周易集注

乾坤者，万物之男女也；男女者，一物之乾坤也。故上经首乾坤，下经首男女。乾坤男女相为对待，气行乎其间，有往有来，有进有退，有常有变，有吉有凶，不可为典要，此易所由名也。盈天地间莫非男女，则盈天地间莫非易矣。

「乾」「坤」两卦，就是天地万物的男与女；反过来说，任何一个具体事物身上的男女之别，也各自构成一组小的乾坤。所以《周易》上经以乾、坤两卦开篇，下经以象征男女交感的咸、恒两卦开篇。乾坤与男女彼此对待而立，阴阳二气就在这一对待的空隙中运行：有去便有来，有进便有退，有常态便有变态，有吉利便有凶险，无法固定成一条不变的准则。这正是《易》之所以取名为「易」（变易）的缘由。充塞天地之间的，无非是男女阴阳的对待；那么充塞天地之间的，也就无非是「易」了。

伏羲象男女之形以画卦，文王系卦下之辞，又序六十四卦，其中有错有综，以明阴阳变化之理。错者，交错对待之名，阳左而阴右，阴左而阳右也；综者，高低织综之名，阳上而阴下，阴上而阳下也。虽六十四卦止乾坤坎离大过颐小过中孚八卦相错，其余五十六卦皆相综而为二十八卦，并相错八卦共三十六卦。

伏羲取法男女的形体画出卦画，文王在每卦之下系上卦辞，又编定六十四卦的先后次序，这次序里既含「错」又含「综」，用来揭示阴阳变化的道理。所谓「错」，是交错对待的名目：同一位置上，这一卦是阳爻，那一卦就是阴爻，阳在左则阴在右，阴在左则阳在右，两卦六爻逐位相反。所谓「综」，取自织布时综线一上一下的意思：把一卦整个倒转过来，原本在上的变到下面，原本在下的变到上面。六十四卦中，只有乾、坤、坎、离、大过、颐、小过、中孚这八卦倒转后与自身相同，只能用「错」来配对；其余五十六卦两两倒转相配，合成二十八组，再加上前面那八个相错之卦，全书实际只有三十六个卦形。

如屯蒙之类，虽屯综乎离，蒙综乎坎，本是二卦，然一上一下皆二阳四阴之卦，乃一卦也。故孔子《杂卦》曰：「屯见而不失其居，蒙杂而着」是也。故上经止十八卦，下经止十八卦。周公立爻辞，虽曰兼三才而两之，故六，亦以阴阳之气皆极于六。天地间穷上反下，循环无端者，不过此六而已，此立六爻之意也。

就拿屯卦、蒙卦来说：屯卦下震上坎，蒙卦下坎上艮，从卦体看，屯所含的是分离之象，蒙所含的是坎陷之象，表面上是两卦；但把屯卦整个倒过来就成了蒙卦，一上一下同属「二阳四阴」的同一个卦形，实际只是一卦。所以孔子《杂卦传》说「屯是初生显现而不失其所居，蒙是杂乱而后逐渐显着」，正是把这两卦当作一体来对举的。照这样算，上经只有十八个卦形，下经也只有十八个卦形。周公给每卦系上爻辞，虽说是「兼三才而两之」——天、地、人三才各占两爻，所以是六爻——其实也因为阴阳之气都以六为极限。天地之间上升到尽头就返回下面，循环往复没有起点终点的，也不过就是这个「六」，这就是设立六爻的用意。

孔子见男女有象即有数，有数即有理，其中之理神妙莫测，立言不一而足，故所系之辞多于前圣。孔子没后，儒不知文王周公立象皆藏于序卦错综之中，止以序卦为上下经之次序，乃将说卦执图求骏。自王弼扫象以后，注易诸儒皆以象失其传，不言其象，止言其理。

孔子看到男女阴阳有形象就有数目，有数目就有义理，而其中的义理神妙得无法测度，一次两次说不尽，所以他所系的《十翼》之辞比伏羲、文王、周公三位圣人加起来还多。孔子去世以后，儒者不明白文王、周公设立卦象的关窍全都藏在卦序的错综之中，只把《序卦传》当成上下经排列先后的目录，又死抱着《说卦传》的八卦取象按图索骥。自从王弼扫除卦象、专讲玄理以后，注解《周易》的儒者都认定卦象已经失传，于是不谈卦象，只谈义理。

本朝纂修《易经性理大全》，虽会诸儒众注成书，然不过以理言之而已，均不知其象，不知文王序卦，不知孔子杂卦，不知后儒卦变之非。于此四者既不知，则易不得其门而入；不得其门而入，则其注疏之所言者乃门外之粗浅，非门内之奥妙。是自孔子没而易亡已至今日矣。四圣之易如长夜者二千余年，其不可长叹也哉。

本朝编修《周易大全》和《性理大全》，虽然汇集了历代儒者的众多注解成书，也不过是就义理立论罢了：一不懂卦象，二不懂文王编定卦序的用意，三不懂孔子《杂卦传》的体例，四不懂后世儒者所讲「卦变」之说的错误。这四件事既然都不懂，学《易》就找不到门径可以进去；进不了门，那么注疏里所讲的，只是门外的粗浅之谈，而不是门内的精深奥义。这样说来，自孔子去世以后，《易》学其实已经亡失，一直亡到今天。伏羲、文王、周公、孔子四位圣人的《易》，像被长夜笼罩了两千多年，这难道不叫人长声叹息吗？

夫易者象也，象也者像也，此孔子之言也。曰像者，乃事理之彷佛近似可以想象者也，非真有实事也，非真有实理也。若以事论，金岂可为车，玉岂可为铉；若以理论，虎尾岂可履，左腹岂可入。易与诸经不同者全在于此。如《禹谟》曰：「惠迪吉，从逆凶，惟影响。」是真有此理也。如《泰誓》曰：「惟十有三季春，大会于孟津。」是真有此事也。若易则无此事，无此理，惟有此象而已。

「《易》就是象，象就是像」，这是孔子的话。所谓「像」，是指与事理仿佛相近、可供人凭空想象的东西，并不是真有那么一件事，也不是真有那么一条理。若按实事去看：黄金怎么可以造车（噬嗑卦九四「金矢」、困卦九四「金车」）？美玉怎么可以做鼎耳上的横杠（鼎卦上九「玉铉」）？若按义理去看：老虎的尾巴怎么可以去踩（履卦「履虎尾」）？人的左腹怎么可以钻进去（明夷卦六四「入于左腹」）？《易》与其他经书不同的地方，全在这一点上。像《尚书·大禹谟》说「顺道而行则吉，逆道而行则凶，快得如影随形、如响应声」，那是真有这条道理；像《尚书·泰誓》说「十三年春天，大会诸侯于孟津」，那是真有这件事。至于《易》，则既无此事，也无此理，有的只是「象」而已。

有象则大小远近精粗千蹊万径之理咸寓乎其中，方可弥纶天地；无象则所言者止一理而已，何以弥纶。故象犹镜也，有镜则万物毕照；若舍其镜，是无镜而索照矣。不知其象，易不注可也。又如以某卦自某卦变者，此虞翻之说也，后儒信而从之。如讼卦「刚来而得中」，乃以为自遯卦来，不知乃综卦也。需讼相综，乃坎之阳爻来于内而得中也。孔子赞其为天下之至变，正在于此。

有了象，那么大与小、远与近、精微与粗略，千条万条路径上的道理便统统寄寓在里面，这才谈得上「弥纶天地」，把天地之道全部包罗贯通；没有象，所讲的就只剩孤零零一条道理，凭什么去包罗天地？所以象好比镜子，有镜子则万物尽收其中；舍掉镜子，就是没有镜子却要照见万物。既然不懂卦象，《易》不去注它也罢。再比如说某一卦是从某一卦变来的，这是汉代虞翻的说法，后世儒者信从了它。像《彖传》讲讼卦「刚来而得中」，他们就认为讼卦是从遯卦变来的，却不知这其实是「综卦」的关系。需卦与讼卦互为倒转：需卦上体是坎，把它整个翻转过来，坎的那根阳爻就落到讼卦的内卦、居于二位而得中，所谓「刚来而得中」正指此事。孔子赞叹《易》是天下最能穷尽变化的，道理正在这里。

盖乾所属综乎坤，坎所属综乎离，艮所属综乎巽，震所属综乎兑，乃伏羲之八卦一顺一逆自然之对待也，非文王之安排也。惟需讼相综，故《杂卦》曰：「需，不进也；讼，不亲也。」若遯则综大壮，故《杂卦》曰：「大壮则止，遯则退也。」见于孔子《杂卦传》昭昭如此，而乃曰讼自遯来，失之千里矣。此所以谓四圣之易如长夜者此也。

大凡乾所统属的各卦与坤所统属的各卦相倒转，坎所属与离所属相倒转，艮所属与巽所属相倒转，震所属与兑所属相倒转，这是伏羲八卦一顺一逆天然形成的对待格局，并不是文王刻意安排的。正因为需卦与讼卦互相倒转，所以《杂卦传》才把二者并排说「需是不前进，讼是不亲近」；而遯卦所倒转的是大壮卦，所以《杂卦传》又并排说「大壮是止住，遯是退避」。孔子《杂卦传》里把倒转关系摆得这样清楚，那些人却偏说讼卦是从遯卦变来，真是差之毫厘、谬以千里。这就是我说四圣之《易》如同长夜的缘故。

德生去孔子二千余季，且赋性愚劣，又居僻地无人传授。因父母病侍养未仕，乃取易读于釡山草堂，六季不能窥其毫髪。遂远客万县求溪深山之中，沈潜反复，忘寝忘食有季。思之思之，鬼神通之。数季而悟伏羲文王周公之象，又数季而悟文王序卦孔子杂卦，又数季而悟卦变之非。始于隆庆四季庚午，终于万厯二十六季戊戌，二十九季而后成书，正所谓困而知之也。

我来知德出生在孔子之后两千多年，天资又愚钝低劣，还住在偏僻地方，没有师承可以传授。因为父母生病要侍奉赡养，一直没有出仕，就在釡山草堂取《周易》来读，读了六年，连一丝一毫都窥探不到。于是远远客居到万县求溪的深山之中，沉潜其中反复琢磨，废寝忘食地过了几年。《管子》说「思考再思考，思考不通，鬼神会来点通他」，果然如此：几年之后悟出了伏羲、文王、周公所立的卦象，又过几年悟出文王的《序卦》与孔子的《杂卦》，又过几年悟出「卦变」之说的谬误。这部书起笔于隆庆四年庚午（一五七〇），完稿于万历二十六年戊戌（一五九八），前后二十九年才写成，正是孔子所说「困而知之」的那一等人。

既悟之后，始知易非前圣安排穿凿，乃造化自然之妙。一阴一阳，内之外之，横之纵之，顺之逆之，莫非易也。始知至精者易也，至变者易也，至神者易也。始知《系辞》所谓「所居而安者易之序也」「错综其数」「非中爻不备」「二与四同功」「三与五同功」数语，反作《说卦》《序卦》《杂卦》于十翼之末，孔子教后之学易者亦明白亲切，但人自不察，惟笃信诸儒之注，而不留心详审孔子十翼之言，宜乎长夜至今日也。

悟通以后，才知道《易》并不是前代圣人安排穿凿出来的，而是造化本身自然而然的奥妙。一阴一阳，或置于内或置于外，或横向交错或纵向颠倒，或顺行或逆行，无一不是《易》。才知道最精微的是《易》，最能变化的是《易》，最神妙的是《易》。也才明白《系辞传》里「所居而安者易之序也」（安处其位的是卦序）、「错综其数」、「非中爻不备」（不取中间四爻互成之卦就不完备）、「二与四同功」、「三与五同功」这几句话，以及孔子把《说卦》《序卦》《杂卦》三篇特意放在《十翼》末尾，都是在明明白白、亲切恳至地教导后来学《易》的人。只是人们自己不去体察，一味笃信历代儒者的旧注，而不肯留心细审孔子《十翼》的原话，难怪《易》学的长夜一直延续到今天。

注既成，乃僭于伏羲文王圆图之前新画一图，以见圣人作易之原；又画八卦变六十四卦图，又画八卦所属相错图，又画八卦所属自相综文王序卦正综图，又画八卦四正四隅相综文王序卦杂综图；又发明八卦正位及上下经篇义并各字义，又发明六十四卦启蒙，又考定《系辞》上下传，又补定《说卦传》以广八卦之象，又改正集注分卷，又发明孔子十翼。其注先训释象义、字义及错综义，后加一圈方训释本卦本爻正意，象数言于前，义理言于后。

注解写成之后，我又冒昧地在伏羲、文王两幅圆图之前新画了一幅图，用来显示圣人创作《易》的本原；又画了「八卦变六十四卦图」，画了「八卦所属相错图」，画了「八卦所属自相综文王序卦正综图」，画了「八卦四正四隅相综文王序卦杂综图」；又阐发八卦各自的正位以及上下两经的篇章大义和各个关键字的义训，又写了《六十四卦启蒙》，又考订《系辞》上下传，又补定《说卦传》以扩充八卦的取象，又重新划分《集注》的卷次，又阐发孔子《十翼》的义旨。我的注解体例是：先训释卦象之义、字词之义以及错卦综卦之义，然后加一个圆圈「○」，圈后才训释本卦本爻的正面意旨；象数摆在前面，义理摆在后面。

其百家注易诸儒，虽不知其象，不知序卦杂卦及卦变之非，止言其理，若于言理之中间有不悖于经者，虽一字半句亦必采而集之，名曰《周易集注》。庶读易者开卷豁然，可以少窥四圣宗庙百官于万一矣。孔子曰：「盖有不知而作之者，我无是也。」孟子曰：「予岂好辩哉，予不得已也。」圣贤立言不自任类如此。德因四圣之易千载长夜，乃将纂修《性理大全》去取于其间，要附以数季所悟之象数，以成盛时一代之书。是以忘其愚陋，改正先儒注疏之僭妄，未暇论及云。

至于历代百家注《易》的儒者，他们虽然不懂卦象，不懂《序卦》《杂卦》的体例，也不懂「卦变」之说的谬误，只讲义理，但只要在讲义理时偶有不违背经文的地方，哪怕一个字、半句话，我也必定采录汇集进来，因此书名叫《周易集注》。但愿读《易》的人打开书就豁然开朗，能对四圣人那座「宗庙之美、百官之富」的殿堂窥见万分之一。孔子说：「大概有那种自己不懂却动手著述的人吧，我没有这个毛病。」孟子说：「我难道喜欢争辩吗？我是不得已啊。」圣贤著书立说从不以权威自居，大体都是这样。我因为四圣之《易》被千年长夜掩埋，才把官修的《性理大全》拿来加以取舍，再附上自己几十年所悟的象数，以成就这个太平时代的一部书。所以顾不得自己的愚陋，径直改正前代儒者注疏中的僭越妄断之处，其余就来不及一一评说了。

万厯戊戌春三月二日梁山后学来知德序

万历二十六年戊戌（一五九八）春三月初二日，梁山后学来知德作序。

易自孔子没而亡至今矣。易亡者何？以象失其传也，故先之以象，此则六爻大象也，诸象则详见《易经字义》。伏羲之卦主于错，文王之卦主于综，故次之以错综。文王周公系辞，皆不遗中爻，至孔子始发明之，故次之以中爻同体者，文王之序卦皆同体也。一卦有一卦之情性，一爻有一爻之情性，如乾性健坤性顺，此一定不移者也。若有一爻之变，则其情性皆移矣。如乾初爻变则为姤，姤之情性，与乾之情性，相去千里。

《易》自从孔子去世就已经亡失，一直亡到今天。所谓《易》亡失了，指的是什么？指卦象失去了传承。所以我这部《启蒙》先讲「象」，这里讲的是六爻合成的整卦大象，各种细分的取象则详见《易经字义》一篇。伏羲画卦以「错」（六爻逐位阴阳相反）为主，文王排卦以「综」（整卦上下倒转）为主，所以接下来讲「错综」。文王作卦辞、周公作爻辞，都没有遗漏「中爻」（二三四爻、三四五爻各自互成的两个卦），到孔子才把这层意思明白揭示出来，所以再接下来讲中爻同体——文王编定的卦序，两两相邻的卦都是同一个卦体倒转而成。每一卦有每一卦的性情，每一爻有每一爻的性情，例如乾性刚健、坤性柔顺，这是固定不移的。可是只要有一爻发生变动，整卦的性情就全都转移了。比如乾卦初爻由阳变阴便成姤卦，姤卦的性情与乾卦的性情，相差何止千里。

故情性之后，继之以六爻之变。六爻既变，则即有错综中爻矣，故六爻变之下，复注错综中爻。六爻变后，犹有错综中爻何也？盖天地间万物，独阴独阳不能生成，故必有错；而阴阳循环之理，阳上则阴下，阴上则阳下，故必有综。则错综二字，不论六爻变与不变，皆不能离者也，若无错综，不成易矣，故六爻变后，复注错综。而中爻者亦阴阳也，故继之。若地位人位天位者乃三才也，故又继之。四圣千古不传之秘，尽泄于此。学者能于此而熟玩之，则辞变象占，犁然明白，四圣之易不在四圣，而在我矣。

所以讲完性情，接着就讲六爻各自的变动。六爻一旦变动，变出来的新卦又自有它的错卦、综卦和中爻，所以在「六爻变」条目之下，我又重新注出错、综、中爻。有人要问：六爻变过之后，为什么还要再列错综中爻？因为天地间的万物，孤阴不生、独阳不长，一定得有阴阳对待，所以必有「错」；而阴阳循环的道理是阳升到上面阴就沉到下面，阴升到上面阳就沉到下面，所以必有「综」。这样看来，「错」「综」二字，无论六爻变或不变，都是分不开的；没有错综，就构不成《易》，所以六爻变过之后仍要重注错综。而中爻讲的同样是阴阳，所以紧接着列出。至于初二为地位、三四为人位、五上为天位，那是「三才」，所以又接着列出。四位圣人千古不传的秘密，到这里全部泄露无遗。学《易》的人若能在这上面反复玩味，那么卦爻辞、爻变、卦象、占断这四件事就条分缕析、清清楚楚了，四圣之《易》便不在四圣那里，而在我自己身上了。

万厯丁酉秋八月念五日书于釡山草堂

万历二十五年丁酉（一五九七）秋八月二十五日，写于釡山草堂。

上经首乾坤者，阴阳之定位，万物之男女也，易之数也，对待不移者也。自乾坤厯屯蒙需讼师比小畜履十卦，阴阳各三十画则六址矣。阳极于六，阴极于六，至此乾坤变矣，故坤综乾而为泰，乾综坤而为否。否泰者，乾坤上下相综之卦也。乾坤既迭相否泰，则其间万物吉凶消长，进退存亡，不可悉纪，自同人以下至大畜，无非否泰之相推，无否无泰非易矣。水火者乾坤所有之物，皆天道也，体也，无水火则乾坤为死物，故必山泽通气，雷风相薄，而后乾坤之水火可交。颐大过者，山泽雷风之卦也，颐有离象，大过有坎象。故上经首乾坤，必乾坤厯否泰至颐大过，而后终之以坎离。

上经以乾、坤开头，是因为它们代表阴阳的固定方位、万物的男与女，属于《易》的「数」，是彼此对待而不移动的。从乾、坤往下经过屯、蒙、需、讼、师、比、小畜、履这十卦，阳爻与阴爻各积到三十画，合起来就是六十画；阳以六为极限，阴也以六为极限，到这里乾坤就该变了。于是坤在上乾在下、由乾坤倒置而成泰卦，乾在上坤在下、由泰卦倒转而成否卦——否与泰，正是乾坤上下互相倒转而成的一对卦。乾坤既然轮番化作否与泰，那么这中间万物的吉凶消长、进退存亡便记不胜记：从同人卦以下一直到大畜卦，无一不是否与泰互相推移的结果，没有否也没有泰，就不成其为《易》了。水与火是乾坤所生的东西，都属天道，属于「体」；没有水火，乾坤就成了死物。所以必须山泽二气相通、雷风二者相激荡，然后乾坤所含的水火才能交合。颐卦与大过卦，正是由山、泽、雷、风构成的卦：颐卦上艮下震，外实内虚，整体呈现离的大象；大过卦上兑下巽，外虚内实，整体呈现坎的大象。所以上经以乾坤开头，必得让乾坤经过否泰、走到颐与大过，然后才用坎、离两卦收尾。

下经首咸恒者，阴阳之交感，一物之乾坤也，易之气也，流行不已者也。自咸恒厯遯大壮晋明夷家人睽蹇解十卦，阴阳各三十画，则六十矣。阳极于六，阴极于六，至此男女变矣，故咸之男女综而为损，恒之男女综而为益。损益者，男女上下相综之卦也。男女既迭相损益，则其间万事吉凶消长进退存亡，不可悉纪，自夬以下至节，无非损益之相推，无损无益，非易矣。既济未济者，男女所交之事，皆人道也，用也，无既济未济，则男女为死物，故必山泽通气，雷风相薄，而后男女之水火相交。中孚小过者，山泽雷风之卦也，中孚有离象，小过有坎象。故下经首咸恒，必咸恒厯损益至中孚小过，而后终之以既济未济。

下经以咸、恒开头，是因为它们代表阴阳的交相感应、同一事物内部的乾与坤，属于《易》的「气」，是流行不停的。从咸、恒往下经过遯、大壮、晋、明夷、家人、睽、蹇、解这十卦，阳爻与阴爻各积到三十画，合起来也是六十；阳以六为极限，阴也以六为极限，到这里男女就该变了。于是咸卦（下艮少男、上兑少女）倒转过来成为损卦，恒卦（下巽长女、上震长男）倒转过来成为益卦——损与益，正是男女上下互相倒转而成的一对卦。男女既然轮番化作损与益，那么这中间万事的吉凶消长、进退存亡便记不胜记：从夬卦以下一直到节卦，无一不是损与益互相推移的结果，没有损也没有益，就不成其为《易》了。既济与未济，讲的是男女交合之后的事情，都属人道，属于「用」；没有既济未济，男女就成了死物。所以必须山泽通气、雷风相激，然后男女所含的水火才能交合。中孚与小过，正是由山、泽、雷、风构成的卦：中孚上巽下兑，外实中虚，整体呈现离的大象；小过上震下艮，外虚中实，整体呈现坎的大象。所以下经以咸恒开头，必得让咸恒经过损益、走到中孚与小过，然后才用既济、未济两卦收尾。

要之，天道之体虽以否泰为主，而未必无人道；人道之用虽以损益为主，而未必无天道。上下经之篇义蕴蓄，其妙至此。若以卦爻言之，上经阳爻八十六，阴爻九十四，阴多于阳者凡八；下经阳爻一百有六，阴爻九十有八，阳多于阴者亦八。上经阴多于阳，下经阳多于阴，皆同八焉，是卦爻之阴阳均平也。

总而言之，天道这个「体」虽然以否、泰为主轴，其中未必没有人道；人道这个「用」虽然以损、益为主轴，其中也未必没有天道。上下两经的篇章大义所蕴含的，精妙到这种地步。若从卦爻的数目来看：上经三十卦共有阳爻八十六、阴爻九十四，阴比阳多出八画；下经三十四卦共有阳爻一百零六、阴爻九十八，阳比阴多出的也是八画。上经阴多于阳，下经阳多于阴，多出的数目同样是八，可见卦爻的阴阳分配是均衡对等的。

若以综卦两卦作一卦论之，上经十八卦成三十卦，阳爻五十二，阴爻五十六，阴多于阳者凡四；下经十八卦成三十四卦，阳爻五十六，阴爻五十二，阳多于阴者亦四。上经阴多于阳，下经阳多于阴，皆同四焉，是综卦之阴阳均平也。上下经之篇义卦爻，其精至此。孔子赞其至精、于变至神，厥有由矣。

若把互相倒转的两卦并作一个卦形来计算：上经十八个卦形还原成三十卦，共有阳爻五十二、阴爻五十六，阴比阳多出四画；下经十八个卦形还原成三十四卦，共有阳爻五十六、阴爻五十二，阳比阴多出的也是四画。上经阴多于阳，下经阳多于阴，多出的数目同样是四，可见按综卦计算，阴阳同样是均衡对等的。上下两经的篇章大义与卦爻数目，精密到这种地步。孔子在《系辞传》中赞叹《易》「至精」，赞叹它在变化上「至神」，是有充分根据的。

卦中立象，有不拘《说卦》乾马坤牛、乾首坤腹之类者，有自卦情而立象者。如乾卦本马而言龙，以乾道变化，龙乃变化之物，故以龙言之。《朱子语录》，或问卦之象，朱子曰：「便是理会不得，如乾为马而说龙，如此之类皆不通。」殊不知以卦情立象也，且荀九家亦有乾为龙。又如咸卦艮为少男，兑为少女，男女相咸之情，莫如季之少者，故周公立爻象，曰拇、曰腓、曰股、曰憧、曰脢、曰辅颊舌，一身皆感焉。盖艮止则感之专，兑悦则应之至，是以四体百骸，从拇而上，自舌而下，无往而非感矣，此则以男女相感之至情而立象也。

卦中设立物象，有的并不拘守《说卦传》里「乾为马、坤为牛、乾为首、坤为腹」这一类固定取象，而是根据一卦的情性另立新象。比如乾卦按《说卦》本该取马，爻辞却说龙，这是因为乾道以变化为能事，而龙正是善于变化的动物，所以用龙来说它。《朱子语录》中有人问到卦象，朱子回答：「这个实在弄不明白，比如乾明明为马却说成龙，这一类都讲不通。」朱子却不知道这是依卦的情性立象；何况汉代荀爽所辑《九家易》里本来就有「乾为龙」一条。再如咸卦，下卦艮是少男，上卦兑是少女，男女互相感应之情，没有比年少者更深切的，所以周公所立的爻象依次说脚拇指、说小腿肚、说大腿、说心神摇动、说背脊肉、说面颊与舌头，全身上下无处不在感应。这是因为艮的性质是静止，静止则感应专一；兑的性质是欣悦，欣悦则回应彻底。所以四肢百骸，从脚拇指往上数，从舌头往下数，没有一处不是感应，这就是依男女相感的至情而立象。

又如豚鱼知风，鹤知秋，鸡知旦，三物皆有信，故中孚取之，亦以卦情立象也。又以渐取鸿者，以鸿至有时而群有序，不失其时，不失其序，于渐之义为切；且鸿又不再偶，于文王卦辞女归之义为切，此亦以卦情立象也。有以卦画之形取象者，如剥言宅、言床、言庐者，因五阴在下，列于两旁，一阳覆于其上，如宅如床如庐，此以画之形立象也，鼎与小过亦然。

又如江豚和鱼能预知起风，鹤能预知秋至，鸡能准时报晓，这三种动物都守信不爽，所以中孚卦（「孚」即诚信）取它们为象，这也是依卦的情性立象。再如渐卦取大雁为象，因为大雁南来北往有固定时节，成群飞行有固定行列，既不错过时令，又不打乱次序，与「渐」（循序渐进）的含义最为贴切；而且大雁丧偶后不再另配，与文王卦辞「女归」（女子出嫁）的含义也最为贴切，这同样是依卦的情性立象。还有依卦画的外形取象的，比如剥卦爻辞说「宅」、说「床」、说「庐」，是因为剥卦五个阴爻在下面排开两旁，一个阳爻像顶盖覆在上头，那形状就像房屋、像床架、像草庐，这是依卦画的形状立象；鼎卦、小过卦的取象也是同样的道理。

又有卦体大象之象。凡阳在上者皆象艮巽，阳在下者皆象震兑，阳在上下者皆象离，阴在上下者皆象坎。如益象离，故言龟；大过象坎，故言栋；颐亦象离，故亦言龟。又如中孚「君子以义狱缓死」，亦取噬嗑火雷之意，以中孚大象离，而中爻则雷也。故凡阳在下者动之象，在中者陷之象，在上者止之象；凡阴在下者入之象，在中者丽之象，在上者说之象。

还有一种是整卦六画合成的「大象」之象。凡是阳爻居于最上的，整体都像艮、像巽；阳爻居于最下的，整体都像震、像兑；阳爻居上下两端而中间是阴的，整体都像离；阴爻居上下两端而中间是阳的，整体都像坎。例如益卦初、上为阳而中间四爻多阴，整体呈离象，离为龟，所以爻辞说「十朋之龟」；大过卦两头是阴、中间四阳，整体呈坎象，所以爻辞说「栋」（栋梁）；颐卦两头是阳、中间四阴，整体也呈离象，所以爻辞同样说「龟」。再如中孚卦《大象传》说「君子以议狱缓死」，也是取噬嗑卦火雷相合的意思，因为中孚整体呈离（火）的大象，而它的中爻二三四互成震（雷）。所以凡阳爻在下位的取「动」之象，在中位的取「陷」之象，在上位的取「止」之象；凡阴爻在下位的取「入」之象，在中位的取「附丽」之象，在上位的取「欣悦」之象。

又有以中爻取象者，如渐卦九三「媍孕不育」，以中爻二四合坎中满也；九五「三岁不孕」，以中爻三五合离中虚也。有将错卦立象者，如履卦言虎，以下卦兑错艮也。有因综卦立象者，如井与困相综，巽为市邑，在困为兑，在井为巽，则改为邑矣。有即阴阳而取象者，如乾为马本象也，坎与震皆得乾之一画，亦言马；坤为牛本象也，离得坤之一画，亦言牛，皆其类也。有相因而取象者，如革卦九五言虎者，以兑错艮，艮为虎也；上六即以豹言之，豹次于虎，故相因而言豹也。故其象多是无此事此理，而止立其象，如金车玉铉之类，金岂可为车，玉岂可为铉，盖虽无此事此理，而爻内有此象也。

还有依「中爻」（二三四爻与三四五爻各自互成的卦）取象的。例如渐卦九三爻辞「妇孕不育」，是因为二、三、四爻互成坎，坎为中间一画满实，象妇人怀胎；九五爻辞「三岁不孕」，是因为三、四、五爻互成离，离为中间一画虚空，象胎孕不成。有依「错卦」立象的，例如履卦卦辞说虎，是因为履卦下体是兑，兑六爻逐位取反就是艮，而艮为虎。有依「综卦」立象的，例如井卦与困卦互为倒转，巽本有「市邑」之象，同一根爻在困卦里属兑，翻转到井卦里就属巽，于是井卦卦辞便说成「改邑不改井」的「邑」。有单就阴阳画数取象的，例如乾为马是本来的取象，坎与震都分得了乾的一根阳画，所以爻辞也说马；坤为牛是本来的取象，离分得了坤的一根阴画，所以爻辞也说牛，都属这一类。还有由前一象顺势带出后一象的，例如革卦九五说虎，是因为上体兑错为艮，艮为虎；上六接着就说豹，豹的品级次于虎，所以顺着虎说下来便说豹。因此《易》里的物象多半并没有那件事、那条理，只是立一个象罢了，像「金车」「玉铉」之类——黄金怎么能造车？美玉怎么能做鼎杠？虽然实际上无此事无此理，可是爻位之中确实含着这个象。

《朱子语录》云：「卦要看得亲切，须是兼象看，但象失其传了。」殊不知圣人立象，有卦情之象，有卦画之象，有大象之象，有中爻之象，有错卦之象，有综卦之象，有爻变这象，有占中之象。正如释卦名义，有以卦德释者，有以卦体释者，有以卦综释者，皆言象也。所以说「拟诸其形容，象其物宜」，但形容物宜可拟可象，即是象矣。自王弼不知文王序卦之妙，扫除其象，后儒泥滞《说卦》，所以说象失其传，而不知未失其传也。善乎蔡氏曰：「圣人拟诸其形容而立象，至织至悉，无所不有，所谓其道甚大、百物不废者此也。其在上古，尚此以制器；其在中古，观此以系辞。而后世之言易者，乃曰得意在忘象，得象在忘言，一切指为鱼兔筌蹄，殆非圣人作易前民用以教天下之意矣。」此言盖有所指而发也。

《朱子语录》说：「卦要看得贴切，必须连象一起看，只可惜象已经失传了。」朱子却不知道，圣人设立的象有好多层：有依卦情立的象，有依卦画外形立的象，有整卦大象之象，有中爻互体之象，有错卦之象，有综卦之象，有爻变之象，有占断之中的象。就像《彖传》解释卦名的含义，有从卦德解释的，有从卦体解释的，有从综卦解释的，讲的全都是象。所以《系辞传》才说「比拟事物的形态容貌，摹写事物的相宜之处」——凡是形态容貌、相宜之处，可以比拟、可以摹写的，就都是象。自从王弼不懂文王卦序的奥妙，把象一概扫除，后来的儒者又死抠《说卦传》那几条，于是都说象失了传，却不知道象其实并没有失传。蔡渊说得好：「圣人比拟事物的形态容貌而设立卦象，细致到极点、周备到极点，无所不包，《系辞》所谓『其道甚大，百物不废』正指此事。在上古，人们尊崇卦象来制造器物；在中古，人们观察卦象来系上文辞。可后世讲《易》的人，竟说领会了意旨就该忘掉象，掌握了象就该忘掉言，把象和言一概看成捕鱼的竹笱、捉兔的网罗，用完就扔，这恐怕不是圣人创作《易》来先于百姓之用、教化天下的本意。」蔡氏这番话是有所针对而发的。

错者，阴与阳相对也。父与母错，长男与长女错，中男与中女错，少男与少女错。八卦相错，六十四卦皆不外此错也。天地造化之理，独阴阳不能生成，故有刚必有柔，有男必有女，所以八卦相错。八卦既相错，所以象即寓于错之中。如乾错坤，乾为马，坤即「利牝马之贞」；履卦兑错艮，艮为虎，文王即以虎言之；革卦上体乃兑，周公九五爻亦以虎言之；又睽卦上九纯用错卦，师卦「王三锡命」纯用天火同人之错，皆其证也。又有以中爻之错言者，如小畜言「云」，因中爻离错坎故也；六四言「血」者，坎为血也；言「惕」者，坎为加忧也。又如艮卦九三中爻坎，爻辞曰「熏心」，坎水安得熏心，以错离有火烟也。

所谓「错」，就是阴爻与阳爻逐位相对：父（乾）与母（坤）相错，长男（震）与长女（巽）相错，中男（坎）与中女（离）相错，少男（艮）与少女（兑）相错。八卦两两相错，六十四卦也都不出这个「错」的格局。天地造化的道理是孤阴不生、独阳不长，所以有刚就必有柔，有男就必有女，八卦因此两两相错。八卦既然相错，物象也就寄寓在错卦之中。例如乾错坤：乾为马，坤卦辞便说「利牝马之贞」；履卦下体是兑，兑错为艮，艮为虎，文王卦辞便说「履虎尾」；革卦上体也是兑，周公给九五系爻辞也说「大人虎变」；又如睽卦上九一整条爻辞全用错卦取象，师卦九二「王三锡命」全用它的错卦天火同人来取象，这些都是证据。还有从「中爻」的错卦立说的：小畜卦辞说「密云不雨」，是因为中爻互离，离错为坎，坎为云雨；六四爻辞说「血」，是因为坎为血卦；说「惕」（警惕），是因为坎有「加忧」之象。再如艮卦九三，中爻二三四互成坎，爻辞却说「厉薰心」——坎是水，怎么能薰灼人心？正因为坎错为离，离有火有烟，才说得出「薰心」二字。

综字之义，即织布帛之综，或上或下，颠之倒之者也。如乾坤坎离四正之卦，则或上或下；巽兑艮震四隅之卦，则巽即为兑，艮即为震，其卦名则不同。如屯蒙相综，在屯则为雷，在蒙则为山是也；如履小畜相综，在履则为泽，在小畜则为风是也。如损益相综，损之六五即益之六二，特倒转耳，故其象皆「十朋之龟」；夬之九四即姤之九三，故其象皆「臀无肤」。综卦之妙如此，非山中研究三十季，安能知之，宜乎诸儒以象失其传也。

「综」字的本义，就是织布机上那根综线，一上一下地牵动经线，把它颠过来倒过去。乾、坤、坎、离这四个居于正位的卦，倒转以后卦形不变，只是在一组卦里或居上体或居下体；巽、兑、艮、震这四个居于四隅的卦，倒转以后就变了模样：巽倒过来就是兑，艮倒过来就是震，卦名随之不同。例如屯卦与蒙卦互为倒转，同一根阳爻在屯卦里属震（雷），翻转到蒙卦里就属艮（山）；履卦与小畜卦互为倒转，同一体在履卦里是兑（泽），翻转到小畜卦里就是巽（风）。再如损卦与益卦互为倒转，损卦的六五就是益卦的六二，不过是整个翻了个个儿，所以两爻的爻辞都作「十朋之龟」；夬卦的九四就是姤卦的九三，所以两爻的爻辞都作「臀无肤」。综卦的奥妙到这种地步，若不是在深山里钻研三十年，怎么可能知道？也难怪历代儒者都说卦象失了传。

然文王序卦有正综，有杂综。如乾初爻变姤，坤逆行，五爻变夬与姤相综，所以姤综夬，遯综大壮，否综泰，观综临，剥综复，所谓乾坤之正综也。八卦通是初与五综，二与四综，三与三综，虽一定之数，不容安排，然阳顺行而阴逆行，与之相综，造化之玄妙可见矣，文王之序卦不其神哉。即阳本顺行，生亥死午；阴本逆行，生午死亥之意。若乾坤所属尾二卦，晋大有需比之卦，类术家所谓游魂归魂，出于乾坤之外者，非乾坤五爻之正变，故谓之杂综。然乾坤水火四正之卦，四正与四正相综；艮巽震兑四隅之卦，四隅与四隅相综，虽杂亦不杂也。

不过文王排定的卦序里，有「正综」也有「杂综」。乾卦的初爻由阳变阴便成姤卦；坤卦按逆向推行，第五爻由阴变阳便成夬卦，而夬卦正与姤卦互为倒转。照这个规律推下去：姤与夬互综，遯与大壮互综，否与泰互综，观与临互综，剥与复互综，这就叫乾坤两宫的「正综」。乾宫诸卦与坤宫诸卦对应的规律一律是：乾的初爻变对坤的五爻变，乾的二爻变对坤的四爻变，乾的三爻变对坤的三爻变。这虽是天然定数、容不得人为安排，可阳顺着走、阴逆着走，两边恰好互相倒转，造化的玄妙由此可见，文王的卦序岂不神奇？这也正是术家所说阳气顺行、长生在亥而死于午，阴气逆行、长生在午而死于亥的道理。至于乾坤两宫末尾的两卦——晋、大有、需、比这几个卦，类似术家讲的「游魂」「归魂」，跑到乾坤两宫的常轨之外去了，不是乾坤五爻依次正变得来的，所以叫「杂综」。可即便如此，乾、坤、坎、离这四个正位之卦，仍是四正与四正相倒转；艮、巽、震、兑这四个隅位之卦，仍是四隅与四隅相倒转，说是「杂」，其实一点也不乱。

八卦既相综，所以象即寓于综之中。如噬嗑「利用狱」，贲乃相综之卦，亦以狱言之；旅丰二卦亦以狱言者，皆以其相综也。有以上六下初而综者，则「自外来而为主于内」是也；有以二五而综者，「柔得中而上行」是也。盖易以道阴阳，阴阳之理流行不常，原非死物胶固一定者，故颠之倒之，可上可下者，以其流行不常耳。故读易者不能悟文王序卦之妙，则易不得其门而入；既不入门，而宫墙外望，则「攻邑」「不改井」之玄辞，「其人天且劓」之险语，不知何自而来也。噫，文王不其继伏羲而神哉。

八卦既然两两相倒转，物象也就寄寓在综卦之中。例如噬嗑卦《彖传》说「利用狱」（宜于断案），贲卦正是它倒转而成的卦，《大象传》也就同样拿刑狱来说；旅卦与丰卦互为倒转，两卦也都拿刑狱来说，都是因为它们相综的缘故。有依上六与初爻倒转来解释的，《彖传》所谓「自外来而为主于内」就是——原本在上卦的那根爻，一翻转就落到内卦而成了主爻；有依二爻与五爻倒转来解释的，《彖传》所谓「柔得中而上行」就是——原本在二位得中的柔爻，一翻转就升到五位。《易》本来就是讲阴阳的，而阴阳之理流动不居，绝不是胶固死板、钉在一处的东西，所以可以颠过来倒过去、可上可下，正因为它流行不定。因此读《易》的人若悟不透文王卦序的奥妙，就找不到门径进去；进不了门，只能在宫墙外张望，那么井卦「改邑不改井」这类玄奥的话、睽卦「其人天且劓」（那人被黥额割鼻）这类险峻的话，就不知道是从哪里冒出来的了。唉，文王继承伏羲而如此神妙！

变者，阳变阴、阴变阳也。如乾卦初变即为姤，是就于本卦变之。宋儒不知文王序卦如屯蒙相综之卦本是一卦，向上成一卦，向下成一卦，详见前伏羲文王错综图。如讼之「刚来而得中」乃卦综也，非卦变也，以为自遯卦变来非矣，如姤方是变。卦变玄之又玄，妙之又妙，盖爻一动即变。如渐卦九三以三为夫，以坎中满为妇孕，及三爻一变则阳死成坤，离绝夫位，故有「夫征不复」之象；既成坤，则并坎中满通不见矣，故有「妇孕不育」之象。又如归妹九四中爻坎月离日，期之象也，四一变则纯坤而日月不见矣，故「愆期」。岂不玄妙。

所谓「变」，是阳爻变成阴爻、阴爻变成阳爻。比如乾卦初爻一变就成姤卦，这是就本卦自身而变。宋代儒者不明白文王卦序里像屯、蒙这样互相倒转的卦本是同一个卦形，朝上看成一卦、朝下看又成一卦，详情见前面的《伏羲文王错综图》。像讼卦《彖传》的「刚来而得中」，讲的是综卦，不是卦变，说它从遯卦变来是错的；要说变，姤卦从乾卦初爻变来才算变。卦变一层玄过一层、一层妙过一层，因为一根爻只要动，整卦就变了。例如渐卦九三，以第三爻这根阳爻为「夫」，以二三四互成坎、坎中一画满实为「妇怀胎」；等到第三爻一变，阳爻消亡、下体成坤，「夫」的爻位就断绝了，所以有「夫征不复」（丈夫出征不回）之象；下体既已成坤，那互体坎的中满之画也一并看不见了，所以有「妇孕不育」之象。再如归妹卦九四，中爻互出坎与离，坎为月、离为日，日月相推正是「日期」之象；第四爻一变，上下都成纯坤，日月都不见了，所以爻辞说「愆期」（误了婚期）。这岂不玄妙？

中爻者，二三四五所合之卦也，《系辞》第九章孔子言之详矣。大抵错者，阴阳横相对也；综者，阴阳上下相颠倒也；变者，阳变阴、阴变阳也；中爻者，阴阳内外相连属也。周公作爻辞，不过此错、综、变、中爻四者而已。如离卦居三，同人曰「三岁」，未济曰「三季」，既济曰「三季」，明夷曰「三日」，皆以本卦三言也；若坎之「三岁」、困之「三岁」、解之「三品」，皆离之错也；渐之「三岁」、巽之「三品」，皆以中爻合离也；丰之「三岁」，以上六变而为离也。即离而诸爻用四者可知矣。

所谓「中爻」，是取二、三、四爻和三、四、五爻各自合成的两个卦，《系辞下传》第九章孔子讲得很详细。大体说来：「错」是阴阳横向逐位相对，「综」是阴阳整体上下颠倒，「变」是阳爻转为阴爻、阴爻转为阳爻，「中爻」是阴阳在内外之间彼此牵连相接。周公作爻辞，用的方法不外错、综、变、中爻这四样。举例来说，离卦在八卦中排行第三，所以凡涉及离的卦爻多用「三」这个数：同人卦说「三岁」，未济卦说「三年」，既济卦说「三年」，明夷卦说「三日」，都是就本卦所含的离取「三」来立言；至于坎卦的「三岁」、困卦的「三岁」、解卦的「三品」，则是因为坎错为离；渐卦的「三岁」、巽卦的「三品」，是因为中爻互合成离；丰卦的「三岁」，是因为上六一变而成离。从离取「三」这一例推开去，其余各卦爻辞里用「四」的缘由也就可以明白了。

孔子韦编三绝，于阴阳之理悦心研虑已久，故于圆图看出错字，于序卦看出综字，所以说「错综其数」。又恐后人将序卦一连，不知有错综二体，故杂乱其卦，唯令二体之卦相连，如「乾刚坤柔」「比乐师忧」是也，又说出中爻。宋儒不知乎此，将孔子《系辞》「所居而安者」文王之序卦、「所乐而翫者」周公之爻辞，认序字为卦爻所著事理当然之次第，故自孔子没而易已亡至今日矣。

孔子读《易》读到穿竹简的皮绳断了三次，对阴阳之理心悦诚服、反复研求已久，所以从先天圆图上看出一个「错」字，从文王卦序上看出一个「综」字，因此《系辞传》说「错综其数」。他又担心后人把《序卦传》一路连读下去，不知道其中还有错、综两种卦体，于是特意打乱卦的次序另作《杂卦传》，专让同属一体的两卦并排相连，像「乾刚坤柔」「比乐师忧」这样成对举出；此外他还揭示了「中爻」。宋代儒者不明白这一层，把孔子《系辞传》里「所居而安者」（安处其位的，指文王的卦序）和「所乐而玩者」（喜爱玩味的，指周公的爻辞）中的「序」字，误认作卦爻所标示的事理先后次第，所以自孔子去世以后，《易》学就一直亡失到今天。

永川凌夫惇厚子甫圈点，庐陵高奣映雪君甫校雠。

永川人凌夫（字惇厚子）为本书施加圈点，庐陵人高奣映（字雪君）为本书校勘文字。两处的「甫」字是旧时对男子的美称，缀在表字之后。

周易上经。周，代名；易，书名；卦则伏羲所画也。伏羲仰观俯察，见阴阳有奇耦之数，故画一奇以象阳，画一耦以象阴；见一阴一阳有各生之象，故自下而上，再倍而三，以成八卦；又于八卦之上各变八卦，以成六十四卦。六十四卦皆重而为六画者，以阴阳皆极于六，故圣人作易，六画而成卦，六变而成爻，兼三才而两之，皆因天地自然之数也。

「周易上经」四字中，「周」是朝代的名称，「易」是书的名称，至于卦画，则是伏羲所画。伏羲抬头观察天象、低头察看地理，见阴阳有奇数与偶数之别，于是画一条不断的横线（奇画）来象征阳，画一条断开的横线（偶画）来象征阴；又见一阴一阳各能再生出阴阳，于是自下往上，一倍再倍、连倍三次，凑成八卦；随后又在这八卦之上各自叠加八卦，凑成六十四卦。六十四卦都重叠成六画，是因为阴阳都以六为极限，所以圣人作《易》，六画合成一卦，六次变动生出六爻，把天、地、人三才各配两爻，全都依据天地自然之数。

以易名书者，易字有交易变易两义。交易以对待言，如天气下降、地气上腾也；变易以流行言，如阳极变阴、阴极变阳也。阴阳之理，非交易则变易，故以易名之。夏易名连山，首艮；商易名归藏，首坤。曰周者，以其辞成于文王周公，故以周名之，而分为上下二篇云。

之所以用「易」字给这部书命名，是因为「易」字含交易、变易两层意思。「交易」就对待关系而言，好比天气下降、地气上腾，两者交互往来；「变易」就流行推移而言，好比阳到极点转为阴、阴到极点转为阳。阴阳之理，不是交易就是变易，所以拿「易」字来命名。夏代的《易》叫《连山》，以艮卦为首；商代的《易》叫《归藏》，以坤卦为首。这部之所以称「周」，是因为它的卦辞、爻辞成于文王和周公之手，所以用「周」来命名，并且分作上、下两篇。

乾。乾下乾上。乾刚。乾，元亨利贞。乾，卦名。元亨利贞者，文王所系之辞，以断一卦之吉凶，所谓彖辞也。乾者健也，阳主于动，动而有常，其动不息，非至健不能。奇者阳之数，天者阳之体，健者阳之性，六画皆奇，则纯阳而至健矣，故不言天而言乾也。

乾卦，下体是乾，上体也是乾，卦德为「刚」。卦辞：「乾，元亨利贞。」「乾」是卦名。「元亨利贞」四字是文王所系的辞，用来判断整卦的吉凶，也就是所谓「彖辞」。乾的含义是「健」。阳以运动为主，运动而有常度，运动而永不停息，不是极其刚健的力量做不到。不断的奇画是阳的数，天是阳的形体，健是阳的性质；乾卦六画全是奇画，那就是纯阳而至健了。所以这一卦不取「天」这个形体来命名，而取「乾」这个性质来命名。

元大，亨通，利宜，贞正而固也。元亨者，天道之本然，数也；利贞者，人事之当然，理也。易经理数不相离。因乾道阳明纯粹，无丝毫阴柔之私，惟天与圣人足以当之，所以断其必大亨也。故数当大亨，而必以贞处之，方与乾道合；不贞则非理之当然，安能大亨。此圣人教人以反身修省之切要也。言凡占卜者，不论天子庶人，皆宜于贞，以尽人事。若即以为四德，殊失先王立教之意矣。至孔子文王纯以义理论，方指四德也。

「元」是大，「亨」是通，「利」是适宜，「贞」是端正而坚固。「元亨」讲的是天道本来如此的样子，属于「数」；「利贞」讲的是人事应当如此的样子，属于「理」。《易经》里「理」与「数」从来分不开。因为乾道阳刚光明、纯粹无杂，没有一丝一毫阴柔的私意，只有天和圣人配得上它，所以断定它必定大为亨通。既然按「数」推算合当大亨，就必须用「贞」来自处，才与乾道相合；不贞正就不合于应然之理，又怎么可能大亨？这是圣人教人反躬自省、修身自察的紧要处。这是说凡是占卜的人，无论天子还是百姓，都应当守贞，以尽到人事的本分。如果一上来就把「元亨利贞」当作四种德性讲，就大大违背了先王设教的本意；要到孔子解释文王卦辞、纯从义理立论时，才指的是四德。

○初九，潜龙勿用。此周公所系之辞，以断一爻之吉凶，所谓爻辞也。凡画卦者自下而上，故谓下爻为初。初九者，卦下阳爻之名也。阳曰九，阴曰六者，河图洛书五皆居中，则五者数之祖也，故圣人起数止于一二三四五。参天地两地而倚数：参天者，天之位三，天一天三天五也；两地者，地之位二，地二地四也。倚者依也，天一依天三天五而为九，所以阳皆言九；地二依地四而为六，所以阴皆言六。

初九爻辞：「潜龙勿用。」这是周公所系的辞，用来判断一爻的吉凶，也就是所谓「爻辞」。凡画卦都是自下而上，所以把最下一爻称为「初」。「初九」就是这一卦最下面那根阳爻的名称。阳爻称「九」、阴爻称「六」，缘由在于：《河图》《洛书》中，「五」都居于正中，可见五是一切数的祖宗，所以圣人起数只用一、二、三、四、五这五个生数。《说卦传》讲「参天两地而倚数」——「参天」指天的位数是三，即天一、天三、天五这三个奇数；「两地」指地的位数是二，即地二、地四这两个偶数。「倚」就是依附：天一依附天三、天五，一加三加五得九，所以阳爻一律称九；地二依附地四，二加四得六，所以阴爻一律称六。

一二三四五者，生数也；六七八九十者，成数也。然生数者成之端倪，成数者生之结果，故止以生数起之。过揲之数皆以九六之参两，所以爻言九六也。潜，藏也，象初。龙，阳物，变化莫测，亦犹乾道变化，故象九。且此爻变巽错震，亦有龙象，故六爻即以龙言之，所谓「拟诸形容，象其物宜」者此也。勿用者，未可施用也。象为潜龙，占为勿用，故占得乾而遇此爻之变者，当观此象而玩此占也，诸爻仿此。圈外方是正意。

一、二、三、四、五叫「生数」，六、七、八、九、十叫「成数」。生数是成数的萌芽，成数是生数的结果，所以只用生数来起算。大衍揲蓍所得的数目，也都是按九、六这「参天两地」之数来定的，因此爻位一律称九、称六。「潜」就是藏，对应初爻居于最下。「龙」是阳性之物，变化不可测度，正如乾道以变化为能事，所以用它对应阳爻的九。何况这一爻由阳变阴，下体成巽，巽错为震，震也有龙象，所以乾卦六爻通通用龙来说，《系辞传》所谓「比拟事物的形态容貌，摹写事物的相宜之处」正指此事。「勿用」是还不可以施展任用。就象而言是「潜龙」，就占断而言是「勿用」，所以占筮得到乾卦而正好这一爻发生变动的人，应当观察这个象、玩味这个占断，其余各爻都照此类推。圆圈以外的文字，才是本爻的正面意旨。

○初九阳气方萌，居于卦下，盖龙之潜藏而未出者也，故有潜龙之象。既未出潜，则未可施用矣，故教占者勿用，养晦以俟时可也。○九二，见龙在田，利见大人。见龙之见，贤遍反。○二谓自下而上第二爻也。九二非正，然刚健中正，本乾之德，故旧注亦以正言之。见者，初为潜，二则离潜而出见也。田者，地之有水者也，以六画卦言之，二于三才为地道，地上即田也。

初九这一爻，阳气刚刚萌动，位置又在整卦的最下面，正是龙潜伏在深处、还没有出来的时候，所以有「潜龙」之象。既然还没有出潜，就不可以施展任用，因此教占筮者暂且不要有所举动，收敛锋芒、等待时机就可以了。九二爻辞：「见龙在田，利见大人。」（「见龙」的「见」读作「现」。）「二」指自下往上数的第二爻。九二是阳爻居阴位，本不当位，但它刚健而又居下体之中，本来就具备乾的德性，所以旧注也用「正」来称它。称「见」，是因为初爻还在潜伏，到二爻便脱离潜伏而显现出来。「田」指有水的土地；从六画卦来看，第二爻在三才中属地道，地面之上就是田。

大人者，大德之人也。阳大阴小，乾卦六爻皆阳，故为大。以三画卦言之，二于三才为人道，大人之象也，故称大人。所以应爻九五亦曰大人，二五得称大人者，皆以三画卦言也。利见大人者，利见九五之君以行其道也。此爻变离，有同人象，故利见大人。○九二以阳刚中正之德，当出潜离隐之时，而上应九五之君，故有此象，而其占则利见大人也。占者有是德，方应是占矣。

「大人」指德行盛大的人。阳为大、阴为小，乾卦六爻全是阳，所以称「大」。若按三画卦来看，第二爻在三才中属人道，正是「大人」的象，所以称大人；同样道理，与它相应的九五爻也称大人——二、五两爻能称大人，都是就三画卦的三才位置立论的。「利见大人」是说宜于见到九五这位君主，以便推行自己的主张。这一爻由阳变阴，下体成离，离为同人卦的下体，全卦便有同人（与人相合）之象，所以说「利见大人」。九二凭着阳刚而居中的德性，正当脱离潜伏、走出隐居的时候，向上又与九五之君相应，所以有这样的象，而占断则是宜于见大人。不过占筮的人必须真有这样的德行，才配得上这个占断。

○九三，君子终日乾乾，夕惕若，厉，无咎。君子指占者。以六画卦言之，三于三才为人道，以乾德而居人道，君子之象也，故三不言龙。三变则中爻为离，离日在下卦之终，终日之象也。下乾终而上乾继，乾乾之象，乃健而不息也。惕，忧也，变离错坎，忧之象也。若，助语辞。夕对日言，言终日乾乾，虽至于夕，而兢惕之心犹夫终日也。

九三爻辞：「君子终日乾乾，夕惕若，厉，无咎。」「君子」指占筮的人。从六画卦看，第三爻在三才中属人道，以乾的刚健之德居于人道之位，正是君子的象，所以第三爻不说龙而说君子。第三爻由阳变阴之后，二、三、四爻互成离，离为日，而这个日又落在下卦的末尾，正是「终日」之象。下体乾走到尽头，上体乾接着又起，这就是「乾乾」之象，表示刚健而不停息。「惕」是忧惧；三爻变而成离，离错为坎，坎有忧患之象。「若」是语助词。「夕」是对着「日」说的：意思是整日刚健不已，即使到了夜晚，那份戒惧之心仍旧和白天一样。

厉者，危厉不安也。九阳爻，三阳位，过则不中，多凶之地也，故言厉。无咎者，以危道处危地，操心危、虑患深，则终于不危矣，故无咎。○九三过刚不中，若有咎矣，然性体刚健，有能乾夕乾惕，不已之象，占者能忧惧如是，亦无咎也。○九四，或跃在渊，无咎。或者，欲进未定之辞，非犹豫狐疑也。或跃在渊者，欲跃犹在渊也。九为阳，阳动故言跃；四为阴，阴虚故象渊。此爻变巽为进退、为不果，又四多惧，故或跃在渊。

「厉」是危险不安。九是阳爻，三是阳位，阳上加阳未免过分，又不居中位，本是多凶险的地方，所以说「厉」。「无咎」是说：用戒惧危疑的态度来处身于危险的位置，存心警惕、忧虑深远，最终反倒不危险了，所以没有过错。九三这一爻过于刚强又不居中，照理该有过错；然而它本性刚健，能够白天不懈、夜里戒惧，具备永不停歇的象，占筮的人若能这样忧惧自持，也就不会有过错。九四爻辞：「或跃在渊，无咎。」「或」是想前进而尚未决定的口气，并不是犹豫不决、疑神疑鬼。「或跃在渊」是说想往上跃却仍留在深渊。九是阳，阳主动，所以说「跃」；四是阴位，阴主虚空，所以取「渊」为象。这一爻由阳变阴，上体成巽，巽有「进退」之象、有「不果决」之象，加上第四爻本就多疑惧，所以说「或跃在渊」。

○九四以阳居阴，阳则志于进，阴则不果于进，居上之下，当改革之际，欲进未定之时也，故有或跃在渊之象，占者能随时进退，斯无咎矣。○九五，飞龙在天，利见大人。五，天位，龙飞于天之象也。占法与九二同者，二五皆中位，特分上下耳。利见大人，如尧之见舜、高宗之见传说是也，下此如沛公之见张良、照烈之见孔明，亦庶几近之。六画之卦，五为天；三画之卦，五为人，故曰天曰人。

九四以阳爻居于阴位：阳的一面立志向前，阴的一面又不肯果断前进；它处在上体的最下位，正当改换局面的关口，是想进而尚未决定的时候，所以有「或跃在渊」之象。占筮的人若能顺应时机而决定进退，就没有过错。九五爻辞：「飞龙在天，利见大人。」第五爻是天的位置，正是龙飞腾于天空的象。它的占断与九二相同，因为二、五都是居中之位，只不过一个在下体之中、一个在上体之中罢了。所谓「利见大人」，就像尧遇见舜、殷高宗遇见傅说那样；次一等的，像汉高祖遇见张良、蜀昭烈帝遇见诸葛亮，也大致近似。就六画卦说，第五爻属天位；就三画卦说，第五爻属人位，所以《易》里对九五既说「天」又说「人」。

○九五刚健中正，以圣人之德居天子之位，而下应九二，故其象占如此。占者如无九五之德位，必不应利见之占矣。○上九，亢龙有悔。上者，最上一爻之名。亢，人颈也，高也，盖上而不能下、信而不能屈之意。阴阳之理，极处必变，阳极则生阴，阴极则生阳，消长盈虚，此一定之理数也。

九五刚健而又居中得正，凭圣人的德行占据天子的位置，向下又与九二相应，所以它的象和占断是这样。占筮的人如果没有九五那样的德行与地位，就一定配不上「利见大人」这个占断。上九爻辞：「亢龙有悔。」「上」是最上面一爻的名称。「亢」本指人的脖颈，引申为高，含着只能上去不能下来、只能伸直不能弯曲的意思。阴阳的道理是走到极点必定转变：阳到极点就生出阴，阴到极点就生出阳，消退与生长、盈满与亏虚，这是固定不移的理与数。

龙之为物，始而潜，继而见，中而跃，终而飞，既飞于天，至秋分又蛰而潜于渊，此知进知退、变化莫测之物也。九五飞龙在天，位之极、中正者，得时之极，乃在于此，若复过于此，则极而亢矣。以时则极，以势则穷，安得不悔。○上九阳刚之极，有亢龙之象，故占者有悔。知进知退，不与时偕极，斯无悔矣。伊尹之复政厥辟，周公之罔以宠利居成功，皆无悔者也。

龙这种东西，起初潜伏，接着显现，中途跳跃，最后飞腾；既已飞上天空，到秋分时节又蛰伏下来潜回深渊，可见它是懂得进也懂得退、变化不可测度的。九五「飞龙在天」，位置已到顶点，而中正得时也到了顶点，正在这一爻；若再往上超过它，就极而至于亢了。就时机说已到尽头，就形势说已到穷途，怎能不生悔恨？上九阳刚到了极点，有亢龙之象，所以占筮的人会有悔恨。若能懂得该进就进、该退就退，不随着时势一同走到极端，就不会有悔恨。伊尹辅政期满把政权交还太甲，周公不肯凭宠信与利禄占住成功之位，都是没有悔恨的人。

○用九，见羣龙无首，吉。此因上九亢龙有悔而言之。用九者，犹言处此上九之位也。上九贵而无位，高而无民，贤人在下位而无辅，动而有悔矣，到此何以处之哉？惟见群龙无首则吉。群龙者，潜见跃飞之龙也。首者头也，乾为首，凡卦初为足、上为首，则上九即群龙之首也。

「用九：见群龙无首，吉。」这一条是承着上九「亢龙有悔」而说的。所谓「用九」，等于说身处上九这个位置该怎么办。上九尊贵却没有职位，高居顶端却没有百姓，贤人都在下面而无人辅佐它，一有动作就要生悔，到这地步该如何自处呢？唯有「见群龙无首」才吉利。「群龙」指潜龙、见龙、跃龙、飞龙这一串龙。「首」就是头；乾为首，凡是一卦，初爻好比脚、上爻好比头，那么上九正是这群龙的头。

不见其首，则阳变为阴，刚变为柔，知进知退，知存知亡，知得知丧，不为穷灾，不与时偕极，所以无悔而吉。此圣人开迁善之门，教占者用此道也。故阳极则教以见群龙无首吉，阴极则教以利永贞。盖居九而为九所用，我不能用九，故至于亢；居六而为六所用，我不能用六，故至于战。惟见群龙无首、利永贞，此用九用六之道也。乾主知，坤主能，故言利永贞。用易存乎人，故圣人教之以此。昔王介甫常欲系用九于亢龙有悔之下，得其旨矣。

看不见这个头，就意味着阳转成了阴、刚转成了柔，于是懂得进也懂得退，懂得存也懂得亡，懂得得也懂得失，不至于穷极招灾，不随时势一同走到极端，所以没有悔恨而得吉。这是圣人给人打开一道改过向善的门，教占筮者运用这个道理。所以阳到极点，就教他「见群龙无首吉」；阴到极点（坤卦用六），就教他「利永贞」。要知道，身居九位反被九所支配，自己不能主动运用这个九，才落到「亢」的地步；身居六位反被六所支配，自己不能主动运用这个六，才落到坤上六「龙战于野」的地步。唯有做到「见群龙无首」和「利永贞」，这才是用九、用六的正道。乾主管「知」，坤主管「能」，所以坤那边说「利永贞」。运用《易》全在人自己，所以圣人这样教导。从前王安石常想把「用九」一条系在「亢龙有悔」之下，可算是领会了其中的旨趣。

○彖曰：大哉乾元，万物资始，乃统天。乾元亨利贞者，文王所系之辞，彖之经也；此则孔子赞经之辞，彖之传也，故亦以彖曰起之。曰元亨利贞者，文王主于卜筮以教人；主于孔子之传，则专于义理，故以元亨利贞分为四德，此则专以天道发明乾义也。大哉，叹辞。乾元者，乾之元也。元者大也、始也。始者，物之始，非以万物之始即元也，言万物所资以始者，此乃四德之元也。

《彖传》说：「伟大啊乾的元气，万物都依靠它才有开端，它统摄着整个天道。」文王所系的「乾，元亨利贞」是《彖》的经文；这里是孔子赞述经文的话，属于《彖》的传文，所以也用「彖曰」领起。同是「元亨利贞」四字，文王偏重用卜筮来教人；到了孔子的传文，就专讲义理，因此把元、亨、利、贞分作四种德性，这里则专门从天道来阐发乾的含义。「大哉」是赞叹之辞。「乾元」就是乾所含的元。「元」是大，也是始。所谓「始」，指万物的开端，并不是说万物的开端本身就是元；而是说万物所凭借才得以开始的那个东西，这才是四德中的「元」。

此言气而不言形，若涉于形，便是坤之资生矣。统，包括也。乾元乃天德之大始，故万物之生皆资之以为始，又为四德之首而贯乎天德之始终，故统天。天之为天，出乎震，而生长收藏不过此四德而己，统四德则统天矣。资始者，无物不有也；统天者，无时不然也。无物不有，无时不然，此乾元之所以为大也。此释元之义。

这里讲的是「气」而不是「形」；一旦牵涉到形体，就属于坤卦「万物资生」的事了。「统」是包举。乾元是天德的宏大开端，所以万物的生成都凭借它作为起点；它又是四德之首，贯穿天德的始与终，所以说「统天」。天之所以为天，从震（东方、春）发端，而生、长、收、藏也不过就是元、亨、利、贞这四德，能统摄四德也就统摄了天。「资始」说的是没有一物不是如此，「统天」说的是没有一刻不是如此。无物不然、无时不然，这就是乾元之所以称「大」的缘故。以上是解释「元」的含义。

云行雨施，品物流形。施，始智反，又音是。○有是气即有是形。资始者，气也，气发泄之盛，则云行雨施矣。品者，物各分类；流者，物各以类而生生不已也。云行雨施者，气之亨；品物流形者，物随造化以亨也。虽物之亨通，其实乾德之亨通也。此释乾之亨。施有二义：平声者，用也、加也、设也；去声者，布也、散也、惠也、与也。此则去声之义。

《彖传》接着说：「云气流走，雨水布施，各类事物流转而成形。」（「施」读去声。）有了这股气，就有了相应的形。所谓「资始」，讲的是气；气发散到最盛的时候，就云行雨施了。「品」是万物各分门类，「流」是万物各按其类生生不已。「云行雨施」讲的是气的通畅，「品物流形」讲的是万物随着造化而通畅。虽说是万物在亨通，其实是乾德在亨通。以上是解释乾的「亨」。「施」字有两读两义：读平声时，是使用、施加、设置的意思；读去声时，是布散、散播、恩惠、给予的意思。这里取的是去声那一层。

大明终始，六位时成，时乘六龙以御天。大明者，默契也。终谓上爻，始为初爻，原始要终以为质也。六位者，六爻也。时者，六爻相杂，惟其时物之时也。六龙者，潜与亢之六龙、六阳也，阳有变化，故曰六龙。乘者，凭据也；御，犹运用也。上文言统者，统治纲领；此节言御者，分治条目。六位时成者，如位在初时当为潜，位在上时当为亢也。

《彖传》又说：「彻底洞明终与始，六个爻位随时序而成立，于是按时驾着六条龙来运行天道。」「大明」是心领神会、暗自契合。「终」指上爻，「始」指初爻，也就是《系辞传》说的「推原开端、归结终局，以此构成一卦的本质」。「六位」就是六爻。「时」是指六爻阴阳交杂，各按其时序与物类而言。「六龙」指从潜龙到亢龙这六条龙，也就是六个阳爻；阳能变化，所以叫六龙。「乘」是凭借驾驭，「御」如同运用。上文说「统天」的「统」，是总揽纲领；这一节说「御天」的「御」，是分理条目。「六位时成」是说：爻位在初，其时就该是潜；爻位在上，其时就该是亢。

御天者，行天道也。当处之时，则乘潜龙；当出之时，则乘飞龙；时当勿用，圣人则勿用；时当知悔，圣人则知悔也。乘龙御天，只是时中。乘六龙便是御天，谓之曰乘龙御天，则是圣人一身常驾驭乎乾之六龙，而乾之六龙常在圣人运用之中矣。学者当观其时成时乘，圣人时中变化、行无辙迹之妙可也。

「御天」就是推行天道。该退处的时候，就驾着潜龙；该出仕的时候，就驾着飞龙；时机该按兵不动，圣人就按兵不动；时机该知所悔改，圣人就知所悔改。所谓「乘龙御天」，说穿了只是「时中」二字——随时处中而已。驾着六龙也就是运行天道；既称作「乘龙御天」，那就是圣人一身常常驾驭着乾的六条龙，而乾的六条龙也常常在圣人的运用之中。学《易》的人应当从「时成」「时乘」这两处着眼，去体会圣人随时处中、变化自如、行事不留痕迹的妙处。

然言天道而配以圣人何也？盖天下之理得而成位乎中，则叁天地者惟圣人也。故颐卦曰「圣人养贤以及万民」，咸卦曰「圣人感人心而天下和平」，恒卦曰「圣人久于其道而天下化成」，皆此意。○言圣人默契乾道六爻终始之理，见六爻之位各有攸当，皆以时自然而成，则六阳浅深进退之时皆在吾运用之中矣。由是时乘六龙以行天道，则圣即天也。上一节专赞乾元，此一节则赞圣人知乾六爻之理而行乾元之事。

可是讲天道，为什么要配上圣人呢？因为天下之理一旦被人领会而立身于天地之中，能够与天地并列为三的，就只有圣人。所以颐卦《彖传》说「圣人养育贤者，恩泽推及万民」，咸卦《彖传》说「圣人感动人心而天下太平」，恒卦《彖传》说「圣人长久坚守其道而天下教化有成」，讲的都是这个意思。这一节是说：圣人暗自契合乾道六爻自始至终的道理，看出六爻的位置各有各的恰当处，都是随时序自然而成，于是六个阳爻或浅或深、或进或退的时机，全都在自己的运用之中。由此按时驾着六龙来推行天道，那么圣人也就等于天了。上一节专门赞美乾元，这一节则赞美圣人懂得乾卦六爻之理而去做乾元所做的事。

乾道变化，各正性命，保合太和，乃利贞。变者化之渐，化者变之成。各者各自也，即一物原来有一身，各有族类，不混淆也。正者不偏也，言万物受质各得其宜，即一身还有一乾坤，不得倚附妨害也。物所受为性，天所赋为命。保者，常存而不亏；合者，翕聚而不散。太和，阴阳会合中和之气也。

《彖传》说：「乾道运转变化，使万物各自端正自己的性与命，保全凝聚那太和之气，这才是利与贞。」「变」是渐渐地转移，「化」是转移之后完成。「各」是各自，就是说每一物本来各有一个自身，各有各的族类，不相混淆。「正」是不偏斜，说万物禀受形质都各得其宜，就是说每个个体自身又自成一副乾坤，不能互相依附妨碍。物所禀受的叫「性」，天所赋予的叫「命」。「保」是常存而不亏损，「合」是收聚而不涣散。「太和」，就是阴阳会合而成的中和之气。

各正者，各正于万物向寔之初；保合者，保合于万物向寔之后。就各正言，则曰性命，性命虽以理言而不离乎气；就保合言，则曰太和，虽以气言而不离乎理，其实非有二也。○言乾道变化不穷，固品物流形矣，至秋则物皆向实，各正其所受所赋之性命；至冬则保全其太和生意，随在饱足，无少缺欠。凡资始于元、流形于亨者，至此告其终、敛其迹矣。虽万物之利贞，实乾道之利贞也，故曰乃利贞。

「各正」，是正在万物趋向结实的开头；「保合」，是保在万物趋向结实的以后。就「各正」而言，说的是性命，性命虽从理上说，却离不开气；就「保合」而言，说的是太和，太和虽从气上说，却离不开理——其实二者并不是两回事。这一节是说：乾道变化无穷，固然已经使各类事物流转成形；到了秋天，万物都趋向结实，各自端正它所禀受、所被赋予的性命；到了冬天，则保全那太和的生机，处处充盈饱满，没有丝毫欠缺。凡是在「元」那里得到开端、在「亨」那里流转成形的，到这里就宣告终结、收敛形迹了。虽说是万物在利贞，其实是乾道在利贞，所以《彖传》说「乃利贞」。

首出庶物，万国咸宁。乘龙御天，乃圣人王道之始，为天下开太平，惟端拱首出于万民之上，如乾道变化，无所作为，而万国咸宁，亦如物之各正保合也。乘龙御天之化，至此成其功矣，此则圣人之利贞也。咸宁即各正保合也，其文武成康之时乎，汉文帝亦近之。如不能各正保合，则纷纭烦扰矣，岂得宁。

《彖传》最后说：「圣人居于万物之首，天下万国都得安宁。」驾龙运行天道，正是圣人王道的开端，为天下开创太平；他只是端正衣冠、拱手无为地高居万民之上，如同乾道自然变化一般不刻意有所造作，而万国却都安宁了，这也就像万物各正性命、保合太和一样。驾龙御天的教化，到这里成就了它的功效，这便是圣人身上的「利贞」。「咸宁」也就是「各正保合」，大概就是周文王、武王、成王、康王那样的时代吧，汉文帝的治世也接近这境界。假如不能让万物各正性命、保合太和，那就纷乱扰攘了，哪里还谈得上安宁？

○象曰：天行健，君子以自强不息。象者，伏羲卦之上下两象、周公六爻所系辞之象也，即象辞之下即以象曰起之是也。天行者，天之运行，一日一周也；健者，运而不息也，阳之性至健，所以不息也。以者，用也，体易而用之，乃孔子示万世学者用易之方也。自强者，一念一事莫非天德之刚，若少有一毫阴柔之私以间之则息矣，强与息反。天行健者，在天之乾也；自强不息者，在我之乾也。上句以卦言，下句以人事言，诸卦仿此。

《象传》说：「天的运行刚健不已，君子因此自我奋发、永不停息。」所谓「象」，指伏羲所画一卦上下两体的卦象，以及周公给六爻系辞时所依据的爻象；在卦辞爻辞之下随即用「象曰」领起的就是。「天行」是天的运行，一昼夜绕行一周；「健」是运转而不停息，阳的性质至为刚健，所以永不停息。「以」是用，体察《易》理而付诸实行，这是孔子给万世学《易》者指出的用《易》之法。「自强」是说一个念头、一件事情，无不合于天德的刚健；只要有一丝一毫阴柔的私意夹杂进来，就停息了——「强」与「息」正好相反。「天行健」讲的是天上的乾，「自强不息」讲的是我自身的乾；上句就卦象立言，下句就人事立言，其余各卦的《大象传》都照此类推。

○潜龙勿用，阳在下也。阳在下者，阳爻居于下也，阳故称龙，在下故勿用。此以下举周公所系六爻之辞而释之。乾初曰阳在下，坤初曰阴始凝，扶阳抑阴之意见矣。○见龙在田，德施普也。施，音是。○德即刚健中正之德，出潜离隐则君德已着，周遍于物，故曰德施普。施字如程传作去声。

《小象传》：「潜龙勿用，因为阳爻在下位。」「阳在下」是说这根阳爻处在最下面；因为是阳，所以称龙；因为在下，所以不可施用。从这里以下，都是举周公所系的六条爻辞来加以解释。乾卦初爻说「阳在下」，坤卦初爻说「阴始凝」（阴气开始凝结），扶助阳、抑制阴的用意就显现出来了。「见龙在田，德施普也。」（「施」读去声。）这里的「德」就是刚健居中的德性；一旦走出潜伏、脱离隐居，君主之德已经显着，普遍施及万物，所以说「德施普」。「施」字依程颐《易传》读作去声。

○终日乾乾，反复道也。○反复犹往来，言君子之所以乾夕兢惕、汲汲皇皇、往来而不已者，无非此道而已，动循天理，所以处危地而无咎。道外无道，故二爻言德。○或跃在渊，进无咎也。量可而进，适其时则无咎，故孔子加一进字以断之。○飞龙在天，大人造也。造，作也，言作而在上也。大人，龙也；飞在天，作而在上也。大人释龙字，造释飞字。此止言飞龙在天，下「同声相应」一节则言利见大人，「上治」一节方言大人之事，乃「位乎天德」一节则见其非无德而处尊位，四意自别。

「终日乾乾，反复道也。」「反复」如同往来，是说君子之所以白天夜里都戒惧不安、急切奔忙、往来不停，所依循的无非就是这个「道」罢了；一举一动都遵循天理，所以身处险地而没有过错。道之外别无他道，所以这两句都落在「德」上讲。「或跃在渊，进无咎也。」衡量可行才前进，恰合其时就没有过错，所以孔子特意加一个「进」字来断定它。「飞龙在天，大人造也。」「造」是兴起作为，指有所作为而居于上位。「大人」解释的是「龙」字，「造」解释的是「飞」字。这里只讲到「飞龙在天」；下文「同声相应」那一节才讲「利见大人」，「上治」那一节才讲大人的事功，而「位乎天德」那一节则显示他并非无德而窃居尊位——这四层意思各不相同。

○亢龙有悔，盈不可久也。此阴阳盈虚一定之理，盈即亢，不可久致悔之由。○用九，天德不可为首也。天德二字即乾道二字。首，头也，即见群龙无首之首。言周公爻辞用九「见群龙无首吉」者何也？以天德不可为首而见其首也。盖阳刚之极，亢则有悔，故用其九者刚而能柔，有群龙无首之象则吉矣。天行以下，先儒谓之大象；潜龙以下，先儒谓之小象，后仿此。

「亢龙有悔，盈不可久也。」这是阴阳盈满与亏虚固定不移的道理：「盈」就是「亢」，「不可久」正是招致悔恨的缘由。「用九，天德不可为首也。」「天德」二字就是「乾道」二字。「首」是头，即「见群龙无首」的那个首。周公在「用九」下系辞为什么讲「见群龙无首吉」？因为天德不可以出头逞强，却偏偏露出了头。阳刚到了极点，一亢就要生悔，所以善于运用这个「九」的人，刚强而又能柔顺，具备「群龙无首」的象，就吉利了。「天行健」以下，前代儒者称为《大象》；「潜龙勿用，阳在下也」以下，前代儒者称为《小象》，后面各卦都照此称呼。

○文言曰：元者，善之长也；亨者，嘉之会也；利者，义之和也；贞者，事之乾也。长，丁丈反，下长人同。○孔子于彖象既有传矣，犹以为未尽其蕴也，故又设文言以明之。文言者，依文以言其理也。乾道所包者广，有在天之元亨利贞，有在人所具之元亨利贞，此则就人所具而言也。元，大也，始也，即在人之仁也。仁义礼智皆善也，但仁则善端初发，义礼智皆所从出，故为善之长。

《文言传》说：「元，是众善的首领；亨，是众美的会聚；利，是义的调和；贞，是办事的主干。」（「长」读上声，下文「长人」同。）孔子对《彖》《象》已经作了传，仍嫌没有把其中蕴含说尽，所以又设《文言》来阐明，「文言」就是依着经文来讲说其中的道理。乾道所包罗的范围很广：有天上的元亨利贞，也有人身上具备的元亨利贞，这里讲的是人身上所具备的。「元」是大，是始，在人就是「仁」。仁、义、礼、智都属于善，只是仁乃善的苗头最初萌发处，义、礼、智都从它生出来，所以称为「善之长」。

亨者，自理之显著、亨通而言，即在人之礼也。嘉，美；会，聚。三千三百，乃嘉美之会聚也。利有二义：以人心言之，义为天理，利为人欲；以天理言之，义者利之理，和者义之宜，故利即吾性之义。义安处即是利也，如上下彼此各得其当然之分，不相乖戾，此利也，乃义之和也。

「亨」是就道理的显豁昭着、畅通无阻而言，在人就是「礼」。「嘉」是美好，「会」是聚合；《礼记》讲「经礼三百、曲礼三千」，那正是种种美好仪节的会聚。「利」字有两层含义：从人心一面说，义属天理，利属人欲，两者对立；从天理一面说，义就是利的道理，和就是义的合宜处，所以「利」正是我本性中的「义」。义安顿妥帖的地方就是利，比如上下之间、彼此之间，各自得到应有的名分，互不违逆抵触，这就是利，也就是「义之和」。

贞有三意：知也，正也，固也，如孟子所谓「知斯二者弗去」是也。知者，知之意也；惟知事亲从兄，正之意也；弗去，固人之意也。故贞即吾性之智。乾者，茎乾也，如木之身而枝叶所依以立也。元就其理之发端而言，亨就其理之聚会而言，利就其理之各归分愿而言，贞就其理之确实而言。名虽有四，其实一理而已，皆天下之至公而无一毫人欲之私者也。此四句说天德之自然，下体仁四句说人事之当然。

「贞」含三层意思：知、正、固，就像《孟子》所说「知道这两件事而不肯舍弃」那样。「知斯」的「知」，是「知」的一层；只知道侍奉双亲、顺从兄长而不旁骛，是「正」的一层；「弗去」不肯放弃，是「固」的一层。所以「贞」正是我本性中的「智」。「乾」在这里指树的主干，好比树身，枝叶都要靠它才立得住。「元」是就道理的发端而言，「亨」是就道理的聚会而言，「利」是就道理各归其分、各遂其愿而言，「贞」是就道理的确实不移而言。名目虽有四个，其实只是一个理，都是天下最公正、没有一丝一毫人欲私心的东西。这四句讲的是天德本然的样子，下面「体仁」四句讲的是人事应然的样子。

君子体仁，足以长人；嘉会，足以合礼；利物，足以和义；贞固，足以乾事。体仁，所存所发无不在于仁也，能体其仁，则欲立欲达，无所往而莫非真爱，自足以长人矣。长者，克君克长之长，盖仁者宜在高位也。既足以长人，则善之长在我矣，下三句仿此。

《文言传》接着说：「君子以仁为体，足以做众人之长；使美好会聚于一身，足以合于礼；使万物各得其利，足以调和于义；贞正而坚固，足以主干事业。」所谓「体仁」，是心中所存、所发无不落在仁上；能以仁为身体，那么自己想立就帮人立、自己想通达就帮人通达，无论走到哪里都是一片真诚的爱意，自然足以做众人之长。「长」就是《诗经》「克君克长」（能做君主、能做首领）的长，因为有仁德的人本该居于高位。既然足以做众人之长，那么「善之长」这一德就在我身上了。下面三句都照这个路子理解。

嘉会者，嘉美其会，聚于一身也。然其聚会必至善恰好，皆天理人情自然之至而无不嘉美，此之谓嘉。嘉美会聚于一身，则动容周旋无不中礼，自有以合乎天理之节文、人事之仪则矣。若少有一毫欠缺，非美会矣，安能合礼。不相妨害之谓利，无所乖戾之谓和，和则必利，利则必和，盖义公天下之利，本有自然之和也。

所谓「嘉会」，是把种种美好聚合到自己一身。而这种聚合必须至善而恰到好处，件件都合乎天理人情的自然极致，无一处不美好，这才叫「嘉」。美好聚合于一身，那么举手投足、周旋应对无不合乎礼节，自然能吻合天理的节度文饰与人事的仪轨法则。若稍有一丝欠缺，就算不上美好的会聚，又怎能合于礼？彼此不相妨害叫做「利」，彼此没有违逆叫做「和」；和就必定利，利就必定和。因为「义」是把天下之利公之于众，本来就含着自然的和谐。

物者义之体，义者物之用，乃处物得宜之谓也。物虽万有不齐，然各有自然之定理，故能处物得宜而不相妨害，则上下尊卑之间自恩义洽浃，无所乖戾，而义无不合矣。固者，坚固不摇，乃贞之恒久正大也。盖事有未正必欲其正，事之既正必守其正，此贞固二字之义也。贞而又固，故足以乾事。乾者事之乾，亦犹木有乾而枝叶可依也。

「物」是义所依托的本体，「义」是物所发挥的作用，合起来就是待人接物处置得当的意思。事物虽然千差万别，可各自都有天然一定的道理，所以能够处置得当而互不妨害；这样一来，上下尊卑之间自然恩情道义融洽周遍，没有违逆，义也就无不吻合了。「固」是坚固不动摇，也就是「贞」的恒久正大。因为事情还没有端正时，一定要设法使它端正；事情已经端正了，一定要守住这份端正——这就是「贞固」二字的含义。既贞正又坚固，所以足以做事情的主干。「乾」就是事情的主干，也好比树有主干，枝叶才有所依附。

凡事或不能贞，或贞而不固，皆知不能及之，是以不能择而守之，故非至灵至明、是非确然不可移易者，决不能贞固，所以贞固为智之事。君子行此四德者，故曰乾元亨利贞。故曰，古语也。行此四德，即体仁嘉会利物贞固也。行此四德，则与乾元合其德矣，故曰乾元亨利贞，所以明君子即乾也。

凡事有的人做不到贞正，有的人贞正了却不能坚固，都是因为见识不够，所以不能选定正道并守住它。因此若不是心思极灵敏、极明澈，是非分辨得确凿不移的人，绝不可能做到贞固，所以「贞固」归属于「智」这一德。《文言传》末句说：「君子实行这四种德性，所以称『乾，元亨利贞』。」这里的「故曰」是引古语的口气。所谓实行这四德，就是体仁、嘉会、利物、贞固；能实行这四德，就与乾元的德性相合了，所以说「乾，元亨利贞」，用来表明君子自身就是乾。

○初九曰：潜龙勿用，何谓也？子曰：龙德而隐者也。不易乎世，不成乎名，遯世无闷，不见是而无闷，乐则行之，忧则违之，确乎其不可拔，潜龙也。初九曰潜龙勿用何谓也，此文章问答之祖也。圣人神明不测，故曰龙德。隐在下位也。易，移也。不易乎世者，邪世不能乱，不为世所移也；不成乎名者，务寔不务名，不求知于世以成就我之名也；遯世无闷者，不见用于世而不闷也；不见是而无闷者，不见信于人而不闷也。

《文言传》第二节：「初九说『潜龙勿用』，这是什么意思？孔子说：这是具有龙一般的德性而隐居的人。他不因世俗而改变自己，不为求名而有所造作，避世隐居也不烦闷，不被人赞同也不烦闷；合心意的就去做，不合心意的就避开，志向坚定得无法动摇——这就是潜龙。」「初九曰：潜龙勿用，何谓也」这样的设问自答，是后世文章问答体的鼻祖。圣人神妙莫测，所以称「龙德」；「隐」是说他身处下位。「易」是移易改变：「不易乎世」是说邪僻的世道扰乱不了他，他不被世俗改变；「不成乎名」是说他务求实际而不务虚名，不求被世人知晓来成就自己的名声；「遯世无闷」是说不被世人任用也不苦闷；「不见是而无闷」是说不被人信从也不苦闷。

事有快乐于心者，则奋然而行之，忘食忘忧之类是也；事有拂逆于心者，则顺适而背之，伐木绝粮之类是也。违者，背也，言不以拂逆为事，皆置之度外，如困于陈蔡犹援琴而歌是也。盖不易乎世、不成乎名，则必遯世而不见信于人矣，而圣人皆无闷焉，是以日用之间莫非此道之游衍，凡一切祸福毁誉如太虚浮云，皆处之泰然，此所以乐则行、忧则违，忧乐皆无与于己，而安于所遇矣，非龙德何以有此。

事情有称心快意的，就奋起去做，孔子「发愤忘食、乐以忘忧」就是这一类；事情有违逆本心的，就安然避开，孔子在宋国被伐树驱逐、在陈蔡之间绝粮就是这一类。「违」是背离，是说他不把逆境当回事，一概置之度外，就像被困于陈、蔡之间时仍旧弹琴唱歌那样。大凡既不随世俗改变、又不刻意求名，就必定要避世隐居而不被人信从；可圣人对这些全不苦闷，所以日常起居之间无处不是这个道在流布充溢，一切祸福毁誉都像太空中的浮云，一概坦然处之。这就是他「合心意就去做、不合心意就避开」的缘故：忧也罢乐也罢，都与自身无干，只安于所遭遇的境地。不是龙一般的德性，怎么可能做到这一步？

拔者，棹也，举而用之也，不可拔即勿用也，言坚确不可举用也。盖不易乎世六句，龙德也；确乎不可拔而隐也。龙德而隐，此所以为潜龙也。乾卦六爻，文言皆以圣人明之，有隐显，无浅深。○此只言潜龙，后君子以成德节言勿用。

「拔」就是撑船的篙桨，引申为提举起来加以任用；「不可拔」也就是「勿用」，是说他坚定确然，不能被提举任用。「不易乎世」以下六句，讲的是龙的德性；「确乎其不可拔」，讲的是隐。有龙德而又隐居，这就是所以称「潜龙」的缘故。乾卦六爻，《文言传》一律用圣人来解释，六爻之间只有隐与显的分别，没有德行深浅的分别。这一段只解释了「潜龙」二字，后面「君子以成德为行」那一节才解释「勿用」。

九二曰：见龙在田，利见大人，何谓也？子曰：龙德而正中者也。庸言之信，庸行之谨，闲邪存其诚，善世而不伐，德博而化。易曰：见龙在田，利见大人，君德也。正中者，以下卦言，初居下，三居上，二正当其中也。庸，常也。邪自外入，故防闲之；诚自我有，故存主之。庸言必信者，无一言之不信也；庸行必谨者，无一行之不谨也。

「九二说『见龙在田，利见大人』，这是什么意思？孔子说：这是具有龙一般的德性而居中得正的人。平常的言语讲信用，平常的行为守谨慎，防范邪念而保存内心的诚，善及一世却不自夸，德行广博而能感化他人。《易》说『见龙在田，利见大人』，讲的是君主之德。」所谓「正中」，是就下卦而言：初爻在最下，三爻在最上，二爻恰好当中。「庸」是平常。邪念是从外面侵入的，所以要防范；诚是自身本有的，所以要保存主持。「庸言之信」是说没有一句话不守信，「庸行之谨」是说没有一件事不谨慎。

庸言信，庸行谨，宜无事于闲邪矣，而犹闲邪存诚。闲邪存其诚者，无一念之不诚也；念念皆诚，则发之言行愈信于谨矣。如此则其德已盛，善盖一世矣，然心不自满，不自以为善，其主谨闲邪存诚犹夫其初也，皆纯一不已之功也。德博而化者，言行为人所取法也。言君德者，明其非君位也。○此只言见龙，后君子学以聚之节言利见。

平常言语已经守信、平常行为已经谨慎，照说用不着再去防范邪念了，可他仍旧防邪存诚。「闲邪存其诚」是说没有一个念头不真诚；念念真诚，那么发之于言语行为的信与谨就更加纯粹了。到这地步他的德已经很盛，善行覆盖一世，可他心里并不自满，不认为自己有什么善，那份主敬、防邪、存诚的功夫依旧和当初一样，都是纯一无杂、永不停歇的工夫。「德博而化」是说他的言行成了别人取法的榜样。特意说「君德」而不说「君位」，正是要点明九二只有君主之德而没有君主之位。这一段只解释了「见龙」，后面「君子学以聚之」那一节才解释「利见」。

九三曰：君子终日乾乾，夕惕若，厉无咎，何谓也？子曰：君子进德修业。忠信所以进德也，修辞立其诚所以居业也。知至至之，可与几也；知终终之，可与存义也。是故居上位而不骄，在下位而不忧，故乾乾因其时而惕，虽危无咎矣。几与义非二事。几者，心之初动也，当欲忠信修辞立诚之初，心之萌动必有其几，几微之际乃义之发源处也。

「九三说『君子终日乾乾，夕惕若，厉无咎』，这是什么意思？孔子说：君子增进德性、修治事业。忠与信是用来增进德性的，修饬言辞、确立诚意是用来安处事业的。知道该达到哪里就努力达到，这样才可以同他谈论事情的几微征兆；知道该终止在哪里就切实终止，这样才可以同他一道守住义。因此居上位而不骄纵，处下位而不忧愁，所以能刚健不已、随时保持戒惧，纵然处境危险也没有过错。」「几」和「义」并不是两回事。「几」是心念最初的萌动：当一个人正要立忠信、修辞立诚的起头，心里刚一萌动，必定有那么一点几微，而这几微之处正是「义」的发源地。

义者，事之得宜也，方忠信修辞立诚之后，事之成就必见乎义，允蹈之宜乃几之结果处也。与者，许也，可与几者，几有善恶，许其几之如此方不差也。存者，守而不失也。三爻变则中爻为巽，有进象；又为兑，有言辞象；又为离明，有知象。以三画卦论，三居上，居上位象；以六画卦论，三居下，在下位象。

「义」是事情处置得宜；等到忠信、修辞立诚落实之后，事情的成就必定表现为义，而切实践履的合宜处，正是那点几微所结出的果实。「与」是许可；「可与几」是说几微有善有恶，认可他这一念几微是这样，才算不差。「存」是守住而不失落。从象上看：第三爻由阳变阴，二、三、四爻互成巽，巽有「进」的象；三、四、五爻互成兑，兑有「言辞」的象；又含离，离为明，有「知」的象——正对应「进德」「修辞」「知至知终」。若按三画卦论，三爻居下体之上，是「居上位」之象；若按六画卦论，三爻仍在下卦，是「在下位」之象。

○君子终日乾乾夕惕若者，非无事而徒动也，勤于进德修业也。然以何者为德业？德业何以用功？盖德者即贞实之理，诚之涵于心者也。人不忠信则此心不实，安能进德。惟忠信而内无一念之不实，则心不外驰，而有以复还其贞实之理，所进之德自日新而不穷矣，故所以进德。业者即贞实之事，诚之发于事者也。言不顾行则事皆虚伪，安能居业。

君子整日刚健、夜里戒惧，并不是无事可做而白白瞎忙，而是勤勉于增进德性、修治事业。可什么算德、什么算业？增进德业又该在哪里下功夫？所谓「德」，就是贞正真实的道理，是「诚」蕴涵在心里的一面。人若不忠不信，这颗心就不真实，怎能增进德性？唯有忠信，内里没有一个念头不真实，心便不向外奔驰，就能回复到那贞正真实的道理上，所增进的德自然日日更新而无有穷尽——这就是「进德」的门路。所谓「业」，就是贞正真实的事情，是「诚」发用在事上的一面。说话不顾着行动，事情就全成了虚伪，怎能安处事业？

惟修省其辞以立诚，而外无一言之不实，则言行相顾，有以允蹈其贞实之事，所居之业自居安而不迁矣，故所以居业。夫德业之进修，固在于忠信修辞立诚矣，然其入门用功当何如哉？亦知行并进而已。盖其始也，知德业之所当至，此心必有其几，当几之初，下此寔心而必欲其至，知至即至之，则念念不差，意可得而诚矣，几动不差，此其所以可与几也。

唯有修饬省察自己的言辞来确立诚意，对外没有一句话不真实，那么言与行彼此照应，就能切实践履那贞正真实的事情，所处的事业自然安稳而不动摇——这就是「居业」的门路。德与业的增进修治，固然在于忠信和修辞立诚，可入门下手的功夫该怎么做呢？也不过是知与行并头前进罢了。在开头的阶段：知道德业应当达到什么地步，心里必定先有那点几微；趁着几微初动，下这一份真实的心，非达到不可，知道该达到就真达到，那么念念不差，意念就可以做到诚了。几微一动就不出偏差，这正是「可与几」的缘故。

其终也，知德业之所当终，此事必有其义，见义之时，行此实事而必欲其终，知终即终之，则事事皆当，身可得而修矣，义守不失，此其所以可与存义也。如此用功，则反身而诚，德崇而业广矣，又马往而不宜哉。故以之居上，高而不骄；以之在下，卑而不戚，虽危无咎矣，此君子所以终日乾乾也。○此只言乾乾夕惕，后重刚而不中节言厉无咎。

到收尾的阶段：知道德业应当终止在什么地步，这件事上必定见得出义；当义显现之时，就做这件实事而非做到底不可，知道该终止就真终止，那么事事都恰当，身也就修好了。义守得住而不失落，这正是「可与存义」的缘故。照这样用功，就能反身自问而无不诚，德行崇高、事业广大，还有什么地方去了不合宜呢？所以拿这份修养居上位，虽高而不骄纵；拿这份修养处下位，虽卑而不忧戚，纵然处境危险也没有过错——这就是君子之所以终日刚健不已。这一段只解释了「乾乾夕惕」，后面「重刚而不中」那一节才解释「厉无咎」。

九四曰：或跃在渊，无咎，何谓也？子曰：上下无常，非为邪也；进退无恒，非离羣也。君子进德修业，欲及时也，故无咎。在田者安于下，在天者安于上，有常者也；进而为飞，退而为见，有恒者也，盖恒即常字。九四之位逼九五矣，以上进为常则觊觎而心邪，今或跃或处，上下无常而非为邪也；以下退为常则离群而德孤，今去就从宜，进退无常而非离群也。惟及时以进修，而不乾时以行险，此其所以无咎也。上进释跃字义，下退释渊字义，无常无恒释或字义，非为邪、非离群释无咎义。○此其言跃渊，后重刚节言无咎。

「九四说『或跃在渊，无咎』，这是什么意思？孔子说：忽上忽下并没有固定，却不是为了邪僻的目的；或进或退并没有常规，却不是要脱离同类。君子增进德性、修治事业，是想赶上时机，所以没有过错。」九二「在田」是安于下位，九五「在天」是安于上位，都属有常；进一步就是「飞」，退一步就是「见」，也都属有恒——「恒」就是「常」字。九四这个位置已经紧逼九五：假如把一味上进当作常规，就变成觊觎君位而心术不正了；如今它或跃或止，上下不固定，恰恰不是为了邪僻。假如把一味退下当作常规，就变成脱离同类而德行孤僻了；如今它去留都合宜，进退不固定，恰恰不是脱离同类。它只是抓紧时机进德修业，而不趁着时势去铤而走险，这就是它没有过错的缘故。「上进」解释「跃」字，「下退」解释「渊」字，「无常无恒」解释「或」字，「非为邪、非离群」解释「无咎」二字。这一段只解释了「跃」与「渊」，后面「重刚」那一节才解释「无咎」。

九五曰：飞龙在天，利见大人，何谓也？子曰：同声相应，同气相求，水流湿，火就燥，云从龙，风从虎，圣人作而万物覩。本乎天者亲上，本乎地者亲下，则各从其类也。同声相应，如鹤鸣而子和、雄鸣而雌应之类是也；同气相求，如日火之精而取火于日、月水之精而取水于月之类是也。湿者下地，故水之流趋之；燥者乾物，故火之然就之。云，水气也，龙兴则云生，故云从龙；风，阴气也，虎啸则风烈，故风从虎。

「九五说『飞龙在天，利见大人』，这是什么意思？孔子说：同类的声音互相应和，同类的气息互相寻求。水往低湿处流，火向乾燥处烧；云跟着龙生起，风跟着虎刮来。圣人兴起，万物都仰望瞻视。凡本源于天的亲近上方，本源于地的亲近下方，各自跟从自己的同类。」「同声相应」，好比《中孚》所说母鹤鸣叫而幼鹤应和，又如雄鸟鸣而雌鸟答；「同气相求」，好比太阳是火的精华，古人便用阳燧向日取火，月亮是水的精华，古人便用方诸向月取水。低湿的是洼地，所以流水趋向它；乾燥的是枯物，所以火焰烧向它。云是水气，龙一腾起云就生成，所以说云从龙；风是阴气，虎一长啸风就猛烈，所以说风从虎。

然此特一物亲一物也。惟圣人以圣人之德居天子之位，则三才之主而万物之天地矣，是以天下万民莫不瞻仰其德而快覩其光，所谓首出庶物、万国咸宁而万物皆覩矣，盖不特一物之亲而已也。所以然者，以天地阴阳之理皆各从其类也。如天在上，轻清者也，凡本乎天之轻清成象者皆亲之；地在下，重浊者也，凡本乎地之重浊成形者皆亲之。

不过以上这些，只是一物亲近一物罢了。唯有圣人凭圣人之德占据天子之位，便成了天地人三才的主宰、万物的天地，因此天下万民没有不仰慕他的德行、欣然瞻望他的光辉的，也就是《彖传》所说「首出庶物，万国咸宁」而万物都来瞻视了——这可不止是一物亲近一物而已。之所以如此，是因为天地阴阳的道理都是各自跟从同类。譬如天在上，是轻清的，凡本源于天、轻清而成为形象的东西都亲近它；地在下，是重浊的，凡本源于地、重浊而成为形体的东西都亲近它。

盖天属阳，故轻清之属阳者从其类；地属阴，故重浊之属阴者从其类。阳从其阳，故君子与君子同类而相亲；阴从其阴，故小人与小人同类而相亲。然则以九五之德位，岂不利见同类之大人，所以利见者以此。○此具言飞龙在天，后大人者节言利见大人。

天属阳，所以轻清而属阳的东西跟从它这一类；地属阴，所以重浊而属阴的东西跟从它这一类。阳跟着阳走，所以君子与君子同类相亲；阴跟着阴走，所以小人与小人同类相亲。既然如此，凭九五这样的德行与地位，怎能不宜于见到同类的大人？「利见」的缘由就在这里。这一段全在讲「飞龙在天」，后面「夫大人者」那一节才讲「利见大人」。

上九曰：亢龙有悔，何谓也？子曰：贵而无位，高而无民，贤人在下而无辅，是以动而有悔也。六龙之首，故曰高贵；非君非臣，故曰无位；纯阳无阴，故曰无民。五居九五之位，又有快覩之民，九四以下龙德之贤皆相从九五以辅相矣。是以上九非不贵也，贵宜乎有位而无位；非不高也，高宜乎有民而无民；非不有贤人也，贤人宜辅而莫为之辅。无位无民无辅，则离群孤立，如是而动，其谁我与，有悔必矣。此第二节申象传之意。

「上九说『亢龙有悔』，这是什么意思？孔子说：尊贵却没有职位，高居却没有百姓，贤人都在下面而无人辅佐，所以一有举动就生悔恨。」上九是六龙之首，所以说它高而且贵；它既不是君也不是臣，所以说无位；乾卦纯阳无阴，阴才代表百姓，所以说无民。九五占着君位，又有那些欣然瞻望他的百姓，九四以下具备龙德的贤人也都归附九五去辅佐他了。因此上九不是不尊贵，尊贵本该有职位却偏偏没有职位；不是不高，高本该有百姓却偏偏没有百姓；不是没有贤人，贤人本该辅佐它却没有一个来辅佐。既无位、又无民、更无人辅佐，那就脱离众人、孤零零地立着；这样还要有所举动，谁会跟从我呢？悔恨是必定的了。以上第二节，是申说《小象传》的意思。

○潜龙勿用，下也，言在下位也。见龙在田，时舍也。舍，去声。○舍，止息也，出潜离隐而止息于田也。终日乾乾，行事也。非徒空存忧惕之心，言行事而终日乾乾也，盖心虚而事寔，此体用兼养之学也。○非空忧惕，乃行所当行之事也，即进德修业。或跃在渊，自试也。试可乃已之试，非试其德，试其时也，非自试则必妄动矣。

《文言传》第三节：「潜龙勿用，是因为在下。」这是说身处下位。「见龙在田，时舍也。」（「舍」读去声。）「舍」是停留歇息，指走出潜伏、脱离隐居而停歇在田间。「终日乾乾，行事也。」这是说九三并非空守着一颗忧惧警惕的心，而是一边办事一边终日刚健不已；心是虚灵的，事是实在的，这是体与用兼修并养的学问。所以不是空自忧惧，而是去做应当做的事，也就是进德修业。「或跃在渊，自试也。」这个「试」是《尚书》「试可乃已」（试用可行才任用）的试，试的不是他的德行，而是试探时机；不自己试探一下，就必定要轻举妄动了。

飞龙在天，上治也，居上以治下。○此得时则驾，下句则蓬累而行。亢龙有悔，穷之灾也，穷者亢，灾者悔。乾元用九，天下治也。用九见群龙无首吉，此周公教占者当如此也；孔子此则专以人君言。元者仁也，即体仁以长人也，言人君体乾之元，用乾之九，至诚恻恒之爱常流行于刚果严肃之中，则张弛有则，宽猛得宜，不刚不柔，敷政优优，而天下治矣。此第三节再申前意。○此一节明六龙摠一龙，而因时变化其见于世者有异也，孔子乾之德也。

「飞龙在天，上治也。」这是居上位来治理下面。这一句正是《史记》所说「得其时就驾车而行」，下一句「亢龙有悔」则是「不得其时就像蓬草那样随处飘转」。「亢龙有悔，穷之灾也。」「穷」指亢，「灾」指悔。「乾元用九，天下治也。」周公在「用九」下说「见群龙无首吉」，是教占筮者应当这样做；孔子这里则专门就人君立论。「元」就是仁，也就是「体仁以长人」。意思是人君体察乾的元德，运用乾的九数，把至诚恻怛的仁爱常常流贯在刚断严肃之中，那么宽紧有法度，宽厚与严猛各得其宜，不偏刚也不偏柔，施政宽和从容，天下就治理好了。以上第三节，是再次申说前面的意思。这一节表明六条龙总归是一条龙，只因时机不同，它显现于世的样子才有差异，说的正是孔子所理解的乾德。

○潜龙勿用，阳气潜藏。阳在下也，以爻言；潜龙勿用下也，以位言；此则以气言，言阳气潜藏，正阴气极盛之时，天地闭，贤人隐，所以勿用。此以下又圣人歌咏乾道之意。见龙在田，天下文明。明叶文。○虽在下位，然天下已被其德化而成文明之体矣，因此爻变离，故以文明言之。

《文言传》第四节：「潜龙勿用，阳气潜藏。」前面《小象传》说「阳在下也」，是就爻来说；第三节说「潜龙勿用，下也」，是就位来说；这里则是就气来说——阳气潜藏，正是阴气极盛的时候，天地闭塞，贤人隐居，所以不可施用。从这里往下，又是圣人歌咏乾道的意思。「见龙在田，天下文明。」（「明」与上文「文」协韵。）九二虽然身在下位，可天下已经受到他德行的化育而形成文采光明的气象；这是因为这一爻由阳变阴，下体成离，离为日为明，所以用「文明」二字来说它。

终日乾乾，与时偕行。天之健，终日不息，九三之进修亦与之偕行而不息，故曰与时偕行。○行叶杭。或跃在渊，乾道乃革。革者，离下内卦之位，升上外卦之位也。飞龙在天，乃位乎天德。天德即天位，有是天德而居是天位，故曰乃位乎天德；若无德以居之者，不可谓之天德之位也，惟圣人在天子之位斯可言也。亢龙有悔，与时偕极。当亢极而我不能变通，亦与时运俱极，所以有悔。

「终日乾乾，与时偕行。」天的刚健，整日不停息；九三的进德修业也与天同步而不停歇，所以说「与时偕行」。（「行」在此协韵读如「杭」。）「或跃在渊，乾道乃革。」「革」是变革，指九四离开下体内卦的位置，上升到上体外卦的位置。「飞龙在天，乃位乎天德。」天德也就是天位；有这样的天德而又居于这样的天位，所以说「乃位乎天德」。假如没有德行却占着这个位子，就不能称作「天德之位」；只有圣人居于天子之位，才谈得上这句话。「亢龙有悔，与时偕极。」正当亢到极点而自己不能变通，也就随着时运一同走到尽头，所以有悔恨。

乾元用九，乃见天则。龙之为物，春分而升于天，秋分而蛰于渊，曰亢龙者，言秋分亢举于上而不能蛰也。以春夏秋冬配四德，元者春也，利者秋也，亢龙在此秋之时矣。天之为天，不过生君者体春生之元而用之于秋杀之亢，则是阴惨之后继之以阳舒，肃杀之余继之以生育，一张一弛，一刚一柔，不惟天下可治，而天道之法则亦于此而见矣，故曰乃见天则。此四节又申前意。○孔子深味乾德而歌以咏之也，当叶韵读，可想见圣人玩味之意。

「乾元用九，乃见天则。」龙这种东西，春分时升上天空，秋分时蛰伏回深渊；称它「亢龙」，是说到了秋分还高举在上而不肯蛰藏。用春夏秋冬配元亨利贞四德，「元」是春，「利」是秋，亢龙所处正是秋的时节。天之所以为天，不过是主生而已；人君能体察春天生发的「元」德，把它用在秋天肃杀的「亢」时，那就是阴冷凄厉之后接上阳气舒展，肃杀凋零之余接上生养化育，一张一弛，一刚一柔。这样不但天下可以治理，天道的法则也就在这里显现出来了，所以说「乃见天则」。以上第四节，又是申说前面的意思。这一节是孔子深深玩味乾德而咏叹出来的，应当按协韵来读，可以想见圣人反复涵泳的情态。

○乾元者，始而亨者也；利贞者，性情也。乾始能以美利利天下，不言所利，大矣哉。始而亨者，言物方资始之时已亨通矣，盖出乎震则必齐乎巽、见乎离，势之必然也；若不亨通，则生意必息，品物不能流形矣。是始者元也，亨之者亦元也。性者，百物具足之理；情者，百物出入之机。

《文言传》第五节：「乾元，是开创而随即通达的；利贞，是乾元的性与情。乾的开创能够用美好的利益施惠天下，却不说自己利在何处，真伟大啊。」所谓「始而亨」，是说万物刚获得开端的时候就已经通畅了；因为按《说卦传》，万物出于震（春分）以后必定整齐于巽（立夏）、显现于离（夏至），这是势所必然。倘若不通畅，生机就断绝了，各类事物也无法流转成形。可见开创它的是元，使它通达的也还是元。「性」是百物本身具足的道理，「情」是百物由内向外发动的机括。

春作夏长，百物皆有性情，非必利贞而后见，但此时生意未足，实理未完，百物尚共同一性情。至秋冬，则百谷草木各正性命、保合太和，一物各具一性情，是收敛归藏乃见性情之的确，故利贞者即乾元之性情也，则利贞之未始不为元也。乾始者，即乾元者始而亨之始也。以美利利天下者，元能始物，能始庶物生成，无物不嘉美，亦无物不利赖也。不言所利者，自成其形，自成其性，泯机缄于不露，莫知其所以然也，大哉乾元也。

春天生发、夏天成长，百物本来都有各自的性情，并不是非等到利贞阶段才显现；只是那时生机还不充足、实理还不完满，百物暂时共有同一副性情。到了秋冬，百谷草木各自端正性命、保全凝聚太和之气，一物各具一副性情；可见收敛归藏之时，性情才真正显得确切分明。所以「利贞」正是乾元的性情，也就是说，利贞从来没有一刻不属于元。「乾始」，就是「乾元者始而亨」的那个「始」。「以美利利天下」，是说元能开创万物，能使众物开始生成，没有一物不美好，也没有一物不受它的利泽。「不言所利」，是说万物各自成就形体、各自成就本性，而造化把机关消息隐藏得毫无痕迹，没有人知道它究竟为什么会这样——伟大啊，乾元！

○孔子于文言既分元亨利贞为四德矣，此又合而为一也。言乾之元者，始而即亨者也；利贞者，则元之性情耳。然何以知其元始即亨、利贞即元之性情也？惟自其乾元之所能者则可见矣。盖百物生于春，非亨利贞之所能也，惟元为生物之始，以美利利天下者则乾元之能也。夫以美利利天下，其所能之德业亦盛大矣。

孔子在《文言传》开头已经把元、亨、利、贞分作四德，这里却又把四者合成一个。他说：乾的「元」，是开创而随即通达的；「利贞」，不过是元的性情罢了。可怎么知道元一开创就通达、利贞就是元的性情呢？只要从乾元所能做到的事情上看，就明白了。百物生发在春天，这不是亨、利、贞所能办到的；只有「元」才是生物的开端，能用美好的利益施惠天下的正是乾元的本领。用美好的利益施惠天下，它所具备的德业也算盛大了。

使造化可以言马，则曰此其之美利也，庶乎可以各归功于四德矣。今不言所利，人不得而测之；既不可得而测，则是四德浑然一理，不可分而言也。元本为四德之长，故谓亨乃元之始亨可也，谓利贞乃元之性情可也，所以谓乾元始而亨、利贞性情者以此。乾元之道，不其大哉。四德本一理，孔子赞易，或分而言之以尽其用，或合而言之以着其体，其实一理而已，所以可分可合也。

假使造化会说话，指着说「这是它的哪一样美利」，那大概就可以把功劳分别归到元、亨、利、贞四德名下了。如今它并不说利在何处，人也就无从揣测；既然无从揣测，可见四德浑然只是一个理，不能拆开来分说。元本来就是四德之首，所以说「亨」不过是元的开创兼通达，可以；说「利贞」不过是元的性情，也可以。之所以讲「乾元始而亨，利贞性情」，缘由就在这里。乾元之道，岂不伟大！四德本是一个理，孔子赞述《易》时，有时分开讲，用来穷尽它的作用；有时合起来讲，用来彰显它的本体。其实终究只是一个理，所以可分也可合。

大哉乾乎，刚健中正，纯粹精也；六爻发挥，旁通情也；时乘六龙，以御天也；云行雨施，天下平也。刚以体言，健以性言，中者无过不及也，正者不偏也，此四者乾之德也。纯者，纯阳而不杂以阴也；粹者，不杂而良美也；精者，不杂之极至也。总言乾德刚健中正之至极，所谓纯粹精者非出于刚健中正之外也。但乾德之妙非一言所能尽，故于刚健中正之外复以纯粹精赞之。

《文言传》说：「伟大啊乾！刚、健、中、正，纯粹而精微。六爻铺展开来，周遍地曲尽万物之情。按时驾着六条龙，以运行天道。云气流走，雨水布施，天下太平。」「刚」是就形体说，「健」是就性质说，「中」是无过无不及，「正」是不偏斜，这四样是乾的德性。「纯」是纯然是阳而不掺杂阴，「粹」是不掺杂而美好，「精」是不掺杂到了极点。总起来是形容乾德刚健中正到了极致；所谓「纯粹精」，并不是在刚健中正之外另有一样东西。只是乾德的奥妙一句话说不尽，所以在刚健中正之外，再用「纯粹精」来赞美它。

情者，事物至赜至动之情也。发挥者，每一画有一爻辞以发挥之也。旁通者，曲尽也，如初之潜以至上之亢，凡事有万殊，物有万类，时有万变，皆该括曲尽其情而无遗也。前品物流形乃乾之云行雨施，此言云行雨施乃圣人乘六龙而御天之功，德泽流行敷布，所以天下平也。○言乾道刚健中正、纯粹以精，乾道固大矣，惟圣人立六爻以通乎乾之情，乘六龙以行乎乾之道，云行雨施以沛乎乾之泽，以至天下太平，则乾道之大不在乾而在圣人矣。此第五节复申首章之意。○叶韵读也字，如楚辞之些。

「情」，指事物极其繁杂、极其活跃的实况。「发挥」，是说每一画都配一条爻辞把它铺展开来。「旁通」就是周遍无遗：从初爻的「潜」一直到上爻的「亢」，凡事情有千差万别、物类有千门万类、时机有千变万化，都被囊括殆尽、曲尽其情而毫无遗漏。前面《彖传》说「品物流形」，那是乾自身的云行雨施；这里说「云行雨施」，则是圣人驾六龙运行天道的功业，恩泽流布施及四方，所以天下太平。这一节是说：乾道刚健中正、纯粹精微，乾道本来伟大；可是要靠圣人设立六爻来贯通乾的情实，驾六龙来推行乾的大道，云行雨施来沛施乾的恩泽，直到天下太平——那么乾道的伟大就不在乾而在圣人了。以上第五节，是再次申说首章的意思。（句末的「也」字要按协韵来读，好比《楚辞》里的语尾词「些」。）

○君子以成德为行，日可见之行也。潜之为言也，隐而未见，行而未成，是以君子弗用也。德者行之本，行者德之用，故曰君子以成德为行。成德者，已成之德也；日可见者，犹言指日可待之意，此二句泛论其理也。潜者，周公爻辞也；未见者，天地闭，贤人隐，阨于潜之机会而未见也；未成者，因其阨而事业未成就也，如伊尹耕于有华之野是也。

《文言传》第六节：「君子以已经成就的德性作为行事的根基，那是每天都看得见的行为。所谓『潜』，是说隐藏着还没有显现，行事还没有成就，所以君子暂不施用。」德是行的根本，行是德的发用，所以说「君子以成德为行」。「成德」是已经养成的德性；「日可见」等于说指日可待。这两句是泛泛地论说道理。「潜」是周公的爻辞；「未见」是说天地闭塞、贤人隐居，被潜藏的时运困住而不得显现；「未成」是说因为受困，事业还没有成就，就像伊尹在有莘之野耕田那样。

○君子以已成之德举而措之于行，则其事业之所就指日可见矣。初九其德已成，则日可见之行也，而占者乃曰勿用何也？盖圣人出世必有德有时，人之所能者德，所不能者时。今初九虽德已成，然时当乎潜也。潜之为言也，隐而未见也，惟其隐而未见，故行而未成，时位阨之也，是以占者之君子亦当如之而勿用也。

君子把已经养成的德性拿出来落实到行事上，那么他事业的成就便指日可待了。初九的德性已经养成，正属于「每天看得见的行为」，可占辞偏说「勿用」，这是为什么？因为圣人要在世上有所作为，必须既有德又有时；德是人力办得到的，时是人力办不到的。如今初九虽然德已养成，可时运正当潜伏。所谓「潜」，就是隐藏着还没有显现；正因为隐藏未显，所以行事还没有成就，是时与位困住了他。因此占筮的君子也应当照着这个样子，暂且不要有所举动。

君子学以聚之，问以辨之，宽以居之，仁以行之。易曰：见龙在田，利见大人，君德也。之者，正中之理也。龙德正中，虽以爻言，然圣人之德不过此至正大中而已。盖乾道刚健中正，民受天地之中以生，惟中庸不可能，苟非学聚问辨，有此致知功夫，宽居仁行，有此力行功，夫安能体此龙德之正中乎。

《文言传》说：「君子靠学习来积聚它，靠发问来辨析它，靠宽舒来安处它，靠仁爱来实行它。《易》说『见龙在田，利见大人』，讲的是君主之德。」这四句里的「之」字，指的都是那个「正中」之理。「龙德正中」虽是就爻位说，可圣人的德行也不过就是这至为端正、宏大适中的境地罢了。乾道刚健中正，百姓禀受天地的中和之气而生，然而《中庸》说中庸之道最难做到；如果没有「学以聚之、问以辨之」这一段致知的功夫，没有「宽以居之、仁以行之」这一段力行的功夫，怎么可能体现出龙德的那种正中？

聚者，多闻多见以求会聚，此正中之理也。辨者，讲学也，亲师取友，辨其理之精粗本末、得失是非，择其正中之善者而从之，即讲学以耨之也。宽者，优游厌饫，勿忘勿助，俾所聚所辨此理之毒于我者融会贯通，渣滓浑化，无强探力索、凌节欲速之患也。盖宽字以久远言，有从容不迫之意，非专指包涵也。居者，守也，据也。

「聚」是多闻多见，力求把道理会聚起来，聚的正是这个正中之理。「辨」就是讲学：亲近老师、结交朋友，辨析义理的精粗本末、得失是非，挑出那合乎正中的善者去遵从，也就是用讲学来耘除杂草。「宽」是从容涵泳、饱足浸润，既不忘记也不助长，使所积聚、所辨析的这个道理在我身上融会贯通，渣滓化尽，不至于生硬地强探硬索、躐等求速。可见「宽」字是就长久而言，含着从容不迫的意思，并不是单指包容涵纳。「居」是守住，是据有。

仁以行之者，无适而莫非天理中正之公，而无一毫意必固我之私也。盖辨者辨其所聚，居者居其所辨，行者行其所居，故必宽以居之而后方可仁以行之。若学聚问辨之余，涵养未久，粗心浮气而骄欲见之于寔践，则居之不安，资之不深，安能左右逢原而大公以顺应哉。此为学一定之序也。有是四者，宜乎中正之德博而化矣。曰君德者，即前九二之君德也。

「仁以行之」，是说无论走到哪里都无非是天理中正的公心，而没有一丝一毫《论语》所戒的「意、必、固、我」那类私意。大体说来：辨的是所聚的，居的是所辨的，行的是所居的，所以必须先「宽以居之」，然后才可以「仁以行之」。倘若在学聚问辨之余，涵养的工夫还不够久，心气浮躁粗率，就急着把它拿到实践中去炫耀，那就安处得不踏实、汲取得不深厚，怎么可能左右逢源而以大公之心顺应万事？这是为学固定不移的次第。具备了这四样功夫，无怪乎九二能做到德性中正、广博而化育他人。这里说「君德」，就是前面九二所讲的君主之德。

九三，重刚而不中，上不在天，下不在田，故乾乾因其时而惕，虽危无咎矣。三居下卦之上，四居上卦之下，交接处以刚居刚，故曰重刚，非阳爻居阳位也，以九四居阴位者亦曰重刚。位非二五，故曰不中，即下文上不在天、下不在田也。九三以时言，九四以位言，故曰乾乾因其时。○九三重刚不中，上不在天，下不在田，宜有咎矣，而乃无咎何哉？盖既重刚又不中，刚之极矣，以时论之盖危惧之时也，故九三因共时而兢惕不已，则德日进业日修，所以虽处危地亦无咎也。

《文言传》说：「九三重刚而不居中，上不在天位，下不在田位，所以刚健不已、随时保持戒惧，纵然危险也没有过错。」三爻居下卦的顶端，四爻居上卦的底端，正在两体交接的地方，以刚爻处刚位，所以叫「重刚」——并不是单指阳爻居阳位，因为九四明明居于阴位也照样称「重刚」。它们的位置不在二、五，所以说「不中」，也就是下文讲的「上不在天，下不在田」。九三是就时机立论，九四是就位置立论，所以说「乾乾因其时而惕」。九三重刚而不居中，上不在天位，下不在田位，照理该有过错，可偏偏没有过错，为什么？因为它既重刚又不居中，刚到了极点，就时机而论正是危惧的时候；所以九三顺应这个时机而戒惧不已，于是德一天天增进、业一天天修治，虽然身处险地也没有过错。

九四，重刚而不中，上不在天，下不在田，中不在人，故或之。或之者，疑之也，故无咎。在人谓三也。四三虽皆人位，然四则居人之上而近君矣，非三之不近君，故曰不在人。重刚不中之中，二五之中也；中不在人之中，六爻中间之中也。○九四重刚不中，上不在天，下不在田，中不在人，宜有咎矣，而乃无咎何哉？盖九四之位不在天、不在田，虽与九三同，而人位则不如九三之居下卦也。所居之位独近九五，盖或之之位也，故或之。或之者，疑之也，惟其疑，必审时而进矣，所以无咎也。

《文言传》又说：「九四重刚而不居中，上不在天位，下不在田位，中间又不在人位，所以说『或』。『或』就是疑而未定，因此没有过错。」这里的「在人」指九三。三、四两爻虽然同属人位，但九四已经居于人位之上而逼近君主了，不像九三那样不接近君主，所以说它「不在人」。「重刚而不中」的「中」，指二、五那个中位；「中不在人」的「中」，指六爻当中的中间地带。九四重刚而不居中，上不在天位，下不在田位，中间又不在人位，照理该有过错，可偏偏没有过错，为什么？九四的位置不在天、不在田，这一点虽与九三相同，但就人位而言，它不像九三那样安稳地待在下卦；它所处的位置独独逼近九五，正是那个「或」的位置，所以说「或」。「或」就是疑而未定；正因为存疑，就必定审察时机再前进，所以没有过错。

夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。先天而天弗违，后天而奉天时。天且弗违，而况于人乎？况于鬼神乎？夫，音扶。○合德以下，总言大人所具之德皆天理之公而无一毫人欲之私，若少有一毫人欲之私即不合矣。天地者造化之主，日月者造化之精，四时者造化之功，鬼神者造化之灵。覆哉无私之谓德，照临无私之谓明，生息无私之谓序，祸福无私之谓吉凶。合序者，如赏以春夏、刑以秋冬之类也；合吉凶者，福善祸淫也。

《文言传》说：「那所谓大人，德行与天地相合，光明与日月相合，秩序与四时相合，吉凶与鬼神相合。先于天而行，天不违背他；后于天而动，他奉行天的时序。天尚且不违背他，何况人呢？何况鬼神呢？」（「夫」读作「扶」。）从「合其德」以下，总的是说大人所具备的德性都是天理的公，没有一丝一毫人欲的私；只要有一丝一毫人欲之私，就合不上了。天地是造化的主宰，日月是造化的精华，四时是造化的功用，鬼神是造化的灵妙。覆载万物而无偏私叫做「德」，照耀临下而无偏私叫做「明」，生养作息而无偏私叫做「序」，降祸赐福而无偏私叫做「吉凶」。所谓「合序」，好比春夏行赏、秋冬用刑之类；所谓「合吉凶」，就是降福给善人、降祸给淫佚之人。

先天天不违，如无制作之类，虽天这之所以未为，而吾意之所为默与道契，天亦不违乎我，是天合大人也。奉天时者，奉天理也。后天奉天时，谓如天叙有典而我惇之、天秩有礼而我庸之类，虽天之所已为，我知理之如是，奉而行之，而我亦不能违乎天，是大人合天也。盖以理为主，天即我，我即天，故无后先彼此之可言矣。且不违于大人，而况于人乃得天地之理以生，鬼神不过天地之功用，虽欲违乎大人，自不能违乎天矣。乾之九五以刚健中正之德与此大人相合，所以宜利见之，以其同德相应也。

「先天而天弗违」，好比圣人创制器物法度之类：那本是天还没有做过的事，可我心里所要做的却暗暗与道相契，天也不违背我，这是天来符合大人。「奉天时」就是奉行天理。「后天而奉天时」，好比《尚书》说的「上天铺陈了人伦常典而我加以敦厚」「上天排定了尊卑礼制而我加以奉行」这一类：那是天已经做过的事，我明白道理就是如此，便遵奉而实行，我也不能违背天，这是大人来符合天。总之以理为主宰，天就是我，我就是天，所以没有先后彼此之分可言。天尚且不违背大人，何况人本来就是禀受天地之理而生的，鬼神也不过是天地的功能作用；纵然想违背大人，实际上也无法违背天。乾卦九五以刚健中正的德性与这位大人相合，所以宜于见到他，因为二者德性相同而彼此感应。

亢之为言也，知进而不知退，知存而不知亡，知得而不知丧，其唯圣人乎。知进退存亡而不失其正者，其唯圣人乎。进退者身，存亡者侠，得丧者物消长之理，知之既明，不失其正，处之又当，故惟圣人能之。再言其唯圣人，始若设问而卒自应之，见非圣人不能也。初九隐而未见二句释一潜字，而言君子者再，盖必君子而后能安于潜也；上九亢之为言三句释一亢字，而言圣人者再，盖必圣人而后能不至于亢也。此第六节后复申前数节未尽之意。

《文言传》最后说：「所谓『亢』，是只知前进而不知后退，只知生存而不知消亡，只知获得而不知丧失。大概只有圣人才做得到吧！懂得进退存亡的分际而不失其正的，大概只有圣人才做得到吧！」进与退关乎自身，存与亡关乎地位，得与失关乎外物，这些消长的道理既已看得明白，又能不失其正、处置得当，所以只有圣人能做到。两次说「其唯圣人乎」，头一句像是设问，末一句自己作答，可见不是圣人便做不到。初九「隐而未见」那两句解释一个「潜」字，却两次提到「君子」，因为必得是君子才能安于潜伏；上九「亢之为言」那三句解释一个「亢」字，却两次提到「圣人」，因为必得是圣人才能不至于亢极。以上第六节，是最后再申说前面几节没有说尽的意思。

「坤，元亨，利牝马之贞。君子有攸往，先迷后得主「句」，利「句」。西南得朋，东北丧朋，安贞吉。」「丧」，去声。耦者，阴之数也；坤者顺也，阴之性也。六书皆耦，则纯阴而顺之至矣，故不言地而言坤。马象乾，牝马，取其为乾之配。牝马属阴，柔顺而从阳者也；马能行，顺而健者也，非顺外有健也。坤利牝马之贞，与乾不同者何也？盖乾以刚固为贞，坤以柔顺为贞，言如牝马之顺而不息则正矣。牝马地类，安得同乾之贞？此占辞也，与乾卦元亨利贞同，但坤则贞利牝马耳。程子泥于四德，所以将利字作句。

《坤》卦的卦辞是：「元亨，利牝马之贞。君子有攸往，先迷后得主，利。西南得朋，东北丧朋，安贞吉。」其中「先迷后得主」之后应当断句，「利」字也自成一句。「丧」字读去声。偶数是阴的数目，「坤」的意思就是柔顺，这正是阴的本性。《坤》卦六画全是偶画，纯粹是阴，柔顺到了极点，所以经文不称「地」而称「坤」。马本是《乾》卦的取象，这里说「牝马」，是取它作乾马的配偶：母马属阴，柔顺而随从阳刚；马又能行走不息，是顺从之中带着刚健，并不是在顺之外另有一种健。《坤》为什么说「利牝马之贞」，与《乾》不同呢？因为《乾》以刚强坚固为正固，《坤》以柔顺随从为正固，是说要像母马那样柔顺而不停息，才算守正。母马属于地这一类，怎么能和《乾》的正固相同？这几句是占断之辞，与《乾》卦「元亨利贞」同例，只是《坤》所利的正固限定在母马一类罢了。程颐拘泥于元、亨、利、贞四德的旧说，所以把「利」字连下读作一句。

迷者，如迷失其道路也。坤为迷，故曰述。言占者君子，先乾而行，则失其主而迷错；后而行，则得其主而利矣。盖造化之理，阴从阳以生物，待唱而和者也。君为臣主，夫为妻主，后乾即得所主矣，利孰大马？其理本如此。观《文言》「后得主而有常」，此句可见矣。

所谓「迷」，就像人迷失了道路。《坤》有迷暗之象，所以经文这样说。这是说占问的君子，如果抢在乾阳之前先行动，就失掉了所依从的主宰而迷乱错乱；如果跟在乾阳之后行动，就得到了主宰而有利。因为造化的道理是：阴随从阳而生养万物，阳先倡导，阴才应和。君是臣的主，夫是妻的主，居于乾阳之后就得到了所依从的主，还有什么利益比这更大呢？道理本来如此。看《文言传》说「后得主而有常」，拿这一句来印证就明白了。

西南东北，以文王圆图卦位言。阳气始于东北而盛于东南，阴气始于西南而盛于西北。西南乃坤之本乡，兑、离、巽三女同坤居之，故为得朋；震、坎、艮三男同乾居东北，则非女之朋矣，故丧朋。阴从其阳谓之正，惟丧其三女之朋，从乎其阳则有生育之功，是能安于正也；安于其正，故吉也。

「西南」「东北」是就文王后天八卦圆图的方位说的。阳气从东北方开始生发，到东南方最盛；阴气从西南方开始生发，到西北方最盛。西南是《坤》的本乡，兑、离、巽三个女卦与《坤》同居这一方，所以叫「得朋」；震、坎、艮三个男卦与《乾》同居东北，那就不是同类女伴了，所以叫「丧朋」。阴能随从阳才叫作正，只有丢开三女的同类之朋，转而随从阳刚，才会有生育万物的功效，这就是能安守其正；能安守其正，所以吉利。

《彖》曰：「至哉坤元，万物资生，乃顺承天。」至者，极也。天包乎地，故以大赞其大，而地止以至赞之。盖言地之至则与天同，而大则不及乎天也。元者，四德之元，非乾有元而坤复又有一元也。乾以施之，坤则受之，交接之间，一气而已。始者气之始，生者形之始，万物之形皆生于地，然非地之自能为也，天所施之气至则生矣，故曰乃顺承天。乾健故一而施，坤顺故两而承。此释卦辞之元。

《彖传》说：「至极啊，坤的元始之德，万物依靠它而生成形体，它顺承着上天。」「至」是极的意思。天包裹着地，所以《乾·彖》用「大」来赞美天的广大，而对地只用「至」来赞美。这是说地的至极可以与天相同，若论广大则赶不上天。这里的「元」就是元、亨、利、贞四德里的元，并不是《乾》有一个元、《坤》另外又有一个元。乾把气施予出来，坤便承受下来，一施一受之间，其实只是一团气罢了。「始」是气的开端，「生」是形的开端；万物的形体都从地里生出，然而并不是地自己能够生出，是上天所施的气到了，万物才生成，所以说「乃顺承天」。乾刚健，所以专一而施予；坤柔顺，所以两分而承受。这一段是解释卦辞里的「元」字。

「坤厚载物，德合无疆，含弘光大，品物咸亨。」坤厚载物，以德言，非以形言。德者载物厚德，含弘光大是也。无疆者，乾也。含者，包容也；弘则是其所含者无物不有，以蕴畜而言也，其静也翕，故曰含弘。光者，昭明也；大则是其所光者无远不屈，以宣着而言也，其动也关，故曰光大。言光大而必曰含弘者，不翕聚则不能发散也。咸亨者，齐乎巽、相见乎离之时也。此释卦辞之亨。

《彖传》接着说：「坤厚载物，德合无疆，含弘光大，品物咸亨。」「坤厚载物」是就德性说的，不是就形体说的。所谓德，就是承载万物的深厚之德，也就是下文「含弘光大」四个字。「无疆」指的是乾。「含」是包容；「弘」是说它所包容的无物不有，这是就蕴藏畜积而言，地气静的时候是收敛聚合的，所以说「含弘」。「光」是昭明显耀；「大」是说它所照耀的无论多远都无所不及，这是就宣扬显着而言，地气动的时候是开启张放的，所以说「光大」。既说「光大」又一定要先说「含弘」，是因为不先收敛聚合，就不能发散显耀。「咸亨」，指的是《说卦传》所说万物「齐乎巽、相见乎离」的那个时节。这一段是解释卦辞里的「亨」字。

「牝马地类，行地无疆，柔顺利贞。」地属阴，牝阴物，故曰地类，又行地之物也。行地无疆，则顺而不息矣，此则柔顺所利之贞也，故利牝马之贞。此释卦辞牝马之贞。「君子攸行，先迷失道，后顺得常。西南得朋，乃与类行；东北丧朋，乃终有庆。安贞之吉，应地无疆。」君子攸行，即文王卦辞君子有攸往，言古者君子有所往也。失道者，失其坤顺之道也。坤道主成，成在后，若先乾而动，则迷而失道。得常者，得其坤顺之常也，后乾而动，则顺而得常。

《彖传》又说：「牝马地类，行地无疆，柔顺利贞。」地属于阴，母马也是阴性之物，所以说它与地同类；何况马又是在地上行走的动物。在大地上行走没有边际，就是柔顺而不停息，这正是柔顺所适宜的那种正固，所以卦辞说「利牝马之贞」。这是解释卦辞中「牝马之贞」一句。《彖传》再说：「君子攸行，先迷失道，后顺得常。西南得朋，乃与类行；东北丧朋，乃终有庆。安贞之吉，应地无疆。」「君子攸行」就是文王卦辞的「君子有攸往」，是说古时候的君子有所前往。「失道」，是失掉了坤的柔顺之道。坤道主管成就，成就总在后面，如果抢在乾阳之前行动，就迷乱而失道。「得常」，是得到了坤顺的常法，跟在乾阳之后行动，就柔顺而合于常法。

夫惟坤贞利在柔顺，是以君子有所往也，先则迷，后则得。西南虽得朋，不过与巽、离、兑三女同类而行耳，未足以为庆也。若丧乎三女之朋，能从乎阳，则有生物之功矣，终必有庆也。何也？盖柔顺从阳者，乃坤道之安于其正也；能安于其正，则阳施阴受，生物无疆，应乎地之无疆矣，所以乃终有庆也。此释卦辞君子有攸往至安贞吉。

正因为坤的正固之利在于柔顺，所以君子有所前往的时候，抢在前面就迷失，跟在后面就有得。西南虽然叫作「得朋」，也不过是与巽、离、兑三个女卦同类而行罢了，还不足以称为喜庆；如果丢开这三女的同类之朋，能够随从阳刚，就有了生育万物的功效，最终必定有喜庆。为什么呢？因为柔顺随从阳刚，正是坤道安守于正；能够安守于正，就阳施阴受，化生万物没有穷尽，与大地的无边无际相应了，所以说「乃终有庆」。这一段是解释卦辞从「君子有攸往」到「安贞吉」的部分。

《象》曰：「地势坤，君子以厚德载物。」西北高，东南低，顺流而下，地之势本坤顺者也，故曰地势坤。且天地间持重载物，势力无有厚于地者，故下文曰厚。天以气运，故曰天行；地以形载，故曰地势。厚德载物者，以深厚之德容载庶物也。若以厚德载物体之身心，岂有他道哉？惟体吾长人之仁也，使一人得其愿，推而人人各得其愿；和吾利物之义也，使一事得其宜，推而事各得其宜；则我之德厚，而物无不载矣。

《大象传》说：「地势坤，君子以厚德载物。」大地西北高、东南低，水顺势而下，地的形势本来就是柔顺的，所以说「地势坤」。而且天地之间能负重载物的，没有比大地更深厚的了，所以下句用一个「厚」字。天靠气运行，所以《乾》说「天行」；地靠形体承载，所以《坤》说「地势」。「厚德载物」，就是用深厚的德性来容纳承载众物。如果要把「厚德载物」落实到自己身心上去体行，难道另有别的门路吗？只有体行我「长人」的仁德，使一个人得遂心愿，再推广开去使人人各遂其愿；调和我「利物」的义德，使一件事得其所宜，再推广开去使事事各得其宜；这样我的德就深厚了，而万物没有承载不了的。

初六：履霜坚冰至。六，详见乾卦初九。霜，一阴之象；冰，六阴之象。方履霜而知坚冰至者，见占者防微杜渐，图之不可不早也。《易》为君子谋：乾言勿用，即复卦闭关之义，欲君子之难进也；坤言坚冰，即姤卦女壮之戒，防小人之易长也。

初六爻辞：「履霜，坚冰至。」阴爻为什么称「六」，详细说明见《乾》卦初九爻下。霜，是一个阴爻初生之象；冰，是六爻纯阴凝结之象。刚踏上薄霜就预知坚冰将至，可见是要让占问的人防备于细微、杜绝于渐进，图谋这件事不可不趁早。《周易》是替君子打算的：《乾》卦初九说「勿用」，就是《复》卦《大象》「先王以至日闭关」的意思，是希望君子难于轻进；《坤》卦初六说「坚冰」，就是《姤》卦「女壮，勿用取女」的告诫，是防备小人容易滋长。

《象》曰：「履霜坚冰，阴始凝也。驯致其道，至坚冰也。」《易举正》：履霜之下无坚冰二字。阴始凝而为霜，渐盛必至于坚冰；小人虽微，长则渐至于盛。驯者，扰也，顺习也。道者，小人道长之道也，即上六其道穷也之道。驯习因循，渐至其阴道之盛，理势之必然也。

《小象传》说：「履霜坚冰，阴始凝也。驯致其道，至坚冰也。」唐代郭京《周易举正》指出，「履霜」之下本没有「坚冰」两个字。阴气刚开始凝结就成了霜，逐渐盛大必然到达坚冰；小人此时虽然还很微弱，一旦滋长就渐渐到达强盛。「驯」是驯扰、顺习的意思。「道」，指的是小人之道滋长的那个道，也就是上六《小象》「其道穷也」的那个道。顺习驯扰、因循不改，渐渐达到阴道的极盛，这是事理与形势的必然。

六二：直方大，不习无不利。直字即坤至柔而动刚之刚也，方字即至静而德方之方也，大字即含弘光大之大也。孔子彖辞、文言、小象皆本于此，前后之言皆可相证。以本爻论，六二得坤道之正，则无私曲故直；居坤之中，则地偏党故方。直者，在内所存之柔顺中正也；方者，在外所处之柔顺中正也。惟柔顺中正，在内则为直，在外则为方；内而直，外而方，此其所以大也。不揉为直，不矩而方，不恢而大，此其所以不习也。

六二爻辞：「直、方、大，不习无不利。」这里的「直」字，就是《文言》所说「坤至柔而动也刚」的那个刚；「方」字，就是「至静而德方」的那个方；「大」字，就是《彖传》「含弘光大」的那个大。孔子的《彖传》《文言传》《小象传》都以此为根据，前后文句可以互相印证。就本爻来说，六二以阴爻居阴位又在下卦之中，得到了坤道的中正，没有偏私邪曲，所以说「直」；居于《坤》体之中，没有偏袒结党，所以说「方」。「直」是内心所存的柔顺中正，「方」是外在所处的柔顺中正。只因为柔顺中正，在内就表现为直，在外就表现为方；内既直，外又方，这就是它所以为「大」。不必用外力揉正而自然直，不必用规矩比量而自然方，不必刻意扩充而自然大，这就是它所以「不习」。

若以人事论，直者内而天理为之主宰，无邪曲也；方者外而天理为之裁制，无偏倚也；大者无一念之不直，无一事之不方了。不习无不利者，直者自直，方者自方，大者自大，不思不勉而中道也。利者，利有攸往之利，言不待学习而自然直方大也。盖八卦正位，乾在五，坤在二，皆圣人也。故乾刚健中正，则飞龙在天；坤柔顺中正，则不习无不利。占者有是德，方应是占矣。

如果就人事上讲：所谓「直」，是内心以天理为主宰，没有邪僻歪曲；所谓「方」，是行事以天理为裁断，没有偏向倚侧；所谓「大」，是没有一个念头不直，没有一件事情不方。所谓「不习无不利」，是说直的自然直，方的自然方，大的自然大，不用思虑、不用勉强就自然合于中道。「利」就是「利有攸往」的利，意思是不必等待学习练习，就自然做到直、方、大。按八卦的正位之说，乾的正位在第五爻，坤的正位在第二爻，居于本卦正位的都是圣人。所以《乾》九五刚健中正，就说「飞龙在天」；《坤》六二柔顺中正，就说「不习无不利」。占问的人要真有这样的德性，才配得上这样的占断。

《象》曰：「六二之动，直以方也。不习无不利，地道光也。」以字即而字。言直方之德惟动可见，故曰坤至柔而动也刚，此则承天而动，生物之几也。若以人事论，心之动直而无私，事之动方而当理是也。地道光者，六二之柔顺中正即地道也。地道柔顺中正，光之所发者自然而然，不俟勉强，故曰不息无不利。光即含弘光大之光。

《小象传》说：「六二之动，直以方也。不习无不利，地道光也。」句中的「以」字就相当于「而」字。这是说直与方的德性只有在发动时才看得见，所以《文言》说「坤至柔而动也刚」；这里的动，是承受天施而发动，正是化生万物的机兆。如果就人事上讲，就是心一动便正直而无私，事一动便方正而合理。所谓「地道光」，是说六二的柔顺中正就是地道；地道柔顺中正，它所发出的光辉是自然而然的，不必等待勉强用力，所以说「不习无不利」（此本作「不息无不利」）。这个「光」字，就是《彖传》「含弘光大」的光。

六三：含章可贞，或从王事，无成有终。坤为吝啬，含之象也。刚柔相杂曰文，文之成者曰章；阳位而以阴居之，又坤为文章之象也。三居下卦之终，终之象也。或者，不敢自决之辞；从者，不敢造始之意。三居下卦之上，有位者也，其道当含□其章美，有美则归之于君，乃可常久而得正。或从王之事，不敢当其成功，惟奉职以终其事而已。爻有此象，故戒占者如此。

六三爻辞：「含章可贞，或从王事，无成有终。」《说卦传》说坤为吝啬，正是含藏不露之象。刚柔交错叫作「文」，文之成就叫作「章」；六三是阳位而由阴爻居之，刚柔相杂，加上坤本有文章之象，所以说「章」。三爻处在下卦的末位，是「终」之象。「或」是不敢自作决断的语气，「从」是不敢率先创始的意思。六三居下卦的最上，是有职位的人，他的处世之道应当含藏□自己的文采美质，有美善就归功于国君，这样才可以长久而合于正道。偶尔参与君王的政事，也不敢承当那份成功，只是奉行职守把事情办完罢了。爻中有这样的象，所以告诫占问的人要这样做。

《象》曰：「含章可贞，以时发也。或从王事，知光大也。」知，平声。以时发者吉，非终于韬晦、含藏不出而有所为也。或从王事带下一句说，孔子小象多是如此。知光大者，正指其无成有终也。盖含弘光大、无成而代有终者，地道也，地道与臣道相同。六三或从王事、无成有终者，盖知地道之光大当如是也。

《小象传》说：「含章可贞，以时发也。或从王事，知光大也。」「知」字读平声，是知晓的知。所谓「以时发」，是说等时机到了再发抒才吉，并不是一辈子韬光养晦、含藏不出而无所作为。「或从王事」一句要连着下面「知光大也」一起讲，孔子的《小象》多半是这种句法。「知光大」，正是指着爻辞「无成有终」说的。因为含弘光大、自己不居功而代天完成其终，这是地道；地道和臣道是相同的。六三偶尔参与君王的政事而不居其成、只求有终，正是因为懂得地道的光大本该如此。

六四：括囊无咎，无誉。坤为囊，阴虚能受，囊之象也。括者，结囊口也。四变而奇，居下卦之上，结囊上口之象也。四近乎君，居多惧之地，不可妄咎妄誉，戒其作威福也。盖誉则有逼上之嫌，咎则有败事之累，惟晦藏其智，如结囊口，则不害矣。六四柔顺得正，盖慎密不出者也，故有括囊之象，无咎之道也。然既不出，则亦无由辞赞其美矣，故其占如此。《象》曰：「括囊无咎，慎不害也。」括囊者，慎也；无咎者，不害也。

六四爻辞：「括囊，无咎，无誉。」坤为布囊，阴爻中虚而能容受，所以有口袋之象。「括」是把袋口扎起来。六四一变就成了阳爻，成为一条实画横在下体之上，正像把口袋的上口扎住。六四紧挨着君位，处在多所畏惧的地位，不可以随便招咎，也不可以随便得誉，这是告诫他不要擅作威福。因为有美誉就有逼迫君上的嫌疑，有过咎就有败坏国事的牵累，只有把自己的聪明才智收敛藏起来，像扎住袋口那样，才不会招祸。六四柔顺而得正位，是谨慎周密、不肯轻易外露的人，所以有「括囊」之象，这是免于过错的路子；但既然不肯外露，也就无从获得别人的称赞了，所以它的占断是这样。《小象传》说：「括囊无咎，慎不害也。」所谓「括囊」，就是谨慎；所谓「无咎」，就是不遭祸害。

六五：黄裳元吉。坤为黄为裳，黄裳之象也。黄，中色，言其中也；裳，下饰，言其顺也。黄字从五字来，裳字从六字来。六五以阴居尊，中顺之德充诸内而见诸外，故有是象，而其占则元吉矣。刚自有刚德，柔自有柔德，《本义》是。《象》曰：「黄裳元吉，文在中也。」坤为文，文也；居五之中，在中也。文在中，言居坤之中也，所以黄裳元吉。

六五爻辞：「黄裳，元吉。」坤在《说卦传》里既取象于黄色，又取象于下裳，所以有「黄裳」之象。黄是五方正色中的中央之色，取它来说「中」；裳是下身的服饰，取它来说「顺」。「黄」字是从爻位居第五、得中而来，「裳」字是从爻性为六、阴柔而来。六五以阴爻居于尊位，居中柔顺的德性充满于内而显现于外，所以有这样的象，而它的占断就是大善之吉。刚爻自有刚爻的德，柔爻自有柔爻的德，朱熹《周易本义》讲得对。《小象传》说：「黄裳元吉，文在中也。」坤有文采之象，这就是「文」；六五居上卦之中，这就是「在中」。「文在中」是说它居于坤体之中，所以「黄裳元吉」。

上六：龙战于野，其血玄黄。六阳为龙，坤之错也，故阴阳皆可以言龙；且变艮综震，亦龙之象也。变艮为剥，阴阳相剥，战之象也；战于卦外，野之象也。血者，龙之血也。坚冰至者，所以防龙战之祸于其始；龙战野者，所以着坚冰之至于其终。上六阴盛之极，其道穷矣，穷则其势必争，至与阳战两败俱伤，故有此象，凶可知矣。《象》曰：「龙战于野，其道穷也。」极则必穷，理势之必然也。

上六爻辞：「龙战于野，其血玄黄。」《坤》六爻全阴，与它相错的《乾》六爻全阳，阳是龙，所以阴阳两边都可以用「龙」来说；再者上六一变，上卦成艮，艮卦倒转过来就是震，震在《说卦传》里为龙，这也是龙之象。上六变成艮画，全卦就成了《剥》，阴阳互相剥蚀，正是交战之象。战斗发生在卦体之外，是「野」之象。「血」，就是龙的血。初六说「坚冰至」，是要在阴气刚起时就防备龙战之祸；上六说「龙战于野」，是要在阴气极盛时显明当初坚冰之戒的结局。上六阴气盛到了极点，它的道路已经穷尽，穷尽了形势就必然相争，以至于和阳刚交战、两败俱伤，所以有这样的象，凶险可想而知。《小象传》说：「龙战于野，其道穷也。」到了极点必然穷尽，这是事理形势的必然。

用六：利永贞。用六与用九同，此则以上六龙战于野言之。阴极则变阳矣，但阴柔恐不能固守，既变之后，惟长永固，不为阴私所用，则亦如乾之无不利矣。《象》曰：「用六永贞，以大终也。」此美其善变也。阳大阴小，大者阳明之公，君子之道也；小者阴浊之私，小人之道也。今始阴浊而终阳明，小人而终君子，何大如之？故曰以大终也。

用六爻辞：「利永贞。」用六的体例与《乾》卦用九相同，这里是就上六「龙战于野」接着说的。阴到了极点就要变成阳，只是阴柔的资质恐怕守不牢固，所以在变之后，只有长久坚定地固守，不被阴暗自私的念头所驱使，才能像《乾》卦用九那样无所不利。《小象传》说：「用六永贞，以大终也。」这是赞美它善于变化。阳为大，阴为小；大，是阳明公正，那是君子之道；小，是阴浊自私，那是小人之道。如今开头是阴浊，结尾却归于阳明，开头是小人，结尾却成了君子，还有什么比这更「大」呢？所以说「以大终也」。

《文言》曰：「坤，至柔而动也刚，至静而德方，后得主而有常，含万物而化光。坤道其顺乎，承天而时行。」动者，生物所动之机；德者，生物所得之质。乾刚坤柔，定体也，坤固至柔矣，然乾之施一至，坤即能翕受而数施之，其生物之机不可止遏，此又柔中之刚矣。乾动坤静，定体也，坤固至静矣，及其承乾之施，陶镕万类，各有定形，不可移易，此又静中之方矣。

《文言传》说：「坤，至柔而动也刚，至静而德方，后得主而有常，含万物而化光。坤道其顺乎，承天而时行。」这里的「动」，是化生万物所发动的机兆；「德」，是化生万物所禀得的质地。乾刚坤柔，这是固定的体性，坤本来是柔到极点了；然而乾的施予一到，坤立刻就能收敛承受并把它散布出去，那种生物的机兆无法遏止，这便是柔中之刚。乾动坤静，这也是固定的体性，坤本来是静到极点了；等到它承受乾的施予，陶铸熔炼万类，使各有一定的形体、不可移易，这便是静中之方。

柔无为矣，而刚则能动；静无形矣，而方则有体。柔静者，顺也，体也；刚方者，健也，用也。后得主而有常者，后乎乾则得乾为主，乃坤道之常也。含万物而化光者，静翕之时含万物生意于其中，及其动辟，则化生万物而有光显也。坤道其顺乎，此句乃赞之也。坤之于乾，犹臣妾之与夫君，亦惟听命而已，一施一受，不敢先时而起，亦不敢后时而不应，此所以赞其顺也。此以上申彖传之意。

柔本来是无所作为的，而刚却能发动；静本来是没有形迹的，而方却有形体。柔和静，是顺，是体；刚和方，是健，是用。「后得主而有常」，是说居于乾之后就得到乾作主，这才是坤道的常法。「含万物而化光」，是说地气收敛闭合的时候，把万物的生意含蓄在里面，等到它发动开辟，就化生万物而有光辉显耀。「坤道其顺乎」一句，是孔子对坤道的赞叹。坤对于乾，好比臣妾对于君上和丈夫，也只是听命而已；一施一受，既不敢抢在时机之前发动，也不敢落在时机之后而不响应，这就是赞美它「顺」的缘故。以上这些，都是申说《彖传》的意思。

积善之家必有余庆，积不善之家必有余殃。臣弑其君，子弑其父，非一朝一夕之故，其所由来者渐矣，繇辩之不早辩也。《易》曰：「履霜坚冰至。」盖言顺也。天下之事未有不由积而成：家之所积者善，则福庆及于子孙；所积者不善，则灾殃流于后世。其大至于弑逆之祸，皆积累而至，非朝夕所能成也。

《文言传》说：「积善之家必有余庆，积不善之家必有余殃。臣弑其君，子弑其父，非一朝一夕之故，其所由来者渐矣，繇辩之不早辩也。《易》曰：『履霜坚冰至。』盖言顺也。」句中「繇」字同「由」，「辩」同「辨」。孔子在这里引初六爻辞来印证：天下的事情没有不是由积累而成的。一家所积的是善，福庆就延及子孙；所积的是不善，灾殃就流到后世。大到臣杀君、子杀父这样的悖逆之祸，也都是一点一点积累而来，不是一朝一夕所能造成的。所谓「盖言顺也」，正是说这种由霜到冰的顺习积渐之势。

由来者渐，言臣子也；辩之不早，责君父也。辩，察也。在下者不可不察之于己，在上者不可不察之于人。察之早，勿使之渐，则祸不作矣。顺字即驯字，驯致其道也，言顺习因循以至于坚冰也。前言驯致其道，此言盖言顺也，皆一意也。《程传》是。

「其所由来者渐」，是就臣与子说的；「辩之不早辩」，是责备君与父的。「辩」就是省察。在下位的人不可不在自己身上省察，在上位的人不可不在别人身上省察。省察得早，不让它一步步滋长，祸患就不会发生。《文言》末句的「顺」字，就是《小象》里的「驯」字，也就是「驯致其道」的意思，是说顺习因循，一直到结成坚冰。前面《小象》说「驯致其道」，这里《文言》说「盖言顺也」，都是同一个意思。程颐《伊川易传》的解释是对的。

直其正也，方其义也。君子敬以直内，义以方外，敬义立而德不孤。直方大，不习无不利，则不疑其所行也。直者何也？言此心无邪曲之私，从绳墨而正之之谓也。方者何也？言此事无差谬之失，得裁制而宜之之谓也。此六二直方之所由名也，下则言求直方之功。

《文言传》说：「直其正也，方其义也。君子敬以直内，义以方外，敬义立而德不孤。直方大，不习无不利，则不疑其所行也。」什么叫「直」？是说这颗心没有邪僻歪曲的私意，好比木工依着墨线把材料取正。什么叫「方」？是说这件事没有差错谬误的过失，经过裁断处置而各得其宜。这就是六二爻辞用「直」「方」二字命名的缘由；下面几句，则是讲求得直与方的工夫。

人心惟有私，所以不直。如知其敬乃吾性之礼存诸心者，以此敬为之操持，必使此心廓然大公，而无一毫人欲之私，则不期直而自直矣。人事惟有私，所以不方。如知其义乃吾性之义见诸事者，以此义为之裁制，必使此事物来顺尖而无一毫人欲之私，则不期方而自方矣。

人心只因为有私意，所以不直。假如懂得「敬」就是我本性中的礼存在心里，便拿这个敬去把持操守，一定要使这颗心廓然大公，没有一丝一毫人欲的私意，那就不必刻意求直而自然直了。人事只因为有私意，所以不方。假如懂得「义」就是我本性中的义显现在事上，便拿这个义去裁断处置，一定要使这件事物来而顺应，没有一丝一毫人欲的私意，那就不必刻意求方而自然方了。

德之偏者谓之孤，孤则不大矣。盖敬之至者外必方，义之至乾内必直，不方不直，不足谓之敬义，是德之孤也。今既有敬以涵义之体，又有义以达敬之用，则内外夹持，表里互养，日用之间莫非天理之流行，德自充满盛大而不孤矣。

德性偏在一边就叫作「孤」，孤就不能广大。因为敬到极处，外面必定方正；义到极处，内心必定正直。不方不直，就够不上称为敬、义，那便是德性孤单了。如今既有敬来涵养义的本体，又有义来发挥敬的功用，于是内外互相夹持，表里互相滋养，日常应用之间无一不是天理的流行，德性自然充实盛大而不孤单了。

何大如之？内而念念皆天理，则内不疑；外而事事皆天理，则外不疑。内外坦然而无疑，则畅于四支，不言而喻；发于事业，无所处而不当，何利如之？此所以不习无不利也。乾言进修，坤言敬义。学圣人者由于进修，欲进修者必先于敬义，乾坤二卦备矣。

还有什么比这更「大」呢？在内每一个念头都合天理，内心就没有疑惑；在外每一件事情都合天理，行事就没有疑惑。内外坦然没有疑惑，德就通畅到四肢，不用说话别人也明白；发用到事业上，无论处在什么境地都恰当，还有什么比这更「利」呢？这就是「不习无不利」的道理。《乾》卦《文言》讲的是进德修业，《坤》卦《文言》讲的是敬与义。学做圣人要靠进德修业，想要进德修业又必须先从敬、义入手，乾、坤两卦已经把这层工夫说完备了。

阴虽有美含之，以从王事，弗敢成也。地道也，妻道也，臣道也。地道无成，而代有终也。阴虽有美，含之，可以时发而从王事矣。或从王事，不敢有其成者，非其才有所不足不能成也，乃其分之所不敢成也。何也？法象莫大于天地，三纲莫重于夫妻君臣。天统乎地，夫统乎妻，君统乎臣，故地道也、妻道也、臣道也，皆不敢先自主也，皆如地之无成，惟代天之终耳。盖天能始物，不能终物，地继其后而终之，则地之所以有终者，终天之所未终也。地不敢专其成而有其终，故曰无成而代有终也。六三为臣，故当如此。

《文言传》说：「阴虽有美含之，以从王事，弗敢成也。地道也，妻道也，臣道也。地道无成，而代有终也。」阴虽然有美质，先含藏起来，就可以等时机成熟再发抒出来去参与君王的政事。既然参与了君王的政事，却不敢占有那份成功，并不是他的才干有所不足、不能成就，而是他的名分上不敢承当。为什么呢？取法的物象没有比天地更大的，人伦的纲常没有比夫妻、君臣更重的。天统率地，夫统率妻，君统率臣，所以叫地道、叫妻道、叫臣道，都是不敢抢先自作主张，都像大地那样自己不居成功，只是代天完成它的终结罢了。因为天能开创万物，却不能终成万物；地承接在后面把它终成，那么地之所以「有终」，正是终成上天所没有终成的部分。地不敢独占那份成就而只承当那个终结，所以说「无成而代有终」。六三处在臣位，所以应当这样。

天地变化，草木蕃；天地闭，贤人隐。《易》曰：「括囊无咎无誉。」盖言谨也。天地变化二句乃引下文之辞，言天地变化，世道开泰，则草木之无知者且蕃茂，况于人乎？则贤人之必出而不隐可知矣。若天地闭，则贤人必敛德以避难，此其所以隐也。坤本阴卦，六四重阴，又不中，则阴之极矣，正天地闭塞，有阴而无阳，不能变化之时也，故当谨守不出者以此。

《文言传》说：「天地变化，草木蕃；天地闭，贤人隐。《易》曰：『括囊无咎无誉。』盖言谨也。」开头「天地变化」两句是用来引出下文的话。天地阴阳交感变化，世道开通安泰，那么连没有知觉的草木尚且繁茂，何况是人呢？可见贤人必定出来任事而不会隐退。如果天地闭塞不通，贤人就必定收敛德性以躲避祸难，这就是他隐退的缘故。《坤》本来就是阴卦，六四又以阴爻居阴位，是阴上加阴，而且不居中位，那就是阴到了极点，正是天地闭塞、有阴而无阳、不能交感变化的时候，所以六四应当谨慎自守、不肯外露，道理就在这里。

君子黄中通理，正位居体，美在其中，而畅于四支，发于事业，美之至也。黄者，中德也；中者，内也；黄中者，中德之在内也。通者，豁然脉络之贯通，无一毫私欲之滞塞也；理者，井然文章之条理，无一毫私欲之混淆也。本爻既变坎为通，通之象也；本爻未变坤为文，理之象也。故六五小象曰文在中，德之在内者通而且理，爻之言黄者以此。正位，居尊位也；体者，坤之定体也。乾阳乃上体，坤阴用怔体，言虽在尊位而居下体，故不曰衣而曰裳，爻之所以言裳者以此。

《文言传》说：「君子黄中通理，正位居体，美在其中，而畅于四支，发于事业，美之至也。」「黄」是居中之德，「中」是内里，「黄中」就是中德存在内里。「通」，是脉络豁然贯通，没有一丝一毫私欲的阻塞；「理」，是文采井然有条，没有一丝一毫私欲的混杂。就象数说，六五这一爻一变，上卦就成了坎，坎为通，这是「通」之象；这一爻未变时上卦是坤，坤为文，这是「理」之象。所以六五《小象》说「文在中」——德性存在内里的人，既贯通又有条理，爻辞之所以说「黄」，根据就在这里。「正位」是居于尊位；「体」是坤的固定体位。乾阳是上体，坤阴是下体，是说六五虽然身在尊位，却仍属坤的下体，所以不说上衣而说下裳，爻辞之所以说「裳」，根据就在这里。

以人事论，有居尊位而能谦下之意，此二句尽黄裳之义矣。又叹而赞之，以见元吉之故，言黄中美在其中，岂徒美哉？美既在中，则畅于四支，为日新之德，四体不言而喻者此美也；发于事业，为富有之业，天下国家无所处而不当者此美也。不其美之至乎？爻之所以不止言吉而言元吉者以此。

就人事上讲，这里有身居尊位而能谦卑自下的意思，「正位居体」这两句已经把「黄裳」的意义讲尽了。孔子接着又赞叹一番，用来说明为什么是「元吉」：中德之美既然含在内里，难道只是空有其美吗？美既然含在里面，就会通畅到四肢，成为日新又新的德性——四肢百体不用言语而自然显露的，正是这份美；发用到事业上，成为富有天下的功业——天下国家无论处在什么境地都处置得当的，也正是这份美。这不就是美到极处了吗？爻辞之所以不只说「吉」而说「元吉」，根据就在这里。

阴疑于阳必战，为其嫌于无阳也，故称龙焉；犹未离其类也，故称血焉。夫玄黄者，天地之杂也，天玄而地黄。「为」，于伪反；「离」，力智反；「夫」，音扶。疑者，似也，似其与己均敌，无大小之差也。阴本不可与阳战，今阴盛似敢与阳敌，故以战言。阴盛已无阳矣，本不可称龙，而不知阳不可一日无也，故周公以龙言之以存阳也。虽称为龙，犹阴之类也，故称血以别其为阴，血阴物也。曰其色玄黄，则天地之色杂矣，而不知天玄地黄者，两间之定分也。今曰其色玄黄，疑于无分别矣，夫岂可哉？言阳阳皆伤也。以上皆申言周公爻辞。

《文言传》说：「阴疑于阳必战，为其嫌于无阳也，故称龙焉；犹未离其类也，故称血焉。夫玄黄者，天地之杂也，天玄而地黄。」其中「为」字读于伪切，「离」字读力智切，「夫」字读作扶。「疑」是相似的意思，是说阴盛到与阳势均力敌，看不出大小之别了。阴本来不可以和阳交战，如今阴盛到似乎敢与阳为敌，所以用「战」字来说。阴既然极盛，就等于已经没有阳了，本来不该称「龙」；但要知道阳是一天也不可缺的，所以周公用「龙」字来说，为的是保存阳。虽然称作龙，毕竟还是阴的一类，所以又称「血」来分别它属阴——血本是阴性之物。说血的颜色玄黄相杂，那就是天地二色混杂了；然而天色玄、地色黄，本是天地之间一定的名分。如今说它玄黄相杂，就近于没有分别了，这难道使得吗？这是说阴阳两边都受了伤。以上各段，都是申说周公所作的爻辞。

永川凌夫惇厚子甫圈点，庐陵高奣映雪君甫校雠。

本卷由永川人凌夫惇、字厚子加圈点，庐陵人高奣映、字雪君担任校勘。这两行是明刻本卷首所题的校订者衔名：「圈点」是替白文加上句读圈识，「校雠」是两本对读、订正文字讹误；「甫」是古人称呼男子表字时所加的美称。

屯者难也。万物始生，欎结未通，似有险难之意，故其字象□穿地，始出未申也。《序卦》：「有天地然后万物生焉，盈天地间唯万物。」屯者盈也，物之始生，故次乾坤之后。屯：元亨，利贞，勿用有攸往，利建侯。初九以贵下贱，大得民也，此利建之侯也。

《屯》的意思是艰难。万物刚刚萌生，郁结在地下还没有通达，很有险阻艰难的意味，所以「屯」这个字的字形像草芽□破土而出、刚冒头还没有伸展的样子。《序卦传》说：「有了天地，然后万物才生出来；充满天地之间的只有万物。」「屯」又有充盈的意思，正是万物初生之时，所以这一卦排在《乾》《坤》之后。卦辞是：「屯，元亨，利贞，勿用有攸往，利建侯。」《彖传》所说初九以尊贵之身屈居卑贱之下、因而大得民心，指的就是卦辞里应当建立的那位诸侯。

乾坤始交而遇险陷，故名为屯。所以气始交未畅曰屯，物勾萌未舒曰屯，世多难未泰曰屯。震动在下，坎陷在上，险中能动，是有拨乱兴衰之才者，故占者元亨。然犹在险中，则宜守正而未可遽进，故勿用有攸往。勿用者，以震性多动，故戒之也。然大难方敫，无君则乱，故当立君以统治。初九阳在阴下，而为成卦之主，是能以贤下人、得民而可君者也。占者必从人心之所属望，立之为主，斯利矣，故利建侯。

乾坤两卦初次交合就遇上险陷，所以取名叫《屯》。因此，气刚交而未畅达叫屯，草木勾曲萌芽而未舒展叫屯，世道多难而未安泰也叫屯。此卦震动在下、坎险在上，身处险中而仍能奋动，这是具备拨乱反正、振兴衰世之才的人，所以占问的人能够大为亨通。然而毕竟还在险中，就应当守正，不可以贸然前进，所以说「勿用有攸往」。说「勿用」，是因为震的性情好动，特意告诫他。但大难正当激荡，没有君主就要生乱，所以应当立君来统摄治理。初九一个阳爻居于众阴之下，又是成卦的主爻，正是能以贤者之身谦下待人、深得民心而可以做君主的人。占问的人一定要顺从人心所归向的，立他为主，才有利，所以说「利建侯」。

建侯者，立君也。险难在前，中爻艮止，勿用攸往之象；震一君二民，建侯之象。《彖》曰：「屯，刚柔始交而难生，动乎险中，大亨贞。雷雨之动满盈，天造草昧，宜建侯而不宁。」「离」，去声。以二体释卦名，又以卦德卦象释卦辞。刚柔者，乾坤也；始交者，震也，一索得震，故为乾坤始交；难生者，坎也。言万物始生而遇坎难，故名为屯。

「建侯」就是立君。险难当前，而三、四、五爻互体成艮，艮为止，这是「勿用有攸往」之象；震卦一个阳爻、两个阴爻，是一君统二民，这是「建侯」之象。《彖传》说：「屯，刚柔始交而难生，动乎险中，大亨贞。雷雨之动满盈，天造草昧，宜建侯而不宁。」文中「离」字读去声。这段话先用上下两体解释卦名，再用卦德、卦象解释卦辞。「刚柔」指乾、坤；「始交」指震，乾坤一索而得震，所以叫乾坤初交；「难生」指坎。意思是万物刚开始萌生就遇上坎险之难，所以取名为《屯》。

动乎险中者，言震动之才足以奋发有为，时当大难，能动则其险可出，故大亨。然犹在险中，时犹未易为，必从容以谋其出险方可，故利贞。雷，震象；雨，坎象。天造者，天时使然，如天所造作也。草者，如草不齐，震为蕃，草之象也。昧者，如天未明，坎为月，天尚未明，昧之象也；坎水内景，不明于外，亦昧之象也。

「动乎险中」，是说震所代表的这种才干足以奋发有为；正当大难之时，能够奋动，那险境就出得来，所以说「大亨」。然而毕竟还在险中，时势还不容易施为，必须从容筹划才能脱险，所以说「利贞」。「雷」是震的象，「雨」是坎的象。「天造」，是天时使它如此，好像上天造作出来的一般。「草」，是像野草那样杂乱不齐；震在《说卦传》里为蕃鲜，这是草之象。「昧」，是像天还没有亮；坎为月，月出而天尚未明，这是昧之象；坎水的光明含在内里，不显露于外，这也是昧之象。

雷雨交作，杂乱晦冥，充塞盈满于两间，天下大乱之象也。当此之时，以天下则未定，以名分则未明，正宜立君以统治，然未可遽谓安宁之时也。必为君者忧勤兢畏，不遑□处，方可拨乱反正，以成靖难之功，此则圣人济屯之深戒也。动而雷雨满盈，即勿用攸往；建侯而不宁，即利建侯。然卦言勿用攸往，而彖言雷雨之动者，勿用攸往非终不动也，审而后动也。屯之元亨利贞，非如乾之四德，故曰大亨贞。更始初立而骄奢，非不宁矣。

雷雨一齐发作，杂乱昏暗，充塞弥漫在天地之间，这是天下大乱之象。正当此时，就天下形势说还没有安定，就君臣名分说还没有确立，正应当立君来统摄治理；然而还不能就说这是安宁的时候。必须做君主的忧劳勤苦、戒惧敬畏，连安坐□的工夫都没有，才能够拨乱反正，成就平定祸难的功业。这是圣人对救济屯难的深切告诫。「动而雷雨满盈」，对应卦辞的「勿用有攸往」；「建侯而不宁」，对应卦辞的「利建侯」。不过卦辞说「勿用攸往」，《彖传》却说「雷雨之动」，可见「勿用攸往」并不是始终不动，而是审察清楚之后再动。《屯》的元、亨、利、贞不像《乾》卦那样是四种德，所以《彖传》连读成「大亨贞」。像汉更始帝刚即位就骄奢淫逸，那就不是「不宁」的样子了。

《象》曰：「云雷屯，君子以经纶。」彖言雷雨，象言云雷，彖言其动，象着其体也。上坎为云，故曰云雷屯；下坎为雨，故曰雷水解。经纶皆治丝之事。草昧之时，天下正如乱丝，经以引之，纶以理之，俾大纲皆正、万目毕举，正君子拨乱有为之时也，故曰君子以经纶。

《大象传》说：「云雷屯，君子以经纶。」《彖传》说「雷雨」，《大象》说「云雷」；《彖传》讲的是它的发动，《大象》显示的是它的体质。坎在上卦时取云之象，所以《屯》说「云雷屯」；坎在下卦时取雨之象，所以《解》卦说「雷水解」。「经」和「纶」都是整治丝线的事。草创蒙昧之时，天下正像一团乱丝，用「经」把它抽引出来，用「纶」把它梳理成条，使大纲都端正、万目都提起，这正是君子拨乱有为的时候，所以说「君子以经纶」。

初九：盘桓，利居贞，利建侯。盘，大石也，鸿渐于盘之盘也，中爻艮石之象也；桓，大柱也，震阳木，桓之象也。八卦正位，震在初，乃爻之极善者。国家屯难，得此刚正之才，乃倚之以为柱石者也，故曰盘桓，唐之郭子仪是也。震为大涂，柱石在于大涂之上；震本欲动，而艮止不动，有柱石欲动不动之象，所以利居贞，而又利建侯，非难进之貌也。故小象曰：「虽盘桓，志行正也。」曰心志在于行，则欲动不动可知矣。

初九爻辞：「盘桓，利居贞，利建侯。」「盘」是大石头，就是《渐》卦「鸿渐于盘」的那个盘；三、四、五爻互体成艮，艮为石，这是石之象。「桓」是大柱子；震为阳木，这是柱之象。按八卦的正位之说，震的正位在初爻，所以这一爻是全卦极好的爻。国家正当屯难，得到这样刚健中正的人才，正是要倚仗他做柱石，所以说「盘桓」，唐朝的郭子仪就是这一类人。震又为大路，柱石就立在大路之上；震的本性想动，而互体的艮却止住不动，这就有柱石欲动而未动之象，所以既「利居贞」，又「利建侯」，并不是畏难不肯前进的样子。所以《小象》说：「虽盘桓，志行正也。」既然说心志在于行，那么欲动而暂不动的情形就可想而知了。

九当屯难之初，有此刚正大才生于其时，故有盘桓之象。然险陷在前，本爻居得其正，故占者利于居正以守己。若为民所归，势不可辞，则又宜建侯以从民望，救时之屯可也。居贞者利在我，建侯者利在民，故占者两有所利。

初九处在屯难刚起的时候，有这样刚健中正的大才生在这个时代，所以有「盘桓」之象。然而险陷就在前头，本爻又是阳爻居阳位、得其正，所以占问的人适宜安居守正以保全自己。假如为民心所归向，形势上推辞不掉，那就又应当建立诸侯以顺从民众的期望，去救治当时的屯难才好。「居贞」的利处在自己身上，「建侯」的利处在百姓身上，所以占问的人两方面都有所利。

《象》曰：「虽盘桓，志行正也。以贵下贱，大得民也。」当屯难之时，大才虽盘桓不动，然拳拳有潜屯之志，行一不义、杀一不辜而得天下不为，既有救人之心，而又有守己之节，所以占者利居贞而守己也。若居而不贞则无德，行而不正则无功。周公言居贞，孔子言行正，然后济屯之功德备矣。阳贵阴贱，以贵下贱者，一阳在二阴之下也。当屯难之时，得一大才，众所归附，更能自处卑下，大得民矣，此占者所以又利建侯而救民也。

《小象传》说：「虽盘桓，志行正也。以贵下贱，大得民也。」正当屯难之时，大才虽然徘徊不动，心里却恳切地怀着救济屯难的志向；像《孟子》所说，做一件不义的事、杀一个无罪的人而能得天下也不肯干，既有救人的心肠，又有守身的节操，所以占问的人适宜安居守正以自守。假如安居而不守正就没有德，行动而不端正就没有功。周公的爻辞说「居贞」，孔子的《小象》说「行正」，两面合起来，救济屯难的功与德才算完备。阳为贵、阴为贱，「以贵下贱」，是说一个阳爻居在两个阴爻的下面。正当屯难之时，得到这样一位大才，众人都来归附，他又能自居卑下，那就大得民心了，这就是占问的人为什么又适宜建立诸侯以拯救百姓。

六二：屯如邅如，乘马班如，匪寇婚媾，女子贞不字，十年乃字。「邅」，张连反。屯、邅皆不能前进之意，班，回还不进之意。震于马为馵足、为作足，班如之象也。应爻为坎，坎为盗，寇之象也，指初也。妇嫁曰婚，再嫁曰媾，婚媾指五也。变兑为少女，女子之象也。字者，许嫁也，此女子则指六二也。贞者，正也；不字者，不字于初也；乃字者，乃字于五也。中爻艮止，不字之象也；中爻坤土，土数成于十，十之象也。

六二爻辞：「屯如邅如，乘马班如，匪寇婚媾，女子贞不字，十年乃字。」「邅」读张连切。「屯」「邅」都是不能前进的意思，「班」是盘旋回还、不肯前行的意思。震在《说卦传》里于马为馵足、为作足，这是「班如」之象。与六二相应的一方是上体坎，坎为盗，这是「寇」之象，实际指的是初九。女子初嫁叫「婚」，再嫁叫「媾」，「婚媾」指的是九五。六二一变，下卦成兑，兑为少女，这是「女子」之象。「字」是许嫁；这个女子指的就是六二。「贞」是守正；「不字」是不许嫁给初九；「乃字」是最终许嫁给九五。三、四、五爻互体成艮，艮为止，这是「不字」之象；二、三、四爻互体成坤，坤为土，土的成数是十，这是「十」之象。

若以人事论，光武当屯难之时，窦融割据，志在光武，为隗嚣所隔，乘马班如也，久之终归于汉，十年乃字也。六二柔顺中正，当屯难之时，上与五应，但乘初之刚，故为所难，有迍邅班如之象，不得进与五合。使非初之寇难，即与五成其婚媾，不至十年之久矣。惟因初之难，六二守其中正不肯与之苟合，所以不字，至于十年之久，难久必通，乃反其常，而字正应矣，故又有此象也，占者当如是则可。《象》曰：「六二之难，乘刚也。十年乃字，反常也。」六二居屯之时而又乘刚，是其患难也。乘者，居其上也，故曰六二之难。反常者，二五阴阳相应，理之常也，为刚所乘则乖其常矣。难久必通，故十年乃字，而反其常。

如果就人事来看：汉光武帝正当屯难之时，窦融割据河西，心向光武，却被隗嚣阻隔在中间，这就是「乘马班如」；过了很久终于归附汉室，这就是「十年乃字」。六二阴柔而居中得正，正当屯难之时，向上与九五相应，但它骑在初九阳刚之上，因而被初九所困，有迍邅盘旋之象，不能前进去与九五会合。假使没有初九这个「寇难」，六二早就与九五结成婚媾，不至于拖到十年之久。正因为受初九之难，六二守着自己的中正不肯苟且相合，所以「不字」；等到十年之久，患难久了必定通达，于是回复常道，许嫁给它的正应九五了，所以又有这样的象。占问的人照这样做才可以。《小象传》说：「六二之难，乘刚也。十年乃字，反常也。」六二处在屯难之时又骑在阳刚之上，这就是它的患难。「乘」就是居在人家上面，所以说「六二之难」。所谓「反常」，是说二与五阴阳相应本是常理，被阳刚所乘就违背了这个常理；患难久了必然通达，所以十年之后终于许嫁，回复了常道。

六三：即鹿无虞，惟入于林中，君子几，不如舍，往吝。「含」，音舍；「几」，音机。即者，就也。鹿当作麓为是，旧注亦有作麓者。盖此卦中爻艮为山，山足曰麓，三居中爻艮之足，麓之象也。虞者，虞人也，三四为人位，虞人之象也；无虞者，无正应之象也。震错巽，巽为入，入之象也；上艮为木，下震为竹，林中之象也。言就山足逐兽，无虞人指示，乃陷入于林中也。坎错离明，见几之象也。含者，含而不逐也，亦艮止之象也。

六三爻辞：「即鹿无虞，惟入于林中，君子几，不如舍，往吝。」「舍」读作舍弃的舍，「几」读作机。「即」是就近前往。「鹿」应当作「麓」才对，旧注也有写作「麓」的。因为此卦三、四、五爻互体成艮，艮为山，山脚叫作麓，六三正处在互艮的最下一画，这是「麓」之象。「虞」是掌管山泽的虞人；三、四两爻是六爻中的人位，这是虞人之象；「无虞」，是六三没有正应之象。震与巽相错，巽为入，这是「入」之象；上面互艮为木，下面震为竹苇，这是「林中」之象。意思是到山脚下去追逐野兽，却没有虞人指引，于是陷进了树林里。坎与离相错，离为明，这是能见几微之象。所谓「舍」，是含忍而不去追逐，也正是艮止之象。

六三阴柔，不中不正，又无应与，当屯难之时，故有即麓无虞入于林中之象。君子见几，不如舍去；若往逐而不舍，必致羞吝。其象如此，戒占者当如是也。《象》曰：「即鹿无虞，以从禽也。君子舍之，往吝穷也。」孔子恐后学不知即鹿无虞之句，故解之曰乃从事于禽也。舍则不往，往则必吝。吝穷者，羞吝穷困也。

六三阴柔，既不居中又不当位，也没有相应的爻可以依靠，正当屯难之时，所以有「到山脚追兽而无虞人指引、误入林中」之象。君子看见苗头不对，不如舍弃退出；如果一味前往追逐而不肯罢手，必定招来羞辱憾恨。爻象既然如此，所以告诫占问的人应当这样做。《小象传》说：「即鹿无虞，以从禽也。君子舍之，往吝穷也。」孔子怕后来的学者读不懂「即鹿无虞」这一句，所以解释说，那是一心从事于逐禽。舍弃就不前往，前往就必定有憾。所谓「吝穷」，就是羞辱憾恨而至于困窘。

六四：乘马班如，求婚媾，往，吉无不利。坎为马，又有马象。求者，四求之也；往者，初之也，自内而之外曰往。本爻变，中爻成巽，则为长女，震为长男，婚媾之象也，非真婚媾也，求贤以济难，有此象也。旧说阴无求阳之理，可谓不知象旨者矣。

六四爻辞：「乘马班如，求婚媾，往，吉无不利。」坎在《说卦传》里为美脊之马，本卦上体正是坎，所以又有马象。「求」，是六四去求；「往」，是初九往六四这里来——从内卦到外卦叫作「往」。本爻一变成阳，三、四、五爻互体就成了巽，巽为长女，而下体震为长男，长男长女相配，这是「婚媾」之象；并不是真说嫁娶，而是求访贤才以救济屯难，因而有这样的象。旧注说阴没有主动求阳的道理，可以说是不懂象数旨趣的话。

六四阴柔，居近君之地，当屯难之时，欲进而复止，故有乘马班如之象。初能得民可以有为，四乃阴阳正应，未有蒙大难而不求其初者，故又有求婚媾之象。初于此时若欣为即往，资其刚正之才以济其屯，其吉可知矣，而四近其君者，亦无不利也，故其占又如此。《象》曰：「求而往，明也。」求者，资济屯之才，有知人之明者也；往者，展济屯之才，有自知之明者也。坎错离，有明之象，故曰明。

六四阴柔，处在接近君位的地方，正当屯难之时，想前进却又止步，所以有「乘马班如」之象。初九能得民心、可以有所作为，六四与它是阴阳正应，没有身蒙大难而不去求助初九的道理，所以又有「求婚媾」之象。初九在这个时候如果欣然应召而来，六四借重他刚健中正的才干来救济屯难，那吉利是可想而知的；而六四身为近君之臣，也就没有什么不利，所以它的占断又是这样。《小象传》说：「求而往，明也。」「求」的一方，是能借重救济屯难的人才，这是有知人之明；「往」的一方，是能施展救济屯难的才干，这是有自知之明。坎与离相错，离为明，有明之象，所以说「明」。

九五：屯其膏，小贞吉，大贞凶。膏者，膏泽也，以坎体有膏泽沾润之象，故曰膏；本卦名屯，故曰屯膏。阳大阴小，六居二、九居五，皆得其正，故皆称贞。小贞者，臣也，指二也；大贞者，君也，指五也。故六二言女子贞，而此亦言贞，六爻惟二五言屯。

九五爻辞：「屯其膏，小贞吉，大贞凶。」「膏」是膏泽恩惠；因为上体是坎，坎为水，有膏泽沾润之象，所以说「膏」；本卦名叫《屯》，屯是艰难壅塞，所以说「屯其膏」，意思是恩泽壅积在上而流布不下去。阳为大、阴为小；六二以阴爻居阴位、九五以阳爻居阳位，都各得其正，所以两爻都称「贞」。「小贞」指臣，说的是六二；「大贞」指君，说的是九五。所以六二爻辞说「女子贞」，这里也说「贞」；全卦六爻只有二、五两爻提到「屯」字。

九五以阳刚中正居尊，亦有德有位者，但当屯之时，陷于险中，为阴所掩，虽有六二正应，而阴柔不足以济事；且初九得民于下，民皆归之，无臣无民，所以有屯其膏不得施为之象。故占者所居之位，如六二为臣，小贞则吉；如九五为君，大贞则凶也。《象》曰：「屯其膏，施未光也。」阳德所施本光大，但陷险中，为阴所掩，故未光。

九五以阳刚中正居于尊位，也算是有德又有位的人；只是正当屯难之时，自己陷在坎险之中，被上下的阴爻遮掩，虽然有六二作正应，可是六二阴柔，不足以成就大事；何况初九在下面深得民心，百姓都归附了他，九五等于既无得力之臣、又无归附之民，所以有「膏泽壅积、无从施行」之象。因此占问的人要看自己所处的地位：如果像六二那样身为臣属，守正就吉；如果像九五那样身为君主，守着这种局面不变就凶。《小象传》说：「屯其膏，施未光也。」阳刚之德所施予的本该广大光明，只因陷在险中、被阴爻遮掩，所以未能光大。

上六：乘马班如，泣血涟如。六爻皆言马者，震坎皆为马也；皆言班如者，当屯难之时也。坎为加忧、为血卦、为水，泣血涟如之象也。才柔不足以济屯，去初最远，又无应与，故有此象。《象》曰：「泣血涟如，何可长也。」既无其才，又无其助，丧亡可必矣，岂能长久。

上六爻辞：「乘马班如，泣血涟如。」几爻都说到「马」，是因为震和坎在《说卦传》里都取象于马；都说「班如」，是因为都处在屯难之时，只能进退盘旋。坎又为加忧、为血卦、为水，合起来正是「泣血涟如」之象。上六才质阴柔，不足以救济屯难，离初九那位大才最远，又没有相应的爻可以援手，所以有这样的象。《小象传》说：「泣血涟如，何可长也。」既没有自己的才干，又没有别人的帮助，败亡是必然的了，怎么能够长久。

蒙，昧也。其卦以坎遇艮，山下有险，艮山在外，坎水在内，水乃必行之物，遇山而止，内既险陷不安，外又行之不去，莫知所往，昏蒙之象也。《序卦》：「屯者，物之始生也，物生必蒙。」故受之以蒙，所以次屯。蒙亨，匪我求童蒙，童蒙求我。初筮告，再三渎，渎则不吉，利贞。「告」，古毒反。

「蒙」就是昏昧。这一卦是坎遇上艮，山下有险；艮山在外，坎水在内。水本是必定要流行的东西，遇上山就被挡住了；内里既然险陷不安，外面又走不出去，不知道该往哪里去，这正是昏昧蒙昧之象。《序卦传》说：「屯，是万物的开始生长；物一生出来必定蒙昧。」所以接着用《蒙》卦，这就是它排在《屯》之后的缘故。卦辞是：「蒙亨。匪我求童蒙，童蒙求我。初筮告，再三渎，渎则不吉，利贞。」「告」字读古毒切。

蒙亨者，言蒙者亨也，不终于蒙也。匪我求童蒙二句，正理也。再，指四，阳一阴二，二再则四矣；三，指三。渎者，顺渎也。初筮者，初筮下卦，得刚中也；比卦坎之刚中在上卦，故曰再筮。告者，二告乎五也；不告者，二不告乎三四也。凡阳则明，阴则暗，所以九二发六五之蒙。利贞者，教之以正也。

「蒙亨」，是说处在蒙昧中的人能够亨通，不会一辈子蒙昧下去。「匪我求童蒙，童蒙求我」两句，讲的是教与学的正理。「再」字指第四爻——阳的数是一，阴的数是二，二再乘一次就是四，所以「再」落在四爻上；「三」字指第三爻。「渎」，是顺着习气而亵渎不敬。「初筮」，是初次筮问下卦，得到九二这个刚健得中的爻；《比》卦的坎体刚中在上卦，所以那里叫「再筮」。「告」，是九二告诉六五；「不告」，是九二不告诉六三、六四。大凡阳爻主明、阴爻主暗，所以由九二来启发六五的蒙昧。「利贞」，是说教导他要用正道。

《彖》曰：「蒙，山下有险，险而止，蒙。蒙亨，以亨行时中也。匪我求童蒙，童蒙求我，志应也。初筮告，以刚中也。再三渎，渎则不告，渎蒙也。蒙以养正，圣功也。」以卦象卦德释卦名，又以卦体释卦辞。险而止，退则因于其险，进则阻于其山，两无所适，所以名蒙也。

《彖传》说：「蒙，山下有险，险而止，蒙。蒙亨，以亨行时中也。匪我求童蒙，童蒙求我，志应也。初筮告，以刚中也。再三渎，渎则不告，渎蒙也。蒙以养正，圣功也。」这段传文先用卦象和卦德来解释卦名，再用卦体来解释卦辞。就卦象说，坎在下为险、艮在上为山；就卦德说，坎的德是险陷、艮的德是止，合起来正是「险而止」。所谓「险而止」，是说往后退就困在坎险里出不来，往前进又被艮山挡住走不通，两头都无处可去，人的心思也就昏蒙无所适从，所以这一卦取名叫《蒙》。

以者，用也；以亨者，以我之亨通也。时中者，当其可之谓，愤悱启发，即志应也。言我先知先觉，先以亨通矣，而后以我之亨行时中之教，此蒙者所以亨也。匪我求童蒙，童蒙求我，乃教人之正道也。何也？礼闻来学，不闻往教，童蒙求我则彼之心志应乎我，而相孚契矣，此其所以可教也。

「以」是用；「以亨」，是用我自己的通达去启发人。「时中」，就是《礼记·学记》所说「当其可之谓时」，也就是等学生心愤口悱的时候才去启发他，那正是《彖传》所说的「志应」。全句是说：我做先知先觉的人，自己先已通达明白，然后用我的通达施行适时得中的教化，这就是蒙昧者所以能亨通的缘故。「匪我求童蒙，童蒙求我」，正是教人的正道。为什么呢？按礼，只听说过学生前来受教，没听说过老师上门去教；童蒙来求我，那是他的心志与我相应，彼此信任契合了，这才是可以施教的时候。

初筮则告者，以刚中也。我有刚中之德，而五又以中应之，则心志应乎我，而相孚契矣，所以当告之也。初筮二字，只作下卦二字，指教者而言，观此卦再筮可见矣。盖三则应乎其上，四则隔乎其三，与刚中发蒙之二不相应与，又乘阳不敬，则心志不应乎我，而不相孚契矣。既不相孚契而强告之，是徒烦渎乎蒙矣，亦何益哉？

「初筮」就告诉他，是因为九二有刚健得中之德。我有刚中之德，六五又以柔中来相应，那么他的心志和我相应，彼此信任契合，所以应当告诉他。「初筮」这两个字，其实只当「下卦」两个字讲，是指施教的一方说的；对照本卦「再筮」的说法就看得出来。至于六三，它所应的是上九；六四又被六三隔开：这两爻和刚中发蒙的九二都不相应与，六三还骑在阳爻之上而不恭敬，那就是心志不与我相应、彼此不能信任契合。既然不能契合却勉强去告诉他，只是白白地烦扰亵渎那个蒙昧的人罢了，又有什么益处呢？

教之利于正者，幼而学之，学为圣人而已。圣人之所以为圣者，正而已矣。入圣之域虽在后日，作圣之功就在今日，当蒙时养之以正，虽未即至于圣，圣域繇此而渐入矣，此其所以利贞也。《象》曰：「山中出泉，蒙，君子以果行育德。」「行」，去声。泉乃必行之物，始出而未通达，犹物始生而未明，蒙之象也。果行者，体坎之刚中以果决其行，见善必迁，闻义必徙，不畏难而苟安也；育德者，体艮之静止以养育其德，不欲速，宽以居之，优游以俟其成也。要之果之者，不过蒙养之正而已。

教导他适宜于正道，是说从幼小时就开始学，所学的不过是做圣人罢了。圣人之所以成为圣人，也不过一个「正」字。进入圣人的境界虽然在日后，做圣人的工夫却就在今天；趁着蒙昧的时候用正道涵养他，虽然不能立刻成圣，圣人的门径却由此渐渐进得去了，这就是卦辞说「利贞」的缘故。《大象传》说：「山中出泉，蒙，君子以果行育德。」「行」字读去声。泉水本是必定要流行的东西，刚涌出来还没有通达，好比万物初生而尚未开明，正是蒙昧之象。所谓「果行」，是体察坎水刚中的性情来果决自己的行动，见到善就迁从，听到义就依从，不因为艰难而苟且偷安；所谓「育德」，是体察艮山静止的性情来涵养自己的德性，不求速成，宽舒地安处，从容地等它成就。总之，果决行事这一面，也不过是蒙昧时以正道培养罢了。

初六：发蒙，利用刑人，用说桎梏，以往吝。「说」，吐活反，音脱。蒙者，下民之蒙也，非又指童蒙也；发蒙者，启发其初之蒙也。刑人者，以人刑之也，刑罚立而后教化行，治蒙之初，故利用刑人以正其法。桎梏者，刑之具也，坎为桎梏，桎梏之象也；在足曰桎，在手曰梏，中爻震为足，外卦艮为手，用桎梏之象也。

初六爻辞：「发蒙，利用刑人，用说桎梏，以往吝。」「说」读吐活切，音同脱。这里的「蒙」指下层百姓的蒙昧，不再是指幼童的蒙昧；「发蒙」，是启发处在最初阶段的蒙昧。「刑人」，是把刑罚加在人身上；刑罚确立起来教化才推行得开，治蒙的开头，所以适宜先用刑罚来端正法度。「桎梏」是刑具；坎在《说卦传》里为桎梏，这是桎梏之象。套在脚上的叫桎，套在手上的叫梏；二、三、四爻互体成震，震为足，外卦是艮，艮为手，合起来正是施用桎梏之象。

本卦坎错离，艮综震，有噬嗑折狱用刑之象，故丰、旅、贲三卦有此象，皆言狱。说者，脱也；用脱桎俈，即不用刑人也。变兑为毁折，脱之象也。往者，往发其蒙也；吝者，利之反，变兑则和悦矣，安能发蒙？故吝。初在下近比九二刚中之贤，故有启发其蒙之象。然发蒙之初，利用刑人以正其法，庶小惩而大诫，蒙斯可发矣。若舍脱其刑人，惟和悦以往教之蒙，岂能发哉？吝之道也，故其象占如此，细玩小象自见。《象》曰：「利用刑人，以正法也。」教之法不可不正，故用刑惩戒之，使其有所严惮也。

本卦下体坎与离相错，上体艮倒转过来就是震，震下离上正是《噬嗑》，而《噬嗑》有明罚敕法、折狱致刑之义，所以《丰》《旅》《贲》三卦也有这一类象，都讲到刑狱。「说」就是脱；「用脱桎梏」，就是不施用刑罚。初六一变，下卦成兑，兑为毁折，这是解脱之象。「往」是前往启发他的蒙昧；「吝」是「利」的反面——一变成兑就一团和气了，那还怎么发得动蒙昧？所以说「吝」。初六在最下位，紧挨着九二这位刚中的贤者，所以有被启发蒙昧之象。然而发蒙的开头，适宜施用刑罚来端正法度，使人小受惩罚而大受警戒，蒙昧才发得开。如果免除了对犯法者的刑罚，只用和颜悦色去教导那些蒙昧的人，哪里发得动呢？那是招致憾恨的路子，所以它的象与占是这样，细细玩味《小象》就明白了。《小象传》说：「利用刑人，以正法也。」教化的法度不可不端正，所以用刑罚来惩戒，使人有所畏惧忌惮。

九二：包蒙吉，纳妇吉，子克家。包者，裹也，妇人怀姙，包裹其子，即胞字也。凡易中言包者，皆外包乎内也，泰曰包荒，否曰包承包羞，姤曰包鱼，皆外包乎内。包蒙者，包容其初之蒙，则有含弘之量，敷教在宽矣。初曰刑者，不中不正也；上曰击者，上过刚也；此爻刚中，统治群阴，极善之爻，故于初曰包，于三四五曰纳，于五曰克家。

九二爻辞：「包蒙吉，纳妇吉，子克家。」「包」是包裹；妇人怀孕，胞衣包裹着胎儿，「包」也就是「胞」字。凡《周易》里说「包」的，都是外面包住里面：《泰》卦说「包荒」，《否》卦说「包承」「包羞」，《姤》卦说「包鱼」，都是外面包住里面。「包蒙」，是包容初六的蒙昧，那就有了含容宏大的度量，施行教化能够宽厚。初六说「刑」，是因为它不中不正；上九说「击」，是因为它过于刚猛；只有九二这一爻刚健得中，统摄治理众阴，是全卦极好的爻，所以对初六说「包」，对三、四、五说「纳」，对六五说「克家」。

纳妇吉者，新纳之妇有谐和之吉也。中爻坤顺在上，一阳在下，纳受坤顺之阴，纳妇之象也。子克家者，能任父之事也，坎为中男，有刚中之贤能乾五母之蛊，子克家之象也。纳妇吉字与上吉字不同：上吉字，占者之吉也；下吉字，夫妇和谐之吉也，坤顺故吉。

「纳妇吉」，是说新娶进门的媳妇有和谐相处的吉利。三、四、五爻互体成坤，坤顺在上，而九二一个阳爻在下，用阳去接纳承受坤顺之阴，这就是娶妇之象。「子克家」，是儿子能担当父亲的事业；坎为中男，九二有刚中之贤，能够办理六五这位母亲留下的事务，这就是儿子能持家之象。「纳妇吉」的「吉」字和上面「包蒙吉」的「吉」字不同：上面那个吉，是占问者本人的吉；下面这个吉，是夫妻和睦相处的吉，因为坤性柔顺，所以吉。

九二以阳刚为内卦之主，统治群阴，当发蒙之任者，其德刚而得中，故有包蒙之象，占者得此固吉矣。然所谓吉者，非止于包容其初之蒙也，凡三四五之为蒙者，二皆能以刚中之德化之，如新纳之妇有和谐之吉，承考之子有克家之贤，其吉其贤皆自然而然，不待勉强谆谆训诲于其间，如此而谓之吉也，故其占中之象又如此。

九二以阳刚做内卦的主爻，统摄治理众阴，是担当发蒙重任的人；他的德性刚健而又得中，所以有「包蒙」之象，占问的人得到这一爻当然吉利。不过所谓吉，并不限于包容初六的蒙昧；凡是三、四、五这些处在蒙昧中的爻，九二都能用刚中之德去感化他们，就像新娶的媳妇自有和谐之吉、继承父业的儿子自有持家之贤一样。这份吉、这份贤都是自然而然的，用不着在中间勉强地苦口婆心去训诫教诲，像这样才叫作吉，所以这一爻占断之中的象又是这样。

《象》曰：「子克家，刚柔接也。」二刚五柔，二有正蒙之功，五之信任专，所以二得展布其敷教之才，亦如贤子不待训诲，自然而克家也，所以占者有子克家之象。周公爻辞以刚中言，孔子象辞并应与言。六三：勿用取女，见金夫，不有躬，无攸利。「取」，七具反。变巽，女之象也。九二，阳刚乾爻也，乾为金，金夫之象，故称金夫；金夫者，以金赂己者也。六三正应在上，然性本阴柔，坎体顺流趋下，应爻艮体常止，不相应于上。

《小象传》说：「子克家，刚柔接也。」九二是刚爻，六五是柔爻；九二有匡正蒙昧的功劳，六五对他信任专一，所以九二能够施展推行教化的才干，也就像贤能的儿子不用别人教诲、自然能持家一样，因此占问的人有「子克家」之象。周公作爻辞是就九二的刚中立说，孔子作《小象》则连它的相应之爻一并说了。六三爻辞：「勿用取女，见金夫，不有躬，无攸利。」「取」读七具切，同「娶」。六三一变，下卦成巽，巽为长女，这是「女」之象。九二是阳刚，属乾爻，乾在《说卦传》里为金，这是「金夫」之象，所以称他「金夫」；「金夫」，是拿钱财贿赂自己的人。六三的正应本在上九，可是它性情原本阴柔，又处在坎体，水性顺流而下，而所应的上九属艮体，艮性常止不动，两下里应不到一处去。

九二为群蒙之主，得时之盛，三近而相比，在纳妇之中者，故舍其正应而从之，此见夫金不有躬之象也。且中爻顺体震动，三居顺动之中，比于其阳，亦不有躬之象也。若以蒙论，乃自暴自弃、昏迷于人欲、终不可教者，因三变长女，故即以女象之。曰勿用取，无攸利，皆其象也。

九二是众蒙的主爻，正当得时兴盛的时候；六三挨着它相比邻，本在九二「纳妇」的范围之内，所以舍弃自己的正应上九而去追随九二，这就是「见到有钱的男子便不能保有自身」之象。而且二、三、四爻互体成坤，坤性顺，下体又是震动之才，六三正处在顺与动之中，紧挨着阳爻，这也是「不有躬」之象。如果就蒙昧一面来讲，这是自暴自弃、沉迷于人欲、终究没法教的人；因为六三一变就成巽为长女，所以就用「女」来取象。爻辞说「勿用取」「无攸利」，都是从这个象上来的。

六三阴柔，不中不正，又居艮止坎陷之中，盖蒙昧无知之极者也，故有此象。占者遇此，如有发蒙之责者，弃而不教可也。《象》曰：「勿用取女，行不顺也。」妇人以顺从其夫为正，舍正应之夫而从金夫，安得为顺？六四：困蒙吝。用蒙者，困于蒙昧而不能开明也。六四上下既远隔于阳，不得贤明之人以近之，又无正应贤明者以为之辅助，则蒙无自而发，而困于蒙矣，故有困蒙之象。占者如是，终于下愚，故可羞。

六三阴柔，既不居中也不当位，又夹在艮止与坎陷之间，是蒙昧无知到极点的人，所以有这样的象。占问的人碰上这一爻，假如身负启发蒙昧之责，把这种人丢开不教也未尝不可。《小象传》说：「勿用取女，行不顺也。」妇人以顺从丈夫为正，舍弃作为正应的丈夫而去追随有钱的男子，怎么谈得上顺？六四爻辞：「困蒙，吝。」所谓困蒙，是被蒙昧困住而不能开明。六四上下都远隔于阳爻，得不到贤明的人在身边亲近，又没有贤明的正应可以作辅助，那蒙昧就无从启发，于是困在蒙昧里了，所以有「困蒙」之象。占问的人像这样，终究只能是下愚之人，所以可羞。

《象》曰：「困蒙之吝，独远实也。」阳寔阴虚，实谓阳也。六四上下皆阴，蒙之甚者也，欲从九二则隔三，欲从上九则隔五，远隔于寔者也，故曰独远实。独者，言本卦之阴皆近乎阳，而四独远也。六五：童蒙吉。童蒙者，纯一未散、专心资于人者也。艮为少男，故曰童。匪我求童蒙，言童之蒙昧也；此则就其纯一未散、专听于人而言。盖中爻为坤顺，五变为巽，有此顺巽之德，所以专心资刚明之贤也。

《小象传》说：「困蒙之吝，独远实也。」阳爻是实、阴爻是虚，「实」指的就是阳爻。六四上下都是阴爻，是蒙昧得最厉害的；想追随九二，中间隔着六三；想追随上九，中间隔着六五：它离阳实之爻最远，所以说「独远实」。用一个「独」字，是说本卦其他阴爻都靠近阳爻，只有六四独独离得远。六五爻辞：「童蒙，吉。」所谓童蒙，是心思纯一未曾涣散、能专心求助于人的人。艮为少男，所以称「童」。卦辞「匪我求童蒙」的童蒙，说的是孩童的蒙昧；这里的童蒙，则是就他纯一未散、专心听从别人这一面说的。因为二、三、四爻互体成坤，坤为顺；六五一变，上卦成巽，巽为逊：有了这种柔顺谦逊的德性，所以能专心倚靠刚健明智的贤者。

六五以顺巽居尊，远应乎二，近比乎上，盖专心资刚明之贤者，故有童蒙之象，占者如是则吉也。《象》曰：「童蒙之吉，顺以巽也。」中爻为顺，变爻为巽，仰承亲比上九者顺也，俯应听从九二者巽也，亲比听从乎阳，正远实之反，所以吉。

六五以柔顺谦逊的德性居于尊位，远远地与九二相应，近近地与上九相比，正是能专心倚靠刚明贤者的人，所以有「童蒙」之象；占问的人像这样就吉利。《小象传》说：「童蒙之吉，顺以巽也。」互体成坤为顺，变爻成巽为逊：仰面承奉、亲近上九，这是「顺」；俯身应和、听从九二，这是「巽」。能亲近听从阳刚，正好和六四「独远实」相反，所以吉利。

上九：击蒙，不利为寇，利御寇。击蒙者，击杀之也。应爻坎为盗，错离为戈兵，艮为手，手持戈兵，击杀之象也。三与上九为正应，故击杀之也。寇者，即坎之寇盗也，二寇字相同。不得为寇者，教三爻在下蒙昧之人也；利御寇者，教上九在上治蒙之人也。六三在本爻为淫乱，在上九为寇乱，蒙昧之极可知矣。

上九爻辞：「击蒙，不利为寇，利御寇。」「击蒙」，是用击打的手段对付蒙昧。与上九相应的下体是坎，坎为盗；坎与离相错，离为戈兵；上体艮为手：手持戈兵，正是击杀之象。六三与上九是正应，所以说击杀的对象就是它。「寇」就是坎所取的寇盗之象，爻辞里两个「寇」字所指相同。说「不利为寇」，是教导六三这个在下的蒙昧之人；说「利御寇」，是教导上九这个在上的治蒙之人。六三在它本爻上是淫乱，在上九看来就是寇乱，它蒙昧到什么地步也就可想而知了。

上九与三之寇盗相为正应，过刚不中，治蒙大猛，故有击蒙之象。圣人教占者，以占得此爻者，若乃在下蒙昧之人，则不利为寇，为寇则有击杀之凶矣；占得此爻者，若乃在上治蒙之人，惟利御止其寇而已，不可即击杀之。圣人哀矜愚蒙之人，故两有所戒之也。《象》曰：「利用御寇，上下顺也。」上九刚，止于御寇，上之顺也；六三柔，随其所止，下之顺也。艮有止象，变坤有顺象，渐卦利御寇，小象亦曰顺相保，可见矣。

上九与六三这个「寇盗」互为正应，它自己又过于刚强而不居中位，治理蒙昧的手段太猛，所以有「击蒙」之象。圣人借此教导占问的人：占得这一爻的，如果是在下的蒙昧之人，就不宜作乱为寇，作乱为寇就有被击杀的凶险；占得这一爻的，如果是在上的治蒙之人，那也只宜抵御制止那些寇乱罢了，不可以动辄把人击杀。圣人怜悯愚昧无知的人，所以对上下两方面都有所告诫。《小象传》说：「利用御寇，上下顺也。」上九是刚爻，只做到抵御寇乱为止，这是在上者的顺；六三是柔爻，顺随上九的止而止，这是在下者的顺。艮本有「止」之象，六三一变成坤又有「顺」之象；《渐》卦上九也说「利御寇」，它的《小象》同样说「顺相保」，两相对照就看得明白了。

需者顺也，有所待也，理势不得不须者。以卦象论，水在天上，未遽下于地，必待阴阳之交熏蒸而后成，需之象也；以卦德论，乾性主于必进，乃处坎陷之下，未肯遽进，需之义也。《序卦》：「蒙者，物之穉也，物穉不可不养也，需者，饮食之道也。」养物以饮食，所以次蒙。

《需》的意思是等候，是有所等待，是事理和形势上不得不等的。就卦象来说，水在天上，还没有马上落到地面，必定要等阴阳交感熏蒸然后才成雨，这是「需」之象；就卦德来说，乾的性情主于一往直前，如今却处在坎险之下，不肯贸然前进，这是「需」的意义。《序卦传》说：「蒙，是万物的幼稚阶段；物在幼稚阶段不可不加养育，而需，就是饮食之道。」用饮食来养育万物，所以这一卦排在《蒙》之后。

需有孚，光亨贞吉，利涉大川。需虽有所待，乃我所当待也，非不当待而待也。孚者，信之在中者也，坎体诚信，克实于中，孚之象也。光者，此心光明，不为私欲所蔽也，中爻离，光明之象也。亨者，此心亨泰，不为私欲所窒也，坎为通，亨通之象也。贞者，事之正也，八卦正位，坎在五，阳刚中正，为需之主，正之象也，皆指五也。

卦辞是：「需，有孚，光亨，贞吉，利涉大川。」《需》虽然是有所等待，却是我应当等的，不是不该等而硬等。「孚」是诚信存在心中；坎的卦体一阳居中，中实而诚信，这是「孚」之象。「光」是此心光明，不被私欲遮蔽；三、四、五爻互体成离，离为日为明，这是「光明」之象。「亨」是此心通泰，不被私欲堵塞；坎在《说卦传》里为通，这是「亨通」之象。「贞」是事情得其正；按八卦正位之说，坎的正位在第五爻，九五阳刚而又居中得正，是《需》卦的主爻，这是「正」之象。这几项都是指九五说的。

坎水在前，乾健临之，乾知险涉大川之象也。又中爻兑综巽，坎水在前，巽木临之，亦涉大川之象，详见颐卦上九。孚贞者，尽所需之道；光亨吉利者，得所需之效。需若无实，必无光亨之时；需若不正，岂有吉利之理？言事若有所待，而心孚信，则光明而亨通矣；而事又出于其正，不行险以侥幸，则吉矣，故利涉大川。

坎水横在前面，乾的刚健之体逼临着它，而乾又能识得险，这是「涉大川」之象。再者二、三、四爻互体成兑，兑倒转过来就是巽，巽为木；坎水在前，巽木临于其上，木行水上，这也是「涉大川」之象，详细解说见《颐》卦上九爻下。「孚」与「贞」，是把等待的道理做到家；「光」「亨」「吉」「利」，是等待所得到的效验。等待如果内里没有真实，必定没有光明亨通的一天；等待如果不合于正，哪里会有吉利的道理？合起来说：事情如果有所等待，而心里诚实守信，就光明而亨通；事情又出于正道，不冒险去侥幸求成，那就吉利，所以说「利涉大川」。

《彖》曰：「需，须也，险在前也。刚健而不陷，其义不困穷矣。需有孚，光亨，贞吉，位乎天位，以正中也。利涉大川，往有功也。」以卦德释卦名，以卦综释卦辞。需者，须也，理势之所在，正欲其有所待也，故有需之义。险在前，不易于进，正当需之时也。以乾之刚健毅然有守，不冒险以前进，故不陷于险；既不陷于险，则终能出其险，其义不至于困穷矣，所以名需。

《彖传》说：「需，须也，险在前也。刚健而不陷，其义不困穷矣。需有孚，光亨，贞吉，位乎天位，以正中也。利涉大川，往有功也。」这段话先用卦德解释卦名，再用卦综解释卦辞。「需」就是等待；事理形势摆在那里，正要人有所等待，所以有「需」的意义。坎险阻在前面，不容易前进，正是应当等待的时候。下体是乾，凭着乾的刚健，毅然有所操守，不肯冒险前进，所以不会陷落到坎险之中；既然不陷落到险中，终究能够走出险境，从道理上说就不至于困顿穷尽，所以这一卦取名叫《需》。这里正是用乾健、坎险两卦的德性来立卦名。

需讼二卦同体，文王综为一卦，故杂卦曰：「需不进也，讼不亲也。」位天位以正中者，讼下卦之坎往居需之上卦，九五又正而又中也。五为天位，因自讼之地位往居之，故曰位乎天位。如在讼下卦，止可言中，不可言正矣。正则外无偏倚，中则心无夹杂，所以有孚。光亨贞者，往有功，与渐、蹇、解三卦彖释往有功同，言讼下卦往而居需之上卦，九五正中，所以有利涉大川之功也。

《需》《讼》两卦本是同一个卦体，文王把它倒转过来综为一对，所以《杂卦传》说：「需不进也，讼不亲也。」所谓「位乎天位，以正中」，是说《讼》卦下体的坎，倒过来就居到了《需》卦的上体，其中的九五既当位又居中。第五爻是天位，因为它是从《讼》卦下体的位置移过来居此，所以说「位乎天位」。如果还留在《讼》的下卦，就只能说「中」，不能说「正」了。「正」是外面没有偏倚，「中」是心里没有夹杂，所以能够「有孚」。至于「光亨贞」而「往有功」，与《渐》《蹇》《解》三卦《彖传》解释「往有功」的体例相同，是说《讼》的下卦往上移而成为《需》的上卦，九五既正又中，所以有「利涉大川」的功效。

《象》曰：「云上于天，需，君子以饮食宴乐。」「乐」，音洛。云气蒸而上升，必待阴阳和洽，然后成雨，故为需待之义。君子事之当需者，亦不容更有所为，惟内有孚，外守正，饮食以养其气体而已，宴乐以娱其心志而已，此外别无所作为也。曰饮食宴乐者，乃居易俟命、涵养待时之象，非真必饮食宴乐也。

《大象传》说：「云上于天，需，君子以饮食宴乐。」「乐」字读作洛。云气蒸腾上升，必定要等阴阳调和融洽，然后才成雨，所以取「等待」之义。君子遇到应当等待的事，也不容许再多有作为，只是内心存着诚信，外面守着正道，用饮食涵养自己的气血形体罢了，用宴乐舒畅自己的心志罢了，此外别无所作为。说「饮食宴乐」，是《中庸》所讲居易以俟命、涵养以待时之象，并不是真的一定要去吃喝作乐。

初九：需于郊，利用恒，无咎。郊者，旷远之地，未近于险之象也，乾为郊，郊之象也，故同人、小畜皆言郊。需于郊者，不冒险以前进也。恒者，常也，安常守静以待时，不变所守之操也。利用恒无咎者，戒之也，言若无恒，犹有咎也。初九阳刚得正，未近于险，乃不冒险以前进者，故有需郊之象。然需于始者，或不能需于终，故必义命自安，恒于郊而不变，乃其所利也，戒占者能如此则无咎矣。

初九爻辞：「需于郊，利用恒，无咎。」「郊」是空旷辽远之地，是还没有靠近险境之象；乾为郊，这是「郊」之象，所以《同人》《小畜》两卦也都提到「郊」。「需于郊」，就是不冒险前进。「恒」是长久，安于平常、持守宁静以等待时机，不改变自己所守的操行。说「利用恒，无咎」，其实是一句告诫，意思是如果没有恒心，仍然会有过错。初九以阳爻居阳位，刚健而得正，离险境又远，正是不肯冒险前进的人，所以有「需于郊」之象。不过在开头能等待的，未必能等到最后，所以必须安于义理天命，长久待在郊野而不改变，这才是他的有利之处；这是告诫占问的人，能够这样才不会有过错。

《象》曰：「需于郊，不犯难行也。利用恒无咎，未失常也。」「难」，乃旦反。不犯难行者，超然远去，不冒犯险难以前进也；未失常者，不失需之常道也，需之常道，不过以义命自安、不冒险以前进而已。九二：需于沙，小有言，终吉。坎为水，水近则有沙，沙则近于险矣。渐近于险，虽未至于患害，已小有言矣。小言者，众人见讥之言也，避世之士知前有坎陷之险，责之以洁身；用世之士知九二刚中之才，责之以拯溺也。中爻为兑口舌，小言之象也。终吉者，变爻离明，明哲保身，终不陷于险矣。

《小象传》说：「需于郊，不犯难行也。利用恒无咎，未失常也。」「难」字读乃旦切，是患难的难。「不犯难行」，是超然远远避开，不去冒犯险难而前进；「未失常」，是不失掉《需》卦的常道，而《需》的常道，不过是安于义理天命、不冒险前进罢了。九二爻辞：「需于沙，小有言，终吉。」坎为水，靠近水就有沙滩，到了沙滩就离险境近了。渐渐靠近险境，虽然还没有酿成祸害，却已经招来一些闲话。「小有言」，是众人讥议的话：避世的人知道前面有坎陷之险，就责备九二应当洁身远引；用世的人知道九二有刚中之才，就责备他应当出来拯救陷溺。二、三、四爻互体成兑，兑为口舌，这是「小有言」之象。说「终吉」，是因为九二一变，下体成离，离为明，明哲保身，终究不会陷落到险中。

二以阳刚之才，而居柔守中，盖不冒险而进者，故有需于沙之象。占者如是，虽不免小有言，终得其吉也。《象》曰：「需于沙，衍在中也。虽小有言，以吉终也。」水行朝宗曰衍，即水字，言水在中央也。沙在水边，则近于险矣，虽近于险而小有言，然以刚中处需，故不陷于险而以吉终也。

九二以阳刚之才，却居于阴柔之位而持守中道，是不肯冒险前进的人，所以有「需于沙」之象。占问的人像这样，虽然免不了招来一些闲话，最终还是得到吉利。《小象传》说：「需于沙，衍在中也。虽小有言，以吉终也。」水流奔赴大海叫作「衍」，「衍」字就是指水，是说水在当中。沙在水边，就靠近险境了；虽然靠近险境而招来一些闲话，然而九二以刚健得中的德性处在等待之时，所以不会陷落到险中，而以吉利收场。

九三：需于泥，致寇至。泥逼于水，将陷于险矣，寇之地也，坎为盗在前，寇之象也。九三居健体之上，才位俱刚，进不顾前，迩于坎盗，故有需泥寇至之象；健体敬慎惕若，故占者不言凶。《象》曰：「需于泥，灾在外也。自我致寇，敬慎不败也。」外谓外卦，灾在外者，言灾已切身而在目前也。灾在外而我逼之，是致寇自我也。敬慎不败者，三得其正，乾乾惕若，敬而且慎，所以不败于寇也，故占者不言凶。

九三爻辞：「需于泥，致寇至。」泥地紧挨着水，快要陷入险境了，正是盗寇出没的地方；坎为盗，就在前面，这是「寇」之象。九三处在乾这个刚健之体的最上一爻，才质与爻位都是刚，一味前进而不顾前头，紧靠着坎盗，所以有「等在泥中而招致盗寇到来」之象；不过它身在乾体，能够敬慎警惕，所以占辞不说「凶」。《小象传》说：「需于泥，灾在外也。自我致寇，敬慎不败也。」「外」指外卦；说「灾在外」，是讲灾祸已经迫近己身、就在眼前。灾祸在外面而我自己去逼近它，那就是招来盗寇由我自己造成的。说「敬慎不败」，是因为九三以阳爻居阳位而得正，能像《乾》九三那样终日乾乾、夕惕若厉，既敬且慎，所以不会败在盗寇手里，因此占辞不说「凶」。

六四：需于血，出自穴。坎为血，血之象也；又为隐伏，穴之象也；偶居左右上下皆阳，亦穴之象也。血即坎字，非见伤也。出自穴者，观上六入于穴入字，此言出字，即出入二字自明矣，言虽需于血，然犹出自穴外，未入于穴之深也。需卦近于坎、致寇至及入于坎，三爻皆吉者何也？盖六四顺于初之阳，上六阳来救援，皆应与有力，九五中正，所以皆吉也。凡看周公爻辞，要玩孔子小象，若以血为杀伤之地，失小象顺听之旨矣。

六四爻辞：「需于血，出自穴。」坎为血卦，这是「血」之象；坎又为隐伏，这是「穴」之象；六四是一根偶画，中间断开而上下都被阳爻夹着，形状也像个洞穴，这也是「穴」之象。「血」就是指坎，并不是说受了刀兵之伤。所谓「出自穴」，只要对照上六说「入于穴」的那个「入」字，这里说的是「出」字，一出一入两相对照，意思自然明白：是说虽然身处坎血之中，却还在洞穴之外，没有陷进洞穴的深处。《需》卦里靠近坎险的、招致盗寇的、以至于进入坎中的这三爻都得吉，这是为什么呢？因为六四顺从初九之阳，上六有阳爻前来救援，都有相应之爻得力，加上九五中正主事，所以都吉。凡是看周公的爻辞，都要仔细玩味孔子的《小象》；如果把「血」讲成杀伤之地，就违背了《小象》「顺以听」的本旨了。

四交于坎，已入于险，故有需于血之象。然四与初为正应，能顺听乎初，初乃乾刚至健而知险，惟知其险，是出自穴外，不冒险以进，虽险而不险矣，故其象占如此。《象》曰：「需于血，顺以听也。」坎为耳，听之象也。听者，听乎初也。六四柔得其正，顺也；顺听乎初，故入险不险。

六四已经进入坎体，等于身陷险中，所以有「需于血」之象。然而六四与初九是阴阳正应，能够顺从听命于初九；初九是乾体的刚健之才而又识得险，正因为知道有险，所以能够出在洞穴之外，不冒险前进，虽处险境而实际不险，所以它的象与占是这样。《小象传》说：「需于血，顺以听也。」坎在《说卦传》里为耳，这是「听」之象。所谓「听」，是听从初九。六四以阴爻居阴位而得正，这就是「顺」；能顺从听命于初九，所以虽入险境而不陷于险。

九五：需于酒食，贞吉。坎水酒象，中爻兑食象，详见困卦，酒食宴乐之具。需于酒食者，安于日用饮食之常以待之而已。贞吉者，正而自吉也，非戒也。九五阳刚中正，居于尊位，盖优游和平，不多事以自扰，无为而治者也，故有需于酒食之象，其贞吉可知矣，占者有是贞亦有是吉也。《象》曰：「酒食贞吉，以中正也。」即彖位乎天位、以正中也，八卦正位坎在五。

九五爻辞：「需于酒食，贞吉。」坎为水，是酒之象；二、三、四爻互体成兑，兑为口为食，是食之象，详细解说见《困》卦——酒和食都是宴乐所用之物。「需于酒食」，是安于日常饮食的平常生活来等待时机罢了。「贞吉」，是守正而自然获吉，不是告诫之辞。九五阳刚中正，居在尊位，从容和平，不多生事去搅扰自己，是无为而治的人，所以有「需于酒食」之象，它的守正获吉是可想而知的；占问的人有这样的正，也就有这样的吉。《小象传》说：「酒食贞吉，以中正也。」这就是《彖传》「位乎天位，以正中也」的意思；按八卦正位之说，坎的正位正在第五爻。

上六：入于穴，有不速之客三人来，敬之，终吉。阴居险陷之极，入于穴之象也；变巽为入，亦入之象也。下应九三，阳合乎阴，阳主上进，不召请而自来之象也。我为主，应为客，三阳同体，客三人之象也。入穴穷困，望人救援之心甚切，喜其来而敬之之象也。终吉者，以阳至健知险，可以极溺也。上六居险之极，下应九三，故其象如此，占者之吉可知矣。

上六爻辞：「入于穴，有不速之客三人来，敬之，终吉。」上六以阴爻处在坎险的最上，是陷落到极点，这是「入于穴」之象；上六一变，上卦成巽，巽为入，这也是「入」之象。它向下与九三相应，阳来合阴，而阳的性情主于上进，这是不等召请就自己前来之象。上六自己是主人，所应的一方是客人；下体三个阳爻同属乾这一体，这是「客三人」之象。陷在洞穴中困顿不堪，盼望别人救援的心情非常迫切，所以见他们来了便欣喜而恭敬相待，这是「敬之」之象。说「终吉」，是因为乾阳至为刚健而又能识险，可以把陷溺的人拯救出来。上六处在险境的顶点，向下与九三相应，所以它的象是这样，占问的人所得的吉利也就可想而知了。

《象》曰：「不速之客来，敬之终吉，虽不当位，未大失也。」「当」，去声。位者，爻位也，三乃人位，应乎上六，故曰人来；初与二皆地位，上六所应者乃人位，非地位，今初与二皆来，故不当位也。以一阴而三阳之来，上六敬之，似为失身矣；而不知入于其穴，其时何时也，来救援于我者，犹择其位之当否而敬有分别，是不知权变者矣。故初与二虽不当位，上六敬之，亦未为大失也。曰未大失者，言虽失而未大也。若不知权变，自经于沟渎，且失愈大矣，易中之时，正在于此。

《小象传》说：「不速之客来，敬之终吉，虽不当位，未大失也。」「当」字读去声。「位」指爻位；第三爻属六爻中的人位，与上六相应，所以说有「人」来。初爻和二爻都属地位；上六所相应的只是人位，不是地位，如今初九、九二也一同来了，所以说「不当位」。以上六这一个阴爻，面对三个阳爻同来，还一一恭敬相待，看起来像是失了自己的身份；却不知道身陷洞穴之中，那是什么时候啊！对前来救援我的人，还要挑拣他的爻位当不当、恭敬还分个等次，那就是不懂随时权变的人了。所以初九、九二虽然不当位，上六照样恭敬他们，也算不上大的过失。说「未大失」，是说虽然有失而不算大。假如不懂权变，像《论语》里说的匹夫匹妇自缢在山沟里而无人知道，损失就更大了。《周易》讲究一个「时」字，正体现在这里。

讼者，争辨也。其卦坎下乾上，以二象论，天运乎上，水流乎下，其行相违，所以成讼；以卦德论，上以刚陵乎下，下以险伺乎上；以一人言，内险而外健；以二人言，已险而彼健，险与健相持，皆欲求胜，此必讼之道也。《序卦》：「饮食者，人之大欲存焉。」既有所需，必有所争，讼所由起也，所以次需。

「讼」就是争辩打官司。这一卦坎在下、乾在上。就上下两个物象来说，天在上面运转，水在下面流淌，一个向上、一个向下，行进的方向彼此相违背，所以造成争讼；就上下两卦的德性来说，上面凭刚强凌压下面，下面用险诈窥伺上面。若就一个人身上讲，是内里险诈而外表刚强；若就两个人之间讲，是我这边险诈而对方刚强，险与健互相僵持，双方都想取胜，这必定是要打官司的路数。《序卦传》说：「饮食这件事，是人最大的欲望所在。」既然有所需求，就必定有所争夺，争讼就是这样引起的，所以这一卦排在《需》之后。

讼。有孚，窒，惕，中吉，终凶，利见大人，不利涉大川。有孚者，心诚实而不诈伪也。窒者，窒塞而能含忍也。惕者，戒惧而畏刑罚也。中者，中和而不狠愎也。人能此四者，必不与人争讼，所以吉。若可已不已，必求其胜，而终其讼，则凶。利见大人者，见九五以决其讼也。不利涉大川者，不论事之浅深，冒险入渊，以兴讼也。

《讼》卦的卦辞说：心中有诚信却被堵塞压抑，能够警惕戒惧，居中守分则吉，把官司打到底则凶，宜于见到大人，不宜于渡涉大河。所谓「有孚」，是说内心诚实而不欺诈作伪；所谓「窒」，是说虽被堵塞憋闷，却能含容忍耐；所谓「惕」，是说心存戒惧，畏惧刑罚加身；所谓「中」，是说持守中和之道，不狠戾固执。人若能做到这四条，必定不会与人争讼，所以得吉。若是本该罢手却不肯罢手，一定要争个胜负，把官司打到终局，那就凶了。所谓「利见大人」，是说见到九五这位刚健中正之君，由他来裁断这场官司。所谓「不利涉大川」，是说不掂量事情的深浅轻重，一味冒险蹈危，像坠入深渊一般地挑起诉讼。

九二中实，有孚之象。一阳沉溺于二阴之间，窒之象。坎为加忧，惕之象。阳刚来居二，中之象。上九过刚，终之象。九五中正，以居尊位，大人之象。中爻巽木，下坎水，本可涉大川，但三刚在上，阳实阴虚，舟重遇巽风，危矣。舟危岂不入渊。故彖辞曰：入渊，不利涉之象也。

九二是阳爻居于下卦中位，中间充实，这就是「有孚」诚信的取象。下卦坎是一个阳爻陷在两个阴爻当中，上下受夹，这就是「窒」堵塞的取象。《说卦传》讲坎「为加忧」，忧惧在心，这就是「惕」戒惧的取象。《需》《讼》两卦相综，《需》卦上体坎的阳爻倒转下来居于《讼》卦的第二位而得中，这就是「中」的取象。上九阳刚太过，又处在一卦的末尾，这就是「终」——把官司打到底的取象。九五阳刚而中正，高居尊位，这就是「大人」的取象。再看中爻：二三四爻互成巽，巽为木；下卦是坎，坎为水；木浮于水，本来是可以渡大河的。可是上面三爻都是阳刚，阳为实、阴为虚，船身太重，又遇上巽风鼓荡，就危险了。船一危险，哪有不沉入深渊的道理。所以《彖传》说「入于渊也」，这正是「不利涉大川」取象的由来。

○彖曰：讼，上刚下险，险而健，讼。讼有孚窒惕中吉，刚来而得中也。终凶，讼不可成也。利见大人，尚中正也。不利涉大川，入于渊也。以卦德、卦综、卦体、卦象释卦名卦辞。险健详见前卦。下若健而不险，必不生讼；险而不健，必不能讼，所以名讼。

《彖传》说：《讼》卦上体乾为刚，下体坎为险，内里阴险而外表刚健，所以叫《讼》。卦辞说「有孚窒惕中吉」，是因为阳刚自上而来居于下卦之中；说「终凶」，是因为诉讼这件事不可以做到底；说「利见大人」，是因为九五崇尚中正之德；说「不利涉大川」，是因为那样会坠入深渊。孔子这一段，是用卦德（险与健）、卦综（《需》《讼》相综）、卦体（九二、九五之位）、卦象（重舟入渊）四重角度来解释卦名与卦辞。险、健两种卦德，前面《需》卦已经讲得很详细。下卦若只是刚健而不阴险，必定不会挑起争讼；若只是阴险而不刚健，又必定没有力量去争讼。既险且健，两者兼具，所以这一卦取名为《讼》。

刚来得中者，需讼相综，需上卦之坎，来居讼之下卦，九二得中也。前儒不知序卦、杂卦，所以依虞翻以为卦变。刚来居柔地得中，故能有孚，能窒，能惕，能中。终者，极而至于成也。讼已非美事，若讼之不已，至于其极，其凶可知矣。尚者，好尚之尚，主也。言九五所主，在中正也。惟中正所以能辨人是非。入渊者，舟重遇风，其舟危矣。故入渊与冒险，与讼必陷其身者，一而已矣。

所谓「刚来而得中」，是因为《需》《讼》两卦互为综卦：把《需》卦整个倒转过来就是《讼》卦，《需》卦上体的坎倒转下来正好成了《讼》卦的下体，其中的阳爻便落在第二位而居下卦之中，这就是「刚来得中」。从前的儒者不懂《序卦传》《杂卦传》所讲的这种卦序相综的道理，所以跟着汉儒虞翻，硬把它说成「卦变」。阳刚来居第二这个柔位而又得中，所以才能做到诚信、能忍、能惧、能守中。所谓「终」，是推到极处而把事情做成的意思。打官司本来就不是好事，如果争讼不肯罢休，一直推到极点，那凶险是可想而知的。所谓「尚」，就是好尚、崇尚的「尚」，也含有主持的意思，是说九五所主持的正在于中正之德；惟有中正，才能分辨得清别人的是非曲直。所谓「入渊」，是说船身过重又遇大风，这船就危险了。所以「入渊」与「冒险」，跟争讼必定陷害自身，讲的其实是同一回事。

○象曰：天与水违行，讼。君子以作事谋始。天上蟠，水下润；天西转，水东注，故其行相违。谋之于始，则讼端绝矣。作事谋始，工夫不在讼之时，而在于未讼之时也。故曰：曹刘共饭，地分于匕筯之间；蘓史灭宗，忿起于谈笑之顷。

《大象传》说：天与水各自朝相反的方向运行，这就是《讼》卦的取象；君子由此领悟，做任何事都要在动手之初就谋划清楚。天在上盘旋回绕，水在下浸润流淌；天体自东向西旋转，江河却自西向东奔注，二者行进的方向正好相违背。凡事在开头就谋划周全，争讼的苗头也就断绝了。「作事谋始」的功夫，不下在已经涉讼的时候，而下在还没有涉讼的时候。所以古人说：曹操与刘备共坐吃饭，天下的地盘就在举匕拿箸的谈笑之间划分定了；苏氏、史氏两家灭门绝宗，那怨忿也不过起于一次谈笑的片刻。

○初六：不永所事，小有言，终吉。不永所事者，不能永终其讼之事也。小有言者，但小有言语之辩白而已。变兑为口舌，言之象也。应爻乾为言，亦言之象也。因居初，故曰小。终吉者，得辨明也。○初六才柔位下，不能永终其讼之事，虽在我不免小有言语之辩，然温柔和平，自能释人之忿怨，所以得辩明，故其象如此，而占者终得吉也。象曰：不永所事，讼不可长也。虽小有言，其辩明也。讼不可长，以理言也。言虽是初六阴柔之故，然其理亦如此。长永二字相同。虽不免小有言语之辩，然终因此言辩明。

初六爻辞说：不把这场官司拖到底，稍微有些口舌争辩，最终得吉。所谓「不永所事」，是说没有力量把诉讼一直打到终局。所谓「小有言」，只是略有几句言语上的分辩罢了。初六一爻变，下卦坎便成兑，兑为口舌，这是「言」的取象；它所应的九四在上卦乾中，乾也有「言」的象，同样是「言」的取象根据。因为处在全卦最下的初位，力量微小，所以说「小」。所谓「终吉」，是说事情最终得到了辨白澄清。初六才质柔弱、地位卑下，没有能力把诉讼进行到底；虽然在自己这一边不免有几句言语上的分辩，但态度温柔平和，自然能化解对方的忿恨怨怼，所以能够辨明是非。卦象如此，占到这一爻的人最终得吉。《小象传》说：不把这场官司拖到底，是因为诉讼不可以久长；虽然稍有口舌，是非终究会辨明。「讼不可长」是就道理上说的。初六不肯拖延固然由于它阴柔无力，但从道理上讲本来也应当如此。「长」与「永」两个字意思相同。虽然免不了几句言语分辩，但最终正因为这几句话，是非才得以辨明。

○九二：不克讼，归而逋，其邑人三百户，无眚。克，胜也。自下讼上，不克而还，故曰归。逋，逃避也。坎为隐伏，逋之象也。邑人，详见谦卦。中爻为离，坎错离，离居三，三百之象也。二变，下卦为坤，坤则阖户之象也。三百言其邑之小也。言以下讼上，归而逋窜是矣。然使所逋窜之邑为大邑，则犹有据邑之意，迹尚可疑；必如此小邑藏避，不敢与五为敌，方可免眚。

九二爻辞说：官司打不赢，逃回来躲藏起来，他那封邑只有三百户人家，就不会有灾祸。「克」是胜。以在下之臣去与在上之君争讼，打不赢而退回，所以说「归」。「逋」是逃避；《说卦传》讲坎「为隐伏」，这正是「逋」逃匿的取象。「邑人」的取象，详见后面《谦》卦。本卦二三四爻互成离，而下体坎与离正相错（坎的每一爻取其反即成离），离在八卦之数中居第三，这便是「三百」的取象。九二一爻变，下卦坎就成了坤，坤有闭户封藏之象。说「三百户」，是形容这个封邑很小。意思是说：以下讼上，打输了逃回去躲藏，这是对的；但假使逃回去躲藏的是一座大邑，就还带着据邑自守、拥众抗上的意味，行迹仍旧可疑；必须像这样躲进一个小邑，摆明了不敢与九五为敌，才可以免于灾眚。

需讼相综，讼之九二，即需之九五。曰刚来而得中，曰归而逋，皆因自上而下，故曰来、曰归，其字皆有所本，如此玄妙，岂粗心者所能解。坎为眚，变坤则无眚矣。○九二阳刚为险之主，本欲讼者也。然以刚居柔之中，既知其理之不当讼，而上应九五之尊，又知其势不可讼，故自处卑小，以免灾患，其象如此，占者如是则无眚矣。○羑里之囚文王，岂有一毫不是之处，只是不辨不争而曰天王圣明，所以为内文明而外柔顺也。象曰：不克讼，归逋窜也。自下讼上，患至掇也。掇，都活反。○归逋窜者，不与之讼也。掇者，拾取也。自下讼上，义乖势屈，祸患犹拾而自取。此言不克讼之故。

《需》《讼》两卦互为综卦，《讼》卦的九二，就是《需》卦倒过来的九五。《彖传》说「刚来而得中」，爻辞说「归而逋」，都是因为这一爻是自上位翻转下来的，所以一个用「来」字，一个用「归」字，字字都有取象的根据，如此精微玄妙，哪里是粗心的人所能读懂的。坎在象上为「眚」，九二一变而成坤，坎象消失，也就没有灾眚了。九二以阳刚之质而为下体险卦之主，本来是存心要打这场官司的人。但它以阳刚居于第二这个柔位而又得中，既明白道理上不该争讼，上面所对的又是九五之尊，也明白形势上不能争讼，所以自处于卑下微小之地，以避开祸患。卦象如此，占者照这样做就不会有灾眚。当年文王被囚禁在羑里，哪里有一丝一毫的不是之处？只是不分辩、不争执，反而称颂「天王圣明」，这正是内里文明而外表柔顺的做法。《小象传》说：官司打不赢，就逃回去躲藏起来；以下讼上，祸患就像伸手去拾取一样自己招来。「掇」字读都活反。所谓「归逋窜」，就是不再跟对方争讼。「掇」是拾取。以在下的身分去和在上的争讼，道义上讲不通、形势上又居下风，祸患简直是自己伸手拾来的。这句话是在解释九二为什么「不克讼」。

○六三：食旧德，贞厉，终吉，或从王事，无成。德乃恶德，往日之事也，故以旧字言之。凡人与人争讼，必旧日有怀恨不平之事，有此怀恨其人之恶德，藏畜于胸中，必欲报复，所以讼也。食者，吞声不言之意。中爻巽综兑口，食之象也。王事者，王家敌国忿争之事，如宋之与虏是也。变巽不果，或之象也。中爻离日，王之象也。应爻乾君，亦王之象也。无成者，不能成功也。

六三爻辞说：安享往日的旧惠，守持贞正而知危惧，最终得吉；或者去从事王家的战事，不会有成功。这里的「德」其实是指恶德，是过去结下的旧事，所以用一个「旧」字来说它。大凡人与人争讼，必定是从前有过怀恨不平的事；胸中藏蓄着对那个人的怨恨恶德，一心想要报复，于是才有诉讼。「食」是吞声不言、把话咽回肚里的意思。本卦三四五爻互成巽，巽倒转过来（综卦）就是兑，兑为口，这便是「食」的取象。所谓「王事」，是指王朝与敌国之间的忿争大事，就像南宋之于金人那样。六三一变，下卦成巽，巽的性情进退不果决，这便是「或」这种不确定语气的取象。二三四爻互成离，离为日，日为君象，这是「王」的取象；六三所应的上九在乾体，乾为君，同样是「王」的取象。所谓「无成」，就是不能成就功业。

下民之争讼，主于怯；王家之争讼，主于才。以此食旧德之柔，处下民之刚强私敌则可；若以此处王家之刚强敌国，是即宋之于虏，柔弱极矣，南朝无人，稽首称臣，安得有成。○六三上有刚强之应敌，阴柔自卑，故有食人旧德、不与争辩之象。然应与刚猛，常受侵陵，虽正亦不免危厉矣。但六三含忍不报，从其上九，与之相好，所以终不为己害而吉也。如此之人，柔顺有余，而刚果不足，安能成王事哉。故占者乃下民之应敌则吉，或王事之应敌，则无成而凶。

百姓之间的争讼，胜负主要取决于谁肯退让示怯；王朝之间的争讼，胜负却取决于谁有真才实力。用六三这种「食旧德」的柔忍态度，去对付民间那些刚强的私人仇敌，是可以的；若用它去对付王朝所面临的刚强敌国，那就成了南宋之于金人，柔弱到了极点：南朝没有人才，只能叩首称臣，哪里还谈得上有什么成就。六三上面有刚猛强悍的上九与它相应为敌，它自己阴柔而甘居卑下，所以有吞下别人旧日恶德、不与人争辩的卦象。可是所应的上九刚猛，六三常常受它侵凌，即便自己站得正，也不免有危厉。只是六三能含忍不报，顺从上九，与它交好，所以终究不至于害到自己，反而得吉。这样的人，柔顺有余而刚断不足，怎么能成就王家的大事呢？所以占到这一爻，若是应付民间的仇敌就吉；若是应付王家的敌国，那就一事无成而至于凶。

象曰：食旧德，从上吉也。从上者，从上九也。上九刚猛，六三食其旧日刚猛侵陵之恶德，相从乎彼，与之相好，则吉矣。○九四不克讼，复即命，渝，安贞吉。即，就也。命者，天命之正理也。不曰理而曰命者，有此象也。中爻巽，四变亦为巽，命之象也。渝，变也。四变，中爻为震，动之象也，故随卦初爻曰渝。安贞者，安处于正也。复即于命者，外而去其忿争之事也；变而安贞者，内而变其忿争之心也，心变则事正矣。吉者，虽不能作事于谋始之先，亦能改圈于有讼之后也。

《小象传》说：安享旧惠，是因为顺从上位者而得吉。所谓「从上」，是顺从上九。上九刚猛，六三把它旧日那份刚猛侵凌的恶德吞咽下去，转而顺从它、与它交好，就得吉了。九四爻辞说：官司打不赢，回头归依天命之正，改变忿争之心，安处正道则吉。「即」是就、归依。「命」是上天所赋的正理；不说「理」而说「命」，是因为卦中有相应的象：本卦三四五爻互成巽，九四一爻变，中爻仍旧是巽，《说卦传》讲巽为申命，这便是「命」的取象。「渝」是变。九四一变，二三四爻互成震，震为动，这是变动的取象，所以《随》卦初九也说「官有渝」。「安贞」是安处于正。「复即于命」，是从外面去掉那些忿争的事；「渝而安贞」，是从里面变掉那颗忿争的心；心一变，事情自然就正了。之所以说「吉」，是因为这个人虽然做不到在事情开头就谋划周全，却还能在争讼已起之后回头改过。

○九二九四皆不克讼，既不克矣，何以讼哉。盖二之讼者，险之使然也，其不克者势也，知势之不可敌，故归而逋逃，曰归者，识时势也。四之讼者，刚之使然也，其不克者理也，知理之不可违，故复即于命，曰复者，明理义也。九四之复，即九二之归，皆以刚居柔，故能如此。人能明理义，识时势，处天下之事无难矣，学者宜细玩之。○九四，刚而不中，故有讼之象；以其居柔，故又有复即命、渝安贞之象，占者如是则吉也。象曰：复即命，渝安贞，不失也。始而欲讼，不免有失；今既复渝，则改圈而不失矣。

九二和九四都「不克讼」。既然打不赢，又为什么要打呢？九二之所以想争讼，是坎险的性情使它如此；它之所以打不赢，是形势不允许。它明白形势上敌不过对方，所以退回去逃避藏匿；用一个「归」字，见出它认得清时势。九四之所以想争讼，是阳刚的性情使它如此；它之所以打不赢，是道理上站不住。它明白道理不可违背，所以回头归依天命之正；用一个「复」字，见出它明得了理义。九四的「复」，也就是九二的「归」，两爻都是以阳刚居于阴柔之位，所以都能做到这一步。人若既能明辨理义，又能认清时势，处理天下的事情就没有什么难的了，读《易》的人应当细细体味。九四阳刚而不居中位，所以有争讼的卦象；但因为它居于柔位，所以又有「复即命、渝安贞」的卦象，占者照这样做就吉。《小象传》说：回头归依天命，改变心念而安处于正，就不会有所失。起初存心要打官司，难免有失；如今既已回头改变，便是改过而不再有失了。

○九五：讼元吉。九五为讼之主，阳刚中正，以居尊位，听讼而得其平者也。凡讼占者遇之，则利见大人，讼得其理，而元吉矣。象曰：讼元吉，以中正也。中则听不偏，正则断合理，所以利见大人而元吉。

九五爻辞说：诉讼，大吉。九五是全卦争讼所归的主爻，阳刚而居中得正，高踞尊位，是审理案件而能持平公断的人。凡是有争讼的人占到这一爻，便正应了卦辞所说的「利见大人」，官司能得到合乎道理的裁断，因而大吉。《小象传》说：诉讼大吉，是因为九五既中且正。居中，则听讼不会偏向任何一方；守正，则判决必定合乎道理。正因如此，才说「利见大人」而得元吉。

○上九：或锡之鞶带，终朝三褫之。鞶音盘。褫，池尔切，音耻。○或者，未必然之辞。鞶带，大带，命服之饰，又绅也。男鞶革，女鞶丝。乾为衣，又为圜，带之象也。乾君在上，变为兑口，中爻为巽命令，锡服之象也，故九四曰复即命。中爻离日，朝日之象也。离日居下卦，终之象也。又居三，三之象也。褫，夺也。坎为盗，褫夺之象也。命服以锡有德，岂有赏讼之理，乃设词以极言讼不可终之意。

上九爻辞说：或许会赏赐给他一条大带，可是一个早上之内就被剥夺三次。「鞶」读作盘；「褫」是池尔切，读音同「耻」。「或」是「未必如此」的口气。「鞶带」就是大带，是朝廷命服上的饰物，也就是绅带；古礼男子的鞶带用皮革，女子的鞶带用丝。上体乾为衣，《说卦传》又说乾「为圜」，环身一周，这是「带」的取象。乾为君而居上位，上九一变则上体成兑，兑为口、为出令；三四五爻互成巽，巽为申命，这便是君上颁命赐服的取象，所以九四也说「复即命」。二三四爻互成离，离为日，这是「朝」（早晨的太阳）的取象；离日处在下卦的位置，是「终」（一日之终）的取象；离在八卦之数中又居第三，这是「三」的取象。「褫」是夺去；坎为盗，有掠夺之象，这便是「褫夺」的取象。朝廷的命服本是用来赏赐有德之人的，哪有拿它奖赏打赢官司的道理？这不过是圣人设一个假想的说法，用来极力申明诉讼不可以打到底的意思。

○上九有刚猛之才，处讼之终，穷极于讼者也。故圣人言人肆其刚强，穷极于讼，取祸丧身，乃其理也。设若能胜至于受命服之赏，是亦仇争所得，岂能长保，故终一朝而三见褫夺也。即象而占之，凶可知矣。象曰：以讼受服，亦不足敬也。纵受亦不足敬，况褫夺随至，其不可终讼也明矣。

上九具有刚猛的才性，又处在《讼》卦的最末，是把诉讼推到穷极之地的人。所以圣人说：人若放纵自己的刚强，把官司打到极处，招祸丧身，本是必然的道理。就算侥幸打赢了，赢到受赐命服那一步，那也是靠仇争得来的东西，哪里能够长久保有？所以一个早上之内就三次被剥夺。就着这个卦象去推断吉凶，凶是可想而知的。《小象传》说：靠打官司得来的官服，也不值得别人尊敬。纵然受了赏赐也不值得尊敬，何况剥夺紧跟着就来。诉讼不可以打到底，道理已经很清楚了。

永川凌夫惇厚子甫圈点。庐陵高奣映雪君甫校雠。

本卷由永川人凌夫惇（字厚子）施加圈点，庐陵人高奣映（字雪君）负责校勘。所谓「圈点」，是在正文旁加圈加点，标出句读与紧要之处；所谓「校雠」，是两本对读，订正文字的讹误。

师。坎下坤上。师，忧。师者，众也。其卦坎下坤上。以卦象论，地中有水，为众聚之象；以卦德论，内险而外顺，险道以顺行，师之义也；以爻论，一阳居下卦之中，上下五阴从之，将统兵之象也。二以刚居下，五柔居上而任之，人君命将出师之象也。序卦：讼必有众起，师兴由争，故次于讼。

《师》卦，下体是坎，上体是坤。《杂卦传》说「比乐师忧」，兴兵动众是让人忧劳的事。「师」就是众的意思。这一卦坎在下、坤在上。从卦象上讲，大地之中蓄有水，是众人聚集的象；从卦德上讲，内里是坎的险、外面是坤的顺，用顺应民心的方式去行险难之事，这正是用兵的道理；从爻位上讲，一个阳爻居于下卦之中，上下五个阴爻都追随它，这是将帅统率士卒的象。九二以阳刚居于下位，六五以柔顺居于上位而把兵权托付给它，这又是国君任命将帅、出兵征伐的象。《序卦传》说：争讼必然会引起众人聚集而动干戈。军队的兴起本由争夺而来，所以《师》卦排在《讼》卦之后。

师贞，丈人吉，无咎。以三画卦论，二为人位，故称丈人。○贞者，正也。丈人者，老成持重，练达时务者也。凡人君用师之道，在得正与择将而已。不得其正，则师出无名；不择其将，则将不知兵。故用兵之道，利于得正，又任老成之人，则以事言，有战胜攻取之吉；以理言，无穷兵厉民之咎矣。戒占者当如是也。

卦辞说：出兵要合于正道，由老成持重的长者统领则吉，不会有过错。就三画卦而论，初为地位、二为人位、三为天位，九二正当人位，所以称它为「丈人」。「贞」是正。「丈人」指的是老成持重、熟悉时务的人。大凡国君用兵的道理，不过在于「得正」与「择将」两件事：出兵不合于正道，就是师出无名；不慎重挑选将帅，将帅就不懂用兵。所以用兵之道，宜于名正言顺，又宜于任用老成之人。这样一来，就事功上说，可以有战胜攻取的吉；就道理上说，不会有穷兵黩武、荼毒百姓的过错。这是告诫占到此卦的人应当如此。

○彖曰：师，众也。贞，正也。能以众正，可以王矣。刚中而应，行险而顺，以此毒天下而民从之，吉，又何咎矣。王去声。○以卦体卦德释卦辞。众者，即周官自五人为伍，积而至于二千五百人为师也。正者，即王者之兵，行一不义，杀一不辜，而得天下不为，如此之正也。以者，谓能左右之也。一阳在中，而五阴皆所左右也。左右之使众人皆正，则足以宣布人君之威德，即王者仁义之师矣，故可以王。以象正言为将者可以王，言命将者能正，即可以王，故师贵贞也。

《彖传》说：「师」就是众，「贞」就是正；能够率领众人而使之归于正，就可以成就王业了。九二阳刚居中而与六五相应，行走于坎险之中却依循坤顺之道，用这种方式劳苦天下而百姓仍旧跟从，吉，又哪里会有过错呢。「王」字在这里读去声，用作动词。这一段是用卦体和卦德来解释卦辞。所谓「众」，就是《周礼》所载的军制：五人为一伍，层层积累一直到二千五百人为一师。所谓「正」，就是王者之师那种「做一件不义的事、杀一个无辜的人便能得到天下也不肯做」的纯正。所谓「以」，是能够左右驾驭的意思：一个阳爻居中，五个阴爻都由它左右统摄。驾驭众人而使人人归于正，就足以宣扬国君的威德，这便是王者仁义之师，所以能成就王业。就卦象讲，为将的人能正，可以成就王业；就命将的国君讲，能正，同样可以成就王业。所以用兵以守正为贵。

刚中而应者，为将不刚则怯，过刚则猛。九二刚中，乃将才之善者，有此将才，五应之，又信任之专，则可以展布其才矣。行险者，兵，危事也，谓坎也；顺者，顺人心也，谓坤也。兵足以戡乱而顺人心，则为将有其德矣。有是才德，所以名丈人也。

所谓「刚中而应」：做将帅的人不刚强就会怯懦，过于刚强又会残暴。九二阳刚而居中，正是将才中最好的一等；有了这样的将才，六五又与它相应，而且信任专一不疑，他就能够充分施展自己的才干了。所谓「行险」，是说用兵本是危险的事，指的是下体坎；所谓「顺」，是说顺应民心，指的是上体坤。军队既足以平定祸乱，又能顺应民心，那么做将帅的人就具备了应有的德行。才与德兼备，所以卦辞称他为「丈人」。

毒者，犹既济隐字，时久师老之意。噬嗑中爻为坎，故亦曰遇毒，乃陈久之事，文案繁杂，难于听断，故以腊毒象之，非毒害也。言出师固未免毒于天下，然毒之者，实所以这之，乃民所深愿而悦从者也。民悦而从，所以吉而无咎。毒天下句，与民从之句，意正相应；若毒天下而民不从，岂不凶而有咎。

所谓「毒」，就像《既济》卦所用的那个「隐」字一样，是时日拖久、师老兵疲的意思。《噬嗑》卦二三四爻互成坎，所以六三爻辞也说「遇毒」，指的是陈年积压的旧案，文案繁杂、难于审断，因而用腌肉发苦这种「腊毒」来取象，并不是毒害的毒。这里是说：出兵打仗固然免不了让天下人吃苦头，然而让他们吃这个苦头，实际上正是为了成全他们，是百姓打心底盼望、乐意跟从的。百姓喜悦而跟从，所以才吉而无咎。「以此毒天下」这一句，与「而民从之」那一句，意思正好相互呼应；假如荼毒天下而百姓并不跟从，那岂不是凶而有咎了。

○象曰：地中有水，师。君子以容民畜众。水不外于地，兵不外于民。地中有水，水聚地中，为聚众之象，故为师。容者，容保其民，养之教之也；畜者，聚畜也。古者寓兵于农，故容保其民者，正所以畜聚其兵也。常时民即兵，变时兵即民，兵不外乎民，即水不外乎地也。

《大象传》说：大地之中蓄有水，这就是《师》卦的取象；君子由此领悟，要容养百姓、蓄聚民众。水不在大地之外，兵也不在百姓之外。地中有水，水聚在大地之中，正是聚众的象，所以取名为《师》。「容」是容纳保全自己的百姓，加以养育教化；「畜」是聚集蓄养。古代实行寓兵于农的制度，所以能容纳保全百姓的，也正是在蓄聚他的军队。平时百姓就是士兵，有变故时士兵就是百姓；兵不在民之外，正如水不在地之外。

○初六：师出以律，否臧凶。初与九二相近，亦偏裨之雄者，故戒以失律。○专以将言。律者，法也，号令严明，部位整肃，坐作进退，攻杀击刺，皆有法则是也。否者，塞也，兵败也；臧者，善也，兵成功也。若不以律，不论成败，成亦凶，败亦凶，二者皆凶，故曰否臧凶。观小象失律凶之句，可见矣。○初六才柔，当出师之始，师道当守其法则，故戒占者师出以律，失律则不论否臧皆凶矣。

初六爻辞说：出兵要依照军法纪律，否则不论胜败都凶。初六紧挨着九二，也算是偏将裨将中的雄健者，所以特别告诫它不可失了军纪。这一爻专就将帅一面说。「律」就是法：号令严明，部伍整肃，坐、作、进、退，攻、杀、击、刺，样样都有法度可循，这就是律。「否」是闭塞，指打了败仗；「臧」是善，指打了胜仗。假如不依军法，那么无论胜败，胜也是凶，败也是凶，两头都凶，所以说「否臧凶」。看《小象传》「失律凶也」那一句，这层意思就很清楚了。初六才质柔弱，又正当出兵之始，用兵之道应当谨守法度，所以告诫占者出兵必须依照纪律；一旦失了纪律，那就不论胜败都是凶。

○臧，善也，以律者臧也；否，不也，失律者否臧也。象曰：师出以律，失律凶也。小象正释否臧之为失律也。失律未有能成功者。左传云：执事顺承为臧，逆为否。○失律，否固凶，臧亦凶。

「臧」是善，依照军法纪律的就是「臧」；「否」是不，失了纪律的就是「不臧」。《小象传》说：出兵要依照纪律，失了纪律就凶。这条小象正是把「否臧」解释成「失律」。失了纪律而还能成功的，从来没有过。《左传》说：办事顺理承命叫做「臧」，违逆叫做「否」。失了纪律，打了败仗固然凶，就算侥幸打胜了也一样凶。

○九二：在师中吉，无咎，王三锡命。师中者，在师中而得其中也。此爻正彖辞之刚中而应，六五小象之以中行，皆此中也。在师中者，刚中也；锡命者，五应也。盖为将之道，不刚则怯，过刚则猛，惟刚中则吉而无咎矣。吉无咎者，恩威并着，出师远讨，足以靖内安外也。锡命者，乃宠任其将，非褒其成功也。曰锡命，则六五信任之专可知矣。

九二爻辞说：身在军中而能持守中道则吉，不会有过错，君王三次颁下任命。所谓「师中」，是说身在军中而又能得中道。这一爻正是《彖传》所说的「刚中而应」，也正是六五《小象传》所说的「以中行」，讲的都是同一个「中」。「在师中」指九二阳刚而居下卦之中；「锡命」指六五与它相应。做将帅的道理，不刚强就怯懦，过于刚强又残暴，惟有刚而得中，才能吉而无咎。所谓「吉无咎」，是说恩德与威严并着，出兵远征，足以安定内部、绥靖外患。所谓「锡命」，是国君宠信重用这位将帅，并不是嘉奖他已经立下的战功。既然说「三锡命」，六五信任之专一也就可想而知了。

本卦错同人，乾在上，王之象；离在下，三之象；中爻巽，锡命之象。全以错卦取象，亦如睽卦上九之见豕负涂也。○九二为众阴归，有刚中之德，上应六五而为之宠任，故其象如此，而占者可知矣。象曰：在师中吉，承天宠也。王三锡命，怀万邦也。意在万邦，故宠任将，非为将一人也。○天谓王也。在师中吉者，以其承天之宠，委任之专也；王三锡命者，以其存心于天下，惟恐民之不安，故任将伐暴安民也。下二句皆推原二五之辞。○将握重兵，主易猜疑，王翦请美田宅是也。

《师》卦每一爻取其相反，便成《同人》卦，这是它的错卦。《同人》上体为乾，乾为君，这是「王」的取象；下体为离，离在八卦之数中居第三，这是「三」的取象；《同人》二三四爻互成巽，巽为申命，这是「锡命」的取象。这一爻完全是从错卦上取象的，就像《睽》卦上九「见豕负涂」也是取自错卦一样。九二为五个阴爻所归附，具有刚而得中的德性，上与六五相应而受它宠信重用，所以有这样的卦象，占者的处境也就可想而知了。《小象传》说：身在军中而守中道得吉，是因为承受了君王的宠信；君王三次颁下任命，是因为心里牵挂着天下万邦。国君的心意在万邦百姓，所以才宠信重用将帅，并不是单为将帅一个人。这里的「天」指的就是王。「在师中吉」，是因为他承受君王的宠信，被专一委任；「王三锡命」，是因为国君存心在天下，惟恐百姓不得安宁，所以才任命将帅去讨伐暴乱、安定百姓。后面这两句都是追溯九二与六五何以如此的话。将帅手握重兵，君主容易起猜疑之心，王翦出征前一再请求良田美宅，正是为此。

○六三：师或舆尸，凶。或者，未必之辞。变巽进退不果，或之象也。舆者，多也，众人之意，即今舆论之舆。以坤坎二卦，皆有舆象，故言舆也。尸者，主也，言为将者不主，而众人主之也。观六五弟子舆尸可见矣。程传是。○六三阴柔，不中不正，居大将九二之上，才柔志刚，故有出师大将不主，而三或主之之象，不能成功也必矣，故其占凶。象曰：师或舆尸，大无功也。陆逊按剑，戒诸老将；穰苴诛庄贾，孙膑诛宫嫔，皆然。○曰大者，甚言其不可舆尸也。

六三爻辞说：军中或许由众人来做主，凶。「或」是「未必如此」的口气。六三一变，下卦成巽，巽的性情进退不果决，这便是「或」的取象。「舆」是多的意思，指众人，就是今天说「舆论」的那个「舆」。因为坤与坎两卦都有车舆之象，所以用「舆」字。「尸」是主持，是说该做主的将帅不做主，反倒由众人来做主；看六五爻辞「弟子舆尸」，这层意思就明白了。程颐《易传》的解释是对的。六三阴柔，既不居中又不得正，却压在大将九二的头上，才质柔弱而心志刚愎，所以有出兵之际大将不能做主、反由六三越俎代庖的卦象，不能成功是必然的了，因此占断为凶。《小象传》说：军中由众人做主，是大大地没有功效。陆逊拔剑按案训诫诸位老将，司马穰苴斩杀迟到的监军庄贾，孙膑（当作孙武）在吴宫斩杀不听号令的嫔妃，都是这个道理。说一个「大」字，是极言军中断断不可由众人做主。

○六四：师左次，无咎。师三宿为次。右为前，左为后，盖乾先坤后，乾右坤左。故明夷六四阴也，曰左腹；丰卦九三阳也，曰右肱。左次谓退舍也。○六四居阴得正，故有出师，度不能胜，完师以退之象。然知难而退，兵家之常，故其占无咎。象曰：左次无咎，未失常也。士会劝荀林父不渡河是也。曹操曰：孙权不欺我，遂还。○知难而退，师之常也。圣人恐人以退为怯，故言当退而退，亦师之常，故曰未失常。

六四爻辞说：军队向后驻扎，不会有过错。军队驻留三夜以上叫「次」。右为前，左为后，因为乾在先而坤在后，乾属右而坤属左；所以《明夷》卦六四是阴爻，说「入于左腹」，《丰》卦九三是阳爻，说「折其右肱」。「左次」就是退兵驻扎的意思。六四以阴爻居阴位而得正，所以有出兵之后估量打不赢、便保全部队而撤退的卦象。知道形势艰难就退兵，这本是兵家常事，所以占断为没有过错。《小象传》说：向后驻扎没有过错，是因为没有违背用兵的常法。春秋时士会劝荀林父不要渡黄河，就是这样；曹操说「孙权不欺孤」，于是撤军，也是这样。知难而退，是用兵的常法。圣人怕人把退兵一概看作怯懦，所以特意说：该退的时候退，也是用兵的常法，因此说「未失常」。

○六五：田有禽，利执言，无咎，长子帅师，弟子舆尸。田乃地之有水者，应爻为地道，居于初之上，田之象也，故乾二爻曰在田。禽者，上下皆有阴，与小过同，禽之象也。坎为豕，错离为雉，皆禽象也。禽害禾稼，寇盗之象也，坎为盗，亦有此象。执者，兴师以执获也。坤为众，中爻震综艮为手，众手俱动，执获之象也。言者，声罪以致讨也，坤错乾为言，言之象也。无咎者，师出有名也。长子，九二也，中爻震，长子之象也。长子即丈人，自众尊之曰丈人，自爻象之，曰长子。弟子，六三也，坎为中男，震之弟也，弟子之象也。

六五爻辞说：田里有禽兽为害，宜于兴师声讨捕获，不会有过错；由长子统率军队，若让弟子们一同做主，就要抬着尸首回来。「田」是有水的土地；六五所应的九二在坤地之道中，又居于初爻之上，这是「田」的取象，所以《乾》卦九二也说「见龙在田」。所谓「禽」，是因为这一卦上下都是阴爻而中间夹一阳，与《小过》卦的形体相同，正是飞禽走兽的象。坎在《说卦传》中为豕，坎的错卦离为雉，都是禽兽之象。禽兽糟蹋庄稼，正是寇盗的象；坎又为盗，同样有这个象。「执」是兴兵去擒获：坤为众，中爻互成震，震倒转（综卦）过来就是艮，艮为手，众人之手一齐出动，这是擒获的取象。「言」是宣布对方的罪状而加以讨伐；坤的错卦是乾，乾为言，这是「言」的取象。所谓「无咎」，是说出兵有正当的名义。「长子」指九二，中爻互成震，震为长男，这是「长子」的取象；长子也就是卦辞里的「丈人」——从众人尊敬他的角度说叫「丈人」，从爻象取譬的角度说叫「长子」。「弟子」指六三，坎为中男，是震的弟弟，这是「弟子」的取象。

○六五用师之主，柔顺得中，不为兵端者也。敌加于己，不得已而应之，故为田有禽之象。应敌兴兵，利于执言，占者固如是矣。然在将又不可不专，若专于委任，使老成帅师以任事可也；荀参之以新进之小人俾为弟子者，参谋舆尸于其间，使长子之才有所牵制，而不得自主，则虽田有禽，乃应敌之兵，其事固贞，然所任不得其人，虽贞亦凶矣。因六五阴柔，故许以无咎，而又戒之以此贞凶。

六五是用兵的主人，柔顺而居上卦之中，不是主动挑起战端的人。敌人打上门来，不得已才起而应战，所以有「田有禽」的卦象。应付敌人而出兵，宜于声罪讨伐，占者本该如此。可是在将帅这一面，权柄又不可不专一：如果能专一委任，让老成之人统率军队去担当此事，那就可以了；倘若掺进一些新进的小人做「弟子」，让他们在中间参与谋议、越权做主，使得长子之才处处受牵制而不能自主，那么即便「田有禽」，出的是应敌之兵，事情本身固然正当，然而所任用的人不当，虽正亦凶。正因为六五阴柔，所以许它「无咎」，同时又用这一层「贞凶」来告诫它。

象曰：长子帅师，以中行也。弟子舆尸，使不当也。当去声。○言所以用长子帅师者，以其有刚中之德，使之帅师以行，使之当矣。若弟子，使之不当也。以中行，惟原其二之辞；使不当，归咎于五之辞。○庞籍荐狄青为大将，征侬智高，曰：愿勿置监军，必能成功。

《小象传》说：由长子统率军队，是因为他能以中道行事；让弟子们一同做主，是任使得不恰当。「当」字读去声。之所以用长子来统兵，是因为他有阳刚得中的德行，派他领兵出征，这个任使就恰当了；至于那些弟子，任使他们就不恰当。「以中行」一句，是推原九二本身之善而说的；「使不当」一句，则是把责任归咎于六五用人不当而说的。宋代庞籍推荐狄青做大将，去征讨侬智高，说：但愿朝廷不要另外设置监军，这样必定能够成功。讲的正是这个道理。

○上六：大君有命，开国承家，小人勿用。坤错乾，大君之象也；乾为言，有命之象也。命者，命之以开国承家也。坤为地，为方国之象也，故曰开国；变艮为门阙，家之象也，故曰承家。损卦艮变坤，故曰元家；师卦坤变艮，故曰承家。周公爻象，其精至此。开者，封也；承者，受也。功之大者开国，功之小者承家也。小人，开承中之小人也。阳大阴小，阴土重迭，小人之象也。勿用者，不因其功劳而遂任用以政事也。变艮为止，勿用之象也。

上六爻辞说：天子颁下册命，分封诸侯、赐立卿大夫之家，其中的小人不可任用。坤的错卦是乾，乾为君，这是「大君」的取象；乾又为言，这是「有命」的取象。所谓「命」，就是册命他们开国承家。坤为地，有方国之象，所以说「开国」；上六一变，上体成艮，艮为门阙，这是「家」的取象，所以说「承家」。《损》卦上九是艮变而为坤，所以爻辞说「无家」；《师》卦上六是坤变而为艮，所以爻辞说「承家」。周公系爻辞时取象之精微，竟到这个地步。「开」是分封，「承」是承受；功劳大的分封为诸侯之国，功劳小的承受为卿大夫之家。这里的「小人」，指的是受封受赐的人里头的小人。阳为大、阴为小，上六是阴土层层重迭在上，这是「小人」的取象。所谓「勿用」，是说不能因为他有功劳，就顺势任用他去经理政事。上六变而为艮，艮为止，这是「勿用」的取象。

○上六师终成功，正论功行赏之时矣，故有大君有命、开国承家之象。然师旅之兴，效劳之人，其才不一，不必皆正人君子，推计其一时得功之大小，此正王者封建之公心也。至于封建之后，则惟贤是用，而前日诸将功臣中之小人，惟享其封建之爵土，再不得乾预乎庶政矣，故又戒之以小人勿用也。弟子舆尸，戒之于师始；小人勿用，戒之于师终。圣人之情见矣。

上六处在《师》卦的终了，战事已经成功，正是论功行赏的时候，所以有「大君有命、开国承家」的卦象。然而兴师动众之际，出力效劳的人才性不一，未必个个都是正人君子；只按他们一时立功的大小来核计封赏，这正是王者分封建国时那份大公无私的心。至于分封已定之后，用人便只取贤者：从前那些将领功臣当中的小人，只能享有分给他们的爵位封土，再也不许干预国家的日常政务，所以爻辞又用「小人勿用」来告诫。「弟子舆尸」，是在用兵之初加以告诫；「小人勿用」，是在用兵之末加以告诫。圣人爱护天下的一片苦心，于此可见。

象曰：大君有命，以正功也。小人勿用，必乱邦也。正功者，正功之大小也；乱邦者，小人挟功倚势，暴虐其民，必乱其邦。王三锡命，命于行师之始，惟在于怀邦；大君有命，命于行师之终，惟恐其乱邦。圣人行师，惟救其民而已，岂得已哉。○命则止论功，用则必得人。

《小象传》说：天子颁下册命，是为了核定功劳；小人不可任用，因为他们必定会搞乱邦国。所谓「正功」，是核定功劳的大小；所谓「乱邦」，是说小人挟着战功、倚仗权势，暴虐残害百姓，必定把邦国搞乱。「王三锡命」，是在出兵之初下的命令，心心念念只在安抚天下；「大君有命」，是在收兵之末下的命令，念念担忧的只怕他们搞乱邦国。圣人用兵，无非是为了拯救百姓罢了，哪里是愿意这样做的呢。册命的时候只论功劳大小，任用的时候却一定要选对人。

坤下坎上。比，乐。比，亲辅也。其卦坤下坎上。以卦象论，水在地上，最相亲切，比之象也；以爻论，五居尊位，众阴比而从之，有一人抚万邦、四海仰一人之象，故为比也。序卦：众必有所比，故受之以比，所以次师。

《比》卦，下体是坤，上体是坎。《杂卦传》说「比乐师忧」，亲近相辅是让人喜乐的事。「比」是亲近辅助的意思。这一卦坤在下、坎在上。从卦象上讲，水铺在大地之上，最为贴合亲密，这就是「比」的象；从爻位上讲，九五居于尊位，众多阴爻都亲附顺从它，有一人安抚万邦、四海仰望一人的象，所以取名为《比》。《序卦传》说：众人聚集起来必定有所亲附，所以《师》卦之后接的是《比》卦。

比吉，原筮元永贞，无咎，不宁方来，后夫凶。比，毗意反。○原者，再也。蒙之刚中在下卦，故曰初筮；比之刚中在上卦，故曰原筮。下卦名初筮，上卦名原筮。孔子于二卦彖辞，皆以刚中言。蒙刚中在下，故能发人之蒙；比刚中在上，故有君德，而人来亲辅也。非旧注所谓再筮以自审也。

卦辞说：亲比则吉；再度审察，具备元善、恒久、贞正三种德性，就不会有过错；四方不遑宁处地前来归附，落在后头的人则凶。「比」字读毗意反。「原」是再一次的意思。《蒙》卦阳刚得中的那一爻在下卦（九二），所以说「初筮」；《比》卦阳刚得中的那一爻在上卦（九五），所以说「原筮」。爻在下卦就叫「初筮」，爻在上卦就叫「原筮」。孔子在这两卦的《彖传》里，都是从「刚中」立说的：《蒙》卦的刚中在下位，所以能启发别人的蒙昧；《比》卦的刚中在上位，所以具有君主的德性，而众人前来亲附辅佐。并不是旧注所说的「再占一次以自我审察」。

元者，元善也，即仁也；永，恒也；贞，正也。言元善长永贞固也。无咎者，有此元永贞之三德也。不宁者，不遑也。四方归附，方新来者不遑也，犹言四方归附之不暇也。坤为方，故曰方。后夫凶者，如万国朝禹，而防风后至；天下归汉，而田横不来也。下画为前，上画为后。凡卦画阳在前者为夫，如睽过元夫是也。此夫指九五也。阳刚当五，乃位天德，元之象也。四阴在下，相率而来，不宁方来之象也。一阴高亢于上，负固不服，后夫之象也。

「元」是元善，也就是仁；「永」是恒久；「贞」是正固。合起来说，就是元善而又长久贞固。之所以「无咎」，正因为具备了元、永、贞这三种德性。「不宁」是不暇、来不及的意思：四方争相归附，刚刚赶到的人还来不及安顿，就像说四方归附之不暇。坤为方，所以用一个「方」字。「后夫凶」，就像大禹会合万国诸侯于涂山，防风氏迟到而被诛；天下都归了汉高祖，田横却不肯来朝。卦画自下而上，下面的爻算前、上面的爻算后。凡是卦画中阳爻在前的都称作「夫」，如《睽》卦九四说「遇元夫」就是。这里的「夫」指九五。阳刚正当第五之位，居的是「天德」之位，这是「元」的取象；下面四个阴爻相率而来，这是「不宁方来」的取象；只有上六一个阴爻高踞于上，凭恃自守而不肯归服，这便是「后夫」的取象。

○言筮得此卦，为人所亲辅，占者固吉矣。然何以吉哉。盖因上卦阳刚得中，而有元永贞三者之德，则在我己无咎，而四方之归附于我者日不遑，后来者自蹈迷复之凶矣，此所以吉也。

占筮得到这一卦，会被众人亲近辅助，占者当然是吉的。可是凭什么得吉呢？只因为上卦九五阳刚而得中，具备元、永、贞这三种德性，那么在我自己这一面已经没有过错，而四方归附我的人天天络绎不绝、应接不暇，落在后头的人自然要蹈上《复》卦上六「迷复」那样的凶险。这就是它之所以得吉的缘由。

○彖曰：比，吉也。比，辅也，下顺从也。原筮元永贞无咎，以刚中也。不宁方来，上下应也。后夫凶，其道穷也。释卦名义，又以卦体释卦辞。比，吉也，乃渐卦女归吉也之例，皆止添一也字。比辅者，言阳居尊位，群下顺从以亲辅之也。盖辅者，比之义；顺从者，又辅之义。顺者，情不容已；从者，分不可逃。

《彖传》说：亲比，是吉的。「比」就是辅助，下面的众爻顺从上面。「原筮元永贞无咎」，是因为九五阳刚得中；「不宁方来」，是因为上下相应；「后夫凶」，是因为他的路已经走到穷尽。这一段先解释卦名的含义，再用卦体来解释卦辞。「比，吉也」这样的句式，与《渐》卦《彖传》「女归吉也」是同一个体例，都只是在卦辞原文后添一个「也」字。所谓「比辅」，是说阳爻居于尊位，下面众爻顺从而亲近辅佐它。「辅」是「比」字的含义，「顺从」又是「辅」字的含义。「顺」，是情感上不能自已；「从」，是名分上无法逃避。

以者，因也，因有此刚中之德也。刚中，则私欲无所●，所以为善者此也；刚中则健而不息，所以为永者此也；刚中，则正而不偏，所以为贞者此也。盖八卦正位，坎在五，所以有此三德而无咎。九五居上，群阴应于下，上下相应，所以不宁方来。道穷者，理势穷蹙，无所归附也。

「以刚中也」的「以」是因为的意思，是说正因为九五有阳刚得中的德性。阳刚得中，私欲便无处容身，之所以能「元善」，靠的就是这个；阳刚得中，便刚健而不停息，之所以能「永」，靠的就是这个；阳刚得中，便端正而不偏倚，之所以能「贞」，靠的也是这个。八卦各有正位，坎的正位就在第五爻，所以九五具备这三种德性而没有过错。九五高居上位，群阴在下与它相应，上下彼此感应，所以四方归附得应接不暇。所谓「道穷」，是说事理与形势都已窘迫到尽头，再没有可以归附的地方。

○象曰：地上有水，比。先王以建万国，亲诸侯。物相亲比而无间者，莫如水在地上。先王观比之象，建公侯伯子男之国，上而巡狩，下而述职，朝聘往来，以亲诸侯。诸侯承流宣化，以亲其民，则视天下犹一家，万民犹一身，而天下比于一矣。彖则人来比我，象与诸爻，则我去比人。师之畜众，井田法也；比之亲侯，封建法也。

《大象传》说：大地之上有水，这就是《比》卦的取象；先王由此领悟，要分封万国、亲近诸侯。天下万物彼此亲附而毫无间隙的，没有比得上水铺在地上的。先王观察《比》卦的象，分封公、侯、伯、子、男五等诸侯之国，在上者按时巡狩，在下者按时述职，朝觐聘问往来不绝，以此亲近诸侯；诸侯承接天子的教化并加以宣布，以此亲近自己的百姓。这样一来，看天下就像一家、看万民就像一身，天下也就亲比合一了。卦辞讲的是别人前来亲附我，《大象传》与六爻讲的则是我去亲附别人。《师》卦的容民畜众，是井田之法；《比》卦的亲近诸侯，是封建之法。

○初六：有孚比之，无咎，有孚盈缶，终来有他吉。缶音否。○有孚者，诚信也；比之者，比于人也。诚信比人则无咎矣。缶，瓦器也，以土为之，而中虚，坤土阴，虚之象也。盈者，充满也。缶，坤土之器；坎，下流之物。初变成屯，屯者盈也，水流盈缶之象也。若以人事论，乃自一念，而念念皆诚，自一事而事事皆诫，即盈缶也。有孚即孟子所谓信人，盈缶则充实之谓美矣。来者，自外而来也；他，对我言；终，对始言。

初六爻辞说：怀着诚信去亲附人，没有过错；诚信充满得像瓦缶盛满了水，最终还会从外面招来别的吉祥。「缶」字读音同否。「有孚」是内心诚信，「比之」是去亲附别人；诚信地亲附别人，自然没有过错。「缶」是瓦器，用土烧成而中间空虚；坤为土、为阴、为虚，正是这个象。「盈」是充满。缶是坤土做的器皿，坎是向下流注的水；初六一变，全卦成为《屯》，《序卦传》说「屯者，盈也」，这便是水流注而灌满瓦缶的取象。若从人事上讲，就是从一个念头诚起而念念都诚，从一件事情诚起而事事都诚，这就是「盈缶」。「有孚」相当于《孟子》所说「有诸己之谓信」的那个「信人」，「盈缶」则相当于「充实之谓美」。「来」是从外面来；「他」是相对于我而言；「终」是相对于始而言。

○初六，乃比之始，相比之道，以诚信为本，故无咎。若由今积累，自始自终，皆其诚信充实于中，若缶之盈满，孚之至于极矣，则不但无咎，更有他吉也。象曰：比之初六，有他吉也。言比不但无咎，而即有他吉，见比贵诚实也。

初六处在《比》卦的开头。彼此亲附的道理，以诚信为根本，所以没有过错。如果从今天起一点一滴积累，从头到尾都让诚信充实在心中，像瓦缶灌得满满的一样，诚信到了极处，那就不只是没有过错，还会另有意想不到的吉祥。《小象传》说：《比》卦的初六，会有别的吉祥。这是说亲附别人不仅可以无咎，而且随即就有别的吉庆，可见亲比之道以诚实为贵。

○六二：比之自内，贞吉。二在内卦，故曰内。自内者，由己涵养有素，因之得君，如伊尹乐尧舜之道，而应成汤之聘也。八卦正位，坤在二，故曰贞。○六二柔顺中正，上应九五，皆以中正之道相比，盖贞而吉者也。占者有是德，则应是占矣。象曰：比之自内，不自失也。中正故不自失。

六二爻辞说：从内部去亲附，守正而得吉。六二在内卦，所以说「内」。所谓「自内」，是说由自己平日涵养有素，因而得到国君的赏识，就像伊尹在莘野乐行尧舜之道，因而应了成汤的聘请。八卦各有正位，坤的正位在第二爻，六二正当其位，所以说「贞」。六二柔顺而又居中得正，上与九五相应，君臣双方都用中正之道彼此亲附，是贞正而得吉的。占者若有这样的德性，就当得起这样的占断。《小象传》说：从内部去亲附，是不会丧失自己。因为居中得正，所以不会丧失自己。

○六三：比之匪人。唐河朔藩镇，互相朋党，比匪也。○三不中不正，已不能择人而比之矣，又承乘应皆阴，故为比之匪人。若以刚中处之，则虽匪人，安能为我比哉。象曰：比之匪人，不亦伤乎。伤，哀伤也，即孟子哀哉之意。不言其凶，而曰伤乎者，盖恻然而痛悯也。

六三爻辞说：所亲附的不是正当的人。唐代河朔一带的藩镇彼此结为朋党，就是「比之匪人」。六三既不居中又不得正，自己已经没有能力挑选合适的人来亲附了；它上承六四、下乘六二、上应上六，前后左右接触到的全是阴爻，所以说是「比之匪人」。假使它能以阳刚得中的姿态自处，那么对方纵然是匪人，又怎么能来跟我相比附呢。《小象传》说：所亲附的不是正当的人，不也很可悲吗。「伤」是哀伤，就是《孟子》里「哀哉」的意思。不说它凶，而说「不亦伤乎」，是圣人恻然于心而深致悲悯。

○六四：外比之，贞吉。九五外卦，故曰外，谓从五也，之字指五。本卦独九五为贤，六二以正应而比之，修乎己而贞吉也；六四以相近而比之，从乎人而贞吉也。于此见易之时。○六四柔顺得正，舍正应之阴柔，而外比九五刚明中正之贤，得所比之正者矣，吉之道也，故占者贞吉。象曰：外比于贤，以从上也。五阳刚中正，故言贤；君尊位，故言上。言六四外比，岂徒以其贤哉，君臣大分，亦以安从上之分也。

六四爻辞说：向外去亲附九五，守正而得吉。九五在外卦，所以说「外」，意思是顺从九五；爻辞里的「之」字指的就是九五。这一卦只有九五是贤者：六二凭着与九五正相应而去亲附，是修养自己而得贞吉；六四凭着与九五相邻而去亲附，是顺从别人而得贞吉。《周易》随时取义的灵活，于此可见。六四柔顺而得正，舍弃了本来与它正相应的初六那样的阴柔之辈，转而向外亲附九五这位阳刚明睿、中正的贤人，所亲附的对象选对了，这是得吉之道，所以占断为贞吉。《小象传》说：向外亲附贤者，是为了顺从在上位的君主。九五阳刚中正，所以称它为「贤」；它是君主而居于尊位，所以称它为「上」。这是说六四向外亲附，难道只是因为对方贤能吗？君臣之间的大名分，也使它安于顺从在上者的本分。

○九五：显比，王用三驱，失前禽，邑人不诫，吉。显者，显然光明正大无私也，言比我者无私，而我亦非违道以求比乎我也。下三句，显比之象也。三驱者，设三面之纲，即天子不合围也。坎错离为日，王之象也；又居三，三之象也。坎马驾坤车，驱之象也；综师用兵，驱逐禽兽之象也。前后坤土两开，开一面之象也，故同人初九前坤土两开，曰同人于门。一阳在众阴之中，与小过同，禽之象也，故师卦亦曰禽。前禽指初，下卦在前，初在应爻之外，失前禽之象也。坤为邑，又为众，又三四为人位，居应爻二之上、五之下，邑人之象也。

九五爻辞说：光明无私地亲比天下，君王田猎时只围三面，放掉从前面跑走的禽兽，连自己封邑里的人也不加告诫约束，吉。「显」是显豁光明、正大无私，是说前来亲附我的人没有私心，我也不曾违背正道去求别人来亲附我。下面三句都是「显比」的取象。「三驱」是只张设三面罗网，也就是天子田猎不四面合围。坎的错卦是离，离为日，日为君象，这是「王」的取象；离在八卦之数中又居第三，这是「三」的取象。坎为马而驾着坤的大车，这是「驱」的取象；《比》卦倒转过来（综卦）就是《师》卦，用兵驱赶，正是驱逐禽兽的取象。卦形上下坤土两头敞开，这是网开一面的取象，所以《同人》卦初九也因为前面坤土两开而说「同人于门」。一个阳爻处在众多阴爻之中，与《小过》卦的形体相同，这是「禽」的取象，所以《师》卦六五也说「田有禽」。「前禽」指的是初六：下卦在前，初六又在九五的应爻六二之外，这便是「失前禽」的取象。坤为邑，又为众；三、四两爻是人位，恰好在应爻六二之上、九五之下，这便是「邑人」的取象。

不诫者，禽之去者听其自去，邑人不用警诫，以求必得也。不诫者，在下之无私；不合围者，在上之无私，所以为显。○九五，刚健中正，以居尊位，群阴求比于己，显其比而无私，其比而无私，其不比者，听其自去，来者不拒，去者不追，故有此象。占者比人无私，则吉矣。

所谓「不诫」，是说逃走的禽兽任凭它自去，封邑里的人也用不着受警诫督责、非把猎物追到手不可。「不诫」，是在下的人没有私心；「不合围」，是在上的人没有私心。惟其上下都无私，所以才叫「显比」。九五阳刚强健而又中正，高居尊位，群阴都来求着亲附自己；它把这份亲比摆得光明正大而毫无私心，凡是不肯来亲附的，就任凭它自己离去——来的不拒绝，去的不追赶，所以有这样的卦象。占者亲附别人时能够无私，就吉了。

象曰：显比之吉，位正中也。舍逆取顺，失前禽也。邑人不诫，上使中也。显比岂宜有失，惟但取顺而舍逆，故有失也。猎者，以鹿黾为上杀，用首者为下杀。舍逆不杀，迎降也。舍音舍。○位正中，即刚健中正，居尊位也。用命不入钢而去者为逆，不我比者也；不用其命，入纲而来者为顺，比我者也。人中正，则不贪得。邑人不诫者，以王者有中德，故下化之，亦中，亦不贪得，犹上有以使之也，所以失前禽，邑人不诫。

《小象传》说：光明无私地亲比而得吉，是因为九五所居的位置既正且中；放走背向逃走的、只取迎面而来的，所以「失前禽」；封邑里的人不加告诫，是因为在上位者以中道来驱使他们。既然是显比，本不该有所失，只因为它但取顺来者而放走背去者，所以才有所失。古代田猎，射中鹿的要害算「上杀」，射中头部算「下杀」；放过背向逃走的不杀，是为了迎接归降的。「舍」字读作舍弃的舍。所谓「位正中」，就是前面说的刚健中正而居于尊位。不听驱使、不肯入网而径自跑掉的算「逆」，那是不来亲附我的人；不服从驱赶、却自己入网而来的算「顺」，那是来亲附我的人。为人中正就不会贪求多得。「邑人不诫」，是因为王者有居中不偏的德性，所以下面的人受他感化也能守中，也不贪求多得，好像上面本来就是这样驱使他们的。正因如此，才会「失前禽」而「邑人不诫」。

○上六：比之无首，凶。乾为首，九五乾刚之君，乃首也。九五已与四阴相为显比，至上六，则不能与君比，是比之无首，其道穷矣，故蹈后夫之凶。○师比相综，本是一卦体，在师则专论刚柔，在此则专论阴阳。象曰：比之无首，无所终也。无所终，即后夫凶。

上六爻辞说：亲附而没有可归的首领，凶。乾为首，九五是刚健如乾的君主，正是众人的首领。九五已经和下面四个阴爻构成光明无私的亲比，到了上六，它却不能与君主相亲附，这就是「比之无首」；它的路已经走到尽头，所以要蹈上卦辞所说「后夫凶」的下场。《师》《比》两卦互为综卦，本来就是同一个卦体倒过来看：在《师》卦里专就刚柔立说，在《比》卦里则专就阴阳立说。《小象传》说：亲附而没有可归的首领，就没有好结局。「无所终」，也就是卦辞所说的「后夫凶」。

小畜。乾下巽上。小畜，寡也。小者，阴也；畜者，止也。乾下巽上，以阴畜阳；又一阴居四，上下五阳，皆其所畜，以小畜大，故为小畜。又畜之未极，阳犹尚往，亦小畜也。序卦：比必有所畜，故受之以小畜，所以次比。

《小畜》卦，下体是乾，上体是巽。《杂卦传》说「小畜，寡也」，所畜聚的很微少。「小」指阴，「畜」是止住。乾在下、巽在上，是以阴来畜止阳；再者只有六四这一个阴爻居于第四位，上下五个阳爻都归它畜止，以小畜止大，所以叫《小畜》。另外，畜止还没有到极处，阳气仍旧向上行进，这也是「小畜」的意思。《序卦传》说：彼此亲比就必定有所畜聚，所以《比》卦之后接的是《小畜》卦。

小畜，亨，密云不雨，自我西郊。畜音初，大畜同。○中爻离错坎，云之象；中爻兑，西之象；下卦乾，郊之象，详见需卦。凡云自西而来东者，水生木，泄其气，故无雨。○小畜亨，然其所以亨者，以畜未极，而施未行也，故有密云不雨、自我西郊之象，故占者亨。

卦辞说：《小畜》亨通，浓云密布却不下雨，云气从我西边的郊野飘来。「畜」字读音同初（读如蓄），《大畜》卦同此。三四五爻互成离，离的错卦是坎，坎为水为云，这是「云」的取象；二三四爻互成兑，兑居西方，这是「西」的取象；下体是乾，乾为郊野，详见前面《需》卦。大凡云气自西而向东来的，是水生木、被木泄去了水气，所以下不成雨。《小畜》之所以亨通，是因为畜止还没有到极处，而阴的润泽也还没有施行，所以有「密云不雨、自我西郊」的卦象，因此占者得亨。

○彖曰：小畜，柔得位而上下应之，曰小畜。健而巽，刚中而志行，乃亨。密云不雨，尚往也；自我西郊，施未行也。施，始跂反。○以卦综卦德释卦名卦辞。得位者，八卦正位，巽在四也。本卦与履相综，故孔子杂卦曰：小畜寡也，履不处也。履之三爻阴居阳位，不得其位，往而为小畜之四，则得位矣，故曰柔得位而上下应之。上下者，五阳也。以柔得位，而上下应之，则五阳皆四所畜矣。以小畜大，故曰小畜。

《彖传》说：《小畜》卦，柔爻得到它应有的位置而上下众阳都与它相应，所以叫《小畜》；内里刚健而外面逊顺，阳刚居中而心志得以施行，因此亨通。「密云不雨」，是因为阳气还在向上行进；「自我西郊」，是因为阴的施泽还没有推行。「施」字读始跂反。这一段是用卦综与卦德来解释卦名和卦辞。所谓「得位」，是说八卦各有正位，巽的正位就在第四爻。本卦与《履》卦互为综卦，所以孔子《杂卦传》说「小畜，寡也；履，不处也」。《履》卦的六三是阴爻居于阳位，没有得到它应有的位置；把《履》卦倒转过来，这一爻就成了《小畜》卦的六四，于是得位了，所以说「柔得位而上下应之」。「上下」指的是五个阳爻。柔爻既得其位，上下众阳又都应它，那么五个阳爻就都被六四所畜止了。以小畜止大，所以叫《小畜》。

内健，则此心果决，而能胜其私；外巽则见事详审，而不至躁妄。又二五刚居中位，则阳有可为之势，可以伸其必为之志矣。阳性上行，故曰志行。乃亨者，言阳为阴所畜，宜不亨矣，以健而巽刚居中而志行，则阳犹可亨也。往者阳往，施者阴施，言畜之未极，阳气犹上往，而阴不能止也。惟阳上往，所以阴泽不能施行而成□。

内卦刚健，则心志果决而能克制自己的私欲；外卦逊顺，则观察事情详审而不至于躁动妄为。再加上九二、九五两个阳爻都居于上下卦的中位，阳就有可以有所作为的形势，能够伸展它必定要做成的志向。阳的本性是向上行的，所以说「志行」。说「乃亨」，是讲阳被阴所畜止，照理该不亨通了；但因为它内健外巽、阳刚居中而志向得行，所以阳仍旧可以亨通。「尚往」的「往」指阳向上行，「施未行」的「施」指阴的润泽。这是说畜止还没有到极处，阳气仍旧向上行进，阴留它不住。正因为阳一味上行，所以阴的润泽不能施布下来而凝聚成雨（原刻此处缺一字）。

○象曰：风行天上，小畜。君子以懿文德。懿，美也。巽顺，懿美之象；下乾，阳德之象；中爻离，文之象。以道而见诸躬行，曰道德；见诸威仪文辞，曰文德。风行天上，有气而无质，能畜而不能久，曰小畜。君子大则道德，小则文德，故体之以美其文德之小。曰文而必曰德者，见文乃德之辉也。○当小人畜君子之时，君子但染文翰，弄柔毛，自晦其才德，以示无用，故不为小人所忌也。

《大象传》说：风在天上吹行，这就是《小畜》卦的取象；君子由此领悟，要修美自己的文德。「懿」是美好。巽为逊顺，是「懿美」的取象；下体乾为阳刚之德，是「德」的取象；三四五爻互成离，离为文明，是「文」的取象。把道体现在自身的践履上，叫「道德」；体现在威仪辞令上，叫「文德」。风在天上吹行，只有气而没有形质，能畜聚一时却不能长久，所以叫《小畜》。君子的修养，大的方面是道德，小的方面是文德；此时只能取法这个卦象，去修美自己文德这件小事。说「文」而一定要连着说「德」，是要人明白：文采不过是德性的光辉罢了。当小人正在畜制君子的时候，君子只管濡染笔墨、玩赏翰藻，把自己的才德藏起来，摆出一副无所用处的样子，所以不会招来小人的忌恨。

○初九：复自道，何其咎，吉。自下升上曰复，归还之意。阳本在上之物，志欲上进，而为阴所畜止，故曰复。自者，由也；道者，以正道也。言进于上，乃阳之正道也。何其咎，见其本无咎也。复卦不远复、休复者，乃六阴已极之时，喜阳之复生于下；此卦之复自道、牵复者，乃一阴得位之时，喜阳之复升于上。

初九爻辞说：循着自己的正路回复上行，哪里会有过错，吉。从下往上升叫「复」，是回归的意思。阳本来是应当居于上位的东西，志在向上进取，却被阴爻所畜止，所以说「复」。「自」是由、循着；「道」是依循正道；意思是说向上进取，本来就是阳的正路。说「何其咎」，见得它本来就没有过错。《复》卦所说的「不远复」「休复」，是六爻纯阴已到极处的时候，欣喜阳气从下面重新生出；这一卦所说的「复自道」「牵复」，是一个阴爻得位的时候，欣喜阳气重新向上升进。

○初九乾体，居下得正，虽与四阴为正应，而能守正，不为四所畜，故有复自道之象，占者如是，则无咎而吉矣。象曰：复自道，其义吉也。自道，所以当复，不论利害祸福，止论理也。不谋于姊，几不得于义，辛宪知义矣。○在下而畜于上之阴者，势也；不为阴所畜，而复于上者，理也。阳不为阴畜，乃理之自吉者，故曰其义吉。

初九属乾体，居于最下而以阳爻处阳位，得其正；虽然与六四阴爻正相应，却能守住正道，不被六四畜止，所以有「复自道」的卦象。占者能这样做，就没有过错而得吉。《小象传》说：循着正路回复上行，就道义上讲是吉的。「自道」，是说本来就应当上行回复；这里不去计较利害祸福，只讲一个道理。「不与姊姊私下商量，几乎就失于道义」，辛宪英正是懂得道义的人。处在下位而被上面的阴爻畜止，这是形势；不被阴爻畜止而向上回复，这是道理。阳不被阴所畜止，是道理上自然会吉的，所以说「其义吉」。

○九二：牵复，吉。九二渐近于阴，若不能复矣，然九二刚中，则不过刚，而能守已相时，故亦复。与初二爻并复，有牵连而复之象，占者如是，则吉矣。三阳同体，故曰牵，故夬卦亦曰牵。程传谓二五牵复，本义谓初，观小象亦字，则本义是。象曰：牵复在中，亦不自失也。在中者，言阳刚居中也。亦者，承初爻之辞，言初九之复自道者，以其刚正，不为阴所畜，固不自失也；九二刚中牵复，亦不自失也，言与初九同也。

九二爻辞说：牵连着一同回复上行，吉。九二渐渐靠近六四那个阴爻，看上去像是不能回复了；然而九二阳刚而居中，就不会过于刚硬，能够守住自己、观察时机，所以也能回复。它和初九两爻一同回复，有彼此牵连而并进的卦象，占者这样做就吉。下体三个阳爻同属乾体，所以说「牵」，《夬》卦九四也因此说「牵羊悔亡」。程颐《易传》认为是九二与九五牵连而复，朱熹《本义》认为是九二与初九；看《小象传》里那个「亦」字，可见《本义》的说法是对的。《小象传》说：牵连回复而处在中位，同样不会丧失自己。「在中」是说阳刚居于下卦的中位。「亦」字承接初九的爻辞而来：初九「复自道」，是因为它刚健而得正，不被阴爻畜止，本来就不会丧失自己；九二阳刚居中而牵连回复，同样也不会丧失自己——意思是它跟初九一样。

○九三：舆说辐，夫妻反目。说音脱。○舆脱去其辐，则不能行。乾错坤，舆之象也；变兑为毁折，脱辐之象也。脱辐非恶意，彼此相脱，不肯行也。乾为夫，长女为妻。反目者，反转其目，不相对视也。中爻离为目，巽多白眼，反目之象也。三四初时阴阳相比而悦，及变兑为口舌，巽性进退不果，又妻乘其夫，妻居其外，夫反在内，则三反见制于四，不能正室，而反目矣。且阳性终不可畜，所以小畜止能畜得九三一爻，诸爻皆不能畜，然亦三之自取也。

九三爻辞说：大车脱落了辐条，丈夫与妻子翻脸相视。「说」读作脱。车子脱掉了辐条就走不动。乾的错卦是坤，坤为大车，这是「舆」的取象；九三一变，下体成兑，兑为毁折，这是「脱辐」的取象。脱辐并没有什么恶意，只是彼此脱开、不肯同行罢了。乾为夫，上体巽为长女，是妻。「反目」是把眼珠翻转过去，彼此不正眼相看。三四五爻互成离，离为目；巽的象是「多白眼」，这就是「反目」的取象。九三与六四起初是一阴一阳相邻而彼此欢悦的，等到九三一变而成兑，兑为口舌，加上巽的性情进退不果决，又是妻子凌驾在丈夫头上——妻居外卦，丈夫反在内卦——于是九三反过来受制于六四，不能端正家室而至于反目。何况阳的本性终究是畜止不住的，所以《小畜》一卦只畜住了九三这一爻，其余各爻都畜不住；不过这也是九三自己招来的。

○九三比阴，阴阳相悦，必苟合矣，为四畜止不行，故有舆脱辐之象。然三过刚不中，锐于前进；四性入，坚于畜止，不许前进，三反见制于四，不能正室矣，故又有反目之象。其象如此，而占者之凶可知矣。象曰：夫妻反目，不能正室也。室者，闺门也；正者，男正位乎外，女正位乎内也。三四苟合，岂能正室，所以反目。故归妹大象曰：君子以永终知敝。

九三紧挨着六四这个阴爻，一阴一阳彼此欢悦，势必要苟且结合；却被六四畜止住而走不动，所以有大车脱辐的卦象。然而九三过于刚硬又不居中，急切地想往前进；六四属巽，巽的性情是深入，它坚持要畜止，不许九三前进，九三反倒受制于六四，不能端正家室，所以又有夫妻反目的卦象。卦象如此，占者的凶险也就可想而知了。《小象传》说：夫妻反目，是因为不能端正家室。「室」是内室家门；「正」就是《家人》卦所说的男子在外面各正其位、女子在里面各正其位。九三与六四苟且结合，怎么能端正家室，所以要反目。因此《归妹》卦的《大象传》说：君子由此领悟要善始善终、预知弊败。

○六四：有孚，血去惕出，无咎。去上声。○五阳皆实，一阴中虚，孚信虚中之象也。中爻离错坎，坎为血，血之象也。血去者，去其体之见伤也。又为加忧，惕之象也；惕出者，出其心之见惧也。曰去曰出者，以变爻言也。盖本爻未变错坎，有血惕之象；既变，则成纯乾矣，岂有血惕，所以血去惕出也。本卦以小畜大，四为畜之主，近乎其五，盖畜君者也。畜止其君之欲，岂不伤害忧惧。盖畜有三义：畜之不善者，小人而羁縻君子是也；畜之善者，此爻是也。

六四爻辞说：心怀诚信，血光之灾消去，恐惧之心解脱，没有过错。「去」字读上声。五个阳爻都是实的，只有六四一个阴爻中间空虚，这是诚信虚中的取象。三四五爻互成离，离的错卦是坎，坎为血，这是「血」的取象；「血去」，是除掉身体上受到的伤害。坎又「为加忧」，这是「惕」的取象；「惕出」，是解脱心中所受的惊惧。之所以说「去」说「出」，是就爻的变化说的：本爻未变时，错卦有坎，所以有血光与惊惧之象；一旦变了，全卦就成了纯乾，哪里还有什么血光惊惧？所以说「血去惕出」。这一卦是以小畜大，六四是畜止的主爻，又紧挨着九五，正是畜制君主的人。畜止君主的欲望，岂能不受伤害、不担惊受怕。畜止大致有几层意思：畜止得不好的，是小人羁绊笼络君子；畜止得好的，就是这一爻。

○六四近五，当畜其五者也。五居尊位，以阴畜之，未免伤害忧惧。四柔顺得正，乃能有孚诚信，以上合乎五之志，故有血去惕出之象。占者能如是诚信，斯无咎矣。象曰：有孚惕出，上合志也。上合志者，以其有孚诚信也。

六四挨近九五，正是应当畜制九五的爻。九五居于尊位，以一个阴爻去畜制它，难免受伤害、生忧惧。六四柔顺而得正，因而能心怀诚信，向上合于九五的心志，所以有「血去惕出」的卦象。占者能像这样诚信，就没有过错了。《小象传》说：心怀诚信而恐惧解脱，是因为向上与君主心志相合。之所以能「上合志」，正是因为它有一片诚信。

○九五：有孚挛如，富以其邻。本卦大象中虚，而九五中正，故有孚诚信。挛者，挛缀也；缀者，缉也，续也，皆相连之意，即九二之牵也，谓其皆阳之类，所以牵连相从也。巽为绳，挛之象也；又为近市利三倍，富之象也，故家人亦曰富家大吉。五居尊位，如富者有财，可与邻共之也。以者，左右之也；以其邻者，援挽同德，与之相济也。

九五爻辞说：心怀诚信而与人牵连相系，用自己的富有去带动邻近的人。本卦整个卦形中间是虚的（六四为阴），而九五又居中得正，所以有诚信。「挛」是牵系连缀；「缀」就是缉合、接续，都是彼此相连的意思，也就是九二爻辞里的那个「牵」，是说它们同属阳类，所以牵连相随。巽为绳，这是「挛」的取象；《说卦传》又说巽「为近利市三倍」，这是「富」的取象，所以《家人》卦九五也说「富家大吉」。九五居于尊位，就像一个富人有钱财，可以拿出来与邻里共享。「以」是左右带动的意思；「以其邻」，是援引提携与自己同德的人，跟他们互相接济。

君子为小人所困，正人为邪党所厄，则在下者，必攀挽于上，期于同进；在上者，必援引于下，与之协力，故二牵而五挛。本卦虽以阴畜阳，初二皆牵复吉，不为阴所畜。彖曰：刚中而志行，乃亨。刚中志行，正在此爻故亨。若旧注以三爻同力畜乾，则助小人以畜君子，阳岂得亨，非圣人作易之意矣。一阴五阳，君子多于小人，所以以初二五，皆不能畜。

君子被小人围困，正人被邪党挟制，那么在下位的必定攀援在上位的，指望一同进用；在上位的必定提携在下位的，与他们协力同心。所以九二说「牵」，九五说「挛」。这一卦虽然是以阴畜阳，可是初九、九二都「牵复」而得吉，并没有被阴爻畜住。《彖传》说「刚中而志行，乃亨」，这「刚中志行」正落在九五这一爻上，所以能亨通。假如照旧注所说，下面三个阳爻合力去畜制乾体，那就成了帮着小人来畜制君子，阳还怎么亨通得了？那不是圣人作《易》的本意。一个阴爻对五个阳爻，君子远多于小人，所以初九、九二、九五这三爻都畜止不住。

○九五居尊，势有可为，以九二同德为辅佐，当小人畜止之时，刚中志行，故有孚挛如，富以其邻，小人不得畜止之象。占者有孚，亦如是也。象曰：有孚挛如，不独富也。言有孚，则人皆牵挛而从之矣，不必有其富也。今五居尊位，既富矣，而又有孚，故曰不独富。

九五居于尊位，形势上可以有所作为，又有九二这个同德之臣做辅佐；正当小人施行畜制的时候，它阳刚居中而志向得行，所以有「有孚挛如、富以其邻」、小人畜制不住它的卦象。占者若能心怀诚信，情形也是一样。《小象传》说：心怀诚信而牵连相系，不是靠一个人独自富有。只要有诚信，人们自然都牵连相随，并不非得有财富不可。如今九五身居尊位，本来就已经富有了，而又兼有诚信，所以说「不独富」。

○上九：既雨既处，尚德载，妇贞厉，月几望，君子征凶。上九变坎为雨，雨之象也。处者，止也。巽性既进而退，巽风吹散其雨，既雨既止之象也。雨既止，可尚往矣。尚德载者，下三阳为德，坎为舆，成需，即需上六不速之客三人来也。载者，积三阳而载之也，故曰积德载，此言阳尚往也。水火乃相错之卦，火天大有曰大车以载，象曰积中不败，则坎车积三阳，载之上往也明矣。

上九爻辞说：雨已经下过，也已经停歇，这是阳德积载而上行；妇人虽守正也有危厉；月亮将近满圆；君子此时前往则凶。上九一变，上体成坎，坎为水为雨，这是「雨」的取象。「处」是止息；巽的性情是既进又退，巽风把雨吹散了，这便是「既雨既处」的取象。雨既然停了，就可以继续上行了。所谓「尚德载」：下面三个阳爻就是「德」；上九变后上体为坎，坎为车舆，全卦成《需》，也就是《需》卦上六所说「有不速之客三人来」的那三个阳爻。「载」是把三个阳爻积聚起来装载上去，所以《小象传》说「德积载也」，这是讲阳仍旧要向上行进。水与火本是彼此相错的卦：《大有》卦（火在天上）九二说「大车以载」，《小象传》说「积中不败也」；那么这里坎车装载着三个阳爻向上行进，也就很清楚了。

巽妇畜乾之夫，以顺为正，巽本顺而正者也。今变坎，失巽顺而为险陷，危厉之道也，故始贞而今厉矣。坎为月，中爻离为日，日月之象也。巽错震，中爻兑，震东兑西，日月相望之象也，言阴盛也。易中言月几望者三，皆对阳而言：中孚言从乎阳，归妹言应乎阳，此则抗乎阳也。三阳有乾德，故曰君子。巽性进退不果，本疑惑之人，今变坎陷，终必疑君子之进，畜止而陷之，故征凶。

巽是妇人，畜制着乾这个丈夫；妇道以柔顺为正，巽本来就是既顺且正的。如今上九一变而成坎，失去了巽的顺德而变为险陷，这是走上危厉之路，所以起先还算贞正，现在却变成危厉了。坎为月，三四五爻互成离，离为日，这是日月并见的取象。巽的错卦是震，二三四爻互成兑，震在东、兑在西，日月一东一西遥遥相对，这是「月几望」的取象，说的是阴气正盛。《周易》中讲「月几望」的共有三处，都是相对于阳而言：《中孚》卦六四是顺从于阳，《归妹》卦六五是应和于阳，这一处则是对抗于阳。下面三个阳爻具有乾德，所以称「君子」。巽的性情进退不果决，本来就是多疑的人；如今变成坎的险陷，终究会猜忌君子的进用，要把他们畜止起来并加以陷害，所以说「征凶」。

○畜己终矣，阴终不能畜阳，故有雨止阳往之象。畜者虽贞，亦厉之道也。然阴既盛抗阳，则君子亦不可往矣，两有所戒也，故其象占如此。阳终不为阴所畜，故杂卦曰：小畜寡也。观寡字，可知矣。

畜止到这里已经结束了，阴终究畜不住阳，所以有雨停而阳继续上行的卦象。畜制别人的一方，即便自己守得正，走的也是危厉之路。可是阴气既然强盛到与阳相抗，那么君子这时候也不宜贸然前往了——两边都有所告诫，所以卦象与占断如此。阳终究不被阴所畜止，所以《杂卦传》说「小畜，寡也」；看这个「寡」字，意思就明白了。

○汉桓灵之世，岂无君子。上九既雨既处，尚德载，妇贞厉，月几望，君子征凶。上九出九五之上，六四安得而畜之，是雨止之时，可与三阳同德共载而往矣。但六四之阴虽不畜阳而贞，然犹危厉。其所以危厉者，以其居君之侧，如月与日相望，借日以为光。君子征凶，宋之章惇，终借哲宗以肆报复，君子岂可曰庆而轻进乎，戒君子之轻进也。

汉朝桓帝、灵帝那样的时代，难道就没有君子吗？上九爻辞说「既雨既处，尚德载，妇贞厉，月几望，君子征凶」。上九已经跳出九五之上，六四哪里还畜制得了它；这正是雨停的时候，可以与下面三个阳爻同德同心，一起装载着向上行进了。只是六四这个阴爻虽然不再畜制阳而算得上贞正，却仍旧危厉；它之所以危厉，是因为处在君主身侧，就像月亮与太阳遥遥相对，借着太阳的光来发亮。至于「君子征凶」，宋代的章惇最终借着哲宗的手大肆报复；君子难道可以心存侥幸而轻率进取吗？这是告诫君子不要轻易冒进。

象曰：既雨既处，德积载也。君子征凶，有所疑也。阳多阴小，阳盛阴衰，所以雨止，然终疑一阴在君侧，征必凶也，宋之绍圣是也。○畜阳者，必恃近君之位，可以困阨君子，故赖九五刚中之君，乃可无患。然终是近君之阴，不可不防，疑小人难保，正以君心难保也。而况司马君实，恃元佑之女主乎。

《小象传》说：雨下过又停歇，是阳德积聚而载运上行；君子前往则凶，是因为有所疑忌。阳多而阴少，阳盛而阴衰，所以雨才停；然而终究还疑忌着有一个阴爻守在君主身侧，贸然前往必定招凶，宋代绍圣年间的党祸就是这样。凡是畜制阳刚的人，必定倚仗自己接近君主的位置，好借此困厄君子；所以要靠九五这样阳刚得中的君主，才可以免于祸患。但那毕竟是一个紧挨着君主的阴爻，不能不防。说小人靠不住，其实正是说君主的心意靠不住。何况司马光当年所倚仗的，还只是元祐年间垂帘听政的太后呢。

○上九阳也，而处乎上，乃退休老臣之象。卦辞曰不雨，爻辞曰既雨，则既雨二字，岂可径作雨止，当是经雨而休息者，故曰君子征凶。象曰：既雨既处，德积载也。君子征凶，有所疑也。阳德积而尚往，故贞厉；阴终疑阳之进而畜之，故征凶。

上九是阳爻，却处在全卦的最上，正是退休老臣的象。卦辞说「不雨」，爻辞却说「既雨」；那么「既雨」两个字，怎么可以径直解作雨已经停？应当是说经历过一场雨而暂且休息的人，所以接着说「君子征凶」。《小象传》说：雨下过又停歇，是阳德积聚而载运上行；君子前往则凶，是因为有所疑忌。阳德积聚起来还要继续上行，所以畜阳的一方虽正亦厉；阴终究猜忌阳的进用而要畜止它，所以君子此时前往则凶。

履。兑下乾上。履，不处也。履者礼也，以礼人所践履也。其卦兑下乾上，天尊于上，泽卑于下，履之象也。内和悦而外刚健，礼严而和之象也。序卦：物畜然后有礼，故受之以履，因次小畜。○履虎尾者，履帝位之象也，心之忧危，若蹈虎尾，凛于春冰是也。初与二非上也，故在其所履而无害；三则上矣，稍刚即暴矣；五中正而厉者，刚也；上九不中正而元吉者，以理自治也。

《履》卦，下体是兑，上体是乾。《杂卦传》说「履，不处也」，践行是不停留的。「履」就是礼，因为礼正是人所践行的东西。这一卦兑在下、乾在上：天尊贵地居于上，泽卑下地处于下，这就是「履」的象；内里和悦而外面刚健，正是礼既严肃又和顺的象。《序卦传》说：万物有所畜聚之后就有了礼，所以《小畜》卦之后接的是《履》卦。所谓「履虎尾」，其实是踏上帝位的象：心中忧惧危惧，就像踩着老虎尾巴、像走在初春薄冰上那样战战兢兢。初九和九二不在上位，所以就它们所履行的本分而言并无妨害；六三就到上位了，稍一刚硬便流于暴戾；九五中正却仍说「厉」，是因为它太刚；上九既不中也不正反而「元吉」，是因为它能用道理来自我约束。

履虎尾，不咥人，亨。咥重结反，音绖。○履者，足践履也。中爻巽错震，为足，有履之象，乃自上而履下也。咥者，啮也。下卦兑错艮，艮为虎，虎之象也，乃兑为虎，非乾为虎也。先儒不知象，所以以乾为虎。周公因文王取此象，故革卦上体兑，亦取虎象。曰尾者，因下卦错虎，所履在下，故言尾也，故遯卦下体艮，亦曰尾。兑口乃悦体，中爻又巽顺，虎口和悦，巽顺不猛，故不咥人。

卦辞说：踩着老虎的尾巴，老虎却不咬人，亨通。「咥」读重结反，音同绖。「履」是用脚践踏。三四五爻互成巽，巽的错卦是震，震为足，这便是「履」（践踏）的取象，而且是自上往下踩。「咥」是咬。下体兑的错卦是艮，艮为虎，这就是「虎」的取象——可见是兑为虎，并不是乾为虎。从前的儒者不懂取象，所以把乾说成虎。周公系爻辞时沿用了文王所取的这个象，所以《革》卦上体是兑，也一样取虎象而说「大人虎变」。之所以说「尾」，是因为下卦错出虎象，而所踩的部位在下，所以说尾；同样，《遯》卦下体是艮，也说「遯尾」。兑口本是喜悦之体，中爻又是巽的逊顺，老虎张着口却是和悦的，巽顺而不凶猛，所以不咬人。

○彖曰：履，柔履刚也。说而应乎乾，是以履虎尾，不咥人亨。刚中正，履帝位而不疚，光明也。说音悦。○以卦德释卦名卦辞，而又言卦体之善。柔履刚者，以三之柔，履二之刚也，此就下体自上履下而言也，释卦名也。悦而应乎乾者，此就二体，自下应上而言也，曰应者，明其非履也。三与五同功，故曰应，此释卦辞之所以亨也。帝指五，九五刚健中正，德与位称，故不疚；不疚则功业显于四方，巍然焕然，故光明。中爻离光明之象。此又卦体所履之善，非圣人不足以当之，故文王言履虎尾，孔子言履帝位。

《彖传》说：《履》卦，是柔爻踩在刚爻之上；下体和悦而应和上体的乾，所以踩着老虎尾巴而老虎不咬人，亨通。九五阳刚中正，踏上帝位而问心无愧，因此光明。「说」读作悦。这一段用卦德来解释卦名和卦辞，又进一步称许卦体之善。所谓「柔履刚」，是六三这个柔爻踩在九二这个刚爻之上，这是就下体自上往下踩说的，用来解释卦名。所谓「悦而应乎乾」，是就上下两体、自下往上呼应说的；用一个「应」字，正表明这不是「踩」。六三与九五同属奇数之位，功用相类，所以说「应」。这一句是解释卦辞何以亨通。「帝」指九五：九五阳刚强健而又中正，德性与地位相称，所以问心无愧；无愧于心，功业就昭著于四方，巍然而光焕，所以说「光明」。二三四爻互成离，离为明，这是「光明」的取象。这又是卦体所履践的美善，不是圣人不足以当之，所以文王的卦辞说「履虎尾」，孔子的《彖传》说「履帝位」。

○象曰：上天下泽，履。君子以辩上下，定民志。君子观履之象，辨上下之分，上下之分既辨，则民志自定，上自安其上之分，下自安其下之分矣。○初九：素履，往无咎。素者，白也，空也，无私欲污浊之意。素履即中庸素位而行，舜饭糗茹草若将终身，颜子陋巷不改其乐是也。往者，进也，阳主于进，故曰往。

《大象传》说：上面是天，下面是泽，这就是《履》卦的取象；君子由此领悟，要分辨上下的名分，安定百姓的心志。君子观察《履》卦的象，分辨上下的名分；上下的名分一旦分明，百姓的心志自然安定：在上的安于在上的本分，在下的安于在下的本分。初九爻辞说：以质朴本色去履行，前往没有过错。「素」是白，是空，是没有私欲污浊的意思。「素履」就是《中庸》所说的「素其位而行」：舜在未遇之时吃干粮、嚼野菜，好像要这样过一辈子；颜回住在陋巷而不改其乐，都是如此。「往」是前进；阳的本性主于进取，所以说「往」。

○初九阳刚在下，本无阴私，当履之初，又无外物所诱，盖素位而行者也，故有素履之象。以是而往，必能守其所愿之志而不变，履之善者也，故占者无咎。象曰：素履之往，独行愿也。独有人所不行，而己独行之意。愿即中庸不愿乎外之愿，言初九素位而行，独行己之所愿，而不愿乎其外也。

初九阳刚而处在最下，本来就没有阴暗的私心；又正当《履》卦的开头，外面也没有什么东西来引诱它，正是「素其位而行」的人，所以有「素履」的卦象。带着这样的操守前往，必定能守住自己本愿的志向而不改变，这是履道中最好的一种，所以占者没有过错。《小象传》说：以质朴本色前行，是独自践行自己的本愿。「独」字含有别人都不肯这样做而自己偏要这样做的意思。「愿」就是《中庸》「不愿乎其外」的那个「愿」，是说初九安于本位而行，独自践行自己的心愿，而不去羡慕本分以外的东西。

○九二：履道坦坦，幽人贞吉。履道坦坦，依乎中庸，不素隐行怪也。幽独之人，多是贤者，所以能履道坦平，不过乎高，而惊世骇俗，则贞吉矣。变震为足，履之象也；又为大涂，道坦坦之象也。幽对明言，中爻离明在上，则下爻为幽矣。三画卦，二为人位，幽人之象也，故归妹中爻离，九二亦以幽人言之。

九二爻辞说：所走的路平平坦坦，幽居之人守正而得吉。「履道坦坦」，就是依循中庸之道，不去做那些索隐行怪的事。幽居独处的人多半是贤者，所以能把路走得平平坦坦，不至于高得过了头而惊世骇俗，这样就贞正而得吉了。九二一变，下体成震，震为足，这是「履」的取象；震又「为大涂」，这是「道坦坦」的取象。「幽」是相对于「明」说的：二三四爻互成离，离明在上面，那么下面这一爻就属于幽。就三画卦而论，第二爻是人位，这便是「幽人」的取象；所以《归妹》卦的中爻也互成离，它的九二同样用「幽人」来说。

履以坦行，礼之用和为贵，所以本卦阳爻处阴位，如上九则元吉者，以严而有和也。二与四同，二坦坦而四愬愬者，二得中而四不得中也。二与五皆得中位，二贞吉而五贞厉者，以二刚居柔，五以刚居刚也。○九二刚中居柔，上无应与，故有履道坦坦之象。幽人如此，正而且吉之道也，故占者贞吉。象曰：幽人贞吉，中不自乱也。有此中德，心志不自杂乱，所以依中庸而贞吉。世之富贵外物，又岂得而动之。

履道以平坦为贵，正如《论语》所说「礼之用，和为贵」；所以本卦凡是阳爻处在阴位的都好，像上九之所以「元吉」，就因为它庄严之中带着和顺。九二与九四同样是阳居阴位，可是九二「坦坦」而九四「愬愬」，分别在于九二得中而九四不得中。九二与九五都居于中位，可是九二「贞吉」而九五「贞厉」，分别在于九二是以刚居柔，九五是以刚居刚。九二阳刚得中而居于柔位，上面又没有相应的爻与它牵扯，所以有「履道坦坦」的卦象。幽居之人能做到这样，是既正且吉之道，所以占者贞吉。《小象传》说：幽居之人守正得吉，是因为心中有主而不自乱。有了这份中德，心志便不会自己纷乱，所以能依循中庸而贞吉。世间的富贵外物，又哪里动摇得了他。

○六三：眇能视，跛能履，履虎尾，咥人，凶，武人为于大君。中爻巽错震足，下离为目，皆为兑之毁折，眇跛之象也。六画卦三为人位，正居兑口，人在虎口之中，虎咥人之象也。三变则六画皆乾矣，以悦体而有文明，乃变为刚猛武勇，武之象也；三人位，武人之象也。曰武者，对前未变离之文而言也。阳大阴小，阴变为阳，大之象也，故坤卦用六，以大终变为乾君，大君之象也。咥人，不咥人之反；为大君，履帝位之反。

六三爻辞说：眼睛瞎了却自以为能看，脚跛了却自以为能走；踩着老虎尾巴，老虎咬人，凶；武夫要去做大君。三四五爻互成巽，巽的错卦是震，震为足；二三四爻互成离，离为目；而这两者都落在兑的毁折之下，这便是「眇」（目伤）与「跛」（足伤）的取象。就六画卦而论，第三爻是人位，恰好处在兑口之上，人正在虎口之中，这是老虎咬人的取象。六三一变，六画就全成了阳爻而为纯乾：本来是和悦之体、又有离的文明，如今一变而为刚猛勇武，这是「武」的取象；三又是人位，合起来便是「武人」的取象。之所以说「武」，是相对于未变之前离的「文」而言的。阳为大、阴为小，阴变成阳，是「大」的取象，所以《坤》卦「用六」讲「以大终也」，变成乾君，这就是「大君」的取象。「咥人」正与卦辞的「不咥人」相反；「为大君」也正与《彖传》的「履帝位」相反。

○六三，不中不正，柔而志刚，本无才德，而自用自专，不能明，而强以为明，不能行，而强以为行，以此履虎，必见伤害，故有是象，占者之凶可知矣。亦犹履帝位者，必德称其位而不疚，武人乃强暴之夫，岂可为大君哉，徒自杀其驱而已。武人为大君，又占中之象也。

六三既不居中又不得正，才质阴柔而心志刚愎，本来没有才德，却刚愎自用、独断专行：看不清偏要强充看得清，走不动偏要强充走得动。用这副样子去踩老虎，必定被咬伤，所以有这样的卦象，占者的凶险也就可想而知。这也好比登上帝位的人，必须德性与地位相称才能问心无愧；武夫不过是个强横暴戾之徒，怎么能做大君呢？白白送掉自己的性命罢了。「武人为于大君」，又是占断之中另含的一重象。

象曰：眇能视，不足以有明也。跛能履，不足以与行也。咥人之凶，位不当也。武人为于大君，志刚也。不足有明与行，以阴柔之才言；位不当者，以柔居刚也，又以位为志。六三阴柔才弱而志刚，亦如师卦之六三，所以武人而欲为大君。

《小象传》说：瞎了眼却自以为能看，是不足以看得分明；跛了脚却自以为能走，是不足以跟人同行；被老虎咬的凶险，是因为所处的位置不恰当；武夫要做大君，是因为心志刚愎。「不足以有明」「不足以与行」，是就六三阴柔的才质说的；「位不当」，是说它以柔爻居于刚位；孔子又把「位」转说成「志」。六三阴柔而才力薄弱，心志却刚愎，这和《师》卦六三是一样的，所以才会以一个武夫的身分而妄想去做大君。

○九四：履虎尾，愬愬终吉。四应初，故履虎尾。愬愬畏惧貌，四多惧，愬愬之象也。三以柔暗之才，而其志刚猛，所以触祸；四以刚明之才，而其志恐惧，所以免祸。天下之理，原是如此，不独象故然也。○九四亦以不中不正，履其虎尾，然以刚居柔，故能愬愬戒惧，其初虽不得即吉，而终则吉也。象曰：愬愬终吉，志行也。初曰独行，远君也；四曰志行，近君也。志行者，柔顺以事刚决之君，而得行其志也。始虽危而终则不危，所谓终吉者此也。盖危者使平，易之道原是如此。故三之志徒刚，而四之志则行。

九四爻辞说：踩着老虎的尾巴，戒惧谨慎，最终得吉。九四与初九相应，初在下为尾，所以说「履虎尾」。「愬愬」是畏惧的样子；《系辞传》说第四爻「多惧」，这便是「愬愬」的取象。六三以柔暗的才质而心志刚猛，所以招祸；九四以刚明的才质而心怀恐惧，所以免祸。天下的道理本来就是这样，并不只是卦象碰巧如此。九四同样是不中不正而踩着虎尾，但它以阳刚居于柔位，所以能戒慎恐惧；起初虽然不能马上得吉，最终却是吉的。《小象传》说：戒惧谨慎而终得吉，是因为心志得以施行。初九说「独行」，是因为它离君主远；九四说「志行」，是因为它离君主近。所谓「志行」，是以柔顺的态度侍奉刚决的君主，因而能施行自己的志向。开头虽危而最终不危，所谓「终吉」正指此。大凡心存危惧的人反能得平安，《易》的道理本来如此。所以六三的心志只是白白地刚愎，九四的心志却能实行。

○九五：夬履，贞厉。夬者，决也，慨然以天下之事为可为，主张太过之意。盖夬与履，皆乾兑上下相易之卦，曰夬履者，在履而当夬位也。然彖辞与爻辞不同何也。盖彖辞以履之成卦言，六爻皆未动也，见其刚中正，故善之；爻辞则专主九五一爻而言，以变爻而言也，变离，则又明燥而愈夬矣，故不同。

九五爻辞说：以刚决的态度行事，虽正亦危。「夬」是决断，指慷慨激昂地认定天下的事都可以做成，主张过了头的意思。《夬》卦与《履》卦都是由乾、兑上下互换而成的卦；说「夬履」，是指身在《履》卦却正当《夬》卦九五那个位置。可是《彖传》称许九五、爻辞却告诫九五，这是为什么呢？因为《彖传》是就《履》卦已成之卦来讲的，六爻都还没有变动，只见它阳刚中正，所以称许它；爻辞则专就九五这一爻来讲，是就爻变来讲的：九五一变，上体成离，就更加明察燥急而愈发刚决了，所以说法不同。

在下位者，不患其不忧，患其不能乐，故喜其履坦；在上位者，不患其不乐，患其不能忧，故戒其夬履。二之坦，则正而吉者，喜之也；五之夬，则正而危者，戒之也。○九五以刚中而履帝位，则有可夬之资，而挟可夬之势矣。又下应巽体，为臣下者皆容悦承顺，故有夬履之象。虽有所恃，必有所害，虽使得正，亦危道也，故其占为贞厉，其戒深矣。象曰：夬履贞厉，位正当也。有中正之德而又当尊位，伤于所恃。又下卦悦体，因悦方成其夬，所以兑之九五亦言位正当。

身居下位的人，不怕他不知忧惧，只怕他不能安乐，所以《易》为九二「履道坦坦」而欣喜；身居上位的人，不怕他不安乐，只怕他不知忧惧，所以《易》要告诫九五的「夬履」。九二的坦荡是既正且吉，这是欣喜之辞；九五的刚决是虽正而危，这是告诫之辞。九五以阳刚得中而登上帝位，本身就有可以刚决的资质，又挟着可以刚决的权势；再加上它下面所应的是巽体（三四五互成巽），做臣下的个个逢迎顺从，所以有「夬履」的卦象。凡是有所倚仗的，必定因此受害；即便所行合于正道，也终究是危险之道，所以占断为「贞厉」，这一层告诫是很深切的。《小象传》说：刚决而行虽正亦危，是因为所处的位置正当尊位。有中正的德性而又居于尊位，正好伤在这份倚仗上；加上下体是兑的和悦，正因为下面一味逢迎，才促成了他的刚决，所以《兑》卦的九五也同样说「位正当也」。

○上九：视履（句）考祥，其旋（句）元吉。视履作一句，与素履、夬履同例。视者，回视而详审也。中爻离目，视之象也。祥者，善也，三凶五厉，皆非善也。考其履之善，必皆天理之节文，人事之仪则，下文其旋是也。旋者，周旋折旋也。凡礼以义合，而截然不可犯者，谓之方，犹人之步履折旋也；以天合而怡然不可解者，谓之圆，犹人之步履周旋也。礼虽有三千三百之多，不过周旋折旋而已。考其善于周旋折旋之间，则中规中矩矣，岂不元吉。

上九爻辞说：回看自己一路的履践，考察其中的善处；看他周旋进退合乎法度，大吉。原刻在「视履」「其旋」之下各注一个「句」字，是标明此处应当断句。「视履」作一句读，与初九的「素履」、九五的「夬履」是同一个体例。「视」是回过头去仔细审察；二三四爻互成离，离为目，这是「视」的取象。「祥」是善；六三之凶、九五之厉，都算不得善。考察他履践中的善，必定都合乎天理的节度条文、人事的仪节法则，也就是下文所说的「其旋」。「旋」是周旋和折旋。凡是礼之中以义相合、界限森严不可侵犯的，叫做「方」，好比人走路时的直角折转；以天性相合、怡然融洽而不可分解的，叫做「圆」，好比人走路时的圆转回旋。礼虽然有经礼三百、曲礼三千那么多，归根到底不过是周旋与折旋罢了。考察他在周旋折旋之间都做得好，那就合规中矩了，岂能不大吉。

○上九当履之终，前无所履，可以回视其履矣，故有视履之象。能视其履，则可以考其善矣。考其善而中规中矩，履之至善也，占者如是，不惟吉而且大吉也。象曰：元吉在上，大有庆也。大，即元；庆，即吉，非元吉之外，别有大庆。

上九处在《履》卦的终了，前面再没有可踩的路了，正可以回过头来审视自己一路走来的履践，所以有「视履」的卦象。能审视自己的履践，就可以考察其中的善；考察下来处处合规中矩，那便是履道中最好的境界。占者能这样，不只是吉，而且是大吉。《小象传》说：大吉而居于上位，是大有福庆。这里的「大」就是「元」，「庆」就是「吉」，并不是在「元吉」之外另有什么「大庆」。

泰。乾下坤上。泰者通也，天地阴阳相交而和，万物生成，故为泰。小人在外，君子在内，泰之象也。序卦：履而泰，然后安，故受之以泰，所以次履。此正月之卦。泰，小往大来，吉亨。小谓阴，大谓阳。往来以内外之卦言，由内而之外曰往，自外而之内曰来。否泰二卦同体，文王相综为一卦，故杂卦曰：否泰反其类也。小往大来者，言否内卦之阴，往而居泰卦之外；外卦之阳，来而居泰卦之内也。

《泰》卦，下体是乾，上体是坤。「泰」是通，天地阴阳彼此交感而和合，万物由此生成，所以叫《泰》。小人被排在外卦，君子聚在内卦，这就是《泰》卦的象。《序卦传》说：能履行礼而后通泰，通泰然后安定，所以《履》卦之后接的是《泰》卦。这是十二消息卦中配正月的卦。卦辞说：小的往外去，大的向内来，吉，亨通。「小」指阴，「大」指阳。「往」「来」是就内外卦说的：由内卦到外卦叫「往」，自外卦到内卦叫「来」。《否》《泰》两卦是同一个卦体，文王把它们互为综卦而合为一卦看待，所以《杂卦传》说「否泰反其类也」。所谓「小往大来」，是说《否》卦内卦的阴爻往上去而成了《泰》卦的外卦，《否》卦外卦的阳爻下来而成了《泰》卦的内卦。

○彖曰：泰，小往大来，吉亨，则是天地交而万物通也，上下交而其志同也。内阳而外阴，内健而外顺，内君子而外小人，君子道长，小人道消也。则是二字，直管至消也。天地以气交，气交而物通者，天地之泰也；上下以心交，心交而志同者，上下之泰也。阴阳以气言，健顺以德言，此二句造化之小往大来也；君子小人以类言，此三句人事之小往大来也。内外释往来之义，阴阳健顺、君子小人释大小之义。

《彖传》说：《泰》卦「小往大来，吉亨」，这就是天地之气相交而万物通畅，上下之心相交而君臣志同。内卦是阳而外卦是阴，内里刚健而外面柔顺，内有君子而外有小人：君子之道日渐生长，小人之道日渐消退。「则是」两个字，一直管到最后的「消也」为止。天与地以气相交，气相交而万物通畅，这是天地的通泰；君与臣以心相交，心相交而志向相同，这是上下的通泰。阴与阳是就气讲的，健与顺是就德讲的，这两句说的是造化之中的「小往大来」；君子与小人是就人的类别讲的，这三句说的是人事之中的「小往大来」。「内」「外」是解释「往」「来」的含义，阴阳、健顺、君子小人则是解释「大」「小」的含义。

○象曰：天地交泰，后以财成天地之道，辅相天地之宜，以左右民。后，元后也。道就其体之自然而言，宜就其用之当然而言。财成者，因其全体，而裁制使不过，如气化充行，圣人则为之分春夏秋冬之节；地势广邈，圣人则为之分东南西产之限，此裁成天地之道也。

《大象传》说：天地之气相交，这就是《泰》卦；君主由此领悟，要裁制成就天地运行之道，辅助赞襄天地所宜之事，用来扶助百姓。「后」是元后，即君主。「道」是就天地本体的自然而言，「宜」是就天地功用的当然而言。所谓「财成」，就是依着天地的全体而加以裁制，使它不至于过度：譬如天地之气流行不息，圣人便为它划分春、夏、秋、冬四时的节候；大地的形势广袤无边，圣人便为它划出东南西北的疆界。这就是裁成天地之道。

辅相者，随其所宜而赞助其不及。如春生秋杀，此时运之自然；高黍下稻，亦地势之所宜，圣人则使之春耕秋敛、高黍下稻，此辅相天地之宜也。左右者，扶植之意，扶植以遂其生，俾其亦哪天地之通泰也。阳左阴右，有此象，故曰左右。

所谓「辅相」，是顺着天地各自所宜的地方去赞助它力所不及之处。譬如春天生长、秋天肃杀，这是时运的自然；高地宜种黍、低地宜种稻，这是地势的所宜；圣人便教百姓春耕秋收、高处种黍低处种稻，这就是辅相天地之宜。所谓「左右」，是扶助培植的意思，扶助培植以成全万物的生养，使百姓也一同分享天地的通泰。阳属左、阴属右，卦中有这个象，所以说「左右」。

○初九：拔茅茹，以其汇（句），征吉。变巽为阴木，草茅之象也。茹者，根也，初在下，根之象也。汇者，类也。拔茅茹以其汇者，言拔一茅，则其根茹牵连同类而起也。征者，仕进之意。○当泰之时，三阳同体，有拔茅茹以其汇之象，占者同德牵连，而往则吉矣。象曰：拔茅征吉，志在外也。志在外卦之君，故征吉。

初九爻辞说：拔起茅草，连它的根须一同带出来，同类相牵，前往则吉。原刻在「以其汇」下注一个「句」字，标明此处断句。初九一变，下体成巽，巽为阴木，这是「草茅」的取象。「茹」是根须；初九处在最下，正是根的取象。「汇」是同类。所谓「拔茅茹以其汇」，是说拔起一根茅草，它的根须便牵连着同类一起被带出来。「征」是出仕进用的意思。正当通泰之时，下面三个阳爻同属乾体，所以有「拔茅茹以其汇」的卦象；占者与同德之人牵连并进，前往就吉。《小象传》说：拔茅而前往得吉，是因为心志在外。心志系在外卦的君主身上，所以前往得吉。

九二：包荒，用冯河，不遐遗，朋亡，得尚于中行。冯音凭。○包字详见蒙卦。包荒者，包乎初也，初为草茅，荒●之象也，因本卦小往大来，阳来乎下，故包初。冯河者，二变则中爻成坎水矣，河之象也；河水在前，乾健利涉大川，冯之象也。冯河者，用冯河之勇往也。二居柔位，故教之以勇。二变与五隔河，若冯河而往，则能就乎五矣。

九二爻辞说：能包容荒秽，能有徒步涉河的勇决，不遗弃远方的人，舍弃私党，就配得上那位居中而行的君主。「冯」读作凭。「包」字的解释详见《蒙》卦。所谓「包荒」，是包容初九：初九是草茅，正是荒芜之象；因为本卦「小往大来」，阳爻都来在下面，所以九二先包住初九。所谓「冯河」：九二一变，二三四爻互成坎，坎为水，这是「河」的取象；河水横在前面，而乾性刚健、利于涉过大川，这便是「冯」（徒步涉水）的取象。「冯河」，就是要拿出徒步涉河那样的勇决往前走。九二居于柔位，容易失之柔弱，所以教它要勇。九二一变，它与第五爻之间就隔着一条河了；若能奋然涉河而往，就能靠拢六五。

二与初为迩，隔三四，与五为遐，不遐遗者，不遗乎五也。朋者初也，三同阳体，牵连而进，二居其中，朋之象也，故咸卦中爻成乾，四居乾之中，亦曰朋从。朋亡者，亡乎初而事五也。尚者，尚往而事五也。中行指六五，六五小象曰中以行愿是也。卦以上下交为泰，故以尚中行为辞。曰得尚者，庆幸之辞也。

九二离初九很近，中间隔着六三、六四，离第五爻就远了；所谓「不遐遗」，就是不遗弃远处的六五。「朋」指初九：下体三个阳爻同属乾体，牵连着一同前进，九二正夹在中间，这是「朋」的取象；所以《咸》卦二三四爻互成乾，九四居于这个乾的中间，也说「朋从尔思」。所谓「朋亡」，是舍掉近处的初九而去事奉六五。「尚」是向上前往去事奉六五。「中行」指的是六五，六五的《小象传》说「中以行愿也」，正是此意。这一卦以上下相交为泰，所以用「尚于中行」来立辞。说「得尚」，是庆幸的口气。

若惟知包乎荒，则必不能冯河而就五，必遐遗乎五矣，必不能亡朋矣。用冯河以下，圣人教占者之辞。阳来居内，不向乎外，有惟知包乎内卦之初，遐遗乎外卦君上之象，故圣人于初教之以征，于二教之以尚。旧注不识象，所以失此爻之旨。

假如只知道包容荒秽的初九，就必定不能奋勇涉河去靠拢六五，必定会遗弃远处的六五，也必定舍不掉自己的朋党。「用冯河」以下几句，都是圣人教导占者的话。阳爻都来居于内卦，不肯朝外，就有只知包容内卦初九、却疏远遗弃外卦君上的象；所以圣人在初九教它「征」，在九二教它「尚」。旧注不认得卦象，所以把这一爻的旨意讲丢了。

○当泰之时，阳来于下，不知有上，故九二有包初之象。然二五君臣同德，天下太平，贤人君子，正当观国用宾之时，故圣人教占者，用冯河之勇，以奋其必为之志，不可因迩而忘远。若能忘其所迩之朋，得尚往于中行之君，以共济其泰，则上下交而其志同，可以收光大之事业，而泰道成矣，故其象占如此。象曰：包荒，得尚于中行，以光大也。曰包荒兼下三句而言也，孔子小象多是如此。舍相比溺爱之朋，而尚往以事中德之君，岂不能光明正大。乾阳大之象也，变离光之象也。

正当通泰之时，阳爻都来在下面，眼里没有上面，所以九二有包容初九的卦象。然而九二与六五君臣同德，天下太平，贤人君子正当《观》卦所说「观国之光，利用宾于王」的时候，所以圣人教导占者要拿出徒步涉河的勇气，去振奋自己必定要有所作为的志向，不可因为亲近的人就忘了远处的君主。若能忘掉身边的朋党，向上去投奔那位居中而行的君主，与他共同成就通泰之业，那么上下相交而志向相同，就可以收获光明盛大的事业，泰道也就成了，所以卦象与占断如此。《小象传》说：「包荒，得尚于中行」，是因为能够光明盛大。这里只提「包荒」，其实兼括了下面三句在内，孔子作《小象传》多半是这个体例。舍掉那些相互亲昵溺爱的朋党，而向上去事奉有中德的君主，怎么会不光明正大呢。乾为阳，是「大」的取象；九二一变，下体成离，离为火为明，是「光」的取象。

○九三：无平不陂，无往不复，艰贞无咎，勿恤其孚，于食有福。陂，碑为反。○彼，倾邪也。无平不彼，以上卦地形险夷之理言；无往不复，以下卦天气往来之理言。艰者，劳心焦思，不敢慢易之意；贞者，谨守法度，不敢邪僻般乐之意。恤者，忧也；孚者，信也。勿恤其孚者，不忧此理之可信也。食者，吞于口而不见也；福者，福禄也；有福者，我自有之福也；食有福者，天禄永终之意。乾之三爻乾乾惕若厉，艰贞无咎之象也；变兑为口，食之象也。

九三爻辞说：没有一味平坦而不转为倾斜的，没有一味前往而不折返回来的；在艰难中守正就没有过错，不必忧虑这个道理是否可信，安享自己的福禄。「陂」读碑为反。「彼（陂）」是倾斜不平。「无平不陂」，是就上卦坤地地形有险有夷的道理说的；「无往不复」，是就下卦乾天之气往来循环的道理说的。「艰」是劳心焦思、不敢轻慢懈怠的意思；「贞」是谨守法度、不敢邪僻逸乐的意思。「恤」是忧，「孚」是信；「勿恤其孚」，是说不必忧虑这个道理靠不靠得住。「食」是吞进口里而看不见了；「福」是福禄；「有福」是我本来自有的福；「食有福」就是把天赐的禄位一口口吃到尽头的意思。《乾》卦九三说「终日乾乾，夕惕若厉」，正是「艰贞无咎」的取象；九三一变，下体成兑，兑为口，这是「食」的取象。

○三当泰将极而否将来之时，圣人戒占者曰：居今泰之世者，承平既久，可谓平矣，无谓平而不彼也；阴往阳来，可谓往矣，无谓往而不复也。今三阳既盛，正将彼将复之时矣，故必艰贞而守正，庶可保泰而无咎。若或不忧此理之可信，不能艰贞以保之，是自食尽其所有之福禄矣，可畏之甚也，故戒占者以此。象曰：无往不复，天地际也。际者，交际也，外卦地，内卦天，天地否泰之交会，正在九三六四之际也。

九三处在通泰将到极点、闭塞就要到来的时候，圣人告诫占者说：生活在如今这个通泰之世的人，承平的日子已经很久，可以说是平坦了，可别以为平坦下去就不会倾斜；阴往上去、阳下来了，可以说是往了，可别以为往出去就不会折返。如今三个阳爻已经极盛，正是将要倾斜、将要折返的时候，所以必须在艰难中谨守正道，才有希望保住泰运而不致有咎。倘若不把这个道理放在心上，不能以艰贞来守护它，那就是自己把所有的福禄一口口吃光了，实在是可怕得很，所以用这话来告诫占者。《小象传》说：没有一味前往而不折返的，那是天地交接之处。「际」是交接；外卦是地，内卦是天，天地之间否与泰的交会点，正落在九三与六四相接的地方。

○六四：翩翩，不富以其邻，不戒以孚。此爻正是阴阳交泰。翩翩飞貌，言三阴群飞而来也。小畜曰富者，乃阳爻也；此曰不富者，乃阴爻也。泰否相综中爻巽，巽为利市三倍，富之象也；又为命令，戒之象也。言不待倚之以富，而其邻从之者，甚于从富；不待戒之以令，而其类信之者，速于命令也。从者从乎阳也，信者信乎阳也，言阴交泰乎阳也。

六四爻辞说：翩然飞下，不倚仗财富而邻里自来相从，不用告诫而彼此都有诚信。这一爻正是阴与阳交合而成泰。「翩翩」是飞翔的样子，说三个阴爻成群地飞下来。《小畜》卦九五说「富」，那是阳爻；这里说「不富」，因为这是阴爻。《泰》《否》两卦互为综卦，《否》卦的三四五爻互成巽，《说卦传》说巽「为近利市三倍」，这是「富」的取象；巽又为申命，这是「戒」的取象。用不着拿财富去笼络，邻里跟随它的程度反而超过跟随财富；用不着下令告诫，同类信服它的速度反而快过命令。「从」是顺从阳，「信」是信服阳，说的都是阴主动来与阳交泰。

阳欲交泰乎阴，故初曰征，二曰尚；阴欲交泰乎阳，故四曰不富以邻，不戒以孚，言乃中心愿乎阳也；五曰帝乙归妹，言行愿乎阳也。此四爻正阴阳交泰，所以说两个愿字。彖辞上下交而其志同，正在于此。若三与上虽正应，然阴阳之极，不成交泰矣。故三阳之极则曰无往不复，所以防城复于隍于其始；六阴之极，则曰城复于隍，所以表无往不复于其终，二复字相应。

阳一心要去与阴交泰，所以初九说「征」、九二说「尚」；阴一心要来与阳交泰，所以六四说「不富以其邻，不戒以孚」，讲的是它打心底愿意归向阳；六五说「帝乙归妹」，讲的是它把这份心愿见诸行动。这四爻正是阴阳交泰之处，所以《小象传》里接连出现两个「愿」字。《彖传》所谓「上下交而其志同」，正落在这里。至于九三与上六，虽然是正相应，但一个是阳之极、一个是阴之极，反而结不成交泰。所以九三是三阳到了极处，便说「无往不复」，是在开头就预防日后的「城复于隍」；上六是六爻之阴到了极处，便说「城复于隍」，是在收尾处印证「无往不复」。两个「复」字前后呼应。

○六四柔顺得正，当泰之时，阴向乎内，已交泰乎阳矣，故有三阴翩翩、不富不戒之象。不言吉凶者，阴方向内，其势虽微，然小人已来于内矣，固不可言吉；然上有以祉元吉之君，上下交而其志同，未见世道之否，不可以言凶也。象曰：翩翩不富，皆失实也。不戒以孚，中心愿也。皆失实者，阴虚阳实，阴往于外已久，三阴皆失其阳矣，今来与阳交泰，乃中心之至愿也，故不戒而孚。

六四柔顺而得正，正当通泰之时，阴气朝内里走，已经与阳交泰了，所以有三个阴爻翩然而下、不倚财富、不待告诫的卦象。爻辞不说吉也不说凶，是因为：阴才刚朝内来，势头虽然微弱，但小人毕竟已经进到内部了，所以不能说吉；然而上面还有六五那位「以祉元吉」的君主，上下相交而志向相同，世道还没有转向闭塞，所以也不能说凶。《小象传》说：翩然而下、不倚财富，是因为它们都失了实；不待告诫而彼此有信，是因为出于内心的愿望。所谓「皆失实」，是说阴虚而阳实，阴爻往到外卦已经很久，三个阴爻都失去了它们的阳；如今下来与阳交泰，正是内心最深的愿望，所以不用告诫也自然诚信相孚。

○六五：帝乙归妹，以祉元吉。中爻三五为雷，二四为泽，有归妹之象，故曰归妹。因本卦阴阳交泰，阴居尊位，而阳反在下，故象以此也。帝乙，即高宗箕子之例。祉者福也，以祉者，以此得祉也，即泰道成也。○泰已成矣，阴阳交会，五以柔中，而下应二之刚中，上下交而其志同，故有王姬下嫁之象，盖享太平之福祉而元吉者，占者如是，亦祉而元吉矣。

六五爻辞说：帝乙嫁出自己的妹妹，因此得福，大吉。中爻里三、四、五爻互成震，震为雷；二、三、四爻互成兑，兑为泽——雷上泽下，正合《归妹》卦的卦形，所以说「归妹」。因为本卦阴阳交泰，阴爻居于尊位而阳爻反在下面，所以取这个象。「帝乙」的用法，与《既济》讲高宗、《明夷》讲箕子是同一个体例，都是直书史事。「祉」是福；「以祉」就是因此而得福，也就是泰道已经成就。泰道既已成就，阴阳交会，六五以柔顺居中而下应九二的阳刚居中，上下相交而志向相同，所以有王家女儿下嫁的卦象；这是享受太平福祉而大吉的意思。占者若能这样，同样得福而大吉。

象曰：以祉元吉，中以行愿也。中者中德也，阴阳交泰，乃其所愿，故二曰尚，五曰归，一往一来之意也。二曰中行，五曰中行愿，上下皆中正，所谓上下交而其志同也。四与阳心相孚契，故曰中心愿；五下嫁于阳，则见诸行事矣，故曰行愿。惟得行其愿，则泰道成矣，所以元吉。

《小象传》说：因此得福而大吉，是因为能以中德实行自己的心愿。「中」指的是居中不偏的德性。阴阳彼此交泰，正是双方的心愿，所以九二说「尚」、六五说「归」，一个往上去、一个下嫁来。九二的爻辞里有「中行」，六五的《小象传》里有「中以行愿」，上下都居中得正，这正是《彖传》说的「上下交而其志同」。六四与阳在心上彼此契合，所以说「中心愿」；六五则是真的下嫁于阳，已经见诸行动了，所以说「行愿」。惟有心愿得以施行，泰道才算成就，所以大吉。

○上六：城复于隍，勿用师，自邑告命，贞吝。坤为土，变艮亦土，俱有离象，中虚外围，城之象也。既变为艮，则为径路，为门阙，为果蓏；城上有径路，如门阙，又生草木，则城倾圯，不成其城矣，复于隍之象也。程子言：掘隍土，积累以成城，如治道积累以成泰，及泰之终，将反于否，如城土倾圯复于隍是也。此复字，正应无往不复复字。师者，兴兵动众，以平服之也。坤为众，中爻为震，变爻象离，为戈兵，众动戈兵，师之象也，与复上六同。中爻兑口，告之象也；兑综巽，命之象也。自者，自近以及远也。邑字详见谦卦。

上六爻辞说：城墙倒塌回落到城壕里，不要用兵，只从自己的封邑发布政令，虽守正也不免有憾。坤为土，上六一变而成艮，艮也是土；两者都带有离的象——中间空虚而四周围合，这正是城墙的取象。既然变成了艮，艮为小路、为门阙、为果蓏；城墙上出现小路，像门洞一样豁开，又长出草木来，那就是城墙倾颓崩塌，不成其为城了，这便是「复于隍」的取象。程颐说：挖取城壕里的土一层层堆积起来筑成城墙，就像治理国家一点点积累而成就泰运；等到泰运终了将要转为闭塞，就像城土倾塌又落回城壕里。这个「复」字，正好呼应九三「无往不复」的那个「复」字。「师」是兴兵动众去平定征服。坤为众，中爻互成震为动，上六变后爻象带离，离为戈兵；众人动用戈兵，这是「师」的取象，与《复》卦上六说「用行师」相同。二三四爻互成兑，兑为口，这是「告」的取象；兑倒转过来（综卦）就是巽，巽为申命，这是「命」的取象。「自」是由近而及远。「邑」字的解释详见《谦》卦。

○上六当泰之终，承平既久，泰极而否，故有城复于隍之象。然当人心离散之时，若复用师以平服之，则劳民伤财，民益散乱，故戒占者，不可用师远讨，惟可自一邑亲近之民播告之，渐及于远，以论其利害可也。此收拾人心之举，虽亦正固，然不能保邦于未危之先，而罪己下诏于既危之后，亦可羞矣，故其占者如此。

上六处在《泰》卦的终了，承平的日子已经太久，泰运到了极点就转向闭塞，所以有城墙倒塌回落城壕的卦象。然而正当人心离散的时候，如果再兴兵去平定征服，就会劳民伤财，百姓反而更加离乱；所以告诫占者不可以用兵远征，只能从自己封邑里那些亲近的百姓开始宣告政令，由近及远地推开，向他们讲明利害就是了。这是收拾人心的举措，虽然也算得上正固，然而不能在国家尚未危殆之先就守住它，却要在已经危殆之后才下诏罪己，也实在可羞，所以占断如此。

象曰：城复于隍，其命乱也。命，即可以寄百里之命，命字谓政令也。盖泰极而否，虽天运之自然，亦人事之致。惟其命乱，所以复否。圣人于泰终而归咎于人事，其戒深矣。

《小象传》说：城墙倒塌回落城壕，是因为政令已经紊乱。「命」就是《论语》「可以托六尺之孤，可以寄百里之命」的那个「命」，指的是政令。泰运到了极点转向闭塞，虽说是天运的自然，其实也是人事招来的。正因为政令紊乱，所以才转回闭塞。圣人在《泰》卦的终了处，把责任归到人事上来，这一层告诫是极深切的。

否，坤下乾上。否，泰反其类也。否者，闭塞不通也。卦象卦德皆与泰反。《序卦》：物不可以终通，故受之以否。所以次泰，此七月之卦。否之匪人，不利，句。君子贞，大往小来。「否之匪人」，与「履虎尾」「同人于野」「艮其背」同例，盖此四卦卦辞与卦名相连。「否之匪人」者，言否之者非人也，乃天也，即大往小来也。「不利」者，即彖辞「万物不通」「天下无邦」「道长道消」也。「君子贞」者，即俭德避难、不可荣以禄也。不言小人者，《易》为君子谋也。「大往小来」者，否泰相综，泰内卦之阳往而居否之外，外卦之阴来而居否之内也。

《否》卦，下卦是坤，上卦是乾。「否」与「泰」正是同一对上下倒转过来的卦，所以《杂卦传》说泰、否两卦所归的类恰好相反。「否」就是闭塞不通。它的卦象与卦德全和《泰》卦相反：《泰》卦乾在下、坤在上，天气上升、地气下降而彼此交会；《否》卦坤在下、乾在上，天气只管上升、地气只管下沉，两下不相往来。《序卦传》说：事物不可能永远通泰，所以《泰》卦之后接上《否》卦。这就是《否》紧排在《泰》后面的缘故，在十二消息卦中它配当七月。卦辞是「否之匪人，不利，君子贞，大往小来」，其中的「句」字，是来氏标出的句读记号，表示「不利」二字自成一句。「否之匪人」这种句法，和《履》卦的「履虎尾」、《同人》卦的「同人于野」、《艮》卦的「艮其背」是同一体例，这四卦都把卦辞直接连着卦名读下去。「否之匪人」是说：把天下弄成闭塞局面的并不是人，而是天，也就是「大往小来」所指的气数。「不利」二字，指的正是《彖传》所说的「万物不通」「天下无邦」「小人道长、君子道消」。「君子贞」，指的是《大象传》所说的收敛德行、躲避祸难，不可让人拿爵禄来荣宠自己。卦辞只讲君子而不讲小人，是因为《周易》本来就是替君子打算的。「大往小来」，要从否、泰互为「综卦」（整卦上下倒转）来看：《泰》卦内卦的三个阳爻，倒转过来就跑到《否》卦的外卦去了，这叫「往」；《泰》卦外卦的三个阴爻，倒转过来就落进《否》卦的内卦里，这叫「来」。阳为大、阴为小，所以叫「大往小来」。

文王当殷之末世，亲见世道之否，扎以发匪人之句。后来孔子居春秋之否，乃曰：道之将行也与，命也；道之将废也与，命也。孟子居战国之否，乃曰：莫之为而为者，天也。所以孔孟进以礼、退以义，惟守君子之贞。程朱以为非人道也，似无「道」字意；诚斋以为用非其人，似无「用」字意，不如只就大往小来说。言否之者非人也，乃天也。否由于天，所以占者不利。丁否运之君子，欲济其否，岂容智力于间哉？惟当守其正而已。

文王身处殷商末世，亲眼看见世道闭塞，因而在卦辞里点出「匪人」这一句。后来孔子身处春秋的闭塞之世，说：「道能够推行，是命；道被废弃，也是命。」（见《论语·宪问》）孟子身处战国的闭塞之世，说：「没有谁去做而自然成就的，那就是天。」（见《孟子·万章上》）所以孔子、孟子出仕依着礼、退隐依着义，只守住君子的正道。程颐、朱熹把「匪人」讲成「非人道」，可原文并没有「道」字的意思；杨万里（号诚斋）把它讲成「所用非其人」，可原文也没有「用」字的意思；都不如只顺着「大往小来」来说。这句话是说：造成闭塞的不是人，而是天。闭塞既然出于天，所以占到此卦的人不利。碰上否运的君子，想挽回这闭塞的局面，哪里容得下自己在中间施展聪明气力呢？只应当守住自己的正道罢了。

彖曰：否之匪人，不利，君子贞，大往小来，则是天地不交而万物不通也，上下不交而天下无邦也。内阴而外阳，内柔而外刚，内小人而外君子。小人道长，君子道消也。释「大往小来」四字，与泰卦同。上自为上，下自为下，则虽有国，实与无邦国同矣，故天下无邦。

《彖传》说：「否之匪人，不利，君子贞，大往小来，这就是天地不相交而万物不能通达，上下不相交而天下等于没有邦国。内卦为阴而外卦为阳，内卦柔顺而外卦刚健，里面住着小人而外面立着君子。小人的势力一天天增长，君子的势力一天天消退。」《彖传》这里解释「大往小来」四个字，办法和《泰》卦完全一样，都是就内外两卦阴阳的往来立说。所谓「天下无邦」，是说君上只顾自己在上头，臣下只顾自己在下头，彼此隔绝不通，那么国家虽然还在，实际上跟没有邦国一个样，所以说「天下无邦」。

象曰：天地不交，否。君子以俭德辟难，不可荣以禄。辟音避，难去声。俭者，俭约其德，敛其首先之光也。坤为吝，啬俭之象也。辟难者，避小从之祸也。三阳出居在外，避难之象也。不可荣以禄者，人不可得而荣之以禄也，非戒辞也。言若不俭德，则人因德而禁禄，小人忌之，祸即至矣。今既俭德，人不知我，则不荣以禄，故不禁以禄者，正所以避难也。

《大象传》说：「天地不相交，就是《否》。君子因此收敛德行来躲避祸难，不可让人用爵禄荣宠自己。」「辟」读作「避」，「难」读去声。所谓「俭」，是把自己的德行收敛俭约起来，把那份抢先外露的光芒藏住。下卦坤有吝啬之性，这就是「啬俭」的取象。所谓「辟难」，是躲开由小人牵连依附而来的祸患；此卦三个阳爻都退到外卦去了，这就是避难远遁的取象。「不可荣以禄」并不是一句告诫的话，而是说别人根本没有办法拿爵禄来荣宠他。意思是：假如不收敛德行，别人就会因为看重他的德行而给他俸禄，小人一旦忌恨，祸事立刻就到；如今既已收敛德行，别人摸不清我的深浅，自然不会用爵禄来荣宠我。所以「不拿爵禄相加」这件事，正是躲避祸难的办法。

初六：拔茅茹，以其汇，贞吉亨。变震为蕃，茅茹之象也。否综泰，故初爻辞同。贞者，上有九五刚健中正之君，三阴能牵连而志在于君则贞矣。盖否之时，能从乎阳，是小人能从君子，岂不贞？初在下，去阳甚远，三阴同体，故有拔茅茹以其汇之象。当否之时，能正而志在于休否之君，吉而且亨之道也，故教占者以此。象曰：拔茅贞吉，志在君也。贞者以其志在于君也，故吉。泰初九曰志在外，此变外为君者，泰六五之君不如否之刚健中正，得称君也。

初六爻辞：「拔起茅草，连着它的根须成把带出来，守正就吉利亨通。」初六一爻变，下卦坤便成震，震为草木蕃庑，这就是「茅茹」的取象。《否》与《泰》互为综卦（整卦上下倒转），所以两卦初爻的爻辞相同。所谓「贞」，是因为上头有九五这位刚健中正的君主，下卦三个阴爻能彼此牵连、心志一齐归向君主，这就叫「贞」。在闭塞的时候还能顺从阳刚，就是小人能顺从君子，怎么会不正？初六居在最下，离阳爻很远，而与六二、六三同属一个坤体，所以有「拔起茅草、连根成把」的象。处在闭塞之时，能守正而心志归向那位要休止闭塞的君主，这是既吉利又亨通的路数，所以爻辞拿这个来教占卦的人。《小象传》说：「拔茅贞吉，志在君也。」守正之所以吉，正因为心志在于君主。《泰》卦初九的《小象》说「志在外」，这里却把「外」换成「君」，是因为《泰》卦六五那位君主是柔爻，不如《否》卦九五刚健中正，够得上称一声「君」。

六二：包承，小人吉，大人否亨。包承者，包乎初也。二乃初之承，曰包承者，犹言将承包之也。大来乎下，故曰包荒；小来乎下，故曰包承。既包乎承，则小人与小人为羣矣。小人与小人为羣，大人与大人为羣，不相乾涉，不相伤害矣，否则不荣以禄也。当否之时，小来乎下，故六二有包承之象。既包乎承，则小人为羣，不上害乎大人矣，故占者在小人则有不害正之吉，在大人则身否而道亨也。象曰：大人否亨，不乱羣也。阴来乎下，阳往乎上，两不相交，故不乱羣。

六二爻辞：「把承顺自己的同类包了进来，小人吉利，大人身虽闭塞而道自亨通。」所谓「包承」，是把下面的初六包进来。初六在六二之下，是承接六二的那一爻，说「包承」，等于说把这个承接自己的同类整个兜住。《泰》卦是阳大者来居内卦，所以说「包荒」；《否》卦是阴小者来居内卦，所以说「包承」。既然把承接自己的同类包了进来，就是小人跟小人结成一伙。小人自成一群，大人自成一群，两边互不干涉、互不伤害，否则大人也用不着靠「不受爵禄荣宠」来自保了。当闭塞之时，阴小之爻来居下卦，所以六二有「包承」的象。既然把同类都包在一处，小人就自成一群，不会向上去伤害大人。所以占到此爻的人：若是小人，便有不妨害正道的吉；若是大人，便虽身处闭塞而其道自然亨通。《小象传》说：「大人否亨，不乱羣也。」阴爻来在下卦，阳爻往在上卦，两边不相交涉，所以群类各不相混。

六三：包羞。包者，包乎二也。三见二包乎其初，三即包乎二。殊不知二隔乎阳，故包同类；若三则亲比乎阳矣，从阳可也，乃不从阳，非正道矣，可羞者也，故曰包羞。六三不中不正，亲比乎阳，当小来于下之时，止知包乎其下矣，而不知上有阳刚之大人在也，乃舍四之大人而包二之小人，羞孰甚焉，故有是象，占者之羞可知矣。象曰：包羞，位不当也。位不当者，柔而志刚不能顺从乎君子，故可羞。

六三爻辞：「所包容的都是可羞的事。」这里的「包」，是包住下面的六二。六三看见六二把初六包了进去，自己也跟着去包六二。它却不明白：六二与阳爻中间隔得远，只能包同类；六三却已经紧挨着九四这个阳爻了。既然挨着阳，本该顺从阳，如今偏不从阳，那就不是正道，是可羞的事，所以说「包羞」。六三既不居中又不当位，紧邻阳爻，正当阴小之类来居下卦的时候，它只晓得包住下面的同类，却不晓得上头还有阳刚的大人在，竟舍开九四这位大人而去包六二那个小人，还有比这更可羞的吗？所以有这样的象，占到此爻的人要受羞辱，也就可想而知了。《小象传》说：「包羞，位不当也。」所谓位不当，是说它本是柔爻却居在刚位、志气强横，不肯顺从君子，所以可羞。

九四：有命无咎，畴离祉。变巽为命，命之象也。有命者，受九五之命也。四近君居多惧之地，易于获咎，今变巽顺，则能从乎五矣，故有命无咎。畴者，同类之三阳也。离者，丽也；离祉者，附丽其福祉也。九四当否过中之时，刚居乎柔，能从乎休否之君，同济乎否，则因大君之命，而济否之志行矣。故不惟在我无咎，获一身之庆，而同类亦并受其福也，故其象占如此。象曰：有命无咎，志行也。济否之志行。

九四爻辞：「秉受君命就不会有过错，同类的人都能沾附到福祉。」九四一爻变，上卦乾就成巽，巽为申命，这是「命」的取象。所谓「有命」，是承受九五君主的命令。九四紧挨着君位，处在最容易疑惧的地方，也最容易招来过错；如今变出巽的顺从之德，便能顺从九五，所以说「有命无咎」。「畴」是同类，指卦中三个阳爻。「离」是附丽依着的意思，「离祉」就是一同附着这份福祉。九四正当闭塞之势过了中点的时候，以阳刚之爻居于柔位，能顺从那位要休止闭塞的君主，与他一同救济时局；那么凭着大君的命令，救济闭塞的心志就能推行开来。所以不但自己没有过错、得到一身的庆幸，同类的阳爻也一并受这份福泽，因此爻辞的取象与占断是这样。《小象传》说：「有命无咎，志行也。」就是说救济闭塞的心志得以推行。

九五：休否，大人吉，其亡其亡，系于苞桑。休否者，休息其否也。其亡其亡者，念念不忘其亡，惟恐其亡也。人依木息曰休，中爻巽木，五居木之上，休之象也。巽为阴木，二居巽之下，阴木柔，桑之象也。巽为绳，系之象也。丛生曰苞，丛者聚也，柔条细弱，群聚而成丛者也。此爻变离合坎，为丛棘，苞之象也。桑非樟楠松栢之大矣，又况丛聚而生，则至小而至柔者也。以国家之大，不系于盘石之坚固，而系于苞桑之柔小，危之甚也，即危如累卵之意。

九五爻辞：「休止闭塞，大人吉利；心里念着『快亡了、快亡了』，才像系在丛生的桑树上那样牵挂不已。」「休否」是让闭塞的局面停下来歇一口气。「其亡其亡」是念念不忘覆亡的可能，时时只怕它真的覆亡。人靠着树木歇息叫「休」；此卦二、三、四爻互体成巽，巽为木，九五正踩在这棵木的上面，这就是「休」的取象。巽又属阴木，六二处在巽体的最下一爻，阴木柔弱，这就是「桑」的取象。巽又为绳直，这是「系」的取象。丛生叫作「苞」，「丛」就是聚；柔软细弱的枝条群聚成一丛，就叫苞。此爻一变，上卦成离，与中爻的坎合起来看，有丛棘之象，这就是「苞」的取象。桑树本来就不像樟、楠、松、柏那样高大，何况又是丛聚而生，那就是最小最柔的东西了。拿一个国家这么大的分量，不拴在盘石那样坚固的地方，反倒拴在丛桑那样柔弱的东西上，可见危险到了极点，也就是「危如累卵」的意思。

九五阳刚中正，能休时之否，大人之事也，故大人遇之则吉。然下应乎否，惟休否而已，未倾否也，故必勿恃其否之可休，勿安其休之为吉，兢业戒惧，念念惟恐其亡，若国家系于苞桑之柔小，常畏其亡，而不自安之象。如此则否休而渐倾矣，故教占者必儆戒如此。系于苞桑，又其亡其亡之象也。象曰：大人之吉，位正当也。有中正之德而又居尊位，与夬履同者，亦恐有所恃，故爻辞有其亡其亡之句。

九五阳刚而又居中得正，能够让当时的闭塞局面停下来，这是大人才办得到的事，所以大人遇上此爻就吉利。可是它下面所应的六二仍属闭塞的一方，因此九五只能把闭塞暂时休止，还不能把闭塞彻底倾覆。所以务必不要仗着闭塞可以休止，也不要安于「休止」带来的吉利，而要战战兢兢、警惕戒惧，念念只怕它覆亡，好像整个国家就拴在丛桑那样柔弱的东西上，天天怕它断掉而不敢自安。这就是爻辞的取象。能这样，闭塞才会由休止而逐渐倾覆过来，所以爻辞教占卦的人必须如此警戒。「系于苞桑」这个象，同时也就是「其亡其亡」的象。《小象传》说：「大人之吉，位正当也。」有中正之德而又居于尊位，这一点和《夬》卦九五、《履》卦九五相同；正因为条件太好，怕他因此有所依恃，所以爻辞才特意加上「其亡其亡」一句。

上九：倾否，先否后喜。上文言休息其否，则其否犹未尽也。倾者，倒也，与鼎之颠覆折足同倒也，本在下而今反上也。否泰乃上下相综之卦，泰阴上阳下，泰终则复隍，阳反在上而否矣；否阳上阴下，否终则倾倒，阴反在上而泰矣，此倾字之意也。复隍复字，应无往不复复字；倾否倾字，应无平不陂陂字，陂者倾邪也。周公爻辞，其精极矣。变兑成悦，喜之象也。上九以阳刚之才，居否之终，倾时之否，乃其优为者，故其占为先否后喜。

上九爻辞：「把闭塞整个倾覆过来，先是闭塞、后有喜庆。」前面九五只说「休息其否」，可见闭塞还没有完。这里的「倾」是倾倒翻转，跟《鼎》卦「鼎颠趾」「鼎折足」的倾倒是一路意思，本来在下的，如今翻到上面去了。《否》《泰》两卦本是上下倒转互为综的一对：《泰》卦阴在上、阳在下，《泰》到了尽头便「城复于隍」，阳反而回到上面，于是成了否；《否》卦阳在上、阴在下，《否》到了尽头便整个倾倒，阴反而回到上面，于是成了泰。这就是「倾」字的含意。《泰》卦上六「城复于隍」的「复」字，回应的是九三爻辞「无往不复」的「复」；《否》卦上九「倾否」的「倾」字，回应的是《泰》卦九三「无平不陂」的「陂」，「陂」就是倾斜。周公所系的爻辞，精密到这个地步。上九一变，上卦乾成兑，兑为悦，这是「喜」的取象。上九凭着阳刚之才，居在闭塞的最末一位，去倾覆当时的闭塞，本是他绰绰有余的事，所以占断是先闭塞而后喜庆。

永川凌夫惇厚子甫圈点，庐陵高奣映雪君甫校雠。

本卷由永川人凌夫惇（字厚子）加以圈点句读，由庐陵人高奣映（字雪君）负责校勘核对。「甫」是古时称人表字时所加的男子美称。

同人，离下乾上。同人，亲也。同人者，与人同也。天在上，火性炎上，上与天同，同人之象也。二五皆居正位，以中正相同，同人之义也。又一阴而五阳欲同之，亦同人也。序卦：物不可以终否，故受之以同人，所以次否。

《同人》卦，下卦是离，上卦是乾。《杂卦传》说「同人，亲也」，同人就是与人亲和。所谓「同人」，就是与别人相同、相和。天在上面，火的本性向上炎烧，火一路往上，正好与天相同，这是「同人」的卦象。六二居下卦之中而当位，九五居上卦之中而当位，两爻都得八卦的正位，以中正之德彼此相同，这是「同人」的卦义。再者，全卦只有一个阴爻，而五个阳爻都想跟它相同，这也是「同人」。《序卦传》说：事物不可能永远闭塞，所以《否》卦之后接上《同人》卦，这就是《同人》排在《否》后面的缘故。

同人于野亨，利涉大川，利君子贞。彖辞明。彖曰：同人，柔得位得中而应乎乾，曰同人。同人曰：同人于野亨，利涉大川，乾行也。文明以健，中正而应，君子正也。唯君子为能通天下之志。以卦综释卦名，以卦德卦体释卦辞。同人大有二卦同体，文王综为一卦，故杂卦曰：大有众也，同人亲也。

卦辞：「与人相同于旷远的郊野，亨通，宜于渡越大河，宜于君子守正。」这几句的意思，《彖传》里讲得很明白。《彖传》说：「《同人》，柔爻得到正位、又居于中，而上应乾体，所以叫《同人》。卦辞讲『同人于野，亨，利涉大川』，那是乾的作为。内有文明之德而外有刚健之行，居中得正而上下相应，这是君子的正道。只有君子才能贯通天下人的心志。」《彖传》这一段，是用「卦综」来解释卦名，用卦德、卦体来解释卦辞。《同人》与《大有》两卦本是同一个卦体，文王把它上下倒转（综）当作两卦来用，所以《杂卦传》说：「大有，众也；同人，亲也。」

柔得位得中者，八卦正位，离在二。今大有上卦之杂，来居同人之下卦，则不惟得八卦之正位，又得其中，而应乾九五之中正者也。下与上相同，故名同人。卦辞同人于野者，六二应乎乾，乾在外卦，乃野外也，故曰于野。乾行，指利涉大川一句。盖乾刚健中正，且居九五之位，有德有位，故可以济险难。同人于野，虽六二得位得中所能同，至于济险难则非六二阴柔所能也，故曰乾行，犹言乾之能事也。本卦错师，有震木坎水象，所以利涉大川。曰乾行者，不言象而言理也。

所谓「柔得位得中」，是因为八卦各有它的正位，离的正位在第二爻。如今《大有》上卦的这一卦体，倒转下来居于《同人》的下卦，那么这个柔爻不但占到了离的正位，还居于下卦之中，又上应九五这位中正的乾体之君。下面与上面相同，所以取名叫《同人》。卦辞说「同人于野」，是因为六二所应的是乾，乾在外卦，外卦便如同野外，所以说「于野」。《彖传》的「乾行」二字，专指「利涉大川」这一句。乾既刚健又中正，而且据着九五的君位，有德又有位，所以能渡越险难。「同人于野」这一层，还是六二得位得中所能做到的；至于渡越险难，就不是六二这个阴柔之爻办得到的了，所以说是「乾行」，等于说这是乾才办得成的事。本卦《同人》与《师》卦（坎下坤上）互为错卦，六爻阴阳全反，《师》中含震木坎水之象，木在水上正是舟楫，所以「利涉大川」。《彖传》只说一句「乾行」，是撇开卦象而直接就义理立说。

内文明，则能察于理；外刚健，则能勇于义；中正则内无人欲之私，应乾则外合天德之公。文明以健，以德言；中正而应，以爻言。此四者皆君子之正道也。惟君子能通天下之志者，君子即正也。同人于野者，六二也；利涉大川者，乾也；君子贞，则緫六二九五言之。

内卦是离的文明，就能明察事理；外卦是乾的刚健，就能勇于行义；六二居中得正，内心便没有人欲的私曲；上应九五之乾，行事便合于天德的公正。「文明以健」是就卦德说的，「中正而应」是就爻位说的，这四样都是君子的正道。所谓「惟君子为能通天下之志」，是说君子所凭的正是这个「正」字。卦辞里「同人于野」讲的是六二，「利涉大川」讲的是乾也就是九五，至于「利君子贞」，则是把六二、九五合起来一并说。

六二应乎九五之乾，固名同人矣，然同人卦辞乃曰同人于野亨，利涉大川，何也？盖六二应乾固亨矣，至于利涉大川，非六二也，乃乾也。曰利君子贞者何也？盖内外卦绵君子之正，所以利君子。正天下之理，正而已矣。人同此心，心同此理，亿兆之众志虽不同，惟此正理方可通之，方可大同人心。若私邪不正，安能有于野之亨而利涉哉？此所以利君子贞也。

六二上应九五的乾体，本来就够得上叫「同人」了，可是卦辞为什么还要说「同人于野，亨，利涉大川」呢？因为六二应乾，固然是亨通的；至于能渡越大河，那就不是六二的本事，而是乾的本事。又为什么说「利君子贞」呢？因为内外两卦都系于君子的一个「正」字，所以对君子有利。要摆正天下的道理，靠的不过就是一个「正」。人人同有这颗心，人心又同具这个理；亿万人的心志虽然各不相同，只有这个「正理」才能贯通它们，才能真正做到人心大同。倘若心怀私邪、不由正道，哪里还谈得上「同人于野」的亨通与渡越大川的顺利呢？这就是「利君子贞」的道理。

象曰：天与火，同人。君子以类族辨物。类族者，于其族而类之；辨物者，于其物而辨之。如是则同轨同伦，道德可一，风俗可同，亦如天与火不同而同也。凡大象皆有功夫，故曰君子以，以者用也。若以类族为人，士为士族，农为农族；以辨物为物，蜾为蜾物，羽为羽物，则君子以三字无安顿而托空矣。

《大象传》说：「天与火，就是《同人》。君子由此去分类族群、辨别事物。」所谓「类族」，是就各种族群把同类归到一处；所谓「辨物」，是就各种事物把差别辨析清楚。能这样做，天下就车同轨、行同伦，道德归于一致，风俗趋于齐同，也正像天在上、火炎上，本不相同而终归于同。凡是《大象传》都是要人下一番工夫的，所以才说「君子以」，「以」就是用、就是去做。假如把「类族」只当成人的族别——读书人算士族、种田人算农族；把「辨物」只当成物的类别——虫豸算蜾类、飞鸟算羽类，那么「君子以」这三个字就没有着落，全然落空了。

初九：同人于门，无咎。变艮为门，门之象也。于门者，谓于门外也。门外虽非野之可比，然亦在外，则所同者广而无私昵矣。初九以刚正居下，当同人之初，而上无系应，故有同人于门之象。占者如是，则无咎矣。象曰：出门同人，又谁咎也。谁对二三四五而言也。宗之吝也，戎之伏也，墉之乘，师之遇也，皆咎也。初同于门，即欲咎之，又谁得而咎之？所同者广而无偏党之私，又谁有咎我者？

初九爻辞：「在门口与人相同，没有过错。」初九一爻变，下卦离便成艮，艮为门阙，这是「门」的取象。说「于门」，指的是门外。门外虽然比不上旷野那样开阔，可毕竟已经在外面了，所同的人就广，不至于只跟自己私昵的人相同。初九以阳刚得正之爻居在最下，正当同人之初，上面又没有相应的爻牵系，所以有「同人于门」的象；占卦的人能这样，就不会有过错。《小象传》说：「出门同人，又谁咎也。」这个「谁」，是针对六二、九三、九四、九五说的：六二「同人于宗」的吝，九三「伏戎于莽」的伏，九四「乘其墉」的乘，九五「大师克相遇」的遇，都带着咎。初九只在门口与人相同，就算有人想挑他的毛病，又有谁挑得出来？所同的范围既广，又没有结党营私的偏心，还有谁能怪罪我呢？

六二：同人于宗，吝。凡离变乾而应乎阳者，皆谓之宗。盖乾乃六十四卦阳爻之祖，有祖则有宗，故所应者为宗。若原是乾卦，则本然之祖，见阳不言宗；惟新变之乾，则新成祖矣，所以见阳言宗也，故睽卦六五亦曰宗。统论一卦，则二五中正相应，所以亨；若论二之一爻，则是阴欲同乎阳矣，所以可羞。如履卦彖辞履帝位而不疚，至本爻则贞厉，皆此意。同人贵无私，六二中正，所应之五亦中正，然卦取同人，阴欲同乎阳，臣妾顺从之道也，溺于私而非公矣，岂不羞？故其象占如此。象曰：同人于宗，吝道也。阴欲同乎阳，所私在一人，可羞之道也。

六二爻辞：「只跟自己的宗党相同，会有羞吝。」凡是离卦一爻变而成乾、又上应阳爻的，来氏都称之为「宗」。因为乾是六十四卦一切阳爻的老祖宗，有祖便有宗，所以它所应的那一爻就称「宗」。假如本来就是乾卦，那是天生的祖，见了阳爻不必说宗；只有新变出来的乾，才算新成之祖，所以见阳才说「宗」，《睽》卦六五也是这个缘故而称「宗」。若通看全卦，六二与九五中正相应，所以卦辞说亨；若单看六二这一爻，那就是阴要去同于阳，所以可羞。就像《履》卦《彖传》说「履帝位而不疚」，到了九五本爻却说「贞厉」，都是这个道理。同人贵在没有私心：六二居中得正，所应的九五也居中得正，可是本卦取义在「同人」，阴要去同于阳，那是臣妾顺从的路数，陷在私情里而不出于公心，怎能不羞？所以爻辞的取象与占断是这样。《小象传》说：「同人于宗，吝道也。」阴一心要去同于阳，所偏私的只在一个人身上，这正是可羞的路数。

九三：伏戎于莽，升其高陵，三岁不兴。离错坎为隐伏，伏之象也；中爻巽为入，亦伏之象也。离为戈兵，戎之象也。莽，草也，中爻巽为阴，水草之象也。中爻巽为股，三变为震足，股足齐动，升之象也。巽为高，高之象也；三变中爻艮，陵之象也。离居三，三之象也。兴，发也。伏戎于莽者，俟其五之兵也；升其高陵者，窥其二之动也。对五而言，三在五之下，故曰伏；对二而言，三在二之上，故曰升。

九三爻辞：「把兵埋伏在草丛里，登上高高的土冈，三年都发动不起来。」下卦离与坎互为错卦（六爻阴阳全反），坎的卦德是隐伏，这是「伏」的取象；二至四爻互体成巽，巽为入，也是「伏」的取象。离为戈兵，这是「戎」的取象。「莽」是草，中爻巽属阴，是水草的取象。中爻巽又为股，九三一变则下卦成震，震为足，股与足一齐动起来，这是「升」的取象。巽又为高，这是「高」的取象；九三一变，中爻又成艮，艮为山，这是「陵」的取象。离在八卦之数居第三，这是「三岁」的取象。「兴」就是发动。「伏戎于莽」，是等着九五的兵；「升其高陵」，是窥探六二的动静。对九五来说，九三在它下面，所以说「伏」；对六二来说，九三在它上面，所以说「升」。

九三刚而不中，上无应与，欲同于二，而二乃五之正应，恐九五之见攻，故伏兵于草，升高盼望，将以敌五而攘二。然以理言，二非正应，理不赶；以势言，五居尊位，势不敌，故至三季之久而终不发。其象如此，以其未发，故占者不言凶。象曰：伏戎于莽，敌刚也；三岁不兴，安行也。所敌者既刚且正，故伏藏。三岁不兴者，以理与势俱屈，故不能行。盖行者，则兴动而行也；安者，安于理势而不兴也，故曰安行。安行即四困则之意。

九三以阳刚居阳位而不得中，上面又没有相应的爻。它想跟六二相同，可六二是九五的正应，怕九五来攻，所以把兵埋伏在草丛里，登高张望，打算与九五为敌、把六二抢过来。可是从道理上说，六二并不是它的正应，理上站不住；从形势上说，九五居于尊位，势力上敌不过；所以拖到三年之久，终究没有发动。爻象就是这样。正因为始终没有发动，所以占断里不说凶。《小象传》说：「伏戎于莽，敌刚也；三岁不兴，安行也。」它所要敌对的九五既刚强又居正，所以只能埋伏藏起来。「三岁不兴」，是道理与形势两头都屈居下风，所以行不通。「行」是发动起来去做，「安」是安于理与势而不妄动，所以叫「安行」。这个「安行」，也就是九四《小象》「困而反则」的意思。

九四：乘其墉，弗克攻，吉。墉，墙也。离中虚外围，墉之象也。解卦上六变离，亦曰墉；泰卦上六变艮，大象离曰城，皆以中空外围也。此则九三为六二之墉，九四在上，故曰乘。三四皆争夺，非同人矣，故就言同人。三恶五之亲二，故有犯上之心；四恶二之比三，故有陵下之志。

九四爻辞：「登上了那道墙，却攻不下去，吉利。」「墉」就是墙。离卦中间虚、外面实，围成一圈，这是「墉」的取象。《解》卦上六一变成离，也说「墉」；《泰》卦上六一变成艮，全卦大象像离，就说「城」，都是取中间空、外围实的形状。在本卦，九三就是六二外面的那道墙，九四在九三之上，所以说「乘」。九三、九四都在争夺六二，本来已经不是「同人」了，所以爻辞只好仍旧就着「同人」立说。九三厌恶九五去亲近六二，于是起了犯上的心；九四厌恶六二去亲比九三，于是起了凌下的意。

四不中正，当同人之时无应与，亦欲同于六三。三为二之墉，故有乘墉攻二之象。然以刚居柔，故又有自反而弗克攻之象，能如是则能改过矣，故占者吉。象曰：乘其墉，义弗克也；其吉，则困而反则也。义者，理也；则者，理之法则也。义理不可移易，故谓之则。困者，困穷也，即困而右之之困也。四刚强，本欲攻二，然其志柔，又思二乃五之正应，义不可攻。欲攻不可攻，二者交战往来于此心，故曰困。若知其不可攻，则此心不困矣。言乘其墉矣，岂其力之不足哉？特以义不可同，故弗克攻耳。其吉者，则因困于心而反于义理之法则也，因困则改过矣，故吉。义弗克，正理也；困而反则，九四功夫也。

九四既不居中也不当位，正当同人之时又没有相应的爻，也想去同于六三。六三正是六二外面那道墙，所以有登上墙头去攻六二的象。可它以阳刚之爻居于柔位，所以又有反躬自省、终究攻不下去的象；能这样，就是能改过，所以占卦的人吉利。《小象传》说：「乘其墉，义弗克也；其吉，则困而反则也。」「义」就是理，「则」是理的法度；义理不可更改移易，所以叫作「则」。「困」是困穷，也就是《论语》「困而学之」那个「困」。九四本性刚强，本想攻打六二，可它所居的是柔位，心志也软了下来，又想到六二是九五的正应，按义理不可以攻。想攻又不能攻，两个念头在心里来回交战，所以说「困」。倘若一开头就明白不可攻，这颗心也就不困了。爻辞说他都已经登上墙头了，难道是力气不够吗？只是按义理不该与六二相同，所以攻不下去罢了。之所以吉利，是因为心里困住了，反过来归到义理的法度上去；困住了才肯改过，所以吉。「义弗克」讲的是正当的道理，「困而反则」才是九四实实在在下的工夫。

九五：同人先号咷而后笑，大师克相遇。号平声。火无定体，曰鼓缶而歌，而嗟出涕沱，若中孚象离，曰或泣或歌。九五又变离，故有此象。先号咷后笑者，本卦六爻未变，离错坎为加忧，九五隔于三四，故忧而号咷；及九五变，则中爻为兑悦，故复笑。旅先笑后号咷者，本卦未变，中爻兑悦，故先笑；及上九变，则悦体震动，成小过火眚之凶矣，故后号咷。必用大师者，三伏莽，四乘塘，非大师岂能克？此爻变离，中爻错震，戈兵震动，师之象也。九五阳刚之君，阳大阴小，大师之象也。且本卦错师，亦有师象。

九五爻辞：「与人相同，先是放声痛哭，后来转为欢笑，出动大军战胜阻隔之后才得相遇。」「号」读平声。火没有固定的形体，所以《离》卦里既有「鼓缶而歌」，又有「大耋之嗟」「出涕沱若」；《中孚》卦的大象像离，也说「或泣或歌」。九五这一爻变了以后上卦又成离，所以有这忽哭忽笑的象。先号咷而后笑，是这样来的：本卦六爻未变时，下卦离与坎互为错卦，坎为加忧，九五又被九三、九四隔断，所以忧愁而号咷；等到九五一变，二至四爻互体成兑，兑为悦，所以转而发笑。反过来《旅》卦是先笑后号咷：本卦未变时中爻是兑的喜悦，所以先笑；等到上九一变，悦体转成震的动荡，落到《小过》那种失火焚巢的凶险，所以后来号咷。爻辞一定要说「大师」，是因为九三埋伏在草莽、九四登上墙头，不动用大军怎么胜得了？此爻一变成离，中爻又与震互为错卦，戈兵震动起来，这是「师」的取象。九五是阳刚的君主，阳为大、阴为小，这是「大师」的取象。何况本卦与《师》卦互为错卦，本身也带着师的象。

九五、六二以刚柔中正相应，本同心者也，但为三四强暴所隔，虽同矣，不得遽与之同，故有未同时不胜号咷、既同后不胜喜笑之象。故圣人教占者曰：君臣大分也，以臣隔君，大逆也。当此之时，为君者宜兴大师，克乎强暴后，方遇乎正应而后可，若号咷则失其君之威矣。故教占者，占中之象又如此。象曰：同人之先，以中直也；大师相遇，言相克也。先者，先号咷也；以者，因也。中直与困卦九五中直同，即中正也。言九五所以先号咷者，以中正相应，必欲同之也。相克者，九五克三四也。刘穆之为葛长民所制，刘裕必杀葛长民也。

九五与六二一刚一柔、都居中得正而彼此相应，本是同心的一对，只因中间被九三、九四这两个强横的阳爻隔断，虽然志同却不能马上会合，所以有「没会合时忍不住号啕、会合以后忍不住欢笑」的象。因此圣人教导占卦的人说：君臣是天下的大名分，做臣子的竟把君主隔断，这是大逆；当此之际，做君主的应当兴动大军，战胜强横之后，才能与自己的正应相会，若只是号啕痛哭，那就丢尽了做君主的威严。这是教占者如何自处，而占辞里的取象也正是这样。《小象传》说：「同人之先，以中直也；大师相遇，言相克也。」「先」指先号咷，「以」是因为。「中直」和《困》卦九五的「中直」同义，就是中正。是说九五之所以先号咷，正因为它与六二中正相应，非要与之相同不可。「相克」，是九五战胜九三、九四。就像东晋末年刘穆之受制于葛长民，刘裕便非杀葛长民不可，正是这个局面。

上九：同人于郊，无悔。乾为郊，郊之象也，详见需卦。国外曰郊，郊外曰野，皆旷远之地。但同人于野以卦全体而言，言大同则能亨也，故于野取旷远大同之象；此爻则取旷远无所与同之象，各有所取也。上九居同人之终，又无应与，则无人可同矣，故有同人于郊之象。既无所同，则亦无所悔，故其占如此。象曰：同人于郊，志未得也。无人可同，则不能通天下之志矣。志未得，正与通天下之志相反。

上九爻辞：「与人相同于国都之外的近郊，没有悔恨。」乾为郊，这是「郊」的取象，详细说明见《需》卦。国都之外叫郊，郊之外叫野，都是空旷辽远的地方。不过卦辞「同人于野」是就全卦整体说的，讲的是天下大同才能亨通，所以那里的「野」取的是旷远而大同的象；这一爻的「郊」，取的却是旷远而无人可与相同的象，两处各取各的用意。上九居在《同人》卦的最末一位，又没有相应的爻，那就没有人可以与它相同了，所以有「同人于郊」的象。既然无所与同，也就没有什么可悔，所以占断是这样。《小象传》说：「同人于郊，志未得也。」没有人可同，就不能贯通天下人的心志；「志未得」，正好和《彖传》所说的「通天下之志」唱了反调。

大有，乾下离上。大有，众也。大有者，所有之大也。火在天上，万物毕照，所照皆其所有，大有之象也。一柔居尊，众阳并从，诸爻皆六五之所有，大有之义也。序卦：与人同者，物必归焉，故受之以大有，所以次同人。

《大有》卦，下卦是乾，上卦是离。《杂卦传》说「大有，众也」。所谓「大有」，是说所拥有的东西大。火高悬在天上，万物无不被它照到，凡照到的都归它所有，这是「大有」的卦象。全卦只有一个柔爻，却居在尊贵的第五位，众多阳爻一齐顺从它，各爻都成了六五的所有，这是「大有」的卦义。《序卦传》说：能够与人和同的人，万物必然归附他，所以《同人》之后接上《大有》，这就是《大有》排在《同人》后面的缘故。

大有，元亨。彖辞明。彖曰：大有，柔得尊位大中，而上下应之，曰大有。其德刚健而文明，应乎天而时行，是以元亨。以卦综释卦名，以卦德卦体释卦辞。大有综同人，柔得尊位而大中者，同人下卦之离往于大有之上卦，得五之尊位，居大有之中，而上下五阳皆从之也。上下从之，则五阳皆其所有矣。阳大阴小，所有者皆阳，故曰大有。内刚健则克胜其私，自诚而明也；外文明则灼见其理，自明而诚也。上下应之者，众阳应乎六五也；应天时行者，六五应乎九二也。时者，当其可之谓；天即理也，天之道不外时而已。应天时行，如天命有德、天讨有罪，皆应天而时用之是也。乾为天，因应乾，故发此句。时行即应天之实，非时行之外别有应天也。刚健文明者德之体，应天时行者德之用，有是德之体用，则能亨其大有矣，是以元亨。

卦辞：「《大有》，大为亨通。」这一句的意思，《彖传》里讲得很明白。《彖传》说：「《大有》，柔爻得到尊贵之位而大得其中，上下众爻都来应它，所以叫《大有》。它的德性既刚健又文明，顺应天道而按时施行，因此大为亨通。」这段话是用「卦综」解释卦名，用卦德、卦体解释卦辞。《大有》正是《同人》上下倒转的综卦：所谓「柔得尊位而大中」，就是《同人》下卦离体中的那个柔爻，倒转以后跑到《大有》的上卦去了，占住第五爻的尊位，居在上卦之中，上下五个阳爻都顺从它。上下都顺从，那五个阳爻就全成了它的所有。阳为大、阴为小，所拥有的又都是阳，所以叫「大有」。内卦刚健，就能克制自己的私欲，这是由诚而明；外卦文明，就能透彻看清事理，这是由明而诚。「上下应之」，指众阳都应六五；「应天而时行」，指六五下应九二。「时」是恰好碰上可行的时候；「天」就是理，天的道理不外乎一个「时」字。所谓顺天而按时施行，就像上天授命给有德的人、上天讨伐有罪的人，都是顺着天而按时施用。乾就是天，因为六五所应的是乾，所以《彖传》才发出这一句。「时行」正是「应天」的实际内容，并不是在「时行」之外另有一个「应天」。刚健文明是德的本体，应天时行是德的功用；有了这样的体和用，就能把这份大有畅通开来，所以说「元亨」。

象曰：火在天上，大有。君子以遏恶扬善，顺天休命。火在天上，无所不照，则善恶毕照矣。遏恶者，五刑五用是也；扬善者，五服五章是也。休，美也。天命之性有善无恶，故遏恶扬善者，正所以顺天之美命也。当大有时，宜旌别淑慝也。

《大象传》说：「火在天上，就是《大有》。君子由此遏止邪恶、表彰善良，顺应上天美好的命令。」火高悬天上，无处不照，善的恶的就全照出来了。所谓「遏恶」，就是《尚书·皋陶谟》所说的「五刑五用」；所谓「扬善」，就是「五服五章」那套旌表的制度。「休」是美好。上天赋予人的本性只有善没有恶，所以遏止邪恶、表彰善良，正是顺应上天这份美好的命令。处在大有之世，正该把善类与恶类分别标举出来。

初九：无交害，匪咎，艰则无咎。害者，害我之大有也。离为戈兵，应爻戈兵在前，恶人伤害之象也，故睽卦离在前，亦曰见恶人；夬乃同体之卦，二爻变离，亦曰莫夜有戎。初居下位，以凡民而大有，家肥屋润，人岂无害之理？离火克乾金，其受害也必矣。未交害者，去离尚远，未交离之境也；九三交离境，故曰小人害也，九三害字人此害字来。匪咎者，人来害我，非我之咎也。艰者，艰难以保其大有，如夬之惕号也。

初九爻辞：「还没有交接上祸害，不是自己的过错，能存艰难戒惧之心就不会有过错。」这里的「害」，指伤害我这份大有。离为戈兵，初九所应的那一爻正在离体，戈兵摆在前头，这是恶人来伤害的象；所以《睽》卦离在前，也说「见恶人」；《夬》卦与《大有》属同一卦体的变化，第二爻变而成离，也说「莫夜有戎」——「莫夜」就是傍晚，傍晚有兵戎来袭。初九处在最下的位置，以一个平民之身而拥有大量家业，屋宇宽敞、家道肥厚，别人哪有不来加害的道理？何况离火克乾金，受害是免不了的。说「未交害」，是因为它离上卦的离还远，还没有进入离的地界；到了九三就踏进离的地界了，所以九三《小象》说「小人害也」，九三那个「害」字正是从这里的「害」字来的。「匪咎」是说别人来害我，并不是我自己的过错。「艰」是要以艰难戒惧之心保住这份大有，就像《夬》卦九二「惕号」那样警惕。

初九居卑，当大有之初，应爻离火，必有害我之乾金者。然阳刚得正，去离尚远，故有未交害匪咎之象。然或以匪咎而以易心处之，则必受其害矣；惟艰，则可保其大有而无咎也，故又教占者以此。象曰：大有初九，无交害也。时大有而当其初，所以去离远而无交害。

初九居在卑下的位置，正当大有的开头，它所应的那一爻属离火，必定会有来克害我这乾金的东西。不过初九阳刚而又得正，离上面的离火还远，所以有「尚未交上祸害、不是自己过错」的象。可是倘若仗着「不是我的过错」就掉以轻心地对付过去，那就一定要吃亏；只有存着艰难戒惧之心，才保得住这份大有而不出过错，所以爻辞又拿这个来教占卦的人。《小象传》说：「大有初九，无交害也。」时逢大有而又正在开头，所以离那离火还远，尚未交上祸害。

九二：大车以载，有攸往，无咎。乾错坤为大舆，大车之象也；阳上行之物，车行之象也。以者，用也，用之以载也。变离错坎，坎中满，以载之象也。大车以载之重，九二能任重之象也。二变中爻成巽，巽为股，巽错震为足，股足震动，有攸往之象也。

九二爻辞：「用大车装载，有所前往，没有过错。」下卦乾与坤互为错卦（六爻阴阳全反），坤为大舆，这是「大车」的取象；阳是向上行进的东西，这是车子行走的取象。「以」是用，就是拿它来装载。九二一变成离，离又与坎互为错卦，坎的卦形中间是实的，中实才装得住东西，这是「载」的取象。大车能载重，正是九二能担重任的取象。九二一变，二至四爻互体成巽，巽为股；巽又与震互为错卦，震为足；股与足一齐震动，这是「有攸往」的取象。

九二当大有之时，中德蓄积，充实富有，乃应六五之交孚，故有大车以载之象。有所往而如是，则可以负荷其任，佐六五虚中之君，共济大有之盛，而无咎矣，故其占如此。象曰：大车以载，积中不败也。乾三连，阳多之卦皆曰积，积聚之意。小畜夬皆五阳一阴同体之卦，故小畜曰积德载，此曰以载，而又曰积中者，言积阳德而居中也，则小畜之积德载愈明矣。夬九二小象曰得中道也，小畜九二小象曰牵复在中，皆此中之意。败字在车上来，乾金遇离火，必受克而败坏，故初曰无交害，三曰小人害，则败字虽从车上来，亦害字之意，因中德所以不败坏也。曰积中不败，则离火不烧金，六五厥孚交如，与九二共济大有之太平矣。

九二处在大有之时，中正之德积蓄在内，充实而富足，又上应六五那份彼此诚信的交孚，所以有「大车装载」的象。有所前往而能像这样，就担得起重任，辅佐六五这位虚心居中的君主，一同成就大有的盛世，因而没有过错，所以占断是这样。《小象传》说：「大车以载，积中不败也。」乾卦三画相连，凡阳爻多的卦都说「积」，取积聚的意思。《小畜》与《夬》都是五阳一阴的同体之卦，所以《小畜》说「积载」；这里说「以载」，《小象》又说「积中」，是讲阳德积聚而又居于中位，这么一比，《小畜》那句「积载」的意思也就更明白了。《夬》卦九二《小象》说「得中道也」，《小畜》九二《小象》说「牵复在中」，都是这个「中」字的意思。「败」字是从车上引出来的：乾金碰上离火，必然被克而毁坏，所以初九说「无交害」、九三说「小人害」；可见「败」字虽从车上来，其实也就是「害」字的意思。正因为九二有中正之德，所以不至于败坏。既说「积中不败」，那就是离火不再烧这块金，六五那份诚信交孚，能和九二一同成就大有的太平了。

九三：公用亨于天子，小人弗克。亨，程传如字，本义读享。三居下卦之上，故曰公。五虽阴爻，然居大位，三非正应，故称天子。亨者，阳刚居正，不以大有自私，亨之象也；卦本元亨，故曰亨。用亨于天子者，欲出而有为，以亨六五大有之治也。九二中德，止曰大车以载，不言亨于天子，而九三反欲亨于天子，何也？盖九三才刚志刚，所以用亨天子也。同人大有相综之卦，同人三四皆欲同乎二，所以大有二三皆欲共济五之大有也。小人指四也，弗克者，不能也。三欲亨于天子，四持戈兵阻而害之，因此小人所以弗克亨于天子也。盖大有之四即同人之三，四持戈兵，即三之伏戎也。且三变为睽，舆曳牛掣，即小人之阻不能用亨也。旧注作享者非。用亨天子，犹言出而使天子亨大有之亨也。

九三爻辞：「公侯拿他的力量去使天子亨通，小人做不到。」「亨」字，程颐《易传》照本字读作亨通，朱熹《本义》读作享献。九三居在下卦的最上一爻，所以称「公」。六五虽是阴爻，却占着大位；九三与它并不是正应，所以只称「天子」。所谓「亨」，是九三阳刚而居正位，不把这份大有据为私有，这就是亨的象；本卦卦辞原说「元亨」，所以这里也说「亨」。「用亨于天子」，是想出来有一番作为，好让六五这场大有之治亨通起来。九二有中正之德，爻辞只说「大车以载」，并不说亨于天子；九三反倒要亨于天子，为什么？因为九三才质刚、志气也刚，所以敢去亨天子。《同人》与《大有》是上下倒转互为综的一对卦：《同人》的九三、九四都要去同于六二，倒转过来，《大有》的九二、九三便都要去共同成就六五的大有。「小人」指九四，「弗克」就是不能。九三想去亨于天子，九四手持戈兵从中阻拦加害，因此这个小人使他不能亨于天子。原来《大有》的九四就是《同人》的九三，九四持戈兵，正是《同人》九三「伏戎于莽」那一手。何况九三一变，全卦成《睽》，《睽》卦六三有车被拖住、牛被牵掣之象，正是小人从中阻挠、使他施展不开的写照。旧注把「亨」读成享献，是不对的。「用亨天子」，等于说出来做事，使天子畅享这场大有的亨通。

九三当大有之时，亦欲济亨通之会，亨于天子，而共保大有之治者也。但当离乾交会之间，金受火制，小人在前，不能遽达，故有弗克亨于天子之象。占者得此，不当如九二之有攸往也，可知矣。象曰：公用亨于天子，小人害也。因小人害，所以弗克亨于天子。周公之无交害者，初之远于四也；孔子之小人害者，三之近于四也。

九三处在大有之时，也想成全这场亨通的际会，去使天子亨通，一同保住大有之治。可是它正当下乾与上离交会的当口，乾金被离火所克，小人又拦在前头，一时通达不了，所以有「不能亨于天子」的象。占到此爻的人，不该像九二那样贸然前往，这是不言而喻的。《小象传》说：「公用亨于天子，小人害也。」正因为小人从中作梗，所以才不能亨于天子。周公在初九爻辞里说「无交害」，是因为初九离九四远；孔子在这里的《小象》里说「小人害」，是因为九三离九四近。

九四：匪其彭，无咎。彭音旁。彭，鼓声，又盛也，言声势之盛也。四变中爻为震，震为鼓，彭之象也；变艮，止其盛之象也。九四居大有之时，时过中矣，乃大有之极盛者也，近君岂可极盛？然以刚居柔，故有不极其声势之盛之象，无咎之道也，故其占如此。伊之罔居成功，周之吐握是也，梁冀则不明矣。象曰：匪其彭无咎，明辨晳也。晳音析。晳，明貌，晳然其明辨也，离明之象也。明辨者，辨其所居之地乃别嫌多惧之地，辨其所遇之时乃盛极将衰之时也。

九四爻辞：「不去张大他那份声势，没有过错。」「彭」读作「旁」。「彭」本是鼓声，又有盛大的意思，这里指声势的盛大。九四一变，二至四爻互体成震，震为鼓，这是「彭」的取象；所变出的艮又主静止，这是把那份盛势按下去的取象。九四处在大有之时，时势已经过了中点，正是大有最盛的时候；可它紧挨着君位，哪能让自己盛到顶？好在它以阳刚之爻居于柔位，所以有「不把声势张扬到极处」的象，这是不出过错的路数，所以占断是这样。伊尹功成而不自居，周公一沐三握发、一饭三吐哺地礼贤下士，就是这样的人；东汉的梁冀权势熏天而不知收敛，就是不明白这个道理。《小象传》说：「匪其彭无咎，明辨晳也。」「晳」读作「析」。「晳」是明亮的样子，形容他辨得清清楚楚，这是上卦离主光明的取象。所谓明辨，一是辨清自己所处的地位，那是嫌疑最多、最须戒惧的地方；二是辨清自己所逢的时势，那是盛到极处、行将转衰的时候。

六五：厥孚交如，威如吉。威如者，恭己无为，特有人君之威而已，因六五其体文明，其德中顺，又有阳刚群贤辅之，即舜之无为而治矣，所以有此象。六五当大有之世，文明中顺，以居尊位，虚己诚信，以任九二之贤，不惟九二有孚于五，而上下之阳亦皆以诚信归之，是其孚信之交无一毫之伪者也。是以为六五者，赖群贤以辅治，惟威如而已，此则不言而信，不怒而民威于鈇钺，盖享大有太平之福者也，何吉如之？故其象占如此。象曰：厥孚交如，信以发志也；威如之吉，易而无备也。诚能动物，一人之信，足以发上下相信之志也。易而无备者，厥孚交如矣，惟平易而不防备，则任贤勿贰，去邪勿疑，方可享无为之治矣。威如即恭己，易而无备即无为。若依旧注作戒辞，则小象止当曰威如则吉，不应曰威如之吉也。易而无备，明非尊严也。事尊严，将不为隋炀乎？

六五爻辞：「他的诚信与上下交相感通，自然带着威仪，吉利。」所谓「威如」，是恭敬地端居其位、无为而治，只不过自然带着人君的威仪罢了。因为六五所在的上卦是离，其体文明；它以柔爻居中，其德中正柔顺；又有一群阳刚的贤臣辅佐，这就是舜「恭己正南面而已」的无为之治，所以有这样的象。六五处在大有之世，文明而中顺，占着尊位，虚着自己的心、拿出十足的诚信来任用九二这位贤者；不但九二对六五有诚信，上下各个阳爻也都以诚信归附于他，这份诚信的交往没有一丝一毫的虚伪。因此做六五的，只要靠群贤辅佐治理，自己保住那份威仪就够了。这就是不用开口而人自相信、不用发怒而百姓畏服过于刀斧，正是享受大有太平之福的人，还有什么比这更吉利的？所以爻辞的取象与占断是这样。《小象传》说：「厥孚交如，信以发志也；威如之吉，易而无备也。」诚意能够感动万物，君主一个人的诚信，就足以激发上下彼此相信的心志。所谓「易而无备」，是说既已诚信交孚，就只须平易坦荡而不加防备；能这样，任用贤人才不会三心二意，斥退奸邪才不会犹豫不决，才享得到无为之治。「威如」就是恭己，「易而无备」就是无为。假如照旧注把这句当成告诫之辞，那《小象》只该说「威如则吉」，不该说「威如之吉」。「易而无备」这四个字，正说明所谓威并不是摆出尊严的架子；一味讲尊严，岂不要变成隋炀帝那一路了？

上九：自天佑之，吉无不利。上九以刚明之德，当大有之盛，既有崇高之富贵，而下有六五柔顺之君、刚明之群贤辅之，上九盖无所作为，惟享自天佑助之福，吉而无不利者也。占者有是德，居是位，斯应是占矣。象曰：大有上吉，自天佑也。言皆天之佑助，人不可得而为也。上居天位，故曰天。此爻止有天佑之意，若系辞又别发未尽之意也。如公用射隼，止有解悖之意，若成器而动，又未尽之意也。言各不同，皆发未尽之意，旧注泥于系辞者非。

上九爻辞：「从上天来的保佑，吉利，没有不顺利的。」上九凭着刚健明察之德，处在大有的极盛之时，既有崇高的富贵，下面又有六五这位柔顺的君主以及一班刚明的贤臣辅佐；上九本人可说什么也不必做，只享受上天佑助的福分，所以吉利而无往不利。占卦的人若有这样的德、又居这样的位，才配得上这个占断。《小象传》说：「大有上吉，自天佑也。」是说这一切都出于上天的佑助，不是人力做得来的。上爻居于天位，所以称「天」。这一爻本身只有「天佑」这一层意思；至于《系辞传》所讲的，那是另外发挥了爻辞未曾说尽的意思。就像《解》卦上六「公用射隼」，本爻只有解除悖乱这层意思，《系辞》里讲「藏器于身，待时而动」，又是爻辞未尽的意思。所讲各有不同，都是就爻辞未尽处再作发挥；旧注死死拘泥《系辞》来解本爻，是不对的。

谦，艮下坤上。谦，轻。谦者，有而不居之义。山之高，乃屈而居地之下，谦之象也。止于其内而收敛不伐，顺乎其外而卑以下人，谦之义也。序卦：有大者不可以盈，故受之以谦，故次大有。谦亨，君子有终。君子三也，详见乾卦。三爻艮终万物，故曰有终。彖辞明。

《谦》卦，下卦是艮，上卦是坤。《杂卦传》说「谦，轻」，意思是谦者自轻自下。所谓「谦」，是有而不自居的意思。山本来那样高，却屈居在地的下面，这是「谦」的卦象。内卦艮为止，止于内而收敛自己、不夸耀功劳；外卦坤为顺，顺于外而放低身段、待人谦卑，这是「谦」的卦义。《序卦传》说：拥有大量的人不可以自满，所以《大有》之后接上《谦》卦，这就是《谦》排在《大有》后面的缘故。卦辞「谦亨，君子有终」里的「君子」指九三，理由详见《乾》卦的解说；八卦正位艮在第三爻，艮又是终结万物的卦，所以说「有终」。这几句的意思，《彖传》里讲得很明白。

彖曰：谦亨，天道下济而光明，地道卑而上行。天道亏盈而益谦，地道变盈而流谦，鬼神害盈而福谦，人道恶盈而好谦。谦尊而光，卑而不可踰，君子之终也。上时掌反。济者，施也。天位乎上而气则施于下也。光明者，生成万物，化育昭著而不可掩也。卑者，地位乎下也；上行者，地气上行而交乎天也。天尊而下济，谦也，而光明，则亨矣；地卑，谦也，而上行，则亨矣，此言谦之必亨也。

《彖传》说：「《谦》所以亨通：天的法则是往下施予而愈显光明，地的法则是自处卑下而气往上行。天的法则亏损盈满而增益谦下，地的法则倾坏盈满而流注谦下，鬼神的法则损害盈满而降福谦下，人的法则厌恶盈满而喜好谦下。谦而居尊位则德愈光辉，谦而居卑位则人不可越，这就是君子能够善终的道理。」「上行」的「上」读作时掌反，是上升的意思。「济」是施予：天的位置在上，而它的气却往下施于万物。「光明」是说它生成万物、化育昭彰而掩盖不住。「卑」是地的位置在下；「上行」是地气往上升而与天交会。天本尊贵却肯下施，这就是谦，而它愈发光明，这就是亨；地本卑下，这就是谦，而它的气能上行交天，这也是亨。这两句是说谦德必定亨通。

亏盈盖谦以气言，变盈流谦以形言，变者倾坏，流者流注卑下之地而增高也。害盈福谦以理言，恶盈好谦以情言，此四句统言天地鬼神人，三才皆好其谦，见谦之所以亨也。踰者，过也，言不可及也。尊者有功有德，谦而不居，愈见其不可及，亦如天之光明也；卑者有功有德，谦而不居，愈见其不可及，亦如地之上行也。夫以尊卑之谦，皆自屈于其始，而光不可踰，皆自伸于其终，此君子之所以有终也。

「亏盈益谦」是就气来说，「变盈流谦」是就形来说：「变」是倾塌毁坏，「流」是泥沙流注到低洼处而使它渐渐增高。「害盈福谦」是就理来说，「恶盈好谦」是就人情来说。这四句合起来把天、地、鬼神、人一并说尽，天、地、人三才都喜好谦德，可见谦之所以能够亨通。「踰」是越过，是说别人赶不上他。地位尊贵的人有功有德而谦让不居，越发显得别人赶不上，正像天在上而愈见光明；地位卑下的人有功有德而谦让不居，也越发显得别人赶不上，正像地在下而气能上行。可见不论尊者卑者的谦，起初都是自己把自己屈下去，而那份光辉别人越不过，到末了都是自己把自己伸展开来，这就是君子之所以「有终」。

象曰：地中有山，谦。君子以裒多益寡，称物平施。裒，步尤切。上下五阴，地之象也；一阳居中，地中有山之象也。五阴之多，人欲也；一阳之寡，天理也。君子观此象，裒其人欲之多，益其天理之寡，则廓然大公，物来顺应，物物皆天理，自可以称物平施，无所处而不当矣。裒者，减也。

《大象传》说：「地中有山，就是《谦》。君子由此减损多的、增益少的，衡量事物而使施予公平。」「裒」读步尤切。全卦上下共五个阴爻，是地的取象；只有九三一个阳爻夹在当中，正是「地中有山」的取象。五个阴爻这么多，比作人欲；一个阳爻这么少，比作天理。君子看到这个卦象，就去减损自己那多得过分的人欲，增益自己那少得可怜的天理；如此心地便廓然大公，事情来了随顺应付，样样都合天理，自然能够衡量事物而施予得公平，无论处在什么境地都不会不妥当。「裒」就是减少。

初六：谦谦君子，用涉大川，吉。凡易中有此象而无此事、无此理者，于此爻涉大川见之，盖金车玉铉之类也。周公立爻辞，止因中爻震木在坎水之上，故有此句，而今就文依理，只得说能谦险亦可济也。六柔，谦德也；初卑位也，以谦德而居卑位，谦而又谦也。君子有此谦德，以之济险亦吉矣，故占者用涉大川吉。象曰：谦谦君子，卑以自牧。牧，养也。谦谦而成其君子何哉？盖九三劳谦君子，万民所归服者也，二并上与三俱鸣其谦，四则撝裂其谦，五因谦而利侵伐，初居谦之下，位已卑矣，何所作为哉？惟自养其谦德而已。

初六爻辞：「谦而又谦的君子，用这样的德行去渡大河，吉利。」凡是《周易》里只有这个象、却并没有这件事也没有这个道理的，在这一爻的「涉大川」上就看得出来，跟《噬嗑》的「金矢」、《鼎》卦的「玉铉」是一类。周公系这句爻辞，只因为本卦三至五爻互体成震，震为木，二至四爻互体成坎，坎为水，木浮在水上正是舟楫，所以有这一句；如今我们照着文义讲道理，只能说能谦的人连险难也渡得过去。初六是柔爻，正是谦德；初爻又是卑位，以谦德而居卑位，那就是谦上加谦。君子有这样的谦德，拿它去渡越险难也是吉的，所以占者「用涉大川吉」。《小象传》说：「谦谦君子，卑以自牧。」「牧」是畜养。谦而又谦怎么就成就了他的君子之名呢？因为九三是有功而谦的君子，万民都归服他；六二连同上六都跟着九三一起鸣发其谦，六四则把自己让开以为谦，六五凭着谦而利于征伐；唯独初六居在谦卦的最下，位置已经卑到底，还能有什么作为？只有自己涵养这份谦德罢了。

六二：鸣谦，贞吉。本卦与小过同有飞鸟遗音之象，故曰鸣。豫卦亦有小过之象，亦曰鸣。又中爻震为善鸣。鸣者，阳唱而阴和也。荀九家以阴阳相应故鸣，得之矣。故中孚错小过，九二曰鸣鹤在阴，又曰翰音登于天，皆有鸣之意。鸣鹤小象曰中心愿也，此曰中心得也，言二与三中心相得，所以相唱和而鸣也。若旧注以谦有闻，则非鸣谦，乃谦鸣矣。若传以德充积于中，见于声音，则上六鸣谦其志未得，与鸣豫之凶，皆说不去矣。六二柔顺中正，相比于三，三盖劳谦君子也，三谦而二和之，与之相从，故有鸣谦之象，正而且吉者也，故其占如此。象曰：鸣谦贞吉，中心得也。言六二与三中心相得，非勉强唱和也。

六二爻辞：「应和着鸣发谦德，守正吉利。」本卦的爻画与《小过》一样，都有飞鸟留下鸣声的象，所以说「鸣」；《豫》卦也带着《小过》的象，也说「鸣」。何况三至五爻互体成震，震为善鸣。所谓「鸣」，是阳爻先唱、阴爻来和。荀爽等九家《易》说阴阳相应才鸣，讲对了。所以《中孚》与《小过》互为错卦，《中孚》九二说「鸣鹤在阴」，上九又说「翰音登于天」，都带着鸣的意思。「鸣鹤」那一爻的《小象》说「中心愿也」，这里的《小象》说「中心得也」，都是说六二与九三心里彼此投合，所以一唱一和地鸣。假如照旧注解成「因谦而有名声」，那就不是「鸣谦」，倒成了「谦鸣」。假如照《程氏易传》解成德行充积于内、发露为声音，那么上六同样是「鸣谦」却说「其志未得」，《豫》卦初六「鸣豫」还是凶，就都讲不通了。六二柔顺而居中得正，紧邻着九三，九三正是那位有功而谦的君子；九三谦，六二便应和他、跟从他，所以有「鸣谦」的象，这是既正又吉的，所以占断是这样。《小象传》说：「鸣谦贞吉，中心得也。」是说六二与九三心里真正投合，并不是勉强凑合着一唱一和。

九三：劳谦君子，有终吉。劳者，勤也，即劳之来之之劳。中爻坎为劳卦，虽系辞去声读，然同此劳字也。又中爻水，水有井象，君子以劳民劝相，此劳字之象也。艮终万物，三居艮之终，故以文王卦辞君子有终归之。八卦正位，艮在三，所以此爻极善。有终即万民服。旧注因系辞有功而不德同，遂以为功劳，殊不知劳乎民后方有功，此爻止有劳而不伐意，故万民服。九三当谦之时，以一阳而居五阴之中，阳刚得正，盖能劳乎民而谦者也。然虽不伐其劳，而终不能掩其劳，万民归服，岂不有终？故占者吉。象曰：劳谦君子，万民服也。阴为民，五阴故曰万民；众阴归之，故曰服。

九三爻辞：「为民操劳而又谦退的君子，能够善终，吉利。」「劳」是勤劳，就是《孟子》所引「劳之来之」的那个「劳」。二至四爻互体成坎，《说卦传》称坎为「劳卦」；《系辞传》里那个「劳」虽读去声，其实与这里是同一个字。何况中爻属水，水有井的象，《井》卦《大象》说「君子以劳民劝相」，这正是「劳」字的取象。艮是终结万物的卦，九三居在下卦艮的最上一爻，所以文王卦辞「君子有终」这句便归到它身上。八卦正位艮在第三爻，所以这一爻极好。「有终」也就是万民归服。旧注因为《系辞传》讲这一爻「有功而不德」，就把「劳」讲成功劳，却不知先要为百姓操劳，然后才谈得上功；这一爻只有出了力而不夸耀这一层意思，所以万民才服。九三处在谦的时候，以一个阳爻居在五个阴爻当中，阳刚而又得正，正是那种能为百姓操劳而又谦退的人。虽然不夸耀自己的辛劳，可他的辛劳终究掩盖不住，万民都来归服，怎么会不「有终」？所以占者吉。《小象传》说：「劳谦君子，万民服也。」阴爻象征民，卦中有五个阴爻，所以说「万民」；众阴都归向它，所以说「服」。

六四：无不利，撝谦。撝者，裂也，两开之意。六四当上下之际，开裂之象也。撝谦者，以撝为谦也。凡一阳五阴之卦，其阳不论位之当否，皆尊其阳而卑其阴，如复之元吉，师之锡命，豫之大有得，比之显比，剥之得舆，皆尊其阳不论其位也。六四才位皆阴，九三劳谦之贤，正万民归服之时，故开裂退避而去，非旧注更当发挥其谦也。六四当谦之时，柔而得正，能谦者也，故无不利矣。但劳谦之贤在下，不敢当阳之承，乃避三而去之，故有以撝为谦之象，占者能此，可谓不违阳阳之则者矣。象曰：无不利，撝谦，不远则也。则者，阳尊阴卑之法则也，撝而去之，不违尊卑之则矣。

六四爻辞：「没有不利，把自己分开让出去以为谦。」「撝」是裂开，两边分让的意思。六四正当上下两卦交接之处，有裂开的象。「撝谦」，就是拿「让开」这个办法来表示谦。凡是一个阳爻五个阴爻的卦，那个阳爻不论位当不当，都是尊阳而卑阴：像《复》卦初九说「元吉」，《师》卦九二说「王三锡命」，《豫》卦九四说「大有得」，《比》卦九五说「显比」，《剥》卦上九说「得舆」，都是尊崇那个阳爻而不论它的爻位。六四的才质与爻位都属阴，而九三这位劳谦之贤，正当万民归服的时候，所以它裂开身子退避让开，并不是像旧注说的还要更进一步去发扬自己的谦。六四处在谦的时候，柔顺而又当位，是个能谦的人，所以没有不利。只是那位劳谦之贤就在自己下面，它不敢受这个阳爻的承奉，于是避开九三而让出去，所以有「以让开为谦」的象。占卦的人能这样，可以说是没有违背阴阳尊卑的法则了。《小象传》说：「无不利，撝谦，不违则也。」「则」就是阳尊阴卑的法则；裂开身子让开去，正是不违背尊卑的法则。

六五：不富以其邻，利用侵伐，无不利。阳称富，小畜五阳，故小象曰不独富也；阴皆不富，故泰六四亦曰不富。富与邻皆指三。以者，用也。中爻震为长子，三非正应，故称邻。言不用富厚之力，但用长子帅师，而自利用侵伐也。坤为众，中爻震，此爻变离为戈兵，众动戈兵，侵伐之象。此象亦同初六用涉大川，但此则以变爻言也，上六利用行师亦此象。五以柔居尊，在上而能谦者也，上能谦则从之者众矣，故有不富以邻而自利用侵伐之象。然用侵伐者，因其不服而已，若他事亦无不利也，占者有此谦德，斯应是占矣。象曰：利用侵伐，征不服也。侵伐非黩武，以其不服，不得已而征之也。

六五爻辞：「不靠自己的财富而借重邻近的力量，宜于用来征伐，没有不利。」阳爻才称「富」，《小畜》有五个阳爻，所以九五《小象》说「不独富也」；阴爻都不富，所以《泰》卦六四也说「不富」。这里的「富」和「邻」都指九三。「以」是用。三至五爻互体成震，震为长子；九三又不是六五的正应，所以只称它作「邻」。意思是不动用自家财力的厚势，只借长子率兵出师，自然就利于征伐。下卦坤为众，中爻是震主动，六五这一爻变则上卦成离，离为戈兵，众人一动而戈兵随之，这是「侵伐」的取象。这个取象和初六的「用涉大川」是同一路数，只不过这里是就变爻立说的，上六「利用行师」也是这个象。六五以柔爻居尊位，处在上面而能谦；上位的人能谦，跟从的人自然就多，所以有「不靠自家财富而借重邻力、自然利于征伐」的象。不过之所以要动干戈，只是因为对方不肯归服罢了；若是别的事情，同样没有不利。占卦的人有这样的谦德，才配得上这个占断。《小象传》说：「利用侵伐，征不服也。」出兵征伐并不是穷兵黩武，只因对方不服，不得已才去讨伐他。

上六：鸣谦，利用行师，征邑国。凡易中言邑国者，皆坤土也。升卦坤在外，故曰升虚邑；晋卦坤在内，故曰维用伐邑；泰之上六曰自邑告命；师上六曰开国承家；复之上六曰以其国君凶；讼九二变坤，曰邑人三百户；益之中爻坤曰为依迁国；夬下体错坤曰告自邑；涣九五变坤曰涣王居；此曰征邑国，皆因坤土也。上六当谦之终，与三为正应，见三之劳谦，亦相从而和之，故亦有鸣谦之象。然六二中正，既与三中心相得，结亲比之好，则三之心志不在上六而不相得矣，故止可为将行师征邑国而已，岂能与劳谦君子之贤相为唱和其谦哉？象曰：鸣谦志未得得也，可用行师征邑国也。志未得者，上六与九三心志不相得也。六二与上六皆鸣谦，然六二中心得，上六志未得，所以六二贞吉，而上六止利用行师也。

上六爻辞：「应和着鸣发谦德，宜于出兵行师，讨伐属邑与小国。」凡《周易》里讲到「邑」「国」的，都因为卦中有坤，坤为土地。《升》卦坤在外卦，所以说「升虚邑」；《晋》卦坤在内卦，所以说「维用伐邑」；《泰》卦上六说「自邑告命」；《师》卦上六说「开国承家」；《复》卦上六说「以其国君凶」；《讼》卦九二一变成坤，所以说「邑人三百户」；《益》卦中爻是坤，所以说「利用为依迁国」；《夬》卦下体与坤互为错卦，所以说「告自邑」；《涣》卦九五一变成坤，所以说「涣王居」；这里说「征邑国」，统统是因为坤土。上六处在谦卦的终点，与九三是正应，看见九三劳而能谦，也跟着去应和他，所以同样有「鸣谦」的象。可是六二居中得正，早已与九三心心相得，结成了亲近比邻的交情，那么九三的心思就不在上六身上，两下便合不来了。所以上六只能给人做个带兵的将领，去讨伐属邑小国罢了，哪里还能跟劳谦君子那样的贤者彼此唱和着鸣其谦呢？《小象传》说：「鸣谦，志未得也；可用行师，征邑国也。」所谓「志未得」，是上六与九三心志合不到一处。六二与上六都是「鸣谦」，可六二是「中心得」，上六是「志未得」，所以六二守正得吉，上六却只能利于出兵行师。

豫，坤下震上。豫，怠。豫者，和乐也。阳始潜闭于地中，及其动而出地，奋发其声，通畅和豫，豫之象也。内顺外动，豫之由也。序卦：有大而能谦必豫，故受之以豫，所以次谦。豫，利建侯行师。震长子主器，震惊百里，建侯之象；中爻坎陷，一阳统众阴，行师之象也。屯有震无坤，则言建侯；谦有坤无震，则言行师；此震坤合，故兼言也。

《豫》卦，下卦是坤，上卦是震。《杂卦传》说「豫，怠」，是说安乐容易生出怠惰。所谓「豫」，就是和顺喜乐。阳气起初潜伏封闭在地下，等到它一动而破土出地，奋然发出雷声，万物通畅和乐，这是「豫」的卦象。内卦坤柔顺、外卦震奋动，顺着性子而动，这是「豫」的由来。《序卦传》说：既拥有大量又能谦下，必定和乐，所以《谦》卦之后接上《豫》卦，这就是《豫》排在《谦》后面的缘故。卦辞：「《豫》，宜于封建诸侯、出兵行师。」震为长子，主持宗庙祭器，《震》卦又说「震惊百里」，这是「建侯」的取象；二至四爻互体成坎，坎为险陷，而一个阳爻统领众多阴爻，这是「行师」的取象。《屯》卦有震而无坤，所以只说「建侯」；《谦》卦有坤而无震，所以只说「行师」；这里震、坤两卦合在一处，所以两样都说。

彖曰：豫，刚应而志行，顺以动豫。豫顺以动，故天地如之，而况建侯行师乎？天地以顺动，故日月不过而四时不忒；圣人以顺动，则刑罚清而民服。豫之时义大矣哉。以卦体卦德释卦名卦辞，而极言之。刚，九四也；刚应者，一阳而众阴从之也；志行者，阳之志得行也。刚应志行，豫也；内顺外动，所以成其豫也，故名豫。

《彖传》说：「《豫》卦，刚爻得到众爻响应而心志能够推行，顺理而动，这就是豫。豫的道理是顺理而动，所以天地的运行也不过如此，何况封建诸侯、出兵行师这类人事呢？天地顺理而动，所以日月运行不出偏差、四季更替不失次序；圣人顺理而动，那么刑罚清简而百姓心服。《豫》所包含的时机与义理，真是大啊。」这一段是用卦体、卦德解释卦名和卦辞，并且推到极处加以赞叹。「刚」指九四；「刚应」是说全卦只此一个阳爻，众阴都顺从它；「志行」是说这个阳爻的心志得以推行。刚爻得应、心志得行，这就是豫；内卦柔顺、外卦震动，正是造成豫的缘由，所以卦名叫《豫》。

凡事合乎天理则顺，肯乎天理则逆。顺以动，一念一事皆天理矣。天地如之者，言天地亦不过如我之顺动也；天地且不之违，而况于人之建侯行师乎？此其所以利也。天地以顺动者，顺其自然之气；圣人以顺动者，顺其当然之理。不过者，不差过也；不忒者，不愆忒也。刑罚不事乎理，惟乘一人喜怒之私，故民不服；若顺动合乎天理之公，纵施刑罚亦天刑也，故民服。时养者，豫中事理之时宜也，即顺动也，此极言而赞之也。六十四卦时而已矣。事若浅而有深意，曰时义大矣哉，欲人思之也；非美事有时或用之，曰时用大矣哉，欲人则之也；大事大变曰时，大矣哉，欲人谨之也。

凡事合于天理便是顺，违背天理便是逆。顺着天理而动，那么一个念头、一桩事情，无不合于天理。所谓「天地如之」，是说天地的运行也不过就像我这样顺理而动；连天地都不违背这个道理，何况人间封建诸侯、出兵行师这类事呢？这就是卦辞说「利」的缘故。天地顺理而动，顺的是自然之气；圣人顺理而动，顺的是当然之理。「不过」是不出差错，「不忒」是不生舛误。刑罚若不依着道理，只凭君主一个人的喜怒私意，百姓就不服；若是顺理而动、合于天理的公道，那么纵然动用刑罚，也等于是上天在行刑，所以百姓心服。这里的「时养」二字，当作「时义」，指的是《豫》卦当中事理所应合的时机，也就是顺动；这一句是把道理推到极处而加以赞叹。六十四卦说来说去，归根到底不过一个「时」字：有的事看似浅显却含着深意，就说「时义大矣哉」，是要人细细思索；有的本不算美事而有时不得不用，就说「时用大矣哉」，是要人拿它作准则；有的属于大事大变，就直说「时大矣哉」，是要人格外谨慎。

象曰：雷出地奋，豫。先王以作乐崇德，殷荐之上帝，以配祖考。奋者，奋发而成声也。作，乃制礼作乐之作。作乐以崇德，故闻乐知德。殷，盛也。作乐乃朝廷邦国之常典，各有所主，其乐不同；惟万物本乎天，故有郊；人本乎祖，故有庙；是其用乐之最大者，故曰殷荐。故冬至祀上帝于圜丘，而配之以祖，必以是乐荐之；季秋祀上帝于明堂，而配之以考，必以是乐荐之也。中爻坎为乐律，乐之象；五阴而崇一阳德，崇德之象；帝出于震，上帝之象；中爻艮为门阙，坎为隐伏，宗庙祖宗之象。

《大象传》说：「雷从地里出来而奋然震响，就是《豫》。先王由此制作音乐来推崇功德，隆重地献给上帝，并以祖先配享。」「奋」是奋发而形成声响。「作」就是「制礼作乐」的作。作乐是为了推崇功德，所以听一个朝代的音乐就知道它的德。「殷」是盛大。制作音乐原是朝廷邦国的常典，各有各的主用，乐章也各不相同；只是万物本原于天，所以有郊祀之礼；人本原于祖先，所以有宗庙之祭；这是用乐最隆重的场合，所以叫「殷荐」。因此冬至在圜丘祭祀上帝，以始祖配享，必定用这套乐来进献；季秋在明堂祭祀上帝，以父考配享，也必定用这套乐来进献。二至四爻互体成坎，坎为乐律，这是「乐」的取象；五个阴爻共同推崇那一个阳爻的德，这是「崇德」的取象；《说卦传》说「帝出乎震」，上卦正是震，这是「上帝」的取象；三至五爻互体成艮，艮为门阙，坎又为隐伏，这是宗庙祖宗的取象。

初六：鸣豫，凶。鸣，详见鸣谦。谦豫二卦同体，文王综为一卦，故杂卦曰谦轻而豫怠也。谦之上六即豫之初六，故二爻皆言鸣。震性动又决躁，所以浚恒凶，飞鸟凶。初六与九四为正应，九四由豫，初据其应与之常，欲相从乎四而和之，故有鸣豫之象。然初位卑，四近君，乃权臣也，正其志大行之时，上下既悬绝，且初又不中正，应与之情乖矣，岂能与四彼此唱和？其豫不能唱和，初之志穷矣，凶之道也，故占者凶。象曰：初六鸣豫，志穷凶也。惟志穷所以凶。中孚鹤鸣子和，曰中心愿也；六二鸣谦，曰中心得也，此心志相孚者也。上六鸣谦，曰志未得也；初六鸣豫，曰志穷凶也，此心志不相孚者也。相孚者皆曰心，不相孚者皆曰志，此所以为圣人之言。

初六爻辞：「鸣声张扬自己的逸乐，凶。」「鸣」字的讲法详见《谦》卦六二的「鸣谦」。《谦》《豫》两卦本是同一卦体，文王把它上下倒转互综而分作两卦，所以《杂卦传》说「谦轻而豫怠」。《谦》卦的上六，倒转过来正是《豫》卦的初六，所以这两爻都说「鸣」。震的性情好动而又躁急决绝，所以《恒》卦初六说「浚恒凶」、《小过》说「飞鸟以凶」。初六与九四是正应，九四是全卦逸乐所由来的那一爻；初六仗着正应的常理，想跟从九四去应和他，所以有「鸣豫」的象。可是初六位卑，九四紧挨君位、是当权的大臣，正当他心志大行的时候，上下相差悬殊；何况初六又不居中不当位，正应之间的情分早已乖离，哪里还能跟九四彼此唱和？既然唱和不成，初六的心志便穷尽无路，这是取凶的路数，所以占者凶。《小象传》说：「初六鸣豫，志穷凶也。」正因为心志穷尽，所以凶。《中孚》九二鹤鸣而子和，《小象》说「中心愿也」；《谦》卦六二鸣谦，《小象》说「中心得也」，这两处是心志彼此相合的。《谦》卦上六鸣谦，《小象》说「志未得也」；《豫》卦初六鸣豫，《小象》说「志穷凶也」，这两处是心志彼此不合的。凡相合的都说「心」，凡不合的都说「志」，这正见得是圣人下的字。

六二：介于石，不终日贞吉。凡物分为两间者曰介。二变刚，分坤为两间，介之象也。介于石者，言操守之坚，如石不可移易，中爻艮石之象也。不终日者，不溺于豫，见几而作，不待其日之晚也。二变中爻离日，居下卦之上，不终日之象也。八卦正位，坤在二，故贞吉。豫易以溺人，诸爻皆溺于豫，独六二中正自守，安静坚确，故有此象，正而且吉之道也，故其占如此。象曰：不终日贞吉，以中正也。惟中正，故不终日贞吉。

六二爻辞：「耿介得像石头一样，不等一天过完就抽身，守正吉利。」凡把一样东西分成两半、界限分明的叫「介」。六二一变为阳刚，把下卦坤劈成上下两截，这是「介」的取象。「介于石」是形容操守坚定，像石头一样搬不动；三至五爻互体成艮，艮为石，这是「石」的取象。「不终日」，是不沉溺在逸乐里，一看出苗头就动身，不等日头落山；六二一变，二至四爻互体成离，离为日，而六二又居下卦之上，这是「不终日」的取象。八卦正位坤在第二爻，六二正得坤位，所以说「贞吉」。逸乐最容易淹没人，本卦各爻大都陷在豫里，唯独六二居中得正、自己守得住，安静而坚定，所以有这样的象，这是既正又吉的路数，所以占断是这样。《小象传》说：「不终日贞吉，以中正也。」正因为它居中得正，所以能不待终日而守正获吉。

六三：盱豫悔，迟有悔。盱者，张目也。中爻错离，目之象也。盱自以为豫者，九四当权，三与亲比，幸其惧势之足凭，而自纵其所欲也。盱与介相反，迟与不终日相反，二中正，三不中正故也。四为豫之主，六三阴柔，不中不正而近于四，上视于四而溺于豫，宜有悔者也，故有此象。而其占为事当速悔，若悔之迟，则过而不改，是谓过矣，此圣人为占者开迁善之门，而勉之以速改也。象曰：盱豫有悔，位不当也。六三不中正，故位不当。

六三爻辞：「睁着眼往上巴望而贪图逸乐，会有悔；拖延不改，更有悔。」「盱」是张大眼睛往上看。二至四爻互体成坎，坎与离互为错卦，离为目，这是「目」的取象。它睁眼上望而自以为得乐，是因为九四当权，六三紧挨着他、亲近攀附，庆幸这份权势可以依靠，于是放纵自己的欲望。「盱」与六二的「介」正相反，「迟」与六二的「不终日」正相反，缘故就在六二居中得正、六三既不居中也不当位。九四是全卦逸乐所由来的主爻，六三阴柔，不中不正而又靠近九四，抬头望着九四而沉溺在逸乐里，本就该有悔，所以有这样的象。至于占断，是说这种事应当赶快悔改；倘若悔得太迟，就成了有过不改，那才真叫「过」。这是圣人替占卦的人打开一扇改过向善的门，勉励他赶快回头。《小象传》说：「盱豫有悔，位不当也。」六三既不居中又不当位，所以说位不当。

九四：由豫，大有得，勿疑朋盍簪。由豫者，言人心之和豫由四而致也。本卦一阳为动之主，动而众阴悦从，故曰由豫。大有得者，言得大行其志，以致天下之豫也。四多疑惧，故曰疑；又中爻坎，亦为狐疑。勿疑者，中爻艮止，止而不疑之象也，因九四才刚明，故教之以勿疑也。盍者，合也；簪者，首笄也，妇人冠上之饰，所以緫聚其髪者也。下坤，妇人之象也；一阳横于三阴之首，簪之象也。勿疑朋盍簪者，勿疑朋合于我者皆簪冠之妇人也。

九四爻辞：「天下的和乐由他而来，大有所得；不要猜疑，朋类自会像发簪聚拢头发那样合到一起。」所谓「由豫」，是说人心的和乐都由九四带来。本卦只有这一个阳爻，是震动的主爻，它一动，众阴都欢喜跟从，所以说「由豫」。「大有得」，是说他能大大推行自己的抱负，从而带来天下的和乐。第四爻的位置最多疑虑畏惧，所以说「疑」；何况二至四爻互体成坎，坎又主狐疑。说「勿疑」，是因为三至五爻互体成艮，艮为止，止住而不再疑，这是「勿疑」的取象；又因为九四才质刚明，所以教他不要多疑。「盍」是合拢；「簪」是束发的笄，妇人冠上的饰物，用来把头发总聚起来。下卦坤是妇人的取象；一个阳爻横在三个阴爻的顶上，正是发簪的取象。所谓「勿疑朋盍簪」，是说不要疑虑那些聚合到我这里来的同类，他们不过都是簪着发簪的妇人一流罢了。

九四一阳居五阴之中，人所由以为豫，故有由豫之象。占者遇此，故为大有得。然人既乐从，正当得志之时，必展其大行之志，俾人人皆享其和平豫大之福。勿疑由豫于我者，无同德之阳明，而所以朋合于上下内外者皆阴柔之群小可也，故又教占者必不可疑如此。象曰：由豫，大有得，志大行也。刚应而无他爻以分其权，故曰志大行。

九四以一个阳爻居在五个阴爻当中，众人的逸乐都由他而来，所以有「由豫」的象；占卦的人遇上此爻，因而说「大有得」。可是众人既然乐意跟从，正当他得志的时候，就必须施展那份大行天下的抱负，让人人都享到这份和平安乐的福气。不要因为那些依赖我而得乐的人里头没有一个与我同德的阳刚明智之士，而聚合在上下内外的又都是阴柔的小人，就疑虑退缩——这样也未尝不可行。所以爻辞又教占卦的人，千万不可如此猜疑。《小象传》说：「由豫，大有得，志大行也。」这个刚爻得到众爻响应，又没有别的阳爻来分它的权，所以说心志大得推行。

六五：贞疾，恒不死。中爻为坎，坎为心病，疾之象也。曰贞疾者，言非假疾，疾之在外而可以药石者也。九四由豫，人心通归于四，危之极矣。下卦坤为腹，凡四居卦之中为心，即咸卦憧憧往来之爻也，此正腹中心疾，故谓之贞疾。恒者，常也，言贞疾而常不死也。周室衰微，此爻近之。六五当豫之时，柔不能立，而又乘九四之刚，权之所主，众之所归，皆在于四，衰弱极矣，故有贞疾之象；然以其得中，故又有恒不死之象，即象而占可知矣。象曰：六五贞疾，乘刚也；恒不死，中未亡也。虽乘四为刚所逼，然柔而得中，犹存虚位不死。

六五爻辞：「久缠不去的病，长期拖着却不至于死。」二至四爻互体成坎，《说卦传》说坎为心病，这是「疾」的取象。说「贞疾」，是讲它不是装出来的病，也不是发在体表、可以用药石医治的病。九四是全卦逸乐所由来的主爻，人心全都归向了九四，六五的处境危险到了极点。下卦坤为腹，而第四爻居在六爻的中段就算作心，正如《咸》卦九四「憧憧往来」那一爻；这里正是腹中的心病，所以叫「贞疾」。「恒」是长久，是说这病久缠而人却长久不死。周王室衰微而名号仍在，就近乎这一爻的光景。六五处在豫的时候，柔弱而立不起来，又骑在九四这个刚爻的上面；权柄的归属、众人的归心，全在九四那里，衰弱到了极点，所以有「贞疾」的象；不过它毕竟居于上卦之中，所以又有「长久不死」的象。就着这个象去推占断，也就清楚了。《小象传》说：「六五贞疾，乘刚也；恒不死，中未亡也。」虽然骑在九四头上而被刚爻所逼，可它柔顺而居中，还保得住一个空名之位而不至于灭亡。

上六：冥豫，成有渝，无咎。冥者，幽也，暗也。上六以阴柔居豫极，为昏冥于豫之象。成者，五阴同豫，至上六已成矣。然以动体变刚成离，则前之冥冥者，今反昭昭矣，故又为其事虽成，然乐极哀生，不免有悔心之萌，而能改变之象。占者如是，则能补过矣，故无咎。象曰：冥豫在上，何可长也。豫已极矣，宜当速改，何可长溺于豫而不返也。

上六爻辞：「昏昏然沉溺于逸乐，局面已经铸成；若能有所改变，便不会有过错。」「冥」是幽暗昏昧。上六以阴柔之爻居在豫的最上一位，正是昏昏然沉溺于逸乐的象。「成」是说五个阴爻一同耽于逸乐，到上六已经积成定局。可是上六身在震这个主动之体，一变为阳刚，上卦便成离，离主光明，那么先前昏昏暗暗的，如今反倒明明白白了；所以又有这样的象：事情虽已铸成，但乐到极处哀愁便生，免不了萌出悔改的心，从而能够转变。占卦的人能这样，就补得回过失，所以没有过错。《小象传》说：「冥豫在上，何可长也。」逸乐已到极处，正该赶紧回头，怎么可以长久沉溺在里面而不知返呢？

随，震下兑上。随，无故也。随者，从也。少女随长男，随之象。曰随综蛊，以艮下而为震，以巽上而为兑，随之义也；此动彼悦，亦随之义也。序卦：豫必有随，故受之以随，所以次豫。随，元亨，利贞，无咎。随，元亨，然动而悦，易至于诡随，故必利于贞，方得无咎。若所随不贞，则虽大亨，亦有咎矣。不可依穆姜作四德。

《随》卦，下卦是震，上卦是兑。《杂卦传》说「随，无故也」，意思是随顺的人不生事故。所谓「随」，就是跟从。兑是少女，震是长男，少女跟着长男走，这是「随」的卦象。再说《随》与《蛊》互为综卦：《蛊》是巽下艮上，把它整个上下倒转，原来在上的艮转到下面成了震，原来在下的巽转到上面成了兑，这一层也是「随」的卦义；这边震动、那边兑悦，一动一应，同样是「随」的卦义。《序卦传》说：和乐必然招来跟随，所以《豫》卦之后接上《随》卦，这就是《随》排在《豫》后面的缘故。卦辞：「《随》，大为亨通，宜于守正，不会有过错。」《随》固然大为亨通，可是内动而外悦，最容易流于不辨是非的盲从，所以一定要利于守正，才能免于过错。倘若所跟随的人事不正，那么纵然大为亨通，也一样有咎。不可依《左传》里穆姜的说法，把元、亨、利、贞当作四种德来讲。

彖曰：刚来而下柔，动而说，随。大亨贞无咎，而天下随时。随时之义大矣哉。以卦综卦德释卦名，又释卦辞而赞之。刚来而下柔者，随蛊二卦同体，文王综为一卦，故杂卦曰随无故也，蛊则饬也。言蛊下卦原是柔，今艮刚来加于下而为震，是刚来而下于柔也。动而悦者，下动而上悦也。时者，正而当其可也。言大亨贞而无咎者，以其时也。时者，随其理之所在，理在于上之随下，则随其下；理在于下之随上，则随其上。泰则随其时之泰，否则随其时之否。惟其时，则通变宜民，邦家无怨，近悦远来，故天下随时。故即赞之曰：随时之义大矣哉。此与艮卦时字同，不可依王肃本时字作之字。观尾句，不曰随之时义，而曰随时之义，文意自见。

《彖传》说：「刚爻下来居于柔爻之下，内动而外悦，这就是《随》。大为亨通、守正无咎，于是天下都随顺时宜。随时的义理，真是大啊。」这段话是用卦综与卦德解释卦名，再解释卦辞而加以赞叹。所谓「刚来而下柔」，是因为《随》《蛊》两卦本是同一卦体，文王把它上下倒转互综而分作两卦，所以《杂卦传》说「随，无故也；蛊，则饬也」。意思是：《蛊》卦的下卦本是巽，属柔；如今把《蛊》整个倒转，上面艮的那一刚爻落到了下面而成为震，这就是刚爻下来居于柔爻之下。「动而悦」，是下卦震动而上卦兑悦。「时」是既正而又恰好合宜。说「大亨贞而无咎」，全靠这个「时」字。所谓时，就是随着道理所在之处走：理当上位随从下位，就随下；理当下位随从上位，就随上。逢通泰之世就随通泰之时，逢闭塞之世就随闭塞之时。只要合乎时，便能通权达变、适宜于民，国家没有怨声，近处的人欢悦、远处的人来归，所以说「天下随时」，因而立刻赞叹道：「随时之义大矣哉。」这里的「时」字和《艮》卦的「时」字用法相同，不可依王肃本把「时」字改成「之」字。看末一句：不说「随之时义」而说「随时之义」，文意自然明白。

象曰：泽中有雷，随。君子以向晦入宴息。向与向同。晦者，日没而昏也；宴安休息，即日入而息也。雷二月出地，八月入地，造化之理，有昼必有夜，有明必有晦。故人生天地，有出必有入，有作必有息；其在人心，有感必有寂，有动必有静，此造化之自然，亦人事之当然也。故雷在地上，则作乐荐帝；雷在地中，则闭关不省方；雷在泽下，则向晦宴息，无非所以法天也。震东方卦也，日出旸谷；兑西方卦也，日入昧谷。八月正兑之时，雷藏于泽，此向晦之象也。泽亦是地，不可执泥泽字。中爻巽为入，艮为止，入而止息之象也。

《大象传》说：「泽中有雷，就是《随》。君子由此在天色向晚时进屋安歇。」「向」与「嚮」同，是临近的意思。「晦」是太阳落下以后的昏暗；「宴息」是安闲休息，也就是日入而息。雷二月出地，八月入地；造化的道理，有白天就有黑夜，有光明就有昏暗。所以人生在天地之间，有出门就有归家，有劳作就有休息；就人心上说，有感通就有沉寂，有活动就有安静。这是造化本来如此，也是人事应当如此。因此雷在地上，就是《豫》卦，于是制乐荐献上帝；雷在地中，就是《复》卦，于是关闭关口、不出巡四方；雷在泽下，就是《随》卦，于是趁着天晚进屋安歇——无一不是取法于天。震是东方之卦，太阳从旸谷升起；兑是西方之卦，太阳落进昧谷。八月正当兑的时令，雷收藏在大泽里，这正是「向晦」的取象。泽本身也是地，不必死抠一个「泽」字。三至五爻互体成巽，巽为入；二至四爻互体成艮，艮为止；进屋而歇下，正是这个取象。

初九：官有渝贞吉，出门交有功。随卦初随二，二随三，三随四，四随五，五随六，不论应与。官者，主也。震长子主器，官之象也。渝者，变而随乎二也。初为震主，性变动，渝之象也，故讼卦四变，中爻为震，亦曰渝。中爻艮，门之象也。二与四同功，二多誉，功之象也，故九四小象亦曰功。初九阳刚得正，当随之时，变而随乎其二，二居中得正，不失其所随矣，从正而吉者也，故占者贞吉。然其所以贞吉者何哉？盖方出门，随人之始，即交有功之人，何贞吉如之？故又言所以贞吉之故。象曰：官有渝，从正吉也；出门交有功，不失也。二中正，所以从正吉；交有功，则不失其所随矣。旧注不知八卦正位，震在初，乃极美之爻，所以通作戒辞看。

初九爻辞：「所主之事有了变动，守正吉利；一出门就结交上有功之人。」《随》卦的通例是初随二、二随三、三随四、四随五、五随上，一路往上跟随，不讲究本来的正应。「官」是主。震为长子，主持宗庙祭器，这是「官」的取象。「渝」是变，变而去跟随六二。初九是震的主爻，震性好动善变，这是「渝」的取象；所以《讼》卦九四一变，中爻成震，爻辞也说「渝」。二至四爻互体成艮，艮为门，这是「门」的取象。《系辞传》说二与四同功而二多誉，这是「功」的取象，所以九四《小象》也说到「功」。初九阳刚而又当位，处在随的时候，变而去跟随六二；六二居中得正，可见它所随的人没有随错，跟从正道而得吉，所以占者「贞吉」。可它凭什么能贞吉呢？因为刚一出门、才开始随人，交上的就是有功之人，还有什么比这更贞吉的？所以爻辞又补出贞吉的缘由。《小象传》说：「官有渝，从正吉也；出门交有功，不失也。」六二居中得正，所以说跟从正道而吉；交上有功之人，就不至于随错了人。旧注不懂八卦正位震在初爻，这本是极好的一爻，所以一概把它当成告诫之辞来看，是错的。

六二：系小子，失丈夫。中爻巽为绳，系之象也。阴爻称小子，阳爻称丈夫，阳大阴小之意。小子者三也，丈夫者初也。六二中正，当随之时，义当随乎其三，然三不正，初得正，故有系小子失丈夫之象。不言凶咎者，二中正所随之时，不能兼与也。象曰：系小子，弗兼与也。既随乎三，不能兼乎其初。

六二爻辞：「拴住了那个小子，丢开了那个大丈夫。」三至五爻互体成巽，巽为绳直，这是「系」的取象。阴爻称「小子」，阳爻称「丈夫」，取的是阳大阴小的意思。这里的「小子」指六三，「丈夫」指初九。六二居中得正，按《随》卦一路上随的通例，理当去随六三；可六三不当位，初九却是得正的，所以有「拴住小子、丢开丈夫」的象。爻辞不说凶也不说咎，是因为六二本身中正，在这个该随的时候，两边不能同时兼顾。《小象传》说：「系小子，弗兼与也。」既然随了六三，就没法把初九一并兼顾。

六三：系丈夫，失小子，随有求得，利居贞。丈夫者九四也，小子者六二也。得者，四近君为大臣，求乎其贵，可以得其贵也；中爻巽近市利三倍，求乎其富，可以得其富也。六三当随之时，义当随乎其四，然四不中正，六二中正，故有系丈夫失小子之象。若有所求，必有所得，但利乎其正耳。三不中正，故又戒占者以此。象曰：系丈夫，志舍下也。舍音舍。时当从四，故心志舍乎下之二也。

六三爻辞：「拴住了那个大丈夫，丢开了那个小子；跟随而有所求便有所得，宜于安处守正。」这里的「丈夫」指九四，「小子」指六二。所谓「得」：九四紧挨君位、身为大臣，向他求取显贵，就能得到显贵；三至五爻互体成巽，《说卦传》说巽「近利市三倍」，向他求取财富，就能得到财富。六三处在随的时候，按通例理当去随九四；可九四并不中正，六二反倒中正，所以有「拴住丈夫、丢开小子」的象。若有所求，必定有所得，只是要利于守正才行。六三既不居中也不当位，所以爻辞又拿这一句告诫占卦的人。《小象传》说：「系丈夫，志舍下也。」「舍」读作舍弃的舍。时势上应当跟从九四，所以心志便舍开了下面的六二。

九四：随有获，贞凶，有孚在道，以明，何咎。有获者，得天下之心随于己也。四近君为大臣，大臣之道，当使恩威一出于上，众心皆随于君，若人心随己，危疑之道也，故凶。孚以心言，内有孚信之心也；道以事言，凡事合乎道理也；明者，识保身之几也。有字在字以字虽字义稍异，然皆有功夫。若以象论，变坎，有孚之象也；震为大涂，道之象也；变坎错离，明之象也；又中爻艮有光辉，亦明之象也。

九四爻辞：「跟随而有所收获，虽正也凶；心存诚信、行事合道，再加上明哲，还会有什么过错？」所谓「有获」，是得到天下人的心都来随附自己。九四紧挨君位、身为大臣，做大臣的道理，是要让恩德与威权一概出于君上，众人的心都归向君主；如果人心反倒归向自己，那是招来猜忌的危险路数，所以凶。「孚」就心上说，是内里存着诚信之心；「道」就事上说，是凡事都合乎道理；「明」是识得保全自身的先机。「有」字、「在」字、「以」字虽然字义略有分别，可都是要下工夫的地方。若从卦象上讲：九四一变，上卦成坎，坎为孚信，这是「有孚」的取象；下卦震为大涂大道，这是「道」的取象；变出的坎又与离互为错卦，离为明，这是「明」的取象；何况二至四爻互体成艮，艮有光辉，也是「明」的取象。

四当随之时义，当随乎其五，然四为大臣，虽随有获，而势陵于五，故有有获贞凶之象，所以占者凶。然当居此地之时，何以处此哉？惟诚以结之，而道以事之，明哲以保其身，则上安而下随，即无咎而不凶矣，故又教占者如此矣。象曰：随有获，其义凶也；有孚在道，明功也。义凶者，有凶之理也；有孚在道明功者，言有孚在道皆明哲之功也。盖明哲则知心不可欺而竭其诚，知事不可苟而外合于道，所以无咎也。周公爻辞，三者并言；孔子象辞，推原而归功于明，何以觇人臣明哲为先。

九四处在随的时势里，按通例理当去随九五；可它身为大臣，虽然跟随而有所收获，声势却压过了九五，所以有「有获贞凶」的象，占者因此为凶。那么身处这个地位，该怎样自处呢？只有拿诚意去结连君上，拿正道去侍奉君上，凭明哲来保全自身；这样上面安心、下面照旧随附，就没有过错、也不至于凶了。所以爻辞又这样教导占卦的人。《小象传》说：「随有获，其义凶也；有孚在道，明功也。」「义凶」是说就道理上讲本有致凶之理；「有孚在道明功」，是说心存诚信、行事合道，全都是明哲带来的功效。因为明哲的人晓得人心欺骗不得，所以竭尽自己的诚；晓得事情马虎不得，所以外面处处合于正道，因此没有过错。周公所系的爻辞把诚、道、明三样并列着说，孔子的《小象》却追溯根源，把功劳全归到一个「明」字上；由此就可以看出，做人臣的当以明哲为第一要务。

昔汉之萧何韩信，皆高帝功臣。信既求封齐，复求王楚，可谓有获矣，然无明哲，不知有获贞凶之义，卒及大祸。何则不然：帝在军中，遗使劳何，何悉遣子弟从军，帝大悦；及击陈豨，遗使拜何相国，封五千户，何让不受，悉以家财佐军用，帝又悦，卒为汉第一功臣，身荣名显。若何者，可谓知明功臣者矣。孔子明功之言，不其验哉。

从前汉朝的萧何与韩信，都是高祖的功臣。韩信先是求封齐王，接着又求王楚地，可以说是「随有获」了；然而他不懂明哲，不明白「有获贞凶」的道理，终于遭了大祸。萧何却不是这样：高祖在军中，派使者来慰劳萧何，萧何便把家中子弟全都送去从军，高祖大为高兴；等到高祖出兵讨伐陈豨，派使者拜萧何为相国、加封五千户，萧何推辞不受，还把自家财产全部拿出来资助军费，高祖又大为高兴。萧何终于做了汉朝第一功臣，身受尊荣、名声显赫。像萧何这样的人，可以说是懂得「明功」的功臣了。孔子讲「明功」这句话，不是应验得很清楚吗？

九五：孚于嘉，吉。八卦正位，兑在六，乃爻之嘉美者，且上六归山乃嘉遯矣，故曰孚于嘉。九五阳刚中正，当随之时，义当随乎其六，故有孚嘉之象，盖随之美者也，占者得此，吉可知矣。象曰：孚于嘉吉，位正中也。惟中正，故孚于嘉。

九五爻辞：「以诚信相交于嘉美之人，吉利。」八卦正位兑在第六爻，上六正得兑的正位，是全卦中最嘉美的一爻；何况上六归隐山中，正合《遯》卦九五「嘉遯」的意思，所以说「孚于嘉」。九五阳刚而居中得正，处在随的时候，按通例理当去随上六，所以有「以诚信交于嘉美」的象，这是《随》卦里最美的一爻。占卦的人得到此爻，吉利也就不用说了。《小象传》说：「孚于嘉吉，位正中也。」正因为九五既中且正，所以能以诚信交于嘉美之人。

上六：拘系之，乃从维之，王用亨于西山。系即六二六三之系，维亦系也，系之又维之，言系而又系也。诗絷之维之，于马嘉客是也。言五孚于六，如此系维其相随之心，固结而不可解也。如七十子之随孔子，五百人之随田横，此爻足以当之。变乾，王之象也，指五也。兑居西，西之象也；兑错艮，山之象也。六不能随于世人，见九五维系之极，则必归之山矣。随蛊相综，故蛊卦上九不事王侯，亦有归山之象。亨者，通也。王用亨于西山者，用通于西山以求之也。亨西山与谦卦用涉大川同，皆因有此象，正所谓无此事此理而有此象也。上六居随之终，无所随从，见九五相随之极，则遯而归山矣，故有此象，盖随之至者也，占者得此，吉可知矣。象曰：拘系之，上穷也。上者，六也；穷者，居卦之终，无所随也，非凶也。

上六爻辞：「牢牢地把他拘住，接着又把他系牢，君王用这份诚意通达到西山去。」这里的「系」，就是六二、六三那两爻的「系」；「维」也是拴系；系了又维，是说一层又一层地拴住。《诗经·小雅·白驹》说「絷之维之」，正是拴住那匹马、留住那位嘉客的意思。这是说九五对上六诚信相待，就这样拴住他相随的心，牢牢结住而解不开。像孔门七十弟子跟随孔子、五百壮士跟随田横，这一爻正当得起。上六一变，上卦成乾，乾为君，这是「王」的取象，指的是九五。兑居西方，这是「西」的取象；兑与艮互为错卦，艮为山，这是「山」的取象。上六不肯随顺世上的人，见九五拴系挽留到这个地步，那就非归隐山中不可。《随》与《蛊》互为综卦，所以《蛊》卦上九说「不事王侯」，同样带着归山的象。「亨」就是通。「王用亨于西山」，是说君王拿一片诚意通达到西山去征聘他。这个「亨于西山」和《谦》卦初六的「用涉大川」是一类，都只因为卦中有这个象，正所谓并没有这件事、这个理，却有这个象。上六居在随卦的终点，已经无人可随，见九五挽留相随到极处，便隐遁归山了，所以有这样的象，这是《随》卦里随到极致的一爻。占卦的人得到此爻，吉利也就不用说了。《小象传》说：「拘系之，上穷也。」「上」指上六；「穷」是居于全卦的终点，已经没有可随的对象，并不是说凶。

蛊，则饬也。蛊者，物久败坏而蛊生也。以卦德论，在上者止息而不动作，在下者巽顺而无违忤，彼此委靡因循，此其所以蛊也。《序卦》以喜随人者必有事，故受之以蛊，所以次随。

《杂卦传》说「蛊」就是整饬、整治。所谓「蛊」，是指器物久放而腐坏、生出蠹虫，比喻积弊已深。从卦德上讲：上卦是艮，艮的性情是止息，所以居上位的人安于不动、无所作为；下卦是巽，巽的性情是柔顺，所以居下位的人一味顺从、不敢有一句违拗。上下两方彼此萎靡、因循苟且，这正是弊坏丛生的缘由，因此取名为「蛊」。《序卦传》说：欣然追随别人的，必定会生出事端，所以随卦之后接的是蛊卦。这就是蛊卦排在随卦后面的道理。

蛊，元亨，利涉大川，先甲三日，后甲三日。利涉大川者，中爻震木在兑泽之上也。先甲后甲者，本卦艮上巽下，文王圆图艮巽夹震木于东之中，故曰先甲后甲，言巽先于甲，艮后于甲也。巽卦言先庚后庚者，伏羲圆图艮巽夹坎水于西之中，故曰先庚后庚，言巽先于庚，艮后于庚也。分甲于蛊者，本卦未变，上体中爻震木，下体巽木也。分庚子于巽者，本卦未变，上体错兑金，下体综兑金也。

蛊卦卦辞说：大为亨通，宜于渡过大河，在甲日之前三日、甲日之后三日行事。说「利涉大川」，是取「中爻」之象：蛊卦二、三、四爻互体成兑，三、四、五爻互体成震，震属木、兑属泽，木浮在泽水之上，正是舟船可渡的象。说「先甲」「后甲」，是因为本卦艮在上、巽在下：按文王的后天八卦圆图，艮居东北、震居正东、巽居东南，艮与巽正好把属木的震夹在东方的正中；甲乙属木而居东方，巽在甲之前，艮在甲之后，所以说「先甲三日、后甲三日」。巽卦所以讲「先庚三日、后庚三日」，则是按伏羲的先天八卦圆图：艮居西北、坎居正西、巽居西南，艮与巽把属水的坎夹在西方的正中；庚辛属金而居西方，巽在庚之前，艮在庚之后，所以说「先庚后庚」。把「甲」分派给蛊卦，是就本卦六爻未变而言：上体互出的中爻是震木，下体本身就是巽木，全属木。把「庚」分派给巽卦，也是就本卦未变而言：巽卦上体巽的错卦是兑金，下体巽倒转而成的综卦也是兑金，全属金。

十乾独言甲庚者，乾坤乃六十四卦之祖。甲居于寅，坤在上、乾在下为泰；庚居于申，乾在上、坤在下为否。大往小来，小往大来，天地之道不过如此；物不可以终通，物不可以终否，易之为道亦不过如此，所以独言甲庚也。

十天干中偏偏只提「甲」和「庚」，是因为乾坤两卦乃六十四卦的父母之祖。甲配在建寅的正月，正月是坤在上、乾在下的泰卦；庚配在建申的七月，七月是乾在上、坤在下的否卦。否卦是「大往小来」，阳往外而阴入内；泰卦是「小往大来」，阴往外而阳入内。天地运行的道理，不过就是这一往一来；万物不可能永远通泰，也不可能永远闭塞，《易》所讲的道理，也不过就是这一通一否。正因为甲、庚二干恰好点出泰否两端，所以来氏在此单举甲、庚。

曰先三后三者，六爻也。先三者，下三爻也，巽也；后三者，上三爻也，艮也。不曰爻而曰日者，本卦综随，日出震东，日没兑西，原有此象。故少不言一日二日，多不言九日十日，而独言先三后三者，则知其为下三爻上三爻也明矣。以先甲用辛取自新、后甲用丁取丁宁，此说始于郑玄，谬矣。

所谓「先三」「后三」，指的就是本卦的六爻。「先三」是下面三爻，也就是巽；「后三」是上面三爻，也就是艮。不直接说「爻」而说「日」，是因为蛊卦倒转过来就是随卦，随卦震在下、兑在上，震居东方为日出之处，兑居西方为日落之处，卦中本来就含有「日」的象。正因为讲的是六爻，所以少不说一日、二日，多不说九日、十日，偏偏只说先三、后三，那么它指的就是下三爻与上三爻，已经十分明白了。至于把「先甲三日」讲成用辛日、取「自新」之义，把「后甲三日」讲成用丁日、取「丁宁」之义，这种说法始于汉儒郑玄，是错的。

当蛊之时，乱极必治，占者固元亨矣，然岂静以俟其治哉？必歴涉艰难险阻，以拨乱反正。知其先之三爻乃巽之柔懦，所以成其蛊也，则因其柔懦而矫之以刚果；知其后之三爻乃艮之止息，所以成其蛊也，则因其止息而矫之以奋发，斯可以元亨而天下治矣。

处在弊坏已极的蛊时，乱到极处必定转向治，所以占得此卦的人本来就大为亨通。然而岂能安坐不动、等着天下自己太平？必须亲历艰难险阻，才能拨乱反正。要明白：在前的下三爻是巽，巽的毛病在柔弱怯懦，弊坏正由此酿成，那就针对这份柔懦，用刚强果断去矫正它；在后的上三爻是艮，艮的毛病在停滞不动，弊坏也由此酿成，那就针对这份停滞，用奋发有为去矫正它。如此对症下药，才能真正做到大为亨通而天下大治。

彖曰：蛊，刚上而柔下，巽而止，蛊。蛊元亨而天下治也。利涉大川，往有事也。先甲三日，后甲三日，终则有始，天行也。以卦综卦德释卦名卦辞。刚上而柔下者，蛊综随，随初震之刚上而为艮，上六兑之柔下而为巽也。刚上则太尊而情不下达，柔下则太卑而情难上通，巽则謟，止则惰，皆致蛊之由，所以名蛊。

《彖传》说：蛊卦，阳刚上行而阴柔下降，柔顺而后停止，这就是蛊。蛊而大为亨通，天下便得以大治。宜于渡过大河，是说前往必有一番作为。甲日前三日、甲日后三日，终结之处便是开端，这是天道的运行。这段是用「综卦」和「卦德」来解释卦名与卦辞。所谓「刚上而柔下」，是因为蛊卦倒转过来就是随卦：随卦初九本是下体震的阳刚，倒转后升到上位而成艮；随卦上六本是上体兑的阴柔，倒转后降到下位而成巽。阳刚一味居上，则地位过尊而下情不能上达；阴柔一味居下，则地位过卑而心意难以上通。下者顺从便流于谄媚，上者止息便流于怠惰，这些都是招致弊坏的缘由，所以此卦取名为「蛊」。

既蛊矣而又元亨，何也？盖造化之与人事，穷则变矣。治必因乱，乱则将治，故蛊而乱之终，乃治之始也，如五胡之后生唐太宗、五季之末生宋太祖是也。治蛊者当斯时，则天下治矣，故占者元亨。往有事，犹言往有为。方天下坏乱，当勇往以济难，若复巽懦止息，则终于蛊矣，岂能元亨？

既然已经弊坏了，为什么反而说「大为亨通」呢？因为天地造化与人间世事一样，走到穷尽处就会转变。太平总是因大乱而后开创，乱到极处便将转治，所以蛊卦所处的乱之终结，正是治之开端。像五胡乱华之后出了唐太宗、五代残局之末出了宋太祖，就是这个道理。整治积弊的人恰逢这个时机，天下就能大治，所以占得此卦的人是大为亨通的。「往有事」，等于说前往大有作为。当天下坏乱之际，正该奋勇前行去解救危难；若还是像巽那样柔懦、像艮那样止息，那就只能烂在弊坏里，哪里还谈得上大为亨通？

终始即先后。成言乎艮者终也，齐乎巽者始也。终则有始者，如昼之终矣而又有夜之始，夜之终矣而又有昼之始。故乱不终乱，乱之终乃其治之始，治乱相仍，乃天运之自然也。故治蛊者必原其始，必推其终，知其蛊之为始为先者乃巽也，则矫之以刚果；知其蛊之为终为后者乃艮也，则矫之以奋发，则蛊治而元亨矣。恒卦上体震综艮，下体巽，故亦曰终则有始。

所谓「终」「始」，就是前面说的「后」「先」。《说卦传》讲「成言乎艮」，艮是万物成终之处，所以艮为终；讲「齐乎巽」，巽是万物齐整之始，所以巽为始。「终则有始」，好比白昼终了便有黑夜的开始，黑夜终了又有白昼的开始。所以乱不会永远是乱，乱的终点正是治的起点，治与乱互相承接，本是天道运行的自然规律。因此整治积弊的人，一定要追溯它的开端、推求它的终结：明白造成弊坏的开端在先的是巽，就用刚强果断去矫正；明白造成弊坏的终结在后的是艮，就用奋发振作去矫正，这样弊坏得治而大为亨通。恒卦上体是震、震倒转为艮，下体是巽，取象与蛊卦相同，所以《彖传》也说「终则有始」。

象曰：山下有风，蛊，君子以振民育德。山下有风，则物坏而有事更新矣。振民者，鼓舞作兴以振起之，使之日趋于善，非巽之柔弱也，此新民之事也。育德者，操存省察以涵育之，非艮之止息也，此明德之事也。当蛊之事，风俗颓败由于民德之不新，民德不新由于己德之不明，故救时之急在于振民，振民又在于育德，盖相因之辞也。

《大象传》说：山下有风，这就是蛊卦，君子由此领悟要振作百姓、培育己德。山下起风，草木摧折、物象败坏，正到了该有一番作为、除旧更新的时候。所谓「振民」，是鼓舞激励、把百姓振作起来，使他们一天天向善，这与巽的柔弱恰恰相反，属于《大学》所说「新民」的事。所谓「育德」，是操持存养、反省察照，涵养自己的德性，这与艮的止息恰恰相反，属于《大学》所说「明明德」的事。当弊坏之时，风俗颓败是因为民德没有更新，民德不新又是因为自己的德性不够明澈。所以救时的当务之急在于振作百姓，而振作百姓的根本又在于培育己德，这两句是层层相因的话。

初六：乾父之蛊，有子，考无咎，厉终吉。艮止于上，犹父道之无为而尊于上也；巽顺于下，犹子道之服劳而顺于下也，故蛊多言乾父之事。乾者，木之茎乾也，中爻震木，下体巽木，乾之象也。木有乾方能附其繁茂之枝叶，人有才能方能振作其既堕之家殾，故曰乾蛊。有子者，即《礼记》之「幸哉有子」也。

初六爻辞说：整治父辈遗留的弊坏，有这样的儿子，先父便可免于过咎，虽有危厉而终得吉祥。上卦艮止息在上，好比为父之道无所作为而尊居上位；下卦巽柔顺在下，好比为子之道操劳服事而恭顺于下，所以蛊卦各爻多讲「乾父之蛊」这类家事。「乾」字读如「树干」的干，本指树木的主干：本卦中爻互出震木，下体又是巽木，正是树干之象。树木有了主干，才能承载繁茂的枝叶；人有了才干，才能振起已经衰堕的家业，所以叫做「乾蛊」，即扛起整治弊坏的担子。「有子」，就是《礼记·檀弓》里「幸哉有子」那一句的意思，庆幸此人有个好儿子。

初六当蛊之时，才柔志刚，故有能乾父蛊之象。占者如是，则能克盖前愆，喜其今日之维新，忘其前日之废堕，因子而考亦可以无咎矣。但谓之蛊，未免危厉，不以易心处之，则终得吉矣。因六柔，故又戒之以此。象曰：乾父之蛊，意承考也。意承考者，心之志意在于承当父事，克盖前愆，所以考无咎。

初六处在弊坏之时，才质虽柔弱而心志刚强，所以有能够整治父辈弊坏的象。占得此爻的人如能这样，就能够遮盖弥补前人的过失，让人欣喜于今日的革新，而忘掉往日的荒废堕落，先父也因这个儿子而得以免于过咎。只是既然称为「蛊」，局面本已危殆，若不以戒慎而不轻忽的心态去应对，就难保平安；能不掉以轻心，最终便得吉祥。正因为初六是阴柔之爻，所以周公在爻辞里特地加上这一层告诫。《小象传》说：整治父辈的弊坏，是心意在于承担父业。所谓「意承考」，是说他心中的志向就在于承担起父辈的事业，弥补前人的过失，所以先父可以无咎。

九二：乾母之蛊，不可贞。艮性止，止而又柔，止则惰，柔则暗。又当家事败坏之时，子欲乾其蛊，若以我阳刚中直之性直道乾之，则不惟不能，亦且难入，即伤恩矣，其害不小。惟当屈己下意，巽顺将承，使之身正事治则亦已矣，故曰不可贵。事父母几谏是也。若以君臣论，周公之事成王，成王有过则橽伯禽，皆此意也，易之时正在于此。

九二爻辞说：整治母辈遗留的弊坏，不可固执其正。所应之六五在艮体，艮的性情是止，既止息又阴柔：止就怠惰，柔就昏昧。又正当家事败坏之时，做儿子的想整治这份弊坏，如果凭着自己阳刚中正、直来直去的性子硬去纠正，不但办不成，而且话也听不进去，反倒伤了母子恩情，害处不小。只有委屈自己、放低姿态，恭顺地承接奉事，使她身心归正、家事得治也就够了，所以说「不可贵」（贞）。《论语》所说侍奉父母要「几谏」，婉转劝谏，就是这个道理。若换成君臣关系来讲，周公辅佐成王，成王有过失就责打伯禽以示警，也都是这一层意思。《易》所讲的因时制宜，正体现在这里。

九二当蛊之时，上应六五，六五阴柔，故有乾母蛊之象。然九二刚中，以刚承柔，恶其过于直遂也，故戒占者不可贞，委曲巽顺以乾之可也。象曰：乾母之蛊，得中道也。得中道而不太过，即不可贞也。

九二处在弊坏之时，上与六五相应，六五是阴柔之爻，居于母位，所以有整治母辈弊坏的象。然而九二本身阳刚而居中，以刚强去承接柔弱，最怕的是过于直截痛快，所以爻辞告诫占者「不可贞」，不要一味固守刚直，应当委婉柔顺地去整治才行。《小象传》说：整治母辈的弊坏，是因为得到了中道。所谓得中道而不过分，说的正是「不可贞」这三个字。

九三：乾父之蛊，小有悔，无大咎。悔以心言，悔者因九三过刚，则乾蛊之事更张措置之间，未免先后缓急失其次序，所以悔也。咎以理言，然巽体得正，能制其刚，则其乾蛊必非私意妄行矣，所以无大咎。九三以阳刚之才，能乾父之蛊者，故有乾蛊之象。然过刚自用，其心不免小有悔，但为父乾蛊，其咎亦不大矣，故占者如此。象曰：乾父之蛊，终无咎也。有阳刚之才方能乾蛊，故周公仅许之，而孔子深许之也。

九三爻辞说：整治父辈遗留的弊坏，略有悔恨，但没有大的过错。「悔」是就内心而言：九三阳刚过盛，在改弦更张、布置措施的过程中，难免先后缓急失去次序，所以心里有懊悔。「咎」是就事理而言：但九三居巽体而又得正位，柔顺得正能约束它的刚，那么它整治弊坏必定不是出于私意妄为，所以没有大的过错。九三凭阳刚之才，正是能扛起整治父辈弊坏的人，所以有「乾蛊」之象；只是过于刚强自用，心中难免略有悔恨，但既是为父辈整治弊坏，过错也就不大了，占者的处境正是如此。《小象传》说：整治父辈的弊坏，终究没有过错。要有阳刚的才干才能整治弊坏，所以周公在爻辞里只是有保留地许可他，而孔子在《小象》里则深深地肯定他。

六四：裕父之蛊，往见吝。裕，宽裕也。强以立事为乾，怠而委事为裕，正乾之反也。往者，以此而往治其蛊也；见吝者，立见其羞吝也。治蛊如拯溺救焚，犹恐缓不及事，岂可裕？六四以阴居阴，又当艮止，柔而且怠，不能有为，故有裕蛊之象。如是则蛊将日深，故往则见吝，戒占者不可如是也。

六四爻辞说：宽缓拖延父辈遗留的弊坏，这样前往必定招致羞吝。「裕」是宽缓放任。奋力担起事情叫「乾」，懈怠而把事情推开叫「裕」，正好是「乾」的反面。「往」，是带着这种拖延的态度前去整治弊坏；「见吝」，是立刻就会招来羞辱。整治积弊如同救溺水、救火灾，还怕来不及，怎么可以宽缓拖延？六四以阴爻居阴位，又处在艮止之体，既柔弱又怠惰，无力有所作为，所以有「裕蛊」之象。这样下去弊坏只会一天比一天深，所以一往就见羞吝，爻辞是告诫占者不可如此。

象曰：裕父之蛊，往未得也。未得者，未得治其蛊也。九三之刚失之过，故悔，悔者渐趋于吉，故终无咎；六四之柔失之不及，故吝，吝者渐趋于凶，故往未得。宁为悔，不可为吝。

《小象传》说：宽缓拖延父辈的弊坏，前往不能有所得。所谓「未得」，是说没能把弊坏整治好。九三的刚强，失之于太过，所以有「悔」；悔是知过而改，会渐渐趋向吉，所以终究没有过错。六四的柔弱，失之于不及，所以有「吝」；吝是因循不改，会渐渐趋向凶，所以前往一无所得。两相权衡，宁可犯九三那样过刚之「悔」，也不可犯六四那样怠惰之「吝」。

六五：乾父之蛊，用誉。卓吾云：上九不事事，而六五犹誉以悦之，使其欢然顺从，蛊斯可乾。用者，用人也；用誉者，因用人而得誉也。二多誉，誉之象也。周公曰用誉，孔子二多誉之言盖本于此。九二以五为母，六五又取子道，可见易不可为典要。宋仁宗柔之主，得韩范富欧卒为宋令主，此爻近之。

六五爻辞说：整治父辈遗留的弊坏，因任用贤人而获得美誉。李卓吾说：上九不肯出来任事，六五却仍用称誉去取悦他，使他欣然顺从，弊坏才整治得了。「用」指用人，「用誉」是因为善于用人而赢得声誉。《系辞传》讲六爻之位，说「二多誉」，第二爻多得美誉，这正是「誉」的取象所在。周公爻辞说「用誉」，孔子《系辞》里「二多誉」的话大概正本于此。前面九二把六五当作母，这里六五又取儿子之道，可见《易》的取象随时而变，不可当作一成不变的定则。宋仁宗是位柔弱之君，却得到韩琦、范仲淹、富弼、欧阳修等贤臣辅佐，终于成为宋朝的贤明之主，与此爻的情形相近。

六五以柔居尊，下应九二，二以刚中之才而居巽体，则所以承顺乎五者，莫非刚健大中之德矣。以此治蛊，可得闻誉，然非自能誉也，用人而得其誉也，故其象占如此。象曰：乾父用誉，承以德也。承者，承顺也，因巽体又居下，故曰承，言九二承顺以刚中之德。

六五以阴柔之质居于尊位，下与九二相应；九二有阳刚居中的才干，又处在巽顺之体，那么他用来承奉六五的，无一不是刚健而大中至正的德行。凭这样的辅佐去整治弊坏，自然能博得美誉；然而这美誉并非六五自己挣来的，而是善于用人才得来的，所以此爻的象与占如此。《小象传》说：整治父辈的弊坏而得美誉，是因为臣下以德相承。「承」是承接顺奉的意思；九二身在巽体又居下卦，所以用「承」字，是说九二以刚健守中的德行来承顺君上。

上九：不事王侯，高尚其事。上事字，事王侯以治蛊也；下事字，以高尚为事也，耕于有莘之野而乐尧舜之道是也。上与五二爻，以家事言则上为父、五为母、众爻为子，观诸爻以乾父母言可知矣；以国事言则五为君、下四爻为用事之臣、上一爻为不事之臣，观上一爻以王侯言可知矣。

上九爻辞说：不去侍奉王侯，把自己的操守看得更高。前一个「事」字是动词，指出仕侍奉王侯以整治天下弊坏；后一个「事」字是名词，指把高洁自守当作自己的事业，就像《孟子》所记伊尹隐居在有莘之野耕田，而以尧舜之道自乐那样。上九与六五这两爻的定位要看语境：从家事讲，上九为父、六五为母、其余各爻为子，这从各爻都说「乾父」「乾母」就可以知道；从国事讲，六五为君、下面四爻是任事的臣子、上面一爻是不任事的臣子，这从上九单独说到「王侯」就可以知道。

盖当蛊之世，任其事而乾蛊者，则操巽命之权而行其所当行；不任其事而高尚者，则体艮止之义而止其所当止。如邓禹诸臣皆相光武以乾汉室之蛊，独子陵钓于富春是也。艮止不事之象，变坤错乾，王侯之象，巽为高，高尚之象。

大凡处在弊坏之世，肯出来任事整治积弊的人，就执掌巽卦「申命行事」的权柄，去做他应该做的事；不肯任事而以高洁自守的人，就体会艮卦「止」的义理，在该止的地方停住。就像东汉邓禹等一班功臣都辅佐光武帝整治汉室的积弊，唯独严子陵独自在富春江上垂钓，就是这两类人。就取象说：上九居艮体，艮为止，正是「不事王侯」的象；此爻变阴则上体艮成坤，坤的错卦是乾，乾为君，正是「王侯」的象；《说卦传》讲「巽为高」，下体巽正是「高尚」的象。

初至五皆乾蛊，上有用誉之君，下有刚中之臣，国家天下之事已毕矣。上九居蛊之终，无系应于下，在事之外，以刚明之才无应援而处无事之地，盖贤人君子不偶于时而高洁自守者也，故有此象，占者有是德斯应是占。象曰：不事王侯，志可则也。高尚之志足以起顽立懦，故可则。李卓吾上九论其意义，尽于不可贞内，看来用誉亦是顺承也好。

从初六到六五都在整治弊坏：上有六五这样善于用人而得美誉的君主，下有九二这样刚健守中的臣子，国家天下的事已经办妥了。上九居于蛊卦的终点，与下面各爻没有相应的牵系，身在事外；以刚健明察的才干却没有应援，又处在无事可做的位置上，这正是贤人君子生不逢时而高洁自守的写照，所以有「不事王侯」的象。占者具备这样的德行，才配得上这样的占断。《小象传》说：不去侍奉王侯，这份心志可以作为准则。高洁的志向足以使顽钝者振作、懦弱者自立，所以说值得效法。李卓吾评上九，认为它的意义在九二「不可贞」一爻里已经说尽了；照来氏看，六五的「用誉」讲成臣下顺承之义也未尝不好。

新刻来瞿唐先生易注卷之五。永川凌夫惇厚子甫圈点，庐陵高奣映雪君甫校雠。

新刻《来瞿唐先生易注》第五卷。来知德号瞿唐，故书题称「来瞿唐先生」。本卷由永川人凌夫惇（字厚子）负责圈点，由庐陵人高奣映（字雪君）负责校雠。「圈点」是替白文加上句读圈识，便于诵读；「校雠」是两本对读、订正讹字，这是明代刻本卷首照例题署的分工。

临，观之义或与或求。临者，进而临逼于阴也，二阳浸长以逼于阴，故为临，十二月之卦也。天下之物密近相临者，莫如地与水，故地上有水则为比，泽上有地则为临。《序卦》：有事而后可大，临者大也，蛊者事也。韩康伯云：可大之业由事而生。二阳方长而盛大，所以次蛊。

《杂卦传》说：临卦与观卦的意义，一个是「给予」，一个是「求取」。所谓「临」，是自下向上进逼阴爻。临卦初九、九二两个阳爻自下渐渐生长，向上逼近四个阴爻，所以叫「临」，在十二消息卦中属十二月之卦。天下万物之中彼此贴近相临的，没有比地与水更亲密的了，所以水在地上是比卦，泽上有地就是临卦。《序卦传》说：有事可做而后事业才能广大，「临」就是广大的意思，「蛊」就是有事的意思。晋人韩康伯注解说：可以广大的功业，是从有事可做中生出来的。临卦二阳正在生长而趋于盛大，所以排在蛊卦之后。

临，元亨利贞，至于八月有凶。彖曰：临，刚浸而长，说而顺，刚中而应，大亨以正，天之道也。至于八月有凶，消不久也。以卦体卦德释卦名卦辞。浸者，渐也，言自复一阳生至临则阳渐长矣，此释卦名。说而顺者，内说而外顺也，说则阳之进也不逼，顺则阴之从也不逆。刚中而应者，九二刚中，应乎六五之柔中也。

临卦卦辞说：大为亨通，利于守正，到了八月会有凶险。《彖传》说：临卦，阳刚渐渐生长，喜悦而又柔顺，阳刚居中而上下相应，大为亨通又能守正，这是天道的规律；到了八月有凶险，是因为阳气消退已经不远了。这段是用「卦体」和「卦德」来解释卦名与卦辞。「浸」就是渐渐：从复卦一阳初生，到临卦已经二阳，阳气是一步步生长上来的，这一句解释卦名。「说而顺」，是内卦兑为悦、外卦坤为顺：内心喜悦，所以阳的推进并不显得逼迫；外卦柔顺，所以阴的顺从并不带着抵触。「刚中而应」，是说九二阳刚而居下卦之中，上应六五阴柔而居上卦之中，刚柔各得其中而彼此呼应。

言虽刚浸长，逼迫乎阴，然非倚刚之强暴而逼迫也，乃彼此和顺相应也，此言临有此善也。刚浸长而悦顺者，大亨也；刚中而应柔中者，以正也。天之道者，天道之自然也，言天道阳长阴消原是如此。大亨以正也，一诚通复，岂不大亨以正？故文王卦辞曰元亨利贞者此也。然阴之消，岂长消哉？至酉曰观，阴复长而凶矣。

阳刚虽然渐渐生长、向上逼近阴爻，却并不是倚仗刚强横暴去压迫，而是上下彼此和顺相应，这正是临卦的好处所在。阳刚渐长而又喜悦柔顺，就是「大亨」；阳刚居中而与柔中之爻相应，就是「以正」。「天之道」指天道自然而然的运行，是说天道本来就是阳长阴消这个样子。既大为亨通又不失其正，一片至诚贯通往复，怎会不是「大亨以正」？所以文王卦辞说「元亨利贞」，讲的正是这个。然而阴气的消退，难道会一直消下去吗？到了建酉的八月便成为观卦，那时阴气重新生长而转为凶险了。

象曰：泽上有地，临，君子以教思无穷，容保民无疆。教者，劳来匡直之谓也；思者，教之至诚恻恒，出于心思也；无穷者，教之心思不至厌斁而穷尽也。容者，民皆在统驭之中也；保者，民皆得其所也；无疆者，无疆域之限也。无穷与兑泽同其渊深，无疆与坤土同其博大，二者皆临民之事，故君子观临民之象以之。

《大象传》说：泽上有地，这就是临卦，君子由此领悟要教化百姓、思虑无穷，容纳保养百姓、恩泽无疆。「教」，就是《孟子》所说慰劳、招徕、匡正、扶直那一套教化功夫。「思」，是这份教化出于至诚恳切的心，发自肺腑而非应付。「无穷」，是这份教化之心永不厌倦、永不枯竭。「容」，是百姓都在自己的统摄照管之中；「保」，是百姓都各得其所；「无疆」，是恩泽不受疆界的限制。「无穷」取象于下卦兑泽，与泽水同其深不可测；「无疆」取象于上卦坤土，与大地同其广博宏大。这两件都是临民之事，所以君子观察临民之象而效法它。

初九：咸临，贞吉。咸，皆也，同也。以大临小者，初九、九二临乎四阴也；以上临下者，上三爻临乎其下也。彼临乎此，此临乎彼，皆同乎临，故曰咸临。卦惟二阳，故此二爻皆称咸临。九刚而得正，故占者贞吉。以上临下，似未是，如云非阳能临，乃二阳咸临似妥。象曰：咸临贞吉，志行正也。初正应四亦正，故曰正。中爻震足，故初行五亦行。

初九爻辞说：一同来临，守正得吉。「咸」是都、是共同的意思。就以大临小说，是初九、九二两阳一同临于上面四个阴爻；就以上临下说，是上卦三爻临于下卦三爻。彼临于此，此临于彼，都合于「临」的意思，所以叫「咸临」。全卦只有两个阳爻，所以初九、九二这两爻都称「咸临」。初九是阳爻居阳位，刚而得正，所以占者守正得吉。不过把「咸临」讲成以上临下，恐怕不妥；说并非单凭一阳能临，而是二阳共同来临，似乎更为稳当。《小象传》说：一同来临守正得吉，是心志行事都合于正道。初九得位为正，所应的六四也得位为正，所以说「正」。二、三、四爻互体为震，震为足，所以初九可以说「行」，六五也可以说「行」。

九二：咸临，吉，无不利。咸临与初同而占不同者，九二有刚中之德，而又有上进之势，所以吉无不利。象曰：咸临吉无不利，未顺命也。未顺命者，未顺五之命也，五君位故曰命，且兑综巽，亦有命字之象。本卦彖辞悦而顺，孔子恐人疑此爻之吉无不利者，乃悦而顺五之命也，故于小象曰：二之吉利者，乃有刚中之德，阳势上进，所以吉利也，未顺五之命也。

九二爻辞说：一同来临，吉祥，没有什么不利。爻辞的「咸临」与初九相同，占断却不同，是因为九二既有阳刚居中的德行，又有向上推进的气势，所以不但吉，而且无所不利。《小象传》说：一同来临吉祥无所不利，是因为还没有顺从命令。所谓「未顺命」，是还没有顺从六五之君的命令；六五居君位，所以说「命」。而且下卦兑倒转过来就是巽，《说卦传》讲巽为申命，所以也含有「命」字的象。本卦《彖传》讲「说而顺」，孔子怕人误以为此爻的吉利是来自取悦顺从六五之命，所以在《小象》里点明：九二之所以吉利，是因为它自身有刚健守中的德行、阳气正在上进，并不是因为顺从了六五的命令。

未顺命者，四阴方盛，未顺阳之命也，所以必二阳咸临。周公之吉利，坚二阳上进之心也；孔子未顺命者，坚二阳合德之心也。围成弗克，三家岂皆顺命乎？孔子尚不能以一阳服群阴，而况其它。

另一种解法是：「未顺命」指四个阴爻正当盛势，还没有顺从阳爻的号令，所以必须两个阳爻一同来临才行。周公在爻辞里说「吉，无不利」，是要坚定二阳向上推进的决心；孔子在《小象》里说「未顺命」，是要坚定二阳同心合德的意志。《左传》记孔子为鲁国堕三都，围成邑而攻不下，季孙、叔孙、孟孙三家难道都肯听命吗？连孔子尚且不能以一阳之力降服群阴，何况别人。

六三：甘临，无攸利，既忧之无咎。甘临者，以甘悦人而无寔德也。坤土其味甘，兑为口，甘之象也，故节卦九五变临亦曰甘节。无攸利者，不诚不能动物也。变乾，乾三爻惕若，忧之象也。三居下之上，临人者也，阴柔悦体，又不中正，故有以甘悦临人之象，此占者所以无攸利也，能忧而改之，斯无咎矣。象曰：甘临，位不当也；既忧之，咎不长也。位不当者，阴柔不中正也；咎不长者，改过也。

六三爻辞说：以甜言蜜语相临，没有什么好处；若能为此忧惧而改正，就没有过错。所谓「甘临」，是用甜美的言辞取悦别人，却没有真实的德行。五行中坤土的味道属甘，下卦兑为口，口尝甘味，正是「甘」的取象；所以节卦九五变爻后成临卦，也说「甘节」。「无攸利」，是因为不出于诚，就打动不了人。此爻变阳，则下体兑成乾，乾卦九三有「夕惕若厉」之语，正是「忧」的取象。六三居下卦之上，是临人的位置，却身处阴柔取悦之体，又不中不正，所以有用甜言蜜语去临人的象，这就是占者「无攸利」的缘由；若能因此忧惧而改过，也就没有灾咎了。《小象传》说：甜言蜜语相临，是位置不当；能够忧惧改过，过错就不会长久。「位不当」指阴柔之质而不中不正；「咎不长」指能够改过。

六四：至临，无咎。六四当坤兑之交，地泽相比，盖临亲切之至者，所以占者无咎。以阴临阳宜有咎，然阴阳相应之至，故无咎。象曰：至临无咎，位当也。以阴居阳故位当。位当者，居坤顺之位，下临乎初阳而相应也，其得无咎者，以其位，非以其阴也，位当，阴亦当矣。

六四爻辞说：亲切至极地来临，没有过错。六四正处在上卦坤与下卦兑交界之处，地与泽紧贴相依，是相临最为亲切的位置，所以占者没有过错。照理说以阴柔临于阳刚，本该有咎，但六四与初九阴阳相应到了极处，所以反而无咎。《小象传》说：亲切至极地来临没有过错，是位置得当。原注说以阴爻居阳位所以位当。所谓「位当」，是它居于坤体柔顺之位，向下临于初九之阳而彼此相应；它之所以无咎，是凭这个位置，并不是凭它的阴柔。位置既然得当，阴柔之质也就随之得当了。

六五：知临，大君之宜，吉。知音智。变坎，坎为通，智之象也。知临者，明四目，达四聦，不自用而任人也。应乾阳，故曰大君。知临之知，原生于九二，故即曰大君。知者，觉也，智也，六五非九二不能至此。宜者，得人君之统体也。六五柔中居尊，下任九二刚中之贤，兼众智以临天下，盖得大君之宜者，吉可知矣，占者有是德亦如是占也。象曰：大君之宜，行中之谓也。与初行正同。六五中，九二亦中，故曰行中，行中即用中。中爻震足，行之象也。

六五爻辞说：以智慧来临，这是大君所应有的做法，吉祥。「知」读作「智」。此爻变阳，则上卦坤成坎，坎为通达，正是「智」的取象。所谓「知临」，就是《尚书·舜典》所说「明四目、达四聪」，广开视听，不自用己见而任用贤人。六五所应的九二属乾阳，所以称「大君」。「知临」的这份智慧本来生于九二，所以紧接着就说「大君之宜」。「知」是觉悟、是智慧，六五若没有九二相辅，是达不到这一步的。「宜」，是得着了做君主的统摄大体。六五以阴柔守中而居尊位，向下任用九二刚健守中的贤臣，汇聚众人的智慧来临御天下，这正是合于大君身份的做法，吉祥是可想而知的；占者具备这样的德行，也就配得上这样的占断。《小象传》说：大君所应有的做法，说的是行事得中。这与初九《小象》说「志行正」同一句法。六五居上卦之中，九二居下卦之中，所以说「行中」，行中就是用中。二、三、四爻互体为震，震为足，正是「行」的取象。

上六：敦临，吉，无咎。敦，厚也。爻本坤土，又变艮土，敦厚之象。初与二虽非正应，然志在二阳，尊而应卑，高而从下，盖敦厚之至者。上六居临之终，坤土敦厚，有敦临之象，吉而无咎之道也，故其象占如此。象曰：敦临之吉，志在内也。志在内卦二阳曰志者，非正应也。

上六爻辞说：敦厚地来临，吉祥，没有过错。「敦」就是厚。此爻本在坤体，坤为土；变阳之后上卦坤又成艮，艮也是土，两重土叠加，正是敦厚的取象。上六与初九、九二虽然不是正应，心志却系在这两个阳爻上，以尊位而应卑位，居高处而肯从下，这是敦厚到了极点。上六居临卦的终点，坤土性质敦厚，所以有敦厚来临的象，是吉祥而无过错的路数，因此它的象与占如此。《小象传》说：敦厚来临的吉祥，是心志系在内卦。说它心志系在内卦的两个阳爻，而用一个「志」字，正因为彼此并非正应，只是心向往之而已。

观者，有象以示人而为人所观仰也。风行地上，遍触万类，周观之象也；二阳尊上，为下四阴所观，仰观之义也。《序卦》：临者大也，物大然后可观，故受之以观，所以次临。

所谓「观」，是有一种气象昭示于人，因而为众人所瞻仰。上卦巽为风，下卦坤为地，风行走在大地之上，处处接触万类，这是遍观周览的象；九五、上九两个阳爻尊居上位，被下面四个阴爻所仰望，这是仰观的意思。《序卦传》说：「临」就是广大，事物广大之后才有可观之处，所以临卦之后接以观卦。这就是观卦排在临卦后面的道理。

观，盥而不荐，有孚颙若。观，官奂反；盥音管。盥者，将祭而洁手也；荐者，奉酒食以荐也；有孚者，信也；颙者，大头也，仰也，《尔雅》「颙颙，君之德也」，大头在上之意，仰观君德之意。言祭祀者方洁手而未荐，人皆信而仰之矣，观者必当如是也。自上示下曰观，去声；自下观上曰观，平声。

观卦卦辞说：像祭祀时已经洗手而尚未献飨的那一刻，心怀诚信而令人肃然仰望。「观」在此读去声，反切为「官奂反」；「盥」读作「管」。「盥」是将要祭祀时洗净双手；「荐」是奉上酒食进献神明；「有孚」就是心怀诚信；「颙」本指大头，引申为仰望，《尔雅·释训》说「颙颙卬卬，君之德也」，取大头在上之意，也就是仰观君德的意思。祭祀的人刚洗完手、还没有献上祭品的时候，一片庄敬未散，人人都心悦诚服地仰望着他；为人所观仰者，必须保持这种状态。凡是自上昭示于下叫「观」，读去声；自下瞻仰于上叫「观」，读平声。

彖曰：大观在上，顺而巽，中正以观天下。观，盥而不荐，有孚颙若，下观而化也。观天之神道，而四时不忒；圣人以神道设教，而天下服矣。观皆去声，惟下观而化平声。以卦体卦德释卦名，又释卦辞而极言之。顺者，心于理无所乖；巽者，事于理无所拂；中正即九五。阳大阴小，故曰大观在上；中正则所观之道也。

《彖传》说：伟大的表率高居上位，柔顺而又逊入，以中正之德昭示天下。「盥而不荐，有孚颙若」，是下面的人瞻仰而受感化。观察上天神妙的运行之道，四季更替毫无差错；圣人依照这种神妙之道来设立教化，天下就归服了。这几个「观」字都读去声，只有「下观而化」的「观」读平声。这一段先用「卦体」「卦德」解释卦名，再解释卦辞并把义理推到极致。「顺」是下卦坤，指心里对事理没有一处乖违；「巽」是上卦巽，指行事对事理没有一处拂逆；「中正」就指九五，阳爻居第五位，既中且正。阳为大、阴为小，两个阳爻高居上位，所以说「大观在上」；中正则是他昭示天下所凭的那个「道」。

言人君欲为观于天下，必所居者九五大观之位，所具者慎巽之德，而后以我所居之中，观天下之不中；所居之正，观天下之不正，斯可以为观矣，所以名观。下观而化，故人信而仰之，所以有孚颙若者此也。盥而不荐者，神感也；有孚颙若者，神应也，此观之所以神也。故以天道、圣人之神道极言而赞之。神者，妙不可测，莫知其然之谓。天之神道非有声色，而四时代谢无少差忒；圣人神道设教亦非有声色，而民自服从，观之神一而已矣。

君主想要成为天下的表率，必须所处的是九五这个大为可观的尊位，所具备的是谨慎柔巽的德行，然后才能以自己所守的「中」，去矫正天下的不中；以自己所守的「正」，去矫正天下的不正，这样才配称为天下之所观，所以此卦取名为「观」。下面的人瞻仰而受感化，所以人人信服而仰望，卦辞「有孚颙若」正指此。「盥而不荐」是神明为之感通，「有孚颙若」是人心为之响应，这就是观卦之所以神妙的地方。因此《彖传》举天道与圣人的神道，把这层意思推到极致来赞叹它。所谓「神」，是妙不可测、说不出所以然。上天的神道并没有声音颜色，四季代谢却分毫不差；圣人依神道设教也没有声色可寻，百姓却自然服从。观卦的神妙，与天道的神妙原是同一个道理。

象曰：风行地上，观，先王以省方观民设教。上观去声，下观平声。省方者，巡狩省视四方也；观民者，观民俗也，即陈诗以观民风、纳价以观好恶也；设教者，因俗以设教也，如齐之末业教以农桑、卫之淫风教以有别是也。风行地上，周及庶物，有歴览周遍之象，故以省方体之。坤为方，方之象；巽以申命，设教之象。

《大象传》说：风行走在大地之上，这就是观卦，先王由此领悟要巡视四方、观察民情、设立教化。这里上一个「观」字读去声，下一个读平声。「省方」，是天子巡狩、省视四方；「观民」，是考察民间风俗，也就是《礼记·王制》所载采集诗歌以了解民风、考察物价以了解百姓好恶那类做法；「设教」，是顺着当地风俗来设立教化，例如齐地百姓多逐末利，就教他们务农养蚕；卫地风气淫靡，就教他们男女有别。风行地上，普遍触及万物，有一一历览、周遍无遗的象，所以先王以巡视四方来体现它。《说卦传》讲坤为地，方正而有疆域，是「方」的取象；巽为申命，反复申明政令，是「设教」的取象。

初六：童观，小人无咎，君子咎。观平声。童者，童稚也；观者，观九五也。中爻艮为少男，童之象也；初居阳，亦童之象，故二居阴取女之象。小人者，下民也，本卦阴取下民，阳取君子。无咎者，百姓日用而不知，所以无咎也。君子吝一句，用慢上句之意，故小象不言君子。

初六爻辞说：像孩童那样浅陋地观望，在小人是无咎的，在君子则有咎（爻辞本作「君子吝」）。这里「观」读平声。「童」是幼稚孩童；「观」指仰观九五。观卦三、四、五爻互体为艮，《说卦传》讲艮为少男，正是「童」的取象；初六又居于阳位，也含童稚之象，所以下一爻六二居阴位便取「女」之象。「小人」在此指下层百姓，本卦以阴爻取象下民，以阳爻取象君子。说「无咎」，是因为《系辞传》讲「百姓日用而不知」，本来就不苛求他们见识高远，所以没有过错。「君子吝」这一句，是用轻慢的口气反衬上一句，所以《小象传》只提小人而不提君子。

初六当大观在上之时，阴柔在下，去五最远，不能观五中正之德辉，犹童子之误解见，不能及远，故有童观之象。然其占在小人则无咎，若君子岂无咎哉，亦羞吝矣。象曰：初六童观，小人道也。不能观国之光，小人之道自是如此。

初六正当伟大表率高居上位之时，自身阴柔而处在最下，离九五又最远，看不到九五中正之德的光辉，好比孩童见识浅短，望不到远处，所以有「童观」之象。不过这个占断落在小人身上便没有过错，若落在君子身上，怎么可能无咎？也是要蒙羞受辱的。《小象传》说：初六的童蒙之观，是小人之道。看不见一国的光辉盛美，小人之道本来就是这个样子。

六二：窥观，利女贞。观平声。窥与窥同，门内窥视也，不出户庭，仅窥一隙之狭者也。曰利女贞，则丈夫非所利矣。中爻艮，门之象也；变坎为隐伏，坎错离为目，目在门内隐伏处，窥视之象也。二本与五相应，但二之前即门，所以窥观。

六二爻辞说：从门缝里偷看，利于女子守正。这里「观」读平声。「窥」与「闚」同字，是在门内向外偷看；足不出门庭，只能从一条缝隙里看到极狭的一点。既然说「利女贞」，那么对男子就不是有利的了。就取象说：三、四、五爻互体为艮，《说卦传》讲艮为门阙，是「门」的取象；此爻变阳则下卦坤成坎，坎为隐伏，坎的错卦是离，离为目，眼睛藏在门内隐蔽处向外看，正是「窥视」的取象。六二本与九五相应，但它前面正挡着一道门，所以只能从门缝里窥看。

六二阴柔，当观之时，居内而观外，不出户庭而欲观中正之道，不可得矣，故有窥观之象，惟女子则得其正也，故其占如此。象曰：窥观女贞，亦可丑也。妇女无外事，则窥观乃女子之正道；丈夫志在四方，宇宙内事乃吾分内事，以丈夫而为女子之观，亦可丑矣。

六二阴柔，正处在观仰之时，身居内卦而要观看外面，足不出户却想看清九五中正之道，那是办不到的，所以有从门缝偷看的象；唯有女子如此才算合于正道，所以占断是「利女贞」。《小象传》说：从门缝偷看而利于女子守正，对男子来说也是可羞的。妇女不主外事，那么足不出户地窥看，正是女子应守的本分；男子则志在四方，天地之间的事都是自己分内该管的，若以男子之身却做女子那种窥看，就实在可羞了。

六三：观我生进退。子路对丈人之辞，明君在上，可出而仕矣。观平声。下爻皆观乎五，三隔四，四已观国之光，三惟观我生而已。我生者，我阴阳相生之正应也，即上九也。为进退，为不果者，巽也，巽有进退之象，故曰观我生进退。六三当观之时，隔四不能观国，故有观我生进退之人之象。不言占之凶咎者，阴阳正应，未为失道，所当观者也。象曰：观我生进退，未失道也。道者，阴阳相应之正道也。

六三爻辞说：观察与我相应的那一方，据以决定进还是退。这如同《论语》里子路答荷蓧丈人的话，明君在上便可以出仕。这里「观」读平声。下面各爻本来都是仰观九五，但六三被六四隔开了，六四已经能「观国之光」，六三就只能观察与自己相应的那一方而已。「我生」，指与我阴阳相生的正应之爻，也就是上九。《说卦传》讲巽「为进退，为不果」，上卦正是巽，含有进退不定的象，所以说「观我生进退」。六三处在观仰之时，被六四隔住而看不到国家的光辉，所以有观察相应之爻以定进退的人的象。爻辞不说吉凶悔吝，是因为阴阳正应本不算失道，正是他应当观看的对象。《小象传》说：观察相应者以定进退，并没有失去正道。这个「道」，指的就是阴阳相应的正道。

六四：观国之光，利用宾于王。观平声。光者，九五阳朋在上，被四表，光四方者也。下坤土，国之象；中爻艮，辉光之象；四承五，宾王之象；九五，王之象。观国光者，亲炙其休光也。宾者，已仕而朝觐乎君，君则宾礼之；未仕而仕进于君，君则宾兴之也。观卦利近不利远，六二中正又乃正应，乃曰窥观，则不利于远可知矣。六四柔顺得正，最近于五，有观光之象，故占者利用宾于王。象曰：观国之光，尚宾也。尚谓心志之所尚，言其志意愿宾于王朝。

六四爻辞说：观瞻一国的光辉盛美，利于作宾客而进用于王朝。这里「观」读平声。所谓「光」，指九五阳德朋盛而高居上位，光被四方之外，照耀四方。就取象说：下卦坤为土，是「国」的取象；三、四、五爻互体为艮，艮为山有光辉，是「辉光」的取象；六四紧承九五，是「宾于王」的取象；九五居尊，是「王」的取象。「观国之光」，是亲身沐浴在这份美好的光辉里。所谓「宾」，已经出仕的臣子入朝觐见君王，君王以宾客之礼待他；尚未出仕的贤者被举荐进用，君王以宾礼来兴举他。观卦的通例是近于九五者有利、远于九五者不利：六二既中且正，又是九五的正应，尚且只落得「窥观」，可见离得远就不利了。六四柔顺而得正位，又最靠近九五，所以有观瞻国光之象，占者利于作宾于王朝。《小象传》说：观瞻一国的光辉，是心志崇尚作宾。「尚」指心志之所向往，是说他心里愿意到王朝去作宾客。

九五：观我生，句。君子无咎。观去声。九五上九，生字亦如六三生字，皆我相生之阴阳也。观我生作句，观孔子小象可见矣。观我生者，观示乎我所生之四阴也，即中正以观天下也。君子无咎，对初爻小人无咎言，下四阴爻皆小人，上二阳爻皆君子；小人当仰观乎上，故无咎；君子当观示乎下，故无咎。

九五爻辞说：昭示我所相生的众爻——「观我生」自成一句——君子没有过错。这里「观」读去声。九五、上九两爻的「生」字，与六三的「生」字一样，都指与我阴阳相生的那些爻。「观我生」应当单独作一句读，看孔子《小象》的说法就明白了。所谓「观我生」，是把自己的德行昭示给与我相生的四个阴爻，也就是《彖传》说的「中正以观天下」。「君子无咎」是针对初六「小人无咎」而言：下面四个阴爻都属小人，上面两个阳爻都属君子；小人应当仰观在上者，所以无咎；君子应当昭示于下，所以也无咎。

九五为观之主，阳刚中正以居尊位，下之四阴皆其所观示者也，故有观我生之象，大观在上，君子无咎之道也，故其象占如此。象曰：观我生，观民也。二观字皆去声。民即下四阴，阴为民之象也，故姤九四曰远民，以初六阴爻也。内卦三阴远于五，草莽之民也；六四之阴近于五，仕进之民也。九五虽与六二正应，然初三四与九五皆阴阳相生，故曰观我生观民也，即中正以观天下之民也。生曰我生，则关于我者切矣。孔子释以民字，不曰生而曰民，则非独同焉，皆生已也。人君俯临万民，不有以观之，不惟负我，并负民矣。

九五是全卦「观」的主爻，阳刚中正而居于尊位，下面四个阴爻都是他昭示的对象，所以有「观我生」之象；伟大的表率高居上位，这正是君子无咎的路数，因此此爻的象与占如此。《小象传》说：昭示我所相生的众爻，就是昭示于民。这两个「观」字都读去声。「民」就指下面四个阴爻，阴爻正是百姓的取象；所以姤卦九四《小象》说「远民」，指的也是初六那个阴爻。内卦三个阴爻离九五远，是草野之民；六四这个阴爻离九五近，是已经进身仕途之民。九五虽然与六二是正应，但初六、六三、六四与九五也都阴阳相生，所以说「观我生」就是「观民」，也就是以中正之德昭示天下之民。说「生」而称「我生」，可见这些人与我关系何等切近。孔子解释时换成一个「民」字，不说「生」而说「民」，是因为他们不只是与我同类相生，简直都是我所生养的。君主俯临万民，若不能有所昭示，那就不但辜负了自己，也辜负了百姓。

上九：观其生，句。君子无咎。观去声。上九虽在观示之上，然本卦九五有天下国家之责，所以九五观示乎诸爻，诸爻仰观乎九五。曰我生者，即大有六五五阳皆其所有之意，言下四阴惟我可以观示，他爻不可得而观示之也。若上九不在其位，不任其事，则无观示之责，止因在上位阴阳相生，义当观其生，是空有观生之位而已。故不曰观我生而曰观其生者，避五也，是我字甚重而其字甚轻也。君子无咎者，九五与上九皆阳刚在上，故并君子之无咎也。

上九爻辞说：昭示那些与之相生的众爻——「观其生」自成一句——君子没有过错。这里「观」读去声。上九虽然位居昭示者之上，但本卦担着天下国家之责的是九五，所以是九五昭示于各爻，各爻仰观于九五。九五说「我生」，正如大有卦六五那样，五个阳爻都是它所拥有的意思，是说下面四个阴爻只有我能昭示，别的爻是没有资格昭示的。而上九不在其位、不任其事，本来没有昭示的责任，只因它处在上位、与下面各爻阴阳相生，按义理也该有所昭示，不过是空占着一个可以昭示的位置罢了。所以周公不说「观我生」而说「观其生」，是为了避开九五：「我」字分量极重，「其」字分量极轻。说「君子无咎」，是因为九五与上九都是阳刚居上，所以连带说到上九这位君子也没有过错。

上九以阳刚居观之极，故有观其生之象，亦君子之无咎者，故其象占如此。象曰：观其生，志未平也。志者，上九之心志也；平者，均平也，与九五平分、相同一般之意。言周公爻辞，九五观我生，而上九则以其字易我字者何哉？以上九之心志不敢与九五同观其民也，故曰志未平也。

上九以阳刚之质居于观卦的最上端，所以有「观其生」之象，也是君子无咎的一类，因此它的象与占如此。《小象传》说：昭示那些相生的众爻，是心志不敢与君平齐。「志」指上九的心志；「平」是均平，也就是与九五平起平坐、等量齐观的意思。周公作爻辞，九五用「观我生」，到上九却把「我」字换成「其」字，是什么缘故？正因为上九心里不敢与九五一样把百姓当作自己的百姓来昭示，所以说「志未平」。

盖观示乎民，乃人君之事，若上九亦观示乎民，则人臣之权与人君之权相为均平而无二矣，岂其理哉？故上九阳刚虽与五同，不过有观生之位而已，不敢以四阴为我之民，与九五平观示之也。

要知道，向百姓昭示德教乃是人君分内的事；假如上九也照样向百姓昭示，那么人臣的权柄就与人君的权柄一般大、毫无分别了，天下哪有这个道理？所以上九虽然同样是阳刚，与九五并无二致，也不过空占着一个可以昭示的位置而已，终究不敢把那四个阴爻当作自己的百姓，与九五平起平坐地去昭示他们。

噬嗑，食也。噬，啮也；嗑，合也。颐中有物间之，啮而后合。上下两阳而中虚，颐之象也；四一阳间于其中，颐中有物之象也。颐中有物，必啮而后合，噬嗑之象也。《序卦》：嗑者合也，可观而后有所合，所以次观。啮音孽。

《杂卦传》说「噬嗑」就是进食。「噬」是咬，「嗑」是合。口腔之中有东西梗在当中，必须咬碎它上下齿才能合拢。就卦形看：初九与上九两个阳爻在上下两端，中间几爻虚软，正像一张口，这是颐（口腔）的取象；九四这一个阳爻横梗在当中，正是口中含物的取象。口中有物，必须咬开才能合口，这就是「噬嗑」的取象。《序卦传》说：「嗑」就是合，事物有可观之处然后才会有所聚合，所以观卦之后接以噬嗑。「啮」读作「孽」。

噬嗑亨，利用狱。噬嗑亨，卦自有亨义也。天下之事所以不得亨者，以其有间也；噬而嗑，则物不得而间之，自亨通矣，此即举天下之事而言也。利用狱者，噬嗑中之一事也。彖曰：颐中有物，曰噬嗑，噬嗑而亨。刚柔分，动而明，雷电合而章。柔得中而上行，虽不当位，利用狱也。以卦体卦德二象卦综释卦名卦辞。

噬嗑卦卦辞说：亨通，利于断案用刑。说「噬嗑亨」，是这一卦本身就含有亨通之义。天下的事情之所以不得通畅，都是因为中间有东西阻隔；一咬而使上下合拢，阻隔之物便梗不住了，自然通畅，这是就天下万事泛言的。至于「利用狱」，只是噬嗑所含众多事情中的一件而已。《彖传》说：口中有物，叫做噬嗑，咬合了就亨通。刚柔分居内外，行动而又明察，雷电交会而文采彰显。柔爻得中而上行，虽然位置不当，却利于断案用刑。这一段是用「卦体」「卦德」「二象」和「卦综」来解释卦名与卦辞。

颐中有物，则其物作梗。以人事论，如寇盗奸宄，治化之梗；蛮夷猾夏，疆场之梗；以至君臣父子、亲戚朋友，离贰谗谤间于其中者，皆颐中之梗也。易卦命名立象，各有所取：鼎也，井也，大过之栋也，小过之飞鸟也，远取诸物者也；艮之背也，颐之颐也，噬嗑颐中之物也，近取诸身者也。

口中有物，那东西就成了梗阻。拿人事来讲：盗贼奸宄，是治理教化上的梗阻；夷狄侵扰中夏，是边疆上的梗阻；以至君臣、父子、亲戚、朋友之间，有离心背德、谗言毁谤夹在中间的，都属于「颐中之梗」。《易》给卦命名取象，各有来路：鼎卦取鼎，井卦取井，大过卦取屋栋，小过卦取飞鸟，这些是《系辞传》所说「远取诸物」；艮卦取人的背，颐卦取人的口腮，噬嗑取口中之物，这些是「近取诸身」。

刚柔分者，震刚离柔，分居内外，内刚者齿也，外柔者辅也。动而明者，震动离明也。雷电合者，卦二象也。盖动不如雷则不能断，明不如电则不能察，惟雷电合，则雷震电耀，威明相济，所谓动而明者愈照彰矣，此已前言噬嗑亨。

说「刚柔分」，是下卦震属刚、上卦离属柔，分别居于内外：在内的刚是牙齿，在外的柔是牙床面颊。说「动而明」，是震的卦德为动、离的卦德为明。说「雷电合」，指的是本卦震雷、离电这两个物象。要知道，行动若不像雷那样迅疾，就无法决断；明察若不像电那样透亮，就无法照见实情；唯有雷电交会，雷声震动、电光闪耀，威势与明察互相成全，所谓「动而明」才越发昭彰。以上是解释「噬嗑亨」一句。

柔得中而上行者，本卦综贲，二卦同体，文王综为一卦，故杂卦曰噬嗑食也，贲无色也。言以贲下卦离之柔，得中上行，而居乎噬嗑之上卦也。盖不柔则失之暴，柔不中则失之纵，柔得中则宽猛得宜，有哀矜之念，而又不流于姑息，此其所以阴居阳也。

说「柔得中而上行」，是就综卦来讲：本卦倒转过来就是贲卦，两卦本是同一个卦体，文王把倒转相成的两卦系为一组，所以《杂卦传》并举说「噬嗑，食也；贲，无色也」。这句是说：贲卦下体离中间那个阴柔之爻，得中而上行，转到噬嗑卦上体的中位，成为六五。要知道，用刑不柔和就失于暴虐，柔和而不守中又失于放纵；唯有柔而得中，才能宽严得宜，既存哀矜体恤之心，又不流于姑息养奸。这正是六五以阴爻居阳位所要表达的意思。

颐中有物，名噬嗑矣，而曰亨者何也？盖凡噬嗑物，噬则颐分，嗑则颐合，今未噬之先内刚外柔，将噬之际动而明，正噬之时合而章，先分后合，又何物得以间之？此所以噬嗑而亨也。然以噬嗑之亨，何事不利而独利用狱者？盖六五以柔在上，本不当位，不足以致诸事之利，独以柔得中，所以利用狱也。

口中有物，已经命名为噬嗑了，为什么又说「亨」呢？大凡咬合东西，一咬则上下颚分开，一合则上下颚闭拢。如今在未咬之前是内刚外柔，将咬之际是动而能明，正咬之时是雷电交合而文采彰显，先分而后合，还有什么东西能梗在中间？这就是咬合之后便亨通的道理。然而既然噬嗑本身亨通，什么事不能顺利，为什么偏偏只说「利用狱」？这是因为六五以阴柔居于上位，本来位置不当，不足以带来样样事情的顺利，唯独凭着阴柔而得中这一点，所以在断案用刑上最为相宜。

象曰：雷电噬嗑，先王以明罚勑法。罚者，一时所用之法；法者，平日所定之罚。明者，辨也，辨其轻重，效电之明；勑者，正也，正其国法，效电之威。明辨勑正，所以振勅法度，使人知所畏避也。

《大象传》说：雷与电构成噬嗑，先王由此领悟要明定刑罚、整饬法令。「罚」是临事时施用的法条，「法」是平日所订立的刑罚条例。「明」就是辨别，辨清罪行的轻重，取法于电光的明亮；「勑」就是端正，端正国家的法度，取法于雷电的威势。既明辨又整肃，正是为了振举法度，使人知道有所畏惧而不敢触犯。

初九：屦校灭趾，无咎。校音教。校，足械也；屦者，以械加于足，如纳屦于足也。中爻坎，坎为桎梏，校之象也，故上九亦言校。趾者，足趾也，震为足，趾之象也。灭者，没也，遮没其趾也，变坤不见其震之足，灭其趾之象也。无咎者，因其刑而惩创以为善也。屦校不惩，必至荷校；灭趾不惩，必至灭耳。不因其刑而惩创，必至上九之恶积罪大矣，安得无咎？初九上九，受刑之人；中四爻，则用刑者。

初九爻辞说：脚上戴着刑具，遮没了脚趾，没有过错。「校」读作「教」。「校」是套在脚上的木械；「屦」在此作动词，把木械加在脚上，如同穿鞋一样。就取象说：三、四、五爻互体为坎，《说卦传》讲坎为桎梏，正是「校」的取象，所以上九也讲到「校」。「趾」是脚趾，下卦震为足，是「趾」的取象。「灭」是没入、遮住，指刑具把脚趾盖住了；此爻变阴则下卦震成坤，看不见震足了，正是「灭趾」的取象。说「无咎」，是因为受了这点刑罚而知所警惕、改过向善。若戴上脚械还不知警戒，必定发展到上九那样肩负重枷；若遮没脚趾还不知警戒，必定发展到上九那样连耳朵都遮没了。不因受刑而生警惕之心，必然落到上九恶贯满盈、罪大难赦的地步，那还谈得上什么无咎？初九与上九是受刑之人，中间四爻则是用刑之人。

九居初无位，下民之象也，以阳刚而不柔顺，未有不犯刑者，故有屦校灭趾之象。趾乃人之所用以行者，惩之于实，便不得行其恶，小人之福也，故占者无咎。象曰：屦校灭趾，不行也。震性动，灭其趾则不得动而行以为恶矣。

阳爻居初位，没有爵位，是下层百姓的象；性情阳刚而不柔顺，没有不触犯刑法的，所以有脚戴刑械、遮没脚趾之象。脚趾是人用来行走的，在刚起步时就惩戒他，他便走不成恶路，这其实是小人之福，所以占者反而无咎。《小象传》说：脚戴刑械遮没脚趾，是使他不能行走。下卦震的性情本是动，如今遮没了它的足趾，就动弹不得、行不成恶事了。

六二：噬肤灭鼻，无咎。肤者，肉外皮也。凡卦中次序相近者言肤：剥卦言肤者，艮七坤八也；睽卦言肤者，兑二离三也；此卦言肤者，离三震四也。六二之言肤者，皮也；三言肉者，皮中之内也；四言胏者，肉中连骨也，以阳刚也；五阴柔，又言肉矣。爻位以次渐深，学徒工肉以次渐难。祭有肤鼎，盖柔胞子而无骨，噬而易嗑者也。

六二爻辞说：咬肉皮而深没其鼻，没有过错。「肤」是肉外面的那层皮。凡是上下两卦在先天卦序上次第相近的，卦中就说到「肤」：剥卦讲「肤」，是因为艮居第七、坤居第八，两数紧挨；睽卦讲「肤」，是因为兑居第二、离居第三；此卦讲「肤」，是因为离居第三、震居第四。六二说「肤」，指的是外皮；六三说「肉」，是皮里面的肉；九四说「胏」，是带骨的肉，因为九四阳刚而坚硬；六五阴柔，又只说「肉」。爻位越往上，所咬之物越深，所治之案也就越发难办。古代祭礼有专盛肤肉的鼎，那是柔嫩而没有骨头的部分，一咬就断。

中四爻有上下齿噬啮之象，故四爻皆言噬。此爻变兑，兑为口，噬之象也。二乃治狱之人，居其中，初在下，外为肤，噬其肤之象也，故杂卦曰噬嗑食也，正言此四爻之噬也。中爻艮，艮为鼻，鼻之象也；二变则中爻为离，不见其艮之鼻，灭其鼻之象也。灭字与灭趾、灭耳同例，即朱子语录所谓噬肤而没其鼻于器中是也，言噬易嗑而深嗑之也。

中间四爻含有上下牙齿相咬的象，所以这四爻都说到「噬」。六二变阳则下卦震成兑，兑为口，正是「噬」的取象。六二是治狱之人，居于内卦之中，初九在它下面，处在最外层，好比外皮，所以有咬其外皮之象；《杂卦传》说「噬嗑，食也」，讲的正是这中间四爻的咬合。就「鼻」说：三、四、五爻互体为艮，《说卦传》讲艮为鼻，是「鼻」的取象；六二一变，二、三、四爻互体便成离，艮鼻不见了，正是「灭鼻」的取象。这个「灭」字与「灭趾」「灭耳」用法相同。也就是《朱子语类》所说，咬肉皮时把鼻子都埋进器皿里去了，形容咬得毫不费力而又深入。

六二柔顺中正，听断以理，故其治狱有噬肤灭鼻之易之象，无咎之道也，故其占如此。象曰：噬肤灭鼻，乘刚也。刚者，初之刚也。人刚则性赶，狱内委曲皆不隐藏，已易于听断矣，六二又以中正乘其刚以听断，必得其情，故有噬肤灭鼻之易。

六二柔顺而又中正，审理案件全凭事理，所以他治狱有如咬嫩皮、深没其鼻那样轻而易举的象，是无咎的路数，因此占断如此。《小象传》说：咬肉皮而深没其鼻，是因为凌乘着阳刚。这个「刚」指初九之刚。人性子刚直，案情的曲折原委便都不会隐瞒，本来就容易审断了；六二又以中正之德凌乘于这个刚爻之上来审理，必定能问出实情，所以有咬嫩皮那样的轻易。

六三：噬腊肉，遇毒，小吝，无咎。腊音昔。腊肉者，即六五之乾肉也。离火在前，三变又成离，上火下火，乾其肉之象也。九四六五离有乾象，故二爻皆言乾，而此言腊也。遇者，逢也。凡易中言遇者，皆雷与火也：睽九二变震，曰遇主于巷；遇元夫者，亦变震也；岂遇配主、遇夷主，小过大象坎错离，遇其妣、遇其臣。此雷火，故言遇毒。

六三爻辞说：咬风乾的腊肉，遇到又老又腻的部分，略有羞吝，但没有过错。「腊」读作「昔」。所谓腊肉，就是六五所说的乾肉。上卦离为火，横在前面；六三一变，下卦震又成离，于是上下都是火，正是把肉烘乾的取象。九四、六五身在离体，都有「乾」的象，所以这两爻都说「乾」，而六三则说「腊」。「遇」就是碰上。凡《易》中说到「遇」字的，取象都离不开雷与火：睽卦九二变爻成震，所以说「遇主于巷」；九四说「遇元夫」，也是变爻成震；丰卦说「遇其配主」「遇其夷主」；小过卦整体大象似坎，坎的错卦是离，所以说「遇其妣」「遇其臣」。此爻正当雷（震）火（离）之交，所以说「遇毒」。

毒者，腊肉之陈久太肥者也。说文云：毒者厚也。味厚者为毒久。噬腊遇毒者，言噬乾肉而遇陈久太肥厚味之肉也。中爻坎，所以曰毒，故师卦有此毒字。六三阴柔，不中不正，治狱而遇多季陈久烦琐之事，一时难于断理，故有噬腊遇毒之象，亦小有吝矣，然时当噬嗑，于义亦无咎，故其占又如此。象曰：遇毒，位不当也。以阴居阳。阴居阳位，故见为遇毒；若阳居阳位，则遇事立断，何毒之有？盖此爻若变则为离，是动而明也，故惜其位不当。

所谓「毒」，是腊肉里存放太久、过于肥腻的部分。《说文解字》说：「毒，厚也。」滋味太厚重的，久了就成为毒。「噬腊遇毒」，是说咬风乾的肉却碰上陈年油腻、味道过重的一块。三、四、五爻互体为坎，坎为险陷，所以说「毒」；师卦《彖传》里「以此毒天下」的「毒」字也是取这个象。六三阴柔而又不中不正，办案时碰上积年陈久、头绪烦琐的旧案，一时难于理断，所以有咬腊肉碰上油腻的象，也就略带羞吝。不过时值噬嗑，正该有所咬断，从义理上讲仍无过错，所以占断如此。《小象传》说：碰上油腻，是位置不当。原注说以阴爻居阳位。阴爻处在阳位，所以才觉得棘手；若是阳爻居阳位，遇事当下立断，哪里还有什么「毒」？此爻若变，下卦震就成离，正是「动而明」，所以来氏为它位置不当而惋惜。

九四：噬乾胏，得金矢，利艰贞，吉。乾音乾，胏音滓。胏，乾肉之有骨者。离为乾，乾之象也，六五亦同此象。三肉居卦之中，乃狱情之难服者，故皆以坚物象之。金者，刚也，此爻正颐中之物，阳爻居二阴之间，金之象也；变坤错乾，亦金之象也。矢者，直也，中爻坎，矢之象也，盖九四正居坎之中，坎得乾之中爻为中男，故此爻有金象、有矢象。若六五变为乾，止有金象，无矢矣，故曰得黄金。

九四爻辞说：咬带骨的乾肉，得到金和箭矢，利于在艰难中守正，吉祥。「乾」读作乾湿之乾，「胏」读作「滓」。「胏」是乾肉中连着骨头的部分。上卦离为火，能把东西烘乾，是「乾」的取象，六五也同此象。六三、九四、六五这三爻所说的肉都居于全卦之中，代表案情中最难折服的一类，所以都用坚硬之物来取象。「金」取其刚：九四正是横梗在口中的那个物件，一个阳爻夹在上下两个阴爻中间，坚硬如金，是「金」的取象；此爻变阴，则三、四、五爻互体成坤，坤的错卦是乾，乾为金，也是「金」的取象。「矢」取其直：三、四、五爻互体为坎，坎中一阳如箭，是「矢」的取象。九四正处在这个互坎的中位，坎是乾卦中爻入坤所成的中男，所以此爻既有金象又有矢象。至于六五，变爻则上体离成乾，只剩金象而没有矢象了，所以六五只说「得黄金」。

且九四刚而不正，故戒之以刚直；六五柔中，故戒之以刚中。二爻皆曰得者，教人必如此也。艰者，凛凛然惟恐一毫之少忽，以心言也；贞者，兢兢然惟恐一毫之不正，以事言也。狱情难明，故必如金之刚、矢之直，而又艰难正固，则吉矣。因九四不中正，故教占者占中之象又如此。象曰：利艰贞吉，未光也。未光即屯九五、夬九五之类。

再者，九四阳刚而位不正，所以用「刚而直」来告诫它；六五柔顺而居中，所以用「刚而中」来告诫它。这两爻都说一个「得」字，是教人办案必须做到这样才行。「艰」是心里战战兢兢，唯恐有一丝一毫的疏忽，就用心而言；「贞」是行事小心谨慎，唯恐有一丝一毫的不正，就做事而言。案情本来难以查明，所以必须像金那样刚硬、像矢那样正直，再加上艰难持守、坚固不移，才能吉祥。因为九四不中不正，所以爻辞用这样的象来教导占者。《小象传》说：利于艰难守正而得吉，是光明还未大显。「未光」的说法与屯卦九五、夬卦九五是同一类。

六五：噬乾肉，得黄金，贞厉，无咎。象曰：噬乾肉，难于肤而易于乾胏者也，乃所治之狱匪难匪易之象。黄者，中也；金者，刚也。变乾，金之象也；乾错坤，黄之象也。离得坤之中爻为中女，则离之中乃坤土也，故曰黄金。贞者，纯乎天理之公而无私也；厉者，存乎危惧之心而无忽也；无咎者，刑罚当而民不冤也。

六五爻辞说：咬风乾的肉，得到黄金，守正而心存危惧，没有过错。原文这里承接的一句「噬乾肉」是说：比咬外皮难，却比咬带骨的乾胏容易，正是所办案件不难不易的象。「黄」取其居中，「金」取其刚强。六五变阳，则上体离成乾，乾为金，是「金」的取象；乾的错卦是坤，坤为土其色黄，是「黄」的取象。而且离是乾卦得坤卦中爻而成的中女，离的中爻本来就是坤土，坤土色黄，所以合称「黄金」。「贞」是纯然出于天理的公心而无一毫私意；「厉」是心中常存危惧之念而不敢轻忽；「无咎」是刑罚判得恰当，百姓没有冤屈。

六五居尊，用刑于人，人无不服，故有噬乾肉易嗑之象。然恐其柔顺而不断也，故必如黄之中、金之刚，而又同厉，乃得无咎。因六五柔中，故戒占者占中之象又如此。贞厉无咎，得当也。当去声。言必如此治狱方得当也。

六五身居尊位，对人用刑，没有不服气的，所以有咬乾肉一咬就断的象。然而怕它过于柔顺而下不了决断，所以必须像黄那样守中、像金那样刚强，再加上一份危惧之心，才能没有过错。因为六五是阴柔而居中，所以爻辞用这样的象来告诫占者。《小象传》说：守正危惧而无咎，是处置得当。「当」读去声。这是说必须这样办案，才算处置得当。

上九：何校灭耳，凶。何音荷。何者，负也，谓在劲也。中爻坎为桎梏，初则曰屦，上则曰负，以人身分上下而言也。灭者，遮灭其耳也。坎为耳痛，灭耳之象也；又离为戈兵，中爻艮为手，手持戈兵加于耳之上，亦灭耳之象也。

上九爻辞说：肩上扛着重枷，遮没了耳朵，凶险。「何」读作「荷」。「何」就是负荷，指枷锁架在颈项上。三、四、五爻互体为坎，坎为桎梏：初九在下，所以说像穿鞋那样套在脚上；上九在上，所以说像负重那样扛在肩颈，这是按人身的上下部位分别取象。「灭」是把耳朵遮住。《说卦传》讲坎为耳痛，是「灭耳」的取象；再者上卦离为戈兵，二、三、四爻互体为艮，艮为手，手持兵器加在耳朵之上，也是「灭耳」的取象。

上九居卦之上，当狱之终，盖恶极罪大、怙终不悛者也，故有何校灭耳之象，占者如此，凶可知矣。象曰：何校灭耳，聪不明也。聦者，闻也，听也。上九未变，离明在上，坎耳在下，故听之明；今上九既变，则不成离明矣，所以听之不明也。困卦坎有言不信，夬四变坎，闻言不信。今既听之不明，则不信人言矣，坎既心险，又不信好言，所以犯大罪。

上九居于全卦最上，正当刑狱的终结处，是那种作恶到极点、罪大恶极而怙恶不悛的人，所以有肩负重枷、遮没耳朵的象；占者若是这种情形，凶险是可想而知的。《小象传》说：肩负重枷遮没耳朵，是听觉不明。「聦」就是听闻。上九未变时，上体离明在上，互体坎耳在下，所以听得明白；如今上九一变，上体便不成离，明也就没有了，所以听得不明白。困卦上体为兑而下体为坎，《彖辞》说「有言不信」；夬卦九四变爻成坎，也说「闻言不信」。如今既然听不明白，就不肯相信别人的劝告；坎本已心怀险恶，又听不进好言，所以才会犯下大罪。

贲，无色也。贲，饰也。为卦山下有火，山者百物草木之所聚，下有火则照见其上，品汇皆被光彩，贲之象也。《序卦》：嗑者合也，物不可以苟合也，故受之以贲，所以次噬嗑。

《杂卦传》说「贲」是无色，文饰到极处反归于素。「贲」的本义就是文饰。就卦形说，是山下有火：山是百物草木聚集之处，山下燃起火来，便照亮了上面的一切，各类品物都蒙上一层光彩，这就是「贲」的取象。《序卦传》说：「嗑」就是合，但事物不可以随便苟合，总要有礼文加以修饰，所以噬嗑之后接以贲卦。这就是贲卦排在噬嗑之后的道理。

贲亨，小利有攸往。贲，彼伪反。小利攸往亦为亨，但亨之不大耳。彖曰：贲亨，柔来而文刚，故亨；分刚上而文柔，故小利有攸往，天文也；文明以上，人文也。观乎天文以察时变，观乎人文以化成天下。以卦综卦德释卦辞而极言之。

贲卦卦辞说：亨通，稍稍有利于前往。「贲」读「彼伪反」。说「小利有攸往」，其实也是亨通，只是亨通得不算大罢了。《彖传》说：贲卦亨通，是阴柔前来文饰阳刚，所以亨通；又分出阳刚上行去文饰阴柔，所以稍稍有利于前往，这是天的文采。文采光明而有节止，这是人的文采。观察天的文采可以察知四时的变化，观察人的文采可以教化天下而成就风俗。这一段是用「卦综」和「卦德」来解释卦辞，并把义理推到极致。

本卦综噬嗑。柔来文刚者，噬嗑上卦之柔，来文贲之刚也，柔指离之阴卦，刚则艮之阳卦也。柔来文刚以成离明，内而离明则足以照物，动罔不臧，所以亨。分者，又分下卦也。分刚上而文柔者，分噬嗑下卦之刚，上而为艮以文柔也，刚指震之阳卦，柔则离之阴卦也。刚上而文柔以成艮止，外而艮止，则内而能知之，外而不能行之，仅可小利有攸往而已，不能建大功业也。

本卦倒转过来就是噬嗑，两卦互为综卦。所谓「柔来而文刚」，是噬嗑上卦离的那个阴柔之爻降下来，文饰贲卦的阳刚：「柔」指离这个阴卦，「刚」指艮这个阳卦。阴柔下来文饰阳刚，于是结成下体的离明；内里有离的明察，就足以照见事物，一举一动没有不妥善的，所以说「亨」。「分」，是再从下卦分出来。所谓「分刚上而文柔」，是把噬嗑下卦震的那个阳刚之爻分出来，上行成为艮，用以文饰阴柔：「刚」指震这个阳卦，「柔」指离这个阴卦。阳刚上行文饰阴柔，于是结成上体的艮止；外面既是艮止，那就内里虽能明白，外面却行不出去，只能稍稍有利于前往而已，成不了大功业。

故以其卦综观之，柔来文刚，刚上文柔，是即天之文也。何也？盖在天成象，日月五星之运行，不过此一刚一柔、一往一来而已，今本卦刚柔交错，是贲之文即天之文也。以其卦德观之，是即人之文也。何也？盖人之所谓文者，不过文之明也，而灿然有礼以相接；文之止也，而截然有分以相守。今本卦内而离明，外而艮止，是贲之文即人之文也。观天文以察时变，观人文以化成天下，贲之文不其大哉！变者，四时寒暑代谢之变也；化者，变而为新；成者，久而成俗。

所以从综卦上看：阴柔下来文饰阳刚，阳刚上去文饰阴柔，这就是天的文采。为什么？《系辞传》说「在天成象」，日月五星的运行，不过就是这一刚一柔、一往一来罢了；如今本卦刚柔交错，贲卦的文采也就是天的文采。再从卦德上看，这又是人的文采。为什么？人所说的「文」，不过是文而有明，于是灿然有礼节以相交接；文而有止，于是截然有分际以相守持。如今本卦内是离的明、外是艮的止，贲卦的文采也就是人的文采。观天文而察知时序的变化，观人文而教化天下、成就风俗，贲卦的文采难道还不广大吗？「变」，指四季寒暑交替的变化；「化」，是变旧为新；「成」，是日久而积成风俗。

象曰：山下有火，贲，君子以明庶政，无敢折狱。明，离象；无敢，艮象。庶者，众也，繁庶小事，如钱谷出纳之类；折狱则一轻重出入之间，民命之死生所系，乃大事也。曰无敢者，非不折狱也，不敢轻折狱也，再三详审而后发之意，此即小利有攸往之理，因内明外止，其取象如此。贲与噬嗑相综，噬嗑利用狱者，明因雷而动也；贲不敢折狱者，明因艮而止也。

《大象传》说：山下有火，这就是贲卦，君子由此领悟要明察各种政务，而不敢轻率地判决刑狱。「明」取象于下卦离，「无敢」取象于上卦艮。「庶」是众多，指繁杂琐细的小事，比如钱粮出入之类；至于判案，轻一分重一分、出罪入罪之间，关系着人命的生死，那是大事。说「无敢」，并不是不判案，而是不敢轻率判案，要再三详审而后发落，这正是「小利有攸往」的道理，因为内明而外止，所以取象如此。贲卦与噬嗑卦互为综卦：噬嗑说「利用狱」，是它的明来自震雷而主动；贲卦说「无敢折狱」，是它的明遇上艮山而主止。

初九：贲其趾，舍车而徒。舍音舍。贲其趾者，道义以文饰其足趾也。舍，得弃也；徒者，徒行也。舍车而徒，即贲其趾也，言舍车之荣而徒行，是不以徒行为辱，而自以道义为荣也。中爻震与坎，震，趾之象也；坎，车之象也；变艮，止而又止，舍之象也。

初九爻辞说：文饰自己的脚趾，舍弃车子而步行。「舍」读作舍弃之舍。所谓「贲其趾」，是用道义来文饰自己的脚步。「舍」是弃置；「徒」是徒步行走。舍车而步行，也就是「贲其趾」，是说宁可放弃乘车的荣耀而徒步，并不把步行当作耻辱，反而以持守道义为荣。就取象说：二、三、四爻互体为坎，三、四、五爻互体为震，震为足，是「趾」的取象；坎为舆，是「车」的取象；此爻变阴则下卦离成艮，与上卦艮相叠，止而又止，正是「舍」的取象。

初比二而应四，比二则从乎坎车矣，应四则从乎震趾矣。然升乎车者必在上方可乘，易中言乘者皆在上也，言承者皆在下也。初在下，无乘之理，故有舍坎车而从震趾之象，观小象乘字可见。初九刚德明顺，盖内重外轻，自贲于下而隐者也，故有舍非义之车而安于徒步之象，占者得此，当以此自处也。象曰：舍车而徒，义弗乘也。初在下，无可乘之理。

初九下比六二、上应六四：比于六二，就是跟从互体坎的车；应于六四，就是跟从互体震的足。然而要登车，人必须在车之上才谈得上乘；《易》里凡说「乘」的都是在上者，凡说「承」的都是在下者。初九处在最下，没有乘车的道理，所以有舍弃坎车而跟从震趾之象，看《小象》用一个「乘」字就明白了。初九阳刚有德、明察而柔顺，是内重而外轻，自己在下位以道义自饰而甘于隐退的人，所以有舍弃不合道义的车、安于徒步的象；占者得此爻，就应当这样自处。《小象传》说：舍车而步行，是按义理不该乘。初九在下位，本来就没有可乘之理。

六二：贲其须。在颐曰须，在口曰有髭，在颊曰髯。须不能以自动，随颐而动，则须虽美，乃附于颐以为文者也。本卦综噬嗑，原有颐象，今变阳则中爻为兑口矣，口旁之文莫如须，故以须象之。六二以阴柔居中正，三以阳刚得正，皆无应与，故二附三而动，犹须附颐而动也，故有贲其须之象，占者附其君子，斯无愧于贲矣。象曰：贲其须，与上兴也。与者，相从也；兴者，兴起也，则言二阴柔从三阳兴起者也。

六二爻辞说：文饰自己的胡须。生在下巴上的叫「须」，生在嘴唇上的叫「髭」，生在两颊的叫「髯」。胡须自己不会动，要随着下巴才动；可见胡须虽美，也不过是附着在下巴上作装饰而已。本卦倒转过来是噬嗑，噬嗑本有口腮之象；如今六二变阳，则二、三、四爻互体成兑，兑为口，而口旁的文饰没有比胡须更显眼的，所以用胡须取象。六二以阴柔而居中得正，九三以阳刚而得正位，两爻都没有正应，所以六二附着九三而动，好比胡须附着下巴而动，因此有「贲其须」之象；占者若能依附有德的君子，也就不愧于这个「贲」字了。《小象传》说：文饰胡须，是随上面一爻一同兴起。「与」是相随，「兴」是奋起，说的是六二阴柔跟着九三阳刚一同奋起。

九三：贲如濡如，永贞吉。如，助语辞；濡，沾濡也。离文自饰，贲如之象也；中爻坎水自润，濡水之象也。永贞者，长永其贞也，九三本贞，教之以永其贞也；吉者，阴终不能陵也。九三以一阳居二阴之间，当贲之时，阴本比已，为之左右先后，盖得其贲而润泽者也，故有贲如濡如之象。然不可溺于所安也，占者能守永贞之戒，斯吉矣。象曰：永贞之吉，终莫之陵也。陵者，侮也，能永其贞，则不陷溺于阴柔之中，有所严惮，终莫之陵侮也。

九三爻辞说：文饰得有光彩，润泽得有水色，长久守正则吉祥。「如」是语助词；「濡」是沾润。下卦离的文明用来自我修饰，是「贲如」的取象；二、三、四爻互体为坎，坎水自内滋润，是「濡如」的取象。「永贞」是长久保持它的正；九三本来就得正，所以教它把这份正长久保持下去。说「吉」，是因为阴爻终究不能欺凌它。九三以一个阳爻夹在六二、六四两个阴爻之间，正当文饰之时，阴爻本来就贴近自己，前后左右为它增光添彩，是得着了文饰而又受其润泽的人，所以有「贲如濡如」之象。然而不可沉溺在这份安逸里，占者能守住「长久守正」这条告诫，就吉祥了。《小象传》说：长久守正的吉祥，是终究没有人能欺凌他。「陵」是欺侮；能长久守正，就不会陷溺在阴柔之中，别人对他有所敬惮，终究不敢来欺侮。

六四：贲如皤如，白马翰如，匪寇婚媾。皤，白波反。皤，白也，四变中爻为巽，白之象也。贲如皤如者，言未成其贲而成其皤也，非贲如而又皤如也。中爻震为馵足、为的颡，馵白足，颡白颠，白马之象也，旧注不知象，故言人白则马亦白，无是理矣。翰如者，马如翰之飞也，中爻坎，坎为亟心之马，翰如之象也。寇指三，婚媾指初。

六四爻辞说：本想文饰却成了素白，白马奔驰如飞，来的不是强盗而是求婚的人。「皤」读「白波反」。「皤」就是白色；六四变阳，则二、三、四爻互体成巽，《说卦传》讲巽为白，正是「白」的取象。「贲如皤如」，是说没能成就文饰而成了素白，并不是又文饰又素白。就马象说：三、四、五爻互体为震，《说卦传》讲震「为馵足、为的颡」，馵足是白蹄，的颡是白额，正是「白马」的取象；旧注不懂取象之法，才会说人既白，马也跟着白，天下没有这个道理。「翰如」，是马跑起来像羽翰飞驰；二、三、四爻互体为坎，《说卦传》讲坎「为亟心之马」，性急善奔，正是「翰如」的取象。「寇」指九三，「婚媾」指初九。

六四与初为正应，盖相为贲者也，乃为九三所隔而不得遂，故未成其贲而成其皤。然四往求于初之心，如飞翰之疾，不以三之隔而遂已也，使非三之寇，则与初成婚媾而相为贲矣，是以始虽相隔，而终则相亲也，即象而占可知矣，与屯六二同。象曰：六四当位，疑也；匪寇婚媾，终无尤也。以阴居阴，故当位；疑者，疑惧其三之亲比也；六四守正，三不能求，故终无过尤。

六四与初九是正应，本该彼此文饰增色，却被九三隔在中间而不能如愿，所以文饰没成，反成了素白。然而六四前往追求初九的心，急如飞鸟，并不因为九三的阻隔就此罢休；假使没有九三这个横挡的「寇」，它早就与初九结成婚媾而互相文饰了。所以起初虽被隔断，最终仍能相亲，就象而定占，其理自明，这与屯卦六二「匪寇婚媾」的情形相同。《小象传》说：六四位置得当，是心存疑惧；来的不是强盗而是求婚者，终究没有过失。六四以阴爻居阴位，所以说位当；「疑」是疑惧九三来贴近纠缠；六四能守正不移，九三求它不得，所以终究没有过失。

六五：贲于丘园，束帛戋戋，吝，终吉。戋音笺。艮为山，丘之象也，故颐卦指上九为丘；涣卦中爻艮，故六四涣有丘。艮为果蓏，入居中爻震木之上，果蓏林木，园之象也。此丘园指上九，上九贲白，贫贱肆志，乃山林高蹈之贤。蛊乃同体之卦，上九不事王侯；随卦上六错艮，亦曰西山，则上九乃山林之贤无疑矣。

六五爻辞说：文饰及于丘园隐者，送去的束帛却单薄破损，看似吝啬，终究吉祥。「戋」读作「笺」。就取象说：上卦艮为山，是「丘」的取象，所以颐卦把上九称作「丘」；涣卦三、四、五爻互体为艮，所以六四说「涣有丘」。《说卦传》又讲艮为果蓏，果蓏长在互体震木之上，果实林木相聚，正是「园」的取象。这里的「丘园」指的是上九：上九以素白为饰，甘于贫贱而自适其志，是隐居山林、志行高洁的贤者。蛊卦与本卦上体同是艮，它的上九也说「不事王侯」；随卦上六的错卦为艮，也说「王用亨于西山」。可见贲卦上九是山林之贤，毫无疑问。

两疋为束，阴爻两坼，束之象也。坤为帛，此坤主帛之象也。戋与残同，伤也，艮错兑为毁折，戋之象也。束帛伤戋，即今人之礼縀也。本卦上体下体皆外伤中虚，有礼縀之象，上戋下戋，故曰戋戋。阴吝啬，故曰吝。

古礼两匹为一束，阴爻中间断开成两截，正是「束」的取象。坤为布帛，这里取坤主帛的象。「戋」与「残」同义，是残损；上卦艮的错卦是兑，《说卦传》讲兑为毁折，正是「戋」的取象。所谓「束帛伤戋」，就是今人所说的礼缎。本卦上体艮、下体离，都是外面残缺、中间空虚的样子，含有礼缎的象；上下两体都残损，所以叠说「戋戋」。阴爻的性情吝啬，所以说「吝」。

六五文明以止之主，当贲之时，下无应与，乃上比上九高蹈之贤，故有光贲丘园、束帛以聘之象。然贲道将终，文反于质，故又有戋戋之象，以此为礼，有似于吝。然礼薄意勤，礼贤下士，乃人君可喜之事，占者得此，吉可知矣。象曰：六五之吉，有喜也。艮错兑为悦，故曰有喜，得上九高贤而文之，岂不喜？

六五是「文明以止」这一卦的主爻，正当文饰之时，下面没有相应的爻，却向上贴近上九这位志行高洁的贤者，所以有以光彩文饰丘园隐士、备下束帛去聘请他的象。然而文饰之道即将终结，文华要回归质朴，所以又有「戋戋」这种单薄残损的象；拿这样的礼物待人，看着像是吝啬。不过礼物虽薄而心意殷勤，礼敬贤者、屈己下士，本是君主值得欣喜的事，占者得此爻，吉祥是可想而知的。《小象传》说：六五的吉祥，是因为有喜。艮的错卦是兑，兑为悦，所以说「有喜」；能请到上九这样的高贤来为自己增光，怎能不喜？

上九：白贲，无咎。贲，文也；白，质也，故曰白受采。上九居贲之极，物极则反，有色复于无色，所以有白贲之象，文胜而反于质，无咎之道也，故其象占如此。象曰：白贲无咎，上得志也。文胜而反于质，退居山林之地，六五之君以束帛聘之，岂不得志？此以人事言者也。若以卦综论之，此爻原是噬嗑初爻，刚上文柔，以下居上，所以得志。

上九爻辞说：以素白为饰，没有过错。「贲」是文采，「白」是本质，所以《礼记》说「白受采」，素底才能承受彩绘。上九处在贲卦的顶点，物极必反，有色又回到无色，所以有「白贲」之象；文华太盛而返归质朴，正是无咎的路数，因此它的象与占如此。《小象传》说：以素白为饰而无咎，是居上位者得遂其志。文华太盛而返归质朴，退居山林之地，六五之君还备下束帛来聘请他，怎能不算得志？这是就人事讲的。若从综卦上讲，此爻原本是噬嗑卦的初九，倒转过来阳刚上行去文饰阴柔，由下位升居上位，所以说「得志」。

剥，烂也。剥者，落也，九月之卦也。五阴在下，一阳居上，阴盛阳孤，势将剥落而尽，剥之义也。至高之山附着于地，有倾颓之势，剥之象也。《序卦》：贲者饰也，致饰然后亨则尽矣，故受之剥，所以次贲。

《杂卦传》说「剥」就是烂。所谓「剥」，是剥落，在十二消息卦中属九月之卦。五个阴爻在下，一个阳爻孤悬在上，阴气极盛而阳气孤单，眼看就要被剥蚀干净，这就是「剥」的含义。极高的山却贴附在地上，有崩塌倾颓之势，这就是「剥」的取象。《序卦传》说：「贲」是文饰，文饰到极致，亨通也就走到尽头了，所以贲卦之后接以剥卦。这就是剥卦排在贲卦后面的道理。

剥，不利有攸往。不利有攸往，言不可有所往，当俭德避难，所以为君子谋也。彖曰：剥，剥也，柔变刚也。不利有攸往，小人长也。顺而止之，观象也。君子尚消息盈虚，天行也。长，丁丈反。以卦体卦德释卦名卦辞。剥者，阳剥也，所以剥之者阴也，五之阴上进而欲变乎上之一阳也。

剥卦卦辞说：不利于有所前往。所谓「不利有攸往」，是说不可以贸然行动，应当收敛才德、避开祸难，这是圣人替君子打算。《彖传》说：剥，就是剥落，是阴柔在改变阳刚。不利于有所前往，是因为小人正在滋长。顺从形势而适时停止，这是善于观象。君子推崇消长盈虚的道理，因为那是天道的运行。「长」读「丁丈反」，是滋长之意。这一段用「卦体」和「卦德」解释卦名与卦辞。所谓「剥」，被剥的是阳，来剥它的是阴：五个阴爻步步上进，要把上面那一个阳爻也变掉。

以卦体言之，小人长也，阴邪之声势方张也；以卦象言之，内顺外止，有顺时而止之象，人当观此象也。观小人之时，时不可往；观一卦之象，象自不往，所以不利有攸往。

从卦体上讲，是「小人长也」，阴邪的声势正在膨胀。从卦象上讲，内卦坤为顺、外卦艮为止，有顺应时势而适时停住的象，人应当好好体察这个象。看清小人当道的时势，就知道此时不可前往；再看这一卦内顺外止的象，本身就是不往的意思，所以说「不利有攸往」。

消息者，盈虚之方始；盈虚者，消息之已成。消息盈虚四字皆以阳言：复者阳之息，姤者阳之消，乾者阳之盈，坤者阳之虚，此正阳消而将虚之时也。天行者，天道自然之运也，天运之使然，君子亦惟以是为尚，与天时行而已，既不可往，又岂往哉？君子二句，又推原不利有攸往之故。

「消」与「息」，是盈虚刚刚开始的时候；「盈」与「虚」，是消息已经完成的结果。消、息、盈、虚这四个字都是就阳而言：复卦一阳初生，是阳的「息」；姤卦一阴始生，是阳的「消」；乾卦六阳纯全，是阳的「盈」；坤卦六阴无阳，是阳的「虚」。剥卦正是阳气消退而将要虚尽的时候。「天行」，指天道自然的运转；既是天运使然，君子也只有以此为准则，随着天时而行罢了。既然不可前往，又怎么会去前往呢？《彖传》最后讲君子的这两句，是进一步追溯「不利有攸往」的根本缘由。

象曰：山附于地，剥，上以厚下安宅。上，谓居民之上，一阳在上之象也；厚下者，厚民之生，省刑罚、薄税敛之类也；宅者，上所居之位，非宅舍也，因艮体一阳覆帱于上，有宅舍之象，故以宅言之，所以上九亦以庐言者，以有庐之象也。厚下安宅者，言厚下而不剥下者，正所以自安其宅也，民惟邦本、本固邦宁之意。卦以下剥上取义，乃小人剥君子，成剥之义；象以上厚下取义，乃人君厚生民，则治剥之道也。

《大象传》说：山贴附在地上，这就是剥卦，在上位者由此领悟要厚待下民、安固自己的居位。「上」指居于百姓之上的人，取一阳高居上位之象。「厚下」，是使百姓的生计丰厚，比如减省刑罚、减轻赋税一类。「宅」指在上者所居的位置，并不是真的房舍；因为艮体那一个阳爻覆盖在上，有屋宇之象，所以借「宅」来说，上九也用「庐」字，同样是取这个象。「厚下安宅」，是说厚待下民而不剥削下民，正是使自己的位置得以安稳，也就是《尚书》「民惟邦本，本固邦宁」的意思。卦义是从下剥上来取，那是小人剥蚀君子，构成「剥」的含义；《大象》却从上厚下来取，那是君主厚养百姓，正是整治剥落之世的办法。

初六：剥床以足，蔑贞吉。剥床以足者，剥落其床之足也。变震，足之象也。剥自下起，故以足言之。一阳在上，五阴列下，有宅象、庐象、床象。蔑者，灭也；蔑贞者，蔑其正道也，指上九也。方剥足而即言蔑贞，如履霜而知坚冰至也。

初六爻辞说：剥落床，从床脚开始，灭绝正道而有凶（原刻作「吉」）。所谓「剥床以足」，是剥掉那张床的脚。初六变阳，则下卦坤成震，震为足，正是「足」的取象。剥蚀总是从最下面开始，所以用「足」来说。一个阳爻在上、五个阴爻排列在下，整体既像屋宅，又像草庐，也像一张床。「蔑」就是灭；「蔑贞」是灭绝正道，所指的正是上九那一阳。刚剥到床脚就立刻说到灭绝正道，正如坤卦初六「履霜坚冰至」，踩到霜就知道坚冰将至。

初六阴剥在下，有剥床以足之象。剥床以足，犹未见其凶，然其剥足之势，不至蔑贞而不已，故戒占者如此，此圣人为君子危而欲其自防于始也。象曰：剥床以足，以灭下也。以灭下，则渐而上矣，见其端甚微，知其必有蔑贞之祸。

初六以阴爻剥蚀于最下，所以有从床脚剥起的象。单是剥掉床脚，还看不出凶险；然而这剥脚之势一旦发动，不剥到灭绝正道是不会停的，所以爻辞这样告诫占者。这是圣人替君子担忧，希望他在事情刚起头时就自加防备。《小象传》说：剥落床从床脚开始，是从下面先灭起。既然从下面灭起，就会一步步往上蔓延；苗头虽然极其细微，却已知道必有灭绝正道之祸。

六二：剥床以辨，蔑贞凶。辨者，床之乾也，不曰乾而曰辨者，谓床之下、足之上分辨处也。蔑贞同初。象曰：剥床以辨，未有与也。与者，阳也。凡爻中，阳以应阴，阴以应阳，方谓之应，相比亦然。二本阴爻，有阳爻之应，或有阳爻之比，则有与矣。今比乎二者初也，初阴也；应乎二者五也，五亦阴也。前后左右皆无应与之阳，则上九乃孤阳矣，岂不蔑贞？故初知其蔑贞，而二亦知其必有此凶也。

六二爻辞说：剥落床，剥到了床身与床脚交接之处，灭绝正道，凶险。「辨」指床的躯干部分；不直接说「乾」而说「辨」，是因为它正在床身之下、床脚之上，是两者分界的地方。「蔑贞」的含义与初六相同。《小象传》说：剥落床到了交接处，是还没有支援。「与」指阳爻。凡爻位之中，阳与阴相应、阴与阳相应，才叫作「应」；相邻比附也是同样的道理。六二本是阴爻，若上有阳爻与它相应，或旁边有阳爻与它相比，就算有了援助。如今与六二相比的是初六，初六是阴；与六二相应的是六五，六五也是阴。前后左右都没有可以呼应支援的阳爻，那么上九就成了一个孤零零的阳，怎能不被灭绝？所以初六一爻已经预知会灭绝正道，六二这一爻更知道必定招来这样的凶险。

六三：剥之无咎。三虽与上九为正应，不可言剥，然在剥卦之中，犹不能离乎剥之名。语助辞。众阴方剥阳而三独与之为应，是小人中之君子也，去其党而从正，虽得罪于私党，而见取于公论，其义无咎矣，占者如此，故无咎。

六三爻辞说：处在剥落之中而没有过错。六三虽然与上九是正应，本不该说它剥阳，但它身在剥卦之中，终究脱不开一个「剥」字。「之」在这里是语助词。众阴正合力剥蚀阳爻，唯独六三与那一阳相应，这是小人堆里的君子；他离开自己的同党而归从正道，虽然会得罪私党，却为公论所嘉许，按义理是没有过错的，占者若是这种处境，所以无咎。

剥以近阳者为善，应阳者次之：近阳者六五是也，故无不利；应阳者此爻是也，故无咎。吕氏家贱，恶莫大焉。象曰：剥之无咎，失上下也。上下谓四阴，三居四阴之中，不与之同党，而独与一阳为应与，是所失者上下之阴，而所得者上九之阳也。惟其失四小人，所以得一君子。

剥卦的通例，以贴近阳爻的为最好，与阳爻相应的次一等：贴近阳爻的是六五，所以爻辞说「无不利」；与阳爻相应的就是这一爻，所以只说「无咎」。原注引吕氏之说，谓身在小人之家而甘于同流，没有比这更大的恶了。《小象传》说：处在剥落中而无咎，是失去了上下的同类。「上下」指其余四个阴爻。六三夹在四阴之中，却不与它们结党，独独与那一个阳爻结成应与，所以失去的是上下的阴，得到的是上九的阳。正因为失掉了四个小人，才得着一个君子。

六四：剥床以肤凶。初足、二辨、三床之上，四乃上体，居床之上，乃床上人之肤也。剥床而及其肌肤，祸切身矣，故不言蔑贞而直曰凶。象曰：剥床以肤，切近灾也。言祸已及身而不可免也。

六四爻辞说：剥落床已经剥到人的肌肤，凶险。初六是床脚，六二是床身交接处，六三已在床面之上，六四则进入上卦，居于床面之上，那就是躺在床上之人的肌肤了。剥床剥到了人的肌肤，灾祸已经切身，所以爻辞不再说「蔑贞」，而直截了当地说「凶」。《小象传》说：剥床剥到肌肤，是灾祸已经逼近身边。这是说祸患已经临身，躲不掉了。

六五：贯鱼以宫人宠，无不利。五正彖辞所谓顺而止之也。贯鱼者，鱼之贯串而相次以序，五阴列两旁之象也。本卦大象巽，此爻变巽，巽有鱼象，详见中孚；巽为绳，贯之象也。以者，后妃以之也，五君位，为众阴之长，故可以以之。鱼，阴物；宫人，众妾，乃阴之美而受制于阳者；艮错兑为少女，宫人之象也。以宫人宠者，统领宫人以次上行，进御而获其宠也。

六五爻辞说：像一串鱼那样带领宫人去承受恩宠，没有什么不利。六五正是《彖传》所说「顺而止之」的那一爻。所谓「贯鱼」，是把鱼用绳穿成一串、依次排列，取五个阴爻依序排列的象。本卦整体大象似巽，此爻变阳则上卦艮成巽，巽含有鱼的象，详见中孚卦；《说卦传》又讲巽为绳，正是「贯」的取象。「以」是后妃率领着她们；六五居君位，又是众阴之长，所以有资格率领。鱼属阴物；宫人是众多姬妾，是阴之美好而受制于阳的一类；上卦艮的错卦为兑，兑为少女，正是「宫人」的取象。「以宫人宠」，是统领宫人依次上行，进御君前而获得恩宠。

一阳在上，五率其众阴，本卦原有此象；且内顺外止，本卦原有此德。阴顺则能从乎阳，艮止则必不剥阳矣。无不利者，阴听命于阳，乃小人听命于君子也，故无不利，非程传别设义之说。六四以剥其肤而凶，至六五阴长阳消之极矣，然本卦顺而且止，故阴不剥阳，有贯鱼以宫人宠、反听命于阳之象，此小人之福而君子之幸也，故占者无不利。象曰：以宫人宠，终无尤也。五以阴剥阳，今率其类以听命于阳，有何过尤？

一个阳爻在上，六五率领众阴向它进御，本卦原本就含有这个象；而且内卦顺、外卦止，本卦原本就具备这样的卦德。阴既柔顺，就能顺从阳；艮既止息，就必定不去剥蚀阳。说「无不利」，是阴听命于阳，也就是小人听命于君子，所以没有什么不利，并不是《程氏易传》另立新义的那种讲法。六四已经剥到肌肤而凶，到六五则是阴长阳消到了极点；然而本卦既顺且止，所以阴终究没有剥掉那一阳，反而有像穿鱼成串、率领宫人承宠、回过头来听命于阳的象。这是小人的福气，也是君子的侥幸，所以占者无所不利。《小象传》说：率领宫人承受恩宠，终究没有过失。六五本是以阴剥阳的，如今却带着自己的同类来听命于阳，还有什么过失可言？

上九：硕果不食，君子得舆，小人剥庐。硕果者，硕大之果，阳大阴小，硕之象也；艮为果，果之象也；不食者，在枝间未食也。诸阳皆消，一阳在上，硕果独在枝上之象也。此爻未变，艮错兑为口，犹有可食之象；此爻一变则为坤而无口矣，不食之象也。果硕大不食，必剥落朽烂矣，故孔子曰剥者烂也。果剥落朽烂于外，其中之核又复生仁，犹阳无可尽之理，穷上反下，又复生于下也。

上九爻辞说：硕大的果实没有被吃掉，君子得到车舆，小人拆毁了自己的庐舍。所谓「硕果」，是又大又饱满的果子；阳为大、阴为小，一阳居上，正是「硕」的取象。《说卦传》讲艮为果蓏，是「果」的取象。「不食」，是果子还挂在枝头没被摘食。众阳都已消尽，只剩这一个阳爻在上，正像一只大果孤零零留在枝头。此爻未变时，艮的错卦是兑，兑为口，还有可吃的象；此爻一变，上体便成坤，没有口了，正是「不食」的取象。果子太大而没人吃，必定剥落腐烂，所以孔子在《杂卦传》说「剥者，烂也」。果实在外面剥落朽烂，里面的核仁却又能重新生发，正如阳气没有被剥尽之理：走到最上便返回最下，重新从下面生出来。

舆者，物赖之以载，犹地之能载物也，变坤，坤为大舆，舆之象也。一阳复生于地之下，则万物皆赖之以生，此得舆之象也。庐者，人赖之以覆，犹天之能覆物也，五阴为庐，一阳盖上，为庐之椽瓦，今一阳既剥，剥则阴矣，故曰小人。下一画新生，此反下也，故曰得，得则阳矣，故曰君子。

「舆」是万物赖以承载的东西，好比大地能承载万物；上九变阴则上卦成坤，《说卦传》讲坤为大舆，正是「舆」的取象。一个阳爻重新生在地之下，万物就都靠它生长，这便是「得舆」的取象。「庐」是人赖以遮盖的东西，好比上天能覆盖万物；五个阴爻是庐舍的墙体，一个阳爻盖在上面，就是庐舍的椽子和瓦。如今这一阳被剥掉，剥掉就纯是阴了，所以说「小人」；而下面新生出一画阳，这是「穷上反下」，所以说「得」，得则是阳，所以说「君子」。

盖阳剥于上，则必生于下；生之既终，则必剥于上。未剥之先，阳一画在上，故其象似庐；既剥之后，阳生于下，则上一画又在下矣，故其象似舆。诸阳消剥以尽，独上九一爻，故有硕果不食之象。今上九一爻既变，则纯阴矣，然阳无可尽之理，既剥于上，必生于下者，有君子得舆而为民所载之象；剥于上者，有小人剥庐、终无所用之象。占者得此，君子小人当自审矣。象曰：君子得舆，民所载也；小人剥庐，终不可用也。民所载者，民赖之以承载也；庐所赖以安身者也，今既剥矣，终何用哉？必不能安其身矣。国破家亡，小人无独存之理。载字从舆字上来，不可用从剥字上来。

要知道，阳在上被剥掉，必定又从下面生出；生长到了尽头，又必定从上面被剥掉。未剥之前，一画阳横在最上，所以其形似庐舍；剥落之后，阳从下面生起，原先那一画阳就转到了最下，所以其形似车舆。众阳消剥殆尽，只剩上九一爻，所以有硕果留在枝头无人摘食之象。如今上九一变，全卦就成纯阴了；然而阳没有被剥尽的道理，既从上面剥落，必定从下面再生，这就有君子得到车舆、为百姓所拥戴的象；而剥落于上，则有小人拆毁庐舍、终究一无所用的象。占者得此爻，是君子还是小人，应当自己好好省察。《小象传》说：君子得到车舆，是为百姓所承载；小人拆毁庐舍，是终究不可任用。「民所载」，是百姓依靠他来承载自己；庐舍本是人赖以安身的，如今既已拆毁，还有什么用？必定连自身也安顿不了。国破家亡之际，小人绝无独自保全的道理。「载」字是从「舆」字上生出来的，「不可用」是从「剥」字上生出来的。

复。震下坤上。复，反也。 复者，来复也。自五月一阴生后，阳一向在外，至十月变坤。今冬至复来，反还于内，所以名复也。《序卦》：「物不可以终尽剥，穷上反下，故受之以复。」所以次剥。

《复》卦，下卦是震、上卦是坤，六爻自下而上为一阳五阴。《杂卦传》说「复，反也」，「复」就是返回。 所谓「复」，是指阳气去而复来。从五月《姤》卦一阴初生以后，阳气就一路被逼在卦外；到十月《坤》卦六爻纯阴，阳气全数退到卦外。如今冬至一到，阳气重新回来，返还到卦内，所以这一卦取名叫「复」。《序卦传》说：「万物不可能一直剥落到穷尽，剥到上爻穷极了就要反转到下面重新生起，所以《剥》卦之后接的是《复》卦。」这就是《复》卦排在《剥》卦后面的缘故。

复：亨。出入无疾，朋来无咎。反复其道，七日来复。利有攸往。 先言出而后言入者，程子言「语顺」是也。出者，刚长也；入者，刚反也；疾者，遽迫也。言出而刚长之时，自一阳至五阳，以渐而长，是出之时未尝遽迫也。入而刚反之时，五月一阴生，九月之剥犹有一阳，至十月阳变、十一月阳反，以渐而反，是入之时未尝遽迫也。

《复》卦卦辞说：亨通。阳气出去进来都没有急迫的病害，同类相牵而来也不会有过错。往返都循着它固有的道路，经过七个阶段阳气就返回一次。适宜有所前往。 卦辞先说「出」后说「入」，程颐《伊川易传》说这样「语顺」，这话是对的。「出」指阳刚往上生长，「入」指阳刚返回卦内，「疾」指急迫逼促。就阳气外出生长这一面说，从《复》一阳，历《临》二阳、《泰》三阳、《大壮》四阳，到《夬》五阳，是一步一步慢慢长起来的，可见「出」的时候不曾急迫。就阳气返入这一面说，五月《姤》卦一阴始生，到九月《剥》卦上爻还留着一阳，十月《坤》卦这一阳才变尽，十一月《复》卦这一阳又反回来，同样是一步一步慢慢返回的，可见「入」的时候也不曾急迫。所以卦辞说「出入无疾」。

朋者，阴牵连于前，朋之象也。故豫卦、损卦、益卦、泰卦、咸卦，皆因中爻三阳三阴牵连，皆得称朋也。自外而之内曰来。言阴自六爻之二爻，虽成朋党而来，然当阳复之时，阳气上行，以渐而长，亦无咎病也。复之得亨者，以此。

「朋」取阴爻一个接一个牵连成群的象：《复》卦上面五个阴爻连成一片，正是朋党之象。所以《豫》卦九四说「朋盍簪」、《损》卦六五与《益》卦六二说「十朋之龟」、《泰》卦九二说「朋亡」、《咸》卦九四说「朋从尔思」，这几卦爻辞都用得上「朋」字，原因是它们的「中爻」——也就是取二、三、四爻与三、四、五爻互体所成的两个三画卦——合起来正是三阳三阴彼此牵连成群。从卦外进到卦内叫作「来」。这里是说，阴爻从上六一直排到六二，虽然结成朋党压过来，但正当一阳来复之时，阳气自下往上行，一步步生长，也不会招来灾病。《复》卦之所以能够亨通，道理就在这里。

道犹言路，言刚反而复之道路也。七日来复者，自姤而遯、否、观、剥、坤、复，凡七也，即七日得之意。盖阳极于六，阴极于六，极则反矣，故七日来复也。无疾咎者，复之亨也；七日来复，复之期也；利有攸往，复之占也。

「道」如同说道路，指阳刚返回、复归所走的那条路。所谓「七日来复」，是从五月《姤》卦数起，经《遯》《否》《观》《剥》《坤》而到《复》，恰好七卦，与《既济》六二「妇丧其茀，勿逐，七日得」所说的「七日」是同一个意思。因为一卦六位，阳最多到六、阴也最多到六，到了极点就要反转，所以说七日阳气便返回一次。「出入无疾，朋来无咎」讲的是《复》卦所以亨通；「反复其道，七日来复」讲的是阳气来复的期限；「利有攸往」则是《复》卦的占断之辞。

大抵姤、复之理，五月一阴生为姤。一阴生于内，则阳气浮而在外矣。至于十月坤，阴气虽盛，而阳气未尝息也，但在外耳。譬之妻虽为主，而夫未尝亡。故十一月一阳生，曰刚反。反者，言反而归之于内也。十一朋阳生而复，一阳生于内，则阴气浮而在外矣。至于四月乾，阳气虽盛而阴气未尝息也，但在外耳。譬之夫虽为主，而妻未尝亡。故五月一阴复生。天地虽分阴阳，止是一气，不过一内一外而已。一内一外，即一升一沉、一盛一衰、一代一谢也。消息盈虚，循环无端，所以言剥言复。

大略说来，《姤》《复》两卦的道理是这样的：五月一阴始生于下，成《姤》卦。一阴生在卦内，阳气便浮到卦外去了。到十月《坤》卦，阴气虽然极盛，阳气却并没有止息，只是退在外面罢了。打个比方，就像家里由妻子当家做主，丈夫并没有死去。所以十一月一阳来生，《彖传》称它为「刚反」；「反」就是返回、归到里面来。（原文「十一朋」，「朋」当是「月」字之误。）十一月阳气生而成《复》卦，一阳生在卦内，阴气便浮到卦外去了。到四月《乾》卦，阳气虽然极盛，阴气也并没有止息，只是退在外面罢了。打个比方，就像家里由丈夫当家做主，妻子并没有死去。所以五月一阴又重新生起。天地虽然分出阴阳两端，其实只是同一股气，不过一个在内、一个在外而已。一内一外，也就是一升一沉、一盛一衰、一去一来。阳消阴息、盈满亏虚，循环往复没有起点也没有终点，所以《易》要立《剥》《复》两卦来说明它。

彖曰：复，亨。刚反，动而以顺行，是以出入无疾，朋来无咎。反复其道，七日来复，天行也。利有攸往，刚长也。复，其见天地之心乎！ 以卦德、卦体释卦辞而赞之。「刚反」对「刚长」。反者，言剥之刚穷上反下而为复也；长者，言复之刚自下进上，歴临、泰而至于乾也。以其既去而来反也，故亨；以其既反而长也，故利有攸往。刚反，言方复之初；刚长，言已复之后。

《彖传》说：《复》卦亨通，是因为阳刚返回；内卦震动而外卦坤顺，是顺着时势而动，所以阳气出入都没有急迫的病害，阴类相牵而来也不会有过错。往返循着固有的道路，七个阶段阳气便返回一次，这是天道自身的运行。「利有攸往」，是因为阳刚正在生长。《复》卦，大概就能从这里看见天地生养万物的本心了吧！ 这是用卦德（下震主动、上坤主顺）和卦体（一阳在下、五阴在上）来解释卦辞，并加以赞叹。「刚反」是对着「刚长」说的：「反」，指《剥》卦那一点阳刚在上爻穷极之后返回到最下面，成了《复》卦；「长」，指《复》卦这一点阳刚自下往上推进，经过《临》《泰》一路长到《乾》卦。因为阳刚已经离去而又返回，所以说「亨」；因为已经返回而且还要继续生长，所以说「利有攸往」。「刚反」说的是刚刚来复之初，「刚长」说的是既已来复之后。

行亦动也。言下体虽震动，然上体乃坤顺，以顺而动，所以出入往来，无疾无咎。天行者，阴阳消息，天运之自然也，故反复其道，七日来复。阳刚用事，君子道长，所以利有攸往。见天地之心者，天地无心，生之不息者，乃其心也。剥落之时，天地之心，几于息矣；今一阳来复，可见天地生物之心，无一息之间断也。

《彖传》「动而以顺行」的「行」，也就是「动」。是说《复》卦下体是震，性主动；上体是坤，性主顺；以柔顺之德而动，所以阳气出去进来、往复不已，都没有急迫的病害，也不会有过错。所谓「天行」，是指阴阳的消退与生息本是天道运转的自然节律，所以阳气才会循着固有的道路往返，七个阶段返回一次。此时阳刚开始当权用事，君子之道正在生长，所以说「利有攸往」。所谓「见天地之心」：天地本没有一个有意造作的心，它生生不息、永不停歇，那便是它的心。《剥》卦阳气剥落将尽的时候，天地这点生意几乎要熄灭了；如今一阳来复，正可以看出天地生养万物的心，从来没有一息中断过。

象曰：雷在地中，复。先王以至日闭关，商旅不行，后不省方。 一阳初复，万物将发生之时，当上下安静，以养微阳。商旅不行者，下之安静也；后不省方者，上之安静也。人身亦然，《月令》「斋戒掩身」是也。

《大象传》说：雷潜藏在地中，这就是《复》卦的象。先王取法它，在冬至这一天关闭关口，商人旅客不出行，君主也不到四方去巡视。 一阳刚刚回复，正是万物将要萌发的时候，上上下下都该保持安静，来涵养这一点微弱的阳气。「商旅不行」是在下者的安静，「后不省方」是在上者的安静。人的身体也是同样的道理，《礼记·月令》讲仲冬之月「君子斋戒，处必掩身」，说的正是这件事。

以卦体论：阴爻贯鱼，商旅之象；阳爻横亘于下，闭关之象；阳君不居五而居初，潜居深宫，不省方之象。以卦象论：震为大涂，中开火路，旅之象；坤为众，商旅之象；震综艮，艮止不行之象；阖户为坤，闭关之象；坤为方，方之象。

从卦体上看：五个阴爻一条一条排成行列，正如《剥》卦六五所说的「贯鱼」，是商旅结队而行的象；那一画阳爻横亘在最下面，像一根横木把门户闩住，是「闭关」的象；本该居于九五君位的阳爻却屈居初爻，如同君主深藏宫中不出，是「不省方」的象。从卦象上看：《说卦传》说震为大路，震卦一阳横在下、二阴中间断开，正是当中开出一条通道的样子，是行旅之象；坤为众多，成群结队，是商旅之象；把震卦整个倒转过来就成了艮，这正是来氏所说的「综卦」，艮的德性是停止，是「不行」之象；《系辞传》说「阖户谓之坤」，闭门就是坤，是「闭关」之象；坤又为方，正合「省方」的「方」之象。

初九：不远复，无祗悔，元吉。 不远者，失之不远也。祗者，适所以之辞。适者，往也，至也。人有过失，必至征色发声而后悔悟，此则困心衡虑者也。惟自此心而失之，又自此心而知之善，无至于悔之象，大善而吉之道也，故其占如此。 象曰：不远之复，以修身也。为学之道无他，惟知不善，则速改以从善而已。复则人欲去而天理还，修身之要，何以加此。

初九爻辞说：走错还不远就返回来，不至于生出悔恨，大为吉善。 「不远」是说迷失得还不远。「祗」在这里等于「适」，是表示「到、及于」的用词；「适」就是往，就是到。一般人有了过失，往往要到脸色变了、声气发了、吃足苦头，才醒悟后悔，这就是《孟子·告子下》说的「困于心，衡于虑，而后作」那一类人。初九却不然：过失只从这一念之心上生出，随即又从这一念之心上察知其中的善与不善，所以有「不至于生悔」的象，这是大善而吉的路数，因此占得此爻的断语如此。 《小象传》说：走错不远就返回，是用来修身的。做学问没有别的门路，只是一知道自己不善，就赶紧改过、转而从善罢了。一返回，人欲便退去、天理便回来，修身的要领没有比这更切要的了。

六二：休复，吉。 休者，休而有容也，人之有善，若已有之者也。以其才位皆柔，又变悦体，所以能下其初之贤而复。 六二柔顺中正，近于初九，见初九之复而能下之，故有休复之象，吉之道也，故其占如此也。 象曰：休复之吉，以下仁也。复初爻本硕果不食，穷上反下，其核又生仁，所以取此仁字。复礼为仁，初阳复，即复于仁也，故曰以下仁。

六二爻辞说：美善宽容地返回，吉祥。 「休」是安美而能容人，别人有善，就像自己有善一样欢喜。六二才质属柔、所居之位也属柔（阴爻居阴位）；而且这一爻由阴变阳之后，下卦震（☳）就变成了兑（☱），兑的德性是喜悦，所以它能放低身段，亲附初九这位贤者而返回正道。 六二柔顺而又居中当位，紧挨着初九，看见初九能够返回，便肯屈居其下，所以有「休复」之象，这是吉祥的路数，占得此爻的断语便是如此。 《小象传》说：休复的吉祥，是因为能屈居仁者之下。《复》卦的初爻，本来就是《剥》卦上九「硕果不食」的那一点阳；剥到上爻穷极便反转到下面，果核里又生出「仁」（果仁），所以孔子在这里取用这个「仁」字。《论语·颜渊》说「克己复礼为仁」，初九一阳来复，也就是复归于仁，所以说「以下仁」。

六三：频复，厉，无咎。 频者，数也。三居两卦之间，一复既尽，一复又来，有频之象，与频巽同。频复者，频失而频复也。厉者，人心之危也；无咎者，能改过也。不远之复者，颜子也；频复则日月一至，诸子也。

六三爻辞说：屡次失足又屡次返回，有危险，但不会有过错。 「频」是屡次、频数的意思。六三正处在下卦震与上卦坤交接的地方，一次返回刚完，一次返回又来，所以有「频」之象，与《巽》卦九三「频巽」的取象相同。「频复」就是屡屡失去、又屡屡返回。「厉」指人心处在危殆不安之中；「无咎」是说他终究还能改过。走错不远就返回的，是颜回那样的人；屡失屡复、隔一月或隔一日才能到仁一次的，是孔门其余弟子那样的人——《论语·雍也》所谓颜回「三月不违仁，其余则日月至焉而已矣」。

六三以阴居阳，不中不正，又处动极，复之不固，故有频失频复之象。然当复之时，既失而能知其复，较之迷复者远矣，故当频失之时，虽免危厉，而至于复，则无咎也，故其占如此。 象曰：频复之厉，义无咎也。此言频复而又频失，虽不免于厉，然能改过，是能补过矣，揆之于义，故无咎。

六三以阴爻居于阳位，既不居中又不当位，还处在下卦震「动」的最上端，动而不能自止，所以返回得不牢固，因而有屡失屡复之象。不过正当阳气来复之时，虽已迷失却仍知道返回，比起上六那种「迷复」要强得远了，所以在屡屡失足的当口，虽然难免危厉，但只要终究能够返回，就不会有过错，占得此爻的断语便是如此。 《小象传》说：频复的危厉，从道理上讲是不会有过错的。这是说屡屡返回而又屡屡失足，虽然免不了危厉，然而毕竟能够改过；能改过，就是能补过。按道理衡量，所以说「无咎」。

六四：中行独复。 中行者，在中行也。五阴而四居其中，中之象也。凡卦三四皆可言中，益卦三四皆言中行是也。此爻变震，应爻亦震，震为足，行之象也。独复者，不从其类而从阳也，故孔子以从道象之。

六四爻辞说：走在众阴当中而独自返回。 「中行」是说走在中间。《复》卦上面五个阴爻，六四恰好居于这五阴的正中（上下各有两个阴爻），是「中」的象。凡是一卦，第三爻与第四爻都可以称「中」，《益》卦六三、六四爻辞都讲「中行」就是明证。六四这一爻由阴变阳，上卦坤（☷）便成震（☳）；而与它相应的初九，所在的下卦本来就是震。《说卦传》说震为足，足能行走，所以是「行」的象。「独复」是说它不跟随自己的同类（其余四个阴爻），偏偏去随从阳刚，所以孔子在《小象传》里用「从道」来取象说明它。

六四柔而得正，在群阴之中，而独能下应于阳刚，故有中行独复之象。曰独复，则与休者等矣，盖二比而四应也。 象曰：中行独复，以从道也。初之象曰以修身也，二曰仁，四曰道。修身以道，修道以仁，仁与道，皆修身之事。二比而近，故曰仁；四应而远，故曰道。小象之精极矣。

六四是阴爻居阴位，柔顺而当位，身处一群阴爻当中，却独独能够向下与阳刚的初九相应，所以有「中行独复」之象。既说「独复」，它的品第就与六二的「休复」相当了——分别只在于六二紧挨初九属「比」，六四隔得远属「应」。 《小象传》说：走在众阴当中而独自返回，是因为随从正道。初九的《小象》说「以修身」，六二说「仁」，六四说「道」。《中庸》讲「修身以道，修道以仁」，仁与道都属于修身的工夫。六二与初九相比而距离近，所以说「仁」；六四与初九相应而距离远，所以说「道」。孔子《小象传》措辞的精微，到这里可算登峰造极了。

六五：敦复，无悔。 敦者，厚也。有一毫人欲之杂，非复；有一毫人欲之间，非复。敦复者，信道笃，执道坚，不以久暂时而或变者也。不远复者，善心之萌；敦复者，善行之固。无悔者，反身而诚也。敦临、敦复，皆因坤土。

六五爻辞说：敦厚笃实地返回，没有可后悔的事。 「敦」是厚重。夹杂着一丝一毫的私欲，就算不得「复」；间断着一丝一毫的私欲，也算不得「复」。所谓「敦复」，是信道笃实、执守坚定，不因时间久暂、境遇变换而有所改易。初九「不远复」是善心刚刚萌动，六五「敦复」是善行已经稳固。「无悔」就是《孟子·尽心上》所说的「反身而诚」，反省自身而无一处不真实。《临》卦上六说「敦临」、《复》卦六五说「敦复」，都因为这两爻同居坤体，坤为土，土性厚重，所以取一个「敦」字。

六五以中德居尊位，当复之时，故有敦厚其复之象，如是则心与理一，无可悔之事矣，故占者无悔。 象曰：敦复无悔，中以自考也。考者，成也，言有中德，自我而成其敦复也，不由于人之意。初乃复之主，二以下仁而成休复，四以从道而成独复，皆有资于初以成其复；惟五以中德而自成，不资于初，故曰自。无祗悔者，入德之事；无悔者，成德之事，故曰考。

六五以居中之德占据尊位，又正当阳气来复之时，所以有敦厚其复之象；如此则心与理合而为一，再没有什么可后悔的事，所以占得此爻的人不会有悔。 《小象传》说：敦复无悔，是凭着中德自我成全。「考」是成就的意思，是说六五具备居中之德，靠自己就成全了这份敦厚之复，不必仰赖旁人。初九是全卦复道的主爻：六二靠着屈居仁者之下而成就「休复」，六四靠着随从正道而成就「独复」，都要借助初九才完成自己的复；唯独六五凭中德自我成就，不必借助初九，所以《小象》特地下一个「自」字。初九的「无祗悔」是刚入德门的事，六五的「无悔」是德已成就的事，所以用「考」（成）字来说它。

上六：迷复，凶，有灾眚。用行师，终有大败，以其国君凶，至于十年不克征。 坤为迷，迷之象也。迷复者，迷其复而不知复也。坤本先迷，今居其极，则迷之甚矣。以者，与也，并及之意，因师败而并及其君，有倾危之忧也。坤为众，师之象也。变艮，大象离，离为戈兵，众人以戈兵而震动，行师之象也。国者，坤之象也，详见谦卦。十者，土之成数也。不克征者，不能雪其耻也。

上六爻辞说：迷失了不知返回，凶险，天灾人祸并至。若用来兴兵打仗，终究要大败，连他的国君也一并遭凶，以至十年之久都不能出兵雪耻。 坤有「迷」的性质（《坤》卦辞说「先迷后得主」），所以是「迷」的象。「迷复」是迷失了归路而不知返回。坤本来就说「先迷」，上六又居坤体的最上端，那就迷得更深了。「以」当「与」讲，是连带、牵累的意思：因为军队溃败而牵连到国君，有倾覆危亡之忧。《说卦传》说坤为众，众人聚集，正是军队之象。上六这一爻由阴变阳，上卦坤便成艮（全卦成《颐》卦）；此时六爻的整体「大象」两端阳实、中间四阴虚，形如放大的离卦，离为戈兵，众人手执戈兵而震动起来，正是行师用兵之象。「国」也是坤的象，详细的解说见《谦》卦。「十」是河图中土的成数（天五生土、地十成之），所以爻辞说「十年」。「不克征」是说无力一雪前耻。

灾眚者，凶也。用师以下，则灾眚之甚，又凶之大者也。复卦何以言行师？以其敌阳也。剥、复相综，阳初复，阴极盛，正龙战于野之时。曰终有大败者，阳上进，知其终之时，必至于夬之无号也。

「灾眚」就是凶。「用行师」以下所说的，是灾眚里最重的，也是凶险里最大的。《复》卦为什么要讲行师用兵？因为上六这个阴爻正与初九之阳为敌。《剥》卦与《复》卦互为「综卦」——把《剥》卦整个倒转过来就是《复》卦；此时阳气刚刚返回，阴气却盛到极点，正是《坤》卦上六所说「龙战于野」那种阴阳交战的时候。爻辞说「终有大败」，是因为阳气还要一路往上推进，可以预知到最后必定走到《夬》卦上六「无号，终有凶」那一步——五阳决尽一阴，上六呼号求救也无人应答。

上六阴柔居复之终，故有迷复之象，占者得此，凶可知矣。是以天灾人眚，杂然并至，天下之事无一可为者。若行师，则丧师辱君，至于十季之久，犹不能雪其耻，其凶如此。 象曰：迷复之凶，反君道也。反君道者，反其五之君道也。六五有中德，敦复无悔；六居坤土之极，又无中顺之德，所以反君道而凶。

上六以阴柔之质居于《复》卦的最末位，所以有「迷复」之象；占得此爻，凶险可想而知。因此天降的灾祸与人为的过失纷然一齐到来，天下的事没有一件做得成。倘若用来兴兵打仗，就会丧师辱君，直到十年之久还不能一雪前耻，凶险到这般地步。（原文「十季」即「十年」。） 《小象传》说：迷复的凶险，是因为违反了君道。所谓违反君道，是违反六五所代表的那种君道。六五具备居中之德，能够「敦复无悔」；上六居坤土的极端，又没有居中柔顺之德，所以违反君道而招致凶险。