伊川易传

《乾》：元，亨，利，贞。上古圣人始画八卦，三才之道备矣。因而重之，以尽天下之变，故六画而成卦。重乾为《乾》。乾，天也。天者天之形体，乾者天之性情。乾，健也，健而无息之谓乾。夫天，专言之则道也，天且弗违是也；分而言之，则以形体谓之天，以主宰谓之帝，以功用谓之鬼神，以妙用谓之神，以性情谓之乾。乾者万物之始，故为天，为阳，为父，为君。

《乾》卦的卦辞说：「元，亨，利，贞。」上古圣人最初画出八卦，天、地、人「三才」的道理就已经完备其中。后来又把八卦两两相重，用来穷尽天下万事的变化，所以要六画才算成一卦。乾卦与乾卦相重，就是《乾》卦。乾，就是天。所谓「天」，指的是天那个有形的躯体；所谓「乾」，指的是天那副运行不已的性情。乾就是「健」——刚健运转、永不停歇，这才叫作乾。说到天，若合起来总说，它就是「道」，《文言》所谓「天且弗违」（连天也不违背它）便是从这个层面讲的；若分开来说，就形体而言称作「天」，就主宰而言称作「帝」，就功能作用而言称作「鬼神」，就变化不测的妙用而言称作「神」，就性情而言称作「乾」。乾是万物的开端，所以取象为天，为阳，为父，为君。

元亨利贞谓之四德。元者万物之始，亨者万物之长，利者万物之遂，贞者万物之成。惟《乾》、《坤》有此四德，在他卦则随事而变焉。故元专为善大，利主于正固，亨贞之体，各称其事。四德之义，广矣大矣。

元、亨、利、贞这四个字，称为乾的「四德」。「元」是万物的发端，「亨」是万物的生长，「利」是万物的遂性顺成，「贞」是万物的成就定形。只有《乾》《坤》两卦完整具备这四德；在其余各卦里，这四个字就要随着所占之事而变换含义。所以在别卦中，「元」专指善之大者，「利」侧重于守正固持，而「亨」与「贞」的实际内涵，也各自随所论之事而定。这四德所包含的意义，实在是既广博又宏大。

初九，潜龙勿用。下爻为初。九，阳数之盛，故以名阳爻。理无形也，故假象以显义。乾以龙为象。龙之为物，灵变不测，故以象乾道变化，阳气消息，圣人进退。初九在一卦之下，为始物之端，阳气方萌。圣人侧微，若龙之潜隐，未可自用，当晦养以俟时。

《乾》卦初九爻辞说：「潜龙勿用。」一卦最下面的那一爻叫作「初」；「九」是阳数中最盛的数，所以用它来称呼阳爻。义理本身没有形状，因而要借物象来显明它。乾卦取「龙」为象：龙这种东西神灵变化、不可测度，正好用来象征乾道的变化、阳气的消长和圣人的进退出处。初九处在一卦的最下位，是万物初生的端倪，阳气刚刚萌动；这时圣贤还处在卑微不显的地位，就像龙潜伏隐藏一样，还不可以自作主张地施展，应当敛藏光芒、涵养德性，以等待时机。

九二，见龙在田，利见大人。田，地上也。出见于地上，其德已著。以圣人言之，舜之田渔时也。利见大德之君，以行其道。君亦利见大德之臣，以共成其功。天下利见大德之人，以被其泽。大德之君，九五也。乾坤纯体，不分刚柔，而以同德相应。

《乾》卦九二爻辞说：「见龙在田，利见大人。」「田」就是地面之上。龙出现在地面上，说明它的德性已经显露。若用圣人来比拟，这相当于舜在历山耕田、在雷泽打鱼的那段时期。此时有德之士有利于见到大德的君主，好推行自己的道；君主也有利于见到大德的臣子，好一同成就功业；天下人也有利于见到这位大德之人，好承受他的恩泽。这里所说的「大德之君」，指的正是本卦的九五。《乾》《坤》两卦六爻纯是一色，不分刚柔的差别，所以爻与爻之间不靠刚柔相配，而是凭同样的德性彼此感应。

九三，君子终日乾乾，夕惕若，厉，无咎。三虽人位，已在下体之上，未离于下而尊显者也。舜之玄德升闻时也。日夕不懈而兢惕，则虽处危地而无咎。在下之人而君德已著，天下将归之，其危惧可知。虽言圣人事，苟不设戒，则何以为教？作《易》之义也。

《乾》卦九三爻辞说：「君子终日乾乾，夕惕若，厉，无咎。」意谓君子整天勤勉不息，到了夜里仍然戒惧，处境虽然危险，却不会有过错。三爻虽属六爻中「人」的位置，却已居于下卦的顶端，是身子还没有离开下位、名望却已经尊显的人；用舜来比拟，相当于他的潜德上闻于朝廷的时候。从早到晚不敢懈怠、始终战战兢兢，那么即便身处险地，也不会招来灾祸。身份还在下位而做君主的德望已经彰著，天下人将要归附他，这处境的危险可畏可想而知。这一爻讲的虽然是圣人的事，但如果不替他设下戒惧之辞，又拿什么来教人呢？这正是圣人作《易》的用意所在。

九四，或跃在渊，无咎。渊，龙之所安也。或，疑辞，谓非必也。跃不跃，惟及时以就安耳。圣人之动，无不时也。舜之历试，时也。九五，飞龙在天，利见大人。进位乎天位也。圣人既得天位，则利见在下大德之人，与共成天下之事。天下固利见夫大德之君也。

《乾》卦九四爻辞说：「或跃在渊，无咎。」深渊，是龙栖身安处的地方。「或」是表示不定的疑辞，意谓并非一定要如此。跃起还是不跃，只看能否趁着时机进到安稳的位置罢了。圣人的一举一动，没有不合乎时宜的；舜接受尧的层层考验历练，正是合于时。九五爻辞说：「飞龙在天，利见大人。」这是说圣人已经进居天子之位。圣人既然得了天位，就有利于见到在下位的大德之人，与他们共同成就天下的事业；天下人当然也有利于见到这位大德的君主。

上九，亢龙，有悔。九五者，位之极中正者。得时之极，过此则亢矣。上九至于亢极，故有悔也。有过则有悔。唯圣人知进退存亡而无过，则不至于悔也。用九，见群龙无首，吉。用九者，处乾刚之道，以阳居乾体，纯乎刚者也。刚柔相济为中，而乃以纯刚，是过乎刚也。见群龙，谓观诸阳之义，无为首则吉也。以刚为天下先，凶之道也。

《乾》卦上九爻辞说：「亢龙，有悔。」九五是既居极位又得中正的一爻，是得时之至；再越过一步，便是「亢」——过高而失据。上九到了亢极的地步，所以有悔恨。凡有过失，就会有悔；只有圣人明白该进该退、该存该亡的分寸而不至于犯错，才不会走到有悔的地步。《乾》卦另有「用九」一辞：「见群龙无首，吉。」所谓「用九」，讲的是身处乾刚之时该怎样用刚。以阳爻居于乾体，是纯粹的刚；刚与柔相调剂才叫作「中」，如今全是刚，那便是刚得过了头。「见群龙」，是说通观诸阳爻共同呈现的意义：不争着做首领，才会吉。仗着刚强而抢在天下人前头，那是招凶的路数。

《彖》曰：大哉乾元！万物资始乃统天。云行雨施，品物流形。大明终始，六位时成，时乘六龙以御天。乾道变化，各正性命，保合太和，乃利贞。首出庶物，万国咸宁。卦下之辞为彖。夫子从而释之，通谓之彖。彖者，言一卦之义。故知者观其彖辞，则思过半矣。大哉乾元，赞乾元始万物之道大也。四德之元，犹五常之仁，偏言则一事，专言则包四者。万物资始乃统天，言元也。乾元统言天之道也。天道始万物，物资始于天也。云行雨施，品物流形，言亨也。天道运行，生育万物也。

《乾·彖传》说：「大哉乾元！万物资始，乃统天。云行雨施，品物流形。大明终始，六位时成，时乘六龙以御天。乾道变化，各正性命，保合太和，乃利贞。首出庶物，万国咸宁。」系在卦名之下的断语叫作「彖」，孔子又作文解释它，两者通称为「彖」。彖辞讲的是一卦的总义，所以有识之士只要看懂彖辞，对全卦的意思也就领会大半了。「大哉乾元」，是赞叹乾元开创万物之道的宏大。四德中的「元」，就好比五常中的「仁」：分开单说时它只是四者之一，合起来专说时它又统包了其余三者。「万物资始，乃统天」，说的是「元」。「乾元」是总说天之道：天道开始万物，万物都从天那里取得开端。「云行雨施，品物流形」，说的是「亨」，讲天道运行不已，生养万物。

大明天道之终始，则见卦之六位，各以时成。卦之初终，乃天道终始。乘此六爻之时，乃天运也。以御天，谓以当天运。乾道变化，生育万物，洪纤高下，各以其类，各正性命也。天所赋为命，物所受为性。保合太和乃利贞，保谓常存，合谓常和，保合太和，是以利且贞也。天地之道，常久而不已者，保合太和也。天为万物之祖，王为万邦之宗。乾道首出庶物而万汇亨，君道尊临天位而四海从。王者体天之道，则万国咸宁也。

彻底明了天道的终而复始，就能看出一卦六爻的位次各自随时而成。一卦自初爻到上爻的历程，正是天道的一始一终；乘着这六爻各自的时位而行，就是天的运化。所谓「以御天」，是说使自己的行止正好当得起天的运行。「乾道变化，各正性命」，是说乾道变化流行、生养万物，无论巨细高下，各依其类，各自端正自己所禀的性与命。天所赋予的叫作「命」，物所承受的叫作「性」。「保合太和，乃利贞」：「保」是常存不失，「合」是常处和顺；能常存那太和之气而使它常和，所以既「利」且「贞」。天地之道所以能长久不息，靠的正是这「保合太和」。天是万物的始祖，王是万邦的宗主；乾道领先于众物出现而万类亨通，君道尊居天位而四海顺从。为王者能体行天之道，天下万国自然就都安宁了。

《象》曰：天行健，君子以自强不息。卦下象解一卦之象，爻下象解一爻之象。诸卦皆取象以为法。乾道覆育之象至大，非圣人莫能体，欲人皆可取法也，故取其行健而已，至健固足以见天道也。君子以自强不息，法天行之健也。

《乾·大象传》说：「天行健，君子以自强不息。」系在卦名之下的象辞，解释的是一卦之象；系在爻辞之下的象辞，解释的是一爻之象。各卦都取物象来作为人事效法的准则。乾道覆盖化育的气象极其宏大，不是圣人无法整个体现出来；而《易》是要让人人都能取以为法的，所以只取它「运行刚健」这一点来说——极致的刚健，本来就足以见出天道了。「君子以自强不息」，就是效法上天运行的那份刚健不已。

潜龙勿用，阳在下也。阳气在下，君子处微，未可用也。见龙在田，德施普也。见于地上，德化及物，其施已普也。终日乾乾，反复道也。进退动息，必以道也。或跃在渊，进无咎也。量可而进，适其时则无咎也。飞龙在天，大人造也。大人之为，圣人之事也。亢龙有悔，盈不可久也。盈则变，有悔也。用九，天德不可为首也。用九，天德也。天德阳刚，复用刚而好先，则过矣。

《乾·小象传》逐爻申说。「潜龙勿用，阳在下也」——阳气还在下位，君子身处微贱，还不到施展的时候。「见龙在田，德施普也」——龙出现在地面上，德化已经施及万物，恩泽普遍了。「终日乾乾，反复道也」——不论进、退、动、静，一举一动都必定依循于道。「或跃在渊，进无咎也」——估量自己确实可以了才前进，恰好合上时机，就不会有过错。「飞龙在天，大人造也」——大人的作为，就是圣人所做的事业。「亢龙有悔，盈不可久也」——盈满了必定要转变，所以有悔。「用九，天德不可为首也」——用九所体现的是天德；天德本来就是阳刚，若在阳刚之上再一味用刚而好抢先，那就过头了。

《文言》曰：元者善之长也，亨者嘉之会也，利者义之和也，贞者事之乾也。他卦，《彖》、《象》而已，独《乾》、《坤》更设《文言》以发明其义，推乾之道，施于人事。元亨利贞，乾之四德，在人则元者众善之首也，亨者嘉美之会也，利者和合于义也，贞者乾事之用也。

《乾·文言》说：「元者善之长也，亨者嘉之会也，利者义之和也，贞者事之乾也。」其余各卦只有《彖传》《象传》，唯独《乾》《坤》两卦另设《文言》来发挥其中义理，把乾的道理推衍下来，落实到人事上。元、亨、利、贞是乾的四德；落在人身上，「元」就是众善的首领，「亨」就是一切美好事物的会合，「利」就是与「义」和洽相合，「贞」就是干办事情所凭借的根本。

君子体仁足以长人，体法于乾之仁，乃为君长之道，足以长人也。体仁，体元也。比而效之谓之体。嘉会足以合礼，得会通之嘉，乃合于礼也。不合礼则非理，岂得为嘉？非理安有亨乎？利物足以和义，和于义乃能利物。岂有不得其宜，而能利物者乎？贞固足以乾事。贞固所以能乾事也。君子行此四德者，故曰“乾：元亨利贞。”行此四德，乃合于乾也。

《文言》接着说：「君子体仁足以长人。」——体察效法乾的那份仁，才是做君长的道理，足以做众人的首领。所谓「体仁」，就是体现那个「元」；比照着去仿效它，叫作「体」。「嘉会足以合礼。」——得到会通交泰的美好，才算合于礼；不合于礼便是不合理，哪里还谈得上「嘉」？不合理又哪里能亨通？「利物足以和义。」——先与「义」和洽，然后才能利益万物；哪有处置失当却能利益万物的道理呢？「贞固足以乾事。」——正而且固，所以能干办事情。「君子行此四德者，故曰『乾：元亨利贞』。」——君子能实行这四德，才算与乾道相合。

初九曰潜龙勿用，何谓也？子曰：龙德而隐者也。不易乎世，不成乎名，遁世无闷，不见是而无闷，乐则行之，忧则违之，确乎其不可拔，潜龙也。自此以下，言乾之用，用九之道也。初九阳之微，龙德之潜隐，乃圣贤之在侧陋也。守其道，不随世而变；晦其行，不求知于时；自信自乐，见可而动，知难而避，其守坚不可夺，潜龙之德也。

《文言》设问：「初九说『潜龙勿用』，是什么意思？」孔子答道：「这是有龙一般的德性而隐居不出的人。他不因世俗而改变自己，不去成就外在的名声；避世隐居而不烦闷，不被人认可也不烦闷；合意就去做，不合意就避开；操守坚定得没有什么能拔动他——这就是潜龙。」从这里往下，讲的都是乾的运用，也就是「用九」的道理。初九是阳气最微弱的时候，龙德潜藏隐伏，正比作圣贤还处在卑陋之位。他固守自己的道，不随世风而变；隐晦自己的行迹，不求当世知遇；自己信得过自己，自己乐在其中；看准了可行才动，知道有难就避开；这份操守坚固得夺不走——这就是潜龙之德。

九二曰见龙在田，利见大人，何谓也？子曰：龙德而正中者也，庸言之信，庸行之谨，闲邪存其诚，善世而不伐，德博而化。《易》曰：“见龙在田，利见大人。”君德也。以龙德而处正中者也。在卦之正中，为得正中之义。庸信庸谨，造次必于是也。既处无过之地，则唯在闲邪。邪既闲，则诚存矣。善世而不伐，不有其善也。德博而化，正己而物正也。皆大人之事，虽非君位，君之德也。

《文言》问：「九二说『见龙在田，利见大人』，是什么意思？」孔子答道：「这是有龙德而居于正中的人。平常的言语讲信实，平常的行事讲谨慎，防闲邪念以保全内心的诚，善及一世而不自夸，德泽广博而能化育他人。《易》说『见龙在田，利见大人』，这是有了君主的德。」九二是以龙德而处在正中之位的：它居于下卦的正中，所以有「得正中」的意义。日常言语信实、日常举动谨慎，是说仓促急遽之间也一定守住这一点。既然已经站在无过失的地位上，剩下的功夫就只在防闲邪念；邪念既防住了，诚也就保全住了。「善世而不伐」，是不把善据为己有；「德博而化」，是端正了自己，别人自然随之端正。这些都是大人的事业——他虽然还没有君主之位，却已经有了君主之德。

九三曰君子终日乾乾，夕惕若，厉，无咎，何谓也？子曰：君子进德修业。忠信所以进德也。修辞立其诚，所以居业也。知至至之，可与几也；知终终之，可与存义也。是故居上位而不骄，在下位而不忧，故乾乾因其时而惕，虽危无咎矣。

《文言》问：「九三说『君子终日乾乾，夕惕若，厉，无咎』，是什么意思？」孔子答道：「君子的功夫在于增进德性、修治功业。内心忠实诚信，是用来增进德性的；修饬言辞而确立其诚，是用来安守功业的。知道该到达的目标而努力到达它，这样的人可以同他谈论事情的几微征兆；知道该终止的界限而果真终止在那里，这样的人可以同他一起持守道义。因此他居于上位不骄纵，处在下位不忧惧，所以能勤勉不懈、随时保持警惕，虽处危境也不会有过错。」

三居下之上，而君德已著，将何为哉？唯进德修业而已。内积忠信，所以进德也。择言笃志，所以居业也。知至至之，致知也。求知所至而后至之，知之在先，故可与几，所谓“始条理者知之事也”。知终终之，力行也。既知所终，则力进而终之，守之在后，故可与存义，所谓“终条理者圣之事也”。此学之始终也。君子之学如是，故知处上下之道而无骄忧，不懈而知惧，虽在危地而无咎也。

九三处在下卦的最上位，而做君主的德望已经彰著，这时该做什么呢？只有增进德性、修治功业罢了。内心积蓄忠信，是增进德性的办法；选择言辞、笃定志向，是安守功业的办法。「知至至之」讲的是「致知」：先求明白所要到达的境地，然后才真正到达，认知走在前头，所以说可以同他谈论「几」，也就是《孟子·万章下》所说的「始条理者，智之事也」。「知终终之」讲的是「力行」：既已知道归宿所在，就竭力前进而把它做到底，持守跟在后头，所以说可以同他一起「存义」，也就是《孟子》所说的「终条理者，圣之事也」。这两句合起来，正是为学的全过程。君子的学问既然如此，所以懂得身居上位、下位各该怎样自处，居上不骄、在下不忧；勤勉不懈而又知所戒惧，因此即便身在危地也不会有过错。

九四曰或跃在渊，无咎，何谓也？子曰：上下无常，非为邪也。进退无恒，非离群也。君子进德修业，欲及时也，故无咎。或跃或处，上下无常；或进或退，去就从宜；非为邪枉，非离群类，进德修业，欲及时耳。时行时止，不可恒也，故云或。深渊者，龙之所安也。在渊谓跃就所安。渊在深而言跃，但取进就所安之义。或，疑辞，随时而未可必也。君子之顺时，犹影之随形，可离非道也。

《文言》问：「九四说『或跃在渊，无咎』，是什么意思？」孔子答道：「时上时下没有定准，并不是要做邪僻的事；或进或退没有常规，并不是要脱离同类。君子增进德性、修治功业，是想赶上时机，所以不会有过错。」或跃起或安处，是「上下无常」；或前进或后退，去留都依着合宜与否，是「进退无恒」。这既不是为了邪枉，也不是要背离同类，不过是增进德业、想赶上时机罢了。该行则行、该止则止，不可能固定成一个常式，所以爻辞用一个「或」字。深渊，是龙安身的地方；「在渊」是说跃起以就其所安。渊本在深处而偏说「跃」，只是取「前进以就所安」这层意思。「或」是不定之辞，表示随时而定、不能预先断定。君子顺应时机，就像影子跟着形体一样紧贴不离——片刻可离的就不是道了。

九五曰飞龙在天，利见大人，何谓也？子曰：同声相应，同气相求，水流湿，火就燥，云从龙，风从虎，圣人作而万物睹。本乎天者亲上，本乎地者亲下，则各从其类也。人之与圣人，类也。五以龙德升尊位，人之类莫不归仰，况同德乎？上应于下，下从于上，同声相应，同气相求也。流湿就燥，从龙从虎，皆以气类，故圣人作而万物皆睹。上既见下，下亦见上。

《文言》问：「九五说『飞龙在天，利见大人』，是什么意思？」孔子答道：「同类的声音互相应和，同类的气息互相寻求：水往潮湿处流，火向干燥处烧，云随着龙起，风随着虎生，圣人一兴起，万物都仰望着他。凡本于天的就亲附于上，凡本于地的就亲附于下——各自跟从自己的同类罢了。」普通人与圣人本是同类。九五以龙德升居尊位，同类的人没有不归心仰望的，何况是德性相同的人呢？在上者感应在下者，在下者顺从在上者，这就是「同声相应，同气相求」。水流向湿处、火就着燥处，云从龙、风从虎，都是凭气类相感，所以圣人兴起而万物都得以瞻仰。上位者既见到了下面的贤人，下面的人也见到了上面的圣君。

物，人也，古语云人物物论，谓人也。《易》中“利见大人”，其言则同，义则有异。如《讼》之利见大人，谓宜见大德中正之人，则其辩明，言在见前。《乾》之二五，则圣人既出，上下相见，共成其事，所利者见大人也，言在见后。本乎天者，如日月星辰。本乎地者，如虫兽草木。阴阳各从其类，人物莫不然也。

「万物睹」的那个「物」字，其实指的就是人。古语说「人物」「物论」，那个「物」字说的都是人。《周易》中「利见大人」一语屡屡出现，字面相同而含义有别。例如《讼》卦卦辞的「利见大人」，是说打官司的人应当去见有大德而中正的人，这样是非曲直才能辨明，这话是说在「见」之前的；而《乾》卦九二、九五的「利见大人」，则是圣人已经出世、上下相见、共同成就事业，所得的利就在这相见本身，这话是说在「见」之后的。所谓「本乎天者」，如日月星辰；「本乎地者」，如虫兽草木。阴与阳各自跟从自己的同类，人和物没有不是这样的。

上九曰亢龙有悔，何谓也？子曰：贵而无位，高而无民，贤人在下位而无辅，是以动而有悔也。九居上而不当尊位，是以无民无辅，动则有悔也。潜龙勿用，下也。此以下言乾之时。勿用，以在下未可用也。见龙在田，时舍也。随时而止也。

《文言》问：「上九说『亢龙有悔』，是什么意思？」孔子答道：「身分贵重却没有实位，地位高亢却没有百姓，贤人都在下面而不来辅佐他，所以一有举动就招致悔恨。」上九以阳爻居于最上，却不当尊位，因此既无民众可治，又无贤才相助，一动就有悔。以下一段转而讲乾的「时」。「潜龙勿用，下也」——不可施用，是因为身在下位，时机还没有到。「见龙在田，时舍也」——「舍」是止息，随着时势而暂且停在这一步。

终日乾乾，行事也。进德修业也。或跃在渊，自试也。随时自用也。飞龙在天，上治也。得位而行上之治也。亢龙有悔，穷之灾也。穷极而灾至也。乾元用九，天下治也。用九之道，天与圣人同，得其用则天下治也。

「终日乾乾，行事也」——所行之事，就是增进德性、修治功业。「或跃在渊，自试也」——随着时机自己试着施展。「飞龙在天，上治也」——得到君位而施行居上治世之道。「亢龙有悔，穷之灾也」——走到穷极的地步，灾祸就跟着来了。「乾元用九，天下治也」——「用九」的道理，天与圣人是一致的；能拿捏住这用刚而不为首的分寸，天下就治理好了。

潜龙勿用，阳气潜藏。此以下言乾之义。方阳微潜藏之时，君子亦当晦隐，未可用也。见龙在田，天下文明。龙德见于地上，则天下见其文明之化也。终日乾乾，与时偕行。随时而进也。或跃在渊，乾道乃革。离下位而升上位，上下革矣。飞龙在天，乃位乎天德。正位乎上，位当天德。亢龙有悔，与时偕极。时既极，则处时者亦极矣。

《文言》再从「义」的角度逐爻申说。「潜龙勿用，阳气潜藏」——正当阳气微弱潜藏的时候，君子也应当隐晦自处，还不到施展的时候。「见龙在田，天下文明」——龙德显现在地面之上，天下就看见了他那文采光明的教化。「终日乾乾，与时偕行」——随着时势的推移而不断前进。「或跃在渊，乾道乃革」——离开下位而升上上位，上下之间发生了变革。「飞龙在天，乃位乎天德」——端正地居于上位，所居之位正当天德。「亢龙有悔，与时偕极」——时势既已走到穷极，处在这时势之中的人也就随之走到了极点。

乾元用九，乃见天则。用九之道，天之则也。天之法则谓天道也。或问：《乾》之六爻皆圣人之事乎？曰：尽其道者圣人也。得失则吉凶存焉，岂特《乾》哉？诸卦皆然也。乾元者，始而亨者也。又反复详说以尽其义。既始则必亨，不亨则息矣。利贞者，性情也。乾之性情也。既始而亨，非利贞其能不息乎？

「乾元用九，乃见天则」——用九的道理，正是上天的法则；所谓天的法则，指的就是天道。有人问：《乾》卦六爻讲的都是圣人的事吗？回答说：能把这一爻位之道做尽的就是圣人；做得到与做不到，吉凶就分在这里，哪里只有《乾》卦如此？各卦都是这样。以下《文言》又反复详说，以穷尽乾的义理。「乾元者，始而亨者也」——既然开了头，就必定要亨通；不亨通，生机也就止息了。「利贞者，性情也」——这说的是乾的性情：既已开端而亨通，若不是靠着「利」与「贞」，它怎么能够生生不息呢？

乾始能以美利利天下，不言所利，大矣哉！乾始之道，能使庶类生成，天下蒙其美利，而不言所利者，盖无所不利，非可指名也。故赞其利之大曰：“大矣哉！”大哉乾乎！刚、健，中、正，纯、粹，精也。

《文言》说：「乾始能以美利利天下，不言所利，大矣哉！」——乾开创万物的道理，能使众类各得生成，天下都蒙受它美好的利益，却不指明所利的究竟是什么，这是因为它无所不利，根本无法一一点名。所以《文言》赞叹它利之宏大，说「大矣哉」。接着又说：「大哉乾乎！刚、健，中、正，纯、粹，精也。」

六爻发挥，旁通情也。时乘六龙，以御天也。云行雨施，天下平也。大哉，赞乾道之大也。以刚、健、中、正、纯、粹六者，形容乾道。精谓六者之精极。以六爻发挥旁通，尽其情义。乘六爻之时以当天运，则天之功用着矣。故见云行雨施，阴阳溥畅，天下和平之道也。

《文言》续说：「六爻发挥，旁通情也。时乘六龙，以御天也。云行雨施，天下平也。」「大哉」是赞叹乾道的宏大；用刚、健、中、正、纯、粹这六个字来形容乾道，而「精」是说这六者都达到了极致。凭六爻的推衍发挥、四通八达，把乾道的情状义蕴说尽。乘着六爻各自的时位去当天的运行，上天的功用就显现出来了；所以能见到云行雨施、阴阳普遍畅达，那正是天下太平的道理。

君子以成德为行，日可见之行也。潜之为言也，隐而未见，行而未成，是以君子弗用也。德之成，其事可见者行也。德成而后可施于用。初方潜隐未见，其行未成。未成，未著也，是以君子弗用也。

《文言》说：「君子以成德为行，日可见之行也。潜之为言也，隐而未见，行而未成，是以君子弗用也。」德性成就之后，落在具体事情上而人人看得见的，就叫作「行」；德性成就了，然后才可以施之于用。初九正处在潜伏隐藏、尚未显现的阶段，他的「行」还没有成形。所谓「未成」，就是还没有显著；因此君子在这个时候不施用。

君子学以聚之，问以辨之，宽以居之，仁以行之。《易》曰：“见龙在田，利见大人。”君德也。圣人在下，虽已显而未得位，则进德修业而已。学、聚、问、辨，进德也。宽居、仁行，修业也。君德已著，利见大人，而进以行之耳。进居其位者，舜、禹也。进行其道者，伊、傅也。

《文言》又说：「君子学以聚之，问以辨之，宽以居之，仁以行之。《易》曰『见龙在田，利见大人』，君德也。」圣人还在下位时，虽然德望已经显露却尚未得到相应的职位，能做的只是增进德性、修治功业。以学问积聚见识、以询问辨明是非，这是「进德」；以宽厚自处、以仁爱行事，这是「修业」。君主之德已经彰著，所以说「利见大人」，也就是更进一步把这德行推行出去。进而据有君位的，是舜和禹；进而推行其道于当世的，是伊尹和傅说。

九三重刚而不中，上不在天，下不在田，故乾乾因其时而惕，虽危无咎矣。三重刚，刚之盛也。过中而居下之上，上未至于天，而下已离于田，危惧之地也。因时顺处，乾乾兢惕以防危，故虽危而不至于咎。君子顺时兢惕，所以能泰也。

《文言》说：「九三重刚而不中，上不在天，下不在田，故乾乾因其时而惕，虽危无咎矣。」九三以阳爻居阳位，是刚上加刚，刚强到了极盛；它越过了下卦之中而处在下卦的顶端，向上还没有到达天位，向下又已经离开了田间，正是令人危惧的处境。惟有依着时势顺理自处，勤勉不懈、戒慎恐惧地防备危险，所以虽然危险却不至于招来过错。君子顺应时势而常怀警惕，正是他能够转危为安的缘故。

九四重刚而不中，上不在天，下不在田，中不在人，故或之。或之者，疑之也，故无咎。四不在天，不在田而出人之上矣，危地也。疑者未决之辞。处非可必也，或进或退，唯所安耳，所以无咎也。

《文言》说：「九四重刚而不中，上不在天，下不在田，中不在人，故或之。或之者，疑之也，故无咎。」九四既不在天位，也不在田间，而且已经超出了「人」的位置，是个危险的地方。「疑」是尚未决断的说法：处在这样的位置上，没有什么可以预先断定，或者前进，或者后退，只求进到安稳处罢了，所以不会有过错。

夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶，先天而天弗违，后天而奉天时。天且弗违，而况于人乎？况于鬼神乎？大人与天地日月四时鬼神合者，合乎道也。天地者道也，鬼神者造化之迹也。圣人先于天而天同之，后于天而能顺天者，合于道而已。合于道，则人与鬼神岂能违也？

《文言》说：「所谓大人，他的德性与天地相合，他的光明与日月相合，他的次序与四时相合，他的吉凶与鬼神相合；行在天时之先而上天不违背他，行在天时之后而他恭奉上天的时令。连天尚且不违背他，何况是人呢？何况是鬼神呢？」大人之所以能与天地、日月、四时、鬼神相合，是因为他合于「道」。天地便是道的呈现，鬼神则是造化运行留下的痕迹。圣人走在天的前头而天与他同步，走在天的后头而能顺承天意，凭的不过是合于道罢了。既然合于道，人与鬼神又怎么能违背他呢？

亢之为言也，知进而不知退，知存而不知亡，知得而不知丧。其唯圣人乎！知进退存亡而不失其正者，其唯圣人乎！极之甚为亢。至于亢者，不知进退存亡得丧之理也。圣人则知而处之，皆不失其正，故不至于亢也。

《文言》说：「所谓『亢』，就是只知前进而不知后退，只知保存而不知消亡，只知获得而不知丧失。能不这样的，大概只有圣人吧！懂得进退存亡的分寸而始终不失其正的，大概只有圣人吧！」过头到极点就叫作「亢」。凡是走到亢这一步的人，都是不明白进退、存亡、得失这个道理的。圣人则是明白了这个道理而据以自处，处处不失其正，所以不至于陷入亢。

《坤》：元，亨，利，牝马之贞。坤，乾之对也。四德同，而贞体则异。乾以刚固为贞，坤则柔顺而贞。牝马柔顺而健行，故取其象曰牝马之贞。君子有攸往，君子所行柔顺而利且贞，合坤德也。先迷，后得，主利。阴，从阳者也，待唱而和。阴而先阳，则为迷错，居后乃得其常也。主利，利万物则主于坤，生成皆地之功也。臣道亦然，君令臣行，劳于事者臣之职也。

《坤》卦卦辞说：「元，亨，利，牝马之贞。」坤是乾的对偶，它与乾同样具备四德，但「贞」的体性不同：乾以刚强坚固为贞，坤则以柔顺为贞。母马性情柔顺而又能健行不已，所以取它为象，称作「牝马之贞」。卦辞又说「君子有攸往」——君子的所作所为柔顺而又利且正，正合于坤德。又说「先迷，后得，主利」——阴是跟从阳的，要等阳先倡导然后应和；阴若抢在阳的前头，便成了迷乱错乱，居于后位才合乎它的常道。所谓「主利」，是说利益万物这件事以坤为主：万物的生长成就都是大地的功劳。臣子之道也是如此：君主发令、臣下执行，在事务上操劳的正是臣子的本职。

西南得朋，东北丧朋，安贞，吉。西南阴方，东北阳方。阴必从阳，离丧其朋类，乃能成化育之功，而有安贞之吉。得其常则安，安于常则贞，是以吉也。《彖》曰：至哉坤元！万物资生，乃顺承天。坤厚载物，德合无疆。资生之道，可谓大矣。乾既称大，故坤称至。至义差缓，不若大之盛也。圣人于尊卑之辨，谨严如此。万物资乾以始，资坤以生，父母之道也。顺承天施，以成其功，坤之厚德，持载万物，合于乾之无疆也。

卦辞说：「西南得朋，东北丧朋，安贞，吉。」西南是阴的方位，东北是阳的方位。阴必须跟从阳，要肯离开、舍弃自己的同类，才能成就化育万物的功业，从而获得安于正道的吉祥。得着自己的常道就安稳，安于常道就是正，所以吉。《坤·彖传》说：「至哉坤元！万物资生，乃顺承天。坤厚载物，德合无疆。」万物凭它而生的道理，可以说是宏大了。乾既已用「大」字称赞，所以坤就用「至」字；「至」的语意稍缓，不像「大」那样盛。圣人分辨尊卑，谨严到这个地步。万物靠乾而有开端，靠坤而得生长，这正是父母各自的职分。坤顺承上天的施予，从而成就它的功业；坤那深厚的德性承载万物，正与乾的无边无际相配合。

含弘光大，品物咸亨。牝马地类，行地无疆；柔顺利贞，君子攸行。以含、弘、光、大四者形容坤道，犹乾之刚、健、中、正、纯、粹也。含，包容也。弘，宽裕也。光，昭明也。大，博厚也。有此四者，故能成承天之功，品物咸得亨遂。取牝马为象者，以其柔顺而健行，地之类也。行地无疆，谓健也。乾健坤顺，坤亦健乎？曰：非健何以配乾？未有乾行而坤止也。其动也刚，不害其为柔也。柔顺而利贞，乃坤德也，君子之所行也。君子之道合坤德也。

《彖传》接着说：「含弘光大，品物咸亨。牝马地类，行地无疆；柔顺利贞，君子攸行。」这里用含、弘、光、大四个字形容坤道，正如用刚、健、中、正、纯、粹六个字形容乾道一样。「含」是包容，「弘」是宽裕，「光」是昭明，「大」是博厚；具备了这四者，所以能成就承奉上天的功业，使万物都亨通顺遂。取母马为象，是因为它柔顺而又能健行，属于大地一类；「行地无疆」，说的正是它的健。有人问：乾是健、坤是顺，难道坤也能算健吗？回答说：不健又拿什么与乾相配？从来没有乾在运行而坤却停住不动的。坤动起来是刚的，但这并不妨碍它本质上的柔。柔顺而又利且正，这就是坤德，也正是君子所当践行的；君子之道，正与坤德相合。

先迷失道，后顺得常。西南得朋，乃与类行；东北丧朋，乃终有庆。安贞之吉，应地无疆。乾之用，阳之为也。坤之用，阴之为也。形而上曰天地之道，形而下曰阴阳之功。先迷后得以下，言阴道也。先唱则迷失阴道，后和则顺而得其常理。西南阴方，从其类，得朋也。东北阳方，离其类，丧朋也。

《彖传》说：「先迷失道，后顺得常。西南得朋，乃与类行；东北丧朋，乃终有庆。安贞之吉，应地无疆。」乾的功用，是阳的作为；坤的功用，是阴的作为。就形而上说，叫作天地之道；就形而下说，叫作阴阳之功。从「先迷后得」以下，讲的都是阴道：抢在前头倡导，就迷失了阴道；随后应和，就顺理而得其常。西南是阴的方位，跟从自己的同类，所以说「得朋」；东北是阳的方位，离开自己的同类，所以说「丧朋」。

离其类而从阳，则能成生物之功，终有吉庆也。与类行者本也，从于阳者用也。阴体柔躁，故从于阳则能安贞而吉，应地道之无疆也。阴而不安贞，岂能应地之道。《彖》有三无疆，盖不同也。“德合无疆”，天之不已也。“应地无疆”，地之无穷也。“行地无疆”，马之健行也。

离开同类而跟从阳，才能成就生养万物的功业，最终有吉庆。与同类同行，是阴的本体所在；跟从于阳，是阴的功用所在。阴的体性柔弱而躁动，所以惟有跟从于阳，才能安于正道而获吉，与大地之道的无边无际相应。阴如果不能安守正道，又怎么能与地道相应呢？《坤·彖传》中出现了三个「无疆」，含义各不相同：「德合无疆」说的是天的运行不已，「应地无疆」说的是地的广袤无穷，「行地无疆」说的是马的健行不倦。

《象》曰：地势坤，君子以厚德载物。坤道之大犹乾也，非圣人孰能体之？地厚而其势顺倾，故取其顺厚之象，而云地势坤也。君子观坤厚之象，以深厚之德，容载庶物。初六，履霜，坚冰至。阴爻称六，阴之盛也。八则阳生矣，非纯盛也。阴始生于下，至微也。圣人于阴之始生，以其将长，则为之戒。阴之始凝而为霜，履霜则当知阴渐盛而至坚冰矣。犹小人始虽甚微，不可使长，长则至于盛也。

《坤·大象传》说：「地势坤，君子以厚德载物。」坤道的宏大与乾一样，不是圣人谁能整个体现它？大地深厚而其地势高下相承、顺势而倾，所以取它顺而厚的形象，说「地势坤」。君子观察坤这份深厚的气象，就以深厚的德性来容纳承载万物。初六爻辞说：「履霜，坚冰至。」阴爻称「六」，因为六是阴数之盛；若是「八」，阳已经在其中萌生，就算不得纯盛了。阴气最初生于下位，极其微弱。圣人在阴气刚刚萌生的时候，就因为它将要滋长而预先立下警戒：阴气初凝而为霜，一踩到霜，就应当知道阴气会渐渐加盛，直到结成坚冰。这就像小人起初虽然十分微弱，却断不可让他坐大；一旦坐大，就要发展到势盛难制的地步。

《象》曰：履霜坚冰，阴始凝也；驯致其道，至坚冰也。阴始凝而为霜，渐盛则至于坚冰。小人虽微，长则渐至于盛，故戒于初。驯谓习，习而至于盛，习因循也。六二，直、方、大，不习无不利。二，阴位在下，故为坤之主，统言坤道中正在下，地之道也。以直方大三者形容其德用，尽地之道矣。由直、方、大，故不习而无所不利。不习谓其自然，在坤道则莫之为而为也，在圣人则从容中道也。

《小象传》说：「履霜坚冰，阴始凝也；驯致其道，至坚冰也。」阴气初凝结为霜，逐渐加盛便成了坚冰。小人眼下虽然微弱，滋长下去就渐渐势盛，所以要在最初就加以警戒。「驯」就是习，一路习惯下去便至于势盛，「习」也就是因循不改。六二爻辞说：「直、方、大，不习无不利。」六二以阴爻居阴位而处下卦之中，所以是坤卦的主爻；总起来说，坤道中正而居下，这正是大地之道。用「直」「方」「大」三个字形容它的德性功用，大地之道也就说尽了。正因为直、方、大，所以不待勉强习练而无所不利。「不习」是说它出于自然：在坤道那里是无所作为而自然有所成，在圣人那里则是从容不迫而自然合于中道。

直、方、大，孟子所谓至大至刚以直也。在坤体，故以方易刚，犹贞加牝马也。言气，则先大。大，气之体也。于坤，则先直方，由直方而大也。直方大足以尽地道，在人识之耳。乾坤纯体，以位相应。二，坤之主，故不取五应，不以君道处五也。乾则二五相应。

「直、方、大」，就是《孟子·公孙丑上》论浩然之气时所说的「至大至刚以直」。因为这里说的是坤体，所以把「刚」换成了「方」，正如在「贞」字之上加了「牝马」二字一样。孟子论气，先说「大」，因为「大」是气的本体；在坤这里，则先说直与方，是由直、方而后成其大。直、方、大三者足以说尽地道，剩下的只在人自己去体认罢了。《乾》《坤》两卦六爻纯是一色，只按位次相应。六二是坤卦的主爻，所以这里不取它与九五相应之义，因为坤卦不以君道来安置五位；至于《乾》卦，则是二与五相应的。

《象》曰：六二之动，直以方也。不习无不利，地道光也。承天而动，直以方耳，直方则大矣。直方之义，其大无穷，地道光显，其功顺成。岂习而后利哉？六三，含章可贞，或从王事，无成有终。三居下之上，得位者也。为臣之道，当含晦其章美，有善则归之于君，乃可常而得正。上无忌恶之心，下得柔顺之道也。可贞谓可贞固守之，又可以常久而无悔咎也。或从上之事，不敢当其成功，惟奉事以守其终耳。守职以终其事，臣之道也。

《小象传》说：「六二之动，直以方也。不习无不利，地道光也。」大地承奉上天而动，只是直而且方罢了；能直能方，自然就大了。直与方的意义，其大无穷；地道因此光明显著，它的功业顺理而成，哪里还用得着勉强习练然后才有利呢？六三爻辞说：「含章可贞，或从王事，无成有终。」六三处在下卦的顶端，是当位的一爻。做臣子的道理，应当把自己的文采美德含蓄收敛起来，有了善绩就归之于君主，这样才可以长久而合于正道：对上不招君主的猜忌厌恶，对下也守住了柔顺之道。「可贞」是说可以坚定地守住这一条，又可以长久保持而不生悔恨灾祸。有时跟随君上办事，也不敢把成功算在自己头上，只是奉命行事、把事情做到底罢了。恪守职分而善始善终，这正是为臣之道。

《象》曰：含章可贞，以时发也。夫子惧人之守文而不达义也，又从而明之：言为臣处下之道，不当有其功善，必含晦其美，乃正而可常；然义所当为者，则以时而发，不有其功耳。不失其宜，乃以时也，非含藏终不为也。含而不为，不尽忠者也。

《小象传》说：「含章可贞，以时发也。」孔子怕人拘守字面而不通晓义理，所以又进一步申明：做臣子、处下位的道理，是不该把功劳善绩据为己有，必须把自己的美德含蓄起来，这才既正当又可以长久；然而凡是道义上应当去做的事，仍要在合适的时机施展出来，只是不据功自居罢了。所谓「以时」，就是做得不失其宜，并不是一味含藏而始终不作为。若只知含藏而什么也不做，那就是没有尽到忠心的人。

或从王事，知光大也。《象》只举上句解义，则并及下文，他卦皆然。或从王事，而能无成有终者，是其知之光大也。唯其知之光大，故能含晦。浅暗之人有善唯恐人之不知，岂能含章也。

《小象传》说：「或从王事，知光大也。」《象传》往往只举出爻辞的上一句来解释，而含义连同下面的话一并说到了，其他各卦也都是这个体例。跟随君上办事，却能做到不居其成而有始有终，正说明他的见识光明宏大；惟其见识光明宏大，所以才含蓄得住。见识浅陋昏暗的人，稍有一点善绩就唯恐别人不知道，哪里能做到「含章」呢？

六四，括囊无咎，无誉。四居近五之位，而无相得之义，乃上下闭隔之时。其自处以正，危疑之地也。若晦藏其知，如括结囊口而不露，则可得无咎，不然则有害也。既晦藏，则无誉矣。

《坤》卦六四爻辞说：「括囊无咎，无誉。」六四靠近九五之位，却没有与上相得的情分，正当上下闭塞隔绝的时候。它自处虽然守正，所居却是危疑之地。这时如果把自己的才智隐藏起来，像扎紧口袋的口子那样不外露，就可以免于灾祸；不这样就要受害。既然隐藏不露，自然也就得不到称誉了。

《象》曰：括囊无咎，慎不害也。能慎如此，则无害也。六五，黄裳元吉。坤虽臣道，五实君位，故为之戒云，黄裳元吉。黄，中色。裳，下服。守中而居下，则元吉，谓守其分也。元，大而善也。爻象唯言守中居下则元吉，不尽发其义也。黄裳既元吉，则居尊为天下大凶可知。后之人未达，则此义晦矣，不得不辨也。

《小象传》说：「括囊无咎，慎不害也。」能谨慎到这个地步，就不会招致祸害。六五爻辞说：「黄裳元吉。」《坤》卦整体讲的虽是臣道，但五这个位置实际上是君位，所以特地为它立下告诫，说「黄裳元吉」。黄是五色中居中的颜色，裳是穿在下身的衣服；守住中道而甘居下位，就大吉，也就是安守自己的本分。「元」是大而且善的意思。爻辞与象辞只说守中居下便得大吉，并没有把其中道理全都点破。既然「黄裳」才是大吉，那么以阴柔而居尊自专，对天下就是大凶，这层意思是可以推知的。后世的人读不通，这层意思便被埋没了，所以不能不辨明。

五，尊位也。在他卦，六居五，或为柔顺，或为文明，或为暗弱；在坤，则为居尊位。阴者臣道也，妇道也。臣居尊位，羿、莽是也，犹可言也。妇居尊位，女娲氏、武氏是也，非常之变，不可言也，故有黄裳之戒而不尽言也。或疑在《革》，汤、武之事犹尽言之，独于此不言，何也？曰：废兴，理之常也。以阴居尊位，非常之变也。

五是尊位。在别的卦里，阴爻居五位，有时表示柔顺，有时表示文明，有时表示暗弱；而在《坤》卦里，就成了以阴居尊。阴，代表的是臣道，也是妇道。臣子占据尊位，像后羿、王莽那样的事，还可以明说；妇人占据尊位，像女娲氏、武则天那样的事，属于反常的变故，就不便明说了，所以只用「黄裳」立下告诫而不把话讲尽。有人疑惑：《革》卦里，商汤放桀、周武伐纣的事尚且尽情说了，唯独这里不说，为什么？回答说：一朝的废、一朝的兴，属于常理之内的事；而以阴柔占据尊位，则是常理之外的变故。

《象》曰：黄裳元吉，文在中也。黄中之文，在中不过也。内积至美而居下，故为元吉。上六，龙战于野，其血玄黄。阴从阳者也，然盛极则抗而争。六既极矣，复进不已，则必战，故云战于野。野谓进至于外也。既敌矣，必皆伤，故其血玄黄。《象》曰：龙战于野，其道穷也。阴盛至于穷极，则必争而伤也。

《小象传》说：「黄裳元吉，文在中也。」黄色所代表的那份文采蕴含在内而不外溢，正是居中而不过分。内里积蓄着极美的德性却甘居下位，所以是大吉。上六爻辞说：「龙战于野，其血玄黄。」阴本是跟从阳的，但盛到极点就要与阳抗衡争斗。上六已经是阴的极点，还一味前进不止，那就必定要交战，所以说「战于野」；「野」是说已经进到外面去了。既然结成了敌手，双方必定都要受伤，所以流出的血一玄一黄。《小象传》说：「龙战于野，其道穷也。」阴盛到了穷极的地步，就必定要争斗而两败俱伤。

用六，利永贞。坤之用六，犹乾之用九，用阴之道也。阴道柔而难常，故用六之道，利在常永贞固。《象》曰：用六永贞，以大终也。阴既贞固不足，则不能永终。故用六之道，利在盛大于终，能大于终，乃永贞也。

《坤》卦「用六」说：「利永贞。」坤的「用六」，正如乾的「用九」，讲的是运用阴的道理。阴道柔弱而难以持久，所以用六之道，利在长久地守正固持。《小象传》说：「用六永贞，以大终也。」阴本来在守正固持上就有所不足，因而不能坚持到底；所以用六之道，利在让它在收尾处显出盛大——能在终了处盛大，才谈得上长久守正。

《文言》曰：坤至柔而动也刚，至静而德方。后得主而有常，含万物而化光。坤道其顺乎！承天而时行。坤道至柔，而其动则刚；坤体至静，而其德则方。动刚故应乾不违，德方故生物有常。阴之道不唱而和，故居后为得，而主利成万物，坤之常也。含容万类，其功化光大也。主字下脱“利”字。坤道其顺乎，承天而时行，承天之施，行不违时，赞坤道之顺也。

《坤·文言》说：「坤至柔而动也刚，至静而德方。后得主而有常，含万物而化光。坤道其顺乎！承天而时行。」坤道极其柔弱，可是一动起来却是刚的；坤体极其安静，可是它的德性却是方正的。因为动而能刚，所以感应乾道而不相违；因为德性方正，所以生养万物有常轨。阴的道理是不先倡导而只作应和，所以居后才算得当；而以利益万物、成就万物为主，正是坤的常道。它包容万类，功业教化因而光大。（按：「后得主而有常」的「主」字下面脱漏了一个「利」字。）「坤道其顺乎！承天而时行」——承受上天的施予，行动不违背时节，这是在赞叹坤道的柔顺。

《谦》，《序卦》：“有大者不可以盈，故受之以谦。”其有既大，不可至于盈满，必在谦损，故大有之后，受之以谦也。为卦，坤上艮下，地中有山也。地体卑下，山，高大之物，而居地之下，谦之象也。以崇高之德，而处卑之下，谦之义也。

关于《谦》卦，《序卦传》说：「有大者不可以盈，故受之以谦。」所拥有的既然已经盛大，就不可以走到盈满，必须靠谦退自损来节制，所以《大有》卦之后接着安排《谦》卦。就卦体说，坤在上、艮在下，是大地之中有高山。大地的形体卑下，山是高大之物，却安居在大地之下，这就是「谦」的象；把崇高的德性安放在卑下的位置上，这就是「谦」的义。

谦：亨，君子有终。谦有亨之道也。有其德而不居，谓之谦。人以谦巽自处，何往而不亨乎。君子有终，君子志存乎谦巽，达理，故乐天而不竞，内充，故退让而不矜，安履乎谦，终身不易，自卑而人益尊之，自晦而德益光显，此所谓君子有终也。在小人则有欲必竞，有德必伐，虽使勉慕于谦，亦不能安行而固守，不能有终也。

《谦》卦卦辞说：「亨，君子有终。」谦本身就含着亨通的道理。有那份德性而不自居，叫作谦。人若以谦逊卑顺自处，到哪里会不亨通呢？至于「君子有终」：君子的心志安放在谦逊之上，因为通达事理，所以乐天知命而不与人相争；因为内里充实，所以退让而不自夸。他安然践行谦道，终身不改；越是自处卑下，别人越发尊敬他；越是自我隐晦，德望反而越发光显——这就是所谓「君子有终」。至于小人，有欲望就一定去争，有德行就一定自夸；即使勉强羡慕谦道而学着去做，也不能安然实行、牢固持守，所以做不到有始有终。

《彖》曰：谦亨，天道下济而光明，地道卑而上行。济当为际。此明谦而能亨之义。天之道，以其气下际，故能化育万物，其道光明。下际谓下交也。地之道，以其处卑，所以其气上行，交于天，皆以卑降而亨也。

《谦·彖传》说：「谦亨，天道下济而光明，地道卑而上行。」按：「济」字当作「际」。这是阐明谦为什么能够亨通的道理。天之道，因为它的气向下交接，所以能化育万物，其道光明；「下际」就是向下交接的意思。地之道，因为它自处卑下，所以它的气能够上行而与天相交。两者都是靠着卑下俯就而得到亨通的。

天道亏盈而益谦，以天行而言，盈者则亏，谦者则益，日月阴阳是也。地道变盈而流谦，以地势而言，盈满者倾变而反陷，卑下者流注而益增也。鬼神害盈而福谦，鬼神谓造化之迹。盈满者祸害之，谦损者福祐之，凡过而损，不足而益者，皆是也。人道恶盈而好谦。人情疾恶于盈满，而好与于谦巽也。谦者人之至德，故圣人详言，所以戒盈而劝谦也。

「天道亏盈而益谦」——就上天的运行说，盈满的要亏损，谦退的反得增益，日月的盈亏、阴阳的消长就是如此。「地道变盈而流谦」——就地势说，隆起盈满的地方会崩塌倾陷，低洼卑下的地方则水流汇注而日益增高。「鬼神害盈而福谦」——鬼神指的是造化运行的痕迹：盈满的就降之以祸害，谦损的就赐之以福祐；凡是过头了就减损它、不足了就增益它，都属于这一类。「人道恶盈而好谦」——人之常情，厌恶盈满自大的人，而乐于亲附谦逊卑顺的人。谦是人德性中的极致，所以圣人不厌其详地反复申说，用来警戒盈满而劝勉谦退。

谦尊而光，卑而不可逾，君子之终也。谦为卑巽也，而其道尊大而光显。自处虽卑屈，而其德实高不可加尚，是不可逾也。君子至诚于谦，恒而不变，有终也，故尊光。《象》曰：地中有山，谦，君子以裒多益寡，称物平施。

《彖传》说：「谦尊而光，卑而不可逾，君子之终也。」谦的姿态是卑下柔顺的，可是它的道理却尊大而光显。他自处虽然卑屈，而他的德性其实高得无以复加，这就叫作「不可逾」。君子出于至诚而行谦，持久不变，能够善始善终，所以既尊且光。《谦·大象传》说：「地中有山，谦，君子以裒多益寡，称物平施。」

地体卑下，山之高大而在地中，外卑下而内蕴高大之象，故为谦也。不云山在地中，而曰地中有山，言卑下之中蕴其崇高也。若言崇高蕴于卑下之中，则文理不顺。诸象皆然，观文可见。君子以裒多益寡，称物平施，君子观谦之象，山而在地下，是高者下之，卑者上之，见抑高举下、损过益不及之义；以施于事，则裒取多者，增益寡者，称物之多寡以均其施与，使得其平也。

大地的形体卑下，高大的山却在大地之中，这是外表卑下而内里蕴含高大的形象，所以称作「谦」。《象传》不说「山在地中」而说「地中有山」，是要点明卑下之中蕴藏着崇高；若说成「崇高蕴于卑下之中」，文理就不顺了。各卦的象辞都是这个写法，看文字便可明白。「君子以裒多益寡，称物平施」：君子观察谦卦之象——山反而在地之下，是把高的压下来、把低的抬上去，从中看出抑高举下、损有余而补不足的道理；把它施用到具体事务上，就是从多的那边取来，添给少的那边，衡量各物的多寡而使施予均匀，让彼此都得其平。

初六，谦谦君子，用涉大川，吉。初六以柔顺处谦，又居一卦之下，为自处卑下之至，谦而又谦也，故曰谦谦。能如是者，君子也。自处至谦，众所共与也，虽用涉险难，亦无患害，况居平易乎？何所不吉也？初处谦而以柔居下，得无过于谦乎？曰：柔居下，乃其常也，但见其谦之至，故为谦谦，未见其失也。

《谦》卦初六爻辞说：「谦谦君子，用涉大川，吉。」初六以柔顺之质处在谦的时势里，又居于一卦的最下位，自处卑下到了极点，谦了还要再谦，所以说「谦谦」。能这样的人，就是君子。自处极谦的人，众人都乐意帮助他；即使用他去涉越险难，也不会有祸患，何况是处在平易的境地呢？还有什么不吉？有人问：初六本已处在谦的时势，又以柔爻居下位，岂不是谦得过分了吗？回答说：柔爻居于下位，本来就是它的常态，这里只见出它谦到极处，所以称「谦谦」，看不出有什么过失。

《象》曰：谦谦君子，卑以自牧也。谦谦，谦之至也。谓君子以谦卑之道自牧也。自牧，自处也。《诗》云：“自牧归荑。”六二，鸣谦，贞吉。二以柔顺居中，是为谦德积于中。谦德充积于中，故发于外，见于声音颜色，故曰鸣谦。居中得正，有中正之德也，故云贞吉。凡贞吉，有为贞且吉者，有为得贞则吉者，六二之贞吉，所自有也。

《小象传》说：「谦谦君子，卑以自牧也。」「谦谦」是谦到极处，这是说君子用谦卑之道来畜养自己。「自牧」就是自处；《诗经·邶风·静女》有「自牧归荑」之句，可证此字的用法。六二爻辞说：「鸣谦，贞吉。」六二以柔顺之质居于下卦之中，这是谦德积蓄在内心。谦德在内里充实积累，自然要发露于外，表现在声音容色之上，所以叫作「鸣谦」。它居中而又得正，具备中正之德，所以说「贞吉」。凡是「贞吉」，有的是说既正且吉，有的是说能守正才会吉；六二的「贞吉」，属于它本身自有的那一种。

《象》曰：鸣谦贞吉，中心得也。二之谦德，由至诚积于中，所以发于声音，中心所自得也，非勉为之也。九三，劳谦，君子有终，吉。三以阳刚之德而居下体，为众阴所宗，履得其位，为下之上，是上为君所任，下为众所从，有功劳而持谦德者也，故曰劳谦。古之人有当之者，周公是也。身当天下之大任，上奉幼弱之主，谦恭自牧，夔夔如畏然，可谓有劳而能谦矣。

《小象传》说：「鸣谦贞吉，中心得也。」六二的谦德，是由至诚在心中积累而来的，所以自然发露于声音，是内心自有所得，并非勉强做出来的。九三爻辞说：「劳谦，君子有终，吉。」九三以阳刚之德居于下卦，为群阴所宗仰；所处之位得当，又是下卦之上，正是上受君主委任、下为众人拥戴的地位——立有功劳而仍能持守谦德，所以叫作「劳谦」。古人中当得起这一爻的，是周公。他身负天下的重任，上面奉事年幼柔弱的成王，却谦恭地约束自己，战战兢兢像有所畏惧一般，真可以说是有功劳而能谦退了。

既能劳谦，又须君子行之有终，则吉。夫乐高喜胜，人之常情。平时能谦，固已鲜矣，况有功劳可尊乎？虽使知谦之善，勉而为之，若矜负之心不忘，则不能常久，欲其有终，不可得也。唯君子安履谦顺，乃其常行，故久而不变，乃所谓有终，有终则吉也。九三以刚居正，能终者也。此爻之德最盛，故象辞特重。

既然能做到劳而能谦，还必须像君子那样把它坚持到底，才会吉。喜欢居高、喜欢胜过别人，是人之常情；平常时候能谦退的，本来就已经很少，何况是立了功劳、有资本自尊的人呢？即便知道谦是好事而勉力去做，只要那份自矜自负的心思还没有除净，就不能长久，想要有始有终也是做不到的。惟有君子把谦顺当作安身立命的常态，日常如此行去，所以历久而不改，这才是所谓「有终」；能有终，自然就吉。九三以阳刚居于正位，正是能坚持到底的人。这一爻的德性在全卦中最为盛美，所以《象传》对它格外郑重。

《象》曰：劳谦君子，万民服也。能劳谦之君子，万民所尊服也。《系辞》云：“劳而不伐，有功而不德，厚之至也。语以其功下人者也。德言盛，礼言恭。谦也者，致恭以存其位者也。”有劳而不自矜伐，有功而不自以为德，是其德弘厚之至也。言以其功劳而自谦，以下于人也。

《小象传》说：「劳谦君子，万民服也。」能够劳而能谦的君子，是万民所尊崇服膺的。《系辞上传》说：「劳而不伐，有功而不德，厚之至也。语以其功下人者也。德言盛，礼言恭。谦也者，致恭以存其位者也。」这是说：出了力却不自我夸耀，有功劳却不自以为有恩德，这是德性弘厚到了极点；所讲的正是那种凭着自己的功劳反而更加自谦、把身段放在别人之下的人。

德言盛，礼言恭。以其德言之，则至盛，以其自处之礼言之，则至恭，此所谓谦也。夫谦也者，谓致恭以存其位者也。存，守也。致其恭巽以守其位，故高而不危，满而不溢，是以能终吉也。夫君子履谦，乃其常行，非为保其位而为之也。而言存其位者，盖能致恭所以能存其位，言谦之道如此。如言为善有令名，君子岂为令名而为善也哉？亦言其令名者，为善之故也。

「德言盛，礼言恭」——就他的德性说，是极其盛美；就他自处的礼节说，是极其恭敬：这就叫作谦。至于「谦也者，致恭以存其位者也」，「存」是守的意思：极尽恭顺来守住自己的位子，所以地位虽高而不危险，权势虽满而不外溢，因此终能得吉。君子践行谦道，本是他日常的行为，并不是为了保住位子才这样做；这里却说「存其位」，是因为能极尽恭顺，自然也就守得住位子，不过是就谦道的效验这样讲罢了。这就好比说「行善会有美名」，君子难道是为了美名才行善的吗？只是说那美名是行善带来的结果而已。

六四，无不利□谦。四居上体，切近君位，六五之君又以谦柔自处，九三又有大功德，为上所任、众所宗，而己居其上，当恭畏以奉谦德之君，卑巽以让劳谦之臣，动作施为，无所不利于□谦也。□，施布之象，如人手之□也。动息进退，必施其谦，盖居多惧之地，又在贤臣之上故也。

《谦》卦六四爻辞说：「无不利，□谦。」（此字底本残缺，传世本作「撝」，是挥手施布的意思。）六四已进入上卦，紧挨着君位；六五之君又以谦柔自处，九三又立有大功大德、上受君主倚任、下为众人宗仰，而自己偏偏居于九三之上。这样的处境，理当恭敬畏慎地奉事那位有谦德的君主，卑逊退让地对待那位劳而能谦的臣子，所以一举一动、一施一为，没有一件不适宜于把谦德挥洒施布出来。那个缺字取的正是施布之象，就像人挥动手臂散布东西一样。无论行动还是静处、前进还是后退，都必须把谦施展出来，因为它所处的正是多有可惧的位置，而且还在贤臣之上。

《象》曰：无不利□谦，不违则也。凡人之谦，有所宜施，不可过其宜也。如六五或用侵伐是也。唯四以处近君之地，据劳臣之上，故凡所动作，靡不利于施谦，如是然后中于法则，故曰不违则也，谓得其宜也。

《小象传》说：「无不利，□谦，不违则也。」一般人行谦，也有个该施与不该施的分寸，不可以超出它应有的限度——比如六五爻说到「或用侵伐」，那就是该动用威武的时候。惟独六四处在紧靠君主的地位，又居于有功之臣的上头，所以它的一切举动，没有不适宜于施展谦德的；这样做才正合于法则，所以说「不违则」，也就是说它做得恰当合宜。

六五，不富以其邻，利用侵伐，无不利。富者众之所归，唯财为能聚人。五以君位之尊，而执谦顺以接于下，众所归也，故不富而能有其邻也。邻，近也。不富而得人之亲也，为人君而持谦顺，天下所归心也。然君道不可专尚谦柔，必须威武相济，然后能怀服天下，故利用行侵伐也。威德并著，然后尽君道之宜，而无所不利也。盖五之谦柔，当防于过，故发此义。

《谦》卦六五爻辞说：「不富以其邻，利用侵伐，无不利。」富有的人是众人归附的对象，因为只有财货能聚拢人心。六五以君位之尊，却执守谦顺来接待下面的人，众人自然归向他，所以虽不靠财富也能得到邻近之人的拥戴。「邻」就是近处的人。不靠财富而得到别人的亲附，是因为身为人君而能持守谦顺，天下人自然归心。然而做君主的不能一味崇尚谦柔，必须有威武来相辅相成，然后才能使天下心悦诚服，所以说「利用侵伐」。威与德两者都彰显出来，才算尽了君道之宜，因而无所不利。这是因为六五偏于谦柔，须防它谦得过头，所以特地发明这层意思。

《象》曰：利用侵伐，征不服也。征其文德谦巽所不能服者也。文德所不能服，而不用威武，何以平治天下？非人君之中道，谦之过也。上六，鸣谦，利用行师，征邑国。六以柔处柔，顺之极，又处谦之极，极乎谦者也。以极谦而反居高，未得遂其谦之志，故至发于声音；又柔处谦之极，亦必见于声色，故曰鸣谦。虽居无位之地，非任天下之事，然人之行己，必须刚柔相济。上，谦之极也，至于大甚，则反为过矣。故利在以刚武自治。邑国，己之私有。行师，谓用刚武。征邑国，谓自治其私。

《小象传》说：「利用侵伐，征不服也。」所征讨的，是那些用文德谦逊感化不了的人。文德感化不了，却又不肯动用威武，拿什么来平治天下？那就不是人君的中道，而是谦得过了头。上六爻辞说：「鸣谦，利用行师，征邑国。」上六以阴柔之爻居阴柔之位，柔顺到了极点；又处在谦卦的终极，是谦到极处的人。因为谦到极处却反而身居高位，谦让的心志无从遂行，所以要发之于声音；加上柔弱而处谦之极，也必定形于声色，所以叫作「鸣谦」。它虽然处在没有职位的地方，不担当天下的事务，可是人立身行事，总须刚柔相辅。上六是谦的极处，过甚了反成偏失，所以利在用刚武来整治自己。「邑国」是自己的私有封地，「行师」是动用刚武，「征邑国」就是整治自己分内的事。

《象》曰：鸣谦，志未得也，可用行师征邑国也。谦极而居上，欲谦之志未得，故不胜其切，至于鸣也。虽不当位，谦既过极，宜以刚武自治其私，故云利用行师征邑国也。

《小象传》说：「鸣谦，志未得也，可用行师征邑国也。」谦到极处而又身居上位，那份想要谦退的心志无从实现，所以心情迫切得按捺不住，终于发为声音。它虽然不当尊位，但谦既已过了限度，就该用刚武来整治自己分内之事，所以说「利用行师征邑国」。

《豫》，《序卦》：“有大而能谦必豫，故受之以豫。”承二卦之义而为次也，有既大而能谦，则有豫乐也。豫者，安和悦乐之义。为卦，震上坤下，顺动之象。动而和顺，是以豫也。九四为动之主，上下群阴所共应也，坤又承之以顺，是以动而上下顺应，故为和豫之义。以二象言之，雷出于地上。阳始潜闭于地中，及其动而出地，奋发其声，通畅和豫，故为豫也。

关于《豫》卦，《序卦传》说：「有大而能谦必豫，故受之以豫。」这是承接《大有》《谦》两卦的意思而排定次序：所有既已盛大而又能谦退，自然就有和乐。「豫」就是安和悦乐的意思。就卦体说，震在上、坤在下，是顺理而动之象；动而又和顺，所以为豫。九四是全卦发动的主爻，上下众阴爻共同应和它，坤又在下以柔顺承奉它，因此一动而上下顺应，所以有和乐之义。就两卦之象说，是雷从地面之上发出：阳气起初潜伏闭藏在地中，等到它一动而出于地面，奋然发出声响，畅通和乐，所以叫作豫。

豫：利建侯行师。豫，顺而动也。豫之义，所利在于建侯行师。夫建侯树屏，所以共安天下，诸侯和顺则万民悦服，兵师之兴，众心和悦，则顺从而有功，故悦豫之道，利于建侯行师也。又上动而下顺，诸侯从王，师众顺令之象。君万邦，聚大众，非和悦不能使之服从也。

《豫》卦卦辞说：「利建侯行师。」豫，是顺理而动。豫的意义，所利在于分封诸侯与出动军队。分封诸侯、树立屏藩，是为了共同安定天下；诸侯和顺，万民就悦服。兴兵动众之际，众人心里和悦，就会顺从而立功；所以和悦欢豫之道，宜于建侯与行师。再者，上卦震动而下卦坤顺，正是诸侯服从天王、军队顺从号令的形象。统御万邦、聚集大众，若不能使人和悦，是没法叫他们服从的。

《彖》曰：豫，刚应而志行，顺以动，豫。刚应，谓四为群阴所应，刚得众应也。志行，谓阳志上行，动而上下顺从，其志得行也。顺以动豫，震动而坤顺为动而顺理，顺理而动又为动而众顺，所以豫也。

《豫·彖传》说：「豫，刚应而志行，顺以动，豫。」「刚应」是说九四这一阳爻为众阴爻所应和，刚得到了众人的响应。「志行」是说阳的心志向上推行，一动而上下都顺从，它的志向得以实现。「顺以动，豫」：震动而坤顺，就是行动合乎顺理；顺理而动，又带来众人的顺从，所以能和乐。

豫顺以动，故天地如之，而况建侯行师乎？以豫顺而动，则天地如之而弗违，况建侯行师，岂有不顺乎？天地之道，万物之理，唯至顺而已。大人所以先天后天而不违者，亦顺乎理而已。天地以顺动，故日月不过而四时不忒；圣人以顺动，则刑罚清而民服。复详言顺动之道。天地之运，以其顺动，所以日月之度不过差，四时之行不愆忒；圣人以顺动，故经正而民兴于善，刑罚清简而万民服也。

《彖传》说：「豫顺以动，故天地如之，而况建侯行师乎？」以和豫顺理而动，天地也与之相同而不违背，何况分封诸侯、出动军队，哪里会有不顺的？天地之道、万物之理，归结起来只是一个「至顺」而已；大人之所以行在天时之先、之后而都不相违，也不过是顺着理罢了。《彖传》又说：「天地以顺动，故日月不过而四时不忒；圣人以顺动，则刑罚清而民服。」这是进一步详说顺动的道理：天地的运行因为顺理而动，所以日月的度数不出差错，四时的运行不生舛误；圣人顺理而动，所以纲纪端正而百姓兴起于善，刑罚清简而万民服从。

豫之时义大矣哉！既言豫顺之道矣，然其旨味渊永，言尽而意有余也，故复赞之云：“豫之时义大矣哉！”欲人研味其理，优柔涵泳而识之也。时义，谓豫之时义。诸卦之时与义用大者，皆赞其大矣哉，《豫》以下十一卦是也。《豫》、《遁》、《后》、《旅》言时义，《坎》、《暌》、《蹇》言时用，《颐》、《大过》、《解》、《革》言时，各以其大者也。

《彖传》最后说：「豫之时义大矣哉！」既已把和豫顺动的道理说完，但其中意味深长，话说尽了而余意未穷，所以再赞叹一句「豫之时义大矣哉」，是想让人细细体味其中的道理，从容涵泳而后有所领会。「时义」指的就是豫这一时势所含的意义。凡是卦的「时」与「义」「用」宏大的，《彖传》都会赞一句「大矣哉」，自《豫》卦以下共十一卦：《豫》《遁》《姤》《旅》说「时义」，《坎》《睽》《蹇》说「时用」，《颐》《大过》《解》《革》只说「时」，各就其中最宏大的一面立言。

《象》曰：雷出地奋，豫，先王以作乐崇德，殷荐之上帝，以配祖考。雷者，阳气奋发，阴阳相薄而成声也。阳始潜闭地中，及其动，则出地奋震也。始闭郁，及奋发则通畅和豫，故为豫也。坤顺震发，和顺积中而发于声，乐之象也。先王观雷出地而奋，和畅发于声之象，作声乐以褒崇功德，其殷盛至于荐之上帝，推配之以祖考。殷，盛也。礼有殷奠，谓盛也。荐上帝，配祖考，盛之至也。

《豫·大象传》说：「雷出地奋，豫，先王以作乐崇德，殷荐之上帝，以配祖考。」雷，是阳气奋然发动、阴阳相激而形成的声响。阳气起初潜伏闭藏在地中，等它一动，便冲出地面而奋然震响。起先郁结闭塞，一旦奋发，便畅通和乐，所以叫作豫。坤是柔顺，震是发动，和顺之气积于中而发为声音，这正是音乐的形象。先王观察雷出地面而奋发、和畅之气发为声响的形象，于是创制音乐来褒扬崇奉功德；隆盛之至，乃至用它献享上帝，并以祖先配享。「殷」是盛大的意思，古礼中有「殷奠」，说的就是盛大。献享上帝、以祖考配享，是盛大到了极点。

初六，鸣豫，凶。初六以阴柔居下，四豫之主也，而应之，是不中正之小人处豫，而为上所宠，其志意满极，不胜其豫，至发于声音，轻浅如是，必至于凶也。鸣，发于声也。《象》曰：初六鸣豫，志穷凶也。云初六，谓其以阴柔处下，而志意穷极，不胜其豫，至于鸣也，必骄肆而致凶矣。

《豫》卦初六爻辞说：「鸣豫，凶。」初六以阴柔居于最下位，而九四是全卦欢豫的主爻，又与它相应；这就好比一个不中不正的小人身处欢乐之世，偏偏得到上面的宠幸，于是志得意满到极点，快乐得按捺不住，竟至发之于声音。轻浮浅薄到这个地步，必定走向凶险。「鸣」就是发为声音。《小象传》说：「初六鸣豫，志穷凶也。」特地标出「初六」二字，是说它以阴柔处在下位，心志却得意到了极处，乐得按捺不住而形之于声，这样必然骄纵放肆而招致凶祸。

六二，介于石，不终日，贞吉。逸豫之道，放则失正，故豫之诸爻，多不得正，才与时合也。唯六二一爻处中正，又无应，为自守之象。当豫之时，独能以中正自守，可谓特立之操，是其节介如石之坚也。介于石，其介如石也。人之于豫乐，心悦之，故迟迟遂至于耽恋不能已也。二以中正自守，其介如石，其去之速，不俟终日，故贞正而吉也。处豫不可安且久也，久则溺矣。如二，可谓见几而作者也。

《豫》卦六二爻辞说：「介于石，不终日，贞吉。」安逸欢乐这条路，一放纵就失了正，所以《豫》卦各爻大多不得其正——这是爻的才质与所处时势相配合的缘故。唯独六二这一爻既中且正，又没有相应之爻，所以呈现自守之象。身当欢豫之时，独能以中正自守，真可以说是卓然独立的操守，它的节操坚定得像石头一样。「介于石」，就是说它的耿介如石。人对于欢乐，心里总是喜欢的，所以往往拖延着，终于沉溺留恋而不能自拔。六二以中正自守，耿介如石，抽身离去之快，等不到一天过完，所以既正且吉。身处欢豫之中，是不可以安然久留的，久了就要陷溺。像六二这样，可以说是看出苗头便立即行动的人。

夫子因二之见几，而极言知几之道，曰：“知几其神乎！君子上交不谄，下交不渎，其知几乎！几者动之微、吉之先见者也。君子见几而作，不俟终日。《易》曰：‘介于石，不终日，贞吉。’介如石焉，宁用终日，断可识矣。君子知微知彰，知柔知刚，万夫之望。”

孔子借着六二的「见几」，把知几的道理讲到了极处。《系辞下传》记他的话说：「能识几微，那真是神妙啊！君子对上交往不谄媚，对下交往不轻慢，大概就是懂得几微吧！所谓『几』，是事物发动时那点细微的苗头，是吉兆预先显露而尚未显著的时候。君子一见苗头就行动，等不到一天过完。《易》说『介于石，不终日，贞吉』——既然耿介如石，哪里还用得着等上一整天，分辨得清清楚楚了。君子既知细微也知显著，既知柔弱也知刚强，所以是万人所仰望的。」

夫见事之几微者，其神妙矣乎！君子上交不至于谄，下交不至于渎者，盖知几也。不知几，则至于过而不已。交于上以恭巽，故过则为谄；交于下以和易，故过则为渎。君子见于几微，故不至于过也。所谓几者，始动之微也，吉凶之端可先见而未著者也。独言吉者，见之于先，岂复至有凶也？

能看出事情几微征兆的人，那份见识真是神妙啊！君子与上位者交往不至于谄媚，与下位者交往不至于轻慢，正是因为他知几。不知几，就会一路过头而收不住：与上交往靠的是恭敬卑顺，过头便成了谄媚；与下交往靠的是和易平实，过头便成了轻慢。君子在几微之处就已看见，所以不至于过头。所谓「几」，就是事情刚开始发动时那一点极细微的苗头，是吉凶的端倪已可预见而尚未显著的时候。这里单单说「吉」，是因为既然在事先就看见了，哪里还会走到凶那一步呢？

君子明哲，见事之几微，故能其介如石，其守既坚，则不惑而明，见几而动，岂俟终日也？断，别也。其判别可见矣。微与彰，柔与刚，相对者也。君子见微则知彰矣，见柔则知刚矣，知几如是，众所仰也，故赞之曰“万夫之望”。

君子明智通达，能看见事情的几微，所以能做到耿介如石；操守既已坚定，就不迷惑而清明，一见苗头便行动，哪里还等得到一天过完？「断」是分辨的意思，是说其中的是非分际清清楚楚可以看出来。细微与显著、柔弱与刚强，都是相对而言的：君子见到细微便知道它显著时的样子，见到柔弱便知道它刚强时的样子。知几到了这个地步，是众人所仰望的，所以孔子赞叹他是「万夫之望」。

《象》曰：不终日贞吉，以中正也。能不终日而贞且吉者，以有中正之德也。中正故其守坚，而能辨之早，去之速。爻言六二处豫之道，为教之意深矣。六三，盱豫，悔，迟有悔。六三阴而居阳，不中不正之人也。以不中正而处豫，动皆有悔。盱，上视也。上瞻望于四，则以不中正不为四所取，故有悔也。四，豫之主，与之切近，苟迟迟而不前，则见弃绝，亦有悔也。盖处身不正，进退皆有悔吝。当如之何？在正身而已。君子处己有道，以礼制心，虽处豫时，不失中正，故无悔也。

《小象传》说：「不终日贞吉，以中正也。」能够不等一天过完便抽身，因而既正且吉，是由于它具备中正之德。惟其中正，所以操守坚定，辨得早，走得快。这一爻讲六二身处欢豫之世的自处之道，教诲的用意很深。六三爻辞说：「盱豫，悔，迟有悔。」六三以阴爻居阳位，是既不中又不正的人；以不中不正的资质处在欢豫之世，一举一动都会有悔。「盱」是抬头上看。它抬头仰望九四，却因为自己不中不正而不被九四接纳，所以有悔；九四是全卦欢豫的主爻，与它挨得极近，如果它迟疑不前，又会被弃绝，同样有悔。可见立身不正，进也有悔、退也有悔。那该怎么办？只在端正自身罢了。君子自处自有法度，以礼来节制心念，即便身处欢豫之世，也不失中正，所以没有悔。

《象》曰：盱豫有悔，位不当也。自处不当，失中正也，是以进退有悔。九四，由豫，大有得，勿疑，朋盍簪。豫之所以为豫者，由九四也，为动之主，动而众阴悦顺，为豫之义。四，大臣之位，六五之君顺从之，以阳刚而任上之事，豫之所由也，故云由豫。大有得，言得大行其志，以致天下之豫也。

《小象传》说：「盱豫有悔，位不当也。」自处的位置不当，就是失了中正，所以进退都有悔。九四爻辞说：「由豫，大有得，勿疑，朋盍簪。」全卦之所以成其为「豫」，是由九四而来的：它是发动的主爻，一动而众阴爻都欣悦顺从，这正是豫的意义。四是大臣之位，六五之君顺从他，他以阳刚之才担当在上者的事务，天下的和乐由他而生，所以说「由豫」。「大有得」，是说他得以大大施行自己的抱负，从而使天下都归于和乐。

勿疑，朋盍簪：四居大臣之位，承柔弱之君，而当天下之任，危疑之地也，独当上之倚任，而下无同德之助，所以疑也。唯当尽其至诚，勿有疑虑，则朋类自当盍聚。夫欲上下之信，唯至诚而已。苟尽其至诚，则何患乎其无助也？簪，聚也。簪之名簪，取聚发也。或曰：卦唯一阳，安得同德之助？曰：居上位而至诚求助，理必得之。《后》之九五曰有陨自天是也。

「勿疑，朋盍簪」：九四身居大臣之位，上面奉事柔弱的君主，自己却担着天下的重任，这是危疑之地。他独自承受君主的倚重，下面又没有同德之人相助，所以会生疑虑。这时惟有拿出自己的至诚，不要疑虑，同道之人自然会聚拢过来。要取得上下的信任，靠的只是至诚二字；只要至诚尽到了，还愁没有人相助吗？「簪」是聚的意思，簪子之所以名为簪，取的正是聚拢头发之义。有人问：《豫》卦只有一个阳爻，哪里来的同德之助？回答说：身居上位而以至诚求助，按理必定能够得到；《姤》卦九五说「有陨自天」，讲的就是这个道理。

四以阳刚，迫近君位，而专主乎豫，圣人宜为之戒，而不然者，豫和顺之道也，由和顺之道，不失为臣之正也。如此而专主于豫，乃是任天下之事而致时于豫者也，故唯戒以至诚勿疑。《象》曰：由豫，大有得，志大行也。由己而致天下于乐豫，故为大有得，谓其志得大行也。

九四以阳刚之质紧逼君位，又独揽和乐之权，照理圣人应当对他有所告诫，可是并没有，这是为什么？因为豫本是和顺之道；循着和顺之道而行，就不失做臣子的正当分际。这样而独当豫之主，正是担起天下事务、把时局带向和乐的人，所以只告诫他要至诚而不要疑虑。《小象传》说：「由豫，大有得，志大行也。」天下的和乐由自己而来，所以说「大有得」，也就是他的抱负得以大大施行。

六五，贞疾，恒不死。六五以阴柔居君位，当豫之时，沉溺于豫，不能自立者也。权之所主，众之所归，皆在于四。四之阳刚得众，非耽惑柔弱之君所能制也，乃柔弱不能自立之君，受制于专权之臣也，居得君位贞也，受制于下有疾苦也。六居尊位，权虽失而位未亡也，故云贞疾恒不死，言贞而有疾，常疾而不死，如汉、魏末世之君也。

六五爻辞说：「贞疾，恒不死。」六五以阴柔居于君位，正当欢豫之世，自己沉溺在安乐里，是不能自立的君主。权柄的所在、众心的归向，都在九四那里。九四阳刚而得众，不是一个沉溺享乐、性情柔弱的君主管束得了的；这就成了柔弱不能自立的君主受制于专权之臣。他占着君位，这是「贞」；受制于臣下，这是「疾」。以阴爻居尊位，权柄虽然丢了，位子却还在，所以说「贞疾，恒不死」——意思是名分虽正却身有痼疾，长年抱病而一时不死，就像汉朝、魏朝末世那些君主一样。

人君致危亡之道非一，而以豫为多。在四不言失正，而于五乃见其强逼者，四本无失，故于四言大臣任天下之事之义，于五则言柔弱居尊，不能自立，威权去己之义，各据爻以取义，故不同也。若五不失君道，而四主于豫，乃是任得其人安享其功，如太甲、成王也。《蒙》亦以阴居尊位，二以阳为蒙之主，然彼吉而此疾者，时不同也。童蒙而资之于人，宜也；耽豫而失之于人，危亡之道也。故蒙相应，则倚任者也；《豫》相逼，则失权者也。又上下之心专归于四也。

君主招致危亡的途径不止一条，而因耽于安乐招祸的最多。在九四那里不说他失正，到六五这里却见出臣下的强势相逼，是因为九四本身并没有过失，所以就九四说的是大臣担当天下事务的道理，就六五说的是柔弱之君居尊而不能自立、威权旁落的道理——各就本爻取义，所以说法不同。假如六五不失君主之道，而九四主持和乐之政，那便是用人得当、安享其成，如同太甲之于伊尹、成王之于周公。《蒙》卦也是阴爻居尊位，九二以阳爻为全卦之主，然而《蒙》卦是吉而这里却是疾，原因在于时势不同：童蒙无知而倚仗别人，是应该的；沉溺享乐而把权柄丢给别人，那就是危亡之道。所以《蒙》卦二五相应，是倚重任用；《豫》卦四五相逼，是丧失权柄。何况上下人心又都专归于九四。

《象》曰：六五贞疾，乘刚也；恒不死，中未亡也。贞而疾，由乘刚为刚所逼也。恒不死，中之尊位未亡也。上六，冥豫成，有渝无咎。上六阴柔，非有中正之德，以阴居上，不正也。而当豫极之时，以君子居斯时，亦当戒惧，况阴柔乎？乃耽肆于豫，昏迷不知反者也。在豫之终，故为昏冥已成也。若能有渝变，则可以无咎矣。在豫之终，有变之义。人之失，苟能自变，皆可以无咎，故冥豫虽已成，能变则善也。圣人发此义，所以劝迁善也，故更不言冥之凶，专言渝之无咎。《象》曰：冥豫在上，何可长也？昏冥于豫，至于终极，灾咎行及矣。其可长然乎？当速渝也。

《小象传》说：「六五贞疾，乘刚也；恒不死，中未亡也。」名分虽正而身有疾患，是因为它凌驾在阳刚之上，反被阳刚所逼；长年不死，是因为居中的那个尊位还没有丢掉。上六爻辞说：「冥豫成，有渝无咎。」上六阴柔，并不具备中正之德，以阴爻居于最上，是不正的；何况正当欢豫到了极点的时候——即使君子处在这种时候，也应当戒慎恐惧，何况是阴柔之人？于是他沉湎放纵于享乐，昏昧迷失而不知回头。因为处在豫卦的终末，所以说昏冥已经铸成。倘若能够有所变改，就可以免于灾祸。处在一卦之终，本就含有变的意味。人的过失，只要能自己改变，都可以免于灾祸，所以昏冥于豫虽已铸成，能变就好。圣人发明这层意思，是为了劝人迁善，所以索性不说昏冥的凶险，只说变改就不会有过错。《小象传》又说：「冥豫在上，何可长也？」昏昧沉溺于享乐，一直到了终极的地步，灾祸马上就要临头了，难道还能这样长久下去吗？应当赶紧变改才是。

《随》，《序卦》：“豫必有随，故受之以随。”夫悦豫之道，物所随也，随所以次豫也。为卦，兑上震下，兑为说，震为动，说而动，动而说，皆随之义。女随人者也，以少女从长男，随之义也。又震为雷，兑为泽，雷震于泽中，泽随而动，随之象也。又以卦变言之，乾之上来居坤之下，坤之初往居乾之上，阳来下于阴也。以阳下阴，阴必说随，为随之义。凡成卦，既取二体之义，又有取爻义者，复有更取卦变之义者，如随之取义，尤为详备。

关于《随》卦，《序卦传》说：「豫必有随，故受之以随。」欢悦和乐之道，是万物所愿意跟从的，所以《随》卦排在《豫》卦之后。就卦体说，兑在上、震在下：兑是悦，震是动；心里悦然而后行动，行动了又使人悦然，都是「随」的意思。再者，女子是随人的，这里以少女跟从长男，也是随的意思。又震为雷、兑为泽，雷在泽中震动，泽水随之而动，这是随的形象。再从卦变上说，乾卦的上爻下来居于坤之下，坤卦的初爻上去居于乾之上，是阳来到阴的下面；以阳屈居阴下，阴必定欣悦而跟从，这也是随的意思。大凡一卦成立，既取上下两体的意义，又有取爻位意义的，还有另取卦变意义的；像《随》卦这样多方取义，尤其详备。

随：元，亨，利，贞，无咎。随之道，可以致大亨也。君子之道，为众所随，与己随于人，及临事择所随，皆随也。随得其道，则可以致大亨也。凡人君之从善，臣下之奉命，学者之徙义，临事而从长，皆随也。随之道，利在于贞正，随得其正，然后能大亨而无咎。失其正则有咎矣，岂能亨乎？

《随》卦卦辞说：「元，亨，利，贞，无咎。」随这条路，可以达到大亨通。君子之道被众人跟随，自己去跟随别人，以及临事时选择跟随谁，这些都属于「随」。跟随得法，就能大为亨通。凡是君主的从善如流、臣下的奉行命令、求学者的迁就于义、临事时听从贤长的意见，都是随。随的道理，利在守正：跟随得其正，然后才能大亨通而不出过错；失了正，就要出过错，哪里还谈得上亨通？

《彖》曰：随，刚来而下柔，动而说，随。大亨贞，无咎，而天下随时。卦所以为随，以刚来而下柔，动而说也，谓乾之上九来居坤之下，坤之初六往居乾之上，以阳刚来下于阴柔，是以上下下，以贵下贱，能如是，物之所说随也。又下动而上说，动而可说也，所以随也。如是则可大亨而得正，能大亨而得正，则为无咎。不能亨，不得正，则非可随之道，岂能使天下随之乎？天下所随者时也，故云“天下随时”。

《随·彖传》说：「随，刚来而下柔，动而说，随。大亨贞，无咎，而天下随时。」这一卦之所以叫「随」，就在于刚爻下来屈居柔爻之下，而且动而使人喜悦。所谓刚来下柔，是说乾的上九下来居于坤之下，坤的初六上去居于乾之上：以阳刚而甘居阴柔之下，这就是在上位的俯就在下位的、尊贵的俯就卑贱的。能这样做，万物自然欣悦而跟从。再者下卦震动、上卦兑悦，动而能让人喜悦，所以为随。如此就能大为亨通而又持守正道；能大亨而得正，才不会有过错。不能亨通、不得其正，便不是值得跟随的道，哪里能使天下人跟随？天下所跟随的是「时」，所以说「天下随时」。

随时之义大矣哉！君子之道，随时而动，从宜适变，不可为典要，非造道之深，知几能权者，不能与于此也。故赞之曰“随时之义大矣哉！”凡赞之者，欲人知其义之大，玩而识之也。此赞随时之义大，与《豫》等诸卦不同，诸卦时与义是两事。

《彖传》赞叹说：「随时之义大矣哉！」君子之道，是随着时势而动，怎样合宜就怎样应变，不能立成一套固定不变的条例；不是造诣极深、能识几微而善于权衡的人，参与不到这个境界，所以赞叹一句「随时之义大矣哉」。凡是这一类赞叹，都是要让人知道其中意义之大，反复玩味而后领会。不过这里赞的是「随时」这层意义之大，与《豫》等卦不同：那几卦里，「时」与「义」本是两回事。

《象》曰：泽中有雷，随，君子以向晦入宴息。雷震于泽中，泽随震而动，为随之象。君子观象，以随时而动。随时之宜，万事皆然，取其最明且近者言之。君子以向晦入宴息：君子昼则自强不息，及向昏晦，则入居于内，宴息以安其身，起居随时，适其宜也。《礼》：君子昼不居内，夜不居外，随时之道也。

《随·大象传》说：「泽中有雷，随，君子以向晦入宴息。」雷在泽中震动，泽水随着雷震而动，这是随的形象。君子观察此象，从中学得随时而动的道理。随时制宜，万事都该如此，这里只取其中最浅近明白的一件来说：「君子以向晦入宴息」——君子白天自强不息地做事，到了天色向晚，便退入室内，安歇休息以养自己的身体。起居作息随着时候而定，各得其宜。《礼记》有「君子昼不居内，夜不居外」的说法，讲的正是随时之道。

初九，官有渝，贞吉，出门交有功。九居随时而震体且动之主，有所随者也。官，主守也。既有所随，是其所主守有变易也，故曰官有渝，贞吉，所随得正则吉也。有渝而不得正，乃过动也。出门交有功：人心所从，多所亲爱者也。常人之情，爱之则见其是，恶之则见其非，故妻孥之言虽失而多从，所憎之言虽善为恶也。苟以亲爱而随之，则是私情所与，岂合正理，故出门而交则有功也。出门谓非私昵，交不以私，故其随当而有功。

《随》卦初九爻辞说：「官有渝，贞吉，出门交有功。」初九以阳爻处在随的时势里，又属震体而是发动的主爻，是有所跟随的人。「官」是主管、守持的意思。既然有了跟随的对象，那么他原先所主守的东西就要发生变动，所以说「官有渝」；说「贞吉」，是因为所跟随的对象得其正才吉。变了却没有得正，那就是妄动。「出门交有功」：人心所跟从的，多半是自己亲近喜爱的人。常人之情，喜欢谁就看他哪里都对，厌恶谁就看他哪里都错；所以妻子儿女的话即便说错了也常常听从，所憎恶的人即便说得对也当成不对。倘若因为亲爱就跟随人家，那是出于私情的偏袒，哪里合乎正理？所以说走出家门去交接，才会有功。「出门」是说不限于私昵之人；交接不掺私情，所跟随的自然得当而有功效。

《象》曰：官有渝，从正吉也。既有随而变，必所从得正则吉也。所从不正，则有悔吝。出门交有功，不失也。出门而交，非牵于私，其交必正矣，正则无失而有功。六二，系小子，失丈夫。二应五而比初，随先于近柔，不能固守，故为之戒云：若系小子，则失丈夫也。初阳在下，小子也；五正应在上，丈夫也。二若志系于初，则失九五之正应，是失丈夫也。系小子而失丈夫，舍正应而从不正，其咎大矣。二有中正之德，非必至如是也，在随之时，当为之戒也。

《小象传》说：「官有渝，从正吉也。」既然因为有所跟随而生变动，那就必须所跟从的对象得正才吉；所跟从的不正，就有悔恨与羞吝。「出门交有功，不失也。」——走出门去交接，不被私情牵扯，交往就必定端正；端正就不会有闪失而能建功。六二爻辞说：「系小子，失丈夫。」六二本应与九五相应，却又紧挨着初九；随的时候容易先跟从眼前的近邻，柔弱之质又守不牢，所以特地为它立戒说：如果去牵系那个「小子」，就会失掉那个「丈夫」。初九阳爻在下，是「小子」；九五是正应而在上，是「丈夫」。六二若把心志系在初九身上，就失掉了九五这个正应，也就是失了丈夫。牵系小子而失掉丈夫，是舍弃正应而跟从不正，过失可就大了。六二本有中正之德，未必真会到这个地步，只是身处随的时势，理当先为它立下告诫。

《象》曰：系小子，弗兼与也。人之所随，得正则远邪，从非则失是，无两从之理。二苟系初，则失五矣，弗能兼与也。所以戒人从正当专一也。六三，系丈夫，失小子，随有求得，利居贞。

《小象传》说：「系小子，弗兼与也。」人所跟随的对象，跟对了正就远离了邪，跟错了非就失掉了是，没有同时跟从两边的道理。六二如果牵系初九，就失掉九五，两边不可能兼得。这是在告诫人：跟从正道必须专一。六三爻辞说：「系丈夫，失小子，随有求得，利居贞。」

丈夫九四也，小子初也。阳之在上者丈夫也，居下者小子也。三虽与初同体，而切近于四，故系于四也。大抵阴柔不能自立，常亲系于所近者。上系于四，故下失于初，舍初从上，得随之宜也，上随则善也。如昏之随明，事之从善，上随也。背是从非，舍明逐暗，下随也。

这里的「丈夫」指九四，「小子」指初九：阳爻在上位的就是丈夫，居下位的就是小子。六三虽然与初九同在下卦，却紧挨着九四，所以牵系于九四。大抵阴柔之质不能自立，总是亲附牵系于离自己最近的人。它向上系于九四，因此向下就失去了初九；舍弃初九而跟从上面，正合乎随的适宜之道——向上跟随就是好的。譬如昏昧的人跟随明达的人、办事的人依从良善的一方，这是向上随；背离正确而跟从错误、舍弃光明而追逐昏暗，这就是向下随。

四亦无应，无随之者也，近得三之随，必与之亲善。故三之随四，有求必得也。人之随于上，而上与之，是得所求也。又凡所求者可得也。虽然，固不可非理枉道以随于上，苟取爱说以遂所求。如此，乃小人邪谄趋利之为也，故云利居贞。自处于正，则所谓有求而必得者，乃正事君子之随也。

九四也没有相应之爻，本来无人跟随；如今就近得到六三的跟随，必定与六三亲近友善，所以六三跟随九四，是有所求必能得到。人跟随在上位者而在上者接纳他，这就是求得所愿；而且凡有所求，也大抵都能如愿。话虽如此，却断不可违背事理、歪曲正道去攀附上面，苟且换取上面的欢心以达成自己的所求。那样做，就是小人邪佞谄媚、趋炎逐利的行径了，所以爻辞说「利居贞」。自己站得正，那么所谓「有求必得」的，才是正当事情上君子式的跟随。

《象》曰：系丈夫，志舍下也。既随于上，则是其志舍下而不从也。舍下而从上，舍卑而从高也，于随为善矣。九四，随有获，贞凶。有孚，在道，以明，何咎？九四以阳刚之才，处臣位之极，若于随有获，则虽正亦凶。有获，谓得天下之心随于己。为臣之道，当使恩威一出于上，众心皆随于君。若人心从己，危疑之道也，故凶。

《小象传》说：「系丈夫，志舍下也。」既然跟随了上面，就说明它的心志已经舍弃下面而不再跟从。舍下而从上，是舍弃卑者而跟从尊者，在随的时势里算是好的。九四爻辞说：「随有获，贞凶。有孚，在道，以明，何咎？」九四以阳刚之才处在臣位的顶端，如果在「随」上有所收获，那么即使自己守正也仍然凶。所谓「有获」，是说得到天下人心都跟随自己。做臣子的道理，应当使恩泽与威权全都出自君主，众人的心都归向君主；如果人心跟从的是自己，那就是危疑之道，所以凶。

居此地者奈何？唯孚诚积于中，动为合于道，以明哲处之，则又何咎？古之人有行之者，伊尹、周公、孔明是也，皆德及于民，而民随之。其得民之随，所以成其君之功，致其国之安，其至诚存乎中，是有孚也；其所施为无不中道，在道也；唯其明哲，故能如是以明也，复何过咎之有？是以下信而上不疑，位极而无逼上之嫌，势重而无专强之过。非圣人大贤，则不能也。其次如唐之郭子仪，威震主而主不疑，亦由中有诚孚而处无甚失也，非明哲能如是乎？

处在这种地位的人该怎么办？只有内心积着诚信，一举一动都合于道，再用明达睿智去应付，那还会有什么过错？古人中做到这一步的，是伊尹、周公、诸葛孔明：他们的德泽都施及百姓，百姓因而跟随他们；而他们得到百姓的跟随，正是用来成就君主的功业、换取国家的安定。至诚存于心中，就是「有孚」；所作所为无不合乎中道，就是「在道」；惟其明达睿智，所以能做到这样，就是「以明」。这样又哪里还有过咎？因此下面的人信服而上面的君主不猜疑，位置到了顶点却没有逼君的嫌疑，势力很重却没有专横的过失。不是圣人大贤，做不到这一点。次一等的，如唐朝的郭子仪，威望震动君主而君主并不猜疑他，也是由于内心确有诚信、处事上没有大的闪失；若不是明达睿智，能做到这样吗？

《象》曰：随有获，其义凶也。有孚在道，明功也。居近君之位而有获，其义固凶。能有孚而在道，则无咎，盖明哲之功也。九五，孚于嘉，吉。九五居尊得正而中实，是其中诚在于随善，其吉可知。嘉，善也。自人君至于庶人，随道之吉，唯在随善而已。下应二之正中，为随善之义。

《小象传》说：「随有获，其义凶也。有孚在道，明功也。」身居靠近君主的位置而收得人心，按道理本来就凶；能够内怀诚信而行事合道，便不会有过错，这全是明达睿智的功效。九五爻辞说：「孚于嘉，吉。」九五居于尊位，既得其正，而且阳爻居中、内里充实，可见他心中的诚意就落在跟从善道上，吉是可以想见的。「嘉」就是善。上自君主下至百姓，随之所以为吉，只在于所随的是善罢了。九五下应六二这个既正且中之爻，正是「随善」的意思。

《象》曰：孚于嘉吉，位正中也。处正中之位，由正中之道，孚诚所随者正中也，所谓嘉也，其吉可知。所孚之嘉，谓六二也。随以得中为善，随之所防者过也，盖心所说随，则不知其过矣。

《小象传》说：「孚于嘉吉，位正中也。」身处既正且中的位置，行的是既正且中的道，他以诚意所跟随的对象也是既正且中的，这就是所谓「嘉」，吉是可以想见的。他所诚信的那个「嘉」，指的是六二。随以得中为好，因为随最要提防的就是过头：人一旦心里喜欢上所跟随的对象，就察觉不到自己已经过头了。

上六，拘系之，乃从维之，王用亨于西山。上六以柔顺而居随之极，极乎随者也。拘系之，谓随之极，如拘持縻系之。乃从维之，又从而维系之也，谓随之固结如此。王用亨于西山，随之极如是。昔者太王用此道，亨王业于西山。太王避狄之难，去豳来岐，豳人老稚扶携以随之如归市，盖其人心之随，固结如此，用此故能亨盛其王业于西山。西山，岐山也。周之王业，盖兴于此。上居随极，固为大过，然在得民之随，与随善之固，如此乃为善也，施于他则过矣。《象》曰：拘系之，上穷也。随之固如拘系维持，随道之穷极也。

上六爻辞说：「拘系之，乃从维之，王用亨于西山。」上六以柔顺之质处在随的极点，是随到了尽头的人。「拘系之」，是说随到极处，就像被拘住绑牢一样；「乃从维之」，是说随后又加以缠系，形容这种跟随牢固到什么地步。「王用亨于西山」，是说随到这种程度会有怎样的结果：从前周太王正是凭这条路，在西山把王业弘扬光大。太王为躲避狄人的侵扰，离开豳地迁到岐山，豳地的人不论老少都扶老携幼地跟着他走，像赶集一样纷纷而至；可见人心的跟随牢固到了这个地步，靠着它才能在西山把王业发扬兴盛。西山就是岐山，周朝的王业大概正是从这里兴起的。上六居于随的极点，本来算是太过；然而放在「得民心之随」与「随善之坚固」这件事上，如此反倒是好的——换到别的事情上，就过分了。《小象传》说：「拘系之，上穷也。」跟随牢固到像被拘执缠系一样，这是随之道走到了穷极。

《蛊》，《序卦》：“以喜随人者必有事，故受之以蛊。”承二卦之义以为次也。夫喜悦以随于人者，必有事也。无事，则何喜，何随？蛊所以次随也。蛊，事也。蛊非训事，蛊乃有事也。为卦，山下有风，风在山下，遇山而回则物乱，是为蛊象。蛊之义，坏乱也。在文为虫皿，皿之有虫，蛊坏之义。《左氏传》云：“风落山，女惑男。”以长女下于少男，乱其情也。风遇山而回，物皆挠乱，是为有事之象，故云蛊者事也。既蛊而治之，亦事也。以卦之象言之，所以成蛊也；以卦之才言之，所以治蛊也。

关于《蛊》卦，《序卦传》说：「以喜随人者必有事，故受之以蛊。」这是承接前两卦的意思排定次序的：欢欢喜喜跟随别人的，必定会有事情。若没有事情，喜从何来？随从何来？所以《蛊》卦排在《随》卦之后。「蛊」就是事。其实蛊字本身并不训作「事」，而是说逢着蛊坏之时必然有事要办。就卦体说，是山下有风：风在山下，遇到山阻挡而回旋，万物就被吹得纷乱，这就是蛊的形象。蛊的意义是败坏、混乱。就字形说，蛊字从虫从皿，器皿中生了虫，正是蛊坏之义。《左传》记医和论蛊，说「风落山，女惑男」；这一卦以长女屈居少男之下，正是乱了男女之情。风遇山而回旋，万物都被搅扰纷乱，这就是「有事」之象，所以说蛊就是事。既已败坏而着手整治，那也是事。就一卦之象来说，讲的是蛊何以形成；就一卦的才质来说，讲的是怎样整治蛊坏。

蛊：元，亨，利涉大川。既蛊则有复治之理。自古治必因乱，乱则开治，理自然也。如卦之才以治蛊，则能致元亨也。蛊之大者，济时之艰难险阻也，故曰利涉大川。先甲三日，后甲三日。

《蛊》卦卦辞说：「元，亨，利涉大川。」既然已经败坏，其中就含着重新整治的道理。自古以来，大治必定因大乱而起，乱到极处就开出治的局面，这是自然之理。若照这一卦的才质去整治蛊坏，就能达到大为亨通。蛊坏中最大的，是要救济时局的艰难险阻，所以说「利涉大川」。卦辞接着说：「先甲三日，后甲三日。」

甲，数之首，事之始也，如辰之甲乙。甲第，甲令，皆谓首也，事之端也。治蛊之道，当思虑其先后三日，盖推原先后，为救弊可久之道。先甲谓先于此，究其所以然也。后甲谓后于此，虑其将然也。一日二日至于三日，言虑之深，推之远也。究其所以然，则知救之之道；虑其将然，则知备之之方。

「甲」是天干之首，代表事情的开端，就像干支排列中甲、乙居前一样。科举称「甲第」、法令称「甲令」，都是取「首」的意思，即事情的开端。整治蛊坏的道理，应当把甲日之前与之后的三天都仔细思量，也就是往前推原、往后设想，才能找到革除积弊而可以持久的办法。「先甲」是说在这一点之前，追究事情所以败坏到如此的缘由；「后甲」是说在这一点之后，考虑事情将来可能出现的变化。说一日、二日以至三日，是形容思虑之深、推想之远。追究它何以如此，就懂得补救的门径；考虑它将会如何，就懂得防备的办法。

善救则前弊可革，善备则后利可久，此古之圣王所以新天下而垂后世也。后之治蛊者，不明圣人先甲后甲之诫，虑浅而事近，故劳于救世而乱不革，功未及成而弊已生矣。甲者事之首，庚者变更之首。制作政教之类，则云甲，举其首也。发号施令之事，则云庚，庚犹更也，有所更变也。

善于补救，从前的积弊就能革除；善于防备，日后的利益就能持久。这正是古代圣王所以能革新天下、垂范后世的缘故。后世整治蛊坏的人，不明白圣人「先甲三日、后甲三日」这一告诫，思虑浅、眼光近，所以忙忙碌碌地救时而乱象不除，功业还没成就而新的弊病已经生出来了。「甲」是事情的开端，「庚」是变更的开端：凡创制政令教化之类，就说「甲」，是就它的起头而言；凡发号施令之类，就说「庚」，庚有更改之意，表示有所变更。

《彖》曰：蛊，刚上而柔下，巽而止，蛊。以卦变及二体之义而言。刚上而柔下，谓乾之初九上而为上九，坤之上六下而为初六也。阳刚，尊而在上者也，今往居于上；阴柔，卑而在下者也，今来居于下。男虽少而居上，女虽长而在下，尊卑得正，上下顺理，治蛊之道也。由刚之上，柔之下，变而为艮巽。艮，止也。巽，顺也。下巽而上止，止于巽顺也。以巽顺之道治蛊，是以元亨也。

《蛊·彖传》说：「蛊，刚上而柔下，巽而止，蛊。」这是就卦变与上下两体的意义来说的。「刚上而柔下」，指乾卦的初九上升成为上九，坤卦的上六下降成为初六。阳刚本是尊贵而应居上的，如今往上居于最上；阴柔本是卑下而应居下的，如今下来居于最下。少男虽然年少却居上，长女虽然年长却在下，尊卑各得其正，上下顺乎条理，这正是整治蛊坏的道理。由于刚上柔下，卦体便变成了艮与巽：艮是止，巽是顺；下卦巽顺而上卦静止，就是安止于巽顺。用巽顺之道来整治蛊坏，所以能大为亨通。

蛊元亨而天下治也。治蛊之道，如卦之才，则元亨而天下治矣。夫治乱者，苟能使尊卑上下之义正，在下者巽顺，在上者能止齐安定之，事皆止于顺，则何蛊之不治也？其道大善而亨也，如此则天下治矣。

《彖传》说：「蛊元亨而天下治也。」整治蛊坏的办法，若能像这一卦的才质那样，就会大为亨通而天下得治。凡是治理乱局的人，只要能使尊卑上下的名分各正其位，在下的巽顺听命，在上的能够安止整肃、使之安定，事事都归于顺，那还有什么蛊坏治不好的呢？这条路既大善又亨通，照这样做，天下就治理好了。

利涉大川，往有事也。方天下坏乱之际，宜涉艰险以往而济之，是往有所事也。先甲三日，后甲三日，终则有始，天行也。夫有始则必有终，既终则必有始，天之道也。圣人知终始之道，故能原始而究其所以然，要终而备其将然，先甲后甲而为之虑，所以能治蛊而致元亨也。

《彖传》说：「利涉大川，往有事也。」正当天下败坏混乱的时候，就该冒着艰险前往救济它，这就是「往而有所事」。又说：「先甲三日，后甲三日，终则有始，天行也。」有开始就必定有终结，终结了又必定另有开始，这是天的运行之道。圣人懂得终始相循的道理，所以能推原事情的开端而追究它何以如此，又能归结事情的终局而防备它将会如何；在甲日之前之后都替它筹划周全，因此能整治蛊坏而达到大为亨通。

《咸》，《序卦》：“有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后礼义有所错。”天地万物之本，夫妇人伦之始，所以上经首《乾》、《坤》，下经首《咸》继以《恒》也。天地二物，故二卦分为天地之道。男女交合而成夫妇，故《咸》与《恒》皆二体合为夫妇之义。咸，感也，以说为主；恒，常也，以正为本。而说之道自有正也，正之道固有说焉，巽而动，刚柔皆应，说也。咸之为卦，兑上艮下，少女少男也。男女相感之深，莫如少者，故二少为咸也。艮体笃实，止为诚悫之义。男志笃实以下交，女心说而上应，男感之先也。男先以诚感，则女说而应也。

《咸》卦，《序卦传》说：「有了天地，然后才有万物；有了万物，然后才有男女；有了男女，然后才有夫妇；有了夫妇，然后才有父子；有了父子，然后才有君臣；有了君臣，然后才有上下之分；有了上下之分，礼义才有安放施行的地方。」天地是万物的根本，夫妇是人伦的起点，所以《周易》上经以《乾》《坤》两卦开头，下经则以《咸》卦开头而接以《恒》卦。天与地是两样各自独立的东西，所以《乾》《坤》分成两卦，各表天道与地道；男女却要交合才成为夫妇，所以《咸》与《恒》都是上下两体合起来才成夫妇之义。「咸」是感应，以彼此欣悦为主；「恒」是长久，以守正为本。然而欣悦之道里自然含着正，守正之道里本来也含着欣悦——《恒》卦下巽顺而上震动，六爻刚柔各自相应，这就是欣悦。《咸》卦的卦体是兑在上、艮在下，即少女在上、少男在下。男女相感最深切的莫过于年少的一辈，所以取两个「少」来立《咸》卦。艮的卦德笃厚诚实，「止」正是诚恳专一的意思。男子心志笃实而肯屈居女子之下与之相交，女子内心欣悦而向上回应，这是男方先去感动对方。男子先以诚意相感，女子便欢喜而应和了。

咸：亨，利贞，取女吉。咸，感也。不曰感者，咸有皆义，男女交相感也。物之相感，莫如男女，而少复甚焉。凡君臣上下，以至万物，皆有相感之道。物之相感，则有亨通之理。君臣能相感，则君臣之道通；上下能相感，则上下之志通；以至父子、夫妇、亲戚、朋友，皆情意相感，则和顺而亨通。事物皆然，故咸有亨之理也。利贞，相感之道利在于正也。不以正，则入于恶矣，如夫妇之以淫姣，君臣之以媚说，上下之以邪僻，皆相感之不以正也。取女吉，以卦才言也。卦有柔上刚下，二气感应，相与止而说，男下女之义。以此义取女，则得正而吉也。

《咸》卦的卦辞说：「咸：亨，利贞，取女吉。」「咸」就是感应。不直接叫「感」而叫「咸」，是因为「咸」还兼有「都」「遍」的意思，表示男女双方交相感动，不是单方面的事。万物之间的相感，没有比男女更真切的，而少男少女之间又格外深切。凡是君臣、上下，以至天地万物，都各有相感之道。事物一旦互相感通，就有亨通的道理：君臣能相感，君臣之道就通畅；上下能相感，上下之志就通达；推及父子、夫妇、亲戚、朋友，只要情意彼此相感，就和顺而亨通。事事物物都是这样，所以《咸》卦有「亨」的道理。说「利贞」，是讲相感之道以守正为宜。若不以正道相感，就堕入邪恶了：像夫妇之间靠淫佚妖冶相引，君臣之间靠谄媚取悦相结，上下之间靠邪僻不正相通，都是相感而不以其正。说「取女吉」，是就卦的才质来说的。此卦柔爻在上、刚爻在下，阴阳二气交相感应、彼此相与，下卦艮止而上卦兑悦，又有男方屈居女方之下的意思；以这样的态度娶妻，就能得其正而吉利。

《彖》曰：咸，感也。柔上而刚下，二气感应，以相与止而说，男下女，是以亨利贞，取女吉也。咸之义感也。在卦，则柔爻上而刚爻下，柔上变刚而成兑，刚下变柔而成艮，阴阳相交，为男女交感之义。又兑女在上，艮男居下，亦柔上刚下也。阴阳二气，相感相应而和合，是相与也。止而说，止于说，为坚悫之意。艮止于下，笃诚相下也；兑说于上，和说相应也。以男下女，和之至也。相感之道如此，是以能亨通而得正，取女如是则吉也。卦才如此，大率感道利于正也。

《咸·彖传》说：「咸，感也。柔上而刚下，二气感应，以相与止而说，男下女，是以亨利贞，取女吉也。」「咸」的意义就是感应。就卦体来说，柔爻升到上面、刚爻降到下面：柔爻上行变了原来的刚而成兑，刚爻下行变了原来的柔而成艮，阴阳彼此交换其位，正是男女交感的意思。再者兑为少女而居上，艮为少男而居下，也仍是「柔上而刚下」。阴阳二气互相感召、互相应和而融洽结合，这就是「相与」。「止而说」，是安止在欣悦上，含着坚定诚笃之意：艮止于下，是笃厚诚恳而甘居人下；兑悦于上，是和悦欣然而回应在上。以男子屈身在女子之下，是和顺到了极处。相感之道能这样，所以能够亨通而各得其正，用这种态度娶妻自然吉利。此卦的才质如此，总而言之，感通之道以守正为宜。

天地感而万物化生，圣人感人心而天下和平。观其所感，而天地万物之情可见矣。既言男女相感之义，复推极感道，以尽天地之理、圣人之用。天地二气交感而化生万物，圣人至诚以感亿兆之心而天下和平。天下之心所以和平，由圣人感之也。观天地交感化生万物之理，与圣人感人心致和平之道，则天地万物之情可见矣。感通之理，知道者默而观之可也。

《彖传》接着说：「天地感而万物化生，圣人感人心而天下和平。观其所感，而天地万物之情可见矣。」前面已说了男女相感的意义，这里再把感应之道推到极处，以穷尽天地的道理和圣人的功用。天地阴阳二气交相感应，因而化育生成万物；圣人以至诚之心感动亿万人的心，因而天下和睦太平。天下人心之所以和平，正是由于圣人感动了它。观察天地交感而化生万物的道理，与圣人感动人心而致天下太平的方法，那么天地万物的真实情状就都可以看见了。感通的道理极其精微，懂得道的人默然体察便可以了，不必强作言说。

《象》曰：山下有泽，咸，君子以虚受人。泽性润下，土性受润，泽在山上而其渐润通彻，是二物之气相感通也。君子观山泽通气之象，而虚其中以受于人。夫人中虚则能受，实则不能入矣。虚中者，无我也。中无私主，则无感不通。以量而容之，择合而受之，非圣人有感必通之道也。

《咸·大象传》说：「山下有泽，咸，君子以虚受人。」泽的本性是滋润向下，土的本性是承受滋润；泽虽在山上，而它的润泽层层渗透、上下通彻，这就是两种物性之气互相感通。君子观察山泽互通其气的卦象，于是虚空自己的胸中，用来容受他人。人心中空虚才能容受，塞得满满的就再也进不去了。所谓「虚中」，就是没有私我。心里没有私意作主宰，那就无所感而不通。若是先量度一番才容纳，先挑拣合意的才接受，那就不是圣人「有感必通」的胸怀了。

初六，咸其拇。初六在下卦之下，与四相感。以微处初，其感未深，岂能动于人？故如人拇之动，未足以进也。拇，足大指。人之相感，有浅深轻重之异，识其时势，则所处不失其宜矣。《象》曰：咸其拇，志在外也。初志之动，感于四也，故曰在外。志虽动而感未深，如拇之动，未足以进也。

《咸》卦初六爻辞说：「咸其拇。」初六处在下卦的最下位，与九四相感应。它以微弱之质处在全卦之初，所感还很浅，哪里能感动别人？所以就像人脚上大拇趾动了一动，还不足以真正迈步前进。「拇」就是脚的大趾。人与人相感，有浅有深、有轻有重的分别，能认清自己所处的时位与形势，那么应对起来就不会失其所宜。《小象传》说：「咸其拇，志在外也。」初六心志的萌动，是被上面的九四所感，所以说「志在外」。心志虽已萌动而感应尚浅，正如大拇趾动了一下，还不足以真正前进。

六二，咸其腓，凶，居吉。二以阴居下，与五为应，故设咸腓之戒。腓，足肚，行则先动，足乃举之，非如腓之自动也。二若不守道，待上之求，而如腓自动，则躁妄自失，所以凶也。安其居而不动，以待上之求，则得进退之道而吉也。二，中正之人，以其在咸而应五，故为此戒。复云居吉，若安其分，不自动，则吉也。《象》曰：虽凶，居吉，顺不害也。二居中得正，所应又中正，其才本善，以其在咸之时，质柔而上应，故戒以先动求君则凶，居以自守则吉。《象》复明之云：非戒之不得相感，唯顺理则不害，谓守道不先动也。

六二爻辞说：「咸其腓，凶，居吉。」六二以阴柔居下卦之中，与九五相应，所以设下「咸其腓」的告诫。「腓」是小腿肚，人走路时它似乎先动，其实是脚把它带起来的，并不是小腿肚自己会动。六二若不能守住正道以等待在上者来求，反而像小腿肚那样自作主张地抢先而动，就成了躁进妄为、自失其守，所以有凶。安处其位而不轻动，静待在上者来求，那就合于进退之道而吉利。六二本是居中守正的人，只因身处《咸》卦相感之时而上应九五，所以特地立此戒辞。又说「居吉」，是说若能安于本分、不擅自躁动，就吉利。《小象传》说：「虽凶，居吉，顺不害也。」六二居中得正，所应的九五又中正，它的才质本来是好的；只因当此相感之时，自身阴柔而急于向上求应，所以告诫它抢先躁动去求君上就凶，安居自守就吉。《小象传》又申明说：并不是禁止它与上相感，只要顺理而行就不会有害——意思正是守住正道而不抢先妄动。

九三，咸其股，执其随，往吝。九三以阳居刚，有刚阳之才，而为主于内，居下之上，是宜自得于正道，以感于物，而乃应于上六。阳好上而说，阴上居感说之极，故三感而从之。股者，在身之下，足之上，不能自由，随身而动者也，故以为象，言九三不能自主，随物而动，如股然，其所执守者随于物也。刚阳之才，感于所说而随之，如此而往，可羞吝也。

九三爻辞说：「咸其股，执其随，往吝。」九三以阳爻居阳位，有刚健的才质，又是下体艮卦的主爻，处在下卦之上，本应自己守住正道去感动外物，却反而去应和上六。阳性喜欢向上，又贪于欣悦，上六正居于感悦的极处，所以九三被它感动而跟着走。「股」是大腿，在身之下、足之上，自己不能作主，只随着身子而动，所以取来立象，是说九三不能自主，只随外物而动，就像大腿一样，它所执守的不过是「随人」二字罢了。以刚阳的才质，却被自己所喜悦的对象牵动而跟着走，这样前往，是可羞可惜的。

《象》曰：咸其股，亦不处也；志在随人，所执下也。云亦者，盖《象》辞本不与《易》相比，自作一处，故诸爻之《象》辞，意有相续者。此言亦者，承上爻辞也。上云：“咸其拇，志在外也，虽凶居吉，顺不害也。”咸其股，亦不处也。前二阴爻皆有感而动，三虽阳爻亦然，故云“亦不处也”。不处谓动也。有刚阳之质，而不能自主，志反在于随人，是所操执者卑下之甚也。

《小象传》说：「咸其股，亦不处也；志在随人，所执下也。」这里用一个「亦」字，是因为《象传》的文辞本来并不与《易》的经文逐条并列，而是自成一处，所以各爻的《象》辞，意思常常前后相承。这里说「亦」，正是承接上面几爻的《象》辞而来：上面说「咸其拇，志在外也」「虽凶居吉，顺不害也」，接着才说「咸其股，亦不处也」。前面初六、六二两个阴爻都是一有所感就动，九三虽是阳爻，也同样不能安处，所以说「亦不处也」。「不处」就是躁动不安。九三本有刚阳的资质，却不能自作主宰，心志反倒放在追随别人上，这就说明它所执守的东西卑下到极点了。

九四，贞吉，悔亡。憧憧往来，朋从尔思。感者，人之动也，故皆就人身取象。拇取在下而动之微，腓取先动，股取其随。九四无所取，直言感之道，不言咸其心，感乃心也。四在中而居上，当心之位，故为感之主，而言感之道。贞正则吉而悔亡，感不以正，则有悔也。又四说体，居阴而应初，故戒于贞感之道，无所不通，有所私系，则害于感通，乃有悔也。圣人感天下之心，如寒暑雨旸，无不通，无不应者，亦贞而已矣。贞者，虚中无我之谓也。憧憧往来，朋从尔思，夫贞一则所感无不通，若往来憧憧然，用其私心以感物，则思之所及者有能感而动，所不及者不能感也，是其朋类则从其思也，以有系之私心，既主于一隅一事，岂能廓然无所不通乎？

九四爻辞说：「贞吉，悔亡。憧憧往来，朋从尔思。」感应是人心的活动，所以《咸》卦六爻都就人身取象：初六取脚趾在下而动得最微，六二取小腿肚抢先而动，九三取大腿只知跟随。到九四却不再取身体部位，而直接讲感应之道；不说「咸其心」，是因为「感」本身就是心的事。九四在全卦之中而进居上体，正当心的位置，所以是感应的主爻，因而直接说出感通的道理。守持正固就吉利而悔恨消失；感应不以正道，就会有悔。再者九四属兑悦之体，以阳居阴位而下应初六，所以告诫它要守正：感通之道本来无所不通，一旦有了偏私的牵系，就妨害了感通，于是有悔。圣人感动天下人心，如同寒暑往来、雨晴交替，无所不通、无所不应，靠的也不过一个「正」字。所谓「贞」，就是胸中虚静而没有私我。至于「憧憧往来，朋从尔思」：能贞一，所感就无所不通；若心思忙乱地往来不定，用私心去感动外物，那么思虑所及的人才能被感动，思虑不及的就感动不了，于是只有同类朋党才会跟从你的心思。抱着这种有所系缚的私心，既然只专注在一角一事上，哪里还能廓然开阔、无所不通呢？

《系辞》曰：“天下何思何虑？天下同归而殊途，一致而百虑，天下何思何虑？”夫子因咸极论感通之道。夫以思虑之私心感物，所感狭矣。天下之理一也，涂虽殊而其归则同，虑虽百而其致则一。虽物有万殊，事有万变，统之以一，则无能违也。故贞其意，则穷天下无不感通焉，故曰：“天下何思何虑？”用其思虑之私心，岂能无所不感也？

《系辞传》说：「天下何思何虑？天下同归而殊途，一致而百虑，天下何思何虑？」孔子正是就《咸》卦九四这一爻，极力申论感通之道。用思虑私心去感动外物，所感的范围就狭小了。天下的道理只是一个：路途虽然千差万别，归宿却是同一处；忧虑虽有上百种，所致的结果却是一致的。纵使物有万种差异、事有万般变化，只要用这一个理去统摄，就没有能违背它的。所以只要贞定自己的心意，就穷尽天下而无不感通，因此说「天下何思何虑」。若动用那点思虑私心，哪里能做到无所不感呢？

“日往则月来，月往则日来，日月相推而明生焉。寒往则暑来，暑往则寒来，寒暑相推而岁成焉。往者屈也，来者信也，屈信相感而利生焉。”此以往来屈信明感应之理。屈则有信，信则有屈，所谓感应也。故日月相推而明生，寒暑相推而岁成，功用由是而成，故曰屈信相感而利生焉。感，动也，有感必有应。凡有动皆为感，感则必有应，所应复为感，感复有应，所以不已也。

《系辞传》接着说：「日往则月来，月往则日来，日月相推而明生焉。寒往则暑来，暑往则寒来，寒暑相推而岁成焉。往者屈也，来者信也，屈信相感而利生焉。」这是用往来屈伸来说明感应的道理。屈了就会伸，伸了又会屈——「信」在这里就是「伸」——这就叫感应。所以日月互相推移而光明生出，寒暑互相推移而一年完成，天地的功用由此而成，因此说「屈伸相感而利生焉」。「感」就是动，有感必定有应。凡是有所动都算是感，一感就必定有应，所应的又成为新的感，感了又有应，所以循环往复而不停息。

“尺蠖之屈，以求信也。龙蛇之蛰，以存身也。精义入神，以致用也。利用安身，以崇德也。过此以往，未之或知也。”前云屈信之理矣，复取物以明之。尺蠖之行，先屈而后信，盖不屈则无信，信而后有屈，观尺蠖则知感应之理矣。龙蛇之藏，所以存息其身，而后能奋迅也，不蛰则不能奋矣。动息相感，乃屈信也。君子潜心精微之义，入于神妙，所以致其用也。潜心精微，积也；致用，施也。积与施乃屈信也。

《系辞传》又说：「尺蠖之屈，以求信也。龙蛇之蛰，以存身也。精义入神，以致用也。利用安身，以崇德也。过此以往，未之或知也。」前面已讲了屈伸的道理，这里再取具体的物象来说明。尺蠖爬行，总是先弓起身子而后伸展，不先屈就无从伸，伸开了又要再屈，看尺蠖便可以懂得感应之理。龙蛇冬眠潜藏，是为了保存休养它的身体，然后才能奋起腾跃；不蛰伏就没有奋发的力量。一动一静互相感召，正是屈与伸。君子沉潜研究精微的义理，深入到神妙的境地，正是为了将来能够致用；沉潜精微是积蓄，致用施行是发散，积与施也就是屈与伸。

“利用安身，以崇德也”，承上文致用而言，利其施用，安处其身，所以崇大其德业也。所为合理，则事正而身安，圣人能事尽于此矣，故云“过此以往，未之或知也”。“穷神知化，德之盛也”。既云“过此以往，未之或知”，更以此语终之，云穷极至神之妙，知化育之道，德之至盛也，无加于此矣。

至于「利用安身，以崇德也」，是承接上文的「致用」而说的：善用自己的施为，安处自己的身心，因而能崇大自己的德业。所作所为都合于理，事情就归于正，自身也随之安稳，圣人所能做的事到此就穷尽了，所以说「过此以往，未之或知也」。《系辞传》末了又说「穷神知化，德之盛也」。既已说了「过此以往，未之或知」，再用这一句作结：穷究到至神的微妙，通晓造化生育的道理，这是德的极盛，再没有能超过它的了。

《象》曰：贞吉悔亡，未感害也；憧憧往来，未光大也。贞则吉而悔亡，未为私感所害也；系私应则害于感矣。憧憧往来，以私心相感，感之道狭矣，故云未光大也。九五，咸其脢，无悔。九居尊位，当以至诚感天下，而应二比上。若系二而说上，则偏私浅狭，非人君之道，岂能感天下乎？脢，背肉也，与心相背而所不见也。言能背其私心，感非其所见而说者，则得人君感天下之正，而无悔也。

《小象传》说：「贞吉悔亡，未感害也；憧憧往来，未光大也。」守正就吉利而悔恨消失，是因为还没有被偏私的感应所损害；一旦系着私相应和，就妨害了感通。「憧憧往来」是用私心去相感，感通之道就狭窄了，所以说它「未光大」。九五爻辞说：「咸其脢，无悔。」九五以阳刚居尊位，本当以至诚感动天下，却下应六二、上比上六。若牵系着六二又欣悦着上六，就流于偏私浅狭，不是为人君的道理，哪里能感动天下？「脢」是脊背上的肉，与心相背而是自己看不见的地方。爻辞的用意在于：能够背离自己的私心，去感通那些并非眼前所见所悦的人和事，就得着人君感动天下的正道，因而不会有悔恨。

《象》曰：咸其脢，志末也。戒使背其心而咸脢者，为其存心浅末，系二而说上，感于私欲也。上六，咸其辅颊舌。上阴柔而说体，为说之主，又居感之极，是其欲感物之极也，故不能以至诚感物，而发见于口舌之间，小人女子之常态也，岂能动于人乎？不直云口，而云辅颊舌，亦犹今人谓口过曰唇吻，曰颊舌也，辅颊舌皆所用以言也。《象》曰：咸其辅颊舌，滕口说也。唯至诚为能感人，乃以柔说腾扬于口舌，言说岂能感于人乎？

《小象传》说：「咸其脢，志末也。」之所以告诫九五要背离私心而「咸其脢」，正因为它存心浅薄而落在末流，牵系六二又欣悦上六，所感的只是私欲罢了。上六爻辞说：「咸其辅颊舌。」上六阴柔而处在兑悦之体，是欣悦的主爻，又居于全卦感应的极处，可见它想感动别人的心思已到了极点；因而不能用至诚去感人，只把心思发露在口舌之间，这是识见浅陋者常有的情态，哪里能真正感动人？不直说「口」而说「辅颊舌」，也就像今人把口舌上的过失叫作「唇吻」「颊舌」一样，「辅」「颊」「舌」都是说话时所用的部位。《小象传》说：「咸其辅颊舌，滕口说也。」只有至诚才能感动人，如今却用柔媚的言辞在口舌上腾扬张扬——空口说说，难道就能感动人吗？

《恒》，《序卦》：“夫妇之道，不可以不久也，故受之以恒，恒，久也。”咸，夫妇之道。夫妇终身不变者也，故咸之后受之以恒也。咸，少男在少女之下，以男下女，是男女交感之义。恒，长男在长女之上，男尊女卑，夫妇居室之常道也。论交感之情，则少为亲切；论尊卑之序，则长当谨正；故兑艮为咸，而震巽为恒也。男在女上，男动于外，女顺于内，人理之常，故为恒也。又刚上柔下，雷风相与，巽而动，刚柔相应，皆恒之义也。

《恒》卦，《序卦传》说：「夫妇之道，不可以不久也，故受之以恒，恒，久也。」《咸》讲的是夫妇之道，而夫妇是终身不变的，所以《咸》之后接以《恒》卦。《咸》卦是少男在少女之下，以男屈就女，取男女交相感应的意思；《恒》卦是长男震在长女巽之上，男尊女卑，这是夫妇同居一室的常道。就交感之情来说，年少的更为亲切；就尊卑的次序来说，年长的更该谨守正分：所以兑上艮下成为《咸》，而震上巽下成为《恒》。男在女上，男子在外行动，女子在内顺从，这是人伦的常理，所以叫作「恒」。再者刚爻在上、柔爻在下，雷与风互相助长，下巽顺而上震动，六爻刚柔各自相应，这些都是「恒久」的意义。

恒：亨，无咎；利贞，利有攸往。恒者，常久也。恒之道可以亨通，恒而能亨，乃无咎也。恒而不可以亨，非可恒之道也，为有咎矣。如君子之恒于善，可恒之道也；小人恒于恶，失可恒之道也。恒所以能亨，由贞正也，故云利贞。夫所谓恒，谓可恒久之道，非守一隅而不知变也，故利于有往。唯其有往，故能恒也，一定则不能常矣。又常久之道，何往不利？

《恒》卦的卦辞说：「恒：亨，无咎；利贞，利有攸往。」「恒」就是长久。恒久之道可以亨通，能恒久而又亨通，才不会有过错。若恒守下去却行不通，那就不是可以恒守的道，反倒有过错了。譬如君子恒久行善，这是可恒之道；小人恒久作恶，就丧失了可恒之道。恒之所以能亨通，是由于贞正，所以说「利贞」。而所谓「恒」，是指可以长久遵行的道理，并不是死守一隅而不知变通，所以说「利有攸往」。正因为有所前往、随时推移，才能保持恒久；一旦僵定不移，反而不能长久。再说，恒久之道通行天下，往哪里会不利呢？

《彖》曰：恒，久也。恒者长久之义。刚上而柔下，雷风相与，巽而动，刚柔皆应，恒。卦才有此四者，成恒之义也。刚上而柔下，谓乾之初上居于四，坤之初下居于初，刚爻上而柔爻下也。二爻易处则成震巽，震上巽下，亦刚上而柔下也。刚处上而柔居下，乃恒道也。雷风相与，雷震则风发，二者相须，交助其势，故云相与，乃其常也。巽而动，下巽顺，上震动，为以巽而动。天地造化，恒久不已者，顺动而已。巽而动，常久之道也。动而不顺，岂能常也？刚柔皆应，一卦刚柔之爻皆相应。刚柔相应，理之常也。此四者，恒之道也，卦所以为恒也。

《恒·彖传》说：「恒，久也。」「恒」就是长久的意思。又说：「刚上而柔下，雷风相与，巽而动，刚柔皆应，恒。」卦的才质具备了这四项，才成就「恒」的意义。所谓「刚上而柔下」，是说乾卦的初爻上升而居于第四位，坤卦的初爻下降而居于初位，刚爻上行而柔爻下行；这两爻一交换位置，就成了震与巽，震上巽下，也仍然是刚在上、柔在下。刚居上位而柔处下位，这才是恒久之道。所谓「雷风相与」，是雷一震动则风就发作，两者互相依待、交相助长其声势，所以说「相与」，这正是它们的常态。所谓「巽而动」，是下体巽顺、上体震动，也就是以顺从之道去行动；天地造化之所以恒久不停，靠的也只是顺理而动。顺着理去动，才是长久之道；若动而不顺理，怎么可能长久？所谓「刚柔皆应」，是全卦刚爻柔爻两两相应；刚柔相应，正是常理。这四项就是恒久之道，也正是此卦得名为《恒》的缘故。

恒：亨，无咎，利贞，久于其道也。恒之道，可致亨而无过咎，但所恒宜得其正，失正则非可恒之道也，故曰久于其道。其道，可恒之正道也。不恒其德，与恒于不正，皆不能亨而有咎也。天地之道，恒久而不已也。天地之所以不已，盖有恒久之道。人能恒于可恒之道，则合天地之理也。

《彖传》说：「恒：亨，无咎，利贞，久于其道也。」恒久之道可以招致亨通而没有过错，但所恒守的必须得其正；一旦失正，就不是可以恒守的道了，所以说「久于其道」。这里的「其道」，指的是可以恒久遵行的正道。德行反复无常，与恒久地守着不正的东西，两者都不能亨通而必有过错。《彖传》又说：「天地之道，恒久而不已也。」天地之所以运行不息，正因为其中有恒久之道。人若能恒守在可以恒守的正道上，就合乎天地的道理了。

利有攸往，终则有始也。天下之理，未有不动而能恒者也。动则终而复始，所以恒而不穷，凡天地所生之物，虽山岳之坚厚，未有能不变者也，故恒非一定之谓也，一定则不能恒矣。唯随时变易，乃常道也，故云利有攸往。明理之如是，惧人之泥于常也。

《彖传》说：「利有攸往，终则有始也。」天下的道理，从来没有静止不动而能长久的。一动就终而复始，循环无端，所以能恒久而不穷竭。凡是天地所生的东西，即使像山岳那样坚固厚重，也没有能永不变化的，所以「恒」并不是固定不动的意思——固定不动反而不能恒久。唯有随着时势变通改易，才是真正的常道，所以说「利有攸往」。《彖传》把这个道理点明，正是怕人拘泥于死板的「常」而不知变通。

日月得天而能久照，四时变化而能久成，圣人久于其道而天下化成。观其所恒，而天地万物之情可见矣。此极言常理。日月，阴阳之精气耳，唯其顺天之道，往来盈缩，故能久照而不已。得天，顺天理也。四时，阴阳之气耳，往来变化，生成万物，亦以得天，故常久不已。圣人以常久之道，行之有常，而天下化之以成美俗也。观其所恒，谓观日月之久照、四时之久成、圣人之道所以能常久之理。观此，则天地万物之情理可见矣。天地常久之道，天下常久之理，非知道者孰能识之？《象》曰：雷风，恒，君子以立不易方。君子观雷风相与成恒之象，以常久其德，自立于大中常久之道，不变易其方所也。

《彖传》说：「日月得天而能久照，四时变化而能久成，圣人久于其道而天下化成。观其所恒，而天地万物之情可见矣。」这是把「常」的道理说到极处。日月不过是阴阳的精气罢了，只因它顺着天的运行之道，一往一来、一盈一缩，所以能长久照耀而不停息。所谓「得天」，就是顺合天理。四时也不过是阴阳之气罢了，往来变化而生成万物，同样因为顺合天道，所以恒久不已。圣人以长久之道行事而持之有常，天下就被他感化而形成美好的风俗。「观其所恒」，是说观察日月为何能长久照耀、四时为何能长久成物、圣人之道为何能长久不衰的道理；看透了这一层，天地万物的实情实理就都可以看见了。天地长久的运行之道、天下长久的当然之理，若不是真懂得道的人，谁能认识它？《恒·大象传》说：「雷风，恒，君子以立不易方。」君子观察雷与风互相助长而成就恒久的卦象，于是使自己的德行常久不变，自立于广大中正、可以长久的道上，不改换自己的方向与立足之处。

初六，浚恒，贞凶，无攸利。初居下而四为正应，柔暗之人，能守常而不能度势。四震体而阳性，以刚居高，志上而不下，又为二三所隔，应初之志异乎常矣，而初乃求望之深，是知常而不知变也。浚，深之也。浚恒谓求恒之深也。守常而不度势，求望于上之深，坚固守此，凶之道也。泥常如此，无所往而利矣。世之责望故素而致悔咎者，皆浚恒者也。志既上求之深，是不能恒安其处者也。柔微而不恒安其处，亦致凶之道。凡卦之初终，浅与深、微与盛之地也。在下而求深，亦不知时矣。

初六爻辞说：「浚恒，贞凶，无攸利。」初六居于全卦最下位，而九四是它的正应。它是柔弱昏暗的人，只知固守常规而不会审度形势。九四属震体而性属阳，以刚爻居于高位，心志向上而不肯向下，又被六二、九三隔在中间，它回应初六的心意已经不同于寻常了；初六却仍然向它深深求索，这就是只知有常而不知有变。「浚」是掘深，「浚恒」就是把「求其恒久」这件事做得过深。固守常规而不审度形势，一味向上深求，还顽固地坚持不改，这正是招凶之道。像这样拘泥于常，无论往哪里去都不会有利。世上那些以老交情、老情分去苛责期望别人，结果招来悔恨和过错的，都是「浚恒」一类人。心志既然一味向上深求，可见它并不能安处于自己当下的位置；本已柔弱微小，又不能安其所居，这同样是招凶之道。大凡一卦的初爻与上爻，正是浅与深、微与盛所对应的位置；身居最下而求之过深，也是不识时宜。

《象》曰：浚恒之凶，始求深也。居恒之始，而求望于上之深，是知常而不知度势之甚也。所以凶，阴暗不得恒之宜也。九二，悔亡。在恒之义，居得其正，则常道也。九，阳爻，居阴位，非常理也。处非其常，本当有悔，而九二以中德而应于五，五复居中，以中而应中，其处与动，皆得中也，是能恒久于中也。能恒久于中，则不失正矣。中重于正，中则正矣，正不必中也。九二以刚中之德而应于中，德之胜也，足以亡其悔矣。人能识重轻之势，则可以言《易》矣。

《小象传》说：「浚恒之凶，始求深也。」处在恒道的开端，却向上深深求望，这是只知常规而全不会审度形势。它之所以凶，是因为阴柔昏暗，不能合乎恒久之道的分寸。九二爻辞说：「悔亡。」就《恒》卦的意义说，居位而得其正，才是常道；九是阳爻却居于第二这个阴位，本不合常理。所处既非其常，本该有悔恨；然而九二有居中之德而上应六五，六五又同样居中，以中应中，它的静处与行动都合乎中道，这就是能恒久守中。能恒久守中，也就不会失正了。「中」比「正」更为紧要：能中就必定正，能正却未必能中。九二以刚健守中之德而上应居中之君，是德行胜过了位置的偏失，足以使悔恨消失。人若能识得轻重缓急的分际，就可以同他谈《易》了。

《象》曰：九二悔亡，能久中也。所以得悔亡者，由其能恒久于中也。人能恒久于中，岂止亡其悔，德之善也。九三，不恒其德，或承之羞，贞吝。三，阳爻，居阳位，处得其位，是其常处也；乃志从于上六，不唯阴阳相应，风复从雷，于恒处而不处，不恒之人也。其德不恒，则羞辱或承之矣。或承之，谓有时而至也。贞吝，固守不恒以为恒，岂不可羞吝乎？

《小象传》说：「九二悔亡，能久中也。」九二之所以能使悔恨消失，正由于它能恒久守在中道上。人若能恒久守中，何止是消除悔恨而已，那本身就是德行的美善。九三爻辞说：「不恒其德，或承之羞，贞吝。」九三是阳爻居阳位，位置本来相称，这正是它应当安处的常位；它却一心跟从上六——不但阴阳彼此相应，而且下巽为风、上震为雷，风又惯于随雷而动——在本该安处的位置上偏不安处，这就是一个反复无常的人。德行不能恒久，羞辱就时时会落到他身上。「或承之」，是说羞辱不定什么时候就来了。「贞吝」是说：顽固地把「不恒」当作自己的常态守下去，岂不是可羞可惜？

《象》曰：不恒其德，无所容也。人既无恒，何所容处？当处之地，既不能恒，处非其据，岂能恒哉？是不恒之人，无所容处其身也。九四，田无禽。以阳居阴，处非其位，处非其所，虽常何益？人之所为，得其道则久而成功，不得其道则虽久何益？故以田为喻，言九之居四，虽使恒久，如田猎而无禽兽之获，谓徒用力而无功也。

《小象传》说：「不恒其德，无所容也。」人既然反复无常，还有哪里容得下他？本该安处的位置上都不能恒守，跑去占据不属于自己的地方，又怎么可能长久？所以反复无常的人，天下没有他安身的地方。九四爻辞说：「田无禽。」九四以阳爻居阴位，所处不当其位，站的不是自己该站的地方，纵然恒守下去又有什么好处？人做事，走对了路才能日久而成功；路走错了，即使坚持很久又有何益？所以用田猎来打比方，是说九以阳爻居于第四位，即便长久守下去，也像出去打猎却一头野兽也打不到，白费气力而毫无功效。

《象》曰：久非其位，安得禽也？处非其位，虽久何所得乎？以田为喻，故云安得禽也。六五，恒其德，贞。妇人吉，夫子凶。五应于二，以阴柔而应阳刚，居中而所应又中，阴柔之正也，故恒久其德则为贞也。夫以顺从为恒者，妇人之道，在妇人则为贞，故吉；若丈夫而以顺从于人为恒，则失其刚阳之正，乃凶也。五，君位，而不以君道言者，如六五之义，在丈夫犹凶，况人君之道乎？在它卦，六居君位而应刚，未为失也；在恒，故不可耳。君道岂可以柔顺为恒也？

《小象传》说：「久非其位，安得禽也？」所处既然不是自己该在的位置，守得再久又能得到什么？因为爻辞用田猎作比方，所以《象传》顺着说「哪里打得到猎物」。六五爻辞说：「恒其德，贞。妇人吉，夫子凶。」六五下应九二，是以阴柔应阳刚，自己居中而所应的又居中，这是阴柔一方的正道，所以恒久保持这样的德行就算是「贞」。然而把顺从当作终身之常的，是妇人的道理：在妇人身上是正，所以吉；若是男子也把顺从别人当作常态，那就丧失了阳刚之正，于是有凶。六五本是君位，程颐却不按君道来讲，是因为像六五这种一味柔顺的意义，放在普通男子身上尚且是凶，何况是为君之道呢？在别的卦里，六爻以阴居君位而应刚爻，未必算失当；只是在《恒》卦里不可以罢了。为君之道，怎么能把柔顺当作长久不变的常法？

《象》曰：妇人贞吉，从一而终也；夫子制义，从妇凶也。如五之从二，在妇人则为正而吉，妇人以从为正，以顺为德，当终守于从一。夫子则以义制者也，从妇人之道，则为凶也。上六，振恒，凶。六居恒之极，在震之终，恒极则不常，震终则动极。以阴居上，非其安处，又阴柔不能坚固其守，皆不常之义也，故为振恒，以振为恒也。振者，动之速也，如振衣，如振书，抖擞运动之意。在上而其动无节，以此为恒，其凶宜矣。《象》曰：振恒在上，大无功也。居上之道，必有恒德，乃能有功。若躁动不常，岂能有所成乎？居上而不恒，其凶甚矣。《象》又言其不能有所成立，故曰大无功也。

《小象传》说：「妇人贞吉，从一而终也；夫子制义，从妇凶也。」像六五那样顺从九二，在妇人便是正而吉利：妇人以顺从为正、以柔顺为德，本就该始终守着从一。男子则应当以义理来裁断事情，若采取妇人那种一味顺从的态度，就是凶。上六爻辞说：「振恒，凶。」上六处在《恒》卦的极点，又在上体震卦的末端：恒到了极点反而不能恒，震动到了末端便是动到了极处。它以阴柔居于最上，本不是安稳之所，加上阴柔又不能坚定地守住自己，这些都是「不能恒常」的意思，所以叫「振恒」，就是把摇动当成了常态。「振」是急速地动，如同抖衣服、抖书册，是抖擞摇动的样子。身居高位而举动毫无节度，还把这个当作常法，招凶是理所当然的。《小象传》说：「振恒在上，大无功也。」居上位的道理，必须有恒久之德，才能成就功业；若躁动不安、变化无常，哪里能有所成就？身在上位而没有恒德，凶险就更为深重。《象传》又指出他终究不能建立什么，所以说「大无功」。

《遁》，《序卦》：“恒者久也，物不可以久居其所，故受之以遁，遁者退也。”夫久则有去，相须之理也，遁所以继恒也。遁，退也，避也，去之之谓也。为卦，天下有山。天，在上之物，阳性上进。山，高起之物，形虽高起，体乃止。物有上陵之象而止不进，天乃上进而去之，下陵而上去，是相违遁，故为遁去之义。二阴生于下，阴长将盛，阳消而退，小人渐盛，君子退而避之，故为遁也。

《遁》卦，《序卦传》说：「恒者久也，物不可以久居其所，故受之以遁，遁者退也。」久处一地就必有离去的时候，这是彼此相须的道理，所以《遁》卦接在《恒》卦之后。「遁」就是退、就是避，指离去而言。就卦象说，是天下有山：天是居于上位的东西，阳性向上升进；山是高耸的东西，形体虽然高高隆起，其性却是静止的。山有向上凌逼之象却停住不再前进，天却一直上升而离它而去——下面的凌逼上来，上面的却退走了，两者互相背离，所以取「退避而去」的意思。再从爻画看，两个阴爻生于卦下，阴气渐长而将要壮盛，阳气消退而后撤，正如小人一天天得势，君子只好引退回避，所以叫作《遁》。

遁：亨，小利贞。遁者，阴长阳消，君子遁藏之时也。君子退藏以伸其道，道不屈则为亨，故遁所以有亨也。在事，亦有由遁避而亨者。虽小人道长之时，君子知几退避，固善也。然事有不齐，与时消息，无必同也。阴柔方长，而未至于甚盛，君子尚有迟迟致力之道，不可大贞，而尚利小贞也。

《遁》卦的卦辞说：「遁：亨，小利贞。」《遁》是阴气渐长、阳气渐消，君子退隐藏身的时候。君子退隐藏身，正是为了伸张自己所守的道；道不被屈折，就是亨通，所以《遁》卦反而有「亨」。就具体的事情说，也常有因为退避才得以亨通的。虽然在小人得势的时候，君子能察见微兆而及早退避，固然是好；然而世事参差不齐，要随着时势的消长而斟酌，不必人人一律。当阴柔刚刚生长、还没有到极盛的时候，君子仍有从容出力、迟迟不去的余地，所以不可以在大处强行守正，而只宜在小处守正，这就是「小利贞」。

《彖》曰：遁亨，遁而亨也。小人道长之时，君子遁退，乃其道之亨也。君子遁藏，所以伸道也。此言处遁之道，自“刚当位而应”以下，则论时与卦才，尚有可为之理也。刚当位而应，与时行也。虽遁之时，君子处之，未有必遁之义。五以刚阳之德，处中正之位，又下与六二以中正相应，虽阴长之时，如卦之才，尚当随时消息，苟可以致其力，无不至诚自尽以扶持其道，未必于遁藏而不为，故曰与时行也。

《遁·彖传》说：「遁亨，遁而亨也。」当小人之道日益滋长的时候，君子退避引去，正是他所守之道的亨通；君子退隐藏身，为的就是伸张这个道。这一句讲的是身处《遁》时的原则；而从「刚当位而应」以下，则转而讨论时势与卦的才质，说明其中仍有可以有所作为的道理。《彖传》说：「刚当位而应，与时行也。」即使身处退避之时，君子处置起来，也未必就非退不可。九五具备阳刚之德，居于中正之位，又下与六二以中正之道相应；虽然正当阴气渐长之际，凭这一卦的才质，还应当随着时势的消长而斟酌进退：只要还能出得上力，就没有不竭尽至诚去扶持正道的，未必一味退藏而什么都不做，所以说「与时行也」。

小利贞，浸而长也。遁之时义大矣哉！当阴长之时，不可大贞，而尚小利贞者，盖阴长必以浸渐，未能遽盛，君子尚可小贞其道，所谓小利贞，扶持使未遂亡也。遁者阴之始长，君子知微，故当深戒，而圣人之意未便遽已也，故有“与时行，小利贞”之教。圣贤之于天下，虽知道之将废，岂肯坐视其乱而不救？必区区致力于未极之间，强此之衰，艰彼之进，图其暂安，苟得为之，孔、孟之所屑为也，王允、谢安之于汉、晋是也。若有可变之道，可亨之理，更不假言也，此处遁时之道也。故圣人赞其时义大矣哉！或久或速，其义皆大也。

《彖传》说：「小利贞，浸而长也。遁之时义大矣哉！」正当阴气生长的时候，不可以在大处强守，却仍说「小利贞」，是因为阴气的滋长必定是逐渐浸润的，一时还不能骤然壮盛，君子还可以在小处守住自己的道——所谓「小利贞」，就是勉力扶持，使正道不至于立刻覆亡。《遁》是阴气刚开始滋长，君子能见微知著，所以应当深深警惕；然而圣人的用意并不是要人马上撒手不管，所以才有「与时行」「小利贞」的教诲。圣贤对于天下，即使明知道将要废坏，又怎肯坐视祸乱而不去挽救？必定要在事情尚未到极处的时候，尽自己微薄之力，勉强支撑正道的衰颓，为邪佞的进逼设置障碍，谋求一时的安定；只要还有可为的余地，孔子、孟子也是肯这样做的，东汉的王允之于汉室、东晋的谢安之于晋室，就是这样的例子。至于若真有可以扭转的机会、可以亨通的道理，那就更不必多说了。这就是身处《遁》时的原则，所以圣人赞叹说「遁之时义大矣哉」——或迟迟不去，或迅速引退，其中的意义都极为重大。

《象》曰：天下有山，遁，君子以远小人，不恶而严。天下有山，山下起而乃止，天上进而相违，是遁避之象也。君子观其象，以避远乎小人，远小人之道，若以恶声厉色，适足以致其怨忿，唯在乎矜庄威严，使知敬畏，则自然远矣。

《遁·大象传》说：「天下有山，遁，君子以远小人，不恶而严。」天的下面有山，山从下面隆起却终究停住，天则一路上升而与它相背，这就是退避的象。君子观察这个象，因而懂得要远离小人。远离小人的办法：若是用恶言厉色去对付，恰好招来他们的怨恨忿怒；唯有把自己的举止操守端严庄重起来，使他们心生敬畏，自然就疏远开了。这就是「不恶而严」——不动声色而自有威重。

初六，遁尾厉，勿用有攸往。他卦以下为初。遁者往遁也，在前者先进，故初乃为尾。尾，在后之物也，遁而在后不及者也，是以危也。初以柔处微，既已后矣，不可往也，往则危矣。微者易于晦藏，往既有危，不若不往之无灾也。《象》曰：遁尾之厉，不往何灾也？见几先遁，固为善也；遁而为尾，危之道也。往既有危，不若不往而晦藏，可免于灾，处微故也。古人处微下，隐乱世，而不去者多矣。

初六爻辞说：「遁尾厉，勿用有攸往。」别的卦都以最下一爻为「初」；《遁》讲的是往外退避，走在前面的先出去，所以最下这一爻反而成了「尾」。「尾」是落在后面的东西，退避而落在后头、来不及走脱，所以危险。初六以柔弱之质处在微贱之位，既然已经落后了，就不可再往前走，走了反而危险。地位微贱的人本来容易隐晦藏身，既然往前有危险，就不如不动而无灾。《小象传》说：「遁尾之厉，不往何灾也？」能看出苗头而抢先退避，固然是上策；退避而落在最后，就是招危之道。既然前往有危险，不如不动而隐晦藏身，反倒可以免祸，这是因为他地位微贱的缘故。古人身处卑微下位，隐没在乱世之中而始终没有离去的，很多都是这样。

六二，执之用黄牛之革，莫之胜说。二与五为正应，虽在相违遁之时，二以中正顺应于五，五以中正亲合于二，其交自固。黄，中色，牛，顺物，革，坚固之物。二五以中正顺道相与，其固如执系之以牛革也。莫之胜说，谓其交之固，不可胜言也。在遁之时，故极言之。《象》曰：执用黄牛，固志也。上下以中顺之道相固结，其心志甚坚，如执之以牛革也。

六二爻辞说：「执之用黄牛之革，莫之胜说。」六二与九五是正应，虽然身处彼此背离退避的时候，六二却以中正柔顺去应合九五，九五也以中正之道亲附六二，两者的交谊自然牢固。「黄」是居中之色，「牛」是柔顺之物，「革」是坚韧之物。六二、九五以中正柔顺之道相交，其牢固就像用牛皮绳捆缚住一样。「莫之胜说」的「说」就是「脱」，是说这交谊之牢固，简直说不尽——在人人相背而去的《遁》时，所以特意把话说到极处。《小象传》说：「执用黄牛，固志也。」上下双方以中正柔顺之道彼此固结，心志极其坚定，就像被牛皮绳系住一般。

九三，系遁，有疾厉，畜臣妾吉。阳志说阴，三与二切比，系乎二者也。遁贵速而远，有所系累，则安能速且远也？害于遁矣，故为有疾也。遁而不速，是以危也。臣妾，小人女子，怀恩而不知义，亲爱之则忠其上。系恋之私恩，怀小人女子之道也，故以畜养臣妾，则得其心为吉也。然君子之待小人，亦不如是也。三与二非正应，以昵比相亲，非待君子之道。若以正，则虽系，不得为有疾，蜀先主之不忍弃士民是也。虽危，为无咎矣。

九三爻辞说：「系遁，有疾厉，畜臣妾吉。」阳爻的心性喜欢亲近阴爻，九三与六二紧紧相邻，是被六二牵系住了。退避贵在快而且远，一有牵挂拖累，怎么可能又快又远？这就妨害了退避，所以说「有疾」——如同身上带着病。退避而不能迅速，因此危险。「臣妾」指的是仆隶婢妾一流的人，他们只感念恩情而不明大义，你亲近爱护他们，他们就对主上尽忠。用私恩去笼络牵系，正是对待臣妾的办法，所以用来畜养臣妾，能得其心，是吉利的。可是君子对待小人，却不该是这个样子。九三与六二并非正应，只是狎近相亲，这不是接待君子的正道。倘若牵系是出于正当的理由，那么即使有所系恋，也不算「有疾」——像蜀汉先主刘备南奔时不忍抛下追随的百姓，就是这样；虽然处境危险，却没有过错。

《象》曰：系遁之厉，有疾惫也；畜臣妾吉，不可大事也。遁而有系累，必以困惫致危；其有疾，乃惫也，盖力亦不足矣。以此昵爱之心畜养臣妾则吉，岂可以当大事乎？九四，好遁，君子吉，小人否。四与初为正应，是所好爱者也。君子虽有所好爱，义苟当遁，则去而不疑，所谓克己复礼，以道制欲，是以吉也。小人则不能以义处，昵于所好，牵于所私，至于陷辱其身而不能已，故在小人则否也。否，不善也。四，乾体能刚断者。圣人以其处阴而有系，故设小人之戒，恐其失于正也。

《小象传》说：「系遁之厉，有疾惫也；畜臣妾吉，不可大事也。」退避而带着牵挂拖累，必定因困顿疲惫而招致危险；所谓「有疾」，就是疲惫不振，说明气力也不够了。用这种狎昵爱怜的心思去畜养臣妾自然吉利，可是拿它来担当天下大事，怎么行呢？九四爻辞说：「好遁，君子吉，小人否。」九四与初六是正应，是他所爱好眷恋的对象。君子纵然有所爱好眷恋，只要道义上应当退避，就断然离去而毫不迟疑，这就是克制自己、回复礼法，用道义来节制欲望，所以吉利。小人却不能按义理自处，狎昵于自己所爱好的，被私情牵住，直到自身陷于污辱还停不下来，所以在小人便是「否」。「否」就是不善。九四本属乾体，是能够刚断的；圣人因为它居于阴位而又有所牵系，所以特意设下针对小人的告诫，怕它在这上头失了正。

《象》曰：君子好遁，小人否也。君子虽有好而能遁，不失于义；小人则不能胜其私意，而至于不善也。九五，嘉遁，贞吉。九五中正，遁之嘉美者也。处得中正之道，时止时行，乃所谓嘉美也，故为贞正而吉。九五非无系应，然与二皆以中正自处，是其心志及乎动止，莫非中正，而无私系之失，所以为嘉也。在《彖》则概言遁时，故云“与时行，小利贞”，尚有济遁之意；于爻至五，遁将极矣，故唯以中正处遁言之。遁非人君之事，故不主君位言，然人君之所避远乃遁也，亦在中正而已。《象》曰：嘉遁贞吉，以正志也。志正则动必由正，所以为遁之嘉也。

《小象传》说：「君子好遁，小人否也。」君子虽有所爱好却仍能退避，不失于义理；小人则胜不过自己的私意，终至陷于不善。九五爻辞说：「嘉遁，贞吉。」九五居中得正，是退避中最完美的一种。处置合乎中正之道，该停就停、该行就行，这才叫「嘉美」，所以是守正而吉利。九五并非没有相应牵系的对象，然而它与六二都以中正自处，可见它的心志以至一动一静，无不出于中正，而没有私相牵系的毛病，所以称为「嘉」。在《彖传》里是笼统地讲整个退避之时，所以说「与时行」「小利贞」，还含着挽救时局的意思；到了爻辞讲至第五爻，退避已将到极点，所以只就「以中正之道自处于退避」来说。退避本不是人君分内的事，所以此爻不按君位立说；不过人君所要疏远回避的，也就是一个「遁」字，其要领同样只在中正罢了。《小象传》说：「嘉遁贞吉，以正志也。」心志端正，行动就必定循着正道，这正是退避之所以「嘉」的缘由。

居中得正，而应中正，是其志正也，所以为吉。人之遁也，止也，唯在正其志而已矣。上九，肥遁，无不利。肥者，充大宽裕之意。遁者，唯飘然远逝，无所系滞之为善。上九乾体刚断，在卦之外矣，又下无所系，是遁之远而无累，可谓宽绰有余裕也。遁者穷困之时也，善处则为肥矣。其遁如此，何所不利？《象》曰：肥遁无不利，无所疑也。其遁之远，无所疑滞也。盖在外则已远，无应则无累，故为刚决无疑也。

九五居中而得正，所应的六二也中正，这就是它心志端正的表现，所以吉利。人的退避也好，安止也好，关键只在端正自己的心志罢了。上九爻辞说：「肥遁，无不利。」「肥」是充实宽大、绰有余裕的意思。退避这件事，唯有飘然远去、一无牵挂滞碍才算上乘。上九属乾体，能够刚毅决断，位置又在全卦之外，下面更没有相应的爻牵住它，这是退得又远又无拖累，可以说是宽舒而有余地了。退避本是处境困窘的时候，善于自处的人却能过得从容宽裕，这就是「肥」。像这样的退避，还有什么不利？《小象传》说：「肥遁无不利，无所疑也。」它退得远，所以毫无迟疑滞碍：身在卦外就已经离得够远，下无正应就没有牵累，因而能刚毅决断、毫不犹豫。

《大壮》，《序卦》：“遁者退也，物不可以终遁，故受之以大壮。”遁为违去之义，壮为进盛之义。遁者，阴长而阳遁也。大壮，阳之壮盛也。衰则必盛，消息相须，故既遁则必壮，大壮所以次遁也。为卦，震上乾下。乾刚而震动，以刚而动，大壮之义也。刚阳大也，阳长已过中矣。大者壮盛也。又雷之威震而在天上，亦大壮之义也。

《大壮》卦，《序卦传》说：「遁者退也，物不可以终遁，故受之以大壮。」「遁」是背离而去的意思，「壮」是进取壮盛的意思。《遁》卦是阴气渐长而阳气退避；《大壮》则是阳气的壮盛。衰败之后必定重新兴盛，消与长本是互相依待的，所以既然退避过了就必定转为壮盛，《大壮》因此排在《遁》卦之后。就卦体说，是震在上、乾在下：乾性刚健而震主动作，以刚健之质而行动，正是「大壮」的意思。阳刚就是「大」，此卦四个阳爻自下生长，已经越过了六爻之中；所谓「大者壮盛」正指此。再者，雷威震响而高居天上，也是大为壮盛的意思。

大壮：利贞。大壮之道，利于贞正也。大壮而不得其正，强猛之为耳，非君子之道壮盛也。《彖》曰：大壮，大者壮也，刚以动故壮。所以名大壮者，谓大者壮也。阴为小，阳为大。阳长以盛，是大者壮也。下刚而上动，以乾之至刚而动，故为大壮。为大者壮，与壮之大也。

《大壮》卦的卦辞说：「大壮：利贞。」壮盛之道，以守持正固为宜。若壮盛而不能得其正，那就只是逞强使猛罢了，并不是君子之道的壮盛。《彖传》说：「大壮，大者壮也，刚以动故壮。」此卦之所以叫「大壮」，是说「大的一方」壮盛起来了。阴为小，阳为大，阳气生长而至于盛，正是大的一方壮盛。下体刚健而上体震动，以乾的至刚去行动，所以叫「大壮」。这句话既含「大者壮盛」的意思，也含「壮盛得很大」的意思。

大壮利贞，大者正也。正大而天地之情可见矣。大者既壮，则利于贞正。正而大者道也，极正大之理，则天地之情可见矣。天地之道，常久而不已者，至大至正也。正大之理，学者默识心通可也。不云大正，而云正大，恐疑为一事也。《象》曰：雷在天上，大壮，君子以非礼弗履。雷震于天上，大而壮也。君子观大壮之象，以行其壮。君子之大壮者，莫若克己复礼。古人云：“自胜之谓强。”《中庸》于“和而不流”“中立而不倚”，皆曰“强哉矫”“赴汤火”“蹈白刃”，武夫之勇可能也。至于克己复礼，则非君子之大壮不可能也，故云：君子以非礼弗履。

《彖传》说：「大壮利贞，大者正也。正大而天地之情可见矣。」大的一方既已壮盛，就该守持正固。既正又大的，才叫作「道」；把正大的道理推究到极处，天地的真实情状就可以看见了。天地运行之所以能恒久不息，正因为它至大而又至正。这正大的道理，学者只须默默体会、心中融通便可。这里不说「大正」而说「正大」，是怕人把「正」和「大」误认成一回事。《大壮·大象传》说：「雷在天上，大壮，君子以非礼弗履。」雷在天上震响，声势又大又壮。君子观察大壮的卦象，因而懂得该把自己的壮盛用在何处：君子真正的大壮，没有比克制私欲、回复礼法更要紧的了。古人说：「能战胜自己才叫强。」《中庸》讲到「和而不流」「中立而不倚」，都赞叹说「强哉矫」；至于赴汤蹈火、脚踏白刃，那是武夫之勇也能做到的，可是要克己复礼，若不是君子的大壮就做不到。所以说「君子以非礼弗履」——凡不合于礼的，一步也不踏上去。

《困》，《序卦》：“升而不已必困，故受之以困。”升者自下而上，自下升上，以力进也，不已必困矣，故升之后受之以困也。困者惫乏之义。为卦，兑上而坎下。水居泽上，则泽中有水也；乃在泽下，枯涸无水之象，为困乏之义。又兑以阴在上，坎以阳居下，与上六在二阳之上，而九二陷于二阴之中，皆阴柔揜于阳刚，所以为困也。君子为小人所揜蔽，穷困之时也。

《困》卦，《序卦传》说：「升而不已必困，故受之以困。」上升是由下往上，从下往上升，靠的是使力前进，一直用力不停就必定困乏，所以《升》卦之后接以《困》卦。「困」是疲惫穷乏的意思。就卦体说，兑在上而坎在下：水若居于泽的上方，那就是泽中有水；如今水反而在泽的下面，成了干涸无水的象，正是困乏之义。再者兑是阴爻在上，坎是阳爻陷在中间——上六压在两个阳爻之上，九二陷在两个阴爻之中——都是阳刚被阴柔所掩蔽，所以叫作《困》。这正是君子被小人遮蔽压制、处境穷困的时候。

困：亨，贞大人吉，无咎，有言不信。如卦之才，则困而能亨，且得贞正，乃大人处困之道也，故能吉而无咎。大人处困，不唯其道自吉，乐天安命，乃不失其吉也。况随时善处，复有裕乎。有言不信，当困而言，人谁信之。《彖》曰：困，刚揜也。卦所以为困，以刚为柔所掩蔽也。陷于下而掩于上，所以困也。陷亦揜也。刚阳君子而为阴柔小人所掩蔽，君子之道困窒之时也。

《困》卦的卦辞说：「困：亨，贞大人吉，无咎，有言不信。」凭这一卦的才质，就能身处困境而仍然亨通，并且守得住正，这正是大人处困的方法，所以能吉利而没有过错。大人处在困境，不但他所守的道本身就是吉的，而且他乐天知命、安于所遇，因此并不失其吉；何况他还能随时妥善应对，更是绰有余裕。至于「有言不信」，是说人正当困顿之时开口说话，谁肯相信呢？《彖传》说：「困，刚揜也。」此卦之所以为困，是因为阳刚被阴柔遮蔽住了：九二陷在下面，上六压在上面，所以困。「陷」其实也就是遮蔽。阳刚君子被阴柔小人遮蔽，正是君子之道被困阻窒塞的时候。

险以说，困而不失其所亨，其唯君子乎！以卦才言处困之道也。下险而上说，为处险而能说，虽在困穷艰险之中，乐天安义，自得其说乐也。时虽困也，处不失义，则其道自亨，困而不失其所亨也。能如是者，其唯君子乎！若时当困而反亨，身虽亨，乃其道之困也。君子，大人通称。贞大人吉，以刚中也。困而能贞，大人所以吉也，盖其以刚中之道也。五与二是也。非刚中，则遇困而失其正矣。

《彖传》说：「险以说，困而不失其所亨，其唯君子乎！」这是就卦的才质来讲处困之道。下体坎为险而上体兑为悦，就是身处险中而仍能欣悦：虽在困穷艰险之中，却乐天知命、安于义理，自有一份怡然的快乐。时势虽然困顿，自处却不失义理，那么他所守的道自然亨通，这就是「困而不失其所亨」。能做到这一步的，大概只有君子吧！反过来，若时势本该困顿而他偏偏通达，那么他一身虽然显达，其实是他所守的道困住了。这里的「君子」与「大人」是通用的称呼。《彖传》又说：「贞大人吉，以刚中也。」处困而能守正，是大人之所以吉利的缘故，靠的是刚健而守中的道理，九五与九二正是如此。若不是刚而得中，一遇困厄就会失掉自己的正。

有言不信，尚口乃穷也。当困而言，人所不信，欲以口免困，乃所以致穷也。以说处困，故有尚口之戒。《象》曰：泽无水，困，君子以致命遂志。泽无水，困乏之象也。君子当困穷之时，既尽其防虑之道，而不得免，则命也，当推致其命，以遂其志。知命之当然也，则穷塞祸患不以动其心，行吾义而已。苟不知命，则恐惧于险难，陨获于穷厄，所守亡矣，安能遂其为善之志乎？

《彖传》说：「有言不信，尚口乃穷也。」人正当困顿之时说话，别人是不信的；想靠一张嘴脱出困境，恰恰是把自己弄到穷途末路。此卦以兑悦之体处困，兑为口舌，所以特设「不要崇尚口舌」的告诫。《困·大象传》说：「泽无水，困，君子以致命遂志。」泽里没有水，正是困乏的象。君子当穷困之时，防范谋虑的功夫已经做尽了却仍不能免，那就是命；这时应当把命推究到底、坦然领受，从而成全自己的志向。懂得命本当如此，那么穷塞祸患就动摇不了他的心，他只管去做自己该做的义事罢了。倘若不知命，就会在险难面前恐惧，在穷厄之中颓丧沉沦，连自己所守的都丢了，哪里还能成全他为善的志向？

初六，臀困于株木，入于幽谷，三岁不觌。六以阴柔处于至卑，又居坎险之下，在困不能自济者也。必得在上刚明之人为援助，则可以济其困矣。初与四为正应，九四以阳而居阴为不正，失刚而不中，又方困于阴揜，是恶能济人之困。犹株木之下，不能荫覆于物。株木，无枝叶之木也。四近君之位，在他卦不为无助，以居困而不能庇物，故为株木。臀，所以居也。臀困于株木，谓无所庇而不得安其居，居安则非困也。入于幽谷，阴柔之人，非能安其所遇，既不能免于困，则益迷暗妄动，入于深困。幽谷，深暗之所也。方益入于困，无自出之势，故至于三岁不觌，终困者也。不觌，不遇其所亨也。

初六爻辞说：「臀困于株木，入于幽谷，三岁不觌。」初六以阴柔之质处在最卑下的位置，又在坎险的最底层，是身陷困境而无力自救的人。他必须得到上面刚健明智的人来援助，才可能脱困。初六与九四本是正应，可是九四以阳爻居阴位，位置不正，既失阳刚之守又不居中，自己又正被阴柔遮蔽而困着，哪里还能解救别人的困厄？就像光秃秃的树桩底下，遮不住什么东西。「株木」就是没有枝叶的树桩。九四本处近君之位，在别的卦里不算没有助力，只因它身在困中而庇护不了人，所以比作树桩。「臀」是用来坐的部位，「臀困于株木」是说无所庇荫而坐不安稳；若坐得安稳，那就不叫困了。至于「入于幽谷」：阴柔的人不能安于自己的遭遇，既然免不了困顿，就越发昏昧妄动，一头栽进更深的困境。「幽谷」是幽深昏暗的所在。他正一步步陷得更深，没有自己出来的势头，所以到了「三年不见」的地步，是终身受困的人。「不觌」就是始终遇不上那可以亨通的机会。

《象》曰：入于幽谷，幽不明也。幽，不明也，谓益入昏暗，自陷于深困也。明则不至于陷矣。九二，困于酒食，朱绂方来，利用亨祀，征凶，无咎。酒食，人所欲而所以施惠也。二以刚中之才，而处困之时，君子安其所遇，虽穷厄险难，无所动其心，不恤其为困也。所困者，唯困于所欲耳。君子之所欲者，泽天下之民，济天下之困也。二未得遂其欲、施其惠，故为困于酒食也。大人君子怀其道而困于下，必得有道之君求而用之，然后能施其所蕴。二以刚中之德困于下，上有九五刚中之君，道同德合，必来相求，故云朱绂方来。方来，方且来也。朱绂，王者之服，蔽膝也。以行来为义，故以蔽膝言之。

《小象传》说：「入于幽谷，幽不明也。」「幽」就是不明，是说他越走越入于昏暗，自己把自己陷进更深的困境。若心里明白，就不至于陷落。九二爻辞说：「困于酒食，朱绂方来，利用亨祀，征凶，无咎。」酒食是人人想要的东西，也是用来施惠于人的东西。九二有刚健守中的才质而身处困顿之时，君子安于自己的遭遇，纵然穷厄险难当前也动摇不了他的心，他并不把自身的困顿放在心上；他所困的，只是困在自己的心愿不得实现罢了。君子的心愿，是要润泽天下的百姓、解救天下的困厄；九二还不能遂其愿、施其惠，所以说「困于酒食」。大人君子怀抱着道而困在下位，必须有有道之君来访求任用，然后才能施展所蕴蓄的抱负。九二以刚中之德困在下位，上面有九五这位刚中的君主，两人道同德合，必定会来相求，所以说「朱绂方来」。「方来」就是正要来到。「朱绂」是王者的服饰，即蔽膝；因为要取「往来行走」的意思，所以用穿在身前的蔽膝来说。

利用亨祀，亨祀，以至诚通神明也。在困之时，利用至诚，如亨祀然，其德既诚，自能感通于上。自昔贤哲困于幽远，而德卒升闻，道卒为用者，惟自守至诚而已。征凶无咎，方困之时，若不至诚安处以俟命，征而求之，则犯难得凶，乃自取也，将谁咎乎。不度时而征，乃不安其所，为困所动也。失刚中之德，自取凶悔，何所怨咎？诸卦二五以阴阳相应而吉，惟《小畜》与《困》，乃厄于阴，故同道相求：《小畜》，阳为阴所畜；《困》，阳为阴所揜也。

至于「利用亨祀」：「亨祀」就是「享祀」，是用至诚去通达神明。身在困顿之中，最宜拿出至诚，像祭享一样；德行既然真诚，自然能向上感通。自古以来贤哲困处在幽僻遥远之地，而德名终究上闻于朝、所守之道终究见用于世的，靠的不过是自守一个至诚罢了。至于「征凶无咎」：正当困顿之时，若不能以至诚安处而静候时命，偏要奔走干求，那就是冒险犯难而自取凶祸，能怪谁呢？不衡量时势就贸然前往，正说明他安不下自己的位置，被困境扰动了心志；丢掉了刚健守中之德，凶险悔恨都是自己招来的，还有什么可埋怨归咎的？各卦的二爻与五爻，多因阴阳相应而吉，唯独《小畜》与《困》两卦，是被阴爻所厄，所以要靠同道之间彼此相求：《小畜》是阳被阴所畜止，《困》是阳被阴所遮蔽。

《象》曰：困于酒食，中有庆也。虽困于所欲，未能施惠于人，然守其刚中之德，必能致亨而有福庆也。虽使时未亨通，守其中德，亦君子之道，亨乃有庆也。六三，困于石，据于蒺藜，入于其宫，不见其妻，凶。六三以阴柔不中正之质，处险极而用刚。居阳，用刚也，不善处困之甚者也。石，坚重难胜之物。蒺藜，刺不可据之物。三以刚险而上进，则二阳在上，力不能胜，坚不可犯，益自困耳，困于石也。以不善之德，居九二刚中之上，其不安犹藉刺，据于蒺藜也。进退既皆益困，欲安其所，益不能矣。宫，其居所安也。妻，所安之主也。知进退之不可，而欲安其居，则失其所安矣。进退与处皆不可，唯死而已，其凶可知。

《小象传》说：「困于酒食，中有庆也。」九二虽困在心愿不得实现、还不能施惠于人，然而他守住刚健守中之德，终必招致亨通而有福庆。即便时势一时不通，能守住中道之德，也仍是君子之道；等到亨通了，福庆自然随之。六三爻辞说：「困于石，据于蒺藜，入于其宫，不见其妻，凶。」六三以阴柔而又不中不正的资质，处在下体坎险的极点却偏要逞刚——它以阴爻居阳位，就是逞刚——这是处困处得极糟的人。「石」是坚硬沉重、撼不动的东西；「蒺藜」是带刺、坐不得的东西。六三用刚险之姿往上闯，上面有九四、九五两个阳爻，力量抵不过，坚固而不可冒犯，结果只是把自己困得更死，这就是「困于石」。它以不善之德，压在刚健守中的九二头上，坐得不安稳就像垫着荆刺，这就是「据于蒺藜」。进也困、退也困，想安顿下来更不可能。「宫」是他安身的居所，「妻」是他所依靠的家中之主。明知进退都行不通，却还想安居其位，结果连他所依靠的也失掉了。前进、后退、安处三条路都走不通，那就只剩一死，其凶险可想而知。

《系辞》曰：“非所困而困焉，名必辱；非所据而据焉，身必危。既辱且危，死期将至，妻其可得见耶。”二阳不可犯也，而犯之以取困，是非所困而困也。名辱，其事恶也。三在二上，固为据之，然苟能谦柔以下之，则无害矣；乃用刚险以乘之，则不安而取困，如据蒺藜也。如是，死其将至，所安之主可得而见乎。《象》曰：据于蒺藜，乘刚也；入于其宫，不见其妻，不祥也。据于蒺藜，谓乘九二之刚，不安犹藉刺也。不祥者，不善之征；失其所安者，不善之效；故云不见其妻不祥也。

《系辞传》说：「非所困而困焉，名必辱；非所据而据焉，身必危。既辱且危，死期将至，妻其可得见耶。」上面两个阳爻本来是不可冒犯的，他偏要冒犯而自取困厄，这就是「本不该困的地方偏把自己困住」。名声受辱，是因为他所做的事本就恶劣。六三在九二之上，形式上固然是「据」着它；可是只要能谦逊柔顺地屈居其下，本来不会有害，如今却用刚强凶险的姿态压在人家头上，于是坐立不安而自取困厄，就像坐在蒺藜上。这样下去死期将至，他所依靠的家主哪里还见得着？《小象传》说：「据于蒺藜，乘刚也；入于其宫，不见其妻，不祥也。」所谓「据于蒺藜」，是指它凌驾在九二的阳刚之上，不安稳得如同垫着荆刺。「不祥」是不善的征兆；失掉自己所安身依靠的，则是不善的结果，所以说「不见其妻」就是不祥。

九四，来徐徐，困于金车，吝，有终。唯力不足故困，亨困之道，必由援助。当困之时，上下相求，理当然也。四与初为正应，然四以不中正处困，其才不足以济人之困。初比二，二有刚中之才，足以拯困，则宜为初所从矣。金，刚也。车，载物者也。二以刚在下载己，故谓之金车。四欲从初而阻于二，故其来迟疑而徐徐，是困于金车也。

九四爻辞说：「来徐徐，困于金车，吝，有终。」正因为力量不足才会困，而使困境通达的办法，必须依靠外来的援助；当困顿之时，上下彼此求助，本是理所当然。九四与初六是正应，然而九四以不中不正之质处困，才力不足以救别人的困厄。初六紧挨着九二，九二有刚健守中之才，足以拯救困厄，那么初六自然该去跟从九二了。「金」是刚，「车」是载物的东西；九二以阳刚居于初六之下而承载着它，所以称为「金车」。九四想去就初六却被九二隔阻，因此来得迟疑缓慢，这就是「困于金车」。

己之所应，疑其少己而之他，将从之，则犹豫不敢遽前，岂不可羞吝乎？有终者，事之所归者正也。初四正应，终必相从也。寒士之妻，弱国之臣，各安其正而已，苟择势而从，则恶之大者，不容于世矣。二与四皆以阳居阴，而二以刚中之才，所以能济困也。居阴者，尚柔也；得中者，不失刚柔之宜也。《象》曰：来徐徐，志在下也，虽不当位，有与也。四应于初而隔于二，志在下求，故徐徐而来；虽居不当位为未善，然其正应相与，故有终也。

九四疑心自己的正应嫌他不足而另投他人，想去追随却又犹豫着不敢径直上前，这难道不可羞可惜？说它「有终」，是因为事情最终的归宿在一个「正」字上：初六与九四本是正应，终究必定彼此相从。就像贫寒之士的妻子、弱小之国的臣子，各自安守自己的名分罢了；倘若挑拣势力大小而改换门庭，那就是天大的恶行，为世所不容。九二与九四都是以阳爻居阴位，可是九二有刚而守中之才，所以能够救困。居阴位，是崇尚柔；能得中，是刚柔的分寸拿捏得不失其宜。《小象传》说：「来徐徐，志在下也，虽不当位，有与也。」九四应合初六却被九二隔在中间，心志在于向下求助，所以缓缓而来；虽然所居之位不当而算不得完善，然而它与初六本是正应、彼此相与，所以终究会有好结果。

九五，劓刖，困于赤绂，乃徐有说，利用祭祀。截鼻曰劓，伤于上也。去足为刖，伤于下也。上下皆揜于阴，为其伤害，劓刖之象也。五，君位也。人君之困，由上下无与也。赤绂，臣下之服，取行来之义，故以绂言。人君之困，以天下不来也，天下皆来，则非困也。五虽在困，而有刚中之德，下有九二刚中之贤，道同德合，徐必相应而来，共济天下之困，是始困而徐有喜说也。

九五爻辞说：「劓刖，困于赤绂，乃徐有说，利用祭祀。」割去鼻子叫「劓」，是伤在上部；砍去脚叫「刖」，是伤在下部。九五上被上六、下被六三所遮蔽，两头都受其伤害，正是「劓刖」的象。第五爻是君位，人君之所以困，是由于上下都没有人与他相助。「赤绂」是臣下的服饰，因为要取「往来行走」的意思，所以用蔽膝来说。人君的困，在于天下的贤才不肯来归；天下都来归附，那就不是困了。九五虽在困中，却有刚健守中之德，下面又有九二这位刚中的贤者，两人道同德合，慢慢地必然彼此应和而来，共同解救天下的困厄，这就是起初困顿而渐渐转为欣悦。

利用祭祀，祭祀之事，必致其诚敬，而后受福。人君在困时，宜念天下之困，求天下之贤，若祭祀然，致其诚敬，则能致天下之贤，济天下之困矣。五与二同德，而云上下无与，何也？曰：阴阳相应者，自然相应也，如夫妇骨肉，分定也。五与二皆阳爻，以刚中之德，同而相应，相求而后合者也。如君臣朋友，义合也。方其始困，安有上下之与？有与，则非困，故徐合而后有说也。二云享祀，五云祭祀，大意则宜用至诚，乃受福也。祭与祀享，泛言之则可通，分而言之，祭天神，祀地祗，享人鬼。五君位言祭，二在下言享，各以其所当用也。

至于「利用祭祀」：祭祀这件事，必须献出十足的诚敬，然后才能受福。人君身在困顿之时，应当挂念天下人的困苦，访求天下的贤才，像祭祀一样拿出诚敬之心，那么就能招来天下的贤者，解救天下的困厄。有人问：九五与九二德行相同，为什么还说上下没有人与他相助呢？回答是：阴阳相应，那是自然而然的相应，好比夫妇骨肉，名分早已定下；九五与九二同是阳爻，只是以刚中之德彼此意气相同而相应，须要互相寻求以后才能结合，好比君臣朋友，是靠义理会合的。当他刚陷入困顿之际，哪里就有上下相与？若一开始就有人相与，那也就不是困了，所以要慢慢会合以后才有欣悦。九二说「享祀」而九五说「祭祀」，大意都是要用至诚，然后才能受福。「祭」与「祀」「享」，笼统说可以通用；分开说，则祭的对象是天神，祀的对象是地祇，享的对象是人鬼。九五在君位所以说「祭」，九二在下位所以说「享」，各按自己所当用的名目罢了。

《象》曰：劓刖，志未得也；乃徐有说，以中直也；利用祭祀，受福也。始为阴揜，无上下之与，方困未得志之时也。徐而有说，以中直之道，得在下之贤，共济于困也。不曰中正，与二合者云直乃宜也。直比正意差缓。尽其诚意，如祭祀然，以求天下之贤，则能亨天下之困，而享受其福庆也。

《小象传》说：「劓刖，志未得也；乃徐有说，以中直也；利用祭祀，受福也。」起初被阴爻上下遮蔽，没有人相助，正是困顿而志向不得施展的时候。渐渐转为欣悦，是凭着守中而正直的道理，得到下位的贤者，共同解救困厄。这里不说「中正」而说「中直」，是因为九五与九二的结合是义气相合，用「直」字才恰当；「直」比起「正」来，语意要宽缓一些。竭尽自己的诚意，像祭祀一样，用这份诚意去访求天下的贤才，就能使天下的困厄亨通，而享受它带来的福庆。

上六，困于葛藟，于臲卼，曰动悔有悔，征吉。物极则反，事极则变。困既极矣，理当变矣。葛藟，缠束之物，臲卼，危动之状。六处困之极，为困所缠束，而居最高危之地，困于葛藟与臲卼也。动悔，动辄有悔，无所不困也。有悔，咎前之失也。曰，自谓也。若能曰，如是动皆得悔，当变前之所为，有悔也；能悔，则往而得吉也。困极而征，则出于困矣，故吉。

上六爻辞说：「困于葛藟，于臲卼，曰动悔有悔，征吉。」事物到了极点就会反转，事情到了极点就会变化；困既然已到极点，按理就该有变。「葛藟」是缠绕捆束的藤蔓，「臲卼」是摇摇欲坠的危险之状。上六处在困的极点，被困境层层缠住，又居于最高最险的地方，所以说困于葛藟、困于臲卼。「动悔」是说一动就招悔，无处不困。「有悔」则是追咎自己从前的过失。「曰」是自己对自己说。倘若他能自己说一句：既然这样动辄有悔，就该改变从前的做法——这便是「有悔」；能生起悔改之心，前往就得吉。困到极处而肯动身前行，就走出困境了，所以吉。

三以阴在下卦之上而凶，上居一卦之上而无凶，何也？曰：三居刚而处险，困而用刚，险故凶。上以柔居说，唯为困极耳，困极则有变困之道也。《困》与《屯》之上，皆以无应居卦终，《屯》则泣血涟如，《困》则有悔征吉，《屯》险极而《困》说体故也，以说顺进，可以离乎困也。《象》曰：困于葛藟，未当也；动悔有悔，吉行也。为困所缠，而不能变，未得其道也，是处之未当也。知动则得悔，遂有悔而去之，可出于困，是其行而吉也。

有人问：六三以阴爻处在下卦之上而有凶，上六居于全卦最上却没有凶，这是为什么？回答是：六三居阳位而又身处坎险，困顿之中还要逞强用刚，加上险，所以凶；上六则以柔顺之质处在兑悦之体，不过是困到了极点罢了，困到极点自然含有转变困局的道理。《困》卦与《屯》卦的上爻，都是没有正应而处在一卦之终，《屯》卦上六是「泣血涟如」，《困》卦上六却是「有悔征吉」，正因为《屯》的上体是坎险到了极处，而《困》的上体是兑悦——以和悦顺遂之态前进，就可以脱离困境。《小象传》说：「困于葛藟，未当也；动悔有悔，吉行也。」被困境缠住却不知变通，是还没有找到出路，说明他自处得不恰当。等到明白一动就要招悔，于是生起悔心而改掉旧辙，便可以走出困境，这就是他动身前行而得吉。

《井》，《序卦》：“困乎上者必反下，故受之以井。”承上“升而不已必困”为言，谓上升不已而困，则必反于下也。物之在下者莫如井，井所以次困也。为卦，坎上巽下。坎，水也，巽之象则木也，巽之义则入也。木，器之象。木入于水下而上乎水，汲井之象也。

《井》卦，《序卦传》说：「困乎上者必反下，故受之以井。」这是承接上文「升而不已必困」而说的：一路上升不停以致困顿，就必定要退回下面来。位置最低下的东西没有比井更甚的，所以《井》卦排在《困》卦之后。就卦体说，坎在上、巽在下：坎是水；巽取象则为木，取义则为「入」。木可以做成器具，木器沉入水底而把水提上来，这就是从井里汲水的象。

井：改邑不改井，无丧无得，往来井井。井之为物，常而不可改也。邑可改而之他，井不可迁也，故曰改邑不改井。汲之而不竭，存之而不盈，无丧无得也。至者皆得其用，往来井井也。无丧无得，其德也常；往来井井，其用也周。常也，周也，井之道也。

《井》卦的卦辞说：「改邑不改井，无丧无得，往来井井。」井这样东西，是恒常而不可改动的。城邑可以迁到别处去，井却搬不走，所以说「改邑不改井」。不断汲取它也不会枯竭，长久搁置它也不会溢满，这就是「无丧无得」——没有减损，也没有增益。凡是来到井边的人都能取得所需，这就是「往来井井」。「无丧无得」，说的是井的德性恒常；「往来井井」，说的是井的功用周遍。恒常而又周遍，这就是井之道。

汔至，亦未濆井，羸其瓶，凶。汔，几也。繘，绠也。井以济用为功，几至而未及用，亦与未下繘于井同也。君子之道，贵乎有成，所以五谷不熟，不如荑稗；掘井九仞而不及泉，犹为弃井。有济物之用，而未及物，犹无有也。羸败其瓶而失之，其用丧矣，是以凶也。羸，毁败也。

卦辞接着说：「汔至，亦未繘井，羸其瓶，凶。」「汔」是几乎、将近，「繘」是汲水的绳索。井以能供人取用为功，水快提上来了却终究没能用上，那和绳子根本没有放下井去是一样的。君子之道贵在有所成就，所以《孟子》说五谷若不成熟，还不如稊稗那样的野草；掘井掘到七八丈深却没有掘到泉水，仍旧算是一口废井。有济物之用而终究没有惠及于物，就等于没有。至于把汲水的瓦瓶碰破而丢了它，那么井的功用也就丧失了，因此有凶。「羸」就是毁坏。

《彖》曰：巽乎水而上水，井。井，养而不穷也。改邑不改井，乃以刚中也。巽入于水下而上其水者井也。井之养于物，不有穷已，取之而不竭，德有常也。邑可改，井不可迁，亦其德之常也。二五之爻，刚中之德，其常乃如是，卦之才与义合也。

《井·彖传》说：「巽乎水而上水，井。井，养而不穷也。改邑不改井，乃以刚中也。」器具深入到水下而把水提上来，这就是井。井对万物的养育没有穷尽，任人取用而不枯竭，这是它的德性有常。城邑可以改换而井不能迁移，同样是它德性有常的表现。九二、九五两爻具备阳刚居中之德，那份恒常正与此相合，可见此卦的才质与它的取义是相应的。

汔至亦未繘井，未有功也；羸其瓶，是以凶也。虽使几至，既未为用，亦与未繘井同。井以济用为功，水出乃为用，未出则何功也？瓶所以上水而致用也，羸败具瓶，则不为用矣，是以凶也。《象》曰：木上有水，井，君子以劳民劝相。木承水而上之，乃器汲水而出井之象。君子观井之象，法井之德，以劳徕其民，而劝勉以相助之道也。劳徕其民，法井之用也；劝民使相助，法井之施也。

《彖传》说：「汔至亦未繘井，未有功也；羸其瓶，是以凶也。」纵然水已提到快出井口，既然终究没能供人取用，那也和绳索没有放下井去一样。井以能供人取用为功，水出了井口才算有用，出不来又谈得上什么功效？瓦瓶是用来提水致用的器具，把瓶碰破了，就再也派不上用场，因此有凶。《井·大象传》说：「木上有水，井，君子以劳民劝相。」木器托着水往上升，正是用器具从井中汲水而出的象。君子观察井的卦象，效法井的德性，因而慰劳招徕自己的百姓，并且劝勉他们互相帮助。慰劳招徕百姓，是效法井的功用；劝导百姓互相扶助，是效法井的施予。

初六，井泥不食，旧井无禽。井与鼎皆物也，就物以为义。六以阴柔居下，上无应援，无上水之象。不能济物，乃井之不可食也。井之不可食，以泥污也。在井之下，有泥之象。井之用，以其水之养人也，无水，则舍置不用矣。井水之上，人获其用，禽鸟亦就而求焉。旧废之井，人既不食，水不复上，则禽鸟亦不复往矣，盖无以济物也。井本济人之物，六以阴居下，无上水之象，故为不食。井之不食，以泥也，犹人当济物之时，而才弱无援，不能及物，为时所舍也。

初六爻辞说：「井泥不食，旧井无禽。」《井》与《鼎》两卦都是取具体的器物立卦，就着器物来说明义理。初六以阴柔居于最下，上面没有应援之爻，没有把水提上来的象；不能济物，就等于井水不可饮用。井水之所以不可饮用，是因为被泥污浊了——它在井的最底层，正有淤泥之象。井的用处在于水能养人，没有水，就被弃置不用了。井水提到上面来，人得到它的用处，连禽鸟也会飞来求饮。一口废弃已久的旧井，人既不再取饮，水也不再被提上来，那么禽鸟也就不再飞来了，因为它已经无法济物。井本是济人之物，初六以阴爻居下，没有上水之象，所以说「不食」。井水不被饮用是因为有泥，就好比一个人正当该出力济世的时候，却才力薄弱又无人援引，惠及不了别人，因而被时世所弃置。

《象》曰：井泥不食，下也；旧井无禽，时舍也。以阴而居井之下，泥之象也。无水而泥，人所不食也。人不食，则水不上，无以及禽鸟，禽鸟亦不至矣。见其不能济物，为时所舍置不用也。若能及禽鸟，是亦有所济也。舍，上声，与《乾》之“时舍”音不同。

《小象传》说：「井泥不食，下也；旧井无禽，时舍也。」以阴爻居于井的最底层，正是淤泥之象。没有水而只有泥，人自然不饮；人不来饮，水就不会被提上去，也就无从惠及禽鸟，禽鸟便也不来了。由此可见它不能济物，因而被时世弃置不用。倘若它还能惠及禽鸟，那也算是有所济了。这里的「舍」读上声，是弃置的意思，与《乾》卦文言「时舍也」那个「舍」的读音不同。

九二，井谷射鲋，瓮敝漏。二虽刚阳之才而居下，上无应而比于初，不上而下之象也。井之道，上行者也；涧谷之水，则旁出而就下。二居井而就下，失井之道，乃井而如谷也。井上出，则养人而济物，今乃下就污泥，注于鲋而已。鲋，或以为虾，或以为蟆，井泥中微物耳。射，注也，如谷之下流，注于鲋也。瓮敝漏，如瓮之破漏也。

九二爻辞说：「井谷射鲋，瓮敝漏。」九二虽有阳刚之才却居于下位，上面没有正应而只与初六相邻，是不向上而反向下的象。井之道本是向上出水的；山涧溪谷里的水，却是从旁边流出而往下走。九二身在井中却往下流，失了井之道，成了名为井而实同溪谷。井水向上出来，就能养人济物；如今却向下流到污泥里，浇灌几只小鱼罢了。「鲋」有人说是小虾，有人说是虾蟆，总之是井泥中的微小生物。「射」就是注，如同溪谷之水往下流注，浇到鲋身上。「瓮敝漏」，是说像瓦瓮破了而漏水。

阳刚之才，本可以养人济物，而上无应援，故不能上而就下，是以无济用之功。如水之在瓮，本可为用，乃破敝而漏之，不为用也。井之初二无功，而不言悔咎，何也？曰：失则有悔，过则为咎。无应援而不能成用，非悔咎也。居二比初，岂非过乎？曰：处中非过也。不能上，由无援，非以比初也。《象》曰：井谷射鲋，无与也。井以上出为功。二，阳刚之才，本可济用。以在下而上无应援，是以下比而射鲋。若上有与之者，则当汲引而上，成井之功矣。

九二本有阳刚之才，原可以养人济物，只因上面没有应援，所以不能向上反而趋下，因此没有济物致用的功效。就像水在瓮中，本来可以派用场，瓮却破了而漏光，用不成了。有人问：《井》卦的初六、九二都没有功效，爻辞却不说「悔」「咎」，这是为什么？回答是：有所失才有悔，有过错才有咎；没有应援因而不能成就功用，这既不是失也不是过。又问：九二居中而与初六相邻近，难道不算过错吗？回答是：它处在中位就不算过。它不能向上，是由于无人援引，并不是因为亲近初六。《小象传》说：「井谷射鲋，无与也。」井以水能向上出为功。九二有阳刚之才，本可济物致用，只因身居下位而上面无人相应，所以才向下亲近初六而「射鲋」。倘若上面有人与他相应，他自然会被汲引上去，成就井的功用。

九三，井渫不食，为我心恻，可用汲，王明并受其福。三以阳刚居得其正，是有济用之才者也；在井下之上，木之清洁可食者也。井以上为用，居下，未得其用也。阳之性上，又志应上六，处刚而过中，汲汲于上进，乃有才用而切于施为；未得其用，则如井之渫治清洁，而不见食，为心之恻怛也。三居井之时，刚而不中，故切于施为，异乎用之则行、舍之则藏者也。然明王用人，岂求备也？故王明则受福矣。三之才足以济用，如井之清洁，可用汲而食也。若上有明王，则当用之而得其效。贤才见用，则己得行其道，君得享其功，下得被其泽，上下并受其福也。

九三爻辞说：「井渫不食，为我心恻，可用汲，王明并受其福。」九三以阳刚而居得其正，是有济世致用之才的人；它处在下体之上，好比井水已经淘洗得清洁可饮。井以水出到上面才算有用，九三还在下体，所以尚未见用。阳的本性向上，它又心志上应上六，处阳位而已过下卦之中，急切地想要上进，可见是有才具而又迫切想有所作为的人。才具未得施展，就好像井已淘治清洁却没有人来汲饮，因此心中恻然伤感。九三身处《井》时，刚强而不居中，所以急于有所施为，与那种「用我就出仕、不用我就藏起来」的从容态度不同。然而英明的君主用人，哪里会求全责备？所以只要君王明察，上下就都受福了。九三的才具足以济世致用，正如井水清洁，尽可以汲上来饮用。倘若上面有英明的君王，就应当任用他而收到实效。贤才被任用，那么自己得以推行所守之道，君主得以享有他的功绩，百姓得以蒙受他的恩泽，上上下下都受了福。

《象》曰：井渫不食，行恻也；求王明，受福也。井渫治而不见食，乃人有才知而不见用，以不得行为忧恻也。既以不得行为恻，则岂免有求也？故求王明而受福，志切于行也。六四，井甃无咎。四虽阴柔而处正，上承九五之君，才不足以广施利物，亦可自守者也，故能修治，则得无咎。甃，砌累也，谓修治也。四虽才弱，不能广济物之功，修治其事，不至于废可也。若不能修治，废其养人之功，则失井之道，其咎大矣。居高位而得刚阳中正之君，但能处正承上，不废其事，亦可以免咎也。

《小象传》说：「井渫不食，行恻也；求王明，受福也。」井已淘洗干净却没人来汲饮，正如人有才智而不被任用，因为自己的道行不出去而忧伤恻然。既然为道之不行而伤感，又怎么免得了有所求呢？所以说求得君王明察而共受其福，可见他推行己道的心志何等迫切。六四爻辞说：「井甃无咎。」六四虽然阴柔，位置却端正，向上承奉九五之君；它的才力不足以广泛施惠利物，但还可以守住本分，所以只要肯修治井壁，就能没有过错。「甃」是用砖石垒砌井壁，也就是修缮整治。六四虽然才力薄弱，做不出广济于物的大功，能把分内的事修治好、不至于废弛，也就可以了。若连修治都做不到，废掉了井养人的功用，那就失了井之道，过错就大了。身居高位而遇上刚健中正的君主，只要能持守正道、承奉在上，不把本职的事荒废掉，也就可以免于过错。

《象》曰：井甃无咎，修井也。甃者，修治于井也。虽不能大其济物之功，亦能修治不废也，故无咎，仅能免咎而已。若在刚阳，自不至如是，如是则可咎矣。九五，井洌寒泉食。五以阳刚中正，居尊位，其才其德，尽善尽美，井洌寒泉食也。洌，谓甘洁也。井泉以寒为美。甘洁之寒泉，可为人食也。于井道为至善也，然而不言吉者，井以上出为成功，未至于上，未及用也，故至上而后言元吉。《象》曰：寒泉之食，中正也。寒泉而可食，井道之至善者也。九五中正之德，为至善之义。

《小象传》说：「井甃无咎，修井也。」「甃」就是修治井壁。六四虽不能扩大济物的功效，却也能修治维护而不使荒废，所以没有过错——不过仅仅是免于过错罢了。若换成阳刚之才在这个位置，本不至于只做到这一步；只做到这一步，就该有过错了。九五爻辞说：「井洌寒泉食。」九五以阳刚中正之质居于尊位，才具与德行都尽善尽美，正如井水甘洁、寒泉可饮。「洌」是甘甜洁净的意思。井泉以清寒为美，甘洁的寒泉正可供人饮用，就井之道来说是最完善的了。然而爻辞不说「吉」，是因为井以水出到上面才算成功，九五还没有到最上一爻，尚未真正供人取用，所以要到上六才说「元吉」。《小象传》说：「寒泉之食，中正也。」寒泉而可以饮用，是井道最美善的境地；九五中正之德，正对应这种至善的意义。

上六，井收勿幕，有孚元吉。井以上出为用。居井之上，井道之成也。收，汲取也。幕，蔽覆也。取而不蔽，其利无穷，井之施广矣，大矣。有孚，有常而不变也。博施而有常，大善之吉也。夫体井之用，博施而有常，非大人就能？他卦之终，为极为变，唯《井》与《鼎》终乃为成功，是以吉也。《象》曰：元吉在上，大成也。以大善之吉，在卦之上，井道之大成也。井以上为成功。

上六爻辞说：「井收勿幕，有孚元吉。」井以水出到上面才算有用；上六居于井的最上位，正是井道的完成。「收」是汲取，「幕」是遮盖。任人汲取而不加遮盖，它的利益就无穷无尽，井的施予也就广大了。「有孚」是恒常而不改变。广施于人而又持之有常，正是大善的吉利。要体现井的功用，做到广施而有常，若不是大人物，谁能做到？别的卦到了最上一爻，多半是穷极而生变，唯有《井》与《鼎》两卦，到了终了才算成功，所以是吉的。《小象传》说：「元吉在上，大成也。」这大善的吉利出现在全卦的最上位，正是井道的大功告成——井以水出到上面为成功。

《革》，《序卦》：“井道不可不革，故受之以革。”井之为物，存之则秽败，易之则清洁，不可不革者也，故井之后，受之以革也。为卦，兑上离下，泽中有火也。革，变革也。水火，相息之物，水灭火，火涸水，相变革者也。火之性上，水之性下，若相违行，则睽而已。乃火在下，水在上，相就而相克，相灭息者也，所以为革也。又二女同居，而其归各异，其志不同，为不相得也，故为革也。

《革》卦，《序卦传》说：「井道不可不革，故受之以革。」井这样东西，搁着不动就会污秽败坏，加以更新才会清洁，是不能不加变革的，所以《井》卦之后接以《革》卦。就卦体说，兑在上、离在下，是泽中有火。「革」就是变革。水与火是彼此消灭的东西：水能扑灭火，火能烤干水，两者互相变革。火性向上，水性向下，若两者背道而行，那不过是彼此乖违而已；如今火在下、水在上，两者相就而相克、彼此消灭，所以叫作《革》。再者兑为少女、离为中女，两个女子同住一处而各有各的归宿，心志不同，彼此合不来，所以也取变革之义。

革：巳日乃孚，元亨，利贞，悔亡。革者，变其故也。变其故，则人未能遽信，故必巳日，然后人心信从。元亨利贞，悔亡，弊坏而后革之，革之所以致其通也，故革之而可以大亨；革之而利于正，道则可久而得去故之义；无变动之悔，乃悔亡也。革而无甚益，犹可悔也，况反害乎？古人所以重改作也。

《革》卦的卦辞说：「巳日乃孚，元亨，利贞，悔亡。」「革」就是改变旧有的。旧的一改，人们一时还不能马上相信，所以必须到「巳日」，也就是过了一段时日之后，人心才肯信从。至于「元亨，利贞，悔亡」：事情已经弊坏，然后加以变革，变革正是为了使它重新通畅，所以变革了就可以大为亨通；变革又以守正为宜，如此其道才可长久，才真正合于革除旧弊的意义；不留下因妄动而生的悔恨，这就是「悔亡」。变革了却没有多大益处，尚且值得悔；何况反而招来祸害呢？这就是古人对于改弦更张何以如此郑重的缘故。

《彖》曰：革，水火相息，二女同居，其志不相得，曰革。泽火相灭息，又二女志不相得，故为革。息为止息，又为生息。物止而后有生，故为生义。革之相息，谓止息也。巳日乃孚，革而信之。事之变革，人心岂能便信？必终日而后孚。在上者于改为之际，当详告申令，至于巳日，使人信之。人心不信，虽强之行，不能成也。先王政令，人心始以为疑者有矣，然其久也必信。终不孚而成善治者，未之有也。

《革·彖传》说：「革，水火相息，二女同居，其志不相得，曰革。」泽与火互相消灭，加上两个女子心志不合，所以取名为《革》。「息」字有两义：既是止息，也是生息——事物停止之后才有新生，所以又含生长之义；此处「相息」，取的是止息一义。《彖传》又说：「巳日乃孚，革而信之。」事情一有变革，人心哪能立刻就信？必得经过一段时日才会信服。在上位的人当着手改作之际，应当详细晓谕、反复申明号令，到了「巳日」，使人们信得过。人心不信，就算强行推下去也办不成。先王颁布政令，人心起初也有疑虑的时候，但日子久了必定信服；从头到尾得不到信任而能成就善政的，从来没有过。

文明以说，大亨以正，革而当，其悔乃亡。以卦才言革之道也。离为文明，兑为说。文明则理无不尽，事无不察；说则人心和顺。革而能照察事理，和顺人心，可致大亨，而得贞正。如是，变革得其至当，故悔亡也。天下之事，革之不得其道，则反致弊害，故革有悔之道。惟革之至当，则新旧之悔皆亡也。

《彖传》说：「文明以说，大亨以正，革而当，其悔乃亡。」这是就卦的才质来讲变革之道。下体离为文明，上体兑为欣悦：文明，则道理没有讲不透的、事情没有察不清的；欣悦，则人心和顺。变革而能洞察事理、顺遂人心，就可以招致大亨通，并且守得住正。这样，变革便做得极为妥当，所以悔恨消失。天下的事，变革若不得其道，反而招来弊害，所以变革本身含着招悔的可能；唯有变革得极其恰当，新旧两方面的悔恨才都消失。

天地革而四时成，汤、武革命，顺乎天而应乎人。革之时大矣哉！推革之道，极乎天地变易，时运终始也。天地阴阳推迁改易而成四时，万物于是生长成终，各得其宜，革而后四时成也。时运既终，必有革而新之者。王者之兴，受命于天，故易世谓之革命。汤、武之王，上顺天命，下应人心，顺乎天而应乎人也。天道变改，世故迁易，革之至大也，故赞之曰，革之时大矣哉！

《彖传》说：「天地革而四时成，汤、武革命，顺乎天而应乎人。革之时大矣哉！」这是把变革之道一直推到天地的变易、时运的终始上去说。天地间的阴阳推移改易而形成四季，万物于是生长、成熟、终结，各得其所宜，可见正是有了变革，四季才得以成就。一段时运既已终结，必定要有人加以变革而使之更新。王者兴起是承受天命，所以改朝换代叫作「革命」。商汤、周武之称王，上顺天命，下应人心，这就是「顺乎天而应乎人」。天道在变改，世事在迁易，变革是天下最重大的事，所以《彖传》赞叹说：「革之时大矣哉！」

《象》曰：泽中有火，革，君子以治历明时。以初九时，位才皆不可以有为，故当以中顺自固也。水火相息为革，革，变也。君子观变革之象，推日月星辰之迁易，以治历数，明四时之序也。夫变易之道，事之至大，理之至明，迹之至著，莫如四时；观四时而顺变革，则与天地合其序矣。

《革·大象传》说：「泽中有火，革，君子以治历明时。」（此句之下的「以初九时，位才皆不可以有为，故当以中顺自固也」一句，是下文初九《小象》注文误重出于此的错简，与《大象》之义无关。）水与火互相消灭就是「革」，「革」就是变。君子观察变革的卦象，因而推算日月星辰的迁移变化，用来修治历法、明定四季的次序。变易的道理，作为一件事最为重大、作为一个理最为显明、作为一种迹象最为昭著的，没有比四季更清楚的了；观察四季而顺应变革，就与天地的节序相合了。

初九，巩用黄牛之革。变革，事之大也，必有其时，有其位，有其才，审虑而慎动，而后可以无悔。九，以时则初也，动于事初，则无审慎之意，而有躁易之象；以位则下也，无时无援而动于下，则有僭妄之咎，而无体势之重；以才则离体而阳也，离性上而刚体健，皆速于动也。其才如此，有为则凶咎至矣，盖刚不中而体躁，所不足者中与顺也，当以中顺自固而无妄动则可也。巩，局束也。革，所以包束。黄，中色。牛，顺物。巩用黄牛之革，谓以中顺之道自固，不妄动也。不云吉凶，何也？曰：妄动则有凶咎，以中顺自固，则不革而已，安得便有吉凶乎？

初九爻辞说：「巩用黄牛之革。」变革是天下的大事，必须有合适的时机、有相称的地位、有胜任的才具，审慎思虑而后谨慎行动，然后才能没有悔恨。初九这一爻，就时机说是最初，在事情刚开头就动手，便显不出审慎，反有轻率躁进之象；就地位说是最下，既没有时机又没有奥援而在下面妄动，就有越分僭妄的过错，而缺少足以服人的身份声势；就才具说，它属离体而又是阳爻，离性向上、阳体刚健，两样都是急于行动的。才性如此，一有作为，凶险过错就来了：因为它刚而不居中，本体又躁急，所欠缺的正是「中」与「顺」，所以应当用中顺之道稳住自己、不轻举妄动才好。「巩」是束缚固定，「革」是用来包裹捆束的皮革，「黄」是居中之色，「牛」是柔顺之物。「巩用黄牛之革」，就是说用中正柔顺的道理把自己固定住，不要妄动。有人问：爻辞为什么不讲吉凶？回答是：妄动就有凶咎，用中顺之道自守，那也不过是暂不变革罢了，哪里就说得上吉凶呢？

《象》曰：巩用黄牛，不可以有为也。以初九时，位才皆不可以有为，故当以中顺自固也。六二，巳日乃革之，征吉，无咎。以六居二，柔顺而得中正，又文明之主，上有刚阳之君，同德相应。中正则无偏蔽，文明则尽事理，应上则得权势，体顺则无违悖。时可矣，位得矣，才足矣，处革之至善者也。然臣道不当为革之先，又必待上下之信，故巳日乃革之也。

《小象传》说：「巩用黄牛，不可以有为也。」因为初九就时机、地位、才具三方面看都不可以有所作为，所以应当用中正柔顺之道稳住自己。六二爻辞说：「巳日乃革之，征吉，无咎。」以阴爻居第二位，柔顺而得中得正，又是下体离卦文明的主爻，上面有九五这位阳刚之君与它同德相应。居中得正，就没有偏私蒙蔽；文明，就能穷尽事理；上应九五，就取得推行的权势；本体柔顺，就不会违逆抵触。时机成熟了，位置得当了，才具也够了，这是处《革》之时最完善的。不过做臣子的不该抢在君上前头发动变革，又必须等到上下都信服，所以要「过了些时日才动手变革」。

如二之才德，所居之地，所逢之时，足以革天下之弊，新天下之治，当进而上辅于君，以行其道，则吉而无咎也。不进则失可为之时，为有咎也。以二体柔而处当位，体柔则其进缓，当位则其处固。变革者，事之大，故有此戒。二得中而应刚，未至失于柔也。圣人因其有可戒之疑，而明其义耳，使贤才不失可为之时也。《象》曰：巳日革之，行有嘉也。巳日而革之，征则吉而无咎者，行则有嘉庆也，谓可以革天下之弊，新天下之事。处而不行，是无救弊济世之心，失时而有咎也。

像六二这样的才德，加上它所居的地位、所逢的时机，足以革除天下的积弊、更新天下的政治，就应当挺身上前辅佐君主，去推行自己所守之道，那就吉利而没有过错。若不肯前进，便错过了可以有所作为的时机，反而成了过错。因为六二本体柔顺而所居之位又正：本体柔顺就前进得迟缓，位置端正就安处得牢固——变革本是大事，所以特地设下这一句告诫。六二既得中道而又上应阳刚之君，还不至于失之于柔弱；圣人只是就它可能迟疑的地方点明道理，好让贤才不要错过可为之时。《小象传》说：「巳日革之，行有嘉也。」过了些时日才动手变革，前往就吉利而没有过错，是说这样去做便有美好的结果，可以革除天下的积弊、更新天下的事务。若安坐不动而不肯施行，那就是没有救弊济世之心，错过时机而有过错。

九三，征凶，贞厉，革言三就，有孚。九三以刚阳为下之上，又居离之上而不得中，躁动于革者也。在下而躁于变革，以是而行，则有凶也。然居下之上，事苟当革，岂可不为也？在乎守贞正而怀危惧，顺从公论，则可行之不疑。革言，谓当革之论。就，成也，合也。审察当革之言，至于三而皆合，则可信也。言重慎之至能如是，则必得至当，乃有孚也。己可信而众所信也，如此则可以革矣。在革之时，居下之上，事之当革，若畏惧而不为，则失时为害；唯当慎重之至，不自任其刚明，审稽公论，至于三就而后革之，则无过矣。

九三爻辞说：「征凶，贞厉，革言三就，有孚。」九三以阳刚居下体的最上位，又处在离卦之上而不得中位，是对变革躁急妄动的人。身在下位而急于变革，照这样贸然行事，就有凶险。然而它毕竟居于下体之上，事情倘若确实该变革，又岂可不做？关键在于守住贞正而心怀危惧，顺从公众的议论，那就可以放手去做而不必迟疑。「革言」是指关于该不该变革的议论；「就」是成、是合。仔细审察那些主张变革的意见，到了三次而都相合，就可以相信了。这是说慎重到极点，能做到这一步，所必定得着最恰当的办法，于是有了「孚」——自己信得过，众人也信得过；这样就可以着手变革了。身处《革》时而居下体之上，事情该变革，若因畏惧而不做，就误了时机而生祸害；唯有慎之又慎，不自恃自己的刚强明察，仔细稽考公论，到「三就」之后才动手，就不会有过失了。

《象》曰：革言三就，又何之矣？稽之众论，至于三就，事至当也。又何之矣？乃俗语更何往也？如是而行，乃顺理时行，非己之私意所欲为也，必得其宜矣。九四，悔亡，有孚，改命吉。九四，革之盛也。阳刚，革之才也。离下体而进上体，革之时也。居水火之际，革之势也。得近君之位，革之任也。下无系应，革之志也。以九居四，刚柔相际，革之用也。四既具此，可谓当革之时也。事之可悔而后革之，革之而当，其悔乃亡也。革之既当，唯在处之以至诚，故有孚则改命吉。改命，改为也，谓革之也。既事当而弊革，行之以诚，上信而下顺，其吉可知。四非中正，而至善，何也？曰：唯其处柔也，故刚而不过，近而不逼，顺承中正之君，乃中正之人也。《易》之取义无常也，随时而已。

《小象传》说：「革言三就，又何之矣？」稽考众人的议论，到了三次相合，事情就极为妥当了。「又何之矣」是当时的俗语，等于说「还要往哪儿去呢」。照这样去做，就是顺着道理、合着时势而行，并不是凭自己的私意想怎样就怎样，必定能得其所宜。九四爻辞说：「悔亡，有孚，改命吉。」九四是《革》卦最盛的一爻：它是阳刚，这是变革的才具；它离开下体而进入上体，这是变革的时机；它处在水火交界之处，这是变革的形势；它得着接近君主的位置，这是变革的职任；它下面没有相应牵系的爻，这是变革的心志；以阳爻居阴位，刚柔交济，这是变革的手段。九四既然六者兼备，可以说正当变革之时了。事情已到了值得悔改的地步然后加以变革，变革得又恰当，悔恨才会消失。变革既然恰当，剩下的只在于以至诚待之，所以说有诚信就「改命吉」。「改命」就是改作，也就是变革。事情既做得恰当而积弊得以革除，又用诚意去推行，上面信任、下面顺从，其吉利可想而知。有人问：九四并不中正，为什么反而说它至善？回答是：正因为它居于柔位，所以刚强而不过分，接近君位而不构成逼迫，柔顺地承奉中正之君，这就成了中正的人。《易》取义本无定法，只是随时而定罢了。

《象》曰：改命之吉，信志也。改命而吉，以上下信其志也。诚既至，则上下信矣。革之道，以上下之信为本。不当不孚则不信。当而不信，犹不可行也，况不当乎？九五，大人虎变，未占有孚。九五以刚阳之才，中正之德，居尊位，大人也。以大人之道，革天下之事，无不当也，无不时也。所过变化，事理炳著，如虎之文采，故云虎变。龙虎，大人之象也。变者，事物之变。曰虎，何也？曰：大人变之，乃大人之变也。以大人中正之道变革之，炳然昭著，不待占决，知其至当而天下必信也。天下蒙大人之革，不待占决，知其至当而信之也。

《小象传》说：「改命之吉，信志也。」改作而得吉，是因为上下都信得过他的心志。诚意既到了极处，上下自然信服。变革之道，以上下的信任为根本：做得不恰当，就得不到诚信，也就无人相信；即便做得恰当而人不相信，尚且推行不下去，何况做得不恰当呢？九五爻辞说：「大人虎变，未占有孚。」九五以阳刚之才、中正之德而居尊位，是大人。用大人之道去变革天下的事，没有不恰当的，也没有不合时的。凡他所经手改变过的，事理都焕然显著，如同虎皮上的花纹，所以说「虎变」。龙与虎都是大人的象。「变」是事物的变化，为什么单说虎？因为是大人来变革它，所以这变化也就是大人之变。用大人中正之道去变革，光彩昭著、一目了然，不必等到占问决疑，人们就知道它极为恰当而天下必定信从。天下蒙受大人的变革之惠，不必占问，就知其至当而相信它了。

《象》曰：大人虎变，其文炳也。事理明著，若虎文之炳焕明盛也，天下有不孚乎？上六，君子豹变，小人革面，征凶，居贞吉。革之终，革道之成也。君子谓善人，良善则己从革而变，其著见，若豹之彬蔚也。小人，昏愚难迁者，虽未能心化，亦革其面以从上之教令也。龙虎，大人之象，故大人云虎，君子云豹也。人性本善，皆可以变化，然有下愚，虽圣人不能移者。以尧、舜为君，以圣继圣百有余年，天下被化，可谓深且久矣，而有苗、有象，其来格烝乂，盖亦革面而已。

《小象传》说：「大人虎变，其文炳也。」事理明白显著，如同虎纹那样光彩焕发、鲜明盛大，天下还有谁会不信服？上六爻辞说：「君子豹变，小人革面，征凶，居贞吉。」上六处在《革》卦的终了，是变革之道的完成。这里的「君子」指善人：本性良善的人早已随着变革而改变自己，其表现于外，就像豹纹那样斑斓文雅。「小人」指昏昧愚顽、难以迁善的人，他们虽然内心未必真被感化，也会改变自己的表面态度来服从上面的教令。龙虎都是大人之象，所以说到大人用「虎」，说到君子用「豹」。人性本来是善的，人人都可以变化；然而确有所谓「下愚」，连圣人也移易不了。以尧、舜那样的君主，圣人接着圣人在位一百多年，天下受其感化，可谓既深且久了，而三苗与舜的弟弟象，前者《尚书》记其「有苗来格」，后者记其「烝烝乂」而不至于奸恶，大概也不过是改变了表面而已。

小人既革其外，革道可以为成也。苟更从而深治之，则为已甚，已甚非道也。故至革之终而又征，则凶也，当贞固以自守。革至于极，而不守以贞，则所革随复变矣。天下之事，始则患乎难革，已革则患乎不能守也，故革之终戒以居贞则吉也。居贞非为六戒乎？曰：为革终言也，莫不在其中矣。

小人既然已经改变了外表，变革之道就算完成了。倘若还要跟着深究穷治，那就做得太过；太过就不合于道。所以到了变革的终了还要一味前征，就有凶险，这时应当守持正固以自保。变革到了极处而不能以正固守住，那么已经革成的局面随即又要变坏。天下的事情，起初担心的是难以变革，革成之后担心的是守不住，所以《革》卦最后一爻以「居贞则吉」相戒。有人问：这句「居贞」难道不是专为上六这一阴爻而设的告诫吗？回答是：它是就整个变革的终局来说的，上六自然也包含在其中。

人性本善，有不可革者，何也？曰：语其性则皆善也，语其才则有下愚之不移。所谓下愚有二焉：自暴也，自弃也。人苟以善自治，则无不可移者，虽昏愚之至，皆可渐磨而进也。唯自暴者，拒之以不信；自弃者，绝之以不为；虽圣人与居，不能化而入也，仲尼之所谓下愚也。然天下自弃自暴者，非必皆昏愚也，往往强戾而才力有过人者，商辛是也。圣人以其自绝于善，谓之下愚，然考其归，则诚愚也。既曰下愚，其能革面，何也？曰：心虽绝于善道，其畏威而寡罪，则与人同也。唯其有与人同，所以知其非性之罪也。

有人问：人性本来是善的，为什么还有变革不了的人？回答是：就本性说，人人都善；就才质说，却有《论语》所谓「下愚不移」的一类。所谓下愚有两种：一种是「自暴」，一种是「自弃」。人只要肯用善来修治自己，就没有不可以移易的，纵然昏愚到极点，也都可以慢慢磨砺而长进。唯独自暴的人，一口咬定不信善道而拒斥它；自弃的人，索性断了念头而不肯去做：即便圣人和他同住，也感化不进去，这就是孔子所说的「下愚」。然而天下自暴自弃的人，未必都是昏昧愚笨的，往往是强横凶狠而才力过人的，商纣王帝辛就是这样的人。圣人因为他自绝于善，称他为下愚；不过考察他最终的归宿，那也的确是愚。又问：既然叫下愚，为什么还能「革面」呢？回答是：他心里虽然与善道绝了缘，可是畏惧威刑而不敢多犯罪，这一点和常人是相同的。正因为他还有与常人相同的地方，所以知道他的不善并不是本性的罪过。

《象》曰：君子豹变，其文蔚也；小人革面，顺以从君也。君子从化迁善，成文彬蔚，章见于外也。中人以上，莫不变革，虽不移之小人，则亦不敢肆其恶，革易其外，以顺从君上之教令，是革面也。至此，革道成矣。小人勉而假善，君子所容也，更往而治之，则凶矣。

《小象传》说：「君子豹变，其文蔚也；小人革面，顺以从君也。」君子随着教化而迁向善道，德行成就了斑斓的文采，显露于外。中等资质以上的人无不随之变革；即使那种移易不动的小人，也不敢再放肆为恶，只好改换自己的外表，来顺从君上的教令，这就是「革面」。到了这一步，变革之道就算完成了。小人勉强自己而假装为善，也是君子所能容纳的；若还要继续追究整治，那就凶了。

《鼎》，《序卦》：“革物者莫若鼎，故受之以鼎。”鼎之为用，所以革物也，变腥而为熟，易坚而为柔，水火不可同处也，能使相合为用而不相害，是能革物也，鼎所以次革也。为卦，上离下巽。所以为鼎，则取其象焉，取其义焉。取其象者有二：以全体言之，则下植为足，中实为腹，受物在中之象，对峙于上者耳也，横亘乎上者铉也，鼎之象也；以上下二体言之，则中虚在上，下有足以承之，亦鼎之象也。取其义，则木从火也，巽入也，顺从之义，以木从火，为然之象。火之用惟燔与烹，燔不假器，故取烹象而为鼎，以木巽火，烹饪之象也。

《鼎》卦，《序卦传》说：「革物者莫若鼎，故受之以鼎。」鼎的用处正在于改变物性：把生腥的变成熟的，把坚硬的变成柔软的。水与火本不能共处一地，鼎却能使两者结合起来发挥作用而互不损害，这就是能改变物性，所以《鼎》卦排在《革》卦之后。就卦体说，上体是离、下体是巽。它之所以叫「鼎」，一方面取鼎的形象，一方面取鼎的意义。取形象的有两层：就六爻整体看，最下一爻直立着像鼎足，中间几爻充实像鼎腹，正是把东西盛在里面的象，上面两两相对竖起的是鼎耳，横贯在最上的是举鼎的铉，这是鼎的形象；就上下两体看，则中间空虚的部分在上，下面有足承托着，也是鼎的形象。取意义则是木顺从于火：巽是「入」，含顺从之义，以木顺从于火，正是燃烧之象。火的用处只有烧烤和烹煮两种，烧烤不必借助器皿，所以取烹煮之象而成为鼎——以木顺从火，就是烹饪的象。

制器取其象也，乃象器以为卦乎？曰：制器取于象也，象存乎卦，而卦不必先器。圣人制器，不待见卦而后知象，以众人之不能知象也，故设卦以示之。卦器之先后，不害于义也。或疑鼎非自然之象，乃人为也。曰：固人为也，然烹饪可以成物，形制如是则可用，此非人为，自然也。在井亦然，器虽在卦先，而所取者乃卦之象，卦复用器以为义也。

有人问：制作器物是取法于卦象的，那么这里岂不成了照着器物的样子去造卦吗？回答是：制作器物固然取法于象，象本来存在于卦之中，可是卦未必一定先于器物出现。圣人制作器物，并不需要先看见卦才懂得象；只因众人不能自己领会象，所以圣人才设立卦来指点他们。卦与器孰先孰后，无害于义理。又有人疑心：鼎不是天然的形象，而是人造的。回答是：鼎固然是人造的，然而烹煮可以使食物成熟，形制做成这个样子才好用——这一点并不是人所能凭空安排的，而是自然之理。《井》卦也是这样：器具虽然出现在卦之先，而卦所取的仍是卦本身的象，卦又借着器物来立义罢了。

鼎：元吉亨。以卦才言也。如卦之才，可以致元亨也。止当云元亨，文羡吉字。卦才可以致元亨，未便有元吉也。彖复止云元亨，其羡明矣。《彖》曰：鼎，象也。卦之为鼎，取鼎之象也；鼎之为器，法卦之象也。有象而后有器，卦复用器而为义也。鼎，大器也，重宝也，故其制作形模，法象尤严。鼎之名正也，古人训方，方实正也。以形言，则耳对植于上，足分峙于下，周圆内外，高卑厚薄，莫不有法而至正，至正然后成安重之象。故鼎者法象之器，卦之为鼎，以其象也。

《鼎》卦的卦辞说：「元吉亨。」这是就卦的才质来说的：像这一卦的才质，可以招致大为亨通。其实这里只该作「元亨」，「吉」字是衍文。卦的才质能招致大亨，却不见得立刻就有大吉；《彖传》引述时也只说「元亨」，可见「吉」字是多出来的。《彖传》说：「鼎，象也。」这一卦之所以叫《鼎》，是取鼎的形象；而鼎这件器物，也正是效法卦的形象而造。有了象然后才有器，卦又借着器来立义。鼎是重大的器物、贵重的宝器，所以它的形制模样，取法于象格外严整。「鼎」的得名，取的是端正之义；古人把「鼎」训作「方」，「方」其实就是正。从形制上说，两耳相对竖立在上，三足分开鼎峙在下，周身的圆转、内外的深浅、上下的高低、器壁的厚薄，无一处不合法度而极为端正；极为端正，然后才成就安稳凝重的气象。所以鼎是取法于象的器物，此卦之所以为《鼎》，正因为它有这个象。

以木巽火，亨饪也；圣人亨以享上帝，而大亨以养圣贤。以二体言鼎之用也。以木巽火，以木从火，所以亨饪也。鼎之为器，生人所赖至切者也。极其用之大，则圣人亨以享上帝，大亨以养圣贤。圣人，古之圣王。大，言其广。巽而耳目聪明，柔进而上行，得中而应乎刚，是以元亨。

《彖传》说：「以木巽火，亨饪也；圣人亨以享上帝，而大亨以养圣贤。」这是就上下两体来讲鼎的功用。「以木巽火」就是以木顺从火，所以能够烹煮。鼎这件器物，是活人所依赖得最切要的。把它的用处推到最大，就是圣人烹煮牲物来祭享上帝，又大规模地烹煮来供养圣贤。这里的「圣人」指古代的圣王；「大」是说范围之广。《彖传》接着说：「巽而耳目聪明，柔进而上行，得中而应乎刚，是以元亨。」

有天地，然后万物生焉。盈天地之间者唯万物，故受之以屯。屯者，盈也。屯者，物之始生也。物生必蒙，故受之以蒙。蒙者，蒙也，物之穉也。物穉不可不养也，故受之以需。需者，饮食之道也。饮食必有讼，故受之以讼。讼必有众起，故受之以师，师者，众也。众必有所比，故受之以比。比者，比也。比必有所畜，故受之以小畜。物畜然后有礼，故受之以履。履而泰然后安，故受之以泰。泰者，通也。

先有天地——也就是《乾》《坤》两卦——然后万物才从中生出。充满在天地之间的只有万物，所以《乾》《坤》之后接以《屯》卦。「屯」是充盈的意思，又是万物初生的意思——「屯」字从「屮」从「一」，「屮」是草，「一」是地，正像草木的嫩芽顶着地皮冒出来。万物初生必定蒙昧幼稚，所以《屯》之后接以《蒙》卦。「蒙」就是蒙昧，指事物尚幼小的阶段。幼小的东西不能不加以养育，所以《蒙》之后接以《需》卦。「需」讲的是饮食之道。有饮食就必有争夺，所以《需》之后接以《讼》卦。争讼一起必定有众人聚集，所以《讼》之后接以《师》卦，「师」就是众人、军旅。众人聚在一起必定要有所亲附，所以《师》之后接以《比》卦，「比」就是亲近相辅。亲附之后必定有所积聚，所以《比》之后接以《小畜》卦。有了积蓄然后才讲得起礼仪，所以《小畜》之后接以《履》卦——「履」本指鞋，引申为践行礼法。践行礼法而通泰，然后才得安定，所以《履》之后接以《泰》卦，「泰」就是通达。

物不可以终通，故受之以否。物不可以终否，故受之以同人。与人同者，物必归焉，故受之以大有。有大者不可以盈，故受之以谦。有大而能谦必豫，故受之以豫。豫必有随，故受之以随。以喜随人者必有事，故受之以蛊。蛊者，事也。有事而后可大，故受之以临。临者，大也。物大然后可观，故受之以观。可观而后有所合，故受之以噬嗑。嗑者，合也。物不可以苟合而已，故受之以贲。贲者，饰也。

事物不可能永远通达，所以《泰》之后接以《否》卦——《否》上乾下坤，天地不相交，故为闭塞。事物也不可能一直闭塞下去，所以《否》之后接以《同人》卦。能与人和同的，众人必定归附他，所以《同人》之后接以《大有》卦——古人称丰年为「有」，大丰年为「大有」。拥有广大的不可以自满，所以《大有》之后接以《谦》卦。既广大而又能谦退，必定安乐，所以《谦》之后接以《豫》卦，「豫」是欢愉——《豫》下坤为地、上震为雷，雷出地上而万物奋发。欢愉必定有人相随，所以《豫》之后接以《随》卦。因喜悦而追随别人的，必定生出事端，所以《随》之后接以《蛊》卦，「蛊」就是事——「蛊」字本义是器皿中的食物腐坏生虫，引申为败坏，败坏了就有整治之事。有事可做然后才能壮大，所以《蛊》之后接以《临》卦，「临」是盛大——《临》卦二阳浸长而逼近四阴。事物盛大然后才值得观仰，所以《临》之后接以《观》卦。可供观仰然后才有所会合，所以《观》之后接以《噬嗑》卦，「嗑」就是合——口中含物而咬合。事物不可以只是苟且凑合而已，所以《噬嗑》之后接以《贲》卦，「贲」就是文饰。

致饰然后亨则尽矣，故受之以剥。剥者，剥也。物不可以终尽剥，穷上反下，故受之以复。复则不妄矣，故受之以无妄。有无妄，然后可畜，故受之以大畜。物畜然后可养，故受之以颐。颐者，养也。不养则不可动，故受之以大过。物不可以终过，故受之以坎。坎者，陷也。陷必有所丽，故受之以离。离者，丽也。

文饰到了极处，亨通之道也就穷尽了，所以《贲》之后接以《剥》卦，「剥」就是剥落——《剥》下坤为地、上艮为山，山本高峻却反倒附着于地，故有剥落之义。事物不可能剥落到底而永远尽绝，阳气剥尽于上，便返回到下面重新生起，所以《剥》之后接以《复》卦。能复归本原，就不会妄行，所以《复》之后接以《无妄》卦。有了不妄为的操守，然后才谈得上蓄养，所以《无妄》之后接以《大畜》卦。有所积蓄然后才能供养，所以《大畜》之后接以《颐》卦，「颐」就是养——「颐」本指两腮，卦画上下两阳而中含四阴，正像口腔之象。不加养育就不能有所动作，所以《颐》之后接以《大过》卦。事物不可能一直过甚下去，所以《大过》之后接以《坎》卦，「坎」就是陷——阳爻陷在两阴之中。陷落之后必定要有所附丽依托，所以《坎》之后接以《离》卦，「离」就是附丽——阴爻依附于阳爻。

有天地然后有万物。有万物，然后有男女，有男女，然后有夫妇。有夫妇，然后有父子。有父子，然后有君臣。有君臣，然后有上下。有上下，然后礼仪有所错。夫妇之道，不可以不久也，故受之以恒。恒者，久也。物不可以久居其所，故受之以遯。遯者，退也。

先有天地，然后才化生出万物；有了万物，然后才分出雌雄男女；有了男女，然后才结成夫妇；有了夫妇，然后才生出父子；有了父子，然后才立起君臣；有了君臣，然后才分出上下尊卑；有了上下尊卑，然后礼节仪制才有安放施设之处——「错」就是安置、设立。《下经》以《咸》卦开篇，正取艮少男在下、兑少女在上，二气感应而成夫妇之义。夫妇相处之道不能不长久，所以《咸》之后紧接《恒》卦，「恒」就是恒久，巽风与震雷相与不离，正是长久之象。可是万物又不能长久停在一个位置上不动，所以《恒》之后接《遯》卦，「遯」就是退避引身。

物不可以终遯，故受之以大壮。物不可以终壮，故受之以晋。晋者，进也。进必有所伤，故受之以明夷。夷者，伤也。伤于外者必反一于家，故受之以家人。家道穷必乖，故受之以睽。睽者，乖也。乖必有难，故受之以蹇。蹇者，难也。

事物不会永远退避下去，退到极处必转为奋起，所以《遯》之后接《大壮》卦。可是也不能一味强壮，壮盛之势总要有所进取，所以《大壮》之后接《晋》卦，「晋」就是上进——《晋》下坤为地、上离为日，日出地面而节节上升。然而一味前进必定招来损伤，所以《晋》之后接《明夷》卦，「夷」就是创伤；《明夷》与《晋》正相反，是太阳落入地中，光明受了戕害。在外面受了伤的人一定回返家中，所以《明夷》之后接《家人》卦。一家之道走到穷处必生乖违，所以接《睽》卦，「睽」是两目不相视，引申为乖异离散。乖离必然招致患难，所以接《蹇》卦，「蹇」本指腿脚跛行，引申为艰难。

物不可以终难，故受之以解。解者，缓也。缓必有所失，故受之以损，损而不已必益，故受之以益。益而不已必决，故受之以夬。夬者，决也。决必有遇，故受之以姤。姤者，遇也。

事物不会一直困在患难里，险难终有纾解的一天，所以《蹇》之后接《解》卦，「解」就是缓解、松开，雷动于上而雨落于下，郁结自散。可是一松缓下来必定有所疏失亏损，所以《解》之后接《损》卦；减损而不停止，损到极处反倒转为增益，所以《损》之后接《益》卦。增益而不停止，蓄满了必要溃决冲开，所以《益》之后接《夬》卦，「夬」就是决断、决去，《夬》是五阳在下决去最上一阴之象。决去了旧的必有新的相遇，所以《夬》之后接《姤》卦，「姤」就是不期而遇，《姤》是一阴初生于下，与上面五阳相遇。

物相遇而后聚，故受之以萃。萃者，聚也。聚而上者谓之升。故受之以升。升而不已必困，故受之以困。困乎上者必反下，故受之以井。井道不可不革，故受之以革。革物者莫若鼎，故受之以鼎。主器者莫若长子，故受之以震。震者，动也。

万物相遇而后才会聚合，所以《姤》之后接《萃》卦，「萃」就是聚集。聚合起来又能向上升腾的，就叫作上升，所以《萃》之后接《升》卦，地中生木，日长而日高。上升而不肯停歇，力尽势穷便陷入困顿，所以《升》之后接《困》卦。在上位受困的终究要反回下面，所以《困》之后接《井》卦——水漏在泽下、泽上乾涸便是「困」，水在木上汲引而出、养人不穷便是「井」。井久必淤，取井之道不能不加以变革淘洗，所以《井》之后接《革》卦。而变革旧物、烹出新味的器具没有比得上鼎的，所以《革》之后接《鼎》卦。主持宗庙鼎器祭祀的人没有比得上长子的，古代宗法以长子承祧，所以《鼎》之后接象征长男的《震》卦，「震」就是奋动。

物不可以终动，止之，故受之以艮。艮者，止也。物不可以终止，故受之以渐。渐者，进也。进必有所归，故受之以归妹。得其所归者必大，故受之以丰。丰者，大也。穷大者必失其居，故受之以旅。旅而无所容，故受之以巽。巽者，入也。入而后说之，故受之以兑。兑者，说也。

事物不能永远动个不停，动到时候就该止住，所以《震》之后接《艮》卦，「艮」就是静止。可是也不能永远静止不前，所以《艮》之后接《渐》卦，「渐」就是循序而进，古代女子出嫁依六礼徐徐而行，正叫作「渐」。前进必定有所归宿，所以《渐》之后接《归妹》卦，「归」就是女子出嫁。得到归宿的家业必然壮大，所以接《丰》卦，「丰」就是盛大。可是把盛大推到穷极的人反而会失掉安居之所，所以《丰》之后接《旅》卦。羁旅在外而无处容身，只好卑逊求容，所以《旅》之后接《巽》卦，「巽」就是深入，风无孔而不入。能入于人心而后才使人喜悦，所以《巽》之后接《兑》卦，「兑」通「悦」，就是喜悦。

说而后散之，故受之以涣。涣者，离也。物不可以终离，故受之以节，节而信之，故受之以中孚。有其信者必行之，故受之以小过。有过物者必济，故受之以既济。物不可穷也，故受之以未济。终焉。

心里喜悦了，郁结之气便随之涣散开来，所以《兑》之后接《涣》卦，「涣」就是离散，风行水上而把水吹得四散。可是事物不能一直离散下去，散了就要有制度加以约束，所以《涣》之后接《节》卦，泽上有水而容量有限，正是节度之象。节制而又能取信于人，所以《节》之后接《中孚》卦，「中孚」是内心怀有诚信。心中真有诚信的人必定见之于行动，行动难免稍稍超过常度，所以《中孚》之后接《小过》卦——这里的「过」是经过、略越，不是过失。能超越常物的必能把事情办成，所以《小过》之后接《既济》卦，「济」是渡过，引申为成功。然而万物的道理没有穷尽之日，事成之后又是新的开端，所以最后以《未济》卦收束全经。六十四卦的次序到此终结。

乾刚坤柔，比乐师忧。临观之义，或与或求。屯见而不失其居，蒙杂而著。震，起也；艮，止也。损益，盛衰之始也。大畜，时也；无妄，灾也。萃聚而升不来也，谦轻而豫怠也。噬嗑，食也；贲，无色也。兑见而巽伏也。

《乾》六爻纯阳，所以是刚健；《坤》六爻纯阴，所以是柔顺。《比》讲亲近辅助，所以可乐；《师》主兴兵行险，所以可忧。《临》与《观》两卦相反，一个是二阳在下而临抚于上，取施予之义；一个是二阳在上而众阴仰观，取营求之义。《屯》是万物初生而各爻皆当位，所以说显现而不失其所居；《蒙》是二阳失位、阴阳杂处而蒙昧之中渐有显著。《震》是发动奋起，《艮》是抑止不行。《损》与《益》，正是由盛转衰、由衰转盛的起点。《大畜》是畜养其德以待时而用，古「时」与「待」相通；《无妄》则是天灾非人力所能妄求，京房解此卦为大旱之年。《萃》是众阴聚于内，《升》是众阴升于外而不再返回。《谦》是自处卑退而轻己，《豫》是安于逸乐而怠缓。《噬嗑》是口中含物而咀嚼，所以说是吃；《贲》虽取文饰，而离日在艮山之下无光，所以反说无色。《兑》是一阴显现在上，《巽》是一阴潜伏在下。

随，无故也；蛊，则饬也。剥，烂也；复，反也。晋，昼也；明夷，诛也。井通而困相遇也。咸，速也；恒，久也。涣，离也；节，止也。解，缓也；蹇，难也。睽，外也；家人，内也。否泰，反其类也。

《随》是随时而安、无事可为，《象传》所谓「君子以向晦入宴息」便是；《蛊》字本义是器皿中食物腐败生虫，事已败坏，所以要整饬修治。《剥》是果实熟烂而剥落，《复》是一阳返回初位，「反」通「返」。《晋》是日出地上，所以象白昼；《明夷》是日入地中，光明被戕，所以说是伤诛。《井》的水由木上汲引而出，往来不穷所以谓之通；《困》的水漏在泽下，泽上乾涸，反而处处遭遇阻隔。《咸》是二气感应、不行而至，所以最为神速；《恒》是雷风相与，所以能持久。《涣》是风行水上而披离解散，《节》是水在泽中有限而知止。《解》是雷雨作而险难纾缓，《蹇》是见险止步而行路艰难。《睽》是离女居外卦，象女子离家在外；《家人》是离女居内卦，象女子守于家内。《否》与《泰》卦画相反，其事类也正好相反。

大壮则止，遯则退也。大有，众也；同人，亲也。革，去故也；鼎，取新也。小过，过也；中孚，信也。丰，多故也；亲寡，旅也。离上而坎下也。小畜，寡也；履，不处也。需，不进也；讼，不亲也。

《大壮》四阳盛长已过中途，盛极将止，所以说是止；《遯》二阴渐长而逼阳，阳气引身而去，所以说是退。《大有》是六五一柔居尊位而上下五阳都来应和，所以说众多；《同人》是六二居中得正而众阳都来亲附，所以说亲和。《革》是革除旧物，《鼎》是烹饪待熟而取其新成。《小过》是二阴经过二阳、阴盛过阳，《中孚》是诚信发于中心。《丰》古人视为日蚀之卦，日蚀为不祥，所以说多事故；羁旅在外无所容身，所以说亲附者稀少——明人何楷、清人崔述都据文例与韵脚考定此句本作「旅寡亲也」。离火性炎上，坎水性润下，二者背道而行。《小畜》是一阴畜止五阳，阳众而阴寡；《履》取践履而行之义，不肯滞留原位。《需》是前有坎险而须待时机，所以不进；《讼》是天与水各行其道，所以不相亲。

大过，颠也。姤，遇也，柔遇刚也。渐，女归待男行也。颐，养正也，即济，定也。归妹，女之终也。未济，男之穷也。夬，决也。刚决柔也。君子道长，小人道忧也。

《大过》是巽木被兑泽所淹、中间四阳而本末两阴俱弱，所以说是颠覆。《姤》是相遇，一阴自下生起而与五阳相遇，是柔来遇刚。《渐》下艮少男、上巽长女，说的是女子出嫁须等待男方前来迎亲。《颐》上艮止而下震动，如口进食，取养身养德以正为吉之义；《既济》六爻阴居阴位、阳居阳位，各安其分，所以说是定。《归妹》是少女嫁与长男，女子以出嫁为终身之归。《未济》三阳皆失其正、穷极于上，所以说是男子的困穷。《夬》是决断，五阳盛长而决去上面一阴，阳象君子，阴象小人，正是君子之道生长、小人之道忧惧的时候。

“元”者，善之长也；“亨”者，嘉之会也；“利”者，义之和也；“贞”者，事之乾也。君子体仁足以长人，嘉会足以合礼，利物足以和义，贞固足以乾事。君子行此四德者，故曰：“乾、元、亨、利、贞。”

《乾》卦卦辞的「元」，是众善的首长，万物由此发端；「亨」，是众美的会合，古人称婚礼为「嘉」，正取群美毕集之意；「利」，是各得其宜而彼此调和，《中庸》说「义者，宜也」，正是此意；「贞」，是事情的乾干，树木旁生的是枝、正出的是乾，枝叶都要依着树乾才立得住，所以「乾」兼有正与本两层意思。君子以仁为本体，就足以做众人的君长；能会聚众美，就足以合于礼；能使万物各得其利，就足以调和于义；能守正坚固，就足以干成事业。君子躬行元、亨、利、贞这四种德性，所以卦辞说：「乾，元、亨、利、贞。」

初九曰：“潜龙勿用。”何谓也？子曰：“龙德而隐者也，不易乎世，不成乎名，遯世无闷，不见是而无闷，乐则行之，忧则违之，确乎其不可拔，潜龙也。”

《乾》卦初九爻辞说：「潜伏的龙，不可施用。」这是什么意思？孔子解释说：这是具有龙一般的阳刚之德而暂时隐居下位的人。他不因世俗风气而改移操守，也不汲汲于成就名声；避世隐居而心中不生烦闷，不被世人认可也不生烦闷。合于道而可乐的就去实行，不合于道而可忧的就避而远之；那份刚强坚定的操守谁也拔动不了——这就叫作「潜龙」。

九二曰：“见龙在田，利见大人。”何谓也？子曰：“龙德而正中者也。庸言之信，庸行之谨，闲邪存其诚，善世而不伐，德博而化，《易》曰‘见龙在田，利见大人’。君德也。”

《乾》卦九二爻辞说：「龙已出现在田野上，利于见到大人。」这是什么意思？孔子解释说：这是具有龙德而居内卦中位、守正持中的人。平常的言语必求诚信，平常的行事必求谨慎，防闲邪念而存养内心的真诚，德业广被于世却不自我夸耀，德泽宽博而能感化众人。《周易》说「龙已出现在田野上，利于见到大人」，讲的正是人君应有的德性。

九三曰：“君子终日乾乾，夕惕若厉，无咎。”何谓也？子曰：“君子进德修业。忠信所以进德也。修辞立其诚，所以居业也。知至至之，可与几也。知终终之，可与存义也。是故居上位而不骄，在下位而不忧，故乾乾因其时而惕，虽危无咎矣。”

《乾》卦九三爻辞说：「君子整日勤勉不懈，到了夜晚仍旧戒惧，处境虽危险却不会有过错。」这是什么意思？孔子解释说：君子所务，在于增进德性、修治学业。存心忠实守信，是用来增进德性的；修饬言辞而确立自己的诚意，是用来守住学业的。知道该达到哪一步就努力达到，这样的人才可以同他谈论「几」——《系辞》说「几者，动之微，吉之先见者也」；知道该在哪一步终止就断然终止，这样的人才可以同他一起持守义理。所以他居于内卦之上而不骄慢，处在外卦之下而不忧惧，只是终日勤勉、随时势而警惕，这样纵然身处危地，也不会有灾祸。

九四曰：“或跃在渊，无咎。”何谓也？子曰：“上下无常，非为邪也。进退无恒，非离群也。君子进德修业，欲及时也，故无咎。”

《乾》卦九四爻辞说：「或许腾跃而起，或许仍留在深渊，都不会有过错。」这是什么意思？孔子解释说：九四以阳居阴位，上可承奉九五、下可应和初九，或上或下并无一定，却不是心存邪枉；上可进居五位、下可退居三位，或进或退并无常规，也不是要背离自己的同类——《乾》六爻皆阳，同为一群。君子所以如此，只是为了增进德性、修治学业，力求赶上时机罢了，所以不会有灾祸。

九五曰：“飞龙在天，利见大人。”何谓也？子曰：“同声相应，同气相求。水流湿，火就燥。云从龙，风从虎。圣人作而万物覩。本乎天者亲上，本乎地者亲下。则各从其类也。”

《乾》卦九五爻辞说：「龙飞腾在天上，利于见到大人。」这是什么意思？孔子解释说：声音相同的自然彼此应和，气类相同的自然彼此寻求。水往低湿处流，火向乾燥处烧；云本是水气，龙本是水中之物，同类相致，所以云随着龙生；风是震动之气，虎是威猛之兽，虎啸而风起，所以风随着虎来。圣人兴起在上位，万物便都仰头观看。凡本源出于天的就亲附于上，本源出于地的就亲附于下——万物不过是各自依从自己的同类罢了。

上九曰：“亢龙有悔。”何谓也？子曰：“贵而无位，高而无民，贤人在下位而无辅，是以动而有悔也。”

《乾》卦上九爻辞说：「升到极高处的龙，会有悔恨。」这是什么意思？孔子解释说：上九处在六爻的尽头，身分虽尊贵却没有实际的职位，地势虽高峻却没有百姓可治，底下的贤人各安其位而不来辅佐他。孤高而无所凭依，所以一有举动就招来悔恨。

“潜龙勿用”，下也；“见龙在田”，时舍也；“终日乾乾”，行事也；“或跃中渊”，自试也；“飞龙在天”，上治也；“亢龙有悔”，穷之灾也；乾元“用九”，天下治也。

以下先就人事解说《乾》卦爻辞。「潜龙勿用」，是因为初九居于最下而位卑；「见龙在田」，是龙本该在天，如今却在田间，一时被弃置不用；「终日乾乾」，是九三勤勉地办事；「或跃在渊」，是九四自己试探时机；「飞龙在天」，是九五居尊位而在上治理天下；「亢龙有悔」，是上九穷极所招来的灾祸；《乾》卦「用九」而见群龙无首，则是天下大治的气象。

“潜龙勿用”，阳气潜藏；“见龙在田”，天下文明；“终日乾乾”，与时偕行；“或跃在渊”，乾道乃革；“飞龙在天”，乃位乎天德；“亢龙有悔”，与时偕极；乾元“用九”，乃现天则。

以下再就天道解说《乾》卦爻辞。「潜龙勿用」，是阳气还潜藏在下而未曾发动；「见龙在田」，是阳气上升，天下呈现出文彩光明；「终日乾乾」，是随着时势一同运行；「或跃在渊」，是九四进入上卦，乾道到此发生变革；「飞龙在天」，是阳气升至九五而居于天位天德；「亢龙有悔」，是随着时势一同走到终极；《乾》卦「用九」，则显现出上天运行的法则。

乾“元”者，始而亨者也；“利贞”者，性情也。乾始能以美利利天下，不言所利，大矣哉，大哉乾乎，刚健中正，纯粹精也。六爻发挥，旁通情也，时乘六龙，以御天也。云行雨施，天下平也。

《乾》卦的「元」，是说万物由它开始而通达无碍；「利贞」，说的是乾道的性与情——性是天赋之性，情是感物而生之意，人物禀受阴阳而生，所以有性有情。乾道创始万物，能够以美善之利普利天下，却从不自道所利在哪里，这真是伟大呀！伟大的乾道啊，它刚强、健行、居中、守正，纯而不杂、精而不粗——色不杂叫纯，米不杂叫粹，米至细叫精。六爻各自发动散布，旁通曲达地写尽了万物之情；圣人依时驾驭这六条龙，就像执辔驾车一般统御天道。云气流行、雨泽布施，天下于是均平和洽。

君子以成德为行，日可见之行也。“潜”之为言也，隐而未见，行而未成，是以君子弗用也。君子学以聚之，问以辩之，宽以居之，仁以行之。《易》曰：“见龙在田，利见大人。”君德也。

君子以已经成就的德性作为行事的根本，那是每天都看得见的实行。所谓「潜」，是说德虽已具而仍隐藏未显，行虽已发而尚未成就，所以在初九这一爻，君子暂且不施用。至于九二，君子靠勤学来积聚见闻，靠请教来辨明是非，用宽宏的胸襟安处其中，用仁爱的心肠付诸实行。《周易》说「龙已出现在田野上，利于见到大人」，讲的正是人君应有的德性。

九三重刚而不中，上不在天，下不在田，故乾乾因其时而惕，虽危“无咎”矣。九四重刚而不中，上不在天，下不在田，中不在人，故“或”之，或之者，疑之也。故“无咎”。

九三处在内卦乾的终点、上接外卦乾的起点，两乾相重，所以说「重刚」；它又不在二、五的中位，往上够不着九五的「天」，往下已离开九二的「田」，进退都无所倚靠，所以只能终日勤勉、随时势而警惕，这样虽处危地也不会有过错。九四同样是重刚而不居中，上不到九五的天位，下不在九二的田位，虽居一卦之中却又不当三爻的人位，所以爻辞用一个「或」字；「或」就是迟疑审慎、观望待时的意思，唯其如此才不会有灾祸。

夫“大人”者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。先天而天弗违，后天而奉天时，天且弗违，而况于人乎！况于鬼神乎！

所说的「大人」，指的是九五这样圣明德备的人：他的德性与天地相合，他的光明与日月相合，他的施为与四时的次序相合，他所断的吉凶与鬼神屈伸变化的道理相合。他先于天时而动，上天也不违背他；后于天时而动，他便奉行上天的时令。连上天尚且不违背他，何况是人呢！何况是鬼神呢！

“亢”之为言也，知进而不知退，知存而不知亡，知得而不知丧，其唯圣人乎！知进退存亡而不失其正者，其唯圣人乎！

所谓「亢」，就是只知前进而不知退守，只知保全而不知有丧亡，只知获取而不知有丧失——这样的人哪里称得上圣人（王肃所传本此句正作「其唯愚人乎」，与下句的圣人相对成文）。真正能明白进退存亡的分际而始终不失其正的，大概只有圣人吧！

坤至柔而动也刚，至静而德方，后得主而有常，含万物而化光。坤道其顺乎，承天而时行。

《坤》六爻纯阴，柔顺到了极点，可是一旦感阳而动却刚劲有力；它静定到了极点，而所得的品德是方正的——古人以圆说天体的运行，以方说大地的静止，这个「方」正对着卦辞里的「贞」。卦辞说「先迷后得主」，《文言》申说为随人于后而得其主，因而有了常久不变的法则。它涵容万物而化育之功广大无边。坤道大概就是一个「顺」字吧：承奉上天的施与，随着时序而运行。

积善之家必有余庆，积不善之家必有余殃。臣弑其君，子弑其父，非一朝一夕之故，其所由来者渐矣。由辩之不早辩也。《易》曰：“履霜，坚冰至。”盖言顺也。

累积善行的人家，必定给子孙留下多余的福庆；累积恶行的人家，必定给子孙留下多余的祸殃。臣子杀害国君、儿子杀害父亲，绝不是一朝一夕之间突然发生的，它的由来是一点一点积渐而成的，只因为当辨察的时候没有及早辨察罢了。《周易》《坤》卦初六爻辞说「脚下踏到了霜，就该知道结坚冰的日子快要来到」，讲的正是这种由微而著、顺势相因的道理。

“直”其正也，“方”其义也。君子敬以直内，义以方外，敬义立而德不孤。“直方大，不习无不利。”则不疑其所行也。

《坤》卦六二爻辞里的「直」，说的是内心的中正；「方」，说的是行事的得宜。君子用「敬」来端直自己的内心，用「义」来方正自己的外在举止；敬与义一旦立定，德性自然日益盛大而不会孤单。爻辞说「正直、方正、宏大，不必刻意演习也无所不利」，正因为这样的人对自己所行的道路再没有半点疑惑。

阴虽有美，“含”之以从王事，弗敢成也。地道也，妻道也，臣道也。地道“无成”而代“有终”也。

《坤》卦六三以阴柔居阳位，虽然含有章美，却把它含藏起来，用以追随君王办事，不敢把成功归到自己名下。这就是大地的法则、妻子的法则、臣子的法则。地道自己不居成功之名，只是代天承担，把事情做到终了。

天地变化，草木蕃，天地闭，贤人隐。《易》曰：“括囊，无咎无誉。”盖言谨也。君子“黄”中通理，正位居体，美在其中，而畅于四支，发于事业，美之至也！

天地之气交通变化，草木便繁茂生长；天地之气闭塞不交，贤人便隐退藏身。《周易》《坤》卦六四爻辞说「像扎紧口袋一样缄默自守，既不会有过错，也不会有称誉」，讲的正是慎密不轻发的道理。至于六五，君子怀着「黄」这样居中之德而通达文理——五行以土居中，土色为黄，所以黄就是中色——他身居正位而安处其体，美德蕴含在里面，畅达到四肢百体，发用为一番事业，这才是美到极处的境界。

阴疑于阳必战，为其嫌于无阳也。故称“龙”焉犹未离其类也，故称“血”焉。夫“玄黄”者，天地之杂也，天玄而地黄。

《坤》卦上六，阴气凝聚壮盛到与阳相匹敌，必定要与阳交战；正因为人们疑心此处已经没有阳了，所以爻辞特意称它作「龙」。可它毕竟还没有脱离阴的类属，所以又称它作「血」。至于爻辞所说的「玄黄」，是天地二色相杂：天色玄黑，地色土黄——这正是阴阳相遇交战、两败俱伤的景象。

昔者圣人之作《易》也，幽赞于神明而生著，参天两地而倚数，观变于阴阳而立卦，发挥于刚柔而生爻，和顺于道德，而理于义，穷理尽性，以至于命。

从前圣人创作《周易》，深深祈求于神妙莫测的天地造化，因而创立了揲蓍占筮之法；取「参天两地」——天数三、地数二这两个各自兼含阴阳的最小生数——作为立数的依凭；观察老阴老阳、少阴少阳的变化而确立卦体；推动刚画柔画的往复而生出爻位。这部书和顺于天道与所得之德，条理于事物之所宜，穷究万物之理、穷尽万物之性，一直上达于天命。

昔者圣人之作《易》也，将以顺性命之理，是以立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义。兼三才而两之，故《易》六画而成卦。分阴分阳，迭用刚柔，故《易》六位而成章。

从前圣人创作《周易》，是要顺应性与命的道理，所以确立天的法则叫作「阴」与「阳」，那是就天之气而言；确立地的法则叫作「柔」与「刚」，那是就地之质而言；确立人的法则叫作「仁」与「义」，那是就人之德而言。把天、地、人三才兼备起来再各重叠一层，所以《周易》要六画才成一卦。六位之中又分出阴位与阳位，交替使用刚画与柔画，所以《周易》的六个爻位刚柔杂居而成就文彩。

天地定位，山泽通气，雷风相薄，水火不相射，八卦相错。数往者顺，知来者逆，是故《易》逆数也。

乾天在上、坤地在下，尊卑之位确定了；艮山与兑泽的气息互相流通，震雷与巽风互相迫近激荡，坎水与离火并不相厌相灭，八卦就这样两两交错排列。用数去推算已往的事是顺着走的，往事由简而繁、由一而至千万，其势为顺；要预知未来的事却是逆着走的，要从万有一千五百二十策倒推回九、八、七、六之数，由多而少，其势为逆。正因为如此，《周易》所用的是逆推之数。

雷以动之，风以散之，雨以润之，日以烜之，艮以止之，兑以说之，乾以君之，坤以藏之。

震雷用来鼓动万物，一声春雷而百虫惊起；巽风用来吹散万物，把生气布散四方；坎雨用来滋润万物；离日用来晒乾万物，「烜」就是使之乾燥；艮山用来止住万物；兑泽用来悦怿万物，「说」通「悦」；乾天用来统领主宰万物；坤地用来包藏畜养万物。

帝出乎震，齐乎巽，相见乎离，致役乎坤，说言乎兑，战乎乾，劳乎坎，成言乎艮。

主宰生化的天帝，从震卦所居的东方发动而出，到巽卦所居的东南整齐划一，在离卦所居的南方彼此显现，到坤卦那里致力于养育之事，在兑卦那里欣悦欢说，到乾卦那里阴阳交接相迫，在坎卦那里劳倦而归藏休息，最后到艮卦那里成就终结而又开启新始。

万物出乎震。震，东方也。齐乎巽。巽，东南也。齐也者言万物之絜齐也。离也者，明也。万物皆相见，南方之卦也。圣人南面而听天下，向明而治，盖取诸此也。

万物从震卦生发出来，震是东方之卦，象春雷震动而生机萌起。万物在巽卦里长得整齐，巽是东南之卦；所谓「齐」，是说万物到此修整齐一——「絜」本指用绳子围量，引申为修整。离，就是光明；万物到此都彼此显现，它是南方之卦。古代以坐北朝南为尊位，圣人面向南方而听治天下，朝着光明的方向施行治理，大概就是取法于这一卦。

坤也者，地也，万物皆致养焉，故曰致役乎坤。兑，正秋也，万物之所说也，故曰说言乎兑。战乎乾。乾，西北之卦也，言阴阳相薄也。坎者，水也。正北方之卦也，劳卦也，万物之所归也，故曰劳乎坎。艮，东北之卦也，万物之所成终。而所成始也。故曰成言乎艮。

坤，就是大地，万物都在这里得到养育，所以说「致役乎坤」——「役」是从事，指致力于养育之功。兑当正秋之时，万物成熟，是万物欣悦的时节，所以说「说言乎兑」。至于「战乎乾」，乾是西北方之卦，位当秋冬之交，说的是阴气与阳气在这里迫近相接。坎，就是水，是正北方之卦，是劳倦之卦，万物到此都归藏休息，所以说「劳乎坎」。艮是东北方之卦，位当丑寅之间，丑为旧岁之末、寅为新岁之初，万物在这里完成终结，又在这里开始生发，所以说「成言乎艮」。

神也者，妙万物而为言者也。动万物者，莫疾乎雷；桡万物者，莫疾乎风；燥万物者，莫焕乎火；说万物者，莫说乎泽；润万物者，莫润乎水；终万物始万物者，莫盛乎艮。故水火不相逮，雷风不相悖，山泽通气，然后能变化，即成万物也。

所谓「神」，是就造化生成万物的神妙不测而立的名。鼓动万物的，没有比雷更迅疾的；吹拂散布万物的，没有比风更迅疾的；乾燥万物的，没有比火更炽盛的；使万物欣悦的，没有比泽更能取悦的；滋润万物的，没有比水更润泽的；使万物终结而又使万物开始的，没有比艮山更能成就的。所以水与火虽性相反而气息互相追及，雷与风虽势相激而并不彼此违逆，山与泽气息相通，这样阴阳往来交错，然后才能生出变化，才能成就万物。

乾，健也；坤，顺也；震，动也；巽，入也；坎，陷也；离，丽也；艮，止也；兑，说也。

就八卦各自的德性来说：乾是刚健不息，坤是柔顺承载，震是奋起而动，巽是深入无间，坎是阳陷在两阴之中而成险陷，离是阴依附于两阳之间而成附丽，艮是静止不行，兑是欣悦和说。

乾为马，坤为牛，震为龙，巽为鸡，坎为豕，离为雉，艮为狗，兑为泽。

就八卦所取的动物之象来说：乾健行不已，所以取象为马；坤柔顺任重，所以取象为牛；震奋动而变化，所以取象为龙；巽伏而知时，所以取象为鸡；坎为水而猪性喜水，所以取象为豕；离为文明，所以取象为羽毛斑斓的野鸡；艮主止守，所以取象为狗；兑此本作「兑为羊」，今传本误写成了泽。

乾为首，坤为腹，震为足，巽不股，坎为耳，离为目，艮为手，兑为口。

就八卦所取的人身之象来说：乾居上而尊，所以为头；坤能容藏，所以为腹，《素问》说腹是至阴所居之处；震主动，所以为足；巽为大腿，此处的「不」当作「为」；坎为耳，离为目，《淮南子》说「耳目，日月也」；艮主止取，所以为手；兑主言说，所以为口。

乾，天也，故称乎父；坤，地也，故称乎母。震一索而得男，故谓之长男，巽一索而得女，故谓之长女；

乾是天，所以在一家之中称为父；坤是地，所以称为母。乾坤交互求索而生六子：坤向乾第一次求索而得阳爻成为震，所以震叫作长男；乾向坤第一次求索而得阴爻成为巽，所以巽叫作长女。

坎再索而得男，故谓之中男，巽一索而得女，故谓之长女；坎索而得男，故谓之中男；离再索而得女，故谓之中女；艮三索而得男，故谓之少男；兑三索而得女，故谓之少女。

第二次求索而得阳爻成为坎，所以坎叫作中男；第二次求索而得阴爻成为离，所以离叫作中女；第三次求索而得阳爻成为艮，所以艮叫作少男；第三次求索而得阴爻成为兑，所以兑叫作少女。八卦的父母六子之名由此而定。（今传本此段文字有重出讹夺，「巽一索而得女」「坎再索而得男」两句复见，当以震巽为长、坎离为中、艮兑为少的次第为正。）

乾为天，为圜，为君，为父，为玉，为金；为寒，为冰；为大赤；为良马，为老马，为瘠马，为驳马；为木果。

《说卦传》此章广列八卦所取的物象。「乾」为天，为圆——「圜」就是圆，天体浑圆而运转不息；为君主，为父亲；为玉，为金，玉与金都质地刚洁；乾位居西北，时当严冬，故为寒，为冰；其色如日，故为大赤，即朝会所用的赤色旗；在马类，为良马、老马、瘦马和毛色驳杂的马；在草木，为树上的果实。这些物象都取乾德纯刚不息之义：诸马取其健行不已，木果为一岁生意的开端，正如乾为万物之所资始。

坤为地，为母，为布；为釜；为吝啬；为均；为子母牛；为大舆；为文；为众，为柄；其于地也为黑。

「坤」为大地，为母亲，为布帛（「布」也是古代钱币之名，取其流布广被之义）；为釜，即炊煮的锅，能容物而成化；为吝啬，谓地德收敛闭藏；为均平，谓载物一无偏私；为带着小牛的母牛，取其柔顺而能生育；为大车，取其任重致远；为文采，万物杂陈于地而成文；为众庶；为柄，万物皆以地为本，犹器物之有柄可执。就地之颜色而言，坤为黑，那是纯阴之色。

震为雷，为龙，为玄黄；为旉；为大涂；为长子；为决躁；为苍筤竹；为萑苇；其于马也，为善鸣，为＄足，为作足，为的颡；其于稼也，为反生，其究为健，为蕃鲜。

「震」为雷，为龙，为玄黄——玄是天之色，黄是地之色，震以一阳始动于地下，天地之色相杂，故为玄黄；为「旉」，即花开布散；为大道；为长子；为决躁，急疾奋发之貌；为青嫩的竹，为荻与芦苇，都取其春生易长。在马类，为善于嘶鸣的马，为后左蹄白的马，为行走时四足齐动的马，为白额的马。在庄稼，为「反生」，即麻豆之类戴甲破土而反长出者。震动到极处便转成刚健，所以说「其究为健」，草木也由此蕃育而鲜明。

巽为木；为风，为长女；为绳直，为工；为白；为长；为高；为进退；为不果；为臭；其于人也，为寡发，为广颡，为多白眼；为近利市三位；其究为躁卦。

「巽」为木，为风，为长女；为绳直，为百工，木匠以墨绳取直，故巽有绳直、工匠之象；为白；为长；为高；为进退，风行无常，故有进退不定之象；为不果决；为气味。在人身，为头发稀少的人，为额头宽阔的人，为眼白多的人。巽居东南，与「离」日中为市之位相近，故为近于市利，将得三倍之息。巽性主入而伏藏，动到极处则反成躁动，所以说「其究为躁卦」，终归于「震」。

坎为水，为沟渎；为隐伏；为矫輮；为弓轮；其于人也，为加忧，为心病，为耳痛；为血卦，为赤；其于马也，为美脊，为亟心，为下首，为薄蹄，为曳；其于舆也，为多眚；为通；为月；为盗；其于木也，为坚多心。

「坎」为水，为沟渠；为隐伏，坎以一阳陷藏在二阴之中，故有隐伏之象；为「矫輮」，使弯曲的变直叫矫，使笔直的变曲叫輮；为弓，为车轮，二者都由矫輮而成。在人身，为忧虑加重，为心病，为耳痛；人身有血犹如大地有水，所以坎为血卦，其色为赤。在马类，为脊背健美的马，为性情急躁敏捷的马，为低头的马，为蹄甲磨薄的马，为拖曳难行的马。在车舆，为多灾多难。又为通达，为月，为盗贼。在草木，为木质坚硬而多心的树，如棘枣之类。

离为火，为日，为电；为中女；为甲胄，为戈兵；其于人也，为大腹；为乾卦；为鳖，为蟹，为蠃，为蚌，为龟；其于木也，为科上槁。

「离」为火，为日，为电——离居南方，南方属火，日是火气之精，故为日、为电；为中女；为铠甲与头盔，为戈矛兵器，离外刚而内柔，甲胄兵器正是以外坚卫护内柔；在人身，为大腹之人，取其中虚而外包；为干燥之卦，火性能燥物，故说「为乾卦」；又为鳖，为蟹，为螺，为蚌，为龟，都是外具甲壳而内质柔软之物；在草木，为中心空虚、上端枯槁的树。

艮为山，为径路，为小石；为门阙；为果蓏；为阍寺；为指；为狗，为鼠，为黔喙之属；其于木也，为坚多节。

「艮」为山，为山间小路，为小块的石头；为门阙，即宫门两旁的台观；为「果蓏」，木本之实叫果，草本之实叫蓏，如瓜类；为「阍寺」，即守宫门的阍人与宫中的寺人，都以掌管门禁为职；为手指；为狗，为鼠，为黑嘴的猛兽之类；在草木，为质地坚硬而多结节的树。这些物象都取艮「止」之义：山止而不迁，阍寺止人之出入，狗鼠黔喙能守能噬，多节之木其止最坚。

兑为泽；为少女；为巫；为口舌；为毁折，为附决；其于地也，为刚卤；为妾；为羊。

「兑」为沼泽；为少女；为巫，古时能以歌舞降神的女子叫巫，男子叫觋，巫以口舌通于神明，所以兑为巫；为口舌；为毁折，兑上一爻断缺，如物之毁坏折损，兑又主西方之秋，万物到此凋落摧折；为附决，兼有依附与决去两义；就土地而言，为坚硬的盐碱之地；为妾，少女之位卑下，故为妾；为羊。兑以一阴显现在二阳之上，其象多取和悦而形之于外之义。