」，是說喪失了為君的法度。孔穎達疏說：所謂「失則」，是由於喪失了法度，所以遭到誅滅。

離下巽上。家人：利女貞。家人之義，各自脩一家之道，不能知家外他人之事也。統而論之，非元亨利君子之貞，故“利女貞”。其正在家內而巳。[疏]正義曰：“家人”者，卦名也。明家內之道，正一家之人，故謂之“家人”。“利女貞”者，既修家內之道，不能知家外他人之事。統而論之，非君子丈夫之正，故但言“利女貞”。

《家人》卦下體是離、上體是巽。卦辭說：家人，宜於女子守正。王弼註解釋：「家人」的含義，是各自修治自己一家之道，管不到家門以外別人的事；總起來說，它不屬於「元亨利」那種君子之貞，所以只說「利女貞」，它的正道僅限於家門之內罷了。孔穎達疏進一步申說：「家人」是卦名，此卦闡明治家之道、端正一家之人，所以稱為「家人」；所謂「利女貞」，既然所修的只是家內之道，就管不到家門以外別人的事，總起來說不是君子丈夫在外的正道，所以只說「利女貞」。

《彖》曰：家人，女正位乎內，謂二也。男正位乎外。謂五也。家人之義，以內為本，故先說女也。[疏]“《彖》曰”至“男正位乎外”。○正義曰：此因二、五得正以釋“家人”之義，並明女貞之旨。家人之道，必須女主於內，男主於外，然後家道乃立。今此卦六二柔而得位，是女正位乎內也。九五剛而得位，是男正位乎外也。家人“以內為本，故先說女也”。

《彖傳》說：家人卦，女子在內擺正了位置——王弼註解釋：這指六二爻；《彖傳》又說：男子在外擺正了位置——王弼註解釋：這指九五爻；治家的義理以家內為根本，所以先說女子。孔穎達疏就《彖傳》「家人」至「男正位乎外」一節申說：這是借六二、九五兩爻各得其正來解釋「家人」的含義，並闡明「利女貞」的旨意。治家之道，必須女子主持家內、男子主持家外，然後家道才能建立。此卦六二以柔爻居陰位而得正，正是「女正位乎內」；九五以剛爻居陽位而得正，正是「男正位乎外」。家人之道「以家內為根本，所以先說女子」。

男女正，天地之大義也。家人有嚴君焉。父母之謂也。父父、子子、兄兄、弟弟、夫夫、婦婦而家道正，正家而天下定矣。[疏]“男女正”至“天下定矣”。○正義曰：“男女正天地之大義也”者，因正位之言，廣明家人之義乃道均二儀，故曰“天地之大義也”。“家人有嚴君焉父母之謂”者，上明義均天地，此又言道齊邦國。父母一家之主，家人尊事，同於國有嚴君，故曰“家人有嚴君焉父母之謂”也。“父父、子子、兄兄、弟弟、夫夫、婦婦而家道正，正家而天下定矣”者，此嘆美正家之功，可以定於天下，申成道齊邦國。既家有嚴君，即父不失父道，乃至婦不失婦道，尊卑有序，上下不失，而後為家道之正。各正其家，無家不正，即天下之治定矣。

《彖傳》接著說：男女各得其正，這是天地之間的大義。家中有嚴正的君長——王弼註解釋：指的就是父母。《彖傳》又說：父盡父道、子盡子道、兄盡兄道、弟盡弟道、夫盡夫道、婦盡婦道，家道就端正了；家家端正，天下也就安定了。孔穎達疏就「男女正」至「天下定矣」一節申說：所謂「男女正，天地之大義也」，是承接上文「正位」之說，推廣闡明家人之義可與天地二儀相併，所以說「天地之大義」。所謂「家人有嚴君焉，父母之謂」，上文說家道之義等同天地，這裡又說家道可與邦國相齊：父母是一家之主，全家尊奉侍事，如同一國之中有嚴正的君主，所以說「家人有嚴君焉，父母之謂」。所謂「父父、子子、兄兄、弟弟、夫夫、婦婦而家道正，正家而天下定矣」，這是讚歎端正家庭之功可以安定天下，申足「家道可與邦國相齊」之意：既然家中有嚴君，那麼父親不失為父之道，直到婦人不失為婦之道，尊卑有次序，上下各不失職，然後才算家道端正；家家都端正自己，沒有一家不正，天下的治理也就安定了。

《象》曰：風自火出，家人。由內以相成熾也。[疏]正義曰：巽在離外，是風從火出。火出之初，因風方熾。火既炎盛，還復生風。內外相成，有似家人之義。故曰“風自火出家人”也。

《大象傳》說：風從火中生出，這是家人卦的象。王弼註解釋：這是由內部相互助成而熾盛。孔穎達疏進一步申說：巽風在離火之外，正是風從火中生出。火剛燃起時靠風才旺盛，火已熾烈又反過來生出風來，內外互相成就，很像家人彼此相成的道理，所以說「風自火出，家人」。

君子以言有物而行有恆。家人之道，脩於近小而不妄也。故君子以言必有物而口無擇言，行必有恆而身無擇行。[疏]正義曰：物，事也。言必有事，即口無擇言。行必有常，即身無擇行。正家之義，修於近小。言之與行，君子樞機。出身加人，發邇化遠，故舉言行以為之誡。言既稱物，而行稱“恆”者，發言立行，皆須合於可常之事，互而相足也。

《大象傳》接著說：君子由此使言語有實際內容、行為有常久之則。王弼註解釋：治家之道是從身邊細小處修起而不敢妄為，所以君子說話必定有實事，口中便沒有需要揀擇挑剔的話；行事必有常則，身上便沒有需要揀擇挑剔的舉動。孔穎達疏進一步申說：「物」就是事。說話必有實事，就是「口無擇言」；行事必有常則，就是「身無擇行」。端正家庭的義理要從身邊細小處修起，而言語和行為是君子的樞紐機關，由自身推及他人，從近處發動而感化遠方，所以舉出言、行兩項作為告誡。言語一邊說「有物」、行為一邊說「有恆」，其實無論發言還是立行，都必須合於可以長久遵行的事，兩邊是互文而彼此補足的。

初九：閒有家，悔亡。凡教在初而法在始，家瀆而後嚴之，志變而後治之，則“悔”矣。處家人之初，為家人之始，故宜必以“閒有家”，然後“悔亡”也。[疏]正義曰：治家之道，在初即須嚴正，立法防閒。若黷亂之後，方始治之，即有悔矣。初九處家人之初，能防閒有家，乃得“悔亡”，故曰“閒有家，悔亡”也。《象》曰：“閒有家”，志未變也。[疏]正義曰：“志未變也”者，釋在初防閒之義。所以在初防閒其家者，家人志未變黷也。

經文初九爻辭說：一開始就為家立下防範，悔恨便會消失。王弼註解釋：凡是施教都在起初、立法都在開端，等到家中已經輕慢混亂才去嚴加約束、等到人心已變才去整治，就有悔恨了；初九處在家人卦的開頭，是治家的起始，所以必須用「閒有家」的辦法，然後才能「悔亡」。孔穎達疏進一步申說：治家之道，在起初就要嚴正，訂立規矩加以防範；若等到褻慢混亂之後才開始整治，就會有悔恨。初九處在家人卦之初，能夠為家設防，才得以「悔亡」，所以說「閒有家，悔亡」。《象傳》說：「閒有家」，是因為家人的心志還沒有變壞。孔穎達疏說：所謂「志未變也」，是解釋在起初就設防的道理：之所以要在開頭就防範家人，正因為家人的心志尚未變得輕慢淫黷。

六二：無攸遂，在中饋，貞吉。居內處中，履得其位，以陰應陽，盡婦人之正，義無所必，遂職乎“中饋”，巽順而巳，是以“貞吉”也。[疏]正義曰：六二履中居位，以陰應陽，盡婦人之義也。婦人之道，巽順為常，無所必遂。其所職主，在於家中饋食供祭而已，得婦人之正吉，故曰“無攸遂在中饋貞吉”也。《象》曰：六二之“吉”，順以巽也。[疏]正義曰：舉爻位也。言“吉”者，明其以柔居中而得正位，故能順以巽而獲吉也。

經文六二爻辭說：沒有什麼要自作主張去成就的事，只在家中操辦飲食祭祀，守正便吉祥。王弼註解釋：六二居於內卦而處中位，所踏正當其位，以陰柔上應九五之陽，盡到了婦人的正道；道義上沒有非要自己去實現的事，只是盡職於「中饋」，柔巽順從罷了，因此「貞吉」。孔穎達疏進一步申說：六二踏在中位、居於當位之處，以陰應陽，盡到了做婦人的義理。婦人之道以柔巽順從為常，沒有一定要獨斷成就的事；她所主管的只在家中辦理飲食、供奉祭祀而已，這就得到了婦人之正而獲吉，所以說「無攸遂，在中饋，貞吉」。《象傳》說：六二之所以吉祥，是因為柔順而又謙巽。孔穎達疏說：這裡先舉出爻位。說「吉」，是表明六二以柔爻居中而又得其正位，所以能柔順謙巽而獲得吉祥。

九三：家人嗃嗃，悔厲，吉。婦子嘻嘻，終吝。以陽處陽，剛嚴者也。處下體之極，為一家之長者也。行與其慢，寧過乎恭；家與其瀆，寧過乎嚴。是以家人雖“嗃嗃悔厲”，猶得其道。“婦子嘻嘻”，乃失其節也。[疏]正義曰：“嗃嗃”，嚴酷之意也。“嘻嘻”，喜笑之貌也。九三處下體之上，為一家之主，以陽處陽，行剛嚴之政，故“家人嗃嗃”。雖復嗃嗃傷猛，悔其酷厲，猶保其吉，故曰“悔厲吉”。若縱其婦子慢黷嘻嘻，喜笑而無節，則終有恨辱，故曰“婦子嘻嘻終吝”也。《象》曰：“家人嗃嗃”，未失也。“婦子嘻嘻”，失家節也。[疏]正義曰：“未失也”者，初雖悔厲，似失於猛，終無慢黷，故曰：“未失也”。“失家節”者，若縱其嘻嘻，初雖歡樂，終失家節也。

經文九三爻辭說：治家過於嚴厲，家人愁苦怨嘆，雖有悔恨危厲仍得吉祥；若婦人孩子嘻嘻嬉笑沒有節制，終究會有憾惜。王弼註解釋：九三以陽爻居陽位，是剛強嚴厲的一爻；處在下體的頂端，是一家之長。行為與其失之怠慢，寧可過於恭敬；治家與其失之褻慢，寧可過於嚴厲。因此家人雖然「嗃嗃」愁怨、有悔有厲，仍不失為正道；「婦子嘻嘻」，那才是喪失了法度。孔穎達疏進一步申說：「嗃嗃」是嚴酷的意思，「嘻嘻」是嬉笑的樣子。九三處在下體之上，是一家之主，以陽居陽，推行剛嚴之政，所以「家人嗃嗃」；雖然嚴厲得近於傷猛，為其酷厲而悔，卻仍能保住吉祥，所以說「悔厲吉」。若放縱婦人孩子怠慢褻狎、嘻嘻嬉笑而毫無節制，終究會招來悔恨羞辱，所以說「婦子嘻嘻終吝」。《象傳》說：「家人嗃嗃」，還沒有失去治家之道；「婦子嘻嘻」，則喪失了家中的法度。孔穎達疏說：所謂「未失也」，是起初雖有悔厲、看似失之過猛，最終卻沒有怠慢褻狎，所以說「未失也」；所謂「失家節」，是若放縱那種嬉笑，起初雖然歡樂，最終卻喪失了家中的節度。

六四：富家，大吉。能以其富順而處位，故“大吉”也。若但能富其家，何足為大吉無體柔居巽，履得其位，明於家道，以近至尊，能富其家也。[疏]正義曰：富謂祿位昌盛也。六四體柔處巽，得位承五，能富其家者也。由其體巽承尊，長保祿位，吉之大者也，故曰“富家大吉”。《象》曰：“富家，大吉”，順在位也。[疏]正義曰：“順在位”者，所以致大吉，由順承於君而在臣位，故不見黜奪也。

經文六四爻辭說：使家道富足，大為吉祥。王弼註解釋：六四能憑藉富足而柔順地安處其位，所以「大吉」；如果只是能使家中富有，哪裡夠得上大吉呢（此處底本文字有訛脫）。六四體質柔順而居於巽體，所處正當其位，明白治家之道，又貼近至尊的九五，所以能使一家富足。孔穎達疏進一步申說：「富」指俸祿爵位昌盛。六四體柔而處巽，得位而上承九五，是能使家道富足的一爻；由於它體性謙巽、承奉尊者，能長久保住祿位，這是吉祥中的大者，所以說「富家大吉」。《象傳》說：「富家，大吉」，是因為柔順而又居於當位。孔穎達疏說：所謂「順在位」，之所以能招致大吉，是由於順從承奉君上而自己安處臣位，所以不會被罷黜奪權。

九五：王假有家，勿恤，吉。假，至也。履正而應，處尊體巽，王至斯道，以有其家者也。居於尊位，而明於家道，則下莫不化矣。父父、子子、兄兄、弟弟、夫夫、婦婦，六親和睦交相愛樂而家道正，“正家而天下定矣”。故“王假有家”，則勿恤而吉。[疏]正義曰：“王假有家”者，假，至也。九五履正而應，處尊體巽，是能以尊貴巽接於物，王至此道，以有其家，故曰“王假有家”也。“勿恤吉”者，居於尊位而明於家道，則在下莫不化之矣，不須憂恤而得吉也，故曰“勿恤吉”也。《象》曰：“王假有家”，交相愛也。[疏]正義曰：“交相愛也”者，王既明於家道，天下化之，“六親和睦，交相愛樂”也。

經文九五爻辭說：君王以此道來保有其家，不必憂慮，吉祥。王弼註解釋：「假」是達到的意思；九五所踏為正位而與六二相應，處在尊位又屬巽體，君王達到這一治家之道因而保有其家。身居尊位而又明白治家之道，下面就沒有不被感化的；父盡父道、子盡子道、兄盡兄道、弟盡弟道、夫盡夫道、婦盡婦道，六親和睦、彼此相親相樂，家道就端正了，正如《彖傳》所說「正家而天下定矣」，所以「王假有家」便可以不必憂慮而獲吉。孔穎達疏進一步申說：所謂「王假有家」，「假」是達到；九五所踏得正而與下相應，處尊位而屬巽體，是能以尊貴之身用謙巽之道接待眾人，君王達到此道因而保有其家，所以說「王假有家」。所謂「勿恤吉」，居於尊位而明於家道，在下者無不受其感化，用不著憂慮就能獲吉，所以說「勿恤吉」。《象傳》說：「王假有家」，是說上下彼此相愛。孔穎達疏說：所謂「交相愛也」，君王既明於治家之道，天下都被感化，於是「六親和睦，交相愛樂」。

上九：有孚，威如，終吉。處家人之終，居家道之成，“刑于寡妻”，以著於外者也，故曰“有孚”。凡物以猛為本者則患在寡恩，以愛為本者則患在寡威，故家人之道尚威嚴也。家道可終，唯信與威。身得威敬，人亦如之。反之於身，則知施於人也。[疏]正義曰：上九處家人之終，家道大成，“刑于寡妻”，以著於外，信行天下，故曰“有孚”也。威被海內，故曰“威如”。威、信並立，上得終於家道，而吉從之，故曰“有孚威如終吉”也。《象》曰：“威如”之吉，反身之謂也。[疏]正義曰：“反身之謂”者，身得人敬則敬於人，明知身敬於人人亦敬已，反之於身則知施之於人，故曰“反身之謂”也。

經文上九爻辭說：懷有誠信，又保持威嚴，最終吉祥。王弼註解釋：上九處在家人卦的最後，正當家道成就之時，能像《詩經·大雅·思齊》所說「刑于寡妻」那樣先為妻子作出榜樣，再推廣顯揚於家外，所以說「有孚」。凡事以剛猛為本的，毛病在於恩情不足；以慈愛為本的，毛病在於威嚴不足，所以治家之道要崇尚威嚴。家道能夠善終，靠的只是誠信與威嚴；自身得到他人的敬畏，也要同樣敬畏他人，反求於自己就懂得該怎樣施於別人。孔穎達疏進一步申說：上九處在家人卦之終，家道大為成就，先為妻子樹立典範而顯揚於外，誠信通行天下，所以說「有孚」；威嚴覆被四海之內，所以說「威如」。威與信一併樹立，上九得以善終於家道，吉祥隨之而來，所以說「有孚，威如，終吉」。《象傳》說：「威如」所以吉祥，說的是反求於自身。孔穎達疏說：所謂「反身之謂」，自身得到別人敬重就該敬重別人；明白自己敬重別人、別人也會敬重自己，反過來求之於己身，就知道該如何施行於他人，所以說「反身之謂」。

兌下離上。睽：小事吉，[疏]正義曰：“睽”者，乖異之名，物情乖異，不可大事。大事謂與役動眾，必須大同之世，方可為之。小事謂飲食衣服，不待眾力，雖乖而可，故曰“小事吉”也。

《睽》卦下體是兌、上體是離。卦辭說：睽，做小事吉祥。孔穎達疏申說：「睽」是乖背離異的名稱；人情物理彼此乖離，就不能辦大事。所謂大事，指興發勞役、調動民眾，必須在上下大同的時代才可以做；所謂小事，指飲食衣服一類，不需要眾人合力，即使彼此乖離也辦得成，所以說「小事吉」。

《彖》曰：睽，火動而上，澤動而下。二女同居，其志不同行。說而麗乎明，柔進而上行，得中而應乎剛，是以“小事吉”。事皆相違，害之道也，何由得小事吉？以有此三德也。[疏]“《彖》曰睽動而上”至“小事吉”。○正義曰：“睽，火動而上，澤動而下，二女同居，其志不同行”者，此就二體釋卦名為“睽”之義，同而異者也。水火二物，共成烹飪，理應相濟。今火在上而炎上，澤居下而潤下，無相成之道，所以為乖。中少二女共居一家，理應同志，各自出適，志不同行，所以為異也。“說而麗乎明，柔進而上行，得中而應乎剛，是以小事吉”者，此就二體及六五有應，釋所以小事得吉。“說而麗乎明”，不為邪僻。“柔進而上行”，所之在貴。“得中而應乎剛”，非為全弱。雖在乖違之時，卦爻有此三德，故可以行小事而獲吉也。

《彖傳》說：睽卦，火動而向上炎，澤動而向下流；兩個女子同住一家，心志卻不同行。以喜悅附麗於光明，柔爻上進而升行，居中位而上應剛爻，因此「小事吉」。王弼註解釋：諸事都彼此相違，本是致害之道，憑什麼還能小事獲吉呢？就憑卦中有上述三種德性。孔穎達疏就《彖傳》「睽，火動而上」至「小事吉」一節申說：所謂「睽，火動而上，澤動而下，二女同居，其志不同行」，這是就上下兩體來解釋卦名為「睽」的含義，是同處一卦而彼此相異。水火兩物本可共同成就烹飪，按理應當相濟；如今火在上而向上燃，澤在下而向下潤，沒有相互成就的途徑，所以叫乖。中女離與少女兌同住一家，按理該志向相同，卻各自出嫁，心志不同行，所以叫異。所謂「說而麗乎明，柔進而上行，得中而應乎剛，是以小事吉」，這是就上下兩體以及六五有應來解釋小事所以得吉：「以喜悅附麗於光明」就不會流於邪僻，「柔爻上進而升行」是所往在於尊貴之位，「居中而上應剛爻」就不算全然柔弱。雖然身處乖違之時，卦爻卻具備這三種德性，所以可以辦小事而獲得吉祥。

天地睽而其事同也，男女睽而其志通也，萬物睽而其事類也。睽之時用大矣哉！睽離之時，非小人之所能用也。[疏]“天地睽而其事同也”至“時用大矣哉！”○正義曰：“天地睽而其事同”，此以下歷就天地男女萬物，廣明睽義體乖而用合也。天高地卑，其體懸隔，是“天地睽”也。而生成品物，其事則同也。“男女睽而其志通”者，男外女內，分位有別，是男女睽也。而成家理事，其志則通也。萬物殊形，各自為象，是“萬物睽”也。而均於生長，其事即類，故曰“天地睽而其事同也。”男女睽而其志通也，萬物睽而其事類也。睽之時用大矣哉！”既明睽理合同之大，又嘆能用睽之人，其德不小，睽離之時，能建其用使合其通理，非大德之人，則不可也，故曰“睽之時用大矣哉”也。

《彖傳》接著說：天與地相乖離，而它們化育萬物的事業相同；男與女相乖離，而他們的心志相通；萬物形態各異相乖離，而它們生長的事理同類。睽卦所處之時的功用真是偉大啊！王弼註解釋：乖離睽違之時的功用，不是小人所能施展的。孔穎達疏就「天地睽而其事同也」至「時用大矣哉」一節申說：所謂「天地睽而其事同」，從這裡以下依次就天地、男女、萬物，廣泛闡明「睽」的義理是形體乖離而功用相合。天高地卑，形體懸隔，這是「天地睽」；而生成萬物的事業則相同。所謂「男女睽而其志通」，男主外女主內，名分職位有別，這是「男女睽」；而成就家庭、料理家事，心志則相通。萬物形狀各異、各成其象，這是「萬物睽」；而同樣歸於生長，其事就屬同類。所以說「天地睽而其事同也，男女睽而其志通也，萬物睽而其事類也。睽之時用大矣哉」。既闡明瞭睽中含合同之理的宏大，又讚歎能運用睽道之人德行不小：在乖離之時能建立功用、使之合於相通之理，不是大德之人便做不到，所以說「睽之時用大矣哉」。

《象》曰：上火下澤，睽。君子以同而異。同於通理，異於職事。[疏]正義曰：“上火下澤睽”者，動而相背，所以為“睽”也。“君子以同而異”者，佐王治民，其意則同；各有司存，職掌則異，故曰“君子以同而異”也。

《大象傳》說：上面是火、下面是澤，這就是睽卦。君子由此在大處相同而在小處存異。王弼註解釋：相同的是共通的道理，相異的是各自的職事。孔穎達疏進一步申說：所謂「上火下澤睽」，火與澤一動就彼此背離，所以成為「睽」。所謂「君子以同而異」，輔佐君王治理百姓，用意是相同的；各有專司職守，掌管的事務則不同，所以說「君子以同而異」。

初九：悔亡。喪馬，勿逐，自復。見惡人，無咎。處睽之初，居下體之下，無應獨立，悔也。與四合志，故得“悔亡”。馬者，必顯之物。處物之始，乖而喪其馬，物莫能同，其私必相顯也，故“勿逐”而“自復”也。時方乖離，而位乎窮下，上無應可援，下無權可恃，顯德自異，為惡所害，故“見惡人”乃得免咎也。

經文初九爻辭說：悔恨消失。丟了馬不必去追，它自己會回來。見到惡人，沒有過錯。王弼註解釋：初九處在睽卦之初，居下體的最下位，上無應爻而孤立無援，本該有悔；但它與九四心志相合，所以得以「悔亡」。馬是必然顯露形跡之物；處在事物的開端，因乖離而丟失了馬，眾人既然彼此不能相同，各自的私有之物必定互相顯露，所以「不必追」而「自己回來」。當此乖離之時，初九又居於最下之位，上沒有相應者可以援引，下沒有權勢可以憑恃，若要標顯德行、自命與眾不同，就會被惡人所害，所以要「見惡人」（謙遜地與之相接）才能免於過錯。

[疏]“初九，悔亡，喪馬勿逐自復，見惡人無咎”。○正義曰：“悔亡”者，初九處睽離之初，“居下體之下，無應獨立”，所以悔也。四亦處下，無應獨立，不乖於己，與己合志，故得“悔亡”。“喪馬勿逐自復”者，時方睽離，觸目乖阻。馬之為物，難可隱藏，時或失之，不相容隱，不須尋求，勢必“自復”，故曰“喪馬勿逐自復”也。“見惡人無咎”者，處於窮下，上無其應，無應則無以為援，窮下則無權可恃。若標顯自異，不能和光同塵，則必為惡人所害，故曰“見惡人無咎”。“見”，謂遜接之也。

孔穎達疏就初九爻辭「悔亡，喪馬勿逐自復，見惡人無咎」申說：所謂「悔亡」，初九處在睽離之初，「居下體的最下位，無應而孤立」，所以本有悔恨；九四也處在下卦之上而無應孤立，不與初九相乖，反而和初九心志相合，所以得以「悔亡」。所謂「喪馬勿逐自復」，當時正值睽離，觸目所見都是乖背阻隔；馬這種東西難以藏匿，偶爾走失，別人也無法收容隱藏，用不著去尋找，勢必自己回來，所以說「喪馬勿逐自復」。所謂「見惡人無咎」，初九處在窮困的下位，上面沒有應爻，無應就無人可作援助，居下就沒有權勢可以憑恃；若標榜顯揚、自命與眾不同，不能斂藏光芒與世相諧，就必定被惡人所害，所以說「見惡人無咎」。這裡的「見」，是指謙遜地與他相接待。

《象》曰：“見惡人”，以辟咎也。[疏]“《象》曰見惡人以辟咎也”。○正義曰：“以辟咎也”者，惡人不應與之相見，而遜接之者，以“闢咎”也。

《象傳》說：「見惡人」，是為了避開禍患。孔穎達疏就《象傳》「見惡人，以辟咎也」申說：所謂「以辟咎也」，惡人本不該與之相見，初九卻謙遜地接待他，正是為了避開禍患。

九二：遇主于巷，無咎。處睽失位，將無所安。然五亦失位，俱求其黨，出門同趣，不期而遇，故曰“遇主于巷”也。處睽得援，雖失其位，未失道也。[疏]“九二，遇主于巷，無咎”。○正義曰：九二處睽之時而失其位，將無所安。五亦失位，與己同黨，同趣相求，不假遠涉而自相遇，適在於巷。言遇之不遠，故曰：“遇主于巷”。“主”謂五也。處睽得援，咎悔可亡，故“無咎”也。《象》曰：“遇主于巷”，未失道也。[疏]正義曰：“未失道”者，既遇其主，雖失其位，亦“未失道也”。

經文九二爻辭說：在巷子裡遇到自己的君主，沒有過錯。王弼註解釋：九二處在睽時而居位不當，本將無處安身；然而六五也同樣失位，雙方都在尋求同類，一出門便趨向相同，未曾約定卻相遇，所以說「遇主于巷」。處於睽離而得到援助，雖然位置不當，卻沒有喪失正道。孔穎達疏就「九二，遇主于巷，無咎」申說：九二處在睽的時候而失其正位，本將無處安身；六五也失位，與自己同類，趣向相同、彼此尋求，不必遠行就自然相遇，恰好在巷中。這是說相遇之處並不遙遠，所以說「遇主于巷」。「主」指的是六五。處於睽離而獲得援助，災咎悔恨都可消除，所以「無咎」。《象傳》說：「遇主于巷」，是說還沒有喪失正道。孔穎達疏說：所謂「未失道」，既然遇到了自己的君主，雖然位置不當，也仍舊沒有喪失正道。

六三：見輿曳，其牛掣。其人天且劓，無初有終。凡物近而不相得，則凶。處睽之時，履非其位，以陰居陽，以柔乘剛，志在於上，而不和於四，二應於五，則近而不相比，故“見輿曳”。“輿曳”者，履非其位，失所載也。“其牛掣”者，滯隔所在，不獲進也。“其人天且劓”者，四從上取，二從下取，而應在上九，執志不回。初雖受困，終獲剛助。

經文六三爻辭說：看見車子被向後拖曳，拉車的牛被牽掣住；駕車的人受了黥額、割鼻之刑，起初不順而終究有好結局。王弼註解釋：凡是相鄰而彼此不相投合的就會凶險。六三處在睽的時候，所踏並非應有之位，以陰爻居陽位，以柔爻凌乘剛爻，心志繫於上九，卻與九四不和；九二又上應六五，於是雖然貼近卻不相親比，所以「見輿曳」。所謂「輿曳」，是因為所居非位、失去了承載之所；所謂「其牛掣」，是被阻滯隔礙在原地不能前進；所謂「其人天且劓」，是九四從上邊加刑、九二從下邊加刑。但六三所應的是上九，持守心志絕不迴轉，起初雖然受困，最終仍能獲得剛爻的援助。

[疏]“六三見輿曳其牛”至“無初有終”。○正義曰：“見輿曳其牛掣”者，處睽之時，履非其位，以陰居陽，以柔乘剛，志在上九，不與四合。二自應五，又與巳乖。欲載，其輿被曳，失巳所載也。欲進，其牛被牽，滯隔所在，不能得進也。故曰“見輿曳其牛掣”也。“其人天且劓，無初有終”者，黥額為天，截鼻為劓。既處二四之間，皆不相得，其為人也，四從上刑之，故黥其額，二從下刑之，又截其鼻，故曰“其人天且劓”。“而應在上九，執志不回，初雖受困，終獲剛助”，故曰“無初有終”。

孔穎達疏就「六三：見輿曳，其牛掣」至「無初有終」一節申說：所謂「見輿曳，其牛掣」，六三處在睽的時候，所踏並非應有之位，以陰爻居陽位、以柔乘剛，心志繫於上九而不與九四相合；九二自去應六五，也和自己相乖。想要載物，車子卻被向後拖曳，失去了所承載的東西；想要前進，牛卻被牽制，阻滯隔礙在原地不能前行，所以說「見輿曳，其牛掣」。所謂「其人天且劓，無初有終」，在額上刺墨叫「天」，割掉鼻子叫「劓」。六三夾處在九二與九四之間，兩邊都不投合，就其為人而言，九四從上邊施刑，所以黥其額；九二從下邊施刑，又割其鼻，所以說「其人天且劓」。而它「所應的是上九，持守心志不迴轉，起初雖然受困，最終獲得剛爻的援助」，所以說「無初有終」。

《象》曰：“見輿曳”，位不當也。“無初有終”，遇剛也。[疏]“《象》曰”至“有終遇剛也”。○正義曰：“位不當”者，由位不當，故輿被曳。“遇剛”者，由遇上九之剛，所以“有終”也。

《象傳》說：「見輿曳」，是因為位置不當；「無初有終」，是因為遇到了剛爻。孔穎達疏就《象傳》一節至「有終，遇剛也」申說：所謂「位不當」，由於六三居位不當，所以車子被拖曳；所謂「遇剛」，由於遇到上九這一剛爻，所以能「有終」。

九四：睽孤，遇元夫。交孚，厲，無咎。無應獨處，五自應二，三與己睽，故曰“睽孤”也。初亦無應特立。處睽之時，俱在獨立，同處體下，同志者也。而巳失位，比於三五，皆與巳乖，處無所安，故求其疇類而自託焉，故曰“遇元夫”也。同志相得而無疑焉，故曰“交孚”也。雖在乖隔，志故得行，故雖危無咎。[疏]“九四”至“交孚厲無咎”。○正義曰：“元夫”謂初九也。處於卦始，故云“元”也。初、四俱陽而言“夫”者，蓋是丈夫之夫，非夫婦之夫也。《象》曰：“交孚”、“無咎”，志行也。

經文九四爻辭說：在睽離中孤立，遇到了「元夫」初九，彼此交相誠信，雖有危厲卻無過錯。王弼註解釋：九四沒有應爻而獨處，六五自去應九二，六三又與自己乖離，所以說「睽孤」。初九同樣無應而孤立，兩爻都處在睽時的孤立之中，又同居各自體位之下，是志同道合的一對。九四自己居位不當，與六三、六五相鄰卻都跟自己乖背，無處安身，所以去尋求同類而託身於它，所以說「遇元夫」。同志相投而彼此不猜疑，所以說「交孚」；雖然身處乖離阻隔之中，心志仍能施行，所以雖有危險而無過錯。孔穎達疏就九四爻辭至「交孚，厲，無咎」申說：「元夫」指的是初九，它處在一卦的開始，所以稱「元」。初九與九四都是陽爻卻稱「夫」，這大概是「丈夫」的夫，不是「夫婦」的夫。《象傳》說：「交孚」「無咎」，是說心志得以施行。

六五：悔亡。厥宗噬膚，往，何咎？非位，悔也，有應故悔亡。“厥宗”，謂二也。“噬膚”者，齧柔也。三雖比二，二之所噬，非妨巳應者也。以斯而往，何咎之有？往必合也。[疏]“六五悔亡”至“往何咎”。○正義曰：“悔亡”者，失位，悔也，“有應故悔亡”也。“厥宗噬膚，往何咎”者，宗，主也，謂二也。“噬膚”謂噬三也。三雖隔二，二之所噬，故曰“厥宗噬膚”也。三是陰爻，故以“膚”為譬，言柔脆也。二既噬三即五，可以往而“無咎”矣，故曰“往無咎”。

經文六五爻辭說：悔恨消失。自己的宗主啃咬柔脆的肌膚，前往還有什麼過錯呢？王弼註解釋：六五居位不當，本該有悔；因為下有九二相應，所以「悔亡」。「厥宗」指九二，「噬膚」是啃咬柔軟之物。六三雖然緊鄰九二，卻正是九二所啃咬的對象，妨礙不了六五與九二相應。就憑這樣前往，還有什麼過錯？前往必定能與九二會合。孔穎達疏就「六五：悔亡」至「往，何咎」申說：所謂「悔亡」，六五失位本該有悔，「因為有應爻所以悔亡」。所謂「厥宗噬膚，往何咎」，「宗」是主，指九二；「噬膚」是說啃咬六三。六三雖然阻隔在九二與六五之間，卻正是九二所啃咬的，所以說「厥宗噬膚」。六三是陰爻，所以用「膚」來比喻，言其柔軟脆弱。九二既已咬開六三而接近六五，六五就可以前往而「無咎」，所以說「往無咎」。

《象》曰“厥宗噬膚”，往有慶也。[疏]“《象》曰”至“往有慶也”。○正義曰：“往有慶也”者，有慶之言，善功被物，為物所賴也。五雖居尊而不當位，與二合德，乃為物所賴，故曰“往有慶也”。

《象傳》說：「厥宗噬膚」，前往會有喜慶。孔穎達疏就《象傳》一節至「往有慶也」申說：所謂「往有慶也」，說「有慶」，是指美善的功業覆被萬物、為萬物所倚賴。六五雖然居於尊位卻不當位，因為能與九二合德，才被萬物所倚賴，所以說「往有慶也」。

上九：睽孤。見豕負塗，載鬼一車，先張之弧，後說之弧。匪寇婚媾，往，遇雨則吉。處睽之極，睽道未通，故曰“睽孤”。巳居炎極，三處澤盛，睽之極也。以文明之極，而觀至穢之物，“睽”之甚也。豕失負塗，穢莫過焉。至“睽”將合，至殊將通，恢詭譎怪，道將為一。未至於洽，先見殊怪，故“見豕負塗”，甚可穢也。見鬼盈車，籲可怪也。“先張之弧”，將攻害也。“後說之弧”，睽怪通也。四剠其應，故為寇也。“睽”志將通，“匪寇婚媾”，往不失時，睽疑亡也。貴於遇雨，和陰陽也。陰陽既和，“群疑亡”也。

經文上九爻辭說：在睽離中孤立。看見豬背上滿是汙泥，又見一車裝滿了鬼；先張開弓要射，後來又放下弓。來的並非強寇而是求婚的人，前往若遇上雨就吉祥。王弼註解釋：上九處在睽的極點，睽離之道尚未通達，所以說「睽孤」。自己居於離火炎上的極處，六三處在兌澤的盛處，這是睽的極致；以最文明之體去看最汙穢之物，正是「睽」到了極點：豬身上沾滿汙泥，汙穢沒有比這更甚的了。極端的睽離將要彌合，極端的殊異將要相通，那些千奇百怪之物其道理終將歸一；但還沒有到融洽的時候就先看見種種怪異，所以「見豕負塗」實在可厭，「見鬼滿車」實在可怪。「先張之弧」是要攻擊加害，「後說之弧」是睽離怪異已經相通。九四侵奪了上九所應的六三，所以被看作強寇；睽離的心志將要相通，「匪寇婚媾」，前往不失其時機，睽離的疑慮就消失了。可貴的是遇上雨，那是陰陽調和；陰陽既已調和，種種疑慮也就消失了。

[疏]“上九睽孤見豕”至“遇雨則吉”。正義曰：“睽孤”者，處睽之極，“睽”道未通，故曰“睽孤”也。“見豕負塗”者，火動而上，澤動而下，“已居炎極，三處澤盛，睽之極也”。離為文明，澤是卑穢，以文明之極而觀至穢之物，事同豕而負塗泥，穢莫斯甚矣，故曰“見豕負塗”。

孔穎達疏就「上九：睽孤，見豕負塗」至「往遇雨則吉」一節申說：所謂「睽孤」，是上九處在睽的極點，睽離之道尚未通達，所以說「睽孤」。所謂「見豕負塗」，火動而向上、澤動而向下，正如王弼所說「上九居於炎上之極，六三處在澤的盛處，這是睽的極致」；離為文明，澤為卑下汙穢，以最文明之體去看最汙穢之物，情形就如同豬身上揹負著汙泥，汙穢沒有比這更甚的了，所以說「見豕負塗」。

“載鬼一車，先張之弧，後說之弧”者，鬼魅盈車，怪異之甚也。至“睽”將合，至殊將通，未至於治，先見殊怪，故又見“載鬼一車”。載鬼不言“見”者，為豕上有“見”字也。見怪若斯，懼來害己，故“先張之弧”，將攻害也。物極則反，“睽”極則通，故“後說之弧”，不復攻也。“匪寇婚媾”者，“四剠其應”，故謂四為寇。“睽”志既通，匪能為寇，乃得與二為婚媾矣，故曰“匪寇婚媾”也。“往遇雨則吉”者，雨者，陰陽交和之道也。眾異並消，無復疑阻，往得和合，則吉從之，故曰“往遇雨則吉”。

孔穎達疏接著說：所謂「載鬼一車，先張之弧，後說之弧」，鬼魅裝滿一車，是怪異到了極點。極端的睽離將要彌合、極端的殊異將要相通，還沒有到融洽之時就先看見種種怪異，所以又看見「載鬼一車」；「載鬼」前面不再寫「見」字，是因為上文「豕」字前面已有「見」字。看見如此怪異，怕它來害自己，所以「先張之弧」，要攻擊加害；然而物極必反、睽到極點就會通，所以「後說之弧」，不再進攻了。所謂「匪寇婚媾」，因為「九四侵奪了上九所應的六三」，所以把九四叫作強寇；睽離的心志既已相通，九四便不能為寇，上九於是可以與六三結成婚姻（底本此處作「二」），所以說「匪寇婚媾」。所謂「往遇雨則吉」，「雨」是陰陽交合調和之道；種種怪異一併消解，不再有猜疑阻隔，前往而得到和合，吉祥便隨之而來，所以說「往遇雨則吉」。

○注“處睽之極”至“群疑亡也”。○正義曰：“恢詭譎怪道將為一”者，《莊子內篇·齊物論》曰：“無物不然，無物不可。故為舉筳與楹，厲與西施，恢詭譎怪，道通為一。”郭象注云：“夫筳橫而楹縱，厲丑而西施好，所謂齊者，豈必齊形狀，同規矩哉！舉縱橫好丑，恢詭譎怪，各然其所然，各可其所可，即形雖萬殊，而性本得同，故曰‘道通為一’也。”莊子所言以明齊物，故舉恢詭譎怪至異之物，道通為一，得性則同。王輔嗣用此文而改“通”為“將”字者，明物極則反，睽極則通，有似引詩斷章，不必與本義同也。

孔穎達疏又就王弼注「處睽之極」至「群疑亡也」一段申說：王注所謂「恢詭譎怪，道將為一」，出自《莊子·內篇·齊物論》：「沒有一物不是這樣，沒有一物不可肯定；所以舉出細小的草莖與高大的屋柱、醜陋的病人與美麗的西施，一切奇奇怪怪的事物，從道上看都通而為一。」郭象注說：「草莖是橫的、屋柱是縱的，病者丑而西施美，所謂『齊』，難道一定要形狀整齊、規矩相同嗎？舉凡縱與橫、美與丑那些奇詭怪異之物，各自肯定自己之所是、各自認可自己之所可，那麼形體雖然千差萬別，本性卻本來相同，所以說『道通為一』。」莊子說這番話是為了闡明齊物之旨，所以舉出千奇百怪、最為殊異之物，說它們從道上看通而為一、就本性說則相同。王弼（字輔嗣）借用這段文字而把「通」字改成「將」字，是要表明物極必反、睽到極點就會相通，好比賦詩斷章取義，不必與原文本意相同。

《象》曰：“遇雨”之吉，群疑亡也。[疏]正義曰：“群疑亡也”者，往與三合，如雨之和。向之見豕、見鬼、張弧之疑並消釋矣，故曰“群疑亡也”。

《象傳》說：「遇雨」之所以吉祥，是因為種種疑慮都消失了。孔穎達疏進一步申說：所謂「群疑亡也」，上九前往與六三會合，如同陰陽交合成雨那樣和洽；先前見到豬背汙泥、見到滿車鬼魅、張弓欲射的那些疑懼，都一併消釋了，所以說「群疑亡也」。

艮下坎上。蹇：利西南，不利東北。西南，地也，東北，山也。以難之平則難解，以難之山則道窮。[疏]正義曰：“蹇”，難也。有險在前，畏而不進，故稱為“蹇”。西南險位，平易之方。東北險位，阻礙之所。世道多難，率物以適平易，則蹇難可解。若入於險阻，則彌加擁塞。去就之宜，理須如此，故曰“蹇，利西南不利東北”也。

《蹇》卦下體是艮、上體是坎。卦辭說：蹇，宜於西南，不宜於東北。王弼註解釋：西南是地，東北是山；帶著艱難走向平地，艱難就可以化解；帶著艱難走進山中，道路就窮盡了。孔穎達疏進一步申說：「蹇」就是艱難；前面有險，畏懼而不敢前進，所以稱為「蹇」。西南在險難之中屬於平坦易行的方位，東北在險難之中屬於阻礙難行的所在。世道多難，率領眾人走向平易之處，蹇難就可以解除；若走進險阻，只會更加壅塞。取捨去就的適宜之道，按理必須如此，所以說「蹇，利西南，不利東北」。

利見大人。往則濟也。[疏]正義曰：能濟眾難，惟有大德之人，故曰“利見大人”，貞吉。爻皆當位，各履其正，居難履正，正邦之道也。正道未否，難由正濟，故“貞吉”也。遇難失正，吉可得乎？[疏]正義曰：居難之時，若不守正而行其邪道，雖見大人，亦不得吉，故曰“貞吉”也。

卦辭接著說：宜於見到大人。王弼註解釋：前往求見就能濟難。孔穎達疏申說：能救濟眾人患難的只有大德之人，所以說「利見大人」。卦辭又說：守正吉祥。王弼註解釋：此卦諸爻都各當其位，各自踏在正位上；身處艱難而所行皆正，這是端正邦國之道。正道還沒有閉塞，艱難要靠守正來化解，所以「貞吉」；遇到艱難而喪失正道，還能得到吉祥嗎？孔穎達疏申說：身處艱難之時，若不守正而走上邪路，即使見到大人也得不到吉祥，所以說「貞吉」。

《彖》曰：蹇，難也，險在前也。見險而能止，知矣哉！蹇“利西南”，往得中也。“不利東北”，其道窮也。“利見大人”，往有功也。當位“貞吉”，以正邦也。《蹇》之時用大矣哉！蹇難之時，非小人之所能用也。

《彖傳》說：蹇，就是艱難，險陷橫在前面。看見險陷而能停下來，真是明智啊！蹇卦「利西南」，是因為前往可以得到中道；「不利東北」，是因為那條路會走到窮盡；「利見大人」，是因為前往能建立功業；諸爻當位而「貞吉」，是用來端正邦國。《蹇》卦所處之時的功用真是偉大啊！王弼註解釋：蹇難之時的功用，不是小人所能施展的。

[疏]“《彖》曰”至“大矣哉”。○正義曰：“蹇，難也，險在前也。見險而能止，知矣哉”者，釋卦名也。蹇者，有難而不進，能止而不犯，故就二體，有險有止，以釋蹇名。坎在其外，是“險在前也”。有險在前，所以為難。若冒險而行，或罹其害。艮居其內，止而不往，相時而動，非知不能，故曰“見險而能止，知矣哉”也。

孔穎達疏就《彖傳》一節至「大矣哉」申說：所謂「蹇，難也，險在前也。見險而能止，知矣哉」，這是解釋卦名。「蹇」是有艱難而不前進，能停住而不去觸犯，所以就上下兩體「有險」「有止」來解釋「蹇」這個名稱。坎卦在外，正是「險在前」；前面有險所以成為艱難，若冒險而行就可能遭受禍害。艮卦居內，止而不往，觀察時機再行動，不是明智的人做不到，所以說「見險而能止，知矣哉」。

“蹇利西南往得中也”者，之於平易，救難之理，故云“往得中”也。“不利東北其道窮”者，之於險阻，更益其難，其道彌窮，故曰“其道窮”也。“利見大人往有功也”者，往見大人必能除難，故曰“往有功”也。“當位貞吉，以正邦也”者，二、三、四、五爻皆當位，所以得正而吉，故曰“當位貞吉”也。“以正邦也”者，居難守正，正邦之道，故曰“以正邦”也。“蹇之時用大矣哉”者，能於蹇難之時建立其功，用以濟世者，非小人之所能，故曰“蹇之時用大矣哉”也。

孔穎達疏接著說：所謂「蹇利西南，往得中也」，走向平坦易行之處正合救難之理，所以說「往得中」。所謂「不利東北，其道窮」，走向險阻只會加重艱難，道路越發窮盡，所以說「其道窮」。所謂「利見大人，往有功也」，前往求見大德之人必能除去艱難，所以說「往有功」。所謂「當位貞吉，以正邦也」，六二、九三、六四、九五諸爻都各當其位，所以能得正而吉，故說「當位貞吉」；所謂「以正邦也」，身處艱難而持守正道正是端正邦國之道，所以說「以正邦」。所謂「蹇之時用大矣哉」，能在蹇難之時建立功業、用以救濟世人，不是小人所能做到的，所以說「蹇之時用大矣哉」。

《象》曰：山上有水，蹇。山上有水，蹇難之象。[疏]正義曰：山者是巖險，水是阻難。水積山上，彌益危難，故曰“山上有水蹇”。君子以反身修德。除難莫若反身脩德。[疏]正義曰：蹇難之時，未可以進，惟宜反求諸身，自脩其德，道成德立，方能濟險，故曰“君子以反身修德”也。陸績曰：“水在山上，失流通之性，故曰蹇。”通水流下，今在山上，不得下流，蹇之象。陸績又曰：“水本應山下，今在山上，終應反下，故曰反身。”處難之世，不可以行，只可反省察，脩已德用乃除難。君子通達道暢之時，並濟天下，處窮之時則獨善其身也。

《大象傳》說：山上有水，這是蹇卦。王弼註解釋：山上有水，正是蹇難之象。孔穎達疏申說：山是岩石險峻之處，水是阻隔艱難之物；水積在山上，越發增添危難，所以說「山上有水，蹇」。《大象傳》接著說：君子由此反求自身、修養德行。王弼註解釋：消除艱難沒有比反求自身、修養德行更好的辦法。孔穎達疏申說：蹇難之時不可前進，只宜反過來求之於自身，自己修養德行，道成德立才能濟度險難，所以說「君子以反身修德」。三國吳人陸績說：「水在山上，失去了流通的本性，所以叫蹇。」通常水是向下流的，如今在山上不得下流，正是蹇的象。陸績又說：「水本應在山下，如今卻在山上，終究應當返回下方，所以說『反身』。」處在艱難之世不可以有所行動，只可以反省自察，修養自己的德行，然後才能除難。君子在道路通達順暢之時就一併救濟天下，處在窮困之時就獨善其身。

初六：往蹇，來譽。處難之始，居止之初，獨見前識，睹險而止，以待其時，知矣哉！故往則遇蹇，來則得譽。[疏]正義曰：初六處蹇之初，往則遇難，來則得譽。初居艮始，是能見險而止。見險不往，則是來而得譽，故曰“往蹇來譽”。《象》曰：“往蹇來譽”，宜待也。[疏]正義曰：“宜待”者，既“往則遇蹇”，宜止以待時也。

經文初六爻辭說：前往會遇到艱難，退回來則獲得聲譽。王弼註解釋：初六處在艱難的開始、艮止的起初，獨具先見之明，看見險陷就停住，以等待時機，真是明智啊！所以前往就遇上蹇難，退回就獲得聲譽。孔穎達疏進一步申說：初六處在蹇卦之初，前往就遇難，退回就得譽。初六居於艮卦的起始，正是能「見險而止」；見到險陷而不前往，就是退回而獲得聲譽，所以說「往蹇來譽」。《象傳》說：「往蹇來譽」，是應當等待。孔穎達疏說：所謂「宜待」，既然「前往就遇到蹇難」，就應該停下來等待時機。

六二：王臣蹇蹇，匪躬之故。處難之時，履當其位，居不失中，以應於五。不以五在難中，私身遠害，執心不回，志匡王室者也。故曰：“王臣蹇蹇，匪躬之故”。履中行義，以存其上，處蹇以比，未見其尢也。[疏]正義曰：“王”謂五也。“臣”謂二也。九五居於王位而在難中，六二是五之臣，往應於五，履正居中，志匡王室，能涉蹇難，而往濟蹇，故曰“王臣蹇蹇”也。盡忠於君，匪以私身之故而不往濟君，故曰“匪躬之故”。《象》曰：“王臣蹇蹇”，終無尢也。[疏]正義曰：“終無尤”者，處難以斯，豈有過尤也？

經文六二爻辭說：君王的臣子在艱難中奔走蹇滯，並不是為了自身的緣故。王弼註解釋：六二處在艱難之時，所踏正當其位，居中而不失中道，向上應於九五；它不因為九五身陷難中就顧惜自身、遠離禍害，而是持守心志絕不迴轉，立志匡救王室，所以說「王臣蹇蹇，匪躬之故」。踏中道、行道義以保存其君上，處在蹇難而如此親比，看不出有什麼過失。孔穎達疏進一步申說：「王」指九五，「臣」指六二。九五居於王位而身在難中，六二是九五的臣子，前往應合九五，所踏得正、所居得中，立志匡救王室，能夠涉歷蹇難而前往救難，所以說「王臣蹇蹇」。它對君主盡忠，不因為顧惜自身的緣故而不去救君，所以說「匪躬之故」。《象傳》說：「王臣蹇蹇」，最終沒有過失。孔穎達疏說：所謂「終無尤」，處在艱難之中而能這樣做，哪裡會有過錯呢？

九三：往蹇，來反。進則入險，來則得位，故曰“往蹇來反”。為下卦之主，是內之所恃也。[疏]正義曰：九三與《坎》為鄰，進則入險，故曰“往蹇”。來則得位，故曰“來反”。《象》曰：“往蹇來反”，內喜之也。[疏]正義曰：“內喜之”者，內卦三爻，惟九三一陽居二陰之上，是內之所恃，故云“內喜之”也。

經文九三爻辭說：前往會遇到艱難，退回來則返歸本位。王弼註解釋：前進就進入險中，退回就得其本位，所以說「往蹇來反」；九三是下卦之主，是內卦所倚恃的一爻。孔穎達疏進一步申說：九三與《坎》卦相鄰，前進就進入險中，所以說「往蹇」；退回就得其正位，所以說「來反」。《象傳》說：「往蹇來反」，是因為內卦喜歡它。孔穎達疏說：所謂「內喜之」，內卦三爻之中只有九三這一陽爻居於兩陰之上，是內卦所倚恃的，所以說「內喜之」。

六四：往蹇，來連。往則無應，來則乘剛，往來皆難，故曰“往蹇來連”。得位履正，當其本實，雖遇於難，非妄所招也。[疏]正義曰：馬云“連亦難”也。鄭云“遲久之意”。六四往則無應，來則乘剛，往來皆難，故曰“往蹇來連”也。《象》曰：“往蹇來連”，當位實也。[疏]正義曰：“當位實”者，明六四當位履正，當其本實。而往來遇難者，乃數之所招，非邪妄之所致也，故曰“當位實”也。

經文六四爻辭說：前往會遇到艱難，退回來也牽連受阻。王弼註解釋：前往則上無應爻，退回則凌乘九三之剛，往來都艱難，所以說「往蹇來連」；但六四得位而所踏得正，符合它本來的實情，雖然遭遇艱難，並不是自己妄行招來的。孔穎達疏進一步申說：馬融說「連也是難的意思」，鄭玄說「連是遲緩久滯之意」。六四前往則無應，退回則乘剛，往來都艱難，所以說「往蹇來連」。《象傳》說：「往蹇來連」，是因為居位得當而合乎其實。孔穎達疏說：所謂「當位實」，是表明六四當位而所踏得正、符合它本來的實情；它往來都遇難，乃是命數所招，並非邪僻妄行所導致，所以說「當位實」。

九五：大蹇，朋來。處難之時，獨在險中，難之大者也，故曰“大蹇”。然居不失正，履不失中，執德之長，不改其節，如此則同志者集而至矣，故曰“朋來”也。[疏]“九五，大蹇朋來”。○正義曰：九五處難之時，獨在險中，難之大者也，故曰“大蹇”。然得位履正，不改其節，如此則同志者自遠而來，故曰“朋來”。○注“處難之時”至“朋來也”。○正義曰：“同志者集而至矣”者，此以“同志”釋“朋來”之義。鄭注《論語》云：“同門曰朋，同志曰友。”此對友也。通而言之，同志亦是朋黨也。《象》曰：“大蹇朋來”，以中節也。[疏]正義曰：“以中節”者，得位居中，不易其節，故致“朋來”，故云“以中節”也。

經文九五爻辭說：處在大的蹇難之中，朋友前來相助。王弼註解釋：九五處在艱難之時，獨自身陷險中，是艱難中的大者，所以說「大蹇」；然而它所居不失其正、所踏不失中道，秉持德行之長而不改變自己的節操，這樣志同道合的人便聚集而來，所以說「朋來」。孔穎達疏就「九五：大蹇，朋來」申說：九五處在艱難之時，獨自身陷險中，是艱難中的大者，所以說「大蹇」；然而它得位而所踏得正，不改變節操，這樣志同道合的人便從遠方趕來，所以說「朋來」。孔穎達疏又就王弼注「處難之時」至「朋來也」申說：王注所謂「同志者集而至矣」，是用「同志」來解釋「朋來」的含義。鄭玄注《論語》說：「同一師門的叫朋，志向相同的叫友。」那是「朋」與「友」相對而言；若通泛地說，志向相同的人也就是朋黨。《象傳》說：「大蹇朋來」，是因為九五居中而持守節操。孔穎達疏說：所謂「以中節」，得位而居中、不改易自己的節操，所以招致「朋來」，故說「以中節」。

上六：往蹇來碩，吉。利見大人。往則長難，來則難終，難終則眾難皆濟，志大得矣，故曰“往蹇來碩吉”。險夷難解，大道可興，故曰“利見大人”也。[疏]正義曰：碩，大也。上六難終之地，不宜更有所往，往則長難，故曰“往蹇”也。“來則難終，難終則眾難皆濟，志大得矣”，故曰“碩吉”也。險夷難解，大道可興，宜見大人以弘道化，故曰“利見大人”也。

經文上六爻辭說：前往遇難，退回來則收穫碩大，吉祥；宜於見到大人。王弼註解釋：前往就會助長艱難，退回則艱難告終；艱難告終，眾多的難都得到濟度，心志便大有所得，所以說「往蹇來碩，吉」。險阻平復、艱難化解，大道就可以興起，所以說「利見大人」。孔穎達疏進一步申說：「碩」是大。上六處在艱難終結之地，不宜再有所前往，前往就會助長艱難，所以說「往蹇」；「退回則艱難告終，艱難告終則眾難都得濟度，心志大有所得」，所以說「碩吉」。險阻平復、艱難化解，大道可以興起，應當見到大德之人來弘揚道化，所以說「利見大人」。

《象》曰：“往蹇來碩”，志在內也。有應在內，往則失之。來則志獲，“志在內也”。[疏]正義曰：“志在內也”者，有應在三，是“志在內也”。應既在內，往則失之，來則得之，所以往則有蹇，來則碩吉也。“利見大人”，以從貴也。[疏]正義曰：貴謂陽也。以從陽，故云“以從貴”也。

《象傳》說：「往蹇來碩」，是因為上六的心志在內卦。王弼註解釋：上六的應爻在內卦，前往就會失去它，退回則心志有所獲，所以說「志在內也」。孔穎達疏申說：所謂「志在內也」，上六的應爻在九三，正是「志在內」；應爻既在內卦，前往就失去它，退回就得到它，所以前往有蹇難、退回則碩大而吉。《象傳》接著說：「利見大人」，是因為順從尊貴者。孔穎達疏說：「貴」指陽爻；上六順從九三之陽，所以說「以從貴」。

坎下震上。解：利西南。西南，眾也。解難濟險，利施於眾。遇難不困於東北，故不言不利東北也。[疏]正義曰：“解”者，卦名也。然解有兩音，一音古買反，一音胡買反，“解”謂解難之初，“解”謂既解之後。《彖》稱“動而免乎險”，明解眾難之時，故先儒皆讀為“解”。《序卦》云：“物不可以終難，故受之以解。解者，緩也。”然則“解”者，險難解，釋物情舒緩，故為“解”也。“解利西南”者，西南坤位，坤是眾也。施解於眾，則所濟者弘，故曰“解利西南”也。

《解》卦下體是坎、上體是震。卦辭說：解，宜於西南。王弼註解釋：西南代表眾庶；解除艱難、濟度險陷，利在施及眾人；遭遇艱難而不至於受困在東北，所以卦辭不說「不利東北」。孔穎達疏進一步申說：「解」是卦名。不過「解」有兩個讀音，一讀「古買反」，一讀「胡買反」；前者指解難的開始，後者指已經解開之後。《彖傳》稱「動而免乎險」，說明這是解除眾難之時，所以先儒都讀作解難之「解」。《序卦傳》說：「事物不可能永遠處在艱難之中，所以接在《蹇》卦之後的是《解》卦；解，就是舒緩。」這樣看來，「解」就是險難解開、物情舒緩，所以叫「解」。所謂「解利西南」，西南是坤的方位，坤代表眾庶；把解難之惠施及眾人，所救濟的面就廣，所以說「解利西南」。

無所往，其來復，吉。有攸往，夙吉。未有善於解難而迷於處安也。解之為義，解難而濟厄者也。無難可往，以解來復則不失中。有難而往，則以速為吉者，無難則能復其中，有難則能濟其厄也。[疏]正義曰：“無所往”者，上言“解難濟險，利施於眾”。此下明救難之時，誡其可否。若無難可往，則以來復為吉。若有難可往，則以速赴為善，故云“無所往，其來復吉，有攸往夙吉”。設此誡者，褚氏云：“世有無事求功，故誡以無難宜靜，亦有待敗乃救，故誡以有難須速也。”

卦辭接著說：沒有可去之處就返回來，吉祥；有可去之處就及早前往，吉祥。王弼註解釋：沒有善於解難卻又昧於安處之道的。「解」的含義是解除艱難、濟度困厄：沒有難可去解，就在解難之後返回守中而不失中道；有難而前往，則以迅速為吉。無難時能回復其中道，有難時能濟度其困厄。孔穎達疏進一步申說：所謂「無所往」，上文說「解除艱難、濟度險陷，利在施及眾人」，這以下則說明救難之時該做與不該做的告誡：如果沒有難可去，就以返回為吉；如果有難可去，就以迅速趕赴為善，所以說「無所往，其來復吉；有攸往，夙吉」。之所以設下這一告誡，褚氏說：「世上有無事而強求事功的人，所以告誡他無難時宜於靜守；也有等到事情敗壞才去救的人，所以告誡他有難時必須迅速。」

《彖》曰：解，險以動，動而免乎險，解。動乎險外，故謂之“免”。免險則解，故謂之“解”。[疏]正義曰：此就二體以釋卦名。遇險不動，無由解難。動在險中，亦未能免咎。今動於險外，即見免脫於險，所以為“解”也。

《彖傳》說：解卦，遇險而後動，一動便脫離了險，這就是解。王弼註解釋：在險的外面而動，所以叫「免」；脫離了險就是解，所以叫「解」。孔穎達疏進一步申說：這是就上下兩體來解釋卦名。遇到險陷而不行動，就無從解難；在險中行動，也還不能免於災咎；如今是在險的外面行動，便見其脫免於險，所以稱為「解」。

“解，利西南”，往得眾也，“其來復吉”，乃得中也。“有攸往，夙吉”，往有功也。天地解而雷雨作，雷雨作而百果草木皆甲圻。天地否結則雷雨不作，交通感散，雷雨乃作也。雷雨之作，則險厄者亨，否結者散，故“百果草木皆甲圻”也。

《彖傳》接著說：「解，利西南」，是因為前往能得到眾人；「其來復吉」，是因為這樣才合於中道；「有攸往，夙吉」，是因為前往能建立功業。天地之氣解開而雷雨興作，雷雨興作而各種果樹草木都萌芽破殼。王弼註解釋：天地閉塞鬱結時雷雨不會興作，交通感應、鬱氣發散，雷雨才興作；雷雨一興作，險厄者就亨通、閉塞者就消散，所以「百果草木皆甲坼」。

[疏]“解利西南”至“百果草木皆甲坼”。○正義曰：“解利西南往得眾”者，“解”之為義，兼濟為美。往之西南得施解於眾，所以為利也。“其來復吉乃得中也”者，無難可解，退守靜默，得理之中，故云“乃得中”也。“有攸往，夙吉，往有功也”者，解難能速，則不失其幾，故“往有功也”。“天地解而雷雨作雷雨作，而百果草木皆甲圻”者，此因震、坎有雷雨之象，以廣明“解”義。天地解緩，雷雨乃作。雷雨既作，百果草木皆孚甲開坼，莫不解散也。

孔穎達疏就《彖傳》「解利西南」至「百果草木皆甲坼」一節申說：所謂「解利西南，往得眾」，「解」的含義以兼濟眾人為美，前往西南能把解難之惠施及眾人，所以為利。所謂「其來復吉，乃得中也」，沒有難可解時退回來靜守沉默，正合事理的中道，所以說「乃得中」。所謂「有攸往，夙吉，往有功也」，解難能夠迅速就不錯失時機，所以「往有功」。所謂「天地解而雷雨作，雷雨作而百果草木皆甲坼」，這是就震雷、坎雨之象推廣闡明「解」的義理：天地之氣舒解，雷雨才興作；雷雨既已興作，各種果樹草木的種殼都裂開萌發，無不解散。

解之時大矣哉！無圻而不釋也。難解之時，非治難時，故不言用。體盡於解之名，無有幽隱，故不曰義。[疏]正義曰：結嘆解之大也。自天地至於草木，無不有“解”，豈非大哉！

《彖傳》最後說：解卦所處之時真是偉大啊！王弼註解釋：沒有什麼裂開而不消釋的。解難之時不同於治難之時，所以《彖傳》不說「時用」；卦體已在「解」這個名稱裡說盡，沒有幽隱難明之處，所以也不說「時義」。孔穎達疏進一步申說：這是總結讚歎「解」的宏大：從天地一直到草木，無不有「解」，豈不偉大！

《象》曰：雷雨作，解。君子以赦過宥罪。[疏]正義曰：赦謂放免，過謂誤失，宥謂寬宥，罪謂故犯，過輕則赦，罪重則宥，皆解緩之義也。

《大象傳》說：雷雨興作，這是解卦。君子由此赦免過失、寬宥罪行。孔穎達疏進一步申說：「赦」是放免，「過」是無心的失誤；「宥」是寬減，「罪」是有意的觸犯。過失輕就赦免，罪行重就寬宥，都合乎「解」所含的舒緩之義。

初六：無咎“解”者，解也。屯難盤結，於是乎解也。處蹇難始解之初，在剛柔始散之際，將赦罪厄，以夷其險。處此之時，不煩於位而“無咎”也。[疏]正義曰：夫險難未夷，則賤弱者受害，然則蹇難未解之時，柔弱者不能無咎，否結既釋之後，剛強者不復陵暴。初六，“處蹇難始解之初，在剛柔始散之際”，雖以柔弱處無位之地，逢此之時，不慮有咎，故曰“初六無咎”也。《象》曰：剛柔之際，義無咎也。或有過咎，非其理也。“義”猶理也。[疏]正義曰：“義無咎”者，“義”猶理也，剛柔既散，理必無咎，或有過咎，非理之當也，故曰“義無咎”也。○注“有過咎”至“義猶理也”。○正義曰：“或有過咎，非其理也”者，或本無此八字。

經文初六爻辭說：沒有過錯。王弼註解釋：「解」就是解開；屯聚的艱難盤結在一起，到這裡便解開了。初六處在蹇難剛剛解開之初，正當剛柔開始離散之際，將要赦免罪厄以平復險阻；處在這個時候，不必操心於爵位之事便可「無咎」。孔穎達疏進一步申說：險難未平時，卑賤柔弱的人受害，那麼蹇難尚未解開之時，柔弱者不能沒有過咎；等到閉塞鬱結已經消釋之後，剛強者也不再欺凌暴虐。初六「處在蹇難剛剛解開之初，正當剛柔開始離散之際」，雖然以柔弱之身處在無爵位之地，趕上這個時候也不必憂慮有咎，所以說「初六，無咎」。《象傳》說：剛柔交接之際，按理不會有過錯。王弼註解釋：若還有過咎，那就不合常理了；「義」就等於「理」。孔穎達疏說：所謂「義無咎」，「義」就是理；剛柔既已離散，按理必定無咎，若竟有過咎，那就不是理所應當的了，所以說「義無咎」。孔穎達疏又就王注「或有過咎」至「義猶理也」申說：王注「或有過咎，非其理也」這八個字，有的本子沒有。

九二：田獲三狐，得黃矢，貞吉。狐者，隱伏之物也。剛中而應，為五所任，處於險中，知險之情，以斯解物，能獲隱伏也，故曰：“田獲三狐”也。黃，理中之稱也。矢，直也。田而獲三狐，得乎理中之道，不失枉直之實，能全其正者也，故曰“田獲三狐，得黃矢，貞吉”也。[疏]正義曰：“田獲三狐”者，狐是隱伏之物，三為成數，舉三言之，搜獲歡盡。九二以剛居中而應於五，為五所任，處於險中，知險之情，以斯解險，無險不濟，能獲隱伏，如似田獵而獲窟中之狐，故曰“田獲三狐”。“得黃矢，貞吉”者，黃，中之稱。矢，直也。田而獲三狐，得乎無理中之道，不失枉直之實，能全其正者也，故曰“得黃矢貞吉”也。

經文九二爻辭說：田獵獵獲三隻狐狸，得到黃色的箭，守正吉祥。王弼註解釋：狐是隱伏藏匿之物。九二剛健居中而與六五相應，為六五所信任，身處險中而深知險情，用這樣的條件去為人解難，能夠搜獲隱伏之物，所以說「田獲三狐」。「黃」是合乎中道的稱謂，「矢」是正直；田獵而獵獲三狐，是得到了合乎中道的方法，不失曲直的實情，能夠保全其正，所以說「田獲三狐，得黃矢，貞吉」。孔穎達疏進一步申說：所謂「田獲三狐」，狐是隱伏之物，「三」是成數，舉「三」來說，表示搜捕繳獲得乾乾淨淨。九二以剛爻居中而上應六五，為六五所任用，身處險中而深知險情，憑這些去解除險難，沒有哪一種險不能濟度，能搜獲隱伏之物，就像田獵而捕獲洞中的狐狸，所以說「田獲三狐」。所謂「得黃矢，貞吉」，「黃」是中的稱謂，「矢」是正直；田獵而獵獲三狐，是得到了合乎中道之法（底本「得乎無理中之道」，「無」為衍字），不失曲直的實情，能保全其正，所以說「得黃矢，貞吉」。

《象》曰：九二，“貞吉”，得中道也。[疏]正義曰：“得中道也”者，明九二位既不當，所以得“貞吉”者，由處於中，得乎理中之道故也。

《象傳》說：九二「貞吉」，是因為得到了中道。孔穎達疏進一步申說：所謂「得中道也」，是表明九二居位本不當，之所以能得「貞吉」，是由於它處在中位、合乎中道的緣故。

六三：負且乘，致寇至，貞吝。處非其位，履非其正，以附於四，用夫柔邪以自媚者也。乘二負四，以容其身。寇之來也，自已所致，雖幸而免，正之所賤也。[疏]正義曰：“負且乘致寇至”者，六三，矢正無應，下乘於二，上附於四，即是用夫邪佞以自說媚者也。乘者，君子之器也。負者，小人之事也。施之於人，即在車騎之上，而負於物也。故寇盜知其非巳所有，於是競欲奪之，故曰“負且乘致寇至”也。“貞吝”者，負乘之人，正其所鄙，故曰“貞吝”也。

經文六三爻辭說：揹著東西又坐在車上，招來了強寇，守正也會有憾惜。王弼註解釋：六三所處不是應有之位，所踏也不正，靠攀附九四，是用柔媚邪佞來討好上位的；它下乘九二、上附九四以此容身，強寇之來是自己招致的，即使僥倖免禍，也為正道所鄙賤。孔穎達疏進一步申說：所謂「負且乘，致寇至」，六三失正而又無應（底本「矢」當作「失」），向下凌乘九二、向上攀附九四，正是用邪佞來自我取悅討好的人。乘車是君子的器用，揹負是小人的活計；落在一個人身上，就成了坐在車馬之上卻又揹著東西。所以盜寇知道那車馬本不是他所應有，於是爭著要來奪取，所以說「負且乘，致寇至」。所謂「貞吝」，又背又乘這種人正是正道所鄙薄的，所以說「貞吝」。

《象》曰：負且乘，亦可醜也。自我致戎，又誰咎也？[疏]正義曰：“亦可醜也”者，天下之丑多矣，此是其一，故曰“亦可醜也”。“自我致戎，又誰咎也”者，言此寇雖由已之招，非是他人致此過咎，故曰“又誰咎也”。

《象傳》說：又背又乘，也真是可恥啊；兵戎由我自己招來，又能怪誰呢？孔穎達疏進一步申說：所謂「亦可醜也」，天下可恥的事很多，這不過是其中一件，所以說「也真是可恥」。所謂「自我致戎，又誰咎也」，是說這些寇盜雖由自己招來，並不是別人造成這場禍咎，所以說「又能怪誰呢」。

九四：解而拇，朋至斯孚。失位不正，而比於三，故三得附之為其拇也。三為之拇，則失初之應，故“解其拇”，然後朋至而信矣。[疏]正義曰：而，汝也。拇，足大指也。履於不正，與三相比，三從下來附之，如指之附足，四有應在初。若三為之拇，則失初之應，故必“解其拇”，然後朋至而信，故曰“解而拇，朋至斯孚”。《象》曰：“解而拇”，未當位也。[疏]正義曰：“未當位”者，四若當位履正，即三為邪媚之身，不得附之也。既三不得附四，則無所解。今須解拇，由不當位也。

經文九四爻辭說：解開你腳上的大拇指，朋友到來才會有誠信。王弼註解釋：九四失位不正，又與六三相鄰，所以六三得以攀附上來成了它的腳拇指；六三做了它的拇指，它就失去與初六的相應，所以要「解開它的拇指」，然後朋友到來才有誠信。孔穎達疏進一步申說：「而」就是「你」，「拇」是腳的大拇指。九四所踏不正，與六三相鄰，六三從下面來依附它，就像腳趾附著在腳上；而九四的應爻在初六。若讓六三做了它的拇指，就失去與初六的相應，所以必須「解開這個拇指」，然後朋友到來才有誠信，所以說「解而拇，朋至斯孚」。《象傳》說：「解而拇」，是因為九四居位不當。孔穎達疏說：所謂「未當位」，九四若居位得當、所踏得正，那麼六三這個邪媚之身就無從依附；六三既然無法依附九四，也就沒有什麼可解的了。如今必須解開拇指，正是由於九四居位不當。

六五：君子維有解，吉。有孚于小人。居尊履中而應乎剛，可以有解而獲吉矣。以君子之道解難釋險，小人雖間，猶知服之而無怨矣。故曰“有孚于小人”也。[疏]正義曰：“君子維有解吉”者，六五，居尊履中而應於剛，是有君子之德。君子當此之時，可以解於險難。維，辭也。有解於難，所以獲吉，故曰“君子維有解吉”也。“有孚于小人”者，以君子之道解難，則小人皆信服之，故曰“有孚于小人”也。《象》曰：君子有解，小人退也。[疏]正義曰：小人謂作難者，信君子之德，故退而畏服之。

經文六五爻辭說：君子能有所解除，吉祥；對小人也有誠信的感化。王弼註解釋：六五居尊位、踏中道而下應九二之剛，可以有所解除而獲得吉祥；用君子之道解除艱難、消釋險阻，小人即使從中離間，也仍會知道服從而沒有怨言，所以說「有孚于小人」。孔穎達疏進一步申說：所謂「君子維有解，吉」，六五居於尊位、踏在中位而下應剛爻，是具備君子之德；君子當此之時可以解除險難。「維」是語助詞；能解除艱難所以獲吉，故說「君子維有解，吉」。所謂「有孚于小人」，用君子之道去解難，小人都會信服，所以說「有孚于小人」。《象傳》說：君子有所解除，小人便退避了。孔穎達疏說：「小人」指製造禍難的人；他們相信君子的德行，所以退避而畏服。

上六：公用射隼于高墉之上，獲之，無不利。初為四應，二為五應，三不應上，失位負乘，處下體之上，故曰“高墉”。墉非隼之所處，高非三之所履，上六居動之上，為解之極，將解荒悖而除穢亂者也。故用射之，極則後動，成而後舉，故必“獲之”，而“無不利”也。

經文上六爻辭說：王公在高牆之上射那隻隼鳥，射中擒獲了它，沒有什麼不利。王弼註解釋：初六是九四的應爻，九二是六五的應爻，六三與上六不相應；六三失位而又揹負乘車，處在下體的頂端，所以稱之為「高墉」。高牆本不是隼所該棲息的地方，高位也不是六三所該踏上的位置。上六居於震動之體的上端，處在解卦的極點，將要解除荒亂悖逆、清除汙穢禍亂，所以用射的辦法對付它。等到極點然後才動，條件成熟然後才發，所以必定「射中擒獲」而「無不利」。

[疏]“上六”至“無不利”。○正義曰：隼者，貪殘之鳥，鸇鷂之屬。墉，牆也。六三失位負乘，不應於上，即是罪釁之人，故以譬於集。此借飛鳥為喻，而居下體之上，其猶隼處高墉。隼之為鳥，宜在山林，集於人家“高墉”，必為人所繳射，以譬六三處於高位，必當被人所誅討。上六居動之上，為解之極，將解之荒悖而除穢亂，故用射之也。“極而後動，成而後舉，故必獲之，而無不利”，故曰“公用射隼于高墉之上，獲之無不利”也。公宅臣之極。上六以陰居上，故謂之“公”也。

孔穎達疏就上六爻辭至「無不利」申說：「隼」是貪婪兇殘的鳥，屬於鸇、鷂一類；「墉」就是牆。六三失位而又揹負乘車，與上六不相應，正是有罪釁的人，所以拿隼來比喻它（底本「集」當作「隼」）。這裡借飛鳥設喻，六三居於下體之上，就好比隼停在高牆上。隼這種鳥本該待在山林，卻棲集在人家的「高牆」上，必定被人用帶繩的箭射下來；以此比喻六三處在高位，必定要被人誅討。上六居於震動之體的上端，處在解卦的極點，將要解除荒亂悖逆、清除汙穢禍亂，所以用射的辦法對付它。正如王弼注所說「等到極點然後才動，條件成熟然後才發，所以必定射獲而無不利」，所以說「公用射隼于高墉之上，獲之，無不利」。「公」是人臣中最高的一級（底本「宅」當作「者」）；上六以陰爻居於上位，所以稱它為「公」。

《象》曰：“公用射隼”，以解悖也。[疏]正義曰：“解悖也”者，悖，逆也。六三失位負乘，不應於上，是悖逆之人也。上六居動之上，能除解六三之荒悖，故云“以解悖也”。

《象傳》說：「公用射隼」，是為了解除悖逆。孔穎達疏進一步申說：所謂「解悖也」，「悖」就是叛逆；六三失位而揹負乘車，又與上六不相應，是悖逆之人；上六居於震動之體的上端，能夠除解六三的荒亂悖逆，所以說「以解悖也」。

兌下艮上。損：有孚，元吉，無咎可貞，利有攸往。曷之用？二簋可用享。[疏]“損有孚”至“可用享”。○正義曰：“損”者，減損之名，此卦明損下益上，故謂之“損”。“損”之為義，“損下益上”，損剛益柔。損下益上，非補不足者也。損剛益柔，非長君子之道者也。若不以誠信，則涉諂諛而有過咎，故必“有孚”，然後大吉，無咎可正，而“利有攸往”矣，故曰“損有孚，元吉，無咎可貞，利有攸往”也。

《損》卦下體是兌、上體是艮。卦辭說：損，懷有誠信，大為吉祥，沒有過錯而可以守正，宜於有所前往。用什麼來奉獻呢？兩簋薄食就可以用來祭享。孔穎達疏就卦辭「損有孚」至「可用享」申說：「損」是減損的名稱，此卦闡明減損下方以增益上方，所以叫「損」。「損」的含義是「損下益上」「損剛益柔」；損下益上並不是拿有餘去補不足，損剛益柔也不是助長君子之道。因此若不憑誠信去做，就會流於諂媚阿諛而有過咎，所以必須「有孚」，然後才大為吉祥、無咎而可守正、「利有攸往」，所以說「損，有孚，元吉，無咎可貞，利有攸往」。

先儒皆以無咎、可貞，各自為義，言既吉而無咎，則可以為正。準下王注《彖》辭云：“損下而不為邪，益上而不為諂，則何咎而可正。”然則王意以無咎、可貞共成一義，故莊氏云：“若行損有咎，則須補過以正其失。”今行損用信，則是無咎可正，故云“無咎可貞”。竊謂莊氏之言得正旨矣。“曷之用，二簋可用享”者，明行損之禮，貴夫誠信，不在於豐。既行損以信，何用豐為？二簋至約，可用享祭矣，故曰“曷之用，二簋可用享”也。

孔穎達疏接著辨析：先儒都把「無咎」與「可貞」當作各自獨立的兩義，說既吉又無咎就可以算作正。但依照下文王弼注《彖傳》所說「減損在下者而不流於邪，增益在上者而不流於諂，那還有什麼咎、有什麼不可正的」，可見王弼的意思是把「無咎」「可貞」合成一義，所以莊氏說：「如果施行減損而有咎，就必須補救過失來匡正它的差錯。」如今施行減損而用誠信，那就是無咎而可正，所以說「無咎可貞」。我私下認為莊氏的說法才合乎正旨。所謂「曷之用，二簋可用享」，是表明施行減損之禮可貴的在於誠信、不在於豐厚；既然以誠信行減損，何必求豐厚呢？兩簋薄食極為儉約，也可以用來祭享，所以說「曷之用？二簋可用享」。

《彖》曰：損，損下益上，其道上行。艮為陽，兌為陰。凡陰順於陽者也。陽止於上，陰說而順，損下益上，上行之義也。[疏]正義曰：此就二體釋卦名之義，艮，陽卦，為止。兌，陰卦，為說。陽止於上，陰說而順之，是下自減損以奉於上，“上行”之謂也。

《彖傳》說：損卦，減損下方而增益上方，它的道向上運行。王弼註解釋：艮是陽卦，兌是陰卦；凡陰都順從於陽。陽止於上，陰悅而順從，減損下方來增益上方，這就是「上行」的含義。孔穎達疏進一步申說：這是就上下兩體來解釋卦名之義。艮是陽卦，其性為止；兌是陰卦，其性為悅。陽止於上，陰悅而順從它，這就是在下者自我減損來奉事在上者，也就是所說的「上行」。

損而有孚，元吉，無咎可貞，利有攸往。損之為道，“損下益上”，損剛益柔也。損下益上，非補不足也。損剛益柔，非長君子之道也。為損而可以獲吉，其唯有孚乎？“損而有孚”，則“元吉”，“無咎”而可正，“利有攸往”矣。“損剛益柔”，不以消剛。“損柔益上”，不以盈上，損剛而不為邪，益上而不為諂，則何咎而可正？雖不能拯濟大難，以斯有往，物無距也。[疏]正義曰：卦有“元吉”已下等事，由於“有孚”，故加一“而”字，則其義可見矣。

《彖傳》接著說：減損而懷有誠信，大為吉祥，沒有過錯而可以守正，宜於有所前往。王弼註解釋：「損」這條道是「損下益上」「損剛益柔」；損下益上並不是拿有餘補不足，損剛益柔也不是助長君子之道。施行減損而仍能獲吉，靠的大概只有誠信吧？「減損而有誠信」就能「元吉」，「無咎」而可以守正，「利有攸往」。「損剛益柔」不是要消滅剛，「損柔益上」不是要使上方盈滿；減損在下者而不流於邪，增益在上者而不流於諂，那還有什麼咎、有什麼不可正的呢？雖然不能拯救大難，憑這樣去行動，萬物也不會抗拒。孔穎達疏進一步申說：卦辭裡「元吉」以下這些話都由「有孚」而來，所以《彖傳》加上一個「而」字，其中的道理就可以看清楚了。

“曷之用”？曷，辭也。“曷之用”，言何以豐為也。“二簋可用享。”二簋，質薄之器也。行損以信，雖二簋而可用享。[疏]正義曰：“曷之用二簋可用享”者，舉《經》明之，皆為損而有孚，故得如此。

《彖傳》引卦辭說：「曷之用？」王弼註解釋：「曷」是疑問語詞，「曷之用」是說何必求豐厚呢。《彖傳》又引：「二簋可用享。」王弼註解釋：兩簋是質地菲薄的器皿；以誠信施行減損，即使只有兩簋也可以用來祭享。孔穎達疏進一步申說：所謂「曷之用，二簋可用享」，是舉出經文來說明，這些都因為減損而有誠信，所以才能如此。

二簋應有時，至約之道，不可常也。[疏]正義曰：申明二簋之禮，不可為常。二簋至約，惟在損時應時行之，非時不可也。損剛益柔有時。下不敢剛，貴於上行，“損剛益柔”之謂也。剛為德長，損之不可以為常也。[疏]正義曰：明“損下益上”之道，亦不可為常。損之所以能“損下益上”者，以下不敢剛亢，貴於奉上，則是損於剛亢而益柔順也。“損剛”者，謂損兌之陽爻也。“益柔”者，謂益艮之陰爻也。人之為德，須備剛柔，就剛柔之中，剛為德長。既為德長，不可恆減，故損之“有時”。

《彖傳》接著說：「二簋」之用應當合於時。王弼註解釋：極其儉約的做法不可以當作常法。孔穎達疏申說：這是申明用兩簋祭享之禮不可以成為常制；兩簋極其儉約，只有在當損之時因時而行，不是那個時候就不可以。《彖傳》又說：減損剛而增益柔也應當合於時。王弼註解釋：在下者不敢剛亢、以奉事在上為貴，這就是「損剛益柔」；剛是德行中的首要，減損它不可以成為常法。孔穎達疏申說：這是表明「損下益上」之道也不可以當作常法。減損之所以能「損下益上」，是因為在下者不敢剛強亢直、以奉事上方為貴，那就是減損剛亢而增益柔順。所謂「損剛」，指減損兌體的陽爻；所謂「益柔」，指增益艮體的陰爻。人培養德行必須剛柔兼備，而在剛柔之中，剛是德行的首要；既然是首要，就不可以常常減損，所以減損它要「有時」。

損益盈虛，與時偕行。自然之質，各定其分，短者不為不足，長者不為有餘，損益將何加焉？非道之常，故必“與時偕行”也。[疏]正義曰：“盈虛”者，鳧足短而任性，鶴脛長而自然。此又云“與時偕行”者，上既言“損剛益柔”，不可常用，此又汎明損益之事，體非恆理，自然之質，各定其分。鳧足非短，鶴脛非長，何須損我以益人。虛此以盈彼，但有時宜用，故應時而行，故曰“損益盈虛，與時偕行”也。

《彖傳》接著說：減損與增益、盈滿與虧虛，都要隨著時勢一同施行。王弼註解釋：萬物自然的稟質各有其定分，短的不算不足，長的不算有餘，減損與增益又能給它加上什麼呢？這並不是恆常之道，所以必須「與時偕行」。孔穎達疏進一步申說：所謂「盈虛」，就像《莊子·駢拇》說的野鴨腿短是它的本性，鶴的脛長是它的自然。這裡又說「與時偕行」，是因為上文既已說「損剛益柔」不可常用，這裡又泛論減損增益之事，其本體並非恆常之理，萬物自然的稟質各有定分：野鴨的腿並不算短，鶴的脛也並不算長，何必減損我來增益別人、掏空這一頭去填滿那一頭呢？只是有時確實適宜這樣做，所以要因應時勢而行，故說「損益盈虛，與時偕行」。

《象》曰：山下有澤，損。山下有澤，損之象也。[疏]正義曰：澤在山下，澤卑山高，似澤之自損，以崇山之象也。君子以懲忿窒欲。可損之善，莫善忿欲也。[疏]正義曰：君子以法此損道，以懲止忿怒，窒塞情慾。夫人之情也，感物而動，境有順逆，故情有忿欲。懲者息其既往，窒者閉其將來。忿欲皆有往來，懲窒互文而相足也。

《大象傳》說：山下有澤，這是損卦。王弼註解釋：山下有澤，正是「損」的象。孔穎達疏申說：澤在山下，澤低而山高，好像澤自我減損來抬高山的樣子。《大象傳》接著說：君子由此懲戒忿怒、窒塞嗜慾。王弼註解釋：可以減損的東西之中，沒有比忿怒和嗜慾更該減損的了。孔穎達疏申說：君子效法這一「損」道，用它來懲止忿怒、堵塞情慾。人的性情感於外物而生動，外境有順有逆，所以情感上就有忿有欲。「懲」是止息已經發生的，「窒」是閉堵將要到來的；忿與欲都有已往與將來兩面，「懲」「窒」二字是互文而彼此補足的。

初九：巳事遄往，無咎，酌損之。損之為道，“損下益上”，損剛益柔，以應其時者也。居於下極，損剛奉柔，則不可以逸。處損之始，則不可以盈，事已則往，不敢宴安，乃獲“無咎”也。剛以奉柔，雖免乎無咎，猶未親也。故既獲無咎，復自“酌損”，乃得“合志”也。遄，速也。[疏]正義曰：“巳事遄往無咎”者，巳，竟也。遄，速也。損之為道，“損下益上”，如人臣欲自損己奉上。然各有所掌，若廢事而往，咎莫大焉。若事已不往，則為傲慢。竟事速往，乃得無咎，故曰“巳事遄往無咎也”。“酌損之”者，剛勝則柔危，以剛奉柔，初未見親也。故須酌而減損之，乃得“合志”，故曰“酌損之”。

經文初九爻辭說：辦完自己分內的事就趕快前往，沒有過錯，還要斟酌著減損自己。王弼註解釋：「損」這條道是「損下益上」「損剛益柔」，以順應其時。初九居於下體的最下位，要減損自己的剛來奉事在上的柔，就不可以安逸；處在損卦的開始，就不可以自滿。事情辦完就動身前往，不敢貪圖安適，才能獲得「無咎」。以剛去奉事柔，雖然免於過咎，卻還沒有被親近，所以在獲得無咎之後，還要再自行「斟酌減損」，才能與上方「合志」。「遄」是快速。孔穎達疏進一步申說：所謂「巳事遄往，無咎」，「巳」是完畢，「遄」是快速。「損」這條道是「損下益上」，好比人臣想要減損自己來奉事君上；然而各人都有分內職掌，如果丟下本職跑去奉上，過咎沒有比這更大的；如果事情辦完了卻不去，又成了傲慢。辦完本職之事趕快前往，才能無咎，所以說「巳事遄往，無咎」。所謂「酌損之」，剛過盛則柔危殆，以剛去奉事柔，起初還未被親近，所以必須斟酌著減損自己，才能與上方「合志」，故說「酌損之」。

《象》曰：“巳事遄往”，尚合志也。尚合於志，欲速往也。[疏]正義曰：“尚合志”者，尚，庶幾也。所以竟事速往，庶幾與上合志也。

《象傳》說：「巳事遄往」，是希望與上方心志相合。王弼註解釋：希望能合於上方的心志，所以想要迅速前往。孔穎達疏進一步申說：所謂「尚合志」，「尚」是庶幾、希望的意思；之所以辦完本職之事就迅速前往，是希望能與上方心志相合。

九二：利貞，征凶。弗損，益之。柔下可全益，剛不可全削，下不可以無正。初九巳損剛以順柔，九二履中，而復損已以益柔，則剝道成焉，故不可遄往而“利貞”也。進之於柔，則凶矣，故曰“征凶”也。故九二不損而務益，以中為志也。[疏]正義曰：柔不可以全益，剛不可以全削，下不可以無正。初九已損剛以益柔，為順六四為初六，九二復損已以益六五為六二，則成剝卦矣。故九二利以居而守正，進之於柔則凶，故曰“利貞，征凶”也。既征凶，故九二不損已而務益，故曰“不損益之”也。

經文九二爻辭說：宜於守正，前往征行則凶；不減損自己，反而能增益上方。王弼註解釋：在下的柔不可以一味增益，剛也不可以完全削去，在下者不可以沒有正。初九已經減損自己的剛去順從柔了，九二又踏在中位，如果再減損自己去增益柔，那就形成《剝》卦之道了，所以九二不可以像初九那樣急著前往，而應「利貞」；若前進去附就柔就凶險了，所以說「征凶」。因此九二不去減損自己而務求增益上方，是以守中為心志。孔穎達疏進一步申說：柔不可以一味增益，剛不可以完全削去，在下者不可以沒有正。初九已經減損自己的剛去增益柔而成順從之勢（底本此句文字有訛脫）；九二若再減損自己去增益六五，那就變成《剝》卦了。所以九二宜於安居守正，前進去附就柔就凶，故說「利貞，征凶」。既然前往征行有凶，所以九二不減損自己而務求增益上方，故說「弗損，益之」。

《象》曰：“九二利貞”，中以為志也。[疏]正義曰：“中以為志”者，言九二所以能居而守貞，不損益之，良由居中，以中為志，故損益得其節適也。

《象傳》說：「九二利貞」，是因為它以守中為心志。孔穎達疏進一步申說：所謂「中以為志」，是說九二之所以能安居守正、不減損自己而增益上方，實在是由於它居於中位、以中道為心志，所以在減損與增益之間能得到恰當的分寸。

六三：三人行則損一人，一人行則得其友。損之為道，“損下益上，其道上行”。三人，謂自六三巳上三陰也。三陰並行，以承於上，則上失其友，內無其主，名之曰“益”，其實乃“損”。故天地相應，乃得化醇；男女匹配，乃得化生。陰陽不對，生可得乎？故六三獨行，乃得其友。二陰俱行，則必疑矣。

經文六三爻辭說：三個人一同前行就會減損一人，一個人獨行反而會得到他的伴侶。王弼註解釋：「損」這條道是「損下益上，其道上行」。所謂「三人」，指從六三往上數的三個陰爻。三個陰爻一齊上行去承奉上九，上九就失去了它專一的伴侶，內裡沒有了主屬，名義上叫「增益」，實際上卻是「減損」。所以天地必須兩兩相應才能化育醇厚，男女必須一一匹配才能化生後代；陰陽如果不能一一相對，生育還能實現嗎？所以六三獨自前行才能得到它的伴侶，若兩個陰爻一同前往就必定招來猜疑了。

[疏]“六三”至“得其友”。○正義曰：六三處損之時，居於下體。損之為義，“其道上行”。“三人，謂自六三巳上三陰”。上一人，謂上九也。下一人，謂六三也。夫陰陽相應，萬物化醇，男女匹配故能生育，六三應於上九，上有二陰，六四、六五也。損道上行，有相從之義。若與二陰並己俱行，雖欲益上九一人，更使上九懷疑，疑則失其適匹之義也。名之曰“益”，即不是減損，其實損之也，故曰“三人行則損一人”。若六三一人獨行，則上九納己無疑，則得其友矣，故曰：“一人行則得其友”也。《象》曰：“一人行”，三則疑也。[疏]正義曰：“三則疑”者，言一人則可，三人疑加疑惑也。

孔穎達疏就六三爻辭至「得其友」申說：六三處在損卦之時，居於下體；「損」的含義是「其道上行」。王注說「三人，指從六三往上的三個陰爻」；「上一人」指上九，「下一人」指六三。陰陽彼此相應，萬物才化育醇厚；男女一一匹配，才能生育。六三上應上九，而它上面還有六四、六五兩個陰爻；損道向上運行，它們都有相隨而上的趨勢。如果這兩個陰爻和自己一起上行，雖然本意是要增益上九一人，反而使上九心生疑慮；一起疑，就失去了一一匹配的意義。名義上叫「增益」，看似不是減損，實際上正是減損，所以說「三人行則損一人」。如果六三一人獨自前行，上九接納自己就不會有疑，那就得到伴侶了，所以說「一人行則得其友」。《象傳》說：「一人行」才好，三人同行就會引起猜疑。孔穎達疏說：所謂「三則疑」，是說一人前往就可以，三人同往則會增添疑惑。

六四：損其疾，使遄有喜，無咎。履得其位，以柔納剛，能損其疾也。疾何可久？故速乃有喜。損疾以離其咎，有喜乃免，故使速乃有喜，有喜乃“無咎”也。[疏]“六四”至“無咎”。○正義曰：“疾”者相思之疾也。初九自損巳遄往，已以正道速納，陰陽相會，同志斯來，無復企子之疾，故曰“損其疾”。疾何可久，速乃有喜，有喜乃無咎，故曰“使遄有喜，無咎”。○注“履得其位”至“有喜乃無咎也”。○正義曰：“速乃有喜，有喜乃無咎”者，相感而久不相會，則有勤望之憂，故“速乃有喜”。初九自損以益四，四不速納，則有失益之咎也，故曰“有喜乃無咎”也。

經文六四爻辭說：減損它的疾患，讓對方趕快前來就有喜慶，沒有過錯。王弼註解釋：六四所踏得其正位，以柔順接納剛爻，能夠減損自己的疾患。疾患哪能持久？所以迅速才有喜慶。減損疾患以脫離過咎，有了喜慶才得免除，所以要使對方迅速前來才有喜慶，有了喜慶才「無咎」。孔穎達疏就六四爻辭至「無咎」申說：這裡的「疾」是彼此思念盼望之苦。初九自我減損而迅速前往，六四自己以正道迅速接納，陰陽交會，志同者到來，就不再有引頸企望的苦楚，所以說「損其疾」。疾患哪能持久，迅速才有喜慶，有喜慶才無咎，所以說「使遄有喜，無咎」。孔穎達疏又就王弼注「履得其位」至「有喜乃無咎也」申說：王注所謂「速乃有喜，有喜乃無咎」，兩情相感而久不相會就有殷切盼望的憂愁，所以「迅速才有喜慶」；初九自我減損來增益六四，六四若不迅速接納，就有辜負這份增益的過咎，所以說「有喜乃無咎」。

《象》曰：“損其疾”，亦可喜也。[疏]正義曰：“亦可喜”者，《詩》曰：“亦既見止”，“我心則降”。不亦有喜乎？

《象傳》說：「損其疾」，也是值得歡喜的。孔穎達疏進一步申說：所謂「亦可喜」，《詩經·召南·草蟲》說「一旦見到了他」「我的心就安定下來」，這不正是有喜慶嗎？

六五：或益之，十朋之龜，弗克違，元吉。以柔居尊而為損道，江海處下，百穀歸之，履尊以損，則或益之矣。朋，黨也。龜者，決疑之物也。陰非先唱，柔非自任，尊以自居，損以守之。故人用其力，事順其功。智者慮能，明者慮策，弗能違也，則眾才之用事矣，獲益而得“十朋之龜”，足以盡天人之助也。

經文六五爻辭說：有人來增益他，價值十朋的大龜，其占斷也無法違背，大為吉祥。王弼註解釋：六五以柔爻居於尊位而奉行減損之道；江海處在低下之處，百川之水便都歸向它，居尊位而能自我減損，就會有人來增益他。「朋」是黨類，「龜」是決斷疑難之物。陰不率先倡導，柔不自逞其能，以尊貴自處而以減損守持，所以眾人肯為他出力，事情順遂而有功；智慧的人為他謀慮才能，明察的人為他謀劃策略，連大龜的占斷也不能違背，那就是眾多人才都為他任事了。獲得增益而得到「十朋之龜」，足以窮盡上天與眾人的相助了。

[疏]“六五”至“元吉”。○正義曰：六五居尊以柔而在乎損，而能自抑損者也。居尊而能自抑損，則天下莫不歸而益之，故曰“或益之”也。或者，言有也，言其不自益之，有人來益之也。朋者，黨也。龜者，決疑之物也。陰不先唱，柔不自任，“尊以自居，損以守之”，則人用其力，事竭其功，“智者慮能，明者慮策”，而不能違也。朋至不違，則群才之用盡矣，故曰“十朋之龜，弗克違”也。群才畢用，自尊委人，天人並助，故曰“元吉”。

孔穎達疏就六五爻辭至「元吉」申說：六五以柔爻居於尊位而處在損卦之中，是能自我抑損的一爻。居尊位而能自我抑損，天下就沒有不來歸附增益他的，所以說「或益之」。「或」就是「有」，是說他不是自己增益自己，而是有人前來增益他。「朋」是黨類，「龜」是決斷疑難之物。陰不率先倡導，柔不自逞其能，「以尊貴自處而以減損守持」，那麼眾人肯為他出力、辦事竭盡其功，「智慧的人為他謀慮才能，明察的人為他謀劃策略」，連龜卜也不能違背。朋類到來而不違背，那就是眾多人才的作用都發揮盡了，所以說「十朋之龜，弗克違」。群才全部為其所用，以尊貴之身委任他人，天助人助一併到來，所以說「元吉」。

○注“以柔居尊”至“天人之助也”。○正義曰：“朋，黨也”者，馬、鄭皆案《爾雅》云：“十朋之龜者，一曰神龜，二曰靈龜，三曰攝龜，四曰寶龜，五曰文龜，六曰筮龜，七曰山龜，八曰澤龜，九曰水龜，十曰火龜。”《象》曰：六五，“元吉”，自上祐也。[疏]正義曰：“自上祐”者，上謂天也，故與“自天祐之，吉無不利”義同也。

孔穎達疏又就王弼注「以柔居尊」至「天人之助也」申說：王注所謂「朋，黨也」，馬融、鄭玄都依據《爾雅》說：「所謂十朋之龜，一叫神龜，二叫靈龜，三叫攝龜，四叫寶龜，五叫文龜，六叫筮龜，七叫山龜，八叫澤龜，九叫水龜，十叫火龜。」《象傳》說：六五之所以「元吉」，是得自上天的保祐。孔穎達疏說：所謂「自上祐」，「上」指上天，所以與《大有》上九「自天祐之，吉無不利」的意思相同。

上九：弗損，益之，無咎，貞吉，利有攸往。得臣無家。處損之終，上無所奉，損終反益。剛德不損，乃反益之，而不憂於咎。用正而吉，不制於柔，剛德遂長，故曰“弗損，益之，無咎，貞吉，利有攸往”也。居上乘柔，處損之極，尚夫剛德，為物所歸，故曰“得臣”。得臣則天下為一，故“無家”也。

經文上九爻辭說：不減損，反而增益，沒有過錯，守正吉祥，宜於有所前往；得到臣民而不再有一家之私。王弼註解釋：上九處在損卦的終點，上面已經沒有可奉事的對象，減損到了盡頭便轉回為增益。剛健之德不再被減損，反而得到增益，因而不必憂慮過咎；用正道而獲吉，不受柔爻的牽制，剛德於是滋長，所以說「弗損，益之，無咎，貞吉，利有攸往」。上九居於上位而凌乘柔爻，處在損卦的極點，崇尚剛健之德，為萬物所歸附，所以說「得臣」；得到臣民，天下便合為一體，所以說「無家」。

[疏]“上九”至“得臣無家”。○正義曰：“弗損益之，無咎，貞吉”者，損之為義，“損下益上”。上九處損之極，上無所奉，損終反益，故曰“弗損益之”也。既“剛德不損，乃反益之”，則不憂於咎，“用正而吉”，故曰“無咎，貞吉”也。“利有攸往”者，不利於柔，不使三陰俱進，不疑其志，“剛德遂長”，故曰“利有攸往”也。又能自守剛陽，不為柔之所制，豈惟“無咎、貞吉”而已，所往亦無不利，故曰“利有攸往”，義兩存也。“得臣無家”者，居上乘柔，處損之極尊。夫剛德“為物所歸”，故曰“得臣”。“得臣則以天下為一”，故曰“無家”。“無家”者，光宅天下，無適一家也。《象》曰：“弗損益之”，大得志也。[疏]正義曰：“大得志”者，剛德不損，“為物所歸”，故“大得志也”。

孔穎達疏就上九爻辭至「得臣無家」申說：所謂「弗損益之，無咎，貞吉」，「損」的含義是「損下益上」；上九處在損卦的極點，上面沒有可奉事的對象，減損到盡頭便轉回為增益，所以說「弗損益之」。既然「剛健之德不被減損，反而得到增益」，就不必憂慮過咎，「用正道而獲吉」，所以說「無咎，貞吉」。所謂「利有攸往」，是不利於柔、不讓三個陰爻一齊上進，也就不使上九對它們的心志起疑，「剛德於是滋長」，所以說「利有攸往」；另一層意思是上九又能自守剛陽、不被柔爻牽制，豈止「無咎、貞吉」而已，所往也無不利，所以說「利有攸往」——這兩層意思並存。所謂「得臣無家」，上九居於上位而凌乘柔爻，處在損卦極點的尊崇之地；崇尚剛健之德而「為萬物所歸附」，所以說「得臣」；「得到臣民就以天下為一體」，所以說「無家」。所謂「無家」，是光大地佔有天下，不專屬於某一家。《象傳》說：「弗損益之」，是心志大有所得。孔穎達疏說：所謂「大得志」，剛健之德不被減損、「為萬物所歸附」，所以「大得志」。

震下巽上。益：利有攸往，利涉大川。[疏]正義曰：“益”者，增足之名，損上益下，故謂之益。下巳有矣，而上更益之，明聖人利物之無巳也。損卦則損下益上，益卦則損上益下，得名皆就下而不據上者，向秀云：“明王之道，志在惠下，故取下謂之損，與下謂之益。”既上行惠下之道，利益萬物，動而無違，何往不利，故曰“利有攸往”。以益涉難，理絕險阻，故曰“利涉大川”。

《益》卦下體是震、上體是巽。卦辭說：益，宜於有所前往，宜於渡涉大河。孔穎達疏進一步申說：「益」是增添使之充足的名稱；此卦減損上方來增益下方，所以叫「益」。下方本已有了，上方還要再增添給它，可見聖人利益萬物沒有止境。《損》卦是損下益上，《益》卦是損上益下，兩卦得名都從「下」著眼而不依據「上」，向秀說：「英明君王之道，用心在於施惠於下，所以從下面取用就叫『損』，給予下面就叫『益』。」既然在上者推行施惠於下之道，利益萬物，一舉一動都沒有違逆，那麼去哪裡會不利呢，所以說「利有攸往」；帶著這份增益去涉歷艱難，道理上足以斷絕險阻，所以說「利涉大川」。

《彖》曰：益，損上益下，民說無疆。震，陽也。巽，陰也。巽非違震者也。處上而巽，不違於下，“損上益下”之謂也。[疏]正義曰：此就二體釋卦名之義。柔損在上，剛動在下，上巽不違於下，“損上益下”之義也。既居上者能自損以益下，則下民歡說，無復疆限。益卦所以名益者，正以“損上益下，民說無疆”者也。

《彖傳》說：益卦，減損上方而增益下方，百姓喜悅沒有邊際。王弼註解釋：震是陽，巽是陰；巽並不違逆震。處在上位而能謙巽、不違逆下方，這就是所說的「損上益下」。孔穎達疏進一步申說：這是就上下兩體來解釋卦名之義。柔順自損的巽在上，剛健奮動的震在下，上體謙巽而不違逆下體，正是「損上益下」的含義。既然居上位者能自我減損來增益下方，那麼下面的百姓歡喜快樂，沒有邊際。《益》卦之所以名為「益」，正是因為「損上益下，民說無疆」。

自上下下，其道大光。“利有攸往”，中正有慶。五處中正，“自上下下”，故“有慶”也。以中正有慶之德，有攸往也，何適而不利哉！[疏]正義曰：此就九五之爻，釋“利有攸往，中正有慶”也。五處中正，能“自上下下”，則其道光大，為天下之所慶順也。“以中正有慶之德”，故所往無不利焉。益之所以“利有攸往”者，正謂中正有慶故也。

《彖傳》接著說：從上位屈己下就下民，它的道就大放光明；「利有攸往」，是因為居中得正而有喜慶。王弼註解釋：九五處在中正之位，能「從上位屈己下就下民」，所以「有慶」；憑著中正而有喜慶的德行去有所前往，到哪裡會不利呢！孔穎達疏進一步申說：這是就九五一爻來解釋「利有攸往，中正有慶」。九五處中得正，能夠「從上位屈己下就下民」，那麼它的道就光明廣大，為天下所慶幸順從。「憑著中正而有喜慶的德行」，所以所往無不順利。《益》卦之所以「利有攸往」，正是因為居中得正而有喜慶的緣故。

利涉大川，木道乃行。木者，以涉大川為常而不溺者也。以益涉難，同乎“木”也。[疏]正義曰：此取譬以釋“利涉大川”也。木體輕浮，以涉大川為常而不溺也。以益涉難，如木道之涉川。涉川無害，方見益之為利，故云“利涉大川，木道乃行”也。

《彖傳》接著說：「利涉大川」，是因為木船之道得以通行。王弼註解釋：木這種東西以渡涉大河為常事而不會沉溺；帶著增益之道去涉歷艱難，正與「木」相同。孔穎達疏進一步申說：這是取比喻來解釋「利涉大川」。木體輕而能浮，以渡涉大河為常事而不沉溺；帶著增益之道去涉歷艱難，就像木船渡河一樣。渡河而無害，才見出「益」之所以為利，所以說「利涉大川，木道乃行」。

益動而巽，日進無疆。天施地生，其益無方。損下益下。[疏]正義曰：“益動而巽，日進無疆”者，自此已下，廣明益義。前則就二體明損上益下以釋卦名，以下有動求，上能巽接，是“損上益下”之義。今執二體更明得益之方也。若動而驕盈，則彼損無已。若動而卑巽，則進益無疆，故曰“益動而巽，日進無疆”。“天施地生，其益無方”者，此就天地廣明益之大義也。天施氣於地，地受氣而化生，亦是“損上益下”義也。其施化之益，無有方所，故曰“天施地生，其益無方”。

《彖傳》接著說：益卦震動而謙巽，日日增進沒有邊際；上天施氣、大地化生，它的增益沒有固定方所。王弼註解釋：這就是減損上方以增益下方（底本作「損下益下」，前一「下」當為「上」之訛）。孔穎達疏進一步申說：所謂「益動而巽，日進無疆」，從這裡往下是廣泛闡明「益」的義理。前面是就上下兩體闡明「損上益下」來解釋卦名，即下面有所動而求、上面能謙巽接納，這就是「損上益下」的含義；如今再就上下兩體闡明獲得增益的門徑：如果行動起來驕矜自滿，那麼對方的損耗就沒有止境；如果行動而能卑下謙巽，那麼增進就沒有邊際，所以說「益動而巽，日進無疆」。所謂「天施地生，其益無方」，這是就天地來廣泛闡明「益」的大義：上天把氣施予大地，大地承受氣而化生萬物，這也是「損上益下」的含義；這種施化的增益沒有固定的處所，所以說「天施地生，其益無方」。

凡益之道，與時偕行。益之為用，施未足也。滿而益之，害之道也。故“凡益之道，與時偕行”也。[疏]正義曰：雖施益無方，不可恆用，當應時行之，故舉“凡益”總結之，故曰“凡益之道，與時偕行也”。

《彖傳》最後說：凡是增益之道，都要隨著時勢一同施行。王弼註解釋：「益」的功用在於施予不足之處；若已經滿盈還要增益它，那就是致害之道，所以說「凡益之道，與時偕行」。孔穎達疏進一步申說：施益雖然沒有固定方所，卻不可以恆常施用，應當因應時勢而行，所以舉出「凡益」二字來總結，故說「凡益之道，與時偕行」。

《象》曰：風雷，益。君子以見善則遷，有過則改。遷善改過，益莫大焉。[疏]正義曰：《子夏傳》云：“雷以動之，風以散之，萬物皆盈。”孟僖亦與此同其意。言必須雷動於前，風散於後，然後萬物皆益。如二月啟蟄之後，風以長物八月收聲之後，風以殘物。風之為益，其在雷後，故曰“風雷，益”也。遷謂遷徙慕尚，改謂改更懲止，遷善改過，益莫大焉，故君子求益，以“見善則遷，有過則改”也。六子之中，並有益物，猶取雷風者，何晏云：“取其最長可久之義也。”

《大象傳》說：風與雷，這是益卦。君子由此見到善行就遷而從之，有了過失就加以改正。王弼註解釋：遷向善行、改掉過失，增益沒有比這更大的了。孔穎達疏進一步申說：《子夏易傳》說：「雷用來震動萬物，風用來吹散萬物，萬物於是都盈滿。」孟僖的意見也與此相同。這是說必須先有雷的震動、後有風的吹散，然後萬物才都獲得增益。譬如二月驚蟄之後，風能助長萬物；八月雷收聲之後，風就摧殘萬物。風之所以能成為增益，在於它跟在雷的後面，所以說「風雷，益」。「遷」是遷移趨向、心慕而效法，「改」是改換更正、懲戒止息；遷向善行、改掉過失，增益沒有比這更大的了，所以君子求增益，就要「見善則遷，有過則改」。震、巽、坎、離、艮、兌這六個子卦都能增益萬物，這裡偏偏取雷與風，何晏說：「是取它們最為長久、可以持守的含義。」

初九：利用為大作，元吉，無咎。處益之初，居動之始。體夫剛德，以蒞其事而之乎巽，以斯大作，必獲大功。夫居下非“厚事”之地，在卑非任重之處，大作非小功所濟，故“元吉”，乃得“無咎”也。[疏]正義曰：“大作”謂興作大事也。初九處益之初，居動之始，有興作大事之端，又體剛能幹，應巽不違，有堪建大功之德，故曰“利用為大作”也。然有其才而無其位，得其時而無其處，雖有殊功，人不與也。時人不與，則咎過生焉。故必“元吉”，乃得“無咎”，故曰“元吉，無咎”。《象》曰：“元吉，無咎”，下不厚事也。時可以大作，而下不可以厚事，得其時而無其處，故“元吉”，乃得“無咎”也。[疏]正義曰：“下不厚事”者，厚事猶大事也。

經文《益》卦初九爻辭說：宜於興辦大事業，大為吉祥，才不會有過錯。王弼註解釋：初九處在《益》卦之初、下卦「震」動之始，本身具備剛健之德，以此主持事務而上應「巽」，憑這樣的條件大舉興作，必獲大功。但居下位不是承擔「厚事」（重任）的地位，處卑位不是擔荷重責的所在，大事業也不是小功勞所能辦成的，所以必得「元吉」，才能「不會有過錯」。孔穎達進一步申說：「大作」就是興辦大事。初九有興辦大事的開端，又剛健能幹、應「巽」而不違逆，具備建立大功的德性，所以說「利用為大作」。但它有才而無位，得其時而無其處，縱有特殊功勞，當時的人也未必認同；時人不認同，過錯便由此產生。所以必須做到「元吉」，才能「不會有過錯」，因此爻辭說「元吉，無咎」。《象傳》說：「元吉，無咎」，是因為在下位者不宜承擔重大事務。王弼注申明：時勢可以大舉興作，而處下位的人不可擔當重任，得其時卻無其位，所以必得「元吉」，才能「不會有過錯」。孔穎達疏說：「厚事」就等於「大事」。

六二：或益之十朋之龜，弗克違，永貞吉。王用享于帝，吉。以柔居中，而得其位。處內履中，居益以沖。益自外來，不召自至，不先不違，則朋龜獻策，同於損卦六五之位，位不當尊故吉在“永貞”也。帝者，生物之主，興益之宗，出震而齊巽者也。六二居益之中，體柔當位，而應於巽，享帝之美，在此時也。[疏]“六二”至“王用享于帝吉”。○正義曰：六二體柔居中，當位應巽，是居益而能用謙沖者也。居益用謙，則物“自外來”，朋龜獻策，弗能違也。同於損卦六五之位，故曰“或益之十朋之龜，弗克違”也。然位不當尊，故永貞乃吉，故曰“永貞吉”。帝，天也。王用此時，以享祭於帝，明靈降福，故曰“王用享于帝吉”也。《象》曰：“或益之”，自外來也。[疏]正義曰：“自外來”者，明益之者從外自來，不召而至也。

經文六二爻辭說：有人送來價值十朋的大龜來增益於他，這是無法推辭的；長久守持正道就吉祥；君王在此時祭享上帝，也吉祥。王弼註解釋：六二以陰柔居下卦中位而又當位得正；身處內卦、踐行中道，處在增益之世卻態度謙沖。增益從外面來，不必召喚自會到來，既不搶先也不違逆，於是寶龜獻上決策，情形與《損》卦六五相同；只因所居並非尊位，所以吉祥落在「永貞」上。「帝」是生養萬物的主宰、興發增益的宗主，也就是《說卦》所謂從「震」出發、在「巽」整齊的那位天帝。六二居《益》卦之中，體柔而當位，又上應「巽」，祭享上帝的美事，正在此時。孔穎達進一步申說：六二體質柔順、居中當位而應「巽」，是身處增益之世而能保持謙虛的一爻。處增益而用謙，外物就會「自外來」，寶龜獻策，不能違拒，與《損》卦六五的情形相同，所以說「或益之十朋之龜，弗克違」。但它位次不當尊位，所以要長久守正才吉，因此說「永貞吉」。「帝」就是天。君王趁此時機祭享上帝，神明降下福祐，所以說「王用享于帝吉」。《象傳》說：「或益之」，是增益來自外部。孔穎達疏說：所謂「自外來」，是表明施予增益的人從外面自己前來，不待召喚就到了。

六三：益之，用凶事，無咎。有孚中行，告公用圭。以陰居陽，求益者也。故曰“益之”。益不外來，己自為之，物所不與，故在謙則戮，救凶則免。以陰居陽，處下卦之上，壯之甚也。用救衰危，物所恃也，故“用凶事”，乃得“無咎”也。若能益不為私，志在救難，壯不至亢，不失中行，以此告公，國主所任也；用圭之禮，備此道矣，故曰“有孚，中行，告公用圭”也。公者，臣之極也。凡事足以施天下，則稱王，次天下之大者，則稱公。六三之才，不足以告王，足以告公，而得用圭也。故曰“中行告公用圭”也。

經文六三爻辭說：增益自己，用在救凶濟難的事上，不會有過錯；心懷誠信、行為守中，向王公陳告時執圭為信。王弼註解釋：六三以陰柔居於陽位，是主動求取增益的一爻，所以說「益之」。它的增益不是外來的，而是自己替自己謀取，眾人並不認同；若按謙退之道來責求，按理該受誅戮，若從救助凶險來體諒，就可以免罪。以陰居陽、處在下卦的最上位，是剛壯過頭的表現；把這份強壯用來救助衰敗危難，就成了眾人的憑恃，所以「用凶事」才能「不會有過錯」。倘若求增益不為私己，志在救難，逞強而不至亢極，不失中正之行，拿這樣的態度去向王公陳告，正是國君願意委任的人；執圭為信的禮節，恰好完備地體現了這層道理，所以說「有孚，中行，告公用圭」。「公」是人臣的最高一級：凡事功足以施行於天下的稱「王」，僅次於天下之大的稱「公」。六三的才具不足以向王陳告，卻足以向公陳告，因而可以行用圭之禮，所以說「中行告公用圭」。

[疏]“六三”至“告公用圭”。○正義曰：六三以陰居陽，不能謙退，是求益者也，故曰“益之”。“益不外來，已自為之，物所不與”。若以謙道責之，則理合誅戮。若以救凶原之，則情在可恕。然此六三，“以陰居陽，處下卦之上，壯之甚也”。用此以救衰危，則物之所恃，所以“用凶事”而得免咎，故曰“益之，用凶事，無咎”。若能求益不為私己，志在救難，為壯不至亢極，能適於時，是有信實而得中行，故曰“有孚中行”也。用此“有孚中行”之德，執圭以告於公，公必任之以救衰危之事，故曰“告公用圭”。○注“以陰居陽”至“告公用圭也”。○正義曰：告王者宜以文德燮理，使天下人寧，不當恆以救凶，用志褊狹也。《象》曰：益“用凶事”，固有之也。用施凶事，乃得固有之也。[疏]正義曰：“固有之”者，明其為救凶，則不可求益；施之凶事，乃得固有其功也。

孔穎達疏解釋從「六三」到「告公用圭」這一段：六三以陰柔居於陽位，不能謙退自守，是主動求益的人，所以說「益之」。它的增益不從外來，是自己替自己謀取，眾人並不認同；若用謙退之道責備它，按理該受誅戮；若從救助凶險的角度體諒它，情理上又可寬恕。而六三以陰居陽、處在下卦頂端，剛壯得過了頭；把這份強壯用去救助衰危，就成為眾人的憑恃，所以「用凶事」而能免於過咎，因此說「益之，用凶事，無咎」。倘若求增益不為私己，志在救難，逞強而不至亢極，能順應時勢，這就是心懷誠信而行為守中，所以說「有孚中行」。憑這份「有孚中行」的德行，執圭去向王公陳告，王公必定委任他去辦救助衰危的事，所以說「告公用圭」。孔穎達又疏解王弼注從「以陰居陽」到「告公用圭也」一段：向天子陳告，應當用文德調理陰陽、使天下安寧，不該總拿救凶的事去說，那樣用心就太狹隘了。《象傳》說：《益》卦所謂「用凶事」，是要把功業牢固地據為己有。王弼注說：把力量施用在救凶的事上，才能牢固地擁有它。孔穎達疏說：「固有之」是表明，既然是為了救凶，就不可再存求益之心；施用於救凶之事，才能穩固保有這份功勞。

六四：中行，告公從，利用為依遷國。居益之時，處巽之始，體柔當位，在上應下。卑不窮下，高不處亢，位雖不中，用“中行”者也。以斯告公，何有不從？以斯“依遷”，誰有不納也？[疏]正義曰：六四：“居益之時，處巽之始，體柔當位，在上應下，卑不窮下，高不處亢，位雖不中，用中行者也”，故曰“中行”也。以此中行之德，有事以告於公，公必從之，故曰“告公從”也。用此道以依人而遷國者，人無不納，故曰“利用為依遷國”也。遷國，國之大事，明以中行，雖有大事，而無不利，如“周之東遷晉鄭焉依”之義也。《象》曰：“告公從”，以益志也。志得益也。[疏]正義曰：“以益志”者，既為公所從，其志得益也。

經文六四爻辭說：行為守中，向王公陳告能得到聽從，宜於憑依他人的力量遷移國都。王弼註解釋：六四身處增益之世，又居上卦「巽」的開始，體質柔順而當位得正，居上位而下應初九；處卑而不至淪落最下，居高而不至亢極，位次雖不居中，行事卻合乎「中行」。用這樣的態度去向王公陳告，怎會不被聽從？用這樣的態度去依託他人遷都，誰會不接納？孔穎達進一步申說：六四正如王弼所講，處增益之時、居巽之始，體柔當位，在上而應下，卑不至窮、高不至亢，位雖不中而能行中道，所以爻辭說「中行」。憑這份中行之德，有事去稟告王公，王公必定聽從，所以說「告公從」。用這條路數去依靠他人而遷移國都，人們沒有不接納的，所以說「利用為依遷國」。遷都是國家大事，這裡表明只要秉持中道，即便遇上大事也無所不利，正如《左傳》所記周室東遷而依靠晉、鄭的道理。《象傳》說：「告公從」，是因為心志得到增益。王弼注說：這是志向獲益。孔穎達疏說：所謂「以益志」，是既然被王公聽從，他的志向就得到了增益。

九五：有孚惠心，勿問元吉。有孚，惠我德。得位履尊，為益之主者也。為益之大，莫大於信。為惠之大，莫大於心。因民所利而利之焉，惠而不費，惠心者也。信以惠心，盡物之願，固不待問而“元吉有孚惠我德”也。以誠惠物，物亦應之，故曰“有孚惠我德”也。[疏]正義曰：九五得位處尊，為益之主，兼張德義，以益物者也。“為益之大，莫大於信，為惠之大，莫大於心。因民所利而利之焉，惠而不費，惠心者也”。有惠有信，盡物之願，必獲元吉，不待疑問，故曰“有孚惠心，勿問元吉”。我既以信，惠被於物，物亦以信，惠歸於我，故曰“有孚，惠我德”也。《象》曰：“有孚惠心”，勿問之矣。“惠我德”，大得志也。[疏]正義曰：“大得志”者，天下皆以信惠歸我，則可以得志於天下，故曰“大得志”也。

經文九五爻辭說：懷著誠信而存施惠之心，不必占問就知道大為吉祥；心存誠信，天下也會把恩惠回報到我的德行上。王弼註解釋：九五既當位又居尊，是《益》卦的主爻。施益之道最大者莫過於「信」，施惠之道最大者莫過於發自「心」。順著百姓本來得利之處讓他們得利，施惠而自己不耗費，這就是「惠心」。以誠信來行惠心，滿足萬物的願望，本來就不必占問便可斷定「元吉，有孚惠我德」。用誠意施惠於人，人也以誠意回應，所以說「有孚惠我德」。孔穎達進一步申說：九五當位而處尊，為《益》卦之主，兼具德與義，用來增益萬物。誠如王弼所言，施益莫大於信、施惠莫大於心，順民之所利而利之，惠人而不破費，這才叫「惠心」。既有惠又有信，滿足萬物的願望，必得大吉，用不著疑問占卜，所以說「有孚惠心，勿問元吉」。我既以誠信把恩惠施於人，人也以誠信把恩惠歸還於我，所以說「有孚，惠我德」。《象傳》說：「有孚惠心」，不必再問了；「惠我德」，是大大地實現了心志。孔穎達疏說：所謂「大得志」，是天下人都以誠信和恩惠歸向於我，那就可以在天下實現自己的志向。

上九：莫益之，或擊之，立心勿恆，凶。處益之極，過盈者也。求益無巳，心無恆者也。無厭之求，人弗與也。獨唱莫和，是“偏辭也”。人道惡盈，怨者非一，故曰“或擊之”也。[疏]正義曰：上九處益之極，益之過甚者也。求益無厭，怨者非一，故曰“莫益之，或擊之”也。勿猶無也，求益無己，是“立心無恆”者也。無恆之人，必凶咎之所集，故曰“立心勿恆，凶”。《象》曰：“莫益之”，偏辭也。“或擊之”，自外來也。[疏]正義曰：“偏辭”者，此有求而彼不應，是“偏辭也”。“自外來”者，怨者非一，不待召也，故曰“自外來也”。

經文上九爻辭說：沒有人來增益他，倒有人來攻擊他；立身之心不能持守常道，凶險。王弼註解釋：上九處在《益》卦的極點，是過分盈滿的一爻。求取增益沒有休止，就是心無恆常的人；貪求無厭，別人不肯給予；一個人獨自唱而無人應和，這就是《象傳》所說的「偏辭」。人情之道厭惡盈滿，怨恨他的不止一人，所以說「或擊之」。孔穎達進一步申說：上九處在增益的頂點，是受益過了頭的一爻。求益不知滿足，招來的怨恨不止一處，所以說「莫益之，或擊之」。「勿」就是「無」，求益沒完沒了，正是「立心無恆」的人；心無恆常的人，必定是凶險與過咎聚集之處，所以說「立心勿恆，凶」。《象傳》說：「莫益之」，是一頭熱的偏枯之辭；「或擊之」，是打擊從外面來。孔穎達疏說：所謂「偏辭」，是這邊有所求而那邊不響應，成了單方面的話頭；所謂「自外來」，是怨恨他的人不止一個，不用召喚自會到來。

乾下兌上。夬：揚于王庭，孚號有厲。告自邑，不利即戎。利有攸往。夬與剝反者也。剝以柔變剛，至於剛幾盡。夬以剛決柔，如剝之消剛。剛隕則君子道消，柔消則小人道隕。君子道消，則剛正之德不可得直道而用，刑罰之威不可得坦然而行。“揚于王庭”，其道公也。

《夬》卦下卦為「乾」、上卦為「兌」。經文卦辭說：在君王的朝廷上公開宣揚小人之罪，以誠信號令眾人，仍有危厲；先從自己的城邑發佈政令，不宜立刻動用武力；宜於有所前往。王弼註解釋：《夬》與《剝》是正相反的兩卦。《剝》是以陰柔改變陽剛，一直剝到陽剛幾乎消盡；《夬》是以陽剛決除陰柔，就像《剝》消蝕陽剛一樣。陽剛隕落，君子之道就衰亡；陰柔消退，小人之道就隕滅。君子之道衰亡時，剛正的德行無法循正道施行，刑罰的威嚴也無法坦然推行。所謂「揚于王庭」，正是說決斷之道出於公心。

[疏]“夬揚于王庭”至“利有攸往”。○正義曰：夬，決也。此陰消陽息之卦也。陽長至五，五陽共決一陰，故名為“夬”也。“揚于王庭”者，明行決斷之法，夬以剛決柔，施之於人，則是君子決小人也。王庭是百官所在之處，以君子決小人，故可以顯然發揚決斷之事於王者之庭，示公正而無私隱也，故曰“揚于王庭”也。“孚號有厲”者，號，號令也。行決之法，先須號令。夬以剛決柔，則是用明信之法而宣其號令，如此即柔邪者危，故曰“孚號有厲”也。以剛制斷，行令於邑可也。若用剛即戎，尚力取勝，為物所疾，以此用師，必有不利，故曰“告自邑，不利即戎”。雖“不利即戎”，然剛德不長，則柔邪不消。故陽爻宜有所往，夬道乃成，故曰“利有攸往”也。

孔穎達疏解釋從「夬揚于王庭」到「利有攸往」這一段：「夬」就是決斷、決除。這是陰氣消退、陽氣生長的卦。陽爻長到第五位，五個陽爻共同決除一個陰爻，所以取名為「夬」。所謂「揚于王庭」，是講施行決斷的方法：《夬》以陽剛決除陰柔，用在人事上，就是君子清除小人。王庭是百官聚集之處，以君子清除小人，因此可以把決斷之事公開張揚在君王的朝廷上，以示公正而無私下隱匿，所以說「揚于王庭」。所謂「孚號有厲」，「號」就是號令。施行決斷先要有號令；《夬》以剛決柔，就是用光明誠信的辦法宣佈號令，這樣一來陰柔邪僻的一方就危險了，所以說「孚號有厲」。以剛斷來節制，把政令施行於自己的城邑是可以的；若一味用剛而立即動武，崇尚武力取勝，就會被眾人厭惡，用這樣的辦法出兵必定不利，所以說「告自邑，不利即戎」。雖說「不利即戎」，但陽剛之德不增長，陰柔邪僻就不會消退，所以陽爻應當有所前進，決除之道才能完成，因此說「利有攸往」。

《彖》曰：夬，決也，剛決柔也。健而說，決而和。“健而說”，則“決而和”矣。[疏]“《彖》曰”至“決而和”。○正義曰：夬，決也。“剛決柔”者，此就爻釋卦名也。“健而說，決而和”者，此就二體之義，明決而能和，乾健而兌說，健則能決，說則能和，故曰“決而和”也。

經文《彖傳》說：「夬」就是決除，是陽剛決除陰柔；剛健而又和悅，所以決除之中能保持和順。王弼註解釋：正因為「健而說」，才能做到「決而和」。孔穎達進一步申說：「夬」是決除的意思。所謂「剛決柔」，是就爻的構成來解釋卦名；所謂「健而說，決而和」，是就上下兩個卦體的意義來講，說明決除而能和順——下卦「乾」性剛健，上卦「兌」性和悅，剛健就能果決，和悅就能和順，所以說「決而和」。

“揚于王庭”，柔乘五剛也。剛德齊長，一柔為逆，眾所同誅，而無忌者也。故可“揚于王庭”。[疏]正義曰：此因一陰而居五陽之上，釋行決之法。以剛德齊長，一柔為逆，無所同誅，誅而無忌也，故曰“揚于王庭”。言所以得顯然“揚于王庭”者，只謂柔乘五剛也。

經文《彖傳》續說：所以能「揚于王庭」，是因為一個陰爻凌駕在五個陽爻之上。王弼註解釋：陽剛之德齊頭並進地增長，唯獨一個陰爻悖逆，是眾人共同要討伐的對象，討伐它無須顧忌，所以可以「揚于王庭」。孔穎達進一步申說：這是就一個陰爻居於五個陽爻之上的卦象，來解釋施行決斷的方法。陽剛之德齊長，一個陰爻悖逆，沒有誰不一同聲討，討伐它毫無顧忌，所以說「揚于王庭」。這是講之所以能公開地「揚于王庭」，只因為陰柔凌駕在五個陽剛之上。

“孚號有厲”，其危乃光也。剛正明信以宣其令，則柔邪者危，故曰“其危乃光也”。[疏]正義曰：以明信而宣號令，即柔邪者危厲，危厲之理，分明可見，故曰“其危乃光也”。“告自邑，不利即戎”，所尚乃窮也。以剛斷制，告令可也。“告自邑”，謂行令於邑也。用剛即戎，尚力取勝也。尚力取勝，物所同疾也。[疏]正義曰：剛克之道，不可常行。若專用威猛，以此即戎，則便為尚力取勝，即是決而不和，其道窮矣。行決所以惟“告自邑，不利即戎”者，只謂所尚乃窮故也。“利有攸往”，剛長乃終也。剛德愈長，柔邪愈消，故“利有攸往”，道乃成也。[疏]正義曰：終成也，剛長柔消，夬道乃成也。

經文《彖傳》說：「孚號有厲」，那份危懼反而使決斷之道光大。王弼註解釋：以剛正、光明、誠信來宣佈號令，陰柔邪僻的一方就危險了，所以說「其危乃光也」。孔穎達疏說：用光明誠信來宣佈號令，陰柔邪僻者便處於危厲之中，這層危厲的道理清清楚楚可見，所以說「其危乃光也」。經文《彖傳》又說：「告自邑，不利即戎」，是因為一味崇尚武力就會走到窮途。王弼註解釋：以剛斷來節制，發佈政令是可以的；「告自邑」就是把政令施行於自己的封邑。用剛而立刻動武，是崇尚武力求勝；崇尚武力求勝，是眾人共同厭惡的。孔穎達疏說：剛強制勝的路數不可長久施行。如果專用威猛，憑這個去動武，那就是崇尚武力取勝，也就是只知決除而不能和順，這條路便走到頭了。施行決斷之所以只宜「告自邑，不利即戎」，只因為所崇尚的武力終究會窮盡。經文《彖傳》又說：「利有攸往」，是因為陽剛增長才能最終成就。王弼註解釋：陽剛之德越增長，陰柔邪僻越消退，所以「利有攸往」，決除之道由此完成。孔穎達疏說：「終」就是成就；陽剛增長、陰柔消退，《夬》道於是完成。

《象》曰：澤上於天，夬。君子以施祿及下，居德則忌。“澤上於天”，夬之象也。“澤上於天”，必來下潤，“施祿及下”之義也。《夬》者，明法而決斷之象也。忌止也。法明斷嚴，不以慢，故“居德”以明禁也。施而能嚴，嚴而能施，健而能說，決而能和，美之道也。[疏]“《象》曰”至“居德則忌”。○正義曰：“澤上於天，夬”者，澤性潤下，雖復“澤上於天”，決來下潤，此事必然，故是“夬”之象也。“君子以施祿及下，居德則忌”者，忌，禁也。“決”有二義，《象》則澤來潤下，《彖》則明法決斷，所以君子法此夬義。威惠兼施，雖復施祿及下，其在身居德，復須明其禁令，合於健而能說，決而能和，故曰“君子以施祿及下，居德則忌”也。

經文《大象傳》說：澤水升到天上，這是《夬》卦之象；君子由此領悟要把俸祿恩澤施及下屬，而自身守德時又要明立禁令。王弼註解釋：「澤上於天」就是《夬》的卦象；澤水升到天上，必定要落下來滋潤萬物，這正是「施祿及下」的意思。《夬》又是彰明法度、施行決斷之象。「忌」是禁止：法度分明、決斷嚴正，不以怠慢從事，所以「居德」要靠明立禁令來體現。施惠而能嚴明，嚴明而能施惠，剛健而能和悅，果決而能和順，這是最美好的道理。孔穎達疏解釋從「《象》曰」到「居德則忌」：所謂「澤上於天，夬」，是說澤水本性向下滋潤，即便升到天上，也必定潰決下落來潤澤萬物，這是必然之事，所以是「夬」的卦象。所謂「君子以施祿及下，居德則忌」，「忌」就是禁令。「決」有兩層含義：《大象》取澤水下潤之決，《彖傳》取彰明法度而決斷之決，所以君子效法《夬》的這層意義，威嚴與恩惠並施——雖然把俸祿施及下屬，但自身守德時還須申明禁令，這才合乎剛健而能和悅、果決而能和順的道理，所以說「君子以施祿及下，居德則忌」。

初九：壯于前趾，往不勝，為咎。居健之初，為決之始，宜審其策，以行其事。壯其前趾，往而不勝，宜其咎也。[疏]正義曰：初九居夬之初，當須審其籌策，然後乃往。而體健處下，徒欲果決壯健，前進其趾，以此而往，必不克勝，非決之謀，所以“為咎”，故曰“初九，壯于前趾，往不勝，為咎”也。《象》曰：不勝而往，咎也。不勝之理，在往前也。[疏]正義曰：《經》稱“往不勝。為咎”，象云“不勝而往，咎”翻其文者，蓋暴虎馮河，孔子所忌，謬於用壯，必無勝理。孰知不勝，果決而往，所以致於咎過。故注云“不勝之理，在往前”也。

經文初九爻辭說：腳趾搶先逞強，前往而不能取勝，因此招致過錯。王弼註解釋：初九處在剛健之卦的開頭、決除之事的起始，本應審慎籌劃再去行事；如今卻讓前面的腳趾逞強，前往而不能取勝，招來過咎是應當的。孔穎達進一步申說：初九處《夬》卦之初，應當先審定籌策，然後再前往。可它體質剛健又居於下位，只想著果決逞強，把腳趾往前一邁，就這樣貿然前往，必定不能取勝，這不是決斷該有的謀劃，所以「為咎」，因此說「初九，壯于前趾，往不勝，為咎」。《象傳》說：明知不能取勝還要前往，這就是過錯。王弼註解釋：不能取勝的道理，就在於搶先前往。孔穎達疏說：經文作「往不勝，為咎」，《象傳》卻作「不勝而往，咎」，把語序顛倒過來，大概是因為空手搏虎、徒步涉河這類蠻勇是孔子所忌諱的：錯在濫用強壯，必無取勝之理。明知不能取勝，還要果決前往，因此招致過咎，所以王弼注說「不勝之理，在往前」。

九二：惕號，莫夜有戎，勿恤。居健履中，以斯決事，能審已度而不疑者也。故雖有惕懼號呼，莫夜有戎，不憂不惑，故“勿恤”也。[疏]正義曰：九二體健居中，能決其事，而無疑惑者也。雖復有人惕懼號呼，語之雲莫夜必有戎卒來害已，能番已度，不惑不憂，故“勿恤”也。《象》曰：“有戎勿恤”，得中道也。[疏]正義曰：“得中道”者，決事而得中道，故不以有戎為憂，故云“得中道”也。

經文九二爻辭說：警惕呼號，即使傍晚有兵戎來襲，也不必憂慮。王弼註解釋：九二身處剛健之卦而行中道，用這種態度去決斷事情，能夠審察自己的能力分寸而不生疑惑；所以縱然有人驚懼呼號，說傍晚會有兵戎來犯，它也不憂不惑，因此「勿恤」。孔穎達進一步申說：九二體質剛健而居中位，能決斷其事而無所疑惑。即便有人驚懼呼喊，告訴它傍晚必有兵卒前來加害自己，它也能審度自己的分寸，不迷惑、不憂愁，所以「勿恤」。《象傳》說：「有戎勿恤」，是因為得到了中正之道。孔穎達疏說：所謂「得中道」，是決斷事情而合乎中道，所以不把有兵戎當作憂患，因此說「得中道」。

九三：壯于頄，有凶。君子夬夬，獨行，遇雨若濡。而慍，無咎。頄，面權也，謂上六也。最處體上，故曰“權”也。剝之六三，以應陽為善。夫剛長則君子道興，陰盛則小人道長。然則處陰長而助陽則善，處剛長而助柔則凶矣。夬為剛長，而三獨應上六，助於小人，是以凶也。君子處之，必能棄夫情累，決之不疑，故曰“夬夬”也。若不與眾陽為群，而獨行殊志，應於小人，則受其困焉。“遇雨若濡”，有恨而無所咎也。

經文九三爻辭說：顴骨部位逞強，有凶險；君子果決又果決，獨自前行，遇上雨水而被沾溼，因而心生慍怒，但不會有過錯。王弼註解釋：「頄」就是面頰上的顴骨，指上六；上六處在整個卦體的最上端，所以稱作「權」。《剝》卦的六三，因為上應陽爻而算是善的：陽剛增長時君子之道興起，陰氣盛大時小人之道滋長；那麼處在陰長之世而扶助陽剛就好，處在剛長之世而扶助陰柔就凶。《夬》正是陽剛增長之卦，而九三偏偏獨自應和上六，去扶助小人，所以有凶。君子處在這個位置，必定能捨棄情感的牽累，決斷而不遲疑，所以說「夬夬」。倘若不與眾陽同群，而獨自前行、心志相異，去應和小人，就會受它的困擾。所謂「遇雨若濡」，只是心懷怨恨，卻沒有別人可歸咎。

[疏]“九三壯于頄”至“無咎”。○正義曰：“壯于頄，有凶”者，頄，面權也，謂上六也。言九三處夬之時，獨應上六，助於小人，是以凶也。若剝之六三，處陰長之時而應上，是助陽為善。今九三處剛長之時，獨助陰為凶也。“君子夬夬”者，君子之人，若於此時，能棄其情累，不受於應，在於決斷而無滯，是“夬夬”也。“獨行，遇雨若濡，有慍無咎”者，若不能決斷，殊於眾陽，應於小人，則受濡溼其衣，自為怨恨，無咎責於人，故曰“有慍無咎”也。《象》曰：“君子夬夬”，終無咎也。[疏]正義曰：眾陽決陰，獨與上六相應，是有咎也。若能“夬夬”，決之不疑，則“終無咎”矣。然則象云“無咎”，自釋“君子夬夬”，非經之“無咎”也。

孔穎達疏解釋從「九三壯于頄」到「無咎」這一段：所謂「壯于頄，有凶」，「頄」是面頰上的顴骨，指上六。是說九三處在《夬》卦之時，唯獨與上六相應，去扶助小人，所以有凶。像《剝》卦的六三，處在陰氣增長之時而上應陽爻，那是扶助陽剛，算善；如今九三處在陽剛增長之時，卻獨去扶助陰柔，因而為凶。所謂「君子夬夬」，是說君子在這種時候，能捨棄自己的情感牽累，不接受與上六的相應關係，一心決斷而毫不遲滯，這就是「夬夬」。所謂「獨行，遇雨若濡，有慍無咎」，是說如果不能決斷，與眾陽分道揚鑣，反去應和小人，就會像被雨水打溼了衣裳，只能自己怨恨自己，怪不到別人頭上，所以說「有慍無咎」。《象傳》說：「君子夬夬」，最終不會有過錯。孔穎達疏說：眾陽共同決除陰爻，九三卻獨與上六相應，本來是有過錯的；如果能做到「夬夬」，決斷而不遲疑，就「終無咎」了。這樣看來，《象傳》所說的「無咎」，是專為解釋「君子夬夬」而發，並不是解釋經文爻辭裡那個「無咎」。

九四：臀無膚，其行次且。牽羊悔亡，聞言不信。不剛而進，非已所據，必見侵傷，失其所安，故“臀無膚，其行次且”也。羊者，抵狠難移之物，謂五也。五為夬主，非下所侵。若牽於五，則可得“悔亡”而已。剛亢不能納言，自任所處，聞言不信以斯而行，凶可知矣。[疏]“九四臀無膚”至“聞言不信”。○正義曰：“臀無膚，其行次且”者，九四據下三陽，位又不正，下剛而進，必見侵傷侵傷，則居不得安，若“臀無膚”矣。次且行不前進也。臀之無膚，居既失安，行亦不進，故曰“臀無膚，其行次且”也。“牽羊悔亡，聞言不信”者，羊者，抵狠難移之物，謂五也。居尊當位，為夬之主，下不敢侵。若牽於五，則可得悔亡，故曰“牽羊悔亡”。然四亦是剛陽，各亢所處，雖復聞牽羊之言，不肯信服事於五，故曰“聞言不信也”。

經文九四爻辭說：臀部沒有皮肉，行走躊躇難進；牽著羊走就能使悔恨消失，可惜聽了忠言卻不肯相信。王弼註解釋：九四不夠剛正卻往前進，所踞的位置本不屬於自己，必定遭到侵害傷損，失去安身之所，所以「臀無膚，其行次且」。「羊」是牴觸執拗、難以挪動的東西，指九五；九五是《夬》卦之主，不是下位者所能侵犯的，九四如果肯被九五牽引，也只能做到「悔亡」而已。它剛強亢直，聽不進勸告，一味自任其位，聽了忠言也不相信，照這樣行事，凶險是可想而知的。孔穎達疏解釋從「九四臀無膚」到「聞言不信」：所謂「臀無膚，其行次且」，是說九四踞在下面三個陽爻之上，位次又不正，下面的陽剛一路上進，它必定遭受侵傷；既受侵傷，居處就不得安寧，好比「臀無膚」。「次且」是行走遲疑不能前進；臀部沒有皮肉，居處既失去安穩，行走也不能前進，所以說「臀無膚，其行次且」。所謂「牽羊悔亡，聞言不信」，「羊」是牴觸執拗、難以移動之物，指九五：它居尊位而當位，是《夬》卦之主，下位者不敢侵犯；九四如果肯受九五牽引，就能使悔恨消失，所以說「牽羊悔亡」。然而九四也是陽剛，各自亢守自己的位置，縱然聽到牽羊的勸告，也不肯心悅誠服地聽命於九五，所以說「聞言不信」。

《象》曰：“其行次且”，位不當也。“聞言不信”，聰不明也。同於噬嗑滅耳之“凶”。[疏]“無不明也”。○正義曰：“聰不明”者，聰，聽也。良由聽之不明，故聞言不信也。○注“同於噬嗑滅耳之凶”。○正義曰：四既聞言不信，不肯牽繫於五，則必被侵克致凶。而《經》無凶文，《象》稱“聰不明”者，與《噬嗑》上九辭同，彼以不明釋凶，知此亦為凶也。

經文《象傳》說：「其行次且」，是因為位次不當；「聞言不信」，是因為聽覺不靈、聽得不明白。王弼註解釋：這與《噬嗑》卦上九「何校滅耳」所指的凶險是同一回事。孔穎達疏（此處標目作「無不明也」，當是「聰不明也」之訛）申說：所謂「聰不明」，「聰」就是聽；正因為聽得不明白，所以聽了忠言也不肯相信。孔穎達又疏解王弼注「同於噬嗑滅耳之凶」一句：九四既然聽了忠言不信，不肯牽繫於九五，就必定被侵奪攻克而招致凶險。可是經文爻辭裡並沒有「凶」字，《象傳》卻說「聰不明」，這與《噬嗑》卦上九的辭句相同；那裡是用「聰不明」來解釋「凶」的，由此可知這裡也是凶。

九五：莧陸夬夬，中行無咎。莧陸，草之柔脆者也。決之至易，故曰“夬夬”也。夬之為義，以剛決柔，以君子除小人者也。而五處尊位，最比小人，躬自決者也。以至尊而敵至賤，雖其克勝，未足多也。處中而行，足以免咎而已，未足光也。

經文九五爻辭說：像剷除莧陸那樣果決又果決，秉持中道而行就不會有過錯。王弼註解釋：「莧陸」是一種柔嫩脆弱的草，剷除它極其容易，所以說「夬夬」。《夬》卦的意義，是以陽剛決除陰柔、以君子清除小人；而九五身居尊位，又最貼近上六這個小人，是要親自動手去決除的。以最尊貴的身份對付最卑賤的對手，即使取勝，也不值得稱許；它秉持中道而行，只夠免於過錯罷了，還談不上光大。

[疏]“九五”至“無咎”。○正義曰：“莧陸，草之柔脆者也。夬之為義，以剛決柔，以君子除小人者也。”五處尊位，為夬之主，親決上六，決之至易也，如決莧草然，故曰“莧陸夬夬”也。但以至尊而敵於至賤，雖其克勝，不足貴也。特以中行之故，才得無咎，故曰“中行無咎”。○注“莧陸，草之柔脆者”。○正義曰：“莧陸，草之柔脆”者，子夏《傳》云：“莧陸，木根，草莖，剛下柔上也。”馬融、鄭玄、王肅皆云“莧陸，一名商陸”，皆以莧陸為一。黃遇云：“莧，人莧也。陸，商陸也。”以莧陸為二。案：《注》直云“草之柔脆”者，亦以為一同於子夏等也。《象》曰：“中行無咎”，中未光也。[疏]正義曰：“中未光”者，雖復居中而行，以其親決上六，以尊敵卑，未足以為光大也。

孔穎達疏解釋從「九五」到「無咎」這一段：正如王弼所說，「莧陸」是柔嫩脆弱的草，《夬》卦之義是以陽剛決除陰柔、以君子清除小人。九五居尊位，是《夬》卦之主，親自決除上六，決除起來極其容易，就像剷除莧陸之草一樣，所以說「莧陸夬夬」。只是以至尊之身去與至賤者較量，即便取勝也不足為貴；單憑它能秉持中道，才勉強做到不會有過錯，所以說「中行無咎」。孔穎達又疏解王弼注「莧陸，草之柔脆者」一句：關於「莧陸」，子夏《易傳》說它「木根、草莖，下剛而上柔」；馬融、鄭玄、王肅都說「莧陸又名商陸」，都把「莧陸」當作一物；黃遇則說「莧是人莧，陸是商陸」，把它當作兩物。按：王弼注只說「草之柔脆」，也是把它當作一物，與子夏等人的說法相同。《象傳》說：「中行無咎」，是說居中之德還未光大。孔穎達疏說：所謂「中未光」，是雖然能居中而行，但因為親自去決除上六，以尊貴的身份對付卑賤的對手，還不足以稱為光大。

上六：無號，終有凶。處夬之極，小人在上，君子道長，無所共棄，故非號咷所能延也。[疏]正義曰：上六，居夬之極，以小人而居群陽之上，眾共棄也。君子道長，小人必凶。非號咷所免，故禁其號咷，曰“無號終有凶”也。《象》曰：“無號”之“凶”，終不可長也。[疏]正義曰：“終不可長”者，長，延也。凶危若此，非號咷所能延，故曰“終不可長也”。

經文上六爻辭說：不必哭號了，終究還是有凶險。王弼註解釋：上六處在《夬》卦的極點，是小人居於上位；君子之道正在增長，它已被眾人一同拋棄，所以不是哭號所能拖延的。孔穎達進一步申說：上六居於《夬》卦之極，以小人的身份高踞群陽之上，眾人共同摒棄它。君子之道增長，小人必定遭凶；這不是哭號所能免除的，所以禁止它哭號，說「無號終有凶」。《象傳》說：「無號」之所以有「凶」，是因為終究不能拖延下去。孔穎達疏說：所謂「終不可長」，「長」是拖延的意思；凶險危亡到了這個地步，不是哭號所能拖延的，所以說「終不可長也」。

巽下乾上。姤：女壯，勿用取女。[疏]正義曰：“姤，遇也。”此卦一柔而遇五剛，故名為“姤”。施之於人，則是一女而遇五男，為壯至甚，故戒之曰“此女壯甚，勿用取此女”也。《彖》曰：姤，遇也。柔遇剛也。施之於人，即女遇男也。一女而遇五男，為壯至甚，故不可取也。[疏]正義曰：此就爻釋卦名，以初六一柔而上遇五剛，所以名“遇”，而用釋卦辭“女壯，勿用取女”之義也。

《姤》卦下卦為「巽」、上卦為「乾」。經文卦辭說：女子過於強壯，不要娶這樣的女子。孔穎達疏解釋：「姤」就是相遇。此卦一個陰爻與五個陽爻相遇，所以取名為「姤」。用在人事上，就是一個女子遇上五個男子，強橫到了極點，所以告誡說「這女子太過強壯，不要娶她」。經文《彖傳》說：「姤」是相遇，是陰柔遇上陽剛。王弼註解釋：用在人事上，就是女子遇上男子；一個女子而遇五個男子，強橫至極，所以不可娶。孔穎達進一步申說：這是就爻的構成來解釋卦名——以初六一個陰爻向上與五個陽爻相遇，所以取名為「遇」，並藉此解釋卦辭「女壯，勿用取女」的意思。

“勿用取女”，不可與長也。天地相遇，品物咸章也。正乃功成也。[疏]“勿用取女”至“品物咸章也”。○正義曰：“勿用取女，不可與長”者，女之為體，婉娩貞順，方可期之偕老。淫壯若此，不可與之長久，故“勿用取女”。“天地相遇，品物咸章”者，已下廣明遇義。卦得遇名，本由一柔與五剛相遇，故遇辭非美，就卦而取，遂言遇不可用，是“勿用取女”也。故孔子更就天地嘆美“遇”之為義不可廢也。天地若各亢所處，不相交遇，則萬品庶物，無由彰顯，必須二氣相遇，乃得化生，故曰：“天地相遇，品物咸章”。

經文《彖傳》說：所以「勿用取女」，是因為不能與她長久相處；天地互相交遇，萬物才都彰顯光大。王弼註解釋：唯有各得其正，功業才能成就。孔穎達疏解釋從「勿用取女」到「品物咸章也」：所謂「勿用取女，不可與長」，是說女子的品性要溫婉柔順、貞靜守正，才可以指望白頭偕老；像這樣淫佚強橫，不能與她長久相處，所以「勿用取女」。所謂「天地相遇，品物咸章」，以下是廣泛闡明「遇」的意義。此卦得名為「遇」，本來是因為一個陰爻與五個陽爻相遇，所以「遇」在卦辭裡並非美事；單就本卦取義，便說這種相遇不可採用，也就是「勿用取女」。因此孔子另就天地來讚歎「遇」這層意義不可廢棄：天地如果各自亢守自己的位置，不相交遇，那麼萬類庶物就無從彰顯；必須陰陽二氣相遇，才能化育生成，所以說「天地相遇，品物咸章」。

剛遇中正，天下大行也。化乃大行也。[疏]正義曰：莊氏云：“一女而遇五男，既不可取，天地匹配，則能成品物。”由是言之，若剛遇中正之柔，男得幽貞之女，則天下人倫之化，乃得大行也。《姤》之時義大矣哉！凡言義者，不盡於所見，中有意謂者也。[疏]“姤之時義大矣哉”！正義曰：上既博美，此又結嘆，欲就卦而取義。但是一女而遇五男，不足稱美，博論“天地相遇”，乃致“品物咸章”，然後“姤之時義大矣哉”！○注“凡言義者”至“有意謂者也”。○正義曰：《注》總為稱義發例，故曰“凡言”也。就卦以驗名義，只是女遇於男，博尋遇之深旨，乃至道該天地，故云“不盡於所見，中有意謂”者也。《象》曰：天下有風，姤。后以施命誥四方。[疏]正義曰：風行天下，則無物不遇，故為遇象。“后以施命誥四方”者，風行草偃，天之威令，故人君法此，以施教命，誥於四方也。

經文《彖傳》說：陽剛遇上中正之德，天下之道就能廣行。王弼註解釋：教化於是大大推行。孔穎達疏說：莊氏講「一個女子遇上五個男子，既然不可娶；天地匹配得當，就能生成萬物」。由此說來，如果陽剛遇上中正的陰柔，男子娶到幽靜貞潔的女子，那麼天下人倫的教化就能廣泛推行。經文《彖傳》讚歎說：《姤》卦所處時勢的意義，真是重大啊！王弼註解釋：凡是稱「義」的地方，都不止於眼前所見，其中另有深意。孔穎達疏解釋「姤之時義大矣哉」：上文已廣泛讚美，這裡再作總結慨嘆，本意是要就本卦取義。可單看一個女子遇五個男子，並不值得稱美；只有廣泛論及「天地相遇」，從而帶來「品物咸章」，然後才談得上「姤之時義大矣哉」。孔穎達又疏解王弼注從「凡言義者」到「有意謂者也」一段：王弼注是總為「稱義」立下體例，所以說「凡言」。就本卦來驗看名義，只不過是女遇於男；而廣泛推尋「遇」的深意，竟能通貫天地之道，所以說「不盡於所見，中有意謂」。經文《大象傳》說：天下有風吹拂，這是《姤》卦之象；君主由此領悟要發佈政令、告諭四方。孔穎達疏說：風行於天下，就沒有一物不與之相遇，所以是「遇」的象。所謂「后以施命誥四方」，是風一吹過草木便隨之偃伏，如同上天的威令，所以人君效法此象，施行教令，告諭四方。

初六：繫于金柅，貞吉。有攸往，見凶。羸豕孚蹢躅。金者，堅剛之物。尼者，制動之主，謂九四也。初六處遇之始，以一柔而承五剛，體夫躁質，得遇而通，散而無主，自縱者也。柔之為物，不可以不牽。臣妾之道，不可以不貞，故必繫於正應，乃得“貞吉”也。若不牽於一，而有攸往行，則唯凶是見矣。羸豕，謂牝豕也。群豕之中，豭強而牝弱，故謂之“羸豕”也。孚，猶務躁也。夫陰質而躁恣者，羸豕特甚焉，言以不貞之陰，失其所牽，其為淫醜，若羸豕之孚務蹢躅也。

經文初六爻辭說：拴繫在金屬的車閘上，守正則吉；如果有所前往，就會見到凶險；像瘦弱的母豬那樣躁動不安、來回躑躅。王弼註解釋：「金」是堅硬剛強之物，「柅」是制止車輪轉動的關鍵，指九四。初六處在相遇之世的開端，以一個陰爻承奉五個陽爻，本性躁動，一得相遇便與之相通，散漫而沒有歸屬，是放縱自己的一爻。陰柔這類東西不能不加牽繫，臣妾之道不能不守貞正，所以必須拴繫在與自己正應的九四身上，才能得到「貞吉」；若不專一受牽繫而要有所前往，那就只會見到凶險。「羸豕」指母豬：一群豬當中公豬強而母豬弱，所以稱母豬為「羸豕」。「孚」猶如說一味躁動。陰柔之質而躁動放縱的，母豬最為突出；這是說以不貞的陰柔失去了牽繫，那份淫亂醜態，就像瘦母豬一味躁動、往來躑躅一樣。

[疏]“初六繫于金柅”至“羸豕孚蹢躅”。○正義曰：“繫于金柅，貞吉”者，金者，堅剛之物。柅者，制動之主，謂九四也。初六陰質，若繫於正，應以從於四，則貞而吉矣，故曰“繫于金柅，貞吉”也。“有攸往，見凶”者，若不牽於一，而有所行往，則惟凶是見矣，故曰“有攸往，見凶”。“羸豕孚蹢躅”者，初六處遇之初，以一柔而承五剛，是不繫金柅，有所往者也。不繫而往，則如羸豕之務躁而蹢躅然也，故曰：“羸豕孚蹢躅”。羸豕謂牝豕也。群豕之中，豭強而牝弱也，故謂牝豕為羸豕。陰質而淫躁，牝豕特甚焉，故取以為喻。○注“柅者，制動之主”。○正義曰：“柅者，制動之主”。柅之為物，眾說不同。王肅之徒皆為織績之器，婦人所用。惟馬云：“柅者，在車之下，所以止輪令不動者也。”王注云：“柅，制動之主。”蓋與馬同。《象》曰：“繫于金柅”，柔道牽也。[疏]正義曰：“柔道牽”者，陰柔之道，必須有所牽繫也。

孔穎達疏解釋從「初六繫于金柅」到「羸豕孚蹢躅」這一段：所謂「繫于金柅，貞吉」，「金」是堅硬剛強之物，「柅」是制止轉動的關鍵，指九四。初六本是陰柔之質，若能拴繫於正應、順從九四，就貞正而吉祥，所以說「繫于金柅，貞吉」。所謂「有攸往，見凶」，是說若不專一受牽繫而要出行，那就只會見到凶險，所以說「有攸往，見凶」。所謂「羸豕孚蹢躅」，是說初六處在相遇之世的開頭，以一個陰爻承奉五個陽爻，正是不肯拴繫于金柅而要有所前往的樣子；不受牽繫而妄行，就像瘦母豬一味躁動、來回躑躅，所以說「羸豕孚蹢躅」。「羸豕」指母豬：群豬當中公豬強、母豬弱，所以把母豬叫作「羸豕」；陰柔之質而淫佚躁動，母豬最為突出，因此取來作比喻。孔穎達又疏解王弼注「柅者，制動之主」一句：「柅」究竟是什麼東西，眾家說法不一。王肅一派都認為是紡織用的器具，婦人所用；只有馬融說「柅在車下，是用來止住車輪使它不轉動的東西」。王弼注說「柅，制動之主」，大概與馬融的說法相同。《象傳》說：「繫于金柅」，是陰柔之道需要有所牽繫。孔穎達疏說：所謂「柔道牽」，是陰柔之道必須有所拴繫依附。

九二：包有魚，無咎，不利賓。初陰而窮下，故稱“魚”。不正之陰，處遇之始，不能逆近者也。初自樂來應已之廚，非為犯奪，故“無咎”也。擅人之物，以為已惠，義所不為，故“不利賓”也。[疏]正義曰：“庖有魚、無咎”者，初六以陰而處下，故稱魚也。以不正之陰，處遇之始，不能逆於所近，故舍九四之正應，樂充九二之庖廚，故曰“九二、庖有魚”。初自樂來，為已之廚，非為犯奪，故得“無咎”也。“不利賓者”，夫擅人之物，以為己惠，義所不為，故“不利賓”也。

經文九二爻辭說：廚房裡有魚，不會有過錯，但不宜用來宴請賓客。王弼註解釋：初六是陰爻而處在最下位，所以稱作「魚」。這個不當位的陰爻處在相遇之世的開端，無法違逆離它最近的九二；初六是自己樂意前來充當九二的廚中之物，並非九二強行侵奪，所以「不會有過錯」。但把別人的東西據為己有，拿去做自己的人情，道義上不該這麼做，所以「不利賓」。孔穎達進一步申說：所謂「庖有魚，無咎」，是初六以陰柔而居下位，因此稱「魚」；它以不正之陰處在相遇之初，不能違逆最親近的一爻，所以捨棄了與自己正應的九四，甘願充實九二的廚房，因此說「九二庖有魚」。初六是自願前來充當九二廚中之物，並非九二冒犯搶奪，所以得以「不會有過錯」。所謂「不利賓」，是說擅取他人之物拿來做自己的恩惠，道義上不該做，因此「不利賓」。

《象》曰：“包有魚”，義不及賓也。[疏]正義曰：“義不及賓”者，言有他人之物，於義不可及賓也。

經文《小象傳》說：「包有魚」，是說按道理不該拿它去待客。孔穎達疏解說：所謂「義不及賓」，是說這條魚本是別人的東西——初六本應於九四，九二只是順手把它包在自己廚中——拿別人的東西來款待賓客，在道義上說不過去，所以爻辭說「不利賓」。

九三：臀無膚，其行次且，厲，無大咎。處下體之極，而二據於初，不為已乘，居不獲安，行為其應，不能牽據，以固所處，故曰“臀無膚，其行次且”也。然履得其位，非為妄處，不遇其時，故使危厲。災非已招，是以“無大咎”也。[疏]正義曰：陽之所據者，陰也。九三處下體之上，為內卦之主，以乘於二，無陰可據，居不獲安，上又無應，不能牽據以固所處，同於夬卦九四之失據，故曰“臀無膚，其行次且”也。然復得其位，非為妄處，特以不遇其時，故致此危厲，災非已招，故無大咎，故曰“厲無大咎”。《象》曰：“其行次且”，行未牽也。[疏]正義曰：“行未牽”者，未能牽據，故“其行次且”，是“行未牽也”。

經文九三爻辭說：臀部沒有皮肉，行走躊躇難進，有危厲，但不會有大的過錯。王弼註解釋：九三處在下卦的頂端，而九二已經佔據了初六，初六不肯讓自己乘凌，因此居處不得安寧；要行動又得看應爻的臉色，既牽繫不上也據守不住，無法鞏固自己的處境，所以說「臀無膚，其行次且」。不過它所處的位次本來就正，並非胡亂占位，只是沒有趕上好時候，才招來危厲；災禍不是自己招來的，所以「無大咎」。孔穎達進一步申說：陽爻所要據守的是陰爻。九三處在下卦之上，是內卦之主，但它上承九二而無陰可據，居處不得安寧；上面又沒有相應之爻，既不能牽繫也不能據守以穩固處境，情形與《夬》卦九四失去憑據相同，所以說「臀無膚，其行次且」。然而它畢竟得位，並非妄處其位，只因未遇其時才招致這份危厲；災禍不是自己招來的，所以沒有大的過錯，因此說「厲無大咎」。《象傳》說：「其行次且」，是行動上還沒有牽繫。孔穎達疏說：所謂「行未牽」，是它未能牽繫據守，所以行走躊躇不前，這就是「行未牽」。

九四：包無魚，起凶。二有其魚，故失之也。無民而動，失應而作，是以“凶”也。[疏]正義曰：“庖無魚”者，二擅其應，故曰“庖無魚”也。庖之無魚，則是無民之義也。“起凶”者，起，動也。“無民而動，失應而作，是以凶也。”《象》曰：“無魚”之凶，遠民也。[疏]正義曰：“遠民”者，陰為陽之民，為二所據，故曰“遠民”也。

經文九四爻辭說：廚房裡沒有魚，一有舉動就有凶險。王弼註解釋：初六這條「魚」已被九二佔有，所以九四失去了它；沒有百姓可依靠卻要行動，失掉了應爻卻要有所作為，因此「凶」。孔穎達進一步申說：所謂「庖無魚」，是九二獨佔了九四的正應，所以說「庖無魚」；廚房裡沒有魚，就是沒有百姓的意思。所謂「起凶」，「起」就是發動；正如王弼所說，沒有百姓而妄動、失去應爻而妄作，所以有凶。《象傳》說：「無魚」之所以凶，是因為疏遠了百姓。孔穎達疏說：所謂「遠民」，是陰爻好比陽爻的百姓，如今初六被九二佔據，所以說「遠民」。

九五：以杞包瓜，含章，有隕自天。杞之為物，生於肥地者也。包瓜為物，繫而不食者也。九五履得尊位，而不遇其應，得地而不食，含章而未發，不遇其應，命未流行。然處得其所，體剛居中，志不舍命，不可傾隕，故曰“有隕自天”也。

經文九五爻辭說：用杞樹的枝葉遮護著瓜，內含美質，會有什麼從天而降。王弼註解釋：杞是長在肥沃土地上的樹木；被包裹著的瓜，是繫掛在那裡而不被人取食的東西。九五踏上了尊位，卻遇不到與自己相應的爻，好比得了沃土卻無人享用，懷藏美質而未能發露；因為沒有相應者，政令還不能流佈施行。但它所處的位置本來得當，體質剛強而居於中位，心志不肯捨棄天命，沒有什麼能使它傾覆隕落，所以說「有隕自天」。

[疏]“九五以杞包瓜”至“有隕自天”。○正義曰：“以杞匏瓜”者，杞之為物，生於肥地；匏瓜為物，繫而不食，九五處得尊位而不遇，其應是得地而不食，故曰“以杞匏瓜”也。“含章，有隕自天”者，不遇其應，命未流行，無物發起其美，故曰“含章”。然體剛居中，雖復當位，命未流行，而不能改其操，無能傾隕之者，故曰：“有隕自天”，蓋言惟天能隕之耳。○注“杞之為物，生於肥地者也”。○正義曰：“杞之為物，生於肥地者也”，先儒說杞，亦有不同。馬云：“杞，大木也。”《左傳》云“杞梓皮革自楚”，注則為杞梓之杞。子夏《傳》曰：“作杞匏瓜。”薛虞《記》云：“杞，杞柳也。杞性柔刃，宜屈橈，似匏瓜。”又為杞柳之杞。案：王氏云“生於肥地”，蓋以杞為今之枸杞也。

孔穎達疏解釋從「九五以杞包瓜」到「有隕自天」這一段：所謂「以杞匏瓜」，是杞樹生長在肥沃之地，匏瓜則繫掛在那裡而無人取食；九五占得尊位卻遇不到相應之爻，正如得了沃土而無人享用，所以說「以杞匏瓜」。所謂「含章，有隕自天」，是因為遇不到應爻，政令未能流佈，沒有誰來發揚它的美質，所以說「含章」；然而它體質剛強、居於中位，雖然當位而政令未行，卻不肯改變自己的節操，沒有誰能使它傾覆隕落，所以說「有隕自天」，意思大概是只有上天才能使它隕落罷了。孔穎達又疏解王弼注「杞之為物，生於肥地者也」一句：前代學者解說「杞」也各不相同。馬融說「杞是高大的樹木」；《左傳》有「杞梓皮革自楚往」之語，注家以為那是杞梓之杞；子夏《易傳》則寫作「杞匏瓜」；薛虞《記》說「杞就是杞柳，杞的質性柔韌，宜於彎曲，形狀像匏瓜」，這又是杞柳之杞。按：王弼說它「生於肥地」，大概是把「杞」當作今天的枸杞。

《象》曰：九五“含章”，中正也。“有隕自天”，志不舍命也。[疏]正義曰：“中正”者，中正故有美，無應故“含章”，而不發。若非九五中正，則無美可含，故舉爻位而言“中正”也。“志不舍命”者，雖命未流行，而居尊當位，“志不舍命”，故曰“不可傾隕”也。

經文《象傳》說：九五之所以「含章」，是因為它中正；「有隕自天」，是因為它的心志不肯捨棄天命。孔穎達進一步申說：所謂「中正」，是九五既中且正，所以懷有美質；因為沒有相應之爻，所以只能「含章」而不能發露。倘若不是九五這樣的中正之位，就根本沒有美質可含，所以《象傳》特意舉出爻位來說「中正」。所謂「志不捨命」，是雖然政令還不能流佈，但它居尊位而當位，心志始終不捨棄天命，所以王弼說它「不可傾隕」。

上九：姤其角，吝，無咎。進之於極，無所復遇，遇角而已，故曰“姤其角”也。進而無遇，獨恨而已，不與物爭，其道不害，故無凶咎也。[疏]正義曰：“姤其角”者，角者，最處體上，上九進之於極，無所復遇，遇角而已，故曰“姤其角”也。“吝無咎”者，角非所安，與無遇等，故獨恨而鄙吝也。然不與物爭，其道不害，故無凶咎，故曰“無咎”也。《象》曰：“姤其角”，上窮吝也。[疏]正義曰：“上窮吝”者，處於上窮，所以遇角而吝也。

經文上九爻辭說：所遇到的只是角，有些遺憾，但不會有過錯。王弼註解釋：上九前進到了極點，再沒有什麼可遇的，所遇到的不過是「角」而已，所以說「姤其角」；前進而無所遇，只能獨自懊恨罷了，但它不與人相爭，所行之道並不招損，所以沒有凶險和過咎。孔穎達進一步申說：所謂「姤其角」，「角」處在整個卦體的最上端，上九上進到了極處，再無可遇之物，遇到的只是角，所以說「姤其角」。所謂「吝無咎」，是角本不是安身之處，與沒有遇到一樣，所以只能獨自懊恨而顯得鄙吝；然而它不與人爭，所行之道不受損害，所以沒有凶咎，因此說「不會有過錯」。《象傳》說：「姤其角」，是因為居於上位而走到窮盡，故而遺憾。孔穎達疏說：所謂「上窮吝」，是身處上位的窮極之地，所以只遇到角而感到遺憾。

坤下兌上。萃：亨。聚乃通也。[疏]正義曰：“萃”，卦名也，又萃聚也，聚集之義也。能招民聚物，使物歸而聚已，故名為“萃”也。亨者，通也。擁隔不通，無由得聚，聚之為事，其道必通，故云“萃亨”。王假有廟。假，至也，王以聚至有廟也。[疏]正義曰：假，至也。天下崩離，則民怨神怒，雖復享祀，與無廟同。王至大聚之時，孝德乃昭，始可謂之“有廟”矣，故曰“王假有廟”。

《萃》卦下卦為「坤」、上卦為「兌」。經文卦辭說：萃，亨通。王弼註解釋：聚集起來才能通達。孔穎達進一步申說：「萃」是卦名，又有會萃、聚集的意思；能夠招徠百姓、聚攏萬物，使眾物歸附而匯聚到自己這裡，所以取名為「萃」。「亨」就是通：阻隔不通就無從聚集，聚集這件事，其道理必定要通達，所以說「萃亨」。經文卦辭又說：君王到宗廟裡去。王弼註解釋：「假」是到達的意思，君王憑著聚合之功而到宗廟致祭。孔穎達疏說：「假」就是至。天下分崩離析時，百姓怨恨、神明震怒，即便照常祭祀，也與沒有宗廟一樣；君王到了大聚合的時候，孝德才得以昭明，這才談得上真正「有廟」，所以說「王假有廟」。

利見大人，亨，利貞。聚得大人，乃得通而利正也。[疏]正義曰：聚而無主，不散則亂。惟有大德之人，能弘正道，乃得常通而利正，故曰“利見大人，亨，利貞”也。用大牲，吉。全乎聚道，“用大牲乃吉”也。聚道不全，而用大牲，神不福也。[疏]正義曰：大人為王，聚道乃全，以此而用大牲，神明降福。故曰“用大牲，吉也”。利有攸往。[疏]正義曰：人聚神祐，何往不利？故曰“利有攸往”也。

經文卦辭說：宜於出現大德之人，亨通，宜於守正。王弼註解釋：聚合之中得到大德之人，才能通達而宜於守正。孔穎達疏說：聚集起來卻沒有主導者，不是潰散就是混亂；只有大德之人能弘揚正道，才能長久通達而宜於守正，所以說「利見大人，亨，利貞」。經文卦辭又說：用大牲獻祭，吉祥。王弼註解釋：聚合之道完備了，「用大牲」才吉；聚合之道不完備而用大牲，神明是不會賜福的。孔穎達疏說：大德之人做了君王，聚合之道才算完備；在這個前提下用大牲獻祭，神明就降下福祐，所以說「用大牲，吉」。經文卦辭又說：宜於有所前往。孔穎達疏說：人心聚合、神明保祐，往哪裡會不順利呢？所以說「利有攸往」。

《彖》曰：萃，聚也。順以說，剛中而應，故“聚”也。但“順而說”，則邪佞之道也。剛而違於中應，則強亢之德也。何由得聚？順說而以剛為主，主剛而履中，履中以應，故得聚也。[疏]“《彖》曰”至“故聚也”。○正義曰：萃，聚者，訓，“萃”名也。“順以說，剛中而應，故聚”者，此就二體及九五之爻釋所以能聚也。若全用順說，則邪佞之道興；全用剛陽，而違於中應，則強亢之德著，何由得聚？今“順以說”，而剛為主，則非邪佞也。應不失中，則非偏亢也。如此方能聚物，故曰“順以說，剛中而應，故聚也”。

經文《彖傳》說：「萃」就是聚集；柔順而和悅，陽剛居中而上下相應，所以能聚集。王弼註解釋：如果一味柔順和悅，那就成了邪僻諂媚之道；如果一味剛強而違背居中相應的原則，那就成了強橫亢直之德——這兩樣都無從聚合。唯有既柔順和悅又以陽剛為主導，主於剛而又能行中道，行中道而又能與人相應，所以才能聚合。孔穎達疏解釋從「《彖》曰」到「故聚也」：把「萃」訓為「聚」，是解釋卦名。所謂「順以說，剛中而應，故聚」，是就上下兩個卦體和九五這一爻，來解釋為什麼能夠聚合。如果完全用柔順和悅，邪僻諂媚之道就興起；完全用剛陽而違背居中相應，強橫亢直之德就顯露，這樣怎麼能聚合？如今既「順以說」，又以陽剛為主，就不是邪佞；相應而不失中道，就不是偏執亢強。這樣才能聚攏萬物，所以說「順以說，剛中而應，故聚也」。

“王假有廟”，致孝享也。全聚乃得致孝之享也。[疏]正義曰：享，獻也。聚道既全，可以至於“有廟”，設祭祀而“致孝享”也。“利見大人，亨”，聚以正也。大人，體中正者也。通眾以正，聚乃得全也。[疏]正義曰：釋聚所以利見大人，乃得通而利正者，良由大人有中正之德，能以正道通而化之，然後聚道得全，故曰“聚以正也”。

經文《彖傳》說：「王假有廟」，是要獻上孝敬的祭享。王弼註解釋：聚合之道完備了，才能獻上這份孝敬之祭。孔穎達疏說：「享」是進獻；聚合之道既已完備，就可以做到「有廟」，設立祭祀而「致孝享」。經文《彖傳》又說：「利見大人，亨」，是因為聚合要以正道為準。王弼註解釋：所謂大人，是身具中正之德的人；用正道來通達眾人，聚合才能完備。孔穎達疏說：這是解釋聚合之所以「利見大人」、從而得以通達並宜於守正的緣故——正因為大人有中正之德，能用正道去貫通和感化眾人，然後聚合之道才得完備，所以說「聚以正也」。

用大牲，吉，利有攸往，順天命也。“順以說”而不損剛，“順天命”者也。天德剛而不違中，順天則說，而以剛為主也。[疏]正義曰：天之為德，剛不違中，今“順以說”，而以剛為主，是“順天命”也。動順天命，可以享於神明，無往不利，所以得用大牲，吉。“利有攸往”者，只為“順天命”也。

經文《彖傳》說：「用大牲，吉，利有攸往」，是因為順應了天命。王弼註解釋：既「順以說」而又不折損陽剛，這就是「順天命」；上天之德剛健而不違背中道，順應上天就會和悅，同時以陽剛為主導。孔穎達進一步申說：上天的德性是剛健而不違中道；如今《萃》卦「順以說」而以陽剛為主，正是「順天命」。舉動順應天命，就可以祭享神明，無往不利，因此能夠用大牲獻祭而得吉。所謂「利有攸往」，也只因為它順應了天命。

觀其所聚，而天地萬物之情可見矣。“方以類聚，物以群分”，情同而後乃聚，氣合而後乃群。[疏]正義曰：此廣明萃義而嘆美之也。凡物所以得聚者，由情同也。情志若乖，無由得聚，故“觀其所聚，則天地萬物之情可見矣”。《象》曰：澤上於地，萃。君子以除戎器，戒不虞。聚而無防，則眾心生。[疏]正義曰：澤上於地，則水潦聚，故曰“澤上於地，萃”也。除者，治也。人既聚會，不可無防備。故君子於此之時，脩治戎器以戒備不虞也。

經文《彖傳》說：觀察萬物聚合的緣由，天地萬物的實情就可以看清了。王弼註解釋：《繫辭》講「方以類聚，物以群分」，情性相同然後才會聚合，氣類相合然後才會成群。孔穎達疏說：這是廣泛闡明《萃》的意義並加以讚歎。凡物之所以能聚合，都由於情性相同；情志若相違背，就無從聚合，所以說「觀其所聚，則天地萬物之情可見矣」。經文《大象傳》說：水澤高出於地面，這是《萃》卦之象；君子由此領悟要修治兵器，戒備意外之變。王弼註解釋：聚集起來卻沒有防備，眾人的異心就會滋生（底本此處註文似有脫漏，語意未完）。孔穎達疏說：水澤積在地上，雨水就會匯聚，所以說「澤上於地，萃」。「除」是修治的意思。人既然聚集會合，不能沒有防備，所以君子在這個時候修治兵器，以戒備意外之變。

初六：有孚不終，乃亂乃萃。若號，一握為笑，勿恤，往無咎。有應在四而三承之，心懷嫌疑，故“有孚不終”也。不能守道，以結至好，迷務競爭，故“乃亂乃萃”也。一握者，小之貌也。為笑者，懦劣之貌也。已為正配，三以近寵，若安夫卑退，謙以自牧，則“勿恤”而“往無咎”也。[疏]“初六有孚”至“往無咎”。○正義曰：“有孚不終，乃亂乃萃”者，初六有應在四，而三承之，萃聚之時，貴於近合，見三承四，疑四與三，始以中應相信，末以他意相阻，故曰“有孚不終”也。既心懷嫌疑，則情意迷亂，奔馳而行，萃不以禮，故曰“乃亂乃萃”。一握者，小之貌也，自比一握之問，言至小也。為笑者，非嚴毅之容，言懦劣也。已為正配，三以近寵。若自號比為一握之小，執其謙退之容，不與物爭，則不憂於三，往必得合而“無咎”矣，故曰“若號一握為笑，勿恤，往無咎”也。《象》曰：“乃亂乃萃”，其志亂也。[疏]正義曰：“其志亂”者，只為疑四與三，故志意迷亂也。

經文初六爻辭說：心懷誠信卻不能堅持到底，於是心緒迷亂、聚合失序；若能自稱渺小如一握，帶著柔弱的笑容，就不必憂慮，前往不會有過錯。王弼註解釋：初六的正應在九四，而六三又緊承著九四，初六心裡生出猜疑，所以「有孚不終」；它不能守住正道去締結最好的交誼，迷惑於爭奪，所以「乃亂乃萃」。「一握」是渺小的樣子，「為笑」是懦弱柔順的樣子。初六本是九四的正配，六三不過是憑著位置相近而得寵；初六若能安於卑下退讓，用謙遜來約束自己，就能「勿恤」而「往無咎」。孔穎達疏解釋從「初六有孚」到「往無咎」這一段：所謂「有孚不終，乃亂乃萃」，是初六的應爻在九四，而六三承奉九四；聚合之時以就近結合為貴，初六見六三承奉九四，便懷疑九四與六三親近，起初憑正應之誼彼此信任，末了因別的念頭而生隔閡，所以說「有孚不終」。既然心懷猜疑，情意就迷亂，奔走行事，聚合而不合乎禮，所以說「乃亂乃萃」。「一握」是渺小的樣子，把自己比作一握之間，是說極其微小；「為笑」不是嚴厲剛毅的面容，是說柔弱謙下。初六本是九四的正配，六三是憑鄰近而得寵；初六若自稱渺小如一握，保持謙退的姿態，不與人爭，就不必憂慮六三，前往必能與九四會合而「不會有過錯」，所以說「若號一握為笑，勿恤，往無咎」。《象傳》說：「乃亂乃萃」，是它的心志迷亂了。孔穎達疏說：所謂「其志亂」，只因為猜疑九四與六三親近，所以意念迷亂。

六二：引吉無咎，孚乃利用禴。居萃之時，體柔當位，處坤之中，己獨處正，與眾相殊，異操而聚，民之多僻，獨正者危。未能變體以遠於害，故必見引，然後乃“吉”而“無咎”也。禴，殷者祭名也，四時祭之省者也。居聚之時，處於中正，而行以忠信致之。以省薄薦於鬼神也。[疏]“六二”至“利用禴”。○正義曰：“引吉無咎”者，萃之為體，貴相從就，聚道乃成。今六二以陰居陰，復在坤體，志於靜退，則是守中未變，不欲相從者也。乖眾違時則致危害，故須牽引乃得“吉”而“無咎”也，故曰“引吉無咎”。“孚乃利用禴”者，禴，殷春祭之名也。四時之祭最薄者也。雖乖於眾，志須牽引。然居中得正，忠信而行，故可以省薄祭於鬼神也，故曰“孚乃利用禴”。《象》曰：“引吉無咎”，中未變也。[疏]正義曰：“中未變也”者，釋其所以須引乃吉，良由居中未變。

經文六二爻辭說：被牽引而上則吉祥，不會有過錯；心懷誠信，就宜於用薄祭「禴」來祭祀。王弼註解釋：六二處在聚合之世，體質柔順而當位，居於下卦「坤」的中位，唯獨自己守著正道，與眾人不同；操守相異卻又同處聚合之中，而民間多有邪僻，獨守正道的人反而危險。它還不能改變自身以遠離禍害，所以必須被人牽引，然後才能「吉」而「不會有過錯」。「禴」是殷代的一種祭名，是四時之祭中最簡省的一種；處在聚合之時，居於中正之位，憑忠信行事而招致眾人，所以可以用簡薄的祭品獻於鬼神。孔穎達疏解釋從「六二」到「利用禴」這一段：所謂「引吉無咎」，《萃》這一卦體貴在彼此相從趨就，聚合之道才能成立；如今六二以陰爻居陰位，又在「坤」體之中，志在安靜退守，是守著中道不肯變動、不願主動趨從的一爻。違背眾人、違背時勢就會招致危害，所以必須被人牽引才能得「吉」而「不會有過錯」，因此說「引吉無咎」。所謂「孚乃利用禴」，「禴」是殷代春祭的名稱，是四時之祭中最微薄的一種；六二雖與眾人不合、心志需要人牽引，但它居中得正，憑忠信行事，所以可以用簡薄的祭品祭獻鬼神，因此說「孚乃利用禴」。《象傳》說：「引吉無咎」，是因為它居中守正而沒有改變。孔穎達疏說：所謂「中未變也」，是解釋它為什麼要靠牽引才吉——正因為居中而未曾變節。

六三：萃如，嗟如，無攸利。往無咎，小吝。履非其位，以比於四，四亦失位。不正相聚，相聚不正，患所生也。乾人之應，害所起也，故“萃如嗟如，無攸利”也。上六亦無應而獨立，處極而憂危，思援而求朋，巽以待物者也。與其萃於不正，不若之於同志，故可以往而無咎也。二陰相合，猶不若一陰一陽之應，故有“小吝”也。[疏]“六三萃如嗟如”至“小吝”。○正義曰：居萃之時，“履非其位，以比於四，四亦失位。不正相聚，相聚不正，患所生也。乾人之應，害所起也”，故曰“萃如，嗟如，無攸利”也。“往無咎，小吝”者，“上六亦無應而獨立，處極而憂危，思援而求朋，巽以待物者也。與其萃於不正，不若之於同志，故可往而無咎”。但以上六是陰，已又是陰，以“二陰相合，猶不若一陰一陽之應，故有小吝也”。《象》曰：“往無咎”，上巽也。[疏]正義曰：以上體柔巽，以求其朋，故三可以往而無咎也。

經文六三爻辭說：想聚合卻只能嘆息，沒有什麼好處；前往則不會有過錯，只是略有遺憾。王弼註解釋：六三所處的位次不正，又與九四親比，而九四同樣失位；以不正之身相聚，相聚又不合於正，禍患便由此產生；何況它去干犯別人的正應關係，禍害正從這裡生起，所以「萃如嗟如，無攸利」。上六也是無應而孤立，處在卦極而憂懼危殆，想找援手、求得朋友，是以謙遜態度對待外物的一爻；與其和不正的對象聚合，不如去投奔志同道合的人，所以六三可以前往而不會有過錯。不過兩個陰爻相合，終究不如一陰一陽的正應，因此有「小吝」。孔穎達疏解釋從「六三萃如嗟如」到「小吝」這一段：六三處在聚合之世，正如王弼所說，所處位次不正而與九四親比，九四也同樣失位；以不正相聚、相聚又不正，禍患由此而生，干犯他人的應爻，禍害由此而起，所以說「萃如，嗟如，無攸利」。所謂「往無咎，小吝」，是因為上六也無應而孤立，處於卦極而憂危，想尋求援助和朋友，以謙遜之態等待外物；與其聚於不正之人，不如投向志同者，所以可以前往而不會有過錯。只是上六是陰爻，自己也是陰爻，兩個陰爻相合，終究不如一陰一陽的正應，所以有「小吝」。《象傳》說：「往無咎」，是因為上面的上六柔順謙遜。孔穎達疏說：因為上體柔順謙遜，六三去求它作朋友，所以六三可以前往而不會有過錯。

九四：大吉，無咎。履非其位而下據三陰，得其所據，失其所處。處聚之時，不正而據，故必“大吉”，立夫大功，然後“無咎”也。[疏]正義曰：以陽處陰，明履非其位，又不據三陰，得其所據，失其所處。處聚之時，不正而據，是其凶也。若以萃之時，立夫大功，獲其大吉乃得無咎，故曰“大吉，無咎”。《象》曰：“大吉無咎”，位不當也。[疏]正義曰：“位不當”者，謂以陽居陰也。

經文九四爻辭說：大為吉祥，才不會有過錯。王弼註解釋：九四所處位次不正，卻在下面據有三個陰爻；雖然得到了所據的對象，卻失掉了應有的位置。處在聚合之世，位不正而據有眾陰，所以必須做到「大吉」，建立大功，然後才「不會有過錯」。孔穎達進一步申說：以陽爻居陰位，表明它所處位次不正；它又據有下面三個陰爻，得其所據而失其所處。處在聚合之時，不正而據有眾陰，這本來是凶的；若能趁著聚合之世建立大功，獲得大吉，才能不會有過錯，所以說「大吉，無咎」。《象傳》說：要「大吉」才「無咎」，是因為位次不當。孔穎達疏說：所謂「位不當」，是指以陽爻居於陰位。

九五：萃有位，無咎，匪孚。元永貞，悔亡。處聚之時，最得盛位，故曰“萃有位”也。四專而據，己德不行，自守而己，故曰“無咎匪孚”。夫脩仁守正，久必悔消，故曰“元永貞，悔亡”。[疏]“九五”至“悔亡”。○正義曰：九五處聚之時，最得盛位，故曰“萃有位”也。既得盛位，所以“無咎”。“匪孚”者，良由四專而據，已德化不行，信不孚物，自守而已，故曰“無咎，匪孚”。若能修夫大德，久行其正，則其悔可消，故曰“元永貞，悔亡”。《象》曰：“萃有位”，志未光也。[疏]正義曰：“志未光也”者，雖有盛位，然德未行，久乃悔亡。今時志意未光大也。

經文九五爻辭說：聚合之世而居有尊位，不會有過錯，只是誠信還不能孚及眾人；若能長久守持大正之道，悔恨就會消失。王弼註解釋：九五處在聚合之時，佔據了最隆盛的位置，所以說「萃有位」；但九四專擅而據有三陰，九五自己的德教推行不開，只能自守而已，所以說「無咎匪孚」。修養仁德、堅守正道，日久必能消去悔恨，所以說「元永貞，悔亡」。孔穎達疏解釋從「九五」到「悔亡」這一段：九五處聚合之世，得到最隆盛的位置，所以說「萃有位」；既得盛位，因此「不會有過錯」。所謂「匪孚」，正因為九四專擅據有眾陰，九五的德化推行不開，誠信不能取信於眾人，只好自守罷了，所以說「無咎，匪孚」。倘若能修養大德，長久施行正道，那份悔恨就可以消除，所以說「元永貞，悔亡」。《象傳》說：「萃有位」，是說心志還沒有光大。孔穎達疏說：所謂「志未光也」，是雖有隆盛之位，德教卻未能推行，要經過長久才能悔恨消失；就眼下而言，志意還談不上光大。

上六：齎諮涕洟，無咎。處聚之時，居於上極，五非所乘，內無應援。處上獨立，近遠無助，危莫甚焉。齎諮，嗟嘆之辭也。若能知危之至，懼禍之深，憂病之甚，至於涕洟，不敢自安，亦無所不害，故得“無咎”也。[疏]正義曰：“齎諮”者，居萃之時，最處上極，五非所乘，內又無應，處上獨立，無其援助，危亡之甚，居不獲安，故“齎諮”而嗟嘆也。若能知有危亡，懼害之深，憂危之甚，至於涕洟滂沱，如此居不獲安，方得無所不害，故“無咎”矣。自目出曰涕，自鼻出曰洟。《象》曰：“齎諮涕洟”，未安上也。[疏]正義曰：“未安上”者，未敢安居其上所乘也。

經文上六爻辭說：嗟嘆不已、涕淚交流，才不會有過錯。王弼註解釋：上六處在聚合之世，居於全卦最上端，九五不是它所能乘凌的，內部又沒有相應的援手；高處而孤立，遠近都無人相助，危險沒有比這更甚的了。「齎諮」是嗟嘆之辭。倘若它能明白危險已至、深深畏懼禍患、憂慮到極點，以至於涕淚俱下，不敢自安，也就沒有什麼能傷害它，所以能夠「不會有過錯」。孔穎達進一步申說：所謂「齎諮」，是上六處聚合之時，居於最上之極，九五不是它所能乘凌的，內裡又無應爻，孤身在上，沒有援助，危亡之勢極重，居處不得安寧，所以只能「齎諮」而嗟嘆。倘若它能自知有危亡之憂，深懼禍害，極憂危殆，以至於涕淚滂沱，這樣居而不敢自安，才能沒有什麼傷害得了它，因此「不會有過錯」。從眼中流出的叫「涕」，從鼻中流出的叫「洟」。《象傳》說：「齎諮涕洟」，是因為它在上位不敢自安。孔穎達疏說：所謂「未安上」，是不敢安然居於它所乘凌的九五之上。

巽下坤上。升：元亨，用見大人，勿恤。巽順可以升，陽爻不當尊位，無嚴剛之正，則未免於憂，故用見大人，乃“勿恤”也。[疏]正義曰：“升，元亨”者，“升”，卦名也。升者，登上之義，升而得大通，故曰“升，元亨”也。“用見大人，勿恤”者，升者，登也。陽爻不當尊位，無剛嚴之正，則未免於憂，故用見大德之人，然後乃得無憂恤，故曰“用見大人，勿恤”。

《升》卦下卦為「巽」、上卦為「坤」。經文卦辭說：升，大為亨通；宜於去見大德之人，不必憂慮。王弼註解釋：謙遜柔順就可以上升；但卦中陽爻不居尊位，缺少嚴正剛強的品格，就免不了有憂患，所以要去見大人，才能「勿恤」。孔穎達進一步申說：所謂「升，元亨」，「升」是卦名，意思是登高上行；上升而得到大通，所以說「升，元亨」。所謂「用見大人，勿恤」，「升」就是登；陽爻不居尊位，缺少剛正嚴明的品格，就難免憂患，所以要去見有大德的人，然後才能沒有憂慮，因此說「用見大人，勿恤」。

南征吉。以柔之南，則麗乎大明也。[疏]正義曰：非直須見大德之人，復宜適明陽之地。若以陰之陰，彌足其闇也。南是明陽之方，故云“南征吉”也。《彖》曰：柔以時升。柔以其時，乃得升也。[疏]正義曰：“升”之為義，自下升高，故就六五居尊，以釋名“升”之意。六五以陰柔乏質，起升貴位，若不得時，則不能升耳，故曰“柔以時升”也。

經文卦辭說：向南進發吉祥。王弼註解釋：以陰柔之質走向南方，就依附上了光明。孔穎達疏說：不但要去見大德之人，還應當前往光明陽盛之地；如果以陰柔去投奔陰暗，只會更增其昏暗。南方是光明陽盛的方位，所以說「南征吉」。經文《彖傳》說：陰柔順應時機而上升。王弼註解釋：陰柔要順著它的時機，才能上升。孔穎達進一步申說：「升」的意思是從低處升到高處，所以就六五居尊位這一點，來解釋卦名「升」的含義。六五以陰柔匱弱之質，起而升居尊貴之位，若不得其時，就升不上去，所以說「柔以時升」。

巽而順，剛中而應，是以大亨。純柔則不能自升，剛亢則物不從。既以時升，又“巽而順，剛中而應”，以此而升，故得“大亨”。[疏]正義曰：此就二體及九二之爻，釋“元亨”之德也。“純柔則不能自升，剛亢則物所不從”。卦體既巽且順，爻又剛中而應於五，有此眾德，故得“元亨”。“用見大人，勿恤”，有慶也。“南征吉”，志行也。巽順以升，至於大明，“志行”之謂也。[疏]正義曰：“用見大人，勿恤有慶”者，以大通之德，“用見大人”，不憂否塞，必致慶善，故曰“有慶也”。“南征吉，志行”者，之於闇昧，則非其本志。今以柔順而升大明，其志得行也。

經文《彖傳》說：謙遜而柔順，陽剛居中而上有相應，所以大為亨通。王弼註解釋：純用陰柔就不能自己上升，剛強亢直又不能使人順從；既已順時而升，又能「巽而順，剛中而應」，憑這些條件上升，所以得到「大亨」。孔穎達進一步申說：這是就上下兩個卦體和九二這一爻，來解釋「元亨」之德。正如王弼所說，純是柔弱便無法自升，一味剛亢則眾人不肯順從；而《升》卦卦體既謙遜又柔順，九二一爻又剛健居中而上應六五，具備這許多德性，所以得「元亨」。經文《彖傳》又說：「用見大人，勿恤」，是會有福慶；「南征吉」，是心志得以施行。王弼註解釋：以謙遜柔順而上升，一直升到大放光明之地，這就叫「志行」。孔穎達疏說：所謂「用見大人，勿恤有慶」，是憑著大通之德去見大人，不必憂慮閉塞不通，必定招來吉慶善果，所以說「有慶也」。所謂「南征吉，志行」，是若走向昏暗，就不是它本來的心志；如今以柔順之質升向光明，它的志向就得以施行了。

《象》曰：地中生木，升。君子以順德，積小以高大。[疏]正義曰：“地中生木，升”者，“地中生木”，始於細微，以至高大，故為升象也。“君子以順德，積小以高大”者，地中生木，始於毫末，終至合抱。君子象之，以順行其德，積其小善，以成大名，故《繫辭》云：“善不積不足以成名”，是也。

經文《大象傳》說：地中生長出樹木，這是《升》卦之象；君子由此領悟要順循德性，積累細小以成就高大。孔穎達進一步申說：所謂「地中生木，升」，是地裡長出樹木，從細微處開始，一直長到高大，所以是「升」的象。所謂「君子以順德，積小以高大」，是地中生木起於毫末，終於長成合抱之材；君子取法此象，順著本性施行德行，積累點滴的善舉，從而成就大名，所以《繫辭傳》說「善不積不足以成名」，講的正是這個道理。

初六：允升，大吉。允，當也。巽卦三爻，皆升者也。雖無其應，處《升》之初，與九二、九三合志俱升。當升之時，升必大得，是以“大吉”也。[疏]正義曰：允，當也。巽卦三爻，皆應升上，而二、三有應於五、六，升之不疑。惟初無應於上，恐不得升。當二、三升時，與之俱升，必大得矣，故曰“允升，大吉”也。《象》曰：“允升大吉”，上合志也。[疏]正義曰：上謂二、三也，與之合志俱升，乃得“大吉”也。

經文初六爻辭說：順當地上升，大為吉祥。王弼註解釋：「允」是恰當、相合的意思。下卦「巽」的三個爻都是要上升的；初六雖然沒有相應之爻，但處在《升》卦的開頭，與九二、九三心志相合、一同上升。正當上升之時，升上去必有大的收穫，所以「大吉」。孔穎達進一步申說：「允」是恰當。巽卦三爻都當上升，其中九二、九三分別與六五、上六有應，上升起來毫不遲疑；只有初六在上沒有應爻，恐怕升不上去。等到九二、九三上升的時候，它與兩爻一同上升，必定大有所得，所以說「允升，大吉」。《象傳》說：「允升大吉」，是與上面的爻心志相合。孔穎達疏說：「上」指九二、九三；與它們心志相合、一同上升，才能得到「大吉」。

九二：孚乃利用禴，無咎。與五為應，往必見任。體夫剛德，進不求寵，閒邪存誠，志在大業，故乃利用納約於神明矣。[疏]正義曰：九二與五為應，往升於五，必見信任，故曰“孚”。二體剛德，而履乎中，進不求寵，志在大業，用心如此，乃可薦其省約於神明而無咎也，故曰“孚乃利用禴，無咎”。《象》曰：九二之孚，有喜也。[疏]正義曰：“有喜也”者，上升則為君所任，薦約則為神所享。斯之為喜，不亦宜乎？

經文九二爻辭說：心懷誠信，就宜於用薄祭「禴」來祭祀，不會有過錯。王弼註解釋：九二與六五相應，前往必被信任；它具備剛健的品德，上進卻不謀求寵幸，防閒邪念而存養誠意，志向在於大事業，所以適宜把簡約的祭品獻納給神明。孔穎達進一步申說：九二與六五為正應，前往上升到六五那裡，必定得到信任，所以說「孚」。九二體質剛健而行於中道，上進不求寵幸，志在大業；用心如此，才可以把儉省的祭品進獻給神明而不會有過錯，所以說「孚乃利用禴，無咎」。《象傳》說：九二的誠信，會帶來喜慶。孔穎達疏說：所謂「有喜也」，是上升就被君主任用，獻上薄祭就被神明歆享；把這樣的事稱為喜，不也是應該的嗎？

九三：升虛邑。履得其位，以陽升陰，以斯而舉，莫之違距，故若“升虛邑”也。[疏]正義曰：九三履得其位，升於上六，上六體是陰柔，不距於己，若升空虛之邑也。《象》曰：“升虛邑”，無所疑也。往必得邑。[疏]正義曰：“無所疑”者，往必得邑，何所疑乎？

經文九三爻辭說：像進入一座空城那樣上升。王弼註解釋：九三所居位次得正，以陽爻上升到陰爻之位；照這樣行動，沒有誰會違逆阻攔，所以像「升虛邑」一樣。孔穎達進一步申說：九三居位得正，上升到上六那裡；上六體質陰柔，不會抗拒自己，就像升入一座空虛無人的城邑。《象傳》說：「升虛邑」，是沒有什麼可疑慮的。王弼註解釋：前往必定能取得那座城邑。孔穎達疏說：所謂「無所疑」，是前往必能得邑，還有什麼可疑慮的嗎？

六四：王用亨于岐山，吉，無咎。處升之際，下升而進，可納而不可距也。距下之進，攘來自專，則殃咎至焉。若能不距而納，順物之情，以通庶志，則得“吉”而“無咎”矣。岐山之會，順事之情，無不納也。[疏]正義曰：“王用亨于岐山”者，六四處升之際，下體二爻，皆來上升，可納而不可距，事同文王岐山之會，故曰“王用亨于岐山也”。“吉無咎”者，若能納而不距，順物之情，則得吉而無咎，故曰“吉無咎也”。《象》曰：“王用亨于岐山”，順事也。[疏]正義曰：“順事”者，順物之情，而立功立事，故曰“順事”也。

經文六四爻辭說：君王在岐山舉行祭享，吉祥，不會有過錯。王弼註解釋：六四處在上升之際，下面的爻正一路升進，對它們只能接納而不可阻拒。如果阻擋下面的進取，排斥來者而獨斷專行，災殃過咎就會到來；若能不阻拒而加以接納，順應眾人的情實，從而貫通眾人的心志，就能得「吉」而「不會有過錯」。當年岐山之會，正是順應事情之實、無所不納的典範。孔穎達進一步申說：所謂「王用亨于岐山」，是六四處在上升之際，下卦的兩個陽爻都上來升進，只能接納而不可阻拒，情形與周文王在岐山會合諸侯之事相同，所以說「王用亨于岐山」。所謂「吉無咎」，是若能接納而不阻拒，順應眾人的情實，就能得吉而不會有過錯，所以說「吉無咎」。《象傳》說：「王用亨于岐山」，是順應事理。孔穎達疏說：所謂「順事」，是順應眾人的情實而建功立業，所以說「順事」。

六五：貞吉，升階。升得尊位，體柔而應，納而不距，任而不專，故得“貞吉，升階”而尊也。[疏]正義曰：“貞吉，升階”者，六五以柔居尊位，納於九二，不自專權，故得“貞吉，升階”。保是尊貴而踐阼矣，故曰“貞吉，升階”也。《象》曰：“貞吉，升階”，大得志也。[疏]正義曰：“大得志”者，居中而得其“貞吉”，處尊而保其“升階”，志大得矣，故曰“大得志”也。

經文六五爻辭說：守正則吉，如登臺階般步步上升。王弼註解釋：六五升到了尊位，體質柔順而與九二相應，接納賢者而不加阻拒，委任賢者而不獨攬大權，所以能夠「貞吉，升階」而居於尊位。孔穎達進一步申說：所謂「貞吉，升階」，是六五以陰柔之質居於尊位，接納九二，不自專權柄，所以能得「貞吉，升階」，保有尊貴之位而登臨君位，因此說「貞吉，升階」。《象傳》說：「貞吉，升階」，是大大地實現了心志。孔穎達疏說：所謂「大得志」，是居中而得到「貞吉」，處尊而保住「升階」，心志大為遂願，所以說「大得志」。

上六：冥升，利于不息之貞。處貞之極，進而不息者也。進而不息，故雖冥猶升也。故施於不息之正則可，用於為物之主則喪矣。終於不息，消之道也。[疏]正義曰：“冥升”者，冥猶暗也。處升之上，進而不已，則是雖冥猶升也，故曰“冥升”。“利于不息之貞”者，若宴升在上，陵物為主，則喪亡斯及；若潔已脩身，施於為政，則以不息為美，故曰“利于不息之貞”。《象》曰：“冥升”在上，消不富也。勞不可久也。[疏]正義曰：“消不富”者，雖為政不息，交免危咎，然勞不可久，終致消衰，故曰“消不富”也。

經文上六爻辭說：在昏暗中仍在上升，宜於用在自強不息的守正之事上。王弼註解釋：上六處在《升》卦守正的極點，是一味前進而不停歇的一爻；前進不止，所以雖然身處昏暗仍在向上攀升。因此把這股勁頭用在自強不息的正道上是可以的，若用來做統御萬物的主宰，就要敗亡了；一味不息到底，正是走向消損之道。孔穎達進一步申說：所謂「冥升」，「冥」猶如說昏暗；上六處在《升》卦的最上端，前進不已，就是雖處昏暗仍在上升，所以說「冥升」。所謂「利于不息之貞」，是說如果安居高位而凌駕眾人、自居為主，喪亡就會隨之而來；如果潔身修己，把這份不息之心用在為政上，那麼不停歇就成了美德，所以說「利于不息之貞」。《象傳》說：「冥升」而居於上位，是在消損而不能富盛。王弼註解釋：勞苦是不可能長久的。孔穎達疏說：所謂「消不富」，是雖然為政不息、暫時免於危咎，但勞苦不能長久，終究會招致消損衰敗，所以說「消不富」。

坎下兌上。困：亨。困必通也。處窮而不能自通者，小人也。[疏]正義曰：“困”者，窮厄委頓之名，道窮力竭，不能自濟，故名為“困”。亨者，卦德也。小人遭困，則“窮斯濫矣”。君子遇之，則不改其操。君子處困而不失，其自通之道，故曰“困，亨”也。

《困》卦下卦為「坎」、上卦為「兌」。經文卦辭說：困，亨通。王弼註解釋：困到極處必能通達；身處窮困而不能自求通達的，那是小人。孔穎達進一步申說：「困」是窮厄困頓的名稱，道路窮盡、氣力枯竭，不能自救，所以叫作「困」。「亨」是這一卦的德性。小人遭遇困厄，就會像《論語》所說「窮斯濫矣」，一窮就胡來；君子遇到困厄，卻不改變自己的操守。君子身處困厄而不失掉自求通達之道，所以說「困，亨」。

貞，大人吉，無咎。處困而得“無咎”，吉乃免也。[疏]正義曰：處困而能自通，必是履正體大之人，能濟於困，然後得吉而“無咎”，故曰：“貞，大人吉，無咎”也。有言不信。[疏]正義曰：處困求濟，在於正身脩德。若巧言能辭，人所不信，則其道彌窮，故誡之以“有言不信”也。

經文卦辭說：守正，大德之人吉祥，不會有過錯。王弼註解釋：身處困厄而能做到「不會有過錯」，是靠吉祥才得以倖免。孔穎達疏說：處在困厄之中還能自求通達，必定是行事守正、器局宏大的人；能夠渡過困厄，然後才得吉而「不會有過錯」，所以說「貞，大人吉，無咎」。經文卦辭又說：有話說出來也沒人相信。孔穎達疏說：身處困厄而求解脫，關鍵在於端正自身、修養德行；倘若只會花言巧語、能說會道，別人反而不信，那條路就越走越窄，所以用「有言不信」來告誡。

《彖》曰：困，剛揜也。剛則揜於柔也。[疏]正義曰：此就二體以釋卦名，兌陰卦為柔，坎陽卦為剛，坎在兌下，是“剛見揜於柔也”。剛應升進，今被柔揜，施之於人，其猶君子為小人所蔽以為困窮矣。險以說，困而不失其所亨。處險而不改其說，“困而不失其所亨”也。[疏]正義曰：此又就二體名訓以釋亨德也。坎險而兌說，所以困而能亨者，良由君子遇困，安其所遇，雖居險困之世，不失暢說之心，故曰“險以說，困而不失其所亨”也。

經文《彖傳》說：「困」，是陽剛被遮蔽。王弼註解釋：陽剛被陰柔遮掩了。孔穎達疏說：這是就上下兩個卦體來解釋卦名——「兌」是陰卦，屬柔；「坎」是陽卦，屬剛；坎在兌之下，正是「陽剛被陰柔遮蔽」。陽剛本該上升前進，如今被陰柔遮掩；用在人事上，就好比君子被小人蒙蔽而陷入困窮。經文《彖傳》又說：處險境而仍能和悅，困厄之中不失其亨通。王弼註解釋：身處險境而不改變和悅之心，這就是「困而不失其所亨」。孔穎達疏說：這又是就兩個卦體的名義訓釋來解釋「亨」這一德性。「坎」為險、「兌」為悅，之所以困厄之中還能亨通，正因為君子遇到困厄能安於所遇，雖身處險難困頓之世，也不失掉暢達和悅的心境，所以說「險以說，困而不失其所亨」。

其唯君子乎？貞，大人吉，以剛中也。處困而用剛，不失其中，履正而能體大者也。能正而不能大博，未能說困者也，故曰“貞，大人吉”也。[疏]正義曰：“其唯君子乎”者，結嘆處困能通，非小人之事，唯君子能然也。“貞，大人吉，以剛中”者，此就二五之爻，釋“貞，大人”之義。剛則正直，所以為貞，中而不偏，所以能大。若正而不大，未能濟困，處困能濟，濟乃得吉而無咎也，故曰“貞，大人吉，以剛中”也。

經文《彖傳》說：能做到這一點的，大概只有君子嗎？「貞，大人吉」，是因為陽剛居中。王弼註解釋：身處困厄而運用剛德，又不失中道，這就是行事守正而器局宏大的人；只能守正卻不能博大的，還不足以從困厄中解脫出來，所以說「貞，大人吉」。孔穎達進一步申說：所謂「其唯君子乎」，是總結讚歎：處困而能通達，不是小人做得到的事，唯有君子才能如此。所謂「貞，大人吉，以剛中」，這是就九二、九五兩爻來解釋「貞，大人」的含義：剛強就正直，所以稱為「貞」；居中而不偏頗，所以能夠博大。倘若只守正而不博大，就不能渡過困厄；處困而能自濟，能自濟才得吉而不會有過錯，所以說「貞，大人吉，以剛中」。

有言不信，尚口乃窮也。處困而言，不見信之時也。非行言之時，而欲用言以免，必窮宅也。其吉在於“貞、大人”，口何為乎？[疏]正義曰：處困求通，在於修德，非用言以免困。徒尚口說，更致困窮，故曰“尚口乃窮”也。《象》曰：澤無水，困。君子以致命遂志。澤無水，則水在澤下，水在澤下，困之象也。處困而屈其志者，小人也。“君子固窮”，道可忘乎？[疏]正義曰：“澤無水，困”者，謂水在澤下，則澤上枯槁，萬物皆困，故曰“澤無水困”也。“君子以致命遂志”者，君子之人，守道而死，雖遭困厄之世，期於致命喪身，必當遂其高志，不屈撓而移改也，故曰“致命遂志”也。

經文《彖傳》說：「有言不信」，是因為一味逞口舌就會走到窮途。王弼註解釋：身處困厄而發言，正是不被人相信的時候；不是該以言辭行事的時候，卻想靠說話來脫身，必定困守窮途。它的吉祥落在「貞」和「大人」上，逞口舌又有什麼用呢？孔穎達疏說：處困而求通達，在於修養德行，而不是靠說話擺脫困境；只知崇尚口舌之辯，反而招來更深的困窮，所以說「尚口乃窮」。經文《大象傳》說：澤中無水，這是《困》卦之象；君子由此領悟要不惜捨棄性命去實現自己的志向。王弼註解釋：澤中沒有水，是因為水漏到了澤的下面；水在澤下，正是困厄之象。身處困厄就屈折自己志向的，那是小人；孔子說「君子固窮」，君子在窮困中仍能堅守，道難道是可以忘掉的嗎？孔穎達疏說：所謂「澤無水，困」，是講水滲到澤底之下，澤上便乾枯，萬物都陷入困厄，所以說「澤無水困」。所謂「君子以致命遂志」，是君子守著道義直到死，雖遭逢困厄之世，即便預期要付出生命，也必定要實現自己的高遠志向，不屈服、不改變，所以說「致命遂志」。

初六：臀困于株木，入于幽谷，三歲不覿。最處底下，沈滯卑困，居無所安，故曰“臀困于株木”也。欲之其應，二隔其路，居則困于株木，進不獲拯，必隱遯者也，故曰：“入于幽谷”也。困之為道，不過數歲者也。以困而藏，困解乃出，故曰“三歲不覿”也。[疏]“初六臀困于株”至“三歲不覿”。○正義曰：“臀困于株木”者，初六處困之時，以陰爻最居窮下，沈滯卑困，居不獲安，若臀之困于株木，故曰“臀困于株木”也。“入于幽谷”者，有應在四，而二隔之，居則困株，進不獲拯，勢必隱遯者也，故曰“入于幽谷也”。“三歲不覿”者，困之為道，不過數歲，困窮乃出，故曰“三歲不覿”也。《象》曰：“入于幽谷”，幽不明也。言幽者，不明之辭也。入於不明，以自藏也。[疏]正義曰：“幽不明”者，《象》辭惟釋幽字，言幽者，正是不明之辭，所以入不明，以自藏而避困也。釋株者，初不謂之株也。

經文初六爻辭說：臀部被困在枯樹樁上，退入幽深的山谷，三年見不到人。王弼註解釋：初六處在全卦的最下端，沉滯卑微而困頓，居處不得安寧，所以說「臀困于株木」；它想去投奔自己的應爻九四，九二卻隔斷了去路，留在原地就被困於樹樁，前進又得不到救援，勢必只能隱遁躲藏，所以說「入于幽谷」。困厄這回事，不過持續幾年；因困厄而隱藏，困厄解除才出來，所以說「三歲不覿」。孔穎達疏解釋從「初六臀困于株」到「三歲不覿」這一段：所謂「臀困于株木」，是初六處困厄之時，以陰爻居於最下的窮困之地，沉滯卑困，居處不安，好像臀部被困在樹樁上，所以說「臀困于株木」。所謂「入于幽谷」，是它的應爻在九四，而九二從中阻隔；留下就被樹樁困住，前進又得不到救援，勢必隱遁，所以說「入于幽谷」。所謂「三歲不覿」，是困厄之道不過數年，困窮到頭就出來了，所以說「三歲不覿」。《象傳》說：「入于幽谷」，「幽」就是不明。王弼註解釋：說「幽」，是表示不明的措辭；進入不明之處，是為了自我隱藏。孔穎達疏說：所謂「幽不明」，《象傳》只解釋了「幽」字：說「幽」正是不明的措辭，所以進入不明之處，以便自我隱藏而躲避困厄。至於為什麼不解釋「株」字，是因為《象傳》起初就沒有提到「株」。

九二：困于酒食，朱紱方來，利用享祀。征凶，無咎。以陽居陰，尚謙者也。居困之時，處得其中。體夫剛質，而用中履謙，應不在一，心無所私，盛莫先焉。夫謙以待物，物之所歸；剛以處險，難之所濟。履中則不失其宜，無應則心無私恃，以斯處困，物莫不至，不勝豐衍，故曰“困于酒食”，美之至矣。坎，北方之卦也。朱紱，南方之物也。處困以斯，能招異方者也，故曰“朱紱方來”也。豐衍盈盛，故“利用享祀”。盈而又進，傾之道也。以此而征，凶誰咎乎？故曰“征凶無咎”。

經文九二爻辭說：為酒食過盛所困，硃紅色的蔽膝正從遠方送來，宜於舉行祭祀；此時出征則凶，但怪不得別人。王弼註解釋：九二以陽爻居陰位，是崇尚謙遜的一爻；它處在困厄之世而居得中位，體質剛強卻行中道、守謙遜，所應的不限於某一爻，心中沒有偏私，其盛美無人能先。謙遜待人，眾人就歸附；剛強而處險境，患難就能渡過；居中就不失其分寸，無固定應爻就心中沒有私自倚仗。以這樣的態度處困，眾人無不來歸，豐足富饒到承受不下，所以說「困于酒食」，這其實是美到極點。「坎」是北方之卦，「朱紱」是南方之物；處困而能如此，是能招來異方之人的，所以說「朱紱方來」。物產豐饒充盈，所以「利用享祀」。已經盈滿還要再進，那是傾覆之道；照這樣出征，招來凶險又能怪誰呢？所以說「征凶無咎」。

[疏]“九二困于酒食”至“無咎”。○正義曰：“困于酒食”者，九二體剛居陰，處中無應。體剛則健，能濟險也。居陰則謙，物所歸也。處中則不失其宜，無應則心無私黨。處困以斯，物莫不至，不勝豐衍，故曰“困于酒食”也。“朱紱方來，利用享祀”者，紱，祭服也。坎，北方之卦也。紱，南方之物。處困用謙，能招異方者也。故曰“朱紱方來”也。舉異方者，明物無不至，酒食豐盈，異方歸向，祭則受福，故曰“利用享祀”。“征凶無咎”者，盈而又進，傾敗之道，以征必凶，故曰“征凶”。自進致凶，無所怨咎，故曰“無咎”也。《象》曰：“困于酒食”，中有慶也。[疏]正義曰：“中有慶”者，言二以中德被物，物之所賴，故曰“有慶”也。

孔穎達疏解釋從「九二困于酒食」到「無咎」這一段：所謂「困于酒食」，是九二體質剛強而居陰位，處中位又沒有固定的應爻。體剛就強健，能夠渡過險難；居陰就謙遜，為眾人所歸附；處中就不失分寸；無應則心中沒有私黨。以這樣的條件處困，眾人無不來歸，豐足得承受不下，所以說「困于酒食」。所謂「朱紱方來，利用享祀」，「紱」是祭祀所穿的禮服；「坎」是北方之卦，而「紱」是南方之物；處困而能用謙，就能招來異方之人，所以說「朱紱方來」。特意舉出異方，是表明萬物沒有不來歸的：酒食豐盈，遠方之人歸向，祭祀就能受福，所以說「利用享祀」。所謂「征凶無咎」，是已經盈滿還要再進，正是傾覆敗亡之道，憑這個去出征必定招凶，所以說「征凶」；凶險是自己前進招來的，怨不得別人，所以說「無咎」。《象傳》說：「困于酒食」，是居中之德帶來吉慶。孔穎達疏說：所謂「中有慶」，是講九二以中正之德惠及眾人，成為眾人的依靠，所以說「有慶」。

六三：困于石，據于蒺藜，入于其宮，不見其妻，凶。石之為物，堅而不納者也，謂四也。三以陰居陽，志武者也。四自納初，不受已者。二非所據，剛非所乘。上比困石，下據蒺藜，無應而入，焉得配偶？在困處斯，凶其宜也。[疏]“六三困于石”至“不見其妻凶”。○正義曰：“困于石，據于蒺藜”者，石之為物，堅剛而不可入也。蒺藜之草，有剌而不可踐也。六三以陰居陽，志懷剛武，己又無應，欲上附於四，四自納於初，不受己者也，故曰“困于石”也。下欲比二，二又剛陽，非己所據，故曰“據于蒺藜”也。“入于其宮，不見其妻凶”者，無應而入，難得配偶，譬於入宮，不見其妻，處困以斯，凶其宜也，故曰“入于其宮，不見其妻，凶”也。《象》曰：“據于蒺藜”，乘剛也。“入于其宮，不見其妻”，不祥也。[疏]正義曰：“乘剛”者，明二為蒺藜也。“不祥也”者，祥，善也、吉也。不吉，必有凶也。

經文六三爻辭說：被石頭困住，又踩在蒺藜上；回到自家屋裡，卻見不到妻子，凶險。王弼註解釋：石頭這東西堅硬而不容人進入，指九四。六三以陰爻居陽位，是心志逞強好武的一爻；九四自去接納初六，並不接受六三，九二又不是它所能據有的，陽剛也不是它所能乘凌的。向上親比就被頑石所困，向下據守又踩在蒺藜之上，沒有應爻卻硬要進屋，哪裡找得到配偶？處在困厄之世而落到這般地步，遭凶是應當的。孔穎達疏解釋從「六三困于石」到「不見其妻凶」這一段：所謂「困于石，據于蒺藜」，石頭堅硬剛強而無法進入，蒺藜這種草長著刺而不能踩踏。六三以陰爻居陽位，心懷剛強好武，自己又沒有應爻，想向上依附九四，而九四自去接納初六，並不接受它，所以說「困于石」；向下想親比九二，九二又是陽剛，不是它所能據有的，所以說「據于蒺藜」。所謂「入于其宮，不見其妻凶」，是沒有應爻而硬要進入，難以求得配偶，譬如走進自家屋子卻見不到妻子；處困而落得如此，遭凶是應當的，所以說「入于其宮，不見其妻，凶」。《象傳》說：「據于蒺藜」，是因為乘凌在陽剛之上；「入于其宮，不見其妻」，是不吉利。孔穎達疏說：所謂「乘剛」，表明九二就是那叢蒺藜；所謂「不祥也」，「祥」是善、是吉，不吉就必定有凶。

九四：來徐徐，困于金車。吝，有終。“金車”，謂二也。二剛以載者也，故謂之金車。“徐徐”者，疑懼之辭也。志在於初而隔於二，履不當位，威令不行。棄之則不能，欲往則畏二，故曰“來徐徐，困于金車”也。有應而不能濟之，故曰“吝”也。然以陽居陰，履謙之道，量力而處，不與二爭，雖不當位，物終與之，故曰“有終”也。[疏]“九四來徐徐”至“有終”。○正義曰：何氏云：“九二以剛德勝，故曰‘金車’也。”“徐徐”者，疑懼之辭。九四有應於初而礙於九二，故曰“困于金車”。欲棄之，惜其配偶疑懼，而行不敢疾速，故“來徐徐”也。有應而不敢往，可恥可恨，故曰“吝”也。以陽居陰，不失謙道，為物之所與，故曰“有終”也。

經文九四爻辭說：來得遲遲疑疑，被一輛金車所困；有遺憾，但終究會有好結果。王弼註解釋：「金車」指九二；九二剛強而能承載，所以稱它為「金車」。「徐徐」是遲疑畏懼的措辭。九四心志繫在初六身上，卻被九二阻隔；它所居位次不當，威令推行不開；想放棄初六又做不到，想前往又畏懼九二，所以說「來徐徐，困于金車」。有應爻卻不能去成全它，所以說「吝」。然而它以陽爻居陰位，奉行謙遜之道，量力而處，不與九二爭鋒；雖然位次不當，眾人終究親附它，所以說「有終」。孔穎達疏解釋從「九四來徐徐」到「有終」這一段：何氏說「九二憑剛健之德取勝，所以稱作『金車』」。「徐徐」是遲疑畏懼的措辭。九四與初六有應，卻被九二阻礙，所以說「困于金車」；想放棄初六，又捨不得這個配偶，因而心存疑懼，行動不敢快速，所以「來徐徐」。有應爻而不敢前往，既可恥又可恨，所以說「吝」。它以陽爻居陰位，不失謙遜之道，為眾人所親附，所以說「有終」。

《象》曰：“來徐徐”，志在下也。下謂初也。雖不當位，有與也。[疏]正義曰“有與”者，位雖不當，執謙之故，物所與也。

經文《小象傳》說：「來徐徐」，是因為心志繫在下方。王弼註解釋：這裡的「下」指的是初六。經文接著說：雖然所居之位不當，仍然有人相助。孔穎達疏解說：所謂「有與」，是說九四以陽爻居於陰位，本來位不當，但正因為它守著謙退之道、不與九二相爭，所以眾物反倒願意歸附相助。

九五：劓刖，困于赤紱，乃徐有說，利用祭祀。以陽居陽，任其壯者也。不能以謙致物，物則不附。忿物不附而用其壯猛，行其威刑，異方愈乖，遐邇愈叛。刑之慾以得，乃益所以失也，故曰“劓刖，困于赤紱”也。二以謙得之，五以剛失之，體在中直，能不遂迷困而徐能用其道者也。致物之功，不在於暴，故曰“徐”也。困而後乃徐，徐則有說矣，故曰“困于赤紱，乃徐有說”也。祭祀，所以受福也。履夫尊位，困而能改，不遂其迷，以斯祭祀，必得福焉，故曰“利用祭祀”也。

經文九五爻辭說：施用劓、刖之刑，被紅色蔽膝所困；慢慢來才會有喜悅，宜於舉行祭祀。王弼註解釋：九五以陽爻居陽位，是一味逞其強壯的一爻；它不能用謙遜招來眾人，眾人便不歸附，惱恨眾人不附而更加逞其強猛，施行威刑，結果遠方之人越發離心，遠近都越發叛離。本想用刑罰求得歸附，反而更加造成失去，所以說「劓刖，困于赤紱」。九二靠謙遜得到了眾人，九五因剛猛而失去眾人；但它本體居中守直，能夠不一味執迷於困境，而慢慢改用正道。招致眾人的功效不在於暴烈，所以說「徐」；困厄之後轉為舒緩，舒緩就有了喜悅，所以說「困于赤紱，乃徐有說」。祭祀是用來承受福祐的：身居尊位，困厄之中能夠悔改，不一味執迷不悟，用這樣的心去祭祀，必定得到福祐，所以說「利用祭祀」。

[疏]“九五”至“利用祭祀”。○正義曰：九五以陽居陽，用其剛壯，物不歸已。見物不歸，而用威刑，行其“劓刖”之事。既行其威刑，則“異方愈乖，遐邇愈叛”。兌為西方之卦，赤紱南方之物，故曰“劓刖，困于赤紱”也。此卦九二為以陽居陰，用其謙退，能招異方之物也。此言九五剛猛，不能感異方之物也。若但用其中正之德，招致於物，不在速暴而徐徐，則物歸之而有說矣，故曰“乃徐有說”也。居得尊位，困而能反，不執其迷，用其祭祀，則受福也。

孔穎達疏解釋從「九五」到「利用祭祀」這一段：九五以陽爻居陽位，一味使用剛強，眾人不肯歸附自己；見眾人不歸附，便動用威刑，施行「劓刖」這類刑罰。既已施行威刑，就如王弼所說「遠方之人越發乖離，遠近都越發叛去」。「兌」是西方之卦，「赤紱」是南方之物，所以說「劓刖，困于赤紱」。這一卦的九二是以陽爻居陰位，能用謙退之道招來遠方之人；這裡講九五剛猛，反而不能感召遠方之人。倘若只用它中正的德性去招徠眾人，不求急速暴烈而是從容緩行，那麼眾人就會歸附而有喜悅，所以說「乃徐有說」。它身居尊位，困厄之中能夠回頭，不固執於迷誤，用這樣的心舉行祭祀，就能承受福祐。

《象》曰：“劓刖”，志未得也。“乃徐有說”，以中直也。“利用祭祀”，受福也。[疏]正義曰：“志未得也”者，由物不附己，己德未得，故曰“志未得”也。“乃徐有說，以中直也”者，居中得直，不貪不暴，終得其應，乃寬緩修其道德，則得喜說，故云“乃徐有說，以中直也”。“利用祭祀，受福”者，若能不遂迷志，用其中正，則異方所歸，祭則受福，故曰“利用祭祀，受福”也。

經文《象傳》說：「劓刖」，是心志尚未實現；「乃徐有說」，是因為居中而正直；「利用祭祀」，是能承受福祐。孔穎達進一步申說：所謂「志未得也」，是由於眾人不歸附自己，自己的德行還未能施行，所以說「志未得」。所謂「乃徐有說，以中直也」，是九五居中而守正直，不貪求、不暴烈，終於贏得應和；從容寬緩地修養自己的道德，就得到喜悅，所以說「乃徐有說，以中直也」。所謂「利用祭祀，受福」，是倘若能不一味執迷，用它中正的德性，那麼遠方之人都來歸附，祭祀就能受福，所以說「利用祭祀，受福」。

上六：困于葛藟，于臲卼，曰動悔、有悔，征吉。居困之極，而乘於剛，下無其應，行則愈繞者也。行則纏繞，居不獲安，故曰“困于葛藟于臲卼”也。下句無困，因於上也。處困之極，行無通路，居無所安，困之至也。凡物窮則思變，困則謀通，處至困之地，用謀之時也。“曰”者，思謀之辭也。謀之所行，有隙則獲，言將何以通至困乎？“曰動悔”，令生有悔，以征則濟矣，故曰“動悔有悔，征吉”也。

經文上六爻辭說：被葛藤纏困，處在動搖不安之中；心裡說「一動就要悔」，於是真生出悔改之心，出征則吉。王弼註解釋：上六居於困厄的極點，又乘凌在陽剛之上，下面沒有相應之爻，一動就纏得更緊；走動便被纏繞，安居又不得安寧，所以說「困于葛藟于臲卼」。下一句省去了「困」字，是承上句而言。處在困厄的頂點，走沒有通路，居沒有安處，困到極點了。凡物窮極就思變，困厄就謀求通達；身處極困之地，正是運用謀略的時候。「曰」是思慮謀劃的措辭：謀略的施行，有縫隙可乘就能成功——這是說將用什麼辦法打通這極困之局呢？「曰動悔」，是讓自己生出悔改之心，憑這個去出征就能渡過困境，所以說「動悔有悔，征吉」。

[疏]“上六困于葛藟”至“征吉”。○正義曰：葛藟，引蔓纏繞之草，臲卼，動搖不安之辭。上六處困之極，極困者也。而乘於剛，下又無應，行則纏繞，居不得安，故院“困于葛藟于臲卼”也。應亦言“困于臲卼”，“困”因於上，省文也。“凡物窮則思變，困則謀通，處至困之地”，是用謀策之時也。“曰”者，思謀之辭也。謀之所行，有隙則獲，言將何以通至困乎？為之謀曰：必須發動其可悔之事，令其有悔可知，然後處困求通，可以行而獲吉，故曰“動悔，有悔，征吉”。

孔穎達疏解說《困》卦上六一爻，從經文「上六困于葛藟」一直講到「征吉」。○正義說：「葛藟」是牽引藤蔓、纏繞不開的野草；「臲卼」是形容動搖不定、不得安穩的字眼。上六居於《困》卦的最上位，處在困厄的頂點，是困到極處的人。它又凌駕在下面的陽剛之上，下方也沒有相應的爻可以呼應，所以往前走就被藤蔓纏住，停下來住又不得安寧，因此爻辭說「困于葛藟，于臲卼」。下一句本來也該說「困于臲卼」，「困」字承接上文而省略未寫，這是行文省字的寫法。王弼注說「凡物窮則思變，困則謀通，處至困之地」——事物走到盡頭就要想著變通，陷入困境就要謀求出路，人處在困到極點的境地，正是該動用謀略的時候。爻辭裡的「曰」字，就是思量籌劃時開口的語氣。謀劃一旦施行，只要有一線縫隙就能得手；那麼要問：靠什麼才能從極困之中通出去呢？替上六籌劃的答覆是：必須把那些將來會招致悔恨的事先發動出來，讓人明明白白看到確有可悔之處，然後身處困境而求通達，就可以行動而獲得吉利，所以爻辭說「動悔，有悔，征吉」。

《象》曰：“困于葛藟”，未當也。所處未當，故致此困也。[疏]正義曰：“未當也”者，處於困極，而又乘剛，所處不當，故致此困也。“動悔，有悔”，吉行也。[疏]正義曰：“吉行”者，知悔而征，行必獲吉也。

《象傳》說：「困于葛藟」，是因為上六所處的位置不恰當。王弼註解釋：它所居的地位本來就不合宜，所以才招來這樣的困厄。孔穎達疏申說：所謂「未當也」，是說上六身處困厄的極點，又凌駕在陽剛之上，所居之位不當，因此才招致這場困厄。《象傳》又說：「動悔，有悔」，這是吉利的行動。孔穎達疏申說：所謂「吉行」，是說上六明白了可悔之處而後再前行，這樣行動必定獲得吉利。

巽下坎上。井：改邑不改井，井，以不變為德者也。[疏]正義曰：“井”者，物象之名也。古者穿地取水，以瓶引汲，謂之為井。此卦明君子脩德養民，有常不變，終始無改，養物不窮，莫過乎井，故以修德之卦取譬名之“井”焉。“改邑不改井”者，以下明“井”有常德，此明“井”體有常，邑雖遷移而“井體”無改，故云“改邑不改井”也。

《井》卦的卦體是巽在下、坎在上。經文卦辭說：「改邑不改井」——城邑可以遷移改換，水井卻不會跟著改換。王弼註解釋：井是把「不變」當作自己德性的東西。孔穎達疏申說：「井」原本是一件實物的名稱，古人鑿開地面取水，用瓶罐繫繩垂下去汲取，這就叫作井。這一卦講的是君子修養德行、養育百姓，要有常道而不改變，自始至終不生更易，養育萬物而沒有窮盡；這層意思沒有比水井更貼切的了，所以借修德之卦取井為喻，命名為「井」。至於「改邑不改井」一句，下文是講井有恆常之德，這裡則是講井的形體有常：城邑雖然搬遷挪移，井的本體卻毫無更改，所以說「改邑不改井」。

無喪無得，德有常也。[疏]正義曰：此明井用有常德，終日引汲，未嘗言損；終日泉注，未嘗言益，故曰“無喪無得”也。往來井井。不渝變也。[疏]正義曰：此明性常。“井井”，絜靜之貌也。往者來者，皆使潔靜，不以人有往來，改其洗濯之性，故曰“往來井井”也。

卦辭接著說：「無喪無得」。王弼註解釋：這是說井的德性有常。孔穎達疏申說：這一句點明井的功用有恆常之德——整天有人汲水，井水卻從來不見減損；整天有泉水注入，井水也從來不見增益，所以說「無喪無得」。卦辭又說：「往來井井」。王弼註解釋：井的性質不會變改。孔穎達疏申說：這一句點明井的性情恆常。「井井」是潔淨清爽的樣子。來汲水的、去打水的，井都一樣使他們洗滌潔淨，並不因為人有來有往就改變自己洗濯萬物的本性，所以說「往來井井」。

汔至亦未繘井，巳來至而未出井也。羸其瓶，凶。井道以巳出為功也。幾至而覆，與未汲同也。[疏]正義曰：此下明井誡，言井功難成也。汔，幾也。幾，近也。繘，綆也。雖汲水以至井上，然綆出猶未離井口，而鉤羸其瓶而覆之也。棄其方成之功，雖有出井之勞，而與未汲不異，喻今人行常德，須善始令終。若有初無終，則必致凶咎，故曰“汔至亦未繘井，羸其瓶，凶”。言“亦”者，不必之辭，言不必有如此不克終者。計獲一瓶之水，何足言凶？以喻人之修德不成，又云但取喻人之德行不恆，不能慎終如始，故就人言凶也。

卦辭又說：「汔至亦未繘井」。王弼註解釋：水桶已經提到井口，卻還沒有真正出井。卦辭接著說：「羸其瓶，凶」。王弼註解釋：井的功用要以水已經打出井口才算成功；差一點到手卻翻覆了，和根本沒有汲水是一樣的。孔穎達疏申說：從這裡往下是井卦的告誡之辭，說的是井的功用難以成就。「汔」就是幾乎，「幾」就是接近；「繘」就是汲水的繩索。雖然把水汲到了井口上，但繩子提出來時水瓶還沒有離開井沿，就被鉤掛住而使瓶子翻倒了。這等於丟掉了眼看要成的功勞：雖然出了一趟汲水的力氣，結果卻和沒汲一樣。這是比喻今人踐行恆常之德，必須有好的開頭也有好的收尾；如果有始無終，就必定招來凶險和過失，所以說「汔至亦未繘井，羸其瓶，凶」。文中說一個「亦」字，是不肯定的語氣，意思是不見得都會出現這種不能善終的情形。若只就實事計較，不過損失一瓶水，哪裡談得上凶？之所以說凶，是用它比喻人修德半途而廢；換句話說，這只是取來比喻人的德行不能持久、不能像開頭那樣慎重地收尾，所以是就人事而言其凶。

《彖》曰：巽乎水而上水，井。音舉上之上。[疏]“《彖》曰”至“水井”。○正義曰：此就二體釋“井”之名義。此卦坎為水在上，巽為木在下，又巽為入，以木入於水而又上水，井之象也。○注“音舉上之上”。○正義曰：嫌讀為去聲，故音之也。

《彖傳》說：「巽乎水而上水，井。」——木器伸入水中而把水提上來，這就是井。王弼注在此加了一條讀音：「上水」的「上」，讀作「舉上」的「上」。孔穎達疏解說從《彖傳》這一句到「水井」二字：○正義說：這是就上下兩個卦體來解釋「井」的名義。此卦坎為水，居於上；巽為木，居於下；巽又有「入」的意思。用木器伸入水中，再把水提上來，正是井的形象。○下面解釋王弼注「音舉上之上」一句：○正義說：注家怕讀者把這個「上」讀成去聲、當方位講，所以特地為它注音，指明要讀作向上提舉的動詞。

井養而不窮也，“改邑不改井”，乃以剛中也。以剛處中，故能定居其所而不變也。[疏]正義曰：“井養而不窮”者，嘆美井德，愈汲愈生，給養於人，無有窮巳也。“改邑不改井，乃以剛中也”者，此釋井體有常，由於二五也。二五以剛居中，故能定居其所而不改變也。不釋“往來”二德者，無喪無得，“往來井井”，皆由此剛居中，更無他義，故不具舉《經》文也。

《彖傳》接著說：「井養而不窮也，『改邑不改井』，乃以剛中也。」王弼註解釋：陽剛之爻居於中位，所以井能安定在原處而不改變。孔穎達疏申說：所謂「井養而不窮」，是讚歎井的德性：越汲取泉水越湧生，供養世人而沒有窮盡。所謂「改邑不改井，乃以剛中也」，是解釋井的本體所以有常，根源在九二與九五兩爻：這兩爻都以陽剛之質居於上下卦的中位，所以能安定在自己的位置上而不改易。《彖傳》沒有再解釋「無喪無得」「往來井井」這兩項德性，是因為它們同樣出於陽剛居中這一條，別無其他道理，所以不必把經文一句句都舉出來。

“汔至亦未繘井”，未有功也。井以巳成為功。[疏]正義曰：水未及用，則井功未成，其猶人德事被物，亦是功德未就也。“羸其瓶”，是以凶也。[疏]正義曰：汲水未出而覆，喻脩德未成而止，所以致凶也。

《彖傳》說：「『汔至亦未繘井』，未有功也。」王弼註解釋：井要以事情已經完成才算有功。孔穎達疏申說：水還沒有到能用的地步，井的功效就沒有成就；這就好比人的德行還沒有真正施及外物，同樣是功德未成。《彖傳》又說：「『羸其瓶』，是以凶也。」孔穎達疏申說：汲水還沒有提出井口就翻覆了，比喻修德還沒有成就就中途停下，所以招致凶險。

《象》曰：木上有水，井，君子以勞民勸相。“木上有水”，井之象也。上水以養，養而不窮者也。相猶助也。可以勞民勸助，莫若養而不窮也。[疏]正義曰：“木上有水”，則是上水之象，所以為井。“君子以勞民勸相”者，勞謂勞賚，相猶助也。井之為義，汲養而不窮，君子以勞來之恩，勤恤民隱，勸助百姓，使有成功，則此養而不窮也。

《象傳》說：「木上有水，井，君子以勞民勸相。」王弼註解釋：「木上有水」正是井的卦象；把水提上來供養世人，是養育而沒有窮盡。「相」就是幫助。要慰勞百姓、勉勵扶助他們，沒有比這種養而不窮的做法更合適的。孔穎達疏申說：「木上有水」就是把水提舉向上的形象，因此成為井卦。所謂「君子以勞民勸相」，「勞」是慰勞賞賜，「相」是輔助。井的意義在於汲取供養而沒有窮盡，君子效法它，用慰勞招徠的恩惠體恤百姓的疾苦，勉勵扶助百姓，使他們各有成就，這就是養育而不窮盡了。

初六：井泥不食，舊井無禽。最在井底，上又無應，沈滯滓穢，故曰“井泥不食”也。井泥而不可食，則是久井不見渫治者也。久井不見渫治，禽所不向，而況人乎？一時所共棄舍也。井者不變之物，居德之地，恆德至賤，物無取也。

經文初六爻辭說：「井泥不食，舊井無禽。」——井底盡是汙泥，水不能喝；這樣的舊井連禽鳥也不來。王弼註解釋：初六處在井的最底層，上面又沒有相應之爻，泥渣穢物沉積滯留在這裡，所以說「井泥不食」。井裡滿是汙泥而不能飲用，那就是一口長久沒有淘洗整治的井；長久不加淘治的井，連禽鳥都不肯飛來，何況是人呢？這是一時之間被眾人一齊拋棄的。井本是不變之物，是安放德性的地方，可是恆常之德一旦淪落到最卑下的位置，就沒有誰再來取用了。

[疏]“初六並泥”至“無禽”。○正義曰：初六“最處井底，上又無應，沈滯滓穢”，即是井之下泥汙，不堪食也，故曰“井泥不食”也。井泥而不可食，即是“久井不見渫治，禽所不向，而況人乎？故曰“舊井無禽”也。○注“井者不變之物”。○正義曰：“井者不變之物，居德之地”者，《繇》辭稱“改邑不改井”，故曰“井者，不變之物，居德”者，《繫辭》又云：“井，德之地”，故曰“居德之地”也。《注》言此者，明井既有不變，即是有恆，既居德地，即是用德也。今居窮下，即是恆德至賤，故物無取也，禽之與人，皆共棄舍也。

孔穎達疏解說從「初六井泥」到「無禽」一段：○正義說：初六「最處井底，上又無應，沈滯滓穢」，也就是井下的泥汙，不堪飲用，所以說「井泥不食」。井中泥汙不能飲用，就是「久井不見渫治，禽所不向，而況人乎」——長期無人淘洗，連鳥都不飛來，何況是人，所以說「舊井無禽」。○下面解釋王弼注「井者不變之物」一句：○正義說：註文講「井者不變之物，居德之地」，前半句是因為卦辭（《繇》辭）稱「改邑不改井」，所以說井是不變之物；後半句是因為《繫辭傳》又說「井，德之地」，所以說它是「居德之地」。王弼注特意點出這兩層，是要說明：井既然有不變的性質，就是有恆；既然處在安放德性的地位，就是在施用德行。如今初六卻居於窮盡的最下位，那就是恆常之德淪落到最卑賤處，因此外物無所取用，禽鳥和人都一同把它丟開。

《象》曰：“井泥不食”，下也。“舊井無禽”，時舍也。[疏]正義曰：“下也”者，以其最在井下，故為井泥也。“時舍也”者，以既非食，禽又不向，即是一時共棄舍也。

《象傳》說：「『井泥不食』，下也。『舊井無禽』，時舍也。」孔穎達疏申說：所謂「下也」，是因為初六處在井的最下層，所以成了井底的汙泥。所謂「時舍也」，是說這井水既不能飲用，禽鳥又不肯飛來，那就是當時被人和物一齊棄置不顧。

九二：井谷射鮒，甕敝漏。谿谷出水，從上注下，水常射焉。井之為道，以下給上者也。而無應於上，反下與初，故曰“井谷射鮒”。鮒，謂初也。失井之道，水不上出，而反下注，故曰“甕敝漏”也。夫處上宜下，處下宜上，井巳下矣，而復下注，其道不交，則莫之與也。[疏]正義曰：“井谷射鮒”者，井之為德，以下汲上。九二上無其應，反下比初，施之於事，正似谷中之水，下注敝鮒，井而似谷，故曰“井谷射鮒”也。鮒謂初也。子夏《傳》云：“井中蝦<蟲麻>，呼為鮒魚也。”“甕敝漏”者，井而下注，失井之道，有似甕敝漏水，水漏下流，故曰“甕敝漏”也。

經文九二爻辭說：「井谷射鮒，甕敝漏。」——井水像山谷的水那樣往下澆在小魚身上，好比瓦甕破了往下漏。王弼註解釋：山谷裡出水，從高處灌向低處，水總是向下噴射。井的常道本是從下面把水供給上面；九二上面沒有相應之爻，反倒向下與初六親比，所以說「井谷射鮒」。「鮒」指的就是初六。失去了井的常道，水不往上出反而向下灌注，所以說「甕敝漏」。大凡居上位的應當照顧下面，居下位的應當奉養上面；井已經在下了，卻又向下灌注，上下之道不相交通，就沒有誰來親附它。孔穎達疏申說：所謂「井谷射鮒」，井的德性是從下往上汲送；九二上方沒有相應之爻，反而向下與初六相親，落到事情上，正像山谷中的水向下澆注在小魚身上——本是井卻像了山谷，所以說「井谷射鮒」。「鮒」指初六。子夏《傳》說：「井中的蝦蟆，叫作鮒魚。」所謂「甕敝漏」，井水反而向下灌注，失掉了井的常道，就像瓦甕破損漏水，水從底下流走，所以說「甕敝漏」。

《象》曰：“井谷射鮒”，無與也。[疏]正義曰：“無與也”者，井既處下，宜應汲上。今反養下，則不與上交，物莫之與，故曰“無與也”。

《象傳》說：「『井谷射鮒』，無與也。」孔穎達疏申說：所謂「無與也」，是說井既然處在下面，理當把水汲送到上面去；如今九二反而去養下面的初六，就不與上位相交往，外物也就沒有誰來親附它，所以說「無與也」。

九三：井渫不食，為我心惻，可用汲。王明，並受其福。渫，不停汙之謂也。處下卦之上，復得其位，而應於上，得井之義也。當井之義而不見食，脩巳全潔而不見用，故“為我心惻”也。為，猶使也。不下注而應上，故“可用汲”也。王明則見照明，既嘉其行，又欽其用，故曰“王明，並受其福”也。

經文九三爻辭說：「井渫不食，為我心惻，可用汲。王明，並受其福。」——井已淘洗乾淨卻沒人來喝，使我心裡惻然；這水是可以汲用的。君王若明察，上下都同受其福。王弼註解釋：「渫」是不讓汙穢停積的意思。九三居於下卦的最上位，又以陽爻居陽位而得正，還與上六相應，合於井的意義。既然合於井的意義卻不被飲用，就好比一個人修養自身、保全潔淨卻得不到任用，所以說「為我心惻」。「為」在這裡等於「使」。九三不向下灌注而與上相應，所以說「可用汲」。君王明察，九三就會被照見，君王既嘉許他的德行，又敬重他的才用，所以說「王明，並受其福」。

[疏]“九三井渫不食”至“王明並受其福”。○正義曰：“井渫不食”者，渫，治去穢汙之名也。井被渫治，則清潔可食。九三處下卦之上，異初六“井泥”之時，得位而有應於上，非“射鮒”之象。但井以上出為用，猶在下體，未有成功。功既未成，井雖渫治，未食也。故曰“井渫不食”也。“為我心惻”者，為，猶使也。井渫而不見食，猶人脩巳全潔而不見用，使我心中惻愴，故曰“為我心惻”也。“可用汲，王明，並受其福”者，不同九二下注而不可汲也，有應於上，是可汲也。井之可汲，猶人可用。若不遇明王，則滯其才用。若遭遇賢主，則申其行能賢主既嘉其行，又欽其用，故曰“可用汲，王明，並受其福”也。《象》曰：“井渫不食”，行惻也。行感於誠，故曰“惻也”。求“王明”，受福也。

孔穎達疏解說從「九三井渫不食」到「王明並受其福」一段：○正義說：所謂「井渫不食」，「渫」是淘去汙穢的名稱，井經過淘洗，水就清潔可飲。九三處在下卦的頂端，不同於初六那種「井泥」的時候；它既當位，又與上六相應，也不是九二「射鮒」的形象。只是井要把水提出井口才算發揮功用，九三還在下卦之中，功效尚未成就；功效既未成，井雖然已經淘淨，也還沒有人來飲用，所以說「井渫不食」。所謂「為我心惻」，「為」等於「使」：井已淘淨卻不見有人取飲，就像人修養自身、保全潔行卻不被任用，使我心中惻然悲傷，所以說「為我心惻」。所謂「可用汲，王明，並受其福」，九三不像九二那樣向下灌注而無法汲取，它上有相應之爻，所以是可以汲取的。井可以汲取，就如同人可以任用：若碰不上明察的君王，才幹就被埋沒；若遇到賢明的君主，就能施展自己的德行才能。賢明的君主既嘉許他的品行，又敬重他的才用，所以說「可用汲，王明，並受其福」。《象傳》說：「『井渫不食』，行惻也。」王弼註解釋：九三的德行以至誠感人，所以說「惻」。《象傳》接著說：求「王明」，是為了上下同受其福。

六四：井甃，無咎。得位而無應，白守而不能給上，可以修井之壞，補過而巳。[疏]正義曰：“六四，井甃無咎”者，案：子夏《傳》曰：“甃亦治也，以磚壘井，脩井之壞，謂之為甃。”六四得位而無應，自守而巳，不能給上，可以脩井崩壞。施之於人，可以脩德補過，故曰“井甃無咎”也。《象》曰：“井甃無咎”，脩井也。[疏]正義曰：“脩井”者，但可脩井之壞，未可上給養人也。

經文六四爻辭說：「井甃，無咎。」——用磚石修砌井壁，沒有過錯。王弼註解釋：六四當位卻沒有相應之爻，只能守住自己而不能把水供給上面，所能做的是修補井的破損、彌補過失罷了。孔穎達疏申說：關於「六四，井甃無咎」，按子夏《傳》說：「甃也是修治的意思，用磚砌壘井壁、修補井的破損，就叫作甃。」六四當位而無應，只能自守，不能供養上位，所能做的是修治井的崩壞；落到人事上，就是修養德行、彌補過失，所以說「井甃無咎」。《象傳》說：「『井甃無咎』，脩井也。」孔穎達疏申說：所謂「脩井」，是說六四只能修補井的破損，還不能把水送上去養人。

九五：井洌寒泉，食。洌，絜也。居中得正，體剛不撓，不食不義，中正高絜，故“井洌寒泉”，然後乃“食”也。[疏]正義曰：餘爻不當貴位，但脩德以待用。九五為卦之主，擇人而用之。洌，絜也。九五居中得正，而體剛直。既體剛直，則不食汙穢，必須井絜而寒泉，然後乃食。以言剛正之主，不納非賢，必須行絜才高，而後乃用，故曰“井洌寒泉，食”也。

經文九五爻辭說：「井洌寒泉，食。」——井水清澈，是清涼的泉水，可以飲用。王弼註解釋：「洌」是潔淨的意思。九五居中而當正位，體質剛健不屈，不吃不義之物；因為中正而又高潔，所以要井水清澈、泉水清涼，然後才飲用。孔穎達疏申說：其餘各爻都不處在尊貴之位，只能修養德行等待被任用；九五是全卦之主，是那個挑選人才而加以任用的人。「洌」就是潔淨。九五居中得正，秉性剛直；既然剛直，就不肯吃汙穢之物，必得井水潔淨、泉水清涼，然後才肯飲用。這是說剛正的君主不肯接納不賢之人，必須品行潔淨、才幹高明，然後才加以任用，所以說「井洌寒泉，食」。

《象》曰：“寒泉”之食，中正也。[疏]正義曰：以“中正”者，若非居中得正，則任用非賢，不能要待寒泉，然後乃食也。必言“寒泉”者，清而冷者，水之本性，遇物然後濁而溫，故言寒泉以表絜也。

《象傳》說：「『寒泉』之食，中正也。」孔穎達疏申說：所以歸結到「中正」二字，是因為倘若不是居中得正，就會任用不賢之人，也就不會一定要等到清涼的泉水才肯飲用了。爻辭一定要說「寒泉」，是因為清澈而冷冽本是水的本來性質，水碰到外物之後才變得渾濁而溫熱，所以用「寒泉」來表明它的潔淨。

上九：井收。勿幕有孚，元吉。處井上極，水巳出井，井功大成，在此爻矣，故曰“井收”也。群下仰之以濟，淵泉由之以通者也。幕猶覆也。不擅其有，不私其利，則物歸之，往無窮矣，故曰“勿幕有孚，元吉”也。

經文上九爻辭說：「井收。勿幕有孚，元吉。」——汲水的功夫收成了；不要把井口蓋住，心存誠信，大為吉利。王弼註解釋：上九處在井的最上端，水已經打出井口，井的功效大功告成，正在這一爻上，所以說「井收」。下面眾人都仰仗它來解渴濟事，深處的泉水也經由它而流通。「幕」就是遮蓋。不獨占所有，不私吞其利，那麼萬物都來歸附，往後就沒有窮盡了，所以說「勿幕有孚，元吉」。

[疏]正義曰：收，式胄反。凡物可收成者，則謂之收，如五穀之有收也。上六，處井之極，“水巳出井，井功大成”者也，故曰“井收”也。“勿幕有孚，元吉”者，幕，覆也。井功巳成，若能不擅其美，不專其利，不自掩覆，與眾共之，則為物所歸，信能致其大功，而獲元吉，故曰“勿幕有孚，元吉”也。《象》曰：“元吉”在上，大成也。[疏]正義曰：上六所以能獲“元吉”者，只為居“井”之上，並功大成者也。

孔穎達疏申說：「收」字讀作「式胄反」。凡是可以收成的東西就叫作收，好比五穀有收穫一樣。此爻處在井卦的頂端，正是「水已出井，井功大成」的時候，所以說「井收」。所謂「勿幕有孚，元吉」，「幕」是遮蓋。井的功效已經成就，如果能不獨攬這份美名，不專占這份利益，不把井口自行掩蓋起來，而與眾人共同享用，就會被萬物所歸向，確實能成就它的大功而獲得大吉，所以說「勿幕有孚，元吉」。《象傳》說：「『元吉』在上，大成也。」孔穎達疏申說：此爻之所以能獲得「元吉」，只因為它居於井卦的最上位，是井的功效大功告成之處。（疏文兩處寫作「上六」，當依經文作「上九」。）

離下兌上。革：巳日乃孚，元亨利貞，悔亡。夫民可與習常，難與適變；可與樂成，難與慮始。故革之為道，即日不孚，“巳日乃孚”也。孚，然後乃得“元亨利貞，悔亡”也。巳日而不孚，革不當也。悔吝之所生，生乎變動者也。革而當，其悔乃亡也。

《革》卦的卦體是離在下、兌在上。經文卦辭說：「巳日乃孚，元亨利貞，悔亡。」——過了變革之日才取得信任，大為亨通，利於守正，悔恨消失。王弼註解釋：百姓可以同他們一起遵行常規，卻難以同他們一起適應變動；可以同他們一起享受成果，卻難以同他們一起謀劃開端。所以變革之道，在動手的當天還得不到信任，要「巳日乃孚」，過了這一日才被信從；取得了信任，然後才能得到「元亨利貞，悔亡」。若過了這一日仍不被信從，就是變革做得不恰當。悔恨與遺憾的產生，都生於變動；變革若做得恰當，那份悔恨也就消失了。

[疏]正義曰：“革”者，改變之名也。此卦明改制革命，故名“革”也。“巳日乃孚”者，夫民情“可與習常，難與適變，可與樂成，難與慮始”。故革命之初，人未信服，所以“即日不孚，巳日乃孚”也。“元亨利貞悔亡”者，為革而民信之，然後乃得大通而利正也。悔吝之所生，生乎變動，革之為義，變動者也。革若不當，則悔吝交及，如能大通利貞，則革道當矣。為革而當，乃得亡其悔吝，故曰“元亨，利貞，悔亡”。

孔穎達疏申說：「革」是改變的名稱。這一卦講的是更改制度、變革天命，所以取名為「革」。所謂「巳日乃孚」，人情本來就「可與習常，難與適變，可與樂成，難與慮始」——能一起守舊卻難一起應變，能一起分享成果卻難一起謀劃開創，所以變革天命的起初，人心還不信服，因此是「即日不孚，巳日乃孚」。所謂「元亨利貞悔亡」，是說施行變革而百姓信服，然後才能大為通達而利於守正。悔恨遺憾之所以產生，都生於變動，而「革」的意義正是變動；變革若不恰當，悔與吝就會一齊找上門來。若能做到大為通達、利於守正，變革之道就算得當了；變革而得當，才能消去那份悔吝，所以說「元亨，利貞，悔亡」。

《彖》曰：革，水火相息，二女同居，其志不相得，曰“革”。凡不合，然後乃變生，變之所生，生於不合者也。故取不合之象以為“革”也。“息”者，生變之謂也，火欲上而澤欲下，水火相戰，而後生變者也。“二女同居”，而有水火之性，近而不相得也。

《彖傳》說：「革，水火相息，二女同居，其志不相得，曰『革』。」王弼註解釋：凡是彼此不相合，然後才產生變化；變化的產生都出於不相合，所以取「不相合」的卦象來稱作「革」。「息」就是產生變化的意思：火要往上升，澤水要往下流，水與火互相爭鬥，然後變化就發生了。「二女同居」是說離為中女、兌為少女，兩個女子同處一卦，而她們帶著水火那樣相剋的性情，靠得雖近卻彼此合不來。

[疏]“《彖》曰”至“其志不相得曰革”。○正義曰：此就二體釋卦名也。水火相息，先就二象明《革》。息，生也。火本乾燥，澤本潤溼，燥溼殊性，不可共處。若其共處，必相侵克。既相侵克，其變乃生，變生則本性改矣。水熱而成湯，火滅而氣冷，是謂“革”也。“二女同居”者，此就人事明“革”也。中、少二女而成一卦，此雖形同而志革也。一男一女，乃相感應，二女雖復同居，其志終不相得。志不相得，則變必生矣，所以為“革”。

孔穎達疏解說從《彖傳》這一句到「其志不相得曰革」：○正義說：這是就上下兩個卦體來解釋卦名。「水火相息」是先就兩個卦象來闡明《革》。「息」就是生。火本性乾燥，澤本性潤溼，干與溼性質不同，不能共處一處；若勉強共處，必定互相侵犯剋制；既然互相侵克，變化就產生了；變化一產生，本來的性質就改變了：水受熱而成為熱湯，火被澆滅而氣息轉冷，這就叫作「革」。所謂「二女同居」，則是就人事來闡明「革」。中女與少女兩個女子合成一卦，她們形體雖然同類，心志卻相違背。一男一女才會互相感應；兩個女子雖然同住一處，心志終究合不來。心志合不來，變故就必然發生，所以稱為「革」。

“巳曰乃孚”，革而信之。文明以說，大亨以正，革而當，其悔乃亡。夫所以得革而信者，“文明以說”也。“文明以說”，履正而行，以斯為革，應天順民，大亨以正者也。革而大亨以正，非當如何？

《彖傳》接著說：「『巳曰乃孚』，革而信之。文明以說，大亨以正，革而當，其悔乃亡。」王弼註解釋：變革之所以能取得信任，靠的是「文明以說」——下卦離為文明，上卦兌為喜悅，以文明之德使人心悅誠服。以文明使人悅服，又踏在正道上行事，用這種方式推行變革，就能上應天命、下順民心，大為通達而合於正道。變革做到了大通而守正，不叫「得當」還能叫什麼呢？

[疏]“巳日乃孚”至“其悔乃亡”。○正義曰：“巳日乃孚，革而信”者，釋“革”之為義，革初未孚，巳日乃信也。“文明以說”者，此舉二體上釋“革而信”，下釋四德也。能思文明之德以說於人，所以革命而為民所信也。“大亨以正”者，民既說文明之德而從之，所以大通而利正也。“革而當，其悔乃亡”者，為革若合於大通而利正，可謂當矣。革而當理，其悔乃亡消也。天地革而四時成，湯武革命，順乎天而應乎人，革之時大矣哉！

孔穎達疏解說從「巳日乃孚」到「其悔乃亡」：○正義說：所謂「巳日乃孚，革而信」，是解釋「革」的意義：變革之初還得不到信任，過了這一日才被信從。所謂「文明以說」，是舉出上下兩個卦體，上承接著解釋「革而信」，下面又用來解釋元、亨、利、貞四德。能夠存想文明之德而使人心悅，所以變革天命才被百姓信從。所謂「大亨以正」，是說百姓既然喜悅文明之德而追隨，因此得以大為通達而利於守正。所謂「革而當，其悔乃亡」，是說推行變革若合於大通而守正，就可以稱為得當；變革而合乎正理，那份悔恨也就消散了。《彖傳》最後說：「天地革而四時成，湯武革命，順乎天而應乎人，革之時大矣哉！」——天地更革而四季生成，商湯、周武變革天命，上順天意而下應人心，變革之時的意義真是偉大啊。

[疏]“天地革而四時成”至“大矣哉”。○正義曰：“天地革而四時成”者，以下廣明《革》義，此先明“天地革”者，天地之道，陰陽升降，溫暑涼寒，迭相變革，然後四時之序皆有成也。“湯武革命，順乎天而應乎人”者，以明人革也。夏桀、殷紂，凶狂無度，天既震怒，人亦叛亡。殷湯、周武，聰明睿智，上順天命，下應人心，放桀鳴條，誅紂牧野，革其王命，改其惡俗，故曰“湯武革命，順乎天而應乎人”。計王者相承，改正易服，皆有變革，而獨舉湯、武者，蓋舜、禹禪讓，猶或因循，湯、武干戈，極其損益，故取相變甚者，以明人革也。“革之時大矣哉”者，備論革道之廣訖，總結嘆其大，故曰“大矣哉”也。

孔穎達疏解說從「天地革而四時成」到「大矣哉」：○正義說：所謂「天地革而四時成」，以下是廣泛闡明《革》卦的意義，這裡先講天地之革：天地運行之道，陰氣陽氣一升一降，溫、暑、涼、寒輪流更替變革，然後春夏秋冬四時的次序才各自生成。所謂「湯武革命，順乎天而應乎人」，是用來闡明人事之革。夏桀與商紂兇暴狂悖、毫無節度，上天既已震怒，百姓也紛紛叛離逃亡；商湯與周武聰明睿智，上順天命，下應人心，把夏桀放逐到鳴條，在牧野誅滅商紂，變革他們的王命，改掉他們的惡俗，所以說「湯武革命，順乎天而應乎人」。細想歷代帝王前後相承，改正朔、易服色，都屬於變革，這裡卻單舉商湯、周武，大概因為虞舜、夏禹是禪讓相傳，還多少有所因循；商湯、周武動用干戈，把增損改易做到了極處，所以取變動最劇烈的例子來闡明人事之革。所謂「革之時大矣哉」，是把變革之道的廣大論述完畢之後，總結起來讚歎它的偉大，所以說「大矣哉」。

《象》曰：澤中有火，革。君子以治明時。曆數時會，存乎變也。[疏]正義曰：“澤中有火，革”者，火在澤中，二性相違，必相改變，故為革象也。“君子以治曆明時”者，天時變改，故須曆數，所以君子觀茲革象，脩治曆數，以明天時也。

《象傳》說：「澤中有火，革。君子以治明時。」按下文疏所引，此句應作「君子以治曆明時」，此處底本脫一「歷」字。王弼註解釋：曆法的推算、時令的會合，其關鍵都在於「變」。孔穎達疏申說：所謂「澤中有火，革」，火處在沼澤之中，水火兩種性質彼此違背，必然互相改變，所以成為變革之象。所謂「君子以治曆明時」，天時不斷變改，所以需要曆法推算，因此君子觀察這一變革之象，就整治曆法，用來明確天時。

初九：鞏用黃牛之革。在革之始，革道未成，固夫常中，未能應變者也。此可以守成，不可以有為也。鞏，固也。黃，中也。牛之革，堅仞不可變也。固之所用常中，堅仞不肯變也。[疏]正義曰：鞏，固也。黃，中也。牛革，牛皮也。“革”之為義，變改之名，而名皮為革者，以禽獸之皮，皆可“從革”，故以喻焉。皮雖從革之物，然牛皮堅仞難變。初九在革之始，革道未成，守夫常中，未能應變，施之於事，有似用牛皮以自固，未肯造次以從變者也，故曰“鞏用黃牛之革”也。

經文初九爻辭說：「鞏用黃牛之革。」——用黃牛皮把自己捆緊。王弼註解釋：初九處在變革的開端，變革之道還沒有成形，它固守常規與中道，還不能順應變化。這種態度可以守成，卻不能有所作為。「鞏」是捆緊、固守，「黃」是中；牛皮堅韌，難以改變。它所固守的是常規中道，堅韌而不肯變動。孔穎達疏申說：「鞏」是固，「黃」是中，「牛革」就是牛皮。「革」這個字的意義本是改變，而把獸皮也叫作「革」，是因為禽獸的皮都可以經過鞣制而改變形狀，所以借它作比喻。皮雖是可以改造之物，但牛皮堅韌難變。初九處在變革的起始，變革之道尚未成就，只守著常規中道，還不能應變；落到事情上，就像用牛皮把自己牢牢捆住，不肯輕率地跟著變動，所以說「鞏用黃牛之革」。

《象》曰：“鞏用黃牛”，不可以有為也。[疏]正義曰：“不可以有為”者，“有為”謂適時之變，有所云為也。既堅忍自固，可以守常，“不可以有為也”。

《象傳》說：「『鞏用黃牛』，不可以有為也。」孔穎達疏申說：所謂「不可以有為」，「有為」是指順應時勢的變化而有所舉動。初九既然堅忍地固守自己，那就只能守住常規，「不可以有為」了。

六二：巳日乃革之，征吉，無咎。陰之為物，不能先唱，順從者也。不能自革，革巳乃能從之，故曰“巳日乃革之”也。二與五雖有水火殊體之異，同處厥中，陰陽相應，往必合志不憂咎也，是以征吉而無咎。[疏]“六二巳日”至“無咎”。○正義曰：“巳日乃革之”者，陰道柔弱，每事順從，不能自革，革巳日乃能從之，故曰“巳日乃革之”。“征吉，無咎”者，與五相應，“同處厥中，陰陽相應，往必合志，不憂咎也”，故曰“征吉，無咎”。二五雖是相應，而水火殊體，嫌有相剋之過。故曰“無咎”。《象》曰：“巳日革之”，行有嘉也。[疏]正義曰：“行有嘉”者，往應見納，故行有嘉慶也。

經文六二爻辭說：「巳日乃革之，征吉，無咎。」——到了那一日才動手變革，前往吉利，沒有過錯。王弼註解釋：陰柔之物不能率先倡導，只是順從的。六二不能自己發動變革，要等變革已經開始才跟著走，所以說「巳日乃革之」。六二與九五雖然分屬水火兩種不同的卦體，卻同處上下卦的中位，一陰一陽彼此相應，前往必定志同道合，不必憂慮過失，因此前往吉利而沒有過錯。孔穎達疏解說從「六二巳日」到「無咎」：○正義說：所謂「巳日乃革之」，陰柔之道柔弱，事事順從，不能自己發動變革，要等變革已經開始才跟著走，所以說「巳日乃革之」。所謂「征吉，無咎」，是因為六二與九五相應，「同處厥中，陰陽相應，往必合志，不憂咎也」，所以說「征吉，無咎」。二與五雖然相應，但水火分屬不同的體性，容易讓人疑心它們有相剋的過失，所以特地說明「無咎」。《象傳》說：「『巳日革之』，行有嘉也。」孔穎達疏申說：所謂「行有嘉」，是說六二前往應合九五而被接納，所以此行有嘉美的喜慶。

九三：征凶，貞厲。革言三就，有孚。巳處火極，上卦三爻，雖體水性，皆“從革”者也。自四至上，從命而變，不敢自違，故曰“革言三就”。其言實誠，故曰“有孚”。“革言三就有孚”而猶征之，凶其宜也。[疏]正義曰：九三陽爻剛壯，又居火極，火性炎上，處革之時，欲征之使革。征之非道，則正之危也，故曰“征凶，貞厲”。所以征凶致危者，正以水火相息之物，既處於火極上之三爻，水在火上，皆“從革”者也。“自四至上，從命而變”，不敢有違，則“從革”之言三爻併成就不虛，故曰“革言三就”，其言實誠，故曰“有孚”也。既“革言三就有孚”，“從革”巳矣，而猶征之，則凶，所以“征凶”而“厲貞”。

經文九三爻辭說：「征凶，貞厲。革言三就，有孚。」——出征有凶險，固守也危厲；變革之議三處都已成就，是有誠信的。王弼註解釋：九三已經處在離火的頂端；上卦的三個爻雖然屬水，卻都是順從變革的。從九四到上六，都依從命令而變動，不敢自行違背，所以說「革言三就」；他們的話真實誠懇，所以說「有孚」。變革之言三處都已落實、又有誠信，還要出兵去征討，出現凶險也是應該的。孔穎達疏申說：九三是陽爻，剛健強壯，又居於離火的頂端，火性向上燃燒，處在變革之時，就想出征逼人變革。可是這樣出征不合正道，那麼堅持下去也就有危險，所以說「征凶，貞厲」。之所以出征致凶、招來危險，正因為水火本是互相生變之物，九三既處在火的極上之位，上面三爻水在火上，都是順從變革的。「自四至上，從命而變」，不敢有所違抗，那麼「從革」的表態三爻都已一一落實，並非虛言，所以說「革言三就」；他們的話真實誠懇，所以說「有孚」。既然變革之言三處落實又有誠信，順從變革的事已經完成，卻還要出兵征討，那就凶險了，所以是「征凶」而「貞厲」。

《象》曰：“革言三就”，又何之矣。[疏]正義曰：“又何之矣”者，征之本為不從，既“革言三就”，更又何往征伐矣。

《象傳》說：「『革言三就』，又何之矣。」孔穎達疏申說：所謂「又何之矣」，是說出兵征討本來是為了對付不肯順從的人；如今變革之言三處都已落實，還要再往哪裡去征伐呢。

九四：悔亡，有孚改命，吉。初九處下卦之下，九四處上卦之下，故能變也。無應，悔也。與水火相比，能變者也，是以“悔亡”。處水火之際，居會變之始，能不固吝，不疑於下，信志改命，不失時願，是以“吉”也。有孚則見信矣。見信以改命，則物安而無違，故曰“悔亡，有孚改命，吉”也。處上體之下，始宣命也。[疏]正義曰：九四與初，同處卦下。初九處下卦之下，革道未成，故未能變。九四處上卦之下，所以能變也。無應，悔也，能變，故“悔亡”也。處水火之際，“居會變之始，能不固吝，不疑於下”，信彼改命之志，而能從之，合於時願，所以得吉，故曰“有孚改命，吉”也。

經文九四爻辭說：「悔亡，有孚改命，吉。」——悔恨消失，懷著誠信去更改天命，吉利。王弼註解釋：初九處在下卦的最下位，九四處在上卦的最下位，所以九四能夠變動。它沒有相應之爻，本來是可悔的；但它與水火兩體相鄰接，是能夠變動的，因此「悔亡」。九四處在水火交接之處，正當會合而生變的開端，能夠不固執吝惜，不對下面心存猜疑，誠信地立志更改天命，不錯過時勢所願，所以吉利。心懷誠信就會被人信任，被人信任而去更改天命，萬物就安定而無人違抗，所以說「悔亡，有孚改命，吉」。它處在上卦的最下位，正是開始宣佈新命的位置。孔穎達疏申說：九四與初九同樣處在各自卦體的最下位。初九在下卦之下，變革之道尚未成就，所以還不能變；九四在上卦之下，因此能夠變動。沒有相應之爻，本是可悔的，但它能變，所以「悔亡」。它處在水火交界之處，「居會變之始，能不固吝，不疑於下」，相信那更改天命的志向而能追隨它，合於時勢的願望，所以獲得吉利，因此說「有孚改命，吉」。

《象》曰：“改命”之吉，信志也。“信志”而行。[疏]正義曰：“信志”者，信下之志而行其命也。

《象傳》說：「『改命』之吉，信志也。」王弼註解釋：這是取信於人心之志而後施行。孔穎達疏申說：所謂「信志」，是說九四相信下面眾人的心志，據此去推行改命之事。

九五：大人虎變，未占有孚。“未占而孚”，合時心也。[疏]正義曰：九五居中處尊，以大人之德為革之主，損益前王，創制立法，有文章之美，煥然可觀，有似“虎變”，其文彪炳。則是湯、武革命，廣大應人，不勞占決，信德自著，故曰“大人虎變，未占有孚”也。《象》曰：“大人虎變”，其文炳也。[疏]正義曰：“其文炳”者，義取文章炳著也。

經文九五爻辭說：「大人虎變，未占有孚。」——偉大的人物像虎皮換毛那樣煥然一新，還沒占卜就已有人信從。王弼註解釋：「未占而孚」，是因為它合於當時的人心。孔穎達疏申說：九五居中而處尊位，以大人的德行做變革之主，對前代帝王的制度有所減損增益，創立制度、訂立法度，具有文采之美，煥然可觀，好像老虎換毛，斑紋燦爛奪目。這正是商湯、周武變革天命，規模廣大而順應人心，用不著占卜決疑，誠信之德自然彰顯，所以說「大人虎變，未占有孚」。《象傳》說：「『大人虎變』，其文炳也。」孔穎達疏申說：所謂「其文炳」，取的是文采光明顯著的意思。

上六：君子豹變，小人革面。居變之終，變道巳成，君子處之，能成其文。小人樂成，則變面以順上也。[疏]正義曰：上六居革之終，變道巳成，君子處之，雖不能同九五革命創制，如虎文之彪炳，然亦潤色鴻業，如豹文之蔚縟，故曰“君子豹變”也。“小人革面”者，小人處之，但能變其顏面，容色順上而巳，故曰“小人革面”也。

經文上六爻辭說：「君子豹變，小人革面。」——君子像豹皮換毛那樣文采煥然，小人則只改換臉色。王弼註解釋：上六居於變革的終點，變革之道已經完成；君子處在這個位置，能夠成就他的文采；小人樂於坐享成果，就改換面色來順從上面。孔穎達疏申說：上六處在《革》卦的末尾，變革之道已經成就。君子處在這個位置，雖然不能像九五那樣變革天命、創立制度，斑紋如虎皮般燦爛，但也能為宏大的功業增添文飾，好像豹皮的花紋細密華美，所以說「君子豹變」。所謂「小人革面」，小人處在這個位置，只能改換自己的顏面，用順從的神色迎合上面罷了，所以說「小人革面」。

征凶，居貞吉。改命創制，變道巳成，功成則事損，事損則無為。故居則得正而吉，征則躁擾而凶也。[疏]正義曰：革道巳成，宜安靜守正，更有所征則凶，居而守正則吉，故曰“征凶，居貞吉”也。

爻辭接著說：「征凶，居貞吉。」——出征有凶險，安居守正才吉利。王弼註解釋：更改天命、創立制度，變革之道已經完成；功業成就則事務減省，事務減省就該無所作為。所以安居不動便合於正道而吉利，出兵前往就會躁動擾攘而凶險。孔穎達疏申說：變革之道既已成就，就應當安靜守正；再要有所征伐就凶險，安居守正就吉利，所以說「征凶，居貞吉」。

《象》曰：“君子豹變”，其文蔚也。“小人革面”，順以從君也。[疏]正義曰：“其文蔚”者，明其不能大變，故文炳而相映蔚也。“順以從君”者，明其不能潤色立制，但順而從君也。

《象傳》說：「『君子豹變』，其文蔚也。『小人革面』，順以從君也。」孔穎達疏申說：所謂「其文蔚」，是表明上六不能像九五那樣作大的變革，所以它的文采只是斑斕相映、細密華美而已。所謂「順以從君」，是表明小人不能為大業增色、創立制度，只能順從而追隨君上罷了。

巽下離上。鼎：元吉，亨。革去故而鼎取新，取新而當其人，易故而法制齊明，吉然後乃亨，故先“元吉”而後“亨”也。鼎者，成變之卦也。革既變矣，則制器立法以成之焉。變而無制，亂可待也。法制應時，然後乃吉；賢愚有別，尊卑有序，然後乃亨，故先“元吉”而後乃“亨”。

《鼎》卦的卦體是巽在下、離在上。經文卦辭說：「元吉，亨。」——大為吉利，亨通。王弼註解釋：《革》卦去掉舊的，《鼎》卦取用新的；取用新的而所用之人得當，更換舊的而法度制度整齊清明，先得吉，然後才通達，所以卦辭先說「元吉」而後說「亨」。鼎是成就變革的卦：變革既已發生，就要制作器物、訂立法度來把它完成。只變而沒有制度，動亂是可以預期的。法度合于時宜，然後才吉利；賢者與愚者有分別，尊者與卑者有次序，然後才亨通，所以先說「元吉」而後說「亨」。

[疏]正義曰：鼎者，器之名也。自火化之後鑄金，而為此器以供烹飪之用，謂之為鼎。亨飪成新，能成新法。然則鼎之為器，且有二義：一有亨飪之用，二有物象之法，故《彖》曰“鼎，象也，明其有法象也”。《雜卦》曰“革去故”而“鼎取新”，明其亨飪有成新之用。此卦明聖人革命，示物法象，惟新其制，有“鼎”之義，“以木巽火”，有“鼎”之象，故名為《鼎》焉。變故成新，必須當理，故先元吉而後乃亨，故曰“鼎，元吉，亨”也。

孔穎達疏申說：「鼎」是一種器物的名稱。自從人類懂得用火熟食以後，冶鑄金屬做成這種器物，供烹煮飲食之用，就叫作鼎。烹煮生食使它成為新熟之物，也就能夠成就新的法度。這樣看來，鼎作為器物含有兩層意義：一是有烹煮的功用，二是有取象立法的意思，所以《彖傳》說「鼎，象也」，正是表明它含有法象；《雜卦傳》說「革去故」而「鼎取新」，則表明它的烹煮有成就新物的功用。這一卦闡明聖人變革天命，向天下昭示法象，一新其制度，含有「鼎」的意義；「以木巽火」，木入於火中，含有「鼎」的形象，所以命名為《鼎》。改變舊的、成就新的，必須合於正理，所以先說「元吉」而後才說「亨」，因此卦辭作「鼎，元吉，亨」。

《彖》曰：鼎，象也。法象也。[疏]正義曰：明鼎有亨飪成新之法象也。以木巽火，亨飪也。“亨飪”，鼎之用也。[疏]正義曰：此明上下二象有亨飪之用，此就用釋卦名也。

《彖傳》說：「鼎，象也。」王弼註解釋：這是說鼎含有取法之象。孔穎達疏申說：這是表明鼎具有烹煮成新的法象。《彖傳》接著說：「以木巽火，亨飪也。」——木柴送入火中，就是烹煮。王弼註解釋：「亨飪」正是鼎的功用。孔穎達疏申說：這是表明上下兩個卦象合起來有烹煮的功用，是從功用的角度來解釋卦名。

聖人亨，以享上帝，而大亨以養聖賢。亨者，鼎之所為也。“革去故”而鼎成新，故為亨飪調和之器也。去故取新，聖賢不可失也。飪，孰也。天下莫不用之，而聖人用之，乃上以享上帝，而下以“大亨”養聖賢也。[疏]正義曰：此明鼎用之美。亨飪所須，不出二種，一供祭祀，二當賓客。若祭祀則天神為大，賓客則聖賢為重，故舉其重大，則輕小可知。享帝直言“亨”，養人則言“大亨”者，享帝尚質，特性而已，故直言“亨”。聖賢既多，養須飽飫，故“亨”上加“大”字也。

《彖傳》說：「聖人亨，以享上帝，而大亨以養聖賢。」——聖人烹煮祭品用來祭祀上帝，又大規模烹煮用來供養聖賢。王弼註解釋：烹煮正是鼎所做的事。《革》卦去掉舊的，《鼎》卦成就新的，所以鼎是烹煮調和的器具。去舊取新之際，聖賢是不可失掉的。「飪」就是煮熟。天下沒有誰不用鼎，而聖人用它，是上以祭享上帝，下以「大亨」供養聖賢。孔穎達疏申說：這是闡明鼎的功用之美。烹煮所要應付的場合不外兩種：一是供祭祀，二是待賓客。祭祀之中以天神為最大，賓客之中以聖賢為最重，所以舉出最重大的，那麼輕小的自然可以推知。祭享上帝只說一個「亨」字，供養賢人卻說「大亨」，是因為祭享上帝崇尚質樸，用一頭牲畜就夠了，所以只說「亨」；聖賢人數眾多，供養要讓他們吃飽吃足，所以在「亨」字上頭加一個「大」字。

巽而耳目聰明。聖賢獲養，則巳不為而成矣，故“巽而耳目聰明”也。[疏]正義曰：此明鼎用之益。言聖人既能謙巽大養聖賢，聖賢獲養，則憂其事而助於巳，明目達聰，不勞己之聰明，則“不為而成矣”。

《彖傳》接著說：「巽而耳目聰明。」——謙順而耳聰目明。王弼註解釋：聖賢得到供養，那麼自己不必親自動手，事情也就辦成了，所以說「巽而耳目聰明」。孔穎達疏申說：這是闡明鼎的功用所帶來的好處。意思是說，聖人既能謙遜柔順地大力供養聖賢，聖賢得了供養，就會替他操心政事、從旁輔助，使君主耳目通達聰明，不必勞動自己一個人的聰明，於是「不為而成矣」，無須親自動手而事情自然成就。

柔進而上行，得中而應乎剛，是以元亨。謂五也。有斯二德，故能成新，而獲“大亨”也。[疏]正義曰：此就六五釋“元吉亨”，以柔進上行，體巳獲通，得中應剛，所通者大，故能制法成新，而獲“大亨”也。

《彖傳》又說：「柔進而上行，得中而應乎剛，是以元亨。」——柔爻上行，居中而與陽剛相應，所以大為亨通。王弼註解釋：這裡說的是六五這一爻；它兼有「得中」與「應剛」兩種德性，所以能成就新局而獲得「大亨」。孔穎達疏申說：這是就六五一爻來解釋卦辭的「元吉亨」：以柔順之質向上行進，自身已經取得通達，又居中位而與陽剛相應，所通達的範圍廣大，所以能訂立法度、成就新局而獲得「大亨」。

《象》曰木上有火，鼎。君子以正位凝命。凝者，嚴整之貌也。鼎者，取新成變者也。“革去故”而鼎成新。“正位”者，明尊卑之序也。“凝命”者，以成教命之嚴也。[疏]正義曰：“木上有火”，即是“以木巽火”，有亨飪之象，所以為鼎也。“君子以正位凝命”者，凝者，嚴整之貌也。鼎既成新，即須制法。制法之美，莫若上下有序，正尊卑之位，輕而難犯，布嚴凝之命，故君子象此以“正位凝命”也。

《象傳》說：「木上有火，鼎。君子以正位凝命。」——木上有火，是鼎的卦象；君子由此端正位分、嚴肅政令。王弼註解釋：「凝」是嚴整的樣子。鼎是取新成變的卦，《革》去掉舊的，鼎成就新的。「正位」是要明確尊卑的次序，「凝命」是要造成教令的森嚴。孔穎達疏申說：「木上有火」也就是《彖傳》所說的「以木巽火」，有烹煮的形象，所以成為鼎卦。所謂「君子以正位凝命」，「凝」是嚴整的樣子。鼎既已成就新局，就須訂立法度；訂立法度之美，沒有比上下有序更要緊的了：端正尊卑的位分，使其雖寬緩而不可冒犯，頒佈嚴整的政令，所以君子取法於此而「正位凝命」。

初六：鼎顛趾，利出否，得妾以其子，無咎。凡陽為實而陰為虛，鼎之為物，下實而上虛。而今陰在下，則是為覆鼎也，鼎覆則趾倒矣。否謂不善之物也。取妾以為室主，亦“顛趾”之義也。處鼎之初，將在納新，施顛以出穢，得妾以為子，故“無咎”也。

經文初六爻辭說：「鼎顛趾，利出否，得妾以其子，無咎。」——鼎足翻倒過來，有利於倒出汙穢之物；娶了妾又因她生了兒子，沒有過錯。王弼註解釋：大凡陽為實、陰為虛，鼎這件器物的形制是下面實、上面虛；如今陰爻卻在下面，那就成了倒扣的鼎，鼎一倒扣，鼎足就朝上翻了。「否」指的是不好的東西。娶妾來充當正室之主，同樣是「顛趾」這種本末倒置的意思。初六處在鼎卦的開頭，將要接納新物，先把鼎翻過來倒掉汙穢，又因得了妾所生的兒子而立她為繼室，所以「無咎」。

[疏]正義曰：“鼎顛趾”，趾，足也。凡陽為實而陰為虛，鼎之為物，下實而上虛。初六居鼎之始，以陰處下，則是下虛上實，而鼎足倒矣，故曰“鼎顛趾”也。“利出否”者，否者不善之物，鼎之倒趾，失其所利，鼎覆而不失其利，在於寫出否穢之物也，故曰“利出否也”。“得妾以其子，無咎”者，妾者側媵，非正室也。施之於人，正室雖亡，妾猶不得為室主。妾為室主，亦猶鼎之顛趾，而有咎過。妾若有賢子，則母以子貴，以之繼室，則得“無咎”，故曰“得妾以其子，無咎”也。

孔穎達疏申說：所謂「鼎顛趾」，「趾」就是足。大凡陽為實、陰為虛，鼎這件器物下實而上虛；初六居於鼎卦的起始，以陰爻處在最下，那就是下虛而上實，鼎足於是翻倒過來，所以說「鼎顛趾」。所謂「利出否」，「否」是不好的東西：鼎足翻倒，本已失去它的便利，然而鼎雖翻覆卻仍有可取之利，就在於能把汙穢之物傾倒出來，所以說「利出否」。所謂「得妾以其子，無咎」，妾是陪嫁的側室，不是正妻。落到人事上，正妻雖然亡故，妾也還是不能做一家之主；妾做了一家之主，也就像鼎足翻倒一樣，是有過失的。但妾如果生有賢能的兒子，做母親的就因兒子而尊貴，把她扶正為繼室，就可以「無咎」，所以說「得妾以其子，無咎」。

《象》曰：“鼎顛趾”，未悖也。倒以寫否，故未悖也。[疏]正義曰：“未悖也”者，倒趾以出否，未為悖逆也。“利出否”，以從貴也。棄穢以納新也。[疏]正義曰：“以從貴”者，舊，穢也。新，貴也。棄穢納新，所以“從貴”也。然是去妾之賤名而為室主，亦從子貴也。

《象傳》說：「『鼎顛趾』，未悖也。」王弼註解釋：把鼎倒過來是為了傾出汙穢，所以並不違逆。孔穎達疏申說：所謂「未悖也」，是說翻轉鼎足以倒出穢物，算不上悖逆。《象傳》又說：「『利出否』，以從貴也。」王弼註解釋：這是丟棄汙穢以接納新物。孔穎達疏申說：所謂「以從貴」，舊的就是汙穢，新的才是貴重；丟棄汙穢、接納新物，所以叫作「從貴」。而在人事上，這也就是去掉妾這個卑賤的名分而成為一家之主，同樣是隨著兒子而變得尊貴。

九二：鼎有實，我仇有疾，不我能即，吉。以陽之質，處鼎之中，有實者也。有實之物，不可復加，益之則溢，反傷其實。“我仇”，謂五也。困於乘剛之疾不能就我，則我不溢，得全其吉也。[疏]正義曰：實謂陽也。仇是匹也。即，就也。九二以陽之質，居鼎之中，“有實”者也，故曰“鼎有實”也。有實之物，不可復加也。加之則溢，而傷其實矣。六五我之仇匹，欲來應我，“困於乘剛之疾不能就我，則我不溢”而“全其吉”也，故曰“我仇有疾，不我能即，吉”。

經文九二爻辭說：「鼎有實，我仇有疾，不我能即，吉。」——鼎中盛滿了東西，我的配偶有病，不能靠近我，吉利。王弼註解釋：九二以陽剛之質處在鼎的中間，是「有實」的。已經裝滿的東西不能再往上添，添了就要溢出來，反而損傷原有的實物。「我仇」指的是六五；六五被凌駕於陽剛之上的毛病所困，不能靠攏過來，那麼我這一鼎就不至於滿溢，得以保全它的吉利。孔穎達疏申說：「實」指陽爻，「仇」是配偶匹對，「即」是靠近。九二以陽剛之質居於鼎的中位，是「有實」的，所以說「鼎有實」。已經裝實的東西不能再添，添了就要滿溢而損傷原有之實。六五是我的配偶，本想前來與我相應，卻「困於乘剛之疾不能就我，則我不溢」而「全其吉」，所以說「我仇有疾，不我能即，吉」。

《象》曰：“鼎有實”，慎所之也。有實之鼎，不可復有所取。才任巳極，不可復有所加。[疏]正義曰：“慎所之”者，之，往也。自此巳往，所宜慎之也。“我仇有疾”，終無尤也。[疏]正義曰：“終無尤也”者，五既有乘剛之疾，不能加我，則我“終無尤也”。

《象傳》說：「『鼎有實』，慎所之也。」王弼註解釋：已經盛滿的鼎，不可以再往裡添取；才具與擔當已經到了極限，就不能再往上加了。孔穎達疏申說：所謂「慎所之」，「之」就是往；從此以後有所前往，都應當謹慎。《象傳》又說：「『我仇有疾』，終無尤也。」孔穎達疏申說：所謂「終無尤也」，六五既然有凌駕陽剛的毛病，不能加到我身上來，那麼我「終無尤也」，始終沒有過失。

九三：鼎耳革，其行塞，雉膏不食。方雨虧悔，終吉。“鼎”之為義，虛中以待物者也。而三處下體之上，以陽居陽，守實無應，無所納受。耳宜空以待鉉，而反全其實塞，故曰“鼎耳革，其行塞”，雖有雉膏，而終不能食也。雨者，陰陽交和，不偏亢者也，雖體陽爻，而統屬陰卦。若不全任剛亢，務在和通，“方雨”則悔虧，終則吉也。

經文九三爻辭說：「鼎耳革，其行塞，雉膏不食。方雨虧悔，終吉。」——鼎耳變了樣，鼎的搬運受阻，肥美的野雞肉吃不上；將要下雨時悔恨減輕，最終吉利。王弼註解釋：「鼎」的意義在於中間空虛以等待容納外物。可是九三處在下卦的頂端，以陽爻居陽位，固守自己的充實而又沒有相應之爻，無從接納外物。鼎耳本該中空以便貫入舉鼎的橫槓，如今反而完全實塞，所以說「鼎耳革，其行塞」——雖然鼎裡有肥美的野雞肉，終究沒人吃得上。「雨」是陰陽交合調和、不偏於一方亢盛的象徵；九三雖然本身是陽爻，卻統屬於陰卦，若不完全任憑剛強亢進，而著意於調和通達，那麼「方雨」將雨之時悔恨就減損，最後得到吉利。

[疏]“九三鼎耳革”至“終吉”。○正義曰：“鼎耳革其行塞”者，“鼎”之為義，下實上虛，是空以待物者也。“鼎耳”之用，亦宜空以待鉉。今九三處下體之上，當此鼎之耳，宜居空之地，而以陽居陽，是以實處實者也。既實而不虛，則變革鼎耳之常義也。常所納物受鉉之處，今則塞矣，故曰“鼎耳革，其行塞”也。“雉膏不食”者，非有體實不受，又上九不應於己，亦無所納，雖有其器，而無所用，雖有雉膏，而不能見食也，故曰：“雉膏不食。”

孔穎達疏解說從「九三鼎耳革」到「終吉」：○正義說：所謂「鼎耳革，其行塞」，「鼎」的意義是下面充實、上面空虛，正是空出地方來等待容納外物；「鼎耳」的功用，也應當中空以便貫入橫槓。如今九三處在下卦的頂端，正當鼎耳的位置，本該居於空虛之地，卻以陽爻居陽位，是以實在之質處在實在之位。既然實而不虛，就更改了鼎耳應有的常理；原本用來納物、承受橫槓的地方，如今被堵塞了，所以說「鼎耳革，其行塞」。所謂「雉膏不食」，不只是自身實塞而不能接納，上九又不與它相應，同樣無所容納；雖然有這件器物卻派不上用場，雖然有肥美的野雞肉卻沒人吃得上，所以說「雉膏不食」。

“方雨虧悔，終吉”者，“雨者，陰陽交和，不偏亢者也。雖體陽爻，而統屬陰卦。若不全任剛亢，務在和通”，方欲為此和通，則悔虧而終獲吉，故曰“方雨虧悔，終吉”也。

疏文接著解釋「方雨虧悔，終吉」：這裡引王弼注「雨者，陰陽交和，不偏亢者也。雖體陽爻，而統屬陰卦。若不全任剛亢，務在和通」——雨是陰陽交合調和、不偏於亢盛的象徵；九三雖然本身是陽爻，卻統屬於陰卦，如果不一味任憑剛強亢進，而致力於調和通達，那麼正當要這樣和通的時候，悔恨就減損而最終獲得吉利，所以說「方雨虧悔，終吉」。

《象》曰：“鼎耳革”，失其義也。[疏]正義曰：“失其義也”者，失其虛中納受之義也。

《象傳》說：「『鼎耳革』，失其義也。」孔穎達疏申說：所謂「失其義也」，是說九三失掉了鼎耳中間空虛以容納承受的本義。

九四：鼎折足，覆公餗，其形渥，凶。處上體之下而又應初，既承且施，非巳所堪，故曰“鼎折足”也。初已“出否”，至四所盛，則巳絜矣，故曰“覆公餗”也。渥，沾濡之貌也。既“覆公餗”，體為渥沾，知小謀大，不堪其任，受其至辱，災及其身，故曰“其形渥，凶”也。

經文九四爻辭說：「鼎折足，覆公餗，其形渥，凶。」——鼎足折斷，傾覆了君公的美食，身上被湯汁沾溼，凶險。王弼註解釋：九四處在上卦的最下位，又與初六相應，既要承受上面，又要施惠下面，不是自己承擔得起的，所以說「鼎折足」。初六那裡已經「出否」把汙穢倒掉，到九四時鼎裡所盛的已經潔淨，所以說「覆公餗」。「渥」是沾溼的樣子。既然把君公的美食傾覆了，身上就被湯汁沾溼；智慧短小卻圖謀大事，擔不起這份責任，蒙受極大的羞辱，災禍波及自身，所以說「其形渥，凶」。

[疏]“九四鼎折足”至“其形渥凶“。○正義曰：“鼎折足，覆公餗”者，餗，糝也。八珍之膳，鼎之實也。初以“出否”，至四所盛，故當馨絜矣，故以“餗”言之。初處下體之下，九四處上體之下，上有所承而又應初，下有所施，既承且施，非己所堪，故曰“鼎折足”。鼎足既折，則“覆公餗”也。“渥，沾濡之貌也。既覆公餗”，體則渥霑也。施之於人，知小而謀大，力薄而任重，如此必受其至辱，災及其身也，故曰“其形渥，凶”。

孔穎達疏解說從「九四鼎折足」到「其形渥凶」：○正義說：所謂「鼎折足，覆公餗」，「餗」就是用米和肉調和的稠羹，屬於八種珍饈之類的美食，也就是鼎中所盛之物。初六時已經「出否」倒掉汙穢，到九四時鼎中所盛應當已經芳香潔淨，所以用「餗」字來稱呼它。初六處在下卦的最下位，九四處在上卦的最下位，上面有所承奉而又與初六相應，下面有所施予；既要承奉又要施予，不是自己承擔得了的，所以說「鼎折足」。鼎足既然折斷，就「覆公餗」，把美食傾覆了。「渥，沾濡之貌也。既覆公餗」，身上就被湯汁沾溼。落到人事上，就是智慧短小而圖謀大事，力量單薄而擔子沉重；這樣必定蒙受極大的羞辱，災禍波及自身，所以說「其形渥，凶」。

《象》曰：“覆公餗”，信如何也。不量其力，果致凶災，信之如何？[疏]正義曰：“信如何也”者，言不能治之於未亂，既敗之後，乃責之云：不量其力，果致凶災，災既及矣，信如之何也？言信有此不可如何之事也。

《象傳》說：「『覆公餗』，信如何也。」王弼註解釋：不衡量自己的力量，果然招來凶災，事到如今真是無可奈何。孔穎達疏申說：所謂「信如何也」，是說九四不能在禍亂未起之時就加以整治，等到事情敗壞之後，才責備他說：不衡量自己的力量，果然招致凶災；災禍既已臨頭，實在拿它怎麼辦呢？意思是確實有這種無可奈何的事。

六五：鼎黃耳金鉉，利貞。居中以柔，能以通理，納乎剛正，故曰“黃耳金鉉，利貞”也。耳黃，則能納剛正以自舉也。[疏]正義曰：黃，中也。金，剛也。鉉所以貫鼎而舉之也。五為中位，故曰“黃耳”。應在九二，以柔納剛，故曰“金鉉”。所納剛正，故曰“利貞”也。

經文六五爻辭說：「鼎黃耳金鉉，利貞。」——鼎有黃色的耳、金屬的橫槓，利於守正。王弼註解釋：六五以柔順之質居於中位，能夠通達事理，接納剛健中正的一方，所以說「黃耳金鉉，利貞」。鼎耳是黃色的，就能接納剛正之物來把自己舉起來。孔穎達疏申說：「黃」是中，「金」是剛，「鉉」是穿過鼎耳把鼎抬起來的橫槓。六五處在上卦的中位，所以說「黃耳」；它所應的是九二，以柔順接納陽剛，所以說「金鉉」；所接納的是剛健中正之爻，所以說「利貞」。

《象》曰：“鼎黃耳”，中以為實也。以中為實，所受不妄也。[疏]正義曰：“中為實也”者，言六五“以中為實，所受不妄也”。

《象傳》說：「『鼎黃耳』，中以為實也。」王弼註解釋：以中道為自己的實質，所接受的東西就不會荒謬妄亂。孔穎達疏申說：所謂「中為實也」，是說六五「以中為實，所受不妄」——把中道當作自己的充實內容，因此它所接納的都不虛妄。

上九：鼎玉鉉，大吉，無不利。處鼎之終，鼎道之成也。居鼎之成，體剛履柔，用勁施鉉，以斯處上，高不誡亢，得夫剛柔之節，能舉其任者也。應不在一，則應所不舉，故曰“大吉，無不利”也。[疏]正義曰：“鼎玉鉉”者，玉者，堅剛而有潤者也。上九居鼎之終，鼎道之成，體剛處柔，則是用玉鉉以自舉者也，故曰“鼎玉鉉”也。“大吉，無不利”者，應不在一，即靡所不舉，故得“大吉”而“無不利”。

經文上九爻辭說：「鼎玉鉉，大吉，無不利。」——鼎配著玉製的橫槓，大為吉利，無所不利。王弼註解釋：上九處在鼎卦的終點，正是鼎道成就之時。居於鼎道已成之處，本體陽剛而所履為柔位，用堅勁之質充當橫槓；憑這樣的姿態居於上位，雖高而不至於亢極，得到了剛與柔的分寸，是能擔得起這份重任的。它的相應不限於某一爻，所以凡有所應無不能舉，因此說「大吉，無不利」。孔穎達疏申說：所謂「鼎玉鉉」，玉是堅硬剛強而又溫潤的東西。上九處在鼎卦的末位，鼎道已成，本體剛強而所居為柔位，那就是用玉製的橫槓來把自己抬舉起來，所以說「鼎玉鉉」。所謂「大吉，無不利」，它的相應不限於一爻，也就沒有什麼舉不起來，所以能得「大吉」而「無不利」。

《象》曰：玉鉉在上，剛柔節也。[疏]正義曰“剛柔節”者，以剛履柔，雖復在上，不為《乾》之“亢龍”，故曰“剛柔節”也。

《象傳》說：「玉鉉在上，剛柔節也。」孔穎達疏申說：所謂「剛柔節」，是說上九以陽剛之質踏在柔位上，雖然身處最上，卻不至於成為《乾》卦上九那樣的「亢龍」，所以說「剛柔節」，剛與柔各有節度。

震下震上。震：亨。懼以成，則是以亨。[疏]正義曰：震，動也。此，由懼而獲通，所以震有亨德，故曰“震亨”也。

《震》卦的卦體是震在下、震在上，兩雷相重。經文卦辭說：「震：亨。」——震動而亨通。王弼註解釋：因為戒懼而有所成就，所以能夠亨通。孔穎達疏申說：「震」是動的意思。這一卦是由於戒懼而獲得通達，所以《震》卦具有亨通之德，因此說「震亨」。

震來虩虩，笑言啞啞。震之為義，威至而後乃懼也，故曰“震來虩虩”，恐懼之貌也。震者，驚駭怠惰以肅解慢者也，故“震來虩虩，恐致福也。笑言啞啞，後有則也”。[疏]正義曰：“虩虩”，恐懼之貌也。“啞啞”，笑語之聲也。“震”之為用，天之威怒，所以肅整怠慢，故迅雷風烈，君子為之變容，施之於人事，則是威嚴之教行於天下也。故震之來也，莫不恐懼，故曰“震來虩虩”也。物既恐懼，不敢為非，保安其福，遂至笑語之盛，故曰“笑言啞啞”也。

卦辭接著說：「震來虩虩，笑言啞啞。」——雷震來時人人驚懼，過後又談笑自如。王弼註解釋：「震」的意義是威勢降臨之後人才生出畏懼，所以說「震來虩虩」，「虩虩」是恐懼的樣子。震是用驚駭來警醒懈怠、用肅殺來整治散漫的，所以《彖傳》說「震來虩虩，恐致福也。笑言啞啞，後有則也」。孔穎達疏申說：「虩虩」是恐懼的樣子，「啞啞」是笑談的聲音。「震」的作用是上天的威怒，用來整肅懈怠傲慢，所以遇到迅疾的雷、猛烈的風，君子也要為之改容失色；落到人事上，就是威嚴的教令通行於天下。所以震威一來，沒有誰不恐懼，因此說「震來虩虩」。眾人既已恐懼，就不敢做非分之事，從而保全安享自己的福分，終於到了談笑歡洽的地步，所以說「笑言啞啞」。

震驚百里，不喪匕鬯。威震驚乎百里，則是可以不喪七鬯矣。匕，所以載鼎實；鬯，香酒，奉宗廟之盛也。

卦辭又說：「震驚百里，不喪匕鬯。」——雷威震動百里之遠，而主祭者手中的匕與鬯酒都不失落。王弼註解釋：威勢能震動到百里之外，那就可以做到不失落匕與鬯。「匕」是把鼎中祭肉舀出來盛放的器具，「鬯」是芬芳的香酒，都是供奉宗廟的盛大祭品。

[疏]“震驚百里，不喪七鬯”。○正義曰：匕，所以載鼎實；鬯，香酒也。奉宗廟之盛者也。震卦施之於人，又為長子，長子則正體於上，將所傳重，出則撫軍，守則監國，威震驚於百里，可以奉承宗廟，彝器粢盛，守而不失也，故曰“震驚百里，不喪七鬯”。○注“威震驚乎百里”至“宗廟之盛也”。○正義曰：先儒皆云：雷之發聲，聞乎百里。故古帝王制國，公侯地方百里，故以象焉。竊謂天之震雷，不應止聞百里，蓋以古之啟土，百里為極。文王作《繇》在殷時，明長子威震於一國，故以“百里”言之也。

孔穎達疏解說「震驚百里，不喪匕鬯」一句：○正義說：「匕」是把鼎中祭肉舀出盛放的器具，「鬯」是香酒，都是供奉宗廟的盛大祭品。《震》卦落到人事上，又象徵長子；長子在上繼承正統之體，將要承擔宗廟傳重的責任，國君出行則由他統率軍隊，國君留守則由他代理監國。他的威勢震動百里之遠，就能承奉宗廟，把彝器與祭品守護得不失落，所以說「震驚百里，不喪匕鬯」。○下面解釋王弼注從「威震驚乎百里」到「宗廟之盛也」一段：○正義說：前代學者都說，雷聲發出可以傳到百里之外，所以古代帝王劃分封國，公侯的領地方圓百里，就取象於此。我私下以為上天的震雷不該只傳到百里，大概是因為古時開闢疆土以百里為極限。周文王作卦爻辭是在殷商之時，為的是表明長子的威勢震動一國，所以用「百里」來說。

“匕所以載鼎實，鬯香酒”者，陸績云：“匕者棘匕，橈鼎之器。”先儒皆云：匕形似畢，但不兩岐耳。以棘木為之，長三尺，刊柄與末。《詩》云“有捄棘匕”是也。用棘者，取其赤心之義。祭祀之禮，先烹牢於鑊，既納諸鼎而加冪焉。將薦乃舉冪，而以匕出之，升於俎上，故曰“匕所以載鼎實”也。鬯者，鄭玄之義，則為秬黍之酒，其氣調暢，故謂之“鬯”。《詩傳》則為鬯是香草。案：王度《記》云：“天子鬯，諸侯薰，大夫蘭。”以例而言之，則鬯是草明矣。今特言“匕鬯”者，鄭玄云：“人君於祭祀之禮，尚牲薦鬯而巳，其餘不足觀也。”

疏文接著解釋註文「匕所以載鼎實，鬯香酒」：陸績說：「匕就是棘匕，是攪動鼎中之物的器具。」前代學者都說，匕的形狀像「畢」這種叉形器具，只是末端不分成兩叉罷了；用棘木制成，長三尺，柄和末端都加以削治。《詩經》裡說的「有捄棘匕」，那彎長的棘木匕，指的就是它。之所以用棘木，是取棘木心材色赤、象徵赤誠之心的意思。祭祀的禮節是：先在大鑊裡把牲體煮熟，然後盛入鼎中並蓋上覆巾；將要進獻時才揭開覆巾，用匕把牲體取出來，擺到俎上，所以說「匕所以載鼎實」。至於「鬯」，按鄭玄的解釋，是用黑黍釀成的酒，氣味調和舒暢，所以叫作「鬯」；《詩傳》則認為鬯是一種香草。查王度《記》說：「天子用鬯，諸侯用薰，大夫用蘭。」按這個體例來看，鬯是草就很明白了。這裡單單舉出「匕鬯」，是因為鄭玄說：「君主在祭祀的禮儀中，所重的不過是獻牲、進鬯罷了，其餘的都不值得特別稱道。」

《彖》曰：“《震》，亨。”“震來虩虩”，恐致福也。“笑言啞啞”，後有則也。“震驚百里”，驚遠而懼邇也。威靈驚乎百里，則惰者懼於近也。

《彖傳》說：「《震》，亨。『震來虩虩』，恐致福也。『笑言啞啞』，後有則也。『震驚百里』，驚遠而懼邇也。」——震動而亨通；雷來時人人驚懼，正因恐懼而招來福分；過後談笑自如，是因為此後行事有了法則；震威驚動百里，是使遠處的人受驚、近處的人畏懼。王弼註解釋：威靈震驚到百里之外，那麼懈怠的人在近處就更加畏懼了。

[疏]“《彖》曰震亨”至“懼邇也”。○正義曰：“震亨”者，卦之名德。但舉《經》而不釋名德所由者，正明由懼得通，故曰“震亨”，更無他義。或本無此二字。“震來虩虩，恐致福也”者，威震之來，初雖恐懼，能因懼自修，所以致福也。”笑言啞啞，後有則也”者，因前恐懼自修，未敢寬逸，致福之後，方有“笑言”。以曾經戒懼，不敢失則，必時然後言，樂然後笑，故曰“笑言啞啞，後有則也”。“震驚百里，驚遠而懼邇”者，言威震驚於百里之遠，則惰者恐懼於近也。

孔穎達疏解說從《彖傳》「震亨」到「懼邇也」：○正義說：「震亨」是卦的名稱與德性。《彖傳》只舉出經文而不解釋這一名德的由來，正是要表明它單由戒懼而得通達，所以說「震亨」，別無其他意思；有的本子上沒有「震亨」這兩個字。所謂「震來虩虩，恐致福也」，是說威震來臨之初雖然恐懼，卻能因恐懼而自我修省，所以招來福分。所謂「笑言啞啞，後有則也」，是說由於先前恐懼自修，不敢放寬鬆懈，等到招來福分之後，才有說笑；因為曾經戒懼過，不敢失掉法度，必定到該說話時才說，到該歡樂時才笑，所以說「笑言啞啞，後有則也」。所謂「震驚百里，驚遠而懼邇」，是說威震能驚動百里之遠，那麼懈怠的人在近處自然恐懼。

出，可以守宗廟社稷，以為祭主也。明所以堪長子之義也。“不喪匕鬯”，則巳“出可以守宗廟”。[疏]“出可以守宗廟”至“為祭主也”。○正義曰：釋“不喪匕鬯”之義也。出，謂君出巡狩等事也。君出，則長子留守宗廟社稷，攝祭主之禮事也。○注“巳出”。○正義曰：“巳出”謂君也。

《彖傳》接著說：「出，可以守宗廟社稷，以為祭主也。」——國君外出時，長子可以守護宗廟社稷，充當主祭之人。王弼註解釋：這是表明長子何以能擔當繼承重任的道理；既能「不喪匕鬯」，那麼國君一旦外出，他就「可以守宗廟」。孔穎達疏解說從「出可以守宗廟」到「為祭主也」：○正義說：這是解釋「不喪匕鬯」的意思。「出」指國君外出巡狩之類的事；國君外出，長子就留下守護宗廟社稷，代行主祭的禮儀職事。○下面解釋註文中的「巳出」二字：○正義說：「巳出」的「巳」指的是國君。

《象》曰：洊雷，震。君子以恐懼脩省。[疏]正義曰：洊者，重也，因仍也。雷相因仍，乃為威震也。此是重震之卦，故曰“洊雷震”也。“君子以恐懼修省”者，君子恆自戰戰兢兢，不敢懈惰，今見天之怒，畏雷之威，彌自脩身省察己過，故曰“君子以恐懼脩省”也。

《象傳》說：「洊雷，震。君子以恐懼脩省。」——雷聲接連不斷，這就是震；君子由此心懷恐懼、修身自省。孔穎達疏申說：「洊」是重疊、相因相繼的意思，雷聲一個接一個地相繼而來，才成為威震。此卦是兩個震卦相重，所以說「洊雷震」。所謂「君子以恐懼修省」，君子平素就戰戰兢兢，不敢懈怠懶惰；如今見到上天發怒，畏懼雷霆的威勢，就更加修養自身、省察自己的過失，所以說「君子以恐懼脩省」。

初九：“震來虩虩”，後“笑言啞啞”，吉。體夫剛德，為卦之先，能以恐懼脩其德也。[疏]正義曰：初九剛陽之德，為一卦之先，剛則不闇於幾，先則能有前識。故處震驚之始，能以恐懼自脩，而獲其吉，故曰“震來虩虩，後笑言啞啞，吉”。此爻辭兩句，既與卦同，《象》辭釋之，又與《彖》不異者，蓋卦主威震之功，令物恐懼致福，爻論遇震而懼、脩省致福之人，卦則自震言人，爻則據人威震，所說雖殊，其事一也。所以爻卦二辭，本未俱等，其猶《屯卦》初九，與卦俱稱“利建侯”。然卦則凡舉屯時，宜其有所封建，爻則“以貴下賤”，則是堪建之人，此《震》之初九，亦其類也。

經文初九爻辭說：「『震來虩虩』，後『笑言啞啞』，吉。」王弼註解釋：初九秉有陽剛之德，居於全卦之首，能夠憑著戒懼來修養自己的德行。孔穎達疏申說：初九具有剛健陽明之德，處在一卦的最前面；剛健就不會對事情的苗頭懵然無知，居先就能有預先的見識。所以它處在震驚的開端，能夠憑恐懼而自我修養，因而獲得吉利，所以說「震來虩虩，後笑言啞啞，吉」。這條爻辭的兩句既與卦辭相同，《象傳》對它的解釋又與《彖傳》沒有分別，那是因為：卦辭著眼於威震的功效，使萬物恐懼而招來福分；爻辭則論述那個遇到震動而生畏懼、修身省過而得福的人。卦是從「震」這一邊來說人，爻是就人這一邊來承受威震，所說的角度雖然不同，講的卻是同一件事，所以爻辭與卦辭兩處措辭，本末完全相當。這就好比《屯》卦初九與卦辭同樣稱「利建侯」：卦辭是籠統地舉出屯難之時應當分封諸侯，爻辭則是說初九能「以貴下賤」，正是堪當受封之人；《震》卦初九也屬於這一類。

《象》曰：“震來虩虩，恐致福也。笑言啞啞，後有則也。”六二：震來厲，億喪貝。躋于九陵，勿逐，七日得。“震”之為義，威駭怠懈，肅整惰慢者也。初幹其任而二乘之，“震來”則危，喪其資貨，亡其所處矣，故曰“震來厲，億喪貝”。億，辭也。貝，資貨、糧用之屬也。犯逆受戮，無應而行，行無所舍。威嚴大行，物莫之納，無糧而走。雖復超越陵險，必困於窮匱，不過七日，故曰“勿逐，七日得”也。

《象傳》說：「『震來虩虩』，恐致福也。『笑言啞啞』，後有則也。」文字與《彖傳》相同。經文六二爻辭說：「震來厲，億喪貝。躋于九陵，勿逐，七日得。」——雷震來時有危險，喪失了錢財；登上高高的山陵，不必去追，七天之內自會尋回。王弼註解釋：「震」的意義是用威勢驚駭懈怠之人、整肅懶散之輩。初九擔當著震動的職任，六二卻凌駕在它上面，震威一來就有危險，喪失了自己的財貨，也失掉了安身之處，所以說「震來厲，億喪貝」。「億」是語助之辭；「貝」是財貨、糧食用度一類的東西。六二冒犯忤逆而遭受懲處，沒有相應之爻卻仍要出行，行走時無處止宿；威嚴大為施行，外物沒有誰肯收容它，沒有糧食還要奔逃，即使翻越山陵險阻，也必定困於窮乏之中，撐不過七天，所以說「勿逐，七日得」。

[疏]“六二震來厲億”至“勿逐七日得”。○正義曰：“震來厲，億喪貝”者，“億，辭也。貝，資貨糧用之屬”。震之為用，本威惰慢者也。初九以剛處下，聞震而懼，恐而致福，即是有德之人。六二以陰賤之體，不能敬於剛陽，尊其有得，而反乘之，是傲尊陵貴，為天所誅。震來則有危亡，喪其資貨，故曰“震來厲，億喪貝”也。“躋于九陵，勿逐，七日得”者，躋，升也。“犯逆受戮，無應而行，行無所舍。威嚴大行，物莫之納”。既喪資貨，“無糧而走，雖復超越陵險，必困於窮匱，不過七日”，為有司所獲矣，故曰“躋于九陵，勿逐，七日得”。

孔穎達疏解說從「六二震來厲億」到「勿逐七日得」：○正義說：所謂「震來厲，億喪貝」，「億，辭也。貝，資貨糧用之屬」——「億」是語氣詞，「貝」指財貨糧用之類。震的作用本來是用威勢對付懈怠傲慢的人。初九以陽剛居於下位，聽到雷震就戒懼，因恐懼而招來福分，正是有德之人；六二以陰柔卑賤之質，不能敬重陽剛、尊崇有德之人，反而騎在它的頭上，這就是傲慢地欺凌尊貴，要被上天誅罰的。震威一來就有危亡，喪失自己的財貨，所以說「震來厲，億喪貝」。所謂「躋于九陵，勿逐，七日得」，「躋」是登上。「犯逆受戮，無應而行，行無所舍。威嚴大行，物莫之納」——冒犯忤逆而受刑戮，無應而出行，走到哪裡都無處止宿，威嚴大行於世，沒有誰肯收留它。既已喪失財貨，「無糧而走，雖復超越陵險，必困於窮匱，不過七日」，就會被主管的官吏抓獲，所以說「躋于九陵，勿逐，七日得」。

《象》曰：“震來厲”，乘剛也。[疏]正義曰：“乘剛也”者，只為乘於剛陽，所以犯逆受戮也。

《象傳》說：「『震來厲』，乘剛也。」孔穎達疏申說：所謂「乘剛也」，只因為六二騎在陽剛之爻的上頭，所以才落到冒犯忤逆、遭受刑戮的地步。

六三：震蘇蘇，震行無眚。不當其位，位非所處，故懼“蘇蘇”也。而無乘剛之逆，故可以懼行而“無眚”也。[疏]“六三震蘇蘇，震行無眚”。○正義曰：蘇蘇，畏懼不安之貌。六三居不當位，故震懼而“蘇蘇”然也。雖不當位，而無乘剛之逆，故可以懼行而無災眚也。故曰“震蘇蘇，震行無眚”也。○注“故懼”。○正義曰：驗《注》以訓震為懼，蓋懼不自為懼，由震故懼也。自下爻辭，皆以震言懼也。

經文六三爻辭說：「震蘇蘇，震行無眚。」——震動之下心神不寧，在震懼中行動卻沒有災禍。王弼註解釋：六三以陰爻居陽位而不當位，所處並非它該待的地方，所以畏懼得「蘇蘇」不安；但它沒有凌駕陽剛的忤逆之舉，所以能夠懷著戒懼而行動，因而「無眚」。孔穎達疏解說「六三震蘇蘇，震行無眚」：○正義說：「蘇蘇」是畏懼不安的樣子。六三所居之位不當，所以震懼而顯出「蘇蘇」之態；雖然不當位，卻沒有乘凌陽剛的忤逆，所以能懷著戒懼而行動，不會有災禍，因此說「震蘇蘇，震行無眚」。○下面解釋註文中的「故懼」二字：○正義說：核對王弼注，是把「震」訓釋為「懼」；大概畏懼並非無端自生，而是因為有震動才生畏懼。從這一爻以下的爻辭，都是用「震」字來說「懼」。

《象》曰：“震蘇蘇”，位不當也。[疏]正義曰：“位不當”者，其猶竊位者，遇威嚴之世，不能自安也。

《象傳》說：「『震蘇蘇』，位不當也。」孔穎達疏申說：所謂「位不當」，就好比竊據了不該佔的位置的人，碰上威嚴的時世，自然不能安心自處。

九四：震遂泥。處四陰之中，居恐懼之時，為眾陰之主，宜勇其身，以安於眾。若其震也。遂困難矣。履夫不正不能除恐，使物安已，德未光也。[疏]正義曰：九四處四陰之中，“為眾陰之主”，當恐懼之時，“宜勇其身，以安於眾”。若其自懷震懼，則遂滯溺而困難矣，故曰“震遂泥”也。然四失位違中，則是有罪自懼，遂沈泥者也。

經文九四爻辭說：「震遂泥。」——在震動中終於陷入泥淖。王弼註解釋：九四處在四個陰爻之中，正當人人恐懼之時，身為眾陰之主，本該振作自身來安定眾人；如果連它自己也震恐起來，那就要陷入困境了。它所處之位不正，不能替人消除恐懼、使眾物安定於自己，所以德行還不能光大。孔穎達疏申說：九四處在四個陰爻當中，「為眾陰之主」，正當恐懼之時，「宜勇其身，以安於眾」，應當鼓起勇氣來安定眾人；如果它自己也心懷震懼，就會滯陷沉溺而陷入困境，所以說「震遂泥」。而九四失位又不居中，那就是自身有過失而自生畏懼、於是沉陷泥中的人。

《象》曰：“震遂泥”未光也。[疏]正義曰：“未光也”者，身既不正，不能除恐，使物安己，是道德未能光大也。

《象傳》說：「『震遂泥』，未光也。」孔穎達疏申說：所謂「未光也」，是說九四自身既不端正，就不能替人消除恐懼、使眾物安定於自己，這就是道德還不能光大。

六五：震往來厲，意無喪，有事。往則無應，來則乘剛，恐而往來，不免於危。夫處震之時，而得尊位，斯乃有事之機也。而懼往來，將喪其事，故曰“億無喪，有事也”。[疏]正義曰：“震往來厲”者，六五“往則無應，來則乘剛，恐而往來，不免於咎”，故曰“震往來厲”也。“億無喪有事”者，“夫處震之時，而得尊位，斯乃有事之機”，而懼以往來，“將喪其事”，故戒之曰“億無喪，有事”也。

經文六五爻辭說：「震往來厲，意無喪，有事。」——震動之中前往、退來都有危險；不要喪失了自己該辦的事。經文的「意」字，王弼注與孔疏都寫作「億」，是句中的語助之辭。王弼註解釋：六五前往則沒有相應之爻，退來則騎在陽剛之上，懷著恐懼而來回奔走，免不了危險。處在震動之時而佔據尊位，這正是應當有所作為的關鍵時機；如果只顧著畏懼往來，就要喪失他該辦的事，所以說「億無喪，有事也」。孔穎達疏申說：所謂「震往來厲」，六五「往則無應，來則乘剛，恐而往來，不免於咎」，所以說「震往來厲」。所謂「億無喪有事」，「夫處震之時，而得尊位，斯乃有事之機」——處震動之時而居尊位，正是該有所作為的時機，卻因畏懼而往來奔走，「將喪其事」，就要把該辦的事丟掉，所以告誡他說「億無喪，有事」。

《象》曰：“震往來厲”，危行也。其事在中，大無喪也。大則無喪，往來乃危也。[疏]正義曰：“危行也”者，懷懼往來，是致危之行。“其事在中，大無喪也”者，六五居尊，當有其事，在於中位，得建大功。若守中建大，則“無喪有事”。若恐懼往來，則致危無功也。

《象傳》說：「『震往來厲』，危行也。其事在中，大無喪也。」王弼註解釋：能守住宏大之道就不會有喪失，只顧往來奔走才有危險。孔穎達疏申說：所謂「危行也」，是說懷著畏懼來回奔走，這是招致危險的行為。所謂「其事在中，大無喪也」，六五身居尊位，本該有所作為，又處在上卦的中位，能夠建立大的功業；如果守住中道而建立大業，就是「無喪有事」，不失其事；如果只是恐懼地往來奔走，就招來危險而沒有功效。

上六：震索索，視矍矍，征凶。震不于其躬，于其鄰，無咎。婚媾有言。處震之極，極震者也。居震之極，求中未得，故懼而“索索”，視而“矍矍”，無所安親也。已處動極而復征焉，凶其宜也。若恐非已造，彼動故懼，懼鄰而戒，合於備預，故“無咎”也。極懼相疑，故雖“婚媾”而“有言”也。

經文上六爻辭說：「震索索，視矍矍，征凶。震不于其躬，于其鄰，無咎。婚媾有言。」——震動之下心神瑟縮，目光驚惶四顧，出行有凶；震動不落在自己身上而落在鄰人身上，因而沒有過錯；不過連婚姻親家之間也難免有閒話。王弼註解釋：上六處在《震》卦的頂點，是震到極處的人。居於震動的極端，想求中道而不可得，所以恐懼得「索索」瑟縮，張望得「矍矍」驚惶，沒有可以安身親附的地方。自己已處在動的極點卻還要出行，出現凶險也是應該的。如果那恐懼不是自己招來的，而是別人動作在先才使自己畏懼，因鄰人受震而自我戒備，正合於事先防備的道理，所以「無咎」。畏懼到了極點就彼此猜疑，所以即便是婚姻親家之間，也難免有些閒話。

[疏]“上六震索索”至“婚媾有言”。○正義曰：“震索索，視矍矍”者，索索，心不安之貌，矍矍，視不專之容。上六處震之極，極震者也。既居震位，欲求中理以自安而未能得，“故懼而索索，視而矍矍，無所安親”。“征凶”者，夫“處動懼之極而復征焉，凶其宜也”，故曰“征凶”也。“震不于其躬，于其鄰，無咎”者，若恐非己造，彼動故懼，懼鄰而戒，合於備豫，則得無咎，故曰“震不于其躬，于其鄰，無咎”也。“婚媾有言”者，居極懼之地，雖復婚媾相結，亦不能無相疑之言，故曰“婚媾有言”也。

孔穎達疏解說從「上六震索索」到「婚媾有言」：○正義說：所謂「震索索，視矍矍」，「索索」是心中不安的樣子，「矍矍」是眼神游移不定的神態。上六處在《震》卦的頂端，是震到極處的人；它既然居於震動之位，想求得中正之理來安頓自己卻做不到，「故懼而索索，視而矍矍，無所安親」，因而恐懼瑟縮、張望驚惶，無處安身親附。所謂「征凶」，「處動懼之極而復征焉，凶其宜也」——處在動與懼的極點還要出行，凶險是理所當然的，所以說「征凶」。所謂「震不于其躬，于其鄰，無咎」，如果那恐懼不是自己造成的，而是別人先動才使自己害怕，因鄰人受震而自我戒備，合於預先防範的道理，就能沒有過錯，所以說「震不于其躬，于其鄰，無咎」。所謂「婚媾有言」，身處極度恐懼之地，即便是結成婚姻的親家，也不能沒有互相猜疑的言語，所以說「婚媾有言」。

《象》曰：“震索索”中未得也。雖凶無咎，畏鄰戒也。[疏]正義曰：“中未得也”者，猶言未得中也。“畏鄰戒也”者，畏鄰之動，懼而自戒，乃得“無咎”。

《象傳》說：「『震索索』，中未得也。雖凶無咎，畏鄰戒也。」孔穎達疏申說：所謂「中未得也」，等於說還沒有求得中道。所謂「畏鄰戒也」，是說因為畏懼鄰人所受的震動，心生戒懼而自我警戒，這才能得到「無咎」。

艮下艮上。艮：其背，目無患也。[疏]正義曰：目者，能見之物，施止於面，則抑割所見，強隔其欲，是目見之所患。今施止於背，則“目無患也”。

《艮》卦的卦體是艮在下、艮在上，兩山相重。經文卦辭說：「艮其背」——止息在背部。王弼註解釋：止息在背上，眼睛就沒有毛病。孔穎達疏申說：眼睛是能看見東西的器官，如果把「止」施加在面部，那就是壓抑割捨所看見的一切，強行隔斷心中的慾望，這正是眼睛看見外物所帶來的禍患。如今把「止」施加在背上，背是看不見東西的地方，於是「目無患也」，眼睛就不會招來這種禍患。

不獲其身，所止在後，故不得其身也。行其庭，不見其人，相背故也。無咎。凡物對面而不相通，“否”之道也。艮者，止而不相交通之卦也。各止而不相與，何得無咎？唯不相見乃可也。施止於背，不隔物慾，得其所止也。背者，無見之物也。無見則自然靜止，靜止而無見，則“不獲其身”矣。“相背”者，雖近而不相見，故“行其庭，不見其人”也。夫施止不於無見，令物自然而止，而強止之，則奸邪並興，近而不相得則凶。其得“無咎”，“艮其背，不獲其身，行其庭，不見其人”故也。

卦辭接著說：「不獲其身」——得不到自己的身體。王弼註解釋：所止息的地方在背後，所以看不到自己這個身子。卦辭又說：「行其庭，不見其人」。王弼註解釋：這是因為彼此相背的緣故。卦辭最後說：「無咎」。王弼註解釋：凡是面對面而彼此不相通，那是《否》卦閉塞之道。艮是止息而互不交通的卦，各自止息而互不親與，怎麼還能沒有過錯？只有彼此不相見才可以。把「止」施加在背上，就不會隔絕物我之慾，得到了恰當的止息之處。背是看不見東西的部位；看不見就自然安靜止息，安靜止息而又無所見，那就「不獲其身」了。所謂「相背」，是雖然靠得很近卻互相看不見，所以說「行其庭，不見其人」。倘若不把「止」施加在無所見的地方、讓萬物自然而然地停下來，卻硬要強行制止，那麼奸邪就一齊興起，靠得近而彼此合不來就要凶險。此卦所以能得「無咎」，正是因為「艮其背，不獲其身，行其庭，不見其人」的緣故。

[疏]“艮其背不獲其身”至“無咎”。○正義曰：“艮其背，不獲其身，行其庭，不見其人，無咎”者，“艮，止也”，靜止之義，此是象山之卦，其以“艮”為名。施之於人，則是止物之情，防其動欲，故謂之止。“艮其背”者，此明施止之所也。施止得所，則其道易成，施止不得其所，則其功難成，故《老子》曰：“不見可欲，使心不亂也。”“背者，無見之物也。”夫“無見則自然靜止”。夫欲防止之法，宜防其未兆。既兆而止，則傷物情，故施止於無見之所，則不隔物慾，得其所止也。

孔穎達疏解說從「艮其背，不獲其身」到「無咎」一段：○正義說：關於「艮其背，不獲其身，行其庭，不見其人，無咎」，「艮，止也」，取安靜停息之義。這是取象于山的卦，因而用「艮」來命名。落到人事上，就是制止外物牽動的情緒、防範內心萌動的慾望，所以叫作止。所謂「艮其背」，是點明施加止息的部位。施止得當，止息之道就容易成就；施止不當，功效就難以成就，所以《老子》說：「不見可欲，使心不亂。」——不讓人看見可以引發慾望的東西，心就不會紛亂。「背者，無見之物也」，背是看不見東西的部位；「無見則自然靜止」，看不見自然就安靜停息。大凡防止的辦法，應當防在事情尚無徵兆之先；等到已經露出苗頭再去制止，就要傷害人的性情。所以把「止」施加在看不見的地方，就不至於強行隔絕物我之慾，而是得到了恰當的止息之處。

若“施止於面”，則“對面而不相通”，強止其情，則“奸邪並興”，而有凶咎。止而無見，則所止在後，不與而相對。言有物對面而來，則情慾有私於己。既止在後，則是施止無見。所止無見，何見其身，故“不獲其身”。既“不獲其身”，則相背矣。相背者，雖近而不相見，故“行其庭，不見其人”。如此乃得“無咎”，故曰“艮其背，不獲其身，行其庭，不見其人，無咎”也。又若能止於未兆，則是治之於未萌，若對面不相交通，則是“否”之道也。但止其背，可得“無咎”也。

如果「施止於面」，把止息施加在面部，那就是「對面而不相通」，面對面卻互不通達；硬去遏止人的性情，就會「奸邪並興」，招來凶險和過失。止息而無所見，那麼所止的地方就在背後，不與外物正面相對。這是說：如果有外物迎面而來，情慾就會對自己有所偏私；既然止在背後，就是把止息施加在看不見的地方。所止之處既然看不見，又哪裡能看見自己的身子，所以說「不獲其身」。既已「不獲其身」，那就是彼此相背了；相背的人雖然靠得近卻互不相見，所以說「行其庭，不見其人」。這樣才能得到「無咎」，所以說「艮其背，不獲其身，行其庭，不見其人，無咎」。再者，如果能止息在還沒有徵兆之時，那就是在禍患尚未萌發時就加以整治；若是面對面而互不交通，那就成了《否》卦閉塞之道。只把止息施加在背上，就可以得到「無咎」了。

《彖》曰：艮，止也。時止則止，時行則行，動靜不失其時，其道光明。正道不可常用，必施於不可以行。適於其時，道乃光明也。[疏]“《彖》曰艮止也”至“其道光明”。○正義曰：“艮，止也”者，訓其名也。“時止則止，時行則行，動靜不失其時，其道光明”者，將釋施止有所光明，施止有時，凡物之動息，自各有時運。用止之法，不可為常，必須應時行止，然後其道乃得光明也。

《彖傳》說：「艮，止也。時止則止，時行則行，動靜不失其時，其道光明。」——艮就是止；該停的時候就停，該行的時候就行，動與靜都不錯過時機，它的道理就光明。王弼註解釋：止息之道不可以當作恆常之法一味使用，必須施用在不可以前行的場合；只有合於當時的時勢，道理才會光明。孔穎達疏解說從《彖傳》「艮止也」到「其道光明」：○正義說：所謂「艮，止也」，是訓釋卦名。所謂「時止則止，時行則行，動靜不失其時，其道光明」，是將要解釋施用止息何以能有光明：施用止息要看時機，凡物的活動與停息，本來各有各的時運；運用「止」的方法不可以一成不變，必須順應時勢來決定行還是止，然後它的道理才能光明。

艮其止，止其所也。易背曰止，以明背即止也。施止不可於面，施背乃可也。施止於止，不施止於行，得其所矣，故曰“艮其止，止其所”也。[疏]正義曰：此釋施止之所也。“艮其止”者，疊《經》文“艮其背”也。“易背曰止，以明背”者，無見之物，即是可止之所也。既時止即宜止，時行則行，所以施止須是所。“艮”既訓止，今言“艮其止”，是止其所止也，故曰“艮其止，止其所”也。

《彖傳》接著說：「艮其止，止其所也。」——止息在該止之處，就是停在它應該停的地方。王弼註解釋：《彖傳》把經文的「背」字換成「止」字，是要表明「背」就是「止」；止息不可施加在面部，施加在背部才可以。把止施加在該止之處，而不施加在該行之處，就算得其所了，所以說「艮其止，止其所」。孔穎達疏申說：這是解釋施用止息的處所。所謂「艮其止」，是重述經文的「艮其背」。所謂「易背曰止，以明背」——把「背」改說成「止」，是用來表明背乃是看不見東西的部位，也就是可以止息的處所。既然該止的時候就應當止，該行的時候就該行，那麼施用止息必須找準地方。「艮」既然訓釋為「止」，如今說「艮其止」，就是停在它應該停的地方，所以說「艮其止，止其所」。

上下敵應，不相與也。是以不獲其身。“行其庭，不見其人，無咎”也。[疏]正義曰：“上下敵應，不相與也”者，此就六爻皆不相應，釋艮卦之名，又釋“不獲其身”以下之義。凡應者，一陰一陽，二體不敵。今上下之位，雖復相當，而爻皆峙敵，不相交與，故曰“上下敵應，不相與”也。然八純之卦皆六爻不應，何獨於此言之者，謂此卦既止而不加交，又峙而不應，與“止”義相協，故兼此以明之也。是以“不獲其身，行其庭，不見其人，無咎也”者，此舉《經》文以結之，明相與而止之，則“無咎”也。

《彖傳》又說：「上下敵應，不相與也。是以不獲其身。『行其庭，不見其人，無咎』也。」——上下各爻互相敵對而不相應，彼此不相親與，因此得不到自己的身體，「走過他的庭院也看不見那個人，沒有過錯」。孔穎達疏申說：所謂「上下敵應，不相與也」，這是就六爻彼此都不相應來解釋《艮》卦的卦名，同時也解釋「不獲其身」以下的意思。凡是相應，必須一陰一陽，兩爻的體性不相敵對；如今上下之位雖然彼此相當，各爻卻都同性對峙、互相敵對，不相交往親與，所以說「上下敵應，不相與」。不過八個純卦都是六爻不相應，為什麼偏偏在這裡說呢？這是因為此卦既止息而不加交往，又對峙而不相應，正與「止」的意義相合，所以連帶舉出來加以說明。所謂「是以不獲其身，行其庭，不見其人，無咎也」，這是引述經文來作結，表明上下彼此相對而各自止息，就能「無咎」。

《象》曰：兼山，艮，君子以思，不出其位。各止其所，不侵官也。[疏]正義曰：“兼山艮”者，兩山義重，謂之“兼山”也，直置一山，巳能鎮止。今兩山重疊，止義彌大，故曰“兼山艮”也。“君子以思，不出其位”者，止之為義，各止其所。故君子於此之時，思慮所及，不出其已位也。

《象傳》說：「兼山，艮，君子以思，不出其位。」——兩山相重就是艮；君子由此思慮不越出自己的職位。王弼註解釋：各自停在自己該停的地方，不侵犯別人的職權。孔穎達疏申說：所謂「兼山艮」，兩座山意義相重疊，稱為「兼山」；單擺一座山，已經能鎮住而使人止步，如今兩山重疊，止的意味更加深重，所以說「兼山艮」。所謂「君子以思，不出其位」，「止」的意義就是各自停在自己的位置上，所以君子在這種時候，思慮所及也不越出自己的職位。

初六：艮其趾，無咎，利永貞。處止之初，行無所之，故止其趾，乃得“無咎”；至靜而定，故利永貞。[疏]正義曰：“艮其趾，無咎”者，趾，足也，初處體下，故謂之足。居止之初，行無所適，止其足而不行，乃得無咎。故曰“艮其趾，無咎”也。“利永貞”者，靜止之初，不可以躁動，故利在“永貞”也。

經文初六爻辭說：「艮其趾，無咎，利永貞。」——止住腳趾不動，沒有過錯，利於長久守正。王弼註解釋：初六處在止息的開端，前行也無處可去，所以止住腳趾，才能「無咎」；它極其安靜而穩定，所以利於長久守正。孔穎達疏申說：所謂「艮其趾，無咎」，「趾」就是腳，初六處在卦體的最下方，所以稱它為腳。它居於止息的開端，走出去也無處可往，止住腳而不前行，才能沒有過錯，所以說「艮其趾，無咎」。所謂「利永貞」，安靜止息的起初不可以躁動，所以利處在於「永貞」，長久地守持正道。

《象》曰：“艮其趾”，未失正也。[疏]正義曰：“未失正也”者，行則有咎，止則不失其正，釋所以“利永貞”。

《象傳》說：「『艮其趾』，未失正也。」孔穎達疏申說：所謂「未失正也」，是說初六若走動就會有過錯，停住就不會失掉自己的正道；這是解釋爻辭為什麼說「利永貞」。

六二：艮其腓，不拯其隨，其心不快。隨謂趾也。止其腓，故其趾不拯也。腓體躁而處止，而不得拯其隨，又不能退聽安靜，故“其心不快”也。[疏]正義曰：“艮其腓，不拯其隨”者，腓，腸也。在足之上。腓體或屈或伸，躁動之物，腓動則足隨之，故謂足為隨。拯，舉也，今既施止於腓，腓不得動，則足無拯舉，故曰“艮其腓，不拯其隨”也。“其心不快”者，腓是躁動之物，而強心之，貪進而不得動，則情與質乖也，故曰“其心不快”。此爻明施止不得其所也。

經文六二爻辭說：「艮其腓，不拯其隨，其心不快。」——止住小腿肚，不能把跟隨它的腳抬舉起來，心裡不痛快。王弼註解釋：「隨」指的是腳趾。止住了小腿肚，所以腳趾就抬不起來。小腿肚本是好動的部位卻被迫停住，既不能抬舉跟隨它的腳，又不能退下來安靜聽命，所以「其心不快」。孔穎達疏申說：所謂「艮其腓，不拯其隨」，「腓」是小腿肚上的肌肉，位置在腳的上方。小腿肚這個部位時屈時伸，是好動之物；小腿肚一動，腳就跟著走，所以把腳稱為「隨」。「拯」是舉起。如今既然把止息施加在小腿肚上，小腿肚不能動，腳也就無從抬舉，所以說「艮其腓，不拯其隨」。所謂「其心不快」，小腿肚本是躁動之物，卻強行把它止住，它一心想往前而動彈不得，性情與本質就相違背了，所以說「其心不快」。這一爻是表明施用止息沒有找準地方。

《象》曰：“不拯其隨”，未退聽也。[疏]正義曰：“未退聽也”者，聽，從也，既不能拯動，又不能靜退聽從其見止之命，所以“其心不快”矣。

《象傳》說：「『不拯其隨』，未退聽也。」孔穎達疏申說：所謂「未退聽也」，「聽」是聽從的意思。六二既不能抬舉腳而帶動它，又不能安靜退下來聽從這道叫它停住的命令，所以「其心不快」，心裡不痛快。

九三：艮其限，列其夤，厲薰心。限，身之中也。三當兩象之中，故曰“艮其限”。夤，當中脊之肉也。止加其身，中體而分，故“列其夤”而憂危薰心也。“艮”之為義，各止於其所，上下不相與，至中則列矣。列加其夤，危莫甚焉。危亡之憂，乃薰灼其心也。施止體中，其體分焉。體分兩主，大器喪矣。

經文九三爻辭說：「艮其限，列其夤，厲薰心。」——止息在腰際，撕裂了脊背的夾脊肉，危厲像火一樣熏灼人心。王弼註解釋：「限」是身體的中段；九三正當上下兩個卦象的中間，所以說「艮其限」。「夤」是脊樑正中兩側的肉。把止息加在身體的中段，整個身體從中間分開，所以「列其夤」而憂危熏心。「艮」的意義是各自止於自己的位置，上下互不親與；一直隔到身體正中，就分裂了。分裂之處又加在夾脊肉上，危險沒有比這更甚的了，危亡的憂懼於是熏灼他的心。把止息施加在身體的中段，這個身體就分裂了；一個身體分屬兩個主人，國與身這樣的大器也就喪失了。

[疏]“九三艮其限”至“厲薰心”。○正義曰：限，身之中，人帶之處，言三當兩象之中，故謂之限。施止於限，故曰“艮其限”也。夤，當中脊之肉也。薰，燒灼也。既止加其身之中，則上下不通之義也，是分列其夤。夤既分列，身將喪亡，故憂危之切，薰灼其心矣。然則君臣共治，大體若身，大體不通，則君臣不接，君臣不接，則上下離心，列夤則身亡，離心則國喪，故曰“列其夤，厲薰心”。○注“體分兩主，大器喪矣”。○正義曰：“體分兩主大器喪矣”者，大器謂國與身也。此爻亦明施止不得其所也。

孔穎達疏解說從「九三艮其限」到「厲薰心」：○正義說：「限」是身體的中段，即人繫腰帶的部位；因為九三正當上下兩卦象的中間，所以稱它為「限」。把止息施加在腰際，所以說「艮其限」。「夤」是脊樑正中兩側的肉，「薰」是燒灼。既然把止息加在身體的正中，那就是上下不相通的意思，也就是把夾脊肉分裂開來。夾脊肉一旦分裂，身體就要死亡，所以憂懼危亡之情十分深切，像火一樣熏灼他的心。這樣看來，君臣共同治理國家，這個大整體好比一個身體：大整體不相通，君臣之間就不能相接；君臣不相接，上下就離心。夾脊肉裂開則身體死亡，上下離心則國家喪亡，所以說「列其夤，厲薰心」。○下面解釋王弼注「體分兩主，大器喪矣」一句：○正義說：所謂「體分兩主，大器喪矣」，「大器」指的是國家與身體。這一爻同樣是表明施用止息沒有找準地方。

《象》曰：“艮其限”，危薰心也。六四：艮其身，無咎。中上稱身，履得其位，止求諸身，得其所處，故不陷於咎也。[疏]“六四，艮其身，無咎”。○正義曰：“艮其身，無咎”者，“中上稱身”。六四居止之時，已入上體，履得其位，止求諸身，不陷於咎，故曰“艮其身，無咎”也。求，責也。諸，之也。

《象傳》說：「『艮其限』，危薰心也。」經文六四爻辭說：「艮其身，無咎。」——止息在整個身軀上，沒有過錯。王弼註解釋：從身體的中段往上通稱為「身」。六四以陰爻居陰位而當位，把止息反求於自身，得到了恰當的處所，所以不至於陷入過錯。孔穎達疏解說「六四，艮其身，無咎」：○正義說：關於「艮其身，無咎」，註文說「中上稱身」，從中段以上稱為身。六四處在止息之時，已經進入上卦之體，所居之位又當，把止息反求於自身，不陷入過錯，所以說「艮其身，無咎」。這裡的「求」是責求的意思，「諸」等於「之於」。

《象》曰：“艮其身”，止諸躬也。自止其躬不分全體[疏]“《象》曰”至“止諸躬也”。○正義曰：“止諸躬也”者，躬猶身也，明能靜止其身，不為躁動也。○注“自止其躬不分全體”。○正義曰：艮卦總其兩體以為二身，兩體不分，乃謂之全，全乃謂之身。以九三居兩體之際，在於身中，未入上體，則是止於下體，不與上交，所以體分夤列。六四巳入上體，則非上下不接，故能總止其身不分全體。然則身是總名，而言“中上稱身”者何也？蓋至中則體分而身喪，入上體則不分而身全。九三施止於分體，故謂之“限”，六四施止於全體，故謂之“身”。非中上獨是其身，而中下非身也。

《象傳》說：「『艮其身』，止諸躬也。」王弼註解釋：自己止住自身，不使整個身體分裂。孔穎達疏解說從《象傳》這一句到「止諸躬也」：○正義說：所謂「止諸躬也」，「躬」就是身，表明六四能安靜地止住自身，不去躁動。○下面解釋註文「自止其躬不分全體」：○正義說：《艮》卦把上下兩個卦體合起來看作兩個身；兩體不分裂，才叫作「全」，全才叫作「身」。九三處在上下兩體交接之際，位於身的正中，還沒有進入上體，那就是止在下體，不與上面相交，所以身體分裂、夾脊肉撕開。六四已經進入上體，就不屬於上下不相接的情形，所以能整個地止住自身而不使全體分裂。既然如此，「身」本是整體的通稱，為什麼註文又說「中上稱身」呢？大概是因為：止到正中就身體分裂而「身」也隨之喪失，進入上體則不分裂而「身」得以保全。九三把止施加在已分裂的軀體上，所以稱它為「限」；六四把止施加在完整的軀體上，所以稱它為「身」。並不是說中段以上才算身，中段以下就不是身。

六五：艮其輔，言有序，悔亡。施止於輔，以處於中，故口無擇言，能亡其悔也。[疏]正義曰：輔，頰車也，能止於輔頰也。以處其中，故“口無擇言”也。言有倫序，能亡其悔，故曰“艮其輔，言有序，悔亡”。

經文六五爻辭說：「艮其輔，言有序，悔亡。」——止息在牙床上，說話有條理，悔恨消失。王弼註解釋：把止息施加在牙床上，又居於上卦的中位，所以嘴裡說出來的話沒有一句需要挑揀，能夠消去悔恨。孔穎達疏申說：「輔」是牙床骨，六五能把止息施加在牙床兩頰上。因為它處在中位，所以「口無擇言」，開口都合於分寸；說話有條理次序，能夠消去悔恨，所以說「艮其輔，言有序，悔亡」。

《象》曰：“艮其輔”，以中正也。能用中正，故“言有序”也。[疏]正義曰：“以中正”者，位雖不正，以居得其中，故不失其正，故“言有序”也。

《象傳》說：「『艮其輔』，以中正也。」王弼註解釋：因為能運用中正之道，所以「言有序」。孔穎達疏申說：所謂「以中正」，六五雖然以陰爻居陽位、位置不正，但因為居於上卦的中位，所以並不失其正，因此「言有序」。

上九：敦艮，吉。居止之極，極止者也。敦重在上，不陷非妄，宜其“吉”也。[疏]正義曰：敦，厚也。上九居艮之極，極止者也。在上能用敦厚以自止，不陷非妄，宜其吉也，故曰“敦艮吉”也。

經文上九爻辭說：「敦艮，吉。」——以敦厚之道止息，吉利。王弼註解釋：上九居於止息的頂點，是止到極處的人；它敦厚持重而居於上位，不陷入非分妄為，理當吉利。孔穎達疏申說：「敦」就是厚。上九處在《艮》卦的極位，是止到極處的人；居於上位而能用敦厚之道使自己停住，不陷入非分妄為，理當吉利，所以說「敦艮吉」。

《象》曰：“敦艮”之吉，以厚終也。[疏]正義曰：“以厚終”者，言上九能以敦厚自終，所以獲“吉”也。

《象傳》說：「『敦艮』之吉，以厚終也。」孔穎達疏申說：所謂「以厚終」，是說上九能夠用敦厚之道來善終自己的止息之道，所以獲得吉利。

艮下巽上。漸：女歸吉，利貞。漸者，漸進之卦也。“止而巽”，以斯適進，漸進者也。以止巽為進，故“女歸吉”也。進而用正，故“利貞”也。[疏]正義曰：“漸”者，不速之名也。凡物有變移，徐而不速，謂之漸也。“女歸吉”者，歸嫁也。女人生有外成之義，以夫為家，故謂嫁曰“歸”也。婦人之嫁，備禮乃動，故漸之所施，吉在女嫁，故曰“女歸吉”也。“利貞”者，女歸有漸，得禮之正，故曰“利貞”也。

《漸》卦的卦體是艮在下、巽在上。經文卦辭說：「女歸吉，利貞。」——女子出嫁吉利，利於守正。王弼註解釋：《漸》是講逐步前進的卦；下卦艮為止，上卦巽為順，「止而巽」，用這種姿態去前行，就是循序漸進。以靜止與謙順來推進，所以「女歸吉」；前進而用正道，所以「利貞」。孔穎達疏申說：「漸」是不急速的意思，凡是事物有所變動遷移，緩慢而不急促，就叫作漸。所謂「女歸吉」，「歸」就是出嫁；女子生來有到外家去成家的意義，把丈夫家當作自己的家，所以把出嫁稱為「歸」。婦人出嫁，要禮節齊備了才動身，所以「漸」這層道理施用起來，最吉利的莫過於女子出嫁，因此說「女歸吉」。所謂「利貞」，女子出嫁按部就班，合於禮法的正道，所以說「利貞」。

《彖》曰：漸，之進也。之於進也。[疏]正義曰：釋卦名也。漸是徐動之名，不當進退，但卦所名“漸”，是“之於進”也。

《彖傳》說：「漸，之進也。」王弼註解釋：「之進」就是趨向於前進。孔穎達疏申說：這是解釋卦名。「漸」本是緩慢移動的名稱，本身並不專指前進或後退；但這一卦既以「漸」為名，取的就是「之於進」、趨向於前進這一層意思。

“女歸吉”也。進得位，往有功也。進以正，可以正邦也。其位，剛得中也。以漸進得位也。[疏]“女歸吉也”至“得中也”。○正義曰：“女歸吉也”者，漸漸而進之，施於人事，是女歸之吉也。“進得位，往有功也，進以正，可以正邦也”者，此就九五得位剛中釋“利貞”也。言進而得於貴位，是“往而有功”也。以六二適九五，是進而以正。身既得正，“可以正邦”也。“其位剛得中”者，此卦爻皆得位，上言進得位，嫌是兼二、三、四等，故特言“剛得中”，以明得位言，言唯是九五也。

《彖傳》接著說：「『女歸吉』也。進得位，往有功也。進以正，可以正邦也。其位，剛得中也。」——女子出嫁之所以吉利，是因為前進而得當位，前往就有功效；前進而依循正道，就可以端正邦國；所謂「其位」，是指陽剛之爻得居中位。王弼註解釋：這是憑著逐步漸進而取得應有之位。孔穎達疏解說從「女歸吉也」到「得中也」：○正義說：所謂「女歸吉也」，是一步一步地向前推進，落到人事上，就是女子出嫁的吉利。所謂「進得位，往有功也，進以正，可以正邦也」，這是就九五既當位又陽剛居中來解釋卦辭的「利貞」：說前進而取得尊貴之位，就是「往而有功」；由六二前往應合九五，就是前進而依循正道；自身既已端正，就「可以正邦」。所謂「其位剛得中」，此卦各爻都當位，上文說「進得位」，怕人誤以為兼指六二、九三、六四等爻，所以特地說「剛得中」，用來說明所謂「得位」，指的只是九五這一爻。

止而巽，動不窮也。[疏]正義曰：此就二體廣明漸進之美也。止不為暴，巽能用謙，以斯適進，物無違拒，故能漸而動，進不有困窮也。

《彖傳》又說：「止而巽，動不窮也。」——靜止而又謙順，所以行動起來不會走投無路。孔穎達疏申說：這是就上下兩個卦體來廣泛闡明漸進之美：靜止就不會流於暴躁，謙順就能保持謙退；用這種姿態前行，外物沒有誰來違逆抗拒，所以能夠循序漸進地行動，前進而不至於陷入困窮。

《象》曰：山上有木，漸，君子以居賢德善俗。賢德以止巽則居，風俗以止巽乃善。

《象傳》說：「山上有木，漸，君子以居賢德善俗。」——山上長著樹木，一天天長高，這就是漸；君子取法於此，蓄養賢德、改善風俗。王弼註解釋：賢德要靠靜止與謙順才能積蓄安居，風俗要靠靜止與謙順才能變得美好。

[疏]正義曰：“山上有木，漸”者，木生山上，因山而高，非是從下忽高，故是漸義也。“君子以居賢德善俗”者，夫止而巽者，漸之美也。君子求賢得使居位，化風俗使清善，皆須文德謙下，漸以進之。若以卒暴威刑，物不從矣。

孔穎達疏解《象傳》說：所謂「山上有木，漸」，是說樹木生長在山上，憑藉山勢而顯得高峻，並不是從平地忽然拔起，所以取「漸」即循序漸進之義。所謂「君子以居賢德善俗」，下卦「艮」為止、上卦「巽」為順，能止而又能順，正是漸進之道的可貴之處。君子訪求賢才、使他們各安其位，教化風俗、使之清明淳善，這都必須憑藉文德與謙卑退讓的姿態，一步一步地推進；若動用倉猝暴烈的威勢刑罰，人與物都不會順從。

初六：鴻漸于干，小子厲，有言，無咎。鴻，水鳥也。適進之義，始於下而升者也，故以鴻為喻之。又皆以進而履之為義焉，始進而位乎窮下，又無其應。若履於乾，危不可以安也。始進而未得其位，則困於小子，窮於謗言，故曰“小子厲有言”也。困於小子讒諛之言，未傷君子之義，故曰“無咎”也。

經文說：初六，鴻雁漸進到水邊的高岸，年少的小子遭遇危難，招來非議，但不會有過錯。王弼註解釋：「鴻」是水鳥；漸卦講的是前往進取之義，從最下面起步而層層上升，所以用鴻雁來作比喻。各爻又都以「漸進而後踏實居處」立義。初六才開始前進就處在最下的困窮之位，上面又沒有相應之爻，好比鴻雁只能落在水岸上，危險而不得安穩。剛起步還沒有得到應有的位置，就會被小子所困、被誹謗之言所窘，所以爻辭說「小子厲有言」；然而受困於小子的讒媚之言，並不損傷君子的道義，所以說「無咎」——不會有過錯。

[疏]“初六鴻漸”至“無咎”。正義曰：“鴻漸于干”者，鴻，水鳥也。乾，水涯也。漸進之道，自下升高，故取譬。鴻飛，自下而上也。初之始進，未得祿位，上無應援，體又窮下，若鴻之進於河之幹，不得安寧也，故曰“鴻漸于干”也。“小子厲有言，無咎”者，始進末得顯位，易致陵辱，則是危於小子，而被毀於謗言，故曰“小子厲有言”。小人之言，“未傷君子之義”，故曰“無咎”也。

孔穎達疏解自「初六鴻漸」至「無咎」這一節說：所謂「鴻漸于干」，「鴻」是水鳥，「乾」是水邊的高岸。漸進之道是自下升高，所以取鴻雁為喻——鴻雁飛行也是由低處向高處。初六剛開始前進，尚未取得俸祿官位，上面沒有應援之爻，卦體上又處在最下的困窮之位，就像鴻雁只進到河岸邊，不能安寧，所以說「鴻漸于干」。所謂「小子厲有言，無咎」，是說剛起步還沒有顯赫地位，容易招致欺凌侮辱，也就是被小子所危、被謗言所毀，所以說「小子厲有言」；小人的言語並不損傷君子的道義，所以說「無咎」，不會有過錯。

《象》曰：“小子”之厲，義無咎也。[疏]正義曰：“義無咎”者，備如《經》釋。

《象傳》說：「小子」所遭遇的危難，就道義而言並沒有過錯。孔穎達疏解說：所謂「義無咎」，它的解說已完備地見於前面對爻辭《經》文的疏釋之中，此處不再重複。

六二：鴻漸于磐，飲食衎衎，吉。磐，山石之安者少。進而得位，居中而應，本無祿養，進而得之，其為歡樂，願莫先焉。[疏]“六二鴻漸”至“衎衎吉”。○正義曰：磐，山石之安者也。衎衎，樂也。六二“進而得位，居中而應”，得河安之地，故曰“鴻漸于磐”。既得可安之地，所以“飲食衎衎”然，樂而獲吉福也，故曰“鴻漸于磐，飲食衎衎吉”也。

經文說：六二，鴻雁漸進到磐石之上，飲食和樂，吉祥。王弼註解釋：「磐」是山石中安穩的部分（底本作「者少」，當是「者也」之訛）。六二前進而得到正位，居於下卦之中又與九五相應，原本沒有俸祿供養，前進之後得到了，那份歡樂，再沒有比這更稱心的了。孔穎達疏解自「六二鴻漸」至「衎衎吉」一節說：「磐」是山石中安穩的所在，「衎衎」是和樂的樣子。六二「進而得位，居中而應」，得到了可以安身之地，所以說「鴻漸于磐」；既已得到可安之地，於是「飲食衎衎」，歡樂而獲得吉福，所以說「鴻漸于磐，飲食衎衎吉」。

○注“磐，山石之安者也”。○正義曰：馬季良云：“山中石磐紆，故稱磐也”。鴻是水鳥，非是集於山石陵陸之禽，而爻辭以此言“鴻漸”者，蓋漸之為義，漸漸之於高，故取山石陵陸，以應漸高之義，不復繫水鳥也。《象》曰：“飲食衎衎”，不素飽也。[疏]正義曰：“不素飽”者，素，故也，故無祿養，今日得之，故“願莫先焉”。

孔穎達又疏解王弼注「磐，山石之安者也」一句說：馬季良（當即東漢馬融，字季長）說：「山中的石頭盤曲迴旋，所以稱為磐。」鴻雁本是水鳥，並不是棲集在山石高地上的禽鳥，而爻辭卻用它來講「鴻漸」，這是因為「漸」的意義在於一層層地向高處進，所以取山石高地為象，以配合逐漸升高之義，不再拘泥於它是水鳥。《象傳》說：「飲食衎衎」，並不是白白地飽食。孔穎達疏解說：所謂「不素飽」，「素」是「往昔、從前」的意思——從前沒有俸祿供養，今日才得到，所以說「願莫先焉」，再沒有比這更稱心的了。

九三：鴻漸于陸。夫征不復，婦孕不育，凶。利禦寇。陸，高之頂也。進而之陸，與四相得，不能復反者也。“夫征不復”，樂於邪配，則婦亦不能執貞矣。非夫而孕，故不育也。三本艮體而棄乎？？丑，與四相得，遂乃不反，至使婦孕不育，見利忘義，貪進忘舊，凶之道也。異體合好，順而相保，物莫能間，故“利禦寇”也。

經文說：九三，鴻雁漸進到高平的陸地。丈夫遠行不歸，婦人懷了孕卻不能生育，凶險；但利於抵禦外寇。王弼註解釋：「陸」是高地的頂部。九三前進而登上高陸，與六四情意相投，就再也不肯回頭了。「夫征不復」，是說丈夫貪戀不正當的配偶，那麼婦人也就不能守住貞節；不是自己丈夫的骨肉而懷孕，所以生而不育。九三本屬下卦「艮」體，卻拋開了同類（底本此處有缺字，作「？？」），與六四情意相投，於是一去不返，以致婦人孕而不育——見利忘義、貪圖新進而遺棄舊好，這是招凶之道。但三、四分屬上下兩體而結好，和順而互相保全，外物無從離間，所以說「利禦寇」。

[疏]“九三鴻漸于陸”至“利禦寇”。○正義曰：“鴻漸于陸，夫征不復，婦孕不育，凶”者，陸，高之頂也。九三居下體之上，是進而得高之象，故曰“鴻漸于陸”也。進而之陸，無應於上，與四相比，四亦無應，近而相得。三本是艮體，與初二相同一家，棄其群類，而與四合，好即是夫征而不反覆也。夫既樂於邪配，妻亦不能保其貞。非夫而孕，故“不育”也。“見利忘義，貪進忘舊，凶之道也”，故曰“夫征不復，婦孕不育，凶”也。“利禦寇”者，異體合好，恐有寇難離間之者，然和比相順，其相保安，物莫能間，故曰“利用禦寇”也。○注“陸，高之頂也”。○正義曰：“陸，高之頂也”者，《爾雅》云“高平曰陸”，故曰“高之頂”也。

孔穎達疏解自「九三鴻漸于陸」至「利禦寇」一節說：所謂「鴻漸于陸，夫征不復，婦孕不育，凶」，「陸」是高地的頂部；九三處在下卦的最上位，正是前進而登高之象，所以說「鴻漸于陸」。它前進登陸之後，上面沒有相應之爻，只與六四相鄰，六四同樣沒有正應，兩爻相近而情意相投。九三本屬「艮」體，與初六、六二同屬一家，如今拋開自己的同類而去與六四結合，這就是丈夫遠行而不返。丈夫既已貪戀不正當的配偶，妻子也就不能保住貞節；不是自己丈夫的骨肉而懷孕，所以「不育」。正如王弼所說「見利忘義，貪進忘舊，凶之道也」，所以爻辭說「夫征不復，婦孕不育，凶」。所謂「利禦寇」，是說三、四分屬上下兩體而結好，本恐怕有寇難來離間，然而彼此和洽相親、順從相安，外物無從插入，所以說「利用禦寇」。孔穎達又疏解王弼注「陸，高之頂也」一句說：《爾雅》講「高平曰陸」，所以王弼說它是「高之頂」。

《象》曰：“夫征不復”，離群醜也。“婦孕不育”，失其道也。“利用禦寇”，順相保也。[疏]正義曰：“離群醜”者，丑，類也。言三與初二，雖有陰陽之殊，同體《艮卦》，故謂之“群丑”也。“失其道也”者，非夫而孕，孕而不育，失道故也。“順相保也”者，謂四以陰乘陽，嫌其非順，然好合相得，和比相安，故曰“順相保也”。

《象傳》說：「夫征不復」，是離棄了自己的同類；「婦孕不育」，是失去了正道；「利用禦寇」，是和順而互相保全。孔穎達疏解說：所謂「離群醜」，「丑」是「同類」的意思——是說九三與初六、六二雖有陰陽的差別，卻同屬《艮卦》一體，所以稱為「群丑」。所謂「失其道也」，是因為不是自己丈夫的骨肉而懷孕，懷孕又不能生育，這是失了正道。所謂「順相保也」，是說六四以陰爻凌駕於九三陽爻之上，本嫌它不合順從之義，然而兩爻結好相投、和洽相親而各得其安，所以說「順相保也」。

六四：鴻漸于木。或得其桷，無咎。鳥而之木，得其宜也。“或得其桷”，遇安棲也。雖乘於剛，志相得也。[疏]正義曰：“鴻漸于木”者，“鳥而之木，得其宜也”。六四進而得位，故曰“鴻漸于木”也。“或得其桷無咎”者，桷，榱也。之木而遇堪為桷之枝，取其易直可安也。六四與二相得，順而相保，故曰“或得其桷”。既與相得，無乘剛之咎，故曰“無咎”。《象》曰：“或得其桷”，順以巽也。[疏]正義曰：“順以巽也”者，言四雖乘三體，巽而附下，三雖被乘，上順而相保，所以六四得其安棲，猶“順以巽也”。

經文說：六四，鴻雁漸進到樹上，或許能找到方正如椽木的枝條，不會有過錯。王弼註解釋：鳥兒飛到樹上，是得其所宜；「或得其桷」，是遇上了可以安穩棲息之處；六四雖以陰柔凌駕在九三陽剛之上，但兩者心志投合。孔穎達疏解說：所謂「鴻漸于木」，正如王弼所說「鳥而之木，得其宜也」；六四前進而得到正位，所以說「鴻漸于木」。所謂「或得其桷無咎」，「桷」就是「榱」，即方形的屋椽；飛到樹上而遇到堪作椽子的枝條，取它平直易於安身之意。六四與「二」（據文義當指九三）情意相投，和順而互相保全，所以說「或得其桷」；既然彼此投合，就沒有以柔乘剛的過失，所以說「無咎」。《象傳》說：「或得其桷」，是因為柔順而謙遜。孔穎達疏解說：所謂「順以巽也」，是說六四雖然凌駕在九三之上，卻能謙遜地依附下方；九三雖被凌駕，卻向上順從而彼此保全，所以六四能得到安穩的棲息處，這就如同「順以巽也」。

九五：鴻漸于陵。婦三歲不孕，終莫之勝，吉。陵，次陸者也。進得中位，而膈乎三四，不得與其應合，故“婦三歲不孕”也。各履正而居中，三四不能久塞其塗者也。不過三歲，必得所願矣。進以正邦，三年有成，成則道濟，故不過三歲也。

經文說：九五，鴻雁漸進到丘陵。婦人三年不能懷孕，但終究沒有誰能勝過他們，吉祥。王弼註解釋：「陵」是僅次於高陸的丘陵。九五前進而得到上卦中位，卻被六三、九四隔斷，不能與它的正應六二會合，所以說「婦三歲不孕」。二、五各自居正而處中，三、四不能長久堵塞它們的通路，不超過三年，必定能實現所願。九五以正道治理邦國，三年可以有成，成則大道通濟，所以不會超過三年。

[疏]“九五鴻漸于陵”至“終莫之勝吉”。○正義曰：“鴻漸于陵”者，陵，次陸者也。九五進於中位，處於尊高，故曰“鴻漸于陵”。“婦三歲不孕”者，有應在二而隔乎三、四，不得與其應合，是二、五情意，徒相感說，而隔礙不交，故曰“婦三歲不孕”也。“終莫之勝，吉”者，然二與五合，各履正而居中，三、四不能久塞其路，終得遂其所懷，故曰“終莫之勝，吉”也。○注“進以正邦”至“不過三歲”。○正義曰：“進以正邦，三年有成”者，九五居尊得位，故曰“進以正邦”也。三年有成，則三、四不敢塞其路，故曰“不過三歲”也。

孔穎達疏解自「九五鴻漸于陵」至「終莫之勝吉」一節說：所謂「鴻漸于陵」，「陵」是僅次於高陸的丘陵；九五前進到上卦中位，處在尊貴高顯之處，所以說「鴻漸于陵」。所謂「婦三歲不孕」，是說九五有正應在六二，卻被六三、九四隔斷，不能與正應會合——二、五兩爻情意相通、彼此感悅，卻被阻隔而不能交合，所以說「婦三歲不孕」。所謂「終莫之勝，吉」，是說六二與九五本當結合，各自居正而處中，三、四不能長久堵塞它們的通路，最終得以遂其心願，所以說「終莫之勝，吉」。孔穎達又疏解王弼注自「進以正邦」至「不過三歲」一段說：所謂「進以正邦，三年有成」，是因為九五居尊位而當位，所以說「進以正邦」；三年而政教有成，則三、四不敢再堵塞其路，所以說「不過三歲」。

《象》曰：“終莫之勝，吉”，得所願也。[疏]正義曰：“得所願也”者，所願在於與三合好，既各履中正，無能勝之，故終得其所願也。

《象傳》說：「終莫之勝，吉」，是因為實現了心中所願。孔穎達疏解說：所謂「得所願也」，九五的心願在於與其正應結好（底本作「與三合好」，據文義當指六二），二、五既然各自居中守正，就沒有誰能勝過它們，所以最終得償所願。

上九：鴻漸于陸。其羽可用為儀，吉。進處高絜，不累於位，無物可以屈其心而亂其志。峨峨清遠，儀可貴也，故曰“其羽可用為儀，吉”。

經文說：上九，鴻雁漸進到高陸。它的羽毛可以用作儀飾典範，吉祥。王弼註解釋：上九前進到高潔之地，不被爵位所牽累，沒有什麼外物能屈折它的心、擾亂它的志向。它高聳挺立、清遠脫俗，那份儀態是可貴的，所以說「其羽可用為儀，吉」。

[疏]正義曰：“鴻漸于陸”者，上九與三皆處卦上，故並稱“陸”。上九最居上極，是“進處高潔”，故曰“鴻漸于陸”也。“其羽可用為儀，吉”者，然居無位之地，是“不累於位”者也。處高而能不以位自累，則其羽可用為物之儀表，可貴可法也，故曰“其羽可用為儀，吉也”。必言“羽”者，既以鴻明漸，故用羽表儀也。《象》曰：“其羽可用為儀，吉”，不可亂也。[疏]正義曰：“不可亂也”者，“進處高潔，不累於位”，無物可以亂其志也。

孔穎達疏解說：所謂「鴻漸于陸」，上九與九三都處在各自一卦之上，所以都稱「陸」。上九居於全卦的最上極，正是王弼所說的「進處高潔」，所以說「鴻漸于陸」。所謂「其羽可用為儀，吉」，是說上九處在沒有爵位的地位，也就是「不累於位」；身處高顯而能不被爵位牽累，那麼它的羽毛就可以用作萬物的儀表，可貴而可效法，所以說「其羽可用為儀，吉也」。之所以一定要說「羽」，是因為全卦既以鴻雁來說明漸進之義，就順勢用鴻羽來表示儀則。《象傳》說：「其羽可用為儀，吉」，是因為它的心志不可被擾亂。孔穎達疏解說：所謂「不可亂也」，就是「進處高潔，不累於位」，沒有什麼外物能擾亂它的志向。

兌下震上。歸妹：征凶，無攸利。妹者，少女之稱也。兌為少陰，震為長陽，少陰而乘長陽，說以動，嫁妹之象也。[疏]正義曰：歸妹者，卦名也。婦人謂嫁曰歸，“歸妹”猶言嫁妹也。然《易》論歸妹得名不同，《泰卦》六五云：“帝乙歸妹。”彼據兄嫁妹謂之“歸妹”。此卦名歸妹，以妹從娣而嫁，謂之“歸妹”。故初九爻辭云“歸妹以娣是”也。上咸卦明二少相感，恆卦明二長相承，今此卦以少承長，非是匹敵，明是妹從娣嫁，故謂之歸妹焉。

卦體是下「兌」上「震」。卦辭說：歸妹，前往則凶險，沒有什麼利益。王弼註解釋：「妹」是少女的稱呼。「兌」為少陰，「震」為長陽，少陰凌駕在長陽之上，以喜悅之心而行動，這是嫁出少女的卦象。孔穎達疏解說：「歸妹」是卦名。婦人出嫁叫作「歸」，「歸妹」就等於說把妹妹嫁出去。不過《周易》中講「歸妹」，得名的緣由並不相同：《泰卦》六五爻辭說「帝乙歸妹」，那是就兄長嫁妹而言；本卦名為「歸妹」，則是指妹妹作為陪嫁的「娣」隨嫁，因而稱作「歸妹」，所以初九爻辭說「歸妹以娣」。前面《咸卦》講的是少男少女兩少相感，《恆卦》講的是長男長女兩長相承，如今本卦以少女承事長男，並非門當戶對的匹配，可見是妹妹以「娣」的身份隨嫁，所以叫作「歸妹」。

古者諸侯一取九女，嫡夫人及左右媵皆以侄娣從，故以此卦當之矣。不言歸侄者，女娣是兄弟之行，亦舉尊以包之也。“征凶，無攸利”者，歸妹之戒也。徵謂進有所往也。妹從娣嫁，本非正匹，唯須自守卑退以事元妃。若妾進求寵，則有並後凶咎之敗，故曰“征凶，無攸利”。

孔穎達接著說：古代諸侯一次娶九個女子，正夫人以及左右陪嫁的媵妾，都帶著侄女和妹妹隨行，所以用這一卦來當此禮制。不說「歸侄」而只說「歸妹」，是因為「娣」是與正夫人同輩的姊妹之行，舉出尊者就把卑者一併包括進去了。所謂「征凶，無攸利」，這是對「歸妹」的告誡。「徵」就是前進而有所往。妹妹以「娣」的身份隨嫁，本來就不是正式的匹配，只應當自守卑下退讓的本分去侍奉元妃；如果作為妾媵卻上前爭寵，就會招來與正後並列的凶險咎害，所以說「征凶，無攸利」。

《彖》曰：歸妹，天地之大義也。天地不交，而萬物不興。歸妹，人之終始也。陰陽既合，長少又交，“天地之大義”，人倫之終始。[疏]正義曰：“歸妹，天地之大義也。天地不交，而萬物不興”者，此舉天地交合，然後萬物蕃興，證美歸妹之義。所以未及釋卦名，先引證者，以歸妹之義，非人情所欲，且違於匹對之理。蓋以聖人制禮，令侄娣從其姑娣而充妾媵者，所以廣其繼嗣，以象天地以少陰少陽、長陰長陽之氣共相交接，所以蕃興萬物也。“歸妹，人之終始也”者，上既引天地交合為證，此又舉人事“歸妹”結合其義也。天地以陰陽相合而得生物不已，人倫以長少相交而得繼嗣不絕，歸妹豈非“天地之大義，人倫之終始”也？

《彖傳》說：歸妹，是天地間的大道理。天地之氣不交合，萬物就不能興起。歸妹，關係著人倫的終結與開端。王弼註解釋：陰陽既已交合，長與少又相交接，這正是「天地之大義」，也是人倫的終始所在。孔穎達疏解說：所謂「歸妹，天地之大義也。天地不交，而萬物不興」，這是舉出天地交合而後萬物繁盛興起，來印證並稱美「歸妹」之義。之所以還沒解釋卦名就先行引證，是因為「歸妹」這件事並非人之常情所樂意，而且違背了匹配對等的常理。大概是聖人制定禮法，讓侄女和妹妹跟隨姑母、姊姊去充當妾媵，為的是擴大後嗣的繁衍，用以取象於天地間少陰少陽之氣與長陰長陽之氣共同交接、從而繁育萬物。所謂「歸妹，人之終始也」，上文既已引天地交合作為證明，這裡又舉人事上的「歸妹」來收結其義：天地憑陰陽相合而生育萬物不停，人倫憑長少相交而後嗣綿延不絕，歸妹豈不正是「天地之大義、人倫之終始」嗎？

說以動，所歸妹也。少女而與長男交，少女所不樂也。而今“說以動”，所歸必妹也。雖與長男交，嫁而繫娣，是以“說”也。[疏]正義曰：此就二體釋歸妹之義。少女而與長男交，少女所不樂也。而今“說以動”所歸必妹也，雖與長男交，嫁而繫於娣，是以說也。繫娣所以說者，既繫娣為媵，不得別適，若其不以備數，更有動望之憂，故繫娣而行合禮，“說以動”也。

《彖傳》接著說：以喜悅之心而行動，所嫁出的是少女。王弼註解釋：少女與長男相配，本是少女所不樂意的；而如今能「說以動」，可見所嫁的必定是以「娣」身份隨行的妹妹——雖與長男相配，但出嫁時是附屬於正夫人的「娣」，所以才會喜悅。孔穎達疏解說：這是就上下兩體來解釋「歸妹」之義。少女與長男相配，本非少女所願；而如今是「說以動」，所嫁必定是妹妹，雖與長男相配，出嫁卻是附屬於「娣」的名分，所以才喜悅。附屬為「娣」之所以能喜悅，是因為既已附屬為媵妾，就不必另行婚配；倘若不以此湊足九女之數，反而會另生非分企望的憂患，所以附「娣」而行才合於禮，這就是「說以動」。

“征凶”，位不當也。履於，皆不當位，釋“征凶”之義。位既不當，明非正嫡，因說動而更求進，妖邪之道也，所戒其“征凶”也。“無攸利”，柔乘剛也。以征則有不正之凶，以處則有乘剛之逆。

《彖傳》說：「征凶」，是因為爻位不當。王弼註解釋：諸爻所處（底本此處有脫文）都不當位，這是解釋「征凶」的含義。爻位既然不當，可見並非正妻嫡配，卻因喜悅而躁動、進一步求取進寵，這是妖邪之道，所以告誡說「征凶」。《彖傳》又說：「無攸利」，是因為柔爻凌駕於剛爻之上。王弼註解釋：若前往求進，就有位不正的凶險；若安處不動，又有以柔乘剛的悖逆。

[疏]“無攸利，柔乘剛也”。○正義曰：此因六三、六五乘剛，釋“無攸利”之義。夫陽貴而陰賤，以妾媵之賤，進求殊寵，即是以賤陵貴，故無施而利也。○注“以征則”至“有乘剛之逆也”。○正義曰：《彖》以失位釋“征凶”，乘剛釋“無攸利”，而《注》連引言之者，《略例》云：“去初、上而論位分，則三、五各在一卦之上，何得不謂之陽？三、四各在一卦之下，何得不謂之陰？然則二、四陰位也，三、五陽位也。”陽應在上，陰應在下，今二、三、四、五，並皆失位，其勢自然柔皆乘剛，其猶妾媵求寵，其勢自然以賤陵貴，以明柔之乘剛，緣於失正而進也。

孔穎達疏解「無攸利，柔乘剛也」一句說：這是就六三、六五凌駕於陽剛之上，來解釋「無攸利」的含義。陽為貴而陰為賤，以妾媵這樣卑賤的身份上前爭取特殊寵幸，就是以卑賤凌駕尊貴，所以無論怎麼做都不會有利。孔穎達又疏解王弼注自「以征則」至「有乘剛之逆也」一段說：《彖傳》本是用「失位」解釋「征凶」、用「乘剛」解釋「無攸利」，而王弼注卻把兩句連起來講，這是因為王弼《周易略例》說：「除去初爻和上爻來論位分，那麼三、五各處在一卦之上，怎能不稱為陽位？三、四各處在一卦之下，怎能不稱為陰位？如此則二、四是陰位，三、五是陽位。」陽爻應當居上，陰爻應當居下，如今二、三、四、五各爻全都失位，其勢自然是柔爻都凌駕在剛爻之上，就好像妾媵爭寵，其勢自然是以卑賤凌駕尊貴——由此說明柔之乘剛，正是緣於失正而妄進。

《象》曰：澤上有雷，歸妹。君子以求終知敝。歸妹，相終始之道也，故以“永終知敝”。[疏]正義曰：“澤上有雷”，“說以動”也。故曰“歸妹君子以永終知敝”者，“歸妹相終始之道也”，故君子象此以永長其終，知應有不終之敝故也。

《象傳》說：沼澤上響起雷聲，這就是歸妹；君子由此永保其終而預知弊端。（底本《象》文作「君子以求終知敝」，而王弼注與孔疏皆作「永終知敝」，當以「永」字為是。）王弼註解釋：歸妹是彼此終始相續之道，所以說「永終知敝」。孔穎達疏解說：「澤上有雷」，正是「說以動」之象。所以說「歸妹，君子以永終知敝」，是因為「歸妹」是相互終始之道，故君子取象於此，力求長久保全它的終局，同時明白其中本會有不能善終的弊病。

初九：歸妹以娣，跛能履，征吉。少女而與長男為耦，非敵之謂，是娣從之義也。妹，少女之稱也。少女之行，善莫若娣。夫承嗣以君之子，雖幼而不妄行，少女以娣，雖“跛能履”，斯乃恆久之義，吉而相承之道也。以斯而進，吉其宜也。

經文說：初九，嫁妹而以陪嫁之「娣」的身份出行，如同跛腳的人仍能行走，前往吉祥。王弼註解釋：少女與長男相配，談不上勢均力敵的匹配，這正是以「娣」相隨的意思。「妹」是少女的稱呼，少女出嫁的行事，沒有比作「娣」更妥善的了。承繼宗嗣要用國君的嫡子，雖然年幼而立他也不算妄舉；少女以「娣」的身份出嫁，雖像「跛能履」那樣並不周全，卻正是恆久之義，是吉祥而彼此相承之道。以這樣的身份前往，得到吉祥是理所應當的。

[疏]“初九”至“貞吉”。○正義曰：“歸妹以娣”者，少女謂之妹，從娣而行謂之歸。初九以兌適震，非夫婦匹敵，是從娣之義也，故曰“歸妹以娣”也。“跛能履”者，妹而繼姊為娣，雖非正配，不失常道，譬猶跛人之足然。雖不正，不廢能履，故曰“跛能履”也。“征吉”者，少長非偶，為妻而行則凶焉，為娣而行則吉，故曰“征吉”也。○注“夫承嗣以君之子”至“吉其宜也”。○正義曰：“夫承嗣以君之子，雖幼而不妄行”者，此為少女作此例也。言君之子宜為嗣承，以類妃之妹應為娣也。立嗣宜取長，然君之子雖幼而立之，不為妄也。以言行嫁宜匹敵。然妃之妹雖至少，而為娣則可行也。

孔穎達疏解自「初九」至「貞吉」一節說：所謂「歸妹以娣」，少女稱作「妹」，跟隨正夫人作「娣」而出行稱作「歸」。初九以下卦「兌」去配上卦「震」，並非夫妻對等的匹配，正是從「娣」之義，所以說「歸妹以娣」。所謂「跛能履」，妹妹接續姊姊而作「娣」，雖不是正式的配偶，卻不失常道，好比跛腳人的腿——雖然不端正，卻不妨礙能走路，所以說「跛能履」。所謂「征吉」，是說年少與年長本非佳偶，若以正妻的身份出嫁就凶險，以「娣」的身份出嫁就吉祥，所以說「征吉」。孔穎達又疏解王弼注自「夫承嗣以君之子」至「吉其宜也」一段說：所謂「夫承嗣以君之子，雖幼而不妄行」，這是為少女之事所打的比方：意思是國君的兒子應當承繼宗嗣，正好比正妃的妹妹應當作「娣」。按常理立嗣應當取年長者，然而國君的兒子即使年幼而立他，也不算妄舉；同樣，論出嫁本應門當戶對，然而正妃的妹妹即使年紀極小，作為「娣」出嫁也是可行的。

《象》曰：“歸妹以娣”，以恆也。“跛能履”，吉相承也。[疏]正義曰：“以恆也”者，妹而為娣，恆久之道也。“吉相承也”者，行得其宜，是相承之道也。

《象傳》說：「歸妹以娣」，是取其恆久；「跛能履」之所以吉祥，在於彼此相承。孔穎達疏解說：所謂「以恆也」，妹妹作「娣」，正是可以恆久維持之道。所謂「吉相承也」，是說行事合乎所宜，這就是彼此承接相助之道。

九二：眇能視，利幽人之貞。雖失其位，而居內處中，眇猶能視，足以保常也。在內履中，而能守其常，故“利幽人之貞”也。[疏]正義曰：九二不云歸妹者，既在歸妹之卦，歸妹可知，故無不言也。然九二雖失其位，不廢居內處中。以言歸妹，雖非正配，不失交合之道，猶如眇目之人，視雖不正，不廢能視耳，故曰“眇能視”也。“利幽人之貞”者，居內處中，能守其常，施之於人，是處幽而不失其貞正也。故曰“利幽人之貞也”。《象》曰“利幽人之貞”，未變常也。[疏]正義曰：“未變常也”者，貞正者人之常也，九三失位，嫌其變常不貞也，能以履中不偏，故云“未變常”也。

經文說：九二，眼睛偏盲卻仍能看見，利於幽居守靜之人守持正固。王弼註解釋：九二雖然以陽爻居陰位而失位，卻身在內卦而居於中位，就像偏盲之人仍能視物，足以保守常道；身在內卦而踐行中道，又能守住常道，所以說「利幽人之貞」。孔穎達疏解說：九二不提「歸妹」二字，是因為既已處在歸妹一卦之中，歸妹之事已可想見，所以不必逐爻都說。九二雖然失位，卻不妨礙它身在內卦而居中；用來講歸妹，就是說她雖不是正式的配偶，卻不失交合之道，正如眼睛偏盲的人，視力雖不端正，卻不妨礙能看見，所以說「眇能視」。所謂「利幽人之貞」，是說它身在內卦而居中，能守住常道，落實到人事上，就是身處幽隱而不失其貞正，所以說「利幽人之貞也」。《象傳》說：「利幽人之貞」，是因為沒有改變常道。孔穎達疏解說：所謂「未變常也」，貞正是人所應守的常道；九三（底本如此，據文義當作九二）失位，本讓人疑心它變了常道而不貞，但它能踐行中道、不偏不倚，所以說「未變常」。

六三：歸妹以須，反歸以娣。室主猶存，而求進焉。進未值時，故有須也。不可以進，故“反歸”待時，“以娣”乃行也。[疏]正義曰：“歸妹以須”者，六三在“歸妹”之時，處下體之上，有欲求為室主之象，而居不當位，則是室主獨存，室主既存，而欲求進，為末值其時也。未當其時，則宜有待，故曰“歸妹以須也”。“反歸以娣”者，既而有須，不可以進，宜反歸待時，以娣乃行，故曰“反歸以娣”。《象》曰：“歸妹以須”，未當也。[疏]正義曰：“未當也”者，未當其時，故宜有待也。

經文說：六三，嫁妹卻須等待，返回之後以「娣」的身份出行。王弼註解釋：正室女主還在，她卻想上前爭進；前進的時機還未到，所以要有所等待。既不可前進，所以「反歸」以等待時機，作「娣」才可以出行。孔穎達疏解說：所謂「歸妹以須」，六三處在「歸妹」之時，居於下卦的最上位，有想要爭當正室女主的跡象，可它居位不當，那就是正室女主依然在位；女主既在而她又想上前爭進，這是還沒趕上時機。既未逢其時，就應當等待，所以說「歸妹以須也」。所謂「反歸以娣」，既然要等待，就不可上前，應當返回以待時機，作「娣」才可出行，所以說「反歸以娣」。《象傳》說：「歸妹以須」，是因為時機不當。孔穎達疏解說：所謂「未當也」，就是還沒趕上適當的時機，所以應當等待。

九四：歸妹愆期，遲歸有時。夫以不正無應而適人也，必須彼道窮盡，無所與交，然後乃可以往，故“愆期遲歸”，以待時也。[疏]正義曰：九四居下得位，又無其應，以斯適人，“必待彼道窮盡，無所與交，然後乃可以往”，故曰“愆期遲歸有時”也。《象》曰：“愆期”之志，有待而行也。[疏]正義曰：嫁宜及時。今乃過期而遲歸者，此嫁者之志，正欲有所待而後乃行也。

經文說：九四，嫁妹錯過了婚期，遲一些出嫁自有它的時機。王弼註解釋：以位不正而又沒有正應的身份去嫁人，必須等到對方那條路走到盡頭、再沒有可以婚配的對象，然後才可以前往，所以「愆期遲歸」，是為了等待時機。孔穎達疏解說：九四所處之位（底本作「居下得位」）又沒有相應之爻，以這樣的處境去嫁人，正如王弼所說「必待彼道窮盡，無所與交，然後乃可以往」，所以說「愆期遲歸有時」。《象傳》說：錯過婚期的心意，是要有所等待然後才出行。孔穎達疏解說：出嫁本應及時，如今卻過了期限遲遲才出嫁，這是出嫁者本人的心意，正是想有所等待而後才出行。

六五：帝乙歸妹，其君之袂，不如其娣之袂良。月幾望，吉。歸妹之中，獨處貴位，故謂之“帝乙歸妹”也。袂，衣袖，所以為禮容者也。“其君之袂”，為帝乙所寵也，即五也。為帝乙所崇飾，故謂之“其君之袂”也。配在九二，兌少震長，以長從少，不若以少從長之為美也，故曰“不若其娣之袂良”也。位在乎中，以貴而行，極陰之盛，以斯適配，雖不若少，往亦必合，故曰“月幾望，吉”也。

經文說：六五，帝乙嫁妹，那位君女的衣袖，不如她的陪嫁之「娣」的衣袖華美。月亮將圓未圓，吉祥。王弼註解釋：六五在歸妹一卦之中獨自居於尊貴之位，所以稱為「帝乙歸妹」。「袂」是衣袖，是用來表現禮儀容止的。所謂「其君之袂」，指的是受帝乙寵愛的那一位，也就是六五；因為受帝乙隆重裝飾，所以稱她的衣袖為「其君之袂」。她的配偶在九二，「兌」為少、「震」為長，以年長者順從年少者，不如以年少者順從年長者來得美好，所以說「不若其娣之袂良」。但她位居上卦之中，以尊貴的身份出行，處在陰氣極盛之時，以這樣的身份去婚配，雖不如年少者相宜，前往也必定能會合，所以說「月幾望，吉」。

[疏]“六五帝乙”至“幾望吉”。○正義曰：“帝乙歸妹”者，六五居歸妹之中，“獨處貴位”，是帝王之所嫁妹也，故曰“帝乙歸妹”。“其君之袂，不如其娣之袂良”者，六五雖處貴位，卦是長陽之卦，若以爻為人，即是婦人之道，故為帝乙之妹。既居長卦，乃是長女之象，其君即五也。袂，衣袖也，所舉斂以為禮容，帝王嫁妹，為之崇飾，故曰“其君之袂”也。“配在九二，兌少震長，以長從少”者，可以從少，雖有其君崇飾之袂，猶不若以少從長之為美，故曰“不如其娣之袂良”也。“月幾望吉”者，陰而貴盛，如月之近望，以斯適配，雖不如以少從長，然以貴而行，往必合志，故得吉也，故曰“月幾望，吉”也。

孔穎達疏解自「六五帝乙」至「幾望吉」一節說：所謂「帝乙歸妹」，六五處在歸妹一卦之中，「獨處貴位」，正是帝王所嫁出的妹妹，所以說「帝乙歸妹」。所謂「其君之袂，不如其娣之袂良」，六五雖居貴位，但上卦「震」是長陽之卦，若把爻位比作人，那就是婦人之道，所以指她為帝乙之妹；既處在長男之卦，便是長女之象，「其君」就是指六五這一爻。「袂」是衣袖，是舉手斂容行禮時用以顯示儀容的；帝王嫁妹，特地為她隆重裝飾，所以說「其君之袂」。所謂「配在九二，兌少震長，以長從少」，是說她本可以順從年少的九二，可縱然有帝王為她盛飾的衣袖，仍不如以年少順從年長來得美好，所以說「不如其娣之袂良」。所謂「月幾望吉」，「望」是農曆十五月輪盈滿之日，「幾望」便是將滿而尚未全滿；這是說她身為陰柔而尊貴隆盛，如同月亮臨近滿望；以這樣的身份去婚配，雖不如以少從長，然而憑尊貴的身份而行，前往必能心志契合，所以得吉，故說「月幾望，吉」。

《象》曰：“帝乙歸妹，不如其娣之袂良”也。其位在中，以貴行也。[疏]“象曰”至“以貴行也”。○正義曰：“帝乙歸妹，不如其娣之袂良”者，釋其六五雖所居貴位，言長不如少也，言不必少女，而從於長男也。“其位在中，以貴行也”者，釋“月幾望，吉”也。既以長適少，非歸妹之美而得吉者，其位在五之中，以貴盛而行，所往必得合，而獲吉也。

《象傳》說：「帝乙歸妹，不如其娣之袂良」，是因為六五之位居中，憑尊貴的身份而行。孔穎達疏解自「象曰」至「以貴行也」一節說：所謂「帝乙歸妹，不如其娣之袂良」，是解釋六五雖然身居貴位，但就配對而言年長不如年少；也就是說此處並不是少女去順從長男，恰恰相反。所謂「其位在中，以貴行也」，是解釋「月幾望，吉」：既然是以年長者嫁給年少者，本不算歸妹的美善之象，卻仍能獲吉，原因在於它位居第五爻的中位，以尊貴隆盛的身份出行，所往必定能夠會合，因而獲得吉祥。

上六：女承筐，無實，士刲羊，無血，無攸利。羊謂三也。處卦之窮，仰無所承，下又無應，為女而承命，則筐虛而莫之與。為士而下命，則“刲羊”而“無血”。“刲血”而“無血”，不應所命也。進退莫與，故曰“無攸利”也。[疏]“上六”至“無攸利”。○正義曰：女之為行，以上有承順為美；士之為功，以下有應命為貴，上六處卦之窮，仰則無所承受，故為女承筐，則虛而無實。又下無其應，下命則無應之者，故為“士刲羊”則乾而“無和”，故曰“女承筐，無實，士刲羊無血。”則進退莫與，故無所利。

經文說：上六，女子捧著竹筐，裡面卻空無一物；男子宰割羊牲，卻流不出血來；沒有什麼利益。王弼註解釋：「羊」指六三。上六處在全卦的窮極之位，向上沒有可承奉的對象，向下又沒有正應之爻。作為女子承受上面的命令，那竹筐就是空的，無人往裡放東西；作為男子向下發出命令，那就是「刲羊」而「無血」——宰羊卻見不到血，是因為無人響應它的命令。進退都無人相與，所以說「無攸利」。孔穎達疏解自「上六」至「無攸利」一節說：女子的行事，以上面有可承順的對象為美；男子的功業，以下面有響應命令的人為貴。上六處在全卦的窮極之位，向上沒有可承受的對象，所以說女子捧筐則空虛而無實物；向下又沒有相應之爻，發令而無人響應，所以說「士刲羊」便乾枯而「無血」（底本作「無和」），因此說「女承筐，無實，士刲羊無血」。這樣一來進退都無人相與，所以毫無利益可言。

《象》曰：上六“無實”，承虛筐也。[疏]正義曰：“承虛筐”者，筐本盛幣，以幣為實。今之“無實”，正是承捧虛筐，空無所有也。

《象傳》說：上六的「無實」，就是捧著一隻空筐。孔穎達疏解說：所謂「承虛筐」，竹筐本來是盛放幣帛的，以幣帛作為其中的實物；如今說「無實」，正是指捧著空筐，裡面一無所有。

離下震上。豐：亨，王假之。大而亨者，王之所至。[疏]正義曰：“豐，亨”者，“豐”，卦名也，《彖》及《序卦》皆以“大”訓“豐”也，然則豐者，多大之名，盈足之義，財多德大，故謂之為豐。德大則無所不容，財多則無所不齊。無所擁礙謂之為“亨”，故曰“豐，亨”。“王假之”者，假，至也，豐亨之道，王之所尚，非有王者之德，不能至之，故曰“王假之”也。

卦體是下「離」上「震」。卦辭說：豐，亨通，君王能達到這境地。王弼註解釋：盛大而又亨通，這是君王才能到達的。孔穎達疏解說：所謂「豐，亨」，「豐」是卦名，《彖傳》和《序卦傳》都用「大」來訓釋「豐」。這樣看來，「豐」是多而盛大之名，是充盈富足之義——財貨多、德業大，所以叫作「豐」。德業大就無所不能包容，財貨多就無所不能齊備；毫無壅塞阻礙就叫作「亨」，所以說「豐，亨」。所謂「王假之」，「假」是「至、達到」的意思：豐大亨通之道為君王所崇尚，沒有王者的德行就不能達到，所以說「王假之」。

勿憂，宜日中。豐之為義，闡弘微細，通夫隱滯者也，為天下之主，而令微隱者不亨，憂未巳也，故至“豐亨”，乃得勿憂也。用夫豐亨不憂之德，宜處天中，以偏照者也，故曰“宜日中”也。[疏]正義曰：勿，無也。王能至於豐亨，乃得無復憂慮，故曰“勿憂也”。用夫豐亨無憂之德，然後可以君臨萬國，遍照四方，如日中之時，遍照天下，故曰“宜日中”也。

卦辭接著說：不必憂慮，適宜像正午的太陽。王弼註解釋：「豐」的意義在於闡揚弘大那些細微之物、疏通那些隱伏鬱滯之情。身為天下之主，若讓細微隱伏者不能亨通，憂慮就不會停止；所以達到「豐亨」的境地，才能夠不必憂慮。憑著這種豐亨無憂之德，就該像太陽處在中天，普照萬方，所以說「宜日中」。孔穎達疏解說：「勿」就是「無、不要」。君王能達到豐大亨通，才能不再有憂慮，所以說「勿憂」。憑著這種豐亨無憂之德，然後才可以君臨萬國、遍照四方，如同正午之日普照天下，所以說「宜日中」。

《彖》曰：豐，大也。音闡大之大也。[疏]“彖曰：豐，大也”。○正義曰：“豐，大也”者，釋卦名，正是弘大之義也。○注“音闡大之大也”。○正義曰：闡者，弘廣之言，凡物之大，其有二種，一者自然之大，一者由人之闡弘使大。“豐”之為義，既闡弘微細，則豐之稱大，乃闡大之大，非自然之大，故音之也。

《彖傳》說：豐，就是大。王弼註解釋：這個「大」讀作「闡大」的「大」。孔穎達疏解「彖曰：豐，大也」說：所謂「豐，大也」，是解釋卦名，正是弘大之義。孔穎達又疏解王弼注「音闡大之大也」說：「闡」是弘揚擴廣的意思。凡是物之稱大，有兩種：一種是自然本來就大，一種是由人加以闡揚弘揚而使它變大。「豐」的意義既然在於闡揚弘大那些細微之物，那麼「豐」之稱「大」，就是「闡大」的大，而不是自然本來的大，所以王弼特地為它注音以示區別。

明以動，故豐。王假之，尚大也。大者王之所尚，故至之也。[疏]正義曰：“動故豐”者，此就二體，釋卦得名，為豐之意，動而不明，未能光大，資明以動，乃能致豐，故曰“明以動故豐”也。“王假之，尚大也”者，豐大之道，王所崇尚，所以王能至之，以能尚大故也。

《彖傳》說：以光明而後行動，所以能豐大；「王假之」，是崇尚盛大。王弼註解釋：盛大是君王所崇尚的，所以他能到達這境地。孔穎達疏解說：所謂「動故豐」，這是就上下兩體來解釋此卦得名為「豐」的用意——下卦「離」為明，上卦「震」為動；只是行動而不明察，就不能光大，必須憑藉明察而後行動，才能招致豐大，所以說「明以動故豐」。所謂「王假之，尚大也」，是說豐大之道為君王所崇尚，所以君王能夠達到它，正因為他能崇尚盛大的緣故。

“勿憂，宜日中”，宜照天下也。以勿憂之德，故宜照天下也。[疏]正義曰：日中之時，遍照天下，王無憂慮，德乃光被，同於日中之盈，故曰“勿憂，宜日中，宜照天下也”。

《彖傳》說：「勿憂，宜日中」，是說應當普照天下。王弼註解釋：憑著這種不必憂慮的德行，所以應當普照天下。孔穎達疏解說：正午時分，陽光遍照天下；君王沒有憂慮，德澤便廣被四方，與正午日光的充盈相同，所以說「勿憂，宜日中，宜照天下也」。

日中則昃，月盈則食，天地盈虛，與時消息，而況於人乎？況於鬼神乎？豐之為用，困於昃食者也。施於未足則尚豐，施於巳盈則方溢，不可以為常，故具陳消息之道者也。[疏]正義曰：此孔子因豐設戒，以上言王者以豐大之德，照臨天下，同於日中。然盛必有衰，自然常理。日中至盛，過中則昃；月滿則盈，過盈則食。天之寒暑往來，地之陵谷遷貿，盈則與時而息，虛則與時而消。天地日月，尚不能久，況於人與鬼神，而能長保其盈盛乎？勉令及時脩德，仍戒居存慮亡也。

《彖傳》說：太陽到了正午就要西斜，月亮圓滿了就要虧蝕；天地的盈滿與空虛，都隨時序而消退生長，何況是人呢？何況是鬼神呢？王弼註解釋：「豐」這種作用，受困於日斜月蝕的規律——用在尚未充足之處，還稱得上豐；用在已經盈滿之處，就要漫溢出來，不可以當作常態，所以《彖傳》詳盡陳述了消長之道。孔穎達疏解說：這是孔子借「豐」卦設立告誡。上文說君王以豐大之德照臨天下，如同正午之日；然而興盛必有衰落，這是自然的常理：日到正午最盛，過了午時就西斜；月到十五最圓，過了盈滿就虧蝕。天上寒來暑往，地上陵谷變遷，盈滿時便隨時序而生長，空虛時便隨時序而消退。天地日月尚且不能長久，何況人與鬼神，怎能長保它的盈滿興盛？這是勉勵人及時修養德行，同時告誡人身處安存之時要慮及危亡。

此辭先陳天地，後言人、鬼、神者，欲以輕譬重，亦先尊後卑也。而日月先天地者，承上“宜日中”之下，遂言其昃食，因舉日月以對之，然後並陳天地，作文之體也。《象》曰：雷電皆至，豐。君子以折獄致刑。文明以動，不失情理也。

孔穎達接著說：這段話先陳述天地、後說人與鬼神，是想用分量輕的來比方分量重的，同時也是先尊後卑的次序。而先說日月、後說天地，是因為承接上文「宜日中」而來，順勢講到日斜月蝕，於是舉日月兩兩相對，然後再一併陳述天地——這是行文的體例。《象傳》說：雷與電一同到來，這就是豐；君子由此判決訟獄、施用刑罰。王弼註解釋：文采光明而後行動，就不會違失案情與事理。

[疏]正義曰：“雷電皆至，豐”者，雷者，天之威動，電者，天之光耀。雷電俱至，則威明備，足以為豐也。“君子以折獄致刑”者，君子法象天威而用刑罰，亦當文明以動，折獄斷決也。斷決獄訟，須得虛實之情；致用刑罰，必得輕重之中。若動而不明，則淫濫斯及，故君子象於此卦而折獄致刑。

孔穎達疏解說：所謂「雷電皆至，豐」，雷是上天威嚴的震動，電是上天光明的照耀；雷與電一同到來，威嚴與明察便都齊備了，足以構成「豐」。所謂「君子以折獄致刑」，是說君子取法上天的威嚴來施用刑罰，也應當在文采光明的前提下行動，據以判決訟獄。斷決訟獄，必須查明虛實的實情；施用刑罰，必須做到輕重適中。倘若只有行動而沒有明察，濫刑就會隨之而來，所以君子取象於這一卦來判決訟獄、施用刑罰。

初九：遇其配主，雖旬無咎，往有尚。處豐之初，其配在四，以陽適陽，以明之動，能相光大者也。旬，均也。雖均無咎，往有尚也。初、四俱陽爻，故曰“均”也。[疏]正義曰：“遇其配主”者，豐者，文明必動，尚乎光大者也。初配在四，俱是陽爻，以陽適陽，以明之動，能相光大者也。故曰“遇其配主”也。“雖旬無咎，往有尚”者，旬，均也，俱是陽爻，謂之為均，非是陰陽相應，嫌其有咎，以其能相光大，故雖均，可以無咎，而往有嘉尚也，故曰“雖均無咎，往有尚”也。

經文說：初九，遇到與自己相配的主爻，雖然彼此均等也沒有過錯，前往會受到嘉許。王弼註解釋：初九處在豐卦的開頭，與它相配的是九四；以陽爻去就陽爻，憑光明而行動，兩者能夠互相光大。「旬」是「均等」的意思：雖然均等而沒有過錯，前往還會受到嘉許——初九與九四都是陽爻，所以說「均」。孔穎達疏解說：所謂「遇其配主」，豐卦講的是文采光明而必有行動、崇尚光大；初九所配的是九四，兩者同是陽爻，以陽就陽，憑光明而行動，能夠互相光大，所以說「遇其配主」。所謂「雖旬無咎，往有尚」，「旬」就是均等；兩者同是陽爻，稱之為「均」，並不是陰陽相應，因而讓人疑心會有過錯；但因為它們能夠互相光大，所以雖然均等，也可以沒有過錯，前往還會獲得嘉許，故說「雖均無咎，往有尚」。

《象》曰：“雖旬無咎”，過旬災也。過均則爭，交斯叛也。[疏]“象曰”至“災也”。○正義曰：“過旬災光”者，言勢若不均，則相傾奪。既相傾奪，則爭競乃興，而相違背，災咎至焉，故曰“過旬災也”。○注“過均”至“叛也”。○正義曰：初，四應配，謂之為交，勢若不均，則初、四之相交，於斯乖叛矣。

《象傳》說：「雖旬無咎」，一旦超過均等就有災禍。王弼註解釋：超過均等就會相爭，相交的雙方就此背離。孔穎達疏解自「象曰」至「災也」一節說：所謂「過旬災」（底本作「災光」，當作「災也」），是說雙方勢力若不均等，就會互相傾軋奪取；既互相傾奪，爭競就興起，彼此違背，災禍咎害隨之而至，所以說「過旬災也」。孔穎達又疏解王弼注自「過均」至「叛也」一段說：初九與九四本相應相配，稱之為「交」；雙方勢力若不均等，那麼初、四之間的交好，就會由此乖離背叛了。

六二：豐其蔀，日中見斗。往得疑疾，有孚發若，吉。蔀，覆曖，鄣光明之物也。處明動之時，不能自豐以光大之德，既處乎內，而又以陰居陰，所豐在蔀，幽而無睹者也，故曰“豐其蔀，日中見斗”也。日中者，明之盛也；斗見者，闇之極也。處盛明而豐其蔀，故曰“日中見斗”。不能自發，故往得疑疾。然履中當位，處闇不邪，有孚者也。若，辭也。有孚可以發其志，不困於闇，故獲吉也。

經文說：六二，把遮蔽之物加得極厚，以至正午時分反而看見北斗星；前往會招來猜疑的毛病，若有誠信來激發心志，就吉祥。王弼註解釋：「蔀」是覆蓋遮蔽、阻擋光明的東西。六二身處光明而行動之時，卻不能靠豐大光明之德使自己盛大；它既處在內卦，又以陰爻居陰位，所豐厚的偏偏是遮蔽之物，幽暗得什麼也看不見，所以說「豐其蔀，日中見斗」。正午是光明最盛的時候，看見北斗則是昏暗到了極點；身處極盛的光明而厚增遮蔽，所以說「日中見斗」。它不能自己奮發，所以前往會招來被猜疑的毛病。然而它踐行中道、居位得當，雖處昏暗而不走邪路，是有誠信的。「若」是語助詞。有誠信就可以激發它的心志，不被昏暗所困，所以獲得吉祥。

[疏]“六二豐其蔀”至“有孚發若吉”。○正義曰：“豐其蔀”者，二以陰居遙又處於內，幽闇無所睹見，所豐在於覆蔽，故曰“豐其蔀”也。蔀者，覆曖，障光明之物也。“日中見斗”者，二居離卦之中，如日正中，則至極盛者也。處日中盛明之時，而斗星顯見，是二之至闇，使斗星見明者也。處光大之世，而為極闇之行，譬日中而斗星見，故曰“日中見斗”也。二、五俱陰，二巳見斗之闇，不能自發，以自求於五，往則得見疑之疾，故曰“往得疑疾”也。然居中履正，處闇不邪，是有信者也。有信以自發其志，不困於闇，故獲吉也。故曰“有孚發若，吉”也。《象》曰：“有孚發若”，信以發志也。[疏]正義曰：信以發志者，雖處幽闇而不為邪，是有信以發其豐大之志，故得吉也。

孔穎達疏解自「六二豐其蔀」至「有孚發若吉」一節說：所謂「豐其蔀」，六二以陰爻居陰位（底本作「居遙」，當作「居陰」），又處在內卦，幽暗而什麼都看不見，所豐厚的正是覆蓋遮蔽之物，所以說「豐其蔀」；「蔀」就是覆蓋遮蔽、阻擋光明的東西。所謂「日中見斗」，六二處在《離》卦之中，如同太陽正當中天，是光明到了極盛之時；在正午盛明之際卻看見斗星顯現，這是六二昏暗到了極點，才使斗星顯露出來。身處光大的時世卻做出極昏暗的行事，就好比正午而斗星可見，所以說「日中見斗」。六二與六五同為陰爻，六二既已陷於見斗那樣的昏暗，不能自己奮發去向六五求援，前往就會招來被猜疑的毛病，所以說「往得疑疾」。然而它居中守正，雖處昏暗而不走邪路，是有誠信的；憑誠信來激發自己的心志，不被昏暗困住，所以獲得吉祥，故說「有孚發若，吉」。《象傳》說：「有孚發若」，是憑誠信來激發心志。孔穎達疏解說：所謂「信以發志」，是說六二雖身處幽暗而不做邪僻之事，這就是憑誠信激發它豐大的志向，所以能得吉。

九三：豐其沛，日中見沬。折其右肱，無咎。沛，幡幔，所以御盛光也。沬，微昧之明也。應在上六，志在乎陰，雖愈乎以陰處陰，亦未足以免於闇也。所豐在沛，日中則見沬之謂也。施明，則見沬而巳，施用，則折其右肱，故可以自守而巳，未足用也。[疏]正義曰：“豐其沛，日中見沬”者，沛，幡幔，所以御盛光也。沬，微昧之明也，以九三應在上六，志在乎陰，雖愈於六二以陰處陰，亦未見免於闇也，是所以“豐在沛，日中見沬”。夫處光大之時，而豐沛見沬，雖愈於豐蔀見斗，然施於大事，終不可用。假如折其右肱，自守而巳，乃得無咎，故曰“折其右肱，無咎”。

經文說：九三，把遮光的帷幔張得很厚，以至正午時分只見微弱的星光；折斷了自己的右臂，但沒有過錯。王弼註解釋：「沛」是幡幔一類的帷帳，用來遮擋強盛的日光；「沬」是微弱昏昧的光亮。九三的正應在上六，心志繫於陰柔，雖然比六二那種以陰爻居陰位要強些，也仍不足以免於昏暗。它所豐厚的是帷幔，這就是正午而只見微光的意思。若施之於照明，也不過看見微光而已；若施之於任事，就等於折斷了右臂，所以只能自守罷了，不足以任用。孔穎達疏解說：所謂「豐其沛，日中見沬」，「沛」是幡幔，用來遮擋強盛的日光；「沬」是微弱昏昧的光亮。因為九三的正應在上六，心志繫於陰柔，雖比六二以陰居陰要好些，也仍未能免於昏暗，這就是「豐在沛，日中見沬」。身處光大之時，卻帷幔厚重而只見微光，雖比六二「豐蔀見斗」略好，但用到大事上終究不堪任用；就好比折斷了自己的右臂，只能自守而已，這樣才能沒有過錯，所以說「折其右肱，無咎」。

《象》曰：豐其沛，不可大事也。明不足也。[疏]正義曰：“不可大事”者，當光大之時，可為大事，明不足，故不可為大事也。折其右肱，終不可用也。雖有左在，不足用也。[疏]正義曰：“終不可用”者，凡用事在右肱，右肱既折，雖有左在，終不可用也。

《象傳》說：「豐其沛」，是說不可以辦大事。王弼註解釋：因為明察不足。孔穎達疏解說：所謂「不可大事」，身處光大之時本來可以辦大事，只因明察不足，所以不可以辦大事。《象傳》又說：「折其右肱」，是說終究不堪任用。王弼註解釋：雖然還有左臂在，也不足以任用。孔穎達疏解說：所謂「終不可用」，凡是做事都靠右臂，右臂既已折斷，縱然還有左臂在，終究不堪任用。

九四：豐其蔀，日中見斗。遇其夷主，吉。以陽居陰，豐其蔀也。得初以發，夷主吉也。[疏]正義曰：“豐其蔀”者，九四以陽居陰，闇同於六二，故曰“豐其蔀”也。“日中見斗，遇其夷主，吉”者，夷，平也。四應在初，而同是陽爻，能相顯發，而得其吉，故曰“遇其夷主，吉”也。言四之與初交相為主者，若賓主之義也。若據初適四，則以四為主，故曰“遇其配主”。自四之初，則以初為主，故曰“遇其夷主”也。二陽體敵，兩主均平，故初謂四為“旬”，而四謂初為“夷”也。

經文說：九四，把遮蔽之物加得極厚，以至正午時分看見北斗星；遇到與自己均平的主爻，吉祥。王弼註解釋：九四以陽爻居陰位，所以是「豐其蔀」；得到初九來激發自己，這就是「夷主吉」。孔穎達疏解說：所謂「豐其蔀」，九四以陽爻居陰位，昏暗與六二相同，所以說「豐其蔀」。所謂「日中見斗，遇其夷主，吉」，「夷」是「平等」的意思；九四的相應之爻在初九，而兩者同是陽爻，能夠互相彰顯激發，因而得吉，所以說「遇其夷主，吉」。說九四與初九交互為主，就像賓與主的關係：若從初九前往九四來看，就以九四為主，所以初九爻辭說「遇其配主」；若從九四迴向初九來看，就以初九為主，所以九四爻辭說「遇其夷主」。兩個陽爻體勢相當，兩位主人彼此均平，所以初九稱九四為「旬」，而九四稱初九為「夷」。

《象》曰：“豐其蔀”，位不當也。“日中見斗”，幽不明也。“遇其夷主”，吉行也。[疏]正義曰：“位不當”者，止謂以陽居陰，而位不當，所以豐蔀而闇者也。“幽不明也”者，日中盛則反而見斗，以譬當光大而居陰，是應明而幽闇不明也。“吉行也”者，處於陰位，為闇巳甚，更應於陰，無由獲吉，猶與陽相遇，故得吉行也。

《象傳》說：「豐其蔀」，是因為爻位不當；「日中見斗」，是幽暗而不明；「遇其夷主」，是吉祥的行動。孔穎達疏解說：所謂「位不當」，只是說九四以陽爻居陰位而位置不當，所以厚增遮蔽而陷入昏暗。所謂「幽不明也」，正午本是最盛之時反而看見斗星，用來比喻本當光大卻身居陰位，這就是理應明亮而反倒幽暗不明。所謂「吉行也」，九四處在陰位，昏暗已經很深，若再與陰爻相應，就無從獲得吉祥；幸而它所應的仍是陽爻初九，所以能有吉祥的行動。

六五：來章有慶譽，吉。以陰之質，來適尊陽之位，能自光大，章顯其德，獲慶譽也。[疏]正義曰：六五處豐大之世，以陰柔之質，來適尊陽之位，能自光大，章顯其德，而獲慶善也。故曰“來章有慶譽，吉”也。《象》曰：六五之吉，有慶也。[疏]正義曰：“有慶也”者，言六五以柔處尊，履得其中，故致慶譽也。

經文說：六五，招來文采光華，有福慶與美譽，吉祥。王弼註解釋：六五以陰柔的資質，前來居於尊貴的陽位，能夠自我光大、彰顯其德，因而獲得福慶與讚譽。孔穎達疏解說：六五處在豐大的時世，以陰柔的資質前來居於尊貴的陽位，能夠自我光大、彰顯其德，因而獲得福慶美善，所以說「來章有慶譽，吉」。《象傳》說：六五的吉祥，是因為有福慶。孔穎達疏解說：所謂「有慶也」，是說六五以陰柔之質居於尊位，踐行而得中道，所以招致福慶美譽。

上六：豐其屋，蔀其家，闚其戶，闃其無人。三歲不覿，凶。屋，藏蔭之物，以陰處極而最在外，不履於位，深自幽隱，絕跡深藏者也。既豐其屋，又蔀其家，屋厚家覆，闇之甚也。雖闚其戶，闃其無人，棄其所處，而自深藏也。處於明動尚大之，時而深自幽隱，以高其行；大道既濟，而猶不見，隱不為賢，更為反道，凶其宜也。三年，豐道之成。治道未濟，隱猶可也；既濟而隱，是以治為亂者也。

經文說：上六，把房屋造得高大，把居室遮蔽起來；從門縫裡窺看，寂靜無人；三年都見不到他，凶險。王弼註解釋：「屋」是用來藏身遮蔽的東西。上六以陰爻處在最上極而位居最外，不擔任職位，深深地把自己藏在幽隱之處，絕跡深藏。既把房屋造得高大，又把居室遮蔽起來，屋厚而家掩，昏暗到了極點；雖從門縫窺看，也寂靜無人，那是他拋棄了本應處身的位置而自行深藏。身處光明而行動、崇尚盛大的時世，卻深自幽隱，以此抬高自己的品行；大道已經通濟，他卻仍然不肯露面——此時隱居並不算賢，反而成了違背常道，凶險是理所當然的。「三年」，是豐大之道告成的期限：治世之道尚未成就時，隱居還是可以的；已經成就了還隱居，那就是把已治之世當成亂世了。

[疏]“上六豐其屋”至“不覿”。○正義曰：屋者，藏蔭隱蔽之物也。上六，以陰處陰，極以處外，不履於位，是深自幽隱，絕跡深藏也。事同豐厚於屋者也。既豐厚其屋，而又覆鄣其家，屋厚家闇，蔽鄣之甚也。雖闚視其戶，而闃寂無人，棄其所處，而自深藏也。處於豐大之世，隱不為賢。治道未濟，隱猶可也；三年豐道巳成，而猶不見，所以為凶，故曰“豐其屋，蔀其家，闚其戶，闃其無人，三歲不覿，凶”。

孔穎達疏解自「上六豐其屋」至「不覿」一節說：「屋」是藏身遮蔽的東西。上六以陰爻居陰位，處在最上極而又在最外，不擔任職位，這就是深自幽隱、絕跡深藏，其事正如把房屋造得高厚一樣。既把房屋造得高厚，又把居室覆蓋遮擋，屋厚而家暗，遮蔽到了極點；雖然從門縫窺視，卻寂靜無人，那是他拋棄了本應處身的位置而自行深藏。身處豐大的時世，隱居並不算賢德：治世之道尚未成就時，隱居還說得過去；如今三年而豐大之道已成，他卻仍不露面，所以為凶，故說「豐其屋，蔀其家，闚其戶，闃其無人，三歲不覿，凶」。

《象》曰：“豐其屋”，天際翔也。翳光最甚者也。[疏]正義曰：“天祭翔也”者，如鳥之飛翔於天際，言隱翳之深也。“闚其戶，闃其無人”，自藏也。可以出而不出，自藏之謂也，非有為而藏。不出戶庭，失時致凶，況自藏乎？凶其宜也。[疏]正義曰：“自藏也”者，言非有為而當自藏，可以出而不出，無事自為隱藏也。

《象傳》說：「豐其屋」，是像在天邊翱翔。王弼註解釋：這是遮蔽光明最厲害的情形。孔穎達疏解說：所謂「天際翔也」（底本「際」訛作「祭」），就像鳥兒飛翔在天邊，形容他隱蔽得極深。《象傳》又說：「闚其戶，闃其無人」，是自己藏起來了。王弼註解釋：可以出來做事卻不出來，這就叫自藏，並不是因為有所作為才隱藏。連滯留在戶庭之內不出去，尚且會因錯失時機而招凶，何況是自行深藏呢？凶險是理所當然的。孔穎達疏解說：所謂「自藏也」，是說他並不是因為有所作為才應當隱藏，而是可以出來做事卻不出來，無緣無故地自我藏匿。

艮下離上。旅：小亨，旅貞吉。不足全夫貞吉之道，唯足以為旅之貞吉，故特重曰“旅，貞吉”也。[疏]正義曰：旅者，客寄之名，羈旅之稱，失其本居，而寄他方，謂之為旅。既為羈旅，苟求僅存，雖得自通，非甚光大，故《旅》之為義，小亨而巳，故曰“旅，小亨”。羈旅而獲小亨，是旅之正吉，故曰“旅，貞吉”也。

卦體是下「艮」上「離」。卦辭說：旅，小有亨通，旅居守正則吉祥。王弼註解釋：這還不足以成全那種完滿的貞吉之道，只夠稱作旅居之中的貞吉，所以特地重複「旅」字而說「旅，貞吉」。孔穎達疏解說：「旅」是寄居作客的名目、羈旅在外的稱呼——失去了本來的居所而寄身他鄉，就叫作「旅」。既然身為羈旅，只求勉強存身，雖然能自求通達，卻算不上十分光大，所以《旅》卦的意義不過是小有亨通，故說「旅，小亨」。身為羈旅而能獲得小亨，這就是旅居中的正而且吉，所以說「旅，貞吉」。

《彖》曰：“旅，小亨”，柔得中乎外，而順乎剛，止而麗乎明，是以“小亨，旅貞吉”也。夫物失其主則散，柔乘於剛則乖。既乖且散，物皆羈旅，何由得小亨而吉乎？夫陽為物長，而陰皆順陽。唯六五乘剛，而復得中乎外，以承於上，陰凶順陽，不為乖逆。止而麗明，動不履妄，雖不及剛得尊位，恢弘大通，是以小亨。令附旅者，不失其正，得其所安也。

《彖傳》說：「旅，小亨」，是因為柔爻在外卦得中位而順從剛爻，靜止而又附麗於光明，所以「小亨，旅貞吉」。王弼註解釋：萬物失去主宰就會離散，柔爻凌駕於剛爻之上就會乖違；既乖違又離散，人人都成了羈旅之客，憑什麼還能小有亨通而獲吉呢？陽是萬物的首長，眾陰都應順從陽。此卦唯獨六五凌駕於剛爻之上，但它又在外卦得到中位，並向上承奉上九，陰柔順從陽剛（底本「陰凶」當作「陰以」），就不算乖違悖逆。靜止而附麗於光明，行動不涉於虛妄，雖比不上陽剛居於尊位那樣恢弘大通，也因此得以小有亨通，使依附旅居的人不失其正、各得其安。

[疏]“《彖》曰”至“貞吉也”。○正義曰：“旅，小亨”者，舉《經》文也。柔得中乎外而順乎剛，止而麗乎明，是以“小亨”。“旅貞吉”者，此就六五及二體，釋旅得亨貞之義，柔處於外，弱而為客之象，若所託不得其主，得主而不能順從，則乖逆而離散，何由得自通而貞吉乎？今柔雖處外而得中順陽，則是得其所託，而順從於主。又止而麗明，動不履妄，故能於寄旅之時，得通而正，不失所安也。

孔穎達疏解自「《彖》曰」至「貞吉也」一節說：所謂「旅，小亨」，是先舉出卦辭《經》文。「柔得中乎外而順乎剛，止而麗乎明，是以小亨」以及「旅貞吉」這些話，是就六五一爻以及上下兩卦之體，來解釋旅卦所以能亨通守正的道理。柔爻處在外卦，正是柔弱而作客他鄉之象；倘若所依託的不是可靠的主人，或者有了主人卻不能順從，就會乖違悖逆而離散，憑什麼還能自求通達而貞吉呢？如今柔爻雖處在外，卻居中而順從陽剛，這就是得到了可以依託的對象並順從主人；又能靜止而附麗於光明，行動不涉於虛妄，所以能在寄旅之時既通達又端正，不失其安身之所。

旅之時義大矣哉！旅者大散，物皆失其所居之時也。咸失其居，物願所附，豈非知者有為之時？[疏]正義曰：此嘆美寄旅之時，物皆失其所居。若能與物為附，使旅者獲安，非小才可濟，惟大智能然。故曰“旅之時義大矣哉”。

《彖傳》說：旅卦順時而處的意義真是大啊！王弼註解釋：「旅」就是大規模的離散，是萬物都失去其居所的時候；人人都失去居所，都盼望有所依附，這豈不正是有智慧的人可以有所作為的時機？孔穎達疏解說：這是讚歎寄旅之時的重大——萬物都失去了它們的居所，倘若能讓眾人有所依附、使羈旅之人獲得安頓，這不是小才能所能辦到的，唯有大智慧才能做到，所以說「旅之時義大矣哉」。

《象》曰：山上有火，旅。君子以明，慎用刑而不留獄。止以明之，刑戮詳也。[疏]正義曰：火在山上，逐草而行，勢不久留，故為旅象。又上下二體，艮止離明，故君子象此，以靜止明察，審慎用刑，而不稽留獄訟。

《象傳》說：山上有火，這就是旅；君子由此明察而審慎地用刑，不拖延訟案。王弼註解釋：以靜止之德加上明察，刑罰殺戮就能周詳不苟。孔穎達疏解說：火在山上，追著草木而蔓延，勢必不能久留一處，所以是「旅」的卦象。再者上下兩體，下卦「艮」為止、上卦「離」為明，所以君子取象於此，以沉靜止定的態度明察案情，審慎地施用刑罰，而不拖延積壓訟案。

初六：旅瑣瑣，斯其所取災。最處下極，寄旅不得所安，而為斯賤之役，所取致災，志窮且困。[疏]正義曰：“旅瑣瑣，斯其所取災”者，瑣瑣者，細小卑賤之貌也。初六當旅之時，最處下極，是寄旅不得所安，而為斯卑賤之役。然則為斯卑賤勞役，由其處於窮下，故致此災，故曰“旅瑣瑣斯其所取災”也。《象》曰：“旅瑣瑣”，志窮災也。[疏]正義曰：“志窮災”，志意窮困，自取此災也。

經文說：初六，旅居而瑣屑卑微，這正是他自招災禍的緣由。王弼註解釋：初六處在全卦最下的窮極之位，寄旅在外而得不到安頓，只能去做這種卑賤的差役，因而自取災禍，心志既窮又困。孔穎達疏解說：所謂「旅瑣瑣，斯其所取災」，「瑣瑣」是細小卑賤的樣子。初六正當旅居之時，處在最下的窮極之位，這是寄旅在外得不到安頓，只能承擔這種卑賤的差役；既然做的是這種卑賤勞役，正由於它處在窮困的最下位，所以招致此災，故說「旅瑣瑣，斯其所取災」。《象傳》說：「旅瑣瑣」，是心志窮困而招災。孔穎達疏解說：所謂「志窮災」，就是心志窮困，自己招來了這場災禍。

六二：旅即次，懷其資，得童僕貞。次者，可以安行旅之地也。懷，來也。得位居中，體柔奉上，以此寄旅，必獲次舍。懷來資貨，得童僕之所正也。旅不可以處盛，故其美盡於童僕之正也。過斯以往，則見害矣。童僕之正，義足而巳。[疏]正義曰：“旅即次，懷其資，得童僕貞”者，得位居中，體柔承上，以此而為寄旅，必為主君所安，旅得次舍，懷來資貨，又得童僕之正，不同初六賤役，故曰“旅即次，懷其資，得童僕貞”。《象》曰：“得童僕貞”，終無尤也。[疏]正義曰：“終無尤”者，旅不可以處盛，盛則為物所害。今惟正於童僕，則終保無咎也。

經文說：六二，旅居而住進旅舍，攜帶著資財，還得到忠正的童僕。王弼註解釋：「次」是可以安頓旅人的處所，「懷」是招來。六二得位而居中，體質柔順而奉事在上者，以這樣的態度寄居在外，必定能得到旅舍安身，招來資財貨物，並得到童僕的忠正。旅居之人不可處在過盛的地位，所以它的美好也就止於「童僕之正」這一層；越過這一步再往前，就要遭害了——童僕的忠正，在道義上已經足夠。孔穎達疏解說：所謂「旅即次，懷其資，得童僕貞」，是說六二得位居中，體質柔順而承奉在上者，以這樣的態度寄居在外，必定被當地主人所安置，旅途中得到住處，招來資財貨物，又得到童僕的忠正，不像初六那樣只能幹卑賤勞役，所以說「旅即次，懷其資，得童僕貞」。《象傳》說：「得童僕貞」，終究沒有過失。孔穎達疏解說：所謂「終無尤」，旅居之人不可處在過盛的地位，太盛就會被外物所害；如今只求童僕的忠正而止，就能始終保住沒有過錯。

九三：旅焚其次，喪其童僕，貞厲。居下體之上，與二相得，以寄旅之身而為施下之道，與萌侵權，主之所疑也，故次焚僕喪，而身危也。[疏]“九三旅焚其次”至“貞厲”。○正義曰：“旅焚其次，喪其童僕，貞厲”者，九三居下體之上，下據於二，上無其應，與二相得，是欲自尊而惠施於下也。以羈旅之身而為惠下之道，是與萌侵權，為主君之所疑也。為君主所疑，則被黜而見害，故焚其次舍，喪其童僕之正而身危也。○注“與萌”至“所疑也”。正義曰：“與萌侵權”者，言與得政事之萌，漸侵奪主君之權勢，若齊之田氏，故為主所疑也。

經文說：九三，旅居而燒燬了自己的旅舍，喪失了童僕，即便守正也有危險。王弼註解釋：九三居於下卦的最上位，與六二情意相投，以寄旅之身卻行施惠於下的做法，介入萌生的政事而侵奪權柄，這是主人所猜疑的，所以旅舍被焚、童僕喪失，自身也陷入危險。孔穎達疏解自「九三旅焚其次」至「貞厲」一節說：所謂「旅焚其次，喪其童僕，貞厲」，九三居於下卦的最上位，向下壓住六二，向上沒有正應，與六二情意相投，這是想自居尊大而向下施恩。以羈旅之身卻行施恩於下的做法，就是介入政事的萌芽而侵奪權柄，因而被當地主君所猜疑；被主君猜疑，就會遭黜退而受害，所以旅舍被焚，喪失了童僕的忠正，自身也陷入危險。孔穎達又疏解王弼注自「與萌」至「所疑也」一段說：所謂「與萌侵權」，是說參與掌握政事的萌芽，逐漸侵奪主君的權勢，好比齊國田氏之專權，所以被主人所猜疑。

《象》曰：“旅焚其次”，亦以傷矣。以旅與下，其義喪也。[疏]正義曰：“亦以傷矣”者，言失其所安，亦可悲傷也。“其義喪”者，言以旅與下，理是喪亡也。

《象傳》說：「旅焚其次」，也夠令人傷痛了；以羈旅之身去結交下屬，按道理就該有所喪失。孔穎達疏解說：所謂「亦以傷矣」，是說他失去了安身之所，實在可悲可傷。所謂「其義喪」，是說以羈旅之身卻去結交下屬，按情理就該有所喪亡。

九四：旅于處，得其資斧，我心不快。斧所以斫除荊棘，以安其舍者也。雖處上體之下，不先於物，然而不得其位，不獲平坦之地，客於所處，不得其次，而得其資斧之地，故其心不快也。[疏]正義曰：“旅于處，得其資斧，我心不快”者，九四處上體之下，不同九三之自尊，然不得其位，猶寄旅之人，求其次舍，不獲平坦之所，而得用斧之地。言用斧除荊棘，然後乃處，故曰“旅于處，得其資斧”也。求安處而得資斧之地，所以其心不快也。《象》曰：“旅于處”，未得位也。“得其資斧”，心未快也。

經文說：九四，旅居而暫得棲身之處，取得了利斧，我心裡卻不痛快。王弼註解釋：斧頭是用來砍除荊棘、以便安頓住處的。九四雖處在上卦的最下位，不搶在別人前頭，然而它並不當位，得不到平坦之地；作客於所處之地，找不到正式的旅舍，只找到需要動斧砍伐的地方，所以心裡不痛快。孔穎達疏解說：所謂「旅于處，得其資斧，我心不快」，九四處在上卦的最下位，不像九三那樣自居尊大，然而它並不當位，好比寄旅之人尋找住處，找不到平坦的地方，只找到需要動斧的地方——意思是要先用斧頭砍除荊棘，然後才能安身，所以說「旅于處，得其資斧」。本想求個安身之處，得到的卻是要動斧開闢的地方，所以他心裡不痛快。《象傳》說：「旅于處」，是因為還沒有得到應有的位置；「得其資斧」，是心裡還不痛快。

六五：射雉一矢，亡。終以譽命。射雉以一矢，而復亡之，明雖有雉，終不可得矣。寄旅而進，雖處於文明之中，居於貴位，此位終不可有也。以其能知禍福之萌，不安其處以乘其下，而上承於上，故終以譽而見命也。[疏]“六五射雉”至“以譽命”。○正義曰：“射雉一矢亡，終以譽命”者，羈旅不可以處盛位，六五以羈旅之身，進居貴位，其位終不可保，譬之射雉，惟有一矢，射之而復亡失其矢，其雉終不可得，故曰“射雉一矢亡”也。然處文明之內，能照禍福之幾，不乘下以侵權，而承上以自保，故得終以美譽而見爵命，故曰“終以譽命”也。

經文說：六五，射野雞只有一支箭，箭還丟失了；但最終憑美譽而受到爵命。王弼註解釋：射野雞只有一支箭，射出去又把它丟了，說明縱然有野雞在，終究得不到。以寄旅之身而上進，雖身處文采光明之中、居於貴位，這個位子終究不能長久佔有。因為它能預知禍福的萌芽，不肯安坐其位去凌駕下面的爻，而是向上承奉上九，所以最終憑美譽而受到冊命。孔穎達疏解自「六五射雉」至「以譽命」一節說：所謂「射雉一矢亡，終以譽命」，羈旅之人不可以居於盛位；六五以羈旅之身上進而居貴位，這個位子終究保不住，好比射野雞只有一支箭，射出去又把箭丟了，那野雞終究得不到，所以說「射雉一矢亡」。然而它身處文明之內，能洞察禍福的先兆，不去凌駕下爻侵奪權柄，而是承奉上位以求自保，所以最終能憑美好的聲譽而獲得爵命，故說「終以譽命」。

《象》曰：“終以譽命”，上逮也。[疏]正義曰：“上逮”者，逮，及也，以能承及於上，故得“終以譽命”也。上九：鳥焚其巢，旅人先笑後號咷。喪牛于易，凶。居高危而以為宅，巢之謂也。客旅得上位，故先笑也。以旅而處於上極，眾之所嫉也。以不親之身而當被害之地，必凶之道也，故曰“後號咷”。牛者，稼穡之資。以旅處上，無所同嫉，故“喪牛于易”，不在於難。物莫之與，危而不扶，喪牛于易，終莫之聞。莫之聞，則傷之者至矣。

《象傳》說：「終以譽命」，是因為能向上承接。孔穎達疏解說：所謂「上逮」，「逮」是「及、接」的意思——因為能向上承接上九，所以能夠「終以譽命」。經文又說：上九，鳥兒的巢被燒掉了，旅人起先歡笑、隨後號啕大哭；輕易之間丟失了牛，凶險。王弼註解釋：住在又高又危險的地方當作住宅，這就叫「巢」。作客旅居而得到最高之位，所以起先歡笑；以羈旅之身處在最上極，是眾人所忌恨的；以無人親近的身份正當被害之地，這必定是招凶之道，所以說「後號咷」。「牛」是耕種收穫所倚仗的資本；以羈旅之身居於上位，沒有誰與他同心、人人都厭惡他，所以「喪牛于易」——丟得輕而易舉，並不是在艱難險阻中丟的。眾人都不肯親附他，見他危險也不去扶持；牛就這樣輕易丟了，他卻始終無人告知；既無人告知，那傷害他的人也就到了。

[疏]正義曰：“鳥焚其巢，旅人先笑後號咷，喪牛于易，凶”者，最居於上，如鳥之巢，以旅處上，必見傾奪，如鳥巢之被焚，故曰“鳥焚其巢”也。客得上位，所以“先笑”。凶害必至，故“後號咷”。無所同嫉，喪其稼穡之資，理在不難，故曰“喪牛于易”。物莫之與，則傷之者至矣，故曰“凶”也。《象》曰：以旅在上，其義焚也。“喪牛于易”，終莫之聞也。[疏]正義曰：“終莫之聞也”者，眾所同疾，危而不扶，至於喪牛于易，終無以一言告之，使聞而悟也。

孔穎達疏解說：所謂「鳥焚其巢，旅人先笑後號咷，喪牛于易，凶」，上九居於全卦最上，如同鳥兒的巢；以羈旅之身居於上位，必定會被人傾軋奪取，就像鳥巢被焚，所以說「鳥焚其巢」。作客的人得到了上位，所以「先笑」；凶禍傷害必然到來，所以「後號咷」。沒有誰與他同心，喪失了耕種收穫所倚仗的資本，按情理是毫不費力就丟掉的，所以說「喪牛于易」。眾人都不肯親附他，那傷害他的人就到了，所以說「凶」。《象傳》說：以羈旅之身而居上位，按道理就該被焚；「喪牛于易」，是始終沒有人來告知他。孔穎達疏解說：所謂「終莫之聞也」，是說眾人都一同厭惡他，見他危險也不扶持，以至於輕易丟了牛，卻始終沒有一個人肯說一句話告訴他，讓他聽到而醒悟。

巽下巽上。巽：小亨。全以巽為德，是以小亨也。上下皆巽，不違其令，命乃行也。故申命行事之時，上下不可以不巽也。[疏]正義曰：巽者，卑順之名。《說卦》云：“巽，入也。”蓋以巽是象風之卦，風行無所不入，故以“入”為訓。若施之於人事，能自卑巽者，亦無所不容。然巽之為義，以卑順為體，以容入為用，故受“巽”名矣。上下皆巽，不為違逆，君唱臣和，教令乃行，故於重巽之卦，以明申命之理。雖上下皆巽，命令可行，然全用卑巽，則所通非大，故曰“小亨”。

卦體是下「巽」上「巽」。卦辭說：巽，小有亨通。王弼註解釋：完全以謙遜卑順為德，所以只是小有亨通。上下都能謙順，不違背號令，政令才能推行；所以在反覆申明命令、推行政事之時，上下都不可以不謙順。孔穎達疏解說：「巽」是卑下順從的名稱。《說卦傳》說「巽，入也」，大概因為「巽」是取象於風的卦，風所到之處無孔不入，所以用「入」來訓釋它。若落實到人事上，能自居卑下謙遜的人，也就無所不能相容。不過「巽」的意義，是以卑順為本體，以容受深入為功用，所以承受了「巽」這個名稱。上下都謙順，就不會有違逆，君主倡導而臣下應和，教化政令才能推行，所以在這個兩「巽」相重的卦裡，用來闡明反覆申命的道理。雖然上下都謙順、命令可以推行，然而一味只用卑順，所通達的就不會廣大，所以說「小亨」。

利有攸往。巽悌以行，物無距也。[疏]正義曰：巽悌以行，物無違距，故曰“利有攸往”。利見大人。大人用之，道愈隆。[疏]正義曰：但能用巽者，皆無往不利，然大人用巽，其道愈隆，故曰“利見大人”，明上下皆須用巽也。

卦辭接著說：利於有所前往。王弼註解釋：以謙順和易的態度行事，萬物都不會抗拒。孔穎達疏解說：以謙順和易的態度行事，萬物都不會違逆抗拒，所以說「利有攸往」。卦辭又說：利於見到大人。王弼註解釋：大人運用謙遜之道，其道就更加隆盛。孔穎達疏解說：凡是能運用謙順之道的人，都無往而不利；然而大人運用謙順，其道更加隆盛，所以說「利見大人」，這是表明上下都需要運用謙順。

《彖》曰：重巽以申命。命乃行也。未有不巽而命行也。[疏]正義曰：此卦以卑巽為名，以申命為義。故就二體上下皆巽，以明可以申命也。上巽能接於下，下巽能奉於上，上下皆巽，命乃得行，故曰“重巽以申命也”。

《彖傳》說：兩「巽」相重，用以反覆申明命令。王弼註解釋：這樣命令才能推行——從來沒有不謙順而命令能推行的。孔穎達疏解說：這一卦以卑下謙順為名，以反覆申命為義，所以就上下兩體都是「巽」這一點，來說明它可以反覆申命。在上者謙順，就能接納下面；在下者謙順，就能奉行上面；上下都謙順，命令才能得以推行，所以說「重巽以申命也」。

剛巽乎中正而志行。以剛而能用巽，處乎中正，物所與也。[疏]正義曰：“剛巽乎中正而志行”者，雖上下皆巽，若命不可從，則物所不與也。故又因二五之爻，剛而能巽，不失其中，所以志意得行，申其命令也。

《彖傳》說：剛爻能謙順地居於中正之位，因而心志得以推行。王弼註解釋：以陽剛之質而能運用謙順，又居於中正之位，這是萬物都樂於親附的。孔穎達疏解說：所謂「剛巽乎中正而志行」，是說雖然上下都謙順，倘若命令本身不值得遵從，眾人還是不會親附。所以《彖傳》又就九二、九五兩爻立說：它們陽剛而能謙順，又不失中道，因此心志得以推行，能夠反覆申明其命令。

柔皆順乎剛。明無違逆，故得小亨。[疏]“柔皆順乎剛”。○正義曰：“柔皆順乎剛”者，剛雖巽為中正，柔若不順乎剛，何所申其命乎？故又就初、九各處卦下，柔皆順剛，無有違逆，所以教命得申，成小亨以下之義也。○注“明無違”至“得小亨”。○正義曰：案《彖》並舉“小亨，利有攸往，利見大人”以結之，則柔皆順剛之意，不事釋“小亨”二字，而《注》獨言“明無違逆，故得小亨”者，褚氏云：“夫獻可替否，其道乃弘：柔皆順剛，非大通之道，所以文王繫‘小亨’之辭，孔子致‘皆順’之釋。”案：王註上下卦之體，皆以巽言之，柔不違剛，正是巽義，故知“皆順”之言，通釋諸辭也。

《彖傳》說：柔爻都順從剛爻。王弼註解釋：這表明沒有違逆，所以能小有亨通。孔穎達疏解「柔皆順乎剛」說：剛爻雖然謙順而居中正，柔爻若不順從剛爻，又向誰去申明命令呢？所以《彖傳》又就初六、六四（底本作「初、九」）各自處在上下兩卦的最下位來立說：柔爻都順從剛爻，沒有違逆，因此教令得以申明，成就了「小亨」以下幾句的意思。孔穎達又疏解王弼注自「明無違」至「得小亨」一段說：考察《彖傳》，它是把「小亨，利有攸往，利見大人」三句並舉來作收結的，那麼「柔皆順剛」這層意思，並不專門解釋「小亨」二字；而王弼注卻單說「明無違逆，故得小亨」。對此褚氏說：「臣下能進獻可行之策、廢止不可行之事，為君之道才算弘大；柔爻一味順從剛爻，並不是大通之道，所以文王繫上『小亨』的卦辭，孔子作出『皆順』的解釋。」按語說：王弼註解上下兩卦之體，都用「巽」來說明，柔爻不違逆剛爻，正是「巽」的意義，由此可知「皆順」這句話，是貫通地解釋上面幾句卦辭的。

是以“小亨，利有攸往，利見大人”。[疏]正義曰：“是以小亨”以下，釋《經》結也。《象》曰：隨風，巽。君子以申命行事。[疏]正義曰：“隨風，巽”者，兩風相隨，故曰“隨風”，風既相隨，物無不順，故曰“隨風，巽”。“君子以申命行事”者，風之隨至，非是令初，故君子訓之以申命行事也。

《彖傳》最後說：所以「小亨，利有攸往，利見大人」。孔穎達疏解說：「是以小亨」以下幾句，是解釋卦辭《經》文並作收結。《象傳》說：風與風相隨，這就是巽；君子由此反覆申明命令、推行政事。孔穎達疏解說：所謂「隨風，巽」，兩陣風前後相隨，所以說「隨風」；風既然相隨而來，萬物沒有不順從的，所以說「隨風，巽」。所謂「君子以申命行事」，風一陣接一陣地到來，已不是最初那一次號令了，所以君子取這層意思，反覆申明命令、推行政事。

初六：進退，利武人之貞。處令之初，未能服令者也。故進退也。成命齊邪，莫善武人，故“利武人之貞”以整之。[疏]正義曰：初六，處令之初，法未宣著，體於柔巽，不能自決，心懷進退，未能從令者也。成命齊邪，莫善威武，既未能從令，則宜用武人之正，以整齊之，故曰“進退，利武人之貞”也。

經文說：初六，進退猶疑，利於像武人那樣守持正固。王弼註解釋：初六處在號令剛下達之時，還不能服從命令，所以進退不定。要成就命令、整肅邪僻，沒有比武人更管用的，所以說「利武人之貞」，靠他來整飭。孔穎達疏解說：初六處在號令剛下達之時，法令還沒有宣示明白，它自身又體質柔順，不能自作決斷，心裡進退兩難，還不能服從命令。要成就命令、整肅邪僻，沒有比威武更管用的；它既不能服從命令，就應當用武人的剛正來加以整飭，所以說「進退，利武人之貞」。

《象》曰：“進退”，志疑也。巽順之志，進退疑懼。[疏]正義曰：“志疑”者，欲從之，則未明其令；欲不從，則懼罪及巳，志意懷疑，所以進退也。“利武人之貞”，志治也。[疏]正義曰：“志治也”者，武非行令所宜，而言利武人者，志在使人從治，故曰：“利武人”。其猶《蒙卦》初六《象》曰“利用刑人，以正法也”。

《象傳》說：「進退」，是心志疑惑不定。王弼註解釋：謙順者的心志，在進退之間疑懼不決。孔穎達疏解說：所謂「志疑」，是說想要服從吧，卻還沒弄清號令的內容；想要不服從吧，又怕罪責落到自己身上，心裡疑惑，因此進退不定。《象傳》又說：「利武人之貞」，是志在使人歸於治理。孔穎達疏解說：所謂「志治也」，動武本不是推行政令的適宜手段，而這裡卻說「利武人」，是因為其用心在於使人服從治理，所以說「利武人」；這就好比《蒙卦》初六的《象傳》說「利用刑人，以正法也」，用刑也是為了端正法度。

九二：巽在床下，用史巫紛若，吉，無咎。處巽之中，既在下位，而復以陽居陰，卑巽之甚，故曰：“巽在床下”也。卑甚失正，則入於咎過矣。能以居中而施至卑於神祗，而不用之於威勢，則乃至於紛若之吉，而亡其過矣。故曰“用史巫紛若，吉，無咎”也。[疏]正義曰：“巽在床下”者，九二處巽下體，而復以陽居陰，卑巽之甚，故曰“巽在床下”。“用史巫紛若，吉，無咎”者，史謂祝史，巫謂巫覡，並是接事鬼神之人也。紛若者，盛多之貌。卑甚失正，則入於過咎。人有威勢，易為行恭；神道無形，多生怠慢。若能用居中之德，行至卑之道，用之於神祗，不行之於威勢，則能致之於盛多之吉，而無咎過，故曰“用史巫紛若，吉，無咎”也。

經文說：九二，謙卑得伏在床下，任用祝史與巫覡眾多繁盛，吉祥，沒有過錯。王弼註解釋：九二處在下卦之中，既居下位，又以陽爻居陰位，謙卑得過了頭，所以說「巽在床下」。謙卑太過就失去了中正，便會陷入咎過；但它能憑居中之德，把這種極度的卑下施用在神祇身上，而不施用在威權勢位上，那就能達到「紛若」那樣的吉祥，而免去過失，所以說「用史巫紛若，吉，無咎」。孔穎達疏解說：所謂「巽在床下」，九二處在下卦「巽」體，又以陽爻居陰位，謙卑到了極點，所以說「巽在床下」。所謂「用史巫紛若，吉，無咎」，「史」指祝史，「巫」指巫覡，都是承事鬼神的人；「紛若」是盛多的樣子。謙卑太過而失去中正，就會陷入過咎。人若有威勢在身，容易做到恭敬；而神道無形無相，人反倒多生怠慢。倘若能運用居中之德，踐行極度卑下之道，把它用在神祇身上，而不用在威權勢位上，就能招致那種盛多的吉祥而沒有過咎，所以說「用史巫紛若，吉，無咎」。

《象》曰：“紛若”之“吉”，得中也。[疏]正義曰：“得中”者，用卑巽於神祗，是行得其中，故能致紛若之吉也。九三：頻巽，吝。頻，頻蹙，不樂而窮，不得巳之謂也。以其剛正而為四所乘，志窮而巽，是以吝也。[疏]正義曰：“頻巽，吝”者，頻者，頻蹙憂戚之容也，九三體剛居正，為四所乘，是志意窮屈，不得申遂也。既處巽時，只得受其屈辱也，頻蹙而巽，鄙吝之道，故曰“頻巽，吝”也。《象》曰：“頻巽”之“吝”，志窮也。[疏]正義曰：“志窮”者，志意窮屈，所以為吝也。

《象傳》說：「紛若」的吉祥，在於九二得中。孔穎達疏解說：所謂「得中」，把卑下謙順用在神祇身上，這是行事合乎中道，所以能招致「紛若」那樣的吉祥。經文又說：九三，皺著眉頭勉強謙順，有憾惜。王弼註解釋：「頻」就是皺眉蹙額，指心裡不樂、處境窘困、出於不得已。九三本是剛正之爻，卻被六四凌駕在上，心志窮困而不得不謙順，所以有憾惜。孔穎達疏解說：所謂「頻巽，吝」，「頻」是皺眉憂愁的神色。九三體質剛健而居於正位，卻被六四凌駕，這是心志窮屈、不能申展如願；既然身處「巽」的時勢，就只能忍受這份屈辱，皺著眉頭勉強謙順，這是可鄙可惜之道，所以說「頻巽，吝」。《象傳》說：「頻巽」的憾惜，是因為心志窮困。孔穎達疏解說：所謂「志窮」，就是心志窮屈，所以成了憾惜。

六四：悔亡，田獲三品。乘剛，悔也，然得位承五，卑得所奉。雖以柔乘剛，而依尊履正，以斯行命，必能獲強暴，遠不仁者也。獲而有益，莫善三品，故曰“悔亡，田獲三品”。一曰乾豆，二曰賓客，三曰充君之庖。[疏]正義曰：“悔亡，田獲三品”者，六四有乘剛之悔，然得位承尊，得其所奉，雖以柔乘剛，而依尊履正，以斯行命，必能有功，取譬田獵，能獲而有益，莫善三品，所以得悔亡。故曰“悔亡，田獲三品”也。三品者，一曰乾豆，二曰賓客，三曰充君之庖廚也。《象》曰：田獲三品，有功也。[疏]正義曰：“有功”者，田獵有獲，以喻行命有功也。

經文說：六四，悔恨消失，田獵獲得三類獵物。王弼註解釋：以柔乘剛本會有悔恨，然而六四得位而上承九五，卑下者找到了可奉事的對象。它雖以柔乘剛，卻依傍尊位而踐行正道，以這樣的態度推行命令，必定能制伏強暴、疏遠不仁之人。有所獲而又有益處，沒有比「三品」更好的了，所以說「悔亡，田獲三品」。三品是指：一是制成乾肉盛入豆器供祭祀，二是用來款待賓客，三是充實國君的庖廚。孔穎達疏解說：所謂「悔亡，田獲三品」，六四本有以柔乘剛的悔恨，然而它得位而承奉尊者，找到了可奉事的對象；雖以柔乘剛，卻依傍尊位而踐行正道，以這樣的態度推行命令，必定能建立功效。取田獵為譬，能有所獲而且有益，沒有比「三品」更好的，因此悔恨消失，所以說「悔亡，田獲三品」。所謂三品，一是乾肉盛豆用於祭祀，二是款待賓客，三是充實國君的庖廚。《象傳》說：田獵獲得三品，是有功效。孔穎達疏解說：所謂「有功」，田獵有所收穫，用來比喻推行命令而有功效。

九五：貞吉，悔亡，無不利。無初有終。先庚三日，後庚三日，吉。以陽居陽，損於謙巽。然秉乎中正以宣其令，物莫之違，故曰“貞吉，悔亡，無不利”也。化不以漸，卒以剛直用加於物，故初皆不說也。終於中正，邪道以消，故有終也。申命令謂之庚。夫以正齊物，不可卒也；民迷固久，直不可肆也，故先申三日，令著之後，復申三日，然後誅而無咎怨矣。甲、庚，皆申命之謂也。

經文說：九五，守正則吉，悔恨消失，沒有不利；起初不順而終能有成。在「庚」日之前三天申令，在「庚」日之後三天再申令，吉祥。王弼註解釋：九五以陽爻居陽位，在謙遜上有所欠缺；然而它秉持中正來宣佈號令，眾人無從違背，所以說「貞吉，悔亡，無不利」。教化不循序漸進，猝然把剛直加在眾人身上，所以起初人人都不悅服，這便是「無初」；但它終歸於中正，邪僻之道隨之消退，所以「有終」。反覆申明命令叫作「庚」。用正道整齊眾人，不可以操之過急；民眾迷惑已久，一味剛直不可放任，所以先申令三天，等號令昭著之後，再申令三天，然後加以懲處，就不會有咎害怨恨了。「甲」和「庚」，說的都是反覆申命這回事。

[疏]正義曰：九五以陽居陽，違於謙巽，是悔也。然執乎中正，以宣其令，物莫之違，是由貞正獲吉，故得悔亡而無不利，故曰“貞吉，悔亡，無不利”也。“無初有終”者，若卒用剛直，化不以漸，物皆不說，故曰“無初”也。終於中正，物服其化，故曰“有終”也。“先庚三日，後庚三日，吉”者，申命令謂之庚，民迷固久，申不可卒，故先申之三日，令著之後，復申之三日，然後誅之，民服其罪，無怨而獲吉矣，故曰“先庚三日，後庚三日，吉”也。《象》曰：“九五”之“吉”，位正中也。[疏]正義曰：“位正中”者，若不以九居五位，則不能以中正齊物，物之不齊，無由致吉，致吉是由九居五位，故舉爻位言之。

孔穎達疏解說：九五以陽爻居陽位，與謙遜之道相違，這本是悔恨之所在；然而它執守中正來宣佈號令，眾人無從違背，這是憑貞正而獲吉，所以能悔恨消失、沒有不利，故說「貞吉，悔亡，無不利」。所謂「無初有終」，倘若猝然施用剛直，教化不循序漸進，眾人都不悅服，所以說「無初」；但它終歸於中正，眾人服從它的教化，所以說「有終」。所謂「先庚三日，後庚三日，吉」，反覆申明命令叫作「庚」；民眾迷惑已久，申令不可倉促，所以先申令三天，等號令昭著之後，再申令三天，然後加以懲處，民眾服其罪罰，沒有怨恨而獲得吉祥，所以說「先庚三日，後庚三日，吉」。《象傳》說：九五的吉祥，是因為它位居正中。孔穎達疏解說：所謂「位正中」，倘若不是以陽爻九居於第五位，就不能用中正之道整齊眾人；眾人不齊，就無從招致吉祥。能招致吉祥正是由於陽爻居第五位，所以《象傳》特地舉出爻位來說。

上九：巽在床下，喪其資斧，貞凶。處巽之極，極巽過甚，故曰：“巽在床下”也。斧所以斷者也，過巽失正，喪所以斷，故曰“喪其資斧，貞凶”也。[疏]正義曰：“巽在床下”者，上九處巽之極，巽之過甚，故曰“巽在床下”。“喪其資斧”者，斧能斬決，以喻威斷也，巽過則不能行威命。命之不行，是喪其所用之斧，故曰“喪其資斧”也。“貞凶”者，失其威斷，是正之凶，故曰“貞凶”也。

經文說：上九，謙卑得伏在床下，喪失了他的利斧，雖守正也凶險。王弼註解釋：上九處在「巽」卦的最上極，謙卑得過了頭，所以說「巽在床下」。斧頭是用來決斷的東西；謙卑過度就失去了中正，也就喪失了用以決斷的憑藉，所以說「喪其資斧，貞凶」。孔穎達疏解說：所謂「巽在床下」，上九處在「巽」卦的極位，謙卑得太過分，所以說「巽在床下」。所謂「喪其資斧」，斧頭能砍削決斷，用來比喻威嚴果斷；謙卑過度就不能推行有威嚴的命令，命令不能推行，就等於喪失了所使用的斧頭，所以說「喪其資斧」。所謂「貞凶」，是說喪失了威嚴果斷，這正是守正反而致凶，所以說「貞凶」。

《象》曰“巽在床下”，上窮也。“喪其資斧”，正乎凶也。[疏]正義曰：“上窮”者，處上窮巽，故過在床下也。“正乎凶”者，正理須當威斷，而喪之，是“正乎凶”也。

《象傳》說：「巽在床下」，是因為居於上位而把謙順推到了窮極；「喪其資斧」，就正道而言正是凶險。孔穎達疏解說：所謂「上窮」，是說上九處在最上而謙順已到窮盡，所以過分到伏在床下。所謂「正乎凶」，是說按正理本應保有威嚴果斷，如今卻把它喪失了，這就是「正乎凶」。

兌下兌上。兌：亨，利貞。[疏]正義曰：兌，說也。《說卦》曰：“說萬物者莫說乎澤。”以兌是象澤之卦，故以“兌”為名。澤以潤生萬物，所以萬物皆說：施於人事，猶人君以恩惠養民，民無不說也。惠施民說，所以為亨。以說說物，恐陷諂邪，其利在於貞正。故曰“兌，亨利貞”。

卦體是下「兌」上「兌」。卦辭說：兌，亨通，利於守正。孔穎達疏解說：「兌」就是「說」，即喜悅。《說卦傳》說「說萬物者莫說乎澤」，因為「兌」是取象於沼澤的卦，所以取「兌」為卦名。沼澤以水潤澤而生養萬物，所以萬物都歡悅；落實到人事上，就好比君主以恩惠養育百姓，百姓沒有不歡悅的。恩惠施行而民眾歡悅，因此才亨通。不過用喜悅去取悅於人，恐怕會陷入諂媚邪佞，所以它的利處在於貞正，故說「兌，亨利貞」。

《彖》曰：兌，說也。剛中而柔外，說以利貞，說而違剛則諂，剛而違說則暴。剛中而柔外，所以說以利貞也。剛中，故利貞，柔外，故說亨。[疏]正義曰：“兌，說也”者，訓卦名也。“剛中而柔外，說以利貞”者，此就二、五以剛居中，上六、六三以柔處外，釋“兌亨利貞”之義也。外雖柔說，而內德剛正，則不畏邪諂。內雖剛正，而外跡柔說，則不憂侵暴。只為剛中而柔外，中外相濟，故得說亨而利貞也。

《彖傳》說：兌，就是喜悅；陽剛居中而陰柔在外，喜悅而利於守正。王弼註解釋：只喜悅而背離剛正，就會流於諂媚；只剛正而背離喜悅，就會流於暴戾。陽剛居中而陰柔在外，所以才能既喜悅又利於守正——剛在中，所以利於守正；柔在外，所以喜悅而亨通。孔穎達疏解說：所謂「兌，說也」，這是訓釋卦名。所謂「剛中而柔外，說以利貞」，這是就九二、九五以陽剛居中位，上六、六三以陰柔處外位，來解釋「兌亨利貞」的意思。外表雖然柔和喜悅，而內在的德性剛強端正，就不怕陷入邪僻諂媚；內在雖然剛強端正，而外在的形跡柔和喜悅，就不憂慮流於侵凌暴戾。正因為剛在內而柔在外，內外互相成濟，所以能夠喜悅亨通而又利於守正。

是以順乎天而應乎人。天剛而不失說者也。[疏]正義曰：廣明說義，合於天人。天為剛德而有柔克，是剛而不失其說也。今說以利貞，是上順乎天也。人心說於惠澤，能以惠澤說人，是下應乎人也。

《彖傳》說：所以能上順應天道而下響應人心。王弼註解釋：上天體現剛健之德而又不失其和悅。孔穎達疏解說：這是進一步闡明喜悅之義，說它上合天道、下合人情。上天是剛健之德而兼有柔和的一面，正如《尚書·洪範》三德中所說的「柔克」，這就是剛健而不失其和悅。如今「說以利貞」，這就是上順應天道；人心喜歡恩惠潤澤，能用恩惠潤澤使人喜悅，這就是下響應人心。

說以先民，民忘其勞；說以犯難，民忘其死。說之大，民勸矣哉！[疏]正義曰：“說以先民，民忘其勞”，以下嘆美說之所致，亦申明應人之法，先以說豫撫民，然後使之從事，則民皆竭力忘其從事之勞，故曰“說以先民，民忘其勞”也。“說以犯難，民忘其死”者，先以說豫勞民，然後使之犯難，則民皆授命，忘其犯難之死，故曰“說以犯難，民忘其死”也。施說於人，所致如此，豈非說義之大，能使民勸勉矣哉！故曰“說之大，民勸矣哉”。

《彖傳》說：以喜悅之道率先帶領百姓，百姓就忘掉了勞苦；以喜悅之道讓百姓赴難，百姓就忘掉了死亡。喜悅之道如此重大，百姓因此自我奮勉啊！孔穎達疏解說：「說以先民，民忘其勞」以下幾句，是讚歎喜悅之道所能達到的成效，同時也申明「應乎人」的具體做法：先用喜悅安樂來安撫百姓，然後再驅使他們做事，那麼百姓都會竭盡全力而忘掉做事的勞苦，所以說「說以先民，民忘其勞」。所謂「說以犯難，民忘其死」，是先用喜悅安樂去慰勞百姓，然後再讓他們冒險赴難，那麼百姓都肯獻出性命，忘掉赴難的死亡，所以說「說以犯難，民忘其死」。把喜悅之道施加於人，所達到的成效如此，豈不正是喜悅之義的重大，能使百姓自我奮勉嗎？所以說「說之大，民勸矣哉」。

《象》曰：麗澤，兌。君子以朋友講習。麗，猶連也。施說之盛，莫盛於此。[疏]正義曰：“麗澤兌”者，麗，猶連也，兩澤相連，潤說之盛，故曰“麗澤，兌”也。“君子以朋友講習”者，同門曰朋，同志曰友，朋友聚居，講習道義，相說之盛，莫過於此也。故君子象之以朋友講習也。

《象傳》說：兩澤相連，這就是兌；君子由此與朋友一同講論研習。王弼註解釋：「麗」就是相連；施行喜悅之道的盛況，沒有比這更盛的了。孔穎達疏解說：所謂「麗澤兌」，「麗」就是相連，兩個沼澤彼此相連，滋潤與喜悅極其豐盛，所以說「麗澤，兌」。所謂「君子以朋友講習」，同一師門的叫「朋」，志趣相同的叫「友」；朋友聚居一處，講論研習道義，彼此喜悅的盛況，沒有超過這個的了，所以君子取象於此而與朋友講習。

初九：和兌，吉。居兌之初，應不在一，無所黨繫，和兌之謂也。說不在諂，履斯而行，未見有疑之者，吉其宜矣。[疏]正義曰：初九居兌之初，應不在一，無所私說，說之和也，說物以和，何往不吉，故曰“和兌，吉”也。《象》曰：“和兌”之“吉”，行未疑也。[疏]正義曰：“行未疑”者，說不為諂，履斯而行，未見疑之者也，所以得吉也。

經文說：初九，以和順之心喜悅，吉祥。王弼註解釋：初九處在兌卦的開頭，所應和的不專繫於某一爻，沒有偏私結黨的牽繫，這就叫「和兌」。它的喜悅不涉於諂媚，踏著這條路走下去，沒有人會猜疑它，得到吉祥是理所應當的。孔穎達疏解說：初九居於兌卦的最初，所應和的不專繫於某一爻，沒有偏私的取悅，這是喜悅中的和順；以和順去使人喜悅，往哪裡去會不吉祥呢？所以說「和兌，吉」。《象傳》說：「和兌」的吉祥，是因為它的行事不受猜疑。孔穎達疏解說：所謂「行未疑」，它的喜悅不流於諂媚，踏著這條路走下去，看不到有誰猜疑它，因此能夠得吉。

九二：孚兌，吉，悔亡。說不失中，有孚者也。失位而說，孚吉，乃悔亡也。[疏]正義曰：九二說不失中，有信者也。說而有信，則吉從之，故曰“孚兌，吉”也。然履失其位，有信而吉，乃得亡悔，故曰“孚兌，吉，悔亡”也。《象》曰：“孚兌”之“吉”，信志也。其志信也。[疏]正義曰：“信志也”者，失位而得吉，是其志信也。

經文說：九二，以誠信而喜悅，吉祥，悔恨消失。王弼註解釋：喜悅而不失中道，這就是有誠信；雖失位而喜悅，因為有誠信而得吉，悔恨才得以消失。孔穎達疏解說：九二喜悅而不失中道，是有誠信的；喜悅而又有誠信，吉祥就隨之而來，所以說「孚兌，吉」。然而它所居之位不當，是靠有誠信才獲吉，因而才能消除悔恨，所以說「孚兌，吉，悔亡」。《象傳》說：「孚兌」的吉祥，在於它的心志誠信。王弼註解釋：就是它的心志真誠可信。孔穎達疏解說：所謂「信志也」，是說它雖失位卻能得吉，正是因為它的心志誠信。

六三：來兌，凶。以陰柔之質，履非其位，來求說者也。非正而求說，邪佞者也。[疏]正義曰：三為陽位，陰來居之，是進來求說，故言“來兌”；而以不正來說，佞邪之道，故曰：“來兌，凶”也。《象》曰：“來兌”之“凶”，位不當也。[疏]正義曰：“位不當”者，由位不當，所以致凶也。

經文說：六三，前來求取喜悅，凶險。王弼註解釋：它以陰柔的資質，所居之位並不相稱，是主動前來求取取悅的；居位不正而求取悅，這就是邪僻諂佞。孔穎達疏解說：第三爻本是陽位，陰爻卻來佔據它，這是上前來求取取悅，所以說「來兌」；而以不正當的身份前來取悅，是諂佞邪僻之道，所以說「來兌，凶」。《象傳》說：「來兌」的凶險，是因為爻位不當。孔穎達疏解說：所謂「位不當」，正由於它居位不當，所以招致凶險。

九四：商兌未寧，介疾有喜。商，商量裁制之謂也。介，隔也。三為佞說，將近至尊。故四以剛德，裁而隔之，匡內制外，是以未寧也。處於幾近，閒邪介疾，宜其有喜也。[疏]正義曰：“商兌未寧”者，商，商量裁制之謂也。夫佞邪之人，國之疾也。三為佞說，將近至尊。故四以剛德，裁而隔之，使三不得進，匡內制外，未遑寧處，故曰“商兌未寧”。居近至尊，防邪隔疾，宜其有喜，故曰“介疾有喜”。

經文說：九四，反覆斟酌該不該喜悅而不得安寧，隔絕了病害便有喜慶。王弼註解釋：「商」是商量裁斷的意思，「介」是隔絕。六三是諂佞取悅之人，眼看就要接近至尊的九五，所以九四以陽剛之德加以裁抑隔斷，對內匡正、對外制約，因此不得安寧。它處在緊鄰君位之處，防閒邪佞、隔絕病害，理應有喜慶。孔穎達疏解說：所謂「商兌未寧」，「商」是商量裁斷的意思。諂佞邪僻之人，是國家的疾病；六三是諂佞取悅之人，眼看就要接近至尊，所以九四以陽剛之德加以裁抑隔斷，使六三不能上進，對內匡正、對外制約，無暇安居，所以說「商兌未寧」。它身居至尊近側，防範邪佞、隔絕病害，理應有喜慶，所以說「介疾有喜」。

《象》曰：“九四”之“喜”，有慶也。[疏]正義曰：“有慶”者，四能匡內制外，介疾除邪，此之為喜，乃為至尊所善，天下蒙賴，故言“有慶”也。九五：孚于剝，有厲。比於上六，而與相得，處尊正之位，不說信乎陽，而說信乎陰，“孚于剝”之義也。“剝”之為義，小人道長之謂。[疏]正義曰：“剝”者，小人道長，消君子之正，故謂小人為剝也。九五，處尊正之位，下無其應，比於上六，與之相得，是說信於小人，故曰“孚于剝”。信而成剝，危之道也，故曰“有厲”。

《象傳》說：九四的喜慶，是因為有福慶。孔穎達疏解說：所謂「有慶」，九四能對內匡正、對外制約，隔絕病害、除去邪佞，這份喜慶能被至尊所嘉許，天下都蒙受其惠，所以說「有慶」。經文又說：九五，把誠信寄託在剝蝕正道的小人身上，有危險。王弼註解釋：九五與上六相鄰並且情意相投；它身處尊貴中正之位，不去信任親悅陽剛，反而去信任親悅陰柔，這就是「孚于剝」的意思。「剝」的含義，是指小人之道滋長。孔穎達疏解說：「剝」就是小人之道滋長、消蝕君子的正道，所以把小人稱為「剝」。九五身處尊貴中正之位，下面沒有相應之爻，卻與上六相鄰並情意相投，這是把誠信交付給小人，所以說「孚于剝」；信任小人而促成剝蝕，是危險之道，所以說「有厲」。

《象》曰：“孚于剝”，位正當也。以正當之位，信於小人而疏君子，故曰“位正當”也。[疏]正義曰：“位正當”者，以正當之位，宜在君子，而信小人，故以當位責之也。

《象傳》說：「孚于剝」，是因為它所居的位置正當。王弼註解釋：身在正當的尊位，卻信任小人而疏遠君子，所以說「位正當」。孔穎達疏解說：所謂「位正當」，處在這樣正當的尊位，本應把信任放在君子身上，如今卻去信任小人，所以《象傳》是拿「當位」這一點來責備它。

上六：引兌。以夫陰質，最處說後，靜退者也。故必見引，然後乃說也。[疏]正義曰：上六以陰柔之質，最在兌後，是自靜退，不同六三自進求說，必須他人見引，然後乃說，故曰“引兌”也。《象》曰：“上六，引兌”，未光也。[疏]正義曰：“未光也”者，雖免躁求之凶，亦有後時之失，所以《經》無“吉”文，以其道未光故也。

經文說：上六，被人牽引而後喜悅。王弼註解釋：上六憑著陰柔的資質，處在喜悅之卦的最後，是沉靜退讓的一類，所以必定要被人牽引，然後才喜悅。孔穎達疏解說：上六以陰柔的資質，處在兌卦的最末，這是自甘沉靜退讓，不像六三那樣主動上前求取取悅；它必須等別人來牽引，然後才喜悅，所以說「引兌」。《象傳》說：上六的「引兌」，是它的道還不夠光大。孔穎達疏解說：所謂「未光也」，它雖然免去了躁進求寵那樣的凶險，卻也有落後於時機的過失，所以爻辭《經》文中沒有「吉」字，正因為它的道還不夠光大。

坎下巽上。渙：亨。王假有廟，利涉大川，利貞。[疏]正義曰：“渙，亨”者，“渙”，卦名也。《序卦》曰：“說而後散之，故受之以渙。”然則“渙”者，散釋之名。《雜卦》曰：“渙，離也。”此又“渙”是離散之號也。蓋“渙”之為義，小人遭難，離散奔迸而逃避也。大德之人，能於此時建功立德，散難釋險，故謂之為渙；能釋險難，所以為亨：故曰“渙，亨”。“王假有廟”者，王能渙難而亨，可以至於建立宗廟，故曰“王假有廟”也。“利涉大川”者，德洽神人，可濟大難，故曰“利涉大川”。“利貞”者，大難既散，宜以正道而柔集之，故曰“利貞”。

卦體是下「坎」上「巽」。卦辭說：渙，亨通；君王來到宗廟，利於渡越大河，利於守正。孔穎達疏解說：所謂「渙，亨」，「渙」是卦名。《序卦傳》說「說而後散之，故受之以渙」，這樣看來「渙」是消散、解除的名目；《雜卦傳》說「渙，離也」，這又說明「渙」是離散的稱號。大概「渙」的含義是：小人遭遇危難，便離散奔逃而躲避；而德行盛大的人，能在這時建立功業德行，驅散危難、解除險阻，所以稱之為「渙」。能解除險難，因此才亨通，所以說「渙，亨」。所謂「王假有廟」，君王既能渙散危難而致亨通，就可以進而建立宗廟，所以說「王假有廟」。所謂「利涉大川」，德澤遍洽於神明與人眾，可以渡越大難，所以說「利涉大川」。所謂「利貞」，大難既已消散，就應當用正道柔和地把人心收聚起來，所以說「利貞」。

《彖》曰：“渙，亨”，剛來而不窮，柔得位乎外而上同。二以剛來居內，而不窮於險。四以柔得位乎外，而與上同。內剛而無險困之難，外順而無違逆之乖，是以亨，利涉大川，利貞也。凡剛得暢而無忌回之累，柔履正而同志乎剛，則皆亨，利涉大川，利貞也。

經文《彖傳》說：渙卦之所以「亨通」，是因為剛爻前來而不至困窘，柔爻在外卦得到正位並且向上與君位同心。王弼註解釋：九二以剛健之德前來居於內卦，雖身在坎險之中卻不被險難困住；六四以柔順之德在外卦得到正位，又與九五同心。內卦有剛德，所以沒有陷於險難的困厄；外卦柔順，所以沒有違抗忤逆的乖戾。正因如此，渙卦才「亨通」，才「利於渡越大河」，才「利於守正」。王弼又總說：凡是剛爻能夠舒展暢達而沒有猜忌邪曲的牽累，柔爻能夠踏在正位上又與剛爻同心，那麼「亨」「利涉大川」「利貞」這幾項好處便都能一併得到。

[疏]“《彖》曰渙亨”至“上同”。○正義曰：“渙，亨”者，疊《經》文，略舉名德也。“剛來而不窮，柔得位乎外而上同”者，此就九二剛德居險，六四得位從上，釋所以能散釋險難而致亨通，乃至“利涉大川、利貞”等也。二以剛德來居險中，而不窮於險，四以柔順得位於外，而上與五同。內剛無險困之難，外柔無違逆之乖，所以得散釋險難而通亨，建立宗廟而祭亨，利涉大川而克濟，利以正道而鳩民也。

孔穎達疏解從「《彖》曰渙亨」到「上同」這一段。正義說：《彖傳》先重複「渙，亨」二字，是把《經》文再疊述一遍，簡要標舉卦名與卦德。至於「剛來而不窮，柔得位乎外而上同」，則是就九二以剛德處在坎險之中、六四得到正位而順從上位這兩點，解釋渙卦何以能夠渙散消解險難而達到亨通，乃至獲得「利涉大川」「利貞」等好處。九二以剛德前來居於險中，卻不被險難困住；六四以柔順之德在外卦得到正位，又向上與九五同心。內卦有剛德，就沒有陷於險難的困厄；外卦柔順，就沒有違抗忤逆的乖戾。所以能夠渙散險難而通達亨順，能夠建立宗廟而祭祀享神，能夠渡越大河而成功濟險，能夠依循正道而聚合安頓百姓。

○注“凡剛得暢”至“利貞也”。○正義曰：“凡剛得暢而無忌回之累”者，此還言九二居險不窮，是剛得暢遂，剛既得暢，無復畏忌回邪之累也。“柔履正而同志乎剛”者，此還言六四得位履正，同志乎五也。剛德不暢，柔不同剛，何由得亨通而濟難，利貞而不邪乎？故言“則皆亨，利涉大川，利貞”也。注於此言“皆”者，凡有二意，一則《彖》雖疊“渙亨”二字，即以“剛來而不窮，柔得位乎外而上同”釋之，下別言“王假有廟，王乃在中，利涉大川，乘木有功”，恐剛來之言，惟釋亨德，不通在下；二則先儒有以剛來不窮釋亨德，柔得位乎外釋利貞，故言“皆”以通之。明剛柔皆釋“亨”以下至於“利貞”也。

孔穎達接著疏解王弼注從「凡剛得暢」到「利貞也」一句。正義說：王弼所謂「凡剛得暢而無忌回之累」，仍是就九二居於險中而不被困住來說的，這就是剛德得以舒展通暢；剛德既已通暢，就不再有畏懼猜忌、邪僻曲折的牽累。所謂「柔履正而同志乎剛」，仍是就六四得到正位、踏在正道上而與九五同心來說的。假使剛德不能舒展，柔爻又不與剛爻同心，憑什麼能夠亨通而濟渡險難、守正而不落入邪路呢？所以王弼說「則皆亨，利涉大川，利貞」。王弼在這裡特意用一個「皆」字，有兩層用意：其一，《彖傳》雖然重疊「渙亨」二字，隨即用「剛來而不窮，柔得位乎外而上同」來解釋，下文又另說「王假有廟，王乃在中，利涉大川，乘木有功」，恐怕讀者誤以為「剛來」一句只解釋「亨」這一德，與下文並不貫通；其二，先儒中有人把「剛來不窮」專用來解釋「亨」，把「柔得位乎外」專用來解釋「利貞」，所以王弼用「皆」字把兩說打通，表明剛與柔兩方面都是在解釋自「亨」以下直到「利貞」的全部卦德。

“王假有廟”，王乃在中也。王乃在乎渙然之中，故至有廟也。[疏]正義曰：此重明渙時；可以有廟之義。險難未夷，方勞經略；今在渙然之中，故至於有廟也。“利涉大川”，乘木有功也。乘木即涉難也。木者專所以涉川也。涉難而常用渙道，必有功也。[疏]“利涉”至“有功也”。○正義曰：重明用渙可以濟難之事。乘木涉川，必不沈溺；以渙濟難，必有成功，故曰“乘木有功”也。○注“乘木”至“有功也”。○正義曰：先儒皆以此卦坎下巽上，以為乘木水上，涉川之象，故言乘木有功，王不用象，直取況喻之義，故言此以序之也。

經文《彖傳》說：「王假有廟」，是因為君王正處在渙散的時局之中。王弼註解釋：君王身處渙然消散的時勢裡，所以要到宗廟中去聚合人心。孔穎達疏說：這是再一次申明渙卦之時可以立廟的道理——險難尚未平定，正在辛苦經營謀劃；如今已處在渙然消散的時勢中，所以能夠到宗廟致祭。經文《彖傳》又說：「利涉大川」，是因為乘木行舟才有功效。王弼註解釋：乘木就是渡越險難，木頭正是專門用來渡河的東西；渡越險難時始終施行渙散險阻之道，必定能夠成功。孔穎達疏解「利涉」到「有功也」說：這是再次申明用渙散之道可以濟渡險難。乘木渡河，必定不會沉溺；用渙散之道消解險難，必定有成效，所以說「乘木有功」。孔穎達又疏解王弼注「乘木」到「有功也」說：先儒都因為此卦坎在下、巽在上，巽為木、坎為水，把它看作乘木浮於水上而渡河的卦象，因此說「乘木有功」；王弼不採取象之說，只直接取譬喻的意義，所以在注中這樣敘述。

《象》曰：風行水上，“渙”，先王以享于帝，立廟。[疏]正義曰：“風行水上，渙”者，風行水上，激動波濤，散釋之象，故曰“風行水上，渙”。“先王以享于帝立廟”者，先王以渙然無難之時，享於上帝，以告太平，建立宗廟，以祭祖考，故曰“先王以享于帝，立廟”也。

經文《象傳》說：風吹行在水面上，這就是渙卦；先王取法它，祭享上帝，建立宗廟。孔穎達疏說：所謂「風行水上，渙」，是因為風掠過水面，激起波濤四散，正是渙散消解的物象，所以說「風行水上，渙」。所謂「先王以享于帝立廟」，是說先王趁著險難渙然消散、天下無事之時，向上帝獻祭，用以稟告太平；又建立宗廟，用來祭祀先祖，所以說「先王以享于帝，立廟」。

初六：用拯馬壯，吉。渙，散也。處散之初，乖散未甚，故可以遊行，得其志而違於難也，不在危劇而後乃逃竄，故曰“用拯馬壯，吉”。[疏]正義曰：初六處散之初，乖散未甚，可用馬以自拯拔，而得壯吉也，故曰“用拯馬壯，吉”。《象》曰：“初六”之“吉”，順也。觀難而行，不與險爭，故曰“順也”。[疏]正義曰：觀難而行，不與險爭，故曰“順也”。

經文初六爻辭說：藉助健壯的馬來救助自己，吉祥。王弼註解釋：「渙」就是離散。初六處在離散的開頭，乖違渙散還不嚴重，所以尚能從容行走，實現自己的心願而避開險難，不必等到危急劇烈時才倉皇逃竄，所以爻辭說「用拯馬壯，吉」。孔穎達疏說：初六處在離散之初，乖違渙散尚未嚴重，可以藉助馬力自我拯拔脫身，因而得到馬壯之吉，所以說「用拯馬壯，吉」。經文《象傳》說：初六之所以吉祥，是因為柔順。王弼註解釋：看清險難的形勢再行動，不與險難正面相爭，所以說「順也」。孔穎達疏說：觀察險難而後行動，不同險難爭鬥，所以《象傳》稱之為「順」。

九二：渙奔其機，悔亡。機，承物者也，謂初也。二俱無應，與初相得，而初得散道，離散而奔，得其所安，故“悔亡”也。[疏]正義曰：“渙奔其機”者，機，承物者也，初承於二，謂初為機，二俱無應，與初相得，而初得遠難之道，今二散奔歸初，故曰“渙奔其機”也。“悔亡”者，初得散道而二往歸之，得其所安，故悔亡也。《象》曰：“渙奔其機”，得願也。[疏]正義曰：“得願”者，違難奔散，願得所安；奔初獲安，是得其願也。

經文九二爻辭說：在渙散之時奔向可以憑靠的几案，悔恨消失。王弼註解釋：「機」就是几案，是承托器物的東西，這裡指初六。九二與初六各自都沒有正應之爻，兩者反而彼此相得；初六已掌握了渙散避難之道，九二便在離散中奔向它，得到了安身之處，所以說「悔亡」。孔穎達疏說：所謂「渙奔其機」，「機」是承托器物的几案，初六在下承托九二，所以把初六比作几案。九二和初六都沒有相應之爻，兩爻反倒相得；初六已經找到了遠離險難的門徑，如今九二在渙散中奔去歸附初六，所以說「渙奔其機」。所謂「悔亡」，是說初六掌握了渙散之道而九二前往歸附，得到了安頓之所，因此悔恨消失。經文《象傳》說：「渙奔其機」，是說得償所願。孔穎達疏說：所謂「得願」，是指躲避險難而奔走離散，本願就是求得安身之處；奔向初六而獲得安頓，正是實現了它的心願。

六三：渙其躬，無悔。渙之為義，內險而外安者也。散躬志外，不固所守，與剛合志，故得無悔也。[疏]正義曰：“渙其躬，無悔”者，渙之為義，內險外安，六三內不比二，而外應上九，是不固所守，能散其躬，故得無悔。故曰“渙其躬，無悔”。《象》曰：“渙其躬”，志在外也。[疏]正義曰：“志在外”者，釋六三所以能渙其躬者，正為身在於內，而應在上九，是志意在外也。

經文六三爻辭說：渙散自身的私執，沒有悔恨。王弼註解釋：渙卦的取義，是內卦有險而外卦安穩。六三散去一己之私而心志向外，不固守自己那一邊，與在上的剛爻志同道合，所以能夠沒有悔恨。孔穎達疏說：所謂「渙其躬，無悔」，渙卦之義在於內險外安；六三在內卦不去親比九二，卻向外與上九相應，這就是不固守己身、能夠渙散自身私執，所以能沒有悔恨，因此爻辭說「渙其躬，無悔」。經文《象傳》說：「渙其躬」，是因為心志在外。孔穎達疏說：所謂「志在外」，是解釋六三何以能散去己身之私——正因為它身處內卦，而所應之爻在上九，可見它的心志是向著外面的。

六四：渙其群，元吉。渙有丘，匪夷所思。逾乎險難，得位體巽，與五合志，內掌機密，外宣化命者也，故能散群之險，以光其道。然處於卑順，不可自專，而為散之任，猶有丘虛匪夷之慮，雖得元吉，所思不可忘也。[疏]正義曰：“渙其群”者，六四出在坎上，巳逾於險，得位體巽，與五合志，內掌機密，外宣化命者也。能為群物散其險害，故曰“渙其群”也。“元吉，渙有丘，匪夷所思者，能散群險，則有大功，故曰“元吉”。然處上體之下，不可自專，而得位承尊，憂責復重，雖獲元吉，猶宜於散難之中，有丘墟未平之慮，為其所思，故曰“渙有丘，匪夷所思”也。《象》曰：“渙其群，元吉”，光大也。[疏]正義曰：“光大也”者，能散群險而獲元吉，是其道光大也。

經文六四爻辭說：為眾人渙散險難，大為吉祥；渙散之中仍有丘陵般未平的隱患，這不是尋常人所能思慮到的。王弼註解釋：六四已越過險難，居得正位而身在巽體，與九五同心，對內掌管機要，對外宣佈教化政令，所以能替眾人散去險害，使自己所行之道光明。然而它處在卑下柔順的位置，不可自作主張；雖擔負著渙散險難的重任，仍有丘陵荒墟尚未夷平的憂慮，即便得到「元吉」，這份憂思也不可忘記。孔穎達疏說：所謂「渙其群」，是六四已出於坎險之上，越過了險難，得正位而體屬巽，與九五同心，對內掌握機密、對外宣達教令，能替眾人散去險害，所以說「渙其群」。所謂「元吉，渙有丘，匪夷所思」，是說它能散去眾人的險難，就有大功，所以稱「元吉」；然而它處在上體的最下位，不能獨斷專行，又以得正之位承奉尊者，憂慮與責任格外沉重，雖獲「元吉」，仍應當在散難之時存有丘墟未平的顧慮，把這一層放在心上，所以說「渙有丘，匪夷所思」。經文《象傳》說：「渙其群，元吉」，是說其道光明盛大。孔穎達疏說：所謂「光大也」，是指能散去眾人的險難而獲得大吉，可見它所行之道光明盛大。

九五：渙汗其大號。渙，王居無咎。處尊履正，居巽之中，散汗大號，以蕩險阨者也。為渙之主，唯王居之，乃得無咎也。[疏]正義曰：“渙汗其大號”者，人遇險阨，驚怖而勞，則汗從體出，故以汗喻險阨也；九五處尊履正，在號令之中，能行號令，以散險阨者也，故曰“渙汗其大號”也。“渙，王居無咎”者，為渙之主，名位不可假人，惟王居之，乃得無咎，故曰“渙，王居無咎”。《象》曰：“王居無咎”，正位也。正位不可以假人。[疏]正義曰：“正位”者，釋“王居無咎”之義，以九五是王之正位，若非王居之，則有咎矣。

經文九五爻辭說：像發汗一樣散去險厄，頒佈重大號令；處渙散之時，唯有君王居於此位才沒有過錯。王弼註解釋：九五處尊位而踏在正道上，居於巽體之中，用發汗似的大號令來滌盪險阻困厄。它是主持渙散之道的主爻，只有君王據有此位，才能沒有過錯。孔穎達疏說：所謂「渙汗其大號」，人遇上險阻困厄，驚懼勞苦，汗便從身上冒出，所以用汗來比喻險厄。九五處尊位、履正道，正當發號施令之地，能推行號令來散去險厄，所以說「渙汗其大號」。所謂「渙，王居無咎」，是說身為渙散之主，名分與地位不可借給他人，只有君王居於此位才能沒有過錯，所以說「渙，王居無咎」。經文《象傳》說：「王居無咎」，是因為這是君王的正位。王弼註解釋：正位是不可以假借給別人的。孔穎達疏說：所謂「正位」，是解釋「王居無咎」的含義——九五乃君王的正位，如果不是君王居於其上，就會有過錯。

上九：渙其血，去逖出，無咎。逖，遠也。最遠於害，不近侵害，散其憂傷，遠出者也。散患於遠害之地，誰將咎之哉！[疏]正義曰：“渙其血，去逖出”者，血，傷也。逖，遠也。上九處於卦上，最遠於險，不近侵害，是能散其憂傷，去而逖出者也。故曰“渙其血，去逖出”也。“無咎”者，散患於遠害之地，誰將咎之矣，故曰“無咎”。《象》曰：“渙其血”，遠害也。[疏]正義曰：“遠害”者，釋“渙其血”也。是居遠害之地故也。

經文上九爻辭說：散去傷害與憂懼，遠遠地離去，沒有過錯。王弼註解釋：「逖」是遠的意思。上九離禍害最遠，不接近侵害，能散去自己的憂傷，遠遠走出去。在遠離禍害的地方消解禍患，誰還會來責怪它呢。孔穎達疏說：所謂「渙其血，去逖出」，「血」指傷害，「逖」是遠。上九處在一卦的最上位，離險難最遠，不與侵害相接，正是能夠散去憂傷、離去而遠遠走出的人，所以說「渙其血，去逖出」。所謂「無咎」，是說在遠離禍害之地消解禍患，誰還會怪罪它，所以說「無咎」。經文《象傳》說：「渙其血」，是說遠離禍害。孔穎達疏說：所謂「遠害」，是解釋「渙其血」一句，正因為上九居在遠離禍害的地方。

兌下坎上。節：亨，苦節不可貞。[疏]正義曰：“節”，卦名也。《彖》曰：“節以制度。”《雜卦》云：“節，止也。”然則節者制度之名。節，止之義，制事有節，其道乃亨，故曰“節，亨”。節須得中，為節過苦，傷於刻薄，物所不堪，不可復正，故曰“苦節不可貞”也。

經文說：節卦下體為兌、上體為坎。節卦：亨通；過於苦澀的節制不可以固守為常道。孔穎達疏說：「節」是卦名。《彖傳》講「節以制度」，《雜卦傳》講「節，止也」，可見「節」既是制度的名稱，又含節止之義。處理事情有節度，其道才能亨通，所以說「節，亨」。但節制必須適中，如果節制得過於苦澀，就傷於刻薄，眾人無法忍受，也就不能再把它當作正道固守下去，所以說「苦節不可貞」。

《彖》曰：“節，亨”，剛柔分而剛得中。坎陽而兌陰也。陽上而陰下，剛柔分也。剛柔分而不亂，剛得中而為制主，節之義也。節之大者，莫若剛柔分，男女別也。[疏]正義曰：此就上下二體居二、五剛中，釋所以為節得亨之義也。坎剛居上，兌柔處下，是剛柔分也。剛柔分，男女別，節之大義也。二、五以剛居中，為制之主，所以得節，節不違中，所以得亨，故曰“節，亨，剛柔分而剛得中”也。

經文《彖傳》說：節卦之所以亨通，是因為剛柔各有分限而剛爻得居中位。王弼註解釋：坎為陽、兌為陰，陽在上、陰在下，這就是剛柔分限分明。剛柔分限分明而秩序不亂，剛爻居中而成為節制的主宰，這正是「節」的意義。節制中最重大的，莫過於剛柔有分、男女有別。孔穎達疏說：這是就上下兩體以及九二、九五以剛居中，來解釋節卦何以能夠亨通。坎的剛爻居上，兌的柔爻處下，這就是剛柔分限；剛柔有分、男女有別，正是節制的大義。九二、九五以剛爻居於中位，成為節制的主宰，所以能有節度；節制而不違背中道，所以能夠亨通，因此《彖傳》說「節，亨，剛柔分而剛得中」。

“苦節不可貞”，其道窮也。為節過苦，則物所不能堪也。物不能堪，則不可復正也。[疏]正義曰：為節過苦，不可為正。若以苦節為正，則其道困窮，故曰“苦節不可貞，其道窮”也。說以行險，當位以節，中正以通。然後及亨也。無說而行險，過中而為節，則道窮也。[疏]正義曰：上言“苦節不可貞，其道窮”者，正由為節不中，則物所不說，不可復正，其道困窮，故更就二體及四、五當位，重釋行節得亨之義，以明苦節之窮也。“行險以說”，則為節得中。“當位以節”，則可以為正。良由中而能正，所以得通，故曰：“中正以通”，此其所以為亨也。

經文《彖傳》說：「苦節不可貞」，是因為那條路走到了盡頭。王弼註解釋：節制得過於苦澀，眾人便無法承受；眾人無法承受，就不能再把它當作正道。孔穎達疏說：節制過苦，不能奉為正道；如果硬把苦節當成正道，那麼這條路就困窘不通，所以說「苦節不可貞，其道窮」。經文《彖傳》又說：以和悅之心行於險難，居於當位而施行節制，守中持正因而通達。王弼註解釋：具備了這些條件，然後才談得上亨通；如果沒有和悅之心卻去涉險，超過中道去行節制，那麼其道就窮盡了。孔穎達疏說：上文講「苦節不可貞，其道窮」，正因為節制不合中道，眾人就不喜悅，也就不能再奉為正道，其道困窮；所以《彖傳》又就上下兩體以及六四、九五各當其位，重新解釋施行節制而得亨通的道理，用來顯明苦節何以窮盡。「行險以說」，節制就能合於中道；「當位以節」，就可以稱為正。正因為既中且正，所以能夠通達，故說「中正以通」，這就是節卦所以亨通的緣由。

天地節而四時成，節以制度，不傷財，不害民。[疏]正義曰：“天地節而四時成”者，此下就天地與人廣明節義。天地以氣序為節，使寒暑往來，各以其序，則四時功成之也。王者以制度為節，使用之有道，役之有時，則不傷財，不害民也。《象》曰：澤上有水，節。君子以制數度，議德行。[疏]正義曰：“澤上有水，節”者，水在澤中，乃得其節，故曰“澤上有水，節”也。“君子以制數度，議德行”者，數度，謂尊卑禮命之多少。德行，謂人才堪任之優劣。君子象節以制其禮數等差，皆使有度，議人之德行任用，皆使得宜。

經文《彖傳》說：天地有節度，於是四季得以形成；以典章制度作為節度，就不會損耗財貨，不會侵害百姓。孔穎達疏說：所謂「天地節而四時成」，從這裡起是就天地與人兩方面廣泛申明節制之義。天地以節氣的次序為節度，使寒來暑往各按次第，四季的功用便告完成；君王以典章制度為節度，使用度有法、役使有時，就不會損耗財貨、侵害百姓。經文《象傳》說：湖澤上面有水，這就是節卦；君子取法它，制定禮數法度，評議人的德行。孔穎達疏說：所謂「澤上有水，節」，水蓄在澤中才有所約束限量，所以說「澤上有水，節」。所謂「君子以制數度，議德行」，「數度」指尊卑禮制爵命的多寡，「德行」指人才能否勝任的優劣。君子取法節卦，制定禮數的等級差別，使之都有一定限度；評議人的德行來安排任用，使之都能各得其宜。

初九：不出戶庭，無咎。為節之初，將整離散而立制度者也，故明於通塞，慮於險為，不出戶庭，慎密不失，然後事濟而無咎也。[疏]“初九”至“無咎”。○正義曰：初九處節之初，將立制度，宜其慎密，不出戶庭，若不慎而洩，則民情奸險，應之以偽，故慎密不失，然後事濟而無咎，故曰“不出戶庭，無咎”。○注“將整離散而立制度者也”。○正義曰：《序卦》云：“物不可以終離，故受之以節。”此卦承《渙》之後，初九居節之初，故曰“將整離散而立法度”也。《象》曰：“不出戶庭”，知通塞也。[疏]正義曰：“知通塞”者，識時通塞，所以不出也。

經文初九爻辭說：不走出內室的門庭，沒有過錯。王弼註解釋：初九處在節卦之始，正要整頓渙散的局面而建立制度，所以必須洞明時勢的通與塞，顧慮到險阻的作為，不輕出戶庭，謹慎周密而不洩漏，然後事情才能辦成而沒有過錯。孔穎達疏解「初九」至「無咎」說：初九處在節卦的開頭，將要建立制度，理應謹慎周密，不出戶庭；如果不謹慎而機密外洩，民情奸猾險詐，就會用虛偽來應付，所以必須慎密不失，然後事情辦成而無過錯，因此說「不出戶庭，無咎」。孔穎達又疏解王弼注「將整離散而立制度者也」說：《序卦傳》講「物不可以終離，故受之以節」，節卦承接《渙》卦而來，初九又處在節卦之初，所以王弼說它「將整離散而立法度」。經文《象傳》說：「不出戶庭」，是因為懂得通塞之理。孔穎達疏說：所謂「知通塞」，是能識別時勢的通暢與阻塞，所以才不輕易出門。

九二：不出門庭，凶。初已造之，至二宜宣其制矣，而故匿之，失時之極，則遂廢矣。故不出門庭，則凶也。[疏]正義曰：初巳制法，至二宜宣。若猶匿之，則失時之極，可施之事，則遂廢矣。不出門庭，所以致凶，故曰“不出門庭，凶”。《象》曰：“不出門庭，凶”，失時極也。[疏]正義曰：“失時極”者，極，中也。應出不出，失時之中，所以為凶。

經文九二爻辭說：不走出大門的庭院，有凶險。王弼註解釋：初九已經創立了法度，到了九二就該把制度宣佈出去，卻仍舊有意隱匿不發，那就徹底錯過了時機，可行的事情也就此荒廢。所以不出門庭，反而招凶。孔穎達疏說：初九已制定法度，到九二應當宣佈施行；如果還要隱匿，就完全錯失時機，本來可以推行的事情便廢棄了。不出門庭正是招致凶險的緣由，所以說「不出門庭，凶」。經文《象傳》說：「不出門庭，凶」，是因為錯失了時機的中節。孔穎達疏說：所謂「失時極」，「極」就是中的意思；該出而不出，錯過了時機的適中之點，所以有凶。

六三：不節若，則嗟若，無咎。若，辭也。以陰處陽，以柔乘剛，違節之道，以至哀嗟。自巳所致，無所怨咎，故曰“無咎”也。[疏]正義曰：節者，制度之卦，處節之時，位不可失，六三以陰處陽，以柔乘剛，失位驕逆，違節之道，禍將及己，以至哀嗟，故曰“不節苦，則嗟若”也。禍自已致，無所怨咎，故曰“無咎”。《象》曰：“不節”之“嗟”，又誰“咎”也。[疏]正義曰：“又誰咎”者，由己不節，自致禍災，又欲怨咎誰乎？

經文六三爻辭說：不加節制，就要嗟嘆；沒有可以歸咎的人。王弼註解釋：「若」是語助詞。六三以陰爻處在陽位，以柔爻凌駕剛爻，違背了節制之道，以至於哀傷嘆息。這是自己招來的，無從怨恨歸咎他人，所以說「無咎」。孔穎達疏說：節卦是講制度的卦，處在節制之時，爻位不可失當；六三以陰爻居陽位，以柔乘剛，失位而驕縱違逆，背離節制之道，災禍將要及身，以至於哀傷嗟嘆，所以說「不節苦，則嗟若」。禍患是自己招來的，無從怨咎別人，所以說「無咎」。經文《象傳》說：因不加節制而致的嗟嘆，又該歸咎於誰呢。孔穎達疏說：所謂「又誰咎」，是由於自己不能節制，自己招來災禍，還想去怨恨歸咎誰呢。

六四：安節，亨。得位而順，不改其節，而能亨者也。承上以斯，得其道也。[疏]正義曰：六四得位，而上順於五，是得節之道。但能安行此節而不改變，則何往不通，故曰“安節亨”，明六三以失位乘剛，則失節而招咎，六四以得位承陽，故安節而致亨。《象》曰：“安節”之“亨”，承上道也。[疏]正義曰：承上道者，以能承於上，故不失其道也。

經文六四爻辭說：安然守其節度，亨通。王弼註解釋：六四居得正位而性情柔順，不改變自己的節度，因而能夠亨通；用這樣的態度承事上位，正是得其正道。孔穎達疏說：六四得正位，又向上順從九五，這就是得到了節制之道。只要能安然奉行這一節度而不改變，那麼去到哪裡都行得通，所以說「安節亨」。這也表明：六三因失位又凌駕剛爻，於是失節而招咎；六四因得位而承奉陽爻，所以能安於節度而致亨通。經文《象傳》說：「安節」之所以「亨」，是因為能承奉上位之道。孔穎達疏說：所謂承上之道，是說因為能承奉在上者，所以不失其正道。

九五：甘節，吉。往有尚。當位居中，為節之主不失其中，不傷財，不害民之謂也。為節之不苦，非甘而何？術斯以往，往有尚也。[疏]正義曰：“甘”者，不苦之名也。九五居於尊位，得正履中，能以中正為節之主，則當《彖》曰：“節以制度，不傷財，不害民”之謂也。為節而無傷害，則是不苦而甘，所以得吉，故曰“甘節，吉”。以此而行，所往皆有嘉尚，故曰“往有尚”也。象曰：“甘節”之“吉”，居位中也。[疏]正義曰：“居位中”者，以居尊位而得中，故致甘節之吉也。

經文九五爻辭說：甘美適度的節制，吉祥；有所前往會受到嘉許。王弼註解釋：九五居位得當又處中位，作為節制的主宰而不失中道，正是《彖傳》所說的不損耗財貨、不侵害百姓。這樣的節制並不苦澀，不叫「甘」又叫什麼？依這條路走下去，前往就會受到嘉尚。孔穎達疏說：「甘」是不苦的稱呼。九五居於尊位，得正又履中，能以中正之德作節制之主，正合《彖傳》所說「節以制度，不傷財，不害民」。節制而不帶來傷害，就是不苦而甘美，所以獲得吉祥，故說「甘節，吉」。依此而行，所到之處都會受到嘉許，所以說「往有尚」。經文《象傳》說：「甘節」之所以「吉」，是因為居位而得中。孔穎達疏說：所謂「居位中」，是因為它居於尊位而又能守中，所以招致甘節之吉。

上六：苦節，貞凶，悔亡。過節之中，以致亢極，苦節者也。以斯施人，物所不堪，正之凶也。以斯脩身，行在無妄，故得悔亡。[疏]正義曰：上六處節之極，過節之中，節不能甘，以至於苦，故曰“苦節”也。為節過苦，物所不堪，不可復正，正之凶也，故曰“貞凶”。若以苦節施人，則是正道之凶。若以苦節脩身，則儉約無妄，可得亡悔，故曰“悔亡”也。《象》曰：“苦節，貞凶”，其道窮也。

經文上六爻辭說：苦澀的節制，固守下去有凶險，但悔恨可以消失。王弼註解釋：上六超過了節制的中道，以至於亢極，這就是「苦節」。用這一套去施加於人，眾人無法忍受，把它當正道來守就有凶險；但用它來修養自身，行為處在不虛妄的境地，所以能夠消除悔恨。孔穎達疏說：上六處在節卦的頂點，超過了節制的中道，節制不能甘美而變成苦澀，所以稱「苦節」。節制過苦，眾人不能忍受，也就不能再奉為正道，把它當正道固守便有凶險，所以說「貞凶」。倘若把苦節施加於人，那就是奉行正道反而招凶；倘若用苦節來修養自身，那就是儉約而不虛妄，可以消除悔恨，所以說「悔亡」。經文《象傳》說：「苦節，貞凶」，是因為這條路已經走到了盡頭。

兌下巽上。中孚：豚魚吉。利涉大川，利貞。[疏]正義曰：“中孚，豚魚吉”者，“中孚”，卦名也。信發於中，謂之中孚。魚者，蟲之幽隱。豚者，獸之微賤。人主內有誠信，則雖微隱之物，信皆及矣。莫不得所而獲吉，故曰“豚魚吉”也。“利涉大川，利貞”者，微隱獲吉，顯者可知。既有誠信，光被萬物，萬物得宜，以斯涉難，何往不通？故曰“利涉大川”。信而不正，凶邪之道，故利在貞也。

經文說：中孚卦下體為兌、上體為巽。中孚：誠信及於小豬與魚，吉祥；利於渡越大河，利於守正。孔穎達疏說：所謂「中孚，豚魚吉」，「中孚」是卦名；誠信從內心發出，就叫「中孚」。魚是水中幽隱的動物，小豬是牲畜中微賤的一類；君主內心懷有誠信，那麼即使幽微隱蔽的生物，誠信也一樣能夠遍及，無不各得其所而獲吉，所以說「豚魚吉」。所謂「利涉大川，利貞」，是說連幽微之物都能獲吉，顯著者自然更不待言。既有誠信，光輝便普被萬物，萬物各得其宜；憑這樣的德行去渡越險難，到哪裡會不通達呢？所以說「利涉大川」。但若只講信而不合於正，那便是凶險邪僻之道，所以好處仍在於守正。

《彖》曰：中孚，柔在內而剛得中，說而巽，孚，有上四德，然後乃孚。[疏]正義曰：此就三、四陰柔並在兩體之內，二、五剛德各處一卦之中，及上下二體說而以巽，釋此卦名為“中孚”之義也。柔內剛中，各當其所，說而以巽，乖爭不作，所以信發於內，謂之“中孚”，故曰“柔在內而剛得中，說而巽，孚”也。

經文《彖傳》說：中孚卦，柔爻居於內部而剛爻得居中位，和悅而又謙遜，因而有誠信。王弼註解釋：具備上述四項德性，然後才談得上「孚」。孔穎達疏說：這是就六三、六四兩個陰柔之爻都在上下兩體的內側，九二、九五的剛德各處一體之中，以及上下二體和悅而又謙順這幾點，來解釋此卦命名為「中孚」的道理。柔爻在內、剛爻居中，各自都恰當其位；和悅而又謙遜，乖違爭鬥便不會發生，所以誠信從內心生發，稱之為「中孚」，因此《彖傳》說「柔在內而剛得中，說而巽，孚」。

乃化邦也。信立而後邦乃化也。柔在內而剛得中，各當其所也。剛得中，則直而正；柔在內，則靜而順；說而以巽，則乖爭不作。如此，則物無巧競，敦實之行著，而篤信發乎其中矣。[疏]正義曰：誠信發於內，則邦國化於外，故曰“乃化邦也”。

經文《彖傳》接著說：於是能夠教化邦國。王弼註解釋：誠信確立以後，邦國才會被教化。柔爻在內而剛爻居中，各自都恰當其位：剛爻居中，就正直而端正；柔爻在內，就寧靜而柔順；和悅而又謙遜，乖違爭鬥就不會興起。做到這一步，人們便不再機巧相爭，敦厚樸實的品行顯著起來，篤實的誠信也就從內心生發出來了。孔穎達疏說：誠信從內心發出，邦國就在外被感化，所以《彖傳》說「乃化邦也」。

“豚魚吉”，信及豚魚也。魚者，蟲之隱者也。豚者，獸之微賤者也。爭競之道不興，中信之德淳著，則雖微隱之物，信皆及之。[疏]正義曰：釋所以得吉，由信及豚魚故也。“利涉大川”，乘木舟虛也。乘木於川舟之虛，則終已無溺也。用中孚以涉難，若乘木舟虛也。[疏]正義曰：釋此涉川所以得利，以中信而濟難，若乘虛舟以涉川也。

經文《彖傳》說：「豚魚吉」，是因為誠信及於小豬與魚。王弼註解釋：魚是水族中隱蔽的一類，小豬是牲畜中微賤的一類；爭競之風不興起，內心誠信之德淳厚顯著，那麼即使是幽微隱蔽的生物，誠信也都能及於它們。孔穎達疏說：這是解釋何以能得吉，正因為誠信及於豚魚的緣故。經文《彖傳》又說：「利涉大川」，是因為乘著中空的木舟。王弼註解釋：乘著中空的木舟渡河，始終不會沉溺；以中孚之德去渡越險難，就像乘中空之舟渡河一樣。孔穎達疏說：這是解釋渡河何以有利——憑內心的誠信去濟渡險難，就像乘著空虛不載重的木舟渡河一般。

中孚以“利貞”，乃應乎天也。盛之至也。[疏]正義曰：釋中孚所以利貞者，天德剛正而氣序不差，是正而信也。今信不失正，乃得應於天，是中孚之盛故須濟以利貞也。《象》曰：澤上有風，中孚。君子以議獄緩死。信發於中，雖過可亮。[疏]正義曰：“澤上有風，中孚”者，風行澤上，無所不周，其猶信之被物，無所不至，故曰“澤上有風，中孚”。“君子以議獄緩死”者，中信之世，必非故犯過失為辜，情在可恕，故君子以議其過失之獄，緩舍當死之刑也。

經文《彖傳》說：中孚之德加上「利貞」，就與天道相應了。王弼註解釋：這是誠信到達極盛的境地。孔穎達疏說：這是解釋中孚何以要「利貞」——上天之德剛健方正，節氣次序毫釐不差，這正是又正又信；如今人的誠信不失其正，才能與天道相應，可見中孚之盛必須以守正來成全。經文《象傳》說：湖澤上面有風，這就是中孚卦；君子取法它，審議訟獄、寬緩死刑。王弼註解釋：誠信從內心發出，即便有過失也可以體諒。孔穎達疏說：所謂「澤上有風，中孚」，風吹行在澤面上，無處不到，就像誠信覆被萬物，無所不至，所以說「澤上有風，中孚」。所謂「君子以議獄緩死」，處在人人內懷誠信的時代，犯罪必定不是有意為惡，多屬過失，情理上可以寬恕，所以君子審議這類因過失而成的案件，寬緩那些本當處死的刑罰。

初九：虞吉，有它不燕。虞猶專也。為信之始，而應在四，得乎專吉者也，志未能變，繫心於一，故“有它不燕”也。[疏]正義曰：虞猶專也。燕，安也。初為信始，應在於四，得其專一之吉，故曰“虞吉”。既繫心於一，故更有他求，不能與之共相燕安也，故曰“有它不燕”也。《象》曰：“初九，虞吉”，志未變也。[疏]正義曰：“志未變”者，所以得專一之吉，以志未改變，不更親於他也。

經文初九爻辭說：專一守信則吉，另有他求就不得安寧。王弼註解釋：「虞」猶如專一。初九處在誠信的開端，所應之爻在六四，能得到專一之吉；心志還沒有改變，繫念專注於一處，所以說「有它不燕」。孔穎達疏說：「虞」猶如專一，「燕」是安寧。初九是誠信的起點，所應之爻在六四，得到專一的吉祥，所以說「虞吉」。既然繫心於一處，那麼如果另外再有所求，就不能與對方共處於安寧之中，所以說「有它不燕」。經文《象傳》說：初九之所以「虞吉」，是因為心志沒有改變。孔穎達疏說：所謂「志未變」，是說它所以能得專一之吉，正因為心志始終不變，不去另外親附他人。

九二：鶴鳴在陰，其子和之。我有好爵，吾與爾靡之。處內而居重陰之下，而履不失中，不徇於外，任其真者也。立誠篤至，雖在闇昧，物亦應焉，故曰“鳴鶴在陰，其子和之”也。不私權利，唯德是與，誠之至也，故曰我有好爵，與物散之。

經文九二爻辭說：白鶴在幽暗處鳴叫，它的幼雛應聲相和；我有美好的爵位，願與你共同分享。王弼註解釋：九二處在內卦而居於兩個陰爻之下，行事卻不失中道，不逐求於外，只任其本真。它立心誠篤到了極處，即使身在幽暗之中，外物也會來響應，所以說「鳴鶴在陰，其子和之」。它不把權勢利祿據為私有，只以德行為取與的標準，這是誠信的極致，所以說「我有好爵」，願與他人分而共之。

[疏]正義曰：“鳴鶴在陰，其子和之”者，九二體剛，處於卦內，又在三四重陰之下，而履不失中，是不徇於外，自任其真者也。處於幽昧，而行不失信，則聲聞於外，為同類之所應焉。如鶴之鳴於幽遠，則為其子所和，故曰“鳴鶴在陰，其子和之”也。“我有好爵，吾與爾靡之”者，靡，散也，又無偏應，是不私權利，惟德是與。若我有好爵，吾原與爾賢者分散而共之，故曰“我有好爵，吾與爾靡之。”《象》曰：“其子和之”，中心願也。[疏]正義曰：“中心願”者，誠信之人，願與同類相應，得誠信而應之，是中心願也。

孔穎達疏說：所謂「鳴鶴在陰，其子和之」，九二本體屬剛，處在內卦，又居於六三、六四兩層陰爻之下，而行事不失中道，可見它不追逐外物，只守持自己的本真。身處幽暗之地而行為不失誠信，聲名自然傳到外面，為同類所響應，好比白鶴在幽遠處鳴叫，它的幼雛便應聲相和，所以說「鳴鶴在陰，其子和之」。所謂「我有好爵，吾與爾靡之」，「靡」是分散共享的意思；九二又沒有偏私的應爻，可見它不把權勢利祿據為己有，只以德行為取與的準則。彷彿說：我若有美好的爵位，願與你這樣的賢者分而共之，所以說「我有好爵，吾與爾靡之」。經文《象傳》說：「其子和之」，是出於內心的意願。孔穎達疏說：所謂「中心願」，誠信之人本就願意與同類相應，如今得到誠信而與之呼應，正是發自內心的意願。

六三：得敵，或鼓或罷，或泣或歌。三居少陰之上，四居長陰之下，對而不相比，敵之謂也。以陰居陽，欲進者也。欲進而閡敵，故或鼓也。四履正而承五，非己所克，故或罷也。不勝而退，懼見侵陵，故或泣而憂悲也。四履於順。不與物校，退而不見害，故或歌也。不量其力，進退無恆，憊可知也。

經文六三爻辭說：遇到了對手，時而擊鼓進攻，時而疲憊退卻，時而哭泣，時而歌唱。王弼註解釋：六三居於少陰之上，六四居於長陰之下，兩爻相對而並不親比，這就叫「敵」。六三以陰爻居陽位，是想要上進的；想上進卻被對手阻隔，所以有時擊鼓進攻。六四踏在正位上又承奉九五，不是六三所能戰勝的，所以有時只好罷兵。打不贏而退回，又怕遭到侵凌，所以有時哭泣憂傷。六四立身柔順，不與人計較，六三退下來也不受損害，所以有時又歌唱起來。不衡量自己的力量，進退沒有常度，它的疲憊困頓是可想而知的。

[疏]正義曰：六三與四，俱是陰爻，相與為類。然三居少陰之桑四居長陰之下，各自有應對，而不相比，敵之謂也。故曰“得敵欲進”。礙四，恐其害己，故或鼓而攻之，而四履正承尊，非己所勝，故或罷而退敗也。不勝而退，懼見侵陵，故或泣而憂悲也。四履於順，不與物校，退不見害，故或歌而歡樂也，故曰“或鼓或罷，或泣或歌”也。《象》曰：“或鼓或罷”，位不當也。[疏]正義曰：“位不當”者，所以或鼓或罷，進退無恆者，止為不當其位，妄進故也。

孔穎達疏說：六三與六四都是陰爻，本可算作同類；然而六三居於少陰之上，六四居於長陰之下，各自另有相應之爻，彼此並不親比，這就叫「得敵」。所以爻辭說「得敵」。六三想要上進卻被六四阻礙，又怕六四加害自己，因此有時擊鼓進攻；但六四踏正位而承奉尊者，不是六三所能取勝的，因此有時罷兵退敗。打不贏而撤退，又害怕遭受侵凌，因此有時哭泣憂傷。六四立身柔順，不與人計較，六三退下也不受損害，因此有時又歡歌作樂，所以爻辭說「或鼓或罷，或泣或歌」。經文《象傳》說：「或鼓或罷」，是因為爻位不當。孔穎達疏說：所謂「位不當」，是說六三之所以忽而擊鼓忽而罷兵、進退沒有常度，只因為它所居之位不當，妄自求進的緣故。

六四：月幾望，馬匹亡，無咎。居中孚之時，處巽之始，應說之初，居正履順，以承於五，內毗無首，外宣德化者也。充乎陰德之盛，故曰：“月幾望”。“馬匹亡”者，棄群類也。若夫居盛德之位，而與物校其競爭，則失其所盛矣，故曰絕類而上，履正承尊，不與三爭，乃得無咎也。

經文六四爻辭說：月亮將要圓滿，馬失去了配偶，沒有過錯。王弼註解釋：六四處在中孚之時，居於巽體的起始，與兌悅之體的初爻相應，居正位而行柔順之道，用以承奉九五；在內輔佐元首，在外宣佈德化。它把陰柔之德充實到了極盛，所以說「月幾望」。所謂「馬匹亡」，是指捨棄了同類。假使身居盛德之位，卻要與人較量爭勝，那就喪失了自己的盛美；所以說它斷絕同類而向上承奉，踏正位、奉尊者，不與六三相爭，於是能夠沒有過錯。

[疏]正義曰：“月幾望”者，六四居中孚之時，處巽應說，得位履順，上承於五，內毗元首，外宣德化，充乎陰德之盛，如月之近望，故曰“月幾望”也。“馬匹亡，無咎”者，三與己敵，進來攻己，己若與三校戰，則失其所盛，故棄三之類，如馬之亡匹；上承其五，不與三爭，乃得無咎，故曰“馬匹亡，無咎”也。《象》曰：“馬匹亡”，絕類上也。類謂三，俱陰爻，故曰“類”也。[疏]正義曰：“絕類上”者，絕三之類，不與二爭，而上承於五也。

孔穎達疏說：所謂「月幾望」，六四處在中孚之時，身在巽體而與兌悅相應，得正位而行柔順，向上承奉九五，在內輔佐元首，在外宣佈德化，把陰柔之德充實到極盛，如同月亮接近圓滿，所以說「月幾望」。所謂「馬匹亡，無咎」，六三與自己為敵，前來攻擊自己；自己若與六三較量交戰，就會喪失所具的盛美，因此捨棄六三這一同類，好比馬失去了配偶。它向上承奉九五，不與六三爭鬥，於是能夠沒有過錯，所以說「馬匹亡，無咎」。經文《象傳》說：「馬匹亡」，是斷絕同類而向上承奉。王弼註解釋：「類」指六三，因為它與六四同為陰爻，所以稱為「類」。孔穎達疏說：所謂「絕類上」，是斷絕與六三這一同類的牽連，不與它爭鬥，而向上承奉九五。

九五：有孚攣如，無咎。“攣如”者，繫其信之辭也。處中誠以相交之時，居尊位以為群物之主，信何可舍？故“有孚攣如”，乃得“無咎”也。[疏]正義曰：“有孚攣如，無咎”者，攣如者，相牽繫不絕之名也。五在信時，處於尊位，為群物之主，恆須以中誠交物，孚信何可暫舍，故曰“有孚攣如”。繫信不絕，乃得無咎，故曰“有孚攣如，無咎”也。《象》曰：“有孚攣如”，位正當也。[疏]正義曰：“位正當”者，以其正當尊位，故戒以繫信，乃得無咎。若真以陽得正位，而無有繫信，則招有咎之嫌也。

經文九五爻辭說：懷著誠信而牽繫不斷，沒有過錯。王弼註解釋：「攣如」是形容把誠信牢牢繫住的說法。九五處在人人以中心之誠相交往的時代，又居尊位而成為眾人的主宰，誠信怎麼可以放棄？所以必須「有孚攣如」，才能「無咎」。孔穎達疏說：所謂「有孚攣如，無咎」，「攣如」是彼此牽繫而不斷絕的稱呼。九五處在講誠信的時代，身居尊位，作眾人的主宰，時時須以內心的誠意與人交往，誠信豈可片刻放下，所以說「有孚攣如」。牽繫誠信而不使中斷，才能沒有過錯，所以說「有孚攣如，無咎」。經文《象傳》說：「有孚攣如」，是因為爻位端正相當。孔穎達疏說：所謂「位正當」，是因為九五正當尊位，所以特意告誡它要牽繫誠信，才能沒有過錯；假使只憑陽爻得到正位，卻沒有牽繫誠信，就會招來受責的嫌疑。

上九：翰音登于天，貞凶。翰，高飛也。飛音者，音飛而實不從之謂也。居卦之上，處信之終，信終則衰，忠篤內喪，華美外揚，故曰“翰音登于天”也。翰音登天，正亦滅矣。[疏]正義曰：翰，高飛也。飛音者，音飛而實不從之謂也。上九處信之終信終則衰也。信衰則詐起，而忠篤內喪，華美外揚，若鳥於翰音登于天，虛聲遠聞也，故曰“翰音登于天”。虛聲無實，正之凶也，故曰“貞凶”。《象》曰：“翰音登于天”，何可長也。[疏]正義曰：“何可長也”者，虛聲無實，何可久長。

經文上九爻辭說：高飛的聲音直上雲天，固守下去有凶險。王弼註解釋：「翰」是高飛，所謂飛揚之音，是指聲音飛揚而實質並不隨之而至。上九居於一卦之上，處在誠信的終點；誠信到了盡頭就要衰敗，忠厚篤實在內裡喪失，華美的虛飾在外面張揚，所以說「翰音登于天」。聲音高飛入天，正道也就隨之泯滅了。孔穎達疏說：「翰」是高飛，所謂飛揚之音，是聲音飛揚而實質不隨之而來。上九處在誠信的終點，誠信到頭便要衰落；誠信衰落則詐偽興起，忠厚篤實在內裡喪失，華美虛飾在外面張揚，好像鳥兒的鳴聲高飛上天，只有虛名遠播，所以說「翰音登于天」。虛名而無實質，把它當正道固守便是凶，所以說「貞凶」。經文《象傳》說：「翰音登于天」，怎麼能夠長久呢。孔穎達疏說：所謂「何可長也」，虛名沒有實質，怎麼可能長久維持。

艮下震上。小過：亨，利貞。可小事，不可大事。飛鳥遺之音，不宜上，宜下，大吉。飛鳥遺其音聲，哀以求處，上愈無所適，下則得安。愈上則愈窮，莫若飛鳥也。

經文說：小過卦下體為艮、上體為震。小過：亨通，利於守正；可以做小事，不可以做大事。飛鳥留下哀鳴之聲，不宜向上，宜於向下，大為吉祥。王弼註解釋：飛鳥遺落下自己的鳴聲，哀切地尋求棲止之處；越往上飛越無處可去，往下則能得到安頓。越是向上越是窮困，沒有比飛鳥更能說明這個道理的了。

[疏]“小過亨”至“大吉”。○正義曰：“小過，亨”者，“小過”，卦名也。王於《大過》卦下注云：“音相過之過”。恐人作罪過之義，故以音之。然則“小過”之義，亦與彼同也。過之小事，謂之小過，即“行過乎恭，喪過乎哀”之謂是也。褚氏云：“謂小人之行，小有過差，君子為過厚之行以矯之也，如晏子狐裘之比也。”此因小人有過差，故君子為過厚之行，非即以過差釋卦名。《彖》曰“小過，小者過而亨”，言因過得亨，明非罪過，故王於大過音之，明雖義兼罪過得名，上在君子為過行也。而周氏等不悟此理，兼以罪過釋卦名，失之遠矣。過為小事，道乃可通，故曰“小過，亨”也。“利貞”者，矯世勵俗，利在歸正，故曰“利貞”也。“可小事，不可大事”者，時也。小有過差，惟可矯以小事，不可正以大事，故曰“可小事，不可大事”也。“飛鳥遺之音，不宜上，宜下，大吉”者，借喻以明過厚之行，有吉有凶。飛鳥遺其音聲，哀以求處。過上則愈無所適，過下則不失其安，以譬君子處過差之時，為過厚之行，順而立之則吉，逆而忤鱗則凶，故曰：“飛鳥遺之音，不宜上，宜下，大吉”。順則執卑守下，逆則犯君陵上，故以臣之逆順，類鳥之上下也。

孔穎達疏解從「小過亨」到「大吉」這一段。正義說：所謂「小過，亨」，「小過」是卦名。王弼在《大過》卦下注明「讀作相過之過」，是怕人們誤當成罪過的「過」，所以特地注音；那麼「小過」的取義，也與《大過》相同。在小事上有所超過，就叫「小過」，也就是《象傳》所說「行過乎恭，喪過乎哀」那一類。褚氏說：這是指小人的行為略有偏差，君子便用過分厚重的舉動去矯正它，如同晏子穿狐裘三十年那樣的例子。這是因為小人有偏差，君子才做出過分厚重的行為，並不是直接用「過差」來解釋卦名。《彖傳》說「小過，小者過而亨」，是講因為有所超過反而得到亨通，可見「過」並非罪過；所以王弼在《大過》卦下特地注音，表明此字雖兼有罪過一義，而在這裡說的是君子超乎常度的行為。周氏等人不明白這個道理，一併用罪過來解釋卦名，差得太遠了。在小事上有所超過，其道才能行得通，所以說「小過，亨」。所謂「利貞」，是說矯正世風、砥礪習俗，好處在於歸於正道，所以說「利貞」。所謂「可小事，不可大事」，這是就時勢而言：小有偏差，只能用小事去矯正，不可以用大事去糾正，所以說「可小事，不可大事」。所謂「飛鳥遺之音，不宜上，宜下，大吉」，是借譬喻說明過分厚重的行為有吉也有凶。飛鳥遺落鳴聲，哀切地尋求棲止之處；過分向上就越發無處可去，過分向下反而不失安穩。以此比喻君子處在世人略有偏差的時代，做出過厚的行為，順勢而立就吉，逆勢而觸犯尊上就凶，所以說「飛鳥遺之音，不宜上，宜下，大吉」。順，就是持守卑下的本分；逆，就是冒犯君上、凌駕尊者，所以用臣下的順與逆，比擬飛鳥的向下與向上。

○注“飛鳥”至“求處”。○正義曰：“飛鳥遺其音聲，哀以求處”者，遺，失也。鳥之失聲，必是窮迫，未得安處。《論語》曰：“鳥之將死，其鳴也哀。”故知遺音即哀聲也。《彖》曰：小過，小者過而亨也。小者謂凡諸小事也，過於小事而通者也。[疏]正義曰：此釋小過之名也。並明小過有亨德之義，過行小事謂之小過，順時矯俗，雖過而通，故曰“小者過而亨”也。

孔穎達又疏解王弼注從「飛鳥」到「求處」一句。正義說：所謂「飛鳥遺其音聲，哀以求處」，「遺」是失落。鳥失聲哀鳴，必定是處境窘迫，還沒有找到安身之處。《論語》記載曾子的話說「鳥之將死，其鳴也哀」，由此可知所謂「遺音」就是哀切的叫聲。經文《彖傳》說：小過卦，是小事上有所超過而得亨通。王弼註解釋：「小者」指的是各種小事，在小事上有所超過因而通達。孔穎達疏說：這是解釋「小過」這個卦名，同時說明小過含有亨通之德。在小事上超乎常度而行，叫作「小過」；順應時勢矯正習俗，雖然有所超過卻能通達，所以說「小者過而亨」。

過以“利貞”，與時行也。過而得以利貞，應時宜也。施過於恭儉，利貞者也。[疏]正義曰：此釋利貞之德，由為過行而得利貞。然矯枉過正，應時所宜，不可常也，故曰“與時行”也。柔得中，是以“小事”吉也；剛失位而不中，是以“不可大事”也。成大事者，必在剛也。柔而浸大，剝之道也。[疏]正義曰：此就六二、六五以柔居中，九四失位不中，九三得位不中，釋“可小事，不可大事”之義。柔順之人，惟能行小事，柔而得中，是行小中時，故曰“小事吉”也。剛健之人，乃能行大事，失位不中，是行大不中時，故曰“不可大事”也。

經文《彖傳》說：有所超過而仍「利貞」，是因為與時勢相配合而行。王弼註解釋：超過常度卻還能守正得利，正是順應了時勢的需要；把這種超過施用在恭敬儉樸上，就是「利貞」。孔穎達疏說：這是解釋「利貞」之德，說明它是由超乎常度的行為而得來的；不過矯枉過正只是順應一時之宜，不能當作常法，所以說「與時行」。經文《彖傳》又說：柔爻得居中位，所以做小事吉祥；剛爻失位而又不居中，所以不可以做大事。王弼註解釋：成就大事必定要靠剛德；柔爻若漸漸坐大，那就是《剝》卦的路數了。孔穎達疏說：這是就六二、六五以柔居中，九四失位又不居中、九三得位而不居中，來解釋「可小事，不可大事」的意思。柔順的人只能辦小事，柔而能守中，正是辦小事得其中節之時，所以說「小事吉」；剛健的人才能辦大事，如今剛爻失位又不居中，正是辦大事而不得中節之時，所以說「不可大事」。

有“飛鳥”之象焉。不宜上，宜下，即飛鳥之象。[疏]正義曰：釋不取餘物為況，惟取“飛鳥”者，以不宜上，宜下，有飛鳥之象故也。“飛鳥遺之音，不宜上，宜下，大吉”，上逆而下順也。上則乘剛，逆也；下則承陽，順也。施過於不順，凶莫大焉；施過於順，過更變而為吉也。[疏]正義曰：此就六五乘九四之剛，六二承九三之陽，釋所以“不宜上，宜下，大吉”之義也。上則乘剛而逆，下則承陽而順，故曰“不宜上，宜下，大吉”，以上逆而下順也。

經文《彖傳》說：卦中含有「飛鳥」的象。王弼註解釋：不宜向上、宜於向下，這就是飛鳥之象。孔穎達疏說：這是解釋為什麼不取別的東西作比方，偏偏取「飛鳥」——因為「不宜上，宜下」正合飛鳥的形象。經文《彖傳》又說：「飛鳥遺之音，不宜上，宜下，大吉」，是因為向上便逆、向下便順。王弼註解釋：向上就是凌駕剛爻，屬於逆；向下就是承奉陽爻，屬於順。把超乎常度的舉動施用在不順的方向上，凶險莫過於此；施用在順的方向上，則超過反而轉化為吉。孔穎達疏說：這是就六五凌駕九四之剛、六二承奉九三之陽，來解釋「不宜上，宜下，大吉」的道理。向上就是乘剛而違逆，向下就是承陽而柔順，所以說「不宜上，宜下，大吉」，正因為向上違逆而向下柔順。

《象》曰：山上有雷，小過。君子以行過乎恭，喪過乎哀，用過乎儉。[疏]正義曰：雷之所出，不出於地。今出山上，過其本所，故曰“小過”。小人過差，失在慢易奢侈，故君子矯之，以行過乎恭，喪過乎哀，用過平儉也。

經文《象傳》說：山上響起雷聲，這就是小過卦；君子取法它，舉止上超乎常度地恭敬，居喪時超乎常度地哀慼，用度上超乎常度地儉省。孔穎達疏說：雷本來是從地下發出的，如今卻出現在山上，超過了它本來的位置，所以稱「小過」。小人的偏差，毛病出在輕慢放肆與奢侈，所以君子用相反的一端去矯正：舉止過於恭敬，居喪過於哀慼，用度過於儉省。

初六：飛鳥以凶。小過，上逆下順，而應在上卦，進而之逆，無所錯足，飛鳥之凶也。[疏]正義曰：小過之義，上逆下順，而初應在上卦，進而之逆，同於飛鳥，無所錯足，故曰“飛鳥以凶”也。《象》曰：“飛鳥以凶”，不可如何也？[疏]正義曰：“不可如何也”者，進而之逆，孰知不可自取凶咎，欲如何乎？

經文初六爻辭說：像飛鳥一樣一味上飛，因而招凶。王弼註解釋：小過之時，向上為逆、向下為順，而初六所應之爻在上卦，前進就是走向違逆的一端，無處可以落腳，這正是飛鳥招凶的情形。孔穎達疏說：小過的取義是上逆下順，而初六的應爻在上卦，前進就走向違逆，與飛鳥一樣無處落腳，所以說「飛鳥以凶」。經文《象傳》說：「飛鳥以凶」，還能拿它怎麼辦呢。孔穎達疏說：所謂「不可如何也」，是說明知前進就是走向違逆，卻仍自取凶咎，還能拿它怎麼辦呢。

六二：過其祖，遇其妣，不及其君。遇其臣，無咎。過而得之謂之遇，在小過而當位，過而得之之謂也。祖，始也，謂初也。妣者，居內履中而正者也。過初而履二位，故曰“過其祖”而“遇其妣”，過而不至於僣，盡於臣位而已，故曰“不及其君，遇其臣，無咎”。[疏]正義曰：過而得之謂之遇，六二在小過而當位，是過而得之也。祖，始也，謂初也。妣者，母之稱。六二居內，履中而正，固謂之妣。巳過於初，故曰“過其祖”也。履得中正，故曰“遇其妣”也。過不至於僣，盡於臣位而已，故曰“不及其君，遇其臣，無咎”。《象》曰：“不及其君”，臣不可過也。[疏]正義曰：“臣不可過”者，臣不可自過其位也。

經文六二爻辭說：越過了祖父，遇上了祖母；夠不到君主，遇上了臣位，沒有過錯。王弼註解釋：超過一步卻仍有所得，就叫「遇」。六二身在小過之時而爻位得當，正是超過一步而仍有所得。「祖」是起始，指初六；「妣」指居於內卦、履中而得正的這一位。六二越過初六而踏在第二爻的位置上，所以說「過其祖」而「遇其妣」；雖有所超過卻不至於僭越，只盡到臣子的本分而止，所以說「不及其君，遇其臣，無咎」。孔穎達疏說：超過一步而仍有所得叫作「遇」，六二在小過之時而爻位得當，正是超過而有所得。「祖」是起始，指初六；「妣」是對母輩的稱呼，六二居內卦，履中而得正，本來就可稱為「妣」。它已經越過初六，所以說「過其祖」；它踏在中正之位上，所以說「遇其妣」。超過而不至於僭越，只盡臣子的職分罷了，所以說「不及其君，遇其臣，無咎」。經文《象傳》說：「不及其君」，是因為臣子不可以越過本位。孔穎達疏說：所謂「臣不可過」，是說臣子不可以自行超越自己的位分。

九三：弗過防之，從或戕之，凶。小過之世，大者不立，故令小者得過也。居下體之上，以陽當位，而不能先過防之，至令小者或過，而復應而從焉。其從之也，則戕之凶至矣。故曰“弗過防之，從或戕之，凶”也。

經文九三爻辭說：不能預先超乎常度地加以防範，隨從小人就可能遭到殺害，有凶險。王弼註解釋：小過的時代，大德之人不能確立，因此讓小人得以逾越常度。九三居於下體的最上位，以陽爻居於當位，卻不能事先超乎常度地設防，以致讓小人有所逾越，反倒還與上六相應而隨從它。一旦隨從了它，被戕害的凶禍就到了，所以爻辭說「弗過防之，從或戕之，凶」。

[疏]正義曰：“弗過防之”者，小過之世，大者不能立德，故令小者得過，九三居下體之上，以陽當位，不能先過為防，至令小者或過。上六小人最居高顯，而復應而從焉。其從之也，則有殘害之凶至矣，故曰“弗過防之”。“從或戕之，凶”者，《春秋傳》曰：“在內曰弒，在外曰戕。”然則戕者皆殺害之謂也。言“或”者，不必之辭也。謂為此行者，有幸而免也。《象》曰：“從或戕之”，“凶”如何也？[疏]正義曰：“凶如何”者，從於小人，果致凶禍，將如何乎？言不可如何也。

孔穎達疏說：所謂「弗過防之」，小過的時代，大德之人不能樹立德業，因而讓小人得以逾越常度。九三居下體的最上位，以陽爻處當位，卻不能事先超乎常度地設防，以致小人有所逾越。上六是小人而居於最高顯的位置，九三反倒與它相應並且隨從它；一旦隨從，殘害的凶禍就來了，所以說「弗過防之」。所謂「從或戕之，凶」，《春秋左氏傳》說「在內曰弒，在外曰戕」，可見「戕」都是殺害的意思。爻辭用一個「或」字，是表示不一定的語氣，意思是做這種事的人，也有僥倖免禍的。經文《象傳》說：「從或戕之」，這凶險還能怎麼辦呢。孔穎達疏說：所謂「凶如何」，是說隨從小人，果然招來凶禍，那還能怎麼辦呢——意思是無可奈何。

九四：無咎，弗過遇之，往厲必戒，勿用永貞。雖體陽爻，而不居其位，不為責主，故得無咎也。失位在下不能過者也。以其不能過，故得合於免咎之宜，故曰“弗過遇之”。夫宴安酖毒，不可懷也，處於小過不寧之時，而以陽居陰，不能有所為者也。以此自守，免咎可也；以斯攸往，危之道也。不交於物，物亦弗與，無援之助，故危則必戒而已，無所告救也。沈沒怯弱，自守而已，以斯而處於群小之中，未足任者也，故曰“勿用永貞”，言不足用之於永貞。

經文九四爻辭說：沒有過錯；不能超乎常度而恰好相遇，前往有危險必須戒懼，不可長久用它來守正。王弼註解釋：九四雖然本體是陽爻，卻不居於陽位，不是承擔責任的主人，所以能夠沒有過錯。它失位而處在上體的下方，是不能有所逾越的；正因為不能逾越，反而恰好合於免除咎責的分寸，所以說「弗過遇之」。安逸享樂如同毒酒，不可以貪戀。九四處在小過這種不安寧的時候，又以陽爻居陰位，是無所作為的；用這種態度自守，免咎還可以，用這種態度有所前往，就是招危之道。它不與外物交結，外物也不親附它，沒有援助，所以遇危時只能自我戒懼，無處求救。它沉滯怯弱，只能自守而已；用這樣的人處在一群小人之中，是不足以委任的，所以說「勿用永貞」，意思是不足以用它長久地推行正道。

[疏]“九四無咎”至“永貞”。○正義曰：居小過之世，小人有過差之行，須大德之人，防使無過。今九四雖體陽爻而不居其位，不防之責，責不在己，故得無咎。所以無其咎者，以其失位在下，不能為過厚之行，故得遇於無咎之宜，故曰“無咎，弗過遇之”也。既能無為自守，則無咎，有往則危厲，故曰“往厲”。不交於物，物亦不與，無援之助，故危則必自戒慎而已，無所告救，故曰“必戒”。以斯而處於群小之中，未足委任，不可用之以長行其正也，故曰“勿用永貞”也。○注“夫宴安”至“懷也”。○正義曰：“夫宴安酖毒，不可懷也”者，此《春秋》狄伐邢，管仲勸齊侯救邢，為此辭，言宴安不救邢，即酖鳥之毒，不可懷而安之也。

孔穎達疏解從「九四無咎」到「永貞」這一段。正義說：處在小過的時代，小人有超乎常度的偏差之行，需要大德之人加以防範，使之不至於出格。如今九四雖然本體是陽爻，卻不居陽位，未能設防的責任並不落在它身上，所以能沒有過錯。它之所以無咎，是因為失位而處在上體之下，做不出過分厚重的舉動，反而恰好合於免咎的分寸，所以說「無咎，弗過遇之」。既然能無所作為地自守，就沒有過錯；一旦有所前往就危險，所以說「往厲」。它不與外物交結，外物也不親附它，沒有援助之力，所以遇危時只能自己戒慎，無處求救，因此說「必戒」。用這樣的人處在一群小人之中，不足以委以重任，不能靠它長久推行正道，所以說「勿用永貞」。孔穎達又疏解王弼注從「夫宴安」到「懷也」說：所謂「夫宴安酖毒，不可懷也」，這話出自《春秋左氏傳》所記狄人攻打邢國、管仲勸齊桓公出兵救邢時說的話，意思是貪圖安逸而不去救邢，就等於毒鳥之毒，不可以留戀安享。

《象》曰：“弗過遇之”，位不當也。“往厲必戒”，終不可長也。[疏]正義曰：“位不當”者，釋所以弗過而遇，得免於咎者，以其位不當故也。“終不可長”者，自身有危，無所告救，豈可任之長，以為正也。

經文《象傳》說：「弗過遇之」，是因為爻位不當；「往厲必戒」，是因為終究不可長久。孔穎達疏說：所謂「位不當」，是解釋九四何以不能逾越卻恰好相遇、因而免於咎責——正因為它所居之位不當。所謂「終不可長」，是說它自身尚且有危險，又無處求救，怎麼可以任用它長久地推行正道呢。

六五：密雲不雨，自我西郊，公弋取彼在穴。小過，小者過於大也。六得五位，陰之盛也。故密雲不雨，至於西郊也。夫雨者，陰在於上，而陽薄之而不得通，則烝而為雨。今艮止於下而不交焉，故不雨也。是故小畜尚往而亨，則不雨也；小過陽不上交，亦不雨也。雖陰盛於上，未能行其施也。公者，臣之極也，五極陰盛，故稱公也。弋，射也。在穴者，隱伏之物也。“小過”者，過小而難未大作，猶在隱伏者也。以陰質治小過，能獲小過者也，故曰“公弋取彼在穴”也。除過之道，不在取之，是乃密雲未能雨也。

經文六五爻辭說：濃雲密佈卻不下雨，雲氣從我西邊的郊野飄來；王公用帶繩的箭射取那藏在洞穴裡的獵物。王弼註解釋：小過，是小者超過了大者。陰爻佔據了第五位，這是陰氣極盛，所以濃雲不雨，一直布到西郊。降雨的道理是：陰氣在上，陽氣逼近它而無法通達，於是蒸騰成雨。如今艮卦在下止而不與上相交，所以不下雨。因此《小畜》卦陽氣仍在上行而亨通，也不下雨；《小過》卦陽氣不向上相交，同樣不下雨。雖然陰氣在上極盛，卻還不能施布恩澤。「公」是臣子中最高的一級；六五陰盛到了極點，所以稱「公」。「弋」是射；「在穴」指隱伏的動物。所謂「小過」，是過失還小、禍難尚未大規模發作，仍處在隱伏之中。用陰柔的資質去治理小的過失，能夠擒獲這些小過失，所以說「公弋取彼在穴」。然而消除過失的正道並不在於用武力去獵取，所以這仍舊是濃雲而不能成雨。

[疏]“六五密雲”至“在穴”。○正義曰：“密雲不雨，自我西郊”者，小過者，小者過於大也。六得五位，是小過於大，陰之盛也。陰盛於上，而艮止之，九三陽止於下，是陰陽不交，雖復至盛，密雲至於西郊，而不能為雨也。施之於人，是柔得過而處尊，未能行其恩施，廣其風化也，故曰“密雲不雨，自我西郊”也。“公弋取彼在穴”者，公者臣之極，五極陰盛，故稱公也。小過之時，為過猶小，而難未大作，猶在隱伏。以小過之才，治小過之失，能獲小過在隱伏者，有如公之弋獵，取得在穴隱伏之獸也。故曰“公弋取彼在穴”也。

孔穎達疏解從「六五密雲」到「在穴」這一段。正義說：所謂「密雲不雨，自我西郊」，小過就是小者超過大者；陰爻取得第五位，正是小者超過大者，陰氣極盛。陰氣在上極盛，而艮卦止住它，九三的陽氣又止於下，陰陽因此不能交合；即使陰氣極盛，濃雲一直布到西郊，也不能化成雨。落到人事上，就是柔弱者逾越常分而居於尊位，還不能施行恩澤、廣佈教化，所以說「密雲不雨，自我西郊」。所謂「公弋取彼在穴」，「公」是臣子中最高的一級，六五陰盛到極點，所以稱「公」。小過之時，過失還小，禍難尚未大規模發作，還藏在隱伏之中；以小過之時的才具，去整治小的過失，能夠擒獲那些隱伏著的小過失，就像王公射獵，獵取洞穴中隱伏的野獸一樣，所以說「公弋取彼在穴」。

○注“除過”至“能雨也”。○正義曰：“除過”至“能雨也”者，雨者，以喻德之惠化也。除過差之道，在於文德，懷之，使其自服，弋而取之，是尚威武，尚威武即“密雲不雨”之義也。《象》曰：“密雲不雨”，已上也。陽巳上，故止也。[疏]正義曰：“巳上”者，釋所以“密雲不雨”也。以艮之陽爻，巳上於一卦之上而成止，故不上交而為雨也。

孔穎達又疏解王弼注從「除過」到「能雨也」一句。正義說：這裡的「雨」是用來比喻德教的恩澤感化。消除過失偏差的正道，在於文德——用德行去安撫他們，使他們自然歸服；如今卻用帶繩之箭去獵取，那是崇尚威武，崇尚威武正是「密雲不雨」所要表達的意思。經文《象傳》說：「密雲不雨」，是因為陽氣已經上去了。王弼註解釋：陽爻已經上行，所以停止不動。孔穎達疏說：所謂「巳上」，是解釋何以「密雲不雨」——艮卦的陽爻已經上升到一卦的上位而形成靜止，所以不再向上交合成雨。

上六：弗遇過之，飛鳥離之，凶，是謂災眚。小人之過，遂至上極，過而不知限，至於亢也。過至於亢，將何所遇？飛而不已，將何所託？災自己致，復何言哉！[疏]正義曰：上六處小過之極，是小人之過，遂至上極，過而不知限，至於亢者也。過至於亢，無所復遇，故曰“弗遇過之”也。以小人之身，過而弗遇，必遭羅網，其猶飛鳥，飛而無託，必離矰繳，故曰“飛鳥離之，凶”也。過亢離凶，是謂自災而致眚，復何言哉！故曰“是謂災眚”也。《象》曰：“弗遇過之”，已亢也。[疏]正義曰：“已亢”者，釋所以“弗遇過之”，以其已在亢極之地故也。

經文上六爻辭說：無所遇合而一味逾越，飛鳥遭到羅網，凶險，這就叫作災禍。王弼註解釋：小人的過失一直發展到最上端，逾越而不知節限，達到了亢極的地步。逾越到了亢極，還能遇上什麼？一直往上飛個不停，還能寄託在哪裡？災禍是自己招來的，還有什麼可說。孔穎達疏說：上六處在小過的頂點，正是小人的過失一直發展到最上端，逾越而不知節限，達到亢極。逾越到亢極，就再無所遇合，所以說「弗遇過之」。以小人之身，逾越而無所遇合，必然撞上羅網，好比飛鳥飛得無處棲托，必定被弋射的絲繩網住，所以說「飛鳥離之，凶」。逾越亢極而遭遇凶險，這就叫自招災殃，還有什麼可說，所以說「是謂災眚」。經文《象傳》說：「弗遇過之」，是因為已經亢極。孔穎達疏說：所謂「已亢」，是解釋何以「弗遇過之」——因為它已經身在亢極之地的緣故。

離下坎上。既濟：亨小，利貞，初吉終亂。[疏]正義曰：“既濟，亨小，利貞，初吉終亂”者，濟者，濟渡之名，既者，皆盡之稱，萬事皆濟，故以“既濟”為名。既萬事皆濟，若小者不通，則有所未濟，故曰“既濟，亨小”也。小者尚亨，何況於大？則大小剛柔，各當其位，皆得其所。當此之時，非正不利，故曰“利貞”也。但人皆不能居安思危，慎終如始，故戒以今日。既濟之初，雖皆獲吉，若不進德脩業至於終極，則危亂及之，故曰“初吉終亂”也。

經文說：既濟卦下體為離、上體為坎。既濟：連細小的方面也亨通，利於守正，起初吉祥而最終生亂。孔穎達疏說：所謂「既濟，亨小，利貞，初吉終亂」，「濟」是渡過的名稱，「既」是全都完成的說法；萬事都已成就，所以取名「既濟」。既然萬事都已成就，倘若細小的一面還不通暢，那就有未曾成就之處，所以說「既濟，亨小」。連小的都亨通，何況大的？可見大小剛柔各當其位，都得到了適當的安頓。處在這樣的時候，不守正就沒有好處，所以說「利貞」。只是人們往往不能居安思危、謹慎到底如同開頭一樣，所以《經》文在此加以告誡：既濟之初雖然都能獲吉，如果不能增進德行、修治事業直到最後，危亂就會到來，所以說「初吉終亂」。

《彖》曰：“既濟，亨”，小者亨也。既濟者，以皆濟為義者也。小者不遺，乃為皆濟，故舉小者，以明既濟也。[疏]正義曰：此釋卦名德，既濟之亨，必小者皆亨也，但舉小者，則大者可知，所以為既濟也。具足為文，當更有一“小”字，但既疊《經》文，略足以見，故從省也。“利貞”，剛柔正而位當也。剛柔正而位當，則邪不可以行矣，故唯正乃利貞也。[疏]正義曰：此就二、三、四、五並皆得正，以釋“利貞”也。剛柔皆正，則邪不可行，故惟正乃利貞也。

經文《彖傳》說：「既濟，亨」，是說連細小的方面都亨通。王弼註解釋：既濟是以「全都成就」為取義的；細小的一面也不遺漏，才算全都成就，所以特舉「小」來顯明「既濟」。孔穎達疏說：這是解釋卦名與卦德——既濟的亨通，必定是連細小者也一併亨通；只舉出小的，大的自然可知，這就是所謂「既濟」。若把文句寫足，本該再多一個「小」字；只因《彖傳》是在疊述《經》文，簡略也足以見意，所以從省。經文《彖傳》又說：「利貞」，是因為剛柔各得其正而爻位相當。王弼註解釋：剛柔各正、爻位相當，邪僻就無從施行，所以只有守正才談得上「利貞」。孔穎達疏說：這是就九二、九三、六四、九五都各得其正，來解釋「利貞」。剛柔都端正，邪僻便無從施行，所以只有守正才有利。

“初吉”，柔得中也。“終”止則“亂”，其道窮也。柔得中，則小者亨也。柔不得中，則小者未亨。小者未亨，雖剛得正，則為未既濟也。故既濟之要，在柔得中也。以既濟為安者，道極無進，終唯有亂，故曰：“初吉終亂。”終亂不為自亂，由止故亂，故曰“終止則亂”也。[疏]正義曰：“初吉，柔得中”者，此就六二以柔居中，釋“初吉”也。以柔小尚得其中，則剛大之理，皆獲其濟。物無不濟，所以為吉，故曰“初吉”也。終止則亂，其道窮者，此正釋戒。若能進脩不止，則既濟無終。既濟終亂，由止故亂。終止而亂，則既濟之道窮矣，故曰“終止則亂，其道窮”也。

經文《彖傳》說：「初吉」，是因為柔爻得居中位；到了終了停滯下來就生亂，那是它的道走到了盡頭。王弼註解釋：柔爻得中，細小的一面就亨通；柔爻不得中，細小的一面就不亨通。細小的不亨通，即使剛爻得正，那也算不上既濟，所以既濟的關鍵在於柔爻得中。若把既濟當成可以安享的境地，道路到了極點而不再前進，最後就只剩下亂，所以說「初吉終亂」。終了之亂並不是自己無端生亂，而是由於停滯才生亂，所以說「終止則亂」。孔穎達疏說：所謂「初吉，柔得中」，這是就六二以柔居中來解釋「初吉」。柔小的一面尚且能得其中道，那麼剛大的一面自然都能成就；萬物無不成就，所以吉祥，故說「初吉」。所謂「終止則亂，其道窮」，這正是解釋上文的告誡：如果能不停地進德修業，既濟就沒有終結；既濟之所以終了生亂，是由於停滯才生亂。終了停滯而致亂，既濟之道也就窮盡了，所以說「終止則亂，其道窮」。

《象》曰：水在火上，既濟。君子以思患而豫防之。存不忘亡，既濟不忘未濟也。[疏]正義曰：水在火上，炊爨之象，飲食以之而成，性命以之而濟，故曰“水在火上，既濟”也。但既濟之道，初吉終亂，故君子思其後患，而豫防之。

經文《象傳》說：水在火的上面，這就是既濟卦；君子取法它，預想禍患而事先防備。王弼註解釋：生存之時不忘覆亡，處於既濟之時不忘未濟之日。孔穎達疏說：水在火上，是燒火煮飯的物象，飲食靠它做成，性命靠它得到養活，所以說「水在火上，既濟」。只是既濟之道起初吉祥而最終生亂，所以君子預想日後的禍患，事先加以防備。

初九：曳其輪，濡其尾，無咎。最處既濟之初，始濟者也。始濟未涉於燥，故輪曳而尾濡也。雖未造易，心無顧戀，志棄難者也。其為義也，無所咎也。[疏]正義曰：初九處既濟之初，體剛居中，是始欲濟渡也。始濟未涉於燥，故輪曳而尾濡，故云“曳其輪，濡其尾”也。但志在棄難，雖復曳輪濡尾，其義不有咎，故云“無咎”。《象》曰：“曳其輪”，義無咎也。

經文初九爻辭說：拖住車輪，沾溼了尾巴，沒有過錯。王弼註解釋：初九處在既濟的最開頭，是剛開始渡水的人。剛渡水時還沒有走上乾地，所以車輪拖曳、尾巴沾溼。雖然還沒有到達平易之地，心裡卻毫無留戀，是決意拋開險難的人；就這層意思來說，沒有什麼可責怪的。孔穎達疏說：初九處在既濟之初，本體剛健而居下體之中，是剛要渡水的時候。剛渡水時還沒有踏上乾處，所以車輪拖曳、尾巴沾溼，因此說「曳其輪，濡其尾」。但它的心志在於拋開險難，即使拖著車輪、沾溼尾巴，就道理而言並無咎責，所以說「無咎」。經文《象傳》說：「曳其輪」，就道理來說沒有過錯。

六二：婦喪其茀，勿逐，七日得。居中履正，處文明之盛，而應乎五，陰之光盛者也。然居初、三之間，而近不相得，上不承三，下不比初。夫以光盛之陰，處於二陽之間，近而不相得，能無見侵乎？故曰“喪其茀”也。稱“婦”者，以明自有夫，而它人侵之也。茀，首飾也。夫以中道執乎貞正，而見侵者，眾之所助也。處既濟之時，不容邪道者也。時既明峻，眾又助之，竊之者逃竄而莫之歸矣。量斯勢也，不過七日，不須已逐，而自得也。

經文六二爻辭說：婦人丟失了她的首飾，不必去追尋，七天之後自會失而復得。王弼註解釋：六二居中而履正，處在文明之德的隆盛之中，又與九五相應，是陰爻中光華最盛的。然而它夾在初九與九三之間，與相鄰的爻並不相得——向上不承奉九三，向下不親比初九。以這樣光華隆盛的陰爻，處在兩個陽爻之間，靠得近卻彼此不相得，能不遭到侵奪嗎？所以說「喪其茀」。稱它為「婦」，是要表明她自有丈夫，而別人來侵奪。「茀」是婦人的首飾。凡是以中道持守貞正而遭受侵奪的，眾人都會來幫助他。何況處在既濟之時，本不容許邪僻之道；時世既已清明嚴峻，眾人又來相助，偷竊的人只能逃匿而無處歸身。估量這種形勢，不出七天，用不著自己去追尋就會失而復得。

[疏]“六二”至“七日得”。○正義曰：“婦喪其茀，勿逐，七日得”者，茀者，婦人之首飾也。六二居中履正，處文明之盛，而應乎五，陰之光盛者也，然居初、三之間，而近不相得。夫以光盛之陰，處於二陽之間，近而不相得，能無見侵乎？故曰“婦喪其茀”。稱“婦”者，以明自有夫，而他人侵之也。夫以中道執乎貞正，而見侵者，物之所助也。處既濟之時，不容邪道者也。時既明峻，眾又助之，竊之者逃竄而莫之歸矣。量斯勢也，不過七日，不須已逐而自得，故曰：“勿逐，七日得”。《象》曰：“七日得”，以中道也。[疏]正義曰：“以中道”者，釋不須追逐而自得者，以執守中道故也。

孔穎達疏解從「六二」到「七日得」這一段。正義說：所謂「婦喪其茀，勿逐，七日得」，「茀」是婦人的首飾。六二居中而履正，處在文明之德的隆盛之中，又與九五相應，是陰爻中光華最盛的；然而它夾在初九與九三之間，與相鄰之爻並不相得。以這樣光華隆盛的陰爻，處在兩個陽爻中間，靠得近卻互不相得，能不遭侵奪嗎？所以說「婦喪其茀」。稱之為「婦」，是要表明她自有丈夫而被他人侵奪。凡以中道持守貞正而遭侵奪的，眾人都會來援助；何況處在既濟之時，本不容邪僻之道。時世既已清明嚴峻，眾人又來相助，偷竊者只能逃匿而無處歸身。估量這一形勢，不出七天，用不著自己追尋就會失而復得，所以說「勿逐，七日得」。經文《象傳》說：「七日得」，是因為持守中道。孔穎達疏說：所謂「以中道」，是解釋何以不必追尋而自然復得——因為六二能執守中道的緣故。

九三：高宗伐鬼方，三年克之，小人勿用。處既濟之時，居文明之終，履得其位，是居衰末而能濟者，“高宗伐鬼方，三年乃克”也。君子處之，故能興也，小人居之，遂喪邦也。[疏]正義曰：“高宗伐鬼方，三年克之”者，高宗者，殷王武丁之號也，九三處既濟之時，居文明之終，履得其位，是居衰末，而能濟者也。高宗伐鬼方，以中興殷道，事同此爻，故取譬焉。高宗德實文明，而勢甚衰憊，不能即勝，三年乃克，故曰“高宗伐鬼方，三年克之”也。“小人勿用”者，勢既衰弱，君子處之，能建功立德，故興而復之，小人居之，日就危亂，必喪邦也，故曰“小人勿用”。《象》曰：“三年克之”，憊也。[疏]正義曰：“憊也”者，以衰憊之故，故三年乃克之。

經文九三爻辭說：殷高宗討伐鬼方，用了三年才攻克，不可任用小人。王弼註解釋：九三處在既濟之時，居於離體文明之德的末尾，所居之位又得其正，正是身處衰敗之末而仍能有所成就的人，就像「高宗伐鬼方，三年乃克」那樣。這個位置由君子來居，所以能夠振興；由小人來居，就會亡國。孔穎達疏說：所謂「高宗伐鬼方，三年克之」，「高宗」是殷王武丁的廟號。九三處在既濟之時，居文明之德的末尾，所居得位，正是身處衰末而能有成的人。高宗討伐鬼方，因而中興殷商之道，事情與此爻相同，所以取來作比。高宗的德行確實文明，而國勢卻十分衰敗疲憊，不能立刻取勝，打了三年才攻克，所以說「高宗伐鬼方，三年克之」。所謂「小人勿用」，是說國勢既已衰弱，君子處在這個位置，能建功立德，所以能使國家振興恢復；小人處在這個位置，就一天天走向危亂，必定亡國，所以說「小人勿用」。經文《象傳》說：「三年克之」，是因為疲憊。孔穎達疏說：所謂「憊也」，正因為國力衰敗疲憊，所以要打三年才能攻克。

六四：繻有衣袽，終日戒。繻宜曰濡，衣袽，所以塞舟漏也。履得其正，而近不與三、五相得。夫有隙之棄舟，而得濟者，有衣袽也。鄰於不親，而得全者，終日戒也。[疏]正義曰：“繻有衣袽，終日戒”者，王注云“繻，宜曰濡，衣袽，所以塞舟漏”者也。六四處既濟之時，履得其位，而近不與三五相得，如在舟而漏矣。而舟漏則濡溼，所以得濟者，有衣袽也。鄰於不親，而得全者，終日戒也，故曰“繻有衣袽，終日戒”也。《象》曰：“終日戒”，有所疑也。[疏]正義曰：“有所疑”者，釋所以“終日戒”，以不與三、五相得，懼其侵克，有所疑故也。

經文六四爻辭說：船漏進水時備有舊布碎絮，整天保持戒備。王弼註解釋：「繻」應當讀作「濡」，「衣袽」是用來堵塞船漏的破布舊絮。六四所居得正，卻與鄰近的九三、九五都不相得。有裂縫的破船還能渡過河去，靠的就是有堵漏的破絮；與鄰爻不相親而仍能保全，靠的就是整天戒備。孔穎達疏說：所謂「繻有衣袽，終日戒」，王弼註解釋「繻」應讀作「濡」，「衣袽」是堵塞船漏的舊絮。六四處在既濟之時，所居得位，卻與鄰近的九三、九五不相得，好比乘船而船已漏水；船漏就會浸溼，之所以還能渡過去，是因為備有堵漏的破絮。與鄰爻不相親而能夠保全，是因為整天戒備，所以說「繻有衣袽，終日戒」。經文《象傳》說：「終日戒」，是因為心有疑慮。孔穎達疏說：所謂「有所疑」，是解釋何以「終日戒」——因為它與九三、九五都不相得，害怕遭到侵犯，心裡存有疑慮的緣故。

九五：東鄰殺牛，不如西鄰之禴祭，實受其福。牛，祭之盛者也。禴，祭之薄者也。居既濟之時，而處尊位，物皆盛矣，將何為焉？其所務者，祭祀而已。祭祀之盛，莫盛脩德，故沼沚之毛，蘋蘩之菜，可羞於鬼神，故“黍稷非馨，明德惟馨”，是以“東鄰殺牛，不如西鄰之禴祭，實受其福”也。

經文九五爻辭說：東邊鄰國宰牛盛祭，不如西邊鄰國舉行薄祭的禴祀，反倒真正承受神明的福佑。王弼註解釋：牛是祭品中最豐盛的，禴是祭禮中最微薄的。九五處在既濟之時而居於尊位，萬物都已豐盛完備，還能再做什麼呢？它所要致力的，只有祭祀而已。而祭祀的隆盛，沒有比修養德行更隆盛的了。所以《左傳》說池沼水邊的野草、蘋蘩一類的菜蔬，都可以進獻給鬼神；《尚書》也說黍稷的香氣並不算真香，光明的德行才是真正的芬芳。因此「東鄰殺牛，不如西鄰之禴祭，實受其福」。

[疏]“九五東鄰”至“受其福”。○正義曰：牛，祭之盛者也。禴，殷春祭之名，祭之薄者也。九五居既濟之時，而處尊位，物既濟矣，將何為焉？其所務者，祭祀而已。祭祀之盛，莫盛脩德。九五履正居中，動不為妄，脩德者也。苟能脩德，雖薄可饗。假有東鄰不能脩德，雖復殺牛至盛，不為鬼神歆饗；不如我西鄰禴祭雖薄，能脩其德，故神明降福，故曰“東鄰殺牛，不如西鄰之禴祭，實受其福”也。○注“沼沚之毛”至“鬼神”。○正義曰：“沼沚之毛，蘋蘩之菜，可羞於鬼神”者，並略《左傳》之文也。

孔穎達疏解從「九五東鄰」到「受其福」這一段。正義說：牛是祭品中最豐盛的；「禴」是殷代春祭的名稱，屬於微薄的祭禮。九五處在既濟之時而居尊位，萬事都已成就，還能再做什麼呢？所要致力的只有祭祀而已；而祭祀的隆盛，沒有比修養德行更隆盛的。九五履正居中，一舉一動都不虛妄，正是能修德的人。只要能修德，祭品雖薄也可以被神靈歆享。假使東邊鄰國不能修德，即便宰牛盛祭到極點，鬼神也不來享用；反不如我西邊鄰國的禴祭雖然微薄，卻能修養德行，所以神明降下福佑，因此說「東鄰殺牛，不如西鄰之禴祭，實受其福」。孔穎達又疏解王弼注從「沼沚之毛」到「鬼神」說：所謂「沼沚之毛，蘋蘩之菜，可羞於鬼神」，都是節略《左傳》裡的文句而來。

《象》曰：東鄰殺牛，不如西鄰之時也。在於合時，不在於豐也。[疏]正義曰：“不如西鄰之時”者，神明饗德，能脩德致敬，合於祭祀之時雖薄降福，故曰時也。○注“在於合時”。○正義曰：“在於合時”者，《詩》云：“威儀孔時”。言周王廟中，群臣助祭，並皆威儀肅敬，甚得其時。此合時之義，亦當如彼也。“實受其福”，吉大來也。[疏]正義曰：“吉大來”者，非惟當身，福流後世。

經文《象傳》說：東鄰宰牛盛祭，不如西鄰能合於祭祀之時。王弼註解釋：要緊的在於合乎時宜，不在於祭品豐厚。孔穎達疏說：所謂「不如西鄰之時」，是說神明只歆享德行；能修養德行、恭敬致祭，合乎祭祀之時，祭品雖薄也照樣降福，所以《象傳》說一個「時」字。孔穎達又疏解王弼注「在於合時」說：《詩經》裡說「威儀孔時」，講的是周王宗廟之中，群臣助祭，個個威儀肅穆恭敬，很合其時。這裡「合時」的意思，也應當同《詩經》那句一樣。經文《象傳》又說：「實受其福」，是說吉慶大大地到來。孔穎達疏說：所謂「吉大來」，是說福澤不只及於本身，還要流傳到後世。

上六：濡其首，厲。處既濟之極，既濟道窮，則之於未濟，之於未濟，則首先犯焉。過惟不巳，則遇於難，故濡其首也。將沒不久，危莫先焉。[疏]正義曰：上六處既濟之極，則反於未濟。若反於未濟，則首先犯焉。若進而不已，必遇於難，故濡其首也。既被濡首，將沒不久，危莫先焉，故曰：“濡其首，厲”也。《象》曰：“濡其首，厲”，何可久也？[疏]正義曰：“何可久”者，首既被濡，身將陷沒，何可久長者也。

經文上六爻辭說：連頭都被水浸溼了，危險。王弼註解釋：上六處在既濟的頂點，既濟之道走到盡頭，就要轉向未濟；一轉向未濟，頭部首先受到沖犯。過度而不停止，就要遭遇險難，所以頭被浸溼。這樣離淹沒已經不遠，沒有比這更危險的了。孔穎達疏說：上六處在既濟的極點，就要返回未濟；一旦返回未濟，頭部首先受到沖犯。如果一味前進不止，必定遭遇險難，所以頭被浸溼。頭既已浸溼，離淹沒就不久了，沒有比這更危險的，所以說「濡其首，厲」。經文《象傳》說：「濡其首，厲」，怎麼能夠長久呢。孔穎達疏說：所謂「何可久」，頭既已被水浸溼，身子就要陷沒下去，哪裡還能長久。

坎下離上。未濟：亨，小狐汔濟，濡其尾，無攸利。[疏]正義曰：“未濟，亨”者，“未濟”者，未能濟渡之名也。未濟之時，小才居位，不能建功立德，拔難濟險。若能執柔用中，委任賢哲，則未濟有可濟之理，所以得通，故曰“未濟，亨”。“小狐汔濟，濡其尾，無攸利”者，汔者，將盡之名。小才不能濟難，事同小狐雖難渡水，而無餘力，必須水汔，方可涉川。未及登岸，而濡其尾，濟不免濡，豈有所利？故曰“小狐汔濟，濡其尾，無攸利”也。

經文說：未濟卦下體為坎、上體為離。未濟：亨通；小狐狸趁河水將乾時渡河，卻沾溼了尾巴，沒有什麼好處。孔穎達疏說：所謂「未濟，亨」，「未濟」是尚未能渡過的名稱。處在未濟之時，才具短小的人佔據高位，不能建立功業德行，無法拔除禍難、濟渡艱險；但如果能持守柔順、施用中道，把事情託付給賢能明哲之士，那麼未濟之中就含著可以成就的道理，因而能夠通達，所以說「未濟，亨」。所謂「小狐汔濟，濡其尾，無攸利」，「汔」是將要乾盡的意思。才具短小的人不能濟渡禍難，情形就同小狐狸一樣：雖然要渡水，卻沒有多餘的氣力，必須等到河水將乾才敢過河；結果還沒登岸，尾巴已經沾溼，渡河終究免不了溼身，哪裡談得上有什麼好處？所以說「小狐汔濟，濡其尾，無攸利」。

《彖》曰：“未濟，亨”，柔得中也。以柔處中，不違剛也。能納剛健，故得亨也。[疏]正義曰：此就六五以柔居中，下應九二，釋“未濟”所以得“亨”，柔而得中，不違剛也。與二相應，納剛自輔，故於未濟之世，終得亨通也。“小狐汔濟”，未出中也。小狐不能涉大川，須汔然後乃能濟。處未濟之時，必剛健拔難，然後乃能濟，汔乃能濟，未能出險之中。[疏]正義曰：“小狐汔濟，未出中也”者，釋小狐涉川，所以必須水汔乃濟，以其力薄，未能出險之中故也。

經文《彖傳》說：「未濟，亨」，是因為柔爻得居中位。王弼註解釋：以柔順之德居於中位，不違逆剛健之爻，能夠接納剛健者，所以得亨通。孔穎達疏說：這是就六五以柔居中、向下與九二相應，來解釋「未濟」何以能「亨」——柔順而得中，不與剛爻相違；又與九二相應，接納剛爻來輔助自己，所以在未濟的時代，最終仍能亨通。經文《彖傳》又說：「小狐汔濟」，是說還沒有走出險中。王弼註解釋：小狐狸不能渡大河，必須等水將乾才能過去。處在未濟之時，一定要靠剛健之力拔除禍難，然後才能成就；如今要等水乾才能勉強渡過，可見還沒有走出險難之中。孔穎達疏說：所謂「小狐汔濟，未出中也」，是解釋小狐渡河何以必須等水將乾才敢過——因為它氣力單薄，還不能走出險難之中。

“濡其尾，無攸利”，不續終也。小狐雖能渡而無餘力。將濟而濡其尾，力竭於斯，不能續終。險難猶未足以濟也。濟未濟者，必有餘力也。[疏]正義曰：濡尾力竭，不能相續而終，至於登岸，所以無攸利也。雖不當位，剛柔應也。位不當，故未濟。剛柔應，故可濟。[疏]正義曰：“雖不當位，剛柔應”者，重釋未濟之義，凡言未者，今日雖未濟，復有可濟之理。以其不當其位，故即時未濟；剛柔皆應，是得相拯，是有可濟之理。故稱“未濟”，不言“不濟”也。

經文《彖傳》說：「濡其尾，無攸利」，是因為力氣接續不到終點。王弼註解釋：小狐狸雖然能渡，卻沒有多餘的氣力；快要渡到岸邊卻沾溼了尾巴，力氣就在這裡用盡，無法接續到最後。險難畢竟還不足以被它渡過——能濟渡未濟之局的人，必須留有餘力。孔穎達疏說：尾巴沾溼而力氣用盡，不能接續到底、一直登上岸去，所以沒有什麼好處。經文《彖傳》又說：雖然爻位不當，剛柔卻彼此相應。王弼註解釋：爻位不當，所以是未濟；剛柔相應，所以還有成就的可能。孔穎達疏說：所謂「雖不當位，剛柔應」，是再一次解釋「未濟」的含義：凡是說「未」的，都表示今天雖然還沒成就，日後仍有可以成就的道理。因為爻位不當，所以當下未能成就；而剛柔各爻都相應，就能互相拯救，這就有了可以成就的道理，所以稱「未濟」而不說「不濟」。

《象》曰：火在水上，未濟。君子以慎辨物居方。辨物居方，令物各當其所也。[疏]正義曰：“火在水上未濟”者，火在水上，不成烹飪，未能濟物。故曰“火在水上，未濟”。“君子以慎辨物居方”者，君子見未濟之時，剛柔失正，故用慎為德，辨別眾物，各居其方，使皆得安其所，所以濟也。

經文《象傳》說：火在水的上面，這就是未濟卦；君子取法它，謹慎地辨別事物、安置它們各自的方位。王弼註解釋：辨別事物、安置方位，就是讓每一樣東西都各得其所。孔穎達疏說：所謂「火在水上未濟」，火在水的上面，煮不熟食物，不能成濟萬物之功，所以說「火在水上，未濟」。所謂「君子以慎辨物居方」，君子看到未濟之時剛柔各失其正，所以把謹慎當作德行，辨別眾物，使它們各居其位，都能安於所在，這樣才能由未濟走向成就。

初六：濡其尾，吝。處未濟之初，最居險下，不可以濟者也。而欲之其應，進則溺身。未濟之始，始於既濟之上六也。濡其首猶不反，至於濡其尾，不知紀極者也。然以陰處下，非為進亢，遂其志者也。困則能反，故不曰凶。事在已量，而必困乃反，頑亦甚矣，故曰“吝”也。

經文初六爻辭說：沾溼了尾巴，有憾惜。王弼註解釋：初六處在未濟的開頭，居於險體的最下方，是不能渡過去的；卻想前往依就自己的應爻，一前進就要淹沒己身。未濟的開端，正接續著既濟卦上六而來。既濟上六已經「濡其首」尚且不知回頭，如今到了「濡其尾」的地步，可謂不知限度。不過它以陰爻居下位，並不是要一味亢進遂其私志的人，困住了還能回頭，所以爻辭不說「凶」。事情本在自己可以估量的範圍之內，卻非要等到困住才回頭，也未免太愚頑了，所以說「吝」。

[疏]“初六”至“吝”。○正義曰：初六處未濟之初，最居險下，而欲上之其應，進則溺身，如小狐之渡川，濡其尾也。未濟之始，始於既濟之上六也。既濟上六，但云“濡其首”，言始入於難，未沒其身。此言“濡其尾”者，進不知極，巳沒其身也。然以陰處下，非為進亢，遂其志者也。困則能反，故不曰凶。不能豫昭事之幾萌，困而後反，頑亦甚矣，故曰“吝”也。○注“不知紀極”。○正義曰：“不知紀極”者，《春秋傳》曰“聚斂積實，不知紀極，謂之饕餮”，言無休已也。《象》曰：“濡其尾”，亦不知極也。[疏]正義曰：“亦不知極”者，未濟之初，始於既濟之上六，濡首而不知，遂濡其尾，故曰“不知極”也。

孔穎達疏解從「初六」到「吝」這一段。正義說：初六處在未濟之初，居於險體的最下方，卻想向上前往依就應爻；一前進就要淹沒己身，好像小狐渡河沾溼了尾巴。未濟的開端，正接續既濟卦的上六而來。既濟上六只說「濡其首」，是說剛陷入險難，身子還沒有淹沒；這裡說「濡其尾」，則是前進而不知限度，身子已經淹沒了。不過它以陰爻居下位，並非一味亢進遂其私志的人，困住了還能回頭，所以不說「凶」。只是不能預先察見事情的苗頭，非要困住之後才回頭，未免太愚頑，所以說「吝」。孔穎達又疏解王弼注「不知紀極」說：所謂「不知紀極」，《春秋左氏傳》講「聚斂積實，不知紀極，謂之饕餮」，意思是貪求沒有休止。經文《象傳》說：「濡其尾」，也是不知限度。孔穎達疏說：所謂「亦不知極」，未濟的開頭接續既濟上六而來，上六浸溼了頭還不覺悟，於是又浸溼了尾巴，所以說「不知極」。

九二：曳其輪，貞吉。體剛履中，而應於五，五體陰柔，應與而不自任者也。居未濟之時，處險難之中，體剛中之質，而見任與，拯救危難，經綸屯蹇者也。用健拯難，靖難在正，而不違中，故“曳其輪，貞吉”也。[疏]正義曰：“曳其輪，貞吉”者，九二居未濟之時，處險難之內，體剛中之質，以應於五。五體陰柔，委任於二，令其濟難者也。經綸屯蹇，任重憂深，故曰“曳其輪”。“曳其輪”者，言其勞也。靖難在正，然後得吉，故曰“曳其輪，貞吉”也。《象》曰：“九二”“貞吉”，中以行正也。位雖不正，中以行正也。[疏]正義曰：“中以行正”者，釋九二失位而稱貞吉者，位雖不正，以其居中，故能行正也。

經文九二爻辭說：拖著沉重的車輪前行，守正則吉。王弼註解釋：九二本體剛健而居中位，與六五相應；六五本體陰柔，只肯應和授任而不自己承擔。九二處在未濟之時，身在險難之中，具備剛健守中的資質而受到委任，去拯救危難、經營治理艱屯困頓的局面。用剛健之力拯救禍難，而平定禍難的關鍵在於守正，又不違背中道，所以說「曳其輪，貞吉」。孔穎達疏說：所謂「曳其輪，貞吉」，九二處在未濟之時，身在險難之內，具備剛健守中的資質，向上與六五相應；六五本體陰柔，把事情委託給九二，讓它去濟渡禍難。經營治理艱屯困頓的局面，責任重大而憂慮深遠，所以說「曳其輪」——「曳其輪」正是形容它的勞苦。平定禍難要靠守正，然後才能得吉，所以說「曳其輪，貞吉」。經文《象傳》說：九二之所以「貞吉」，是因為居中而能行正。王弼註解釋：爻位雖然不正，卻因居中而能行正。孔穎達疏說：所謂「中以行正」，是解釋九二明明失位卻稱「貞吉」——爻位雖不端正，但因為它居於中位，所以能夠行正道。

六三：未濟，征凶。利涉大川。以陰之質，失位居險，不能自濟者也。以不正之身，力不能自濟，而求進焉，喪其身也。故曰“征凶”也。二能拯難，而已比之，棄已委二，載二而行，溺可得乎？何憂未濟，故曰“利涉大川”。[疏]正義曰：“未濟征凶”者，六三以陰柔之質，失位居險，不能自濟者也。身既不能自濟，而欲自進求濟，必喪其身。故曰“未濟，征凶”也。“利涉大川”者，二能拯難，而已比之，若能棄已委二，則沒溺可免，故曰“利涉大川”。《象》曰：“未濟，征凶”，位不當也。[疏]正義曰：“位不當”者，以不當其位故有征則凶。

經文六三爻辭說：處在未濟之中，出征有凶險；利於渡越大河。王弼註解釋：六三以陰柔的資質，失位而身處險體，是不能自己成就的。以不正之身，力量不足以自救，卻還要求進，必定喪身。所以說「征凶」。然而九二能夠拯救禍難，而六三與它相鄰親比；只要放下自己而託付九二，讓九二載著自己前行，還會淹沒嗎？那就不必擔憂不能成就，所以說「利涉大川」。孔穎達疏說：所謂「未濟征凶」，六三以陰柔的資質，失位而居險中，不能自己成就；自身既不能自救，卻想獨自前進求成，必定喪身，所以說「未濟，征凶」。所謂「利涉大川」，是九二能拯救禍難，而六三與它親比；若能放下自己、託付九二，就可以免於沉溺，所以說「利涉大川」。經文《象傳》說：「未濟，征凶」，是因為爻位不當。孔穎達疏說：所謂「位不當」，正因為它所居之位不當，所以一有出征就凶。

九四：貞吉，悔亡。震用伐鬼方，三年有賞于大國。處未濟之時，而出險難之上，居文明之初，體乎剛質，以近至尊。雖履非其位，志在乎正，則吉而悔亡矣。其志得行，靡禁其威，故曰“震用伐鬼方”也。“伐鬼方”者，興衰之征也。故每至興衰而取義焉。處文明之初，始出於難，其德未盛，故曰“三年”也。五居尊以柔，體乎文明之盛，不奪物功者也，故以大國賞之也。

經文九四爻辭說：守正則吉，悔恨消失；奮起威勢討伐鬼方，三年之後受到大國的封賞。王弼註解釋：九四處在未濟之時，已走出險難之上，居於離體文明之德的開端，本體是剛健之質，又逼近至尊之位。它雖然所居並非應有的正位，心志卻在於守正，於是吉祥而悔恨消失。它的心志得以施行，威勢無可阻攔，所以說「震用伐鬼方」。所謂「伐鬼方」，是國運由衰轉興的徵象，所以每逢興衰之際就取這件事來立義。九四處在文明之德的開端，剛剛脫出險難，德業還不隆盛，所以要「三年」才能取勝。六五以柔順之德居尊位，體現文明之德的隆盛，不掠奪他人的功勞，所以用大國來賞賜九四。

[疏]正義曰：居未濟之時，履失其位，所以為悔。但出險難之外，居文明之初，以剛健之質，接近至尊，志行其正，正則貞吉而悔亡，故曰貞吉、悔亡。正志既行，靡禁其威，故震發威怒，用伐鬼方也。然處文明之初，始出於險，其德未盛，不能即勝，故曰“三年”也。五以順柔文明而居尊位，不奪物功。九四既克而還，必得百里大國之賞，故曰“有賞于大國”也。《象》曰：“貞吉，悔亡”，志行也。[疏]正義曰：“志行”者，釋九四失位而得“貞吉悔亡”者也。以其正志得行，而終吉故也。

孔穎達疏說：九四處在未濟之時，所居失其正位，因此本該有悔；但它已走出險難之外，居於文明之德的開端，以剛健的資質接近至尊之位，心志在於推行正道。既然守正，就貞吉而悔恨消失，所以爻辭說「貞吉」「悔亡」。正當的志向既已施行，威勢便無可阻攔，所以奮發威怒，用兵討伐鬼方。然而它處在文明之德的開端，剛剛脫出險境，德業還不隆盛，不能立刻取勝，所以說「三年」。六五以柔順文明之德居於尊位，不掠奪他人的功勞；九四得勝歸來，必定得到方圓百里的大國之賞，所以說「有賞于大國」。經文《象傳》說：「貞吉，悔亡」，是因為心志得以施行。孔穎達疏說：所謂「志行」，是解釋九四雖然失位卻能獲得「貞吉悔亡」——因為它端正的志向得以施行，所以終能獲吉。

六五：貞吉，無悔。君子之光，有孚，吉。以柔居尊，處文明之盛，為未濟之主，故必正然後乃吉，吉乃得無悔也。夫以柔順文明之質，居於尊位，付與於能，而不自役，使武以文，御剛以柔，斯誠君子之光也。付物以能，而不疑也，物則竭力，功斯克矣，故曰：“有孚，吉。”

經文六五爻辭說：守正則吉，沒有悔恨；這是君子的光輝，懷有誠信，吉祥。王弼註解釋：六五以柔爻居尊位，處在文明之德的隆盛之中，是未濟之卦的主爻，所以必須守正然後才吉，吉了才能沒有悔恨。以柔順文明的資質居於尊位，把事情交付給有才能的人而不自己勞役，用文德駕馭武力，用柔順統御剛強，這實在是君子的光輝。把事情按才能交付出去而毫不猜疑，臣下就會竭盡全力，功業於是告成，所以說「有孚，吉」。

[疏]正義曰：“貞吉，無悔”者，六五以柔居尊，處文明之盛，為未濟之主，故必正然後乃吉，吉乃得無悔，故曰“貞吉，無悔”也。“君子之光”者，以柔順文明之質，居於尊位，有應於二，是能付物以能，而不自役，有君子之光華矣，故曰“君子之光”也。“有孚，吉”者，付物以能而無疑焉，則物竭其誠，功斯克矣，故曰“有孚，吉”也。《象》曰：“君子之光”，其暉吉也。[疏]正義曰：“其暉吉”者，言君子之德，光暉著見，然後乃得吉也。

孔穎達疏說：所謂「貞吉，無悔」，六五以柔爻居尊位，處在文明之德的隆盛之中，是未濟卦的主爻，所以必須守正然後才吉，吉了才能沒有悔恨，因此說「貞吉，無悔」。所謂「君子之光」，是它以柔順文明的資質居於尊位，又與九二相應，能夠按才能把事情交付給別人而不自己勞役，具備了君子的光華，所以說「君子之光」。所謂「有孚，吉」，是把事情按才能交付出去而毫無猜疑，臣下便竭盡誠意，功業於是告成，所以說「有孚，吉」。經文《象傳》說：「君子之光」，是說它的光輝帶來吉祥。孔穎達疏說：所謂「其暉吉」，是說君子的德行光輝顯耀於外，然後才能得吉。

上九：有孚于飲酒，無咎。濡其首，有孚，失是。未濟之極，則反於既濟。既濟之道，所任者當也。所任者當，則可信之無疑，而已逸焉。故曰“有孚于飲酒，無咎”也。以其能信於物，故得逸豫而不憂於事之廢。苟不憂於事之廢，而耽於樂之甚，則至於失節矣。由於有孚，失於是矣，故曰“濡其首，有孚，失是”也。

經文上九爻辭說：懷著誠信而安然飲酒，沒有過錯；但若沉湎到浸溼頭頂，那麼即便有誠信，也在這一點上失當了。王弼註解釋：未濟到了頂點，就要轉回既濟。既濟之道，在於所任用的人得當；所任用的人得當，就可以信任他而不再猜疑，自己也就安逸下來，所以說「有孚于飲酒，無咎」。正因為它能取信於人，所以能安閒享樂而不擔心事情荒廢。然而如果一味不擔心事情荒廢，沉溺於享樂太過，就要失去節度了。由「有孚」而來，卻在這一點上失當，所以說「濡其首，有孚，失是」。

[疏]正義曰：“有孚于飲酒，無咎”者，上九居未濟之極，則反於既濟。既濟之道，則所任者當也。所任者當，則信之無疑，故得自逸飲酒而已，故曰“有孚于飲酒，無咎”。“濡其首”者，既得自逸飲酒，而不知其節，則濡首之難，還復及之，故曰“濡其首”也。“有孚，失是”者，言所以濡首之難及之者，良由信任得人，不憂事廢，故失於是矣。故曰“有孚，失是”也。《象》曰：“飲酒”“濡首”，亦不知節也。[疏]正義曰：“亦不知節”者，釋飲酒所以致濡首之難，以其不知止節故也。

孔穎達疏說：所謂「有孚于飲酒，無咎」，上九居於未濟的頂點，就要轉回既濟；既濟之道，在於所任用的人得當。所任用的人得當，便可以信任而不猜疑，自己因而得以安閒飲酒罷了，所以說「有孚于飲酒，無咎」。所謂「濡其首」，是既已安閒飲酒，卻不知節制，那麼浸溼頭頂的禍難就又要臨到自己身上，所以說「濡其首」。所謂「有孚，失是」，是說浸溼頭頂的禍難之所以臨身，正是由於信任得人、不再憂慮事情荒廢，於是在這一點上失當了，所以說「有孚，失是」。經文《象傳》說：飲酒飲到浸溼頭頂，也是不知節制。孔穎達疏說：所謂「亦不知節」，是解釋飲酒何以招致浸溼頭頂的禍難——因為不知道適可而止的緣故。

[疏]正義曰：謂之“繫辭”者，凡有二義，論字取繫屬之義。聖人繫屬此辭於爻卦之下，故此篇第六章云：“繫辭焉以斷其吉凶。”第十二章云：“繫辭焉以盡其言。”是繫屬其辭於爻卦之下，則上下二篇《經》辭是也。文取繫屬之義，故字體從“毄”。又音為繫者，取剛繫之義。卦之與爻，各有其辭以釋其義，則卦之與爻，各有剛繫，所以音謂之繫也。夫子本作《十翼》，申說上下二篇《經》文，《繫辭》條貫義理，別自為卷，總曰《繫辭》。

孔穎達疏說：之所以稱為「繫辭」，共有兩層意思。就字義論，取的是「繫屬」之義：聖人把這些文辭繫屬在爻辭卦辭之下，所以本篇第六章說「繫辭焉以斷其吉凶」，第十二章說「繫辭焉以盡其言」，這就是把文辭繫屬在爻卦之下，指的正是《周易》上下二篇的《經》辭。字形上取繫屬之義，所以「繫」字從「毄」。另外讀作「繫」音的，取的是牢牢維繫之義：卦與爻各有自己的文辭來解釋其義理，那麼卦與爻也就各有牢固的維繫，所以在讀音上稱為「繫」。孔子本來作《十翼》，用來申說《周易》上下二篇的《經》文；其中《繫辭》一篇條理貫通全書的義理，另外單獨成卷，總名叫《繫辭》。

分為上下二篇者，何氏云：上篇明無，故曰“易有太極”，太極即無也。又云“聖人以此洗心，退藏於密”，是其無也。下篇明幾，從無入有，故云“知幾其神乎”。今謂分為上下，更無異義，有以簡編重大，是以分之。或以上篇論易之大理，下篇論易之小理者，事必不通。何則？案上《繫》云：“君子出其言善，則千里之外應之。出其言不善，則千里之外違之。”又云：“藉用白茅，無咎。”皆人言語小事，及小慎之行，豈為易之大理？又下《繫》云：“天地之道，貞觀者也。日月之道，貞明者也。”豈復易之小事乎？明以大小分之，義必不可。故知聖人既無其意，若欲強釋，理必不通。

孔穎達接著說：至於《繫辭》為何分成上下兩篇，何氏的說法是：上篇闡明「無」，所以講「易有太極」，太極就是無；又講「聖人以此洗心，退藏於密」，講的也是無。下篇闡明「幾」，是從無進入有，所以講「知幾其神乎」。如今我認為分成上下並沒有別的義理上的分別，只是因為竹簡篇幅太大，所以分開。有人認為上篇討論《易》的大道理、下篇討論《易》的小道理，這個說法一定講不通。為什麼呢？考察《繫辭上》說「君子出其言善，則千里之外應之。出其言不善，則千里之外違之」，又說「藉用白茅，無咎」，講的都是人言語上的小事和細小謹慎的行為，怎麼能算《易》的大道理？再看《繫辭下》說「天地之道，貞觀者也。日月之道，貞明者也」，難道又是《易》的小事嗎？可見按大小來劃分上下篇，義理上必定行不通。由此可知聖人本來就沒有這個用意，如果硬要這樣解釋，道理必然不通。

諸儒所釋上篇，所以分段次下，凡有一十二章。周氏云：“天尊地卑”為第一章，“聖人設卦觀象”為第二章，“彖者言乎象者”為第三章，“精氣為物”為第四章，“顯諸仁藏諸用”為第五章，“聖人有以見天下之賾”為第六章，“初六藉用白茅”為第七章，“大衍之數”為第八章，“子曰知變化之道”為第九章，“天一地二”為第十章，“是故易有太極”為第十一章，“子曰書不盡言”為第十二章。

孔穎達接著敘述諸家分章之說：各位儒者解釋《繫辭上》時所劃分的段落次第，一共有十二章。周氏的分法是：從「天尊地卑」起為第一章，從「聖人設卦觀象」起為第二章，從「彖者言乎象者」起為第三章，從「精氣為物」起為第四章，從「顯諸仁藏諸用」起為第五章，從「聖人有以見天下之賾」起為第六章，從「初六藉用白茅」起為第七章，從「大衍之數」起為第八章，從「子曰知變化之道」起為第九章，從「天一地二」起為第十章，從「是故易有太極」起為第十一章，從「子曰書不盡言」起為第十二章。

馬季長、荀爽、姚信等又分“白茅”章後，取“負且乘”更為別章，成十三章。案“白茅”以下，歷序諸卦，獨分“負且乘”以為別章，義無所取也。虞翻分為十一章，合“大衍之數”並“知變化之道”，共為一章，案“大衍”一章，總明揲蓍策數，及十有八變之事，首尾相連。其“知變化之道”己下，別明“知神”及“唯幾”之事，全與“大衍”章義不類，何得合為一章？今從先儒以十二章為定。

孔穎達繼續辨析：馬融（字季長）、荀爽、姚信等人又在「白茅」章之後再作切分，把「負且乘」一段另立一章，於是成了十三章。按「白茅」以下是逐條列敘各卦爻辭，單單把「負且乘」分出來另成一章，義理上沒有依據。虞翻則分為十一章，把「大衍之數」與「知變化之道」合併為一章。按「大衍」這一章，總的是說明揲蓍求策數以及「十有八變而成卦」之事，首尾相連貫；而「知變化之道」以下，另外說明「知神」與「唯幾」之事，同「大衍」一章的意旨全然不類，怎麼能合成一章？如今仍依從先儒，以十二章為定說。

[疏]正義曰：“天尊地卑”至“其中矣”，此第一章，明天尊地卑，及貴賤之位，剛柔動靜寒暑往來，廣明乾坤簡易之德。聖人法之，能見天下之理。

孔穎達的疏文先總括本章大意：從「天尊地卑」一句起，到「成位乎其中矣」一句止，是《繫辭上》的第一章。這一章闡明天在上而尊、地在下而卑的定位，以及由此推及萬物的貴賤等次；又講剛柔的分判、動靜的常度、寒暑的往來，進而廣泛闡發《乾》《坤》兩卦「易簡」的德性。聖人取法這種易簡之德，就能洞見天下萬事萬物的道理。

天尊地卑，乾坤定矣。乾坤其易之門戶，先明天尊地卑，以定乾坤之體。[疏]“天尊”至“定矣”。○正義曰：天以剛陽而尊，地以柔陰而卑，則乾坤之體安定矣。乾健與天陽同，坤順與地陰同，故得乾坤定矣。若天不剛陽，地不柔陰，是乾坤之體不得定也。此《經》明天地之德也。○注“先明”至“之體”。○正義曰：云：“先明天尊地卑，以定乾坤之體”者，易含萬象，天地最大。若天尊地卑，各得其所，則乾坤之義得定矣。若天之不尊，降在滯溺；地之不卑，進在剛盛，則乾坤之體，何由定矣？案乾坤是天地之用，非天地之體，今雲乾坤之體者，是所用之體，乾以健為體，坤以順為體，故云“乾坤之體”。

經文說：天在上而尊貴，地在下而卑下，《乾》《坤》兩卦的體性就由此確定了。韓康伯註解說：《乾》《坤》是《周易》的門戶，所以先點明天尊地卑，用來確定乾坤的體性。孔穎達疏解經文說：天以剛健屬陽而居尊，地以柔順屬陰而居卑，乾坤的體性便安定了；《乾》的剛健與天之陽同類，《坤》的柔順與地之陰同類，所以說「乾坤定矣」。假如天不剛健屬陽、地不柔順屬陰，乾坤的體性就無法確定。這一節經文講的是天地的德性。孔穎達又疏解韓注說：韓康伯講「先明天尊地卑，以定乾坤之體」，是因為《周易》包含萬象，而萬象之中天地最大；天尊地卑各安其位，乾坤的意義才能確定。倘若天不居尊而下沉淪滯，地不居卑而上進剛盛，乾坤的體性憑什麼確定？按乾坤本是天地的功用，並不是天地的形體，如今說「乾坤之體」，指的是所用之體——《乾》以剛健為體，《坤》以柔順為體，所以稱作「乾坤之體」。

卑高以陳，貴賤位矣。天尊地卑之義既列，則涉乎萬物，貴賤之位明矣。[疏]“卑高”至“位矣”。○正義曰：卑，謂地體卑下；高，謂天體高上。卑高既以陳列，則物之貴賤，得其位矣。若卑不處卑，謂地在上，高不處高，謂天在下。上下既亂，則萬物貴賤則不得其位矣。此《經》明天地之體，此雖明天地之體，亦涉乎萬物之形。此“貴賤”總兼萬物，不唯天地而已，先云“卑”者，使文爾。案前《經》云“天尊地卑”，“天地”別陳。此“卑高以陳”，不更別陳。總云“卑高”者，上文詳，於此略也。○注“天尊”至“明矣”。○正義曰：“天尊地卑之義既列”，解《經》“卑高以陳”也。云“則涉乎萬物貴賤之位明矣”，解《經》“貴賤位矣”。上《經》既云“天尊地卑”，此《經》又云“貴賤”者，則貴非唯天地，是兼萬物之貴賤。

經文說：卑下與高上既已陳列分明，貴賤的位次也就確定了。韓康伯註解說：天尊地卑的意義既已列出，推及到萬物身上，貴賤的位次自然分明。孔穎達疏解經文說：「卑」指地體處在卑下，「高」指天體處在高上；卑高既已陳列，萬物的貴賤便各得其位。假如卑者不居卑位，也就是地反倒在上；高者不居高位，也就是天反倒在下，上下一旦錯亂，萬物的貴賤就得不到應有的位次。這一節經文講天地的形體，雖講天地之體，也牽涉到萬物的形質。這裡的「貴賤」總括萬物，不只限於天地；先說「卑」後說「高」，只是行文上的方便罷了。按前一節經文說「天尊地卑」，把「天」「地」分開陳述；這一節「卑高以陳」不再分開陳述，只總說「卑高」，是因為上文已經說詳，此處從略。孔穎達又疏解韓注說：韓注「天尊地卑之義既列」，是解釋經文的「卑高以陳」；「則涉乎萬物貴賤之位明矣」，是解釋經文的「貴賤位矣」。上一節經文既已說「天尊地卑」，這一節又說「貴賤」，可見貴賤不只屬於天地，而是兼指萬物的貴賤。

動靜有常，剛柔斷矣。剛動而柔止也。動止得其常體，則剛柔之分著矣。[疏]正義曰：天陽為動，地陰為靜，各有常度，則剛柔斷定矣。動而有常則成剛，靜而有常則成柔，所以剛柔可斷定矣。若動而無常，則剛道不成；靜而無常，則柔道不立。是剛柔雜亂，動靜無常，則剛柔不可斷定也。此《經》論天地之性也。此雖天地動靜，亦裛兼萬物也。萬物稟於陽氣多而為動也，稟於陰氣多而為靜也。

經文說：動與靜各有常度，剛與柔的分際就判定了。韓康伯註解說：剛主動而柔主止，動與止各得其恆常的體態，剛柔的區分就顯著了。孔穎達疏解說：天屬陽，其性為動；地屬陰，其性為靜，各有恆常的法度，剛柔於是可以判定。動而有常就成其為剛，靜而有常就成其為柔，所以剛柔能夠判定。假如動而無常，剛的道理就不能成立；靜而無常，柔的道理就無法確立，那便是剛柔雜亂、動靜無常，剛柔也就無從判定了。這一節經文論的是天地的性情。雖然說的是天地的動靜，其實也兼包萬物：萬物稟受陽氣多的就偏於動，稟受陰氣多的就偏於靜。

方以類聚，物以群分，吉凶生矣。方有類，物有群，則有同有異，有聚有分也。順其所同，則吉；乖其所趣，則凶，故吉凶生矣。[疏]“方以類聚”至“生矣”。○正義曰：方，謂法術性行，以類共聚，固方者則同聚也。物，謂物色群黨，共在一處，而與他物相分別。若順其所同，則吉也；若乖其所趣，則凶也，故曰“吉凶生矣”。此《經》雖因天地之性，亦廣包萬物之情也。○注“方有類”。○正義曰：云“方有類”者，方，謂法術情性趣舍，故《春秋》云“教子以義方”，《注》云：“方，道也。”是方謂性行法術也。言方雖以類而聚，亦有非類而聚者。若陰之所求者陽，陽之所求者陰，是非類聚也。若以人比禽獸，即是非類，雖男女不同，俱是人例，亦是以類聚也。故云“順所同則吉，乖所趣則凶”。

經文說：事理依類別而聚合，物類依群體而區分，吉凶就由此產生了。韓康伯註解說：「方」有類別，「物」有群黨，於是有同有異、有聚有分；順著它們相同的一面就吉，違背它們的趨向就凶，所以吉凶產生。孔穎達疏解經文說：「方」指法術性行，同類的便共聚一處，趣向相同的人自然同聚；「物」指物色群黨，共處一處而與別的物類分別開來。順著所同則吉，違背所趨則凶，所以說「吉凶生矣」。這一節經文雖承接天地的性情而來，也廣泛包舉萬物的情狀。孔穎達又疏解韓注「方有類」說：「方」指法術、情性與取捨，所以《春秋左傳·隱公三年》有「教子以義方」的話，其《注》解作「方，道也」，可見「方」說的是性行法術。不過「方」雖依類相聚，也有並非同類而相聚的：陰所求的是陽，陽所求的是陰，這就不是同類相聚；拿人與禽獸相比，那是異類，而男女雖然不同，同屬人這一類，仍算以類相聚。所以韓注說「順所同則吉，乖所趣則凶」。

在天成象，在地成形，變化見矣。象況日月星辰，形況山川草木也。懸象運轉以成昏明，山澤通氣而云行雨施，故變化見矣。[疏]正義曰：“象”謂懸象，日月星辰也。“形”謂山川草木也。懸象運轉而成昏明，山澤通氣而云行雨施，故變化是也。

經文說：在天上形成種種垂象，在地上形成種種形質，變化就顯現出來了。韓康伯註解說：「象」比況日月星辰，「形」比況山川草木；懸掛天空的日月星辰運轉不息而成昏曉明暗，山與澤氣息相通而云行雨降，所以變化顯現。孔穎達疏解說：「象」指懸掛在天上的物象，就是日月星辰；「形」指地上的山川草木。懸象運轉而形成昏曉明暗，山澤通氣而云行雨降，這就是所謂的變化。

是故剛柔相摩，相切摩也，言陰陽之交感也。[疏]正義曰：以變化形見，即陽極變為陰，陰極變為陽，陽剛而陰柔，故剛柔共相切摩，更遞變化也。八卦相蕩。相推蕩也，言運化之推移。[疏]正義曰：剛則陽爻也。柔則陰爻也。剛柔兩體，是陰陽二爻，相雜而成八卦，遞相推蕩。若十一月一陽生而推去一陰，五月一陰生而推去一陽。雖諸卦遞相推移，本從八卦而來，故云“八卦相蕩也”。

經文說：因此剛與柔互相切摩。韓康伯註解說：這是彼此切磨，講的是陰陽二氣的交相感應。孔穎達疏解說：由於變化已在形體上顯現，陽到極點就變為陰，陰到極點就變為陽，陽性剛而陰性柔，所以剛柔共相切摩，交替變化。經文接著說：八卦互相推蕩。韓康伯註解說：這是互相推移蕩動，講的是運化的推移。孔穎達疏解說：剛就是陽爻，柔就是陰爻；剛柔兩體即陰陽二爻，彼此錯雜而組成八卦，再遞相推蕩。譬如十一月一陽初生而推去一分陰，五月一陰初生而推去一分陽。各卦雖然遞相推移，根本都從八卦而來，所以說「八卦相蕩」。

鼓之以雷霆，潤之以風雨。日月運行，一寒一暑。乾道成男，坤道成女。乾知大始，坤作成物。乾以易知，坤以簡能。天地之道，不為而善始，不勞而善成，故曰易簡。[疏]“鼓之以雷霆”至“簡能”。○正義曰：“鼓之以雷霆，潤之以風雨，日月運行，一寒一暑”者，重明上《經》“變化見矣”及“剛柔相摩，八卦相蕩”之事。八卦既相推蕩，各有功之所用也。又鼓動之以震雷離電，滋潤之以巽風坎雨，或離日坎月，運動而行，一節為寒，一節為暑，直云震、巽、離、坎，不云乾、坤、艮、兌者，乾、坤上下備言，艮、兌非鼓動運行之物，故不言之，其實亦一焉。雷電風雨，亦出山澤也。

經文說：以雷霆鼓動萬物，以風雨滋潤萬物；日月運行不息，寒暑交替往來。《乾》道成就男性，《坤》道成就女性；《乾》主宰萬物的開端，《坤》造作而成就萬物；《乾》以平易為知，《坤》以簡約為能。韓康伯註解說：天地之道，不刻意有為而善於開端，不勞費其力而善於成就，所以叫作「易簡」。孔穎達疏解經文說：「鼓之以雷霆，潤之以風雨，日月運行，一寒一暑」幾句，是再次申明上文「變化見矣」以及「剛柔相摩，八卦相蕩」的事。八卦既已互相推蕩，各自都有功用可施：以《震》之雷、《離》之電鼓動萬物，以《巽》之風、《坎》之雨滋潤萬物，或以《離》為日、《坎》為月運行不息，一段時節為寒，一段時節為暑。這裡只舉震、巽、離、坎而不舉乾、坤、艮、兌，是因為乾、坤在上下文中已說得完備，艮、兌又不是鼓動運行之物，所以不提，其實道理是一樣的——雷電風雨也從山澤中生出。

“乾道成男，坤道成女”者，道謂自然而生，故乾得自然而為男，坤得自然而成女。必雲成者有故，以乾因陰而得成男，坤因陽而得成女，故云成也。“乾知太始”者，以乾是天陽之氣，萬物皆始在於氣，故云知其大始也。“坤作成物”者，坤是地陰之形，坤能造作以成物也。初始無形，未有營作，故但云知也。巳成之物，事可營為，故云作也。“乾以易知”者，易謂易略，無所造為，以此為知，故曰“乾以易知”也。“坤以簡能”者，簡謂簡省凝靜，不須繁勞，以此為能，故曰“坤以簡能”也。若於物艱難，則不可以知，故以易而得知也。若於事繁勞，則不可能也。必簡省而後可能也。

孔穎達接著疏解：「乾道成男，坤道成女」一句裡的「道」指自然而然地生成，所以《乾》自然而然成為男，《坤》自然而然成為女。一定要用「成」字是有緣故的：《乾》要因著陰才能成男，《坤》要因著陽才能成女，所以說「成」。「乾知太始」是說《乾》為天陽之氣，萬物都發端於氣，所以說它主宰萬物的開端。「坤作成物」是說《坤》為地陰之形，能夠造作而成就萬物。萬物初始時尚無形體，談不上營為，所以只說「知」；已經成形的東西，事上可以營作，所以說「作」。「乾以易知」的「易」是平易簡略、無所造作，以此為知，所以說《乾》以平易為知。「坤以簡能」的「簡」是簡省凝靜、不須繁勞，以此為能，所以說《坤》以簡約為能。若對事物覺得艱難，就談不上知，唯其平易才能知；若做事繁勞，就談不上能，必定簡省然後才能。

○注“天地之道”至“易簡”。○正義曰：云：“天地之道，不為而善始”者，釋《經》之“乾以易知”。“不勞而善成”者，釋《經》“坤以簡能”也。案《經》乾易坤簡，各自別言，而《注》合雲天地者，若以坤對乾，乾為易也，坤為簡也。《經》之所云者是也。若據乾坤相合皆無為，自然養物之始也，是自然成物之終也。是乾亦有簡，坤亦有易，故《注》合而言之也。用使聖人俱行易簡，法無為之化。

孔穎達再疏解韓康伯注從「天地之道」到「易簡」這一段：韓注說「天地之道，不為而善始」，是解釋經文的「乾以易知」；說「不勞而善成」，是解釋經文的「坤以簡能」。按經文把《乾》之易與《坤》之簡各自分開來講，韓注卻合起來稱「天地」，其中的道理是：若以《坤》與《乾》相對，那麼《乾》為易、《坤》為簡，正如經文所說；若就乾坤相合而言，兩者都是無為的，自然地開啟養育萬物之始，也自然地成就萬物之終，如此則《乾》裡也有簡、《坤》裡也有易，所以韓注合起來說。這是要讓聖人把「易」與「簡」一併施行，效法無為的教化。

易則易知，簡則易從。易知則有親，易從則有功。順萬物之情，故曰有親。通天下之志，故曰有功。[疏]正義曰：“易則易知”者，此覆說上“乾以易知”也。乾德既能說易，若求而行之，則易可知也。“簡則易從”者，覆說上“坤以簡能”也。於事簡省，若求而行之，則易可從也。上“乾以易知，坤以簡能”，論乾坤之體性也。“易則易知，簡則易從”者，此論乾坤既有此性，人則易可仿效也。“易知則有親”者，性意易知，心無險難，則相和親，故云“易知則有親”也。“易從則有功”者，於事易從，不有繁勞，其功易就，故曰“易從則有功”。此二句，論聖人法此乾坤易簡，則有所益也。

經文說：平易就容易被知曉，簡約就容易被遵從；容易知曉就有人親附，容易遵從就能成就功業。韓康伯註解說：順應萬物的情性，所以說「有親」；貫通天下人的心志，所以說「有功」。孔穎達疏解說：「易則易知」是回過頭來申說上文的「乾以易知」——《乾》德既然平易，人若求而行之，就容易知曉。「簡則易從」是申說上文的「坤以簡能」——處事簡省，人若求而行之，就容易遵從。上文「乾以易知，坤以簡能」，論的是乾坤自身的體性；「易則易知，簡則易從」，論的是乾坤既有這種體性，人便容易仿效。「易知則有親」是說性情心意平易可知，胸中沒有險陂艱難，人就與他和睦親近。「易從則有功」是說做事容易遵從，不生繁勞，功業容易成就。這兩句論的是聖人效法乾坤的易簡，便能有所增益。

有親則可久，有功則可大。有易簡之德，則能成可久可大之功。[疏]正義曰：“有親則可久”者，物既和親，無相殘害，故可久也。“有功則可大”者，事業有功，則積漸可大。此二句，論人法乾坤，久而益大。可久則賢人之德，可大則賢人之業。天地易簡，萬物各載其形。聖人不為，群方各遂其業。德業既成，則入於形器，故以賢人目其德業。

經文說：有人親附就能長久，有功業就能廣大。韓康伯註解說：具備易簡之德，就能成就可久可大的功業。孔穎達疏解說：「有親則可久」是因為萬物既已和睦親近，彼此不相殘害，所以能夠長久；「有功則可大」是因為事業有成，積累漸進就能廣大。這兩句論的是人效法乾坤，愈久愈見廣大。經文接著說：可久便是賢人的德，可大便是賢人的業。韓康伯註解說：天地易簡，萬物各自承載它的形體；聖人無所造作，萬方各自遂成它的事業。德與業既已成就，就落入有形之器的境域，所以用「賢人」來稱謂這德與業。

[疏]“可久”至“之業”。○正義曰：“可久則賢人之德”者，使物長久，是賢人之德，能養萬物，故云“可久則賢人之德”也。“可大則賢人之業”者，功勞既大，則是賢人事業。行天地之道，總天地之功，唯聖人能。然今雲賢人者，聖人則隱跡藏用，事在無境。今云“可久”“可大”，則是離無入有，賢人則事在有境。故“可久”“可大”，以賢人目之也。○注“聖人”至“其業”。○正義曰：云：“聖人不為，群方各遂其業”者，聖人顯仁藏用，唯見生養之功，不見其何以生養，猶若日月見其照臨之力，不知何以照臨，是聖人用無為以及天下，是聖人不為也。云“德業既成，則入於形器”者，初行德業未成之時，不見其所為，是在於虛無。若德業既成，復被於物，在於有境，是入於形器也。賢人之分，則見其所為，見其成功始末，皆有德之與業，是所有形器，故以賢人目其德業。然則本其虛無玄象謂之聖，據其成功事業謂之賢也。

孔穎達疏解經文「可久則賢人之德，可大則賢人之業」說：能使萬物長久，這是賢人之德，因為他能養育萬物，所以說「可久則賢人之德」；功勞既已廣大，那就是賢人的事業。推行天地之道、總攬天地之功，本來只有聖人做得到，如今卻稱「賢人」，是因為聖人隱去蹤跡、深藏功用，其事在於「無」的境界；而一說「可久」「可大」，就已是離開「無」而進入「有」，賢人的事正在「有」的境界，所以「可久」「可大」用賢人來稱謂。孔穎達又疏解韓注「聖人不為，群方各遂其業」說：聖人顯現仁愛而深藏功用，人們只見到生養的功效，看不出他憑什麼生養，就像日月，人只見它照臨的力量，不知道它憑什麼照臨，這就是聖人以無為的方式施及天下，也就是所謂「聖人不為」。韓注說「德業既成，則入於形器」，是指德業初行未成之時，看不見他的作為，還處在虛無之中；等到德業既成，又覆被於萬物，落在「有」的境界，這就是進入有形之器。至於賢人這一分位，人能見到他的作為，見到他成功的始末，德與業都有形跡可尋，屬於有形之器，所以用賢人來稱謂德業。這樣看來，本著虛無玄妙的氣象來說叫作「聖」，據著成功事業來說叫作「賢」。

易簡而天下之理得矣。天下之理，莫不由於易簡而各得順其分位也。[疏]“易簡”至“得矣”。○正義曰：此則贊明聖人能行天地易簡之化，則天下萬事之理，並得其宜矣。○注“易簡”。○正義曰：若能行說易簡靜，任物自生，則物得其性矣。故《列子》云：“不生而物自生，不化而物自化。”若不行易簡，法令茲章，則物失其性也。《老子》云：“水至清則無魚，人至察則無徒”。又莊云：“馬翦剔羈絆，所傷多矣。”是天下之理未得也。

經文說：易簡之道一旦施行，天下的道理就都能把握了。韓康伯註解說：天下的道理，無不由易簡而來，從而各自順應其分位。孔穎達疏解經文說：這是讚美聖人能推行天地易簡的教化，天下萬事的道理便都各得其宜。孔穎達又疏解韓注說：若能推行平易簡靜之道，任憑萬物自然生長，萬物就各得其本性。所以《列子》說：「不生而物自生，不化而物自化。」若不行易簡，反而法令繁密苛細，萬物便喪失本性。《老子》說：「水至清則無魚，人至察則無徒。」《莊子》又說馬遭剪毛去蹄、加上羈絆，所受的傷害就多了。凡此都是天下之理不能把握的例子。

天下之理得，而成位乎其中矣。成位至立象也。極易簡則能通天下之理，通天下之理，故能成象，並乎天地言其中，則並明天地也。[疏]正義曰：成位況立象，言聖人極易簡之善，則能通天下之理，故能成立卦象於天地之中，言並天地也。

經文說：天下的道理既已把握，聖人便在天地之中成就其位。韓康伯註解說：這裡的「成位」說的就是「立象」；極盡易簡就能通達天下之理，通達天下之理就能成就卦象；與天地並列而說「其中」，正是把天地一併點明。孔穎達疏解說：「成位」是比況「立象」，是說聖人極盡易簡之善，就能通達天下的道理，因而能在天地之中成立卦象，也就是與天地並列而三。

[疏]正義曰：“聖人設卦”至“不利”，此第二章也。前章言天地成象成形，簡易之德，明乾坤之大旨。此章明聖人設卦觀象，爻辭吉凶，悔吝之細別。

孔穎達的疏文總述本章：從「聖人設卦觀象」一句起，到「吉無不利」一句止，是《繫辭上》的第二章。前一章講天地成象成形以及易簡之德，闡明《乾》《坤》的大旨；這一章則闡明聖人設置卦畫、觀察物象，以及爻辭所示吉凶、悔吝的細密分別。

聖人設卦觀象，此總言也。[疏]“聖人”至“觀象”。○正義曰：謂聖人設畫其卦之時，莫不瞻觀物象，法其物象，然後設之，卦象則有吉有凶，故下文云“吉凶者，失得之象也。悔吝者，憂虞之象。變化者，進退之象。剛柔者，晝夜之象”。是施設其卦，有此諸象也。○注“此總言也”。○正義曰：此設卦觀象，總為下而言，故云“此總言也”。

經文說：聖人設置卦畫、觀察物象。韓康伯註解說：這是總括之辭。孔穎達疏解經文說：聖人設畫卦爻的時候，無不瞻望觀察物象、取法物象，然後才設立卦畫；卦象裡有吉有凶，所以下文說「吉凶者，失得之象也。悔吝者，憂虞之象。變化者，進退之象。剛柔者，晝夜之象」，可見所施設的卦具備這些物象。孔穎達又疏解韓注說：這裡的「設卦觀象」是總為下文而發，所以韓康伯說「此總言也」。

繫辭焉而明吉凶，剛柔相推而生變化。繫辭所以明吉凶，剛柔相推所以明變化也。吉凶者，存乎人事也。變化者，存乎運行也。[疏]正義曰：“繫辭焉而明吉凶”者，卦象爻象，有吉有凶。若不繫辭，其理未顯。故繫屬吉凶之文辭於卦爻之下，而顯明此卦爻吉凶也。案吉凶之外，猶有悔吝憂虞，直云而明吉凶者，悔吝憂虞，是凶中之小，別舉吉凶，則包之可知也。“剛柔相推而生變化”者，八純之卦，卦之與爻，其象既定，變化猶少；若剛柔二氣相推，陰爻陽爻交變，分為六十四卦，有三百八十四爻，委曲變化，事非一體，是“而生變化”也。繫辭而明吉凶，明繫辭之意；剛柔相推而生變化，明其推引而生雜卦之意也。

經文說：繫上文辭來闡明吉凶，剛柔互相推移而產生變化。韓康伯註解說：繫辭是用來闡明吉凶的，剛柔相推是用來闡明變化的；吉凶存在於人事，變化存在於運行。孔穎達疏解說：「繫辭焉而明吉凶」是說卦象與爻象本有吉有凶，若不繫上文辭，其中道理無從顯明，所以把斷定吉凶的文辭繫屬在卦爻之下，用來彰顯這一卦一爻的吉凶。按吉凶之外還有悔吝憂虞，這裡只說「明吉凶」，是因為悔吝憂虞屬於凶中較小的一等，單舉吉凶就已把它們包括在內。「剛柔相推而生變化」是說八個純卦，卦與爻的物象既已定下，變化還少；一旦剛柔二氣互相推移、陰爻陽爻交互變動，就分衍為六十四卦、三百八十四爻，曲折變化，形態不一，這就是「而生變化」。「繫辭而明吉凶」講的是繫辭的用意，「剛柔相推而生變化」講的是推衍而生出雜卦的用意。

是故吉凶者，失得之象也。由有失得，故吉凶生。[疏]正義曰：此下四句《經》，總明諸象不同之事，辭之吉者是得之象；辭之凶者是失之象，故曰“吉凶者，是失得之象也”。初時於事有失有得，積漸成著，乃為吉凶也。然《易》之諸卦及爻不言吉凶者，義有數等。或吉凶據文可知，不須明言吉凶者。若《乾》“元亨利貞”及“九五，飛龍在天，利見大人”之屬，尋文考義，是吉可知，故不須云吉也。若其《剝》“不利有攸往”，《離》之九四“突如其來如，焚如，死如，棄如”之屬，據其文辭，其凶可見，故不言凶也。亦有爻處吉凶之際，吉凶未定，行善則吉，行惡則凶。是吉凶未定，亦不言吉凶，若《乾》之九三“君子終日乾乾，夕惕若，厲無咎”，若《屯》之六二“屯如邅如，乘馬班如，匪寇，婚媾，女子貞不字，十年乃字”，是吉凶未定，亦不言吉凶也。

經文說：所以吉凶是「失」與「得」的象。韓康伯註解說：因為有失有得，吉凶才產生。孔穎達疏解說：以下四句經文總說各種象的不同：辭屬吉的是「得」之象，辭屬凶的是「失」之象，所以說「吉凶者，失得之象也」。起初辦事有失有得，逐漸積累而顯著，才成為吉凶。不過《周易》諸卦及爻也有不說吉凶的，情形分好幾類。有的吉凶據文即可知曉，不必明說，如《乾》卦的「元亨利貞」以及九五「飛龍在天，利見大人」之類，尋繹文辭、考究義理，是吉可知，所以不必寫「吉」字。有的如《剝》卦「不利有攸往」、《離》卦九四「突如其來如，焚如，死如，棄如」之類，據其文辭已見其凶，所以不寫「凶」字。也有爻正處在吉凶交界之際，吉凶未定，行善則吉，行惡則凶，因為吉凶未定，也不說吉凶，如《乾》卦九三「君子終日乾乾，夕惕若，厲無咎」，如《屯》卦六二「屯如邅如，乘馬班如，匪寇，婚媾，女子貞不字，十年乃字」，都屬吉凶未定而不言吉凶的。

又諸稱無咎者，若不有善應則有咎，若有善應則無咎，此亦不定言吉凶也。諸稱吉凶者，皆嫌其吉凶不明，故言吉凶以正之，若《坤》之六五“黃裳元吉”，以陰居尊位，嫌其不吉，故言吉以明之。推此餘可知也。亦有於事無嫌，吉凶灼然可知，而更明言吉凶者，若《剝》之初六“剝床以足，蔑貞凶”、六二“剝床以辨，蔑貞凶”者，此皆凶狀灼然，而言凶也。或有一卦之內，或一爻之中，得失相形，須言吉凶。若《大過》九三“棟橈凶”、九四“棟隆吉”，是一卦相形也；《屯》卦九五“屯其膏，小貞吉，大貞凶”，是一爻相形也。亦有一事相形，終始有異。若《訟》卦“有孚窒惕，中吉，終凶”之類是也。大略如此。原夫《易》之為書，曲明萬象，苟在釋辭，明其意，達其理，不可以一爻為例，義有變通也。

孔穎達接著說：凡稱「無咎」的，若沒有善的應合就會有過錯，有善的應合才沒有過錯，這也屬於吉凶不定而不明說的一類。凡明寫吉凶的，都是怕吉凶不夠顯豁，所以標出吉凶來正定它，例如《坤》卦六五「黃裳元吉」，以陰爻居於尊位，人容易疑心它不吉，所以標一個「吉」字來點明；依此類推，其餘可知。也有事上本無可疑、吉凶明明白白，卻仍舊明寫吉凶的，例如《剝》卦初六「剝床以足，蔑貞凶」、六二「剝床以辨，蔑貞凶」，凶的情狀十分顯豁，仍舊寫出「凶」字。還有的是一卦之內或一爻之中，得與失彼此對照，非說吉凶不可：像《大過》九三「棟橈凶」、九四「棟隆吉」，是一卦之內彼此對照；《屯》卦九五「屯其膏，小貞吉，大貞凶」，是一爻之中彼此對照。也有同一件事前後對照而始末不同的，像《訟》卦卦辭「有孚窒惕，中吉，終凶」之類。大略如此。推究《周易》這部書，曲折地闡明萬象，重在解釋文辭、點明其意、通達其理，不能拿某一爻當作通例，義理是有變通的。

悔吝者，憂虞之象也。失得之微者，足以致憂虞而巳，故曰悔吝。[疏]正義曰：《經》稱悔吝者，是得失微小，初時憂念虞度之形象也。以憂虞不巳，未是大凶，終致悔吝。悔者，其事巳過，意有追悔之也。吝者，當事之時，可輕鄙恥，故云吝也。吝既是小凶，則《易》之為書亦有小吉，則無咎之屬善補過是也。此亦小吉，而不言者，下《經》備陳之也，故於此不言。其餘元亨利貞，則是吉象之境，有四德別言，故於此不言也。其以祉有慶有福之屬，各於爻卦別言，故不在此而說。且《易》者戒人為惡，故於惡事備言也。

經文說：悔與吝是憂愁疑慮的象。韓康伯註解說：得失輕微的，只足以招致憂愁疑慮罷了，所以叫作「悔吝」。孔穎達疏解說：經文所稱的「悔吝」，是得失微小、起初心中憂念揣度的形象；憂慮不已，雖還算不上大凶，終究要落到悔與吝。「悔」是事情已經過去，心裡有追悔之意；「吝」是正當其事之時，行為可輕可鄙、令人羞恥，所以叫作「吝」。「吝」既是小凶，那麼《周易》這部書也該有小吉，「無咎」一類善於補救過失的就是小吉。這裡之所以不提，是因為下文經文會詳細陳說，所以此處不說。其餘像「元亨利貞」，屬於吉象的範圍，四德另有專門的論述，所以此處也不說。至於「有祉」「有慶」「有福」一類，各在相應的卦辭爻辭裡分別講到，所以不在這裡說。況且《周易》意在告誡人不要為惡，所以對凶惡之事講得格外周備。

變化者，進退之象也。往復相推，迭進退也。[疏]正義曰：萬物之象，皆有陰陽之爻，或從始而上進，或居終而倒退，以其往復相推，或漸變而頓化，故云“進退之象也”。剛柔者，晝夜之象也。晝則陽剛，夜則陰柔，始總言吉凶變化，而下別明悔吝、晝夜者，悔吝則吉凶之類，晝夜亦變化之道，吉凶之類，則同因繫辭而明；變化之道，則俱由剛柔而著，故始總言之，下則明失得之輕重，辨變化之小大，故別序其義也。

經文說：變與化是進與退的象。韓康伯註解說：往與復互相推移，交替呈現進退。孔穎達疏解說：萬物的物象都由陰陽之爻構成，有的從起始處向上前進，有的居於終位而向後倒退；因為往復相推，有時漸漸地變、有時頓然地化，所以說是「進退之象」。經文接著說：剛與柔是晝與夜的象。韓康伯註解說：白晝屬陽而剛，黑夜屬陰而柔。開頭總說吉凶與變化，下文卻分開來講悔吝與晝夜，是因為悔吝本屬吉凶一類，晝夜也屬變化之道；吉凶一類同樣憑繫辭而彰明，變化之道都由剛柔而顯著，所以開頭總說，下文則辨明得失的輕重、變化的大小，因此另行分別敘述其義。

[疏]“剛柔”至“象也”。○正義曰：晝則陽日照臨，萬物生而堅剛，是晝之象也。夜則陰潤浸被，萬物而皆柔弱，是夜之象也。○注“始總”至“變化”。○正義曰：云：“始總言吉凶變化”者，謂上文云“繫辭焉而明吉凶，剛柔相推而生變化”，是始總言吉凶變化也。云“而下別明悔吝晝夜”者，謂次文云“悔吝者，憂虞之象”，“剛柔者，晝夜之象”，是別明悔吝晝夜也。

孔穎達疏解經文「剛柔者，晝夜之象也」說：白晝有屬陽的太陽照臨，萬物生長而堅強剛勁，這是白晝的象；黑夜有屬陰的潤氣浸潤覆被，萬物都顯得柔弱，這是黑夜的象。孔穎達又疏解韓注從「始總」到「變化」一段說：韓注講「始總言吉凶變化」，指的是上文「繫辭焉而明吉凶，剛柔相推而生變化」，那是開頭總說吉凶與變化；講「而下別明悔吝晝夜」，指的是接下來的「悔吝者，憂虞之象」「剛柔者，晝夜之象」，那是分開闡明悔吝與晝夜。

言“悔吝則吉凶之類”者，案上文繫辭而明吉凶，次又別序云：“吉凶者，失得之象。”“悔吝者，憂虞之象。”是吉凶之外，別生悔吝，是悔吝亦吉凶之類。大略總言吉凶，是細別之，吉凶之外，別有悔吝也，故云“悔吝則吉凶之類”。云“晝夜亦變化之道”者，案上文云“剛柔相推而生變化”，次文別云“變化者，進退之象”，“剛柔者，晝夜之象”，變化之外，別雲晝夜，總言之則變化晝夜是一，分之則變化晝夜是殊，故云“晝夜亦變化之道”也。

韓注說「悔吝則吉凶之類」，是因為上文以繫辭闡明吉凶，接著又分別敘述「吉凶者，失得之象」「悔吝者，憂虞之象」，可見吉凶之外另生出悔吝，悔吝也屬吉凶一類。粗略地總說只講吉凶，細分起來，吉凶之外另有悔吝，所以說「悔吝則吉凶之類」。韓注說「晝夜亦變化之道」，是因為上文講「剛柔相推而生變化」，下文又分別講「變化者，進退之象」「剛柔者，晝夜之象」，變化之外另提晝夜；合起來說，變化與晝夜是一回事，分開來說，變化與晝夜又有差別，所以說「晝夜亦變化之道」。

云“吉凶之類，則同因繫辭而明”者，案上文云“繫辭焉而明吉凶”，次文別序云“吉凶”“悔吝”，兩事同因上繫辭而明之也，故云“吉凶之類，則同因《繫辭》而明”也。云“變化之道，則俱由剛柔而著”者，上文“剛柔相推而生變化”，次文別序云：“變化者，進退之象。剛柔者，晝夜之象。”上文則變化剛柔合為一，次文則別序變化剛柔分為二。合之則同，分之則異，是變化從剛柔而生，故云“變化之道，俱由剛柔而著”也。

韓注說「吉凶之類，則同因繫辭而明」，是因為上文講「繫辭焉而明吉凶」，下文又分別敘述「吉凶」與「悔吝」，這兩件事同樣憑上文的繫辭而得以彰明，所以說吉凶一類都由《繫辭》而明。韓注說「變化之道，則俱由剛柔而著」，是因為上文講「剛柔相推而生變化」，下文又分別敘述「變化者，進退之象。剛柔者，晝夜之象」；上文把變化與剛柔合為一事，下文則把變化與剛柔分為兩事。合起來說是同一回事，分開來說才有差異，可見變化是從剛柔而生的，所以說「變化之道，俱由剛柔而著」。

云“故始總言之”也。上文“繫辭焉而明吉凶”，不云悔吝，是總言之也。又上文“剛柔相推而生變化”，不云晝夜，是總變化言之也。云“下則明失得之輕重，辨變化之小大，故別序其義”者，案次文別序云：“吉凶者，失得之象。”是失得重也；“悔吝者，憂虞之象”。是失得輕也。又次《經》云：“變化者，進退之象。”是變化大也；“剛柔者，晝夜之象”。是變化小也。兩事並言，失得別明輕重，變化別明小大，是別序其義。

韓注說「故始總言之」，是因為上文「繫辭焉而明吉凶」不提悔吝，那是總說；上文「剛柔相推而生變化」不提晝夜，那是就變化總說。韓注說「下則明失得之輕重，辨變化之小大，故別序其義」，是因為下文分別敘述「吉凶者，失得之象」，那是失得較重的一面；「悔吝者，憂虞之象」，那是失得較輕的一面。再下面經文說「變化者，進退之象」，那是變化較大的一面；「剛柔者，晝夜之象」，那是變化較小的一面。兩事並舉，失得分別點明輕重，變化分別點明大小，這就是分別敘述其義。

六爻之動，三極之道也。三極，三材也。兼三材之道，故能見吉凶，成變化也。[疏]正義曰：此覆明變化進退之義，言六爻遞相推動而生變化，是天地人三才至極之道，以其事兼三才，故能見吉凶而成變化也。

經文說：六爻的變動，體現的是「三極」之道。韓康伯註解說：「三極」就是「三材」，兼備天、地、人三材之道，所以能顯現吉凶、成就變化。孔穎達疏解說：這是再一次申明變化進退的意義——六爻遞相推動而產生變化，正是天、地、人三才至極的道理；因為它兼攝三才，所以能顯現吉凶而成就變化。

是故君子所居而安者，易之序也。序，易象之次序。[疏]正義曰：以其在上，吉凶顯其得失，變化明其進退，以此之故，君子觀象知其所處，故可居治之位，而安靜居之，是易位之次序也。若居在乾之初九，而安在勿用，若居在乾之九三，而安在乾乾，是以所居而安者，由觀易之位次序也。

經文說：所以君子所居處而能安然的，是《周易》所示的次序。韓康伯註解說：「序」指《周易》卦爻之象的次第。孔穎達疏解說：因為上文已講明吉凶顯示得失、變化顯示進退，君子據此觀象而知道自己所處的地位，於是能佔據可以治事的位次，安靜地居守其中，這就是《周易》爻位的次序。譬如身處《乾》卦初九，就安於「潛龍勿用」；身處《乾》卦九三，就安於「終日乾乾」。可見所以能居而安，正由於觀察《周易》爻位的次序。

所樂而玩者，爻之辭也。是故君子居則觀其象而玩其辭，動則觀其變而玩其占。是以自天祐之，吉無不利。[疏]“所樂”至“無不利”。○正義曰：“所樂而玩者，爻之辭也”者，言君子愛樂而習翫者，是六爻之辭也。辭有吉凶悔吝，見善則思齊其事，見惡則懼而自改，所以愛樂而耽玩也。卦之與爻，皆有其辭，但爻有變化，取象既多，以知得失。故君子尢所愛樂，所以特云“爻之辭”也。“是故君子居則觀其象而玩其辭”者，以易象則明其善惡，辭則示其吉凶，故君子自居處其身，觀看其象，以知身之善惡，而習翫其辭，以曉事之吉凶。

經文說：君子所喜愛而反覆玩味的，是爻辭；所以君子平居時就觀察卦爻之象而玩味其辭，有所行動時就觀察爻的變動而玩味其占。因此上天佑助他，吉祥而無所不利。孔穎達疏解說：「所樂而玩者，爻之辭也」是說君子喜愛而反覆研習翫味的，正是六爻的文辭。爻辭裡有吉、有凶、有悔、有吝，見到善的就想向它看齊，見到惡的就警懼而自我改正，所以喜愛而沉玩不已。卦與爻都各有其辭，只是爻有變動，所取的物象既多，據以知道得失，所以君子格外喜愛，因而特別說「爻之辭」。「是故君子居則觀其象而玩其辭」是說卦象能顯明善惡，文辭能昭示吉凶，所以君子安居處身之時，觀看卦爻之象來了解自身的善惡，研習翫味其辭來通曉事情的吉凶。

“動則觀其變而玩其占”者，言君子出行興動之時，則觀其爻之變化，而習翫其占之吉凶。若《乾》之九四“或躍在淵”，是動則觀其變也。《春秋傳》云：“先王卜征五年。”又云：“卜以決疑。”是動玩其占也。“是以自天祐之，吉無不利”者，君子既能奉遵易象，以居處其身，無有凶害，是以從天以下，悉皆祐之，吉無不利。此《大有》上九爻辭。

孔穎達接著疏解：「動則觀其變而玩其占」是說君子出行舉事之時，就觀察爻的變動，研習翫味所占的吉凶。像《乾》卦九四「或躍在淵」，正是行動時觀察其變。《春秋左氏傳》記載「先王卜征五年」，又記載「卜以決疑」，這就是行動時玩味其占。「是以自天祐之，吉無不利」是說君子既能奉行遵守《周易》之象來安身處世，不會招致凶害，因此自上天以下，無不佑助於他，吉祥而無所不利。這兩句本是《大有》卦上九的爻辭。

[疏]正義曰：“彖者言乎”至“生之說”，此第三章也。上章明吉凶悔吝繫辭之義，而細意未盡，故此章更委曲說卦爻吉凶之事。是以義理深奧，能彌綸天地之道，仰觀俯察，知死生之說。彖者，言乎象者也。彖總一卦之義也。[疏]正義曰：《彖》謂卦下之辭，言說乎一卦之象也。爻者，言乎變者也。爻各言其變也。[疏]正義曰：謂爻下之辭，言說此爻之象改變也。

孔穎達的疏文總述本章：從「彖者，言乎象者也」一句起，到「知死生之說」一句止，是《繫辭上》的第三章。上一章闡明吉凶悔吝與繫辭的意義，而細微處尚未說盡，所以這一章再曲折詳說卦爻吉凶的事；因而義理深奧，能夠包羅彌合天地之道，仰觀天文、俯察地理，通曉生死的道理。經文說：彖辭是說明卦象的。韓康伯註解說：彖辭總括一卦的意義。孔穎達疏解說：「彖」指繫在卦下的文辭，用來說明這一卦的物象。經文又說：爻辭是說明變動的。韓康伯註解說：每一爻各自說明它的變動。孔穎達疏解說：這是指繫在爻下的文辭，用來說明這一爻的物象所發生的改變。

吉凶者，言乎其失得也。悔吝者，言乎其小疵也。無咎者，善補過也。是故列貴賤者存乎位，爻之所處曰位，六位有貴賤也。[疏]正義曰：“吉凶者，言乎其失得也”者，謂爻卦下辭也。著其吉凶者，言論其卦爻失之與得之義也。前章言據其卦爻之象，故云“吉凶者，失得之象”。此章據其卦爻之辭，故云“吉凶者，言乎其失得”也。“悔吝者，言乎其小疵也”者，辭著悔吝者，言說此卦爻有小疵病也。有小疵病，必預有憂虞，故前章云：“悔吝者，憂虞之象。”但前章據其象，此章論其辭也。

經文說：「吉」「凶」是就得失而言的，「悔」「吝」是就小的瑕疵而言的，「無咎」是善於補救過失。所以陳列貴賤的在於爻位。韓康伯註解說：爻所處的地方叫作「位」，六個爻位有貴有賤。孔穎達疏解說：「吉凶者，言乎其失得也」講的是繫在卦下爻下的文辭——文辭標明吉凶，就是在論說這一卦一爻是失還是得。前一章是就卦爻之象來講，所以說「吉凶者，失得之象」；這一章是就卦爻之辭來講，所以說「吉凶者，言乎其失得」。「悔吝者，言乎其小疵也」是說文辭標出悔吝，就是在說這一卦一爻有小的毛病；有小毛病，必定預先生出憂愁疑慮，所以前一章說「悔吝者，憂虞之象」。只是前一章依據的是象，這一章論說的是辭。

“無咎者，善補過也”者，辭稱無咎者，即此卦爻能補其過。若不能補過，則有咎也。案《略例》：無咎有二，一者善能補過，故無咎。二者其禍自已招，無所怨咎，故《節》之六三：“不節之嗟，又誰咎也？”但如此者少，此據多者言之，故云“善補過也”。前章舉其大略，故不細言無咎之事，此章備論也。“是故列貴賤者存乎位”者，以爻者言乎變，以此之故，陳列物之貴賤者在存乎六爻之位，皆上貴而下賤也。

孔穎達接著疏解：「無咎者，善補過也」是說文辭稱「無咎」的，就是這一卦一爻能夠補救自己的過失；若不能補救，就會有過錯。按王弼《周易略例》所說，「無咎」有兩種：一種是善於補救過失，因而沒有過錯；另一種是禍患由自己招來，怨不得別人，所以《節》卦六三說「不節之嗟，又誰咎也」。不過後一種情形很少，這裡是就多數的情形立說，所以說「善補過也」。前一章只舉其大略，因而沒有細講「無咎」的事，這一章才詳加論說。「是故列貴賤者存乎位」是說爻是講變動的，正因如此，陳列事物貴賤的關鍵在於六爻的位次，一概是上位為貴、下位為賤。

齊小大者存乎卦，卦有小大也，齊猶言辨也，即彖者言乎象也。[疏]正義曰：以彖者言乎象，象有小大，故齊辨物之小大者存乎卦也。猶若《泰》則“小往大來，吉亨”，《否》則“大往小來”之類是也。

經文說：齊一區分小與大的在於卦。韓康伯註解說：卦有小有大，「齊」猶如說「辨別」，也就是上文「彖者言乎象」的意思。孔穎達疏解說：因為彖辭是說明卦象的，而卦象有小有大，所以辨別事物小大的關鍵在於卦。譬如《泰》卦說「小往大來，吉亨」，《否》卦說「大往小來」，就屬這一類。

辯吉凶者存乎辭，辭，爻辭也，即“爻者言乎變”也。言象所以明小大，言變所以明吉凶。故小大之義存乎卦，吉凶之狀見乎爻。至於悔吝無咎，其例一也。吉凶悔吝小疵無咎，皆主乎變，事有小大，故下歷言五者之差也。[疏]“辯吉”至“乎辭”。○正義曰：謂辯明卦之與爻之吉凶，存乎卦爻下之言辭是也。○注“辭爻”至“差也”。○正義曰：云：“辭，爻辭也”者，其實卦之與爻，皆有其辭。知是爻辭者，但卦辭變化少，爻辭變化多，此《經》“辯吉凶者存乎辭”，與“齊小大者存乎卦”，二文相對，上既云卦，故此辭為爻辭也。云“言象所以明小大”者，即“齊小大者存乎卦”是也。云“言變化所以明吉凶”者，則“辯吉凶者存乎辭”是也。云“故小大之義存乎卦”者，覆說“言象所以明小大”也。云“吉凶之狀見乎爻”者，覆說“言變所以明吉凶”也。

經文說：辨別吉凶的在於文辭。韓康伯註解說：這裡的「辭」指爻辭，也就是上文「爻者言乎變」的意思；講「象」是用來闡明小大，講「變」是用來闡明吉凶，所以小大的意義存於卦，吉凶的情狀見於爻。至於悔吝與無咎，體例是一樣的。吉凶、悔吝這類小瑕疵以及無咎，都以「變」為主；事情有小有大，所以下文逐一說出這五者的差別。孔穎達疏解經文說：辨明一卦與一爻的吉凶，關鍵在於繫於卦爻之下的文辭。孔穎達又疏解韓注從「辭，爻辭也」到「五者之差」一段說：韓注講「辭，爻辭也」，其實卦與爻都各有其辭，之所以知道這裡專指爻辭，是因為卦辭的變化少、爻辭的變化多，而這句經文「辯吉凶者存乎辭」與上句「齊小大者存乎卦」兩兩相對，上句既已說「卦」，此處的「辭」自然就是爻辭。韓注講「言象所以明小大」，指的就是「齊小大者存乎卦」；講「言變化所以明吉凶」，指的就是「辯吉凶者存乎辭」。講「故小大之義存乎卦」，是回過頭來申說「言象所以明小大」；講「吉凶之狀見乎爻」，是回過頭來申說「言變所以明吉凶」。

云“悔吝無咎，其例一也”者，謂悔吝無咎，體例與吉凶一也，皆是存乎辭。云“悔吝小疵無咎，皆生乎變”者，謂皆生於爻也。言乎變者，謂皆從爻變而來。云“事有小大”者，大則為吉凶，小則為悔吝無咎也。云“故下歷言五者之差”者，謂於吉凶下歷次言五者之差別，數五者，謂吉一，凶二，悔三，吝四，無咎五。“然諸儒以為五者，皆數列貴賤者存乎位，”是其一也。“齊小大者存乎卦”，是其二也。“辯吉凶者存乎辭”，是其三也。“憂悔吝者存乎介”，是其四也。“震無咎者存乎無悔”，是其五也。於《經》數之為便，但於《注》理則乖，今並存焉，任後賢所釋。

韓注說「悔吝無咎，其例一也」，是指悔吝與無咎的體例同吉凶一樣，都存於文辭。韓注說悔吝這類小疵與無咎「皆生乎變」，是指它們都由爻生出；所謂「言乎變」，是說都從爻的變動而來。韓注說「事有小大」，是指大的就成為吉凶，小的就成為悔吝、無咎。韓注說「故下歷言五者之差」，是指在吉凶之下依次說出五者的差別；所數的五者，是吉為一、凶為二、悔為三、吝為四、無咎為五。然而諸家學者認為這五者應當另一種數法：「列貴賤者存乎位」是第一，「齊小大者存乎卦」是第二，「辯吉凶者存乎辭」是第三，「憂悔吝者存乎介」是第四，「震無咎者存乎無悔」是第五。照經文來數固然方便，但與韓注的義理相違；如今兩說並存，留待後來的賢者去解釋。

憂悔吝者存乎介，介，纖介也。王弼曰：憂悔吝之時，其介不可慢也。即“悔吝者言乎小疵也”。[疏]正義曰：介謂纖介，謂小小疵病。能預憂虞悔吝者，存於細小之疵病也。震無咎者存乎無悔。無咎者，善補過也。震，動也。故動而無咎，存乎無悔過也。[疏]正義曰：震，動也。動而無咎者，存乎能自悔過也。

經文說：憂慮悔吝的在於「介」。韓康伯註解說：「介」是細微之意；王弼說，正當憂慮悔吝之時，那細微處不可輕忽，也就是上文「悔吝者言乎小疵也」的意思。孔穎達疏解說：「介」指纖細微小，也就是小小的毛病；能夠預先憂慮悔吝的人，著眼處正在這些細小的毛病上。經文接著說：動而無咎的在於能夠沒有悔恨。韓康伯註解說：「無咎」就是善於補救過失；「震」是動的意思，所以行動而不致有過錯，關鍵在於能不留下悔恨。孔穎達疏解說：「震」是動，行動而沒有過錯的，在於能夠自己悔改過失。

是故卦有小大，辭有險易。其道光明曰大，君子道消曰小；之泰則其辭易，之否則其辭險。[疏]正義曰：其道光明謂之大，其道消散謂之小。若之適通泰，其辭則說易，若之適否塞，其辭則難險也。辭也者，各指其所之。《易》與天地準，作《易》以準天地。

經文說：所以卦有小有大，辭有險有易。韓康伯註解說：其道光明的叫作「大」，君子之道消退的叫作「小」；趨向通泰的，它的文辭就平易，趨向否塞的，它的文辭就險難。孔穎達疏解說：其道光明就稱為大，其道消散就稱為小；若走向通達安泰，文辭便和悅平易，若走向閉塞不通，文辭便艱難險峻。經文接著說：文辭各自指示它所趨向的方向；《周易》與天地相齊準。韓康伯註解說：作《周易》正是用來比準天地的。

[疏]正義曰：“辭也者，各指其所之”者，謂爻卦之辭，各斥其爻卦之之適也。若之適於善，則其辭善。若之適於惡，則其辭惡也。“《易》與天地準”者，自此已上，論卦爻辭理之義；自此已下，廣明《易》道之美。言聖人作《易》，與天地相準。謂準擬天地，則乾健以法天，坤順以法地之類是也。

孔穎達疏解說：「辭也者，各指其所之」是說卦辭與爻辭各自指明該卦該爻的趨向：趨向於善，文辭就是善的；趨向於惡，文辭就是惡的。至於「《易》與天地準」一句，從此句以上，論的是卦爻文辭義理的問題；從此句以下，則廣泛闡明《周易》之道的美善。這是說聖人作《周易》與天地相齊準，也就是比擬天地——《乾》以剛健取法於天，《坤》以柔順取法於地，就屬這一類。

故能彌綸天地之道，仰以觀於天文，俯以察於地理，是故知幽明之故。原始反終，故知死生之說。幽明者，有形無形之象。死生者，終始之數也。[疏]正義曰：“故能彌綸天地之道”者，以《易》與天地相準，為此之故聖人用易，能彌綸天地之道，彌謂彌縫補合，綸謂經綸牽引，能補合牽引天地之道，用此易道也。““仰以觀於天文，俯以察於地理”者，天有懸象而成文章，故稱文也。地有山川原隰，各有條理，故稱理也。“是故知幽明之故”者，故謂事也。故以用易道，仰觀俯察，知無形之幽，有形之明，義理事故也。“原始反終，故知生死之說”者，言用易理，原窮事物之初始，反覆事物之終末，始終吉凶，皆悉包羅，以此之故，知死生之數也。正謂用易道參其逆順，則禍福可知；用蓍策求其吉凶，則死生可識也。

經文說：所以《周易》能包羅彌合天地之道；仰頭觀察天上的文象，俯身審察地上的理則，因此通曉幽隱與顯明的緣故；推原事物的開端，反求事物的終結，因此通曉生與死的道理。韓康伯註解說：「幽明」指有形與無形的象，「死生」指終與始的氣數。孔穎達疏解說：「故能彌綸天地之道」是因為《周易》與天地相齊準，所以聖人運用《周易》能夠彌綸天地之道；「彌」是彌縫補合，「綸」是經綸牽引，能補合牽引天地之道，靠的正是這易道。「仰以觀於天文，俯以察於地理」是說天上有懸垂的物象而成文采，所以稱「文」；地上有山川原野與低溼之地，各有條理，所以稱「理」。「是故知幽明之故」的「故」指事；運用易道仰觀俯察，就能知道無形的幽、有形的明，以及其中的義理與事情。「原始反終，故知生死之說」是說運用易理，推究到事物的最初，反覆推尋到事物的終末，始終吉凶無不包羅，因此能知道生死的氣數。這正是說：用易道參驗事情的逆順，禍福就可以預知；用蓍草策數推求吉凶，生死就可以辨識。

[疏]正義曰：“精氣為物”至“鮮矣”，此第四章也。上章明卦爻之義，其事類稍盡，但卦爻未明鬼神情狀。此章說物之改變而為鬼神，易能通鬼神之變化，故於此章明之。精氣為物，游魂為變，精氣煙熅，聚而成物。聚極則散，而游魂為變也。游魂，言其遊散也。[疏]正義曰：云：“精氣為物”者，謂陰陽精靈之氣，氤氳積聚而為萬物也。“游魂為變”者，物既積聚，極則分散，將散之時，浮游精魂，去離物形，而為改變，則生變為死，成變為敗，或未死之間，變為異類也。

孔穎達的疏文總述本章：從「精氣為物」一句起，到「故君子之道鮮矣」一句止，是《繫辭上》的第四章。上一章闡明卦爻的意義，事類大略已盡，但還沒有講明鬼神的情狀；這一章說事物改變而成為鬼神，《周易》能貫通鬼神的變化，所以在本章加以闡明。經文說：精氣凝聚而成為物，魂氣遊散而形成變。韓康伯註解說：精氣氤氳，聚合而成物；聚到極點就要離散，於是魂氣遊散而形成變——「游魂」說的正是它遊蕩離散。孔穎達疏解說：「精氣為物」是指陰陽精靈之氣氤氳積聚而成為萬物；「游魂為變」是說萬物既已積聚，到極點就要分散，將散之時，浮游的精魂脫離物的形體而發生改變——生變為死，成變為敗，或者尚未死亡之際，變成了別的種類。

是故知鬼神之情狀。盡聚散之理，則能知變化之道，無幽而不通也。[疏]“是故”至“情狀”。○正義曰：能窮易理，盡生死變化，以此之故，能知鬼神之內外情狀也。物既以聚而生，以散而死，皆是鬼神所為，但極聚散之理，則知鬼神之情狀也。言聖人以易之理面能然也。○注“知變化之道”。○正義曰：案下云“神無方”，韓氏云自此以上皆言神之所為。則此《經》“情狀”是虛地之神。聖人極虛無之神，如變化之道，幽冥悉通，故能知鬼神之情狀。

經文說：因此能夠知道鬼神的情狀。韓康伯註解說：窮盡聚與散的道理，就能懂得變化之道，再幽隱的也無不通達。孔穎達疏解經文說：能窮究易理，盡知生死變化，因此能知道鬼神內外的情狀。事物既因聚而生、因散而死，都是鬼神的作為，只要窮盡聚散之理，就知道鬼神的情狀了。這是說聖人憑《周易》的義理才能如此。孔穎達又疏解韓注「知變化之道」說：按下文有「神無方」一句，韓康伯講從那裡往上都是說「神」的作為，那麼這句經文所說的「情狀」，指的是處在虛位的神。聖人窮極虛無之神，如同窮極變化之道，幽冥之事無不貫通，所以能知道鬼神的情狀。

與天地相似，故不違。德合天地，故曰相似。[疏]正義曰：天地能知鬼神，任其變化。聖人亦窮神盡性，能知鬼神，是與天地相似，所為所作，故不違於天地，能與天地合也。知周乎萬物，而道濟天下，故不過。知周萬物，則能以道濟天下也。[疏]正義曰：“知周乎萬物，而道濟天下”者，聖人無物不知，是知周於萬物。天下皆養，是道濟天下也。“故不過”者，所為皆得其宜，不有愆過，使物失分也。

經文說：聖人與天地相似，所以不違背天地。韓康伯註解說：他的德與天地相合，所以說「相似」。孔穎達疏解說：天地能知鬼神，任憑它變化；聖人也窮究神妙、盡知物性，能知鬼神，這就與天地相似，因此他的一切作為都不違背天地，能夠與天地相合。經文接著說：智慧遍及萬物，而以其道救助天下，所以沒有過失。韓康伯註解說：智慧周遍萬物，就能用其道救助天下。孔穎達疏解說：「知周乎萬物，而道濟天下」是說聖人沒有什麼不知道，這就是智慧周遍萬物；天下都受他養育，這就是以道救助天下。「故不過」是說他的所作所為都各得其宜，不生差錯，不會使萬物失去應有的本分。

旁行而不流，應變旁通，而不流淫也。[疏]正義曰：言聖人之德，應變旁行，無不被及，而不有流移淫過。若不應變化，非理而動，則為流淫也。樂天知命，故不憂。順天之化，故曰樂也。[疏]正義曰：順天施化，是歡樂於天；識物始終，是自知性命。順天道之常數，知性命之始終，任自然之理，故不憂也。

經文說：旁通四方而不流蕩放縱。韓康伯註解說：隨應變化而旁通四方，卻不流於放縱過度。孔穎達疏解說：聖人的德隨應變化而旁行四方，無所不施及，卻沒有流移放縱的過失；假如不能隨應變化，違背常理而妄動，那就成了流蕩放縱。經文接著說：樂天知命，所以不憂愁。韓康伯註解說：順應上天的化育，所以說「樂」。孔穎達疏解說：順應上天施行化育，這是以天為樂；識得萬物的始終，這是自知性命。順著天道恆常的規律，通曉性命的始終，一任自然之理，所以不憂愁。

安土敦乎仁，故能愛。安土敦仁者，萬物之情也。物順其情，則仁功贍矣。[疏]正義曰：言萬物之性，皆欲安靜於土，敦厚於仁。聖人能行此安土敦仁之化，故能愛養萬物也。範圍天地之化而不過。範圍者，擬範天地，而周備其理也。[疏]正義曰：範謂模範，圍謂周圍，言聖人所為所作，模範周圍天地之化養，言法則天地以施其化，而不有過失違天地者也。

經文說：安於所處的土地而敦厚於仁，所以能夠愛人愛物。韓康伯註解說：安土敦仁，本是萬物的情性；萬物順遂其情，仁的功效就周贍了。孔穎達疏解說：萬物的本性都想安靜地處在土地上、敦厚地守著仁；聖人能推行這種「安土敦仁」的教化，所以能愛護養育萬物。經文接著說：模擬規範天地的化育而不過差。韓康伯註解說：所謂「範圍」，是模擬規範天地，把其中的道理周遍地涵蓋起來。孔穎達疏解說：「範」是模範，「圍」是周圍；是說聖人的一切作為，模擬規範並周遍涵蓋天地的化育，也就是效法天地來施行教化，不會有過失而違背天地。

曲成萬物而不遺。曲成者，乘變以應物，不繫一方者也，則物宜得矣。[疏]正義曰：言聖人隨變而應，屈曲委細，成就萬物，而不有遺棄細小而不成也。通乎晝夜之道而知。通幽明之故，則無不知也。[疏]正義曰：言聖人通曉於晝夜之道，晝則明也，夜則幽也，言通曉於幽明之道，而無事不知也。自此以上，皆神之所為，聖人能極神之幽隱之德也。

經文說：曲盡委細地成就萬物而沒有遺漏。韓康伯註解說：所謂「曲成」，是乘著變化來應接萬物，不拘執於某一方，這樣萬物就各得其宜。孔穎達疏解說：聖人隨著變化而應接，曲折委細地成就萬物，不會遺棄細小的東西而不去成就它。經文接著說：通曉晝夜之道而無所不知。韓康伯註解說：通達幽隱顯明的緣由，就沒有什麼不知道的。孔穎達疏解說：聖人通曉晝夜之道——白晝是明，黑夜是幽，也就是通曉幽明之道，因而沒有什麼事不知道。從這裡往上，講的都是「神」的作為，聖人能窮極神那幽深隱微之德。

故神無方，而易無體。自此以上，皆言神之所為也。方、體者，皆繫於形器者也。神則陰陽不測，易則唯變所適，不可以一方、一體明。[疏]“故神”至“無體”。○正義曰：神則寂然虛無，陰陽深遠，不可求難，是無一方可明也。易則隨物改變，應變而往，無一體可定也。○注“自此以上”。○正義曰：自此以上，皆言神之所為者，謂從“神無方”以上，至“精氣為物”以下，《經》之所云，皆言神所施為。神者，微妙玄通，不可測量，故能知鬼神之情狀，與天地相似。知周萬物，樂天知命，安土敦仁，範圍天地，曲成萬物，通乎晝夜，此皆神之功用也。作《易》者因自然之神以垂教，欲使聖人用此神道以被天下，雖是神之所為，亦是聖人所為。

經文說：所以「神」沒有固定的方所，《易》沒有固定的形體。韓康伯註解說：從此句往上，講的都是神的作為。「方」與「體」都繫屬於有形之器；神則陰陽變化不可測度，《易》則只隨著變化而往，都不能用某一個方所、某一種形體來說明。孔穎達疏解經文說：神寂然虛無，陰陽幽深遙遠，難以尋求，所以沒有一個方所可以指明；《易》隨著事物而改變，應著變化而推移，所以沒有一種形體可以固定。孔穎達又疏解韓注「自此以上」說：所謂從此往上都講神的作為，是指從「神無方」向上直到「精氣為物」這一整段，經文所說的都是神的施為。神微妙玄通，不可測量，所以能知鬼神的情狀，與天地相似；智慧周遍萬物、樂天知命、安土敦仁、範圍天地、曲成萬物、通乎晝夜，這些都是神的功用。作《周易》的人依著自然之神來垂示教化，想讓聖人運用這神道覆被天下；這些雖是神的作為，同時也就是聖人的作為。

云“方體者，皆繫於形器”者，方是處所之名，體是形質之稱。凡處所形質，非是虛無，皆繫著於器物，故云“皆繫於形器”也。云“神則陰陽不測”者，既幽微不可測度，不可測，則何有處所，是“神無方”也。云“易則唯變所適”者，既是變易，唯變之適，不有定往，何可有體，是“易無體”也。云“不可以一方一體明”者，解“無方”“無體”也。凡“無方”“無體”，各有二義。一者神則不見其處所云為，是無方也；二則周遊運動，不常在一處，亦是無方也。無體者，一是自然而變，而不知變之所由，是無形體也；二則隨變而往，無定在一體，亦是無體也。

孔穎達疏解韓注「方體者，皆繫於形器」說：「方」是處所的名稱，「體」是形質的稱謂；凡處所與形質都不屬於虛無，都繫著於器物，所以說「皆繫於形器」。韓注說「神則陰陽不測」，是因為神既幽微而不可測度，不可測度就無所謂處所，這就是「神無方」。韓注說「易則唯變所適」，是因為《易》既是變易，只隨著變化而往，沒有固定的去向，哪裡會有形體，這就是「易無體」。韓注說「不可以一方一體明」，是在解釋「無方」與「無體」。凡說「無方」「無體」，各有兩層意思：就「無方」說，一是神不顯現它的處所與舉動，二是它周遊運動、不常在一處；就「無體」說，一是自然而變，卻不知變從何來，因而沒有形體，二是隨變而往，不固定在某一形體上，也是沒有形體。

一陰一陽之謂道，道者何？無之稱也，無不通也，無不由也，況之曰道。寂然天體，不可為象。必有之用極，而無之功顯，故至乎“神無方，而易無體”，而道可見矣。故窮變以盡神，因神以明道，陰陽雖殊，無一以待之。在陰為無陰，陰以之生；在陽為無陽，陽以之成，故曰“一陰一陽”也。

經文說：一陰一陽的交替運行叫作「道」。韓康伯註解說：「道」是什麼？是「無」的稱謂。它無所不通，無所不由，姑且比況稱之為「道」。它寂然沉靜而沒有形體（註文作「寂然天體」，「天」當是「無」字之訛），不能用形象去描摹。必待「有」的功用發揮到極處，「無」的功效才顯現出來，所以到了「神無方，而易無體」這一層，「道」才可以見到。因此窮究變化以盡神之妙，憑著神來闡明道。陰與陽雖然不同，卻都用「無」這個「一」去對待它們：在陰之中卻無所謂陰，陰由它而生；在陽之中卻無所謂陽，陽由它而成，所以說「一陰一陽」。

[疏]“一陰”至“謂道”。○正義曰：一謂無也，無陰無陽，乃謂之道。一得為無者，無是虛無，虛無是大虛，不可分別，唯一而已，故以一為無也。若其有境，則彼此相形，有二有不得為一。故在陰之時，而不見為陰之功；在陽之時，而不見為陽之力，自然而有陰陽，自然無所營為，此則道之謂也。故以言之為道，以數言之謂之一，以體言之謂之無，以物得開通謂之道，以微妙不測謂之神，以應機變化謂之易，總而言之，皆虛無之謂也。聖人以人事名之，隨其義理，立其稱號。

孔穎達疏解經文「一陰一陽之謂道」說：這裡的「一」指的是「無」——既無所謂陰、也無所謂陽，才叫作「道」。「一」之所以能解作「無」，是因為「無」就是虛無，虛無就是太虛，不可分別，唯是一而已，所以以「一」為「無」。若落在「有」的境域，就彼此互相對形，有了二、有了「有」，便不能稱為「一」了。所以在陰的時候，看不出它作為陰的功用；在陽的時候，看不出它作為陽的力量；陰陽自然而有，自然而無所營為，這就叫作「道」。因此，從言說上講叫作「道」，從數目上講叫作「一」，從體性上講叫作「無」，從萬物由它開通上講叫作「道」，從微妙不可測度上講叫作「神」，從應機變化上講叫作「易」；總起來說，都是虛無的稱謂。聖人依著人事來命名，隨其義理而立下這些稱號。

○注“道者”至“一陽也”。○正義曰：云：“道者何？無之稱”者，此韓氏自問其道而釋之也。道是虛無之稱，以虛無能開通於物，故稱之曰道。云“無不通，無不由”者，若處於有，有則為物礙難，不可當通。道既虛無為體，則不為礙難，故曰“無不通”也。“無不由”者，言萬物皆因之而通，由之而有。云“況之曰道”者，比況道路以為稱也。“寂然無體，不可為象”者，謂寂然幽靜而無體，不可以形象求，是不可為象。至如天覆地載，日照月臨，冬寒夏暑，春生秋殺，萬物運動，皆由道而然，豈見其所營，知其所為？是“寂然無體，不可為象”也。

孔穎達疏解韓注從「道者何」到「故曰一陰一陽也」一段說：韓注講「道者何？無之稱」，這是韓康伯自設問答來解釋「道」——道是虛無的稱謂，因為虛無能使萬物開通，所以稱它為「道」。韓注講「無不通，無不由」，是說若處在「有」的一邊，「有」就會被別的物阻礙為難，談不上處處通達；道既以虛無為體，就不受阻礙，所以說「無不通」。所謂「無不由」，是說萬物都因它而通、由它而有。韓注講「況之曰道」，是比擬道路來立名。韓注講「寂然無體，不可為象」，是說它寂然幽靜而沒有形體，不能憑形象去尋求。就像天的覆蓋、地的承載，日的照耀、月的臨照，冬寒夏暑，春生秋殺，萬物運行不息，都由道而如此，可誰見過它的經營、知道它的作為呢？這就是「寂然無體，不可為象」。

云“必有之用，極而無之功顯”者，猶若風雨是有之所用，當用之時，以無為心，風雨既極之後，萬物賴此風雨而得生育，是生育之功，由風雨無心而成。是“有之用極，而無之功顯”，是神之發作動用，以生萬物，其功成就，乃在於無形。應機變化，雖有功用，本其用之所以，亦在於無也。故至乎“神無方，而《易》無體”，自然無為之道，可顯見矣。當其有用之時，道未見也。

孔穎達疏解韓注「必有之用，極而無之功顯」說：譬如風雨屬於「有」的功用，當它施用之際，是以「無心」為心；等風雨止息之後，萬物靠著這風雨得以生育，這生育之功正是由風雨的無心而成就的。這就是「有之用極，而無之功顯」——神發動施用以生養萬物，而它的功業成就，卻落在無形之處。應機變化雖然有功用，推究這功用之所以然，也仍在於「無」。所以到了「神無方，而《易》無體」這一層，自然無為的道才顯現出來；當它正在施用之時，道是看不見的。

云“故窮變以盡神”者，神則杳然不測，千變萬化。聖人則窮此千變萬化，以盡神之妙理，故云窮變化以盡神。云“因神以明道”者，謂盡神之理，唯在虛無，因此虛無之神，以明道之所在，道亦虛無，故云“因神以明道”也。“陰陽雖殊，無一以待之”者，言陰之與陽，雖有兩氣，恆用虛無之一，以擬待之。言在陽之時，亦以為虛無，無此陽也。在陰之時，亦以為虛無，無此陰也。

孔穎達疏解韓注「故窮變以盡神」說：神杳然不可測度，千變萬化；聖人窮究這千變萬化，以盡神的妙理，所以說窮究變化以盡神。韓注講「因神以明道」，是說盡神之理只在虛無，憑這虛無之神來闡明道的所在——道也是虛無的，所以說「因神以明道」。韓注講「陰陽雖殊，無一以待之」，是說陰與陽雖是兩種氣，卻始終用虛無這個「一」來比擬對待它們：在陽的時候，也把它看作虛無，並沒有這個陽；在陰的時候，也把它看作虛無，並沒有這個陰。

云“在陰為無陰，陰以之生”者，謂道雖在於陰，而無於陰，言道所生皆無陰也。雖無於陰，陰終由道而生，故言“陰以之生”也。“在陽為無陽，陽以之成”者，謂道雖在陽，陽中必無道也。雖無於陽，陽必由道而成，故言“陽以成之”也。道雖無於陰陽，然亦不離於陰陽，陰陽雖由道成，即陰陽亦非道，故曰“一陰一陽”也。

孔穎達疏解韓注「在陰為無陰，陰以之生」說：道雖然就在陰之中，卻又無所謂陰，意思是道所生的一切都不著陰相；雖不著陰相，陰終究由道而生，所以說「陰以之生」。韓注講「在陽為無陽，陽以之成」，是說道雖在陽之中，陽裡卻並不見有道；雖不著陽相，陽必定由道而成，所以說「陽以成之」。道雖不著於陰陽，卻也不離於陰陽；陰陽雖由道而成，陰陽本身卻又不就是道，所以說「一陰一陽之謂道」。

繼之者善也，成之者性也。仁者見之謂之仁，知者見之謂之知，仁者資道以見其仁，知者資道以見其知，各盡其分。[疏]正義曰：“繼之者善也”者，道是生物開通，善是順理養物，故繼道之功者，唯善行也。“成之者性也”者，若能成就此道者，是人之本性。若性仁者成就此道為仁性，知者成就此道為知也。故云“仁者見之謂之仁，知者見之謂之知”。是仁之與知，皆資道而得成仁知也。

經文說：承繼它的是善，成就它的是性；仁者見到它就稱之為仁，智者見到它就稱之為智。韓康伯註解說：仁者憑藉道來顯現他的仁，智者憑藉道來顯現他的智，各自盡其本分。孔穎達疏解說：「繼之者善也」——道的作用是生養萬物、開通萬物，善的作用是順理而養育萬物，所以能承繼道之功的，只有善的德行。「成之者性也」——能成就這個道的，正是人的本性；本性屬仁的，成就此道就成為仁的性，本性屬智的，成就此道就成為智。所以說「仁者見之謂之仁，知者見之謂之知」，可見仁與智都是憑藉道才得以成就其仁、其智的。

百姓日用而不知，故君子之道鮮矣。君子體道以為用也。仁知則滯於所見，百姓則日用而不知。體斯道者，不亦鮮矣？故“常無慾，以觀其妙”，始可以語至而言極也。[疏]“百姓”至“鮮矣”。○正義曰：“百姓日用而不知”者，言萬方百姓，恆日日賴用此道而得生，而不知道之功力也。言道冥昧不以功為功，故百姓日用而不能知也。“故君子之道鮮矣”者，君子謂聖人也。仁知則各滯於所見，百姓則日用不知，明體道君子，不亦少乎？

經文說：百姓天天用著它卻不自知，所以能體道的君子就稀少了。韓康伯註解說：君子是體察道而加以運用的人；仁者與智者各自滯礙在自己所見的一偏，百姓則日日用著而不自知，能體察此道的，不是很少嗎？所以《老子》說「常無慾，以觀其妙」，這樣才可以談論至理、說到極處。孔穎達疏解經文說：「百姓日用而不知」是說四方百姓天天倚賴這個道才得以生存，卻不知道它的功力所在；因為道幽隱昏昧，不把自己的功勞當作功勞，所以百姓日日用它而不能知。「故君子之道鮮矣」——這裡的「君子」指聖人；仁者智者各自滯礙在所見的一偏，百姓又日用而不知，可見能體道的君子實在太少了。

○注“君子體道”至“極也”。○正義曰：“君子體道以為用”者，謂聖人為君子，體履於至道，法道而施政，則《老子》云“為而不宰，功成不居”是也。云“仁知則滯於所見”者，言仁知雖賢猶有偏，見仁者觀道謂道為仁，知者觀道謂道為知，不能遍曉，是滯於所見也。是道既以無為用，若以仁以知，則滯所見也。至於百姓，但日用通生之道，又不知通生由道而來，故云“百姓日用而不知”也。

孔穎達疏解韓注從「君子體道以為用」到「而言極也」一段說：所謂「君子體道以為用」，是把聖人稱作君子，他身體力行於至道，效法道來施行政教，也就是《老子》所說的「為而不宰，功成不居」。韓注說「仁知則滯於所見」，是講仁者智者雖然賢明，仍不免有所偏：仁者觀道就說道是仁，智者觀道就說道是智，不能周遍通曉，這就是滯礙於自己所見。道既以「無」為用，若拿仁、拿智去看它，就落在偏見裡了。至於百姓，只是天天用著這通生萬物之道，又不知道這通生正是從道而來，所以說「百姓日用而不知」。

云“體斯道者，不亦鮮矣”者，是聖人君子獨能悟道，故云“不亦鮮矣”。云“故常無慾以觀其妙”者，引《老子·道經》之文，以結成此義。“無慾”謂無心，若能寂然無心無慾，觀其道之妙趣，謂不為所為，得道之妙理也。云“始可以語至而言極也”者，若能無慾觀此道之妙理，無事無為，如此，可以語說其至理，而言其極趣也。若不如此，不可語至而言極也。

孔穎達接著疏解：韓注說「體斯道者，不亦鮮矣」，是因為唯有聖人君子才能悟道，所以說「不是很少嗎」。韓注說「故常無慾以觀其妙」，是引《老子·道經》的文句來收結這層意思：「無慾」就是無心，若能寂然無心無慾，去觀照道的微妙旨趣，那就是不刻意有所作為而得到道的妙理。韓注說「始可以語至而言極也」，是說若能以無慾之心觀照道的妙理，無事無為，這樣才可以談論道的至理、說到它的極致；若做不到這一點，就談不上說至理、論極致。

[疏]正義曰：“顯諸仁”至“之門”，此第五章也。上章論神之所為，此章廣明易道之大，與神功不異也。顯諸仁，藏諸用，衣被萬物，故曰“顯諸仁”。日用而不知，故曰“藏諸用”。[疏]正義曰：“顯諸仁”者，言道之為體，顯見仁功，衣被萬物，是“顯諸仁”也。“藏諸用”者，謂潛藏功用，不使物知，是“藏諸用”也。

孔穎達的疏文總述本章：從「顯諸仁」一句起，到「道義之門」一句止，是《繫辭上》的第五章。上一章論「神」的作為，這一章則廣泛闡明易道的宏大，與神的功用並無二致。經文說：道顯現於仁，隱藏於用。韓康伯註解說：它覆被萬物，所以說「顯諸仁」；百姓日日用它而不自知，所以說「藏諸用」。孔穎達疏解說：「顯諸仁」是說道作為本體，顯現出仁愛的功效，覆被萬物；「藏諸用」是說它把功用潛藏起來，不讓萬物察覺。

鼓萬物而不與聖人同憂，萬物由之以化，故曰“鼓萬物”也。聖人雖體道以為用，未能全無以為體，故順通天下，則有經營之跡也。[疏]“鼓萬物”至“同憂”。○正義曰：言道之功用，能鼓動萬物，使之化育，故云“鼓萬物”。聖人化物，不能全無以為體，猶有經營之憂；道則虛無為用，無事無為，不與聖人同用，有經營之憂也。○注“聖人雖體以為用”。○正義曰：云“聖人雖體道以為用”者，言聖人不能無憂之事。道則無心無跡，聖人則亦無心有跡，聖人能體附於道，其跡以有為用。云“未能全無以為體”者，道則心跡俱無，是其全無以為體；聖人則無心有跡，是跡有而心無，是不能全無以為體。云“故順通天下，則有經營之跡”者，言聖人順通天下之理，內則雖是無心，外則有經營之跡，則有憂也。道則心跡俱無，無憂無患，故云“不與聖人同憂”也。

經文說：道鼓動萬物，卻不像聖人那樣懷有憂慮。韓康伯註解說：萬物由它而得化育，所以說「鼓萬物」；聖人雖體察道而加以運用，卻還不能完全以「無」為本體，因此在順通天下之時，仍留有經營的痕跡。孔穎達疏解經文說：道的功用能鼓動萬物，使它們化生長養，所以說「鼓萬物」。聖人化育萬物，不能完全以「無」為體，還帶著經營的憂勞；道則以虛無為用，無事無為，與聖人的用心不同，沒有經營的憂勞。孔穎達又疏解韓注「聖人雖體道以為用」說：這是講聖人做不到全然無憂。道是無心也無跡，聖人則無心而有跡；聖人能體察依附於道，其形跡上仍是以「有」為用。韓注說「未能全無以為體」，是因為道的心與跡都歸於無，那才叫完全以「無」為體；聖人則無心而有跡，跡是有而心是無，所以不能完全以「無」為體。韓注說「故順通天下，則有經營之跡」，是說聖人順應貫通天下之理，內裡雖然無心，外面卻有經營的形跡，於是便有憂勞。道則心與跡俱無，無憂無患，所以說「不與聖人同憂」。

盛德大業，至矣哉！夫物之所以通，事之所以理，莫不由乎道也。聖人功用之母，體同乎道，盛德大業，所以能至。[疏]正義曰：聖人為功用之母，體同於道，萬物由之而通，眾事以之而理，是聖人極盛之德，廣大之業，至極矣哉！於行謂之德，於事謂之業。富有之謂大業，廣大悉備，故曰“富有”。[疏]正義曰：自此已下，覆說“大業”“盛德”，因廣明易與乾坤，及其占之與事，並明神之體，以廣大悉備，萬事富有，所以謂之“大業”。

經文說：盛大的德、廣大的業，真是到了極處啊！韓康伯註解說：萬物之所以通達、萬事之所以有條理，無不由於道；聖人是一切功用的根源，其體與道相同，所以盛德大業能夠臻於極至。孔穎達疏解說：聖人是功用的根源，體性與道相同，萬物由他而通達，眾事由他而有條理，這就是聖人極其盛大的德、極其廣大的業，真是至極了。落在德行上叫作「德」，落在事功上叫作「業」。經文接著說：富有叫作「大業」。韓康伯註解說：廣大而無所不備，所以叫「富有」。孔穎達疏解說：從這裡往下，是回過頭來申說「大業」與「盛德」，並藉此廣泛闡明《周易》與《乾》《坤》、占筮與事務，一併說明「神」的體性。因為廣大而無所不備、萬事無所不有，所以叫作「大業」。

日新之謂盛德。體化合變，故曰“日新”。[疏]正義曰：聖人以能變通體化，合變其德，日日增新，是德之盛極，故謂之盛德也。生生之謂易，陰陽轉易，以成化生。[疏]正義曰：生生，不絕之辭。陰陽變轉，後生次於前生，是萬物恆生，謂之易也。前後之生，變化改易。生必有死，易主勸戒，獎人為善，故云生不云死也。

經文說：日日更新叫作「盛德」。韓康伯註解說：體察化育、契合變動，所以叫「日新」。孔穎達疏解說：聖人能變通而體察化育，契合變動而使自己的德日日增新，這是德的極盛，所以叫作「盛德」。經文接著說：生生不已叫作「易」。韓康伯註解說：陰陽輾轉變易，從而成就化生。孔穎達疏解說：「生生」是不斷絕的說法；陰陽變轉，後一代的生接續前一代的生，萬物恆久地生下去，這就叫作「易」。前後相生，都在變化改易之中。有生必有死，而《周易》主於勸勉告誡、獎掖人向善，所以只說「生」而不說「死」。

成象之謂乾，擬乾之象。[疏]正義曰：謂畫卦成乾之象，擬乾之健，故謂卦為乾也。效法之謂坤，效坤之法。[疏]正義曰：謂畫卦效坤之法，擬坤之順，故謂之坤也。極數知來之謂占，通變之謂事，物窮則變，變而通之，事之所由生也。[疏]正義曰：“極數知來之謂占”者，謂窮極蓍策之數，豫知來事，占問吉凶，故云“謂之占”也。“通變之謂事”者，物之窮極，欲使開通，須知其變化，乃得通也。凡天下之事，窮則須變，萬事乃生，故云“通變之謂事”。

經文說：成就物象叫作「乾」。韓康伯註解說：這是比擬《乾》的象。孔穎達疏解說：畫卦而成就《乾》的物象，比擬《乾》的剛健，所以把這一卦叫作《乾》。經文接著說：效法典則叫作「坤」。韓康伯註解說：這是效法《坤》的法則。孔穎達疏解說：畫卦而效法《坤》的法則，比擬《坤》的柔順，所以把這一卦叫作《坤》。經文接著說：窮極蓍數而預知未來叫作「占」，通達變化叫作「事」。韓康伯註解說：事物到窮盡處就要變，變而使它通達，這正是事情產生的由來。孔穎達疏解說：「極數知來之謂占」是說窮盡蓍草策數，預先知道將來的事，占問吉凶，所以稱作「占」。「通變之謂事」是說事物窮極之時，想讓它開通，必須懂得它的變化才能通達；凡天下之事，窮盡了就須變通，萬事才由此產生，所以說「通變之謂事」。

陰陽不測之謂神。神也者，變化之極，妙萬物而為言，不可以形詰者也，故曰“陰陽不測”。嘗試論之曰：原夫兩儀之運，萬物之動，豈有使之然哉！莫不獨化於大虛，欻爾而自造矣。造之非我，理自玄應；化之無主，數自冥運，故不知所以然，而況之神。是以明兩儀以太極為始，言變化而稱極乎神也。夫唯知天之所為者，窮理體化，坐忘遺照。至虛而善應，則以道為稱。不思而玄覽，則以神為名。蓋資道而同乎道，由神而冥於神也。

經文說：陰陽變化不可測度叫作「神」。韓康伯註解說：所謂「神」，是變化的極致，就其微妙於萬物而立言，不能用形跡去追問，所以說「陰陽不測」。不妨試著申論一番：推究天地兩儀的運行、萬物的活動，難道有誰在支使它們嗎？無不是在太虛之中獨自化生，倏然而自成。造化並非出於「我」，其理自然玄妙地相應；化育並沒有主宰，其數自然冥然地運行；正因為不知它何以如此，才比況地稱之為「神」。所以闡明兩儀要以「太極」為開端，談論變化則要歸極於「神」。唯有懂得上天所為的人，才能窮究物理、體認變化，靜坐忘懷而遺棄外照。至為虛靜而善於應物，就以「道」相稱；不加思慮而玄然洞覽，就以「神」為名。大抵是憑藉道而與道相同，由著神而與神冥合。

[疏]“陰陽”至“謂神”。○正義曰：天下萬物，皆由陰陽，或生或成，本其所由之理，不可測量之謂神也，故云“陰陽不測之謂神”。○注“神也者”至“神也”。○正義曰：云“神也者，變化之極”者，言神之施為，自將變化之極以為名也。云“妙萬物而為言”者，妙謂微妙也。萬物之體，有變象可尋，神則微妙於萬物而為言也，謂不可尋求也。云“不可以形詰”者，杳寂不測，無形無體，不可以物之形容所求而窮語也。

孔穎達疏解經文「陰陽不測之謂神」說：天下萬物都由陰陽而生、而成，推本它們所由的道理，不可測量的就叫作「神」，所以說「陰陽不測之謂神」。孔穎達又疏解韓注從「神也者」到「由神而冥於神也」一段說：韓注講「神也者，變化之極」，是說神的施為，本就取變化的極致來命名。韓注講「妙萬物而為言」，「妙」是微妙的意思：萬物的形體都有變化之象可以尋繹，神卻微妙於萬物之上而立言，也就是無從尋求。韓注講「不可以形詰」，是說它杳冥寂靜、不可測度，無形無體，不能拿事物的形貌去追問窮究。

云“造之非我，理自玄應”者，此言神力也。我，謂宰主之名也。言物之造作，非由我之宰主所為，其造化之理，自然玄空相應，而自然造作也。云“是以明兩儀以太極為始”者，言欲明兩儀天地之體，必以太極虛無為初始，不知所以然，將何為始也？云“言變化而稱極乎神”者，欲言論變化之理，不知涯際，唯“稱極乎神”，神則不可知也。

孔穎達疏解韓注「造之非我，理自玄應」說：這是講神的力量。「我」是主宰者的名稱；萬物的造作並不是由一個主宰的「我」所為，它造化的道理自然玄妙虛空地互相感應，自然而然地造作。韓注講「是以明兩儀以太極為始」，是說要闡明天地兩儀的本體，必定以太極的虛無作為最初的開端——既然不知道它何以如此，又拿什麼作開端呢？韓注講「言變化而稱極乎神」，是說要論說變化的道理，卻找不到它的邊際，只能說歸極於「神」，而神是無從知曉的。

云“夫唯知天之所為者，窮理體化，坐忘遺照”者，言若能知天之所造為者，會能窮其物理，體其變化，靜坐而忘其事，及遺棄所照之物，任其自然之理，不以他事繫心，端然玄寂，如此者，乃能知天之所為也。言天之道亦如此也。“坐忘遺照”之言，事出《莊子·大宗師》篇也。云“至虛而善應，則以道為稱”者，此解道之目也。言至極空虛而善應於物，則乃目之為道，故云“則以道為稱”。

孔穎達疏解韓注「夫唯知天之所為者，窮理體化，坐忘遺照」說：若能知道上天的造作作為，就一定能窮究萬物之理、體認它們的變化，靜坐而忘卻世事，遺棄所觀照的外物，一任自然之理，不把別的事掛在心上，端然玄寂；這樣的人才能知道天的作為，而天道本身也正是如此。「坐忘遺照」這個說法，出自《莊子·大宗師》篇。韓注講「至虛而善應，則以道為稱」，這是在解釋「道」這個名目：至極空虛而又善於應接萬物，就把它稱作「道」，所以說「以道為稱」。

云“不思而玄覽，則以神為名”者，謂不可思量而玄遠，覽見者乃目之為神，故云“則以神為名”也。云“蓋資道而同乎道”者，此謂聖人設教，資取乎道，行無為之化，積久而遂同於道，內外皆無也。云“由神而冥於神也”者，言聖人設教，法此神之不測，無體無方，以垂於教，久能積漸，而冥合於神，不可測也。此皆謂聖人初時雖法道法神以為無，體未能全無，但行之不已，遂至全無不測，故云“資道而同於道，由神而冥於神也”。

孔穎達疏解韓注「不思而玄覽，則以神為名」說：不必思量而能玄遠洞覽的，就把它稱作「神」，所以說「以神為名」。韓注講「蓋資道而同乎道」，是說聖人設立教化，憑藉取法於道，推行無為的教化，積久便與道相同，內外都歸於「無」。韓注講「由神而冥於神也」，是說聖人設立教化，效法這神的不可測度、無體無方，用來垂示教化，日久漸積，便與神冥然契合，同樣不可測度。這都是說聖人起初雖然效法道、效法神而以「無」自處，其本體還不能完全歸於無，只要行之不已，終於達到全然的「無」而不可測度，所以說「資道而同於道，由神而冥於神也」。

夫易，廣矣大矣，以言乎遠則不御；窮幽極深，無所止也。[疏]正義曰：“夫易廣矣，大矣”者，此贊明易理之大，易之變化，極於四遠，是廣矣，窮於上天是大矣，故下云“廣大配天地”也。“以言乎遠則不御”者，御，止也。言乎易之變化，窮極幽深之遠，則不有御止也。謂無所止息也。以言乎邇則靜而正；則近而當。[疏]正義曰：邇，近也。言易之變化，在於邇近之處，則寧靜而得正。謂變化之道，於其近處，物各靜而得正，不煩亂邪僻也。遠尚不御，近則不御可知；近既靜正，則遠亦靜正，互文也。

經文說：《周易》真是廣大啊！就其遠處而言，它沒有止境。韓康伯註解說：窮究幽隱、極盡深奧，沒有停止的地方。孔穎達疏解說：「夫易廣矣，大矣」是讚美易理的宏大——《易》的變化極於四方之遠，所以說「廣」；窮極於上天，所以說「大」，因此下文說「廣大配天地」。「以言乎遠則不御」的「御」是止的意思：《易》的變化窮極到幽深遙遠之處，也沒有什麼能阻止它，也就是無所止息。經文接著說：就其近處而言，它寧靜而端正。韓康伯註解說：就近處說便貼切恰當。孔穎達疏解說：「邇」就是近。《易》的變化落在近處，就寧靜而得其正，也就是說變化之道在近處使萬物各自安靜而得正，不致煩亂邪僻。遠處尚且無所阻止，近處不受阻止可想而知；近處既能靜正，遠處也一樣靜正——這是互文見義的寫法。

以言乎天地之間，則備矣。夫乾，其靜也專，其動也直，是以大生焉。專，專一也。直，剛正也。[疏]正義曰：“以言乎天地之間，則備矣”者，變通之道，遍滿天地之內，是則備矣。“夫乾其靜也專，其動也直，是以大生焉”者，上《經》既論易道資陰陽而成，故此《經》明乾，復兼明坤也。乾是純陽，德能普備，無所偏主，唯專一而已。若氣不發動，則靜而專一，故云“其靜也專”。若其運轉，則四時不忒，寒暑無差，則而得正，故云“其動也直”。以其動靜如此，故能大生焉。

經文說：就天地之間而言，它無所不備。又說：《乾》靜止時專一，運動時剛直，因此能廣大地生養。韓康伯註解說：「專」是專一，「直」是剛正。孔穎達疏解說：「以言乎天地之間，則備矣」是說變通之道遍滿天地之內，所以無所不備。「夫乾其靜也專，其動也直，是以大生焉」——上文經文既已論《易》道憑藉陰陽而成，所以這裡闡明《乾》，接著又兼及《坤》。《乾》是純陽，德性普遍完備，不偏主某一方，只是專一罷了；氣若不發動，就靜而專一，所以說「其靜也專」。等到它運轉起來，四時不失其序，寒暑沒有差錯，取法有則而得其正，所以說「其動也直」。因為它的動靜如此，所以能廣大地生養萬物。

夫坤，其靜也翕，其動也闢，是以廣生焉。翕，斂也。止則翕斂其氣，動則關開以生物也。乾統天首物，為變化之元，通乎形外者也。坤則順以承陽，功盡於已，用止乎形者也。故乾以專直言乎其材，坤以翕闢言乎其形。[疏]正義曰：此《經》明坤之德也。坤是陰柔，閉藏翕斂，故“其靜也翕”；動則開生萬物，故“其動也闢”。以其如此，故能廣生於物焉。天體高遠，故乾云“大生”；地體廣博，故坤云“廣生”。對則乾為物始，坤為物生，散則始亦為生，故總云生也。

經文說：《坤》靜止時收斂，運動時開闢，因此能廣大地生養。韓康伯註解說：「翕」是收斂；靜止就收斂它的氣，運動就開啟門戶來生養萬物。《乾》統攝天道、居萬物之首，是變化的本元，貫通於有形之外；《坤》則柔順地承接陽氣，功用盡於自身，作用止於有形之內。所以《乾》用「專」「直」來說它的材質，《坤》用「翕」「闢」來說它的形態。孔穎達疏解說：這一節經文闡明《坤》的德性。《坤》屬陰柔，閉藏收斂，所以說「其靜也翕」；一動就開啟而生養萬物，所以說「其動也闢」。正因如此，所以能廣大地生養萬物。天體高遠，所以《乾》說「大生」；地體廣博，所以《坤》說「廣生」。相對來說，《乾》是萬物之始，《坤》是萬物之生；分散來說，「始」也就是「生」，所以總稱為「生」。

廣大配天地，變通配四時，陰陽之義配日月，易簡之善配至德。《易》之所載配此四義。[疏]正義曰：“廣大配天地”者，此《經》申明易之德，以易道廣大，配合天地，大以配天，廣以配地。“變通配四時”者，四時變通，易理亦能變通，故云“變通配四時”也。“陰陽之義配日月，易簡之善配至德”者，案初章論乾坤易簡，可久可大，配至極微妙之德也。然《易》初章易為賢人之德，簡為賢人之業，今總云“至德”者，對則德業別，散則業由德而來，俱為德也。

經文說：《易》的廣大與天地相配，變通與四時相配，陰陽的意義與日月相配，易簡之善與至極之德相配。韓康伯註解說：《周易》所載的內容正與這四項相配。孔穎達疏解說：「廣大配天地」是這一節經文申明《易》的德性——易道廣大，與天地相配，「大」配天，「廣」配地。「變通配四時」是說四時能變通，易理也能變通，所以說變通與四時相配。至於「陰陽之義配日月，易簡之善配至德」，按第一章論《乾》《坤》的易簡，說它可久可大，正與至極微妙的德相配。不過第一章說「易」是賢人之德、「簡」是賢人之業，這裡卻總稱「至德」，是因為相對來說德與業有別，分散來說業由德而生，都可歸入「德」。

子曰：“易其至矣乎？夫易，聖人所以崇德而廣業也。窮理入神，其德崇也。兼濟萬物，其業廣也。[疏]正義曰：“子曰易其至矣乎”者，更美易之至極，是語之別端，故言“子曰”。“夫易，聖人所以崇德而廣業”者，言易道至極，聖人用之，增崇其德，廣大其業，故云“崇德而廣業也”。知崇禮卑，知以崇為貴，禮以卑為用。[疏]正義曰：易兼知之與禮，故此明知禮之用。知者通利萬物，象天陽無不覆，以崇為貴也。禮者卑敬於物象，地柔而在下，故以卑為用也。

經文說：孔子說：「《易》大概到了極處吧！《易》是聖人用來推崇德行、廣大事業的。」韓康伯註解說：窮究物理而深入神妙，他的德就崇高；兼濟萬物，他的業就廣大。孔穎達疏解說：「子曰易其至矣乎」是再一次讚美《易》的至極，因為另起一段話頭，所以標出「子曰」。「夫易，聖人所以崇德而廣業」是說易道至極，聖人運用它，增崇自己的德、廣大自己的業，所以說「崇德而廣業」。經文接著說：智慧要崇高，禮節要卑下。韓康伯註解說：智以崇高為貴，禮以卑下為用。孔穎達疏解說：《易》兼含「知」與「禮」，所以這裡闡明知與禮的功用。智能通利萬物，取象於天陽無所不覆，所以以崇高為貴；禮對萬物卑下恭敬，取象於地柔順而居下，所以以卑下為用。

崇效天，卑法地。極知之崇，象天高而統物；備禮之用，象地廣而載物也。[疏]正義曰：知既崇高，故效天；禮以卑退，故法地也。天地設位，而易行乎其中矣。天地者，易之門戶，而易之為義，兼周萬物，故曰“行乎其中矣”。[疏]正義曰：天地陳設於位，謂知之與禮，而效法天地也。“而易行乎其中矣”者，變易之道，行乎知禮之中。言知禮與易而並行也。若以實象言之，天在上，地在下，是天地設位；天地之間，萬物變化，是易行乎天地之中也。

經文說：崇高效法天，卑下效法地。韓康伯註解說：把「知」的崇高推到極處，取象於天之高而統攝萬物；把「禮」的功用備至，取象於地之廣而承載萬物。孔穎達疏解說：智既然崇高，所以效法天；禮取卑下退讓，所以效法地。經文接著說：天地設定了各自的位置，而《易》就在其中運行。韓康伯註解說：天地是《易》的門戶，而《易》的意義兼攝周遍萬物，所以說「行乎其中矣」。孔穎達疏解說：天地陳設於位，指的是「知」與「禮」效法天地。「而易行乎其中矣」是說變易之道就運行在知與禮之中，也就是知、禮與《易》並行不悖。若就實際的物象來說，天在上、地在下，這是天地設位；天地之間萬物變化不已，這就是《易》運行在天地之中。

成性存存，道義之門。物之存成，由乎道義也。[疏]正義曰：此明易道既在天地之中，能成其萬物之性，使物生不失其性，存其萬物之存，使物得其存成也。性，謂稟其始也。存，謂保其終也。道，謂開通也。義，謂得其宜也。既能成性存存，則物之開通，物之得宜，從此易而來，故云“道義之門”，謂易與道義為門戶也。

經文說：成就萬物的本性，使既存者長存，這便是道義的門戶。韓康伯註解說：萬物之所以能存、能成，都由於道義。孔穎達疏解說：這是闡明易道既運行在天地之中，就能成就萬物的本性，使萬物生長而不失其性；又能保存萬物之所存，使萬物得以存續成全。「性」指稟受於最初，「存」指保全於終了；「道」指開通，「義」指各得其宜。既能成就本性、使存者長存，那麼萬物的開通、萬物的各得其宜，都從這《易》而來，所以說「道義之門」，意思是《易》乃是道與義的門戶。

[疏]正義曰：“聖人有以”至“如蘭”，此第六章也。上章既明易道變化，神理不測，聖人法之，所以配於天地，道義從易而生；此章又明聖人擬議易象，以贊成變化。又明人擬議之事，先慎其身，在於慎言語，同心行，動舉措，守謙退，勿驕盈，保靜密，勿貪非位，凡有七事。是行之於急者，故引七卦之議，以證成之。

孔穎達的疏文總述本章：從「聖人有以見天下之賾」一句起，到「其臭如蘭」一句止，是《繫辭上》的第六章。上一章既已闡明易道的變化、神理的不可測度，以及聖人取法於它因而與天地相配、道義由《易》而生；這一章則進一步闡明聖人擬度議論易象，用以贊助成就萬物的變化。又闡明人在擬度議論之事上，首先要謹慎自身，具體說來在於慎重言語、同心而行、審慎舉動、守持謙退、不要驕盈、保持靜密、不貪求非分的位置，一共七件事。這些都是急須踐行的，所以援引七個卦的議論來加以印證。

聖人有以見天下之賾，而擬諸其形容，象其物宜，乾剛坤柔，各有其體，故曰“擬諸形容”。[疏]正義曰：“聖人有以見天下之賾”者，賾謂幽深難見，聖人有其神妙，以能見天下深賾之至理也。“而擬諸其形容”者，以此深賾之理，擬度諸物形容也。見此剛理，則擬諸乾之形容；見此柔理，則擬諸坤之形容也。“象其物宜”者，聖人又法象其物之所宜。若象陽物，宜於剛也；若象陰物，宜於柔也，是各象其物之所宜。六十四卦，皆擬諸形容，象其物宜也。若泰卦比擬泰之形容，象其泰之物宜；若否卦則比擬否之形容，象其否之物宜也。舉此而言，諸卦可知也。

經文說：聖人能見到天下幽深難見的至理，於是比擬它們的形貌容狀，取象於事物各自的所宜。韓康伯註解說：《乾》剛《坤》柔，各有自己的體性，所以說「擬諸形容」。孔穎達疏解說：「聖人有以見天下之賾」——「賾」指幽深難見，聖人有神妙的洞察力，所以能見到天下幽深的至理。「而擬諸其形容」是拿這幽深之理去比擬各物的形貌容狀：見到剛的理，就比擬《乾》的形貌；見到柔的理，就比擬《坤》的形貌。「象其物宜」是聖人又取法物象各自的所宜：取象陽物，就以剛為宜；取象陰物，就以柔為宜，這就是各自取象於該物的所宜。六十四卦都是比擬形貌、取象所宜的，譬如《泰》卦就比擬通泰的形貌、取象通泰之物的所宜，《否》卦就比擬否塞的形貌、取象否塞之物的所宜。舉這兩卦為例，其餘各卦可以類推。

是故謂之象。聖人有以見天下之動，而觀其會通，以行其典禮。典禮，適時之所用。[疏]正義曰：“是故謂之象”者，以是之故，謂之象也，謂六十四卦是也，故前章云卦者言乎象者也。此以上結成卦象之義也。“聖人有以見天下之動”者，謂聖人有其微妙，以見天下萬物之動也。“而觀其會通，以行其典禮”者，既知萬物以此變動，觀看其物之會合變通，當此會通之時，以施行其典法禮儀也。

經文承上文說：因為這個緣故，把它稱作「象」。聖人能夠洞見天下萬物的運動變化，觀察它們會合貫通的關節，從而推行相應的典章禮法。韓康伯註解釋：所謂「典禮」，就是切合當時情勢所應當施用的制度。孔穎達進一步申說：所謂「是故謂之象」，是說因為上述緣故才把它叫作「象」，指的就是六十四卦，所以前一章說「卦是就物象來立言的」；以上是總結卦象的意義。所謂「聖人有以見天下之動」，是說聖人具備幽微精妙的識見，能夠看透天下萬物的運動。所謂「而觀其會通，以行其典禮」，是說既已知道萬物依此而變動，就去觀察萬物會合變通的情狀，當此會通之際，施行相應的典章法度與禮儀。

繫辭焉以斷其吉凶，是故謂之爻。言天下之至賾而不可惡也。言天下之至動而不可亂也。《易》之為書，不可遠也。惡之則逆於順，錯之則乖於理。[疏]正義曰：“繫辭焉以斷其吉凶”者，既觀其會通而行其典禮，以定爻之通變，而有三百八十四爻。於此爻下繫屬文辭，以斷定其吉凶。若會通典禮得則為吉，若會通典禮失則為凶也。“是故謂之爻”者，以是之故，議此會通之事而為爻也。夫爻者效也，效諸物之通變，故上章云“爻者，言乎變者也”。自此巳上，結爻義也。

經文說：在每一爻下繫上文辭來判斷吉凶，因此把它稱作「爻」；又說天下最幽深繁雜的道理不可輕慢厭棄，天下最紛紜不息的變動不可錯亂看待。韓康伯註解釋：《周易》這部書是不可疏遠的，厭棄它就違逆了順理，措置錯亂就乖違了正理。孔穎達進一步申說：所謂「繫辭焉以斷其吉凶」，是說既已觀察萬物會合變通而推行典禮，就據此確定爻的通變，於是有三百八十四爻；在每一爻之下繫屬文辭，用來斷定吉凶——若會通與典禮得當便是吉，若會通與典禮失當便是凶。所謂「是故謂之爻」，是說因為這個緣故，商議這會通之事而立為「爻」。「爻」的意思就是「效」，效法萬物的通變，所以上一章說「爻是就變化來立言的」。從這裡往上，是總結「爻」的意義。

“言天下之至賾，而不可惡也”者，此覆說前文“見天下之賾”，卦象義也。謂聖人於天下至賾之理，必重慎明之，不可鄙賤輕惡也。若鄙賤輕惡，不存意明之，則逆於順道也。“言天下之至動，而不可亂”者，覆說上聖人“見天下之至動”，爻之義也。謂天下至賾變動之理，論說之時，明不可錯亂也。若錯亂，則乖違正理也。若以文勢上下言之，宜云“至動而不可亂也”。

孔穎達接著申說：所謂「言天下之至賾，而不可惡也」，是回過頭來重申前文「見天下之賾」，講的是卦象的意義。意思是聖人對於天下最幽深繁雜的道理，必定鄭重審慎地加以闡明，不可鄙薄輕慢；如果鄙薄輕慢、不肯用心闡明，就違逆了順理之道。所謂「言天下之至動，而不可亂」，是回過頭來重申上文聖人「見天下之至動」，講的是爻的意義。意思是天下極幽深的變動之理，在論說的時候，必須明白它不可錯亂；一旦錯亂，就乖違了正理。若依上下文的語勢來看，這一句應當作「至動而不可亂也」才順。

擬之而後言，議之而後動，擬議以成其變化。擬議以動，則盡變化之道。[疏]正義曰：“擬之而後言”者，覆說上“天下之至賾不可惡也”，聖人慾言之時，必擬度之而後言也。“議之而後動”者，覆說上“天下之至動不可亂也”，謂欲動之時，必議論之而後動也。“擬議以成其變化”者，言則先擬也，動則先議也，則能成盡其變化之道也。

經文說：先揣度比擬然後開口，先商議斟酌然後行動，憑這樣的擬議來成就事物的變化。韓康伯註解釋：凡有舉動都先經過擬議，就能窮盡變化之道。孔穎達進一步申說：所謂「擬之而後言」，是回過頭來重申上文「天下之至賾不可惡也」，聖人要開口說話時，必先揣度比擬然後才說。所謂「議之而後動」，是重申上文「天下之至動不可亂也」，是說要有所行動時，必先商議斟酌然後才動。所謂「擬議以成其變化」，是說發言先擬度、行動先商議，這樣就能成就並窮盡變化之道。

“鳴鶴在陰，其子和之；我有好爵，吾與爾靡之”。鶴鳴則子和，脩誠則物應，我有好爵，與物散之，物亦以善應也。明擬議之道，繼以斯義者，誠以吉凶失得存乎無所動。同乎道者，道亦得之；同乎失者，失亦違之。莫不以同相順，以類相應。動之斯來，緩之斯至。鶴鳴於陰，氣同則和。出言戶庭，千里或應。出言猶然，況其大者乎；千里或應，況其邇者乎。故夫憂悔吝者，存乎纖介；定失得者，慎於樞機。是以君子擬議以動，慎其微也。

經文引《中孚》九二爻辭說：「鳴叫的鶴在背陰之處，它的幼雛應聲相和；我有好酒好爵，願與你共同分享。」韓康伯註解釋：鶴一鳴叫幼雛便相和，人修養誠信外物便回應；我有美好的爵祿，肯與人分享，外物也以善來回應。經文講明擬議之道之後緊接著舉出這層意思，實在是因為吉凶得失都繫於人的一舉一動。與「道」相同的，道也成全他；與「失」相同的，失也背離他。沒有不是以相同相順、以同類相應的：招之則來，緩之亦至。鶴在背陰處鳴叫，氣類相同就能相和；在戶庭之內出言，千里之外都可能響應。出言尚且如此，何況更重大的舉動；千里之外尚且響應，何況近旁的人。所以憂慮悔恨吝惜，起於極細微之處；決定得失，謹慎在門樞弩牙這樣的關鍵上。因此君子先擬議而後行動，謹慎於細微之際。

[疏]正義曰：“鳴鶴在陰”者，上既明擬議而動，若擬議於善，則善來應之；若擬於惡，則惡亦隨之。故引鳴鶴在陰，取同類相應以證之。此引《中孚》九二爻辭也。鳴鶴在幽陰之處，雖在幽陰而鳴，其子則在遠而和之，以其同類相感召故也。“我有好爵”者，言我有美好之爵，而在我身。“吾與爾靡之”者，言我雖有好爵，不自獨有，吾與汝外物共靡散之。謂我既有好爵，能靡散以施於物，物則有感我之恩，亦來歸從於我。是善往則善者來，皆證明擬議之事。我擬議於善以及物，物亦以善而應我也。

孔穎達進一步申說：所謂「鳴鶴在陰」，上文既已講明擬議而後行動，那麼擬議於善，善就來相應；擬議於惡，惡也隨之而來，所以引「鳴鶴在陰」，取同類相應之義來印證。這是引《中孚》卦九二的爻辭。鶴在幽暗背陰之處鳴叫，雖處幽陰而鳴，它的幼雛卻在遠處應聲相和，這是因為同類之間能夠互相感召的緣故。所謂「我有好爵」，是說我有美好的爵祿，就在我自己身上。所謂「吾與爾靡之」，是說我雖有好爵，卻不獨自佔有，願與你這外人共同分享散施。意思是我既有好爵，能散施給他人，他人便感念我的恩惠，也來歸附隨從於我。這就是善行出去、善報回來，都在證明擬議之事：我以善意擬議而施及外物，外物也以善來回應我。

子曰：“君子居其室，出其言善，則千里之外應之，況其邇者乎；居其室，出其言不善，則千里之外違之，況其邇者乎。言出乎身，加乎民；行發乎邇，見乎遠。言行，君子之樞機。樞機，制動之主。[疏]“子曰君子”至“樞機”。正義曰：“子曰君子居其室”者，既引《易》辭，前語巳絕，故言“子曰”。“況其邇者乎”者，出其言善遠尚應之，則近應可知，故曰“況其邇者乎”。此證明擬議而動之事。言身有善惡，無問遠近皆應之也。“言行，君子之樞機”者，樞謂戶樞，機謂弩牙。言戶樞之轉，或明或闇；弩牙之發，或中或否，猶言行之動，從身而發，以及於物，或是或非也。

經文說：孔子說：「君子居處在自己室中，說出的話是善的，千里之外的人都來響應，何況近旁的人呢；居處在自己室中，說出的話不善，千里之外的人都要背離，何況近旁的人呢。言語出於自身，影響到百姓；行為發自近處，顯現在遠方。言與行，是君子的門樞與弩牙。」韓康伯註解釋：門樞弩牙，是控制發動的關鍵。孔穎達疏解「子曰君子」至「樞機」一段說：所謂「子曰君子居其室」，是因為前面已引《周易》爻辭，那段話已經說完，所以這裡另標「子曰」。所謂「況其邇者乎」，是說出言為善連遠方尚且響應，那麼近處響應就可想而知，所以說「何況近旁的人呢」。這是印證擬議而後行動之事，說人自身有善有惡，無論遠近都會相應。所謂「言行，君子之樞機」，「樞」指門軸，「機」指弩牙：門軸一轉，或轉向明處或轉向暗處；弩牙一發，或射中或射不中——正如言行的發動，從自身而出，影響到外物，或是或非。

樞機之發，榮辱之主也。言行，君子之所以動天地也，可不慎乎？”“同人先號咷而後笑”。子曰：“君子之道，或出或處，或默或語，二人同心，其利斷金。”同人終獲後笑者，以有同心之應也。夫所況同者，豈繫乎一方哉！君子出處默語，不違其中，則其跡雖異，道同則應。

經文接著說：門樞弩牙一發動，就是榮辱的主宰。言與行，是君子用來感動天地的憑藉，怎麼能不謹慎呢？經文又引《同人》九五爻辭「同人先號啕而後歡笑」，並說：孔子說：「君子處世之道，或出仕或退處，或沉默或言談；兩人只要同心，其鋒利足以斬斷金屬。」韓康伯註解釋：《同人》最終得以後笑，是因為有同心者相應。所謂「同」，難道只限定在某一種方式上嗎！君子無論出仕退處、沉默言談，只要不違背中道，那麼行跡雖然不同，道相同就能感應。

[疏]正義曰：“言行，君子之所以動天地”者，言行雖初在於身，其善惡積而不已，所感動天地，豈可不慎乎？“同人先號咷而後笑”者，證擬議而動，則同類相應。以同人初未和同，故先號咷；後得同類，故後笑也。“子曰君子之道”者，各引《易》之後，其文勢已絕，故言“子曰”。“或出或處，或默或語”者，言同類相應，本在於心，不必共同一事。或此物而出，或彼物而處；或此物而默，或彼物而語，出處默語，其時雖異，其感應之事，其意則同，或處應於出，或默應於語。“二人同心，其利斷金”者，二人若同齊其心，其纖利能斷截於金。金是堅剛之物，能斷而截之，盛言利之甚也。此謂二人心行同也。同心之言，其臭如蘭。[疏]正義曰：言二人同齊其心，吐發言語，氤氳臭氣，香馥如蘭也。此謂二人言同也。

孔穎達進一步申說：所謂「言行，君子之所以動天地」，是說言行雖然起初只在自身，但善惡積累不止，所感便能動天地，怎麼可以不謹慎？所謂「同人先號咷而後笑」，是印證擬議而後行動則同類相應：因為《同人》起初未能和同，所以先號啕；後來得到同類，所以後來歡笑。所謂「子曰君子之道」，是因為每次援引《周易》之後文勢已斷，所以另標「子曰」。所謂「或出或處，或默或語」，是說同類相應，根本在於內心，不必做同一件事：可以此人出仕而彼人退處，此人沉默而彼人言談；出處默語的時機雖然不同，感應之事的用意卻相同，或以退處應和出仕，或以沉默應和言談。所謂「二人同心，其利斷金」，是說兩人若同心一致，其鋒利能斬斷金屬；金是堅剛之物，尚且能被截斷，這是極言其鋒利之盛。這一句講的是兩人心跡行事相同。經文接著說：同心之人所說的話，氣味芬芳如蘭。孔穎達申說：這是講兩人同心一致，吐露出的言語氤氳芬芳，香氣如蘭。這一句講的是兩人言語相同。

[疏]正義曰：“初六藉用”至“盜之招也”，此第七章也。此章欲求外物來應，必須擬議謹慎，則外物來應之。故引“藉用白茅無咎”之事，以證謹慎之理。“初六：藉用白茅，無咎”。子曰：“苟錯諸地而可矣，藉之用茅，何咎之有？慎之至也。夫茅之為物薄，而用可重也。慎斯術也以往，其無所失矣。”[疏]正義曰：此“藉用白茅”，《大過》初六爻辭也。“子曰：苟錯諸地而可矣”者，苟，且也；錯，置也。凡薦獻之物，且置於地，其理可矣。言今乃謹慎，薦藉此物而用絜白之茅，可置於地。“藉之用茅，何咎之有”者，何愆咎之有，是謹慎之至也。

孔穎達標明章旨說：從「初六藉用」到「盜之招也」，是《繫辭上》第七章。本章之意是：要想求得外物來相應，必須擬議謹慎，外物才會響應，所以引「藉用白茅無咎」一事來印證謹慎之理。經文引《大過》初六爻辭說：「初六：鋪墊用潔白的茅草，沒有過錯。」孔子說：「姑且把祭品放在地上也就可以了，何況還墊上茅草，哪會有什麼過錯呢？這是謹慎到了極點。茅草這東西本身很微薄，而它的用處卻可以很重；能依這種謹慎之法行事，就不會有什麼閃失了。」孔穎達進一步申說：這裡的「藉用白茅」，是《大過》卦初六的爻辭。所謂「子曰：苟錯諸地而可矣」，「苟」是姑且，「錯」是放置：凡是進獻之物，姑且放在地上，於理也說得過去；是說如今卻這樣謹慎，把祭品墊在潔白的茅草上，本來直接放在地上也未嘗不可。所謂「藉之用茅，何咎之有」，是說哪裡還會有什麼愆咎，這正是謹慎的極致。

“勞謙，君子有終，吉。”子曰：“勞而不伐，有功而不德，厚之至也。語以其功下人者也。[疏]正義曰：“勞謙君子有終吉”者，欲求外物來應，非唯謹慎，又須謙以下人。故引《謙》卦九三爻辭以證之也。“子曰勞而不伐”者，以引卦之後，故言“子曰”。“勞而不伐”者，雖謙退疲勞，而不自伐其善也。“有功而不德，厚之至”者，雖有其功，而不自以為恩德，是篤厚之至極。“語以其功下人”者，言《易》之所言者，語說其《謙》卦九三，能以其有功卑下於人者也。

經文引《謙》卦九三爻辭說：「勤勞而謙退，君子能夠善始善終，吉祥。」孔子說：「勤勞而不誇耀，有功而不自居其德，這是篤厚到了極點。這是說他以自己的功勞而甘居人下。」孔穎達進一步申說：所謂「勞謙君子有終吉」，是說要想求得外物來相應，不只要謹慎，還須謙虛而甘居人下，所以引《謙》卦九三的爻辭來印證。所謂「子曰勞而不伐」，因為是在援引卦爻辭之後，所以另標「子曰」。所謂「勞而不伐」，是說雖然謙退辛勞，卻不自我誇耀其善。所謂「有功而不德，厚之至」，是說雖有功勞，卻不自以為對人有恩德，這是篤厚的極致。所謂「語以其功下人」，是說《周易》所講的，正是說《謙》卦九三能憑自己的功勞而卑下於人。

德言盛，禮言恭。謙也者，致恭以存其位者也。”[疏]正義曰：“德言盛，禮言恭”者，謂德以盛為本，禮以恭為主：德貴盛新，禮尚恭敬，故曰“德言盛，禮言恭”。“謙也者，致恭以存其位”者，言謙退致其恭敬，以存其位者也。言由恭德，保其祿位也。

經文接著說：論德要以盛大為本，論禮要以恭敬為主。所謂「謙」，就是極盡恭敬來保住自己的位置。孔穎達進一步申說：所謂「德言盛，禮言恭」，是說德以盛大為根本，禮以恭敬為主導：德貴在日盛日新，禮崇尚恭謹敬慎，所以說「德言盛，禮言恭」。所謂「謙也者，致恭以存其位」，是說謙退之人極盡其恭敬，因而保住自己的位置；意思是憑藉恭敬之德保全祿位。

“亢龍有悔。”子曰：“貴而無位，高而無民，賢人在下，位而無輔，是以動而有悔也。”[疏]正義曰：“亢龍有悔”者，上既以謙德保位，此明無謙則有悔。故引《乾》之上九“亢龍有悔”，證驕亢不謙也。

經文引《乾》卦上九爻辭說：「龍飛得過高，會有悔恨。」孔子說：「身分尊貴卻沒有實位，居處高亢卻沒有民眾，賢人都在下位而不來輔佐，處在這樣的位置而無人相助，所以一有舉動就招致悔恨。」孔穎達進一步申說：所謂「亢龍有悔」，上文既已講以謙德保住祿位，這裡就說明不謙就會有悔，所以引《乾》卦上九「亢龍有悔」，來印證驕亢不謙的害處。

“不出戶庭，無咎”子曰：“亂之所生也，則言語以為階。”[疏]正義曰：“不出戶庭，無咎”者，又明擬議之道，非但謙而不驕，又當謹慎周密，故引《節》之初九周密之事以明之。“子曰：亂之所生，則言語以為階”者，階謂梯也。言亂之所生，則由言語以為亂之階梯也。

經文引《節》卦初九爻辭說：「不走出門庭，沒有過錯。」孔子說：「禍亂之所以產生，是把言語當作了臺階。」孔穎達進一步申說：所謂「不出戶庭，無咎」，是又說明擬議之道不但要謙而不驕，還應當謹慎周密，所以引《節》卦初九講周密的爻辭來闡明。所謂「子曰：亂之所生，則言語以為階」，「階」就是梯子，是說禍亂之所以產生，是由言語充當了致亂的階梯。

君不密則失臣，臣不密則失身，幾事不密則害成。是以君子慎密而不出也。[疏]正義曰：“君不密則失臣”者，臣既盡忠，不避危難，為君謀事，君不慎密乃彰露臣之所為，使在下聞之，眾共嫉怒，害此臣而殺之，是失臣也。“臣不密則失身”者，言臣之言行，既有虧失，則失身也。“幾事不密則害成”者，幾謂幾微之事，當須密慎，預防禍害。若其不密而漏洩，禍害交起，是害成也。“是以君子慎密而不出”者，於易言之，是身慎密不出戶庭，於此義言之，亦謂不妄出言語也。

經文說：君主不周密就會失去臣子，臣子不周密就會喪失自身，機微之事不周密就會釀成禍害；所以君子謹守周密而不輕易出言。孔穎達進一步申說：所謂「君不密則失臣」，是說臣子既已竭盡忠誠、不避危難替君主謀劃，君主卻不慎密，反而張揚臣子的作為，讓下面的人聽到，眾人共同嫉恨惱怒，加害這位臣子而殺了他，這就是失去臣子。所謂「臣不密則失身」，是說臣子的言行既有虧失洩漏，就會喪失自身。所謂「幾事不密則害成」，「幾」指幾微之事，應當周密審慎、預先防範禍害；如果不周密而洩漏出去，禍害交相而起，這就是釀成禍害。所謂「是以君子慎密而不出」，就《節》卦爻辭來說，是自身謹慎周密而不走出門庭；就這一層義理來說，也是指不隨便出言。

子曰：“作《易》者，其知盜乎？言盜亦乘釁而至也。[疏]正義曰：此結上不密失身之事，事若不密，人則乘此機危而害之，猶若財之不密，盜則乘此機危而竊之。易者，愛惡相攻，遠近相取，盛衰相變，若此爻有釁隙衰弱，則彼爻乘變而奪之。故云：“作《易》者，其知盜乎？”

經文說：孔子說：「作《周易》的人，大概懂得盜賊的道理吧？」韓康伯註解釋：這是說盜賊也是乘著人的空隙而來的。孔穎達進一步申說：這是總結上文「不密則失身」之事——事情如果不周密，別人就乘著這可乘之機來加害；正如財物不加密藏，盜賊就乘著這可乘之機來偷竊。《周易》的道理是：愛與惡互相攻取，遠與近互相取用，盛與衰互相轉變；如果此爻出現空隙、趨於衰弱，那麼彼爻就乘著變化來奪取它。所以說「作《易》者，其知盜乎」。

《易》曰：‘負且乘，致寇至。’負也者，小人之事也。乘也者，君子之器也。小人而乘君子之器，盜思奪之矣。上慢下暴，盜思伐之矣。慢藏誨盜，冶容誨淫。[疏]“《易》曰”至“誨淫”。○正義曰：“《易》曰：負且乘，致寇至”者，此又明擬議之道，當量身而行，不可以小處大，以賤貪貴，故引《解》卦六三以明之也。“負也者，小人之事也”，負者，擔負於物，合是小人所為也。“乘也者，君子之器”者，言乘車者，君子之器物。言君子合乘車。今應負之人而乘車，是小人乘君子之器也，則盜竊之人，思欲奪之矣。

經文說：《周易》說：「揹著東西卻又乘車，招來強盜。」揹負東西，是小人乾的事；車乘，是君子使用的器具。小人卻乘坐君子的器具，盜賊就想著來搶奪他。在上位者傲慢，對下面又暴虐，盜賊就想著來討伐他。收藏財物馬虎，等於教唆偷盜；容貌打扮妖冶，等於招引淫邪。孔穎達疏解「《易》曰」至「誨淫」一段說：所謂「《易》曰：負且乘，致寇至」，這又是說明擬議之道應當量力而行，不可以卑小之身處高大之位、以低賤之身貪求尊貴，所以引《解》卦六三爻辭來闡明。「負也者，小人之事也」，「負」是用肩揹負物件，本該是小人所做的事。所謂「乘也者，君子之器」，是說乘車是君子所用的器物，君子才合於乘車；如今本該揹負東西的人卻乘車，這就是小人乘坐君子的器具，那麼盜竊之人便想著來奪取了。

“上慢下暴，盜思伐之矣”者，小人居上位必驕慢，而在下必暴虐。為政如此，大盜思欲伐之矣。“慢藏誨盜，冶容誨淫”者，若慢藏財物，守掌不謹，則教誨於盜者，使來取此物；女子妖冶其容，身不精愨，是教誨淫者，使來淫巳也。以此小人而居貴位，驕矜而不謹慎，而致寇至也。《易》曰：‘負且乘，致寇至’，盜之招也。[疏]正義曰：又引《易》之所云，是盜之招來也，言自招來於盜。以慎重其事，故首尾皆稱“《易》曰”，而載《易》之爻辭也。

孔穎達接著申說：所謂「上慢下暴，盜思伐之矣」，是說小人居於上位必定驕橫傲慢，處在下面必定暴虐；為政如此，大盜就想著來討伐他。所謂「慢藏誨盜，冶容誨淫」，是說如果收藏財物馬虎、看守不謹，就等於教唆盜賊，使他來取走這些財物；女子把容貌打扮得妖冶，自身不專誠謹慎，就等於教唆淫邪之人，使他來淫犯自己。憑這樣的小人而佔據尊貴之位，驕矜而不謹慎，於是招來了強盜。經文最後重申：《周易》說「揹著東西卻又乘車，招來強盜」，這是自己把盜賊招來的。孔穎達申說：這是再次援引《周易》所說，指出這是盜賊被招引而來，意思是自己招來了盜賊。因為要鄭重其事，所以首尾都稱「《易》曰」，兩次載錄《周易》的爻辭。

[疏]正義曰：“大衍之數”至“祐神矣”，此第八章，明占筮之法、揲蓍之體，顯天地之數，定乾坤之策，以為六十四卦，而生三百八十四爻。大衍之數五十，其用四十有九。王弼曰：演天地之數，所賴者五十也。其用四十有九，則其一不用也。不用而用以之通，非數而數以之成，斯易之太極也。四十有九，數之極也。夫無不可以無明，必因於有，故常於有物之極，而必明其所由之宗也。

孔穎達標明章旨說：從「大衍之數」到「祐神矣」，是《繫辭上》第八章，闡明占筮的方法、揲蓍的體例，顯示天地之數，確定乾坤兩卦的策數，由此形成六十四卦，而生出三百八十四爻。經文說：大衍之數是五十，實際使用的是四十九。韓康伯注引王弼的話解釋說：推演天地之數，所憑藉的是五十；實際使用四十九，那麼其中一根是不用的。不用而所用之數因它得以貫通，本身不是數而諸數因它得以生成，這就是《周易》的「太極」。四十九，是數的極致。「無」不可以用「無」本身來闡明，必定要憑藉「有」，所以常常在有形之物的極致處，來闡明它們所由來的宗本。

[疏]“大衍”至“有九”。○正義曰：京房云：“五十者，謂十日、十二辰、二十八宿也，凡五十。其一不用者，天之生氣，將欲以虛來實，故用四十九焉。”馬季長云：“易有太極，謂北辰也。太極生兩儀，兩儀生日月，日月生四時，四時生五行，五行生十二月，十二月生二十四氣。北辰居位不動，其餘四十九轉運而用也。”荀爽云：“卦各有六爻，六八四十八，加乾、坤二用，凡有五十。《乾》初九‘潛龍勿用’，故用四十九也。”鄭康成云：“天地之數五十有五，以五行氣通。凡五行減五，大衍又減一，故四十九也。”姚信、董遇云：“天地之數五十有五者，其六以象六畫之數，故減之而用四十九。”

孔穎達疏解「大衍」至「有九」一段，先列舉前代諸家的解說。京房說：「所謂五十，指十天干、十二地支、二十八宿，共計五十。其中一根不用，是因為天的生氣將要以虛納實，所以用四十九。」馬融（字季長）說：「《易》有太極，指的是北極星。太極生兩儀，兩儀生日月，日月生四時，四時生五行，五行生十二月，十二月生二十四節氣。北極星居位不動，其餘四十九旋轉運行而被使用。」荀爽說：「八卦各有六爻，六乘八得四十八，加上乾、坤兩卦的『用九』『用六』，共有五十。《乾》卦初九說『潛龍勿用』，所以只用四十九。」鄭玄（字康成）說：「天地之數是五十五，因五行之氣相通，凡五行減去五，大衍又減去一，所以是四十九。」姚信、董遇說：「天地之數五十五，其中六用來象徵一卦六畫之數，所以減去六而用四十九。」

但五十之數，義有多家，各有其說，未知孰是。今案王弼云“演天地之數，所賴者五十”，據王弼此說，其意皆與諸儒不同。萬物之策，凡有萬一千五百二十。其用此策推演天地之數，唯用五十策也。一謂自然所須策者唯用五十，就五十策中，其所用揲蓍者，唯用四十有九。其一不用，以其虛無，非所用也，故不數之。顧歡同王弼此說。故顧歡云：“立此五十數，以數神，神雖非數，因數而顯。故虛其一數，以明不可言之義。”只如此意，則別無所以，自然而有此五十也。今依用之。

孔穎達評斷說：但「五十」這個數目，義解有好幾家，各有各的說法，不知哪一家為是。如今考察王弼說「推演天地之數，所憑藉的是五十」，依王弼這一說，其用意與諸家儒者都不相同。萬物的總策數共有一萬一千五百二十，用這些策來推演天地之數，只取五十策。所謂「一」，是說自然所需之策只用五十；在這五十策中，真正用來揲蓍的只有四十九根。其中一根不用，因為它屬於虛無，不在使用之列，所以不計入其中。顧歡與王弼此說相同，所以顧歡說：「立下這五十之數，用來測度『神』；神雖然不是數，卻藉著數而顯現，所以虛置其中一數，用以表明那不可言說的義理。」照這個意思，就沒有別的緣由，五十之數是自然而然如此的。今天就依從這一說。

○注“王弼”至“宗也”。○正義曰：“王弼云：演天地之數，所賴者五十”者，韓氏親受業於王弼，承王弼之旨，故引王弼云以證成其義。“演天地之數，所賴者五十，”謂萬物籌，策雖萬有一千五百二十，若用之推演天地之數，所賴者唯賴五十，其餘不賴也。但賴五十者，自然如此，不知其所以然。云“則其一不用”者，《經》既云“五十”，又云“其用四十九”也。既稱其“用”，明知五十之內，其一是不用者也。言不用而用以之通者，若全不用，理應不賴。此既當論用，所以並言不用為用。五十者，雖是不用，其有用從不用而來，以不用而得用也。故云“不用而用以之通”。所用者則四十九蓍也。蓍所以堪用者，從造化虛無而生也。若無造化之生，此蓍何由得用也？

孔穎達再疏解韓康伯注「王弼」至「宗也」一段說：所謂「王弼云：演天地之數，所賴者五十」，是因為韓康伯親自受業於王弼，承接王弼的宗旨，所以引王弼的話來證成其義。「推演天地之數，所憑藉的是五十」，是說萬物的籌策雖有一萬一千五百二十，若用來推演天地之數，所憑藉的只有五十，其餘的都不憑藉；而只憑借五十，是自然如此，說不出所以然。注中說「則其一不用」，是因為經文既說「五十」，又說「其用四十有九」；既稱一個「用」字，可知五十之內有一根是不用的。所謂「不用而用以之通」，是說如果全然不用，按理就不該憑藉它；這裡既然是就「用」立論，所以連不用也一併說成是用。這五十之中的那一根雖然不用，但有用者正是從不用而來，憑藉不用才得以有用，所以說「不用而用以之通」。真正所用的就是四十九根蓍草；而蓍草之所以堪用，是從造化的虛無中生出來的——若沒有造化的化生，這些蓍草憑什麼能被使用呢？

言“非數而數以之成”者，太一虛無，無形無數，是非可數也。然有形之數，由非數而得成也。即四十九是有形之數，原從非數而來，故將非數之一，總為五十。故云“非數而數以之成也”。言“斯易之太極”者，斯，此也。言此其一不用者，是易之太極之虛無也。無形，即無數也。凡有皆從無而來，故易從太一為始也。言“夫無不可以無明，必因於有”者，言虛無之體，處處皆虛，何可以無說之，明其虛無也。若欲明虛無之理，必因於有物之境，可以無本虛無。猶若春生秋殺之事，於虛無之時，不見生殺之象，是不可以無明也。就有境之中，見其生殺，卻推於無，始知無中有生殺之理，是明無必因於有也。

孔穎達接著申說：注中說「非數而數以之成」，是指「太一」虛無，無形也無數，本不可以計數；然而有形之數，正由這不可計數者而得以生成。四十九是有形之數，本從非數而來，所以把那屬於非數的一根合進去，總成五十，因此說「非數而數以之成」。注中說「斯易之太極」，「斯」就是「此」，是說這不用的一根，就是《周易》太極的虛無；無形也就是無數。凡「有」都從「無」而來，所以《周易》以太一為開端。注中說「夫無不可以無明，必因於有」，是說虛無之體處處皆虛，怎麼能用「無」本身去解說它、闡明它的虛無呢？如果要闡明虛無之理，必定要憑藉有形之物的境域，才可以由此上溯到那本然的虛無。譬如春生秋殺之事，在虛無的狀態中看不見生殺的形象，這就是不可以用「無」來闡明；到有形的境域之中見到生殺之實，再回過頭來推及於「無」，才知道「無」中含有生殺之理——這就是闡明「無」必須憑藉「有」。

言“故常於有物之極，而必明其所由之宗”者，言欲明於無，常須因有物至極之處，而明其所由宗。若易由太，有由於無，變化由於神，皆是所由之宗也。言有且何因如此，皆由於虛無自然而來也。

孔穎達最後申說：注中說「故常於有物之極，而必明其所由之宗」，是說想要闡明「無」，常須憑藉有形之物達到極致之處，來闡明它們所由來的宗本。譬如《易》由太極而來，「有」由「無」而來，變化由「神」而來，這些都是所由來的宗本。至於說「有」究竟因什麼能夠如此，答案是都由虛無自然而來。

分而為二以象兩，掛一以象三，揲之以四，以象四時，歸奇於扐以象閏。五歲再閏，故再扐而後掛。奇，況四揲之餘，不足復揲者也。分而為二，既揲之餘，合掛於一，故曰“再扐而後掛”。凡閏，十九年七閏為一章，五歲再閏者二，故略舉其凡也。

經文說：把蓍草隨意分為兩份，用來象徵天地兩儀；從中取出一根掛起，用來象徵天地人三才；再每四根一組地分數，用來象徵四時；把四四分數後餘下的零頭夾在指間，用來象徵閏月。五年之中有兩個閏月，所以要兩次夾扐之後再行掛。韓康伯註解釋：「奇」，比況四四分數之後剩下的餘數，即不足以再湊成一組四數的部分。把蓍草分成兩份之後，兩邊分數所剩的餘數，都合併歸掛於掛起的那一根上，所以說「再扐而後掛」。凡是置閏之法，十九年設七個閏月為一「章」，其中「五歲再閏」的情形有兩次，所以經文只是舉其大略而言。

[疏]正義曰：“分而為二以象兩”者，五十之內，去其一，餘有四十九，合同未分，是象太一也。今以四十九分而為二，以象兩儀也。“掛一以象三”者，就兩儀之間，於天數之中，分掛其一，而配兩儀，以象三才也。“揲之以四，以象四時”者，分揲其蓍，皆以四四為數，以象四時。“歸奇於扐以象閏”者，奇謂四揲之餘，歸此殘奇於所扐之策而成數，以法象天道。歸殘聚餘，分而成閏也。“五歲再閏”者，凡前閏後閏，相去大略三十二月，在五歲之中，故五歲再閏。“再扐而後掛”者，既分天地，天於左手，地於右手，乃四四揲天之數，最末之餘，歸之合於扐掛之一處，是一揲也。又以四四揲地之數，最末之餘，又合於前所歸之扐而裛掛之，是再扐而後掛也。

孔穎達進一步申說：所謂「分而為二以象兩」，是說五十根之中除去一根，餘下四十九根，合在一處尚未分開，這是象徵「太一」；如今把這四十九根分為兩份，用來象徵兩儀。所謂「掛一以象三」，是說在兩儀之間、從屬天的一份之中，分出一根掛起，與兩儀相配，用來象徵三才。所謂「揲之以四，以象四時」，是說分數蓍草時都以四根為一組計數，用來象徵四時。所謂「歸奇於扐以象閏」，「奇」指四四分數後的餘數，把這殘餘的零頭歸併到所夾扐的策上而成數，用以取法天道：歸聚殘餘，分出來便成為閏月。所謂「五歲再閏」，是說前一個閏月與後一個閏月相隔大約三十二個月，落在五年之內，所以說五年兩閏。所謂「再扐而後掛」，是說既已分出天地兩份，天的一份在左手，地的一份在右手，先四四分數天的一份，最後所剩的餘數，歸併合於所掛的那一處，這是第一次揲；再四四分數地的一份，最後所剩的餘數，又合到前面所歸的扐上而一併掛起，這就是「再扐而後掛」。

天數五。五，奇也。[疏]正義曰：謂一、三、五、七、九也。地數五。五，耦也。[疏]正義曰：謂二、四、六、八、十也。五位相得而各有合，天地之數各五，五數相配，以合成金、木、水、火、土。[疏]正義曰：若天一與地六相得，合為水，地二與天七相得，合為火，天三與地八相得，合為木，地四與天九相得合為金，天五與地十相得，合為土也。

經文說：天數有五個。韓康伯註解釋：這五個都是奇數。孔穎達申說：指的是一、三、五、七、九。經文說：地數有五個。韓康伯註解釋：這五個都是偶數。孔穎達申說：指的是二、四、六、八、十。經文說：五個方位上的天數與地數各自相配而各有會合。韓康伯註解釋：天數地數各有五個，五組數兩兩相配，會合而生成金、木、水、火、土。孔穎達申說：例如天一與地六相配，會合而為水；地二與天七相配，會合而為火；天三與地八相配，會合而為木；地四與天九相配，會合而為金；天五與地十相配，會合而為土。

天數二十有五，五奇合為二十五。[疏]正義曰：總合五奇之數。地數三十。五耦合為三十。[疏]正義曰：總合五耦之類也。凡天地之數五十有五。此所以成變化而行鬼神也。變化以此成，鬼神以此行。[疏]正義曰：“凡天地之數五十有五”者，是天地二數相合為五十五，此乃天地陰陽奇耦之數，非是上文演天地之策也。“此所以成變化而行鬼神”者，言此陽奇陰耦之數，成就其變化。言變化以此陰陽而成，故云“成變化”也。而宣行鬼神之用，言鬼神以此陰陽而得宣行，故云“而行鬼神也”。

經文說：天數總計二十五。韓康伯註解釋：五個奇數相加合為二十五。孔穎達申說：這是把五個奇數總合起來。經文說：地數總計三十。韓康伯註解釋：五個偶數相加合為三十。孔穎達申說：這是把五個偶數總合起來。經文說：天地之數合計五十五，正是靠它成就變化、通行鬼神。韓康伯註解釋：變化由此而成，鬼神由此而行。孔穎達進一步申說：所謂「凡天地之數五十有五」，是天數與地數相合為五十五，這乃是天地陰陽奇偶之數，並不是上文推演天地之數所用的那些策。所謂「此所以成變化而行鬼神」，是說這陽奇陰偶之數成就了萬物的變化——變化由這陰陽而成，所以說「成變化」；又宣行鬼神的功用——鬼神由這陰陽而得以宣行，所以說「而行鬼神」。

《乾》之策二百一十有六，陽爻六，一爻三十六策，六爻二百一十六策。[疏]正義曰：以乾老陽，一爻有三十六策，六爻凡有二百一十六策也。乾之少陽，一爻有二十八策，六爻則有一百六十八策，此《經》據老陽之策也。坤之策百四十有四，陰爻六，一爻二十四策，六爻百四十四策。[疏]正義曰：坤之老陰，一爻有二十四策，六爻故一百四十有四策也。若坤之少陰，一爻有三十二，六爻則有一百九十二。此《經》據坤之老陰，故百四十有四也。

經文說：《乾》卦的策數是二百一十六。韓康伯註解釋：《乾》有六個陽爻，一爻三十六策，六爻共二百一十六策。孔穎達申說：因為《乾》屬老陽，一爻有三十六策，六爻共有二百一十六策；若是《乾》的少陽，一爻只有二十八策，六爻便是一百六十八策——這裡經文依據的是老陽之策。經文說：《坤》卦的策數是一百四十四。韓康伯註解釋：《坤》有六個陰爻，一爻二十四策，六爻共一百四十四策。孔穎達申說：《坤》的老陰一爻有二十四策，所以六爻共一百四十四策；若是《坤》的少陰，一爻有三十二策，六爻便是一百九十二——這裡經文依據的是《坤》的老陰，所以是一百四十四。

凡三百有六十，當期之日。二篇之策，萬有一千五百二十，當萬物之數也。二篇三百八十四爻，陰陽各半，合萬一千五百二十策。[疏]正義曰：“凡三百有六十，當期之日”者，舉合乾、坤兩策，有三百有六十，當期之數。三百六十日，舉其大略，不數五日四分日之一也。“二篇之策，萬有一千五百二十，當萬物之數”者，二篇之爻，總有三百八十四爻，陰陽各半，陽爻一百九十二爻，爻別三十六，總有六千九百一十二也。陰爻亦一百九十二爻，爻別二十四，總有四千六百八也。陰陽總合，萬有一千五百二十，當萬物之數也。

經文說：乾坤兩卦的策數合起來共三百六十，正相當於一週年的日數；上下兩篇的總策數是一萬一千五百二十，正相當於萬物的數目。韓康伯註解釋：上下兩篇共三百八十四爻，陰陽各佔一半，合計一萬一千五百二十策。孔穎達進一步申說：所謂「凡三百有六十，當期之日」，是把乾、坤兩卦的策數合起來共三百六十，相當於一週年之數；說三百六十日，只是舉其大略，沒有把多出的五又四分之一日計算在內。所謂「二篇之策，萬有一千五百二十，當萬物之數」，是說上下兩篇的爻共有三百八十四，陰陽各佔一半：陽爻一百九十二，每爻三十六策，共計六千九百一十二；陰爻也是一百九十二，每爻二十四策，共計四千六百零八。陰陽合起來正是一萬一千五百二十，相當於萬物之數。

是故四營而成易，分而為二，以象兩，一營也。掛一以象三，二營也。揲之以四，三營也。歸奇於扐，四營也。[疏]正義曰：營謂經營，謂四度經營蓍策，乃成易之一變也。十有八變而成卦，八卦而小成。引而伸之。伸之六十四卦。

經文說：所以要經過四次營求才成就《易》的一變。韓康伯註解釋：分而為二以象兩儀，是第一營；掛出一根以象三才，是第二營；四四分數，是第三營；把餘數歸夾於扐，是第四營。孔穎達申說：「營」就是經營，是說四次經營蓍策，才完成《易》的一變。經文接著說：經過十八次變才成一卦，八卦只是初步的小成；再加以引申擴充。韓康伯註解釋：所謂引申，就是把八卦推衍為六十四卦。

[疏]正義曰：“十有八變而成卦”者，每一爻有三變，謂初一揲，不五則九，是一變也。第二揲，不四則八，是二變也。第三揲，亦不四則八，是三變也。若三者俱多為老陰，謂初得九，第二、第三俱得八也。若三者俱少為老陽，謂初得五，第二第三，俱得四也。若兩少一多為少陰，謂初與二、三之間，或有四或有五而有八也。或有二個四而有一個九，此為兩少一多也。其兩多一少為少陽者，謂三揲之間，或有一個九，有一個八而有一個四，或有二個八，而有一個五，此為兩多一少也。如此三變既畢，乃定一爻。六爻則十有八變，乃始成卦也。

孔穎達進一步申說：所謂「十有八變而成卦」，是說每一爻要經過三變——第一次揲蓍所得，不是五就是九，這是第一變；第二次揲蓍所得，不是四就是八，這是第二變；第三次揲蓍所得，也是不四就八，這是第三變。若三次所得都屬多數，便是老陰，即第一次得九、第二第三次都得八。若三次所得都屬少數，便是老陽，即第一次得五、第二第三次都得四。若是兩少一多，便是少陰，即第一次與第二、第三次之間，或有四或有五而又有一個八；也可能是兩個四而有一個九，這都算兩少一多。至於兩多一少為少陽，是說三次揲蓍之間，或有一個九、一個八而有一個四，或有兩個八而有一個五，這就是兩多一少。這樣三變完畢，才定下一爻；六爻就要十八變，才算成卦。

“八卦而小成”者，象天地雷風日月山澤，於大象略盡，是易道小成。“引而伸之”者，謂引長八卦而伸盡之，謂引之為六十四卦也。觸類而長之，天下之能事畢矣。[疏]正義曰：“觸類而長之”者，謂觸逢事類而增長之，若觸剛之事類，以次增長於剛。若觸柔之事類，以次增長於柔。“天下之能事畢矣”者，天下萬事，皆如此例，各以類增長，則天下所能之事，法象皆盡，故曰“天下之能事畢矣”也。

孔穎達接著申說：所謂「八卦而小成」，是說八卦分別象徵天、地、雷、風、日、月、山、澤，對於大的物象已大致囊括，這就是《易》道的初步完成。所謂「引而伸之」，是說把八卦引長而充分展開，也就是推衍為六十四卦。經文接著說：再遇類推廣而增益，天下所能有的事就都包羅無遺了。孔穎達申說：所謂「觸類而長之」，是說遇到某一類事就順著它推廣增益——遇到屬剛的一類事，就依次向剛的方面推廣；遇到屬柔的一類事，就依次向柔的方面推廣。所謂「天下之能事畢矣」，是說天下萬事都照這個體例，各依其類推廣，那麼天下所能有的事，其法則物象就全都窮盡了，所以說「天下之能事畢矣」。

顯道，顯，明也。神德行。由神以成其用。[疏]正義曰：言易理備盡天下之能事，故可以顯明無為之道，而神靈其德行之事。言大虛以養萬物為德行，今易道以其神靈助太虛而養物，是神其德行也。

經文說：《易》能顯明「道」，能神化「德行」。韓康伯註解釋：「顯」就是彰明；所謂神化德行，是憑藉「神」來成就它的功用。孔穎達進一步申說：這是說《易》理已完備窮盡天下所能有的事，所以能夠彰明那無為之道，並使德行之事神妙靈通。太虛以養育萬物作為它的德行，如今《易》道憑其神靈之用協助太虛而養育萬物，這就是使德行神妙。

是故可與酬酢，可與祐神矣。可以應對萬物之求助，成神化之功也。酬酢，猶應對也。[疏]正義曰：“是故可與酬酢”者，酬酢，謂應對報答，言易道如此。若萬物有所求為，此易道可與應答，萬物有求則報，故曰“可與酬酢也”。“可與祐神矣”者，祐，助也。易道弘大，可與助成神化之功也。

經文說：所以《易》可以用來酬答應對，可以用來輔助神化。韓康伯註解釋：它可以應對萬物的求助，成就神化之功；「酬酢」就相當於應對。孔穎達進一步申說：所謂「是故可與酬酢」，「酬酢」是應對報答之意，說《易》道正是如此——萬物如有所求所為，這《易》道都能給予應答，凡有所求便有所回報，所以說「可與酬酢」。所謂「可與祐神矣」，「祐」就是輔助，是說《易》道弘大，可以輔助成就神化之功。

[疏]正義曰：“子曰知變化”至“此之謂也”。此第九章也。上章既明大衍之數，極盡蓍策之名數，可與助成神化之功。此又廣明易道深遠，聖人之道有四，又明易之深遠，窮極幾神也。子曰：“知變化之道者，其知神之所為乎？夫變化之道，不為而自然。故知變化者，則知神之所為。[疏]正義曰：言易既知變化之道理，不為而自然也。則能知神化之所為，言神化亦不為而自然也。

孔穎達標明章旨說：從「子曰知變化」到「此之謂也」，是《繫辭上》第九章。上一章既已闡明大衍之數，窮盡蓍策的名目數量，指出它可以輔助成就神化之功；這一章又廣泛闡明《易》道的深遠，說聖人之道有四項，並進一步說明《易》之深遠，能夠窮究幾微與神妙。經文說：孔子說：「懂得變化之道的人，大概就懂得『神』的作為了吧？」韓康伯註解釋：變化之道，是不加造作而自然如此的，所以懂得變化的人，就懂得神的作為。孔穎達申說：這是說《易》既已明白變化的道理是不加造作而自然如此，就能明白神化的作為，因為神化同樣是不加造作而自然如此。

《易》有聖人之道四焉：以言者尚其辭，以動者尚其變，以制器者尚其象，以卜筮者尚其占。”此四者存乎器象，可得而用也。[疏]“《易》有”至“其占”。○正義曰：“《易》有聖人之道四焉”者，言《易》之為書，有聖人所用之道者凡有四事焉。“以言者尚其辭”者，謂聖人發言而施政教者，貴尚其爻卦之辭，發其言辭，出言而施政教也。“以動者尚其變”者，謂聖人有所興動營為，故法其陰陽變化。變有吉凶，聖人之動，取吉不取凶也。“以制器者尚其象”者，謂造制形器，法其爻卦之象。若造弧矢，法睽之象，若造杵臼，法小過之象也。“以卜筮者尚其占”者，策是筮之所用，並言卜者，卜雖龜之見兆，亦有陰陽三行變動之狀。故卜之與筮，尚其爻卦變動之占也。

經文說：《周易》之中含有聖人之道四項：用來立言的，看重它的卦爻辭；用來行動的，看重它的變化；用來制作器物的，看重它的物象；用來卜筮的，看重它的占斷。韓康伯註解釋：這四項都寄託在器與象上，所以可以取而用之。孔穎達疏解「《易》有」至「其占」一段說：所謂「《易》有聖人之道四焉」，是說《周易》這部書，其中含有聖人所用之道共四事。所謂「以言者尚其辭」，是說聖人發言而施行政教時，看重卦爻的文辭，據以發為言辭、出言而施行政教。所謂「以動者尚其變」，是說聖人有所興舉營為時，效法陰陽的變化；變化有吉有凶，聖人的舉動取吉而不取凶。所謂「以制器者尚其象」，是說創制器物時效法卦爻之象，例如製造弓箭效法《睽》卦之象，製造杵臼效法《小過》卦之象。所謂「以卜筮者尚其占」，蓍策本是筮法所用，這裡把「卜」一併提及，是因為龜卜雖然顯現的是灼兆，其中也有陰陽變動之狀，所以龜卜與蓍筮都看重卦爻變動的占斷。

○注“器象”。○正義曰：“辭”是爻辭，爻辭是器象也。“變”是變化，見其來去，亦是器象也。“象”是形象，“占”是占其形狀，並是有體之物。有體則是物之可用，故云“可得而用者也”。

孔穎達疏解韓康伯注中「器象」二字說：所謂「辭」就是爻辭，爻辭屬於器與象；所謂「變」就是變化，能看見它的往來，也屬於器與象；所謂「象」就是形象，所謂「占」就是占斷其形狀——這些都是有形體之物。既然有形體，就是可以取用之物，所以韓注說「可得而用者也」。

是以君子將有為也，將有行也，問焉而以言。其受命也如響，無有遠近幽深，遂知來物。非天下之至精，其孰能與於此？[疏]正義曰：“是以君子將有為也，將有行也，問焉而以言”者，既易道有四，是以君子將欲有所施為，將欲有所行，往占問其吉凶，而以言命蓍也。“其受命也如響”者，謂蓍受人命，報人吉凶，如響之應聲也。“無有遠近幽深”者，言易之告人吉凶，無問遠之與近，及幽遂深遠之處，悉皆告之也。“遂知來物”者，物，事也。然易以萬事告人，人因此遂知將來之事也。“非天下之至精，其孰能與於此”者，言易之功深如此，若非天下萬事之內，至極精妙，誰能參與於此，與易道同也。此已上論易道功深，告人吉凶，使豫知來事，故以此結之也。

經文說：所以君子將要有所作為、將要有所行動時，便向蓍占發問而以言辭相命。蓍占接受所問，回應如同回聲一般；無論遠近幽深，都能由此知曉未來之事。若不是天下最精微者，誰能參與於此？孔穎達進一步申說：所謂「是以君子將有為也，將有行也，問焉而以言」，是說《易》道既有上述四項，因此君子將要有所施為、將要有所行動時，就去占問吉凶，用言辭來命告蓍草。所謂「其受命也如響」，是說蓍草接受人的命告，回報人以吉凶，就像回聲應和聲音一樣。所謂「無有遠近幽深」，是說《易》告訴人吉凶，不論遠近，也不論幽隱深遠之處，全都告知。所謂「遂知來物」，「物」就是事，是說《易》以萬事告人，人因此便知曉將來之事。所謂「非天下之至精，其孰能與於此」，是說《易》的功用深妙如此，若不是天下萬事之中至為精妙者，誰能參與於此、與《易》道相等同呢。以上是論《易》道功用之深，能告人吉凶，使人預知將來之事，所以用這句話作結。

參伍以變，錯綜其數，通其變，遂成天下之文；極其數，遂定天下之象。非天下之至變，其孰能與於此？[疏]正義曰：“參伍以變”者，參，三也。伍，五也。或三或五，以相參合，以相改變。略舉三五，諸數皆然也。“錯綜其數”者，錯謂交錯，綜謂總聚，交錯裛聚其陰陽之數也。“通其變”者，由交錯總聚，通極其陰陽相變也。“遂成天地之文”者，以其相變，故能遂成就天地之文。若青赤相雜，故稱文也。

經文說：三三五五地交互變化，交錯綜合它們的數，貫通其變化，於是成就天下的文采；窮盡其數，於是確定天下的物象。若不是天下最善變者，誰能參與於此？孔穎達進一步申說：所謂「參伍以變」，「參」是三，「伍」是五，或三或五地互相參合、互相變易；這裡只是舉三與五為例，其他各數也都如此。所謂「錯綜其數」，「錯」是交錯，「綜」是總聚，即交錯聚合陰陽之數。所謂「通其變」，是說由於交錯總聚，因而貫通窮盡陰陽的互變。所謂「遂成天地之文」，是說因為陰陽互變，所以能成就天地的文采——如同青色赤色相間雜而稱為「文」。

“極其數，遂定天下之象”者，謂窮極其陰陽之數，以定天下萬物之象。猶若極二百一十六策，以定乾之老陽之象，窮一百四十四策，以定坤之老陰之象，舉此餘可知也。“非天下之至變，其孰能與於此”者，言此易之理，若非天下萬事至極之變化，誰能與於此者，言皆不能也。此結成易之變化之道，故更言“與於此”也。前《經》論易理深，故云“非天下之至精”。此《經》論極數變通，故云“非天下之至變”也。

孔穎達接著申說：所謂「極其數，遂定天下之象」，是說窮盡陰陽之數，用以確定天下萬物的物象。譬如窮盡二百一十六策，以確定《乾》卦老陽之象；窮盡一百四十四策，以確定《坤》卦老陰之象——舉此二例，其餘可以類推。所謂「非天下之至變，其孰能與於此」，是說這《易》的道理，若不是天下萬事至極的變化，誰能參與其中，意思是都不能。這是總結《易》的變化之道，所以再說一句「與於此」。前一節經文論《易》理之深，所以說「非天下之至精」；這一節經文論窮極其數、變而能通，所以說「非天下之至變」。

易無思也，無為也，寂然不動，感而遂通天下之故，非天下之至神，其孰能與於此？夫非忘象者，則無以制象。非遺數者，無以極數。至精者，無籌策而不可亂。至變者，體一而無不周。至神者，寂然而無不應。斯蓋功用之母，象數所由立，故曰非至精至變至神，則不得與於斯也。

經文說：《易》無所思慮，無所造作，寂然不動，一有感觸便貫通天下的事故；若不是天下最神妙者，誰能參與於此？韓康伯註解釋：不能忘掉自身形象的，就無從裁制萬物之象；不能遺棄數之名目的，就無從窮盡數。至精者心中通透，雖不用籌策也不會錯亂；至變者體認純一之理，因而無所不周；至神者寂然不動，卻無所不應。這三者正是一切功用的母體，物象與數由此而立，所以說不是至精、至變、至神，就不能參與於此。

[疏]“易無思”至“於此”。○正義曰：“易無思也，無為也”者，任運自然，不關心慮，是無思也；任運自動，不須營造，是無為也。“寂然不動，感而遂通天下之故”者，既無思無為，故“寂然不動”。有感必應，萬事皆通，是“感而遂通天下之故”也。故謂事故，言通天下萬事也。“非天下之至神，其孰能與於此”者，言易理神功不測，非天下萬事之中，至極神妙，其孰能與於此也。此《經》明易理神妙不測，故云“非天下之至神”，若非天下之至神，誰能與於此也。

孔穎達疏解「易無思」至「於此」一段說：所謂「易無思也，無為也」，是說一任自然運行，無須動用心思考慮，這就是「無思」；一任自然發動，無須刻意經營造作，這就是「無為」。所謂「寂然不動，感而遂通天下之故」，是說既然無思無為，所以「寂然不動」；而一有感觸必有回應，萬事無不貫通，這就是「感而遂通天下之故」。「故」指事故，即貫通天下萬事。所謂「非天下之至神，其孰能與於此」，是說《易》理的神妙功用不可測度，若不是天下萬事之中至為神妙者，誰能參與於此。這一節經文闡明《易》理神妙不可測度，所以說「非天下之至神」；若不是天下的至神，誰又能參與於此。

○注“非忘象”。○正義曰：云“夫非忘象者，則無以制象”者，凡自有形象者，不可以制他物之形象，猶若海不能制山之形象，山不能制海之形象。遺忘巳象者，乃能制眾物之形象也。“非遺數者，無以極數”者，若以數數物，則不能極其物數。猶若以萬而數，則不能苞億，以一億而數，則不能苞千億萬億。遺去數名者，則無所不苞。是非遺去其數，無以極盡於數也。

孔穎達疏解韓康伯注「非忘象」一句說：注中說「夫非忘象者，則無以制象」，是因為凡自身已有固定形象的，就不能裁制別物的形象——好比海不能裁制山的形象，山也不能裁制海的形象；唯有遺忘了自身之象的，才能裁制眾物的形象。注中說「非遺數者，無以極數」，是說若用某個具體的數去計量萬物，就不能窮盡萬物之數——好比以「萬」為單位來計數，就包不住「億」；以「一億」為單位來計數，就包不住千億萬億。唯有遺棄了數的名目，才能無所不包。這就是說，不遺棄具體的數，就無從窮盡數。

言“至精者，無籌策而不可亂”者，以其心之至精，理在玄通，無不記億，雖無籌策，而不可亂也。言“至變者，體一而無不周”者，言至極曉達變理者，能體於淳一之理，其變通無不周遍。言雖萬類之變，同歸於一變也。“斯蓋功用之母，象數所由立”者，言至精、至變、至神，三者是物之功用之母。物之功用，象之與數，由此至精、至變、至神所由來，故云“象數所由立”也。言象之所以立有象者，豈由象而來，由太虛自然而有象也；數之所以有數者，豈由數而來，由太虛自然而有數也；是太虛之象，太虛之數，是其至精至變也。由其至精，故能制數；由其至變，故能制象。若非至精、至變、至神，則不得參與妙極之玄理也。

孔穎達接著申說：注中說「至精者，無籌策而不可亂」，是因為他的心至為精微，義理已玄妙貫通，無不牢記在心，所以即使不用籌策，也不會錯亂。注中說「至變者，體一而無不周」，是說徹底通曉變化之理的人，能體認那純一之理，因而變通無所不周遍；意思是萬類的變化雖多，同歸於一個「變」。注中說「斯蓋功用之母，象數所由立」，是說至精、至變、至神三者，是萬物功用的母體；萬物的功用以及象與數，都由這至精、至變、至神而來，所以說「象數所由立」。要說象之所以能立而有象，難道是由象自身而來嗎？是由太虛自然而有象；數之所以能有數，難道是由數自身而來嗎？是由太虛自然而有數。這太虛之象、太虛之數，正是它的至精與至變。由於至精，所以能裁制數；由於至變，所以能裁制象。若不是至精、至變、至神，就不能參與那妙極的玄理。

夫易，聖人之所以極深而研幾也。唯深也，故能通天下之志。唯幾也，故能成天下之務。極未形之理則曰深，適動微之會則曰幾。[疏]正義曰：“夫易聖人之所以極深而研幾也”者，言易道弘大，故聖人用之，所以窮極幽深，而研核幾微也。“極深”者，則前《經》初一節云：“君子將有為，將有行，問焉而以言，其受命如響，無有遠近幽深”，是極深也。“研幾”者，上《經》次節云“參伍以變，錯綜其數，通其變，遂成天地之文；極其數，以定天下之象”，是研幾也。

經文說：《周易》，是聖人用來窮極幽深、研究幾微的憑藉。唯其深，所以能貫通天下人的心志；唯其能察幾微，所以能成就天下的事務。韓康伯註解釋：窮究尚未成形之理叫作「深」，切合動之初萌的關節叫作「幾」。孔穎達進一步申說：所謂「夫易聖人之所以極深而研幾也」，是說《易》道弘大，所以聖人運用它來窮極幽深、研核幾微。所謂「極深」，即前面經文第一節所說的「君子將有為，將有行，問焉而以言，其受命如響，無有遠近幽深」，這就是極深。所謂「研幾」，即上面經文第二節所說的「參伍以變，錯綜其數，通其變，遂成天地之文；極其數，以定天下之象」，這就是研幾。

“唯深也，故能通天下之務”者，聖人用易道以極深，故聖人德深也，故能通天下之志意，即是前《經》上節“問焉而以言，其受命如響”，“遂知來物”，是通天下之志也。“唯幾也，故能成天下之務”者，聖人用易道以研幾，故聖人知事之幾微，是前《經》次節“參伍以變，錯綜其數，通其變，遂成天地之文”是也。幾者離無入有，是有初之微。以能知有初之微。則能興行其事，故能成天下之事務也。

孔穎達接著申說：所謂「唯深也，故能通天下之志」（疏文此處引作「之務」，當是傳寫之誤），是說聖人運用《易》道以窮極幽深，所以聖德深厚，因而能貫通天下人的心志意向，也就是前面經文上一節所說的「問焉而以言，其受命如響」「遂知來物」，這就是貫通天下人的心志。所謂「唯幾也，故能成天下之務」，是說聖人運用《易》道以研究幾微，所以能知曉事情的幾微徵兆，也就是前面經文第二節所說的「參伍以變，錯綜其數，通其變，遂成天地之文」。「幾」是脫離「無」而進入「有」的一剎那，是「有」剛開始時的細微徵兆；因為能知曉這「有」之初的細微徵兆，就能興舉施行其事，所以能成就天下的事務。

唯神也，故不疾而速，不行而至。子曰：“易有聖人之道四焉”者，此之謂也。四者由聖道以成，故曰“聖人之道”。[疏]正義曰：“唯神也，故不疾而速，不行而至”者，此覆說上《經》下節易之神功也。以無思無為，寂然不動，感而遂通，故不須急疾，而事速成；不須行動，而理自至也。案下節云“唯深也”言“通天下之志”，“唯幾也”言“成天下之務”。今“唯神也”直云“不疾而速，不行而至”，不言“通天下”者，神則至理微妙，不可測知。無象無功，於天下之事，理絕名言，不可論也。故不云“成天下之功”也。

經文說：唯其神妙，所以不急促而自然迅速，不移動而自然到達。孔子說「《易》有聖人之道四項」，講的正是這個意思。韓康伯註解釋：這四項都要憑聖人之道才能成就，所以稱作「聖人之道」。孔穎達進一步申說：所謂「唯神也，故不疾而速，不行而至」，這是回過頭來重申上面經文末節所講《易》的神妙功用：因為無思無為、寂然不動而一感即通，所以不必急促，事情自然迅速辦成；不必有所行動，義理自然到達。考察前一節說「唯深也」而繫以「通天下之志」，說「唯幾也」而繫以「成天下之務」；如今說「唯神也」卻只說「不疾而速，不行而至」，不說「通天下」如何，是因為「神」乃至理微妙、不可測知，無象可見、無功可指，對於天下之事，其理超出名言之外，無從論說，所以不說「成天下之功」。

子曰：“易有聖人之道四焉者，此之謂也”者，章首論聖人之道四焉，章中歷陳其三事，章末結而成之，故曰“聖人之道四焉”是此之謂也。章首“聖人之道有四”者，韓氏注云“此四者存乎器象，可得而用者”，則辭也，變也，象也，占也。是有形之物，形器可知也。若章中所陳則有三事，一是至精，精則唯深也。二是至變，變則唯幾也。三是至神，神則微妙無形，是其無也。神既無形，則章中三事，不得配章首四事。韓氏云“四者存乎器象”，故知章中三事，不得配章首四事者也。但行此四者，即能致章中三事。故章中歷陳三事，下總以“聖人之道四焉”結之也。

孔穎達接著申說：所謂「子曰：易有聖人之道四焉者，此之謂也」，是說本章開頭論聖人之道有四項，章中依次陳述了三件事，章末加以總結完成，所以說「聖人之道四焉」正是指這個。章首所說「聖人之道有四」，韓康伯注說「此四者存乎器象，可得而用者」，即辭、變、象、占；這些都是有形之物，從形器上便可知曉。至於章中所陳述的則是三件事：一是至精，精便是「唯深」；二是至變，變便是「唯幾」；三是至神，神則微妙無形，屬於「無」的一面。神既然無形，那麼章中的三事就不能與章首的四事一一相配。韓康伯說「四者存乎器象」，由此可知章中三事不能配章首四事。不過施行這四項，就能招致章中的三事，所以章中依次陳述三事，其下總以「聖人之道四焉」作結。

[疏]正義曰：“天一地二”至“謂之神”，此第十章也。前章論《易》有聖人之道四焉，以卜筮尚其占。此章明卜筮蓍龜所用，能通神知也。天一，地二；天三，地四；天五，地六；天七，地八；天九，地十。易以極數通神明之德，故明易之道，先舉天地之數也。[疏]“天一”至“地十”。○正義曰：此言天地陰陽自然奇偶之數也。○注“易以極”至“數也”。○正義曰：“易以極數通神明之德”者，謂易之為道，先由窮極其數，乃以通神明之德也。“故明易之道，先舉天地之數”者，此章欲明神之德，先由天地之數而成，故云“故明易之道，先舉天地之數”也。

孔穎達標明章旨說：從「天一地二」到「謂之神」，是《繫辭上》第十章。前一章論《周易》含有聖人之道四項，其中以卜筮者看重它的占斷；這一章則闡明卜筮所用的蓍草與龜甲，能夠貫通神妙的知見。經文說：天一，地二；天三，地四；天五，地六；天七，地八；天九，地十。韓康伯註解釋：《易》是靠窮極其數來貫通神明之德的，所以要闡明《易》道，先要舉出天地之數。孔穎達疏解「天一」至「地十」說：這是講天地陰陽自然而然的奇數與偶數。他又疏解韓注「易以極」至「數也」說：所謂「易以極數通神明之德」，是說《易》作為一種道，先要窮極其數，然後才能貫通神明之德。所謂「故明易之道，先舉天地之數」，是說本章要闡明「神」的德性，而神德先由天地之數而成，所以說「要闡明《易》道，先舉出天地之數」。

子曰：“夫易，何為者也？夫易，開物成務，冒天下之道，如斯而已者也。”冒，覆也。言易通萬物之志，成天下之務，其道可以覆冒天下也。[疏]正義曰：“子曰夫易何為”者，言易之功用，其體何為，是問其功用之意。“夫易開物成務，冒天下之道，如斯而已”者，此夫子還自釋易之體，用之狀言易能開通萬物之志，成就天下之務，有覆冒天下之道。斯，此也，易之體用如此而已。

經文說：孔子說：「《周易》是做什麼的呢？《周易》開通萬物、成就事務，覆蓋天下一切道理，如此而已。」韓康伯註解釋：「冒」就是覆蓋，是說《易》貫通萬物的心志，成就天下的事務，它的道可以覆蓋天下。孔穎達進一步申說：所謂「子曰夫易何為」，是問《易》的功用、它的本體究竟是做什麼的，也就是發問其功用之意。所謂「夫易開物成務，冒天下之道，如斯而已」，這是孔子自己回過來解釋《易》的體與用之狀：說《易》能開通萬物的心志，成就天下的事務，有覆蓋天下的道。「斯」就是「此」，是說《易》的體用不過如此罷了。

是故聖人以通天下之志，以定天下之業，以斷天下之疑。是故蓍之德圓而神，卦之德方以知，圓者運而不窮，方者止而有分。言蓍以圓象神，卦以方象知也。唯變所適，無數不周，故曰圓。卦列爻分，各有其體，故曰方也。

經文說：所以聖人用它貫通天下人的心志，用它奠定天下的事業，用它決斷天下的疑難。因此蓍草的德性圓通而神妙，卦的德性方正而智明。韓康伯註解釋：圓的東西旋轉而無窮盡，方的東西靜止而有分限。這是說蓍以「圓」象徵「神」，卦以「方」象徵「知」：蓍隨變化所往，任何數都無所不周，所以叫作圓；卦有爻位排列、各爻分居其位，各有定體，所以叫作方。

[疏]“是故聖人”至“以知”。正義曰：“是故聖人以通天下之志”者，言易道如此，是故聖人以其易道通達天下之志，極其幽深也。“以定天下之業”者，以此易道定天下之業，由能研幾成務，故定天下之業也。“以斷天下之疑”者，以此易道決斷天下之疑，用其蓍龜占卜，定天下疑危也。“是故蓍之德圓而神，卦之德方以知”者，神以知來，是來無方也；知以藏往，是往有常也。物既有常，猶方之有止；數無恆體，猶圓之不窮。故蓍之變通則無窮，神之象也；卦列爻分有定體，知之象也。知可以識前言往行，神可以逆知將來之事，故蓍以圓象神，卦以方象知也。

孔穎達疏解「是故聖人」至「以知」一段說：所謂「是故聖人以通天下之志」，是說《易》道既然如此，所以聖人憑這《易》道通達天下人的心志，窮極其幽深。所謂「以定天下之業」，是說憑這《易》道奠定天下的事業，因為能研核幾微而成就事務，所以能奠定天下的事業。所謂「以斷天下之疑」，是說憑這《易》道決斷天下的疑難，運用蓍龜占卜，安定天下的疑慮危難。所謂「是故蓍之德圓而神，卦之德方以知」，是說「神」用來預知將來，將來是沒有定向的；「知」用來含藏既往，既往是有常規的。事物既然有常規，就好比方形之物有止定；數沒有恆定的形體，就好比圓形之物旋轉無窮。所以蓍草的變通沒有窮盡，這是「神」的象徵；卦有爻位排列、各爻分位而有定體，這是「知」的象徵。「知」可以認識前人的言語與既往的行事，「神」可以逆料將來之事，所以蓍以圓象徵神，卦以方象徵知。

注“圓者”至“方也”。○正義曰：“圓者運而不窮”者，謂團圓之物，運轉無窮已，猶阪上走丸也。蓍亦運動不已，故稱圓也。言“方者止而有分”者，方謂處所，既有處所，則是止而有分。且物方者，著地則安，其卦既成，更不移動，亦是止而有分，故卦稱方也。

孔穎達疏解韓康伯注「圓者」至「方也」一段說：所謂「圓者運而不窮」，是說團圓之物旋轉不停，好像斜坡上滾動的彈丸；蓍草的運動也不停止，所以稱為「圓」。所謂「方者止而有分」，「方」指處所，既然有固定處所，就是靜止而有分限；何況方形之物著地就安穩，卦既已成就便不再移動，也是靜止而有分限，所以卦稱為「方」。

六爻之義易以貢。貢，告也。六爻變易，以告吉凶。[疏]正義曰：貢，告也。六爻有吉凶之義，變易以告人也。聖人以此洗心，洗濯萬物之心。[疏]正義曰：聖人以此易之卜筮，洗盪萬物之心。萬物有疑則卜之，是蕩其疑心；行善得吉，行惡遇凶，是蕩其噁心也。

經文說：六爻的意義藉著變易來告人。韓康伯註解釋：「貢」就是告知，六爻變化更易，用來告知吉凶。孔穎達申說：「貢」就是告知，六爻含有吉凶之義，通過變易來告知人。經文說：聖人憑它洗滌內心。韓康伯註解釋：即洗滌萬物之心。孔穎達申說：聖人用這《易》的卜筮洗盪萬物之心——萬物有疑難就為它卜問，這是洗盪它的疑心；行善得吉、行惡遇凶，這是洗盪它的噁心。

退藏於密。言其道深微，萬物日用而不能知其原，故曰“退藏於密”，猶藏諸用也。[疏]正義曰：言易道進則蕩除萬物之心，退則不知其所以然，萬物日用而不知，有功用藏於密也。吉凶與民同患。表吉凶之象，以同民所憂患之事，故曰“吉凶與民同患也”。[疏]正義曰：易道以示人吉凶，民則亦憂患其吉凶，是與民同其所憂患也。凶者民之所憂也，上並言吉凶，此獨言同患者，凶雖民之所患，吉亦民之所患也。既得其吉，又患其失。故《老子》云“寵辱若驚”也。

經文說：退回來則隱藏於幽密之中。韓康伯註解釋：這是說《易》道深邃微妙，萬物天天在用卻不能知其本原，所以說「退藏於密」，也就是把功用隱藏起來。孔穎達申說：是說《易》道進則蕩除萬物之心，退則使人不知其所以然，萬物天天在用而不自知，功用隱藏在幽密之中。經文說：吉凶與百姓共同憂患。韓康伯註解釋：《易》標示吉凶之象，以此與百姓同憂其所憂患之事，所以說「吉凶與民同患」。孔穎達申說：《易》道向人顯示吉凶，百姓也就為吉凶而憂患，這就是與百姓同其憂患。凶固然是百姓所憂的，上文吉凶並舉，這裡卻只說「同患」，是因為凶雖是百姓所憂患的，吉也同樣是百姓所憂患的——既已得吉，又憂慮失去它，所以《老子》說「寵辱若驚」。

神以知來，知以藏往。明蓍卦之用，同神知也。蓍定數於始，於卦為來。卦成象於終，於蓍為往。往來之用相成，猶神知也。[疏]正義曰：此明蓍卦德同神知，知來藏往也。蓍定數於始，於卦為來。卦成象於終，於蓍為往。以蓍望卦，則是知卦象將來之事，故言“神以知來”。以卦望蓍，則是聚於蓍象往去之事，故言“知以藏往”也。

經文說：以「神」預知將來，以「知」含藏既往。韓康伯註解釋：這是闡明蓍與卦的功用等同於神與知——蓍在起初確定數，對卦來說屬於「來」；卦在最終成就象，對蓍來說屬於「往」。往與來的功用互相成就，正如神與知。孔穎達進一步申說：這是闡明蓍與卦的德性等同於神與知，能知來、能藏往。蓍在起初確定數，對卦來說屬於「來」；卦在最終成就象，對蓍來說屬於「往」。從蓍這一頭望向卦，就是知曉卦象所示將來之事，所以說「神以知來」；從卦這一頭回望蓍，就是聚合蓍所象徵的已往之事，所以說「知以藏往」。

其孰能與此哉！古之聰明叡知神武而不殺者夫！服萬物而不以威形也。[疏]正義曰：“其孰能與此哉”者，言誰能同此也，蓋是古之聰明叡知神武而不殺者夫。易道深遠，以吉凶禍福，威服萬物。故古之聰明叡知神武之君，謂伏犧等，用此易道，能威服天下，而不用刑殺而畏服之也。

經文說：誰能達到這樣的境地呢！大概是古代那位聰明睿智、神武而不用殺伐的人吧。韓康伯註解釋：他使萬物歸服，卻不憑藉威勢與刑罰。孔穎達進一步申說：所謂「其孰能與此哉」，是說誰能與此相同，大概就是古代聰明睿智、神武而不用殺伐的人。《易》道深遠，憑吉凶禍福使萬物威服，所以古代那些聰明睿智神武的君主，指伏羲這一類人，運用這《易》道，能使天下威服，而不必動用刑殺就令人畏服。

是以明於天之道，而察於民之故，是興神物以前民用。定吉凶於始也。[疏]正義曰：“是以明於天之道”者，言聖人能明天道也。“而察於民之故”者，故，事也。易窮變化而察知民之事也。“是興神物以前民用”者，謂易道興起神理事物，豫為法象，以示於人，以前民之所用。定吉凶於前，民乃法之所用，故云“以前民用”也。

經文說：因此聖人明白天的道理，又體察民眾的事情，於是興起神妙之物來先導民眾的日用。韓康伯註解釋：即在事情之初就確定吉凶。孔穎達進一步申說：所謂「是以明於天之道」，是說聖人能明白天道。所謂「而察於民之故」，「故」就是事，是說《易》窮究變化因而察知民眾之事。所謂「是興神物以前民用」，是說《易》道興起神妙的事理與事物，預先立為法象昭示於人，走在民眾日用之前；在事前定下吉凶，民眾才有所效法取用，所以說「以前民用」。

聖人以此齊戒，洗心曰齊，防患曰戒。[疏]正義曰：聖人以“易”道自齊自戒，謂照了吉凶，齊戒其身。洗心曰齊，防患曰戒。以神明其德夫。是故闔戶謂之坤。坤道包物。[疏]正義曰：以“神明其德夫”者，言聖人既以易道自齊戒，又以易道神明其已之德化也。“是故闔戶謂之坤”者，聖人既用此易道以化天下，此以下又廣明易道之大。易從乾坤而來，故更明乾坤也。凡物先藏而後出，故先言坤而後言乾。闔戶，謂閉藏。萬物若室之閉闔其戶，故云“闔戶謂之坤”也。

經文說：聖人憑這《易》道來齋戒。韓康伯註解釋：洗滌內心叫作「齊」，預防禍患叫作「戒」。孔穎達申說：聖人以《易》道自齋自戒，就是照察明瞭吉凶而齋戒其身；洗心叫作齊，防患叫作戒。經文說：並以此使自己的德神妙顯明。因此閉合門戶叫作「坤」。韓康伯註解釋：坤道能包藏萬物。孔穎達進一步申說：所謂「以神明其德夫」，是說聖人既已用《易》道自我齋戒，又用《易》道使自己的德化神妙顯明。所謂「是故闔戶謂之坤」，是說聖人既已運用這《易》道教化天下，從這裡以下又廣泛闡明《易》道之大。《易》由乾坤而來，所以再闡明乾坤。凡物都是先收藏而後生出，所以先說坤而後說乾。「闔戶」就是閉藏，萬物如同房室關閉了門戶，所以說「闔戶謂之坤」。

闢戶謂之乾。乾道施生。[疏]正義曰：闢戶，謂吐生萬物也；若室之開闢其戶，故云“闢戶謂之乾”也。一闔一闢謂之變，往來不窮謂之通。見乃謂之象。兆見曰象。[疏]正義曰：“一闔一闢謂之變”者，開閉相循，陰陽遞至，或陽變為陰，或開而更閉，或陰變為陽，或閉而還開，是謂之變也。“往來不窮謂之通”者，須往則變來為往，須來則變往為來，隨須改變，不有窮已，恆得通流，是“謂之通”也。“見乃謂之象”者，前往來不窮，據其氣也。氣漸積聚，露見萌兆，乃謂之象，言物體尚微也。

經文說：開啟門戶叫作「乾」。韓康伯註解釋：乾道施化而生養萬物。孔穎達申說：「闢戶」是說吐生萬物，如同房室開啟了門戶，所以說「闢戶謂之乾」。經文說：一閉一開叫作「變」，往來不窮叫作「通」，顯現出來就叫作「象」。韓康伯註解釋：徵兆顯現叫作象。孔穎達進一步申說：所謂「一闔一闢謂之變」，是說開與閉互相循環，陰與陽交替而至：或陽變為陰，或開了又閉；或陰變為陽，或閉了又開——這就叫作變。所謂「往來不窮謂之通」，是說需要「往」時就把來變成往，需要「來」時就把往變成來，隨所需而改變，沒有窮盡，恆常流通，這就叫作通。所謂「見乃謂之象」，是說前面講往來不窮，是就「氣」而言；氣漸漸積聚，顯露出萌芽徵兆，才叫作象，意思是此時物的形體還很微弱。

形乃謂之器。成形曰器。[疏]正義曰：體質成器，是謂器物。故曰“形乃謂之器”，言其著也。制而用之謂之法。利用出入，民咸用之謂之神。[疏]正義曰：“制而用之謂之法”者，言聖人裁制其物而施用之，垂為模範，故云“謂之法”。“利用出入，民咸用之謂之神”者，言聖人以利而用，或出或入，使民咸用之，是聖德微妙，故云“謂之神”。

經文說：成了形體就叫作「器」。韓康伯註解釋：成就形體叫作器。孔穎達申說：形體質地凝成器物，就叫作器物，所以說「形乃謂之器」，是說它已顯著可見。經文說：加以裁制而施用叫作「法」；便利地取用、出入無礙而百姓都在用它，叫作「神」。孔穎達進一步申說：所謂「制而用之謂之法」，是說聖人裁制萬物而加以施用，垂示為規範模式，所以說「謂之法」。所謂「利用出入，民咸用之謂之神」，是說聖人以有利的方式施用，或出或入，使百姓都能取用，這是聖德的微妙之處，所以說「謂之神」。

[疏]正義曰：“是故易有”至“無不利也”。此第十一章也。前章既明蓍卦有神明之用，聖人則而象之，成其神化。此又明易道之大，法於天地，明象日月，能定天下之吉凶，成天下之亹亹也。是故易有太極，是生兩儀。夫有必始於無，故太極生兩儀也。太極者，無稱之稱，不可得而名，取有之所極，況之太極者也。[疏]正義曰：太極謂天地未分之前，元氣混而為一，即是太初、太一也。故《老子》云：“道生一。”即此太極是也。又謂混元既分，即有天地，故曰“太極生兩儀”，即《老子》云：“一生二”也。不言天地而言兩儀者，指其物體，下與四象相對，故曰兩儀，謂兩體容儀也。

孔穎達標明章旨說：從「是故易有」到「無不利也」，是《繫辭上》第十一章。前一章既已闡明蓍與卦有神明之用，聖人取法它、效象它，成就自己的神化；這一章又闡明《易》道之大——取法於天地，顯象於日月，能夠判定天下的吉凶，成就天下勉力不倦的事業。經文說：所以《易》有「太極」，太極生出「兩儀」。韓康伯註解釋：「有」必定始於「無」，所以說太極生兩儀；所謂太極，是無可名狀者的一個稱呼，本來不能給它命名，只是取「有」的極至之處，比況地稱它為太極。孔穎達進一步申說：太極指天地尚未分判之前，元氣渾然而為一，也就是「太初」「太一」，所以《老子》說「道生一」，講的就是這個太極。又說渾元既已分判，就有了天地，所以說「太極生兩儀」，也就是《老子》所說的「一生二」。不說天地而說兩儀，是著眼於它們的物體，並與下文的「四象」相對而言，所以稱兩儀，意思是兩個形體容儀。

兩儀生四象，四象生八卦。卦以象之。[疏]正義曰：“兩儀生四象”者，謂金木水火，稟天地而有，故云：“兩儀生四象”，土則分王四季，又地中之別，故唯雲四象也。“四象生八卦”者，若謂震木、離火、兌金、坎水，各主一時，又巽同震木，乾同兌金，加以坤、艮之土為八卦也。

經文說：兩儀生出四象，四象生出八卦。韓康伯註解釋：卦是用來象徵它們的。孔穎達進一步申說：所謂「兩儀生四象」，是指金、木、水、火四者秉受天地之氣而有，所以說「兩儀生四象」；土則分別旺於四季之末，又是地中的別體，所以這裡只說四象。所謂「四象生八卦」，是說震屬木、離屬火、兌屬金、坎屬水，各主一個時令；巽與震同屬木，乾與兌同屬金，再加上坤、艮兩個屬土的，合成八卦。

八卦定吉凶。八卦既立，則吉凶可定。[疏]正義曰：八卦既立，爻象變而相推，有吉有凶，故八卦定吉凶也。吉凶生大業。既定吉凶，則廣大悉備。[疏]正義曰：萬事各有吉凶，廣大悉備，故能王天下大事業也。

經文說：八卦確定吉凶。韓康伯註解釋：八卦既已建立，吉凶就可以判定。孔穎達申說：八卦既已建立，爻象變動而互相推移，於是有吉有凶，所以說八卦確定吉凶。經文說：吉凶生出偉大的事業。韓康伯註解釋：既已判定吉凶，廣大之事便無不完備。孔穎達申說：萬事各有吉凶，廣大之事無不完備，所以能成就統治天下的大事業。

是故法象莫大乎天地，變通莫大乎四時，縣象著明莫大乎日月，崇高莫大乎富貴。位所以一天下之動，而濟萬物。[疏]正義曰：“是故法象莫大乎天地”者，言天地最大也。“變通莫大乎四時”者，謂四時以變得通，是變中最大也。“縣象著明莫大乎日月”者，謂日月中時，遍照天下，無幽不燭，故云“著明莫大乎日月”也。“崇高莫大乎富貴”者，以王者居九五富貴之位，力能齊一天下之動，而道濟萬物，是崇高之極，故云“莫大乎富貴”。

經文說：所以可取法的物象沒有比天地更大的，變通沒有比四時更大的，懸掛天空而顯明的沒有比日月更大的，崇高沒有比富貴更大的。韓康伯註解釋：這是說君位可以統一天下的行動，而普濟萬物。孔穎達進一步申說：所謂「是故法象莫大乎天地」，是說天地最為廣大。所謂「變通莫大乎四時」，是說四時靠變化而得貫通，是變化之中最大的。所謂「縣象著明莫大乎日月」，是說日月當中天之時，遍照天下，再幽暗之處也無不照亮，所以說「著明莫大乎日月」。所謂「崇高莫大乎富貴」，是因為帝王居於九五富貴之位，其力量能統一天下的行動，以道普濟萬物，這是崇高的極致，所以說「莫大乎富貴」。

備物致用，立成器以為天下利，莫大乎聖人。[疏]正義曰：謂備天下之物，招致天下所用，建立成就天下之器，以為天下之利，唯聖人能然，故云“莫大乎聖人也”。探賾索隱，鉤深致遠，以定天下之吉凶，成天下之亹亹者，莫大乎蓍龜。

經文說：備辦萬物以盡其用，創制成器以造福天下，沒有比聖人更大的。孔穎達申說：這是說備辦天下之物，招致天下所需之用，建立併成就天下的器具，用來造福天下——只有聖人能夠做到，所以說「莫大乎聖人」。經文接著說：探究幽賾、搜索隱微，鉤取深處之物、招致遠方之物，用來判定天下的吉凶、成就天下勉力不倦的事業，沒有比蓍草與龜甲更大的。

[疏]正義曰：探，謂闚探求取。賾，謂幽深難見。卜筮則能闚探幽昧之理，故云探賾也。索，謂求索。隱，謂隱藏。卜筮能求索隱藏之處，故云索隱也。物在深處，能鉤取之；物在遠方，能招致之，卜筮能然，故云“鉤深致遠”也。以此諸事，正定天下之吉凶，成就天下之亹亹者，唯卜筮能然，故云“莫大乎蓍龜”也。案《釋詁》云：“亹亹，勉也。”言天下萬事，悉動而好生，皆勉勉營為，此蓍龜知其好惡得失，人則棄其得而取其好，背其失而求其得，是成天下之亹亹也。

孔穎達進一步申說：「探」是窺探求取，「賾」指幽深難見之物；卜筮能窺探幽昧之理，所以說「探賾」。「索」是尋求探索，「隱」指隱藏之物；卜筮能尋求隱藏之處，所以說「索隱」。物在深處而能鉤取上來，物在遠方而能招致過來，卜筮能夠做到，所以說「鉤深致遠」。憑這幾件事，正定天下的吉凶，成就天下勉力不倦的事業，只有卜筮能夠做到，所以說「莫大乎蓍龜」。考察《爾雅·釋詁》說：「亹亹，就是勉力不倦。」是說天下萬事都在活動而喜好生存，人人都勉力經營；這蓍龜能知其中的好惡得失，人便據以取捨——舍其所不欲而取其所好，避其所失而求其所得，這就是成就天下勉勉不倦的事業。

是故天生神物，聖人則之。天地變化，聖人效之。天垂象，見吉凶，聖人象之。河出圖，洛出書，聖人則之。[疏]正義曰：“是故天生神物，聖人則之”者，謂天生蓍龜，聖人法則之以為卜筮也。“天地變化，聖人效之”者，行四時生殺，賞以春夏，刑以秋冬，是聖人效之。“天垂象，見吉凶，聖人象之”者，若璿璣玉衡，以齊七政，是聖人象之也。“河出圖，洛出書，聖人則之”者，如鄭康成之義，則《春秋緯》云：河以通乾出天苞，洛以流坤吐地符。河龍圖發，洛龜書感。《河圖》有九篇，《洛書》有六篇。孔安國以為《河圖》則八卦是也，《洛書》則九疇是也。輔嗣之義，未知何從。

經文說：所以上天生出神妙之物，聖人取以為法則；天地有變化，聖人加以效法；上天垂示物象、顯現吉凶，聖人據以取象；黃河出現圖，洛水出現書，聖人取以為法則。孔穎達進一步申說：所謂「是故天生神物，聖人則之」，是說上天生出蓍草與龜甲，聖人取法它們而制為卜筮。所謂「天地變化，聖人效之」，是說天地施行四時的生長肅殺，聖人便在春夏行賞、在秋冬用刑，這就是效法天地。所謂「天垂象，見吉凶，聖人象之」，例如制作璿璣玉衡以整齊七政，這就是聖人取象於天。所謂「河出圖，洛出書，聖人則之」，依鄭玄的說法，《春秋緯》講：黃河通於乾道而出天苞，洛水流於坤道而吐地符；河中龍負圖而出，洛中龜負書而應。《河圖》有九篇，《洛書》有六篇。孔安國則認為《河圖》就是八卦，《洛書》就是《洪範》九疇。至於王弼（字輔嗣）的意思究竟依從哪一家，就不得而知了。

易有四象，所以示也。繫辭焉，所以告也。定之以吉凶，所以斷也。[疏]正義曰：“易有四象，所以示”者，莊氏云：四象，謂六十四卦之中，有實象，有假象，有義象，有用象，為四象也。今於釋卦之處，已破之矣。何氏以為四象，謂“天生神物，聖人則之”一也。“天地變化，聖人效之”，二也。“天垂象，見吉凶，聖人象之”，三也。“河出圖，洛出書，聖人則之”，四也。

經文說：《易》有四象，用來顯示；繫上文辭，用來告知；用吉凶加以判定，用來決斷。孔穎達進一步申說：關於「易有四象，所以示」，莊氏認為：四象是指六十四卦之中有實象、有假象、有義象、有用象，合為四象——這一說在解釋卦爻的地方已經駁斥過了。何氏則認為四象是：「天生神物，聖人則之」為第一，「天地變化，聖人效之」為第二，「天垂象，見吉凶，聖人象之」為第三，「河出圖，洛出書，聖人則之」為第四。

今謂此等四事，乃是聖人易外別有其功，非專易內之物，何得稱“易有四象”？且又云“易有四象，所以示也”。繫辭焉，所以告也。然則象之與辭，相對之物。辭既爻卦之下辭，則象為爻卦之象也。則上兩儀生四象，七八九六之謂也。故諸儒有為七八九六，今則從以為義。“繫辭焉，所以告”者，繫辭於象卦下，所以告其得失也。“定之以吉凶，所以斷”者，謂於繫辭之中，定其行事吉凶，所以斷其行事得失。

孔穎達斷以己意說：如今看來，這四件事乃是聖人在《易》之外另有的功業，並非專屬《易》內之物，怎麼能稱作「易有四象」呢？何況經文說「易有四象，所以示也」，緊接著又說「繫辭焉，所以告也」；那麼「象」與「辭」是相對而言之物。「辭」既然是卦爻之下所繫的文辭，「象」就應當是卦爻之象。這樣看來，上文「兩儀生四象」的四象，指的就是七、八、九、六。所以前代諸儒有主張四象即七八九六的，如今便依從這一說來立義。所謂「繫辭焉，所以告」，是說在卦象卦爻之下繫上文辭，用來告知其得失。所謂「定之以吉凶，所以斷」，是說在所繫的文辭之中判定行事的吉凶，用來決斷行事的得失。

《易》曰：“自天祐之，吉無不利。”子曰：“祐者，助也。天之所助者，順也；人之所助者，信也。履信思乎順，又以尚賢也。是以自天祐之，吉無不利也。”[疏]正義曰：“《易》曰：自天祐之，吉無不利”者，言人於此易之四象所以示，繫辭所以告，吉凶告所斷而行之，行則鬼神無不祐助，無所不利，故引《易》之《大有》上九爻辭以證之。“子曰：祐者助也”者，上既引《易》文，下又釋其易理，故云“子曰：祐者助也”。“天之所助者，順也；人之所助者，信也。履信思乎順”者，人之所助，唯在於信，此上九能履踐於信也；天之所助，唯在於順，此上九恆思於順；既有信思順，又能尊尚賢人，是以從天已下，皆祐助之，而得其吉，無所不利也。

經文說：《周易》說：「從上天來保佑他，吉祥而無所不利。」孔子說：「『祐』就是幫助。上天所幫助的，是順從天道的人；眾人所幫助的，是講求誠信的人。踐行誠信而心念順從，又能崇尚賢人，所以上天保佑他，吉祥而無所不利。」孔穎達進一步申說：所謂「《易》曰：自天祐之，吉無不利」，是說人對於《易》之四象所顯示、繫辭所告知的，凡吉凶所斷而依之行事，行事時鬼神無不保佑幫助，無所不利，所以引《周易》《大有》卦上九的爻辭來印證。所謂「子曰：祐者助也」，是因為上文已引《周易》原文，下面又解釋其中的易理，所以說「子曰：祐者助也」。所謂「天之所助者，順也；人之所助者，信也。履信思乎順」，是說眾人所幫助的只在於誠信，這位上九能夠踐行誠信；上天所幫助的只在於順從，這位上九常常心念順從。既有誠信又思順從，又能尊崇賢人，因此從上天以下都來保佑幫助他，從而得其吉祥，無所不利。

[疏]正義曰：子曰：“書不盡言”至“乎德行”，此第十二章也。此章言立象盡意，繫辭盡言。易之興廢，存乎其人事也。子曰：“書不盡言，言不盡意。”然則聖人之意，其不可見乎？[疏]正義曰：此一節夫子自發其問，謂聖人之意難見也。所以難見者，書所以記言，言有煩碎，或楚夏不同，有言無字，雖欲書錄，不可盡竭於其言，故云“書不盡言”也。“言不盡意”者，意有深邃委曲，非言可寫，是言不盡意也。聖人之意，意又深遠。若言之不能盡聖人之意，書之又不能盡聖人之言，是聖人之意，其不可見也。故云：“然則聖人之意，其不可見乎？”疑而問之，故稱“乎”也。

孔穎達標明章旨說：從孔子說「書不盡言」到「乎德行」，是《繫辭上》第十二章。本章講設立卦象以窮盡心意，繫上文辭以窮盡言語；《易》的興起與廢棄，取決於人事。經文說：孔子說：「文字不能寫盡言語，言語不能表達盡心意。」既然如此，那麼聖人的心意豈不是無法看到了嗎？孔穎達進一步申說：這一節是孔子自己提出疑問，說聖人的心意難以看到。之所以難以看到，是因為文字用來記錄言語，而言語繁多瑣碎，又有楚地與中原方音的不同，有的有音而無字，雖然想要書寫記錄，也不能把言語完全傾盡，所以說「書不盡言」。所謂「言不盡意」，是說心意有深邃曲折之處，不是言語所能描摹，這就是言語不能窮盡心意。聖人的心意更加深遠；如果言語不能窮盡聖人的心意，文字又不能窮盡聖人的言語，那麼聖人的心意就無法看到了，所以說「然則聖人之意，其不可見乎」。這是存疑而發問，所以用一個「乎」字。

子曰：聖人立象以盡意，設卦以盡情偽，繫辭焉以盡其言，變而通之以盡利，極變通之數，則盡利也。故曰“易窮則變，變則通，通則久。”[疏]正義曰：“子曰聖人立象以盡意”巳下，至“幾乎息矣”，此一節是夫子還自釋聖人之意，有可見之理也。“聖人立象以盡意”者，雖言不盡意，立象可以盡之也。“設卦以盡情偽”者，非唯立象以盡聖人之意，又設卦以盡百姓之情偽也。“繫辭焉以盡其言”者，雖書不盡言，繫辭可以盡其言也。“變而通之以盡利”者，變，謂化而裁之，通，謂推而行之，故能盡物之利也。

經文說：孔子說：聖人設立卦象來窮盡心意，設置卦體來窮盡真情與虛偽，繫上文辭來窮盡所要說的話，變通它來窮盡利益。韓康伯註解釋：窮極變通之數，就能窮盡利益，所以說「《易》窮則變，變則通，通則久」。孔穎達進一步申說：從「子曰聖人立象以盡意」以下，直到「幾乎息矣」，這一節是孔子回過來自己解釋：聖人的心意其實有可見之理。所謂「聖人立象以盡意」，是說言語雖不能窮盡心意，設立卦象卻可以窮盡它。所謂「設卦以盡情偽」，是說不只設立卦象來窮盡聖人的心意，又設置卦體來窮盡百姓的真情與虛偽。所謂「繫辭焉以盡其言」，是說文字雖不能寫盡言語，繫上文辭卻可以窮盡所要說的話。所謂「變而通之以盡利」，「變」指轉化而加以裁節，「通」指推衍而加以施行，所以能窮盡事物之利。

鼓之舞之以盡神。乾坤其易之縕邪？縕淵奧也。[疏]正義曰：“鼓之舞之以盡神”者，此一句總結立象盡意，繫辭盡言之美。聖人立象以盡其意，《繫辭》則盡其言，可以說化百姓之心，百姓之心自然樂順，若鼓舞然，而天下從之，非盡神，其孰能與於此？故曰“鼓之舞之以盡神也”。“乾坤其易之縕邪”者，上明盡言盡意，皆由於易道，此明易之所立，本乎乾坤。若乾坤不存，則易道無由興起，故乾坤是易道之所縕積之根源也。是與易川府奧藏。故云“乾坤其易之縕邪”。

經文說：鼓動之、舞蹈之，以窮盡神妙。乾坤大概就是《易》的蘊藏所在吧？韓康伯註解釋：「縕」是深奧淵府之意。孔穎達進一步申說：所謂「鼓之舞之以盡神」，這一句總結立象以盡意、繫辭以盡言的美善：聖人設立卦象來窮盡其心意，《繫辭》則窮盡其言語，可以感化百姓之心，百姓之心自然樂於順從，如同受到鼓舞一般，天下都隨之而行；若不是窮盡了神妙，誰能達到這一步？所以說「鼓之舞之以盡神」。所謂「乾坤其易之縕邪」，上文闡明盡言盡意都出於《易》道，這裡則闡明《易》之所以成立，本源在於乾坤：若乾坤不存在，《易》道就無從興起，所以乾坤是《易》道所蘊積的根源，是《易》的淵府深藏，因此說「乾坤其易之縕邪」。

乾坤成列，而易立乎其中矣。乾坤毀，則元以見易。易不可見，則乾坤或幾乎息矣。[疏]正義曰：“乾坤成列，而易立乎其中矣”者，夫易者，陰陽變化之謂。陰陽變化，立爻以效之，皆從乾坤而來。故乾生三男，坤生三女而為八卦，變而相重，而有六十四卦，三百八十四爻，本之根源，從乾坤而來。故乾坤既成列位，而易道變化建立乎乾坤之中矣。

經文說：乾坤排成行列，《易》就建立在其中了；乾坤如果毀壞，就無從見到《易》；《易》不可見，那麼乾坤大概也就接近止息了。孔穎達進一步申說：所謂「乾坤成列，而易立乎其中矣」，是說所謂《易》，講的就是陰陽變化；陰陽變化，設立爻來仿效它，而這一切都從乾坤而來。所以乾生出三個男卦，坤生出三個女卦而成八卦，八卦變化重疊，於是有六十四卦、三百八十四爻；追究其根源，都從乾坤而來。所以乾坤既已排成位次，《易》道的變化就建立在乾坤之中了。

“乾坤毀，則無以見易”者，易既從乾坤而來，乾坤若缺毀，則易道損壞，故云“無以見易”也。“易不可見，則乾坤或幾乎息矣”，若易道毀壞，不可見其變化之理，則乾坤亦壞，或其近乎止息矣。幾，近也。猶若樹之枝幹生乎根株，根株毀，則枝條不茂。若枝幹已枯死，其根株雖未全死，僅有微生，將死不久。根株譬乾坤也，易譬枝幹也。故云：“易不可見，則乾坤或幾乎息矣”。

孔穎達接著申說：所謂「乾坤毀，則無以見易」，是說《易》既從乾坤而來，乾坤若有殘缺毀壞，《易》道就隨之損壞，所以說「無以見易」。所謂「易不可見，則乾坤或幾乎息矣」，是說《易》道若毀壞，看不到它的變化之理，那麼乾坤也隨之敗壞，或者說接近於止息了；「幾」就是接近。這好比樹木的枝幹生自根株，根株毀壞，枝條就不再繁茂；若枝幹已經枯死，那根株雖未完全死去，也只剩微弱的生機，離死不遠了。根株比喻乾坤，枝幹比喻《易》，所以說「易不可見，則乾坤或幾乎息矣」。

是故形而上者謂之道，形而下者謂之器。化而裁之謂之變，因而制其會通，適變之道也。[疏]正義曰：“是故形而上者謂之道，形而下者謂之器”者，道是無體之名，形是有質之稱。凡有從無而生，形由道而立，是先道而後形，是道在形之上，形在道之下。故自形外已上者謂之道也，自形內而下者謂之器也。形雖處道器兩畔之際，形在器，不在道也。既有形質，可為器用，故云“形而下者謂之器”也。

經文說：所以在形之上的叫作「道」，在形之下的叫作「器」；轉化而加以裁節叫作「變」。韓康伯註解釋：順著事物而裁制其會合貫通之處，這就是切合變化之道。孔穎達進一步申說：所謂「是故形而上者謂之道，形而下者謂之器」，「道」是無形體者的名稱，「形」是有質地者的稱謂。凡「有」都從「無」而生，「形」由「道」而立，可見先有道而後有形，因而道在形之上，形在道之下。所以從形以外向上的叫作道，從形以內向下的叫作器。形雖處在道與器兩邊的交界處，但形歸屬於器，不歸屬於道：既然已有形體質地，就可以充當器物之用，所以說「形而下者謂之器」。

“化而裁之謂之變”者，陰陽變化而相裁節之，謂之變也。是得以理之變也。猶若陽氣之化不可久長，而裁節之以陰雨也，是得理之變也。陰陽之化，自然相裁，聖人亦法此而裁節也。推而行之謂之通。乘變而往者，無不通也。[疏]正義曰：因推此以可變而施行之，謂之通也。猶若亢陽之後變為陰雨，因陰雨而行之，物得開通，聖人亦當然也。

孔穎達接著申說：所謂「化而裁之謂之變」，是說陰陽轉化而互相裁節，這就叫作變，是合乎義理的變。好比陽氣的化育不可能長久不息，就用陰雨來加以裁節，這就是合乎義理的變；陰陽的化育自然而然地互相裁節，聖人也效法這一點而行裁節。經文說：推衍而施行它叫作「通」。韓康伯註解釋：乘著變化而前行的，沒有不通暢的。孔穎達申說：順著這個可變之勢而推衍施行，就叫作通。好比亢旱的烈陽之後轉為陰雨，就順著陰雨而施行，萬物由此得以開通；聖人的作為也應當如此。

舉而錯之天下之民，謂之事業。事業所以濟物，故舉而錯之於民。[疏]正義曰：謂舉此理以為變化，而錯置於天下之民。凡民得以營為事業，故云“謂之事業”也。此乃自然以變化錯置於民也，聖人亦當法此錯置變化於萬民，使成其事業也。凡《繫辭》之說，皆說易道，以為聖人德化，欲使聖人法易道以化成天下，是故易與聖人，恆相將也。以作易者，本為立教故也，非是空說易道，不關人事也。

經文說：把這一套變化之道提舉出來，安放施行於天下百姓，這就叫做「事業」。韓康伯註解釋：事業的意義在於救濟萬物，所以要把它提舉出來安放到百姓身上。孔穎達進一步申說：所謂「舉而錯之」，是把易道這個道理提起來當作變化的準則，安置到天下百姓中間；百姓依著它去經營操作，於是各有各的事業，所以《繫辭》說「謂之事業」。這本是天道自然把變化安置給百姓，聖人也應當效法這種做法，把變化安置到萬民身上，使他們各自成就事業。凡是《繫辭》所講的，都在講易道，而歸結到聖人的德化上，要聖人效法易道來化育天下，所以《周易》與聖人始終相輔相隨。因為作《易》的人本意就是要立下教化，並不是空談易理而與人事無關。

是故夫象，聖人有以見天下之賾，而擬諸其形容，象其物宜，是故謂之象。聖人有以見天下之動，而觀其會通，以行其典禮，繫辭焉以斷其吉凶，是故謂之爻。[疏]正義曰：“是故夫象聖人有以見天下之賾”至“是故謂之爻”者，於第六章已具其文，今於此更復言者何也？為下云“極天下之賾存乎卦，鼓天下之動存乎辭”，為此故更引其文也。且巳下又云“存乎變”“存乎通”“存乎其人”，廣陳所存之事，所以須重論也。

經文說：所以講到「象」，是因為聖人看見了天下幽深難見的道理，就比擬它的形態容貌，用卦象象徵該物的性質所宜，因此稱之為「象」；聖人看見了天下萬物的運動，就觀察它們會合貫通之處，據以推行典章禮制，又繫上文辭來斷定吉凶，因此稱之為「爻」。孔穎達疏說：從「是故夫象聖人有以見天下之賾」到「是故謂之爻」這一段，在《繫辭上》第六章已經出現過原文，如今在這裡重複引出是什麼緣故呢？因為下文要講「極天下之賾存乎卦，鼓天下之動存乎辭」，為了引出這兩句，所以把上文再抄一遍。而且再往下又說「存乎變」「存乎通」「存乎其人」，廣泛鋪陳所存的種種事項，所以必須重新論述一次。

極天下之賾者存乎卦，鼓天下之動者存乎辭。辭，爻辭也。爻以鼓動，效天下之動也。[疏]正義曰：“極天下之賾存乎卦”者，言窮極天下深賾之處存乎卦，言觀卦以知賾也。“鼓天下之動存乎辭”者，鼓，謂發揚天下之動。動有得失，存乎爻卦之辭，謂觀辭以知得失也。

經文說：窮盡天下幽深難見之理，全在卦象裡；鼓動天下萬物的運動，全在文辭裡。韓康伯註解釋：這裡的「辭」指爻辭；爻能夠鼓盪發動，正是效法天下萬物的運動。孔穎達疏說：所謂「極天下之賾存乎卦」，是說要窮究天下最幽深難測的地方，就落在卦象上，也就是觀察卦象便能瞭解幽賾之理。所謂「鼓天下之動存乎辭」，「鼓」是發揚鼓動天下運動的意思；運動之中有得有失，這得失就保存在爻辭卦辭之中，也就是觀察文辭便能瞭解得失。

化而裁之存乎變，推而行之存乎通，神而明之存乎其人。體神而明之，不假於象，故存乎其人。[疏]正義曰：“化而裁之存乎變”者，謂覆說上文“化而裁之謂之變”也。“推而行之存乎通”者，覆說上文“推而行之謂之通”也。“神而明之存乎其人”者，言人能神此易道而顯明之者，存在於其人。若其人聖，則能神而明之；若其人愚，則不能神而明之；故存於其人，不在易象也。

經文說：化育而加以裁制，關鍵在於「變」；推衍而付諸施行，關鍵在於「通」；神妙地體會並彰明易道，關鍵在於人本身。韓康伯註解釋：能親身體會那神妙之理而使之彰明的人，已不必再借助卦象，所以說關鍵在於人本身。孔穎達疏說：「化而裁之存乎變」是重複申說上文「化而裁之謂之變」；「推而行之存乎通」是重複申說上文「推而行之謂之通」；「神而明之存乎其人」，是說能把易道運用得神妙並加以顯揚的，取決於那個人：那人若是聖者，就能神妙而彰明之；那人若是愚者，就不能神妙而彰明之。所以關鍵在人，不在易象本身。

默而成之，不言而信，存乎德行。德行，賢人之德行也。順足於內，故默而成之也。體與理會，故不言而信也。[疏]正義曰：若能順理足於內，默然而成就之，闇與理會，不須言而自信也。“存乎德行”者，若有德行，則得默而成就之，不言而信也。若無德行則不能然。此言德行，據賢人之德行也。前《經》“神而明之，存乎其人”，謂聖人也。

經文說：默然不語而事已成就，不必開口而人自信服，關鍵在於德行。韓康伯註解釋：這裡的「德行」指賢人的德行；內心順理而自足，所以能默然成就；本體與至理相契合，所以不必言說而人自信。孔穎達疏說：如果能順應事理、內心充足，便可以默默地把事情成就起來，暗中與理相合，用不著說話別人自然信服。所謂「存乎德行」，是說有德行的人才能默然成事、不言而信；沒有德行的人就做不到。這裡說的德行，是就賢人的德行而言；前面經文「神而明之，存乎其人」講的則是聖人。

[疏]正義曰：此篇章數，諸儒不同，劉瓛為十二章，以對上《繫》十二章也。周氏、莊氏併為九章，今從九章為說也。第一起“八卦成列”至“非曰義”，第二起“古者包犧”至“蓋取諸夬”，第三起“易者象也”至“德之盛”，第四起“困于石”至“勿恆凶”，第五起“乾坤其易之門”至“失得之報”，第六起“《易》之興”至“巽以行權”，第七起“《易》之為書”至“思過半矣”，第八起“二與四”至“謂易之道”，第九起“夫乾天下”至“其辭屈”。

孔穎達疏說：《繫辭下》該分多少章，各家說法不一。劉瓛分作十二章，用來與《繫辭上》的十二章相對應；周氏（周弘正）、莊氏都分作九章，如今依從九章之說。第一章起自「八卦成列」，止於「非曰義」；第二章起自「古者包犧」，止於「蓋取諸夬」；第三章起自「易者象也」，止於「德之盛」；第四章起自「困于石」，止於「勿恆凶」；第五章起自「乾坤其易之門」，止於「失得之報」；第六章起自「《易》之興」，止於「巽以行權」；第七章起自「《易》之為書」，止於「思過半矣」；第八章起自「二與四」，止於「謂易之道」；第九章起自「夫乾天下」，止於「其辭屈」。

[疏]正義曰：“八卦成列”至“非曰義”，此第一章。覆釋上繫第二章象爻剛柔吉凶悔吝之事，更具而詳之。八卦成列，象在其中矣。備天下之象也。[疏]正義曰：言八卦各成列位，萬物之象，在其八卦之中也。因而重之，爻在其中矣。夫八卦備天下之理，而未極其變，故因而重之以象其動用，擬諸形容以明治亂之宜，觀其所應以著適時之功，則爻卦之義，所存各異，故爻在其中矣。

孔穎達疏說：從「八卦成列」到「非曰義」是第一章，用來重新解釋《繫辭上》第二章所講的卦象、爻位、剛柔、吉凶、悔吝諸事，講得更完備更詳細。經文說：八卦各自排成行列，萬物之象就包含在裡面了。韓康伯註解釋：因為八卦已經具備了天下一切物象。孔穎達疏說：這是講八卦各自形成了自己的位次，萬物的形象就在這八個卦裡面。經文又說：把八卦兩兩相重而成六十四卦，爻就包含在裡面了。韓康伯註解釋：八卦雖然具備了天下之理，卻還沒有窮盡它的變化，所以要相重疊以象徵事物的動用；比擬它的形態容貌，用來顯明治世與亂世各自所宜；觀察它的相應關係，用來彰顯因時制宜的功效。這樣一來，爻的意義與卦的意義各有所主，所以說爻就在其中。

[疏]“因而”至“中矣”。○正義曰：謂因此八卦之象，而更重之，萬物之爻，在其所重之中矣。然象亦有爻，爻亦有象，所以象獨在卦，爻獨在重者，卦則爻少而象多，重則爻多而象少，故在卦舉象，在重論爻也。○注“夫八卦”至“其中矣”。○正義曰：“夫八卦備天下理”者，前注云“備天下之象”，據其體；此云“備天下之理”，據其用也。言八卦大略有八，以備天下大象大理，大者既備，則小者亦備矣。直是不變之備，未是變之備也，故云“未極其變，故因而重之，以象其動用”也。云“則爻卦之義，所存各異”者，謂爻之所存，存乎巳變之義，“因而重之，爻在其中”是也。卦之所存，存於未變之義，“八卦成列，象在其中”是也。

孔穎達疏解經文「因而重之，爻在其中矣」說：這是講依著八卦的卦象再加以重疊，萬物的爻就在所重成的卦裡了。其實卦象裡也有爻，爻裡也有象，之所以講「象」時單說八卦、講「爻」時單說重卦，是因為八卦爻少而象多，重卦爻多而象少，所以在八卦處舉出象，在重卦處討論爻。孔穎達又疏解韓康伯注「夫八卦備天下之理」一段說：韓注前面講「備天下之象」，是就八卦的本體說；這裡講「備天下之理」，是就八卦的功用說。八卦大略只有八個，卻已具備天下的大象大理；大的既已具備，小的自然也就具備了。不過這只是未起變化時的具備，還不是變化之後的具備，所以韓注說「未極其變，故因而重之，以象其動用」。至於韓注說「則爻卦之義，所存各異」，是指爻所主的是已經變化的意義，就是「因而重之，爻在其中」；卦所主的是尚未變化的意義，就是「八卦成列，象在其中」。

剛柔相推，變在其中矣。[疏]正義曰：則上《繫》第二章云“剛柔相推而生變化”，是變化之道，在剛柔相推之中。剛柔即陰陽也。論其氣即謂之陰陽，語其體即謂之剛柔也。繫辭焉而命之，動在其中矣。剛柔相推，況八卦相蕩，或否或泰，繫辭焉而斷其吉凶，況之六爻，動以適時者也。立卦之義，則見於《彖》、《象》，適時之功，見存之爻辭。王氏之例詳矣。

經文說：剛爻柔爻互相推移，變化就包含在裡面了。孔穎達疏說：這正合《繫辭上》第二章所講的「剛柔相推而生變化」，可見變化之道就在剛柔互相推移之中。剛柔也就是陰陽：從氣上講叫陰陽，從體上講叫剛柔。經文又說：在卦爻下繫上文辭而對它加以命斷，運動就包含在裡面了。韓康伯註解釋：「剛柔相推」比況的是八卦互相激盪，於是有的成《否》有的成《泰》；「繫辭焉而斷其吉凶」比況的是六爻，隨時變動以適應時宜。確立一卦大義的話頭見於《彖傳》《象傳》，因時制宜的功效則保存在爻辭裡，王弼《周易略例》對此論述得很詳盡。

[疏]“繫辭”至“中矣”。○正義曰：謂繫辭於爻卦之下，而呼命其卦爻得失吉凶，則適時變動好惡，故在其繫辭之中矣。○注“立卦”至“詳矣”。○正義曰：云“立卦之義，則見於《彖》、《象》”者，《彖》、《象》，謂卦下之辭，說其卦之義也。“適時之功，則存於爻辭”者，卦者時也，六爻在一卦之中，各以適當時之所宜以立功也。欲知適時之功用，觀於爻辭也。

孔穎達疏解經文「繫辭焉而命之，動在其中矣」說：這是講在卦爻之下繫上文辭，用來稱說命斷該卦該爻的得失吉凶；既然有得失吉凶，就有隨時變動的好惡取捨，所以說運動就在所繫的文辭之中。孔穎達又疏解韓康伯注「立卦之義……王氏之例詳矣」說：韓注講「立卦之義，則見於《彖》《象》」，《彖》《象》指的是繫在卦下的文辭，用來說明一卦的大義。講「適時之功，則存於爻辭」，是因為一卦代表一個「時」，六爻處在一卦之中，各自依當時所宜去建立功業；想知道因時制宜的功用，就要看爻辭。

云“王氏之例詳矣”者，案《略例·論彖》云：“《彖》者何也？統論一卦之體，明其所由之主者也。夫眾不能治眾，治眾者，至寡者也。論卦體皆以一為主，是卦之大略也。”又《論爻》云：“爻者何也？言乎其變者也。變者何也？情偽之所為也。夫情偽之動，非數之所求也。故合散屈伸，與體相乖。形躁好靜，質柔愛剛。體與情反，質與原違。是故情偽相感，遠近相追，愛惡相攻，屈伸相推。見情者獲，直往則違。此是爻之大略也。”其義既廣，不能備載，是王氏之例詳矣。

孔穎達接著說：韓注講「王氏之例詳矣」，查王弼《周易略例·論彖》說：《彖》是什麼？是總論一卦之體、指明這一卦所由的主爻。眾多不能治理眾多，能治理眾多的必是最少的那一個；論一卦之體都以一爻為主，這就是卦的大要。《略例·論爻》又說：爻是什麼？是講變化的。變化又是什麼？是真情與虛偽所造成的。真情虛偽的發動，不是靠數目推算所能求得的，所以聚散屈伸常常與卦體相違背：形體躁動的反而喜靜，性質柔弱的反而愛剛，體與情相反，質與本原相違。因此真情虛偽彼此相感，遠近彼此相追，愛憎彼此相攻，屈伸彼此相推；能看透真情的就有所獲，徑直妄進的就會違失——這就是爻的大要。王弼所論意涵廣博，這裡不能全部載錄，可見他的體例講得很詳盡。

吉凶悔吝者，生乎動者也。有變動而後有吉凶。[疏]正義曰：上既云動在繫辭之中，動則有吉凶悔吝，所以悔吝生在乎無所動之中也。剛柔者，立本者也。變通者，趣時者也。立本況卦，趣時況爻。[疏]正義曰：“剛柔者，立本者也”，言剛柔之象，立在其卦之根本者也。言卦之根本，皆由剛柔陰陽往來。“變通者，趣時者也”，其剛柔之氣，所以改變會通，趣向於時也。若乾之初九，趣向勿用之時，乾之上九，趣向亢極之時。是諸爻之變，皆臻趣於時也。

經文說：吉、凶、悔、吝都是從「動」上產生的。韓康伯註解釋：有了變動，然後才有吉凶。孔穎達疏說：上文既已講運動就在所繫的文辭之中，一有運動便有吉凶悔吝，所以悔吝正產生在這「動」的過程之中（此句底本作「無所動」，文字疑有訛脫）。經文又說：剛柔是確立根本的，變通是趨赴時宜的。韓康伯註解釋：「立本」比況的是卦，「趣時」比況的是爻。孔穎達疏說：「剛柔者，立本者也」，是講剛柔之象立在一卦的根本上；一卦的根本，都由剛柔陰陽的往來構成。「變通者，趣時者也」，是講剛柔二氣之所以改變會通，正是為了趨赴當時之宜：譬如《乾》卦初九趨赴的是「潛龍勿用」之時，《乾》卦上九趨赴的是「亢龍有悔」之時，可見各爻的變動都歸趨於「時」。

其剛柔立本者，若剛定體為乾，若柔定體為坤，陽卦兩陰而一陽，陰卦兩陽而一陰，是立其卦本而不易也。則上“八卦成列，象在其中矣”是也。卦既與爻為本，又是總主其時，故《略例》云“卦者，時也；變通者，趣時者也”。則上“因而重之，爻在其中矣”是也。卦既總主一時，爻則就一時之中，各趣其所宜之時，故《略例》云“爻者，趣時者也”。

孔穎達接著說：至於剛柔立本，譬如純剛定其體為《乾》，純柔定其體為《坤》；陽卦是兩陰一陽，陰卦是兩陽一陰，這就是確立一卦的根本而不再改易，也就是上文所說的「八卦成列，象在其中矣」。卦既是爻的根本，又總管一卦之時，所以王弼《周易略例》說「卦者，時也；變通者，趣時者也」，也就是上文所說的「因而重之，爻在其中矣」。卦既然總管一時，爻便在這一時之中各自趨赴自己所宜之時，所以《略例》又說「爻者，趣時者也」。

吉凶者，貞勝者也。貞者，正也，一也。夫有動則未免乎累，殉吉則未離乎凶。盡會通之變，而不累於吉凶者，其唯貞者乎？《老子》曰：“王侯得一，以為天下貞。”萬變雖殊，可以執一御也。[疏]“吉凶”至“者也”。○正義曰：貞，正也。言吉之與凶，皆由所動不能守一而生吉凶，唯守一貞正，而能克勝此吉凶。謂但能貞正，則免此吉凶之累也。

經文說：吉與凶，是靠「貞」來制勝的。韓康伯註解釋：「貞」就是正，也就是一。凡有所動就免不了牽累，一味追逐吉也就沒有脫離凶；能窮盡會合變通之理而不被吉凶牽累的，大概只有守貞守一的人吧？《老子》說：「王侯得一，以為天下貞。」萬般變化雖然千差萬別，卻可以執守一個「一」去駕馭它們。孔穎達疏解「吉凶者，貞勝者也」說：「貞」就是正。吉與凶都由於行動時不能守住那個「一」才產生，唯有守住純一貞正，才能剋制戰勝這吉凶；也就是說只要能貞正自守，就免除了吉凶的牽累。

○注“貞者”至“御也”。○正義曰：“貞者，正也，一也”者，言貞之為訓，訓正訓一，正者體傾邪，一者情無差二，寂然無慮，任運而行者也。凡吉凶者，由動而來，若守貞靜寂，何吉何凶之有？是貞正能勝其吉凶也。云“夫有動則未能免乎累”者，寂然不動，則無所可累。若動有營求，則恥累將來，故云動則未免於累也。云“殉吉則未離乎凶”者，殉，求也。若不求其吉，無慮無思，凶禍何因而至？由其求吉，有所貪慾，則凶亦將來，故云殉吉未離乎凶也。云“盡會通之變，而不累於吉凶者，其唯貞者乎”，言若能窮盡萬物會通改變之理，而不繫累於吉凶之事者，唯貞一者乃能然也。猶若少必有老，老必有死，能知此理，是盡會通之變。既知老必將死，是運之自然，何須憂累於死，是不累乎吉凶。唯守貞一，任其自然，故云“其唯貞者乎”。

孔穎達疏解韓康伯注「貞者，正也，一也」以下諸句說：韓注講「貞」這個字可訓為「正」，也可訓為「一」；「正」是說本體沒有傾側邪僻，「一」是說心志沒有二三分歧，寂然無所思慮，一任自然而行。凡是吉凶都由行動而來，若能守住貞正靜寂，哪裡還有什麼吉、什麼凶？可見貞正能夠勝過吉凶。韓注講「夫有動則未能免乎累」，是說寂然不動便無所牽累；一旦行動而生營求之心，可恥的牽累就跟著來了，所以說動就免不了牽累。韓注講「殉吉則未離乎凶」，「殉」是求的意思：如果不去求吉，無思無慮，凶禍從哪裡來？正因為求吉而起了貪慾，凶也就跟著來了，所以說追逐吉並沒有脫離凶。韓注講「盡會通之變，而不累於吉凶者，其唯貞者乎」，是說能夠窮盡萬物會合變通之理而不被吉凶之事繫累的，只有守貞守一的人才做得到。譬如年少必然會衰老，年老必然會死亡，懂得這個道理就是窮盡了會通之變；既知老了必定要死，那是自然之運，何必為死而憂愁牽掛，這就是不被吉凶牽累。唯有守住貞一，一任自然，所以說「其唯貞者乎」。

云“《老子》曰，王侯得一，以為天下貞”者，王侯若不得一，二三其德，則不能治正天下。若得純粹無二無邪，則能為天下貞也。謂可以貞正天下也。云“萬變雖殊，可以執一御也”者，猶若寒變為暑，暑變為寒，少變為壯，壯變為老，老變為死，禍變為福，盛變為衰，變改不同，是萬變殊也。其變雖異，皆自然而有，若能知其自然，不造不為，無喜無戚，而乘御於此，是可以執一御也。

孔穎達接著疏說：韓注引《老子》「王侯得一，以為天下貞」，意思是王侯如果得不到那個「一」，德行三心二意，就不能整治匡正天下；如果得到純粹無二、沒有邪曲的「一」，就能做天下的貞正之主，也就是可以貞正天下。韓注又講「萬變雖殊，可以執一御也」，譬如寒變成暑、暑變成寒，年少變成壯年、壯年變成衰老、衰老變成死亡，禍變成福、盛變成衰，變化的樣子各不相同，這就是「萬變殊」。這些變化雖然互異，卻都是自然而然產生的；若能明白它出於自然，不去造作、不去妄為，無所欣喜也無所悲慼，就這樣乘著它、駕馭它，這就叫做「執一以御萬變」。

天地之道，貞觀者也。明夫天地萬物，莫不保其貞，以全其用也。[疏]正義曰：謂天覆地載之道，以貞正得一，故其功可為物之所觀也。日月之道，貞明者也。天下之動，貞夫一者也。夫乾，確然示人易矣。夫坤，隤然示人簡矣。確，剛貌也。隤，柔貌也。乾坤皆恆一其德，物由以成，故簡易也。

經文說：天地之道，是靠貞正而可供瞻觀的。韓康伯註解釋：這是表明天地萬物沒有不保守其貞正、以成全自身功用的。孔穎達疏說：這是講天覆地載之道，因為貞正而得「一」，所以它的功效可以被萬物瞻仰觀看。經文又說：日月之道，是靠貞正而光明的；天下萬物的運動，都歸正於那個「一」。《乾》確然剛健，把平易昭示給人；《坤》隤然柔順，把簡約昭示給人。韓康伯註解釋：「確」是剛健的樣子，「隤」是柔順的樣子；乾坤都恆久地專一其德，萬物由此而生成，所以說它們平易簡約。

[疏]正義曰：“日月之道，貞明者也”，言日月照臨之道，以貞正得一而為明也。若天覆地載，不以貞正而有二心，則天不能普覆，地不能兼載，則不可以觀。由貞乃得觀見也。日月照臨，若不以貞正，有二之心，則照不普及，不為明也，故以貞而為明也。“天下之動，貞夫一者也”，言天地日月之外，天下萬事之動，皆正乎純一也。若得於純一，則所動遂其性；若失於純一，則所動乖其理。是天下之動，得正在一也。“夫乾，確然示人易矣”者，此明天之得一之道，剛質確然，示人以和易，由其得一無為，物由以生，是示人易也。“夫坤，隤然示人簡矣”者，此明地之得一，以其得一，故坤隤然而柔，自然無為，以成萬物，是示人簡矣。若乾不得一，或有隤然，則不能示人易矣。若坤不隤然，或有確然，則不能示人簡矣。

孔穎達疏說：「日月之道，貞明者也」，是講日月照臨之道，因為貞正而得「一」才成其光明。就像天覆地載，如果不能貞正而懷有二心，天就不能普遍覆蓋，地就不能兼容承載，也就無從供人瞻觀；正因為貞正，才能被人看見。日月照臨如果不貞正而有二心，光就照不周遍，也就不成其為明，所以說是靠貞正而光明。「天下之動，貞夫一者也」，是講天地日月之外，天下萬事的運動都以純一為正：合於純一，所動就順遂其本性；失掉純一，所動就違背其常理。可見天下的運動，得其正就在於「一」。「夫乾，確然示人易矣」，這是說明天得「一」之道：剛健的本質確然不移，把和順平易昭示給人；由於它得「一」而無所造作，萬物因它而生，這就是「示人易」。「夫坤，隤然示人簡矣」，這是說明地得「一」：因為得「一」，所以坤柔順隤然，自然無為而成就萬物，這就是「示人簡」。假如《乾》得不到「一」而時或隤然柔弱，就不能把平易昭示給人；假如《坤》不能隤然而時或確然剛硬，就不能把簡約昭示給人。

爻也者，效此者也。象也者，像此者也。爻象動乎內，兆數見於卦也。[疏]正義曰：“爻也者，效此者也”，此釋爻之名也。言爻者，效此物之變動也。“象也者，像此者”也。言象此物之形狀也。“爻象動乎內”者，言爻之與象，發動於卦之內也。

經文說：爻，是效法這個的；象，是取像這個的；爻與象在卦體之內發動。韓康伯註解釋：吉凶的徵兆與數理，都顯現在卦上。孔穎達疏說：「爻也者，效此者也」是解釋「爻」這個名稱，意思是爻效法此物的變動；「象也者，像此者也」是說象取像此物的形狀；「爻象動乎內」，是說爻與象都在一卦之內發動。

吉凶見乎外，失得驗於事也。[疏]正義曰：其爻象吉凶見於卦外，在事物之上也。功業見乎變，功業由變以興，故見乎變也。[疏]正義曰：言功勞事業，由變乃興，故功業見於變也。聖人之情見乎辭。辭也者，各指其所之，故曰情也。[疏]正義曰：辭則言其聖人所用之情，故觀其辭而知其情也。是聖人之情，見乎爻象之辭也。若《乾》之初九，其辭云：“潛龍勿用。”則聖人勿用之情見於初九爻辭也。他皆放此。

經文說：吉凶顯現在卦體之外。韓康伯註解釋：得失要在具體事情上得到應驗。孔穎達疏說：爻象所含的吉凶顯現在卦外，落實在事物上面。經文又說：功業顯現在變化上。韓康伯註解釋：功業由變化而興起，所以顯現在變化上。孔穎達疏說：功勞事業要靠變化才興起，所以說功業見於變。經文又說：聖人的心意顯現在文辭上。韓康伯註解釋：文辭各自指明它所趨向的地方，所以稱之為「情」。孔穎達疏說：文辭講的是聖人所懷的心意，所以看它的文辭就能知道它的心意，可見聖人之情顯現在爻象的文辭裡。譬如《乾》卦初九爻辭說「潛龍勿用」，聖人主張暫不施用的心意就顯現在初九爻辭上；其餘各爻都仿此類推。

天地之大德曰生，施生而不為，故能常生，故曰大德也。[疏]正義曰：自此己下，欲明聖人同天地之德，廣生萬物之意也。言天地之盛德，在乎無常生，故言曰生。若不常生，則德之不大。以其常生萬物，故云大德也。

經文說：天地最大的德行叫做「生」。韓康伯註解釋：天地施予生機卻不刻意造作，所以能永遠生生不息，因此稱為大德。孔穎達疏說：從這裡以下，是要說明聖人與天地同德、廣泛生育萬物的意思。經文講天地的盛德在於恆常地生育，所以只說一個「生」字；如果不能恆常地生，德就算不上大，正因為它恆常生育萬物，所以稱為大德。（「在乎無常生」句，底本疑當作「在乎恆常生」。）

聖人之大寶曰位。夫無用則無所寶，有用則有所寶也。無用而常足者，莫妙乎道，有用而弘道者，莫大乎位，故曰“聖人之大寶曰位”。[疏]正義曰：言聖人大可寶愛者在於位耳，位是有用之地，寶是有用之物。若以居盛位，能廣用無疆，故稱大寶也。

經文說：聖人最可寶貴的東西叫做「位」。韓康伯註解釋：沒有功用就無所謂寶貴，有功用才談得上寶貴。不假功用而恆常自足的，沒有比「道」更精妙的；有功用而能弘揚大道的，沒有比「位」更重大的，所以說「聖人之大寶曰位」。孔穎達疏說：這是講聖人最值得珍視愛惜的就在於那個位置。位是能發揮功用的地位，寶是能發揮功用的物事；如果居於崇高的位置，就能廣施無窮的功用，所以稱為大寶。

何以守位？曰仁。何以聚人？曰財。財所以資物生也。[疏]正義曰：“何以守位曰仁”者，言聖人何以保守其位，必信仁愛，故言“曰仁”也。“何以聚人曰財”者，言何以聚集人眾，必須財物，故言“曰財”也。理財正辭，禁民為非曰義。[疏]正義曰：言聖人治理其財，用之有節，正定號令之辭，出之以理，禁約其民為非僻之事，勿使行惡，是謂之義。義，宜也。言以此行之，而得其宜也。

經文說：靠什麼守住這個位？靠仁。靠什麼聚集人眾？靠財。韓康伯註解釋：財貨是用來資助萬物生長的。孔穎達疏說：「何以守位曰仁」，是講聖人憑什麼保守自己的位，必定要篤行仁愛，所以說「曰仁」；「何以聚人曰財」，是講憑什麼聚集眾人，必須有財物，所以說「曰財」。經文又說：治理財貨、端正號令之辭、禁止百姓做壞事，這叫做「義」。孔穎達疏說：這是講聖人治理財貨而使用有節，端正確定號令的文辭而發佈得合理，約束百姓不去做邪僻之事、不讓他們作惡，這就叫做義。「義」就是宜，是說照這樣去做便能各得其宜。

[疏]正義曰：“古者包犧”至“取諸夬”，此第二章。明聖人法自然之理而作《易》，象《易》以制器而利天下。此一章其義既廣，今各隨文釋之。古者包犧氏之王天下也，仰則觀象於天，俯則觀法於地，觀鳥獸之文，與地之宜，聖人之作《易》，無大不極，無微不究。大則取象天地，細則觀鳥獸之文，與地之宜也。

孔穎達疏說：從「古者包犧」到「取諸夬」是第二章，說明聖人取法自然之理而作《周易》，又依《周易》的卦象製造器物以利益天下。這一章意涵廣博，下面就隨著經文逐句解釋。經文說：上古包犧氏統治天下的時候，抬頭就觀察天上的物象，低頭就觀察地上的法則，觀察鳥獸的紋理與土地的所宜。韓康伯註解釋：聖人作《周易》，再大的都推到極處，再細微的都探究到底——大的就取象於天地，細的就觀察鳥獸的紋理與土地所宜。

[疏]正義曰：“自此”至“取諸離”。此一節明包犧法天地造作八卦，法離卦而為罔罟也。云“仰則觀象於天，俯則觀法於地”者，言取象大也。“觀鳥獸之文，與地之宜”者，言取象細也。大之與細，則無所不包也。“地之宜”者，若《周禮》五土，動物植物各有所宜是也。

孔穎達疏說：從這裡到「取諸離」，這一節說明包犧氏效法天地而創作八卦，又效法《離》卦而制作羅網。經文講「仰則觀象於天，俯則觀法於地」，是說取象取其大者；講「觀鳥獸之文，與地之宜」，是說取象取其細者。大的細的都取，也就無所不包了。所謂「地之宜」，就像《周禮》所講的五種土壤，各類動物植物各有各的適宜之處。

近取諸身，遠取諸物，於是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情。作結繩而為罔罟，以佃以漁，蓋取諸離。離，麗也。罔罟之用，必審物之所麗也。魚麗於水，獸麗於山也。[疏]正義曰：“近取諸身”者，若耳目鼻口之屬是也。“遠取諸物”者，若雷風山澤之類是也。舉遠近則萬事在其中矣。“於是始作八卦，以通神明之德”者，言萬事云為，皆是神明之德。若不作八卦，此神明之德，閉塞幽隱。既作八卦，則而象之，是通達神明之德也。“以類萬物之情”者，若不作《易》，物情難知。今作八卦以類象萬物之情，皆可見也。

經文說：近的就取象於自身，遠的就取象於萬物，於是開始創作八卦，用來貫通神明的德性，用來比類萬物的實情；又編結繩索做成羅網，用來打獵捕魚，這大概取象於《離》卦。韓康伯註解釋：「離」是附麗的意思；使用羅網必須弄清獵物所附著依託的地方——魚附麗於水，獸附麗於山。孔穎達疏說：「近取諸身」，就像耳、目、鼻、口這一類；「遠取諸物」，就像雷、風、山、澤這一類。舉出遠近兩端，萬事就都包含在其中了。「於是始作八卦，以通神明之德」，是講萬事萬物的種種作為都是神明之德；假如不作八卦，這神明之德就閉塞幽隱；既已作出八卦，依著它去取象，就貫通了神明之德。「以類萬物之情」，是講假如不作《周易》，事物之情難以知曉；如今作八卦來比類象徵萬物之情，就都能看清楚了。

“作結繩而為罔罟，以佃以漁”者，用此罟罔，或陸畋以羅鳥獸，或水澤以罔魚鱉也。“蓋取諸離”者，離，麗也。麗謂附著也。言罔罟之用，必審知鳥獸魚無所附著之處。故稱離卦之名，為罔罟也。案諸儒象卦制器，皆取卦之爻象之體，今韓氏之意，直取卦名，因以制器。案上《繫》云：“以制器者，尚其象”，則取象不取名也。韓氏乃取名不取象，於義未善矣。今既遵韓氏之學，且依此釋之也。

孔穎達接著疏說：「作結繩而為罔罟，以佃以漁」，是講用這種網罟，或在陸地上打獵以網羅鳥獸，或在水澤之中張網捕撈魚鱉。「蓋取諸離」，「離」就是麗，麗是附著依託的意思，是說使用羅網必須先弄清鳥獸魚鱉所附著棲止的地方，所以就借《離》卦的卦名來稱說羅網之制。按：各家儒者講依卦制器，都是取一卦爻象的形體；如今韓康伯的意思卻是徑直取卦名，據卦名而制器。查《繫辭上》說「以制器者，尚其象」，可見應當取卦象而不取卦名；韓康伯卻取名不取象，在義理上還不夠完善。不過如今既然遵用韓氏之學，姑且依他的說法來解釋。

包犧氏沒，神農氏作，斫木為耜，揉木為耒，耒耨之利，以教天下，蓋取諸益。制器致豐，以益萬物。日中為巿，致天下之民，聚天下之貨，交易而退，各得其所，蓋取諸噬嗑。噬嗑，合也。巿人之所聚，異方之所合，設法以合物，噬嗑之義也。[疏]正義曰：“包犧氏”至“取諸噬嗑”，此一節明神農取卦造器之義。一者制耒耜，取於益卦，以利益民也。二者日中為巿，聚合天下之貨，設法以合物，取於噬嗑，象物噬齧，乃得通也。

經文說：包犧氏去世之後，神農氏興起，砍削木材做成耜，揉曲木材做成耒，耒耜耕耨的便利用來教導天下，這大概取象於《益》卦。韓康伯註解釋：制作器具而招致豐收，正是增益萬物。經文又說：正午時開設集市，招來天下的百姓，聚集天下的貨物，交易完畢便各自散去，人人各得其所，這大概取象於《噬嗑》卦。韓康伯註解釋：「噬嗑」就是合；集市是人群聚集之處、四方之物會合之地，設立法度使物與物相合，正是《噬嗑》的意義。孔穎達疏說：從「包犧氏」到「取諸噬嗑」，這一節說明神農氏取卦造器的意義：一是制作耒耜，取於《益》卦，用來利益百姓；二是正午開市，聚合天下貨物，設立法度使物相合，取於《噬嗑》卦，象徵物經咀嚼齧合才得通達。

包犧者，案《帝王世紀》云：大皞帝包犧氏，風姓也。母曰華胥，燧人之世，有大人跡出於雷澤，華胥履之而生包犧。長於成紀，蛇身人首，有聖德，取犧牲以充包廚，故號曰“包犧氏”。後世音謬，故或謂之伏犧，或謂之虙犧，一號皇雄氏，在位一百一十年。包犧氏沒，女媧氏代立為女皇，亦風姓也。女媧氏沒，次有大庭氏、柏黃氏、中央氏、栗陸氏、驪連氏、赫胥氏、尊盧氏、混沌氏、皞英氏、有巢氏、朱襄氏、葛天氏、陰康氏、無懷氏，凡十五世，皆習包犧氏之號也。

孔穎達接著考證說：講到包犧，查皇甫謐《帝王世紀》記載：大皞帝包犧氏，風姓。母親名叫華胥。在燧人氏之世，有巨人的足跡出現在雷澤，華胥踩了它便生下包犧。包犧生長在成紀，蛇身人首，具有聖德，取用犧牲來充實庖廚，所以號稱「包犧氏」。後世讀音訛變，因此有人稱他伏犧，有人稱他虙犧，又號皇雄氏，在位一百一十年。包犧氏去世後，女媧氏接替他立為女皇，也是風姓。女媧氏之後，依次有大庭氏、柏黃氏、中央氏、栗陸氏、驪連氏、赫胥氏、尊盧氏、混沌氏、皞英氏、有巢氏、朱襄氏、葛天氏、陰康氏、無懷氏，共十五代，都沿用包犧氏的名號。

神農者，案《帝王世紀》云：炎帝神農氏，姜姓也。母曰任己，有蟜氏女，名曰女登。為少典正妃，遊華山之陽，有神龍首感女登於尚羊，生炎帝，人身牛首，長於姜水，有聖德，繼無懷之後，本起烈山，或稱烈山氏，在位一百二十年而崩。納奔水氏，女曰聽談，生帝臨魁，次帝承，次帝明，次帝直，次帝釐，次帝哀，次帝榆罔，凡八代及軒轅氏也。

孔穎達接著說：講到神農，查《帝王世紀》記載：炎帝神農氏，姜姓。母親名叫任己，是有蟜氏之女，名叫女登，做少典的正妃。她遊歷華山之南，有神龍之首在尚羊之地感應女登，於是生下炎帝。炎帝人身牛首，生長在姜水，具有聖德，承接無懷氏之後，本起於烈山，所以又稱烈山氏，在位一百二十年而去世。他娶奔水氏之女名叫聽談，生下帝臨魁；此後依次是帝承、帝明、帝直、帝釐、帝哀、帝榆罔，共傳八代，然後才輪到軒轅黃帝。

神農氏沒，黃帝、堯、舜氏作，通其變，使民不倦；通物之變，故樂其器用，不解倦也。[疏]正義曰：“神農氏沒”至“吉無不利”，此一節明神農氏沒後，乃至黃帝、堯、舜、通其《易》之變理，於是廣制器物。此節與下制器物為引緒之勢，為下起文。

經文說：神農氏去世之後，黃帝、堯、舜興起，貫通了變化之理，使百姓用起來不覺厭倦。韓康伯註解釋：能貫通事物的變化，所以百姓樂於使用這些器具而不懈怠厭倦。孔穎達疏說：從「神農氏沒」到「吉無不利」，這一節說明神農氏去世之後，直到黃帝、堯、舜，貫通了《周易》的變化之理，於是廣泛制作器物。這一節是替下文講制作器物作引緒鋪墊，為下文起頭。

“黃帝、堯、舜氏作”者，案：《世紀》云：黃帝有熊氏，少典之子，姬姓也。母曰附寶，其先即炎帝母家有蟜氏之女。附寶見大電光繞北斗樞星，照於郊野，感附寶，孕二十四月而生黃帝於壽丘。長於姬水，龍顏有聖德，戰蚩尢於涿鹿，擒之。在位一百年崩。子青陽代立，是為少皞。

孔穎達接著考證說：經文講「黃帝、堯、舜氏作」，查皇甫謐《帝王世紀》記載：黃帝有熊氏，是少典之子，姬姓。母親名叫附寶，她的先世就是炎帝母家有蟜氏之女。附寶看見大電光環繞北斗樞星，照耀在郊野之上，因而有所感應，懷胎二十四個月，在壽丘生下黃帝。黃帝生長在姬水，龍顏之貌而具有聖德，在涿鹿與蚩尤交戰並擒獲了他，在位一百年而去世。其子青陽接替即位，就是少皞。

少皞帝名摯，字青陽，姬姓也。母曰女節，黃帝時，大星如斗，下臨華渚，女節夢接意感，生少皞，在位八十四年而崩。顓頊高陽氏，黃帝之孫，昌意之子。母曰昌僕，蜀山氏之女，為昌意正妃，謂之女樞。瑤光之星，貫月如虹，感女樞於幽房之宮，生顓頊於弱水，在位七十八年而崩。

孔穎達接著說：少皞帝名摯，字青陽，姬姓。母親名叫女節。黃帝之時，有大星形狀如斗，垂照華渚，女節夢中與之交接而心意有感，生下少皞，在位八十四年而去世。顓頊高陽氏，是黃帝之孫、昌意之子；母親名叫昌僕，是蜀山氏之女，做昌意的正妃，人稱女樞。瑤光之星貫穿月輪，形狀如虹，在幽房之宮感應女樞，於是在弱水生下顓頊，顓頊在位七十八年而去世。

少皞之孫，蟜極之子代立，是為帝嚳。帝嚳高辛氏，姬姓也。其母不見。生而神異，自言其名，在位七十年而崩。子帝摯立，在位九年。摯立不肖而崩，弟放勳代立，是為帝堯。帝堯陶唐氏，伊祈姓，母曰慶都，生而神異，常有黃雲覆其上。為帝嚳妃，出以觀河，遇赤龍，晻然陰風而感慶都，孕十四月而生堯於丹陵，即位九十八年而崩。帝舜代立。帝舜姚姓，其先出自顓頊。顓頊生窮蟬，窮蟬生敬康，敬康生句芒，句芒生蟜牛，蟜牛生瞽瞍，瞍之妻握登，見大虹，意感而生舜於姚墟，故姓姚氏。

孔穎達接著說：少皞之孫、蟜極之子接替即位，就是帝嚳。帝嚳高辛氏，姬姓，他母親是誰史無明文。他生下來就神異不凡，能自己說出自己的名字，在位七十年而去世。其子帝摯即位，在位九年；帝摯不賢而死，其弟放勳接替即位，就是帝堯。帝堯陶唐氏，伊祈姓，母親名叫慶都，生下來就神異不凡，頭頂上常有黃雲覆蓋。慶都做帝嚳的妃子，出門去觀看黃河時遇見赤龍，天色晦暗、陰風驟起而感應了慶都，懷孕十四個月，在丹陵生下堯；堯即位九十八年而去世，帝舜接替即位。帝舜姚姓，先世出於顓頊：顓頊生窮蟬，窮蟬生敬康，敬康生句芒，句芒生蟜牛，蟜牛生瞽瞍；瞽瞍之妻握登見到大虹，心意有感而在姚墟生下舜，所以姓姚。

此歷序三皇之後至堯舜之前所為君也。此既云黃帝即雲堯舜者，略舉五帝之終始，則少皞、顓頊、帝嚳在其間也。“通其變，使民不倦”者，事久不變，則民倦而變。今皇帝、堯、舜之等，以其事久或窮，故開通其變，量時制器，使民用之日新，不有懈倦也。

孔穎達接著說：以上是依次敘述三皇之後、堯舜之前做過君主的諸位。這裡既然說了黃帝就直接說堯舜，是略舉五帝的首尾，少皞、顓頊、帝嚳自然包含在中間。經文講「通其變，使民不倦」，是說一件事久了卻不改變，百姓就會厭倦而思變；如今黃帝、堯、舜這些聖王，因為舊法用久了或有窮窘，所以開通它的變化，衡量時勢制作器物，使百姓的用度天天更新，不至於懈怠厭倦。（文中「皇帝」當作「黃帝」。）

神而化之，使民宜之。易窮則變，變則通，通則久。通變則無窮，故可久也。[疏]正義曰：“神而化之，使民宜之”者，言所以“通其變”者，欲使神理微妙而變化之，使民各得其宜。若黃帝已上，衣鳥獸之皮，其後人多獸少，事或窮乏。故以絲麻布帛而制衣裳，是神而變化，使民得宜也。“易窮則變，變則通，通則久”者，此覆說上文“通則變”之事，所以“通其變”者，言易道若窮，則須隨時改變。所以須變者，變則開通得久長，故云“通則久”也。

經文說：神妙地化育它，使百姓各得其宜。易道窮盡了就要變，變了就通達，通達了就能長久。韓康伯註解釋：能貫通變化就沒有窮盡，所以可以長久。孔穎達疏說：「神而化之，使民宜之」，是講之所以要「通其變」，是想讓神妙微眇之理發揮變化之功，使百姓各得其所宜。譬如黃帝以上的時代，人們穿鳥獸的毛皮，後來人多獸少，事情就窮乏了，於是改用絲麻布帛制作衣裳，這就是神妙地加以變化而使百姓得宜。「易窮則變，變則通，通則久」，這是重複申說上文「通其變」之事：易道如果走到窮處，就必須隨時改變；之所以必須變，是因為一變就開通而能長久，所以說「通則久」。

是以自天祐之，吉無不利。[疏]正義曰：此明若能通變，則無所不利，故引《易》文，證結變通之善，上《繫》引此文者，證明人事之信順，此乃明易道道之變通，俱得天之祐，故各引其文也。黃帝、堯、舜垂衣裳而天下治，蓋取諸乾、坤。垂衣裳以辨貴賤，乾尊坤卑之義也。

經文說：因此上天保祐他，吉祥而無所不利。孔穎達疏說：這是表明如果能夠通變，就沒有什麼不利，所以引《大有》上九的爻辭來印證並收束「變通」之善。《繫辭上》引用這句話，是為了證明人事的誠信和順；這裡引用，則是為了表明易道的變通——兩處都能獲得上天的保祐，所以各自引了它。經文又說：黃帝、堯、舜垂衣裳而天下大治，這大概取象於《乾》《坤》兩卦。韓康伯註解釋：垂示衣裳是用來分辨貴賤的，正合乾尊坤卑的意義。

[疏]正義曰：自此已下，凡有九事，皆黃帝、堯、舜取易卦以制象，此於九事之第一也。所以連雲堯、舜者，謂此九事黃帝制其初，堯舜成其末，事相連接，共有九事之功，故連云“黃帝堯舜”也。案皇甫謐《帝王世紀》載此九事，皆為黃帝之功。若如所論，則堯舜無事，《易·繫》何須連云“堯舜”？則皇甫之言，未可用也。“垂衣裳”者，以前衣皮，其制短小，今衣絲麻布帛所作衣裳，其制長大，故云“垂衣裳”也。“取諸乾坤”者，衣裳辨貴賤，乾坤則上下殊體，故云“取諸乾坤”也。

孔穎達疏說：從這裡以下共有九件事，都是黃帝、堯、舜取《周易》卦象來制作器物，這是九事中的第一件。之所以連著說堯、舜，是因為這九件事由黃帝開創其始、堯舜完成其終，前後相接，共同成就了九事之功，所以連稱「黃帝堯舜」。查皇甫謐《帝王世紀》把這九件事都算作黃帝的功業；若照他所說，堯舜就無事可做了，《繫辭》何必連稱「堯舜」？可見皇甫謐的說法不可採用。所謂「垂衣裳」，是因為從前穿獸皮，形制短小；如今穿絲麻布帛所做的衣裳，形制長大，所以說「垂衣裳」。所謂「取諸乾坤」，是因為衣裳用來分辨貴賤，而乾坤正是上下異體，所以說「取諸乾坤」。

刳木為舟，剡木為楫。舟楫之利，以濟不通，致遠以利天下，蓋取諸渙。渙者，乘理以散通也。[疏]正義曰：“此九事之第二也。舟必用大木，刳鑿其中，故云“刳木也”。“剡木為楫”者，楫必須纖長，理當剡削，故曰“剡木”也。“取諸渙”者，渙，散也。渙卦之義，取乘理以散動也。舟楫以乘水以載運，故取諸渙也。

經文說：剖鑿木頭做成船，削制木頭做成槳，舟楫的便利用來渡濟不通之處，能抵達遠方而利益天下，這大概取象於《渙》卦。韓康伯註解釋：《渙》是順乘物理而使之疏散通行。孔穎達疏說：這是九事中的第二件。造船必須用大木，把中間剖鑿空，所以說「刳木」。「剡木為楫」，槳必須細長，按理應當削制，所以說「剡木」。所謂「取諸渙」，「渙」就是散；《渙》卦的意義是順乘物理而使之散動，舟楫正是乘著水來載運，所以取象於《渙》。

服牛乘馬，引重致遠，以利天下，蓋取諸隨。隨，隨宜也。服牛乘馬，隨物所之，各得其宜也。[疏]正義曰：此九事之第三也。隨者謂隨時之所宜也，今服用其牛，乘駕其馬，服牛以引重，乘馬以致遠，是以人之所用，各得其宜，故取諸“隨”也。

經文說：駕牛乘馬，牽引重載、抵達遠方，用來利益天下，這大概取象於《隨》卦。韓康伯註解釋：「隨」是隨其所宜；駕牛乘馬，隨順物性之所往，各得其宜。孔穎達疏說：這是九事中的第三件。「隨」是說隨順當時之所宜。如今驅使那牛、乘駕那馬，用牛來牽引重載，用馬來抵達遠方，這就是人之所用各得其宜，所以取象於《隨》。

重門擊柝，以待暴客，蓋取諸豫。取其豫備。[疏]正義曰：此九事之第四也。豫者取其豫有防備，韓氏以此九事，皆以卦名而為義者。特以此象文，取備豫之義，其事相合。故其餘八事，皆以卦名解義，量為此也。斷木為杵，掘地為臼，臼杵之利，萬民以濟，蓋取諸小過。以小用而濟物也。[疏]正義曰：此九事之第五也。杵須短木，故斷木為杵；臼須鑿地，故掘地為臼。取諸小過，以小事之用過而濟物，杵臼亦小事，過越而用以利民，故取諸小過也。

經文說：設置重重門戶、敲擊木梆巡夜，用來防備兇暴的來客，這大概取象於《豫》卦。韓康伯註解釋：取它預先防備的意思。孔穎達疏說：這是九事中的第四件。《豫》是取預先有所防備之義。韓康伯把這九件事一律按卦名來立義，只因這一條的卦象與經文取「豫備」之義恰好與事相合，所以其餘八件也都用卦名解義，是比照這一條推定的。經文又說：截斷木頭做成杵，掘地做成臼，杵臼的便利使萬民得到接濟，這大概取象於《小過》卦。韓康伯註解釋：以小的功用來救濟萬物。孔穎達疏說：這是九事中的第五件。杵要用短木，所以截木為杵；臼要鑿地而成，所以掘地為臼。取象於《小過》，是取小事的功用稍稍過越而能濟物之義；杵臼也是小事，稍加過越而用來利民，所以取象於《小過》。

弦木為弧，剡木為矢，弧矢之利，以威天下，蓋取諸睽。睽，乖也。物乖則爭興，弧矢之用，所以威乖爭也。[疏]正義曰：此九事之第六也。案《爾雅》：“弧，木弓也。”故云“弦木為弧”。“取諸睽”者，睽謂乖離，弧矢所以服此乖離之人，故取諸睽也。案弧、矢、杵、臼、服牛、乘馬、舟、楫皆云之“利”，此皆器物益人，故稱“利”也。重門擊柝，非如舟楫杵臼，故不云“利”也。變稱“以御暴客”，是以利也。垂衣裳不言利者，此亦隨便立稱，故云“天下治”，治亦利也。此皆義便而言，不可以一例取也。

經文說：彎曲木材上弦做成弓，削制木材做成箭，弓箭的便利用來威懾天下，這大概取象於《睽》卦。韓康伯註解釋：「睽」是乖背；事物乖背就會興起爭鬥，弓箭的用處正是威懾這種乖違爭鬥。孔穎達疏說：這是九事中的第六件。查《爾雅》說「弧，木弓也」，所以經文說「弦木為弧」。所謂「取諸睽」，「睽」是乖離，弓箭是用來懾服這些乖離之人的，所以取象於《睽》。又按：弓、箭、杵、臼、服牛、乘馬、舟、楫都稱「利」，因為這些器物都對人有益，所以稱「利」；重門擊柝不像舟楫杵臼那樣，所以不說「利」，而換個說法稱「以御暴客」，其實也就是利。垂衣裳不說「利」，也是隨文立名，所以說「天下治」，治也就是利。這些都是隨文義之便而言，不能拿一個格式去套。

上古穴居而野處，後世聖人易之以宮室，上棟下宇，以待風雨，蓋取大壯。宮室壯大於穴居，故制為宮室，取諸大壯也。[疏]正義曰：此九事之第七也。巳前不云“上古”，已下三事，或言“上古”，或言“古”，與上不同者，巳前未造此器之前，更無餘物之用，非是後物以替前物，故不云“上古”也。此巳下三事皆是未造此物之前，巳更別有所用，今將後用而代前用，欲明前用所有，故本之云“上古”及“古”者，案未有衣裳之前，則衣鳥獸之皮，亦是巳前有用，不云“上古”者，雖云古者衣皮，必不專衣皮也，或衣草衣木，事無定體，故不得稱上古衣皮也。若此穴居野處，及結繩以治，唯專一事，故可稱上古，由後物代之也。“取諸大壯”者，以造制宮室，壯大於穴居野處，故取大壯之名也。

經文說：上古時人們住在洞穴裡、棲身於野外，後世聖人改換成宮室，上有棟樑、下有屋簷，用來抵禦風雨，這大概取象於《大壯》卦。韓康伯註解釋：宮室比穴居壯大，所以制作宮室，取象於《大壯》。孔穎達疏說：這是九事中的第七件。前面幾件不說「上古」，這以下三件卻或說「上古」、或說「古」，與前面不同，緣故是：前面幾件在造出那件器物之前，並沒有別的東西可用，不存在以後物替代前物，所以不說「上古」；這以下三件都是在造出此物之前已另有所用，如今用後來的辦法取代先前的辦法，為了表明先前已有其用，所以追本溯源說「上古」或「古」。按：沒有衣裳之前人們穿鳥獸之皮，那也是先前已有的用途，卻不說「上古」，是因為雖說古人穿皮，也必定不是專穿皮，或者披草、或者披木，沒有固定形式，所以不能稱「上古衣皮」。至於穴居野處以及結繩而治，都是專行一事，所以可以稱「上古」，因為後來之物取代了它們。所謂「取諸大壯」，是因為營造宮室比穴居野處壯大，所以取《大壯》之名。

古之葬者厚衣之以薪，葬之中野，不封不樹，喪期無數，後世聖人易之以棺槨，蓋取諸大過。取其過厚。[疏]正義曰：此九事之第八也。不云“上古”，直云“古之葬者”，若極遠者，則云“上古”，其次遠者，則直云“古”。則厚衣之以薪，葬之中野，猶在穴居結繩之後，故直云“古”也。“不封不樹”者，不積土為墳，是不封也。不種樹以標其處，是不樹也。“喪期無數”者，哀除則止，無日月限數也。“後世聖人易之以棺槨”者，若《禮記》云“有虞氏瓦棺”，未必用木為棺也。則《禮記》又云“殷人之棺槨”，以前云槨，無文也。“取諸大過”者，送終追遠，欲其甚大過厚，故取諸大過也。案《書》稱堯崩，百姓如喪考妣，三載四海遏密八音，則喪期無數，在堯巳前，而棺槨自殷已後，則夏已前，棺槨未具也。所以其文參差，前後不齊者，但此文舉大略，明前後相代之義，不必確在一時故九事上從黃帝，下稱堯舜，連延不絕，更相增脩也。

經文說：古時候埋葬死者，用柴薪厚厚地覆蓋，葬在原野之中，不堆土為墳，不種樹為記，服喪的期限也沒有定數；後世聖人改換成用棺槨，這大概取象於《大過》卦。韓康伯註解釋：取它過於厚重之義。孔穎達疏說：這是九事中的第八件。這裡不說「上古」，只說「古之葬者」，是因為極其久遠的才稱「上古」，次一等久遠的就只說「古」；用柴薪厚覆、葬在原野，還在穴居、結繩之後，所以只說「古」。「不封不樹」，不堆積泥土做成墳丘就是「不封」，不種樹來標明地點就是「不樹」。「喪期無數」，是說哀情消解便止，沒有日月的定限。「後世聖人易之以棺槨」，像《禮記》說「有虞氏瓦棺」，未必是用木做棺；《禮記》又說「殷人之棺槨」，在此以前講到「槨」的記載是沒有的。所謂「取諸大過」，是因為送終追遠希望辦得格外厚重，所以取象於《大過》。查《尚書》稱堯去世時百姓如喪父母，三年之內四海停止一切樂聲，可見喪期無定數還在堯以前；而棺槨自殷代以後才有，那麼夏代以前棺槨尚未完備。這些文字之所以前後參差不齊，只因這段話是舉其大略，說明前後相代的意思，不必確指在同一時代；所以這九件事上溯到黃帝，下稱到堯舜，綿延不斷，彼此遞相增補修飾。

上古結繩而治，後世聖人易之以書契，百官以治，萬民以察，蓋取諸夬。夬，決也。書契所以決斷萬事也。[疏]正義曰：此明九事之終也。夬者，決也。造立書契，所以決斷萬事，故取諸夬也。“結繩”者，鄭康成注云：“事大大結其繩，事小小結其繩。”義或然也。

經文說：上古用結繩的辦法治理，後世聖人改換成文字契券，百官憑它治事，萬民憑它稽察，這大概取象於《夬》卦。韓康伯註解釋：「夬」是決斷；書契是用來決斷萬事的。孔穎達疏說：這是九事的最後一件。「夬」就是決斷，創立文字契券是用來決斷萬事的，所以取象於《夬》。至於「結繩」，鄭康成注說：事情大就把繩結打得大，事情小就把繩結打得小。這個說法或許是對的。

[疏]正義曰：“是故易者”至“德之盛也”，此第三章。明陰陽二卦之體，及日月相推而成歲，聖人用之，安身崇德，德之盛也。是故易者，象也。象也者，像也。彖者，材也。材，才德也。彖言成卦之材，以統卦義也。[疏]正義曰：“是故易者象也”者，但前章皆取象以制器，以是之故，易卦者，寫萬物之形象，故云“易者象也”。“象也者，像也”者，謂卦為萬物象者，法像萬物，猶若乾卦之象，法像於天也。“彖者，材也”者，謂卦下彖辭者，論此卦之材德也。

孔穎達疏說：從「是故易者」到「德之盛也」是第三章，說明陰陽兩類卦的體性，以及日月互相推移而成就一年，聖人運用這個道理來安身立命、增崇德行，那便是德行的極盛。經文說：所以《易》就是象；所謂象，就是取像。彖，是材。韓康伯註解釋：「材」就是才質德性；彖辭講的是成就一卦的材質，用來統攝全卦的大義。孔穎達疏說：「是故易者象也」，因為前一章都講取象來制器，正由於此，《易》卦就是摹寫萬物的形象，所以說「易者象也」。「象也者，像也」，是說卦作為萬物之象，就是取法象似萬物，好比《乾》卦之象取法象似天。「彖者，材也」，是說卦下的彖辭是論述這一卦的材質德性。

爻也者，效天下之動者也。是故吉凶生而悔吝著也。陽卦多陰，陰卦多陽，其故何也？陽卦奇，陰卦耦。夫少者，多之所宗；一者，眾之所歸。陽卦二陰，故奇為之君；陰卦二陽，故耦為之主。[疏]正義曰：“爻也者，效天下之動”者，謂每卦六爻，皆仿效天下之物而發動也。“吉凶生而悔吝著”者，動有得失，故吉凶生也。動有細小疵病，故悔吝著也。“陽卦多陰，陰卦多陽，其故何也”者，此夫子將釋陰陽二卦不同之意，故先發其問，云“其故何也”。“陽卦多”陰，謂震、坎、艮一陽而二陰也；“陰卦多陽”，謂巽、離、兌一陰而二陽也。“陽卦奇，陰卦耦”者，陽卦則以奇為君，故一陽而二陰，陽為君，陰為臣也。陰卦則以耦為君，故二陽而一陰，陰為君，陽為臣也。故《注》云“陽卦二陰，故奇為之君；陰卦二陽，故耦為之主”。

經文說：爻是效法天下萬物的運動的，因此吉凶產生而悔吝顯著。陽卦陰爻多，陰卦陽爻多，這是什麼緣故呢？因為陽卦以奇數為主，陰卦以偶數為主。韓康伯註解釋：少的是多的所宗奉，一是眾的所歸依；陽卦有兩個陰爻，所以那個奇的陽爻做它的君；陰卦有兩個陽爻，所以那個偶的陰爻做它的主。孔穎達疏說：「爻也者，效天下之動」，是講每卦六爻都仿效天下之物而發動。「吉凶生而悔吝著」，動有得有失，所以吉凶產生；動中有細小的瑕疵毛病，所以悔吝顯著。「陽卦多陰，陰卦多陽，其故何也」，這是孔子將要解釋陰陽兩類卦不同的緣由，所以先發一問說「其故何也」。「陽卦多陰」，指《震》《坎》《艮》都是一陽而二陰；「陰卦多陽」，指《巽》《離》《兌》都是一陰而二陽。「陽卦奇，陰卦耦」，陽卦以奇為君，所以一陽二陰，陽是君、陰是臣；陰卦以偶為君，所以二陽一陰，陰是君、陽是臣。所以韓康伯注說「陽卦二陰，故奇為之君；陰卦二陽，故耦為之主」。

其德行何也？辨陰陽二卦之德行也。[疏]正義曰：前釋陰陽之體，未知陰陽德行之故。故夫子將釋德行，先自問之，故云“其德行何也”。陽一君而二民，君子之道也。陰二君而一民，小人之道也。陽，君道也。陰，臣道也。君以無為統眾，無為則一也。臣以有事代終，有事則二也。故陽爻畫奇，以明君道必一；陰爻畫兩，以明臣體必二，斯則陰陽之數，君臣之辨也。以一為君，君之德也。二居君位，非其道也。故陽卦曰“君子之道”，陰卦曰“小人之道”也。

經文說：它們的德行又是怎樣的呢？韓康伯註解釋：這是要分辨陰陽兩類卦的德行。孔穎達疏說：前面解釋了陰陽的體性，還不知道陰陽德行的緣由，所以孔子將要解釋德行，先自設一問，說「其德行何也」。經文接著說：陽卦是一個君、兩個民，這是君子之道；陰卦是兩個君、一個民，這是小人之道。韓康伯註解釋：陽是君之道，陰是臣之道。君以無為統御眾人，無為就是「一」；臣以任事而代君終成其功，有事就是「二」。所以陽爻畫作一整畫，用以表明君道必定專一；陰爻畫作兩斷畫，用以表明臣體必定為二——這就是陰陽之數與君臣之別。以「一」為君，是君的德性；「二」佔據君位，就不合於道。所以陽卦稱「君子之道」，陰卦稱「小人之道」。

[疏]“陽一”至“道也”。○正義曰：“陽一君而二民，君子之道”者，夫君以無為統眾，無為者，為每事因循，委任臣下，不司其事，故稱一也。臣則有事代終，各司其職，有職則有對，故稱二也。今陽爻以一為君，以二為民，得其尊卑相正之道，故為君子之道者也。“陰二君而一民，小人之道”者，陰卦則以二為君，是失其正，以一為臣，乖反於理，上下失序，故稱小人之道也。○注“陽君”至“道也”。○正義曰：“陽，君道”者，陽是虛無為體，純一不二，君德亦然，故云“陽，君道也”。“陰，臣道”者，陰是形器，各有質分，不能純一，臣職亦然，故云“陰，臣道也”。案《經》云“民”而《注》云“臣”者，臣則民也。《經》中對君，故稱民，《注》意解陰，故稱臣也。

孔穎達疏解經文「陽一君而二民……小人之道也」說：所謂「陽一君而二民，君子之道」，君以無為統御眾人；無為，就是每件事都因循自然、委任臣下，自己不去經管，所以稱為「一」。臣則任事而代君終成其功，各自主管職守，有職守就有對待，所以稱為「二」。如今陽爻以一為君、以二為民，合乎尊卑相正之道，所以是君子之道。所謂「陰二君而一民，小人之道」，陰卦以二為君，這就失其正；以一為臣，又違背常理，上下失去次序，所以稱為小人之道。孔穎達又疏解韓康伯注「陽，君道也……小人之道也」說：講「陽，君道」，是因為陽以虛無為體，純一不二，君德也是如此，所以說「陽，君道也」；講「陰，臣道」，是因為陰屬有形之器，各有各的質性分限，不能純一，臣職也是如此，所以說「陰，臣道也」。至於經文說「民」而韓注說「臣」，那是因為臣也就是民：經文中與君相對而言，所以稱民；韓注意在解釋「陰」，所以稱臣。

《易》曰：“憧憧往來，朋從爾思。”天下之動，必歸乎一，思以求朋，未能一也。一以感物，不思而至。[疏]正義曰：此明不能無心感物，使物來應，乃憧憧然役用思慮，或來或往，然後朋從爾之所思。若能虛寂，以純一感物，則不須憧憧往來，朋自歸也。此一之為道，得為可尚，結成前文陽爻以一為君，是君子之道也。《注》云“天下之動，必歸乎一。思以求朋，未能一也。一以感物，不思而至”矣。

經文引《周易·咸》卦九四爻辭說：「憧憧往來，朋從爾思。」韓康伯註解釋：天下的運動必定歸於「一」；用思慮去求取朋類，就還沒有做到「一」；以純一去感通萬物，不必思慮而朋類自來。孔穎達疏說：這是表明不能以無心去感通萬物、使萬物自來相應，反而心神不定地役使思慮，忽來忽往，然後才有朋類順從你所思念的。如果能虛靜寂然，以純一去感通萬物，就不必憧憧往來，朋類自然歸附。這個「一」作為道才是可崇尚的，用來收束前文所說陽爻以一為君、乃是君子之道。所以韓康伯注說「天下之動，必歸乎一。思以求朋，未能一也。一以感物，不思而至」。

子曰：“天下何思何慮？天下同歸而殊塗，一致而百慮，天下何思何慮？夫少則得，多則感。塗雖殊，其歸則同；慮雖百，其致不二。苟識其要，不在博求；一以貫之，不慮而盡矣。[疏]正義曰：“子曰：天下何思何慮”者，言得一之道，心既寂靜，何假思慮也。“天下同歸而殊塗”者，言天下萬事，終則同歸於一，但初時殊異其塗路也。“一致而百慮”者，所致雖一，慮必有百。言慮雖百種，必歸於一致也；塗雖殊異，亦同歸於至真也。言多則不如少，動則不如寂，則天下之事，何須思也？何須慮也？

經文說：孔子說：「天下有什麼可思慮的呢？天下萬事同歸一處而路徑不同，歸趣一致而思慮百端，天下有什麼可思慮的呢？」韓康伯註解釋：少反而有得，多反而迷惑；道路雖然不同，歸宿卻是相同的，思慮雖有上百，歸趣卻沒有第二個。如果認清了要領，就不必廣博求索；用一個道理貫通一切，不必思慮而萬事已盡。孔穎達疏說：「子曰：天下何思何慮」，是講得「一」之道，心既寂靜，哪裡還用得著思慮。「天下同歸而殊塗」，是講天下萬事最終同歸於「一」，只是起初所走的路徑各不相同。「一致而百慮」，是說所歸趣的雖只一個，思慮卻有上百；思慮雖有百種，必定歸於同一個歸趣，路徑雖然互異，也同樣歸於至真之理。可見多不如少、動不如靜，那麼天下之事，何須去思？何須去慮？

日往則月來，月往則日來，日月相推而明生焉。寒往則暑來，暑往則寒來，寒暑相推而歲成焉。往者屈也，來者信也，屈信相感而利生焉。[疏]正義曰：“日往則月來”至“相推而歲成”者，此言不須憂慮，任運往來，自然明生，自然歲成也。“往者屈也，來者信也”者，此覆明上日往則月來，寒往則暑來，自然相感而生利之事也。往是去藏，故為屈也；來是施用，故為信也。一屈一信，遞相感動而利生，則上云“明生”、“歲成”是“利生”也。

經文說：太陽落下去月亮就升上來，月亮落下去太陽就升上來，日月互相推移而光明產生；寒氣過去暑氣就來，暑氣過去寒氣就來，寒暑互相推移而一年成就。過去的是「屈」，到來的是「伸」，屈與伸互相感應而利益產生。孔穎達疏說：從「日往則月來」到「相推而歲成」，這是講不必憂愁思慮，一任自然地往來，光明自然產生，歲月自然成就。「往者屈也，來者信也」，這是重新申明上文日往月來、寒往暑來，自然相感而生出利益的道理：往是退藏，所以稱為屈；來是施用，所以稱為伸。一屈一伸，遞相感動而利益產生，上文所說的「明生」「歲成」，正是這裡說的「利生」。

尺蠖之屈，以求信也。龍蛇之蟄，以存身也。精義入神，以致用也。精義，物理之微者也。神寂然不動，感而遂通，故能乘天下之微，會而通其用也。[疏]正義曰：“尺蠖之屈，以求信”者，覆明上往來相感，屈信相須。尺蠖之蟲，初行必屈者，欲求在後之信也。言信必須屈，屈以求信，是相須也。“龍蛇之蟄，以存身”者，言靜以求動也。蛟蛇初蟄，是靜也；以此存身，是後動也。言動必因靜也。靜而得動，亦動靜相須也。“精義入神，以致用”者，亦言先靜而後動。此言人事之用，言聖人用精粹微妙之義，入於神化，寂然不動，乃能致其所用。“精義入神”，是先靜也；“以致用”，是後動也。是動因靜而來也。

經文說：尺蠖把身子彎屈起來，是為了求得伸展；龍蛇蟄伏起來，是為了保全自身；把精微的義理研究到入於神妙之境，是為了推致它的功用。韓康伯註解釋：「精義」就是事物之理中最幽微的部分；神是寂然不動、一有感通就無所不達的，所以能駕馭天下最幽微之理，會合而貫通它的功用。孔穎達疏說：「尺蠖之屈，以求信」，是重新申明上文往來相感、屈伸相須的道理：尺蠖這種蟲子起步時必定先彎屈，正是為了求得後面的伸展；可見伸展必先經過彎屈，彎屈是為了求得伸展，二者相待而成。「龍蛇之蟄，以存身」，是講以靜來求動：蛟蛇剛蟄伏時是靜，靠這個保全身體，是為了後來的動，可見動必定憑藉靜；由靜而得動，也是動靜相待而成。「精義入神，以致用」，同樣講先靜而後動。這是就人事的運用說的：聖人運用精粹微妙的義理，深入於神化之境，寂然不動，然後才能推致它的功用。「精義入神」是先靜，「以致用」是後動，動正是由靜而來的。

利用安身，以崇德也。利用之道，由安其身而後動也。精義由於入神，以致其用；利用由於安身，以崇其德。理必由乎其宗，事各本乎其根。歸根則寧，天下之理得也。若役其思慮，以求動用，忘其安身，以殉功美，則偽彌多而理愈失，名彌美而累愈彰矣。[疏]“利用”至“德也”。○正義曰：此亦言人事也。言欲利已之用，先須安靜其身，不須役其思慮，可以增崇其德。言“利用安身”，是靜也；言“崇德”，是動也。此亦先靜而後動，動亦由靜而來也。○注“利用之道”至“崇其德”。○正義曰：云“利用之道，皆安其身而後動”者，言欲利益所用，先須自安其身。身既得安，然後舉動，德乃尊崇。若不先安身，身有患害，何能利益所用以崇德也。云“精義由於入神，以致其用”者，言精粹微妙之義由入神寂然不動，乃能致其用。云“利用由於安身，以崇德”者，言欲利益所用，先須自安其身，乃可以增崇其德也。

經文說：使功用得利而先安頓自身，是用來增崇德行的。韓康伯註解釋：使功用得利之道，在於先安頓己身然後才行動。精微義理要憑深入神境才能推致其用，功用之利要憑安頓己身才能增崇其德；理必定要從它的宗主出發，事各自要以它的根柢為本，歸返根柢才得安寧，天下之理也就都掌握了。如果一味役使思慮去追求動作與功用，忘掉了安身，而去殉逐功名之美，那麼虛偽愈多而正理愈失，名聲愈美而牽累愈顯。孔穎達疏解「利用安身，以崇德也」說：這一句也是講人事，意思是想讓自己的功用得利，先得安靜自己的身心，不要役使思慮，這樣才能增崇德行。說「利用安身」是靜，說「崇德」是動，這也是先靜而後動，動同樣由靜而來。孔穎達又疏解韓康伯注「利用之道……以崇其德」說：韓注講「利用之道，皆安其身而後動」，是說想讓所用得益，先要自安其身；身既安定然後有所舉動，德才尊崇。假如不先安身，身上有禍患災害，怎麼能使所用得益而增崇德行呢？韓注講「精義由於入神，以致其用」，是說精粹微妙的義理要經由入神而寂然不動，才能推致其功用。韓注講「利用由於安身，以崇德」，是說想讓所用得益，先要自安其身，才可以增崇德行。

過此以往，未之或知也。窮神知化，德之盛也。”[疏]正義曰：“過此以往，未之或知也”者，言精義入神以致用，利用安身以崇德，此二者皆人理之極。過此二者以往，則微妙不可知，故云“未之或知”也。“窮神知化，德之盛”者，此言過此二者以往之事。若能過此以往，則窮極微妙之神，曉知變化之道，乃是聖人德之盛極也。

經文說：越過這兩件事再往上，就不是人所能知道的了；能窮究神妙、通曉造化，那是德行的極盛。孔穎達疏說：「過此以往，未之或知也」，是講精研義理入於神境以推致其用、使功用得利而安頓己身以增崇其德，這兩件事都是人事之理的極致；越過這兩件事再往上，就幽微玄妙而不可知了，所以說「未之或知」。「窮神知化，德之盛」，講的正是越過這兩件事以後的境界：如果真能越過這兩者，便能窮盡微妙的神、通曉變化之道，那就是聖人德行的極盛了。

[疏]正義曰：《易》曰：“困于石”至“勿恆凶”，此第四章，凡有九節。以上章先利用安身，可以崇德，若身自危辱，何崇德之有？故此章第一節引困之六三危辱之事以證之也。《易》曰：“困于石，據于蒺藜，入于其宮，不見其妻，凶。”子曰：“非所困而困焉，名必辱。非所據而據焉，身必危。既辱且危，死期將至，妻其可得見耶？”

孔穎達疏說：從「困于石」到「勿恆凶」是第四章，共有九節。因為上一章講先使功用得利、安頓己身，才可以增崇德行；若自身已陷於危險屈辱，還談什麼增崇德行？所以本章第一節引《困》卦六三危辱之事來印證它。經文說：《周易·困》卦六三爻辭講：「被石頭困住，又倚靠在蒺藜上，回到自己的家，看不見妻子，凶。」孔子說：不該被困的地方卻去自取困厄，名聲必定受辱；不該倚靠的地方卻去倚靠，身體必定危險。既受辱又危險，死期就要到了，妻子哪裡還看得見呢？

[疏]正義曰：《困》之六三，履非其地，欲上於於四，四自應初，不納於已，是困於九四之石也。三又乘二，二是剛陽，非已所乘，是下向據於九二之蒺藜也。六三又無應，是入其宮，不見其妻，死期將至，所以凶也。“子曰：非所困而困焉”者，夫子既引《易》文，又釋其義，故云“不曰”。“非所困”，謂九四。若六三不往犯之，非六三之所困，而六三彊往乾之而取困焉。“名必辱”者，以向上而進取，故以聲名言之，云“名必辱”也。“非所據而據焉”者，謂九二也。若六三能卑下九二，則九三不為其害，是非所據也。今六三彊往陵之，是非所據而據焉。“身必危”者，下向安身之處，故以身言之，云“身必危”也。

孔穎達疏說：《困》卦六三所處的位置不當，想向上依附九四，九四本來與初六相應，不肯接納它，這就是被九四這塊「石頭」困住。六三又凌乘在九二之上，九二是剛陽之爻，不是六三所能凌乘的，這就是向下倚靠在九二這叢「蒺藜」上。六三又沒有應爻，所以說回到自己的家卻看不見妻子，死期將至，因此為凶。「子曰：非所困而困焉」，是孔子既引了《周易》的爻辭，又解釋它的義理，所以標出「子曰」（底本誤作「不曰」）。所謂「非所困」，指九四：假如六三不去侵犯它，本來不是六三所要受困的地方，六三卻硬要去干犯，因而自取困厄。「名必辱」，因為是向上進取，所以就聲名而言，說「名必辱」。「非所據而據焉」，指九二：假如六三能謙卑自處於九二之下，九二就不會成為它的禍害，本來不是它所倚靠的對象；如今六三硬要去凌駕其上，這就是不該倚靠卻去倚靠。「身必危」，因為向下才是安身之處，所以就身體而言，說「身必危」。

《易》曰：“公用射隼于高墉之上，獲之，無不利。”子曰：“隼者，禽也。弓矢者，器也。射之者，人也。君子藏器於身，待時而動，何不利之有。動而不括，是以出而有獲。語成器而動者也。”括，結也。君子待時而動，則無結閡之患也。[疏]“《易》曰”至“動者也”。○正義曰：以前章先須安身可以崇德，故此第二節論明先藏器於身，待時而動，而有利也。故引《解》之上六以證之。三不應上，又以陰居陽，此上六處解之極，欲除其悖亂，而去其三也。故公用射此六三之隼於下體高墉之上，雲自上攻下，合於順道，故獲之無不利也。

經文說：《周易·解》卦上六爻辭講：「王公在高牆之上射獵鷙隼，射中了它，無所不利。」孔子說：隼是飛禽，弓箭是器械，射它的是人。君子把器械藏在身上，等待時機而後行動，哪裡會有什麼不利？行動起來毫無窒礙，所以一出手就有所獲——這是說要先備好器械然後行動。韓康伯註解釋：「括」是結滯的意思；君子等待時機而後行動，就沒有結滯阻隔的憂患。孔穎達疏說：因為前一章講先要安身才可以增崇德行，所以這第二節論明先把器械藏於自身、待時而動才有利，因而引《解》卦上六來印證。《解》卦六三不與上六相應，又以陰爻居陽位；上六處在《解》卦的極位，想要除去這種悖亂，剷除那個六三，所以說王公在下卦高牆之上射這隻六三之「隼」。這是自上攻下，合於順理之道，所以射中它而無所不利。

“子曰：隼者，禽也”者，既引《易》文於上，下以解之，故言“子曰”也。“君子藏器於身，待時而動，何不利”者，猶若射人持弓矢於身，此君子若包藏其器於身，待時而動，何不利之有？似此射隼之人也。“動而不括”者，言射隼之人，既持弓矢，待隼可射之動而射之，則不括結而有礙也。猶若君子藏善道於身，待可動之時而興動，亦不滯礙而括結也。“語成器而後動”者，謂易之所說此者，語論有見成之器，而後興動也。

孔穎達接著疏說：「子曰：隼者，禽也」，是因為上文已先引了《周易》的爻辭，下面加以解釋，所以標出「子曰」。「君子藏器於身，待時而動，何不利」，就像射手把弓箭帶在身上一樣，君子如果把才具器用蘊藏於自身，等待時機而後行動，哪裡會有什麼不利？正像這位射隼的人。「動而不括」，是說射隼的人既已持著弓箭，等隼出現在可射的時機才射它，就不會結滯受阻；正像君子把善道蘊藏於自身，等到可以行動的時機才興起行動，也不會窒礙結滯。「語成器而後動」，是說《周易》講這段話，是在論述先要有現成的器具，然後才興起行動。

子曰：“小人不恥不仁，不畏不義，不見利不勸，不威不懲。小懲而大誡，此小人之福也。《易》曰：‘履校滅趾，無咎。’此之謂也。[疏]正義曰：此章第三節也。明小人之道，不能恆善，若因懲誡而得福也，此亦證前章安身之事。故引《易·噬嗑》初九以證之。以初九居無位之地，是受刑者以處卦初，其過未深，故屨校滅趾而無咎也。

經文說：孔子說：小人不以不仁為羞恥，不以不義為畏懼，看不見利益就不肯勤勉，不加威懾就不知懲戒；受一點小懲罰而得到大警誡，這正是小人的福氣。《周易》說「戴上腳鐐遮沒了腳趾，沒有過錯」，講的就是這個道理。孔穎達疏說：這是本章第三節，說明小人之道不能恆久為善，若能因受懲戒而得福，這也是印證前一章安身之事，所以引《噬嗑》卦初九來證明。初九處在沒有爵位的地位，是受刑之人；因為處在一卦之初，過錯還不深，所以只是戴上腳鐐遮沒腳趾而不至於有災禍。

善不積，不足以成名；惡不積，不足以滅身。小人以小善為無益而弗為也，以小惡為無傷而弗去也。故惡積而不可揜，罪大而不可解。《易》曰：‘何校滅耳，凶。’”[疏]正義曰：此章第四節也。明惡人為惡之極以致凶也。此結成前章不能安身之事，故引《噬嗑》上九之義以證之。上九處斷獄之終，是罪之深極者。故有何校滅耳之凶。案第一、第二節皆先引《易》文於上，其後乃釋之。此第三巳下，皆先豫張卦義於上，然後引《易》於下以結之，體例不同者，蓋夫子隨義而言不為例也。

經文說：善行不累積，不足以成就名聲；惡行不累積，不足以毀滅自身。小人把小的善事看作無益而不肯做，把小的惡事看作無傷而不肯除，所以惡累積到掩蓋不住，罪重大到無法解脫。《周易》說：「肩負枷械遮沒了耳朵，凶。」孔穎達疏說：這是本章第四節，說明惡人作惡到極點因而招致凶險。這一節收束前一章不能安身之事，所以引《噬嗑》卦上九之義來印證。上九處在斷獄的終結之位，是罪惡最深重的人，所以有肩負枷械遮沒耳朵的凶險。按：第一節、第二節都先在前面引《周易》的經文，然後再加解釋；這第三節以下，都先在前面鋪陳卦義，然後在後面引《周易》來收束。體例前後不同，大概是孔子隨文義而言，並不拘於一定的格式。

子曰：“危者，安其位者也。亡者，保其存者也。亂者，有其治者也。是故君子安而不忘危，存而不忘亡，治而不忘亂，是以身安而國家可保也。《易》曰：‘其亡其亡，繫于苞桑。’”[疏]正義曰：此第五節。以上章有安身之事，故此節恆須謹慎，可以安身，故引《否》之九五以證之。“危者，安其位者也”，言所以今有傾危者，由往前安樂於其位，自以為安，不有畏慎，故致今日危也。“亡者，保其存”者，所以今日滅亡者，由往前保有其存，恆以為存，不有憂懼，故今致滅亡也。“亂者，有其治”者，所以今有禍亂者，由往前自恃有其冶理也，謂恆以為治，不有憂慮，故今致禍亂也。是故君子今雖復安，心恆不忘傾危之事；國之雖存，心恆不忘滅亡之事；政之雖治，心恆不忘禍亂之事。“其亡其亡，其繫于苞桑”者，言心恆畏慎：其將滅亡！其將滅亡！乃係于苞桑之固也。

經文說：孔子說：招致危險的，是那安於其位的人；招致滅亡的，是那自以為長保其存的人；招致禍亂的，是那自恃已經治平的人。所以君子平安時不忘記危險，生存時不忘記滅亡，治平時不忘記禍亂，因此自身平安而國家可以保全。《周易》說：「快要滅亡了！快要滅亡了！這樣才能像繫在叢生的桑樹根上那樣牢固。」孔穎達疏說：這是第五節。因為上一章有安身之事，所以這一節講必須常懷謹慎，才可以安身，因而引《否》卦九五來印證。「危者，安其位者也」，是說今天之所以有傾危，是由於從前安樂於自己的位置，自以為平安而不知畏懼謹慎，所以招致今日的危險。「亡者，保其存」，是說今天之所以滅亡，是由於從前保有其生存，總以為可以長存而不知憂懼，所以招致今日的滅亡。「亂者，有其治」，是說今天之所以有禍亂，是由於從前自恃已經治理得好，總以為天下已治而不知憂慮，所以招致今日的禍亂。因此君子如今雖然平安，心裡始終不忘傾危之事；國家雖然尚存，心裡始終不忘滅亡之事；政事雖然治平，心裡始終不忘禍亂之事。「其亡其亡，其繫于苞桑」，是說內心恆常畏懼謹慎，時時想著「快要滅亡了！快要滅亡了！」，這樣才能像繫在叢桑之根上一樣牢固。

子曰：“德薄而位尊，知小而謀大，力小而任重，鮮不及矣。《易》曰：‘鼎折足，覆公餗，其形渥，凶。’言不勝其任也。”[疏]“子曰”至“其任也”。○正義曰：此第六節。言不能安其身，知小謀大而遇禍，故引《易·鼎》卦九四以證之。“鼎折足，覆公餗，其形渥，凶”者，處上體之下，而又應初，既承且施，非已所堪，故有折足之凶。既覆敗其美道，災及其形，以致渥凶也。言不勝其任者。此夫子之言，引《易》後以此結之，其文少，故不云“子曰”也。

經文說：孔子說：德行淺薄而地位尊貴，才智短小而圖謀重大，力量微弱而擔子沉重，很少有不遭禍的。《周易》說：「鼎的腳折斷了，傾覆了王公的美食，鼎身沾汙狼藉，凶。」這是說擔不起他的責任。孔穎達疏說：這是第六節，講的是不能安頓自身、才智短小卻圖謀重大而遭遇禍患，所以引《鼎》卦九四來印證。「鼎折足，覆公餗，其形渥，凶」，是因為九四處在上體的最下位，又與初六相應，既要上承君上、又要下施於初，不是它所能承擔的，所以有折斷鼎足的凶險；既已傾覆敗壞了美善之道，災禍又波及自身形體，因而招致沾汙狼藉的凶。「言不勝其任」這一句是孔子的話，是在引完《周易》之後用它來收束的；因為文字很少，所以不再標「子曰」。

子曰：“知幾其神乎？君子上交不諂，下交不瀆，其知幾乎？形而上者況之道。形而下者況之器。於道不冥而有求焉，未離乎諂也。於器不絕而有交焉，未免乎瀆也。能無諂、瀆，窮理者乎？[疏]正義曰：“子曰知幾其神乎”至“萬夫之望”者，此第七節。前章云精義入神，故此章明知幾入神之事，故引《豫》之六二以證之。云“《易》曰：介于石，不終日，貞吉”、“知幾其神乎”者，神道微妙，寂然不測。人若能豫知事之幾微，則能與其神道合會也。“君子上交不諂，下交不瀆”者，上謂道也，下謂器也。若聖人知幾窮理，冥於道，絕於器，故能上交不諂，下交不瀆。若於道不冥而有求焉，未能離於諂也；於器不絕而有交焉，未能免於瀆也。能無諂、瀆、知幾窮理者乎？

經文說：孔子說：能洞察事情的細微徵兆，那可算神妙了吧？君子與上交往不諂媚，與下交往不輕慢，大概正是因為他洞察幾微吧？韓康伯註解釋：「形而上」比況的是道，「形而下」比況的是器。對於道不能冥合無間而還有所求，就沒有脫離諂媚；對於器不能斷絕繫累而還有所交涉，就免不了輕慢。能夠既無諂媚又無輕慢的，大概只有窮盡物理的人吧？孔穎達疏說：從「子曰知幾其神乎」到「萬夫之望」，是第七節。前一章講「精義入神」，所以這一章說明知幾入神之事，因而引《豫》卦六二來印證。所謂「《易》曰：介于石，不終日，貞吉」與「知幾其神乎」，是說神道幽微玄妙、寂然而不可測度；人如果能預先察知事情的細微徵兆，就能與那神道相契合。「君子上交不諂，下交不瀆」，「上」指道，「下」指器：聖人洞察幾微、窮盡物理，與道冥合、與器斷絕，所以能與上交往不諂媚、與下交往不輕慢。如果對道不能冥合而尚有所求，就未能脫離諂媚；對器不能斷絕而尚有交涉，就未能免於輕慢。能夠既無諂媚又無輕慢、洞察幾微而窮盡物理的，大概只有這樣的人吧。

幾者，動之微。吉之先見者也。幾者去無入有，理而無形，不可以名尋，不可以形睹者也。唯神也不疾而速，感而遂通，故能朗然玄昭，鑑於未形也。合抱之木，起於毫末。吉凶之彰，始於微兆，故為吉之先見也。[疏]正義曰：此釋“幾”之義也。幾，微也。是巳動之微，動謂心動、事動。初動之時，其理未著，唯纖微而已。若其已著之後，則心事顯露，不得為幾。若未動之前，又寂然頓無，兼亦不得稱幾也。幾是離無入有，在有無之際，故云“動之微”也。若事著之後乃成為吉，此幾在吉之先，豫前已見，故云“吉之先見者也”。此直云吉不云凶者，凡豫前知幾，皆向吉而背凶，違凶而就吉，無復有凶，故特云吉也。諸本或有凶字者，其定本則無也。

經文說：「幾」，是運動剛起時的細微徵兆，是吉的先行顯現。韓康伯註解釋：幾是離開「無」而進入「有」的關口，有其理而無其形，不能用名稱去尋求，不能用形體去看見；只有「神」才能不匆忙而迅疾、一感通就無所不達，所以能朗然玄照，在事物尚未成形之時就洞鑑分明。合抱的大樹，起於毫末的萌芽；吉凶的彰顯，始於細微的徵兆，所以說幾是吉的先行顯現。孔穎達疏說：這是解釋「幾」的意義。「幾」就是微：它是已經開始動而尚極細微的狀態，「動」指心念之動與事情之動。剛動的時候，其理還不顯著，只是纖細微眇而已；等到已經顯著之後，心念與事情都暴露出來，就不能算「幾」了。而在尚未動之前，一片寂然，什麼都沒有，也同樣不能稱「幾」。「幾」是脫離「無」而進入「有」，處在有無之間，所以說是「動之微」。事情顯著之後才成其為吉，而這個「幾」在吉之先，預先就已顯現，所以說「吉之先見者也」。這裡只說吉不說凶，是因為凡能預先知幾的人都趨吉背凶、避凶就吉，不再有凶，所以特意只說吉。有些版本此處帶一個「凶」字，官定的本子則沒有。

君子見幾而作，不俟終日。《易》曰：‘介于石，不終日，貞吉。’介如石焉，寧用終日，斷可識矣。定之於始，故不待終日也。[疏]正義曰：“君子見幾而作，不俟終日”者，言君子既見事之幾微，則須動作而應之，不得待終其日。言赴幾之速也。“《易》曰：介于石，不終日，貞吉”者，此《豫》之六二辭也。得位居中，故守介如石，見幾則動，不待終其一日也。“介如石焉，寧用終日，斷可識矣”者，此夫子解釋此爻之時，既守志耿介，如石不動，才見幾微，即知禍福，何用終竟其日，當時則斷可識矣。

經文說：君子看見幾微就立刻行動，不等到一天結束。《周易》說：「操守耿介如同磐石，不到一天，守正而獲吉。」耿介得像石頭一樣，何須等滿一天，當下就可以斷定分明瞭。韓康伯註解釋：在事情初起時就已判定，所以不必等到一天結束。孔穎達疏說：「君子見幾而作，不俟終日」，是講君子既已看出事情的細微徵兆，就必須立即行動去應對，不能等到這一天過完，形容他趨赴幾微之迅速。「《易》曰：介于石，不終日，貞吉」，這是《豫》卦六二的爻辭：六二得位而居中，所以操守耿介如石，一見幾微便動，不等這一天過完。「介如石焉，寧用終日，斷可識矣」，這是孔子解釋此爻，說六二既能守志耿介、如磐石般不為所動，剛見到幾微就知曉禍福，何須等一整天過完，當時就能斷然識別了。

君子知微知彰，知柔知剛，萬夫之望。”此知幾其神乎？[疏]正義曰：“君子知微知彰”者，初見是幾，是知其微；既見其幾，逆知事之禍福，是知其彰著也。“知柔知剛”者，剛柔是變化之道，既知初時之柔，則逆知在後之剛，言凡物之體，從柔以至剛，凡事之理，從微以至彰，知幾之人，既知其始，又知其末，是合於神道，故為萬夫所瞻望也。萬夫舉大略而言。若知幾合神，則為天下之主，何直只雲萬夫而已，此知幾其神乎者也。

經文說：君子既知細微又知顯著，既知柔又知剛，是萬人所仰望的人。韓康伯註解釋：這正是「知幾其神乎」的意思。孔穎達疏說：「君子知微知彰」，最初見到的是幾，這是知其細微；既見到幾，又能預先推知事情的禍福，這是知其顯著。「知柔知剛」，剛柔是變化之道：既知起初的柔，就能預先推知後來的剛。凡物的形體都由柔而至剛，凡事的道理都由微而至顯；洞察幾微的人既知其開端，又知其結局，這就合於神道，所以為萬人所瞻仰。說「萬夫」只是舉個大概；如果真能知幾而契合於神，那就足以做天下之主，何止只說萬人而已——這就是「知幾其神乎」的意思。

子曰：“顏氏之子，其殆庶幾乎？有不善，未嘗不知，知之未嘗復行也。”在理則昧，造形而悟，顏子之分也。失之於幾，故有不善。得之於二，不遠而復，故知之未嘗復行也。[疏]正義曰：“子曰顏氏之子”至“元吉者”，此第八節。上節明其知幾是聖人之德，此節論賢人唯庶於幾，雖未能知幾，故引顏氏之子以明之也。“其殆庶幾乎”者，言聖人知幾，顏子亞聖，未能知幾，但殆近庶慕而已，故云“其殆庶幾乎”，又以“殆”為辭。“有不善，未嘗不知”者，若知幾之人，本無不善。以顏子未能知幾，故有不善。不近於幾之人，既有不善，不能自知於惡。此顏子以其近幾，若有不善，未嘗不自知也。“知之未嘗復行”者，以顏子通幾，既知不善之事，見過則改，未嘗復更行之，但顏子於幾理闇昧，故有不善之事，於形器顯著，乃自覺悟，所有不善，未嘗復行。

經文說：孔子說：顏氏那位弟子，大概接近於知幾了吧？他一有不善，沒有不自己察覺的；察覺之後，就不曾再犯。韓康伯註解釋：在幽微之理上還有所闇昧，到成形顯露時才醒悟，這正是顏回的分限；失誤在幾微之際，所以會有不善；得力在事情剛成形的第二步，能不遠就返回正道，所以察覺之後不曾再犯。孔穎達疏說：從「子曰顏氏之子」到「元吉」，是第八節。上一節說明知幾是聖人之德，這一節論賢人只是接近於幾，還沒有真能知幾，所以引顏回來加以說明。「其殆庶幾乎」，是說聖人才真能知幾，顏回是亞聖，尚不能知幾，只是差不多接近、心嚮往之罷了，所以說「其殆庶幾乎」，又用一個「殆」字作推測之辭。「有不善，未嘗不知」，若是真能知幾的人，本來就不會有不善；因為顏回還不能知幾，所以會有不善。至於那些離幾還很遠的人，有了不善還不能自知其惡；顏回則因為接近於幾，一有不善沒有不自己察覺的。「知之未嘗復行」，因為顏回通曉幾微，既知道那是不善之事，見到過錯就改，不曾再去做。只是顏回在幾微之理上還有闇昧，所以會有不善之事；等到落在有形之器上顯露出來，才自行覺悟，於是凡有不善都不再重犯。

《易》曰：‘不遠復，無祇悔，元吉。’吉凶者，失得之象也。得一者於理不盡，未至成形，故得不遠而復，舍凶之吉，免夫祗悔，而終獲元吉。祗，大也。[疏]正義曰：以去幾既近，尋能改悔，故引《復》卦初九以明之也。以復卦初九既在卦初，則能復於陽道，是速而不遠，則能復也。所以無大悔而有元吉也。

經文說：《周易》講：「走得不遠就返回，沒有大的悔恨，大吉。」韓康伯註解釋：吉凶是失與得的象徵；能得「一」的人，在幽微之理上雖未窮盡，但過失尚未釀成形跡，所以能走得不遠就返回，捨去凶而趨向吉，免掉大的悔恨，最終獲得大吉。「祗」是大的意思。孔穎達疏說：因為顏回距離幾微已經很近，隨即就能改悔，所以引《復》卦初九來說明。《復》卦初九既在一卦之初，就能返回到陽剛之道，可見回頭得快、走得不遠，因而能返；所以沒有大的悔恨而獲得大吉。

天地絪縕，萬物化醇，男女構精，萬物化生。[疏]正義曰：“天地絪縕”至“勿恆凶”，此第九節也。以前章利用安身以崇德也，安身之道在於得一，若已能得一，則可以安身。故此節明得一之事也。“天地絪縕，萬物化醇”者，絪縕，相附著之義。言天地無心，自然得一，唯二氣絪縕，共相和會，萬物感之變化而精醇也。天地若有心為二，則不能使萬物化醇也。“男女構精，萬物化生”者，構，合也。言男女陰陽相感，任其自然，得一之性，故合其精則萬物化生也。若男女無自然之性，而各懷差二，則萬物不化生也。

經文說：天地二氣交密纏綿，萬物受其化育而精醇；男女交合其精，萬物因而化生。孔穎達疏說：從「天地絪縕」到「勿恆凶」，這是第九節。因為前一章講使功用得利、安頓己身以增崇德行，而安身之道在於得「一」；如果自己能得「一」，就可以安身，所以這一節說明得「一」之事。「天地絪縕，萬物化醇」，「絪縕」是彼此附著交密的意思：天地無心，自然而然地得「一」，只是陰陽二氣交密纏綿、共相和會，萬物感應它而變化得精純醇厚。天地如果有心而分作二，就不能使萬物化育精醇了。「男女構精，萬物化生」，「構」就是合：男女陰陽彼此感應，一任自然，具備得「一」的本性，所以交合其精而萬物化生。假如男女沒有這種自然之性，各自懷著二三之心，萬物就不能化生了。

《易》曰：‘三人行，則損一人；一人行，則得其友。’言致一也。”致一而後化成也。[疏]正義曰：此《損》卦六三辭也。言六三若更與二人同往承上，則上所不納，是三人俱行，並六三不相納，是則損一人也。若六三獨行，則上所容受，故云“一人行，則得其友”。此言無不如寡，三不及一也。言“致一也”者，此夫子釋此爻之意，謂此爻所論，致其醇一也。故一人獨行，乃得其友也。

經文說：《周易》講：「三個人同行，就要減去一人；一個人獨行，反而能得到他的伴侶。」這是說要歸致於「一」。韓康伯註解釋：歸致於「一」，然後化育才能成就。孔穎達疏說：這是《損》卦六三的爻辭。是說六三如果再與另外兩人一同去承奉上爻，上爻就不肯接納，這就是三人同行、連六三在內都不被接納，於是要減去一人；如果六三單獨前往，上爻就能容納它，所以說「一人行，則得其友」。這是講多不如少、三比不上一。所謂「言致一也」，是孔子解釋這一爻的意旨，說這一爻所論的正是歸致於醇厚純一，所以一人獨行反而能得到伴侶。

子曰：“君子安其身而後動，易其心而後語，定其交而後求。君子脩此三者，故全也。危以動，則民不與也。懼以語，則民不應也。無交而求，則民不與也。莫之與，則傷之者至矣。[疏]正義曰：“子曰：君子安其身而後動”者，此明致一之道，致一者，在身之謂。若己之為得，則萬事得；若己之為失，則萬事失也。欲行於天下，先在其身之一，故先須安靜其身而後動，和易其心而後語，先以心選定其交而後求。若其不然，則傷之者至矣。

經文說：孔子說：君子先安頓好自身然後行動，先平和其心然後發言，先確定交情然後有所求。君子修好這三件，所以能保全自己。處境危殆卻貿然行動，百姓就不親附；心懷恐懼而發言，百姓就不響應；沒有交情而有所求，百姓就不給予。沒有人肯給予，傷害他的人就來了。孔穎達疏說：「子曰：君子安其身而後動」，這是說明歸致於「一」之道，而所謂致一，是就自身而言的：自己做對了，萬事就都對；自己做錯了，萬事就都錯。想要推行於天下，先要在自身上做到那個「一」，所以必須先安靜自身然後行動，先平和心氣然後說話，先在心裡選定交往的對象然後有所求。假如不這樣，傷害他的人就來了。

《易》曰：‘莫益之，或擊之，立心勿恆，凶。’”夫虛己存誠，則眾之所不迕也。躁以有求，則物之所不欲也。[疏]正義曰：此《益》之上九爻辭，在無位高亢，獨唱無和，是“莫益之”也。眾怒難犯，是“或擊之”也。勿，無也。由己建立其心，無能有恆，故凶危也。《易》之此言，若虛己存誠，則眾之所與；躁以有求，則物之所不與也。

經文說：《周易》講：「沒有人來增益他，倒有人來攻擊他；立心不能恆久，凶。」韓康伯註解釋：能虛懷而存誠，眾人就不會違逆他；躁動而有所求取，就是眾人所不願意的。孔穎達疏說：這是《益》卦上九的爻辭。上九處在沒有爵位而又高亢的地方，獨自倡議卻無人應和，這就是「莫益之」；眾怒難以觸犯，這就是「或擊之」。「勿」就是無，由於自己所立的心志不能恆久，所以凶險。《周易》這句話所要表明的是：能虛懷存誠，眾人就會親附；躁動求取，眾人就不肯親附。

[疏]正義曰：“子曰乾坤其《易》”至“失得之報”，此第五章也。前章明安身崇德之道，在於知幾得一也。此明《易》之體用，辭理遠大，可以濟民之行，以明失得之報也。子曰：“乾坤，其易之門邪？”乾，陽物也。坤，陰物也。陰陽合德而剛柔有體，以體天地之撰，撰，數也。

孔穎達疏說：從「子曰乾坤其《易》」到「失得之報」是第五章。前一章說明安身增崇德行之道在於知幾與得「一」，這一章則說明《周易》的體與用：文辭義理宏遠博大，可以救濟百姓的行事，用來彰明得失的報應。經文說：孔子說：乾坤大概就是《周易》的門戶吧？乾是陽性之物，坤是陰性之物；陰陽德性會合而剛柔各有其體，用來體現天地的數。韓康伯註解釋：「撰」就是數。

[疏]正義曰：“子曰：乾坤，其易之門邪”者，易之變化，從乾坤而起，猶人之興動，從門而出，故乾坤是易之門邪。“乾，陽物也。坤，陰物也。陰陽合德而剛柔有體”者，若陰陽不合，則剛柔之體無從而生。以陰陽相合，乃生萬物，或剛或柔，各有其體。陽多為剛，陰多為柔也。“以體天地之撰”者，撰，數也。天地之內，萬物之象，非剛則柔，或以剛柔體象天地之數也。

孔穎達疏說：「子曰：乾坤，其易之門邪」，是因為《周易》的變化都從乾坤發起，好比人的舉動都從門戶出入，所以說乾坤是《周易》的門戶。「乾，陽物也。坤，陰物也。陰陽合德而剛柔有體」，是說陰陽如果不相會合，剛柔之體就無從產生；正因為陰陽相合才生出萬物，或剛或柔，各有各的形體：陽的成分多就成為剛，陰的成分多就成為柔。「以體天地之撰」，「撰」就是數：天地之內萬物的形象，不是剛就是柔，所以能用剛柔來體現象徵天地的數。

以通神明之德。其稱名也，雜而不越。備物極變，故其名雜也。各得其序，不相逾越，況爻繇之辭也。[疏]正義曰：“以通神明之德”者，萬物變化，或生或成，是神明之德。《易》則象其變化之理，是其《易》能通達神明之德也。“其稱名也雜而不越”者，《易》之其稱萬物之名，萬事論說，故辭理雜碎，各有倫敘，而不相乖越。《易》之爻辭，多載細小之物，若“見豕負塗”之屬，是雜碎也。辭雖雜碎，各依爻卦所宜而言之，是不相逾越也。

經文說：又用來貫通神明的德性。它稱說萬物的名目，繁雜而不逾越。韓康伯註解釋：因為要具備萬物、窮極變化，所以名目繁雜；卻又各得其次序，彼此不相逾越——這是比況爻辭繇辭而言。孔穎達疏說：「以通神明之德」，萬物的變化，有的生出、有的成就，這就是神明之德；《周易》摹擬象徵它變化之理，所以說《周易》能通達神明之德。「其稱名也雜而不越」，《周易》稱說萬物的名目、論說萬般事情，所以文辭義理零碎繁雜，卻各有條理次第而不相乖違逾越。《周易》的爻辭多記載細小之物，像《睽》卦上九「見豕負塗」這一類，就是零碎繁雜；文辭雖然零碎繁雜，卻各依爻位卦體的所宜而言，這就是不相逾越。

於稽其類，其衰世之意邪？有憂患而後作《易》，世衰則失得彌彰，爻繇之辭，所以明失得，故知衰世之意邪，稽，猶考也。

經文說：考察它所稱說的這些事類，大概含有衰亂之世的用意吧？韓康伯註解釋：正因為有憂患然後才作《周易》；世道衰亂，得失就愈發彰顯，而爻辭繇辭正是用來闡明得失的，所以知道其中含有衰世的用意。「稽」就是考察的意思。

[疏]正義曰：稽，考也。類，謂事類。然考校《易》辭事類，多有悔之憂虞，故云變亂之世所陳情意也。若盛德之時，物皆遂性，人悉歡娛，無累於吉凶，不憂於禍害。今《易》所論，則有“亢龍有悔”，或稱“龍戰于野”，或稱“箕子明夷”，或稱“不如西鄰之禴祭”，此皆論戰爭盛衰之理，故云“衰世之意”也。凡云“邪”者，是疑而不定之辭也。

孔穎達疏解經文「稽其類」的字義：「稽」是考核查對，「類」指事情的種類。他說，逐一核對《周易》卦爻辭所涉及的各類事情，其中帶著悔恨憂懼的話佔了很大比重，所以經文才說這是變亂之世的人所抒發的心意。假如身處盛德昌明的時代，萬物各遂其性，人人歡娛自得，就不會被吉凶所牽累，也不必憂心禍害臨頭。可如今《周易》所講的，卻有《乾》上九「亢龍有悔」，有《坤》上六「龍戰于野」，有《明夷》六五「箕子之明夷」，有《既濟》九五「東鄰殺牛，不如西鄰之禴祭」——這些都是在論戰爭與盛衰的道理，所以說它表達的是「衰世之意」。至於經文末尾用一個「邪」字收束，那是存疑而不下定論的語氣詞。

夫易彰往而察來，而微顯闡幽。易無往不彰，無來不察，而微以之顯，幽以之闡。闡，明也。 [疏]正義曰：“夫易彰往而察來”者，往事必載，是彰往也。來事豫占，是察來也。“而微顯闡幽”者，闡，明也。謂微而之顯，幽而闡明也。言《易》之所說，論其初微之事，以至其終末顯著也；論其初時幽闇，以至終末闡明也。皆從微以至顯，從幽以至明。觀其《易》辭，是微而幽闇也；演其義理，則顯見著明也。以體言之，則云“微顯”也；以理言之，則云“闡幽”，其義一也，但以體以理，故別言之。

經文說：《周易》能彰顯已往，又能察知未來，能把細微的顯發出來，把幽隱的闡明出來。韓康伯註解說：《易》理沒有哪一件往事不能彰顯，沒有哪一件來事不能察知，細微的東西靠它而顯豁，幽隱的東西靠它而闡發；「闡」就是使之明白。孔穎達進一步申說：所謂「彰往」，是指過去的事《易》裡必定有所記載；所謂「察來」，是指未來的事可以預先占問。所謂「微顯闡幽」，「闡」訓為「明」，即由細微走向顯豁，由幽暗走向明朗。這是說《周易》講一件事，總是從它最初細微的苗頭講到最後顯著的結果，從它開頭的幽暗不明講到終了的清楚分明，一律由微至顯、由幽至明。單看《易》的卦爻辭，文字簡約而幽隱；一旦推演它的義理，就顯豁昭著了。就文辭形體這一面說，叫「微顯」；就義理這一面說，叫「闡幽」——兩者道理本是一個，只因分別從形體與義理立言，才拆開來說。

開而當名，辨物正言，斷辭則備矣。開釋爻卦，使各當其名也。理類辨明，故曰“斷辭”也。 [疏]正義曰：“開而當名”者，謂開釋爻卦之義，使各當所象之名，若乾卦當龍，坤卦當馬也。“辨物正言”者，謂辨天下之物，各以類正定言之。若辨健物，正言其龍；若辨順物，正言其馬，是辨物正言也。“斷辭則備矣”者，言開而當名，及辨物正言，凡此二事，決斷於爻卦之辭，則備具矣。

經文說：開釋卦爻使名實相當，辨別事物而正定其稱謂，那麼裁斷的言辭就完備了。韓康伯註解說：所謂「開」，是開解爻辭卦義，使每一爻每一卦都與它所當的名目相稱；事理與物類既已辨明，所以叫「斷辭」。孔穎達進一步申說：「開而當名」，是說開釋爻卦的意義，讓它各自與所象徵的名目相當，例如《乾》卦當於「龍」，《坤》卦當於「馬」。「辨物正言」，是說辨別天下萬物，各按其類正定名稱：辨出剛健之物，就正言它是龍；辨出柔順之物，就正言它是馬。「斷辭則備矣」，是說「開而當名」與「辨物正言」這兩樁事，最終都由卦爻之辭來裁斷，如此便一應俱全了。

其稱名也小，其取類也大。託象以明義，因小以喻大。 [疏]正義曰：“其稱名也小”者，言《易》辭所稱物名多細小，若“見豕負塗”“噬臘肉”之屬，是其辭碎小也。“其取類也大”者，言雖是小物，而比喻大事，是所取義類而廣大也。

經文說：《周易》所舉的物名很瑣細，可它所比取的義類卻很宏大。韓康伯註解說：這是借具體物象來闡明義理，憑細小的東西來譬喻重大的道理。孔穎達進一步申說：「其稱名也小」，是說《易》辭裡提到的物名多半細碎，像《睽》上九「見豕負塗」——看見豬背上沾滿泥，《噬嗑》六三「噬臘肉」——咬乾硬的臘肉，這一類用詞都極瑣屑。「其取類也大」，是說所舉雖是小物，比喻的卻是大事，因此它所攝取的義理門類十分廣大。

其旨遠，其辭文，其言曲而中。變化無恆，不可為典要，故其言曲而中也。 [疏]正義曰：“其旨遠”者，近道此事，遠明彼事，是其旨意深。若“龍戰于野”，近言龍戰，乃遠明陰陽鬥爭、聖人變革，是其旨遠也。“其辭文”者，不直言所論之事，乃以義理明之，是其辭文飾也。若“黃裳元吉”，不直言得中居職，乃云黃裳，是其辭文也。“其言曲而中”者，變化無恆，不可為體例，其言隨物屈曲，而各中其理也。

經文說：它的旨意深遠，它的文辭富有文采，它的話曲折而又切中事理。韓康伯註解說：因為《易》所講的變化沒有定則，不能立為一成不變的常規大綱，所以它的話才委曲婉轉而句句中的。孔穎達進一步申說：「其旨遠」，是說近處說的是這件事，遠處卻在闡明那件事，用意深遠。例如《坤》上六「龍戰于野」，表面上講龍的爭鬥，實際是在遠遠地闡明陰陽相爭、聖人革故鼎新的道理，這就是旨遠。「其辭文」，是說不直白地道出所論之事，而借義理來點明它，所以文辭帶有修飾。例如《坤》六五「黃裳元吉」，不直說居中守位、各盡其職，卻說「黃裳」，這就是辭有文采。「其言曲而中」，是說變化沒有常態，不可立作固定體例，因此它的話隨著事物而委曲變通，卻又各自切中其理。

其事肆而隱。事顯而理微也。 [疏]正義曰：其《易》之所載之事，其辭放肆顯露，而所論義理深而幽隱也。 因貳以濟民行，以明失得之報。貳則失得也，因失得以通濟民行，故明失得之報也。“失得之報”者，得其會則吉，乖其理則凶。 [疏]正義曰：“因貳以濟民行”者，貳，二也，謂吉凶二理。言易因自然吉凶二理，以濟民之行也，欲令趨吉而避凶，行善而不行惡也。“以明失得之報”者，言易明人行失之與得所報應也。失則報之以凶，得則報之以吉，是明失得之報也。

經文說：它所記的事鋪陳顯露，所含的理卻深藏不露。韓康伯註解說：事情擺在明處，道理卻藏在暗處。孔穎達申說：《周易》所載的那些事，文辭是放開來直說、明明白白的，而其中所論的義理卻深微幽隱。經文接著說：憑藉吉凶二端來助成百姓的行事，用以顯明得失所招致的報應。韓康伯註解說：所謂「貳」就是失與得兩端，憑這兩端來通濟百姓的行為，所以要顯明失得的報應；而「失得之報」是說合於事理的會通就吉，違背事理就凶。孔穎達再申說：「因貳以濟民行」的「貳」即是「二」，指吉與凶兩條道理，是說《周易》依據自然而有的吉凶兩理來幫助百姓行事，要人趨吉避凶、行善不行惡。「以明失得之報」，是說《周易》講明瞭人的行為失與得各有什麼報應：失則報之以凶，得則報之以吉。

[疏]正義曰：“《易》之興也”至“巽以行權”，此第六章。明所以作《易》，為其憂患故。作《易》既有憂患，須脩德以避患，故明九卦為德之所用也。 《易》之興也，其於中古乎？作《易》者，其有憂患乎？無憂患則不為而足也。

孔穎達先標出章段：從「《易》之興也」到「巽以行權」是《繫辭下》第六章，說明作《易》的緣由在於憂患；既然作《易》出於憂患，就必須修養德行來避開禍患，所以這一章特別拈出九個卦，講它們在修德上各有什麼用處。以下是經文：《周易》的興起，大概是在中古時代吧？作《易》的人，大概是心懷憂患吧？韓康伯註解說：如果沒有憂患，無所作為也就夠了，用不著費心制作。

[疏]正義曰：“其於中古乎”者，謂《易》之爻卦之辭，起於中古。若《易》之爻卦之象，則在上古伏犧之時，但其時理尚質素，聖道凝寂，直觀其象，足以垂教矣。但中古之時，事漸澆浮，非象可以為教，又須繫以文辭，示其變動吉凶，故爻卦之辭，起於中古。則《連山》起於神農，《歸藏》起於黃帝，周《易》起於文王及周公也。此之所論，謂《周易》也。“作《易》者其有憂患乎”者，若無憂患，何思何慮，不須營作。今既作《易》，故知有憂患也。身既患憂，須垂法以示於後，以防憂患之事，故繫之以文辭，明其失得與吉凶也。其作《易》憂患，已於初卷詳之也。

孔穎達申說：所謂「其於中古乎」，指的是《周易》卦爻辭產生於中古，而不是卦爻之象。卦爻之象早在上古伏羲之時就有了，只是那時民風質樸，聖人之道凝定沉靜，人們直接觀看卦象就足以受教。到了中古，世事漸趨澆薄浮華，單靠卦象已不能施教，必須再繫上文辭，指示變動與吉凶，所以卦爻辭起於中古。按這個說法，《連山》起於神農，《歸藏》起於黃帝，《周易》起於文王和周公；這裡所論的正是《周易》。所謂「作《易》者其有憂患乎」，是說假如沒有憂患，無思無慮，就不必費心經營制作；如今既然作了《易》，可知作者心中有憂患。自身既懷憂患，就要留下法則昭示後人，以防範憂患之事，因此繫上文辭，講明得失與吉凶。關於作《易》出於憂患這層意思，已在本書首卷詳細講過了。

是故履，德之基也。基，所蹈也。 [疏]正義曰：以為憂患，行德為本也。六十四卦悉為脩德防患之事，但於此九卦，最是脩德之甚，故特舉以言焉，以防憂患之事。故履卦為德之初基。故為德之時，先須履踐其禮，敬事於上，故履為德之初基也。

經文說：所以《履》卦是德的根基。韓康伯註解說：「基」就是腳下所踏的地方。孔穎達申說：正因心懷憂患，所以要以行德為本。六十四卦講的都是修德防患之事，只是這九卦在修德上講得最為切要，才特意拈出來說，用以防範憂患。《履》卦之所以是德的最初根基，是因為修德之時，首先要踐行禮節、恭敬地侍奉在上位者，所以《履》是德的起腳處。

謙，德之柄也。復，德之本也。夫動本於靜，語始於默，復者，各反其所始，故為德之本也。 [疏]正義曰：“謙，德之柄也”者，言為德之時，以謙為用，若行德不用謙，則德不施用，是謙為德之柄，猶斧刃以柯柄為用也。“復，德之本”者，言為德之時，先從靜默而來，復是靜默，故為德之根本也。

經文說：《謙》卦是德的柄把，《復》卦是德的根本。韓康伯註解說：動以靜為本，言語以沉默為始，而「復」就是各自返回它的起點，所以是德的根本。孔穎達申說：「謙，德之柄也」，是說修德之時要以謙下為運用之方；行德若不用謙，德便施展不開，可見謙是德的柄把，就像斧刃要靠斧柄才使得上力。「復，德之本」，是說修德須先從靜默中來，而《復》卦所取正是靜而返本之義，所以是德的根柢。

恆，德之固也。固，不傾移也。 [疏]正義曰：言為德之時，恆能執守，始終不變，則德之堅固，故為德之固也。 損，德之脩也。益，德之裕也。能益物者，其德寬大也。 [疏]正義曰：“損，德之脩”者，行德之時，恆自降損，則其德自益而增新，故云“損，德之脩”也。謙者，論其退下於人；損者，能自減損於己，故謙、損別言也。“益，德之裕”者，裕，寬大也。能以利益於物，則德更寬大也。

經文說：《恆》卦是德的穩固。韓康伯註解說：「固」就是不傾側、不移易。孔穎達申說：修德之時若能常常執守，始終不變，德就堅固了，所以《恆》是德的穩固處。經文接著說：《損》卦是德的修治，《益》卦是德的寬裕。韓康伯註解說：能施利於外物的人，他的德必定寬廣博大。孔穎達申說：「損，德之脩」，是說行德時常自我貶損，德反而日增日新，所以稱為德的修治；《謙》講的是對別人退讓居下，《損》講的是對自己減省克削，因此謙、損分開來說。「益，德之裕」的「裕」是寬大，能以利益施於萬物，德就更加寬廣了。

困，德之辨也。困而益明。 [疏]正義曰：若遭困之時，守操不移，德乃可分辨也。 井，德之地也。所處不移，象居得其所也。 [疏]正義曰：改邑不改井，井是所居之常處，能守處不移，是德之地也。言德亦不移動也。

經文說：《困》卦是德的辨識。韓康伯註解說：人處困境反而德行更加顯明。孔穎達申說：遭遇困厄之時仍能守節不改，德的真偽高下才分辨得出來。經文接著說：《井》卦是德的地基。韓康伯註解說：所處的位置不遷移，象徵安居在該在的地方。孔穎達申說：《井》卦辭講「改邑不改井」，村邑可以遷改，井卻固定不動，井正是常住之所；能守住本位而不動搖，就是德的地基，意思是德也一樣不可挪移。

巽，德之制也。巽，所以申命明制也。 [疏]正義曰：巽申明號令，以示法制。故能與德為制度也。自此已上，明九卦各與德為用也。 履，和而至。和而不至，從物者也。和而能至，故可履也。 [疏]正義曰：自此己下，明九卦之德也。言履卦與物和諧，而守其能至，故可履踐也。

經文說：《巽》卦是德的裁制。韓康伯註解說：《巽》是用來申布命令、彰明制度的。孔穎達申說：《巽》申明號令以昭示法度，所以能為德提供制度規範。以上一段，是講這九卦各自在成德上有什麼用處。經文又說：《履》卦諧和而又能守其所至。韓康伯註解說：只諧和而不能守其所至，那就是一味隨人俯仰；諧和而又能守定，才談得上「履」。孔穎達申說：從這裡往下，是講九卦各自的德性。《履》卦與外物相處和諧，同時守得住自己該到的分際，所以可以踏實踐行。

謙，尊而光。復，小而辨於物。微而辨之，不遠復也。 [疏]正義曰：“謙，尊而光”者，以能謙卑，故其德益尊而光明也。“復，小而辨於物”者，言復卦於初細微小之時，即能辨於物之吉凶，不遠速復也。 恆，雜而不厭。雜而不厭，是以能恆。 [疏]正義曰：言恆卦雖與物雜碎並居，而常執守其操，不被物之不正也。

經文說：《謙》卦愈謙下而愈尊顯光大，《復》卦在事機細微時就能辨明物情。韓康伯註解說：在苗頭細微處就辨別出來，所以《復》初九才說「不遠復」——走不遠就返回了。孔穎達申說：「謙，尊而光」，是因為能謙卑自處，德反而更加尊貴光明。「復，小而辨於物」，是說《復》卦在事情剛萌芽、還很細微的時候，就能辨清事物的吉凶，因而能及早迅速地回頭。經文又說：《恆》卦身處雜亂而不生厭倦。韓康伯註解說：處雜而不厭，所以能夠持久。孔穎達申說：《恆》卦雖與瑣碎雜亂的事物混處一起，卻始終執守自己的節操，不被外物的不正所沾染。

損，先難而後易。刻損以脩身，故先難也。身脩而無患，故後易也。 [疏]正義曰：先自減損，是先難也。後乃無患，是後易也。 益，長裕而不設。有所興為，以益於物，故曰長裕。因物興務，不虛設也。 [疏]正義曰：益是增益於物，能長養寬裕於物，皆因物性自然而長養，不空虛妄設其法而無益也。

經文說：《損》卦是先難而後易。韓康伯註解說：刻減自己來修身，所以起初艱難；身既修好便沒有後患，所以後來輕鬆。孔穎達申說：先自我減損，這是「先難」；後來免於禍患，這是「後易」。經文又說：《益》卦長養寬裕而不虛設。韓康伯註解說：有所興作以利益萬物，所以叫「長裕」；一切依著事物本身的需要去興辦，不作憑空的設置。孔穎達申說：《益》就是增益於物，能長養萬物、使之寬裕，而且都是順著物性自然去長養，不憑空虛設一套無補於事的辦法。

因，窮而通。處窮而不屈其道也。 [疏]正義曰：言困卦於困窮之時，而能守節，使道通行而不屈也。 井，居其所而遷。改邑不改井，井所居不移，而能遷其施也。 [疏]正義曰：言井卦居得其所，恆住不移，而能遷其潤澤，施惠於外也。 巽，稱而隱。稱揚命令，而百姓不知其由也。 [疏]正義曰：言巽稱揚號令，而不自彰伐而幽隱也。自此已上，辨九卦性德也。

經文說：《困》卦身處窮厄而道能通行——此處底本「困」字訛作「因」。韓康伯註解說：處在窮困之境而不屈折自己所守之道。孔穎達申說：《困》卦是講人在困窮之時仍能守節，使正道通行而不受屈撓。經文又說：《井》卦安居本位而能推移其功用。韓康伯註解說：《井》卦辭說「改邑不改井」，井所在之處不遷移，可它的施予卻能推及遠方。孔穎達申說：《井》卦安處於恰當的位置，長住不動，卻能把潤澤推移出去，施惠於外。經文又說：《巽》卦稱揚號令而自身隱沒。韓康伯註解說：號令被稱揚推行，百姓卻不知道它從何而來。孔穎達申說：《巽》卦稱揚號令，卻不自我誇耀，甘居幽隱。以上一段，是辨明這九卦各自的性情德操。

履以和行。謙以制禮。復以自知。求諸已也。 [疏]正義曰：“履以和行”者，自此以下，論九卦各有施用而有利益也。言履者以禮敬事於人，是調和性行也。“謙以制禮”者，性能謙順，可以裁制於禮。“復以自知”者，既能返復求身，則自知得失也。

經文說：《履》用來調和行為，《謙》用來裁制禮節，《復》用來自知得失。韓康伯註解說：所謂自知，是反過來在自己身上求。孔穎達申說：「履以和行」——從這裡往下，是論九卦各有其施用而於人有益。《履》是以禮恭敬地待人，這就調和了自己的性情行為。「謙以制禮」，是說性情能謙遜柔順，就可以據以裁定禮節。「復以自知」，是說既能返回來在自身上省察，自然就明白自己的得失。

恆以一德。以一為德也。 [疏]正義曰：恆能終始不移，是純一其德也。 損以遠害。止於脩身，故可以遠害而已。 [疏]正義曰：自降損脩身，無物害已，故遠害也。 益以興利。困以寡怨。困而不濫，無怨於物。 [疏]正義曰：“益以興利”者，既能益物，物亦益己，故興利也。“困以寡怨”者，遇困，守節不移，不怨天，不尤人，是無怨於物，故寡怨也。

經文說：《恆》用來專一其德。韓康伯註解說：以專一為德。孔穎達申說：《恆》能始終不改，這就是把德守得純一。經文說：《損》用來遠離禍害。韓康伯註解說：只在修身上用功，所以能遠離禍害而已。孔穎達申說：自我減損以修身，外物便無從加害於己，所以能遠害。經文說：《益》用來興起利益，《困》用來減少怨尤。韓康伯註解說：身處困厄而不放縱越軌，對外物就沒有怨恨。孔穎達申說：「益以興利」，是說自己既能施益於物，物也回過來益於自己，所以能興起利益。「困以寡怨」，是說遭逢困厄仍守節不移，不埋怨上天、不責怪別人，對外物無所怨恨，所以怨尤就少了。

井以辯義。施而無私，義之方也。 [疏]正義曰：井能施而無私，則是義之方所，故辨明於義也。 巽以行權。權反經而合道，必合乎巽順，而後可以行權也。 [疏]正義曰：巽順以。既能順時合宜，故可以權行也。若不順時制變，不可以行權也。

經文說：《井》用來辨明道義。韓康伯註解說：施予而不存私心，正是義之所在。孔穎達申說：井水施予眾人而無所偏私，這就是「義」的處所，所以《井》能使人辨明道義。經文說：《巽》用來通行權變。韓康伯註解說：所謂「權」，是違反常法而暗合於道；必須合乎《巽》的柔順，然後才可以行權。孔穎達申說：《巽》主柔順——此句底本文字有脫誤。既能隨順時勢、合於事宜，就可以施行權變；如果不能順應時勢制定變通之法，就不可以行權。

[疏]正義曰：“《易》之為書”至“思過半矣”，此第七章。明《易》書體用也。 《易》之為書也不可遠，擬議而動，不可遠也。 [疏]正義曰：“不可遠”者，言《易》書之體，皆仿法陰陽，擬議而動，不可遠離陰陽物象而妄為也。

孔穎達先標出章段：從「《易》之為書」到「思過半矣」是《繫辭下》第七章，講《周易》這部書的體制與功用。以下是經文：《周易》這部書是不可遠離的。韓康伯註解說：凡事都要比擬商度而後行動，所以離不開它。孔穎達申說：「不可遠」是說《周易》這部書的體制處處取法陰陽，人要比擬商度然後行動，不能撇開陰陽物象而胡作非為。

為道也屢遷，變動不居，周流六虛，六虛，六位也。 [疏]正義曰：“其為道也屢遷”者，屢，數也。言易之為道，皆法象陰陽，數數遷改，若《乾》之初九則“潛龍”，九二則“見龍”，是屢遷也。“變動不居”者，言陰陽六爻，更互變動，不恆居一體也。若一陽生為復，二陽生為臨之屬是也。“周流六虛”者，言陰陽周遍，流動在六位之虛。六位言“虛”者，位本無體，因爻始見，故稱“虛”也。

經文說：它作為道，屢屢遷變，變動而不停留，周遍流行於六個虛位。韓康伯註解說：「六虛」就是一卦的六個爻位。孔穎達申說：「其為道也屢遷」的「屢」是頻數，是說《易》之為道處處取法陰陽，一再遷移改換，例如《乾》卦初九是「潛龍」，到九二便成了「見龍」，這就是屢遷。「變動不居」，是說陰陽六爻交互變動，不會固定在一種形態上，例如一陽始生成《復》卦，二陽生成《臨》卦之類。「周流六虛」，是說陰陽周遍地流動在六個爻位之中；六位之所以稱為「虛」，是因為爻位本身沒有實體，要等爻畫進來才顯現，所以叫「虛」。

上下無常，剛柔相易，不可為典要。不可立定準也。 [疏]正義曰：“上下無常”者，初居一位，又居二位，是上無常定也。既窮上位之極，又下來居於初，是上下無常定也。若九月剝卦，一陽上極也，十一月，一陽下來歸初也。“剛柔相易，不可為典要”者，言陰陽六爻，兩相交易，或以陰易陽，或以陽易陰，或在初位相易，在二位相易，六位錯綜上下，所易皆不同，是不可為典常要會也。 唯變所適。變動貴於適時，趣舍存乎會也。 [疏]正義曰：言剛柔相易之時，既無定準，唯隨應變之時所之適也。

經文說：爻的上下升降沒有常規，剛柔互相更替，不能立作固定的綱要。韓康伯註解說：不能給它立下一定的準則。孔穎達申說：「上下無常」，是說同一爻此時居第一位，彼時又居第二位，向上升沒有定處；升到最上一位到了極點，又降下來回到初位，於是上下都沒有定準。例如九月的《剝》卦是一陽上升到極處，到十一月的《復》卦，一陽又降回初位。「剛柔相易，不可為典要」，是說陰陽六爻兩兩交換，有時以陰換陽，有時以陽換陰，有時在初位交換，有時在二位交換，六個爻位上下錯綜，每次交換的情形都不一樣，所以不能立為固定的常法綱領。經文又說：一切只隨變化所往。韓康伯註解說：變動貴在合于時宜，取捨全看時機的會合。孔穎達申說：剛柔互換的時候既然沒有一定的準則，就只能隨著應變的時機走到該走的地方去。

其出入以度，外內使知懼，明出入之度，使物之外內之戒也。出入尢行藏，外內尢隱顯。遯以遠時為吉，豐以幽隱致凶，漸以高顯為美，明夷以處昧利貞，此外內之戒也。 [疏]正義曰：“其出入以度”者，出入尢行藏也。言行藏各有其度，不可違失於時，故韓氏云豐以幽隱致凶，明夷以處昧利貞，是出入有度也。“外內使知懼”者，外內尢隱顯，言欲隱顯之人，使知畏懼於易也。若不應隱而隱，不應顯而顯，必有凶咎，使知畏懼凶咎而不為也。

經文說：出與入都合乎法度，無論在外在內都使人知所戒懼。韓康伯註解說：《易》講明出入的法度，使人明白處外處內各有的警戒；「出入」猶如出仕與退藏，「外內」猶如隱晦與顯達。《遯》卦以遠離時局為吉，《豐》卦因過於幽隱而招凶，《漸》卦以逐步高顯為美，《明夷》卦則處在昏暗之世而利於守正——這些就是處外處內的戒律。孔穎達申說：「其出入以度」的出入猶如出仕與退藏，是說出仕與退藏各有分寸，不可違背時機，所以韓康伯舉《豐》以幽隱致凶、《明夷》以處昏昧而利於守貞為例，說明出入自有法度。「外內使知懼」的外內猶如隱晦與顯達，是說凡想隱或想顯的人，都要讓他對《易》理心存畏懼：若不該隱而隱、不該顯而顯，必定招來凶咎，故使人畏懼凶咎而不去做。

又明於憂患與故。故，事故也。 [疏]正義曰：故，事故也。非但使人隱顯知懼，又使人明曉於憂患並與萬事也。 無有師保，如臨父母。安而不忘危，存而不忘亡。終日乾乾，不可以怠也。 [疏]正義曰：言使人畏懼此易，歸行善道，不須有師保教訓，恆常恭敬，如父母臨之，故云“如臨父母也”。

經文說：《易》又使人明白憂患和事故。韓康伯註解說：「故」就是事故。孔穎達申說：「故」即事故，是說《易》不但讓人在隱顯之間知所畏懼，還讓人對憂患以及種種事變都明明白白。經文又說：雖然身邊沒有師傅保姆管教，卻像父母親臨一樣。韓康伯註解說：這是安居時不忘危難，存續時不忘覆亡，整日勤勉不息，一刻也不敢懈怠。孔穎達申說：這是講人敬畏《易》理，自然歸向善道，用不著師傅保姆來教訓，心中常存恭敬，如同父母就在面前，所以說「如臨父母」。

初率其辭而揆其方，既有典常。能循其辭以度其義，原其初以要其終，則唯變所適，是其常典也。明其變者，存其要也，故曰“苟非其人，道不虛行”。 [疏]正義曰：“初率其辭而揆其方”者，率，循也。揆，度也。方，義也。言人君若能初始依循其《易》之文辭，而揆度其易之義理，則能知易有典常也，故云“既有典常”。易雖千變萬化，不可為典要，然循其辭，度其義，原尋其初，要結其終，皆唯變所適，是其常典也。言惟變是常，既以變為常，其就變之中，剛之與柔相易，仍不常也。故上云“不可為典要”也。

經文說：起初循著卦爻辭去揣度它的義理，就會發現《易》自有常法。韓康伯註解說：能順著文辭去測度它的意義，推原其初始以求得其終結，那麼「唯變所適」本身就是它的常法；懂得變化的人，正是抓住了它的要領，所以下文說「假如不是那樣的人，道不會憑空施行」。孔穎達申說：「初率其辭而揆其方」，「率」是遵循，「揆」是測度，「方」是義理，是說人君若能一開始就依循《易》的文辭、揣度《易》的義理，便能知道《易》自有常法，所以說「既有典常」。《易》雖千變萬化、不能立作固定綱要，然而順著文辭、測度義理，推原它的開端、總結它的終局，一切都歸到「唯變所適」上——這就是它的常法。所謂以變為常，可是就在這變化之中，剛與柔互相更替，仍舊沒有定則，所以上文才說「不可為典要」。

苟非其人，道不虛行。 [疏]正義曰：言若聖人，則能循其文辭，揆其義理，知其典常，是易道得行也；若苟非通聖之人，則不曉達易之道理，則易之道不虛空得行也。言有人則易道行，若無人則易道不行，無人而行，是虛行也。必不如此，故云“道不虛行”也。

經文說：假如不是那樣的人，道不會憑空施行。孔穎達申說：如果是聖人，就能順著文辭、揣度義理、掌握常法，《易》道由此得以推行；假如不是通達聖明之人，便不能曉悟《易》的道理，《易》道也就不會憑空自行。有合適的人，《易》道才行得通；沒有這樣的人，《易》道就行不通。若說無人而道自行，那便是「虛行」了——事實決非如此，所以說「道不虛行」。

《易》之為書也，原始要終，以為質也。質，體也。卦兼終始之義也。 [疏]正義曰：此以下亦明《易》辭體用，尋其辭，則吉凶可以知也。“原始要終，以為質”者，質，體也。言《易》之為書，原窮其事之初始，乾“初九，潛龍勿用”，是原始也；又要會其事之終末，若“上九亢龍有悔”，是要終也。言《易》以原始要終，以為體質也，此“潛龍”、“亢龍”，是一卦之始終也。諸卦亦然，若大畜初畜而後通，皆是也。亦有一爻之中原始要終也。故《坤》卦之初六“履霜，堅冰至”，履霜，是原始也；“堅冰至”，是要終也。

經文說：《周易》這部書，推原事情的開端、總括事情的結局，以此作為本體。韓康伯註解說：「質」就是體；一卦之中兼含始與終兩頭的意義。孔穎達申說：從這裡往下也是講《易》辭的體制與功用——尋繹它的文辭，吉凶就可以推知。「原始要終，以為質」的「質」是本體，是說《周易》這部書總要窮究一事的開端，如《乾》卦初九「潛龍勿用」便是推原開端；又要總括一事的結局，如上九「亢龍有悔」便是收束終局。《易》就是拿「原始要終」當作自己的體質。這裡的「潛龍」「亢龍」是一卦的始與終，其他各卦也一樣，例如《大畜》先蓄止而後通達，都屬此類。也有在一爻之內就兼含始終的，如《坤》卦初六「履霜，堅冰至」：「履霜」是推原開端，「堅冰至」是總括結局。

六爻相雜，唯其時物也。爻各存乎其時。物，事也。 [疏]正義曰：物，事也。一卦之中，六爻交相雜錯，唯各會其時，唯各主其事。若《屯》卦初九“盤桓利居貞”，是居貞之時，有居貞之事。六二，“屯如邅如”，是乘陽屯邅之時，是有屯邅之事也。略舉一爻，餘爻仿此也。

經文說：六爻互相錯雜，各自體現其所處的時與事。韓康伯註解說：每一爻都繫於它所處的時，「物」在這裡就是事。孔穎達申說：「物」訓為「事」。一卦之中六爻交錯混雜，各自會合於自己的時機，各自主管自己的事。例如《屯》卦初九「盤桓，利居貞」，這是應當安居守正的時，也就有安居守正之事；六二「屯如邅如」，這是凌乘陽剛、艱難徘徊的時，也就有艱難徘徊之事。這裡只略舉一兩爻為例，其餘各爻可以類推。

其初難知，其上易知，本末也。初辭擬之，卒成之終。夫事始於微而後至於著。初者，數之始，擬議其端，故難知也。上者，卦之終，事皆成著，故易知也。 [疏]正義曰：“其初難知”者，謂卦之初始，起於微細，始擬議其端緒，事未顯著，故難知也。“其上易知”者，其上謂卦之上爻，事巳終極，成敗巳見，故易知也。上雲其上，則其初宜云下也。初既言初，則上應稱末，互文也。以《易經》爻辭言初言上，故此從《經》文也。

經文說：初爻難以知曉，上爻容易知曉，這是本與末的分別；初爻之辭只是比擬其端倪，上爻則是終局的完成。韓康伯註解說：事情都是起於細微而後趨於顯著；初爻是數的起點，只能比擬商度它的開端，所以難知；上爻是一卦的終結，事情都已成形顯露，所以易知。孔穎達申說：「其初難知」，是說一卦的開頭起於細微，才剛剛比擬它的頭緒，事情還沒有顯露，所以難知。「其上易知」，「其上」指一卦的上爻，事情已到盡頭，成敗都已呈現，所以易知。既然上面用「上」字，下面按理該用「下」字才對；既然這裡用了「初」字，與之相對本該稱「末」——這是交錯為文的寫法。因為《易經》爻辭歷來稱「初」稱「上」，所以這裡就依從《經》文的叫法。

“本末也”者，其初難知是本也，其上易知，是末也。以事本，故難知；以事末，故易知，故云“本末也”。“初辭擬之”者，覆釋“其初難知”也。以初時以辭擬議其始，故難知也。“卒成之終”者，覆釋“其上易知”也。言上是事之卒了，而成就終竟，故易知也。

孔穎達接著申說：所謂「本末也」，是指「其初難知」的初爻是本，「其上易知」的上爻是末；因為處在事情的根本處，所以難知；因為處在事情的末梢處，所以易知，故稱「本末」。「初辭擬之」一句，是回過頭來解釋「其初難知」：初爻之時只能用文辭比擬事情的開端，所以難知。「卒成之終」一句，是回過頭來解釋「其上易知」：上爻是事情的收煞，已經成就到底，所以容易知曉。

若夫雜物撰德，辯是與非，則非其中爻不備。噫亦要存亡吉凶，則居可知矣。知者觀其彖辭，則思過半矣。夫彖者，舉立象之統，論中爻之義，約以存博，簡以兼眾，雜物撰德，而一以貫之。形之所宗者道，眾之所歸者一。其事彌繁，則愈滯乎形；其理彌約，則轉近乎道。彖之為義，存乎一也。一之為用，同乎道矣。形而上者，可以觀道，過半之益，不亦宜乎。

經文說：至於混合諸物、撰述眾德，辨別是與非，那就非中間幾爻不能齊備。唉，要判定存亡吉凶，安坐著也就可以知道了；明智的人看一看彖辭，所思所得就超過一半了。韓康伯註解說：彖辭舉出立象的總綱，論說中爻的義理，以簡約包容廣博，以簡省兼攝眾多，把雜陳的物象、撰述的德性用一個道理貫串起來。有形之物所宗奉的是「道」，眾多之物所歸趨的是「一」。事象越繁多，就越滯礙於形跡；義理越簡約，就越接近於道。彖辭的意義，就在於這個「一」；而「一」的功用，正與「道」相同。能從形而上處著眼，就可以窺見道體，收到「思過半」的益處，不也是理所當然的嗎。

[疏]“若夫”至“過半矣”。正義曰：“若夫雜物撰德，辨是與非，則非其中爻不備”者，言雜聚天下之物，撰數眾人之德，辨定是之與非，則非其中之一爻，不能備具也。謂一卦之內，而有六爻，各主其物，各數其德，欲辨定此六爻之是非，則總歸於中爻，言中爻統攝一卦之義多也。若非中爻，則各守一爻，不能盡統卦義，以中爻居一無偏，故能統卦義也。

孔穎達疏解從「若夫」到「過半矣」這一段。他說：「若夫雜物撰德，辨是與非，則非其中爻不備」，意思是把天下萬物聚攏起來、把眾人的德性一一撰列出來，要判定其中的是與非，非得靠居中那一爻不可，否則就不齊備。一卦之內共有六爻，每爻各主一物、各計一德；要判定這六爻的是非，最終都歸到中爻上，因為中爻統攝一卦的意義最多。若不是中爻，就只能各守自己那一爻，無法統攝全卦之義；中爻居中守一、不偏向任何一邊，所以能總攝一卦之義。

尤《乾》之九二“見龍在田，利見大人”，九五“飛龍在天，利見大人”，是總攝乾卦之義也。乾是陽長，是行利見大人之時。二之與五，統攝乾德。又《坤》之六二云“直方大”，攝坤卦地道之義。六五“黃裳元吉”，亦統攝“坤”之臣道之義也。“噫亦要存亡吉凶，則居可知矣”者，噫者，發聲之辭。卦爻雖眾，意義必在其中爻，噫乎發嘆，要定或此卦存之與亡，吉之與凶，但觀其中爻，則居然可知矣。謂平居自知，不須營為也。“知者觀其彖辭，則思過半矣”者，彖辭，謂文王卦下之辭。言聰明知達之士，觀此卦下彖辭，則能思慮有益以過半矣。

孔穎達接著舉例：像《乾》卦九二「見龍在田，利見大人」、九五「飛龍在天，利見大人」，就總攝了《乾》卦全卦之義。《乾》講陽氣生長，正是宜於「利見大人」的時候，而九二與九五這兩個中爻便統攝了乾德。又如《坤》卦六二說「直方大」，統攝了《坤》卦地道之義；六五「黃裳元吉」，也統攝了《坤》卦人臣之道的意義。至於「噫亦要存亡吉凶，則居可知矣」，「噫」是發語的嘆詞。卦爻雖多，意義必定落在中爻上；一聲慨嘆之間，要判定這一卦是存是亡、是吉是凶，只須看它的中爻，安坐著自然明白。所謂「居可知」，就是平居無事時便已心中有數，不必費力營求。至於「知者觀其彖辭，則思過半矣」，「彖辭」指文王繫在卦下的辭。是說聰明通達之士看一看卦下的彖辭，思慮上所得的助益就超過一半了。

○注“夫彖者”至“近乎道”。○正義曰：“夫彖者，舉立象之統”者，謂文王卦下彖辭，舉明立此卦象之綱統也。云：“論中爻之義”者，言彖辭論量此卦中爻義意也。“舉立象之統”者，若《屯》卦彖云“利貞”，夫子釋云：“動於險中，大亨”。貞者，是舉立象之統也。論“中爻之義”者，若《蒙》卦云“蒙，亨”、“初筮告”，注云：“能為初筮，其唯二乎？”是《彖》云“初筮”，其在九二，是論中爻之義也。

孔穎達轉而疏解韓康伯從「夫彖者」到「近乎道」這一段註文。他說：「夫彖者，舉立象之統」，指文王繫在卦下的彖辭舉出並點明設立此卦之象的綱領。所謂「論中爻之義」，是說彖辭在衡量論說這一卦中爻的意旨。先說「舉立象之統」：例如《屯》卦彖辭講「利貞」，孔子在《彖傳》裡解釋為「動乎險中，大亨貞」，這就是舉出立象的總綱。再說「論中爻之義」：例如《蒙》卦辭講「蒙，亨」「初筮告」，王弼注說「能擔當初筮之責的，大概只有九二吧」——《彖》所說的「初筮」落在九二這一中爻上，這就是論中爻之義。

云“約以存博，簡以兼眾”者，唯舉中爻，是約是簡；存備六爻之義，是存博兼眾也。云“雜物撰德，而一以貫之”者，一卦六爻，雜聚諸物，撰數諸德，而用一道以貫穿之，一謂中爻也。以其居中，於上於下，無有偏二，故稱一也。“其事彌繁，則愈滯乎無形”者，愈，益也。滯，謂陷滯也。若事務彌更繁多，則轉益滯陷於形體，言處處妨礙也。云“其理彌約，則轉近乎道”者，若理能簡約則轉，轉附近於道，道以約少，無為之稱，故少則近於道也。

孔穎達接著疏解韓注：說「約以存博，簡以兼眾」，是指只舉中爻，這便是「約」是「簡」；而六爻的意義都藉此保全，這便是「存博」「兼眾」。說「雜物撰德，而一以貫之」，是講一卦六爻雜聚各種物象、撰列各種德性，卻用一個道理把它們貫串起來，這個「一」指的就是中爻；因為它居中不偏，對上對下都不偏向任何一方，所以稱作「一」。解「其事彌繁，則愈滯乎形」一句，「愈」是更加，「滯」是陷溺阻滯：事務越繁多，就越發陷溺在形體之中，處處生出妨礙。解「其理彌約，則轉近乎道」一句：道理若能趨於簡約，就輾轉靠近於道；「道」本是以簡少無為得名的，所以越簡少就越接近於道。

[疏]正義曰：“二與四”至“易之道也”，此第八章也。明諸卦二、三、四、五爻之功用，又明三才之道，並明《易》興之時，總贊明易道之大也，各隨文釋之。 二與四同功，同陰功也。而異位，有內外也。其善不同，二多譽，二處中和，故多譽也。四多懼，近也。位逼於君，故多懼也。柔之為道，不利遠者，其要無咎，其用柔中也。四之多懼，以近君也，柔之為道，須援而濟，故有不利遠者。二之能無咎，柔而處中也。

孔穎達先標出章段：從「二與四」到「易之道也」是《繫辭下》第八章，講各卦二、三、四、五這四爻的功用，又講三才之道，並說明《易》興起的時代，總的贊明《易》道之大，下面逐句解釋。以下是經文：二爻與四爻功用相同而爻位不同，二者的美善也不一樣：二爻多得稱譽，四爻多有畏懼；陰柔之道不利於遠離所依，而二爻的要旨在於沒有過錯，因為它用柔而居中。韓康伯逐句註解說：所謂「同功」，是同為陰位之功；所謂「異位」，是有內卦外卦之別。二爻處在中正諧和之位，所以多稱譽；四爻靠近君位，位置逼近人君，所以多畏懼。四爻之所以多畏懼，正因為它近君；陰柔之道需要有所依傍援引才能濟事，所以說不利於遠離。二爻之所以能沒有過錯，是因為它既柔順又居中。

[疏]正義曰：“柔之為道，不利遠”者，此覆釋上“四多懼”之意。凡陰柔為道，當須親附於人以得濟。今乃遠其親援，而欲上逼於君，所以多懼。其不宜利於疏遠也。“其要無咎，其用柔中”者，覆釋上“二多譽”也。言二所多譽者，言二所以要會，無罪咎而多譽也。所以然者，以其用柔而居中也。

孔穎達申說：「柔之為道，不利遠」這一句，是回過頭來解釋上文「四多懼」的意思。凡屬陰柔之道，都須親近依附別人才能成事；如今四爻遠離了可以親近援助的對象，卻要向上逼近君位，所以多有畏懼——可見它不宜疏遠於所依。「其要無咎，其用柔中」這一句，是回過頭來解釋上文「二多譽」。所謂二爻多得稱譽，是說二爻的要會之處在於沒有罪咎而多受稱譽；所以能如此，是因為它秉性柔順而又居於中位。

三與五同功，同陽功也。而異位，有貴賤也。三多凶，五多功，貴賤之等也。其柔危，其剛勝邪？三、五陽位，柔非其位，處之則危，居以剛健，勝其任也。夫所貴剛者，閒邪存誠，動而不違其節者也。所貴柔者，含弘居中，順而不失其貞者也。若剛以犯物，則非剛之道；柔以卑佞，則非柔之義也。

經文說：三爻與五爻功用相同而爻位不同；三爻多凶險，五爻多功業，這是貴賤等級的差別；以柔居之則危，以剛居之則勝任吧？韓康伯註解說：所謂「同功」，是同為陽位之功；所謂「異位」，是有尊貴與卑賤之分。三、五都是陽位，陰柔不是它該處的位置，處上去就危險；用剛健之德去居，才擔當得起這份責任。所貴於「剛」的，是防閒邪念、存養誠實，行動而不違背節度；所貴於「柔」的，是含容寬厚、居中不偏，柔順而不失其貞正。假如恃剛去侵犯別人，那就不是剛的正道；靠柔去卑屈諂媚，那也不是柔的本義。

[疏]正義曰：“貴賤之等，其柔危，其剛勝邪”者，此釋“三與五同功”之義，五為貴，三為賤，是貴賤之等也。此並陽位，若陰柔處之則傾危，陽剛處之則克勝其任，故云“其柔危，其剛勝”也。諸本“三多凶五多功”之下，皆有注，今定本無也。三居下卦之極，故多凶。五居中處尊，故多功也。

孔穎達申說：「貴賤之等，其柔危，其剛勝邪」這幾句，是解釋「三與五同功」的道理：五為貴，三為賤，這就是貴賤的等級。三與五都是陽位，若由陰柔來佔據就會傾危，由陽剛來佔據就能勝任，所以說「其柔危，其剛勝」。他又指出版本上的異同：各家傳本在「三多凶，五多功」之下都有一段註文，如今所據的定本卻沒有。就道理而言，三爻處在下卦的頂端，所以多凶險；五爻居中而位尊，所以多功業。

《易》之為書也，廣大悉備，有天道焉，有人道焉，有地道焉，兼三材而兩之，故六。六者非它也，三材之道也。《說卦》備矣。 [疏]正義曰：“《易》之為書”至“吉凶生焉”。此節明三材之義，六爻相雜之理也。“六者非他，三材之道也”者，言六爻所效法者，非更別有他義，唯三材之道也。

經文說：《周易》這部書廣大而無所不備，其中有天道，有人道，有地道；兼取天地人三才而各以兩爻相配，所以成六爻。六爻不是別的，就是三才之道。韓康伯註解說：這一層意思在《說卦》裡講得很完備。孔穎達申說：從「《易》之為書」到「吉凶生焉」這一節，是闡明三才的意義和六爻交錯的道理。所謂「六者非他，三材之道也」，是說六爻所效法的並沒有另外別的名堂，就只是天地人三才之道而已。

道有變動，故曰爻，爻有等，故曰物。等，類也。乾，陽物也。坤，陰物也。爻有陰陽之類，而後有剛柔之用，故曰“爻有等，故曰物”。 [疏]正義曰：“道有變動，故曰爻”者，言三材之道，既有變化而移動，故重畫以象之，而曰爻也。“爻有等，故曰物”者，物，類也。言爻有陰陽貴賤等級，以象萬物之類，故謂之物也。

經文說：道有變化移動，所以叫做爻；爻有等次，所以叫做物。韓康伯註解說：「等」就是類別。《乾》是陽性之物，《坤》是陰性之物；爻先有了陰陽的類別，然後才有剛柔的功用，所以說「爻有等，故曰物」。孔穎達申說：「道有變動，故曰爻」，是說天地人三才之道既有變化移易，就重疊畫線來象徵它，因而稱為「爻」。「爻有等，故曰物」的「物」是類，是說爻有陰陽、貴賤的等級，用來象徵萬物的種類，所以稱之為「物」。

物相雜，故曰文。剛柔交錯，玄黃錯雜。 [疏]正義曰：言萬物遞相錯雜，若玄黃相間，故謂之文也。 文不當，故吉凶生焉。 [疏]正義曰：若相與聚居，間雜成文，不相妨害，則吉凶不生也。由文之不當，相與聚居，不當於理，故吉凶生也。

經文說：物類互相錯雜，所以叫做文。韓康伯註解說：剛爻柔爻交互錯落，如同黑色與黃色相間雜。孔穎達申說：這是講萬物層層錯雜，好比玄色與黃色相間，因而稱之為「文」。經文又說：文不當位，所以吉凶就產生了。孔穎達申說：如果彼此聚處一起、錯雜成文而互不妨害，吉凶就不會產生；正因為所成之文不恰當，聚處一處卻不合乎事理，所以吉凶才由此而生。

《易》之興也，其當殷之末世、周之盛德邪？當文王與紂之事邪？文王以盛德蒙難而能亨其道，故稱文王之德，以明易之道也。是故其辭危。文王與紂之事，危其辭也。 [疏]正義曰：“《易》之興也”至“易之道也”。此一節明《易》之興起在紂之末世，故其辭者，憂其傾危也。以當紂世憂畏滅亡，故作《易》辭，多述憂危之事，亦以垂法於後，使保身危懼，避其患難也。周氏云：“謂當紂時，不敢指斥紂惡，故其辭微危而不正也。”今案康伯之注云：“文王與紂之事，危其辭也”。則似周釋為得也。案下覆云：“危者使平”，則似危謂憂危，是非既未可明，所以兩存其釋也。

經文說：《周易》的興起，大概正當殷商末世、周家德業方盛的時候吧？大概正當文王與紂王那段事情的時候吧？韓康伯註解說：文王以盛德而身遭患難，卻能使自己的道通行，所以舉文王之德來闡明《易》道。經文接著說：因此《易》的言辭充滿危懼。韓康伯註解說：因為處在文王與紂王之間的處境，才把話說得如此危懼。孔穎達申說：從「《易》之興也」到「易之道也」這一節，是講《易》興起在紂王末世，所以它的文辭憂懼傾危。因為身處紂王之世，憂懼滅亡，所作的《易》辭多講憂危之事，同時也垂示法則給後人，使人保身戒懼、避開患難。他又比較兩說：周弘正認為「正當紂王之時不敢直斥紂王之惡，所以言辭隱微危曲而不直截」；今按韓康伯注說「文王與紂之事，危其辭也」，似乎周氏的解釋更貼切。但看下文又說「危者使平」，則「危」又似指憂危戒懼。兩說孰是孰非一時難以判定，所以兩存其解。

危者使平，易者使傾。易，慢易也。 [疏]正義曰：“危者使平”者，既有傾厄，以蒙大難，文王有天下，是危者使平也。“易者使傾”者，若其慢易，不循易道者，則使之傾覆，若紂為凶惡，以至誅滅也。

經文說：心存危懼的人，《易》使他歸於平安；輕慢怠忽的人，《易》使他傾覆。韓康伯註解說：這裡的「易」讀作輕慢之「易」，指怠慢。孔穎達申說：「危者使平」，是說文王身處傾危困厄、蒙受大難，終於擁有天下，這就是危懼者轉為平安。「易者使傾」，是說若輕慢怠忽、不遵循《易》道，就會招致傾覆，像紂王那樣窮凶極惡，終至被誅滅。

其道甚大，百物不廢。懼以終始，其要無咎。此之謂易之道也。夫文不當而吉凶生，則保其存者亡，不忘亡者存，有其治者亂，不忘危者安，懼以終始，歸於無咎，安危之所由，爻象之本體也。 [疏]正義曰：“其道甚大，百物不廢”者，言易道功用甚大，百種之物，賴之不有休廢也。“懼以終始”者，言恆能憂懼於終始，能於始思終，於終思始也。“其要無咎”者，若能始終皆懼，要會歸於無咎也。“此之謂易之道”者，言易之為道，若能終始之懼，則無凶咎，此謂易之所用之道，其大體如此也。

經文說：《易》道極其廣大，各類事物都靠它而不致廢棄；自始至終常懷戒懼，其要旨在於沒有過錯——這就叫做《易》之道。韓康伯註解說：既然「文不當」就生出吉凶，那麼自以為能保住現狀的反而滅亡，不忘覆亡之虞的反而長存；自以為已經治平的反而生亂，不忘危難的反而安穩。從頭到尾常懷戒懼，最終歸於沒有過錯——安與危的由來，正是爻象的根本所在。孔穎達申說：「其道甚大，百物不廢」，是說《易》道功用極大，各種事物都仰賴它而不至於荒廢。「懼以終始」，是說始終常懷憂懼，在開頭時就想到結局，在結局時又回想開頭。「其要無咎」，是說若能自始至終都戒懼，要歸就歸到沒有過錯上。「此之謂易之道」，是說《易》之為道，只要能始終戒懼，便沒有凶險災禍；這就是《易》所施用之道的大體。

[疏]正義曰：“夫乾天下”至“其辭屈”，此第九章。自此巳下終篇末，總明易道之美，兼明易道愛惡相攻，情偽相感，吉凶悔吝由此而生，人情不等，制辭各異也。 夫乾，天下之至健也，德行恆易以知險。夫坤，天下之至順也，德行恆簡以知阻。能說諸心，能研諸侯之慮，諸侯，物主有為者也。能說萬物之心，能精為者之務。

孔穎達先標出章段：從「夫乾天下」到「其辭屈」是《繫辭下》第九章，自此以下直到篇末，總的闡明《易》道之美，並說明《易》道之中愛與惡互相攻擊、真情與虛偽互相感應，吉凶悔吝由此而生，而人情各不相同，所繫的文辭也各有分別。以下是經文：《乾》是天下最剛健的，其德行恆常平易，因而能識險；《坤》是天下最柔順的，其德行恆常簡約，因而能識阻；它能使人心喜悅，能精研諸侯的思慮。韓康伯註解說：「諸侯」指主管萬物、有所作為的人；《易》能使萬物之心喜悅，能使有為者的事務變得精妙。

[疏]正義曰：“德行恆易以知險”者，謂乾之德行，恆易略，不有艱難，以此之故，能知險之所興。若不有易略，則為險也，故行易以知險也。“德行恆簡以知阻”者，言坤之德行，恆為簡靜，不有煩亂，以此之故，知阻之所興也。若不簡則為阻難，故行簡靜，以知阻也。大難曰險，乾以剛健，故知其大難；小難曰阻，坤以柔順，故知其小難。知大難曰險者，案《坎》卦《彖》云：“天險不可升，地險山川丘陵”。言險不云阻，故知險為大難，險既為大，明阻為小也。

孔穎達申說：「德行恆易以知險」，是說《乾》的德行恆常平易簡省，不生艱難，正因如此才知道險難是從哪裡來的；假如不平易簡省，本身就成了險，所以要行平易之道才能識險。「德行恆簡以知阻」，是說《坤》的德行恆常簡約寧靜，不生煩亂，正因如此才知道阻礙從何而起；假如不簡約，本身就成了阻難，所以要行簡靜之道才能識阻。他又分辨「險」「阻」的輕重：大的難叫「險」，《乾》以剛健，所以知其大難；小的難叫「阻」，《坤》以柔順，所以知其小難。之所以斷定大難叫險，是因為《坎》卦《彖傳》說「天險不可升也，地險山川丘陵也」，只說「險」而不說「阻」，可見「險」是大難；「險」既是大的，「阻」自然就是小的了。

“能說諸心”者，萬物之心，皆患險阻。今以阻險逆告於人，則萬物之心，無不喜說，故曰“能說諸心”也。“能研諸侯之慮”者，研，精也。諸侯既有為於萬物，育養萬物，使令得所，易既能說諸物之心，則能精妙諸侯之慮。謂諸侯以此易之道，思慮諸物，轉益精粹，故云“研諸侯之慮”也。

孔穎達接著申說：「能說諸心」，是說萬物之心都害怕險阻；如今《易》把險阻預先告知世人，萬物之心無不歡喜悅服，所以叫「能說諸心」。「能研諸侯之慮」的「研」是精細，是說諸侯對萬物有所作為，養育萬物、使各得其所；《易》既能使萬物之心喜悅，也就能使諸侯的思慮變得精妙。意思是諸侯依據《易》道來思量各類事物，思慮越發精純，所以說「研諸侯之慮」。

定天下之吉凶，成天下之亹亹者。是故變化云為，吉事有祥。象事知器，占事知來。“夫變化云為”者，行其吉事，則獲嘉祥之應；觀其象事，則知制器之方；玩其占事，則睹方來之驗也。

經文說：《易》能判定天下的吉凶，成就天下勤勉不倦的事業。所以萬物的變化、人的言語作為之中，吉事自有祥兆；觀察物象之事可以知道制器之法，玩味占筮之事可以預知未來。韓康伯註解說：所謂「變化云為」，是指做吉善之事就獲得嘉美祥瑞的感應，觀察取象之事就懂得制作器物的門徑，玩味占筮之事就看得見將來的應驗。

[疏]正義曰：“定天下之吉凶”者，言易道備載諸物得失，依之則吉，逆之則凶，是易能定天下之吉凶也。“成天下之亹亹”者，亹亹，勉也。天下有所營為，皆勉勉不息。若依此易道，則所為得成，故云“成天下之亹亹”也。“是故變化云為”者，易既備含諸事以是之故，物之或以漸變改，或頓從化易，或口之所云，或身之所為也。“吉事有祥”者，若行吉事則有嘉祥之應也。“象事知器”者，觀其所象之事，則知作器物之方也。“占事知來”者，言卜占之事，則知未來之驗也。言易之為道，有此諸德也。

孔穎達申說：「定天下之吉凶」，是說《易》道完備地載錄了萬事萬物的得失，依順它就吉，違背它就凶，所以《易》能判定天下的吉凶。「成天下之亹亹」的「亹亹」是勤勉不倦，天下人凡有所經營，無不勤勉不息；若依《易》道去做，所為便能成功，所以說「成天下之亹亹」。「是故變化云為」，是說《易》既已完備地包含萬事，因此事物有的漸漸變改，有的頓然轉化，有的見於口中所言，有的見於身上所行。「吉事有祥」，是說行吉善之事就有嘉美祥瑞的感應。「象事知器」，是說觀察所取象的事，就懂得制作器物的方法。「占事知來」，是說通過卜占之事，就能知道未來的應驗。這都是在講《易》之為道具備這許多德能。

天地設位，聖人成能。聖人乘天地之正，萬物各成其能。 [疏]正義曰：“天地設位”者，言聖人乘天地之正，設貴賤之位也。“聖人成能”者，聖人因天地所生之性，各成其能，令皆得所也。

經文說：天地設立了位次，聖人成就了萬物的功能。韓康伯註解說：聖人順乘天地的正道，使萬物各自成就它的才能。孔穎達申說：「天地設位」，是說聖人順乘天地的正道，因而設立起尊卑貴賤的位次。「聖人成能」，是說聖人依循天地所賦予萬物的本性，使它們各自成就其才能，一一各得其所。

人謀鬼謀，百姓與能。人謀，況議於眾以定失得也；鬼謀，況寄卜筮以考吉凶也。不役思慮，而失得自明；不勞探討，而吉凶自著。類萬物之情，通幽深之故，故百姓與能，樂推而不厭也。 [疏]正義曰：謂聖人慾舉事之時，先與人眾謀圖以定得失，又卜筮於鬼神以考其吉凶，是與鬼為謀也。聖人既先與人謀鬼神謀，不煩思慮與探討，自然能類萬物之情，能通幽深之理，是其能也，則天下百姓，親與能人，樂推為王也。自此巳上，論易道之大，聖人法之而行。

經文說：與人商議，與鬼神商議，百姓也來參與這份才能。韓康伯註解說：「人謀」比況的是與眾人商議以判定得失，「鬼謀」比況的是寄託於卜筮以考察吉凶。不必勞役心思，得失自然分明；不必費力探究，吉凶自然顯著。它能比類萬物之情、通達幽深之故，所以百姓樂於親附這樣有才能的人，樂意推戴而不厭棄。孔穎達申說：這是講聖人將要舉事之時，先與眾人謀劃以判定得失，又向鬼神卜筮以考察吉凶，這就是「與鬼為謀」。聖人既先與人謀、與鬼神謀，就不必煩勞思慮探討，自然能夠比類萬物之情、通達幽深之理，這便是他的才能；於是天下百姓親附這位有才能的人，樂意推戴他為王。以上一段，是論《易》道之大，聖人取法它而行事。

八卦以象告，以象告人。爻彖以情言。辭有險易，而各得其情也。 [疏]正義曰：自此巳下，又明卦爻剛柔變動情偽相感之事也。 剛柔雜居，而吉凶可見矣。變動以利言，變而通之，以盡利也。 [疏]正義曰：“剛柔雜居，而吉凶可見矣”者，剛柔二爻相雜而居，得理則吉，失理則凶，故吉凶可見也。“變動以利言”者，若不變不動，則於物有損有害；今變而動之，使利益於物，是變動以利而言說也。

經文說：八卦用物象來告示，爻辭與彖辭用情實來說話。韓康伯註解說：八卦是拿象來告示於人；卦爻之辭有險有易，而各自道出了實情。孔穎達申說：從這裡往下，又是講卦爻剛柔變動、真情與虛偽互相感應的事。經文接著說：剛爻柔爻雜處一起，吉凶就可以看見了；而變動是就利益來說的。韓康伯註解說：使它變而通之，是為了把利益發揮到極致。孔穎達申說：「剛柔雜居，而吉凶可見矣」，是說剛柔兩種爻交雜而處，合乎事理就吉，不合事理就凶，所以吉凶顯而易見。「變動以利言」，是說若不變不動，對事物就有損有害；如今使它變而動之，讓事物得到利益，所以說變動是就「利」而言的。

吉凶以情遷。吉凶無定，唯人所動。情順乘理以之吉，情逆違道以蹈凶，故曰“吉凶以情遷”也。 [疏]正義曰：遷，謂遷移。凡得吉者，由情遷移於善也。所得凶者，由情遷於惡也。 是故愛惡相攻而吉凶生，泯然同順，何吉何凶？愛惡相攻，然後逆順者殊，故吉凶生。 [疏]正義曰：若泯然無心，事無得失，何吉凶之有，由有所貪愛，有所憎惡，兩相攻擊，或愛攻於惡，或惡攻於愛，或兩相攻擊，事有得失，故吉凶生也。

經文說：吉凶隨著人情的遷移而變。韓康伯註解說：吉凶本無一定，全看人怎樣行動：性情順應事理就走向吉，性情違逆正道就踏上凶，所以說「吉凶以情遷」。孔穎達申說：「遷」是遷移。凡得吉的，是因為情遷移到善的一邊；凡得凶的，是因為情遷移到惡的一邊。經文接著說：所以喜愛與憎惡互相攻擊，吉凶便產生了。韓康伯註解說：如果人人泯然無跡、一同順理，哪裡還有什麼吉、什麼凶？正因為愛與惡互相攻擊，然後才分出逆與順，吉凶因此而生。孔穎達申說：假如泯然無心，事情沒有得失，哪有吉凶可言；正由於心中有所貪愛、有所憎惡，兩下相攻——有時以愛攻惡，有時以惡攻愛，有時彼此對攻——事情便有得有失，吉凶就產生了。

遠近相取而悔吝生，相取，尢相資也。遠近之爻，互相資取，而後有悔吝也。 [疏]正義曰：遠謂兩卦上下相應之類，近謂比爻共聚，迭相資取，取之不以理，故悔吝生也。 情偽相感而利害生。情以感物則得利，偽以感物則致害也。 [疏]正義曰：情，謂實情；偽，謂虛偽。虛實相感，若以情實相感則利生，若以虛偽相感則害生也。

經文說：遠爻與近爻互相取資，悔恨與羞吝便產生了。韓康伯註解說：「相取」猶如互相憑藉；遠近的爻互相憑藉取用，而後才有悔吝。孔穎達申說：「遠」指上下兩卦之間相應的那一類關係，「近」指相鄰的爻聚在一起；它們輪番互相取資，若取之不合正理，悔吝就產生了。經文接著說：真情與虛偽互相感應，利與害便產生了。韓康伯註解說：以真情感動外物就得利，以虛偽感動外物就招害。孔穎達申說：「情」指真實之情，「偽」指虛假之偽。虛與實互相感應：若以真情實意相感，利就生出來；若以虛情假意相感，害就生出來。

凡易之情，近而不相得則凶。近，況比爻也。易之情，剛柔相摩，變動相適者也。近而不相得，必有乖違之患。或有相違而無患者，得其應也；相順而皆凶者，乖於時也。存事以考之，則義可見矣。 [疏]正義曰：近，謂兩爻相近而不相得，以各無外應，則致凶咎；若各有應，雖近不相得，不必皆凶也。

經文說：大凡《易》所顯示的情狀，兩爻相近卻彼此不相投合，就會有凶。韓康伯註解說：「近」比況的是相鄰的爻。《易》的情狀是剛柔互相摩蕩、變動而互相適應；相近卻不相投合，必有乖違的禍患。當然也有雖相違背卻無禍患的，那是因為各自另有正應；也有雖相順從卻都遭凶的，那是因為違背了時宜。把具體事象存留下來加以考核，道理就看得清楚了。孔穎達申說：「近」是指兩爻相鄰而彼此不投合；若它們各自都沒有在外相應之爻，就招致凶咎；若各有正應，那麼雖相近而不相得，也未必都凶。

或害之，悔且吝。夫無對於物而後盡全順之道，豈可有欲害之者乎？雖能免濟，必有悔吝也。或，欲害之辭也。 [疏]正義曰：言若能弘通，不偏對於物，盡竭順道，物豈害之？今既有心於物，情意二三，其外物則或欲害之，則有凶禍。假令自能免濟，猶有悔及吝也。故云“或害之，悔且吝”也。

經文說：或者有人來加害於他，那就既有悔恨又有羞吝。韓康伯註解說：只有對萬物無所對立，才能把柔順之道盡到十分，那樣哪裡還會有想加害他的人呢？如今既已招來加害，即便能夠脫身免禍，也必定留下悔吝；「或」字正是「有人想加害」的口氣。孔穎達申說：假如能弘大通達，不對某一方偏私對立，把順物之道盡到底，外物哪裡會來害他？如今既然對外物存有私心，情意反覆不定，外物就可能有意加害，於是招來凶禍。縱然自己能夠脫身免禍，仍舊免不了悔恨與羞吝，所以說「或害之，悔且吝」。

將叛者其辭慚，中心疑者其辭枝。吉人之辭寡，躁人之辭多。誣善之人其辭游，失其守者其辭屈。 [疏]正義曰：“將叛者其辭慚”者，此巳下說人情不同，其辭各異。將欲違叛巳者，貌雖相親，辭不以實，故其辭慚也。“中心疑者其辭枝”者，枝，謂樹枝也。中心於事疑惑，則其心不定，其辭分散若閒枝也。“吉人之辭寡”者，以其吉善辭直，故辭寡也。“躁人之辭多”者，以其煩躁，故其辭多也。

經文說：將要背叛的人，說話帶著慚愧；心中疑惑的人，說話枝蔓散亂；吉善的人話少，浮躁的人話多；誣陷好人的人，說話浮泛無根；喪失操守的人，說話委屈難伸。孔穎達申說：「將叛者其辭慚」——從這裡往下是講人情各不相同，所以言辭也各有面貌。將要背叛自己所事之人，表面上仍裝作親近，說的話卻不合實情，所以話裡透著慚愧。「中心疑者其辭枝」的「枝」指樹枝，心裡對事情猶疑不定，話就分散零亂，像旁生的枝條一樣。「吉人之辭寡」，因為吉善之人心正辭直，所以話少。「躁人之辭多」，因為心浮氣躁，所以話多。

“誣善之人其辭游”者，遊，謂浮游。誣罔善人，其辭虛漫，故言其辭游也。“失其守者其辭屈”者，居不值時，失其所守之志，故其辭屈橈不能申也。凡此辭者，皆論《易經》之中有此六種之辭，謂作《易》之人，述此六人之意，各準望其意而制其辭也。

孔穎達接著申說：「誣善之人其辭游」的「遊」是浮游不定，誣陷欺罔好人的人，話說得虛浮散漫，所以說他「辭遊」。「失其守者其辭屈」，是說所處不逢其時，失掉了原本堅守的志節，因此言辭屈曲折撓，伸展不開。以上這六種言辭，都是就《易經》裡存在這六類辭氣而言：作《易》的人體察這六種人的心理，各按其心意來撰制相應的爻辭。

[疏]正義曰：《說卦》者，陳說八卦之德業變化及法象所為也。孔子以伏犧畫八卦，後重為六十四卦，八卦為六十四卦之本。前《繫辭》中略明八卦小成，引而伸之，觸類而長之，天下之能事畢矣。又曰：“八卦成列，象在其中矣。因而重之，爻在其中矣。”又云：“古者包犧氏之王天下也，仰則觀象於天，俯則觀法於地，觀鳥獸之文與地之宜，近取諸身，遠取諸物，於是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情。”

孔穎達為《說卦》作總解：所謂《說卦》，就是陳說八卦的德業變化以及取法物象所成之事。孔子認為伏羲先畫出八卦，後來重疊成六十四卦，八卦是六十四卦的根本。前面《繫辭》中已略略講到「八卦而小成，引而伸之，觸類而長之，天下之能事畢矣」；又說「八卦成列，象在其中矣；因而重之，爻在其中矣」；又說「古時候包犧氏統治天下，抬頭觀察天上的物象，低頭觀察地上的法則，觀看鳥獸的紋理和土地的宜忌，近處取象於自身，遠處取象於萬物，於是開始創作八卦，用來會通神明的德性，用來比類萬物的情狀」。

然引而伸之，重三成六之意，猶自未明；仰觀俯察，近身遠物之象，亦為未見。故孔子於此，更備說重卦之由，及八卦所為之象，故謂之《說卦》焉。先儒以孔子《十翼》之次，乾坤《文言》在二《繫》之後，《說卦》之前。以《彖》、《象》附上下二《經》為六卷，則上《繫》第七，下《繫》第八，《文言》第九，《說卦》第十。輔嗣之《文言》分咐《乾》、《坤》二卦，故《說卦》為第九。

孔穎達接著說：然而《繫辭》裡所謂「引而伸之」、把三畫重成六畫的用意，仍舊沒有講清楚；所謂仰觀俯察、近取諸身遠取諸物的取象，也還沒有一一呈現。所以孔子在這裡更完備地講說重卦的緣由以及八卦所取的物象，因此稱作《說卦》。他又交代篇次：前代學者排孔子《十翼》的次序，把《乾》《坤》兩卦的《文言》放在上下兩篇《繫辭》之後、《說卦》之前；再把《彖傳》《象傳》附入上下兩篇《經》而合為六卷，於是《繫辭上》為第七，《繫辭下》為第八，《文言》為第九，《說卦》為第十。而王弼（字輔嗣）把《文言》分別附在《乾》《坤》兩卦之下，不再單列一篇，所以《說卦》就排在第九。

[疏]正義曰：“昔者聖人”至“以至於命”，此一節將明聖人引伸因重之意，故先敘聖人本制蓍數卦爻，備明天道人事妙極之理。 昔者聖人之作《易》也，幽贊於神明而生蓍，幽，深也。贊，明也。蓍受命如向，不知所以然而然也。

孔穎達先標出章段：從「昔者聖人」到「以至於命」這一節，是要闡明聖人引申八卦、因而重卦的用意，所以先敘述聖人原本制定蓍數與卦爻，完備地闡明天道人事精微至極的道理。以下是經文：從前聖人創作《周易》，深深地贊助神明之道而產生了蓍占之法。韓康伯註解說：「幽」訓為深，「贊」訓為明；蓍草承受人的問命就像回聲應答一樣，不知其所以然而自然如此。

[疏]“昔者”至“生蓍”。○正義曰：據今而稱上世，謂之昔者也。聰明叡知，謂之聖人。此聖人即伏犧也，不言伏犧而云聖人者，明以聖知而制作也。且下《繫》巳云“包犧氏之王天下也，於是始作八卦”，今言“作《易》”，言是伏犧，非文王等。凡言“作”者，皆本其事之所由，故云“昔者聖人之作《易》也”。聖人作《易》，其作如何以此聖知深明神明之道，而生用蓍求卦之法，故曰“幽贊於神明而生蓍也”。

孔穎達疏解從「昔者」到「生蓍」這一段。他說：站在今天回稱上古，就叫「昔者」；聰明睿智的人叫做「聖人」。這裡的聖人就是伏羲；不直說伏羲而稱「聖人」，是要表明他是憑聖明的智慧來制作的。何況《繫辭下》已經說過「包犧氏統治天下……於是開始創作八卦」，如今說「作《易》」，可見指的是伏羲，而不是文王等人。凡用「作」字，都要追溯這件事的由來，所以說「昔者聖人之作《易》也」。至於聖人怎樣作《易》，那就是以這份聖智深明神明之道，因而產生了用蓍草求卦的方法，所以說「幽贊於神明而生蓍」。

○注“幽深也”至“然也”。○正義曰：幽者，隱而難見，故訓為深也。贊者，佐而助成，而令微者得著，故訓為明也。“蓍受命如向，不知所以然而然”者，釋聖人所以深明神明之道，便能生用蓍之意，以神道與用蓍相協之故也。神之為道，陰陽不測，妙而無方，生成變化，不知所以然而然者也。蓍則受人命令，告人吉凶，應人如向，亦不知所以然，而然與神道為一，故《繫辭》云“蓍之德員而神”，其受命如向，亦《繫辭》文也。

孔穎達轉來疏解韓康伯從「幽，深也」到「不知所以然而然也」這一段註文。他說：「幽」是隱蔽難見，所以訓為「深」；「贊」是輔佐助成，能讓隱微的東西顯現出來，所以訓為「明」。至於「蓍受命如向，不知所以然而然」，是解釋聖人為什麼深明神明之道就能產生用蓍之法——因為神道與用蓍二者本來相協。神之為道，陰陽變化不可測度，玄妙而無定所，生成萬物、推移變化，都是不知其所以然而自然如此。蓍草則承受人的問命，告訴人吉凶，應答人像回聲一樣迅捷，也同樣不知其所以然而自然如此，因而與神道合而為一。所以《繫辭》說「蓍之德圓而神」；「其受命也如響」這句話也出自《繫辭》。

參天兩地而倚數，參，奇也。兩，耦也。七、九陽數，六、八陰數。 [疏]“參天”至“倚數”。○正義曰：倚，立也。既用蓍求卦，其揲蓍所得，取奇數於天，取耦數於地，而立七、八、九、六之數，故曰“參天兩地而倚數也”。

經文說：以三配天、以二配地而據以立數。韓康伯註解說：「參」是奇數，「兩」是偶數；七與九是陽數，六與八是陰數。孔穎達疏解從「參天」到「倚數」一段：「倚」是樹立、確立。既然用蓍草求卦，揲蓍所得的數目，就從天取奇數、從地取偶數，據以確立七、八、九、六這四個數，所以說「參天兩地而倚數」。

○注“七九陽數”。○正義曰：先儒馬融、王肅等解此，皆依《繫辭》云：“天數五，地數五，五位相得而各有合”，以為五位相合，以陰從陽。天得三合，謂一、三與五也；地得兩合，謂二與四也。鄭玄亦云天地之數備於十，乃三之以天，兩之以地，而倚託大演之數五十也。必三之以天，兩之以地者，天三覆，地二載，欲極於數，庶得吉凶之審也。

孔穎達疏解韓注「七、九陽數，六、八陰數」一句時，先列舉舊說。他說：前代學者馬融、王肅等人解這一句，都依據《繫辭》「天數五，地數五，五位相得而各有合」，認為這五組數位互相配合，以陰從陽：屬天的得三個配合，指一、三、五；屬地的得兩個配合，指二、四。鄭玄也說天地之數完備於十，於是以三配天、以二配地，而依託於大衍之數五十。之所以一定要以三配天、以二配地，是因為天有三重覆蓋之義、地有二重承載之義，要把數推到極致，才有望使吉凶的判斷精審。

其意皆以《繫辭》所云“大演之數五十，其用四十有九”，明用蓍之數。下雲天數五，地數五，五位相得而各有合，天地之數五十有五，以為大演即天地之數。又此上言“幽贊於神明而生蓍”，便云“參天兩地而倚數”，驗文準義，故知如此。 韓康伯注《繫辭》云“大演之數五十”，用王輔嗣意。雲《易》之所賴者五十，其用四十有九，則其一不用也。不用而用以之通，非數而數以之成。用與不用，本末合數，故五十也。以大衍五十，非即天地之數，故不用馬融、鄭玄等說。

孔穎達接著交代舊說的依據：他們都拿《繫辭》所說「大衍之數五十，其用四十有九」當作用蓍的數目；下文又說「天數五，地數五，五位相得而各有合」，天地之數合計五十有五，於是認定大衍之數就是天地之數。加上此處上文先講「幽贊於神明而生蓍」，緊接著就講「參天兩地而倚數」，核驗文句、揆度義理，所以他們才這樣解。孔穎達隨即指出韓康伯的不同取徑：韓康伯注《繫辭》「大衍之數五十」，採用的是王弼的意思，說《易》所憑藉的是五十，實際使用四十九，剩下的那一根不用；不用的那一根，正因其不用，眾數才得以通行；它本不參與計數，而計數卻靠它才成立。用與不用、本與末合起來計算，所以是五十。既然認定大衍之五十並不等同於天地之數，所以韓康伯不採用馬融、鄭玄那一派的說法。

然此倚數生數，在生蓍之後，立卦之前，明用蓍得數而布以為卦，故以七、八、九、六當之。七、九為奇，天數也；六、八為耦，地數也，故取奇於天，取耦於地，而立七、八、九、六之數也。 何以參兩為目奇耦者？蓋古之奇耦，亦以三兩言之。且以兩是耦數之始，三是奇數之初故也。不以一目奇者，張氏云以三中含兩，有一以包兩之義，明天有包地之德，陽有包陰之道，故天舉其多，地言其少也。

孔穎達隨後說明自己的取捨：這裡所講的「倚數」「生數」，位置在「生蓍」之後、「立卦」之前，可見是用蓍草求得數目再排布成卦，所以要拿七、八、九、六來對應它。七與九是奇數，屬天；六與八是偶數，屬地：因此從天取奇、從地取偶，據以確立七、八、九、六之數。他又追問：為什麼用「參」「兩」來稱呼奇偶呢？大概古人說奇偶，本來就用「三」「兩」來講；何況「兩」是偶數的開端，「三」是奇數的起頭。至於為什麼不用「一」來稱奇，張氏的解釋是：三裡面含著兩，有「以一包二」的意思，正表明天具有包容地的德性、陽具有包容陰的道理，所以對天舉它數目之多，對地說它數目之少。

觀變於陰陽而立卦。卦，象也。蓍，數也。卦則雷風相薄，山澤通氣，擬象陰陽變化之體；蓍則錯綜天地參兩之數，蓍極數以定象，卦備象以盡數，故蓍曰“參天兩地而倚數”，卦曰“觀變於陰陽”也。

經文說：觀察陰陽的變化而確立卦。韓康伯註解說：卦屬於「象」，蓍屬於「數」。就卦而言，雷風相互迫近、山澤相互通氣，是在摹擬陰陽變化的形體；就蓍而言，是錯綜天地「參天兩地」的數目。蓍把數推到極致以確定象，卦把象備齊以窮盡數，所以講蓍就說「參天兩地而倚數」，講卦就說「觀變於陰陽」。

[疏]“觀變”至“立卦”。○正義曰：言其作《易》聖人，本觀察變化之道，象於天地陰陽而立乾坤等卦，故曰“觀變於陰陽而立卦”也。 ○注“卦則雷風”。○正義曰：“卦則雷風相薄，山澤通氣，擬象陰陽變化之體”者，此言六十四卦，非小成之八卦也。伏犧初畫八卦，以震象雷，以巽象風，以艮象山，以兌象澤。八卦未重，則雷風各異，山澤不通，於陰陽變化之理，未為周備，故此下云“八卦相錯，數往者順，知來者逆”，注云“八卦相錯，變化理備，於往則順而知之，於來則逆而數之”是也。

孔穎達疏解從「觀變」到「立卦」一段：是說作《易》的聖人本來就在觀察變化之道，取法天地陰陽而確立《乾》《坤》等卦，所以說「觀變於陰陽而立卦」。他接著疏解韓注「卦則雷風相薄」以下數句：韓注說「卦則雷風相薄，山澤通氣，擬象陰陽變化之體」，指的是六十四卦，不是只有三畫的八卦。伏羲最初畫八卦，以《震》象雷，以《巽》象風，以《艮》象山，以《兌》象澤；八卦還沒有重疊時，雷與風各不相干，山與澤不能通氣，對陰陽變化的道理來說還不周全完備。所以下文說「八卦相錯，數往者順，知來者逆」，韓注說「八卦交互錯雜，變化的道理才完備，對過去順著推知，對未來逆著推算」，正是這個意思。

知非八卦者，先儒皆以《繫辭》論用蓍之法，云：“四營而成易，十有八變而成卦”者，謂用蓍三扐而布一爻，則十有八變為六爻也。然則用蓍在六爻之後，非三畫之時。蓋伏犧之初，直仰觀俯察，用陰陽兩爻而畫八卦，後因而重之為六十四卦，然後天地變化，人事吉凶，莫不周備，縕在爻卦之中矣。文王又於爻卦之下，繫之以辭，明其爻卦之中吉凶之義。

孔穎達接著說明為什麼可以斷定這裡講的不是三畫的八卦：前代學者都依《繫辭》所論用蓍之法，說「四營而成易，十有八變而成卦」，意思是每用蓍草經過三次扐餘才排出一爻，十八次變化才成六爻。既然如此，用蓍是在六畫卦成立之後的事，不在三畫卦的階段。大抵伏羲最初只是仰觀天象、俯察地法，用陰陽兩種爻畫出八卦；後來把八卦重疊成六十四卦，於是天地的變化、人事的吉凶，無不周全完備，都蘊含在爻卦之中。文王又在爻卦之下繫上文辭，講明爻卦所含的吉凶之義。

蓍是數也，《傳》稱物生而後有象，象而後有滋，滋而後有數，然則數從象生，故可用數求象，於是幽贊於神明而生蓍，用蓍之法求取卦爻以定吉凶，《繫辭》曰“天生神物，聖人則之，無有遠近幽深，遂知來物”是也。《繫辭》言伏犧作《易》之初，不假用蓍成卦，故直言仰觀俯察，此則論其既重之後，端策布爻，故先言生蓍，後言立卦。非是聖人幽贊元在觀變之前。

孔穎達接著分辨象與數的先後：蓍屬於「數」。《左傳》說事物先產生而後有形象，有了形象而後有滋衍，有了滋衍而後有數目；可見數是從象生出來的，因此可以用數去求象。於是聖人深贊神明之道而產生蓍占，用蓍的方法求得卦爻以判定吉凶，《繫辭》說「上天生出神奇之物，聖人取法它；無論遠近幽深，都能因此知道未來之事」，正是此意。《繫辭》講伏羲作《易》之初，並不藉助蓍草來成卦，所以只說仰觀俯察；而《說卦》這裡講的是重卦以後的事，要擺開蓍策、排布爻畫，所以先說「生蓍」，後說「立卦」。並不是說聖人「幽贊神明」這件事本來就排在「觀變」之前。

發揮於剛柔而生爻，剛柔發散，變動相和。 [疏]正義曰：既觀象立卦，又就卦發動揮散，於剛柔兩畫而生變動之爻，故曰“發揮於剛柔而生爻”也。 和順於道德而理於義，窮理盡性，以至於命。命者，生之極，窮理則盡其極也。

經文說：在剛柔兩畫上發動揮散而產生爻。韓康伯註解說：剛柔發散開來，變動而彼此調和。孔穎達申說：既已觀象立卦，又就著卦發動揮散，在剛柔兩種爻畫上生出變動之爻，所以說「發揮於剛柔而生爻」。經文接著說：和順於道德而條理於義，窮究事理、盡顯本性，直到通曉天命。韓康伯註解說：「命」是生命的終極限度，窮究事理也就窮盡了這個終極。

[疏]“和順”至“性命”。○正義曰：蓍數既生，爻卦又立，《易》道周備，無理不盡。聖人用之，上以和協順成聖人之道德，下以治理斷人倫之正義。又能窮極萬物深妙之理，究盡生靈所稟之性，物理既窮，生性又盡，至於一期所賦之命，莫不窮其短長，定其吉凶，故曰“和順於道德而理於義，窮理盡性以至於命”也。○注“命者”至“極也”。○正義曰：命者，人所稟受，有其定分，從生至終，有長短之極，故曰“命者，生之極”也。此所賦命乃自然之至理，故“窮理則盡其極”也。

孔穎達疏解從「和順」到「性命」一段：蓍數既已產生，爻卦又已確立，《易》道便周全完備，沒有一條道理講不透。聖人運用它，往上用來協和順成聖人之道德，往下用來治理裁斷人倫的正義。它又能窮究萬物深微玄妙之理，徹底探明眾生所稟受的本性；物理既已窮盡，生性又已探明，進而對一生所賦予的命數，無不窮究其長短、判定其吉凶，所以說「和順於道德而理於義，窮理盡性以至於命」。他接著疏解韓注從「命者」到「窮理則盡其極也」：所謂「命」，是人所稟受的，各有一定的分限，從出生到終了有長短的極限，所以說「命者，生之極」。這份被賦予的命本是自然的至理，所以說「窮究事理也就窮盡了這個終極」。

[疏]正義曰：“昔者”至“成章”，此節就爻位明重卦之意。 昔者聖人之作《易》也，將以順性命之理，是以立天之道曰陰與陽，立地之道曰“柔與剛，在天成象，在地成形。陰陽者，言其氣；剛柔者，言其形，變化始於氣象而後成形。萬物資始乎天，成形乎地，故天曰陰陽，地曰柔剛也。或有在形而言陰陽者，本其始也；在氣而言柔剛者，要其終也。

孔穎達先標出章段：從「昔者」到「成章」這一節，是就爻位來闡明重卦的用意。以下是經文：從前聖人創作《周易》，是要順應性命之理，所以確立天道叫做「陰」與「陽」，確立地道叫做「柔」與「剛」。韓康伯註解說：在天成為物象，在地成為形體；「陰陽」是就氣來說的，「剛柔」是就形來說的，變化先從氣象開始而後凝成形體。萬物憑天而始生，憑地而成形，所以屬天的稱陰陽，屬地的稱柔剛。有時就形體而說陰陽，那是追溯它的開端；有時就氣而說柔剛，那是歸結它的終局。

[疏]“昔者”至“柔與剛”。○正義曰：八卦小成，但有三畫。於三才之道，陰陽未備，所以重三為六，然後周盡，故云“昔者聖人之畫卦作《易》也”。“將以順性命之理”者，本意將此易卦，以順從天地生成萬物性命之理也。其天地生成萬物之理，須在陰陽必備。是以造化闢設之時，其立天之道，有二種之氣，曰成物之陰與施生之陽也。其立地之道，有二種之形，曰順承之柔與特載之剛也。○注“在形而言陰陽者”。○正義曰：“在形而言陰陽”者，即《坤·象》辭云“履霜堅冰，陰始凝”是也。“在氣而言柔剛”者，即《尚書》云“高明柔克”及《左傳》云“天為剛德”是也。

孔穎達疏解從「昔者」到「柔與剛」一段：八卦只是小成，僅有三畫，對天地人三才之道來說陰陽還不完備，所以要把三畫重成六畫，然後才周全窮盡，因此說「從前聖人畫卦作《易》」。「將以順性命之理」，是說本意在於用這些易卦去順從天地生成萬物的性命之理。而天地生成萬物的道理，必須陰陽齊備才行。所以在造化開闢之時，確立天道就有兩種氣，即成就萬物的「陰」與施生萬物的「陽」；確立地道就有兩種形，即順承在下的「柔」與獨力承載的「剛」。他接著疏解韓注「在形而言陰陽者」：所謂就形體而說陰陽，就是《坤卦·象辭》所說「履霜堅冰，陰始凝也」；所謂就氣而說柔剛，就是《尚書·洪範》所說「高明柔克」，以及《左傳》所說「天為剛德」。

立人之道曰仁與義。兼三才而兩之，故易六畫而成卦。分陰分陽，迭用柔剛，故易六位而成章，設六爻以效三才之動，故六畫而成卦也。六位，爻所處之位也。二、四為陰，三、五為陽，故曰“分陰分陽”；六爻升降，或柔或剛，故曰“迭用柔剛”也。

經文說：確立人道叫做「仁」與「義」。兼取三才而各以兩爻相配，所以《易》要六畫才成一卦；分出陰位陽位，輪流使用柔爻剛爻，所以《易》要六位才成文章。韓康伯註解說：設立六爻是為了效法三才的運動，所以六畫而成卦。「六位」就是爻所處的位置：二、四為陰位，三、五為陽位，所以說「分陰分陽」；六爻上下升降，或為柔或為剛，所以說「迭用柔剛」。

[疏]“立人之道”至“成章”。○正義曰：天地既立，人生其間。立人之道，有二種之性，曰愛惠之仁；與斷刮之義也。既備三才之道，而皆兩之，作《易》本順此道理，須六畫成卦，故作《易》者，因而重之，使六畫而成卦也。六畫所處，有其六位，分二、四為陰位，三、五為陽位，迭用六、八之柔爻、七、九之剛爻而來居之，故作《易》者分佈六位而成爻卦之文章也。○注“二四”至“為陽者”。○正義曰：“二、四為陰，三、五為陽”者，王輔嗣以為初、上無陰陽定位，此注用王之說也。

孔穎達疏解從「立人之道」到「成章」一段：天地既已確立，人就生在其間。確立人道有兩種德性，一是慈愛惠施的「仁」，一是決斷裁割的「義」。三才之道既已齊備，又都各配兩爻，作《易》本就順著這個道理，必須六畫才成一卦，所以作《易》的人把三畫卦重疊起來，使六畫成卦。六畫所處的地方共有六位，分二、四為陰位，三、五為陽位，輪流用六、八這樣的柔爻和七、九這樣的剛爻進來佔據，因此作《易》的人分佈六位而成就了爻卦的文采條理。他接著疏解韓注「二、四為陰，三、五為陽」一句：王弼認為初爻與上爻沒有固定的陰陽屬性，韓康伯這條注採用的正是王弼的說法。

天地定位，山澤通氣，雷風相薄，水火不相射，八卦相錯，數往者順，知來者逆，易八卦相錯變化，理備於往則順而知之，於來則逆而數之。是故易逆數也。作《易》以逆睹來事，以前民用。

經文說：天地確定了上下的位置，山與澤互相通氣，雷與風互相迫近，水與火不相厭棄，八卦交互錯雜；推數過去的事是順著推，預知未來的事是逆著推。韓康伯註解說：八卦交互錯雜而變化，道理就完備了：對過去順著推而知之，對未來逆著推而算之。經文接著說：所以《易》是逆著推數的。韓康伯註解說：作《易》就是為了逆料將來之事，搶在百姓行動之前給出指引。

[疏]“天地定位”至“數也”。○正義曰：此一節就卦象明重卦之意，易以乾、坤象天地，艮、兌象山澤，震、巽象雷風，坎、離象水火。若使天地不交，水火異處，則庶類無生成之用，品物無變化之理，所以因而重之，今八卦相錯，則天地人事莫不備矣。故云天地定位而合德，山澤異體而通氣，雷風各動而相薄，水火不相入而相資。

孔穎達疏解從「天地定位」到「是故易逆數也」一段：這一節是就卦象來闡明重卦的用意。《易》以《乾》《坤》象天地，以《艮》《兌》象山澤，以《震》《巽》象雷風，以《坎》《離》象水火。假使天地不相交感，水火各處一方，那麼眾類就沒有生成的功用，萬物就沒有變化的道理；正因如此才把八卦重疊起來。如今八卦交互錯雜，天地之理與人事之情便無不完備。所以說：天地雖定上下之位而德性契合，山澤雖形體各別而氣息相通，雷風雖各自發動而彼此逼近，水火雖性質不相容而功用相資。

既八卦之用變化如此，故聖人重卦，令八卦相錯，乾、坤、震、巽、坎、離、艮、兌，莫不交互而相重，以象天地雷風水火山澤莫不交錯，則易之爻卦，與天地等，成性命之理、吉凶之數，既往之事，將來之幾，備在爻卦之中矣。故易之為用，人慾數知既往之事者，易則順後而知之；人慾數知將來之事者，易則逆前而數之，是故聖人用此易道，以逆數知來事也。 ○注“作《易》”至“民用”。○正義曰：易雖備知來往之事，莫不假象知之，故聖人作《易》以逆睹來事也。“以前民用”者，易占事在其民用之前，此《繫辭》文，引之以證逆數來事也。

孔穎達接著說：八卦的功用變化既然如此，所以聖人重卦，讓八卦交互錯雜——《乾》《坤》《震》《巽》《坎》《離》《艮》《兌》無不彼此交互而相重疊，用以象徵天地、雷風、水火、山澤無不交錯。這樣一來，《易》的爻與卦就與天地相等，成就了性命之理與吉凶之數；已往的事、將來的苗頭，全都齊備在爻卦之中。所以就《易》的功用而言：人想推數已往之事，《易》就順著往後去知曉；人想推數將來之事，《易》就逆著往前去推算。因此聖人運用這套《易》道，以逆推的方式知道未來之事。他接著疏解韓注從「作《易》」到「以前民用」：《易》雖然完備地知曉往來之事，卻無不是藉著卦象才知道的，所以聖人作《易》來逆料未來之事。所謂「以前民用」，是說《易》的占問總走在百姓行事之前；這句原是《繫辭》的文句，引來印證「逆數來事」的道理。

雷以動之，風以散之。雨以潤之，日以烜之。艮以止之，兌以說之。乾以君之，坤以藏之。 [疏]正義曰：此一節總明八卦養物之功。烜，乾也。上四舉象，下四舉卦者，王肅云：“互相備也。明雷風與震巽同用，乾坤與天地通功也。”

經文說：雷用來鼓動萬物，風用來吹散萬物，雨用來滋潤萬物，日用來曬乾萬物，《艮》用來止息萬物，《兌》用來欣悅萬物，《乾》用來統御萬物，《坤》用來收藏萬物。孔穎達申說：這一節總的闡明八卦養育萬物的功用。「烜」就是曬乾。前四句舉的是雷、風、雨、日這些物象，後四句舉的是《艮》《兌》《乾》《坤》這些卦名，王肅解釋說：這是「互相備」的寫法——表明雷風與《震》《巽》功用相同，《乾》《坤》與天地功效相通。

帝出乎震，齊乎巽，相見乎離，致役乎坤，說言乎兌，戰乎乾，勞乎坎，成言乎艮。 [疏]正義曰：“帝出乎震”至“故曰成言乎艮”者，康伯於此無注，然《益》卦六二“王用亨於帝，吉”，王輔嗣注云：“帝者，生物之主，興益之宗，出震而齊巽者也。”王之注意，正引此文，則輔嗣之意，以此帝為天帝也。帝若出萬物，則在乎震；絜齊萬物，則在乎巽；令萬物相見，則在乎離；致役以養萬物，則在乎坤；說萬物而可言者，則在乎兌；陰陽相戰，則在乎乾；受納萬物勤勞，則在乎坎；能成萬物而可定，則在乎艮也。

經文說：天帝從《震》出發，在《巽》整齊，在《離》使萬物相見，在《坤》役使養育，在《兌》欣悅而可言說，在《乾》陰陽交戰，在《坎》勞倦歸藏，在《艮》成就而告終。孔穎達申說：從「帝出乎震」到「故曰成言乎艮」這一段，韓康伯沒有作注；不過《益》卦六二「王用享于帝，吉」，王弼注說「帝是生育萬物的主宰、興利增益的宗主，從《震》出發而在《巽》整齊的那一位」。王弼注的用意，正是引用《說卦》這段文字，可見他把這個「帝」理解為天帝。天帝如果生出萬物，就在《震》；使萬物潔淨整齊，就在《巽》；讓萬物彼此相見，就在《離》；役使萬物以養育它們，就在《坤》；使萬物欣悅而可稱說，就在《兌》；陰陽相互交戰，就在《乾》；接納萬物、勤勞收藏，就在《坎》；成就萬物而使之定局，就在《艮》。

萬物出乎震，震，東方也。齊乎巽，巽，東南也。齊也者，言萬物之絜齊也。離也者，明也。萬物皆相見，南方之卦也。聖人南面而聽天下，嚮明而治，蓋取諸此也。 [疏]正義曰：“萬物出乎震，震，東方”者。解上帝出乎震，以震是東方之卦，斗柄指東為春，春時萬物出生也。“齊乎巽，巽，東南也。齊也者，言萬物之絜齊也”者，解上“齊乎巽”，以巽是東南之卦，斗柄指東南之時，萬物皆絜齊也。

經文說：萬物從《震》生出，《震》屬東方。在《巽》整齊，《巽》屬東南；所謂「齊」，是說萬物潔淨整齊。《離》就是明，萬物到此都彼此相見，它是南方之卦；聖人面朝南方聽治天下，向著光明施行政教，大概就取象於此。孔穎達申說：「萬物出乎震，震，東方」，是解釋上文「帝出乎震」：因為《震》是東方之卦，北斗斗柄指向東方就是春天，春天萬物萌生。「齊乎巽，巽，東南也。齊也者，言萬物之絜齊也」，是解釋上文「齊乎巽」：因為《巽》是東南之卦，斗柄指向東南的時節，萬物都長得潔淨整齊。

“離也者，明也。萬物皆相見，南方之卦也。聖人南面而聽天下，鄉明而治，蓋取諸此也”者，解上“相見乎離”，因明聖人法離之事。以離為象日之卦，故為明也。日出而萬物皆相見也，又位在南方，故聖人法南面而聽天下，鄉明而治也。故云“蓋取諸此也”。

孔穎達接著申說：「離也者，明也。萬物皆相見，南方之卦也。聖人南面而聽天下，嚮明而治，蓋取諸此也」這幾句，是解釋上文「相見乎離」，並順帶說明聖人取法《離》卦的道理。因為《離》是象徵太陽的卦，所以訓為「明」。太陽昇起，萬物便彼此看得見；《離》的方位又在南方，所以聖人效法它，面朝南方聽治天下，向著光明施行政教，因此說「大概就取象於此」。

坤也者，地也，萬物皆致養焉，故曰致役乎坤。兌，正秋也，萬物之所說也，故曰說言乎兌。戰乎乾。乾，西北之卦也，言陰陽相薄也。坎者，水也，正北方之卦也，勞卦也，萬物之所歸也，故曰勞乎坎。艮，東北之卦也，萬物之所成終而所成始也，故曰成言乎艮。

經文說：《坤》就是地，萬物都在這裡得到養育，所以說「致役乎坤」。《兌》正當秋季，是萬物欣悅成熟之時，所以說「說言乎兌」。「戰乎乾」——《乾》是西北方之卦，是說陰與陽在此相迫。《坎》就是水，是正北方之卦，也是勞倦之卦，萬物到此都歸藏起來，所以說「勞乎坎」。《艮》是東北方之卦，萬物在這裡既完成終結又開啟開端，所以說「成言乎艮」。

[疏]“坤也者”至“乎艮”。○正義曰：“坤也者，地也萬物皆致養焉，故曰致役乎坤”者，解上“致役乎坤”。以坤是象地之卦，地能生養萬物，是有其勞役，故云“致役乎坤”。鄭云：“坤不言方者，所言地之養物不專一也。”“兌，正秋也，萬物之所說也，故曰說言乎兌”者，解上“說言乎兌”。以兌是象澤之卦，說萬物者，莫說乎澤，又位是西方之卦，斗柄指西，是正秋八月也。立秋而萬物皆說成也。

孔穎達疏解從「坤也者」到「成言乎艮」一段。他說：「坤也者，地也，萬物皆致養焉，故曰致役乎坤」，是解釋上文「致役乎坤」：因為《坤》是象徵大地的卦，大地能生養萬物，其中有它的勞役，所以說「致役乎坤」。鄭玄解釋道：《坤》這裡不標出方位，是因為大地養育萬物並不專屬某一方。「兌，正秋也，萬物之所說也，故曰說言乎兌」，是解釋上文「說言乎兌」：因為《兌》是象徵沼澤的卦，能使萬物欣悅的莫過於澤；它的方位又是西方之卦，斗柄指向西方，正當秋季八月，立秋以後萬物都欣然成熟。

“戰乎乾，乾，西北之卦也，言陰陽相薄也”者，解上”戰乎乾”。以乾是西北方之卦，西北是陰地，乾是純陽而居之，是陰陽相薄之象也。故曰“戰乎乾”。“坎者，水也，正北方之卦也，勞卦也，萬物之所歸也，故曰勞乎坎”者，解上“勞乎坎”。以坎是象水之卦，水行不舍晝夜，所以為勞卦。又是正北方之卦，斗柄指北，於時為冬，冬時萬物閉藏，納受為勞，是坎為勞卦也。 “艮，東北之卦也，萬物之所成終而所成始也，故曰成言乎艮”者，解上“成言乎艮”也。以艮是東北方之卦也。東北在寅丑之間，丑為前歲之末，寅為後歲之初，則是萬物之所成終而所成始也。

孔穎達接著說：「戰乎乾，乾，西北之卦也，言陰陽相薄也」，是解釋上文「戰乎乾」：因為《乾》是西北方之卦，西北屬陰氣所居之地，而《乾》以純陽之體處在那裡，正是陰陽相迫的象，所以說「戰乎乾」。「坎者，水也，正北方之卦也，勞卦也，萬物之所歸也，故曰勞乎坎」，是解釋上文「勞乎坎」：因為《坎》是象徵水的卦，水晝夜不停地流，所以稱為勞卦；它又是正北方之卦，斗柄指向北方，在時令上屬冬，冬季萬物閉藏，要一一接納收受，正是勞倦之事，所以《坎》是勞卦。「艮，東北之卦也，萬物之所成終而所成始也，故曰成言乎艮」，是解釋上文「成言乎艮」：因為《艮》是東北方之卦，東北介於丑與寅之間，丑是前一年的末尾，寅是後一年的開頭，所以正是萬物完成終結又開啟開端的地方。

神也者，妙萬物而為言者也。於此言神者，明八卦運動、變化、推移，莫有使之然者，神則無物妙萬物而為言者。明雷疾風行，火炎水潤，莫不自然相與為變化，故能萬物既成也。

經文說：所謂「神」，是就它使萬物玄妙難測這一點來命名的。韓康伯註解說：這裡之所以提出「神」，是要表明八卦的運動、變化、推移，並沒有誰在背後驅使它們；「神」本身並不是一個具體的物，只是就它使萬物玄妙這一點來立名罷了。這是說雷之迅疾、風之流行、火之炎上、水之潤下，無不自然而然地互相促成變化，因此萬物才得以成就。

[疏]正義曰：“神也者”至“成萬物也”。此一節別明八卦生成之用。八卦運動，萬物變化，應時不失，無所不成，莫有使之然者，而求其真宰，無有遠近，了無晦跡，不知所以然而然，況之曰神也。然則神也者，非物妙萬物而為言者，神既範圍天地，故此之下不復別言乾坤，直舉六子以明神之功用。

孔穎達申說：從「神也者」到「既成萬物也」這一節，是另行闡明八卦生成萬物的功用。八卦運轉不停，萬物隨之變化，應合時令而不失分寸，無所不成，卻沒有誰在驅使它們；要去尋找那個真正的主宰，則無論遠近都遍尋不著，連一點隱晦的蹤跡也沒有，不知其所以然而自然如此，只好比況著稱它為「神」。這麼說來，「神」並不是一個具體的物，只是就它使萬物玄妙難測這一點來立名。神既然籠罩包舉整個天地，所以這以下不再另說《乾》《坤》，徑直舉出震、巽、坎、離、艮、兌這六個子卦來說明神的功用。

動萬物者，莫疾乎雷。橈萬物者，莫疾乎風。燥萬物者，莫乎火。說萬物者，莫說乎澤。潤萬物者，莫潤乎水。終萬物始萬物者，莫盛乎艮。故水火相逮，雷風不相悖，山澤通氣，然後能變化，既成萬物也。

經文說：鼓動萬物的，沒有比雷更迅疾的；吹拂彎折萬物的，沒有比風更迅疾的；使萬物乾燥的，沒有比火更厲害的；使萬物欣悅的，沒有比澤更能取悅的；滋潤萬物的，沒有比水更能潤澤的；終結萬物又開啟萬物的，沒有比《艮》更盛大的。所以水與火互相及於對方，雷與風互不違逆，山與澤氣息相通，然後才能發動變化而成就萬物。（其中「燥萬物者，莫乎火」一句，底本脫一「熯」或「燥」字。）

[疏]正義曰：鼓動萬物者，莫疾乎震，震象雷也。橈散萬物者，莫疾乎巽，巽象風也。乾燥萬物者，莫乎離，離象火也。光說萬物者，莫說乎兌，兌象澤也。潤溼萬物者，莫潤乎坎，坎象水也。終萬物始萬物者，莫盛乎艮，艮東北方之卦也。故水火雖不相入而相逮，及雷風雖相薄而不相悖逆，山澤雖相懸而能通氣，然後能行變化而盡成萬物也。

孔穎達申說：鼓動萬物的，沒有比《震》更迅疾的，《震》象徵雷；吹散萬物的，沒有比《巽》更迅疾的，《巽》象徵風；使萬物乾燥的，沒有比《離》更厲害的，《離》象徵火；使萬物歡悅的，沒有比《兌》更能取悅的，《兌》象徵澤；使萬物潤溼的，沒有比《坎》更能滋潤的，《坎》象徵水；終結萬物又開啟萬物的，沒有比《艮》更盛大的，《艮》是東北方之卦。所以水與火性質雖不相容，卻能互相及於對方；雷與風雖互相迫近，卻不至於彼此違逆；山與澤雖高下懸隔，卻能氣息相通——如此然後才能推行變化而完全成就萬物。

艮不言山，獨舉卦名者，動橈燥潤之功，是雷風水火，至於終始萬物，於山義為微，故言艮而不言山也。上章言“水火不相入”，此言“水火相逮”者，既不相入，又不相及，則無成物之功，明性雖不相入而氣相逮及也。上言“雷風相薄”，此言“不相悖”者，二象俱動，動若相薄，而相悖逆則相傷害，亦無成物之功，明雖相薄而不相逆也。

孔穎達接著解釋行文上的兩處疑問。其一，為什麼單單《艮》不說「山」而只舉卦名？因為鼓動、吹折、乾燥、滋潤這些功用，分別屬於雷、風、火、水；至於終結萬物又開啟萬物這一層，用「山」來講意思就太單薄了，所以說《艮》而不說山。其二，上一章說「水火不相射」，這裡卻說「水火相逮」：如果既不相容又彼此夠不著，就沒有成就萬物的功用了；這是要表明水火性質雖不相容，氣息卻能互相及於對方。同樣，上文說「雷風相薄」，這裡說「雷風不相悖」：雷與風兩象一齊發動，動起來固然互相迫近，但若真的彼此違逆，就會互相傷害，也就沒有成就萬物的功用了；這是要表明二者雖相迫近卻並不相違逆。

乾，健也。坤，順也。震，動也。巽，入也。坎，陷也。離，麗也。艮，止也。兌，說也。 [疏]正義曰：此一節說八卦名訓。乾象天，體運轉不息，故為健也。“坤，順也”，坤象地，地順承於天，故為順也。“震，動也”，震象雷，雷奮動萬物，故為動也。“巽，入也”，巽象風，風行無所不入，故為入也。“坎，陷也”，坎象水，水處險陷，故為陷也。“離，麗也”，離象火，火必著於物，故為麗也。“艮，止也”，艮象山，山體靜止，故為止也。“兌，說也”，兌象澤，澤潤萬物，故為說也。

經文說：《乾》是剛健，《坤》是柔順，《震》是動，《巽》是入，《坎》是陷，《離》是附麗，《艮》是止，《兌》是喜悅。孔穎達申說：這一節講的是八卦名稱的訓釋。《乾》象徵天，天體運轉不停，所以訓為「健」。「坤，順也」——《坤》象徵地，大地順從承奉上天，所以訓為「順」。「震，動也」——《震》象徵雷，雷奮起而鼓動萬物，所以訓為「動」。「巽，入也」——《巽》象徵風，風所到之處無孔不入，所以訓為「入」。「坎，陷也」——《坎》象徵水，水常處於險陷低窪之地，所以訓為「陷」。「離，麗也」——《離》象徵火，火必定附著在別的東西上才能燃燒，所以訓為「麗」。「艮，止也」——《艮》象徵山，山的形體靜止不動，所以訓為「止」。「兌，說也」——《兌》象徵澤，澤水滋潤萬物，所以訓為「說」（喜悅）。

乾為馬，坤為牛，震為龍，巽為雞，坎為豕，離為雉，艮為狗，兌為羊。 [疏]正義曰：此一節說八卦畜獸之象，略明遠取諸物也。乾象天，天行健，故為馬也。“坤為牛”，坤象地，任重而順，故為牛也。“震為龍”，震，動象，龍，動物，故為龍也。“巽為雞”，巽主號令，雞能知時，故為雞也。“坎為豕”，坎主水瀆，豕處汙溼，故為豕也。“離為雉”，離為文明，雉有文章，故為雉也。“艮為狗”，艮為靜止，狗能善守，禁止外人，故為狗也。“兌為羊”，兌，說也。王廙云：羊者，順之畜，故為羊也。

經文說：《乾》為馬，《坤》為牛，《震》為龍，《巽》為雞，《坎》為豬，《離》為野雞，《艮》為狗，《兌》為羊。孔穎達申說：這一節講八卦所配的家畜野獸之象，大略說明「遠取諸物」的取象方式。《乾》象徵天，天的運行剛健不息，所以配馬。「坤為牛」——《坤》象徵地，牛負重而性順，所以配牛。「震為龍」——《震》是動的象，龍是善動之物，所以配龍。「巽為雞」——《巽》主發號施令，雞能報知時辰，所以配雞。「坎為豕」——《坎》主水溝河瀆，豬好處汙泥溼地，所以配豬。「離為雉」——《離》有文采光明之義，野雞羽毛有文彩，所以配野雞。「艮為狗」——《艮》取靜止之義，狗善於看守、能擋住外人，所以配狗。「兌為羊」——《兌》訓為喜悅，王廙解釋說：羊是性情柔順的牲畜，所以配羊。

乾為首，坤為腹，震為足，巽為股，坎為耳，離為目，艮為手，兌為口。 [疏]正義曰：此一節說八卦人身之象，略明近取諸身也。乾尊而在上，故為首也。“坤為腹”，坤能包藏含容，故為腹也。“震為足”，足能動用，故為足也。“巽為股”，股隨於足，則巽順之謂，故為股也。“坎為耳”，坎北方之卦，主聽，故為耳也。“離為目”，南方之卦，主視，故為目也。“艮為手”，艮既為止，手亦能止持其物，故為手也。“兌為口”，兌，西方之卦，主言語，故為口也。

經文說：「乾」取象為頭，「坤」取象為腹，「震」取象為足，「巽」取象為大腿，「坎」取象為耳，「離」取象為眼，「艮」取象為手，「兌」取象為口。孔穎達疏解說：這一節講八卦在人身上的取象，大略說明《繫辭》所謂「近取諸身」的道理。「乾」尊貴而居於上位，人身最尊而在上的正是頭，所以取象為頭。說「坤為腹」，是因為「坤」能包裹含藏、容納萬物，腹也能容納受盛，所以取象為腹。說「震為足」，是因為足能行動使用，而「震」的本義是動，所以取象為足。說「巽為股」，是因為大腿總是隨著足而動，正合「巽」順從的意思，所以取象為大腿。說「坎為耳」，是因為「坎」是北方之卦，北方主聽，所以取象為耳。說「離為目」，是因為「離」是南方之卦，南方光明主視，所以取象為眼。說「艮為手」，是因為「艮」的意思是止，手也能握持而使物停住，所以取象為手。說「兌為口」，是因為「兌」是西方之卦，西方主言語，口正是說話的器官，所以取象為口。

乾，天也，故稱乎父。坤，地也，故稱乎母。震一索而得男，故謂之長男。巽一索而得女，故謂之長女。坎再索而得男，故謂之中男。離再索而得女，故謂之中女。艮三索而得男，故謂之少男。兌三索而得女，故謂之少女。 [疏]正義曰：此一節說乾坤六子，明父子之道。王氏云：“索，求也。以乾坤為父母而求其子也”。得父氣者為男，得母氣者為女。坤初求得乾氣為震，故曰長男。坤二求得乾氣為坎，故曰中男。坤三求得乾氣為艮，故曰少男。乾初求得坤氣為巽，故曰長女。乾二求得坤氣為離，故曰中女。乾三求得坤氣為兌，故曰少女。

經文說：「乾」象徵天，是萬物之始，所以稱它為父；「坤」象徵地，生養萬物，所以稱它為母。「震」是一次求取而得的男卦，所以叫長男；「巽」是一次求取而得的女卦，所以叫長女；「坎」是再次求取而得的男卦，所以叫中男；「離」是再次求取而得的女卦，所以叫中女；「艮」是第三次求取而得的男卦，所以叫少男；「兌」是第三次求取而得的女卦，所以叫少女。孔穎達疏解說：這一節講「乾」「坤」生出六個子卦，用來闡明父子之道。王弼說：「索」就是求取，把乾坤當作父母而向對方求取，才生出子女。凡承受父親陽氣的成為男卦，承受母親陰氣的成為女卦。坤卦初爻求得乾的陽氣而成「震」，所以叫長男；坤卦第二爻求得乾的陽氣而成「坎」，所以叫中男；坤卦第三爻求得乾的陽氣而成「艮」，所以叫少男。乾卦初爻求得坤的陰氣而成「巽」，所以叫長女；乾卦第二爻求得坤的陰氣而成「離」，所以叫中女；乾卦第三爻求得坤的陰氣而成「兌」，所以叫少女。

乾為天，為圜，為君，為父，為玉，為金，為寒，為冰，為大赤，為良馬，為老馬，為瘠馬，為駁馬，為木果。 [疏]正義曰：此下歷就八卦廣明卦象者也。此一節廣明乾象。乾既為天，天動運轉，故為圜也。為君為父，取其尊道而為萬物之始也。為玉為金，取其剛之清明也。為寒為冰，取其西北寒冰之地也。為大赤，取其盛陽之色也。為良馬，取其行健之善也。為老馬，取其行健之久也。為瘠馬，取其行健之甚。瘠馬，骨多也。為駁馬，言此馬有牙如倨，能食虎豹。《爾雅》云：“倨牙，食虎豹。”此之謂也。王廙云：“駁馬能食虎豹，取其至健也。”為木果，取其果實著木，有似星之著天也。

經文說：「乾」的取象有天，有圓，有君，有父，有玉，有金，有寒，有冰，有大紅色，有良馬、老馬、瘦馬、駁馬，有樹上的果實。孔穎達疏解說：從這裡以下，逐卦推廣說明八卦的取象；這一節推廣說明「乾」的卦象。乾既然象徵天，天體運轉不息、形體渾圓，所以取象為圓。取象為君、為父，是取它尊貴為道，又是萬物的開端。取象為玉、為金，是取它剛硬而質地清明。取象為寒、為冰，是取乾居西北，西北是寒冷結冰之地。取象為大紅，是取陽氣極盛的顏色。取象為良馬，是取它行健而完善；取象為老馬，是取它行健而長久；取象為瘦馬，是取它行健到了極處——瘦馬就是骨節顯露的馬。取象為駁馬，是說這種馬長著像鋸齒一樣的牙，能吃虎豹，《爾雅》說「倨牙，食虎豹」，講的就是它；王廙說：「駁馬能吃虎豹，是取它極為剛健。」取象為樹上的果實，是取果實附著在樹上，好比星辰附著在天上。

坤為地，為母，為布，為釜，為吝嗇，為均，為子，母牛，為大輿，為文，為眾，為柄。其於地也為黑。 [疏]正義曰：此一節廣明坤象。坤既為地，地受任生育，故謂之為母也。為布，取其地廣載也。為釜，取其化生成熟也。為吝嗇，取其地生物不轉移也。為均，取其地道平均也。為子、母牛，取其多蕃育而順之也。為大輿，取其能載萬物也。為文，取其萬物之色雜也。為眾，取其地載物非一也。為柄，取其生物之本也。其於地也為黑，取其極陰之色也。

經文說：「坤」的取象有地，有母，有布，有鍋，有吝嗇，有均平，有小牛與母牛，有大車，有文彩，有眾多，有柄；就地而言取象為黑色。孔穎達疏解說：這一節推廣說明「坤」的卦象。坤既然象徵地，大地承受重任、生養萬物，所以稱它為母。取象為布，是取大地廣博而承載一切。取象為鍋，是取它能使物化生而成熟。取象為吝嗇，是取大地生養萬物卻安守本位、不肯移動。取象為均平，是取地道平正均一。取象為小牛與母牛，是取它繁育眾多而性情柔順。取象為大車，是取它能承載萬物。取象為文彩，是取萬物的顏色錯雜相間。取象為眾多，是取大地所承載的東西不止一類。取象為柄，是取它是生養萬物的根本。就地而言取象為黑色，是取陰氣到了極處的顏色。

震為雷，為龍，為玄黃，為旉，為大塗，為長子，為決躁，為蒼筤竹，為萑葦。其於馬也為善鳴，為馵足，為作足，為的顙。其於稼也為反生。其究為健，為蕃鮮。 [疏]正義曰：此一節廣明震象。為玄黃，取其相雜而成蒼色也。為旉，取其春時氣至，草木皆吐，旉布而生也。為大塗，取其萬物之所生也。為長子，如上文釋，震為長子也。為決躁，取其剛動也。為蒼筤竹，竹初生之時色蒼筤，取其春生之美也。為萑葦，萑葦，竹之類也。

經文說：「震」的取象有雷，有龍，有青黃相雜之色，有花萼舒布，有大路，有長子，有果決躁動，有青嫩的竹，有蘆葦；就馬而言，取象為善鳴的馬、後足白的馬、舉足高邁的馬、白額的馬；就莊稼而言，取象為頂殼反出而生；推到極處則為剛健，為繁茂鮮明。孔穎達疏解說：這一節推廣說明「震」的卦象。取象為玄黃，是取天玄地黃相雜而成青蒼之色。取象為「旉」，是取春氣一到，草木都吐芽，花葉鋪展舒布而生。取象為大路，是取萬物都由此生出，如同道路通達無礙。取象為長子，正如上文所解釋的，「震」是長男。取象為果決躁動，是取它剛強而好動。取象為青嫩之竹，竹子剛生出時顏色青嫩，是取春天萌生的美好。取象為蘆葦，蘆葦與竹是同一類的植物。

其於馬也為善鳴，取其象雷聲之遠聞也。為馵足，馬後足白為馵，取其動而見也。為作足，取其動而行健也。為的顙，白額為的顙，亦取動而見也。其於稼也為反生，取其始生戴甲而出也。其究為健，究，極也。極於震動，則為健也。為蕃鮮，鮮，明也。取其春時草木蕃育而鮮明。

孔穎達接著說：就馬而言取象為善鳴，是取它像雷聲一樣遠遠可聞。取象為「馵足」，馬的後足是白色的叫「馵」，是取它一動就顯眼。取象為「作足」，是取它舉足行走剛健有力。取象為「的顙」，白額頭叫「的顙」，也是取它一動就顯眼。就莊稼而言取象為「反生」，是取種子剛發芽時頂著種殼翻轉而出。說「其究為健」，「究」是極的意思，震動到了極處便轉為剛健。取象為「蕃鮮」，「鮮」是鮮明的意思，是取春天草木繁茂生長而色澤鮮明。

巽為木，為風，為長女，為繩直，為工，為白，為長，為高，為進退，為不果，為臭。其於人也為寡髮，為廣顙，為多白眼，為近利市三倍，其究為躁卦。 [疏]正義曰：此一節廣明巽象。巽為木，木可以輮曲直，即巽順之謂也。為風，取其陽在上搖木也。為長女，如上釋，巽為長女也。為繩直，取其號令齊物，如繩之直木也。為工，亦正取繩直之類，為白，取其風吹去塵，故絜白也。為長，取其風行之遠也。為高，取其風性高遠，又木生而上也。為進退，取其風之性前卻，其物進退之義也。為不果，取其風性前卻，不能果敢決斷，亦皆進退之義也。

經文說：「巽」的取象有木，有風，有長女，有繩墨取直，有工匠，有白色，有長，有高，有進退不定，有不果斷，有氣味；就人而言，取象為頭髮稀少、額頭寬闊、眼白多、逐近利而得三倍市利；推到極處則成為躁動之卦。孔穎達疏解說：這一節推廣說明「巽」的卦象。說「巽為木」，木可以揉彎取直、任人加工，正是「巽」順從的意思。取象為風，是取陽氣在上而搖動樹木。取象為長女，如上文所解釋，「巽」是長女。取象為繩墨取直，是取號令能整齊萬物，就像墨繩能把木材取直。取象為工匠，也正是取繩墨取直這一類的意思。取象為白色，是取風吹去塵土，因而潔淨潔白。取象為長，是取風行得很遠。取象為高，是取風性高遠，又樹木總是向上生長。取象為進退，是取風性時而前進、時而退卻，因而有事物進退不定之義。取象為不果斷，也是取風性前後搖擺，不能果敢決斷，同樣歸於進退不定之義。

為臭，王肅作“為香臭”也。取其風所發也，又取下風之遠聞。其於人也為寡髮，寡，少也。風落樹之華葉，則在樹者稀疏，如人之少發，亦類於此，故為寡髮也。為廣顙，額闊為廣顙，發寡少之義，故為廣顙也。為多白眼，取躁人之眼，其色多白也。為近利，取其躁人之情，多近於利也。市三倍，取其木生蕃盛，於市則三倍之宜利也。其究為躁卦，究，極也。取其風之近極於躁急也。

孔穎達接著說：取象為氣味，王肅的本子作「為香臭」，是取氣味由風散發出去，又取處在下風的人能遠遠聞到。就人而言取象為頭髮稀少，「寡」就是少；風吹落樹上的花葉，留在樹上的就稀疏了，好比人的頭髮稀少，二者相類，所以取象為髮少。取象為寬額，額頭開闊叫「廣顙」，頭髮既少便顯得額頭寬，所以取象為廣顙。取象為眼白多，是取性情躁急的人眼中白多黑少。取象為逐近利，是取躁急之人的心性多趨向財利。說「市三倍」，是取草木生長繁盛，拿到市上交易可獲三倍之利。說「其究為躁卦」，「究」是極的意思，是取風勢將到極處便轉為躁急。

坎為水，為溝瀆，為隱伏，為矯輮，為弓輪。其於人也，為加憂，為心病，為耳痛，為血卦，為赤。其於馬也，為美脊，為亟心，為下首，為薄蹄，為曳。其於輿也，為多眚，為通，為月，為盜。其於木也，為堅多心。 [疏]正義曰：此一節廣明坎象。坎為水，取其北方之行也。為溝瀆，取其水行，無所不通也。為隱伏，取其水藏地中也。為矯輮，取其使曲者直為矯，使直者曲為輮。水流曲直，故為矯輮也。為弓輪，弓者，激矢。取如水激射也。輪者，運行如水行也。其於人也為加憂，取其憂險難也。為心病，憂其險難。故心病也。為耳痛，坎為勞卦也，又北方主聽，聽勞則耳痛也。為血卦，取其人之有血，尤地有水也。為赤，亦取血之色。

經文說：「坎」的取象有水，有溝渠，有隱伏，有矯直與揉曲，有弓與車輪；就人而言，取象為憂慮加深、心病、耳痛、血卦、紅色；就馬而言，取象為脊背健美、性子急躁、低頭、蹄薄、拖曳；就車而言，取象為多災禍、通行、月亮、盜賊；就木而言，取象為堅硬而多木心。孔穎達疏解說：這一節推廣說明「坎」的卦象。說「坎為水」，是取它屬北方之行。取象為溝渠，是取水的流行無處不通。取象為隱伏，是取水潛藏在地下。取象為矯輮，使彎曲的變直叫「矯」，使筆直的變彎叫「輮」，水流有曲有直，所以取象為矯輮。取象為弓與車輪：弓是激射箭矢的，取它像水一樣激射；輪是運轉前行的，取它像水一樣流行不止。就人而言取象為憂慮加深，是取它憂懼險難；取象為心病，正因憂懼險難，所以心中生病；取象為耳痛，「坎」是勞苦之卦，北方又主聽，聽得勞苦耳朵就痛；取象為血卦，是取人身有血，就像大地有水一樣；取象為紅色，也是取血的顏色。

其於馬也為美脊，取其陽在中也。為亟心，亟，急也。取其中堅內動也。為下首，取其水流向下也。為薄蹄，取其水流迫地而行也。為曳，取其水磨地而行也。其於輿也為多眚，取其表裡有陰，力弱不能重載，常憂災眚也。為通，取其行有孔穴也。為月，取其月是水之精也。為盜，取水行潛竊如盜賊也。其於木也為堅多心，取剛在內也。

孔穎達接著說：就馬而言取象為脊背健美，是取坎卦陽爻居中，好比馬脊挺健在中。取象為「亟心」，「亟」是急的意思，是取它中間剛實、內裡躁動。取象為低頭，是取水總是向下流。取象為蹄薄，是取水緊貼地面而行。取象為拖曳，是取水擦著地面緩緩而流。就車而言取象為多災禍，是取坎卦上下兩爻都是陰，力量薄弱不能重載，常擔憂出事。取象為通行，是取它中間有孔穴可通。取象為月亮，是取月是水的精華。取象為盜賊，是取水暗中潛行滲漏，如同盜賊竊物。就木而言取象為堅硬多心，是取它的剛爻在內。

離為火，為日，為電，為中女，為甲胃，為戈兵。其於人也，為大腹。為乾卦，為鱉，為蟹，為蠃，為蚌，為龜，其於木也，為科上槁。 [疏]正義曰：此一節廣明離象。離為火，取南方之行也。為日，取其日是火精也。為電，取其有明似火之類也。為中女，如上釋，離為中女也。為甲胃，取其剛在外也。為戈兵，取其剛在於外，以剛自捍也。其於人也為大腹，取其懷陰氣也。為乾卦，取其日所烜也。為鱉，為蟹，為蠃，為蚌，為龜，皆取剛在外也。其於木也為科上槁，科，空也。陰在內為空，木既空中者，上必枯槁也。

經文說：「離」的取象有火，有太陽，有閃電，有中女，有鎧甲頭盔，有戈矛兵器；就人而言取象為大肚子；又取象為乾燥之卦，為鱉，為蟹，為螺，為蚌，為龜；就木而言，取象為中空而上端枯槁。孔穎達疏解說：這一節推廣說明「離」的卦象。說「離為火」，是取它屬南方之行。取象為太陽，是取太陽是火的精華。取象為閃電，是取它光明與火同類。取象為中女，如上文所解釋，「離」是中女。取象為甲冑，是取它剛爻在外，好比甲冑護在身外。取象為戈矛兵器，也是取剛在外面，用剛硬來護衛自身。就人而言取象為大肚子，是取它中虛而懷藏陰氣。取象為乾燥之卦，是取太陽的曝曬使物乾燥。取象為鱉、蟹、螺、蚌、龜，都是取它們外殼堅硬、剛在外面。就木而言取象為中空上枯，「科」是空的意思，陰爻在內表示中空，樹木中間既已空了，上端必定枯槁。

艮為山，為徑路，為小石，為門闕，為果蓏，為閽寺，為指，為狗，為鼠，為黔喙之屬。其於木也，為堅多節。 [疏]正義曰：此一節廣明艮象。艮為山，取陰在下為止，陽在於上為高，故艮象山也。為徑路，取其山雖高有澗道也。為小石，取其艮為山，又為陽卦之小者，故為小石也。為門闕，取其有徑路，又崇高也。為果蓏，木實為果，草實為蓏，取其出於山谷之中也。為閽寺，取其禁止人也。為指，取其執止物也。為狗為鼠，取其皆止人家也。為黔喙之屬，取其山居之獸也。其於木也為堅多節，取其山之所生，其堅勁故多節也。

經文說：「艮」的取象有山，有小路，有小石，有門闕，有果蓏，有守門的閽人寺人，有手指，有狗，有鼠，有黑嘴的野獸之類；就木而言，取象為堅硬而多枝節。孔穎達疏解說：這一節推廣說明「艮」的卦象。說「艮為山」，是取兩陰爻在下而靜止，一陽爻在上而高聳，所以「艮」象山。取象為小路，是取山雖高峻，其間仍有澗谷通道。取象為小石，是取「艮」既象山，又是陽卦中最小的一個，所以為小石。取象為門闕，是取它既有通道可出入，形制又崇高對峙。取象為果蓏，樹上結的實叫「果」，草上結的實叫「蓏」，是取它們生在山谷之中。取象為閽人寺人，是取他們守門而禁止外人出入。取象為手指，是取手指能執持而使物停住。取象為狗和鼠，是取它們都止息在人家。取象為黑嘴的野獸之類，是取它們是山中所居的走獸。就木而言取象為堅硬多節，是取山上所生的樹木質地堅勁，因而枝節繁多。

兌為澤，為少女，為巫，為口舌，為毀折，為附決。其於地也為剛滷，為妾，為羊。 [疏]正義曰：此一節廣明兌象。兌為澤，取其陰卦之小，地類卑也。為少女，如上釋，兌為少女也。為巫，取其口舌之官也。為口舌，取西方於五事為言，取口舌為言語之具也。為毀折，為附決。兌西方之卦，又兌主秋也。取秋物成熟，槁稈旱之屬則毀折也，果蓏之屬則附決也。其於地也為剛滷，取水澤所停，則咸鹵也。為妾，取少女從姊為娣也。為羊，如上釋，取其羊性順也。

經文說：「兌」的取象有澤，有少女，有巫祝，有口舌，有毀壞折斷，有附而脫落；就地而言取象為堅硬的鹽鹼地，又取象為妾，為羊。孔穎達疏解說：這一節推廣說明「兌」的卦象。說「兌為澤」，是取它是陰卦中最小的一個，又屬地一類而地勢低下。取象為少女，如上文所解釋，「兌」是少女。取象為巫祝，是取巫祝以口舌事神，正是掌管言語的人。取象為口舌，是取西方在《尚書·洪範》「五事」中屬「言」，口舌又是說話的器具。取象為毀折與附決，「兌」是西方之卦，又主秋令：秋天萬物成熟，禾稈枯槁之類便毀壞折斷，瓜果之類便附而脫落。就地而言取象為鹽鹼地，是取水澤停積之處，土性便成咸鹵。取象為妾，是取少女隨嫡姊出嫁而為娣媵。取象為羊，如上文所解釋，是取羊的性情柔順。

[疏]正義曰：《序卦》者，文王既繇六十四卦，分為上下二篇。其先後之次，其理不見，故孔子就上下二《經》，各序其相次之義，故謂之《序卦》焉。其周氏就《序卦》以六門往攝，第一天道門，第二人事門，第三相因門，第四相反門，第五相須門，第六相病門。如《乾》之次《坤》、《泰》之次《否》等，是天道運數門也。如《訟》必有《師》，《師》必有《比》等，是人事門也。如因《小畜》生《履》，因《履》故通等，是相因門也。如《遁》極反《壯》，動竟歸止等，是相反門也。如《大有》須《謙》，《蒙》稚待養等，是相須也。如《賁》盡致《剝》，進極致傷等，是相病門也。

孔穎達疏解說：所謂《序卦》，是因為周文王演繹六十四卦之後，把它們分成上下兩篇，而卦與卦先後相次的道理並沒有明說出來，所以孔子就上下兩篇《經》文，各自排比出它們前後相承的意義，因而稱作《序卦》。周氏用六種門類來統攝《序卦》：第一是天道門，第二是人事門，第三是相因門，第四是相反門，第五是相須門，第六是相病門。像《乾》之後接《坤》、《泰》之後接《否》，屬於天道運行氣數的一門；像有《訟》必有《師》、有《師》必有《比》，屬於人事的一門；像因《小畜》而生出《履》、因《履》而後通泰，屬於前後相因的一門；像《遁》到極處便反為《大壯》、動到盡頭便歸於靜止，屬於兩相反對的一門；像《大有》須用《謙》來相濟、《蒙》卦幼稚有待養育，屬於彼此相須的一門；像文飾到極處便招致《剝》落、上進到極處便招致損傷，屬於相為病害的一門。

韓康伯云：“《序卦》之所明，非《易》之縕也。蓋因卦之次，託象以明義。”不取深縕之義，故云“非《易》之縕”，故以取其人理也。今驗六十四卦，二二相耦，非覆即變。覆者，表裡視之，遂成兩卦，《屯》、《蒙》、《需》、《訟》、《師》、《比》之類是也。變者，反覆唯成一卦，則變以對之，《乾》、《坤》、《坎》、《離》、《大過》、《頤》《中孚》、《小過》之類是也。且聖人本定先後，若元用孔子《序卦》之意，則不應非覆即變，然則康伯所云“因卦之次，託象以明義”，蓋不虛矣。故不用周氏之義。

孔穎達接著說：韓康伯注認為：「《序卦》所闡明的，並不是《易》理最深的蘊奧，不過是順著卦的次第，借卦象來說明義理罷了。」韓注不取深奧的蘊義，所以說它「不是《易》的深蘊」，只就人事之理立說。如今核驗六十四卦，都是兩兩成對，不是「覆」就是「變」。所謂「覆」，是把一個卦倒轉過來看，正看反看便成為兩個卦，《屯》與《蒙》、《需》與《訟》、《師》與《比》這一類就是。所謂「變」，是這個卦倒轉過來仍舊是它自己，只能把每一爻都變成相反的爻來與它相配，《乾》與《坤》、《坎》與《離》、《大過》與《頤》、《中孚》與《小過》這一類就是。況且聖人本來就已定下卦的先後，倘若卦序原本只依孔子《序卦》所講的義理，就不應當整齊到非覆即變的地步。這樣看來，韓康伯所說的「順著卦的次第，借卦象來說明義理」，確實不是空話。所以不採用周氏六門的說法。

有天地，然後萬物生焉。盈天地之間者唯萬物，故受之以《屯》，屯者，盈也。屯者，物之始生也。屯剛柔始交，故為物之始生也。 [疏]正義曰：王肅云：“屯剛柔始交而難生，故為物始生也。”盧氏云：“物之始生故屯難。”皆以物之始生釋屯難之義。案上言“屯者，盈也。”釋《屯》次《乾》、《坤》，其言巳畢。更言“屯者，物之始生”者，開說下“物，生必蒙”，直取始生之意，非重釋《屯》之名也。故韓康伯直引剛柔始交，以釋物之始生也。

經文說：有了天地，然後萬物才生出來；充滿天地之間的只有萬物，所以《乾》《坤》之後接以《屯》卦，「屯」是充盈的意思；「屯」又是萬物初生的意思。韓康伯註解釋：《屯》卦剛柔二氣開始交合，所以是萬物初生之象。孔穎達疏解說：王肅說：「《屯》是剛柔開始交合而艱難隨之產生，所以是萬物初生。」盧氏說：「萬物剛剛開始生長，所以屯難。」兩家都用萬物初生來解釋「屯難」之義。按上文說「屯者，盈也」，是解釋《屯》為什麼排在《乾》《坤》之後，話已經說完；這裡再說「屯者，物之始生」，是為下文「物生必蒙」開個頭，只取初生這一層意思，並不是重新解釋《屯》的卦名。所以韓康伯徑直引「剛柔始交」來解釋萬物初生。

物生必蒙，故受之以《蒙》。蒙者，蒙也。物之稚也。物稚不可不養也，故受之以《需》。需者，飲食之道也。飲食必有訟，故受之以《訟》。夫有生則有資，有資則爭興也。訟必有眾起，故受之以《師》。師者，眾也。眾必有所比，故受之以《比》。眾起而不比，則爭無由息；必相親比，而後得寧也。比者，比也。比必有所畜，故受之以《小畜》。此非大通之道，則各有所畜以相濟也。由比而畜，故曰“小畜”而不能大也。

經文說：萬物初生必然蒙昧，所以《屯》之後接以《蒙》卦；「蒙」是蒙昧，是萬物幼稚的階段。幼稚就不能不加養育，所以接以《需》卦；「需」講的是飲食之道。有飲食就必然引起爭訟，所以接以《訟》卦。韓康伯註解釋：有生命就要有物資供養，有物資可爭，爭奪就興起來了。經文接著說：爭訟一起，必定有眾人聚集，所以接以《師》卦；「師」是眾的意思。眾人聚集必定有所親附，所以接以《比》卦。韓康伯註解釋：眾人聚起而不相親附，爭鬥就無從平息，必須彼此親近比輔，然後才能安寧。經文說：「比」就是親比。親比之後必有所積聚，所以接以《小畜》卦。韓康伯註解釋：這還不是大為亨通之道，只是各自有所蓄積以互相接濟；由親比而生蓄積，所以叫「小畜」，還稱不上大。

物畜然後有禮，故受之以《履》。履者，禮也。禮所以適用也。故既畜則宜用，有用則須禮也。履而泰然後安，故受之以《泰》，泰者，通也。物不可以終通，故受之以《否》。物不可以終否，故受之以《同人》。否則思通，人人同志，故可出門同人，不謀而合。與人同者，物必歸焉，故受之以《大有》。有大者，不可以盈，故受之以《謙》。有大而能謙必豫，故受之以《豫》。豫必有隨，順以動者，眾之所隨。

經文說：萬物有了蓄積，然後才講究禮節，所以接以《履》卦；「履」就是禮。韓康伯註解釋：禮是使財用得當的準則；既有蓄積就該動用，一動用就得有禮來節制。經文說：踐禮而通泰，然後才能安定，所以接以《泰》卦，「泰」是通達。事物不可能永遠通達，所以接以《否》卦；也不可能永遠閉塞，所以接以《同人》卦。韓康伯註解釋：閉塞了就想求通，人人志向相同，所以能走出門外與人和同，不必事先商量就自然契合。經文說：能與人和同的，萬物必定歸附於他，所以接以《大有》卦。擁有盛大的，不可以自滿，所以接以《謙》卦。擁有盛大而又能謙退，必定和樂，所以接以《豫》卦。和樂必定有人追隨。韓康伯註解釋：順著理而行動的人，正是眾人所願追隨的。

[疏]正義曰：鄭玄云：“喜樂而出，人則隨從。孟子曰：吾君不遊，吾何以休？吾君不豫，吾何以助？此之謂也。”王肅云：“歡豫，人必有隨。”隨者，皆以為人君喜樂歡豫，則以為人所隨。案《豫卦·彖》云：“《豫》剛應而志行，順以動《豫》。《豫》順以動，故天地如之，而況建侯行師乎？天地以順動，故日月不過，而四時不忒。聖人以順動，則刑罰清而民服。”

孔穎達疏解「豫必有隨」說：鄭玄解釋道：「君主歡樂出遊，百姓就跟從他。《孟子》說：我們的君王不出遊，我們怎能得到休息？我們的君王不逸樂，我們怎能得到賑助？說的就是這個意思。」王肅說：「歡樂愉悅，必定有人追隨。」這兩家都認為是人君自己喜樂歡娛，因而被人追隨。但考察《豫卦·彖傳》說：「《豫》卦一陽得眾陰相應而心志得行，順理而動便是《豫》。《豫》既然順理而動，所以天地也照這樣運行，何況是封建諸侯、出兵征伐呢？天地依順道而動，所以日月運行不失其度，四季更替不出差錯；聖人依順道而動，刑罰就清簡而百姓歸服。」

即此上云“有大而能謙必豫，故受之以《豫》”，其意以聖人順動能謙，為物所說，所以為豫。人既說豫，自然隨之，則謙順在君，說豫在人也。若以人君喜樂遊豫，人則隨之，紂作靡靡之樂，長夜之飲，何為天下離叛乎？故韓康伯云：“順以動者，眾之所隨。”在於人君取致豫之義，然後為物所隨，所以非斥先儒也。

孔穎達接著說：這正與上文「有大而能謙必豫，故受之以《豫》」相合，意思是聖人順理而動又能謙退，因而使萬物喜悅，這才叫「豫」。百姓既已喜悅，自然追隨於他；可見謙順在於君上，喜悅在於百姓。倘若照舊說，只要人君縱情遊樂，百姓便會追隨，那麼商紂王制作靡靡之音、通宵達旦地飲酒，為什麼天下反倒背離叛亂呢？所以韓康伯注只說「順以動者，眾之所隨」，把著眼點放在人君先取得使人和樂之道，然後才被眾人追隨，這正是在駁正前代儒者的說法。

故受之以《隨》。以喜隨人者，必有事，故受之以《蠱》。蠱者，事也。有事而後可大，可大之業，由事而生。故受之以《臨》。臨者，大也。物大然後可觀，故受之以《觀》。可觀而後有所合，故受之以《噬嗑》。可觀則異方合會也。嗑者，合也。物不可以苟合而巳，故受之以《賁》。賁者，飾也。物相合則須飾，以脩外也。

經文說：所以《豫》之後接以《隨》卦。韓康伯註解釋：因為喜悅而追隨別人的，必定招來事情。經文說：所以接以《蠱》卦，「蠱」就是事。有了事情，然後才能盛大。韓康伯註解釋：可以成就盛大的功業，都是由做事產生的。經文說：所以接以《臨》卦，「臨」是大的意思。事物盛大然後才值得觀仰，所以接以《觀》卦。可供觀仰然後就有所會合，所以接以《噬嗑》卦。韓康伯註解釋：既可觀仰，四方異地的人自然聚攏會合。經文說：「嗑」是合的意思。事物不可以只是苟且湊合就算了，所以接以《賁》卦，「賁」是文飾。韓康伯註解釋：事物既已會合，就需要文飾，用來修整它的外表。

致飾然後亨則盡矣，故受之以《剝》。極飾則實喪也。剝者，剝也。物不可以終盡剝，窮上反下，故受之以《復》。復則不妄矣，故受之以《無妄》。有無妄然後可畜，故受之以《大畜》。物畜然後可養，故受之以《頤》。頤者，養也。不養則不可動，故受之以《大過》。不養則不可動，養過則厚。

經文說：文飾到了極點，亨通之道也就窮盡了，所以接以《剝》卦。韓康伯註解釋：文飾到極處，質實就喪失了。經文說：「剝」是剝落。事物不可能一直剝落到盡，剝落到上極便返歸下位，所以接以《復》卦。回復正道就不虛妄了，所以接以《無妄》卦。有了不虛妄，然後才可以蓄聚，所以接以《大畜》卦。蓄聚之後才能養育，所以接以《頤》卦，「頤」是養育。不加養育就不能有所行動，所以接以《大過》卦。韓康伯註解釋：不養育就無從行動，而養育過了頭便失之於太厚。

[疏]正義曰：鄭玄云：“以養賢者宜過於厚。”王輔嗣注此卦云：“音相過之過。”韓氏云：“養過則厚。”與鄭玄、輔嗣義同。唯王肅云：“過莫大於不養。”則以為過失之過。案此《序卦》以《大過》次《頤》也。明所過在養。子雍以為過在不養，違《經》反義，莫此之尤。而周氏等不悟其非，兼以過失釋《大過》之名，巳具論之於《經》也。

孔穎達疏解「大過」之名說：鄭玄講：「奉養賢人應當過於豐厚。」王弼（字輔嗣）注《大過》卦說：「這個『過』讀作『相過』的過。」韓康伯說：「養育過頭便成了厚。」韓注與鄭玄、王弼的意思相同。只有王肅說：「過失沒有比不養育更大的。」這就把「過」當成過失的過了。考察《序卦》把《大過》排在《頤》卦之後，可見所「過」的正在於養。王肅（字子雍）卻認為過在不養，違背《經》文、顛倒義理，沒有比這更嚴重的了。而周氏等人不能覺察他的錯處，還一併用過失來解釋《大過》的卦名，這一點在解《經》的時候已經詳細論過了。

物不可以終過，故受之以《坎》。坎者，陷也。過而不巳，則陷沒也。陷必有所麗，故受之以《離》。離者，麗也。物窮則變，極陷則反所麗也。有天地然後有萬物，有萬物然後有男女，有男女然後有夫婦，有夫婦然後有父子，有父子然後有君臣，有君臣然後有上下，有上下然後禮義有所錯。

經文說：事物不可以一直過分下去，所以接以《坎》卦，「坎」是陷落。韓康伯註解釋：過分而不知停止，就要陷落沉沒。經文說：陷落之後必定有所附麗，所以接以《離》卦，「離」是附麗。韓康伯註解釋：事物到了窮極就要轉變，陷落到極處便反過來求所依附。經文接著說：有了天地，然後有萬物；有了萬物，然後有男女；有了男女，然後有夫婦；有了夫婦，然後有父子；有了父子，然後有君臣；有了君臣，然後有上下的名分；有了上下的名分，然後禮義才有安放施行的地方。

言《咸》卦之義也。凡《序卦》所明，非《易》之縕也，蓋囚卦之次，託以明義。《咸》柔上而剛下，感應以相與。夫婦之象，莫美乎斯。人倫之道，莫大乎夫婦。故夫子殷勤深述其義，以崇人倫之始，而不繫之於離也。先儒以《乾》至《離》為上《經》，天道也。《咸》至《未濟》為下《經》，人事也。夫《易》六畫成卦，三材必備，錯綜天人以效變化，豈有天道人事偏於上下哉？斯蓋守文而不求義，失之遠矣。 [疏]正義曰：韓於此一節注破先儒上《經》明天道，下《經》明人事，於《咸》卦之初巳論之矣。

韓康伯註解釋：這一段講的是《咸》卦的意義。凡《序卦》所闡明的，都不是《易》理最深的蘊奧，不過是順著卦的次第，藉以說明義理。《咸》卦柔爻在上、剛爻在下，兩相感應而彼此親與，夫婦之象沒有比這更美的了；而人倫之道，也沒有比夫婦更重大的。所以孔子懇切深切地申述這層意思，用來推重人倫的開端，並不把它繫屬在《離》卦之下。前代儒者把《乾》到《離》定為上《經》，說是講天道；把《咸》到《未濟》定為下《經》，說是講人事。其實《易》以六畫成卦，天、地、人三才必定齊備，交錯綜合天道人事來仿效變化，哪裡有天道人事分別偏在上下兩篇的道理？這不過是拘守文字而不推求義理，錯得太遠了。孔穎達疏解說：韓康伯在這一節的注裡駁斥了前代儒者「上《經》明天道、下《經》明人事」的說法，這個問題在《咸》卦開頭處已經論述過了。

夫婦之道不可以不久也，故受之以《恆》。恆者，久也。物不可以久居其所，故受之以《遯》。遯者，退也。夫婦之道，以恆為貴。而物之所居，不可以恆，宜與世升降，有時而遯也。物不可以終遯，遯，君子以遠小人。遯而後亨，何可終邪？則小人遂陵，君子日消也。故受之以《大壯》。陽盛陰消，君子道勝。

經文說：夫婦之道不可以不長久，所以接以《恆》卦，「恆」是久。事物不可以長久固守一處，所以接以《遯》卦，「遯」是退避。韓康伯註解釋：夫婦之道以恆久為貴，但萬物所處的位置卻不能一成不變，應當隨世道升沉進退，到時候就該退避。經文說：事物不可能一直退避下去。韓康伯註解釋：《遯》卦講的是君子借退避來遠離小人；退避之後才得亨通，怎麼可以退避到底呢？一味退下去，小人就步步進逼，君子之道便日漸消損了。經文說：所以接以《大壯》卦。韓康伯註解釋：陽氣盛而陰氣消，正是君子之道得勝的時候。

物不可以終壯，故受之以《晉》。《晉》以柔而進也。晉者，進也。雖以柔而進，要是進也。進必有所傷，故受之以《明夷》。日中則昃，月盈則食。夷者，傷也。傷於外者，必反於家，故受之以《家人》。傷於外，必反脩諸內。家道窮必乖，室家至親，過在失節。故《家人》之義，唯嚴與敬。樂勝則流，禮勝則離。家人尚嚴其敝，必乖也。

經文說：事物不可以一直強壯，所以接以《晉》卦。韓康伯註解釋：《晉》是以柔順之道上進。經文說：「晉」是前進。韓康伯註解釋：雖然是以柔順上進，終究還是前進。經文說：前進必定有所損傷，所以接以《明夷》卦。韓康伯註解釋：太陽到了正午就要偏斜，月亮圓滿了就要虧蝕。經文說：「夷」是損傷。在外面受了傷，必定返回家中，所以接以《家人》卦。韓康伯註解釋：在外受傷，必定回過頭來修治內部。經文說：家道窮困必生乖離。韓康伯註解釋：一家人本是至親，過失往往出在失去節度，所以《家人》卦的要義只在嚴正與敬慎；然而和樂勝過了禮就流於放縱，禮勝過了和樂就流於疏遠——治家一味崇尚嚴厲，其流弊必定是彼此乖違。

故受之以《睽》。睽者，乖也。乖必有難，故受之以《蹇》。蹇者，難也。物不可以終難，故受之以《解》，解者，緩也。緩必有所失，故受之以《損》。損而不巳必益，故受之以《益》。益而不巳必決，益而不巳，則盈，故必決也。故受之以《夬》。夬者，決也。決必有遇，以正決邪，必有喜遇也。

經文說：所以接以《睽》卦，「睽」是乖違。乖違必定招致艱難，所以接以《蹇》卦，「蹇」是艱難。事物不可能一直處在艱難之中，所以接以《解》卦，「解」是舒緩。舒緩鬆懈就必定有所失，所以接以《損》卦。減損不止必轉為增益，所以接以《益》卦。增益不止必至於決潰。韓康伯註解釋：增益不停就會盈滿，盈滿了就必然潰決。經文說：所以接以《夬》卦，「夬」是決斷。決斷之後必有遇合。韓康伯註解釋：用正道去決除邪惡，必定有可喜的遇合。

故受之以《姤》，姤者，遇也。物相遇而後聚，故受之以《萃》。萃者，聚也。聚而上者謂之升，故受之以《升》。升而不巳必困，故受之以《困》。困乎上者必反下，故受之以《井》。井道不可不革，井久則濁穢，宜革易其故。故受之以《革》。革物者莫若鼎，故受之以《鼎》。革去故，鼎取新。既以去故，則宜制器立法以治新也。鼎所以和齊生物，成新之器也，故取象焉。

經文說：所以接以《姤》卦，「姤」是相遇。事物相遇之後就會聚集，所以接以《萃》卦，「萃」是聚集。聚集而後向上叫作升，所以接以《升》卦。上升不止必定困窮，所以接以《困》卦。在上面受困必定返回下面，所以接以《井》卦。水井之道不可以不加變革。韓康伯註解釋：井水放久了就汙濁穢惡，應當革除它的陳舊。經文說：所以接以《革》卦。變革事物沒有比鼎更相宜的，所以接以《鼎》卦。韓康伯註解釋：《革》是除去舊的，《鼎》是取用新的；既已除去舊的，就應當制作器物、訂立法度來治理新的局面。鼎是用來調和五味、烹煮成物的器具，正是成就新物之器，所以在這裡取它為象。

主器者莫若長子，故受之以《震》。震者，動也。物不可以終動，止之，故受之以《艮》。艮者，止也。物不可以終止，故受之以《漸》。漸者，進也。進必有所歸，故受之以《歸妹》。得其所歸者必大，故受之以《豐》。豐者，大也。窮大者必失其居，故受之以《旅》。旅而無所容，故受之以《巽》。旅而無所容，以巽則得出入也。巽者，入也。入而後說之，故受之以《兌》。兌者，說也。說而後散之，故受之以《渙》。說不可偏繫，故宜散也。

經文說：主持宗廟祭器的人沒有比長子更相宜的，所以接以《震》卦，「震」是動。事物不可以一直動下去，要使它停止，所以接以《艮》卦，「艮」是止。事物也不可以一直停止，所以接以《漸》卦，「漸」是漸進。前進必定有所歸宿，所以接以《歸妹》卦。得到歸宿的必定盛大，所以接以《豐》卦，「豐」是大。盛大到窮極必定失去安居之所，所以接以《旅》卦。羈旅在外而無處容身，所以接以《巽》卦。韓康伯註解釋：客居無處容身，用謙順之道就能出入無礙。經文說：「巽」是入。進入之後就使人喜悅，所以接以《兌》卦，「兌」是喜悅。喜悅之後就要散佈開去，所以接以《渙》卦。韓康伯註解釋：喜悅不可以偏繫在一處，所以應當散開。

渙者，離也。渙者發暢而無所壅滯則殊趣，各肆而不反則遂乖離也。物不可以終離，故受之以《節》。夫事有其節，則物之所同守而不散越也。節而信之，故受之以《中孚》。孚，信也，既巳有節，則宜信以守之。有其信者必行之，故受之以《小過》。守其信者，則失貞而不諒之道，而以信為過，故曰小過也。有過物者必濟，行過乎恭，禮過乎儉，可以矯世厲俗，有所濟也。故受之以《既濟》。物不可窮也，故受之以《未濟》。終焉。有為而能濟者，以巳窮物者也。物窮則乖，功極則亂，其可濟乎？故受之以《未濟》也。

經文說：「渙」是離散。韓康伯註解釋：渙散是發揚暢通而無所壅塞，因而各趨一方；若人人放縱而不知回返，就終於彼此乖離了。經文說：事物不可以一直離散，所以接以《節》卦。韓康伯註解釋：事情有了節度，就成為眾人共同遵守的準則而不至於散漫越軌。經文說：有節度而以誠信守之，所以接以《中孚》卦。韓康伯註解釋：「孚」就是信；既已有了節度，就應當用誠信來守持它。經文說：有誠信的人必定要付諸實行，所以接以《小過》卦。韓康伯註解釋：死守小信的人，會失掉《論語》所說「貞而不諒」的正道，把守信看得過重，所以叫「小過」。經文說：有過於常人之處的必定能成事。韓康伯註解釋：行為恭敬得過一些，用禮節儉得過一些，可以矯正世風、砥礪習俗，因而能有所成濟。經文說：所以接以《既濟》卦。事物不可能窮盡，所以最後接以《未濟》卦作結。韓康伯註解釋：有所作為而能成濟的人，是把事物推到窮盡處的；但事物窮盡了就要乖違，功業到了頂點就要生亂，那還談得上成濟嗎？所以最後用《未濟》卦收束全篇。

《雜卦》者，雜糅眾卦，錯綜其義，或以同相類，或以異相明也。 [疏]正義曰：上《序卦》依文王上下而次序之，此《雜卦》孔子更以意錯雜而對辨其次第，不與《序卦》同。故韓康伯云：“雜卦者，雜糅眾卦，錯綜其義，或以同相類，或以異相明也。”虞氏云：“《雜卦》者，雜六十四卦以為義，其於《序卦》之外別言也。”此者聖人之興，因時而作，隨其時宜，不必皆相因襲，當有損益之意也。故《歸藏》名卦之次，亦多異於時。王道蹖駁，聖人之意，或欲錯綜以濟之，故次《序卦》以其雜也。

韓康伯註解釋篇題說：所謂《雜卦》，是把眾卦摻雜在一起，交錯綜合它們的意義，有的以相同來歸類，有的以相異來對照發明。孔穎達疏解說：上面的《序卦》是依著文王上下兩篇的次第來排列的；這篇《雜卦》則是孔子另按己意錯雜排比，兩兩相對來分辨它們的次第，與《序卦》不同。所以韓康伯說：「《雜卦》是把眾卦摻雜起來，交錯綜合它們的意義，有的以同類相從，有的以相異相明。」虞翻說：「《雜卦》是把六十四卦摻雜起來立義，在《序卦》之外另立一說。」這是因為聖人應時而興，隨當時所宜而立言，不必事事因襲前人，其間自有增損之意。所以《歸藏》易排列卦名的次第，也多與當時通行的《周易》不同。世道錯亂駁雜，聖人的用意或許是想用錯綜之法來匡救它，因此在《序卦》之後又列《雜卦》，取的正是「雜」的意思。

乾剛坤柔，比樂師憂。親比則樂，動眾則憂。臨觀之義，或與或求。以我臨物，故曰“與”；物來觀我，故曰“求”。屯見而不失其居。屯利建侯，君子經綸之時。雖見而磐桓，利貞不失其居也。蒙雜而著。雜而未知所定也。求發其蒙，則終得所定。著，定也。

經文說：《乾》卦剛健，《坤》卦柔順；《比》卦和樂，《師》卦憂勞。韓康伯註解釋：彼此親近比輔所以和樂，興師動眾所以憂勞。經文說：《臨》與《觀》兩卦的意義，一個是施與，一個是求取。韓康伯註解釋：由我去臨撫萬物，所以叫「與」；萬物前來觀仰我，所以叫「求」。經文說：《屯》卦是已經顯現而不失其所居之位。韓康伯註解釋：《屯》卦利於封建諸侯，正是君子經營治理天下的時候；雖已顯露頭角卻仍徘徊守候，守持正固而不離開本位。經文說：《蒙》卦是混雜而後顯明。韓康伯註解釋：蒙昧混雜之時，還不知道該安定在哪裡；求人啟發他的蒙昧，最終就能得到安定。「著」就是安定。

震，起也。艮，止也。損、益，盛衰之始也。極損則益，極益則損。大畜，時也。因時而畜，故能大也。無妄，災也。無妄之世，妄則災也。萃聚而升不來也。來，還也。方在上升，故不還也。謙輕而豫怠也。謙者不自重大。噬嗑，食也。賁，無色也。飾貴合眾，無定色也。

經文說：《震》卦是奮起，《艮》卦是靜止；《損》《益》兩卦，是由盛轉衰、由衰轉盛的開端。韓康伯註解釋：減損到極處就轉為增益，增益到極處就轉為減損。經文說：《大畜》卦講的是時機。韓康伯註解釋：順著時機去蓄聚，所以能夠盛大。經文說：《無妄》卦講的是災禍。韓康伯註解釋：在人人不虛妄的世道里，誰若妄為就自招災禍。經文說：《萃》卦是聚集，《升》卦是上升而不回還。韓康伯註解釋：「來」就是回還；正在向上升進，所以不回頭。經文說：《謙》卦是自輕，《豫》卦是怠惰。韓康伯註解釋：謙虛的人不把自己看得尊大。經文說：《噬嗑》卦是咬合進食，《賁》卦是沒有固定的顏色。韓康伯註解釋：文飾貴在能合眾人之好，所以沒有一定的顏色。

兌見而巽伏也。兌貴顯說，巽貴卑退。隨，無故也。蠱，則飭也。隨時之宜，不繫於故也。隨則有事，受之以蠱。飭，整治也。蠱所以整治其事也。剝，爛也。物熟則剝落也。復，反也。晉，晝也。明夷，誅也。誅，傷也。

經文說：《兌》卦是顯現，《巽》卦是潛伏。韓康伯註解釋：《兌》以顯露喜悅為貴，《巽》以卑下退讓為貴。經文說：《隨》卦是不拘守舊的，《蠱》卦是整治積弊。韓康伯註解釋：隨時制宜，不繫戀於舊規；有所追隨就會生出事情，所以《序卦》說《隨》之後接以《蠱》。「飭」是整治的意思，《蠱》卦正是用來整治那些積壞之事的。經文說：《剝》卦是爛落。韓康伯註解釋：果實熟透了就剝落下來。經文說：《復》卦是返回，《晉》卦是白晝，《明夷》卦是誅傷。韓康伯註解釋：「誅」就是損傷。

井通而困相遇也。井，物所通用而不吝也。困，安於所遇而不濫也。咸，速也。物之相應，莫速乎咸。恆，久也。渙，離也。節，止也。解，緩也。蹇，難也。睽，外也。相疏外也。家人，內也。否，泰，反其類也。大壯則止，遯則退也。大正則小人止。小人享則君子退也。

經文說：《井》卦是通達，《困》卦是安於所遇。韓康伯註解釋：井水是人人通用而不吝惜的；處困的人安於自己的遭遇而不放縱妄求。經文說：《咸》卦是感應迅速。韓康伯註解釋：事物之間的相應，沒有比「咸」更快的了。經文說：《恆》卦是長久，《渙》卦是離散，《節》卦是節止，《解》卦是舒緩，《蹇》卦是艱難，《睽》卦是相外。韓康伯註解釋：彼此疏遠而相排斥在外。經文說：《家人》卦是向內；《否》與《泰》，是性質相反的一對；《大壯》卦是止，《遯》卦是退。韓康伯註解釋：大道端正，小人自然止息；小人得勢通達，君子就只好退避。

大有，眾也。同人，親也。革，去故也。鼎，取新也。小過，過也。中孚，信也。豐，多故也。虛者懼危，滿者戎盈。豐大者多憂故也。親寡，旅也。親寡故寄旅也。離上而坎下也。火炎上，水潤下。小畜，寡也。不足以兼濟也。履，不處也。王弼云：《履》卦陽爻，皆以不處其位為吉也。需，不進也。畏駭而止也。

經文說：《大有》卦是眾多，《同人》卦是親和，《革》卦是除去陳舊，《鼎》卦是取用新物，《小過》卦是稍有過越，《中孚》卦是誠信，《豐》卦是變故繁多。韓康伯註解釋：空虛的人怕危險，盈滿的人戒備滿溢；豐盛盛大的人憂患變故也多。經文說：親近的人稀少，是《旅》卦。韓康伯註解釋：親人稀少，所以只能客居寄旅。經文說：《離》卦是向上，《坎》卦是向下。韓康伯註解釋：火性炎上，水性潤下。經文說：《小畜》卦是所蓄微少。韓康伯註解釋：蓄積不足以兼濟天下。經文說：《履》卦是不安處其位。韓康伯注引王弼說：《履》卦的陽爻，都以不安居本位為吉。經文說：《需》卦是不前進。韓康伯註解釋：因為畏懼險難而停下來等待。

訟，不親也。大過，顛也。本末弱也。姤，遇也，柔遇剛也。漸，女歸待男行也。女從男也。頤，養正也。既濟，定也。歸妹，女之終也。女終於出嫁也。未濟，男之窮也。剛柔失位，其道未濟，故曰窮也。夬，決也，剛決柔也，君子道長，小人道憂也。

經文說：《訟》卦是彼此不相親和；《大過》卦是顛覆。韓康伯註解釋：《大過》初、上兩爻都是陰，本末都柔弱，所以顛覆。經文說：《姤》卦是相遇，是陰柔遇上陽剛；《漸》卦是女子出嫁要等男方來迎娶才動身。韓康伯註解釋：女子隨從男子而行。經文說：《頤》卦是養之以正，《既濟》卦是各得其定位，《歸妹》卦是女子的歸宿。韓康伯註解釋：女子最終歸於出嫁。經文說：《未濟》卦是男子的困窮。韓康伯註解釋：剛爻柔爻都不當位，其道未能成濟，所以叫窮。經文最後說：《夬》卦是決斷，是陽剛決除陰柔，君子之道增長，小人之道憂懼。