周易口义

先生曰：夫《易》者，伏羲、文王、周公、孔子所以垂万世之大法，三才变易之书也。自伏羲仰观天文，俯察地理，始画八卦，故爻有九六以尽阴阳之数，位有三画以尽三才之道，写天地雷风水火山泽之象以尽天下之用，明健顺动入止说陷明之体以尽天下之理。然而伏羲之时，世质民淳，巧伪未兴，诈端未作，故虽三画亦可以尽吉凶之变。自神农至尧舜，莫不取法八卦之象以为大治之本。歴夏商以及桀纣之世，民欲丛生，奸伪万状，礼隳乐缺，天下纷然，故三爻不能尽万物之消长、究人心之情伪。文王有大圣之才，罹于忧患，观纣之世小人在位，诈伪日炽，思周身之防，达忧患之情，通天人之渊藴，明人事之始终，遂重卦为六十四，重爻为三百八十四，又于逐卦之下为之彖辞，故天地通变之道、万物情伪之理一备于此。

胡瑗先生说：《易》这部书，是伏羲、文王、周公、孔子四位圣人用来给万世立下根本大法的，是一部讲天、地、人「三才」变化转易之理的书。当初伏羲抬头观察天上的日月星辰，低头考察地上的山川形势，这才开始画出八卦。所以爻分九、六两种，用「九」代表阳、「六」代表阴，把阴阳之数说尽；每卦只立三画，用来对应天、地、人三才之道；又用天、地、雷、风、水、火、山、泽八种物象，把天下一切事物的功用都描摹出来；再用乾健、坤顺、震动、巽入、艮止、兑说、坎陷、离明这八种卦性，把天下的道理都点明了。不过伏羲那个时代，风气质朴，百姓淳厚，机巧虚伪还没有兴起，欺诈的苗头还没有冒出来，所以单凭三画的八卦也足以把吉凶的变化讲清楚。从神农一直到尧、舜，历代圣王没有不取法八卦之象来作为大治天下的根本的。等到经历夏、商，直到桀、纣的时代，人的欲望丛生，奸邪虚伪千形万状，礼制毁坏，乐教残缺，天下一片纷乱，三画之爻就再也说不尽万物的消长、看不透人心的真伪了。文王身怀大圣人的才具，却身陷忧患之中，他看到纣王之世小人当权、欺诈之风一天比一天炽盛，于是深思保全自身的办法，体察忧患的实情，贯通天道与人事的深奥内涵，看明白世事的来龙去脉，就把八卦两两相重，成为六十四卦，把三爻加倍成为三百八十四爻，又在每一卦下面系上「彖辞」，也就是断定一卦大义的文字。于是天地变通的规律、万物真伪的道理，全都齐备在这部书里了。

然谓之《易》者，按《乾凿度》云：「易一名而含三义，简易也，不易也，变易也。」故颖达作疏，洎崔觐、刘正简皆取其说。然谓不易、简易者，于圣人之经缪妄殆甚。且仲尼曰：「名不正则言不顺，言不顺则事不成。」是言凡兴作之事先须正名，名正则事方可成，况圣人作《易》为万世之大法，岂复有二三之义乎？按掦子曰：「阴不极则阳不生，乱不极则徳不形。」又《系辞》曰：「易穷则变，变则通，通则乆。」又云：「生生之谓易。」是大《易》之作，专取变易之义，盖变易之道，天人之理也。

至于这部书为什么叫「易」，按汉代纬书《乾凿度》的说法：「易」这一个名称里含着三层意思，一是简易，二是不易，三是变易。唐代孔颖达作《周易正义》就沿用了这个说法，后来崔觐、刘正简等人也都照着讲。但把「不易」「简易」也算进书名的取义里，对圣人这部经典来说，实在是荒谬得厉害。孔子说过：「名分不端正，说话就不顺理；说话不顺理，事情就办不成。」这是说凡要兴办一件事，先得把名称立正，名称立正了事情才办得成；何况圣人作《易》，是要给万世立下根本大法，怎么会容许一个书名同时挂着两三种取义呢？扬雄说过：「阴气不到极点，阳气就不会生出来；祸乱不到极点，德政就显不出来。」《系辞传》也说：「事情走到尽头就会变，变了就通达，通达了就能长久。」又说：「生了又生、化育不已，这就叫作易。」可见这部大《易》的写作，取的专是「变易」这一层意思；因为变易的法则，正是贯通天道与人事的根本道理。

以天道言之，则阴阳变易而成万物，寒暑变易而成四时，日月变易而成昼夜；以人事言之，则得失变易而成吉凶，情伪变易而成利害，君子小人变易而成治乱。故天之变易则归乎生成而自为常道，若人事变易，则固在上位者裁制之如何耳。

从天道方面说，阴气与阳气交互变易，就化生出万物；寒来暑往交互变易，就形成春夏秋冬四时；太阳月亮交互变易，就分出白天黑夜。从人事方面说，一件事有得有失，交互变易就产生吉与凶；人心有真有伪，交互变易就产生利与害；朝廷上君子与小人交互进退，就产生治世与乱世。所以天道的变易，最终都归结到化生成就万物上，它自己就是恒常不变的规律，用不着人去操心；至于人事上的变易究竟往哪一边转，那就全看居上位的执政者如何裁断制约罢了。

何则？在位之人苟知其君子小人相易而为治乱，则当常进用君子而摈斥小人，则天下常治而无乱矣；知其情伪相易而成利害，当纯用情实而黜去诈伪，则所为常利而无害矣；知其得失相易而成吉凶，当就事之得而去事之失，则其行事常吉而无凶矣。是皆人事变易，不可不慎也。故大《易》之作，专取变易之义。

为什么这样说呢？居于官位的人如果明白君子与小人的进退更替会造成治世与乱世，那就应当常常提拔任用君子、排斥摒退小人，这样天下就长治而不生祸乱了；明白人心的真实与虚伪交替会带来利与害，那就应当一概任用诚实之人、罢黜奸诈之徒，这样所做的事就长得其利而不受其害了；明白事情的得当与失当交替会招来吉与凶，那就应当照着做得对的去办、把做错的地方去掉，这样行事就常吉而不至于凶了。这些都属于人事上的变易，是不能不慎重对待的。所以这部大《易》的写作，取的专是「变易」这一层意思。

谓之《周易》者，自伏羲画卦，文王重之，又从而为之彖辞，至周公又为之爻辞，仲尼又十翼之，数圣相继，其道大备于周，故曰《周易》。谓之上经、下经者，自乾坤至坎离三十卦谓之上经，自咸恒至未济三十四卦谓之下经。然则所以分上下二经者，以简帙重大，故分之也。乾坤者天地之象，坎离者日月之象，故取以为上经；咸恒者夫妇之义，既济未济人伦终始之道，故取以为下经。先儒亦常谓不分之即无损于义，分之亦无害，其实但以简帙重大而分之也。乾传者，乾卦名也；传，传也，言传述圣人之法以示万世也。

至于叫作《周易》，是因为从伏羲画出八卦，到文王把八卦两两相重成六十四卦、又给每卦系上彖辞，再到周公给每一爻系上爻辞，最后孔子又作《十翼》来阐发它，几位圣人前后相承，这套学问到周代才大为完备，所以称为《周易》。分成「上经」「下经」，是说从《乾》《坤》两卦起到《坎》《离》两卦止，共三十卦，叫作上经；从《咸》《恒》两卦起到《未济》卦止，共三十四卦，叫作下经。之所以要分成上下两经，是因为竹简卷帙太多太重，不得不分开。《乾》《坤》取的是天与地的象，《坎》《离》取的是日与月的象，所以用它们来统领上经；《咸》《恒》讲的是夫妻结合之义，《既济》《未济》讲的是人伦有始有终之道，所以用它们来收束下经。前代学者也常说，不分开对经义并没有损害，分开了也没有妨碍，实情不过是因为简册太重才分的罢了。至于篇题所题的「乾传」，「乾」是卦的名称；「传」就是传述的意思，指传述圣人立下的法则，用来昭示万世。

义曰：此伏羲所画之卦也。伏羲画八卦，始有三爻，一爻为地，二爻为人，三爻为天，以象三才之道，然未能尽变通之理，故文王重之为六爻。初为地之下，有蒙泉之象；二为地之上；三于人为臣民之位；四出于臣民之上，为储贰之象；五正当天位；六为天之上，有太虚之象。然后万物成形而天下之能事毕矣。六爻皆阳，象天积诸阳气而成也。既象天，其不名天而名乾者，盖天者乾之形，乾者天之用。

胡瑗解说：这是伏羲所画的卦。伏羲画八卦，起初每卦只有三爻，最下一爻代表地，中间一爻代表人，最上一爻代表天，用来取象天、地、人「三才」之道；但三爻还不足以穷尽变化通达的道理，所以文王把它两两相重，成为六爻。初爻在地面以下，有地底伏泉的意象；二爻在地面之上；三爻就人事而言，是臣民所居的位置；四爻超出臣民之上，是太子、储君的象征；五爻正当天子之位；上爻在天位之上，有太虚寥廓的意象。这样一来，万物各自成形，天下所有能做的事也就都包罗尽了。乾卦六爻全是阳爻，取象于天，天正是众多阳气积累而成的。既然取象于天，为什么不叫它「天」而叫它「乾」呢？因为「天」指的是乾的形体，「乾」指的是天的功用。

夫天之形，望之其色苍然，南枢入地下三十六度，北枢出地上三十六度，状如倚杵，此天之形也。言其用，则一昼夜之间凡行九十余万里。夫人之一呼一吸谓之一息，一息之间天行已八十余里，人之一昼一夜有万三千六百余息，是故一昼一夜而天行九十余万里，则天之健用可知。自古及今，未尝有毫厘之过，亦未尝有毫厘之不及，盖乾以至健至正而然也。

天的形体，远望上去是一片苍苍的颜色；它旋转的南极没入地平线以下三十六度，北极高出地平线以上三十六度，整个天球斜倚着，像一根斜靠的杵，这就是天的形体。至于天的功用，则是一昼夜之间要运行九十多万里。人一呼一吸叫作「一息」，一息之间天已经走了八十多里；人一昼一夜大约有一万三千六百多息，所以一昼一夜天要行九十多万里，天那种刚健不息的功用由此就可以想见。从古到今，它的运行不曾快出一丝一毫，也不曾慢过一丝一毫，这正是因为乾德极其刚健、极其中正，才能如此。

故圣人于此垂教，欲使人法天之用而不法天之形，所以名乾而不名天也。且天之形，象人之体魄也；天之用，象人之精神也。使寒暑以成，日月以明，万物以生，此天之健用也。若人之有耳目口鼻四体，是其形也；其口言、鼻臭、目视、耳听、手足四体之运，此其用也。至于心之思虑，藴于内则为五常百行，发于外则为政教礼义。故为君、为臣、为父、为子、为兄、为弟、为夫、为妇，以至于为士农工商，莫不本于乾乾不息，然后皆得其所成立也。左氏曰：「民生在勤，勤则不匮。」是皆言人当法天之健用也。故曰乾。

所以圣人在这里立下教诲，是要人效法天的功用，而不是去模仿天的形体，因此把这一卦命名为「乾」而不命名为「天」。再说，天的形体好比人的躯壳，天的功用好比人的精神。使寒来暑往、四时得以完成，使日月得以照明，使万物得以生长，这些都是天刚健不息的功用。就像人有耳、目、口、鼻和四肢，那是人的形体；而口能说话、鼻能辨味、眼能观看、耳能听闻、手脚四肢能够行动，这才是人的功用。至于心里的思虑，蕴藏在内就是仁义礼智信「五常」和种种品行，发露在外就是政令教化和礼法道义。所以无论做国君、做臣子、做父亲、做儿子、做兄长、做弟弟、做丈夫、做妻子，一直到做士、农、工、商，没有一样不是以「乾乾不息」这种自强不已的精神为根本，然后才能各自有所成就。《左传》说：「百姓的生计在于勤劳，勤劳就不会匮乏。」这些话都是讲人应当效法天那刚健不息的功用。所以这一卦称作「乾」。

元、亨、利、贞。

乾卦的卦辞说：乾有创生万物的「元」德，有使万物畅达的「亨」德，有使万物各得其宜的「利」德，有使万物归于正固的「贞」德。

义曰：文王既重伏羲所画之卦，又为此卦下之彖辞，以明乾之四徳，又配之四时五常而言也。元者，始也，言天以一元之气始生万物，圣人法之以仁而生成天下之民物，故于四时为春，于五常为仁。

胡瑗解说：文王既已把伏羲所画的八卦两两相重，又在这一卦下面系上彖辞，用来阐明乾所具的四种德性，并且把它们和春夏秋冬四时、仁义礼智五常一一相配来讲。「元」就是开始，是说上天用浑然一体的元气开始生育万物；圣人效法这一点，用仁爱之心生养天下的百姓和万物。所以「元」配四时中的春天，配五常中的仁。

亨者，通也。夫物春始生之，夏则极生而至于大通，故高者、下者、洪者、纎者各遂其分而得其性也。圣人观夏之万物有高下洪纎，乃作为礼以法之，使尊者、卑者、贵者、贱者各定其分而不越于礼，故于四时为夏，于五常为礼。

「亨」就是通达。万物在春天开始萌生，到了夏天就长到极盛而完全通畅，所以高的、矮的、粗大的、细小的，各自顺着自己的本分生长，都得遂其本性。圣人看到夏天万物有高有下、有粗有细，于是制作礼制来取法它，使尊者、卑者、贵者、贱者各自安于名分而不逾越礼的界限。所以「亨」配四时中的夏天，配五常中的礼。

利者，和也。在《文言》曰：「利者，义之和。」言物之既生既育，故必成之有渐，自立秋凉风至，八月白露降，九月寒露降，以至为霜为雪，以成万物，莫不有渐而成也。圣人法之以为义，义者冝也，天下之民虽有礼以定其分，然必得其义以裁制之，则各得其冝也，故于四时为秋，于五常为义。

「利」就是和顺。《文言传》说：「利，是义的调和。」这是说万物既已生长发育，成熟就必定要有个渐进的过程：从立秋凉风吹起，到八月白露下降，九月寒露下降，一直到结霜落雪，把万物催熟，没有哪一样不是循序渐进而后成的。圣人取法这一点，把它落实为「义」。义就是适宜；天下百姓虽然已有礼来确定各自的名分，但还必须用义来加以裁断节制，才能人人各得其宜。所以「利」配四时中的秋天，配五常中的义。

贞者，正也，固也，言物之既成必归于正，以阴阳之气干了于万物。圣人法之为智，事非智不能干固而成立，故于四时为冬，于五常为智。然则此五常不言信者何也？盖信属于土，土者分王四季，凡人之有仁义礼智，必有信然后能行，故于四者无所配也。

「贞」就是端正，也是坚固，是说万物既已成熟，必定要归于正定，由阴阳二气把万物的生长收结、办理完成。圣人取法这一点，把它落实为「智」；任何事情没有智慧就无法干办坚固、成就起来。所以「贞」配四时中的冬天，配五常中的智。那么五常里为什么不提「信」呢？因为信在五行中属土，而土是分别旺于春夏秋冬四季之末的，并不专属某一季；人具有仁、义、礼、智，必须有信作底子才行得通，所以信不单独配到这四德上去。

然此四徳，以天下事业言之，则元为乐，亨为礼，利为刑，贞为政。何则？盖元者始生万物，万物得其生然后鼔舞而和乐，圣人法之制乐以治天下，则天下之民亦熙然而和乐，故以元为乐也。天下既已和乐，然而不节则乱，故圣人制礼以定之，使上下有分，尊卑有序，故以亨为礼也。

再说这四种德性，如果落到治理天下的事业上讲，「元」相当于乐，「亨」相当于礼，「利」相当于刑，「贞」相当于政。为什么呢？「元」是开始生育万物，万物得到生机以后自然欢欣鼓舞、和顺快乐；圣人取法这一点，制作乐来治理天下，天下百姓也就熙熙融融、和睦欢乐，所以把「元」配作乐。天下既已和乐，可是一味和乐而没有节制就要生乱，所以圣人制定礼来加以规范，使上下各有名分、尊卑各有次序，所以把「亨」配作礼。

夫礼乐既行，然其间不无不率教者，圣人虽有爱民之心，亦不得已乃为刑以治之，于是大则有征伐之具，小则有鞭朴之法，使民皆畏罪而迁善，故以利为刑也。夫天下既有乐以和之，礼以节之，刑以治之，不以正道终之则不可也，故政者正也，使民物各得其正，故贞为政也。夫四者达而不悖，则天下之能事毕矣。故四者在《易》则为元亨利贞，在天则为春夏秋冬，在五常则为仁义礼智，圣人备于乾之下，以极天地之道而尽人事之理也。

礼与乐既已推行，其中难免还有不肯服从教化的人，圣人虽然有爱护百姓的心肠，也只好不得已而设立刑罚来整治他们：大的有征讨伐罪的军事手段，小的有鞭打杖责的刑具，使百姓都因为怕获罪而改邪归正，所以把「利」配作刑。天下既有乐来使人和睦、有礼来使人有节、有刑来加以惩治，若不用正道来收束到底，仍旧不行；「政」就是端正的意思，要使百姓和万物各归于正，所以把「贞」配作政。这四件事都通行而互不违背，治理天下所能做的事也就完备了。因此这四者在《易》中就是元、亨、利、贞，在天时上就是春、夏、秋、冬，在五常上就是仁、义、礼、智；圣人把它们完备地安置在乾卦之下，用来穷尽天地的法则、说透人事的道理。

初九，潜龙勿用。

初九的爻辞说：龙还潜伏在下，此时不可有所施用。依胡瑗的读法，这一句是圣人告诫后世：不要把潜藏隐遁当作德行去奉行。

义曰：自此至用九，皆周公所作之爻辞也。爻者，效也，效一卦之动而为之，故谓之爻。谓之初者，一卦之始也；谓之九者，阳之数也。凡《易》言九六者，皆阴阳之数也。天一、天三、天五、天九是阳数之竒也，地二、地四、地六是阴数之耦也。潜者，隠也；龙者，有变化之神，阳气之象也；阳以生成为徳，君子之象也。

胡瑗解说：从这一条起，直到「用九」为止，都是周公所作的爻辞。「爻」的意思是仿效，它仿效一卦之中的变动而写成，所以叫作爻。称「初」，是因为它处在一卦的开头；称「九」，是因为九是阳的代数。凡《易》中说「九」说「六」，都是指阴阳之数：天一、天三、天五、天九是属阳的奇数，地二、地四、地六是属阴的偶数。「潜」就是隐伏；「龙」是一种能够变化的神物，用来象征阳气；阳以生养成就万物为德，所以又象征君子。

凡乾坤之十二爻，配之十二月，今初九乃是建子之月，一阳始萌于黄锺之宫，虽生成之功未及于物，然已有生成万物之心矣；若君子未得位之时，虽道未泽于世，然已有泽天下之心矣。谓之潜龙者，言阳气未发见而在潜隠之地也；勿用者，圣人戒后世勿用此潜龙为徳也。

乾、坤两卦共十二爻，分别配十二个月；这里的初九，配的是夏历十一月建子之月，那时第一线阳气刚在「黄钟」这一律所主的地下之宫萌动。它虽然还没有把生养的功效施及万物，却已经怀着生育万物的心意了。这就好比君子还没有取得职位的时候，他的道虽然还没能惠及世间，心里却已经存着泽被天下的志愿。称它为「潜龙」，是说阳气还没有显露出来，尚处在潜藏隐伏的地方；说「勿用」，是圣人告诫后世的人，不要把这种潜藏隐遁当作德行来奉行。

何以言之？凡人萃五行秀气而生，为万物之最灵者也，然天下之众，愚不肖者常多，贤智者常少，况圣人挺全粹之徳，受天元之纯，则又过于贤也逺矣。夫有圣人之资，则无所不通，无所不明矣，固当出见于世，辅其君，泽其民，利其物，以成天下之事业则可也。《文言》曰：「君子以成徳为行，日可见之行也。」今有圣人之徳之明，反以潜隠为事，则天下之愚不肖将谁治之？是不知天所以生圣人之意也。

凭什么这样说呢？人是聚集五行的精粹之气而生的，是万物中最有灵性的；然而天下芸芸众生，愚昧不肖的总是多数，贤明有智的总是少数，何况圣人秉受纯粹完备的德性、承接上天元气的精纯，就更远远超过一般贤者了。既然具备圣人的资质，那就无所不通、无所不明，本来就应当出来显现于世，辅佐他的君主，惠泽他的百姓，利益天下的事物，成就一番济世的事业，这才对。《文言传》说：「君子把修成的德行付诸实践，是要天天让人看得见的行为。」如今有圣人那样的德行和明智，反而一味以隐遁为事，那么天下愚昧不肖之人由谁去治理呢？这就是不懂得上天生出圣人来的用意。

孔颖达作疏，以谓勿用者，于此时小人道盛，若其施用则为小人所害，寡不敌众，弱不胜强，祸患斯及，故戒勿施用。此大非圣人之。夫圣人才无所不能，智无所不周，懐道徳，持仁义，以革天下弊，举陋典，新污俗，矫曲为直，表邪为正，以陶冶于上而天下治矣，又何惮小人之害？若惧其见害而勿施用，则是天下常乱而不可得治也。

孔颖达作《周易正义》，解释「勿用」说：在这个时候小人的势力正盛，如果出来施展，就会被小人所害，人少敌不过人多，力弱敌不过力强，祸患随即临头，所以告诫不要施展。这大大地违背了圣人的本意——原文「此大非圣人之」下当有脱字。要知道圣人才干无所不能，智虑无所不周，胸怀道德，秉持仁义，用来革除天下的弊病、废掉鄙陋的旧制、更新污浊的风俗、把弯曲的矫正为笔直、把邪僻的表正为端正，在上位陶冶教化，天下也就治理好了，又何必怕小人的加害？倘若因为怕被害就不肯施展，那天下就只能长久混乱而永远治理不好了。

然此勿用者，盖言勿用此潜龙为徳也。今歴考《易》中或彖或爻言勿用者有四：若《屯》之彖云「勿用有攸往」，言屯难之时，不可徃挠其民，务安全也；《姤》之彖云「勿用取女」，言一女配一男是其正也，今一阴而遇五男，刚壮者也，若此之女勿可取之，不可与长也。

所以这里的「勿用」，说的是不要把潜藏隐遁这一套当作德行来奉行。现在逐一考查《易经》中彖辞或爻辞说到「勿用」的，共有四处。像《屯》卦彖辞说「勿用有攸往」，是说处在艰难初创的时候，不可急着有所前往去骚扰百姓，务必要让他们安定保全；《姤》卦彖辞说「勿用取女」，是说一女配一男才算正当的婚配，而《姤》卦是一个阴爻上遇五个阳爻，那是刚强壮盛的一群男子，这样的女子不可娶她，不能和她长久相处。

《师》之上六曰「大君有命，开国承家，小人勿用」，言上六师道之成，大君班爵行赏，其功大者开建其国为诸侯，其功小者建立其家为卿大夫。若小人偶立一战之效，与之金帛可也，赐之甲胄可也。后汉光武不任功臣以吏事，深得其道；不然，若用小人必乱其邦，所以韩、彭、英、卢立功受地，不旋踵而就戮也。

《师》卦上六爻辞说「大君有命，开国承家，小人勿用」，是说到了上六，用兵之道已经完成，天子颁布诏命、分等行赏：功劳大的封给他国土做诸侯，功劳小的立起他的家族做卿大夫；至于小人偶然立了一次战功，赏他金帛可以，赐他盔甲兵器也可以，却不能给他土地民人。东汉光武帝不让开国功臣去担任治民的政务，正是深得这个道理。不这样做，一旦任用小人，必定搅乱国家，所以韩信、彭越、英布、卢绾这些人立了功、受了封地，转眼之间就遭到诛戮。

之六三曰「勿用取女，见金夫，不有躬，无攸利」，言妇人必当正静其徳，以待六礼之备，然后用父母之命、媒妁之言，方可归之。今六三持身不正，见其金夫遂欲从之，圣人戒之勿用取此女也。

第四处是《蒙》卦六三——原文此句开头脱去卦名——爻辞说「勿用取女，见金夫，不有躬，无攸利」。这是说妇人必须端正沉静地守住自己的德操，等到纳采、问名等六项婚礼齐备，再凭父母的吩咐、媒人的说合，才可以嫁过去。如今六三持身不正，一见到有钱财的男子就想跟着走，所以圣人告诫说不要娶这样的女子。

由是观之，圣人之戒后世不可用潜龙为徳，诚无疑矣。故孔子目长沮、桀溺曰：「鸟兽不可与同羣，吾非斯人之徒与而谁与？」又曰：「素隐行怪，后世有述焉，吾弗为之矣。」葢后世之人多以潜隐为徳，或隐于岩野，或遯于林泉，罔徳义以沽名，傲衣冠以耀志，故有终身不见用于世而乱人伦者也。

由此看来，圣人告诫后世不可把潜藏隐遁当作德行，确实是没有疑问的。所以孔子评论长沮、桀溺这两位隐者说：「人总不能和鸟兽合群共处，我不同这世上的人相处，又同谁相处呢？」又说：「探寻僻远的道理、做出怪异的行径，后世也许会有人称述，我却不干这种事。」大概后世的人多把潜藏隐遁当作美德，有的隐在山岩荒野，有的遁入林泉之间，欺罔德义来沽取名声，傲慢地看待衣冠礼法来炫耀志节，因此就有终身不被世所用、反而搅乱人伦纲常的人。

且疏又引舜耕歴山、汉祖为泗水亭长，是岂终潜哉？盖养成其徳耳。然圣贤其无隠乎？曰：已道未着，已行未成，必学问之以养成圣徳，然后施为于天下耳，甘终身于山林川泽哉？

再说孔颖达的疏又举出舜曾在历山耕田、汉高祖曾做泗水亭长为例，可这两位难道是一辈子潜藏不出吗？不过是在那段时间里涵养成就自己的德行罢了。那么圣贤就绝不隐居吗？回答是：当自己的道还没有显明、自己的德行还没有修成的时候，必须靠学习请教来涵养成就圣人之德，然后才施行于天下；哪里是甘心一辈子终老在山林水泽之间呢？

然或上下为戾，亦有可隠之时，故《中庸》曰：「君子之道，费而隐。」虽然，岂隠遁哉？隠其身，不隠其道。所以然者，不以一己之私忘天下之公。故孔子皇皇于衰周，孟轲汲汲于战国，皆谓有圣人之徳，身未显而其道不自穷也。乾六爻皆圣人象也，若之何有圣人之资而潜隠自居乎？《文言》曰：「潜之为言也，隠而未见，行而未成，是以君子弗用也。」圣人之戒勿用潜隠为徳，可谓明矣。

当然，如果君臣上下彼此乖违，也确有可以隐退的时候，所以《中庸》说：「君子之道，作用广大而本体幽微。」话虽如此，那难道就是隐遁避世吗？隐的只是自己的身，并不隐自己的道。之所以这样，是因为不能拿一己的私念丢开天下的公义。所以孔子在衰乱的周代四处奔走、栖栖遑遑，孟轲在战国之世汲汲以求，都是说他们身怀圣人之德，虽然自身没有显达，但他们的道并不因此自我封闭。乾卦六爻讲的都是圣人的象，怎么可以有圣人的资质却甘居于潜藏隐伏呢？《文言传》说：「所谓潜，是隐伏而未曾显现，德行还没有修成，所以君子暂时不施用。」圣人告诫不要把潜藏隐遁当作德行，可以说是很明白了。

九二，见龙在田，利见大人。

九二的爻辞说：龙已经出现在田野上，此时利于见到有大才大德的「大人」。

义曰：九二之爻，是十二月中气之后、正月中气之前，阳气发见地上之时也。田者，稼穑所生而有资益之地也。以人事言之，则是圣贤君子有中庸之徳发见于世之时也。夫君子之道，积于内则为中庸之徳，施于外则为皇极之化。此爻但有君徳而无君位，故曰见龙在田。

胡瑗解说：九二这一爻，配的是夏历十二月中气大寒以后、正月中气雨水以前，正是阳气显露到地面上来的时节。「田」是种庄稼、能生养资益人的土地。就人事来说，这是圣贤君子怀着中庸之德而显现于世的时候。君子的道，蓄积在内心就是中庸之德，施行到外面就是《尚书·洪范》所说「皇极」那样的大中教化。这一爻只有人君的德而没有人君的位，所以说「见龙在田」。

利见大人者何？盖凡有大人之徳，必须利见有大才大徳之君，然后可以行己之道，若舜之得尧、禹之得舜、伊尹之得成汤、傅说之得高宗、吕尚之得周文是也。然则五得天位，亦曰利见大人者何？曰：有是君必须有是臣，然后万务可举，天民可治，若尧得舜、舜得禹皋陶、禹得稷、成汤得伊尹、文王得吕尚是也。故九二九五之爻皆言利见大人。

「利见大人」是什么意思呢？大凡自身具备大人之德的人，必须有幸遇见大才大德的君主，然后才能推行自己的主张，像舜遇到尧、禹遇到舜、伊尹遇到成汤、傅说遇到殷高宗、吕尚遇到周文王，都是这样。那么九五已经居于天子之位，为什么也说「利见大人」呢？回答是：有这样的君主，还必须有这样的臣子，然后万般政务才办得起来、天下百姓才治理得好，像尧得到舜、舜得到禹和皋陶、禹得到后稷、成汤得到伊尹、文王得到吕尚，都是如此。所以九二和九五两爻都说「利见大人」。

今验于《易》，或彖或爻言利见大人者有七：《萃》之彖曰「王假有庙，利见大人」，言既作庙以萃聚先祖之神灵，必须得大才大徳之人以辅行其礼；《讼》之彖曰「利见大人」，言讼之事必须利见大才大徳之人以辨其是非；《巽》之彖曰「小亨，利有攸往，利见大人」，言申其号令法制，必须大才大徳之人以参酌恢隆之也；《蹇》之上六曰「徃蹇来硕，吉，利见大人」，言居蹇难之极，往则益蹇，若来居位则安，安则得其硕大之福而吉，必须利见大才大徳之人以求解散蹇难也。及此乾之二五，凡七，皆圣人之微也。

现在拿《易经》来核对，彖辞或爻辞里说到「利见大人」的共有七处。《萃》卦彖辞说「王假有庙，利见大人」，是说君王已经建立宗庙来聚合祖先的神灵，就必须得到大才大德的人来辅助举行祭礼；《讼》卦彖辞说「利见大人」，是说打官司这类事必须有幸见到大才大德的人来辨明是非曲直；《巽》卦彖辞说「小亨，利有攸往，利见大人」，是说申明号令法度，必须靠大才大德的人来斟酌损益、发扬光大；《蹇》卦上六爻辞说「往蹇来硕，吉，利见大人」，是说身处艰难险阻的顶点，再往前去只会更难，若退回来安守本位便得安稳，安稳就能获得硕大的福分而吉利，这也必须有幸遇见大才大德的人，来求得解除艰难。加上乾卦九二、九五两处，一共七处，讲的都是圣人的深微用意——原文「圣人之微」下疑有脱字。

九三，君子终日乾乾，夕惕若，厉，无咎。

九三的爻辞说：君子整天勤勉不懈、自强不息，到了夜晚仍旧戒惧警惕，虽然处在危险的境地，也不会有过错。

义曰：九三居下卦之上，在人臣之极位，正当公相之权也。上则须辅弼于君，下则须总领百官以平均天下之民，凡朝廷之几务，莫不一责于已。若专奉上而怠于恤下，则有佞邪之謟；若勤恤于下而简于奉上，则有侵权之诛。固宜终朝乾乾，日不自暇，慎思之，力行之，不倦以终之，是上则以思辅其君，下则以思总百官以治天下之民，自朝及夕常戒惧而惕若，则可以无咎矣。若者，辞之助。注以为至于夕犹惕然，若厉，今则不取。

胡瑗解说：九三处在下卦的最上一位，是人臣所能到的最高位置，正相当于三公宰相的权柄。对上要辅助匡正君主，对下要统领百官、使天下百姓各得其平，朝廷一切机要政务，没有一样不归到他身上来。倘若只顾侍奉君上而懈怠于体恤下民，就成了谄媚的佞臣；倘若只顾体恤下民而怠慢于侍奉君上，就会招来侵夺君权的诛责。所以他理应整天勤勉不已，一天到晚不敢让自己空闲，事事谨慎思量、努力实行，不知疲倦地贯彻到底；这就是对上一心想着辅佐君主，对下一心想着统率百官来治理天下百姓。从早到晚常怀戒惧、警惕不安，这样就可以没有过错了。「若」字在这里只是句末的语助词。王弼的注把它讲成「到了晚上还是警惕的样子，好像有危险」，这个讲法现在不采用。

九四，或跃在渊，无咎。

九四的爻辞说：龙或许腾跃而起，或许仍留在深渊之中，这样就不会有过错。

义曰：或者，疑惑也；跃者，腾跃也；渊者，龙之常处也。九三已极人臣之位，九四出人臣之上，切近至尊之位，既非人君，又非王官，是储贰之象也。何哉？仲尼曰：「或跃在渊，乾道乃革。」言人道近于地，今九四近于天位，已出人臣之上，是乾道革变之始也。

胡瑗解说：「或」是疑惑不定；「跃」是腾身跳起；「渊」是龙平常栖息的深水。九三已经到了人臣的顶点，九四又超出人臣之上，紧挨着至尊的君位，既不是国君，又不属于朝廷百官，这正是太子、储君的象。何以见得？孔子说：「或跃在渊，乾道乃革。」人道本来靠近地位，如今九四已迫近天子之位、超出臣列之上，这正是乾道发生变革的起点。

夫太子者，天下之本，生民之望也。不有所进则无以副四海之望，欲进其位又恐侵君之权，处多惧之地，故不得不疑也。始则疑惑，终则无咎者，盖或跃以进其徳，在渊以守其位分，是进其徳不进其位也。故昔者太子必入太学，求贤师以教谕之，就贤友以渐摩之，使知为君、为臣、为父、为子之道，目见正色，耳闻正声，是跃以进已徳而在渊以守已位也。

太子是天下的根本、百姓所仰望的人。他若不有所进取，就辜负了四海的期望；可是想在地位上进一步，又怕侵犯了君父的权柄，身处这种处处可畏的地位，所以不能不疑虑重重。起初疑惑，最终却没有过错，是因为「或跃」是在德行上求进，「在渊」是守住自己的名分本位，也就是只进德而不进位。所以古时候太子必定要进太学读书，请贤德的师傅来教导他，亲近贤德的朋友来切磋熏染他，使他懂得做君、做臣、做父、做子的道理，眼睛看到的是端正的容色，耳朵听到的是雅正的声音，这就是用「跃」来增进自己的德行、用「在渊」来守住自己的位分。

《震》曰：「震惊百里，不丧匕鬯。」言百里者，威不逺也；匕鬯者，宗庙之器也。有威而不过，守礼而循常，是以见臣子之道全而不侵于君父也。

《震》卦彖辞说：「雷声震动百里之远，主祭的人手中的匕和鬯却没有失落。」说「百里」，是表示这种威势并不远播、自有其限度；「匕」是宗庙祭祀时取牲的礼器，「鬯」是祭祀所用的香酒，都属宗庙中的器物。震卦以长子主祭，有威严却不过分，守着礼数、依循常规，由此可见做臣、做子的本分保全得完好，而不至于侵犯君父。

今辅嗣之注曰「近乎尊位，欲进其道，廹乎在下，非跃所及」，孔颕达从而疏之曰「以其迟疑进退，不敢果敢以取尊位」。且圣人六经垂万世之教，为天下之法，所以教人臣之忠、人子之孝也，今其言曰「不敢果敢以取尊位」，是何人臣之忠、人子之孝哉？又言曰「西伯内执王心，外率诸侯以伐纣」，此尤违圣人之。如其言，则簒逆之道也，今故不取。

如今王弼的注说「九四迫近尊贵的君位，想推进自己的道，可是又受制于还在下位，不是一跃就能达到的」，孔颖达接着作疏说「因为他迟疑不定、进退两难，不敢果决地去取得尊位」。要知道圣人的六经是垂示万世的教典、天下人的法度，正是用来教人臣尽忠、人子尽孝的；如今他们却说「不敢果决地去取得尊位」，这算哪门子的人臣之忠、人子之孝呢？他们又说「西伯文王心里存着称王的念头，外面率领诸侯去讨伐纣王」，这就更加违背圣人的本意了——原文「此尤违圣人之」下亦有脱字。照他们这个讲法，那简直是篡夺叛逆之道，所以现在不采用。

夫圣人之言，不劝则戒。劝之者，欲其进徳也；戒之者，惧其侵君之权也。为储贰者，但进修其徳，以礼法而守其位，则《文言》所谓「进徳修业，欲及时也」，故无咎。

圣人说话，不是勉励就是告诫。勉励，是希望他在德行上长进；告诫，是怕他侵犯了君父的权柄。身为储君的人，只须不断增进修养自己的德行，用礼法守住自己的位分，那就正合《文言传》所说的「增进德行、修治功业，是想赶上适当的时机」，因此不会有过错。

九五，飞龙在天，利见大人。

九五的爻辞说：龙已经飞腾在天上，此时利于见到大才大德的「大人」。

义曰：九五之爻，当建辰之月，阳气盛而上升于天，如龙之腾飞然，犹圣人积中正诚明之徳，徳既广，业既成，即人君之位，上合天心，下顺人情，以居至尊之地也。然乾之六爻，九二九五并言利见大人者，九五虽有圣人之徳之位，必须得大才大徳之臣辅佐之，然后可以有为于天下，使一民不失其所，一物必遂其性，此圣人之心也，故言利见太人。

胡瑗解说：九五这一爻，配的是夏历三月建辰之月，阳气正盛而上升于天，如同龙腾飞而起；这好比圣人蓄积了中正、诚明的德性，德既广大，业已成就，随即登上君主之位，上合天意，下顺民情，居于至尊的地位。至于乾卦六爻中为什么九二和九五都说「利见大人」：九五虽然兼有圣人的德和圣人的位，仍必须得到大才大德的臣子来辅佐，然后才能在天下有所作为，使每一个百姓都不失其安身之所、每一样事物都能遂其本性，这正是圣人的心愿，所以说「利见大人」——原文此处「大人」写作「太人」。

九二虽有圣人之徳，固须得大才大徳之君，然后得已道之行。先圣云：「水流湿，火就燥，云从龙，风从虎，圣人作而万物覩。」此言圣人在位，天下有圣人之徳者皆来仕于朝，皆以类应也。《礼》曰：「天降时雨，山川出云。」如圣人在上，则天下圣人皆来辅佐之也。孟子曰：「尧以不得舜为己忧，舜以不得禹、稷、皋陶为己忧。」尧，大圣人也，必得舜；舜，大圣人也，必得禹、稷、皋陶，故可以治。是虽有大才大徳之君，必利见大才大徳之臣，然后成天下之治也。

至于九二，虽然具备圣人之德，也必须遇到大才大德的君主，自己的主张才行得通。孔子说过：「水往潮湿处流，火向干燥处烧，云随着龙生，风随着虎起，圣人一兴起，万物都仰望着他。」这是说圣人居于君位，天下凡有圣人之德的人都会来朝中出仕，这都是同类相感相应的道理。《礼记》说：「上天要降下应时的雨，山川先升起云气。」正如圣人在上位，天下的圣贤就都来辅佐他。孟子说：「尧把得不到舜当作自己的忧虑，舜把得不到禹、后稷、皋陶当作自己的忧虑。」尧是大圣人，一定要得到舜；舜是大圣人，一定要得到禹、后稷、皋陶，这才治理得了天下。可见即便有大才大德的君主，也必须有幸见到大才大德的臣子，然后才能成就天下的治平。

上九，亢龙有悔。

上九的爻辞说：龙飞得过高、到了极点，必定会有悔恨。

义曰：此一爻居卦之终，亢极之地也。若圣人当衰耗之年，不可更专己任，必得圣贤之人以代己之聪明也。故尧之耄期倦于勤，则授之舜；舜耄期倦于勤，则授之禹；禹耄期，则授之启。是圣人与时消息，知进退存亡而不至亢极，故无悔耳。

胡瑗解说：这一爻处在全卦的最末，是高亢到极点的位置。就好比圣人到了精力衰减的晚年，不可以再一味独揽重任，必须找到圣贤之人来接替自己的耳目心力。所以尧到了八九十岁、倦于勤劳政事，就把天下传给舜；舜到了八九十岁、倦于勤劳政事，就把天下传给禹；禹到了老迈之年，就传给儿子启。这就是圣人随着时势而消长进退，懂得该进该退、该存该去，因而不至于亢进到极端，所以没有悔恨。

然圣人之徳固无亢也，盖其年有亢耳；圣人之道固无悔也，盖其身有盛、有长、有耄耳。今上九是年齿衰耗、精神倦怠之时，若居此时不能自反而求代己任，则必有悔矣。《离》之九三曰：「日昃之离，不鼔缶而歌，则大耋之嗟，凶。」《太玄》首之上九曰：「巅灵气形反正。」此谓也。是皆圣贤谓耄必求代而着万世之戒也。

不过圣人的德本来没有什么亢极，亢极的只是他的年岁；圣人的道本来无所谓悔恨，有盛年、有壮年、有老耄之别的，只是他的身体。如今上九正是年齿衰朽、精神疲倦的时候，处在这个时候若不能反身自省、求人接替自己的重任，那就必定有悔恨。《离》卦九三爻辞说：「太阳偏西时的附丽之明，若不能敲着瓦缶唱歌、安然处之，就只剩下年老力衰的悲叹，是凶的。」扬雄《太玄》某首的上九也说：「登到顶点，灵气与形体都当返归于正。」讲的正是这个道理——原文此处首名疑有脱漏。这些都是圣贤所说的：人到老耄必须求人接替，从而写下垂示万世的告诫。

用九，见羣龙无首，吉。

「用九」的辞说：出现一群龙，都不争着做头一个，这是吉利的。

义曰：乾之六爻，自初至上皆称龙者，终始全用刚阳之徳也。王者法天之健，居兆人之上，亦当终始用其刚阳之徳也，故言用九见羣龙。然谓无首吉者，言全用刚徳，不可居物之首也。

胡瑗解说：乾卦六爻从初爻到上爻都称作龙，是表示自始至终完全施用刚健阳刚的德性。君王效法天的刚健，居于亿万人之上，也应当自始至终施用这种刚阳之德，所以说「用九，见群龙」。至于说「无首吉」，是说虽然全用刚德，却不可抢在众人前头做发难的头一个。

何则？夫国家兵武，至刚威者也，动则蠧民之财，残民之命，圣人不得已而用之也。凡人臣有背叛，四夷有侵挠，天子于是加兵以诛讨之，去其元恶大憝，以安天下之生灵，待其有犯，然后应之耳，不可先之也。先之则穷黩矣。夫穷兵黩武，岂圣人事哉？秦之始皇、汉之孝武、隋之炀帝、唐之明皇，皆为首以自取败亡之道耳，故圣人戒之，言无首乃得无咎也。

为什么呢？国家的兵戎武力，是最刚猛威烈的东西，一动用就要耗损百姓的财物、伤残百姓的性命，圣人是万不得已才使用它。凡是臣下有背叛作乱、四方外族有侵扰边境，天子这才出兵讨伐，除掉那些首恶巨凶，好安定天下的生灵；等到对方先来侵犯，然后才起而应付，绝不可抢先动手。抢先动手，就成了穷兵黩武。而穷兵黩武，哪里是圣人做的事？秦始皇、汉武帝、隋炀帝、唐玄宗，都是抢着做挑起兵端的头一个，自取败亡罢了。所以圣人在这里告诫说，不争先为首，才能没有过错。

彖曰：大哉乾元，万物资始，乃统天。云行雨施，品物流形。大明终始，六位时成，时乘六龙以御天。乾道变化，各正性命，保合太和，乃利贞。首出庶物，万国咸宁。

《彖传》说：伟大啊乾的元始之德！万物都倚靠它才有了开端，它统领着整个天道。云气流行，雨泽普降，各类物种流布成形。太阳照明，贯彻始终，六个爻位依时序而成立，圣人便像按时驾着六条龙来驾驭天道。乾道运行变化，使万物各自端正自己的本性与禀命，保持并调合那浑然一体的太和之气，于是有了「利」与「贞」。乾德高出于众物之上，天下万国因而都得安宁。

义曰：彖曰者，仲尼为十翼之文，赞明易道，以觧文王所作卦下彖辞之辞，以明一卦之大要，故亦谓之彖。大哉乾元，万物资始，乃统天者，此三句释乾元之义也。大者，无限极之辞；乾者，刚阳至健之气；元者，始生长养之徳。言天以一元之气生成万物而无有限极也。

胡瑗解说：所谓「彖曰」，是孔子作《十翼》的文字，用来赞述阐明易道，解释文王系在卦下的彖辞，点明一卦的大纲要旨，所以这部分也叫作《彖传》。「大哉乾元，万物资始，乃统天」这三句，是解释「乾元」的含义。「大」是没有边际限量的意思；「乾」指刚健阳刚到极点的气；「元」指开始生育、长养万物的德性。这是说上天用浑然的元气生成万物，而没有任何界限止境。

然坤则称至哉者，盖天气降于地为万物之始，地承天之气以育成万物之形，是有所至，故曰至哉。资者，取也，言乾以一元之气发育施生，故万种之物资而为始；坤则待天气之降然后能生万物，故乾言资始，坤言资生，此圣人于一字皆有意。乃统天者，夫天者，形之名，今以刚健之徳运行不息，故得天气常存，是乾元能统领天之形也。

至于《坤》卦《彖传》却说「至哉坤元」，那是因为天的气下降到地上，成为万物的开端，地承受天的气来化育万物的形体，是有所承接而至，所以说「至哉」。「资」是取用的意思，是说乾用浑然的元气发动生育，所以万类事物都取它作为自己的开始；坤则要等天气下降以后才能生养万物，所以乾说「资始」、坤说「资生」，可见圣人下每一个字都有分寸用意。至于「乃统天」：「天」本是形体的名称，如今凭着刚健之德运行不停，天的气才得以长存，可见乾元能够统领天的形体。

云行雨施，品物流形者，此释亨之徳也。乾为阳气而上统于天，天将降雨，山川出云，云气升行，雨泽下施，故品彚之物各流布其形体而得亨通也。

「云行雨施，品物流形」这两句，是解释「亨」这一德。乾是阳气而向上统摄于天；天将要下雨的时候，山川先蒸腾出云气，云气升腾流行，雨泽向下洒布，于是各类事物各自流布舒展自己的形体，从而得到亨通。

大明终始，六位时成，时乘六龙以御天者，此四句总结乾之徳。大明终始之道，六爻之位各有次序：初则潜，阳气潜萌于黄锺之宫；二则见，阳气见于地之上；三则处人臣之极；四则出人臣之上，为储君；五则阳气至盛，隮升于天；上则亢极，在太虚之中。时潜则潜，时见则见，时跃则跃，时升则升，是六位以时而成也。

「大明终始，六位时成，时乘六龙以御天」这几句，是总结乾的德性。太阳照明、贯通终始的道理，落在六爻之位上各有次第：初爻是「潜」，阳气潜藏萌动在黄钟所主的地下之宫；二爻是「见」，阳气显现到地面之上；三爻处在人臣的顶点；四爻超出人臣之上，是储君之位；五爻阳气最为旺盛，升腾上天；上爻则高亢到极点，处在太虚空阔之中。该潜藏时就潜藏，该显现时就显现，该腾跃时就腾跃，该上升时就上升，这就是六个爻位依着时序而成立。

时乘六龙以御天者，夫以上下定位而言之谓之六位，以阳气变化而言谓之六龙。阳气自十一月渐升，冬至之日萌于黄锺之宫，至五月而阴气渐升，是乘此六龙之位以时而升降，故大明生成万物终始之道，以控御天体也。且人之神气，萃之则生，散之则亡；天有刚阳之气运行不息，故天体常存也。

说到「时乘六龙以御天」：从上下定位这个角度说，叫作「六位」；从阳气变化这个角度说，就叫作「六龙」。阳气从夏历十一月起逐渐上升，在冬至那天萌动于黄钟之宫，到五月阴气又开始渐渐上升；这就是驾着这六龙之位，随时序而升降。所以太阳能够照明生养万物、贯彻始终的法则，用来驾驭统摄整个天体。再说人的精神之气，聚拢起来人就活着，散掉了人就死去；天有刚健的阳气运行不停，所以天体才能长久存在。

乾道变化，各正性命者，此二句申明乾元之徳。变者，后来改前，以渐变易也；化者，一有一无，全然而化也。性者，天生之质，有刚柔迟速之别也；命者，人所禀受，有贵贱夭寿之等也。天以刚阳之徳，自然以渐变化，各正其万物之性命。按《书》曰：「惟天阴隲下民。」是或富或贵、或夭或寿，皆上天黙定之也。至于草木之性，有甘有苦，有益人者，有害人者，皆天所赋性命之然也。

「乾道变化，各正性命」这两句，是进一步申明乾元的德性。「变」是后来的取代先前的，逐渐地改易；「化」是从有到无、从无到有，整个地转换。「性」是上天赋予的资质，有刚有柔、有迟钝有敏捷的分别；「命」是人所禀受的命分，有贵有贱、有短命有长寿的等差。上天凭着刚健阳刚的德性，自然而然地逐步变化，使万物各自端正其本性与命分。《尚书·洪范》说：「只有上天默默地安定下民。」可见人的或富或贵、或夭或寿，都是上天暗中定下的。至于草木的性质，有甜有苦，有对人有益的，有对人有害的，也都是上天所赋予的性命本来如此。

保合太和，乃利贞者，此释利贞之徳也。天以刚阳之徳生成万物，必以渐成之，以保合太和之道。盖刚阳不以健而利物，则不能保合者也，故必渐成之。若立秋凉风至，八月白露降，九月寒露降，以至为霜为雪，是渐成其物而不暴，终能正固而干了之也。若其大暑之后寒凉暴至，则万物能成乎？故曰保合太和乃利贞。

「保合太和，乃利贞」两句，是解释「利」「贞」这两种德。上天凭刚健阳刚的德性生成万物，必定要一步步慢慢促成，用以保持调合那浑然的太和之气。因为刚阳如果不是用刚健之力去利益万物，就不能保全调合，所以必须循序渐成。像立秋凉风吹起，八月白露下降，九月寒露下降，一直到结霜下雪，这是慢慢地使万物成熟而不粗暴急促，最终才能使万物正定坚固、圆满收成。假如大暑刚过就骤然寒凉降临，万物还能成熟吗？所以说「保合太和，乃利贞」。

首出庶物，万国咸宁者，自大哉而下明乾之四徳：元为春以始生，亨为夏以大通，利为秋以渐成，贞为冬以干了，是天道自然而然也。此二句言人为天下之君，首出万民之上，法乾之四徳，为礼乐刑政以生成天下之万民，故乐为元，礼为亨，刑为利，政为贞，四达而不悖，万国所以皆得安宁也。

「首出庶物，万国咸宁」两句：从「大哉乾元」以下，都在阐明乾的四种德性——元配春天，主开始生育；亨配夏天，主大为通畅；利配秋天，主渐次成熟；贞配冬天，主收结完成，这是天道自然而然的运行。这最后两句则是说，人做了天下的君主，居于万民之首，效法乾的四德，制定礼、乐、刑、政来生养天下百姓：乐对应「元」，礼对应「亨」，刑对应「利」，政对应「贞」；这四者通行而互不违背，天下万国因此都能得到安宁。

象曰：天行健，君子以自强不息。

《大象传》说：天道运行刚健不已，君子取法于此，自我奋发、永不停息。

义曰：此先圣所作大象之辞，所以明一卦之用也。天行健者，盖言天以至健而行，故一昼夜之间凡行九十余万里。而君子之人则当法之而健健不已，以至为君、为臣、为父、为子，小之一身，次之一国，大之天下，皆当法天之至健之徳，强勉于已，夕思昼行，无有休息，则可以成天下之事业而行天下之大道也，故曰天行健，君子以自强不息。

胡瑗解说：这是孔子所作的《大象传》之辞，用来阐明一卦的功用。「天行健」，是说天凭着极其刚健的力量运行，所以一昼夜之间要走九十多万里。君子就该效法它，刚健不已；无论是做国君、做臣子、做父亲、做儿子，小到修养一身，其次治理一国，大到经纶天下，都应当效法天那极其刚健的德性，勉励自己，夜里思虑、白天实行，没有片刻停歇，这样才能成就天下的事业、推行天下的大道。所以说「天行健，君子以自强不息」。

潜龙勿用，阳在下也。见龙在田，徳施普也。终日乾乾，反复道也。或跃在渊，进无咎也。飞龙在天，大人造也。亢龙有悔，盈不可乆也。用九，天徳不可为首也。

《小象传》说：「潜龙勿用」，是因为阳气还在下面。「见龙在田」，是说德泽的施布已经普遍。「终日乾乾」，是说反反覆覆都不离于正道。「或跃在渊」，是说只在德上进取，所以没有过错。「飞龙在天」，是说大人到了兴作创制的时候。「亢龙有悔」，是说盈满的状态不可长久保持。「用九」，是说取法天德，不可抢先做发难的头一个。

义曰：潜龙勿用至不可为首也，此先圣又解释周公之爻辞，故谓之小象。潜龙勿用，阳在下也者，言建子之月阳气始发，而功尚未及于物，是犹以圣人之徳而在于潜隠之时也。

胡瑗解说：从「潜龙勿用」到「不可为首也」这一段，是孔子再来解释周公所作的爻辞，所以称为《小象传》。「潜龙勿用，阳在下也」，是说夏历十一月建子之月阳气刚刚萌发，功效还没有施及万物，这就好比身怀圣人之德而正处在潜藏隐伏的时候。

然千里一贤犹为比肩。且千里至逺之处而间有一贤，则犹以为比肩相接，是则普天之下庸庸者多而贤智者寡矣。以贤者尚或如此其少，况圣人乎？是盖千载而一遇也。以天之所以生圣人者，必将有以益于天下，而兴天下之利，除天下之害，举天下之教化，行天下之大道也，而复潜遁为事，则是辜天地之生矣。

古语说，千里之内出一个贤人，就算是肩挨着肩了。在千里这样辽远的范围内偶尔有一个贤人，就已经算作接踵比肩，可见普天之下平庸的人多、贤明智慧的人少。贤人尚且这样稀少，何况圣人呢？那简直是千年才碰上一回。上天之所以生出圣人来，必定是要他对天下有所裨益，兴起天下的利益，除去天下的祸害，推行天下的教化，践行天下的大道；如果他反倒一味以潜藏遁世为能事，那就辜负了天地生育他的本意。

虽然，天阳之气有时而潜，有时而见；圣贤君子亦有时而潜，有时而见。盖圣人虑万世之下观此潜龙之事，遂务隐遁而失其施用，故于此戒之，言当勿用此潜龙为徳也。今言潜龙勿用者，以其阳气在地之下而功未及物，故曰阳在下也。

话虽如此，天上的阳气有时潜伏、有时显现，圣贤君子也一样有时潜藏、有时出仕。大概圣人是顾虑到万代以后的人看到这条「潜龙」的爻辞，就一味追求隐遁，白白丢掉了自己的用处，所以在这里加以告诫，说不该把这种潜藏当作德行来奉行。至于这里说「潜龙勿用」，是因为阳气还在地面以下，功效尚未施及万物，所以《小象》解作「阳在下也」。

见龙在田，徳施普也者，言阳气发见于地之上而功及乎物也，是犹圣人执中道，其功施布而无所不至，使贤者智者皆可以俯而就之，愚者不肖者皆可企而及之，以至一民一物欲使无不得其宜而皆合于中道，是其徳施普也。然而虽有圣人之徳而无圣人之位，不能大营造天下之事业，故曰徳施普也。

「见龙在田，德施普也」，是说阳气显露到地面之上，功效已经施及万物；这就好比圣人执守中正之道，他的功业教化布施出去，无处不到，使贤明有智的人都能俯身迁就它，愚昧不肖的人也都能踮脚够得着它，乃至于每一个百姓、每一件事物，都要让它们各得其宜、全都合于中正之道，这就是他的德泽施布得普遍。不过这时他虽有圣人之德却没有圣人之位，还不能大规模地营建天下的事业，所以《小象》只说「德施普也」。

终日乾乾，反复道也者，乾乾，健健不息之谓。九三当公相之位，其责甚重，上以道承事于天子及其储君，而尽其忠义之分，竭其人臣之节；下以道表率百官之事，平均万民之政教。反复以事上治下，不离其道，故曰反复道也。或跃在渊，进无咎也者，言储贰之位能进其徳，则不失天下之望；守其位分，则絶君上之疑。虽日进其徳而无有咎悔，故曰进无咎也。

「终日乾乾，反复道也」：「乾乾」就是刚健不息的样子。九三处在三公宰相的位置上，责任极重，对上要以正道侍奉天子和储君，尽到自己忠义的本分、竭尽人臣的节操；对下要以正道率领百官办事，使天下百姓的政令教化各得其平。他反反覆覆地事上治下，始终不离开正道，所以说「反复道也」。「或跃在渊，进无咎也」，是说身居储君之位，能在德行上求进，就不辜负天下人的期望；能守住自己的名分本位，就断绝了君上的猜疑。这样天天增进德行也不会有过错悔恨，所以说「进无咎也」。

飞龙在天，大人造也者，言九五之爻正当阳气极盛之时，生成万物而万物各遂其性，犹圣人有大中之徳，又居圣人之位，故当兴利除害，扶教树化，锄奸进贤，以至经营万事，设为仁义之道，使一民一物无不被其泽，无不遂其性。故言飞龙在天，是大人营造兴制之时，故曰大人造也。

「飞龙在天，大人造也」，是说九五这一爻正当阳气最盛的时候，生育成就万物而万物各自遂其本性；这好比圣人既有大中至正的德，又居于圣人之位，因此应当兴利除害，扶植教化、树立风俗，铲除奸邪、进用贤良，乃至经营万般事务，建立仁义之道，使每一个百姓、每一样事物都受到他的恩泽、都遂其本性。所以说「飞龙在天」，正是大人营建兴作、创制立法的时候，因此《小象》说「大人造也」。

亢龙有悔，盈不可乆也者，大凡日中则昃，月盈则蚀，物理之常也。今圣人自初至上，其功已着，其徳已成，则至于年衰齿耗，当求所代以副天下之望则可，不然则有过亢之悔。故谓之盈满之地不可乆居，知其可退而退，则悔吝可逺，故曰盈不可乆也。

「亢龙有悔，盈不可久也」：大凡太阳升到正中就要西斜，月亮圆满就要亏蚀，这是事物的常理。如今圣人从初爻走到上爻，功业已经显著，德性已经成就，到了年老力衰的时候，就该物色继任者来接替，以不负天下人的期望，这样才对；不然就会有过于亢进的悔恨。所以说盈满的位置不可久居，知道该退就退，悔恨和遗憾就可以远离，因此说「盈不可久也」。

用九，天徳不可为首也者，言圣人用刚健之徳以化成天下，镇抚四夷，懐来诸侯。如四夷交侵，中国诸侯不臣天子，则圣人以兵应之，是不为首也。凡先动为首，后动为应，若其纯用刚徳而又为事首，是必至于过暴而为祸害也。待其有犯已者然后应之，则不失其道，故曰天徳不可为首也。

「用九，天德不可为首也」，是说圣人施用刚健之德来化育成就天下，镇抚四方外族，怀柔招来诸侯。如果四方外族交相侵扰、中原诸侯不肯臣服天子，圣人这才动用兵力去应付，这就叫不抢先为首。凡是先动手的叫「首」，后动手的叫「应」；假如一味使用刚德，还要抢着挑起事端，那必定走向过分暴烈而酿成祸害。等到对方先来侵犯自己，然后再起而应对，就不失其正道，所以说「天德不可为首也」。

文言曰：元者，善之长也；亨者，嘉之也；利者，义之和也；贞者，事之干也。

《文言传》说：「元」是众善之首；「亨」是众美的荟聚——原文此句「嘉之」下脱一「会」字；「利」是义理的谐和；「贞」是办成事情的主干。

义曰：文言者，先圣以乾坤之义尤深，故又作文饰之言以解其义。元者，善之长也者，自此以下至元亨利贞，文言之第一节也。元者，始也，言天以一元之气始生万物，万物皆由一元而生，是为众善之长也。何则？善莫大于生徳，故天地之大徳曰生，是大徳生成以元为始，即此元者能长于众善也。

胡瑗解说：所谓《文言》，是孔子因为乾、坤两卦的义理特别深奥，所以另作一篇加以文饰润色的文字来解说它们的含义。「元者，善之长也」，从这里往下到「乾元亨利贞」，是《文言传》的第一节。「元」就是开始，是说上天用浑然的元气开始生育万物，万物都由这一元之气而生，所以它是众善之首。为什么？善没有比生育之德更大的了，所以《系辞传》说「天地最大的德就是生」；这生成万物的大德以「元」为开端，可见「元」能够居于众善之首。

亨者，嘉之也者，言天既以一元之气施生万物，而至于盛夏之月，则阳气极盛，万物皆极其生养而无不繁蔚，故高下洪纎无不得其所，是嘉美之所聚也。利者，义之和也者，义，冝也；和，渐也。所谓自立秋凉风至以至为霜为雪，是天之生物皆使不失其冝，以积渐而成之也。贞者，事之干也者，言天之使物自始生至于亨通，而又成之有渐，及冬之时，则生成之功已毕，使皆得其正固而干了之。

「亨者，嘉之会也」，是说上天既已用元气施生万物，到了盛夏时节，阳气最为旺盛，万物都长到极处而无不繁茂葱郁，所以无论高的矮的、粗的细的都各得其所，这正是美好之事汇聚的时候。「利者，义之和也」：「义」就是适宜，「和」在这里指渐次调和。所谓从立秋凉风吹起、一直到降霜落雪，都是上天生养万物而使它们各不失其所宜，靠着一点点积累渐进来促成。「贞者，事之干也」，是说上天使万物从初生走到亨通，又循序渐进地促其成熟，到了冬天，生育成就的功夫已经完毕，使万物都得到正定坚固，把这件事彻底办结。

君子体仁足以长人，嘉足以合礼，利物足以和义，贞固足以干事。君子行此四徳者，故曰乾元亨利贞。

《文言传》接着说：君子把仁体现在自身，就足以做众人的首领；聚合众美，就足以合于礼——原文「嘉」下同样脱一「会」字；使万物各得其利，就足以谐和于义；守正而坚固，就足以办成事情。君子躬行这四种德性，所以说「乾：元、亨、利、贞」。

义曰：此以下言君子法天四徳而行也。君子体仁足以长人者，言天以一元之气生成万物，而万物得遂其性，各安其所，故君子以至仁之徳陶成天下，使一民一物莫不受其赐。是故于一家施仁，则一家之内爱敬而尊事之；一国施仁，则一国之内爱敬而尊事之。虽有鳏寡孤独穷民之无告者，均使之不失其所，如此是为众人之长也。

胡瑗解说：从这里以下，讲的是君子效法天的四德来行事。「君子体仁足以长人」，是说上天用元气生成万物，万物各遂其本性、各安其所；所以君子以最深厚的仁德陶铸成就天下，使每一个百姓、每一样事物都受到他的恩惠。因此在一家之中施行仁爱，一家人就都敬爱他、尊奉他；在一国之中施行仁爱，一国人就都敬爱他、尊奉他。即便是鳏夫、寡妇、孤儿、无子的老人这些走投无路的穷苦百姓，也一律使他们不失去安身之所。做到这样，就够格做众人的首领了。

嘉足以合礼者，言天以盛夏亨通万物，而万物莫不茂盛，故君子施嘉美之道，使各得聚谓。犹民物既已富庶，则不可以无节，故欲男女有别，则为之制婚姻之礼；欲上下交接而和乐，则为之制鄊饮酒之礼；欲其尊君宾王，则为之制朝觐之礼；欲其笃哀戚孝思，则为之制丧祭之礼。如是之类，是君子以嘉美之道而使皆合礼也。

「嘉会足以合礼」，是说上天靠盛夏使万物亨通，万物无不茂盛；所以君子施行美好的教化之道，使人各得其聚合之所——原文「使各得聚谓」一句文字疑有讹脱。这就好比百姓和物产既已富足众多，就不能没有节制：想让男女有别，就为他们制定婚姻之礼；想让上下交往而和睦欢乐，就为他们制定乡饮酒之礼；想让他们尊崇国君、宾服王室，就为他们制定朝觐之礼；想让他们笃厚哀伤之情、深切孝思，就为他们制定丧礼祭礼。诸如此类，就是君子用美好之道使人事全都合于礼。

利物足以和义者，言君子法天霜露之气而成就万物皆有其渐，故始以仁义礼乐教之导之。然民有不令不肖者，虽善教之而终不能迁，则必用刑罚以整齐之，使不至于乱而皆得其利，又以渐而成治，使天下之物各得其冝也。贞固足以干事者，言君子法天贞正之徳，能干了其事。若正而不固，则无能终其正；若固而不正，则入于邪。必当守正坚固，然后可以干济天下之事也。此君子法天之四徳而行，故曰乾元亨利贞也。

「利物足以和义」，是说君子效法上天霜露之气成就万物都有个渐进过程的道理，所以起先用仁义礼乐来教导引领百姓。然而百姓中总有不良不肖之徒，纵然好好教他也终究不肯改变，那就必须动用刑罚来加以整饬，使社会不至于混乱、人人各得其利，再一步步走向治平，使天下万物各得其宜。「贞固足以干事」，是说君子效法上天贞正的德性，能够把事情办理成就。假如只是端正而不坚固，就没法把正道贯彻到底；假如只是坚固而不端正，就会陷入邪路。必须守正而又坚定，然后才能办成天下的大事。这就是君子效法上天的四德来行事，所以说「乾：元、亨、利、贞」。

初九曰「潜龙勿用」，何谓也？子曰：龙徳而隠者也。不易乎世，不成乎名，遯世无闷，不见是而无闷，乐则行之，忧则违之，确乎其不可潜龙也。

《文言传》问：初九爻辞说「潜龙勿用」，是什么意思？孔子回答说：这是具有龙一般的德而暂时隐伏的人。他不因世俗而改变自己，也不急于成就名声；避世隐居而不烦闷，不被人赞许也不烦闷。合意的事就去做，不合意的事就避开；他的志节坚定得不可动摇，这就是潜龙——原文「确乎其不可」下脱一「拔」字。

义曰：此孔子欲申言乾六爻之，故假设问荅以明其义。此以下至动而有悔，文言之第二节也。潜龙勿用，其义何谓也？子曰：龙徳而隠者也。言有圣人之徳而处于贫贱，是隠遁之时也。不易乎世者，言有圣贤之道，则必随世俗而施为教化，以磨揉于下，使其乱则变而为治，恶则悛而为善。今潜隐之时，但韬晦其光而自修其已，是不为世俗而变易者也。

胡瑗解说：这是孔子想要进一步申说乾卦六爻的义理——原文「乾六爻之」下疑脱一字——所以假托设问作答的形式来阐明它的含义。从这里以下到「动而有悔」，是《文言传》的第二节。「潜龙勿用」，它的意思是什么呢？孔子回答说：这是具有龙德而隐伏的人。这是说身怀圣人之德却处在贫贱之中，正是隐遁的时候。「不易乎世」，是说人有了圣贤之道，就一定会顺着世俗情形施行教化，在下面磨砺熏陶，使乱的变为治的、恶的改为善的；而如今处在潜藏隐伏的时候，只是收敛自己的光芒、自己修养自己，这就是不为迎合世俗而改变自己。

不成乎名者，言圣人不务于名，其有实则名随之矣，今但以潜隠为事而不行教化之实，是不成其名也。遯世无闷者，言既潜遁则不务行其教化之实，是无所忧于天下，故遯世而无以为闷也。不见是而无闷者，言有圣人之徳，居其位，行其道，是为世所是也；今止以潜隠为事而不务行其教化，则不见是于天下也。虽不见是于天下，然已亦终无所忧闷而务专独为事也。

「不成乎名」，是说圣人本不刻意追求名声，只要有实际的功业，名声自然跟着来；如今只以潜藏隐伏为事，不去做教化的实事，所以名声也就不会成就。「遁世无闷」，是说既然潜藏遁世，就不去从事教化的实务，对天下也就无所忧虑，因此避世隐居也不觉得烦闷。「不见是而无闷」，是说身怀圣人之德、居于相应的职位、推行自己的道，那才会被世人所肯定；如今只以潜藏为事，不肯推行教化，自然得不到天下人的肯定。虽然得不到天下人的肯定，他自己却始终毫无忧闷，一味专顾独善其身。

乐则行之，忧则违之者，凡圣人有为于时，则其所施设教化皆与天下同之。若天下之所乐，己亦乐而行之；天下之所忧，己亦忧而违去之，是忧乐皆同于天下，此圣人之常行也。今止以潜遁为事，是所为皆异于众也。若天下之所忧，已或乐之则行也；天下之所乐，已或忧之则违去之而不行也。是务隠晦者，虽忧乐必异于世也。

「乐则行之，忧则违之」：凡圣人在世上有所作为，他所布置施行的教化都同天下人一致——天下人所喜欢的，自己也喜欢而去做；天下人所忧虑的，自己也忧虑而把它去掉。忧和乐都与天下相同，这才是圣人平常的行事。如今只把潜藏遁世当作正事，所作所为就都和众人相反了：天下人忧虑的事，他也许反倒觉得快意而去做；天下人喜欢的事，他也许反倒觉得可忧而避开不做。可见一味追求隐晦的人，连忧乐都必定与世人相违。

确乎其不可濳龙也者，言如上之数事确然不能举也，其所为者是濳隠之人也。此皆圣人着为万世之戒，言上之所行皆濳晦之事，故当勿用此为徳也。

「确乎其不可拔，潜龙也」，是说上面所列的那几件事，他都坚决地不肯去做；他所作所为，正是一个潜藏隐伏之人的样子。这些都是圣人写下来作为万世的告诫：上面说的那些行径，全是潜藏晦匿之事，所以不该把它当作德行来奉行。

九二曰「见龙在田，利见大人」，何谓也？子曰：龙徳而正中者也。庸言之信，庸行之谨，闲邪存其诚，善世而不伐，徳博而化。易曰「见龙在田，利见大人」，君徳也。

《文言传》问：九二爻辞说「见龙在田，利见大人」，是什么意思？孔子回答说：这是具有龙德而居于中正之位的人。他平常说话必守信实，平常行事必求谨慎，防范邪念而存养自己的至诚，造福世人却不自我夸耀，德性广博而能感化他人。《易经》说「见龙在田，利见大人」，讲的正是人君的德。

义曰：此释九二爻辞，言圣人居于下位而所行无过无不及者，以其有中正之徳也，故曰龙徳而正中者也。庸言之信，庸行之谨者，庸，常也，言九二之君子有圣人之徳，故俯仰循理，从容中道，至于常言必信实，常行必谨慎。是由其性至明，故出处语黙皆合于中和之域，然后口无可择之言，身无可择之行也。

胡瑗解说：这是解释九二的爻辞，说圣人虽处在下位，所作所为却既不过头也无不及，正因为他具备中正之德，所以说「龙德而正中者也」。「庸言之信，庸行之谨」：「庸」就是平常，是说九二这位君子有圣人之德，所以一举一动都依循事理，从容不迫地合于中道，以至于平常说的话必定信实，平常做的事必定谨慎。这是由于他本性极其明澈，所以出仕也好、退处也好，开口也好、沉默也好，都落在中正平和的分寸之内，于是他口中没有一句需要挑剔的话，身上没有一件需要挑剔的行为。

闲邪存其诚者，寛而防之谓之闲，诚则至诚也。言此九二能以中正之徳防闲其邪恶，虑其从微而至着，故常切切而防闲之。若《中庸》所谓博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之，以小善至于大善，由大善乃至于圣，是由能防其邪恶而内存至诚然也。

「闲邪存其诚」：宽缓从容地加以防范，叫作「闲」；「诚」就是至诚。这是说九二能够凭中正之德防范自己的邪恶念头，顾虑到它由细微处渐渐长成显著，所以时时刻刻恳切地加以防闲。就像《中庸》所说的广博地学习、审慎地询问、缜密地思考、明晰地辨别、切实地践行，从小的善行积到大的善行，再由大善进而达到圣境，这都是靠着能防住自己的邪恶、内心存养至诚才做到的。

《中庸》又曰「至诚无息，不息则乆，乆则征」，言至诚之道终而不已则有证验也。又曰「其次致曲，曲能有诚」「唯天下至诚为能化」，盖言委曲之事发于至诚，则形于外而见着，见着则章明，章明则感动人心，人心感动则善者迁之、恶者改之，然后化其本性，故曰「惟天下至诚为能化」，此圣人存诚之验也，故曰闲邪存其诚也。

《中庸》又说「至诚是不会间断的，不间断就能长久，长久就会有验证显现」，意思是至诚之道贯彻到底、持续不已，就会显出实效。《中庸》还说「次一等的人从细微曲折处用功，从细微处也能做到诚」，又说「唯有天下的至诚才能感化万物」。大概是说，即便是琐细曲折的事，只要出于至诚，就会显露于外而被人看见；被人看见就会彰明，彰明就能打动人心；人心被打动，善良的人受激励而向上，作恶的人受感召而悔改，然后连本性都被转化了。所以说「惟天下至诚为能化」，这正是圣人存养至诚的效验，因此《文言》说「闲邪存其诚」。

善世而不伐者，伐，矜伐也。夫中人之性，有一善则盎然溢于面目而自矜伐其能也；若夫有善功、有善徳而不自矜伐者，唯圣人能之。若尧之时洪水泛滥于中国而民几鱼矣，唯大禹能排决疏导之以消其难，使万世之下被其赐，然而禹亦未尝矜伐之，故舜称曰：「汝惟不矜，天下莫与汝争能；汝惟不伐，天下莫与汝争功。」

「善世而不伐」：「伐」就是自我夸耀。中等资质的人，只要有一点善行，就得意洋洋地表现在脸上，自夸自己的本事；至于建了善功、有了善德却不自我夸耀，只有圣人才做得到。像尧的时候洪水泛滥于中原，百姓几乎都要变成鱼鳖了，唯有大禹能开凿疏导、排除水患，让万代以后的人都受他的恩泽，然而禹也不曾自夸。所以舜称赞他说：「正因为你不自我矜持，天下便没有人跟你争才能；正因为你不自我夸耀，天下便没有人跟你争功劳。」

又若仲尼万世之师，其功配天地，其明并日月，然且尝言「君子之道四，丘未能一焉」。以仲尼之于四事，岂有不能哉？盖圣人虽有大善于世而不自伐也。徳博而化者，此言既有中正之徳，其言常信，其行常谨，又能防闲其邪恶而存其至诚，有大善而不自伐，故其徳广而化行于天下矣。易曰「见龙在田，利见大人」，君徳也者，九二虽未居大人之位而为人臣，乃有人君大中之徳，故特举本爻之辞以结之。

又如孔子是万世的师表，他的功业可与天地相配，他的明智可与日月并列，却还说过「君子之道有四条，我孔丘连一条也没能做到」。凭孔子的修养，对那四件事难道真有做不到的吗？可见圣人虽然对世间有大功德，却从不自我夸耀。「德博而化」，是说他既有中正之德，说话常常信实，行事常常谨慎，又能防范邪恶、存养至诚，有大功德而不自夸，所以他的德性广大，教化得以推行于天下。至于「《易》曰：见龙在田，利见大人，君德也」——九二虽然还没有登上大人的君位而只是人臣，却已具备人君那种大中至正的德，所以特地举出本爻的爻辞来作总结。

九三曰「君子终日乾乾，夕惕若厉，无咎」，何谓也？子曰：君子进徳修业。忠信，所以进徳也；修辞立其诚，所以居业也。知至至之，可与几也；知终终之，可与存义也。是故居上位而不骄，在下位而不忧，故乾乾因其时而惕，虽危无咎矣。

《文言传》问：九三爻辞说「君子终日乾乾，夕惕若厉，无咎」，是什么意思？孔子回答说：君子要增进德行、修治功业。忠诚信实，是用来增进德行的；修饬言辞、确立自己的诚意，是用来守住功业的。预知目标所在而努力达到它，就可以同他谈论事物的细微征兆；知道该在何处终止而果真终止于此，就可以同他一起守住道义。因此他身居上位而不骄纵，身处下位而不忧闷；所以勤勉不懈，随时保持警惕，即便处境危险也不会有过错。

义曰：君子进徳修业，忠信所以进徳也者，内尽其心谓之忠，不欺于物谓之信。盖九三居人臣之极位，内能尽己之心，不欺于物，使徳行日进而功业日修也。修辞立其诚，所以居业也者，辞谓文教也，诚谓至诚也，言外以修其文教，内以敦其诚实，此所以居业也。然上谓之修业，下谓之居业者，盖文辞相避，亦功业之盛，故当居之也。

胡瑗解说：「君子进德修业，忠信所以进德也」——内心竭尽自己的诚意叫作「忠」，待人接物不加欺瞒叫作「信」。九三居于人臣的最高位置，内能竭尽自己的心力，外不欺骗任何人事，使德行一天天长进、功业一天天修治。「修辞立其诚，所以居业也」——「辞」指文教政令，「诚」指至诚；是说对外修明自己的文教，对内敦厚自己的诚实，这就是守住功业的办法。至于上文说「修业」、下文说「居业」，那是行文上避免重复；同时功业既已盛大，本来就该稳稳地守住它。

知至至之，可与几也者，几者，有理而未形之谓也。言君子之所学，学圣贤之事业、致君泽民之术也，小而一邑，次而一郡，以至为将为相佐天子治天下，当其未至之时，知其必至，预习其业，朝夕以思之，学其为治之道；至于有位，宰一邑，牧一郡，为将为相，举而行之无所施而不可，盖由知至而至之耳。昔孟子四十不动心，盖当志学之年，天下之事无所不学，及其壮仕之歳，凡天下之事莫有动其心者，是知至而至之也。

「知至至之，可与几也」——「几」是指道理已经存在却还没有显出形迹的微妙征兆。这是说君子所学的，是圣贤的事业、辅佐君主润泽百姓的方法：小到治理一邑，其次治理一郡，乃至做将帅、做宰相辅佐天子治理天下。当他还没有到那个位置的时候，就预知自己必定要到，于是预先演习那份职事，早晚思量，学习治理之道；等到真的有了职位，主管一邑、治理一郡、做将做相，拿出来施行，没有一处行不通，这全靠他预知目标而努力达到它。从前孟子四十岁就能不动心，正因为在少年立志求学的年纪，天下的事无所不学，到了壮年出仕，天下任何事都动摇不了他的心，这就是「知至而至之」。

知终终之，可与存义也者，言为臣之义，终始一徳以奉其上，是得臣之冝也，岂非知终乎？然后之人臣居于显位，上而奉一人之尊，下而有百官万民之责，内无觊觎僭窃之心，若伊尹之于太甲、周公之于成王、霍光之于昭帝、诸葛亮之于蜀主，此数君子是谓知终终之，于人臣之分能存万世之义也。

「知终终之，可与存义也」——做臣子的道理，是自始至终以同一份德操侍奉君上，这才合乎为臣的本分，岂不正是「知终」吗？后世的臣子身居显要之位，上要奉事天子一人的尊严，下要担起百官万民的责任，心里绝无觊觎君位、僭越窃取的念头，像伊尹辅佐太甲、周公辅佐成王、霍光辅佐汉昭帝、诸葛亮辅佐蜀后主，这几位君子就叫作「知终终之」，在为臣的名分上能够守住可传万世的道义。

是故居上位而不骄，在下位而不忧者，言九三居人臣之分，其徳业既已进修，则宜进退必以徳而升降必以道，故居上位而无骄亢之色，在下位而无忧闷之心。故乾乾不息，因其所为之时而惕惧戒慎，虽履至危之地，亦免其咎矣。

「是故居上位而不骄，在下位而不忧」，是说九三处在人臣的本分上，德行与功业既已修进，那么进退取舍必定依据德、升迁贬降必定依据道，所以居于上位没有骄横凌人的神色，处在下位也没有忧愁郁闷的心思。因此他勤勉不息，随着所处的时势时时警惕戒慎，即便踏在极危险的地方，也能免于过错。

九四曰「或跃在渊，无咎」，何谓也？子曰：上下无常，非为邪也；进退无恒，非离羣也。君子进徳修业，欲及时也，故无咎。

《文言传》问：九四爻辞说「或跃在渊，无咎」，是什么意思？孔子回答说：他忽上忽下没有定准，并不是要做邪僻的事；时进时退没有常态，也不是要脱离自己的同类。君子增进德行、修治功业，是想赶上适当的时机，所以没有过错。

义曰：此先圣释九四之爻辞。以位言之曰上下，以出处言之曰进退。今九四当储贰之位，故虽或上或下，非苟为其邪佞也；或进或退，非苟离其羣类也。是故进其徳以副天下之望，修其业以絶君上之疑，如此者是将欲及时而行道也。故上与进是或跃之义，下与退是在渊之谓也。故无咎者，言若不能进其徳以塞天下之望，又不能守其位分而致君之疑，则其为祸也不细矣。今得无咎者，诚能副民望而去君疑也。

胡瑗解说：这是孔子解释九四的爻辞。从位次上说叫「上下」，从出仕退处上说叫「进退」。如今九四正当储君之位，所以他时上时下，并不是随便去做邪媚之事；时进时退，也不是随便脱离自己的同类。因此他增进德行来不负天下人的期望，修治功业来断绝君上的疑忌，这样做正是想赶上时机来推行大道。所以「上」和「进」就是「或跃」的意思，「下」和「退」就是「在渊」的意思。至于说「无咎」，是说他如果不能增进德行来满足天下人的期望，又不能守住自己的位分而招致君主的猜疑，那闯出的祸就不小了；如今能够没有过错，正是因为他确实做到了既不负民望、又消除了君疑。

九五曰「飞龙在天，利见大人」，何谓也？子曰：同声相应，同气相求。水流湿，火就燥，云从龙，风从虎。圣人作而万物覩。本乎天者亲上，本乎地者亲下，则各从其类也。

《文言传》问：九五爻辞说「飞龙在天，利见大人」，是什么意思？孔子回答说：同样的声音互相应和，同样的气息互相寻求。水往低湿处流，火向干燥处烧，云随着龙生起，风随着虎兴起。圣人一兴起，万物都仰望着他。根源在天的向上亲附，根源在地的向下亲附，各自跟从自己的同类。

义曰：此释九五之爻辞。同声相应，同气相求者，此释声气自然相感之道也。同声，若弹宫而宫应，弹商而商鸣，「鹤在阴，其子和之」之类是也；同气，若天欲雨而柱础润、磁石引针、琥珀拾芥之类是也。水流湿，火就燥者，此释无情之物自然相应。夫地体卑下，水性就下，其流必就卑湿也；火本炎上，其性燥，故焚其刍薪必先于燥也。

胡瑗解说：这是解释九五的爻辞。「同声相应，同气相求」，讲的是声与气自然相感的道理。所谓同声，就像弹响宫音，别处的宫弦也跟着振鸣；弹响商音，别处的商弦也跟着振鸣；《中孚》卦九二爻辞说「鹤在树荫下鸣叫，它的幼雏应和着它」，就是这一类。所谓同气，就像天要下雨时柱子底下的石础先返潮，磁石能吸铁针，琥珀摩擦后能吸起草芥之类。「水流湿，火就燥」，讲的是无知无情之物也会自然相应：地的形体低下，水的本性向下流，所以它必定流向低洼潮湿的地方；火本来向上燃烧，它的性属干燥，所以点燃柴草，火必定先从干燥处烧起。

云从龙，风从虎者，此言有情感无情也。龙者水畜，云者水气，故龙吟则景云出；虎是猛威之物，而风亦是震动之气，故虎啸则谷风生。圣人作而万物覩者，言圣人之作，光明盛大，与天地合徳，万物莫不遍烛。夫天地感应而生万物，圣人感应而用天下之贤，共成天下之业，敷为皇极之教，而天下万物莫不观覩之也。前言大人造，是圣人营造兴制之时，此统言之，故曰圣人作而万物覩也。本乎天者亲上，本乎地者亲下者，此言本天则动物也，本地则植物也，言天之运动而飞物亦动，地之凝静而植物亦静，此圣人推举自然之理以明之也。

「云从龙，风从虎」，讲的是有情之物感召无情之物。龙是水中的动物，云是水汽，所以龙一吟啸，祥云就随之升起；虎是威猛的野兽，风也是震动之气，所以虎一长啸，山谷之风就随之而生。「圣人作而万物覩」，是说圣人一旦兴起，光明盛大，与天地的德相合，万物没有不被他照彻的。天地相互感应而生育万物，圣人相互感应而任用天下的贤才，共同成就天下的事业，布施出「皇极」那样的大中之教，天下万物没有不仰望瞻观他的。前面《小象》说「大人造」，指的是圣人营建创制的那一段时候；这里则是总括着说，所以讲「圣人作而万物覩」。「本乎天者亲上，本乎地者亲下」，是说根源于天的就是动物，根源于地的就是植物：天是运转不停的，所以飞禽走兽也好动；地是凝定安静的，所以草木也安静不移。这是圣人举出自然之理来说明同类相从的道理。

上九曰「亢龙有悔」，何谓也？子曰：贵而无位，高而无民，贤人在下位而无辅，是以动而有悔也。

《文言传》问：上九爻辞说「亢龙有悔」，是什么意思？孔子回答说：他虽然尊贵却没有实际的职位，虽然崇高却没有百姓归附，贤人虽在下位却不来辅佐他，所以一有举动就招来悔恨。

义曰：夫卦之六爻，上与初为无位，初则未中，上则过中，是虽在高贵而无大中之位。既贵而无位以居于尊高，则安得天下之民也？贤人在下位而无辅者，今既亢极，则贤虽在下位而亦不辅佐矣。夫如是，则动静之间皆有悔也。

胡瑗解说：一卦的六爻里，上爻和初爻都算作没有职位：初爻还没有到中位，上爻则已经越过中位，所以上九虽然身处高贵之地，却没有大中至正的实位。既然尊贵却无实位而高踞上头，又怎么能得到天下百姓的归附呢？说「贤人在下位而无辅」，是因为如今他已亢进到极点，贤者纵然在下位，也不肯来辅佐他了。像这样，那么无论动还是静，都要招致悔恨。

潜龙勿用，下也。见龙在田，时舎也。终日乾乾，行事也。或跃在渊，自试也。飞龙在天，上治也。亢龙有悔，穷之灾也。乾元用九，天下治也。

《文言传》又说：「潜龙勿用」，是因为他处在卑下之地。「见龙在田」，是因为一时被时势所舍弃。「终日乾乾」，是说他在实做本位上的事。「或跃在渊」，是说他在试验自己的才德。「飞龙在天」，是说居上位而治理天下。「亢龙有悔」，是说走到穷极处招来的灾祸。「乾元用九」，是说天下因此得到治平。

义曰：此以下至天下治也，文言之第三节，全以人事明其义也。濳龙勿用，下也者，言圣人有龙徳，在于潜隠之时，故圣人戒其勿用此为徳者，以其功不及物，居无位之地而处于卑下也。见龙在田，时舎也者，舎，弃舎也。若仲尼有圣人之徳而无其位，当衰周之时，皇皇汲汲而不得见于世，是为时之所弃舎也。夫既为时弃舎，然而前又言徳施普也及天下文明者何也？前盖以圣人之徳言之也，此所谓时舎者，以位言之也。

胡瑗解说：从这里以下到「天下治也」，是《文言传》的第三节，完全用人事来阐明它的义理。「潜龙勿用，下也」，是说圣人虽有龙一般的德，却正处在潜藏隐伏的时候；圣人告诫不要把这个当作德行来奉行，是因为此时他的功效未及于物，身居没有职位的地方而处在卑下之位。「见龙在田，时舍也」——「舍」是舍弃的意思。就像孔子有圣人之德却没有相应的职位，处在周室衰微的时代，栖栖遑遑、汲汲奔走却不能显用于世，这就是被时势所舍弃。既然是被时势舍弃，可前面《小象》又说「德施普也」、后文又说「天下文明」，这是为什么呢？前面那些是就圣人的德来说的，这里所谓「时舍」，则是就他的职位来说的。

终日乾乾，行事也者，言九三居人臣之极位，有奉上率下之责，至难至重，故终日之间乾乾不息，以行当位之事也。或跃在渊，自试也者，言九四已离下卦而居上卦之下，逼近至尊，虑有僭上之嫌，故疑之而或腾跃，以试己之才徳，副天下之望也。飞龙在天，上治也者，言圣人有龙徳而居天位，以兴天下之治也。亢龙有悔，穷之灾也者，言圣人当过亢之年，其精力耗倦，若不求所代以终其位，则必有穷极之灾也。

「终日乾乾，行事也」，是说九三处在人臣的最高位置，肩负着奉事君上、统率百官的责任，最难最重，所以整天勤勉不息，去办本位上该办的事。「或跃在渊，自试也」，是说九四已经离开下卦而处在上卦的最下一位，紧逼至尊，顾虑有僭越君上的嫌疑，所以心存疑虑而偶或腾跃一试，用来检验自己的才德，以不负天下人的期望。「飞龙在天，上治也」，是说圣人怀有龙德而居于天子之位，从而兴起天下的治平。「亢龙有悔，穷之灾也」，是说圣人到了过分亢进的年纪，精力已经衰耗疲倦，若不物色继任者来了结自己的职位，就必定招来穷极之灾。

乾元用九，天下治也者，言乾以一元之气，自濳至飞，终始本末，能用阳刚之徳以生成万物；在圣人则有刚明之道，以一己不能尽天下之治，固在左右前后大臣小臣皆能用刚正之君子，然后得天下治矣。

「乾元用九，天下治也」，是说乾凭着浑然的一元之气，从潜藏一直到飞腾，从头到尾、由本及末，都能施用阳刚之德来生成万物。落在圣人身上，就是有刚健明察之道；但单凭他一个人不能把天下都治理周全，关键在于左右前后的大臣小臣，都能任用刚正的君子，这样天下才能得到治平。

濳龙勿用，阳气濳藏。见龙在田，天下文明。终日乾乾，与时偕行。或跃在渊，乾道乃革。飞龙在天，乃位乎天徳。亢龙有悔，与时偕极。乾元用九，乃见天则。

《文言传》又说：「潜龙勿用」，是阳气还潜藏在地下。「见龙在田」，是天下万物文采焕发、一片光明。「终日乾乾」，是与天时一同运行。「或跃在渊」，是乾道到此发生变革。「飞龙在天」，是居于合乎天德的尊位。「亢龙有悔」，是随着时势一同走到极点。「乾元用九」，于是显现出上天的法则。

义曰：此以下文言之第四节，全以天气明其义也。阳气濳藏者，言建子之月阳气濳施于地下而藏遁之时也。天下文明者，言天气发见于地上，使勾萌皆达，枯槁毕荣，故高下洪纎皆流形品，使天下之物有文章而光明也。与时偕行者，言建寅之月三阳并用之时，其卦成泰，故君子终日之间乾乾不已，与天时相契而行也。

胡瑗解说：从这里以下是《文言传》的第四节，完全用天时之气来阐明它的义理。「阳气潜藏」，是说夏历十一月建子之月，阳气潜行施布在地下、藏伏不出的时候。「天下文明」，是说天的阳气显露到地面上，使弯曲的幼芽都能钻出、枯干的草木都能重新繁荣，所以无论高的矮的、粗的细的，都流布出各自的形体品类，使天下万物文采粲然而光明。「与时偕行」，是说夏历正月建寅之月，三个阳爻同时生发的时候，配的卦正是《泰》卦；所以君子整天勤勉不已，与天时相契合而行。

乾道乃革者，言九四离下卦之上而入上卦之下，故其道有所变革也。乃位乎天徳者，言天者积诸阳气而成，今九五之爻以刚阳之徳居至尊之地，是位本乎天位者也。与时偕极者，言四月之间阳气盛极，如圣人当耄期之年，是与时偕极也。乃见天则者，言乾元能用刚阳之徳，乃显天之法则也。

「乾道乃革」，是说九四脱离了下卦的顶端而进入上卦的最下位，所以它的道发生了变革。「乃位乎天德」，是说天是众多阳气积聚而成的，如今九五这一爻以刚健阳刚之德居于至尊之地，可见它所处的位正是本于天位。「与时偕极」，是说夏历四月阳气盛到极点，正如圣人到了八九十岁的高龄，这就是随着时势一同走到极点。「乃见天则」，是说乾元能够施用刚阳之德，于是显现出上天的法则。

乾元者，始而亨者也。利贞者，性情也。乾始能以美利利天下，不言所利，大矣哉。大哉乾乎，刚健中正，纯粹精也。六爻发挥，旁通情也。时乘六龙以御天也，云行雨施，天下平也。

《文言传》说：所谓「乾元」，是开创万物而使之亨通的。所谓「利贞」，指的是万物的本性与情态。乾在开创之初就能以美好的利益施惠天下，却不说自己利在何处，真是伟大啊！伟大啊这乾德，刚强、劲健、中和、端正，纯一精粹而不夹杂。六爻的发挥铺展，旁通曲达地写尽了万事万物的情状。圣人按时驾着六龙来驾驭天道，云气流行，雨泽普降，天下因而太平。

义曰：此以下文言之第五节，又重释乾之四徳也。乾元者始而亨者也者，元，始也；亨，通也。言乾以一元之气始生万物，万物皆资始于一元，然后得其亨通，故于春则芽者、萌者尽达，至夏则繁盛，是乾以一元之气始生于物而物得其亨通也。

胡瑗解说：从这里以下是《文言传》的第五节，又一次解释乾的四种德性。「乾元者，始而亨者也」——「元」是开始，「亨」是通达。是说乾用浑然的元气开始生育万物，万物都取这一元之气作为自己的开端，然后才得到亨通；所以到了春天，抽芽的、萌动的全都伸展出来，到了夏天就茂盛繁密。这正是乾用一元之气开始生育万物，而万物由此得以亨通。

利贞者性情也者，言万物既生而繁盛，则必渐成之，故利于秋，贞于冬。当秋之时，则万物和渐而成；至于冬，则干了而无不获其正性。言之人事，则圣人能生成天下民物，使皆获其利而不失其正者，葢能性其情也。何则？葢性者，天生之质，仁义礼智信五常之道无不备具，故禀之为正性；喜怒哀乐爱恶欲七者之来，皆由物诱于外，则情见于内，故流之为邪情。唯圣人则能使万物得其利而不失其正者，是能性其情，不使外物迁之也。

「利贞者，性情也」，是说万物既已生长繁盛，就必定要一步步促其成熟，所以「利」落在秋天，「贞」落在冬天。到了秋天，万物和顺渐进而趋于成熟；到了冬天，就收结完成而无不获得自己的正性。换到人事上说，圣人能够生养成就天下的百姓万物，使他们都得到利益而不失其正，正是因为圣人能够用本性来节制情感。为什么？「性」是上天赋予的资质，仁、义、礼、智、信这五常之道无不完备地含在里面，所以禀受下来就是正性；而喜、怒、哀、乐、爱、恶、欲这七者的发动，都是由于外物在外面引诱，于是情就动于内，放纵下去就流为邪情。唯有圣人能使万物得其利而不失其正，正是因为他能用本性统摄情感，不让外物把自己牵走。

然则圣人之情固有也，所以不为之邪者，但能以正性制之耳，不私于己而与天下同也。圣人莫不有喜之情，若夫举贤赏善、兴利于天下，是与天下同其喜也；圣人莫不有怒之情，若夫大奸大恶、反道败徳者从而诛之，是与天下同其怒也；圣人莫不有哀之情，若夫鳏寡孤独则拯恤之，凶荒札厉则赒贷之，是与天下同其哀也；圣人莫不有乐之情，若夫人情欲寿则生而不伤，人情欲安则扶而不危。若此之类，是与天下同其乐也。

这么说来，圣人的情感本来是有的，之所以不流于邪僻，只是因为他能用端正的本性去节制罢了；他不把情私归于自己，而是与天下人共有。圣人没有不带喜悦之情的，比如举荐贤才、奖赏善行、为天下兴办利益，这就是同天下人共有他的喜。圣人没有不带愤怒之情的，比如对那些大奸大恶、背弃正道败坏德行的人，随即加以诛讨，这就是同天下人共有他的怒。圣人没有不带哀悯之情的，比如对鳏夫寡妇、孤儿独老加以救助抚恤，遇上饥荒瘟疫就赈济借贷，这就是同天下人共有他的哀。圣人没有不带欢乐之情的，比如人情都想长寿，他就让人得生而不受伤害；人情都想安稳，他就扶助人而不使人陷入危险。诸如此类，就是同天下人共有他的乐。

是皆圣人有其情则制之以正性，故发于外则为中和之教，而天下得其利也。小人则反是，故以情而乱其性，以至流恶之深，则一身不保，况欲天下之利正乎？

这些都说明：圣人虽有情感，却用端正的本性加以节制，所以流露到外面就成为中正平和的教化，天下人因此得到实惠。小人则恰恰相反，任凭情感搅乱自己的本性，以至于恶习越陷越深，连自身都保不住，何况还想让天下人得利得正呢？

乾始能以美利利天下，不言所利，大矣哉者，此又叹美乾之徳，言乾始以一元而生成美利于天下，于卦不言所利者，诚由至广至大，无有限极，故不可以所利言之也。然则《易》卦有具四徳者七，其余皆言所利，若坤言「利牝马之贞」、屯言「利建侯」之类是也，葢有所系然耳，独乾徳至大，故不可言所利也。

「乾始能以美利利天下，不言所利，大矣哉」，这是再一次赞美乾的德性。是说乾从一开始就用浑然的元气生成天下的美好利益，而卦辞里却不指明它利在何处，实在是因为它太广太大、没有边际，所以无法用某一具体的利处去说它。《易经》六十四卦中兼具元亨利贞四德的共有七卦，其余各卦都要指明所利何在，比如《坤》卦说「利牝马之贞」，《屯》卦说「利建侯」之类，那是因为它们各有所牵系；唯独乾德极其广大，所以不能指明所利。

其曰大哉乾乎，刚健中正，纯粹精也者，此言乾之徳至大而不可穷测也。以其刚健运行，昼夜之间凡行九十余万里，而无毫厘之过与不及，至于春夏以生，秋冬以成，自古逮今未尝违悖，是其至健而不失中正也。所以然者，葢以至纯至粹，精健而不杂故也。

至于说「大哉乾乎，刚健中正，纯粹精也」，这是讲乾的德性极其广大而无法测度。因为它刚健地运转，一昼夜之间要走九十多万里，却没有一丝一毫的过与不及；至于春夏使万物生长、秋冬使万物成熟，从古到今不曾错乱违背，这就是它极其刚健而又不失中正。之所以能如此，是因为它极其纯一、极其精粹，精纯刚健而不夹杂丝毫渣滓。

六爻发挥，旁通情也者，言乾之六爻或濳、或见、或跃、或飞，而迹皆不同，故发越挥散，则可以见圣人出处进退之情也。时乘六龙以御天也者，已解在彖。云行雨施，天下平也者，言乾以一元之气布而为云、散而为雨，以生成天下而无不均也。

「六爻发挥，旁通情也」，是说乾的六爻有的潜伏、有的显现、有的腾跃、有的飞升，行迹各不相同；所以把它们铺展开来发挥，就可以看出圣人出仕退隐、进取退让的种种情态。「时乘六龙以御天也」一句，前面解释《彖传》时已经讲过了。「云行雨施，天下平也」，是说乾用浑然的元气，布散开来成为云、洒落下来成为雨，用以生养天下万物而无不均沾。

君子以成徳为行，日可见之行也。潜之为言也，隠而未见，行而未成，是以君子弗用也。

《文言传》说：君子把修成的德性付诸实践，那是天天能让人看得见的行为。至于「潜」这个字，是说德还隐伏着没有显现，行还在修而没有成就，所以君子此时不施用。

义曰：自此至其唯圣人乎，文言之第六节也。此一节复释潜龙之言，故先发上二句，以明不可用潜龙为徳也。言君子之人得其天性之全，故五常之道亦必博学审问，然后修成其徳，为常行之行而发之于天下，使天下之人日见其所行，此谓君子之常道也。

胡瑗解说：从这里到「其唯圣人乎」，是《文言传》的第六节。这一节再一次解释「潜龙」的话，所以先提出上面两句，用来说明不可把潜藏当作德行。这是说君子秉受了完整的天性，然而仁义礼智信五常之道，也仍须广博地学习、审慎地询问，然后才修成自己的德，化为日常践履的行为而施展于天下，使天下人天天看得见他的作为，这才叫君子的常道。

潜之为言也，隐而未见，行而未成，是以君子弗用也者，夫君子之人既以成徳为行为心，则不可专务隠晦。今之潜，则是以圣人之资性反在于潜遁未见之时也。行而未成者，言既有圣人之性，则必学之问之，修成其道而为行于己，然后用之于外，则可以成圣人之全徳。今止以潜遁为心，则是有圣人之资质而不学不问，亦终不能成行于已，是与不圣同矣，故圣人于此戒之，言是以君子弗用此潜龙为徳也。

「潜之为言也，隐而未见，行而未成，是以君子弗用也」——君子既然把修成德性、付诸实践当作本心，就不该一味追求隐晦。如今所说的「潜」，正是把圣人的资质本性倒放在潜藏遁世、无所显现的境地里。所谓「行而未成」，是说既然有了圣人的天性，就必须去学、去问，把道修成而落实为自己的行为，然后施用到外面，才能成就圣人完备的德。如今只把潜藏遁世放在心上，那就是空有圣人的资质却不学不问，最终也不能在自己身上成就德行，这跟不是圣人也就没有分别了。所以圣人在这里加以告诫，说因此君子不把这种潜藏当作德行来施用。

君子学以聚之，问以辨之，寛以居之，仁以行之。易曰「见龙在田，利见大人」，君徳也。

《文言传》说：君子靠学习来积聚学问，靠请教来辨明疑惑，用宽厚的态度来处世自居，用仁爱的原则来待人行事。《易经》说「见龙在田，利见大人」，讲的正是人君的德。

义曰：此释九二爻辞也，言君子之人禀天之全性，发见于世而能执中庸之道者也。何哉？盖圣人虽得天生善性之全，亦须广博其学以精其徳，审问以辨其疑，而又寛裕居其时以畜聚其事业，而志于逺大，是以执其中庸而不有妄动，以至推仁义以爱人，示恩信以抚物，其徳业恢广，无所不至，使天下之贤智者可以俯就，天下之愚不肖者可以企及，此皆由博学、审问、寛居、仁行之然也。

胡瑗解说：这是解释九二的爻辞，说君子秉受了上天完整的善性，显现于世而能执守中庸之道。为什么这样讲？因为圣人虽然得到了天生完整的善性，仍须广博地求学来精纯自己的德，审慎地发问来辨清自己的疑惑，还要以宽裕的心境安处于自己所遇的时势，从而积蓄自己的事业，把志向立在远大处。因此他执守中庸而不轻举妄动，进而推行仁义来爱护他人，昭示恩德信义来安抚万物，德行事业恢弘广大，无所不到，使天下贤明智慧的人愿意俯身相就，使天下愚昧不肖的人也能踮脚赶上。这些都是由于博学、审问、宽居、仁行才做到的。

是故庸人之情，苟一善得于已，则必悻悻然耻于下问，而又躁妄以求其进，所居失其寛，所行失其仁，是故业不能成于逺大而终为浅丈夫矣。故圣人又于此叹美九二之徳，言其见龙在田，以其有人君之徳而无人君之位耳。

反过来说，平庸之人的常情是：自己刚有一点长处，就气冲冲地耻于向不如自己的人请教，又急躁妄动地一味求上进；这样一来，处世失了宽厚，行事失了仁爱，所以事业不能成就到远大之处，终究只是个器局浅薄的人罢了。因此圣人在这里再一次赞美九二的德性，说他「见龙在田」，只不过是有人君之德而没有人君之位罢了。

九三重刚而不中，上不在天，下不在田，故乾乾因其时而惕，虽危无咎矣。

《文言传》说：九三重叠着刚爻而不居中位，向上够不着天位，向下又不在田野之位，所以他勤勉不懈、随时保持警惕，虽处危境也没有过错。

义曰：此又释九三之爻。葢此一卦上下皆乾，是重刚也；三四介重刚之间，下已过于二，上不及于五，故皆曰重刚而不中也。上不在天，非九五之君也；下不在田，非九二之臣也。正当大臣之位，上有一人之奉，下有百官万民之责，故乾乾因其时而惕惧，不敢遑安，如此则虽在危地亦可无咎。

胡瑗解说：这里又解释九三这一爻。乾卦上下两个经卦都是乾，所以叫「重刚」；三、四两爻夹在这重刚之间，往下已经越过了居中的二爻，往上又够不到居中的五爻，所以两爻都说「重刚而不中」。「上不在天」，是说他不是九五那样的君主；「下不在田」，是说他也不是九二那样的臣子。他正处在大臣的位置上，上有天子一人要奉事，下有百官万民要负责，所以整天勤勉、随时警惕畏惧，不敢有片刻安逸。这样一来，虽然身处险地也可以没有过错。

九四重刚而不中，上不在天，下不在田，中不在人，故或之。或之者，疑之也，故无咎。

《文言传》说：九四重叠着刚爻而不居中位，向上够不着天位，向下不在田野之位，居中又不在人的位置上，所以说「或」。所谓「或」，就是迟疑不定的意思，因此没有过错。

义曰：此又释九四之爻。乾之六爻，上二爻为天，下二爻为地，中二爻为人，备三才也。此九四一爻，上不在天，下不在田，中不在人，是中不在人臣而正得储君之位。既为储贰，则进退上下皆有疑惑，故所进而上者，修徳也；所退而下者，守位也。夫如是，故无咎矣。

胡瑗解说：这里又解释九四这一爻。乾卦六爻中，上面两爻代表天，下面两爻代表地，中间两爻代表人，正好齐备天地人三才。九四这一爻，向上够不着天位，向下不在田野之位，居中又不在人的位置上——也就是不属于人臣之列，而恰好取得了储君之位。既然是储君，那么进退上下都免不了疑虑：向上进取的那一面，是修养德行；向下退守的那一面，是守住位分。这样做，所以没有过错。

夫大人者，与天地合其徳，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。先天而天弗违，后天而奉天时。天且弗违，而况于人乎？况于鬼神乎？

《文言传》说：所谓「大人」，他的德与天地相合，他的明与日月相合，他的政令次序与四时相合，他赏善罚恶与鬼神降福降祸的吉凶相合。他在天时之先行事，上天也不违背他；他在天时之后行事，那就是奉顺天时。上天尚且不违背他，何况是人呢？何况是鬼神呢？

义曰：此又释九五之爻。大人者，大才大徳之人也。夫天高而覆，地厚而载，故其徳曰生；圣人亦能以仁爱生成于物，故与天地合徳。日月至明，故无幽无隠皆烛之；而圣人亦能同其明。天以春夏秋冬而生成肃杀，圣人亦能以仁义刑政化天下，故与四时合其序。鬼神之为道，善者福之，淫者祸之；圣人则赏善罚恶，是与鬼神合其吉凶。先于天时而行事，则天弗违之，是天合大人也；后于天时而行事，则奉顺于天时，是大人合天也。以天之至大而圣人合之，况于人与鬼神乎？

胡瑗解说：这里又解释九五这一爻。「大人」就是大才大德的人。天高高在上覆盖着万物，地深厚在下承载着万物，所以它们的德叫作「生」；圣人也能用仁爱之心生养成就万物，所以说他与天地的德相合。日月最为光明，所以没有一处幽暗隐蔽照不到；圣人也能有同样的明察。上天用春夏来生长、用秋冬来肃杀，圣人也能用仁义与刑政来化育天下，所以说他与四时的次序相合。鬼神的道理是：行善的降福给他，淫邪的降祸给他；圣人则赏善罚恶，这就是与鬼神的吉凶相合。他抢在天时之前行事，上天也不违背他，这是天来合于大人；他跟在天时之后行事，那就是奉顺天时，这是大人去合于天。凭上天那样至高至大都能与圣人相合，何况是人和鬼神呢？

亢之为言也，知进而不知退，知存而不知亡，知得而不知丧。其唯圣人乎？知进退存亡而不失其正者，其唯圣人乎。

《文言传》说：所谓「亢」，就是只知前进而不知后退，只知保存而不知消亡，只知获取而不知失去。这难道会是圣人吗？能够懂得进退存亡的分寸而不失其正的，大概只有圣人吧。

义曰：此又释上九之爻。亢之为言，但知进而不知退，知存而不知亡，知得而不知丧，如此之类皆圣人之所不为，是亢而招悔者也。唯圣人为能知进而不忘退，知存而不忘亡，知得而不忘丧，故于衰耗之年则求所代而终之，尧、舜、禹是也。上一句其唯圣人乎，于义不安，当为羡文。

胡瑗解说：这里又解释上九这一爻。所谓「亢」，就是只知道前进而不知道后退，只知道保存而不知道消亡，只知道获得而不知道失去；诸如此类，都是圣人所不做的，正因为亢进才招来悔恨。唯有圣人能够知道前进却不忘记后退，知道保存却不忘记消亡，知道获得却不忘记失去，所以到了衰老力竭的年纪，就物色继任者来了结自己的职位，尧、舜、禹就是这样。至于上面那一句「其唯圣人乎」，在文义上讲不通，应当是多出来的衍文。

义曰：此伏羲所画、文王所重，纯阴之卦也。上下六爻皆阴，以象地积诸阴气而成也。坤者，顺也。言坤柔顺之徳，上承于天以生成万物，犹臣以柔顺之徳上奉于君，以生成万民也。

胡瑗解说：坤卦的三画符号出自伏羲所画，把它上下重叠成六画卦则出自周文王，这是一个纯粹由阴爻组成的卦。上下六根爻全是阴爻，用来象征大地——大地正是积聚了众多阴气才凝成形体的。「坤」字的本义就是顺从，这就是坤的「卦德」，即一卦所代表的根本性情与功用。这是说坤所具的柔顺之德，在上承接上天的阳气，从而生养成就万物；就好比臣子以柔顺的品德在上侍奉君主，从而养育天下的百姓。

元亨，利牝马之贞。君子有攸往，先迷后得主利。西南得朋，东北丧朋。安贞吉。

坤卦的卦辞说：坤具备「元亨利贞」四德——元是创始，亨是通达，利是各得其宜，贞是守正固守——只是它的贞要取法母马那样的柔顺贞正。君子有所前往时，抢在人前就会迷失方向，落在人后反而能找到依归而获利。往西南方去能得到同类的帮助，往东北方去则会失去同类。安守本分、持定正道，就能得到吉祥。

义曰：此一节是文王所作卦下之彖辞也。凡坤之四徳，与乾之四徳同也。但乾以刚健之徳资始万物，坤以柔顺之徳资生其形也。其言利牝马之贞者，盖乾体至大，全用刚徳，故于乾卦之下直言元亨利贞，而不言所利也。今坤主臣道，故言利牝马之贞者，盖马取其服乘有善行之才，而又牝马顺之至也。以言地之为道，能顺承天之气以生成万物，无有休息。若人臣顺承于君，而能宣君之令、行君之事，皆不失其正道，故言利牝马之贞也。

胡瑗解说：这一节是周文王系在卦下的彖辞，也就是总断一卦大义的卦辞。坤所具的四德，与乾卦的四德本是一样的；差别在于乾用刚健之德给万物提供创生的动力，坤用柔顺之德给万物提供成形的质地。之所以要说「利牝马之贞」，是因为乾的体量极其博大，纯用刚德，所以在乾卦下面直接说「元亨利贞」，不必再指明所利的方向；坤主管的则是臣子之道，所以要说利于像母马那样守正。取马为象，是因为马能供人驾乘、有善于行走的才能，而母马又柔顺到了极点。这是说大地的运行之道，能顺从承受上天的阳气来生养万物，永不停歇；就像臣子顺从承奉君主，能宣布君主的号令、办理君主的政事，都不失正道，所以说「利牝马之贞」。

君子有攸往者，夫坤体之利，唯至顺至正，然后不失其常道。人臣之分，亦当执其正而济之以顺。若顺而不正，则失于谄媚；若正而不顺，则失于悍愎而有先君之事。是故惟君子有全徳，乃能循此道，始终不失其分，以此而往，无所不利，故曰君子有攸往也。

说到「君子有攸往」：坤这一卦体的好处，只有做到极顺极正，才不会背离它固有的常道。臣子的本分也是如此，应当持守正道，再用柔顺去成全它。只顺从而不端正，就流于阿谀奉承；只端正而不顺从，就流于刚愎自用，甚至会抢在君主前头擅自行事。所以唯有德行完备的君子，才能遵循这条路，自始至终不失本分；带着这样的品德前往，无往而不利，所以卦辞说「君子有攸往」。

先迷后得主利者，夫乾者天道，坤者地道。言之人事，则乾为君、为父、为夫，坤为臣、为子、为妇。言其分，则君倡而臣和，父作而子述，夫行而妇从。若臣先君而倡、子先父而作、妇先夫而行，则是乱常道也。若能处其后而顺行其事，不为事先，则得其主守，而不失为臣为子为妇之道也。

说到「先迷后得主利」：乾代表天道，坤代表地道。落到人事上，乾就是君主、父亲、丈夫，坤就是臣子、儿子、妻子。按各自的名分，君主发起而臣子应和，父亲创始而儿子承述，丈夫先行而妻子跟从。如果臣子抢在君主前面发起，儿子抢在父亲前面创始，妻子抢在丈夫前面行动，那就是扰乱了常道。若能安处于后，顺着上位者的意思把事情办成，不抢做发起的人，就守住了自己所依归的主体，也就不失为臣、为子、为妻的正道。

西南得朋者，西南致养之地，阴之位也。今坤本阴，以阴之阴，是得其朋类而行。若君子未仕之时，必得明师贤友以相切磋。盖圣贤事业尤甚渊博，独学则不能成，独见则不能明，固须资于朋类而后有所至也。故《伐木》诗曰：自天子至庶人，未有不须友以成也。是言人必得朋类而事业可成也。

说到「西南得朋」：西南是滋养万物的方位，属于阴的位置。坤本来就是阴，以阴的身分走向阴位，等于找到同类结伴而行。这好比君子还没有出仕的时候，必定要结交明师益友来互相切磋。圣贤的学问事业极为渊深广博，独自苦学难以成就，独自思索难以通明，本来就要借助同类的帮助才能有所到达。所以《诗经·小雅》中《伐木》一篇的诗序说：上自天子、下至平民，没有谁不依靠朋友来成就自己。这就是说人必须得到同类相助，事业才做得成。

东北丧朋者，西南为阴位，东北为阳位。今离西南而反之东北，是以阴之阳，丧失其朋类。如君子之人，与师友讲成道徳，及其业已就、其性已明，务行其道而荐身于朝廷之间，以求致君泽民之事，是丧失其朋类者也。安贞吉者，言地体安静而永守其正。若天气降于地，地则承而发生，是不妄有所发也。如臣之辅君，当常守安静贞正之徳，待君倡然后和之，是亦不妄有所动，故得获其吉也。

说到「东北丧朋」：西南是阴的方位，东北是阳的方位。如今离开西南转向东北，就是以阴的身分走入阳位，因而失去了同类。这好比君子和师友一起讲习、成就道德，等到学业已成、心性已明，就要致力于推行自己的主张，把自身荐入朝廷，去做辅佐君主、施惠百姓的事——这就等于离开了原先的同类。说到「安贞吉」：讲的是大地形体安静，永远守住它的端正。上天的阳气降到地上，地就承接下来生发万物，并不擅自发动。这好比臣子辅佐君主，应当常守安静贞正的品德，等君主先发起然后应和，同样不擅自妄动，所以能获得吉祥。

彖曰：至哉坤元，万物资生，乃顺承天。坤厚载物，徳合无疆；含弘光大，品物咸亨。牝马地类，行地无疆；柔顺利贞，君子攸行。先迷失道，后顺得常。西南得朋，乃与类行；东北丧朋，乃终有庆。安贞之吉，应地无疆。

《彖传》说：坤的创始之德多么周至啊！万物依靠它才得以成形而生长，它顺从并承受着上天的阳气。大地深厚而承载万物，德行广大得没有边界；它含容宽厚、光明盛大，各类事物因此都能亨通。母马与大地同类，行走大地永无止境；柔顺而守持正固，正是君子应走的路。抢在前面就迷失方向，随后跟从才合于常道。往西南得到同类，是与自己的族类同行；往东北失去同类，最终反而有喜庆。安于贞正而得吉祥，正与大地无边的德行相应。

义曰：此以下先圣释文王彖辞之辞。至哉坤元，万物资生，乃顺承天，此三句释坤元之徳也，故先叹美之。言至哉者，盖坤主承天之气而生万物之形，必有所至也。万物资生者，言一元之气降于地，为万物之始也。承一元之气以生万物之形，是天下万品之物，莫不资取于坤元而生其形质也。乃顺承天者，盖地得天之降气，然后顺从而发生万物也。

胡瑗解说：从这里往下，是孔子解释文王彖辞的话。「至哉坤元，万物资生，乃顺承天」这三句解释坤的创始之德，所以先加以赞叹。说「至哉」，是因为坤专主承受上天的阳气来生成万物的形体，必然有所抵达。说「万物资生」，是讲那统一的元气降落到大地，成为万物的开端；承接这股元气来生成万物的形体，天下各类事物没有哪一样不是取资于坤的创始之德才有了形质。说「乃顺承天」，是因为大地得到上天降下的阳气，然后才顺从着把万物生发出来。

坤厚载物，徳合无疆，此二句释坤之自然之徳也。坤厚载物者，言地道博厚，于天下之物，高下洪纎无不持载，无不包容也。徳合无疆者，言地者形之名，坤者地之用，是地之形則至廣至大而無疆畔；若其徳，則持載生育萬物，大无不周，逺无不及，是坤之徳亦合地形之无疆也。

「坤厚载物，德合无疆」这两句解释坤天然具备的德行。说「坤厚载物」，是讲大地之道博大厚重，对天下万物，无论高的低的、粗大的细小的，没有不承载、不包容的。说「德合无疆」，是讲「地」是就形体而言的名称，「坤」是就大地的功用而言：地的形体极其广大而没有边界；至于它的德行，则承载并生育万物，再大的也无不周遍，再远的也无不到达——可见坤的德行同样合于大地形体那种无边无际。

含光大，品物咸亨者，此釋亨之徳也。含，包也；厚也；光，明也；大，盛也。謂之含者，言坤之為體，无所不包，无所不周；謂之者，言博厚而无所不載；謂之光者，言萬物由地而生，皆得亨通而光明；謂之大者，言其體至廣至大。謂坤之有此四徳，然後萬物繁植，得其亨通也。

「含弘光大，品物咸亨」这一句解释坤的亨通之德（源文此处及下文脱去两个「弘」字）。「含」是包容，「弘」是厚重，「光」是明亮，「大」是盛大。称它为「含」，是说坤作为一个整体，没有什么不包容、没有什么不周遍；称它为「弘」，是说博大厚重而没有什么不承载；称它为「光」，是说万物由大地生出，都能亨通而显明；称它为「大」，是说它的形体极其广大。正因为坤兼备这四种德行，然后万物才得以繁盛生长，各自亨通。

牝馬地類，行地无疆者，此釋利牝馬之貞。言地之為道，生成萬物，无有休息；馬為人所服乘，亦能行之不息，是為地之倫類，而行之无疆也。柔順利貞，君子攸行者，此釋君子有攸往之義。言君子之人，能柔和謙順以盡其為臣之節，而又不失其正，是所往无不獲其利也。

《彖传》「牝马地类，行地无疆」这一句，解释的是卦辞里的「利牝马之贞」。是说大地的运行之道，生养成就万物，永远没有停歇；马供人驾乘，同样能行走不息，与大地属于同一类，所以说它行走大地没有边际。《彖传》「柔顺利贞，君子攸行」这一句，解释的是卦辞里「君子有攸往」的含义。是说君子能以柔和谦逊尽到做臣子的节操，同时又不失自己的端正；柔顺而又不失其正，正是君子该走的路，因此无论前往何处都能获得利益。

先迷失道，後順得常者，此釋先迷後得主利之義。言為人子、為人臣、為人婦，其為道必須待倡而後和，行而後隨。若首先而行，則迷惑錯亂而失其道；若所行居人之後，而順承其上，乃得君子之常道也。西南得朋，乃與類行者，已釋在前。東北喪朋，乃終有慶者，此言君子已仕，進用朝廷，上以致君，下以澤民，以施已之素藴，是終獲其美慶之道也。

「先迷失道，后顺得常」这一句解释卦辞「先迷后得主利」的意思。是说做儿子的、做臣子的、做妻子的，其为人之道必须等对方先发起然后应和，等对方先行动然后跟随。如果抢先而行，就会迷惑错乱而失掉正道；如果居于人后，顺从承奉上位者，才合于君子的常道。「西南得朋，乃与类行」，前面已经解释过了。「东北丧朋，乃终有庆」，是说君子已经出仕，被朝廷任用，对上辅成君主，对下施惠百姓，把平素的学养全部施展出来，这就是最终获得美好喜庆的路。

安貞之吉，應地无疆者，此言坤之所以安静守正而得吉者，蓋由承天之氣以發育萬物，无所不得其生，是其徳之无疆也。君子之人上承於君，亦當安然守至正之徳，而不為事始，不為物先，待君令而後行，此其所以獲吉也，是其徳應地无疆也。

「安贞之吉，应地无疆」这一句是说：坤之所以能安静守正而得到吉祥，是因为它承接上天的阳气来发育万物，没有一物不因它而获得生长，这正是它德行的无边无际。君子在上承奉君主，也应当安然守住极端正的品德，不做事情的发起者，不抢在他物之前，等君主的命令下达然后才行动，这就是他能获得吉祥的缘故，也正是他的德行与大地的无边相应。

象曰：地勢坤，君子以厚徳載物。

《大象传》说：大地的形势体现着坤的柔顺厚重，君子取法这一卦象，用宽厚的德行承载万物、容纳众人。

义曰：此先圣大象之辞。言地之形体，固本柔顺，柔顺者地之势也，故能生成万物之形质也。君子以厚徳载物者，言君子之人法地之道，以寛厚其徳，使其器业广大弘博，无所不容，以载万物，使万物无不得其所，皆如地之容载也。

胡瑗解说：这是孔子所作《大象传》的话。是说大地的形体本来就以柔顺为根本，柔顺正是大地的形势，所以它能生成万物的形体质地。说「君子以厚德载物」，是讲君子效法大地之道，使自己的德行宽广厚重，让胸襟器量与事业规模广大弘博，没有什么不能容纳，以此承载万物，使万物没有一个不各得其所，就像大地容载一切那样。

初六：履霜，坚氷至。象曰：履霜坚氷，阴始凝也；驯致其道，至坚氷也。

初六爻辞说：脚下踏到了霜，坚厚的冰就快到了。《小象传》说：踏霜而知坚冰将至，这是阴气开始凝结的征兆；沿着这条路一步步顺习下去，就会走到坚冰的地步。

义曰：言履霜者，阴气始凝结之时也；坚氷者，阴气极盛之时也。夫坤之六爻皆阴，而初六居其最下，是阴气始凝之时也。大凡阴之为气，至柔至微，不可得而见，故自建午之月，则一阴之气始萌于地下，以至于秋，人但见其物之衰剥、时之怆惨，且不知其阴之所由来。然于履霜之时，则是其迹已见，故可以推测其必至于坚氷也。

胡瑗解说：所谓「履霜」，是阴气刚开始凝结的时候；所谓「坚冰」，是阴气极盛的时候。坤卦六爻全是阴爻，而初六处在最下面的「爻位」，也就是一爻在卦中所居的层次，正是阴气初凝之时。大凡阴作为一种气，极其柔弱细微，看不见摸不着，所以从建午之月（夏历五月、夏至所在的月份）起，第一缕阴气就在地下萌动，一直到秋天，人们只看到万物衰败凋落、时节凄凉惨淡，却不知道这阴气从何而来。可是到了能踏霜的时候，它的痕迹已经显现，所以可以推断它必定发展到坚冰。

以人事言之，则人君御臣之法，此其始也。夫人之深情厚意，不易外测，故大奸若忠是也。然为臣而佐君，必有行事之迹，于其始善善恶恶可得而度之，故在人君早见之也。见其人臣之间始有能竭节报効，则知终必有黄裳之吉，乃任而用之，使之由小官至于大官，则为国家之福。

用人事来讲，君主驾驭臣下的方法，就从这里起步。人心深处的情意难以从外表揣测，所以才有大奸似忠这种事。然而做臣子辅佐君主，必定会留下办事的痕迹，在痕迹刚出现时，是趋善还是趋恶就可以推断，因此关键在于君主能及早看出来。看到某位臣子一开始就能竭尽节操、报效朝廷，就知道他最终必有六五「黄裳元吉」那样的吉祥，于是任用他，让他由小官升到大官，这便成了国家的福气。

若奸邪小人，其有谄佞之状一露，则知积日累乆，必至于龙战之时，故当早辨而黜退之，则其恶不能萌渐也。若使至于大位，以僭窃侵陵，则恶亦不易解矣。是由履霜之积，积而不已，终至坚氷，是冝辨之在始也。象曰履霜坚氷阴始凝也者，言阴之至于履霜，是阴气始凝之时也。坚氷二字，当为羡文，盖下文已有至坚氷也。驯至其道至坚氷也者，盖驯者，驯狎之义，谓臣之积恶有渐，乆而不已，则至大患也。

反过来，如果是奸邪小人，一旦露出谄媚佞巧的形迹，就该知道日积月累下去，必定发展到上六「龙战于野」那种君臣相斗的地步，所以应当及早辨明、罢黜斥退，这样他的恶就无从逐步滋长。倘若听任他爬上高位，僭越窃权、欺凌君上，那时候祸害就不容易化解了。这正是踏霜的积累，积而不止，终成坚冰，可见分辨的功夫要下在开头。《小象传》说「履霜坚冰，阴始凝也」，是讲阴气到了可以踏霜的程度，正是它开始凝结的时候；其中「坚冰」两个字应当是衍文，因为下一句已经有「至坚冰」了。至于「驯致其道，至坚冰也」，「驯」是驯狎、习以为常的意思，指臣子积累恶行有一个过程，长久放任不管，就会酿成大祸。

六二：直、方、大，不习无不利。象曰：六二之动，直以方也；不习无不利，地道光也。

六二爻辞说：正直、方正、博大，不必反复演习，也没有什么不利。《小象传》说：六二的发动，是既正直又方正的；用不着演习就无往不利，是因为大地之道本自光明盛大。

义曰：直，正也。待夫阳之至，然后发而生成万物，是其体安静守正而不为物之先也。方，义也。义，冝也。言生物无私，使各得其宜也。大者，言地体至大，无所不包，无所不容也。不习无不利者，言坤有三徳，自然而物生，故不待修习而后能。以人事言之，则君子之人，其徳素藴，其行素着，圣贤之事业已习之于始，至此用之朝廷之上，随时而行之，且非临事而乃营习，故无所不利，是以孟子四十不动心者此也。于卦则二为地之上，是万物发生之时也，故三徳之备，地道之美，尽于此矣。象曰六二之动，直以方也；不习无不利，地道光也者，言六二以直方大之三徳发动而生物，无不得其冝，盖以自然之质，不劳而生，不为而成，光大之至也。

胡瑗解说：「直」就是端正。大地要等阳气到来，然后才发动而生成万物，可见它的本体安静守正，不抢在万物之前。「方」就是合于道义。所谓义，就是适宜，是说大地生养万物毫无偏私，让每一物各得其宜。所谓「大」，是说大地的形体极其博大，没有什么不包罗、不容纳。说「不习无不利」，是讲坤具备这三种德行，万物自然而然地生出来，所以不必经过修习才能做到。用人事来讲，君子的德行平素就已蕴蓄，操行平素就已彰显，圣贤的事业早在起初就演练过了，到这时拿到朝廷上施用，随时势而推行，并不是临到事情才去张罗练习，所以无往不利，孟子说自己四十岁便不动心，讲的就是这个道理。就卦体来说，二爻居于地面之上，正是万物发生的时候，所以三种德行的完备、大地之道的美好，全都在这一爻上体现尽了。《小象传》说「六二之动，直以方也；不习无不利，地道光也」，是讲六二凭直、方、大这三种德行发动而生养万物，没有一物不各得其宜；这是因为它出于天然的资质，不费气力而万物生长，不加造作而万物成就，光明盛大到了极点。

六三：含章可贞，或从王事，无成有终。象曰：含章可贞，以时发也；或从王事，知光大也。

六三爻辞说：把美好的才华含蓄在内而能守正，或者出来办理君王的事务，不自居其功而能有好的结局。《小象传》说：含蓄美质而守正，是要等适当的时机才发挥出来；出来办理君王的事务，说明这个人的见识光明而宏大。

义曰：含，畜也；章，美也；贞，正也。言六三阳位，今以阴居之，是能执谦不敢为事之倡始，故内畜圣贤之事、章美之道，待君之所令及谋议之所至，则从而发其章美之道以进于君，如此是得臣子之正。或从王事无成有终者，言六三之君子执臣子之分，不敢先倡，待君有命然后从而行之；既行之，又归美于君而不敢居其成功，但竭节尽忠而终于为臣之分也。

胡瑗解说：「含」是蓄藏，「章」是美好，「贞」是端正。六三本是阳位，如今由阴爻来居，说明它能持守谦退，不敢做事情的发起者，所以把圣贤的学问、美好的才华蓄藏在心里，等到君主的命令下来、或者商议政事问到自己，才顺势把这份美质发挥出来进献给君主，这样就合乎臣子的正道。说「或从王事，无成有终」，是讲六三这样的君子谨守臣子的本分，不敢抢先倡议，等君主有了命令然后照着去做；做成之后，又把功美归给君主，不敢自居其功，只是竭尽节操忠诚，把为臣的本分守到底。

象曰含章可贞，以时发也者，言人臣含畜章美之道，若谋议臣之所为而不知君之所命，则失所以为臣之分也。今含畜章美，俟可发而发之，然后功成于己，即归之于君，而不失臣子之分也。或从王事，知光大也者，此言君子待君之命而从之，则是君子之智益光明而盛大也。

《小象传》说「含章可贞，以时发也」，是讲臣子把美质蓄藏在内，如果只顾谋划自己要办的事而不管君主是否有命令，就失掉了做臣子的本分。如今蓄藏美质，等到可以发挥的时候才发挥，事情办成之后立刻把功劳归于君主，这才不失臣子的本分。《小象传》又说「或从王事，知光大也」，是讲君子等君主的命令下来再去承办，这样他的智慧就愈发光明而盛大。

六四：括囊，无咎无誉。象曰：括囊无咎，愼不害也。

六四爻辞说：像扎紧口袋一样收敛自己，既不会有过错，也不会有称誉。《小象传》说：扎紧口袋而不会有过错，是因为处事谨慎，所以别人伤害不到他。

义曰：括，结也；囊，所以盛物也。坤是阴卦，六四本阴位，又以阴居之，则是阴阳之道不交，而君臣之间不相接也。然六四既当此否塞之时，则必括结其囊，藏其徳，卷而懐之，以待其时。无咎者，言六四有圣贤之才，若非时而进，则为小人所害；今既能韬光晦迹，故得无咎也。无誉者，言六四既括结其囊，所以敛其才徳，则天下之美誉何由而至哉，故曰无咎无誉也。象曰括囊无咎，慎不害也者，言六四当君臣不交之时，而能慎宻而不出，则小人虽有残贼之心而欲害之，必不能及也。

胡瑗解说：「括」是扎紧，「囊」是盛东西的口袋。坤本是阴卦，六四原本就是阴位，又由阴爻来居，说明阴阳之道不相交通，君与臣之间彼此不相接触。六四既然处在这种闭塞的时候，就必须把口袋扎紧，把德行藏起来，把抱负收卷起来揣在怀中，等待时机。说「无咎」，是讲六四本有圣贤之才，若不合时宜地出来求进，就会被小人陷害；如今既能收敛光芒、隐藏行迹，所以不会有过错。说「无誉」，是讲六四既然扎紧了口袋，把才能德行都收了起来，天下的美名又从哪里来呢？所以说「无咎无誉」。《小象传》说「括囊无咎，慎不害也」，是讲六四处在君臣不相交通的时候，能谨慎缜密而不外露，那么小人纵有残害之心想加害于他，也必定伤不到他。

六五：黄裳，元吉。象曰：黄裳元吉，文在中也。

六五爻辞说：穿着黄色的下裳，大为吉祥。《小象传》说：黄裳大吉，是因为美好的文采蕴含在内里、居于中位。

义曰：黄者，中之色；裳者，下之饰。盖衣譬其君，裳喻其臣。以六五居上卦之中，而当公卿之位，是能执中道、施美利而畅于四方，故获元大之吉也。象曰黄裳元吉，文在中也者，大凡五色备具谓之文，今六五能居中而施其美利，自内及外，自朝廷及天下，是得黄中之色，而可以见四方之色也。

胡瑗解说：黄是五色之中居中的颜色，裳是穿在下身的服饰。上衣譬喻君主，下裳譬喻臣子。六五处在上卦的中位，相当于公卿的职位，能持守「中」道，也就是不偏不倚、恰到好处，把美好的利益推行到四方，所以得到大吉。《小象传》说「黄裳元吉，文在中也」：凡是五种颜色齐备才叫作「文」；如今六五能居中位而施行美利，由内及外，从朝廷推及天下，这就是得到了居中的黄色，并且能由此显现出四方的各种颜色。

上六：龙战于野，其血玄黄。象曰：龙战于野，其道穷也。

上六爻辞说：龙在郊野上交战，流出的血是青黑与土黄相杂的颜色。《小象传》说：龙在郊野上交战，是因为阴柔发展到了尽头、无路可走。

义曰：龙者，阳之气；战者，战敌之称；野者，非龙之所处。言阴之为物，至微至柔，积而不已，至于彰着，必成坚氷。盖自履霜，若能积其善、杜其恶，及其终则有黄裳之大吉；若不能杜其恶，以至害于而家、凶于而国，终有龙战之灾也。夫奸臣贼子之为心，其祸乱之萌，包蔵之乆，至此既不可遽灭之，则必有贤明之君起而诛讨之。然而以阳来胜阴，不无相伤，故血玄黄也。玄者，天之色；黄者，地之色，言上下相伤之甚也。象曰龙战于野，其道穷也者，言自细恶而不辨，至于盛大以及于战，是其道之穷极也。

胡瑗解说：「龙」指阳气，「战」是与敌交锋的说法，「野」是郊外，本来不是龙该待的地方。这是说阴这种东西，起初极其细微柔弱，一旦积累不止，到显露出来的时候，必定凝成坚冰。从踏霜那一步起，如果能积累善行、杜绝恶念，到最后就有六五「黄裳」那样的大吉；如果不能杜绝恶念，以至危害到你的家、祸乱到你的国，最终便有龙战的灾祸。奸臣贼子的心思，祸乱的苗头包藏已久，到这时已经不能一下子铲除，就必然要有贤明的君主起来讨伐他。可是用阳去战胜阴，双方难免互相损伤，所以流的血是青黑与土黄相杂。玄是天的颜色，黄是地的颜色，这是说上下双方彼此损伤得极其厉害。《小象传》说「龙战于野，其道穷也」，是讲从细小的恶行起就不加分辨，直到它壮大而演成交战，这是它的路走到了尽头。

用六：利永贞。象曰：用六永贞，以大终也。

用六一条总论坤卦全用阴爻的原则，说：利于长久守持正固。《小象传》说：用六而长久守正，是能凭宏大的义理善始善终。

义曰：此言六者，阴之位，自初至终，皆有柔顺之徳，故曰用六。然既柔顺而不守其正，则为邪为恶，故纯用柔顺，则利在永长守其贞正，则不失臣子之道也。象曰用六永贞，以大终也者，言既能用其柔顺，又能永守贞正之道，则是臣子能以大义而终也。

胡瑗解说：这里说的「六」是阴爻的代称，坤卦从初爻到上爻都具备柔顺的德行，所以叫「用六」。不过光有柔顺而不守正，就会流于邪僻奸恶，所以在纯用柔顺的时候，好处就在于长久地守持贞正，这样才不失做臣子的正道。《小象传》说「用六永贞，以大终也」，是讲既能施用自己的柔顺，又能永远守住贞正之道，那就是臣子能凭大义善终。

文言曰：坤至柔而动也刚，至静而徳方，后得主而有常，含万物而化光。坤道其顺乎，承天而时行。

《文言传》说：坤极其柔顺，可是一旦发动却刚健有力；极其安静，可是它的德行方正无偏。跟随在后才能找到依归而有常道，含容万物而使化育之功光大。坤之道大概就是一个「顺」字吧——承接上天的阳气，随时节而推行。

义曰：此以下仲尼之文言，释坤之徳也。坤至柔而动也刚者，言坤之体用至柔，得天之降气，然后生成万物之形质，无不持载，是其动则至刚也。至静而徳方者，言地体凝静，不妄有所动，待天之降气，然后始发生万物；若天气不降于下，则凝结安静，而其徳至方至正，不妄有所发也。

胡瑗解说：从这里往下是孔子所作的《文言传》，用来解释坤的德行。说「坤至柔而动也刚」，是讲坤的体性作用极其柔顺，得到上天降下的阳气，然后生成万物的形体质地，没有一物不被它承载，可见它一旦发动就极其刚健。说「至静而德方」，是讲大地的形体凝定安静，不轻举妄动，要等上天降下阳气，才开始生发万物；假如天的阳气不下降，它就凝聚安静，而它的德行极方正、极端正，不擅自发动。

后得主而有常者，此释文王之彖辞也。凡为人臣之道，必待君倡而后和，君令而后从，不敢居事之先，则得所守而不失臣子之常也。含万物而化光者，此释含弘光大之义，言地之道含养万物，其徳弘厚而光大也。坤道其顺乎，承天而时行者，此仲尼叹美坤卦之辞，言坤道至柔至顺，承天之道，顺时而行之，若春则生、秋则成是也。以人事言之，若臣奉君之命以时而行之，皆无不得其宜也。

《文言传》说「后得主而有常」，这是在解释文王卦辞里「先迷后得主利」一句。凡是做臣子的道理，必定要等君主先发起然后应和，君主先下令然后遵行，不敢抢在事情之先，这样才守得住自己的本分，不失臣子的常道。说「含万物而化光」，这是解释卦辞「含弘光大」的意思，是讲大地之道含容养育万物，它的德行宏厚广大而光明。说「坤道其顺乎，承天而时行」，这是孔子赞美坤卦的话，是讲坤道极柔极顺，承接上天之道，随着时节推行，比如春天生发万物、秋天成熟万物就是。用人事来讲，臣子奉了君主的命令，按合适的时机去执行，没有一件不妥帖合宜。

积善之家必有余庆，积不善之家必有余殃。臣弑其君，子弑其父，非一朝一夕之故，其所由来者渐矣，由辨之不早辨也。易曰：履霜坚氷至，盖言顺也。

《文言传》说：积累善行的人家，必定有多余的福庆留给后人；积累恶行的人家，必定有多余的灾殃遗给子孙。臣子杀害君主、儿子杀害父亲，都不是一朝一夕造成的，它的由来是一点点积累起来的，根子在于该分辨的时候没有及早分辨。《周易》说「履霜，坚冰至」，讲的正是这种顺势积累的道理。

义曰：此释初六之爻辞也。积善之家必有余庆，此释履霜之义，因先发此文。言君子之人不以小善为无益而不为，故积日累乆，至于大善，延及于乃子乃孙，皆获庆善之余也。故《中庸》曰：舜其大孝也与，徳为圣人，尊为天子，富有四海之内，宗庙飨之，子孙保之。故大徳必得其位，必得其禄，必得其名，必得其寿。其言大舜自匹夫有一小善，未尝舍去，以至积为大善，而终享圣人之位，流庆于后，此积善之庆也。

胡瑗解说：这是解释初六的爻辞。「积善之家必有余庆」是解释「履霜」的意思，所以先把这一句提出来。是说君子不会因为善事小就认为无益而不去做，因此日积月累，成就大善，福泽延及儿子孙子，人人都得到善行留下的余庆。所以《礼记·中庸》说：舜大概是最孝顺的人吧！德行是圣人，尊贵为天子，富有四海之内，宗庙里祭享他，子子孙孙保有他的功业；因此有大德的人必定得到相称的地位，必定得到相称的俸禄，必定得到相称的名声，必定得到相称的寿数。这段话是说大舜从一个平民做起，有一点小善都不肯放过，一直积累成大善，最终享有圣人的地位，把福庆流传给后代——这就是积善的福庆。

积不善之家必有余殃者，夫小人以小恶为无伤而弗去，故积小恶以至大恶，累小罪以及大罪，而终有殃祸加之于身，以至乃子乃孙皆受余殃也。臣弑其君、子弑其父，非一朝一夕之故，其所由来者渐矣，由辨之不早辨也者，言君素宠其臣，父素宠其子，宠而不已，耳目之所狎习，荏成凶恶，以至包蔵祸贼之心，非在弑君之朝、弑父之夕骤使然也。盖由积乆渐渍而成其凶灾也如此，由君之不早辨其臣、父之不早辨其子故也。易曰履霜坚氷至，盖言顺也者，此先圣因履霜之戒，故引上文以结。盖言顺者，是言履霜而至坚氷，由顺而积至之也。

说「积不善之家必有余殃」，是讲小人认为小的恶行无伤大雅而不肯除掉，于是小恶积成大恶，小罪累成大罪，最终灾祸落到自己身上，甚至连儿子孙子都要承受这份遗留的祸殃。说「臣弑其君，子弑其父，非一朝一夕之故，其所由来者渐矣，由辨之不早辨也」，是讲君主平素宠信那个臣子，父亲平素宠爱那个儿子，宠爱没有节制，耳濡目染、习以为常，慢慢养成凶恶，直到心里包藏了祸害之心——并不是到了弑君的那个早晨、弑父的那个夜晚才突然变成这样。这都是长期浸染积累而酿成凶灾的，根源在于君主没有及早看清他的臣子，父亲没有及早看清他的儿子。说「易曰：履霜坚冰至，盖言顺也」，是孔子借履霜的告诫，引上文来收束；所谓「顺」，是说从踏霜发展到坚冰，正是顺着这个势头一点点积累到那一步的。

直其正也，方其义也。君子敬以直内，义以方外，敬义立而徳不孤。直方大，不习无不利，则不疑其所行也。

《文言传》说：「直」讲的是内心的端正，「方」讲的是行事的合宜。君子用恭敬使内心正直，用道义使外在行为方正；恭敬与道义一旦立住，德行就不会孤立无援。爻辞讲「直方大，不习无不利」，正是说这样的人对自己所走的路不会有丝毫疑虑。

义曰：此释六二之爻辞也。直其正也者，言地之为道，不为妄动，必待天气至而后发之，故其徳无有不正也。方其义也者，义，冝也。言地之为徳，四时之间生育万物，终始皆得其冝也。君子敬以直内者，凡人有忿怒之气，皆出于心之不敬，故君子之人既执直于内，则必济之以恭敬也。以之事君而能恭敬其颜色，内有执直不回之心，则反复之间皆合于道也。

胡瑗解说：这是解释六二的爻辞。说「直其正也」，是讲大地的运行之道不轻举妄动，必定等上天的阳气到来才发动，所以它的德行没有不端正的。说「方其义也」，义就是适宜，是讲大地的德行在四季之中生育万物，自始至终都各得其宜。说「君子敬以直内」，是因为人身上凡有忿怒之气，都出于内心的不恭敬，所以君子既在内心持守正直，就必须用恭敬来成全它。用这种态度侍奉君主，能使神色恭敬，内心又有正直不回避的操守，那么在反复应对之间都合于道。

义以方外者，夫君子外有廉隅方正而立，则邪不能入；然而所行又能合其宜，则于事无不通济也。夫直而不敬则伤于讦，方正而不得其冝则伤于愎，故君子直则必敬于内，方则必合于外也。敬义立而徳不孤者，言君子之人内直以敬，外方以义，则其徳不孤也。何则？盖君子既以敬义接于人，则人亦以敬义反于已，是不孤也。

说「义以方外」，是讲君子在外有棱角、立身方正，邪恶就侵入不了；同时他的所作所为又都合乎事宜，办起事来没有不通达的。只是一味正直而不恭敬，就会流于攻讦别人的短处；一味方正而不合时宜，就会流于刚愎自用；所以君子在正直时必定于内心保持恭敬，在方正时必定使行为合于外物之宜。说「敬义立而德不孤」，是讲君子内心因恭敬而正直，外在因道义而方正，他的德行就不会孤单。为什么呢？因为君子既用恭敬与道义待人，别人也会用恭敬与道义回报他，这就是不孤单。

直方大，不习无不利，则不疑其所行也者，夫直而不邪，正而谦恭，义则与物无竞，方则凝重不躁，如此既不假营习而无所不利，则不须疑虑其所行而皆中于道也，故曰不疑其所行也。

说「直方大，不习无不利，则不疑其所行也」，是讲这样的人正直而不邪僻，端正而又谦恭；讲道义就不与外物争竞，守方正就凝重而不浮躁。做到这一步，既不必临时张罗演练便无往不利，也就用不着对自己的行为犹疑，因为一举一动都合于道，所以说「不疑其所行」。

阴虽有美，含之以从王事，弗敢成也。地道也，妻道也，臣道也。地道无成而代有终也。

《文言传》说：阴柔的一方虽然怀有美质，也要含蓄起来，用它去承办君王的事务，不敢自居成功。这是大地之道，是妻子之道，也是臣子之道。大地之道不自居创始之功，而是代替上天把生育之事做到完成。

义曰：此释六三之爻辞也。言为臣之道，当内含章美之徳，以待君议论之所及、询谋之所至，然后发已之素藴，以赞行君之事业，辅成君之教化。及其有所成功，则归美其君而不敢自居其成功，此所以尽为臣为子之分，故曰阴虽有美，含之以从王事，弗敢成也。

胡瑗解说：这是解释六三的爻辞。是说做臣子的道理，应当在内心含蓄美好的德行，等到君主议论政事说到了、征询谋划问到了，才把自己平素的学养拿出来，帮助君主推行事业，辅佐君主完成教化。等到有了成绩，就把美名归给君主，不敢把功劳算在自己头上——这正是尽到为臣、为子的本分，所以说「阴虽有美，含之以从王事，弗敢成也」。

地道也，妻道也，臣道也者，此先圣释地之道，因举大纲而言之。盖凡为子当奉于父，为弟当事于兄，卑者当事于尊之类，皆下奉上之道也。地道无成而代有终也者，言地之为徳，必待天之气至，然后发之以赞成天之生育之徳，是得其地道大终之义也。

说「地道也，妻道也，臣道也」，这是孔子解释大地之道时顺便举出的大纲。凡是做儿子的应当奉事父亲，做弟弟的应当奉事兄长，地位低的应当奉事尊贵的，都属于在下者奉承在上者的道理。说「地道无成而代有终也」，是讲大地的德行必定等上天的阳气到来，然后才发动，用以帮助完成上天生育万物的功德，这就得到了大地之道代天收功、善始善终的含义。

天地变化，草木蕃；天地闭，贤人隠。易曰：括囊，无咎无誉，盖言谨也。

《文言传》说：天地二气交感变化，草木就繁茂生长；天地闭塞不通，贤人便隐退藏身。《周易》说「括囊，无咎无誉」，讲的正是这种谨慎自守的态度。

义曰：此释六四之爻辞也。天地变化，若阳下交阴，阴上交阳，阴阳交通，故能生成万物，而草木品类皆得蕃昌，犹如君臣之道交接则天下得其安也，故曰天地变化草木蕃也。天地闭，贤人隠者，言天地不交，阴阳不通，则草木枯槁而万物衰灭，犹君不交于臣、臣不交于君，君臣道塞则贤者退隠也。

胡瑗解说：这是解释六四的爻辞。所谓天地变化，是指阳气下降与阴相交、阴气上升与阳相交，阴阳彼此贯通，所以能生成万物，草木各类都得以繁茂昌盛；这就像君臣之道彼此相通，天下便得到安定，所以说「天地变化草木蕃」。说「天地闭，贤人隐」，是讲天地不相交、阴阳不相通，草木就枯萎，万物就衰败灭绝；这就像君主不与臣子沟通、臣子不与君主沟通，君臣之道闭塞，贤能的人便退隐了。

盖坤为阴卦，四本阴位，又以阴居之，是天地闭塞、阴阳不交之时，是犹君不交于臣，而贤者退而自处也。若于此不能退，则为小人之害也。易曰括囊，无咎无誉，盖言谨也者，言贤者当此之时，既能括结其囊而自处，是能谨慎而避害也。

坤本来就是阴卦，第四爻原本又是阴位，如今再由阴爻来占据，纯阴而无阳，这正是天地闭塞、阴阳不相往来的时候，好比君主不与臣子相通，贤能的人只好退下来独善其身。倘若在这个时候不肯退避，反倒要遭小人的陷害。说「易曰：括囊，无咎无誉，盖言谨也」，是讲贤者处在这种时候，既能把口袋扎紧、安然自守，就是懂得用谨慎来躲开祸害。

君子黄中通理，正位居体，美在其中，而畅于四支，发于事业，美之至也。

《文言传》说：君子内怀居中的黄德而通达事理，居位端正、安守本分，美好蕴藏在心中，畅达于四肢，发挥在事业上，这是美到极点了。

义曰：此释六五之爻辞也。黄者，中之色，居其中则通于四方之理，言其黄则极于四方之色，今六五之君子有此黄中之徳，故能通天下之物理也。正位居体者，言六五位极公相，是得其正也；而又执柔顺之道以全臣子之节，是居其体也。美在其中，而畅于四支，发于事业，美之至也者，言六五正居公相之位，内总百揆，外统九州岛牧伯，而又作乐以兴天下之和，制礼以正天下之序，施刑以惩天下之恶，为政以正天下之治，是皆内含章美之道以通畅于四支，开发天下之事业，如此是文明章美之极至者也。

胡瑗解说：这是解释六五的爻辞。黄是居中的颜色，处在中位就能通晓四方的事理；说到黄，也就穷尽了四方的各种颜色。如今六五这位君子具备这种居中的黄德，所以能通达天下万物之理。说「正位居体」，是讲六五位居公卿宰相之极，这是得其正；同时又持守柔顺之道，保全做臣子的节操，这是安处于自己的本位。说「美在其中，而畅于四支，发于事业，美之至也」，是讲六五正处在公卿宰相的位置上，对内总领百官，对外统辖九州的方伯长官，又制作音乐来兴起天下的和睦，制定礼仪来端正天下的秩序，施行刑罚来惩治天下的邪恶，办理政事来匡正天下的治理；这些都是把内心蕴含的美质通畅到四肢，进而开创天下的事业，如此便是文采光明、美质盛大到了极点。

阴疑于阳必战，为其嫌于无阳也，故称龙焉；犹未离其类也，故称血焉。夫玄黄者，天地之雜也，天玄而地黄。

《文言传》说：阴盛到与阳相匹敌，就必然发生争战；因为怕人误以为这时已经没有阳，所以特意称「龙」；又因为阴毕竟还没有脱离自己的族类，所以称「血」。所谓玄黄，是天色与地色相混杂：天色是青黑的玄，地色是土黄的黄。

義曰：此釋上六之爻辭也。言其疑者，盖其始不杜凶惡之漸，以至于極盛，則疑忌之心生，而僭竊禍亂之事作，以至見侵于陽，而陽與之戰也。為其嫌于无陽也，故稱龍焉者，此坤六爻皆隂，故无陽。龍，陽也，此稱之者，盖言隂至于此，既已極盛，則是至于建子之月，必有一陽之生，以消退羣隂，使之不能有為也。猶如亂臣賊子為惡已甚，則必有剛明之君子與之戰而滅之也。此盖聖人不容隂之過盛，故稱龍以存戒也。

胡瑗解说：这是解释上六的爻辞。说到「疑」，是因为当初不曾杜绝凶恶的苗头，任它发展到极盛，于是猜忌之心生出来，僭越窃权、制造祸乱的事就干出来了，以致遭到阳的进攻，阳便与它交战。说「为其嫌于无阳也，故称龙焉」：坤卦六爻全是阴爻，所以卦中本没有阳；龙是阳的象征，这里却称龙，是说阴发展到这一步既已极盛，那么到了建子之月（夏历十一月、冬至所在的月份），必然有一缕阳气生出来，把众阴消退下去，使它们无法有所作为。这就像乱臣贼子作恶已经过分，必定会有刚强明察的君子起来与他相斗并消灭他。这是圣人不容许阴过分强盛，所以特意标出「龙」字来存一份警戒。

猶未離其類也，故稱血焉者，言陽微隂盛以至相敵，然而隂雖至極，猶不能離其隂類，故雖見敵于陽，但稱血也。猶臣雖盛極，見侵于君，猶不能離臣之分也。夫黄者，天地之雜也；天而地黄者，天之色，黄地之色。以其上下相敵，必有相傷，故黄之色錯雜于其間。然隂雖至盛，終不能勝于陽，猶臣之道惡雖至盛，亦終不能有其成也。此皆聖人存戒于人君，言于履霜之時，則必察其臣之所為而進退之，故至此可无龍戰之事也。

说「犹未离其类也，故称血焉」，是讲阳衰微、阴强盛，以至双方势均力敌；然而阴纵然到了顶点，仍旧脱不开自己的阴类，所以虽与阳为敌，却只称「血」而不称「龙」。这就像臣子势力再盛，遭到君主的讨伐，也终究离不开臣子的名分。说「夫玄黄者，天地之杂也；天玄而地黄」（源文此处脱去几个「玄」字），玄是天的颜色，黄是地的颜色；因为上下相敌，必定彼此损伤，所以玄与黄两种颜色就错杂在血里。然而阴虽极盛，终究胜不过阳，正如臣子作恶再大，最后也成不了事。这些都是圣人替君主留下的警戒：在踏霜的时候就必须考察臣子的所作所为，据以进用或黜退，那么到了后来就可以没有龙战那样的事了。

屯：元亨利贞，勿用有攸往，利建侯。

屯卦卦辞说：屯同样具备元、亨、利、贞四德；但在这艰难初创的时候不宜再有所行动去搅扰百姓，而利于分封诸侯，让他们分头治理一方。

义曰：此文王所作之卦名也。文王既定乾坤二卦于前，以明天地之道，又以震坎二象画为六位，以次于后，名之曰屯。屯者，屯难之名，天地始交而生物之时也。夫天地气交而生万物，万物始生，必至艰而多难，由艰难而后生成。盈天地之间，亦犹君臣之道始交，将以共定天下，亦必先艰难而后至于昌盛，如汤之于伊尹、文武之于吕望，其始交时皆有四方之多虞，然后卒能共治天下，是皆先艰而后通也。

胡瑗解说：这是周文王所定的卦名。文王先把乾、坤两卦排在前面，用来阐明天地之道，又用震、坎两个卦象叠成六爻，接排在后面，命名为「屯」。屯是艰难的名称，指天地刚开始交合、开始生养万物的时候。天地二气交合而生出万物，万物刚生出来，必定极其艰苦、阻碍重重，要经过艰难才能长成。充塞天地之间的这种情形，也好比君臣刚开始结合，准备一起安定天下，同样必先经历艰难然后才走向昌盛：像商汤之于伊尹、周文王周武王之于吕望，他们君臣初相遇时都面临四方的重重忧患，最后才终于共同治理了天下——这都是先艰难而后通达。

然万物始生多难，何以见之？试以草木言之，当勾萌甲拆之时，其体弱而未成，日曝之则槁，必雨以润之，雨乆反害，是始生多难可知也。君臣倡治，岂无难哉。然屯有二义：一为屯难，刚柔始交而难生是也；二为盈，《序卦》云：有天地然后万物生焉，盈天地之间者惟万物，故受之以屯，屯者盈也。是为二义。

那么万物初生多灾多难，从哪里看得出来？拿草木来说：当嫩芽拱出、种壳裂开的时候，形体柔弱还没长成，太阳一晒就枯焦，必须有雨水滋润；可雨下久了反过来又成了伤害——初生阶段的艰难由此可知。君臣携手开创治世，难道会没有艰难吗？不过「屯」字有两层意思：一是艰难，《彖传》说的「刚柔始交而难生」就是这一层——「刚柔」指阴阳两种爻性，阳爻为刚、阴爻为柔；二是充盈，《序卦传》说「有了天地然后万物才产生，充满天地之间的只有万物，所以接下来是屯卦，屯就是盈满」。这就是屯的两层含义。

以人事言之，自古圣贤未有不由险难成名。若文王囚羑里，周公摄政有管蔡之流言，仲尼厄于陈、畏于匡、树于宋、削迹于鲁，孟轲有臧仓之困，齐梁之君以为迂阔，是皆出于险难而后能兴事业于当时，或垂名教于后世。是以君子之人将欲立功立事，不可以时屯而不往、世难而不行。虽小人之谮毁倾险，安损君子之道哉。且君子之道，独立不惧而行，若终屯而不行，乃生灵之不幸耳，小人何能掩我哉。唯君子能徧歴险阻艰难，然后可以成名，此圣人明卦之深教也。

用人事来讲，自古圣贤没有一个不是从险难中成就名声的。文王被囚禁在羑里，周公摄政时遭管叔蔡叔散布流言，孔子在陈国断粮、在匡地被围困、在宋国遭桓魋伐树相逼、在鲁国被抹去行迹，孟子受到臧仓的阻挠、齐王梁王又嫌他的主张迂阔不切实用——这些人都是从险难中走出来，然后才在当时兴起事业，或者把名教流传给后世。所以君子想要建立功业，不能因为时势艰屯就不出去，因为世道艰难就不行动。纵然小人进谗毁谤、设陷倾轧，又哪里损伤得了君子之道？何况君子之道本来就是独自站立也无所畏惧地走下去；如果始终因为屯难而不出来做事，那只是天下百姓的不幸罢了，小人怎么可能遮蔽得住我呢？只有君子能遍历险阻艰难，然后才能成就名声，这就是圣人阐明这一卦所寄托的深意。

元亨利贞者，此屯之四徳，亦天地之四徳也。注疏以为劣于乾，非也。盖阴阳之始交，必有屯难，万物由屯难而后生。如春之时，则勾萌毕达，元之徳也；夏之时，则物生而大通，亨之徳也；秋之时渐而成之，利之徳也；既生既通既成，而又于冬干了之，贞之徳也。是屯之四徳，亦乾坤之四徳也。

说「元亨利贞」，这是屯卦的四德，也就是天地的四德。旧有的注疏认为屯的四德比乾卦低一等，这是不对的。阴阳刚开始交合，必定伴随屯难，万物正是经过屯难才生出来。就像春天，草木的嫩芽全都拱出地面，这是「元」的德；夏天万物生长而大为通畅，这是「亨」的德；秋天渐渐使它们成熟，这是「利」的德；既生长、既通畅、既成熟，再到冬天把这一轮收束完结，这是「贞」的德。可见屯卦的四德，就是乾坤两卦的四德。

以人事言之，则君臣始交而定难，难定而后仁徳着。故扬子曰：乱不极则徳不形。是其拯天下之大危，解天下之倒悬，出民于涂炭，由于难而后仁着也，此元之徳也。天下既定，必得礼以总制之，使君臣父子兄弟夫妇尊卑上下之分不相错乱，此亨之徳也。天下既定，人伦既序，然后保合太和而各得其宜，一归于贞，此利贞之徳也。

用人事来讲，就是君臣初结合而平定祸难，祸难平定之后仁德才显现出来。所以扬雄说：乱不到极点，德就显不出来。像拯救天下的大危局、解开天下倒悬一般的痛苦、把百姓救出水深火热，都是先有艰难，然后仁德才彰显，这就是「元」的德。天下已经安定，必须用礼来统一节制，使君臣、父子、兄弟、夫妻以及尊卑上下的名分不相错乱，这就是「亨」的德。天下已定、人伦有序，然后保全并合会天地的太和之气，让万物各得其宜，一齐归于正固，这就是「利」和「贞」的德。

勿用有攸往者，此以下专以人事言之。屯难之世，天下未定，万民未安，不可重为烦扰之事，往而挠之；若复往而挠之，是益屯也。必在省其刑罚，措其甲兵，轻其徭役，薄其税敛，以安息之可也。利建侯者，夫天下始定，民方息肩于困难，一人不能独治，政教不能徧及，必建侯分守，使之行上之号令，布上之徳教，以各治一国之民，则幽僻逺陋之地无不被其泽，故屯难可以宁，生民可以定也。

说「勿用有攸往」，从这里起就专就人事而言了。在屯难的时代，天下还没有安定，百姓还没有安顿，不可以再添出烦扰的事跑去搅动他们；如果再去搅动，那就是加重屯难。必须减省刑罚，收起兵甲，减轻徭役，降低赋税，让百姓休养生息，这才是对的。说「利建侯」，是因为天下刚刚安定，百姓才从困苦里卸下重担；何况天下地域极广，君主一人不可能独自治理，政令教化也不可能处处都到，必须分封诸侯、划分各自守土的职责，让他们推行朝廷的号令、宣布朝廷的德教，各自治理一国的百姓；这样连偏僻遥远的角落也无不蒙受恩泽，于是屯难可以平息，百姓可以安定。

彖曰：屯，刚柔始交而难生，动乎险中，大亨贞。雷雨之动满盈，天造草昧，冝建侯而不宁。

《彖传》说：屯卦，阳刚与阴柔刚开始交合，艰难便随之产生；在险陷之中奋动不已，终能大为亨通而守持正固。雷动雨降，生机充盈于天地之间；上天创造万物正处在草创蒙昧的阶段，此时应当分封诸侯，而不可安逸自居。

义曰：此以下先圣释文王彖辞之辞也。言谓之屯者，是天地刚柔二气始交，万物始生，则必有其难也；若君臣始交，万物始定，则亦必有难也。动乎险中，大亨贞者，此以上下二体言之也。震为动而下，坎为险而上，是动于险中也。屯之初动而不已，故得大通。言圣人创业初在险难，而教化未济，故于此动乎险中而不已，则出乎险中，而施元亨利贞之四徳，以济天下之民也。

胡瑗解说：从这里往下是孔子解释文王卦辞的话。所谓「屯」，是说天地间刚柔二气刚开始交合、万物刚开始生长，必定伴随艰难；同样，君臣刚开始结合、万事刚开始安定，也必定伴随艰难。说「动乎险中，大亨贞」，这是就上下两个卦体来讲的：震卦为动而居下，坎卦为险而居上，所以是在险陷之中奋动。屯卦一开始就奋动不止，因而能大为通达。这是说圣人创立基业之初正处在险难之中，教化尚未完成，所以在险难中奋动不停，便能冲出险境，施行元、亨、利、贞四德来救济天下的百姓。

大亨贞者，释四徳也。不言利者，盖圣人于乾坤二卦既备言四徳，故于诸卦有四徳者，皆略而不举也。雷雨之动满盈者，此圣人重释亨贞之义也。言屯者盈也，阴阳始交则有雷雨之泽，以生成万物，而使盈满于天地之间。若君臣始交，以徳泽布于天下，使天下之人皆被其赐，而至于盈盛也。

说「大亨贞」，是解释四德。这里不提「利」字，是因为孔子在乾、坤两卦已把四德讲得完备了，所以在其他具备四德的卦里都从简不再一一列举。说「雷雨之动满盈」，这是孔子再一次解释亨与贞的含义。屯有充盈的意思：阴阳刚一交合就有雷雨的润泽，用来生养万物，使生机充满天地之间。这好比君臣刚一结合，就把德泽布施到天下，使天下的人都蒙受恩惠，以至于一片充盈兴盛。

天造草昧，冝建侯而不宁者，草，草创也；昧，昧也。夫天之营造万物于草创冥昧之时，在圣人则当兴制天下之事。然教化未备，人民冥昧而未通，以圣人一已不能独治，必分建邦国之诸侯以抚绥其民，是圣人于此之时，岂得安宁而遑暇，冝急急以治屯也。

说「天造草昧，宜建侯而不宁」：「草」是草创，「昧」是幽暗不明。上天在草创幽暗的阶段经营创造万物，落到圣人身上，就该在这时兴办、制定天下的各种事务。可是教化还没有齐备，百姓蒙昧未开，圣人一个人不能独自治理，必须分封各邦国的诸侯去安抚他们的百姓。可见圣人在这种时候哪里能安逸清闲，应当抓紧时间去治理屯难才是。

象曰：云雷屯，君子以经纶。

《大象传》说：云聚在上、雷动在下，这就是屯卦的象；君子取法它，在艰难初创之世像整理丝缕那样筹划治理天下的事务。

义曰：此先圣大象之辞也。言云而不言雨者，盖云者，畜雨将降之时也。故又有雷动于下，将兴雨泽以苏天下之民物，是天地经纶之始也。故君子法此之象，当屯难之世，拨乱反正，施教行化，兴天下之利，除天下之害，以经纶当世之务也。

胡瑗解说：这是孔子所作《大象传》的话。只说云而不说雨，是因为云是积蓄着雨、即将降下的状态；下面又有雷在鼓动，正要兴起雨泽来苏活天下的人和物，这正是天地经营治理的开端。所以君子效法这个卦象，处在屯难的时代，拨乱世而返归正道，推行教化，兴起天下的利益，除去天下的祸害，以此筹划治理当世的事务。

初九：盘桓，利居贞，利建侯。象曰：虽盘桓，志行正也；以贵下贱，大得民也。

初九爻辞说：徘徊不前，利于安处守正，利于分封诸侯。《小象传》说：虽然徘徊不前，他的志向与行事却端正；以尊贵之身屈居卑贱者之下，因而大得民心。

义曰：盘桓者，不进之貎。言初九居屯难之初，天下方定，不可烦扰于民，故盘桓然不遽而进。然身虽盘桓，而其志在经纶天下，不失其正也。利建侯者，以其天下至广，不能独治，况当屯难之世，生民方定，必须封建圣贤之诸侯，以康天下之难者也。象曰志行正也者，此先圣象辞，言身虽不进，然志在经纶天下，所行不失其正故也。以贵下贱，大得民也者，此言初九以一阳居众阴之下，是以崇贵而谦处于下，屈已而就卑者也，故身能礼下贤善，而民心莫不归之。

胡瑗解说：「盘桓」是徘徊不肯前进的样子。是说初九处在屯难的开头，天下刚刚安定，不可以再去烦扰百姓，所以徘徊着不急于进取。但他身子虽在徘徊，志向却在筹划治理天下，并没有失掉正道。说「利建侯」，是因为天下地域极广，一个人无法独自治理，何况正当屯难之世，百姓才刚安顿，必须分封贤圣的诸侯，来平息天下的祸难。《小象传》说「志行正也」，这是孔子的象辞，是讲他身子虽然不前进，志向却在经纶天下，所行所为不失端正。说「以贵下贱，大得民也」，是讲初九以一根阳爻处在众多阴爻的下面，等于身分尊贵却谦逊地待在下位，屈抑自己去就低微；正因为他能以礼相待贤良善士，所以民心没有不归附他的。

六二：屯如邅如，乘马班如，匪冦婚媾。女子贞不字，十年乃字。象曰：六二之难，乘刚也；十年乃字，反常也。

六二爻辞说：难行的样子，回旋的样子，骑着马却盘旋不前。来的人不是强盗，而是求婚的。这女子守正不肯许嫁，过了十年才许嫁。《小象传》说：六二的艰难，在于它凌驾在阳刚之上；十年才许嫁，是因为艰难过去、返回了常态。

义曰：屯，难也；邅，回也；如，语辞也。言六二与九五为正应，而下乘初九之刚，欲乘马而行往应于五，则以其难在于初，故邅回班旋而不敢进也。匪冦婚媾者，冦谓初也，言六二若非初九为冦于已也，则上与五为婚媾矣。女子贞不字，十年乃字者，女子以阴言之，未有所从者也。盖此六二以阴居阴，正也；处下卦之中，中也。六二能居中得正，不以初九为冦于已而下从之，是女子能守正不变，不为初之爱字者也。十年乃字者，十年乃天地之终数也，数终则反常，难释则亨来，是以中正之女，至此十年难极，则可以受九五之爱字也。

胡瑗解说：「屯」是艰难，「邅」是回旋，「如」是语气助词。六二与九五结成一对「应」，也就是初与四、二与五、三与上之间一阴一阳彼此感通的关系，这里正是正应；可六二下面又「乘」在初九的阳刚之上——阴爻压在阳爻上叫「乘」，阴爻处在阳爻之下叫「承」，合称「承乘」——它想骑马前去应合九五，难处偏偏出在初九身上，所以徘徊盘旋而不敢前进。说「匪寇婚媾」，「寇」指的是初九：意思是六二若不是被初九像寇仇一样纠缠，早就上去与九五结成婚配了。说「女子贞不字，十年乃字」，女子是就阴爻而言，指还没有归属谁。六二以阴爻居阴位，是「正」；又处在下卦的中间，是「中」；合起来便是「中正」。六二能居中守正，不因初九的纠缠就往下顺从他，正像女子守正不变、不接受初九许配。说「十年乃字」，十是天地之数的终点，数到尽头就返回常态，难处解除亨通就来了，所以这位中正的女子到十年艰难到头，就可以接受九五的许配了。

象曰六二之难，乘刚也者，言六二所以邅回班旋，乘马而不敢进者，盖以阴柔之质而乘初九之刚也。十年乃字，反常也者，言于十年难终之后，得从九五之应，是反得常道也。此爻施之人事，犹君子守正专应，不妄有所从者也。

《小象传》说「六二之难，乘刚也」，是讲六二之所以回旋盘桓、骑着马却不敢前进，是因为它以阴柔的资质压在初九的阳刚之上。说「十年乃字，反常也」，是讲十年艰难走到尽头之后，终于能跟从与它相应的九五，这就是返回了常道。这一爻落到人事上，就好比君子守持正道、专一地等待与自己相应的人，不肯随便追随别人。

六三：即鹿无虞，惟入于林中。君子几不如舍，往吝。象曰：即鹿无虞，以从禽也；君子舎之，往吝穷也。

六三爻辞说：追逐野鹿却没有掌管山林的虞人引路，结果只是白白闯进林子深处。君子看出苗头，不如就此舍弃；一味前往会有悔恨。《小象传》说：追鹿而无虞人引路，是一心贪求禽兽；君子舍弃它，是因为再往前只会招来悔恨与困穷。

义曰：即，就也；虞，虞人也。以畋猎言之，欲就其鹿而无虞人导之，鹿不可得也。夫六三以阴居阳，本失正也。夫人之不正，则虽君子能博施者，亦不爱于已矣。上又无应，若往求于五，五屯其膏，自与二为应，必不见纳；若下求于初，初又有六四之应，则是以不正而妄动，上下皆不获其安。

胡瑗解说：「即」是靠近、追逐，「虞」指掌管山林川泽的虞人。用打猎来说，想追到鹿而没有虞人引路，鹿是抓不到的。六三以阴爻居阳位，本来就失掉了正。一个人自身不正，那么即便是能广施恩惠的君子，也不会亲近他。何况六三上面又没有与它相应的爻：若上去求九五，九五正吝惜自己的恩泽，何况它已与六二相应，必然不肯接纳；若往下求初九，初九又已有六四与它相应。这样以不正的资质轻举妄动，向上向下都得不到安顿。

故君子立身处世，则必内畜其徳，外其行，而存心于圣贤，自任以天下生灵之重，不为躁进妄动，必待时之所推、君子之援引以为先容，则位可得而道可行也。今以不正之质，而又不畜其徳，不其行，但以躁进妄动为心，而又无君子之援，是其往必无所得也。故若欲就其鹿，无虞人援引度其可否，则鹿必不可得，而徒入于林中而已，何所获哉。

所以君子立身处世，必定在内蓄养德行，在外整饬操行（源文此处及下文「不其行」各脱一字），把心思放在圣贤之道上，把天下苍生的重担担在自己肩上；不急躁冒进、不轻举妄动，一定要等时势推举、等有德之人引荐作为先导，这样地位才得得到、主张才行得通。如今六三本是不正的资质，又不蓄养德行、不整饬操行，一味存着躁进妄动的心，偏偏又没有君子替他援引，那么他前往必定一无所得。所以说想去追那只鹿，却没有虞人替他带路、替他判断可行与否，鹿必定抓不到，白白闯进树林里罢了，还能得到什么呢？

君子几不如舎往吝者，注疏谓几为语辞，非也。盖几者，有理而未形者也。君子之人能知之先见，知微知彰，度其所然，正身而动。知其进退无所适，而又无其援，必不利矣，则不如舍之，是能豫决其可否，知几之君子也。若不能如是，而务为躁进，必取其悔吝也。

说「君子几不如舍，往吝」，旧注疏把「几」当成语气词，那是错的。「几」是事理已经存在却还没有显形的苗头。君子能事先察觉，既看得见隐微处，也看得清显明处，掂量事情大致会怎样，然后端正自身再行动。他看出自己进退都无处可去，又没有人援引，必定不会顺利，那就不如放弃——这正是能预先判断可行与否、懂得见微知著的君子。如果做不到这样，只顾急躁冒进，必然自取悔恨。

象曰即鹿无虞，以从禽也者，凡飞走可擒获者皆谓之禽，故《曲礼》曰：猩猩能言，不离禽兽。又《书》云：无禽荒者，皆可擒取之义也。六三虽欲即鹿从禽，然而无虞人以度其可否，虽有鹿亦不可得也。鹿即喻干禄财利之谓也。

《小象传》说「即鹿无虞，以从禽也」：凡是能飞能走、可以捕捉的动物都叫「禽」，所以《礼记·曲礼》说「猩猩会说话，仍不脱离禽兽之类」，《尚书》也告诫「不要沉溺于田猎」，这里的「禽」都取可以擒获的意思。六三虽想追鹿逐兽，可是没有虞人替他判断能不能追，就算有鹿也抓不到。这鹿正是比喻求取官禄财利。

君子舎之往吝穷也者，此圣人为妄求躁动之戒也。故《系辞》云：君子安其身而后动，易其心而后语，定其交而后求。危以动则民不与也，惧以语则民不应也，无交而求则民不与也，莫之与而伤之者至矣。今六三居屯难而求进，是危以动也；非应而往，是惧以语也；以无虞而求鹿，是无交而求也。如此而往，则速其悔吝，困穷可知矣。

说「君子舍之，往吝穷也」，这是圣人为轻率妄求、急躁冒动的人立下的告诫。所以《系辞传》说：君子先使自身安稳然后行动，先使内心平和然后说话，先把交情定下来然后有所求。处境危险还要行动，百姓就不会追随；心怀恐惧再去说话，百姓就不会响应；没有交情就去请求，百姓也不会给予；没有人帮助，来伤害他的人就到了。如今六三身处屯难却要求进，正是「危以动」；没有相应的爻却硬要前往，正是「惧以语」；没有虞人就去追鹿，正是「无交而求」。这样贸然前往，只会加快招来悔恨，困窘不通是可想而知的。

六四：乘马班如，求婚媾，往吉，无不利。象曰：求而往，明也。

六四爻辞说：骑着马盘旋不前；等对方前来求婚配，然后再前往就吉祥，没有什么不利。《小象传》说：等人来求然后才前往，说明他明智。

义曰：此一爻诚可谓知几之君子也。然虽与初九为正应，而二近于初，疑其与初相得而隔已之路，故乘马班旋而不敢进也。然已守正而无求于阳，故待初九之来求于已以为婚媾，然后往而应之，则获吉而无所不利也。若君子虽懐才藴徳，有圣贤之事业，然亦不可以已而求人，必待其人再三见求于已而往，则道可行、言可从也。故伊尹耕于有莘之野，由汤三聘而后往，以尧舜之道觉天下之民是也。象曰求而往，明也者，言六四居其正而能知其几，性修智明，不为妄动，必待人求于已然后往而应之，果非君子性修智明，其能与于此乎。

胡瑗解说：这一爻真可称为懂得见微知著的君子。六四虽与初九是一对正应，可六二紧挨着初九，六四怀疑六二已经与初九相处得好、挡住了自己的去路，所以骑着马盘旋而不敢前进。不过它自己守正，并不主动去求阳爻，因此要等初九前来向自己求婚配，然后才前往应合，这样就获得吉祥而无所不利。这好比君子纵然怀藏才华、蕴蓄德行，有圣贤那样的事业本领，也不该由自己去求别人，必定要等对方再三来相请才动身，这样主张才推行得开、话才被听从。所以伊尹在有莘的田野里耕作，等商汤三次聘请之后才出山，用尧舜之道唤醒天下的百姓，就是这个例子。《小象传》说「求而往，明也」，是讲六四居位得正而能察知苗头，心性有修养、智虑明达，不轻举妄动，必等别人来求自己然后前往应合；如果不是心性有修养、智虑明达的君子，哪里做得到这一步呢？

九五：屯其膏，小贞吉，大贞凶。象曰：屯其膏，施未光也。

九五爻辞说：吝惜自己的膏泽不肯普施；在小范围内守持正道可得吉祥，在大范围内守持正道则有凶险。《小象传》说：吝惜膏泽，是恩施还不够广大。

义曰：凡为人君之道，当如天之造物，云行雨施，满盈天下，使万物无不被其泽则可也。《书》曰：无偏无党，王道荡荡。此为君者所当然也。今九五据至尊之位，而反屯难其膏泽，专应在二，不及于众，是但能煦煦之仁、孑孑之义，私已之亲，偏已之应。若施之一家，则可以泽一家；若施之一国，则可以泽一国；若施之天下，则无以济。是恩泽不及于广逺，使天下之人无以慰其望，是以小贞则吉而大贞则凶也。是所施膏泽不至光大也可知，故象曰施未光也。

胡瑗解说：凡是做君主的道理，应当像上天创造万物那样，云气流行、雨水普降，充满天下，使万物没有一个不受到润泽才行。《尚书·洪范》说：不偏私、不结党，王道就宽广平坦。这是做君主的人应有的样子。如今九五占据至尊之位，反而吝惜自己的恩泽，只与六二一爻相应，惠及不到众人，这只是小恩小惠式的仁、孤立琐碎的义，偏私自己亲近的人、偏向与自己相应的人罢了。这份恩泽拿去施于一家，够润泽一家；施于一国，够润泽一国；要施于天下，就不够用了。恩泽达不到广远的地方，使天下人的期望无从安慰，所以在小处守正就吉、在大处守正就凶。可见他所施的膏泽还不够光大，因此《小象传》说「施未光也」。

上六：乘马班如，泣血涟如。象曰：泣血涟如，何可长也。

上六爻辞说：骑着马盘旋不前，哭得血泪涟涟。《小象传》说：哭得血泪涟涟，这种局面怎么能长久维持下去呢？

义曰：此言上六处一卦之上，最居屯难之极，欲应于五，五屯其膏而无所告也，固若鳏寡孤独失职之民，不得其所而罹于涂炭之中，无所告愬者也。五既泽不及于已，三又失其正应，故乘马班旋而不得进，泣血相续而无所愬也。

胡瑗解说：这是说上六处在一卦的最上面，正当屯难到达顶点的时候；它想去应合九五，可九五吝惜膏泽，它便无处求告，就像鳏夫、寡妇、孤儿、独老这些失去依靠的百姓，得不到安顿而陷于水深火热，没有地方申诉。九五的恩泽既然到不了它身上，六三又不是与它相应的正配，所以只能骑着马盘旋而不能前进，血泪不断而无处倾诉。

象曰泣血涟如，何可长也者，此先圣之微，非谓上六也，盖责其为君臣之道也。夫人君者，不欲一夫有失其所、一物不遂其性，为人臣者又当佐君力行之。今人见赤子坠井，自非亲戚，皆将匍匐而救之，况为民之父母，岂可使斯民有此屯难之事，泣血涟如而无所告哉。是不可使之长如此也。是不可长者，盖责其为君臣之道也。此先圣之微，然自古以来，独伊尹可能当此也。

《小象传》说「泣血涟如，何可长也」，这是孔子话里的深意，并不是单说上六这一爻，而是在责求做君、做臣的道理。做君主的，不愿有一个人失去安身之处、有一物不能顺遂本性；做臣子的，又应当辅佐君主努力去实现这一点。今天人们看到婴儿掉进井里，即使不是亲戚，也都会连滚带爬地跑去救；何况身为百姓的父母官，怎么可以让百姓落到这般屯难的地步，哭得血泪涟涟却无处申告呢？这种局面绝不可以让它长久下去。说「不可长」，正是在责求君臣应尽的道理。这是孔子的深意；然而自古以来，唯有伊尹一人当得起这份责任。

蒙：亨。匪我求童蒙，童蒙求我。初筮告，再三渎，渎则不告。利贞。

蒙卦卦辞说：蒙昧可以走向通达。不是我去求那蒙昧的孩童，而是蒙昧的孩童来求我。初次占问就明白告诉他；一再纠缠地问就是亵渎，亵渎就不再告诉他。利于守持正道。

义曰：蒙即蒙昧之称也。凡义理有未通、性识有未明，皆谓之蒙。所以次于屯者，按《序卦》云：屯者，物之始生也，物生必蒙，故受之以蒙。又曰：蒙者，物之稚也。言若人之稚，其心未有所知，故曰也。蒙亨者，言昧之人，其性不通，其志不明，必得贤明之人举其大端以开发之，则其心稍通，通而不已，遂至大通。亦若民之生，虽懵然无所知，然无所明，必得在上贤明之君善教化之，教化之不已，则知礼义而至于大通，故曰蒙亨也。

胡瑗解说：「蒙」就是蒙昧的意思。凡是道理没有想通、心性见识没有开明的，都叫作蒙。它之所以排在屯卦之后，是因为《序卦传》说：屯是万物开始生长，万物初生必然蒙昧，所以接下来是蒙卦；又说：蒙是万物的幼稚阶段。就像人在幼小的时候，心里还什么都不懂，所以叫作蒙（源文此处脱一「蒙」字，下文「言昧之人」同）。说「蒙亨」，是讲蒙昧的人心性不通、志向不明，必须得到贤明的人提起纲领来启发他，他的心才渐渐通达；通了以后不停下来，终于达到大通。也好比百姓生下来懵懵懂懂什么都不知道，一无所明，必须有在上位的贤明君主好好教化他们，教化不止，他们就懂得礼义而达到大通，所以说「蒙亨」。

匪我求童蒙，童蒙求我者，我谓贤明老成之人也。言非是贤明老成之人往求童蒙者而告之，盖是童蒙之人其性不明、其志不通，思其开释而来求于我，我则告之。亦若贤明之君，非是已欲自求于民而治之，盖其民无知不能自治，思欲开发暗昧之心以求于已，则已然后居其位，明教化以导之。是以古之圣贤在上者，其处心积虑，非乐居于权位、好处于富贵，盖民来求治于我，我当治之。亦以天之生民，蚩蚩者众，无所知识，须得圣贤之人以治之，以尧舜居之而不为乐者，是圣人之本心也。

说「匪我求童蒙，童蒙求我」：「童蒙」指年幼蒙昧、还不能自己明理的人，这个「我」则指贤明老成的人。意思是并非贤明老成的人跑去找蒙童讲道理，而是蒙童自己心性不明、志向不通，想求得开导，才来求我，我这才告诉他。这也好比贤明的君主，并不是自己想向百姓求取统治之权；而是百姓无知、不能自治，想开发自己蒙昧的心而来投奔他，他这才居于君位，申明教化去引导他们。所以古时候在上位的圣贤，他们的一番用心，并不是乐于占据权位、喜欢享受富贵，而是百姓既然来求我治理，我便该担起这份治理的责任。也因为上天生下的百姓，浑浑噩噩的居多，没有知识见闻，必须有圣贤的人出来治理他们；尧舜身居君位却并不以此为乐，这才是圣人的本心。

初筮告，再三渎，渎则不告者，筮所以决疑也。言童蒙之人不能自明，志有所疑，来决于已，则已举其大端一理以明告之。而蒙者必当精思其可否，深虑其善恶，然后可以大通其志。若或不思不虑，而其性不达，以至于再于三求告于老成之人，则其事烦而渎乱矣。既已渎乱，则老成之人不复告之矣。故仲尼曰：举一隅不以三隅反，则吾不复之矣。

说「初筮告，再三渎，渎则不告」：占筮本是用来决断疑难的。蒙昧的人自己弄不明白，心里有疑惑，来找我决断，我就提起大纲、举出一条道理明白告诉他。受教的人必须仔细思考它可行不可行，深入考虑其中的善恶，然后才能使自己的心志大为通达。倘若不思不虑，心性仍旧不通，以致再三跑来向老成的人讨答案，事情就烦琐而亵渎混乱了。既然亵渎混乱，老成的人便不再告诉他。所以孔子说：举出一个角落，他不能由此推知另外三个角落，我就不再教他了。

故古之时有朴作教刑，以至蒙昧之人谕之而不思、告之而不虑，则有鞭朴夏楚之刑以戒之。亦如昧之民求治于在位者也，圣贤之人在上，则道之以教化，渐之以礼义，有或不能以自通，以至反善趋恶，渎上之化，故古之时有明于五刑以弼五教以正之。是言再三渎乱则不复告之，而有惩戒之刑也。利贞者，此言亨蒙之道，当利以正也。故先圣曰：子帅以正，孰敢不正。言必以正道开发于人也。

所以古时候有「朴作教刑」的规定：对那些开导了却不肯思索、告诉了却不肯考虑的蒙昧之人，就用鞭子、木条一类的责罚来警戒他。这也像蒙昧的百姓向在位者求治：圣贤在上，用教化引导他们，用礼义熏陶他们；若有人仍旧不能自己通晓，甚至背善趋恶，亵慢在上者的教化，所以古时又有「明于五刑以辅助五教」的办法来矫正他们。这就是说再三亵渎便不再告诉他，而代之以惩戒的刑罚。说「利贞」，是讲开通蒙昧的方法，要以端正为有利。所以孔子说：您自己带头走正道，谁还敢不正？意思是必须用正道去启发别人。

彖曰：蒙，山下有险，险而止，蒙。蒙亨，以亨行时中也。匪我求童蒙，童求我，志应也。初筮告，以刚中也。再三渎，渎则不告，渎蒙也。蒙以飬正，圣功也。

《彖传》说：蒙卦，山下有险陷，遇险而停住不前，这就是蒙。「蒙亨」，是因为凭亨通之道行事而合于时宜、恰到好处。「匪我求童蒙，童蒙求我」（源文此处脱一「蒙」字），是上下双方心志相应。「初筮告」，是因为九二具备阳刚而居中的品质。「再三渎，渎则不告」，是因为那样就亵渎了启蒙这件事。用蒙昧未凿的状态涵养纯正，正是造就圣人的功夫。

义曰：艮为止、为山，坎为险、为水。山之下有险，窒塞而不通，则是蒙之象也。夫水之性无不下，导之则为江为海，止之则为潢为污，今止而未决，是其有蒙之义也。蒙亨，以亨行时中也者，言昧之人智性既未明，而贤明老成之人必以一理而决之，使其由稍通以至于大通，如此是以亨通而行，皆得时之中也。

胡瑗解说：艮卦象征停止、象征山，坎卦象征险陷、象征水；蒙卦正是坎在下、艮在上。山的下面有险陷，堵塞而不通，这就是蒙的卦象。水的本性没有不往下流的，疏导它就汇成江河大海，堵住它就积成死水污潭；如今它被挡住而没有加以疏通，正含着蒙昧的意思。说「蒙亨，以亨行时中也」，是讲蒙昧的人智慧心性还没有开明，而贤明老成的人必定用一条道理替他决断，使他由稍稍通晓走向完全通达；这样凭亨通之道行事，样样都合于时宜、恰到好处的中道。

匪我求童蒙，童蒙求我，志应也者，言非贤明老成之人求于童蒙之人，盖童蒙之人来求决于贤明老成之人也。既来求决，则贤明老成之人当告以善道，是上下之志相为合应也。再三渎，渎则不告，渎蒙也者，言蒙昧之人既来求决于贤明之人，贤明者但开发一隅而告之。其蒙者既得贤明之告，必当思虑之，自一隅以至于三隅，然后可通也。今若不思不虑，以至于再于三而渎问于贤明之人，则贤明之人不复告之，以其不能思虑而自渎乱于者也。孔子曰：学而不思则罔，是也。

《彖传》说「匪我求童蒙，童蒙求我，志应也」，是讲并不是贤明老成的人去求蒙童，而是蒙童前来向贤明老成的人求取决断。既然来求决断，贤明老成的人就该把正确的道理告诉他，这就是上下双方的心志彼此相合相应。说「再三渎，渎则不告，渎蒙也」，是讲蒙昧的人既然来向贤明的人求决断，贤明的人只提点其中一个角落告诉他；受教的人得到指点之后，必须自己反复思索，从这一个角落推及其余三个角落，然后才能真正通达。如今若不思不虑，以至一而再、再而三地纠缠追问，贤明的人便不再告诉他了，因为他不肯用心思考，是自己把这件求教的事搅乱了（源文「自渎乱于者也」一句有脱字）。孔子说「只学不思就会迷惘无得」，正是这个意思。

初筮告，以刚中也者，刚中谓九二也。言九二以刚明之徳而居中，是能以刚中之徳而发其蒙昧者也。蒙以飬正，圣功也者，此言圣贤外能晦其徳，而内飬其至性，至诚不息以育其徳，是其圣贤之功也。此正合潜龙之义，始卷懐其才徳，而终存心于天下后世。怪民不知蒙晦养正之意，乃退身于山林，是岂圣贤之功乎。

说「初筮告，以刚中也」，「刚中」指的是九二这一爻。是讲九二凭刚强明察的德行居于下卦中位，能够用这种刚而得中的品德去启发蒙昧的人。说「蒙以养正，圣功也」，是讲圣贤对外能收敛隐藏自己的德行，对内涵养自己的天性，用至诚不息的功夫培育德行，这就是成就圣贤的功夫。这正合于乾卦初九「潜龙」的意思：开头把才华德行收卷起来藏在怀中，而心里始终装着天下后世。可怪的是有人不懂得韬晦养正的本意，竟以为该抽身退隐到山林里去，那哪里还是圣贤的功夫呢？

象曰：山下出泉，蒙。君子以果行育徳。

《大象传》说：山下涌出泉水，这就是蒙卦的象；君子取法它，果断地付诸践行，并涵育自己的德行。

义曰：言泉之始发于山下，未有所之，则必待决导之，然后流注而至为江为海。于未决之前，虽出于山之下而未有所适，是蒙之象也。君子以果行育徳者，言君子之人则当果决其行，而力学审思、强问笃行，使其性明志通，又且养育其徳以修其志，使其道之大成，至于圣贤而后已，然后发其所畜以教化于人也。

胡瑗解说：泉水刚从山脚下涌出来的时候还没有去处，必须有人疏通引导，然后它才流淌下去汇成江河大海。在没有疏通之前，虽然已经出了山却无处可去，这正是蒙的卦象。说「君子以果行育德」，是讲君子应当果断地付诸行动，努力求学、仔细思考、勤于发问、切实践行，使自己心性明白、志向通达；同时涵养德行来修治志向，让所学之道大成，非到圣贤的地步不肯罢休，然后把积蓄的学问拿出来教化别人。

初六：发蒙，利用刑人，用说桎梏，以往吝。象曰：利用刑人，以正法也。

初六爻辞说：启发蒙昧，宜于对人施用刑罚，也宜于给已经悔悟的人解开脚镣手铐；若一味用刑下去就会有悔恨。《小象传》说：宜于对人施用刑罚，是为了端正法度。

义曰：据此一爻，注之解以为初六在屯难之后，居蒙昧之初，不能自明，而上得九二之阳以照于已，遂发其蒙。蒙昧既发，则志遂明于事而无所疑，可以用刑于人，或说其罪，无所不当也。今则不取，盖此一爻乃亨蒙之法也。初六居蒙之初，乆在蒙昧，不能通明，必得在上圣贤之君申严其号令、设张其教化以开示之，使得其晓悟，故曰发蒙也。若其性识至昧，虽得号令教化开发之而尚不通晓于心，反善趋恶，犯君之教化，则贤明之君当用刑罚以决正之，故曰利用刑人也。

胡瑗解说：对这一爻，旧注的解释是：初六处在屯难之后、蒙昧之初，自己无法明白，靠上面九二的阳爻照亮自己，于是打开了蒙昧；蒙昧一开，心志便对事情清楚而没有疑惑，可以对人用刑，或者赦免他的罪，都处置得当。如今我不采用这种讲法，因为这一爻讲的其实是开通蒙昧的方法。初六处在蒙卦的开头，长久困在蒙昧之中，不能通达明白，必须有在上位的圣贤君主申明严整号令、设立推行教化来开导指点，使他醒悟，所以叫「发蒙」。如果他的心性见识极其昏昧，虽经号令教化的启发仍旧心里不明白，反而背善趋恶，触犯君主的教化，那么贤明的君主就该动用刑罚来判决匡正他，所以说「利用刑人」。

然又其间乆在蒙昧之时，不知礼义，不知教化，过而为之，以至遭桎梏之苦，始晓悟而自悔，则圣贤之君又当肆赦之。《书》曰：旧染污俗，咸与维新，是也，故曰用说桎梏也。以往吝者，言凡刑法者，小惩而大戒，刑一而劝百，使天下之人皆迁善而逺罪，是不得已而用之也。语曰：上失其道，民散乆矣，虽得其情，则哀矜而勿喜也。不可恃已之势、肆已之威、快已之欲，用之以往无有休已，则自取悔吝也。

不过其中也有人长期处在蒙昧之中，不懂礼义，不知教化，因过失而触犯法禁，以致吃了戴上镣铐的苦头，这才醒悟自责，那么圣贤的君主又应当宽赦他。《尚书·胤征》说「过去沾染坏风气的人，一概让他们改过自新」，就是这个意思，所以说「用说桎梏」。说「以往吝」，是讲刑法的本意在于小的惩罚换来大的警戒，惩办一个而劝勉一百个，使天下的人都向善远罪，是不得已才动用的。《论语》说：在上位的人失了正道，百姓离心已经很久了；即使查清了案情，也该哀怜他们而不要沾沾自喜。绝不可以倚仗自己的权势、放纵自己的威风、图自己一时痛快，一直用刑下去没有个完，那样就自取悔恨了。

九二：包蒙吉，纳妇吉，子克家。象曰：子克家，刚柔接也。

九二爻辞说：能包容蒙昧的人就吉祥，能接纳妇人就吉祥，儿子能撑起一个家。《小象传》说：儿子能撑起一个家，是因为阳刚与阴柔互相接应。

义曰：初六发蒙，蒙之小者也；上九击蒙，蒙之大者也。而余四爻皆阴柔之质，惟此九二以刚明之徳居下卦之中，是居得其中者也。夫刚则能断天下之事，明则能察天下之微。有刚明中正之徳，则天下之贤不肖者皆从而归之，天下之蒙昧之人皆乐而求之，而已能包容无所不纳，故曰包蒙吉。

胡瑗解说：初六讲「发蒙」，对付的是小的蒙昧；上九讲「击蒙」，对付的是大的蒙昧。其余四爻都是阴柔的资质，只有这个九二以刚强明察的德行居于下卦的中位，是得中的一爻。刚强就能决断天下的事，明察就能看清天下细微的迹象。具备刚强、明察、中正的德行，那么天下贤能的和不贤的人都会前来归附他，天下蒙昧的人都乐意来求教于他，而他能一概包容、无所不纳，所以说「包蒙吉」。

纳妇吉者，妇所以助已而成治也。以上下三爻皆阴柔之质，故称妇也。然其中必有贤者能者，而九二又能纳之以助于已。盖言九二居人臣之位，正应于五，五为至尊而以柔顺之质专委于二，荷天子之重任，掌天下之繁务，其责至重，虽有刚明之徳，亦不能独当之，必在广纳天下之贤才以相辅助，然后可以成治也，故云纳妇吉也。

说「纳妇吉」：妇是用来帮助自己完成治理的。因为上下其余各爻都是阴柔的资质，所以用「妇」来称呼它们。这些阴爻里必定有贤能之士，九二又能把他们接纳过来辅助自己。这是说九二居于人臣的位置，与六五正相应；六五身为至尊，却以柔顺的资质把政事全权委托给九二。九二肩负天子的重托，掌管天下繁重的政务，责任极其重大，纵有刚强明察的德行，一个人也承担不下来，必须广泛接纳天下的贤才来互相辅助，然后才能把治理做成，所以说「纳妇吉」。

子克家者，言有包蒙纳妇之吉，施之人子则可以干父之事而克集一家之治，施之人臣则可以干君之命而克成天下之治也，故曰子克家。象曰子克家，刚柔接也者，言六五与九二为正应，上以柔顺而接于下，父之慈也；下以刚明而奉于上，子之孝也。父子之义相交，则家道成也；君臣之义相交，则天下治也。是六五之君能以柔顺之道下委于九二之臣，九二之臣能以刚明之徳上奉其六五之君，是则刚柔相接而克成其治也。

说「子克家」，是讲有了包容蒙昧、接纳贤才的吉祥，用在做儿子的身上，就能承办父亲的事务而把一家治理好；用在做臣子的身上，就能承办君主的命令而把天下治理成，所以说「子克家」。《小象传》说「子克家，刚柔接也」，是讲六五与九二互为正应：上位者以柔顺待下，这是父亲的慈爱；下位者以刚强明察奉上，这是儿子的孝顺。父子之义彼此交通，家道就成立；君臣之义彼此交通，天下就大治。这就是六五这位君主能用柔顺之道把政事委托给九二这位臣子，九二这位臣子能用刚明的德行侍奉六五这位君主，于是刚与柔互相接应而成就了治世。

六三：勿用取女，见金夫，不有躬，无攸利。象曰：勿用取女，行不顺也。

六三爻辞说：不要娶这个女子；她一见到有钱有势的男子就失身相从，保不住自身，没有什么好处。《小象传》说：不要娶这个女子，因为她的行为不合顺正之道。

义曰：金夫者，刚阳之人也。六三以阴柔而居阳位，本不正也。以不正之女，不能顺守妇道，比近九二刚阳之人，故起躁求之心而欲遽从之，是不有其躬，非清之行，故圣人戒之曰勿用取此六三不正之女也。无攸利者，言六三之女以不正之质而从于刚夫，则必蛊其一家之事；亦犹不正之臣以此道而事君，必害其天下之治，复何有所利哉。象曰勿用取女，行不顺也者，先圣所以言勿用取此女者，以其不正之质，而又躁求于金夫，不待夫见求而自遽应之，是行不顺也。

胡瑗解说：「金夫」指刚强的男子。六三以阴柔之质居于阳位，本来就不正。这个不正的女子不能柔顺地守住妇道，又与紧挨着的九二这位刚强的男子相「比」——所谓比，是相邻两爻彼此亲近的关系——于是生出躁动求合之心，想立刻跟从他，这就是保不住自身，不是贞洁清白的操行（源文此处脱一字）。所以圣人告诫说：不要娶六三这个不正的女子。说「无攸利」，是讲六三这样的女子以不正的资质去追随刚强的男子，必定把一家的事情搞坏；这也好比不正的臣子用这种方式侍奉君主，必定妨害天下的治理，还能有什么好处呢？《小象传》说「勿用取女，行不顺也」，孔子之所以说不要娶这个女子，是因为她资质不正，又急躁地去追求有势的男子，不等对方来求就抢着应承，这就是行为不合顺正之道。

六四：困蒙，吝。象曰：困蒙之吝，独逺实也。

六四爻辞说：困在蒙昧之中，有悔恨。《小象传》说：困于蒙昧而生悔恨，是因为只有它离阳爻这个「实」最远。

义曰：六四以阴柔之质居蒙昧之世，又处阴之位，上既逺上九之阳，下又逺九二之阳，在二阴之间，无阳以发明于已，困于蒙暗，不得通达，故有悔吝。是以自古圣贤未有不自择师取友、亲仁善邻以成者也。故子贡问为仁于仲尼，仲尼答曰：工欲善其事，必先利其器。居是邦也，事其大夫之贤者，友其士之仁者。

胡瑗解说：六四以阴柔的资质处在蒙昧的时代，又居于阴位，向上离上九那根阳爻很远，向下离九二那根阳爻也很远，夹在两个阴爻中间，没有阳爻来启发照亮自己，困在蒙昧幽暗里通达不了，所以有悔恨。因此自古以来的圣贤，没有一个不是靠自己择师交友、亲近仁人、结好良邻而成就的。所以子贡向孔子请教怎样为仁，孔子回答说：工匠想把活儿做好，必先磨快自己的工具；住在这个国家，就要侍奉大夫中贤德的人，结交士人中仁厚的人。

夫贤者事之，仁者友之，以相训导，以相琢磨，未有不成其道业者。果能此道，则虽愚必明，虽弱必强，则自小贤以至于大贤，自大贤以至于圣人也。故孔子又曰：里仁为美，择不处仁，焉得智。言人之所居必择仁者之里而处之，观其动作必中于道，观其言语必中于义，出入游处，日渐月摩，虽有凶子顽弟，未有不率而至于善者。

对贤德的人以师礼相事，对仁厚的人结为朋友，彼此训导，彼此切磋琢磨，没有不能成就学问事业的。真能照这条路走，那么原本愚钝的必定变得明白，原本柔弱的必定变得强健，于是从小贤进到大贤，从大贤进到圣人。所以孔子又说：与仁厚的人做邻居才是好的，挑住处而不挑仁厚之地，怎么算得上明智？意思是人选住处必定要挑仁者聚居的里巷住下来，看他们的举动必定合于道，听他们的言谈必定合于义，日常出入相处，日渐月染，即使家里有凶顽的子弟，也没有不被带动而趋向善良的。

又若孟子之母三徙其居，而卒使其子为万世之大贤，是由母能亲仁善邻之力也。今六四不能亲仁善邻，故至于困穷而有悔吝也，宜矣。象曰困蒙之吝，独逺实也者，夫阳主生物，故为实。今六四既逺上下之刚阳，至于困穷而有悔吝，是逺于阳实，故曰独逺实也。

再如孟子的母亲三次搬家，最终使她的儿子成为万世景仰的大贤，这正是母亲能亲近仁人、择取善邻的力量。如今六四不能亲近仁人、结好良邻，所以落到困窘而生悔恨的地步，也是应该的。《小象传》说「困蒙之吝，独远实也」：阳主管生养万物，所以称为「实」。如今六四离上下两根阳爻都远，以致困窘而生悔恨，正是远离了阳这个实体，所以说「独远实」。

六五：童蒙，吉。象曰：童蒙之吉，顺以巽也。

六五爻辞说：像孩童一样蒙昧而不自作主张，吉祥。《小象传》说：童蒙之所以吉祥，是因为它既柔顺又谦逊。

义曰：六五阴柔之质而居阳位至尊之极也，内有刚徳可以通天下之志，外示柔顺足以专任臣之道，故获童蒙之吉。非六五柔顺之徳，无以委任九二刚明之臣；非九二刚明之才，无以当六五委任之重。故此能专权委寄，所谓劳于求贤，逸于任使，不劳聪明，垂拱而自治者也。象曰童蒙之吉，顺以巽也者，以阴柔居至尊，是顺也；能专任于贤而以柔接之，是巽也。

胡瑗解说：六五以阴柔的资质居于阳位、处在至尊的顶点，内心有刚健之德足以通晓天下人的心志，外表显出柔顺足以专一地任用臣下，所以获得「童蒙」的吉祥。没有六五这种柔顺的德行，就无从把政事托付给九二这样刚明的臣子；没有九二这样刚明的才干，也担不起六五这份沉重的托付。所以这里能够专一地把权柄托付出去，正是所谓寻访贤才时辛劳、任用之后安逸，不必事事劳动自己的耳目心思，垂衣拱手而天下自然大治。《小象传》说「童蒙之吉，顺以巽也」：以阴柔之质居于至尊之位，这是「顺」；能专一任用贤者而以柔和的态度对待他，这是「巽」，也就是谦逊卑下。

上九：击蒙，不利为冦，利御冦。象曰：利用御冦，上下顺也。

上九爻辞说：以强力打击蒙昧；用兵去做侵扰别人的强寇不利，用兵抵御来犯的强寇才有利。《小象传》说：宜于用来抵御外寇，因为这样做上上下下都心悦诚服。

义曰：据初九是蒙之小者，故曰利用刑人。凡昧于理者皆谓之蒙：若为臣不尽臣之忠，为子不尽子之孝，为弟者当奉于兄而反为轻侮之事，为兄者所以友于弟而反为伤虐之行，为士者所以守义明先王法则以正流俗而反为偷薄之行，为农者所以力穑务本而反为怠惰之事，为工者所以作器用以利于人而反为雕巧之弊，为商者所以通济有无而反为侈靡之异，是皆反于常理而蒙昧之小者，故用刑法以正之。

胡瑗解说：按初六那一爻（源文作「初九」）的说法，它对付的是小的蒙昧，所以讲「利用刑人」。凡是对道理昏昧不明的都叫蒙：做臣子的不尽忠，做儿子的不尽孝，做弟弟的本该奉事兄长却反去轻慢侮辱，做兄长的本该友爱弟弟却反去伤害虐待，做士人的本该守住道义、阐明先王法度以矫正流俗却反而行事浇薄，做农夫的本该努力耕种、专务根本却反而怠惰偷懒，做工匠的本该制作器物便利于人却反而流于雕琢取巧，做商人的本该互通有无、调剂余缺却反而助长奢侈浮华——这些都是违反常理的蒙昧，属于小的一类，所以用刑法来匡正他们。

今上九乃是之大者，若诸侯羣臣所以佐天子而反为叛逆之丑，若夷狄所以柔服于中国而反为叛乱之孽，罪深恶大，非五刑所能制，必在兴师动众以征伐之，故曰击蒙也。不利为冦者，夫兵凶器也，战危事也。若逞其凶器，肆其危事，以自冦于人，往必不利。故秦之始皇、汉之孝武、隋之炀帝，皆贪一时之欲，恃一己之威，穷兵黩武，长征逺伐，使天下之男死不得縁南亩，天下之女罢不得就蚕室，而劳于馈饷，流离四郊，以至老母吊其子，妇哭其夫，怨毒之气彻于骨髓，愁痛之声沦于肠胃，此皆为冦不利之明效也。

至于上九，对付的则是大的蒙昧（源文此处脱一「蒙」字）：像诸侯群臣本该辅佐天子却反而干出叛逆的丑事，像四方夷狄本该柔顺归服中原却反而制造叛乱的祸端，这类罪恶深重，不是五种刑罚管得住的，必须发兵动众去征讨，所以说「击蒙」。说「不利为寇」：兵器是凶险的东西，战争是危险的事情。如果逞用这凶器、恣意做这危事，反过来像强寇一样去侵扰别人，前去必定不利。所以秦始皇、汉武帝、隋炀帝，都是贪图一时的欲望、仗恃一己的威势，穷兵黩武，长途远征，弄得天下的男子累死也顾不上田里的庄稼，天下的女子疲敝也顾不上养蚕，全都苦于转运军粮，流离在四郊；以至于老母哭祭儿子、妻子哭泣丈夫，怨恨之气深入骨髓，愁苦之声钻进肠胃——这些都是「为寇不利」的明显例证。

言利御冦者，言征伐之事，非务乎穷兵黩武，盖在于御难备害而已。若三苗之民反道败徳而舜征之，葛伯有先祖之奉而不祀、有千乘之富而夺人之馈饷，汤始征之，昆夷玁狁为华夏之难而文王讨之，三监叛周而周公诛之，四夷交侵，宣王伐之，此皆利于御冦之明效也。象曰利用御冦，上下顺也者，言诸侯之叛逆、四夷之不宾服，人神之所共怒也，故圣人选兵简将以击之，则上下之心无不承顺也。《中庸》曰：喜怒哀乐发而皆中节谓之和。若此可谓怒中其节也，上下安得不顺承之哉。

说「利御寇」，是讲征伐这件事并不以穷兵黩武为务，只在于抵御祸难、防备侵害罢了。像三苗之民背弃正道、败坏德行，舜出兵征讨他们；葛伯本有祭祀祖先的职分却不祭祀，坐拥千乘之富还抢夺别人送去的饭食，商汤因此开始征伐；昆夷、玁狁成为华夏的祸患，周文王讨伐他们；管叔、蔡叔、霍叔三监背叛周室，周公诛讨他们；四方夷狄交相侵犯，周宣王出兵讨伐——这些都是「利于御寇」的明显例证。《小象传》说「利用御寇，上下顺也」，是讲诸侯叛逆、四夷不肯归服，是人和神共同愤怒的事，所以圣人挑选士卒、简拔将领去讨伐他们，上上下下的人心没有不顺从的。《礼记·中庸》说：喜怒哀乐发出来都能合乎节度，叫作「和」。像这样出兵，可以说是发怒发得合乎节度，上上下下怎么会不顺从拥戴呢？

需，有孚，光亨，贞吉，利渉大川。

《需》卦的卦辞说：心中怀着诚信，德行光明而通达，守住正道就能得到吉祥，适宜于渡过大江大河去承担艰险的事业。「孚」指发自内心、不加伪饰的诚信；「光亨」是说德行光明因而处处通达；「贞」指守持正道；「利渉大川」是《周易》里常见的比喻，意思是有足够的力量去涉险济难、成就大事。

义曰：需，训为须，须待也。需所以次于者，按《序卦》云：「蒙者，物之稚也。物稚不可不养，故受之以需。需者，饮食之道也。」夫需又为濡润之义。物在蒙稚，必得云雨以濡润之；人在蒙稚，必得饮食以濡润之，以养成其体也。谓之待者，盖卦之二体，乾在下必务上进，既欲其进而又险在于上，于是见险而止。犹君子以险难在前，故待时而动，不妄求进，是须待之义也。

胡瑗解说：「需」字应训为「须」，就是等待。《需》卦之所以紧接在《蒙》卦之后，《序卦传》讲得明白：「蒙，是万物幼稚的阶段；万物既然幼稚，就不能不加以养育，所以承接《蒙》卦的是《需》卦。需，说的正是饮食养育之道。」「需」字另外还有滋润的意思：草木在幼嫩的时候，必须得到云雨的滋润才能长成；人在蒙昧幼弱的时候，必须得到饮食的滋养，才能把身体养育成人。至于把「需」解作等待，则是就上下两体的「卦德」来说的——所谓卦德，就是八卦各自的性情，如乾为健、坤为顺、坎为险、巽为入：下体是乾，乾德刚健，本性一定要向上进取；可是它想上进，而上体坎的险陷又正横在前头，于是看见危险便停下脚步。这就好比君子明知艰险当前，所以等待时机成熟才行动，不肯轻率地求进，这就是「须待」的含义。

有孚光亨者，此指九五而言也。故卦辞或统论一卦以明其体，或因一爻以明其徳。此需是九五当其义，故指而言之，以明其徳。孚者，由中之信也；光，明也；亨，通也。夫九五以阳明之徳，处至尊之位，有由中之信以待于物，物亦以由中之信接于己，上下交相以至诚之道浃洽于天下，其徳乃光明而亨通也，故曰有孚光亨也。

「有孚光亨」这一句，是专就九五一爻说的。《周易》的卦辞，有时通论全卦的体性，有时则抓住其中一爻来显示这一卦的德行。《需》卦正是九五这一爻最合乎卦义，所以卦辞直接指着它说，用以显明这一卦的德行。「孚」是发自内心的诚信，「光」是光明，「亨」是通达。九五以刚阳而明睿的德性，居于最尊贵的君位，用发自内心的诚信对待天下万物，万物也用发自内心的诚信来回应他；上下彼此都以极诚之道相交，这种诚意浸润融洽于整个天下，他的德行于是光明而通达。所以卦辞说「有孚，光亨」。

贞吉者，言九五以阳居阳，得正者也。夫既有由中之信接于物，必须济之以正，乃获其吉也。若信而非正，则入于邪僻，故先圣云「信近于义」，又曰「子帅以正，孰敢不正」，故曰贞吉。然则此非止于九五人君之道独当然，若凡在位者能以正信之道接于下，则下亦信之而从正也。若父子之间以正信相接，则不陷于不善；朋友之间以正信相接，则不陷于不义。是凡为人者有由中之信，皆当正而行之，乃得吉也。然既以正信接于人，而人亦以正信归于已，以此而济大难，何不利之有，故曰利渉大川。

「贞吉」二字，是说九五以阳爻居于阳位，得到了「正」。所谓「爻位」，是指六爻由下而上的位置，一三五为阳位，二四六为阴位；阳爻居阳位便称为「得正」。人既然已经用发自内心的诚信去对待他人，还必须用正道来成全这份诚信，才能得到吉祥。假如只有信而不合于正，就会滑入邪僻。所以孔子说「信近于义」，又说「你自己带头走正路，谁还敢不正」，因此卦辞说「贞吉」。这个道理并不只有九五这样的人君才适用：凡是居官在位的人，能用正而有信之道对待属下，属下也会信任他而跟着走正路。父子之间以正信相待，就不会陷入不善；朋友之间以正信相待，就不会陷入不义。可见但凡做人，有了发自内心的诚信，都应当循着正道去实行，才能得吉。既然自己以正信待人，别人也就以正信归附于自己，用这样的人心去渡过大的艰难，还有什么不利呢？所以卦辞说「利渉大川」。

彖曰：需，须也，险在前也。刚健而不陷，其义不困穷矣。需有孚光亨贞吉，位乎天位，以正中也。利渉大川，往有功也。

《彖传》解释说：需，就是等待，因为险陷横在前方。下体刚健而终究不陷落进去，所以在道理上不至于走到困顿穷绝的地步。《需》卦所说的心怀诚信、光明通达、守正获吉，是因为九五居于「天位」（象征天子的至尊之位），而且既中且正。所谓「利渉大川」，是说这样前往必能建立功业。

义曰：需者，濡润饮食之谓也，亦谓须待之义也。险在前也者，此以二体明之：坎在上为险，乾在下务于上进，而坎险在上，是以待时而动，不躁求妄进，故曰需须也险在前也。刚健而不陷其义不困穷矣者，此言虽险阻在前，而下之三阳皆刚明至健之人，必有欲进之心也。然而既刚且健，其进又不躁不妄，固不陷溺于险难之中，而其义不至困穷矣。

胡瑗解说：「需」既指滋润养育、饮食之道，也指等待时机的意思。《彖传》说「险在前也」，是用上下两体来说明的：坎在上就是险，乾在下一心要向上进取，而坎险正压在上面，所以只能等待时机再行动，不急躁、不妄求前进，因此《彖传》说「需，须也，险在前也」。至于「刚健而不陷，其义不困穷矣」，是说虽然险阻当前，可是下卦三个阳爻都是刚强明达、极为强健的人物，必定怀有上进之心。然而他们既刚且健，前进时又不急躁、不妄动，本来就不会陷溺在险难之中，因此在道理上不至于陷于困顿穷绝。

需有孚光亨贞吉位乎天位以正中也者，此言九五之位，有刚明之徳，居至尊之极，以阳居阳是正也，又在上卦之中是中也。既内有由中之信，而外得其正，故得光明而亨通，是处至尊之位而以中正者也。利渉大川往有功也者，言有光亨之徳，知其可进之时，然后施己之道，又本懐乾健之性，以斯而往必有成功，故曰往有功也。

《彖传》说「需有孚，光亨，贞吉，位乎天位，以正中也」，是说九五这一爻具备刚强明睿的德行，居于至高无上的君位；以阳爻居阳位，这是「正」；又处在上卦三爻的中间，这是「中」。「中正」是《周易》评断爻位好坏的重要标准，指既不偏不倚，又居位得当。九五内有发自内心的诚信，外又守住了正道，所以能够光明通达，这正是身处至尊之位而又能中正的人。至于「利渉大川，往有功也」，是说他既有光明通达的德行，又能看准可以前进的时机，然后才施行自己的主张；加上本来就怀着乾卦刚健的秉性，这样出发前往，一定会取得成功，所以《彖传》说「往有功也」。

象曰：云上于天，需。君子以饮食宴乐。

《象传》解释说：云气升腾到天上，还没有化成雨落下来，这就是《需》卦的卦象。君子体察这个象，便以饮食调养身体，以安闲和乐安顿心神，从容等待时机。

义曰：坎为水为云，乾为天，今坎在乾上，是云上于天也。且云者，畜雨之具也，今上于天，是必反降雨泽于下也。君子观此需待之象，以饮食养其身，以宴乐宁其神，居易以俟命，待时而后动也。

胡瑗解说：坎在卦象上代表水，也代表云；乾代表天。如今坎在乾的上面，正是云气升到天上的景象。云是蓄积雨水的东西，既然已经升到天上，就一定会反过来把雨泽降到下面来。君子观察这个「等待」的卦象，就用饮食来调养自己的身体，用安闲和乐来安定自己的精神，安处于平易的境地以等候天命，等时机到了才有所行动。

注疏之说，以饮食宴乐谓童蒙既发，盛徳光亨，无所为而但饮食宴乐而已。观此则是教天下以逸豫为心也，非圣人之，今则不取。饮食者，所以养身也；宴乐者，所以宁神也，是亦乐天知命、居易俟时耳。故君子之于饮食，非谓肥甘其口腹也。孟子曰：「饮食之人，无有失也，则口腹岂适为尺寸之肤哉。」君子之于宴乐，非谓苟安其身也，所以保其躬，治其心，明其性，是君子乐天知命，待天时之至也。

旧有的注疏解释「饮食宴乐」，说是童蒙已被启发，盛大的德行光明通达，于是无事可做，只管饮食宴乐罢了。照这样讲，就等于教天下人把安逸享乐当成心思，实在不合圣人的本意（原文此处「非圣人之」下疑有脱字），所以现在不采用这种说法。饮食是用来调养身体的，宴乐是用来安定心神的，这同样属于乐天知命、安居平易之地以等候时机。所以君子对待饮食，并不是要用肥美甘甜的东西满足口腹。《孟子》说：「一味讲究吃喝的人，人们看不起他，是因为他为了口腹之欲而失掉了心志的滋养；若能不失其大者，口腹又岂止是为了那一尺一寸的皮肉呢。」君子对待宴乐，也不是苟且求得身体安逸，而是要保养身躯、整治内心、澄明本性，这正是君子乐天知命，静候天时到来的方式。

孟子曰：「仁义忠信，乐善不倦，此天爵也；公卿大夫，此人爵也。古之人修其天爵，而人爵从之。」今夫君子之待时也，若农夫之趋于田也。农者非不耕而可待其食也，非务休逸而可待四时之有成也，必力勤于稼穑，志专于耕耨，然后春生之，夏长之，秋成冬蔵之。如不耕耨，不播种，则四时何有成哉。君子之待时，必须修其仁义忠信之徳，然后可享其位，伸其道也，故曰君子以饮食宴乐。

《孟子·告子上》说：「仁、义、忠、信，喜好善事而不知疲倦，这是上天所给的爵位；公、卿、大夫，这是人间所给的爵位。古时候的人修养上天给的爵位，人间的爵位自然跟着来。」君子等待时机，就像农夫奔赴田间一样。种田的人，不是不耕作就能等来收成，也不是一味贪图休息安逸就能等来四季的成熟；必定要在稼穑上出力勤劳，在耕耘上专一心志，然后春天使之萌生，夏天使之生长，秋天使之成熟，冬天把它收藏起来。假如不耕耘、不播种，四季又哪里会有收成呢？君子等待时机，也必须先修养自己仁义忠信的德行，然后才能安享其位、施展其道。所以《象传》说「君子以饮食宴乐」。

初九：需于郊，利用恒，无咎。象曰：需于郊，不犯难行也。利用恒无咎，未失常也。

初九爻辞说：在远离水边的郊野等待，宜于坚守恒久不变的操守，这样就不会有过错。《象传》解释说：在郊野等待，是不去冒犯险难而强行前进；宜于坚守恒常之德因而没有过错，是说他没有失掉平常之道。

义曰：郊者，旷逺之地也。按此卦坎在上为险，乾在下为健。夫有刚健之徳，必欲上进。今初九虽是刚健之质，然而险难在前，故见险而止，待时而动，厄穷而不悯，乐天知命，不务速进，但需待其时逺难而已。然所以于郊者，郊最逺于水，待之于此，最逺难者也，故曰需于郊也。利用恒无咎者，言居无位之地，又处险难之下，本有咎也。然初九若能守其恒心，不为困穷而易其节，不以贫贱而渝其志，相时之可否，可进则进，故得免其咎也。

胡瑗解说：「郊」是空旷辽远的地方。这一卦坎在上，代表险陷；乾在下，代表刚健。凡是具备刚健之德的，必定想要向上进取。如今初九虽然禀性刚健，可是险难就在前面，所以看见危险便停住，等到时机合适才行动；处境困厄也不忧伤怨恨，乐天知命，不急于求进，只是等待时机、远离危难罢了。之所以说「需于郊」，是因为郊野离水最远，在这里等待，就是离险难最远的位置，所以说「在郊野等待」。至于「利用恒，无咎」，是说初九处在没有职位的最下方，又处在险难之下，本来是会有咎害的；但他如果能守住恒久不变的心志，不因困穷而改变节操，不因贫贱而动摇志向，审察时势是否可行，可以进就进，因此能够免除咎害。

象曰需于郊不犯难行也者，言此初九能见险待时于逺郊之地，是不犯冐险难而行也。利用恒无咎未失常也者，言俟时而动，不犯难行者，乃有常之君子也。故《中庸》曰：「君子居易以俟命，小人行险以徼幸。」言君子虽居贫贱，而但守平易之心，不妄动，不躁进，俟时而已；小人则务险诐其行，以徼恩幸。今初九能守常不变，是君子所为也。

《象传》说「需于郊，不犯难行也」，是说初九能够看清危险，在遥远的郊野等待时机，这就是不去冒犯险难而贸然前行。《象传》说「利用恒无咎，未失常也」，是说等待时机才行动、不冒险硬闯的人，正是持守常道的君子。所以《中庸》说：「君子安处于平易的境地来等候天命，小人却铤而走险去侥幸求得。」意思是君子即使身处贫贱，也只守着平和坦易的心，不妄动、不急进，静候时机而已；小人却专在险恶偏邪的行径上下功夫，去侥幸博取恩宠。如今初九能守住常道而不改变，正是君子的作为。

九二：需于沙，小有言，终吉。象曰：需于沙，衍在中也。虽小有言，以吉终也。

九二爻辞说：在靠近水边的沙地上等待，稍微会招来一些非议之言，但最终得吉。《象传》解释说：在沙地上等待，是因为他心中有宽绰舒缓的度量；虽然稍有闲言，结果仍以吉祥收场。

义曰：沙者，近于水，亦平易之地焉。按六四为险难之初，三最近之，初最逺之，而二居逺近之间，以阳居中，内有刚明之徳，而处得其中，但守平易之心，需于沙而已。小有言终吉者，言九二将近于难者也。夫险难者，小人阴险之行也。已以君子之道守其中正，不与小人苟合，则小人兴构之言以谤于已。然九二动以刚徳，行以中道，不顾流俗之毁訾，虽有小人谗构之言，终不能为害于己，故曰需于沙小有言终吉也。

胡瑗解说：沙地靠近水，同时又是平坦舒缓之地。按这一卦，六四是险难的起头，九三离它最近，初九离它最远，而九二正处在远近之间；它以阳爻居于下卦中位，内有刚强明达之德，位置又得其「中」，所以只是守着一份平和坦易的心，在沙地上等待罢了。所谓「小有言，终吉」，是说九二已经渐渐靠近险难了。所谓险难，指的就是小人阴险的行径。九二用君子之道守住自己的中正，不肯与小人苟且迎合，小人便捏造言语来毁谤他。然而九二行动依凭刚正之德，行事遵循中道，不去理会流俗的诋毁，纵然有小人构陷的谗言，终究伤害不了他，所以爻辞说「需于沙，小有言，终吉」。

象曰需于沙衍在中也虽小有言以吉终也者，衍，寛衍也。言九二所以需待于沙者，以中有寛衍之徳而居中也。夫小人之言也，如犬之狺狺焉，吠其声者有之，吠其形者有之，安能为君子之害。故九二虽有小人之言将害于已，然而终不能害之，自获其吉也。

《象传》说「需于沙，衍在中也；虽小有言，以吉终也」，其中的「衍」是宽绰舒缓的意思。这是说九二之所以能安心在沙地上等待，正因为他心中有宽绰舒缓的气度，而且居于中位。小人的言语，就像狗汪汪乱叫一样，有的听见声响就叫，有的看见影子就叫，哪里能真的伤害君子呢？所以九二虽然遭到小人的言语中伤，那些话终究害不了他，他自然能获得吉祥。

九三：需于泥，致冦至。象曰：需于泥，灾在外也。自我致冦，敬慎不败也。

九三爻辞说：在紧靠水边的泥泞之地等待，招致了强寇的到来。《象传》解释说：在泥地上等待，灾祸还在外卦、尚未临身；强寇是由自己招来的，只要恭敬谨慎，就不会招致失败。

义曰：上卦坎为险，又为水。六四在阴险之初，而三最近之。夫泥之为物，最近于水者也，此九三去难最廹，故曰需于泥也。致冦至者，六四居险难之初，小人之行者也，以小人之心毁壊正道，荼毒良民，谗谤君子者也，则君子之人必在敬而逺之。然九三以阳刚君子之徳，而反不敬逺小人，则己之道何以着于天下。又以至健之质，务欲上进，而最廹于小人，故致小人之为冦也。然九三以阳居阳，虽不及中，且履正者也，以至正之道，又内谨其心，外慎其事，则为冦之小人终不能陷于己。

胡瑗解说：上卦坎既代表险，又代表水。六四处在阴险的开头，而九三离它最近。泥这种东西是最贴近水的，可见九三距离险难最为迫近，所以爻辞说「需于泥」。所谓「致寇至」，是因为六四处在险难的开端，是行小人之行的一爻：怀着小人的心肠败坏正道，荼毒善良的百姓，进谗言毁谤君子；对这样的人，君子必须恭敬地把他远远避开。可是九三具备阳刚君子的德性，却反而不肯恭敬地疏远小人，那么自己的正道又怎能昭著于天下呢？再加上他禀性极为刚健，一心想着上进，位置又最贴近小人，所以招来了小人的侵犯。不过九三以阳爻居阳位，虽然没有居中，却是踏在正位上的；他既用极其端正的态度行事，内里谨守其心，外面慎重其事，那么前来侵犯的小人终究不能把他陷害。

象曰需于泥灾在外也者，易中凡上卦为外，下卦为内。今九三虽进而至此，然尚未入于难，但廹近六四，是来害己者在外也。自我致冦敬慎不败也者，言冦之欲来，皆由己之欲进而自廹之也。然君子所行必中道，所为必中节，使无毫髪之差，则小人不能窥伺而起害也。今既至此，则固宜恭敬谨慎其所为，则小人终亦不能克胜也，故曰敬慎不败也。

《象传》说「需于泥，灾在外也」。在《周易》里，凡是上卦都叫「外」，下卦都叫「内」。如今九三虽然前进到了这个位置，却还没有真正进入险难，只是紧逼着六四，可见前来害他的力量还在外卦。《象传》说「自我致寇，敬慎不败也」，是说强寇之所以要来，都是由于自己急着上进、主动逼近才招惹的。然而君子的行为一定合乎中道，作为一定合乎节度，做到毫发不差，小人便无从窥伺下手。如今既然已经走到这一步，就更应当对自己的所作所为恭恭敬敬、谨慎小心，这样小人终究也不能得逞，所以《象传》说「敬慎不败也」。

六四：需于血，出自穴。象曰：需于血，顺以听也。

六四爻辞说：在流血受伤的处境中等待，最终从洞穴里退了出来。《象传》解释说：在流血的处境中等待，是指六四只能柔顺地听从下面三阳的进取。

义曰：血者，伤之谓；穴者，所居之地也。夫乾之为体，本在于上，今卦反在于下，三阳皆欲上进，复其本位。六四以小人阴险之质，居险之初，而窒塞其中。然下之三阳以至健之徳，俟时而动，至此皆引类而进。六四虽始欲拒其进，妨其路，然覩众贤之来，其势度己之力必不能退，故退而避之，则始获安居。如或止而不使之进，是必致众贤之所害，自待其伤，故曰需于血也。出自穴者，言若能度己之力不能御，则退其所居，而不敢妨众贤之进，如此则庶可以免害也。象曰顺以听也者，夫小人不能与君子敌，今三阳上进，已必柔顺以听从其所命也。

胡瑗解说：「血」指受伤，「穴」指所居住的地方。乾这一体本来应当在上，如今在《需》卦里反而处在下面，所以三个阳爻都想向上进取，恢复它们本来的位置。六四以小人阴险的资质，处在险难的开端，堵塞在通路的中间。然而下面三个阳爻凭着极为刚健的德性，等到时机成熟便一齐行动，到这时都招引同类一同上进。六四起初虽想拒绝他们前进、阻挡他们的去路，但眼看众多贤者一齐涌来，那种声势之下，估量自己的力量根本挡不住，于是退让避开，这才得到安身之处。假如硬要挡住不让他们前进，那必定招来众贤的打击，自己等着受伤，所以爻辞说「需于血」。所谓「出自穴」，是说他若能估量自己无力抵御，就退出原来占据的地方，不敢妨碍众贤上进，这样大概可以免于祸害。《象传》说「顺以听也」，是说小人本来就敌不过君子，如今三阳向上进取，六四只能柔顺地听从他们的号令。

九五：需于酒食，贞吉。象曰：酒食贞吉，以中正也。

九五爻辞说：以酒食款待贤才而从容等待，守正就能得吉。《象传》解释说：备置酒食而能守正获吉，是因为九五既居中又得正。

义曰：注疏之解，谓需之所须，须于天位，何所复需，需于酒食，以宴乐而已。若此，则是教人以体逸为心耳，无足为法。夫自古圣帝贤王，虽当平治，未敢忘于丧乱危亡，及匹夫匹妇之失所者，夕思昼行，以济于天下，安敢自懐于安逸哉。

胡瑗解说：旧注疏解释这一爻，说《需》卦所等待的无非是天子之位，如今已经居于天位，还有什么可等待的呢？于是只管备办酒食、宴饮取乐罢了。照这样讲，就是教人把身体的安逸当作心思，不值得取法。自古以来的圣明帝王贤能君主，即便身处太平之世，也不敢忘记丧乱危亡的可能，不敢忘记还有普通百姓流离失所；他们夜里思虑、白天践行，一心想着救济天下，怎么敢让自己沉溺在安逸里呢？

盖九五以中正之徳，居至尊之位，而息于险难，又以由中之信待于物，则天下之贤者乐从之。贤者既乐从之，则必飬之，故需于酒食，所以待贤也，亦所以养身也。贤人既养，则天下之贤皆引类而归之；身既安，则可以畅仁义之道于天下，故曰需于酒食。既以酒食待天下之贤，得其正则吉也，故曰贞吉。象曰以中正也者，言九五居卦之中是以中也，以阳居阳是以正也，既有中正之徳，于是用酒食以待贤，所以获吉者也。

其实九五是以中正之德居于至尊之位，已经从险难中脱身安定下来，又用发自内心的诚信对待众人，因此天下贤者都乐意归附他。贤者既然乐意归附，就一定要供养他们，所以说「需于酒食」——这既是用来款待贤才，也是用来调养自身。贤人得到供养，天下的贤才便会招引同类一起来归；自身安定了，就能把仁义之道畅行于天下，所以爻辞说「需于酒食」。既然用酒食款待天下贤才，而且这样做合乎正道，自然吉祥，所以说「贞吉」。《象传》说「以中正也」，是说九五处在上卦三爻的中间，这叫「中」；以阳爻居阳位，这叫「正」。既具备中正之德，于是用酒食款待贤者，这就是他能获得吉祥的缘故。

上六：入于穴，有不速之客三人来，敬之终吉。象曰：不速之客来，敬之终吉，虽不当位，未大失也。

上六爻辞说：退入洞穴安居，有三位不请自来的客人到访，恭敬地接待他们，最终得吉。《象传》解释说：不请自来的客人到了，恭敬接待他们因而终得吉祥；上六虽然所居之位不当，却还不算有大的过失。

义曰：上六居一卦之极，以阴柔之质，乃复入于穴以获其安。何则？盖六四退避，不敢妨羣贤之路；九五又能用酒食以待之，贤者既以仕进，不见害于己，故得入其穴以安其居也。有不速之客三人来敬之终吉者，速，召也。言四五既使羣贤并进，而上六又执柔而得安居，故下之三阳君子皆不期而自应，不召而自来。然既以一阴而当三阳之应，则是为其主也，上六固当执柔顺恭敬，尽其礼而接纳之，如此则终得其吉也。

胡瑗解说：上六处在全卦的最上端，以阴柔的资质，退回洞穴中而得到安宁。为什么会这样呢？因为六四已经退让避开，不敢阻挡众贤的去路；九五又能备办酒食款待他们，贤者既然得以出仕进用，就不会来加害上六，所以它能进入洞穴安居。所谓「有不速之客三人来，敬之终吉」，其中的「速」是召请的意思。这是说六四、九五既已让众贤一齐进用，上六又能持守柔顺而安居其位，所以下卦三个阳爻这些君子，都不约而同地前来呼应，没人召请也自己来了。既然是以一个阴爻承接三个阳爻的来应，上六便成了他们的主人；那么它自当持守柔顺恭敬的态度，尽到礼数去接纳他们，这样最终便能得到吉祥。

象曰虽不当位未大失也者，言上六既当无位之地，而能恭敬以接纳三阳之君子，是能来天下之贤者也。位虽不当而有所过失，然亦不至于大也。何哉？夫纳贤好善，优于天下，天下之至美者也，有此至美，虽有过失，又何大哉。

《象传》说「虽不当位，未大失也」，是说上六处在没有职位的最上端，却能恭恭敬敬地接纳三个阳爻那样的君子，这就是能够招徕天下贤才。它的爻位虽然不当，因而不免有些过失，但也不至于是大过失。为什么呢？因为接纳贤才、爱好善道，其宽厚足以容纳天下，这是天下最美好的品质；有了这样最美好的品质，纵然有些过失，又能大到哪里去呢？

讼：有孚窒惕，中吉，终凶。利见大人，不利渉大川。

《讼》卦的卦辞说：自己确有诚信却被人堵塞压抑，因而心存戒惧；争讼进行到一半就适可而止，可获吉祥；若一味争到底，结局凶险。适宜于见到有大才大德的人来裁断是非，不适宜冒险渡过大江大河去做艰难的事。

义曰：按《序卦》云：「需者，饮食之道也。饮食必有讼，故受之以讼。」然谓之讼者，上下不和，物情违戾，所以致也。有孚窒惕中吉者，盖孚者，由中之信。人所以兴讼，必有由中之信实于己，而为他人之所窒塞，不得已而兴讼，盖己直而彼曲，己是而彼非。其间情伪利害虽存，则必具两造以听断于在位之人。然虽已有信实而为人之窒塞，亦须恐惧兢慎而不敢自安，则庶几免于凶祸；又中道而止，则可以获吉也。

胡瑗解说：据《序卦传》说：「需，讲的是饮食之道。有了饮食之利，必然会引起争讼，所以承接《需》卦的是《讼》卦。」之所以叫作「讼」，是因为上下不和睦、人情相互乖违抵触，才招致了争讼。所谓「有孚窒惕，中吉」，「孚」指发自内心的诚信。人之所以要打官司，一定是自己心里确有诚信实理，却被对方堵塞压抑，不得已才兴起诉讼——毕竟是自己占理而对方理屈，自己是而对方非。其中真情与虚假、利害与得失既然纠缠在一起，就必须原告被告两造俱备，交给在位的官长来听断。不过，即便自己确有诚信而被人堵塞，也仍须心怀恐惧、小心谨慎，不敢自以为安稳，这样才有可能免于凶祸；再加上争到中途就知止，便能获得吉祥。

终凶者，言能兢惧中道而已则可也。若于讼之时，必欲终成而不已，则听讼之人必加之以鞭朴之刑，重之以流窜之罪，如此则是凶之道也。利见大人者，夫争讼之所由兴，皆由情意之相违戾，上下之不和同。鬬讼一生，奸伪万状，然刑狱之情至幽至隠，必得大才大徳之人以明断其事，则情伪利害、是非曲直，可晓然而决矣。何则？盖大人者，才识明达，智虑通晓，虽幽隠纎芥皆能察辨之，故讼者往求而决之冝矣。不利渉大川者，大川谓大险大难也。凡歴险渉难，必须物情相协，志气和同，则可得而济也。今讼之时，是其物情违忤而不相得，欲济渉险难必不可得。何则？以刚健在上，坎险在下，用刚健而渉坎险，则愈入于深渊，何利之有。

所谓「终凶」，是说只要能戒惧谨慎、适可而止就够了。假如在争讼的时候，非要把官司打到底不肯罢休，那么听讼的人必定给他加上鞭笞杖责的刑罚，重的还要判处流放边地的罪，这就是走上凶险之路了。所谓「利见大人」：争讼之所以兴起，都是由于人情意愿相互乖违、上下不能和同；一旦争斗诉讼发生，欺诈虚伪的花样层出不穷。而刑狱案情往往极其隐微幽深，必须得到才大德高的人来明断此事，真情与虚假、利害与曲直，才能清清楚楚地判决出来。为什么呢？因为「大人」这样的人才识明达、思虑通透，即使是隐微如细芥的地方也都能察辨得出，所以打官司的人前去请他裁断是合适的。所谓「不利渉大川」，「大川」指的是大的险阻艰难。凡是要经历险阻、渡过艰难，必须人心协调、志气一致，才能成功。如今正当争讼之时，人情彼此违逆而互不相得，想要渡过险难必定办不到。为什么？因为上卦乾是刚健，下卦坎是险陷，用刚健去闯坎险，只会越陷越深，掉进深渊，哪里会有什么利益。

彖曰：讼，上刚下险，险而健，讼。讼有孚窒惕中吉，刚来而得中也。终凶，讼不可成也。利见大人，尚中正也。不利渉大川，入于渊也。

《彖传》解释说：《讼》卦上体刚强、下体险陷，内里险诈而外表刚健，这就形成了争讼。卦辞说「有孚窒惕，中吉」，是因为刚爻来居下卦而得中位。说「终凶」，是因为争讼不可以争到底、求个了结。说「利见大人」，是因为所崇尚的是中正之德。说「不利渉大川」，是因为那样做只会掉进深渊。

义曰：大凡在上者刚，在下者柔，则不至于不和；在上者巽，在下者险，亦不至于为讼。今在上者既刚，为下者又险，其讼必兴，故曰讼上刚下险，险而健，讼。讼有孚窒惕中吉刚来而得中也者，此言九二之爻也。以讼之所由兴，由已有信实而为人之所窒塞，又兢惧怵惕，得中而止，不敢终竟其事而获其吉，是惟九二以刚明之徳而处得其中，则能然也。

胡瑗解说：大凡在上位的刚强、在下位的柔顺，就不至于不和睦；在上位的谦逊、在下位的险诈，也还不至于闹到打官司。如今上面的既然刚强，下面的又阴险，争讼必定兴起，所以《彖传》说「讼，上刚下险，险而健，讼」。《彖传》说「讼有孚窒惕，中吉，刚来而得中也」，讲的是九二这一爻。争讼之所以兴起，是由于自己确有诚信实理却被别人堵塞；而九二又能戒惧警惕，争到中途便停下，不敢把事情做绝，因此得到吉祥。这一点只有九二这样以刚强明达之德而又居于下卦中位的爻，才能做到。

终凶讼不可成也者，为讼之道，虽有理而见窒于人，然亦不可乆于其事，若必欲成其事而终竟于讼，则凶祸必及之也。利见大人尚中正也者，言九五之爻，以刚明居中，又处得其正，狱讼之事皆可决之，是善听讼之主，盖所尚者中正而已。不利渉大川入于渊也者，大川谓大险大难也。若以讼道入于大险大难，则讼愈深也，故曰入于渊，渊即川之又深者也。

《彖传》说「终凶，讼不可成也」，是说打官司这件事，即使自己有理而被人堵塞，也不能长久纠缠下去；如果非要把事情做成、把官司打到底，凶险祸患必定降临。《彖传》说「利见大人，尚中正也」，讲的是九五这一爻：它以刚强明达之德居于上卦中位，又处在阳位而得其正，狱讼之事都能由它裁决，正是善于听断诉讼的君主，可见此卦所崇尚的不过是「中正」二字。《彖传》说「不利渉大川，入于渊也」，「大川」指大的险阻艰难；如果带着争讼之心闯入大险大难，官司只会陷得更深，所以说「掉进深渊」——深渊就是江河中更深的所在。

象曰：天与水违行，讼。君子以作事谋始。

《象传》解释说：天向西转，水向东流，两者背道而行，这就是《讼》卦的卦象。君子体察这个象，在做任何事情之前，都先把开头谋划周全。

义曰：天之运行则左旋而西，水之流行则无不东流，以天与水所行既相违悖，则不相得，是讼之象也。君子之人当法此讼卦，凡作一事，必须谋其始而图其终，使争讼之端无由而起。以之居一家，兴一事，则皆谋虑其初，使上下和睦而絶闺门之讼；以之居一国，凡造一事，必须谋度其初，使人民和同而絶一国之讼。若此之类，皆于其始慎虑之，则忿争辨讼自然可以息也。故孔子曰：「听讼，吾犹人也，必也使无讼乎。」其狱讼之事，得明贤之人听治之，而又谋之在始，则刑可期于无刑也。

胡瑗解说：天的运行是自左向西旋转，水的流动则没有不向东去的；天与水所行的方向既然相违背，彼此就合不到一处，这正是争讼的卦象。君子应当效法《讼》卦：凡要做一件事，必须先谋划它的开端，再筹划它的结局，使争讼的苗头无从生起。把这道理用在治家上，每兴办一件事都先在起初就仔细谋虑，让上下和睦，从而杜绝家门之内的争讼；把它用在治国上，每创立一项事务都先在起初就周密谋划，让百姓和同，从而杜绝一国之内的争讼。诸如此类，都在开头处审慎考虑，那么忿争与诉讼自然就平息了。所以孔子说：「审理案件，我和别人差不多；一定要说有什么不同，那就是要让诉讼根本不再发生。」狱讼之事，既能得到明达贤能的人来听断处理，又能在事情的开端就预先谋划，那么用刑的最终目标，就可以指望达到「不必用刑」的地步了。

初六：不永所事，小有言，终吉。象曰：不永所事，讼不可长也。虽小有言，其辩明也。

初六爻辞说：不把争讼的事拖长下去，虽稍有口舌之争，最终得吉。《象传》解释说：不把争讼拖长，是因为讼事不可以长久纠缠；虽然稍有口舌，是非曲直到底还是分辨明白了。

义曰：夫刚险相胜，物情违戾，故理有窒塞而事有侵犯，是以成讼也。今此一爻以柔顺之质居下卦之初，其性柔顺，不好为讼者也。然应在九四，九四以刚强而好讼，来犯于己，是以初六不得已而应之。然讼之所由兴，在乎得理而已，不可终竟其讼，故曰不永所事。小有言终吉者，兴讼之道，若不务终其事，则听讼者亦必哀矜之。虽然事理明辨，亦须惕惧戒慎，然后可以终得其吉。今初六其性柔顺，不好辩讼，虽小有忿争之言，又不终竟其事，故终获吉也。象曰其辩明也者，言虽小有辩讼之言，且非己好，盖九四来侵于已，其理自可明矣。

胡瑗解说：刚强与险诈互相争胜，人情彼此乖违，于是道理上有堵塞、事情上有侵犯，争讼便由此形成。这一爻以柔顺的资质处在下卦最下方，性情柔顺，本不喜欢打官司。可是它与九四相「应」——所谓「应」，是初与四、二与五、三与上阴阳相配、彼此感通的关系——九四刚强而好讼，主动来侵犯它，初六不得已才应付。然而争讼的关键只在于争得道理罢了，不能把官司打到底，所以爻辞说「不永所事」。所谓「小有言，终吉」：打官司的时候，若不一味求个终结，听讼的人也必定会哀怜体谅他。即便事理已经辨明，仍须心存警惕、戒慎小心，然后才能最终得吉。如今初六性情柔顺，不喜欢争辩诉讼，虽然稍有些忿争的言语，却不把事情做绝，所以最终获得吉祥。《象传》说「其辩明也」，是说虽然有些争辩之词，却并非出于自己的喜好，而是九四前来侵犯，是非之理自然可以辨明。

九二：不克讼，归而逋，其邑人三百户，无眚。象曰：不克讼，归逋窜也。自下讼上，患至掇也。

九二爻辞说：官司打不赢，逃回自己封邑躲避起来，那是只有三百户人家的小邑，因而没有灾祸。《象传》解释说：官司打不赢，只好回去逃匿躲藏；以在下之身与在上之人争讼，祸患的到来就像伸手去拾取一样，是自己招来的。

义曰：克者，能胜之辞。据彖辞言讼上刚下险，则好讼之人也。今九二以刚强之质，又居坎险之中，好为其讼而上敌于九五。然九五居至尊之位而行得其正，今九二以非理讼之，是下讼于上，少讼于长，卑讼于尊，贱讼于贵，此而行讼，何由胜，故曰不克讼也。

胡瑗解说：「克」是能够取胜的意思。按《彖传》所说，《讼》卦上刚下险，可见下卦坎中的人正是好打官司的人。如今九二禀性刚强，又处在坎险的中间，喜欢争讼，竟向上与九五抗衡。可是九五居于至尊之位，所作所为又都合乎正道；九二却拿着没有道理的理由去和他争，这就成了在下者与在上者争讼、年少者与年长者争讼、卑者与尊者争讼、贱者与贵者争讼。这样去打官司，凭什么能赢呢？所以爻辞说「不克讼」。

归而逋者，九二既不克讼，若不退归而逋窜，则祸必及之矣。其邑人三百户无眚者，言讼不克胜而逋逃，若反据其强盛之国，则是复有敌上之意，故退避于至小之邑，而止三百之户，则可以免其灾□。三百户即《周礼》司徒所谓通十为成，成一百井，三百家，革车一乘，二十人，徒二十人之邑，是其邑之至小者也。象曰自下讼上患至掇也者，掇，拾取之谓也。自外来谓之灾，自已召谓之眚，此先圣因象而戒之，言凡人以下而讼上，至于逋逃，盖自掇取其患害也。

所谓「归而逋」，是说九二既然官司打不赢，若不退回去躲藏起来，祸患必定追到身上。所谓「其邑人三百户，无眚」，是说打不赢官司而逃亡，如果反倒据守自己强大的封国，那就等于还有对抗君上的意思；所以要退避到极小的封邑去，只有三百户人家，这样才可以免除灾祸。「三百户」就是《周礼·地官·司徒》所说的建制：十为一「成」，一成有一百井田、三百户人家，出兵车一乘、甲士与徒卒各若干人，这已是封邑中最小的了。《象传》说「自下讼上，患至掇也」，「掇」是伸手拾取的意思。灾祸从外面来的叫「灾」，自己招来的叫「眚」；这是先圣依据卦象来告诫世人：凡是以在下之身去与在上者争讼，以至于要逃亡躲藏，那都是自己伸手把祸患拾回来的。

六三：食旧徳，贞厉，终吉。或从王事，无成。象曰：食旧徳，从上吉也。

六三爻辞说：安享旧有的俸禄，守正而心存危惧，最终得吉；有时跟从君王办事，却不居功自傲、不把成功算在自己身上。《象传》解释说：安享旧有的俸禄，是因为能顺从在上者，所以得吉。

义曰：六三以阴柔之质，居坎险之终，其性和同，不犯于物。然而上应于上九，上九之性刚暴，乃来讼于己，巳不与之辩争，故众人莫克倾覆，时君不为憎忿，所以保全旧徳，是所食爵禄不为上九之侵夺也，故曰食旧徳。贞厉者，言本亦失正，而又介二阳之间，虽得食其旧徳，于正道言之亦危厉也。终吉者，言此六三虽有危厉，然已不好辩讼，能以顺从于上，故终得吉也。或从王事无成者，言六三居一卦之下体，柔而不敌上，虽有讼于己，而已能顺之，不为之辩，是以终为在上之信任，而人委之以事。及其成功，而且不自恃其力，又不敢居其成，但从王事，守其本位本禄而已，故获其吉也。

胡瑗解说：六三以阴柔的资质处在坎险的最上端，性情和顺，不去冒犯别人。但它与上九相应，上九性情刚烈暴躁，反倒来向它挑起诉讼，六三却不同他争辩，因此众人无法把它扳倒，当时的君主也不对它心生憎恨，它便得以保全旧有的德位——所享用的爵位俸禄没有被上九侵夺，所以爻辞说「食旧德」。所谓「贞厉」，是说六三以阴爻居阳位，本来就失了正，又夹在九二、九四两个阳爻中间；虽然还能保住旧有的俸禄，从正道的角度看，处境仍然危险。所谓「终吉」，是说六三虽有危厉，却不喜欢争辩诉讼，能够顺从在上者，所以最终得吉。所谓「或从王事，无成」，是说六三处在下卦，柔弱而不与上抗争；即便有人向它挑起诉讼，它也能顺着对方，不去争辩，因此终于取得在上者的信任，被托付以政事。等到事情办成，它既不自恃出过力，也不敢把功劳据为己有，只是跟从君王办事，守住自己本来的位分与俸禄罢了，所以能获得吉祥。

九四：不克讼，复即命，渝安贞，吉。象曰：复即命，渝安贞，不失也。

九四爻辞说：官司打不赢，回过头来顺就正理，改变争讼之心而安于守正，得吉。《象传》解释说：回头顺就正理，改变态度安于守正，这样就不会有所损失。

义曰：九四以刚暴之性，与物不和，好为争讼者也。而初六为己正应，己以非理讼之。然初能以阴柔之质，不与物竞，虽为九四见陵，而自能辨明，故四于此不能胜之也，故曰不克讼也。复即命渝安贞吉者，即，就也；渝，变也。言九四以非理讼于初，既不能胜，则当反就其好，而变争讼之命，故可安静守正而获吉也。

胡瑗解说：九四性情刚烈暴躁，与人合不来，是喜欢争讼的一爻。初六本是它的正应，它却拿没有道理的理由去和初六打官司。可是初六能以阴柔的资质不与人相争，虽然遭到九四欺凌，却自能把道理辨明，所以九四在这件事上胜不了它，因此爻辞说「不克讼」。所谓「复即命，渝安贞，吉」：「即」是靠近、顺就的意思，「渝」是改变的意思。这是说九四既然以非理与初六争讼而又胜不了，就应当回过头来顺就正理，改掉那种一味争讼的做法，于是可以安静守正而获得吉祥。

然而九二九四皆不克讼，二乃逋，四乃吉，何也？盖二者以下讼上，以卑讼尊，于义不可，是以惧而逋窜，不敢据其强邑，然后始可免咎。此九四者以上讼下，虽为不可，然能反其所好，变其所讼，改前之非，从今之是，此所以获吉也。象曰复即命渝安贞不失也者，九四既复即其命，变其前非，修其正应之道，守其安贞之徳，复何有所失也。

然而九二和九四同样是官司打不赢，九二只能逃亡躲藏，九四却能得吉，这是为什么呢？因为九二是以在下者告在上者、以卑者告尊者，在道义上根本说不过去，所以只能心怀恐惧逃匿躲藏，不敢据守自己强盛的封邑，这样才总算免除咎害。至于九四，是以在上者告在下者，虽然同样不应该，但他能够转回来改掉自己的偏好，改变争讼的做法，把从前的错误纠正，服从眼下的正理，这就是他能得吉的缘故。《象传》说「复即命，渝安贞，不失也」，是说九四既已回头顺就正理，改正从前的过失，重修与初六相应的正道，守住安静守正的德行，还会有什么损失呢？

九五：讼，元吉。象曰：讼元吉，以中正也。

九五爻辞说：由他来听断诉讼，大为吉祥。《象传》解释说：听断诉讼而大吉，是因为九五既居中又得正。

义曰：九五以刚明之徳，居至尊之位，为讼之主者也。以阳居阳，故所行者正，而无过与不及，皆得中道；而内有刚明之才，则无所偏党，临事果断。以此为听讼之主，则可察天下幽隠之情，决天下寃枉之狱也。然以居中得正，又能决断无私，以此数徳，故获元大之吉也。

胡瑗解说：九五以刚强明达之德居于至尊之位，是全卦裁断诉讼的主爻。它以阳爻居阳位，所以行事端正；既不过分也无不及，处处合乎中道。加上内里具备刚强明睿的才干，因而不偏袒任何一方，遇事能够果断。用这样的人来做听断诉讼的主宰，就能洞察天下幽微隐蔽的实情，判决天下含冤受屈的案件。他既居中得正，又能决断而无私心，凭这几样德行，所以获得至大的吉祥。

上九：或锡之鞶带，终朝三褫之。象曰：以讼受服，亦不足敬也。

上九爻辞说：或许因为打赢官司而被赏赐了大带，可是一个早晨之内就被三次剥夺。《象传》解释说：靠打官司得来的礼服，本来就不值得人尊敬。

义曰：上九以刚阳之性，居讼之极，而下有六三之应，六三又柔顺而不与物争，故此上九讼而能胜也，乃有鞶带之锡。夫鞶带者，宠异之服也。且上之赐必以礼，下之受必以功，此古之常道。今上九以争讼忿竞而受其宠异之服，则是赐之不以礼，受之不以功，其为愧耻可知矣，故于终朝之间三褫之而不能自安也。

胡瑗解说：上九禀性刚阳，处在争讼的最上端，下面又有六三与它相应；六三柔顺而不与人相争，所以上九打官司竟能打赢，于是得到了大带的赏赐。所谓「鞶带」，是显示特殊恩宠的礼服。而且在上者的赏赐一定要合乎礼，在下者的接受一定要凭功劳，这是自古以来的常理。如今上九靠着争讼忿争而接受这份特殊恩宠的礼服，那就是赐得不合于礼、受得不凭功劳，其中的羞愧可想而知，所以在一个早晨之内就被三次剥夺，自己也安不下心来。

褫云者，为褫夺之褫，又为耻辱之耻，盖受之不当其分，则必反复褫夺而不自安也。何哉？至如有虞之时，所赐皆以礼，所受皆以功，以至九官尚相逊而不敢当其所赐，况今上九乃因争讼而受此宠异之服，则褫不亦冝乎。象曰以讼受服亦不足敬也者，言凡授受赐予，有差过其分，则君子且不敢当，是恐贻其羞辱也。今上九以讼而当其厚赐，何足敬尚之哉。

「褫」这个字，既是剥夺的「褫」，又通羞耻的「耻」；接受的东西超出了自己应得的名分，就必定被反复剥夺而心中不安。为什么这样说呢？就拿虞舜的时代来看，凡有赏赐都合于礼，凡有接受都凭功劳，甚至九位大臣还互相推让，不敢承受给他们的赏赐。何况上九是因为打赢官司才领到这件恩宠之服，那么被剥夺不也是理所当然的吗？《象传》说「以讼受服，亦不足敬也」，是说凡是授予与接受赏赐，只要有一点超出本分，君子尚且不敢承当，唯恐给自己招来羞辱。如今上九靠打官司领受这样厚重的赏赐，哪里值得人尊敬推重呢？

师：贞，丈人吉，无咎。

《师》卦的卦辞说：出兵用众必须守持正道，由老成而有威望、能以法度统率众人的「丈人」来主持，才能得吉，不会有过错。

义曰：按《序卦》云：「讼必有众起，故受之以师。师者，众也。」师贞丈人吉无咎者，丈，长也。丈人者，言能以法度长于人也。语曰：「杖者出，斯出矣。」是长之谓也。夫兴师动众，其赏罚号令必一。赏罚号令既一，则羣听不惑，众心皆归，则天下之人合志毕虑，同心戮力，可以立大功于天下也，此乃长子帅师以中行者是也。若赏罚号令出于二三，则羣听必惑，众心无所适从，而上下违背，离心离徳，则兵战之功无由而成也，故师或舆尸大无功者是也。

胡瑗解说：据《序卦传》说：「打官司必然会引起众人聚集起事，所以承接《讼》卦的是《师》卦。师，就是众。」所谓「师，贞，丈人吉，无咎」：「丈」是年长的意思，「丈人」是说能凭法度做众人之长的人。《论语》记载「拄杖的长者出去，自己才跟着出去」，说的正是这种年长者的身份。凡是兴兵动众，赏罚与号令必须统一；赏罚号令统一了，众人的听闻就不迷惑，人心都归向一处，于是天下的人志向相合、思虑一致，同心协力，就能在天下建立大功——这就是六五爻辞所说「长子帅师」而行事合于中道的情形。反之，若赏罚号令出于两三个人之口，众人的听闻必定迷惑，人心无所适从，上下彼此违背，离心离德，作战的功业就无从成就——这就是所谓「师或舆尸」而大无功的情形。

然师卦之中最得其正者唯九二而已。然此一卦五阴一阳，而九二独以刚阳之徳，居得其中，为六五之委任，是将之有材有徳而又有其权位者也。如是则可以兴师动众，而不失其将兵之道，以役天下之人，使皆同心戮力，悦从于上而无怨望者也。

在《师》卦六爻之中，最能得其正的只有九二一爻。这一卦是五个阴爻配一个阳爻，唯独九二以刚阳之德居于下卦的中位，又受到六五之君的委任，这就是既有才干、又有德行、并且握有权位的统帅。这样的人，才可以兴兵动众而不违背带兵的正道，役使天下之人而使他们都同心协力，欣然听从在上者，心里没有怨恨。

然须吉而无咎者，夫兵之所动，生灵之性命，社稷之安危，皆系之。若一失其机，一失其道，则血肉生灵，板荡天下，其为祸不细矣。故在将兵者以恩威兼济，而协民之心，合民之力，而使不失其机变，不失其威权，必致成功大吉，然后可以无咎也，故曰师贞丈人吉无咎。

卦辞之所以要说先得吉、然后才无咎，是因为军队一旦调动，百姓的性命、国家的安危，都系在这上头。只要错失一次战机、违背一次正道，就会使生灵涂炭、天下动荡，那祸害就不小了。所以带兵的人必须恩德与威严并用，协调民众的心志，聚合民众的力量，做到既不错过随机应变的时机，也不丧失自己的威权，一定要取得成功、获得大吉，然后才谈得上没有过错，所以卦辞说「师，贞，丈人吉，无咎」。

夫所谓丈人者，庄严之称，言必须以威猛刚强，然后可以陈师鞠旅而役毒师众，此未尽其。何则？凡用兵之道，必刚柔相济，恩威相须，然后可以戡难成功。或第庄严其色，憡其威貎，夫何益哉。

有人说「丈人」只是庄重严厉的称呼，意思是必须威猛刚强，才能陈列军队、告诫将士，役使统领全军——这种讲法并没有把道理说透（原文此处「此未尽其」下疑有脱字）。为什么呢？凡是用兵之道，必定要「刚柔」互相调剂——刚指强劲果决，柔指宽和含容，二者不可偏废——恩与威也要互相配合，然后才能平定祸难、取得成功。如果只是把脸色摆得庄严，把威仪装得吓人，那又有什么用处呢？

彖曰：师，众也；贞，正也。能以众正，可以王矣。刚中而应，行险而顺，以此毒天下而民从之，吉又何咎矣。

《彖传》解释说：师，就是众；贞，就是正。能够率领众人走上正道，就可以称王于天下了。九二刚健而居中，又与六五相应；行走在险难之中却能顺乎民心。用这样的方式来役使天下、整治天下，百姓仍然乐意跟从，既已得吉，又哪里还会有过错呢。

义曰：师者，众之称；贞者，正之谓，故曰师众也贞正也。此言于丈人获吉者，盖能以法令长于人，统其众，帅其民，使天下之人皆同心戮力而归正，则其丈长之人如此，而可以王天下矣。凡言王者，天下之所归于己者也，即汤武之兵戢乱而王是也。

胡瑗解说：「师」是众人的称谓，「贞」是端正的意思，所以《彖传》说「师，众也；贞，正也」。这里讲「丈人」能得吉，是因为他能凭法令做众人之长，统率部众，率领百姓，使天下之人都同心协力而归于正道；身为长者能做到这一步，就可以称王于天下了。凡是说「王」，都是指天下归附于自己的意思，就像商汤、周武王起兵平定祸乱因而称王那样。

刚中而应者，此指九二而言也。言九二以刚阳之徳而处得其中正，上应于六五之君，为六五之君所委任，是以居于中正，有将帅之才也。其体刚阳，刚阳则明断，有将帅之徳也；而又为五所注意，有将帅之任也，故能兴师动众，使天下之民毕从之也。

《彖传》说「刚中而应」，指的是九二这一爻。九二以刚阳之德处在下卦中位而得其中正，向上与六五之君相应，受到六五的委任；正因为它居于中正，才具备统帅的才干。它的本体是刚阳，刚阳便能明察决断，这就具备了统帅的德行；又为六五所属意，这就具备了统帅的职任。所以它能兴兵动众，使天下的百姓全都跟从它。

何哉？盖将兵之道，若刚而不中则失于暴，暴必伤物；明而不中则失于太察，太察则不能容民而士不附，皆失所以将兵之道也。故此有中正之徳，有刚明之才，又为君之所宠任，兼此数长，故可以成必战之功，而协从于天下也。

为什么这样说呢？带兵的道理是：刚强而不合中道，就失之于残暴，残暴必然伤害人；明察而不合中道，就失之于苛细，苛细就不能容纳部众，将士也不肯归附——这两者都背离了带兵的正道。而九二既有中正之德，又有刚强明达之才，还受到君主的信任重用，兼具这几样长处，所以能够成就必胜的战功，使天下人都协力顺从。

行险而顺者，此据二体而言也。坎为险，坤为顺，以兴师之道，天下之至险也。何哉？夫兵，凶器也；战，危事也。其征伐一出，则安危随之，岂非至险乎。然而行此危险之事，必须顺于物理，协于民心，然后得为师之道也。以此毒天下而民从之吉者，此言以刚中之才徳役使天下之民，而民皆悦随，乃得其吉。既得其吉，何过咎之有，故曰又何咎矣。

《彖传》说「行险而顺」，是就上下两体来讲的：坎代表险，坤代表顺。兴兵打仗这件事，是天下最危险的事。为什么呢？兵器是凶险之器，战争是危殆之事，征伐的命令一旦发出，国家的安危就随之而定，这难道不是最危险的吗？然而做这样危险的事，必须顺乎事物的常理，合乎民众的心愿，才算合于用兵之道。至于「以此毒天下而民从之，吉」，是说凭着刚健居中的才干德行去役使天下百姓，百姓却都欣然跟随，于是得到吉祥。既然已经得吉，还有什么过错可言呢？所以《彖传》说「又何咎矣」。

象曰：地中有水，师。君子以容民畜众。

《象传》解释说：大地之中蓄藏着水，这就是《师》卦的卦象。君子体察这个象，便宽容地对待百姓，蓄养聚集众人。

义曰：坎为水，坤为地，以地至博厚，而水行其中，无所不容，此师卦之象也。君子法此师卦之象，包容其民，畜聚其众，是得为师之道也。故将驱民于兵战，则必须以恩信而懐结之，以仁义而畜养之，及其临事而使，则人之从也，虽死而不怨，故曰君子以容民畜众。

胡瑗解说：坎代表水，坤代表地。大地极其广博深厚，而水在它中间流行，无所不容，这就是《师》卦的卦象。君子效法这个卦象，宽容地包纳自己的百姓，蓄养聚集众人，这才算掌握了统众之道。所以，若要驱使百姓去从事战争，必须先用恩德与信义把他们的心笼络住，用仁义把他们蓄养起来；等到临事役使他们时，人们跟从的心是真诚的，纵然战死也不会怨恨。所以《象传》说「君子以容民畜众」。

初六：师出以律，否臧凶。象曰：师出以律，失律凶也。

初六爻辞说：出兵作战要靠纪律法度来约束，不这样做，即使一时得手也终归凶险。《象传》解释说：出兵要靠纪律，一旦失掉纪律就会有凶祸。

义曰：师，众也；律，法也。言行师之道，役其羣众，在于事始，未必尽从，故或勇或怯，或逆或顺。如此则冝何为？须在将兵者必有法律以制之，使进者必进，退者必退，然又不可失其威严。盖战鬬之事，动驱民于死亡，非如此则莫可为之统率也。故初六者居卦之下，为出师之始，必当用之以道，制之以威，动静之间，不可一失其法律也。

胡瑗解说：「师」是众人，「律」是法度。用兵之道，在于役使众人；而在事情刚开始的时候，众人未必都肯服从，于是有的勇敢有的怯懦，有的抗命有的顺从。碰到这种情形该怎么办呢？关键在于带兵的人必须有法度来节制他们，使该前进的一定前进，该后退的一定后退，同时又不能失掉自己的威严。因为作战这件事，动不动就要把百姓驱赴死地，不这样做就无法统率他们。初六处在全卦的最下方，正是出兵的开端，必须用正道来引导，用威严来节制；一动一静之间，一次也不能失掉法度。

否臧凶者，否，不也；臧，善也。言为将统众，于一动一止之间，舍法律则不可。苟不以法律，则行伍无以齐一，众心无所适从，故虽偶有一能屈于人，能胜其敌，是皆一时之幸，然于长乆之终至于凶也，故象所谓失律凶也。

所谓「否臧凶」：「否」是不的意思，「臧」是善的意思。这是说做将领统率部众，在每一次行动与停止之间，都不能舍弃法度。假如不用法度，队伍就无法整齐划一，众人的心也无所适从；所以即便偶尔有一次能压倒对方、战胜敌人，那也不过是一时的侥幸，从长远看终究要走向凶险，所以《象传》说「失律凶也」。

九二：在师中吉，无咎，王三锡命。象曰：在师中吉，承天宠也。王三锡命，懐万邦也。

九二爻辞说：身在军中而能行中道，因而得吉，没有过错，君王三次颁下赏赐之命。《象传》解释说：在军中行中道而得吉，是承受了天子的恩宠；君王三次颁命赏赐，是为了安抚天下万邦。

义曰：夫九二以刚阳居下卦之中，为六五柔顺之君之所信任，是用刚而不失其威严，居中而所行无过无不及，而又有权有位，可以出竒立功立事于国家者也。何则？夫将兵统众，柔而无刚则失于怯懦而不能断；刚不居中，则过不及皆有之。既刚而中，苟不见任于君，则虽有胸中之竒、万全之，无所施也。今九二于此数事皆备有之，故统兵出征必立其功，是能以中而获吉也。

胡瑗解说：九二以刚阳之质居于下卦中位，得到柔顺之君六五的信任；这就是用刚强而不失威严，居中道而所作所为既不过分也无不足，同时又握有权柄和职位，能够出奇制胜、为国家建功立业的人。为什么这样说？带兵统众的人，若一味柔弱而无刚劲，就失之于怯懦而不能决断；若刚强却不居中，那么过分与不足的毛病都会有。即便既刚强又合乎中道，如果不被君主任用，那么胸中纵有奇谋、万全之策（原文此处「万全之」下疑有脱字），也无处施展。如今九二这几方面都齐备了，所以率兵出征必能建立功勋，这正是凭着中道而获得吉祥。

无咎者，夫兵者国家之大事，社稷之安危、生民之性命所系，苟一失其道，咎莫大焉，必获其吉，然后可以无咎也，故曰在师中吉无咎。王三锡命者，言九二既为六五之信任，是其有才有徳，而又承其权位，酌行中道，不失为师之义也，故王者再三锡其命。所谓三锡者，一命受爵，再命受服，三命受车马也。然九二所以致其赐者，盖人君以忠良难偶，才不易得，又况于不常之事而立不常之功，故所以稠厚其赐也。

所谓「无咎」：用兵是国家的大事，国家的安危、百姓的性命都系于此，一旦违背了正道，过错没有比这更大的了；必须先获得吉祥的结果，然后才谈得上没有过错，所以爻辞说「在师中吉，无咎」。所谓「王三锡命」，是说九二既然得到六五的信任，可见他有才有德，又承受了权位，斟酌事理而行中道，不违背统众之义，所以君王一再颁下赏赐的命令。古代所谓「三锡」，是第一次受赐爵位，第二次受赐冠服，第三次受赐车马。九二之所以能得到这样的赏赐，是因为君主觉得忠诚贤良的人难得遇到，人才不容易求得，何况他还是在非常之事上建立了非常之功，所以赏赐格外优厚。

象曰在师中吉承天宠也者，言九二以刚阳居中，然能在师旅之间成立其功，盖应于五，而六五能信任之，使己之才徳可以运筹决胜，扶卫社稷，是能上承天宠然也。王三锡命懐万邦也者，此又言承上王再三之锡命者，盖由得将之才徳备，而尽所以用兵之道。以卦体终始六爻，独此九二有刚中之徳，为师之主，上下莫不归之，是有懐万邦之象也。

《象传》说「在师中吉，承天宠也」，是说九二以刚阳之质居于中位，能在行军作战之中建立功业，这是因为它与六五相应，而六五能够信任它，使它的才干德行得以运筹帷幄、决胜千里，扶持保卫国家，所以说它是向上承受了天子的恩宠。《象传》说「王三锡命，懐万邦也」，是再进一步解释它之所以承受君王一再赏赐的缘由：它得到了统帅应有的完备才德，又把用兵之道尽数施行出来。从全卦六爻自始至终看，唯独九二具备刚健居中之德，是全军的主帅，上上下下无不归附于它，所以有安抚天下万邦的气象。

六三：师或舆尸，凶。象曰：尸或舆尸，大无功也。

六三爻辞说：军中众人都想做主，甚至要用车载着尸体回来，凶险。《象传》解释说：这种众人争着主事的局面，结果是大大地无功而返。

义曰：舆，众也；尸，主也。六三居下卦之极，以阴居阳，失位不正之人也。以六三当行师之时，是不能专一号令，纷揉羣听，在众皆得以主之也，以此而行，则凶可知矣。象曰大无功也者，此言出军行师，其动作必以律，进退必以法，精练士卒，整一行伍；或天时不得，或地利不顺，以至无功而败于敌。又况六三以不正之阴柔，使号令二三而众得主之，则是大无功者也。

胡瑗解说：「舆」是众多的意思，「尸」是主持、做主的意思。六三处在下卦的最上端，以阴爻居阳位，是失位不正的人。让六三来担当行军作战的责任，就不能把号令统一起来，众人的听闻混杂纷乱，人人都可以出来做主；这样带兵，凶险是可想而知的。《象传》说「大无功也」，是说出兵行军，一举一动都要依照纪律，一进一退都要遵守法度，还要精心训练士卒，整齐队伍；即便如此，有时碰上天时不利，有时碰上地形不便，也可能落得无功而被敌人打败。何况六三以不正的阴柔之质，使号令出于两三处而人人得以做主，那就必然是大大地无功了。

六四：师左次，无咎。象曰：左次无咎，未失常也。

六四爻辞说：军队退驻左方而不前进，没有过错。《象传》解释说：退驻左方而无过错，是因为并没有违背用兵的常理。

义曰：次，止也。按《春秋》荘二年冬「公次于滑」，八年「师次于郎，以俟陈人、蔡人」，是皆次者止之义也。夫师必尚右，右者阴也，阴主于杀；左者阳也，阳主于生。今六四不右而左次之，是止而不进之义也。既不进，则是志不在于杀者也。何则？夫六四以阴柔之质，本无刚严果断之徳，不能成战阵之功，但次止其兵而无肃杀之意。以此而行，则是量时度力，不蹈于祸，虽无功于大事，止获保全而免其凶咎而已矣。象曰左次无咎未失常也者，言六四虽不能统众成战阵之功而次止其师，然亦不失其常也。

胡瑗解说：「次」是驻留、停止的意思。《春秋》庄公二年冬记载「庄公驻军于滑」，庄公八年记载「军队驻扎在郎，以等候陈国、蔡国的军队」，这里的「次」都是停驻的意思。用兵之礼以右为尊，右属阴，阴主肃杀；左属阳，阳主生养。如今六四不居右而退驻于左，正是停下来不再前进的意思。既然不前进，可见它的心志不在杀伐。为什么呢？六四以阴柔的资质，本来就没有刚毅严明、果断决事的德性，不能成就战阵上的功业，只能让军队驻扎下来，不存肃杀之心。这样行事，就是衡量时势、估计自己的力量，不去踏进祸患；虽然在大事上没有建立功勋，也只是保全自身、免除凶咎罢了。《象传》说「左次无咎，未失常也」，是说六四虽然不能统率大众成就战功而只是驻军停留，却也没有违背用兵的常理。

六五：田有禽，利执言，无咎。长子帅师，弟子舆尸，贞凶。象曰：长子帅师，以中行也。弟子舆尸，使不当也。

六五爻辞说：田里有禽兽为害，宜于抓住对方不顺不服的口实出兵讨伐，这样便没有过错。让老成持重的长子统率军队则可，若让年少无能的子弟去主事，众人争相做主，即使守正也仍然凶险。《象传》解释说：长子统率军队，是因为他行事合于中道；子弟们争相主事，是因为任用得不恰当。

义曰：夫田野之有禽，则是害苗稼，固当猎取之；天下有奸诈之人，则是犯王之命，固当征讨之。盖奸臣贼子，虽治平之世亦不能无，但在上之人实时诛之，不可使滋蔓其牙蘖，必务翦除而清其乱也，是如田之有禽必伤害苗稼，固猎而去之可也。利执言无咎者，夫兵者凶器，圣王不得已而用之，用之者所以诛不廷而讨不轨也。然而征讨之事，圣人固不当亲往之，所利者但执彼之不顺之言，遣将而征讨之可也，以此而行，于义自得其无咎矣。

胡瑗解说：田野里有禽兽，就会损害庄稼，本来就该把它猎取除掉；天下有奸诈之徒，就是触犯了王命，本来就该出兵讨伐。奸臣贼子即便在太平之世也不可能完全没有，只是在上位的人要及时诛除，不能让他们的萌芽蔓延滋长，必须务求剪除干净以澄清祸乱；这正如田里有禽兽必定伤害庄稼，理当打猎把它除去。所谓「利执言，无咎」：兵器是凶险之物，圣王是不得已才使用的，用它是为了诛讨那些不来朝觐、不守法度的人。不过征讨这样的事，圣人本不应当亲自前往，所适宜的做法只是抓住对方不顺服的言辞作为名义，派遣将领去讨伐即可。这样去做，在道义上自然没有过错。

长子帅师者，夫长子止言九二之爻也。言九二有刚明之才、中正之徳，能统一师众，又为六五所委任，故能帅其众同心戮力，以赴难然后获其成功也，是长子帅师之效也。弟子舆尸贞凶者，弟子止谓众阴之爻也。舆，众也；尸，主也。夫统兵举众，必使号令齐一，法律中正，然后能成战阵之功。或任以柔弱之质，而复众主其兵，号令赏罚出于二三，以至众有离叛之心，又不能成战阵之功，以正道则凶也。

所谓「长子帅师」，这里的「长子」只是指九二这一爻。九二有刚强明达的才干、中正的德行，能把全军统一起来，又受到六五的委任，所以能率领部众同心协力，奔赴危难，然后取得成功，这就是「长子帅师」的成效。所谓「弟子舆尸，贞凶」，这里的「弟子」只是指卦中那些阴爻；「舆」是众多，「尸」是做主。统兵动众，必须使号令整齐划一、法度中正合宜，然后才能成就战阵之功。如果任用的是柔弱之辈，又让许多人一起主持军事，号令赏罚出于两三处，以致众人生出离心叛意，既不能成就战功，就正道而言自然是凶险的。

上六：大君有命，开国承家，小人勿用。象曰：大君有命，以正功也。小人勿用，必乱邦也。

上六爻辞说：天子颁下册命，功大的封为诸侯开建邦国，功小的封为卿大夫承受采邑，但小人不可任用。《象传》解释说：天子颁下册命，是为了公正地论定功劳；小人不可任用，因为一旦任用，必定扰乱国家。

义曰：夫初六者，行师之始也，当以法律而用之。今上六居用师之终、赏功之际，是大君有赏赐之命也，故曰大君有命。开国承家者，功大则开建一国以为之诸侯也，功小则承一家以为卿大夫也。小人勿用者，夫兵家之道，动以万数，故所任之人或以勇力，或以谋智，是必有小人厕于其间，未必皆贤也。是以成功之后，居上者论功定赏，差次其秩，必审其可用不可用。若是贤人君子运谋智而决胜者，则当封之公侯，爵之卿大夫可也。

胡瑗解说：初六处在行军的开端，应当用法度来节制部众；如今上六处在用兵的终了、论功行赏的时候，正是天子颁下赏赐之命的时刻，所以爻辞说「大君有命」。所谓「开国承家」，是说功劳大的就开建一个邦国，封他为诸侯；功劳小的就承受一处采邑，任他为卿大夫。所谓「小人勿用」：用兵之事动辄以万人计，所任用的人有的凭勇力，有的凭谋略智计，其中必定夹杂着小人，未必个个都是贤者。所以取胜之后，在上位的人评定功劳、确定赏格、排出秩位高下时，一定要审察谁可以任用、谁不可以任用。如果是贤人君子，运用谋略智计而取得胜利的，那就应当封他为公侯，授予卿大夫的爵位。

盖君子虽获大功而无矜伐之心，虽位尊权重又无骄慢之志，宠盛则益恭，爵崇则愈谨者也。若小人得一小功，则希其大赏，使之在高位必生骄慢，骄慢生则觊觎之心炽，是坚氷之渐所由来矣。然则小人冝如何而置之？锡之金帛，厚之田宅可也；若赏之以大位则不可也，以是庶可絶觊觎而窒祸阶也。

因为君子即使立下大功，也没有自夸的心思；即使位高权重，也没有骄纵傲慢的念头，恩宠越隆越是恭敬，爵位越高越是谨慎。小人却不然：得了一点小功，就指望得到大赏；一旦让他身居高位，必定生出骄纵傲慢；骄慢一生，觊觎非分的心就炽盛起来，这正是《坤·文言》所说「履霜坚冰至」那种祸端由渐而成的开始。那么对小人应该怎样安置呢？赏给他金帛，多给他田宅，是可以的；若把高位赏给他，就不行了。这样做，大概可以断绝他的非分之想，堵住祸乱的阶梯。

是故汉之高祖以韩彭英卢之辈而王天下，及其赏功则封之列国，授之大权，然其终亦不免叛逆之祸，而几至于丧乱也。后光武中兴有天下，虽臣有大勲大功，亦但赐之金帛土田而已，此诚英断睿哲，深谋逺虑，先天下之祸乱而思之，合圣人之微意，得小人勿用之深者也。圣人于此切戒之，言勿用此小人居于大位，若其用之，必至于乱邦也。

所以汉高祖靠着韩信、彭越、英布、卢绾这一班人取得天下，等到论功行赏，便把他们封为列国诸侯，授予很大的权柄，结果最终仍不免发生叛乱的祸事，几乎酿成天下大乱。后来光武帝中兴汉室、拥有天下，臣子虽然立有大功勋，也只是赏赐金帛与田地而已；这实在是英明果断、睿智通达，谋划深远，能在天下祸乱未起之前就预先考虑到，正合乎圣人的微妙用意，真正领会了「小人勿用」的深意。圣人在这里郑重告诫：不要让这样的小人身居高位；如果任用了他们，必定弄到扰乱国家的地步。

比：吉。原筮元永贞，无咎。不宁方来，后夫凶。

《比》卦的卦辞说：亲近辅助，吉祥。要推究本原、卜问决疑，看对方是否具备「元」（善之长）、「永」（长久不变）、「贞」（守正不回）三种德行，这样才没有过错。原本不得安宁的人也将纷纷前来归附；而迟迟不肯归附、最后才到的人，则有凶险。

义曰：比者，相亲比之义也。比吉者，言所以得吉，盖上下顺从，众心和睦。众心和睦则祸害不生，故由此而得吉也。

胡瑗解说：「比」是彼此亲近辅助的意思。所谓「比，吉」，是说之所以能得吉，是因为上下彼此顺从，众人的心意和睦。人心和睦，祸害就不会产生，所以由此得到吉祥。

原筮元永贞无咎者，原，究也；筮者，决疑之物也；元，善之长也；贞，正也。言人之所相亲比不可不慎也。若所比之人善，则为吉为美也；若所比之人恶，则为凶为祸也。故当原其情性，筮决其善恶，必湏有元善之徳，永长而不变，守正而不回，有此三徳，故可亲附之，获其吉而得无咎也。苟三徳不备者，未尽所以相亲附之道也，则凶咎将至焉。是以君子之人，居官则亲其同僚，为士则亲其朋友，以至闾里则亲其贤善之人，如此则皆可以获其无咎也。

所谓「原筮元永贞，无咎」：「原」是推究，「筮」是用来决断疑难的手段，「元」是众善之首，「贞」是端正。这是说人和什么人相亲近，不能不慎重。所亲近的人是善人，就成为吉、成为美；所亲近的人是恶人，就成为凶、成为祸。所以应当推究对方的性情，用卜筮来判断他的善恶，一定要看他具备最上等的善德，长久保持而不改变，守住正道而不迂曲；具备这三种德行，才可以去亲附他，从而得到吉祥、免于过错。假如这三种德行不齐备，就没有尽到与人相亲相辅的道理，凶险与咎害将要临头。所以君子做官就亲近自己的同僚，做士人就亲近自己的朋友，乃至在乡里就亲近那里贤良善行的人——这样都能免于过错。

不宁方来者，宁，安也；方，将也。言有此元永贞三徳之人为比之主，则人将亲比之，然后获其安也。是以天下之人，其有不安者，有不得所者，率将辅从于贤善之人，则此相亲比者，无不获其利而无不得其所从也。后夫凶者，言在上为比之主，能使天下之人皆悦而来亲比。然天下之人既至亲比，其有后至而不从者，则必为居上之人所诛戮也，是终自取其凶咎也。故昔夏禹会于涂山，执玉帛者万国，独防风恃强而后至，为夏禹之所戮，此其后夫凶之验也。

所谓「不宁方来」：「宁」是安定，「方」是将要。这是说有了具备元、永、贞三德的人做众人亲附的中心，人们就会来亲近他，然后才能获得安定。因此天下之人中凡是处境不安的、没有着落的，都将来辅助跟随这位贤善之人；这样彼此相亲相辅，没有谁得不到好处，也没有谁找不到归宿。所谓「后夫凶」，是说居于上位、作为众人亲附中心的人，能使天下人都欣然前来亲附；然而天下人既已纷纷来附，其中如果还有迟到而不肯服从的，就必定被居上位者诛杀，这是他自己招来的凶咎。所以当年夏禹在涂山会合诸侯，手执玉帛前来朝会的有上万国，唯独防风氏倚仗自己强大而迟到，结果被夏禹处死，这就是「后夫凶」的验证。

彖曰：比，吉也；比，辅也，下顺从也。原筮元永贞无咎，以刚中也。不宁方来，上下应也。后夫凶，其道穷也。

《彖传》解释说：比，是吉祥的；比，就是辅助，下面的众爻都顺从上面。说「原筮元永贞，无咎」，是因为九五以刚阳之德居于上卦中位。说「不宁方来」，是因为上下彼此相应。说「后夫凶」，是因为他自己把亲附的路走绝了。

义曰：比吉者，此统明比卦之义，言人之所以相附近，由其志意符契而无所相违，以是为比，故获其吉也。比辅也者，言人之所来比于上，由其有元永贞三徳之人为比之主，以是天下之人皆悦随依辅之也。下顺从也者，言此比之卦，惟九五一爻以刚阳之徳而居尊位，为比之主，使下之众阴皆来亲附而顺从，是盖居上者有徳以率服之然也。

胡瑗解说：「比，吉也」是总说《比》卦的大义：人之所以能彼此依附亲近，是因为志向意愿彼此契合而没有相违之处，这就叫作「比」，所以能得吉祥。「比，辅也」，是说人们之所以前来亲附在上者，是因为有具备元、永、贞三德的人做众人归向的中心，因此天下之人都欣然追随、依靠辅助他。「下顺从也」，是说《比》卦六爻中，只有九五一爻以刚阳之德居于尊位，是众人亲附的主爻，使下面众多阴爻都前来亲附顺从；这正是居上位者有德，因而能统率折服众人的缘故。

原筮元永贞无咎以刚中也者，言九五所以为天下之人来比附而无咎者，盖其以刚阳之徳居上卦之中故也。不宁方来上下应也者，言九五以刚阳之徳居于尊位，上下众阴皆亲附于己，至于不宁之人，罔不来应也。后夫凶其道穷也者，亲比之时，已独后人，是比道已穷，其凶也，不亦冝乎。

《彖传》说「原筮元永贞，无咎，以刚中也」，是说九五之所以能让天下之人前来亲附而没有过错，正因为它以刚阳之德居于上卦的中位。《彖传》说「不宁方来，上下应也」，是说九五以刚阳之德居于尊位，上下众多阴爻都来亲附于它，连那些原本不得安宁的人，也没有不来响应的。《彖传》说「后夫凶，其道穷也」，是说正当天下彼此亲附的时候，自己偏偏落在别人后面，这就把相亲相辅的路走到尽头了；他遭遇凶险，不也是理所当然的吗？

象曰：地上有水，比。先王以建万国，亲诸侯。

《象传》解释说：大地上面有水，水与地紧密相依，这就是《比》卦的卦象。先王体察这个象，于是分封建立众多邦国，亲近笼络各位诸侯。

义曰：坤下地也，坎上水也。且地得水则润泽，水得地则安流，今地上有水，乃合和亲比之象也。先王以建万国亲诸侯者，言比之大莫大于建国亲侯，是以先王法此象，建万国使相亲附，其诸侯使之和协，然后天下四方皆可以使之亲比也。且诸卦言君子，而此独言先王者，盖建国亲侯莫非天子之事也，故止言先王。凡能君临天下、爱万民，通谓之君子；又诸卦或言后者，天子诸侯之通称也。

胡瑗解说：下卦坤是地，上卦坎是水。地得到水的滋养就润泽，水得到地的承载就安流；如今地上有水，正是彼此融洽亲附的象。《象传》说「先王以建万国，亲诸侯」，是说亲比之道中最大的事，莫过于分封邦国、亲近诸侯。所以先王效法这个卦象，建立万国使他们彼此亲附，对各位诸侯则加以笼络，使他们和睦协同，然后天下四方就都能相亲相辅了。另外，别的卦《象传》多说「君子」，唯独这里说「先王」，因为建立邦国、亲近诸侯都是天子的职事，所以只说「先王」。凡是能君临天下、爱护万民的，通称为「君子」；有些卦《象传》里说「后」，那是天子与诸侯的通称。

初六：有孚比之，无咎。有孚盈缶，终来有它，吉。象曰：比之初六，有它吉也。

初六爻辞说：怀着诚信去亲附他人，没有过错。诚信充盈，就像美酒盛满了质朴的瓦器；最终会有意外的人前来归附，吉祥。《象传》解释说：《比》卦的初六一爻，能招来意外的归附因而得吉。

义曰：凡亲比之道，贵心无系应，光大其志，来者见纳，则得为比之道也。今初六处比卦之初，以柔顺之质而上无专应，是有由中之信，行亲比之道，自然不蹈于咎过者也。有孚盈缶者，缶即素质之器也。凡亲比之人，苟无由中之信，虽丰其礼，盛其器，以接于物，终无有信之者。今以至约之礼、至俭之器也，然此初六本有至信发之于中以接于物，虽此质素之器，以其信而盈溢之，则合于亲比之道，所以获吉也。故《左传》曰：「苟有明信，涧溪沼沚之毛，苹蘩蕰藻之菜，筐筥锜釡之器，潢污行潦之水，可以羞于王公，可以荐于鬼神。」夫以鬼神之尊、王公之贵，以此微薄之物尚可为荐羞，盖以至诚为之本，而物为之末也。

胡瑗解说：凡是相亲相辅之道，可贵之处在于心里不专门系念某一个特定的对象，而是把志向放宽放大，凡来归附的都予以接纳，这才合乎「比」的正道。如今初六处在《比》卦的最下方，以柔顺的资质而上面没有专门相应的对象，可见它是怀着发自内心的诚信去实行亲附之道，自然不会陷入过错。所谓「有孚盈缶」，「缶」是质地朴素的瓦器。凡与人相亲附的人，假如没有发自内心的诚信，纵然礼数丰厚、器皿华美地去接待别人，终究没有人相信他。如今初六用的是最简约的礼、最俭朴的器；可是它本来就有极诚之心从内里发出去待人，即便只是这样朴素的瓦器，由于诚信充盈其中，也就合乎相亲相辅之道，因此获得吉祥。所以《左传》说：「只要有真诚昭著的信实，山涧溪沼中的野草，苹、蘩、蕰藻一类的水菜，方筐圆筥、无足有足的炊器，积水与路上的流水，都可以进献给王公，可以奉祭于鬼神。」以鬼神之尊贵、王公之显赫，用这样微薄的东西尚且可以进献祭祀，可见诚意是根本，器物只是末节。

终来有它吉者，盖此初六本负广大之徳，无专应之私，又以其至信盈溢于素质之器，故于终乆之道，有它来比辅而得其吉也。若西汉郑当时，待四方贤士以延时髦，而辅己之不逮，然奉养不过一盘餐而已，盖本以至信接物，当世贤士英杰莫不归心，以是尽所以比附之道也。

所谓「终来有它，吉」，是因为初六本来就怀着广大的德量，没有专应一人的私心，又用极诚之心充满那朴素的器皿，所以从长远看，会有意料之外的人前来亲附辅助它，因而得吉。就像西汉的郑当时，他款待四方贤士，招致当时的俊杰之才，用他们来补自己能力所不及之处；可是招待的饮食不过一盘饭菜罢了。正因为他本是以极诚待人，当时的贤士英杰没有不归心的——这就把相亲相辅的道理尽到了。

六二：比之自内，贞吉。象曰：比之自内，不自失也。

六二爻辞说：从内卦向上亲附九五，守正则得吉。《象传》解释说：从内卦去亲附，是说它没有失掉自己应守的正道。

义曰：六二止与九五相应，是不若初六之广大其道、恢宏其志、广比于人，但偏私以应于五，故于卦言之，是自内而比于上也。然得其贞吉者，以六二志偏专应，苟更不以正道处之，则滛邪佞媚无所不至也，故当大正乃得吉也。

胡瑗解说：六二只与九五一爻相应，不像初六那样把道量放宽、把心志放大而广泛地与人相亲；它只是带着偏私之心去应和九五，所以就全卦而言，这叫作从内卦向上亲附。然而它之所以能得「贞吉」，是因为六二的心志偏于专应一方，如果再不用正道来自处，那么淫邪谄媚的事就没有做不出来的了；所以必须端正持守，才能得到吉祥。

六三：比之匪人。象曰：比之匪人，不亦伤乎。

六三爻辞说：所亲附的不是正当的人。《象传》解释说：亲附了不该亲附的人，岂不令人痛心。

义曰：六三过二，不得中也；以阴居阳，不得正也。夫以不中不正之人，当亲比之世，则所行皆非人之常道也。夫以是，虽有中正之人，必不相辅。故孔子于卫主颜雠由，弥子之妻与子路之妻兄弟也，弥子谓子路曰：「孔子主我，卫卿可得也。」子路以告，孔子曰：「有命。」孔子进以礼，退以义，得之不得曰有命，是圣贤之人虽欲假位行道，汲汲于救时，然非人则不主也。

胡瑗解说：六三越过了下卦的第二位，所以不居中；又以阴爻居阳位，所以不得正。以这样既不中又不正的人，处在天下彼此亲附的时代，他所做的事就都不合人的常道。正因如此，即便有中正的人在，也必定不肯来辅助他。所以孔子在卫国时寄居在颜雠由家里。弥子瑕的妻子和子路的妻子是姐妹，弥子瑕对子路说：「孔子若肯住到我家来，卫国的卿位就可以到手。」子路把这话转告孔子，孔子说：「一切自有天命。」孔子出仕依礼，退隐依义，得到与得不到都归之于天命；可见圣贤之人虽然也想借助职位来推行自己的主张，急切地想救助时世，但对方若不是正当的人，就不肯去投靠。

又若鲁桓公以不正之人，于家则杀兄，于国则弑君，尝欲求于卫，至桃丘之地，而卫侯以其弑逆不正之君，则弗与之见，故仲尼于《春秋》但书公卫侯于桃丘弗遇。是由持不正之道，欲求比于人，则人莫之于辅，以人莫有与之者，诚可悼也，故象曰不亦伤乎，是可伤也。

又比如鲁桓公，本是行为不正的人：在家里杀害兄长，在国中弑杀君主。他曾经想去与卫国相会，到了桃丘这个地方，卫侯却因为他是弑逆不正的国君，不肯与他相见；所以孔子在《春秋》里只写下「桓公与卫侯相约于桃丘，没有会到」。可见抱着不正之道去求得别人的亲附，别人就不会来辅助他；因为没有人肯与他为伴，实在令人惋惜。所以《象传》说「不亦伤乎」，正是说这是值得痛惜的事。

六四：外比之，贞吉。象曰：外比于贤，以从上也。

六四爻辞说：向外亲附上卦的九五，守正得吉。《象传》解释说：向外去亲附贤者，是为了顺从在上的君主。

义曰：二言比之自内者，以其上系于九五，一志而专应之，是自内而比者也。此六四外比之贞吉者，盖初六有由中之信而能比天下之贤，故不专于一应而天下之人皆比之，故有它来之吉；此六四既非初之专应，必须外比于九五之贤也。然以阴居阴，履得其正；九五以阳居阳，亦得其正。故九五之爻以一阳居至尊，众阴之所归也，此则徃而亲比之，是能外附于贤而不失其正道，所以获吉也。

胡瑗解说：六二说「比之自内」，是因为它一心向上系念九五，专一地与之相应，这属于从内卦向上亲附。这里六四说「外比之，贞吉」，是因为初六怀着发自内心的诚信，能够亲附天下的贤者，所以不专应某一爻，而天下之人都来亲附它，因此有意外来归的吉祥；六四既然不像初六那样另有专应的对象，就必须向外去亲附九五这位贤者。而且六四以阴爻居阴位，踏在正位上；九五以阳爻居阳位，也得其正。九五这一爻以一个阳爻居于至尊之位，是众多阴爻共同归向的中心；六四于是前往亲附它，这就是能向外依附贤者而不失自己的正道，所以获得吉祥。

九五：显比，王用三驱，失前禽，邑人不诫，吉。象曰：显比之吉，位正中也。舍逆取顺，失前禽也。邑人不诫，上使中也。

九五爻辞说：明明白白地与人相亲附，君王用「三驱」之礼田猎，放走了向前逃走的禽兽，连自己邑中的人也不必特意去告诫，吉祥。《象传》解释说：显明地相亲附而得吉，是因为九五位居中正；舍弃那些背离而去的、留取那些顺服而来的，所以说放走了前面的禽兽；邑中之人不必告诫，是因为在上者以中道来役使他们。

义曰：九五显比者，言此九五以刚明居至尊，为比之主者也。必须虚心广志，以待天下之贤，以比天下之人，故于比道光大也。今反一志专应，其道褊隘而私系于物，是止能显然明比于六二也。王用三驱失前禽者，三驱，田猎之礼，欲左者左，欲右者右，不用命者入吾网，此三驱之礼也。然用此三驱者，盖从田猎之时，禽有逆之而去者则弃而杀之，其有顺而来者则爱而活之，田猎之礼常失前往之禽也。

胡瑗解说：所谓「九五显比」，是说九五以刚强明达之德居于至尊之位，是全卦亲附的中心。它本该虚怀若谷、放开心志，用以对待天下的贤者，与天下之人相亲，这样「比」的道理才能光大。如今它反而一心专应某一爻，道量狭隘而私自系念于某个对象，结果只能明明白白地去亲附六二罢了。所谓「王用三驱，失前禽」，「三驱」是古代田猎的礼制：想往左跑的让它往左，想往右跑的让它往右，只有不听命而闯进网中的才捕取，这就是三驱之礼。之所以采用三驱，是因为田猎之时，禽兽中背向猎人逃走的就放弃不追，顺着方向奔来的才怜惜而放生；所以按田猎之礼，总是放走那些向前逃去的禽兽。

今九五不能恢洪广大其道，而止应于二，是应于己者则比之，不应于己者则弃之，是常失于不应己者也。邑人不诫吉者，言九五其志既狭，但显然明比于二，是不能亲天下之贤，而贤者亦不来附于上，故止于已邑之人不为诫令，而归附于已，故得其吉也。象曰显比之吉位正中也者，五处至尊，不能广逺其志，而苐显然比于六二，然本不得吉，此所以获吉者，盖以其居中得正也。邑人不诫上使中也者，言此比道虽不广，而能于己邑之间不须诫令而得吉者，盖由居上者使以中道之故也。

如今九五不能把自己的道量扩充宏大，只与六二相应，等于是：跟自己相应的就亲近，不跟自己相应的就抛开，于是经常失掉那些本不与自己相应的人。所谓「邑人不诫，吉」，是说九五心志既然狭窄，只明明白白地亲附六二，就不能亲近天下的贤者，贤者也不会前来归附于上；因此只有自己封邑之内的人，不必特地发布告诫命令，就自然归附于他，所以得到吉祥。《象传》说「显比之吉，位正中也」，是说九五身处至尊之位，却不能把心志放宽放远，只是明显地亲附六二，照理本不该得吉；它之所以还能得吉，是因为居中而又得正。《象传》说「邑人不诫，上使中也」，是说它相亲之道虽然不广，却能在自己封邑之内不必下令告诫就得到吉祥，这是由于在上者用中道来役使他们的缘故。

上六：比之无首，凶。象曰：比之无首，无所终也。

上六爻辞说：与人相亲附却不肯抢先居首、率先归附，凶险。《象传》解释说：亲附而不能带头在先，是说他不会有好的结局。

义曰：比言无首凶，而乾言无首吉者，何也？盖乾之为道，至刚至健，若为事物之先，必至玩威而暴物，是必待物之来犯，然后从而加之，所以得吉也。此亲比之道，必先往比于人，如在下者比于上，卑者比于尊，愚者比于贤，又原其情性，筮决其善恶，观其有元永贞三徳之人，从而附之。如是，卑可升于尊，愚可至于贤，是必先往而比，则可获其吉也。是故圣人一起，天下之人毕来附之，其有不从而逆之者，则为圣人之所诛戮也，故有后夫之凶。今上六以阴柔之质，居比卦之终，是不能率先亲比于贤者，所以致其凶咎，信无所终也。

胡瑗解说：《比》卦说「无首」是凶，《乾》卦《用九》却说「群龙无首，吉」，这是为什么呢？因为乾的道理极其刚强健壮，如果事事抢在人前，必定会滥用威势而残暴地对待别人；所以要等对方先来冒犯，然后才施加惩治，这样才能得吉。而相亲相辅之道则相反，必须自己先去亲附别人：在下的去亲附在上的，卑微的去亲附尊贵的，愚昧的去亲附贤明的；同时还要推究对方的性情，用卜筮判断他的善恶，看准他确实具备元、永、贞三种德行，然后跟从依附他。这样一来，卑者可以上升到尊位，愚者可以进于贤明，可见必须抢先前往亲附，才能获得吉祥。所以圣人一旦兴起，天下之人全都前来归附；其中若有不肯服从反而抗拒的，就要被圣人诛杀，这就是卦辞所说「后夫凶」。如今上六以阴柔的资质处在《比》卦的最末端，正是不能率先去亲附贤者的人，所以招来凶咎，确实不会有好的结局。

小畜：亨。密云不雨，自我西郊。

《小畜》卦的卦辞说：小有蓄聚，亨通。浓云密布却下不来雨，那云气是从我们西边的郊野升起的。「畜」在这里是蓄聚、止畜的意思；上体巽以柔顺蓄止下体乾的刚健，力量有限，所以称为「小畜」。

义曰：《序卦》云：「比必有所畜，故受之以小畜。」是由比卦旣相亲比，则必有畜积之道也。盖此一卦是乾巽二体，乾本刚健而居上，处于下则必务于进；而巽以柔顺处上，必不能止御之也。亦犹在上之邪欲已形，然虽有顺正之德，必不能止畜之也，故得小畜之名。

胡瑗解说：《序卦传》说：「彼此亲附，必然会有所蓄积，所以承接《比》卦的是《小畜》卦。」这是因为《比》卦既然讲相互亲附，接着就一定有蓄聚之道。这一卦由乾、巽两体组成：乾本性刚健，本该居于上位，如今却处在下面，所以一定竭力向上进取；而巽以柔顺之德处在上位，必定拦不住它。这就好比在上位者的邪僻欲望已经显露出来，下面虽然有柔顺守正的德行，也终究止不住、蓄不住他，所以这一卦得名为「小畜」，意思是所能蓄止的力量很小。

此小畜亨者，以大畜之卦其畜道至盛，故不言亨；而此得亨者，盖大畜是乾下艮上，以乾在下必欲上通，而艮居上卦为山，又能止物，是使在下之阳不得上进，及夫畜极乃亨，故卦下所以不言亨也。若此小畜亦乾在下而巽在上，巽以柔顺之质不能拒物，乾虽上进而不能止之，故初则复自道，九二则牵复，至于依附乃能止之，独止于九三一爻而已，是阳志得以上升，故言亨也。然按此一卦之迹，其文王之事耶。盖文王当纣残暴不道之君，以己虽有其才德，然纣之左右前后皆佥壬，故终不能止之也。以此知文王内文明外柔顺，而道在小畜也。

这里《小畜》卦辞之所以说「亨」，可以拿《大畜》卦来对照：《大畜》的蓄止之道极其强盛，所以卦辞反而不说「亨」；而《小畜》却说「亨」。因为《大畜》是乾下艮上，乾在下面一定想向上通达，而艮居上卦，象征山，又能阻止事物，于是使下面的阳爻无法上进，一直要蓄止到极点才转为亨通，所以卦辞里不说「亨」。至于《小畜》，同样是乾在下、巽在上，但巽以柔顺的资质挡不住别人，乾虽然向上进取，它也止不住；所以初九是「复自道」，自己走回本路，九二是「牵复」，被牵引着一同返回，直到有所依附才勉强止住，而真正被止住的只有九三一爻罢了。阳刚的心志既然还能向上伸展，所以卦辞说「亨」。若按这一卦所反映的情事来看，大概说的是周文王的处境吧。文王正碰上商纣这样残暴无道的君主，自己虽有才德，可是纣王身边前前后后都是奸佞小人，所以终究阻止不了他。由此可知文王内里文明而外表柔顺，他所处的正是《小畜》之道。

密云不雨自我西郊也者，夫阴阳交则雨泽乃施。若阳气上升而阴气不能固蔽则不雨；若阴气虽能固蔽而阳气不交，亦当不雨，犹若釜甑之气，以物覆之则蒸而为水也。夫东震北坎皆阳方，其阴气上交于坤位则雨矣；南离西兑皆阴方，其云气不能为雨。今言自我西郊，是云气起于西郊之阴位，必不能为雨也。以人事言之，则犹君之邪恶已形，而又有便佞之臣左右逢迎其志，其间虽有一二贤正之人，亦必不能止矣。夫君欲旣行而谄谀以滋之，臣又不能止畜，则膏泽何从而下哉。

所谓「密云不雨，自我西郊」：阴阳二气交合，雨泽才会降下。如果阳气上升而阴气不能把它严密地遮盖住，就下不成雨；如果阴气虽能遮盖，而阳气不来交合，同样下不成雨。这就像锅甑里的蒸汽，上面用东西盖住，蒸汽才能凝结成水。按方位说，东方的震、北方的坎都属阳方，那里的阴气上升与坤位交合，就会下雨；南方的离、西方的兑都属阴方，那里的云气结不成雨。如今卦辞说「自我西郊」，正是说云气起于西郊这个属阴的方位，必定下不成雨。用人事来比方，就好比君主的邪恶已经显露，身边又有一批便佞之臣迎合他的心意；这中间即使有一两位贤良守正的人，也一定阻止不了。君主的私欲已经推行开来，谄谀之徒又从旁助长，而正直的臣子既不能加以蓄止，那么恩泽又从哪里降到百姓身上呢？

彖曰：小畜，柔得位而上下应之，曰小畜。健而巽，刚中而志行，乃亨。密云不雨，尚往也。自我西郊，施未行也。

《彖传》解释说：《小畜》卦中，六四这一柔爻居于阴位而得其正，上下五个阳爻都与它相应，所以叫作「小畜」。下体刚健而上体谦顺，九二、九五两个刚爻分居上下卦的中位，心志得以施行，因此亨通。所谓「密云不雨」，是说阳气还在继续上行，尚未与阴气交合；所谓「自我西郊」，是说恩泽还没有施布下来。

义曰：柔得位而上下应之曰小畜，此指六四而言也。小畜卦有二义。何者？夫阳以生物，其德至大；阴以济阳，其德至小。今六四以一阴柔得位，体无二阴以分其应，故上下五阳皆应之，是小者能畜矣。夫三阳在下而并进，四以一阴独当其路，势极柔弱，必不能止御，至于进极乃始能畜，是小有所畜也。此二义也。

《彖传》说「柔得位而上下应之，曰小畜」，这是针对六四一爻讲的。小畜的「畜」有两层含义。阳气生养万物，德性极大；阴气辅助阳气成物，德性极小，这便是「刚柔」的大小之别。六四以一个阴爻正占住第四位这个阴位，叫做「得位」（「爻位」中偶数位属阴，阴爻居之为当位）；全卦再没有第二个阴爻来分走众阳的呼应，所以上下五个阳爻都来与它相感——一阴一阳彼此感通即所谓「应」——这就是小者能够畜止众阳。再看下卦乾的三个阳爻并肩上行，六四独以一阴挡在必经之路上，力量极弱，起初根本拦不住，直到阳气推进到尽头才勉强止得住，所畜十分有限，所以称「小有所畜」。

健而巽、刚中而志行，乃亨者，此据二体而言，又就释所以得亨之义也。夫乾以健位于下，巽以顺处于上，乾健务进而巽顺不能止之，使其刚健巽顺安然由中而行，是于邪欲得亨耳。密云不雨、自我西郊，施未行也者，已解在前。

「健而巽，刚中而志行，乃亨」几句，是就上下两个卦体立论，同时也在解释小畜为什么能够亨通。下卦乾以刚健居于下，上卦巽以柔顺处于上；「刚中」指九二、九五两个阳爻各居上下卦的中位，「志行」是说它们的意志得以推行。乾的刚健一意向上推进，巽的柔顺却拦阻不住，于是那股刚健之气便借着巽的顺从，安安稳稳地一路通行——照胡瑗看来，如此一来连不正当的欲望也跟着畅达了。至于「密云不雨，自我西郊，施未行也」一句，前文已经讲过，此处不再重复。

象曰：风行天上，小畜。君子以懿文德。

《大象传》说：风在天上吹行，这就是小畜的卦象；君子取法于此，涵养并美化自己的文采与德行。「懿」是美好、使之美好，「文德」指礼乐文章一类的教养。

义曰：风者，震动之气，能生物，亦能成物，其行于地上，则可以助天地生成之力也。今以二体言之，则巽在乾上，则是风行于天之上，其功不及于物，是小畜之象也。君子当此之时，知其未可以进用，则怀畜仁义，懿美文德，乐天知命，待时而动，其志在于佐君以泽天下之民物而已。

风是能鼓动万物的气，既能催生万物，也能促成万物；风若吹行在地面之上，就可以帮助天地完成生养之功。如今就上下两个卦体来看，巽风高居乾天之上，是风在天空里吹过，吹不到地面的万物身上，功效落不到实处，这正是所畜甚微的小畜之象。君子处在这种时候，明白自己还不到出仕任事的时机，便退而积蓄仁义、涵养文采德行，安于天命而不怨尤，静候时机再行动；他心里所存的，始终是辅佐君主、把恩泽施给天下百姓万物这一件事。

初九：复自道，何其咎，吉。象曰：复自道，其义吉也。

初九爻辞说：沿着自己固有的正道返回上行，哪里会有什么过错呢？吉利。《小象传》说：沿着自己固有的道路返回，就道理上讲本来就是吉利的。

义曰：乾体在上，今居于下，必务上进也。此初九以刚健之质居乾之初，势必务进，而又应在六四，六四又以柔弱居巽始，是必不能为之制畜，但听其进而不拒，顺其性而不违，此所以得复自故道而刚志得行，安然不犯咎过而自以为吉也。象曰其义吉也者，言复自故道而无所违拒，于义理自吉也。

乾本是天，应当居于上位，如今却屈居下卦，所以一定要力求向上前进。初九以刚健的资质处在乾卦的最下一爻，形势上必然急于上行；而与它相应的正是六四，六四又以柔弱之质处在巽卦的起始，根本没有力量畜止它，只能听任它前进而不加阻拦，顺着它的本性而不加违逆。正因如此，初九才能回到自己固有的正道上行进，刚健的志向得以施展，安安稳稳不触犯任何过失，自然是吉利的。《小象传》说「其义吉也」，是说它循着旧有正道前行，一路没有谁违逆阻拦，从道理上讲本来就该吉利。

九二：牵复，吉。象曰：牵复在中，亦不自失也。

九二爻辞说：受牵连而一同返回上行，吉利。《小象传》说：能够牵连而返，是因为九二居于下卦的中位，这样至少不会失掉自己应有的分寸。

义曰：九二以刚阳而务进，然其应在五，五虽以刚阳居上，而体本巽顺，非制畜之极，不能逆己之进，故得牵连而复。所以得吉者，居中之故也。然五本刚健，虽不违己志，然犹不若六四以柔道依违于初，使其安然上进，故此必待牵连而后得复也。象曰牵复在中，亦不自失也者，言九二必待牵连而后复，是不能复有所为，但于己不自失耳。

九二是阳刚之爻，一心要向上推进；与它相应的是九五。九五虽然也阳刚而居上卦，但所属的上卦本体是柔顺的巽，并没有到能够强力畜止的地步，因而挡不住九二上行，九二于是被同类牵引着一道返回正道。它之所以吉利，是因为居于下卦中位，行事不偏不倚。不过九五本性刚健，虽不违背九二的意愿，却比不上六四那样以柔顺之道对初九依违两可、任其安然上行；所以九二必须等到被人牵引，才返得回来。《小象传》说「牵复在中，亦不自失也」，是说九二要靠牵引才动得了，可见它自己并不能主动有所作为，只是就本身而言没有失掉分寸罢了。

九三：舆说辐，夫妻反目。象曰：夫妻反目，不能正室也。

九三爻辞说：车子的轮子脱落，走不成路；夫妻翻脸相视。《小象传》说：夫妻翻脸，是因为丈夫连自己的家室都端正不了。「说」通「脱」，「舆」是车，「辐」指车轮。

义曰：舆，车也；辐，车轮也。乾为阳，故称夫；巽为长女，故称妻。言九三以刚健欲务上进，上九居畜之极，固止而不从之，是故舆说其辐而不能行，夫妻反目而不能正。然按大畜之三，则曰闲舆卫，利有攸往，而此言舆说辐者，盖大畜之时，臣能以大正之道畜君于始，使其邪欲之不行，故畜则有厉，而二则说輹，九三畜极则通，所往皆获其利，故曰闲舆卫，利有攸往。

「舆」是车子，「辐」指车轮。下卦乾属阳，所以取象为丈夫；上卦巽是长女，所以取象为妻子。九三以刚健之质急于上行，上九处在畜止的极点，牢牢挡住不肯顺从它，于是车轮脱落走不动，夫妻翻脸而家室不正。不过对照《大畜》卦的九三，爻辞却说「闲舆卫，利有攸往」——练习车马守卫之事，宜于前往。同是一个「畜」字而结果相反，原因在于：大畜之时，臣子能一开始就用大中至正之道畜止君主，使君主的邪念行不通，所以畜止之初虽有危厉，九二便有车轮脱落之象，到九三畜止到极点反而通达，所往无不获利，故说「闲舆卫，利有攸往」。

今小畜巽顺居上，其臣之势微力弱，不能御君邪欲之志，故初则复自道，二则牵复，至此九三方能止畜而不使之进，故曰舆说辐，夫妻反目也。大凡非至圣之人，不能无邪曲之情，必左右前后皆得正人端士，以大正之道而规戒制畜之，使其思虑不入于邪，言动皆由于正，则终有天衢之亨也。

小畜卦则不然：柔顺的巽居于上位，作臣子的一方势孤力弱，管束不住君主邪僻的欲念，所以初九能循旧道上行，九二被牵引而返，一直到九三，那畜止的力量才勉强积够，挡住它不许再进，于是有了车轮脱落、夫妻反目之象。大凡不是极高明的圣人，心里总免不了有偏邪的念头，必须身边前后左右都是端正之士，用大中至正的道理规劝告诫、加以约束，使他的心思不落入邪僻，言语行动都出于正道，最终才能像《大畜》上九所说的那样，走上如同天上通衢般宽广亨通的大路。

若夫左右前后皆以谗谄佞谀逢迎其恶，则其间虽有一中正之臣，亦必不能止畜之也。夫正臣不能止畜，则放僻邪侈无所不入，骄奢淫佚无所不至，而车舆说辐之咎、夫妻反目之祸，何以逃哉？且大畜始虽不通，至于九三则利有攸往，是其为福也甚大；小畜始虽能亨通，至于九三则有说辐反目之祸，其为患也非轻。盖制畜之道当在其始，而圣人所以戒也。象曰夫妻反目，不能正室也者，言九三至放纵旣极，而见畜于至正之臣，以至不能正己之室，况于他事乎？则其为祸也可知矣。

反过来，如果君主身边前后左右全是进谗献媚、逢迎他恶习的人，那么其中纵然有一位守中持正的臣子，也一定畜止不住他。正直之臣既然管束不住，君主便放纵邪僻无所不为，骄奢淫逸无所不至，车轮脱落的过失、夫妻反目的祸患，又怎么躲得开？再作比较：《大畜》起初虽不顺遂，到九三却「利有攸往」，得福极大；小畜起初虽能亨通，到九三反而有车脱轮、夫妻反目之祸，为患不轻。可见约束君心这件事，功夫要下在最初，圣人正是借此提出告诫。《小象传》说「夫妻反目，不能正室也」，是说九三放纵到了极点，才被守正的臣子畜止，弄得连自己的家室都端正不了，何况别的事情？其中的祸害也就可想而知了。

六四：有孚，血去惕出，无咎。象曰：有孚惕出，上合志也。

六四爻辞说：心中怀有诚信，伤害得以消除，恐惧得以散去，不会有过失。《小象传》说：有诚信而恐惧散去，是因为它向上与上九同心合志。「孚」是发自内心的诚信，「血」指所受的伤害，「惕」是戒惧。

义曰：孚谓由中之信也；血者，所伤之称也；去，除也；惕，惧也；出，散也。言六四以柔顺居巽之初，下之三阳上进，而已独当其路，将以拒止之而不使其进，则必为其所伤，故当以由中之信发于至诚，依附于上之二阳，同心一志，与之共止畜之，则伤害可以去，惕惧可以出散，而免其凶咎也。

「孚」是发自内心的诚信，「血」是所受伤害的代称，「去」是除掉，「惕」是恐惧，「出」是散去。六四以柔顺之质处在上卦巽的起始，下面乾的三个阳爻一齐上行，唯独它挡在路口，想要拦住不让它们前进，这样势必被它们所伤。所以它应当拿出发自内心的诚信，以极其真挚的态度去依附上面九五、上九两个阳爻，与它们同心同志，合力一起畜止下面的阳气；这样一来，伤害就能除去，恐惧就能消散，从而免掉凶险和过失。

象曰有孚惕出，上合志也者，言六四所以畜于物者，盖上九当制畜之极，已能一心合志，依附于上而共畜之，则能出散惕惧也。此不言血者，盖惕惧旣散，则去其伤害可知矣。

《小象传》说「有孚惕出，上合志也」，是说六四之所以能够畜止外物，全靠上九正处在畜止的极点上，而六四又能一心一意与它志同道合，依附于上面共同施行畜止，因此才能把恐惧驱散开。这里只说恐惧散去而不再提「血」，是因为恐惧既已消散，伤害自然随之消除，不必再说也能明白。

九五：有孚挛如，富以其邻。象曰：有孚挛如，不独富也。

九五爻辞说：怀着诚信牵系众爻，把自己的富厚分给邻近的同伴。《小象传》说：怀着诚信而牵系众爻，是说九五不肯独占富厚。「挛」是牵连维系，「如」是语助词。

义曰：挛，攀连也；如，语辞也；邻谓九二也。此九五居小畜之时，位虽刚明，体本巽顺，又以由中之信攀挛于物，故九二所以得牵复而上进也。故曰有孚挛如。富以其邻者，言九二以阳质上应于九五，九五又以由中之信接之，是不专己之富盛而分用于二也。

「挛」是牵连攀附，「如」是句末的语助词，「邻」在这里指九二。九五身处小畜之时，爻位虽然阳刚显明，所属的上卦本体却是柔顺的巽，加上它又以发自内心的诚信去牵系他人，所以九二才能被牵引着一同返回正道、继续上行，因此爻辞说「有孚挛如」。至于「富以其邻」，是说九二以阳刚之质向上与九五相应，九五又用诚信来接纳它，可见九五并不独占自己的富厚强盛，而是分出来让九二一同享用。

上九：旣雨旣处，尚德载，妇贞厉，月几望，君子征凶。象曰：旣雨旣处，德积载也；君子征凶，有所疑也。

上九爻辞说：雨已经下过，人也已经安处下来；这是崇尚德行、积累深厚的结果。妇人一味守此而行则有危厉；月亮将近满盈；君子若再向前行进，就有凶险。《小象传》说：既下雨又安处，是德行积累到满载的缘故；君子前行有凶，是因为已经引起了别人的猜疑。

义曰：夫六四以柔顺不能畜物，使初得复自故道；至于九五，虽以刚质处中，然体本巽顺，故亦不能拒九二之进；至此上九，制畜既极，九三虽欲务上进，乃为己之所御，而其志不通也，故其辞曰舆说辐、夫妻反目是也。夫阳气上进，阴不能固蔽之，则不为雨泽也，彖所谓密云不雨是也；若阳气上升，阴能固蔽之，则蒸而为雨。今此上九是能固畜九三之进，然位虽阳爻，而体本巽顺，是阴阳相应而成雨泽，故言旣雨也。

六四柔顺，畜止不住阳气，所以初九能沿旧道自行上进；到了九五，虽以阳刚居中位，但上卦本体是巽的柔顺，同样挡不住九二上行；直到上九，畜止的力量积累到极点，九三尽管一心想上行，也被它挡了回去，志向再也伸展不开，所以九三爻辞才说「舆说辐，夫妻反目」。再从阴阳论雨：阳气一味上升，阴气若封锁不住它，就凝不成雨水，《彖传》所说的「密云不雨」正是这种情形；阳气上升而阴气能够封住它，二气蒸郁交合，才会降雨。如今上九能牢牢畜住九三的上行，它虽然本身是阳爻，所属卦体却是柔顺的巽，等于阴阳彼此感应而成就了雨泽，所以爻辞说「旣雨」。

旣处者，旣安也。夫六四以柔弱之故，是以惕惧而不敢安；此上九旣为制畜之极，能固止其九三之进，则安然而居，不在惕惧也，故曰旣处。尚德载者，言昔之不雨，今旣雨矣；昔之不安，今旣安矣，此皆由君子之人贵尚其德而行之故也。妇贞厉者，言此上九虽以阳处之，然而体本柔顺，下应于九三，是妇道也；以妇而制畜其夫，于正道言之，盖亦亢厉也。

「旣处」就是已经安定下来。六四因为质地柔弱，所以整天戒惧而不敢安身；上九已居畜止的极点，能牢牢止住九三上进，自然可以安然而居，用不着再戒惧，所以说「旣处」。「尚德载」是说：从前不下雨，如今下了；从前不得安，如今安了；这一切都因为君子看重德行并且切实践行，德行积累到了满载的地步。至于「妇贞厉」，是说上九虽以阳爻居此位，所属卦体却本是柔顺，又向下与九三相应，这就属于妻子对丈夫的关系；以妻子的身份去管束丈夫，按正道衡量，未免过于强亢而有危厉。

月几望者，至阴之精也。乾为阳，故为日；巽为阴，故为月。日常满，月多亏，今至于此，是巽之极而阴之盛也。月至盈而言几望者，盖月者臣之象也，君之邪恶旣见畜于臣，是臣德之盛也，然以臣之分则不可过，故当常若月之几至于望则可也。

「月几望」的月，是极阴之气凝成的精华。乾属阳，取象为太阳；巽属阴，取象为月亮。太阳总是圆满，月亮却常有亏缺；如今到了上九，正是巽的柔顺到达极处、阴气极其旺盛的时候。月亮明明已近圆满，爻辞却只说「几望」——将满未满，这是因为月象征臣子：君主的邪念既然被臣子畜止住了，说明臣子的德望极盛；可是就臣子的本分而言，德望再盛也不可越过君主，所以应当永远保持在月亮将圆未圆的分寸上才合适。

君子征凶者，夫上九居制畜之极而有旣雨既处之事，是时之甚盛也，为君子者若复更有所往，不知其止，则是凶咎之道，此圣人存诚之意也。象曰旣雨旣处，德积载也者，言所以获既雨既处者，由君子以仁德积之于内而行之于外，以至有大正之道畜其刚健之进，皆由久于积习然也。君子征凶，有所疑也者，言至此道盛之时，若复征进不已，则必为人之所见疑也。

「君子征凶」是说：上九处在畜止的顶点，已经有了雨降人安的局面，正是时势最为隆盛的时候；此时做君子的若还要继续向前，不知道适可而止，那就是招凶惹祸的路数——圣人在这里存的是一片诚恳告诫之心。《小象传》说「旣雨旣处，德积载也」，是说能得到雨降人安这个结果，全因君子把仁德积蓄于内、施行于外，直到能用大中至正之道畜止那股刚健的上行之势，这都是长久积累修习才有的。又说「君子征凶，有所疑也」，是说到了德盛道隆的时候，如果还一味前行不止，必定招来旁人的猜忌。

履虎尾，不咥人，亨。

卦辞说：踩在老虎尾巴上，老虎却不咬人，亨通。「咥」是咬啮。

义曰：按《序卦》云，物畜然后有礼，故受之以履。言物旣有所畜聚，须礼以节制之，故履所以次于小畜也。然则履者，礼也。夫人之情，目之于色，耳之于声，口之于味，鼻之于臭，四体之于安逸，必得礼以节制之，然后所为适中，动作合度，而放僻之心无自入矣。苟不以礼节制之，则必骄情肆欲，无所不至，是其礼不可一失之也。

《序卦传》说：「物畜然后有礼，故受之以履。」这是说万物既已有所积聚，就必须用礼来加以节制，所以《履》卦排在《小畜》之后。这样看来，「履」就是礼。人的性情，眼睛贪好美色，耳朵贪好声乐，嘴巴贪好滋味，鼻子贪好香气，四肢贪图安逸，非得用礼来节制不可；节制之后，所作所为才合乎分寸，举止才合乎法度，放纵邪僻的念头也就无从侵入。倘若不用礼来节制，就必定骄纵性情、放肆欲望，什么事都做得出来——可见礼是一刻也不能缺的。

此卦上乾为天为刚，是为君、为父、为夫之道也；下兑为泽为顺，是为臣、为子、为妇之道也。乾刚在上，是能以尊严临于下也；兑说在下，是能以说顺奉于上也。上下相承，故得君臣父子夫妇皆有其节制，则上下之分定，而尊卑之理别，天下之礼行矣。

这一卦上体是乾，象征天、象征刚健，代表君主、父亲、丈夫的一方；下体是兑，象征沼泽、象征和悦顺从，代表臣子、儿子、妻子的一方——各卦所具的这种性情，易家称为「卦德」。乾的刚健在上，能以尊严临御下面；兑的和悦在下，能以喜悦顺从奉事上面。上下彼此承接，下位对上位的顺奉就叫「承」，于是君臣、父子、夫妇之间各有节度，上下的名分确定了，尊卑的道理分清了，天下的礼也就通行了。

履虎尾，不咥人，亨者，此圣人之意也。虎者，至威至猛之物也；咥，啮也。然今履蹈其尾而不见咥啮，终获其亨者，盖言暴猛之物不可以犯，若君子能尽礼以履之，终亦不见其伤也。何则？夫以天下之尊莫尊于君，生杀之权系之也。若为臣者能内尽其忠，外尽其礼，柔荘肃慎以事于上，则君虽有雷霆之威严，亦将温颜柔色而接之矣。一家之尊莫尊于父，一家之喜怒系焉。若为子者内尽其孝，外尽其礼，温柔恭顺以事其父，则父虽至严，亦将柔顺而接之矣。

「履虎尾，不咥人，亨」一句，寄寓着圣人的深意。老虎是极威严、极凶猛的动物，「咥」就是咬。然而人踩到了它的尾巴却没有被咬，最终反倒亨通，这是说：凶猛之物本不可冒犯，但君子若能以完备的礼数去与之相处，终究不会受到伤害。为什么这样说？天下最尊贵的莫过于君主，生杀大权都系在他手里；做臣子的若内心竭尽忠诚，外表恪守礼节，柔和庄重、恭谨审慎地侍奉君上，那么君主纵有雷霆般的威严，也会和颜悦色地对待他。一家之中最尊贵的莫过于父亲，全家的喜怒都系在他身上；做儿子的若内心竭尽孝道，外表恪守礼节，温和恭顺地侍奉父亲，那么父亲纵然极其严厉，也会以柔顺的态度对待他。

况于下者有文以相接，有情以相亲，其间纵有离间之心，亦不可得而离间也。是故君父之至严，鈇钺在前，鞭朴在后，为臣子者果尽其心，竭其力，厚其礼以事之，则终不见其伤害也。故曰履虎尾，不咥人，亨。

何况居下位的人若能以礼文相交接、以真情相亲近，那么其间纵使有人想挑拨离间，也无从下手。所以，即便君父极其严厉，斧钺陈列在前，鞭杖预备在后，做臣子、做儿子的只要真正尽心、竭力，以厚重的礼数去侍奉，终究不会遭到伤害。这就是卦辞所说的「履虎尾，不咥人，亨」。

彖曰：履，柔履刚也。说而应乎乾，是以履虎尾，不咥人，亨。刚中正，履帝位而不疚，光明也。

《彖传》说：履卦，是柔顺者踩踏在刚强者之上。下体和悦而上应于乾，所以虽踩着虎尾也不被咬，得以亨通。九五阳刚而又居中得正，登临帝王之位而问心无愧，其道光明正大。

义曰：履柔履刚也者，此言得履卦之名者，盖由以柔顺之体上承于乾刚之质，此所以名曰履也。说而应乎乾，是以履虎尾，不咥人，亨者，此就二体而言之。兑以阴柔处于下，而上承刚健，是由贱之事贵，卑之事尊，苟非尽悦顺之礼以事之，则其伤害可知矣；固当执此道以事之，则犹蹈猛挚之兽而亦不见其咥啮也，故曰说而应乎乾，是以履虎尾，不咥人，亨也。

「履，柔履刚也」一句，是解释这卦为何取名为「履」：因为柔顺的兑体在下，向上承奉乾的刚健之质，如同足踏其上，所以叫「履」。「说而应乎乾，是以履虎尾，不咥人，亨」，则是就上下两体立论。兑以阴柔处于下位，向上承奉刚健的乾，这就好比由卑贱者去侍奉尊贵者、由低位者去侍奉高位者；若不拿出十足的和悦顺从之礼去侍奉，受到的伤害是可想而知的。反过来，只要坚持这条路数去侍奉，即使踩到猛兽也不会被它咬，所以说「说而应乎乾，是以履虎尾，不咥人，亨」。

刚中正，履帝位而不疚，光明也者，此止言九五之德也。体本刚健，而又以阳处阳，居中履正，是其德刚明而中正也。以此履践至尊之位而不有疾病，则其道光大而明显也。

「刚中正，履帝位而不疚，光明也」这一句，专就九五一爻的德行而言。九五所属的上卦本体刚健，它本身又以阳爻居于阳位、处在上卦的中位，既居中又当位——一爻既得中位又当其位，易家称为「中正」——可见其德刚强明达而不偏不倚。凭这样的德行登上至尊之位，心里没有一点亏欠病痛，他的道自然广大而光明显著。

象曰：上天下泽，履。君子以辨上下，定民志。

《大象传》说：上面是天，下面是泽，尊卑判然分明，这就是履的卦象；君子取法于此，分辨上下的名分，安定百姓的心志。

义曰：乾，天也；兑，泽也。夫天本在上，今居于上；泽本在下，今居于下，是尊卑分定而各得其所也。故君子于此时，以人之饱食暖衣逸居而无教则近于禽兽也，是以作为礼制以节之教之，辨别其民之上下，安定民之心志，使为君、为父、为夫、为长，凡在人之上者，皆以恩威接于下；使其为臣、为子、为妇、为幼，凡在人之下者，皆以柔顺事于上。如此则上下之分定，而人民之志固定矣。

乾是天，兑是泽。天本来就该在上，此卦中它正在上；泽本来就该在下，此卦中它正在下：尊卑的名分确定，各自安处在应有的位置。所以君子在这时候，想到人若只是吃饱穿暖、安逸居住而没有教化，就跟禽兽相去不远，于是制订礼法来节制他们、教导他们，分辨百姓之间上下的等第，安定百姓的心志：使做君主的、做父亲的、做丈夫的、做兄长的，凡处在别人之上的，都以恩德与威严对待下面；使做臣子的、做儿子的、做妻子的、做幼辈的，凡处在别人之下的，都以柔顺的态度侍奉上面。这样一来，上下的名分就确定了，百姓的心志也就安定不移了。

初九：素履，往无咎。象曰：素履之往，独行愿也。

初九爻辞说：以质朴无华的方式行礼，前往行事不会有过错。《小象传》说：以质朴行礼而前往，是独自实行自己的心愿。「素」是本色、朴素。

义曰：夫礼之本，本于质。是故冠冕之始，始于缁布之质；衣裳之始，始于韠韨之质；器皿之始，始于污尊瓦缶之质；饮啜之始，始于太羮玄酒之质，是皆礼之始，率以质素为本也。今初九居履之初，是能本于质素而行，故曰素履也。往无咎者，往则践履而行之之谓也，言当此履之始而君子能往践质素而行之，故得无咎。

礼的根本在于质朴。所以冠冕之制最初只是一顶黑布做的缁布冠；衣裳之制最初只是一幅遮蔽前身的皮制蔽膝；器皿之制最初只是掘地为坑当作酒尊、用瓦缶来盛物；饮食之制最初只是不加调味的肉汁与一碗清水充酒。这些都是礼最初的样子，一概以质朴为本。如今初九处在履卦的开端，正能守住质朴而行，所以说「素履」。「往无咎」的「往」，就是把它切实践行出来；是说在行礼之道刚起步的时候，君子能够身体力行、守着质朴去做，因此不会有过失。

象曰独行愿也者，此履卦之初能践履质素而行者，盖独行己之愿也。何哉？其为礼之始，本起于质朴，迨后世则尚文尚华，惟君子则能不挠于众，而独行此质素之愿，以矫正当时于淳约也。

《小象传》说「独行愿也」，是说履卦初爻这位能够践行质朴之礼的人，乃是独自实行自己的心愿。为什么要强调一个「独」字？礼在初创之时本来出于质朴，到了后世却一味崇尚文饰华美；只有君子能不被众人的风气所动摇，独自坚持这份守朴的心愿，用它来矫正当时的风气，把世道拉回淳厚俭约上去。

九二：履道坦坦，幽人贞吉。象曰：幽人贞吉，中不自乱也。

九二爻辞说：所行的路平坦宽广，幽静自守的人守持正道可获吉祥。《小象传》说：幽静自守的人守正得吉，是因为他内心持中而不自乱。

义曰：九二居下卦之中，其体是兑，兑者，和说之谓也。今旣履得其中，又能和说，则是乐其道而忘其忧，践其道坦坦然安于循理也。幽人贞吉者，幽人则乐道慎独之人也。凡人之为礼，贵本于中而行，则得其为礼之中道，故《周礼》大司徒以六礼教万民之中，是所行之礼贵得其中也。

九二处在下卦的中位，所属卦体是兑，兑的性情就是和悦。它既然行事得中，又能和悦待人，便是以自己所守的道为乐而忘掉忧愁，走在路上坦坦荡荡，安心地依循事理而行。「幽人贞吉」的「幽人」，指乐于守道、独处时也不放松自律的人。凡人行礼，贵在从内心的中道出发，这样做出来的礼才合乎分寸；所以《周礼》记载大司徒用六礼来教导万民做到一个「中」字，可见行礼最要紧的就是恰到好处。

且凡人之为礼，有恭肃矜庄而过其中者，有简易惰慢而不及其中者，有外能恭庄而内实不敬者，有内能恭敬而外不整肃者，有显然能行中道而欺于闇室者，有不欺于闇室而傲于等夷者，是皆为礼失其本而不得其中，故唯此乐道慎独之人能行之，是于正道而得其吉者也。

再说人们行礼，有的恭敬严肃到拘谨做作，超过了分寸；有的随便怠慢，够不上分寸；有的外表恭敬庄重而内心其实并不诚敬；有的内心诚敬而外表不够整肃；有的当众能行中道，独处暗室时却自欺欺人；有的独处暗室不自欺，对同辈却傲慢无礼。这些都是行礼丢了根本、拿不准分寸。因此只有那种乐于守道、慎独自持的人才做得到恰如其分，这正是走在正道上而获得吉祥的缘故。

六三：眇能视，跛能履，履虎尾，咥人，凶。武人为于大君。象曰：眇能视，不足以有明也；跛能履，不足以与行也；咥人之凶，位不当也；武人为于大君，志刚也。

六三爻辞说：瞎了一只眼还自以为看得见，瘸了腿还自以为走得动；踩上虎尾，被老虎咬了，凶险。这就像逞强的武夫硬要充当大君。《小象传》说：独眼能看，终究不足以看得分明；跛足能走，终究不足以同人并行；被咬的凶险，是因为所居的爻位不当；武夫硬充大君，是因为心志一味刚暴。

义曰：六三位过九二，不中也；以阴履阳，不正也。过中失正，则所行之礼皆不知其本始，而不能免其忧、逃其凶也。喩如眇者之能视，亦不足明其中道；跛者之能履，亦不足行其正道。以阴而乘刚，是践履其虎之尾而见咥者也。且以阴而履刚，其志本暴，犹若强暴之人为于大君，视所行所为皆不中不正而至凶祸者也。

六三的位置已越过九二的中位，不合于「中」；又以阴爻居于第三这个阳位，不合于「正」。既过中又失正，那么它所行的礼便都不明白根本源头，忧患躲不掉，凶险逃不开。这好比独眼的人自以为看得见，其实照不明中道；瘸腿的人自以为走得动，其实走不出正路。它以阴爻凌驾在下面的阳爻之上——阴居阳上叫「乘」，阴居阳下叫「承」，合称「承乘」，其中「乘刚」是逆势而危的象——这就等于踩在虎尾上而被咬。再者，以阴柔之质去踩踏刚强，其心志本就带着强横，就像凭一身蛮力的武夫硬要去做君主，一举一动都不中不正，最后招来凶祸。

九四：履虎尾，愬愬终吉。象曰：愬愬终吉，志行也。

九四爻辞说：踩在虎尾上，戒惧惶恐，最终获得吉祥。《小象传》说：戒惧惶恐而终得吉祥，是因为它的志向得以施行。「愬愬」是惊惧的样子。

义曰：愬愬，惊惧之貌也。九四处上卦之初，履六三之上，而六三以阴居阳，其志尚刚武，今九四乘之，是履虎尾也。旣履此刚暴之上，为九四者固当愬愬恐惧，则终得其吉也。何则？四本阴位，今以阳而居之，是本有谦志；又近于九五之尊，五以已有刚明而尚谦志，委任之。旣为上之所委，又能愬愬然恐惧，则得其吉也，故曰履虎尾，愬愬终吉。

「愬愬」是惊惧不安的样子。九四处在上卦的起始，踩在六三之上；六三以阴爻居阳位，心志崇尚刚强勇武，如今九四凌驾其上，正是踩虎尾的处境。既然踩在这样刚暴的一爻头上，做九四的自然应当时时惊惧警惕，这样最终才能得吉。为什么？第四位本是阴位，如今由阳爻来居，说明它本就存着谦退之心；它又紧挨着九五这个尊位——两爻相邻叫「比」——九五自身刚强明达而又看重谦退，因此把事情委任给它。既受到上面的信任，自己又能惊惧戒慎，自然获得吉祥，所以说「履虎尾，愬愬终吉」。

象曰志行也者，言九四能履蹈于六三之虎尾，终乃得吉而不见其咥者，盖因已本尚谦而见信任于五，又能愬愬然恐惧，不敢自安，以是而获其终吉，则己之志得行也。

《小象传》说「志行也」，是说九四踩在六三这条虎尾上，最终得吉而没有被咬，原因在于它本来就崇尚谦退，因而得到九五的信任；加上自己又能惊惧戒慎，不敢有一刻自安。凭这两点获得最后的吉祥，它心中的志向也就得以施行了。

九五：夬履，贞厉。象曰：夬履贞厉，位正当也。

九五爻辞说：以刚决的态度行礼，守此以往则有危厉。《小象传》说：刚决行礼而有危厉，是因为它所处的位置本来极为正当。「夬」是决断、刚断。

义曰：夬，决也；贞，正也；厉，危也。言此九五以阳居阳，有刚明之德而居尊位，为临制典礼之主也。夫旣有刚明之德，而又居至尊之位，故能决然定典礼之是非，辨制度之中正，分上下之等夷，齐天下之民志也。夫为礼之道，本于尚谦，在《系辞》则曰谦以制礼是也。今九五以刚为礼之主，于正道言之，则危厉可知也，故曰夬履贞厉。

「夬」是决断刚断，「贞」是正，「厉」是危险。九五以阳爻居阳位，具备刚强明达的德行而又身处至尊之位，是主持典章礼制的人。既有刚明之德，又居至尊之位，所以他能果断地裁定典礼的是非，辨明制度是否中正，划分上下尊卑的等级，统一天下人的心志。然而制礼行礼的根本在于崇尚谦退，《系辞传》里就说「谦以制礼」。如今九五却一味用刚断来主持礼制，从正道上衡量，其中的危厉也就可想而知了，所以爻辞说「夬履贞厉」。

象曰位正当也者，言此九五旣为制礼之主，固当尚谦退为本，则得其中而吉也。今乃以刚夬而为之，是于贞道有厉也。故圣人于此责之，言九五所处之位旣已正当，则宜尚谦为本，不可用刚夬以制礼，故有贞厉之道也。

《小象传》说「位正当也」，是说九五既然是制礼的主人，本来就该以谦退为根本，这样才能拿捏得恰到好处而获吉。如今它却用刚断的方式去做，在守正这条路上便有了危险。所以圣人在这里责备它：九五所处的位置已经极其正当，就更应当以谦退为本，不该动用刚断来制订礼法，因此才有「贞厉」这样的断语。

上九：视履考祥，其旋元吉。象曰：元吉在上，大有庆也。

上九爻辞说：省视自己一路行礼的结果，稽考其中的祸福征兆；周旋反复之间都合于礼，便有大吉。《小象传》说：大吉出现在最上一爻，是极有福庆的事。

义曰：视，瞻视也；考，稽考也；祥，祸福之兆也。何谓祸福之兆？盖凡能履其礼之中正而行者，则获其福庆也；不能由履之中正而行者，则至于祸患也。夫初九居履之初，尚其质素而行之，故得无咎；今此上九居卦之极，是礼法之已成也。礼之旣成，则当视瞻其所行之道，而稽考其祸福也。其旋元吉者，言上九旣居礼法之成，又能视其所行之如何，故周旋反复之间，皆能获元大之吉也。象曰大有庆也者，言此上九居礼之成，又能视其祸福，以至周旋之间皆获元大之吉，是大有其福庆之事也。

「视」是省察观看，「考」是稽查考核，「祥」指祸与福的先兆。什么叫祸福的先兆？凡是能依着中正之礼去行的，就得到福庆；不能依中正之礼而行的，就落到祸患。初九处在履卦的开端，崇尚质朴而行，所以没有过失；上九处在全卦的顶端，说明礼法已经完备成形。礼既已成，就该回过头来省视自己一路走来的做法，稽考其中的祸福征兆。「其旋元吉」是说：上九既处在礼法完成之时，又能审视自己所行的得失，因此在周旋进退、反复应接之间，都能获得「元吉」——「元」是大、是众善之首，所以「元吉」即大吉大善。《小象传》说「大有庆也」，是说上九处在礼法成就之时，又能省察祸福，以至举手投足之间都获大吉，这自然是福庆极多的事。

泰：小往大来，吉，亨。

卦辞说：泰卦，阴柔的小者往居外卦，阳刚的大者来处内卦，吉祥，亨通。

义曰：按《序卦》云，履而泰然后安，故受之以泰。盖言凡人旣能行其礼典，则必获其安泰。泰者，安也。以二体言之，则乾本在上，今降而下之；坤本在下，今升而上之，是上下相交、阴阳相，故谓之泰。以人事言之，君以礼下于臣，臣以忠事于君，君臣道交而相和同，则天下皆获其安泰也，故曰泰。

《序卦传》说：「履而泰然后安，故受之以泰。」这是说人只要能依礼而行，必定获得安泰，所以《泰》卦接在《履》卦之后。「泰」就是安。就上下两体来看，乾本该在上，此卦却降下来居于内；坤本该在下，此卦却升上去居于外，上下彼此往来交通，阴阳彼此感合，所以叫做「泰」。就人事来看，君主以礼节屈己下交臣子，臣子以忠诚侍奉君主，君臣之道交通而彼此和同，天下就都得到安泰，所以卦名叫「泰」。

小往大来，吉亨者，自内之外是往也，由外入内是来也。阳德刚明，又主生育，其道至大，故称大，今下降之，是大来也；阴主柔弱，又为消剥，故称小，今上而升之，是小往也。阴阳之气旣交，则万物得其吉而亨也。以人事言之，则大为君子也，小为小人也。大者来居于内，是君子进用于朝廷；小者往而处外，是小人退黜于岩野也。君子旣进，小人旣退，则君臣之道交而上下之心和同，成治于天下，而天下之民皆得其吉而亨通也。

「小往大来，吉亨」中，从内卦走到外卦叫「往」，从外卦进到内卦叫「来」。阳的德性刚强明达，又主宰生育，其道极大，所以称「大」；此卦阳在内，正是「大来」。阴的德性柔弱，又主消损剥落，所以称「小」；此卦阴在外，正是「小往」。阴阳二气既然交通，万物便都得到吉祥亨通。就人事来说，「大」指君子，「小」指小人。大者来居内卦，是君子被进用于朝廷；小者往处外卦，是小人被贬退到山野。君子进用、小人退去，君臣之道就交通了，上下之心就和同了，天下因而大治，百姓也都得到吉祥与亨通。

彖曰：泰，小往大来，吉，亨。则是天地交而万物通也，上下交而其志同也。内阳而外阴，内健而外顺，内君子而外小人。君子道长，小人道消也。

《彖传》说：泰卦「小往大来，吉，亨」，这就是天地二气交合而万物通畅，君臣上下交通而心志相同。阳在内而阴在外，刚健在内而柔顺在外，君子在内而小人在外。君子之道一天天生长，小人之道一天天消退。

义曰：天地交而万物通者，言阳气下附，阴气上腾，二气交感，万物得其生而亨通也。上下交而其志同者，上，君也；下，臣也。若君以礼敬接于臣，臣以忠节事于君，财是上志下接，下情上通，上下之道交通，故能行天下之大道也，立天下之大治也，则天下之民皆得其安泰也。

「天地交而万物通」，是说阳气下降附着于地，阴气上升腾达于天，二气交互感应，万物于是得以生长而通畅。「上下交而其志同」中的「上」指君主，「下」指臣子：君主以礼敬对待臣子，臣子以忠贞节操侍奉君主，这才谈得上君主的意旨能下达、臣下的实情能上通；上下之道彼此交通，因而能推行天下的大道、建立天下的大治，百姓也就都能得到安泰。

内阳而外阴者，阳为君子，阴为小人，小人外而君子内，泰之道也。内健而外顺者，此止以君子之身而言也，故君子内懐刚健之德而外示柔顺之貌，以此之故，所以为泰也。内君子而外小人者，言君子则亲附而用之，小人则疎远而黜之，是君子之道日以长，而小人之道日以消。然则圣人作《易》，书不尽言，言不尽意，于此所以丁宁而言者，盖欲其在位者登君子而任用之，抑小人而黜退之，则天下之事无不举，万民之业无不安，是泰道毕矣，故圣人所以申劝而言也。

「内阳而外阴」：阳代表君子，阴代表小人，小人被摒于外而君子居于内，这就是泰的路数。「内健而外顺」：这一句单就君子自身立论，君子内里怀着刚健之德，外面显出柔顺之容，正因如此才能成就泰道。「内君子而外小人」：是说对君子就亲近依靠、加以任用，对小人就疏远排斥、加以贬退，于是君子之道一天天生长，小人之道一天天消退。圣人作《易》，本是文字写不尽要说的话、话语说不尽心中的意，此处却反复叮咛，用意在于希望在位的人提拔君子而重用他们，抑制小人而斥退他们；果能如此，天下的事没有办不成的，万民的生业没有不安定的，泰道也就圆满了。圣人正是为了申明劝勉才这样讲。

象曰：天地交，泰。后以财成天地之道，辅相天地之宜，以左右民。

《大象传》说：天地二气交合，这就是泰的卦象；君主取法于此，裁节成就天地生养之道，辅助配合天地所宜之事，用来扶助百姓。「后」指天子诸侯，「财」通「裁」，「左右」是扶助。

义曰：夫天气下降，地气上升，二气交通而万物得其生，此天地交泰之道也。后者，天子诸侯之通称也。盖天地交泰以生天下之财，是以天子诸侯观此泰卦之象，阜丰其财，以成就天地生育之道，故作为网罟以畋以渔，作为耒耜以耘以耔，用商贾以通有无，作工功以便器用，阜丰其财，使鳏寡孤独皆有常饩，此所以成天地化育之道，辅相天地所生之宜，以扶助天下之民而至于安泰也。

天气下降、地气上升，二气交通而万物得以生长，这就是天地交泰之道。「后」是天子与诸侯的通称。天地交泰生出天下的财货，所以天子诸侯观察泰卦的象，便设法使财货丰厚起来，以成全天地生养之功：制作网罟供人打猎捕鱼，制作耒耜供人耕耘培土，运用商贾使各地有无相通，兴办工役使器用便利；财货丰厚了，鳏夫、寡妇、孤儿、无子的老人都能有固定的口粮。这就是成就天地化育之道、辅助天地所宜生养之事，用以扶持天下百姓而达于安泰。

初九：拔茅茹，以其彚，征吉。象曰：拔茅征吉，志在外也。

初九爻辞说：拔起茅草，根须相牵连而带出同类，前行吉祥。《小象传》说：拔茅而前行得吉，是因为它的志向在外面的天下。「茹」指根须相牵连，「彚」是同类。

义曰：乾本在上，今居于下，必务上进，若君子将进用于朝廷，以佐君泽民而兴天下之泰也。茹者，相续之称也；彚者，类也；征者，进也。夫茅之为物，拔之则其根牵连而起。若此初九之君子旣进用于朝廷，则天下之贤必皆引类而进，则是君子之道长之时也。君子之道得长，则天下之民受其赐，如此则吉莫大也。象曰志在外也者，言初九之君子必将引类而登进者，盖其志于天下之民而进求其用，所以佐君而共立天下之治，兴天下之泰也。

乾本该在上，此卦却居于下，所以一定力求上进，好比君子即将被朝廷任用，去辅佐君主、施惠百姓，兴起天下的安泰。「茹」是根须相牵连的说法，「彚」是同类，「征」是前进。茅草这种东西，一拔起来根须便牵连成片一齐带出。初九这位君子一旦被朝廷任用，天下的贤才必定也接连被引荐上来，这正是君子之道生长的时候。君子之道得以生长，天下百姓就受到恩泽，吉利没有比这更大的了。《小象传》说「志在外也」，是说初九这位君子必定要牵引同类一同登进，因为他的心思本在天下百姓身上，出仕求用只是为了辅佐君主、共同建立天下的治世，兴起天下的安泰。

九二：包荒，用冯河，不遐遗，朋亡，得尚于中行。象曰：包荒，得尚于中行，以光大也。

九二爻辞说：能包容荒秽，能任用敢徒步涉河的猛勇之人，不遗弃疏远的人，不结私党，因而合于中道而行。《小象传》说：能包容荒秽而合于中道，是因为其道光明广大。

义曰：九二以刚明之德居中，而上应于六五之君，为六五之所任，是君子见用于时，为兴泰之臣也。然而天下虽泰，其间不无荒秽，而九二旣以刚居中，则必寛弘广大其心，以包藏其荒垢也，故曰包荒。用冯河者，冯河是暴猛之人也。九二旣居重位，柄重权，为天子之见任，而能逺大其器量，虽此冯河暴猛之人亦能用之。何则？夫良匠无弃材，随其长短大小而皆适其用；况天下之广，当泰之时，虽此暴猛之人亦有以用，故曰用冯河。

九二以刚强明达之德居于下卦中位，向上与六五之君相应，为六五所倚任，这是君子逢时受用、充当兴起泰道的大臣。天下虽已安泰，其间未必没有荒芜污秽之处；九二既以阳刚居中，就必定把胸襟放得宽厚广大，把那些荒秽污垢一并包容进来，所以爻辞说「包荒」。「用冯河」的「冯河」，指不用舟楫、徒步涉水那种粗暴勇猛的人。九二身居要位、手握重权，受天子倚任，却能把器量放得远大，连这类粗猛之人也用得上。为什么？高明的工匠没有废料，长的短的大的小的都各有用处；何况天下之大，正当安泰之时，就连这样的猛人也自有可用之处，所以说「用冯河」。

不遐遗者，遐，远也；遗，弃也。言此九二之君子，荒秽者包藏之，暴猛者能用之，是皆由其广大寛厚之至，故虽遐远者亦不遗弃之也。朋亡得尚于中行者，言九二旣以刚明之德见任于六五，而又广大其量以容于物，故必不亲己之所亲而亲其朋类，如此所以得尚于中道而行也。象曰以光大也者，言九二之君子旣得尚于中而行，是其道光大而明显也。

「不遐遗」的「遐」是遥远，「遗」是抛弃。这是说九二这位君子，荒秽的能包容，粗猛的能任用，都出于他极其广大宽厚的胸襟，所以连关系疏远的人也不会被他抛弃。「朋亡，得尚于中行」是说：九二既以刚明之德受六五倚任，又能扩大器量容纳众人，所以绝不会只亲近自己私下亲近的人、只提携自己的一党，正因如此才能合于中道而行。《小象传》说「以光大也」，是说九二这位君子既能合于中道行事，他的道自然广大而光明显著。

九三：无平不陂，无往不复，艰贞无咎，勿恤其孚，于食有福。象曰：无往不复，天地际也。

九三爻辞说：没有一直平坦而不转为倾斜的，没有一直前往而不返回的；在艰难中守正就不会有过失，不必忧虑自己的诚信是否被人知晓，安享俸禄自有福分。《小象传》说：没有前往而不返回的，因为九三正处在天地交界的地方。

义曰：此一爻，圣人因天地将复之际，故设为之戒也。言乾本在上，坤本在下，所以泰者，上下交也；今九三居下卦之极，是天地将复之际也，天地复则不交而否矣。故圣人戒之曰：无有平而不归险陂，无有往而不复其所者，犹若无有泰极而不至衰否，故当艰难而守之以正道，则可以久于其泰而免其凶咎也。

这一爻，是圣人趁着天地即将各自复归本位的时机而设下的告诫。乾本来在上，坤本来在下，此卦之所以为泰，正因为上下互换而彼此交通；如今九三处在下卦的顶端，天地就快要各归原位了，一旦复归原位便不再交通，泰就转成否。所以圣人告诫说：没有一直平坦而不转为倾斜的，也没有一直前往而不返回原处的，正如同没有安泰到了极点而不走向衰败闭塞的。因此应当在艰难中坚守正道，这样才能把泰的局面维持得久一些，免掉凶险与过失。

勿恤其孚，于食有福者，言旣能艰守正道，则不待忧恤其孚信而自然明显，故可以往而安食其福禄也。象曰无往不复，天地际也者，言九三居乾之上，是将复于上；在坤之下，是将复于下，当天地之分际，故曰天地际也。

「勿恤其孚，于食有福」是说：既然能在艰难中守住正道，就不必发愁自己的诚信不为人知，它自然会显露出来，因此尽可放心前行、安然享受应得的福禄。《小象传》说「无往不复，天地际也」，是说九三处在乾体的最上一爻，快要向上复归天的位置；同时又紧挨着坤体的最下一爻，坤也快要向下复归地的位置；它正当天与地的分界之处，所以说「天地际」。

六四：翩翩，不富以其邻，不戒以孚。象曰：翩翩不富，皆失实也；不戒以孚，中心愿也。

六四爻辞说：轻捷地飞下，不靠自己富厚就能带动邻近的同伴，不用告诫而彼此诚信相从。《小象传》说：翩然下飞而不富，是因为上下都离开了本位；不用告诫而彼此诚信，是出于内心共同的意愿。

义曰：翩翩者，自上而下疾飞之貌也。夫九三以阳居乾卦之极，是三阳同志皆务上进也；六四以阴居坤卦之初，是三阴同志而皆欲下复也，故此所以翩翩然与上二阴具复其本，所以无有凝滞也，故曰翩翩。不富以其邻，不戒以孚者，以，用也，言三阴同志皆欲下复，故此六四不待富盛而自然能用其邻，不须戒备而自孚信也，故曰不富以其邻，不戒以孚。

「翩翩」是自上而下疾飞的样子。九三以阳爻居于乾体的顶端，说明下卦三个阳爻志向一致，都要向上推进；六四以阴爻居于坤体的起始，说明上卦三个阴爻志向一致，都想向下复归本位。所以六四才轻捷地与上面六五、上六两个阴爻一同回到本来的位置，中间没有半点滞碍，因此说「翩翩」。「不富以其邻，不戒以孚」的「以」当「用」讲：三个阴爻志同道合都想下归，所以六四不必凭借自身富厚，自然就能带动邻近的同伴；不必事先约束防备，彼此自然诚信相待，所以说「不富以其邻，不戒以孚」。

象曰皆失实也者，实谓居处也。言乾本在上，今泰之时则下之；坤本在下，今上之，是上下皆失其实也。六四所以翩翩然欲将复而居下，谓其失实故也。中心愿也者，言六四不待戒备，自然有孚信而下复者，是众心之所共愿也。

《小象传》说「皆失实也」，这里的「实」指本来应处的位置。乾本该在上，泰卦之时却降到下面；坤本该在下，泰卦之时却升到上面：上下都离开了本位。六四之所以急着翩然下归，正因为自己现在处于失位的状态。至于「中心愿也」，是说六四不必事先防备，自然就能以诚信向下复归，这是众爻心里共同的愿望。

六五：帝乙归妹，以祉元吉。象曰：以祉元吉，中以行愿也。

六五爻辞说：帝乙把女儿嫁给下面的诸侯，因此获得福祉，大吉。《小象传》说：得福而大吉，是因为六五能以中道实现自己素来的心愿。

义曰：帝乙，商之贤王也。归者，妇人谓嫁曰归；归妹之为言顺也；祉，福也。此六五乃中顺之主也，当此泰平之时，能以文柔接于下，则彖所谓上下交而其志同，卽君降志而接其臣，所以兴泰道者也。犹言帝乙贤王以女下嫁于诸侯，是谦顺之至也，故曰帝乙归妹。

帝乙是商代的一位贤明君王。「归」是古人称女子出嫁的说法；「归妹」二字含有柔顺相从的意味；「祉」是福。六五是一位持中而柔顺的君主，当这泰平之世，能以文雅柔和的姿态接纳下面的臣子，也就是《彖传》所说的「上下交而其志同」——君主放低身段去结交臣下，泰道正是这样兴起来的。这好比贤王帝乙把女儿下嫁给诸侯，谦逊柔顺到了极点，所以爻辞说「帝乙归妹」。

以祉元吉者，夫天子以女而下降于诸侯，是顺之之至也，而在下者又能尽其分，故上下皆获其福祉而有元大之吉也，故曰以祉元吉。象曰中以行愿也者，言君治天下，必欲得贤能之臣为之委任也。今六五能执谦以下于九二贤明之臣，以至获元大之吉，是由其中道而素愿得行也。

「以祉元吉」是说：天子把女儿下嫁给诸侯，柔顺已到极点；而处在下位的一方又能各尽本分，因此上下都得到福祉，获致最大的吉祥，所以说「以祉元吉」。《小象传》说「中以行愿也」，是说君主治理天下，总希望得到贤能之臣来委以重任；如今六五能守着谦退之心，屈身去交结九二这位贤明之臣，以至获得大吉，这正是凭着中道使自己素来的心愿得以实现。

上六：城复于隍，勿用师，自邑告命，贞吝。象曰：城复于隍，其命乱也。

上六爻辞说：城墙倾覆，坍回到护城的干壕里；不可动用军队；只能在自己的城邑内发号施令；守此以往，实在可鄙。《小象传》说：城墙坍回壕沟，是因为政令已经紊乱。「隍」是没有水的护城壕。

义曰：大凡平治之世，虽教化甚盛，其间不能无奸恶之人。尧舜太平也，未必无小人；桀纣暴乱也，未必无君子，皆系于其上之所为如何耳。是故古之善为国者，旣以仁义道德为己任而安治天下，又且髙其城，浚其隍，以为之戒备而防天下之奸冦也。何则？天下虽在熙泰，而奸恶之人其心未尝安，故圣人谓王公设险以守国者，将使治天下者必有仁义以兴治道，亦须设险厄以崇备也。若但有其德而不能设备，则不可以保其国也；若但设其险阻而无其德，其国固不能以保也。

大凡太平之世，纵然教化极盛，其中也不可能一个奸恶之人都没有。尧舜的太平盛世，未必没有小人；桀纣的暴乱之世，也未必没有君子；关键全在上位者怎么做罢了。所以古时善于治国的人，一面以仁义道德为己任来安定天下，一面又加高城墙、深挖壕沟，作为戒备来防范天下的奸人与寇盗。为什么？天下虽然处在熙洽安泰之中，奸恶之人的心却从来不曾安分。所以《易》中说「王公设险以守其国」，正是要治天下的人既有仁义来兴起治道，也必须设置险要来加强防备。倘若只有德行而不设防备，国家保不住；倘若只设险阻而没有德行，国家同样保不住。

昔在太王居邠，狄人侵之，去而居岐山之下而邑焉。以太王为国非无德也，然卒为狄人之所迫者，以不设备故也；使太王居是时髙其城池，则虽夷狄之侵扰，亦无能为也。又秦之始皇有天下，北筑长城，西据崤函，带山阻河，险厄万里，非无备也，然二世则失天下者，以不为德故也；使秦皇能以是国而修其德以济之，则倾亡之祸无有也。以此知为国者必有其德，又设其险，则可以永永而守也。

从前太王住在邠地，狄人来侵犯，他只好迁走，到岐山脚下另建城邑。以太王治国而论，并不是没有德行，最后仍被狄人所逼，原因就在于没有设防；假使太王当时把城墙壕池筑得高深，即便夷狄来骚扰，也奈何他不得。再看秦始皇拥有天下，北边修筑长城，西边据守崤山函谷，环山带河，险要绵延万里，不能说没有防备，然而传到二世就丢了天下，原因就在于不修德行；假使秦始皇能凭这样的国势再修养德行来辅成它，倾覆灭亡之祸本可以避免。由此可知治国的人必须既有德行、又设险要，才可以长长久久地守住国家。

然呉起曰在德不在险，盖一时之权言耳，非万世之大法也。且五帝而下，尧都于冀，舜都于蒲，今之河中府是也；禹都于安邑，汤都于亳，今之河南是也；周都于酆镐，今之洛京是也。是皆其所都之地、所处之国，未有不以山河之险而守其国也。圣人之戒治天下者，安不忘危，治不忘乱，则可以永有其泰也。

至于吴起所说「在德不在险」，那只是针对当时情势的权宜之谈，并不是万世通行的大法。况且五帝以下，尧建都于冀州，舜建都于蒲坂，就是今天的河中府；禹建都于安邑，汤建都于亳，就是今天的河南；周建都于酆、镐，就是今天的洛京。这些帝王所建的都城、所据的国土，没有一处不是凭借山河的险固来守卫国家的。圣人告诫治理天下的人：安定时不要忘记危难，治世里不要忘记祸乱，这样才能长久保有安泰。

上六处卦之极而泰道将革，又不能居安而思危，处治而思乱，以至骄慢邪侈而不为之戒备，故有城复于隍之事也。盖言城复倾圯而无髙险之阻，隍复盈满而无固之限，是皆恃泰之至，以及于否也，故曰城复于隍也。

上六处在全卦的顶端，泰道即将变易，它却不能在安定时想到危难、在治世里想到祸乱，以致骄纵怠慢、邪僻奢侈而不加防备，于是出现城墙坍回壕沟的局面。这是说城墙倒塌下来，再没有高峻险固的屏障；壕沟被填平填满，再没有坚固的界限。这一切都是仗恃安泰太过，才落到闭塞的否境，所以说「城复于隍」。

勿用师者，夫泰道既极，已不能自为之备，而更用军师以攻伐于人，则是不量己力，而天下之人必不服从，适自取灭亡之道耳，故圣人又戒之，言不可复用师也。自邑告命贞吝者，夫威赏政令行之于天下则可，今上六既无所戒备，又不可用师，威德不足以及远，告命不能及天下，但可号令于己邑之中而已。此皆由恃安泰之过而不能防闲以至于此，以正道言之，诚足以鄙吝者也，故曰自邑告命贞吝。象曰其命乱也者，盖其命令纷乱，不能及于天下。圣人所以丁宁而言之者，欲戒后之人君处天下之泰，必常思危亡之事，则可以常保其泰也。

「勿用师」是说：泰道已到尽头，自己连防备都做不好，还要动用军队去攻伐别人，那是不衡量自身力量；天下人必定不肯服从，只是自寻灭亡的路数罢了，所以圣人又加告诫，说不可再用兵。「自邑告命贞吝」是说：威刑、赏赐、政令能通行于天下才算好，如今上六既没有戒备，又不能用兵，威望德行够不到远处，号令传不到天下，只能在自己一座城邑之内发号施令罢了。这都是因为仗恃安泰太过、不知防范才落到这一步，从正道上讲，实在可鄙可惜，所以说「自邑告命贞吝」。《小象传》说「其命乱也」，是指他的政令纷杂错乱，行不到天下。圣人所以反复叮咛，是要告诫后世的君主：身处天下安泰之时，务必常常想到危亡之事，这样才能长保安泰。

否之匪人，不利君子贞，大往小来。

卦辞说：闭塞之世不合乎人应有的常道，不利于君子守持正道；阳刚的大者往居于外，阴柔的小者来处于内。

义曰：按《序卦》云，物不可以终泰，故受之以否。否者，闭塞之道也。天地相交，阴阳相接，则万物得其亨通而繁盛，故曰泰，泰者，通也；物不可终通，故天地各复其本而阴阳不相交，则万物皆闭塞而不生，此否之道也。

《序卦传》说：「物不可以终泰，故受之以否。」「否」就是闭塞不通之道。天地二气相交、阴阳彼此接合，万物便得以亨通繁盛，所以叫「泰」，泰就是通；然而事物不可能永远通达，天地各自回到本来的位置、阴阳不再交合，万物就都闭塞而不能生长，这就是否的路数。

否之匪人者，匪，非也。言天地不交，万物不生而否塞，此非所谓人之常道也。夫君必以至诚接于臣，臣必以至忠奉于君，则天下可以获安也；今否之时，君臣不交而物不得其所，是非人之常道也。何则？夫人情莫不欲安、欲逸、欲富、欲寿，否之时则不得其安，不得其逸，不得其富，不得其寿，是岂人之常道乎？

「否之匪人」的「匪」就是非。这是说天地不相交，万物不能生长而处处闭塞，这并不是人所应有的常道。君主必须以极诚恳的态度对待臣子，臣子必须以极忠贞的态度奉事君主，天下才能得到安定；如今在闭塞之世，君臣互不交通，万物得不到应有的位置，这自然不是人的常道。为什么？人之常情没有不想安定、不想安逸、不想富足、不想长寿的；到了闭塞之时，安定得不到，安逸得不到，富足得不到，长寿也得不到——这难道还算是人的常道吗？

不利君子贞者，夫否之时，天地不相交，君臣不相接，小人见用而其道长；小人之道长，则疾于君子，为君子者苟欲以正道而行，则必为小人之所害，故韬晦道德，卷怀仁义，退而自处，不露其正则可也。大往小来者，阳德至大，阴德至小；今否之时，阳之大德往居于外，阴之小德来处于内，往者屈之，来者伸之，犹君子往屈于岩穴，小人来居于朝廷，则否道所以致也。

「不利君子贞」是说：闭塞之时，天地不相交，君臣不相接，小人得到任用而气焰日长；小人之道一长，就要憎恨君子。做君子的若一定要按正道行事，必然被小人所害，所以应当把道德收敛藏起来，把仁义卷藏在怀中，退下来独善其身，不把自己的正直显露出来，这样才行。「大往小来」是说：阳的德性极大，阴的德性极小；如今闭塞之时，阳的大德往居外卦，阴的小德来处内卦，往外的一方受到压屈，进来的一方得到伸展，就好比君子退避到山野岩穴之间受委屈，小人进来占据朝廷，闭塞的局面就是这样造成的。

彖曰：否之匪人，不利君子贞，大往小来。则是天地不交而万物不通也，上下不交而天下无邦也。内阴而外阳，内柔而外刚，内小人而外君子。小人道长，君子道消也。

《彖传》说：否卦「否之匪人，不利君子贞，大往小来」，这就是天地二气不交而万物不通，君臣上下不交而天下形同无国。阴在内而阳在外，柔在内而刚在外，小人在内而君子在外。小人之道一天天生长，君子之道一天天消退。

义曰：言否之所以非人常道而不利君子贞者，由天地各复其所，二气不相交而万物不得其亨通也。上下不交而天下无邦也者，上，君也；下，臣也。君不以礼敬接于臣，臣不以忠节事其君，礼敬忠义之情不交，则君臣之道塞；君臣之道塞，则天下之诸侯从而乱，所以邦国将至于倾覆矣。

否之所以不合乎人的常道、不利于君子守正，是因为天地各自回到本位，二气不再交合，万物得不到亨通。「上下不交而天下无邦也」中的「上」指君主，「下」指臣子：君主不以礼敬对待臣子，臣子不以忠贞节操侍奉君主，礼敬与忠义之情彼此不通，君臣之道就堵塞了；君臣之道一堵塞，天下的诸侯就跟着离心作乱，邦国也快要倾覆，虽有国而形同无国了。

内阴而外阳者，内者，亲也；外者，疎也。阴为小人，阳为君子，亲小人而疎君子，此所以成否道也。内柔而外刚者，此小人之体也。内而柔，则阴贼残害；外而刚，则狠僻凌暴。故语曰色厉而内荏，厉，严厉也；荏，柔荏也。外有严厉之色，内有柔荏之心，此所以反君子之道也。内小人而外君子，小人道长，君子道消也者，由其内小人而亲信之，外君子而疎逺之，是以小人之道日以长，君子之道日以消也。

「内阴而外阳」中，「内」意味着亲近，「外」意味着疏远。阴代表小人，阳代表君子；亲近小人而疏远君子，闭塞的局面就是这样形成的。「内柔而外刚」，说的是小人的本相：内里柔软，便阴狠地残害他人；外表刚硬，便凶狠乖僻地欺压别人。所以《论语》有「色厉而内荏」的说法——「厉」是严厉，「荏」是柔弱。外面摆出严厉的脸色，里面却是一副软弱的心肠，这正与君子之道相反。「内小人而外君子，小人道长，君子道消」，是因为把小人放在近处加以亲信，把君子推到远处加以疏远，于是小人之道一天天生长，君子之道一天天消退。

象曰：天地不交，否。君子以俭德辟难，不可荣以禄。

《大象传》说：天地二气不相交，这就是否的卦象；君子取法于此，以俭约的德行躲避祸难，不可用高官厚禄来炫耀自身。「辟」通「避」。

义曰：言君子于此天地不交、贤人道塞之时，则当韬光遁迹，以全身远害，不可与小人并立；若与小人并立，则必见害而召祸也。故但守俭素之德，不悯贫贱，以避小人疾之患耳。如不得已而仕，则不可居重位、享重禄以荣其身，第可全已远害而已。故《君子阳阳》之诗曰：君子阳阳，左执簧，右招我由房。言周之衰，君子遭是时者相招为禄仕，但为一伶官之贱职，以全身远害而已矣。

君子在天地不交、贤人之道被堵塞的时候，就该收敛锋芒、隐藏行迹，以保全自身、远离祸害，不可与小人并肩而立；一旦与小人并立，必定遭其陷害而招来祸患。所以只需守住俭约朴素的德行，不为贫贱而伤怀，用这个办法躲开小人的嫉恨。倘若不得已而出仕，也不可占据要职、享受厚禄来光耀自己，只求保全自身、远离祸害就够了。所以《诗经·王风》的《君子阳阳》一篇说：「君子阳阳，左执簧，右招我由房。」这是说周室衰微之际，遭逢此时的君子彼此招引去做个领薪水的小官，不过充当乐工一类的低贱职位，借以保全自身、远离祸害罢了。

初六：拔茅茹，以其彚，贞吉，亨。象曰：拔茅贞吉，志在君也。

初六爻辞说：拔起茅草，根须相连而带出同类；守持正道则吉祥，亨通。《小象传》说：拔茅而守正得吉，是因为它心里始终想着君主。

义曰：泰之初，是君子道长之时，可以进用于朝廷，是以连引其类而进之，故其爻辞曰拔茅茹，以其彚，征吉。今否之初，是小人道长、君子不可用之时也。时旣不可用，则必引类而退，守以正道，不可求进，然后得其吉而获亨也。象曰拔茅贞吉，志在君也者，夫君子之志，未尝不在致君泽民也，虽当此否塞之时，引退守正，不苟务其进，俟时而后动者，盖亦志在致君泽民而已。

泰卦的初爻，正当君子之道生长之时，可以被朝廷进用，所以牵引同类一同上进，爻辞说「拔茅茹，以其彚，征吉」。如今否卦的初爻，却是小人之道生长、君子不可出仕之时。时势既不容出仕，就必须带着同类一同退下来，守住正道，不去谋求进取，然后才能得吉而亨通。《小象传》说「拔茅贞吉，志在君也」，是说君子的志向从来不曾离开辅成君德、施惠百姓这件事；即便处在闭塞之时引身退避、守着正道，不苟且求进，等待时机再行动，心里所存的也仍旧是辅成君德、施惠百姓。

六二：包承，小人吉，大人否亨。象曰：大人否亨，不乱羣也。

六二爻辞说：怀着顺从之心承奉在上者，小人由此得吉，大德之人则在闭塞中自守而得亨。《小象传》说：大人在否世反能亨通，是因为他不与小人混杂成群。

义曰：六二居否之时，小人而见用者也。然而以阴居阴，处得中正，是于小人之中能包其柔顺便佞之心以奉承于上，是以小人而得小人之吉者也。大人否亨者，若大德大才之人则不然：居是时也，以其道塞而不通，故能以正自守，韬藏其仁义，卷懐其道德，不为世俗之所变，而不杂于小人之中，于否之世行否之中道，所以全身远害也。

六二处在闭塞之世，是被任用的小人。不过它以阴爻居阴位，又处在下卦中位，位置中正，所以在小人之中还算能收起那副柔顺谄媚的心思去承奉上面，因而以小人的身份得到属于小人的吉利。「大人否亨」则不同：大德大才之人处在这个时候，因为道路堵塞不通，便能守正自持，把仁义收藏起来，把道德卷在怀里，不被世俗风气改变，也不混杂到小人堆里；在闭塞之世走闭塞之世该走的中道，用这个办法保全自身、远离祸害。

《中庸》曰：国有道，其言足以兴；国无道，其黙足以容。《诗》曰：旣明且哲，以保其身。盖否之时不可进用，但以义而自处，全身远害而已。《中庸》又曰：素富贵行乎富贵，素患难行乎患难，君子无入而不自得焉。是言大人君子于否之时行否之道，所以亨也，故曰大人否亨。象曰大人否亨，不乱羣也者，言大人君子其时虽否，然能以道自处，以正自守，不与小人杂，是不乱其羣类也。

《中庸》说：「国有道，其言足以兴；国无道，其默足以容。」《诗经·大雅·烝民》说：「既明且哲，以保其身。」可见闭塞之时不宜出仕受用，只需依着道义安顿自己，保全性命、远离祸害就好。《中庸》又说：「素富贵行乎富贵，素患难行乎患难，君子无入而不自得焉。」这正是说大德君子在闭塞之世走闭塞之世的路，因而能够亨通，所以爻辞说「大人否亨」。《小象传》说「大人否亨，不乱羣也」，是说大德君子虽逢否世，却能以道自处、以正自守，不与小人相混，也就不会搅乱自己所属的这一类人。

六三：包羞。象曰：包羞，位不当也。

六三爻辞说：只能包藏着羞耻苟且容身。《小象传》说：包藏羞耻，是因为它所居的爻位不当。

义曰：六二虽以小人之道用于时，犹且不失其中，承事其上而得其吉也。今此六三位既过中，履复失正，小人之道愈，但包其羞耻，苟容其身而已，故曰包羞。象曰包羞，位不当也者，盖言六三于小人之中最为甚者，言其所处之位不当故也。

六二虽然以小人之道见用于世，毕竟还不失中道，能承事上面而获得吉利。如今六三的位置已越过中位，所居又失其正——阴爻居阳位即为不当位——小人的习气愈发严重，只能包藏着羞耻，苟且求个容身罢了，所以说「包羞」。《小象传》说「包羞，位不当也」，是说六三在小人当中算是最不堪的一个，原因就在它所处的位置不适当。

九四：有命无咎，畴离祉。象曰：有命无咎，志行也。

九四爻辞说：有所任命而不会有过失，同类也跟着沾得福祉。《小象传》说：有所任命而无过失，是因为它的志向得以施行。「畴」是同类，「离」是附着。

义曰：有命，谓九四有命于初也；畴，类也；离，附也；祉，福也。夫否塞之时不可有命于其人，盖小人众多也；然此九四乃有所命者，以其有刚明勤俭之德，所应在初耳。何则？初六居否之时，以道不行于天下，故不苟进，引类而退，存心在君，盖守道之君子也。今九四有命焉，所以为无咎也。然以君子而应君子，不唯已得无咎，使其畴类亦得附离于福祉也，故曰有命无咎，畴离祉。象曰有命无咎，志行也者，盖九四以正而见命于初，以至同有其福祉，是己之志得行也。

「有命」指九四向下对初六有所任命；「畴」是同类，「离」是附着，「祉」是福。闭塞之世本不宜随便任命人，因为小人太多；九四却有所任命，是因为它具备刚强明达、勤勉俭约的德行，而且与它相应的正是初六。为什么这么说？初六身处否世，因为道行不通于天下，所以不肯苟且进取，反而带着同类退避，心里却始终惦记着君主，正是一位守道的君子。如今九四对它有所任命，因此不会有过失。而且以君子去应和君子，不但自己没有过失，还能使同类的人一并附着于福祉，所以说「有命无咎，畴离祉」。《小象传》说「有命无咎，志行也」，是说九四以正道向初六授命，以至彼此共享福祉，这就是自己的志向得以施行。

九五：休否，大人吉。其亡其亡，系于苞桑。象曰：大人之吉，位正当也。

九五爻辞说：使闭塞之势止息下来，大德之人由此获吉。心里时时念着快要覆亡了、快要覆亡了，江山才会像系在丛生的桑树根上那样牢固。《小象传》说：大人所以得吉，是因为他所居的位置极为正当。

义曰：休，息也。夫以柔顺之道婉逊以承其上而获小人之吉者，六二是也；以刚健中正之德而履至尊之位，忧天下之所宜忧，泰天下之所未泰，消去天下之小人而休息天下之否道者，惟九五大人行之而获吉也，故曰休否，大人吉。

「休」是止息。用柔顺婉转的态度承奉上面，从而得到小人那一份吉利的，是六二；而以刚健中正之德登上至尊之位，忧虑天下所应忧虑的事，安顿天下尚未安顿的局面，铲除天下的小人，使闭塞之势停息下来的，则只有九五这位大人做得到，因此获吉，所以爻辞说「休否，大人吉」。

其亡其亡，系于苞桑者，桑之为物，其根干皆相迫结而坚固者也；苞即丛生也。夫以大人之德，能消天下之否而反于泰，虽然，且当常谓危亡之在前，不敢遑安，而曰其亡矣其亡矣。如此之戒，则社稷盘固，如系于苞桑之上而不可拔也。

「其亡其亡，系于苞桑」：桑树这种植物，根与干都盘绕纠结在一起，极其坚固；「苞」就是丛生成簇。凭大人的德行，虽然能消除天下的闭塞而回到安泰，却仍应当常常提醒自己危亡就在眼前，一刻也不敢懈怠安逸，口里念着快要亡了、快要亡了。有了这样的警戒，国家社稷才会盘结牢固，像系在丛生桑树的根干上一样拔不动。

上九：倾否，先否后喜。象曰：否终则倾，何可长也。

上九爻辞说：倾覆闭塞之局，先是闭塞，后来转为欢喜。《小象传》说：闭塞到了尽头就要倾覆，哪能长久维持下去呢？

义曰：倾，覆也，圯也。夫否极则泰，剥极则复，未济终之于既济，此《易》之常道也。在《系辞》则曰易穷则变，变则通，通则久；又扬子曰：阴不极则阳不生，乱不极则治不成，皆变易之常道也。今上九居卦之极，则必倾去其否而反之于泰，可以获其亨通也，故曰倾否。先否后喜者，此言否之道，始则六二包承而大人否，九五休否而有大人吉，至此上九则否倾而之泰，是先否后喜之验也。

「倾」是倾覆、坍塌。闭塞到极点就转为通泰，剥落到极点就转为回复，《未济》之后终于归到《既济》，这是《易》理的常道。《系辞传》说「易穷则变，变则通，通则久」；扬雄也说过：阴不到极点阳就生不出来，乱不到极点治就成不了。这些都是变易的常理。如今上九处在全卦的顶端，就必然要把闭塞之局推倒，回转到安泰上来，从而获得亨通，所以说「倾否」。「先否后喜」是说：否卦一路下来，起初是六二包藏顺从而大德之人只能自守于否，接着九五使否塞止息而大人得吉，到上九则否局倾覆而转入泰境——这正应验了先闭塞、后欢喜。

象曰否终则倾，何可长也者，言何可常若此之否也。然圣人言之，系乎劝戒也。泰之时，虑其恃安而过极，故九三则曰无平不陂，无往不复，至上六则曰城复于隍，皆所以存戒之之意也；今否之时，又虑其踬跋而不进，故九五言休否大人吉，至此上九则言倾否，先否后喜，亦存劝之之意也。此皆极言人事之道，而明《易》之深也。

《小象传》说「否终则倾，何可长也」，是说这样的闭塞局面哪里能够长久维持。不过圣人这么讲，用意全在劝勉与告诫。安泰之时，怕人仗恃太平而放纵过头，所以九三说「无平不陂，无往不复」，到上六又说「城复于隍」，都存着告诫之意；闭塞之时，又怕人跌跌撞撞、灰心不前，所以九五说「休否，大人吉」，到上九说「倾否，先否后喜」，则存着劝勉之意。这些都是把人事的道理讲到极处，从而显明《易》理的深切。

同人于野，亨，利涉大川，利君子贞。

卦辞说：与人和同于旷远的郊野，亨通；宜于渡过大河巨险；宜于君子守持正道。

义曰：按《序卦》云，物不可以终否，故受之以同人。夫天下否塞之久，人人皆欲其亨通，是必君子同志以兴天下之治，则天下之人同心而归之，故曰同人。同人于野亨者，野取遐远广大之称。大凡君子推己之仁以及天下之人，施己之义以合天下之宜，广大宏博，无所不通，然后得同人之道而至于亨通，故曰同人于野亨。

《序卦传》说：「物不可以终否，故受之以同人。」天下闭塞得久了，人人都盼着通达，这就必须由君子们志同道合地兴起天下的治世，天下人才会同心归附，所以卦名叫「同人」。「同人于野，亨」的「野」，取的是遥远广大之意。大凡君子把自己的仁心推及天下之人，把自己的义举施行到合乎天下之宜，胸襟广大宏博，无所不通，然后才算得着同人之道而达于亨通，所以说「同人于野，亨」。

利涉大川者，言君子旣推仁义以同天下之心，使天下之人同心而归之，无有不从，则虽有大险大难，亦得而济之也，故曰利涉大川。利君子贞者，夫君子有仁义之心、忠恕之道，推之于身而加乎其民，故不以一己为忧，所忧者天下；不以一己为乐，所乐者天下。以至天下之人合心而从之，是君子之正也，故同人之道，所利者唯君子之正者也。

「利涉大川」是说：君子既已推行仁义使天下人同心，天下人便都归附而无一不从；有了这样的人心，纵使遇到极大的艰险灾难，也能够渡过去，所以说「利涉大川」。「利君子贞」是说：君子怀着仁义之心与忠恕之道，先落实在自身，再推及百姓，因此他不为一己而忧，所忧的是天下；不为一己而乐，所乐的是天下。以至天下人同心追随他，这正是君子的正道。所以同人这条路上，得利的只有守正的君子。

彖曰：同人，柔得位得中而应乎乾，曰同人。同人曰：同人于野，亨，利涉大川，乾行也。文明以健，中正而应，君子正也。唯君子为能通天下之志。

《彖传》说：同人卦，阴柔者得当其位、又居中位而上应于乾，所以叫「同人」。同人卦辞说「同人于野，亨，利涉大川」，那是凭乾的刚健之道去施行。下体文明而上体刚健，六二与九五中正相应，这是君子的正道。只有君子才能会通天下人的心志。

义曰：柔得位得中而应乎乾者，此就二五之爻，释所以得同人之名也。六二以阴居阴，是柔得位也；居下卦之中，是得中也。旣中且正，又应于九五之尊，是得位得中而应乎乾也。以人事言之，则是有中正之臣而上应于乾刚之君，君臣之道同，则天下之人合心而归之矣。又如在上者能以刚健之德、仁义之道推诸天下，而在下者又以柔顺中正而应之，上下之心旣同，是得同人之道。

「柔得位得中而应乎乾」一句，是就六二与九五两爻来解释此卦为何取名「同人」。六二以阴爻居第二这个阴位，是「柔得位」；又处在下卦的中位，是「得中」。既居中又当位，还向上与至尊的九五相应，这就是「得位得中而应乎乾」。就人事而言，便是有一位中正之臣在下，向上呼应刚健的君主；君臣之道彼此相同，天下人自然同心归附。又好比在上位的能以刚健之德、仁义之道推行于天下，在下位的又以柔顺中正来响应，上下之心既已相同，同人之道也就成立了。

同人曰，此三字盖羡文，于义无所通。同人于野，亨，利涉大川，乾行也者，言所以得于野亨而险难无不济者，由君子以勤健之德、中正之道以同天下之人，使天下之人同心而归之，是以乾之道而行也。

《彖传》里「同人曰」这三个字，大概是传抄时多出来的衍文，就文义讲不通，不必强解。「同人于野，亨，利涉大川，乾行也」，是说之所以能和同于旷野而亨通、险难无不渡过，是因为君子用勤勉刚健的德行、中正不偏的道理去与天下人和同，使天下人同心归附——这正是依着乾的刚健之道在行事。

文明以健，中正而应，君子正也者，此以二体明利君子之贞也。下离为文明，上乾为健，以是之德则无所不济，而天下之人莫不与之同心也，故曰文明以健。又以六二柔顺而居下卦之中，九五以刚健而居上卦之中，上下皆有中正之德相应，故能率人之心以同天下，此君子之正也。

「文明以健，中正而应，君子正也」，这是用上下两体来说明卦辞「利君子贞」的道理。下卦离象征文采光明，上卦乾象征刚健；具备这样的德性，就没有什么办不成的事，天下人也无不与他同心，所以说「文明以健」。再看六二以柔顺居下卦中位，九五以刚健居上卦中位，上下都具备中正之德而彼此相应，所以能够统率众人之心去和同天下——这就是君子的正道。

唯君子为能通天下之志者，因上文明君子之正，此又申说君子之道。且凡人之情，思虑不广，唯止一身一家而已；唯君子则不然，但推其仁义之道、忠恕之德以及天下。以天下之人莫不欲安，则君子扶而不危；人莫不欲寿，则君子生而不伤；人莫不欲富，则君子厚而不困；人莫不欲逸，则君子节其力而不尽。是皆君子尽心于已，推之于人，恢广宏大，无所不同，故能通天下之志也。

「唯君子为能通天下之志」一句，承接上文已经说明的君子之正，再进一步申述君子之道。常人的心思不够开阔，所顾念的不过一身一家；君子却不然，他把仁义之道、忠恕之德一直推广到天下去。天下人没有不想安定的，君子便扶持他们而不使其陷入危境；没有不想长寿的，君子便养育他们而不加伤害；没有不想富足的，君子便使他们厚实而不致困乏；没有不想安逸的，君子便节制地使用民力而不把它用尽。这些都是君子先在自己身上尽心，再推及别人，胸怀恢廓宏大，没有什么不能相通，所以能够会通天下人的心志。

象曰：天与火，同人。君子以类族辨物。

《大象传》说：天在上而火性炎上，二者趋向相同，这就是同人的卦象；君子取法于此，把族类归并区分，把事物的性质辨别清楚。

义曰：夫天体居上，而火之性又炎上，是得同人之象也。君子法此象，于是类其族，辨其物。族即族党也，物即物性也。言其分别族党，使各以其类；明辨其物性，使各得其所。善者同于善，不善者同于不善；君子则与君子同道，小人则与小人同道，是类别天下，使各得其同也。

天体居于上位，而火的性质也是向上腾升，二者趋向一致，正合同人之象。君子效法这个象，于是把族类归并、把事物辨别。「族」指族党人群，「物」指事物的性质。这是说要分别族党，使各归各的一类；明辨物性，使各得各的位置。善的与善的归在一处，不善的与不善的归在一处；君子与君子同道，小人与小人同道。这样把天下按类分别开来，让每一类各得其所同。

初九：同人于门，无咎。象曰：出门同人，又谁咎也。

初九爻辞说：走出门去与人和同，不会有过失。《小象传》说：出门就能与人和同，又有谁会来责怪呢？

义曰：门者，亦言其遐远广大也；咎者，怨咎也。夫广远寛大，无所不同，是同人之道也。今初九以文明之性履同人之始，是其用心广大，无所偏私，出于门则与人同也。夫出而与人同，则人亦同心归之，又何有怨咎者乎？

这里的「门」，同样是在形容遥远广大；「咎」指怨恨责怪。胸襟开阔宽大、与谁都能和同，这才是同人之道。初九以文明的性情处在同人卦的开端，用心广大而没有一点偏私，一走出门就能与人和同。既然出门便与人和同，别人也就同心归附于他，哪里还会有谁来怨恨责怪呢？

六二：同人于宗，吝。象曰：同人于宗，吝道也。

六二爻辞说：只与自己所宗主的一方和同，有所鄙吝。《小象传》说：只与所宗的一方和同，这是一条鄙吝的路。

义曰：宗，主也；吝，鄙也。夫不以己之亲疎，不以己之憎爱，则尽同人之道矣。今六二不能远大其志，广与人同，而反私心偏意上系于九五之主，是其道褊狭，诚可以鄙吝者也。

「宗」是宗主，「吝」是鄙陋。若能不问对方与自己关系的亲疏，不凭自己一时的爱憎去取舍，才算把同人之道做尽了。如今六二不能把志向放得远大、广泛地与众人和同，反而带着私心偏意，一味向上牵系于九五这位主上，路子未免狭窄，实在称得上鄙陋可惜。

九三：伏戎于莽，升其髙陵，三岁不兴。象曰：伏戎于莽，敌刚也；三岁不兴，安行也。

九三爻辞说：把兵众埋伏在草莽之中，又登上高高的山陵观望，三年都不敢发动。《小象传》说：把兵众埋伏在草莽中，是因为要与刚强者为敌；三年不敢发动，这条路怎么走得通呢？

义曰：戎，兵也；莽，林莽也；陵，丘陵也；兴，起也。夫六二以中正之道上应于九五中正之君，君臣上下各以正道相应，而九三以阳居阳，志好强暴，不量己力，辄欲私贪六二之应而夺之，是以伏其兵戎于林莽之中。然而以不正险陂之行加于人，故不敢显然兴其兵戎，但伏于林莽之中，又且恐惧而不敢进，故升其髙陵以望之也。

「戎」是兵众，「莽」是丛生的草木林薮，「陵」是丘陵，「兴」是发动。六二以中正之道向上呼应九五这位中正之君，君臣上下各依正道彼此相应；九三却以阳爻居阳位，心志好逞强横，不掂量自己的分量，动辄起了贪念，想把六二这段感应据为己有，于是把兵众埋伏在草莽里。可是他用的是不正而险恶的手段，所以不敢公然举兵，只能藏在草莽中；藏着又心虚害怕，不敢贸然前进，因此登上高陵张望形势。

三岁不兴者，夫以不正之道而欲犯于至正之人，其势必不克胜，故至于三年之间亦不能兴起也。象曰伏戎于莽，敌刚也者，言其以不正之道欲妄攻夺，是其志不惧九五之刚而辄欲敌之也。三岁不兴，安行也者，以不正之小人而欲敌大正之君子，其势自然不能胜，虽竆三岁之间，安能行之哉？

「三岁不兴」是说：拿不正当的手段去冒犯极其端正的人，形势上必定取胜不了，所以拖到三年之久也发动不起来。《小象传》说「伏戎于莽，敌刚也」，是说他打算用不正当的路数去妄图攻夺，其心竟不畏惧九五的刚强，动辄要与之为敌。又说「三岁不兴，安行也」，是说以不正的小人去对抗大中至正的君子，形势上自然不能取胜，纵然把三年时间耗尽，这条路又怎么走得通呢？

九四：乘其墉，弗克攻，吉。象曰：乘其墉，义弗克也；其吉，则困而反则也。

九四爻辞说：登上那道墙头，却终究攻不下来，吉祥。《小象传》说：登上墙头而攻不下，就道义上讲本来就不该胜；它之所以吉，是因为陷入困窘而回头遵守法则。「墉」是城墙。

义曰：墉谓乘九三之墉也；克，能胜之辞也。九三不量己力，志尚刚暴，欲谋夺九五之偶，已为大非，故伏其兵戎于林莽之中；今九四位乘于九三之上，亦欲因其九三之势，乘陵而夺取六二，以义言之，是必不克胜也。然得吉者，盖已旣不能克胜，故因其势之困弱而反守于法则，故得免咎而获吉也。象曰其吉，则困而反则也者，言九四旣因其困弱而反守法则，是改过之人也，故《左传》曰：人谁无过？过而能改，善莫大焉。此九四所以获吉也。

「墉」指九四踩在九三这道墙头上；「克」是能够取胜的意思。九三不掂量自己的力量，一味逞强横，想谋夺九五的配偶六二，本已大错，因而把兵众埋伏在草莽中；如今九四的位置正压在九三之上，也想借着九三造成的形势，凌驾而上去夺取六二。就道义上衡量，它必定胜不了。然而它反而得吉，是因为既然攻不下来，便顺着自身势穷力弱的处境回头去遵守法度，于是免掉过失而获得吉祥。《小象传》说「其吉，则困而反则也」，是说九四因困窘而回头守法，属于能改过的人；所以《左传》说：「人谁无过？过而能改，善莫大焉。」这正是九四得吉的缘由。

九五：同人，先号咷而后笑，大师克相遇。象曰：同人之先，以中直也；大师相遇，言相克也。

九五爻辞说：与人和同，起初放声痛哭，后来欢笑；出动大军战胜阻挠者，终于与所应之爻相会。《小象传》说：同人之所以先哭，是因为九五秉持中道而正直；大军得以相会，是说它战胜了从中作梗的人。

义曰：九五与六二之爻，下以文明，上以刚健，各恃中正以相应，而欲同心同力共治于天下，然而物有间于己而不得相遇者，盖以九三伏戎于莽，九四又乘其墉，皆夺己之应，故已乃用太师以攻伐而克之，是先号咷也。旣攻伐而克之，然后得与六二相遇，而同心同力以共成天下之治，是后有笑也，故曰同人先号咷而后笑，大师克相遇。

九五与六二这两爻，下面以文明之德、上面以刚健之德，各自凭着中正之位彼此呼应，本想同心协力一同治理天下；却有人从中阻隔，使它们相会不成——九三把兵众埋伏在草莽，九四又登上墙头，都在抢夺九五应有的呼应。于是九五只好出动大军去讨伐并战胜他们，这就是「先号咷」，先有一番痛哭。等到讨伐得胜之后，才终于与六二相会，同心协力共同成就天下的治世，这就是「后笑」。所以爻辞说「同人，先号咷而后笑，大师克相遇」。

象曰同人之先，以中直也者，言九五始以九三九四为孽于其间而不得与六二相应，然一举其师则克之者，盖由己以大中之道、至直之德而往伐之，故无有不胜也。

《小象传》说「同人之先，以中直也」，是说九五起初因为九三、九四在中间作乱，无法与六二相呼应；可是它一出兵便把对方打败了，原因在于自己是凭着大中之道、极其正直的德行去讨伐的，所以没有不取胜的道理。

上九：同人于郊，无悔。象曰：同人于郊，志未得也。

上九爻辞说：在郊外与人和同，没有悔恨。《小象传》说：在郊外与人和同，说明它的志向还没有实现。

义曰：郊者，国城之外旷远之地也。夫同人之道，贵其无所不同，则可以立功立事也。今上九居同人之极而处于遐旷之地，志无所同，但可以免其悔吝而已；若其欲立功立事于天下，则其志未有所得，故象曰志未得也。

「郊」是国都城墙之外空旷辽远的地方。同人之道，可贵之处在于无所不同、能与天下人相通，这样才可以建立功业、成就事业。如今上九处在同人卦的顶端，又身在僻远空旷之地，没有可与之和同的对象，只能做到免于悔恨罢了；若说要在天下建功立业，它的志向还没有着落，所以《小象传》说「志未得也」。

大有：元亨。

卦辞说：大有卦，其德至大而亨通。

义曰：按《序卦》云，与人同者，物必归焉，故受之以大有。盖言君子推仁义之心以及于人，行忠恕之道以同于物，则天下之人皆同心而归，是大有于天下也。然则大有者，大有于众也，《杂卦》言大有众者是也。

《序卦传》说：「与人同者，物必归焉，故受之以大有。」这是说君子把仁义之心推及他人，用忠恕之道与万物相和同，天下人就都同心归附于他，这便是在天下拥有得广大。可见「大有」就是大有于众人，《杂卦传》所谓「大有，众也」，讲的正是这个意思。

元亨者，元，大也；亨，通也。夫大有于天下之众，苟不以天地元大之德治于天下，则不能致其亨通也。故大有之世，必以元大之德亨通于天下，故曰元亨。

「元亨」的「元」是大，「亨」是通。《易》中「元亨利贞」四字号称乾之四德，「元」居其首而为众善之长。既然广有天下之众，若不拿天地那种至大的德行来治理天下，就达不到亨通。所以在大有之世，必须凭着至大的德行使天下亨通，因此卦辞说「元亨」。

彖曰：大有，柔得尊位大中，而上下应之，曰大有。其德刚健而文明，应乎天而时行，是以元亨。

《彖传》解释《大有》卦说：六五这一爻以柔顺之质取得了至尊的君位，又居于上卦正中，行的是宽大中正的原则，所以上下五个阳爻都来响应它，这才叫做「大有」，即所有之物盛大。此卦下体为乾、上体为离，「卦德」指一卦所象征的品性：乾的卦德是刚健，离的卦德是文明。刚健才担当得起事务，文明才照察得清事理。凭这样的德性顺应天时而行动，所以能获得「元亨」——开创万物而大为通达。

义曰：此就六五一爻以释卦名也。夫六五以柔顺之质，居至尊之位，以大中之道行于天下，使天下之人无过无不及而尽合于中，故天下之人皆来应之也。以卦体言之，则是六五独以柔顺文明，用其大中，而上下五阳他无所従，故皆来应之也。推之人事，则是圣人在位，得柔顺之中道，而逺近无不应之，是大有天下之民也。

胡瑗解说：这里是专就六五一爻来解释卦名的由来。六五本是阴爻，以柔顺的资质却占据了最尊贵的君位，用宽大中正的原则治理天下，使天下人的行为既不过分也无不足，全都合乎中道，所以举国上下都来归附响应它。若从卦体上看，全卦只有六五一爻是阴柔，又居离体而具文明之德；凭它的宽大中正，上下五个阳爻别无所从，只能一齐来响应它。推到人事上说，就是圣人身居君位，守住了柔顺而不偏不倚的中道，于是远近之人无不响应，这正是拥有天下万民的盛大气象。

其德刚健而文明，应乎天而时行，是以元亨者，此就二体而释所以得元亨之义也。乾在下为刚健，离在上为文明。刚健则能干济于事，文明则能照察于物。其德既刚健而文明，则能应顺乎天时而行也。夫天以春而生成万物，圣人以仁而爱育之；天以秋而肃杀万物，圣人以刑罚而惩励之。是圣人所为皆顺于天，以时而行也。既以刚健文明之德，又上顺于天时而行，是以获其元亨也。

至于《彖传》讲刚健而又文明、上应天道而按时行动因此大为通达，这是从上下两个卦体来解释此卦为何能开创通达。乾在下，其性刚健；离在上，其性文明。刚健，才有能力把事情办成；文明，才能把事物看得透彻。君德既刚健又文明，就能顺着天时的节奏去行动。上天在春天生养万物，圣人便以仁爱抚育百姓；上天在秋天肃杀万物，圣人便以刑罚惩戒警励世人。可见圣人的一切举措都合于天道，都按时令而行。既具备刚健文明的德性，又能上应天时而动，所以才收到开创而亨通的功效。

象曰：火在天上，大有。君子以遏恶扬善，顺天休命。

《大象传》说：离火高悬于乾天之上，光照无所不及，这就是《大有》的卦象。君子取法这一景象，遏止一切邪恶，表彰一切善行，恭顺地承接上天赐下的美好旨意。

义曰：夫火性本明，天体居上，今火在天之上，至明而无所不烛，是大有之象也。君子法此，以大有天下之众，则当遏絶其恶而扬举其善。何则？大凡天下所以不明者，由其恶不去也，圣人在位则遏絶之：若恶之大者则诛击之，恶之小者则刑戮之。如此，则天下之为恶者知惧也。天下之所以不知者，由其贤善之人不用也，圣人在上则扬举之：若大贤则置之大位，小贤则置之小位。如此，则天下之贤者知劝也。顺天休命者，休，美也。夫福善祸淫，天之命也。圣人在上，恶者遏之，善者扬之，是能承顺天休美之命也。

胡瑗解说：火的本性是光明，天的形体高居上方，如今火升到天的上面，光明达于极致，没有照不到的地方，这就是《大有》的卦象。君子效法它，既然拥有天下万民，就该铲除邪恶、举扬良善。为什么这样说？天下之所以昏暗不明，是因为恶没有除掉。圣人在位就要断然铲除：罪大的加以诛讨，罪小的施以刑罚，这样天下作恶的人就知道害怕了。天下之所以蒙昧无知，是因为贤良的人没有被任用。圣人在上就要加以拔擢：大贤安置在高位，小贤安置在低位，这样天下的贤才就知道自勉了。爻辞里那个「休」字是美好的意思。降福给行善的人、降祸给淫乱的人，这是上天的旨意；圣人在上，遏止恶、表彰善，正是承顺了上天这份美好的安排。

初九：无交害，匪咎，艰则无咎。象曰：大有初九，无交害也。

初九爻辞说：不与人结下利害之交，这并非过失；只要守住艰难自持的心志，终究不会招来灾祸。《小象传》说：《大有》的初九一爻，正取其不与人以利相交之义。

义曰：交害者，相交以利害者也。大凡以亲而交于人，则必有疎之者矣；以喜而交于人，则必有怒之者矣；以利而交于人，则必有害之者矣。唯君子为能用心广大，故无意于交也。今初九居大有之始，处卦之下，是无心于物者也。旣无心于物，则所尚远大，不交于有害者也。匪咎者，言初九之所以无心于物而不交于害，岂凶咎之道耶？然虽非凶咎之道，又当艰难其志，终久而不变，则庶可以全得无咎也。

胡瑗解说：所谓交害，是指人与人之间以利害相结交。大凡因亲近而与人结交的，日后必有疏远他的时候；因欢喜而与人结交的，日后必有恼怒他的时候；因利益而与人结交的，日后必有互相加害的时候。只有君子胸襟广大，才能不刻意去攀结什么人。初九处在《大有》之初、全卦最下的位置，是心不为外物所牵动的人。既然无心于外物，所崇尚的自然高远博大，不会去结那种带来祸害的交情。爻辞说这并非过失，是讲初九无心于物、不与人结利害之交，这难道会是招凶致祸的路数吗？话虽如此，还须把心志守得艰难谨慎，长久不改，才能完完全全地免于过错。

九二：大车以载，有攸往，无咎。象曰：大车以载，积中不败也。

九二爻辞说：像一辆坚固的大车那样承载重物，有所前往也不会有灾祸。《小象传》说：大车能载重，是因为所载之物堆在车厢正中，重心稳当而不致倾覆。

义曰：九二以刚明勤健之才，当大有之时，履得中道，应于六五，是其中正之臣而可当其重任者也，犹若大车之持载，虽甚任重而不至倾败者也。有攸往无咎者，夫君子懐才抱道，患不得其位；旣得其位，患不得其君。所谓得君者何？若己言则君聴之，己谏则君从之，已有所兴为则君顺之是也。今二以刚明中正之才，为六五之所委任，故所行所往无不利也。所往旣利，则凶咎何由而至哉？故曰有攸往无咎。象曰积中不败也者，言君子有刚健之才德积畜于内，虽授之大位、任之重权，而无有堕废之事，是犹大车之持载，积于其中而无有倾败也。

胡瑗解说：九二具备刚强明睿、勤勉强健的才干，正当《大有》盛大之时，所处又是下卦的中位，行事合乎中道，上与六五之君相「应」——「应」指初与四、二与五、三与上两两相感的固定对位关系。它是一位「中正」的大臣——居中位而又当其位，故称中正——足以担当天下重任，就好比一辆大车装载重物，负担虽极沉重却不会翻覆。爻辞说有所前往而无灾祸，是因为君子怀抱才学与道义，起先担心得不到职位，等到得了职位，又担心遇不到能信任自己的君主。什么叫遇到明君？就是自己进言君主肯听，自己劝谏君主肯从，自己有所兴革君主肯支持。如今九二凭刚明中正之才受到六五的委任，所以行事所往没有不顺利的；既然所往顺利，灾祸又从哪里来呢？所以说前往不会有害。《小象传》讲所载堆在正中而不倾覆，是说君子把刚健的才德积蓄在胸中，纵然授以高位、委以重权，也不会有荒废败坏的事，就像大车所载之物都堆在车身正中，因而稳当不倾。

九三：公用亨于天子，小人弗克。象曰：公用亨于天子，小人害也。

九三爻辞说：三公一级的大臣得以向天子献享、上通其道，小人处在这个位置上却承担不起。《小象传》说：三公能向天子献享；若换成小人居此高位，反而会成为祸害。

义曰：此一爻处大有之时，以阳居阳，当下卦之极，为众阳之长，是尊极之臣、在三公之任者也。然当此至重之位，以君子则用可享于天子，而行天下之大道，立天下之大位也；以小人处之，则不能克胜其任，以至壊败王事而为害于时也。故曰公用享于天子，小人弗克。

胡瑗解说：九三这一爻处在《大有》之时，以阳爻居阳位，又当下卦的顶端，是众阳之首，属于地位尊崇到极点的大臣，担负着三公一级的职任。然而身处如此吃重的位置，若由君子来担当，就能上通天子、承受献享之礼，推行天下的大道，确立天下的纲纪；若由小人来占据，就担不起这份重任，甚至败坏王朝政事，成为一时之害。所以爻辞说：三公可以通达于天子，小人则胜任不了。

九四：匪其彭，无咎。象曰：匪其彭，无咎，明辨晳也。

九四爻辞说：不去依附那位势力盛大的九三，就没有过错。《小象传》说：不依附九三而免于过错，是因为九四能明察善恶、辨别是非。

义曰：彭谓九三也。匪其彭者，是不有奉九三之心也。九四以阳居阴，当上卦之下，履失其正，而上近六五之君，下比九三之臣，处于君臣之间，若行不正则咎莫大焉。且九三位为三公，有权之臣也，四柔顺屈节以趋附之，是行乎非正之道，而必有非常之咎也，固当常有不奉三之心，则得其无咎矣。象曰匪其彭无咎明辨晳也者，凡知人曰晳，此所以匪其彭者，由九四能明察其善恶，辨别其事宜，知九三之不可趋附之而不附，故获无咎。

胡瑗解说：这里的「彭」指九三，不亲附九三，就是不存奉承他的心思。九四以阳爻处在阴位，居上卦的最下一位，「爻位」不当——阳爻本该居一三五的阳位，如今却落在阴位上，所处便不正。它上面紧挨着六五之君，下面又与九三之臣相邻，夹在君臣之间，行事一旦不正，罪过就大到无以复加。何况九三身居三公之位，是手握权柄的重臣，九四若柔顺屈节去巴结他，走的便是不正之路，必然招来非同寻常的罪责。所以九四理当始终不存奉承九三之心，这样才能免于过错。《小象传》说他明察而能分辨，凡能识别人物就叫做「晳」；九四之所以不依附九三，正因为他看得清善恶、分得明事理，知道九三不可攀附而始终不去攀附，因此没有过错。

六五：厥孚交如，威如，吉。象曰：厥孚交如，信以发志也；威如之吉，易而无备也。

六五爻辞说：君主以发自内心的诚信与上下相交，同时又有令人敬畏的威仪，因而吉祥。《小象传》说：以诚信相交，是用自己的信实激发天下人的诚心；威仪带来吉祥，是因为上下坦然平易，彼此不必设防。

义曰：孚，由中之信也；交，谓上下之道相交也。六五居大有之时，以柔顺而处至尊之位，是执柔示信以接于物，故上下皆归向之也。夫己以由中之信接于人，人亦以由中之信奉于己，上下交相亲信，故曰厥孚交如。威如吉者，言既以由中之信及于天下，天下皆亲信之，则是威德并行而获其吉也，故不赏而民劝、不怒而民威于鈇钺是也。

胡瑗解说：孚，是发自内心的信实；交，是上下之间彼此往来相接。六五处在《大有》之时，以柔顺之质居至尊之位，握持柔道、以诚信待人接物，所以上上下下都归向他。自己用一片真心待人，别人也用一片真心奉事自己，上下互相亲近信任，所以爻辞讲他的诚信与人相交。至于说有威仪而得吉，是因为诚信既已遍及天下，天下人都亲近信服，于是威严与德泽一同施行而获吉。正如《礼记·中庸》所称道的那样：不必行赏，百姓自然奋勉；不必发怒，百姓敬畏其威，胜过刀斧之刑。

象曰厥孚交如，信以发志也者，言发己之信以及天下之信，已能如是，则天下有信无信之人皆发其诚志以交应之也。威如之吉，易而无备也者，易，平易也；备，戒备也。言已既有孚信交于人，又有威德以及于天下，赏一贤而天下之贤知劝，罚一罪而天下之罪知惧，有此威德之着，故天下皆平易而无所戒备也。

《小象传》说以信实激发心志，是讲君主把自己的诚信推及天下，去感发天下人的诚信；能做到这一步，天下无论本来讲信用还是不讲信用的人，都会拿出诚心来响应他。至于说威仪之吉在于平易而不设防，其中「易」是平易坦荡，「备」是戒备提防。这是说君主既以诚信与人相交，又有威望德泽施及天下：奖赏一位贤人，天下贤人都受到激励；惩处一件罪行，天下有罪的人都知道畏惧。威德如此昭著，所以天下相处坦然平易，用不着彼此设防。

上九：自天佑之，吉，无不利。象曰：大有上吉，自天佑也。

上九爻辞说：从上天那里降下佑助，吉祥，没有什么不顺利。《小象传》说：《大有》上爻之所以得吉，是因为得到了上天的佑助。

义曰：按《系辞》云：天之所助者，顺也；人之所助者，信也。履信思乎顺，又以尚贤，是以自天佑之，吉无不利也。此言余爻皆履刚，而上九独乘六五之柔，是思顺也；六五有孚信而已履之，是履信也；又以刚而居上，处无位之地，是能崇尚于贤者。旣能思乎柔顺之道，履乎孚信之德，又以尚贤，如此则自天而下无有不助之者，又何不利之有？

胡瑗解说：《周易·系辞》讲过，上天所佑助的是能顺应天道的人，众人所佑助的是讲信用的人；一个人践行信实、心存柔顺，又能崇尚贤才，所以才有从天降佑、吉而无所不利的结果。这里是说，其余各爻脚下所踏的都是阳刚，唯独上九是凌乘在六五这一柔爻之上——「承乘」讲的是相邻两爻的上下关系，在下承托在上者为承，在上压临在下者为乘；上九以刚乘柔而仍相安，正见其心存柔顺。六五本有诚信，而上九亲身践履，这便是践行信实；上九又以阳刚居于全卦最上、无职位可言之地，正表明他能推崇贤者。既能心存柔顺之道，又能践履诚信之德，再加上尊崇贤人，那么上自天意、下至人心，没有不来帮助他的，还有什么不顺利呢？

谦：亨。君子有终。

《谦》卦的卦辞说：谦退能使人事事通达；君子行谦，能够终身守持而不改变。

义曰：按《序卦》云：有大者不可以盈，故受之以谦。谦者，卑退而不自骄盈之谓也。以二体言之，则艮下刚而止也，坤上柔而顺也。大凡内刚止而外不柔顺则失于亢，外柔顺而内不刚止则近于佞。刚也柔也，内外相称，此尽其所以为谦之道也。旣尽其谦，则是无不济而亨通也。

胡瑗解说：《序卦传》说，拥有盛大之物的人不可以自满，所以《大有》之后接着是《谦》。所谓谦，就是自处卑下、退让而不骄矜自满。从上下两个卦体来看，下卦为艮，刚强而能止；上卦为坤，柔和而能顺。「刚柔」是《周易》最基本的一对性质，阳为刚、阴为柔。大凡内心刚强能止、外表却不柔顺的人，失之于高亢逼人；外表柔顺、内里却不刚强有守的人，又近于谄媚。刚与柔，内与外，两相匹配，这才把谦的道理讲尽了。谦的功夫既已做足，做什么事都不会办不成，自然处处通达。

君子有终者，终谓终身践履而不变也。夫用谦之道，贵在久而行之。若夫小人亦有时而用谦，但不能终久由之，故朝行而夕或改矣。唯君子则能先明其性，平其心，发之于外则皆恭敬之道，故有庸言之信、庸行之谨，终身而行之无有改也。

至于说君子能有终，这个终是指终身奉行而不改变。运用谦德，贵在能长久坚持。小人也有偶尔谦让的时候，却不能一直照着做，往往早上还谦恭，晚上就变了样。只有君子，先把自己的心性照察明白，把心气放得平和，发之于言行举止便无不恭敬，所以能做到《周易·乾卦·文言》所说的那样：平常的言语必求信实，平常的行事必求谨慎，一辈子如此而始终不改。

彖曰：谦，亨。天道下济而光明，地道卑而上行。天道亏盈而益谦，地道变盈而流谦，鬼神害盈而福谦，人道恶盈而好谦。谦尊而光，卑而不可踰，君子之终也。

《彖传》说：谦所以能通达，是因为天的规律是把阳气降下来交济万物，因而其道益发光明；地的规律是自处卑下，因而地气得以上升。天道亏损盈满而增益谦退，地道改变盈满而流注谦下，鬼神加害盈满而降福谦逊，人情厌恶盈满而喜好谦让。谦，在尊位上则德行更显光大，在卑位上也无人能够越过，这正是君子始终守持的德行。

义曰：谦亨，天道下济而光明，地道卑而上行者，此释所以得谦亨之道也。夫天体虽髙，以其能降下其气而生万物，是得其谦而道益光明也；地以其卑，故其气得以上升，相济以成万物。夫天气下降，地气上升，二气相交而能生成万物，是得谦亨之义也。以天地至大，尚以谦而后亨，况于人乎？

胡瑗解说：《彖传》先讲谦所以亨通，在于天道下济而光明、地道卑下而上行，这是解释谦为什么能通达。天的形体虽然极高，却肯把阳气降下来生养万物，正因为它谦，其道反而越发光明；地本来居于卑下，所以地气得以上升，与天气相配合而成就万物。天气下降、地气上升，两气交感，万物才得以生成，这就是谦能亨通的道理。天地何等广大，尚且要靠谦下才能通达，何况是人呢？

天道亏盈而益谦者，此以下广言谦之义也。亏，损也；益，增也。夫天之为道，盈满者亏损之，谦顺者増益之，至如日中则昃、月盈则蚀，皆其类也。地道变盈而流谦者，变，变易也；流，流布也。至如水旣盈满则必决泄而亏散之，其卑下者则流布而增盈之，此其类也。

从天道减损盈满、增益谦退这一句以下，是推广开来申说谦的意义。亏是减损，益是增添。上天运行的法则，对满盈的加以减损，对谦顺的加以增益，譬如太阳升到正中就开始西斜，月亮圆满之后就开始亏缺，都属于这一类。至于说地道改变盈满而流注谦下，变是改易，流是流布。譬如水积满了必然决口泄出而散去，地势低下的地方，水便流注过来把它填满，也属于这一类。

鬼神害盈而福谦者，害谓祸害之也，福谓福庆之也。鬼神者，天地之用也，有盈满者则从而祸害之，有谦损者则从而福庆之。人道恶盈而好谦者，人之为道，有骄淫者众共恶之，有谦退者众共好之。以天地鬼神之为道，或亏变祸害其盈者，而益流福庆其谦者，其在于人者可知矣。

说鬼神加害盈满而降福谦逊，害是降下祸患，福是赐予福庆。鬼神是天地造化的作用，遇到满盈自大的就随之降灾，遇到谦退自损的就随之赐福。说人情厌恶盈满而喜好谦让，就人情而言，骄横放纵的人，众人一齐厌恶他；谦逊退让的人，众人一齐喜欢他。天地鬼神的法则尚且如此——对盈满者或减损、或改易、或降祸，对谦退者或增益、或流注、或赐福——那么这条道理落在人身上会怎样，也就可想而知了。

谦尊而光者，以尊上而言之，若天子诸侯及为人父、为人兄，凡在人上者，苟能好谦，则其德愈尊而光大矣。卑而不可踰者，卑者以爵言之士也，以人言之庶民也，及为子、为弟，凡在人下者，若能益尚谦退，则虽在卑下，亦众人所不能踰越也。君子之终也者，言上之所行终身由之而不变者，唯君子为能然也，此圣人举之以结上文耳。

说谦者居尊而更显光大，是就居上位的人讲的：像天子、诸侯，以及做父亲的、做兄长的，凡是位在人上的，只要能喜好谦德，他的威望就越发尊崇而光大。说谦者虽卑而无人能越，是就居下位的人讲的：从爵位上说是士人，从身份上说是百姓，以及做儿子的、做弟弟的，凡是位在人下的，若能更加崇尚谦退，那么即便身处卑微，也没有人能够超越轻慢他。至于末句点出君子之终，是说上面讲的这些，能终身奉行而不改变的，只有君子做得到。这是圣人拈出这句话来收束上文。

象曰：地中有山，谦。君子以裒多益寡，称物平施。

《大象传》说：高大的山反而隐藏在地的下面，这就是《谦》的卦象。君子取法它，把多的一头减下来，把少的一头补上去，衡量事物的多寡，使施予趋于均平。

义曰：山体本髙，地体本卑，今山居地之中，是抑髙举下之义而得谦之象也。君子假借其象，言物有多者减而裒聚之，少者增益之，称其物之多少而均平其施与，是亦抑髙举下之义也。

胡瑗解说：山本来高耸，地本来低平，如今山却藏在地的中间，这就含有压抑高者、抬举下者的意思，正合谦的卦象。君子借取这一景象来立教：财物多的一头就削减、聚拢过来，少的一头就添补上去，衡量各自的多寡而使施予趋于均平，这同样是抑高举下的道理。

初六：谦谦君子，用渉大川，吉。象曰：谦谦君子，卑以自牧也。

初六爻辞说：谦而又谦的君子，凭这份德行去渡涉大河巨险，也能得吉。《小象传》说：谦而又谦的君子，是以卑下自处来涵养自身。

义曰：初六以谦巽而居一卦之下，是其谦而又谦者也。夫谦谦之道，小人所不能为，唯君子则能行之，故曰谦谦君子。用渉大川吉者，夫君子持身卑退，恭敬之心发于内，则谦谦之道形于外，故众心皆归而万民皆服。民众旣归，则虽有大险大难，用是而渉之无有不济，况于平易常处之时，获其吉也可知矣。象曰谦谦君子卑以自牧也者，牧，养也，守也。言大人君子所以谦而又谦者，盖内明其性，外笃其敬，以卑而自守故也。

胡瑗解说：初六以谦逊卑顺之质处在全卦的最下位，是谦到极处、谦而又谦的人。谦而又谦这条路，小人走不了，只有君子才做得到，所以爻辞称他为谦谦君子。说凭此渡涉大河而得吉，是因为君子持守自身谦卑退让，恭敬之心发自内里，谦谦之德便显现在外，于是人心都来归附，万民都肯顺服。民众既已归心，那么纵有天大的凶险艰难，凭这份人心去渡过也没有不成的，何况在平常无事之时，得吉自然不待言了。《小象传》说以卑下自我涵养，那个「牧」字是涵养，也是守持。这是说大人君子之所以能谦上加谦，是因为内里把心性照察分明，外面把恭敬做得笃实，始终以卑下自守。

六二：鸣谦，贞吉。象曰：鸣谦贞吉，中心得也。

六二爻辞说：谦德的名声传扬在外，守持正道而得吉。《小象传》说：名声外传而贞正得吉，是因为这份谦德本来就是从心里得来的。

义曰：鸣者，声闻流传于外也。夫六二居卦之中，以阴居阴，是君子履中居正，积柔顺而行其谦，故声闻流于人也。贞吉者，言六二以谦退之声闻于人，是得正道之吉也。象曰鸣谦贞吉中心得也者，此言君子所作所为皆得诸心，然后发之于外，则无不中于道也。故此谦谦皆由中心得之，以至于声闻流传于人而获至正之吉也。

胡瑗解说：鸣，是名声流传到外面。六二居于下卦的中位，又以阴爻处阴位，正是君子踏在中正之上，积蓄柔顺之德而行谦道，所以声誉自然传扬于众人。说守正得吉，是指六二凭谦退的名声为人所知，这是守住正道而得的吉祥。《小象传》讲这份谦德是从内心获得的，意思是君子的一言一行都先从内心真实得来，然后才发露于外，因而无不合于正道。所以这里的谦而又谦，全是由内心自然生出的，进而名声传于人而获得极其纯正的吉祥。

九三：劳谦君子，有终，吉。象曰：劳谦君子，万民服也。

九三爻辞说：勤劳而不失谦德的君子，能够善始善终，因而吉祥。《小象传》说：勤劳行谦的君子，天下万民都归心顺服。

义曰：劳谦者，言勤劳于谦也。九三以阳居阳，为下卦之长，众阴所归而其位至重，故上则谦以奉于君，下则谦以治于民，勤勤不已，无有厌斁之心，是谓劳谦者也。君子有终者，言君子唯以行道为己乐，不以用谦为己劳，故终身行之而不变，所以得其吉也。象曰劳谦君子万民服也者，言君子之人勤劳而行谦，则为万民之所服而众心之所归。且凡人能谦者，天地鬼神尚且佑助而福庆之，则民之服従也可知矣。

胡瑗解说：所谓劳谦，是说在谦这件事上肯下苦功。九三以阳爻居阳位，是下卦的首领，众多阴爻都归向它，位置极为吃重；因此对上以谦恭奉事君主，对下以谦和治理百姓，勤勤恳恳不肯停歇，没有半点厌倦懈怠之心，这就叫劳谦。说君子能有终，是因为君子只把行道当作自己的快乐，并不把守谦当成负担，所以终身奉行而不改变，因而得吉。《小象传》说万民顺服，是讲君子勤劳而行谦，就能被万民信服、被众心归向。何况凡是能谦的人，天地鬼神尚且要佑助他、赐福给他，百姓的顺服自然更不用说了。

六四：无不利，撝谦。象曰：无不利撝谦，不违则也。

六四爻辞说：处处没有不利，因为它在一举一动、发号施令之间都合于谦道。《小象传》说：所以处处有利，是因为六四不曾违背应守的法度。

义曰：撝谓指挥之间皆谦也。夫大有之四处君臣之间，故圣人戒之言匪其彭，然后得无咎，以其以阳而居阴也；此谦之四亦在君臣之间，乃言无不利撝谦者，以其以阴居阴，履得其正故也。何则？凡朝廷之间，必得正人端士以赞佐其君，则为治于天下无所不利也。

胡瑗解说：撝，是说举手投足、发号施令之际处处不失谦德。《大有》卦的九四也夹在君臣之间，圣人却告诫它必须不去攀附九三，才能免于过错，那是因为它以阳爻居阴位、所处不正；《谦》卦的六四同样夹在君臣之间，爻辞却说无往不利、举措皆谦，那是因为它以阴爻居阴位，爻位端正得当。为什么位正就有利？朝廷之上，一定要有正派端方之士辅佐君主，治理天下才会无往不利。

今六四以至柔之质而居柔位，是至正之人也。以至正之人而上近于六五之君，下比于九三之臣，而尽谦巽之道以承接之，故进退俯仰以至指挥之间，皆得用谦之道而无有不利也。象曰无不利撝谦不违则也者，言六四所以然者，由履于正位，不违逆其法则也。

如今六四以极柔顺的资质居于柔位，正是这样一位端方守正的人。以这样端正的人，上面亲近六五之君，下面与九三之臣相「比」——「比」指相邻两爻彼此亲近相辅——而用尽谦逊卑顺之道去承事、接纳，所以无论进退俯仰，还是发号施令，件件都合乎谦道，因而没有不利。《小象传》说它不违背法度，是讲六四之所以如此，正因为它站在端正的位置上，不曾违逆该守的规矩。

六五：不富以其邻，利用侵伐，无不利。象曰：利用侵伐，征不服也。

六五爻辞说：不靠财富的丰厚就能役使左右邻邦，适宜出兵讨伐，没有不利。《小象传》说：之所以适宜征讨，是为了讨伐那些不肯归服的人。

义曰：以，用也。六五以柔顺居至尊之位，是能执柔以治人，居谦以遇物，故不待富盛而能用其邻也。以天子言之，则能用其四夷与天下诸侯；以诸侯言之，则能用其邻国也。利用侵伐无不利者，言六五以柔德化治天下而能用其邻，当此之时，苟有不庭不轨之人，则是不率仁人之教而天下共弃之。人乘天下共弃之心而伐之，无所不利。

胡瑗解说：爻辞里的「以」字当「用」讲。六五以柔顺之德居至尊之位，能握持柔道来治理众人、守着谦德来待人接物，所以不必靠财力富足就能得到四邻的效力。就天子而言，能役使四方部族和天下诸侯；就诸侯而言，能借重相邻的邦国。说适宜征讨而无所不利，是讲六五以柔德教化天下、又能调动四邻；在这种时候，如果有不肯朝觐、不守法度的人，那就是不服仁君的教化而为天下所共弃。顺着天下共弃之心去讨伐他，自然没有不顺利的。

夫尧舜以至仁率天下，然尚有三苗之征，则其它可知矣。但圣人在上，有叛逆之人则众所共怒也，以至仁而侵伐之，无有不利也。然先圣于此特言侵伐者，盖有意于劝耳。何则？夫人君之治天下，必恩威兼用然后可济，今当谦之时，不可纯用于谦，其有不庭不轨，必以侵伐而克之也。

尧、舜以最高的仁德统率天下，尚且有征讨三苗的举动，其余情形也就可想而知。只要圣人在上，出现叛逆之人便是众怒所归，以至仁之师去讨伐他，没有不顺利的。不过先圣在《谦》卦里特意提出征伐二字，是别有一番劝诫的用意。为什么？君主治理天下，必须恩德与威刑并用才办得成；如今正当尚谦之时，也不能一味只用谦让，遇上不肯朝觐、不守法度的，终究要用征讨去制服他。

上六：鸣谦，利用行师，征邑国。象曰：鸣谦，志未得也，可用行师征邑国也。

上六爻辞说：谦德之名传扬在外，适宜出动军队，去征讨自己封邑之内的叛乱。《小象传》说：名声虽已传开，志向却还没有真正实现，所以只能出兵整治自己的属邑。

义曰：上六居上卦之极，谦道已得而处于无位，然本以其行谦，故亦有声名流传于外，故曰鸣谦。利用行师征邑国者，言上六虽行谦而声名既着矣，然而居无位之地，无功实之效，故但可行师征己之邑国而已，是其功未能及远，不若六五之用侵伐而无所不利也。

胡瑗解说：上六处在上卦的顶端，谦的功夫已经修足，所居却是没有职位之地；不过它本来就在行谦，所以名声照样传扬在外，因此爻辞说它谦名远播。说适宜出兵征讨自己的属邑，是指上六虽然行谦而声名已经显赫，但身处无位之地，缺少实际的事功凭借，所以只能出兵整治自己封邑之内的事而已；它的功业还不能推及远方，比不上六五那样出兵讨伐而无往不利。

象曰鸣谦志未得也者，按六二亦言鸣谦，而象曰中心得也，此言志未得者，盖六二当人臣之位，居中履正，以此而行谦，故得吉也。今上六虽有谦巽之声闻于外，然居无位之地，虽欲立功立事于天下，其志未有所得也。

《小象传》说它的心志还没有实现。六二也讲谦名远播，《小象》却说那是内心真实所得，这里为何说心志未遂？因为六二正当人臣的位置，居中守正，凭这个位置去行谦，所以能得吉。而上六虽然谦逊之名远播于外，所处却是无职无位之地，纵然想在天下建功立业，心志也还落不到实处。

豫：利建侯行师。

《豫》卦的卦辞说：和乐的局面之下，宜于分封诸侯、出动军旅。

义曰：豫，乐也，悦也。按《序卦》云：有大而能谦必豫，故受之以豫。言圣人在上，大有天下之众，而又能持谦巽之德以临于下，则天下之人皆悦豫而従之。以二体言之，则雷出于地上而蛰虫昭苏，勾萌皆达，万物无不得其豫悦也，故曰豫。

胡瑗解说：豫，就是欢乐、喜悦。《序卦传》说，既盛大又能谦退，必然带来和乐，所以《谦》卦之后接《豫》卦。这是说圣人在上，既拥有天下万民，又能持守谦逊卑顺之德来对待下面的人，那么天下人都欢欣鼓舞地跟从他。从上下两个卦体看，震雷从地面奋发而出，蛰伏的虫豸苏醒过来，弯曲的芽和初生的苗都破土伸展，万物无不各得其乐，所以卦名叫豫。

利建侯行师者，天下之人既已悦豫，则当建立诸侯而分治天下，出兵行师以讨其叛逆。何则？夫民苟不顺，何为而可哉？民心既已悦顺，虽驱之死地而亦従之，故豫而建侯行师无所不利矣。若武王之伐纣，以其顺天应人，是以一怒而安天下，天下之民无不悦豫而顺従也。

说宜于分封诸侯、出动军旅，是因为天下人既已欢悦，就该分封诸侯来分区治理，出动军队去讨伐叛逆。为什么？百姓如果不肯顺从，做什么事能办成呢？民心既已欢悦顺服，即便驱使他们赴汤蹈火也肯跟从，所以在和乐之时封建诸侯、兴兵征讨，没有不顺利的。像周武王讨伐商纣，因为上顺天意、下应人心，所以奋然一怒便安定了天下，天下百姓无不欢欣顺从。

彖曰：豫，刚应而志行，顺以动，豫。豫顺以动，故天地如之，而况建侯行师乎？天地以顺动，故日月不过而四时不忒；圣人以顺动，则刑罚清而民服。豫之时义大矣哉！

《彖传》说：《豫》卦所以为豫，是因为九四这一阳刚之爻有阴爻应和，心志得以施行；下卦坤顺、上卦震动，顺着情理而行动，这就是豫。既然顺理而动，连天地都与之相合，何况只是分封诸侯、出兵征讨这样的事呢？天地正因为顺理而动，所以日月运行没有差错、四时更替没有失序；圣人顺着民心而动，刑罚就清简而百姓归服。《豫》卦所处的时机与义理，实在太重大了。

义曰：刚应而志行者，此以二体明其义。刚谓九四也，应谓初也。九四以刚阳居大臣之位，又处震动之下，下与初六为应，是上下之志皆得通行也。顺以动豫者，震上动也，坤下顺也，言圣人所动皆顺于民心，则民无有不顺而悦豫也。

胡瑗解说：说阳刚有应而心志得行，是就上下两体来说明卦义。刚指九四，应指初六。九四以阳刚之质居大臣之位，又处在震体的最下，下面与初六相应，因此上下的心志都能畅通施行。说顺理而动便是豫，是指上卦震主动、下卦坤主顺，圣人的一切举动都顺着民心，百姓便没有不顺服欢悦的。

豫顺以动，故天地如之，而况建侯行师乎者，此释建侯行师之义。言圣人能以豫顺民心，又合乎时，虽天地之至髙至厚尚亦不违，况建侯以治民、行师以戡难乎？其利可知也。天地以顺动，故日月不过而四时不忒者，言天地之大，一昼一夜凡行数十余万里而无毫厘之过与不及，是能以至顺而动，故日月代明而无薄蚀之差，四时迭行而无盭缪之愆也。

说和乐而顺理以动，连天地都与之相合，何况分封诸侯、出兵征讨，这是解释封建与用兵的道理。是说圣人能以和乐顺应民心，又合于时宜，连至高的天、至厚的地都不会违逆他，何况分封诸侯来治理百姓、出动军队来平定祸乱呢？其中的利益不言而喻。说天地顺理而动，所以日月无差、四时不乱，是讲天地这样广大，一昼一夜要运行数十万里，却没有一丝一毫的过头或不足，正因为它以最顺的方式运动，所以日月轮流照耀而没有亏蚀的差错，四季依次更替而没有颠倒错乱的失误。

圣人以顺动，则刑罚清而民服者，圣人以天地为心而有所动作，则天下之人悦豫而従，故刑罚清而民服従之。然此指刑罚而言者，葢圣人用之所以禁暴止奸，万民之所深畏者也。当刑者刑之，当罚者罚之，惩一而劝百，故刑罚可措而清矣，是天下之民服従而不犯也。豫之时义大矣哉者，圣人叹美之辞也，言豫之时其义至大，意使后人所动所为当顺于心而已。

说圣人顺理而动，刑罚便清简而百姓归服，是讲圣人以天地生养之心为心而有所举措，天下人便欢悦地跟从，所以刑罚清简而百姓服从。这里之所以单举刑罚来说，是因为刑罚本是圣人用来禁绝暴行、遏止奸邪的手段，也是万民最为畏惧的东西。该用刑的用刑，该处罚的处罚，惩治一人而警戒百人，因此刑罚可以搁置不用而归于清简，天下百姓自然服从而不犯法。末句赞叹《豫》卦时义之大，是圣人称美的话，是说和乐之时所含的义理极其重大，用意是要后人凡有举动作为，都必须顺乎人心。

象曰：雷出地奋，豫。先王以作乐崇德，殷荐之上帝，以配祖考。

《大象传》说：震雷从地下奋发而出，声势昂扬，这就是《豫》的卦象。先王取法它，制作音乐来推崇德业，用盛大的礼仪把乐章献享给上帝，并以祖先配享。

义曰：雷者，阴阳奋击成声也。殷，盛也。言雷声奋出于地上，则震动万物，使勾者尽出，萌者尽达，万物起而滋植，悦豫之象也。先王观此之象，则必顺时而动，使天下之人皆従服而和乐也。

胡瑗解说：雷，是阴阳二气相激相搏而发出的声响。殷，是盛大。这是说雷声从地面轰然而出，震动万物，使蜷曲的芽尽数破土，初萌的苗尽数舒展，万物勃然生长，正是欢悦和乐的景象。先王观察这一景象，便顺着时令而行动，使天下人都心悦诚服、安和快乐。

民旣和乐，于是采其和声，作乐以通天下之和，使天下之人闻之而无不悦乐，则其德从而崇髙也。故若武王伐纣之后，天下之民旣出于涂炭而得其和乐，于是象其成功而作大武之乐，是由顺民心而动者也。且圣人作乐，不惟民得其和，又且荐之上天，配以祖考，所以通人神之和而告其成功也。

百姓既已和乐，于是采集那些和平之声，制成音乐来贯通天下的和气，使天下人听了无不欢喜，君主的德业也随之崇高起来。所以周武王灭商之后，天下百姓脱离水深火热而重获安乐，武王便依照自己的功业创制《大武》之乐，这正是顺着民心而行动的结果。何况圣人制作音乐，不只是让百姓得其和平，还要把它献享于上天、以祖先配祭，用来沟通人与神之间的和气，并向上天报告功业的成就。

初六：鸣豫，凶。象曰：初六鸣豫，志穷凶也。

初六爻辞说：得意忘形而把欢乐张扬出来，有凶险。《小象传》说：初六把欢乐张扬于外，是心志沉溺于逸乐而走到了尽头，所以凶。

义曰：鸣谓声名流传于外也。初六居豫之初，系应于四，四为悦豫之主，有盍簪之朋而已应之，是得志于四也。夫以小人得志，则悦豫过甚，骄奢放恣，无所不为，以至声传于外而致其凶咎也。象曰鸣豫志穷凶也者，大凡乐不可极，志不可满，人理之常也，今初六致其凶咎者，志穷于悦乐故也。

胡瑗解说：鸣，是名声张扬到外面。初六处在《豫》卦之初，与九四相应；九四是掌握欢乐的主爻，众人像发簪聚拢头发那样归附于他，而初六恰好与他相应，等于在九四那里得了志。小人一朝得志，欢乐就过了头，骄纵奢侈、放肆妄为，什么都干得出来，以至于张扬得远近皆闻，招来凶祸。《小象传》说他心志走到尽头而凶，大凡快乐不可享到极处、心愿不可填到十分，这是人事的常理；初六招来凶咎，正因为心志一味沉溺在享乐里，再无回旋余地。

六二：介于石，不终日，贞吉。象曰：不终日贞吉，以中正也。

六二爻辞说：节操坚定如磐石，不等一天过完就能看清苗头而抽身，守正得吉。《小象传》说：不待终日而守正得吉，是因为六二居中而又当位。

义曰：介于石者，言介然如石之坚劲也。六二处悦豫之时，居中履正，是中正知之君子也。初六有鸣豫之凶，已下交之而无亵渎之心；九四为悦豫之主，有盍簪之朋，已上交之而无谄媚之行。是君子之人介然守其节操，坚劲如石，守其正道，故不终日之间所以获其吉也。先圣系辞释此爻曰：君子见几而作，不俟终日，介如石焉，宁用终日。是言六二中正而获吉也。

胡瑗解说：说节操坚定如石，是形容操守卓然独立、像石头一样坚硬。六二处在众人耽于逸乐的时候，却居下卦之中、又以阴爻居阴位，是既中且正而有智慧的君子。初六有张扬取凶之患，六二向下与它交往却不带轻慢亵狎之心；九四是欢乐的主爻，身边聚着大批依附者，六二向上与他交往却不带一丝谄媚之态。这正是君子卓然守住自己的节操，坚硬如石，坚守正道，所以不等一天过完就能获得吉祥。先圣在《系辞》里解释这一爻说：君子见到事情的细微征兆便立刻行动，不必等到一天过完；操守坚如磐石，哪里用得着拖延整天。说的正是六二居中守正而得吉。

六三：盱豫，悔，迟有悔。象曰：盱豫有悔，位不当也。

六三爻辞说：睁眼向上谄媚以求欢乐，会有悔恨；迟疑不前，同样会有悔恨。《小象传》说：谄媚求乐而致悔，是因为六三所处的位置不恰当。

义曰：盱者，盱睢谄媚之谓也；迟，缓也。以不中不正之质而上近于九四操权之臣，若盱睢谄媚以求悦于四，则必有悔也；若迟缓而不求于四，亦必有悔也。然则六三何以进退迟速之间皆有悔？盖悦豫之时，以正而从之则可也，三旣以不正而所求者又不正，则宜其速悔矣。

胡瑗解说：盱，是张目仰视、逢迎谄媚的样子；迟，是迟缓。六三既不居中又不当位，上面紧挨着手握权柄的九四；若睁大眼睛去讨好巴结九四，必然招来悔恨；若迟疑观望、不去亲附九四，也照样有悔恨。那么六三为何进也悔、退也悔，快也悔、慢也悔？因为在和乐之时，只有以正道去追随才行得通；六三本身不正，所要追随的九四也并非正应，无怪乎很快就要后悔。

九四：由豫，大有得，勿疑，朋盍簪。象曰：由豫大有得，志大行也。

九四爻辞说：天下的欢乐都由他而来，因而大有所得；只要不猜忌属下，同道之人便会像发簪束发那样聚拢过来。《小象传》说：欢乐由他而生、大有所得，是说他的心志得以充分施展。

义曰：此卦上下羣爻皆阴柔，而四独以刚阳之德为豫之主，然非至尊之位，乃专权之臣也。权既已专，是以上下皆附从之，必由于已而后得豫也，故曰由豫也。大有得者，四既得众爻从之以取其悦乐，是已之大有所得也。

胡瑗解说：这一卦上下各爻都是阴柔，唯独九四以阳刚之德成为欢乐的主宰；但它所居并非至尊之位，只是一位大权独揽的臣子。权柄既然集于一身，上下便都来依附顺从，天下的欢乐都要经由他才能获得，所以爻辞说欢乐由他而来。说大有所得，是因为九四已得众爻的追随而享有这份欢乐，于是自身收获甚大。

勿疑朋盍簪者，朋，类也；盍，合集也；簪，冠之笄也。言四秉悦豫之权，众来附已，然而必藉天下羣才共成天下之事业。羣材既已从己，己必尽诚以信任之，不有疑贰之心，则彼将引其朋类、合其簪缨而来也。

说不要猜疑、同类便会聚合而来，其中朋是同类，盍是聚合，簪是束冠的发笄。这是说九四握有和乐之权，众人前来依附，但成就天下的事业终究要倚仗天下的众多人才。众才既已归附自己，自己就必须拿出十足的诚意去信任他们，不存半点猜疑二心，那么他们便会招引各自的同类、整肃衣冠成群而来。

象曰由豫大有得志大行也者，九四以刚阳之才为豫之主，上下羣阴悦附于已，而又能信任天下之士，天下之士皆合其簪缨而来，是得其位而有权，故其志大得行也。

《小象传》说他的心志大为施行，是讲九四凭阳刚之才成为和乐的主宰，上下各阴爻都欢喜地归附于他，他又能信任天下之士，天下之士便整冠结伴而来；这是既得到了合适的位置又握有实权，所以抱负能够大大地施展开来。

六五：贞疾，恒不死。象曰：六五贞疾，乘刚也；恒不死，中未亡也。

六五爻辞说：在守正这件事上出了毛病，却能长久拖延而不致覆亡。《小象传》说：六五之所以有此病症，是因为它凌乘在阳刚的九四之上；之所以久病不死，是因为它还占着中位，根基尚未丧尽。

义曰：疾谓疾病也，恒者绵绵之貌。六五以柔弱之质居至尊之位而履失其正，又下乘九四刚阳之权臣，是于正道有所疾也。恒不死者，言六五以柔弱之质而履失其正，是有疾病者也，然而得常不死者，以其居中处尊，犹且绵绵不絶而未至于亡也。

胡瑗解说：疾就是病，恒是形容气息绵长不断的样子。六五以柔弱之质居至尊之位，所处本已失正，下面又凌乘着九四这位阳刚的权臣——在承乘关系里，以柔乘刚最为不利——所以在正道上就出了病。说长久不死，是指六五资质柔弱、所处失正，确实是个病人；然而能长久不死，是因为它毕竟居于上卦之中而据着尊位，一息尚存、绵延不绝，还不至于灭亡。

然所存者但位号而已。故若周平东迁之后，天下之权尽属强臣，而天王所存者位与号尔。此六五所以然者，盖一卦之中最正者六二一爻而已，其执节坚劲，所交不谄不渎，是至正之臣也，今五乃不能委任之，而又且乘陵于四，此所以得不死之疾也。

只是所保住的不过是一个名位称号罢了。就像周平王东迁洛邑以后，天下大权全落在强臣手中，周天子所剩下的只有一个王位和一个王号。六五落到这个地步，是因为全卦之中最端正的只有六二一爻：它节操坚定，与上与下相交都不谄媚、不轻慢，是最纯正的臣子；六五偏偏不肯委任他，反倒把身子压在九四头上，这才落得个久拖不愈的病症。

上六：冥豫成，有渝，无咎。象曰：冥豫在上，何可长也。

上六爻辞说：昏昧于逸乐而积习已成，若能翻然改变，就不会有灾祸。《小象传》说：昏昧于逸乐而又高居上位，这种情形怎么能长久呢。

义曰：冥谓冥昧也。上六居豫之极，悦乐过甚而不知止节，以至智性昏迷，冥冥而无所知识，以至于凶咎也。大凡礼乐之道，必相须而成，然后制节和平皆得其所也。若礼胜而乐不至，则民散而不和也；乐胜而礼不至，则民荡而不反也。是乐必有礼以为节，礼必得乐而后和，二者兼备则不至悔咎也。

胡瑗解说：冥，是昏暗蒙昧。上六处在《豫》卦的顶点，享乐过了头而不知节制，以致心智昏迷，糊里糊涂什么都不明白，终于招来凶祸。大凡礼与乐这两样，必须互相配合才能成就，然后节制与和悦才各得其宜。若礼的一面过重而乐跟不上，百姓就离散而不和睦；若乐的一面过重而礼跟不上，百姓就放荡而收不回来。所以乐一定要有礼来节制，礼一定要有乐才显得和融，两者兼备，才不至于招来悔恨与灾祸。

今上六悦乐过甚，是不知所节，以至冥暗也。古之太康内作色荒、外作禽荒而贻邦国之患，商纣作长夜之乐以至倾圯社稷，是皆智性昏迷，恃乐过极以至亡也。非独人君则然，至于公卿大夫而下莫不若是。故《伊训》曰：惟兹三风十愆，卿士有一于身，家必丧；邦君有一于身，国必亡。故知自天子至于士庶人，凡酣乐过甚必有凶咎也。

如今上六享乐无度，就是不懂节制，才落到昏暗糊涂的地步。古时夏代的太康，在内沉溺女色、在外沉溺田猎，给国家留下大祸；商纣王通宵达旦地作乐，终至倾覆社稷：这都是心智昏迷、仗着享乐走到极端而灭亡的例子。不仅君主如此，公卿大夫以下也没有例外。所以《尚书·伊训》说：这三种恶风、十项过失，卿士身上沾上一条，家一定败落；封国之君身上沾上一条，国一定灭亡。可见上自天子、下至士人百姓，凡是纵酒作乐过了分寸的，必定招来凶祸。

有渝无咎者，渝，变也。言苟能因其逸乐之过而反思悔咎，自省于已，变前之为而节之以礼，则庶几免于悔咎也。象曰冥豫在上何可长也者，此圣人深戒之意也，言其悦豫过甚，至于情荡性冥而不知所止，是何可长如此乎？言能渝变则可以无咎也。

说能改变就不会有灾祸，其中渝是改变。这是讲如果能因为逸乐过度而回头反省、追悔自责，检点自身，改掉从前的做法而用礼来加以节制，那就差不多可以免于悔恨与灾祸了。《小象传》说昏昧于乐而居上位怎么能长久，这是圣人深切告诫的用意：享乐过头，弄到性情放荡、心神昏昧而不知收束，这样下去怎么能长久呢？言外之意是，只要肯翻然改过，就可以不出差错。

随：元亨利贞，无咎。

《随》卦的卦辞说：具备「元亨利贞」四德，方能免于过错。「元亨利贞」是天地生成万物的四种德性：元为开创，亨为通达，利为和宜，贞为正固。

义曰：按《序卦》云：豫必有所随，故受之以随。言圣贤在上，旣得天下之悦豫，必皆乐而随之也。然谓之随者，兑上为说，震下为动，是圣贤动顺民心，则天下皆悦乐而随之也。元亨利贞者，此天地之四德也。凡圣贤之人欲天下之随已，故当修天地生成之四德，然后可以使天下皆悦而随之，则可以免咎也。

胡瑗解说：《序卦传》说，和乐之后必有追随，所以《豫》卦之后接《随》卦。这是说圣贤在上，既已获得天下的欢悦，众人必然乐意追随他。之所以叫随，是因为上卦兑主喜悦、下卦震主行动，圣贤的举动顺应民心，天下人便欢喜地跟从。所谓开创、通达、和宜、正固，是天地生成万物的四种德性。凡圣贤想让天下人追随自己，就该修养天地这四种化育之德，然后才能使天下人心悦诚服地跟从，也才可以免于过错。

凡人将随于人者，亦当审其所随之人有此元亨利贞之四德，能生成于民物者，然后随之，则得其所安而获其无咎也。是随之道，必以此四德兼备，然后可以求人之随及随于人也。

反过来说，一个人打算追随别人，也应当先看清所要追随的对象是否具备开创、通达、和宜、正固这四种德性，是否真能养育百姓、成就万物，然后再去追随，这样才能安身立命而不出差错。可见追随之道，必须四德齐备，才谈得上要求别人追随自己，或者自己去追随别人。

彖曰：随，刚来而下柔，动而说，随。大亨贞无咎，而天下随时。随时之义大矣哉！

《彖传》说：《随》卦所以为随，是因为阳刚之体下降到阴柔之下，下卦震动而上卦兑悦，一动便使人喜悦，人自然追随。大为通达、守正而无过错，于是天下人都及时追随。随顺时势的道理，实在太重大了。

义曰：刚来而下柔，动而说随者，此就二体以释其义。夫震以动，其性刚；兑以说，其性柔。今震在兑下，是刚来而下于柔也。犹圣贤君子以至刚之德、至尊之位、至贵之势接于臣而下于民，故赏罚号令一出于上，则民皆悦然随于下也，故曰刚来而下柔，动而说随。

胡瑗解说：说阳刚下降到阴柔之下、一动便使人喜悦而生追随，这是从上下两体来解释卦义。震主动，其性属刚；兑主悦，其性属柔。如今震在兑的下面，就是阳刚下降到阴柔之下。这好比圣贤君子怀着至刚之德、居于至尊之位、握着至贵之势，却肯屈身接纳臣子、俯就百姓，所以赏罚号令一从上面发出，下面的人都欣然追随。因此说刚者下于柔，一动而使人悦服，于是有追随。

大亨贞无咎而天下随时者，此释元亨利贞之四德也，言有是四德兼备而无其咎过，则天下之人尽将奔走匍匐及时而随之矣。随时之义大矣哉者，言随时之义至大，非大才大智有上四德之人，必不能使天下之民悦而随之也，故先圣于此重叹美之也。

说大为通达、守正无过而天下及时追随，这是解释开创、通达、和宜、正固这四德：具备了四德而又没有过失，天下人就会奔走赶来、俯身归附，及时追随他。末句赞叹因时而随的意义之大，是说这个道理极其重大，不是才略宏大、智虑深远又兼具上述四德的人，绝不能让天下百姓心悦诚服地追随，所以先圣在此再三称美。

象曰：泽中有雷，随。君子以向晦入宴息。

《大象传》说：雷潜藏在大泽之中，等待时机而后动，这就是《随》的卦象。君子取法它，天色向晚便入内安歇休息。

义曰：雷在泽中，是待时而动，若雷之一奋，则万物皆随而震动，是随之象也。君子以向晦入宴息者，此当有二义。言随之时必当慎其所以为随之道，不可轻动，必须待其人有是四德之备而后随之。虽然，亦未可以显然而从之，固当韬光养正，向于隠晦之中以自安息，而详审其人使可以随，然后往而随之，则得其道也。

胡瑗解说：雷伏在泽中，是在等待时机才发动；一旦雷声奋起，万物都随之震动，这便是随的卦象。至于君子到了向晚便入内休息这句，其中含有两层意思。头一层是说，处在追随的时候，必须对追随之道格外慎重，不可轻举妄动，一定要等到对方确实具备四德，才去追随。即便如此，也还不宜张扬地投奔过去，而应当收敛锋芒、涵养正气，退到幽隐之处安顿自己，把那个人仔细审察清楚，确认可以追随了，再前往追随，这才合乎道理。

苟不择其人，又且显然而往，至于中道有所不至，则其为患不细矣，故《论语》曰：朋友数斯疎矣，事君数斯辱矣，是也。又若君子欲人随于已，亦当韬光濳德，向于冥晦之中，使其元亨利贞四德之备，则天下之人自然随之也。故君子之随于人者，若伊尹起莘而随汤，太公起海滨而随文王，七十子之随仲尼，皆得其为随之道也。

假如不加选择就贸然前往，又把姿态摆得很张扬，一旦中途发觉对方并不合意，惹出的麻烦就不小了。所以《论语》说：对朋友过于亲昵烦絮，反而会被疏远；事奉君主过于频繁进言，反而会自取其辱。第二层意思是：君子如果希望别人来追随自己，也应当敛藏光芒、潜养德性，退处于幽暗之中，把开创、通达、和宜、正固四德修养完备，天下人自然会来追随。至于君子追随他人的范例，如伊尹从莘野出来追随成汤，姜太公从海滨出来追随文王，孔门七十弟子追随孔子，都合乎追随之道。

故先圣于象辞以戒后人，凡随之道尤宜重愼也。注疏谓物皆说随，可以无为，不劳明鉴。且凡圣人在上，天下未随之时，则当焦心劳思以治之；及天下既随之后，则亦当忧勤而思所以安之之道，岂有物既随而荒怠佚乐、无忧勤之志者哉？

所以先圣在《大象》里告诫后人：追随这件事尤其应当慎重。旧有的注疏却说万物都欣然相随，君主便可以无所作为、不必劳神明察，这个讲法不妥。圣人在上，天下尚未归附的时候，固然要苦心焦思去治理；等到天下已经归附，同样要忧劳勤勉，谋求安顿人心之道。哪里有万物既已归附，就荒废懈怠、耽于安乐，不再存忧勤之志的道理呢？

初九：官有渝，贞吉，出门交有功。象曰：官有渝，从正吉也；出门交有功，不失也。

初九爻辞说：素来把守的主张有所变通，守正得吉；走出门去与人结交，能够建立功效。《小象传》说：主张有变而归依正道，所以得吉；出门结交而有功，是因为不曾失掉自己的立身之所。

义曰：官，主守也；渝，变也。大凡人素有所主守，确然持一节不变者，当随之世，则必观时量势而变其前之所守，则其人之可从者决然往而随之可也。今初九居随之时，当动之始，固宜易所素守，择其人而随之也。旣欲择其人，则必视其有四德之备、大贤大正之人使可以随之，则随之则于正道得吉也。出门交有功者，言不能韬光晦迹拱黙以待其人，而已出门矣，则必择其有功者然后交之，乃可以获安而不失其所也。

胡瑗解说：官，指所主守的立场；渝，是变通。大凡一个人平素有所固守，死死抱定一节而不肯改变，可是到了讲求追随的时代，就必须审时度势，把从前的固守略作变通；遇到确实值得跟从的人，便毅然前往追随。初九处在《随》卦之初，正当行动的开端，本就该改易素来的执守，选择合适的人去追随。既然要选择，就得看对方是否四德齐备、是否称得上大贤大正之人，确认可以追随了再去追随，这样便合于正道而得吉。说出门结交而有功，是指若做不到敛藏行迹、拱手静默地等待那个人，而是已经迈出门去了，那就必须挑选真有事功建树的人再与之结交，如此才能安稳自处而不失立身之地。

象曰官有渝从正吉者，大凡人之守节，确然执一而不能通变者，未可以语圣贤之道也。夫圣贤之道，随时通变，无所执泥，当可随之时，虽素有所主，亦必择其人之善者而从之也；若时不可动而人不可随，则退而固其所守，以道自处也。然虽去就不同，但从于正则吉也。

《小象传》说主张虽变而归依正道所以得吉。凡是守节守到执定一端、不懂变通的人，还谈不上圣贤之道。圣贤的做法是随着时势灵活权变，不拘泥固执：碰上可以追随的时机，纵然平素另有主张，也要挑选其中良善的人去跟从；若时势不宜行动、对方不值得追随，那就退回来把自己的操守守牢，用道义安顿自身。出处进退虽然不同，只要归依的是正道，结果都是吉。

六二：系小子，失丈夫。象曰：系小子，弗兼与也。

六二爻辞说：牵系着底下那个年轻人，就失掉了上面那位成年男子。《小象传》说：牵系年轻人，是因为两头不能同时兼顾。

义曰：小子谓初九也，丈夫谓九五也。大凡阴柔不能自立，必得刚阳之人以系之则可也。今六二居随之时，与九五为正应而最逺之，初九非其应而切近之，故已以阴柔之质因而附于初，是失九五之丈夫而系初九之小子也。然则六二履于中正，何系乎非应？盖阴弱而无常守故也。

胡瑗解说：小子指初九，丈夫指九五。大凡阴柔之质不能自立，必得依托阳刚之人才行。六二处在《随》卦之时，与九五本是正相对应的一对，可是相隔最远；初九并非它的正应，却近在身旁。所以六二以柔弱之质顺势依附了初九，等于丢开九五这位丈夫而牵系上初九这个小子。既然六二居中守正，为什么反倒牵系不相应的爻？因为阴质柔弱，缺少恒久不移的操守。

夫以不定之性而又居随之时，是必舍逺而系近矣。然所以不言凶者，盖圣人于此戒之，谓其尚有从正之道，若能系于九五而舍于初九，则不至于凶咎也。象曰系小子弗兼与者，言系于初则失五，系于五则失初，从此则失彼，从邪则失正，是不可以兼与也。

以这样摇摆不定的性情，又处在人人相随的时候，自然舍远求近。爻辞之所以没有断为凶，是因为圣人在此留有告诫之意：六二毕竟还有归依正道的余地，若能改而牵系九五、放开初九，就不至于招凶。《小象传》说两头不能兼得，是讲系住初九就失掉九五，系住九五就失掉初九，跟了这头便丢了那头，从了邪路便失了正路，终究不能两全。

六三：系丈夫，失小子，随有求得，利居贞。象曰：系丈夫，志舍下也。

六三爻辞说：牵系上面那位成年男子，失掉底下的年轻人；这样追随，所求便有所得，但宜于安处正道。《小象传》说：牵系丈夫，是说六三的心志已经舍弃了下面那一头。

义曰：丈夫谓四也，小子亦谓初也。六三亦以柔弱之质不能自立，必得刚阳之人以随之也。上既近于四而下又逺于初，是以随九四之丈夫而失初九之小子也。随有求得者，言随之时，六三上无正应，九四又下无正应，是两无所系而又相比，今六三往随之，是所求有得也。

胡瑗解说：这里的丈夫指九四，小子仍指初九。六三同样以柔弱之质不能自立，必得依托一位阳刚之人去追随。它上面紧邻九四，下面离初九较远，所以追随了九四这位丈夫而失掉初九那个小子。说追随而所求有得，是因为在这追随之时，六三上面没有正应，九四下面也没有正应，两爻都无所牵系而又彼此紧邻；如今六三前往追随他，所求自然有所收获。

利居贞者，言六三、九四皆非所应，今既相从，必以正道乃获其利而无凶咎之事也。是以凡师友朋党之间所相随者，必皆以正则可以全其终也。故仲尼曰：居是邦也，事其大夫之贤者，友其士之仁者。盖言必得正人端士，然后可以相从也。

说宜于安处正道，是因为六三与九四本来并非正应，如今既已相从，就必须走正道，才能得到好处而不出凶祸。所以凡是师徒、朋友、同道之间的相互追随，都必须以正相处，才能保全善终。孔子说过：住在一个邦国，就事奉那里贤良的大夫，结交那里仁厚的士人。讲的正是必须找到端方正派的人，然后才谈得上彼此相从。

九四：随有获，贞凶。有孚在道，以明，何咎？象曰：随有获，其义凶也；有孚在道，明功也。

九四爻辞说：追随而有所收获，若一味据为己有，即便自守也有凶险；只要心怀诚信、行事合于臣道，并把这份心迹表明出来，又有什么过错呢？《小象传》说：有所收获而据之，就道理而言是凶的；心怀诚信、恪守臣道，才能显明自己的功业。

义曰：九四以阳居阴，履非其正，然而已以刚明之才得居人臣之极位，用心广大，无所系吝，天下之民欲随于己，巳辄纳而不拒之，是有所获也。贞凶者，夫民，君之民也，已居人臣之位而辄有之，则侵权擅民，于人臣之正道大为凶也。

胡瑗解说：九四以阳爻居阴位，所处并不端正，然而它凭刚强明睿之才占据了人臣的最高位置，胸襟宽广，没有偏私吝惜，天下百姓愿意归附于它，它便一概接纳而不拒绝，这就是所谓有所收获。说自守也凶，是因为百姓本是君主的百姓；身为臣子却把他们收归自己名下，那就是侵夺君权、擅自据有民众，按人臣应守的正道来衡量，这是大凶之事。

有孚在道以明何咎者，孚，诚信也；道，臣子之道也。言九四虽擅有君之民、侵取君之权，盖是君之泽未下于民而已又当臣位之极，故天下皆愿归之也。然既在嫌疑之地，则宜如何？故必当推其至诚至信，率天下之民以奉于上，尽其齐物之心，显然推白其臣子之道，以明非有叛逆之恶，则庶可以免其刑戮而逃其悔吝也。

说心怀诚信而合于臣道、把心迹表明就没有过错，其中孚是诚实守信，道是为人臣子应守的本分。这是说九四虽然擅自据有君主的百姓、侵夺了君主的权柄，可那是因为君主的恩泽还没有下达于民，而它又恰好处在臣位的顶点，所以天下人都愿意归附它。既然身处招人猜疑的地位，该怎么办？必须拿出十足的诚意与信实，率领天下百姓去奉事君上，尽力做到待人一视同仁，把为臣的本分明明白白地摆出来，以此表明自己绝无叛逆之心，这样才有望免于刑戮、躲开悔恨。

故昔者文王当纣之时，三分天下有二，而记者称之曰：文王有君民之大德，有事君之小心。然尚不免纣之疑而有羑里之囚，至不免。是臣子之道，当显然尽其诚信以事于君，则可以免咎。象曰有孚在道明功也者，言既有孚信在于臣子之道，而上得刚明之君知己非叛违之意，故足以明己之功也。

从前周文王身处商纣之世，天下三分而他已据其二，记述的人称赞他说：文王既有统御万民的大德，又有事奉君主的小心谨慎。饶是如此，仍免不了纣王的猜忌，遭到囚禁羑里之祸，终究没能躲过。可见做臣子的，理当把自己的诚信明明白白地摆出来去事奉君主，才可以免于罪责。《小象传》说这样才能显明其功，是讲既然把诚信落实在臣子的本分上，上面又遇到刚强明睿的君主，明白自己并无背叛之意，那就足以彰显自己的功业了。

九五：孚于嘉，吉。象曰：孚于嘉吉，位正中也。

九五爻辞说：以诚信任用善美之人，吉祥。《小象传》说：诚信地任用善人而得吉，是因为九五所居之位既正且中。

义曰：九五居随之时，以刚阳居至尊而履得其正，处于大中，故天下之人莫不鼔舞而随之。然则如何以副天下所随之望？故当虚其心，尽其诚，以信任大才大贤嘉善之人，以共成天下之大治，则吉莫与盛。象曰孚于嘉吉位正中也者，言九五为中正之君，下应于六二，六二亦为中正之臣，而已能孚信而任之，则天下之贤皆来随于已，而辅成天下之事业也。

胡瑗解说：九五处在《随》卦之时，以阳刚之质居于至尊之位而所处端正，又当上卦之中，所以天下人无不欢欣鼓舞地追随他。那么该怎样才对得起天下人追随的期望？就该虚怀若谷，竭尽诚意，去信任那些才大德厚、善良美好的人，同他们一道成就天下的大治，这样的吉祥没有比它更盛大的了。《小象传》说他所居之位既正且中，是讲九五是中正的君主，下面与六二相应，六二也是中正的臣子；九五既能以诚信任用他，天下贤才便都来追随，共同辅助成就天下的事业。

上六：拘系之，乃从维之，王用亨于西山。象曰：拘系之，上穷也。

上六爻辞说：把他拘捕捆缚起来，他才肯归从，再加以束缚看管；君王因此得以在西山之地畅行其道。《小象传》说：要动用拘捕捆缚的手段，是因为上六已处在全卦的极上而穷途末路。

义曰：夫随之世，天下之人莫不毕从于上也。今上六处卦之终，最居于上极，是其凶顽而不从之人也。夫凶顽之人，虽王者兴而不从，圣人起而不服，必待其拘囚絷系之后乃从也。

胡瑗解说：在人人相随的时代，天下人无不彻底服从在上者。而上六处在全卦的最后、位置最高之处，正是那种凶暴顽固、死不归附的人。这种人，即便王者兴起也不肯跟从，圣人出世也不肯心服，非要等到把他拘捕囚禁、捆缚起来，才肯就范。

维之王用亨于西山者，维即维絷之也。西山，以上体兑，兑西方之卦；山取其险恶也。夫圣人在上，天下之民莫不归之，而此上六凶顽之人，置之一方则一方受其害而罹其险恶，今既加之以诛伐而维絷之，使不能萌其恶以毒于民，故虽西方险阻之地亦得亨矣。

说加以束缚而君王得以在西山通达，其中维就是拴系捆缚。所谓西山，因为上卦是兑，兑在方位上属西方；山则取其险峻恶劣之意。圣人在上，天下百姓无不归附，唯独上六这种凶顽之徒，把他放在哪一方，哪一方就受其祸害、遭其荼毒；如今既已加以讨伐并把他拘系起来，使他再也生不出恶念去毒害百姓，所以连西方那样险阻的地方也一样政通人和了。

蛊：元亨，利涉大川。先甲三日，后甲三日。

《蛊》卦的卦辞说：整治败坏之事，能够开创而大为通达，宜于渡过大河巨险；发布政令，要在甲日之前三天预先申明，甲日之后三天反覆叮嘱。

义曰：蛊，坏也。按《左传》昭公元年云：皿虫为蛊，榖之飞者亦为蛊。盖言三虫食一皿，有败坏之象，故云皿蛊为蛊；又言榖之积久腐壊者则变而为飞虫，亦蛊败之象，故云榖之飞者亦为蛊。夫物既蛊败，则必当修饰之，故《杂卦》曰：蛊则饰也。是矣。以人事言之，则是风俗薄恶、教化陵迟而不纲不纪也。方此之时，圣贤之人必以仁义之道施为而拯治之也。

胡瑗解说：蛊，就是败坏。《左传》昭公元年记载：器皿里生虫叫蛊，谷物久积生出的飞虫也叫蛊。意思是几条虫子蛀食一只器皿，有腐坏之象，所以说器皿生虫叫蛊；谷物堆放太久腐烂而化生飞虫，同样是败坏之象，所以说谷中飞虫也叫蛊。事物既已败坏，就必须加以修整，所以《杂卦传》说：蛊就是整饬修治。移到人事上说，就是风俗浇薄败坏、教化衰颓松弛，纲纪荡然。正当这种时候，圣贤之人一定要拿仁义之道施行救治。

元亨者，元者天地大生之德，于人为仁也；亨者天地大通之德，于人为礼也。言圣贤当此天下蛊壊之时，思欲拯治之，必有天地大生之德、至仁之道以拯济之，又当以礼制而拯葺之，以救弱扶衰，兴滞补弊，使天下之生灵各得其大通也。

说能开创而通达，其中元是天地广大生育的德性，落到人身上便是仁；亨是天地广大通达的德性，落到人身上便是礼。这是说圣贤面对天下败坏之局，想要着手救治，必须具备天地生育万物那样的德性、至仁之道来加以拯济，又要用礼法制度来修补收拾，扶助衰弱、疏通壅滞、弥补弊病，使天下苍生各自畅达无阻。

利涉大川者，大川谓大险大难也。夫治天下弊壊之事，不可安然而治之，必在冲涉大难，奋不顾一己之私，存心于天下，然后可以治其事，措之安平也。何则？以天地之德至广至大而发生万物，尚有屯难，况圣贤治天下蛊败之事，岂无险难乎？

说宜于渡涉大河，那大河是比喻极大的凶险艰难。整治天下的积弊，不可能安安稳稳地办成，必须冲过重重艰险，奋不顾身、不计个人得失，一心系于天下，然后才能把事情办妥，把局面安顿平稳。为什么？天地的德性何等广大，生育万物尚且有屯难险阻，何况圣贤要整治天下败坏之事，怎么可能没有凶险呢？

先甲三日后甲三日者，庚甲皆申令之名也。凡事仁恩，于五行为木，木主春，春为施生，故为仁恩之令也。凡事已蛊败，非下民之所能为，皆在上者致之也，然圣贤必欲治之，则当以仁恩之令而为之先也。

说甲日之前三天、甲日之后三天，庚与甲都是发布号令的日名。凡属仁爱恩泽一类的事，在五行中配属木，木主春季，春天施予生机，所以甲日所发的正是仁恩之令。事情既已败坏，本不是下面百姓造成的，都是在上位者招致的；然而圣贤既要整治，就该先用仁恩之令开路。

是故民有匮乏者，则出粟帛以济之；民有失于奢者，则以礼而节之；民有未出于涂炭者，则出之而使安其所；民有入于凶顽而陷于刑辟者，则使之改过自新。故先之三日以申谕之，后之三日以丁宁而劝戒之，如此则天下之事无有不举矣。

因此百姓有贫乏无着的，就发放粮食布帛去周济；百姓有奢侈失度的，就用礼制去节制；百姓还陷在困苦之中的，就把他们拔出来安顿好；百姓已经堕入凶顽、触犯刑律的，就给他改过自新的机会。所以在甲日前三天先行晓谕，在甲日后三天反覆叮咛劝诫，这样一来，天下的事没有办不成的。

彖曰：蛊，刚上而柔下，巽而止，蛊。蛊元亨，而天下治也。利渉大川，往有事也。先甲三日，后甲三日，终则有始，天行也。

《彖传》说：《蛊》卦是阳刚在上、阴柔在下，下体巽顺而上体静止，这就构成了蛊。整治败坏能够大为通达，于是天下得治。宜于渡涉大河，是说前往必有一番事业要做。甲前三日、甲后三日，终结之后又是开端，这正是上天运行的节律。

义曰：上体艮为刚，下体巽为柔。夫天下之事所以弊壊者，由上无刚明之德以制于下，下无柔顺之心以从令于上耳。今此卦上既刚明而能下，又柔顺以奉令，故蛊败之事可以得治也，故曰蛊刚上而柔下。

胡瑗解说：上卦艮属刚，下卦巽属柔。天下的事情之所以弊坏，是因为上面缺少刚强明睿的德性来节制下属，下面缺少柔顺服从的心去奉行上令。如今这一卦，上面既刚强明睿而肯屈己下人，下面又柔顺而肯奉行政令，所以败坏之事得以整治，因此《彖传》说它刚在上而柔在下。

巽而止蛊者，上艮为止，下体为巽，巽为权变，艮为镇静。夫能用权者多失于镇静，今既止静又能行权，故可以治蛊败之事也。利涉大川往有事者，言圣贤之人欲治蛊败之事，则虽大险大难必往而治之，庶成天下之事业也。先甲三日后甲三日终则有始天行也者，言上之行仁恩之令，先之三日，后之三日，终而复始，若天有四时之行，春生而秋成，始始终终，无有休息也。

说巽顺而能止便是蛊，上卦艮主静止，下卦是巽，巽代表权变通融，艮代表镇定沉静。善于权变的人往往失之于浮躁，如今既能镇静又能通权达变，所以能够整治败坏之事。说宜于渡涉大河、前往有事可做，是指圣贤要整治败坏，纵有天大的艰险也必定前往处置，以求成就天下的事业。说甲前三日、甲后三日，终而复始乃是天道运行，是讲在上者施行仁恩之令，前三天预告、后三天叮咛，一轮结束又是一轮开端，就像上天四时的运行，春天生发、秋天成熟，终而复始，从不停歇。

象曰：山下有风，蛊。君子以振民育德。

《大象传》说：山下起风，草木凋落，这就是《蛊》的卦象。君子取法它，一面赈济振作百姓，一面培育自己的德业。

义曰：按《左传》云：在《周易》，女惑男、风落山，谓之蛊。言山之有材木，今为其风之所落而在山之下也。夫风之为气，能生物亦能落物，此即肃杀之风，故为蛊之象也。君子观此之象，以拯救天下败壊之事，振济万民之难，使皆得其所而遂其性；又且养育己之德业而加于天下，不使至于蛊败也。

胡瑗解说：《左传》说，按《周易》的讲法，女子迷惑男子、山风吹落草木，都叫做蛊。这是说山上本有林木，如今被风吹落，堆在山脚之下。风这种气，既能生长万物，也能摧落万物，此处指的是肃杀之风，所以取为蛊的卦象。君子观察这一景象，便去救治天下败坏之事，赈济万民的苦难，使人人各得其所、各遂其性；同时又培养自己的德行事业并施及天下，不让世道再走到败坏的地步。

初六：干父之蛊，有子，考无咎，厉终吉。象曰：干父之蛊，意承考也。

初六爻辞说：儿子出面整治父亲遗留的败坏之事，有这样的儿子，先父便可免于过咎；虽然处境艰危，最终仍得吉祥。《小象传》说：整治父亲留下的乱局，用意在于承继父亲的心志。

义曰：大凡事之蛊败，必求所以修饰之也。初六居卦之始，得巽之体，能用权变以承家道而干集父事，故云干父之蛊。有子者，夫能代父之任而成家之事者，子之职也，一不能然，是无子矣。今初以权变而干父之事，使男正位乎外，女正位乎内，内外和睦，上下整肃，是得其为子之道也。

胡瑗解说：凡事情败坏了，总要设法修整。初六处在全卦的开端，属于巽体，能运用权变来承接家业、办成父亲未竟之事，所以说它整治父亲遗留的乱局。说有这样的儿子，是因为能替父亲承担责任、把家事办成，本是做儿子的职分；一旦做不到，就等于没有儿子。如今初六以权变之才办理父亲的事，使男子在外各正其位、妇人在内各正其位，内外和睦，上下整肃，这就尽到了为人子的本分。

考无咎者，言父有不能干家之事而至于蛊败，咎莫大焉；苟得贤明之子以代其任而成其事，则可使其父立于无过之地矣。今初六能用其权变以干济其事，使其父得无咎也。

说先父可免于过咎，是指父亲不能操持家业以致弄到败坏，这个过失再大不过；倘若有贤明的儿子替他承担、把事情办成，就能让父亲站在没有过失的地位上。如今初六能运用权变把事情办妥，因而使父亲免于过咎。

然谓之考无咎者，夫生曰父曰母，死曰考曰妣，盖言初六不唯能干父之蛊而致父于无过，兼使其父虽至于终没，亦免其咎而致其令名以光于后也。故《祭义》曰：亨孰膻芗，尝而荐之，非孝也，养也。君子之所谓孝者，国人称愿然曰：幸哉有子若此，所谓孝也已。

之所以说先考无咎而不说父亲无咎，是因为在世时称父、称母，去世后称考、称妣。这是说初六不但能整治父亲留下的乱局、使父亲免于过失，还能让父亲即便身故之后也洗脱罪责，留下美名照耀后世。所以《礼记·祭义》说：烹煮牲肉、调和香气，亲口尝过再进献双亲，那只是奉养，还算不得孝。君子所说的孝，是要让全国的人都称羡地说：真幸运啊，有这样一个儿子！这才叫孝。

又哀公问于孔子曰：何谓成亲？孔子曰：君子也者，人之成名也。百姓归之名，谓之君子之子，是使其亲为君子也，是为成其亲之名也。盖言父虽有过，而子能终干之，则使其父免咎矣。

鲁哀公又问孔子：什么叫成全双亲？孔子回答：所谓君子，是人们给予的一个成就性的美名。百姓拿这个名号归给他，称他是君子的儿子，这就等于把他的父亲也抬举成了君子，也就成全了双亲的名声。这段话是说，父亲纵然有过失，儿子若能把事情彻底办好，也能让父亲免于罪责。

厉终吉者，厉，危也。言初六居卦之始，干父蛊败之事，是主艰也，故当常若危厉在前，恐惧其始，则终可以获吉也。象曰干父之蛊意承考者，意谓心之所存也。言为子之道，不可尽循父之命，但心之所存以至孝事其亲而成之耳。

说处境艰危而终得吉祥，那个厉字就是危险。这是讲初六处在卦的开端，去整治父亲遗留的乱摊子，担的是最难办的头一步，所以要时时像有危难摆在眼前一样，一开始就存着戒惧之心，最终才能得吉。《小象传》说用意在于承继父志，那个意字指心里所存的念头。是说做儿子的道理，并非事事都照父亲的吩咐去做，而是心里存着一片至孝，用它来事奉双亲并把事情办成。

九二：干母之蛊，不可贞。象曰：干母之蛊，得中道也。

九二爻辞说：整治母亲一边的家务，不可固执地长久守在这上头。《小象传》说：整治母亲一边的事务而知所进退，正是合于中道。

义曰：九二以刚明居中而在内卦之内，是能干其母蛊壊之事也，故曰干母之蛊。不可贞者，言君子之人必上思忠于君，下思利于民，不可屑屑然专以治闺门之事，久执其道为己之正也。象曰干母之蛊得中道也者，九二以刚明之德居得中位，在内则能干母之蛊，在外则能干父之事，在朝廷则能忠于君而利于民，是周旋进退皆得于中道也。

胡瑗解说：九二以刚强明睿之质居于中位而处在内卦之中，能够料理母亲那一边败坏的家务，所以说它整治母亲的事。说不可固守，是讲君子必定上要想着效忠君主、下要想着造福百姓，不可琐琐碎碎地专管内室家务，把这件事长久执守当成自己的本分。《小象传》说他合于中道，是讲九二以刚明之德居于得中之位：在家能整治母亲一边的事，在外能承担父亲一边的事，在朝廷能尽忠君主而造福百姓，无论怎样周旋进退都合于中道。

九三：干父之蛊，小有悔，无大咎。象曰：干父之蛊，终无咎也。

九三爻辞说：整治父亲遗留的乱局，稍微会有些懊悔，但不至于酿成大的过失。《小象传》说：整治父辈的败坏之事，最终不会有过错。

义曰：九三以阳居阳，有刚明之德，履于至正，故能干父之蛊。何则？夫刚则有能之才，正则公而不私，以此而行，则克干其事而无所不济也。小有悔无大咎者，言九三全用刚以干其家事，则必伤于和睦之道，而亲族之间必小有悔恨之者；然已代父之任，整肃闺门之教而干成其事，则终无大咎也。

胡瑗解说：九三以阳爻居阳位，具备刚强明睿的德性，所处极为端正，所以能够整治父亲留下的败坏之事。为什么？刚，就有办事的才干；正，就公道而不徇私。凭这两样去做，事情就办得成，没有不通达的。说稍有懊悔而无大过，是因为九三一味用刚去处理家事，难免伤了和睦，亲族之间总会有些怨怼懊恼；不过它毕竟代父亲挑起了担子，整肃了门内的规矩并把事情办成，所以终究没有大的过失。

六四：裕父之蛊，往见吝。象曰：裕父之蛊，往未得也。

六四爻辞说：对父亲遗留的败坏只是宽缓拖延，这样前往行事只会遭遇困顿。《小象传》说：一味宽缓而不整治，前往也不会有什么收获。

义曰：夫父以柔懦不能刚决，以至蛊壊其家，而六四又以柔弱之质承其蛊败之后，无刚明果决之才，不能代父之任而干家之事也。然而以阴履正，故但少能寛裕其父之事耳，故曰裕父之蛊。

胡瑗解说：父亲因为柔弱怯懦、不能果断决事，以致把家业弄坏；六四又以柔弱之质接手这个败坏之后的局面，既无刚强明睿、果断决绝的才干，就担不起父亲的重担、办不成家中的事。不过它以阴爻居阴位而所处端正，所以还能对父亲的事略作宽缓维持，因此爻辞说它只是宽缓父亲的乱局。

往见吝者，夫承蛊败之后而以柔弱之质将有所往，必见悔吝而无所成也。然初六亦以阴柔之道乃能干父之蛊，此即往而见吝，何也？盖初六居壊败之始，当干家之初，能用权变以治其事，致父于无过之地，故圣人言之以为万世治家之法，当在于始也。是以为臣为子者，不可以无刚明之才也。今六四既居事壊之后而无刚明之才，不能干济其事，故往见吝而无所得也。

说前往必遭困顿，是因为接手败坏之后的残局，又以柔弱之质有所举动，必然遭遇困窘懊恼而一事无成。可是初六同样是阴柔，为什么反倒能整治父亲的乱局，而六四一往便见困吝？因为初六处在败坏刚起头的时候，正当整治家业的开端，能用权变把事情处理妥当，使父亲得以立于无过之地；圣人特意拈出这一点，作为万世治家的法则——功夫要下在开头。由此可知，做臣子、做儿子的，不能没有刚强明睿的才干。如今六四身处事情已经坏透之后，又缺乏刚明之才，办不成整治的事，所以前往只会遭困而毫无所得。

六五：干父之蛊，用誉。象曰：干父用誉，承以徳也。

六五爻辞说：整治父亲遗留的败坏之事，因而获得美好的声誉。《小象传》说：整治父业而得美誉，是靠德行去承继父志。

义曰：誉者，嘉美之称也。六五所以能干父之蛊者，盖承以其徳，不在刚威，而能代父之任、承家之事，又有大中之道，下应九二刚明之人，用是所以得嘉美之誉也。象曰干父用誉承以徳者，言六五所以用誉者，非徒取于虚名也，盖以大中至正之徳承父之志以治其事，使社稷永固，生灵受赐，各遂其所，而天下嘉美之誉自然至矣。

胡瑗解说：誉，是美好的称许。六五之所以能整治父亲遗留的败坏，靠的是以德行去承继，而不是靠刚猛威势；它能替父亲挑起担子、接续家业，又守着宽大中正之道，下面与刚明的九二相应，因此赢得了美好的声誉。《小象传》说他是以德承继，是讲六五所得的赞誉并非徒有虚名，而是以宽大中正的德行承接父亲的心志去处理事务，使国家根基长久稳固，百姓蒙受恩泽、各得其所，于是天下的美誉自然而然就来了。

上九：不事王侯，髙尚其事。象曰：不事王侯，志可则也。

上九爻辞说：不再事奉王侯，把自己的志节抬得高远。《小象传》说：不事奉王侯，这样的心志值得取法。

义曰：夫事治于始，至于终则其事已成也。大凡人子之始，竭力尽孝以事父而治于家；人臣之始，竭力尽忠以事君而利于民。及夫国家既济，功业既成，荣问既极，而苟年德衰耗，则必有止足之心而不累其位，退休归老，不事于王侯而自崇髙尊尚其事也。

胡瑗解说：事情从开头着手整治，到了末尾，事业也就成就了。大凡做儿子的，起初竭尽孝心事奉父亲、把家治好；做臣子的，起初竭尽忠心事奉君主、为百姓谋利。等到国家已经安定、功业已经成就、名声荣宠都到了顶点，若年岁与精力渐衰，就该生出知止知足之心，不再让官位拖累自己，退休还乡，不再事奉王侯，而把自己的操守志节看得高远尊贵。

象曰不事王侯志可则也者，言上九之不事王侯，盖有足止之心、髙尚之行，可为世俗之所法则也。言圣人之德始终如一，无有衰耗，若周公之辅于周，亦卒于周，未闻髙尚其事也。夫有周公之资则可，为自贤人而下，则不能无衰耗矣，功业既成则休退宜也。然世俗所谓髙尚者，内则无心于家，不孝于父而干其事；外则无心于国，不忠于君而利其民；但髙傲衣冠，晦迹山林，逺去人迹，此直豕鹿木石之伍耳，非圣人言蛊上之意也。

《小象传》说这样的心志可以取法，是讲上九不事奉王侯，出于知足知止之心、高洁自守之行，足以成为世人效法的榜样。不过圣人的德行始终如一，从不衰退，像周公辅佐周室，一直到死都在周室任事，没听说他去标榜什么清高。有周公那样的资质自然可以一直干下去；自贤人以下，精力德望难免衰退，功业既已成就，激流勇退才是合宜的。至于世俗所标榜的所谓清高：对内无心于家，不孝顺父亲、不肯操持家事；对外无心于国，不效忠君主、不为百姓谋利；只是把衣冠摆得孤傲，藏身山林，远远躲开人迹——这不过是与猪鹿草木同类罢了，绝不是圣人在《蛊》卦上爻里所要表达的意思。

临：元亨利贞，至于八月有凶。

《临》卦的卦辞说：具备开创、通达、和宜、正固四德；但到了八月，会有凶险。

义曰：按《序卦》云：有事而后能大，故受之以临。临者，大也。圣贤之人兴立事业，必自小以至于大，故临所以次于蛊也。然谓之临者，居上临下之义也。此卦之体二阳渐进，是圣贤兴起，君子之道得行，有才德以临于天下也。

胡瑗解说：《序卦传》说，有事可做然后才能壮大，所以《蛊》卦之后接《临》卦。临，就是盛大。圣贤兴办事业，必定由小做到大，所以《临》排在《蛊》之后。之所以叫临，取的是居上位而俯临下面的意思。这一卦的卦体是两个阳爻自下逐步上进，象征圣贤崛起、君子之道得以推行，凭着才干与德行来统临天下。

元亨利贞者，天地之四德也。夫圣贤兴起，必有四德之备，如春之生、夏之长、秋之成、冬之固，使天下无一物不被其泽，无一民不受其赐，乃可以临于人也。至于八月有凶者，八月即周之八月、今之六月，斗建未之时，二阴生也；临卦二阳生，即周之二月、今之十二月，斗建丑之时也。

开创、通达、和宜、正固，是天地的四种德性。圣贤崛起，必须四德齐备，就像春天生发、夏天长养、秋天成熟、冬天收藏坚固一样，使天下没有一物不受其恩泽、没有一人不蒙其赐予，这才配去统临众人。说到了八月有凶险，这个八月是周历的八月、也就是宋代通行历法的六月，北斗斗柄指向未位的时节，此时第二个阴爻开始生出；而《临》卦二阳初生，相当于周历的二月、宋代通行历法的十二月，斗柄指向丑位的时节。

此言圣贤兴起，君子道长，而至于八月有凶者，盖圣人之戒也。言二阳始进，进而不已，不顾阴气之侵逼，至于入月二阴之生，则其卦为遯，以至为否，阴气渐进，阳气必消也。犹君子乘时得位以临于人，若不能思极虑以防其失，使小人得乘隙而进，则至于侵害矣。故当此之时，居其安不忘其危，在其治不忘其乱，则可以久临于天下而无有危乱也。

这里说圣贤崛起、君子之道日渐增长，却到八月便有凶险，乃是圣人的一番告诫。意思是：两个阳爻刚刚上进，若一味上进不止，全不顾阴气的侵逼，等到八月第二个阴爻生出，卦象就变成《遯》，再进而变成《否》，阴气步步进逼，阳气必然消退。这好比君子乘时得位、统临众人，如果不能深思远虑地防范疏失，让小人有机可乘地钻进来，就要遭受侵害。所以正当此时，身在安稳之中不忘记危险，处于治世之中不忘记祸乱，才能长久地统临天下而不出乱子。

彖曰：临，刚浸而长，说而顺，刚中而应，大亨以正，天之道也。至于八月有凶，消不久也。

《彖传》说：《临》卦是阳刚渐渐生长，下卦兑悦而上卦坤顺，九二以阳刚居中位而与六五相应；大为通达又守持正道，这正是上天的法则。至于八月有凶，是说阳气消退的日子不远了。

义曰：浸，渐也。言所以为临者，二阳始生，其德渐进，犹君子得其时、遇其君，以渐而进于位，兴立事业以临于天下也，故曰临刚浸而长。说而顺者，上坤为顺，下兑为悦也。言刚浸而长，是圣贤之人临于天下，有至尊之势、至严之威也。其势至尊，其威至严，则卑贱之俗、疏逺之民，其情曷以通而其恩曷以下哉？是必有仁义之化以悦顺于民心，使天下无不被其泽，无不受其赐，彼皆悦然以顺于上也。

胡瑗解说：浸，是渐渐。说《临》之所以为临，是因为两个阳爻刚刚生出，德势一点点上长，好比君子赶上时机、遇到明君，一步步升进职位，兴办事业来统临天下，所以《彖传》讲阳刚渐渐增长。说喜悦而又柔顺，是指上卦坤主柔顺、下卦兑主喜悦。阳刚渐长，意味着圣贤统临天下，握有至高的权势、至严的威望。可是权势既高、威严既重，那些身份卑微的民俗、疏远在外的百姓，他们的实情怎么上达，君上的恩泽又怎么下及呢？所以必须用仁义之教去感化，使民心欢悦顺服，令天下没有不受其恩泽、不蒙其赐予的，人人都心悦诚服地归顺在上者。

刚中而应者，此谓九二以刚明之德而处下卦之中也。凡临人之道，必须下其身，先于臣民，以交接于下，则下之志皆得上通也。大亨以正天之道也者，夫圣贤在上，既能悦而顺人，以刚明之德先于臣民，故能行元亨利贞之四德，以抚育万民，生成万物，此乃天之道也。

说阳刚居中而有应，指的是九二以刚强明睿之德处在下卦的中位，又与六五相应。凡是统临众人的道理，一定要放低身段，走在臣民前面，主动与下面接触，下情才能上达。说大为通达又守正乃是天道，是讲圣贤在上，既能使人欢悦顺服，又以刚明之德为臣民表率，因而能推行开创、通达、和宜、正固这四德，抚育万民、化育万物，这正是上天的法则。

至于八月有凶消不久也者，此言二阳渐进，至于八月二阴浸长，则阳道不久而消剥矣；亦如君子之待其时，不顾小人之进，使其少得势则必侵害君子，君子之道不久而渐退矣。然不曰七月者，盖其一阴始生，小人之势尚弱，未能为害；至于八月二阴既长，则小人之道渐盛而其党渐炽，故有侵害之事也。圣人至此言之，所以戒万世居安思危之意也。

说八月有凶而阳气消退在即，是讲两个阳爻一路上进，到了八月两个阴爻渐渐长起来，阳刚之道不久就要消损剥落；这也像君子只顾等待自己的时机，不提防小人的进逼，一旦让小人稍稍得势，就必定来侵害君子，君子之道不久便渐渐退缩。至于为什么不说七月，因为那时只有一个阴爻初生，小人势力还弱，害不了人；到了八月两个阴爻已长，小人之道渐盛、党羽渐多，才会出现侵害的事。圣人在这里点明，正是要告诫万世之人居安思危。

象曰：泽上有地，临。君子以教思无穷，容保民无疆。

《大象传》说：大泽之上有地俯临着水，这就是《临》的卦象。君子取法它，教化百姓的心思没有穷尽，包容安顿百姓的胸怀没有边际。

义曰：夫临者，居上以临下也。至髙，天也；至下，地也。今不云天临而曰泽上有地临者，盖地之势最附近于泽，而泽又依着于地，是临之象也。君子法此之象，汲汲然惟恐一物之不被其泽，故夜以思之，昼以行之，焦心极虑，施其教化以临于民而无有穷已也，又能寛容保安之而无有疆畔也。

胡瑗解说：所谓临，是居于上位而俯临下面。最高的是天，最低的是地。这里不说天来俯临，而说大泽之上有地，是因为地势与大泽最为贴近，泽水又依附于地，正合俯临的形象。君子取法这一景象，急切得唯恐有一样东西没有沾到自己的恩泽，于是夜里反覆思量，白天动手实行，殚精竭虑地推行教化去统临百姓，永无止息；同时又能宽厚地包容、安顿他们，没有边界的限制。

然则为君子者，不能思其教化，则不可临于民者一也；能教而不能寛容之，则不可以临民者二也；能容而不能保安之，则不可以临民者三也。须三者之道兼备，而又有元亨利贞之四德，夫然后可以临于民也。

由此说来，身为君子，若不肯为教化费心思，这是不能统临百姓的第一条；能施教却不能宽厚包容，这是不能统临百姓的第二条；能包容却不能保护安顿，这是不能统临百姓的第三条。必须这三样都做到，再加上开创、通达、和宜、正固四德齐备，然后才够资格去统临百姓。

初九：咸临，贞吉。象曰：咸临贞吉，志行正也。

初九爻辞说：以感化的方式统临众人，守正得吉。《小象传》说：感化而临、守正得吉，是因为它的心志本来就行于正道。

义曰：咸，感也。夫刚者必有至尊之势、至严之威以临于人。今初九以刚明之才居一卦之下，是圣贤之人下其身以先于臣民者也。夫既下其身以先之，则天下之民莫不感悦而从矣，故曰咸临。既能下其身先于人，人皆从之，则得其正而获吉也。

胡瑗解说：咸，是感动、感化。刚强的人本来自带至尊的权势、至严的威风来面对众人。如今初九以刚强明睿之才居于全卦的最下位，正是圣贤肯放低身段、走在臣民前头的样子。既然放低身段带头去做，天下百姓无不感动欢悦地跟从，所以爻辞说他以感化临众。能屈己居先，人人跟从，自然合于正道而得吉。

象曰咸临贞吉志行正也者，且圣贤之人非苟欲柔邪佞媚以取悦于天下之人，盖上之临下，以仁义之化行己之道，兴天下之利耳。今初九以刚明之才处众阴之下，是其志本行于正也。

《小象传》说他的心志行于正道。圣贤放低身段，并不是想靠柔媚谄谀去讨好天下人；在上者统临下面，本是要用仁义的教化推行自己的主张、兴起天下的公利罢了。如今初九以刚明之才居于众阴之下，可见它的心志原本就行在正道上。

九二：咸临，吉，无不利。象曰：咸临吉无不利，未顺命也。

九二爻辞说：以感化的方式统临众人，吉祥，没有什么不利。《小象传》此句作「未顺命也」，胡瑗认为其中的「未」字是传写中多出来的衍字，本意应是天下无不顺从其教命。

义曰：九二亦以刚明之才居下卦之中，下其身以先于臣民者也，是以天下之人莫不感悦而归之，故曰咸临也。吉无不利者，初九虽能使人感悦而従之，然未得其中，故但得贞吉而已；九二以刚明之徳处下卦之中，则所为无过与不及，皆得中道，而又居众阴之下，能下其身以接于民，则获其吉而无所不利矣。

胡瑗解说：九二同样以刚强明睿之才居于下卦的中位，肯放低身段走在臣民前头，所以天下人无不感动欢悦地归附，因此也称它以感化临众。说吉而无所不利，是因为初九虽然也能使人感悦跟从，却还没有居中，所以只得一个守正之吉；九二以刚明之德处在下卦正中，所作所为既不过分也无不足，件件合于中道，加上它身居众阴之下，肯屈己去接纳百姓，所以既得吉又无往不利。

象曰未顺命也者，此未字当为羡文。夫九二有刚明之徳以临于人，天下皆感悦而归之，无有不顺其命者也，而经文言未顺命，岂天下率归而有未顺命者乎？盖易经传之久，其间不能无脱误，故此未字当为羡文也。

《小象传》里那句「未顺命也」，这个「未」字应当是多出来的衍字。九二有刚强明睿之德去统临众人，天下都感动欢悦地归附，没有谁不顺从他的号令；而经文却说未曾顺从教命，难道天下人都归附了，还会有不顺从号令的吗？大概是《周易》流传日久，其间难免有脱漏讹误，所以这个「未」字应视为衍文。

六三：甘临，无攸利。既忧之，无咎。象曰：甘临，位不当也；既忧之，咎不长也。

六三爻辞说：用甜言媚态去统临众人，没有什么好处；一旦为此忧惧反省，就不会有过错。《小象传》说：以甜媚临下，是因为所处的位置不恰当；既已忧惧反省，过错便不会拖延下去。

义曰：甘者，柔邪佞媚之道也。六三不中不正，又居兑之极，是过于柔佞也。为上者以此不正之行、悦媚之道而临于人，故谓之甘临。夫以不正之行、佞媚之道以苟且取誉于民，虽苟得顷刻之悦、一时之誉，然于天下之事终无所利矣。故在《书》曰：罔违道以干百姓之誉者，是也。象曰既忧之无咎者，言六三若能以己之不正而反自思省，以忧其危，知甘佞为非而变从于正道，则可以免咎悔也。

胡瑗解说：甘，指柔媚邪佞、一味讨好的路数。六三既不居中又不当位，还处在兑体的顶端，柔媚得过了头。居上位的人用这种不正的行径、谄媚的手段去面对众人，所以称作甜媚临下。凭不正的行径、谄媚的手段苟且博取百姓的称誉，纵然换来片刻的欢心、一时的名声，对天下大事终究没有半点好处。所以《尚书》说：不要违背正道去博取百姓的赞誉，讲的正是这个道理。《小象传》说既已忧惧则过错不长，是讲六三若能针对自己的不正而回头反省，为其中的危险感到忧惧，明白甜媚是错的而改从正道，就可以免掉过错与懊悔。

六四：至临，无咎。象曰：至临无咎，位当也。

六四爻辞说：以极其恰当的方式统临下面，没有过错。《小象传》说：至临而无过错，是因为它所处的位置正当。

义曰：六四所履得正，下应于初九刚明之援，以临于人，能至于临下之道而得无咎也。盖上之临下必得其正道，若一失于正而入于邪，则下之从也若影响之效，固不可以无正也。是以孔子曰：其身正，不令而行；苟不正其身，虽令不从。是上之临下必由于正也。

胡瑗解说：六四所处端正，下面又有刚明的初九作为呼应之援，凭这个去统临众人，能把临下之道做到位，因而没有过错。在上者统临下面，必须走正道；一旦失了正而落入邪路，下面的跟从就像影子随形、回声应声那样立刻仿效，所以断断不能没有一个正字。因此孔子说：自身端正，不下命令事情也行得通；自身不正，纵然下了命令也没人听从。可见在上者临下，全在一个正字。

今六四以阴居阴，是履得其正，以此临下则下无不从，是至于为临之道而获其无咎也。象曰至临无咎位当也者，六四以阴居阴，处不失正，是能正一心以正朝廷，正朝廷以正百官，正百官以正万民，正万民以正四方，正四方则逺近莫不一于正，诚由居当其位而行得其正也。

如今六四以阴爻居阴位，所处端正，凭这个去统临下面，下面没有不跟从的，可见它已把临下之道做到极处而免于过错。《小象传》说它位置正当，六四以阴爻居阴位，所处不失其正，于是能先端正自己的一念之心，进而端正朝廷；端正了朝廷，进而端正百官；端正了百官，进而端正万民；端正了万民，进而端正四方；四方一正，远近就无不归于纯正。这确实是因为它所居之位恰当，所行又合于正道。

六五：知临，大君之宜，吉。象曰：大君之宜，行中之谓也。

六五爻辞说：凭智慧任用贤才来统临天下，这是伟大君主该有的做法，吉祥。《小象传》说：伟大君主该有的做法，指的就是奉行中道。

义曰：知临谓能用羣贤而任知以临于人也。六五以阴柔之质居坤顺之中，履至尊之位，得大中之道，九二有刚明之才，五以至诚接纳而信任之，故天下之贤莫不竭其聪明、尽其才智以辅于己也。能用天下之贤，以知而临于人，是得大君所行之宜而获其吉也，故若尧舜之为君而任皋、稷、禹之徒是也。

胡瑗解说：所谓凭智慧统临，是说能任用众多贤才、依靠明智去面对众人。六五以阴柔之质居于坤顺之中，占着至尊之位，守着宽大中正之道；九二具备刚强明睿之才，六五便以至诚去接纳、信任他，所以天下贤才无不竭尽聪明才智来辅佐自己。能任用天下的贤人，凭智慧去统临众人，这正合乎伟大君主应有的做法，因而得吉。就像尧、舜做君主而任用皋陶、后稷、大禹这一班人。

象曰大君之宜行中之谓也者，夫天下至大，生灵至众，居上者以一耳一目不能周其视聴，必得天下之贤才以辅于己则可也。今六五能任用刚明才智之臣以临于下，是大君所行之中道，莫尚于此。

《小象传》说这就是奉行中道。天下如此广大，百姓如此众多，居上位的人只有一双耳朵、一双眼睛，看不遍也听不全，必须借助天下的贤才来辅佐自己才行。如今六五能任用刚明有智的大臣去统临下面，这正是伟大君主所行的中道，再没有比这更高明的了。

上六：敦临，吉，无咎。象曰：敦临之吉，志在内也。

上六爻辞说：以敦厚之德统临下面，吉祥，没有过错。《小象传》说：敦厚临下之所以得吉，是因为它的心志始终向着下面的内卦。

义曰：敦，厚也。坤为博厚，而上六处坤之极，是能以敦厚之道而下临于人也。吉无咎者，六四、六五皆有刚明之援所以获吉，今上六虽有敦厚之德，然下无正应，无刚明之助，是本有咎矣，必须吉而咎乃得免，故曰吉无咎。

胡瑗解说：敦，是厚重。坤的德性是广博深厚，上六又处在坤体的最上，所以能用敦厚之道向下统临众人。说吉而无过，是因为六四、六五都有刚明之爻可以呼应求援，所以能得吉；上六虽有敦厚之德，下面却没有正应，得不到刚明者的帮助，本该有过咎，必须先有这一个吉，过咎才得以免除，所以爻辞把吉放在无过的前面。

象曰敦临之吉志在内也者，夫坤之体本在于下，今在上而其志乐于下复，是志在于内也。何则？盖上六处一卦之极，虽下无刚明之人以为己助，然能以敦厚之徳附于二阴，故三阴同志皆乐下复，是其志在内者也。

《小象传》说它心志在内。坤的本体原该在下，如今却居于上，而它的心志乐于向下回归，这就是志在内卦。为什么？上六处在全卦的顶端，下面虽没有刚明之人可作依靠，却能以敦厚之德与另外两个阴爻相亲附，因此三个阴爻同心同志，都乐于往下回归，这便是所谓志在内。

观：盥而不荐，有孚颙若。

《观》卦的卦辞说：居上位的圣人临御天下，应当像宗庙大祭刚开始行「盥」礼、亲手酌香酒灌地降神的那一刻，把全副诚敬都倾注进去，而不必等到后面进献牲肉的繁琐环节；如此天下人自会以诚信响应他，个个仰起脸来，神情恭肃。

义曰：《序卦》云：临者，大也。物大然后可观，故受之以观。观者，观也。此卦之体，二阳在上，是圣贤之人有刚明之徳，以临观于天下，使天下之人莫不仰观而化之也。观盥而不荐者，盥、荐者皆祭宗庙所行之礼也。盥谓天子始入庙，则必盥手酌郁鬯于地，以求幽阴之时也。荐谓三献荐腥、五献荐熟之时也。

胡瑗解说：《序卦传》讲，「临」就是盛大，事物盛大之后才值得人瞻仰，所以《临》卦之后接的是《观》卦。「观」就是瞻仰取法的意思。就本卦的卦体看，九五、上九两个阳爻高居上位，象征圣贤之人具备刚健明察的德性，居高照临天下，使天下人无不仰头瞻望而受其教化。卦辞说「盥而不荐」，「盥」与「荐」都是宗庙祭祀中的礼节：「盥」是天子刚进宗庙时，必先净手，再把郁鬯香酒酌洒在地上，用来招请幽冥中的神灵；「荐」则是三献时进献生肉、五献时进献熟肉的那一段仪节。

夫始盥之时，其礼简畧，故至诚之心、恭肃之意莫不尽之。若荐腥熟之时，则其礼已烦，虽有强力之容、恭懿之心，则亦倦怠矣。是以圣人在上临御天下，必当如始盥之时，尽其至诚之心，以为天下所观法也。固不可如行荐之时，礼数烦剧，其志懈怠，则不能使天下之人观之以为法则也。有孚颙若者，孚，信也；颙谓恭肃之貌也；若，语助也。言圣人既能尽至诚之心，如始盥之时而临制天下，则天下之人仰以法之，皆以孚信而应之，其貌颙颙然，尽其恭肃以应夫上也。

刚行盥礼的时候，仪节还很简单，所以那份极诚恳的心思、恭敬严肃的意念，全都能倾注其中。等到进献生肉熟肉的时候，礼节已经繁多，即便勉力维持庄重的仪容、保持恭谨的心意，人也难免疲倦松懈。因此圣人在上统治天下，一定要像刚行盥礼时那样，把至诚之心用足，好让天下人以他为观瞻取法的榜样；绝不可像行荐礼时那样，礼数繁杂琐碎，心志懈怠疲沓，那就无法让天下人拿他当作准则了。至于「有孚颙若」，「孚」是诚信，「颙」形容恭敬肃穆的容貌，「若」是句末的语助词。这是说：圣人既能像初盥时那样竭尽诚敬来治理天下，天下人便都仰望效法他，以诚信回应他，一个个神色庄重，用最大的恭敬来对待在上之君。

彖曰：大观在上，顺而巽，中正以观天下。观盥而不荐，有孚颙若，下观而化也。观天之神道，而四时不忒；圣人以神道设教，而天下服矣。

《彖传》说：伟大的瞻仰对象高居上位，下卦柔顺、上卦逊入，君主以居中守正的「中正」之德让天下人观仰。所谓「盥而不荐，有孚颙若」，是说在下者瞻仰在上者而受到感化。观察上天那神妙莫测的运行之道，四季推移从不出差错；圣人效法这神妙之道来设立教化，天下也就心悦诚服了。

义曰：大观在上者，谓此卦以二阳居于上，临观于下，使其教化浃洽，而天下之所观仰也。顺而巽者，此以二体而言，下坤为顺，上巽为权也。夫圣贤之人虽有刚明之德以临于下，然在乎不自尊大，不自髙抗，凡所作为皆用柔顺之道以下于民，则天下之民悦而从之，无所懈倦，而又示之以权变之道，使民由之而不知其所以然也。中正以观天下者，夫观有二义：以度而言之，则谓之观；以目所观，亦谓之观也。此一句指九五而言，盖以阳居阳，又处上卦之中，履至尊之位，有大正大中之徳，以临于天下，使天下皆有所观法也。

胡瑗解说：所谓「大观在上」，是说本卦有两个阳爻居于上位，居高临下地照临下方，使教化普遍浸润，成为天下人共同仰望的对象。所谓「顺而巽」，是就上下两卦各自的性情即「卦德」来讲的：下卦坤的卦德是柔顺，上卦巽的卦德是巽入而能通权达变。圣贤之人虽有刚健明察之德君临于下，可贵处却在于不自居尊大、不抬高身价，凡有作为都用柔顺之道俯就百姓，于是天下百姓心悦诚服地跟从，毫无厌倦；同时又以通权达变的办法引导他们，让百姓天天遵行而不觉察其所以然。所谓「中正以观天下」，「观」字有两层意思：从审度法度上说叫「观」，从眼睛所看上说也叫「观」。这一句是就九五爻讲的：九五以阳爻居阳位，是为「正」，又处在上卦的中位，是为「中」，合起来就是「中正」；他登临至尊之位，以大中大正之德照临天下，使天下人都有所瞻仰效法。

观天之神道而四时不忒，圣人以神道设教而天下服者，此广明其义也。言下之人既观上之道以为法则，而圣人又观天之道以为法则也。神道者，阴阳不测之谓也。天运至神之道，生育万物，春生夏长，秋成冬固，使物皆遂其性，而不可推测其用，四时之行无或差忒。圣人法之，亦以至神之道设为仁义之教，以成治天下，使天下之人各安其性而懐其业，不知其所以然而然也。

「观天之神道而四时不忒，圣人以神道设教而天下服」这一句，是把上面的道理再申说透彻。它是说：在下者瞻仰在上者之道并奉为准则，而圣人自己又瞻仰上天之道并奉为准则。所谓「神道」，就是阴阳变化难以测度的意思。上天运转这至为神妙的法则，生养万物：春天萌发，夏天滋长，秋天成熟，冬天收藏坚固，使万物各自实现本性，而它的作用却无从推测，四季运行从不出一点差错。圣人效法它，也用这种神妙无迹的方式，把仁义确立为教化，用来成就天下的治理，使天下人各安其本性、各乐其本业，不知不觉之间就归于正道。

象曰：风行地上，观。先王以省方观民设教。

《象传》说：风吹行在大地之上，无处不到，这就是《观》卦的取象。先王取法这一卦象，巡行四方察看民情，据以设立教化。

义曰：夫风行于地上，则无所不至，物无不顺，生成万物，万物得其茂盛，皆可以观，故曰观之象也。先王以省方观民设教者，是先王观此之象，以省察四方之利害，观视万民之善恶，而设仁义之教以行于天下，使一民一物皆得遂其生成而不失其所也。

胡瑗解说：风吹行在地面上，没有一处到不了，万物没有不顺从它的；风气所至，化育群生，使万物长得繁茂可观，所以这就是《观》卦的取象。「先王以省方观民设教」，是说先王观察这一卦象，于是巡行四方，省察各地的利弊得失，考察万民的善恶风习，进而制定仁义之教推行天下，使每一个百姓、每一样物类都能顺遂生长，各安其所。

初六：童观，小人无咎，君子吝。象曰：初六童观，小人道也。

初六爻辞说：像儿童那样懵懂地观看，这在小人身上不算过错，在君子身上就是可鄙的憾事。《小象传》说：初六的「童观」，是小人所走的路子。

义曰：按此卦二阳居上，有刚明之徳，为天下之所观，而天下之人莫不奔走以观其道而为法则也。今初六以阴弱之质，最居其下，而逺于刚阳，不能上进以求圣贤之道而观之，但冥冥然无所知识，无所闻见，若儿童之所观也，故曰童观。小人无咎者，言于小人之道则得其无咎也。何则？夫小人之人，天下之事无所归责，但营保一身而已，故不能进而观圣贤之道为己之法则，以至终身愚懵，无能开发，止为儿童之见，此于小人所以无咎也。

胡瑗解说：本卦九五、上九两阳爻高居上位，具备刚健明察之德，是天下人共同瞻仰的对象，天下人无不争相前往观摩他们的道术，奉为准则。如今初六以阴柔孱弱的资质，处在全卦最下面，离上面的阳刚之爻最远，无法向上求取圣贤之道来观摩，只是昏昏然一无所知、一无所闻，就像小孩子看东西那样懵懂，所以叫「童观」。说「小人无咎」，是就小人这一类人的处境讲：他们这样并不构成过错。为什么呢？小人对天下大事本来就无须担责，只求保全自身罢了，所以不能上进去瞻仰圣贤之道、拿来作自己的法则，以至一辈子愚昧懵懂、无从开窍，只有儿童般的见识，这在小人身上也就谈不上什么罪过。

君子吝者，夫君子之人则当求圣贤之道，学圣贤之事业，广其视听，大其知识，以充己之道，上思致君，下思利民，而成天下之事业，则君子之道毕矣。今以童观在下，而君子之人苟亦昧然无所闻见，而不能明显以求观于上，取法于圣贤之人，则诚可鄙吝也。

至于「君子吝」，君子这一类人本该追求圣贤之道、修习圣贤的事业，扩大自己的见闻，增广自己的学识，用来充实自身的道德，对上想着辅佐君主成就治世，对下想着造福百姓，进而在天下建立功业，君子之道才算完备。如今处在《观》卦的最下位、只有儿童般的眼界，君子若也这样蒙昧无知，不能光明正大地向上瞻仰、取法于圣贤，那实在是可鄙可惜的事。

六二：窥观，利女贞。象曰：窥观女贞，亦可丑也。

六二爻辞说：从门缝里偷看，这只适合女子守持正道。《小象传》说：偷看而只宜于女子之正，对君子来说实在是件羞耻的事。

义曰：夫自外显然而观，则谓之观；自内而观，则谓之窥。此六二一爻，以阴柔之质居下卦之内，远于在上二阳刚明之人，不能往而从之，惟在内窥窃而观之，故曰窥观也。利女贞者，夫居观之时，大观在上，而已为窥观之道，不能显然而求观其道以为法则，是但利于女子之贞而已，固不可为君子之道。何哉？盖女子之职主于闺门之内，不预外事，故但自内而窥窃于外耳，故曰利女贞也。

胡瑗解说：站在外面公开地看，叫作「观」；躲在里面偷偷地看，叫作「窥」。六二这一爻以阴柔的资质居于下卦之内，离上面两个刚健明察的阳爻很远，不能亲自前往追随，只能待在里边偷偷张望，所以叫「窥观」。说「利女贞」，是因为正当天下共仰的时候，伟大的瞻仰对象就在上面，而六二走的却是偷看的路子，不能光明正大地求取那份道理作为准则，这样只合乎女子守正的分寸罢了，绝不能算作君子之道。为什么呢？女子的职分主要在内室之中，不参与外面的事，所以只能从里向外窥望，因此说「利女贞」。

象曰窥观女贞亦可丑也者，言为窥观者，于女子之行则可为正，其于君子诚可以丑也。盖凡君子之人，上必志于君，下必志于民，而思兼济于天下，故皇皇汲汲以求圣贤之道。若圣贤在上，则显然而往观之，以广己之视听，发己之才识，而成己之道，以着天下之事业也。今乃反为女子之事，而窥窃以观于人，是诚足丑也。

《小象传》说「窥观，女贞，亦可丑也」，是说走偷看这条路，放在女子的行为上还算合乎正道，放在君子身上就实在可耻了。因为君子这一类人，对上必定立志辅佐君主，对下必定立志安顿百姓，一心想着兼济天下，所以总是急切奔走，求取圣贤之道。倘若圣贤在上位，君子就该堂堂正正地前去瞻仰，借此扩大自己的见闻，激发自己的才识，成就自身的道德，从而在天下显立功业。如今反倒去做女子那样的事，躲着偷看别人，这才真正令人羞愧。

六三：观我生，进退。象曰：观我生进退，未失道也。

六三爻辞说：省察自己所施行的政教风化，据以决定进取还是退守。《小象传》说：观察自身所发出的政教而或进或退，并没有背离正道。

义曰：生谓风教之所自出也。六三处下卦之上，为众人之长者也。既为众人之长，则风教号令皆自己出也。是以六三必下观于民而察己之道，其风教有过于中者则俯而就之，其风教有不及于中者则勉而及之，使进退俯仰皆至于道也。然六三既有风教下及于民，而又曰进退，何也？盖所履非至尊之位，但居一卦之上，为众人之长耳。象曰观我生进退未失道也者，言六三虽非至尊之位，以其风教之及于下，而又能察己之所出，未至者则进之，过中者则退之，是或进或退皆未失于道也。

胡瑗解说：「生」指教化风气从自己身上发出。六三处在下卦的最上位，是众人的首领。既然身为众人之长，风气教化、号令政令便都由自己发出。所以六三必须向下观察百姓，用来省察自己所行之道：凡是自己的教化失之过分的，就俯身收敛，回到中道；凡是失之不及的，就勉力补足，赶上中道，务使一进一退、一俯一仰都合于正道。可是六三既然已有教化下达于民，爻辞为什么还说「进退」呢？因为他所踏的并非至尊之位，只不过居于一卦之上，充当众人的首领罢了。《小象传》说「观我生进退，未失道也」，是说六三虽然不居至尊之位，但他的教化能下达于民，又能省察自己所发出的政令：做得不够的就加力推进，超过中道的就收敛退让，因此无论进还是退，都不曾偏离正道。

六四：观国之光，利用宾于王。象曰：观国之光，尚宾也。

六四爻辞说：瞻仰一国政教的光辉，宜于以宾客之礼受到君王延请。《小象传》说：瞻仰国家的光辉，说明他被崇尚礼遇为上宾。

义曰：夫大观之时，有其才、有其德而又有其位，为天下之所观法者，莫尚于九五也。初六最远之，故曰童观；六二居内，不能显然求观，故曰窥观。惟六四以阴居阴，履得其正，而切近于九五，是能上附于贤明之君，而求观圣贤之道，故朝廷之义、宗庙之礼无所不知，仁义之道、礼乐之事无所不习。如是而进于朝廷，观国之光辉，故王者以之为宾也。

胡瑗解说：在天下共仰的时候，既有才能、又有德行、还占据尊位，足以成为天下取法对象的，没有谁比得上九五。初六离九五最远，所以叫「童观」；六二身处内卦，不能公开地前去瞻仰，所以叫「窥观」。只有六四以阴爻居阴位，「爻位」当位得正（阴爻居第二、第四这类偶位为正），又紧挨着九五，因而能够向上依附贤明之君，求取圣贤之道来观摩，于是朝廷的礼义、宗庙的仪节没有不通晓的，仁义的道理、礼乐的事务没有不熟习的。凭这样的修养进入朝廷，瞻仰一国政教的光辉，君王自然把他当作上宾看待。

且如舜以一匹夫之贱，登之朝，尧与之迭为宾主，是有徳之使然也，故曰观国之光，利用宾于王。象曰观国之光尚宾也者，言六四既上附九五，能观国之光，故主者尊尚其徳，体貌其位，而以之为宾也。

譬如虞舜本是一介平民，身份卑微，一旦被举荐到朝廷，尧却与他互为宾主、以礼相待，这正是德行使然，所以爻辞说「观国之光，利用宾于王」。《小象传》说「观国之光，尚宾也」，是说六四既已上附九五、能够瞻仰国家的光辉，在上之君便推崇他的德行、礼敬他的身份，用宾客之礼待他，而不把他只当臣属。

九五：观我生，君子无咎。象曰：观我生，观民也。

九五爻辞说：省察自己所发出的政教，君子这样做就不会有过错。《小象传》说：所谓观察自身所出，其实就是观察百姓。

义曰：九五居至尊之位，为天下之所观仰也，风教号令一出于已也。是以下观于民，若民善，则知己风教之善也；民恶，则知己风教之恶也。然而九五履正居中，而又处至尊之位，以天下之大，或风教有未至，奸邪有未去，习俗未尽善，礼乐未尽兴，则皆其咎也。然九五能观察于民而修饰于已，使向之未至者皆趋于道，是君子居之则得其无咎也。象曰观我生观民也者，夫观流则可以知源，视影则可以知表，圣贤观民则可以知己政之得失也。故常切切思省，下观于民，是以至于无咎也。

胡瑗解说：九五处在至尊之位，是天下共同仰望的对象，风气教化与号令政令全都由他一人发出。因此他要向下观察百姓：百姓善良，就知道自己的教化是好的；百姓浇薄，就知道自己的教化出了毛病。九五既守正又居上卦之中，还占着至尊之位，面对偌大的天下，若是教化还有不到之处、奸邪还没有除尽、风俗还不够淳美、礼乐还没有兴起，那都要算在他头上。但九五能够体察民情、反过来修正自己，使原先不到位的地方都归于正道，所以君子处在这个位置上，就不会有过失。《小象传》说「观我生，观民也」：看水流就能推知源头，看影子就能推知形体，圣贤观察百姓，也就能推知自己施政的得失。所以他常常恳切地反省，向下体察民情，因此才能做到没有过失。

上九：观其生，君子无咎。象曰：观其生，志未平也。

上九爻辞说：省察自己显示于人的行止，君子这样做才不会有过错。《小象传》说：观察自身的表现，是因为他的心志还不能平静下来。

义曰：上九有刚阳之德，居一卦之上，非至尊之位，故不观于民，而为民之所观也。然非至尊之位而为天下之所观仰者，则《中庸》所谓动而世为天下法、言而世为天下则者，此爻是也。是知为天下之所观，则天下之责归之，而万民之法由之也。若其言之一玷，动之一跌，则天下莫不知之，是有所咎也。

胡瑗解说：上九具备刚健的阳德，居于全卦最上，却不在至尊之位，所以他不是向下观察百姓，而是被百姓所观察。既不居尊位又为天下所仰望，正是《中庸》所说的「一举一动就成为世世代代的法度，一言一语就成为世世代代的准则」，说的就是这一爻。可见既然被天下人瞻仰，天下的责望便都归到他身上，万民的行为准则也都取自他。倘若他言语上有一点瑕疵、举动上有一次失足，天下没有人不知道，那就要招来过咎了。

故上九即当切切思省，以观己之所出，使动息语黙皆合于道，以副天下之所观法，则是于君子而得无咎也。象曰观其生志未平也者，言上九有盛大之德，为天下之观仰，然处于无位之地，而权不在已，又其责望既重，故夕思昼行，常欲兴天下利，除天下害，知其心志之未平也。

所以上九应当恳切反省，审视自己发出的一切言行，使一举一动、一言一默都合乎正道，好对得起天下人的瞻仰取法，这样在君子身上就不会留下过错。《小象传》说「观其生，志未平也」，是说上九德行盛大，为天下所仰望，却身处没有职位的地方，权柄不在自己手里，而众人对他的期望又那样重，因此他日夜思虑操劳，总想着为天下兴利、为天下除害，可见他的心志始终不能平静。

噬嗑：亨，利用狱。

《噬嗑》卦的卦辞说：把梗塞在口中的硬物咬断嚼合，事情就能通达；这一卦宜于用来处理刑罚讼狱之事。

义曰：按《序卦》云：可观而后有所合，故受之以噬嗑。盖人以大才大徳为天下之观法，使天下合心而归之也。然则此卦自颐而得，颐者上艮下震，二阳居外，四阴在其内，是其所养之道也。今噬嗑即是九四矣，一阳居三阴之中，如刚梗之物在于颐中，必待噬而啮之，然后可得其合。

胡瑗解说：《序卦传》讲，有了值得瞻仰的对象，众心然后才有所归合，所以《观》卦之后接《噬嗑》卦。意思是人凭大才大德成为天下取法的榜样，天下人便同心归附于他。本卦是由《颐》卦变来的：《颐》卦上艮下震，两个阳爻分居最外，四个阴爻夹在里面，取的是颐养万物之道。如今《噬嗑》多出来的正是九四这一阳爻，一阳横在三阴当中，好比一件坚硬梗塞之物卡在口腔里，非得咬断嚼碎，上下颚才能合拢。

故若朝廷之上、朋友之中、闺门之内，有一小人间厕其间，则为君子良民之害，故必须刑罚窜殛之，则君子之道得以行，良民之志得以伸，心气和同，上下协合，所以大通也，故曰噬嗑亨也。利用狱者，上体离为明，下体震为动为威。夫刑狱之事，巧诈百端，情伪万状，至幽至隠而难察者也，必得威明之人，施刚之才以制之，则奸伪可以刑服，强梗可以放逐，而君子之道得行，上下之志和合也。

所以无论朝廷之上、朋友之间还是家门之内，只要有一个小人夹杂其中，就成了君子与善良百姓的祸害；必须动用刑罚把他惩治放逐，君子之道才行得通，良民的心志才伸展得开，人心和洽，上下配合，因此才说大为亨通，卦辞讲「噬嗑亨」正是此意。至于「利用狱」，是因为上卦离为火，象征明察；下卦震为雷，象征行动而有威势。刑狱这类事情，奸巧欺诈花样百出，实情与伪装千变万化，最是幽深隐秘而难以查明，非得有兼具威势与明察的人，施展刚断之才去处置，才能使奸伪之徒伏法、强横之辈被逐，从而君子之道得行，上下心志和合。

彖曰：颐中有物曰噬嗑，噬嗑而亨。刚柔分，动而明，雷电合而章。柔得中而上行，虽不当位，利用狱也。

《彖传》说：口腔中含着东西，必须咬合，这就叫「噬嗑」；咬断嚼合，事情因此亨通。阳刚与阴柔上下分处，下卦震动而上卦离明，雷与电相合而光彩显著。柔爻上行而居于中位，虽然所居之位不相称，却宜于处理刑狱。

义曰：颐中有物曰噬嗑者，夫刚梗之物在于颐中，是为口颊之患，噬啮之然后得合也。噬嗑而亨者，小人为君子良民之害，必须刑戮之，则上下之志合而大通也。刚柔分者，离阴也，为柔为明；震阳也，为刚为威。以威刚至明而用刑，则君子小人分而无间厕也。

胡瑗解说：「颐中有物曰噬嗑」，是说坚硬梗塞之物卡在口中，成了口颊的祸患，必须咬断它才能合拢。「噬嗑而亨」，是说小人乃君子与良民的祸害，必须用刑罚除掉，上下的心志才能契合而大为通达。「刚柔分」中的「刚柔」，指阴阳两种爻性：离属阴，其性为柔为明；震属阳，其性为刚为威。以威猛刚断加上极明察去用刑，君子与小人便截然分开，不再夹杂相混。

动而明，雷电合而章者，夫有刚威之才而不能明察，则暴而伤于物；有明察之才而不能刚威，则柔懦而不能立事。是必威明兼济，则事无不立也。今噬嗑之卦，动而且明，雷电相合而和同，故其道光显而章着也。

「动而明，雷电合而章」的意思是：只有刚猛的威势而不能明察，就会流于暴虐而伤害人物；只有明察的才识而不能刚断立威，就会失之柔弱而办不成事。必须威势与明察两者兼备，事情才没有办不成的。如今《噬嗑》一卦，既能行动又能明察，雷与电相合而配得和谐，所以它的道理光明显著。

柔得中而上行，虽不当位，利用狱也者，此指六五而言也。六五以柔顺之道，履得其中而居至尊之位，夫以柔而居至尊，所行不得其位，所处不当其位，然犹以居离明之中，其性至明，故利用于刑狱之事也。何则？夫狱之情至深至隠，其间奸伪利害出于万状，故非至明之君子则不能制其事。今六五所处虽不得正，然以其居离卦之中，是其性至明，故利用于狱也。

「柔得中而上行，虽不当位，利用狱也」这一句，是就六五讲的。六五是自下上行而来的柔爻，以柔顺之道居于上卦的中位，又坐在至尊之位上。以阴柔之质占据至尊之位，它的作为与所处的位置并不相称，也就是阴爻居于第五这个阳位而失其正；但它毕竟处在离卦光明的正中，秉性极为明察，所以宜于处理刑狱之事。为什么呢？狱讼的实情最深最隐，其中的奸诈与利害千变万化，不是极明察的君子便无法裁断。六五所处虽然不得其正，却因居于离卦之中而秉性至明，因此宜于用刑断狱，这也正是本卦把断狱之任托付给他的缘故。

象曰：雷电噬嗑，先王以明罚勑法。

《象传》说：雷震电闪相合，就是《噬嗑》的卦象；先王取法于此，明确刑罚，整饬法令。

义曰：震为雷，故有威；离为火，故有明。有威有明，能辨小人之情，用刑以去之，此噬嗑之象也。先王以明罚勅法者，言先王当有威明之徳，有善必赏，有恶必刑，所以明示其罚而正勅其法也。

胡瑗解说：震为雷，所以有威势；离为火，所以有光明。既有威又有明，便能辨明小人的实情，用刑罚除掉他们，这就是《噬嗑》的取象。所谓「明罚勅法」，是说先王应当具备威严而明察的德性，有善行必定奖赏，有恶行必定处罚，所以要公开宣示刑罚，端正整饬国家的法令。

初九：履校灭趾，无咎。象曰：履校灭趾，不行也。

初九爻辞说：脚上戴着木制的桎梏，遮没了脚趾，不会有灾祸。《小象传》说：戴桎梏遮住脚趾，是要使他不能再往恶处迈步。

义曰：履校者，以木械桎其足之谓也。灭，没也。趾，足趾也。初九居噬嗑之初，是被刑之轻者也，其罪恶未至于大，故但校灭其趾而已。夫圣人之视民也，如父母之于赤子，虽有罪岂忍加之刑戮哉？盖虑罪小之时不为之惩戒，则必至于大恶，故当此罪小之时，加以木械桎其足趾，使其恶之不能行也。

胡瑗解说：「履校」是用木制刑具卡住他的脚，「灭」是遮没，「趾」是脚趾。初九处在《噬嗑》卦的最初，属于受刑较轻的人，罪过还没有大到严重的地步，所以只用木枷遮住脚趾罢了。圣人看待百姓，就像父母看待婴儿，孩子纵然有罪，又怎么忍心动用重刑呢？只是考虑到罪过尚小时若不加惩戒，日后必定演成大恶，所以趁着罪小的时候，用木制刑具锁住他的脚趾，使他的恶念无法迈步施行。

故《系辞》曰：小人不耻不仁，不畏不义，不见利不劝，不威不惩，小惩而大诫，此小人之福也。言小人不仁不义，见利则劝，恃威则惩，此所以为小人之福也。象曰履校灭趾不行也者，言其当罪小之时，用校以灭其趾，使知其罪虽小不可为而不行也。

所以《系辞传》说：小人不以不仁为羞耻，不以不义为可怕，看不见好处就不肯向善，没有威慑就不知收敛；让他吃点小苦头而免于大祸，这正是小人的福气。这是说小人本来不仁不义，见到利益才肯勉力，遇到威势才知警惕，所以早早给他一点惩戒，反倒成全了他。《小象传》说「履校灭趾，不行也」，是说趁他罪过还小的时候，用木枷遮住脚趾，让他明白罪虽小也不可犯，从此不再走下去。

六二：噬肤灭鼻，无咎。象曰：噬肤灭鼻，乘刚也。

六二爻辞说：咬啮柔嫩的肌肤，深到遮没了鼻子，不会有过失。《小象传》说：咬肤没鼻，是因为六二乘凌在阳刚之上。

义曰：肤者，柔脆易啮之物；灭鼻者，用刑之也。六二以阴居阴，又处下卦之中，是得正且中也。以此中正之道用刑至当，如啮其柔脆之肤，言其易而民服也。然下乘初九之刚，故用刑大过，至于灭鼻之。然以居中履正，用刑至当，虽灭鼻而过于察，是亦无咎也。象曰噬肤灭鼻乘刚也者，夫初九者过恶之小人，已乘于上，当用刑以惩之，所以至于灭鼻之。然非专尚刻，盖以乘初九之刚故也。

胡瑗解说：「肤」是柔软脆嫩、容易咬动的东西；「灭鼻」指施刑深重。六二以阴爻居阴位，又处在下卦的中位，既得其正，又得其中。用这样的中正之道断刑，处置极为允当，就像咬柔嫩的肌肤那样轻易，百姓自然服气。不过六二下面「乘」着初九的阳刚——阴爻压在阳爻之上叫「乘」，阴爻居阳爻之下叫「承」，合称「承乘」——所以用刑不免过重，深到没鼻。然而它居中守正，用刑毕竟得当，虽然失之过于苛察，也算不得过错。《小象传》说「噬肤灭鼻，乘刚也」，是说初九本是有过恶的小人，六二凌驾在他上面，正该用刑惩治他，才会重到没鼻；这并非一味崇尚苛刻，只因为六二乘凌着初九的阳刚罢了。

六三：噬腊肉遇毒，小吝，无咎。象曰：遇毒，位不当也。

六三爻辞说：咬啃整只风干的腊肉，吃到了毒味，略有些憾惜，但不会有灾祸。《小象传》说：吃到毒味，是因为六三所居的位置不恰当。

义曰：腊肉者，全乾之谓也。六三居下卦之极，是为不中；以阴居阳，是为不正。凡用刑之道，有诸己然后可以求诸人，无诸己则不可责于人也。今六三以不中不正之行而刑人之过，则人无有服从之者，故若噬腊肉之难也。民心既不从，怨怼既已结，故非但不能刑人，将反招其害也，故曰噬腊肉遇毒也。小吝无咎者，言六三以不正不中而为人之见害，故小有所吝。然而居震动之上，以柔顺之质而应于上九刚明之人，则能辨民之邪正，察狱之情伪，是虽始有小吝，终亦自然无咎。

胡瑗解说：「腊肉」指整只风干的肉。六三处在下卦的顶端，不居中位，是「不中」；又以阴爻居于阳位，是「不正」。凡是用刑的道理，总要自己先做到，然后才能要求别人；自己都做不到，就没有资格责备他人。如今六三凭着不中不正的操行去惩治别人的过失，没有人会心服，所以就像啃风干腊肉那样费力难嚼。民心既然不服，怨恨又已结下，结果不但治不了人，反而会招来祸害，所以爻辞说「噬腊肉遇毒」。说「小吝无咎」，是因为六三凭不正不中的资质行事，反被人所害，所以稍有憾惜。但它处在震动之卦的上位，又与上九这位刚健明察之人相「应」——初与四、二与五、三与上，两爻一阴一阳彼此感通就叫「应」——因而能辨别百姓的邪正、察知狱情的真伪；虽然起初略有小憾，终究自然不会有过错。

九四：噬乾胏，得金矢，利艰贞，吉。象曰：利艰贞吉，未光也。

九四爻辞说：咬啃带骨的干肉，得到了铜箭头，宜于在艰难中守持正道，可获吉祥。《小象传》说：宜于艰难守正而得吉，说明他的道还没有光大。

义曰：乾胏者，肉之带骨者也，因有骨而乾，愈于噬腊肉之难也。夫君子处得髙位而进辅于君，以干天下之事者，必有中正之徳。徳既中正，则刑一人而天下服其罪，赏一人而天下劝其善。今九四处上卦之初，是不中也；以阳居阴，是不正也。以不中不正之道而刑于人，则甚于噬腊肉之难也。

胡瑗解说：「乾胏」是带着骨头的干肉，因为有骨而更加干硬，比啃风干腊肉还要费劲。君子身居高位、上前辅佐君主、承担天下大事，必须具备中正之德。德行既然中正，那么惩处一个人，天下人都心服他的罪；奖赏一个人，天下人都受劝而向善。如今九四处在上卦的起始，不居中位，是「不中」；以阳爻居于阴位，是「不正」。凭不中不正之道去惩治别人，那就比啃腊肉更难下口了。

金，刚也；矢，直也。九四履文明之始，其体刚，刚则果于行事，明则辨于邪正，虽非中正，犹有刚明，故所行无不得其直。然四本以不中不正，故当忧民之所不服，虑恶之所不惩，艰难其心，退有所惧而守之以正，则可以责于人而人服之，故获其吉也。象曰利艰贞吉未光也者，盖由艰难守正而后得吉，是道未光大也。

「金」取其刚硬，「矢」取其正直。九四踏在离卦文明的起点上，本体属阳而刚：刚就能果决行事，明就能辨别邪正；虽然不中不正，毕竟兼有刚与明，所以所作所为都能不失正直。不过九四终究处在不中不正之地，因此应当忧虑百姓不服、担心恶人未受惩戒，把心思放在艰难处，时时退省而心存戒惧，以正道自守，这样去责求别人，别人才会心服，于是获得吉祥。《小象传》说「利艰贞吉，未光也」，是说要靠艰难守正才换来吉祥，可见他的道还不够光大。

六五：噬乾肉，得黄金，贞厉，无咎。象曰：贞厉无咎，得当也。

六五爻辞说：咬啃风干的肉，得到黄金，守持正道而常存危惧之心，就不会有过失。《小象传》说：守正戒惧而无过失，是因为处置得当。

义曰：噬乾肉者，易于乾胏而难于噬肤也。六五以文柔处其至尊，所行所为皆合于道，无过无不及，以此主刑赏之柄，握生杀之权，宜矣。得黄金者，黄，中之色也；金者，刚之物也。夫天下之狱，必有中正刚明之徳可也。六五虽少失于正，然以有离明之质，行得中道，而能用刑者也。

胡瑗解说：咬风干的肉，比啃带骨干肉容易，却比咬柔嫩肌肤费劲。六五以文明柔和之质坐在至尊之位，所作所为都合于正道，既无过分也无不及，由这样的人执掌刑赏之柄、握生杀之权，正相宜。所谓「得黄金」：黄是五色中居中的颜色，金是刚硬之物，合起来象征既中且刚。裁断天下的狱讼，本该有中正刚明之德才行。六五在守正上虽稍有欠缺，却凭离卦光明的资质行乎中道，所以是能够用刑的人。

贞厉无咎者，言六五处至尊之位，有文明之徳，然用刑虽少失于正而人有不服，今若坚守其正而常若危厉，则无咎矣。象曰贞厉无咎得当也者，言六五能守其正，常若危厉，则所行所为无不当也。

说「贞厉无咎」，是讲六五身居至尊之位，具备文明之德，只是用刑时稍失其正，因而会有人不服；如今若能坚守正道，并且时时像有危险临头那样戒惧警惕，就不会有过错了。《小象传》说「贞厉无咎，得当也」，是说六五能守住正道、常怀危惧，那么他的一切举措便无不恰当。

上九：何校灭耳，凶。象曰：何校灭耳，聪不明也。

上九爻辞说：颈上扛着大枷，连耳朵都被遮没，凶险。《小象传》说：戴枷遮耳，是因为他虽有耳朵，心里却听不明白道理。

义曰：上九居卦之极，罪之大者也；何校灭耳，刑之者也。夫君子之人，有善必劝，劝之不已，则小善至于大善，以至愚者必贤，贤者必圣也；小人则有恶不悛，以至积小恶至于大恶，由小罪至于大罪也。今上九过恶之小人，罪之至者也。

胡瑗解说：上九处在全卦的顶端，是罪恶最大的人；「何校灭耳」，正是加在他身上的刑罚。君子这一类人，有一分善就勉力去做，勉力不止，小善便积成大善，于是愚钝的人也能变贤，贤者更能进于圣境；小人则有了恶行也不肯悔改，以致小恶积成大恶，小罪积成大罪。如今上九正是罪恶累累的小人，罪已到了极点。

夫小人之为恶，虽日有圣人之教化闻于耳而不知迁善，虽有圣人之刑罪将及于身而不知改过，以至积罪至大，长恶不悛，君子虽欲爱之，不可得也。故此所以被刑之校加于首而灭没其耳，凶祸所以及之也。

小人作恶，即使天天有圣人的教化传进耳朵，也不知道改过向善；即使圣人的刑罚眼看就要落到身上，也不知道悔改自新，以致罪过越积越大、长期为恶不肯回头，君子纵然想爱护他，也无从下手了。所以他终于被木枷套上脖颈、连耳朵都遮没，凶险的祸患也就这样落到他身上。

故《系辞》云：善不积，不足以成名；恶不积，不足以灭身。小人以小善为无益而弗为也，以小恶为无伤而弗去也，故恶积而不可揜，罪大而不可解。夫人之耳听必聪也，人之目视必明也，小人之耳非聩也，目非瞽也，日闻圣贤之教化而不能饬身归善，以至陷于刑戮，盖积恶之久而不知罪之，是聪不能自明也。

所以《系辞传》说：善行不积累，不足以成就名声；恶行不积累，不足以毁灭自身。小人总以为小善没有好处而不肯做，以为小恶没有妨害而不肯除，于是恶积到掩盖不住、罪大到无法开脱。人的耳朵本该听得清楚分明，眼睛本该看得透彻明白；小人的耳朵并不聋，眼睛也不瞎，天天听着圣贤的教化，却不能整饬自身归于善道，终于陷入刑戮之中，只因作恶太久而不自知其罪，这就是虽有听觉而心里不能自明，《小象传》所谓「聪不明」正指此而言。

贲：亨，小利有攸徃。

《贲》卦的卦辞说：文饰得宜，可以亨通；只是在有所前往、有所作为这一面上，利益并不大。

义曰：按《序卦》曰：物不可以苟合而已，故受之以贲。贲者，饰也，言物之既相合，必有文章贲饰之也。贲亨者，夫噬嗑之时，则是圣人削锄强梗，强梗既锄，则可以制作礼乐，申明仁义，施为教化，设为文章以文饰之，则治道大通于天下矣。小利有攸往者，夫治天下必有贤明之才，处中正之位，乃能兴治立事。今贲之上九，以阳居一卦之上，在无位之地，是不能大有所为，故小利有攸往而已。

胡瑗解说：《序卦传》讲，事物不可以只是草率地凑合在一起，所以《噬嗑》之后接《贲》卦。「贲」就是文饰，意思是万物既已聚合，必定要有文采加以修饰。说「贲亨」，是因为《噬嗑》之时，圣人正在铲除强横梗阻之徒；强梗一旦铲除，就可以制作礼乐、申明仁义、推行教化，建立起典章文采来加以修饰，于是治国之道便在天下大为通达。说「小利有攸往」，是因为治理天下必须有贤明之才占据中正的位置，才能兴起治道、建立事业。如今《贲》卦的上九以阳爻居于全卦最上，处在没有职位的地方，不能大有作为，所以只是小有所往罢了。

彖曰：贲亨，柔来而文刚，故亨；分刚上而文柔，故小利有攸往。天文也。文明以止，人文也。观乎天文以察时变，观乎人文以化成天下。

《彖传》说：《贲》卦亨通，是因为柔爻下来文饰刚爻，所以亨通；又分出刚爻上行去文饰柔爻，所以在有所前往上利益不大。这是天的文采。文采光明而又能各安其分，这是人的文采。观察天的文采，可以察知四时的变化；观察人的文采，可以教化天下、成就治世。

义曰：贲卦自泰而得，坤之上六来居乾之九二，此以柔道文饰刚健之德也。夫治国之道，不可专于刚，刚则暴；不可专于柔，柔则懦。刚柔相济，然后治道可成。何则？兵革所以御侮而不可久玩，刑罚所以止奸而不可独用，必有仁义礼乐、文章教化以文饰之，则天下大通矣，故曰柔来而文刚，故亨。

胡瑗解说：《贲》卦由《泰》卦变来：坤卦的上六下来居于乾卦九二的位置，这就是用柔顺之道去文饰刚健之德。治国的道理，不能一味用刚，一味用刚就流于暴虐；也不能一味用柔，一味用柔就失之懦弱。「刚柔」两者相互调剂，治道才能成就。为什么呢？兵甲武备是用来抵御外侮的，却不可长久玩弄；刑罚是用来制止奸邪的，却不可单靠它治国；必须再有仁义礼乐、典章教化加以文饰，天下才能大为通畅，所以《彖传》说「柔来而文刚，故亨」。

分刚上而文柔，故小利有攸往者，此言以泰卦乾之二分居坤之上，是分刚阳之道而文饰于柔徳也。夫圣贤有刚健文明之德，则必履至尊之位，总大任，持大权，乃可大有为于天下。今以刚居无位之地，是但小有所往而已。

「分刚上而文柔，故小利有攸往」，是说《泰》卦乾体的九二分出来上居坤体之顶，这是分出阳刚之道去文饰阴柔之德。圣贤如果具备刚健文明之德，就该登上至尊之位，总揽重任，执掌大权，才可以在天下大有作为。如今这一刚爻却停在上九：六爻之中，第五爻是君位，上爻已在君位之外，本是没有职位的地方，所以他只能小有所往而已。

天文也者，此以下广释文饰之义也。按经但云天文也，上下相应不成义理，当上有刚柔交错四字，盖遗脱故也。言刚柔交相错杂以成天文，是天之文也。若寒暑相推而成四时，日月相代而成昼夜，阴阳相荡而成风雨雷霆，此皆刚柔交错，天之文也。

「天文也」以下，是进一步申说文饰的道理。按今本经文只写了「天文也」三字，上下照应不起来，讲不通义理，应当在它前面还有「刚柔交错」四个字，想来是传抄时脱漏了。这是说刚与柔交互错杂，从而形成天的文采。譬如寒暑推移而成四季，日月更替而成昼夜，阴阳激荡而成风雨雷霆，这些都是刚柔交错所致，正是天的文采。

文明以止，人文也者，此以二体而言，离下为文明，艮上为止，既有文章之光明，又能止静，是人之文也。若夫君圣臣贤，上行下化，仁义礼乐着于天下，是国之文也。父义母慈，兄友弟恭，男正位乎外，女正位乎内，闺门之内和谐肃穆，是家之文也。圣人举此文明之道，发于天下国家，以文成其治，使刑罚措而不用，兵革寝而不作也。

「文明以止，人文也」，是就上下两卦的卦德讲的：下卦离是文明，上卦艮是止；既有典章文采的光辉，又能止于分限、安静不躁，这就是人的文采。像君主圣明、臣子贤能，上面怎么做，下面就怎么受化，仁义礼乐彰显于天下，这是一国的文采；父亲行事合宜、母亲慈爱，兄长友善、弟弟恭敬，男子在外面守好本位、女子在里面守好本位，一家门内和睦肃穆，这是一家的文采。圣人拿这套文明之道推行于天下国家，以文治成就其治理，使刑罚搁置不用，兵甲收藏不动。

观乎天文以察时变，观乎人文以化成天下者，天文即前所谓也。圣人上观乎天文以察时之变，若东作西成、南讹朔易、雨旸风燠、灾祥之类也。圣人观乎人文，使君明臣忠，父慈子孝，兄弟有礼，长幼有序，各得其正，故制作礼乐，施为政教，以化成天下而成天下之治也。

「观乎天文以察时变，观乎人文以化成天下」，其中的「天文」就是前面所说的刚柔交错之象。圣人向上观察天的文采，用来察知时令的变化，例如《尚书·尧典》讲的东作、西成、南讹、朔易这些随四时而定的农政，以及晴雨风暖、灾异祥瑞一类征候。圣人观察人的文采，使君主圣明、臣下尽忠，父亲慈爱、儿子孝顺，兄弟之间有礼，长幼之间有序，人人各得其正，于是制作礼乐、施行政教，用文治感化天下，成就天下的治世。

象曰：山下有火，贲。君子以明庶政，无敢折狱。

《象传》说：山脚下有火光照映，这就是《贲》卦的取象。君子取法于此，把各项政务办得清楚明白，却不敢轻率地判决狱讼。

义曰：夫山有草木之茂，而火明其下，光明照于上，有贲饰之象也。君子观此之象，以明举其庶政。庶政者，谓国家礼乐教化之道，申明兴举之，以文饰天下之治，以其繁而不以俭曰庶政。

胡瑗解说：山上长满繁茂的草木，山下有火光照耀，光亮映上山体，正是文饰装点的景象。君子观察这一卦象，于是把各项政务清清楚楚地兴办起来。所谓「庶政」，指国家礼乐教化这一整套事务，要一一申明兴举，用来文饰天下的治理；因为它头绪繁多而不尚简省，所以叫作「庶政」。

无敢折狱者，夫狱讼之情，至幽至隠者也，其间奸诈万状，情伪万端，必有刚明之德，则能别于寃枉，决其是非，而其情可得而见。今贲之象，其明不远到，故圣人戒之，言但可以明其庶政，而不可果敢而折狱也。何则？盖狱事至重，决而行之，则死者不复生，刑者不复赎，是必有刚明之徳，乃可决其事，曲直是非之情无所不当矣。

说「无敢折狱」，是因为狱讼的实情最幽深最隐秘，其中奸诈千般、真伪万变，必须具备刚断明察之德，才能分辨冤屈、判定是非，把真相看得清楚。如今《贲》卦的取象，那点火光照不了多远，所以圣人加以告诫：只可以用它把庶政办得明白，却不可凭一时果敢去判决狱案。换句话说，文饰之明足以整饬政务，却未必照得透幽隐难明的狱情。为什么呢？狱案关系太重，一旦判决执行，死了的人不能再活，受了刑的人不能赎回，所以必须由具备刚断明察之德的人，才可以裁决这类事情，把是非曲直断得件件恰当。

初九：贲其趾，舍车而徒。象曰：舍车而徒，义弗乘也。

初九爻辞说：文饰自己的脚趾，宁可舍弃车子而步行。《小象传》说：舍车步行，是因为按道义不该乘那辆车。

义曰：趾，足也。初九处贲之初，有至明之性，体于阳，有至刚之德，是君子之人能以道义贲饰其身，可行则行，可止则止，不为苟且，是能贲饰其行趾也。舍车而徒者，以卦体言之，则初九之正应在于六四，而与六二相比。六二上无正应，欲求于初，而初有刚明之德，确然守正，惟义所在，不顾六二而弃之，但待其时而往从六四之正应也。

胡瑗解说：「趾」就是脚。初九处在《贲》卦的开端，禀有极明察的性情，本体属阳，具备极刚正的德操，正是君子能用道义来文饰自身：该走就走，该停就停，绝不苟且迁就，这就是文饰自己的行止。说「舍车而徒」，就卦体来看，初九的正应在六四，而它与六二则是「比」的关系——上下紧邻而互相亲近就叫「比」。六二上面没有正应，想转过来求初九；初九却有刚健明察之德，确确实实守着正道，一切只看道义所在，因此不理会六二、把它撇在一边，只等时机成熟，再前去与六四这个正应会合。

犹君子之人能以道义饰于身，故车虽至贵，若义不当乘则舍之；徒虽至贱，若义当行则从而行之，是所行所止皆惟义之所在也。象曰舍车而徒义弗乘也者，六四逺也，徒步劳也，初九不以远且劳而必往之；六二近也，乘车安也，初九不以安而苟乘之，是皆去就以义也。

这就像君子用道义修饰自身：车子虽然尊贵，按道义不该乘就舍掉；步行虽然低贱，按道义该走就走。可见他的一行一止，全看道义在哪一边。《小象传》说「舍车而徒，义弗乘也」：六四离得远，步行又辛苦，初九却不因为路远劳累就不去；六二离得近，坐车又安逸，初九也不因为安逸就随便乘上；这都是依着道义来决定取舍去就，贵贱劳逸并不在他的考量之内，他只问该与不该。

六二：贲其须。象曰：贲其须，与上兴也。

六二爻辞说：文饰他的胡须。《小象传》说：文饰胡须，是要与上面的阳爻一同兴起。

义曰：须者，待也。夫君子之进，不可以躁，必待其时，有其君，往而可以行己之道，则决然而进无累矣。今六二之爻，上无正应，是未可以往，必退而待其时，候可进而进之，故但以道义贲饰其身，由中而行之，以须待而已。

胡瑗解说：「须」在这里通「待」，是等待的意思。君子出仕求进不可躁急，必须等待时机，遇上可辅之君，前去便能施行自己的主张，那时才决然而进，毫无牵累。如今六二这一爻上面没有正应，说明还不可前往，只能退下来等候时机，可进之时再进；所以他眼下只用道义修饰自身，依着中道行事，静待其时罢了。

象曰贲其须与上兴也者，夫六二所以贲饰其身而待者，盖上无正应，未可以往也。已既无应，而切近于九三，九三亦无其应，近而相得，故已能上与九三合志同心以兴起也。犹居朝廷之间，亲其贤而共成其治；朋友之间，亦能比其贤而能成其事业者也。

《小象传》说「贲其须，与上兴也」：六二之所以只修饰自身而静候，是因为上面没有正应，还不能前往。自己既然无应，却紧挨着九三，九三上面同样没有应爻，两爻相邻而彼此投合，所以六二能够向上与九三同心同德，一起兴起有为。这就像身在朝廷之中，亲近贤者而共同成就治世；也像朋友之间，能亲附贤者而一同成就事业。

九三：贲如濡如，永贞吉。象曰：永贞之吉，终莫之陵也。

九三爻辞说：文饰得有光彩，又如水一般润泽，长久守持正道可获吉祥。《小象传》说：长久守正而得吉，是说终究没有人能欺凌他。

义曰：夫六二以无正应，未可以进，故贲饰其身以须其时；而九三亦上无正应，亦未可进，故与六二同志，交相文饰，交相濡润，候其时则进于朝，辅其君以赞成天下之治也，故曰贲如濡如。永贞吉者，言九三既与六二交相贲饰濡润，然非正应，则当永长而守之以正，则得其吉也。象曰永贞之吉终莫之陵也者，言能永守正道，则外人不能间而侵陵之也。

胡瑗解说：六二因为没有正应，还不能进取，所以先修饰自身来等待时机；九三上面同样没有正应，也不能进取，于是与六二志趣相同，彼此文饰，互相润泽，等时机来临便一同入朝，辅佐君主，共襄天下的治业，所以爻辞说「贲如濡如」，「濡如」正形容两爻互相润泽、光采相生的样子。说「永贞吉」，是讲九三既然与六二互相文饰润泽，两者毕竟不是正应，就应当长长久久地以正道自守，这样才能获得吉祥。《小象传》说「永贞之吉，终莫之陵也」，是说能够长久守住正道，外人便无从离间侵凌他。

六四：贲如皤如，白马翰如，匪宼婚媾。象曰：六四当位疑也，匪冦婚媾，终无尤也。

六四爻辞说：文饰得洁白素净，白马奔驰如飞；来的并不是强盗，而是求婚配的人。《小象传》说：六四位置虽正，心里却仍有疑虑；只要看清来者不是强盗而是婚配之人，终究不会有过失。

义曰：皤者，洁白之貌。六四以阴居阴，履得正位而行得正道，能以五常之道饰其身，修其行，洁白其志，使君子之德成而无有玷缺也，故曰贲如皤如。白马翰如者，言六四应在于初，初有刚明之德，而已有正一之行，能贲饰其身而又洁白其马往而从之也。

胡瑗解说：「皤」是洁白的样子。六四以阴爻居阴位，位置端正，行事也走正道，能用仁义礼智信这五常之道文饰自身、修治品行、涤净心志，使君子之德修成而毫无瑕疵，所以爻辞说「贲如皤如」。说「白马翰如」，是讲六四的正应在初九，初九具备刚健明察之德，而六四自身操行专一纯正，既修饰己身，又把坐骑洗刷得雪白，驱马前去追随初九。

匪冦婚媾者，婚媾谓合也。六四虽正应于初九，若往而就之必得合，然犹疑惧六三间于其间为己之害，故言若非六三为冦，则与初九合也。象曰六四当位疑也者，六四之往应初九，固无有不得，然犹恐初九为六三之所间，故云疑也。匪冦婚媾终无尤也者，言六四履正位，行正道，又且贲饰其身，洁白其志，虽六三为冦于其间，亦不能为害，故终无尤过也。

说「匪冦婚媾」，「婚媾」就是结合的意思。六四虽然与初九正相应，前往投合本来必定成事，只是仍旧害怕六三横插在中间加害自己，所以说：只要不是六三来充当强盗作梗，六四就能与初九结合。《小象传》说「六四当位疑也」，是讲六四前去与初九相应，本来没有不成的道理，只因担心初九被六三从中阻隔，所以才说有疑虑。《小象传》说「匪冦婚媾，终无尤也」，是讲六四踏在正位上，走的是正道，又能修饰己身、涤净心志，即便六三横在中间充当强盗，也伤害不了他，所以最终不会有什么过失。

六五：贲于丘园，束帛戋戋，吝，终吉。象曰：六五之吉，有喜也。

六五爻辞说：把文饰用到山丘园圃这类务本的地方，成捆的布帛堆积得众多丰盛；虽然显得吝啬，最终却是吉祥。《小象传》说：六五的吉祥，还带来可喜之事。

义曰：丘园谓敦实之地，若务农重本之类也。六五秉柔中之徳，居至尊之位而为贲之主，在初九则贲饰其趾，二又能待时而饰身，至此则是贲饰已至，即不可更务文华，而反贲饰于敦实之地，使天下知其本而务于农桑之事，故国用丰阜，民财充实，而货帛众多，戋戋然而至盛也。

胡瑗解说：「丘园」指敦厚朴实的所在，比如重视农事、以农为本一类的事情。六五秉持柔顺居中之德，占据至尊之位，是全卦文饰的主爻。文饰之道，初九是修饰脚下的行止，六二是等待时机而修饰己身；到六五这里，文饰已经到位，就不该再一味追求华美，反而应当把力气用在敦厚朴实的根本上，使天下人明白何为立国之本，专心从事农桑，于是国家用度丰足，百姓财货充实，布帛堆积众多，一派兴盛景象。

吝终吉者，吝谓吝啬也。凡王者治天下，国用既阜，民财既实，则不可更务奢侈，必当吝啬其财，节俭其用，然后终于富盛而获吉也。象曰六五之吉有喜也者，六五能施饰于敦实之地，至于财用繁盛，复能俭啬节用，使上不匮于用度，下不乏于财力，上下之情交相喜悦，所以不惟获吉而又有喜庆之事也。

说「吝终吉」，这里的「吝」是俭省吝惜的意思。凡是君王治理天下，国家用度已经丰足、百姓财力已经充实，就更不可转而追求奢侈，一定要爱惜财物、节省开支，这样最后才能长保富盛而获得吉祥。《小象传》说「六五之吉，有喜也」，是讲六五能把文饰施于敦厚朴实的根本，做到财用繁盛，又能俭省节用，使上面不缺用度，下面不乏财力，上下之情彼此欢悦，所以不只是得吉，还另有可喜可庆之事。

上九：白贲，无咎。象曰：白贲无咎，上得志也。

上九爻辞说：以素白为文饰，不会有过错。《小象传》说：素白之饰而不会有过错，是因为居上位者的心志得以施行。

义曰：夫此卦自贲趾至此上九，贲道已成，如白之受采，无入而不自得。以人君之尊，是始则劳于求贤而急天下之治，既得其贤，又且逸于任使，以至臻极治之道，自有为而至无为，但守其质素，无施而不可也。

胡瑗解说：本卦从初九「贲其趾」一路到上九，文饰之道已经完成，就像素白的底子最能承受彩绘一样，走到哪一步都能自在从容。以君主的尊位来说，起初是辛劳地访求贤才、急着把天下治好；贤才既已得到，任用起来就轻松了，直到达成至治之境，从有所作为进到无为而治，只须守住那份质朴本色，做什么都行得通。

又君子之人，始能治其心，明其性，饰其身，至此可以为仁，可以为义，为礼为智，处于富贵，富贵得其宜；居于贫贱，贫贱得其道；以至为将为相为公卿，无所施而不可，无有疑惧而动心者。

再就君子来说，起初能整治自己的心、澄明自己的性、修饰自己的身；到了这一步，行仁也可，行义也可，守礼、用智无不可；处在富贵之中，富贵得其分寸；处在贫贱之中，贫贱也自有其道；乃至出任将帅、宰相、公卿，无论摆到哪里都行得通，不会有疑虑恐惧来动摇他的心。

今上九处此之地，其所贲饰之道既备，故用之天下则天下治，用之一国则一国安，施之一家则一家肃，进退出处皆得其宜而无有过咎。象曰白贲无咎上得志也者，上九能以五常之道修其身，道义已成，事业已备，但至此则广而充之，天下无不得其所，是在上而其志得行也。

如今上九站在这样的位置上，他文饰修养之道已经完备，所以用他治天下，天下就安定；用他治一国，一国就太平；施于一家，一家就整肃；无论进取还是退处、出仕还是隐居，都恰如其分，没有过失。《小象传》说「白贲无咎，上得志也」，是讲上九能用五常之道修养自身，道义已经成就，事业已经完备，到这一步只须把它推广扩充出去，天下就没有不各得其所的，这就是身居上位而心志得以施行。

剥：不利有攸往。

《剥》卦的卦辞说：正当阴气剥蚀阳气的时候，不适宜有所前往。

义曰：按《序卦》云：饰然后亨则尽矣，故受之以剥。剥者，言五阴盛长，一阳居其上，势微力弱，始由一阴之生，渐至于盛，以削剥羣阳，至于尽而万物衰破之时也。其在人事，则小人盛长而君子消剥之时也。

胡瑗解说：《序卦传》讲，文饰到极致再求亨通，其道也就穷尽了，所以《贲》卦之后接《剥》卦。所谓「剥」，是说五个阴爻旺盛滋长，仅有一个阳爻孤悬在最上面，势单力薄；起初不过一阴初生，渐渐长到极盛，把众阳一层层剥蚀干净，正是万物衰败凋零的时候。落到人事上，就是小人得势坐大、君子被消磨剥落的时节。

不利有攸往者，夫君子之所务，上思忠于君，下思利于民，其一谋一虑必以天下之利存于心；小人则不然，其意日以残贼良民、侵削君子为务。今剥之时，君子消剥、小人盛长之际也，君子若复有所往，必见害于小人也。

说「不利有攸往」，是因为君子所致力的，对上是想着忠于君主，对下是想着造福百姓，每一次谋划、每一番考虑，心里装的都是天下的利益；小人却不是这样，他们天天想的就是残害良民、侵夺排挤君子。如今正当剥落之时，是君子被消剥、小人在滋长的关口，君子若还要有所行动，必定要遭小人的毒手。

彖曰：剥，剥也，柔变刚也。不利有攸往，小人长也。顺而止之，观象也。君子尚消息盈虚，天行也。

《彖传》说：《剥》就是剥落，是阴柔在改变阳刚。说「不利有攸往」，因为小人正在滋长。顺着形势而设法制止它，这是从卦象上得来的道理。君子看重消退、生息、盈满、亏虚的更替，因为这本是天道运行的规律。

义曰：剥者，剥落之义。柔，阴也；刚，阳也。夫天地之所以成岁功者，在于阳也，今阴气盛长，阳气消剥，则万物衰落而岁功无成也。人君所以共天位、治天下者，君子也，今小人盛长，以至专权得势而侵削君子也。

胡瑗解说：「剥」是剥落的意思。「柔」指阴爻，「刚」指阳爻，所谓「柔变刚」，就是阴一步步取代阳。天地之所以能成就一年的收成，全靠阳气；如今阴气盛长，阳气被剥蚀，万物便衰败零落，一年的收成也就落空了。君主用来共守天位、治理天下的，是君子；如今小人滋长，甚至专权得势，反过来侵夺排挤君子，国事自然随之败坏。

不利有攸往，小人长也者，夫圣贤之为心，以仁义为心，故三月无君则皇皇如也，以天下之民失其所而安在己也。小人之意，日在于残贼，故其气不相合，道不相同。今君子之所以不可进者，以小人长也。

「不利有攸往，小人长也」，是说圣贤的存心以仁义为本，所以《孟子》讲士人三个月没有君主可以事奉，就惶惶不安，因为天下百姓一旦流离失所，责任便落在自己身上。小人的心思却天天放在残害他人上，两边气息不能相合，道路根本不同。如今君子之所以不可贸然进取，正因为小人的势力在滋长。

顺而止之，观象也者，此以二体而言，艮为止，坤为顺。言小人道盛，君子言必见危，动必见害，故当观其象，量其势，先时知几，素位而行，居易俟命，而外顺小人，内则止而不行，故可以全身远害也。《中庸》云：天下有道，其言足以兴；天下无道，其黙足以容。言君子俭德避难之道也。

「顺而止之，观象也」，是就上下两卦讲的：艮的卦德是止，坤的卦德是顺。意思是小人的势头正盛，君子一开口就有危险，一举动就受伤害，所以应当观察卦象、估量形势，在事变发生之前就看出苗头，安于当下的位分行事，平心静气地等待时运；外表顺着小人，内里却按住不动，这样才能保全自身、远离祸害。《中庸》说：天下太平的时候，君子的言论足以兴起事功；天下无道的时候，他的沉默足以容身自保。讲的正是君子收敛才德、避开祸难的办法。

又若小人道盛，君子之人欲屏去之，必当外顺其行，以渐而止之，则可以去也。何则？夫小人既盛，而君子若遽欲絶之，则其势必为小人之所害，故当逊顺其所为，观其势使之不能窥见其迹，然后止之，则无有不可也。

再者，小人势力正盛，君子若想把他们排除掉，必须表面上顺着他们的做法，一步步加以遏止，才能真正除去。为什么呢？小人既已得势，君子若急着与他们决裂，形势上必定反被小人所害；所以应当委婉顺应他们的举动，暗中观察形势，使他们看不出自己的意图，然后再加以制止，那就没有办不成的了。

君子尚消息盈虚天行也者，天之道至神也，有阴阳之舒惨，寒暑之往来，四时之运行，昼夜之明晦，消久则息，盈久则虚。以天道之大，犹不免于此，君子之人道有通塞，时有否泰，理固然也。是以可进则进，可退则退，当消而消，当息而息，出处语黙皆以时而动，是如天之所行也。

「君子尚消息盈虚，天行也」，是说天道极其神妙：有阴气与阳气的舒展和肃杀，有寒来暑往，有四季运行，有昼明夜晦；消退久了必转为生息，盈满久了必转为亏虚。以天道之大尚且免不了这个循环，君子的道路自然也有通有塞，时运自然也有闭塞与通泰，这本是常理。因此他能进就进，该退就退，该消退时便消退，该生息时便生息，出仕退隐、发言沉默，都随时机而动，这就和上天的运行一个道理。

象曰：山附于地，剥。上以厚下安宅。

《象传》说：高山崩落而附着于地面，这就是《剥》卦的取象。居上位的人取法于此，厚待下民，安定他们的居所。

义曰：宅，居也。山本至髙，地本至下，今山反附着于地，是剥落之象也。犹君子之道消而天下生灵失所，不得其安。故凡居上者当此之时，必先厚于其下。所谓厚下者，盖以仁义之道，务农重本，轻徭薄赋，天下之人衣食充足，财用丰实，而又安其所居，使各得其所，如此是可谓治剥之道也。何哉？盖国以民为本，本既不立，则国何由而治哉？

胡瑗解说：「宅」就是居所。山本来极高，地本来极低，如今山反倒崩落下来贴附在地上，正是剥落的景象。这好比君子之道消退，天下苍生流离失所，不得安宁。所以凡是居上位的人，当此之时必须先厚待下民。所谓「厚下」，就是本着仁义之道，勉励农事、重视根本，减轻徭役、薄取赋税，使天下人衣食充足、财用丰实，又能安居于自己的屋舍，人人各得其所；做到这样，才称得上救治剥落之世的办法。为什么呢？国家以百姓为根本，根本立不住，国家还能从哪里治起？

初六：剥床以足，蔑贞凶。象曰：剥床以足，以灭下也。

初六爻辞说：剥蚀床身，从床脚开始；正道被蔑弃，有凶险。《小象传》说：从床脚剥起，是要毁掉最下面的根基。

义曰：床者，人之所藉以安身也。足居床之下，初六最处一卦之下，民之象也。言小人得位乘时，藉势恣其奸恶，以剥削于天下。然为剥亦有渐，故自微而至于着，自下以至于上，剥之始，先剥于民。夫民者，君所赖为本也，在《书》曰：民惟邦本，本固邦宁。

胡瑗解说：床是人用来安顿身体的东西。床脚在床的最下面，初六又处在全卦的最下位，正是百姓的象征。这是说小人得了位、赶上时、仗着权势，肆意作奸为恶，剥夺天下。不过剥蚀总是循序渐进的，由轻微到显著，由下面到上面；剥落之初，先从百姓身上剥起。百姓是君主赖以立国的根本，《尚书·五子之歌》说：百姓才是国家的根本，根本稳固，国家才安宁。

今小人在上，肆其奸恶，夺民之财，困民之力，使之舍安而就危，去存而卽亡，父母不能保而离散，兄弟妻子不相守而逃亡，怨气交而上下不通，是其本已弱矣。其本既弱，则君子之正道微蔑而不行，是凶之极也。

如今小人窃据上位，肆意作恶，掠夺百姓的财物，耗尽百姓的气力，逼得他们舍弃安稳而走向危亡，离开生路而趋于死地：父母保全不了子女而各自离散，兄弟妻儿彼此照应不上而四处逃亡，怨愤之气交结，上下的情意堵塞不通，这就说明国家的根本已经虚弱。根本一旦虚弱，君子的正道便衰微湮没、推行不开，凶险到了极点。

六二：剥床以辨，蔑贞凶。象曰：剥床以辨，未有与也。

六二爻辞说：剥蚀床身，已经剥到床身与床脚交接的部位；正道被蔑弃，有凶险。《小象传》说：剥到床辨，是因为再没有人肯亲附相助。

义曰：按初六居一卦之下，是民之象，故曰剥床以足；六四处上卦之下，切近于君，故曰剥床以肤。六二居肤足之间，是上下分辨之际，以人事言之，则是居君民之间，臣之位也。始旣剥于民，至此则剥于臣也。夫臣者，国家之倚毘，君所赖以安者也，在《诗》曰：济济多士，文王以宁。今小人得势，侵迫于其君子，使君子言不得通，道不得行，国家斯无倚毘而君不得其所安，故至正之道消蔑而其凶愈大也。

胡瑗解说：初六处在全卦最下，是百姓的象征，所以说「剥床以足」；六四处在上卦最下，紧挨着君位，所以说「剥床以肤」。六二夹在「肤」与「足」中间，正是上下分界之处；就人事而言，就是处在君与民之间的臣子之位。剥蚀先从百姓开始，到这里就剥到臣子身上了。臣子是国家的倚靠，是君主赖以安定天下的人，《诗经·大雅·文王》说：众多贤士济济一堂，文王因此得以安宁。如今小人得势，欺凌逼迫君子，使君子的话说不出去、主张推行不开，国家因此失去倚靠，君主也得不到安稳，所以最中正的大道被消磨蔑弃，凶险也就更大了。

象曰剥床以辨未有与也者，夫君子之人在位而行道，则天下之民物得其生而受其赐，故《诗》曰：恺悌君子，民之父母。是民必得君子而后生也。今小人始既剥于民，民被剥而已困，故不能为助于君子，至此君子又为小人之所剥也。夫臣民既皆被其剥而受其害，则此小人者，天下之所共恶，众人之所不与，故象曰未有与也。

《小象传》说「剥床以辨，未有与也」：君子在位施行其道，天下的百姓与万物就能各遂其生、蒙受恩泽，所以《诗经·大雅·泂酌》说：和乐平易的君子，就是百姓的父母。可见百姓必得君子在上才活得下去。如今小人先剥夺百姓，百姓被剥得困顿不堪，就再也无力援助君子；到这一步，君子自己又成了小人剥蚀的对象。臣与民既然都受其剥夺、遭其祸害，这些小人便是天下共同厌恶、众人都不肯亲附的，所以《小象传》说「未有与」。

六三：剥之，无咎。象曰：剥之无咎，失上下也。

六三爻辞说：处在剥落之时而能自守，不会有过错。《小象传》说：剥落之时而没有过错，是因为他与上下众阴不同流。

义曰：剥之卦，五阴盛长，小人众多，同心协力，以残贼良民、侵剥君子为意；上九有刚明之才，独居一卦之外而无有助之者。今六三居下卦之上，为上九之正应，而能出乎其类，独异于羣众，不为侵剥而有好贤乐善之心，应于上九之君子，是于小人之中独不为小人之行，故虽在剥之时而得无咎也。象曰剥之无咎失上下也者，言上下羣阴皆以侵剥为志，而独六三能上应于君子，舍去小人之行，而不与上下羣阴同志。

胡瑗解说：《剥》卦五个阴爻旺盛滋长，象征小人众多，同心协力，一意残害良民、侵夺君子；上九虽有刚健明察之才，却孤零零地悬在全卦之外，没有人帮他。如今六三处在下卦的顶端，恰是上九的正应，能够超出同类、与众阴迥然不同，不去参与侵剥，反而怀着敬重贤者、乐于向善的心，上应于上九这位君子。这就是在一群小人当中唯独他不做小人的勾当，所以虽然身处剥落之世，也不会有过错。《小象传》说「剥之无咎，失上下也」，是说上下众多阴爻都一门心思要侵夺剥蚀，唯独六三能向上应和君子，抛开小人的行径，不与上下群阴同一条心。

六四：剥床以肤，凶。象曰：剥床以肤，切近灾也。

六四爻辞说：剥蚀已经到了床面，逼近人的肌肤，凶险。《小象传》说：剥到肌肤，说明灾祸已经迫在眉睫。

义曰：肤谓及其身也。小人之为剥，自小以至大，由外而及内，始则剥天下之民，使皆坠于涂炭而不得其安；次又剥天下之贤，使皆困踬而不得进；臣民既已剥尽，遂及君子之身，此凶之极也。象曰剥床以肤切近灾也者，剥道愈而灾害愈切，盖天下之臣民既已尽剥，至此以及其身，是灾之切也。故凡居上位者，必在知人，贤者进之，不肖者黜之，使君子在上而小人削迹，自然侵剥之道无自入而不能行也，故圣人戒之。

胡瑗解说：「肤」是说剥蚀已经触及自身。小人的剥蚀，由小到大，由外及内：起先剥夺天下百姓，让他们统统陷入水深火热而不得安宁；接着剥夺天下的贤才，让他们个个困顿受挫而无法进用；臣与民都被剥光之后，就轮到君子本人了，这是凶险到极点的地步。《小象传》说「剥床以肤，切近灾也」，是讲剥蚀愈演愈烈，灾害也就愈逼愈近；天下的臣民既已被剥尽，到这一步剥到自己身上，灾祸自然近在咫尺。所以凡是居上位的人，关键在于识人：贤能的就提拔上来，不肖的就罢黜下去，使君子在上而小人敛迹，那么侵夺剥蚀之路自然无从进入、行不起来，因此圣人在这里特意提出告诫。

六五：贯鱼，以宫人宠，无不利。象曰：以宫人宠，终无尤也。

六五爻辞说：像用绳子串起一串鱼那样统领群阴，用对待宫人的方式给他们恩宠，没有什么不利。《小象传》说：用对待宫人的方式给予宠幸，终究不会有过失。

义曰：贯鱼谓骈头相次，众多之貌，以人事言之，则是小人之众若贯鱼然也。夫小人之行奸恶凶暴，居一郡则一郡被其害，处一邑则一邑罹其殃，况当天下之权，握天下之势哉？然王者不能无嬖幸之人，但不可恣已之情，私天之禄以加厚之，使其纵欲肆情以残天下，故当御之以道，使不能衅其毒也。今六五当至尊之位，虽小人众多如贯鱼然，但厚之田宅，加之金帛，而不使窃天下之权，如宠宫人而宠之，则无所不利也。象曰以宫人宠终无尤也者，言宠小人以宫人之宠，使不能有其权，则于己身终无过尤也。

胡瑗解说：「贯鱼」是鱼头挨着鱼头串成一串的样子，形容数量众多；就人事来说，就是小人成群，像一串鱼那样连成一片。小人行事奸恶凶暴，占据一郡，一郡就受其害；盘踞一邑，一邑就遭其殃；何况让他们掌了天下的权柄、握了天下的势力呢？不过君王身边总免不了有亲近宠幸的人，只是不可放纵自己的私情，把上天授予的爵禄拿去私相厚赐，让他们纵欲任性、残害天下；所以要用正道驾驭他们，使他们无从散布毒害。如今六五身居至尊之位，纵然小人多得像一串鱼，也只给他们田宅、赏他们金帛，绝不让他们窃取天下的权柄，就像宠爱宫中侍御那样地宠他们，那就没有什么不利了。《小象传》说「以宫人宠，终无尤也」，是说用对待宫中侍御的分寸去宠幸小人，只给他们恩泽而不给权力，那么在君主自己身上，终究不会留下过失。

上九：硕果不食，君子得舆，小人剥庐。象曰：君子得舆，民所载也；小人剥庐，终不可用也。

上九爻辞说：一枚硕大的果实留在枝头没有被吃掉；君子得到车舆承载，小人却连屋舍也被剥毁。《小象传》说：君子得到车舆，是因为百姓愿意拥戴他；小人剥毁屋舍，说明这种人终究不可任用。

义曰：此一卦以阴剥阳，而阳气几至剥尽，而上九独居其上，不为羣阴之所剥。旣不为阴之见剥，至于建子之月，复于地中而再生万物，如硕大之果最居其上而不见食于人，则必有再生之象也。以人事言之，犹君子守正执节，明哲以保其身，不为小人之所害，至此将复其位而得行其道也。

胡瑗解说：这一卦是阴剥蚀阳，阳气几乎被剥光，唯有上九孤悬在最上面，没有被群阴剥掉。既然没有被阴气剥尽，到了建子之月也就是农历十一月，这一阳便回到地下，重新生育万物，正如一枚硕大的果实高挂枝头而没有被人吃掉，其中必定含着再生的生机。就人事来说，这好比君子坚守正道、持定节操，凭明智保全自身，不被小人所害，到这时便将恢复其位，得以施行自己的主张。

君子得舆、小人剥庐者，舆所以乘载于物，庐所以安庇其身也。此上九剥极之时，若以君子居之，则削去小人之害，施仁义于天下，使天下之民出于涂炭，由之而得其乘载也；如复以小人居之，则为害愈，故不唯剥于一身，以至庐舍亦皆见剥，而天下之民无所庇身而不能保存也。

所谓「君子得舆，小人剥庐」：车舆是用来承载人和物的，庐舍是用来安顿庇护身体的。上九正当剥落到极点的时候，若由君子占据这个位置，他就会铲除小人造成的祸害，把仁义施行于天下，使百姓脱出水深火热，从而像车舆一样承载起天下；如果反过来由小人占据这个位置，为害只会更深，不但自身被剥，连屋舍也一并剥毁，天下百姓再无处栖身，性命也保不住了。

复：亨，出入无疾，朋来无咎，反复其道，七日来复，利有攸往。

《复》卦的卦辞说：一阳返回，亨通；阳气出入而没有妨害，同类前来相助，不会有过错；循着它固有的轨道往返，经七爻之数而回复，宜于有所前往。

义曰：按《序卦》云：物不可以终尽，剥穷上反下，故受之以复。言阴阳二气有消长升降，阳气既剥尽，则必来复也。然所谓复者，是四月纯阳用事，其卦为乾；至于五月则一阴剥一阳，故其卦为姤；六月则二阴剥二阳，故其卦为遯；以至于七月为否，八月为观，九月为剥，十月为坤，是阴气之极盛也。

胡瑗解说：《序卦传》讲，事物不会一直剥落到底，剥到上头穷尽了就返回下面，所以《剥》卦之后接《复》卦。这是说阴阳二气有消有长、有升有降，阳气既然被剥尽，就必定要回来。所谓「复」，是就一年十二月的消息卦而言：四月纯阳当令，卦为《乾》；到五月一阴剥去一阳，卦为《姤》；六月二阴剥去二阳，卦为《遯》；以下七月为《否》，八月为《观》，九月为《剥》，十月为《坤》，这时阴气最为盛极。

至十一月则一阳之气濳复于黄锺之宫，以再生万物，而万物得其亨通也。亦犹君子时有否泰，道有消长，始为小人之所剥，及其乘时得位，发其事业于天下，其道大通，故曰复亨。出入无疾者，言阳气有生物之心，入于地中，出于地上，物无违之疾之者。犹君子有五常之质，刚明之徳，量时复位，天下之人无有违之而疾害者。

到十一月，一阳之气便潜藏回复于黄锺之宫，重新生育万物，万物由此得到亨通。这也好比君子的时运有闭塞也有通泰，道路有消退也有增长：起初被小人剥蚀压制，等到趁着时机取得位置，把事业施展于天下，其道便大为通达，所以卦辞说「复亨」。说「出入无疾」，是讲阳气怀着生育万物之心，潜入地中，又冒出地面，万物没有一个违逆它、厌恶它。这就像君子具备五常之质与刚健明察之德，审度时势而回到自己的位上，天下人没有谁会违逆他、加害他。

朋来无咎者，朋，类也。言一阳虽复于地中，有生物之心，然其气微弱，未能独成其功，必得羣阳并进，乃可以共济其事也。亦犹君子求进其身，欲行其道，而或势孤援寡，必不能独成其事，是必得其气类才德相合者推引而进，则可以致君泽民而成治于天下，乃可获吉而得其无咎。

说「朋来无咎」，「朋」是同类的意思。一阳虽已回到地中，怀着生育万物之心，可它气力还很微弱，不能单独成就功业，必须等众阳一同前进，才可以合力办成事情。这也像君子想让自身进用、施行自己的主张，若是势孤力单、缺少援手，必定不能独自成事；一定要有气类相同、才德相合的人互相推引而进，才能上辅君主、下泽百姓，在天下成就治业，这样才能获吉而不会有过错。

反复其道者，言阳气自上而反复于地以生万物，皆得其道，犹君子之人复于其位，进退皆合其道。七日来复者，言阳气消剥至于此，凡歴七爻，以一爻为一日，故谓之七日。然不谓月而言日者，盖日为阳，圣人欲见其阳道来复之速，故以七日言之，其实卽七月之间后复也。利有攸往者，言一阳之生，君子浸长，小人浸衰，则君子当此之时，居其位，行其道，所往无不利也。

说「反复其道」，是讲阳气从上面返回地下，用来生育万物，一切都合乎它固有的轨道；就像君子回到自己应有的位置，一进一退都合于道。说「七日来复」，是讲阳气自被剥蚀直到这里，共经历七爻，把一爻当作一日，所以叫「七日」。为什么不说月而说日呢？因为「日」属阳，圣人想显出阳道回复之快，所以用七日来讲，其实指的是经过七个月之后才回复。说「利有攸往」，是讲一阳初生之际，君子的势力一天天增长，小人的势力一天天衰减；君子处在这个时候，占住自己的位置，推行自己的主张，无论往哪里去都没有不顺利的。

彖曰：復亨，剛反，動而以順行，是以出入无疾，朋來无咎。反復其道，七日來復，天行也。利有攸往，剛長也。復其見天地之心乎！

《彖传》说：《复》卦亨通，是因为阳刚返回；它依着柔顺之道而动，所以出入都没有妨害，同类前来也不会有过错。循着固有的轨道往返，经七爻之数而回复，这是天道的运行。宜于有所前往，因为阳刚正在增长。从《复》卦，大概可以看见天地生养万物的那颗本心吧！

義曰：下震爲動，上坤爲順，言復之所以得亨者，由剛陽之氣反復于地，又動而不失其柔順，由是所以萬物以生以成也。言君子動而不妄，行而不暴，能觀其時，可進則進，是以出入之間无有疾害之者，皆由順而動之之故也，故曰剛反動而以順行，是以出入无疾。

胡瑗解说：下卦震的卦德是动，上卦坤的卦德是顺。《复》卦之所以能够亨通，是因为阳刚之气返回地中，一动起来又不失其柔顺，万物于是得以生长成就。就人事说，君子行动而不妄为，做事而不粗暴，能够审察时势，可以进的时候才进，因此在出入进退之间没有什么伤害他，这都是由于顺着道理而动的缘故，所以《彖传》说「刚反，动而以顺行，是以出入无疾」。

朋來无咎，反復其道，七日來復，天行也者，夫天之行有消有長，有升有降，謙者益之，盈者流之，故陽極必剝，隂極則復，皆天道自然之理也，故曰天行也。利有攸往，剛長也者，言剛陽漸長，小人道消，則是君子之道長，故所往而无不利也。

「朋来无咎，反复其道，七日来复，天行也」，是说上天的运行有消有长、有升有降：谦损的反而得到增益，盈满的反而遭到倾泻，所以阳到极点必被剥落，阴到极点必转回复，这都是天道自然的道理，因此说「天行也」。「利有攸往，刚长也」，是说阳刚渐渐增长，小人之道渐渐消退，也就是君子之道在增长，所以无论往哪里去都没有不利。

復其見天地之心乎者，夫天地所以肅殺萬物者，隂也；生成萬物者，陽也。天地以生成爲心，故常任陽以生成萬物。今復卦一陽之生，潜于地中，雖未發見，然生物之心于此可得而見也。故董仲舒曰：陽常居大夏，以生育長養爲事。以此見天地之心在于生成而已。猶聖賢之心以生成天下爲心，雖始復其位，其事業未大被于天下，而行道之初已有生育之心也。

「复其见天地之心乎」，是说天地用来肃杀万物的是阴气，用来生养万物的是阳气。天地以生养为本心，所以总是任凭阳气去生成万物。如今《复》卦一阳初生，潜藏在地下，虽然还没有显露出来，但天地那份生育万物的本心，在这里已经可以看见了。所以汉代董仲舒说：阳气常居于盛大的夏季，以生育长养为职事。由此可见天地的本心只在生养万物。这就像圣贤的心以养育天下为心：虽然刚刚回到自己的位置，事业还没有广被天下，但在行道之初，那份生育万物的心意就已经具备了。

在太中首曰：昆侖旁薄幽。夫昆侖，天氣也；旁薄，地氣也；幽，晦也。言天地之氣始雖幽晦而不可見，然生物之心可得而推矣，故知聖賢雖在幽晦之間，而其心亦天地之心也。而揚子又爲之辭曰：昆侖旁薄幽，何爲也？曰：賢人天地，思而包羣類也。是則天地聖賢之心可見也。

扬雄《太玄经》的《中》首说：「昆仑旁薄幽。」这里的「昆仑」指天气，「旁薄」指地气，「幽」是晦暗不明。意思是天地之气起初虽然晦暗难见，但它生育万物的心意却可以推知；由此可知圣贤即使身处晦暗不显之时，他的心也就是天地之心。扬雄又替这句话作了解说：「昆仑旁薄幽」是什么意思呢？回答是：贤人以天地为法，用心思虑而包容万类。这样看来，天地与圣贤的本心就都可以看得见了。

然天地以生成爲心，未尝有忧之之心，但任其自然而已，故老子曰：天地不仁，以万物为刍狗。是虽有凶荒水旱饥馑，而未尝忧而治之也。若圣贤有天地生成之心，又有忧万物之意，是以其功或过于天地，故《系辞》曰：鼔万物而不与圣人同忧。但圣人无天地之权耳，使其有天地之权，则凶荒水旱之类无得而致也。故复卦之初，其生成之心可见也。

不过天地虽以生养为心，却不曾有忧虑之心，只是任凭万物自然而然罢了，所以《老子》说：天地不存偏私之爱，把万物看作祭祀用的草扎之狗。就是说纵然有凶年、水旱、饥荒，天地也不曾忧心去救治。至于圣贤，既有天地生养万物之心，又添了一份忧念万物的心意，所以他的功业有时反倒超过天地，因此《系辞传》说：天地鼓动万物，却不像圣人那样怀有忧患。只是圣人没有天地那样的权能罢了；假使他握有天地的权能，凶年、水旱一类灾祸也就不会发生了。所以在《复》卦初起之时，那份生养之心已然可见。

象曰：雷在地中，复。先王以至日闭关，商旅不行，后不省方。

《象传》说：雷潜伏在地中，这就是《复》卦的取象。先王取法于此，在冬至这一天关闭关口，不让商旅通行，君主也不出巡视察四方。

义曰：雷者，阳之精也，雷本行于天之上，今复于地下，是复之象也。先王观此象，于冬至微阳始生之时，闭其门关而禁止其商旅。后者，天子诸侯之通称；方，事也。天子诸侯于此微阳始生之时，而又不省视其事也。

胡瑗解说：雷是阳气的精华，本来运行在天上，如今却返回地下，这就是《复》的卦象。先王观察这一卦象，于是在冬至微阳初生的时节，关闭关口，禁止商旅往来。「后」是天子与诸侯的通称，「方」在这里指政事。天子诸侯在这微阳初生之际，也暂且不去省视政务，好让阳气静静滋长。

初九：不逺复，无祗悔，元吉。象曰：不逺之复，以修身也。

初九爻辞说：走出不远就返回正道，不至于有大的悔恨，最为吉祥。《小象传》说：走出不远就回头，正是用来修养自身的功夫。

义曰：羣阳剥尽而纯阴用事，独此一阳反于地下以萌生万物，是其复之初而来复之速者也。犹贤人君子凡思虑之间一有不善，则能早辨之，使过恶不形于外，而复其性于善道。惟圣人得天性之全，故凡思虑之间未有一不善，故发而皆中于道。贤人而下，则其性偏于五常之道，有厚有薄，情欲之发有邪有正，故于心术之间、思虑之际，不能无所汨。惟大贤君子为能治心明性，知其有不善而速改之，不能形于外，故可以无大悔吝而获元大之吉也。祗即大也。

胡瑗解说：众阳被剥落殆尽，纯阴当令，唯独这一阳返回地下，重新萌发万物，这是回复之初而且回来得很快的样子。这好比贤人君子，凡是在思虑之间一有不善的念头，就能及早察觉，使过失不至于表露于外，从而让本性回到善道上来。只有圣人天生禀性完备，所以思虑之中不曾有一念不善，一发出来便都合于正道。贤人以下，禀性在五常之道上就有偏，有厚有薄，情欲发动时有邪有正，因此在心术运作、思虑往来之间，难免被私欲搅扰淹没。唯有大贤君子能够整治心地、澄明本性，一发觉有不善就赶紧改掉，不让它显露到外面来，所以能够不至于有大的悔恨憾惜，而获得最大的吉祥。爻辞中的「祗」，在这里就是大的意思。

象曰不远之复以修身也者，言圣人君子于思虑有所不善而能速改之，以至由小贤至于大贤，由大贤至于圣人，自古及今有能行之者，惟颜子一人而已。故先圣《系辞》释此爻，独以颜子配之，曰：颜氏之子，其殆庶几乎！有不善未尝不知，知之未尝复行也。

《小象传》说「不远之复，以修身也」，是讲圣人君子在思虑之间一有不善就能迅速改正，因而由小贤进到大贤，由大贤进到圣人；从古到今真能做到这一步的，只有颜回一人而已。所以孔子在《系辞传》中解释这一爻，单单拿颜回来相配，说：颜家那位后生，大概已经接近于道了吧！他有不善没有不自知的，一旦知道了就再不会重犯。这正是「不远而复」最好的写照。

是君子凡于思虑之间未精审其可否，邪则改之，正则从之，勿谓人所不见、众所不闻而辄自寛假，以有诸内必彰于外也。盖有诸中必形于外，发于心必施于四支。在《中庸》曰：君子戒慎乎其所不覩，恐惧乎其所不闻，莫见乎隠，莫显乎微，故君子慎其独也。是则人之有过，患不知之，知而改之，则无有不至于善者也。故圣人于此言不远之复，是君子修身之法也。

所以君子在思虑之间要细审可否：属于邪的就改掉，属于正的就依从；不要以为别人看不见、众人听不到，就随意放纵自己，因为心里有的东西必定显露在外。凡存于内心的必形之于外，发自心中的必表现在四肢举止上。《中庸》说：君子在没有人看见的地方也戒慎，在没有人听见的地方也恐惧；没有比隐蔽处更容易显现的，没有比细微处更容易显露的，所以君子在独处时格外谨慎。这样看来，人有过失，怕的只是自己不知道；知道了就改，没有不能达到善的。所以圣人在这一爻讲「不远之复」，正是君子修身的法门。

六二：休复，吉。象曰：休复之吉，以下仁也。

六二爻辞说：美好地回复正道，吉祥。《小象传》说：美好回复而获吉，是因为他能俯身亲近下面那位仁者。

义曰：六二以阴居阴，得正者也；在下卦之中，得中者也；下近于初，附近于仁贤者也。既中且正，而又附于初九之贤，故得休美而复其善道，以获其吉也。

胡瑗解说：六二以阴爻居阴位，是得其正；处在下卦的中位，是得其中；下面又紧挨着初九，等于亲附着仁德贤者。既居中又守正，还依附初九这位贤者，所以能够美好地回到善道上，从而获得吉祥。

六三：频复，厉，无咎。象曰：频复之厉，义无咎也。

六三爻辞说：皱着眉头勉强回复正道，虽有危险，却不会有过错。《小象传》说：勉强回复而有危厉，就道理上说仍不至于有过错。

义曰：频，蹙也。六三处不得其正，行不得其中，又违于仁，则是过恶之人也。以过恶之人居下卦之上，犹愈于上六昏迷不复之人，故此六三必待频蹙强勉而后能复也。则《中庸》所谓有勉强而行之者，此是也。然犹频蹙勉强而复，则当常自思省忧惧，以为危厉在前而不敢为于邪恶，以改过迁善，则可以获其无咎也。

胡瑗解说：「频」是皱眉的意思。六三所处不得其正，所行不合于中，又背离仁德，可算是有过失恶行的人。以这样的人居于下卦之上，毕竟还胜过上六那种昏迷到底、始终不肯回头的人，所以六三非得皱着眉头勉力自强，然后才能回到正道。这正是《中庸》所说「勉强而行之」的那一类人。不过既是皱着眉头勉强才回头，就应当经常自我反省、心怀忧惧，只当有危险摆在眼前，因而不敢再做邪恶之事，改过向善，这样才可以做到没有过错。

六四：中行独复。象曰：中行独复，以从道也。

六四爻辞说：走在众阴中间，独自回复正道。《小象传》说：居中而独自回头，是为了追随正道。

义曰：四居位得正，虽非其中，然于五阴之间而独得其中，虽远于初而与之为正应，杰然而复于善，以从圣贤之道也。象曰中行独复以从道也者，言初有圣贤之资，而六四为之正应，是能从于圣贤之道也。故扬子曰：希骥之马，亦骥之乘；希颜之人，亦颜之徒。正此谓也。

胡瑗解说：六四所居之位得其正，虽然不在上下卦的中位，但在五个阴爻当中，它恰好排在正中。它离初九虽远，却与初九结成正应，因而卓然回到善道，追随圣贤之道。《小象传》说「中行独复，以从道也」，是讲初九有圣贤的资质，六四正是它的正应，所以能够追随圣贤之道。扬雄说过：仰慕骏马的马，也算得上骏马一类的坐骑；仰慕颜回的人，也算得上颜回一门的弟子。说的正是这个意思。

六五：敦复，无悔。象曰：敦复无悔，中以自考也。

六五爻辞说：敦厚笃实地回复正道，不会有悔恨。《小象传》说：敦厚回复而无悔，是因为他能守中而自我省察。

义曰：六五处坤之体，有敦厚之德；居上卦之中，有大中之道。夫有敦厚之德，则思虑不及于邪而动无躁妄；有大中之道，则所行无过与不及。如是，故能治心明性，以复于善道，而悔吝亡矣。象曰敦复无悔中以自考也者，五有敦厚大中之道，以自考察己之思虑，有不善未常不复于善也。

胡瑗解说：六五身处坤卦之体，具备敦厚笃实之德；又居上卦的中位，秉持大中之道。有敦厚之德，思虑就不会转向邪僻，举动也不会躁急妄为；有大中之道，行事就不会过分，也不会不及。这样，他便能整治心地、澄明本性，回到善道上来，悔恨与憾惜也就消失了。《小象传》说「敦复无悔，中以自考也」，是讲六五凭着敦厚而大中之道，随时省察自己的思虑，一有不善，没有不立刻回到善上去的。

上六：迷复，凶，有灾眚。用行师，终有大败，以其国君凶，至于十年不克征。象曰：迷复之凶，反君道也。

上六爻辞说：昏迷不知回头，凶险，并招来天灾人祸。若用来出兵打仗，最终必遭大败，还会连累国君蒙受凶险，以至十年之久都无力再出征。《小象传》说：昏迷不复的凶险，是因为它违反了为君之道。

义曰：复道贵于速，上六处卦之极而居复之终，是其心昏迷而终不能复者。不能复，则邪恶着见，凶之道也。夫自外而来曰灾，自己所招曰眚，言其心昏迷而恣私邪，私邪既积，过恶显著，则天地所不与，鬼神所共怒，而外来之灾、自招之眚所以皆至也。

胡瑗解说：回复之道贵在迅速，上六处在全卦的尽头，又居于回复之道的最后，说明他心里昏昧迷惑，终究不能回头。不能回头，邪恶就要显露出来，这是招凶之道。从外面降临的叫「灾」，自己招惹的叫「眚」；这是说他心思昏迷而放纵私邪，私邪积得多了，过恶昭然，于是天地不佑，鬼神共怒，外来的灾祸与自招的祸患也就一齐找上门来。

用行师终有大败，以其国君凶者，夫以迷复之道而用兵行师以伐于人，必不能克胜，而终至于大凶败，以血肉生灵，虚竭帑藏，以累其君，凶之极也。至于十年弗克征者，十数之极也，言用事而行师以致大败，虽十年之间终不能兴起征伐之事。象曰迷复之凶反君道也者，夫君所以主宰天下、司牧生民，今用此迷复之道行师以征伐于人，以致有大败，是反君所行之道者也。然特以行师言者，盖举其重者言之，即它可知矣。

「用行师终有大败，以其国君凶」，是说凭着昏迷不返的路数去兴兵讨伐别人，必定不能取胜，最后落到惨败的地步：白白葬送百姓的血肉性命，耗空国库的积储，还连累自己的君主一同蒙祸，凶到极点。说「至于十年弗克征」，「十」是数目的终极；意思是当政者贸然出兵而招致大败，元气大伤，此后即便过了十年，也无力再发动征伐之事。《小象传》说「迷复之凶，反君道也」：君主的职责在于主宰天下、牧养百姓，如今却用这种昏迷不返的路数出兵征讨别人，招致惨败，这就违背了为君应行之道。爻辞单举「行师」来说，是拿最重大的事情作代表；其余的事情，照此类推也就明白了。

无妄：元亨利贞。其匪正有眚，不利有攸往。

《无妄》卦的卦辞说：本卦具备「元亨利贞」四种德性——元是万物的创始，亨是万物的通畅，利是万物各得其宜，贞是坚守正固。人若不循正道，就会招来「眚」，也就是自己惹出来的灾祸；这样的人不论想往哪里去、想办什么事，都不会顺利。

义曰：按《序卦》云「复则不妄矣」，言君子之人既能先复其性，邪恶不萌于心，而善道充积于内以发于外，无有非妄之事矣。然而具天地生成之四德者，盖以四海至广，生灵至众，情伪万状，圣人在上必有天地四德之备，然后可使天下之人服而化之，无有非妄之行。故有仁以济之，使皆遂其性而乐其生，以至有礼以节之，有刑以齐之，有政以正之，余则乾卦言之备矣。以其具是四德而有天下，则天下信无非妄者也。

胡瑗解释说：依《序卦传》的话，复归本性而后不虚妄——君子只要先回复自己的本性，邪恶的念头便不在心里萌生，善的道理在内心积蓄充实、再流露为言行，一切举动就都不虚妄了。那么此卦为什么还要具备天地生成万物的四种德性呢？因为四海太广，百姓太多，人情的真假千变万化，圣人居上位必须兼有天地这四德，才能让天下人心服而受教化，不再有虚妄的举动。所以要用仁爱去周济他们，使人人顺遂本性、安乐地活着；进而用礼来节制他们，用刑罚来整齐他们，用政令来匡正他们。其余的道理，《乾》卦里已经讲得很完备了。正因为君主兼备这四德而拥有天下，天下才真的再没有一件虚妄的事。

「其匪正有眚，不利有攸往」者，言圣人在上，旣有四德以及于天下，则天下莫不一归于正，而无敢有非妄之行者。然而上下之间或有一不正之人，欲以非妄之行而有所往，则必无所利，故有自招之眚所以致也。

卦辞说「其匪正有眚，不利有攸往」，是说圣人在上位，已经把四德施及天下，天下就没有不归向正道的，也没有人再敢做虚妄的事。然而朝野上下之间，万一还有一个心术不正的人，想凭虚妄的行径去有所作为，那就一定得不到好处。他遭遇的灾祸叫「眚」；「眚」与天降的灾不同，是自己招惹来的，所以说是自作自受。

彖曰：无妄，刚自外来而为主于内，动而健，刚中而应，大亨以正，天之命也。「其匪正有眚，不利有攸往」，无妄之往，何之矣？天命不佑，行矣哉！

《彖传》说：《无妄》卦，阳刚从外卦来到内卦，成为内卦的主爻；下卦震的性情是动，上卦乾的性情是健，所以说「动而健」；九五以阳爻居上卦中位，又与六二阴阳相应，所以说「刚中而应」。因此能大为亨通而合于正道，这正是上天的意旨。至于卦辞讲的不守正就有灾祸、不利于有所前往，在天下人都不虚妄的时候还要妄动前行，又能走到哪里去呢？上天既然不加保佑，这样的事还行得通吗？

义曰：刚卽阳也。无妄由否卦而来，是乾之一阳自外而来，居于内卦之初，是为主于内卦也。「动而健，刚中而应，大亨以正，天之命也」者，上乾为健，下震为动；刚中谓九五也，应谓六二也。夫有其君而无臣，则无妄之道不能行；有臣而无君，固不可得而行。今九五有刚明之德而为之君，六二有柔正之德而为之臣，君倡于上，臣和于下，相成以道，然后以元亨利贞之四德以被天下，其威命之行莫不慑服，而天下之人悚然不能为非妄，此天之威命也。

胡瑗解释说：《彖传》里的「刚」就是阳爻。此卦是从《否》卦变来的：《否》卦乾在上、坤在下，乾的一个阳爻从外卦降下来，落在内卦最下一位，成了初九，所以说阳刚自外而来、做了内卦之主。至于「动而健，刚中而应，大亨以正，天之命也」，是因为八卦各有其「卦德」，也就是该卦所象征的基本性情：上卦乾的卦德是刚健，下卦震的卦德是震动。「刚中」指的是以阳爻居上卦中位的九五；「应」是易例中的专门说法，指初与四、二与五、三与上这三组对应爻位一阴一阳而彼此感通，这里指的就是与九五相配的六二。要知道，有贤明的君主而没有辅佐的臣子，不虚妄的政教就推行不开；有臣子而没有君主，那更无从推行。如今九五刚强明察，是称职的君；六二柔顺守正，是称职的臣。君在上倡导，臣在下应和，君臣以正道互相成全，然后把元、亨、利、贞四德覆被天下，威严的号令所到之处无人不慑服，天下人惕然戒惧，不敢再做虚妄的事——这就是上天的威命。

「其匪正有眚，不利有攸往」者，言圣人有威德及于天下，虽父子昆弟之间、州闾乡党之内，莫敢有一于不正而非妄者。或有不正之人非妄而欲有所往，则无所利而灾眚及之也。「无妄之往，何之矣？天命不佑，行矣哉」者，言无妄之世以有妄而行，复何所往哉？之即往也，佑福也。言君之威德被于下，所至无有敢犯之者，若其复有非妄不正之行，则是犯天之威命，而天必不福佑也，其可行之哉？

《彖传》重提「其匪正有眚，不利有攸往」，是说圣人的威望恩德遍及天下，哪怕在父子兄弟之间、乡里邻居之内，也没有一个人敢不守正、敢行虚妄。如果真有心术不正的人要凭虚妄之举去行动，那就一无所得，反而灾祸临头。至于「无妄之往，何之矣？天命不佑，行矣哉」，是说在人人不虚妄的时代还抱着妄念行事，还能走到哪里去呢？句中的「之」就是「往」，「佑」就是降福。这是说君主的威德覆盖百姓，所到之处无人敢冒犯；若还有虚妄不正的举动，那就是冒犯上天的威命，上天必定不肯降福保佑，这样的事怎么行得通呢？

象曰：天下雷行，物与无妄。先王以茂对时，育万物。

《大象传》说：雷声在天空之下运行，万物受到震动，个个都不敢虚妄。先王体察这个卦象，便勉力顺应这样的时势，尽心养育天下万物。

义曰：夫雷之行于天下，万物无不耸动兢惧而不敢为妄，如君之威德发于上而被于下，天下之人耸然听从而无敢有妄也。是以先王茂对此无妄之时，则宜如何哉？固当尽仁爱之道以养育万物，使天下各遂其所，各安其业，以至鳏寡孤独皆得其所养。如此，则可以使天下之人久于无妄之道也。何则？盖天既以无妄而在上者，苟不养育之，则未见使天下终久而不为非妄者也。

胡瑗解释说：雷在天下滚动的时候，万物没有不耸然震动、戒惧收敛而不敢妄为的，这就像君主的威望恩德从上面发出、覆被到下面，天下人肃然听命，谁也不敢虚妄。那么先王勉力顺应这样的时势，究竟应当怎么做呢？自然该竭尽仁爱之道来养育万物，让天下人各自实现自己的愿望，各自安于自己的本业，直到失去妻子的老人、失去丈夫的妇人、失去父母的孩子、没有子女的老人，全都有人赡养。做到这一步，才能让天下人长久地守住不虚妄的正道。为什么呢？因为上天已经用不容虚妄的威严临在上面了，居上位的人若不加养育，还没见过天下能长久地不生虚妄。

初九：无妄，往吉。象曰：无妄之往，得志也。

初九爻辞说：心中不存虚妄而前往，可获吉祥。《小象传》解释：不虚妄地前往之所以吉，是因为心志能够得到施展。

义曰：夫君子有刚明之才，足以致天下于无妄者，必得刚明之君，然后可以行己之道。今初九有刚明之才，而九五为刚明之君，若往而辅之，则施己之威德于天下，而天下之人不敢为非妄，自然成其治，以此而行，必其吉也。「象曰：无妄之往，得志也」者，夫贤人君子有兼济天下之心，则必遭时遇主，日行其道，致天下于无妄，此君子之志也。今初九能然，是其志得行矣。

胡瑗解释说：君子纵然有刚强明达的才干，足以把天下带到不虚妄的境地，也必须遇上刚强明察的君主，才谈得上施行自己的主张。如今初九具备刚明的才干，九五正是刚明的君主，初九若前去辅佐他，就能把自己的威望恩德施行到天下，天下人不敢再做虚妄的事，太平之治自然成就；照这样去做，必定吉祥。《小象传》说「无妄之往，得志也」，是因为贤人君子怀着兼善天下的心愿，就必须碰上好时代、遇上好君主，天天推行自己的主张，把天下带向不虚妄，这才是君子的志向所在。如今初九正做到了，可见他的志向得以施展了。

六二：不耕获，不菑畬，则利有攸往。象曰：不耕获，未富也。

六二爻辞说：不去抢着开耕却坐享收获，不去抢着开荒却坐享熟田，这样便利于有所前往。《小象传》解释：不抢着耕种而只管收成，是因为并不把功劳与富厚据为己有。

义曰：耕者，田事之始也；获者，收成之终。田一岁曰菑，三岁曰畬。今六二以柔顺之质居中履正，上有刚明之君倡威令于天下，是待君倡而后和，令而后行。如此，谓不擅君之权，不窃君之美，是若农不耕而获，不菑而畬，皆所以代事之终而成君之美，则所往而无有不利也。

胡瑗解释说：耕作是农事的开头，收获是农事的结尾；开垦一年的田叫「菑」，耕作到第三年的熟田叫「畬」。如今六二以柔顺的资质居下卦中位，又是阴爻居阴位，合于「中正」——既占住中间的位次，阴阳又与位次相配；上面有刚强明察的君主向天下发布威令，所以它是等君主先倡导然后附和，等命令下达然后执行。这样做，就叫不擅自侵夺君主的权柄，不窃取君主的美名，好比农夫不抢着开耕而只管收成、不抢着开荒而只管接手熟田——都是替君主完成事情的收尾、成全君主的美名，因此不论前往做什么都没有不顺利的。

「象曰：不耕获，未富也」者，人臣之道，贵其成君之事而代君之终也。苟或居事之先，为物之倡，则是窃君之美而自居其富盛也。今二乃能不耕而获，不菑而畬，是能待君倡而后和，以代君之终，是不居于富盛者也。

《小象传》说「不耕获，未富也」，是因为做臣子的正道，贵在成全君主的事业、替君主收拾好结尾。倘若抢在事情前头，处处做发起者，那就是窃取君主的美名而把功劳富厚归到自己名下。如今六二能够不抢着开耕而只管收成、不抢着开荒而只管接手熟田，正是等君主倡导之后再附和，替君主完成收尾，所以并不把功劳富厚据为己有。

六三：无妄之灾，或系之牛，行人之得，邑人之灾。象曰：行人得牛，邑人灾也。

六三爻辞说：这是无端而来的灾祸——有人把牛拴在那里，过路人顺手牵走了牛，而本乡本邑的人却因此蒙受失牛的冤枉。《小象传》解释：过路人得了牛，邑中人反倒遭了灾。

义曰：夫居无妄之时，必有刚明之德，履中蹈正，然后可以致天下于无妄也。今六三以不中不正之身处无妄之时，是有妄之人也。以有妄之人欲治于无妄之世，则上下所不容，故灾害及之也，故曰「无妄之灾」。「或系之牛，行人之得」者，牛即治田之具也。六三既以不中不正，而又欲擅君之权，窃君之美，不待倡而和，不待令而行，乃如不获而耕，不畬而菑，故为或人之系其牛，以至行道之人皆可以夺而得之也。「邑人之灾」者，六三以不中不正为非妄之人，虽父子昆弟之间有所不容，故不唯已有其灾，至于己之所属之人亦皆为其所累而受其灾也。

胡瑗解释说：处在不容虚妄的时代，必须有刚强明达的德性，行事居中守正，才能把天下带到不虚妄的境地。如今六三既不居中位又不当正位，却身处这样的时代，正是个心存虚妄的人。以心存虚妄的人想在不虚妄的世道里治事，上上下下都容不下他，灾害自然找上门来，所以爻辞说这是无端之灾。至于「有人拴住了牛，过路人牵走」，牛本是耕田的工具。六三既不中不正，又想擅夺君主的权柄、窃取君主的美名，不等君主倡导就自作主张，不等命令下达就擅自行事，等于是不该他收获却抢着耕、不该他接手却抢着垦，结果反像有人把牛拴在那里，路过的人都能牵走。至于「邑人之灾」，是说六三这个不中不正、心存虚妄的人，连父子兄弟之间都容不下他，所以受害的不只是他自己，连同他一族一邑的人也被他连累，一起遭殃。

九四：可贞，无咎。象曰：可贞无咎，固有之也。

九四爻辞说：可以守住正道，因而不会有过错。《小象传》解释：可以守正而不出过错，是因为这种德性本来就在他身上。

义曰：夫居无妄之时，必有至正之德，则可以免咎。今九四以阳居阴，以位言之，未居其正也；然而以刚健而履以柔顺之位，是尚谦也。如此，则是可守其正道而得免其咎也。何则？盖已本有刚明之才，今虽履不正，然以尚谦，故可以从正而免咎。「象曰：固有之也」者，言九四以刚直免咎，盖于己之德性素有之，故曰「固有之」也。

胡瑗解释说：身处这样的时代，必须有极为端正的德性，才能免于过失。九四是阳爻居阴位，单就「爻位」——即一爻所处的位次以及它的阴阳与位次是否相配——来说，它并没有居在正位上；但以刚健的资质安处在柔顺的位置，正表示它崇尚谦退。这样，它就能守住正道而免除过失。为什么呢？因为它本来具备刚强明达的才干，如今虽然爻位不正，却因为崇尚谦退，仍旧可以顺从正道而不出差错。《小象传》说「固有之也」，是说九四靠刚强正直而免于过失，这份德性本来就是他素来所有的，所以说是本自具备。

九五：无妄之疾，勿药有喜。象曰：无妄之药，不可试也。

九五爻辞说：这是无端而来的小病，不必吃药，自会痊愈而有喜庆。《小象传》解释：对付这种并非自己招来的病，药是不可以轻易一试的。

义曰：药所以疏决壅滞、攻治其疾者也。今九五以刚明之德居至尊之位，下有六二柔顺之臣为己之辅，共致无妄之治，则君臣之间无不正，朝廷之上无不治，万民无不安。若其间一有邪佞之干纪，及边鄙有小小之冦，皆非己之所招，亦不足兴兵挠众以动中原，但在得其人，则自然可平矣。如有小小之疾，不须用药以攻治之，但保安其身，则疾自愈矣；若复以毒药攻之，则是自取伤败耳。如秦汉之君，竆兵黩武，长征远伐，以至反被其害也。故无妄之时有其疾，不试其药，则自获其安而有喜也。

胡瑗解释说：药是用来疏通壅塞、攻治疾病的。九五以刚强明察的德性居于至尊之位，下面有六二这样柔顺的臣子辅佐，君臣同心成就不虚妄的治世，于是君臣之间没有不端正的，朝廷之上没有治理不好的，万民没有不安定的。这时纵然偶有奸邪小人触犯法纪，或者边境上出现小股寇盗，都不是君主自己招来的，也犯不上大举兴兵、劳动民众去搅动中原，只要用对了人，自然可以平定。这就像人偶感小病，不必用猛药去攻治，只要保养身体，病自然会好；如果反倒拿毒药去攻，那是自找损伤。秦朝、汉朝的一些君主穷兵黩武，长途远征，结果反受其害，正是这样的例子。所以在这样的时代遇上这种小毛病，不轻易试药，自然得到安宁而有喜庆。

上九：无妄，行有眚，无攸利。象曰：无妄之行，穷之灾也。

上九爻辞说：处在不容虚妄的时代还要一意妄行，就会招来灾祸，没有任何好处。《小象传》解释：这样的妄行招灾，是因为已走到全卦的尽头、穷极而生的祸患。

义曰：无妄之世，无一民一物不以正相守而不敢为非妄。今上九居卦之极，在无位之地，失中正之道，于无妄之时为众之所不容，行则有灾，复何所利？

胡瑗解释说：在不虚妄的世道里，没有一个百姓、一件事物不是各守本分、不敢虚妄的。上九处在全卦的最上端，是没有职位可言的地方，又失去了居中守正的原则，在这样的时代里为众人所不容，一有举动就招灾，还能有什么好处呢？

大畜：利贞。不家食，吉。利涉大川。

《大畜》卦的卦辞说：利于守持正道。贤者不留在家中自谋衣食，而是出仕受禄于朝廷，这是吉祥的。此时也利于渡过大江大河，也就是渡过重大的艰险。

义曰：按《序卦》云「有无妄然后可畜，故受之以大畜」。夫君子之人既能复其性、明其心，不为非妄而从于正道，然后可以大有所畜止于邪曲之人也。然小畜则巽在上、乾在下，巽为阴，其性柔顺，故不能畜之于始而终止之，故为小畜之象；大畜则艮在上、乾在下，艮为阳，其性正静，故能止畜于始而终有天衢之亨，是为大畜之卦也。

胡瑗解释说：依《序卦传》，先有了不虚妄，然后才谈得上蓄积，所以《无妄》之后接《大畜》。君子先回复本性、澄明本心，不做虚妄的事而遵循正道，然后才能大有所蓄积，并且制止住那些心术邪僻的人。再看两卦的分别：《小畜》是巽在上、乾在下，巽属阴，性情柔顺，所以不能在事情刚起头时就加以约束、直到最后才勉强止住，因此只是《小畜》之象；《大畜》是艮在上、乾在下，艮属阳，性情端正沉静，所以能在事情刚起头时就约束住，最后达到上九「天衢亨通」的境地，这才叫《大畜》。

「利贞」者，夫乾者刚健君父之象，夫以君虽尊，不能无邪曲之欲，而臣下能止畜之者，必有大正之德，然后可以辅归于正道也。「不家食吉」者，夫人君之治天下，必有贵爵重禄养于贤者，使天下之贤皆进于朝廷，受禄于国而不食于家，故邪欲不行而正道日兴，以树成天下之治而获其吉也。「利涉大川」者，人君既得天下大正之人进辅于已，而止畜已之邪欲，如此则固可以成天下之治，虽有大险大难亦得以共济之也。

卦辞说「利贞」，是因为下卦乾象征刚健的君主与父亲。君主虽然尊贵，也难免有邪曲的私欲；臣下要能约束住君主的私欲，自己就必须具备大公至正的德性，然后才能辅助君主回到正道上来。说「不家食吉」，是因为君主治理天下，必定要用尊贵的爵位、优厚的俸禄来供养贤才，使天下的贤者都进入朝廷，靠国家的俸禄生活而不是在家自谋衣食；这样君主的私欲行不通，正道一天天兴盛，天下的治绩得以树立，所以吉祥。说「利涉大川」，是因为君主既已得到天下大公至正的人前来辅佐，替自己约束住私欲，那就足以成就天下之治，即使遇上极大的凶险艰难，君臣也能同心渡过。

彖曰：大畜，刚健笃实辉光，日新其德。刚上而尚贤，能止健，大正也。「不家食吉」，养贤也。「利涉大川」，应乎天也。

《彖传》说：《大畜》卦，下卦乾刚健，上卦艮笃实，二者相合而光辉焕发，德性一天天更新。阳刚居于上位而尊崇贤者，能够制止刚健的君主，这是大公至正的表现。卦辞说「不家食吉」，讲的是供养贤才；说「利涉大川」，是因为上下相应，顺合乾天之道。

义曰：因二体以释大畜之名。刚健谓乾有刚健之德，笃实谓艮有笃实之德。言所以能大畜者，由君有刚健之德以接于下，臣有笃实之德以辅于上，君臣之间皆有如此之德，故其心志相同，道又相协。既能相交，则上虽有邪伪之心，亦莫由而发。夫如是，故正道日以行，治道日以广，辉耀光明而其德日以増新也。

胡瑗解释说：《彖传》是就上下两卦的卦德来解释「大畜」这个卦名的。「刚健」指乾具有刚健的德性，「笃实」指艮具有笃厚踏实的德性。之所以能够大有蓄止，是因为君主有刚健的德性去接纳下属，臣子有笃实的德性去辅佐君上，君臣双方都具备这样的德性，因此心志相同、道路相合。君臣既能相互交通，那么君主纵有邪僻虚伪的念头，也没有由头发作出来。正因如此，正道一天天推行，治国之道一天天扩展，光辉照耀，德性也一天天增长更新。

「刚上而尚贤」者，刚，艮也，盖艮有刚阳之德。夫乾为至刚，本居于上，今反居下，是犹人君有至尊之势、至严之威，而能崇尚有德及礼下贤人，使之畜己之邪欲，成己之治道，所以师尚而贵宠之也。故孟子曰：「汤之于伊尹，学焉而后臣之，故不劳而王；桓公之于管仲，学焉而后臣之，故不劳而霸。」然观孟子之意，言人君之于臣有大正大贤之道，必当尊宠而礼下之，不以为臣而师事之，然后可以辅于己而归正道也。

「刚上而尚贤」这一句里的「刚」指上卦艮，因为艮有阳刚的德性。乾本是最刚的，按理该居上位，如今反而处在下卦，这就好比君主握有至高的权势、极严的威望，却能推崇有德之人、以礼相待贤者，让他们来约束自己的私欲、成就自己的治国之道，所以对贤者以师长相尊、格外贵重宠信。孟子因此说过：商汤对于伊尹，先向他求学而后才以他为臣，所以不费力就成就了王业；齐桓公对于管仲，也是先向他求学而后才以他为臣，所以不费力就成就了霸业。体会孟子这番话的用意，是说君主遇到具备大公至正、大贤之德的臣子，一定要尊崇宠信、屈己以礼相待，不把他当作普通臣属而当作老师来侍奉，这样才能得到辅佐而回归正道。

「能止健大正」者，健谓乾。夫人君有威严之势，而臣能止之，必有大正之道则可也。是故汉武不冠不见汲黯，夫以汲黯之才，但一直臣耳，然尚畏惮之如此，则其大正至贤之臣，其君之畏敬可知矣。「不家食吉，养贤也」者，人君旣礼下于贤而禄养之，使贤者皆进而愿立于其朝，以辅翼于君，而止畜君之邪欲，以赞成其治道也。「利涉大川，应乎天也」者，应谓六四、六五之应于乾之初九、九二，犹君能接于臣，臣又应于君，君臣之间道义相同，一志而共济天下之难也。

「能止健，大正也」里的「健」指乾卦所象征的君主。君主拥有威严的权势，臣子要能制止他，自己必须秉持大公至正之道才行。所以汉武帝不戴好帽子就不肯接见汲黯；以汲黯的才具，不过是个耿直的臣子罢了，武帝尚且这般忌惮他，那么面对真正大公至正、极贤明的臣子，君主该有多敬畏，也就可想而知了。「不家食吉，养贤也」，是说君主既已屈己以礼待贤，又用俸禄供养他们，使贤者都愿意进入朝廷、站到自己这一边来辅翼君主，约束君主的私欲，帮着成就治国之道。「利涉大川，应乎天也」中的「应」，指上卦的六四、六五分别与下卦乾的初九、九二阴阳相应，就像君主能接纳臣子、臣子又能回应君主，君臣之间道义一致、心志合一，共同渡过天下的艰难。

象曰：天在山中，大畜。君子以多识前言往行，以畜其德。

《大象传》说：天被含蓄在山中，这就是《大畜》之象。君子取法它，广泛记取前代圣贤的言论与事迹，用来蓄养自己的德性。

义曰：至髙至大者天也，而物不可畜，今山能包藴之，故假象得大畜之义也。君子观此之象，而多识前圣之言之行，以自藴畜其己之德也。何则？君子之人虽有五常之性，苟不该博古道，亦不能成之，是必多闻博识，然后道业可以成也。夫以尧、舜、禹大圣人而稽古，孔子习于周公，是虽有圣人之资，未有不学而能至也。

胡瑗解释说：最高最大的莫过于天，本来没有东西能把它容纳进去，如今山却能把天包蕴在其中，所以借这个卦象来表达大有蓄积的意思。君子观察这一卦象，就广泛记取前代圣人的言论和行事，用来蓄养自己的德性。为什么呢？君子虽然天生具备仁、义、礼、智、信这五种常德，但如果对古人的道理不够博通，这些德性也成就不了；必须见闻广博、学识丰富，德业才能成就。像尧、舜、禹这样的大圣人尚且要考察古代典章，孔子还要研习周公的典制，可见即便有圣人的天资，也没有不经学习就自然达到的。

初九：有厉，利己。象曰：有厉利己，不犯灾也。

初九爻辞说：有危险，宜于停下来。《小象传》解释：有危险而宜于停止，是为了不去触犯灾祸。

义曰：夫乾，君之象也。以君之至尊，有天下之势，必不能无邪欲侈纵之心；有邪欲侈纵而不戒之，则必至危厉。故《书》曰：「欲败度，纵败礼，以速戾于厥躬。」是言纵欲之事不可不戒。今初有刚明之才，而邪欲之情欲纵，是有危厉也。

胡瑗解释说：乾是君主的象征。君主居于至尊之位，掌握着支配天下的权势，就难免生出私欲放纵的念头；有了私欲放纵而不加警戒，必定走到危险的地步。所以《尚书》说：纵欲会败坏法度，放肆会败坏礼制，这就会很快把罪咎招到自己身上。这正是说放纵私欲的事不能不警戒。如今初九具备刚强明达的才干，而私欲之情又正要放纵，所以爻辞说「有厉」，也就是有危险。

「利己」者，已止也。言初九之刚将欲行，而上有六四为之正应，是大正之臣处君之左右，以止畜君之邪欲，故虽有刚欲骄侈之心，不得以萌以骋，使其所行之事皆从于正道，如是则无所不利。「象曰：有厉利己，不犯灾也」者，言始虽有厉，而得大正之臣以止畜之，使己之邪欲不行而从于正，故不至犯于灾害之事，而反从于吉也。

爻辞说的「利己」，「己」就是止住的意思。初九的阳刚正要发动，而上面有六四与它阴阳正应，这就是大公至正的臣子守在君主左右，替他止住私欲；所以初九虽有刚强骄纵的念头，也无从萌发驰骋，一切举动都只能顺着正道走，这样自然没有不顺利的。《小象传》说「有厉利己，不犯灾也」，是说起初虽然有危险，但因为得到大公至正的臣子加以约束，使自己的私欲行不通而转向正道，所以不至于闯下招灾惹祸的事，反而走向吉祥。

九二：舆说輹。象曰：舆说輹，中无尤也。

九二爻辞说：车子卸掉了车轴上的伏兔，走不动了。《小象传》解释：车子卸掉伏兔而不前行，是因为九二居中而没有过失。

义曰：輹，轮輹也。九二亦以刚明之质，又居卦之中，是人君有刚欲之心欲上行，而初已止畜之，又上应于大正之臣为之辅佐，故二能恐惧戒愼，其刚欲之心已止而不敢行，如车舆之说其轮輹而不能进也。「象曰：舆说輹，中无尤也」者，言二虽有刚欲之情，而已得大正之臣止畜之，且已本有刚明之才，能自思省于已，故由其中而无有尤过也。然则大凡人君不能无邪欲，但患其谄佞之臣逢迎其恶，导赞其非，则终不能反之于善。今初曰「有厉利己」，二曰「舆说輹」，是得其良臣而能反于善者也。

胡瑗解释说：「輹」就是车轮上连结车轴与车厢的伏兔。九二同样具备刚强明达的资质，又处在下卦的中位，代表君主生出刚强的欲念要往上行动；但初九那一步已经被止住了，九二又上应六五这位大公至正的臣子做辅佐，所以九二能够心存畏惧、谨慎自持，刚强的欲念停下来不敢发动，就像车子卸掉了伏兔而无法前进。《小象传》说「舆说輹，中无尤也」，是说九二虽有刚强的欲念，却已得到大公至正的臣子加以约束，而且自身本有刚明的才智，能够反躬自省，所以出于内心的自觉而没有过失。由此可见，君主大抵难免有私欲，可怕的是谄媚奸佞的臣子迎合他的坏念头、怂恿他做错事，那就再也回不到善道上来。如今初爻讲「有厉利己」，二爻讲「舆说輹」，正是得到了好臣子而能返归于善的写照。

上九：良马逐，利艰贞，曰闲舆卫，利有攸往。象曰：利有攸往，上合志也。

这一条爻辞说：像良马那样奔驰追逐，利于在艰难中守正；要平日就熟习车驾与护卫这些行事的凭借，这样便利于有所前往。《小象传》解释：利于有所前往，是因为与上位者心志相合。按胡瑗下文所释，此处标目虽刻作「上九」，实际讲的是九三这一爻。

义曰：夫初欲上进，以其得大正之臣居于左右以止畜之，至于九二，其邪恶已不行，故此九三则言进退皆合于正道，以至凡所行之事无所不可，如驯良之马驰逐于大道之上也。「利艰贞」者，言九三所为之事虽皆合于正道，然必常得大正之臣以居于左右而艰难守正，乃可以获吉也。

胡瑗解释说：初九本想向上进取，因为得到大公至正的臣子守在左右加以约束；到了九二，邪僻的欲念已经行不通了；所以到这九三，就说他进也好退也好都合于正道，凡所行之事没有不可行的，好像驯良的骏马在大道上放开脚步奔驰。至于「利艰贞」，是说九三所做的事虽然都合于正道，仍旧必须常有大公至正的臣子在身边，让他在艰难困苦中坚守正道，才能获得吉祥。

「曰闲舆卫，利有攸往」者，卫，侍从也，皆所以为行道之具也。言旣有贤正之臣以辅于君，而又能艰难守正，犹恐所为之事或有过失，故曰闲习其行道之具，使无有过差而一归于正，故所行无不利也。疏谓「虽曰有人闲阂车舆」之意，非也。「象曰：利有攸往，上合志也」者，言此所以无往不利，由上九大贤之臣以至正之道赞辅于已，而能崇敬礼下之，其心志相合，道又相符契故也。

「曰闲舆卫，利有攸往」里的「卫」是侍从护卫，与车舆一样，都是出行办事所用的器具与人手。这是说：既已有贤良端正的臣子辅佐君主，君主又能在艰难中守正，仍旧担心所办的事情会有闪失，所以要平日就熟习这些行事的凭借，使一切没有偏差而全都归于正道，因此不论前往做什么都顺利。旧疏把这一句解成「虽说有人阻拦车子」，是不对的。《小象传》说「利有攸往，上合志也」，是说之所以无往不利，是因为上九这位大贤之臣用至为端正的道理来赞助辅佐君主，君主又能尊崇他、屈己以礼相待，双方心志相合，所行之道也彼此契合。

六四：童牛之牿，元吉。象曰：六四元吉，有喜也。

六四爻辞说：给还没长角的小牛加上防触的横木，大为吉祥。《小象传》解释：六四之所以大吉，是因为君臣之间有可喜之事。

义曰：童牛者，犊牛而无角者也。六四居艮之始，以阴居阴，居得其正，而下有初九之刚为己之应，而初居乾之体，是君有刚志而欲上行，已以大正之道居其左右以畜止之。然初九又有至刚之才、至明之性，而能服其义，故六四得以正道而止畜之，犹无角之牛而又制之于牢牿，言其易也。

胡瑗解释说：「童牛」是还没长角的小牛。六四处在上卦艮的开头，以阴爻居阴位，位置端正，下面与初九的阳刚相应；初九属于乾体，代表君主刚强的意志正要往上发动，而六四以大公至正之道守在君主左右加以约束。好在初九也具备极刚强的才干、极明达的心性，能够服膺道理，所以六四得以用正道把它止住，就像本来无角的小牛，又给它套上横木加以管束，形容制止起来非常容易。

「元吉」者，言四既以大正之道使其君邪欲不行，故正道日举而得其元大之吉也。「象曰：六四元吉，有喜也」者，言臣旣能制君之邪欲，君又乐从之而不行，故上下相得，交相喜悦也。故齐景公从晏子之言而大悦，孟子称其诗曰「畜君何尤，畜君者好君也」，言景公欲骋游乐而晏子以正道止之，是有爱君之心，故君臣相悦而无过也。

爻辞说「元吉」，是因为六四用大公至正之道使君主的私欲行不通，正道一天天张举，所以得到最大的吉祥。《小象传》说「六四元吉，有喜也」，是说臣子既能制约君主的私欲，君主又乐意听从而不再放纵，于是上下相处融洽，彼此都感到喜悦。所以齐景公听从晏子的劝谏而大为高兴，孟子引当时的诗句说：约束君主有什么可责怪的呢？约束君主，正是爱君主啊。景公本想尽情出游取乐，晏子用正道劝止他，这是出于爱护君主之心，所以君臣相悦而没有过失。

六五：豮豕之牙，吉。象曰：六五之吉，有庆也。

六五爻辞说：已经去势的公猪，把它拴在木桩上，吉祥。《小象传》解释：六五之所以吉，是因为有福庆随之而来。

义曰：豮豕者，豭豕而见豮者也。牙，牙杙也，所以系物也。六五居艮之体，有大中之德、柔顺之质，而应于九二。九二居乾之体，有其刚欲，而又有六五为大正之臣居辅左右，故二亦有大中之才、刚明之性，能服道知义，礼下于贤，其刚欲不行而从于正道，故六五畜止之易，如豮豕之牙也。夫豕者，蹢躅躁动之物，难于制畜者也，今见豮而又系之牙杙之上，是其易制也。

胡瑗解释说：「豮豕」是被去势之后的公猪。「牙」就是拴系牲口的木桩。六五处在上卦艮体，具备居中守大的德性和柔顺的资质，与下卦的九二相应。九二属乾体，本有刚强的欲念，但因为有六五这位大公至正的臣子在旁辅佐，所以九二自己也具备居中守大的才干和刚明的心性，能服膺道理、明白义理，对贤者屈己以礼，刚强的欲念便行不通而转向正道。因此六五约束起它来非常轻松，就像对付一头去势的公猪，把它拴在木桩上就行了。猪本是躁动不安、四处乱窜、难以管束的牲口，如今既已去势，又拴在木桩上，管起来自然容易。

「吉」者，言君之邪欲旣不能行，是吉之道也。然六四言「元吉」而此但言「吉」者，盖初九邪欲萌而六四能制之，夫居事之始至难者也，而四能畜之，是以获元大之吉；至于九二，则是其邪欲已止而不行，六五但安然以正道而辅之，故但言其吉，盖其止之又易也。

爻辞说「吉」，是因为君主的私欲已经行不通，这本身就是吉祥之道。不过六四说的是「元吉」，这里只说「吉」，原因在于：初九时私欲刚萌动，六四就能把它制住，而在事情刚开头的阶段动手是最难的，六四能做到，所以得的是最大的吉。到了九二，私欲已经止住不再发动，六五只是安安稳稳地用正道加以辅助，所以只说「吉」——因为此时制止起来更加容易了。

「象曰：六五之吉，有庆也」者，言四元吉而有喜，此但吉而言有庆者，盖六四是事之始，其君之刚欲将萌而能畜之，故但有喜而已，盖未知其久长之效也；至此六五，则是其邪欲已尽不行，故其正道日举，而君至于无为，大兴天下之治，不惟有喜，而至于有福庆也。

《小象传》说「六五之吉，有庆也」。六四是大吉而说「有喜」，这里只说「吉」却说「有庆」，原因是：六四处在事情的开头，君主的刚强欲念刚要萌动就被制住，所以只能算一桩喜事，长远的成效还看不出来；到了六五，君主的私欲已经完全止息不再发动，正道一天天张举，君主达到无为而治的境界，天下的治绩大为兴盛，那就不只是一桩喜事，而是延及后世的福庆了。

上九：何天之衢，亨。象曰：何天之衢，道大行也。

上九爻辞说：多么开阔的天上通衢啊，亨通无阻。《小象传》解释：所谓天上的通衢，是说正道大为畅行。

义曰：按小畜以巽体居乾之上，故不能止畜于其始，而上九止极有旣雨之象；此大畜以艮体处乾上，故能止畜于始，初曰「有厉利己」，二曰「舆说輹」，三曰「良马逐」，四曰「童牛之牿」，五曰「豮豕之牙」，至此上九，其正道已成而有天衢之亨，言其大正之道大行于天下，如天之有衢路，坦然可以通之。且经文有「何」字，推寻其义，殊无所适，盖传写者因象辞有之，故遂加之也。「象曰：何天之衢，道大行也」者，「何」者，设问之辞，言上九何以得天之衢亨？盖以其正道之大行通达于天下也。

胡瑗解释说：《小畜》是巽体压在乾上，所以不能在开头就加以约束，直到上九止到极处才出现「既雨」之象；《大畜》则是艮体压在乾上，所以能从一开始就约束住：初爻讲「有厉利己」，二爻讲「舆说輹」，三爻讲「良马逐」，四爻讲「童牛之牿」，五爻讲「豮豕之牙」，一路到上九，正道已经成就，于是有了天衢般的亨通，是说大公至正之道畅行于天下，好比天上有一条大道，坦坦荡荡可以通行。至于经文中那个「何」字，反复推求它的意思，实在安放不上，大概是抄写的人因为《小象传》里有这个字，就一并添进经文里去了。《小象传》说「何天之衢，道大行也」，这里的「何」是设问的语气，意思是：上九凭什么能得到天衢般的亨通呢？正因为它的正道大为畅行、通达于天下。

颐：贞吉。观颐，自求口实。

《颐》卦的卦辞说：养育之道守正就吉祥。要观察别人是怎样养人的，也要反省自己是靠什么来充实口腹、保养自身的。

义曰：按《序卦》云「颐，养也」，盖旣止畜于邪欲，必正道以养之也，故大畜然后受之以颐。然得谓之颐者，盖二阳居其外，四阴居于内，阳为实，阴为虚，外实而内虚，口颔之象，颐养之义也。「贞吉」者，言所养得其正则获吉也。「观颐」者，言观它人之所养，能得正道则已法而效之，若不得其正道则已革而去之。「自求口实」者，此观己之所养也，口实是养身之具，故当常自求观己之所养而从于正道也。

胡瑗解释说：依《序卦传》，「颐」就是养。既然已经把私欲约束住了，就必须用正道来涵养它，所以《大畜》之后接《颐》卦。至于为什么叫「颐」：此卦上下两爻是阳，中间四爻是阴，阳为实、阴为虚，外面实而里面空，正是口腔下颔的形状，也就取了颐养的意思。卦辞说「贞吉」，是说所养的内容合于正道就能得吉。说「观颐」，是说观察别人怎样养人：他若合乎正道，自己就效法他；若不合正道，自己就改掉那些毛病、加以摒弃。说「自求口实」，则是反观自己所养的东西——口中的食物是养身的凭借，所以人应当经常自我检省，看自己所养的是什么，并且使它合于正道。

彖曰：颐贞吉，养正则吉也。观颐，观其所养也；自求口实，观其自养也。天地养万物，圣人养贤以及万民，颐之时大矣哉！

《彖传》说：《颐》卦「贞吉」，是因为所养的合于正道才吉祥。「观颐」，是观察一个人养育别人的方式；「自求口实」，是观察一个人保养自己的方式。天地养育万物，圣人先养贤才，再由贤才推及万民。颐养之时的意义，实在是太重大了。

义曰：言人之所养惟在于正。故上以仁义之道养于下，使生灵遂性，予天下之人以安；在下者必勤身竭力以养其上。故君能以仁义养于民，则谓之圣君；臣能以忠信奉养其上，则谓之贤臣；民能厚衣食以养其家，则谓之良民；士能充五常以养其身，则谓之君子。是所养皆得其正，则获吉也。

胡瑗解释说：人所养的关键只在一个「正」字。所以居上位的用仁义之道养育下民，使百姓各遂其性，给天下人以安定；居下位的则勤劳尽力去奉养君上。因此君主能用仁义养育百姓，就称为圣君；臣子能用忠信奉养君上，就称为贤臣；百姓能靠丰足的衣食养活一家，就称为良民；士人能以仁、义、礼、智、信五常来充养自身，就称为君子。所养的都合于正道，自然获得吉祥。

「观颐，观其所养也」者，言观人所养得其正，则君子取以为法；不得其正则祸害生，故君子取以为鉴也。「自求口实，观其自养」者，言君子之人既能观人之所养，又复观己之所养，若皆得其正，则无不得其安也。

「观颐，观其所养也」，是说观察别人养育的方式：合于正道的，君子就取来当作榜样；不合正道而招致祸害的，君子就取来当作前车之鉴。「自求口实，观其自养」，是说君子既能观察别人养育的方式，又要回过头来检视自己保养自身的方式；如果两方面都合于正道，那就没有不得安宁的。

「天地养万物」者，此以下又广明颐养之义。言天地以阴阳二气流布于四时，发而为日月风霆，散而为雨露霜雪，使蠢动万类皆遂其性而安其所，此天地所以能养于万物者也。「圣人养贤以及万民」者，言圣人法天地所养之道而颐养天下之民。然四海之广，一人不可以独治，教化不可以遍及，择天下之贤于众人者，为公为卿，为守为宰，班禄以养之，使其宣君之教化，行君之仁政，代君司牧，所以养天下之民也，言圣人之有天下必先养贤然后及民也。「颐之时大矣哉」者，言颐之时大，将以使上下内外大小所养皆得其正，故先圣重叹美之。

「天地养万物」这一句以下，又进一步申明颐养的道理。天地把阴阳二气布散到春夏秋冬四时之中，显现出来就是日月与风雷，散落下来就是雨露霜雪，使一切蠕动生长的物类都能顺遂本性、安于所处——这就是天地能够养育万物的道理。「圣人养贤以及万民」，是说圣人效法天地养育万物的方式来颐养天下百姓。可是四海如此广大，一个人无法独自治理，教化也不可能亲身遍及各处，于是从众人中挑选出天下的贤者，让他们担任三公、九卿、郡守、县宰，颁给俸禄来供养他们，使他们宣扬君主的教化、推行君主的仁政、代替君主管理百姓，以此来养育天下之民。这就是说，圣人拥有天下，必定先养贤才，然后恩泽才推及万民。「颐之时大矣哉」，是说颐养之时意义重大，要使上下、内外、大小各方面所养的都合于正道，所以先前的圣人再三赞叹称美它。

象曰：山下有雷，颐。君子以慎言语，节饮食。

《大象传》说：山下响着雷声，这就是《颐》卦之象。君子取法它，说话谨慎，饮食有节。

义曰：上艮为止，下震为动，上止下动，是颐颔之象也。君子观此之象，先慎其言语，节其饮食，以赡养其身也。夫言语由口而出，不慎则荣辱随之；饮食从口而入，不节则患害随之。故君子必当慎重其言语而不妄发，以养其德；节止其饮食，使皆得其宜，以养其身。如是，身所以安，道德所以成也。

胡瑗解释说：上卦艮的性情是静止，下卦震的性情是运动，上面不动而下面动，正是人咀嚼时上颚不动、下颔开合的样子，所以取为颐颔之象。君子观察这一卦象，首先谨慎自己的言语、节制自己的饮食，用来保养身体。要知道言语从口里出去，不谨慎，荣耀或耻辱就跟着来；饮食从口里进来，不节制，疾病祸患就跟着来。所以君子一定要慎重言辞、不轻易发话，以此涵养自己的德性；节制饮食、使之各得其宜，以此保养自己的身体。这样做，身体才能安康，道德才能成就。

初九：舍尔灵龟，观我朶颐，凶。象曰：观我朶颐，亦不足贵也。

初九爻辞说：丢开你自己那只能知吉凶的神龟，却盯着别人大快朵颐、垂涎欲滴，凶险。《小象传》解释：盯着别人吃喝而馋涎欲动，这种做法实在不值得看重。

义曰：龟所以知人之吉凶，犹人之明智也。凡贤人君子居于卑下，或贫贱而不得其所养者，必须韬藏仁义，卷懐道德，俟其时，需其命，不躁求妄进，然后可以自得其所养也。故《礼》曰「儒有席上之珍以待聘」，又孟子曰「天有爵，刖人爵从之」，是君子有道藴于身而能俟时须命，自然得其所养也。

胡瑗解释说：龟能占知人的吉凶，好比人身上的明智。凡是贤人君子处在卑下的位置，或者贫贱而暂时得不到供养的时候，必须把仁义收藏起来，把道德卷裹在怀里，等待时机、听候命运，不急躁求进、不胡乱钻营，然后才能凭自己得到应有的供养。所以《礼记》说，儒者身怀如同席上珍宝一般的才德，等着别人来聘请；孟子也说，人先有上天赋予的爵位，也就是仁义忠信，人间的爵位随后就会跟来。这都是说君子把道蕴藏在自身，能够等待时机、听候天命，自然会得到应有的供养。

今初九有刚明之才，足以自养其正，然以居震动之初，故不能守己之道而躁求妄进，舍己之明智而观它人之所养，若它人之居崇髙富贵，而已乃朶动其颐，是凶之道也。「象曰：观我朶颐，亦不足贵」者，言君子无禄而富，无爵而贵，以其道在已也。今初九有其道而不能自守以待其时，有明智而不能自保以俟其养，为天下之人所贱，故曰「亦不足贵」也。

如今初九具备刚强明达的才干，本足以靠正道养活自己；但它处在震卦躁动的最下位，所以守不住自己的原则，急躁求进，抛开自身的明智而去盯着别人的享用，看见别人身居尊崇富贵，自己便馋得腮颊直动，这就是凶险之道。《小象传》说「观我朵颐，亦不足贵」，是因为君子没有俸禄却自觉富有，没有爵位却自觉尊贵，凭的是道就在自己身上。如今初九有道却不能自守以等待时机，有明智却不能自保以等候应得的供养，因而被天下人看轻，所以说实在不值得看重。

六二：颠颐，拂经于丘颐，征凶。象曰：六二征凶，行失类也。

六二爻辞说：颠倒过来向下求养，违背常理，跑到高丘上去求养，这样前行则凶。《小象传》解释：六二前行必凶，是因为它的行为背离了同类应守的常道。

义曰：夫自上而反下谓之颠。夫为下者勤身竭力以奉于上，此其常道也。今六二无正应而下近初九之刚，故因而反养于初，自上而养于下，故曰「颠颐」。且为下不能以道养于上而反养于初，是拂违其常道，如履于丘墟不平之地而为养也，故曰「拂经于丘颐」。居下不养于上而养于下，则是拂违常道，以此而行，凶之至矣。「象曰：六二征凶，行失类也」者，夫居上养下，在下养上，此常道也，今二反养于下，是所行失其类也。

胡瑗解释说：从上面反过来向下，就叫「颠」。做臣下的勤劳尽力去奉养君上，这才是常道。如今六二没有与它相应的正应之爻，却紧挨着下面初九的阳刚——相邻两爻贴近相亲，易例叫做「比」——于是反过来向初九求养，本该向上却转向下，所以说「颠颐」。而且身为下位却不能以正道奉养君上，反倒去依附初九，这是违背常道，好像站在丘陵荒地那种高低不平的地方去讨生活，所以说「拂经于丘颐」。居于下位不奉养君上却转而求养于更下者，就是违背常道，照这样行事，凶险到了极点。《小象传》说「六二征凶，行失类也」，是因为在上位的养育下民、在下位的奉养君上，这才是常道；如今六二反过来向下求养，所以说它的行为失掉了应有的类属。

六三：拂颐贞凶，十年勿用，无攸利。象曰：十年勿用，道大悖也。

六三爻辞说：违背颐养之道，就正道而言是凶的；十年之久都派不上用场，做什么都没有好处。《小象传》解释：十年都不可任用，是因为它严重背离了颐养之道。

义曰：拂，亦违也。夫所养之道得其正则获吉，故彖所谓「养正则吉」也。今六三以阴居阳，是履不得其位，行不得其正，正旣失之，是拂违所养之道也，故以正道言之，是以凶也。「十年勿用，无攸利」者，十者数之极也。夫以不正之道，居于上则不能以仁义之道爱养于人，居于下则不能以忠信之道奉养于君，如此而行，虽极十年之间亦不可用矣，是以所行所为皆无所利也。

胡瑗解释说：「拂」也是违背的意思。养育之道合于正才能得吉，所以《彖传》说「养正则吉」。如今六三是阴爻却占着第三这个阳位，「爻位」不当，行事也就随之不端正；端正既已失去，等于违背了颐养之道，所以从正道的角度衡量，它是凶的。「十年勿用，无攸利」中的「十」是数目的极点，因为数从一数到十便穷尽了，用来形容时间久到无以复加。一个人抱着不正的作风，居上位就不能用仁义之道爱护养育百姓，居下位就不能用忠信之道奉养君主；这样行事，哪怕整整过上十年也仍旧不堪任用，所以他一举一动都得不到好处。

「象曰：十年勿用，道大悖也」者，言君子之人于所养之道皆得其正，则建诸天地而不悖，质诸鬼神而无疑，百世以俟圣人而不惑。今六三不能修养己之德，而以不正为养之道，是其大违悖于所养之道也。

《小象传》说「十年勿用，道大悖也」，是说君子在颐养之道上事事合于正，那么把它立于天地之间也不会相违，拿它去质证于鬼神也不会有疑，等上百代之后有圣人出来印证也不会存疑。如今六三既不能修养自己的德性，反而把不正当的做法当成养育之道，这就是大大违背了颐养的正道。

六四：颠颐吉，虎视眈眈，其欲逐逐，无咎。象曰：颠颐之吉，上施光也。

六四爻辞说：自上而下地养育在下者，吉祥；目光像老虎那样威严逼视，而供给又接连不断，因此不会有过错。《小象传》解释：这种自上养下之所以吉，是因为居上者施予的恩泽广大。

义曰：六二居下不养于上而养于下，故进则凶也。今六四处于上体，是居人上也，以阴居阴，履得其正，下应于初九之阳，是养于下者也，旣居上位而又能养下，是得其吉也。「虎视眈眈，其欲逐逐，无咎」者，言虎，暴猛之物也，其视眈眈然，言威严之至也。夫居上者以正而养于下，则下无不得所养；下旣得所养，若无所节制，则必伤于寛裕而众将放恣，故用威严以济之，若恩威并立，使民懐德而畏威也。逐逐，相继不絶之貌，言居上之人旣养于下，则必随其人之欲，使之逐逐然而不絶，此乃全其吉而无有咎害也。「象曰：颠颐之吉，上施光也」者，言六四居于上位而能尽其道以养于下，是其施泽之光大也。

胡瑗解释说：六二身在下位，不奉养君上却转而求养于下，所以一往前走就凶。如今六四处在上卦，是居于众人之上的；它以阴爻居阴位，位置端正，向下与初九的阳刚相应，正是自上而养育下位者，既居上位又能养下，所以得吉。至于「虎视眈眈，其欲逐逐，无咎」：老虎是凶猛的野兽，它目光炯炯逼视的样子，形容威严到了极点。居上位的人以正道养育下民，下民没有得不到供养的；但下民既得供养，如果毫无节制，就会失之过宽，众人便要放纵恣肆，所以要用威严来调剂，做到恩德与威严并立，使百姓既感念恩德又畏惧威严。「逐逐」是接连不断的样子，是说居上位的人既然要养育下民，就必须顺应他们的需求，让供给连绵不绝，这样才能保全吉祥而不会有过错灾害。《小象传》说「颠颐之吉，上施光也」，是说六四身居上位而能尽力以正道养育下民，可见它施予的恩泽广大光明。

六五：拂经，居贞吉，不可涉大川。象曰：居贞之吉，顺以从上也。

六五爻辞说：违背了常理，但只要安处守正就吉祥，只是不可以去涉渡大江大河、承担重大的艰险。《小象传》解释：安处守正之所以吉，是因为它能柔顺地依从上九。

义曰：凡为养之之道，当守以正则可也。今六五乃以阴柔之质居于阳之位，是拂乱其颐之义也。「经」，言「经」字之误也，岂有居至尊而乃拂乱其常道之甚哉？但以其少不得于正，故唯失其养之道耳。「居贞吉，不可涉大川」者，言六五失其正，故至于拂违其颐养之义，今若能居守之以正道，则可以得其吉也。虽以居守其正道而得吉，然本有失，是未可以济于险难也。

胡瑗解释说：凡是养育之道，只要守住一个「正」字就行。如今六五以阴柔的资质居于阳刚之位，这就搅乱了颐养的本义。至于爻辞里的「经」字，胡瑗认为是传写之误——哪有身居至尊之位、竟严重悖乱常道到这个地步的呢？只是因为它稍稍不合于正，所以不过是在养育之道上有所失当罢了。「居贞吉，不可涉大川」，是说六五失了正，才以致违背颐养的本义；如今若能安处不动、坚守正道，仍旧可以得到吉祥。不过虽然靠守正得吉，毕竟本身有欠缺，所以还不能拿去应付大险大难。

上九：由颐，厉吉，利涉大川。象曰：由颐厉吉，大有庆也。

上九爻辞说：天下都靠他来获得养育，保持戒惧严厉则吉，并且利于涉渡大江大河、担当重大艰险。《小象传》解释：众人由他得养而戒惧得吉，是因为大有福庆。

义曰：此一爻以刚明之质居一卦之最上，虽非至尊之位，然下四阴不能自养，故必皆由于已而后得其养也。「厉吉」者，上以刚明之才为众阴之主，众皆由已而后得其养，若不济之以威严，则必有所渎也，故当临之以威厉，则得其吉。「利涉大川」者，言上九旣以仁义之道以养于下，下由之而后得所安，而已又能济之威严，则是恩威并立，而天下之人皆乐归之，故虽有大险大难亦可以济之也。「象曰：由颐厉吉，大有庆也」者，言上九居其上而下皆由之得其养，为众之所服，是大有福庆之事也。

胡瑗解释说：上九这一爻以刚强明达的资质处在全卦的最上端，虽然不是至尊的君位，但下面四个阴爻都没有自养的能力，必须都靠他才能得到供养，所以爻辞称之为「由颐」——全卦的人都要经由他而后得养。说「厉吉」，是因为上九凭刚明的才干做了众阴的主宰，大家都要靠他才有饭吃；这时若不辅之以威严，就必定有人轻慢无礼，所以「厉」在这里不是危险，而是严正不苟，要用威严的姿态临御众人，才能得吉。说「利涉大川」，是因为上九既用仁义之道养育下民，下民靠他才得安顿，他又能配上威严，做到恩德与威严并立，天下人都乐意归附，所以纵然遇上极大的凶险艰难，也能够带着众人渡过去。《小象传》说「由颐厉吉，大有庆也」，是说上九身居上位，下面的人都靠他得到供养，因而为众人所悦服，这是大有福庆的事。

大过：栋挠，利有攸往，亨。

《大过》卦的卦辞说：栋梁弯曲下垂，此时利于有所前往，能够亨通。

义曰：按《序卦》云「不养则不可动，故受之以大过」。盖圣贤之人仁义道德素有以积习之，而藴畜其心，然后扩而充之天下，以救天下之衰弊，此所以次于颐。然谓之大过者，言圣贤之人有大才大德而过越于常分，以正天下之衰弊，故谓之大过也。「栋挠」者，言大过之时政教陵迟，纪纲衰壊，本末皆弱，若大厦之将颠而梁栋不能支持，故致倾挠。「利有攸往亨」者，圣贤之人有大才大智，当此之时则过越常分而拯天下之衰弊，以此而往，则天下皆获其利，获其利则得其亨通。

胡瑗解释说：依《序卦传》，不加涵养就不能有所行动，所以《颐》之后接《大过》。圣贤之人平日就积累研习仁义道德，蕴蓄在心中，然后把它推广扩充到天下，用来挽救天下的衰败，这就是此卦排在《颐》之后的缘故。至于为什么叫「大过」：是说圣贤之人具备大才大德，行事超越了寻常的本分，用以匡正天下的衰败，所以叫「大过」。「栋挠」，是说这个时候政令教化日渐颓败，法纪纲常衰坏，根本与末梢都软弱无力，好像高楼将倾而梁柱撑不住，所以弯折下垂。「利有攸往亨」，是说圣贤之人有大才大智，处在这样的时候就要超越常分去拯救天下的衰弊；照这样去做，天下都能得到好处，得到好处也就得到了亨通。

象曰：大过，大者过也。栋挠，本末弱也。刚过而中，巽而说行，利有攸往，乃亨。大过之时大矣哉！

此处所引其实是《彖传》：所谓《大过》，是指阳大者超过了常分。「栋挠」，是因为初、上两爻处在根本与末梢的位置上却都是柔弱的阴爻。阳刚虽然超越常分却仍守中道，行事既谦逊又能使人喜悦，所以利于有所前往，才能亨通。大过之时的意义，实在太重大了。按文义，原刻此处标目作「象曰」，当是「彖曰」之误。

义曰：言圣贤之人有大才大德，故能过行其事而拯天下之衰弊，是大过之时唯大者之人乃能过分以成天下之大功也。若才德贤智之偏则不可，况无才德乎？「栋挠本末弱」者，此言二阴居其上下，阴体柔弱，是犹内外皆小人而朝廷纪纲败壊，若大厦将颠而梁栋已摧，本末皆倾挠也。

胡瑗解释说：圣贤之人具备大才大德，所以能超越常规去行事、挽救天下的衰败；这就是说，在这样的时代，只有才德宏大的人才能超越本分而成就天下的大功。倘若才德智慧只是偏于一隅，就担不起这副担子，何况根本没有才德的人呢？「栋挠，本末弱也」，是指初六与上六两个阴爻分处全卦的最下与最上，阴柔而无力，就像朝廷内外都是小人当道、纲纪败坏，好比高楼将倾而梁柱已经折断，根基和顶端一起垮塌下来。

「刚过而中」者，此指九二而言也。夫以阳居阳，守常之道也，今以阳而居阴，是过越于常分也。如圣贤之人有大刚明之才而超迈古今，过行其事而又不失其中，故能复正天下之弊，扶救天下之衰。若当此之时，有其才德而或不能过分行之，则不能除天下之弊而立天下之功也。

「刚过而中」是就九二说的。阳爻居阳位，那是守常规的做法；如今九二以阳爻居于阴位，就是超越了寻常的本分。这好比圣贤之人有极其刚强明达的才干、气概超越古今，办事敢于突破常规，同时又不失中道，所以能重新匡正天下的积弊、扶救天下的衰颓。假如身处这样的时代，虽有才德却不敢越出常规去行事，那就既除不掉天下的弊病，也建不起天下的功业。

「巽而说行，利有攸往，乃亨」者，下顺上说，言圣贤君子拯大过之时，以顺而说天下之心而行之。故汤始征葛，东征西夷怨，南征北狄怨，曰「奚为后我」，是皆应天顺人而行，乃得天下之悦从，故所往皆利而无不亨通也。「大过之时大矣哉」者，言君子挺不世之才，驾非常之德，必欲拯天下之衰弱，出生民于水火者，必得其时则可以行之也。若有其德而无其时，亦无能为也，故先圣重叹美之。

「巽而说行，利有攸往，乃亨」，是因为下卦巽是柔顺、上卦兑是喜悦，说圣贤君子在挽救衰世的时候，要顺应并取悦天下人心然后行动。所以商汤最初讨伐葛国，向东征伐时西边的部族埋怨，向南征伐时北边的部族埋怨，都说为什么把我们放到后面，这都是上应天意、下顺人心而行动，因而得到天下人的欢欣归附，所以所到之处无不顺利、无不亨通。「大过之时大矣哉」，是说君子怀着旷世少有的才干、超乎寻常的德行，一心要拯救天下的衰弱、把百姓救出水火，也必须遇上合适的时机才施展得开。如果有德行却没有时机，同样一事无成，所以先前的圣人再三赞叹称美它。

象曰：泽灭木，大过。君子以独立不惧，遯世无闷。

《大象传》说：沼泽的水淹没了树木，这就是《大过》之象。君子取法它，独自挺立而无所畏惧，即使避世隐居也不觉得苦闷。

义曰：夫泽本卑，木本髙，今泽反居木之上，是卑者踰于髙、下者踰于上，大过之象也。君子之人当是时而能越常分，推仁义不忍之心，独立特行，挺然而无所惧惮，不顾险难，不畏小人，如此则可以救天下之衰弱，立天下之事业也。当是时苟不得已而不可为，当韬光遯迹，养晦仁义，以道自乐，不与世俗混于衰弊之中而无所忧闷也。然则圣贤之人所谓遯者，非谓入于林幽谷，但不使名迹少露于人而反贻其害耳。

胡瑗解释说：沼泽本该在低处，树木本该长得高，如今沼泽反倒淹到树木之上，这是低的越过了高的、下面的越过了上面的，正是「大过」之象。君子处在这样的时代，能够超越常规，推行仁义不忍之心，特立独行，挺然无所畏惧，不顾艰险，不怕小人，这样就可以挽救天下的衰弱、建立天下的事业。倘若时势实在不许可、无法有所作为，就应当收敛锋芒、隐去行迹，涵养仁义于暗处，以道自乐，不跟着世俗一起沉沦在衰败里，心中也不因此忧闷。可见圣贤所说的隐遁，并不是非要躲进山林深谷不可，只不过是不让自己的名声行迹稍稍暴露于人前、以免反招祸害罢了。

初六：藉用白茅，无咎。象曰：藉用白茅，柔在下也。

初六爻辞说：用洁白的茅草作衬垫，不会有过错。《小象传》解释：用白茅作衬垫，取的是柔软之物垫在下面的意思。

义曰：初六居卦之初，为事之始也。夫为事之始，不可轻易，必须恭慎，然后可以免咎，况居大过之时，政教陵迟，纪纲隳壊，而圣贤之人有大才德欲往而拯之，是其事至重，功业至大，尤不易于有为，必当过分而慎重然后可也。若一失其措，则祸不旋踵而至矣。

胡瑗解释说：初六是全卦最下的一个阴爻，柔弱而正当事情的开头。做事情的开头不可以轻率随便，必须恭敬谨慎，才能免于过失；何况正当这样的衰世，政令教化日渐颓败，法纪纲常崩坏，而圣贤之人怀着大才大德要出来挽救，这件事分量极重、功业极大，动手尤其不容易，必须比平常更加郑重其事才行。一旦措置失当，祸患转眼就到。

故《系辞》曰：「初六，藉用白茅，无咎。子曰：苟错诸地而可矣，藉之用茅，何咎之有？慎之至也。」盖凡物置之于地，固得其安矣，而又以洁白之茅藉之，是愼重之至也。如圣贤拯天下之大过，苟于事始慎之如此，则可以立天下之大功，兴天下之大利，又何咎之有耶？「象曰：藉用白茅，柔在下也」者，初六以阴居卦之初，是以柔而在下，盖君子过行其事而慎重之至，此以柔洁之茅藉之于下，斯免咎矣。

所以《系辞传》引这一爻说：「初六，藉用白茅，无咎。」孔子解释道：东西直接放在地上本来也就行了，还要垫上茅草，哪里会有什么过错呢？这是谨慎到了极点。大凡东西放在地上，原本已经稳当，却还要用洁白的茅草垫着，正是郑重到了极点。圣贤要挽救天下的大弊，如果在事情起头时能像这样谨慎，就可以建立天下的大功、兴起天下的大利，又哪里会有过错呢？《小象传》说「藉用白茅，柔在下也」，是因为初六以阴爻处在全卦最下，正是柔软之物垫在底下的样子；君子超越常规去办大事而郑重到极点，就如同用柔软洁净的茅草垫在下面，这样便免于过失了。

九二：枯杨生稊，老夫得其女妻，无不利。象曰：老夫女妻，过以相与也。

九二爻辞说：枯萎的杨树又生出嫩芽，年老的男子娶到年轻的妻子，没有什么不利。《小象传》解释：老夫配少妻，是双方超出常规而互相结合。

义曰：稊者，杨之秀也。此以阳居阴，是君子之人越其常分而过行其事者也。夫大过之时，圣贤君子能过行其事，以刚明之才、勤健之德，立天下之功业，使陵迟者得以兴起之，隳壊者得以振举之，故如枯槁之杨复生秀美之稊，衰老之夫而得少懦之女，复有生息之象也。「无不利」者，言圣贤之人过其常分以行事，使衰者复兴，亡者复存，是所行无不得其利也。「象曰：老夫女妻，过以相与也」者，以老夫而得女妻，则有生息之渐；以女妻而得老夫，则有老成之渐，是皆过以相与者也。

胡瑗解释说：「稊」是杨树新抽的嫩芽。九二以阳爻居阴位，正是君子超出常规、突破本分去办事的样子。在这样的时代，圣贤君子能够越出常规行事，凭刚强明达的才干、勤勉强健的德性，为天下建立功业，使颓败的重新兴起、崩坏的重新振作，所以像枯槁的杨树又抽出秀美的新芽，衰老的男子又娶到年少柔弱的女子，重新有了生育繁衍的气象。说「无不利」，是指圣贤之人超越常分去做事，使衰落的重新振兴、将亡的重新保全，所以一举一动没有不得利的。《小象传》说「老夫女妻，过以相与也」，是说老夫得到少妻，便有了生育的可能；少妻得到老夫，便有了老成持重的依靠——双方都是越出常规而彼此成全。

九三：栋挠，凶。象曰：栋挠之凶，不可以有辅也。

九三爻辞说：栋梁弯折，凶险。《小象传》解释：栋梁弯折之所以凶，是因为这样的人不能给君主提供辅助。

义曰：大过之时，君子有为之际，故若过其分而行则可以立天下之功，若但守常之人，则未见其能成天下之事业也。九二能过分行之，故所行皆利；此九三有刚明之才德，而乃以阳居阳，则是守常之人，不能过行其事，如有才而不能施用，有德而不能操致，独用匹夫之见而系上六之应，使其政教愈败，纲纪愈颓，若大厦之梁倾挠而不能扶持，是凶之道也。「象曰：栋挠之凶，不可以有辅也」者，夫天之生圣贤，将使拯天下之危难，济天下之生灵，立其事业也。今九三乃为守常之人，有才而不能用，是不可以有辅于大过之君也。

胡瑗解释说：这样的时代正是君子大有作为的时机，所以能超出常分去做事的，就可以为天下建功；若只是个墨守常规的人，就没见过他能成就天下的事业。九二能够超出常分行事，所以处处顺利；这九三虽有刚强明达的才德，却是阳爻居阳位，属于墨守常规的人，不敢越出常规办事，等于有才干却使不出来、有德性却拿不出手，只凭一己之见行事，又牵挂着上六那点私人的相应，结果政教越发败坏、纲纪越发颓废，好像高楼的梁柱已经弯折而撑持不住，这就是凶险之道。《小象传》说「栋挠之凶，不可以有辅也」，是因为上天生出圣贤，本是要他们去拯救天下的危难、周济天下的百姓、建立一番事业。如今九三只是个墨守常规的人，有才干却用不出来，这就没法给身处衰世的君主提供什么辅助了。

九四：栋隆，吉，有它吝。象曰：栋隆之吉，不挠乎下也。

九四爻辞说：栋梁隆起挺直，吉祥；但若另有别的心思牵挂，就会有憾惜。《小象传》解释：栋梁挺起而吉，是因为它不向下面弯折。

义曰：夫大过之时，是本末衰弱之世，唯圣贤出乎其类，过行其事而拯济之。今九四以阳居阴，是能过其位分以拯天下之弊，亦如大厦将倾而得良匠扶持之，使其梁栋隆起而得全安也。盖衰乱之世，旣拯民出于涂炭，然后获其亨通而得吉也。

胡瑗解释说：这样的时代是一个根本与末梢都衰弱的时代，只有圣贤出类拔萃，超越常规去办事，才能挽救它。如今九四以阳爻居阴位，正是能够超出自己位分去救治天下积弊的人，好像高楼将要倾倒而遇上了好工匠加以扶持，使梁柱重新挺起而安然无恙。在衰乱的世道里，先把百姓从水深火热中救出来，然后才谈得上亨通得吉。

「有它吝」者，九四之应在初六，若圣贤之人欲兴起天下之治，必须至公至平，用心不偏，独力特行，挺然无所畏惮，使天下无一物不获其赐，如此则可以兴滞补弊，扶衰拯弱，而立功业于天下。若一有它志而系于私应，则亦鄙吝之道也。「象曰：栋隆之吉，不挠乎下也」者，言九四虽下有初六之应，而已以刚明之才终不私累于已，是不挠于下，故获吉。

「有它吝」是因为九四所应的是下面的初六。圣贤之人若要振兴天下的治绩，必须极其公正持平，用心毫不偏私，独力担当、特立独行，挺然无所畏惧，使天下没有一物得不到他的恩惠；这样才能振起停滞、弥补缺失，扶助衰弱、拯救危亡，为天下建立功业。若一旦另生别念、牵挂于私人的应援，那就落入了狭隘可鄙的路数。《小象传》说「栋隆之吉，不挠乎下也」，是说九四虽然下面有初六与它相应，但它凭刚强明达的才干，终究不让私情拖累自己，所以不向下弯折，因而得吉。

九五：枯杨生华，老妇得其士夫，无咎无誉。象曰：枯杨生华，何可久也？老妇士夫，亦可丑也。

九五爻辞说：枯萎的杨树开出花来，年老的妇人嫁得年轻的丈夫；没有过错，也没有称誉。《小象传》解释：枯杨开花，哪能长久呢？老妇配少夫，也是件难看的事。

义曰：圣贤之人居至尊之位，有大中之道，当衰弱之世，必须过越以行事，则可以拯救于时也。今九五以刚阳处于至尊，是居可致之位，操可致之资，是可以振纲纪于废壊也。今反不能过越其分，而但固守已任，是亦守常之人也。以守常之人而拯天下之衰弊，故如枯朽之杨生其葩华易落之物，不若九二生稊之茂实；老妇得其士夫，无所补助，不能滋息，不若老夫之得其女妻也。然以阳居阳，当至尊之位，但得其无咎而已，然不能过越以行事，是以无休美之誉。

胡瑗解释说：圣贤之人居于至尊之位，秉持居中守大的原则，处在衰弱的时代，必须超越常规去行事，才能救时。如今九五以阳刚居至尊之位，可谓身在办得成事的位置上、手握办得成事的资本，本来足以把崩坏的纲纪重新振作起来。可它反而不肯超出本分，只是死守着现成的职分，这也是个墨守常规的人。以墨守常规的人去挽救天下的衰败，所以就像枯朽的杨树开出几朵容易凋落的花，比不上九二抽出的新芽那样茂盛结实；又像老妇嫁得少夫，对家业毫无补益，也不能生育繁衍，比不上老夫娶得少妻。不过它毕竟以阳爻居阳位、当着至尊之位，所以只落得个没有过错罢了；而因为不能超越常规去行事，也就得不到任何美好的称誉。

「象曰：枯杨生华，何可久也」者，言五当大过之时自守已分，若枯朽之杨生葩花易落之物，其荣茂不可得久也。「老妇士夫，亦可丑也」者，言衰老之妇得其士夫，无所补助，又不能生息，适足以鄙丑者也。

《小象传》说「枯杨生华，何可久也」，是说九五身当衰败之世却只守着自己的本分，好比枯朽的杨树开出几朵易落的花：看上去像是回春，其实经不住一阵风，那点繁盛维持不了多久。说「老妇士夫，亦可丑也」，是说衰老的妇人嫁得年轻丈夫，既帮不上什么忙，又不能生儿育女，只不过显得难看罢了。

上六：过涉灭顶，凶，无咎。象曰：过涉之凶，不可咎也。

上六爻辞说：勉强涉水，水淹过了头顶，凶险；但不能因此责怪他。《小象传》解释：冒险涉水而遭凶，这是不可以加以责备的。

义曰：以阴柔之质居上卦之极，当本末衰弱之世，而已虽有仁义不忍之心，悯生灵之涂炭，悼纪纲之废坠，然而其体本柔弱，则是才小德薄之人，终不能济天下之难，犹如渉险之人，其志虽欲终济，其力薄而微弱，以至灭没其首，是凶之道也。灭顶犹言涉难之也。「无咎」者，言上六有是心而欲济天下之衰弱，然其才力寡薄，不能终济，以至灭顶，是不可以咎责之也。「象曰：过涉之凶，不可咎也」者，志在拯难而虽至于灭顶，故圣人于此悯之，盖此上六欲立天下之功业，何可咎责之也。

胡瑗解释说：上六以阴柔的资质处在上卦的顶端，正当根本与末梢都衰弱的时代；它虽然怀着仁义不忍之心，怜悯百姓陷于水火，痛惜纲纪废弛坠地，可是本身体质柔弱，属于才干短小、德性单薄的人，终究挑不起拯救天下危难的担子。这就好比涉水渡险的人，心里虽然想着一定要渡过去，力气却单薄微弱，结果连头顶都被水淹没，这就是凶险之道。所谓「灭顶」，正是形容他陷进危难里去了。爻辞又说「无咎」，是说上六存着这份心，想救天下于衰弱，只是才力太单薄，无法坚持到底，以致灭顶，这是不能拿来责怪他的。《小象传》说「过涉之凶，不可咎也」，是说他志在拯救危难，哪怕落到灭顶的地步，圣人在这里对他是同情的——上六本想为天下建立功业，怎么好加以责备呢？

习坎：有孚，维心亨，行有尚。

《习坎》卦的卦辞说：内心怀有诚信，因而心志亨通；这样去行动，就会受到崇尚。

义曰：按《序卦》云「物不可以终过，故受之以坎」，言君子之人所行必贵得其中，不可大过，大过则必有坎陷，故坎次于大过也。然此卦是伏羲所画之卦，在八纯之数，其七卦皆一字而名，独此加「习」字者何也？盖乾主于健，坤主于顺，若是之类率皆一字可以尽其义，而此卦上下皆险，以是为险难重迭之际，君子之人当此重险之世，欲行事于天下，必当预积习之，然后可以济其险阻；若不能预习之，则才小力薄，致灭其身，故圣人加「习」字者此也。

胡瑗解释说：依《序卦传》，事物不可能一直超过下去，所以《大过》之后接《坎》；意思是君子行事贵在合乎中道，不可一味过度，过度就必定跌进坑陷，所以《坎》排在《大过》之后。这一卦是伏羲所画的八个纯卦之一，其余七卦都用一个字命名，唯独这一卦要加一个「习」字，为什么呢？因为乾主刚健，坤主柔顺，这一类都用一个字就把卦义说尽了；而这一卦上下都是坎险，代表险难重重叠叠的时候。君子身处这种双重险境的时代，想要在天下有所作为，必须事先反复演练熟习，然后才能渡过险阻；若不能预先熟习，才薄力弱，反会送掉性命。圣人加上「习」字，用意正在这里。

「有孚」者，孚，由中之信也。夫水之性，决之则流，防之则止，此水之信也。如君子之人知几达理，行于险难，有至诚无不通者，以至诚无不通，若水流而坎险皆可以平之也。「维心亨」者，坎卦上下之中皆有刚明之德，是水之性至明而无所不通，如君子中有刚明之德，晓察险阻之事而便习之，所行不违于中，思虑不逾其志，如此则事无不获其济。

卦辞说「有孚」，「孚」就是发自内心的诚信。水的本性是：掘开缺口它就流，筑起堤防它就停，这就是水的信实。就像君子明察事机、通达事理，行走在险难之中，凭一片至诚没有打不通的地方；有了至诚而无所不通，就像水一路流过去，凡是坑坎险阻都能被它填平。说「维心亨」，是因为坎卦上下两个单卦的中位都是阳爻，具备刚强明达的德性，正如水性极清明而无所不通；君子内心具备这种刚明的德性，能看清险阻的实情并且平日就演练纯熟，所行不违背中道，所思不越出本志，这样做事就没有不成功的。

「行有尚」者，夫水之性，凡坎险之处无不流而至之，故能平其险难而润泽万物，为时之所尚也。若君子之人当险难之时，力能扶持之，盖由以仁义之道、才智之美，上而朝廷有其德，下而万物被其泽，亦如水之无不润而为时所尊尚也。

说「行有尚」，「尚」是崇尚推重的意思。水的本性是凡有坑坎险阻的地方没有不流过去的，所以能填平险难、滋润万物，因而为当世所推崇。君子也是这样：在险难之时能够挺身扶持大局，靠的是仁义之道与才智之美，向上使朝廷蒙受他的德行，向下使万物承受他的恩泽，正像水那样无处不滋润，所以也被当世所尊崇。

彖曰：习坎，重险也。水流而不盈，行险而不失其信。维心亨，乃以刚中也。行有尚，往有功也。天险不可升也，地险山川丘陵也，王公设险以守其国，险之时用大矣哉！

《彖传》说：《习坎》，是重重叠叠的险阻。水不停地流而不曾积满一处，走在险处却不失掉自己的信实。「维心亨」，是因为阳刚居于上下卦的中位；「行有尚」，是因为前往就能建功。天的险在于高不可攀，地的险在于山川丘陵，王公则设置险阻来守卫自己的国家；险这个东西，因时而用，作用实在太大了。

义曰：夫坎，险也，陷也。此卦上下皆坎，是重险之象也，亦言圣贤之人欲致天下之事业，惟坎险之事最难，则必素习之，然后可以拯济其事也，故曰「习坎，重险也」。「水流而不盈，行险而不失其信」者，夫水之流者，盈于一坎而又之一坎，无有盈满而不流者，若险峻之处则决然而往，无所凝滞，是其信也。犹君子之人当险难之世，奋然不顾其身，竭力尽诚往而拯其难，无有凝滞，是犹水之流而不失其信也。

胡瑗解释说：坎的意思是险、是陷。这一卦上下都是坎，所以是重险之象；也是说圣贤之人要成就天下的事业，最难对付的莫过于险难之事，必须平日就演练熟习，然后才能救得了事，所以《彖传》说「习坎，重险也」。「水流而不盈，行险而不失其信」，是因为水流总是灌满一个坑坎便又流向下一个坑坎，从没有积满了就停住不走的；遇到陡峻的地方，更是决然奔泻，毫不迟疑，这就是它的信实。这好比君子处在险难的世道，奋然不顾自身安危，竭尽全力、拿出全副诚意去拯救危难，毫不迟疑，就像水一路奔流而不失其信实。

「维心亨，乃以刚中」者，此卦以阳居中，是有刚明之德而行于险难之中，故无有不通也。「行有尚，往有功」者，言水之性流于下而润泽万物，是有生育之功，为时之尚；君子之人素能习其坎难之事，是以往则有其成功也。

「维心亨，乃以刚中」，是因为这一卦上下两个单卦都以阳爻居中位，代表怀着刚强明达的德性行走在险难之中，所以没有打不通的。「行有尚，往有功」，是说水的本性是往低处流而滋润万物，有生养化育之功，因而为当世所推崇；君子平日就演练熟习了应付险难的本事，所以一旦前往行动便能成功。

「天险不可升」者，此以下广明险之义。言天之崇髙极远，不可阶梯而升，其神明之道不可测度，故能保其崇髙。「地险山川丘陵」者，言地有髙山大川、髙丘峻陵，以包藏万物而不可踰越，故物得其保全也。「王公设险以守其国」者，言王公法天地之险，而扼冲要之地，据形势之以建其国，髙城池外为之固，坚甲利兵内为之戒，严刑法以除奸，饬教化以厉俗，如此所以保国家之大而固其基业之久也。「险之时用大矣哉」者，言预能习坎险之事，及是时用其道以济之也。

「天险不可升」以下，是进一步申明「险」的意义。天崇高辽远，架不起梯子爬上去，它神妙的运行之道也无法测度，所以能保住自己的崇高。「地险山川丘陵」，是说大地上有高山大河、高丘峻岭，把万物包藏其中而不能被随意跨越，所以万物得到保全。「王公设险以守其国」，是说王公效法天地设险的道理，扼守交通要冲，凭借地形建立都邑：对外有高城深池作为屏障，对内有坚甲利兵作为戒备，用严明的刑法铲除奸邪，用整饬的教化砥砺风俗——这样才能保住国家的宏大规模、稳固基业的长久。「险之时用大矣哉」，是说平日能演练熟习应付险难的本领，到时候就用这套办法去渡过难关。

象曰：水洊至，习坎。君子以常德行，习教事。

《大象传》说：水一波接一波地涌来，这就是《习坎》之象。君子取法它，使自己的德行恒久不变，并且反复演练教化民众之事。

初六：习坎，入于坎窞，凶。象曰：习坎入坎，失道凶也。

初六爻辞说：身处重重险陷，反而落进坑中之坑，凶险。《小象传》解释：处在重险之中又掉进坑里，是因为迷失了正道才招致凶险。

义曰：窞者，坎中之坎也。大凡居险难之世，必有刚明之德而素习其事，然后其道可行于天下。今初六以阴柔居坎险之始，而上又无其应援，是其卑而不能自奋，柔而不能自立，位卑身弱，又不能素习其坎险之事，以至复入于险之处，涉其难愈，凶之道也。「象曰：习坎入坎，失道凶也」者，言初六之柔弱不能自立，以之治一身则一身不治，以之治一国则一国不治，以之治天下则失治天下之道，是其懦弱失道之甚，愈往则凶愈也。

胡瑗解释说：「窞」是坑坎里面套着的更深的坑。大凡身处险难的时代，必须具备刚强明达的德性、平日又演练熟习过应险的本事，自己的主张才能推行于天下。如今初六以阴柔之质处在坎险的最下，上面又没有相应的援手，所以它位卑而无力奋发，质柔而不能自立；地位低、身子弱，又没有平日演习过应付险难的事，结果一步步陷进更深的险处，越陷越深，这就是凶险之道。《小象传》说「习坎入坎，失道凶也」，是说初六柔弱得不能自立：拿这副样子去治理自身，自身治不好；去治理一国，一国治不好；去治理天下，就丢掉了治理天下的正道。这是懦弱失道到了极点，越往前走，凶险越深。

九二：坎有险，求小得。象曰：求小得，未出中也。

九二爻辞说：身在坑坎之中而险情犹在，所求只能小有所得。《小象传》解释：所求只是小有所得，是因为还没有走出险境的中间。

义曰：夫圣贤之人有刚明之才德，又加之以大中之道，乗时藉势，其道足行于天下也。今九二虽有刚明之德，而居二阴之间，不遭其时，不得其位，其道不得行于天下，在于坎难之中，必有危险之事也。「求小得」者，夫君子有才懐德，得时居位，行其道于天下，无所求而不得；今九二虽有才德，然不得其时与位，而又未出于险中，是以所求止小得而已。

胡瑗解释说：圣贤之人具备刚强明达的才德，再加上居中守大的原则，若能顺应时机、凭借形势，他的主张便足以推行于天下。如今九二虽有刚明的德性，却夹在初六与六三两个阴爻之间，既没赶上好时候，又没得到相应的地位，主张推行不到天下去，人还陷在坎险之中，必然会遇上危险的事。说「求小得」，是因为君子有才干、怀德性，若又赶上时机、身居其位，把主张推行于天下，那是求什么得什么；如今九二纵有才德，却时机和位置都不合，又还没脱出险境，所以有所求也不过小有所得罢了。

六三：来之坎坎，险且枕，入于坎窞，勿用。象曰：来之坎坎，终无功也。

六三爻辞说：进也是坑、退也是坑，处境既险又只能勉强枕靠着险处，终于落进坑中之坑，此时不可有所作为。《小象传》解释：来去都是坑坎，最终不会有什么成效。

义曰：夫有刚明之才德而履于中正，则庶可拯其险难也。今六三居不得中，履复失正，而又介重坎之间，若来居于位则未出于坎，若往之于上则复有其坎，是其往来之间皆其坎险也。「险且枕」者，盖身在于坎而下乘九二之刚，是旣险而又且枕于险也。「入于坎窞勿用」者，言六三以其不中不正，身在于险而又枕于险，以此而往则愈入于难之也，入于难之人是终不可以有用也。「象曰：终无功也」者，言此六三欲用之以治险难，则无有其成功也。

胡瑗解释说：具备刚强明达的才德，又能居中守正，才勉强可以去挽救险难。如今六三既不在中位，所处的位置又不端正，还夹在上下两重坎险之间：退回来待在原位，仍旧没出坑坎；往上走一步，前面又是坑坎；所以它一来一往，处处都是险。说「险且枕」，是因为它身在坎中，下面又骑压在九二的阳刚之上。易例讲「承乘」：阴爻居于阳爻之上叫「乘」，居于阳爻之下叫「承」，乘刚是逆、承刚是顺；六三既已在险中，又乘着刚爻，等于枕靠在险上。说「入于坎窞，勿用」，是说六三既不中又不正，人在险中还枕着险，照这样走下去只会越陷越深；已经陷进危难的人，终究是派不上用场的。《小象传》说「终无功也」，是说想用六三去治理险难，那是不会有成效的。

六四：樽酒簋贰，用缶，纳约自牖，终无咎。象曰：樽酒簋贰，刚柔际也。

六四爻辞说：一樽薄酒、两簋饭食，盛在瓦缶这样素朴的器皿里，把这份简约的诚意从窗口递进去，最终没有过错。《小象传》解释：一樽酒两簋饭这样的简朴相待，正是阳刚与阴柔交接相亲的表现。

义曰：言六四出于下卦而居上卦之始，以阴居阴，是履得其正，上又近九五之君，九五又无应，故尽心而委任之，上下相交，君臣相接，故上无猜忌之心，下无疑贰之志，故其相待之物不假外饰，虽以一樽之酒、贰簋之食，又以瓦缶质素之器，纳其至约于户牖之间，以此相待，亦终无其悔咎也。盖至诚相通，心志相交，故不假饰于外物，盖牖者所以通幽而达明也。「象曰：刚柔际也」者，谓君臣之道相交际也。

胡瑗解释说：六四已经脱出下卦而处在上卦的开头，以阴爻居阴位，所处的位置端正，上面又紧邻九五这位君主；九五没有别的相应之爻，所以对六四尽心信任。上下相互交通，君臣彼此接纳，于是在上者没有猜忌之心，在下者没有二心，因而彼此相待的礼物不必靠外表装点：哪怕只是一樽酒、两簋饭，再用瓦缶这样朴素的器皿盛着，把这份极简的心意从窗口递进去，这样相待也终究不会有悔恨过失。因为双方以至诚相通、心志相接，所以用不着外物来修饰；窗户的作用，本来就是让幽暗处通向光明。《小象传》说「刚柔际也」，指的正是君臣之道彼此交接相亲。

九五：坎不盈，祗旣平，无咎。象曰：坎不盈，中未大也。

九五爻辞说：坑坎还没有填满，等到险处被填平了，就没有过错。《小象传》解释：坑坎还没填满，是因为居中之德还没有充分光大。

义曰：九五当坎之时，居至尊之位，有刚明之德、大中之道，然而犹居上坎之中，未出险难，是坎险未盈者也。「祗」，辞也。若坎险旣平，则是出于险难，故曰「无咎」。「象曰：坎不盈，中未大也」者，言五在坎之中流之未盈满，喻君之道未尽，得其势未能大亨通也。

胡瑗解释说：九五身处险陷之时，居于至尊之位，具备刚强明达的德性和居中守大的原则，但它毕竟还在上卦坎的中间，尚未脱出险难，所以说坑坎还没有填满。爻辞里的「祗」只是个语助词。等到险处被填平，就意味着已经走出了险难，所以说没有过错。《小象传》说「坎不盈，中未大也」，是说九五还处在坎水中间、水势尚未积满，比喻君主的治道还没有做到尽善，虽得其位其势，却还不能大为亨通。

上六：系用徽纆，寘于丛棘，三岁不得，凶。象曰：上六失道，凶三岁也。

上六爻辞说：用绳索捆缚起来，关押在荆棘围成的牢狱里，三年之久都出不来，凶险。《小象传》解释：上六迷失了正道，所以要遭受三年之久的凶厄。

义曰：上六处两坎之上，险恶之极者也。是险恶而不悛，如何处之？宜系之以徽纆之索，置之于丛棘之下，使之思其过，至于三年天道小变之时，苟不改其恶，是终不能改，然后刑之，此凶之道也。

胡瑗解释说：上六处在两重坎险的最上端，是险恶到极点的人。既然险恶而不肯悔改，该怎样处置他呢？应当用绳索把他捆起来，关进荆棘围成的牢狱，让他反省自己的过失；到了三年、天道有一小变的时候，如果他仍旧不改恶行，那就是终究改不了了，然后才对他用刑——这正是凶险之道。

「象曰：上六失道，凶三岁也」者，夫君子之人在平夷之地能思其过，如颜氏「不远复，无祗悔」；小人之情则险恶，教化不能导之，乃置之牢狱三岁而使省其过，是其失道之人也。故《周礼》司圜掌收教罢民，凡害人者弗使冠饰而加明刑焉，任之以事而收教之，能改者上罪三年而舍，中罪二年而舍，下罪一年而舍；其不能改而出圜土者杀，虽出，三年不齿，此之谓也。

《小象传》说「上六失道，凶三岁也」。君子在平安顺遂的处境里就能反省自己的过错，像颜回那样走出不远便回头，因而不至于有悔；小人的性情却险恶，教化引导不动，只好把他关进牢狱三年，逼他省察自己的过失，这就是所谓迷失正道的人。所以《周礼》记载，司圜这个官掌管收管教化那些不良之民：凡是害人的，不许他戴装饰的冠，而给他加上标明罪状的刑具，派他干活并加以教管；能悔改的，重罪关满三年释放，中等罪两年释放，轻罪一年释放；那些不肯悔改而擅自逃出圜土牢狱的就处死；即便刑满出来，三年之内也不列入平民之数——说的正是这个道理。

离：利贞，亨。畜牝牛，吉。

《离》卦的卦辞说：利于守持正道，因而亨通；畜养母牛那样至柔至顺的品性，吉祥。

义曰：按《序卦》云「坎者，陷也，陷必有所丽，故受之以离」，盖言险难之后必须附文明之人，然后得其安也。离者，丽也，日也，文明也，人君之象也，两日相并，圣明相继之义也。「利贞亨」者，言圣贤之君继世以有天下，必皆以正道而为治，然后天下获其利而得亨通矣。故古之尧老而舜继，舜老而禹继，禹老而启继，是其圣贤之君皆以正道相继而无不得其亨通。又若下之者丽于上，上之者丽于下，皆以正道，然后可尽得其亨通矣。

胡瑗解释说：依《序卦传》，坎是陷落，陷落之后必定要有所附丽依托，所以《坎》之后接《离》；意思是经过险难之后，必须依附文明之人，然后才得安定。「离」有依附之义，又指太阳，又指文明，还是君主的象征；两个离卦相叠，就是两轮太阳并列，取圣明的君主一代接一代的意思。说「利贞亨」，是指圣贤之君世代相承而拥有天下，必定都以正道来治理，然后天下人得到好处、政局得到亨通。所以古时尧年老而舜接位，舜年老而禹接位，禹年老而启接位，这些圣贤之君都以正道相承，没有不亨通的。再者，下位者依附上位者、上位者也依托下位者，双方都循着正道，然后才能完全获得亨通。

「畜牝牛吉」者，牛卽柔顺之物，所以任重而致远也；牝者又柔之谓也，则是牛而又牝，言至柔至顺之故也。盖圣贤之人继世以治天下，其所畜之臣必须有远大之才，堪任国家之事，有柔顺之德，不夺君之权，使之上则尽忠于国，下则竭诚于民，如此故能成天下之治，相继不絶也，若周之周公、汤之伊尹、汉之平勃是也。

说「畜牝牛吉」，是因为牛本是柔顺的牲口，能负重远行；「牝」又是雌性、柔弱的意思，是牛而且是母牛，形容至为柔和顺从。圣贤之君世代相承来治理天下，所畜养任用的臣子必须才具远大，担得起国家大事，同时又具备柔顺的德性，不去侵夺君主的权柄；使他们对上竭尽忠诚于国家，对下竭尽诚意于百姓。这样才能成就天下的治绩，一代接一代不中断。像周朝的周公、商汤的伊尹、汉朝的陈平与周勃，就是这样的人。

彖曰：离，丽也。日月丽乎天，百榖草木丽乎土，重明以丽乎正，乃化成天下。柔丽乎中正，故亨，是以畜牝牛吉也。

《彖传》说：离，就是依附。日月依附于天，百谷草木依附于地；两重光明依附于正道，于是能教化并成就天下。柔顺者依附于中正之位，所以亨通，因此说畜养母牛那样的柔顺之德是吉祥的。

义曰：此言离者，丽着之义也，故因而广明离之义。日月所以常明，昼夜不息，幽隠之间无所不烛者，盖其上丽着于天故也；百榖草木所以春生夏长、秋成冬收，小大髙下无不遂其宜者，盖其下丽着于土故也。「重明以丽乎正，乃化成天下」者，言上下重离，两日之象，是圣贤以柔顺之道相继而明，而又附丽于正道而行，使其教化流行，德泽洋溢，如是故能化成天下之俗也。

胡瑗解释说：这里说「离」就是附着的意思，于是顺势申明它的义理。日月之所以恒久光明、昼夜不停，连幽暗隐蔽之处也无不照到，是因为它们向上附着于天；百谷草木之所以春天萌生、夏天生长、秋天成熟、冬天收藏，无论大小高低都各得其宜，是因为它们向下附着于地。「重明以丽乎正，乃化成天下」，是说上下都是离卦，两轮太阳的形象，代表圣贤之君以柔顺之道一代接一代地放出光明，而且所依附的是正道，于是教化流布，德泽充盈，因此能够教化并成就天下的风俗。

「柔丽乎中正，故亨」，谓二五也，言上下皆以柔顺之道而丽着于中正之位，是其君臣皆以柔顺而居中正，以成天下之治而获其亨也。然而圣贤之君，其所畜之人有远大之才、有重厚之德，使之竭诚尽节，如此故能亨继世以有天下，为万世之福，故曰「是以畜牝牛吉也」。

「柔丽乎中正，故亨」指的是六二和六五这两个阴爻，是说上下卦都以柔顺之道附着于居中得正的位置，君与臣都凭柔顺之德而居中守正，因此成就天下的治绩、获得亨通。再者，圣贤之君所畜养任用的人，才具远大、德性厚重，让他们竭尽忠诚、恪守节操，所以能够亨通地一代代承继天下，成为万世的福气，因此《彖传》说「是以畜牝牛吉也」。

象曰：明两作，离。大人以继明照于四方。

《大象传》说：光明两度升起，这就是《离》卦之象。大人取法它，以相继不断的光明照临四方。

义曰：上下二离，是两明也，两日重光临照不絶之象也。大人者，言大才大德之人，以其文明柔顺之道相继以有天下，而临照于四方，幽隐无所不烛，其光明相继绵绵而不絶也。

胡瑗解释说：上下两个离卦，就是两重光明，是两轮太阳的光辉重叠照耀、连绵不绝的景象。所谓「大人」，是指才德宏大的人，他们凭着文明柔顺之道一代接一代地拥有天下，光辉照临四方，连幽暗隐蔽的角落也无不照到，那份光明相承不断、绵延不绝。

初九：履错然，敬之，无咎。象曰：履错之敬，以辟咎也。

初九爻辞说：脚步交错、举止戒慎的样子，能以恭敬之心自持，就不会有过错。《小象传》解释：起步时那份戒慎恭敬，正是用来避开过失的。

义曰：错然者，敬之之貌也。言此初九居离之初，如日之初生，未明照于天下，若继嗣之君于事之初，则当常错然警惧，以进德修业，上副祖宗之托，下慰生民之望，所以得免其咎。「象曰：履错之敬，以辟咎也」者，言居事之初不能修省恭谨，则未免其咎。

胡瑗解释说：「错然」是恭敬戒慎的样子。初九处在离卦的最下位，好比太阳刚刚升起，还照不亮天下；又好比继位的新君刚刚接手政事，就应当时时警惕戒惧，用来增进德性、修习事业，向上不辜负祖宗的重托，向下抚慰百姓的期望，因此能够免于过失。《小象传》说「履错之敬，以辟咎也」，反过来说就是：在事情起头的时候若不能省察自身、恭敬谨慎，就免不了要出过失。

六二：黄离，元吉。象曰：黄离元吉，得中道也。

六二爻辞说：以中和之色黄色为所依附，大为吉祥。《小象传》解释：附丽于黄色而大吉，是因为得到了居中之道。

义曰：六二居下卦之中，以阴居阴，是旣中且正，如日之中，朝廷明盛，行政施令，为皇极之化，故有元大之吉。「象曰：得中道也」者，盖黄者，中也，以其有中正文明之德，此所以自然得其元吉。

胡瑗解释说：六二处在下卦的中位，以阴爻居阴位，既居中又当正，好比太阳升到正中，朝廷清明兴盛，颁布政令，施行合于大中至正的教化，所以有最大的吉祥。《小象传》说「得中道也」，是因为黄色在五色中属中央之色，正代表「中」；六二具备居中守正、文采光明的德性，所以自然获得最大的吉祥。

九三：日昃之离，不鼓缶而歌，则大耋之嗟，凶。象曰：日昃之离，何可久也？

九三爻辞说：太阳已经偏西的附丽之象；此时若不能敲着瓦缶唱歌自娱、安享晚年，就只剩下年老衰迈的悲叹，凶险。《小象传》解释：日已偏西的光景，哪里还能长久呢？

义曰：九三过离之中，如日之昃，其光有所亏也。若人之年已衰耋，必当求其代则可也：在家则致家事于其子，在朝则致朝事于其臣，以安神养志也，然后得其吉。今三不能鼔缶而歌以养衰老，则至于教化陵迟，万事隳壊，是以有大耋之咨嗟，凶之道也。若尧之耄期倦于勤，以舜代之；舜之耄期倦于勤，以禹代之，故得教化大行，致太平之久，所以免大耋之嗟矣。「象曰：何可久也」者，言日之既昃，不久而倾，若人之年已衰老，不能鼔缶自乐以安神养志，使教化陵迟，是何可以长久也。

胡瑗解释说：九三越过了下卦离的中位，好比太阳已经西斜，光芒开始亏损。人到了年老力衰的时候，就该找人接替才是：在家里把家务交给儿子，在朝廷把政务交给臣下，好安顿精神、颐养心志，然后才得吉祥。如今九三不能敲缶唱歌、安度晚年，于是政令教化日渐颓败，万事崩坏，因而只剩下年老衰迈的悲叹，这就是凶险之道。反过来看，尧到了耄耋之年厌倦了勤劳政务，就让舜来接替；舜到了耄耋之年厌倦了勤劳政务，就让禹来接替，所以教化大为畅行，太平维持得长久，也就免去了年老无依的叹息。《小象传》说「何可久也」，是说太阳既已西斜，不用多久就要落下；人若年已衰老，还不能敲缶自娱、安神养志，反而让教化日渐颓败，这样的局面哪里能长久呢？

九四：突如其来如，焚如，死如，弃如。象曰：突如其来如，无所容也。

九四爻辞说：来势突兀，像火焰上炎那样焚烧，像遭杀身那样死去，像被丢弃那样遭人唾弃。《小象传》解释：来得这样突兀，是因为天下没有他容身的地方。

义曰：九四已出于下卦而在上卦之初，如日之已没而再出，突然而明，是犹以其非道遽然而进，且切近至尊大臣之位，其身不正，恃其权位，乃欲炎于上，故至焚如；然失其为臣之道，逼君之位，如是则死之亦宜，故言死如；若然，人神所共弃，天下之所不容，故曰弃如。

胡瑗解释说：九四已经脱出下卦而处在上卦的开头，好像太阳落下之后又突然冒出来、猛然放光，这就譬如有人不循正道而骤然上位。它又紧挨着至尊的君位，处在大臣的位置上，自身不正，仗恃权位，竟想凌驾于君主之上，气焰上炎，所以说「焚如」。可是它失掉了做臣子的本分，逼犯君主的位子，落得杀身之祸也是应该的，所以说「死如」。到了这一步，人和神都唾弃他，天下没有他容身之处，所以说「弃如」。

六五：出涕沱若，戚嗟若，吉。象曰：六五之吉，离王公也。

六五爻辞说：泪如雨下，忧伤叹息，吉祥。《小象传》解释：六五之所以吉，是因为它依附着王公之位。

义曰：六五为离明之主，然以柔弱之质居于至尊，下为九四强臣之所逼，至于出涕沱若，而又忧戚嗟伤，言慎之至也，以其忧惧如是之至，然后得其吉也。「象曰：六五之吉，离王公」者，虽为强臣所逼，然居于至尊，丽着于王公之位，天下之所顺，又能忧伤之至，故获其吉。

胡瑗解释说：六五是《离》卦光明的主爻，但它以柔弱的资质居于至尊之位，下面又被九四这个强横的大臣所逼迫，以致泪下如雨，还满怀忧伤叹息，形容它谨慎到了极点；正因为忧惧到这个程度，然后才得到吉祥。《小象传》说「六五之吉，离王公也」，是说它虽然受强臣所逼，毕竟身居至尊，依托在王公的位置上，天下人都顺服于它，加上又能忧惧至此，所以获得吉祥。

上九：王用出征，有嘉折首，获匪其丑，无咎。象曰：王用出征，以正邦也。

上九爻辞说：君王出兵征讨，有可嘉的战功——只诛杀首恶，俘获的并不是那些附从的众人，因此没有过错。《小象传》解释：君王出兵征讨，目的是端正邦国。

义曰：丑，众也。上九亦如三过其中，是政教已衰，故有四夷侵侮、诸侯背叛之事，王于是以兵征之。征者，正也，征于四夷所以正华夷之体，征于诸侯所以正君臣之义，诛其元恶，吊民伐罪而已，故折其首恶，匪及其众，则有嘉美而无悔咎。「象曰：王用出征，以正邦也」者，言王之用以出征，以正万民之法，君则君，臣则臣，邦国从而正矣。

胡瑗解释说：爻辞里的「丑」是众人、随从的意思。上九和九三一样越过了本卦的中位，表示政令教化已经衰败，因而出现四方外族侵扰欺凌、诸侯背叛的事，君王于是出兵征讨。「征」就是「正」：征讨四方外族，是为了端正华夏与外族的名分体统；征讨诸侯，是为了端正君臣的名分义理。做法只是诛除首恶、抚慰百姓而讨伐有罪的人罢了。所以只斩首恶，不牵连从众，就有可嘉的功绩而没有悔恨过失。《小象传》说「王用出征，以正邦也」，是说君王之所以出兵征讨，是为了端正统御万民的法度，使做君的像个君、做臣的像个臣，邦国也就随之归于端正了。

咸：亨，利贞，取女吉。

《咸》卦：亨通，利于守持正道，娶女子为妻可获吉祥。「元亨利贞」是《周易》卦辞中最常见的一组断语，此卦只言「亨利贞」三字：「亨」指两情感通而无阻隔，「利贞」指利在守持正道；「取」在此通「娶」。

义曰：夫有天地万物、男女夫妇、君臣上下，莫不有感之道，然后得其理。故圣人作《易》，以通神明之徳，以类万物之情，分乾、坤、坎、离为上经，取咸、恒、既济、未济为下经，以尽天道人事之理。咸，感也，天地之大经、夫妇之大伦，故为下经之首也。

胡瑗解说：天地与万物、男女与夫妇、君臣与上下，无一不存在着彼此感应的道理，唯有感应贯通，各自的分际条理才能成立。所以圣人作《周易》，用它会通神明的德性，用它比拟万物的实情：把《乾》《坤》《坎》《离》分列为上经的纲领，把《咸》《恒》《既济》《未济》取为下经的纲领，用来穷尽天道与人事的全部道理。「咸」就是感应，它既是天地运行的大纲常，又是夫妇结合的大伦理，所以被排在下经的开头。

亨利贞者，言天地不交则万物无以化生，男女不感则人伦之道废，是皆有感而后亨也。然既交感，不可邪谄，必利以正道，则尽感之义，故曰亨利贞也。取女吉者，言感之为道莫速于男女，男女相感然后万物化生。故此卦上兊而下艮，在《说卦》云：艮三索而得男，故谓之少男；兊三索而得女，故谓之少女。言以少男取于少女，则人伦正而天地之义毕，故咸之道利取女吉也。

卦辞说「亨、利贞」，是说：天地二气不交合，万物就无从化育生成；男女之间不相感应，人伦之道就要废弛——可见凡事都是先有感应，然后才谈得上亨通。然而既然是彼此交感，就不可以用邪僻谄媚的手段去讨好对方，必须以正道相处才有利，这样才算穷尽了感应的本义，所以卦辞说「亨利贞」。卦辞又说「取女吉」，是说感应之道，没有比男女之间来得更迅速的；男女相互感应，然后万物才得以化生。所以这一卦上体是兊（泽）、下体是艮（山）：《说卦传》说，艮是乾坤交索三次而得的男卦，所以称作「少男」；兊是交索三次而得的女卦，所以称作「少女」。以少男去迎娶少女，人伦就端正了，天地生生之义也就完备了，所以《咸》卦之道以娶女为吉。

彖曰：咸，感也。柔上而刚下，二气感应以相与，止而说，男下女，是以亨利贞，取女吉也。天地感而万物化生，圣人感人心而天下和平。观其所感，而天地万物之情可见矣。

《彖传》说：咸，就是感应。柔爻上居而刚爻下处——「刚柔」是《周易》用来指称阳爻与阴爻、以及刚健与柔顺两种性质的术语——阴阳二气彼此感应而相互亲与；下卦艮的「卦德」（一卦所象征的德性）是静止，上卦兊的卦德是欣悦，男方主动屈居女方之下，所以说亨通、利于守正、娶女得吉。天地交感，万物就化育生长；圣人感动天下人的心，天下就归于和平。观察它们所感应的道理，天地万物的实情就都能看清楚了。

义曰：夫柔者，子也，臣也，妇也，女也，至贱也；刚者，父也，君也，夫也，男也，至贵也。贵上贱下，人之常道也，人之交感之义也。夫女守正静，男以礼下之，则夫妇道成而父子之亲可见也；如贤者懐道义，君以礼下之，则君臣之义行而上下之礼兴也。或贤者以道自处，君不能以礼下之，则君臣之分废矣；是女守而男不以礼下之，则夫妇之道亦罔克成也。

胡瑗解说：所谓「柔」，指的是子、是臣、是妇、是女，在尊卑序列中处于最卑的一端；所谓「刚」，指的是父、是君、是夫、是男，处于最尊的一端。尊贵者居上、卑下者在下，这是人世常行的规矩，也是人与人交相感应时应有的分际。女方守身端正安静，男方以礼节主动屈己相就，夫妇之道就成立了，父子之间的亲情也由此显现；同样，贤者怀抱道义自守，国君以礼节屈己相求，君臣的名分就得以推行，上下之间的礼制也随之兴起。倘若贤者以道自守，而国君不肯以礼屈己相待，君臣的名分就废弛了；这正如女方虽然守正，男方却不肯以礼下就，夫妇之道同样无法成就。

何则？天以髙而自处其上，地以卑而自处其下，天不降气于下，则地气无由而升，如是则阴阳之道无以变，万物四时无以成也。夫天地尚尔，况于人乎！故感道贵以尊先卑，男下女，故曰咸感也。柔上而刚下，二气感应以相与，至取女吉也，悉如前义。

为什么这样说呢？天凭着高远而自处于上，地凭着卑下而自处于下；假如天不肯把阳气降到下面来，地气也就无从上升，那么阴阳交替之道无法运转，万物与四时也就无从生成。天地尚且要这样俯就相交，何况人与人之间呢！所以感应之道贵在尊者先向卑者俯就，男方主动屈居女方之下，因此《彖传》说「咸，感也」。至于「柔上而刚下，二气感应以相与」以下直到「取女吉也」这几句，含义都与前面所讲的相同。

天地感而万物化生者，此言天气降于下，地气升于上，二气升降而交通，则万物以生以育而各遂性命，是知交感本自然之理，故无所不生，无所不成也。圣人感人心而天下和平者，言圣人享天下之贵势，藉天下之重器，而天下之人均感恱而化之者，是必推诚信之道，使其仁义教化藏人之肌肤，沦人之骨髓，然后感恱于心而归之也。是非由劳神役思，谆谆然取其心而求感之也。

《彖传》说「天地感而万物化生」，讲的是天的阳气下降、地的阴气上升，二气一升一降而彼此贯通，万物于是得以生长养育，各自完成自己的性命。由此可知，交感原本就是自然而然的道理，所以没有什么不能生，也没有什么不能成。《彖传》又说「圣人感人心而天下和平」，是说圣人身居天下最尊贵的地位、执掌天下最重要的权柄，而天下人都被他感动喜悦、受他教化，这必定是因为他推行诚信之道，让仁义教化渗进人的肌肤、浸入人的骨髓，然后人心才由衷喜悦而归附于他。这绝不是靠劳神苦思、絮絮叨叨地去笼络人心、强求别人来感应自己。

咸，感也。卦不名感而名咸者，圣人不以心求感于人，而人自感之，亦如天地二气自然交通而万物化生也。观其所感，而天地万物之情可见矣者，天地交感然后万物生，男女交感然后天下化，凡此类是天地万物之情状，因其所感而可见也。

「咸」就是感应。这一卦不直接叫作《感》而叫作《咸》，是因为圣人并不刻意用心去谋求别人来感应自己，而人自然被他感动——「咸」字本有普遍而无心地遍及之义，正与有意求感的「感」字相对；这就像天地阴阳二气自然交通、万物随之化生一样。《彖传》末句「观其所感，而天地万物之情可见矣」，是说天地交感然后万物化生，男女交感然后天下得以教化，凡属这一类的现象，都是天地万物的真实情状，顺着它们所感应的道理去看，就都可以看得明白。

象曰：山上有泽，咸。君子以虚受人。

《大象传》说：山上有沼泽，泽水下渗润山、山气上通于泽，这就是《咸》卦的象。君子取法这一卦象，用虚怀若谷的态度去接纳他人。

义曰：按《左传》云：泽竭则山崩。是泽之气通于山，则万物得其濡润而遂其生成，此相感之义也。故君子法此山泽通气之象，必虚其心，推其诚，以仁义之道行之于身而加之于人，则天下之人自然感恱而归慕之也。是非假役役以求人之感也，故曰君子以虚受人。

胡瑗解说：《左传》里记载「泽竭则山崩」，沼泽枯竭，山也随之崩塌。可见泽中的水气与山相通，万物才得到滋润而完成生长，这正是彼此感应的意义。所以君子取法这山泽通气的卦象，一定要虚空自己的心怀、推出自己的诚意，把仁义之道先落实在自身，再推及于他人，那么天下人自然被感动喜悦而倾心归附。这并不是靠奔走钻营、汲汲于求取别人的感应，所以《大象传》说「君子以虚受人」。

初六：咸其拇。象曰：咸其拇，志在外也。

初六爻辞说：感应只到达脚的大拇趾。《小象传》说：感应只及于大拇趾，是因为它的心志系在卦外的相应之爻上。所谓「爻位」，指六爻由下而上的位次，初爻居于最下，正对应人身最下的足趾。

义曰：夫感之为义贵于深，当以圣贤之道，施为仁义之教、礼乐之化，以渐以摩，使之入人之肌肤，藏民之骨髓，然后天下之人皆合心毕虑，感恱于上也。上下交相感恱，是由感之道深故也。今咸其拇，夫拇者，足之趾，不能自动者也。盖初六居艮之始，处卦之下，不能自有所动，是所感止及于趾，感之道不深而浅末者也，故曰咸其拇也。象曰志在外也者，言初六之应在于九四，是其所感之道不及于他，而志在于应四而已，志在外也。

胡瑗解说：感应这件事，可贵之处在于深入。应当用圣贤之道推行仁义的教诲、礼乐的化育，一点一点地浸润、一层一层地磨砺，让它渗进人的肌肤、藏入百姓的骨髓，然后天下人才会同心竭虑，由衷地感悦于在上者。上下能够彼此感悦，正是因为感应之道够深的缘故。如今爻辞只说「咸其拇」——「拇」是脚的大趾，本身并不能自主活动。初六处在下卦艮的起始、全卦的最下位，自己无从有所动作，所以感应仅仅到达脚趾，这是感应不深、流于浅末的表现，因此说「咸其拇」。《小象传》说「志在外也」，是说初六的「应」爻在九四——所谓「应」，指初与四、二与五、三与上这三组爻位之间一阴一阳的呼应关系——它的感应触及不到别人，心志只放在与九四相应上而已，所以说心志在外。

六二：咸其腓，凶，居吉。象曰：虽凶居吉，顺不害也。

六二爻辞说：感应到了小腿肚，有凶险，安居守位则得吉。《小象传》说：虽有凶险而安居能得吉，是因为顺从正道就不会受害。

义曰：腓者，拇之上、股之下，躁动之物也。夫感恱之道，根诸至诚可也。今六二居下卦之中，始能离初之拇，不以至诚感人而务在躁动，是不能使天下之人自然而感，如足之腓躁动不常，速凶之道也。居吉者，言六二居中得正，夫能以道自处，不务躁动以求感于人，但居其所，推至诚以及人，则天下之人自然感而归之，故曰居吉也。象曰虽凶居吉，顺不害也者，言六二所感之道虽未能深感人心而有凶，然若以道自处则得其吉，是能顺于道而不至有害者也。

胡瑗解说：「腓」是小腿肚，位置在脚拇趾之上、大腿之下，是身上最容易躁动的部位。感应喜悦之道，本该扎根在至诚上才行。如今六二处在下卦的中位，刚刚能够脱离初六那种脚趾的层次，却不用至诚去感动人，只一味躁动求进，这样就无法让天下人自然而然地被感动，正像小腿肚那样动个不停、反复无常，是招致凶险的路子。爻辞又说「居吉」，是因为六二居于下卦之中而又当位——这就是《周易》所说的「中正」：居中而不偏，当位而不失——若能以正道自处，不急着躁动去求人感应，只安守本位，把至诚推及他人，天下人自然被感动而归附，所以说安居得吉。《小象传》说「虽凶居吉，顺不害也」，是说六二的感应之道虽然还不足以深入人心，因而有凶，但只要以正道自守就能得吉，这是能顺从道理，因而不至于受害。

九三：咸其股，执其随，往吝。象曰：咸其股，亦不处也；志在随人，所执下也。

九三爻辞说：感应到了大腿，所持守的只是随人而动，这样前往会有困顿悔恨。《小象传》说：感应到大腿，也是不能安居自守；心志放在追随别人，所持守的实在太卑下了。

义曰：股者，上体之下、下体之上，随足而动者也。九三以刚处下卦之上，而应在上六，但志于随人，故若股之为物，不能自主，足动则动，足止则止，是其志浅末者也。执其随者，言九三不能以道自处，徒欲观人之颜色，察人之辞意，以为感恱之道，是所执之志在于随人而已。以此而往，鄙吝之道，故曰执其随往吝也。象曰志在随人，所执下也者，言九三之志止务随人以求感恱，不能髙尚其为，是所执卑下也。

胡瑗解说：「股」是大腿，处在上半身之下、下半身之上，是跟着脚移动的部位。九三以阳刚之爻居于下卦的最上位，与上六相应，心思却只在追随别人，所以就像大腿那样不能自主：脚动它才动，脚停它就停，可见它的志向浅薄而末流。爻辞说「执其随」，是说九三不能凭正道自立，只想察看别人的脸色、揣摩别人的话意，把这当作感应他人的手段，可见它所秉持的心志无非是随人俯仰。照这样走下去，是鄙陋困窘的路子，所以说「执其随，往吝」。《小象传》说「志在随人，所执下也」，是说九三的心志只知一味随人以求得欢心，不能把自己的作为提到高尚的层次上去，所以说它所持守的太卑下。

九四：贞吉，悔亡，憧憧往来，朋从尔思。象曰：贞吉悔亡，未感害也；憧憧往来，未光大也。

九四爻辞说：守正可得吉祥，悔恨消失；心神不定地来回奔走，只有自己的同党会顺着你的心思前来归附。《小象传》说：守正得吉、悔恨消失，是因为所行的感应还没有到达为害的地步；心神不定地来回奔走，说明它的道还不够光明广大。

义曰：九四居股之上、处脢之下，心之象也。夫感之道，所利者正。今九四以阳居阴，失其正道，本有悔也；然犹能履尚谦冲，若守之以正，则吉可获而悔可亡也。憧憧者，往来不絶之貌也。以天下之大、生灵之众，不可家至户晓，在圣人推至诚之道、仁义之化以广洽之，则自然感恱而归之，是圣人感人之心必在虚己之心也。今九四憧憧然往来，劳苦其思虑而求人之恱，但顾已之私应，不能感于天下，惟已之朋党则从尔之思虑而归之，是不能尽感之道也，故曰憧憧往来，朋从尔思也。

胡瑗解说：九四的位置在大腿之上、背脊肉之下，正是心的所在，所以取心为象。感应之道，最有利的是守正。如今九四以阳爻居于阴位，失掉了当位之正，本来是有悔恨的；但它还能践行谦虚冲和的态度，只要守之以正，吉祥就可以取得，悔恨也可以消除。「憧憧」形容往来不断、心神摇动的样子。以天下之大、百姓之多，不可能挨家挨户去说明，圣人只要推行至诚之道、用仁义教化普遍浸润，人们自然感悦而归附，可见圣人感动人心，关键在于虚空自己的心。如今九四却心神不宁地来回奔走，苦苦费尽心思去讨人欢喜，眼里只顾着自己那个相应的私交，不能感动天下；只有自己的朋党才顺着你的心思归附过来，这就没有穷尽感应之道，所以说「憧憧往来，朋从尔思」。

象曰贞吉悔亡，未感害也者，言能守正得吉，是所感未至于害也。憧憧往来，未光大也者，按《系辞》曰：天下何思何虑？天下同归而殊涂，一致而百虑，天下何思何虑？日往则月来，月往则日来，日月相推而明生焉；寒往则暑来，暑往则寒来，寒暑相推而岁成焉。往者屈也，来者伸也，屈伸相感而利生焉。尺蠖之屈，以求信也；龙蛇之蛰，以存身也。精义入神，以致用也；利用安身，以崇徳也。过此以往，未之或知也，穷神知化，徳之盛也。今九四不能虚心以感于人，乃憧憧以求之，是其道未光大也。

《小象传》说「贞吉悔亡，未感害也」，是说能守正就得吉，可见它所行的感应还没有到造成祸害的地步。至于「憧憧往来，未光大也」，可参看《系辞传》的一段话：天下有什么可思虑的呢？天下万物殊途而同归、百般计虑而理归于一，天下有什么可思虑的呢？太阳落下月亮就升起，月亮落下太阳就升起，日月互相推移而光明产生；寒去暑来、暑去寒来，寒暑互相推移而一年生成。去的是收缩，来的是伸展，一屈一伸互相感应而利益产生。尺蠖虫先蜷曲身子，是为了往前伸展；龙蛇冬眠蛰伏，是为了保全身体。精研义理直到入于神妙，是为了实际致用；善用其道而安顿己身，是为了尊崇德性。超出这一层往上，就不是人所能尽知的了；穷究神妙、洞悉变化，那是德性最盛大的境界。如今九四不能虚心去感动别人，反而心神不宁地四处求取，可见它的道还不够光明广大。

九五：咸其脢，无悔。象曰：咸其脢，志末也。

九五爻辞说：感应到了背脊上的肉，没有悔恨。《小象传》说：感应只到背脊肉，说明它的心志停留在末梢上。

义曰：脢者，心之上、口之下。夫居至尊之位，必须谦冲，礼下于臣民，扩仁义之道，使教化行于天下，徳教深被于四海，则天下之人自然感恱于上。今九五以阳居阳，不能礼下于臣民，以尊而自恃，以贵而自骄，不能尽感恱于天下者也。夫以心感物犹未为得，况过于心之上乎？其不尽感之道明矣。无悔者，以其居中得正，处于尊位，犹可以无悔也。象曰咸其脢，志末也者，夫为感之主而不能尽感之道，其存志浅末可知也。

胡瑗解说：「脢」是背脊上的肉，位置在心之上、口之下。身居最尊贵之位的人，必须谦虚冲和，以礼节屈己对待臣下与百姓，推广仁义之道，使教化通行于天下、德教深深覆被四海，这样天下人自然从心里感悦于在上者。如今九五以阳爻居于阳位，刚上加刚，不肯以礼屈己对待臣民，仗着地位尊贵而自负，凭着身份显赫而骄慢，因而不能让天下人尽都感悦。用心去感动外物尚且未必做得到，何况它感应的部位还在心的上方、离心更远呢？它没有穷尽感应之道，是很明白的。爻辞说「无悔」，是因为它居于上卦之中而又当位，身处尊位，所以还能够没有悔恨。《小象传》说「咸其脢，志末也」，是说身为一卦感应之主，却不能穷尽感应之道，它存心的浅薄末流也就可想而知了。

上六：咸其辅、颊、舌。象曰：咸其辅、颊、舌，滕口说也。

上六爻辞说：感应只在牙床、面颊和舌头上。《小象传》说：感应只在牙床、面颊、舌头，不过是鼓动口舌、夸夸其谈罢了。

义曰：辅者，口辅也。上六处一卦之终，以人体言之，辅颊之象也。言上六不能施仁义至诚之道，自然感恱于天下，徒戚施面柔，以甘言美辞求感于人，是所感在于口辅，故曰咸其辅、颊、舌也。象曰滕口说也者，言不能感人以至诚，但滕口颊以语言求感而已。

胡瑗解说：「辅」就是口旁的牙床骨。上六处在全卦的最上、最末，用人身来比拟，正是牙床与面颊的部位。这是说上六不能施行仁义至诚之道，让天下人自然感悦，只会低声下气、满脸媚色，用甜言蜜语去博取别人的感应，它的感应仅止于一张嘴，所以说「咸其辅、颊、舌」。《小象传》说「滕口说也」——「滕」是张扬、放纵的意思——是说它不能用至诚打动别人，只会鼓动口舌、拿言语去求人感应罢了。

恒：亨，无咎，利贞，利有攸往。

《恒》卦：亨通，不会有过错，利于守持正道，利于有所前往。「恒」就是恒久不变。

义曰：《序卦》云：夫妇之道不可不久，故受之以恒。恒，常久也。言男下于女，故能成夫妇之道；夫妇之道既成，则能成家。君下于臣，故能成君臣之道；君臣之道既成，则能成国。国家既成，不可不久，故受之以恒也。然谓之恒者，巽为长女，震为长男，二长相与，故恒久不息以成家也。然咸以二少、恒以二长者，盖始则所感之道贵于速，故以二少言之；男女既别，夫妇既成，则不可不久，故以长言之，取长久之义，故曰恒也。

胡瑗解说：《序卦传》说，夫妇相处之道不可以不长久，所以《咸》卦之后接的是《恒》卦。「恒」就是恒常久远。前一卦讲男方屈居女方之下，所以能成就夫妇之道；夫妇之道既已成立，就能成就一个家。同样，国君屈己以礼下待臣子，所以能成就君臣之道；君臣之道既已成立，就能成就一个国。家与国既已建立，就不可以不长久维持，所以接下来是《恒》卦。至于称它作「恒」，是因为下卦巽为长女、上卦震为长男，两个年长者结合，所以能恒久不息地成就家室。《咸》卦取少男少女两个年少者，《恒》卦取长男长女两个年长者，是因为起初相感之时贵在迅速，所以用年少者来说；等到男女名分已定、夫妇已经成立，就不可以不长久，所以改用年长者来说，取的是长久之义，因此叫作《恒》。

亨无咎者，言夫妇之道、君臣之义既皆久而不变以至于亨，既获其亨，何咎之有。利贞者，夫常久之道所利者贞，久而不贞与不久同也。夫妇既久，欲成一家之事者不可不贞；君臣既久，欲成天下之治亦不可不贞。夫妇君臣无所不正，则常久之道成矣。

卦辞说「亨，无咎」，是说夫妇之道、君臣之义都能长久保持而不改变，因而达到亨通；既然已经亨通，还会有什么过错呢。说「利贞」，是因为恒久之道最有利的就是守正：长久却不守正，跟不能长久是一样的。夫妇相处既已长久，要想办好一家之事就不能不正；君臣相处既已长久，要想成就天下之治也不能不正。夫妇之间、君臣之间无一处不正，恒久之道就成立了。

利有攸往者，言人之所守能至诚不息，执节不变，积日累月，积月成岁，以至终而复始，无有穷已，则无所往而不利。是故为君子，为学能常久而不已，则可至于贤圣；为君臣，为治能常久而不变，则可以施仁义礼乐以化成天下。故行之一身，行之一家，行之一国，以至行之天下，均能不变所守，则其道大成；道既大成，则所往何不利之有。

卦辞说「利有攸往」，是说人所持守的若能出于至诚而不间断、执守节操而不改变，日积月累、月积成年，一直到终而复始、没有穷尽，那就无论走到哪里都没有不利。所以说：身为君子，做学问能长久不停，就可以达到贤人圣人的境地；身为人臣，治理政事能长久不变，就可以施行仁义礼乐来化育天下。因此这道理施行于一身、施行于一家、施行于一国，以至施行于天下，只要都能不改变所持守的，其道就大功告成；道既已大成，所往之处还有什么不利呢。

彖曰：恒，久也。刚上而柔下，雷风相与，巽而动，刚柔皆应，恒。恒亨无咎利贞，久于其道也。天地之道，恒久而不已也。利有攸往，终则有始也。日月得天而能久照，四时变化而能久成，圣人久于其道而天下化成。观其所恒，而天地万物之情可见矣。

《彖传》说：恒，就是长久。刚爻在上、柔爻在下，上震为雷、下巽为风，雷与风相互助长；下卦巽的卦德是顺，上卦震的卦德是动，顺着理而行动；全卦六爻刚柔两两相应——这就是《恒》。卦辞说「恒，亨，无咎，利贞」，是因为能长久守住自己的正道。天地运行之道，就是恒久而不停息。说「利有攸往」，是因为一段的终结处正是新一段的开始。日月依附于天，所以能长久照耀；四时不断变化，所以能长久生成万物；圣人长久守住他的道，天下就自然化育有成。观察它们所恒守的，天地万物的实情就可以看清了。

义曰：震上为刚，至贵也；巽下为柔，至贱也。贵贱有别，尊卑有序，而常道已成。言之一家，则男正位乎外，女正位乎内；言之一国，则君以尊而位乎上，臣以卑而处其下。内外上下之分定，故国家之道成矣。雷风相与者，夫雷得风则益威，风得雷则愈盛，二者相资，故能助天地生成之功也。以人事言之，则犹夫妇相与而人伦正，君臣相与而教化成，盖取其相资益而成长久之道也。

胡瑗解说：上卦震属刚，代表最尊贵的一方；下卦巽属柔，代表最卑下的一方。贵贱有分别、尊卑有次序，恒常之道就已经确立。就一个家来说，男子在外把住外事的正位，女子在内把住内事的正位；就一个国来说，国君凭尊位居于上，臣子以卑位处于下。内外上下的名分一旦确定，家国之道就成立了。至于「雷风相与」，是说雷得到风的鼓荡就更有威势，风得到雷的震动就更加强盛，两者互为凭借，所以能辅助天地生成万物之功。拿人事来说，就好比夫妇相互扶持而人伦端正，君臣相互配合而教化成就，取的正是彼此资助增益、从而成就长久之道的意思。

巽而动者，此解二卦之体也。上体震，震为动；下体巽，巽为顺。以巽而动，是犹夫义而妇听，君义而臣忠，常久不已，以成其道也。刚柔皆应恒者，盖此卦刚柔皆相应而不失其常，亦犹妇事夫、臣事君，皆常久不易之道也。

「巽而动」这一句，是解释上下两个卦体。上体是震，震的卦德是动；下体是巽，巽的卦德是顺。顺着道理而行动，就好比丈夫合于义、妻子肯听从，国君合于义、臣子尽忠诚，长久不断，从而成就恒久之道。「刚柔皆应，恒」，是说这一卦初与四、二与五、三与上，刚柔六爻两两相应而不失其常轨，也就像妻子事奉丈夫、臣子事奉君主一样，都是恒久不变的道理。

恒亨无咎利贞，久于其道也者，此言凡人之作为皆能至诚不息，悠久其道，则得亨、无咎、利贞之三徳也。天地之道，恒久而不已也者，夫天以髙明运行升降，昼夜未尝休息；地以博厚容载万物，亦未尝休息。天地之道，运行容载久而不变，故且髙且大也。利有攸往，终则有始也者，义见前。

《彖传》说「恒亨无咎利贞，久于其道也」，是说凡人的所作所为，如果都能出于至诚而不间断，把自己的道守得悠远长久，就能获得亨通、没有过错、利于守正这三样德性。说「天地之道，恒久而不已也」，是因为天以其高远光明而运行升降，昼夜不曾停歇；地以其广博深厚而承载万物，也不曾停歇。天地的运行与承载长久不变，所以才既高且大。至于「利有攸往，终则有始也」，含义已见于前面卦辞的解释。

日月得天而能久照，四时变化而能久成者，夫日往则月来，月往则日来，日月往来而能临照天下之物，无论巨细而皆烛之，盖由所丽在天，故能久明而无有过差也。天地之大，阴阳之运在于四时，故春以生之，夏以长之，秋以成之，冬以终之，或代或谢，周而复始，故能生育万物以成岁功，久而不易也。故曰日月得天而能久照，四时变化而能久成矣。

《彖传》说「日月得天而能久照，四时变化而能久成」：太阳落下月亮就升起，月亮落下太阳就升起，日月一往一来而能照临天下万物，不论巨细都能照到，这是因为它们所依附的是天，所以能长久光明而没有丝毫差错。天地这样广大，阴阳之气的运转就体现在四时之中：春天生发它，夏天长养它，秋天成熟它，冬天收藏终结它，一个接替一个、一个凋谢一个，周而复始，所以能生育万物、完成一年的功用，长久而不改变。因此说日月依附于天所以能久照，四时不断变化所以能久成。

圣人久于其道而天下化成者，夫天地至大，日月运焉，四时行焉，久而不变，故照临四方，生育万物，久而不易，无有穷已也。圣人有天下之大，居天下之尊，发政施仁，亦必久于其道，然后赏罚有常，号令有信，天下之人莫不仰而归之，以成其风化，故曰圣人久于其道而天下化成也。观其所恒，而天地万物之情可见矣者，夫日月临照，四时变化，万物代谢，皆久于其道，无有穷已，则天地万物之情常久而可见。

《彖传》说「圣人久于其道而天下化成」：天地至为广大，日月在其中运行，四时在其中推移，长久而不改变，所以能照临四方、生育万物，历久不易、没有穷尽。圣人拥有天下之大、身居天下至尊之位，发布政令、施行仁德，也必须长久守住自己的道，然后赏罚才有常规、号令才有信用，天下人无不仰慕而归附于他，从而成就一代风俗教化，所以说圣人长久守其道而天下化育有成。至于「观其所恒，而天地万物之情可见矣」，是说日月照临、四时变化、万物新陈代谢，都是长久守着各自的常道而没有穷尽，那么天地万物恒常不变的实情，也就由此可以看见了。

象曰：雷风，恒。君子以立不易方。

《大象传》说：雷与风相薄相助，这就是《恒》卦的象。君子取法它，一旦确立了自己的立身之道就不改变方向。「方」在这里指所遵循的道。

义曰：震阳为雷，巽阴为风，阴阳相合，雷风相资，生成万物，久而不已，以成其道也。故君子观雷风之象，所作所为由中而不易其道，故能常久而成天下之治，行天下之道，无施而不可。方犹道也，言其所立不离于道也。

胡瑗解说：震属阳，象征雷；巽属阴，象征风。阴阳彼此契合，雷风互相凭借，生成万物，长久不停，从而成就它们的道。所以君子观察雷风之象，一切作为都从内心的中道出发而不改易原则，因此能够长久坚持，成就天下的治理、推行天下的大道，无论施用到哪里都行得通。「方」就是道的意思，是说君子所确立的立身之处不离于道。

初六：浚恒，贞凶，无攸利。象曰：浚恒之凶，始求深也。

初六爻辞说：一开始就深挖恒久之效，即便守正也有凶险，没有什么利益。《小象传》说：深求恒久之所以有凶，是因为在刚起步的时候就求之过深。

义曰：浚，深也。天下之事必皆有渐，在乎积日累久而后能成其功。是故为学既久，则道业可成，圣贤可到；为治既久，则教化可行，尧舜可至；为朋友既久，则契合愈深；为君臣既久，则谏从言听而膏泽下于民。若是之类，莫不由积日累久而后至，固非骤而及也。

胡瑗解说：「浚」是深挖、深求的意思。天下的事情都有一个渐进的过程，全在于日积月累，然后才能成就它的功效。所以做学问的日子久了，道德学业就可以成就，圣贤的境地就可以到达；治理政事的日子久了，教化就可以推行，尧舜之治就可以企及；交朋友的日子久了，情意就越发投合；君臣相处的日子久了，进谏能被采纳、言语能被听从，恩泽就能下达到百姓身上。诸如此类，无不是靠日积月累才达到的，本来就不是一下子能够办到的。

今此初六居下卦之初，为事之始，责其长久之道、永逺之效，是犹为学之始欲亟至于周孔，为治之始欲化及于尧舜，为朋友之始欲契合之深，为君臣之始欲道之大行，是不能积久其事而求常道之深，故于贞正之道见其凶也。无攸利者，言居事之始欲深于常道，以此而往必无所利，孔子曰欲速则不达是也。

如今初六处在下卦的最初、事情的开端，却要求马上拿出恒久之道、见到长远之效，这就好比刚开始读书就想立刻赶上周公、孔子，刚开始理政就想立刻教化到尧舜的地步，刚结交朋友就想情投意合到极深，刚做臣子就想让自己的主张全面推行——这是不肯让事情长久积累，反倒一上来就深求恒常之道，所以即使在守正之道上也显出凶来。爻辞说「无攸利」，是说处在事情的开端就想把恒久之道求得极深，照这样走下去必定没有什么好处，孔子说「欲速则不达」，正是这个意思。

九二：悔亡。象曰：九二悔亡，能久中也。

九二爻辞说：悔恨消失。《小象传》说：九二的悔恨之所以消失，是因为它能长久守住中道。

义曰：夫天下之道得其大中，则万世所不能变易。今九二以阳居阴，是失正而本有悔也；然以居下卦之中，其所行无过无不及，使贤者可俯就之，不肖者可企及之，如此是得天下之常道而万世所矜式也，又何悔之不亡。象曰九二悔亡，能久中也者，言九二以阳刚之徳而能居下卦之中，是久于中道而无所变易，故悔亡也。

胡瑗解说：天下的道理只要合于大中至正，就是千秋万代也不能改易的。如今九二以阳爻居于阴位，本是失了当位之正而应当有悔；然而它处在下卦的中位，行事既不过头也无不及，使贤能者可以俯身来就、不才者也可以踮脚企及，这样就得到了天下的恒常之道，是万世都可取法的准则，那还有什么悔恨不能消失呢。《小象传》说「九二悔亡，能久中也」，是说九二凭着阳刚的德性而能居于下卦之中，长久守着中道而毫不动摇，所以悔恨消失。

九三：不恒其徳，或承之羞，贞吝。象曰：不恒其徳，无所容也。

九三爻辞说：不能恒久保持自己的德行，就可能招来羞辱，即使守正也难免困窘。《小象传》说：不能恒久保持德行，走到哪里都无处容身。

义曰：夫尊卑贵贱、内外上下不失其本分，则可以为常久之道。今九三居上六柔弱之下，是卑者先于尊、贱者先于贵，不常之人也。或承之羞者，言尊不尊、卑不卑，内外混淆，贵贱汨乱，此则羞辱之事随之也。贞吝者，言徳既无常，其于永久贞正之道诚足鄙吝也。象曰不恒其徳，无所容也者，言九三既失其常久之道，则所往皆不容也。故孔子曰：人而无恒，不可以作巫医。巫医鄙贱之徒也，其无常徳者尚不可为，况其它乎？是则于所处固无容也。

胡瑗解说：尊卑贵贱、内外上下各不失其本分，才可以成为恒久之道。如今九三居于上六这个柔弱之爻的下面，是卑者抢在尊者前面、贱者抢在贵者前面，属于反复无常的人。爻辞说「或承之羞」，是说尊者不像尊者、卑者不像卑者，内外混杂、贵贱错乱，羞辱之事自然随之而来。说「贞吝」，是说德行既然反复无常，对照那恒久贞正之道，实在鄙陋可羞。《小象传》说「不恒其徳，无所容也」，是说九三既然丢掉了恒久之道，那么走到哪里都不被容纳。所以孔子说：一个人如果没有恒心，连巫医都做不成。巫医本是低贱的行当，没有恒常德行的人尚且做不了，何况别的事情呢？可见这种人在自己所处的位置上本就无法容身。

九四：田无禽。象曰：久非其位，安得禽也。

九四爻辞说：田猎却打不到猎物。《小象传》说：长久处在不属于自己的位置上，哪里能打到猎物呢。

义曰：田，猎也。凡禽兽可擒者，通谓之禽。夫常久之道必本于中正，今九四以阳居阴，是不正也；位不及中，是不中也。不中不正，不常之人也。以不常之人而居大臣之位，是无徳忝位者也。至于为治，则教化不能行；至于抚民，则膏泽不能下，是犹田猎而无禽可获也。象曰久非其位，安得禽也者，言九四于常久之时处非其位，犹田猎而无禽，必无所得也。

胡瑗解说：「田」就是打猎。凡是可以捕获的禽兽，通称为「禽」。恒久之道必定以中正为根本：如今九四以阳爻居于阴位，是不当位，所以不正；它的位次又不在上卦的中位，所以不中。既不中又不正，正是个反复无常的人。让这样反复无常的人占据大臣之位，就是无德而窃据其位。到了治理政事的时候，教化推行不下去；到了安抚百姓的时候，恩泽也下达不到，这就好像出去打猎却一无所获。《小象传》说「久非其位，安得禽也」，是说九四在讲求恒久的时候却长久占着不该占的位置，如同田猎而没有猎物，必定一无所得。

六五：恒其徳，贞。妇人吉，夫子凶。象曰：妇人贞吉，从一而终也；夫子制义，从妇凶也。

六五爻辞说：恒久保持自己的德行，固守不变。这对妇人来说是吉，对男子来说却是凶。《小象传》说：妇人固守而得吉，是因为她从一而终；男子应当依义裁断事情，若像妇人那样一味顺从就有凶险。

义曰：贞，贞固也。《文言》曰：贞固足以干事，是也。夫为天子之尊，有四海之广，民物之繁，必使仁义教化流于天下，不可执一道、守一方，必也临事制宜，随时应变，则无施不可也。今六五居至尊之位，以柔弱不正之资，私一已之应，是固执常徳，不使流通于天下也。

胡瑗解说：「贞」在这里是坚固守持的意思，《乾卦·文言传》说「贞固足以干事」，讲的就是这个。身为天子之尊，拥有四海之广、百姓万物之繁多，必须让仁义教化流布天下，不可以死守一种办法、固执一个方向，一定要临事拿捏出合宜的处置、随着时势灵活应变，这样才无处不可施行。如今六五身居至尊之位，却凭着柔弱不正的资质，偏私地只顾着与自己相应的那一爻，这就是死抱住一成不变的德行，不肯让它流通于天下。

妇人吉，夫子凶者，妇人处闺门之内，守一而已可也；夫子处闺门之外，则必临事应变，大有所为可也。今六五执守一徳，不能大有所为，但系私应，是以此道施之妇人则吉，而施之夫子则凶也。象曰夫子制义，从妇凶也者，妇人之事，固执其正，系于一人则吉也；夫子则当制义，而不可泥于一也。若夫子从妇人之道，不能以义制事，则凶之道也。夫以夫子不能制义尚以为凶，况尊为天子、有四海之大者乎？凶可知也。

爻辞说「妇人吉，夫子凶」：妇人身处内室之中，只要守着专一之节就可以了；男子身处门户之外，就必须临事应变、大有作为才行。如今六五死守着一成不变的德行，不能有大作为，只牵系着与自己私相呼应的那一爻，所以这种做法用在妇人身上是吉，用在男子身上就是凶。《小象传》说「夫子制义，从妇凶也」，是说妇人之事，坚守其正、专系于一人便是吉；男子则应当依义裁断，不可拘泥于一端。倘若男子照搬妇人的路数，不能用义来处置事情，那就是取凶之道。一个普通男子不能依义裁断尚且算凶，何况是尊为天子、坐拥四海之大的人呢？凶险可想而知。

上六：振恒，凶。象曰：振恒在上，大无功也。

上六爻辞说：躁动不已地求恒久，有凶险。《小象传》说：身在最上位还这样躁动求恒，终究不会有什么功效。

义曰：振，动也。谓君子可动则动，可进则进，可静则静，可退则退，动静进退皆不失正，则圣人之道毕矣。今上六处恒之上，居震之极，是深求妄动之人也。以深求妄动，必不明进退动静之理，若以此而往，凶之道也。象曰振恒在上，大无功也者，言动静既不适时，而进退失常，于道既凶，又何功之有。

胡瑗解说：「振」就是动。是说君子该动的时候就动，该进的时候就进，该静的时候就静，该退的时候就退，动静进退都不失其正，圣人之道也就完备了。如今上六处在《恒》卦的最上位，又居于上卦震动之极，正是一味深求而妄动的人。既然深求妄动，必定不明白进退动静的道理，照这样走下去，就是取凶之道。《小象传》说「振恒在上，大无功也」，是说动与静既不合时宜，进与退又失了常轨，在道理上已经是凶，又哪里谈得上什么功效呢。

遯：亨，小利贞。

《遯》卦：亨通，稍稍利于守持正道。「遯」同「遁」，即退避隐遁。

义曰：按《序卦》云：物不可以久居其所，故受之以遯。遯者，退也。言天时人事，盛久必衰，进久必退，存久必亡，自然之理也。此卦所以名遯者，盖二阴浸长，进得其位，以剥羣阳，是小人道长、君子道消之时也。故君子当此之时，则晦迹潜光，懐仁卷义，以道自容，不使小人得窥其所为，所谓遯也。

胡瑗解说：《序卦传》说，事物不可能长久停留在原处，所以《恒》卦之后接的是《遯》卦。「遯」就是退避。这是说天时与人事，兴盛久了必然衰落，前进久了必然后退，存续久了必然消亡，这是自然之理。这一卦之所以叫《遯》，是因为下面两个阴爻逐渐生长，进而占住了下卦的位置，开始侵剥上面的众阳爻，正是小人之道日盛、君子之道日消的时候。所以君子处在这种时候，就要隐藏行迹、收敛光芒，把仁怀在心里、把义卷藏起来，凭着道自我安顿，不让小人窥见自己的作为，这就叫作退避。

遯亨者，由遯而后亨也。夫君子时有通塞，道无损益，故孟子曰：虽大行不加焉，虽穷居不损焉，分定故也。是君子所得在内，所志在道，道充乎内则无所不通。得其位则行道于天下，非其时则修身见乎世，故遯之时必晦迹潜光，以逺小人之害，则已之道自得其亨通也。

卦辞说「遯，亨」，是因为先退避然后才得亨通。君子的时运有通有塞，他的道却不因此增减，所以《孟子》说：即使大道通行于天下，君子也不因此增添什么；即使穷居陋巷，也不因此减损什么——因为本分早已定了。可见君子所得的在内心，所志向的在于道，道在内心充实，就没有什么行不通的。遇上合适的地位就把道推行于天下，不逢其时就修养自身而立身于世。所以在退避之时，必定要隐藏行迹、收敛光芒，以远离小人的加害，这样自己的道自然就亨通了。

小利贞者，夫《否》之卦三阳在上，三阴浸长于下，君臣隔絶之时，故卦辞言否之匪人，不利君子贞。《剥》之卦五阴盛长，一阳在上，故曰勿用有攸往。是否、剥之时全不可以有用。至此遯，二阴在下，四阳在上，君子之道犹小可行，故曰小利贞。

卦辞说「小利贞」：《否》卦是三个阳爻在上、三个阴爻在下逐渐生长，正是君臣隔绝不通的时候，所以它的卦辞说「否之匪人，不利君子贞」；《剥》卦是五个阴爻盛长、只剩一个阳爻在最上，所以说「勿用有攸往」。可见处在《否》《剥》那样的时候，完全不可以有所作为。到了这《遯》卦，只有两个阴爻在下，还有四个阳爻在上，君子之道多少还行得通一点，所以说「小利贞」，即稍稍利于守正。

彖曰：遯亨，遯而亨也。刚当位而应，与时行也。小利贞，浸而长也。遯之时义大矣哉！

《彖传》说：《遯》卦亨通，是因为退避了然后才亨通。九五这个刚爻居于尊位而当位，又与六二相应，能随着时势而行动。说「小利贞」，是因为阴气正在逐渐生长。退避之时所含的时机与义理，实在太重大了！

义曰：遯而亨也者，言因遯而得亨也。刚当位而应，与时行也者，刚谓九五也，应谓六二也。九五以阳居中，是刚明中正之君子，然而下应于六二之小人者，盖君子之道无固无必，可遯则遯。此六二之为小人，然能以中顺之道附结于已，不须遯也，故与之应。是君子之心通变，能与天时俱行，故可止则止，可行则行。若仲尼皇皇于衰周，孟子歴游于战国，是皆欲已道之行，故小人有能以道附结于已者亦不拒也。

胡瑗解说：「遯而亨也」，是说因为退避才得到亨通。「刚当位而应，与时行也」，其中「刚」指九五，「应」指六二。九五以阳爻居于上卦中位，是刚健明达、中正不偏的君子；它却向下与六二这个阴爻相应，是因为君子之道不固执、不武断，该退避时才退避。六二虽属小人一类，但能用中正柔顺的态度来依附结交自己，那就不必退避，所以与它相应。可见君子的心思能通权达变，能随天时一同行动，因此该停就停、该行就行。像孔子在衰乱的周末奔走不息，孟子在战国各地周游求用，都是希望自己的道能够推行；所以对那些肯用正当方式来依附结交自己的小人，也并不一概拒绝。

小利贞，浸而长也者，言君子所以不得大有为于世，而惟小利于贞者，盖以下之羣阴浸长而小人之党渐盛也。遯之时义大矣哉者，遯之道，不可遯而遯，则道不可行；可遯而不遯，则必罹小人之害。是必随时适变，可遯而遯可也。惟明智之人为能居之，其时义至大，故先圣重叹美之。

「小利贞，浸而长也」，是说君子之所以不能在世上大有作为、只能稍稍利于守正，是因为下面那些阴爻正在逐渐生长，小人的党羽日渐兴盛。「遯之时义大矣哉」，是说退避之道：不该退避却退避，自己的道就无法推行；该退避却不退避，就必定遭受小人的加害。所以一定要随着时势变通，该退避的时候才退避。只有明智的人才能处置得当，这中间的时机与义理极为重大，所以先圣一再赞叹它。

象曰：天下有山，遯。君子以逺小人，不恶而严。

《大象传》说：天的下面有山，山虽高峻却终究凌驾不了天，这就是《遯》卦的象。君子取法它来远离小人：不用疾言厉色去憎恶他们，自身却自然保有一种令人不敢侵犯的威严。

义曰：乾上，天也；艮下，山也。山虽髙峻，亦不能陵于天，故假象得遯之义也，犹君子逺遯，小人不能加害也。夫君子之道得行，则小人必见诛逐放斥而不得行于朝廷之上；苟君子之道不得行，则必逺避小人而全身逺害也。然今居遯之时，若漠然无畏而以严厉加于小人而欲亟斥之，则必反罹害于己。虽然，亦不可枉尺直寻，依违苟从以求自免，但不加害于小人，常使已自有威严，使小人不敢侵害于已可也。

胡瑗解说：上卦乾是天，下卦艮是山。山再高峻，也不能凌驾于天之上，所以借这个卦象取得退避的含义，就好比君子远远退避，小人便无从加害。君子之道能够推行的时候，小人必然被诛除、放逐、斥退，无法在朝廷上得势；一旦君子之道行不通，就必须远远避开小人，保全自身、远离祸害。然而处在退避之时，如果毫无戒惧，一味用严厉手段对付小人、想要立刻把他们赶走，反而必定给自己招来祸害。话虽如此，也不能委屈一尺去求伸展八尺，靠含糊敷衍、苟且顺从来求自保；只要不去主动加害小人，同时始终让自己保有一份威严，使小人不敢来侵害自己，这就够了。

初六：遯尾，厉，勿用有攸往。象曰：遯尾之厉，不往何灾也。

初六爻辞说：退避时落在了最后，有危险，不宜有所前往。《小象传》说：落在最后退避的危险，只要不再往前走，又有什么灾祸呢。

义曰：遯之时贵于先也。尾者，处于后也。凡卦以上体为外，以下体为内。今此卦二阴在内，小人得位而君子在野之象也。初六处卦之内，最居卦下，是众贤皆遯而已独在后，是不能先时而遯，至此始欲亟逺小人，则必反为小人之所制，是有危厉也。勿用有攸往也者，言当是时，惟宜依违自守，危行言孙，检身修已，以逺小人之害可也，故圣人于此戒之。象曰遯尾之厉，不往何灾也者，言既居遯之后，有危厉之事，果能依违自守，不复更有所往，何灾之及也。

胡瑗解说：退避之时，贵在抢先。「尾」就是落在后头。凡是一卦，都以上体为外、下体为内。这一卦两个阴爻在内卦，正是小人得位而君子在野的象。初六处在内卦、又居于全卦最下，等于众贤人都已退避而唯独自己落在最后；既然不能趁早退避，到这时才急着想远离小人，反而必定被小人所挟制，所以有危险。爻辞说「勿用有攸往」，是说在这种时候，只适合含蓄自守，行事端正而言语谦逊，检点自身、修养自己，以远离小人的加害，所以圣人在这里加以告诫。《小象传》说「遯尾之厉，不往何灾也」，是说既已落在退避的后面，本有危厉之事，但若真能含蓄自守、不再有所行动，又有什么灾祸会降临呢。

六二：执之用黄牛之革，莫之胜说。象曰：执用黄牛，固志也。

六二爻辞说：用黄牛皮制的绳索把他捆住，谁也没法挣脱。《小象传》说：用黄牛皮来捆缚，是为了坚定他的心志。「说」在此通「脱」，即挣脱。

义曰：黄者，中也；牛者，柔顺之物也。六二虽居羣阳之中，在小人之党，然居中履正，有中正柔顺之徳，达于事理，以上有刚明中正君子为己之应，故已用此中正柔顺之道往固执之，不使逺遯于已，故曰执之用黄牛也。

胡瑗解说：「黄」是五色之中，象征中道；「牛」是性情柔顺的牲畜。六二虽然身处众阳之间、属于小人一党，却居于下卦中位而又当位，具备中正柔顺的德性，通达事理；加上上面有九五这位刚健明达、中正不偏的君子与自己相应，所以它用这中正柔顺的态度去挽留对方，不让对方远远避开自己，因此说「执之用黄牛」。

莫之胜说者，夫贤人君子于道无所固必，但以仁义为心而已。今已能以中顺之道往固执之，则九五以何辞胜辩而可遯哉？然此句上之革二字乃羡文也。《革》之初有巩用黄牛之革，故此误有之也，推求无义可通。注谓革者固也，此臆为之说尔。象曰执用黄牛，固志也者，言用大中正顺之道，使贤者不逺于己，所以固贤者之志也。

「莫之胜说」是说：贤人君子对于出处进退并不固执己见，只以仁义存心而已。如今六二能用中正柔顺的态度去挽留，九五还能拿什么话来辩驳、还怎么退避得了呢？不过胡瑗认为，这一句上面的「之革」两个字是多出来的衍文，爻辞本当作「执之用黄牛」；《革》卦初九有「巩用黄牛之革」一句，此处大概是受它影响而误加的，就文义推求也讲不通。旧注把「革」解作「固」，那不过是凭空造出来的说法罢了。《小象传》说「执用黄牛，固志也」，是说用大中至正、柔顺不违的态度，使贤者不肯远离自己，从而坚定贤者出仕行道的心志。

九三：系遯，有疾厉，畜臣妾吉。象曰：系遯之厉，有疾惫也；畜臣妾吉，不可大事也。

九三爻辞说：退避时被牵系住，有疾患危险；用它来畜养奴仆婢妾则吉。《小象传》说：退避受牵系的危险，是有病而困顿疲惫；畜养奴仆婢妾能得吉，却不可以用来办大事。

义曰：为遯之道，在乎逺去小人则吉。今九三居内卦之上，切比六二之阴，不能超然逺遯，是有系于小人也。有疾厉者，夫小人之心常以疾君子为心，而又畏君子之刑戮，故一得其志则首欲害之。今九三既为六二所系而不能逺去，是有疾病而危厉者也。

胡瑗解说：退避之道，在于远离小人才能得吉。如今九三居于内卦的最上位，紧挨着六二这个阴爻——上下相邻两爻的关系叫作「比」，其中下爻托奉上爻叫「承」、上爻凌压下爻叫「乘」，合称「承乘」——因而无法超然远避，这就是被小人牵系住了。爻辞说「有疾厉」：小人心里常常存着憎恨君子的念头，同时又害怕君子对他施加刑罚诛戮，所以一旦得志，头一件事就是加害君子。如今九三既被六二牵系而不能远离，正是身有病患、处境危险。

畜臣妾吉者，言九三既不能逺小人而不可逺遯，然后以畜羣小臣妾之道即得其吉。盖臣妾至贱者也，可以逺则逺之，可以近则近之，如此则吉可获也。象曰畜臣妾吉，不可大事也者，言九三虽以臣妾而畜羣小人而获吉，然但施于此事则可也；如其立天下之大道，临天下之大事，则不可以有与也。

爻辞说「畜臣妾吉」，是说九三既然不能远离小人、又无法远远退避，那就退一步，用畜养奴仆婢妾那样的办法去对待这群小人，才可以得吉。奴仆婢妾是最低贱的，能疏远就疏远、该亲近时才亲近，这样吉祥就可以取得。《小象传》说「畜臣妾吉，不可大事也」，是说九三虽然靠着把小人当奴婢豢养而获吉，但这办法只能用在这类小事上；至于确立天下的大道、担当天下的大事，就不能靠它来参与了。

九四：好遯，君子吉，小人否。象曰：君子好遯，小人否也。

九四爻辞说：心里乐意退避，君子如此则吉，小人却做不到。《小象传》说：君子能乐于退避，小人则不能。

义曰：好者，中心之所欲也。九四处外卦之初，离内卦之阴，当此之际，志欲遯而难制，奋然而好遯者也。盖君子之人以君民为心，得其位则可以致君泽民，跻天下于平治；若其小人道长、不可有为之时，则必知几达理，不为世俗所诱，不为贫贱所动，超然逺遯以避其难而须其时也。

胡瑗解说：「好」是发自内心的愿望。九四处在外卦的开头，已经脱离了内卦那两个阴爻，正当此时，退避的意愿强烈得按捺不住，是奋然乐于退避的人。君子心里装着的是辅君安民：得到相应的位置，就可以辅佐君主、施泽百姓，把天下推上太平的轨道；一旦碰上小人之道日盛、无法有所作为的时候，就必定能察觉几微、通达事理，不被世俗风气引诱，不因贫贱处境动摇，超然远远退避以躲开祸难，静待时机的到来。

是以《乾》之《文言》曰：遯世无闷。《中庸》曰：君子之道费而隠。故小人则不然，惟富贵是欲，惟贫贱是耻，不知廉隅，不顾礼义，苟一失位，则蹙然溢于面目而不能自胜。故《太玄》充之首曰：君子得位则昌，失位则良；小人得位则横，失位则丧。当此之时，小人必不能遯，故曰君子吉，小人否也。

所以《乾卦·文言传》说「遯世无闷」，指避世隐居而心中并不烦闷；《中庸》说「君子之道费而隐」，指君子之道广大而又深藏不露。小人却不是这样：一心只想着富贵，一味以贫贱为耻，不知廉耻棱角，不顾礼义分寸，一旦失去官位，那副局促难堪的神色就写满脸上，自己也控制不住。所以扬雄《太玄》的「充」首说：君子得位就昌盛，失位也依然贤良；小人得位就骄横，失位就颓丧。处在退避的时候，小人必定退避不了，所以说君子吉、小人不行。

九五：嘉遯，贞吉。象曰：嘉遯贞吉，以正志也。

九五爻辞说：以美善的方式退避，守正得吉。《小象传》说：美善的退避、守正得吉，是因为借此端正了对方的心志。

义曰：君子之道，毋固毋必，彼能以善加于己，己志可通，己道可行，斯受之矣。今九五下应于二，二虽在小人之中，然能以中顺之道来固于己，己则从之；若小人亏于中顺，己可超然而遯也。如此者，盖君子知时达变，可行则行，可止则止，以嘉美之道而遯者也。

胡瑗解说：君子处世不固执、不武断：对方若能拿善意对待自己，使自己的志向能够通达、自己的道能够推行，那就接受他。如今九五向下与六二相应，六二虽然身在小人之列，却能用中正柔顺的态度来挽留自己，自己就顺从它；假如对方在中正柔顺上有所亏欠，自己便可以超然退避。能做到这样，是因为君子知晓时势、通达权变，该行就行、该止就止，这是用美善之道来处理退避的人。

贞吉者，言五既应于二，二虽以中顺之道固于己，然亦不可屈己之贞，戚施面柔以恱小人，当执至正之道，然后可以获吉也。象曰嘉遯贞吉，以正志也者，言二以中顺之道来固于五，五必以贞之道待于二者，所以正二之志也。

爻辞说「贞吉」，是说九五既然与六二相应，六二虽用中正柔顺的态度挽留自己，自己也不可以委屈了守正之节，去低声下气、谄媚陪笑地讨好小人；应当执守最正当的道，然后才能获得吉祥。《小象传》说「嘉遯贞吉，以正志也」，是说六二用中正柔顺的态度来挽留九五，九五必定要用守正之道来对待六二，为的正是端正六二的心志。

上九：肥遯，无不利。象曰：肥遯无不利，无所疑也。

上九爻辞说：宽裕从容地退避，没有什么不利。《小象传》说：从容退避而无所不利，是因为心中毫无迟疑顾虑。

义曰：肥遯者，优饶充裕之谓也。上九处一卦之上，是超然逺遯，不应系于小人，其忧患不能累于己，绰绰然有余裕，凡往而无所不利，又何疑之有。

胡瑗解说：所谓「肥遯」，指的是宽绰富余、从容不迫的样子。上九处在全卦的最上位，能够超然远避，不至于被小人牵系住，忧患也就拖累不到自己，宽宽绰绰地留有余地，无论走到哪里都没有不利，又有什么可疑虑的呢。

大壮：利贞。

《大壮》卦：利于守持正道。「大壮」指阳刚盛大而强壮。

义曰：按《序卦》云：物不可以终遯，故受之以大壮。盖言遯者，二阴浸长于内，四阳陵剥于外，是小人道长、君子道消也。然小人之道虽长，终不能久，而必为君子之所剥，此大壮所以次于遯也。大壮者，二月仲春之时，四阳长于内，二阴消于外，君子道长、小人道消也。君子之道既长，则能兴天下之治，除天下之害，生育天下之民物，以至其道大行而盛壮也，故曰大壮。

胡瑗解说：《序卦传》说，事物不可能永远处在退避的状态，所以《遯》卦之后接的是《大壮》卦。《遯》卦是两个阴爻在内卦逐渐生长、四个阳爻被逼在外卦，正是小人之道日盛、君子之道日消的局面。然而小人之道虽然一时生长，终究不能持久，必定要被君子剥除，这就是《大壮》紧接在《遯》之后的缘故。所谓《大壮》，配的是农历二月仲春之时，四个阳爻在内卦生长、两个阴爻在外卦消退，是君子之道生长、小人之道消退的时候。君子之道既已生长，就能振兴天下的治理、除去天下的祸害、养育天下的百姓与万物，直到大道通行而盛大强壮，所以叫作《大壮》。

然以天下之广、生灵之众，一贤不可独治，故必羣贤进于朝廷，则可大行其道。是以圣人设为学校，教育天下之材，然后登之朝廷之上，任之以天下之事，故事无不济而至于盛大也。利贞者，君子之道既已盛大，则必以正而处之乃利也。若壮而不正，则阳过于暴，是故壮必正而后可也。

然而天下这样广大、百姓这样众多，一个贤人不可能独力治理，所以必须让众多贤者一同进入朝廷，才能大规模地推行其道。因此圣人设立学校，教育天下的人材，然后把他们提拔到朝廷之上，托付以天下之事，于是事情没有办不成的，终至于盛大。卦辞说「利贞」，是因为君子之道既已盛大，就必须用正道去处置它才有利。倘若强壮而不端正，阳刚就会过分而流于暴戾，所以强壮之后一定要守正才行。

彖曰：大壮，大者壮也。刚以动，故壮。大壮利贞，大者正也。正大而天地之情可见矣。

《彖传》说：大壮，就是阳大者强壮。下卦乾刚健、上卦震震动，凭刚健而行动，所以强壮。说「大壮利贞」，是因为阳大者必须端正。能做到又正又大，天地的实情也就可以看清了。

义曰：夫阳为大，阴为小。今四阳盛长，二阴将消，是大者壮也。以人事言之，则是小人之道既以消，君子之道得以壮，是亦大者壮也。刚以动故壮者，言乾下刚也，震上动也。夫君子将兴天下之利、除天下之害，则必动而有刚明之才可也。若有刚明之才，守正静而不动，何所施用哉？故刚以动，则其道盛大而强壮也。

胡瑗解说：阳称为「大」，阴称为「小」。如今四个阳爻盛长、两个阴爻将要消退，这就是大者强壮。拿人事来说，就是小人之道已经消退、君子之道得以壮盛，同样是大者强壮。「刚以动故壮」，是说下卦乾的卦德是刚健，上卦震的卦德是行动。君子要兴起天下的利益、除去天下的祸害，就必须既有刚健明达的才干、又肯付诸行动才行。若只有刚明之才，却一味守着安静而不行动，那才干又能用到哪里去呢？所以刚健而又能行动，其道才盛大强壮。

大壮利贞，大者正也者，言阳长而阴退，若君子之道盛大而强壮，则所利在于正也。故大壮之时，惟此大才大徳之人则能以正道而行也。正大而天地之情可见矣者，夫天地之运行昼夜不息，此则刚健正大而然也。以人事言之，则圣贤之道亦如天地之生成而无有偏私。是观圣贤正大之道，则可以见天地之情矣。

「大壮利贞，大者正也」，是说阳气生长而阴气退去，君子之道盛大强壮之际，最有利的就在一个「正」字。所以处在大壮之时，只有那些大才大德的人，才能够依循正道而行。「正大而天地之情可见矣」，是说天地的运行昼夜不停，正因为它刚健、端正而广大才能如此。拿人事来说，圣贤之道也如同天地生成万物一样，毫无偏私。所以观察圣贤那种端正广大的道，就可以看见天地的实情了。

象曰：雷在天上，大壮。君子以非礼弗履。

《大象传》说：雷响在天的上方，声威极盛，这就是《大壮》卦的象。君子取法它：凡不合于礼的事，一概不去做。

义曰：雷者威动之物，而又行于天上，则其势愈盛，是大壮之象也。君子之人有此大壮之徳，则必恭慎和顺，外执以谦而内秉其直，非礼之事不敢履，非礼之言不敢言，动作出处周旋之间皆合于礼，然后可见君子之壮也。

胡瑗解说：雷本是威猛震动之物，又行于天的上方，声势就更加盛大，这正是《大壮》的卦象。君子具备了这种盛大强壮的德性，就一定要恭敬谨慎、平和柔顺，对外持守谦退，对内秉持正直：不合礼的事不敢做，不合礼的话不敢说，举止、进退、待人接物之间都合于礼，这样才见得出君子的强壮。

若小人则不然，已有刚壮之徳，必不能慎密于内，以至发之于外而终为骄恣纵肆，恃强作威，表里皆见，故终不能保其全徳也，是有壮而不能终其壮者也。惟君子则能外执以谦，内秉以直，故人莫得而窥测，其道久而愈光也。

小人就不是这样：一旦有了刚强壮盛的资本，必定不能在内心谨慎收敛，以致发泄于外，终于变成骄横放纵、仗势逞威，里里外外都被人看穿，所以终究保不住完整的德行——这就是虽有强壮却不能把强壮保持到底的人。唯有君子能对外持守谦退、对内秉持正直，因此别人无从窥测他的深浅，他的道也就越久越光大。

初九：壮于趾，征凶，有孚。象曰：壮于趾，其孚穷也。

初九爻辞说：强壮只表现在脚趾上，冒进有凶，这是确定无疑的。《小象传》说：强壮只在脚趾上，可以确信它终将陷入困穷。

义曰：趾，足也。夫壮之道，必须以顺为履。今初九居一卦之下，最处事始，位之卑者也。为壮之始，处位之卑，不能谦顺而行，且躁妄而动，以至陵犯于物，不知其止，以此而往，凶之道也。有孚者，言以此强壮之道不能谦顺行之，是信有此凶咎必然之理也。象曰壮于趾，其孚穷也者，言居事始而慕躁进，是往则必有其凶，而信至于穷困者也。

胡瑗解说：「趾」就是脚。强壮之道，必须以柔顺为立足之本。如今初九居于全卦的最下，处在事情刚开头的位置，是地位最卑的一爻。身在强壮的起点、又处卑位，不肯谦逊柔顺地行事，反而急躁妄动，以致冒犯别人而不知停止，照这样走下去，就是取凶之道。爻辞说「有孚」，是说凭着这种强壮却不能谦顺地施行，那么这凶险与过咎确实是必然要来的。《小象传》说「壮于趾，其孚穷也」，是说身在事情之初却一味贪求躁进，前往必定有凶，而且可以确信要落到困穷的地步。

九二：贞吉。象曰：九二贞吉，以中也。

九二爻辞说：守正得吉。《小象传》说：九二守正而得吉，是因为它居于下卦的中位。

义曰：凡卦爻有阴阳，居失其位，未有不凶者也。大壮之时，是君子之道强大而盛壮，圣人以其既壮且大，不可怙其刚威，以阳居阴则皆获吉。故今九二以阳居阴，能履尚谦顺，而又行不失中，是君子得其为正之道，不自满盈，不自强恃，能全其美，如是故获正中之吉也。

胡瑗解说：一般说来，卦中的爻分阴阳，如果所居之位与自身阴阳不合，很少有不凶的。可是在大壮之时，君子之道正强大盛壮，圣人考虑到它既壮且大、不可以仗恃刚猛的威势，所以在这一卦里，阳爻居于阴位反而都能获吉。因此九二以阳爻居于阴位，能够践行谦逊柔顺，行事又不失中道，这是君子得到了持守正道的门径：不自满自足，不逞强自恃，能保全自己的美德，所以获得中正之吉。

象曰九二贞吉，以中也者，言九二所以得正之吉者，以其履得其中，所以无过无不及，动静皆入于中道而得其礼也。故若人臣一命而伛，再命而偻，三命循墙而走，愈尊而愈谦，益盛而益戒，是能尽为壮之道而得其中也。

《小象传》说「九二贞吉，以中也」，是说九二之所以得到守正之吉，是因为它所处的正是中位，因而既不过头也无不及，一动一静都合乎中道而不失礼节。就像《左传》所记正考父那样的臣子：第一次受命就躬身，第二次受命就弯腰，第三次受命就贴着墙根快步而行，官越尊而人越谦，位越盛而心越戒惧——这正是能穷尽强壮之道而又守住中道的人。

九三：小人用壮，君子用罔，贞厉。羝羊触藩，羸其角。象曰：小人用壮，君子罔也。

九三爻辞说：小人一味使用强壮，君子却弃置不用，即使守正也有危险。公羊用角去顶篱笆，结果把角缠住了。《小象传》说：小人使用强壮，君子则不用。

义曰：凡居壮之时，谦则得其道。今九三处下卦之上，当乾健之极，以阳居阳，是强壮不谦之人也。以小人乗此，则必恃刚强，陵犯于人，虽至壮极而不已，是用壮者也。君子则不然，但固守谦顺，虽壮而不自矜，虽大而不自伐，惟欲道行而致之于君，加之于民而已，故君子当此则罔而不用其壮也。

胡瑗解说：凡处在强壮之时，谦退才算得着正道。如今九三处在下卦的最上位，正当乾之刚健到达极点，又以阳爻居阳位，是强壮而不谦逊的人。小人一旦占了这个位置，必定倚仗刚强去欺凌冒犯别人，即使壮到了极点也不肯罢休，这就是「用壮」。君子却不这样，只是牢牢守住谦逊柔顺：虽然强壮而不自我夸耀，虽然盛大而不自我居功，一心只想把道推行出去，上以辅佐君主、下以施及百姓罢了，所以君子处在这种时候，就把强壮搁在一边而不去使用。

贞厉者，言小人不能用谦于大壮，进而不知退于正道，是有危厉也。羝羊触藩，羸其角者，羊者刚狠之物，羝者狠而又狠者也。小人居强壮之时，动则过中，进则不顾，是犹刚狠之羊，虽藩篱在前，亦触突而进，以至反羸其角，进退不能，凶之道也。如小人欲掩害君子，终不能为君子之累，而反自及其身也。

爻辞说「贞厉」，是说小人在大壮之时不肯用谦，一味前进而不知在正道上收敛，所以有危险。说「羝羊触藩，羸其角」：羊本是刚烈执拗的牲畜，公羊更是执拗中的执拗。小人处在强壮之时，一动就越过中道，一进就不顾后果，正像那头刚烈的羊，明知篱笆挡在前面，还是冲撞着往前顶，结果反把角缠住，进也不能、退也不能，这是取凶之道。这就好比小人想暗算陷害君子，终究拖累不了君子，反而把祸事落到自己身上。

九四：贞吉，悔亡，藩决不羸，壮于大舆之輹。象曰：藩决不羸，尚往也。

九四爻辞说：守正得吉，悔恨消失；篱笆被冲开了，角不再被缠住，强壮就像大车车轴下那根坚固的伏兔。《小象传》说：篱笆开了、角不被缠，所以还可以继续前往。

义曰：九四有刚阳之才徳而居阴柔之位，是亦尚谦者也。然其位过中，本亦有悔，今若守之以正，又谦以济之，则获吉而悔亡也。藩决不羸者，夫处大壮之时，既能守刚明谦顺之徳，则众归之而物所不拒，以此而往，何不利之有？故虽有险阻在前，亦济而通矣，若羊之进，虽有藩篱在前，亦开决而无羸系之患也。壮于大舆之輹者，大舆者，任重致逺之象也。壮于轮辐，是以之致逺则可以行道，所往无不利也。

胡瑗解说：九四具备阳刚的才干德性，却居于阴柔之位，同样是崇尚谦退的一爻。不过它的位次已经越过了下卦之中，本来也该有悔；如今若能守之以正，再用谦逊来补救，就能获吉而使悔恨消失。说「藩决不羸」：处在大壮之时，既能守住刚健明达而又谦逊柔顺的德性，众人便都来归附，外物也不加阻拒，照这样前往，还有什么不利呢？所以纵有险阻挡在前面，也一样能渡过而畅通，就像羊往前走，虽有篱笆当前，也能把它冲开而不至于被缠住。说「壮于大舆之輹」：大车是承载重物、行走远路的象征；强壮之处落在车轮车轴上，那么用它走远路就能推行大道，去哪里都没有不利。

象曰藩决不羸，尚往也者，此圣人立象垂训，使人居大壮之时必以谦退为先。故君子之事父，虽刚明之才、正直之徳可以纳父于无过而克其家，亦必以柔和之容、婉顺之貌。父有一过，则必婉容以谏之，谏之不从而又谏之，又不从则号泣而随之。如是则父反而思之，必迁于善也。臣之事君亦然，但内持刚徳，外示谦容，则所往无有不利也。

《小象传》说「藩决不羸，尚往也」，这是圣人设立卦象、垂示训诫，要人在大壮之时一定把谦退摆在第一位。所以君子侍奉父亲，纵然有刚健明达的才干、正直不阿的德性，足以使父亲不犯过失、把家治理好，也必须摆出柔和的神色、婉顺的态度：父亲有一处过失，一定和颜悦色地劝谏；劝谏不被接受就再劝，再不接受就哭着跟从他。这样父亲回头一想，必定会改从善道。臣子侍奉君主也是同样的道理：内里持守刚正之德，外表显出谦逊之容，那么无论走到哪里都没有不利。

六五：丧羊于易，无悔。象曰：丧羊于易，位不当也。

六五爻辞说：在平易之处失掉了羊那样的刚狠，没有悔恨。《小象传》说：在平易之处失掉羊性，是因为所居之位与自身不相称。

义曰：羊本刚狠之物。夫居大壮之时，以阳居阴则得谦之道，故可获吉；若以阳居阳，然虽得位，犹恐谦而有咎，况以阴居阳，则其傲狠而招祸可知也。今六五乃是以阴居阳，又处至尊之位，则是好刚之甚，以至反失之于容易之地。羊性羝，言其刚也。无悔者，以其居至尊之位，能丧其刚狠之道，故得无悔也。

胡瑗解说：羊本是刚烈执拗的牲畜。处在大壮之时，以阳爻居阴位就得着了谦退之道，所以能获吉；若以阳爻居阳位，虽说当位，仍怕在谦退上有亏而生出过咎；何况以阴爻居阳位，那种外强中干的傲慢执拗招来祸患，是可以想见的。如今六五正是以阴爻居于阳位，又身处至尊之位，可说是好逞刚强到了极点，以致反而在最平易的地方失了手。说羊性像公羊，讲的正是它的刚。爻辞说「无悔」，是因为它身居至尊之位，终究能把那份刚狠丢掉，所以能够没有悔恨。

上六：羝羊触藩，不能退，不能遂，无攸利，艰则吉。象曰：不能退，不能遂，不详也；艰则吉，咎不长也。

上六爻辞说：公羊顶撞篱笆，退也退不回来，进也进不过去，没有什么利益；能在艰难中自守就吉。《小象传》说：退不了、进不成，是因为事先没有审慎打量；艰难自守而得吉，是因为过咎不会长久。

义曰：上六处一卦之上，居震动之极，是躁动强壮之过甚者也。过而不知所止，犹羝羊之进，不顾藩篱之在前，以至羸碍其角而不能措也。不能退，不能遂，无攸利者，既壮动而不止，则是不知进退存亡之道，以至欲退而不能退，欲进而不能进，则进退皆无所利也。艰则吉者，言能艰难自守，则可以获吉也。

胡瑗解说：上六处在全卦的最上位，又居于上卦震动的极点，是躁动强壮到了过分的地步。过分而又不知在哪里收住，就像那头公羊往前顶撞，不管篱笆挡在前头，结果角被缠住、卡在那里动弹不得。爻辞说「不能退，不能遂，无攸利」：既然一味强壮躁动而不停下来，就是不懂得进退存亡的道理，以至于想退退不回、想进进不成，进退两条路都无利可言。说「艰则吉」，是说能在艰难困顿中守住自己，就可以得吉。

象曰不能退，不能遂，不详也者，夫君子之进，必量时度势，可以有为而进之，则无累也；若小人之进，必不能量时度势，不详其事而骤行，以至进退不能也。艰则吉，咎不长也者，言虽不详其事而躁进妄动，以至不能退、不能遂，今若能艰难自守，则其咎祸不久而可解也。

《小象传》说「不能退，不能遂，不详也」：君子要前进，必定先估量时机、审度形势，确认可以有所作为才往前走，这样就不会有拖累；小人要前进，必定不肯估量时机形势，事情还没审慎打量就贸然行动，以致陷入进退两难。说「艰则吉，咎不长也」，是说虽然当初没有把事情看清就躁进妄动，落到退不回、进不成的地步，如今只要能在艰难中自守，那么过咎与祸患不会拖多久，是可以化解的。

晋：康侯用锡马蕃庶，昼日三接。

《晋》卦：安国之侯获赐大量车马，一天之内三度受到君主接见。「晋」是上进、晋升的意思。

义曰：按《序卦》云：物不可以终壮，故受之以晋。晋者，进也。盖言物之壮而不已，则必至于见挫，必以柔顺之道上进也。然此卦坤在离下，犹日出地上，以顺而进，至于大明，故曰晋也。康，美也。锡马，言赏赐之重也，《曲礼》所谓三赐不及车马是也。蕃，盛也；庶，众也。

胡瑗解说：《序卦传》说，事物不可能永远强壮下去，所以《大壮》卦之后接的是《晋》卦。「晋」就是前进、上升。这是说事物一味强壮而不知止，必定要遭挫折，所以应当改用柔顺之道向上进取。这一卦坤在离的下面，好比太阳从地面升起，凭着柔顺而上进，直到大放光明，所以叫作《晋》。「康」是美好；「锡马」指赏赐之厚重——《礼记·曲礼》说的「三赐不及车马」，可见赐马是极重的恩典。「蕃」是盛，「庶」是多。

言此卦以三阴上进而至于明显，如贤人君子以柔顺之道上进于君，致之禄位而行道于天下，有康美之徳着之于君。既有康美之徳，君则厚加宠锡，故其马蕃盛而众多，以至昼日之间三接见之，以咨天下之事也。是凡人臣之进，必有道义之实、功业之美，然后登于朝廷之上，则道可行，身可显。如不才不徳、无功无业、妄求宠幸者，不有人祸，必有天殃，故君子不可以不慎也。

这一卦三个阴爻向上进取而终于显明于世，就好比贤人君子凭柔顺之道上进于君主，取得俸禄官位而把道推行于天下，把美好的德行显现在君主面前。既然有这样美好的德行，君主自然厚加恩宠赏赐，所以赐给他的马匹众多，甚至一天之内三次召见，向他咨询天下大事。可见凡是做臣子的求上进，必须有道义的实质、功业的美绩，然后才登上朝廷，这样道才行得通、身才显得出。至于那些既无才又无德、既无功又无业却妄想邀取宠幸的人，不遭人祸，也必有天殃，所以君子不可以不谨慎。

彖曰：晋，进也。明出地上，顺而丽乎大明，柔进而上行，是以康侯用锡马蕃庶，昼日三接也。

《彖传》说：晋，就是前进。光明从地面升起；下卦坤柔顺，依附于上卦离这个大光明；柔爻上进而向上行走，所以说安国之侯获赐众多车马、一天之内三度受到接见。

义曰：此卦名晋者，是大贤君子以功以徳上进于君也。明出地上者，此以二体言之也。坤下，地也；离上，明也。若明出于地，则升进而临照天下，万民皆瞻仰，如贤人君子出于微贱，升进而立于朝廷之上，致君泽民，使天下皆仰观之也。顺而丽乎大明者，言日之出于地，顺丽乎天，故其明所以久也，犹贤者以柔顺之道而进辅于大明之君，故其道可以行也。

胡瑗解说：这一卦所以叫《晋》，是因为大贤君子凭功业与德行上进于君主。「明出地上」是就上下两个卦体说的：下卦坤是地，上卦离是光明。光明从地面升起，就往上升腾而照临天下，万民都仰头观看；这正如贤人君子起自微贱，一步步上升而立于朝廷，辅佐君主、施泽百姓，使天下人都仰望他。「顺而丽乎大明」，是说太阳从地面升起后顺势依附于天，所以它的光明才能持久；这就好比贤者用柔顺之道进而辅佐光明伟大的君主，因此他的道才行得通。

柔进而上行者，夫君子之在上，必须有至明之徳，以旌别贤不肖而黜陟之也。苟上不明，使贤不肖混淆，则贤者必退避不乐于仕矣。是必君有至明之徳，使贤者持人臣之节、柔顺之道附于君，而其道上行也。既能以贤明之徳出于下，柔之道行于上，故可以受宠优之厚，故曰是以康侯用锡马蕃庶，赏之重也；昼日之间凡三接之，待之厚也。

说「柔进而上行」：居上位的君主必须有极明察的德性，才能分辨出贤与不肖，加以贬黜或提拔。假如在上者不明，让贤者与不肖者混杂难分，贤者必定退避而不愿出仕。所以一定要君主具备极明察的德性，使贤者能守着人臣的名节、以柔顺之道依附君主，他的道才能往上通行。贤者既能以贤明的德性从下面显露出来，柔顺之道又在上面得以施行，因而可以承受优厚的恩宠。所以说「康侯用锡马蕃庶」，讲的是赏赐之重；一天之内三次接见他，讲的是待遇之厚。

象曰：明出地上，晋。君子以自昭明徳。

《大象传》说：光明从地面升起，这就是《晋》卦的象。君子取法它，自己去彰显自身光明的德性。

义曰：言贤人君子法此之象，是以进修其徳，博学、审问、明辨、笃行，然后位朝廷之上，使仁义施于天下，功业垂于后世，以自昭显其至明之徳也。

胡瑗解说：这是说贤人君子取法这一卦象，因而不断进修自己的德行——像《中庸》所讲的那样广博地学、详细地问、清楚地辨、切实地行——然后才立身于朝廷之上，使仁义施行于天下，功业流传到后代，从而自己彰显那份极其光明的德性。

初六：晋如摧如，贞吉。罔孚，裕无咎。象曰：晋如摧如，独行正也；裕无咎，未受命也。

初六爻辞说：想上进却被压抑，守正则吉。还得不到信任，能宽裕自处就没有过错。《小象传》说：想上进却被压抑，唯独坚持走正道；宽裕自处而无过错，是因为还没有接受君命。

义曰：摧，抑也。初六处晋之始，有心乎晋者也，然居下卦之下，处众阴之末，犹君子道未得行、志未得伸，于始进之时必见摧抑者也，故曰晋如摧如也。贞吉者，言君子既进而有所摧抑，固不可躁求妄动以觊君上之信，固当守之以正，则可以获吉也。孟子曰：乡为身死而不受，今为宫室之美而为之；乡为身死而不受，今为妻妾之奉而为之；乡为身死而不受，今为所识穷乏者得我而为之，是亦不可以已乎？此之谓失其本心。盖戒其不可徇情而苟幸，言进退当以其道也。

胡瑗解说：「摧」是压抑。初六处在《晋》卦的开头，是有心求进的人；然而它居于下卦的最下、众阴爻的末尾，正如君子的道还行不通、志向还伸展不开，在刚起步求进的时候必定会遭到压抑，所以说「晋如摧如」。爻辞说「贞吉」，是说君子既已求进却受到压抑，绝不可急躁妄动去侥幸博取君主的信任，本当守之以正，这样才可以获吉。《孟子》说：从前宁死也不肯接受的东西，如今为了华美的房屋就接受了；从前宁死也不肯接受的，如今为了妻妾的侍奉就接受了；从前宁死也不肯接受的，如今为了让相识的穷人感激自己就接受了——这难道不该停下来吗？这就叫作丧失了本心。胡瑗引这段话，正是告诫人不可曲从私情去求侥幸，进退都应当依循正道。

罔孚裕无咎者，夫初六处于最下，位卑言轻，上未信于其君，下未泽于其民，事未施于当世，道未行于天下。苟如是，固不可陨获己志，而当绰绰然寛裕乐道，不自咨嗟怨愤，而不失其本心，如此则乃可免其悔咎也。象曰晋如摧如，独行正也者，夫君子于求进之初，其位卑言轻而有所摧抑，然不自为损，以道自处，盖其所守独在于正也。裕无咎，未受命也者，言处于卑下而自寛裕者，是未受君之命也。

说「罔孚，裕无咎」：初六处在最下位，地位卑微、说话没有分量，对上还得不到君主的信任，对下还没有恩泽及于百姓，事功还没有施行于当世，道还没有通行于天下。处境如此，本就不该丧气沮丧、自毁其志，而应当宽宽绰绰地安于其道、乐在其中，不自怨自艾、不愤懑不平，从而不失掉自己的本心；能这样，才可以免去悔恨与过咎。《小象传》说「晋如摧如，独行正也」，是说君子在求进之初，位卑言轻而受到压抑，却不因此自我作践，仍以正道自处，因为他所持守的唯有一个「正」字。说「裕无咎，未受命也」，是说处在卑下之位而能自求宽裕，正因为他还没有接受君主的任命、还没有官守之责。

六二：晋如愁如，贞吉。受兹介福于其王母。象曰：受兹介福，以中正也。

六二爻辞说：想上进却满怀忧愁，守正则吉。将从王母那里领受这份大福。《小象传》说：能领受这份大福，是因为它居中而又当位。

义曰：夫晋之为言，以之一身是进用其道，以之一时是进用其君。愁，忧也。六二以阴居阴，履得其正，然处内卦之中，未见君之所信，道未能行，是以进而有忧愁也。然君子之心不以一身一家为累，动其心必以君民为志，虽进焉未见信于君而有忧，然亦不可陨获躁动，常以正道而行，则得其吉也。

胡瑗解说：所谓「晋」，落到自身来说是把自己的道推行出去，落到时世来说是辅助自己的君主上进。「愁」就是忧。六二以阴爻居阴位，所处的位置正当；然而它处在内卦之中，还得不到君主的信任，道也施行不开，所以虽在上进之中却怀着忧愁。不过君子的心思并不为一身一家所牵累，凡触动他心思的，必定以君主与百姓为念；虽然进身之后尚未取信于君而有忧，也不可以因此丧气妄动，只要常依正道而行，就能得吉。

受兹介福于其王母者，王母，内之贵者也。夫六二处中居内，以位言之，至卑之象；以时言之，至暗之象。处是时则当懐道畜义，居仁守正，以自寛裕；居是位则当随事制宜，临机应变，使无不通济，则必受其逺大之福，通于王母至深至密之地。盖由至诚而行，自暗而受其介福，若鸣鹤在阴，其子和之是也。象曰受兹介福，以中正也者，六二虽未见君之信任，盖以中正之道而行，虽天地鬼神无不佑之，以至暗然而受其介福也。

说「受兹介福于其王母」：「王母」指内宫中最尊贵的人。六二处在内卦的中位，就位次说，是最卑下的象；就时势说，是最幽暗的象。处在这样的时势，就该怀抱道、蓄养义，安于仁而守其正，宽宽绰绰地自处；居在这样的位次，就该随事拿捏合宜的办法、临机应变，使处处都行得通，这样必定能得到那份深远重大的福泽，一直通到王母所居那最深最密之处。这是因为凭至诚而行，虽在幽暗之中也能承受大福，正如《系辞传》所说「鸣鹤在阴，其子和之」——鹤在隐蔽处鸣叫，同类自然应和。《小象传》说「受兹介福，以中正也」，是说六二虽然还得不到君主的信任，但由于依中正之道而行，连天地鬼神都无不佑助它，因而在不动声色之间就承受了这份大福。

六三：众允，悔亡。象曰：众允之志，上行也。

六三爻辞说：得到众人的信任，悔恨消失。《小象传》说：众人所信任的那份心志，是要向上行进。

义曰：允，信也。夫六三以阴居阳，过于六二，不中不正之位，其本有悔也。然而居下卦之上，为众阴之长，三阴同心上进而为其先，是道义可以行于时，事业可以致其用，故众阴同心见信而上行，其悔可以亡也。象曰众允之志，上行也者，言居晋之时，众阴皆欲上行而已处其先，是为众所信、同志而进也。

胡瑗解说：「允」是信任。六三以阴爻居于阳位，越过了六二的中位，处在既不中又不正的位置上，本来是有悔的。然而它居于下卦的最上，成了众阴爻的领头者，三个阴爻同心向上进取而由它带头，可见它的道义能行于当时、事业能派上用场，所以众阴同心信任它而一同上行，它的悔恨就可以消失。《小象传》说「众允之志，上行也」，是说处在上进之时，众阴爻都想往上走，而自己站在最前头，因此被大家信任、志同道合地一同前进。

九四：晋如鼫鼠，贞厉。象曰：鼫鼠贞厉，位不当也。

九四爻辞说：上进的样子像只硕鼠，即便守正也危险。《小象传》说：像硕鼠那样而有危险，是因为所居之位不当。

义曰：鼫鼠者，田中食稻粱、贪残剥刻之物也。当晋之时，众君子以柔顺之道上进于君，九四以阳居阴，不正而进者也。既以不正而进，上又切近于君，是当尊大之位，附上罔下，刻剥天下之民，蛊壊天下之事，如鼫鼠然，无益于民，但伤残于物，故天下贱之，如鼫鼠然也。以此而往，则必谗谄佞媚，苟取于君上，是于正道危厉也。

胡瑗解说：「鼫鼠」是田里偷吃稻谷的大老鼠，是贪婪残害、盘剥啃噬的东西。处在上进之时，众多君子都用柔顺之道进身于君主，九四却以阳爻居阴位，是以不正当的方式求进的。既然以不正当的方式求进，位置又紧挨着君主，就等于占着尊大之位，对上依附讨好、对下欺瞒蒙蔽，盘剥天下的百姓，败坏天下的政事，正像硕鼠一样：对百姓毫无益处，只会损害万物，所以天下人鄙视他，把他看作硕鼠。照这样走下去，必定要靠进谗献媚去苟且取悦君上，这在正道上看就是危险。

六五：悔亡，失得勿恤，往吉，无不利。象曰：失得勿恤，往有庆也。

六五爻辞说：悔恨消失，得失都不必忧虑，前往则吉，没有不利。《小象传》说：得失不必忧虑，前往会有喜庆。

义曰：六五履不得正，有悔者也。然处至尊之位，居离明之中，能扩大明之道，旌别众贤而信任之，众贤者类进而辅己，故其悔所以亡也。失得勿恤，往吉无不利者，夫以天下之广、万几之细，其间未必不无一失。今六五既能旌任贤者，贤者皆进而辅之，故其政教无有不举。若万物之中苟有失得，亦不必忧恤之也。夫既是失得皆不须忧恤，则是所往无有不吉不利者也。象曰失得勿恤，往有庆也者，言六五所以失得勿恤者，盖由其能任贤者，使贤人进辅于己，故其教化举行，仁义兴作，以此而往，故不惟止获其吉，而又且有美庆之事也。

胡瑗解说：六五所处之位不当，本是有悔的。然而它身居至尊之位，又处在上卦离的中位，能把光明之道扩充开来，表彰分辨众多贤者而加以信任，众贤于是接连进用来辅佐自己，所以它的悔恨才消失。说「失得勿恤，往吉，无不利」：天下这样广大、政务这样繁细，其间难免不出一点差失。如今六五既能表彰任用贤者，贤者都进用来辅佐他，政令教化便没有办不成的；那么万事之中即使偶有得失，也不必去忧虑。既然得失都不必忧虑，那就无论走到哪里都没有不吉不利的。《小象传》说「失得勿恤，往有庆也」，是说六五之所以能不把得失放在心上，全因为他能任用贤者、让贤人进而辅佐自己，因此教化得以推行、仁义得以兴起；照这样走下去，不但能获得吉祥，而且还会有值得庆贺的美事。

上九：晋其角，维用伐邑，厉吉，无咎，贞吝。象曰：维用伐邑，道未光也。

上九爻辞说：上进到了兽角的顶端，只能用来讨伐自己的封邑；经历危险而后得吉，没有过错，但即使守正也难免可羞。《小象传》说：只能用来讨伐封邑，说明它的道还不够光大。

义曰：角者，最极之象也。夫上九处进之极，过明之中，已在角而犹进，故曰进其角。惟用伐邑者，在角犹进，过亢不已，不能端拱无为，物皆不服，必须攻伐其邑，然后服之，故曰惟用伐邑也。厉吉无咎贞吝者，兵者凶器，伐而服其物，是由危乃得吉，则无咎，以此虽正，亦已贱矣。象曰惟用伐邑，道未光也者，用伐乃服，虽得之，其道未光也。

胡瑗解说：「角」是最高最末的象。上九处在上进的极点，又越过了上卦离的中位，已经到了角上却还要往前进，所以说进到了角上。说「惟用伐邑」：已在角上还要再进，过于亢盛而不肯停下来，不能端拱无为地安守，众人都不服，只好去攻打自己的封邑，然后才使他们顺服，所以说只能用来讨伐封邑。说「厉吉，无咎，贞吝」：兵器是凶险之物，靠讨伐才使人顺服，这是先历危险而后得吉，因此可算没有过错；但用这种办法，即使合于正，也已经落到卑下一层了。《小象传》说「惟用伐邑，道未光也」，是说要动用讨伐才能使人顺服，虽然目的达到了，他的道终究不够光大。

明夷：利艰贞。

《明夷》卦：利于在艰难中守持正道。「明夷」的「夷」是损伤，指光明受到损伤。

义曰：按《序卦》云：晋必有所伤，故受之以明夷。夷者，伤也。晋卦是明出地上而升于天，明照于天下，然晋极必衰，故明反入于地中，是明有所伤也。以人事言之，则犹君子之始进于朝廷之上，佐君泽民，立功立事于天下，然至于荒耄之年，精力倦怠，是宜以功成事立而退，全身致政，求其安息，则其明终始无有所伤也。

胡瑗解说：《序卦传》说，上进到了尽头必定有所损伤，所以《晋》卦之后接的是《明夷》卦。「夷」就是损伤。《晋》卦是光明从地面升起、上升于天，照耀天下；然而上进到极点必定转衰，所以光明反过来落入地中，这就是光明受了损伤。拿人事来说，好比君子当初进身朝廷，辅佐君主、施泽百姓，在天下建功立业；可是到了昏老之年，精力疲怠，就应当趁着功成事立而引退，保全己身、交还政务，求得安息，这样他一生的光明才始终不受损伤。

若功成年耄，复进而不已，则必有所伤也。惟圣人为能终始一徳，如周公佐周是也。凡下于圣人者，至于耄年，宜知退其身而不可终于求进也，此圣人所以着万世君臣之戒也。利艰贞者，夫明夷之世，则是君子之明已有所伤，而小人在上便巧得志。君子处此之时，固当艰难守正，不使小人之能窥测，则可以免其患害也。

倘若功业已成、年岁已老，还要一味往前进而不肯停，就必定要受损伤。只有圣人才能自始至终保持同一种德行，像周公辅佐周室便是如此。凡是境界在圣人之下的人，到了老迈之年，就该懂得抽身而退，不可以一直求进到底——这正是圣人为万世君臣立下的鉴戒。卦辞说「利艰贞」：处在光明受伤的时世，君子的明智已经受损，而小人在上、投机取巧地得势；君子身处这种时候，本当在艰难中守持正道，不让小人窥探出自己的底细，这样才可以免除祸患伤害。

彖曰：明入地中，明夷。内文明而外柔顺，以蒙大难，文王以之。利艰贞，晦其明也。内难而能正其志，箕子以之。

《彖传》说：光明落入地中，这就是《明夷》。内里文采光明而外表柔顺，因而能承受大难，周文王正是这样做的。说「利艰贞」，是要隐藏自己的光明。身处至亲之间的患难而仍能端正自己的心志，箕子正是这样做的。

义曰：明入地中，明夷者，此释明夷之义也。内文明而外柔顺者，此以二体言之。下卦是内，离为文明；上卦是外，坤为柔顺。君子之人，能内守文明之道，外修柔顺之徳，当明夷之世，蒙冒大难而不为小人所贼害，若古之人有行之者，文王是也。

胡瑗解说：「明入地中，明夷」，这是解释卦名的含义。「内文明而外柔顺」，是就上下两个卦体来说的：下卦为内，离的卦德是文采光明；上卦为外，坤的卦德是柔顺。君子能够在内守住文明之道，在外修养柔顺之德，处在光明受伤的时世，虽承受大难也不被小人残害。古人当中真正做到这一点的，就是周文王。

文王当纣之乱世，众小人在纣之左右前后，谗谀佞幸，皆欲害于君子；而文王居为西伯，三分天下有其二，终能外执柔顺之徳，内晦文明之道，虽小人众多，终不能窥见其所为，故免其祸患也。《表记》曰：文王有君民之大徳，有事君之小心。故虽蒙大难而终无所伤也。

文王生在商纣的乱世，众多小人环绕在纣王身边，进谗献媚、以巧言取宠，个个都想加害君子。文王身为西伯，天下三分已得其二，却始终能在外持守柔顺之德、在内隐藏文明之道；小人虽多，终究窥探不出他在做什么，所以躲过了祸患。《礼记·表记》说：文王既有统御百姓的大德，又有事奉君主的小心谨慎。所以他虽然身遭大难，最终并没有受到伤害。

利艰贞，晦其明也。内难而能正其志，箕子以之。言内难者，亲之至也。夫明夷之世，闇主在上，人臣有处夫至亲之地而终不见害者，若箕子是也。箕子之于纣，以位言之，父师也；以亲言之，庶兄也。以庶兄之亲而居父师之位，是处至亲之地，所谓内难者也。然左右前后谗佞谄媚，皆欲害之，而箕子独能蒙冒之以正其志，盖由内能全晦其明，不使有所暴之于外，而小人不能窥见也。

「利艰贞，晦其明也。内难而能正其志，箕子以之」：所谓「内难」，指的是身处至亲之间的患难。在光明受伤的时世，昏君在上，做臣子的处在与君主最亲近的地位却始终没有遭害的，箕子就是这样一位。箕子对于纣王，就官位说是父师，就亲属说是庶兄；以庶兄的至亲身份而担任父师之职，正是身处至亲之地，也就是所谓「内难」。然而纣王身边的谗佞谄媚之徒，个个都想害他，箕子却独能承受下来而端正自己的心志，这是因为他在内能把明智完全收藏起来，不让它显露于外，因而小人无从窥见。

象曰：明入地中，明夷。君子以莅众，用晦而明。

《大象传》说：光明落入地中，这就是《明夷》卦的象。君子取法它来治理众人：表面上收敛锋芒，内里却明察秋毫。

义曰：君子法此之象而临莅于众，则当内晦其明，外示以柔也。何则？盖君子性无不明，事无不通，好善而嫉恶，苟不慎密而宣之于外，则小人见已之明，诈善而罔于己，己何由而知之？如是则为小人之所窥测，而必罹小人之害也。是以君子务全其道，黙运其明，则物不能蔽欺；外示柔，则不伤其苛察。如此始可莅众也。

胡瑗解说：君子取法这一卦象去治理众人，就应当在内收敛自己的明察，在外显出柔和。为什么呢？君子天性没有不明白的、事情没有不通晓的，喜爱善而憎恶恶；如果不谨慎收敛，反把这一切张扬于外，小人看清了你的明察，就会伪装成好人来欺瞒你，你又从哪里察觉得出？这样一来就被小人摸清了底细，必定遭受小人的加害。所以君子务求保全自己的道，暗中运用自己的明察，外物就蒙蔽欺骗不了他；外表显得柔和，就不至于因过分苛察而伤人。做到这样，才可以去治理众人。

初九：明夷于飞，垂其翼。君子于行，三日不食，有攸往，主人有言。象曰：君子于行，义不食也。

初九爻辞说：光明受伤之时如鸟高飞，收敛下垂着翅膀。君子在路上奔走，三天顾不上吃饭；有所前往，收留他的主人还要说闲话。《小象传》说：君子在路上奔走，按道义他顾不上进食。

义曰：明夷于飞，垂其翼者，言明夷之时，小人得志，皆欲残害君子。初九处卦之下，犹患难之始也，然明夷之主在于上，初最逺之。君子有刚明之徳，能韬光晦迹，不为小人之窥见，若鸟之髙飞而又垂敛其翼，是超然不可得而见之也。

胡瑗解说：说「明夷于飞，垂其翼」，是指光明受伤之时，小人纷纷得志，都想残害君子。初九处在全卦的最下，正如患难刚刚开头；而这一卦伤害光明的主爻在最上的上六，初九离它最远。君子具备刚健明达的德性，能收敛光芒、隐匿踪迹，不让小人窥见，就像鸟高高飞起而又把翅膀收拢下垂，超然远去，让人再也看不见。

君子于行，三日不食者，言君子能先几知变，以小人得志，虑其加害于己，欲超然逺遁，心急于行，故至三日之间不遑暇食也。有攸往，主人有言者，言当明夷之时，愚民盲俗，不悉君子之心，见君子遯去之速，以至三日不食而有所往者，虽至亲之人为己之主，亦皆有猜贰之心、诽谤之言也。象曰君子于行，义不食也者，言君子不苟遯去，必见小人之害，故行而不食者，于义有所不可也。

说「君子于行，三日不食」，是说君子能在事情刚露苗头时就察觉变故：眼看小人得志，担心他们加害自己，想要超然远远逃开，心里急着上路，所以一连三天都腾不出空吃饭。说「有攸往，主人有言」，是说在光明受伤的时候，愚昧的百姓、盲从的世俗不了解君子的心思，看见君子逃得这样快、三天不吃饭就赶路而去，即便是收留他的至亲主人，也都会心生猜疑、说出些诽谤的话。《小象传》说「君子于行，义不食也」，是说君子若不趁早避走，必定遭到小人的毒手，所以他一路奔走而顾不上吃饭；若安坐进食，在道义上是说不过去的。

六二：明夷，夷于左股，用拯马壮，吉。象曰：六二之吉，顺以则也。

六二爻辞说：光明受伤之时，伤在左腿上；靠一匹壮马救助自己脱身，得吉。《小象传》说：六二之所以吉，是因为它既柔顺而又行事有法度。

义曰：夫人之股肱，右者为便，左者为轻。六二履得中道，至于有位，渐近明夷之主，故必小有所伤，但伤左股至轻之处也。用拯马壮吉者，言君子既于明夷之时小有所伤，若不速务遁去，则必见害愈深，故当决然拯其壮马而行，外顺小人而使不能见其所为，然后可以获吉也。象曰六二之吉，顺以则也者，六二以阴处阴，至顺者也，而又处中行正，是动有法则者也。既顺而又有法则，故小人终不能害之，以至得吉。故文王见囚于羑里，终能脱祸解难以全其身也。

胡瑗解说：人的四肢，右边使着方便，左边相对次要。六二践行中道而又有其位，逐渐靠近了上面那位伤明之主，所以必定会小受损伤，但伤的只是左腿这个最不要紧的地方。说「用拯马壮，吉」，是说君子在光明受伤之时既已略受损伤，若不赶紧设法脱身，必定被害得更深，所以应当当机立断，借那匹壮马赶紧走，表面上顺着小人，使他们看不出自己的真实作为，然后才能得吉。《小象传》说「六二之吉，顺以则也」：六二以阴爻居阴位，是最柔顺的；同时又居中而行事得正，可见它的举动是有法度的。既柔顺又有法度，所以小人终究害不了它，因而得吉。当年文王被囚禁在羑里，最后能脱祸解难、保全自身，正是这个道理。

九三：明夷于南狩，得其大首，不可疾贞。象曰：南狩之志，乃大得也。

九三爻辞说：光明受伤之时向南方出猎征讨，擒获了元凶首恶；但不可操之过急地强行匡正。《小象传》说：南征的心志，可算大大地实现了。

义曰：南者，至明之地；狩者，猎之名；大首者，元恶也。九三居离之极，有至明之性；以阳居阳，有至刚之徳。夫以刚明大正之徳，居明夷之时，闇主在上，残虐生灵，涂炭天下，不忍坐视，故不得已往而征之，以苏民于水火，救民于沟壑，故如猎狩之事，但取其害于民者诛之耳。孟子曰：诛其君而吊其民，若时雨降，民大恱。又曰：武王伐殷，谓其民曰：无畏，寜尔也，非敌百姓也。若崩厥角稽首。征之为言，正也，是但诛其首恶而已。

胡瑗解说：「南」是最光明的方位，「狩」是打猎的名目，「大首」指元凶首恶。九三处在下卦离的顶端，具有极其明察的秉性；又以阳爻居阳位，具有极其刚健的德性。凭着刚明中正的德性，处在光明受伤的时世，昏君在上残害生灵、使天下人陷于水深火热，实在不忍坐视，因而不得已前去征讨，把百姓从水火中救活、从沟壑中拯出。所以这就像打猎一样：只把那些残害百姓的除掉罢了。《孟子》说：诛除他们的暴君而抚慰他们的百姓，就像及时雨落下，百姓大为欢悦。又说：武王讨伐殷商，对殷地百姓说，不要害怕，我是来安定你们的，并不是与百姓为敌；百姓于是像山崩一样叩头到地。「征」这个字的意思就是「正」，可见只是诛除首恶而已。

不可疾贞者，夫圣贤之所以往伐首恶者，将以正天下之民也。其恶既除，其民始苏，固不可加之暴猛峻之严刑以益苦之也。何则？夫民之被害既已久矣，染恶亦已深矣，故非亟而可拯也。必须化之以渐，抚之以慈，与之解其倒悬，然后以渐而正之可也。故孟子曰：箪食壶浆以迎王师，此无他，避水火也；如水益深，如火益热，亦运而已矣。是正天下于虐暴之后，不可亟欲成俗也。象曰南狩之志，乃大得也者，言圣贤之人以至明之道往伐其元恶者，所以救民而正天下。今既获之，则已之志大有所得也。

说「不可疾贞」：圣贤之所以前去讨伐首恶，是为了端正天下的百姓。首恶既已除掉，百姓刚刚缓过气来，就绝不可再施加凶猛严酷的刑罚去加重他们的苦楚。为什么呢？百姓受害已经很久，沾染的恶习也已很深，因此不是一下子就能拯救过来的。必须一点一点地教化他们，用慈爱抚恤他们，替他们解开倒悬之苦，然后再逐步引上正道才行。所以《孟子》说：百姓用竹筐盛饭、用壶盛汤来迎接王师，没有别的缘故，只是想逃开水火之苦；如果新来的水更深、火更热，那他们也不过是转投别处罢了。可见在暴虐之后要匡正天下，不可急着一下子造成良好风俗。《小象传》说「南狩之志，乃大得也」，是说圣贤用最光明的道去讨伐元凶，为的是拯救百姓、端正天下；如今既已擒获首恶，自己的心志便大大实现了。

六四：入于左腹，获明夷之心，于出门庭。象曰：入于左腹，获心意也。

六四爻辞说：钻进了左边的腹心之地，摸透了那位伤明之主的心思，还把它张扬到门庭之外。《小象传》说：钻进左腹，是摸到了君主的心意。

义曰：凡手足以右为便，心腹之间以左为顺。六四以阴居阴，履得其位，上近明夷之主，是小人而得志者也。夫以小人得志，又附于昬闇之主，以甘言美色、柔邪佞媚，从君之情，迎君之欲，纳之于恶，依违曲顺，入于左腹之间，复得明夷之主之心也。左腹言能顺于心也。

胡瑗解说：就手足而言以右边为便利，就心腹之间而言则以左边为顺适。六四以阴爻居阴位，所处之位正当，向上又贴近那位伤明之主，正是小人得志的写照。小人一旦得志，又依附在昏暗的君主身边，用甜言蜜语、和悦脸色，柔媚邪佞地迎合君主的性情、逢迎君主的欲望，把他推向恶的一路；一味含糊顺从、曲意奉承，就这样钻进了君主的腹心之间，进而摸透了这位伤明之主的心思。所谓「左腹」，说的正是他能顺着君主的心意。

于出门庭者，言小人之辅闇主，内既迎逢其恶，外又不能慎密固蔽之。君未有一过，则扬之为大过；君未有纤恶，则宣之为大恶，以至腾播天下，罪形万世，皆小人之所致也，若崇侯、飞廉、恶来之类是也。门庭者，言宣露于外也。

说「于出门庭」，是说小人辅佐昏君，对内既一味逢迎他的恶，对外又不能谨慎守密、替他掩护遮盖：君主本没有什么过失，他偏张扬成大过失；君主本没有一丝恶行，他偏宣扬成大恶行，以致传遍天下、罪名坐实到万世，这都是小人一手造成的，像崇侯虎、飞廉、恶来那一类人便是如此。所谓「门庭」，是说把这一切都张扬泄露到外面去了。

六五：箕子之明夷，利贞。象曰：箕子之贞，明不可息也。

六五爻辞说：像箕子那样处在光明受伤之时，利于守持正道。《小象传》说：箕子的守正，使他内心的光明不会熄灭。

义曰：明夷之主在于上六，则左右前后皆小人矣。惟六五以柔顺之道处得其中，非小人之谓也，推象意以求之，则箕子之道矣，故圣人特以箕子明此爻也。何则？箕子当纣之时，尊为父师，亲为庶兄，是至近至亲之位也。然纣之左右前后皆小人，而箕子之道不得行，是明有所伤也。然当是时，箕子能自晦其明，自蒙其徳，虽在纣之近密而终无所害，以至佯狂为奴以全其身，是所利者惟能自晦而居正也。象曰箕子之贞，明不可息也者，以箕子切近于纣而终不为其所害者，盖由能以正道自守，故其明不可得息也。

胡瑗解说：这一卦伤害光明的主爻是上六，那么围绕在它前后左右的都是小人。唯有六五以柔顺之道处在上卦的中位，不属于小人一类；推寻卦象的用意去求索，正合于箕子的处世之道，所以圣人特意用箕子来说明这一爻。为什么呢？箕子在纣王之世，论爵位是父师，论亲属是庶兄，处在最亲近的地位上。然而纣王身边前后左右都是小人，箕子的主张行不通，这就是光明受了损伤。可是在那样的时候，箕子能自己隐藏明智、自己遮掩德行，虽然身处纣王最贴近的圈子里，终究没有受害，甚至装疯做了奴隶来保全自身。可见他所得的好处，全在于能够自我韬晦而又守住正道。《小象传》说「箕子之贞，明不可息也」，是说箕子紧挨着纣王却终究不被他所害，正因为能以正道自守，所以他内心的光明始终不会熄灭。

上六：不明晦。初登于天，后入于地。象曰：初登于天，照四国也；后入于地，失则也。

上六爻辞说：不但不明，反而昏暗。起初升到天上，后来落入地下。《小象传》说：起初升到天上，本可照耀四方之国；后来落入地下，是丧失了为君的法度。

义曰：不明晦者，言上六处羣阴之上，居一卦之极，明夷之主也。不能以明徳临照天下，而左右前后信任小人，自致阴闇柔弱，不有其明，故云不明晦也。初登于天者，夫天尊且髙，人君之位也。此上六以继世而立于人君之位，为天下之主，故云初登于天也。后入于地者，夫既居人君之位，为天下之所瞻仰，则当大明以临照天下，今反昬闇暝昧，放恣残贼而不用其明，是入于地也。象曰后入于地，失则也者，言上六失为君之法则，不能明照天下，而终于昬闇，贻祖宗之羞也。

胡瑗解说：说「不明晦」，是指上六处在众阴爻之上、全卦的最高处，正是这一卦伤害光明的主爻。它不能用光明的德性照临天下，反而在身边前后一味信任小人，自己弄得阴暗柔弱、失去了应有的明察，所以说不明而昏暗。说「初登于天」：天既尊贵又高远，象征君主之位；上六是继承世系而登上君位、成为天下之主的，所以说起初升到天上。说「后入于地」：既已身居君位、为天下人所仰望，就应当以大光明照临天下；如今反而昏聩糊涂、放纵残暴而不用其明，这就等于落入地下。《小象传》说「后入于地，失则也」，是说上六丧失了为君的法度，不能以光明照耀天下，最终陷于昏暗，给祖宗留下了羞辱。

家人：利女贞。

《家人》一卦，下卦为离、上卦为巽，讲的是治家之道。卦辞说：家人之道，以女子能守持正固为有利。「贞」是正而固守的意思，指主妇安于妇职、不失其正；一家之内主妇先端正，父子兄弟的次序才立得起来，所以说「利女贞」。

义曰：按《序卦》云「伤于外者必反于家」，故受之以《家人》。言人之有所伤于外，则必反于内以求其安，故《家人》所以次于《明夷》也。然此谓之家人者，盖圣人以此为治家之法也。利女贞者，夫家人之道以女正为始。何则？夫女子之性柔弱无常而好恶随人，故凡君子欲治其家，必正其身以正其女，以正其闺阃之内，父子之列、尊卑长幼之序各得其正。家既正，然后施之为治天下皆可得而正也。故《大学》曰「欲治其国先齐其家」，然则治家之道在女正为始也。

《序卦传》说，在外面受了伤害的人必定要回到家中，所以《明夷》之后接的是《家人》。人在外遭受挫伤，一定返回家内寻求安顿，这就是《家人》卦排在《明夷》卦后面的缘故。这一卦之所以取名「家人」，是因为圣人要借它建立治家的法度。至于「利女贞」，是说治家之道要从女子端正做起。为什么呢？女子的性情柔弱而没有定准，好恶容易随人转移，所以君子想治好一家，必须先端正自身，再由自身去端正妻女，进而端正内室门户之内的一切：父子的行列、尊卑长幼的次序都各归其正。家中一正，再把这套办法推行开去治理天下，天下也就都可以归正了。所以《大学》说「要治好自己的国，先要整齐好自己的家」；可见治家之道，是以女子守正为起点的。

彖曰：家人，女正位乎内，男正位乎外。男女正，天地之大义也。家人有严君焉，父母之谓也。父父，子子，兄兄，弟弟，夫夫，妇妇，而家道正。正家而天下定矣。

《彖传》解释《家人》卦说：女子端正地守住内室的位置，男子端正地守住外事的位置。男女各自摆正自己的位置，这正是天地之间最大的伦理法则。一家之中也有威严的君长，指的就是父母。做父亲的像个父亲，做儿子的像个儿子，做兄长的像个兄长，做弟弟的像个弟弟，做丈夫的像个丈夫，做妻子的像个妻子，家道就端正了；家一端正，天下也就随之安定。

义曰：女正位乎内者，谓六二也。六二以柔顺之质处内卦之中，若贞正之妇治闺门之内也。然妇人之道不可预闻外事，但以致整于内而已，故《书》曰「牝鸡无晨，牝鸡之晨，惟家之索」，故女必正位乎内也。男正位乎外者，谓九五也。九五以刚明之徳处外卦之中，是男子以义治外，其父子有礼，兄弟有序，尊卑上下各正其位也。然以义制事则不可从于妇人，故《恒》卦曰「夫子制义，从妇凶也」。

「女正位乎内」指的是六二这一爻。《周易》讲「爻位」，是指一卦六画自下而上的位次：初、三、五为阳位，二、四、六为阴位；阴爻居阴位、阳爻居阳位叫得正，居第二位或第五位叫得中，二者兼备便是「中正」。六二正是阴爻居于阴位，又处在下卦（内卦）的中位，柔顺而不失其正，好比一位守正的主妇治理内室。不过妇人的职分不宜过问外面的政事，只要把家内整治得井井有条就够了，所以《尚书·牧誓》说「母鸡不该司晨，母鸡一旦打鸣报晓，这个家就要败落」，可见女子必须端正地守住内位。「男正位乎外」指的是九五这一爻。九五是阳爻居于阳位，处在上卦（外卦）的中位，具备刚健明察的品德，好比男子以道义处理外面的事务，使父子之间有礼、兄弟之间有序、上下尊卑各安其位。既然要用道义裁断事情，就不能一味听从妇人，所以《恒》卦六五的《象传》说「男子当依道义裁断事情，一味顺从妇人就有凶险」。

所谓男女正，天地之大义也者，夫天以至刚之徳、至尊之体处于上，地以至柔之徳、至卑之质位乎下，此天地自然之常分也。以人言之，女正位乎内，男正位乎外，男女之位正，是得天地之大义也。

至于说「男女正，天地之大义也」，是因为天以最刚健的品德、最尊贵的形体居于上方，地以最柔顺的品德、最卑下的质性处在下方，这是天地自然而然的固定名分。所谓「刚柔」，在《周易》里就是阳与阴两种性质：刚主动而居尊，柔主静而居卑。拿人事来对照，女子端正地守住内位，男子端正地守住外位，男女各安其位而不相僭越，这就合上了天地间最大的伦理法则。

家人有严君焉，父母之谓也者，夫君总生杀之权，操富贵之柄，四海之内莫不畏惧羣而归之，故谓之君。若父母之尊，则一家之事皆主焉，故不可专任其慈而无所断制，必又加之以威严，董之以礼节，使一家之内有畏惧之心，如君之尊而又如君之严，则家道可以成也。

说「家人有严君焉，父母之谓也」，是因为国君手握生杀的权柄，掌管富贵的赏予，四海之内没有人不敬畏他、成群归附他，所以称他为君。父母在一家中的尊位也正是如此：全家的事都由他们做主，因此不能一味放任慈爱而毫无裁断，必须再加上威严，用礼节来督责约束，使一家之内人人存有敬畏之心。既有国君那样的尊位，又有国君那样的威严，家道才能真正立起来。

父父子子、兄兄弟弟、夫夫妇妇而家道正，正家而天下定矣者，夫为父有父道，为子有子道，以至兄弟夫妇各有其道，是以父尽其严，子尽其孝，兄尽其友，弟尽其恭，夫尽其义，妇尽其顺，如此则家道正矣。家道既正，天下斯定矣。故尧，圣人也，先亲九族然后平章百姓；文王亦圣人也，先刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦。是君子之治天下必先正家，正家而天下定矣。

说「父父子子、兄兄弟弟、夫夫妇妇而家道正，正家而天下定矣」，是因为做父亲有做父亲的道理，做儿子有做儿子的道理，推及兄弟夫妇也各有各的道理：父亲尽到威严，儿子尽到孝顺，兄长尽到友爱，弟弟尽到恭敬，丈夫尽到道义，妻子尽到柔顺，这样家道就端正了。家道一正，天下自然安定。所以尧是圣人，《尚书·尧典》记载他先亲睦九族，然后才辨明百官、协和万邦；文王也是圣人，《诗经·大雅·思齐》说他先给妻子做出表率，再推及兄弟，进而用以治理封国。可见君子治理天下一定先端正自己的家，家一端正，天下也就安定了。

象曰：风自火出，家人。君子以言有物而行有恒。

《大象传》说：风从火里生出来，这就是《家人》卦的取象——离为火在内，巽为风在外，火盛而后风生，正像家内先修明、教化再由内推及于外。君子取法这一卦象，说话一定有实在的内容，行事一定有恒常的准则。

义曰：风自火出，家人者，王通谓「明内而齐外」，有家人之象是也。物，事也。君子观此之象，治其家使言有其事，行有其常，一言一行无有妄动，此治家之本在于正身也，故《孟子》曰「身不行道，不行于妻子」是也。

「风自火出，家人」，隋代大儒王通把它解释为「先在内修明、再向外整齐」，正合于家人的取象。「物」在这里就是事、就是实在内容。君子观察这一卦象，治家时便使自己说的每句话都有事实依据，做的每件事都有常法可循，一言一行都不敢轻率妄动，因为治家的根本就在于端正自身。所以《孟子·尽心下》说「自身不依道而行，连妻子儿女也使唤不动」，讲的正是这个道理。

初九：闲有家，悔亡。象曰：闲有家，志未变也。

初九爻辞说：在家道初立时就设下防禁，悔恨自会消失。《小象传》解释：所谓「闲有家」，是要趁一家人的心志还没有变坏的时候先加防范。「闲」本指门中的木栏，引申为防禁、约束。

义曰：闲者，寛而防之之谓也。凡人之情，爱之极则无疑，亲之至则无防，故君子之人治其家，必当思虑未及于邪、耳目未接于私之时，预为之防，曲为之备。不然，使丑恶已彰、奸邪已萌而始为之防，是非家人之罪，乃已陷家人于有过之地也。今初九以阳居阳，处一卦之初，是治家之始，有刚明之徳而能于思虑未动、私邪未萌之前以为之防，故悔亡也。象曰闲有家志未变也者，夫君子防闲其家，待奸邪而后防之，恶彰而后治之，则无及矣。必于家人志虑未变之前豫防闲之，则所谓治家之道也。

「闲」是宽缓从容地加以防范的意思。人之常情，爱到极处便不再猜疑，亲到极处便不再设防，所以君子治家，一定要趁着家人心思还没有滑向邪僻、耳目还没有沾染私欲的时候，预先设下防线，周密地做好准备。否则等到丑恶已经显露、奸邪已经萌发才去防范，那就不是家人的罪过，而是自己把家人推到了有过失的地步。初九是阳爻居于阳位，又处在全卦最下、治家的开端，具备刚健明察的品德，能在心思未动、私邪未萌之前先立防禁，所以说悔恨消失。《小象传》说「志未变也」，正是因为君子防范一家，若等奸邪出现了才防、罪恶显露了才治，就来不及了；必须在家人心志尚未改变之前预先防闲，这才叫治家之道。

六二：无攸遂，在中馈，贞吉。象曰：六二之吉，顺以巽也。

六二爻辞说：没有什么可以自作主张去成就的事，只在家中操持饮食祭祀，守正就吉祥。《小象传》解释：六二之所以吉祥，是因为它既柔顺又谦逊，能承奉上位之命。「遂」指专断独行，「中馈」指家中饮食供奉之事。

义曰：遂者，专也。夫妇人之事虽治于闺门之内，皆禀命而行也。今六二以阴居阴，处内卦之中，履得其正，是妇人之得正者也，但处于内而无所自专，故云无攸遂也。在中馈贞吉者，夫自古以来，上至天子之后妃，下逮庶人之妻妾，其所职之事不过于奉祭祀、馈饮食而已。故《礼》后有瑶爵之献、奠盎之事，《诗》有《关雎》《采蘩》，皆后夫人之职也。六二处内任妇职而无所专，所主在于馈食而已，职此而又处其正，故得吉也。象曰六二之吉顺以巽也者，言六二所以得吉者，以居中履正，顺而且巽，上能禀九五之命也。

「遂」就是专断。妇人的事务虽然是在内室之中处理，也都要禀承家长之命而行。六二是阴爻居于阴位，又处在下卦的中位，所踏之位既中且正，正是妇人得其正的样子；只因身处内室而不能自作主张，所以说「无攸遂」。至于「在中馈，贞吉」，自古以来，上自天子的后妃，下到平民的妻妾，所担的职事不过是奉祀祖先、供备饮食罢了。所以《礼记》所载王后有献瑶爵、设盎齐之事，《诗经》有《周南·关雎》《召南·采蘩》之篇，写的都是后妃夫人的职分。六二安处内位、担妇人之职而不擅权，所主管的只是饮食供奉，尽此职分又能守正，所以得吉。《小象传》说「顺以巽也」，是讲六二得吉的缘故在于居中守正，既柔顺又谦逊，能上承九五的命令。

九三：家人嗃嗃，悔厉吉；妇子嘻嘻，终吝。象曰：家人嗃嗃，未失也；妇子嘻嘻，失家节也。

九三爻辞说：治家过于严厉，家人愁苦怨叹，虽有悔恨、虽历危险，结果仍是吉祥；若任凭妻子儿女嬉笑无度，最终必至羞吝难堪。《小象传》解释：家人愁苦怨叹，还不算失掉治家之道；妻子儿女嬉笑无度，就是丢了一家的规矩。「嗃嗃」形容严厉，「嘻嘻」形容嬉笑，「吝」指日渐鄙陋难堪。

义曰：嗃嗃，过严之貌也；嘻嘻，和乐之貌也。夫治家之道不可专任其慈，虽至过严，终亦无所伤矣。今九三以阳居阳，有刚明至正之徳，居下卦之上，为一家之主者也。故为家之主若嗃嗃然严肃，使家人内外上下皆有畏惧之心，故虽有悔吝之事、危厉之道，亦得吉也。

「嗃嗃」形容管束过于严厉的样子，「嘻嘻」形容嬉笑逸乐的样子。治家不能一味依靠慈爱，即便严厉过了头，终究也伤不了根本。九三是阳爻居于阳位，具备刚健明察、极为端正的品德，又处在下卦的最上一爻，正是一家之主的位置。身为一家之主而严肃到令人愁叹的地步，使家中内外上下都存着敬畏之心，所以即便招来一些悔恨之事、走在危险的边缘，最后还是得吉。

妇子嘻嘻终吝者，夫妇子，人之所爱也。若为一家之主而私于所爱，不能严正其治，使妇子嘻嘻然和乐，则奸恶由此而萌矣。夫如是，至于终竟必有鄙吝之道也。象曰未失也者，言虽嗃嗃严厉，未失治家之道也。失家节也者，若妇子嘻嘻而和乐，是失其治家之节也。

说「妇子嘻嘻，终吝」，是因为妻子儿女本是人最疼爱的对象。若身为一家之主却偏私于所爱，不能严正地施行管教，任凭妻儿嬉笑无度，邪恶就会由此滋生。这样下去，到头来必定落到鄙陋难堪的地步。《小象传》说「未失也」，是讲虽然严厉到令人愁叹，却并没有丢掉治家的正道；说「失家节也」，是讲一旦让妻儿嬉笑逸乐，就等于丢掉了一家应有的节度。

六四：富家，大吉。象曰：富家大吉，顺在位也。

六四爻辞说：使家庭富足，大为吉祥。《小象传》解释：富家而大吉，是因为六四柔顺而又安处在应有的位置上。六四是阴爻居于阴位，属于得正，又在上卦之下，是大臣之位。

义曰：夫初九既以刚明之徳居卦之初，能防微杜渐，使闺门之内不接于私邪，得正家之初也。六二又能以柔顺之体居服勤之职，九三又能过严以畏惧其家人，是家道已成。至六四居大臣之位，是君子既正已之家，至此则佐君以正天下之家，故有君之爵禄之富以富其家而得其大吉也。象曰富家大吉顺在位也者，六四家道已成之后，当大臣之位，上近于君，是顺在其位，以治家之道移于国也，故《孝经》曰「居家理故治可移于国」也。

初九以刚健明察的品德处在全卦之始，能防微杜渐，使内室不沾染私邪，这是端正家道的开端；六二又以柔顺之质担起操劳侍奉的职分；九三又用严厉使家人心存敬畏：到这里，家道已经建成。到了六四，身居大臣之位，是君子先端正了自己的家，此时便辅佐君主去端正天下人的家，因而享有君主赐予的爵位俸禄之富来使自家富足，得到大吉。《小象传》说「顺在位也」，是讲六四在家道已成之后担任大臣，上面又贴近君位，柔顺地安处在自己的位置上，把治家的办法移用到治国上去。所以《孝经·广扬名章》说「在家能把家治理好，这份治理之能才可以移用到国家上」。

九五：王假有家，勿恤，吉。象曰：王假有家，交相爱也。

九五爻辞说：君王把治家之道推极到天下之家，不必忧虑，自然吉祥。《小象传》解释：君王推极治家之道，是使天下人彼此相亲相爱。「假」在这里是至、推极的意思，「恤」是忧虑。

义曰：九五以刚明中正之徳居于君位，是谓王者能假此治家之道以治于天下者也。故先正其家，使闺门之内莫不一于正，正家而天下定，是为君者以此道而行，则不必忧恤而自得其吉也。象曰王假有家交相爱也者，言圣人能推恩爱于天下之家，父父子子、兄兄弟弟、夫夫妇妇，各以和顺之道交相爱乐也。

九五具备刚健明察而又居中得正的品德，坐在君位上，所以说君王能把这套治家之道推广开去治理天下。他先端正自己的家，使内室上下没有一处不归于正，家正而后天下安定；做君主的照此而行，就不必忧心操劳而自然获吉。爻辞中的「假」正是凭借、推极之义：治家与治天下本是一个道理，家法在内室立得住，推到邦国也就立得住。《小象传》说「交相爱也」，是讲圣人能把恩爱推及天下每一个家庭，使父慈子孝、兄友弟恭、夫义妇顺，人人以和顺之道彼此亲爱相乐，而不是靠刑罚驱使。

上九：有孚威如，终吉。象曰：威如之吉，反身之谓也。

上九爻辞说：心中怀着诚信而外表威严可畏，最终吉祥。《小象传》解释：威严可畏而得吉，说的是先反过来端正自身。「孚」指发自内心的诚信。

义曰：孚者，由中之信；威，谓威严可畏。上九以刚明之才居家人之极，当家道之成，是能先正其身，发其信于中，而外兼之以威严，终成家道，使闺门之内肃然有序而畏敬之，故获其吉也。象曰威如之吉反身之谓也者，言上九所以有威信而使人畏敬之者，盖能先修其身而后加于人也。

「孚」是发自内心的诚信，「威」指威严而令人敬畏。上九以刚健明察之才处在《家人》卦的最上位，正当家道成就之时，能先端正自身，把诚信从心里发出来，外面又辅以威严，终于成就家道，使内室之中整肃有序、人人敬畏，所以获得吉祥。《小象传》说「反身之谓也」，是讲上九之所以既有威信又能使人敬畏，全在于他先修好了自身，然后才施加于别人。

睽：小事吉。

《睽》卦下卦为兊（兑）、上卦为离，「睽」是乖违背离的意思。卦辞说：在乖违的时势里，只有小事才能得吉。这是因为人心离散，大事无从合力去做，能守住细小处的和顺就算不错了。

义曰：按《序卦》云「家道穷必乖」，故受之以《睽》。睽者，乖也，言家人之道既穷极，则必至于睽异而离散也。小事吉者，夫睽乖之时，上下之情既异，内外之志既乖，天下之人其心皆不同，于时虽有大才大徳之人，亦不能大有所为也。何则？夫君子之道，必将大有为则须上下协心，众贤同力，无有异志，故发之天下而功业被于世也。今既睽乖，故但小事则可以得吉也。

《序卦传》说，家道走到尽头必然乖离，所以《家人》之后接《睽》。「睽」就是乖违，是说治家之道一旦穷极，就必然走向彼此背离、各自离散。所谓「小事吉」，是因为乖违的时候，君臣上下的情意已经隔阂，内外朝野的心志已经背离，天下人的心思彼此不同；在这种时势里，即使有大才大德的人，也无法有大的作为。为什么呢？君子要想成就大事业，必须上下同心、众多贤者合力、没有异志，这样施行于天下，功业才能覆被于世。如今既然人心乖离，那就只有做些小事还能得到吉利。

彖曰：睽，火动而上，泽动而下；二女同居，其志不同行。说而丽乎明，柔进而上行，得中而应乎刚，是以小事吉。天地睽而其事同也，男女睽而其志通也，万物睽而其事类也。睽之时用大矣哉！

《彖传》解释说：《睽》卦上离为火，火性向上燃动；下兊为泽，泽水向下流动，两者各奔一方。离是中女、兊是少女，两个女子同住一处，将来各自嫁人，心志并不同归。下体和悦而依附于上体的光明，柔爻上行而居于尊位，既得中位又与刚爻相呼应，所以小事可以获吉。天与地是乖隔的，可生养万物的事业却相同；男与女是乖别的，可结合成家的心志却相通；万物品类是乖异的，可趋生避死的情态却同类。乖违之时的用处，真是大得很啊！

义曰：睽，火动而上，泽动而下者，此释所以得睽之名也。火本炎上，泽本润下，水火相资，然后能成功而利万物也。今乃火动于上，水又动于下，水火不相资，是有睽乖之义也。二女同居，其志不同行者，离为中女，兊为少女，女子之生长必从人，此天理之常也。今二女同居，必有从人之志，是其志不同行，亦睽异之义也。

「火动而上，泽动而下」，是解释这一卦为什么叫「睽」。火的本性是向上燃烧，泽水的本性是向下浸润，水火互相凭借、彼此调剂，才能成就功用而利益万物。如今火只管向上动，水只管向下动，两者互不凭借，这就有了乖违背离的意味。「二女同居，其志不同行」，是因为离卦象征中女，兊卦象征少女；女子长大总要出嫁从人，这是常理。两个女子同住一屋，各有各的归宿之念，心志自然不会同路，这也是乖离的意思。

说而丽乎明，柔进而上行，得中而应乎刚，是以小事吉者，言暌之时所以得小事之吉者，下以兊说而上以离之大明，犹君子以说顺之道而附于大明之人，而又以柔进居至尊之位，所行所为正合于中道，无过无不及，又且下应于九二刚明之臣。夫如是，故小事所以得其吉也。

「说而丽乎明，柔进而上行，得中而应乎刚，是以小事吉」，讲的是乖违之世还能在小事上得吉的道理。这里用的是「卦德」，即上下两体各自的性情：下体兊为和悦，上体离为光明；这好比君子以和悦顺从的态度去依附一位明察的君主。加之六五以柔爻上行而居于至尊之位，一举一动都合于中道，不过分也无不及；又向下与九二这位刚健明察的臣子相「应」——《周易》所说的「应」，是指初与四、二与五、三与上这三组位次上阴阳相配、彼此呼应。有这样的条件，所以小事能够获吉。

天地睽而其事同也者，此以下广明睽之义也。言睽之道有自然而合者，若天以髙而处上，地以卑而处下，是睽也，然而阴阳之气交则生成之事同也，故曰天地暌而其事同也。男位乎外，女位乎内，是睽也，然而相资而成一门之治，则是其志通也，故曰男女睽而其志通也。万物众多，品类不同，是睽也，然而好生恶死，乐安惧危，则是其事类也，故曰万物睽而其事类也。睽之时用大矣哉者，睽乖之世小人众多，然顺时而动者惟大才大徳之人能之，故先圣于此重叹美之也。

从「天地睽而其事同也」以下，是进一步阐明乖违之中自有相合之处。天高高在上，地低低在下，位置是乖隔的；然而阴阳二气一交感，化育万物的事业却完全一致，所以说天地虽乖而其事相同。男子主外、女子主内，分位是乖别的；然而彼此凭借、共同成就一家的治理，心志便是相通的，所以说男女虽乖而其志相通。万物数量众多、品类各异，形态是乖异的；然而好生恶死、乐于安稳而畏惧危险，情状却是同一类的，所以说万物虽乖而其事同类。至于「睽之时用大矣哉」，是因为乖违之世小人众多，能顺应时势而动、在离乱中收拾人心的，只有大才大德之人才办得到，所以先圣在这里再三赞叹。

象曰：上火下泽，睽。君子以同而异。

《大象传》说：上体是火、下体是泽，火升水降，这就是《睽》卦的取象。君子取法于此，在与人和同相处的同时，仍保有自己不肯苟合的独立操守。

义曰：火在上，泽在下，二者不相资，故有睽乖之象。夫睽异之时，小人众多，皆欲加害于君子，故君子与之和同，然外虽和同，内之所存则异也。

火在上而炎升，泽在下而润降，两者互不凭借，所以有乖违之象。在乖离的时势里，小人为数众多，都想加害君子，因此君子表面上与他们和同相处，不去激化对立；但外表虽然随和，内心所守的操持却与他们截然不同。这就是「同而异」的分寸。

初九：悔亡。丧马勿逐，自复。见恶人，无咎。象曰：见恶人，以辟咎也。

初九爻辞说：悔恨消失。丢了马不必去追，它自己会回来；见一见凶恶之人，不会有过错。《小象传》解释：所以要见凶恶之人，是为了避开眼前的灾祸。「辟」通「避」。

义曰：初九居一卦之下，当睽乖之时，上无其应，本有悔者也。然而九四亦无正应，故与初心志相合，逺而相得，其悔所以亡也。丧马勿逐自复者，马者至彰显之物，当睽之时，人心既已乖离，虽丧失彰显之物，必无有私匿之者，故虽勿逐当自复也。

初九处在全卦最下位，又遇上乖违之时，上面没有与它相应的爻，本来是该有悔恨的。然而九四同样没有正应，两爻同病相怜、心志相合，虽然相隔遥远却彼此投契，悔恨因此消失。所谓「丧马勿逐，自复」，是因为马是极显眼的大牲口；当乖离之时人心已经各不相顾，即使丢失了这样显眼的东西，也不会有人私自藏匿，所以不必去追，它自然会回来。

见恶人无咎者，夫险恶之人，其用心皆欲陷害于君子，况睽乖之时小人炽盛，苟不和同而接见，必罹其所害，故见之乃无咎也。象曰见恶人以辟咎也者，夫君子进用于朝，道行天下，则斥逐小人无所畏忌；时既睽乖，虽其恶人亦礼下而接见之，所以避一时之咎也。

说「见恶人，无咎」，是因为阴险凶恶之徒存心都要陷害君子，何况乖违之时小人气焰正盛；若不肯与他们表面相处、拒绝接见，必然招来他们的毒手，所以肯见一见反倒没有过错。《小象传》说「以辟咎也」，是讲君子若在朝廷得位、道行于天下，自然可以斥退小人而无所顾忌；如今时势乖离，即便是凶恶之人也要以礼相待、见上一面，为的是避开眼下这一时的祸患。

九二：遇主于巷，无咎。象曰：遇主于巷，未失道也。

九二爻辞说：在小巷里与君主相遇，没有过错。《小象传》解释：在小巷相遇，并没有失掉君子之道。「主」指九二所应的六五之君，「巷」是曲折狭窄的小道。

义曰：巷者，委曲不正之道也。君子当治平之世，斥逐小人，则可坦然由正道而行；若睽乖之时，人心不同，羣小党盛，皆欲加害于君子，故此九二与五为应，以五为主，不敢显然相遇于明坦之途，显然遇之则为小人之所害，但遇之于委曲隘狭之道，乃得无咎。象曰遇主于巷未失道也者，盖睽之时不可显然而行，虽由委曲隘狭之巷而得遇于主，亦未失君子之道也。

「巷」指曲折而不正的小路。君子生在太平之世，可以斥退小人，坦然走在大道上；可是遇上乖违之时，人心各异，小人结党势盛，都想加害君子。九二与六五本是相应的一对，以六五为自己的君主，却不敢公然在光天化日的大道上相会——公然相会就要被小人中伤——只能在曲折狭窄的小路上相见，这样才没有过错。《小象传》说「未失道也」，是讲乖违之时不宜张扬行事，即使经由曲折狭窄的小巷去见君主，也并没有丢掉君子应守的正道。要留意的是，走小巷只是形迹上的迂回避祸，君臣相合所凭的仍是正应之道；若把它读成为求进身而枉道逢迎，就误解了这一爻。

六三：见舆曵，其牛掣，其人天且劓，无初有终。象曰：见舆曵，位不当也；无初有终，遇刚也。

六三爻辞说：眼看车子被拖住，拉车的牛被牵掣，赶车的人还遭受髡发与割鼻之刑；起初不顺，最终却有好结果。《小象传》解释：车被拖住，是因为六三所处的爻位不当（阴爻居于阳位）；起初不顺而最终有成，是因为终究遇上了刚健明察的上九。

义曰：舆，所以载物而行也。六三以阴居阳，履失其正，上有上九之刚为己之应，己得往而应之；然睽异之时，履于不正，则上下皆欲害之，故若其舆为人之牵曵，其牛为人之拘掣也。其人天且劓者，天当作而字，古文相类，后人传写之误也。然谓而者，在汉法有罪髠其髪曰而；又《周礼》梓人为笋簴作而，亦谓髠其髪也。其人即谓九二九四也，以六三履非其正，皆欲害之，故或来髠其髪，或来劓割其鼻也。

「舆」就是载物行走的车子。六三是阴爻却居于阳位，所踏的位置失了正，上面有上九这一刚爻作为它的正应，本来可以前往相应；但在乖违之世又立身不正，上下的人都想加害它，所以像车子被人拖住、牛被人牵掣一样，寸步难行。至于「其人天且劓」，胡瑗认为「天」字当作「而」字，古文两字形近，是后人传抄之误。「而」在汉代刑法中指剃去须发的刑罚，犯罪者剃发叫作「而」；《周礼·考工记》梓人制作悬挂钟磬的笋簴，其上刻的兽形也用「而」字，同样是指剃去毛发。「其人」指的就是九二和九四这两爻：因为六三立身不正，两爻都想害它，于是一个来剃它的头发，一个来割它的鼻子。

无初有终者，六三本以正应于上九，以其履不得正，故小人皆来害之。上九既见六三为小人之所害，故亦疑之，不与六三之从已，是无初也。然六三本以至诚而应上九，初虽不与之应，然其有刚明果断之才，故终则明知六三之诚而与之应，是有终也。象曰无初有终遇刚也者，言初为上之见疑，然终则知已之诚而与之应，是六三所遇得刚明之人也。

所谓「无初有终」，是说六三本来与上九结成正应，只因立身不正，小人都来加害。上九见六三被小人纠缠，也对它起了疑心，不肯接受六三的归附，这就是「无初」——开头不顺。然而六三本是以至诚之心去应上九的，起初虽被拒绝，但上九具备刚健明察、果断决事的才具，最终看清了六三的诚意而与它相应，这就是「有终」——终究有好结果。《小象传》说「遇刚也」，是讲六三起初被上九猜疑，到后来上九明白了它的诚心而与之相合，可见六三所遇到的是一位刚强明察的人。

九四：睽孤，遇元夫，交孚，厉无咎。象曰：交孚无咎，志行也。

九四爻辞说：在乖违之世孤立无援，却遇上了志同道合的善士，彼此以诚信相交；虽处危险境地，却没有过错。《小象传》解释：以诚信相交而无过错，是因为心中所存的志向得以施行。「元夫」指初九，「孚」是诚信。

义曰：九四当睽乖之世而无应独立，是睽之孤者也。元夫，谓初九也。初九以刚明之才处下卦之下而无正应，今九四亦无正应，是其心志相同，体类相契而为配偶也。交孚者，九四初九既不以正而合，是必倾至诚至信以交相待也。厉无咎者，九四虽与初以信相交，然彼此皆不正，故须必常若危厉，则可以免其咎悔也。象曰交孚无咎志行也者，夫当睽乖之时，果无应则所存之志不得行矣，今四乃与初以道相应，是其志得行也。

九四生在乖违之世而没有正应，孤零零地独立，所以叫「睽孤」。「元夫」指的是初九。初九以刚健明察之才处在下卦最下位，也没有正应；九四同样没有正应，两者心志相同、类性相契，于是结成了配偶般的同道。所谓「交孚」，是说九四与初九本不是按正应之礼配合的，只能倾尽至诚至信来彼此相待。所谓「厉无咎」，是说九四虽与初九以诚信相交，但两爻各自立身都不算端正，所以必须时时如临危境、戒惧不懈，才能免去咎悔。《小象传》说「志行也」，是讲乖违之时若当真没有应援，胸中之志就无从施展；如今九四与初九依道相应，志向便得以推行了。

六五：悔亡，厥宗噬肤，往何咎。象曰：厥宗噬肤，往有庆也。

六五爻辞说：悔恨消失，自家宗党像咬开柔嫩的皮肉那样轻易地清除了阻碍，前往有什么过错呢？《小象传》解释：宗党咬开柔肤般除去梗阻，前往必有喜庆。「厥宗」指与六五相应的九二，「噬肤」比喻做起来极为容易。

义曰：六五以阴居阳，履于不正，本有悔者也，然居至尊之位而下应九二之刚阳，故其悔所以亡也。厥宗噬肤者，宗谓九二也。九二既为已之正应，则是已之宗党也；肤者，柔脆之物，易于噬啮者也。九二本以正而应己，然当睽乖之时，众皆来肆害于己，故九二之宗排斥此阴邪不正之小人，使之不为害，是易于噬柔脆之物也。

六五是阴爻居于阳位，立身本不算端正，照理该有悔恨；然而它身处至尊的君位，下面又与九二这一刚阳之爻相应，所以悔恨得以消失。所谓「厥宗噬肤」，「宗」指的是九二：九二既是六五的正应，就等于是它的同宗党羽；「肤」是柔软脆嫩之物，咬起来毫不费力。九二本以端正之道上应六五，可乖违之时众多小人都来肆意加害于君；于是九二这位宗党出面排斥那些阴邪不正的小人，使他们害不了君，做起来就像咬开一块嫩肉那样容易。

往何咎者，言九二既以至诚来应于己，己往而应之，又何咎哉。象曰厥宗噬肤往有庆也者，言六五之应既在九二，而为小人之间厕，故九二终能噬啮之，不妨己之路，若往而应之，则不惟相合，而又有喜庆之事也。

说「往何咎」，是讲九二既然以至诚之心上来应合，六五前往与它会合，还能有什么过错呢？《小象传》说「往有庆也」，是讲六五的正应本在九二，中间却被小人插足阻隔；九二终究能把这些梗阻咬穿除掉，不妨碍君王与自己会合的道路。六五前往相应，不但君臣能够合志，还会带来可喜可庆的结果。

上九：睽孤，见豕负涂，载鬼一车，先张之弧，后说之弧，匪冦婚媾，往遇雨则吉。象曰：遇雨之吉，羣疑亡也。

上九爻辞说：乖违到极处而孤立，看见一头背满污泥的猪，又看见一车子鬼；先张弓要射，随后又放下弓；来的并不是强盗，而是求婚的亲家；前往而遇上和润的雨，就吉祥。《小象传》解释：遇雨得吉，是因为种种猜疑都消散了。「说」在这里读为「脱」，是卸下、放下。

义曰：四以无正应而曰睽孤，今上九处卦之终，是睽乖之极者也。睽乖之极，虽有其道亦不能通，故亦曰睽孤。豕本不洁之物，而又负其泥涂，是秽之甚者也。言六三为己之正应，而在九二九四之间，故已之视乎六三必有猜贰之心、狐疑之惑，若视豕之负涂然，秽恶之甚也。

九四因为没有正应而被称作「睽孤」；上九处在全卦的末尾，是乖违到了极点，即便有相应之爻也无法通达，所以同样称作「睽孤」。猪本来就是不洁之物，何况背上还沾满污泥，那是脏到极点了。这是说六三本是上九的正应，却夹在九二、九四两个阳爻之间；上九看六三，心里必定生出猜忌两端、狐疑不定的念头，就像看见一头背着污泥的猪，觉得它污秽不堪。

载鬼一车者，鬼者虚无而不可见也，车之所不可载者也。今上九见六三在九二九四之间，故疑其秽恶，若见一车之鬼，是其造虚成实，以无为有，妄伪之甚也。先张之弧者，言六三本为己之应，今既厕于二阳之间，故上反疑之，张其弧矢欲以攻之也。

说「载鬼一车」，是因为鬼虚无缥缈、看不见摸不着，本来就不是车子能装载的东西。上九见六三夹在九二、九四之间，便疑心它污秽不正，好像看见满满一车的鬼——这是把虚幻当成事实、把没有的说成有的，猜忌荒谬到了极点。说「先张之弧」，是讲六三本是上九的正应，如今夹在两个阳爻中间，上九反倒疑心起它来，张开弓箭想要射它。

后说之弧者，上卦为离，离为火，火性至明，上九处离之极，明之至者也；下卦为兊，兊为水，水性至洁，六三处兊之极，至洁者也。六三本以至诚来应于己，为小人之所厕，至于致疑，然上九以至明之性，故终能察六三之至清而审其至诚，遂说去其弧而与之会合也。

说「后说之弧」，是因为上卦是离，离象征火，火性最为明亮，上九又处在离体的顶端，是明察到极处的；下卦是兊，兊象征水，水性最为洁净，六三处在兊体的顶端，是洁净到极处的。六三原本以至诚之心前来相应，只因被小人插在中间而招致猜疑；上九既有极明察的本性，终于看清了六三的清白、审明了它的诚意，于是卸下弓箭，与它会合。

匪冦婚媾者，六三本以正道应己，然以二阳所间，故不得会合，今既察明六三之情伪，是虽谗言不能间之而终得会合也。往遇雨则吉者，雨者阴阳之和也，今上九之阳合于六三之阴，则是和而得吉也。象曰遇雨之吉羣疑亡也者，言上九始以小人之谗间六三，故疑之而不与之应，然上九有刚明之徳，知六三以至诚而来应，遂不疑而与之会遇和合，是羣疑亡也。

说「匪冦婚媾」，是因为六三本以正道来与上九相应，只被两个阳爻隔断而不能会合；如今上九已看清了六三是真诚还是虚伪，便是谗言也离间不了他们，最终得以结合。说「往遇雨则吉」，是因为雨是阴阳交感和合的产物；上九的阳与六三的阴相合，正是阴阳调和而得吉的象征。《小象传》说「羣疑亡也」，是讲上九起初听信小人的谗言而疏远六三，因此猜疑不肯相应；但上九具备刚健明察的品德，终于明白六三是以至诚来归，于是打消疑虑与它相会和合，种种猜疑就此烟消云散。

蹇：利西南，不利东北；利见大人，贞吉。

《蹇》卦下卦为艮、上卦为坎，「蹇」是行走艰难、时局多难的意思。卦辞说：往西南方有利，往东北方不利；宜于见到大德大才之人，守持正道就吉祥。西南属坤，是平旷养育之地；东北属艮，是山高路险之地。

义曰：按《序卦》云「乖必有难」，故受之以《蹇》。蹇者，难也，言睽乖之时，上下离异，人心不同，必有蹇难，此《蹇》之所以次于《睽》也。利西南者，西南坤位也，坤者致养之地，广大寛平，生育之所也。夫当蹇难之世，生灵不得其安，民物不遂其所，人人思治之时也；若圣贤之人治天下之蹇，则置民于寛广生育之域，然后得其安而至于太平也。

《序卦传》说，乖离之后必有患难，所以《睽》之后接《蹇》。「蹇」就是艰难：乖违之时上下彼此背离、人心各不相同，必然生出艰险困厄，这就是《蹇》卦排在《睽》卦后面的缘故。所谓「利西南」，是因为西南在后天八卦中属坤位，坤是化育长养之地，广大平坦，是万物生长的所在。当艰难之世，百姓不得安宁，人和物都不能各安其所，人人都盼着有人来收拾局面；若有圣贤之人来治理天下的艰难，就该把百姓安置到宽广而能生养的地方去，然后他们才能安顿下来，进而走向太平。

不利东北者，东北艮位也，艮为山，山者险阻不通之地也。若圣贤之人出民于险阻而置之安平，则是治蹇之道也；若复纳诸险阻之地，则其民愈困而其道愈穷，故利西南而不利东北也。利见大人者，言蹇之时欲治天下之险、释天下之难，必利见其大才大徳之人也。贞吉者，蹇难之作，由上下人心乖异不正而然，今济天下于无事，则必本诸大正之道，然后乃吉也。

所谓「不利东北」，是因为东北属艮位，艮象征山，山是险阻难行、道路不通之处。圣贤把百姓从险阻中带出来，安置到平坦安稳的地方，这才是解救艰难的办法；若反过来又把他们塞回险阻之地，百姓只会更加困顿，出路也越发穷绝，所以说利于西南而不利于东北。所谓「利见大人」，是说在艰难之时想要平治天下的险阻、解开天下的困厄，必须有大才大德之人出来才行。所谓「贞吉」，是因为艰难的产生本就源于上下人心乖离不正；如今要把天下拯救到平安无事，就必须以大中至正之道为根本，这样才能得吉。

彖曰：蹇，难也，险在前也。见险而能止，知矣哉！蹇利西南，往得中也；不利东北，其道穷也。利见大人，往有功也；当位贞吉，以正邦也。蹇之时用大矣哉！

《彖传》解释说：《蹇》就是艰难，坎险横在前面。看见险阻而能停下不进，这才是明智啊！「蹇利西南」，是因为前往那里可以合于中道；「不利东北」，是因为那条路走到头就穷尽了。「利见大人」，是因为前往投奔便能建立功业；「当位贞吉」，是因为各爻各安其位、守持正道，足以端正邦国。艰难之时的功用，真是大得很啊！

义曰：此因二体以释其义也。坎为险在上，故曰险在前也。见险而能止，知矣哉者，坎为险，艮为止，见险在前，止而不进，是其知也。蹇利西南往得中者，西南寛广生育之地，民在蹇难，置之此则得其安居而各遂其所，是往而得其中道者也。不利东北其道穷也者，东北险阻之地，民在蹇难，复置之此则其民愈蹇，是其道之穷也。

这一段是就上下两体来解释卦义的。坎象征险陷而居于上体，所以说险阻横在前面。「见险而能止，知矣哉」，是因为坎为险、艮为止：看见险阻当前而能停住不冒进，这就是明智。「蹇利西南，往得中也」，是说西南是宽广能生养的地方，百姓正陷在艰难中，把他们安置到那里，就能安居而各遂其愿，这便是前往而合于中道。「不利东北，其道穷也」，是说东北是险阻之地，百姓正陷在艰难中，再把他们放到那里，只会越发困蹇，这条路就走绝了。

利见大人往有功也者，夫大人与天地合徳，日月共明，有仁义之心，经纶之志，民被涂炭，往而见之，共以解其蹇难，致其安平，则是往而有功也。当位贞吉以正邦也者，谓五得其君之正，二得其臣之正，各当位而守正，故能正邦也。蹇之时用大矣哉者，盖蹇之时必得大才大徳之人，然后可以解天下之蹇，故先圣于此重叹美之也。

「利见大人，往有功也」，是说大人的德行与天地相合，光明与日月并明，怀着仁义之心与经纬天下的志向；百姓正陷于水深火热，前去投奔他，共同解开这场艰难，使天下归于安宁太平，这就是前往而能建功。「当位贞吉，以正邦也」，是说九五得了做君主的正位，六二得了做臣子的正位，各自当位而守持正道，所以能够端正邦国。「蹇之时用大矣哉」，是因为艰难之时必须得到大才大德之人，然后才可能解开天下的困局，所以先圣在这里再三赞叹。

象曰：山上有水，蹇。君子以反身修徳。

《大象传》说：山上又有水，山高水险、层层阻隔，这就是《蹇》卦的取象。君子取法于此，遇到困厄不向外埋怨，而是回过头来省察自身、修养自己的德行。

义曰：山者，险阻之物，水流于险阻之上，其势必不能通，是蹇之象也。君子以反身修徳者，言君子罹此蹇难，不怨天，不尤人，但反己之身，修饬其徳而已。《孟子》曰「爱人不亲反其仁，治人不治反其智，礼人不答反其敬」，此之谓也。

山本来就是险阻之物，水又流在这险阻之上，水势必然无法畅通，这正是艰难的象征。说君子「反身修徳」，是讲君子遭遇这样的困厄，既不埋怨上天，也不责怪别人，只是反躬自省、整饬自己的德行而已。《孟子·离娄上》说「爱护别人而别人不亲近，就反省自己的仁；治理别人而治理不好，就反省自己的智；以礼待人而别人不回应，就反省自己的敬」，讲的正是这个意思。

初六：往蹇来誉。象曰：往蹇来誉，宜待也。

初六爻辞说：前往则遇艰难，退回来则得美誉。《小象传》解释：前往艰难而退回得誉，是因为此时应当等待时机。「来」在这里是返回、退守本位的意思。

义曰：夫蹇难之世，坎险在前，君子居之，必量时度势而进，以自保其明。今初六居卦之始，在险难之初，若不顾其危，冲冒而进，则蹇难愈甚；若翻然知几，观时可否，可退则退，复其所处，不陷躁失，则保全其道，得其嘉美之誉，故往蹇来誉。象曰往蹇来誉宜待也者，言君子当蹇难之初，险阻在前，未可以进，宜退而自处，以待其时也。

在艰难之世，坎险横在前面，君子身处其中，一定要衡量时势再决定进退，用以保全自己的明智。初六处在全卦的开头，正当险难刚起之时：若不顾危险贸然冲上去，困厄只会更深；若能猛然察觉苗头，看清时机可行与否，该退就退，回到自己本来的位置，不落入躁进失据的过失，那就保全了正道，赢得美好的声誉，所以说「往蹇来誉」。《小象传》说「宜待也」，是讲君子当艰难初起、险阻当前之际不可前进，应当退守自处，静候可为之时。

六二：王臣蹇蹇，匪躬之故。象曰：王臣蹇蹇，终无尤也。

六二爻辞说：君王的臣子在艰难中一再犯难而行，并不是为了自己一身的缘故。《小象传》解释：王臣冒难而进，终究不会有过失。「匪」就是非，「躬」是自身。

义曰：蹇难之时，人人皆有所患而不可动，故初则往蹇来誉，三则往蹇来反，四则往蹇来连，独此六二云王臣蹇蹇者，盖以其处人臣之位，履中居正，上应于九五之君，而君在蹇难之中，必尽忠竭力，奋死不顾，虽重险在前，亦冲冒而往也。

艰难之世人人都有顾虑而不敢轻动，所以初六说「往蹇来誉」，九三说「往蹇来反」，六四说「往蹇来连」，都是退守。唯独六二说「王臣蹇蹇」，一味向前，这是因为六二身处臣子之位，既居下卦中位又是阴爻居阴位，中正兼备，向上又与九五之君相应；君主正陷在艰难之中，做臣子的必须尽忠竭力，奋不顾身，纵使重重险阻横在前面，也要冒险前往。

匪躬之故者，六二所以冒犯险难而进者，非其一身之故，盖上以为君，下以为民，救天下之蹇也。象曰王臣蹇蹇终无尤也者，凡为人臣，苟不尽忠竭节，见危授命，则有不忠之罪；今六二既能尽忠竭节，不恤其身以救天下之蹇，故终无尤也。

说「匪躬之故」，是讲六二之所以冒着险难前进，并不是为自己打算，而是上为君主、下为百姓，要解救天下的困厄。《小象传》说「终无尤也」，是讲凡做臣子的，若不能尽忠守节、在危难关头献出性命，就担着不忠的罪名；六二既能竭尽忠节，不顾惜自身安危去解救天下之难，所以终究不会招来责怪。

九三：往蹇来反。象曰：往蹇来反，内喜之也。

九三爻辞说：前往则遇艰难，返回本位便得安顿。《小象传》解释：往则艰难、返则安顿，因为下面两爻都为它的回归而欢喜。「内」指下卦的初六与六二。

义曰：九三以阳刚之徳居下卦之上，为初六六二之所恃也。然而险难在前，往则愈蹇，若君子之人能知时之不可行、度势之不可用，反而自处以守其正，则得其所安，故曰往蹇来反也。象曰往蹇来反内喜之也者，既退而反居其本位，则不惟己获其安，兼下之二爻皆得其所恃，安止而不犯于难，是内有喜恱之事也。

九三以阳刚的品德居于下卦最上一爻，是初六、六二两个阴爻所依靠的对象。可是险难就在前头，前进只会更困；若君子能明白时机不可行、估量形势不可用，返身退守而固持其正，就能得到安顿，所以说「往蹇来反」。爻辞里的「反」就是返回本位，与「往」相对，并非退缩畏难。《小象传》说「内喜之也」，是讲九三既退回到自己本来的位置，不但自身得安，连下面两爻也都保住了依靠，安然止步而不去触犯险难，所以「内」——也就是下卦的初六与六二——都有可喜可悦的事。

六四：往蹇来连。象曰：往蹇来连，当位实也。

六四爻辞说：前往则遇艰难，退回来则与下面诸爻牵连相守。《小象传》解释：往难来连，是因为六四所处之位恰当，又能亲附于阳刚之实。「连」是牵连、结伴之义。

义曰：连者，牵连之谓也。六四以阴居阴，得正者也，然而蹇难之世，坎险在前，冒昧而进，愈必有难而入于深险；若能知时之不可行，退而牵连下之三爻，止而自守，则得其安也。注疏读连字从上声，言四往来进退之间皆有蹇难而不利。夫蹇之时，其险在前，故君子止而不往，若退而守，不务其进，则复何蹇难之有？此注疏之失也。象曰往蹇来连当位实也者，言四以阴居阴，得正当位者也。阳为实，今四连下之阳，是当位而附得其实也。

「连」是牵连结伴的意思。六四是阴爻居于阴位，属于得正；但在艰难之世，坎险横在前面，冒失前进只会陷得更深。若能明白时机不可行，退回来与下面三爻联结在一起，止步自守，就能得到安稳。旧有的《周易正义》把「连」字读作上声，解成六四来来往往、进退之间都有艰难而不得利。其实艰难之时险阻在前，君子本就该止而不往；既已退守而不谋前进，又哪里还有什么艰难呢？这是《正义》解错了。《小象传》说「当位实也」，是讲六四以阴爻居阴位，得正而当位；阳为充实，六四向下联结九三之阳，正是当位而依附到了充实可靠的一方。

九五：大蹇朋来。象曰：大蹇朋来，以中节也。

九五爻辞说：身处大难之中，同心的朋友前来相助。《小象传》解释：大难而有朋来，是因为君臣双方都能守住中道的节操。「朋」指与九五相应的六二。

义曰：五居蹇难之世而处坎险之中，是蹇之大者也，有若天下未安、人民未治之时也。而九五居中履正，能任六二之臣，二又得人臣之正，故尽心竭力以辅于己，是其朋来也，如汤之救夏而得伊尹、武王救商而得吕望之类也。象曰大蹇朋来以中节也者，言五以刚中得人君之节，二以柔中得人臣之节，是君臣之间皆能以中节也。

九五生在艰难之世，又正处在坎险的中央，是困厄最深重的一爻，好比天下尚未安定、百姓尚未治理的时候。但九五居上卦中位而立身端正，能够信任六二这位臣子；六二又守住了为人臣的正道，所以尽心竭力来辅佐君王，这就是「朋来」。就像商汤解救夏末之乱而得到伊尹，周武王讨伐商纣而得到吕望一样。《小象传》说「以中节也」，是讲九五以阳刚居中，合于人君应有的节操；六二以柔顺居中，合于人臣应有的节操，君臣双方都能守住中道的分寸。

上六：往蹇来硕，吉，利见大人。象曰：往蹇来硕，志在内也；利见大人，以从贵也。

上六爻辞说：前往则遇艰难，退回来则收获硕大，吉祥，宜于见到大德大才之人。《小象传》解释：往难来硕，是因为它的心志系在内卦；利见大人，是因为它所追随的是尊贵之人。「硕」是大而丰厚。

义曰：上六处蹇之极，居一卦之外，难将终者也。夫险极必平，难极必安，当此之时不可复有所往，若往则益蹇，反而退居其位，下应九三以守硕大之徳，则得其吉道，故曰往蹇来硕吉也。利见大人者，言险难将终，但能附丽贤明大才大徳之人，则可以逺出险难而持久于治，不须复有所往也。象曰往蹇来硕志在内也者，言上所以来则有硕大之徳者，盖志应在内卦之九三也。利见大人以从贵也者，阳爻至尊贵者也，今上六能利见大才大徳之人以终其难，是从者贵也。

上六处在《蹇》卦的最上位，居于一卦之外，是艰难将要过去的时候。险到了极处必转为平坦，难到了极处必转为安宁；这时不该再有所前往，前往只会更困，倒不如退回来安居本位，向下与九三相应，守住硕大丰厚的德行，就走上了吉祥之路，所以说「往蹇来硕，吉」。所谓「利见大人」，是讲险难将尽之际，只要能依附贤明而有大才大德的人，就可以远离险难、长久地维持治世，不必再另有所往。《小象传》说「志在内也」，是讲上六退回来便有硕大之德的缘故，在于它的心志系于内卦的九三。说「以从贵也」，是因为阳爻是最尊贵的；上六能亲近大才大德之人来结束这场艰难，所以它追随的正是尊贵的一方。

解：利西南，无所往，其来复吉；有攸往，夙吉。

《解》卦下卦为坎、上卦为震，「解」是患难消散、紧张缓解的意思。卦辞说：往西南方有利；如果没有非去不可的地方，回到原处安守就吉祥；如果确有该去处置的事，赶早去办就吉祥。「夙」是及早、趁快。

义曰：按《序卦》云「物不可以终难」，故受之以《解》。解者，缓也，言天下之民不可使终受其难，必有圣贤之人往以济之，故《解》之所以次于《蹇》也。利西南者，西南寛广生成之地也。夫圣贤之人解天下之患难，除生民之疚疾，必须发仁义之道，跻之寛平之所，使皆遂其生成，然后利也。不言不利东北者，东北险阻之地，解之时圣人止务散释天下之难，不复更有险阻，故不言东北也。

《序卦传》说，事物不可能永远困在艰难里，所以《蹇》之后接《解》。「解」就是舒缓：天下百姓不能让他们一直受难，必然要有圣贤出来救助，这就是《解》卦排在《蹇》卦后面的缘故。所谓「利西南」，是因为西南属坤，是宽广而能长养万物的地方；圣贤要解开天下的祸患、除去百姓的病痛，必须推行仁义之道，把他们提携到宽平之处，使人人都能生长安顿，这样才算有利。卦辞不再说「不利东北」，是因为东北是险阻之地；到了解难的时候，圣人一心只在化解天下的困厄，眼前已不再有险阻可言，所以不必再提东北。

无所往其来复吉者，夫圣贤所以有所往者，盖以天下之民在于患难，故欲拯而济之也。今天下之患难既解，若复有所往，则是烦扰其民而事愈渎乱，自取其弊败之道，若《屯》之彖言「勿用有攸往」是也，但来而复其所，有获其吉也。有攸往夙吉者，言圣贤积心处虑，耻一物之失所，今难解之时，天下之民虽已权安，然其间有所未济，亦当趋往而解之，以速为尚，则可得而吉也。

说「无所往，其来复吉」，是因为圣贤之所以要奔走有为，本是由于天下百姓陷在患难中，想去拯救他们。如今患难既已化解，若还要不断有所举动，那就成了搅扰百姓，事情反而越弄越乱，自己招来败坏，正如《屯》卦彖辞所说的「不要有所前往」。这时只要退回原处安守，就能得吉。说「有攸往，夙吉」，是因为圣贤存心用意，以有一人一物不得其所为耻；如今难虽已解，天下百姓虽然暂时安定，其中仍有未曾救济到的地方，也应当赶去化解，以迅速为上，这样才能得吉。

彖曰：解，险以动，动而免乎险，解。解利西南，往得众也；其来复吉，乃得中也；有攸往夙吉，往有功也。天地解而雷雨作，雷雨作而百果草木皆甲拆。解之时大矣哉！

《彖传》解释说：《解》卦下坎为险、上震为动，处险境而能奋动，一动便脱出了险陷，这就是「解」。「解利西南」，是因为前往那里能得到众人的归心；「其来复吉」，是因为退回安守才合于中道；「有攸往夙吉」，是因为及早前往便能建立功效。天地之气舒解开来，雷声与雨水随之而发；雷雨一作，百果草木都破壳抽芽。解难之时的意义，真是大得很啊！

义曰：坎为险，震为动，动于险之外，是圣贤之人动而能拯天下之险，使皆出于难也，故曰解险以动，动而免乎险，解也。解利西南往得众也者，言圣贤既以仁义之道除释民之患难，而置之于寛广生育之地，使各得其所，以此而行，则必得天下之众心也。

坎象征险陷，震象征奋动，震动于坎险之外，正表示圣贤挺身而动，能够把天下从险境中拯救出来，使人人脱离苦难，所以说「险以动，动而免乎险，解」。《蹇》卦是艮止在坎险之下，见险而止；《解》卦却是震动在坎险之上，动而出险，两卦的分别就在这里。「解利西南，往得众也」，是说圣贤既已用仁义之道解除百姓的患难，又把他们安置到宽广能生养的地方，使各得其所；照这样施行，必然赢得天下众人的心。

其来复吉乃得中也者，夫天下之难既解，若复有所往，则渎乱已甚之道也，若不往而烦扰其民，守其止静，则得中也。有攸往夙吉往有功也者，言患难既解之后，或天下之民有未得其所者，圣贤之人不可迟缓，必汲汲而拯之，言速则有功也。

「其来复吉，乃得中也」，是说天下的困难既已解开，若再一味有所举动，就是把事情搅得混乱不堪；若不出去骚扰百姓，守住静定，才算合乎中道。「有攸往夙吉，往有功也」，是说患难解除之后，倘若还有百姓没能安顿好，圣贤就不可迟疑拖延，必须急切地前去拯救。爻辞里的「夙」正是趁早之义：越快动手，越能收到实效；这与前一句的「无所往」并不矛盾——无事时守静，有事时赶早，分寸都在一个「时」字上。

天地解而雷雨作，雷雨作而百果草木皆甲拆者，夫天在上，地在下，气不交则雷雨不作而万物不生，故天以阳气降于下，地以阴气升于上，阴阳相蒸，刚柔始交，则必有屯难。屯难既解，故鼓之为雷，蒸之为雨，雷雨盈满，则百果草木皆敷甲而拆，以至句者、萌者、动者、植者，皆乘时而获其亨通矣。

说「天地解而雷雨作，雷雨作而百果草木皆甲拆」，是因为天在上、地在下，二气不相交则雷雨不兴、万物不生。所以天把阳气降下来，地把阴气升上去，阴阳互相蒸腾，刚柔开始交合，其间必然经历一段郁结难通的阶段。等这段郁结一旦舒解，鼓荡出来就成了雷，蒸腾出来就成了雨；雷雨充沛，百果草木便都撑开外壳、抽芽绽裂。以至于蜷曲的、初萌的、能动的、扎根的各类生物，都乘着这个时节而获得通畅生长。

解之时大矣哉者，按诸卦或言时义，或言时用，而此止言时者，盖难解之时无不释，故止言时耳。若《蹇》之时用，是天下在于蹇而始将治之，故必有所用，是以言用也。又《遯》卦言时义之类，是皆义有所存之时，故言义也。此卦于义、用并无所取，故不言也。

至于「解之时大矣哉」这句赞叹，胡瑗指出：《周易》各卦的赞语，有的说「时义」，有的说「时用」，这里却只说「时」。因为解难之时天下无所不释，单说一个「时」字就够了。像《蹇》卦说「时用」，那是天下正陷于艰难、才要着手治理，必须有所施用，所以标出「用」字；《遯》卦一类说「时义」，那是其中另有须辨明的义理，所以标出「义」字。《解》卦在「义」和「用」两方面都没有另立取意，因此都不提。

象曰：雷雨作，解。君子以赦过宥罪。

《大象传》说：雷动雨降，郁结舒解，这就是《解》卦的取象。君子取法于此，赦免人的过失，宽宥人的罪愆。「宥」是从宽处置。

义曰：雷雨既作，则蛰虫昭苏，草木甲拆，解之义也。天下之民方此难解之时，始出于涂炭，其有过恶，迁善逺罪，盖旧染污俗，化上薄恶之政而然也，故君子之人当此之时，有过者赦之，有罪者宥之，使之改过自新，迁善逺罪，盖难解之道也。

雷雨一发，蛰伏的虫豸苏醒，草木破壳抽芽，这正是「解」的意义。天下百姓在这患难初解之际，才刚从水深火热中走出来；他们此前的过错恶行，本是沾染了旧日的败坏风气、被上面刻薄暴虐的政令所濡化才造成的。所以君子在这个时候，对有过失的人予以赦免，对有罪愆的人予以宽宥，让他们改过自新、向善远罪，这正是化解苦难应有的办法。

初六：无咎。象曰：刚柔之际，义无咎也。

初六爻辞只说：没有过错。《小象传》解释：刚爻与柔爻交接相配，按义理自然不会有过错。「际」是交接会合。

义曰：夫民在患难，非圣贤则不能济，然济民之难务在于速，不可使之久困也，故卦言有攸往夙吉，彖曰往有功也，是济难在于速也。今初六居卦之下，当解之初，天下之难尽已解释，而无有所咎矣。象曰刚柔之际义无咎也者，九四刚也，初六柔也，刚柔交际，同心以解天下之难，其义自然无咎矣。以时言之，则患难初解，亨通将至，其义必无咎悔也。

百姓陷在患难里，没有圣贤就无法救济；而救济百姓的关键在于快，不能让他们长久困顿。所以卦辞说「有攸往，夙吉」，《彖传》说「往有功也」，都是讲解难贵在迅速。初六处在全卦最下，正当解难之初，天下的困厄已经全部化开，因此不会有什么过错。《小象传》说「刚柔之际，义无咎也」：九四是刚爻，初六是柔爻，两者交接相配、同心协力去解开天下之难，按理自然没有过错。就时势而言，患难刚刚解除、亨通即将到来，从道理上讲也必定不会有咎悔。

九二：田获三狐，得黄矢，贞吉。象曰：九二贞吉，得中道也。

九二爻辞说：打猎捕获了三只狐狸，又得到黄色的箭矢，守正就吉祥。《小象传》解释：九二守正而吉，是因为它得了中道。「田」是田猎，黄为中央之色，矢取其正直。

义曰：田，猎也。狐者，隠伏多疑之兽也。三者，言其象也。蹇难初解，民心尚疑，犹恐未脱于难而又入于蹇，故君子当行其教化，革其残暴之政，易服色，改正朔，以新天下之耳目，使民心无所疑矣，如以田猎而获三狐，犹言羣疑亡也。黄，中也；矢，直也。言九二又得大中之道、刚直之徳，行天下之正道而得其吉也。

「田」就是田猎。狐狸是躲躲藏藏、疑心极重的野兽；说「三」只是就象取数，形容其多。艰难刚刚解开时，百姓心里还满是疑虑，唯恐尚未脱离苦难又重陷困境；所以君子应当推行教化，革除残暴的政令，更换服色、改定历法，使天下人耳目一新，让民心不再猜疑。这就像打猎捕获了三只狐狸，也就是《睽》卦上九所说的「羣疑亡也」。「黄」是中央之色，代表居中；「矢」是箭，代表正直。这是说九二又具备大中之道与刚直之德，推行天下的正道，因而得吉。

六三：负且乘，致冦至，贞吝。象曰：负且乘，亦可丑也；自我致戎，又谁咎也。

六三爻辞说：背着行囊的人却坐上了大车，招来了强盗，即便守正也难免羞吝。《小象传》解释：背负者而乘车，本身就是可耻的；祸乱是自己招来的，又能怪谁呢？背负是仆役之事，乘车是贵人之器，二者不相称。

义曰：负者，小人之事；乘者，君子之器。阳至贵，君子也；阴至贱，小人也。今六三阴居阳，是小人而乘君子之器也。夫昏乱之朝，庸主在上，则贤不肖混淆，故君子之位而为小人所乘。今蹇难既解，君臣上下各从其正，而六三乃以不正之质居至贵之地，是小人在君子之位也，则天下之所不容，斯人之所众弃也，故致冦盗之至，为害于已而夺取之也。然而小人得在髙位者，盖在上之人慢其名器，不辨贤否而与之，以至为众人所夺，而致寇戎之所害也。

背负东西是仆役小人的差事，乘坐车舆是贵人君子的器用。阳爻最为尊贵，象征君子；阴爻最为卑贱，象征小人。六三是阴爻却居于阳位，正是小人坐上了君子的车。在昏乱的朝廷里，庸碌之主在上，贤与不肖混杂不分，所以君子的位子会被小人占去。如今艰难已经化解，君臣上下各归其正，六三却以不端正的资质占据尊贵之位，这就是小人窃踞君子之位，为天下所不容、为众人所共弃，因而招来强盗，加害于己并夺走他所占的东西。至于小人为什么能爬到高位，则是因为在上者轻慢名分器物——所谓「名器」，就是爵位名号与车服礼器，是朝廷用来标示尊卑的凭据——不辨贤愚就随便授人，以致被众人夺走，招来兵戎之祸。可见祸根不只在六三自身，也在授位者的失察。

象曰负且乘亦可丑也者，言小人在位，是可丑恶之也，故《孟子》曰「不仁而在髙位，是播其恶于众」也。自我致戎又谁咎也者，言小人不度已徳，不量已势，而窃居君子之位，所以致戎冦之来也。若以一郡一邑言之，则为致冦；若以天下言之，则为致戎。且冦戎皆自已招，又何咎于人哉。故《系辞》曰「负也者，小人之事也；乘也者，君子之器也。小人而乘君子之器，盗思夺之矣；上慢下暴，盗思伐之矣。慢藏诲盗，冶容诲淫。《易》曰『负且乘，致冦至』，盗之招也」。

《小象传》说「亦可丑也」，是讲小人窃据高位，本身就是丑恶可鄙的事，所以《孟子·离娄上》说「不仁的人身居高位，等于把他的恶行播散给众人」。说「自我致戎，又谁咎也」，是讲小人不衡量自己的德行、不估量自己的势位，却窃居君子之位，因此招来兵戎盗贼。就一郡一邑而言，招来的是盗匪；就天下而言，招来的就是兵祸。而无论盗匪还是兵祸，都是自己招惹的，又能责怪谁呢？所以《系辞传》说：背负是小人的差事，车舆是君子的器用；小人坐了君子的车，盗贼就想来抢夺；在上者轻慢，在下者暴横，盗贼就想来讨伐。收藏财物马虎，等于教人来偷；打扮得妖冶，等于招人来淫。《易经》说「负且乘，致冦至」，正是自己把盗贼招来的。

九四：解而拇，朋至斯孚。象曰：解而拇，未当位也。

九四爻辞说：解脱掉黏附在你脚趾上的东西，朋友前来相与，彼此以诚信相待。《小象传》解释：要解去脚趾之累，是因为九四所处的位置本不当。「而」在这里是「你」，「拇」是脚的大趾，比喻黏附不去的六三。

义曰：拇者，足指之大者也，谓六三居四之下，上无应而附于四，有足指之象也。九四正应在初，是其朋也，既系于六三，必忘于初，则初亦忘之矣。今既解去六三而专应于初六，则至而信矣，故解而拇，朋至斯孚。象曰解而拇未当位也者，夫以至尊而为天下之主，则可包含荒秽而容天下之民物也，今九四不当至尊之位，故不可系于他类，而必解去之，则其朋党至而信矣。

「拇」是脚上的大趾。这里指六三处在九四之下，自身没有相应之爻而攀附于九四，正像贴在脚上的大趾。九四真正的正应在初六，初六才是它的同伴；一旦被六三缠住，必然疏忘了初六，初六也就把它撇下了。如今解脱开六三，专心与初六相应，初六自然到来并以诚信相与，所以说「解而拇，朋至斯孚」。《小象传》说「未当位也」，是讲若身居至尊而为天下之主，倒还可以包容驳杂、兼纳天下的人物；九四并不在至尊之位，就不该牵系于不相干的一类，必须解脱开来，这样同道之朋才会到来并彼此取信。

六五：君子维有解，吉，有孚于小人。象曰：君子有解，小人退也。

六五爻辞说：君子终能有所解脱，吉祥，而且能取信于小人。《小象传》解释：君子有所解脱，小人便自行退去。「维」是语助之词，「孚」在这里指使人信服。

义曰：六五以大中之道位上卦之中，下应九二刚明之君子，以君子之道既行，是能解天下之难而得其吉也。孚于小人者，夫君子当解难之时，必能进用贤者，黜退小人，以成其治，治道既行，则小人自然望风而信服，退藏窜伏，以避君子之诛也。象曰君子有解小人退也者，君子之道既行于上，以解天下之难，则岂患小人哉，必自然信之使退也。

六五虽是阴爻，却以大中之道居于上卦的中位，向下与九二这位刚健明察的君子相应；君子之道既已推行，便能解开天下的困难而获得吉祥。所谓「大中」，就是无过无不及、恰当合宜的处事分寸。所谓「有孚于小人」，是说君子当解难之时，必定进用贤才、罢退小人，以成就治世之功；治道一旦通行，小人自然望风而服，退藏躲避，以免遭君子的惩处。《小象传》说「小人退也」，是讲君子之道既已在上位推行，用来解开天下之难，还怕什么小人呢？他们必然自己信服而退走。

上六：公用射隼于髙墉之上，获之，无不利。象曰：公用射隼，以解悖也。

上六爻辞说：王公在高墙之上射那只鸷鸟，一举射中，无所不利。《小象传》解释：王公射隼，是为了解除悖乱。「隼」是凶猛的鸷鸟，「墉」是高墙。

义曰：隼者，击搏贪残之禽也；髙墉，非隼之所居也。六三以柔懦不正之体居下卦之上，是窃国家之名器，当君子之大位，犹贪残之隼而居髙墉之上也。今上六处解之时，居动之极，是君子之人藏器于身而不妄动者也，故能射去此不正之小人，使不得居髙位而窃名器，如射隼于髙墉之上也。

隼是搏击猎物、贪婪凶残的鸷鸟；高墙本不是隼该栖息的地方。六三以柔弱不正的资质占住下卦的上位，等于窃取了国家的名分与器物、占了君子的高位，正像一只贪残的鸷鸟蹲在高墙之上。上六处在解难之时，又居于震动之体的顶端，正是那种把才器藏在身上、不轻举妄动的君子；所以能一举射掉这个不正的小人，使他无法再占据高位、窃据名器，就如同在高墙上射下那只隼。

获之无不利者，以小人而当君子之位，以此而获之，何不利之有。故《系辞》曰「隼者，禽也；弓矢者，器也；射之者，人也。君子藏器于身，待时而动，何不利之有？动而不括，是以出而有获，语成器而动者也」。

说「获之，无不利」，是因为以小人窃据君子之位，用这样的手段把他拿下，还有什么不利可言？所以《系辞传》说：隼是鸟禽，弓矢是器具，射它的是人；君子把才器藏在自身，等待时机而后行动，哪里会有什么不利呢？行动起来毫无阻滞，因此一出手就有所获，说的正是器具已经完备然后才行动的道理。

损：有孚，元吉，无咎，可贞，利有攸往。曷之用？二簋可用享。

《损》卦下卦为兊（兑）、上卦为艮，讲的是减损在下者以增益在上者。卦辞说：取民有诚信，大为吉祥，不会有过错，可以长久守持，前往办事有利。用什么来祭祀呢？两簋薄食也足以奉献。「元吉」的「元」是大，即大吉；「簋」是盛黍稷的礼器，「二簋」形容祭品极其俭薄。

义曰：此损卦谓损下以益上，损民益君之象也。然上之损下不可太过，必须合于中正，则民皆勤身竭力，乐输于上。有孚者，言上之取于民必当以信立之，限极取之有时，用之以制，取信于民，其民皆信奉于上，则获元大之吉而无咎悔矣。

《损》卦讲的是减损在下的以增益在上的，也就是取之于民而奉之于君的象征。不过在上者向下征取不可太过，必须合于中正的分寸，百姓才会勤劳尽力，乐意向上缴纳。所谓「有孚」，是说君上向百姓征取，一定要用诚信来确立制度：限定额度、按时征收、用度有节，取信于民；百姓都信服而拥戴君上，就能获得大吉而不留悔咎。

苟或暴政横赋，临之不以道，取之不以信，使其民仰不能以事父母，俯不能以畜妻子，凶年乐岁殚财竭力，奉国不暇，如此则怨结于下，灾见于上，而其咎悔可知矣。故古之什一，为万世中正常行之法，所谓长久贞正而大吉无咎者也。既有其孚，又守以正，则所往无不利矣。

倘若施行暴政、横征赋税，治理百姓不依正道，征取财物不讲信用，弄得百姓上不能奉养父母、下不能养活妻儿，无论荒年还是丰年都要耗尽家财、竭尽气力，供奉官府尚且来不及；那么怨恨就在下面郁结，灾异就在上面显现，其中的咎害悔恨可想而知。所以古代十分抽一的税法，是万世通行的中正常法，正是卦辞所说可以长久守持、大吉而无过错的道理。既有诚信，又能守正，那么无论做什么都不会不利。

曷之用，二簋可用享者，此言在上之人既能示民以信，取民有制，使上足其用，下不匮财，如此则复将何所为？故虽二簋至约之物，亦可用之以享于鬼神也。《左传》曰「苟有明信，涧溪沼沚之毛，苹蘩薀藻之菜，筐筥锜釜之器，潢污行潦之水，可荐于鬼神，可羞于王公」是也。言损道既以至诚至信而行，虽用二簋，可以享于鬼神，不待其丰备也。

说「曷之用？二簋可用享」，是讲在上者既能以诚信示人、征取有制度，使朝廷用度充足而百姓财力不匮，那还需要再做什么呢？所以即便只用两簋这样极其俭薄的祭品，也一样可以奉献给鬼神。《左传·隐公三年》说：只要有明白的诚信，山涧溪沼里的野草，苹、蘩、薀藻一类的水菜，筐、筥、锜、釜一类的粗器，路边积水沟里的水，都可以荐献给鬼神，都可以进献给王公。这就是说，减损之道既然以至诚至信推行，即便只用二簋之薄也能享祀鬼神，并不需要祭品丰盛齐备。

彖曰：损，损下益上，其道上行。损而有孚，元吉，无咎，可贞，利有攸往。曷之用？二簋可用享。二簋应有时，损刚益柔有时，损益盈虚，与时偕行。

《彖传》解释说：《损》是减损下面而增益上面，这条路是向上通行的。减损而能守诚信，就大吉、无过错、可长久守持、前往有利。用什么来祭祀呢？两簋薄食足以奉献。不过二簋之薄自有其适用的时候，减损刚爻以增益柔爻也自有其时机；减损与增益、盈满与空虚，都要随着时势一同推移。

义曰：艮上而止，兊下而说。夫损民益君，必上有节止，絶无名之求，则下皆乐输，以说顺之道而上行也，故曰损下益上，其道上行也。损而有孚元吉无咎可贞利有攸往者，言贡赋之入皆有常制，不失其信则可也；苟什一之外不以孚信，动有妄求，是过损于下而取怨于民也。故必有孚信之道，获元大之吉，免其悔吝，然后可以常行，利有所往也。

上卦艮的卦德是止，下卦兊的卦德是悦。取民奉君，必须上面有所节制而停止，杜绝一切没有名目的索求，下面才会乐于缴纳，以和悦顺从的态度向上输送，所以说「损下益上，其道上行」。说「损而有孚，元吉，无咎，可贞，利有攸往」，是讲赋税的征收都有固定制度，不失信于民就可以了；倘若在十分抽一之外不讲诚信，动辄妄加索求，那就是过分损害下民而招致怨恨。所以必须秉持诚信之道，才能获得大吉、免除悔吝，然后这套办法才可以长久推行，做什么都有利。

曷之用二簋可用享，二簋应有时者，言至约之物不可以常行，可俭则俭，可丰则丰，所应皆有时也。亦如损民应上，虽不可过，然亦必视岁之丰凶而轻重之，则自然国用以羡而民力不困也。损刚益柔有时者，此谓损初九九二之刚，益六四六五之柔，亦有其时，不可以常行，可以损则损，可以益则益也。

说「曷之用？二簋可用享。二簋应有时」，是讲极其俭薄的祭品不能当作常法，该俭省时就俭省，该丰厚时就丰厚，各有其适用的时候。这也如同取民奉上：虽然不可过分，但同样要看年成的丰歉来决定征收的轻重，这样国家的用度自然有余，而民力也不至于困竭。说「损刚益柔有时」，指的是减损初九、九二的阳刚去增益六四、六五的阴柔，这同样有其时机，不能一概长行；可以减损时就减损，可以增益时就增益。

损益盈虚与时偕行者，言不可长损于彼而益于此，盈于此而虚于彼，凡损益盈虚之道皆与时而行也。故《孟子》曰「治地莫善于助，莫不善于贡。贡者，校数歳之中以为常」，此之谓也。

说「损益盈虚，与时偕行」，是讲不可以永远损那一边、益这一边，让这边总是盈满、那边总是空虚；凡是减损、增益、充盈、亏虚的道理，都要随时势变化而推行。所以《孟子·滕文公上》说：治理田赋的办法，没有比助法更好的，没有比贡法更糟的；所谓贡法，是比较若干年收成的平均数定为固定税额（丰年不多取，荒年也照收，故为害最甚）。讲的正是这个意思。

象曰：山下有泽，损。君子以惩忿窒欲。

《大象传》说：山下有泽，泽水浸蚀山根，损下而益上，这就是《损》卦的取象。君子取法于此，惩戒自己的忿怒，堵塞自己的私欲。「惩」是警戒，「窒」是堵住。

义曰：按《左传》曰「川竭则山崩」，是言山泽之气相通，故得以生于万物也。今泽在山下，是损泽益山、损下益上之象也。君子观此之象，可损之事在于忿欲：有忿则惩戒之，有欲则窒塞之，可损之善莫善于此。何则？自非圣人，不能无忿争之心、嗜欲之事，自君子而下则时有之，固宜损之也。

《左传·僖公十五年》说「河川枯竭，山就会崩塌」，可见山与泽的气脉是相通的，因此能化育万物。如今泽在山下，正是损泽以益山、减损下面来增益上面的象征。君子观察这一卦象，认为人身上最该减损的莫过于忿怒与嗜欲：有忿怒就加以惩戒，有嗜欲就加以堵塞，可减损的事情里没有比这更值得下手的了。为什么呢？除非是圣人，否则谁也免不了忿争之心、嗜欲之事；从君子往下，人人时时都有，本来就该减损。

初九：已事遄往，无咎，酌损之。象曰：已事遄往，上合志也。

初九爻辞说：手头的事办完就赶紧前往奉上，不会有过错，但要斟酌着减损。《小象传》解释：办完事赶快前往，是因为与上位者的心意相合。「遄」是迅速，「酌」是斟酌分寸。

义曰：初九居一卦之下，处损之初，民之象也。夫民之为职，固当给衣食以奉养其上者也。事，谓耕获之事也，言耕获之事既已，则速往以奉于上，乃得免其咎也。酌损之者，言上之损下、下之奉上，必皆斟酌其宜，使合中道。故民之于私，上有父母之养，下有妻子之畜，而又有州闾乡党冠昏丧祭之用，不可尽竭其所有以输于上，自取不足之患，必斟酌其宜，合于中道则可也。象曰已事遄往上合志也者，夫上之志所须在于民，民之志在奉其上，今初九能己自已之事，遄速斟酌而往奉之，则是合上之志矣。

初九处在全卦最下，正当减损之初，象征在下的百姓。百姓的本分，本就是供给衣食来奉养在上者。「事」指耕种收获之事：庄稼收完了，就赶紧送去奉给上面，这样才能免于过错。说「酌损之」，是讲上面向下减损、下面向上奉献，都必须斟酌合宜，使之合于中道。百姓自家也有开销：上要奉养父母，下要抚育妻儿，还有州、闾、乡、党这些邻里编制之间往来的冠礼、婚礼、丧事、祭祀的用度（周制二十五家为闾，五百家为党，都是聚居互助的单位），不能把家产全数掏空缴给官府，给自己招来匮乏之患；必须斟酌得宜、合于中道才行。《小象传》说「上合志也」，是讲上面所指望的在于百姓，百姓的心愿在于奉养上面；如今初九能先了结自家的事，再迅速而有分寸地前去奉上，这就与上位者的心意相合了。

九二：利贞，征凶，弗损益之。象曰：九二利贞，中以为志也。

九二爻辞说：宜于守正，前往则有凶险，不再减损自己去增益上面。《小象传》解释：九二宜于守正，是因为它把中道当作自己的志向。「征」是前行。

义曰：夫损下益上，必须斟酌其宜，使合于中正者也。夫什一者，天下之中正也，过之则桀，杀之则貊，皆不得其中也。初已损之以益其上，至二复损，则损之太过，利在乎守正而已。征凶者，言若损之不已，复往而奉于上，则凶之道也。弗损益之者，言不可更损己以奉于上，当反求上之所益则可也。象曰九二利贞中以为志也者，言损上益下、损下益上皆不可过，宜必以大中之道而行，今初已损而奉于上，至二则不可更有所损，是以中道为志也。

减损下面以增益上面，必须斟酌得当，使之合于中正。十分抽一是天下的中正之法：超过它就成了夏桀那样的暴敛，减少它又成了北方貊人那样的寡取，两头都失了中。初九已经减损自己奉上，到九二再减损，就损得太过了，所以有利的只在守正。说「征凶」，是讲若一味减损不止，又前去奉献于上，那就是招凶之道。说「弗损益之」，是讲不该再减损自己去奉上，反过来应当求取上面对下面的增益才对。《小象传》说「中以为志也」，是讲无论减损上面增益下面，还是减损下面增益上面，都不能过分，必须依大中之道而行；初九既已减损奉上，到了九二就不该再有所减损，这就是把中道立作志向。

六三：三人行，则损一人；一人行，则得其友。象曰：一人行，三则疑也。

六三爻辞说：三个人同行，就要减去一人；一个人独行，反而能得到伴侣。《小象传》解释：一人独行才好，三人同去就会招致猜疑。这里讲的是相应贵在专一。

义曰：夫天地君臣夫妇之道，若専一相应，则其志纯，其道固也。今六三之阴上应于上九之阳，若己与六四六五二爻同往而应之，则反损上九之一人；若己独往而应之，自得其友矣。故《系辞》云「天下百虑而一致，殊涂而同归」，是言凡事在于一致，则其道纯而无驳也。象曰一人行三则疑也者，言六三独往应上九，则其志和同而无所间矣；若三人往之，则上九必有疑惑之志，虑其有害于己也。

天地、君臣、夫妇之间的道理，若能专一相应，心志就纯粹，关系就牢固。六三这一阴爻向上与上九之阳相应；若它拉着六四、六五两爻一同前往求应，反而会把上九这一个人损掉；若它独自前往相应，自然就得到了伴侣。所以《系辞下传》说「天下的思虑纷纭而归于一致，道路不同而终点相同」，是讲凡事贵在专一，专一则其道纯粹而不驳杂。这一爻表面讲减损，实则讲相应贵在一对一：多则相疑，少则相得。《小象传》说「三则疑也」，是讲六三独自前往与上九相应，心志和同而毫无隔阂；若三爻一齐涌去，上九必然心生疑虑，担心他们对自己不利。

六四：损其疾，使遄有喜，无咎。象曰：损其疾，亦可喜也。

六四爻辞说：除去自身的毛病，动作迅速就有喜庆，不会有过错。《小象传》解释：能除去毛病，本身就是可喜的事。「疾」在这里既指人身的病，也指国家与百姓身上的祸害。

义曰：遄，速也。夫为人上者，不可过取天下之财以困斯民。今六四一爻当大臣之位，切近于至尊，故当尽忠于国，不可复往损于民，但民有疾则去之，有患则损之，如此所以为天下之利而副人臣之职也。使遄有喜者，六四既为大臣，其责甚重，若有一小人在位，为国家之害、良民之蠧，则当损去之而务在于速，不可使之滋蔓，如此则有喜恱之事而获无咎矣。象曰损其疾亦可喜也者，言为人臣之职，若能秉忠直而损国家之疾，除民物之害而使之获安，是可喜之事也。

「遄」就是快。做在上者的，不可过度搜刮天下财物而使百姓困窘。六四这一爻处在大臣之位，紧挨着至尊的君位，因此应当尽忠于国，不该再去损害百姓；只在百姓有病痛时替他们除去，有祸患时替他们减损。这样做才是天下之利，也才称得上臣子的职分。说「使遄有喜」，是因为六四既然身为大臣，责任极重；一旦有小人窃据官位，成为国家之害、良民之蠹，就应当把他除掉，而且贵在迅速，不能让他蔓延坐大。这样便有可喜之事而免于过错。《小象传》说「亦可喜也」，是讲为人臣的职分，若能秉持忠直去除国家的病害、扫清残害百姓的祸根而使他们得到安宁，这自然是值得欣喜的事。

六五：或益之十朋之龟，弗克违，元吉。象曰：六五元吉，自上佑也。

六五爻辞说：有人送来价值十朋的宝龟相助，无法推辞，大为吉祥。《小象传》解释：六五之所以大吉，是因为得到上天的佑助。「朋」是古代货贝的计数单位，「十朋之龟」指极贵重的大宝龟，这里比喻天下的贤才智谋。

义曰：龟者，决疑之物，以喻人之才智也。朋，党也；十朋，众也。夫损下之道不可过苦，惟在位圣贤之人不以为常，但其用之有制耳。今六五以柔顺居艮止之中而位至尊，下又应九二刚明之臣，已能虚心而接纳之，又弗损于下，是故天下贤明才智之人皆尽其谋虑，竭其志策，来益于己也。

龟甲是用来决断疑难的东西，这里用来比喻人的才智。「朋」指朋类党与，「十朋」是言其众多。减损下面的办法不可太过苛刻，只有在位的圣贤才不把重敛当常法，用度自有节制。六五以柔顺之质居于艮体的中位而处至尊之位，下面又与九二这位刚健明察的臣子相应；它既能虚心接纳，又不去搜刮下民，所以天下贤明有才智的人都尽献自己的谋虑、竭尽自己的方略，前来增益于他。

弗克违元吉者，夫好贤而不能用，则与不好同；用之不能从，则亦与不用同。故好贤者必用其才，而又听其言，此其任人之道也。今六五能虚己以接纳贤者而信任之，又且不违其言，不逆其谏，使天下才智之人得尽其善、竭其能而奉于上，是以获元大尽善尽美之吉也。象曰六五元吉自上佑也者，六五以柔居尊，任用贤知之臣，听其谋，从其谏，故得众贤之归而得元大之吉，自上而下无不佑之也。

说「弗克违，元吉」，是因为喜好贤才却不能任用，跟不喜好没有两样；任用了却不肯听从，也跟不用没有两样。所以真正好贤的人，一定既用其才、又听其言，这才是用人之道。六五能虚己接纳贤者并加以信任，又不违逆他们的言论、不拒绝他们的谏诤，使天下有才智的人都能尽其善、竭其能来奉献于上，因此获得尽善尽美的大吉。《小象传》说「自上佑也」，是讲六五以柔顺居于尊位，任用贤明智慧的臣子，采纳他们的谋划、听从他们的规谏，所以众贤归心而得大吉，从上到下没有不佑助他的。

上九：弗损益之，无咎，贞吉，利有攸往，得臣无家。象曰：弗损益之，大得志也。

上九爻辞说：不再减损下面，反而增益下面，没有过错，守正吉祥，前往有利，得到的臣民多到不分彼此家门。《小象传》解释：不损而益，是心志大为施行。「得臣无家」形容天下归心，远近如同一家。

义曰：大凡居上者不可常损下以益己。今上九居损之极，在艮之终，更无损下之道，是以施仁义之术，生成天下，以益天下之民，如此则得其无咎，以贞获吉，既获其吉，则所往何不利哉。得臣无家者，夫蚩蚩之民愚无所知，若在上者益之以道，则欢心而归之。今上九既不损而反益之，则天下之民皆臣服而归之，逺近无有疎间，天下为一家，故曰无家。象曰弗损益之大得志也者，言上九居上体之极而反益于下，则是天下之民无不臣服，而已之志大得行于天下也。

大凡在上位的人，不可长期减损下面来增益自己。上九处在《损》卦的极点、艮体的末端，已经没有再向下减损的道理，于是施行仁义之术，养育天下，用来增益天下的百姓。这样便没有过错，守正而得吉；既然得吉，那么无论往哪里去都不会不利。说「得臣无家」，是因为浑朴无知的百姓本来懵懂无识，在上者若以正道增益他们，他们就会欢欣归附。上九既不再减损而反过来增益百姓，天下之人便都臣服归心，远近之间没有隔阂疏离，普天下如同一家，所以说「无家」。《小象传》说「大得志也」，是讲上九处在上体的顶端却反过来施惠于下，于是天下百姓无不臣服，他自己的志向也在天下大大地施行开来。

益：利有攸往，利涉大川。

《益》卦下卦为震、上卦为巽，「益」是减损在上者以增益在下者。卦辞说：前往办事有利，渡越大江大河也有利。上位者肯施惠于下，人心归附，纵有险阻也能闯过去。

义曰：按《序卦》云「损而不己必益」，故受之以《益》。盖言凡物之理，盛极必衰，损久必益。益者，损上以益下，损君以益民，明圣人之志在于民也。然损下益上则谓之损者，盖既损民之财，又损君之徳也；损上益下则谓之益者，盖既益民之财，而又益君之徳也。

《序卦传》说，减损不止必然转为增益，所以《损》之后接《益》。这是讲事物的常理：兴盛到极点必然转衰，减损久了必然转益。「益」的含义是减损上面来增益下面、减损君主来增益百姓，可见圣人的用心是放在百姓身上的。为什么减损下面增益上面就叫作「损」呢？因为那样做既损耗了百姓的钱财，也损伤了君主的德行。为什么减损上面增益下面反而叫作「益」呢？因为那样做既增益了百姓的钱财，也增益了君主的德行。

然上之益下，非谓耕而食之，蚕而衣之。以天下之广，生灵之众，苟家至户到，人人给之，则虽至愚固知不可也，故博施济众，尧舜其犹病诸。盖居人上者，为之求贤，或为农官，或兴水利，劝其力穑，使游手之民敦本而弃末；又为之择守令，宣行教化，兴利除害，以益其民。是皆因其所利而利之，因其可益而益之，故非损于上，乃能益于下也。

不过在上者增益百姓，并不是说君主要亲自耕田供人吃、养蚕供人穿。天下这么广大、生民这么众多，若要挨家挨户去发放接济，就是再愚钝的人也知道办不到，所以《论语·雍也》说广施恩惠、周济众人，连尧舜都感到为难。真正的办法是：居上位者替百姓延揽贤才，或设立掌农的官职，或兴修水利，鼓励他们努力耕作，使游手好闲的人回归本业而舍弃末技；又替他们挑选好郡守县令，宣扬推行教化，兴办有利之事、革除有害之弊，用这些来增益百姓。这些都是顺着百姓本有的利处去成全它、顺着可以增益的地方去增益它，所以并不真正损耗上面什么，却能实实在在地增益下面。

利有攸往者，夫上之益下，是损有余而补不足，故得天下之心，既得天下之欢心，则何往而不利哉。然《损》则云有孚元吉无咎可贞，然后曰利有攸往，此则直云利有攸往者，盖损之时是损于民，必使天下信之，然后有元大之吉而无咎，以为长久贞正之道，故始得利有攸往；此则损上益下，得天下之欢心，无所往而不利也。利涉大川者，夫君能以仁义之道益于下，下受其赐，则捐躯而报于上，効命以助其君，虽有大险大难，皆可以济涉之也。

说「利有攸往」，是因为在上者增益在下者，等于减去多余的去补足不够的，因此赢得天下人心；既得了天下人的欢心，那么去哪里会不顺利呢？值得注意的是，《损》卦要先说「有孚，元吉，无咎，可贞」，然后才说「利有攸往」，这里却直接说「利有攸往」。这是因为《损》卦之时是向百姓征取，必须先让天下人信服，才谈得上大吉无咎、才算长久守正之道，然后方可前往有为；而《益》卦是减损上面增益下面，本就得天下欢心，所以无往而不利。说「利涉大川」，是因为君主能以仁义之道施惠于下，下面的人受了恩赐，就会舍生以报效在上者、拼命去帮助自己的君主；这样纵有天大的险阻艰难，也都能渡越过去。

彖曰：益，损上益下，民说无疆；自上下下，其道大光。利有攸往，中正有庆；利涉大川，木道乃行。益动而巽，日进无疆；天施地生，其益无方。凡益之道，与时偕行。

《彖传》解释说：《益》是减损上面来增益下面，百姓喜悦得没有边际；恩泽自上而下地施及下民，这条路广大而光明。「利有攸往」，是因为君臣都居中守正而有福庆；「利涉大川」，是因为巽为木、可制舟楫，行船之道由此得以通行。《益》卦下震为动、上巽为顺，动而能顺，德业日进而无止境；天施降阳气、地生成万物，这种增益普及四方而无所限隔。凡是施益之道，都要随着时势一同推移。

义曰：损上益下者，此谓损九五而益六二也。夫阳本实而有余，阴为虚而不足，今以九五之有余益六二之不足，使民各安其业，皆被其泽，如此则得天下之欢心，民从之无有疆畔也。自上下下其道大光者，夫损下而益上则损上之徳，今上能自损以益其下，利益之事自上而流布于下，故其道广大而光明也。

「损上益下」，指的是减损九五而增益六二。阳爻本是充实而有余的，阴爻则是虚亏而不足的；如今拿九五多出来的去补六二不足的，使百姓各安本业、人人蒙受恩泽，这样便赢得天下人的欢心，百姓归附起来没有边界可言。「自上下下，其道大光」，是说减损下面来增益上面，反而会损伤上位者的德行；如今上位者能自我减损来增益下民，利益之事从上面流布到下面，所以这条路才广大而光明。

利有攸往中正有庆者，夫九五以阳位乎上，中正之君也；六二以阴居下，中正之臣也。君臣之间皆以中正之道下益于民，以此故获福庆之事也。利涉大川木道乃行者，上巽为木，下震为动，故以木为舟楫，动则能涉大川也。犹人能尽仁义行于上，动而为民之益，民既受其益，则莫不尽其心思辅于上，故虽大险大难无不济矣。

「利有攸往，中正有庆」，是说九五以阳爻居上卦中位，是中正的君主；六二以阴爻居下卦中位，是中正的臣子。君臣双方都以中正之道向下施惠于民，因此获得福庆。「利涉大川，木道乃行」，是说上卦巽象征木，下卦震象征动，木制成舟楫，一动便能渡过大河。这好比在上者能尽仁义之道，一有举动都是为百姓谋利；百姓既受其益，无不尽心尽力辅佐在上者，所以纵有天大的险阻艰难也没有渡不过去的。

益动而巽日进无疆者，此以二体言之。夫行益之道，居上者能动而上顺天意，下顺民心，则徳之进而无有疆极也。天施地生其益无方者，夫天损一元之气以益于地，为万物之始；地承天之气以生成万物之形。其利益之道，至公而不私，至正而不邪，至广至大而无有方极，亦若圣贤以仁义利益天下之民而无有偏党私邪，其道广大而无有穷己也。

「益动而巽，日进无疆」，是就上下两体来讲的。推行施益之道，在上者一有举动，上能顺应天意、下能顺应民心，那么德业的进展就没有止境。「天施地生，其益无方」，是说天减损自己的一元之气施降给地，成为万物的开端；地承受天的气，把万物的形体化育出来。这种施益之道，极其公正而毫不偏私，极其端正而毫不邪曲，极其广大而没有方所限隔；正如同圣贤以仁义施惠于天下百姓，没有偏袒党附、没有私心邪念，这条路广大得没有穷尽。

凡益之道与时偕行者，夫行益之道不可以常行，可损则损，可益则益。何则？天以一气降于地以施生万物，若常使益之，则万物满而过亢也，是必有事而损之；君子以仁义寛爱而恤于下，若常益之，则在下者亦生骄亢而不知自损。是故先圣于此戒之，言凡为益之道，必与时而偕行也。

「凡益之道，与时偕行」，是讲施益之道不能一味长行不变，该减损时就减损，该增益时就增益。为什么呢？天把一元之气降到地上化生万物，如果一味不停地增益下去，万物就会盈满而过于亢盛，那时必得有所作为来加以减损；君子以仁义宽厚爱护体恤下民，如果一味不停地增益，在下者也会滋生骄慢亢傲而不知自我节制。所以先圣在这里加以告诫，说凡是施益之道，一定要随着时势一同推移。

象曰：风雷，益。君子以见善则迁，有过则改。

《大象传》说：上有风、下有雷，风雷相激而声势互增，这就是《益》卦的取象。君子取法于此，看见善行就迁移过去仿效，发现自己有过错就立刻改正。

义曰：夫风得雷则威益彰，雷得风则声益逺，是相益之象也。君子法此益象，见人有善则迁而从之，知己有过则改而正之。夫日迁一小善，积而不已，则大善着矣；曰改一小过，改而不倦，则大过除矣。盖益之大莫过于迁善改过也，故孔子曰「闻义不能徙，不善不能改，是吾忧也」。

风借着雷，威势更加显赫；雷借着风，声音传得更远，这正是彼此增益的象征。君子效法这一取象，看见别人有善行就靠过去仿效，知道自己有过失就改正过来。每天迁就一件小小的善事，日积月累不停歇，大的善德就显著了；每天改掉一个小小的过失，改而不倦，大的过错就消除了。所以说，最大的增益莫过于向善改过。孔子在《论语·述而》里说「听到该做的道义之事却不能跟着去做，有了不善却不能改正，这就是我所忧虑的」，正是此意。

初九：利用为大作，元吉，无咎。象曰：元吉无咎，下不厚事也。

初九爻辞说：宜于有大的作为，只有大吉才能没有过错。《小象传》解释：必须大吉才无过错，是因为居下位的人本不该承担重大之事。「大作」指兴举大事，「厚事」是重大的事任。

义曰：初九以刚阳之力，震动之始，是志于有为而欲兴益于天下者也。然兴益之道，必须居位得势而后行之有余。今初九虽有刚明兴益之心，而位卑势寡，非可致之地，又况当益道之初，有谋始之责，至难至重，故须所为大吉，然后免咎，故曰利用为大作，元吉无咎也。象曰元吉无咎下不厚事也者，夫大有所为以益天下，必须履贵势、操重权，乃能当之；至于位卑势寡之人，则不可僭有所兴。今初九实以刚阳之才利于大作，然初本卑下，不当厚事，故须万举万全，至于大吉，然后无咎也。

初九以阳刚之力处在震体发动的起点，是有志作为、想为天下兴利的人。然而要兴举利益之事，必须身居其位、手握其势，做起来才游刃有余。初九虽有刚健明察、兴利于天下的心愿，却位分卑微、势力单薄，不是能办成大事的地位；何况又正当施益之道的开端，肩负着谋划开局的责任，极其艰难而重大。所以他必须把事情办到尽善大吉的地步，才能免除过错，故爻辞说「利用为大作，元吉，无咎」。《小象传》说「下不厚事也」，是讲要大有作为来增益天下，必须身踞尊贵之势、执掌重大之权才承担得起；至于位卑势弱的人，就不该越分去兴举大事。初九确实有阳刚之才、适合有一番大作为，但他本在最下位，不该承担重任，所以必须每一步都万无一失、做到大吉，然后才没有过错。

六二：或益之十朋之龟，弗克违，永贞吉。王用享于帝，吉。象曰：或益之，自外来也。

六二爻辞说：有人送来价值十朋的宝龟相助，无法推辞，长久守正就吉祥；君王用这样的诚心祭享上帝，也吉祥。《小象传》解释：所谓有人相助，是指助力从外面来。这里的宝龟仍比喻天下贤智之人献上的谋略。

义曰：六二以柔顺之徳履得中正，居受益之地，上应于九五刚明之君，而已能尽人臣之节以事之，无有偏党奸邪之行，无蔽塞贤者之心，是以天下明智之人各欲献其谋虑而来益于已，故曰或益之。十朋之龟弗克违者，夫以天下之人乐告以善道，而已又能以中庸和柔之徳听信之，弗有违戾也。

六二以柔顺的品德立身而既中且正，正处在承受增益的位置上，向上与九五这位刚健明察的君主相应，自己又能尽到人臣的节操去事奉他，没有偏袒结党、奸邪不正的行为，也没有蒙蔽阻塞贤者进言的用心；因此天下明智之士都愿意献上自己的谋虑前来增益于他，所以说「或益之」。说「十朋之龟，弗克违」，是因为天下人都乐意把好办法告诉他，而他又能以中庸和顺的德性听信采纳，不加违逆抗拒。

永贞吉者，按《损》之六五言十朋之龟弗克违元吉者，盖《损》之六五居得其正，为损之主，是以天下贤智归之而获元大之吉。今六二在于下卦，居人臣之位，受天下贤智之归，其势至重，一失其正，必侵君之权，其为祸不细矣，故当永守正道，尽人臣之节，率其众贤皆尽忠竭力以事其君，则得其吉也。王用享于帝吉者，王者能任贤受益而弗违，又能永正，以此之道享于帝而得吉，况其为臣能尽忠竭力以事其君，则其吉可知矣。象曰或益之自外来也者，六二居中得正，又能尽人臣之忠义以事其君，故贤智之人皆自外来而益之也。

说「永贞吉」，可与《损》卦六五对看：《损》卦六五也讲「十朋之龟，弗克违」，却直接说「元吉」，那是因为《损》卦六五居于尊位而得其正，是全卦之主，所以天下贤智之士归附于他而获大吉。如今《益》卦六二身在下卦，处的是人臣之位，却承受着天下贤智之士的归附，声势极重；一旦失了正道，必然侵夺君主的权柄，招来的祸患就不小了。所以他应当长久守住正道，尽到人臣的节操，率领众贤一齐尽忠竭力去事奉君主，这样才能得吉。说「王用享于帝，吉」，是讲君王能任用贤才、接受增益而不违拗，又能长久守正，以这样的诚心祭享上帝而得吉；何况身为臣子的能尽忠竭力事奉君主，那吉祥就更不必说了。《小象传》说「自外来也」，是讲六二居中守正，又能尽人臣的忠义来事奉君主，所以贤智之人都从外面赶来增益他。

六三：益之用凶事，无咎。有孚中行，告公用圭。象曰：益用凶事，固有之也。

六三爻辞说：把增益之举用在救灾恤难上，不会有过错；心存诚信、行事合于中道，执着玉圭去禀告王公。《小象传》解释：把增益用于凶荒之事，是六三本来就该有的心肠。「圭」是玉制的信符，「凶事」指灾荒疾疫一类的祸难。

义曰：凡君子之人，不在其位不谋其政；若居其位，当其任，则可以有为于时。今此六三以阴居阳，位非其正而过于中道，欲施益于下，非所当也。然所益之事若民之凶荒疾苦、札瘥患难，则已不顾一身，奋然往而益之，则可以得其无咎也。有孚中行者，言六三虽益以凶事，然亦当以由中之信，合于中道而行，然后可也。

君子的常规是不在那个位子上就不谋划那份政事；若身居其位、担当其任，才可以在当时有所作为。六三是阴爻居于阳位，位置本不端正，又超过了中道，本来轮不到它去施惠于下。然而所要增益的若是百姓遭遇的凶年荒歉、疾病困苦、瘟疫夭亡这类患难，那就该不顾自身安危，奋然前往救助，如此才能免于过错。说「有孚中行」，是讲六三虽然是借救灾之事来行增益，也仍须凭发自内心的诚信、依合乎中道的分寸去做，然后才行得通。

告公用圭者，圭，符瑞也，所以执而为信。言六三既以由中之信而行，执其符瑞以告于公，而明其所益之事。若汉武之时，河内失火，凡爇千余家，帝遣汲黯往视之，黯曰此不足为患；时河内之民值岁凶疾苦计万数，黯遂矫命发廪以救之，民由是活。及归朝，乃请矫制之罪，帝遂贤而释之，是乃非其位、越其职以济凶荒之事。象曰益用凶事固有之也者，言六三虽居非其位，然其救民安国之心固有之也。

说「告公用圭」，「圭」是玉制的符信瑞节，执在手里作为凭证。这是讲六三既凭内心的诚信行事，就手执符信去禀告王公，说明自己所要施益的事由。就像汉武帝时河内郡失火，烧毁一千多户人家，武帝派汲黯前去查看；汲黯回奏说这场火灾不值得忧虑，而当时河内百姓正遭荒年，饥病困苦的以万计，于是他假托诏命打开官仓赈济，百姓因此活了下来。回朝之后，他主动请求治自己假传诏令之罪，武帝反而认为他贤能而赦免了他。这正是身不在其位、越出本职去救助凶荒的例子。《小象传》说「固有之也」，是讲六三虽然所居之位不正，可救民安国的那份心肠却是它本来就有的。

六四：中行，告公从，利用为依迁国。象曰：告公从，以益志也。

六四爻辞说：行事合于中道，禀告王公便获准依从，宜于凭借这种信任去办迁移国都这样的大事。《小象传》解释：禀告王公而获准，是因为它一心以增益天下为志。「依」是依从、凭借。

义曰：六四以阴居阴，履得其正，上近于五，下应于初，在益之时，是能尽心竭力，上以益于君，下以益于民，告其所以为益之道也。夫既能上益于君，下益于民，以此告于公，则无有不从也。利用为依迁国者，夫天下之大莫大于迁国，今以六四居得正位，行得大任，能致君泽民，故虽迁国之大，皆依从而利用之，则其小者从可知也。象曰告公从以益志也者，言六四能恢有为之道以益天下，使君尊民富，各得其所，是非以一身一家为念，所志者惟益于上下而已。

六四是阴爻居于阴位，立身端正，上面紧挨着九五，下面与初九相应；正当施益之时，能够尽心竭力，上为君主谋益、下为百姓谋益，并把自己所主张的施益办法禀告上去。既然确实做到了上益于君、下益于民，拿这些去禀告王公，就没有不被采纳的。说「利用为依迁国」，是因为天下的大事没有比迁移国都更大的了；六四既居正位、又担大任，能辅成君德、泽被百姓，所以连迁国这样的大事都得到依从采用，那些较小的事就更不用说了。《小象传》说「以益志也」，是讲六四能把有为之道扩充开来增益天下，使君主尊显、百姓富足，人人各得其所；他心里想的并不是自己一身一家，所立的志向只在于上下都得到增益。

九五：有孚惠心，勿问，元吉。有孚惠我徳。象曰：有孚惠心，勿问之矣；惠我徳，大得志也。

九五爻辞说：怀着诚信施惠之心，不必占问就知大吉；百姓也会以诚信感念我的恩德。《小象传》解释：既有诚信施惠之心，就不必再问了；百姓感念我的恩德，是心志大为实现。「惠心」指从心底发出的惠民之意。

义曰：九五以刚明果断之徳处至尊之位，下应六二贤明之臣，是能以由中之信兴利于民也。惠心者，夫天下之广，生灵之众，圣人在上，非可以家抚而户养之也，盖所惠者惠于心而已。天下民之温饱，非待王者耕而食之、织而衣之也，但劝之教之，通商惠工而已，如此则是王者惠心之谓也，《论语》所谓「因民所利而利之，惠而不费」者是也。

九五以刚健明察、果断决事的品德居于至尊之位，向下与六二这位贤明之臣相应，能够凭发自内心的诚信为百姓兴利。所谓「惠心」，是因为天下如此广阔、生民如此众多，圣人在上，不可能挨家抚恤、逐户供养；他所施的恩惠，落实处只在一片惠民之心罢了。天下百姓的温饱，并不靠君王亲自耕种来喂养、亲自纺织来穿衣，只要劝勉他们、教导他们，疏通商旅、便利工匠就够了；这就是所谓君王的惠民之心。《论语·尧曰》所说「顺着百姓能得利的地方去成全他们，施惠于民而自己不必耗费」，讲的正是这个。

勿问元吉者，言九五既以仁义之心惠及于天下，则不待问而自获元大之吉也。有孚惠我徳者，夫民无常懐，仁则懐之，故《书》曰「抚我则后，虐我则雠」，今九五能以由中之信接于众，故天下之民亦惠信九五之徳也。象曰惠我徳大得志也者，言九五能兴益之道以利于民，则其志大有所得也。

说「勿问，元吉」，是讲九五既以仁义之心把恩惠推及天下，那就不必再去占问，自然获得大吉。说「有孚惠我徳」，是因为百姓的归心并无常主，谁施仁政他们就归向谁；所以《尚书·泰誓》说「安抚我们的就是君主，虐待我们的就是仇敌」。如今九五能以发自内心的诚信对待众人，天下百姓也就以诚心感念信服九五的恩德。《小象传》说「大得志也」，是讲九五能推行施益之道来造福百姓，他的志向便大大地实现了。

上九：莫益之，或击之，立心勿恒，凶。象曰：莫益之，偏辞也；或击之，自外来也。

上九爻辞说：没有人来增益他，反倒有人来攻击他；立心没有恒常，凶险。《小象传》解释：说没有人增益他，是因为他的话全是偏向自己一头；说有人攻击他，是因为祸患从外面找上门来。

义曰：上九居卦之上，处益之极，不通时变，不度人情，是其求益于人无厌者也，故莫有益之者；求益于己，侵剥于下，故或有击之者。立心勿恒凶者，无厌之求以速祸患，是立心无常之人，凶之道也。象曰莫益之偏辞也者，言上九求益于己，非有以益于人，是偏辞以求益也。或击之自外来也者，六二上九皆言自外来也。六二居中守正，其益在君民，故明智之人皆自外来而益之；上九居益之极，求益于己，不知其益人，立心勿恒，故人或自外来而击之也。

上九处在全卦的最上、施益之道的尽头，既不通晓时势的变化，也不体察人情的向背，一味向别人索取好处而永不满足，所以没有人肯来增益他；他只顾为自己求利，向下侵夺剥削，所以反倒有人来攻击他。说「立心勿恒，凶」，是讲贪求无厌只会加速祸患临头，这种立心没有定准的人，走的正是招凶之路。《小象传》说「偏辞也」，是讲上九只知为自己求益，从不曾拿什么去增益别人，他的说法全是偏向自己一头的求取之辞。说「或击之，自外来也」，可以拿六二来对照：这两爻都说到「自外来」。六二居中守正，所增益的是君主和百姓，所以明智之士都从外面赶来增益他；上九处在施益的极点，只求自己得益，不懂得去增益别人，立心又反复无常，所以外面便有人赶来攻击他。

夬：扬于王庭，孚号有厉，告自邑，不利即戎，利有攸往。

《夬》卦的卦辞说：要在君王的朝堂上公开揭示小人的罪状；以诚信发布号令，同时心存危惧；先向自己的封邑宣告，不宜马上动用武力去征讨，这样才利于有所前往、有所作为。

义曰：夬，决也。《序卦》云：益而不已必决，故受之以夬。以天道言之，则夏之三月，五阳盛长以剥削一阴之时也。以人事言之，则是圣人在上，羣贤并进，协心宣力，以众君子决去一小人之象也。扬于王庭者，夫君子道长则小人道消，小人道长则君子道消，此必然之理也。凡羣小得志，君子之人若不能潜光晦迹，欲以直道显然而行，则反为小人之所害矣。今夬决之时，则是众贤盛长，小人消剥，故可以显然扬于王庭而决去之也。

胡瑗解释说：夬就是决断、清除。《序卦传》说：增益不止，必然要有所决断，所以《益》卦之后接上《夬》卦。就天道而言，《夬》卦六个「爻位」（一卦自下而上的六层位次，称初、二、三、四、五、上）中下面五位都是阳爻，只有最上一位是阴爻，正合夏历三月阳气极盛、把最后一分阴气剥蚀殆尽的时令。就人事而言，则是圣人在上位，众贤一同进用，齐心竭力，共同清除一个小人的景象。所谓「扬于王庭」，是因为君子之道增长，小人之道就消退；小人之道增长，君子之道就消退，这是必然之理。凡群小得志之时，君子若不能敛藏光芒、隐晦行迹，硬要把正道公开推行，反而会遭小人陷害。如今正当决除小人之时，众贤盛长，小人消损，所以能够公开在朝堂上揭发而清除他。

孚号有厉者，君子之道既盛，必须信赏必罚，决然示其号令，使天下之人皆信服而从之也。有厉者，厉，危也。夫以众贤聚于朝廷，布宣号令，决去小人，然亦不可放心肆意而遂以为安，故当肃肃祇惧而自为危厉则可矣。

所谓「孚号有厉」：君子之道既然兴盛，就必须赏罚分明、说到做到，果断地公布号令，让天下人都信服并跟从。至于「有厉」的「厉」，是危惧的意思。众贤聚集在朝廷之上，宣布号令，清除小人，但也不可以就此放纵心意、以为从此可以高枕无忧，而应当保持严肃恭敬、心怀警惕，自己给自己留一份危机感，这样才行。

告自邑者，夫发号施令，虽当夬决之时君子道盛，亦不可骤然以威势加于天下，故宜告自已之一邑，使一邑之人信服之，然后告及于天下，所谓自内及外、由迩及逺也。不利即戎者，然当此之时，更不可恃其刚壮，长征逺讨，荼苦生灵，以速危败。若昔唐之太宗，可谓英主矣，然而享治既久，则恃其刚威以有髙丽、百济之征，至今称之终累圣明之徳也。利有攸往者，夫夬决之时，一阴乗陵于众阳之上，而又势微力弱，下之五阳共进而决去之，是君子之道坦然而行，无所往而不利也。

所谓「告自邑」：发号施令，虽然正当决除小人、君子之道兴盛的时候，也不可以骤然把威势施加于整个天下，所以应当先向自己所辖的一个封邑宣告，让这一邑的人先信服，然后再推广到天下，这就是由内到外、由近及远的次序。所谓「不利即戎」：在这个时候更不能倚仗自己的刚强壮盛，发动长途远征，让百姓受苦，从而加速危亡败坏。像从前的唐太宗，可算是英明之主了，但天下太平日久，他便倚仗刚强威力而有征伐高丽、百济之举，直到今天人们提起这件事，终究认为它拖累了他的圣明之德。所谓「利有攸往」：当决除小人之时，那一个阴爻虽然凌驾在众阳之上，却势孤力弱，下面五个阳爻一同上进而把它清除，这就是君子之道畅通无阻地推行，无论走到哪里都没有不利。

彖曰：夬，决也，刚决柔也。健而说，决而和。扬于王庭，柔乘五刚也。孚号有厉，其危乃光也。告自邑，不利即戎，所尚乃穷也。利有攸往，刚长乃终也。

《彖传》说：夬，就是决断清除，是阳刚决除阴柔。下卦刚健而上卦和悦，施行决断却能保持和顺。「扬于王庭」，是因为一个阴爻凌驾在五个阳爻之上。「孚号有厉」，是说心存危惧，君子之道才能光大。「告自邑，不利即戎」，是说若崇尚武力，路就走到尽头了。「利有攸往」，是说阳刚生长到底，事情才能圆满收结。

义曰：刚决柔者，言以五阳而决一柔，犹众君子去一小人也。健而说，决而和者，此以二体言之，下乾为健，上兊为说，以健而决，以说而和。盖君子所行必得其中，刚不至暴，柔不至懦，故虽夬决之时，用刚以决小人，则亦必以和而济之。

胡瑗解释说：「刚决柔」，是说用五个阳爻决除一个阴爻，就好比众君子清除一个小人。「健而说，决而和」，是就上下两个卦体来说的：下卦是乾，其「卦德」（一卦所象征的性情品格）为刚健；上卦是兑，其卦德为和悦。凭刚健去决断，凭和悦去调和。因为君子的行事必须合乎中道，「刚柔」这两种性质各得其宜——刚不至于变成粗暴，柔不至于流于懦弱。所以即使在决除小人的时候，用刚强去清除小人，也一定要用和顺来调剂。

扬于王庭，柔乘五刚也者，言君子之命令所以显然不惮宣扬于王庭者，盖以一柔而乘陵五刚，一小人而乘陵五君子，是以公行决去而无有畏惧也。孚号有厉，其危乃光也者，言君子当此得时得位、号令必行之际，更能兢兢危厉，审克而举，则其道益光也。

「扬于王庭，柔乘五刚」，是说君子的命令之所以能够公开发布、毫不忌惮地宣扬于朝堂，是因为上六这一个阴爻「乘」在五个阳爻头上——阴爻居于阳爻之上叫「乘」，居于阳爻之下叫「承」，合称「承乘」——等于一个小人骑在五位君子头上，所以可以公然把他清除而无所畏惧。「孚号有厉，其危乃光」，是说君子正当得时、得位、号令必能推行的时候，还能小心翼翼、心存危惧，审察明白之后才行动，那么他的道就更加光大。

告自邑，不利即戎，所尚乃穷也者，言发号施令，先告自已之一邑，使一邑之人信服之，然后告及天下，则天下无不信服也。苟若恃其刚壮，玩兵黩武，侵伐不戢，则自取穷凶之道也。利有攸往，刚长乃终也者，言君子之道所以坦然得行者，盖由五刚盛长、一阴消剥之故也，是君子之道大成，终美于此也。

「告自邑，不利即戎，所尚乃穷」，是说发号施令先向自己的封邑宣告，使这一邑的人心悦诚服，然后再推及天下，天下就没有不信服的。「所尚」指的是所崇尚、所倚重的手段：如果倚仗刚强壮盛，玩弄兵事、穷兵黩武，攻伐没有止息，那就是自己走上穷途凶险之路。「利有攸往，刚长乃终」，是说君子之道之所以能够坦然推行，是由于五个阳爻盛大生长、那一个阴爻逐渐消退的缘故；阳长到极处、阴消到尽头，这正是君子之道大功告成、以美满收场之处。

象曰：泽上于天，夬。君子以施禄及下，居徳则忌。

《象传》说：兑泽升到乾天之上，这就是《夬》卦的卦象。君子取法它，把俸禄恩惠施予下面的人；自身安处于德，就能申明禁令。

义曰：夫至髙者天也，润物者泽也。今泽升于天，是必决然流霈于下也，故君子观此之象，则施其禄惠以及于下。居徳则忌者，此则字当作明字，辅嗣之说亦曰居徳以明禁，盖传写之误耳。忌，则禁忌之义也。

胡瑗解释说：最高的是天，滋润万物的是泽。如今泽气升到天上，必定会倾泻而下、化作大雨普施于地，所以君子观察这个卦象，就把俸禄恩惠施行到下面的人身上。至于「居徳则忌」一句，其中的「则」字应当作「明」字。王弼（字辅嗣）的解说也写作「居徳以明禁」，可见今本作「则」不过是传抄之误。「忌」就是禁令、禁忌的意思。

夫已正则可以责人之邪，已是则可以责人之非。今夬决之世，君必先以仁义之徳自居于身，而后可以明其禁忌以示天下，使天下皆知其禁，有不服从者，然后决然可以刑加之也。不然，不先示以禁忌，则孔子所谓不教而诛也。

自己端正，才可以责备别人的邪僻；自己正确，才可以纠正别人的过失。当决除小人的时代，君主必须先以仁义之德立身，然后才可以申明禁令昭示天下，让天下人都知道禁令所在；有不肯服从的，这才可以断然对他施加刑罚。不然的话，不先把禁令公布出来就动刑，那就是孔子在《论语·尧曰》中所批评的不加教诲便加诛杀。

初九：壮于前趾，往不胜为咎。象曰：不胜而往，咎也。

初九爻辞说：脚趾抢先逞强，贸然前往而不能取胜，就会有过错。《象传》说：明知不能取胜还要前往，这才是过错。

义曰：初九当一卦之下，故有足趾之象。夫夬之时，小人乘陵于上，而初九以刚明之才欲往决去上六之小人，故曰壮于前趾。往不胜为咎者，夫夬之时虽君子之道长，然而欲往决胜其小人，必须量敌而后进，虑胜而后会，可进则进，决然而发，万举万全矣。若夫不度己力，不察彼势，躁急而往，则反受其害，故曰往不胜为咎。象曰不胜而往咎也者，夫力既不胜于小人，乃决然不顾而往，则必为小人之所害而有咎也。

胡瑗解释说：初九处在一卦的最下面，所以取脚趾为象。当决除小人之时，小人凌驾在上，而初九凭着刚强明察的才干想要前往清除上六那个小人，所以说「壮于前趾」。所谓「往不胜为咎」：决除小人之时，君子之道虽然在增长，但要前往战胜小人，必须先估量对手再进兵，先谋划取胜之道再交锋，可以进的时候才进，一旦发动就干脆果断，这样才能万无一失。如果不衡量自己的力量，不考察对方的形势，急躁冒进，反而会遭其害，所以说「往不胜为咎」。《象传》说「不胜而往，咎也」，是说力量既然敌不过小人，却仍旧不顾一切地前往，那就必定被小人所害而招致过错。

九二：惕号，莫夜有戎，勿恤。象曰：有戎勿恤，得中道也。

九二爻辞说：警惕地呼号戒备，即使傍晚夜间发生兵戎之事，也不必忧虑。《象传》说：有兵戎之事而不必忧虑，是因为九二居于下卦中位，行事合乎中道。

义曰：九二以刚健居一卦之中，则能决然而往，排去小人，不为慉缩而不进也。故虽有惊惕号呼，莫夜之间而有兵戎之事，然亦不烦忧恤之也。象曰有戎勿恤得中道也者，言九二以刚健之徳决去柔邪之小人，而又所行所为之道无过无不及，皆得大中之道，又何所恤也。

胡瑗解释说：九二以刚健之质居于下卦的中位，因此能够断然前进、排除小人，不会退缩不前。所以纵然有惊恐呼号，纵然傍晚夜间发生兵戎之变，也用不着为它忧虑。《象传》说「有戎勿恤，得中道也」，是说九二凭刚健之德决除柔邪的小人，而且所作所为无过分也无不及，都合乎大中之道——所谓「中正」，就是爻居二、五中位为「中」，阳爻居阳位、阴爻居阴位为「正」——既然如此，还有什么可忧虑的呢。

九三：壮于頄，有凶。君子夬夬，独行遇雨，若濡有愠，无咎。象曰：君子夬夬，终无咎也。

九三爻辞说：刚强表现在颧骨上，有凶险。君子若能果决再果决，即使独自前行遇上雨、身上被沾湿而招来怨怒，也没有过错。《象传》说：君子果决再果决，终究不会有过错。

义曰：此一爻有错倒之文，当曰壮于頄有凶，独行遇雨若濡有愠，君子夬夬无咎。何则？三应于上，上为阴柔被决之小人，夫既应于小人，为小人之所污辱，则何得无咎哉。又象曰君子夬夬终无咎也，以此固知夬夬而后无咎也。

胡瑗解释说：这一爻的文字有前后颠倒之处，应当读作「壮于頄，有凶；独行遇雨，若濡有愠；君子夬夬，无咎」。为什么呢？九三与上六相「应」——初与四、二与五、三与上，阴阳相对而彼此感通，叫作应——而上六正是那个阴柔的、要被清除的小人；既然与小人相应，被小人所玷辱，怎么可能没有过错呢？何况《象传》说「君子夬夬，终无咎也」，由此正可以断定：必须果决再果决，然后才谈得上没有过错。

頄者，面之骨，谓上六也。上六处一卦之上，故有面頄之象。夫剥之卦五阴长而一阳在上，犹五小人而剥一君子，六三于小人之中独能上应君子而不为剥削之道，故曰剥之无咎。此卦五阳进而决一阴，是五君子而决一小人也，独九三不与众君子同心决去小人而反私应之，是壮于頄凶之道也。

「頄」是面颊上的颧骨，这里指上六。上六处在一卦的最上面，所以取面颧为象。《剥》卦是五个阴爻生长、一个阳爻居于最上，好比五个小人剥蚀一位君子；那卦中的六三在众小人当中偏偏能够向上与君子相应，不参与剥蚀之事，所以爻辞说它「剥之无咎」。本卦则是五个阳爻上进而决除一个阴爻，等于五位君子清除一个小人；偏偏九三不与众君子同心去清除小人，反而与那个小人私相感应，这正是「壮于頄」的凶险之道。

独行遇雨若濡有愠君子夬夬无咎者，夫雨者，阴阳和合之所致也。众贤方共决上六之一小人，而三独应之，而其志和合，故曰独行遇雨。夫小人之性，近之则不孙，逺之则怨。今夬决之时，君子得志，而反为小人之所污辱，是独遇雨而濡润其身，且有愠怒也。夬夬者，敢决之辞也。惟君子之人，性明而志果，居九三之位，不为应之所挠，奋然决之，乃得无咎也。象曰君子夬夬终无咎也者，言九三终能抱公却私，与君子之众同徳合义以决去小人，则无过咎之累也。

所谓「独行遇雨，若濡有愠，君子夬夬，无咎」：雨是阴阳二气交合才下得来的。众贤正要一同清除上六这一个小人，唯独九三与它相应，心志与它投合，所以说「独行遇雨」。小人的性情，亲近他就放肆不恭，疏远他就心生怨恨，这是《论语·阳货》早就说过的。如今正当决除小人之时，君子本已得志，却反被小人玷辱，这就像独自遇雨而被淋湿了身子，还要惹上一肚子怨气。「夬夬」是敢于决断的意思。只有那种秉性明达、意志果断的君子，处在九三的位置上，不被与它相应的小人所牵扰，奋然把它清除，才能没有过错。《象传》说「君子夬夬，终无咎也」，是说九三最终能够秉持公心、摒弃私情，与众君子同德同义地清除小人，就不会有过错的拖累。

九四：臀无肤，其行次且，牵羊悔亡，闻言不信。象曰：其行次且，位不当也。闻言不信，聪不明也。

九四爻辞说：臀部受伤没有完好的皮肉，行走起来踟蹰不前；若能牵引羊群随行，悔恨就会消失；但听了这番话却不肯相信。《象传》说：行走踟蹰不前，是因为九四所居的位置不恰当；听了话不相信，是因为他的听闻并不明白。

义曰：次且者，其行不安之貌也。众君子皆欲上进以决去小人，九四以不正之质独当其路，为众贤之所伤，而不得安行也。牵羊悔亡也者，羊者刚性之物，谓九三也，言九四若能牵连九三之刚，与众贤协心尽力上决于小人，则其悔可亡也。闻言不信者，九四虽牵连于九三而其悔得亡，然九四之性本以刚强而自任，故虽闻其言亦不信之也。象曰闻言不信聪不明也者，言九四所以闻言不信者，以视听之间有所不明也。

胡瑗解释说：「次且」是行走不安稳的样子。众君子都想向上前进去清除小人，九四却以不当位的资质独自挡在他们的路上，因而被众贤所伤，无法安稳前行。所谓「牵羊悔亡」：羊是性情刚强的动物，这里指九三；意思是九四如果能够牵引九三的刚强之力，与众贤齐心竭力向上清除小人，那么他的悔恨就可以消失。所谓「闻言不信」：九四虽然牵连上九三而使悔恨消失，但他的本性一向刚强自负，所以即便听到这番劝告也不肯相信。《象传》说「闻言不信，聪不明也」，是说九四之所以听了话不相信，是因为他的耳目见闻之间有不明察的地方。

九五：苋陆夬夬，中行无咎。象曰：中行无咎，中未光也。

九五爻辞说：像清除苋陆这种柔脆的草一样果决再果决，依中道而行，没有过错。《象传》说：依中道而行没有过错，只是九五的中道还未能光大。

义曰：苋陆，草之柔脆者也。九五居至尊之位，以天下之威而躬亲决上六之一小人，则决之甚易，若去苋陆之草也。中行无咎者，九五既能决去小人而以中行得无咎者何也？夫为君之道，必得天下之贤而任使之，贤人众多，则自能决去小人，故不劳已力，可以安而无为。今九五以万乘之威而躬决小人，是由不能任天下之贤而用之也，若能以大中之道而行，则方得无咎也。象曰中行无咎中未光也者，言居至尊而亲决小人，虽得中正，未足谓之光大也。

胡瑗解释说：苋陆是一种柔嫩脆弱的草。九五居于最尊贵的君位，以整个天下的威势亲自去清除上六这一个小人，清除起来极其容易，就像拔掉苋陆之草一样。所谓「中行无咎」：九五既然能够清除小人，为什么还要靠依中道而行才得以无过错呢？做君主的道理，在于罗致天下的贤才并加以任用；贤人多了，自然能够清除小人，君主便不必亲自劳神，可以安然无为。如今九五凭着万乘之君的威势亲自去清除小人，正说明他不能任用天下的贤才；若能依大中之道行事，这才谈得上没有过错。《象传》说「中行无咎，中未光也」，是说身居至尊却亲自去清除一个小人，虽然还算守住了中正，却不足以称为光大。

上六：无号，终有凶。象曰：无号之凶，终不可长也。

上六爻辞说：不必再哭喊呼号了，终究免不了凶险。《象传》说：呼号也无济于事的凶险，说明这种局面终究不可能长久维持。

义曰：上六以阴柔小人之质，当夬决之时，居众贤之上，而贪其荣宠，恋其禄位，不能退避君子，而又乘陵于上，卒为君子之所诛。故虽号呼于天，亦终不免其凶咎，故先圣戒之，言无用号呼，亦不能逃其诛而免凶也。象曰无号之凶终不可长也者，上六当夬决之世，而居众贤之上，是其势微力弱，必为众贤之所诛，是不可以长久也。

胡瑗解释说：上六以阴柔小人的资质，正当决除小人之时，却高居众贤之上，贪图荣宠、留恋禄位，不肯给君子让路，还要凌驾在众阳之上，最终必被君子诛除。所以即使向天哭喊呼号，终究免不了凶险灾祸；因此古圣人在这里加以告诫，说哭喊呼号毫无用处，也逃不掉被诛除、免不了凶险。《象传》说「无号之凶，终不可长也」，是说上六处在决除小人的时代，却盘踞在众贤之上，势力单薄、力量微弱，必定要被众贤诛除，这种局面不可能长久。

姤：女壮，勿用取女。

《姤》卦的卦辞说：一个阴爻自下而生，好比女子过于刚壮，不宜娶这样的女子为妻。

义曰：按《序卦》云：夬者决也，决必有所遇，故受之以姤。姤者，遇也。夫羣阳并进以决小人，小人既去，则圣贤之人得其相遇也。然谓之姤者，盖以阴而遇于阳，以柔而遇于刚也。以人事言之，则是臣遇于君，君遇于臣也，以至贵贱尊卑、少长师友之间，皆得其遇也。

胡瑗解释说：据《序卦传》，夬是决断清除的意思，有所决断就必然有所遭遇，所以《夬》卦之后接上《姤》卦。姤，就是相遇。众阳一齐上进去清除小人，小人既已除去，圣贤之人便得以彼此相遇。不过之所以叫作「姤」，是因为它取的是以阴遇阳、以柔遇刚之象。从人事上说，就是臣子遇到明君、君主遇到贤臣；推而广之，贵与贱、尊与卑、年长与年少、老师与朋友之间，也都各有其相遇之道。

女壮者，此指初六而言也，以其以一阴而遇五刚，是女之壮者也。勿用取女者，女之为道，固当婉娩柔顺，从一而终；臣之为道，必尽心竭力以事其上。今初六乃以一阴而遇五阳，是刚壮不正不顺之女，故圣人于此戒之，言不可取，犹不忠不一之臣不可用也。

所谓「女壮」，是就初六这一爻说的：它以一个阴爻去与上面五个阳爻相遇，正是女子过分强壮的样子。所谓「勿用取女」：女子的正道，本当温婉柔顺、从一而终；臣子的正道，也必须尽心竭力去事奉君上。如今初六却以孤单的一个阴爻同时遇上五个阳爻，是个刚强不正、不肯柔顺的女子，所以圣人在此加以告诫，说这样的女子不可娶——就好比不忠贞、不专一的臣子不可任用。

彖曰：姤，遇也，柔遇刚也。勿用取女，不可与长也。天地相遇，品物咸章也。刚遇中正，天下大行也。姤之时义大矣哉。

《彖传》说：姤，就是相遇，是阴柔遇上阳刚。「勿用取女」，是因为这样的女子不能与她长久相处。天地二气彼此相遇，万物才都显明昭著。阳刚遇上居中守正的位置，教化才能通行天下。《姤》卦所讲的时机与义理，真是重大啊。

义曰：柔遇刚也者，言初六以一阴而遇五刚也。以人事言之，则是以卑而遇于尊，以贱而遇于贵，君臣上下、朋友夫妇之间皆得其姤遇者也。勿用取女不可与长也者，夫以不正不顺之女用于闺门，则不能成其室；不正不顺之臣用于朝廷，则不能尽忠而害天下。今初六之阴不能专一其行，以刚壮而遇于众阳，是不可与之永长以相处、终始以相保也，故曰不可与长也。

胡瑗解释说：「柔遇刚」，是说初六以一个阴爻去遇上五个阳爻。从人事上讲，就是以卑者遇尊者、以贱者遇贵者；君臣与上下之间、朋友与夫妇之间，也都各有各的相遇之道。所谓「勿用取女，不可与长」：把不端正、不柔顺的女子用在家门之内，就不能成就一个家；把不端正、不柔顺的臣子用在朝廷之上，就不能尽忠，反而祸害天下。如今初六这个阴爻不能专一自守，凭着刚强一身去遇上众多阳爻，这样的人是不能同她长久相处、从头到尾彼此保全的，所以说「不可与长」。

天地相遇品物咸章也者，此以下广明姤之义也。天以一阳之气降于地，地以一阴之气承于天，天地之气相遇，故万物发生而章明也。故君臣相遇则能成天下之治，夫妇相遇则能成闺门之事，师友相遇则能成其道业也。

「天地相遇，品物咸章」，这以下是进一步阐明《姤》卦相遇的意义。天把一分阳气降到地上，地把一分阴气上承于天，天地之气交相遇合，所以万物萌发生长而显明昭著。因此君臣相遇就能成就天下的治理，夫妇相遇就能成就家门之内的事务，师友相遇就能成就各自的学问与事业。

刚遇中正天下大行也者，凡人有刚明之徳而不遇中正之位，则不能行其道；有中正之位而无刚明之徳，则不能称其任。今九五既有刚明之徳，又居中正之位，故能大行教化于天下而尽姤遇之道者也。

「刚遇中正，天下大行」，是说：一个人纵有刚强明察的德行，却遇不上居中守正的位置，就无法推行他的主张；反过来，占据了中正之位却没有刚强明察的德行，也担当不起那份责任。如今九五既具备刚明之德，又居于上卦中位而以阳爻居阳位，德与位相配，所以能够把教化大行于天下，把相遇之道发挥到极致。

姤之时义大矣哉者，夫姤遇之道，患不得其时，得其时患不得其义，既得其时又得其义，然又患不能久之也。故君臣相遇不久则不能治天下，夫妇相遇不久则不能治闺门，朋友相遇不久则不能成道业。是姤之时与义至大至难，故先圣于此重叹美之也。

「姤之时义大矣哉」，是说：相遇之道，最怕遇不上合适的时机；有了时机，又怕不合乎义理；既得其时又得其义，还怕不能长久维持下去。所以君臣相遇而不能长久，就治理不好天下；夫妇相遇而不能长久，就治理不好家门；朋友相遇而不能长久，就成就不了共同的道业。可见《姤》卦所讲的时机与义理既极其重大又极其难得，所以古圣人在这里反复赞叹它。

象曰：天下有风，姤。后以施命诰四方。

《象传》说：乾天之下有巽风吹拂，这就是《姤》卦的卦象。君主取法它，颁布政令诏告四方。

义曰：风之行于天下，以发生万物，则物无不相遇而得其生成，此姤之象也。后者，天子诸侯之通称。夫天子之治天下、诸侯之治一国，皆当法姤之象，发施仁义之教命以诏告于四方之民，则四方之民莫不顺从而恱服也。

胡瑗解释说：风吹行于天下，用来催发万物，万物没有不与风相遇而得以生长成就的，这就是《姤》卦的取象。爻辞里的「后」，是天子和诸侯的通称。天子治理天下、诸侯治理一国，都应当效法《姤》卦之象，颁布合乎仁义的政教命令，诏告四方的百姓，那么四方百姓没有不顺从而心悦诚服的。

初六：系于金柅，贞吉。有攸往，见凶。羸豕孚蹢躅。象曰：系于金柅，柔道牵也。

初六爻辞说：像车轮被坚固的金属止轮器拴住一样安守本分，守持正道就吉利；如果另有所往，就会遇见凶险。那瘦弱的母猪，果真是躁动不安、来回踢踏。《象传》说：系在金柅上，是说阴柔之道必须有所牵系。

义曰：金者，坚刚之物；柅者，车轮之下制车之行，是制动之器，谓九二也。初六居姤之始，以一阴而上承于五阳，是刚壮不正之女也。然上有九二最近于己，九二有坚刚之徳，能制物之动，今初六若能系之而不躁求妄动，正一而不迁，则得其吉也。

胡瑗解释说：「金」是坚硬刚强之物；「柅」安放在车轮下面用来止住车子的行进，是一种制动的器械，这里指九二。初六处在《姤》卦的开端，以一个阴爻向上承接五个阳爻，是个刚强而不端正的女子。然而它上面紧挨着的九二离它最近——爻与爻相邻并列叫作「比」——九二具备坚刚之德，能够制止事物的妄动；如今初六若能系附于它而不躁进妄求，专一而不迁移，就能获得吉利。

然初系于二，本非其正，然姤遇之时，人无常亲，有贤者则可以附合，不顾正应而系之也。故初六若能专一守正以系于二，则可以获吉矣。有攸往见凶者，初六既不能顺从于九四之正应而系于九二，则当专一守正可以获安；若苟有所往而妄动，则是凶之道也。

不过初六系附于九二，本来并不合于正配之道；但在相遇之时，人与人之间没有固定不变的亲附对象，遇到贤者就可以依附结合，不必拘泥于正应而系附于他。所以初六若能专一守正地系附九二，就可以获得吉利。所谓「有攸往，见凶」：初六既然不去顺从九四这个正应，而系附了九二，那就应当专一守正，方能获得安宁；如果还要另有所往、轻举妄动，那就是招凶之道。

羸豕孚蹢躅者，羸豕，牝豕也，淫壮之甚者也；蹢躅，躁动之貌。言初六既以一阴而上承于五阳，又不能专一守正，躁动而欲有所往，是若羸豕淫躁之甚者也。象曰系于金柅柔道牵也者，夫阴柔之体不能自立，必牵系于刚明之人乃可也。今初六以阴而系于九二之阳，是阴道之牵也。

所谓「羸豕孚蹢躅」：羸豕就是母猪，是淫躁强壮到极点的东西；蹢躅是躁动不安的样子。意思是初六既以一个阴爻向上承接五个阳爻，又不能专一守正，躁动着想要有所前往，就像那头淫躁至极的母猪。《象传》说「系于金柅，柔道牵也」，是说阴柔的东西不能自立，必须牵系在刚强明察的人身上才行。如今初六以阴爻系附于九二的阳爻，正是阴柔之道有所牵系。

九二：包有鱼，无咎，不利宾。象曰：包有鱼，义不及宾也。

九二爻辞说：厨房里有鱼，没有过错，但不宜用它来宴请宾客。《象传》说：厨房里有鱼，从道义上讲还轮不到用它招待宾客。

义曰：鱼，阴物也，谓初六也。夫姤遇之时，君臣上下、贵贱尊卑各以正道交相际接，然后事克济矣。今初六之阴来附于己，非已所召，已得初六之阴，如庖厨之有鱼然。无咎者，初之应本在四，而已擅之，是有咎也；以初之来非已所召，近而相得，可以无咎也。

胡瑗解释说：鱼属阴，这里指初六。当相遇之时，君臣上下、贵贱尊卑各依正道彼此交接，事情才办得成。如今初六这个阴爻主动来依附九二，并不是九二招引来的；九二得到初六，就好像厨房里有了一条鱼。所谓「无咎」：初六的正应本来在九四，九二却独占了它，照理是有过错的；但因为初六是自己找上门来，并非九二招引，两者相邻而彼此投合，所以可以没有过错。

不利宾者，夫飨宾当以其正，今九二所得之鱼非其正也。初本九四之民，今附于己，是擅有他人之民；擅有他人之民而与人，是义之所不可也，故象曰义不及宾也。

所谓「不利宾」：宴请宾客应当用来路正当的东西，如今九二得到的这条鱼来路并不正当。初六本是九四治下的百姓，如今却依附了九二，等于九二私自占有了别人的百姓；私自占有别人的百姓，还拿它去馈赠他人，这在道义上是行不通的，所以《象传》说「义不及宾」。

九三：臀无肤，其行次且，厉，无大咎。象曰：其行次且，行未牵也。

九三爻辞说：臀部受伤没有完好的皮肉，行走起来踟蹰不前；保持危惧之心，就不会有大的过错。《象传》说：行走踟蹰不前，是因为九三没能牵引众阳同行。

义曰：夫姤遇之时，君臣上下、尊卑贵贱皆得其遇，然后有所济矣。今九三上无所应，下无所系，是不得相遇之道也。然姤之时，下之君子欲上进，而已当其路，又乘九二之刚，必见所伤而不得其安行，故曰其行次且。厉无大咎者，言九三虽为下之所伤，而以阳居阳，所履得正，处非有妄，若能常自危厉而周防警戒，则咎亦无大矣。象曰其行次且行未牵也者，言九三不能牵连众阳而独当上进之路，所以次且而不安也。

胡瑗解释说：相遇之时，君臣上下、尊卑贵贱都各得其遇合，事情才办得成。如今九三向上没有相应的爻，向下也没有可系附的爻，这就得不到相遇之道。而且在相遇之时，下面的君子想要向上前进，九三却挡在他们的路上，同时它又骑在九二的阳刚之上，必定会被所伤而不能安稳前行，所以说「其行次且」。所谓「厉，无大咎」：是说九三虽然被下面的爻所伤，但它以阳爻居于阳位，所处的位置端正，行事并无虚妄，若能经常自警自惧、周密防备，那么过错也不会大。《象传》说「其行次且，行未牵也」，是说九三不能牵引众阳一同前行，独自挡在上进的路口，所以才踟蹰不安。

九四：包无鱼，起凶。象曰：无鱼之凶，逺民也。

九四爻辞说：厨房里没有鱼，一旦兴事就有凶险。《象传》说：没有鱼的凶险，是由于九四疏远了本属自己的百姓。

义曰：鱼亦谓初也。夫姤之卦，以一阴而遇五阳，则淫壮甚矣。然初六既以躁妄之情与二相得，而失四之应，是犹二庖有鱼而四反无之也。起凶者，夫姤遇之时，必得天下臣民，然后有所辅助而动作不失其正也。今九四以不中不正之身居上卦之下，虽有初六之正应，而反为九二之所系，则是君无其臣、国无其民，动而有凶也。

胡瑗解释说：这里的鱼同样指初六。《姤》卦以一个阴爻遇上五个阳爻，淫躁强壮到了极点。可是初六既然凭着躁动妄进的心思与九二投合，就丢掉了与九四的正应，这就好比九二的厨房里有鱼，而九四的厨房反倒空空如也。所谓「起凶」：相遇之时，必须先得到天下的臣子和百姓，然后行动起来才有人辅助而不失其正。如今九四以既不居中又不当位的身分处在上卦的最下面，虽然有初六作为它的正应，却反被九二系住，这就等于君主没有臣子、国家没有百姓，一有举动就要遭凶。

故孟子曰：得道者多助，失道者寡助，多助之至，天下顺之；寡助之至，亲戚畔之。今九四居不得正，履失其中，是寡助之人也。象曰无鱼之凶逺民也者，夫民惟邦本，本固邦宁。初为九四之民而系于二，九四不得有之，是逺于民也。

所以《孟子·公孙丑下》说：合乎道义的人帮助他的就多，背离道义的人帮助他的就少；帮助他的人多到极点，天下都顺从他；帮助他的人少到极点，连亲戚都背叛他。如今九四所居的位置既不端正，所行又失去中道，正是那种寡助之人。《象传》说「无鱼之凶，逺民也」——《尚书·五子之歌》讲「民惟邦本，本固邦宁」，百姓是国家的根本，根本稳固国家才安宁。初六本是九四的百姓，却系附了九二，九四不能拥有它，这就是疏远了百姓。

九五：以杞包瓜，含章，有陨自天。象曰：九五含章，中正也。有陨自天，志不舍命也。

九五爻辞说：用高大的杞树庇覆瓜蔓，内含美德而不外露，终会有所陨落自天而降。《象传》说：九五含蓄美德，是因为它居中守正；有所陨落自天而降，是说它的心志始终不肯放弃上天所授的使命。

义曰：杞者，杞梓之材，木之秀者也。言此一爻有刚明之才、中正之徳，居至尊之位，为姤之主，而不遇其应。虽有众阳在下来助于己，然在下者各固其位，但如延蔓相纒，终无所益，是犹杞秀之材虽甚盛茂，而为瓜之延蔓纒绕之，适足为美材之累。

胡瑗解释说：杞是杞、梓一类的良材，是树木中最挺秀的。这是说九五这一爻具备刚强明察的才干、居中守正的德行，处在最尊贵的君位，是《姤》卦的主爻，却遇不到与它相应的爻。虽然下面有众多阳爻前来帮助自己，但这些在下者各自固守其位，只不过像藤蔓一样缠绕上来，终究没有什么实益；这就好比杞树这样的良材，纵然枝叶极其茂盛，却被瓜的藤蔓层层缠绕，反倒成了美材的拖累。

含章有陨自天者，以已有刚明之才，居至尊之位，而下无贤明之辅，是以终日之间焦心劳思以求天下之贤。盖自念有倡而无和，有令而无从，有仁义不能施于天下，有礼乐不能宣布于四方，于是但含蓄章美之徳以待天下之贤，是以尽其至诚，不舍其命以求天下之贤。言天若陨坠我之命则已，若天未陨坠其命，则我求之不已，天必生贤明之臣以为己之辅佐、为己之应援，故曰有陨自天，明九五求臣之切也。

所谓「含章，有陨自天」：九五自身有刚明的才干，居于至尊的君位，可是下面没有贤明的辅佐，因此整天焦心苦思，四处访求天下的贤才。他心里想：自己有倡导却无人应和，有号令却无人跟从，怀着仁义却不能施行于天下，备着礼乐却不能宣布到四方；于是只好把美好的德行含蓄在内，等待天下的贤才出现。他因此竭尽至诚，绝不放弃上天所授的使命去访求贤才。意思是说：上天如果要收回我的天命，那就罢了；如果上天还没有收回天命，那我就求贤不止，上天必定会降生贤明之臣来做我的辅佐、做我的援应。所以说「有陨自天」，正表明九五求贤之心的迫切。

象曰九五含章中正也者，按坤之六三曰含章可贞，或从王事，彼以其为臣之道，言其在下而含蓄章美之徳，待其君而后发；此云含章，君之道也。九五居中正之位，亦含蓄章美之徳，而无中正之臣以辅己而宣发之，故守其中正之位，待其得贤而后已。

《象传》说「九五含章，中正也」：《坤》卦六三的爻辞说「含章可贞，或从王事」，那是就为臣之道而言，说臣子处在下位而含蓄美德，要等君主的召用然后才发挥出来；这里的「含章」讲的却是为君之道。九五居于中正之位，同样含蓄着美好的德行，只是没有中正的臣子来辅助自己、把这份德行宣扬发挥出来，所以只能守住中正之位，一直等到访得贤才才肯罢休。

有陨自天志不舍命也者，言此九五之君求贤之切，若天不陨坠我之命，则我之志不舍其求贤之命矣。故古之髙宗谅闇三年，其惟不言，恭黙思道，至于梦寐之间，孜孜求贤以得傅说，置之为相。又周之世宗，以朝廷左右虽有百官而无中正之臣，故孜孜求贤以得王朴，任之为臣，以建太平之策。以此见自古圣人治天下求贤之心乾乾不已也。

所谓「有陨自天，志不舍命」，是说九五这位君主求贤之心极其迫切：只要上天不收回我的天命，我求贤的志向就绝不放弃。所以古代殷高宗武丁居丧三年不发号令，恭敬沉默地思索治道，以至于在梦寐之中见到贤人的形象，孜孜不倦地访求，终于找到傅说，任命他做宰相。又如后周世宗，眼见朝廷左右虽然百官俱全，却没有中正可靠的臣子，于是孜孜求贤，得到王朴，任用他为臣，替自己制定平定天下的方略。由此可见，自古圣明之君治理天下，那份求贤之心总是勤勉不息的。

上九：姤其角，吝，无咎。象曰：姤其角，上穷吝也。

上九爻辞说：在角上与人相遇，有些困窘，但没有过错。《象传》说：在角上相遇，是因为上九处在一卦的顶端，已到穷尽之地，所以困窘。

义曰：角者，物之最上穷极之处也。按此上九居一卦之极，在无位之地，当姤之时，上无所遇，下无所应，如至于角，穷尽而无所容也。吝无咎者，以其居穷极无位之地，上无所容，是自取鄙吝，又何咎于人哉，故曰无咎。象曰姤其角上穷吝也者，言上九不能自量其时而进至于角，是穷吝之道也。

胡瑗解释说：角是一件东西最上端、最穷尽的部位。上九处在一卦的顶点，居于没有职位的地方；正当相遇之时，它向上无人可遇，向下也没有相应的爻，就像走到了角尖上，穷尽而无处容身。所谓「吝，无咎」：因为它自己处在穷极无位之地，上面无处容身，这份困窘是自己招来的，又能怪罪谁呢，所以说没有过错。《象传》说「姤其角，上穷吝也」，是说上九不能自己估量时势，一味前进直到角尖，这正是自陷困窘之道。

萃：亨，王假有庙，利见大人，亨，利贞。用大牲吉，利有攸往。

《萃》卦的卦辞说：会聚之时，道路通达；君王来到宗庙致祭；宜于见到大德大才之人，因而亨通；但必须守持正道才有利。用牛羊等大牲献祭，吉利；宜于有所前往。这里的「利贞」，是「元亨利贞」四德中的后两项——「元」是万物创始的大德，「亨」是通达无阻，「利」是使万物各得其宜，「贞」是守持正固。

义曰：按《序卦》云：物相遇而后聚，故受之以萃。萃者，聚也。盖言圣贤既相姤遇，则天下之人得以会聚，故以萃次于姤也。然萃所以得亨者，盖君臣相遇，民物和会，当此之时，其道得以大通，其志得以上行，故萃亨者此也。

胡瑗解释说：据《序卦传》，万物彼此相遇之后就会聚集，所以《姤》卦之后接上《萃》卦。萃，就是聚集。这是说圣贤既已彼此遇合，天下的人就得以会聚一处，所以把《萃》排在《姤》的后面。至于《萃》卦之所以能够亨通，是因为君臣相遇、百姓万物和洽会合；在这样的时候，君主之道得以广泛通行，臣民之志得以向上申达，卦辞说「萃，亨」正是这个意思。

王假有庙者，庙貌也，言聚先祖之神，故谓之庙。何则？夫人之生，则精神萃之于身；及其死也，魂气归于天，形魄归于地。于此时也，孝子慈孙虽有求见之志而不能见其容貌，虽有虔奉之心而不得为之奉养。

所谓「王假有庙」：庙就是容貌的「貌」，因为它聚集着先祖的神灵，所以称为庙。为什么这样说呢？人活着的时候，精神聚集在这个身体上；等到死了，魂气升归于天，形魄降归于地。到那个时候，孝子贤孙纵有想要见一面的心愿，也见不到先人的容貌；纵有虔诚奉养的心意，也无从为他们尽奉养之礼。

是故圣人观萃之卦，假其萃聚之道，设为庙祧，以萃祖宗之精神于其间，以奉四时之祭，以尽孝子之心，而施教于天下，使天下之人当此萃聚之时皆知尊事其祖先也，故萃聚之道莫大于此。

因此圣人观察《萃》卦，借用它会聚的道理，设立宗庙祧庙，把祖宗的精神聚集在其中，按春夏秋冬四时举行祭祀，以此满足孝子的心愿，同时把教化施行于天下，使天下的人在这会聚的时代都懂得尊奉自己的祖先。所以说，会聚之道没有比这更重大的了。

利见大人亨者，夫小民蚩蚩，不能自立，是必得大有才徳之人，以仁义之道生成之，然后得其所亨。今萃聚之世，民物和会，故当利见大有才徳之人，然后民得以亨通矣。利贞者，君之所以得民、民之所以从君，必须利在于正道。苟居上者不以正道而治之，则民始虽众多而聚，终亦离叛矣，是萃之道所利者惟在于正。

所谓「利见大人，亨」：普通百姓浑浑噩噩，不能自己立起来，必须得到大有才德的人用仁义之道来养育成全他们，然后才能通达顺遂。如今正当会聚的时代，百姓与万物和洽会合，所以应当见到大有才德之人，百姓才能因此亨通。所谓「利贞」：君主用来得到民心、百姓用来归附君主的，都必须以正道为利之所在。假如居上位的人不用正道去治理，那么百姓起初虽然人数众多、聚在一起，最终还是会离散背叛。可见《萃》卦所讲的「利」，只落在一个「正」字上。

用大牲吉者，夫君之所有天下者，盖由功业被于民而为天之所眷佑者也。故孟子曰：天与贤则与贤，天与子则与子。是则为人上者抚有萃聚之世，皆由天所付与之也。故王者当此万物萃聚之世，必用其硕大之牲为之享祀，以答天所贶之命，故得其吉也。利有攸往者，萃聚之世，君臣会聚，天下和同，故圣贤君子必当往而康济之，使天下大得其亨通矣。

所谓「用大牲吉」：君主之所以拥有天下，是因为他的功业遍及百姓，因而得到上天的眷顾庇佑。所以《孟子·万章上》说：上天把天下交给贤者，就传给贤者；上天把天下交给儿子，就传给儿子。可见做君主的人能够统领这样一个会聚的时代，都是上天所授予的。因此君王处在万物会聚的时代，必须用肥硕的牛羊举行祭享，用来报答上天赐予的天命，所以能够获得吉利。所谓「利有攸往」：会聚的时代，君臣聚集一堂，天下和洽同心，所以圣贤君子理应前往施展抱负、安定救助天下，使天下大得亨通。

彖曰：萃，聚也，顺以说，刚中而应，故聚也。王假有庙，致孝享也。利见大人亨，聚以正也。用大牲吉，利有攸往，顺天命也。观其所聚，而天地万物之情可见矣。

《彖传》说：萃，就是聚集。下卦柔顺而上卦和悦，九五阳刚居中而与六二相应，所以能够聚集。「王假有庙」，是表达对祖先的孝敬与祭享。「利见大人亨」，是说聚集要依循正道。「用大牲吉，利有攸往」，是顺承上天的意旨。观察万物聚集的情形，天地万物的实情就可以看清楚了。

义曰：萃训即聚也，言天下君臣民物会聚之时也。顺以说者，此就二体以言之，下坤为顺，上兊为说，是圣人在上能以仁义之道顺民之欲、说民之心，使羣民亦以顺说而相合也。

胡瑗解释说：萃字的训解就是聚集，指天下君臣、百姓、万物会聚一处的时候。所谓「顺以说」，是就上下两个卦体来说的：下卦是坤，其卦德为柔顺；上卦是兑，其卦德为和悦。这是说圣人在上位，能够用仁义之道顺应百姓的愿望、取悦百姓的心，使众百姓也以顺从和悦之心与他相合。

刚中而应故聚也者，此指九五六二而言。盖五以刚徳居中，为萃之主，下应六二柔正之臣，是君臣之间倡而和、令而行、同徳而治者也。夫既顺而说，又刚而中，有此四徳之备，然后天下之民因得而聚矣。

「刚中而应，故聚也」，这是指九五和六二两爻而言。九五以阳刚之德居于上卦中位，是《萃》卦的主爻，向下与六二这个柔顺守正的臣子相应，正是君唱臣和、君令臣行、君臣同德而共治天下的局面。既柔顺又和悦，既刚强又居中，具备了顺、说、刚、中这四种德性，然后天下的百姓才因此聚拢过来。

王假有庙致孝享也者，言王者假立庙貌，以聚先祖之精神，以修四时之祭，以尽孝子之心，而示教于天下，使皆能明享亲之礼也。利见大人聚以正也者，言当此萃聚之时，必须得大有才徳之人以正道治之，则天下可得而久大矣。

「王假有庙，致孝享也」，是说君王借立起宗庙的形制，把先祖的精神聚拢在其中，按春夏秋冬四时修举祭祀，以此尽到孝子的心意，并把这份教化昭示于天下，使人人都明白祭享双亲的礼节。「利见大人，聚以正也」，是说正当会聚之时，必须得到大有才德的人，用正道来治理这个聚合起来的天下，天下才能既长久又广大。

用大牲吉利有攸往顺天命也者，夫君者，天之所以命也，故代天理物，以仁义之道生成天下之民，使天下之民皆受其赐而会聚于时，则王者用大牲之礼答天之意，以顺承天之所命也。然利有攸往而言顺天命者，夫王者既代天理物，则必往而康济之，所以顺上天付与之命也。

「用大牲吉，利有攸往，顺天命也」：君主是上天任命的，所以要代替上天治理万物，用仁义之道养育成全天下的百姓，使天下百姓都蒙受他的恩赐而在这个时代会聚起来；于是君王便用献大牲的祭礼回报上天的心意，以顺承上天所授的使命。至于「利有攸往」也归到「顺天命」上，是因为君王既然代替上天治理万物，就必定要前往安定救助天下，这正是顺承上天所交付的使命。

观其所聚而天地万物之情可见矣者，此广明萃聚之义也。夫天本居上，地本在下，及其阴阳相交，万物发生而萃聚，此天地聚会之情也。至于昆虫草木，亦各从其类，故《系辞》曰：方以类聚，物以羣分，是也。今此君臣民物各相萃聚之世，圣人观此萃聚之道，则可以见天地万物之情状矣。

「观其所聚，而天地万物之情可见矣」，这是进一步阐发会聚的意义。天本来在上，地本来在下，等到阴阳二气交感，万物萌发生长而聚集起来，这就是天地会聚的实情。至于昆虫草木，也各自依类相从，所以《周易·系辞上》说「方以类聚，物以羣分」，讲的正是这个道理。如今处在君臣、百姓、万物各自相聚的时代，圣人观察这会聚之道，就可以看见天地万物的真实情状了。

象曰：泽上于地，萃。君子以除戎器，戒不虞。

《象传》说：兑泽高出于坤地之上，这就是《萃》卦的卦象。君子取法它，收藏整治兵器，戒备意料之外的变故。

义曰：上兊为泽，下坤为地，泽者水之所聚，今泽处地之上，是萃聚之义也。除，去也。言君子之人当此萃聚之世，民既和说，海内晏然，于是之时不可复用其兵，是必韬藏其弓矢，偃息其戈矛，以示天下不复用兵也。故昔者武王翦商之后，载櫜弓矢，倒载干戈，归马于华山之阳，放牛于桃林之野，是所谓除去戎器者也。

胡瑗解释说：上卦兑为泽，下卦坤为地；泽是水汇聚的地方，如今泽处在地之上，这就是会聚的意思。「除」是去除、收起的意思。这是说君子处在这样一个会聚的时代，百姓已经和睦悦服，四海之内安宁无事，这时候不可以再动用兵戈，必须把弓箭收进袋子里，把戈矛放倒歇息，以此向天下表明不再用兵。所以从前周武王灭商之后，把弓箭装进櫜袋，把干戈倒转收起，让战马回到华山之南，把牛放到桃林之野，这就是《象传》所说的收起兵器。

然天下虽安，忘战必危，故虽萃聚之世，民已和会，然不可不有所备。盖事久则弊，隆极必替，故圣人于是时亦常因民之隙训习师旅，以为国备而戒不虞。至如尧舜商周之时，可谓极治矣，然犹立司马、司徒、司空、司冦之职以训习兵戎。以是观之，虽在萃聚之世、至平之时，亦当戒于不虞，此乃圣人安不忘危、存不忘亡之道也。

不过天下虽然安定，忘掉战备必定危险，所以即便在会聚的时代、百姓已经和洽会合，也不能没有防备。事情久了就会生弊，兴盛到了极点必然衰替，所以圣人在这样的时候，也常常趁农事的空隙训练军队，作为国家的防备，用以戒惧意外之变。像尧、舜以及商、周的时代，可以说是治理到了极致，却仍旧设立司马、司徒、司空、司寇等职官来操练兵事。由此看来，即便处在会聚之世、太平至极之时，也应当戒备意外，这正是圣人安定时不忘危难、生存时不忘覆亡的道理。

初六：有孚不终，乃乱乃萃。若号，一握为笑。勿恤，往无咎。象曰：乃乱乃萃，其志乱也。

初六爻辞说：起初有诚信却不能保持到底，于是心志迷乱，而又终究得以会聚。虽然一时号啕哭泣，转眼之间又转为欢笑。不必忧虑，前往不会有过错。《象传》说：心志迷乱而又终得会聚，是因为它的心志一度被扰乱了。

义曰：孚，信也。按此初六居萃聚之世，上应于九四，是以始初则以至信相待，欲相萃聚。然而六三以不正之身居其间，上无其应，又最比于四，遂招诬谤之言以间于己，是以初虽始有诚信以待于四，今既为小人之所间，则初六诚信之心不得其终也。

胡瑗解释说：「孚」就是诚信。初六处在会聚的时代，向上与九四相应，所以一开始双方以至诚相待，想要聚合到一起。可是六三以位置不正的身分夹在中间，它自己向上没有相应的爻，又与九四挨得最近，于是散布诬蔑毁谤之言来离间初六与九四。因此初六起初虽有诚信之心去对待九四，如今既被小人从中挑拨，这份诚信之心便不能保持到底。

乃乱乃萃者，谓六三既为间于初六，不得与四相从，是以初六心志必为惑乱也，故曰乃乱。然且当萃聚之世，是上下皆相求萃聚之际，初虽心志惑乱，终得其萃，故曰乃萃。

所谓「乃乱乃萃」：六三既然从中离间初六，使它不能跟随九四，初六的心志必然为之迷乱，所以说「乃乱」。但毕竟正当会聚的时代，上下都在互相寻求聚合，初六虽然心志一度迷乱，最终还是能够与九四聚合，所以说「乃萃」。

若号一握为笑者，号谓号咷也，一握谓掌握之间至浅末者也。萃聚之世，必上下相求和会然后必有所济。然此初虽与四为正应，然为六三小人之所间，厕于其间以疎隔于初，使不得与四萃聚，故始则有号咷之怨。然四虽为三之所间隔于己，而本与初为应，故亦不至于深久，虽初始则号咷，然终得与四为之萃聚而有欢笑也。

所谓「若号，一握为笑」：「号」是号啕大哭，「一握」是说不过一掌之间，极言其短暂轻微，哭与笑转眼便换了过来。会聚的时代，必须上下互相求合，事情才办得成。初六虽然与九四是正应，却被六三这个小人夹在中间加以离间，横插进来把它同九四隔开，使它不能与九四会聚，所以起初有号啕悲怨。但九四虽然被六三隔在中间，本来与初六是相应的一对，所以这种隔阂也不会拖得太久；初六起初虽然号啕，最终还是能与九四会聚而转为欢笑。

勿恤往无咎者，夫君子为小人之所疾害，小人为君子之所决去，此理之常也。今初为六三小人之疎间于己，为之谗谤，然君子之心何必忧恤，但执其正道，以至诚公直而行，往求于四之应，则必无咎矣。

所谓「勿恤，往无咎」：君子被小人嫉恨陷害，小人被君子决然清除，这本是世间的常理，不必因此惊怪。如今初六被六三这个小人从中离间，又遭到谗言毁谤，然而君子心里何必为此忧虑？只要坚守正道，以至诚而公正坦直的态度行事，径直前往寻求九四这个正应，就必定不会有过错。

六二：引吉，无咎，孚乃利用禴。象曰：引吉无咎，中未变也。

六二爻辞说：被引荐而进则吉利，没有过错；内心诚信，即使只用微薄的禴祭也合宜。《象传》说：被引荐而进吉利无过，是因为六二守中的操守始终没有改变。

义曰：君子之进，不可自媒以苟媚其君而幸其时之宠荣也。是故君子懐忠信以待举，力行以待取，是君子凡所进用必须有道，待上之聘求然后往，则得尽进身之道也。今六二以阴居阴，履得其中，又上应九五中正之君，然亦必待其君援引于己，然后往之，此所以得吉而无咎也。

胡瑗解释说：君子的进用，不可以自我推销、靠讨好君主来侥幸取得一时的宠荣。所以君子怀抱忠信等待举荐，勉力践行等待录用；君子凡是出仕任职都必须合乎道，要等君上聘请征召然后前往，这样才算尽到了进身之道。如今六二以阴爻居于阴位，所处又得下卦之中，向上还与九五这位中正之君相应；即便如此，它也必须等待君主主动来援引自己，然后才动身前往，这正是它能够获吉而无过错的原因。

孚乃利用禴者，孚，信也；禴，薄祭也。夫君子之进，必在乎诚信相交、心志相接，然后其道可以大行也。今当萃聚之时，君臣之间诚信既着，心志既通，则可以不烦外饰，其道得行矣。若夫君臣之间诚信未着、心志未通而欲其道之大行，则孔子所谓未信而谏则以为谤己者也。盖君臣相应则道可大行，孚信中立则虽禴之薄祭亦可通于神明也。

所谓「孚乃利用禴」：「孚」是诚信，「禴」是简薄的祭祀。君子的进用，一定要建立在诚信相交、心志相通的基础上，然后他的主张才能大行于世。如今正当会聚之时，君臣之间诚信已经显著，心志已经贯通，就可以不必再烦劳外在的修饰，主张自然行得通。倘若君臣之间诚信还没有显著、心志还没有贯通，就想让自己的主张大行于世，那就成了孔子所说的那种情形：还没有取得信任就去进谏，君主只会以为你在毁谤他（语见《论语·子张》）。大凡君臣彼此感应，道就能大行；诚信立于心中，那么即便是禴这样简薄的祭祀，也照样能感通神明。

象曰引吉无咎中未变也者，言六二之所以待君之见引而后进者，盖守中正之道而不变，不为富贵贫贱之所移，待求而进，是志未有变也。

《象传》说「引吉无咎，中未变也」，是说六二之所以要等君主来引荐然后才前进，是因为它守住中正之道而不改变，不被富贵或贫贱所动摇，等到征聘才出仕，这说明它的心志始终没有变过。

六三：萃如嗟如，无攸利，往无咎，小吝。象曰：往无咎，上巽也。

六三爻辞说：想聚合却聚不成，只能连声叹息，没有什么利益可言；前往则不会有过错，只是稍有些困窘。《象传》说：前往不会有过错，是因为上六阴柔巽顺，肯接纳它。

义曰：如，语辞也。六三以阴居阳，位不正也；居下卦之上，不中也。以不中不正之身居于萃聚之世，上无其应，而欲亲比于四，然四本与初为正应，是以不纳于已。既不见纳，是以嗟咨怨望，复何所利哉。

胡瑗解释说：「如」是语助词。六三以阴爻居于阳位，位置不端正；又处在下卦的最上面，不居中位。以这样既不居中又不当位的身分处在会聚的时代，向上没有相应的爻，便想亲近依附九四；可是九四本来与初六是正应，因此不肯接纳它。既然不被接纳，六三只好嗟叹埋怨，又还有什么利益可言呢。

往无咎小吝者，萃聚之世，上下相求以成萃聚，然后事有所成。今此六三虽无正应而四又不见纳，然当是萃聚之时，舍其四之阳，以类求类，则往而应于上六亦免其咎。然小有鄙吝者，盖上六亦阴，以阴求阴，所以小吝而已。象曰往无咎上巽也者，言六三舍九四而往应于上，必无咎也。何则？盖上六以阴爻在上，阴为巽顺，必下接于己也。

所谓「往无咎，小吝」：会聚的时代，上下互相寻求以成就聚合，事情才办得成。如今六三既没有正应，九四又不肯接纳它；但正当会聚之时，它舍开九四这个阳爻，转而以同类相求，前往与上六呼应，也能免于过错。之所以还稍有些困窘，是因为上六同样是阴爻，以阴求阴，终究不算正配，所以只是小小的困窘罢了。《象传》说「往无咎，上巽也」，是说六三舍弃九四而前往应合上六，必定没有过错。为什么呢？因为上六以阴爻处在最上位，阴的性情本就柔顺，一定会向下接纳自己。

九四：大吉，无咎。象曰：大吉无咎，位不当也。

九四爻辞说：要做到大为吉利，才能没有过错。《象传》说：必须大吉才能无过错，是因为九四所居的位置本来就不恰当。

义曰：萃聚之世，众阴皆欲萃于君，而四以阳居阴，在上卦之下，不中不正，而当众阴之路，是必有擅民之疑、夺权之嫌。故须内抱刚明之徳，外尽忠顺之道，使其事为大吉，然后可以免咎，故曰大吉无咎。

胡瑗解释说：在会聚的时代，众多阴爻都想聚集到君主那里去，而九四以阳爻居于阴位，处在上卦的最下面，既不居中又不当位，偏偏又挡在众阴上行的路口上，这就必然招来私自笼络百姓的猜疑、侵夺君权的嫌隙。所以它必须在内怀抱刚强明察的德行，在外尽到忠诚顺从的本分，使自己所做的事情大为吉利，然后才可以免于过错，所以爻辞说「大吉，无咎」。

九五：萃有位，无咎，匪孚，元永贞，悔亡。象曰：萃有位，志未光也。

九五爻辞说：处在会聚之时而据有君位，没有过错；只是还不能取信于天下，但只要长久坚守大善正固之德，悔恨就会消失。《象传》说：会聚之时虽据有君位，说明它的心志还没有光大。

义曰：萃聚之世，天下之民皆遇聚归于上。今五有刚明之才，居至尊之位，当是时，下有九四不正之臣据羣阴归已之路而固塞之，是使众民皆归于四而不归于五，故五所存者位与号耳。无咎者，以五虽有权臣在下侵权夺势，然本有刚明之才、中正之徳，但其道不得以大行，亦可以自得无咎也。

胡瑗解释说：在会聚的时代，天下的百姓都应当聚集归附到君主身上。如今九五具备刚强明察的才干，居于至尊的君位；可是在这个时候，下面有九四这个位置不正的臣子占据着众阴归附君主的通道并且把它堵死，使众百姓都归附九四而不归附九五，所以九五所保有的，不过是一个君位和一个名号罢了。所谓「无咎」：九五虽然有权臣在下侵夺权势，但他本来具备刚明的才干、中正的德行，只是主张不能大行于天下而已，仍旧可以自守而没有过错。

匪孚元永贞悔亡者，言五虽有侵权之臣而使已之威赏号令不行于天下，而不为天下之所信，苟能自守永长贞正之徳，无私无陂，久而不变，则可以悔亡。象曰萃有位志未光也者，言五虽有其位而其道不得以大行，而教化号令不能以及于天下，不为天下之所信，是其志未甚光大也。

所谓「匪孚，元永贞，悔亡」：是说九五虽然因为有侵权之臣，使自己的威严赏罚、号令政教不能通行于天下，因而得不到天下人的信服；但只要能够自己守住长久贞正的德行，无所偏私、无所偏斜，历久而不改变，悔恨就可以消失。《象传》说「萃有位，志未光也」，是说九五虽然占着君位，主张却不能大行，教化号令不能推及天下，得不到天下人的信任，可见他的心志还谈不上十分光大。

上六：赍咨涕洟，无咎。象曰：赍咨涕洟，未安上也。

上六爻辞说：唉声叹气，涕泪交流，但没有过错。《象传》说：唉声叹气、涕泪交流，是因为上六居于最上位并不安稳。

义曰：赍咨者，嗟叹之貌。出自目曰涕，出自鼻曰洟。上六居卦之极，上进无所往，引退无所适，当萃之时而又下无其应，是以嗟叹而涕洟以求其萃聚也。然则得无咎者，盖六三以不正之身在下卦之上，亦无其应，是以与上以类求类，此所以无咎也。象曰赍咨涕洟未安上也者，言上六所以赍咨涕洟者，以不得其所而不安其居也。

胡瑗解释说：「赍咨」是叹息的样子；从眼睛里流出来的叫涕，从鼻子里流出来的叫洟。上六处在一卦的顶端，往上再没有可去的地方，往后退也没有可归的去处；正当会聚之时，向下又没有相应的爻，所以只能唉声叹气、涕泪交流地寻求聚合。既然如此，为什么还说没有过错呢？因为六三以位置不正的身分处在下卦的最上面，同样没有相应的爻，于是上六与它以同类相求，这就是无过错的缘由。《象传》说「赍咨涕洟，未安上也」，是说上六之所以唉声叹气、涕泪交流，是因为它得不到合适的位置，在上面待得并不安稳。

升：元亨，用见大人，勿恤，南征吉。

《升》卦的卦辞说：上升之时大为亨通；宜于去见大德大才之人，不必忧虑；向南方前行吉利。这里的「元亨」，就是「元亨利贞」四德中的前两德：「元」是万物创始的大德，「亨」是通达无阻。

义曰：按《序卦》云：聚而上者谓之升，故受之以升。言物之众萃，自少而聚之于多，自下而至于髙，以升于上，故以此升次于萃也。然曰元亨者，言圣贤之人升于上位，必须有元大始生之徳以生成天下之民物，又有大亨之徳以通济天下之事，然后得尽所以升上之道也。

胡瑗解释说：据《序卦传》，聚集之后再往上走就叫作升，所以《萃》卦之后接上《升》卦。这是说万物众多地会聚起来，由少积成多，由低升到高，因而向上升进，所以把《升》排在《萃》的后面。至于说「元亨」，是指圣贤之人升到上位，必须具备「元」这种化生万物的博大之德，用来养育成全天下的百姓与万物；又具备「亨」这种通达之德，用来疏通成就天下的事务，然后才算把上升之道尽到了。

用见大人勿恤者，夫君子之升进，虽有是大生大通之徳，然不可孑然而独往，必须用见大有才徳之人以依附之，然后升其髙位而不至于危，可以永保其禄位，复何有所忧恤哉。

所谓「用见大人，勿恤」：君子的上升进取，虽然具备了化生万物、通达天下的德行，却不可以孤零零地独自前行，必须去见那些大有才德的人并依附他们，然后升上高位才不至于陷入危险，能够长久保住自己的禄位，这样又有什么可忧虑的呢。

南征吉者，按此一卦，上坤，坤为西南之卦；下巽，巽为东南之卦，上下皆是南方之位，故曰南征。夫圣贤之人居升进之时，必附丽南方离明之主，又取其往就南方长养寛平之地以生成天下，则所行之道无不通济，故可以获其吉也。

所谓「南征吉」：这一卦上体是坤，坤在方位上属西南；下体是巽，巽属东南，上下两体都归于南方之位，所以说「南征」。圣贤之人处在上升进取的时候，必定要依附南方那位如离火般光明的君主；同时也取其前往南方那片温暖宽和、宜于生长养育的土地，用来养育成全天下，那么所推行的道就没有行不通的，所以能够获得吉利。

彖曰：柔以时升，巽而顺，刚中而应，是以大亨。用见大人勿恤，有庆也。南征吉，志行也。

《彖传》说：阴柔顺应时机而上升，下卦巽逊而上卦柔顺，九二阳刚居中并与六五相应，所以大为亨通。「用见大人勿恤」，是说这样做会有福庆。「南征吉」，是说心志得以推行。

义曰：柔以时升者，此释卦名之义也。巽在下，坤在上，二卦之体皆主柔顺，而又三阴在上，得时而进，亦犹贤人君子执柔顺之道，以其时之可进而进，是得其升进之义也。

胡瑗解释说：「柔以时升」，这是解释卦名的含义。巽在下，坤在上，两个卦体都以柔顺为主；而且上卦三个阴爻居于上方，顺应时机而前进，这就好比贤人君子秉持柔顺之道，趁着可以进取的时机而进取，正合乎上升进取的意义。

巽而顺刚中而应是以大亨者，此又以二体兼九二六五以释元亨之义。下体巽也，上体顺也，刚中，九二也，应谓六五也。夫君子必不可全任巽顺之徳，若全任之则失于懦，是必内有刚明之才，外有柔顺之行，使刚不过亢，柔不至懦，而所为所行之事皆得其中正。

「巽而顺，刚中而应，是以大亨」，这里又用上下两个卦体，加上九二、六五两爻，来解释卦辞「元亨」的含义。下体是巽，取巽逊之义；上体是坤，取柔顺之义；「刚中」指九二，「应」指与它相应的六五。君子决不可以完全依赖巽逊柔顺的德行，若完全依赖它，就会流于懦弱；必须内有刚强明察的才干，外有柔顺谦和的举止，使刚强不至于过分亢厉，柔顺不至于流于懦弱，所作所为都合乎中正。

然而外既有柔顺之徳，内有刚明之才，苟或上无其应，则亦不可得而升进，故今又应于六五中正之君。是当此之时，君子皆得其升进之道，以元大始生之徳通济于天下，是以大亨也。南征吉志行也者，言君子之进，既附丽其大人，又即其南方生养寛平之地以生成于天下，是所立之志、所行之道皆得以大行矣。

然而在外纵有柔顺之德、在内纵有刚明之才，倘若上面没有与之相应的爻，也照样无法上升进取；所以这里又特意指出九二与六五这位中正之君相应。正当这样的时候，君子都能得到上升进取的路径，用创始万物的博大之德通达成就于天下，因此大为亨通。「南征吉，志行也」，是说君子的进取，既依附了大德之人，又走向南方那片生长养育、宽和平坦的土地去养育天下，于是他所立的志向、所行的道路都能够大大推行开来。

象曰：地中生木，升。君子以顺徳，积小以髙大。

《象传》说：地中生出树木，这就是《升》卦的卦象。君子取法它，顺循德性，积累细小以成就高大。

义曰：坤为地，巽为木。夫木之生资于地，始自芽蘖，至把握，积久以至合抱，是升进之象也。君子观此象，执柔顺之徳，常积善道，不矜细行，以日继月，以月继时，以时继岁，至终身久而不变，积小善以至大善，由小贤以至大贤，由大贤以至于圣，皆从微而至着，由小以至大，故曰积小以髙大也。

胡瑗解释说：坤为地，巽为木。树木的生长依托于土地，起初只是一颗芽苗，长到一握粗，积累久了终于长成合抱的大树，这就是上升进取的景象。君子观察这个卦象，秉持柔顺的德行，经常积累善道，不轻视细小的行为：由一日累积成一月，由一月累积成一季，由一季累积成一年，直到终身长久不变；积累小善以成就大善，由小贤而成为大贤，由大贤而成为圣人。这些都是从细微处逐渐显著、由小处逐渐变大，所以说「积小以髙大」。

初六：允升，大吉。象曰：允升大吉，上合志也。

初六爻辞说：众人信从而一同上升，大为吉利。《象传》说：信从上升而大吉，是因为它与上面的九二心志相合。

义曰：允，信也，率从之称也。夫升进之时，君子所志在于乘时以升进于其位而行其道也。今初居巽之体，处升进之始，虽无其应，然于九二同心合志以进于位，为众贤之先倡，故贤人君子皆信而率从之以进于上。君子之人既得升进，则其道得以行，其志得以伸，其泽可以福于生灵，其功业可以被于天下，故吉之大者此也。

胡瑗解释说：「允」是信从的意思，也是相率跟从的称呼。当上升进取的时候，君子的志向在于趁着时机升到相应的位置上去推行自己的道。如今初六处在巽体之中，居于上升的开端，虽然没有与它相应的爻，却能与九二同心同志一起进取其位，成为众贤中率先倡导的人，所以贤人君子都信服它、相率跟从它一同向上。君子既然得以上升进取，他的道就能够推行，他的志向就能够伸展，他的恩泽可以造福百姓，他的功业可以遍及天下，所以这是最大的吉利。

象曰允升大吉上合志也者，初六当升进之时，为升进之始，虽上无应，然与九二中正之贤合志而进，使众人亦率从于已而升进，故得大吉也。

《象传》说「允升大吉，上合志也」，是说初六处在上升进取的时代，居于上升的起点，虽然上面没有与它相应的爻，却能与九二这位中正的贤者志同道合、一同进取，使众人也相率跟从自己一同上升，所以获得大的吉利。

九二：孚乃利用禴，无咎。象曰：九二之孚，有喜也。

九二爻辞说：内心诚信，即使只用微薄的禴祭也合宜，没有过错。《象传》说：九二的这份诚信，会带来喜庆。

义曰：孚，由中之信也；禴，春之薄祭也。九二以刚阳之徳处下卦之中，而体居其巽，是其刚不过亢，柔不至弱，执大中巽顺而升者也。而又上应六五之君，以柔顺而接纳于已，是升而得其时、得其道者也，以至于所行之道、所为之事无不合于中。

胡瑗解释说：「孚」是发自内心的诚信；「禴」是春天举行的简薄祭祀。九二以阳刚之德处在下卦的中位，而所居的卦体又是巽，所以它的刚强不至于过分亢厉，柔顺也不至于软弱，是秉持大中之道、以巽逊柔顺的姿态上升的人。加上它向上与六五这位君主相应，六五又以柔顺的态度接纳自己，可见它上升得其时、得其道，以至于所推行的道、所做的事，没有一样不合乎中道。

夫君既以柔顺而接纳于下，则下得尽其由中之信、至诚之道以事其君。若然，以至信至诚而事其君，则不假外物，不须外貌，而君自然信任矣，亦若诚信立于中，虽薄禴之祭亦可以通于鬼神也。

君主既然以柔顺的态度接纳下面的臣子，臣子便能把发自内心的诚信、至诚的道理完全用在事奉君主上。果真能以至信至诚事奉君主，那就不必借助外在的物品，也不必讲究外表的仪容，君主自然会信任他；这也就像诚信确立于内心，那么即便是禴这样简薄的祭祀，也照样能感通鬼神。

左传所谓：苟有明信，虽涧溪沼沚之毛，苹蘩蕰藻之菜，筐筥锜釡之器，潢污行潦之水，可以荐于鬼神，可以羞于王公，是也。无咎者，九二以至诚之道奉于君而君任信之，则是谏行言听，膏泽下于民，以此为臣，何咎之有。象曰九二之孚有喜也者，夫君臣相信以成天下之事，以立太平之功，是有喜庆之美也。

这就是《左传·隐公三年》所说的：只要有明白无欺的诚信，那么即便是山涧溪流、沼泽小洲上采来的野草，苹、蘩、蕰藻一类的水菜，筐、筥、锜、釜一类的粗陋器皿，积水洼地和路边流潦里舀来的水，也可以用来进献鬼神、进奉王公。所谓「无咎」：九二以至诚之道奉事君主，君主也信任他，于是他的谏言被采纳、他的话被听从，恩泽因而下达百姓；这样做臣子，还有什么过错可言。《象传》说「九二之孚，有喜也」，是说君臣彼此信任而成就天下之事、建立太平之功，这是可喜可庆的美事。

九三：升虚邑。象曰：升虚邑，无所疑也。

九三爻辞说：上升就像进入一座空无阻拦的城邑。《象传》说：上升如入空邑，是说前路没有什么可疑虑阻碍的。

义曰：九三以阳居阳，履正者也，而又有上六以为之应，进不为小人之所阻碍，退不为时之所凝滞，而上六又为之引道，上下相顺，无有疑间，以是而升于君子之位，若升虚邑然，复何所疑哉。

胡瑗解释说：九三以阳爻居于阳位，所处的位置端正，又有上六与它相应；前进不会被小人阻挡，后退也不会被时势滞住，而上六还替它在前面引路，上下彼此顺应，没有什么猜疑隔阂。凭这样的条件升到君子应有的位置上，就像走进一座空荡荡、无人拦阻的城邑，还有什么可疑虑的呢。

六四：王用亨于岐山，吉，无咎。象曰：王用亨于岐山，顺事也。

六四爻辞说：君王在岐山举行祭享，吉利，没有过错。《象传》说：君王在岐山举行祭享，这是柔顺事上之事。

义曰：王即文王也，岐山，文王所治之地也。夫升进之道贵于柔顺，今此六四以阴居阴，履得其正，上比于六五，是进得其位者也。然比于六五柔弱之君，又下乘众阳刚强之臣，六四执柔顺之道，率其刚强之臣以事其君，故有文王之象。

胡瑗解释说：这里的「王」指周文王，岐山是文王治理的地方。上升进取之道以柔顺为贵；如今六四以阴爻居于阴位，所处的位置端正，向上又与六五紧邻相比，是进取而得当其位的。不过它所紧邻的六五是位柔弱的君主，它又向下凌驾在众多阳刚强悍的臣子之上；六四秉持柔顺之道，率领这些刚强的臣子去事奉君主，所以有文王的气象。

昔商纣在上，文王为西伯，治于岐山之邑。当此之时，文王有圣人之才，无圣人之位，而以仁义之道生成其一国，至如耕者九一，罪人不孥，仕者世禄，关讥而不征，市而不税，发政施仁必先于穷民，是以岐山之民皆得亨通，故归者如归父母。当是之际，文王升进之道愈盛，故曰王用亨于岐山也。

从前商纣王在位，文王身为西伯，治理岐山这一片封邑。那个时候，文王有圣人的才德却没有圣人的名位，只能用仁义之道养育成全自己这一国的百姓。《孟子·梁惠王下》记载文王治岐的政事：耕田的人只抽九分之一的税，犯罪的人不牵连妻儿，做官的人世代享有俸禄，关卡只稽查而不征税，集市只登记而不抽税，发布政令、施行仁政必定先照顾穷苦百姓。因此岐山的百姓都得以通达顺遂，归附他的人就像归向自己的父母一样。到了这个时候，文王上升进取之势越发兴盛，所以说「王用亨于岐山」。

吉无咎者，文王以仁义居人臣之位，升进之道固已盛矣，天下之心固已归矣。如是则几于侵君之权、擅君之民，苟不以柔顺之节奉于上，则臣子之分亏而凶咎必至矣。故文王能尽臣子之道，执柔顺之节，率天下之民以服事于纣，故得吉而无咎矣。象曰王用亨于岐山顺事也者，言文王治岐山之地，三分天下有其二，且尽率其民以服事于纣，不失臣子柔顺之道，是至顺之事也。

所谓「吉，无咎」：文王以仁义之德处在臣子的位置上，上升进取之势本已极盛，天下人心本已归附于他。到了这个地步，就近乎侵夺君主的权柄、私占君主的百姓；如果不用柔顺的节操去奉事君上，那么臣子的本分就亏损了，凶险灾祸必定随之而来。所以文王能够尽到臣子之道，秉持柔顺的节操，率领天下的百姓去服事纣王，因此得到吉利而没有过错。《象传》说「王用亨于岐山，顺事也」，是说文王治理岐山一带，天下三分已占其二，却仍旧全力率领百姓服事纣王，不失臣子柔顺之道，这是最为柔顺的事。

六五：贞吉，升阶。象曰：贞吉升阶，大得志也。

六五爻辞说：守持正道则吉利，如同拾级登上尊位。《象传》说：守正吉利、拾级而升，是说心志大有所得。

义曰：阶是尊者所居之地。六五以阴居阳，本失其正者也，然升进之道贵于柔顺。今六五有柔顺之道，居得其中，是有大中之徳者也，而又下有九二刚明中正之臣为之辅佐。然所为之事患在于不正，若能守之以正，则可以获吉而当至尊之位也。象曰大得志也者，若能守至正以居其位，而治天下之民使皆受其赐，则己之志大有所得也。

胡瑗解释说：「阶」是尊贵者所居的台阶之地。六五以阴爻居于阳位，本来是失位不正的；但上升进取之道以柔顺为贵，如今六五具备柔顺之道，又居于上卦的中位，是有大中之德的。而且下面还有九二这位刚强明察、居中守正的臣子给他做辅佐。只是它所做的事情，隐患正在于不够端正，若能以正道自守，就可以获得吉利而稳居至尊之位。《象传》说「大得志也」，是说若能守住至正之道来居其位，治理天下百姓使人人都蒙受他的恩赐，那么自己的心志就大有所得了。

上六：升，利于不息之贞。象曰：冥升在上，消不富也。

上六爻辞说：一味上升，宜于把不肯止息的势头收敛到守正上来。《象传》说：昏昧地一味上升而居于最高处，只能消减自损，不能再求富盛。

义曰：冥者，冥昧也。夫升进之道至于五位，大中之极也。惟圣贤之人则不为情所迁，不为情所诱，进退存亡皆得其正，可以进则进，可以退则退，可以止则止。今此上六，其性冥冥然无所知，但知进而不知退，知存而不知亡，升而不已，过于至尊之位，失其大中之道而至于亢极，故曰冥升也。

胡瑗解释说：「冥」就是昏昧不明。上升进取之道走到第五爻，已是大中之道的顶点。只有圣贤之人才能不被情绪牵动、不被私情引诱，进退存亡都合乎正道：该进就进，该退就退，该停就停。如今这个上六，秉性昏昏然一无所知，只知道前进而不知道后退，只知道保存而不知道会有覆亡，一味上升而不肯停止，越过了至尊的君位，失掉了大中之道而走到亢极的地步，所以《象传》称它为「冥升」。

利于不息之贞者，息，长息也。言虽冥昧不知其己，以至于上，若能知升而可以已，知进而可以退，谦虚消损，不务长息，以正自守，则犹可获其吉也。象曰冥升在上消不富也者，言上六既不达存亡之几，以至于上位，固当消虚自损，不为尊大，以自至于富盛也。

所谓「利于不息之贞」：「息」是增长滋长的意思。是说上六虽然昏昧到不知道停止，一直升到最高处，但若能懂得升到一定程度就该停下、前进到一定程度就该后退，谦虚退让、削减自身，不再一味求增长，而以正道自守，那么仍旧可以获得吉利。《象传》说「冥升在上，消不富也」，是说上六既然不明白存亡的关键，一直升到最上之位，本就应当收敛自谦、削损自身，不再自居尊大，以免把自己推到极盛而难以为继的地步。

困：亨，贞，大人吉，无咎，有言不信。

《困》卦的卦辞说：身处困穷仍能亨通；守持正道，大德之人吉利，没有过错；只是此时纵有善言也不被人相信。

义曰：按《序卦》云：升而不已必困，故受之以困。言升进之道不可过极，过极则穷困从而至矣。至如天之道，升而不已，必至过亢之悔；地之道，升而不已，必至龙战之灾。以天地之道至大，尚有困极，况于人乎。以人事言之，是君子之人不得其位，不逢其时，其道不能行于天下，而身至于穷困，故曰困。

胡瑗解释说：据《序卦传》，上升不止必然陷入困穷，所以《升》卦之后接上《困》卦。这是说上升进取之道不可以过分到极点，过了头，困穷就随之而来。就像天道，上升不止，必定招来《乾》卦上九「亢龙有悔」那样的悔恨；地道，上升不止，必定招来《坤》卦上六「龙战于野」那样的灾祸。天地之道何等广大，尚且有困穷至极的时候，何况是人呢。就人事而言，就是君子得不到相应的位置，遇不上合适的时机，主张不能推行于天下，自身陷入穷困，所以叫作《困》。

然得亨者，言君子之道，身虽困穷而道自亨。何则？夫君子之人以仁义道徳充积于中，不为穷达富贵患难以动其心，是身虽处困而其道自得以亨通。故孟子曰：君子所性，虽大行不加焉，虽穷居不损焉，此之谓也。

至于卦辞说「亨」，是讲君子之道：身子虽然陷于困穷，他所守的道却自然通达。为什么呢？因为君子把仁义道德充实积蓄在内心，不因困厄或显达、富贵或患难而动摇心志，所以身虽处困，其道却自能亨通。所以《孟子·尽心上》说：君子所秉受的本性，即便大行于天下也不会因此增加什么，即便穷居陋巷也不会因此减损什么——说的正是这个道理。

贞大人吉无咎者，贞，正也。言小人居穷困之时，忧愁迫蹙，奸邪窃乱，无所不至，则其为祸也不可胜道矣。惟君子处于穷困，则能以圣贤之道自为之乐，又能取正于大有徳之人以为法则，故所行无不得其道，所以获吉而无咎矣。

所谓「贞，大人吉，无咎」：「贞」就是端正。小人处在穷困之时，忧愁焦躁、局促难安，于是奸邪作乱、偷窃犯上，什么事都做得出来，造成的祸害说也说不完。唯有君子身处穷困，能够以圣贤之道自得其乐，又能向大有德行的人取法求正，以他们为准则，所以一举一动没有不合于道的，因此获得吉利而没有过错。

有言不信者，夫圣贤之人居得其位，行得其道，不令而民自信，不言而民自从，其势固然也。至于穷困之时，不得其位，不能行其道，虽有言可以为天下法，而终不见信于人，亦势然也。

所谓「有言不信」：圣贤之人若居于应有的位置、能够推行自己的道，那么不必下令百姓自然信服，不必开口百姓自然跟从，形势本来就是如此。等到穷困的时候，得不到位置，不能推行自己的道，纵然说出来的话可以作天下的法则，最终也不被人相信，这同样是形势使然。

何则？夫惟圣知圣，惟贤知贤，是君子当穷困之时，岂能以言语见信于小人哉。故孔子，圣人也；孟子，贤人也。困于衰周之时，虽歴聘于诸国，人皆谓之迂阔，是有言而人终不见信之也。

为什么呢？只有圣人才懂得圣人，只有贤人才懂得贤人；君子处在穷困的时候，哪里能靠言语取信于小人呢。所以孔子是圣人，孟子是贤人，他们都困顿于周室衰微的年代，虽然遍游列国、四处应聘游说，世人却都说他们的主张迂阔而不切实际——这正是有话说出来而人们终究不肯相信的例子。

彖曰：困，刚揜也。险以说，困而不失其所亨，其惟君子乎。贞大人吉，以刚中也。有言不信，尚口乃穷也。

《彖传》说：困，是阳刚被阴柔遮蔽。下卦险陷而上卦和悦，身处困境却不失其亨通之道，这大概只有君子才做得到吧。「贞，大人吉」，是因为九二、九五阳刚而居中。「有言不信」，是说这时候一味逞口舌之辩，路反而走到尽头。

义曰：刚揜也者，此释困卦之义也。坎为阳，兊为阴，阳为刚，君子之象；阴为柔，小人之象。夫刚体本居于上，柔体本居于下，犹君子居上位以治于下，小人居下位以奉于上。今困之卦，阳居下，阴居上，是刚为柔所揜，君子为小人所蔽，困之象也。

胡瑗解释说：「刚揜也」，这是解释《困》卦卦名的含义。坎属阳，兑属阴；阳就是刚，是君子的象征；阴就是柔，是小人的象征。按常理，刚健的一体本应居于上，柔弱的一体本应居于下，正如君子居上位来治理下面，小人居下位来奉事上面。如今《困》卦却是阳体在下、阴体在上，这就是阳刚被阴柔遮蔽、君子被小人蒙蔽，正是困顿的景象。

险以说困而不失其所亨其惟君子乎者，此以二体言之。下坎为险，上兊为说，言君子虽居穷困险难之时，而能以圣人之道自说乐之，则处险而不改其说，是于困而不失其所以亨通之道，非君子其能与于此。

「险以说，困而不失其所亨，其惟君子乎」，这是就上下两个卦体来说的。下卦坎的卦德是险陷，上卦兑的卦德是和悦。意思是君子纵然身处困穷险难之时，仍能以圣人之道自得其乐，那就是身在险中而不改其悦乐，也就是虽陷困顿却不失其亨通之道；这境界不是君子，谁能做得到呢。

贞大人吉以刚中也者，即九二九五也。言二五皆有刚明之徳，而又得其中，是大有贤徳之人也，故君子居此困穷之时，必当持正此大有徳之人也。有言不信尚口乃穷也者，君子当是穷困之际，道不得行，言不见信，苟尚口颊，徒益至于穷困也。

「贞，大人吉，以刚中也」，说的就是九二、九五两爻。二、五都具备刚强明察的德行，而且分别居于下卦、上卦的中位，是大有贤德的人；所以君子处在这样困穷的时候，必须守住正道，取法这些大有德行的人。「有言不信，尚口乃穷也」，是说君子正当穷困之际，道行不通，话也不被相信，如果还一味逞口舌之利，只会更快地把自己逼入困境。

象曰：泽无水，困。君子以致命遂志。

《象传》说：泽中没有水，这就是《困》卦的卦象。君子取法它，即使舍弃性命也要实现自己的志向。

义曰：兊为泽，坎为水。夫水本聚于泽上而浸润万物，今水反在泽下，是万物不被其润泽，犹君子之人所以居大位而泽天下之民，今反在困穷之地，是其道不及于天下，此困之象也。

胡瑗解释说：兑为泽，坎为水。水本应汇聚在泽中而滋润万物，如今水反倒漏到泽的下面去了，万物便得不到它的滋润；这就好比君子本应身居高位而恩泽天下的百姓，如今反倒处在困穷之地，他的道行不到天下，这正是《困》卦所取的景象。

君子以致命遂志者，命谓天之所命也，致谓极尽之义。言君子有仁义之道藴诸其身，固当居大位、处重权，施其事业于天下以泽万民则宜矣。今居于穷困之间，使其道不得以行，是事非已招，咎非己致，匪人力所为，盖天命之使然也。然而君子之心自达于性命之理，不以困踬易其操，不以贫贱变其节，恬然自乐以遂其志也。

所谓「君子以致命遂志」：「命」指上天所授的命，「致」是极尽、豁出去的意思。这是说君子把仁义之道蕴藏在自身，本该身居高位、手握重权，把事业施行于天下以恩泽万民才算合宜。如今却处在穷困之中，使自己的道不能推行；这件事不是自己招来的，这份咎累也不是自己造成的，不是人力所能左右，实在是天命使它如此。然而君子的心自能通达性与命的道理，不因困顿颠踬而改变操守，不因贫贱而改变节概，安然自乐地去实现自己的志向。

初六：臀困于株木，入于幽谷，三岁不觌。象曰：入于幽谷，幽不明也。

初六爻辞说：臀部被枯树桩硌得难受，落进幽深的山谷，三年都见不到人。《象传》说：落进幽深的山谷，是因为那里幽暗而不明亮。

义曰：臀者，最处卑下之物也；株木者，枯老朽槁之木。初六居困之始，在陂险之下，其体阴柔不能自济。虽上有九四为之应，然为二所间隔，又有六三上无其应，下比于四，初以三专侵已之正应，是以已欲上进而不得，又最在于下，是犹困于枯槁之木，更无生长繁盛之意也。

胡瑗解释说：「臀」是人身上处在最下面的部位；「株木」是枯老朽烂的树桩。初六处在《困》卦的开端，位于险陷之体的最下面，本身阴柔，没有自救的力量。虽然上面有九四与它相应，却被九二隔在中间；又有六三，它自己上面没有相应的爻，却向下紧挨着九四，初六因此认定六三独占并侵夺了自己的正应。于是它想向上进取而不能得，加上又处在全卦的最底层，就好像被困在一段枯朽的树桩上，再也没有生长繁盛的指望。

入于幽谷者，初既居穷困之下，不能自济，进不得已之应，如入于幽暗深谷之中而无所明显也。三岁不觌者，此爻穷困已甚，虽有四之正应而为二三之所间，使不得进，而又在于下体，难于上进，至于三岁之间亦未得与四相见。象曰入于幽谷幽不明也者，初最居下，如困于幽暗深谷之中，无所明显也。

所谓「入于幽谷」：初六既然处在困穷的最底层，无力自救，前进又够不着与自己相应的九四，就像掉进幽暗的深谷里，一切都看不分明。所谓「三岁不觌」：这一爻困穷已经很深，虽然有九四这个正应，却被九二、六三从中阻隔，使它无法前进；何况它又身处下卦，向上进取本就艰难，以至于三年之久也没能与九四相见。《象传》说「入于幽谷，幽不明也」，是说初六处在全卦最下面，就像被困在幽暗的深谷之中，什么也看不清楚。

九二：困于酒食，朱绂方来，利用亨祀，征凶，无咎。象曰：困于酒食，中有庆也。

九二爻辞说：为过盛的酒食所困；天子的朱色蔽膝即将赐来；宜于举行祭享；出征则有凶险，但没有过错。《象传》说：为酒食所困，是因为九二居中而有喜庆将至。

义曰：凡居穷困之时，必有刚明之才，然后能济于世。今九二以刚阳之质处下卦之中，有刚明之徳，是能自济者也。既有刚明之徳而能自济，则众皆归之；归之者众，则所奉者厚，故困于酒食，餍饫之象也。

胡瑗解释说：凡是处在穷困之时，必须有刚强明察的才干，然后才能有益于世。如今九二以阳刚之质处在下卦的中位，具备刚明之德，是能够自我拯济的人。既有刚明之德而又能自救，众人便都来归附他；归附的人多了，供奉给他的酒食就丰厚，所以说「困于酒食」，这是吃喝过饱、反被丰足所困的景象。

朱绂方来者，朱绂，天子之服，天子纯朱绂；方，将也。言九二既有刚明之才、大中之徳，为众人所归，则天子必委任之。既委任之，则降体貌以礼之，厚恩命以尊宠之，是天子宠命将至，故曰朱绂方来。

所谓「朱绂方来」：「朱绂」是天子的服饰，天子所用的是纯朱色的蔽膝；「方」是将要的意思。这是说九二既有刚明的才干、大中的德行，为众人所归附，天子必定会委任他。既然委任他，就会屈尊以礼相待，给以优厚的恩命来尊崇宠信他；这是天子的宠命即将到来，所以说「朱绂方来」。

利用享祀者，凡易中言享祀之类，皆谓以至诚上通于神明。九二既为众人所归，又为天子所任，则必能进其至诚，率天下之人以奉于上，如享祀之时竭诚以通于神明也。

所谓「利用享祀」：凡是《周易》里讲到享祀一类的话，都是指以至诚之心向上感通神明。九二既为众人所归附，又被天子所任用，就必定能拿出自己的至诚，率领天下的人一同奉事君上，就像举行祭享的时候竭尽诚意去感通神明一样。

征凶无咎者，以此九二其势已尊，其权已重，其宠已隆，人臣之分尽于此矣。若不知止而复求其进，凶祸必至矣。夫凶祸之来，皆已所招，非他人所致，复何咎于人哉，此亦戒之之意也。象曰困于酒食中有庆也者，言九二有刚明之徳，居得其位，而为天子所任，得行其道于天下，而有喜庆之事也。

所谓「征凶，无咎」：到这个地步，九二的地位已经尊显，权柄已经重大，恩宠已经隆盛，做臣子的本分到此就到顶了。如果不懂得适可而止，还要继续求进，凶险祸患必定来临。而这种凶祸的到来，全是自己招引的，不是别人造成的，又能怪罪谁呢——爻辞这样说，也是告诫的意思。《象传》说「困于酒食，中有庆也」，是说九二具备刚明之德，所居之位得当，又被天子任用，能够在天下推行自己的道，因而有可喜可庆的事。

六三：困于石，据于蒺藜，入于其宫，不见其妻，凶。象曰：据于蒺藜，乘刚也。入于其宫，不见其妻，不祥也。

六三爻辞说：被顽石挡住去路，坐卧在蒺藜之上，回到自己家里也见不到妻子，凶险。《象传》说：坐卧在蒺藜之上，是因为它凌驾在阳刚之上；回家见不到妻子，是不吉利的征兆。

义曰：石者，坚顽之物也；蒺藜者，草之有刺者也。大凡居困之际，必有刚明中正之徳，乃能自济。今此六三以阴柔之质处于阳位，是履不得其正；过于六二，是行不得其中。以不中不正之身妄据崇髙之位，上无其应，当困之时，上进则有九四之刚阳以隔塞其路，故曰困于石。

胡瑗解释说：「石」是坚硬顽固的东西；「蒺藜」是长着尖刺的草。大凡处在困顿之时，必须具备刚强明察、居中守正的德行，才能自我拯救。如今六三以阴柔之质处在阳位上，所处并不端正；又越过了六二而居于下卦最上，行事并不居中。以这样既不居中又不当位的身分，妄自占据高显之位，上面又没有与它相应的爻。正当困顿之时，它想向上进取，前面却有九四的阳刚堵住去路，所以说「困于石」。

下而欲守其位，则乘于九二之刚。夫九二以中正之才为己所乘陵，则反害于己，故曰据于蒺藜，是进退皆不得其安也。入于其宫不见其妻凶者，言三以柔顺不正之质，进既不得行道，退又不获所安，上又无正应以为己辅，是其穷困至极，则虽至亲之人尚不可得而见之，是犹入其宫而不见其妻，此凶之道也。

退下来想守住自己的位置，脚下又踩在九二的阳刚之上。九二本是具备中正之才的人，如今被六三凌驾其上，反过来必然伤害到六三，所以说「据于蒺藜」——进也不是，退也不是，全无安身之处。所谓「入于其宫，不见其妻，凶」：六三以柔弱而不端正的资质，前进既不能推行其道，后退又得不到安顿，上面还没有正应可以做自己的援助，可见它困穷到了极点；到这地步，连最亲近的人也见不着了，就像走进自己家门却见不到妻子，这正是招凶之道。

故先圣亦系此爻曰：非所困而困焉，名必辱；非所据而据焉，身必危。既辱且危，死期将至，妻其可得见耶。象曰据于蒺藜乘刚也者，言六三所以据于蒺藜者，盖乘九二之刚也。不祥者，祥，善也，以不见其妻而罹其凶，是岂为祥善者哉。

所以古圣人在《系辞下》里也就这一爻说过：不该被困的地方却自陷其中，名声必定受辱；不该占据的位置却硬要占据，身家必定危殆。既受辱又危殆，死期就快到了，妻子哪里还见得着呢。《象传》说「据于蒺藜，乘刚也」，是说六三之所以像坐在蒺藜上，正因为它凌驾在九二的阳刚之上。至于「不祥」的「祥」，是善好的意思；见不到妻子而遭遇凶险，这哪里称得上善好呢。

九四：来徐徐，困于金车，吝，有终。象曰：来徐徐，志在下也。虽不当位，有与也。

九四爻辞说：前来时缓步迟疑，被坚固的金车所困，有些困窘，但终究会有结果。《象传》说：前来缓慢，是因为它的心志系在下面的初六；虽然所居之位不恰当，却终究有相应相与的伴侣。

义曰：徐徐者，舒缓不敢决进也。金者，坚刚之物；车者，至刚载物而行者也，谓九二也。按此九四爻以阳居阴，居非其位，当困之时与初为正应。然九二在下，上无其应，欲其比之，固塞已路，使不得以相会遇，是以九四不可决然而行，但徐徐然舒缓而图之也。

胡瑗解释说：「徐徐」是舒缓迟疑、不敢断然前进的样子。「金」是坚硬刚强之物，「车」是极其坚固、能载物而行的东西，这里都指九二。九四这一爻以阳爻居于阴位，所居并不当位；正当困顿之时，它与初六是一对正应。可是九二在下面，自己上头没有相应的爻，就想让初六来亲附它，于是堵死九四的去路，使九四和初六无法相会。因此九四不能断然前行，只好缓慢从容地慢慢谋划。

吝，鄙吝也，以已有正应而为二所固塞，是鄙吝之道也。有终者，九四既履非其正，为二之所间隔，然当困之时，上下相求，虽为二所隔，而初六本与己为应，但缓而图之，则初六终与己为之应也。

「吝」是困窘鄙塞的意思：自己明明有正应，却被九二堵住，这就是困窘之道。所谓「有终」：九四虽然所居之位不端正，又被九二从中阻隔，但正当困顿之时，上下彼此寻求；即使被九二隔开，初六本来就与自己相应，只要缓缓地图谋，初六终究会与自己应合。

象曰来徐徐志在下者，徐徐而来，盖本与初为正应，是志在于下也。虽不当位有与也者，以阳居阴，不当位者也，然初六之阴本已之正应，既为正应，虽见隔于九二，亦终有相与之道也。

《象传》说「来徐徐，志在下也」，是说九四缓步而来，原因在于它本与初六是正应，心志系在下面。「虽不当位，有与也」，是说九四以阳爻居于阴位，所居确实不当位；然而初六这个阴爻本来就是它的正应，既然是正应，纵然被九二从中阻隔，最终也总有彼此结合的路子。

九五：劓刖，困于赤绂，乃徐有说，利用祭祀。象曰：劓刖，志未得也。乃徐有说，以中直也。利用祭祀，受福也。

九五爻辞说：动用割鼻断足的重刑，反被身着赤绂的诸侯所困；只要慢慢来，就会有喜悦，宜于举行祭祀。《象传》说：动用重刑，说明心志还没有实现；慢慢来才有喜悦，是因为九五居中而行事正直；宜于举行祭祀，是说这样能承受福佑。

义曰：劓者，割鼻之刑也；刖者，断足之刑也；赤绂者，诸侯之服也。按《毛诗·车攻》篇云：赤绂金舄，会同有绎，是言诸侯来朝用此赤绂也。

胡瑗解释说：「劓」是割掉鼻子的刑罚，「刖」是砍断脚的刑罚，「赤绂」是诸侯的服饰。据《毛诗·小雅·车攻》篇说「赤绂金舄，会同有绎」，讲的正是诸侯前来朝会时穿戴这种赤色蔽膝、金饰之鞋，可见赤绂是诸侯的标志。

此五所以言劓刖困于赤绂者，言五居困之时，众所不附，为困之主，困之极者也。夫居困之时，众所不附，当寛其慈惠，以仁义之道居已以下于人，则人皆乐而归之。今不能寛其慈惠，反以刚壮之道、刑罚之威以服其人，使民畏而从之，欲天下诸侯皆从于己，然后以威力服之，非心服也，故人必不从，反为诸侯之所困也。

九五这一爻之所以说「劓刖，困于赤绂」，是因为九五处在困顿之时，众人都不肯归附，它自己正是造成困局的主爻，也是困顿最深的那一爻。处在困顿之时而众人不肯归附，本应放宽仁慈恩惠，以仁义之道自处而谦下待人，那么人人都会乐意归附。如今它不肯放宽慈惠，反而用刚强的手段、刑罚的威势去压服众人，让百姓因畏惧而服从；想让天下诸侯都顺从自己，却是靠威力压服，并不是心服。所以人们必定不肯顺从，反倒被这些诸侯所困。

乃徐有说者，言九五本居得其中，又履得其正，虽始失于威暴而为人所不从，若能徐徐缓而图之，施徳布惠，则人必感恱而从矣。然亦利用祭祀者，言九五缓而图之以有感恱之道，必须尽其至诚以接天下，犹祭祀之时尽其至诚以通于鬼神也。

所谓「乃徐有说」：九五本来居于上卦中位，所处又端正，虽然一开始失之于威压暴烈而不为人所顺从，但只要能够慢慢地从容图谋，施行德政、散布恩惠，人们必定感动喜悦而跟从他。至于还说「利用祭祀」，是说九五缓缓图谋、要取得感动人心的效果，就必须拿出十足的诚意去待天下人，正如祭祀的时候竭尽至诚去感通鬼神一样。

然二云利用享祀，五云利用祭祀者，盖至诚至信其礼则一，但九二人臣之位，九五人君之位，居君臣之分、尊卑之差，岂可无别，故二曰亨祀，五曰祭祀也。象曰劓刖志未得也者，言五专尚劓刖威服于人，而人心将不乐从，故其志未有所得也。

至于九二说「利用享祀」而九五说「利用祭祀」，是因为竭尽至诚至信这一点上，两者的礼意本是一样的；只是九二处在人臣之位，九五处在人君之位，君与臣的名分、尊与卑的差等摆在那里，怎么能没有分别？所以九二用「享祀」，九五用「祭祀」。《象传》说「劓刖，志未得也」，是说九五一味崇尚割鼻断足的重刑去威压人，人心将不乐意服从，所以他的心志没有能够实现。

乃徐有说以中直也者，言五所以缓而图之有感恱之道者，由已居得其中，行得其直故也。利用祭祀受福也者，九五若能尽其至诚以接于下，犹祭祀以受福也。

「乃徐有说，以中直也」，是说九五之所以能够缓缓图谋而收到感动人心的效果，是由于它自身居于中位、行事正直的缘故。「利用祭祀，受福也」，是说九五若能拿出全副至诚去对待下面的人，就像祭祀而承受神明的福佑一样。

上六：困于葛藟，于臲卼，曰动悔有悔，征吉。象曰：困于葛藟，未当也。动悔有悔，吉行也。

上六爻辞说：被葛藤缠住，处在摇摇不安的地方，心里盘算着一动就要后悔；正因为知道有悔，出行反而吉利。《象传》说：被葛藤缠困，是因为所处的位置本不恰当；明知一动有悔仍旧行动，前行反而获吉。

义曰：葛藟者，蔓生之藤；臲卼者，不安之地也。言上以柔弱之质，下无其应，居于卦外极困之地，不能自济，是以困于绕，不得所安，困之甚者也。

胡瑗解释说：「葛藟」是蔓生的藤条，「臲卼」是摇晃不安的处境。这是说上六以柔弱的资质，向下没有相应的爻，处在一卦之外、困顿到极点的地方，无力自救，因此被藤蔓般的牵绕所困，得不到安身之处，是困顿最深的一爻。

曰者，思谋之辞。凡吉凶悔吝生乎动者也，上六既处极困，则思谋其身，处度其事，动必有悔吝。既动而有悔，必当冒难而往以求其变通，不顾险难，决然而往，则可获其吉矣。

爻辞中的「曰」字，是心中盘算思量的意思。《系辞下》说吉、凶、悔、吝都由行动产生；上六既然身处极困，就要为自身谋划、对事情作出估量，明知一有举动必定带来悔恨困窘。可是既然动一动就有悔，那就更应当冒着艰难前往，去寻求转机与变通；不顾险阻，断然前行，就可以获得吉利。

象曰困于葛藟未当也者，上六居困极之地，非所当居而已居之，所以有绕之困也。动悔有悔吉行也者，上六既居难中，不可不动，必冒难而行，则获其吉也。

《象传》说「困于葛藟，未当也」，是说上六处在困顿至极的地方，本不该待在那里却偏偏待在那里，所以才有藤蔓缠绕般的困扰。「动悔有悔，吉行也」，是说上六既然身陷艰难之中，就不能不有所行动；只要肯冒着艰难前行，就能获得吉利。

井：改邑不改井，无丧无得，往来井井。汔至，亦未繘井，羸其瓶，凶。

《井》卦的卦辞说：都邑可以迁移改换，水井却不能迁移改换；井水天天汲取也不会枯竭，长久不汲也不会满溢，说不上丧失，也说不上增得。来往的人都到这口井上取水，井始终还是那一口井。然而水已提到快出井口时，汲绳却还没有完全提出井外，反把水瓶绊住倾覆了，这就是凶险。

义曰：按《序卦》云「困乎上者必反下」，故受之以《井》。盖言君子之人升进不已，则必至于穷困；既困于上，则必反而归于下，此《井》所以次于《困》也。改邑不改井者，邑者，都邑，人民之所聚居也；井者，是居其地而不可迁改也。夫都邑，民所居也，则可以迁；井之为徳，则不可迁。夫邑之名犹君子之身，井之义犹君子之徳。君子之身可贵可贱，可富可贫，可生可杀；君子之道则不可为富贵贫贱生死所加损。

胡瑗解释说：《序卦传》讲「困乎上者必反下」，在上位而受困的人必定要退回下面来，所以《困》卦之后接着是《井》卦。这是说君子不停地向上升进，终究会遇到穷困；在上面既已受困，就必然返回下位，这就是《井》排在《困》后面的缘故。所谓「改邑不改井」，「邑」是百姓聚居的都城市镇，「井」则是凿在那片土地上、无法搬走的东西。都邑只是百姓居住之处，可以迁走；水井的品格却不能迁走。都邑之名好比君子的身躯，水井之义好比君子的德行：君子其人可贵可贱、可富可贫、可生可杀，君子所守的道却不会因富贵贫贱生死而有丝毫增损。

无丧无得者，夫井之渊源，终日汲之而不为之丧失，虽终岁不汲亦不至于盈满。犹君子积其徳于身，至于用与不用，乃君民之幸与不幸耳，于君子之身何所损益哉！往来井井者，井所以汲水济于时也，往者取其井，来者亦取其井，往来之人莫不资其养、蒙其利也。犹君子之徳，所居之处逺迩之人皆受其赐，以至鳏寡孤独、昆虫草木无不被其泽也。

所谓「无丧无得」，是说井的源头深远，整天汲取也不会减少枯竭，整年不汲也不会满溢出来。这好比君子把德行积蓄在自身，至于最终用与不用，只是君主与百姓的幸与不幸罢了，对君子自身又有什么增损？所谓「往来井井」，井的用处是供人汲水、救济当世：去的人取水于此井，来的人也取水于此井，往来之人无不靠它养活、蒙受它的好处。这就像君子的德行，他所居之处，远近的人都受他的恩赐，以至鳏夫、寡妇、孤儿、无子的老人，乃至昆虫草木，无不蒙受他的润泽。

汔至亦未繘井羸其瓶凶者，汔犹几也，将至之谓也；繘者，汲水之绠也；羸者，绾绊之谓；瓶者，汲水之器。凡井之有济人之功，今水将至而绠未出于井，则羸其瓶而倾覆之，其泽不能及于人，凶之道也。犹君子以道徳仁义正身履行，本欲以济众也，必须致于有位，使其泽及于民物，则功必有成也；而反有至中道而自倾覆其徳，则泽反不能施天下，亦凶之道也。

至于「汔至，亦未繘井，羸其瓶，凶」：「汔」等于「几」，是将要到达的意思；「繘」是汲水用的绳索；「羸」是缠绕绊住；「瓶」是打水的器皿。井本有救济众人的功用，如今水已提到井口，汲绳却还没有提出井外，反把水瓶绊住而使它倾覆，井的润泽便惠及不到人，这就是凶险之道。这好比君子以道德仁义端正自身、践行所学，本意是要救济众人，那就必须做到身居其位，使恩泽落到百姓万物身上，功业才能真正成就；如果反而走到半途就自己倾覆了德行，恩泽便施不到天下，同样是凶险之道。

彖曰：巽乎水而上水，井。井养而不穷也。改邑不改井，乃以刚中也。汔至亦未繘井，未有功也。羸其瓶，是以凶也。

《彖传》说：巽木深入水中而把水提举上来，这就是《井》卦。井能养育众人而永无穷尽。「改邑不改井」，是因为九二、九五具有「刚中」之德——「刚」指阳爻，「中」指处在上下卦中间的「爻位」，合起来就是刚健而守中不偏。「汔至亦未繘井」，是说汲水济人的功效还没有成就。「羸其瓶」，所以才落得凶险。

义曰：此先以二体明井之义也。坎为水，巽为木，又为入，木能入水而举上其水，井之象也。井养而不穷者，夫井泉源之所聚，往者来者皆取以为养而无有穷尽也。改邑不改井乃以刚中也者，言都邑之人居可以迁，井者掘地为之不可以迁。犹君子身可以穷达，徳不可以移易，若是惟二五能之。二五以刚中之徳，则不为富贵贫贱生死之所移，其徳至造次颠沛之间未始变其道，如井之不迁也。汔至亦未繘井未有功也者，言水汔至而绠未出于井，其功未济于人也。羸其瓶是以凶也者，所汲之绠既未出于井，而又羸绾其瓶以倾覆其水，如君子不能济人，而又倾败其仁义，中道而止，是凶道也。

胡瑗解释说：《彖传》先用上下两卦的卦体来说明《井》的取义。下卦坎为水，上卦巽为木，巽又有「入」的意思，木器能深入水中而把水提举上来，这正是水井的形象。所谓「井养而不穷」，是说井是泉源汇聚之处，去的人来的人都从中取水养生，永远不会枯竭。所谓「改邑不改井，乃以刚中也」，是说都邑是人所居住的，可以迁走；井是掘地而成的，无法迁走。这好比君子的身可以穷困也可以显达，德行却不可以改易，能做到这一点的只有九二、九五两爻。这两爻以刚健守中之德，不被富贵、贫贱、生死所动摇，即使在仓促失意、颠沛流离之际也不曾改变其道，正如井之不可迁移。所谓「汔至亦未繘井，未有功也」，是说水虽提到井口，汲绳却未出井外，救济人的功效并未成就。所谓「羸其瓶，是以凶也」，是说汲绳既未出井，又把水瓶绊住而倾覆了井水，就像君子既不能救济他人，反而败坏了自己的仁义，半途而废，这就是凶险之道。

象曰：木上有水，井。君子以劳民劝相。

《象传》说：木器之上载有水，这就是《井》卦的卦象。君子取法这一象，慰劳安抚自己的百姓，并勉励扶助他们。

义曰：巽为木，坎为水，木能入水而举上其水以济于人，有井之象。君子法此井象，以劳来安恤其民而劝相之。劝者，举天下之贤才，黜天下之不肖，兴庠序之教化，施礼乐之道，以劝天下之人，使皆知迁善而逺罪也。相，助也，谓劝农、轻徭薄敛、节俭国用，所以助其生也。既劳以安之，又劝相以助其生，是以仁义之道被于民，得井之义也。

胡瑗解释说：巽为木，坎为水，木器能入水而把水提上来救济众人，所以有水井之象。君子效法这一井象，用慰劳、招徕、安顿、体恤的方式对待百姓，并勉励扶助他们。所谓「劝」，是提拔天下的贤才，罢黜天下的不肖之徒，兴办学校的教化，推行礼乐之道，用这些勉励天下的人，使他们都懂得向善而远离罪过。所谓「相」就是辅助，指劝课农桑、减轻徭役赋敛、节省国家用度，用来帮助百姓谋生。既用慰劳安定他们，又用勉励扶助帮他们过活，仁义之道就普及于百姓，这正合《井》卦之义。

初六：井泥不食，旧井无禽。象曰：井泥不食，下也；旧井无禽，时舍也。

初六爻辞说：井里满是污泥，水不能饮用；废弃已久的旧井，连禽鸟也不来。《象传》说：「井泥不食」，是因为它处在最下的位置；「旧井无禽」，是说它被当时的人弃置不顾。

义曰：泥者，水之滓秽也。初六以阴柔之质滓秽沈滞，居一卦之下，上无其应，其功不能及于上，是井之滓秽沈滞至于为人之所不食也。旧井者，久废之井也；禽者，至贱之物也。久废滓秽沈滞，虽至贱之禽犹不向之，则人不食可知矣。以人事言之，犹人不能修洁其已，不能日新其徳，不务升进而自处于卑下之位，为人所不与也。象曰井泥不食下也者，下谓处于卑下，功不及于物也。时舍者，盖利不被于人，故为时人之所共弃舍也。

胡瑗解释说：「泥」是水中的渣滓污秽。初六以阴柔之质沉滞在下，居于全卦的最底层，上面又没有与它相「应」的爻——「应」指初与四、二与五、三与上一阴一阳彼此呼应——因而功用达不到上面，正是井水污浊沉滞、无人肯饮的样子。「旧井」是荒废已久的井，「禽」是最卑贱的动物。井久废而渣滓沉滞，连禽鸟都不肯靠近，人不肯饮用可想而知。就人事说，好比一个人不能修洁自身，不能日新其德，不求上进而甘居卑位，因而无人赞许。《象传》说「井泥不食，下也」，「下」指处在卑下之地，功用及不到外物；说「时舍」，是因为它的好处惠及不到人，所以被当时的人一同弃置。

九二：井谷射鲋，瓮敝漏。象曰：井谷射鲋，无与也。

九二爻辞说：井水像溪谷一样向下渗流，浇在小鱼身上；汲水的瓦瓮破敝，水从下面漏走。《象传》说：「井谷射鲋」，是因为它上面没有相应援的人。

义曰：谷者，溪谷也；鲋即鲋鱼也，积秽之所生；瓮者，停水之器。凡井之道，所以汲取以济于物。今九二处下卦之中，上无其应而下比于初，犹溪之水下注射于积秽之物，又如瓮之敝败，其水下漏，是皆言其功不能上济于物也。以人事言之，君子之人有仁义之术，可以济于天下，为生民之福，而潜身晦迹以自卑下，不务升进以行其道，其泽不能及于物，以是天下之所共不与者也。

胡瑗解释说：「谷」是溪谷，「鲋」就是鲫鱼一类的小鱼，生在污秽的积水里，「瓮」是盛水的器皿。井的功用本在把水汲上来救济万物。如今九二处在下卦的中位，上面没有相应的爻，却向下与初六相「比」——「比」指相邻两爻紧挨着亲附——就像溪水向下浇注在污秽的小鱼身上，又像瓦瓮破损、水从底下漏走，说的都是它的功用不能向上救济万物。就人事说，君子怀有仁义的本领，本可救济天下、造福百姓，却隐身晦迹而自甘卑下，不肯求进以推行其道，恩泽便到不了外物身上，因此得不到天下人的赞许。

九三：井渫不食，为我心恻，可用汲，王明并受其福。象曰：井渫不食，行恻也；求王明，受福也。

九三爻辞说：井水已经淘洗干净，却没有人来饮用，使我心中忧伤。这井其实是可以汲取的，若君王明察而任用，君臣上下就能共同蒙受福泽。《象传》说：「井渫不食」，是为它的道不得施行而忧伤；「求王明」，是希求君王明察，好让天下同受福庆。

义曰：渫者，清洁之貌，言九三以阳爻居阳，履得其正，有刚明之才而在下体，如井之清洁而不为人之所食，亦若君子有仁义之术，不为时君之所用。恻者，忧恻也。言君子所忧者，非忧其一身贫贱，忧其君不尧舜，忧其民不仁寿，故其中心恻然，盖以其道徳仁义不见用于上，其泽不能及于天下也。且井之清洁，可用取汲而济于物；君子有道徳，可以升进而济天下之民。然所患者，上无明君以察己之道徳。若王者有至圣聪明之资，能察己之道徳以升进于位而任用之，使其道行于天下，致君于尧舜，跻民于仁寿，则君臣上下罔不赖其徳而受其福庆也。

胡瑗解释说：「渫」是淘洗清洁的样子。九三以阳爻居于阳位，所处「爻位」端正——阳爻居阳位、阴爻居阴位叫作「得正」——有刚健明达之才而仍在下卦，就像井水已淘洗干净却无人来饮；也像君子怀有仁义的本领，却不被当世的君主任用。「恻」是忧伤。君子所忧的不是自身的贫贱，而是忧虑君主不能成为尧舜那样的圣王，忧虑百姓不能安享仁厚长寿，所以内心恻然：他的道德仁义不被在上者采用，恩泽便遍及不了天下。何况井既已清洁，本来就可以汲取来救济万物；君子既有道德，本来就可以升进而救济百姓。所忧患的只是上面没有明君能鉴察自己的德行。假如君王有至圣聪明的资质，能看出他的道德而提拔到相应的位置上加以任用，使他的道推行于天下，把君主辅佐成尧舜，把百姓提升到仁厚长寿之境，那么君臣上下没有不倚赖他的德行而共受福庆的。

象曰井渫不食行恻也者，行者，所行之道也，盖君子有致君经世之才，今反不用，则智谋不补于君，膏泽不下于民，故所以忧恻其道不行于时也。受福者，是君子必求明王以务升进于上，使其道大行于天下，则天下之人皆受其福庆也。

《象传》说「井渫不食，行恻也」，这里的「行」指所推行的道。君子本有辅佐君主、经理世事的才干，如今反而不被起用，智谋补益不到君主，恩泽也降不到百姓身上，所以为自己的道不能行于当世而忧伤。至于「受福」，是说君子必定要寻求明王，力求升进到上位，使自己的道大行于天下，那样天下的人都能蒙受他带来的福庆。

六四：井甃无咎。象曰：井甃无咎，修井也。

六四爻辞说：用砖石修砌井壁，不会有过错。《象传》说：「井甃无咎」，是因为它正在整治修补这口井。

义曰：甃者，以砌累而修补者也。按此一爻以阴居阴，处得其正，能自修饰，使其泉源清洁为人所食，亦犹君子修洁其行，有仁义之道可以济于天下。然位不得中，尚未汲以济于人，是君子虽未见用，亦可自守其正而获无咎也。

胡瑗解释说：「甃」是用砖石垒砌来修补井壁。这一爻以阴爻居于阴位，所处得正，能够自我整饬修治，使井的泉源清洁而供人饮用；这就像君子修洁自己的操行，怀有仁义之道，本可以救济天下。只是它的爻位不居于中，还没有到被汲取以济人的时候，可见君子虽然尚未被起用，也仍能自守正道而不会有过错。

九五：井洌，寒泉食。象曰：寒泉之食，中正也。

九五爻辞说：井水清澈，那清凉的泉水可以供人饮用。《象传》说：清泉能供人饮用，是因为九五既居中位又当正位。

义曰：洌者，清洁之貌。按此一爻以阳居阳，处得其正，以刚居中，清洁其行，是犹井之有寒泉清洁不挠，为时人所汲而食之。以人事言之，是圣贤之人居至尊之位，有刚明中正之徳，有仁义之道，可以为天下之法则，可以生成天下之民，以至往者来者皆得而济之也，故若井洌寒泉，为时人之所共食也。

胡瑗解释说：「洌」是清澈洁净的样子。这一爻以阳爻居阳位，所处得正，又以刚健之质居于上卦中位，操行清洁，正像井中的寒泉澄澈而不被搅浊，被当时的人汲取饮用。就人事说，这是圣贤之人身居至尊之位，具备刚健明达而「中正」之德——居中而又得正，所以叫中正——兼有仁义之道，可以做天下的准则，可以养育天下的百姓，以至往来的人都能得到他的救济，所以如同清澈的井水寒泉，为当时的人所共饮。

上六：井收勿幕，有孚元吉。象曰：元吉在上，大成也。

上六爻辞说：井已修治完成，不要用盖子把它遮住；能取信于人，就获得大吉。《象传》说：大吉出现在上位，是因为井道到这里已经大功告成。

义曰：收者，物之收成也；幕者，盖幕也。夫井之道，以汲上济人为功。今上六以阴居阴而处一卦之上，井道之大成者也，犹贤人君子修仁藴义，沛然发施天下而福苍生，是君子之道大成也。勿幕者，上六井道既成，则当使天下之人往者来者汲之以得济养，故不可独擅其利而盖幕之也；亦犹君子徳行既成，则当发施于天下，使天下之人皆受其赐，故不可遁于山林而独善其身，亦不可吝啬所为而不施发也。有孚元吉者，夫井道大成则天下得汲其惠，君子道成则天下得受其赐，故为天下之人所信；既能取信于天下，所以获元大之吉也。

胡瑗解释说：「收」是事物收获成就，这里指井已淘治修砌完毕；「幕」是覆盖遮住。井的功用在于把水汲上来救济人。如今上六以阴爻居阴位而处在全卦的最上，正是井道大功告成之时，好比贤人君子修养仁德、蕴蓄义理，充沛地施行于天下而造福苍生，这是君子之道的大成。所谓「勿幕」，是说上六的井道既已成就，就该让天下往来的人都能从中汲水得到养育，不可独占它的好处而加盖遮住；也好比君子德行既已成就，就该施行于天下，让天下人都受他的恩赐，不可隐遁山林只顾自身洁好——《孟子》所说的「独善其身」，到这个时候便不足取了——也不可吝惜自己的所能而不肯施予。所谓「有孚元吉」，是说井道大成则天下都能汲取它的惠泽，君子道成则天下都能受他的恩赐，因而被天下人信服；既能取信于天下，所以获得最大的吉祥。

革：已日乃孚，元亨利贞，悔亡。

《革》卦的卦辞说：到了事情办成的那一天，百姓才真心信服。此卦具备「元亨利贞」四德——元是创始，亨是通达，利是和宜，贞是正固——因而悔恨消亡。

义曰：按《序卦》云「井道不可不革」，故受之以《革》。凡井之经久必有壊败，故当淘治秽滓以革易其故，使之鼎新，此《革》所以次于《井》。革者，变革之义也。夫天下暴乱，人民涂炭，是必有大圣之兴起，拯治天下，革天下之命令，使天下皆得其宁也。

胡瑗解释说：《序卦传》讲「井道不可不革」，所以《井》之后接《革》。水井用得久了必有损坏败漏，须淘去污泥秽物、革除它原有的旧样，使它焕然一新，这就是《革》排在《井》后面的缘故。「革」就是变革改易。天下一旦暴虐动乱、百姓陷于水深火热，必定要有大圣人兴起，拯救整治天下，变革天下的政令，使天下都得到安宁。

已日乃孚者，已日则事已成之日，孚，信也。夫愚民知久陷于涂炭，虽圣人兴起，亦未知圣人之所为，犹恐未免于难，故须圣人丁宁诰戒，使民审知，然后改正朔，易服色，殊徽号，制作礼乐，一新民之耳目，使天下之人皆出孚信于上，故即日不孚，至于已日乃孚。

所谓「已日乃孚」：「已日」是事情已经办成的那一天，「孚」是信服。愚昧的百姓自知长久陷在水火之中，可即使圣人兴起，他们也不明白圣人要做什么，仍怕逃不出灾难，所以圣人必须反复叮咛告诫，让百姓弄明白，然后改定历法岁首、更换车服颜色、另立朝廷徽号、重新制作礼乐，使百姓耳目一新，天下人才都对在上者生出信服。所以起事当天百姓还不信服，要到事成之日方才信服。

元亨利贞悔亡者，元亨利贞，天地生成之四徳，在圣人为仁义礼智。言圣人为革之道至难，必有是仁义礼智之四徳以生成天下之民物，然后合徳于天地，而可以无悔吝之道。苟于四徳有所不备，则将自取悔吝者也。

所谓「元亨利贞，悔亡」：元、亨、利、贞是天地生养成就万物的四种德性，落到圣人身上就是仁、义、礼、智。这是说圣人推行变革极其艰难，必须具备仁义礼智四德，用来生养成就天下的百姓万物，然后才能与天地之德相合，才可以做到没有悔恨遗憾。若这四德有一样不完备，便会自己招来悔恨。

彖曰：革，水火相息，二女同居，其志不相得，曰革。已日乃孚，革而信之。文明以说，大亨以正，革而当，其悔乃亡。天地革而四时成，汤武革命，顺乎天而应乎人。革之时大矣哉！

《彖传》说：《革》卦，水与火互相熄灭，两个女子同住一处而心志各不相投，所以叫作「革」。「已日乃孚」，是变革之后百姓才信从。下卦离的「卦德」是文明，上卦兑的卦德是欣悦——卦德就是一卦所象征的品性——凭文明而使人欣悦，大为亨通而又守正，变革得当，悔恨于是消亡。天地更替变革才成就四时，商汤、周武革除天命，上顺天道而下应民心。变革的时机意义真是重大啊！

义曰：水火相息者，息，灭也。下离为火，上兊为泽。夫水本积于泽中，火本炎上，水火之性本不相得，水遇火而消，火遇水而灭，是水火之性自然相息灭也。二女同居其志不相得曰革者，此困二体以言之，离为中女，兊为少女，言女子之生虽同其居，其志各有适人之道，是其志自然不相得，革之义也。

胡瑗解释说：「水火相息」的「息」是熄灭。下卦离为火，上卦兑为泽。水本来积聚在泽中，火本来向上燃烧，水火的性质本不相容：水碰上火就被烧干，火碰上水就被浇灭，这是水火的本性自然互相熄灭。至于「二女同居，其志不相得，曰革」，这是就上下两个卦体来说的：离是中女，兑是少女，两个女子虽然同住一家，各自却都有出嫁于人的打算，心志自然不能相投，这就是「革」的意思。

已日乃孚革而信之者，夫民性之愚，久处暴虐，虽圣人兴起以仁义之道生成之，始皆出于涂炭，然民尚未信圣人，故当已事之日，乃新更制作，改变号令，使决然无疑，皆相信而从也。文明以说大亨以正革而当其悔乃亡者，文明，离象也；说，兊象也；大亨以正，四徳畧举之也。言圣人既变暴乱之事于天下，遂以文章光明之道感恱于民，又有元亨利贞之四徳以为革之道，拯天下之难，兴天下之治，皆顺于道而当其理，故其悔乃亡也。

所谓「已日乃孚，革而信之」：百姓天性愚昧，长久处在暴虐之下，即使圣人兴起、用仁义之道生养他们，起初把他们从水火中救出来时，百姓还未必相信圣人；所以要到事情办成的那一天，重新订立制度、改换号令，使人心毫不迟疑，才都信服而跟从。所谓「文明以说，大亨以正，革而当，其悔乃亡」：「文明」是离卦之象，「说」是兑卦之象，「大亨以正」则是把元亨利贞四德简略地举出来。这是说圣人既已革除天下的暴乱，就用文采光明之道去感动、取悦百姓，又以元亨利贞四德作为变革的准则，拯救天下的危难，兴起天下的治世，件件都顺乎道而合于理，所以悔恨才得以消亡。

天地革而四时成者，此以下广明革之义也。夫天地之道，寒暑相易，阴阳相荡，故四时顺其序而成其岁功也。汤武革命顺乎天而应乎人者，夫桀纣之时，天下暴乱，民坠涂炭，汤武悯生灵不获其所，于是兴师振旅，放桀伐纣以革其弊，上以顺于天，下以应于民，此汤武兴治补弊，救民于水火，为王者能济事之大者也。革之时大矣哉者，夫革变之时，是则革故从新，除苛解扰，一新民之耳目，以变时之号令，拯天下涂炭之民而纳之安泰之域，其道至大，其事至深，非大有圣徳之人则不可为，故先圣所以重叹之也。

所谓「天地革而四时成」，从这里往下是推广说明变革的意义。天地运行之道，寒来暑往互相更替，阴气阳气互相激荡，所以春夏秋冬依次而行，成就一年的收成。所谓「汤武革命，顺乎天而应乎人」：夏桀、商纣在位的时候，天下暴虐动乱，百姓坠入水火，汤武怜悯苍生不得其所，于是兴兵整旅，流放夏桀、讨伐商纣，以革除当时的弊政；上合于天道，下合于民心。这是汤武兴治补弊、救民于水火，为王者所能成就的最大事业。所谓「革之时大矣哉」：变革之时，要革除旧的、跟从新的，除去苛政、解开纷扰，使百姓耳目一新，改变当时的号令，把陷于水火的天下百姓拯救出来，安放到太平安泰的境地。这条路极其宏大，这件事极其深重，不是德行至圣的人便做不来，所以先圣才对它再三赞叹。

象曰：泽中有火，革。君子以治厯明时。

《象传》说：泽水之中含着火，这就是《革》卦的卦象。君子取法此象，来推治历法、明辨时令。

义曰：水火之性不相得，故有革之象也。君子观此革易之象，以治其厯而明其时。盖天地之大不可以形究，是故君子因为之厯数，以推测其妙用，究极其躔次，考步其阴阳寒暑、日月星辰、风雨晦明，以察天时之早晚，以观四时之代谢，所以明示于天下，使天下之四民因其时而兴功业，皆不失其早晚，此王者治国之大法也。

胡瑗解释说：水与火的性质互不相容，所以有变革之象。君子观察这变革改易的卦象，用来推治历法、明辨时令。天地如此广大，不能靠肉眼形体去穷究，所以君子为它制定历数，用来推测天地的神妙作用，穷究日月星辰运行的度次，考察推步阴阳寒暑、日月星辰、风雨阴晴的变化，以此察知天时的早晚，观察四季的更替，然后明白地公布给天下，使士农工商四民各按时令兴办事业，都不错过农时的早晚。这是王者治理国家的大法。

初九：巩用黄牛之革。象曰：巩用黄牛，不可以有为也。

初九爻辞说：要像用黄牛皮捆缚那样牢牢固结。《象传》说：「巩用黄牛」，是说此时还不可以有大的作为。

义曰：巩者，固也；黄者，中也；牛者，至顺之物也。夫革之道不可骤有所为，必须以仁义之道渐被于民，以大中之道固结于下，使民心信确顺从于己，然后可以大有为而行变革之事也。今此初九居卦之始，在革之初，故不可骤然有所为，是必先以大中之道、至顺之徳以固于民，使民固信于己，顺而从之，然后可以为其改革更变之事也。象曰巩用黄牛不可以有为也者，凡革之道必须徳泽被于民已日，然后可以革之也，民固即日而未孚，可遽革之乎？故但可固守中顺而结之，未可大有所为。

胡瑗解释说：「巩」是捆缚牢固，「黄」是五色之中的土色，代表守中不偏，「牛」是最柔顺的牲畜，牛皮又坚韧难裂。变革之道不能骤然动手，必须先用仁义之道慢慢浸润百姓，用守中不偏之道牢牢结住下面的人心，使百姓真心信任、顺从自己，然后才可以大有作为，去做变革的事。如今初九处在全卦的开头、变革的起始，所以不可贸然行动，必须先以守中之道和极其柔顺的德行来固结民心，让百姓坚定地信任自己、顺服跟从，之后才可以着手改革更张。《象传》说「巩用黄牛，不可以有为也」，是说变革之道必须等恩德泽被百姓到事成之日，才可以推行；百姓在起事当天本来还没有信服，怎么能仓促变革呢？所以此时只能固守中道柔顺去团结人心，还不可以有大的举动，只能等时机成熟。

六二：已日乃革之，征吉无咎。象曰：已日革之，行有嘉也。

六二爻辞说：到了事成之日才动手变革，前往行动就吉祥，不会有过错。《象传》说：事成之日才变革，所行都是美善之事。

义曰：初九在革之始，不可骤然有所为，是必先以大中之道固信于民，使民信之，然后为变革之事。今此六二以阴居阴，处得其中，又得其正，而又处离明之中，能以大中之道变革于民，民既信之，所以得为革之事，故曰已日乃革之。征吉无咎者，征，行也。言二既居离明之中，能以大中之道革变于民，夫以是而行，则得其吉，又何咎之有。象曰已日革之行有嘉也者，夫以离明之中行大中之道以变革于天下，而民悉信之，是所行皆嘉美之事而得其吉也。

胡瑗解释说：初九处在变革的起始，不能贸然行动，必须先用守中之道让百姓坚信自己，百姓信了，然后才做变革的事。如今六二以阴爻居阴位，既得中位又得正位，并且处在下卦离的正中——离的卦德是文明，所以下文常称它为「离明」——能够用守中之道对百姓施行变革；百姓既已信服，它才得以着手变革，所以说「已日乃革之」。所谓「征吉无咎」，「征」就是前往行动：六二既居于离明之中，能以守中之道变革百姓，照这样去行动就得吉祥，还会有什么过错呢？《象传》说「已日革之，行有嘉也」，是说凭着离卦的光明、行守中之道去变革天下，百姓全都信服，所行的自然都是美善之事，因而获得吉祥。

九三：征凶，贞厉，革言三就，有孚。象曰：革言三就，又何之矣。

九三爻辞说：贸然前往则有凶险，守着正道也仍有危厉；变革之议三度成就，众人有诚信相从。《象传》说：变革之议既已三度成就，还要往哪里去呢？

义曰：今观此爻经文有所倒错，止依此文以解之则义无所当，盖当先云革言三就有孚，后则曰征凶贞厉。何以明之？按此九三以阳居阳，处得其正，又在下卦之上，处离明之极。盖离为火，火性炎上，上是兊，兊为泽为水，水火之性本不相得，所以得变革之象也。今九三既处离明之极，体性炎上，时为革道，故上之三爻必须从而成就之，其顺从皆有诚实也。犹圣人以离明之道变革所为，除去天下之暴，为众人之所信从。

胡瑗解释说：今看此爻经文次序有颠倒错乱，只依现存文字去解，义理便无着落；应当先说「革言三就，有孚」，再说「征凶，贞厉」——先讲变革之议已经三度谈成、众人诚信相从，再讲此时不可再有所往，文义才顺得下来。何以见得？此爻以阳爻居阳位，所处得正，又在下卦最上，处于离卦光明的顶点。离为火，火性向上燃烧；上卦是兑，兑为泽为水，水火之性本不相容，因此才有变革之象。如今九三既处离明的极点，体性炎上，正当变革之时，所以上面三爻必定跟从它促成其事，它们的顺从都出于真诚。这就像圣人凭离明之道去变革所当变革的，除掉天下的暴虐，因而为众人所信服跟从。

征凶贞厉者，言九三既能革变其民，天下之民既信而顺，不可更有所征行，但守至正之道，则可以尽变革之义也；若复有所往，必罹其凶，而于正道言之，是有危厉者也。象曰革言三就又何之矣者，之，即往也，天下之民既已革而顺从，当是时也，复何所往哉。

所谓「征凶，贞厉」，是说九三既已变革了百姓，天下人也都信服顺从，就不该再有别的举动；只要守住极正的道，就能把变革的意义做尽。倘若还要另有所往，必定招来凶险；即便从守正的角度讲，也是有危险的。《象传》说「革言三就，又何之矣」，「之」就是前往：天下的百姓既已被变革而顺从了，在这个时候，还要往哪里去呢？

九四：悔亡，有孚，改命吉。象曰：改命之吉，信志也。

九四爻辞说：悔恨消亡，有诚信在，改变天命政令就吉祥。《象传》说：改命而得吉，是因为它的心志被人信从。

义曰：九四居非其正，本有悔者也，然以阳居阴，非居刚亢，而又在上卦之下，当恱顺之体，下承于火，火性炎上，而九四能承其炎而变革前政之非，故得悔亡也。夫九四既非其正，然则水火之际，居变革之间，能承此命，以仁改暴，以治易乱，尽其至诚之心以改革其前非，是以获吉也。象曰改命之吉信志也者，言九四在泽之初，居于水火之际，而居非其正，若能尽其至诚承此改革之命令，变其已往之非，信志而行，无疑忌之心，则获其吉也可知矣。

胡瑗解释说：九四以阳爻居阴位，位不当正，本该有悔；但正因以阳居阴，不至刚强亢厉，又在上卦最下，属兑卦欣悦柔顺之体，向下「承」着离火——下爻托举上爻叫「承」，上爻压在下爻之上叫「乘」——火性向上燃烧，九四能承接这股势头而变革前朝政事的过失，所以悔恨消亡。九四虽不当位，却正处在水火交接、变革进行的当口，能承受这变革之命，用仁政改掉暴政，用治世取代乱世，尽自己至诚之心去改正从前的错误，因此获得吉祥。《象传》说「改命之吉，信志也」，是说九四处在泽体之初、水火交接之地，位虽不正，只要能尽其至诚承受这改革的命令，改掉以往的过失，使心志见信于人而后行动，不存猜疑顾忌，那么获得吉祥便可想而知了。

九五：大人虎变，未占有孚。象曰：大人虎变，其文炳也。

九五爻辞说：大人的变革如同猛虎换毛，纹采焕然；不必占问，人们自然信服。《象传》说：大人如虎般变革，是因为他的文采光明显赫。

义曰：大人者，即大有才徳之人也；虎者，攫搏之物而威棱可畏，又有文采显明着于外者也。九五以阳居阳，处得其位，在上卦之中，履其至尊，为变革之主，又有刚明之才，以革去天下之暴乱，以鼎新天下之号令，新民视听，威徳兼行，为天下之所信，逺近皆畏而革其非僻之心，能使朝廷之间君臣上下皆有肃雍文章光明之美以发于外，犹虎之有文采炳然着于外，又有威棱使皆威信之，是若非大徳大才之人，则曷致于此。

胡瑗解释说：「大人」就是才德极大的人；虎是搏击的猛兽，威势凛然可畏，身上又有鲜明的花纹显露在外。九五以阳爻居阳位，所处得当，又在上卦中位，踏在至尊的位置上，是主持变革的人；他有刚健明达之才，用来革除天下的暴乱，鼎新天下的号令，更新百姓的耳目，威严与恩德一同施行，被天下人信服，远近的人都心存敬畏而革掉自己邪僻的念头。他能使朝廷之上君臣尊卑都显出肃穆和洽、文采光明的美盛气象，发露在外，就像虎身上的花纹炳然可见，又有威棱使人既畏且信。若不是大德大才之人，怎么能做到这一步呢？

未占有孚者，言九五以大中之道威信于天下，以革去当时之弊乱，使民信而从之，不待占筮而自信矣。象曰大人虎变其文炳也者，言圣人革去天下之弊，使朝廷君臣上下皆有文采，又使逺者近者望而畏之，如虎之文炳然而盛也。

所谓「未占有孚」，是说九五凭守中之道在天下树立威信，革除当时的弊政乱象，使百姓信服而跟从，用不着卜筮问吉凶，人心自然就归信了。《象传》说「大人虎变，其文炳也」，是说圣人革除天下的积弊，使朝廷上君臣尊卑都显出文采，又让远近的人望见就心生敬畏，正如虎的花纹炳然而盛美。

上六：君子豹变，小人革面，征凶，居贞吉。象曰：君子豹变，其文蔚也；小人革面，顺以从君也。

上六爻辞说：君子的变革如豹换新毛，小人则只是改换面貌；此时贸然前往有凶险，安居守正才吉祥。《象传》说：君子如豹般变革，是他的文采蔚然可观；小人改换面貌，是顺服而听从君上。

义曰：夫为革之道，必须以孚信固结于民，故九五之爻为革之先倡，以革变其天下之暴乱，有才有位，文章显著而又可畏也。今上六体是阴爻，过于九五而革道已成，且在上卦之极，履非首倡，又承水火变革之终，是臣民之位也。既在臣民之位，则当尽其至正之道以辅从于九五，则得为革之义。使君子居之于此位，则能辅于五，亦能同为变革于天下，虽使文章光显亦不及于五，不可谓之虎变，但谓豹变而已，言其变革之文蔚然，其文采威棱次于虎者也。

胡瑗解释说：推行变革之道，必须用诚信牢牢结住民心，所以九五这一爻是变革的首倡者，用它来革除天下的暴乱；它既有才干又有高位，文采显著而令人敬畏。如今上六本身是阴爻，位次越过九五而变革之道已经完成，又处在上卦的顶端，并不是首倡的人，只是承接水火变革的收尾，属于臣民的位置。既然身处臣民之位，就该尽其极正之道去辅助顺从九五，这样才合乎变革的道理。如果是君子居于这个位置，就能辅佐九五，同样参与变革天下；只是他的文采光华比不上九五，不能叫作「虎变」，只能叫「豹变」，是说他变革的文采蔚然可观，其纹理与威势仅次于虎罢了。

小人革面者，以君子居之则能豹变，以小人居之则必包藏狠戾之心，但饰其外文，柔顺其道以从于上，故曰小人革面。征凶居贞吉者，征，行也。言上六在卦之极，过于九五，盖在臣民之位，当辅从于君，不可更有所往；若以臣民而行，则必有猜疑之祸，是有凶之道也；苟能居是位而守其正，则得其吉。象曰君子豹变其文蔚也者，言君子居此位辅从于五，共为变革，虽有文采但不及于虎，止可如豹文之蔚然，亦着见于外也。顺以从君者，言小人但变革其外貌，以顺从于上而已。

所谓「小人革面」，是说这个位置由君子来占，就能像豹一样变出新的文采；若由小人来占，他心里必藏着凶狠乖戾，只把外表修饰一番，做出柔顺的样子来顺从在上者，所以说「小人革面」。所谓「征凶，居贞吉」，「征」就是前往行动：上六处在全卦的顶端，位次越过九五，本在臣民之位，理当辅助顺从君上，不该再有所行动；若以臣民的身份擅自行动，必定招来被猜忌的祸患，这就是凶险之道；假如安处此位而守住正道，就能得吉。《象传》说「君子豹变，其文蔚也」，是说君子居此位辅佐顺从九五，一同推行变革，虽有文采却比不上虎，只能像豹纹那样蔚然，同样显露在外。至于「顺以从君」，是说小人不过改换外貌来顺从在上者罢了。

鼎：元吉，亨。

《鼎》卦的卦辞说：革故取新而尽善尽美，因此获得元大的吉祥，其道由此亨通。

义曰：按《序卦》云「革物莫若鼎」，故受之以《鼎》。鼎者，变生为熟、革故取新之谓也。言圣贤之人凡欲革天下之弊乱，必须改正朔，易服色，殊徽号，变礼乐，以新天下之视听，故必法制齐明，得其尽善尽美，然后获元大之吉，其道是以亨通也。

胡瑗解释说：《序卦传》讲「革物莫若鼎」——改变物性没有比鼎更彻底的——所以《革》之后接《鼎》。「鼎」是把生的煮成熟的，即革除旧物、取用新物之意。这是说圣贤凡要革除天下的弊政祸乱，必须改定历法岁首、更换车服颜色、另立徽号、变更礼乐，使天下人的视听焕然一新；因此法度制度必须整齐严明，做到尽善尽美，然后才能获得元大之吉，其道也由此亨通。

彖曰：鼎，象也。以木巽火，亨饪也。圣人亨以享上帝，而大亨以养圣贤。巽而耳目聪明，柔进而上行，得中而应乎刚，是以元亨。

《彖传》说：《鼎》卦，是取象于鼎这件器物。把木柴顺送入火中，这就是烹煮食物。圣人烹煮牲物用来祭享上帝，又大规模地烹煮用来供养圣贤。以谦顺待人，因而耳聪目明；柔顺的六五上进而居于尊位，既得中位，又向下与刚健的九二相应，所以大为亨通。

义曰：鼎者，铸金所为而有法象者也。以木巽火亨饪者，此因二体以解鼎卦之象。下巽，巽为风；上离，离为火。以木以风而入于火，故有亨饪之象，此鼎之用也。圣人亨以享上帝者，此以下广明鼎卦之义。言鼎之所以用者，由木入火而成也，故圣人亨之，可以享祀于上帝也。

胡瑗解释说：鼎是用金属铸成、带有法定形制的器物。所谓「以木巽火，亨饪也」，这是用上下二体来解释《鼎》卦之象：下卦是巽，巽为风、为木；上卦是离，离为火。木材和风一同送入火中，所以有烹煮的形象，这就是鼎的用途。所谓「圣人亨以享上帝」，从这里往下是推广说明《鼎》卦的意义：鼎之所以能起作用，是靠木入火中把食物煮熟，所以圣人烹煮祭品，可以用来祭祀上帝。

而大亨以养圣贤者，言圣人大亨以养天下之贤，使贤圣尽得其养。然此所以言大亨者，以天下之大，四海之广，非一圣一贤之所能致，又非一耳一目之所能察，故圣人分其爵禄，大其优宠，以广求天下之圣贤，使皆得己之养，为养之大莫大于此，故曰大亨。

所谓「而大亨以养圣贤」，是说圣人大规模地烹煮供养天下的贤者，使贤人圣者都得到奉养。这里之所以说「大亨」，是因为天下这样广大、四海这样辽阔，不是一圣一贤所能成就，也不是一耳一目所能察尽；所以圣人分出爵位俸禄，加厚优待宠遇，用来广泛求取天下的圣贤，让他们都得到自己的供养。供养之大没有比这更大的了，所以叫「大亨」。

巽而耳目聪明者，言圣人既尽养天下之贤，又当以巽顺之道下接之，是以天下之贤者皆乐其所养，尽其谋虑，竭其忠信，以辅于君，以共成其政，故得其天下之耳为己耳，天下之目为己目，以成己之聪明。柔进而上行得中而应乎刚是以元亨者，此指六五而言也。夫五以柔顺之道进而居至尊之位，又在上体之中，是所为之事得其中，而又下应九二刚明之臣，是圣贤相得，君臣相会，故能鼎新制作，革去弊乱，天下之事无不得其大通，故曰是以元亨。

所谓「巽而耳目聪明」，是说圣人既已尽力供养天下的贤者，还应当用谦逊柔顺之道屈身接纳他们；于是天下的贤者都安于所受的奉养，尽其谋略思虑，竭其忠诚信实，来辅佐君主，共同成就政事。这样君主便能以天下人的耳朵作自己的耳朵，以天下人的眼睛作自己的眼睛，从而成就自己的聪明。所谓「柔进而上行，得中而应乎刚，是以元亨」，这是指六五一爻说的：六五以柔顺之道上进而居于至尊之位，又处在上卦的中间，所以行事都合于中道；再往下与刚健明达的九二之臣相应，这就是圣君与贤臣相投、君臣相遇。因而能够鼎新法度、革去弊乱，天下之事无不大为通达，所以说「是以元亨」。

象曰：木上有火，鼎。君子以正位凝命。

《象传》说：木上燃着火，这就是《鼎》卦的卦象。君子取法此象，端正自己的名位，凝聚成就自己的政令。

义曰：凝，成也。言君子之人观此木火亨饪之象，凡欲鼎新法令、革民弊乱、以新天下耳目者，必先正其至尊之位，定其尊卑之分，以凝成其命令，而新其法制。

胡瑗解释说：「凝」是凝聚成就。君子观察这木燃火、火烹食的卦象，凡是想要鼎新法令、革除百姓弊乱、使天下人耳目一新的，必须先端正自己至尊的名位，定下尊卑上下的名分，然后才能把政令凝聚落实，把法度制度更新——名位不正，号令便无从凝定。

初六：鼎颠趾，利出否，得妾以其子，无咎。象曰：鼎颠趾，未悖也；利出否，以从贵也。

初六爻辞说：鼎足倾倒翻转，利于把里面的败坏之物倒出来；娶了妾，因为她生下儿子，所以没有过错。《象传》说：鼎足倾倒，并不违逆常理；利于倒出秽物，是为了跟从尊贵。

义曰：夫阳以生物为实，阴以剥物为虚，鼎之为器，上虚而下实者也。初六以阴柔之质而处一卦之下，是鼎器反上实而下虚也。既上实而下虚，遂至鼎颠趾也。利出否者，夫否者，否恶不善之物也，鼎虽颠趾，然利于出否去秽以纳新也。

胡瑗解释说：阳能生养万物，所以为实；阴会剥落万物，所以为虚。鼎这种器皿，本该上面空虚而下面充实。初六是阴柔之质却处在全卦的最下面，等于鼎器反过来上实下虚了；上实下虚，鼎自然就会翻倒鼎足。所谓「利出否」，「否」是败坏不善之物；鼎虽然翻倒了鼎足，却正好借此把败坏污秽的东西倒出去，好装进新的。

得妾以其子无咎者，夫妾者，至贱者也，以至贱而为尊者之配，升于贵位而为正室，所以反得无咎者，以其有子故也。有子何也？以其子能荷先祖之业，承宗庙之重，故得无咎，则《公羊》所谓「子以母贵，母以子贵」者，此其义也。其意若君子承弊乱之后，思欲鼎新天下之事，其所为虽有小害，然利于覆去否秽，建立新法，以新天下之耳目，终立天下之大功，所以得其无咎。象曰鼎颠趾未悖者，夫鼎虽颠覆，然能覆去否秽以纳其新，是其道未至于悖逆也。利出否以从贵者，夫既以颠出否秽以纳其新，又以妾为室而无咎，以子之贵故也。

所谓「得妾以其子，无咎」：妾是身份最卑贱的，以最卑贱的身份做了尊者的配偶，升到贵位而成为正室，之所以反倒没有过错，是因为她生了儿子。有儿子又怎么样呢？因为这个儿子能担起先祖的家业、承担宗庙祭祀的重任，所以没有过错。《公羊传》所说的「子以母贵，母以子贵」，讲的正是这个道理。它的用意是：君子接手弊政乱局之后，想要鼎新天下的事务，所作所为虽然带来一点损害，却有利于倾去污秽、建立新的法度，使天下人耳目一新，最终成就天下的大功，所以能够没有过错。《象传》说「鼎颠趾，未悖也」，是说鼎虽然翻倒，却能借此倾去污秽而装入新物，这条路并没有走到违逆的地步。说「利出否，以从贵也」，是因为既已倾倒排出污秽以纳新，又把妾立为正室而不致有过，都是凭儿子的尊贵。

九二：鼎有实，我仇有疾，不我能即，吉。象曰：鼎有实，慎所之也；我仇有疾，终无尤也。

九二爻辞说：鼎中盛着实物，我的匹配者有疾患，不能靠近我，吉祥。《象传》说：鼎中已有实物，要谨慎自己的去向；我的匹配者有疾患，终究不会有过失。

义曰：九二以刚阳之质处鼎之中，是鼎有实物之象也。夫鼎之实必有齐量，不可以盈溢，若遇其盈溢，则有覆餗之凶。君子之人虽有才徳，亦有分量，若职事过其才分，则有隳官之谤矣。仇即谓五也，疾谓三与四也，言二虽应于五，然以三四间隔其路，使其君不得以他职事即加于己，故己既得尽其才以事于上而无隳官之咎，所以获吉。盖有实之鼎不可复有所增，才任已极，不可复有所加故也。

胡瑗解释说：九二以刚健阳质处在鼎腹之中，正是鼎中盛有实物之象。鼎里所装必有定量，不可以满溢；一旦满溢，就有倾覆鼎中食物的凶险。君子虽有才干德行，才分也自有限度，若担负的职事超过其才分，就会招来败坏官守的讥议。「仇」指的是六五，「疾」指的是三、四两爻：九二虽与六五相应，却被三、四两爻隔断了路径，使君主不能再把别的职事加到自己身上；因此自己得以尽其所长去事奉在上者，不落下败坏官守的过错，所以获得吉祥。这是因为已经装满的鼎不能再添东西，才干与所任已到极处，不可以再加了。

象曰鼎有实慎所之也者，言人才有大小，若才不甚大而加其烦任重职，则必有凶败之至，故宜慎其所之，不可妄其所行也。我仇有疾终无尤也者，言我之仇虽为二阳所间而不能复加事于己，则我终免旷官之尤悔矣。

《象传》说「鼎有实，慎所之也」，是说人的才干有大有小，如果才干并不很大却给他繁重的任务和要职，必定招致凶险败坏，所以应当谨慎自己要去的地方，不可妄自行动。说「我仇有疾，终无尤也」，是说我的匹配者虽被三、四两个阳爻隔断，不能再把事情加到我身上，那么我终究免去了尸位素餐的过失与悔恨。

九三：鼎耳革，其行塞，雉膏不食，方雨亏悔，终吉。象曰：鼎耳革，失其义也。

九三爻辞说：鼎耳变了样，抬鼎的路被堵住，肥美的野鸡肉吃不上；等到阴阳调和降下雨来，悔恨便减损，最终获得吉祥。《象传》说：鼎耳变了样，是失去了鼎耳本该虚空的意义。

义曰：九三以阳居阳，自实也，居下卦之上，有耳之象也。夫鼎之耳虚之，所以容铉也，今革易其常道以实其耳，不能受铉者也。铉而不受，鼎斯不举矣，是其行之所以窒塞也。夫鼎而不举，行而窒塞，虽有雉膏甘美之食，焉得而食哉！若君子之人以刚亢自处，不能容受天下之贤，故其行所以窒塞也。夫既不能容受天下之贤，虽天下有善谟善虑，亦不可得而用矣。

胡瑗解释说：九三以阳爻居阳位，本身充实，处在下卦最上，有鼎耳的形象。鼎耳之所以要中空，是为了容纳抬鼎的横杠；如今九三改变了鼎耳应有的常道而把耳孔塞实，就无法接纳横杠。横杠插不进去，鼎便抬不起来，这就是它前行受阻的缘故。鼎抬不动、路被堵塞，纵使有野鸡肉那样甘美的食物，又怎么吃得到呢？这好比君子以刚强高亢自居，不能容纳接受天下的贤才，所以行事处处窒碍。既然不能容纳天下的贤才，那么即使天下有好的谋划、好的思虑，他也无从取用了。

方雨亏悔终吉者，夫雨者，阴阳相和而然也，若能改革前非，去其刚亢，上以交于君，下以来于贤，则得亏损其悔而终获其吉矣。象曰鼎耳革失其义者，言鼎必虚耳以待铉而举之，今以阳居阳而自实，是失其为鼎耳之义也。

所谓「方雨亏悔，终吉」：雨是阴阳相调和而降下的。九三如果能改掉从前的过失，去掉自己的刚强高亢，向上与君主交接，向下招来贤才，就能减损悔恨而最终获得吉祥。《象传》说「鼎耳革，失其义也」，是说鼎必须让耳孔中空，才能等横杠插入把它抬起来；如今九三以阳爻居阳位而自身充实，这就失去了作为鼎耳的意义。

九四：鼎折足，覆公餗，其形渥，凶。象曰：覆公餗，信如何也。

九四爻辞说：鼎折断了足，倾覆了王公的美食，鼎身被汤汁沾污，凶险。《象传》说：倾覆了王公的美食，实在是无可奈何。

义曰：九四居上卦之下，鼎足之象也。餗者，鼎之美实；渥者，沾濡之貌。夫鼎足所以上承于鼎，以受其美实，今九四以阳居阴，居非其位，不正者也。以不正之质，是不能上承于鼎，断折其足，倾覆公家之美实，不惟倾覆美实，而又有沾濡其形体之凶。若人臣智小徳薄而切进于君，当人主大任，荷国家重责，则必旷败其职而倾覆公家之事，不独倾覆公家之事，而又有刑戮及身受污辱之祸，凶之道也。象曰覆公餗信如何者，言祸及身，信无可奈何也。故先圣特系此爻曰：徳薄而位尊，智小而谋大，力小而任重，鲜不及矣。言不胜其任也。

胡瑗解释说：九四处在上卦的最下面，是鼎足的形象。「餗」是鼎中的美味，「渥」是被汤汁沾湿的样子。鼎足的作用是向上托住鼎身，好承受里面的美食；如今九四以阳爻居阴位，所处不当其位，是不正的。凭这不正之质，它托不住上面的鼎，于是折断鼎足，倾覆了公家的美食；不只倾覆美食，还落得鼎身被汤汁沾污的凶险。这好比人臣智慧浅小、德行浅薄却急切求进于君，担当君主的大任、背负国家的重责，必定旷废职守而倾覆公家之事；不只倾覆公家之事，还会招来刑戮加身、蒙受污辱的祸患，这是凶险之道。《象传》说「覆公餗，信如何也」，是说灾祸落到自己身上，实在无可奈何。所以先圣特意在这一爻下系辞说：德行浅薄却身居尊位，智慧浅小却谋划大事，力量微小却担负重任，很少有不遭祸的。这是说他担当不起自己的职任。

六五：鼎黄耳金铉，利贞。象曰：鼎黄耳，中以为实也。

六五爻辞说：鼎配上黄色的耳、金属的横杠，利于守正。《象传》说：鼎有黄耳，是因为六五以守中之德充实自己。

义曰：黄者，中之象；金者，至刚之物；铉，所以贯鼎耳而举之，谓九二也。言六五以阴柔之质居大中之位，能谦虚以下接于九二之刚，犹鼎虚其耳以待其铉而举，故今得金铉贯其中而举之，以成鼎之道也。以人事言之，则是君虚谦而不自髙亢，下接于天下贤明之臣，使下之贤相率而归以辅于己。

胡瑗解释说：黄是居中之色，为守中的象征；金是最刚硬的物质；「铉」是穿过鼎耳把鼎抬起来的横杠，这里指九二。六五以阴柔之质居于上卦中位，能够谦虚地屈身接纳九二的刚健，就像鼎让耳孔虚空，等着横杠来抬它；所以如今能得到金铉贯穿其中而把鼎举起，成就鼎的功用。就人事来说，这就是君主虚心谦下、不自居高亢，向下接纳天下贤明的臣子，使下面的贤者相继归附来辅佐自己。

利贞者，以六五虽有大中之道以下接于臣，然以阴居阳，履非其正，而九二以阳居阴，亦非其正也。以不正之道相亲比，则不能无悔，故圣人于此深戒之，言利在其至正之道，然后可以获其吉也。象曰鼎黄耳中以为实者，言五以阴柔之质本非其实，而能虚中以纳物，行大中之道以为其实也。

所谓「利贞」：六五虽有守中之道去接纳下面的臣子，可是它以阴爻居于阳位，所处并不当正；九二以阳爻居于阴位，同样不当正。两个都不当正的爻彼此亲比，就难免有悔，所以圣人在这里郑重告诫，说好处在于坚守极正之道，这样才可以获得吉祥。《象传》说「鼎黄耳，中以为实也」，是说六五以阴柔之质本来算不上充实，但它能虚心中空以容纳外物，奉行守中之道，就把这个当作自己的充实。

上九：鼎玉铉，大吉，无不利。象曰：玉铉在上，刚柔节也。

上九爻辞说：鼎配上玉制的横杠，大为吉祥，没有什么不利。《象传》说：玉铉居于上位，是「刚柔」相济而各得其节度。

义曰：玉者，有坚刚之质而其色温润。上九以阳居一卦之上，处鼎道之成，众爻皆履刚，而此一爻独履六五之柔，是刚柔相济而有玉铉举鼎之象。以人事言之，是为人臣者有刚柔之徳，致君于尧舜三代之治，成太平之化，故能获其大吉而无所不利也。

胡瑗解释说：玉的质地坚硬刚强，色泽却温和润泽。上九以阳爻居于全卦的最上，正当鼎道成就之时；众爻所踏的都是刚爻，唯独这一爻踏在六五的柔爻之上，因此是刚与柔互相调济，有玉铉举鼎的形象——「刚」指阳爻的刚健，「柔」指阴爻的柔顺。就人事说，这是做臣子的兼有刚柔两种德行，把君主辅佐成尧舜三代那样的治世，成就太平的教化，所以能得大吉而无往不利。

象曰玉铉在上刚柔节者，上九以刚阳之爻履六五柔顺之质，刚而不至于暴，柔而不至于懦，故所以致君于无为，皆刚柔得其中节者也。然六五言金铉而上九言玉铉者，夫玉之性刚柔全也，上九体阳而履柔，刚柔全也，故曰玉铉。六五以阴而乘阳，差失其正，其徳未备，故曰金铉。

《象传》说「玉铉在上，刚柔节也」，是说上九以刚健的阳爻踏在六五柔顺之质上面，刚强而不流于暴烈，柔顺而不流于怯懦，所以能辅佐君主达到无为而治，这都是刚柔各得其恰当节度的缘故。至于六五说「金铉」而上九说「玉铉」，是因为玉的性质兼备刚柔：上九本身是阳爻而踏在柔爻之上，刚柔两全，所以叫「玉铉」；六五是阴爻却「乘」在阳爻之上，稍稍失去了它的正，德行还不完备，所以只叫「金铉」。

震：亨。震来虩虩，笑言哑哑。震惊百里，不丧匕鬯。

《震》卦的卦辞说：亨通。雷震到来时人人惊惧战栗，事后却能谈笑自如。雷声惊动百里之远，主祭的人却连舀祭品的匕、盛香酒的鬯都不曾失手掉落。

义曰：按《序卦》云「主器者莫若长子」，故受之以《震》。震，动也。盖言鼎者，国家之重器；震者，长子之象。按《说卦》又云「震一索而得男」，故谓之长男，此震者坤一索之卦也，故有长男之象。言正嫡之子可继先祖之业，奉宗庙之祭，能主国家之重器也，此《震》所以次于《鼎》也。

胡瑗解释说：《序卦传》讲「主器者莫若长子」，掌管宗庙重器的人没有比嫡长子更合适的，所以《鼎》之后接《震》。「震」就是动。鼎是国家的重器，震则是长子的象征。《说卦传》又说「震一索而得男」，所以称震为长男；震是坤卦初次求索而得男之卦，故有长男之象。这是说嫡长子能继承先祖基业、主持宗庙祭祀、执掌国家重器，这就是《震》排在《鼎》后面的缘故。

亨者，震为雷，雷者盛阳之气，居于地下而出于地上，故动则有威。既动而有威，则勾者出，萌者达，蛰者伸，枯者荣，天下万物昆虫草木之类无不震动而亨通。以人事言之，则是圣贤君子一动，而天下之民无远近小大，无鳏寡孤独，皆被其徳泽而各遂其所。若君子之人一动而不能法震雷，使万物得其亨通，则不能成动之道，是动之妄者为也。故圣人特于此言震亨者，所以为动者之法也。

所谓「亨」：震象征雷，雷是旺盛的阳气，伏在地下而发于地上，所以一动就带着威势。既动而有威，蜷曲的芽便钻出土来，萌发的苗便舒展开去，蛰伏的虫便苏醒伸展，枯槁的木便重新繁荣，天下万物以至昆虫草木没有不被震动而通达的。就人事来说，就是圣贤君子一有举动，天下的百姓无论远近大小，无论是鳏夫、寡妇、孤儿还是无子的老人，都蒙受他的德泽而各自遂了心愿。假如君子一有举动却不能效法震雷、使万物各得其通，那就不能成就「动」的正道，那是妄动。所以圣人特意在这里说「震亨」，正是要为一切行动的人立下法则。

震来虩虩者，虩者，蝇虎之虫也，藏牕壁中蠕然而动。言威震之来，则人为之战兢惧不能自安，如蝇虎蠕然而动。然则重言虩虩者，恐惧之至也。笑言哑哑者，哑哑则和乐之貌。言始以威刚，旣能战栗不敢为妄，故动有法则而不陷于刑戮，虽有威刚之严而不加于己，故始虽有恐惧之忧，终有笑言之乐。

所谓「震来虩虩」：「虩」是蝇虎这种小虫，藏在窗缝墙壁里蠕蠕而动。雷威到来时，人便战栗惶恐、无法自安，就像蝇虎那样蠕动不停。之所以叠用「虩虩」二字，是形容恐惧到了极点。所谓「笑言哑哑」：「哑哑」是和悦欢乐的样子。起初因为威严刚猛而战栗，不敢胡作非为，所以举动都有法度，不至于陷入刑罚；威严刚猛虽在，却加不到自己身上。因此起初虽有恐惧之忧，最终却有谈笑之乐。

震惊百里不丧匕鬯者，百里即雷声之所及也。匕者，宗庙之器，以棘木为之，似毕而无两岐，所以举鼎之实而升于爼也。鬯者，以郁金草和酒而有芬芳调鬯之气。言震有长子之象，大而继天子以临天下，小而继诸侯以临一国，是必有威徳以及远，使民心知有所归，则威震之道全，而可以主宗庙之祭而不丧匕鬯也。

所谓「震惊百里，不丧匕鬯」：百里就是雷声所能传到的范围。「匕」是宗庙里的礼器，用酸枣木做成，形状像毕器而没有两个岔头，用来把鼎中的祭肉挑起放到俎上。「鬯」是用郁金草调和的酒，散发着芬芳调畅的香气。震既有长子的象征，大则继天子而君临天下，小则继诸侯而治理一国；这样的人必须有威严德行远播四方，使民心知道有所归向，威震之道才算完备，才能主持宗庙的祭祀而不至于失手掉落匕鬯。

彖曰：震，亨。震来虩虩，恐致福也。笑言哑哑，后有则也。震惊百里，惊远而惧迩也。出可以守宗庙社稷，以为祭主也。

《彖传》说：《震》卦亨通。「震来虩虩」，是因为知道恐惧才能招来福庆。「笑言哑哑」，是因为此后行事都有法度。「震惊百里」，是说远处的人受惊，近处的人戒惧。这样的长子出来，就可以守护宗庙社稷，做祭祀的主人。

义曰：震亨者，言震雷不动则万物不通，圣人不动则天下不亨。恐致福者，言震雷之来能战栗恐惧以自修省，则不陷于祸害而终致福庆之事。后有则者，言既恐惧而致其福，则是不为非妄之行，而动有所法则，致有笑言哑哑之乐也。

胡瑗解释说：所谓「震亨」，是说震雷不发动，万物就不能通达；圣人不有所举动，天下就不能亨通。所谓「恐致福」，是说雷威到来时能够战栗恐惧、借此自我修省，就不会陷入祸害，最终招来福庆之事。所谓「后有则」，是说既因恐惧而招来福庆，便不再胡乱妄为，举动都有法度可循，因而有了谈笑欢乐的局面。

震惊百里惊远而惧迩也出可以守宗庙社稷以为祭主者，言长子既有威徳以及于人，则远者无不惊恐，近者无不戒惧，是以民心莫不趋向而乐从之，故出可以继祖考之业，奉宗庙社稷之祭而为之主，无丧失其匕鬯者矣。

所谓「震惊百里，惊远而惧迩也；出可以守宗庙社稷，以为祭主也」，是说长子既有威严德行施及于人，远处的人无不惊动，近处的人无不戒惧，因此民心没有不向着他、乐意跟从他的。所以他一出来就可以继承祖父辈的基业，主持宗庙社稷的祭祀而做主祭之人，不会失掉他的匕鬯。

象曰：洊雷，震。君子以恐惧修省。

《象传》说：雷声接连不断，这就是《震》卦的卦象。君子取法此象，心存恐惧而修养自身、反省言行。

义曰：雷者，天之威也；洊者，因仍之谓也。以上体是雷，下体亦雷，则是天威重仍而至也，则万物莫不震憡而获其亨。君子观此震雷之象，以惊恐戒惧修饬其身，省察其行，以全身远害，则身不陷于过恶，刑戮所不及也。

胡瑗解释说：雷是上天的威严，「洊」是接连相因的意思。上卦是雷，下卦也是雷，可见天威一重接一重地降下，万物没有不受震动惊惧而由此获得通达的。君子观察这震雷之象，以惊恐戒惧之心整饬自身、省察言行，以求保全己身、远离祸害；这样身子就不会陷入过失罪恶，刑罚杀戮也加不到他身上。

初九：震来虩虩，后笑言哑哑，吉。象曰：震来虩虩，恐致福也；笑言哑哑，后有则也。

初九爻辞说：雷震到来时惊惧战栗，此后能够谈笑自如，吉祥。《象传》说：雷震到来而惊惧，是因为恐惧能招来福庆；此后谈笑自如，是因为行事已有法度。

义曰：来者，自外之辞。夫刚威之行，所以惊惧奸伪，惩戒邪恶。初九有刚明之德而居震动之始，是不敢为非而内无所慊，故刚威自外而来，本非己所招致。然己不能无恐惧之心，既能虩虩然恐惧，则其身益修而其行益明，不敢为妄，则祸患必不能及于己，而终获笑言之吉矣。

胡瑗解释说：「来」字表示从外面来。刚猛威严的施行，是用来震慑奸伪、惩戒邪恶的。初九有刚健明达的德行而处在震动的开端，本身不敢做坏事，心里也没有亏欠，所以刚威从外面降临，原不是自己招来的。可是他仍不能没有畏惧之心；既能战战兢兢地恐惧，那么修身就更加严谨，行事就更加清明，不敢妄为，祸患必定波及不到自己，最终获得谈笑自如的吉祥。

六二：震来厉，亿丧贝，跻于九陵，勿逐，七日得。象曰：震来厉，乘刚也。

六二爻辞说：雷震袭来而有危险，损失了巨额财货，攀登到九重高的山陵上去；不必去追寻，七天之内自然复得。《象传》说：雷震袭来而有危险，是因为六二凌驾在刚爻之上。

义曰：来者，亦自外之辞。六二以阴柔之质居下卦之中，是履得其正，行得其中，既有中正柔顺之德，是不为非妄也，故虽刚威之来，亦非己所招致，故曰震来也。然而厉者，盖初九为震之主，而已以阴柔之质下乘陵之，故其身必有危厉也。十万曰亿，贝者，寳之谓也，言当威震之时而乘震动之主，则其身危厉而所丧失者多，故曰亿丧贝也。

胡瑗解释说：「来」字同样表示从外面来。六二以阴柔之质居于下卦的中位，所处得正，所行守中，既有中正柔顺之德，就不会胡乱妄为；所以刚威虽然降临，也不是自己招来的，因此说「震来」。然而仍有危厉，是因为初九是全卦在下的阳爻、震动的主爻，而六二以阴柔之质从上面凌驾在它头上。「亿」是十万这个数目，「贝」是上古用作货币的宝物，这里泛指财货：当威震之时却乘在震动之主的上面，自身便处于危险，所丧失的财货也就极多，所以说「亿丧贝」。

跻于九陵者，跻，升也；陵，险阻之地也；九陵言至髙也。不惟多有所丧失，而又超履髙险，升于九陵之上。然则虽有丧贝跻陵之事，然以本有中正柔顺之德，不须驰逐追取，七日之间自然得之，言始虽有失而终有所得也。

所谓「跻于九陵」：「跻」是登上，「陵」是险阻的高地，「九陵」是说高到极点。六二不只损失很多，还要越过险阻高处，登上九重山陵之上。虽然有丧失财货、攀登高陵这些遭遇，但因为它本有中正柔顺之德，用不着奔走追寻，七天之内自然失而复得——这是说起初虽有所失，最终仍有所得。

六三：震苏苏，震行无眚。象曰：震苏苏，位不当也。

六三爻辞说：雷震之下惊惧不安，但在震动中前行不会有灾祸。《象传》说：雷震之下惊惧不安，是因为它所处的爻位不恰当。

义曰：苏苏者，震恐之貌。凡刚威之行，所以警其邪伪而戒其奸恶，故初九有刚明之徳，六二有中正之道，虽则威震之来非已所招，故曰震来。今此六三以阴居阳，履非其正而为髙亢者也，既履非正而又髙亢，则是邪恶之人也，其威震之来乃已所招，故不曰来。夫以不正之行当威震之时，故苏苏然恐惧之也。行无眚者，言六三虽以不中不正之行，而下巽于六二之柔，上奉于九四之刚，于理为顺，故虽震威之行可以免其祸患，而灾眚不及于己矣。

胡瑗解释说：「苏苏」是受震而恐惧的样子。刚威的施行，本是用来警醒邪僻虚伪、惩戒奸险凶恶的。初九有刚健明达之德，六二有中正之道，威震虽然降临，都不是他们自己招来的，所以爻辞说「震来」。如今六三以阴爻居阳位，所处不当正而又高亢自大；既不当正又高亢，那就是邪恶之人了，威震之来正是他自己招致的，所以爻辞不说「来」。以不正的行为碰上威震之时，因此才惊惧不安。所谓「行无眚」，是说六三虽然行事既不居中又不当正，但它向下柔顺地随从六二的柔，向上又奉承九四的刚，在情理上算是顺的；所以即便在震威中行动，也能免于祸患，灾殃波及不到自己。

九四：震遂泥。象曰：震遂泥，未光也。

九四爻辞说：雷震到此便陷入泥淖而不能通达。《象传》说：雷震陷于泥淖，是说它的道还不够光大。

义曰：泥者，泥滞不通之辞也。居人上者必当有刚威之徳，又有至正之道以安于下，则下之人相率而从之。今九四以刚阳之质为众阴之主，居非其位，履失其正，虽有刚威，不能亨通于羣下，以是而言，于己道未甚光大也。

胡瑗解释说：「泥」是滞陷不通的说法。居人之上的，必须有刚健威严之德，又有极正之道来安定下面的人，下面的人才会相继跟从他。如今九四以刚阳之质做了众多阴爻的主宰，所居非其位，所履失其正；虽有刚威，却不能在众多下属中通行无阻。照这样说，它自己的道还谈不上十分光大。

六五：震往来厉，亿无丧，有事。象曰：震往来厉，危行也；其事在中，大无丧也。

六五爻辞说：雷震之中，来去都有危险；但不会有巨大的损失，还能有所作为。《象传》说：来去都有危险，是在危难中行事；它所办的事合于中道，所以没有大的损失。

义曰：六五以阴柔之质为一卦之主，进则上无所应，退则下乗九四刚威之臣，往来之间皆有危厉。十万曰亿，言六二处下卦之中，亦乗于初九之刚，故居不得安而大有所丧，是以称亿丧贝。今六五为一卦之主，虽下乗九四之刚，然履得大中之位，行得大中之道，虽往来之间时有危厉，亦不能大有所丧也。

胡瑗解释说：六五以阴柔之质做了全卦的主爻，向前进则上面没有相应的爻，向后退则下面「乘」着九四这位刚威之臣，来去之间都有危险。「亿」是十万。六二处在下卦的中位，同样乘在初九的刚爻之上，故居处不安而所丧甚多，爻辞才说「亿丧贝」。如今六五身为一卦之主，虽然向下乘着九四之刚，却踏在上卦的中位、行的是守中之道，所以来去之间虽时有危险，也不至于有大的损失。

有事者，夫当威震之世，下有刚权不正之臣，若専无为而治，则不足拯天下之难，救天下之弊，固当有为独任以权天下可也。象曰震往来厉危行也者，言六五居至尊而乗刚，故往来之间皆危厉而行也。其事在中大无丧者，言处得其位，合于中道，虽兴起大事，亦无所丧失也。

所谓「有事」：正当威震动荡之世，下面有握持权柄而不守正的强臣，如果一味主张无为而治，就不足以拯救天下的危难、革除天下的积弊；这时本就应当有所作为，独当权柄以处置天下之事才行。《象传》说「震往来厉，危行也」，是说六五身居至尊却乘在刚爻之上，所以来去之间都是在危险中行事。说「其事在中，大无丧也」，是说它所处的位置得当，合于中道，即使兴办大事，也不会有什么损失。

上六：震索索，视矍矍，征凶。震不于其躬，于其邻，无咎。婚媾有言。象曰：震索索，中未得也；虽凶无咎，畏邻戒也。

上六爻辞说：雷震之下心中瑟瑟发抖，两眼惊惶四顾；此时前往有凶险。雷震没有打到自己身上，而是打在邻近的人身上，因此没有过错，只是婚姻亲家之间难免有闲话。《象传》说：心中瑟瑟发抖，是因为没有得到中位；虽有凶险却无过错，是因为看到邻人受震而知所戒惧。

义曰：索索者，中恐惧之谓也；矍矍者，视惊耸之貌也。上六以阴柔之质居威震之极，履不得大中之位，故当威刚之来，索索然恐惧，矍矍然惊耸也。征凶者，言居威震之极而又无大中之徳，则当固守常分，庶免凶咎，苟复有所往，是凶之道也。

胡瑗解释说：「索索」是内心恐惧，「矍矍」是眼神惊惶耸动的样子。上六以阴柔之质处在威震的顶点，所踏又不是居中之位，所以刚猛威势一来，心里瑟瑟发抖，眼中惊惶四顾。所谓「征凶」，是说身处威震的极处而又没有守中之德，就该牢牢守住自己的本分，才有望免去凶咎；若还要有所行动，那便是招凶之道。

震不于其躬于其邻无咎者，夫九四为刚威之主而处上卦之下，上六居一卦之极而在无位之地，逺于九四，故九四之刚威不能及己之身。虽不及其身而及其邻，谓五犯九四之刚，有往来之厉，则己能观此邻戒以自修省其身，整治其行，故得无咎也。

所谓「震不于其躬，于其邻，无咎」：九四是刚威的主爻而处在上卦的最下面，上六居于全卦的顶端、身在没有职位的地方，离九四很远，所以九四的刚威伤不到自己身上。虽然伤不到自己，却伤到了邻近的爻——指六五冒犯了九四之刚，因而有来去皆危之厉。上六能看着邻人这番教训而自我修省、整饬自己的行为，所以能够没有过错。

婚媾有言者，上六处不得位，履不得中，虽婚媾至亲之人，亦不能免谗间之言。象曰震索索中未得者，言上六所以索索然恐惧，以履不得中故也。虽凶无咎畏邻戒者，言虽有凶而能免其咎，以其能观戒于五而畏慎其所行，故咎可以免也。

所谓「婚媾有言」：上六所处不当其位，所踏又不居中，即便是结亲的至亲之人，也免不了谗毁离间的闲话。《象传》说「震索索，中未得也」，是说上六之所以瑟瑟发抖，正因为它没有踏到中位。说「虽凶无咎，畏邻戒也」，是说虽有凶险却能免去过咎，因为它能从六五身上看到警戒而谨慎其所行，所以过咎得以免除。

艮其背，不获其身；行其庭，不见其人。无咎。

《艮》卦的卦辞说：止在背上，看不见自己的身体；走过自己的庭院，也看不见庭中的人。这样不会有过错。

义曰：按《序卦》云「物不可以终动，止之」，故受之以《艮》。艮者，止也。盖言人之动静各有其时，若动而不已，必有悔吝生，故以《艮》次于《震》，所以为世动静之戒也。夫艮者，山之象，山为地之镇，安止而不动，故为止之象。背者，目所不见之所也，言艮止之道必止于未萌之前。若夫圣人之治天下，将禁民之邪，制民之欲，节民之情，止民之事，必于其利害未作，嗜欲未形，未为外物之所迁，而其心未动之前，先正其心而不陷于邪恶，若止之于背之后，目所不覩而不见其身也。

胡瑗解释说：《序卦传》讲「物不可以终动，止之」，万物不能永远动下去，须加以制止，所以《震》之后接《艮》。「艮」就是停止。人的动与静各有各的时机，如果动个不停，必定生出悔恨憾惜，所以把《艮》排在《震》后面，用来给世人立下动静的鉴戒。艮取象于山，山是大地的镇石，安然静止而不移动，所以是「止」的象征。「背」是眼睛看不到的地方，是说止的道理必须止在念头尚未萌发之前。至于圣人治理天下，要禁百姓之邪、制百姓之欲、节百姓之情、止百姓之妄举，必须趁利害还没有发生、嗜欲还没有成形、心还没有被外物牵走、还没有起念的时候，先端正他们的心，使他们不陷入邪恶；就好比把「止」安放在背后，眼睛看不到，也就看不见自己的身体了。

行其庭不见其人，夫庭者，指浅近之处而言之也，行于浅近而犹不见其人者，盖止得其道，各守其所而有定分，不相揉杂故也。古之圣人之治天下也，其在建官分职，各有所责，若习礼者専掌于礼，习乐者専掌于乐，习兵者専掌于兵，习者専掌于刑，各守其职而不相干也。

所谓「行其庭，不见其人」：「庭」指的是很近的地方，走在这样近的地方却仍旧看不见人，并不是真的空无一人，而是因为各人的「止」都合乎法度，各守自己的岗位而有一定的分际，彼此不相混杂、互不照面。古代圣人治理天下，在设官分职上让各人各有职责：学礼的专管礼，学乐的专管乐，学兵的专管军事，学刑的专管刑法，各守其职而互不干涉。

又如天下之民，为士者止于为士，为农者止于为农，为工者止于为工，为商者止于为商，是亦各有定分，不相揉杂，处不易业而守其常，故如行于浅近一庭之间而不见其人，是其各有所止而不相杂乱也。无咎者，言能止其事于未萌之前，使官民各得其止静，不相揉乱，故无咎也。

再如天下的百姓，做士的就守着士的本分，务农的就守着农的本分，做工的就守着工的本分，经商的就守着商的本分，同样各有一定的分际，彼此不相混杂，安处其中不改行业而守其常道。所以就像走在一个小小庭院这样近的地方，却看不见有人一样，正是各自有所止而不相杂乱。至于「无咎」，是说能把事情止在念头未萌之前，使官吏和百姓各自得到自己的静止本分，互不搅乱，所以没有过错。

彖曰：艮，止也。时止则止，时行则行，动静不失其时，其道光明。艮其止，止其所也。上下敌应，不相与也，是以不获其身，行其庭不见其人，无咎也。

《彖传》说：《艮》就是停止。该止的时候就止，该行的时候就行，动与静都不错过时机，这样的道才光明。「艮其止」，是止在它应该止的地方。上下各爻两两敌对而不相应，彼此不相亲与，所以说看不见自己的身体，走过庭院也看不见庭中的人，因而没有过错。

义曰：艮者，山之象也，山为止静，故曰艮止也。时止则止时行则行动静不失其时其道光明者，大凡动静必有其时，若其时可以止，则当止而不可动；若其时可以行，则当行而不可止。可行者，若上有其君，下有其民，若退止而不进，则君民无以自济，故圣人特于此言圣贤之道当观其时之可否而进退之。若行而不失其动之时，止而不失其静之时，行止动静皆得其时，则其道光大而明显。

胡瑗解释说：艮取象于山，山是静止不动的，所以说「艮，止也」。所谓「时止则止，时行则行，动静不失其时，其道光明」：凡动与静都各有其时机。假如时机可以止，就应当止而不可妄动；假如时机可以行，就应当行而不可停住。所谓可行，是说上有君主、下有百姓，此时若退止不进，君民便无从得济。所以圣人特意在这里指出：圣贤之道要看时机允许与否来决定进退。如果出而行事不错过该动的时机，退而静处不错过该静的时机，行、止、动、静样样都合于时，那么他的道就宏大而光明显著。

故孟子曰「孔子圣之时者」，言孔子之道，可以行则行，可以止则止，可以速则速，可以乆则乆，惟观其时而察其道之可否而已。然则时行时止所以为万世动静之戒，不于震卦言而于艮始言之者，盖震为雷，雷有时而静；艮为山，山一定而不动。恐后之人法此止静之道，不复求于进用，使天下之人无所济，故特于此言之，以为动静之戒也。

所以《孟子》说「孔子，圣之时者也」，是说孔子之道：可以出仕就出仕，可以止住就止住，该快就快，该久留就久留，只看时机而考察自己的道行得通行不通罢了。既然「时行时止」是万世动静的鉴戒，为什么不在《震》卦里讲，偏要到《艮》卦才开始讲呢？因为震是雷，雷有时候也会安静下来；艮是山，山一旦定住便再不移动。圣人怕后人效法这止静之道，从此不再谋求进用，使天下人得不到救济，所以特意在这里点明，作为动静的鉴戒。

艮其止止其所也，不言背而言止者，盖背者目所不见所止之处也，言艮其止者，能止于未萌，得止之所也。上下敌应不相与者，言上下六爻各相亢敌而情不相与，是各止其所之象也。既能止于未萌之时，而又能使上下各相守其分而不杂揉，故总举彖辞而结之也。

所谓「艮其止，止其所也」：《彖传》不说「背」而说「止」，因为「背」正是眼睛看不见、所当止住的地方；说「艮其止」，是能够止在念头未萌之时，恰好得到了该止的位置。所谓「上下敌应，不相与也」，是说上下六爻两两相互抗衡而情意并不相通，正是各自止于本位的形象。既能止在未萌之时，又能使上下各守本分而不相混杂，所以《彖传》总括卦辞来作结。

象曰：兼山，艮。君子以思不出其位。

《象传》说：两座山重叠在一起，这就是《艮》卦的卦象。君子取法此象，思虑不越出自己的职位。

义曰：言君子观此兼山止静之象，凡所思谋，当専于所职，不可越出其位而妄有所思也。

胡瑗解释说：两山相重而各止其所，正是各守本位之象。君子看到这重山静止的卦象，凡有所思考谋划，都应当专注于自己分内的职守，不可越过本位而胡乱去想不该想的事。

初六：艮其趾，无咎，利永贞。象曰：艮其趾，未失正也。

初六爻辞说：止住脚趾，不会有过错，利于长久守正。《象传》说：止住脚趾，是说它还没有失去正道。

义曰：趾者，足趾之谓也。初六居卦之始，在事之初，最处于下，是犹足趾也。夫足之趾本亦能动，有其时，时止则止，时行则行，动静不失其正，所以得其无咎。然止物于其始，必须永长守其志正而行之，故曰利贞。象曰艮其趾未失正者，言初六居卦之下而能止事于未萌，所以未失其正也。

胡瑗解释说：「趾」就是脚趾。初六处在全卦的开头、事情的起始，位置最靠下，正像人的脚趾。脚趾本来也能活动，只是动作自有其时：该止就止，该行就行，动静不失其正，所以能没有过错。然而要在事情最初就止住它，必须长久守住端正的心志而行，所以说「利永贞」。《象传》说「艮其趾，未失正也」，是说初六居于全卦之下，能把事情止在念头未萌之时，因此没有失掉它的正。

六二：艮其腓，不拯其随，其心不快。象曰：不拯其随，未退听也。

六二爻辞说：止住小腿肚，却救不了它只能随足而动的处境，心里因此不痛快。《象传》说：救不了它随动的处境，是因为事情已经发动，来不及退回来听从静止的安排。

义曰：腓者，足之腨肠也。按此一卦不以爻之阴阳、位之贵贱尊卑而言，但取人之一身之象以明其义，故初六居一卦之最下，其象为趾；六二处初之上，故为腓之象。夫腓之为物，不能自动，随足而已，是足动则动，足止则止。今足既已动而欲止其腓，必不可得而止也，是不能自拯救其失，但随物而动也。亦如凡人不能制事于初，及事已动，利害已作，嗜欲已萌，欲强制之，终不得而止也。然虽强止之，则不能称已之欲，是欲止之心不获其快也。象曰不拯其随未退听者，言不能制之于初始，及事已作，虽欲止之，必未能于其所处而听其止静之事也。

胡瑗解释说：「腓」是小腿肚上的肉。这一卦不按爻的阴阳、位的贵贱尊卑来讲，只取人身各部位的形象来阐明其义：所以初六处在全卦最下，象征脚趾；六二在初六之上，就象征小腿肚。小腿肚这东西不能自己动，只能随着脚走：脚动它就动，脚停它就停。如今脚已经迈出去了，却想让小腿肚停住，是断然停不住的，可见它救不了自己的失误，只能跟着别处动。这也如同人不能在事情刚起头时加以节制，等到事情已经发动、利害已经产生、嗜欲已经萌生，再想强行制止，终究止不住。就算勉强止住，也不能称合自己原先的心愿，所以那想停下来的心并不痛快。《象传》说「不拯其随，未退听也」，是说不能在最初加以节制，等事情已经发生，纵然想止住，也必定无法在自己所处的地位上使它退听于静。

九三：艮其限，列其夤，厉熏心。象曰：艮其限，危熏心也。

九三爻辞说：止住腰身上下相分的界处，撕裂了脊背上的肌肉，危险如火熏灼其心。《象传》说：止在界限之处，危险熏灼着他的心。

义曰：限者，人之身上下分隔之际也；夤者，脊膂之肉也。九三居上卦之下、下卦之上，于人之身体，是犹分限之际也。夫身之中亦不能自动，惟下之有所动则从而动之，上之有所动亦从而动之，如上下已动而欲艮止其身之中，则必分列其脊之肉矣。此言人不能制其事于始，又不能成其事于终，措置之间不得其道，而欲止于中道，则进退不可而致蛊败其事，故有危厉之苦而熏灼其心也。

胡瑗解释说：「限」是人身上下分隔的界限处，「夤」是脊梁上的肌肉。九三处在上卦的最下、下卦的最上，对应到人身，正是上下分界的地方。人身的中段自己不能动，只是下面动了它就跟着动，上面动了它也跟着动；如果上下都已经动起来，却偏要止住身体的中段，必定撕裂脊背上的肉。这是说一个人既不能在事情起头时加以节制，又不能把事情做到最后成功，措置之间又找不到正确的办法，却想在半路上停下来，那就进也不能、退也不能，终至于败坏了事情，所以有危厉的苦楚而熏灼其心。

六四：艮其身，无咎。象曰：艮其身，止诸躬也。

六四爻辞说：止住自己的身躯，不会有过错。《象传》说：止住身躯，是把「止」落实在自己身上。

义曰：身者，是人之一身也。夫人之体，统而言之则谓之一身，手足谓之四肢；分而言之，则腰足而上亦谓之身。今此六四出下体之上，在上体之下，处夤限之间，是身之象也。夫人患不能自止其身，今六四能止之得其道，使四肢不妄动，故如人之静止得其道，制御得其术，防过得其要，不为外物之所迁，不为贫贱之所移，不为富贵之所易，故无咎也。

胡瑗解释说：「身」就是人的整个身躯。人的形体总起来说叫作一身，手脚叫作四肢；分开来说，腰以上的部分也叫作身。如今六四越出下卦之上、居于上卦之下，正处在脊肉与界限之间，所以是身躯的形象。人所忧患的是管不住自己这个身子；如今六四能够止住它而且合乎法度，使四肢不乱动。这就好比一个人静止得法、控制得术、防范过失抓住了要领，不被外物牵走，不因贫贱而改节，不因富贵而变心——正是《孟子》所说大丈夫「富贵不能淫，贫贱不能移」的意思——所以没有过错。

六五：艮其辅，言有序，悔亾。象曰：艮其辅，以中正也。

六五爻辞说：管住自己的口颊，说话有条理次序，悔恨消亡。《象传》说：能管住口颊，是因为六五具备守中之德。

义曰：辅者，车颊也。六五居上卦之中，以人身言之，有口辅之象。夫口颊者，所以主言语之所出，若其妄动则有过失，其为咎也不细。故先圣系辞曰：君子居其室，出其言善，则千里之外应之；出其言不善，则千里之外违之，况其迩者乎！言行，君子之枢机，枢机之发，荣辱之主也。是言语不可不慎也。

胡瑗解释说：「辅」本指车子的颊木；六五居于上卦的中位，用人身来比拟，就有口颊的形象。口颊主管言语的出入，一旦妄动就要出差错，招来的过咎不小。所以先圣在《系辞传》里说：君子住在自己屋里，说出的话好，千里之外的人都响应他；说出的话不好，千里之外的人都违背他，何况是近处的人呢！言语行为是君子的关键枢纽，枢纽一发动，荣辱就由它决定。可见说话不能不谨慎。

今六五能正其口辅，使不妄发，其言皆有伦类次序，故祸不召而悔可亡矣，则所谓言满天下无口过者也。象曰艮其辅以中正者，此爻居非其正，然位得其中，是有大中之徳，而能正其口辅，使口不妄发。孔子曰「有徳者必有言」是也。

如今六五能端正自己的口颊，使它不轻易发言，所说的话都有条理次序，所以祸患不招自去，悔恨也就消亡，正是所谓「言满天下无口过」的人。《象传》说「艮其辅，以中正也」：这一爻所居并不当正，但位置得中，可见它有守中之德，因而能端正自己的口颊，使嘴不乱说话。孔子讲「有德者必有言」，说的就是这个道理。

上九：敦艮，吉。象曰：敦艮之吉，以厚终也。

上九爻辞说：以敦厚之德守止，吉祥。《象传》说：敦厚守止之所以吉，是因为它以笃厚的品德善终。

义曰：艮者，山之象，为地之镇，有博厚之徳。上九处艮之极，有敦厚之道而自止，使邪欲不能汨，利害不能侵，死生富贵不能易，如此可以获其吉。象曰敦艮之吉以厚终者，以敦厚之德为艮止之事，得其艮道之终也。

胡瑗解释说：艮取象于山，山是大地的镇石，具有广博深厚的德性。上九处在艮卦的顶点，凭敦厚之道自我止住，使邪欲搅乱不了他，利害侵蚀不了他，生死富贵也动摇不了他；这样便能获得吉祥。《象传》说「敦艮之吉，以厚终也」，是说他以敦厚之德来做守止的事，因而善终于艮止之道。

渐：女归吉，利贞。

《渐》卦的卦辞说：女子出嫁循序而行则吉祥，利于守持正道。

义曰：按《序卦》云「物不可以终止」，故受之以《渐》。渐，进也。夫艮卦之上下二体皆艮止之象，夫専务艮止而不求进，则失其动静之中道，非仁义之人所存心也。此卦上体是巽，下体是艮，是内有艮静之心，外有巽顺之徳，故能务于渐进，此君子之所为也，故《渐》所以次于《艮》。然谓之渐者，谓自下以升于髙，自小积于大，自近及于远，安然而行，不务速进，故曰渐。

胡瑗解释说：《序卦传》讲「物不可以终止」，事物不能一直停着不动，所以《艮》之后接《渐》。「渐」就是前进。《艮》卦上下两体都是艮，都是静止之象；如果一味守静不动而不谋求前进，就失掉了动静之间的中道，这不是怀抱仁义的人所当存心的。这一卦上体是巽，下体是艮，内里有艮的静定之心，外面有巽的柔顺之德，所以能专务于循序渐进，这正是君子所为，因此《渐》排在《艮》后面。之所以叫「渐」，是说从低处升到高处，从小处积到大处，从近处推到远处，安稳地走，不求速成，所以称为「渐」。

女归吉利贞者，天下万事莫不有渐，然于女子犹须有渐，何则？夫女子处于闺门之内，以待媒妁之言、聘问之礼，然后往之；若非媒妁之言、聘问之礼而往者，则是淫丑之女也，故父母恶之，乡人贱之，天下丑之。是其为女者，必须男子之家问名、纳采、请期，以至于亲迎，其礼毕备，然后乃成其礼而正夫妇之道，所以获吉也。

所谓「女归吉，利贞」：天下万事没有不讲循序渐进的，而在女子出嫁这件事上尤其需要循序。为什么呢？女子安处闺门之内，要等到媒人传话、聘问成礼，然后才能嫁过去；若是没有媒妁之言、没有聘问之礼就自行前往，那就是淫乱丑恶的女子，父母厌恶她，乡人轻贱她，天下人都以她为丑。所以做女子的，必须等男家依次行过问名、纳采、请期，直到亲迎，礼数齐备，才算成就婚礼而端正了夫妇之道，因此获得吉祥。

然女者，臣之象也，事君之道也。夫君子之人处穷贱，不可以干时邀君急于求进；处于下位者，不可谄谀佞媚以希髙位。在于穷贱者，必力行强学，待君之聘召，然后可进于朝；居于下位者，必洁身正志，为下所尊，为上所信任，然后升进入大位，皆由渐而致之，乃获其吉也。利贞者，若女子之归于其夫，能守至正之道，则可以正一家；君子之事于其君，能守至正之道，则可以正天下。至于天下皆能守正，则可不失其道而获吉也。

然而女子也是臣子的象征，讲的正是事奉君主之道。君子身处穷困卑贱之时，不可干求时势、迎合君主而急于求进；身在下位之时，不可谄媚逢迎去希求高位。处在穷贱之中的，必须力行勤学，等着君主的聘请征召，然后才可以进入朝廷；身居下位的，必须洁身自好、端正志向，被下面的人尊重，被上面的人信任，然后才升到高位——这些都要靠循序渐进才能达到，才能获得吉祥。所谓「利贞」：女子嫁给丈夫，能守住极正之道，就可以端正一家；君子事奉君主，能守住极正之道，就可以端正天下。等到天下人都能守正，就不会失掉正道而获得吉祥。

彖曰：渐之进也，女归吉也。进得位，往有功也。进以正，可以正邦也。其位，刚得中也。止而巽，动不穷也。

《彖传》说：《渐》讲的是循序而进，所以女子出嫁得吉。前进而各得其位，前往就能建立功业。以正道前进，就可以端正邦国。它的位置，是刚爻居于中位。内里静止而外表柔顺，所以行动不会陷入穷困。

义曰：渐之进也女归吉也者，此释所以为渐之名也。之，往也。渐者，谓积渐而之往于所进之地也，故君子之人亦必洁身修徳，积渐而升进之也。女归吉者，言女子能以礼为渐而归于男，臣能以道为渐进于其君，斯获吉也。

胡瑗解释说：所谓「渐之进也，女归吉也」，这是解释此卦为何名为「渐」。「之」就是往。「渐」是积累渐进而走到自己所要进到的地位，所以君子也必须洁身自好、修养德行，靠一点点积累而向上升进。所谓「女归吉」，是说女子能依着礼一步步嫁给男方，臣子能依着道一步步进用于君主，这样才能获得吉祥。

进得位往有功者，此指六二九三六四九五四爻而言也。言四爻皆进得其位，则所往无不有功。若进于一邑，则功被于一邑；进于一郡，则功被于一郡；进以辅佐于天子，则功被于天下。是君子所进得其正道，则往有功也。

所谓「进得位，往有功也」，这是指六二、九三、六四、九五这四爻说的。四爻前进而都得到恰当的位置，那么所到之处无不建立功业：进而治理一邑，功德就遍及一邑；进而治理一郡，功德就遍及一郡；进而辅佐天子，功德就遍及天下。可见君子只要走的是正道，前往就有功业。

进以正可以正邦也，此亦指四爻而言。六四六二以阴居阴，九三九五以阳居阳，是皆进得其正。君子之人进得其正，则立于朝廷，处于列位，其道徳惠泽可以福天下之民，而正天下之邦国也。其位刚得中者，此因九五而言之。九五以刚明之德，又处大中之位，夫有刚明中正之徳，处于至尊之位，亦由渐而进也。

所谓「进以正，可以正邦也」，同样是指这四爻说的。六四、六二以阴爻居阴位，九三、九五以阳爻居阳位，都是前进而各得其正。君子前进而所处得正，那么立身朝廷、位列班行，他的道德恩泽就可以造福天下的百姓，端正天下的邦国。所谓「其位，刚得中也」，这是就九五说的：九五有刚健明达之德，又处在上卦的中位；具备刚明中正之德而居于至尊之位，同样是靠循序渐进得来的。

止而巽动不穷者，此因二体而言之。外体是巽，内体是艮。夫内无止静之心而务于躁进，外无柔顺之徳而尚于刚暴，以是求进，动必穷困。内既有止静之道，外又有巽顺之徳，以是渐进，则动获其利而无困穷矣。

所谓「止而巽，动不穷也」，这是就上下两体说的：外卦是巽，内卦是艮。内里没有静定之心而只求躁进，外表没有柔顺之德而崇尚刚强暴烈，用这样的态度求上进，一动必定陷入穷困。如今内既有静定之道，外又有柔顺之德，凭这个循序而进，那么一动就能获利而不会困窘。

象曰：山上有木，渐。君子以居贤徳善俗。

《象传》说：山上长着树木，这就是《渐》卦的卦象。君子取法此象，安居在贤德之人和淳善风俗之中。

义曰：巽为木，艮为山，木生山上，日久岁深，自萌芽至于把握，渐至髙大，而又依于山，是渐得其道，此渐之象也。君子之人法此渐进之象，必居贤徳善俗之间，以务进其道。必居贤善之间者，夫有贤善之人动不离道，如居其间，日渐月摩，出入动作皆由正道，不入于邪，虽甚愚闇者亦可以造于君子之域，使其子子孙孙积渐陶染而进归于善也。孟子之母为子三徙其邻，卒使其子为万世亚圣之贤，盖其择贤善之力也。故君子之人，其所积习，其所居处，必得其贤善之人，然后渐而习，积而久之，皆至贤至善之人也。

胡瑗解释说：巽为木，艮为山，树木长在山上，年深日久，从萌芽长到一把可握，渐渐长得高大，又始终依托着山，这就是循序而得其道，正是《渐》卦之象。君子效法这渐进之象，必定安居在贤德之人与淳善风俗之间，以求推进自己的道。为什么一定要住在贤善之人中间？因为贤善之人一举一动不离正道，住在他们中间，日渐月摩，出入行事都循着正道，不会误入邪僻；即便极愚昧昏暗的人，也能进到君子的境地，还能使子孙一点点受到陶冶浸染而归于善。孟子的母亲为儿子三迁其邻，终于使儿子成为万世景仰的亚圣，靠的正是择取贤善的力量。所以君子平日所积习的、所居处的，一定要得贤善之人；这样渐渐熏习，日积月累，就都成了至贤至善之人。

初六：鸿渐于干，小子厉，有言，无咎。象曰：小子之厉，义无咎也。

初六爻辞说：鸿雁渐渐飞到水边，年少位卑的人有危险，会招来闲言，但没有过错。《象传》说：年少位卑者的危险，从道理上说是不会有过错的。

义曰：干者，水之际也。《伐檀》之诗曰「坎坎伐檀兮，寘之河之干兮」，是干者水际也。鸿者，水禽也。按此《渐》之一卦皆以鸿为象者，盖鸿之禽一举可至千里，然始举必有渐，故圣人特取鸿为渐之象也。今初六居一卦之下，居渐之初，是犹鸿之始举渐至于水之际。以人事言之，是士之进始于细微，君子之进始于卑下之位也。

胡瑗解释说：「干」是水边。《诗经·魏风·伐檀》说「坎坎伐檀兮，寘之河之干兮」，砍下的檀木就放在河岸上，可见「干」就是水边。「鸿」是水鸟。《渐》这一卦通篇都用鸿雁作象，是因为鸿雁一飞可达千里，然而起飞之初也必定是一步步来的，所以圣人特意取鸿雁作为「渐」的形象。如今初六处在全卦最下、渐进的开端，正像鸿雁刚起飞而慢慢落到水边。就人事来说，这是士人的进用从细微处起步，君子的升进从卑下的位置开始。

小子厉有言无咎者，厉，危也。夫君子之进，小人之所忌也。今初六之进尚为卑下，其道未见信于时，其徳泽未及于人，故小人之心皆欲起而害之。然终不能为君子之害，但有诽谤之言而已，终获其无咎。象曰小子之厉义无咎者，言君子之进本以其渐，虽为小人之所危厉，然于义自可无咎。

所谓「小子厉，有言，无咎」：「厉」是危险。君子的升进，本是小人所忌恨的。如今初六的升进地位还很低，他的道尚未取信于当世，他的德泽也还没有惠及别人，所以小人心里都想动手加害。然而他们终究伤害不了君子，不过是些毁谤的话罢了，君子最终还是没有过错。《象传》说「小子之厉，义无咎也」，是说君子的升进本来就是循序而来的，虽被小人危害，就道理而言自然不会有过错。

六二：鸿渐于盘，饮食衎衎，吉。象曰：饮食衎衎，不素饱也。

六二爻辞说：鸿雁渐渐飞到平稳的磐石上，饮食丰足而和乐融融，吉祥。《象传》说：饮食和乐，并不是白白享受饱食。

义曰：盘者，山石之安也。言六二以阴居阴，以柔顺之徳渐得其位，而又处得其中，上应于五，为五之所信任，为众人之所归，是渐而得信，居得其所安，若鸿之渐渐至于盘也。饮食衎衎吉者，衎衎，和乐之貌，言六二既得众心所归，又为九五所任，故得饮食丰备，其和乐衎衎然，是以获其吉。

胡瑗解释说：「盘」是山石安稳之处。六二以阴爻居阴位，以柔顺之德渐得其位，又处在下卦的中位；向上与九五这位君位之爻一阴一阳相应，因而被九五信任，被众人归附；这是渐进而获得信任，所居安稳，就像鸿雁慢慢飞落到磐石上。所谓「饮食衎衎，吉」：「衎衎」是和悦欢乐的样子。六二既得众人归心，又被九五任用，所以能享有丰足齐备的俸禄饮食，一片和乐融融，因而获得吉祥。

象曰饮食衎衎不素饱者，素，空也。言六二为下所归，为上所任，是上有忠义以辅其君，下有德泽以被其民，故其所获饮食之乐皆得其道，非徒空受其饱乐而已。《伐檀》之诗曰「彼君子兮，不素飱兮」，此之谓也。

《象传》说「饮食衎衎，不素饱也」，「素」是空、白白的意思。六二被下面的人归附，被上面的君主任用，可见他上有忠义之心辅佐君主，下有恩德惠泽施及百姓，所以他享的饮食之乐都合乎道理，并不是白受这份饱足安乐。《诗经·伐檀》说「彼君子兮，不素飱兮」，讲的正是这个意思。

九三：鸿渐于陆，夫征不复，妇孕不育，凶，利御寇。象曰：夫征不复，离羣丑也；妇孕不育，失其道也；利用御寇，顺相保也。

九三爻辞说：鸿雁渐渐飞到高平的陆地，丈夫出行一去不回，妻子怀了孕却不能生育，凶险，只利于抵御盗寇。《象传》说：丈夫一去不回，是离开了自己的同类；妻子怀孕不育，是失掉了夫妇之道；利于抵御盗寇，是彼此和顺相保。

义曰：地之髙平者谓之陆，言九三居下卦之上，渐至于髙位，犹鸿之渐至于髙平之地也。夫征不复者，夫谓三也，上无其应，下又无辅，而切近于四，四亦无应，近而相得，故三乐从于邪配，是其夫征往而不复反。夫既不反，则其妇亦不能守正，故有孕而不育之事，以至于凶也。

胡瑗解释说：地势高而平坦的叫作「陆」。九三处在下卦的最上，渐渐升到高位，就像鸿雁慢慢飞到高平的地面上。所谓「夫征不复」：「夫」指的就是九三。它上无相应之爻，下无辅助，却紧挨着六四；六四也没有正应，两爻相近而投合，所以九三乐于依从这不正当的配偶，正是丈夫一去不返。丈夫既不返，妻子也守不住正道，于是有怀孕而不能生育之事，终至凶险。

利用御寇者，言三既往不复，乐于邪配，其情意相得而莫能间，故可以御卫其外来之寇。然于君臣之道、夫妇之礼已为乖戾，故但可御寇而得为利矣。象曰夫征不复离羣丑者，言九三居下体之上而乐于邪配，离去羣类，不复反其家矣。妇孕不育失其道者，夫既征而不复，则其妇亦有邪欲之事，以至孕而不育，是大失夫妇之道也。利用御寇顺相保者，三与四乐为邪配，其情相得，和顺以相保，故可以御其寇难也。

所谓「利用御寇」，是说九三既已一去不返而乐于依从邪配，两下情意相投而无从离间，所以能够抵御外来的盗寇。只是在君臣之道、夫妇之礼上已经乖违，所以只在御寇一事上还算有利。《象传》说「夫征不复，离羣丑也」，是说九三处在下卦的最上而乐于邪配，离开了自己的同类，不再返回自己的家。说「妇孕不育，失其道也」，是说丈夫既然出行不归，妻子也生出邪僻的念头，以至怀孕而不能生育，这是大大失掉了夫妇之道。说「利用御寇，顺相保也」，是说九三与六四乐于结成邪配，情意相投，和顺地互相保全，所以能够抵御盗寇之难。

六四：鸿渐于木，或得其桷，无咎。象曰：或得其桷，顺以巽也。

六四爻辞说：鸿雁渐渐飞上树木，或许能找到平直的枝干栖身，没有过错。《象传》说：能找到平直的枝干，是因为它柔和而谦顺。

义曰：木又髙于陆也，言此一爻渐进至于上卦，其位渐髙。然则鸿者水禽也，今渐于木，非其所也。言四进无正应而下比于三，三亦无正应，乐于邪配，亦非其所也。桷者，榱椽之属也。言六四以阴居阴，本得其正，虽比于三有邪配之事，然三亦无正应，近而相得，情意相合，可以相辅佐而乐得其所，犹得修长劲直之木，可以安栖，不至于失所而可以无咎也。象曰或得其桷顺以巽也者，所以得桷而安栖者，盖其不尚刚暴，而能尽和顺柔巽之徳故也。

胡瑗解释说：树木又比陆地更高，这一爻渐进到了上卦，位置越发高了。可是鸿雁是水鸟，如今飞到树上，本不是它该待的地方。这是说六四上进而没有正应，向下亲比于九三，九三同样没有正应而乐于邪配，也不是它该待的地方。「桷」是屋椽一类平直的木条。六四以阴爻居阴位，本来是得正的；虽与九三亲比而有邪配之嫌，但九三也无正应，两爻相近而投合，情意契洽，可以互相辅助而各安其所，就像找到修长挺直的树枝可以安稳栖息，不至失所，因而没有过错。《象传》说「或得其桷，顺以巽也」，它之所以能得到平直的枝干而安然栖息，正因为它不崇尚刚强暴烈，而能尽显和顺柔巽的德性。

九五：鸿渐于陵，妇三岁不孕，终莫之胜，吉。象曰：终莫之胜吉，得所愿也。

九五爻辞说：鸿雁渐渐飞上高大的山陵，妻子三年不曾怀孕，但最终没有谁能阻挡他们，吉祥。《象传》说：最终没有谁能阻挡而得吉，是因为如愿以偿。

义曰：大阜曰陵，是冈阜最髙者，又髙于木。九五渐得位至于上体，是犹鸿之渐于髙阜之上也。妇谓六二也，言五与二为应，而三四为邪配之事间隔于其间，塞已之路，使不得往而相从，以成生育之功也。然五与二本为正应，皆有中正之徳，诚以相待，其心志不怠，虽三四邪僻之人欲间其路，然而终不能胜之也。象曰终莫之胜吉得所愿者，言九三六四终不能为之间隔，则五与二心志相从而得所愿也。

胡瑗解释说：大土山叫作「陵」，是冈阜中最高的，比树木还高。九五一步步升到上卦而得其位，正像鸿雁渐渐飞上高阜之顶。「妇」指的是六二：九五与六二本是正应的一对，可是九三、六四结成邪配横在中间，堵住通路，使两者不能往来相从以成生育之功，所以爻辞说「妇三岁不孕」。然而五与二本是正应，都有中正之德，以诚相待，心志不懈；纵使三、四那样邪僻的人想隔断他们的路，终究也压不过他们。《象传》说「终莫之胜吉，得所愿也」，是说九三、六四终究隔不断他们，那么九五与六二心志相从，也就如愿以偿了。

上九：鸿渐于陆，其羽可用为仪，吉。象曰：其羽可用为仪吉，不可乱也。

上九爻辞说：鸿雁渐渐飞到高处，它的羽毛可以用作礼仪的装饰，吉祥。《象传》说：羽毛可作仪饰而获吉，是因为它的操守不可搅乱。

义曰：按此《渐》卦始于微而至于大，由于下而升于髙，故此一卦皆以鸿渐为象：初则渐于干，二则渐于盘，三则渐于陆，四则渐于木，五则渐于陵。至此上九复言陆者，按诸家之说，以谓上九九三皆处一卦之上，故皆言陆，陆者髙之顶也。

胡瑗解释说：《渐》卦由细微而至广大，由低处而升高处，所以整卦都用鸿雁渐飞作象：初六飞到水边，六二飞到磐石，九三飞到陆地，六四飞到树上，九五飞到山陵。到了上九却又出现一个「陆」字，与九三重复。各家的说法是：上九与九三分别处在上卦、下卦的最上位，所以都说「陆」，而把「陆」解作高处的顶端。

徧观经文，又无髙顶曰陆之文，且陆者，地之髙平者也；陵者，大阜也，又安有地而反髙于山阜者哉？子夏之说亦然，其义未通。陆氏之说言髙过即反下，故上九处至极之地反为陆也。按《渐》卦自下而渐于上，自微而至于髙大，且陵者未为极髙之地，岂有反下之义哉？

可是遍观经文，并无把高处顶端叫作「陆」的文字；何况「陆」是地面上高而平坦的地方，「陵」是大土山，哪里会有平地反倒高过山阜的道理呢？子夏的说法也是这一路，义理讲不通。陆氏的说法是：高到极处便反过来向下，所以上九处在最高之地反而说成「陆」。可是《渐》卦是自下而渐渐向上、自细微而至于高大的，况且「陵」还算不上最高之地，哪有到此反而向下的道理呢？

今考于经文，陆字当为逵字，盖典籍传文字体相类而録之误也。逵者，云路也，言鸿之飞髙至于云路，其羽翎毛质可以为表仪，亦犹贤人君子自下位而登公辅之列，功业隆盛，崇髙逺大，可以为天下之仪表，故获吉也。按辅嗣之意，亦解为云路之义，言虽进处髙洁不累于职，峩峩清远，若止在髙平之陆，安得有髙洁峩峩清远之象哉？以此推之，是传録之际误书此逵为陆字也明矣。象曰其羽可用为仪吉不可乱者，言圣贤君子之心，不为外物所动，不为情欲所迁，故能积累其善，以至德业髙大而不可乱也。

现在拿经文来考订，「陆」字应当是「逵」字，大概是典籍传抄时字形相近而致误。「逵」是云中的通路：是说鸿雁高飞直到云路之上，它的翎羽毛质可以做成礼仪的表饰；这就好比贤人君子从低位一步步登上三公宰辅之列，功业隆盛，崇高远大，可以做天下人的仪表，所以获得吉祥。看王弼的意思，也是解作云路：他说贤者虽进居高洁之地却不被职务牵累，巍然高耸而清远出尘——如果只是停在高平的陆地上，哪里谈得上高洁巍然、清远出尘的气象呢？由此推断，显然是传抄之际把「逵」误写成了「陆」。《象传》说「其羽可用为仪吉，不可乱也」，是说圣贤君子的心不被外物动摇，不被情欲牵移，所以能一点点积累善行，直到德业高大而不可搅乱。

归妹，征凶，无攸利。

《归妹》卦的卦辞说：以随嫁的妹妹、侄女的身分嫁到夫家，若不安本分而一意向前争进，就会招致凶险，没有任何一处可以得到利益。

义曰：按《序卦》云「进必有所归」，故受之以《归妹》。大凡人事，其进必有所归；若进而无所归，则是于进之义失其道矣。然则所谓归妹者，谓侄娣从女兄而适于人，故谓之归妹。夫人之不孝，无后为大。其诸侯守宗庙社稷之大，其事尤重，故圣人制礼，使一娶九女，广其继嗣，生生不絶，永可以守宗庙社稷之祀而不废也。

胡瑗解释说：依《序卦传》「进必有所归」的说法，事物向前推进之后必定有个归宿，所以《渐》卦之后接着排《归妹》。凡是人间的事，往前走就必须有安顿的去处；只知前进而无处可归，就在「进」这件事上失掉了正道。所谓「归妹」，指的是陪嫁的侄女与妹妹随着嫡姐一同嫁到夫家。古人认为不孝之中以没有后嗣最为严重，而诸侯要世代守住宗庙社稷，传续子嗣一事就更加紧要，所以圣人制定婚礼，让诸侯一次娶回九位女子，把子嗣的来源拓宽，生养不断绝，能够长久守住宗庙社稷的祭祀而不至于中废。

故娶一而二往从之，为左右媵，各有侄娣，同姓者九人。必须同姓，所以亲亲相睦，絶争妬之心，是以圣人重之。因震兑之象以明其义：震为长男，兑为少女，以少女从于长男，非其所配也；非其配而从之者，则是侄娣而从于女兄适人之义也。征凶无攸利者，此言侄娣虽从于人，然上有女兄为之正配，当退守其分。苟非其位而有征进，则是侵女兄之权，夺女兄之宠，欲以下而陵于上，以卑而侵于尊，以庶而乱于嫡，是凶之道，必无所利也。

所以诸侯正式迎娶一位正妻，另有两个同姓之国送女陪嫁，称为左媵、右媵；正妻与两媵又各自带着侄女、妹妹随行，合起来共是九人。之所以规定必须同姓，是要让血亲之间彼此亲爱和睦，杜绝争宠嫉妒之心，圣人正因此而看重这套礼制。胡瑗又就上震下兑的卦象来阐明卦义：震象征长男，兑象征少女，以少女去追随长男，本来就不是与她相配的对象；既然不是正配却仍然随之出嫁，那正是侄娣跟着嫡姐嫁人的意思。卦辞说「征凶，无攸利」，是说侄娣虽然同样嫁入夫家，但上头还有嫡姐作正妻，她们理当退守自己的名分。倘若不安本位而向前争进，那就是侵夺嫡姐的权柄、抢走嫡姐的宠爱，以下凌上、以卑侵尊、以庶乱嫡，这正是招凶之道，必然一无所利。

彖曰：归妹，天地之大义也。天地不交而万物不兴，归妹，人之终始也。说以动，所归妹也。征凶，位不当也。无攸利，柔乘刚也。

《彖传》说：归妹之礼，体现的是天地之间最重大的道理。天地二气若不交感，万物就无从兴起；男女婚配、侄娣随嫁，正关系到人类生命的终结与延续。下卦兑主喜悦，上卦震主行动，因喜悦而行动，所嫁出的正是妹。卦辞说「征凶」，是因为各爻所处的位次并不相当；说「无攸利」，是因为阴柔凌驾在阳刚之上。

义曰：此广言天地之道，以明归妹之义也。夫天地之道，阳气下降，阴气上升，阴阳交通，二气相感，然后万物生。若其二气不相交感，则万物孰由兴发而生成也？故古者诸侯一娶九女，所以广继嗣而承守宗庙社稷之祀；若其婚姻之礼废，不广其继嗣，则其社稷之祀、宗庙之奉絶而无守，是犹天地不交则万物不能兴也。

胡瑗解释说：这一段是从天地运行的大道推广发挥，用来阐明《归妹》一卦的意义。天地的法则是：阳气自上而下降，阴气自下而上升，阴阳彼此贯通，两种气互相感应，然后万物才得以化生。假如这两种气互不交感，万物又凭什么兴起而长成呢？所以古时诸侯一次娶回九位女子，正是为了广开子嗣，好承担并守住宗庙社稷的祭祀。倘若婚姻之礼荒废，不去拓宽子嗣的来源，那么社稷的祭祀、宗庙的奉养就要断绝而无人承守，这就好比天地二气不交，万物便无从兴发一样。

归妹人之终始者，言人凡有生则有死，有盛则有衰。诸侯一娶九女，正室死则右媵继之，以至左媵及侄娣继之不絶，所以广其嗣息而承其祖先之业，是归妹者人之终始者也。说以动所归妹者，此因二体以释归妹之义。上体震，震为动；下体兑，兑为说。兑为少女而从于震之长男，非其所说者，今动而得说者，盖其所归嫁侄娣以从于女兄之故也。

《彖传》说归妹关乎人的终始，是说人有生就必有死，有兴盛就必有衰微。诸侯一次娶九女，正妻去世便由右媵接续，再往下由左媵以及侄娣依次接续而不断绝，用以广开子孙、承接祖先的基业，所以说归妹关系着人伦的终结与开始。至于「说以动，所归妹也」，是就上下两个单卦的性情来解释卦义。所谓「卦德」，就是一卦所代表的性情与作用：上卦是震，震的卦德为动；下卦是兑，兑的卦德为悦。兑是少女而追随震的长男，本不是她所喜悦的对象，如今却能一面行动一面喜悦，正因为所嫁的是侄娣，是随着嫡姐一同过门的缘故。

征凶位不当者，谓九四、九二皆以阳居阴，六三、六五以阴居阳，是位不当也。夫以侄娣而从于女兄，是不当其正位；既不当其正位而妄有征进，则夺宠侵权，凶之道也。无攸利柔乗刚者，盖六三之柔乗九二之刚，六五之柔乗九四之刚。言柔乗刚者，是卑陵于尊，庶乱于嫡，必不利矣。

说「征凶，位不当也」，是指九四、九二两爻都以阳爻居于阴位，六三、六五两爻都以阴爻居于阳位，这就叫「爻位」不当。所谓爻位，指一爻在六个位次中所处的位置，以及它的阴阳属性与这个位次是否相合。侄娣跟随嫡姐嫁人，本来就不站在正妻的名位上；既然不在正位，却又胡乱向前争进，就会夺宠侵权，这是招凶之道。说「无攸利，柔乘刚也」，是因为六三这一阴爻凌驾在九二阳爻之上，六五这一阴爻凌驾在九四阳爻之上。「刚柔」是阳爻与阴爻的代称；阴爻压在阳爻上面叫作「乘」，紧接在阳爻下面叫作「承」，合称「承乘」。以阴柔乘于阳刚，就是卑者凌驾尊者、庶妾扰乱嫡妻，必定不会有利。

象曰：泽上有雷，归妹。君子以永终知敝。

《象传》说：沼泽之上响起雷声，这就是《归妹》卦的取象。君子由此领悟：办事要着眼于长久的结局，并且预先看清一套制度到了末流终将出现的弊败。

义曰：泽上有雷，所以鼓动万物以广生成之功，有归妹之象，故圣人名为归妹，一娶九女之道，使其永久继嗣而无絶。君子之人观此归妹之象，必当察其事之永乆，法之终末必有敝坏，当预防之可也。

胡瑗解释说：沼泽之上有雷，雷声鼓动万物，使化育生成之功得以推广，正合乎归妹的象征，所以圣人给这一卦取名为归妹。一次娶回九女的制度，就是要让子嗣长久延续而不断绝。君子观察这个卦象，一定要考察一件事能不能长久维持，并且明白任何一套法度到了末流都会出现败坏，应当预先加以防范。

初九：归妹以娣，跛能履，征吉。象曰：归妹以娣，以恒也。跛能履吉，相承也。

初九爻辞说：以随嫁妹妹的身分出嫁，就像跛脚的人仍旧能够走路一样，这样前行是吉利的。《象传》说：以娣的身分随嫁，这是人伦中恒久不变的道理；跛脚仍能行走而获吉，是因为她能安心承事在上的人。

义曰：女子少者曰娣。初九处一卦之始，最近卑下之地，是侄娣从于女兄以适于人，而能自处卑下，尽其卑顺之道以承其上，而得侄娣之道，故曰归妹以娣也。跛者，足之偏也，犹侄娣者非其正配，然而从女兄以适于人，能尽其道以配君子而广其孕嗣以成其家，犹足之虽偏而能履地而行，不至于废也。既能尽其侄娣之道，守卑顺之质，以是而往事于君子，则获其吉也。象曰归妹以娣以恒者，言女弟以从于女兄而适人者，人伦之常也。跛能履吉相承也者，言能尽其柔顺承事于上，以承其家，吉之道也。

胡瑗解释说：女子中年纪较小的叫作「娣」。初九处在全卦的开头，位置最靠下、最卑微，正象征侄娣跟随嫡姐嫁到夫家，而能安处于卑下之位，尽力守住谦卑柔顺之道来奉事上面的人，因而合于侄娣应有的分际，所以爻辞说「归妹以娣」。「跛」是脚有偏残，比喻侄娣并非正妻；然而她随嫡姐嫁人，能尽自己的本分辅助丈夫、繁衍子嗣、成就家室，就像脚虽偏残却仍能踏地行走，不至于废弃不用。既然能尽侄娣之道，守住谦卑柔顺的本质，用这样的态度去侍奉丈夫，自然获得吉祥。《象传》说「归妹以娣，以恒也」，是说妹妹随嫡姐出嫁，这是人伦的常道；说「跛能履吉，相承也」，是说她能尽柔顺之德承事在上的人，从而撑持起家室，这就是获吉之道。

九二：眇能视，利幽人之贞。象曰：利幽人之贞，未变常也。

九二爻辞说：一只眼睛有毛病的人仍旧能够看见，宜于像幽居守静的人那样固守正道。《象传》说：宜于守幽静之人的贞正，是因为她并没有改变恒常之道。

义曰：眇者，目之偏也。九二以阳居阴，履非其正，亦犹侄娣从于女兄非正室之象也。然而能尽卑下之节以承于上，而配君子，广其继嗣，犹目之偏亦不废于视也。利幽人之贞者，言九二虽履非其正，然上有六五之应；虽上有其应，而为侄娣者不可越其位分而上进，如其妄求上进，则夺女兄之权，故当退处其位分，守其幽静之道而不变，故获其利。象曰利幽人之贞未变常者，言侄娣所以从女兄而适人，必居幽静守正以事君子，此道之常也。九二虽有其应，不妄求进，尽至正之道，是未变其常也。

胡瑗解释说：「眇」是一只眼睛有偏残。九二以阳爻居于阴位，所处并不合于正；阳爻居阳位、阴爻居阴位才叫「正」，居于上下卦的中间一爻叫「中」，两者兼备便称「中正」。这正像侄娣随嫡姐出嫁而不是正妻的形象。然而她能尽谦卑之节来奉事上面的人，辅佐丈夫、广延子嗣，就像眼睛虽偏残也不妨碍观看。说「利幽人之贞」，是说九二虽然所处不正，上面却有六五与它相「应」；所谓应，指初与四、二与五、三与上这三组位次之间一阴一阳彼此呼应的关系。虽然上有呼应，但身为侄娣不可越过自己的名分向上争进，若妄求上进，就会夺去嫡姐的权柄，所以应当退守本分，坚持幽静自处而不改变，因此才获得利益。《象传》说「利幽人之贞，未变常也」，是说侄娣随嫡姐嫁人，必须幽静自守、持正以事丈夫，这是恒常之道；九二虽有呼应而不妄求前进，尽了至正之道，正是没有改变常道。

六三：归妹以须，反归以娣。象曰：归妹以须，未当也。

六三爻辞说：出嫁的妹妹还须等待，等时候到了再回过头来以娣的身分出嫁。《象传》说：出嫁而须等待，是因为眼下还不到适当的时候。

义曰：须，待也。六三以阴柔之质居刚阳之位，是履非其正也，犹侄娣之从于女兄，其年尚幼，未可以适人，必待年于父母之国，待其长大，然后复归君子之家以为侄娣。故《春秋》隐二年书伯姬归于纪，至七年书叔姬归于纪。伯、叔者，长幼之称，则叔姬者伯姬之侄娣也。当二年伯姬归纪之时，其年尚幼少，故待年于鲁国，至七年乃始归于纪，是侄娣有待年之义也。象曰归妹以须未当者，是言侄娣有幼少未当归人，必待年于父母之国也。

胡瑗解释说：「须」就是等待。六三以阴柔的资质占据阳刚的位次，所处不合于正，好比侄娣本该随嫡姐出嫁，可是年纪还小，不能嫁人，只好留在父母之国等到年龄合宜，长大之后再到夫家去充当侄娣。所以《春秋》隐公二年记载伯姬嫁往纪国，到隐公七年又记载叔姬嫁往纪国。伯、叔是排行长幼的称呼，可见叔姬就是伯姬的侄娣。隐公二年伯姬出嫁纪国时，叔姬年纪还小，因此留在鲁国等待成年，直到七年才嫁到纪国，这就是侄娣有「待年」之礼的实例。《象传》说「归妹以须，未当也」，正是说侄娣年纪幼小，还不到嫁人的时候，必须在父母之国等到成年。

九四：归妹愆期，迟归有时。象曰：愆期之志，有待而行也。

九四爻辞说：出嫁的日子拖过了原定的期限，晚一些出嫁自有它合适的时机。《象传》说：延误婚期的心意，是有所等待然后才行动。

义曰：愆，过也。九四以阳居阴，处非正位，犹女子虽备侄娣之数以适于人，过期而未往。虽过期未往，然而以刚阳之质居阴柔之位，不为躁进，有柔顺之徳，以其年尚幼，未可以往，故待其礼之全备，俟其年之长大，然后归于君子，斯得其时也。迟，亦待也。象曰愆期之志有待而行者，言九四居其阴位，有柔顺之徳，不务刚躁，是志有所待而行也。

胡瑗解释说：「愆」就是超过。九四以阳爻处在阴位，不居正位，好比女子虽已列入侄娣之数、应当随嫁于人，却过了婚期还没有前往。虽然过期未嫁，但她以阳刚的资质居于阴柔之位，不肯躁急冒进，具备柔顺之德；因为年纪还小不能出嫁，所以要等到礼数完备、年岁长成，然后才归于夫家，这样才算合于时宜。「迟」也是等待的意思。《象传》说「愆期之志，有待而行也」，是说九四居于阴位，具备柔顺之德，不逞刚强急躁，心志是有所等待而后行动。

六五：帝乙归妹，其君之袂不如其娣之袂良，月几望，吉。象曰：帝乙归妹，不如其娣之袂良也。其位在中，以贵行也。

六五爻辞说：商王帝乙嫁出妹妹，那位做正室的衣袖装饰反而比不上陪嫁之娣的华美，月亮将圆而未满，吉利。《象传》说：帝乙嫁妹，正室的衣饰不及其娣的美好；六五处在上卦的中位，是以尊贵的身分而行事。

义曰：帝乙者，商之贤王也。言六五以阴柔之质居上卦之中，是犹帝乙之王所归之妹也。然按《泰》之六五言帝乙归妹，此亦言之者，盖帝乙是商之贤王，于时最能尽婚姻之礼，周之去商尤近，知其最详，故圣人特取帝乙为言以明其义也。

胡瑗解释说：帝乙是商代的一位贤明君王。六五以阴柔的资质居于上卦的中位，就好比帝乙所嫁出的那位妹妹。《泰》卦六五也讲到「帝乙归妹」，这里又一次提起，是因为帝乙是商代贤王，在当时最能把婚姻之礼行得周全；周朝距离商代很近，对这些礼制知道得最详细，所以圣人特意举帝乙为例来阐明卦义。

其君之袂不如其娣之袂良者，盖君者，正室之小君也。故《卫诗·鹑之奔奔》之篇曰：「鹑之奔奔，鹊之疆疆，人之无良，我以为君。」君者指宣姜而言之，是正室得称为君也。袂谓衣袖，所以为礼容也。良，善也。

说「其君之袂不如其娣之袂良」，其中的「君」指正室，也就是诸侯夫人所称的「小君」。所以《诗经》卫地之诗《鹑之奔奔》一篇写道：鹌鹑双双相随，喜鹊对对成群，那人品行并不美好，我却还得把她当作国君夫人；诗里的「君」正是指卫国的宣姜，可见正妻是可以称为君的。「袂」指衣袖，是显示礼仪容饰的部位。「良」就是美好。

言侄娣本卑贱之位，今六五居极贵之地，是正室已死而侄娣继为正室，有柔顺之德，能尽妇道以配于君子，虽其正室之徳亦不如侄娣之容礼最备而善良也。月几望者，望为月十五盈满之时也。月者，阴道妇妾之象也。言六五虽得继为正室，处至贵之地，然不可时有骄盈之志，当常执柔顺之道，但如月之几近于望，不至盈满，则获其吉。象曰其位在中以贵行者，六五以其处上卦之中，履至尊之位，是侄娣至此得继其嫡而为正室，以配于上，是以贱从贵而行也。

这是说侄娣本处在卑贱的地位，如今六五却居于极尊贵之位，可见是正妻已经去世，由侄娣接续成为正室。她具备柔顺之德，能尽为妇之道来辅佐丈夫，即使原来正妻的德行，也比不上这位侄娣仪容礼节最为周备而美好。「月几望」的「望」，是每月十五月亮圆满的时候；月亮属阴，是妇人妾媵的象征。这是说六五虽然得以接续为正室、身处至尊之地，却不可有骄矜自满的念头，应当始终守住柔顺之道，只像月亮接近满圆而不到极盈的程度，这样才能获吉。《象传》说「其位在中，以贵行也」，是说六五处在上卦的中位、居于至尊之位，侄娣到此得以接续嫡妻而成为正室，配合在上的丈夫，这是由卑贱之身随从尊贵而行事。

上六：女承筐无实，士刲羊无血，无攸利。象曰：上六无实，承虚筐也。

上六爻辞说：女子捧着的竹筐里空无一物，男子宰羊却不见血，没有一处是有利的。《象传》说：上六一无所有，捧的是一只空筐。

义曰：筐，竹器也。大凡女子承其筐篚，必有物以实之；士之刲羊，必有其血，此事之常也。亦犹侄娣之适于人，进必有所遇，退必有所系，此亦女子之常也。今上六处一卦之上，居穷极之地，进则无所往，退则无所应，进退之间皆无所得，如女子之承筐而无其实，士之刲羊而无其血，进退失所，若以此而行，何有所利哉？象曰上六无实承虚筐者，上六位至穷极，进退无所适，犹女徒承虚筐而无其实也。

胡瑗解释说：「筐」是竹编的器具。凡是女子捧着筐篚参与祭祀，里面必定盛有祭品；男子宰杀羊牲，必定见到血，这是常理。这也好比侄娣嫁到夫家，向前必定有所遇合，退处必定有所依托，这也是女子的常态。如今上六处在全卦的最上，居于穷尽到极点的地方，往前没有可去之处，往后又没有与它呼应的爻，进退之间一无所得，就像女子捧筐而筐中空空、男子宰羊而不见血一样，进退都失去了归宿；照这样行事，哪里还会有什么利益可言？《象传》说「上六无实，承虚筐也」，是说上六的位次已到穷尽之极，进退都无处可去，就像女子白白捧着一只空筐而里头什么都没有。

丰：亨。王假之，勿忧，宜日中。

《丰》卦的卦辞说：丰大之时可以亨通。君王能够到达这样盛大的境地，就不必忧虑，只要像太阳行到正中那样普照四方便好。

义曰：按《序卦》云「得其所归者必大」，故受之以《丰》。言凡得其所归者，其道必至盛大，故以丰次于归妹。然则丰者，王者富有天下，生聚繁伙，民物众多，是天下众大之时也，故谓之丰。既富有天下以至丰盛之极，是其道大通矣。

胡瑗解释说：依《序卦传》「得其所归者必大」的说法，凡是有了归宿的事物，其道必定走向盛大，所以《丰》卦排在《归妹》之后。所谓丰，是指君王富有天下，人口繁衍聚集，百姓与物产都极多，正是天下人众物盛的时候，因此叫作丰。既然富有天下而达到丰盛的顶点，那么他所行的道自然大为通达。

王假之者，凡有圣人之徳，有仁义之道，苟不得其时，不得其位，则无兴天下之势，无居天下之资，是则虽有仁义之道，安能有所为哉？故圣人必假此丰盛之时，发号施令则民易以从，行赏用罚则民易以服，以至制礼作乐，施发教化，可以大行于天下也。

说到「王假之」，是指一个人纵然具备圣人的德行、抱持仁义之道，如果生不逢时，又得不到相应的地位，那就既没有振兴天下的形势，也没有据以治理天下的凭借；这样即使怀着仁义之道，又能做成什么事呢？所以圣人必须凭借丰盛的时机：发布政令，百姓就容易听从；施行赏罚，百姓就容易信服；进而制礼作乐、推行教化，都能够在天下大规模施行。

勿忧宜日中者，夫天下至广，有教化之所不能及者，有一物不得其所者，是王者之所忧也。今戒之勿忧者，日中则宜也。盖言日未中之时，则其明未盛；日之过中，则其明将衰；惟是日中正之时，则徧照天下，无纎悉幽隐不被其光辉。圣人虽富有天下，必须仁义道徳徧及于天下，使无一民一物不被其泽，不被其烛，如此可以勿忧恤也。

说到「勿忧，宜日中」，天下极为广大，总会有教化达不到的地方，也会有某一样人或物没能各得其所，这正是君王所忧虑的。如今卦辞却叫他不必忧虑，是因为做到像太阳当正中那样就合宜了。太阳还没升到正中，光明就不够盛；一过正中，光明就将衰减；只有正当中天的时刻，才能遍照天下，再细微幽暗的角落也无不受到它的光辉。圣人虽然富有天下，也必须让仁义道德遍及天下，使没有一个百姓、一件事物得不到恩泽、照不到光明，这样才可以不必忧愁。

彖曰：丰，大也。明以动，故丰。王假之，尚大也。勿忧宜日中，宜照天下也。日中则昃，月盈则食，天地盈虚，与时消息，而况于人乎？况于鬼神乎？

《彖传》说：丰，就是盛大。内怀光明而外能行动，所以叫作丰。君王达到这种境地，是因为崇尚盛大。不必忧虑而宜于像日在正中，是说要普照天下。然而太阳一到正中就要偏斜，月亮一圆满就要亏蚀；天地之间的盈满与空虚，都随着时序而消退生长，何况是人呢？何况是鬼神呢？

义曰：言圣人广有四海万类，是丰盈盛大之时也。明以动故丰者，此因二体以明丰卦之义。上体震，震为雷；下体离，离为火。雷主动，火主明。圣人当丰盛之时，以至明之徳而动，则其徳敎仁义大被于天下，故此所以致丰大之极也。

胡瑗解释说：这是讲圣人广有四海、万类归附，正是丰盈盛大的时候。说「明以动故丰」，是就上下两卦的卦德来阐明《丰》卦的意义：上卦是震，震象征雷；下卦是离，离象征火。雷主发动，火主光明。圣人处在丰盛之时，凭着极其明察的德行而后行动，他的德教与仁义就能广被天下，这才造成丰大的极致。

王假之尚大者，夫有圣人之徳，虽居丰盛则不能加益，虽贫贱则不能亏损。此言尚大者，盖其得天下之势，则仁义道德可以大行于天下，而成光大明盛之业，固非假以自大其已而己。勿忧宜日中宜照天下者，言日之中正，则天下万物无所不照；王者之道能徧通天下，使远近幽隐无所不烛，如日之中，乃可以勿用忧恤也。

说「王假之，尚大也」：圣人的德行本身并不因为身处丰盛而增添，也不因为身处贫贱而减损。这里之所以说崇尚盛大，是因为他一旦掌握了天下的形势，仁义道德便能在天下大行，成就光明盛大的功业，绝不是借着丰盛来抬高自己罢了。说「勿忧宜日中，宜照天下也」，是说太阳行到正中，天下万物无不被照到；君王之道能够遍通天下，使远近幽隐之处无不被光明覆盖，就像太阳当正中一样，这才可以不必忧愁。

日中则昃、月盈则食、天地盈虚、与时消息、而况于人乎、况于鬼神乎者，言凡当盛大之时，过必有衰，是故圣人于此丰大之时以切戒之。言日之过中则必倾昃，月三五而盈，过盈则必亏；天地之道，以阴阳二气互相推荡于其间，则有时而消虚，有时而长息，盈虚消息皆于时而行。以天地日月之大尚且如是，况人之小者、鬼神之迩者乎？故于此特戒之，使君子之人安不忘危，存不忘亡，丰盈之时不忘其衰微之际，增修其徳，谨慎其行，然后可以免丧亡倾覆之事也。

至于「日中则昃，月盈则食，天地盈虚，与时消息，而况于人乎，况于鬼神乎」，是说凡处在盛大之时，过了头必定转衰，所以圣人在这丰大之际郑重告诫。太阳一过正中就必然西斜，月亮到十五而圆满，过了圆满就必然亏缺；天地的法则，是阴阳二气在其间互相推移激荡，因而有时消退亏虚，有时增长充盈，盈虚消长全都随着时序运行。以天地日月这样广大的存在尚且如此，何况渺小的人、切近的鬼神呢？所以特意在此告诫，要君子安定时不忘危难，生存时不忘覆亡，处在丰盈之时不忘日后衰微的境地，进一步修养德行、谨慎行事，然后才能免于丧亡倾覆的祸患。

象曰：雷电皆至，丰。君子以折狱致刑。

《象传》说：雷与电一同到来，这就是《丰》卦的取象。君子取法它，用来判断讼案、施行刑罚。

义曰：雷电者，皆阴阳二气相击而成也。夫雷电皆至于天下，使天下万物莫不兴起而成丰大，是丰之象也。君子之人观此象而折断其狱讼，致用其刑罚。然必法此雷电者，盖狱讼之情巧伪万状，若有威无明则伤于暴，有明无威则伤于懦，故必明与威兼用之，则狱可折而刑可致矣。

胡瑗解释说：雷和电都是阴阳二气互相撞击而生成的。雷电一齐降临天下，使天下万物无不振起而成就丰大，这就是丰的卦象。君子观察这个象，用来判决讼案、施用刑罚。之所以一定要取法雷电，是因为讼狱的实情巧诈万变：只有威严而没有明察，就失之于暴虐；只有明察而没有威严，就失之于软弱。所以必须明与威兼用，案件才判得清楚，刑罚才施得恰当。

初九：遇其配主，虽旬无咎，往有尚。象曰：虽旬无咎，过旬灾也。

初九爻辞说：遇上与自己相配的主，虽然身处数已盈满之时，也不会有过错，前往会受人推崇。《象传》说：虽当盈满之数而不致有过错，一旦超过这个限度便有灾祸。

义曰：配主谓九四也。夫丰盛之时，必须上下之间皆有光明盛大之徳以相敷畅，然后可得丰盛之道。今初以刚阳之徳上应于四，四亦有刚阳之徳，是上下之间皆有刚阳之徳，光明盛大之道，其徳相合配，故致其丰盛，是初遇其四之配主也。

胡瑗解释说：所谓「配主」，指的是九四。处在丰盛之时，必须上下之间都具备光明盛大的德行，彼此敷布畅达，然后才能成就丰盛之道。如今初九以阳刚之德向上与九四呼应，九四也具备阳刚之德，这就是上下都有阳刚之德、都走光明盛大之道，二者德行相合相配，因而造成丰盛的局面，所以说初九遇到了九四这个配主。

虽旬无咎者，旬者十日也，谓数之盈满也。言初与四皆有刚阳之徳而上下相信，是由君圣臣贤，其德相符。今以其发扬光明之徳徧于天下，是虽居其盈满盛火之时，可以享丰盛而无咎也。往有尚者，言既上下之间皆有光明之徳，以此而往则行有所尚也。象曰虽旬无咎过旬灾者，言上下俱有明盛光大之德，故虽居丰盈之时可以无咎；若不能守光明之道而过于盈满，则必有倾覆之灾也。

说「虽旬无咎」：「旬」本指十天，这里用来表示数目已经盈满。是说初九与九四都具备阳刚之德而上下彼此信任，好比君主圣明、臣子贤能，德行互相符合。如今凭着发扬光明的德行普及天下，所以即便身处盈满至盛的时候，仍能享有丰盛而不致有过错。说「往有尚」，是说既然上下都有光明之德，照这样前行，所作所为便会受到推崇。《象传》说「虽旬无咎，过旬灾也」，是说上下都有明盛光大的德行，所以虽处丰盈之时也不会有过错；但若不能守住光明之道而超出了盈满的限度，就必定招来倾覆的灾祸。

六二：丰其蔀，日中见斗，往得疑疾，有孚发若，吉。象曰：有孚发若，信以发志也。

六二爻辞说：所丰盛的却是遮蔽光明的席幕，正午时分反而看见了北斗；这样前往会招来猜疑和祸害。若能怀着诚信把心意发抒出来，就吉利。《象传》说：怀着诚信而发抒出来，是用诚信去启发众人的心志。

义曰：蔀者，掩蔽暗昧之物。凡丰大之时，必上下之间皆有明徳，不可少有暗昧，然后可以发畅于天下也。今六二以阴柔之质而上应于六五，五又是阴昧之人，是于丰大之时，所丰者不能光大，而乃丰于暗昧之物也。

胡瑗解释说：「蔀」是遮蔽光线、造成昏暗的东西。凡处在丰大之时，必须上下之间都有光明之德，不可稍有昏昧，然后才能把光明发扬到天下。如今六二以阴柔的资质向上与六五呼应，六五又是阴暗不明的人，这就是在丰大之时，所丰盛的东西不能光大，反而丰盛在遮蔽光明的物事上。

日中见斗者，斗星之名也，日昏方见，暗昧之极也。夫日之正中，其光辉徧及天下，无所不烛；丰盛之时，上下之间皆有光明之徳，则可以徧及于天下，无有不被其泽。今二居丰之时，所应皆暗昧之道，则是犹日之正中反见其斗星也。六二既是暗昧之道，则必不能相取信，若有所往，则相疑而致疾害也。

说「日中见斗」：斗是星宿的名称，天色昏黑时才看得见，可见昏暗到了极点。太阳行到正中，光辉遍及天下，无处不照；丰盛之时，上下都有光明之德，恩泽就能遍及天下，没有谁得不到。如今六二身处丰时，所呼应的却都是昏昧之道，这就好比正午时分反而看见了北斗。六二既然走的是昏昧之道，就必然不能取得别人的信任；如果有所前往，便会互相猜疑而招致祸害。

有孚发若吉者，言六二虽以阴柔之质，无光明之徳，然位下卦之中，是有中正之道。苟能尽其至诚之心，由中之言以发天下之心志，以接天下之人，使之皆逹其聪明，莫不发其志意以亲信之，如是上下相交而取信，则蒙者反而为明，疑者得以相信，则可以获吉矣。

说「有孚发若，吉」：六二虽以阴柔为质，没有光明的德行，但它居于下卦的中位，具备中正之道。倘若能竭尽至诚之心，用发自内心的言语去启发天下人的心志、接引天下之人，使他们的耳目都变得通达聪明，人人振起心志前来亲近信任，这样上下交接而彼此取信，昏蒙的人反倒变得明白，猜疑的人也得以互相信任，就可以获得吉祥。

九三：丰其沛，日中见沬，折其右肱，无咎。象曰：丰其沛，不可大事也。折其右肱，终不可用也。

九三爻辞说：所丰盛的是遮光的旗幔，正午时分反而看见细微的小星；折断了自己的右臂，但没有过错。《象传》说：所丰盛的只是旗幔，可见不能承担大事；折断了右臂，终究是不能有所任用了。

义曰：沛者，系于旗竿旌旗之垂也，所以掩蔽光明之物。沬者，星之微小也。九三虽以阳居阳，处得其正，有刚阳之质，然居离卦之位，处文明之衰，所应在于上六，上六又无光明之德，居丰之时不能光明盛大其道，是所丰者惟掩蔽光明之物也。

胡瑗解释说：「沛」是系在旗竿上下垂的旌旗，属于遮蔽光明的东西；「沬」是细微暗小的星。九三虽然以阳爻居于阳位、所处得正，具有阳刚之质，但它身在离卦之中，正当文明将衰之际，所呼应的是上六，而上六又没有光明之德。处在丰时却不能使自己的道光明盛大，所以它所丰盛的只是遮蔽光明的东西罢了。

日中见沬者，夫斗者星之大，沬者星之微。六二虽亦暗昧，然犹有中正之徳，未甚至于全暗，故曰日中见斗。今九三居文明之极，其明已衰，而又所应者亦阴昧之人，是暗昧之极，犹日中反见其微星也。折其右肱者，夫手之便者在右而已，若右肱折，则左虽存亦不足适用也。言三居离明之衰，又所应皆无光明之道，虽以阳居阳，亦不能用成其事也。无咎者，九三本有光明之徳可以显用，今处于衰暗之地，皆已自为之，不可以咎责于人也。象曰丰其沛不可大事者，凡欲立天下之治，成大事大功，必上下有光明之徳可也，今三已暗昧之甚，是不可大有为于事也。

说「日中见沬」：斗是较大的星，沬是极微小的星。六二虽然也昏昧，却还保有中正之德，不至于全然黑暗，所以只说正午看见北斗；如今九三处在文明的尽头，光明已经衰退，所应的又是阴暗之人，昏昧到了极点，就像正午反而看见了微星。说「折其右肱」：人手灵便的在右边，右臂一旦折断，左臂虽在也不够使用。这是说九三处在离卦光明衰微之时，所应的又都没有光明之道，虽然以阳爻居阳位，也无法施展而成就事功。说「无咎」，是因为九三本来具有光明之德、可以显扬任用，如今落到衰暗之地，全是自己造成的，不能归咎责怪别人。《象传》说「丰其沛，不可大事也」：凡想建立天下的治绩、成就大事大功，必须上下都有光明之德才行；如今九三已经昏昧太甚，所以不可能在事功上大有作为。

九四：丰其蔀，日中见斗，遇其夷主，吉。象曰：丰其蔀，位不当也。日中见斗，幽不明也。遇其夷主，吉行也。

九四爻辞说：所丰盛的是遮光的席幕，正午反而看见北斗；遇上与自己同类的主，吉利。《象传》说：所丰盛的只是席幕，是因为所处的位次不相当；正午看见北斗，是幽暗而不明；遇上同类之主而获吉，是终于能够有所行动了。

义曰：蔀者，蔽障之物。言九四有刚阳之德，居阴柔之位，是当丰盛之时而反居于暗昧之地，故亦曰丰其蔀也。日中见斗者，夫居丰之时，当有光明盛大之徳，如日之中正无不照临；今九四反以刚明之质处暗昧之地，是犹日中之见斗星，暗昧之至也。

胡瑗解释说：「蔀」是遮挡光线的东西。九四具备阳刚之德却居于阴柔之位，正当丰盛之时反而处在昏暗的地方，所以也说「丰其蔀」。说「日中见斗」：处在丰时，本该具备光明盛大的德行，像太阳当正中那样无所不照；如今九四反而以刚健明察的资质处在昏暗之地，就像正午看见北斗，昏暗到了极点。

夷主谓初九也。言四虽居阴暗之位，然本有刚明之质，而又应在初九，初亦有刚明之质，德与己同，故谓之夷主也。是上下之际交相发明，申畅其光明之徳以被天下，而获其吉也。象曰日中见斗幽不明也者，言本有刚明之质而自处幽暗之地，不能发其光明之道。遇其夷主吉行也者，虽居阴暗而遇得初九刚明之夷主以相辅佐，而发明盛大之道，是得吉而行者也。

所谓「夷主」，指的是初九。九四虽然身居阴暗之位，本来却具有刚健明察的资质，而且与初九相应，初九同样具有刚明之质，德行和它相同，所以称为夷主，也就是同类之主。于是上下之间互相彰显发明，把光明之德申展畅达而覆被天下，因此获得吉祥。《象传》说「日中见斗，幽不明也」，是说本有刚明之质，却自己处在幽暗之地，不能发挥光明之道；说「遇其夷主，吉行也」，是说虽然身居阴暗，却遇到初九这位刚明的同类之主前来辅佐，从而彰明盛大之道，所以能得吉而有所行动。

六五：来章，有庆誉，吉。象曰：六五之吉，有庆也。

六五爻辞说：招来文采光明的贤才，就有福庆与美誉，吉利。《象传》说：六五之所以得吉，是因为有值得庆贺的事。

义曰：章，明也。六是阴柔之质，五是刚阳之位，以阴柔之质而来居阳刚，是自能为章美光大之道，以发扬明德于天下，故有庆善之事、嘉美之誉而获吉也。

胡瑗解释说：「章」就是明。六代表阴柔的资质，五代表阳刚的位次；以阴柔之质前来居于阳刚之位，说明它自身能够成就文采光美之道，把光明的德行发扬于天下，所以有值得庆贺的善事、有美好的声誉，因而获得吉祥。

上六：丰其屋，蔀其家，窥其戸，阒其无人，三岁不觌，凶。象曰：丰其屋，天际翔也。窥其戸，阒其无人，自藏也。

上六爻辞说：把屋宇造得极其高大，却把家门遮蔽起来；从门缝往里窥看，寂静得不见一个人影，三年都见不到人，凶险。《象传》说：把屋宇造得极大，是像飞翔在天边一样高远；窥看它的门户而寂无一人，是自己把光明藏起来了。

义曰：屋者，人之所蔽盖其身也，今丰盛之终，是暗昧之极也。家者，人所密而自藏也，又蔀掩之，亦谓暗昧之甚也。上六以阴柔之质居一卦之极，不得其中而过于丰盛之道，其暗至甚，犹屋本盖而复丰盛之，家本深藏而又掩蔽之，是暗昧之极者也。

胡瑗解释说：屋子是人用来遮蔽自身的，如今处在丰盛的终点，正是昏昧到了极点。家是人隐密自藏的地方，再加以遮蔽掩盖，也说明昏昧太过。上六以阴柔之质居于全卦的顶端，不能守中而过度追求丰盛之道，所以昏暗至极：好比屋子本来就是遮盖之物，还要把它造得更加高大；家本来就是深藏之处，还要再加遮掩。这正是昏昧到极点的样子。

阒者，寂然而无所覩也。言上六阴暗之极，犹屋之丰、家之蔀，虽窥视其戸，寂然无所覩而不见其人，虽三岁之间亦无所觌，此凶之道也。象曰丰其屋天际翔也者，言上六之爻过于中道而暗昧之极，始飞于天际，上而无所归。自藏者，言以至窥视其户，寂然而无所覩，是自藏其光明而不能发扬之也。

「阒」是寂静得什么也看不到。这是说上六阴暗到了极处，就像屋宇之高大、家门之遮蔽，即使从门缝里窥看，也静得看不见任何东西、见不到一个人，三年之间同样什么都看不到，这是凶险之道。《象传》说「丰其屋，天际翔也」，是说上六这一爻超出了中道而昏昧至极，竟像飞到了天边，高高在上却无处归宿；说「自藏也」，是说以至于窥看它的门户，寂静得毫无所见，正是自己把光明藏了起来而不能发扬。

旅：小亨，旅贞吉。

《旅》卦的卦辞说：客居在外只能小有亨通，羁旅之人守住旅途中应有的正道才会吉利。

义曰：按《序卦》云「穷大者必失其居」，故受之以《旅》。言凡人居于丰大之时，恃其盛大，多过于中道，而不知守常，以盈满自取倾覆丧亡之事，致其身穷困，反居于外，故旅所以次于丰。旅者，羁旅之义，言人寄身于他国，托居于外，故谓之旅。

胡瑗解释说：依《序卦传》「穷大者必失其居」的说法，把盛大追求到尽头的人一定会失去安居之所，所以《丰》卦之后接着排《旅》卦。人处在丰大之时，往往倚仗兴盛，行事超过中道，又不懂得守住常法，因盈满而自招倾覆丧亡的祸事，弄到自身穷困、反而流落在外，所以旅卦排在丰卦之后。所谓旅，就是羁旅的意思：人把身子寄放在别的邦国，暂时托居在外地，因此称为旅。

小亨者，按《杂卦》云「亲寡旅也」。言人自居于家、居于国，则亲党助己者众，故其道得以大行，其志得以大通；今居旅寄身托迹于他国，亲戚辅己者少，其道不得以大行，其志不得以大通，故曰小亨。旅贞吉者，夫人居旅之时，亲己者寡，不可恃其大正之道居于人上，但居旅不失为旅正则吉矣。

说到「小亨」，《杂卦传》讲「亲寡，旅也」，旅卦的特点正是亲近之人稀少。人待在自己家里、待在本国，亲族党羽帮助自己的人多，因此他的主张能够大行，他的志向能够大通；如今客居他乡，寄身托迹于别国，亲戚故旧能扶助自己的很少，主张就无法大行，志向也无法大通，所以只说小亨。说到「旅贞吉」，人处在羁旅之时，亲近自己的人本来就少，不能仗着自己所守的大中至正之道就凌驾于人上，只要客居在外不失掉旅人应守的正道，就吉利了。

彖曰：旅，小亨，柔得中乎外而顺乎刚，止而丽乎明，是以小亨，旅贞吉也。旅之时义大矣哉！

《彖传》说：旅卦只能小有亨通，是因为阴柔者在外卦得到中位而又顺从阳刚，内能安止而外能附丽于光明，所以小有亨通，羁旅守正才得吉。羁旅这一卦所包含的时势与义理，实在是重大啊。

义曰：柔得中乎外者，指六五也；顺乎刚者，指上九也。言六五以柔顺之质居于外，又有大中之道，而居旅之时托身于外，是能执柔顺大中之徳以顺从于上九之刚，是以卑而事尊，以下而事上，故能安其所而不失正也。

胡瑗解释说：所谓「柔得中乎外」，指的是六五；所谓「顺乎刚」，指的是上九。六五以柔顺的资质处在外卦，又居于中位而具备大中之道，正当羁旅之时把身子安顿在外，能够守住柔顺而不偏的德行去顺从上九的阳刚，这就是以卑下之身侍奉尊贵、以在下之位侍奉在上，所以能够安于所处而不失正道。

止而丽乎明是以小亨旅贞吉者，此因二体以言之。下体艮，艮为止；上体离，离为明。言居旅之时托身于他国，亲己者寡，必须求贤明之人以附丽之。既顺于刚，不紊其道，不悖于理，又附得贤明之人，是以小有亨通而得旅之正吉也。

说「止而丽乎明，是以小亨，旅贞吉」，这是就上下两卦的卦德来讲：下卦是艮，艮的卦德为静止；上卦是离，离的卦德为光明。客居他国之时，亲近自己的人稀少，必须寻求贤明的人去依附。既能顺从阳刚，不打乱自己的原则，不违背事理，又依附上了贤明之人，所以能够小有亨通，并且获得羁旅守正之吉。

至如仲尼，大圣也，有圣人之徳，有大中之道，不得其时，不得其位，皇皇歴聘于诸国，能尽其顺以事其君，又尽顺以辅其人。有颜雠由、蘧伯玉为之主，是皆当时之贤者，能附丽之。至于游、夏、颜、闵七十子之徒，三千之众，是时皆托迹于外而随大圣人为之依归。

就像孔子这样的大圣人，具备圣人的德行与大中之道，却生不逢时、得不到应有的职位，只好惶惶奔走，遍访诸国求仕。他能尽力柔顺地侍奉所到之国的君主，又尽力柔顺地辅助那里的人。当年他在卫国以颜雠由、蘧伯玉为寄居的主人，这些都是当时的贤者，孔子正是依附了他们。至于子游、子夏、颜回、闵子骞等七十位高足，以及三千弟子之众，那时也都托身在外，追随这位大圣人作为归依。

是大圣大贤之人不得其位，不逢其时，托寄于他国，皆必尽其柔顺以奉其在上，而又得大贤大圣之人以为其主，乃可以获吉也。旅之时义大矣哉者，寄旅于他国，托迹于外，处之最难，于道尤重，故圣人于此叹美之，惟大圣大贤之人可以为之也。

可见即使是大圣大贤，一旦得不到职位、遇不上时机而寄身他国，也都必须尽其柔顺去奉事在上的人，同时又要能找到大贤大圣一类的人作为依托的主人，这样才可以获得吉祥。《彖传》感叹「旅之时义大矣哉」，是因为寄居别国、托身在外，处境最为艰难，在道理上又格外要紧，所以圣人在此加以赞叹：唯有大圣大贤的人才做得到。

象曰：山上有火，旅。君子以明慎用刑而不留狱。

《象传》说：山上燃着火，这就是《旅》卦的取象。君子取法它，用刑时既明察又审慎，并且不让案件积压滞留。

义曰：火性炎上，而火在山上，燎于物，其势不能久留，是旅之象。君子观此象，当明慎用其刑罚而无留滞其狱。何则？夫刑者，断人肌肤，伤人骨髓，死者不可复生，断者不可复续，故君子当明显审慎而用刑罚，辨其情伪，正其枉直，使无至于失法；又不可重伤其民，使系狱者无至于留滞也。

胡瑗解释说：火的本性是向上燃烧，火在山上蔓延焚烧草木，那势头无法长久停留，正合羁旅的形象。君子观察这个卦象，应当明察审慎地施用刑罚，不让讼案拖延积压。为什么呢？刑罚是要割断人的肌肤、伤害人的骨髓，死了的不能复活，断了的不能重续，所以君子必须明白显豁而又周密谨慎地用刑，辨清案情的真伪，判明是非曲直，不至于失掉法度；同时也不可一再伤害百姓，要让在押的人不至于长期滞留狱中。

初六：旅琐琐，斯其所取灾。象曰：旅琐琐，志穷灾也。

初六爻辞说：客居在外而行事琐碎猥屑，这就是他自己招来灾祸的原因。《象传》说：羁旅而琐碎猥屑，是心志穷困才招来灾祸。

义曰：琐琐者，细碎烦屑之谓也。夫羁旅之道虽尚柔顺，然亦不可过。今此初六以柔顺之质居一卦之下，是自处卑贱之地，而为贫贱所动其心，故为猥细琐屑之事，苟容于人，苟合于世。斯，此也。言既失其居，托迹于他国，而为琐屑之行如此，则人皆贱之，众皆弃之，是自取灾咎之道。象曰旅琐琐志穷灾者，言初六居旅之时而为卑贱动其心，其道不通，其志穷困，是以取灾也。

胡瑗解释说：「琐琐」是形容细碎烦杂猥屑。羁旅之道虽然崇尚柔顺，但柔顺也不可过分。如今初六以柔顺的资质处在全卦最下，是自己安置在卑贱的地位，心思又被贫贱境遇所牵动，因而做出种种猥琐细碎的事，一味迁就别人、苟且附和世俗。「斯」就是「这」。这是说他既已失去安居之所，托身在别国，行为又琐碎到这个地步，那么人人都轻贱他，众人都抛弃他，这正是自己招灾惹祸的路子。《象传》说「旅琐琐，志穷灾也」，是说初六处在羁旅之时，因卑贱而动摇了心志，路子走不通，志向陷于穷困，所以招来灾祸。

六二：旅即次，怀其资，得童仆贞。象曰：得童仆贞，终无尤也。

六二爻辞说：客居在外能住进合适的旅舍，身上带着盘缠，还得到忠实可靠的僮仆。《象传》说：得到忠贞的僮仆，终究不会有过失与忧患。

义曰：即，就也；次，舍也；资，货也。言羇旅之道既尚其柔顺，而六二以阴居阴，履得其正，而处下卦之中，是羇旅之时托身寄迹于他国，而能尽柔顺之质，得中正之道：柔而不失其中，顺而不失其正，在上位而不至骄，在下位而不至慢，为众所与。如此，是于羇旅之时能即就其次舍以安身，怀蓄资货以厚备，不失其所之谓也。童仆者，尽其至顺以事其主也，是得此至顺之正道也。

胡瑗解释说：「即」是就近前往，「次」是止宿的旅舍，「资」是财货盘缠。羁旅之道本就崇尚柔顺，而六二以阴爻居阴位，所处得正，又处在下卦的中位，正是客居他国之时能尽柔顺之质、又合于中正之道：柔和而不失分寸，恭顺而不失正直，处在上位不至于骄慢，处在下位不至于怠惰，因而受到众人赞许。像这样，他在羁旅之时便能就近住进旅舍安顿自身，储备财货以求充裕，这就叫作没有失去自己应有的位置。所谓「童仆」，是指僮仆能尽最柔顺之心侍奉主人，六二也正得到了这种至顺的正道。

象曰得童仆贞终无尤者，夫圣贤君子之人必有刚正之徳，然后可以免其尤患。今二所以能免者，盖古之人可以屈身而伸道，不可以屈道以伸身。今旅之时失其所居，是其道不得以通，而二能尽柔顺中正之道，故尤患所以无也。

《象传》说「得童仆贞，终无尤也」：一般说来，圣贤君子必须具备刚强正直的德行，才能免于过失与祸患。如今六二是阴柔之爻却也能免祸，是因为古人的原则是宁可委屈自身来伸张道义，不可委屈道义来抬高自身。羁旅之时既已失去安居之所，他的道自然行不通，而六二能够把柔顺中正之道做到极致，所以过失与祸患都不会临到他身上。

九三：旅焚其次，丧其童仆，贞厉。象曰：旅焚其次，亦以伤矣。以旅与下，其义丧也。

九三爻辞说：客居在外，住的旅舍被烧毁，又失掉了僮仆，即便自守也危险。《象传》说：羁旅之中烧了自己的居所，实在值得伤痛；以旅人的身分却去交结在下的人，照道理就该有所丧失。

义曰：居旅之时必尚柔顺之道，今九三以阳居阳，处下卦之上，是务刚亢者也。夫托身寄迹于外，是失其居而志不通矣，而三反为刚亢之行，则众所不与，故其次舍必见焚毁而不得安居也。

胡瑗解释说：处在羁旅之时必须崇尚柔顺之道，如今九三以阳爻居阳位，又处在下卦的顶端，是一味逞强高亢的人。寄身托迹于外，本来就已经失掉了安居之所、心志难以通达，九三反而做出刚强高亢的举动，于是众人都不肯亲附他，所以他所住的旅舍必定遭到焚毁而无法安居。

九三既为刚亢之行，为众所不与，而上又无应，进退皆失其所，以下近于六二欲亲比之，是始务刚亢而后失其所欲，求于上又失其童仆事主柔顺之正道，是为旅而焚其次舍，丧失柔顺之道，则众人所共疾之，危厉之道也。象曰旅焚其次亦以伤矣者，言居旅之道已失其所而复焚其次舍，是亦可伤悼矣。其义丧者，以旅之道而反与于下，自取丧亡也。

九三既然举动刚强高亢，众人都不亲附，向上又没有与它呼应的爻，进退都失掉了依靠；它向下紧挨着六二，想同六二相「比」——所谓比，是指相邻两爻彼此亲近依附的关系——可是先前一味逞强，结果连这点愿望也落空。向上有所求而无着落，又丢掉了僮仆侍奉主人那种柔顺的正道，于是成了客居在外而烧掉旅舍、丧失柔顺之道的局面，众人共同厌恶他，这是危险之道。《象传》说「旅焚其次，亦以伤矣」，是说客居在外本已失去归宿，又烧掉了自己的居所，实在令人伤痛；说「其义丧也」，是指以旅人的身分反去结交在下的人，等于自己招来丧亡。

九四：旅于处，得其资斧，我心不快。象曰：旅于处，未得位也。得其资斧，心未快也。

九四爻辞说：客居在外总算有了歇脚的地方，也得到了钱财与利斧，我心里却并不痛快。《象传》说：旅途中有了歇脚处，是因为还没有得到相称的位次；得到钱财利斧，心里仍旧不痛快。

义曰：处者，止息之地也；资，货也；斧，断也。言四以刚阳之质居于阴位，是有柔顺之节，居刚而不为亢者也。处上卦之下，尽谦顺之道，故旅之时可以得其止处者而不失其所也。然犹不及六二有大中之徳，故安然就其居之次，故此但得止息之地也。

胡瑗解释说：「处」是歇息停留的地方，「资」是财货，「斧」取决断之义。九四以阳刚的资质居于阴位，说明它有柔顺的节度，虽属阳刚却不流于高亢。它处在上卦的最下，能把谦逊柔顺之道做足，所以客居之时能找到歇脚之处而不至于无所归依。不过它毕竟比不上六二居中而有大中之德，六二可以安安稳稳住进自己的旅舍，九四则只能得到一个暂时止息的地方而已。

得其资斧者，四虽未得其位，然能尽其柔顺之道，不为髙亢之行，故可以安处而得其资货，又有刚明之徳可以自断也。其心不快者，言虽得其止息资货，然所居不得其中，未得其位，则进退动止不遂其心志。象曰旅于处未得位也者，言四虽得止息之处，亦未得其位也。心未快者，虽得其资货而能断，然未得其位，未遂其志，故心所以未快也。

说「得其资斧」：九四虽然没有取得相称的位次，却能把柔顺之道尽到，不做高亢自大的举动，所以能够安身并获得财货，同时又具备刚强明察的德行，遇事可以自己决断。说「我心不快」：虽然得到了歇息之地与钱财，但所居之处不在中位，位次也不相称，进退行止就不能称心如意。《象传》说「旅于处，未得位也」，是说九四虽有止息之所，终究没有得到应有的位次；说「心未快也」，是说他虽有财货又能决断，却始终位不当、志不遂，因此心里总不痛快。

六五：射雉一矢亡，终以誉命。象曰：终以誉命，上逮也。

六五爻辞说：射山鸡射失了一支箭，最终却获得美誉与荣显的任命。《象传》说：最终获得美誉与任命，是因为上面的人对他有所惠及。

义曰：此一爻以阴柔之质居上卦之中，有大中之道、巽顺之德，而居于羇旅，所谓柔得中乎外而顺乎刚者也。且虽有柔顺中正之徳，然寄身托迹于外，方知其所亲比者寡，而未尝固必其所求，不必志其所得，犹人之射雉，但以一矢而射之，其得失未可知也。然其执节守道，不为困穷贫贱之所动，而秉其中正柔顺之徳，虽一时至于亾矢而不得，亦终有可嘉美之誉、尊显之命而随之。

胡瑗解释说：这一爻以阴柔的资质居于上卦的中位，具备大中之道和谦逊柔顺的德行，而又处在羁旅之中，正是《彖传》所说「柔得中乎外而顺乎刚」的那一爻。它虽有柔顺中正之德，可是寄身托迹在外，才知道能亲近依附自己的人极少，因此从不强求所欲，也不执着于必有所得，就像人射山鸡，只发一箭，得手与否本难预料。然而他持守节操、不因困窘贫贱而动摇心志，始终秉持中正柔顺的德行，即使一时把箭射失、一无所获，最终仍会有值得称美的声誉和尊贵显达的任命随之而来。

故孔子羇旅于周末，歴聘于诸国，亦未尝必有所求，故有行可之仕，有际可之仕，有公养之仕。行可之仕者，言但于时可以庶几行道则从之；际可之仕者，言但以其君交际之得其道则从之；公养之仕者，言于其国养待之得其礼则从之。

所以孔子在周朝末年客游列国、遍访诸侯，也不曾强求什么。《孟子》记他出仕有三种情形：一是「见行可之仕」，二是「际可之仕」，三是「公养之仕」。所谓见行可之仕，是说只要当时还有推行大道的指望，他就应聘；所谓际可之仕，是说只要那位国君与他交往合于礼数，他就应聘；所谓公养之仕，是说只要那个国家奉养待客合于礼制，他就应聘。

是其歴聘天下而未尝固必其所求，然而所居之国必与闻其政。故子禽问于子贡曰：「夫子至于是邦也，必闻其政，求之与？抑与之与？」子贡曰：「夫子温良恭俭让以得之。夫子之求之也，其诸异乎人之求之与？」是言孔子有此盛徳，而于羇旅动止得其中，不固必其所求，而自以为嘉美之誉、尊显之命也。象曰终以誉命上逮也者，上言上九也。六五为羇旅之人而能尽柔顺之节以奉于上，故为上所信而有尊显之命及之也。逮，即及也。

可见孔子遍访天下而从不强求，然而每到一国，必定能参与听闻该国的政事。所以《论语》记载子禽问子贡：先生每到一个国家，一定听得到那里的政事，是他自己求来的呢，还是人家主动告诉他的？子贡回答说：先生是靠温和、善良、恭敬、俭朴、谦让这五种德行得来的；先生求取的方式，大概和别人求取的方式不一样吧。这就是说孔子有这样盛大的德行，所以在羁旅之中一举一动都合于中道，不强求什么，美好的声誉与尊显的任命自然归于他。《象传》说「终以誉命，上逮也」，这个「上」指的是上九。六五身为羁旅之人而能尽柔顺之节去奉事在上者，因此被上位者信任，尊显的任命便惠及于他。「逮」就是及、达到。

上九：鸟焚其巢，旅人先笑后号咷，丧牛于易，凶。象曰：以旅在上，其义焚也。丧牛于易，终莫之闻也。

上九爻辞说：鸟巢被火烧毁，客居的人先是欢笑而后放声号哭；在平易之处丢失了牛，凶险。《象传》说：以旅人的身分而高居人上，照理就该被焚；在平易之处丢了牛，到头来也没有人肯把这事告诉他。

义曰：巢者，鸟之所居，最在于上也。夫羇旅之道贵在谦下柔顺，而上九以刚阳之质处上卦之极，无巽顺之道而为髙亢之行。行于羇旅，所亲比者寡少，而反为髙亢居众人之上，则众人之所共疾而欲害之。既众人欲害之，则必失其所居而不得其安，如鸟之巢而见焚也。

胡瑗解释说：巢是鸟栖息的地方，位置在最高处。羁旅之道最可贵的是谦卑柔顺，而上九以阳刚的资质处在上卦的顶端，没有谦逊柔顺之道，行为高亢自大。客居在外，本来能亲近依附自己的人就少，他反倒高傲地凌驾在众人之上，于是众人一同厌恶他、想要加害他。众人既然想加害他，他必定失去居所而不得安身，就像鸟巢被火烧掉一样。

旅人先笑后号咷者，言旅之时托迹于外而得处众人之上髙显之位，则自为尊贵之极，故其心自喜而先笑；至于为众人之所疾，以及焚巢丧位而不得安居，故后号咷也。丧牛于易凶者，牛者至顺之物，言上九以刚阳而居卦之极，自为髙亢之行，而丧失其柔顺之道于平易之间，故有凶也。

说「旅人先笑后号咷」：客居在外却居然占到众人之上的显赫位置，自以为尊贵到了极点，所以心中窃喜而先大笑；等到被众人厌恶，以致巢被焚、位被夺而无法安居，于是后来放声号哭。说「丧牛于易，凶」：牛是最柔顺的牲畜，这是说上九以阳刚而居于一卦的顶端，自作高亢之行，在平平常常、毫不设防之间丢掉了自己的柔顺之德，所以有凶险。

象曰以旅在上其义焚也，以旅居人之上，于义自当焚也，又况恃刚亢之质以处之者哉！丧牛于易终莫之闻也者，言处髙亢之地而身无巽顺之道，虽有过恶之事而人无敢言之者，故曰莫之闻，而至于焚巢后号咷之凶也。

《象传》说「以旅在上，其义焚也」：以旅居者的身分而高踞人上，按理本来就该遭焚，何况还倚仗刚强高亢的性子来自处呢。说「丧牛于易，终莫之闻也」，是说他处在高亢的地位而自身毫无谦逊柔顺之道，即便有了过失恶行，也没有人敢向他进言，所以说「莫之闻」，终于落到巢被焚、事后号哭的凶险下场。

巽：小亨，利有攸往，利见大人。

《巽》卦的卦辞说：谦逊顺从只能小有亨通，宜于有所前往，宜于去见有德有位的大人。

义曰：按《序卦》云「旅而无所容，故受之以巽」。巽者，入也。盖言凡人之为羇旅，托身于外，比己者寡，若不巽顺则无所入，是必有巽顺之德，然后有所入。然谓巽者，以其巽体是风。夫风者，然无状，不知所至之地，无所不入，故曰巽。

胡瑗解释说：依《序卦传》「旅而无所容，故受之以巽」的说法，客居在外的人无处容身，所以《旅》卦之后接着排《巽》卦。巽的意思是进入。这是说人做了羁旅之客，托身在外，能亲近自己的人很少，如果不谦逊顺从，就没有可以容身进入的地方；必须先有谦顺之德，然后才进得去。之所以称作巽，是因为巽这一卦的卦体象征风。风这种东西没有固定形状，也不知道它要吹到哪里，却无孔不入，所以叫作巽。

小亨者，夫立大事、立大功、欲成天下之业者，必须有刚健之徳、果断之心，勇于所行，然后有所立，其志得以大通，其道得以大行。今此巽卦全用巽顺，有伤于柔懦，其道不得以大行也，故但小亨而已。

说到「小亨」：凡是要建立大事业、成就大功勋、想完成天下大业的人，必须具备刚强健动的德行和果敢决断的心志，勇于付诸行动，然后才能有所树立，志向才能大为通达，主张才能广泛施行。如今巽卦全靠谦逊顺从，不免流于柔弱怯懦，主张无法大行于世，所以只说小有亨通而已。

利有攸往者，夫人刚健果决之性，或伤于暴而过于中道，则所往之地必无所措置，必无所详审，是以必无所利矣。今此巽卦能用巽顺，则是所往当获所利也。利见大人者，夫人以柔顺之道，虽为能顺于人而有利攸往，然其全用柔顺则失于太弱而不能自断，故必利见大有徳之人以断决之，使一归于中正也。

说到「利有攸往」：人若一味刚强果决，容易流于暴躁而超出中道，那么无论到哪里都安排不当、考虑不周，因此必然无利可言。如今巽卦懂得运用谦逊顺从，所以前往就能获得利益。说到「利见大人」：人凭柔顺之道虽然能顺应他人、前往有利，可是完全依赖柔顺就失之太软弱、遇事不能自己决断，所以必须去见德行崇高的大人，由他来替自己裁断，使一切都归于中正。

彖曰：重巽以申命，刚巽乎中正而志行，柔皆顺乎刚，是以小亨，利有攸往，利见大人。

《彖传》说：上下两卦都是巽，象征反复申明政令；阳刚者能谦顺而又居于中正之位，因此心志得以施行；两个阴柔之爻都顺从阳刚。所以能够小有亨通，宜于有所前往，宜于见有德有位的大人。

义曰：重巽以申命者，此明巽之义也。言上下二体皆为巽体，故曰重巽。圣人法此重巽之道以申行命令，不可止利于一身、便于一方，必顺天下之心，合天下之欲，若风之所行，天下万物至纎至悉莫不被之也。

胡瑗解释说：所谓「重巽以申命」，是在阐明巽卦的意义。上下两个单卦都是巽，所以称为重巽。圣人取法这种一再谦顺的道理来反复申明政令：政令不可只对自己一人有利、只让某一方便利，必须顺应天下人的心愿、合乎天下人的期望，像风所吹过的地方一样，天下万物无论多么细微琐屑，没有一样不受它覆被。

刚巽乎中正而志行者，此指九五而言也。夫九五以刚阳之质处巽之体，又居上卦之中，以阳居阳，履得其中正之位，居于至尊而又巽顺，所行得其中，所履得其正，则其志大行，其发号施令则天下之人无不顺者也。柔皆顺乎刚者，柔谓初六、六四也，皆以柔顺之质处巽体之下，而皆上顺于刚阳之爻，是以下而奉乎上，以卑而奉乎尊也。

说「刚巽乎中正而志行」，这是指九五而言。九五以阳刚的资质处在巽卦之中，又居于上卦的中位，以阳爻居阳位，所踏的正是中正之位；身在至尊之位而又能谦逊顺从，行事合于中道，所居合于正道，因此心志能够大行，一旦发布号令，天下人没有不顺从的。说「柔皆顺乎刚」，这里的柔指初六和六四，两爻都以柔顺的资质处在各自那一个巽体的最下，而向上顺从阳刚之爻，这就是以在下者奉事在上者、以卑者奉事尊者。

是以小亨利有攸往利见大人者，言上有柔顺之徳而顺于众，复引此彖辞而结之也。言九五以刚而居于巽体之中，初六、六四能执柔顺之道以下而奉于上，全任柔顺，不能大有所为，是以得其小亨，而所往之地、所入之处皆有所合。然其性巽顺而伤于过柔，所申之命令、所行之事不能大有所成，是必利见大有徳之人以果断而决白之，然后所申之命令、所行之事施之于人莫有不顺之者，如风之及于物罔有不入者也。

说「是以小亨，利有攸往，利见大人」，是因为在上者具备柔顺之德而能顺应众人，《彖传》于是重新引用卦辞来作总结。这是说九五以阳刚居于巽体的中位，初六、六四则守住柔顺之道，在下而奉事在上；全然依赖柔顺，就不能大有作为，所以只得到小有亨通，不过所去之处、所进之门都还合得来。然而它的性情谦顺而失之过柔，所申明的政令、所推行的事情不能有大成就，因此必须见到德行崇高的大人，由他果断地裁决辨明，然后所申明的政令、所推行的事情施加到人身上，才没有谁不顺从，就像风吹到万物上，没有一处不能透入。

象曰：随风，巽。君子以申命行事。

《象传》说：风相继而起，一阵接着一阵，这就是《巽》卦的取象。君子取法它来反复申明政令、推行政事。

义曰：随，顺也。夫巽之体上下皆巽，如风之入物，无所不至，无所不顺，故曰随风巽。君子法此巽风之象，以申其命、行其事于天下，无有不至而无有不顺者也。

胡瑗解释说：「随」就是顺。巽卦的卦体上下都是巽，好像风吹入万物，无处不到、无处不顺，所以说「随风，巽」。君子取法这种巽风的形象，把政令申明、把政事推行到天下，就能做到没有一处到不了，也没有一处不顺服。

初六：进退，利武人之贞。象曰：进退，志疑也。利武人之贞，志治也。

初六爻辞说：进也不是、退也不是，宜于像勇武之人那样固守正道。《象传》说：忽进忽退，是心志疑惑不定；宜于取法武人的贞正，是要把心志整治端正。

义曰：此一爻以阴柔之质居巽之体，在一卦之下，是至卑者也。既处于卑而又上承于众刚，则是柔弱怯懦，迟疑犹豫，不能自决，而或进或退，无所定也。武人者，刚武之士也。言凡人有刚则必济之以柔，有柔则必济之以刚，使刚柔之道皆得其中，然后事可以成，道可以行。

胡瑗解释说：这一爻以阴柔的资质处在巽卦之中，又在全卦的最下，是最卑微的。既已身处卑下，上面又要承接众多阳爻，于是显得柔弱怯懦、迟疑犹豫，不能自己拿主意，一会儿想进、一会儿想退，拿不定主张。所谓「武人」，是刚强勇武的人。凡人若性情刚强，就必须用柔和来调剂；若性情柔和，就必须用刚强来补足，使刚与柔都恰到好处，然后事情才做得成，主张才行得通。

今初六以阴柔之质，复在一卦之下，又居巽体，是全用柔巽者也。既全用柔巽，是以有进退之疑，故利在武人之正，用其刚健之德、果敢之志，勇于行事，使所行之事、所施之道刚柔相济，皆得其中，然后可获其吉也。象曰利武人之贞志治也者，夫既柔弱怯懦而不能自决，则于身亦不能自治；既不能自治，安能治于人哉？故必用其刚武之徳相济而行，则可以治正其志而及于人也。

如今初六以阴柔为质，又处在全卦最下，还身在巽体之中，是完完全全只用柔顺的一爻。正因为全用柔顺，才有了进退不定的疑惑，所以有利的办法是取法武人的正道：拿出刚强健动的德行、果敢决断的意志，勇于办事，使所办的事、所行的道刚柔互相调剂，都合于中道，这样才能获得吉祥。《象传》说「利武人之贞，志治也」：既然柔弱怯懦到不能自己决断，那么连自身都管不好；连自身都管不好，又怎么去治理别人呢？所以必须用刚强勇武的德行来调剂而后行动，才能把自己的心志整治端正，进而推及于人。

九二：巽在床下，用史巫纷若，吉，无咎。象曰：纷若之吉，得中也。

九二爻辞说：谦卑到伏在床下的地步，若用来事奉神明，请祝史与巫觋纷纷降福，就吉利，不会有过错。《象传》说：福祉纷纷而至的吉祥，是因为九二居中而得其分寸。

义曰：床者，卑猥之地。盖此一爻本有刚阳之质而居于巽体，又处阴柔之位，是其谦巽过甚而所行于卑猥之地，不得其中道者也。用史巫纷若吉者，言此爻巽顺过甚，以甚巽而施之于身、接之于人，则事必不立；而施于事神，则可以无咎。

胡瑗解释说：床下是卑贱委琐的地方。这一爻本来具有阳刚的资质，却身在巽体之中，又处于阴柔之位，因此谦卑得过了头，行事落到卑琐的境地，不合乎中道。说「用史巫纷若，吉」，是说这一爻谦顺过度；拿这种过分的谦卑用在自己身上、用在与人交接上，事情一定办不成；但如果用在事奉神明上，就不会有过错。

史巫者，史即祝史也，巫即巫觋之人，皆所以道人之言以告于鬼神，而复道鬼神之意以达于人者也。言九二既巽顺过极，失于中道，惟是用以事鬼神则可也。夫事鬼神者必尽其至诚，巽其言辞，以使精诚上通，则明灵降监，福祉来应，纷然众多，以获其吉而无咎也。象曰纷若之吉得中也者，言本以刚健之徳而反居阴柔之位，是失其中道，然施之以事鬼神，则得其中矣。

所谓「史巫」：史就是掌管祝祷的祝史，巫就是男女巫觋，他们都负责把人的话转达给鬼神，又把鬼神的意思传达给人。这是说九二谦顺已经过了头、失掉中道，只有用来事奉鬼神才恰当。事奉鬼神的人必须竭尽至诚，把言辞说得恭顺，使一片精诚上达神明，于是神灵降临鉴察，福气一件接一件地回应，纷纷而来，因此获得吉祥而没有过错。《象传》说「纷若之吉，得中也」，是说九二本以刚健之德却居于阴柔之位，这本是失掉中道；然而把这份过分的恭顺用到事奉鬼神上，反而恰到好处。

九三：频巽，吝。象曰：频巽之吝，志穷也。

九三爻辞说：皱着眉头勉强谦顺，令人惋惜。《象传》说：勉强谦顺而可惜，是因为心志已经走投无路。

义曰：频者，频蹙忧愁之貌。九三以刚阳之质又处刚阳之位，复在一卦之上，是其全刚亢而不能巽者也，居巽之时失其谦巽之道矣。然而上为六四之所凭陵，下乘九二之刚，然九二虽是刚徳，盖居于阴位，亦得巽顺之道。今九三则是上承六四，下乗九二，势不自得，是以舍其刚亢之道，不得已而为柔巽，屈其心志，忧愁然不得已而为之，非出于至诚，如是亦可鄙吝者也。

胡瑗解释说：「频」是皱眉发愁的样子。九三以阳刚的资质又占据阳刚的位次，还处在下卦的顶端，是完全刚强高亢、不能谦顺的一爻；身处巽卦之时，却丢掉了谦逊的道理。然而它上面被六四所压制，下面又骑在九二的阳刚之上；九二虽属阳刚之德，却因为居于阴位，同样得着了谦顺之道。如今九三上要承接六四，下又凌乘九二，形势上处处不自在，于是只好放弃刚强高亢的作风，不得已装出柔顺的样子，委屈自己的心志，愁眉苦脸地勉强为之，并非出于真诚。这样的谦顺，也就值得鄙薄惋惜了。

六四：悔亡，田获三品。象曰：田获三品，有功也。

六四爻辞说：悔恨消失，田猎获得三类猎物。《象传》说：田猎获得三类猎物，说明是有功劳的。

义曰：六四以阴居阴而又居巽之体，亦谦巽过甚，而又行不得其中，是以有悔也。然以阴居阴本得其正，而上承九五之君，竭其志诚，尽其巽顺以奉其上，故得悔亡。且孔子曰「事君尽礼，人以为谄也」，言人之事君其柔巽过甚而见疑，然不可以见疑而变其志，当尽其巽顺之节，不失其为臣之道以奉于上。

胡瑗解释说：六四以阴爻居阴位，又身在巽体之中，同样谦卑得太过，而且行事不合中道，所以本来是有悔恨的。不过它以阴居阴，本来就得其正，又向上承事九五之君，竭尽诚心，把恭顺做到极处来奉事君上，因此悔恨消失。孔子在《论语》里说过「事君尽礼，人以为谄也」，意思是臣子事奉君主如果恭顺得过分，就会被人疑为谄媚；可是不能因为被人猜疑就改变自己的志节，仍应当尽到恭顺的分寸，不失掉为臣之道来奉事君上。

承流宣化，奉君之威权，行君之事，所行必有成功，是犹田猎之时而获其禽兽以充三品之用。三品即一为乾豆，二为宾客，三为充君之庖是也。象曰田获三品有功也者，言六四虽始有悔，然能竭其巽顺以承事于君，则所行之事必有成功，如田获三品之禽也。盖大臣之事君，若不以恭巽至正之道而尚于谄诐佞媚之行，则不可免其诛戮之祸，况于悔乎？于此尽其巽顺而不失其正，则可以悔亡而有其功也。

承接君上的教化并加以宣布，奉行君主的威权，办理君主的政事，做起来必定有成效，这就好比田猎时猎得禽兽，可以供三种用途。所谓三品，第一等制成干肉供宗庙祭祀，第二等用来招待宾客，第三等充实君主的厨房。《象传》说「田获三品，有功也」，是说六四起初虽有悔恨，但能竭尽恭顺去承事君主，所办的事就必定有成效，好比田猎获得三类猎物。大臣事奉君主，若不走恭顺至正的路子，反而崇尚谄媚巧言、邪佞取宠的行径，那么连诛戮之祸都躲不掉，何况只是悔恨呢？在这里能尽其恭顺而又不失其正，就可以消掉悔恨并且立下功劳。

九五：贞吉，悔亡，无不利，无初有终，先庚三日，后庚三日，吉。象曰：九五之吉，位正中也。

九五爻辞说：守正则吉，悔恨消失，没有什么不利；起初不顺而最终有好结果；在庚日之前三天预先申明，在庚日之后三天再三叮嘱，吉利。《象传》说：九五之所以得吉，是因为所处的位次既正又中。

义曰：言九五处人君之位，为巽之主，当以谦顺之德下接于臣。今五以刚阳之质复处刚阳之位，失于太刚，无柔顺之道，所以有悔也。然以居中正之位，有刚明之才，而不失其治天下之道，故获吉而悔亡；既获吉而悔亡，则所往无不利矣。无初有终者，言五始以刚强之道，无巽顺之徳以接于下，不能感悦于人心，所以无初也；然而有刚明中正之德，得所以治天下之道，故有终也。

胡瑗解释说：九五身居君主之位，是巽卦的主爻，本应以谦逊柔顺的德行向下接纳臣子。如今九五以阳刚之质又处在阳刚之位，失之于过于刚强，缺少柔顺之道，所以会有悔恨。然而它居于中正之位，具备刚强明察的才干，没有失掉治理天下的正道，因此获得吉祥而悔恨消失；既得吉又无悔，那么无论做什么都没有不利。说「无初有终」，是说九五起初凭刚强之道行事，没有谦顺之德去接纳下属，不能感动取悦人心，所以开头不顺；但他终究具备刚明中正的德行，掌握了治理天下的正道，所以结局是好的。

先庚三日后庚三日吉者，凡《易》中言庚甲者，皆十日之名，取申令之义也。甲于五行为木，于四时为春，仁恩之道也，盖蛊者承衰乱之后，圣人当以仁恩之令拯济之，故曰先甲后甲。庚者于五行为金，于四时为秋，金主断割，秋主严厉，此巽为风之象，无所不入，主人君之号令。

说「先庚三日，后庚三日，吉」：《周易》中凡提到庚日、甲日，都是十天干中日子的名称，取的是反复申明政令的意思。甲在五行属木，在四季属春，代表仁爱恩泽之道；《蛊》卦承接衰败混乱之后，圣人应当用仁爱恩泽的政令去救治它，所以那里说「先甲三日，后甲三日」。庚在五行属金，在四季属秋，金主断割，秋主严厉；而巽卦取风为象，风无孔不入，正主管君主的号令。

言五处人君之位，其发号施令在于当，其赏罚在乎信，使善者知劝，恶者知惧。然赏罚号令之出，将使天下之人皆服从之，固不可骤然而行，故先三日以申谕之，后三日以丁宁之，使民知其号令之必行、赏罚之必信，有所戒惧，则天下大治而吉矣。象曰九五之吉位正中也者，五所以获吉者，盖行得其中，履得其正，而不失治天下之道也。

九五身居君位，发号施令贵在恰当，行赏施罚贵在守信，使为善的人知道受到勉励，作恶的人知道有所畏惧。不过赏罚号令一旦发出，要让天下人都服从，本来就不能突然施行，所以要在庚日前三天先行申明晓谕，庚日后三天再加叮咛，让百姓明白号令必定执行、赏罚必定兑现，心存戒惧，天下就大治而吉祥了。《象传》说「九五之吉，位正中也」，九五之所以获吉，是因为行事合于中道、所处合于正道，没有失掉治理天下的根本。

上九：巽在床下，丧其资斧，贞凶。象曰：巽在床下，上穷也。丧其资斧，正乎凶也。

上九爻辞说：谦卑到伏在床下的地步，丢掉了钱财与利斧，守此不变则凶。《象传》说：谦卑到伏在床下，是因为处在上位而已到穷尽；丢掉钱财利斧，正是凶险所在。

义曰：床下者，卑猥之地也。言上九本有刚明之质，而居重巽之极，处无位之地，是所行谦巽亦过甚而至于卑猥者也。丧其资斧贞凶者，资，货也，人之才也；斧，斤也，善于断割。言上九所以至于卑猥者，盖处无位之地，无刚明之才，又不能断割以自决其事，故于贞道凶者也。象曰巽在床下上穷也者，处巽之极，其道穷困，以至卑猥也。正乎凶者，上九本有刚明之徳可以自断，而反处一卦之极无位之地，是失断割之才于正道而凶也。

胡瑗解释说：床下是卑贱委琐的所在。上九本来具有刚强明察的资质，却居于重巽的顶点，处在没有职位的地方，因此他的谦卑也过了头，落到卑琐的地步。说「丧其资斧，贞凶」：「资」是财货，比喻人的才具；「斧」是斧头，取善于决断之义。上九之所以沦落到卑琐，是因为身处无位之地，没有刚明之才可用，又不能果断地为自己的事作主，所以就守正而言反成凶险。《象传》说「巽在床下，上穷也」，是说他处在巽卦的尽头，路子已经走到穷困，以致流于卑琐；说「正乎凶也」，是说上九本有刚明之德可以自行决断，却反而处在一卦的极端、无位之地，等于丢掉了决断的才干，在正道上反而招凶。

兑：亨，利贞。

《兑》卦的卦辞说：喜悦之道可以亨通，宜于守持正固。《周易》断卦常用「元亨利贞」四字，元指开创，亨指通达，利指适宜，贞指守正；兑卦只取其中的亨与利贞两项。

义曰：按《序卦》云「入而后说之，故受之以兊」。言人能以柔顺之道入于人，则人皆说之，故次于巽。然谓之兑者，其象为泽，其性为悦，所以为天下说之之法也。然泽者，水之所聚而滋息万物，以为生成之功，使之皆得滋养而说怿也。

胡瑗解释说：依《序卦传》「入而后说之，故受之以兑」的说法，先能深入人心，然后才谈得上使人喜悦，所以《巽》卦之后接着排《兑》卦。人若能用柔顺之道走进别人心里，人人都会喜欢他，因此兑排在巽之后。之所以取名为兑，是因为它的卦象是沼泽，它的性情是喜悦，正好用来说明取悦天下的法则。沼泽是众水汇聚的地方，能够滋养繁育万物，成就化育之功，使万物都得到润泽而欣然喜悦。

然不谓说而谓之兊者，盖圣贤之人将欲感天下之心，必当以仁义之道、恩恵之事，固不可以言语口舌而为说，故去其言而为兊也。亨者，言圣贤发仁施恵，布徳泽以说天下之人，使天下之人皆感说之，故得其亨通也。

至于不写作「说」字而写作「兑」，是因为圣贤要感动天下人的心，必须靠仁义之道、恩惠之事，绝不能凭口舌言语去讨好；所以造字时去掉「说」字的言旁而作「兑」。所谓「亨」，是说圣贤施行仁爱、广布恩惠，把德泽散布出去以取悦天下人，使天下人都心悦诚服，因此得到亨通。

利贞者，夫感说之道多失于邪，若小人之人止以淫声媚色、雕墙峻宇、流连荒亡以说于心，巧言令色、柔佞邪谄以苟容于人，如此皆所以丧身败徳，以至亡家失天下，是说非正然也。故圣贤之人施其感说之道皆本于至正，则无所不利也。

所谓「利贞」：取悦人的路子最容易走偏。小人只知道用靡靡之音、艳丽美色、雕饰的墙垣与高峻的屋宇，以及沉溺游乐、荒废政事这一套来满足自己的心；又用花言巧语、和颜悦色、柔媚谄佞去讨好别人。像这样，都足以毁掉自身、败坏德行，以至于家破国亡，可见这种喜悦不是出于正道。所以圣贤施行感悦之道，一概以纯正为根本，这样就没有什么不利。

彖曰：兑，说也。刚中而柔外，说以利贞，是以顺乎天而应乎人。说以先民，民忘其劳；说以犯难，民忘其死。说之大，民劝矣哉！

《彖传》说：兑就是喜悦。阳刚居中而阴柔在外，以喜悦之道而又守持正固，所以上能顺应天道，下能顺合人情。用喜悦之道去带领百姓，百姓就忘掉劳苦；用喜悦之道让百姓去冒大难，百姓就忘掉死亡的威胁。喜悦的功用如此之大，百姓自然受到激励啊。

义曰：刚中而柔外说以利贞者，言此卦内二爻为刚，外爻为柔。言所以感说人者，当内有其刚，外示以柔。然而止有刚则至暴，而无以感说天下之心，故当外示之以柔。内既刚，外复柔，以此说人，则人皆说而归之，是得其正而无所不利也。

胡瑗解释说：所谓「刚中而柔外，说以利贞」，是指这一卦每个单卦里下面两爻为阳刚，最上一爻为阴柔。用来感动取悦别人的办法，应当是内里有刚强的操守，外表显出柔和的姿态。如果只有刚强，就会失之暴烈，无法打动天下人的心，所以外表必须显得柔和。内既刚强，外又柔和，用这种方式去感悦别人，人人都会心悦诚服地归附，这就得其正道而无所不利。

是以顺乎天而应乎人者，夫天之体之徳运动而不已，是至刚者也；及其降气以生成万物，则至柔而不失其柔也。人之情莫不好安逸而恶危亡，说仁义而惧鄙吝。今圣贤之人内有刚眀之徳而外示柔顺之道，施其仁义，发其恩恵，以说于天下，是上能顺乎天之心，而下能应乎人之情也。

说「是以顺乎天而应乎人」：天的本体与德性运行不止，是至为刚健的；等到它降下气化去生成万物，又极为柔和而始终不失柔和。人之常情，无不喜爱安逸而厌恶危亡，喜好仁义而害怕鄙陋吝啬。如今圣贤内里具备刚强明察的德行，外面显出柔顺的姿态，施行仁义、广布恩惠来取悦天下，这就是上能顺应上天的心意，下能顺合人们的性情。

说以先民民忘其劳者，民之情皆欲安而恶劳，若圣贤之人将欲役使之，必当发其仁义恩恵感说之，则民从其役使而忘劳苦之心也。夫就死者，人之所难也，圣贤先能发仁义徳泽，然后使之冒犯大难，至于死地，则民亦说乐而从之，无有怨也。说之大民劝矣哉者，夫施说之道固非小小之事可以感懐天下之心，必须有仁义徳泽以遍施天下，使民虽从其劳役、犯其死难皆无怨心，况乎纳之以善，教民固劝而说从之矣。

说「说以先民，民忘其劳」：百姓的本性都想安逸而讨厌劳苦，圣贤若要役使他们，必须先施行仁义恩惠去感动取悦他们，百姓才会听从驱使而忘掉劳苦。至于赴死，更是人最难做到的事；圣贤先施出仁义德泽，然后才让百姓去冒犯大难、走向死地，百姓也会心甘情愿地跟从，毫无怨言。说「说之大，民劝矣哉」：施行感悦之道，本来不是靠一些小恩小惠就能打动天下人心的，必须有仁义德泽普遍施及天下，才能使百姓虽然承担劳役、冒着死难也没有怨恨之心；何况再用善道去引导他们，百姓自然更加奋勉而欣然听从。

象曰：丽泽，兑。君子以朋友讲习。

《象传》说：两片沼泽相连相润，这就是《兑》卦的取象。君子取法它，与朋友一起讲论学问、切磋演习。

义曰：上下二体皆兑，是二泽相丽也。夫水之聚于一泽之中，则能滋息万物而使之皆得其说怿，而况二泽相丽，是其说之大者也。君子观是象，凡施说之道必当施之于大而至于久远。若小人惟以浅近为说，以快己之欲，然至于久逺则不能无厌倦之心，厌倦既生，至丧身亡家败国失天下皆由于此。

胡瑗解释说：上下两个单卦都是兑，正是两片沼泽相连相依。水汇聚在一个沼泽里，尚且能滋养繁育万物、使它们都得到润泽而喜悦，何况两泽相连互相灌注，那喜悦就更为宏大了。君子观察这个卦象，明白凡施行取悦之道，必须落在大处并且能持续长久。小人却只拿浅近的东西当作乐趣，只求满足一己的欲望；日子一长，难免生出厌倦之心，厌倦一旦产生，丧身、亡家、败国、失天下都由此而来。

故君子之人当说其大者，惟朋友讲习。盖朋友之道同心同徳，其志气相契，所讲者圣人之道徳，所习者圣贤之事业，日闻其所不闻，日见其所不见，使道徳事业愈久而愈新，皆无其厌倦之心，是为说之道莫重于此也。

所以君子应当以宏大的事为乐，那就是与朋友一起讲论演习。朋友之道贵在同心同德、志趣相投：所讲论的是圣人的道德，所研习的是圣贤的事业，每天听到自己从未听过的道理，每天见到自己从未见过的事理，使道德学问与事业越久越新，因而始终不会生出厌倦之心。可见取悦之道，没有比这更重要的了。

初九：和兑，吉。象曰：和兊之吉，行未疑也。

初九爻辞说：以中和之道使人喜悦，吉利。《象传》说：和悦而得吉，是因为他的行为无可猜疑。

义曰：和谓中和也。夫兑者，西方之卦也，以四时言之则为秋，秋所以成万物，万物皆说而成也。君子之人在上，以义制天下之民，使之感说而归之，故当广发其中和之教，所应不系于一，无心于物而使之自然感说而从之，则不失其兑之义也。

胡瑗解释说：「和」指的是中正平和。兑在八卦方位上属西方之卦，配四季则为秋；秋天是万物成熟的季节，万物都欣然成就。君子居于上位，用道义来节制天下百姓，使他们心悦诚服地归附，所以应当广泛推行中正平和的教化，所照应的不偏系于某一个人，对外物不存私心，让百姓自然而然地喜悦顺从，这才不失兑卦的本义。

今初九居兑之始，是能刚中而柔外以施其说也。何则？盖以其有刚明之才，故曰刚中；体夫兑说，故曰柔外。夫内既刚，外又柔，是能以中和之道说天下之人，心无所系，故得天下之欢心而获其吉者也。象曰和兑之吉行未疑也者，初九能以中和之道，上不系应而行不在私，故以此而施说于人，则人皆说而从之，复何所疑哉？

如今初九处在兑卦的开端，正能做到内刚外柔地施行感悦之道。为什么这样说呢？因为它具有刚强明察的才干，所以称为刚在内；它又秉承兑卦喜悦的性情，所以称为柔在外。内里刚强，外表柔和，就能用中正平和之道去取悦天下人，心中不牵挂私情，因此赢得天下人的欢心而获得吉祥。《象传》说「和兑之吉，行未疑也」，是说初九能以中和之道行事，向上不牵系于相应之爻，行为也不出于私心，用这样的态度去感悦别人，人人都喜欢并跟从他，还有什么可猜疑的呢？

九二：孚兑，吉，悔亡。象曰：孚兑之吉，信志也。

九二爻辞说：以诚信使人喜悦，吉利，悔恨消失。《象传》说：以诚信取悦于人而得吉，是因为他的心志真实可信。

义曰：此爻以阳居阴，履非其正，本有悔者也。然以刚居中，是其有至信发之于中而施说于人，不为邪僻，不为非妄，使天下之人皆必信之，以至欢心而归一，获其吉，是得其所以为说之道，悔遂亡矣。象曰孚兑之吉信志也者，能以由中之信发于己之志而施说于天下，天下之人莫不说而归之。

胡瑗解释说：这一爻以阳爻居阴位，所处不合于正，本来是有悔恨的。然而它以阳刚居于下卦的中位，说明它有发自内心的至诚信实，用这份诚信去感悦别人，不搞邪僻，不做妄行，使天下人都必然信任他，以致众人齐心欢悦而归附，从而获得吉祥。这就掌握了取悦于人的正道，悔恨于是消失。《象传》说「孚兑之吉，信志也」，是说他能把发自内心的诚信化为自己的志向，用来感悦天下，天下人便无不喜悦而归附。

六三：来兑，凶。象曰：来兑之凶，位不当也。

六三爻辞说：主动上门去讨人喜欢，凶险。《象传》说：来求取悦而致凶，是因为所处的位次不当。

义曰：夫感说之道，必须至公至正，无所偏系，使天下之人自然而说之则可也，固不可以言语口舌柔邪以苟取于人而求其说。今六三当施说之世，以阴居阳，又在一卦之上，是履不得中，行不得正，以不中不正之道，是欲以柔邪谄佞、姑息苟且以来天下之说。虽天下之民一时欢心而说从之，终无其道以久说斯民，以是施说，非凶而何？

胡瑗解释说：感悦之道必须极其公平、极其端正，不偏袒依附任何一方，让天下人自然而然地喜悦，这才可行；决不能凭口舌言辞、柔媚邪佞去讨好别人，勉强换取人家的欢心。如今六三身处施行感悦的时代，却以阴爻居阳位，又处在下卦的顶端，所处既不在中位，行事又不合正道；以这种既不中又不正的路数，想靠柔媚谄佞、姑息苟且来招徕天下人的喜欢。即便天下百姓一时高兴而顺从他，他终究没有可以长久取悦百姓的正道。用这种方式施行感悦，不凶险又能怎样呢？

九四：商兑未宁，介疾有喜。象曰：九四之喜，有庆也。

九四爻辞说：反复权衡该不该取悦于人而心里不得安宁；能隔断为害之人，就有喜庆。《象传》说：九四所以有喜，是因为这件事值得庆贺。

义曰：商谓商议裁制也；宁，安也；介，隔也；疾谓六三也。九四以刚明之资居上卦之下，切近九五之君，是居得大位与持重权者也。既为权位之臣，则邪媚之人皆欲以甘言巧语、柔佞之道以苟说于己，将以希进用之地。然小人之徒止欲荣进一身而已，若使进而有位，则上必为害于君，下必为害于民，君民之间皆被其疾害。

胡瑗解释说：「商」是商议裁断的意思；「宁」是安；「介」是隔断；「疾」指的是六三。九四以刚强明察的资质居于上卦最下，紧挨着九五之君，是身居要职、手握重权的大臣。既然是掌权的重臣，那些邪佞谄媚的人便都想用甜言巧语、柔媚奉承的手段来讨好他，指望借此谋得晋身之路。然而小人之辈只求自己一身荣显罢了，一旦让他们进用得位，对上必定危害君主，对下必定祸害百姓，君与民两头都要受他们的毒害。

是则九四既有权位，人求说已，及已之说人，皆当商议裁制其所说之义，则不失其正。然既商议裁制，则旦夕忧虑，常恐小人之进，故未能斯须遑安也。介疾有喜者，六三既以柔邪欲说于己，欲图进其身，苟进之则为君民之害矣，故九四则当施刚眀之徳以裁制而介隔杜絶之。

因此九四既然身居权位，无论是别人来讨好他，还是他去取悦别人，都应当仔细权衡裁断其中的分寸，才不至于失掉正道。可是既要时时权衡裁断，就得早晚忧心，常怕小人钻进来，所以片刻也不得安闲。说「介疾有喜」：六三既然想用柔媚邪佞来讨好他，图谋抬举自己，一旦让六三上来，就会成为君与民的祸害；所以九四应当拿出刚强明察的德行加以裁断，把六三隔开、堵死。

既能介隔六三之小人，则天下之贤者得以进，天下之民皆得其安，上以致国于太平，下以纳民于富寿之域，是有其喜庆者也。象曰九四之喜有庆也者，九四所以有喜者，葢由能介隔六三谄佞之小人使不得进，所以杜君民之害，使贤者得路以施仁义于天下，获其福庆之事也。

既然能把六三这样的小人隔断在外，天下的贤才就得以进用，天下的百姓也都能安居，对上使国家走向太平，对下使百姓进入富足长寿的境地，这就是值得庆幸的喜事。《象传》说「九四之喜，有庆也」，九四之所以有喜，是因为他能隔断六三这个谄佞小人、使其不得进用，从而堵住了危害君民的祸根，让贤者有路可走，把仁义施行于天下，因此获得这份福庆。

九五：孚于剥，有厉。象曰：孚于剥，位正当也。

九五爻辞说：把信任交给专事剥削侵害的人，就有危险。《象传》说：信任剥害之人而有危险，是因为九五所处的位置正当其责。

义曰：孚，信也；剥，刻也。夫圣贤之人皆以仁义为先，若使之进于有位，则上可以致君于无过之地，下可以跻民于富寿之域，使天下罔有一民一物不得其所而不被其福庆也，此圣贤之所用心也。小人则不然，外以柔邪谄佞，内以贪残狠毒为心，若使之见用，于上必为乱于君，于下必为害于民，以至天下皆被其剥刻。

胡瑗解释说：「孚」是信任，「剥」是剥削苛刻。圣贤之人一律把仁义放在首位，如果让他们进用得位，对上能使君主处于没有过失的境地，对下能使百姓登上富足长寿的境地，让天下没有一个百姓、一件事物得不到安顿、享不到福泽，这正是圣贤的用心。小人却不是这样：外表柔媚谄佞，内心贪婪残忍狠毒；一旦被任用，对上必定扰乱君主，对下必定祸害百姓，弄到天下人都遭受他的盘剥苛待。

然则为天下者欲治于民，莫若以至诚委任天下之贤，使推其仁义之心以布泽流恵，则天下不劳而治矣。今九五以刚明中正之徳居至尊之位，为兑之主，是有可致之资。既有其资，则当信任其贤明有徳之人以辅助于己，故天下皆被其赐矣。

这样看来，治理天下的人要想把百姓治好，最好的办法莫过于以至诚之心委任天下的贤才，让他们把仁义之心推广开来，布施恩泽，那么天下不必费力就治理好了。如今九五以刚强明察、中正不偏的德行居于至尊之位，是兑卦的主爻，具备成就治世的资质。既然有这样的资质，就应当信任贤明有德的人来辅助自己，天下人才都能蒙受他的恩赐。

且五虽本应于九二，九二有刚正之徳，而已不能尽柔巽以任用之，反比于上六邪佞不正之臣，是所信者剥刻之小人也。既信剥刻之小人，则贤者退而朝廷昏乱，纪纲废弛，以至害于国而及乎天下，是其危厉之甚也。象曰孚于剥位正当也者，此圣人戒之之辞也，言九五居可致之位，操可致之资，反委任上六柔邪之小人以剥刻君子，自取危厉，故于此切戒之，责于五也。

况且九五本来与九二相应，九二具有刚强端正的德行，可是九五自己不肯放低姿态去任用他，反而与紧邻的上六亲近，上六却是邪佞不正的臣子，可见他所信任的正是那种盘剥苛刻的小人。既然信任了盘剥苛刻的小人，贤者便退隐而朝廷昏乱，纲纪法度松弛败坏，以致祸害国家并波及天下，危险实在太严重了。《象传》说「孚于剥，位正当也」，这是圣人告诫的话：九五身居可以成就治世的位置，握有可以成就治世的资质，却反而委任上六这样柔媚邪僻的小人去剥害君子，等于自招危险，所以在此严加告诫，把责任归到九五身上。

上六：引兑。象曰：上六引兊，未光也。

上六爻辞说：牵引众人来讨自己的欢喜。《象传》说：上六一味牵引求悦，其道并不光大。

义曰：引者，牵引之辞也。言上六以阴柔居一卦之极，当无位之地，故欲以柔邪不正之道苟且以牵引天下之民，欲使尽归说于已。象曰上六引兑未光也者，夫施说之道一失其正，则皆为私邪而不可行，况其以柔佞欲苟说于人乎？今上六既然，故虽得人之说，其道亦未足为光大也。

胡瑗解释说：「引」是牵引拉拢的意思。上六以阴柔之质处在全卦的顶端，正当没有职位的地方，所以想用柔媚邪僻的不正之道苟且拉拢天下百姓，要他们统统归附并喜欢自己。《象传》说「上六引兑，未光也」：施行感悦之道，一旦失掉纯正，就都沦为私心邪念而行不通，何况是用柔媚谄佞去勉强讨人欢心呢？如今上六正是这样，所以纵然一时取得别人的喜欢，他的道也谈不上光明博大。

涣：亨。王假有庙，利涉大川，利贞。

《涣》卦：亨通。君王亲临宗庙祭祀祖先，宜于渡涉大河，宜于守持正道。「假」在这里是到达、亲临的意思；「利涉大川」是《周易》里常用的断语，比喻能冒险犯难而成就大事；「贞」指守正不移。

义曰：按《序卦》云「说而后散之，故受之以涣」。涣，散也，离也，释也。言人乐极则忧，欢极则悲，欢乐之极，久而不已，以至离散，故涣次于兑。然涣者，是人心睽离、上下违散之谓也。亨者，言上下所以涣散，故民所以睽离，盖由道有所壅塞，志有所不通，是以涣散。故君子当此之时，必以权变之术、刚眀之徳，释去民之险难，以和众情，以导众志，使皆得萃聚而至于亨通，故曰涣亨也。

胡瑗释义：《序卦传》说，人心先有喜悦，喜悦到了尽头便转为涣散，所以《兑》卦之后接着是《涣》卦。「涣」字含三层意思：散开、分离、解除。人情总是乐到极处便生忧，欢到极处便生悲；欢乐持续太久而不知收敛，最终必然走向离散，因此《涣》卦排在《兑》卦后面。不过这一卦所说的涣散，特指人心彼此猜忌背离、上下君臣互相违逆而散乱的局面。卦辞说「亨」，是就补救而言的：上下之所以涣散、百姓之所以彼此背离，根源在于政令道路被壅塞，上下的心志不能相通。所以君子处在这种时候，必须运用通权达变的手段，凭着刚强明断的德行，替百姓解除险阻危难，调和众人的情绪，疏导众人的意志，使涣散的人心重新聚拢，最终走向亨通，所以卦辞说「涣，亨」。

王假有庙者，言人精气体魄，萃则生，散则死。精气散之于天则为神，体魄归之于地则为鬼，冥然伥伥然，幽邈而不知所之。为人子者，思欲追念其容貌，竭心以奉养，虽有凄怆之懐，不可得而见之。故先王因此涣散之义，思欲萃聚其亲之神灵，故假立其庙，以状先祖之容貌。于是四时追感，设为祭祀之礼以荐享之，所以表追念凄怆之心。而又燔燎膻芗以达诸阳，酌郁鬯芬香之酒沃之于地以达诸阴，所以尽孝子思亲之志，教天下追思奉先之道也。

卦辞说「王假有庙」，是从人的生死聚散讲起。人身上的精气与形体，聚合起来就是生，离散开来就是死；精气升散到天上便成为神，形体骨肉归藏于地下便成为鬼，一片幽冥恍惚、茫然无依，深远得不知去了何处。做子女的想追念父母的音容笑貌，想竭尽心力奉养他们，纵然满怀凄凉悲怆之情，也再见不到亲人了。所以古代圣王就着这层涣散的道理，想把亲人已散去的神灵重新聚拢起来，于是建立宗庙，用庙貌摹拟先祖的形容；一年四季随时令而生追慕之感，制定祭祀的礼仪进献供奉，藉此表达那份追念的凄怆之心。祭祀时又焚烧牲脂使香气上腾，去感通属阳的神；斟上掺了郁金香草的鬯酒浇灌在地上，使芬芳下渗，去感通属阴的魄。这样做，既尽了孝子思念双亲的心愿，也是在教天下人懂得追思祖先、奉事先人的道理。

利涉大川者，大川险阻之谓也。夫涣散之时，民心违离，上下相戾，必不能涉其大川。是故圣贤君子必起而济之，虽甚大险，必往救其生灵，不可惧其患难。是利在涉此大川，以拯天下涣散，使皆萃聚，不至离散而各得其济也。所以能然者，盖巽体属木，涉于川而无沉溺之患，故古之圣人刳木为舟，剡木为楫，舟楫之利以济不通，是巽木能涉于水也。犹圣人有才智而又有刚健之徳，能拯民之患难，无有不济者也。利贞者，言离散之时，不以正道而拯济之，则人心愈肆，而邪僻之事从而至矣。故圣贤之人当此之际，利守正道，则可萃天下之民也。

卦辞说「利涉大川」，「大川」是险阻艰难的代称。人心涣散的时候，百姓互相背离，上下彼此抵触，本来是渡不过这条大河的。正因如此，圣贤君子必须挺身而出去救济：纵然险难极大，也一定要前往拯救苍生，不能因为怕出事就退缩。所以好处正在于敢去渡这条大河——用它来挽救天下的涣散，使离散的人心重新聚合，不至于四分五裂，人人都能得到救助。之所以能够如此，是因为本卦上体为巽，巽在五行属木，木浮在水上不会沉溺，所以上古圣人把整木凿空做成船，削木做成桨，靠舟楫之利沟通原本到不了的地方，这正是巽木能行于水的取象。它比喻圣人既有才智，又有刚强笃实的德行，能够拯救百姓的患难，没有救不成的。卦辞又说「利贞」：人心离散之际，如果不用正道去救，百姓只会更加放纵，邪僻不正的事情就跟着来了。所以圣贤在这种时候，好处在于守住正道，唯有如此才能把天下的百姓重新聚拢。

彖曰：涣，亨，刚来而不穷，柔得位乎外而上同。王假有庙，王乃在中也。利涉大川，乗木有功也。

《彖传》说：《涣》卦之所以亨通，是因为刚爻来居下卦之中而不陷于困穷，柔爻在外卦得到正当的位置，并且向上与九五同心。「王假有庙」，是说君王的心正处在中道上。「利涉大川」，是说乘着木船前行才能建立功效。

义曰：刚来而不穷者，此言九二有刚阳之徳，来居坎险之中，而上无所应，然已有刚眀之才，终不陷身于穷困也。柔得位乎外而上同者，此言六四以阴居阴，居得其正，而在上卦之下，是位乎外也。既居外卦之下，下无其应，然上比九五之君，九五亦无应，故与之志合而相得，同心戮力，上与五同涣散天下之难，萃聚天下之民而济之也。

胡瑗释义：所谓「刚来而不穷」，指的是九二这一爻。九二具备刚健阳明的德性，来到下卦坎险的正中，上面又没有相呼应的爻——《周易》里初与四、二与五、三与上阴阳相对才叫「应」；但它自身有刚强明断之才，终究不会把自己陷进穷困。所谓「柔得位乎外而上同」，指的是六四。六四以阴爻居阴位，所处得正，又在上卦的最下一爻，所以说「位乎外」。它居于外卦之下，下面没有相应之爻，可是上面紧挨着九五之君——这种相邻相亲叫作「比」——而九五同样无应，于是君臣心志相合、彼此投契，同心合力，一起去涣解天下的危难、聚合天下的百姓而加以救济。

王假有庙王乃在中也者，言人体魄既散，幽阴而难见，是故王者假立此庙，以萃其容貌，四时祭祀，以表凄怆之心。然而立其庙宇，设其祭祀，追思念旧，不可以渎，不可以疏，是王者教人之孝，亦在中道者也。利涉大川乗木有功也者，言川者水之聚，济之以舟楫。今下体坎，坎为水，故为川；上体巽为木，故为舟。系辞曰：刳木为舟，剡木为楫。是唯舟楫为能利涉大川。犹圣贤当此涣散之时，必须冒涉险难，使涣散者皆萃聚之，故往则有功也。

「王假有庙，王乃在中也」这一句，是说人死后形体骨肉已经散去，幽隐难见，所以君王建立宗庙，把先祖的容貌聚拢在庙貌之中，四时按节祭祀，用以表达追思的悲怆之情。可是立庙宇、设祭祀、追念故旧这件事，既不能过于频繁而流于亵渎，也不能过于稀疏而近乎冷淡；君王教导天下人行孝，同样要落在不偏不倚的「中道」上。「利涉大川，乘木有功也」这一句，是说河川是水汇聚而成，要渡过它得靠船和桨。此卦下体是坎，坎的取象为水，所以说「川」；上体是巽，巽的取象为木，木可造船，所以说「舟」。《系辞传》讲「刳木为舟，剡木为楫」，正说明只有船桨才能顺利渡过大河。这比喻圣贤处在人心涣散的时候，必须冒着风险去趟这场险难，把离散的人心重新聚合起来，所以一往直前就能建立功效。

象曰：风行水上，涣。先王以享于帝立庙。

《大象传》说：风吹行在水面之上，水波随之四散，这就是《涣》卦的取象。先王取法这一卦象，用祭天之礼奉享上帝，并建立宗庙祭祀祖先。

义曰：夫风行水上，涣然而散，是得涣之象也。帝即天帝也。以形言之谓之天，以气言之谓之阴阳，以主宰言之谓之帝。言先王当此涣散之时，设其郊祀，备其物仪，荐享于天地，以报成功也。立庙者，言萃聚先祖之精神，立为庙貌，四时祭之，以表凄怆之心，奉先之道也。

胡瑗释义：风行在水面上，水便涣然散开，这正合《涣》卦的卦象。「帝」就是天帝：从形体上讲叫作天，从气化上讲叫作阴阳，从主宰万物这一面讲就叫作帝。这里是说先王处在人心涣散的时候，举行郊外祭天的大典，备齐祭品仪节，向天地进献供奉，用来报答天地成就万物之功。至于「立庙」，是说把先祖的精神聚拢起来，立起庙貌之像，四时按节祭祀，以表达那份凄怆的追思之情，这就是奉事先人的正道。

初六：用拯马壮，吉。象曰：初六之吉，顺也。

初六：用来拯救的马强壮有力，吉祥。《小象传》说：初六之所以吉祥，是因为它能柔顺行事。

义曰：夫涣散之时，人民既违散，上下既乖离，救之缓则情伪交作，奸邪并起，无所不至，事难济矣。今此初六以阴柔之质，居一卦之下，又在涣散之始，是往而拯之不可后时，固当用刚壮之马，急于解民之难，使得萃而不散，吉之道也。象曰初六之吉顺也者，言当此涣散之时，固不可以刚暴拯济之，苟尚刚暴，则民愈怨而心愈离。今初九既以阴柔居于卦下，而复在事初，能执柔顺之道以拯济之，故得其吉也。

胡瑗释义：人心涣散的时候，百姓已经离散，上下已经乖违，救援一慢下来，真情假意就都冒出来，奸邪之徒纷纷兴起，什么事都做得出，局面就难收拾了。初六以阴柔的资质居于全卦最下一位，又正当涣散刚刚开始之际，可见前去救助绝不能错过时机，理当驱使强壮的马匹，抢在前头解除百姓的危难，使人心得以聚合而不至于四散，这就是获吉之道。《小象传》说「初六之吉，顺也」，是说涣散之际本来就不能用刚猛暴烈的手段去救；一旦崇尚刚暴，百姓只会更加怨恨，人心离得更远。如今这一爻以阴柔之质居于全卦之下，又处在事情的开端，能守住柔顺之道去施行救助，所以才得到吉祥。

九二：涣奔其机，悔亡。象曰：涣奔其机，得愿也。

九二：在涣散之中奔赴到可以凭倚的几案旁，悔恨消失。《小象传》说：奔赴那可倚靠之处，是遂了心中的愿望。

义曰：机者，人所倚凭，谓初六也。此九二当涣散之时，以阳居阴，失正者也；上又无应，是无同心同徳合契之人也。既无合契之人，居又失正，是有悔者也。然而初亦无应，能知事始，用拯济之马以救天下之涣。今二若能奔从于初，则是得其所凭倚之地也。既得其所凭倚，则可以同谋合虑，以拯当时之难，使天下得其萃聚；天下既以萃聚，则其悔得以亡矣。象曰涣奔其机得愿也者，言二当涣散之时，上无其应，道不得行，志不得伸，其身不能有所济。既能奔从于初，与之共谋为虑，同心协志而有所凭依，则是得中心之所愿也。

胡瑗释义：「机」是人所倚靠的几案，这里指初六。九二处在涣散之时，以阳爻居阴位，属于失正；上面又没有相应的爻，等于身边没有同心同德、意气相投的人。既无投契之人，所处又不当位，本该有悔恨。然而初六同样无应，却懂得在事情刚起头时就动手，驱使强壮的马去救天下的涣散。九二如果能奔向初六与它相就，就等于找到了可以凭倚的落脚处；有了这个依靠，两爻便能共同谋划、合力思虑，去救当前的危难，使天下人心重新聚合。人心一聚，它的悔恨自然消失。《小象传》说「涣奔其机，得愿也」，是说九二处在涣散之时，上面无爻相应，主张推行不开，志向伸展不了，凭它一己之力救不了什么；等到奔向初六与之相就，两爻一同谋划思虑，同心协力而有了依靠，这才算遂了它心里真正的愿望。

六三：涣其躬，无悔。象曰：涣其躬，志在外也。

六三：涣解自身的祸患，没有悔恨。《小象传》说：涣解其自身，是因为它的心志系在外卦的上九身上。

义曰：夫有才者或无位，有位者或无才，或位崇而徳薄，志大而位小，皆不足以有为也。今六三以阴居阳，履非其正，当涣散之时，其徳不能安天下之众，其才不能释天下之难，在险之终，有悔者也。然而上有上九居一卦之极，有刚眀之才，以己为正应。既以己为正应，是以不能固其所守，往从于上。然虽不能大济天下之事，亦可以释一身之患而无悔吝也。象曰涣其躬志在外也者，言三虽居非其位，而得上九为之正应，往以从之，思展其志于天下国家也。

胡瑗释义：世上有才干的人往往没有地位，有地位的人往往没有才干；也有职位很高而德行浅薄的，志向很大而职位很低的，这些都不足以有所作为。六三以阴爻居阳位，所处不正；当此涣散之时，它的德行安定不了天下众人，它的才能解除不了天下危难，而且身处坎险的末尾，本是该有悔恨的。但上九居于全卦顶端，具备刚强明断之才，又以六三为正应；正因为上面有这样一个正应，六三守不住自己的本位，便前去追随上九。这样一来，它虽然成就不了救济天下的大事，却也足以解除自身的祸患而没有悔恨遗憾。《小象传》说「涣其躬，志在外也」，是说六三虽然所居之位不正当，却有上九作它的正应，于是前往追随，指望借着上九把抱负施展到天下国家上去。

六四：涣其羣，元吉。涣有丘，匪夷所思。象曰：涣其羣元吉，光大也。

六四：涣解结党之群，大为吉祥；涣散之中有如置身高低不平的土丘，那不是寻常人所能设想的。《小象传》说：涣解朋党而大吉，是因为它的德行光明盛大。

义曰：羣，众也。天下之涣起于众心乖离，人自为羣。六四上承九五，当济涣之任，而居阴得正，下无私应，是大臣秉大公之道以济天下之涣，且又得君以行其志。内掌国之机务，外宣君之徳意，使天下之党尽散，则天下之危以济，天下之难以解，天下之心不至于乖离而皆得以萃聚，上下悉有所归。有此之功，故得尽善元大之吉也。

胡瑗释义：「羣」就是众。天下之所以涣散，起于人心乖违背离、各自结成党派。六四在下承奉九五之君——下爻托举上爻叫「承」，上爻压临下爻叫「乘」——担着救治涣散的责任，又以阴爻居阴位而得正，下面没有偏私的相应之爻，这正是大臣秉持大公之道来救天下的涣散，而且上面得到君主的信任，可以推行自己的主张。它对内掌管国家的机要政务，对外宣布君主的德意，使天下的朋党全部散解；如此则天下的危局得以救济，天下的患难得以化解，人心不再乖离而重新聚合，上上下下都有了归属。有这样的功劳，所以得到尽善而至大的吉祥。

涣有丘匪夷所思者，夫为人臣者当尊其君，为人子者当尊其父，然后君父臣子之道正矣。丘者，臲卼不平之地。今六四上奉九五之君，下为百官之长，当天下涣散乖离之际，其承君之命令，宣君之徳泽，以释天下之难，一责于己，是其权既重，其职匪易，故六四常终日乾乾，终夜惕惕，竭其臣节，能自臲卼，不敢少安，而亦未尝敢平其思虑也。象曰涣其羣元吉光大也者，言涣散之时，上下乖离，六四独能执柔顺之道以事其君，使天下之众不至离散，如是于臣子之道，得其光明盛大者也。

「涣有丘，匪夷所思」这一句：做臣子的应当尊奉君主，做子女的应当尊奉父亲，君父臣子之间的名分才算摆正。「丘」是高低不平、令人立足不稳的地方。六四上面奉事九五之君，下面身为百官之长，正当天下涣散乖离之际，承接君主的命令、宣布君主的恩泽、化解天下的危难，全都压在它一人身上；权柄既重，职任又难，所以六四整日整日勤勉不懈，整夜整夜警惕不安，尽到人臣的节操，宁可让自己始终处在那种不安稳的状态，不敢有一刻苟安，也从不敢把心思放平。《小象传》说「涣其羣元吉，光大也」，是说在人心涣散、上下乖离的时候，唯独六四能守住柔顺之道来事奉君主，使天下众人不至于离散；这样一来，它在为臣为子的分际上，就做到了光明而盛大。

九五：涣汗其大号，涣王居，无咎。象曰：王居无咎，正位也。

九五：像发汗一样发布重大的号令，涣散之中君王安居其位，没有过错。《小象传》说：君王安居其位而没有过错，是因为他所处的位置端正。

义曰：汗者，肤腠之所出，出则宣人之壅滞，愈人之疾，然且一出而不可反。犹上有教令，释天下之难，使天下各得其所者。今此九五居至尊之位，为涣散之主，居得其正，履得其中，能出其号令，布其徳泽，宣天下壅滞，发天下湮郁，使一令之出而不复反，一号之施而不复更，善者赏之，恶者罚之，使天下之人皆信于上，咸有所归，是如汗之不反者也。

胡瑗释义：汗是从皮肤纹理中透出来的，一出汗就疏通了人身的壅塞，病也随之痊愈，而且汗一旦发出去就收不回来。这就好比君上颁下教令，替天下化解危难，使人人各得其所。九五居于至尊之位，是主持涣散之局的人，所居之位端正，所行合于「中」，也就是处上卦之中而无过与不及；他能够发布号令、施布恩泽，疏通天下的壅塞，抒解天下的郁结；一道命令发出去就不再收回，一次号召施行了就不再更改，善的加以奖赏，恶的加以惩罚，使天下人都信服君上，人人有所归属，这就像汗出而不返一样。

涣王居无咎者，言九五既居尊位，为涣散之主，当是时上能自正其位，下能任六四之臣，宣号令，布徳泽，释天下之大难，正天下之广居，辅王者之尊位，使天下之人皆知上有眀君，下有贤臣，无涣散之难，民得安堵，天下合洽，则九五之君所以居位而无悔咎矣。象曰王居无咎正位也者，言九五居至尊之位，任贤明之臣，萃天下之民而免悔者，由所居之得正故也。

「涣王居，无咎」这一句，是说九五既然身居尊位、做了救治涣散的主人，这时候他对上能端正自己的位分，对下能任用六四这样的臣子；由六四去宣布号令、施布恩泽，化解天下的大难，把天下这座广厦摆正，辅助君王的尊位。这样一来，天下人都知道上有明君、下有贤臣，涣散之患不复存在，百姓得以安居，天下和洽融洽，九五这位君主自然居位而没有悔恨过错了。《小象传》说「王居无咎，正位也」，是说九五身处至尊之位，任用贤明的臣子，把天下百姓重新聚合起来而免于悔恨，原因就在于他所居的位置端正合宜。

上九：涣其血去逖出，无咎。象曰：涣其血，逺害也。

上九：涣散之中免去了流血之伤，远远地走出险地，没有过错。《小象传》说：免去流血之伤，是因为它远离了祸害。

义曰：逖者，逺也。夫天下涣散之时，上下乖违，情伪丛生，利害纷起，必有所伤也。今此上九居上卦之极，处无位之地，能全其身，独逺其难，不与众竞，故涣其血去也。逖出无咎者，言既居卦极而无位，是能独逺于难，所以无咎也。象曰涣其血逺害也者，既独居上卦之上，是最逺于患害也。

胡瑗释义：「逖」就是远。天下涣散之时，上下互相乖违，真情假意丛生，利害纠葛纷起，必定有人受到伤害。上九居于上卦的顶端，处在没有职位的地方，能够保全自身，独自远离那场祸难，不去和众人争竞，所以说「涣其血去」，把流血之伤涣解掉了。至于「逖出，无咎」，是说它既处一卦的极位而无职守，正好可以独自远离危难，因此不会有过错。《小象传》说「涣其血，远害也」，也就是它独居上卦之上，距离祸患最远。

节：亨。苦节不可贞。

《节》卦：亨通。但节制得过了头、苦不堪言的「苦节」，不能拿来当作长久守持的常法。卦名「节」取竹有节、事事有分限之义。

义曰：按《序卦》云「物不可以终离，故受之以节」。言凡物不可使之终有离散，故必节制之。然谓之节者，葢节之道在于人之一身，则言语、饮食、心意、思虑、出处、进退，以至嗜欲皆有所节，使父子有礼，上下有等，男女有别，尊卑有序，长幼有伦，夫妇有制，内外有分，皆有所节。至于一国以及天下，用度、礼乐、刑政、赏罚、号令、宫室、旌旗、车舆、服器，以至税赋徭役以其时，贤不肖各有所处，士农工商各守其业，富贵贫贱各当其分。如此之类，举而言之，是修身、齐家、治国、正天下皆有所节，故谓之节。然其得亨者何？盖人之修身以至治天下皆有所节，则所往之地、所为之事无不获亨通也。

胡瑗释义：《序卦传》说「物不可以终离，故受之以节」，意思是万物不能一直离散下去，所以必须加以节制，《节》卦因此排在《涣》卦之后。之所以称为「节」：节制之道落在一个人身上，那么说话、饮食、心思、谋虑、出仕与退隐、前进与后退，直到各种嗜好欲望，样样都有分寸；落在人伦上，就是父子之间有礼，上下之间有等级，男女之间有分别，尊卑之间有次序，长幼之间有伦次，夫妻之间有节制，内外之间有界限，样样都有分寸。推广到一国以至天下，则用度开支、礼乐制度、刑罚政令、赏功罚过、号令文告、宫室营造、旌旗仪仗、车马服器，直到征收赋税、征发徭役都按农时进行，贤者与不肖者各就其位，士农工商各守本业，富贵贫贱各安其分。这一类事情合起来说，就是修身、齐家、治国、平定天下无不有分限节度，所以叫作「节」。那么它凭什么亨通呢？因为从修身一直到治天下件件都有节度，那么所到之处、所做之事就没有不通畅的。

苦节不可贞。苦者，人之所难嗜者也，犹味之苦也。夫节之道不可过，过则人不乐从。以其一身一家，节过则犹无大害；若于治天下人民之众而节之太甚，则必不乐从。是故圣人预为之备，曲为之防，酌中立法，使其车舆、器用、宫室、旌旗、衣服制度皆有其节，一合于中正。苟苦之，则天下未易治也。

卦辞说「苦节不可贞」。「苦」是人难以接受、难以爱好的东西，就像味道发苦一样。节制之道不能过头，一过头人就不乐意跟从。若只关乎一身一家，节制过分还不至于酿成大害；可要是治理天下亿万百姓而节制得太狠，百姓一定不肯服从。所以圣人事先就有准备，处处替他们设防，斟酌折中来立法，使车马、器用、宫室、旌旗、衣服等各项制度都有一定限度，一律合于「中正」——既不偏不倚，又端正无邪。倘若把节制变成一件苦事，天下就不容易治理了。

且如赋税之设，非欲聚敛其财货，厚取于民以自足已，盖有郊庙之祀、宾客之供、兵储之备，此为国者不可废也，是以不得已而取之。取之必有中道，故中者天下之通制。取之过甚，则在下者财匮而不能给；取之薄，则在上者用度不足。是以量时之丰约，酌民之厚薄，使天下之人乐从而易于输纳，可谓得节之道也。故夏后氏五十而贡，殷人七十而助，周人百亩而彻，皆什一法而得天下之中。

拿赋税来说，设立赋税并不是要搜刮财货、厚取于民来满足君主自己，而是因为郊天祭祖的典礼、招待宾客的开销、军需储备的费用，都是治国不可废弃的，所以不得已才向百姓征收。征收一定要有折中的标准，所以「中」才是天下通行的制度。取得太重，下面的百姓财力枯竭而供应不上；取得太轻，上面的国用又不够。因此要衡量年成的丰歉、斟酌民力的厚薄，使天下人乐意服从、容易缴纳，这才算得着节制之道。所以夏代按五十亩行「贡」法，商代按七十亩行「助」法，周代按百亩行「彻」法，都是十分抽一的税率，正合天下之「中」。

彖曰：节，亨，刚柔分而刚得中。苦节不可贞，其道穷也。说以行险，当位以节，中正以通。天地节而四时成，节以制度，不伤财，不害民。

《彖传》说：《节》卦所以亨通，是因为刚爻与柔爻上下分处，而刚爻又居于中位。「苦节不可贞」，是说这样走下去路会走绝。下卦兑为喜悦，上卦坎为险陷，能带着喜悦行走于险难之中；九五所居之位正当，因而能主持节制；居中守正，所以能通行无碍。天地有节度，于是四时依次而成；圣人依此制定制度，就既不损伤财用，也不伤害百姓。

义曰：此因二体以明节亨之义。上坎为阳，阳为刚；下兊为阴，阴为柔。刚得中者，九二九五之爻也。夫节所以得亨者，阳本在上，今处于上；阴本在下，今居于下，是君臣上下各有分也，故曰刚柔分也。刚得中者，言九二九五以刚阳之质居刚阳之位，又居得其中，履得其正，当节之时能为节制之道，使天下皆得中制，是以亨通也。若节不可贞其道穷也者，夫节之道不可过，过则不能缘人之情而众不乐从，是不可久行于世而为万代通行之法，穷困之道也。

胡瑗释义：这里就上下两个卦体来阐明《节》卦亨通的道理。上卦坎属阳，阳的性质是刚；下卦兑属阴，阴的性质是柔——所谓「刚柔」，本指阴阳两种爻的性情，阳爻刚健，阴爻柔顺。所谓「刚得中」，指的是九二、九五两爻。节制之所以能亨通，是因为阳本来该在上，如今果然处在上体；阴本来该在下，如今果然居于下体，君臣上下各有名分，所以《彖传》说「刚柔分」。所谓「刚得中」，是说九二、九五以刚阳的资质居于刚阳的爻位，又都处在上下卦的中间，行事端正；当节制之时能施行节制之道，使天下都得到适中的法度，因此亨通。至于「苦节不可贞，其道穷也」，是说节制不能过头，过了头就不能顺应人情，众人便不乐意服从；这样的办法无法长久行于世间、成为万代通行的法则，只是一条走投无路的路子。

说以行险者，上坎为险，下兑为说，是说而能行于险也。盖言圣人缘人之情，酌中以为通制，当节之时虽有险阻，能以说顺行，则人亦乐从之也。当位以节者，言九五有刚眀之徳，居至尊之位，为节之主，是所居当其位而能酌民情为之节制也。中正以通者，此又言九五居中履正，所为节制得其中，又得其正。得其中则无过与不及之事，得其正则不入于私邪，是中正所为之道可以通行万世，使天下得尽所以为节制之义也。

「说以行险」，是说上卦坎的「卦德」为险陷，下卦兑的卦德为喜悦——所谓卦德，就是每一卦所代表的性情与作用——合起来便是带着喜悦行走于险难之中。这是说圣人顺着人之常情，斟酌折中定为通行的制度；当节制之时虽然前有险阻，只要能以和悦顺从的姿态推行，人们也就乐于跟从。「当位以节」，是说九五具备刚强明断的德行，身居至尊之位，是主持节制的人，所处之位正当，因而能斟酌民情来制定节度。「中正以通」又是就九五而言：它居中守正，所立的节度既合乎中，又合乎正；合乎中就没有过分与不及的毛病，合乎正就不会落入私心邪念。这样中正的做法可以通行万世，使天下人把节制的意义充分实现出来。

天地节而四时成，节以制度，不伤财，不害民者，此已下广眀节之道也。夫天地之道，阴阳之序，以生以成，皆有所节。至如生成之终，则有风雨霜雪以杀之；杀之既终，复以春阳为发生之始。是天地之道始始终终，阴阳相荡，寒暑往来，不失其序，所以能生成万物，此天地尽其为节之道也。圣人法天地之道为之节制，设其礼法，各有常分，以至取予无不得其中，如是而行，自然财不伤而民不害也。

「天地节而四时成，节以制度，不伤财，不害民」这几句以下，是进一步申说节制之道。天地运行的法则、阴阳交替的次序，从生发到成熟，无一处没有节度。等到生长成熟走到尽头，就有风雨霜雪来肃杀万物；肃杀完毕，又以春天的阳气作为新一轮生发的开端。天地之道就这样一始一终循环不已，阴阳互相激荡，寒来暑往从不错乱次序，所以能生养成就万物——这就是天地把节制之道做到了极致。圣人效法天地之道来制定节度，设立礼法，使各项事务都有固定的分限，直到取予之间无不得其适中；照这样施行，自然不会损耗财用，也不会伤害百姓。

象曰：泽上有水，节。君子以制数度，议徳行。

《大象传》说：沼泽之上有水，水受泽岸约束而不泛滥，这就是《节》卦的取象。君子取法它，制定名分等第与度量制度，评议人的德行高下。

义曰：夫水之性，决之于江河，其性沛然顺于下，莫之与御。今水在泽中，则不能顺往而流，故有节制之象。数者，名数也；度者，制度也。言君子之人法此节之象，定其名数，立其制度，使礼乐之道、度量之分无得过差，尽合于中也。议徳行者，夫人本五常而生，其性有全有偏。唯圣人受性之全，贤人则才智有所偏。是以当节之时，必量其才之大小，随其徳之优劣以任用之，大才者置之大位，小才者置之小位。若其无徳无行，则没身而不用。

胡瑗释义：水的本性，一旦决口流入江河，就浩浩荡荡一直往低处奔泻，谁也拦它不住。如今水蓄在沼泽之中，便不能任意流走，因此有了节制的意象。「数」指名分等第，「度」指制度法式。这是说君子效法《节》卦之象，确定名分等第，建立制度法式，使礼乐的规矩、度量的分际都不出偏差，全部合于适中。至于「议德行」：人禀受仁义礼智信五常之性而生，禀得的有完全的，也有偏缺的。唯有圣人所受之性完满无缺，贤人的才智则不免有所偏至。所以当节制之时，一定要衡量他才干的大小、依照他德行的优劣来任用：大才安置在大位上，小才安置在小位上；如果既无德又无行，那就终其一生不予任用。

初九：不出户庭，无咎。象曰：不出户庭，知通塞也。

初九：不走出内室的门庭，没有过错。《小象传》说：不走出户庭，是因为他懂得什么时候该通、什么时候该塞。

义曰：户者，门之内、牖之间也。夫人之情，莫不欲安逸而恶节制之为禁。此节者，节人之邪情，约人之私欲，遏人之非，絶人之伪。然而节情约欲、遏非絶伪，人莫不恶之。然当节制之始，典章未备，法度未详，必当慎宻之，不可泄机于人。苟所行不宻，则必为人所窥而败壊成事，如是则法未出而奸生，令未下而诈起，必不可以节制之也。今初九履下卦之下，居节制之初，是谋事之始，故当慎其几宻，不使宣露于人，使天下之人由之而不知之，而情伪不作，巧诈不生，则是能慎其几宻，不出户庭之间，所以成节制之道而无咎矣。

胡瑗释义：「户」指房门以内、窗牖之间那块最里面的地方。人之常情没有不贪图安逸、厌恶节制约束的。所谓节，就是节制人的邪僻之情，约束人的私欲，遏止人的过失，杜绝人的虚伪；可是节情约欲、遏非绝伪这些事，人人都不喜欢。而节制刚开始推行的时候，典章还没齐备，法度还没周详，就必须谨慎保密，不能把机要泄露给人。假如所做的事不严密，一定被人窥探而坏了大事：法令还没颁布，奸邪已经滋生；命令还没下达，诈伪已经兴起，节制自然推行不下去。初九踩在下卦的最下一爻，处于节制的开端，正是谋划事情的起头，所以应当谨守机密，不让它外泄，使天下人只管照着去做而不必知道其中原委；这样真情假意不会作乱，机巧诈伪不会滋生。能够如此慎守机密，足不出户庭一步，节制之道就成就了，因而没有过错。

象曰不出户庭知通塞也者，言初九居事之始，所以不出户庭者，非是藏其几宻，慎其法制，不宣布于天下，葢当节制之初，典章法度未甚大备，不可以宣露于人，是能知其时可以通则通之，可以塞则塞之，通塞不失其宜也。故系辞曰：乱之所生，则言语以为阶。君不宻则失臣，臣不宻则失身，几事不宻则害成。言大凡几宻之事，必当慎之。苟宣露于人，则君失臣，臣失身，以至天下皆失其节，如是则不能免于咎也。

《小象传》说「不出户庭，知通塞也」，是说初九处在事情的开端，它不出户庭，并不是一味藏起机密、看紧法制而永远不向天下公布；实在是因为节制之初典章法度还很不完备，不能过早外泄。它能审时度势：该通行的时候就通行，该封闭的时候就封闭，通与塞都不失其宜。所以《系辞传》说：祸乱的产生，往往以言语为阶梯；君主不慎密就会失去臣子，臣子不慎密就会丧失自身，机要之事不慎密就会招致祸害。这是说凡属机要之事都必须谨慎；一旦向外人张扬，君主便失去臣子，臣子便丧失自身，以至天下都失去节度，那就免不了灾咎了。

九二：不出门庭，凶。象曰：不出门庭凶，失时极也。

九二：不走出大门的庭院，有凶险。《小象传》说：不走出门庭而招凶，是因为错过时机到了极点。

义曰：在外谓之门。大凡居事之始，节人之情伪，必当慎重而几宻之。故初九在卦之始，处节之初，典章未备，法度未完，故几密而不宣露于人，是以不出户庭也。今此九二居卦之中，是典章已备，法度已立，必当宣布于天下，以制节于人情，使其奸伪不敢萌，巧诈不得作，天下之人皆合于中制可也。今有可致之资而反不出门庭之间，使制度不立，上下无别，以至天下之人皆乱其常，则是恣人之情，纵人之欲，速凶之道也。象曰不出门庭失时极也者，言九二居得其中而法制已成，当行而不行，当施而不施，使天下之人情伪交作而上下无等，节制之道不出门庭之间，失时而不宣布，以至穷极亦不能行，凶其宐矣。

胡瑗释义：朝外的那一道叫「门」，户在内而门在外。凡在事情的开端要节制人心的真伪，都必须慎重守密。所以初九处在卦的起头、节制的初期，典章还没齐备，法度还没完成，因此隐秘而不外泄，故说「不出户庭」。如今九二居于下卦之中，典章已经齐备，法度已经确立，就该向天下公布，用它来节制人情，使奸伪不敢萌芽、巧诈无从发作，天下人都归于适中的法度，这才对。可它明明有条件去做，却反而不肯走出门庭一步，弄得制度立不起来、上下没有分别，天下人纲常大乱，这等于放任人的私情、纵容人的欲望，是招致凶险的做法。《小象传》说「不出门庭凶，失时极也」，是说九二居位得中而法制已成，该推行却不推行，该施布却不施布，使天下真情假意一齐发作而上下没有等级；节制之道被关在门庭之内，错过时机而不宣布，直到局面穷极也施行不了，遭凶是理所当然的。

六三：不节若，则嗟若，无咎。象曰：不节之嗟，又谁咎也。

六三：不加节制，就只好唉声叹气，怪不得别人。《小象传》说：不节制而招来的嗟叹，还能怪谁呢？

义曰：若者，语辞也。夫为节之道，必须先正其身，然后可以正人。身既正，则天下孰不从之。今六三以阴居阳，是为不正；在下卦之上，是为不中。既失其中，又非其正，且在卦之上，是居众人之上者也。夫居众人之上，必也赏必信，罚必当，正身立法度，平典章，宣政教，以节天下之人，则奸伪不作，巧诈不生，而人自信从之矣。今反不能自正其身，又不能节制其人，是虽有严刑峻法，人亦不从，故反自生嗟怨之声，如是必不可为节制之主也。无咎，葢三以不正之身居众人之上，不能节制，以至嗟若之凶，皆已自为之，又何咎于人哉？故象曰又谁咎也。

胡瑗释义：「若」是语气词，本身没有实义。施行节制之道，必先端正自己，然后才能端正别人；自身既正，天下谁会不服从？六三以阴爻居阳位，所以不正；处在下卦的最上一爻，所以不中。既失其中，又不当正，而且身在下卦之上，是居于众人之上的人。凡居众人之上，一定要赏赐讲信用、刑罚合分寸，端正自身、确立法度、厘平典章、宣布政教，用这些来节制天下人，那么奸伪不会兴起，巧诈不会滋生，人们自然信服跟从。如今它自己都端不正，又节制不了别人；这样一来，纵有严刑峻法，人也不肯服从，于是反过来自己生出叹息怨恨的声音，可见它绝做不了主持节制的人。爻辞却说「无咎」，是因为六三以不正之身居众人之上，节制不成而落到唉声叹气的凶境，全是自己造成的，又能归咎于谁呢？所以《小象传》说「又谁咎也」。

六四：安节，亨。象曰：安节之亨，承上道也。

六四：安然行于节制之中，亨通。《小象传》说：安然守节而亨通，是因为它上承君主之道。

义曰：按此爻居上卦之下，近九五之尊，而又以阴居阴，履得其正，上承其君，下率其民，以柔正之道，上以节君之情，制君之欲，防君之邪僻，致君于正；又能宣君之令，布君之徳，以去天下人之邪伪，禁天下人之非僻，使天下之人一归于正，而得节制之道。是由以柔正自正其身，以至正君率民，安然而行其节制，故所往无不得其亨通也。象曰安节之亨承上道者，言六四以柔正之道自正其身，上承于君以行节制，所以率天下之人得以亨通，是承君上之道也。

胡瑗释义：这一爻处上卦的最下一位，靠近九五的尊位，又以阴爻居阴位，所处端正；它上面承奉君主，下面统率百姓，凭柔顺守正之道，对上节制君主的情绪、约束君主的欲望、防止君主走上邪路，把君主引到正道上；对下又能宣布君主的命令、施布君主的德泽，除去天下人的邪伪，禁绝天下人的非僻，使人人都归于正道，节制之道由此确立。这是先以柔顺守正端正自身，进而端正君主、统率百姓，安安稳稳地推行节制，所以无论做什么都无不亨通。《小象传》说「安节之亨，承上道也」，是说六四以柔顺守正之道端正自身，向上承奉君主而施行节制，因此能率领天下人一同走向亨通，这正是承事君上的正道。

九五：甘节，吉，往有尚。象曰：甘节之吉，居位中也。

九五：节制得甘美可口，吉祥，往前推行必受尊崇。《小象传》说：甘美之节所以吉祥，是因为他所居之位得中。

义曰：甘者，味之甘，人所嗜也。夫节之道，是节人之情，防人之欲，人之所恶也。今九五以阳居阳，处得其正，又居上卦之中，履至尊之位，为节制之主。当节之时，能以中正为之节制，无过无不及，施于当世，则天下之人无尊卑长幼上下，以至于远近幽隐，皆悦然乐而从之，是九五为节之道使人乐从，如嗜甘味也，所以得其吉矣。往有尚者，五以中正之道为节制之法，可以为世世之通行，而天下之民皆乐从之，是五有所往，则为人尊上者也。

胡瑗释义：「甘」是甘甜的味道，人人爱吃；可节制之道要节制人的性情、防堵人的欲望，本是人人厌恶的。九五以阳爻居阳位，所处端正，又居上卦的中位，登临至尊之位，是主持节制的人。当节制之时，他能以不偏不倚、端正无私的原则来立节度，既不过分也无不及，推行于当世，于是天下人不分尊卑长幼上下，直到远方偏僻、幽隐不显之处，个个都欣然乐从。这就是九五所立的节制之道让人乐于遵从，如同爱吃甜味一样，所以得到吉祥。至于「往有尚」，是说九五用中正之道立为节制之法，可以世世代代通行，天下百姓都乐意服从；因此九五无论去到哪里，都会被人尊崇在上。

象曰甘节之吉居位中也者，言圣人通其情，故能达节；常人违其情，故多苟节。夫能通天下之情，不违其理，守大中之节，不失其时，以此而行，则合圣人中正之道。今五居至尊之位，在上卦之中，是能正其身而为节制之主，使天下之人皆尊尚而从之，是居位中正之故也。

《小象传》说「甘节之吉，居位中也」，是说圣人能通达人情，所以立出来的节度也通达可行；常人违背人情，所以定出来的节度多半是勉强敷衍。能够通晓天下人的情实而不违背事理，守住大中至正的节度而不错过时机，照这样去做，就合于圣人中正之道了。九五身居至尊之位，又在上卦的中间，能够端正自身而成为主持节制的人，使天下人都尊崇他、跟从他，正因为他所居之位既中且正的缘故。

上六：苦节，贞凶，悔亡。象曰：苦节贞凶，其道穷也。

上六：节制得太苦，一味守持下去有凶险，但悔恨可以消失。《小象传》说：苦节而固守则凶，是因为这条路已经走到尽头。

义曰：夫节制之道，贵乎中正，则人乐从之。今上六过于九五，是居不得中者也，所为节制之道皆过于中，是人所厌苦之也。以正道言之，则已凶矣，故曰贞凶。然悔亡者，夫节制有苦于天下，则害其事；今上六居无位之地，但行于一已而自节，苦于一身，则可以悔亾。故孔子曰：礼与其奢也宁俭，丧与其易也宁戚。是言凡过节于一身，则可以无悔也。象曰苦节贞凶其道穷也者，以阴柔之质居节制之极，所为失中正之道，而天下之人厌苦之，是过为节制之道，以至穷极也。

胡瑗释义：节制之道贵在中正，中正才能让人乐于遵从。上六的位置越过了九五，属于居位不得中；它所立的节度处处过分，因此为人所厌苦。就正道来衡量，这已经是凶了，所以爻辞说「贞凶」。至于说「悔亡」：节制若苦了天下人，就会坏事；而上六处在没有职位的地方，只把节制施行在自己身上，苦的是他一个人，那么悔恨反倒可以消失。所以孔子说：行礼与其奢侈，不如俭朴；居丧与其仪节周备，不如内心哀戚。这就是说，凡是把过分的节制加在自己一身，是可以没有悔恨的。《小象传》说「苦节贞凶，其道穷也」，是说上六以阴柔之质处在节制的极端，所作所为背离了中正之道，天下人都嫌它苦，这是节制过了头，以至于走到绝路。

中孚：豚鱼吉，利涉大川，利贞。

《中孚》卦：诚信广被，连小猪和鱼这样微贱的生物都受其惠，吉祥；宜于渡涉大河，宜于守持正道。卦名「中孚」，「孚」就是诚信，信从心中生发，所以叫中孚。

义曰：按《序卦》云「节而信之，故受之以中孚」。言圣贤之人为节之道，必当以信而行之，使乆而不变，可以为万世之法，故以中孚次于节。谓之中孚者，孚，信也，信由中出，故曰中孚。葢二阴居中，是虚中而发诚信于内，出之于性；孚信既发于中，施之于外，则天下必信之矣。豚鱼吉者，豚是兽之至微者也，鱼是虫之至隐者也。夫圣贤之人所立正教，必须信于天下，使天下之人皆顺从之，以至至微至隐之物皆亦被其信。是故圣王作为节制，斧斤不时不入山林，数罟不入污池，昆虫未蛰不以火田。如是之类，是皆取之以时，用之有节，使至微至隐之物皆遂其生而涵濡其性。豚鱼无识之物，犹且被泽而不妄有所伤，则有识之类其蒙信也可知矣，故曰吉。

胡瑗释义：《序卦传》说「节而信之，故受之以中孚」，意思是圣贤订立节度，必须靠诚信去推行，使它长久不变而成为万世之法，所以《中孚》卦接在《节》卦之后。之所以称「中孚」：「孚」就是信，信由内心生出，故名中孚。此卦六三、六四两个阴爻居于当中，正表示内里虚空，把诚信从心底发出来，出于本性；诚信既发自内心，再施行于外，天下人必然信服。卦辞说「豚鱼吉」：豚是兽类中最微小的，鱼是虫类中最隐蔽的。圣贤所立的正教必须取信于天下，使天下人都顺从，连最微小最隐蔽的生物也一并沐浴这份诚信。所以圣王制定节度：不到时令，斧斤不得进入山林砍伐；细密的渔网不得下到池塘；虫类还没蛰伏，不许放火烧田。这一类规定，都是按时令索取、有节度地使用，使最微小最隐蔽的生物都能顺遂生长、涵养本性。连豚和鱼这种无知之物尚且受到恩泽而不遭妄杀，那么有知觉的人类蒙受这份诚信就可想而知了，所以说「吉」。

利涉大川者，川者险难之地，大则有兵革之事，小则有宼盗之虞，于天则水旱虫蝗，于人则死亾疾疫，险难之事也。夫节制之道行于世，必以至信及于天下，不遗微小，则天下相信，戚疎相睦，圣人以此极济天下之难，何所不利哉？若不以至信及于上下，苟涉大难，必有阻溺。此中孚之徳犹已及于豚鱼，则天下之人无不信服，上下和同，物情不违，故涉于大难无不利矣。利贞者，夫信而不正，不若不信，故圣贤所节制，必须不偏不党，至诚不息，不为邪欲所胜，则天下皆信其上，是所利在于正也。

卦辞说「利涉大川」：「川」代表艰险危难之地——大则是兵戈战乱，小则是盗贼侵扰；在天时上表现为水旱蝗灾，在人事上表现为死亡疫病，都属于险难。节制之道要行于世间，必须让至诚之信遍及天下，连微贱之物都不遗漏，那么天下人彼此互信，亲的疏的都能和睦；圣人凭这一点去救济天下的大难，还有什么不顺利的？若不能以至诚之信贯通上下，一旦真去涉险犯难，必定受阻沉溺。如今《中孚》的德行连豚鱼都感化到了，天下人自然无不信服，上下和同，物情不相违逆，所以渡涉大难没有不顺利的。至于「利贞」：有诚信而不合正道，还不如没有诚信；所以圣贤所立的节度，必须不偏私、不结党，至诚而永不间断，不被邪僻的欲望压倒，这样天下人才会信任君上，好处正落在一个「正」字上。

彖曰：中孚，柔在内而刚得中，说而巽，孚乃化邦也。豚鱼吉，信及豚鱼也。利涉大川，乗木舟虚也。中孚以利贞，乃应乎天也。

《彖传》说：《中孚》卦柔爻居于内、刚爻得中位，下卦和悦而上卦逊顺，诚信于是能感化邦国。「豚鱼吉」，是说诚信连豚鱼都感通到了。「利涉大川」，是说乘着中间虚空的木船渡河。「中孚以利贞」，是说这样才与天道相应。

义曰：柔在内者，谓六三六四也。言三四以柔顺处中，而四阳居外，二阴既处其中，则是虚其中也。言诚信之道发于中，行于外，使天下之人皆信之，故曰柔在内也。刚得中者，谓九二九五也，二爻皆以刚居中而得正。夫刚而不中不正，则为私为暴，不可信于天下，故刚以得中为贵也。

胡瑗释义：所谓「柔在内」，指六三、六四两爻。三、四以柔顺之质处在全卦当中，四个阳爻分居上下两端，两个阴爻既然居中，卦体的中间就是空的。这是说诚信之道从心中生发、施行于外，使天下人都信服，所以《彖传》说「柔在内」。所谓「刚得中」，指九二、九五两爻，这两爻都以刚阳之质居于上下卦的中位而各得其正。刚强而不中不正，就会变成偏私与暴虐，无法取信于天下，所以刚爻以能得中为可贵。

说而巽孚乃化邦者，言此卦下体为兑，兑为说，上体巽，巽为风，是九五能以风教权变，孚信于天下，则天下之人说顺而信矣。左氏曰：小信未孚，神弗福也。夫圣贤之人不可为小小之信，必当立其大信，使天下之人皆孚信之。上既以由中之信发之于中，施之于外，无偏党私曲，皆合于中，则天下之人皆化上之信，奸伪不作，巧诈不兴，亦以至诚至信奉于上，故曰乃化邦也。

「说而巽，孚乃化邦」这一句，是说此卦下体为兑，兑的卦德是喜悦；上体为巽，巽的取象为风。九五能凭着风行草偃般的教化与通权达变的手段，把诚信施及天下，天下人便欣悦顺从而相信他。《左传》记载曹刿的话说：小恩小信未能取信于神明，神明不会降福。可见圣贤不能只做小信小惠，必须树立大的信用，使天下人都信服。君上既然把发自内心的诚信施行于外，没有偏私结党、曲意徇情，一切合于中道，那么天下人都被这份诚信感化，奸伪不再兴起，巧诈不再滋生，也拿至诚至信来奉事君上，所以说「乃化邦也」。

豚鱼吉信及豚鱼者，言豚鱼所以得吉者，盖由孚信之所及至广至远，取之有时，用之有节，不伤其性，以至至微至隐皆被其徳，故小雅鱼丽之诗，盖言万物众多也。利涉大川乘木舟虚者，下兑为泽，泽者水也；上巽为木，木在水上，舟之象也。夫大川之深，至险至浚，若以舟楫济之而居于其中，所涉无不济矣。是犹在上者能以节制之道、由中之信，施为号令风教于天下，使天下之人上下以信相接，何所不从哉？若国有大患，人有大难，则可以使同心戮力，以顺从于君而共拯之，无危险而不获其济。

「豚鱼吉，信及豚鱼也」这一句，是说豚鱼所以得吉，是因为诚信所及极广极远：按时令索取，有节度地使用，不伤害它们的天性，连最微小最隐蔽的生物都蒙受这份德泽。所以《诗经·小雅》里的《鱼丽》一篇，正是歌咏物产丰盛、万物繁多。「利涉大川，乘木舟虚也」：下卦兑为泽，泽就是水；上卦巽为木，木浮在水上，正是船的形象。大河水深，极险极幽，如果用船桨去渡、人坐在船中，就没有渡不过去的。这好比在上位者能以节制之道、发自内心的诚信，向天下发布号令、推行教化，使天下上下以诚信相待，还有谁会不听从？一旦国有大患、人有大难，就能让众人同心合力，顺从君主一起去挽救，再危险也没有救不成的。

中孚以利贞乃应孚天者，夫天之道无所不正，无所不信，故冬至则阳气应之，夏至则阴气应之，寒暑代谢，日月往来，皆无毫厘之差。是天地阴阳、寒暑昼夜、日月皆有其信而不失其正，是天之不言而能信万物者也。今圣贤之人能推由中之信，无偏党之邪，以取信于天下，使天下皆信之，是应乎天也。

「中孚以利贞，乃应乎天也」这一句，是说天道无处不正、无处不守信：所以冬至一到阳气便应时而生，夏至一到阴气便应时而起，寒暑交替、日月往来，没有丝毫差错。可见天地阴阳、寒暑昼夜、日升月落都有它的信实而不失其正，这就是上天不发一言却能取信于万物。如今圣贤能把发自内心的诚信推广出去，没有偏私结党的邪念，用它取信于天下，使天下人都相信他，这就是与天道相应。

象曰：泽上有风，中孚。君子以议狱缓死。

《大象传》说：沼泽之上有风吹过，水面无不响应，这就是《中孚》卦的取象。君子取法它，慎重审议讼狱，宽缓死刑。

义曰：泽与风皆生成之道也。夫风行泽上，物无不从，犹君子之人以由中之信施乎外，无所不及，无所不顺也。议狱缓死者，君子观是之象，以谓狱者系狱之人就苦，而告之以所死者不可复生，必推由中之诚，原议冤枉，察其真伪，求其曲直，以缓恕其死，则可以尽其至信之道也。

胡瑗释义：泽与风都属于生养成就万物的力量。风行在沼泽上面，万物无不响应，好比君子把发自内心的诚信施行于外，无所不到，无所不顺。至于「议狱缓死」：君子观察这一卦象，想到牢狱之中的囚犯正在受苦，而人一旦处死就再也活不过来，因此必定推出内心的诚意，重新审核有无冤屈，考察供词的真伪，追究是非曲直，以便宽缓赦免他的死罪。能这样做，就把至诚之信的道理尽到了。

初九：虞吉，有它不燕。象曰：初九虞吉，志未变也。

初九：预先揣度而后行，吉祥；纵有别的对象前来引诱，也不与它安享欢乐。《小象传》说：初九揣度而得吉，是因为它的心志始终没有改变。

义曰：虞，度也；燕，乐也。此居兑之始，上有六四为之正应，然中有九二六三间隔已之应，是以初九能度四之正应，裁量其情以孚信于己，不为二三间隔而变其志，自能虞度，终以至诚待之，故得吉也。有它不燕者，初既以四为正应，虽有二三间之，而能虞度之，以谓纵有它来从己者，己亦执心不变，不与之为燕乐也。象曰虞吉志未变者，此一爻居事之始，在兑之初，其志専一，与四为应，其志终不变易矣。

胡瑗释义：「虞」是揣度，「燕」是安乐。初九处在下卦兑的开端，上面有六四作它的正应，可中间隔着九二和六三，把它与正应阻断了。所以初九能揣度六四这个正应，衡量对方的情实是否真以诚信待己，不因二、三两爻的阻隔而改变心志；正因为善于揣度，始终以至诚相待，所以获得吉祥。至于「有它不燕」：初九既以六四为正应，虽被二、三阻隔，却能仔细掂量，认定即便有别的爻前来投靠自己，自己也守心不变，不同它们一道寻欢作乐。《小象传》说「初九虞吉，志未变也」，是说这一爻处在事情的开端、兑体的起始，心志专一，只与六四相应，始终不会更改。

九二：鸣鹤在阴，其子和之。我有好爵，吾与尔靡之。象曰：其子和之，中心愿也。

九二：鹤在背阴的幽暗处鸣叫，它的同类应声相和。我有美好的爵禄，愿与你共同分享。《小象传》说：同类应声相和，是发自内心的意愿。

义曰：夫信出于中，虽天地亦可以充塞；苟无信实，虽无识之物亦不已从。今九二以刚阳之徳居兑之体，在中孚之中而有由中之信以及于下，上无其应，无所私系，在三四重阴之下，处幽暗之中而不失其信，是以声闻于外，至于天下同类之人以孚信应之，若鸣鹤之在阴而其子自然应和。我有好爵吾与尔靡之者，言圣贤之人既以诚信达于天下，上下自然以诚信相交，故与之其天爵，共天禄，而无所离间靡散也。言我有美好之爵，与尔共散之也，盖至诚所感，上下和悦之至也。象曰其子和之中心愿者，言诚信之人愿与同类相应，今得诚信而应之，是中心之所愿也。

胡瑗释义：诚信从心里发出来，连天地之间都能充满；假如没有信实，连没有知觉的东西也不肯跟从。九二以刚阳之德处在兑体，居《中孚》卦的中位，把发自内心的诚信施及下面；它上面没有相应之爻，因而不受私情牵系，虽然身在六三、六四两重阴爻之下、处于幽暗之中，却不失其信，所以声名传到外面，天下与它同类的人都以诚信来响应，就像鹤在幽暗处鸣叫而同类自然应和一样。「我有好爵，吾与尔靡之」，是说圣贤既以诚信通达天下，上下自然以诚信相交，于是把天赋的爵位与俸禄拿出来同人分享，彼此不生离间涣散。也就是说：我有美好的爵禄，愿意和你一同分享。这正是至诚所感，上下和悦到了极点。《小象传》说「其子和之，中心愿也」，是说讲诚信的人本来就愿意与同类呼应，如今真得到诚信而相应和，这就是他心里最深的愿望。

六三：得敌，或鼓或罢，或泣或歌。象曰：或鼓或罢，位不当也。

六三：碰上了对手，一时擂鼓进攻，一时疲惫收兵，一时哭泣，一时唱歌。《小象传》说：忽而进攻忽而罢兵，是因为它所处的爻位不正当。

义曰：六三以阴居阳，履非其正，小人者也；切近于四，四以阴居阴，君子者也。夫小人而近君子，则必陷于君子，是以六三得其所敌，故曰得敌。既敌必战，则或鼓而进，故曰或鼔。然小人虽欲害君子，君子执正道而无所变易，非小人之所能胜，则反自罢敝，故曰或罢。且小人既不克胜而得罪于君子，则惧其侵夺，故曰或泣。然君子守己薄责，不为区区之行，不屑屑与小人校计，则小人获存而得出于忧惧之地，反有所喜，故曰或歌。以是见六三不中不正，所为失道，而强弱忧喜之无常也，故象曰位不当也。

胡瑗释义：六三以阴爻居阳位，所处不正，属于小人一类；它紧挨着六四，而六四以阴爻居阴位，属于君子一类。小人靠近君子，必定要栽在君子手里，所以六三碰上了自己的对手，爻辞说「得敌」。既成对手就免不了交战，于是擂鼓进攻，所以说「或鼓」。可是小人虽想加害君子，君子守住正道毫不动摇，不是小人所能战胜的，小人反把自己弄得疲惫不堪，所以说「或罢」。小人既然斗不过，又已经得罪了君子，就害怕遭到报复侵夺，所以说「或泣」。然而君子严于律己、宽以责人，不做那些琐碎计较的事，不屑于同小人算账，小人于是得以保全、走出忧惧的处境，反倒欢喜起来，所以说「或歌」。由此可见六三既不中又不正，行事失了正道，才会时强时弱、忽忧忽喜，反复无常，所以《小象传》说「位不当也」。

六四：月几望，马匹亡，无咎。象曰：马匹亡，絶类上也。

六四：月亮接近满盈，成对的马匹走失了，没有过错。《小象传》说：马匹走失，是它断绝了同类的牵扯而向上追随九五。

义曰：月者，阴之体；望者，光魄盈满与日相望之时也。此一卦惟六三六四以阴柔居于内，而六三以其不正，故为小人也。六四以阴柔之质居巽顺之体，居得其正，奉九五之君，能布徳教以孚万邦，得臣道之正也，如月之近望，光辉明盛，徧照天下。然惧招君父之疑，常自戒慎，不自满假，故曰几望也。

胡瑗释义：月是阴的形体；「望」是月光圆满、与太阳遥遥相对的那一天。全卦只有六三、六四两个阴爻居于内部，而六三因所处不正，所以算作小人。六四以阴柔之质处在巽顺的卦体里，所居得正，奉事九五之君，能施布德教而取信于万邦，得着为臣的正道，就像月亮临近满望之时，光华明亮盛大，遍照天下。但它又怕招来君父的猜疑，所以时时自我警戒，不敢自满自大，因此说「几望」，只是接近满月而不到十足圆满。

马匹亡无咎者，匹谓匹耦羣类也。夫君子守其道徳，以务远者大者，不与小人校分毫之利害。若以君子而与小人校其区区屑屑，则贤不肖混淆，而君子小人无间，以至患害所及。今六四虽为六三所侵，来与己争，然己得其正，犯而不校，是以絶其羣类，上承于五，固守其分，养成至徳，故获无咎也。象曰马匹亡絶类上也者，言匹马而亡，是独行也，能下絶六三之类，上顺九五之尊，是自能以正道上应于五也。

「马匹亡，无咎」这一句：「匹」指配对的同伴、同类。君子守住自己的道德，专心于长远宏大之事，不同小人计较分毫得失。若君子偏要跟小人斤斤计较那些琐屑之事，就会贤与不肖混杂不分、君子与小人没有界限，祸患也跟着来了。如今六四虽被六三侵扰、前来同它争夺，但六四自身居位得正，被冒犯了也不计较，因而断绝了与同类的牵扯，向上承奉九五，牢牢守住本分，涵养成极高的德行，所以没有过错。《小象传》说「马匹亡，绝类上也」，是说成对的马走失只剩独行，正表示它能在下断绝六三这一类的牵连，向上顺从九五的尊位，凭正道去与九五相应。

九五：有孚挛如，无咎。象曰：有孚挛如，位正当也。

九五：怀着诚信而紧紧维系人心，没有过错。《小象传》说：以诚信维系天下，是因为他所居的爻位端正得当。

义曰：挛者，牵挛之谓也。此九五居至尊之位，履正处中也。夫居尊而有中正之徳，是有至诚至信之心，发之于内而交于下，以挛天下之心，使天下之人皆以诚信奉于上，上下内外皆以诚信相通，是得为君之道而获吉，复何咎之有？

胡瑗释义：「挛」是牵系维系的意思。九五身居至尊之位，行事端正而又处上卦之中。居于尊位又具备中正的德行，说明他有一片至诚至信之心，从内心发出去交接下面的人，用它牵住天下的人心，使天下人都拿诚信奉事君上，上下内外全靠诚信相通。这就是做君主的正道，因而获得吉祥，还会有什么过错呢？

上九：翰音登于天，贞凶。象曰：翰音登于天，何可长也。

上九：高飞之鸟的鸣声直上云天，只闻其声不见其实，固守下去有凶险。《小象传》说：虚声上达于天，这种情形怎么能长久呢？

义曰：翰者，鸟羽之髙飞也。此上九在一卦之上，居穷极之地，是其诚不能自内而出，无纯诚之心、笃实之道，徒务其虚声外饰，以矫伪为尚，如鸟之飞登于天，邈然不见其形，杳然莫覩其迹，徒闻其虚声而已。贞凶者，君子之人所为所作，必皆本其纯诚笃实光大以感于人，而人亦以诚实奉之，此君子之谓也。今乃居无实之地，任无诚之声，以正道观之，可谓凶矣，故曰贞凶。象曰何可长者，言上九徒以虚声外饰骄于人，殊无纯诚笃实之行，以此而往，愈久愈凶，故圣人戒之曰何可长如此，盖欲人改过反诚，以信实为本也。

胡瑗释义：「翰」指鸟张开羽翼高飞。上九处在全卦的最上一爻、穷极之地，说明它的诚意并非从内心生发出来，既没有纯粹的诚心，也没有笃实的作风，只一味追求虚名与表面文饰，把矫揉作伪当本事；就像鸟飞上高天，渺远得看不见形体，杳然得寻不着踪迹，人们听到的只是一片空声罢了。所谓「贞凶」：君子的一举一动，必定本着纯诚笃实、光明正大去感动别人，别人也以诚实回报他，这才叫君子。如今上九站在毫无实德的地方，凭一个空洞无诚的名声行事，按正道来看可以说是凶了，所以说「贞凶」。《小象传》说「何可长也」，是说上九只靠虚声粉饰向人夸耀，全无纯诚笃实的品行，照这样下去，时间越久凶险越深；所以圣人警诫说这样怎么能长久，本意是要人改过而回归诚实，以信实为根本。

小过：亨，利贞，可小事，不可大事。飞鸟遗之音，不宐上宐下，大吉。

《小过》卦：亨通，宜于守持正道；可以办小事，不可以办大事。飞鸟掠空只留下鸣声，不宜向上高飞而宜于向下栖止，大为吉祥。卦名「小过」，指小处稍稍过越、略略超出常规。

义曰：按《序卦》云「有其信者必行之，故受之以小过」。言圣贤君子有由中之信、至诚之道，则不以小人之所疑谤而不行，固当发之于外，以拯天下之失，矫天下之弊，使至平治而后已，故以此次于中孚。然谓之小过者，葢大过以四阳居内，二阴在外，本末皆弱，上下皆微，故圣贤之人以大才大徳过越常分，以救天下之大难。今此小过以四阴在外，二阳居内，是纲纪未甚隳壊，天下之事少有差忒，故圣贤之人小小过行其事以矫正之，故若丧过乎哀，用过乎俭，是皆小有所过也。

胡瑗释义：《序卦传》说「有其信者必行之，故受之以小过」，意思是圣贤君子既有发自内心的诚信与至诚之道，就不会因为小人的猜疑毁谤而不去实行，必定要把它发挥到外面，挽救天下的过失，矫正天下的弊病，直到天下太平才罢手，所以《小过》卦排在《中孚》卦之后。至于为什么叫「小过」：《大过》卦是四个阳爻居内、两个阴爻在外，首尾都虚弱，上下都单薄，所以圣贤要凭大才大德超越常规去挽救天下的大难。而这一卦《小过》是四个阴爻在外、两个阳爻在内，说明国家纲纪还没有大坏，天下之事只是略有差错，因此圣贤只须在小处稍稍过越一点来加以矫正。像居丧时哀伤过一点、用度上节俭过一点，都属于小有过越。

亨者，夫圣贤之君既推至诚之道，过行小事以矫一时之失，则天下之人一归于大中之道而得亨通也。天下皆奢矣，啬俭一已以矫之者，晏子一狐裘而三十年是也；天下皆薄于丧也，哀毁一身以矫之者，会子水浆不入于口者七日是也。葢人情已弊，矫而行之，所以劝进于中道也。利贞者，夫小过之时非常行之时也，苟不以至正之道推至诚之心，则入于诡谲诞妄，天下不能信服之矣，故当率己以正，然后利也。

卦辞说「亨」：圣贤之君既推行至诚之道，又在小事上稍稍过分一点来矫正一时的偏失，天下人就都归向大中至正之道而得以亨通。譬如天下竞相奢侈，就自己一人俭省吝啬来矫正它，齐相晏婴一件狐裘穿了三十年，正是这样的例子；天下人办丧事都很草率，就自己一人哀毁尽礼来矫正它，曾子居丧七天水浆不入口，正是这样的例子。人情既已败坏，用矫枉的办法去做，正是为了把众人劝勉引进中道。至于「利贞」：小过之时不是寻常行事之时，如果不用至正之道去推行至诚之心，就会流于诡诈荒诞，天下人不会信服。所以必须先用正道约束自己，然后才有利。

可小事不可大事者，夫当小过之时，本末未至甚弱，政教未至甚颓，天下之事小有所差，君子固当过越而行其小小之事，以矫世励俗，使复趋大中之道可也。如当是时不能附顺人情，而反大过其事，不近于民，则所为迂远，民无所济矣。飞鸟遗之音者，夫鸟之飞腾于空虚，但闻其音而不见其迹，谓如君子过越中道，矫正天下之弊，但使民由之而不使知之也。

「可小事，不可大事」这一句：处在小过之时，国家的本末还没有极度衰弱，政令教化还没有彻底颓败，天下之事只是略有偏差，君子自然应当略作过越去做那些小事，用来矫正世风、激励习俗，使人心重新趋向大中之道，这样就够了。如果这时不能顺应人情，反而在大事上大加过越，脱离百姓，那么所作所为便迂阔疏远，百姓得不到实惠。「飞鸟遗之音」这一句：鸟飞在空中，人只听得见它的叫声，看不见它的踪迹；这好比君子稍稍越出常道去矫正天下的弊病，只让百姓照着去做，而不必让他们知道其中的缘由。

不宐上宐下大吉者，夫鸟之飞翔，虽不见其迹，然又不可大过而愈上，若愈上而不已，则愈穷而不得其所归，故当下而附于物，则得其所栖止也。犹君子当小过之世，乗时藉位，矫过常分以正当时，不可大越其事，逺于人情，必当附近民心，约附所为，然后获吉也。

「不宜上宜下，大吉」这一句：鸟在空中飞翔，虽然看不见踪迹，可也不能过分往高处飞；越飞越高而不肯停下，只会越发无路可走，找不到归宿，所以应当向下依附在物上，才能得到栖息之所。这就好比君子处在小过之世，乘着时机、凭借职位，稍稍越出常规去匡正当时的风气，却不可把事情做得太过而远离人情；一定要贴近民心，把自己的作为收敛得与民情相合，然后才能获得吉祥。

彖曰：小过，小者过而亨也。过以利贞，与时行也。柔得中，是以小事吉也；刚失位而不中，是以不可大事也。有飞鸟之象焉，飞鸟遗之音，不宐上宐下大吉，上逆而下顺也。

《彖传》说：《小过》卦是小的方面稍有过越而得以亨通。过越却仍宜于守正，是因为它顺应时势而行。柔爻居于中位，所以办小事吉祥；刚爻失位而又不居中，所以不可办大事。此卦有飞鸟的形象：飞鸟留下鸣声，不宜向上而宜于向下，大为吉祥，因为向上是逆，向下才顺。

义曰：夫小过之时，天下之时小有过失，君子思欲拯济之，不可大过其分，但以小者之事过而行之，以矫一时之弊，然后得亨也。过以利贞与时行也者，夫君子所为观时而动：时之大弊，则大过其分而行；时之小弊，则小过其分而行，约民中道，驱而纳之，随事制宐，适权应变，一皆必出于正，故曰过以利贞与时行也。

胡瑗释义：处在小过之时，天下的时势只有小的过失，君子想去救助，不能大幅超出自己的本分，只须在小事上稍稍过越，用来矫正一时的弊病，这样才能亨通。所谓「过以利贞，与时行也」：君子做事总是观察时势而动——时势的弊病大，就大幅超出常分去做；时势的弊病小，就小幅超出常分去做。他把百姓约束到中道上来，驱赶引导他们归入正轨，随着事情制定合宜的办法，权衡变通、随机应变，而这一切都必须出于正道，所以说「过以利贞，与时行也」。

柔得中是以小事吉者，夫大过二五皆以阳居中，故曰可行大事；今小过二五皆以柔居中，故不可大有所为，但小有过为之事则吉也。刚失位而不中是以不可大事者，夫成大事、立大功，必有刚明之才居于内，柔顺之道行于外可也。今三四虽有刚明之才徳，而居失其位，行不得中，故不可以行其大事，惟小事过可也。

「柔得中，是以小事吉」这一句：《大过》卦的二、五两爻都以阳爻居中，所以说可以办大事；如今《小过》卦二、五两爻都以柔爻居中，因此不能大有作为，只有在小事上稍作过越才能得吉。「刚失位而不中，是以不可大事」这一句：要成就大事、建立大功，必须有刚强明断之才坐镇于内，同时以柔顺之道施行于外才行。如今九三、九四虽有刚强明断的才德，却所居失位、行事不得其中，所以不能去办大事，只能在小事上略作过越。

有飞鸟之象焉者，按小过之卦自中孚而来，有飞鸟之象者，盖中孚之卦四阳在外，二阴在内，内虚而外实，故上有飞鸟翰音之言；今小过四阴在外，二阳在内，是内实外虚，故有飞鸟之象也。飞鸟遗之音不宐上宐下大吉上逆而下顺者，言飞鸟翔空，无所依着，愈上则愈穷，是上则逆也；下附物则身可安，是下则顺也。犹君子之人过行其事，以矫世励俗，欲民易从，必下附人情，亦宐下而不宐上也。

「有飞鸟之象焉」这一句：《小过》卦是从《中孚》卦变来的。它所以有飞鸟之象，是因为《中孚》卦四个阳爻在外、两个阴爻在内，内里空虚而外面充实，所以那一卦上九才有「翰音登于天」的话；如今《小过》四个阴爻在外、两个阳爻在内，是内里充实而外面空虚，恰如鸟身居中而两翼张开，所以有飞鸟之象。「飞鸟遗之音，不宜上宜下，大吉，上逆而下顺」这一句，是说飞鸟翱翔于空，无所依托，越往上飞越走投无路，所以向上是逆；往下依附在物体上，身子才能安稳，所以向下是顺。这好比君子稍稍过越常规去做事，为的是矫正世风、激励习俗；要让百姓容易跟从，就必须向下贴近人情，同样是宜下而不宜上。

象曰：山上有雷，小过。君子以行过乎恭，丧过乎哀，用过乎俭。

《大象传》说：山上响起雷声——雷本发自地中，如今却响在山上，位置略略越出常轨，这就是《小过》卦的取象。君子取法它，举止上恭敬得过一点，居丧时哀戚得过一点，用度上节俭得过一点。

义曰：夫雷者出于地，今反在山之上，是小过之象也。君子当天下小有差弊之时，将以矫世励俗，驱合于大中之道，是以过行小事于身，使天下之人观而化之。故若天下之人有所行过差而失于傲慢，君子则过恭以矫之；若天下之人居丧过差而失于率易，君子则过哀以矫之；若天下之人用度过差而失于奢侈，君子则过俭以矫之。是皆君子之人过为小事，以矫天下之大中也。

胡瑗释义：雷本是从地下发出来的，如今反而响在山头之上，这就是小有过越的象。君子处在天下略有偏差流弊的时候，要矫正世风、激励习俗，把众人驱赶归合到大中之道上，因此先在自己身上把小事做得过分一点，让天下人看着而受到感化。所以：若天下人的举止有偏差而流于傲慢，君子就用格外的恭敬去矫正；若天下人办丧事有偏差而流于草率轻忽，君子就用格外的哀戚去矫正；若天下人的开销有偏差而流于奢侈，君子就用格外的俭朴去矫正。这些都是君子在小事上有意做得过一点，好把天下人拉回中道。

初六：飞鸟以凶。象曰：飞鸟以凶，不可如何也。

初六：像飞鸟一味高飞而招致凶险。《小象传》说：飞鸟高飞而招凶，事到那一步已经无可奈何了。

义曰：小过之时，是君子过行小事，以矫一时之失，正当时之弊，众所不为而已独为之，皆在于身，故取飞鸟之象以明之。今初六一爻虽以柔而居下卦之下，然所应在四，故如飞鸟之愈上而无所附着，是以凶也。何则？盖小过之时不宐上，君子必须应机适变，随事制宐，附近于人情而后可也。若其所行太过，所为己甚，虽位在下而志愈上，故获凶也。象曰飞鸟以凶不可如何者，初六虽在下，而已升至穷极而无所容，以罹其凶，将可奈何哉？故曰不可如何也。

胡瑗释义：小过之时，君子在小事上稍稍过越，用来矫正一时的偏失、纠正当下的弊病；众人不肯做的事只有他一个人去做，一切都担在自己身上，所以借飞鸟之象来说明。初六这一爻虽然以柔弱之质居于下卦的最下一位，可它所应的是九四，心思一味向上，于是像飞鸟越飞越高而无处依托，因此有凶。为什么呢？小过之时本来就不宜向上，君子必须随机应变，按事情制定合宜的办法，贴近人情才行。倘若行事太过、做得过火，虽然身处下位，心志却一味往上攀，所以招来凶险。《小象传》说「飞鸟以凶，不可如何也」，是说初六虽在下位，却已升到穷极之处而无处容身，因而遭凶，到那时还能怎么办呢？所以说「不可如何」。

六二：过其祖，遇其妣，不及其君，遇其臣，无咎。象曰：不及其君，臣不可过也。

六二：越过了祖父，遇上了祖母；够不到君主，只与臣子相遇，没有过错。《小象传》说：够不到君主，是因为做臣子的不可以逾越君上。

义曰：祖，始也；妣，在内也；君，六五也；臣，六二也。夫小过之君子不可大有所为，但小过而合其宐，欲矫正天下，使一归于中耳。今六二已过于初，以柔顺处于内，故曰过其祖遇其妣也。不及其君遇其臣无咎者，小过之世不可为己甚之事，事为己甚则有僭逼之嫌，而罹其上逆之凶。葢二在其下，比于初则为过，比于五则为不及。今不敢过越其君以行事，正得为臣之体，是所遇得其分，故无咎也。象曰不及其君臣不可过者，为臣之分，则必奉君之职而行臣之事，不敢及于君，盖为臣之道不可过越也。

胡瑗释义：「祖」指开端，「妣」指处于内部的，「君」指六五，「臣」指六二。小过之时的君子不可大有作为，只能稍作过越而合乎时宜，想借此矫正天下，使人心一同归于中道。六二已经越过了初六，又以柔顺之质安处内卦，所以说「过其祖，遇其妣」。「不及其君，遇其臣，无咎」这一句：小过之世不能做过火的事，事情一过火就有僭越逼上的嫌疑，会招来以下犯上的凶祸。六二身在下位，比起初六来算是过越，比起六五来则是够不着。如今它不敢越过君主去行事，正合于为臣的体统，所遇的分际恰如其分，所以没有过错。《小象传》说「不及其君，臣不可过也」，是说身为臣子的本分，必须奉行君主交付的职责、做臣子该做的事，不敢僭越到君主头上，因为为臣之道本来就不许越分。

九三：弗过防之，从或戕之，凶。象曰：从或戕之，凶如何也。

九三：没有加意防范小人，反而去顺从他，就会遭到戕害，有凶险。《小象传》说：顺从小人而被戕害，那样的凶险还能怎么办呢？

义曰：小过之时，盖君子行大事以矫正天下，不使小人得过也。今九三虽处刚阳之位，有明断之质，然反不能过防上六之小人而使之得过。夫既使小人得过，理已乖矣，而况复从而应之乎？应之则为小人之戕害必矣。且小人之心常欲陷害君子，惟君子预自防闲，不使近于已，则得御小人之术。今三为小人所戕，盖不能预防，以至优柔不断，是凶祸之来皆自取之也。象曰从或戕之凶如何者，言既为小人所戕而致凶，将如之何哉？是不能过防之使然也。

胡瑗释义：小过之时，君子本该在大处矫正天下，不让小人有越轨的机会。如今九三虽占着刚阳之位、具备明断的资质，却反而不能加意防范上六那个小人，听任它越轨。既然让小人得逞，道理上已经乖谬了，何况还去顺从、与它相应呢？一相应，被小人戕害就是必然的。何况小人心里总想陷害君子，唯有君子事先自我设防，不让小人接近自己，才算掌握了驾驭小人的办法。如今九三被小人所害，正是因为不能预先防备，以致优柔寡断，这场凶祸完全是自己招来的。《小象传》说「从或戕之，凶如何也」，是说既已被小人戕害而招致凶险，还能拿它怎么办呢？这都是不能加意防范所造成的。

九四：无咎，弗过遇之，往厉必戒，勿用永贞。象曰：弗过遇之，位不当也；往厉必戒，终不可长也。

九四：没有过错，不做过头之举而恰恰相合；再往前走就有危险，必须戒惧，不可把这种做法当作永久不变的常道。《小象传》说：不过分而恰能相遇，是因为它所居之位不当；前往有危险必须戒惧，是说终究不能长久这样下去。

义曰：小过之时不宐上宐下，则得其道也。今九四虽位上卦之下，而应于初六，是能下附人情，故得无咎也。弗过遇之者，言小过之时，事小有差，君子宐过行而矫正之，乃权时之宐也。今四以阳居阴，虽不得正，是能过行其事而不至已甚，而下附人情，使天下之愚不肖皆可企而及之，是弗为过甚而遇得其道也。往厉必戒勿用永贞者，言小过之事切近人情，但矫正风俗而已，是不可往而过也。若往而不已，将致危厉之灾，必须戒慎之，不可用此为永长贞正之道，此盖圣人戒慎丁宁之辞也。

胡瑗释义：小过之时不宜向上而宜于向下，这样才合于正道。九四虽然位在上卦的最下一爻，却与初六相应，说明它能向下贴近人情，所以没有过错。「弗过遇之」这一句，是说小过之时事情略有偏差，君子应当稍作过越去矫正，这是权衡时势的合宜之举。九四以阳爻居阴位，虽然不当正位，却能稍稍过越地做事而不至于过火，同时向下贴近人情，使天下愚钝不肖的人也都能踮起脚跟赶得上，这就是不做过头之事而恰恰合于正道。「往厉必戒，勿用永贞」这一句，是说小过之事贴近人情，不过是矫正一下风俗罢了，不能一直往前过越下去。倘若一味前行而不知止，就会招来危险的灾祸，所以必须戒惧谨慎，不可把这套办法当成长久不变的正道，这是圣人反复叮咛告诫的话。

六五：密云不雨，自我西郊，公弋取彼在穴。象曰：密云不雨，已上也。

六五：浓云密布却不下雨，云气来自我们西边的郊野；王公用系着丝绳的箭射取藏在洞穴里的猎物。《小象传》说：浓云不雨，是因为阳气已经止在下面。

义曰：小过之时，小者过也。六五以阴居阳，履于至尊，是小者过而得中，小过之主也。然以柔居刚，又履至尊之位，是阴虽极而徳未盛，其惠未行，故不能为雨泽施于下，但为西郊密云而已。何则？夫雨者，阳气上腾，阴能固止之，则相蒸薄而为雨。今阳艮止于下，不升而交于阴，则阴气虽强盛于上，而无阳以通，是以不能为雨，而云徒宻结于西郊也。西郊谓阴之正位也。

胡瑗释义：小过之时，是小的一方稍有过越。六五以阴爻居阳位，登临至尊之位，正是小者过越而又能守中，为主持小过之局的人。可它以柔爻居刚位，又占着至尊之位，说明阴气虽已到了极盛，德泽却还不丰厚，恩惠还没有施行，所以降不下雨泽来润泽下面，只能在西郊结成一片浓云罢了。为什么？下雨要靠阳气上升，阴气把它固结留住，两气相蒸相迫才成雨。如今阳气被下卦艮止在下面，升不上去同阴气交合，那么阴气虽在上面强盛，却没有阳气与之沟通，因此下不成雨，云只是白白地密结在西郊。所谓西郊，就是阴气所居的正位。

公弋取彼在穴，言六五之阴极盛，故称公也。弋者，所以射髙也；穴者，所以隐伏而在下也。公以弋缴而取穴中之物，犹圣贤虽过行其事，意在矫下也。然五以柔而处至尊之位，无刚阳之徳，故止可为公之事也。象曰宻云不雨已上者，上当为止，传写之误，言阳气已止于下故不雨也。岂有阴盛于上，阳止而不雨哉？盖阳艮止于下，所以不雨也。

「公弋取彼在穴」，是说六五的阴气已极盛，所以称它为「公」。「弋」是用带丝绳的箭射取高处的飞鸟，「穴」则是隐伏在低处的洞窟。王公用弋射的缴箭去取洞穴中的猎物，好比圣贤虽把事情做得稍稍过分，本意却在矫正下面的人。不过六五以柔爻处至尊之位，缺少刚阳的德性，所以只能做到公侯一级的事罢了。《小象传》说「密云不雨，已上也」——这个「上」字应当作「止」，是传抄之误，意思是阳气已经止在下面，所以下不了雨。哪有阴气在上强盛、阳气停住却能降雨的道理？正因为阳气被艮卦止在下面，才下不成雨。

上六：弗遇过之，飞鸟离之，凶，是谓灾眚。象曰：弗遇过之，已亢也。

上六：不肯相合而一味过越，像飞鸟撞上罗网，凶险，这就叫作天灾人祸。《小象传》说：不肯相合而一味过越，是因为它已经高亢到了极点。

义曰：上六一爻过而不已，不知所止，是亢极之甚而无所遇也。若鸟之髙翔，不知所止，上而愈无所适，以至穷极而离于凶祸，不能反于下以图其所安。犹人之过而不已，不近人情，亢已而行，故外来之灾、自招之眚皆有之也。

胡瑗释义：上六这一爻过越而不肯罢休，不知道停在哪里，是高亢到极点而与谁都合不来。就像鸟一味高飞，不知停歇，越往上越无处可去，终于走到绝境而陷入凶祸，再也回不到下面谋个安身之所。这好比人过了头还不肯收手，全不顾人之常情，只管高傲地一意孤行，所以外来的天灾与自己招致的人祸，两样都落到他身上。

既济：亨小，利贞，初吉终乱。

《既济》卦：连细小之处也都亨通，宜于守持正道；开头吉祥，到末了却会生乱。卦名「既济」，意思是已经渡过、事情已告成功。

义曰：按《序卦》云「有过物者必济，故受之以既济」。既，尽也。言圣贤君子能过行其事，以矫天下之失，使天下生灵皆济于治，无所不通，此既济所以次小过也。然既济者，是圣贤功业已成，教化已行，徳泽已着，人情已安，仓廪衣食皆已实足，君臣上下皆已和正，军旅皆已修练，四夷皆已宾服，无一民一物不得其所，以至至纎至悉皆得通济，故曰既济也。

胡瑗释义：《序卦传》说「有过物者必济，故受之以既济」。「既」是完尽的意思。这是说圣贤君子能稍稍过越常规去做事，矫正天下的偏失，使天下苍生都渡到太平之境，无处不通，所以《既济》卦排在《小过》卦之后。所谓既济，是指圣贤的功业已经建成，教化已经推行，德泽已经彰显，民情已经安定，仓库粮食衣物都已充足，君臣上下都已和睦端正，军队都已训练完备，四方外族都已归服，没有一个百姓、一件事物不各得其所，直到最细微、最琐碎的地方都得到成全，所以叫作「既济」。

亨小者，传写之误。按彖曰小者亨也，此当曰小亨，盖言既济之时，朝廷已尽正，教化已尽行，故上下远近、纎悉微隐至小之物皆得其所济而亨通，况其大者乎。利贞者，言天下既济之后，或不守之以正道，则逸豫怠惰之心生，而放恣邪恶之事形，以至罹于凶祸矣，故必长守正道，则无所不利也。

卦辞「亨小」两个字是传抄时颠倒了。据《彖传》说「小者亨也」，此处应当作「小亨」。意思是既济之时朝廷已经完全端正，教化已经彻底推行，所以上下远近、细微琐屑、隐晦不显的至小之物都得到成全而亨通，何况那些大的呢？至于「利贞」：天下大功告成之后，如果不用正道守住它，安逸懈怠的念头就会滋生，放纵邪恶的事情就会冒出来，最终陷入凶祸。所以必须长久守住正道，才无往而不利。

初吉终乱者，初谓天下之始治。夫天下既治，惟君子为能兢兢慎持，惟恐有失，故其始则吉也。及其传之子孙，流之后裔，则事或乆而多弊，治或永而多阙，以至逸豫怠惰，居安而不思危，居存而不思亾，不念祖宗之重器，以至颠败覆陨，皆由此渐，是其终则乱也。

「初吉终乱」这一句：「初」指天下刚刚治平的时候。天下既已治平，只有君子才能战战兢兢地小心维持，唯恐出一点差错，所以开头是吉的。等到基业传给子孙、留给后代，事情年深日久便毛病渐多，治世维持得越长缺漏也越多，于是安逸懈怠，处在安稳之中不想到危险，处在生存之中不想到灭亡，不顾念祖宗传下的社稷重器，终于倾覆败亡。这些都是一点一点积累起来的，所以到末了就乱了。

至如周治于文武成康之初，而乱于昭穆之后；汉治于髙祖文景之初，而乱于武元之后。以是知创业之主，盖得于忧勤，故多吉；守成之君，盖生于康乐，故多忽。圣人特于此言之者，将以为万世守成之戒，使之居安虑危，在治思乱，而豫为之备，不使至于倾危也。

譬如周朝在文王、武王、成王、康王之初是治世，到昭王、穆王以后就乱了；汉朝在高祖、文帝、景帝之初是治世，到武帝、元帝以后也乱了。由此可知：开创基业的君主大都出自忧患勤劳，所以多吉；守成的君主大都生长在安乐之中，所以多疏忽。圣人特意在这里点出这一层，是要拿它作万世守成者的鉴戒，使他们身处安稳而顾虑危险，正当治世而想到祸乱，预先做好防备，不至于走到倾覆危亡的地步。

彖曰：既济亨，小者亨也。利贞，刚柔正而位当也。初吉，柔得中也。终止则乱，其道穷也。

《彖传》说：《既济》卦所以亨通，是连细小之物都亨通了。「利贞」，是因为刚爻柔爻各得其正而所居之位妥当。「初吉」，是因为柔爻居于中位。到末了若停滞下来就会生乱，那是它的路已经走到尽头。

义曰：既济者，天下之物无不济也。虽物之至微至细者，亦皆遂其所，则大者可知矣。如行苇之诗，仁及草木。夫草木无知之物，仁尚及之，他则不言而喻矣。以此知圣贤功业已成，徳泽已流，人情皆得其安，而教化大行矣。利贞刚柔正而位当者，言六二六四以阴居阴，九三九五以阳居阳，皆得其正，施之人事，则是君子小人各得其分，贵贱长幼各得其序，君君臣臣，父父子子，夫夫妇妇，兄兄弟弟，各得其所，则中国为中国，夷狄为夷狄，不相揉乱，而天下万事无所不济，无所不利也。

胡瑗释义：既济，是说天下万物没有一样不被成全。连最微小最细碎的东西都能安顿妥当，那么大的自然更不用说。譬如《诗经·大雅》里的《行苇》一篇，仁爱之心连路边的芦苇都顾及到；草木是没有知觉的东西，仁爱尚且施及于它，其余的就不言而喻了。由此可知圣贤的功业已经建成，德泽已经流布，民情都安定下来，教化大为流行。「利贞，刚柔正而位当也」这一句，是说六二、六四以阴爻居阴位，九三、九五以阳爻居阳位，都各得其正；落到人事上，便是君子与小人各安本分，贵贱长幼各有次序，君尽君道、臣尽臣道，父像父、子像子，夫像夫、妇像妇，兄像兄、弟像弟，人人各得其所；于是中原是中原，四夷是四夷，彼此不相混杂扰乱，天下万事没有办不成的，没有不顺利的。

初吉柔得中也者，谓六二也。言既济之时，天下之民物、国家之教化无所不济，盖在上者有中正之道、文明之徳，然后能致也。六二以阴居阴，不失其正，在下卦之中，居离明之体，是得寛柔中正文明之道以济天下，故曰吉也。终止则乱其道穷也者，夫民生于忧勤而死于安乐。天下乆治，则人苟其安，万务易堕，祸患不警，故持盈守成之道，当须至兢至慎，然后可以乆济。苟止于逸乐，不自省惧，以为终安，乱斯至矣，故曰终止则乱其道穷也，此圣人深戒之辞。

「初吉，柔得中也」这一句，指的是六二。既济之时，天下的百姓万物、国家的教化无一不被成全，那是因为在上位的人具备中正之道与文明之德，然后才办得到。六二以阴爻居阴位，不失其正，又处在下卦的中间、身在离火光明的卦体之中，正是得着宽柔中正、文明和顺之道来成济天下，所以说「吉」。「终止则乱，其道穷也」这一句：百姓在忧患勤劳中得以生存，在安逸享乐中走向衰亡。天下太平久了，人就苟且偷安，万般事务容易废弛，对祸患也不再警觉；所以保持盈满、守住成业的道理，必须极其兢兢业业、极其谨慎，才可以长久保住这份成功。假如就此停在安逸享乐里，不自我反省戒惧，以为可以一直安稳下去，祸乱马上就来了，所以说「终止则乱，其道穷也」，这是圣人深切告诫的话。

象曰：水在火上，既济。君子以思患而豫防之。

《大象传》说：水在火的上面，水火相济而能成炊爨之功，这就是《既济》卦的取象。君子取法它，预先想到可能发生的祸患而事先加以防备。

义曰：坎上为水，离下为火，水火之性不相入，然相资而成功，有烹饪之利以济于用，故得既济之象也。君子以思患而豫防之者，既济之时，天下既以治安，君子宜深思远虑，豫为之防，曲为之备，居安思危，居存思亡，动作语黙皆常戒慎，则可以久于既济矣。

胡瑗释义：上卦坎为水，下卦离为火，水与火的性质本来互不相容，可是彼此凭借才能成事：釜在上、火在下，就有了烹煮饮食之利可供人使用，所以取得「既济」之象。至于「君子以思患而豫防之」：既济之时天下已经安定，君子应当深思远虑，预先设防，处处备好后手，处在安稳中想到危险，处在生存中想到灭亡，一举一动、一言一默都常存戒惧，这样才能把已成的局面长久保持下去。

初九：曵其轮，濡其尾，无咎。象曰：曵其轮，义无咎也。

初九：拖着车轮吃力前行，沾湿了尾巴，没有过错。《小象传》说：拖着车轮涉险而行，按道理是不会有过错的。

义曰：夫既济由未济而来，初九居一卦之始，是天下之未济而险难之未平也。圣贤处此之时，当此之责，则焦劳思虑，经营心志，欲济天下之患难，使至于安平，是以不顾险难之在前，冲冒而往，欲行之速，故至于摇曵其轮，濡润其尾。虽然曵轮濡尾，其心无他，盖能忧天下之忧，欲济天下之患难而已，故虽深冒于难，终得无咎也。象曰曵其轮义无咎者，言初九以刚健之徳居既济之初，尽心竭力，不顾险难，但以既济为心，故至于摇曵其轮，濡润其尾，如是则于义自然无咎矣。

胡瑗释义：《既济》是由《未济》转来的。初九处在全卦的开端，正是天下尚未渡过难关、险难还没有平定的时候。圣贤处在这种时候、担着这份责任，便焦心劳思、殚精竭虑，一心想救天下的患难，使它归于安宁太平；因此顾不上眼前的险阻，冒着险往前闯，恨不得快些赶到，以至于车轮拖曳颠簸、尾巴被水浸湿。虽说拖轮湿尾，他心里并没有别的念头，只是忧天下人之所忧，想解救天下的患难罢了；所以纵然深深涉入险境，最终还是没有过错。《小象传》说「曳其轮，义无咎也」，是说初九凭刚健的德性处在既济的开端，尽心竭力，不顾险难，一心只想着把天下渡过去，才弄到车轮拖曳、尾巴浸湿的地步；这样做，从道理上讲自然不会有过错。

六二：妇丧其茀，勿逐，七日得。象曰：七日得，以中道也。

六二：妇人丢失了车上的首饰蔽帘，不必去追寻，七天之内自会失而复得。《小象传》说：七天之内失而复得，是因为她守着中道。

义曰：六二当既济之时，处下卦之内，妇之象也。茀者，首饰也，妇之有茀，所以为容也。按初爻则天下未甚济，至二则险阻已平，治道已成，万事莫不尽济。然此爻介于初九九三之间，而又以柔弱之质，故必为他人之所侵。然六二能执中道，持正不变，所应専在九五，而志不可夺，故所丧者但丧其首饰也。

胡瑗释义：六二处在既济之时，居于下卦的内部，取象为妇人。「茀」是首饰一类的装饰，妇人戴上它，是用来修饰仪容的。按初爻来看，天下还没有完全渡过难关；到了第二爻，险阻已经平定，治道已经建成，万事无不成全。可是这一爻夹在初九与九三两个阳爻之间，本身又是柔弱之质，所以难免被人侵扰。好在六二能守住中道、持正不变，所相应的专在九五一爻，心志不可动摇，因此它损失的不过是头上的首饰罢了。

勿逐七日得者，夫既济之时，天下之民大和，虽有邪佞之人处于其间，终亦不容之也。故六二始虽丧茀，然已能执正不回，则不待捕逐，凡七日之问自得之矣。是犹天下新治，民已见太平，纪纲未堕，上下方盛，当此之时，虽有小人敢行侵侮，亦不能贻害，但如妇丧其茀，虽小有所失，不乆之间亦当自复，故曰勿逐七日得。象曰七日得以中道者，言六二丧茀所以勿逐七日得之者，由其有文明阴柔之徳，得中正之道故也。

「勿逐，七日得」这一句：既济之时天下百姓一片和洽，即便有邪佞小人混迹其间，终究也容不下他。所以六二起初虽丢了首饰，但它能守正不回头，用不着去追捕搜寻，七天之内自然就找回来了。这好比天下刚刚治平，百姓已经见到太平景象，纲纪还没有败坏，上下正当兴盛之时；这时候纵有小人胆敢侵扰欺侮，也造不成什么祸害，不过像妇人丢了首饰，虽有小小损失，不久之间也会自行恢复，所以说「勿逐，七日得」。《小象传》说「七日得，以中道也」，是说六二丢了首饰却不必追寻、七日自得，是因为它具备文明柔顺的德性，合于中正之道的缘故。

九三：髙宗伐鬼方，三年克之，小人勿用。象曰：三年克之，惫也。

九三：商朝的高宗出兵讨伐鬼方，打了三年才攻克它，不可任用小人。《小象传》说：三年才攻克，可见已经疲惫不堪。

义曰：髙宗，商之贤王也；鬼方，远方也。九三处下卦之上，当离明之极。离为日，日之过中，明则衰矣。施之人事，犹人君不能持盈，以倾覆祖先之业而至于衰乱也。然当是时，必有圣贤之君恢复先王之业而起中兴之治，故圣人取髙宗以明之。

胡瑗释义：高宗是商朝的贤明君主，鬼方指边远之国。九三处在下卦的最上一爻，正当离火光明的顶点。离取象为太阳，太阳一过正午，光明就要衰减。落到人事上，就好比君主不能保住盈满的局面，把祖先的基业弄得倾覆，以至于衰败混乱。然而到了那种时候，必定会有圣贤之君出来恢复先王的基业、开创中兴之治，所以圣人举出商高宗来说明这层道理。

言昔商运之衰，礼乐废绝，王道衰微，纲纪将颓，逮乎髙宗，能兴复商家之衰运，缵成基业，以致太平之治。然必伐鬼方者，盖衰乱之后必有幽远不宾之人，故当用师伐罪，以安定其民。然威服之道不可速成，故须三年然后克胜之也。小人勿用者，夫复太平之功，必用贤明之士，然后功业有所济矣。况中兴之际，其势衰弱，君子居之，其力犹惫，况用小人乎？是愈益于乱也，故戒之勿用此小人也。

这是说从前商朝国运衰落，礼乐荒废断绝，王道日益衰微，纲纪眼看要塌；等到高宗即位，才把商家衰落的气运重新振起，继承并完成祖宗基业，达成太平之治。他之所以一定要讨伐鬼方，是因为衰乱之后总有一些僻远地方的人不肯归服，所以要出兵讨伐有罪者，好安定当地百姓。可是靠威势使人畏服这件事急不来，因此要打上三年才能取胜。「小人勿用」这一句：要恢复太平的功业，必须任用贤明之士，功业才有指望。何况中兴之际国势本就衰弱，让君子来担当尚且累得筋疲力尽，何况任用小人呢？那只会让乱局更加严重，所以告诫说不要任用这种小人。

六四：繻有衣袽，终日戒。象曰：终日戒，有所疑也。

六四：华美的衣裳里已藏着破絮，因而整天警惕戒备。《小象传》说：整天警惕戒备，是因为心里存着疑虑忧患。

义曰：繻者，盛美之服也；袽者，衣之破敝也。今六四以阴柔之质，居得其正，当既济之时，居坎险之地，是犹繻有袽也。夫九三当衰乱之后，而复能以刚明之道起中兴之治；此六四当已治之时，当其教化之流行，仁义之洽浃，无所不济之时也。若人君不得持盈守成，而逸豫怠惰，则倾覆之患复至矣。如盛美之繻服，久而必有弊败，故居上者处至盛之时，知其必有倾覆在后，故当终日之间兢兢戒慎，常以弊败为虑，则可以永安泰而有盘石之固也，故圣人于此戒之也。象曰终日戒有所疑者，言六四虽居坎险之下，而能终日戒慎如此者，盖能通天下之志，欲成天下之务，必有先见之几，察事于未兆，故当自疑，恐其事久必坏，治乆必乱，安久必危故也。

胡瑗释义：「繻」是华美盛装的衣服，「袽」是破旧败坏的布絮。六四以阴柔之质居位得正，处在既济之时，却身在坎险之地，正像华服之中已经藏着破絮。九三是在衰乱之后还能凭刚强明断之道兴起中兴之治；而六四所处的是天下已经治平之时，教化正在流行，仁义已经浸润人心，无一处不被成全。可是君主若不能守住这份盈满的成业，反而流于安逸懈怠，倾覆的祸患就会重来。就像再华美的衣裳，穿得久了也必定破败；所以身居上位的人在极盛之时，就该知道后面必有倾覆之危，因此要整日整日兢兢戒惧，常把败坏放在心上，这样才能长保安泰而稳如磐石，圣人正是在这里发出告诫。《小象传》说「终日戒，有所疑也」，是说六四虽处坎险之下却能终日戒慎到这个地步，是因为它能通晓天下人的心志、想成就天下的事业，必定要有先见的洞察力，在事情还没有征兆时就察觉出来；所以它常怀疑虑，唯恐事情久了必坏、治世久了必乱、安稳久了必危。

九五：东邻杀牛，不如西邻之禴祭实受其福。象曰：东邻杀牛，不如西邻之时也；实受其福，吉大来也。

九五：东边邻国宰牛盛祭，比不上西边邻国那简薄的禴祭真正承受神明的福佑。《小象传》说：东邻杀牛，不如西邻祭得合时；真正受到福佑，是因为吉庆将大大到来。

义曰：此一爻圣人湥切戒慎之辞。东邻西邻者，取文王与纣之事也。纣居东都，故言东邻；文王居岐山，故言西邻。纣君也，文王臣也，何以东西言之？盖纣继世有天下而暴虐无道，邦国凌迟，所存者位号也；文王身虽为臣，而功徳已被天下，故三分天下有其二以归之，是有君民之徳，故以邻国称之也。

胡瑗释义：这一爻是圣人深切告诫的话。所谓东邻、西邻，取的是周文王与商纣王的故事。纣王建都在东方，所以称东邻；文王居于西边的岐山，所以称西邻。纣是君，文王是臣，为什么用东西两邻并称呢？因为纣王虽承袭祖业拥有天下，却暴虐无道，国势一天天衰败，所剩的只是一个君主的名号；文王身分虽是臣子，功业德泽却已遍及天下，所以三分天下他占了两分而天下归心。这就是他实际具备了君临百姓的德行，因此把两人当作对等的邻国来称说。

夫牛者，祭之丰也；禴者，祭之薄也。言纣虽在上，以丰盛之祭杀大牢以享于鬼神，然无至诚馨徳充塞于前，故神亦不享；文王虽以薄约之祭荐于鬼神，然有至诚馨香之德，神则享之，盖以诚实受福也。以是观之，人君在徳不在物，鬼神享徳不享味也。象曰东邻杀牛不如西邻之时者，祭不以时而渎其神，虽丰不享；祭得其时，虽甚薄约，福斯受矣。是以商纣虽尽物，不如文王之得时也。实受其福吉大来也者，言以至诚而享其福禄，则不惟庆及一时之身，且将延及其来系，故吉大来也。

牛是祭品中最丰厚的，禴祭则是最简薄的祭祀。这是说纣王虽高居君位，用最丰盛的太牢之礼祭享鬼神，可是眼前并没有一片至诚芬芳的德行充塞其间，所以神明并不享用；文王虽用简薄的祭品进献鬼神，却怀着至诚馨香的德行，神明就享用了——可见受福靠的是诚实。由此看来，做君主的关键在德行而不在祭品，鬼神享用的是德行而不是滋味。《小象传》说「东邻杀牛，不如西邻之时也」，是说祭祀不按时节而亵渎神明，再丰盛神也不享；祭祀合于时节，再简薄也能受福。所以商纣虽把祭品备到极致，反不如文王祭得其时。「实受其福，吉大来也」，是说凭至诚而享有福禄，那么福庆不只及于自身一世，还将延及他的后世子孙，所以说吉庆大大到来。

上六：濡其首，厉。象曰：濡其首厉，何可乆也。

上六：连头都浸在水里，有危险。《小象传》说：连头都浸湿而陷入危险，这种局面怎么能长久呢？

义曰：物盛则衰，治极必乱，理之常也。上六处既济之终，位在一卦之外，以柔乘刚，居物之上，其道穷极，至于衰乱也，故天下之事倾败而不能支，如涉险而濡溺其首，是危厉之极也。皆由治不思乱，安不虑危，以至穷极而反于未济也。象曰濡其首厉何可久者，言上六当既济之终，反于未济，至于濡没其首，危亡不远，故当翻然而警，惕然而改，何可乆如此乎？故曰何可久也。

胡瑗释义：事物兴盛到头就要衰败，治世到了极点必然生乱，这是常理。上六处在既济的末尾，位置在一卦之外，以柔爻凌驾于刚爻之上——阴爻压在阳爻上头叫作「乘」——高踞万物之上，它的路已走到尽头，于是转向衰乱；所以天下之事倾覆败坏而支撑不住，就像涉水时连头都被淹没，危险到了极点。这一切都因为处治世不想到乱、处安稳不顾虑危险，以致穷极而重新落回「未济」的局面。《小象传》说「濡其首厉，何可久也」，是说上六处在既济的终点而返回未济，落到连头都浸没的地步，危亡已经不远；所以应当猛然警醒、惕然悔改，怎么能一直这样下去呢？所以说「何可久也」。

未济，亨。小狐汔济，濡其尾，无攸利。

《未济》卦的卦辞说：处在事情还没有办成、天下还没有治好的局面里，仍然可以走向亨通。就像一只小狐狸涉水过河，眼看快要到岸，却把尾巴浸在了水里，结果什么好处也得不到。「济」本义是渡河，引申为成事、救助，「未济」就是还没有渡到彼岸。「亨」是「元亨利贞」四德之一，指通达顺畅。「汔」是将近、几乎。卦辞用小狐渡河功亏一篑作比，提醒人：才力单薄却硬要承担大事，往往在最后一步失败。

义曰：按《序卦》云：「物不可穷也，故受之以未济终焉。」葢言既济之后，在上者不能持盈守成，以至穷极而无所通济，故以此次于既济也。此卦自既济上六而来，明天下之事既济之后，治平已久，人心怠忽，恃安而不思其危，恃治而不思其乱，逸乐不已，乱所由生，是以濡其首，反既济而为未济也。谓之未济者，是天下法度败坏，教化不兴，故曰未济。

胡瑗解释说：《序卦》讲，万物的发展不可能停在终点上，所以在《既济》之后接上《未济》，用它来收束六十四卦。这是说天下大治之后，居上位的人若不能守住已有的成果，事情走到尽头就会壅塞不通，所以把《未济》排在《既济》后面。本卦是从《既济》上六一爻变化而来，说明天下的事情办成之后，太平日子过得久了，人心就会松懈：仗着眼前安稳而不去想潜在的危险，仗着眼前有序而不去防备将来的动乱，安逸享乐没有节制，祸乱就从这里滋生，于是像渡河的狐狸连头都浸湿了，从治平已成翻转成一事无成。所谓未济，就是国家法度败坏、教化不能推行的局面，因此叫作未济。

亨者，圣贤君子当是时，欲复有所济，使民心之安、教化之兴，宜以仁义之道拯救之。是必先正其身，然后正朝廷；朝廷正，然后正天下。必使天下人民事物各得其济，而获亨通也。

卦辞说到亨通，是因为圣贤君子处在这种局面下，想要重新有所挽救，让百姓的心安定下来、让教化重新兴起，就应当用仁义之道去救治天下。这件事有先后次序：必须先端正自己的身心言行，然后才谈得上端正朝廷；朝廷风气端正了，然后才能端正整个天下。一定要让天下的百姓和万事万物都各自得到救助，这样才能获得通达顺畅的结果。

小狐汔济，濡其尾，无攸利者，汔者，几也。狐之性善涉水者也，然以小者渡之，虽几至于济，然势力微小，必至濡溺其尾也。以人事言之，犹天下未济，欲兴太平之功，欲拯天下之难，必藉大才大徳圣贤之人，与之戮力同心，一志毕虑，不顾险阻之在前，奋然往而济之，则可以立大勲，图大业，拔天下于困厄，出天下于水火也。苟以小才小徳、位卑势寡之人当之，欲济天下之险阻，是犹小狐之涉渊水，虽仅至于济，不免濡溺，无所利于拯难也。

至于小狐狸快到岸却浸湿尾巴、一无所获这句话，其中的「汔」是将近的意思。狐狸本性善于涉水，但让年幼体小的狐狸去渡河，即使快要靠岸，也因为力气太弱，终究会把尾巴浸没在水中。用人事来对照：天下尚未治好的时候，要想兴起太平之功、拯救天下的患难，必须依靠才力宏大、德行深厚的圣贤之士，与他们同心协力，专一心志、竭尽思虑，不因为前面横着艰险阻碍就退缩，奋发向前把事情做成，这样才能建立大功勋、谋成大事业，把天下从困厄中拔出来，把百姓从水火里救出来。如果换成才力浅薄、德行不足、地位卑下、势单力孤的人来承担，却想渡过天下的险阻，那就跟小狐狸涉深水一样，即便勉强快到对岸，也免不了被水淹没，对救难毫无用处。

彖曰：未济亨，柔得中也。小狐汔济，未出中也。濡其尾无攸利，不续终也。虽不当位，刚柔应也。

《彖传》解释说：《未济》之所以能亨通，是因为六五这一柔爻居于上卦的中位，取得了守中的位置。说小狐狸快要渡过去，是因为它还没有走出下卦坎水这一险境的中间。说浸湿尾巴、没有好处，是因为力气接续不上，不能坚持到最后。虽然六爻都不当位，但上下两卦刚爻与柔爻彼此相「应」，仍然有可为之处。这里的「应」，指初与四、二与五、三与上之间一阴一阳互相呼应的关系。

义曰：柔谓六五也。言未济之所由来者，以居上者所为有过，不得中道，所以然也。今六五能以柔顺之质，履大中之位，委任九二刚明之臣，与之同心竭力，共济天下之事，所以获其亨通也。小狐汔济，未出中也者，下坎为险，以狐之小者往涉于水，其力微弱，未必能济；犹以小才凉徳之人欲济险涉难，必不能出险难之中矣。

胡瑗解释说：《彖传》讲的柔爻，指的是六五。天下之所以落到一事无成的地步，是因为居上位的人行事有过失，没有守住不偏不倚的中道，才造成这个结果。如今六五能以柔顺的品质，居于上卦正中这个尊而得中的位置，把政事托付给九二这位刚强明察的臣子，君臣同心竭力，一起挽救天下的事务，所以能得到亨通。至于说小狐狸快渡过去却还没有走出险境的中间，是因为下卦坎象征险陷，让一只弱小的狐狸去涉水，力量微薄，未必渡得过去；这就好比才力浅、德行薄的人想要涉险救难，必定走不出艰险的包围。

濡其尾无攸利，不续终者，小狐之涉水，虽几及其济，然以力弱不能自奋，故致濡尾，不能终济也。亦如人之济难，其势弱，其才薄，终无余力以拯民于涂炭，不能卒有所成，故曰不续终也。虽不当位，刚柔应者，言九二、九四以阳居阴，六三、六五以阴居阳，所处皆不当位。位虽不当，然上下二体刚柔相应，施之人事，犹君臣同心戮力而相应，则可以共济天下也。

说浸湿尾巴、没有好处，是因为力气接续不到最后：小狐狸渡水，虽然差一点就到岸，却因为力弱不能再奋起，所以尾巴被水浸湿，终究没能渡完。这也像人去救难，声势本来就弱，才具本来就薄，最后没有余力把百姓从水深火热中救出来，办不成事，所以说力气接续不到终点。至于说爻位虽不当而刚柔相应，是指九二、九四两个阳爻却居在偶数的阴位，六三、六五两个阴爻却居在奇数的阳位，所处的位置都不合本分，这就是「爻位」当与不当的讲法。位置虽然不当，但上下两卦之间刚爻与柔爻一一呼应；放到人事上，就像君主与臣子同心合力、彼此配合，那么仍旧可以共同挽救天下。

象曰：火在水上，未济。君子以慎辨物居方。

《大象传》说：离火在上、坎水在下，火焰向上升、水流向下走，两者背道而驰，不能互相成就，这就是《未济》之象。君子看到这个卦象，就要谨慎地分辨事物的类别，让每一样东西、每一个人都安放在它应处的位置上。

义曰：夫水火相资，然后能济于物，故曰既济。今此二体火上水下，火自炎上，水自就下，水火相戾而不能相资，是以有未济之象。君子因此之象，则当精审其事，明辨于物，使各居其方，皆遂其所，则贤为贤，愚为愚，贵贵贱贱，法度昭明，各安其分，不相踰越，盖取诸水下火上之义也。

胡瑗解释说：水与火本来要互相凭借才能成就事物，水在上、火在下，水受火煮而生出功用，那就是《既济》。现在这一卦上体是离火、下体是坎水，火性自然上升，水性自然下流，两者相互背离，谁也帮不上谁，所以呈现出一事未成的卦象。君子取法这个象，就应当细致地审察政务，清楚地分辨人和物的品类，让他们各自安处在应有的方位、各自实现自身的价值：贤能的人放在贤能的位置，愚钝的人安放在与其相称的地方，尊贵者受尊贵之礼，卑下者守卑下之分，法度清晰明白，人人安守本分，不互相僭越。这正是从水在下、火在上这一卦象里领会出来的道理。

初六：濡其尾，吝。象曰：濡其尾，亦不知极也。

初六爻辞说：渡河时把尾巴浸湿了，这是令人羞惜的。《小象传》解释说：之所以浸湿尾巴，也是由于不明白事情的分际与限度。

义曰：欲济天下之险难，拔生灵于水火者，非大才大徳之君子有可致之资、可致之势，固不能也。今初六以柔弱之质，居一卦之下，处坎险之底，且欲拯天下之难，除天下之害，谓不量力，不度徳，反自取祸于躬，以至濡溺其尾也。夫以薄才当未济之时，求安其身犹未知其可也，况欲济天下乎？故彖曰小狐汔济，濡其尾，言力不能济，反自罹其害，诚可鄙吝也。象曰濡其尾，亦不知极者，言初所以濡溺其尾，盖不量已才分，而不知道之极也。

胡瑗解释说：要渡过天下的艰难险阻、把百姓从水火中救出来，如果不是才力宏大、德行深厚的君子，具备足以成事的资质和可以凭借的形势，本来就办不到。如今初六以柔弱的资质，处在全卦的最下面，又在坎险的最底层，却想去拯救天下的患难、铲除天下的祸害，这叫作不衡量自己的力量、不估量自己的德行，反倒给自身招来灾祸，以至于像渡河的狐狸那样浸湿了尾巴。凭这样单薄的才具处在一事未成之时，连保全自身都未必做得到，何况去救天下呢？所以《彖传》说小狐狸快到岸却浸湿尾巴，正是说力量不足以成事，反而自己招来祸害，确实令人惋惜羞惭。《小象传》说浸湿尾巴是不知限度，意思是初六之所以陷在水里，正因为没有掂量自己的才分，不懂得事理有其边界。

九二：曵其轮，贞吉。象曰：九二贞吉，中以行正也。

九二爻辞说：像拖住车轮不让它急进那样自我节制，守持正道就吉祥。《小象传》解释说：九二之所以守正而吉，是因为它居于下卦中位，能凭守中之道去践行正道。

义曰：夫欲泰天下之否，解天下之蹇，非刚明才徳之君子未知其可也。今九二以刚明之才徳，居大中之位，虽未出于坎险，然所应在五，五又以柔顺之道信任于己，与已同心戮力，往拯天下之危，经纶当世之治，以劳赉安定天下之民，虽摇曵其轮，尽力而退，固无咎也。贞吉者，为其以阳居阴，所处非正，然已有济难之力，苟能用大中之道，由大正而行，则吉可知矣。象曰九二贞吉，中以行正者，言二本非正，以其有正中之徳，可以行正道而获吉也。

胡瑗解释说：要把天下的闭塞打通、把天下的困顿解开，不是刚强明达、才德兼备的君子就办不成。如今九二以刚明的才德，居于下卦的中位，虽然还没有脱离坎险，但它上面相应的是六五，六五又能以柔顺的态度信任他，与他同心协力，一同拯救天下的危局、筹划当世的治理，用慰劳赏赐来安定天下百姓。这样，即便像拖着车轮一样缓行、竭尽气力之后有所退让，也不会有过错。爻辞说守正得吉，是因为九二以阳爻居于阴位，所处并不当位；但他已经具备救难的力量，只要能用不偏不倚的中道，循着大公至正的路子去做，吉祥就可想而知了。《小象传》说九二守正而吉、以中行正，意思是九二本来位置不正，凭着守中持正的德行，仍能推行正道而获得吉祥。

六三：未济，征凶，利涉大川。象曰：未济征凶，位不当也。

六三爻辞说：事情尚未办成，此时贸然前进会有凶险，但涉越大河大川反而有利。《小象传》解释说：未成之时前进有凶险，是因为六三所处的位置不恰当，它是阴爻却占据了阳位。

义曰：六三以阴居阳，又在坎险之极，是不正懦弱之人也。以不正懦弱之人身在坎险，欲拯天下之患难，济天下之未济，如之何其可乎？身且不正，反欲进救天下，是穷凶之道也。然云利涉大川者，盖六三下近九二刚明中正之人，上比九四兴衰拨乱之臣，处二四之间而能依附之，则可以获安，而不至溺身于险难，故曰利涉大川也。

胡瑗解释说：六三是阴爻却占据阳位，又处在坎险的最上端，代表一个立身不正而又懦弱的人。这样的人自己还陷在险境里，却想去拯救天下的患难、扭转天下未成之局，怎么可能做到？连自身都不端正，反而要出头去救天下，这是把自己逼入绝境的做法。至于爻辞又说涉越大川有利，是因为六三往下紧挨着九二这位刚强明察、守中持正的人，往上又「比」近九四这位能振衰起弊、拨乱反正的大臣。「比」指相邻两爻之间亲近依附的关系。六三夹在二与四之间而懂得依靠他们，就可以求得平安，不至于把自己淹没在险难之中，所以说涉越大川是有利的。

九四：贞吉，悔亾。震用伐鬼方，三年有赏于大国。象曰：贞吉悔亡，志行也。

九四爻辞说：守持正道就吉祥，悔恨消失。凭威势征伐远方的鬼方之国，用了三年才成功，因功而受封赏于大国。《小象传》解释说：守正得吉、悔恨消失，是因为九四救难的志向能够付诸实行。「鬼方」是商周时期西北方的方国名称。

义曰：九四出坎险之中，居离之位，是有刚阳之才。然以阳居阴，所履不正，是以有悔。苟能守正，而上承六五之君，竭力尽心，以附顺于上，以兴天下之衰，则悔可亡，故曰贞吉悔亡。

胡瑗解释说：九四已经走出坎险，进入上卦离明的范围，说明他具备刚健阳刚的才干。但他以阳爻居于阴位，立身之处并不端正，因此难免有悔恨。只要能守住正道，向上承奉六五之君，竭尽心力顺从辅佐君上，用来振兴天下的衰败之势，悔恨就能消除，所以爻辞说守正吉祥、悔恨消亡。这里的「承」，指下面的爻承奉上面的爻，是《周易》讲爻际关系的固定说法。

震用伐鬼方，三年有赏于大国者，震谓威震也。当未济之世，风俗久漓，典章久坠，纪纲乆阙，而九四有刚明之才，又居离明之位，是能用其威震，兴师动众，亦须三年然后有功，使复于既济。故圣人重其酬功报劳，以大国而赏之，所以宠其成绩也。然按既济之卦，在九三亦言伐鬼方而曰髙宗，此但言震用者，盖既济九三有中兴之象，此九四则兴衰之臣也。象曰贞吉悔亡，志行也者，言九四已出险难，志欲安济于天下，故能以刚明之才徳、大正之道，施行其救难之志也。

说凭威势征伐鬼方、三年之后受赏于大国，这里的「震」是威势震慑的意思。处在天下未治的时代，风俗浇薄已久，典章制度荒废已久，纲纪松弛已久；而九四有刚强明达的才干，又身处离卦光明之位，所以能凭借威势兴兵动众，也要花上三年才见成效，使天下重新回到治平已成的状态。因此圣人格外看重对他功劳的酬报，用封赏大国来褒奖，以显示对其功绩的恩宠。不过对照《既济》卦，那里九三爻也讲征伐鬼方，并且点明是殷高宗武丁；此处只说凭威势而不举君主之名，是因为《既济》九三有中兴之君的意象，而这里的九四只是振衰起弊的臣子。《小象传》说守正得吉、悔恨消失是志向得行，意思是九四已经脱出险难，一心想安定拯救天下，所以能用刚明的才德、大公至正的路数，把救难的志愿真正付诸实施。

六五：贞吉，无悔。君子之光，有孚，吉。象曰：君子之光，其晖吉也。

六五爻辞说：守持正道则吉祥，没有悔恨。这是君子德行的光辉，内心又有诚信，因而吉祥。《小象传》解释说：君子的光辉，正是那种向外照耀的光晖带来吉祥。「孚」是诚信、使人信服的意思。

义曰：六五以柔顺位于至尊，未济之主也。然以阴居阳，本亦有悔，故必守正然后得吉而无悔也。君子之光也者，以柔顺文明之道，所行得中，且下应九二刚明之臣，与之同心戮力，一志毕虑，与天下兴利除害，致天下于既济，是君子光显之徳也。有孚吉者，言六五以柔顺之质，委任九二刚明之臣，与之共治天下，当絶疑忌之心，以信相待，则兴治之功毕而终获其吉也。象曰君子之光，其晖吉者，六五之君能以柔接物，以信遇臣，兴天下之治，是君子光晖之用无所不至，而获其吉也。

胡瑗解释说：六五以柔顺的品质居于最尊贵的君位，是天下未治之时的主政者。但它是阴爻而处在阳位，本来也会有悔恨，所以必须守住正道，然后才能得吉而无悔。所谓君子的光辉，是说六五用柔顺而文明的方式行事，举措合乎中道，又向下与九二这位刚明之臣相呼应，君臣同心协力、专一心志、竭尽思虑，替天下兴办有利之事、除去有害之事，把天下从未成之局带回治平已成的境地，这就是君子光明显耀的德行。说心怀诚信因而吉祥，是讲六五凭柔顺的资质，把政务托付给九二这位刚明之臣，与他共同治理天下，就应当断绝猜忌之心，以诚信相待，这样振兴治世的功业才能完成，最终获得吉祥。《小象传》说君子之光其晖吉，是说六五这位君主能以柔和待人、以诚信对待臣下，兴起天下的治理，君子光辉的作用无所不到，因而获得吉祥。

上九：有孚于饮酒，无咎。濡其首，有孚失是。象曰：饮酒濡首，亦不知节也。

上九爻辞说：以诚信相待而安享饮宴之乐，不会有过错；但若沉溺其中连头都浸湿了，那份诚信也就用错了地方。《小象传》解释说：饮酒到浸湿头顶，也是由于不懂节制。

义曰：夫六五柔顺之主，能下接九二刚明之臣，使既济之道已成，至于上九，则纲纪已振，教化已洽，法令已备，故已可以无为而治，不劳聪明，委信于臣，而饮食宴乐以相和悦，所以无咎也。濡其首，有孚失是者，夫安不可恃，乐不可极，任臣不可以不察，如是则有苟简败坏浸润之祸，至于濡溺其首，盖失其所信之道，取不节之嗟，故曰有孚失是，此圣人深戒之辞也。

胡瑗解释说：六五是柔顺的君主，能向下延纳九二这位刚明之臣，使治平之功得以完成；到了上九这一爻，纲纪已经振作，教化已经普及，法令已经完备，所以君主可以清静无为地治理，不必费尽耳目心思，把事情信托给臣下，与臣下饮食宴乐、彼此和悦，因此没有过错。至于说浸湿了头、诚信用错了地方，是讲安定不可以一味倚仗，欢乐不可以走到极处，任用臣子也不可以不加察验；否则就会有苟且草率、政事败坏、谗言渐渍这类祸患，直到像渡河的人连头都淹没在水里。这就是把信任放错了对象，招来不知节制的叹惜，所以说诚信用错了地方，这是圣人深深告诫后人的话。

周易言繋辞者，按周易始于伏羲，画为八卦；至于文王，定为六爻，演为六十四卦，又作卦下之彖辞以解释一卦之义，曲尽天地之道，总包万事之冝；而又周公作其爻辞，以释逐爻之义。然而圣人作卦，其道至大，以至纎至悉之事无不备载。虽有爻彖之辞以解释之，然其辞义深逺，其理精微，至渊至奥，不可以易晓，则于常常之人固难知矣。是故孔子复作十翼以释之，欲使后世之人可以达圣人之渊奥，知圣人之行事也。

《周易》里为什么会有《繋辞》这一篇？考察《周易》的成书过程：它起自伏羲，伏羲画出八卦；到了周文王，确定每卦为六爻，把八卦两两相重推演成六十四卦，又写下系在卦名之下的彖辞来解释一卦的大义，把天地运行的道理讲得曲尽无遗，把人间万事该有的分寸都包举在内；此后周公再作爻辞，逐爻解释每一爻的意义。然而圣人所立的卦，道理极其宏大，连最细微、最琐屑的事情都无不载录其中。虽然有爻辞、彖辞加以解说，可这些文辞的意思深远，义理精细幽微，深邃到极点，不容易读懂，对于寻常人来说本来就难以通晓。因此孔子又作了「十翼」来疏解它，想让后代的人能够通达圣人思想的深处，明白圣人立教行事的用意。

所谓十翼之名者，曰上彖、下彖、大象、小象、文言、上繋、下繋、说卦、序卦、杂卦。凡此十翼，以释六十四卦之义。上下彖以解文王卦下之辞，大象以释一卦之名义，小象分于六爻之下以解周公之爻辞，文言以文释乾坤二卦之理，此繋辞以统言天地之渊奥、人事之终始，说卦以陈说八卦之徳业，序卦以序六十四之次叙，杂卦以辨众卦之错杂。

所谓「十翼」的名目，是上彖、下彖、大象、小象、文言、上繋、下繋、说卦、序卦、杂卦这十篇。它们都是用来阐释六十四卦大义的：上彖、下彖解说文王写在卦名之下的彖辞；《大象》解释每一卦的命名与取象之义；《小象》分列在六爻之下，解说周公所作的爻辞；《文言》专门推阐《乾》《坤》两卦的义理；眼下这篇《繋辞》则总括地讲天地的深奥之理和人事的始末；《说卦》陈述八卦各自的德性与功用；《序卦》说明六十四卦排列的先后次第；《杂卦》辨析众卦两两相对、错综交杂的关系。

此上繋是夫子十翼之中第六翼，自天尊地卑而下至篇末，分十一章，各列于后，今随文而解之。然按先儒周氏云：上繋辞凡十二章，自天尊地卑为一章，圣人设卦观象为二章，彖者言乎其象为第三章，精气为物为第四章，显诸仁藏诸用为第五章，圣人有以见天下之为第六章，初六藉用白茅为第七章，大衍之数为第八章，子曰知变化之道为第九章，天一地二为第十章，是故易有圣人为第十一章，子曰书不尽言为第十二章。

这篇《繋辞上》是孔子十翼当中的第六翼。从「天尊地卑」一句往下直到篇末，可以分成十一章，下文将逐章排列，随着经文一段一段解说。不过据前代学者周氏的说法，《繋辞上》一共分十二章：以「天尊地卑」起为第一章，「圣人设卦观象」为第二章，「彖者言乎其象」为第三章，「精气为物」为第四章，「显诸仁藏诸用」为第五章，「圣人有以见天下之赜」为第六章，「初六藉用白茅」为第七章，「大衍之数」为第八章，「子曰知变化之道」为第九章，「天一地二」为第十章，「是故易有圣人之道四焉」为第十一章，「子曰书不尽言」为第十二章。

虞飜分一章，以大衍之数并知变化之道共为一章取之。然分义之段数未尽意，随文而别解之。然繋辞有二说，是圣人繋属其辞于爻卦之下，故此篇第六章云繋辞焉以断其吉凶，第十二章云繋辞焉以尽其言。是繋者，取其繋属其辞于卦下，故谓之繋辞也。

三国时的虞翻则少分一章，把「大衍之数」与「知变化之道」合并成一章来处理。这些分章的办法在义理上都没有讲得透彻，所以此处不拘旧例，随着经文另作解说。至于《繋辞》这个篇名，前人有两种讲法，其实说的都是圣人把解说的文辞系挂在卦爻之下这件事。所以本篇第六章说系上文辞来判断吉凶，第十二章说系上文辞来把话讲尽。可见「繋」取的正是把文辞系属在卦下这层意思，因此这一篇就叫《繋辞》。

天尊地卑，乾坤定矣。

经文说：天在上而尊，地在下而卑，乾坤两卦的位置就由此确定下来。乾代表纯阳，取象于天；坤代表纯阴，取象于地。天地上下的分位一旦分明，整部《周易》所依托的乾坤框架也就随之成立。

义曰：此言天地之道者也。自此「乾坤定矣」而下，至「天下之理得而成位乎其中矣」为一章，以释圣人法天地之义也。夫易之所始，始于天地。天地之判，混元廓开，而万物之情皆生于其间。既万物之情皆生于其间，是故圣人仰以观于天文，俯以察于地理，于是画为八卦，以类万物之情，以尽天地之道、人事之理，以尽乾坤水火风雷山泽之象，是易之卦始于天地者也。

胡瑗解释说：这一句讲的是天地运行的道理。从「乾坤定矣」以下，直到「天下之理得而成位乎其中矣」，合为一章，用来阐明圣人取法天地的用意。《周易》的起点就在天地。当天地分判、混沌元气廓然开辟之后，万物的种种情状都从这中间生发出来。既然万物之情都生在天地之间，圣人于是抬头观察日月星辰的天文，低头考察山川原野的地理，据此画出八卦，用它们归类万物的情状，把天地运行的规律和人间事务的条理都概括进去，把乾天、坤地、坎水、离火、巽风、震雷、艮山、兑泽这八种物象都收摄其中。这就是说，《周易》的卦是从天地起头的。

然则天尊地卑者何也？夫天是纯阳之气，积于上而为尊；地以积阴之气，居于下而为卑。刚阳居上而有尊髙之象，柔阴居下而有卑下之分。二气始交，分为刚柔，是以交错以至生成万物、覆载万物，大无不包，细无不有其形状。故天地为乾坤之象，乾坤为天地之用。天地尊卑既分，则乾坤之位因而可以制定也。然则首言天地尊卑者，葢万事之理、万品之类皆自乾坤为始，故先言天地尊卑也。

那么为什么说天尊而地卑呢？天由纯阳之气积聚在上，所以为尊；地由纯阴之气积聚在下，所以为卑。刚健的阳气居上，就显出崇高之象；柔顺的阴气居下，就显出卑抑之分。阴阳二气开始交感，分出「刚柔」两种性质——刚指阳的强健有力，柔指阴的顺承包容——于是彼此交错，生成万物、承载覆盖万物，大到无所不包，细到一切形状都从中具备。所以天地是乾坤所取的象，乾坤是天地作用的落实。天地的尊卑既已划分，乾坤的位置也就随之确定。至于开篇为什么先讲天地尊卑，是因为万事的道理、万类的品物都以乾坤为起点，所以先从天地尊卑说起。

卑髙以陈，贵贱位矣。

经文说：低下与崇高的位置一经陈列分明，尊贵与卑贱的等级也就随之确立了。

义曰：卑者，谓地体卑下；高者，谓天体高上。夫天地卑高既定，则人事万物之情皆在其中。故六十四卦、三百八十四爻各有贵贱高卑之位，是以君臣、父子、夫妇、长幼皆有其分位矣。若卑不处卑，高不处高，上下错乱，则贵贱尊卑、君臣父子夫妇长幼不得其序。夫如是，无髙卑之分位矣。故此贵贱之分，皆自髙卑之位既陈，然后从而定矣。

胡瑗解释说：所谓卑，指地的形体处在下方；所谓高，指天的形体处在上方。天地的高下一经确定，人间事务与万物的种种情状就都被包含在这个格局里。所以六十四卦、三百八十四爻各自都有尊贵卑贱、居高居下的位置，君与臣、父与子、丈夫与妻子、年长与年幼因此各有自己的名分位置。假如该在下位的不安于下位，该在上位的不居于上位，上下颠倒错乱，那么贵贱尊卑的秩序、君臣父子夫妻长幼的次第就都乱了。真到那一步，高下之分也就名存实亡。所以贵贱的分别，都是在高下的位置先行陈列之后，才跟着确立起来的。

动静有常，刚柔断矣。

经文说：运动与静止各有固定的常规，刚与柔的分别也就可以判定了。

义曰：夫天以刚阳居于上则为动，地以柔阴居于下则为静。天地之道，生成万物各有常度：动而有常则为刚，静而有常则为柔。动静既有常分，生成各有常理，则刚柔可以断矣。以人事言之，夫君以刚徳居于上为动，臣以柔道居于下为静。君出其令而臣行之，臣纳其善而君听之，君臣动静既有常理，则刚柔之分可以断矣。若动而不常，则刚道不成；静而不常，则柔道不立。夫如是，则刚柔不可以断定也。然则此经虽论天地之性，然亦兼总万物之动静也。

胡瑗解释说：天以刚健的阳气居上，表现为运行不息，属动；地以柔顺的阴气居下，表现为安然承载，属静。天地生养万物，各有固定的法度：动而有常规的归为刚，静而有常规的归为柔。动与静既然各有常态，生养成物也各有常理，刚与柔的界限自然就分得清了。用人事来对照：君主以刚健之德居上位，属动；臣子以柔顺之道居下位，属静。君主发布政令而臣子去执行，臣子进献善言而君主能听纳，君臣之间动静各有常理，刚柔的分际也就判然可辨。反过来，动而没有常规，刚的一面就立不起来；静而没有常规，柔的一面也无从成立。到那时刚柔就无法判定了。可见这一句虽然是在论天地的性质，同时也总括了万物的动静之理。

方以类聚，物以羣分，吉凶生矣。

经文说：人各按其志向路数聚成同类，物各按其族群分成不同类别，吉与凶就从这里产生了。

义曰：此已下言圣人法天地之象也。方者，道也。天君子之人同道而齐术，道同于已者则相推而类聚之。君子则以君子为朋偶，小人则以小人为类党；为士者则以士为同道，为浓者则以农为族党，为工者则以工为同道，为商者则以商为类聚，是皆以同道为之共处，各随其类族矣。物以羣分者，上既言君子小人各从其类，此又言万品之物亦各以其羣类而为党也。至如飞者则以飞者为羣，走者则以走者为羣，以至昆虫草木岩穴之物，各从其羣，各从其分也。

胡瑗解释说：从这里开始讲圣人取法天地之象。「方」在此就是道路、路数的意思。君子之人道相同而术相齐，凡与自己路数相同的，就互相引荐而聚成一类。君子把君子当作朋友同伴，小人则与小人结成党羽；读书为士的以士人为同道，务农的以农人为族群，做工的以工匠为同道，经商的以商人为同类。这些都是因为路数相同才共处一处，各自跟从自己所属的类别。至于说万物按族群分开，上文既已讲君子小人各随其类，这里再讲万类之物也各按族群结成一党：会飞的与会飞的同群，会走的与会走的同群，直到昆虫、草木、穴居之物，也都各归其群、各守其分。士、农、工、商这所谓四民，各有各的行当与交游，正是人以类相聚落在人事上的具体样子。

吉凶生矣者，夫上言方以类聚，物以羣分，此言吉凶生矣者何哉？夫吉凶生于异类，善恶由夫影响。同逍齐术者则为吉，非其类者则为凶。若君子同于君子之人则吉，小人入于君子之党则凶，是吉凶之道生于非类。无所分别，若平其所趣则凶，是以生焉；若顺其所同则吉，是以生焉。是吉凶之道生于非类者也。

说到吉凶由此产生：上文既然讲人以路数相聚、物以族群相分，这里为什么接着说吉凶就生出来了呢？因为吉凶正是从异类相处中产生的，善与恶就像形与影、声与响那样彼此相随。路数相同、方法一致的凑在一处便是吉，本不同类的硬凑在一起便是凶。譬如君子与君子相聚就吉，小人混进君子的队伍里就凶，可见吉凶之理生在是否同类上。倘若毫无分别，把趋向不同的人事拉平混同，凶就由此而生；倘若顺着彼此相同的路数去结合，吉也由此而生。所以说，吉凶之道正是从同类与否这一点上产生出来的。

在天成象，在地成形，变化见矣。

经文说：在天上凝聚成日月星辰这样的物象，在地上凝聚成山川草木这样的形体，变化的道理就显现出来了。

义曰：象谓日月星辰也，形谓山川草木也。夫天以刚阳之气居于上而生物，地以柔阴之气在于下而承天。在于天者则为日月星辰之象，在于地者则为草木山川之形，是天地之道、生成之理自然而然也。变化见矣者，上既言在天成象，在地成形，此复言变化见矣者何哉？葢天地之道、生成之理，有全体而化者，有久大而化者，有骤然而化者，千变万化皆有形象，而人莫能究其实，但知其自然而然也。

胡瑗解释说：所谓象，指日月星辰；所谓形，指山川草木。天以刚健的阳气居上而生发万物，地以柔顺的阴气居下而承接天施。落在天上的，成为日月星辰之象；落在地上的，成为草木山川之形。这就是天地运行、生养成物的道理，本来如此，不假安排。至于说变化由此显现，上文既已讲天上成象、地上成形，这里为何还要补一句变化显现呢？因为天地运行、生养成物的道理，有整体一齐转化的，有历时长久而后成其广大的，也有转眼之间骤然变异的，千变万化都留下可见的形迹，而人却无法穷究它背后的实情，只知道它本来就是如此。

是故刚柔相摩，八卦相荡。

经文说：因此刚爻与柔爻互相摩擦切磨，八卦彼此推移激荡。

义曰：此已下明天地阴阳相推荡之事也。夫天本在上，地本在下，及夫天气下降，地气上腾，阳极则变而为阴，阴极则反而为阳。阳刚而阴柔，阴消而阳伏，刚柔互相切摩，更相变化，然后万物之理得矣。夫八卦之始，本于天地刚柔二体，法于阴阳，刚则为阳爻，柔则为阴位，爻位相错杂，然后以成八卦，推荡于天地之间。若十一月一阳生而推去一阴，五月一阴生而推去一阳，是八卦相推荡于天地之间，所以成于六十四卦也。

胡瑗解释说：从这里起，讲的是天地阴阳互相推移激荡的事。天本在上，地本在下，等到天气下降、地气上升，阳气到了极点就转成阴，阴气到了极点就返成阳。阳性刚健、阴性柔顺，阴气消退时阳气潜伏，刚与柔彼此摩荡，交替变化，万物的道理才由此成立。八卦的来源，本于天地刚柔这两种基本体性，取法于阴阳：刚的画成阳爻，柔的占据阴位，爻与位交错配合，于是形成八卦，在天地之间反复推荡。譬如夏历十一月冬至一阳初生而推退一分阴气，那就是《复》卦阳气回还之象；五月夏至一阴初生而推退一分阳气，那就是《姤》卦阴气始生之象。八卦就这样在天地间互相推荡，于是演成六十四卦。

鼓之以雷霆，润之以风雨。

经文说：用雷霆去鼓动万物，用风雨去滋润万物。

义曰：鼓者，动也。雷者，阴阳二气相激搏则其声为雷；霆者，怒雷则谓之霆。风所以生万物，雨所以润动植也。此至一寒一暑，重明上文变化见矣及刚柔相摩、八卦相荡之事也。夫天地二气相荡而成八卦之象，相推而成万事之理，又鼓之以震雷离电，滋润以巽风坎雨，使天下之物无不遂其性者，天地之道也。然而风亦言其润者，葢风者是生成之气，能滋生于万物，故亦言其润也。

胡瑗解释说：「鼓」就是鼓动、发动。所谓雷，是阴阳二气互相激撞时发出的声响；所谓霆，是雷声暴烈时的称呼。风用来生发万物，雨用来滋润动物和植物。从这一句到下文讲寒暑往来，都是再一次申明上文所说的变化显现、刚柔摩荡、八卦推移这几件事。天地二气互相激荡而形成八卦之象，互相推移而成就万事之理；再用震卦的雷、离卦的电去鼓动它，用巽卦的风、坎卦的雨去滋润它，使天下万物无不各遂其性，这就是天地之道。至于连风也说成滋润，是因为风本是生养之气，能够滋生万物，所以同样用润字来讲它。

日月运行，一寒一暑。

经文说：太阳和月亮循环运行，于是有寒往暑来、四季交替。

义曰：日者，太阳之精；月者，太阴之精。寒者是纯阴之气，暑者是纯阳之气也。夫天地之道生成万物，既鼓动以雷霆，又滋润以风雨，以日而煦育之，以月而照临之。及夫日月运行，以成昼夜，以成寒暑之候，以尽生成之功者，天地之道也。然而直云震巽离坎，不云乾坤艮兊者，葢乾坤之道上下备言，艮兊非鼓动运行之体，故不言之。其实亦雷电风雨出于山泽，故亦兼包其义焉。

胡瑗解释说：太阳是至阳之气的精华，月亮是至阴之气的精华；寒是纯阴之气，暑是纯阳之气。天地生养万物，既用雷霆鼓动它，又用风雨滋润它，用太阳的暖气煦育它，用月亮的清光照临它。等到日月循环运行，形成白天与黑夜，形成寒来暑往的节候，把生养之功做到圆满，这就是天地之道。至于经文只提震、巽、离、坎四卦而不提乾、坤、艮、兑，那是因为乾坤之道在上文讲天尊地卑时已经完整说过，而艮山、兑泽本来不是鼓动运行的主体，所以没有列出。其实雷电风雨也从山泽之间生发，所以艮兑的意思已经一并包含在里头了。

乾道成男，坤道成女。

经文说：乾的法则成就阳刚的一方，坤的法则成就阴柔的一方。

义曰：道者，自然而生也，此言乾坤之道也。夫天以纯阳在上，故为乾；地以纯阴在下，故为坤。乾主乎刚健，坤主夫柔顺。乾自然而为男，则为君、为父、为长、为上；坤自然而为女，则为臣、为子、为妇、为少。乾居于上则为尊，坤居于下则为卑，二气交感以生万物，故有男女之象。然则坤必言成者，葢乾因阴而得为男，坤因阳而得为女，故言成也。

胡瑗解释说：这里的「道」，指自然而然地生成，说的是乾坤两卦的本性。天以纯阳之气居上，所以称乾；地以纯阴之气居下，所以称坤。乾以刚健为主，坤以柔顺为主，这就是所谓「卦德」，即一卦所代表的根本性情。乾自然而然成为阳刚的一方，于是引申为君、为父、为长、为上；坤自然而然成为阴柔的一方，于是引申为臣、为子、为妻、为幼。乾居上而为尊，坤居下而为卑，两种气互相交感而生出万物，因此有了男女之象。至于两句都用一个「成」字，是因为乾要凭借阴的配合才成其为男，坤要凭借阳的感应才成其为女，所以说「成」。

乾知大始。

经文说：乾主宰着万物创生的开端。乾是天的功用，在万物还没有成形之前，它已经统摄着生发之机。

义曰：大始者，是阴阳始判、万物未生之时也。乾者，天之用也。夫乾以天阳之气在于上，故万物莫不始其气而生，莫不假其气而成。得其生者，春英夏华，秋实冬藏；承其气而成者，则胎生卵化，蠕飞动跃。是乾知大始，起于无形而入于有形也。

胡瑗解释说：所谓大始，指阴阳刚刚分判、万物还没有生出来的那个阶段。乾，是天的功用。乾以上天的阳气居于上位，所以万物没有一样不是凭这股气才开始生长，没有一样不是借这股气才得以成形。得此气而生的，草木便春天抽芽、夏天开花、秋天结实、冬天收藏；承此气而成形的，便有胎生的、卵化的，有蠕动的、飞翔的、行走的、跳跃的。这就是乾主宰万物的开端：从无形之处发动，进而进入有形之境。

坤作成物。

经文说：坤承接乾的施予，把万物制作成形。地以纯阴之气承载天施，万物的形体质地都在这里落成。

义曰：坤者，是地之形也；物者，万品之物也。夫地以纯阴之气在于下，上承于天阳之气以生万物，无所不载，无所不育，是乾始于无形而坤能载之，以作成万物之形状也。然乾言知、坤言作者，盖乾之生物起于无形，未有营作；坤能承于天气已成之物，事可营为，故乾言知而坤言作也。

胡瑗解释说：坤指地的形体，物指世间各类事物。地以纯阴之气处在下方，向上承接天的阳气来生养万物，没有什么不承载，没有什么不化育。这正是乾从无形处开端，而坤能够把它承接下来，制作成万物具体的形状。至于乾用一个知字、坤用一个作字，是因为乾生养万物起于无形，还谈不上经营制作；坤则承接上天之气已经发动的成果，有实事可以经营操作。所以乾说知，坤说作。

乾以易知，坤以简能。

经文说：乾以平易的方式主宰万物的开端，坤以简约的方式成就万物的功能。

义曰：夫乾之生物，本于一气，其道简略，不言而四时自行，不劳而万物自遂，是自然而然者也。坤以简能者，夫坤之生物，假天之气，其道亦简略，其用省黙而已，不假烦劳而物自生，不假施为而物自遂，是自然而然者也。

胡瑗解释说：乾生养万物，本于一股元气，它的路数极其简略：不发一言而四季自然运转，不费气力而万物自然遂其生长，一切都是本来如此。说坤以简约见能，是因为坤生养万物要凭借上天之气，它的路数同样简略，作用不过是省事而沉默罢了：不必大费周章而万物自然生出，不必刻意施为而万物自然长成，也是本来如此。

然则乾言易知、坤言简能者何也？盖乾体在上，坤道在下，万物始于无形，而乾能知其时，下降而生之；坤道在于下，而能承阳之气，以作成万物之形状，其道凝静，不须烦劳，故乾言易知，坤言简能也。若夫生成之道于物艰难，则不为易知；若于事烦劳，则不为简能也。

那么为什么乾用平易主知、坤用简约见能来讲呢？因为乾体居上，坤道居下：万物从无形处开始，乾能把握住那个时机，让阳气下降而生发它们；坤处在下方，能承接阳气，把万物的形体制作出来，它的路数凝定安静，不须繁重劳作。所以乾说平易而主知，坤说简约而能成。反过来说，如果生养成物的过程对万物来说艰涩为难，那就称不上平易；如果做起事来烦琐劳顿，那就称不上简约。

易则易知，简则易从。

经文说：平易，别人就容易理解和亲近；简约，别人就容易跟随和奉行。

义曰：此复说上乾以易知也。夫天之道，寂然不见其用，杳然而不知其为，及夫四时之代谢，万物之生杀，不待烦劳而自然者也。夫人君居兆民之上，为生灵之主，天下之事固不可以一言而尽也，然而必当法此乾道简易之徳，以总万事之要目，则天下之道亦自然简易而知也。

胡瑗解释说：这是再次申说上文乾以平易主知的道理。天道寂静无声，看不出它在起什么作用；幽远难测，也不知道它究竟做了什么；可是四季自然更替，万物自然生长凋落，都不需要繁劳而自然而成。人君高居万民之上，是天下生灵的主宰，天下的事情当然不是一句话讲得完的；但他必须效法乾道这种平易之德，抓住万事的纲要来统摄全局，那么治理天下的路数也就自然变得简明可知了。

简则易从者，复解上坤以简能也。夫地以纯阴之气上承于天以生万物，不在烦劳而自然简易，天下之物各遂其性者也。夫为臣之道，为国家之梁栋，作士民之冠冕，必当法此地道之简易，承君之命，宣君之化，敷布于天下，简其万事之要，则天下可易从矣。

说简约就容易被跟从，这是再解释上文坤以简约见能的意思。地以纯阴之气向上承接天气来生养万物，并不靠繁劳，而是自然简约，天下之物各自遂其本性。做臣子的道理也一样：身为国家的栋梁、士民的表率，必须效法地道的简约，承接君主的命令，宣扬君主的教化，把它布施到天下，只抓住万事的要领，这样天下人就容易跟着奉行了。

易知则有亲，易从则有功。

经文说：平易而可知，人就乐于亲近；简约而可从，事就容易见到成效。

义曰：此二句论圣贤法此乾坤简易之理也。亲者，亲比也。言圣人法此天道，简其万事之要，不假繁冗，屑屑于治体，惟在广其仁义生成之道，以及于天下，昭苏万有，养育万民。夫如是，则天下之人皆悦而亲比之也。易从则有功者，言人臣之道法此地道，奉君之命，行君之事，不在繁冗，使天下之人于事易从，不在冗屑，而其功易成也。

胡瑗解释说：这两句是讲圣贤取法乾坤简易之理。「亲」就是亲近依附。意思是圣人效法天道，只抓住万事的纲领，不搞繁琐冗杂，也不在治理的枝节上斤斤计较，只求把仁义生养之道推广开来，遍及天下，让万物重获生机，让百姓得到养育。这样做，天下人自然都心悦诚服地亲近依附他。说简约易从就容易见功，是讲为臣之道效法地道：奉行君主的命令，办理君主交代的事，不搞繁冗，使天下人做起事来容易跟从，不纠缠琐碎，功业自然容易成就。

有亲则可久。

经文说：能得到众人亲近归附，事业就可以长久维持下去。

义曰：此二句论人法乾坤久而益大也。物既和亲，无相残害，故可久也。言圣人既能法天之生物，顺其万物之情，成其至道之要，施之无穷，传之万世，天下之人既亲比之，久而不朽，此圣人之道至大者也。

胡瑗解释说：这两句是讲人效法乾坤，越久越见其广大。万物既然彼此和睦亲近，不互相残害，所以能够长久。意思是圣人既能效法上天生养万物，顺应万物本来的情性，成就大道的纲要，施行起来没有穷尽，流传下去可及万代；天下人既已亲近归附他，这份事业历久而不朽坏，这正是圣人之道最为宏大的地方。

有功则可大。

经文说：办事能有成效，功业就可以逐步累积而趋于壮大。

义曰：事业有功，则积渐可大。此言为臣之道，既能法地之道，承事其君，以成其功业，至大至广，使人易从。

胡瑗解释说：事业一旦有了成效，就能一点一点积累而趋于宏大。这是讲为臣之道：既能效法地道，恭谨地侍奉君主，从而成就自己的功业，使它极其宏大、极其宽广，也使天下人容易追随奉行。

可久则贤人之徳。

经文说：能够历久不衰的，属于贤人内在的德行。

义曰：夫天之所以覆而不知所以覆之义，地之所以载而不知所以载之理，浩浩然其神之所为者，天地之功也。圣人显诸仁，藏诸用，若日月之照临而不知照临之迹者，圣人之功也。然圣人之操心积虑，法天地简易之徳，以生养天下，使天下之人不可名状，以成其徳也。

胡瑗解释说：天覆盖万物，人却说不出它凭什么覆盖；地承载万物，人也讲不清它凭什么承载；那浩大无边、出于神妙的作为，就是天地的功用。圣人把仁爱显现出来，把功用潜藏起来，就像日月照临大地，人却看不到它照临的痕迹，这就是圣人的功用。而圣人用心筹虑，效法天地平易简约的德性来生养天下，使天下人受了他的恩泽却说不出那究竟是什么，这正是他成就自身德行的方式。

可大则贤人之业。

经文说：能够广被四方的，属于贤人外显的事业。

义曰：此言贤人之分，则见所为之迹也。夫为臣之道，既能法地之简易，以成久大之功业，垂之万世而不朽，此贤人之业也。然则此圣人言徳，为臣者言业，何也？葢圣人代天理物，法天行事，施其徳泽以滋生于天下，顺其物情，以至昆虫草木皆蒙其泽，无所不烛，故其功不可以形状，如天之无不覆，如地之无不载，故称曰徳。

胡瑗解释说：这一句讲贤人的分位，他所做的事情是有迹可寻的。为臣之道，既能效法地道的简约，成就长久宏大的功业，流传万代而不磨灭，这就是贤人的事业。那么为什么讲到圣人就用德字，讲到臣子就用业字呢？因为圣人代替上天治理万物，效法上天行事，把恩泽施于天下，顺应万物的情性，连昆虫草木都蒙受他的润泽，没有一处照不到；他的功用因此无法用具体形状去描摹，就像天没有什么不覆盖、地没有什么不承载一样，所以称之为德。

为臣之道，法地之理，以承君之命，行君之事，执其柔顺之道，顺从于人，以成其功。然出一令，行一事，皆禀君上之命而可以形状，故谓之业也。然此不言圣人而言贤人者，何也？此圣人垂教之法也。言贤人亦可以法天之简易而行事，以生成于天下。恐后世之人止谓圣人可以法天之行事，故不言圣人而言贤人也。且贤人尚可法之，则圣人固可知也。

至于为臣之道，是效法地的道理，承接君主的命令，办理君主交付的事情，秉持柔顺的态度，顺从于人来成就功劳。可是他每发一道命令、每办一件事，都出自君上的旨意，都有具体形迹可以指认，所以称之为业。那么这里为什么不举圣人而举贤人呢？这是圣人垂示教法的用意：要表明贤人同样可以效法天道的简易去行事，从而生养天下。他担心后世的人只以为唯有圣人才配效法上天行事，所以特意说贤人而不说圣人。既然连贤人都能取法天道，圣人就更不待言了。

易简而天下之理得矣。

经文说：把握住平易简约这一原则，天下的道理也就都掌握到手了。

义曰：言圣人既能从其简易，不在烦劳，发号施令，广布徳泽，以成天下之功，使天下之人、天下之物长幼上下、尊卑贵贱各得其分。如此，则天下无为而治，圣人之理得矣。

胡瑗解释说：圣人既然能顺着平易简约的路子来，不在繁劳上用力，发号施令、广施恩泽，从而成就天下的功业，使天下的人和物，无论长幼上下、尊卑贵贱都各自安于本分。做到这一步，天下不必刻意施为就自然安定，圣人所要掌握的道理也就到手了。

天下之理得而成位乎其中矣。

经文说：天下的道理既已掌握，人也就能在天地之间确立起自己的位置。

义曰：言圣人既能顺其简易之道，顺其万事之理，使君臣父子夫妇长幼各得其序，则天地之位皆由此矣。

胡瑗解释说：圣人既能顺着平易简约之道，顺应万事本有的条理，使君臣、父子、夫妻、长幼各自安于应有的次序，那么天地之间尊卑上下的位置，就都由这一点确立起来了。

圣人设卦观象。

经文说：圣人创设卦体，用它来观察天地万物的形象。这是讲六十四卦的由来：圣人把观察所得的天地人物之象凝聚成卦，使人可以从卦象上看出事理。

义曰：此已下至自天佑之为一章。上既言易之所起始于乾坤，故首言天地之道。然天地始判而万物之情已在其间，故易之所始因万物之情而作，故曰易始于天地。此又言圣人设六十四卦之事。夫天地既判而万物之情已见于其间，是故圣人仰则观象于天，俯则观法于地，揆人事之理，尽万物之情，乾坤水火风雷山泽之象，设为六十四卦，以通天地鬼神之情状，以为万世之法也。

胡瑗解释说：从这里往下，直到「自天佑之，吉无不利」为止，合为一章。上一章既已讲《周易》起源于乾坤，所以先从天地之道说起。天地刚一分判，万物的情状便已存在于其间，所以《周易》的创作正是依据万物之情而来，因此说《周易》始于天地。本章接着讲圣人创设六十四卦这件事。天地既已分判，万物的情状都显现在天地之间，于是圣人抬头观察天上的物象，低头考察地上的法则，推求人事的条理，穷尽万物的情状，把乾天坤地、坎水离火、巽风震雷、艮山兑泽这些物象组织起来，设立成六十四卦，用它贯通天地鬼神的种种情形，作为万世通行的法则。

繋辞焉而明吉凶。

经文说：在卦爻之下系上解说的文辞，用它来指明吉凶。

义曰：六十四卦既设，其道至大，其理至深，圣人若不繋之以辞，散于诸爻之下，则后世之人不能晓圣人设卦之意也。然则卦爻之中，有刚有柔，分阴分阳，阴阳相推荡于其间，则有凶有吉，有失有得，故六爻之下皆繋属其辞：得其正者则其辞吉，失其处者则其辞凶。

胡瑗解释说：六十四卦既已设立，其中的道理极其宏大、极其精深；圣人如果不给它们系上文辞、分列在各爻之下，后世的人就无法明白圣人立卦的用意。卦爻之中，有刚爻有柔爻，分属阳与阴，阴阳在其间互相推移激荡，于是有凶有吉、有失有得。所以每一爻之下都系上相应的文辞：位置得当而合于正道的，文辞就写成吉；处置失当的，文辞就写成凶。

刚柔相推而生变化。

经文说：刚爻与柔爻互相推移，于是产生出种种变化。

义曰：此已下言天地人事之理也。夫天地既判，刚柔二气互相推荡以生成万物：有全体而化者，有渐而化者，有胎而生者，有卵而化者，千变万化，自然而然，皆由刚柔之气互相推荡以成变化也。如乾之初九交于坤之初六，其卦为震。

胡瑗解释说：从这里起讲天地与人事的道理。天地既已分判，刚柔二气互相推移激荡而生养万物：有整体一齐转化的，有渐次演变的，有胎生的，有卵化的，千变万化，本来如此，都是刚柔之气彼此推荡而形成的变化。譬如乾卦的初九与坤卦的初六互换：坤卦本是三爻全阴，最下一爻换成乾的阳爻，就成了一阳在下、二阴在上的震卦。这正是刚爻柔爻彼此推移而生出新卦的最直接例子。

是故吉凶者，失得之象也。

经文说：所以卦爻辞中所讲的吉与凶，正是事情办成与办砸、有所得与有所失的标记。辞旨吉利，表示所处合于道而有所得；辞旨凶险，表示所处背于道而有所失。

义曰：此总明诸卦象不同之事也。夫吉凶生于非类，悔吝生于动静，故六十四卦、三百八十四爻，有刚有柔，有正有不正。若辞之吉者，是得之象也；辞之凶者，是失之象也。合于道而不失其正者为吉，不合于道、悖于其理者为凶，是吉凶者失得之象也。

胡瑗解释说：这是总括说明各卦取象不同的道理。吉凶产生于不同类的人事凑合在一起，悔恨与羞惜产生于举动与静守之间；所以六十四卦、三百八十四爻，有刚有柔，有当位的也有不当位的。凡文辞说吉的，就是有所得的象；文辞说凶的，就是有所失的象。合于正道而不失本分的算吉，不合于道、违背事理的算凶。因此说吉凶正是得失的标记。

然观六十四卦之中言吉凶者，义有数等：或吉凶之事据文可知，或不须明言吉凶而吉凶自见。若乾之九五飞龙在天，寻文考义，是吉可知也，故不须云吉也；若剥之不利攸徃，离之九四突如其来如、焚如、死如之属，据其文辞，其凶可见，故不言凶也。

不过考察六十四卦里讲吉凶的地方，用法有好几种：有的吉凶就摆在辞面上，看文字便知；有的不必点明吉凶而吉凶自然可见。譬如乾卦九五说龙飞在天上，顺着字面推求义理，吉祥不言而喻，所以不必再写一个吉字；又如剥卦说不利于有所前往，离卦九四说来势突兀、如同焚烧、如同死亡这一类，凭文辞就能看出凶险，所以也不点出凶字。

亦有爻处吉凶之际，吉凶未定，行善则吉，行恶则凶。若乾之九三君子终日乾乾，夕惕若厉无咎；若屯之六二屯如邅如，乗马班如，匪冦婚媾，女子贞不字，十年乃字，是吉凶未定，故不言吉凶也。

也有些爻正处在吉与凶的交界上，结果尚未定局，行善便吉，行恶便凶。譬如乾卦九三说君子整日勤勉不懈，到夜里仍然戒惧警惕，虽处危地也不会有过错；又如屯卦六二说前行艰难、徘徊不进，骑马的队伍盘旋原地，来的并非强盗而是求婚的人，女子守正不肯许嫁，过了十年才成婚。这些都是吉凶未定的情形，所以爻辞不明说吉凶。

有直言吉者，若坤之六五黄裳元吉，以阴居尊，嫌其不吉，故直言其吉；有直言其凶者，若剥之初六剥床以足，蔑贞凶。若有一卦之内，或有一爻之中，得失相形，须言吉凶：若大过九三栋桡凶，九四栋隆吉，是一卦相形也；屯之九五屯其膏，小贞吉，大贞凶，是一爻相形也。亦有一事相形，终始有异，若讼卦有孚窒惕，中吉终凶。有有咎而能改之者，若豫之上六曰冥豫成，有渝无咎。

也有直接写明吉的，譬如坤卦六五说黄色下裳大为吉利：六五是阴爻却居于尊位，容易让人疑心它不吉，所以干脆点明为吉。也有直接写明凶的，譬如剥卦初六说剥蚀床脚，灭弃正道因而有凶。还有在一卦之内、或在一爻之中，得与失彼此对照，就必须分别说出吉凶：像大过卦九三说栋梁弯曲有凶、九四说栋梁隆起为吉，这是同一卦里两爻相对照；屯卦九五说恩泽壅塞难以下达，小事守正则吉、大事守正则凶，这是同一爻里两种情形相对照。还有同一件事因始末不同而结果有别的，像讼卦说心怀诚信却被壅塞而心存戒惧，中途还算吉利，到最后却转为凶。也有本已有过错而能改正的，像豫卦上六说沉溺逸乐已成事实，若能及时变改就不会招来灾祸。

悔吝者，忧虞之象也。

经文说：悔恨与羞惜，是内心忧惧戒备的标记。

义曰：事之小小己过，其意有可追悔者曰悔；事之小，可为鄙吝者曰吝。夫人始于得失微小之事，虽不至于大咎，然亦当忧虞思虑之，不可谓之微小不思之。故事之小者必至于大，恶之渐者必至于着，恶积而不可掩、罪大而不可解者，皆自细微以成之也。故易中所言吉凶者是得失之象，言悔吝者是忧虞之象也。

胡瑗解释说：自己犯下的小小过失，心里觉得还可以追回补救的，叫作「悔」；事情虽小，做出来却让人觉得难看羞惭的，叫作「吝」。人的失误总是从细小的得失开始，虽然还不至于酿成大祸，却也应当心存忧惧、反复思量，不可以因为它细小就不放在心上。因为小事必定会积成大事，恶念渐渐滋长必定会显露成恶行；到了罪恶堆积得掩盖不住、罪过重大得无从开脱的地步，无一不是从细微处一步步造成的。所以《周易》里讲吉凶，是得与失的标记；讲悔吝，则是忧惧戒备的标记。

变化者，进退之象也。

经文说：变与化，是事物前进与后退的标记。

义曰：夫物之生，有全体而化者，有渐而变者，此皆是进退之象也。夫进退之象，有盛衰之理，生死之道，吉凶之验，皆自于盛衰。故来则为盛，徃则为衰。故六爻之中有刚有柔，或从始而上进，或居终而倒退，徃来不穷，互相推荡，以成进退之象也。若乾之上九言亢龙有悔，复之初九言不逺复，无祗悔，元吉。

胡瑗解释说：万物的生成，有整体一齐转化的，有逐渐推移演变的，这些都属于进退之象。进退之象里含着盛衰的道理、生死的规律，而吉凶的应验也都根源于盛衰。气机到来时为盛，气机退去时为衰。所以六爻之中有刚有柔，有的从起始处向上进取，有的到了终点反而回落，来来去去没有穷尽，彼此推移激荡，从而构成进退之象。譬如乾卦上九说龙飞得过高便有悔恨，复卦初九说走得不远就返回正路，不至于有大的悔恨，最为吉利。

刚柔者，昼夜之象也。

经文说：刚与柔，是白昼与黑夜的标记。

义曰：夫圣人设卦，分其刚柔，以明人事之要，以尽万物之宜。刚则为阳，为明，为昼；柔则为阴，为幽，为夜。刚柔相推，以成昼夜幽明之理、变通之道，以成吉凶悔吝忧虞之象也，故总言之也。

胡瑗解释说：圣人创设卦体，分出刚爻与柔爻，用来阐明人事的要领，穷尽万物应有的分寸。刚属阳，象征光明，象征白昼；柔属阴，象征幽暗，象征黑夜。刚柔互相推移，构成昼夜明暗的规律与变通不居的道理，也构成吉、凶、悔、吝这些忧惧警戒的标记，所以这里合起来讲。

然推观其上文，始总言繋辞焉而明吉凶，刚柔相推而生变化，此又别言吉凶者失得之象，悔吝者忧虞之象，变化者进退之象，刚柔者昼夜之象者，何也？盖吉凶悔吝、失得昼夜之象，皆由刚柔相推荡而致者。故得失有重轻，变化有小大，合之则同，分之则异。故始云刚柔相推而生变化，不云昼夜者，是总变化而言也。

再推究上文的次序：起初只是笼统地说系上文辞以指明吉凶、刚柔互推而生变化，这里却又分开来说吉凶是得失之象、悔吝是忧虞之象、变化是进退之象、刚柔是昼夜之象，这是为什么呢？因为吉凶悔吝以及得失昼夜这些象，都由刚柔互相推荡而来。只是得与失有轻重之别，变与化有大小之分，合起来看是一回事，拆开来看又各有分际。所以前面讲刚柔相推而生变化时不提昼夜，是因为那里用变化二字把它们全都总括进去了。

上文云吉凶者失得之象，下文又云悔吝者忧虞之象者，盖吉凶之事皆由得失而成，得失之本皆由悔吝而成，悔吝之本皆由忧虞而有也。

上文说吉凶是得失的标记，下文又说悔吝是忧虞的标记，这是因为吉凶这类结局都由得失造成，而得失的根子又都在悔与吝上，悔与吝的根子，则在于人心中是否存着忧惧戒惕。

六爻之动，三极之道也。

经文说：六爻的变动，体现的是天、地、人三方面各自推到极处的道理。

此复明变化进退之义也。夫易卦之中则有六爻，故下二爻以象地，中二爻以象人，上二爻以象天，是六爻之中，三才之道毕矣。然六爻之道，有变有动，有凶有吉，有得有失，若动而合于道则为吉，动而悖于事则为凶。是六爻之动，互相推荡，则是天地人三才穷极之事，故有吉凶悔吝、得失变化之道也。

这是再一次阐明变化进退的意思。一个易卦有六爻，下面两爻取象于地，中间两爻取象于人，上面两爻取象于天，所以六爻之中，天地人「三才」之道已经完备。而六爻的运行有变有动，有凶有吉，有得有失：动而合于正道便是吉，动而背离事理便是凶。六爻这样彼此推移激荡，正是天地人三方面推到极处所呈现的种种情形，因此才有吉凶悔吝、得失变化这些道理。所谓「三极」，就是天、地、人这三层各自的终极之理；六爻每动一次，这三层都被同时牵动。

是故君子所居而安者，易之序也。

经文说：所以君子无论身处什么境地都能安然自守，靠的是通晓《周易》所揭示的秩序。

自此已下言君子观圣人设卦作易之意，以为修身之法也。夫易卦之中，有凶有吉，有否有泰，有悔有吝，有变有化，有得有失，有刚有柔。夫君子之人，观此刚柔变化、吉凶得失、悔吝忧虞之象，知其易之以序，以修其身，以行其事，以之居处进退，不惟尊卑贵贱贫困之间，皆得以安止也。

从这里以下，讲君子体察圣人设卦作《易》的用意，把它当作修养自身的法则。易卦之中，有凶有吉，有闭塞有通泰，有悔有吝，有变有化，有得有失，有刚有柔。君子观察这些刚柔变化、吉凶得失、悔吝忧惧的物象，明白《周易》所揭示的秩序，据以修养身心、处理事务，安排自己的出处进退。这样一来，无论身居尊位还是卑位、处在富贵还是贫困，都能安然自守。所谓《周易》的次序，指的正是它所安排的这一套时与位的先后层级，君子据以判断该进还是该退、该显还是该隐。

至如乾之初九言潜龙勿用，是言君子之人可隠则当隠也；九二则言见龙在田，是言君子之人可进则当进之。又如居泰之时，则君子可引类而进于朝；居否之世，则有否塞不通之象；居于家人，则行治家之法；居旅之时，则为行旅之事。如此之类，皆是用得其时，不失其道，不惟尊卑贵贱贫困穷极，安处进退之间皆可行之，是易之序也。

譬如乾卦初九说潜伏的龙暂不施用，是讲君子在该隐退的时候就应当隐退；九二说龙已出现在田野上，是讲君子在可以出仕的时候就应当进用。又如身处泰卦那样上下交通的时代，君子就可以引荐同道之人一同进入朝廷；身处否卦那样闭塞的时世，就要认清上下不通的形势；处在家人卦所示的情境，就施行治家的办法；处在旅卦所示的情境，就办好旅居在外的事。诸如此类，都是用得其时、不失其道。所以不论尊卑贵贱、困顿到极处，在安身与进退之间都有可行之路，这就是《周易》所示的次序。

所乐而玩者，爻之辞也。

经文说：君子乐于反复玩味的，是六爻的文辞。

义曰：夫君子之人既能知易之以序，以为居处之术，又当乐玩其六爻之辞。夫六爻之辞，有凶有吉，有否有泰，有得有失，皆随时而变通。是故君子之人必当爱乐而躭玩之：见其善则思齐其事，见其恶则思惧而改，趣其治而去其乱，向其安而舍其危，以至吉凶之事、悔吝之道，至纤至悉，无不备于爻辞之间，故君子所乐而玩者爻之辞也。

胡瑗解释说：君子既已懂得《周易》所示的秩序，把它当作立身处世的方法，就还应当喜爱并玩味六爻的文辞。六爻之辞，有凶有吉，有闭塞有通泰，有得有失，都随着时势而变通。所以君子必定要带着喜爱之情沉潜玩索：看见善的就想着向它看齐，看见恶的就心生警惕而改正自己，趋向治理而远离祸乱，走向安稳而舍弃危险。以至于吉凶的种种情形、悔吝的种种道理，再细微、再琐碎，也都完备地含在爻辞之中。所以君子乐于玩味的，正是爻辞。

是故君子居则观其象而玩其辞。

经文说：因此君子平居无事的时候，就观察卦象并玩味卦爻之辞。

义曰：夫爻卦之间，有凶有吉，有失有得。君子之人故当居处之间，观其设卦之象，明其万事之理，以躭乐六爻之辞，以知事之吉凶，明其事之得失，以至死生之道、变通之理，则无咎过之事。

胡瑗解释说：卦爻之间有凶有吉、有失有得，所以君子在平居无事的时候，就要观察圣人所设的卦象，弄清万事的条理，沉潜品味六爻的文辞，从中知道事情的吉凶、明白事情的得失，一直推究到生死的道理、变通的法则。平日里把这些看透了，临事行动才不会出差错。

动则观其变而玩其占。

经文说：一旦有所举动，就观察爻的变动并玩味占问所示。

义曰：夫易以变而为占，自六爻之中皆变而为占，故古者取其蓍草之数，随其变而占之，以明休咎之事，以究鬼神之奥。故君子若观此六爻之变，凡于动静兴作之间，必知其休咎之验矣。

胡瑗解释说：《周易》是靠爻的变动来起占的，六爻之中每一爻的变动都可以据以占算。所以古人取蓍草的根数，按照所得的变爻来推占，用它辨明祸福，用它探究鬼神幽微的道理。因此君子若能体察六爻的变动，凡在举动与静守、兴事与作为之间，必定能预先知道吉凶的应验。

是以自天佑之，吉无不利。

经文说：因此上天会保佑他，吉祥而没有什么不顺利。

义曰：言君子之人既能居则观其辞，动则玩其占，以奉顺易象，则身无有凶害。如此，则自上天之所佑助，鬼神之所协吉，何所不利也。

胡瑗解释说：君子既能在平居时观玩卦爻之辞，在举动时体察占问所示，一举一动都顺应易象，那么自身就不会招来凶险祸害。做到这一步，自然得到上天的佑助、鬼神的相助而归于吉祥，还有什么事情会不顺利呢？

彖者，言乎象者也。

经文说：彖辞，是就一卦的整体形象来立言的。

义曰：疏以为自此至死生之说为一章，则非也。今观其文辞，当从辞也者各指其所之为一段；自易与天地凖而下，至盛徳大业为一章，是也。彖者言乎象者也，自此以下至辞也者各指其所之为一章。

胡瑗解释说：旧有的疏解把从这里到「死生之说」划成一章，是不对的。如今看这段文字的脉络，应当断到「辞也者各指其所之」为一节；从「易与天地准」以下，直到「盛德大业」，另立一章，这才妥当。所以「彖者言乎象者也」以下，到「辞也者各指其所之」为止，合成一章。

上章既言吉凶悔吝、圣人设卦繋辞之义，细意未尽，此复言文王作彖，分于诸卦之下，以释一卦之义。虽然有周公爻辞散于诸爻之下，然文王之彖其义渊深，孔子复作彖辞以解之。彖者，总论一卦之象，如乾之彖元亨利贞曰大哉乾元，坤元亨曰至哉坤元，屯元亨曰屯刚柔始交而难生，蒙亨曰蒙山下有险，是皆解一卦之辞也，故曰象者言乎其象也。

上一章既已讲过吉凶悔吝以及圣人设卦系辞的用意，细处还没有说尽，这里再讲文王作彖辞、分系在各卦之下，用来阐释一卦的大义。虽然另有周公的爻辞分列在各爻之下，但文王的彖辞义理深邃，所以孔子又作《彖传》来解说它。彖辞是总论一卦之象的：譬如《乾》卦彖辞讲元亨利贞，《彖传》便说伟大啊乾的元始之德；《坤》卦讲元亨，便说至极啊坤的元始之德；《屯》卦讲元亨，便说屯是刚柔初次交合而生出艰难；《蒙》卦讲亨，便说蒙是山下有险阻。这些都是解释一卦整体的文辞，所以说彖是就一卦之象来立言的。

爻者，言乎变者也。

经文说：爻辞，是就爻位的变动来立言的。

义曰：夫六爻之设，内外二体，有变有动，有凶有吉，各随时而变改之。然文王之作彖辞以释一卦之象，然其义亦有未尽，周公复作爻辞散于诸爻之下，总人事之要道，明万事之吉凶，随其爻而通变之，各顺其用。

胡瑗解释说：六爻的设立分成内卦、外卦两体，其间有变有动，有凶有吉，各自随着时势而改变。文王写彖辞是用来解释一卦的整体之象，但意思仍有未尽之处，所以周公又作爻辞，分列在各爻之下，总括人事的要领，指明万事的吉凶，顺着每一爻讲通它的变化，使各爻都各得其用。

吉凶者，言乎其失得也。

经文说：吉与凶，是就事情的失与得来立言的。

义曰：夫爻象之设，有凶有吉，有刚有柔。若阳居阴位则不得其正，或阴居阳位则或失其常，或近而不相得，或逺而有所比。合于道者则吉，乖于道者则凶，故吉凶之端、失得之义尽在于爻辞之间矣，上文吉凶者失得之象也。

胡瑗解释说：爻象的设立，有凶有吉，有刚有柔。阳爻居于阴位就不得其正，阴爻居于阳位就可能失其常度；有的两爻相邻却彼此不投合，有的相隔较远却有亲附之谊。凡合于正道的就吉，违背正道的就凶。所以吉凶的端倪、得失的义理，全都体现在爻辞之中，这正是上文所说吉凶是得失之象的意思。

悔吝者，言乎其小疵也。

经文说：悔与吝，是就人事上那些细小的毛病来立言的。

义曰：疵者，病也。夫人祸发于细，奸生于隐暗。事有至小而可以追悔者，行有至微而可以鄙吝者，故当忧虑而戒慎之。夫小恶不改，以至于大恶；小善不积，以至于大凶，至乎鄙吝之道，皆由微小而生也。故君子之人观此爻象之辞，则知动静之理：积其小善以成于大善，积其小恶以至于大恶，舍其失而处其得，悖其凶而从其吉，故悔吝之来皆由微小而至矣。

胡瑗解释说：「疵」就是毛病。人的祸患从细微处萌发，奸邪在隐蔽处滋生。有些事极其细小，却已经足以让人追悔；有些举动极其轻微，却已经足以让人羞惭，所以必须心存忧虑、时时戒慎。小的过恶不改正，会积成大恶；小的善行不积累，终究招致大凶；凡落到羞惭难看的地步，都是从细微处生出来的。所以君子看到这些爻辞象辞，就懂得举动与静守的道理：积累小善而成就大善，警惕小恶以免酿成大恶，舍开会失的一面而立在能得的一面，背离凶险而趋向吉祥。可见悔与吝的到来，都是由微小处一点点累积成的。

无咎者，善补过也。

经文说：所谓不会有过错，是指人善于弥补自己的过失。

义曰：夫人所以有咎者，盖由操心积虑，过为其事，小恶不改以成乎大恶，小过不防以至乎大过，所以有咎，如噬嗑上九屦校灭趾之类是也。此言无咎者，盖言人之有失者善能自改之，故六爻之中有能改过而无咎者，若豫之上六曰冥豫成，有渝无咎；随之初九曰官有渝，贞吉，从正则吉也。

胡瑗解释说：人之所以招来咎害，是因为用心过度、行事失当，小恶不肯改而积成大恶，小过不去防而酿成大过，因此才有灾祸；像噬嗑卦所讲的戴上足枷而伤了脚趾，就属于这一类。这里说不会有过错，是讲人有了过失而善于自我改正。所以六爻当中就有能改过而免于灾祸的例子：豫卦上六说沉溺逸乐已成事实，若能变改就不至于招祸；随卦初九说主事的人有所变更，守正则吉，意思是顺从正道就吉利。

是故列贵贱者存乎位。

经文说：所以要排列出尊贵与卑贱，关键在于爻所处的位次。

义曰：位者，即六爻之位。夫一卦之中凡有六爻，分其上下，有尊有卑，有小有大。若九五则言君位，九三则言臣位，是尊卑大小各有其分，则贵贱之位从而定矣。

胡瑗解释说：这里的位，就是六爻各自所处的位次。一卦共有六爻，分出上下，有尊有卑，有小有大。六爻自下而上依次叫作初、二、三、四、五、上，位次越靠上越尊贵。譬如九五讲的是君主之位，九三讲的是臣下之位。尊卑大小各有名分，贵贱的等级也就随之确定下来。

齐小大者存乎卦。

经文说：要衡量事情的小与大，关键在于所值的是哪一卦。

义曰：夫阳主刚明而有生成之徳，故其徳大；阴主柔顺而有消剥之行，故其徳小。故六十四卦皆本阴阳刚柔之理以定其位也，故有大有小，君子必当明辨之。至如乾之与坤，泰之与否，损之与益，小过与大过，既济与未济，是皆所用不同，有小有大，各随时而用之也。

胡瑗解释说：阳以刚健明察为主，具有生养成物的德性，所以它的德算大；阴以柔顺为主，带着消损剥落的作用，所以它的德算小。六十四卦都依据阴阳刚柔的道理来确定爻位，因而卦有大有小，君子必须辨别清楚。譬如《乾》与《坤》、《泰》与《否》、《损》与《益》、《小过》与《大过》、《既济》与《未济》，它们各自的用处并不相同，有小有大，要随着时势去取用。

辨吉凶者存乎辞。

经文说：要辨明吉凶，关键在于卦爻之下所系的文辞。

义曰：辞者，卦爻之下所繋之言辞也。夫六十四卦，有阳居阳位、阴居阴位，有以阳居阴位者，有以阴居阳位者，有以臣居君位者，有以君居臣位者，如此之爻位多矣。圣人若不繋之辞，则凶吉无由见矣。

胡瑗解释说：所谓辞，就是系在卦爻之下的解说文字。六十四卦里，有阳爻居阳位、阴爻居阴位的，有阳爻居阴位的，有阴爻居阳位的，有以臣下之才占据君位的，也有以君主之尊屈处臣位的，这一类爻位情形非常多。圣人如果不给它们系上文辞，吉凶就无从显现。

至如比之六二居得其正，则其辞曰比之自内，贞吉；小畜之初九以阳居阳，则其辞曰复自道，何其咎，吉；随之九四以阳居阴，则其辞曰随有获，贞凶；观之初六以阴居阳，则其辞曰童观，小人无咎，君子吝；噬嗑之上九以阳居阴，曰何校灭耳，凶。是吉凶之文皆在于所繋之辞也，君子之人若明辨吉凶之事，观其辞则可知矣。

譬如比卦六二居位得正，爻辞就说从内部亲附于人，守正而吉；小畜卦初九以阳爻居阳位，爻辞就说返回自己本来的正路，哪里会有过错，是吉；随卦九四以阳爻居阴位，爻辞就说随从别人而有所获，一味守常反而有凶；观卦初六以阴爻居阳位，爻辞就说像孩童那样浅近地观看，在小人不算过错，在君子却是羞惭；噬嗑卦上九以阳爻居阴位，爻辞就说肩负重枷以致伤及耳部，是凶。可见吉凶的说明都落在所系的文辞里；君子若要辨明吉凶之事，看爻辞就能知道。

忧悔吝者存乎介。

经文说：要在悔与吝形成之前就心怀忧惧，关键在于事情刚露头的那一丝苗头上。

义曰：介者，纎介也；悔吝者，小疵病也。夫人小恶不改以成于大恶，小疵不补以成于大疵。勿谓小善无益而不为，勿谓小恶无伤而弗去，及夫恶积而不可揜，罪大而不可觧，以至何校灭耳，丧身夷族，然后悔之，亦其晚矣。故圣人凡小疵病鄙吝之事必先忧虞之，所以获其无咎也。然则万事之理皆始自纤芥，故圣人豫防之，故坤卦曰履霜坚氷者，则圣人教人防微杜渐之深戒也。

胡瑗解释说：「介」是极细微的一点苗头，悔与吝则是细小的毛病。人若小恶不改，就会积成大恶；小的瑕疵不补，就会变成大的瑕疵。不要以为小小的善事没有益处就不肯做，也不要以为小小的恶行无伤大体就不去除。等到罪恶堆积得掩盖不住、罪过重大得无从开脱，落到肩负重枷伤及耳部、身死族灭的地步，那时再后悔也就晚了。所以圣人对于任何细小的毛病和难看的举动，都预先加以忧虑防范，这样才能保住不出差错。可见万事的道理都起于毫末，因此圣人要预先防备。坤卦初六说踩到薄霜就该想到坚冰将至，正是圣人教人防微杜渐的深切告诫。

震无咎者存乎悔。

经文说：一举一动都能不出过错，关键在于懂得及时悔改。

义曰：震者，动也；悔者，过也。夫人所以举动而无咎者，盖有刚明之才，有至正之徳，知其吉凶之道，明其得失之迹，事之小疵者预忧虞之，事之将失者心改悔之，所以举动而无咎者，盖存乎悔也。

胡瑗解释说：「震」是举动，「悔」是察觉过失而思改。人之所以举动起来不致有过错，是因为他具备刚强明达的才干和极为端正的德行，懂得吉凶的道理，看得清得失的迹象：事情有细小毛病时就预先忧虑防范，事情快要出偏差时就在心里及时改悔。所以举动不出差错，关键正落在一个悔字上。

是故卦有小大，辞有险易。

经文说：所以卦有小有大，卦爻之辞也有艰险的、有平易的。

义曰：其道光明则谓之大，其道消散谓之小。夫六十四卦之设，有大有小，有通有塞，故六爻之中有变有动，有险有易。若履得其正，居得其中，行事无过，则卦爻之下亦有和易之辞；若履非其正，居非其位，行事失其中，则卦爻之下亦有险难之文。至如居之时则言君子道长，居否之时则言君子道消，明夷之时则言明有所伤，大壮之时则言大者壮也。以至吉凶悔吝，善与不善，恶与不恶，卦爻之下各繋其辞以明之，故上文所谓齐小大者存乎卦者是也。

胡瑗解释说：一卦之道光明畅达就称为大，一卦之道消损涣散就称为小。六十四卦的设立，有大有小，有通畅有闭塞，所以六爻之中有变有动，有艰险有平易。若立身端正、居位得中、行事没有过差，卦爻之下所系的便是和顺平易的话；若立身不正、所居非位、行事偏离中道，卦爻之下所系的便是艰难险阻的话。譬如处在通泰之时，就说君子之道日渐生长；处在否闭之时，就说君子之道逐步消退；处在明夷之时，就说光明受到损伤；处在大壮之时，就说阳刚一方正当壮盛。以至于吉与凶、悔与吝、善与不善、恶与不恶，卦爻之下都各系文辞来说明。这正是上文所说衡量小大要看卦的意思。

辞也者，各指其所之。

经文说：卦爻之辞，各自指向它所归趋的那件事。

义曰：言六十四卦所繋之辞，各指事而言也。至如适于泰卦，则其辞和易；适于蹇卦，则其辞艰险；适于谦卦，则其辞巽顺；适于离卦，则其辞文明。是各指其事之所变而言也。

胡瑗解释说：六十四卦所系的文辞，都是针对各自具体的事情来讲的。譬如归到《泰》卦，它取天地交通之象，辞气就和顺平易；归到《蹇》卦，它取行路遇险之象，辞气就艰难阻涩；归到《谦》卦，它取高山藏于地下之象，辞气就谦逊柔顺；归到《离》卦，它取火光附丽之象，辞气就文采焕发。这就是各自指着所变之事而立言。

易与天地凖。

经文说：《周易》的道理与天地相当，可以拿来同天地彼此比照。

义曰：自此已下至鼔万物而不与圣人同忧、盛徳大业至矣哉为一章。上既言卦爻辞理之义，此又广明易道深逺，可以与天地相叅凖也。夫天地之道，福善祸滛，善者则佑助之，恶者则倾覆之，以至生成万品之物，皆以简易之道自然而然也。

胡瑗解释说：从这里以下，直到「鼓万物而不与圣人同忧」和「盛德大业至矣哉」，合为一章。上文既已讲过卦爻文辞义理的种种，这里再广泛阐明《周易》之道深远博大，可以同天地互相参照比拟。天地运行的道理，是赐福给善良、降祸给淫邪：向善的就佑助他，为恶的就倾覆他；乃至生养成就万类之物，也都用平易简约的方式，自然而然地完成。

夫易之道本始于天地，故六十四卦、三百八十四爻，所以统三才而妙万物也。故爻之善者则其辞善，爻之恶者则其辞恶，得其正者则其辞吉，失其正者则其辞凶，以至总包万事之理，皆以简易之道自然而然也。是大易之道之可以凖拟于天地也，至乾以健而法天，坤以顺而法地之类是也。

《周易》之道本来发源于天地，所以六十四卦、三百八十四爻才能统摄天地人三才，穷尽万物的精微。因此爻位良善的，它的文辞就是善的；爻位不善的，它的文辞就是恶的；居位得正的，文辞便吉；失其正位的，文辞便凶。乃至把万事的道理都包举无遗，同样是凭平易简约之道自然而成。这就是《周易》之道可以与天地相比拟的地方。譬如乾以刚健取法于天、坤以柔顺取法于地，都属于这一类。

故能弥纶天地之道。

经文说：所以《周易》能够缝合补齐并经理贯串天地间的一切道理。

义曰：弥者，缝也；纶者，经也。言易道妙包含万象，知鬼神之情状，明人事之终始，上可以弥缝补合于天道，下可以经纶牵合于地理，无所不载，无所不备者也。

胡瑗解释说：「弥」是缝合，「纶」是经理编织。意思是《周易》之道精妙，包含万般物象，能知鬼神的种种情形，能明人事的始末；往上可以缝合补足天道，往下可以经理贯串地理，没有什么不承载，没有什么不完备。

仰以观于天文，俯以察于地理。

经文说：抬头观察天上的文彩，低头考察地上的纹理。

义曰：天文者，则是日月星辰布设悬象成文章，故称文也；地理者，则谓山川原隰高卑上下各有条理，繁盛于地，故称理也。夫易之本始，始于天地，圣人仰以观于天文，俯以察于地理，揆万物之情，尽人事之理，以至纎至悉，无所不包，无所不备，是易之道也。

胡瑗解释说：所谓天文，是日月星辰罗布悬挂，交错成有文彩的图样，所以称为文；所谓地理，是山岭河川、高原与低湿之地各有高下上下的条贯，繁密地铺展在地面上，所以称为理。《周易》的根源就在天地，圣人抬头观察天上的文彩，低头考察地上的条理，推求万物的情状，穷尽人事的道理，细到极处、详到极处，无所不包、无所不备，这就是《周易》之道。

是故知幽明之故，原始反终，故知死生之说。

经文说：因此能通晓幽隐与显明的缘由；推究事物的开端，再回过头来考察它的终结，因此能通晓生与死的道理。

义曰：幽者，无形之谓也；明者，有形之义也。明则为昼为阳，幽则为夜为阴。夫圣人之作易，本凖拟于天地，下总括于事物，鬼神之情状、吉凶之萌兆、阴阳之运动、幽明之义理，莫不统包于其间矣。原始反终，故知死生之说者，夫易道深逺，知幽明之故，以原究事物之终始，反复天人之本末、万物之荣枯、四时之变化、吉凶之兆、动静之理，以至死生之说，莫不知之。

胡瑗解释说：所谓幽，指没有形迹可见的一面；所谓明，指有形可睹的一面。明的一面属白昼、属阳，幽的一面属黑夜、属阴。圣人作《周易》，向上比拟天地，向下总括万事万物：鬼神的情状、吉凶的萌芽征兆、阴阳的运行、幽明的义理，没有一样不被统摄在其中。至于说推原开端、回顾终结因而通晓生死，是讲《周易》之道深远，能通晓幽明的缘由，据以推究事物的始末，反复考察天与人的本末、万物的荣枯、四季的变化、吉凶的先兆、动静的道理，一直到生死的说法，没有不能了然于心的。

精气为物，逰魂为变。

经文说：阴阳精灵之气聚合起来就形成有形之物，魂气游散离开形体就发生变化。

义曰：精气者，则为阴阳精灵之气也，氤氲积聚而为万物也。游魂者，伸为物之积聚，归为分散之时，则谓游魂。夫天地之道，阴阳之精气萃聚而生万物；于万物之间，受阴阳之精气而灵者则为人。人受阴阳之精气，萃之于身，则有耳目口鼻、心知发肤而为之体魄也；合于人身则谓之魂，故口能言，目能视，耳能听，心能思虑，则谓之神；故用思虑心知才能，则谓之变。得精气之多者则为神，得精气之少者则为魄。

胡瑗解释说：所谓精气，就是阴阳当中精灵的那部分气，氤氲交融、积聚起来而形成万物。所谓游魂，是说气伸展开来便凝成事物，收敛回去便到了消散的时候，那时就称为游魂。天地之道，是阴阳的精气聚合而生出万物；在万物之中，禀受阴阳精气而具有灵性的，就是人。人禀受阴阳精气，汇聚在身上，于是有耳目口鼻、心思知觉、毛发肌肤，构成形体魄质；这股气合在人身上就叫作魂，因此口能说话、眼能看见、耳能听闻、心能思虑，这一层便称为神；能运用思虑、心知和才能，便称为变。禀受精气多的成为神，禀受精气少的成为魄。

及夫思虑既久，精神已倦，心知已劳，发肤渐衰，用之太过，及其死也，体魄降于地，骨肉毙于下，精神散之于天则为神，体魄散之于下则为鬼，是天地之精气萃聚于人身则为精神体魄矣。故左氏载子产之言曰：心之精爽，是谓魂魄，魂魄去之，何以能久？是言凡人得精气之多者为神，受精气之少者为魄。神魄萃之于身，久而必去，则精气归于天则为神，骨肉毙于下，散而无所之则为鬼。

等到思虑用得太久，精神已经疲倦，心思已经劳损，须发肌肤渐渐衰败，耗用过度；到人死的时候，形骸魄质降落到地下，骨肉朽坏在土中，而精神之气飘散归天，就成为神；形魄散落在地下，就成为鬼。可见天地的精气汇聚在人身上，就表现为精神与形魄。所以《左传》记载郑国子产的话说：心的灵明之气叫作魂魄，魂魄一旦离去，人怎么还能长久活着？这就是说，凡人禀受精气多的成为神，禀受精气少的成为魄。神与魄聚在身上，日子久了必然离散：精气回归上天便是神，骨肉朽坏在地下、消散而无所归便是鬼。

又礼记祭义曰：气也者，神之盛也；魄也者，鬼之盛也；合鬼与神，教之至也。众生必死，死必归土，此之谓鬼；骨肉毙于下，阴于野土，其气发扬于上为昭明、焄蒿、凄怆，此百物之精也，神之着也。是言人之生则精气聚而为神，死则骨肉散而为鬼，而精魂改变，去形离体，则为变化之道也。

《礼记·祭义》又说：气，是神的盛大表现；魄，是鬼的盛大表现；把鬼与神合起来致祭，是教化的极致。众生都免不了一死，死后必定归入土中，这就叫作鬼；骨肉朽坏在地下，隐没于郊野的泥土里，它的气却向上发散，显为光明昭著之状、蒸腾的气息与令人肃然凄恻的感受，这是万物精华的所在，也是神的显现。这些话是说：人活着时精气聚合而为神，死后骨肉消散而为鬼；精魂由此改易变换、脱出形骸，这就是所谓「变」的道理。

是故知鬼神之情状。

经文说：因此能够知晓鬼神的实情与状貌。

义曰：鬼神者，不疾而行，不言而信，视之弗见，听之弗闻者，鬼神之道也。夫鬼神之道，本诸精气体魄聚之而生，亦由骨肉体魄散之而有，冥冥然不知其所在。圣人以其为无则曰不仁，以其为有则曰不知，其有形状可覩哉？然此言知其形状者，盖言易道至大，通于天地，达于幽明，不惟幽隠章显之间而易道可以见矣。

胡瑗解释说：鬼神不必疾行而自然速至，不必发话而自然应验，看它看不见，听它听不到，这就是鬼神之道。鬼神之道，本于精气与形魄的聚合而生，也随着骨肉形魄的消散而存在，幽冥恍惚，谁也说不清它究竟在哪里。圣人如果断定它没有，那就流于不仁厚；如果断定它有，那又显得不明智；它哪里真有形状可以看见呢？这里却说能知它的情状，是因为《周易》之道极其宏大，上通天地，下达幽明，不只在幽隐与彰显之间，凡有可见之处，《周易》之道都能照见。

与天地相似，故不违。

经文说：《周易》之道与天地相似，所以不会与天地相违背。

义曰：此已下言易道广大，尽生死之理、幽明之故也。夫天地之道，春生夏长，秋杀冬藏，包含万彚，无小无大，高者下者，飞者走者，莫不生育之，故不可以一言而尽也。夫大易之道，阳刚阴柔，穷幽极逺，总括万事，从无入有，至纎至悉，莫不总明之，故不可一言而尽也。

胡瑗解释说：从这里以下，讲《周易》之道广大，能穷尽生死的道理和幽明的缘由。天地之道，春天生发、夏天长养、秋天肃杀、冬天收藏，包容万类：不论大小，不论居高居下，不论会飞的还是会走的，没有一样不受它生育，所以不是一句话能讲完的。《周易》之道也一样：以阳刚阴柔为纲，穷究幽微、推及远处，总括万事，从无形推向有形，细密周详到极点，没有一样不被它照明，所以同样不是一句话能讲完的。

推其本原，大易之道皆圣人穷神尽性而作也。上则凖拟于天地，下则包言于人物，前乎天地则其道不过，后乎天地则其道不异，中于天地之间则其道若合符契而无违越，是易之道与天地相似者也。

追溯它的本源，《周易》之道都是圣人穷究神妙、洞尽物性之后写成的。往上比拟天地，往下包举人与万物；置于天地之先，它的道理不会过头；置于天地之后，它的道理也不会走样；放在天地之间，它的道理就像符节两半相合那样严丝合缝，没有丝毫违逆。这就是《周易》之道与天地相似的意思。

知周乎万物而道济天下，故不过。

经文说：圣人的智慧遍及万物，他的道足以救助天下，所以不会有过差。

义曰：圣人无物不知，是知周也；天下皆养，是道济天下也；万事皆得其宜，是不过也。夫圣人以仁知之徳，才能思虑周及万物，至于纎介之类皆蒙被之；又以仁义施及天下，使万品之物、天下之人皆得其所，皆获其济，而又所行之事合于大中，无过无不及之事。

胡瑗解释说：圣人没有一样事物不知晓，这就是智慧周遍；天下人都得到养育，这就是他的道救济了天下；万事都各得其宜，这就是不出过差。圣人凭着仁与智的德性，才力与思虑遍及万物，连细如毫芒的东西也都受他覆被；又把仁义推行到天下，使万类之物、天下之人各得其所、各获救助；而且他所行之事都合乎不偏不倚的中道，既不过分，也无不及。

旁行而不流。

经文说：圣人之道推行到四面八方，却不会流于偏邪放荡。

义曰：夫圣人中天下而立，正南面而居，拂其己之私邪，去其已之阿党，所行之事中立而不倚，正行而不邪，以天下为一家，以万民为一情，凡所动作莫不会合大中之道而行之。此言旁行而不流者，盖言圣人非善于一身，以至正之徳上符于天，下合于地，中合于人，无私无枉，无所不契，虽旁行于天下之间，亦无私邪淫过流荡之事，所以然者，盖至公至正而致然也。

胡瑗解释说：圣人立身于天下的中央，端正地面南而治，拂除自己的私心邪念，去掉自己的偏袒结党；所做的事中正独立而不偏倚一方，行为端正而不趋邪路；把天下看作一家，把万民视为一体；凡有举动，无不合乎中正之道而后施行。这里说旁行而不放荡，是讲圣人的善不止于自身：他以极端正的德行，向上符合天道，向下契合地理，居中合于人心，没有偏私、没有枉曲，无处不相契合；即便教化旁及天下各处，也不会有偏私邪僻、纵逸放荡的事。之所以能如此，正因为他极其公正无私。

乐天知命，故不忧。

经文说：乐于顺从天道、通晓自身命分，所以内心不忧愁。

义曰：顺天施化是乐天，识物始终是知命。夫圣人顺天施化，识物始终，以其不可改者天命也，由是推测天道以知己命，至于富贵寿考、贫贱夭折皆繋于天，是以心无忧恤。虽在贫贱亦不为险诐之行，虽在富贵不为奢侈之心。

胡瑗解释说：顺应上天而推行教化，就是「乐天」；洞悉万物的始终，就是「知命」。圣人顺应天道推行教化，洞悉万物的始终，因为他明白其中不可更改的那一部分正是天命，于是从天道推测出自己的命分：富贵长寿也好，贫贱早夭也好，都系于天，所以心里不生忧惧。即使身处贫贱，也不做险恶偏邪的事；即使身居富贵，也不起奢侈放纵的念头。

故孟子曰：莫之为而为者天也，莫之致而至者命也。是言人之性命之理、死生之道皆本于天，固无可奈何。然则富贵禀于天，死生繋乎命，既无可奈何，则宜顺从于天道，乐天而知命，原始而思终，安静而居，则无忧恤也。

所以《孟子》说：没有谁去做而自然做成的，那是天；没有谁去招致而自然到来的，那是命。这是讲人的性命之理、生死之道都本于上天，本来就无可奈何。既然富贵禀受于天、生死系于命数，人力无从更改，那就应当顺从天道，乐于承受天意而通晓命分，推究事情的开端而思虑它的结局，安静自守地过日子，这样便不会有忧愁了。

安土敦乎仁，故能爱。

经文说：安于自己所处的境地，敦厚地践行仁德，所以能够爱护他人他物。

义曰：安者，静也；爱者，养也。夫圣人禀天地之全性，五常之道皆出于中，天下有一物不被其赐者，若已内于沟壑。由是推己之性以观天下之性，推己之仁以安天下之物，使天下之人、万品之物皆安土而定居矣。人能安土，物既遂性，则父母兄弟亲疎上下逓相亲睦，而敦仁爱之心矣。

胡瑗解释说：「安」是安静自守，「爱」是养育。圣人禀受天地完整的本性，仁义礼智信五常之道都发自他的内心；天下只要有一样东西没有蒙受他的恩惠，他就觉得像是自己把人推进了沟壑。因此他推扩自己的本性去体察天下人的本性，推扩自己的仁心去安顿天下的万物，使天下的人和万类之物都能安居于所处的土地。人能安土，物能遂性，那么父母兄弟、亲近疏远、上上下下便会彼此和睦相处，仁爱之心也随之敦厚起来。

范围天地之化而不过。

经文说：圣人把天地的化育纳入一定的法度模范之中，而不至于逾越失当。

义曰：范谓模也，围谓周也，过者违也。夫圣人粹天地之灵，中天地而立，观天地之性然后正己之性，观天地之情然后正己之情，凡所行事皆模范于天地阴阳之端。至如树木以时伐，禽兽以时杀，春夏则生育之，秋冬则肃杀之，使物遂其性，民安其所，是范围天地之化而无过越也。

胡瑗解释说：「范」是模型，「围」是周匝笼罩，「过」是违逆越轨。圣人汇聚天地的灵秀，立身于天地之间：观察天地的性质，然后端正自己的性；观察天地的情状，然后端正自己的情；凡所行之事，都以天地阴阳的端绪为模范。譬如砍伐树木要按时节，捕杀禽兽要合时令，春夏就顺其生育，秋冬就顺其肃杀，让万物各遂本性、百姓各安其所。这就是把天地的化育纳入法度而不致越轨。

曲成万物而不遗。

经文说：圣人委曲周至地成就万物，一样也不遗漏。

义曰：曲者，曲屈委细而成就万物也；遗者，弃也。夫圣人宅天下之广居，司万物之性命，模范天地以施化，辅相天地以保民，虽事物之微、昆虫之细，亦皆以仁信屈曲而成就之。至如纲罟以时，不麛不卵，是皆物之微细而不遗弃也。

胡瑗解释说：「曲」是委曲周详、体贴入微地成全万物；「遗」是遗弃。圣人安居于天下最宽广的位置上，掌管万物的性命，以天地为模范来施行教化，辅助天地以保全百姓。即便是极细微的事物、极弱小的昆虫，他也都以仁厚诚信之心委曲周到地成全它们。譬如撒网捕捞要合乎时令，不猎取幼兽、不掏取鸟卵，这些都是极细微之物，圣人也不肯遗弃。

通乎昼夜之道而知。

经文说：通晓昼夜幽明交替的道理，因而无所不知。

义曰：通者，无所不通之谓也。书则为明为阳也，夜则为幽为阴也。夫圣人得天之正性，秀出于人，上与天地合其徳，与日月合其明，通晓阴阳之宜，黙运鬼神之奥，虽昼夜之道、幽明之理，无所不知，无所不晓。至如寒暑之代谢、星晷之相旋、阴阳之晦明、风雨之凄暴，未有不先知之矣。自此已上皆言神之所为、精气为物逰魂为变之事，圣人能极神尽虑，推幽测隠，无所不知也。

胡瑗解释说：「通」是无所不通的意思。白天属明、属阳，夜里属幽、属阴。圣人禀得上天的纯正之性，才德超出常人，向上与天地的德性相合，与日月的光明相合，通晓阴阳之间应有的分寸，默默运用鬼神幽深的道理；即便昼夜交替之道、幽明变化之理，也没有一样不知、没有一样不明。譬如寒暑的更替、星辰日影的旋转、阴阳的晦暗与晴明、风雨的凄清与暴烈，没有一样他不能预先知晓。以上这些讲的都是神妙之力的作为，以及精气聚成万物、魂气游散而生变化这一类事。圣人能穷尽神明、竭尽思虑，推求幽微、测度隐晦，因而无所不知。

故神无方而易无体。

经文说：所以神妙之力没有固定的方所，《周易》之道也没有固定的形体。

义曰：神者，阴阳不测，幽微不可以测度，故曰神；无方者，不见所处，运动不息，是无方也。易者，即周易也；无体者，唯变所适，徃来不穷，是无体也。夫天地之道妙用无门，鬼神之道寂然无迹，春生夏长，藏徃知来，故不可以方隅而论之。夫大易之道总括天地，包含万象，惟变所适，道无常用，既不可以象类索，又不可以形器求，是亦不可以定体而论之也。是大易之道与天地之道相凖，如鬼神之妙用也。

胡瑗解释说：所谓神，是指阴阳变化难以推测、幽深细微无从度量，所以称为神；所谓无方，是说看不出它固定停在哪里，运行不停，因此没有方所。易，就是《周易》；所谓无体，是说它只跟着变化走，来来去去没有穷尽，因此没有固定形体。天地之道妙用无穷而无门径可循，鬼神之道寂静无声而不留痕迹，春天生发、夏天长养，收藏过往而预知未来，所以不能拿某一方位角落去限定它。《周易》之道总括天地、包含万象，只随着变化而变化，用法没有一成不变的；既不能靠某一类物象去搜求，也不能凭有形的器物去把捉，同样不能用固定的形体来讨论。可见《周易》之道与天地之道正相当，就像鬼神那样妙用无方。

一阴一阳之谓道。

经文说：一阴一阳交替推移、彼此为用，这就叫作道。

义曰：道者，自然之谓也。以数言之则谓之一，以体言之则谓之无，以开物通务言之则谓之通，以微妙不测言之则谓之神，以应机变化则谓之易，总五常言之则谓之道也。

胡瑗解释说：所谓道，就是本来如此、不假安排。从数目上说，它叫作「一」；从本体上说，它叫作「无」；从开启万物、贯通事务上说，它叫作「通」；从精微难测上说，它叫作「神」；从随机应变上说，它叫作「易」；把仁义礼智信五常合起来讲，它就叫作「道」。

上既言天地之神、大易之道穷变尽神，妙用无方，不可以方隅形体而求之，此又言天地生成之道。夫独阳不能自生，独阴不能自成，是必阴阳相须，然后可以生成万物。故于冬至之日，阳气下施，散而为春夏，以生成万物，以至洪者纎者、髙者下者皆遂其生，以盈满于天地之间。然万物既生，不可不成之，故于夏至之日，阴气下施，散而为秋冬，以成就万物，以至洪者纎者、髙者下者皆遂其性，以成就于天地之间。是一阴一阳互相推荡，天覆而地载，日照而月临，所以谓之道也。

上文既已讲天地的神妙、《周易》之道穷尽变化与神机，妙用不拘方所，不能凭方位形体去寻求；这里再讲天地生养成物的道理。单有阳不能自行生发，单有阴不能自行成就，必定要阴阳互相凭借，然后才能生养并成就万物。所以到冬至这一天，阳气开始下降施布，散开而成为春夏，用来生养万物，以至粗大的、细小的、居高的、处下的都各遂其生，充满于天地之间。然而万物既已生出，就不能不使它们成熟，所以到夏至这一天，阴气开始下降施布，散开而成为秋冬，用来成就万物，以至粗大的、细小的、居高的、处下的都各遂其性，在天地之间完成自己。一阴一阳这样互相推移激荡，天覆盖着、地承载着，太阳照耀、月亮临照，这就叫作道。

继之者善也。

经文说：能承接这一阴一阳之道并把它延续下去的，就是善。

义曰：夫天地之道、阴阳之功生成万物，千变万化以盈满于天地之间，使高者得其髙之分，卑者得其卑之理。圣人得天地之全性，继天地生成之功，以仁爱天下之物，以义宜天下之众，使居上者不陵于下，在下者不过其分，是圣人继天养物之功以为善行也。故乾卦曰元者善之长，是言天以一元之气为众善之长，圣人继其元善之功以理于物也。

胡瑗解释说：天地之道、阴阳之功生养万物，千变万化而充满于天地之间，使处高的各得其居高的分位，处下的各安其居下的道理。圣人禀得天地完整的本性，承继天地生养成物的功用：用仁去爱护天下万物，用义去规范天下众人，使在上位的不欺凌下面的人，在下位的不越出自己的本分。这就是圣人承继上天养育万物之功而成就的善行。所以《乾》卦《文言》说「元」是众善之首，意思是上天以一元之气作为一切善的开端，圣人承继这元始之善的功用，用它来治理万物。

成之者性也。

经文说：能把这一阴一阳之道在自身上成就出来的，就是性。

义曰：性者，天所禀之性也。天地之性寂然不动，不知所以然而然者，天地之性也。然而元善之气受之于人，皆有善性，至明而不昏，至正而不邪，至公而不私。圣人得天地之全性，纯而不杂，刚而不暴，喜则与天下共喜，怒则与天下共怒，以仁爱天下之人，以义宜天下之物，继天下之善性以成就己之性。既成就己之性，又成就万物之性；既成就万物之性，则于天地之性可参矣。是能继天地之善者，人之性也。

胡瑗解释说：所谓性，是上天赋予的本性。天地之性寂然不动，说不出它为什么如此却自然如此，这就是天地之性。而那元始的善气一旦被人禀受，人人便都有了善的本性：极明澈而不昏昧，极端正而不邪僻，极公正而不偏私。圣人禀得天地完整的本性，纯粹而不驳杂，刚健而不暴戾，欢喜就与天下人同喜，愤怒就与天下人同怒；用仁去爱天下之人，用义去安顿天下之物，承继天下共有的善性来成就自己的性。既成就了自己的性，又去成就万物的性；既成就了万物的性，就可以与天地并列而为三了。所以说，能够承继天地之善的，正是人的本性。

仁者见之谓之仁，知者见之谓之知。

经文说：仁厚的人看到这个道，就把它称作仁；明智的人看到这个道，就把它称作智。

义曰：夫圣人得天性之全，故五常之道无所不备；贤人得天性之偏，故五常之道多所不备，或厚于仁而薄于义，或厚于礼而薄于信，是五常之性故不能如圣人之兼也。

胡瑗解释说：圣人禀得天性的全体，所以仁义礼智信五常之道无一不备；贤人只禀得天性的一偏，所以五常之道多有欠缺：有的仁厚而义不足，有的重礼而信不足。正因为所禀的五常之性有所偏至，才不能像圣人那样兼备。

夫大易之道，卦于伏羲，重于文王，爻辞于周公，是三圣人垂万世法则之书，其间写天地水火风雷山泽之象，本凖拟于天地，统鬼神之妙用，惟变所适，量时制宜，故不可一义而求之也。若仁者见之则知圣人之仁，知者见之则知圣人之知，是各资其分而已矣。

《周易》之道，卦画出于伏羲，重卦成于文王，爻辞作于周公，是这三位圣人留给万世的法则之书。书中描摹天地、水火、风雷、山泽的物象，本来就是比拟天地而作，统摄着鬼神的妙用，只随着变化而变化，权衡时势、因事制宜，所以不能只用一种意思去求解。仁厚的人读它，看到的是圣人的仁；明智的人读它，看到的是圣人的智。这不过是各人凭自己的禀分去领会罢了。

百姓日用而不知，故君子之道鲜矣。

经文说：老百姓天天都在用这个道，却不知道自己在用它，所以真能体会君子之道的人就很少了。

义曰：夫圣人得天地之正性，继天地之行事，故无所不知，无所不明。贤人得天地之偏，又可以仰及于圣人之行事，然圣人之道至深至奥，贤人尚可以偏窥之；至于天下百姓常常之人，得天性之少者，故不可以明圣人所行之事。

胡瑗解释说：圣人禀得天地纯正的本性，承继天地的作为，所以无所不知、无所不明。贤人只禀得天地之性的一偏，却还能仰望并企及圣人的行事；圣人之道极深极奥，贤人尚且只能从一个侧面窥见。至于天下的寻常百姓，禀受的天性更少，因此无法明白圣人所行之事：他们天天承受着这套道理带来的好处，却讲不出其中的所以然。

夫大易之道载圣人之行事，包乾坤之生育、鬼神之妙用、人道之终始，无不备于其间。圣人体其用，成其功业，发见于天下，则天下之人咸戴而行之，莫知所以然而然也。然而圣人君子虽能体易道以为用，观易道以施化，然能悟君子之道者亦鲜矣。

《周易》之道记载着圣人的行事，包含乾坤生养的功能、鬼神的妙用、人道的始终，没有一样不完备地含在其中。圣人体察它的功用，成就自己的功业，显现于天下，天下人便都拥戴并遵行，却说不出为什么会这样。然而，圣人君子虽然能体会《周易》之道加以运用、观察《周易》之道来推行教化，可真正能领悟君子之道的人，毕竟还是很少。

显诸仁，藏诸用。

经文说：把仁爱显现在外，把功用潜藏在内。

义曰：上言神之所为，此论易道之大与神功不异也。显诸仁者，言道之为体，显见仁功，衣被万物，是其显也；藏诸用者，谓潜藏功用，不使物知，是藏诸用也。夫天地之道，乾刚坤柔，日临月照，春生夏长，秋杀冬藏，使万物绵绵而不絶者，天地生成之仁也，然不知天地生成之用也。

胡瑗解释说：上文讲神妙之力的作为，这里则论《周易》之道的宏大与那神妙之功并无二致。所谓显诸仁，是说道作为本体，把仁爱的功效显现出来，覆被万物，这是它显露的一面；所谓藏诸用，是说它把功用潜藏起来，不让万物察觉，这是它隐藏的一面。天地之道，乾刚坤柔，日月轮流照临，春生夏长、秋杀冬藏，使万物绵延不绝，这是天地生养之仁；可人们并不知道天地究竟怎样施展这份功用。

夫圣人之道，恩涵泽浸，政渐仁煦，薄赋轻役，恤孤轸贫，使百姓安其土而不迁，劝其功而乐事者，圣人生成之仁也，然不知圣人生成之用也。夫大易之道，寂然不见其体，杳然不见其形，以之悦怿生民，功业万世，施为徳泽，则可以衣被万物，是显诸仁也；及夫推究原本，测度云为，不见其迹，是藏诸用也。是大易之与天地鬼神无以异也。

圣人之道也是这样：恩德浸润人心，政令平缓而仁意温煦，减轻赋税、少征徭役，抚恤孤弱、体念贫苦，使百姓安居本土而不必流徙，勉励他们勤于本业而乐于任事，这是圣人生养万民之仁；可人们同样不知道圣人究竟怎样施展这份功用。《周易》之道，寂静得看不见本体，幽渺得看不见形状；用它来使百姓欢悦，成就万世的功业，施行恩泽，就足以覆被万物，这就是把仁显现出来。而当人去追究它的根本、揣度它的作为时，却找不到痕迹，这就是把功用潜藏起来。可见《周易》与天地鬼神并没有什么两样。

鼔万物而不与圣人同忧。

经文说：天地鼓动万物生长，却不像圣人那样为万物担忧。

义曰：夫天地之道，以时而生，以时而杀，雷霆以鼔动之，风雨以滋润之，使万物洪者纎者、髙者下者皆遂其性。或万物之中有夭折暴亡、凶荒札瘥者，皆任自然之理，不能忧恤之。

胡瑗解释说：天地之道，按时令生发，按时令肃杀；用雷霆鼓动万物，用风雨滋润万物，使万物无论粗大细小、居高居下都各遂本性。万物之中如果出现夭折、暴亡、灾荒、疫病一类的事，天地一概听任自然之理，并不会替它们忧虑抚恤。

夫圣人代天牧民，继天之善，以仁义之道生成于天下，物之夭折暴亡、凶荒札瘥者，常如己内于沟壑之中。是天地之道但能鼔舞于万物，而不能忧恤于万物也；圣人能生成于万物，又能忧恤于万民也。惜乎圣人所不得者，天地之权也。故大易之道载天地生成之理，而不能与圣人同忧也。老子曰：天地之道，气犹槖钥，以万物为刍狗者，此也。

圣人则代替上天治理百姓，承继上天的善意，用仁义之道生养天下；一旦有人夭折暴亡、遭遇灾荒疫病，他总觉得像是自己把人推进了沟壑。可见天地之道只能鼓动万物，却不会替万物忧虑；圣人既能生养万物，又能替万民忧虑抚恤。可惜圣人所欠缺的，是天地那样的权能。所以《周易》之道虽然载录着天地生养成物的道理，却不能像圣人那样怀有忧患之心。《老子》说：天地之间，那股气就像风箱一样鼓荡不停，而天地把万物看作祭祀用的草扎之狗，任其自生自灭。讲的正是这个意思。

盛徳大业至矣哉。

天地生养万物的德性极其充盛，圣人成就的功业极其广大，真是到顶点了啊！这里的「盛德」指生生不息、日日更新的德性，「大业」指富有天下、无所不备的功业。

义曰：此已下至「阴阳不测之谓神」为一章，此是十翼之中第五章。今注疏之说皆以谓「显诸仁，藏诸用」而下至「道义之门」为一章。今观「显诸仁，藏诸用，鼔万物而不与圣人同忧」三句，皆言上文天地不测之事，故自此「盛徳」已下至「阴阳不测之谓神」为一章；自「夫易广矣大矣」而下至「易简之善」为一章。

胡瑗按：从这里往下，直到「阴阳不测之谓神」一句，应当合为一章，它是《易传》十翼里《繋辞上》的第五章。当时通行的注疏本都把「显诸仁，藏诸用」以下一直到「道义之门」划成一章。可是细看「显诸仁，藏诸用，鼓万物而不与圣人同忧」这三句，讲的都是上文所说天地化育不可测度的事，语意仍属上一章。所以应当从「盛德」这一句往下，到「阴阳不测之谓神」为止算作一章；再从「夫易广矣大矣」往下，到「易简之善」为止另算一章。

「盛德大业至矣哉」者：夫天地之道，无所不生，无所不育，以生成之功言之，其徳至广而其功至大也。圣人法天之用，广生成之道，万物由之而通，政教由之而理，而又作工巧以便器用，立商贾以通有无，为之纲罟则以畋以渔，为之耒耜则以耘以耨，天下之人至于昆虫草木，无不被其赐者，是圣人充盛之徳、广大之业至极矣哉。然必云「盛徳大业」者，盖施于行则为徳，行于事则为业也。

解释「盛德大业至矣哉」这一句：天地运行的法则，没有一物不由它生出，没有一物不由它养育；单就化生成就的功效说，它的德性广被一切，它的功用无所不达。圣人取法上天的作用，推广这种生养成就之道：万物靠它得以畅遂，政令教化靠它得以整治；又制作各种精巧的器具方便民用，设立商贸使有无互通；造出网罟，人们就能打猎捕鱼；造出耒耜，人们就能耕耘除草。天下的人，乃至昆虫草木，没有不受其恩泽的。这就是圣人充盛的德性、广大的功业已经到达极致了。至于为什么一定要分说「盛德」与「大业」两项，是因为同一件事，落实在自身修为上就叫作「德」，推行到具体事功上就叫作「业」。

富有之谓大业。

无所不有、充实盈满，这就叫作「大业」。

义曰：自此已下覆说「大业」「盛徳」，因广明《易》与乾坤之事。夫天之生物盈满于天地之间，则谓之富；圣人法天之行事，布其徳泽，施其教化，竭天下之财用，聚天下之民物，以为之富有，富有天下，措当世于不拔，故谓之大业也。

从这一句往下，是回过头来分别申说前文的「大业」与「盛德」，并借此广泛阐明《周易》以及乾坤两卦的道理。上天化生万物，充塞在天地之间，这种无所不有就叫作「富」。圣人效法上天来处理政事：布施恩泽，推行教化，把天下的财货物力都调动起来，把天下的人民物产都聚合起来，使国家臻于富有；富有整个天下，又能把当世安放在牢不可拔的基业上，所以称之为「大业」。

日新之谓盛徳。

一天比一天更新、永不停滞，这就叫作「盛德」。

义曰：夫天地之道，日往月来，阴极阳生，四时更变，寒暑相推，一日复一日，其徳愈新，以至生成万物，日日而盛大。圣人法此天地之道，増修其徳，持循政教，适时之变，量事制宜，使其徳日日盛大。

天地运行的法则是：太阳落下月亮升起，阴气到了极处阳气便生发，四季轮番交替，寒暑互相推移，一天接着一天，它的德性不断更新，因而化生成就万物，一天比一天盛大。圣人效法天地这条法则，不断增进修养自己的德行，坚持并调整政令教化，顺应时势的变化，衡量事情的轻重而制定合宜的措施，使自己的德性也一天比一天盛大。

生生之谓易。

生了又生、化育不断，这就叫作「易」。

义曰：生生者，阴生阳，阳生阴也。天地之道、圣人之徳，以富有言之则谓之大业，以日新言之则谓之盛徳，而又生成之道，变化死生，生而复死，死而复生，使万物绵绵而不絶者，天地圣人之徳业也。

所谓「生生」，是说阴气生出阳气，阳气又生出阴气，循环相生。天地的法则、圣人的德性，从无所不有这一面说就叫作「大业」，从日日更新这一面说就叫作「盛德」；而它化生成就的作用，又表现为生死的变化——生了又死，死了又生，使万物代代相续、绵延不绝，这正是天地与圣人共有的德与业。

夫大《易》之道，尽七九八六之数，写天地水火雷风山泽之象，总阴阳生杀之理，包人事万物之宜，变而必通，终而复始，随时之变，因事制宜，凖拟天地之间，则其功不异，是生生相续而不絶也。

《周易》这套道理，穷尽了少阳七、老阳九、少阴八、老阴六这四种揲蓍所得之数，摹写出天、地、水、火、雷、风、山、泽八种物象，总括了阴阳生长肃杀的原理，涵盖了人事与万物各自适宜的分寸。它变化之后必定通达，终结之后重新开始，随时势而变通，因事情而制定合宜之法；用它来比拟天地之间的运行，功效与天地毫无二致——这就是生了又生、相续而不断绝。

成象之谓乾。

化成天地间刚健的物象，这就叫作「乾」。

义曰：乾者，健也。夫天以一元之气，仰而望之，其色苍苍然，下周于地，其状如倚杵。南枢入地三十六度，北枢出地三十六度，一书一夜凡行九十余万里，自古至今未尝有毫厘之差忒，亦未尝有分毫之不及，以至生成万物，皆以乾健而神其用，以成就万物之形状。非刚健之功则不能如是也，故伏羲始画乾卦，皆取健用为象也。

「乾」的意思就是刚健。天由一团浑然的元气构成，抬头望去一片苍苍之色，向下环绕大地，形状好像一根斜倚的木杵：南天极没入地平线以下三十六度，北天极高出地平线以上三十六度，一昼一夜运转九十多万里。从古到今，它的运行不曾有过丝毫偏差，也不曾有过分毫迟滞；直到化生成就万物，都是凭这股刚健之力神妙地发挥作用，从而造就万物的形体样貌。若不是刚健的功能，绝不可能如此。所以伏羲最初画乾卦时，取的正是刚健这一层作用来立象。

效法之谓坤。

效法上天而承载生育，这就叫作「坤」。

义曰：坤者，顺也。夫坤地之道，承天之气而始终万物，无所不载，无所不生，皆效天而生育之，故伏羲画坤之卦，亦皆取效坤顺之义而名曰坤。然则必言「成象之谓乾，效法之谓坤」者，盖万物之生必由天道刚健，然后成其形象；地道柔顺，必得阳气，然后顺其物理。以人事言之，乾则为君之象，坤则言臣之道，天下之事非君不能立，庶政之设非臣不能行也。

「坤」的意思就是柔顺。大地之道，承接上天之气而成始成终地养育万物，没有一物不被它承载，没有一物不由它生出，全都是效法上天来化育的。所以伏羲画坤卦时，也是取这种效法顺承之义，命名为「坤」。至于为什么一定要分说「成象之谓乾，效法之谓坤」，是因为万物的产生，必须先有天道的刚健，才能凝成形体物象；而地道柔顺，也必须得到阳气，才能顺遂万物之理。若拿人事来比配，乾就是君主的象征，坤就是臣下的职分：天下大事，没有君主便无从确立；各种政务，没有臣下便无从推行。

极数知来之谓占。

穷究蓍策之数以预知未来，这就叫作「占」。

义曰：夫大《易》之道，总包天地，动赜鬼神，天下之事不言而自知，吉凶之道未萌而先见，皆圣人以蓍象之数占其事物之理，逆知来事之意，考其行事之验，以成其文也。故下文所谓「将有为也，问焉而以言，其受命也如响」，此之谓也。

《周易》这套道理，把天地整个包举在内，能感通幽深难见之处与鬼神的作用，天下的事不必开口就自然明了，吉凶的走向还没有萌芽就先能看见。这都是圣人凭蓍草与卦象所得之数，占测事物内在的道理，预先推知将来的动向，再核对实际行事的应验，把这些写成卦爻辞。所以下文说「将要有所作为，向蓍龟发问而以言辞求教，它接受询问就像回声一样立刻应答」，指的正是这件事。

通变之谓事。

通晓变化并顺势推行，这就叫作「事」。

义曰：夫暑徃则寒来，阳生则阴伏，物之所以理，事之所以通，生而后滋，周而复始，皆自于变化之力也。故黄帝通其变，使民不倦，神而化之，使民宜之，《易》穷则变，变则通，通则久，是皆自通变之道，然后成天下之事也。

暑气过去寒气就来，阳气生发阴气就潜伏；万物之所以各得其理，事情之所以能够通行，生出之后又不断滋长，一周结束又重新开始，这些都出于变化的力量。所以《繋辞下》讲黄帝「通其变，使民不倦；神而化之，使民宜之」——他会通事物的变化，使百姓不感到困顿；以神妙的方式潜移默化，使百姓各得其宜；又说《周易》的道理是走到穷尽处就变，变了就通达，通达就能长久。这些都是先掌握通变之道，然后才能成就天下的事功。

阴阳不测之谓神。

阴阳往来的作用深微难以测度，这就叫作「神」。

义曰：夫万物之生，皆由天地阴阳之功以生成之。然生成之道，周而复始，极而复生，不言而信，不疾而行，以至变化之理及究其生育之形，不可得而知也。

万物的产生，都靠天地阴阳的功用来化生成就。然而这种化生之道，一周结束又重新开始，走到极处又重新萌生；它不发一言而万物自然信从，不见它急促奔走而无处不到。以至于其中变化的原理，以及推究万物成形的过程，人终究无法完全知晓——这种深微莫测，就叫作「神」。

夫《易》广矣大矣。

《周易》所涵盖的道理，既广博无边，又宏大无极。

义曰：自此已下至「易简之善配至徳」为一章，此十翼之中第六章，赞明大《易》之道至广而至大也。夫《易》变化极于四达，是「广」矣；穷于上天，是「大」矣。故下文云「广大配天地」是也。

胡瑗按：从这里往下，直到「易简之善配至德」一句为止，合为一章，是十翼中《繋辞上》的第六章，用来赞美阐明《周易》之道既广博又宏大。《周易》所讲的变化，向四方伸展到尽头，这叫作「广」；向上追究到苍天，这叫作「大」。所以下文说「广大配天地」，正是此意。

以言乎逺则不御。

就遥远的一面来说，《周易》之道推行开去无法被阻挡。

义曰：逺者，四逺之外而不御止也。夫大《易》之道至广而至大，极天地之渊蕴，尽人事之终始，推于天下则天下之事无不备，施之万世则万世之事皆可知，穷于四逺则四逺之处不能以御也。

所谓「远」，是说推到四方极远之外，也没有什么能把它拦住。《周易》之道既广博又宏大：它穷极了天地深藏的奥蕴，穷尽了人事的始末。把它推行于天下，天下的事没有一件不被它涵盖；把它施用于万世，万世的事都能由它推知；一直推到四方尽头，那些极远之处也无法阻挡它。

以言乎迩则静而正。

就切近的一面来说，《周易》之道沉静无声而端正不偏。

义曰：迩谓近也。夫迩近之地，目所可覩，耳所可闻，思虑之所可及之处也。故大《易》之道虽于迩近之间穷理尽性，耳目之所覩，思虑之所及，寂然不见其形，杳然不见其迹，虽邪僻之不能干，至于幽，至于静，黙然而得其正者，大《易》之道也。

「迩」就是近。所谓切近之处，是眼睛看得见、耳朵听得到、心思能够想到的范围。《周易》之道即使在这样切近的范围内穷究物理、尽显本性，可是就耳目所见、心思所及来看，它寂然无声，看不到形体，杳然难寻，看不到踪迹。纵有邪僻不正的东西也侵扰不了它。它深藏到极幽处，安定到极静处，默然无言而自然合于正道——这就是《周易》之道。

以言乎天地之间则备矣。

就整个天地之间来说，《周易》之道无所不备。

义曰：言大《易》之道至广而至大：以言乎遐逺之间，则不可御止；以言乎迩近之处，则其道静黙；以言乎天地变化之道，则无所不备矣。

这是说《周易》之道既广博又宏大：从遥远的一面看，它推行开去无从阻拦；从切近的一面看，它沉静无声地存在着；从天地间一切变化的角度看，它没有一样不具备。

夫乾其静也専。

乾在静止的时候，专一凝定而不散漫。

义曰：乾者，天之用也。夫乾之体至刚至健，一昼一夜凡行九十余万里，其刚健之徳也如此。夫然而生育之时，虽纯阴用事而坤道承阳之气以发生万物，虽当纯阴用事之时，而阳气凝然静黙，任其専一之道以生于物也。

「乾」指的是上天的作用。乾的本体极为刚强健动，一昼一夜运行九十多万里，它刚健的德性就是这样。然而在化育万物的过程中，有时正当纯阴当令，是坤道承接阳气来发生万物；即便处在纯阴当令之时，阳气也仍然凝聚不动、沉静无声，保持它专一不二的本性，以此来生养万物。

其动也直。

乾一旦发动，就径直不偏、正大而不歪斜。

义曰：直谓正直也。言乾之用，虽未生万物之时，其静也専，及其阳气下降于地以生万物，其运转则四时不忒，寒暑无差，刚而得正。

「直」就是正直。这是说乾的作用：在还没有生养万物的时候，它安静而专一；等到阳气下降到大地、开始生养万物时，它的运转使四季不出差错、寒暑没有偏失，刚健而又不失中正。

是以大生焉。

正因如此，乾才能广大地生成万物。

义曰：言天地之道，以其専一至静之徳运动而不失其正，是以能大生于万物也。

这是说天地之道，凭着专一而极静的德性发动运行，又始终不失中正，所以才能宏大地生养万物。

夫坤其静也翕。

坤在静止的时候，收敛闭合而不外露。

义曰：翕者，敛也。夫坤之道凝然在下，承天阳之气以生于万物，当阳气未降之时，则翕敛其气，闭藏其用也。

「翕」就是收敛。坤道凝定地处在下位，承接上天的阳气来生养万物；当阳气还没有下降的时候，它便把自己的气收拢起来，把作用封藏不用。

其动也辟，是以广生焉。

坤一旦发动，就开张舒展，所以能广被地生育万物。

义曰：夫坤之道凝然在下，翕敛其气，闭藏其用而不动，及其阳气下降之时，开辟其用，承阳之气以生于物，是以其生育之道至广而无限极也。

坤道凝定在下，先是收敛自己的气、封藏自己的功用而不发动；等到阳气下降的时候，它才开张自己的功用，承接阳气来生养万物。所以它化育的范围极其广大，没有边际可言。

广大配天地。

《周易》的广博宏大，可以与天地相配。

义曰：此已下申明大《易》之道也。言大《易》之道至广而至大，无所不包，无所不备，上可以配之于天，下可以周之于地，其道至深而至逺也。

从这里往下，是进一步申说《周易》之道。是说《周易》之道既广博又宏大，没有什么不被它包含，没有什么不被它具备；向上可以与苍天相匹配，向下可以周遍整个大地，它的义理极为深邃、极为悠远。

变通配四时。

《周易》的变化通达，可以与四季相配。

义曰：夫《易》之道至幽至赜，惟变所适，生而不絶，周而复始，变通之道无所常定，亦可以配于四时。至如乾坤之道、生杀之理：春则生之，生之不已必夏长之，长之不已必秋成之，成之不已必冬干之。是四时生杀皆有其时而变通，《易》有变通之理，所以配于四时也。

《周易》之道极其幽深、极其繁赜，只随着变化而走向合宜之处；它化生不断，周而复始，其变通之法没有固定不变的常规，因此可以与四时相配。就拿乾坤之道、生长与肃杀的原理来说：春天使万物萌生，萌生不止到夏天必然使它生长，生长不止到秋天必然使它结实，结实不止到冬天必然使它干枯收藏。可见四季的生养与肃杀各有其时序而又互相推移变通，《周易》也同样有变通之理，所以拿它来与四时相配。

阴阳之义配日月。

《周易》中阴阳相对的义理，可以与日月相配。

义曰：夫《易》之中有阴阳，犹乾坤之有日月。夫日者是至阳之精，照于昼而为明；月者是至阴之精，照于夜而为明。故大《易》之道，变通之理有刚有柔，有阴有阳，犹乾坤之有日月，运其寒暑以成昼夜。

《周易》里有阴与阳，就像乾坤之间有太阳与月亮。太阳是至阳之气凝成的精华，照耀白昼而成为光明；月亮是至阴之气凝成的精华，照耀黑夜而成为光明。所以《周易》之道，它变通的原理有刚有柔、有阴有阳，正如乾坤之间有日月两曜，推动寒暑往来而形成昼夜交替。

易简之善配至徳。

《周易》平易简约这一长处，可以与天地最高的德性相配。

义曰：夫大《易》之道，包含万象，至纎至悉，无所不载，然而其道简易，不尚烦劳，可以配天地之至徳也。

《周易》之道包罗万象，细致入微，无所不载；然而它的法则却平易简约，不崇尚繁琐劳费。正因如此，才可以与天地那种自然而然、不劳而成的最高德性相配。

子曰：《易》其至矣乎！

孔子说：《周易》所讲的道理，大概已经达到极致了吧！

义曰：此已下至「成性存存，道义之门」为一章，此赞美《易》道至大至广也。

胡瑗按：从这里往下，直到「成性存存，道义之门」一句为止，合为一章，是赞美《周易》之道既宏大又广博。

夫《易》，圣人所以崇徳而广业也。

《周易》，是圣人用来推崇提升自己的德性、扩大自己的功业的凭借。

义曰：夫大《易》之道至广而至极，上可以括天之髙明，下可以包地之博厚，圣人用之，可以增崇其至徳，广大其功业也。

《周易》之道既广博又达于极致：向上能够囊括苍天的高远光明，向下能够包容大地的深厚广博。圣人运用它，就能不断抬高自己德性的境界，不断扩展自己事功的规模。

知崇礼卑。

智慧要像天一样高远，礼节要像地一样卑下。

义曰：夫万物之理、万事之原，不能出于圣人之知；然圣人之知必由礼而修饰之。故知崇则如天之高，至贵而人莫能及；故礼卑如地之下，至而人不能出。是至崇者不能及于知之髙，至卑者不能出于礼之用也。

万物的道理、万事的根源，都跳不出圣人的智慧之外；但圣人的智慧，又必须靠礼来加以约束修饰。所以智慧之高，就像天那样高不可攀，尊贵到无人能够企及；礼节之卑，就像地那样处在最下，铺展到无人能够走出它的范围。这就是说：再高的东西也高不过圣人的智慧，再低的东西也逃不出礼的作用。

崇效天，卑法地。

高的一面取法于天，卑的一面取法于地。

义曰：言圣人之知崇而上效于天，礼卑而下法于地。知以幽逺为上，则为崇；礼以卑退为本，故为卑也。

这是说圣人的智慧高远，向上取法于天；圣人的礼节谦卑，向下取法于地。智慧以深幽悠远为上乘，所以称作「崇」；礼节以谦卑退让为根本，所以称作「卑」。

天地设位，而《易》行乎其中矣。

天在上、地在下，位置一旦确立，《周易》的道理就在这上下之间运行不息了。

义曰：夫天以纯阳之气积于上，地以柔阴之气积于下。天地初判，二位既设，则大《易》之位、万物之情以行于天地之间矣。

天由纯阳之气积聚在上，地由柔阴之气积聚在下。天地刚刚分判开来，上下两个位次一经确立，《周易》所讲的爻位法则与万物的实情，就在天地之间运行起来了。

成性存存，道义之门。

成就本性并使万物之性长存不绝，这就是道义所由出入的门户。

义曰：性者，天所禀之性也。存存者，不絶之貎也。夫人禀天地之善性，至明而不昏，至正而不邪，至公而不私。若能观天之性而成就己之性，则可以生成于天下，以尽万物之性，使万物之性存存而不絶，而道义之门自此涂而出也。

「性」指上天赋予人的本性；「存存」是接连不断、始终保存的样子。人所禀受的天地之善性，本来极其清明而不昏昧，极其端正而不邪僻，极其公正而不偏私。若能观察上天所赋之性，从而成就自己的本性，就能生养天下，穷尽万物各自的本性，使万物之性接续保存而不断绝；道义的门户，也就从这条路上敞开了。

若夫不能观天之性以正己之性，则于邪佞而放僻之事从而至矣。如是，则不能成其道义之门，不能开通其物。故此大《易》之道凖拟于天地，至公至正，无私无曲，成其治性之道存存而不絶，成其道义之门，为人之所出入而取法也。

反过来，如果不能观察上天所赋之性来端正自己的本性，那么奸邪谄佞、放纵乖僻的事情就会接踵而至。这样一来，道义之门便无法建成，万物也无法被开导贯通。所以《周易》之道以天地为准则：极公正、极端正，没有偏私，没有曲折；它成就了那套修治本性的方法，使之接续不绝，也就建成了道义的门户，供人出入取法。

圣人有以见天下之赜，而拟诸其形容，象其物宜。

圣人有办法窥见天下万物幽深难明的实情，于是用卦爻去比拟它们的形貌情状，用卦象去象征各自所适宜的分际。

义曰：自此已下至「负且乗，致寇至，盗之招也」为一章。注以谓至「其臭如兰」，则非也。上既言《易》道变化神理不测，此又明圣人见天下之赜，以成万物之形象也。赜者，幽赜也，人之难见者也。

胡瑗按：从这里往下，直到「负且乘，致寇至，盗之招也」一句为止，合为一章。旧注把这一章断到「其臭如兰」为止，是不对的。上文已经讲过《周易》变化神妙、义理难测，这里进一步说明圣人如何窥见天下的幽微实情，从而造出万物的形貌卦象。所谓「赜」，就是幽深繁杂之处，是人不容易看清的东西。

言圣人推测天下之幽赜，以拟度万事之理，以凖拟万物之形容，以象万物之所宜，使皆各得其宜，各顺其性。至如刚之理则拟乾之形容，柔之理则拟坤之形容，艮之性则言其止，震之性则言其动，阳物则言其刚，阴物则言其柔。若泰卦则言泰之形容，象其泰之物宜；若否卦则言否之形容，象其否之物宜。其六十四卦之中皆有所象矣。

这是说圣人推究测度天下幽深难明之处，用来揣度万事的道理，用来比拟万物的形貌，用来象征万物各自适宜的分际，使它们都各得其所、各顺其性。譬如属于刚强一类的道理，就用乾的形貌来比拟；属于柔顺一类的道理，就用坤的形貌来比拟。艮的性质是静止，就讲它的止；震的性质是振动，就讲它的动。属阳的事物就讲它的刚，属阴的事物就讲它的柔。像《泰》卦，就描摹通泰的情状，象征通泰时所宜之事；像《否》卦，就描摹闭塞的情状，象征闭塞时所宜之事。六十四卦当中，每一卦都各有所象。

是故谓之象。

因此把这一套叫作「象」。

义曰：此已上结成卦象之义也。夫言圣人因拟度万物之形容，以象万物之所宜，是故谓之象。象者，即文王所作彖辞，以明一卦之象也，则谓之象。然六十四卦之中皆谓之象，故前章云「卦者，言乎其象也」。是言圣人因推测天下之理，以明万物之宜，故谓之象也。

以上是收结卦象的意义。说的是圣人依着揣度万物形貌、象征万物所宜的做法，所以把它称为「象」。这里的「象」，指文王所作的彖辞，用来说明一卦整体的象，因此称作「象」。而六十四卦每一卦都可以称为象，所以前面一章说「卦，是就一卦的象来立说的」。可见这是说圣人凭推究天下之理来阐明万物所宜，所以叫作「象」。

圣人有以见天下之动，而观其会通，以行其典礼。

圣人有办法看清天下万事的变动，于是观察其中会合贯通之处，据以推行常法与礼制。

义曰：动谓变动也，会，合也，通谓通变也。言圣人观此诸卦爻之变动，明其吉凶得失之要，以观天地万物会合变通之事，其有合于理、通于道者，则为之常礼而行之；其有悖于理、违于道者，则舍而去之。是圣人明六十四卦动静之理、变通之事，合其典礼者也。

「动」指变动，「会」是会合，「通」指变通。这是说圣人观察各卦各爻的变动，弄清其中吉凶得失的关键，据以考察天地万物会合与变通的种种情形：凡是合乎义理、通于正道的，就把它定为常行的礼法而加以推行；凡是违背义理、偏离正道的，就把它舍弃不用。这就是圣人明白六十四卦动静的原理、变通的情形，从而使之与典章礼制相合。

繋辞焉以断其吉凶，是故谓之爻。

在卦爻下面系上文辞来判定吉凶，因此把这一套叫作「爻」。

义曰：夫六十四卦有刚有柔，有变有动，会合于典礼者则为吉，不会合于典礼者则为凶，然而其义幽微，常常之人不能明晓耳。是以圣人于诸卦诸爻之下各繋属其文辞以解释之：若阳居阴位则言其吉，若阴居阳位则言其凶；或近而相得则言其吉，或逺而不相比则言其凶；或居泰之时而行君子之事则吉，或居夬之时而行刚壮之道则凶。

六十四卦中有刚爻有柔爻，有变有动：能与典章礼制相合的就是吉，不能相合的就是凶。可是这层意思幽深细微，寻常人看不明白。所以圣人在各卦各爻之下，分别系上文辞来解释它：阳爻居于阴位就说它吉，阴爻居于阳位就说它凶；两爻相邻而彼此投合就说它吉，两爻相远而无从比附就说它凶；处在《泰》卦通泰之时而做君子该做的事就吉，处在《夬》卦决断之时而一味用刚猛之道就凶。

是皆观天下之变动，合刚柔之常理，而繋属其辞，以断定其吉凶之效也，是故谓之爻。爻者，效也，效诸物之变动，明万事之常理，得其正者为吉，失其位者为凶，是吉凶之效自爻之动静而见也。故上章云「爻者，言乎变者也」。

这些都是圣人观察天下的变动，配合刚柔消长的常理，从而系上文辞，用来断定吉凶的应验，所以称之为「爻」。「爻」的意思就是「效」，即仿效：仿效事物的变动，阐明万事的常理，得其正位的就是吉，失其位次的就是凶。可见吉凶的应验，正是从爻的动静上显现出来的。所以前面一章说「爻，是就变动来立说的」。

言天下之至赜而不可恶也。

《周易》道尽了天下最幽深繁杂的实情，却不会让人生出厌恶之心。

义曰：此覆说上文圣人见天下之赜也。夫小人之性为谗为谄，常有害君子之心。然君子之人凡所作事，使小人不得间而窥，不得伺而疑，故所行之事坦然而行，小人不能以恶忌也。

这是回过头来申说上文「圣人见天下之赜」。小人的本性好进谗言、好行谄媚，常存加害君子的心思。可是君子做事，总让小人抓不到缝隙来窥探，找不到破绽来猜疑，所以他所行之事坦坦荡荡地推行，小人也就无从憎恨忌恨他。

故大《易》之道，广之如地，高之如天，君子小人之道无不备载于其间。然虽有黜小人之辞，然无心専在于小人，但人事得失皆备言之，故虽小人之心亦不能恶大《易》之道也。

同样，《周易》之道广博如大地，高远如苍天，君子之道与小人之道无不完备地记载在其中。它虽然有斥退小人的辞句，却并非存心专门针对小人，只是把人事的得失一一说尽罢了。所以即便是小人的心理，也说不上憎恶《周易》之道。

言天下之至动而不可乱也。

《周易》道尽了天下最纷繁的变动，却不会被搅乱。

义曰：此覆说上文圣人见天下之动也。夫天下之动，吉凶是非、奸邪情伪莫不错杂于其间，既奸邪情伪错杂于其间，则天下从而乱矣。今此大《易》之道亦无心于圣人，惟天地之通变、人事之终始有会合于典礼者则为吉，悖乱于常道者则为凶，其文皆散在诸爻之下，以明变动之理，虽小人之情伪亦不能错杂而纷乱之。

这是回过头来申说上文「圣人见天下之动」。天下的一切变动之中，吉与凶、是与非、奸邪与虚伪，无不交错混杂；既然奸邪虚伪混杂其间，天下也就随之混乱。可是《周易》之道并不偏向圣人一方，它只是：凡天地的变通、人事的始末，凡合于典章礼制的就断为吉，凡违背常道的就断为凶。这些判断的文辞分散地系在各爻之下，用来阐明变动的道理，因此即使是小人那些虚伪的伎俩，也不能把它搅得混乱。

拟之而后言，议之而后动，拟议以成其变化。

先反复比拟斟酌然后开口，先仔细议论权衡然后行动；靠着这样的拟与议，才能成就事物的变化。

义曰：「拟之而后言」者，此覆说上文「天下之至赜而不可恶」也；「议之而后动」者，此覆说上文「天下之至动而不可乱」也。言圣人观天下之运动，明人事之得失，一言之出必深思逺虑然后行之。

「拟之而后言」，是回过头来申说上文所讲的「天下之至赜而不可恶」；「议之而后动」，是回过头来申说上文所讲的「天下之至动而不可乱」。意思是：圣人观察天下的运行变动，弄清人事的成败得失，凡出一言，必定深思远虑之后才付诸实行。

何哉？盖言之有善有不善，若拟而出之，则其言必善；若不拟而出之，则其言或有不善。必须拟而出之，则言满天下无口过，故云。夫人动静之间亦须合于道，若议论而动之，则无悔吝矣；若不议论而动之，则悔吝有时而至焉；若议而动之，虽行满天下，亦无怨恶也。

为什么呢？因为话有说得妥当的，也有说得不妥当的。经过比拟斟酌再说出口，话就一定妥当；不经比拟就脱口而出，话就可能不妥。必须斟酌之后再说，才能做到言论传遍天下也没有口舌之失，所以经文才这么讲。人在一动一静之间也必须合于道：先经过议论权衡再行动，就不会有悔恨与遗憾；不经议论就贸然行动，悔恨遗憾迟早会找上门来。若能议而后动，即使行迹遍及天下，也不会招来怨恨。

若能言动之间，拟之而后为，议之而后行，则深思逺虑久而必精，则可以通天下之变化，为天下之法则者也。

如果在言语与行动之间，都能先比拟斟酌然后去做，先议论权衡然后去行，那么深思远虑久而久之必定精熟，就可以会通天下的一切变化，成为天下人共同遵循的法则。

「鸣鹤在阴，其子和之；我有好爵，吾与尔靡之。」

《中孚》九二爻辞说：仙鹤在山北幽暗处鸣叫，它的雏鹤在远处随声应和；我有一杯好酒，愿意与你共同分享。

义曰：上既言拟议于善则善应之，拟议于恶则恶应之，是犹鸣鹤之在阴，其同类者必相应之也。夫「鸣鹤在阴」者，此《中孚》之卦九二之爻辞也。夫《中孚》之九二上应于九五，当《中孚》之时，二五以至诚相应，用心不私，然虽为六三六四以阴柔间厕于其间，进无所适，退无所遇，二五虽不得相，然至诚相待，终得其应，此《中孚》之时卦象之如此也，是犹鸣鹤之在幽阴之中而声闻于外，其子从而和之也。

上文既说，凡事经过比拟议论而趋于善，善的回应就会到来；比拟议论而趋于恶，恶的回应也会到来。这就好比仙鹤在幽暗处鸣叫，同类必然应声相和。所引「鸣鹤在阴」，是《中孚》卦九二的爻辞。《中孚》九二向上与九五相应，处在中孚之时，二与五以至诚彼此感应，用心毫无私曲。虽然六三、六四两个阴爻夹在中间阻隔，使九二进无处可去、退无人可遇，二与五一时无法直接相接，但凭着至诚相待，最终仍能得到呼应。这就是中孚之时卦象所显示的情形，正像仙鹤在幽暗之中鸣叫而声音传到外面，它的雏鹤便随声应和。

「我有好爵，吾与尔靡之」者，亦是言至诚相待之故也。夫美好之爵，不自独有，宜与尔同类之人共分而靡之，是言结之深，用心不私，至公至正也。然此引而证之者，葢明圣人之言行当拟议而行之，言之善者则善者应之，言之恶者则恶者应之。

「我有好爵，吾与尔靡之」，同样是讲以至诚相待。美好的酒爵不独自占有，理应与你这位同类之人共同分享。这是说彼此结交之深，用心毫无私意，极其公正无偏。孔子引这两句来作证，是要说明圣人的言语行为应当先经比拟议论再施行：说的话是善的，善的回应就来；说的话是恶的，恶的回应也就来。

子曰：「君子居其室，出其言善，则千里之外应之，况其迩者乎？」

孔子说：君子安居在自己屋里，说出的话美善，千里之外的人都会响应他，何况近旁的人呢？

义曰：此孔子因言圣人之言，出于其近以行于逺，出于其内以及于外，出于其身以行于人也。故君子之人凡居其室，出一善言，可以为天下之法，可以兴天下之利，虽千里之逺而人皆从之，况于迩近之人乎？

这是孔子借此说明：圣人的言论，从近处发出而流行到远方，从内室发出而波及外界，从自身发出而施行于他人。所以君子安居屋中，只要说出一句美善的话，就可以成为天下取法的准则，可以兴起天下的利益；纵使远隔千里，人们也都会追随他，何况身边近处的人呢？

「居其室，出其言不善，则千里之外违之，况其迩者乎？」

「君子安居屋中，说出的话不美善，千里之外的人都会背离他，何况近旁的人呢？」

义曰：言君子之人凡居其室，出一言不善，则不可为天下之法，不能除天下之害，不能兴天下之利，则千里之人皆违而不从之，况迩近乎？

这是说君子安居屋中，只要说出一句不美善的话，就不能成为天下取法的准则，不能替天下除去祸害，不能替天下兴起利益；那么远在千里之外的人也都会背离而不追随他，何况身边近处的人呢？

「言出乎身，加乎民；行发乎迩，见乎逺。言行，君子之枢机。」

「话从自身说出，就加于百姓；行为从近处发动，就显现在远方。言与行，是君子最关键的枢纽与机括。」

义曰：枢者，户枢，司其通塞之道；机者，弩牙，主其矢之中否也。夫言户枢之发，或明或暗，主其通塞之道；弩牙之发，或中或否，主其发矢之中，犹君子之人言行有善有不善者也。

「枢」是门轴，掌管门户的开合通塞；「机」是弩机上的牙，决定射出的箭中与不中。门轴一转，或使室内明亮或使室内昏暗，掌管着通与塞；弩牙一发，或射中或射不中，决定着箭矢能否命中。这正好比君子的言行，有美善的也有不美善的。

夫君子之言行，出之于身，行之于外，自迩而及逺，由中而及外。若发而为善，则天下从而法则之；若发而不善，则天下从而违去之。是言行之出为命为令，有得有失，若尸枢之主通塞，犹弩牙之有中否，中则为天下之荣，否则为天下之辱，是言行者君子之枢机也。

君子的言行，从自身发出，施行于外界，由近处推及远方，由内心推及外物。发出来是美善的，天下人就跟着取法；发出来是不美善的，天下人就跟着背离。可见言行一旦出口就成了政命号令，其中有得也有失，就像门轴掌管着开与合，像弩牙决定着中与不中：中了便是天下的荣耀，不中便是天下的耻辱。所以说，言行是君子的枢纽与机括。

「枢机之发，荣辱之主也。」

「枢纽机括一经发动，荣耀或耻辱便由此决定。」

义曰：言行者本由君子之出，发之中与不中，是荣辱之主也。

言与行本来都由君子自己发出，发出之后合宜还是不合宜，正是荣耀与耻辱的决定因素。

「言行，君子之所以动天地也，可不慎乎？」

「言与行，是君子用来感动天地的东西，怎能不慎重呢？」

义曰：夫君子之言行有善有不善，必当思虑之。若思之不精，虑之不深，则言之不善矣，善与不善皆动之于天地也。故《书》曰「天聪明自我民聪明，天明威自我民明威」，言天体虽髙而下听于卑矣。

君子的言行有美善的也有不美善的，所以必须仔细思量。如果思考不精、考虑不深，说出来的话就会不妥当；而无论妥当与否，都会感动天地。所以《尚书·皋陶谟》说：「上天的视听，是通过我们百姓的视听来体现的；上天的赏罚威严，也是通过我们百姓的褒贬来体现的。」这就是说，天体虽然高高在上，却俯身倾听着下面卑微的民意。

夫君子之言善，则为号令以除天下之害，以兴天下之利，天下之人和乐而从之。民既和之，则善声动于天；善声动于天，则上天降其福。若言之不善，不能兴天下之利，不能除天下之害，则天下之人嗟怨而不从之；天下之人既嗟怨而不从之，则怨气渎于天；怨气渎于天，则上天降之以祸。是君子之言行出则动乎天地，必当精心而致思之，可不戒慎乎？

君子若言语美善，就能化为政令去除天下的祸害、兴起天下的利益，天下人便和睦欢悦地追随他。百姓既然和悦，美善之声就上感于天；美善之声上感于天，上天便降下福祥。反之，若言语不美善，既不能兴天下之利，又不能除天下之害，天下人就会叹息怨恨而不肯追随；天下人既叹息怨恨而不追随，怨气就上冲于天；怨气上冲于天，上天便降下灾祸。可见君子的言行一旦发出就会感动天地，必须专心致志地反复思量，怎能不戒惧谨慎呢？

「同人先号咷而后笑。」

《同人》九五爻辞说：与人和同的过程中，先是放声痛哭，后来却转为欢笑。

义曰：此是《同人》九五之辞。言《同人》之九五下应于六二，然有九三九四为己之寇难，六二以至诚相待，虽为三四寇难，终得为正应也。然此引之者，凡《易》之辞有理义未尽者，孔子复引而明之。言《同人》之九五始为三四寇难，不得与二为应，是先号咷也；然二五至诚相应，终得遇，是后笑也。故因此言行陈其至诚之道，故引以为义也。

这是《同人》卦九五的爻辞。九五向下与六二相应，可是九三、九四横在中间，成了它的阻难；六二以至诚相待，虽被三、四所阻，终究还是成就了正应。孔子引这一句，是因为《周易》的辞句有时义理未曾说尽，他便再引出来加以阐明。九五起初被三、四所阻，不能与六二相应，这就是「先号咷」；后来二与五以至诚相应，终于会合，这就是「后笑」。所以孔子借着讲言行，来陈述至诚之道，才引这句爻辞来发明义理。

子曰：「君子之道，或出或处。」

孔子说：君子立身处世之道，有时出仕任事，有时退隐自守。

义曰：夫君子之人怀才抱道，有经邦济世之才，若遇其时、遇其君，则进登王者之朝以济天下之民，故曰或出；若不遭其时、不遇其君，则守其至正之道，待时而动，故曰或处。

君子怀藏才干与道术，具备治国救世的能力：若碰上合适的时势、遇到合适的君主，就进入王者的朝堂，去救助天下百姓，这就是「或出」；若碰不上合适的时势、遇不到合适的君主，就固守极端正的原则，等待时机再行动，这就是「或处」。

「或黙或语。」

「有时沉默不言，有时开口发言。」

义曰：夫君子之人凡居于室，不可以妄语，但寂然不言，黙然不语；或当可言之时，必精思而慎虑之，然后可言也。夫如是，虽言满天下无口过，行满天下无怨恶，使天下之人莫不恱而从之，而其心一归于大中之道也。

君子平居家中不可随口乱说，只是安静地不出声、沉默地不发议论；到了该说话的时候，也一定先精细思考、审慎权衡，然后才开口。能这样，即使言论传遍天下也不会有口舌之失，行迹遍及天下也不会招来怨恨，使天下人无不心悦诚服地追随，而人心也一齐归向不偏不倚的中正之道。

然则君子之人，同类相应，同心相得，不必同其道然后言之。至如禹稷事于尧朝，忧天下之饥如己之饥，忧天下之溺如己之溺；又颜子一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，孟子谓禹稷颜回同道；又如箕子佯狂殷纣，子去之，比干谏而死，是皆其心异而其道同也。惟君子之言必当拟而后言，议而后动，则语黙出处自然合于道矣。

不过君子之间，同类自然相应，同心自然相契，并不需要走完全相同的路子才谈得上一致。譬如大禹与后稷在尧的朝廷任事，担忧天下人挨饿如同自己挨饿，担忧天下人溺水如同自己溺水；而颜回一竹筐饭、一瓢水，住在陋巷里，别人受不了那份清苦，他却安然自乐——孟子因此说禹、稷与颜回走的是同一条道。又如箕子在殷纣之世假装疯癫，微子选择出走，比干进谏而被杀，三人做法各异而所守之道相同。只要君子说话先经比拟、行动先经议论，那么或语或默、或出或处，自然都能合于道。

「二人同心，其利断金。」

「两个人心意相同，那份锋利足以斩断金属。」

义曰：金者，至坚之物也。夫君子之人推诚以待物，则物以至诚待于己，凡是同心同类之人皆感悦而从之，不必求同于己之道者，但其心一同则可也。至如二人同心，合谋共虑，成天下之能事，虽至纎至悉之利，亦可以断截坚刚之金，是同心之人至利者也。

金是最坚硬的东西。君子以诚心对待外物，外物也就以至诚回报于他，凡是同心同类的人都会感动喜悦而归附；并不需要强求别人与自己走同一条路，只要心意一致就够了。譬如两个人心意相同，共同谋划、共同思虑，成就天下的难事；那份合力，纵是极细微极精密的锋刃之利，也足以斩断坚硬的金属。可见同心之人，其力量最为锐利。

「同心之言，其臭如兰。」

「同心之人说出的话，气味芬芳好像兰草。」

义曰：臭者，香气也；兰者，香草也。言君子之人既能同心同徳，合谋共虑，吐言发语有馨香之臭气，如芝兰之馥郁芬芳，以达于天地之间也。

「臭」在这里指气味、香气，「兰」是香草。这是说君子既能同心同德，共同谋划、共同思虑，那么开口所说的话就带着馨香之气，好像芝兰那样浓郁芬芳，一直飘散到天地之间。

「初六，藉用白茅，无咎。」子曰：「苟错诸地而可矣，藉之用茅，何咎之有？慎之至也。」

《大过》初六爻辞说：用洁白的茅草作衬垫，不会有过错。孔子说：本来把东西直接放在地上也就可以了，还要用茅草垫着，哪里会有什么过错呢？这是谨慎到了极点。

义曰：自此已下当连上文为一章，注疏以此为第七章之始，非也，当连上文。则是此是《大过》初六之爻辞也。夫《大过》之时，政教陵迟，纪纲废坠，上下失道，本末衰弱，惟是有大才徳之人过越常分以拯救之。然圣贤之人虽过越常分以拯救天下之事，然居事之始，不可不慎重之，苟不能慎重之，则害于成事而以灾其身。

胡瑗按：从这里往下应当接续上文，同属一章；注疏本把这里当作第七章的开头，是不对的，应当连着上文读。这一句是《大过》卦初六的爻辞。处在大过之时，政令教化衰败，纲纪法度废弛，上下都偏离了正道，根本与枝末一同衰弱，只有才德卓异的人才能超越常规去挽救。然而圣贤即便超越常规来挽救天下之事，处在事情刚起头的阶段，也不能不格外慎重；倘若不能慎重，就会妨害事情的成功，反而给自身招来灾祸。

夫置器于地，必安全而无倾覆之事，今置器于地，又以洁白之茅荐藉之，是过慎之至也。既过慎之，则安全而无倾覆也。故孔子因论君子拟议其言行，故以此明慎事之始，如置器于地，又藉以白茅，是慎之至也，何咎之有乎？

把器物放在地上，本来就稳妥而不会倾覆；如今放在地上，还要用洁白的茅草垫在下面，这是过分谨慎到了极点。既然如此谨慎，自然稳妥而不会倾覆。所以孔子在谈论君子对言行须先加比拟议论之后，就用这句爻辞来说明做事起头时要谨慎：把器物放在地上，还要垫上白茅，正是谨慎到了极点，哪里会有什么过错呢？

「夫茅之为物薄，而用可重也。慎斯术也以徃，其无所失矣。」

「茅草这东西本身轻贱，它的用途却可以很贵重。把这种谨慎的办法一直推行下去，就不会有什么闪失了。」

义曰：夫茅之为物虽柔弱菲薄，然祭祀之时必取而为用，以荐藉宗庙之灵，虽为物甚微，然有洁白柔顺之质，其用也重矣。圣人因其慎事之始，又取茅之所用之重，以明慎重之术，以此而徃，则无所失。且天过之事尚且如此，况于小小之事乎？

茅草虽然柔弱轻贱，可是举行祭祀时必定要取来使用，用它来衬垫供奉宗庙神灵的祭品。它作为物件极其微小，却具有洁白柔顺的品质，因而用途十分贵重。圣人就着做事起头须谨慎这一层，又取茅草用途贵重这一层，来阐明慎重行事的方法：照这样推行下去，就不会有闪失。连《大过》这样超越常规的大事尚且如此，何况那些细小的事情呢？

「劳谦，君子有终，吉。」

《谦》卦九三爻辞说：勤劳而又谦退，君子能够善始善终，吉祥。

义曰：此是《谦》卦九三之爻辞也。夫《谦》之九三以阳居阳，在下卦之上，以位言之则居得其正，以身言之则在人臣之极位，上奉于君，下在百官之上，其责至重，其职非轻。是以上则劳谦以事于君，下则劳谦以接于人，不以勤劳为虑，常惟旷官之责。夫如是，是「劳谦君子有终」者也。

这是《谦》卦九三的爻辞。九三以阳爻居于阳位，处在下卦的最上一爻：就爻位说，它居得其正；就身份说，它已居人臣的最高之位，向上侍奉君主，向下位居百官之首，责任极重，职分不轻。因此他向上以勤劳谦退侍奉君主，向下以勤劳谦退接待众人，从不把辛劳放在心上，念念担心的只是尸位素餐、有负职守。能这样，就是「劳谦，君子有终」了。

然则必言「君子之终」者何也？夫小人之性亦有谦顺之时，然其心易变，朝行而夕改，不能终始而行之。唯其君子之人，慎始至终，有其本末，故云君子终吉也。

那么为什么一定要说「君子有终」呢？因为小人的本性也会有谦恭柔顺的时候，只是他心思容易翻覆，早上还这样做，晚上就改了，不能自始至终一贯坚持。唯有君子，从起头就谨慎，一直贯彻到最后，本末俱全，所以说君子才能终获吉祥。

在古之时，惟周公可以当也。夫周公是文王之子，武王之弟，成王之叔。当周之时而相武王伐纣，一戎衣而天下定。迨夫成王幼弱，己居三公之责，摄天子之位，握天下之重，权位非不尊也，权非不重也，天下非不归也，而周公尽人臣之忠节，竭人臣之思虑以事于冲君，复制礼作乐，朝诸侯于明堂，天下臣民陶然而归之。

在古人之中，只有周公当得起这句话。周公是文王的儿子、武王的弟弟、成王的叔父。周朝初创时，他辅佐武王讨伐商纣，一举兴兵便平定了天下。到成王年幼力弱，他身居三公之职，代行天子之位，掌握天下大权：论地位不可谓不尊，论权柄不可谓不重，论人心不可谓不归附于他。可是周公仍旧尽人臣的忠诚气节，竭人臣的深谋远虑，去侍奉年幼的君主；又制作礼乐，在明堂上接受诸侯朝见，天下臣民都欣然归心。

然周公之心犹且吐哺握发以下白屋之士，上尽忠节以奉于君，下尽谦恭以下于人，自古至今未有如周公之徳者也。

然而周公的心思仍旧是：吃饭时吐出口中食物、洗头时握着湿发就出来接待宾客，谦卑地礼遇那些出身寒微的士人；对上竭尽忠诚气节侍奉君主，对下极尽谦恭而甘居人后。从古到今，没有谁的德行比得上周公。

子曰：「劳而不伐，有功而不徳，厚之至也。」

孔子说：勤劳而不自夸，有功而不自居其德，这是敦厚到了极点。

义曰：此孔子因言君子劳谦以成功业，又不自矜伐其功、逞已之徳、称为己善者也。在古之时，惟夏禹可以当也。夫夏禹事于尧舜之朝，洪水滔天，浩浩懐山襄陵，下民昏垫，天下之人物几鱼鳖矣。

这是孔子借此说明：君子以勤劳谦退成就功业，却不自夸功劳、不炫耀德行、不把好处算在自己头上。古人之中，只有夏禹当得起。夏禹在尧、舜的朝廷任职时，洪水滔天，浩浩荡荡地包围山陵、漫过丘阜，下界百姓陷溺其中，天下的人几乎都要变成鱼鳖了。

而禹独以圣人之徳，尽已之力，竭己之谋虑，周行天下，疏河决导，寻源分派，以通水之性，成其功业，天下之人得免鱼鳖之患，此禹功之最大者也。自古至今，天下莫有及禹之功者也。

唯独大禹凭圣人的德行，用尽自己的力气，竭尽自己的谋虑，遍走天下，疏浚河道、开决壅塞，探寻水源、分导支流，使水性得以畅通，从而成就了这番功业，天下人才免于沦为鱼鳖之患。这是大禹功绩中最大的一件。从古到今，天下没有谁的功劳赶得上大禹。

然禹不自以为功，故舜举之曰：「汝惟不伐，天下莫与汝争功；汝惟不矜，天下莫与汝争能。」是大禹不自矜伐其功徳也，此是徳厚至极者也。

可是大禹并不自认为有功，所以舜称许他说：「正因为你不夸耀，天下就没有人跟你争功；正因为你不自负，天下就没有人跟你争能。」这说的正是大禹不自夸自负其功德。这就是敦厚到了极点。

「语以其功下人者也。」

「这是说他凭着自己的功劳反而更加谦卑地居于人下。」

义曰：上既言「劳谦君子有终」、「有功而不徳」，故此大《易》之道语说《谦》卦之九三，能以谦顺之功卑下于人者也。

上文已经讲了「劳谦，君子有终」和「有功而不德」，所以这里《周易》正是在说《谦》卦九三这一爻：他能凭着谦恭柔顺的作为，把自己放在别人之下。

「徳言盛，礼言恭。」

「就德性说要求充盛，就礼节说要求恭敬。」

义曰：夫君子之徳以盛为本，苟不盛大之，则不足以为徳，故「徳言盛」者，取其日新之谓也。「礼言恭」者，夫君子之行礼必以谦顺为本，以恭敬为先，苟不能恭敬而行之，亦不足谓之礼，故「礼言恭」者，取其恭顺之谓也。

君子的德性以充盛为根本，如果不能盛大起来，就够不上称为德，所以说「德言盛」，取的正是前文「日新之谓盛德」那层意思。至于「礼言恭」，是因为君子行礼必定以谦逊柔顺为根本、以恭敬为先务，如果做不到恭敬，也够不上称为礼，所以说「礼言恭」，取的正是恭顺这层意思。

「谦也者，致恭以存其位者也。」

「所谓谦，就是极尽恭敬来保住自己的位置。」

义曰：夫君子之人在人臣之极位，处百官之上，必当尽恭顺之节以事于君，怀恭顺之诚以接于下，然后可以存乎其位也。若居人臣之极位，在百官之上，不能尽恭顺之节以事于君，不能怀恭顺之诚以接于下，则不能保其禄位也，必须致恭然后可存其位也。

君子既已居于人臣的最高之位、身处百官之上，就必须极尽恭顺的礼节去侍奉君主，怀着恭顺的诚意去接待属下，这样才能保住自己的位置。反之，身居人臣极位、位在百官之上，却不能以恭顺之节侍奉君主，不能以恭顺之诚接待属下，就保不住自己的爵禄职位。所以必须极尽恭敬，然后才能守住这个位置。

「亢龙有悔。」子曰：「贵而无位，髙而无民，贤人在下位而无辅，是以动而有悔也。」

《乾》卦上九爻辞说：龙飞得过高，会有悔恨。孔子解释说：他身份尊贵却没有实际的爵位，地位高耸却没有百姓归附，贤人虽在下位却不来辅佐他，所以一有举动就带来悔恨。

义曰：上既明谦徳保位，此明无谦则有悔也，故引《乾》卦上九之辞以证之。夫《乾》之上九处一卦之极，过于九五，在穷极之地，是知进而不知退，知存而不知亡也。夫君子之人若能居富贵之位，不自髙亢，执其谦顺，则可保其位而获吉也；若不能谦顺，是为亢龙之悔咎矣。

上文已经阐明以谦德保住职位，这里则说明不谦就会招致悔恨，所以引《乾》卦上九的爻辞来印证。《乾》卦上九处在全卦的最上端，已经超过了九五，落在穷尽至极之地，是只知前进不知退让、只知保全不知败亡的处境。君子若身居富贵之位而不自高自大，坚守谦恭柔顺，就能保住位置而获得吉祥；若做不到谦顺，那就成了「亢龙」那样的悔恨与灾咎。

子曰「贵而无位，髙而无民」者，夫人君之位止于九五，今上九之爻过于九五，失其中道而在穷极之地，是天下之民不与也，故云「贵而无位，髙而无民」者。夫欲率天下之民，莫非有才有位然后可以无悔，今上九已过中道，越于九五，虽居徳位之尊，奈何天下之民皆归于九五，上九之爻则是髙而无民也。

孔子说「贵而无位，高而无民」，是因为君主的位次只到九五为止；如今上九这一爻已经超过九五，失去了居中的正道，落在穷极之地，天下百姓并不拥戴他，所以才说他尊贵却没有实位、高耸却没有民众。要想统率天下百姓，必须既有才干又有名位，才能免于悔恨。而上九已经越过中道、超出九五，虽然名分上仍居尊位，无奈天下百姓都归向九五，上九这一爻自然就是高高在上却没有百姓了。

「贤人在下位而无辅，是以动而有悔也」者，夫天下之贤，患乎不用；既得其用，患乎不才；既有其才，患乎无君；既有其君，即尽忠竭节以事之。今上九之爻过于九五，在穷极无位之地，则是无权之人也。虽天下贤才至众，但甘于藜藿，处于蒿莱，不辅于上九过亢之人也，是以上九动静之间，必须有其悔吝也。

至于「贤人在下位而无辅，是以动而有悔」，是说天下的贤者，起初担心不被任用；被任用了，又担心自己才具不足；有了才具，又担心遇不到明君；一旦遇到明君，就竭尽忠诚气节去侍奉他。如今上九这一爻超过九五，处在穷极而无实位的地方，实际上是个没有权柄的人。天下贤才虽多，却宁可甘食粗劣的野菜、隐居在荒草之间，也不肯去辅佐上九这种过于高亢的人。所以上九无论动还是静，都难免带来悔恨与遗憾。

「不出户庭，无咎。」

《节》卦初九爻辞说：不走出自家门庭，就不会有过错。

义曰：此《节》卦初九之爻辞也。上既言《乾》之上九不知进退，恃其崇髙之位，生其骄亢之心，以至其道穷极，动有悔吝，此又言圣贤语黙之间必当周宻，故引此《节》卦初九之辞以证之。

这是《节》卦初九的爻辞。上文已经讲了《乾》卦上九不懂进退，倚仗自己崇高的地位而生出骄纵高亢之心，以致走到穷途末路，一动就有悔恨；这里进一步讲圣贤在开口与沉默之间必须周严缜密，所以引《节》卦初九的爻辞来印证。

夫节之为道，节人之情，防人之欲，禁民之非，止民之伪，天下之所恶闻、人情之所不愿者也。凡君子之人为节之道，必当慎重而周宻，不可使人窥覩。若一漏泄其几，则人之情伪奸诈万状丛然而生，坏于成事。如是，则法出而奸生，令下而诈起耳。故君子凡节天下，不可不周宻之，苟能周宻慎重，不露其芒角，使小人不得间而窥，则可免其过咎矣。

节制之道，是节制人的情感、防范人的欲望、禁绝百姓的非法之举、遏止百姓的虚伪之行，本来就是天下人不爱听、人情所不情愿的事。所以君子推行节制之道，必须慎重而周密，不能让人窥探到底细。一旦泄露了其中的机要，人们种种虚伪奸诈的手段就会纷纷冒出来，把已成之事败坏掉。那样一来，法令刚颁布奸弊就产生，命令刚下达欺诈就兴起。因此君子凡是要节制天下，不能不做到周密；若能周密慎重，不露锋芒棱角，使小人抓不到缝隙来窥探，就可以免于过错了。

子曰：「乱之所生也，则言语以为阶。」

孔子说：祸乱的产生，往往是拿言语当作阶梯一步步爬上来的。

义曰：阶者，梯阶，人之所履也。夫乱之所生也，皆言语以为之梯阶。夫君子之人排斥奸邪，创立制度，必当慎其言语，苟言之不慎，则乱之所由矣，是故乱之生皆自言语以为之梯阶也。

「阶」就是梯级，是人一步步踩上去的东西。祸乱之所以产生，都是把言语当成了往上攀爬的梯级。君子要排斥奸邪、创立制度，必须谨慎自己的言语；一旦说话不慎，就成了祸乱的由来。所以说，祸乱的产生都是以言语为梯级的。

「君不宻则失臣。」

「君主不能守密，就会失去臣子。」

义曰：夫为臣之道，尽忠竭节以諌于君，成兴天下之利，或除天下之害，或斥言奸邪，或指陈僭忒。与君同谋共虑，君不能慎宻，彰露其事，为众所共闻，则人生嫉妬之心，以至失臣之身也。

做臣子的本分，是竭尽忠诚气节向君主进谏：或成就兴起天下的利益，或除去天下的祸害，或当面斥责奸邪之人，或指陈僭越失度之事。臣子既与君主共同谋划，君主若不能慎重保密，把事情张扬出去、弄得众人皆知，别人便生出嫉恨之心，最终连这位臣子的性命都会失掉。

「臣不宻则失身。」

「臣子不能守密，就会赔上自身。」

义曰：夫人欲兴天下之利，除天下之害，成一时之功，为万世之法，以鼎新天下之法制者，必当慎其几，藏其宻也。苟言行之有亏失，闻之于外，为人之所疾害，则是自害失其身也。

一个人想要兴起天下的利益、除去天下的祸害，成就一时的功业、树立万世的法度，从而革新天下的法制，就必须谨慎对待其中的机要，把机密藏好。倘若言语行事上有疏漏，被外面听了去，遭到别人的忌恨陷害，那就是自己害了自己、赔上性命。

「几事不宻则害成，是以君子慎宻而不出也。」

「机要之事不能保密，祸害就形成了，所以君子慎守机密而不轻易泄露。」

义曰：言君子之人几宻之事不可不慎。苟一漏泄其几，为小人之所窥覩，则奸邪互生，情伪交作，害废于成事，败坏于法制，如是则天下从而乱矣。是以君子凡立成事、谋议奸邪，不可不为之慎宻，是以君子慎宻而不出也。

这是说君子对于机要隐秘之事不能不谨慎。一旦泄露了机要，被小人窥见，奸邪就交相滋生，虚伪就一齐兴起，已成之事被破坏废弃，既定的法制被败坏毁损，这样天下也就随之混乱了。所以君子凡是要建立事功、谋议如何对付奸邪，都不能不做到慎密，因此说君子慎守机密而不轻易出口。

子曰：「作《易》者，其知盗乎？」

孔子说：撰作《周易》的人，大概懂得盗贼是怎么招来的吧？

义曰：此又言人之爱恶相攻、逺近相取、盛衰相变、情伪相易、衅隙相乗而成寇盗之事，故孔子因言《易》中知寇盗之事乎，故发而问之曰「作《易》者其知盗乎」。

这里又讲人间的爱与恶互相攻击、远与近互相取予、盛与衰互相转变、真情与虚伪互相替换、嫌隙被人乘虚而入，于是酿成盗寇之事。所以孔子借此说《周易》里已经懂得寇盗产生的道理，便发问道：「撰作《周易》的人，大概懂得盗贼是怎么招来的吧？」

《易》曰：「负且乗，致寇至。」

《周易·解》卦六三爻辞说：本该背负东西的人却坐上了大车，招得强盗前来。

义曰：此《解》卦六三之辞也。夫解难之时，承蹇难之后，君子有才有位者则可以释天下之难。六三之爻以阴柔之质居于阳位，以位言之则不中也，以身言之则不正也。夫以阴柔不中不正之小人而居君子之位，行其谄佞之行，荼毒良民，不可以久居其位，必为盗之所夺，人之所不与焉，故曰「负且乗，致寇至」。

这是《解》卦六三的爻辞。处在解除危难之时，紧接《蹇》卦艰险之后，君子若既有才干又有名位，就能替天下解开患难。而六三这一爻以阴柔的资质居于阳位：论爻位它不居中，论自身它不当正。以这样阴柔而又不中不正的小人占据君子之位，行谄媚奸佞之事，荼毒善良百姓，是不可能长久保住位置的，必定被强盗夺去，也得不到众人拥护。所以说「负且乘，致寇至」。

「负也者，小人之事也；乗也者，君子之器也。小人而乗君子之器，盗思夺之矣。」

「背负东西，是小人干的差事；乘坐车马，是君子使用的器具。小人却坐上了君子的车，强盗就动了抢夺的念头。」

义曰：负者，是负担之小人；乗者，君子所乗之车也。夫人臣之位，佐君泽民，须贤者居之，则天下之人受其赐，而太平之功可致矣。夫君子之器必君子居之，若以负担之小人而乗君子之器，不惟天下之所厌弃，抑亦为寇盗之所争夺也。

「负」指肩挑背扛的下等人；「乘」指君子所乘的车子。臣子的职位是辅佐君主、施惠百姓，必须由贤者来担任，天下人才能受其恩泽，太平的功业才可以达成。君子所用的器物，必须由君子来使用；若让一个肩挑背扛的小人坐上君子的车，那不仅为天下人所厌弃，也必然招来盗寇的争夺。

「上慢下暴，盗思伐之矣。」

「居上位的人骄慢待下、施政暴虐，强盗就动了讨伐他的念头。」

义曰：夫小人居君子之位，骄慢在下之人，暴虐为政，不唯盗之所夺，抑亦为盗之侵伐矣。然则居人臣之位，处百官之上，必当任贤使能以居其位。今小人居君子之位，此盖在上之人不能选贤任能，遂使小人乗时得势而至于髙位，非小人之然也，盖在上者选之不精也。

小人占据君子之位，对下面的人骄横傲慢，施政残暴狠毒，那么不但会被强盗夺走位置，还会招来强盗的攻伐。既然如此，凡居于臣子之位、位在百官之上的，就必须任用贤能之士来充任其职。如今小人竟占据了君子之位，这实际上是在上位者不能选贤任能，才让小人趁机得势而爬上高位，并不是小人自己有这本事，而是上面挑选得不精审。

「慢藏诲盗。」

「财物收藏得马虎随便，等于在教唆盗贼。」

义曰：夫爵禄之位、寳器之物，必当慎而藏之。苟不能自宝藏之，常守不谨，则是教诲窃盗之人以取之，是自己之招也，非盗贼之然也。

爵位俸禄这类名分，珍宝器物这类财货，都必须谨慎地收藏守护。倘若不把它们当宝贝好好藏起来，平日看守又不严密，那就等于在教唆窃贼来拿。这是自己招来的，并不是盗贼一方的过错。

「冶容诲滛。」

「容貌打扮得妖冶，等于在教唆淫邪。」

义曰：冶者，天冶也。夫强暴之男不能侵人之正女，今女子不能内守闺门之行，反自妖冶其容，妆丽其色，使外人之窥覩而生不轨滛欲之心，是敎诲滛者使侵于己也。此盖非外物之然，盖己身之不正所招也。

「冶」就是妖艳妆饰。强横凶暴的男子，本来侵犯不了守正的女子；如今女子不能在家中守住闺门应有的操行，反而把容貌打扮得妖艳，把姿色修饰得艳丽，让外人看见而生出越轨的淫邪念头，这就等于教唆淫邪之人来侵犯自己。这并不是外物造成的，而是自身不端正所招来的。

至如小人在位，不能慎守其身，贪残荼毒，恃其崇髙，耽其骄慢，以至为寇之所夺，亦由已之所招也，故复引《易》「负且乗」云。

同样，小人窃据高位，不能谨慎守住自身，贪婪残暴、荼毒生民，倚仗自己地位崇高，沉溺于骄横傲慢，以至于被寇盗夺去一切，这也是自己招来的。所以孔子再一次引《周易》「负且乘」那句话来收束。

《易》曰：「负且乗，致寇至。」盗之招也。

《周易》说：「本该背负东西的人却坐上了大车，招得强盗前来。」这正是自己把盗贼招来的。

义曰：言小人乗君子之位，必为盗之所夺者，盖由己身不正而然也。然则上文首尾皆称「《易》曰负且乗」者，盖欲人慎重其事，故再言之。

这是说小人窃据君子的位置，必定被强盗夺去，原因就在于自身不端正。至于这一段首尾两处都称引「《易》曰负且乘」，是因为要人们对这件事格外慎重，所以特意重复了一遍。

〇义曰：按此一章有脱落之处，亦有倒错之文。何以知之？按下文云「子曰：知变化之道，其知神之所为乎」，下文又不言变化之道；又一章言「天一地二，天三地四，天五地六，天七地八，天九地十」，下文又不言天地之事；「大衍之数五十有五」而经文止言四十有九。以此推之，则此文倒错而脱漏矣。

胡瑗按：考察这一章，既有脱落的地方，也有次序颠倒的文字。凭什么知道呢？下文说「孔子说：懂得变化之道的人，大概就懂得神的作为了吧」，可是接下来却并不接着讲变化之道；另有一处讲「天一地二，天三地四，天五地六，天七地八，天九地十」，接下来也不接着讲天地之数的事；而大衍之数本应是五十五，经文却只讲到四十九。由此推断，这段文字必定有颠倒错置和脱漏。

今当先言「子曰：知变化之道者，其知神之所为乎」，次言「天一地二，天三地四，天五地六，天七地八，天九地十」，又次言「天数五，地数五，五位相得而各有合。天数二十有五，地数三十，凡天地之数五十有五，此所以成变化而行鬼神也。乾之策二百一十有六，坤之策百四十有四，凡三百有六十，当期之日。二篇之策万有一千五百二十，当万物之数也」。

依我看，正确的次序应当是：先说「孔子说：懂得变化之道的人，大概就懂得神的作为了吧」；接着说「天数一、地数二，天数三、地数四，天数五、地数六，天数七、地数八，天数九、地数十」；再接着说「天数有五个，地数有五个，五个位次两两相配而各有匹合。天数合计二十五，地数合计三十，天地之数总共五十五，正是靠它成就变化、运行鬼神之妙。乾卦六爻的蓍策共二百一十六，坤卦六爻的蓍策共一百四十四，合起来三百六十，正相当于一年的天数。上下两篇的蓍策合计一万一千五百二十，正相当于万物之数」。

次言「大衍之数五十有五，其用四十有九。分而为二以象两，挂一以象三，揲之以四以象四时，归竒于扐以象闰，五歳再闰，故再扐而后挂。是故四营而成《易》，十有八变而成卦，八卦而小成，引而伸之，触类而长之，天下之能事毕矣。显道神徳行，是故可与酬酢，可与佑神矣」。

然后才说「大衍之数是五十五，实际动用的是四十九根。把它分成两把以象征天地两仪，从中抽出一根挂起来以象征三才，每四根一数以象征四时，把数余的零头夹在指间以象征闰月；五年之中有两次闰，所以要两次归余之后再挂。因此四道程序完成一次演变，十八次变化完成一卦，八卦画成便是小成；再把它引申推衍，随类增长，天下一切事理就都包罗无遗了。它彰显了道理、神妙了德行，所以既可以与人应答酬对，也可以辅助神明的作用」。

〇子曰：「知变化之道者，其知神之所为乎？」

孔子说：懂得变化之道的人，大概就懂得「神」的作为了吧？这里的「神」不是鬼神，而是指阴阳变化那种自然而然、无从测度的力量。

义曰：此言大《易》之道知变化之理，知神所为也。夫天地生成之道，变化万品，春生夏长，秋杀冬藏，自然而然，莫知其变化神用之理，故大《易》之道知其变化之理，其知神之所为乎。

这是说《周易》之道能通晓变化的原理，因而通晓「神」的作为。天地化生成就的法则，变化出万千品类：春天萌生，夏天生长，秋天肃杀，冬天收藏，一切自然而然，没有人能说清其中变化与神妙作用的道理。所以说，能通晓《周易》变化之理的人，也就懂得「神」的作为了。

天一地二，天三地四，天五地六，天七地八，天九地十。

一是天数，二是地数；三是天数，四是地数；五是天数，六是地数；七是天数，八是地数；九是天数，十是地数。奇数属天，偶数属地，十个数正好分作两列。

义曰：此言天地生成之数也。夫天以一生水，生数一；地以二生火，生数二；天以三生木，生数三；地以四生金，生数四；天以五生土，生数五。此是天地之生数也。如是则阴无匹，阳无耦，故地以六成水，故成数六；天以七成火，故成数七；地以八成木，成数八；天以九成金，成数九；地以十成土，成数十。阴阳有匹而物乃成，故谓之成数也。

这里讲的是天地化生成物的数目。天以一生出水，所以水的生数是一；地以二生出火，所以火的生数是二；天以三生出木，生数是三；地以四生出金，生数是四；天以五生出土，生数是五。这五个就是天地的「生数」。但只有生数，阴没有配偶、阳也没有匹对，所以又有地以六成就水，水的成数便是六；天以七成就火，成数是七；地以八成就木，成数是八；天以九成就金，成数是九；地以十成就土，成数是十。阴与阳各有配偶，物才真正成形，所以这五个叫作「成数」。

然数之所起，本起于阴阳。阴阳徃来见于日道：十一月冬至日南极，阳来而阴徃，冬水位也，以一阳生为水数；五月夏至日北极，阴进而阳退，夏火位也，当以一阴生为火数，阴不名竒，数必以耦，故以二阴生为火数也。

至于这些数的来源，本出于阴阳。阴阳的往来，表现在太阳运行的轨道上：十一月冬至，太阳南行到极点，阳气开始回来而阴气退去，冬天在五行中属水，此时一阳初生，所以水的数是一。五月夏至，太阳北行到极点，阴气开始进来而阳气退去，夏天在五行中属火，本该以一阴初生作为火的数；但阴不以奇数命名，它的数必定取偶，所以取二作为火的数。

自冬至以及夏至当为阳来，正月为春，木位也，三阳已生，故为木数；夏至以及冬至当为阴进，八月为秋，秋金位也，四阴已生，故四为金数；三月，春之季，季土位也，五阳以生，故五为土数。此其生数之由也，故五行始于水而终于土者，此也。

从冬至到夏至这半年是阳气渐来：正月属春，五行中属木，此时已生出三阳，所以三是木的数。从夏至到冬至这半年是阴气渐进：八月属秋，五行中属金，此时已生出四阴，所以四是金的数。三月是春季的末月，四季之末都归于土，此时已生出五阳，所以五是土的数。这就是五种生数的由来，也正是五行为什么从水开始、到土结束的缘故。

然则天是纯阳，故为竒而称九；地是纯阴，故为偶而称十。是竒偶之数以分阴阳之象，故阳数竒者，一三五七九是也；阴数偶者，二四六八十是也。故天地竒偶之大数，总而言之五十有五，阳数竒故其数二十有五，阴数偶故其数三十。

天是纯阳，所以用奇数，最大的奇数是九；地是纯阴，所以用偶数，最大的偶数是十。奇与偶这两类数，正好用来分别阴阳两种物象：属阳的奇数是一、三、五、七、九，属阴的偶数是二、四、六、八、十。所以天地奇偶两类数目合起来共是五十五：阳数为奇，合计二十五；阴数为偶，合计三十。

是以天一加天三是四，四又加其天五是九，九又加其天七是十六，十六又加其天九是二十五数也。地数自二者，自二加其地四是六，六又加其地六是十二，十二又加其地八是二十，二十又加其地十是地数三十也。

具体推算是这样：天数从一起，一加三得四，四加五得九，九加七得十六，十六加九得二十五，这就是天数的总和。地数从二起，二加四得六，六加六得十二，十二加八得二十，二十加十得三十，这就是地数的总和。

是以天地之数五十有五，以成变化之道，以尽生成之数，所以成天下之务。故天之数合而成二十有五，地之数合而三十。自天一至五是天之五数，自地二至十是地之五数也，故言天数五，地数五。

所以天地之数总共五十五，用它来成就变化之道，用它来穷尽化生成物之数，从而办成天下的一切事务。天数相加得二十五，地数相加得三十。从天一、天三、天五、天七、天九这一列看，天有五个数；从地二、地四、地六、地八、地十这一列看，地也有五个数——所以经文说「天数五，地数五」。

天数五，地数五，五位相得而各有合。

天数有五个，地数有五个，五个位次两两相配，各自都有匹合。

义曰：自天一合于地之六为水，自地二合于天之七为火，自天三合于地之八为木，自地四合于天之九为金，自天五合于地之十为土，是五位相得而各有合者也。

天一与地六相配，合成水；地二与天七相配，合成火；天三与地八相配，合成木；地四与天九相配，合成金；天五与地十相配，合成土。这就是五个位次两两相配、各有匹合的意思。

天数二十有五。

天数的总和是二十五。

义曰：言天之数竒，自一三五七九合为二十五也。

是说属天的都是奇数，把一、三、五、七、九加起来，共得二十五。

地数三十。

地数的总和是三十。

义曰：言地数偶，自二四六八十合而为三十也。

是说属地的都是偶数，把二、四、六、八、十加起来，共得三十。

凡天地之数五十有五，此所以成变化而行鬼神也。

天地之数合起来共五十五，正是靠它成就万物的变化、运行鬼神般幽微的作用。

义曰：此已下圣人因其揲蓍以考天地幽赜之事，明其天地万物之理，故以蓍草之数占之，以明阴阳之用也。言天地之数自二十五至三十，总而合之则有五十五数，以成阴阳竒耦之数，成其变化之道、万品之数，而行乎鬼神之幽赜者也。

从这里往下，是说圣人凭着数蓍草的办法去考察天地间幽深难明之事，阐明天地万物的道理，所以用蓍草之数来占问，以显明阴阳的作用。天地之数，天为二十五、地为三十，两者合计便是五十五；靠它构成阴阳奇偶之数，成就变化之道与万物品类之数，从而运行于鬼神那样幽深莫测的境地。

乾之策二百一十有六。

乾卦六爻所含的蓍策总数是二百一十六。

义曰：夫乾坤二卦，阴阳之象。阳爻竒，故一爻有三十六策；阴爻偶，故一爻有二十四策。自乾坤而下凡三百八十四爻，阴阳之数相半，故阳爻一百九十二，阴爻亦一百九十二，总而言之有三百八十四爻。故乾为老阳，一爻有三十六策，二爻是七十二策，三爻是一百单八策，四爻是一百四十四策，五爻是一百八十策，六爻是二百一十有六策也。

乾坤两卦是阴阳的代表。阳爻属奇，一爻含三十六根蓍策；阴爻属偶，一爻含二十四根蓍策。从乾坤两卦往下，六十四卦共有三百八十四爻，阴阳各占一半，所以阳爻一百九十二、阴爻也是一百九十二，合起来三百八十四爻。乾卦六爻纯是老阳：一爻三十六策，两爻七十二策，三爻一百零八策，四爻一百四十四策，五爻一百八十策，六爻就是二百一十六策。

坤之策百四十有四。

坤卦六爻所含的蓍策总数是一百四十四。

义曰：夫坤爻偶，故一爻有二十四策，二爻有四十八策，三爻有七十二策，四爻有九十六策，五爻有一百二十策，六爻有一百四十四策。是乾坤之十二爻竒偶之策总而言之有三百六十，是故圣人因其乾坤竒偶之数，成为一歳凡三百六十日也。

坤卦六爻都是阴爻，属偶，所以每爻含二十四策：两爻四十八策，三爻七十二策，四爻九十六策，五爻一百二十策，六爻合起来就是一百四十四策。这样，乾坤两卦十二爻的奇偶之策相加，总共正好是三百六十。所以圣人便依据乾坤奇偶之数，把一年定为三百六十日。

凡三百有六十，当期之日。

乾坤两卦的蓍策合计三百六十，正相当于一整年的天数。

义曰：夫乾坤之策凡三百有六十，圣人因之以成为一歳，一歳之内凡三百有六十日。然天之有三百六十五度四分度之一，故月行速，一月一周天；日行迟，一歳一周天。若以全数言之，则一歳三百六十日余其六度。

乾坤的蓍策合计三百六十，圣人据此定出一年，一年之内共三百六十日。但周天实有三百六十五又四分之一度：月亮走得快，一个月绕天一周；太阳走得慢，一年才绕天一周。若取整数来说，一年三百六十日之外，还多出六度。

又一歳有六小月，三年之中余三十六日，故为一闰。一闰之中又余六日，又于五年之中积其二十四日，合前六日成三十日，又为一闰，是五歳再闰也。此言「期之日」，为一歳之期也。

另外一年之中有六个小月，每月各少一日，三年下来就多出三十六日，因此要设一个闰月。设过这个闰月之后还余下六日；再到第五年，又累积出二十四日，与先前那六日合成三十日，于是又设一个闰月——这就是五年之中要闰两次。经文所说的「期之日」，指的就是一整年的周期。

二篇之策，万有一千五百二十，当万物之数也。

《周易》上下两篇所含的蓍策总数是一万一千五百二十，正相当于万物之数。

义曰：二篇者，言乾坤上下之二篇也。夫伏羲画八卦已后，文王重为六十四，以其《易》道广大，卦义渊深，乾坤能始生万物，故以乾坤为上经之首，以坎离而终之，故为上篇之终；自咸恒明人事之大，故为下篇之首，以既济未济而终之，故为下篇之终。

「二篇」指以乾坤领起的上经与下经两篇。伏羲画出八卦之后，文王把它重叠为六十四卦。因为《周易》之道广大、卦义深邃，而乾坤能开始生育万物，所以用乾、坤两卦作上经的开端，用坎、离两卦作上经的结尾；下经则从《咸》《恒》讲起，因为夫妇之道是人事的大端，所以作下经的开端，而用《既济》《未济》两卦作下经的结尾。

凡此上下二篇有三百八十四爻，阴阳之数各半，故乾之爻一百九十二，坤之爻亦一百九十二。凡阳爻三十六策，十爻是三百六十策，一百爻是三千六百策，二百爻是七千二百策，却于二百爻中退八爻，三八二十四，除却二百四十策，又六八四十八，又除四十八策，是乾之爻一百九十二爻，都总策数是六千九百一十二策。

上下两篇共有三百八十四爻，阴阳各占一半，所以阳爻一百九十二、阴爻也是一百九十二。阳爻每爻三十六策：十爻就是三百六十策，一百爻就是三千六百策，二百爻就是七千二百策；但实际只有一百九十二爻，要从二百爻里减去八爻——三八二十四，先减去二百四十策，又六八四十八，再减去四十八策。这样，一百九十二个阳爻的策数总计是六千九百一十二。

阴爻亦一百九十二爻，毎一爻策数是二十四策，十爻是二百四十策，一百爻是二千四百策，二百爻是四千八百，却于二百爻内除了八爻，二八一十六，是一百六十策，又四八三十二，又除三十二策，内有一百九十二爻，都总策数是四千六百八策也。

阴爻也是一百九十二个，每爻二十四策：十爻二百四十策，一百爻二千四百策，二百爻四千八百策；同样要从二百爻里减去八爻——二八一十六，先减去一百六十策，又四八三十二，再减去三十二策。这样，一百九十二个阴爻的策数总计是四千六百零八。

以乾之六千九百一十二策，合坤之四千六百八策，都合为一万一千五百二十策，以象万物之数矣。然则阴阳奇耦之数，其中有万、有千、有百、有十，故可以极天下之务，成天下之事，夫万物之数无所不备矣。

把阳爻一方的六千九百一十二策，与阴爻一方的四千六百零八策相加，共得一万一千五百二十策，用来象征万物之数。可见阴阳奇偶的策数之中，万位、千位、百位、十位一应俱全，所以能穷尽天下的事务、办成天下的事情，万物之数在其中无所不备。

然此皆是老阴老阳之数也，而乾坤之间亦有少阴少阳之数也。故少阳之数七，四七二十八，是少阳之数也；少阴之数八，故四八三十二，是少阴之数也。

不过以上算的都是老阴老阳的策数，而乾坤之间还有少阴少阳的策数。少阳之数是七，四乘七得二十八，所以少阳一爻是二十八策；少阴之数是八，四乘八得三十二，所以少阴一爻是三十二策。

自二十八至十爻二百八十，一百爻是二千八百，二百爻是五千六百策，又于二百爻内除八爻，二八一十六，一百六十，又八八六十四，是六十四策，除了二百二十四策，内有五千三百七十六。

以少阳每爻二十八策计算：十爻二百八十策，一百爻二千八百策，二百爻五千六百策；再从二百爻中减去八爻——二八一十六得一百六十策，八八六十四得六十四策，共减去二百二十四策。剩下的一百九十二个少阳爻，策数是五千三百七十六。

少阴之数三百二十。爻三百二十，一百爻三千二百，二百爻六千四百，却于二百爻内除了八爻，三八二十四，二百四十，又二八一十六，一十六策，内有六千一百四十四。

再算少阴：每爻三十二策，十爻合计三百二十策，一百爻三千二百策，二百爻六千四百策；同样从二百爻中减去八爻——三八二十四得二百四十策，二八一十六得十六策，共减去二百五十六策。剩下的一百九十二个少阴爻，策数是六千一百四十四。

共计少阴少阳之数一万一千五百二十，当万物之数，是少阴少阳与老阴老阳其数皆一也。此不言少阴少阳，止言老阴老阳者，盖《易》以变为占，言其变则神其用，举其大则明其小。

少阴的六千一百四十四加上少阳的五千三百七十六，合计同样是一万一千五百二十，也正相当于万物之数。可见少阴少阳与老阴老阳，总策数完全一致。经文之所以不提少阴少阳、只讲老阴老阳，是因为《周易》以变爻来断占：讲变爻，才显得出它作用的神妙；举出其中大的一头，小的一头自然也就明白了。

盖老阴老阳、少阴少阳，其数皆一，亦有万一千五百二十，当万物之数，故但言老阴老阳，而少阴少阳从可知矣。然必曰老阳、老阴、少阳、少阴者，盖阳以老为尊，阴以少为贵。

老阴老阳与少阴少阳，总数既然一样，同样是一万一千五百二十，同样相当于万物之数，所以经文只讲老阴老阳，少阴少阳依此类推便可知道。至于为什么要分出老阳、老阴、少阳、少阴这些名目，是因为在阳这一边以老为尊，在阴这一边以少为贵。

大衍之数五十，其用四十有九。

大规模推演天地之数所凭借的蓍草是五十根，实际动用的是四十九根。

义曰：按此大衍之数当有五十有五，何以明之？按上文言「天一地二，天三地四，天五地六，天七地八，天九地十」，是天数二十有五，地数三十，总而五十有五也。今经文但言五十者，盖简编脱漏矣。

胡瑗按：这里的大衍之数应当是五十五，凭什么这样说？上文既讲「天一地二，天三地四，天五地六，天七地八，天九地十」，天数合计二十五，地数合计三十，总共五十五。现在经文只说五十，应是竹简编册有脱漏所致。

然则天地生成之道始于太极，是故圣人因其天地生成之道自然之理，积其成数，总而五十有五，以明天地之大法。今注疏之说但言其用五十，殊不知天地生成之数，上言「天一地二，天三地四，天五地六，天七地八，天九地十」之数，上文既言五十有五之数，岂得止言五十哉？此注疏之非也。

天地化生成物之道，起始于「太极」，也就是天地未分之前那个浑然一体的本原。所以圣人依着天地化生自然而然的道理，把各个成数累积起来，合为五十五，用以显明天地的根本法则。当今注疏的说法只讲用五十，却不明白天地化生之数：上文既然已列出「天一地二」直到「天九地十」，已经说明总数是五十五，怎么能只说五十呢？这是注疏的错误。

歴代以来言之者甚众：京房则五十者，谓十日、十二辰、二十八宿也，凡五十，其一不用者，天之生气将欲以虚来实，故用四十九焉；马季长云，《易》有太极，是北辰也，太极生两仪，两仪生日月，日月生四时，四时生五行，五行生十二月，十二月生二十四气，北辰居位不动，其余四十九转运而用也。

历代解说这一句的人很多。京房认为，五十是指十天干、十二地支、二十八宿，合起来正好五十；其中留一根不用，是因为上天的生气要靠虚位来招引实有，所以只用四十九。马融（字季长）则说：《周易》有「太极」，太极就是北极星；太极生出两仪，两仪生出日月，日月生出四季，四季生出五行，五行生出十二月，十二月生出二十四节气；北极星居位不动，其余四十九根才周转运用。

荀爽则曰，卦各有六爻，六八四十八，加乾坤二用，凡有五十，乾初九「潜龙勿用」，故用四十九也；郑康成则曰，天地之数五十有五之数，五十有五者，其六以象六画之数，故减之，用四十九；王弼则曰，演天地之数，所頼者五十，其一不用者，以其虚无非所用也；子夏则曰，其一不用者，太极也，无可名之，谓之太极。

荀爽说：八卦各有六爻，六八四十八，再加上乾卦的「用九」、坤卦的「用六」两条，共是五十；而乾卦初九说「潜龙勿用」，所以实际只用四十九。郑玄（字康成）说：天地之数是五十五，其中留出六根用来象征一卦六画，因此减去六，只用四十九。王弼说：推演天地之数，所凭借的是五十，留一根不用，是因为它代表虚无，本就不在使用之列。《子夏易传》则说：那一根不用的就是「太极」，因为它无从命名，只好叫作太极。

此皆殊无所据，独郑康成、姚信、董过三人皆言天地之数五十有五，然而又不知四十九之用。今注疏之说但言圣人推测天地之数止用五十，非数而数以之通，不用而用以之成，又言虚一以象虚无之气，此皆近于荘老空空之说，以惑后世。

这些说法都缺乏确凿依据。只有郑玄、姚信、董遇三家都主张天地之数是五十五，可是他们又说不清为什么实际用的是四十九。当今注疏的说法，只讲圣人推测天地之数而只取五十，还说什么「它本身不是数，却靠它使数通行；它本身不动用，却靠它使功用完成」，又说虚置一根以象征虚无之气——这些都近于庄子、老子那套空虚之谈，只会迷惑后世。

今止取五十有五之数，以其上文既言天数二十五、地数三十，是天地生成之数自然之理，万有一千五百二十阴阳竒耦之数，天下人事之理、万事之情、万品之物，无不总此生成自然之数。

现在我只取五十五这个数。因为上文既已说明天数二十五、地数三十，这是天地化生成物自然而然的道理；而一万一千五百二十这个阴阳奇偶的策数，也涵盖了天下人事的规律、万事的情状、万物的品类，没有一样不总括在这套自然生成之数里。

然而其所頼者四十有九，何则？夫天数二十五，地数三十，是老阴老阳之数也。以数言之，阴数多于阳数，而阴者是臣之象也，阳者是君之象也。今地数三十，阴之盛于阳，臣之盛于君，子盛于父，卑盛于尊，此至逆之象也。

那么实际所凭借的为什么是四十九呢？天数二十五、地数三十，这是老阴老阳的数目。单就数字看，阴数多于阳数；而阴象征臣下，阳象征君主。如今地数三十，阴反而胜过阳，等于臣压过君、子压过父、卑压过尊，这是极其悖逆的象。

是故圣人因其天地生成之数自然之理，酌其老阴老阳之数，以其阴不可过于阳，臣不可盛于君，故于地数三十之中去其六策，又合于坤之一策二十四，遂以地数以卑为尊，故去其六数，止以二十四合于天数二十五，共为四十九数，取其阴下于阳、臣下于君、子下于父、卑下于尊，此是至顺之道也，故其用四十有九，然后可以神其用矣。

所以圣人依据天地化生之数的自然道理，斟酌老阴老阳的数目：既然阴不可以超过阳、臣不可以压过君，就在地数三十里减去六，使它正好合于坤卦一爻的二十四策；于是地数便以谦卑自处为尊贵。减去那六之后，只用二十四与天数二十五相合，共成四十九。这样取的是阴居阳下、臣居君下、子居父下、卑居尊下之义，是极其和顺的道理。所以实际动用四十九根，然后才能使蓍占的作用神妙起来。

分而为二以象两，挂一以象三，揲之以四以象四时。

把四十九根蓍草随手分成两把，用来象征天地「两仪」；再从中抽出一根夹起来，象征天、地、人「三才」；然后每四根一组地数过去，象征春夏秋冬四时。

义曰：夫大衍之数始本五十有五，然其所頼者四十有九。然四十九数未分之时则为一，以象太极天地未判之际；次分而为两，以象阴阳分剖之理，于左手则为阳，于右手则为阴。

大衍之数本来是五十五，而实际凭借的是四十九。这四十九根在还没有分开的时候浑然是一，用来象征「太极」——天地尚未分判的那个状态；接着把它分成两把，象征阴阳剖判的道理：左手所持代表阳，右手所持代表阴。

然阴阳既分而人事未备，又于左手之中挂其一于小指之间，以象三才，言天地人事万品之类皆备于其间。又揲数之以象四时者，又以左右手握之，四数之，以象天之有春夏秋冬四时运转、寒暑徃来不絶之义也。

阴阳虽已分开，人这一维还没有安置，于是又从左手那把里抽出一根，夹在小指之间，用来象征「三才」，表示天、地、人以及万事万物的品类都齐备于其中。至于「揲之以四」，是把左右两手所握的蓍草每四根一组地数过去，用来象征上天有春夏秋冬四季运转、寒来暑往永不停息的意思。

归竒于扐以象闰，五歳再闰，故再扐而后挂。

把数剩下的零头夹在手指缝里，用来象征闰月；五年之中要闰两次，所以要两次归余之后再重新挂一。

义曰：言既揲数之，其有余者则归之于左手所挂一之处，以象其闰。然则天之有三百六十五度四分度之一，日行迟，一歳一周天；月行速，一月一周天。以全数言之，则日一年行三百六十度，余有六度。

是说四根一组数完之后，剩下的零头就归拢到左手先前挂一的地方，用来象征闰月。周天共有三百六十五又四分之一度：太阳走得慢，一年绕天一周；月亮走得快，一个月绕天一周。若按整数计算，太阳一年行三百六十度，还多出六度。

是故圣人因此大衍天地生成之数，推测幽隠，以其揲蓍之数四数之，其有归余残竒之数，则归于所挂小指之间，以象其闰。既取归余残竒之数以象其闰，然于二年之中为闰，又其数未备；于三年之中为一闰，又其数出剩，遂于五年□闰，则其数始足。

所以圣人依据大衍这套天地生成之数来推测幽隐之事：用蓍草四根一组地数，凡数剩下来的零头，就归拢到小指所夹之处，用它象征闰月。既然用零余之数象征闰，那么两年就置一闰，日数还不够；三年置一闰，又略有多余；于是到第五年再置一闰，日数才恰好补足。

故一歳之间所剰六度，又有六小月，是十二日也，三年之中凡三十六日，故闰一月；又剰六日，遂于五年之中积为二十四日，加此六日即为三十日，故五年□闰也。

具体说来：一年之中多出六度，又有六个小月各少一日，合计十二日；三年下来共三十六日，所以置一个闰月（三十日）；置闰之后还剩六日；到第五年，又累积出二十四日，加上先前剩的六日，正好三十日，所以第五年再置一闰。

然揲蓍之数归余残竒，零止有一二三为残竒。今注疏之说以谓四为残竒，则非也。且四四数之是全数也，若以全数为残竒，则无所据，但止有一二三为残竒也。若无余，则再扐而后挂之，然后见成闰积分之数也。

至于数蓍草时的零余，其零头只可能是一、二、三这三种。当今注疏说四也算零余，那是不对的：四根一组数下去，四本身正是一整组，把整组当作零余毫无根据；所以零余只有一、二、三。若数到最后没有零余，就再作一次归余然后重新挂一，这样才能显出积累成闰的数目。

然谓「再扐而后挂」者，盖上言「归竒于扐以象闰，五岁再闰，故再扐而挂之」是也。

所谓「再扐而后挂」，就是上文所说的：把零余夹在指间以象征闰月，因为五年之中要闰两次，所以要经过两次归余之后再重新挂一。

是故四营而成《易》。

因此经过四道程序，才完成一次演变。

义曰：「是故」者，连上文也。四营者，则谓四度经营而成变易也。四营者，则谓上「揲之以四以象四时，归竒于扐以象闰，五歳再闰，故再扐而后挂」是也，凡此四度经营，然后成其变易之道。

「是故」两字是承接上文而说的。所谓「四营」，就是要经过四道经营操作才完成一次变化。这四道操作，指的就是上文所讲的分蓍成两把、挂一象三才、每四根一数以象四时、把零余夹在指间以象闰月（因五年两闰而须两次归余后再挂）这一整套手续。每走完这四道程序，一次变易之道才告完成。

十有八变而成卦。

经过十八次变化，才形成一卦。

义曰：凡言一爻，凡三度揲之，则为一爻；一卦六爻，三六一十八，是十有八变而成一卦也。

每求得一爻，需要三次揲蓍才能定下；一卦有六爻，三乘六等于十八，所以说要经过十八次变化才形成一卦。

八卦而小成。

八卦画成，就算初步完备。

义曰：言伏羲所画八卦，乾、坤、艮、巽、震、离、坎、兑是也。八卦既立，写其天地水火山泽风雷之象；水火山泽风雷之象既立，是以健、顺、动、止、明、入、陷、说之性毕备，此八卦之小成者也。

这是说伏羲所画的八卦，就是乾、坤、艮、巽、震、离、坎、兑。八卦一经确立，便摹写出天、地、水、火、山、泽、风、雷这些物象；这些物象既已确立，于是刚健（乾）、柔顺（坤）、振动（震）、静止（艮）、光明（离）、潜入（巽）、陷险（坎）、和悦（兑）这八种性情也就一一具备。这就是八卦的「小成」。

引而伸之，触类而长之，天下之能事毕矣。

把八卦加以引申推衍，遇到同类的事物就随类扩展，天下一切能做之事就都包罗其中了。

义曰：言文王因此八卦小成之后，遂引伸八卦为六十四卦，又因其事物万品之类而増长之。若触刚之事类，以次増长其刚；若触柔之事类，以次増长其柔。是以天地之性、万物之理、天下之情伪、万物之本，至纎至悉，天下之能事无不毕载于其间。

这是说文王在八卦小成的基础上，把八卦引申重叠为六十四卦，又依着万事万物的种类不断扩充。碰到属刚一类的事，就顺次扩展它刚的一面；碰到属柔一类的事，就顺次扩展它柔的一面。于是天地的性情、万物的道理、天下的真情与虚伪、万物的根本，无论多么细微详尽，天下一切能做之事没有不完备地载录在里面的。

显道神徳行。

它彰显了幽微的道理，也使人的德行变得神妙。

义曰：上既言天地之数，天下之能事毕载于《易》，故可以显明其万物之理、万事之情，原其所由，不知所以然而然，又可以神其徳行，莫见其迹也。

上文既已讲明天地之数、天下的一切能事都完备载录在《周易》之中，所以它能够彰显万物的道理、万事的情状，追溯其所以然；虽然人说不出为什么会如此，事情却自然如此。它又能使人的德行变得神妙莫测，让人看不见其中的踪迹。

是故可与酬酢，可与佑神矣。

因此它可以与人应答酬对，也可以辅助神明的作用。

义曰：酬酢者，谓报答之辞也。言《易》之道既言天地幽赜之事，又显明万事之理，又以蓍数明其吉凶之事，知其未来，明其已徃，使人占兆之，知其吉凶之验，使人从善而去恶，从吉而背凶，若响之应声而应对之也。

「酬酢」指宾主往来应答的言辞。这是说《周易》之道既讲明了天地间幽深难见之事，又彰显了万事的道理，还用蓍草之数指出吉凶所在：预知将来，明察既往，让人通过占问看到吉凶的应验，从而弃恶从善、趋吉避凶。它对人的应答，就像回声应和声音一样即时而准确。

可与佑神者，言《易》道既言吉凶之事，使人占之，从吉而惧凶，是可以佑明神之徳而行事者也。

所谓「可与佑神」，是说《周易》之道既已讲明吉凶之事，让人通过占问趋向吉利、警惧凶险，这就等于辅助了神明的德化，使人据以行事。

易有圣人之道四焉。

《周易》这部书里，含有圣人留给后人的四条门径。所谓「圣人之道四焉」，指的是用《易》来立言、用《易》来决定行动、用《易》来制作器物、用《易》来卜筮问疑这四种用法。

义曰：此已下至「易有圣人之道四焉，此之谓也」为一章。言大易之道探赜索隠以成其道，故所用之道有四焉。

胡瑗解说：从这一句起，一直到下文「子曰：易有圣人之道四焉者，此之谓也」为止，合成一章。这一章讲的是，《周易》的义理能够深入到最幽深繁杂的地方去探寻，能够把最隐微不显的道理搜求出来，凭着这份功夫才成就了它自己的一套法则；正因为如此，从这套法则里派生出来、可供人取用的门径一共有四条。

以言者尚其辞。

凡是要凭《周易》来发议论、立言说的人，最看重的是卦辞爻辞这些文字。

义曰：言则谓大易之中所述之言辞也。言圣人探赜索隠作为大易，圣人之情显见于言辞之间，故君子之人欲观大易之意，必观圣人诸卦爻所繋属之文辞，见圣人之情意也。

胡瑗解说：这里说的「言」，指的是《周易》里记录下来的那些文辞。圣人探究幽深、搜求隐微，因而制作了《周易》，他心里想要告诉后人的意思，全都明明白白地显露在这些文辞里头。所以有志于学的人想弄清《周易》的旨趣，一定要去细读圣人系在六十四卦、三百八十四爻底下的卦辞与爻辞，从这些话里看出圣人真正的心意。

以动者尚其变。

凡是要凭《周易》来决定自己行止举动的人，最看重的是卦爻的变动。

义曰：动则谓诸卦诸爻也，变，动也。言圣人仰观俯察作为大易，设为六十四卦，其爻有得位者，有失位者，有变有动，有正有不正，有中有不中，有应有不应者，是诸卦之爻有变动者也。既有变动，则吉凶悔吝生乎动矣。有动而悖于理者则凶，有动而合于道者则吉。是故君子之人凡欲知其吉凶悔吝存亡之几，必先观其诸卦诸爻之变动，然后可以知吉凶之事、悔吝之虞、变通之理，然后趋其善而背其恶，向其吉而避其凶，所以致身于无过也。

胡瑗解说：这里说的「动」，指的就是各卦各爻；「变」，也就是变动的意思。圣人抬头观察天象、低头察看地理，据此制作《周易》，布列成六十四卦。卦里的每一爻，有的居位得当，有的居位失当，有变有动，有中正的也有不中正的，有当位居中的也有不居中的，上下之间有相应的也有不相应的——这就是说各卦的爻都处在变动之中。既然有变动，那么吉、凶、悔、吝这四种结果就都是从变动里生出来的：行动违背事理的，结果就凶；行动合乎正道的，结果就吉。因此有德行的人凡想预先知道自己的吉凶悔吝、存亡成败的苗头，必定先要看清各卦各爻的变动，这样才能明白哪些事会吉、哪些事会凶，哪里有懊悔与羞吝的隐忧，变通该如何着手；明白之后就趋向善的一面而背离恶的一面，奔着吉利去而躲开凶险，这样才能使自己立身处世不出过错。

以制器者尚其象。

凡是要凭《周易》来创制器物的人，最看重的是卦所取的形象。

义曰：象则谓大易之中圣人所设六十四卦之法象也。至如伏羲作结绳而为网罟，盖取诸离；神农作耒耜取诸益；宫室取大壮；弧矢取诸睽。如此之类，皆是尚其法象也。故君子欲观制器之用，必观圣人设卦制器之法象也。

胡瑗解说：这里说的「象」，指的是《周易》中圣人所设立的六十四卦那一套可供效法的形象。例如伏羲把绳子结成网罟用来捕鱼打猎，取法的是《离》卦附丽相网的意思；神农制作耒耜这类农具，取法的是《益》卦增益于民的意思；建造宫室取法《大壮》卦的高大稳固；制作弓箭取法《睽》卦的乖离相制。诸如此类，都是取法卦象来造器物。所以有志之人要弄明白器物制作的道理，一定得去看圣人设卦立象、依象造器的那一套法则。

以卜筮者尚其占。

凡是要用龟卜蓍筮来问事的人，最看重的是占问所得的结果。

义曰：筮则谓蓍策龟兆之占筮也。夫凡人之生，必有疑贰之事、得失之理，不得以前知，是故圣人作为大易，设为六十四卦，有变通之理，有吉凶之验。以其凡人不能无疑、不能无吉凶，然吉凶之道虽圣人有所不知。圣人既有所不知，必谋之于鬼神，以明得失吉凶之事。然鬼神之道至幽至隠，不可以形覩，不可以象窥，然莫知其所与人有异。然圣人必谋之者，是故假其至诚，取其蓍龟之数，审之于天地之数，明诸卦诸爻变动之理，以明过去未来之事，则必以卜筮占策，然后可以前知矣。

胡瑗解说：这里说的「筮」，指的是用蓍草茎数演算、用龟甲裂纹来断验的那一套占问之法。人活在世上，难免遇到拿不定主意的事、看不清得失的道理，无法事先知道结果，所以圣人才制作《周易》，布设六十四卦，其中既有变化通达的义理，也有吉凶应验的凭据。因为普通人不可能没有疑惑，也不可能不遇上吉凶，而吉凶的道理连圣人也有弄不明白的时候。圣人既然有弄不明白的地方，就一定要向鬼神求教，好把得失吉凶弄清楚。可是鬼神之道极其幽暗隐微，看不见形体，也窥不出形象，人无从知道它究竟和人有什么不同。圣人之所以仍要向它求教，办法就是凭着自己一片至诚之心，取用蓍草与龟甲所显示的数目，拿天地之数来核验它，弄清各卦各爻变动的道理，从而照见过去已成之事与将来未至之事。这样一来，就非得靠卜筮演策不可，靠它才能预先知道结果。

是以君子将有为也，将有行也，问焉而以言，其受命也如响。

因此有德行的人将要有所作为、将要有所行动时，先向《周易》占问，把疑难说给它听；它回答所问、给出指示，就像回声应和声音一样，随问随答，一点不含糊。

义曰：言君子之人既能观此四者之事，凡有所施为，凡有所行徃，必先问焉而以言，考其蓍龟之灵、占筮之策、通变之理、吉凶之道，然后其受命也如响之应声，无有逺近幽深。

胡瑗解说：有德行的人既然懂得留意上面所说的辞、变、象、占这四件事，那么凡是要做一件事、要出行一趟，一定先把疑难向《易》说明来占问，考察蓍草龟甲所显的灵验、演筮所得的策数、变化通达的道理和吉凶所在，然后它给出的答复就像回声应和喊声那样干脆，无论所问的事在远处近处、是幽微还是深奥，都答得上来。

遂知来物。

于是就能预先知道将要发生的事情。

义曰：言此大易之道告示于人，无有遐逺迩近幽深宻之间，皆前知其吉凶祸福之验，天地阴阳之理，将来之事、已徃之失，皆前知矣。

胡瑗解说：《周易》之道向人开示，不论所问的事情是遥远的还是切近的，是幽隐的还是深密的，它都能预先显出吉凶祸福的验证。天地阴阳变化的道理、将来还没到来的事、过去已经犯下的过失，通过它都能事先知晓。

非天下之至精，其孰能与于此。

若不是天下最精微的道理，还有什么能达到这个地步呢？

义曰：言大易之道，若非至极精妙、通达天下，其孰能与于此哉。

胡瑗解说：《周易》之道如果不是精微奥妙到极点、通达于普天之下，还有什么东西能够做到这一步呢。

参伍以变，错综其数。

用三与五这样的数目交互推演来求变化，把它们交错综合起来运算。

义曰：参则谓三也，伍则谓伍也。言天一之数有三有五，至如天之一下交于地之六生水，地之十上交于天之五生土，是天地之数三五通变，上下错杂综统，以成万物之数。

胡瑗解说：「参」就是三，「伍」就是五。这是说天地生数里既有三也有五：譬如天数一向下与地数六交合而生出水，地数十向上与天数五交合而生出土。可见天地之数就是靠着三与五这样彼此往来变通，上下交错、总揽综合，才生成了万物各自的数目。

通其变，遂成天地之文。

贯通这些变化，于是形成天地间纷然交错的纹理。

义曰：言天地阴阳之道、通变之理、化裁之迹，老阴老阳之数交而相杂，以成天地之文，若刚柔昼夜之道、寒暑徃来之功、青赤交杂之类。二百一十有六以定乾之老阳之象，一百四十四策以定坤之老阴之象，如此之类，他皆可知也。

胡瑗解说：天地阴阳的运行、变通的义理、裁成化育的痕迹，都是老阴与老阳这两种数交互错杂，才织成了天地间的纹理，好比刚与柔相对、白天与黑夜相替、寒暑往来相推、青色与赤色交织这一类现象。具体到数上：乾卦六爻全为老阳，每爻三十六策，合计二百一十六策，这个数就定下了乾的老阳之象；坤卦六爻全为老阴，每爻二十四策，合计一百四十四策，这个数就定下了坤的老阴之象。举一反三，其余的道理都可以照此推知。

极其数，遂定天下之象。

把这些数推演到尽头，于是就断定了天下万事万物的形象。

义曰：言圣人穷极天下之数、阴阳之策、万事之理、纎介之微，然后可以定天下之法象也。

胡瑗解说：圣人把天下所有的数目、阴阳两类蓍策的策数、万事万物的道理，一直推究到极细极微的地步，这样才能够确定出天下可供取法的种种形象。

非天下之至变，其孰能与于此。

若不是天下最能穷尽变化的道理，还有什么能达到这一步呢？

义曰：言大易之道极穷天地之数，以成天下之法象。若非天下至变至通之道，其曷能与于此哉。

胡瑗解说：《周易》之道把天地之数推究到了尽头，据此造出天下可供取法的形象。如果不是天下最善于变化、最能通达的那种道理，又哪里做得到这一步呢。

易无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故。

《周易》自身没有思虑，也不刻意造作，静静地摆在那里一动不动；一旦被人的诚心感发，就随即贯通天下一切事情的来龙去脉。

义曰：言大易之道能极尽天下之数，极尽天下之事，然而易之道不假思虑，任用自然；不须经营，任用自动。寂然不见其迹，黙然不见其形。若圣人以至诚之心感而行之，则通变之理、万事之宜自然而达矣。

胡瑗解说：《周易》之道能把天下的数目、天下的事情都穷究到底，可它自身并不动用什么思虑，一切听凭自然；也不必刻意经营安排，一切听凭自动。它安静得看不见痕迹，沉默得显不出形迹。只要圣人拿至诚之心去感通它、依着它行事，那么变通的道理、处置万事的分寸，自然就都通达了。

非天下之至神，其孰能与于此。

若不是天下最神妙莫测的道理，还有什么能达到这一步呢？

义曰：夫非忘象者则无以制象，非遗数者无以极数。至精者无筮策而不可乱，至变者体一而无不周，至神者寂然而无不应，斯盖功用之母、象数所由立也。言大易之道若非道极妙、变化如神、极深研几、探赜索隐，其孰与于此哉。

胡瑗解说：不能把形象忘掉的人，就无法驾驭形象；不能把数目撇开的人，就无法穷尽数目。精微到极点的，不用蓍策去数也不会错乱；变化到极点的，本体只是一个却无处不周遍；神妙到极点的，寂然不动却无处不感应。这三样正是一切功用的母体，也是卦象与数目得以成立的根由。《周易》之道若不是妙到极处、变化如神、把幽深处推究到底、把隐微处搜寻出来，谁又能及得上它呢。

夫易，圣人之所以极深而研几也。

《周易》，是圣人用来穷究幽深之理、研寻细微苗头的凭借。

义曰：此以下又明圣人作易之道，极穷幽隐，识照几先，而作其易者也。深者，则谓未有其理、未见其形而圣人极深其用者也；几则谓有其理未形，则谓之几也。言圣人作易，以极其有理未形之几也。

胡瑗解说：从这里往下，又说明圣人作《易》的用心：他把幽隐之处穷究到底，在事情的苗头尚未显露之前就已看清，于是作成《易》。所谓深，是指道理还没成形、形迹还没显现，而圣人已把它的作用推究到极处；所谓几，是指道理已经有了却尚未成形，这种将露未露的苗头就叫作几。这就是说，圣人作《易》，正是要穷尽那些有理而未成形的苗头。

唯深也，故能通天下之志。

正因为《易》能穷究幽深，所以能贯通天下人的心志。

义曰：夫人之深，未有其理，未有其形，而又天下之心亿兆其心，而圣人以己之深可以通天下之志，何也？盖天下之心虽亿兆之心，而圣人以己之心可以见天下之心，以己之志可以见天下之志。何则？夫人情莫不欲饱暖而恶其饥寒，人情莫不欲寿考而恶其短折，人情莫不欲富贵而恶其贫贱，人情莫不欲安平而恶其劳苦。是故圣人以己之心推天下之心，亿兆之众深情厚貎皆可以见矣。虽亿兆之心至多而难见，而圣人但以一己之心、一身之劳逸，虽未见其理、未显其形，则天下之心自然而见矣。

胡瑗解说：所谓幽深，是道理还没成形、形迹还没显现；何况天下人的心思有千万亿之多，圣人凭自己一个人的深察，怎么就能贯通天下人的心志呢？道理在于：天下的心思虽有亿万种，圣人却能用自己的心去照见天下人的心，用自己的志向去照见天下人的志向。为什么呢？人之常情，没有不想吃饱穿暖而厌恶饥寒的，没有不想长寿而厌恶夭折的，没有不想富贵而厌恶贫贱的，没有不想安稳太平而厌恶劳苦的。所以圣人拿自己的心去推想天下人的心，千万人心底的真情与表面的厚饰，也就都能看出来了。人心虽多得难以尽察，圣人只要就着自己这一颗心、自身的劳与逸去体会，即便道理尚未成形、形迹尚未显现，天下人的心也就自然照见了。

唯几也，故能成天下之务。

正因为《易》能研寻苗头，所以能办成天下的事务。

义曰：几者，是有理未形之谓也。夫君子之人欲极天下之务，必先博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之。既能如是，则虽天下之务、万事之微尽可见矣，所谓知至知终者是也。

胡瑗解说：所谓「几」，就是道理已经存在却还没有成形。有德行的人要想把天下的事务办到尽善，必定先做到广博地学、详细地问、谨慎地思、清楚地辨、踏实地行，这五条见于《礼记·中庸》。能做到这一步，那么天下的事务、万事的细微之处就都看得明白了，也就是《乾》卦文言所说的知至知终。

唯神也，故不疾而速，不行而至。

正因为《易》神妙莫测，所以用不着催赶而自然迅速，用不着走动而自然到达。

义曰：夫大易之道极深研几，无思无为，寂然不动，能通天下之志，能定天下之务，是其功如神，不疾而速，不行而至者也。

胡瑗解说：《周易》之道把幽深处穷究到底、把苗头研寻出来，自身却无思无为、寂然不动，然而能贯通天下人的心志，能办定天下的事务。这样的功效如同神明，用不着催促就已经快，用不着走动就已经到。

子曰：易有圣人之道四焉者，此之谓也。

孔子说：所谓《周易》之中含有圣人的四条门径，讲的就是上面这些内容。

义曰：此又言大易能通微妙，以言者尚其辞，以动者尚其变，以制器者尚其象，以卜筮者尚其占，故天下之能事毕矣。然则首尾俱言圣人之道四者，盖为此一章之中所陈者三事：一曰非天下之至精，二曰非天下之至变，三曰非天下之至神。皆是广言大易之道，然三事之中亦不出于圣人之道四，故首尾总而结之也。

胡瑗解说：这里再一次讲《周易》能贯通精微：立言的人看重它的文辞，行动的人看重它的变化，造器的人看重它的卦象，卜筮的人看重它的占断，天下能做的事情到此就齐备了。这一章开头与结尾都提「圣人之道四」，是因为章中所陈述的共有三件事：一是「非天下之至精」，二是「非天下之至变」，三是「非天下之至神」。这三句都是从大处讲《周易》之道，而三件事又都跳不出上面那四条门径，所以首尾用同一句话总括作结。

子曰：夫易何为者也？

孔子发问说：《周易》这部书究竟是做什么用的呢？

义曰：自此以下至「民咸用之谓之神」为一章。此十翼之中第十。子曰夫易何为者，此盖孔子叹大易之道其功深赜，故假设此发问之辞以问之，曰夫易者何为者也。

胡瑗解说：从这里起，一直到下文「民咸用之谓之神」为止，合成一章，在《十翼》之中排在第十。「子曰：夫易何为者」这一句，是孔子赞叹《周易》之道功用深远难测，因而故意设一句问话来发端，说：《易》这部书到底是做什么的呢。

夫易开物成务，冒天下之道，如斯而已者也。

《周易》这部书，是用来开通万物的心志、成就天下的事务、覆盖天下一切道理的，如此而已。

义曰：此夫子自释易之体用也。开者，通也；冒者，覆也。言大易之道其功宏博，能开通于万物之志，成就夫天下之务，覆冒夫天下之物也。至如泰卦则言财成之义，履卦则言履素之宜，革卦则言治厯之事，鼎则言鼎新之，旅则言无敢折狱，遯则言遯尾之厉，大壮则言君子用罔，乾卦则言亢龙有悔者。如此之类，是皆开通万物之志，成就天下之务，覆冒天下之道。如斯之道，则大易之体用也，故云如斯而已。

胡瑗解说：这是孔子自己解释《易》的本体与功用。「开」就是开通，「冒」就是覆盖。《周易》之道功效宏大广博，能开通万物的心志，成就天下的事务，覆盖天下的万物。譬如《泰》卦讲裁成天地之道的分寸，《履》卦讲安守本分而行的合宜，《革》卦讲修治历法、明辨四时，《鼎》卦讲革故取新，《旅》卦讲不敢滞留狱讼，《遯》卦讲退避落在人后就有危险，《大壮》卦讲君子不逞强用壮，《乾》卦讲飞得过高的龙必有悔恨。诸如此类，都是在开通万物的心志、成就天下的事务、覆盖天下的正道。像这样的道理，正是《周易》的本体与功用，所以说「如斯而已」。

是故圣人以通天下之志。

因此圣人凭着《周易》来贯通天下人的心志。

义曰：夫大易之道其功广大，是故圣人以此之故以通达天下之志者也。然则天下之人心志至众至繁，而圣人以大易之道以通天下之志者何也？盖圣人有深几之见，极未形之理，以已之心可以见天下之心，以已之志可以见天下之志。虽天下之人心志至众至繁，然圣人以已之几深度人之情伪利害，极未形之理，可以见天下之志者也。

胡瑗解说：《周易》之道功效广大，所以圣人正是凭它来通达天下人的心志。可是天下人的心思那样繁多，圣人竟能凭《周易》之道一一贯通，这是什么缘故呢？因为圣人有洞察苗头的深见，能把尚未成形的道理推究到底，于是用自己的心就照见了天下人的心，用自己的志向就照见了天下人的志向。天下人的心志纵然繁多，圣人凭自己这份见微知著的本事，深深揣度人情的真伪与利害所在，把尚未成形的道理推究到底，也就照见天下人的心志了。

以定天下之业。

用《周易》来奠定天下的功业。

义曰：言圣人以此大易之故，极其幽深，研几，成天下之务，冒天下之道，以定天下之功业也。

胡瑗解说：圣人凭着《周易》，把幽深之理穷究到底，把细微的苗头研寻出来，因而成就天下的事务、覆盖天下的正道，最终奠定天下的功业。

以断天下之疑。

用《周易》来决断天下人的疑难。

义曰：言大易之道通于人事。一卦六爻，有得位失位者，然吉凶悔吝虽圣人亦有所不知，于人事之间不能无疑。是故圣人虽以其蓍策占筮之，然亦不能无疑惑之心，而又谋之于鬼神，谋之于天地，以成其卦爻，又于卦爻之下繋属其文辞，以决断天下之疑也。至如乾之初九言潜龙勿用，离之六四言突如其来，如此是断其疑也。

胡瑗解说：《周易》之道贯通于人事。一卦六爻，有的居位得当，有的居位失当，而其中的吉凶悔吝连圣人也有不能尽知的地方，身处人事之中难免生疑。所以圣人虽然已经用蓍策占筮过，心里仍不能全无疑虑，于是又向鬼神求问、向天地取证，据此定成卦与爻，再在卦爻底下系上文辞，用来决断天下人的疑难。譬如《乾》卦初九说潜伏的龙暂不施用，《离》卦六四说火势突如其来，这类辞句就是替人断疑的。

是故蓍之徳圆而神。

所以蓍草的德性是圆转流通而神妙难测的。

义曰：夫蓍策之数未占已前，其吉凶悔吝人皆不可见，无有穷极，无有定止，其通变之道、天地之宜，其用如神，运而不穷，周流通畅也。

胡瑗解说：蓍策的数目在还没有起卦占问之前，吉凶悔吝谁也看不出来，既没有穷尽，也没有定准。它变通的路数、契合天地的分寸，用起来如同神明，运转不息，周流畅达。

卦之徳方以知。

卦的德性则是方正有定而能明察的。

义曰：言蓍策之数未占之时虽其用如神，其吉凶悔吝周流通变，运而不穷；及其揲蓍之后布成其卦，卦有六爻，卦爻之下有得位、有失位、有中、有正、有凶、有吉、有悔吝，皆繋属而不可变动，故言方以知者，是知其过去未来之事，极其未形之理，其情伪利害尽可见矣。然则必言蓍徳圆而神、卦徳方以知者，盖神以知来，是来无方也；知以藏徃，是徃有常也。物既有常，犹方之有止；数无常体，犹圆之不穷。故蓍之变通则无穷，神之象也；卦觧爻分有定体，知之象也。知可以识前言徃行，神可以逆知将来，故蓍以圆象神，卦以方象知也。

胡瑗解说：蓍策的数目在没有起卦之时，用起来固然如神，吉凶悔吝流动不定、变化无穷；等到「揲蓍」完毕，也就是把蓍草反复分数、四根一组数过去，求出爻数、排布成卦之后，一卦六爻，爻下有得位的、有失位的，有居中的、有得正的，有凶的、有吉的、有带悔吝的，全都固定地系属在那里不能再变动。所以说卦德方正而能明察：它明察过去与将来之事，把尚未成形的道理推到极处，人情的真伪、事势的利害全都看得见。至于为什么一定要说蓍德圆而神、卦德方以知，是因为神是用来预知将来的，将来之事没有定向；智是用来收藏既往的，既往之事已有常轨。事物既有常轨，就像方形有棱有止；数没有固定形体，就像圆形转动不穷。所以蓍的变通没有止境，正是神的形象；卦一分解、爻一分定就有了固定形体，正是智的形象。智能记取从前的言论行事，神能预先料到将来，所以用圆来象征蓍的神，用方来象征卦的智。

六爻之义易以贡。

六爻所含的意义，《周易》用文辞一一告知给人。

义曰：贡者，告也。言圣人因蓍策之数以布设六十四卦，卦有六爻，以尽万物之理。然爻有应有不应，有正有不正，其间吉凶悔吝皆不能告谕于人，故大易之道极未形之理，知过去将来之事，故六爻之下皆繋属文辞，以贡告于人也。至如比之初六言吉，大过上九言凶，如此之类，是皆告于人，使人从善而去恶，从吉而去凶也。

胡瑗解说：「贡」就是告知。圣人依着蓍策的数目布设六十四卦，每卦六爻，用来穷尽万物之理。可是爻与爻之间有相应的、有不相应的，有当位的、有不当位的，其中的吉凶悔吝单看爻位没法讲给人听。所以《周易》之道要把尚未成形的道理推到极处，把过去将来之事都照见，于是在六爻之下都系上文辞，用来告知世人。譬如《比》卦初六说吉，《大过》上九说凶，这一类辞句都是告诉人的，好让人跟从善的、离开恶的，趋向吉的、避开凶的。

圣人以此洗心。

圣人靠这部《周易》来洗涤自己的心。

义曰：夫大易之道至公至正，极天地之理，尽人事之宜，其吉凶悔吝皆繋属于诸卦爻之下，圣人观之，可以洗荡其心。至如万物有疑则卜之，是洗荡其疑心；行善则吉，行恶则凶，是洗荡其恶心也。既洗荡己之心，然后可以洗荡万物之心也。

胡瑗解说：《周易》之道极其公正，把天地之理推究到尽头，把人事的分寸讲得周全，吉凶悔吝都系在各卦各爻之下，圣人一看就能借它把心洗干净。譬如遇事有疑就去卜问，这是洗去心中的疑虑；懂得行善得吉、行恶得凶，这是洗去心中的恶念。先把自己的心洗净，然后才谈得上洗涤天下人的心。

退藏于宻。

用过之后便收敛退回，把神妙藏在隐密不露的地方。

义曰：言此大易之道索隐穷神，能荡涤万民之心，虽有吉凶悔吝之变、仁义之术，而人不知自用，是其功如神之藏宻也。故上文所谓显诸仁、藏诸用者，此也。

胡瑗解说：《周易》之道搜求隐微、穷究神妙，能把万民的心洗涤干净。它虽然含着吉凶悔吝的种种变化和施行仁义的种种法门，百姓天天用着却不自知，这正是它的功用神妙而深藏不露。上文所说的把仁德显露出来、把功用隐藏起来，讲的就是这个。

吉凶与民同患。

它把吉凶祸福与百姓的忧患担在一起。

义曰：夫人之生，愚夫愚妇者甚众，其性昏蒙，憧憧然不知所以然而然，举动之间虽有凶咎悔吝之事而不知自止。是故圣人以此大易之故，明示其吉凶忧患，使趣其善者舍其恶，向其吉者背其凶，是大易之道与民同忧患也。

胡瑗解说：世上见识浅陋的男男女女极多，心性昏昧，来来往往忙碌不休，事情为什么会这样自己也说不清；举动之间明明已经招来凶咎悔吝，还不知道收住脚。所以圣人凭着《周易》，把吉凶与忧患明明白白指给他们看，让他们奔向善的一面而丢开恶的一面，趋向吉利而背离凶险。这就是《周易》之道与百姓同担忧患。

神以知来。

凭着神妙的一面，预先知道将要到来的事。

义曰：言大易之道知其未来之事，明其未形之理，故其用如神也。

胡瑗解说：《周易》之道能知道尚未发生的事，能照亮还没成形的理，所以它的作用如同神明。

知以藏徃。

凭着明智的一面，收藏已经过去的事。

义曰：言此大易之道因蓍之策知其过去已形之理，其妙皆知之也。然则必言知来藏徃者，盖蓍定数于始，于卦为来；卦成象于终，于蓍为徃。

胡瑗解说：《周易》之道依着蓍策的数目，能知道过去已经成形的道理，其中奥妙无不了然。之所以要把知来与藏往分开来说，是因为蓍草在起卦之初先定出数目，对卦而言它属于将来；卦在演算终了才结成卦象，对蓍而言它已成过去。

其孰能与于此哉！古之聪明叡知、神武而不杀者夫。

还有谁能够达到这个地步呢！大概只有古时候那些耳聪目明、思虑通达，威武如神却不动用杀伐的人吧。

义曰：言大易之道神以知来，知以藏徃，非此之故，其孰能与于此哉？惟是古者聪明叡知之人可以与之。耳无所不闻，故曰聪；目无所不见，故曰明；思无所不通，故曰叡；才无所不及，故曰知。言惟是聪明叡知之人有文有武，既能察微，又有刚断，故于大易之间卦爻之下各随动静，神其吉凶之事，明其威福之理，示人以信，则人自然而威服之。至如弧矢取诸睽，刑罚取诸噬嗑，如此之类，皆是神其威武，不用刑杀而天下自然威服也。

胡瑗解说：《周易》之道凭神妙预知将来，凭明智收藏既往，若不是靠它，还有谁能做到这一步呢？也只有古代那些聪明睿智的人配得上。耳朵没有听不到的，所以叫聪；眼睛没有看不见的，所以叫明；思虑没有想不通的，所以叫叡；才能没有够不着的，所以叫知。这是说，唯有这等聪明睿智之人，既有文德又有武略，既能察知细微，又能刚毅决断，所以在《周易》里，他们随着卦爻的动静，把吉凶之事说得神妙，把威罚与福赏的道理讲得分明，拿诚信示人，人自然就敬畏顺服。譬如制作弓箭取法《睽》卦、设立刑罚取法《噬嗑》卦，这一类都是把威武用得神妙，不必真动刑杀，天下自然畏服。

是以明于天之道，而察于民之故，是兴神物以前民用。

因此他们通晓上天运行的规律，又体察百姓生活的实情，于是兴起蓍草与龟甲这类神灵之物，抢在百姓动用之前替他们指点方向。

义曰：言聪明睿知之人既能神其威武而不杀，是以大明天地阴阳变化之道，大察天下情伪利害之故，又以神灵之物明其吉凶之验，以前万民之用，至于未来之事皆繋属其辞，使人通晓之，趣其善而去其恶者也。

胡瑗解说：聪明睿智的人既然能把威武用得神妙而不动杀伐，于是就能大大照明天地阴阳变化的规律，深深察知天下人情真伪与利害的实情；又借蓍龟这类神灵之物显出吉凶的应验，抢在万民动手之前替他们指路。连将来尚未发生的事，也都系上文辞，使人一看就懂，好去趋向善的、丢开恶的。

圣人以此斋戒。

圣人靠这部《周易》来洁净身心、戒慎防患。

义曰：洗心则谓之斋，防患则谓之戒。言圣人以此大易之道斋心防戒其患害之事，使忧虞悔吝不能及于己，至幽至微之处皆得以先知也。

胡瑗解说：把心洗干净叫作斋，把祸患防住叫作戒。圣人凭《周易》之道洁净心地、戒备灾害，使忧虑与悔吝挨不到自己身上，就连最幽隐细微的地方，也都能预先知晓。

以神明其徳夫。

并且使自己的德行变得神妙而昌明。

义曰：言圣人既能以大易之道斋戒而防患，又能观易道幽深，以神明其徳，使天下之人不知所以然而然也。

胡瑗解说：圣人既能凭《周易》之道洁净身心、防患于未然，又能体察《易》道的幽深，使自己的德行神妙昌明，让天下人受了他的教化，却说不出这变化是怎么来的。

是故阖户谓之坤。

所以把门关上，这就叫作坤。

义曰：此以下又广明大易自乾坤而来也。夫坤者阴也，主夫地。然坤之道主夫生成万物，若阳降其气，则坤能成而生之；若阳气不降，则地道阖闭，主其収藏，如户之闭也。

胡瑗解说：从这里往下，又进一步说明《周易》全都是从乾坤生出来的。坤属阴，主管大地。坤的职分在于生成万物：阳气下降时，坤就承接它，把万物生养成形；阳气不下降时，地道便闭合起来，转而主管收藏，就像门关上一样。

辟户谓之乾。

把门打开，这就叫作乾。

义曰：乾者阳也，主夫天。夫天阳之气下生万物，使万品之物皆遂其生者，是乾为开辟之端，如戸之开通者也。然则先言坤而后言乾者，盖凡物先藏而后出，故先言坤而后言乾也。

胡瑗解说：乾属阳，主管上天。天的阳气向下生养万物，使各类生物都遂了自己的生机，这就是乾担当开启的一端，像门被打开一样通畅。至于为什么先说坤后说乾，是因为万物总是先藏起来而后才长出来，所以先讲坤而后讲乾。

一阖一辟谓之变。

一关一开交替进行，这就叫作变。

义曰：言阴主其闭阖，又主其収藏；阳主其开辟，又主其施散。是一阖一辟以成变化之道，春生夏长秋成冬干者也。

胡瑗解说：阴主管闭合，又主管收藏；阳主管开启，又主管发散。一合一开交替往复，便成就了变化之道，落到时令上就是春天生发、夏天长养、秋天成熟、冬天干枯。

徃来不穷谓之通。

来来去去没有穷尽，这就叫作通。

义曰：言天地之道、生成之理，徃来之间循环不絶，周而复始，无有穷极，常自通流，是谓之通也。

胡瑗解说：天地的运行、生成的道理，在一来一往之间循环不断，周而复始，没有尽头，永远自行流转，这就叫作通。

见乃谓之象。

显现出来的那一步，就叫作象。

义曰：言天地之道、阴阳之功生而不已，自十一月建子阳气下复，至于丑寅之位，万物显见于世，有其形状，故谓之象也。

胡瑗解说：天地之道、阴阳之功生生不已。从十一月建子之月阳气自下回复，到了丑月、寅月的位次，万物便一一显现于世，有了看得见的形状，所以叫作象。

形乃谓之器。

结成形体的那一步，就叫作器。

义曰：言天地之道生成不已，故万物始有其形，形之不已，乃可成于器用。是故圣人因此大易六十四卦之形象，凡创制器用，必观其形象，为之凖范，然后成其法式也。

胡瑗解说：天地生成万物不停，万物于是有了形体；形体不断充实，才能做成有用的器物。因此圣人凭着《周易》六十四卦的形象，凡要创制器用，一定先看清卦象，把它当作准则，然后才定出制作的法式。

制而用之谓之法。

裁制成器而拿来施用，这就叫作法。

义曰：言圣人裁制其物，凡所施用，垂为范模，后世以之为法式也。至如宫室取大壮，网罟取诸离，书契取诸夬，弧矢取诸睽，如此之类，皆是圣人制成器用，为后世之法。

胡瑗解说：圣人裁制器物，凡是造出来施行使用的，都留传下来作为模范，后代就照着它当法式。譬如建造宫室取法《大壮》，结绳为网罟取法《离》，刻木记事的书契取法《夬》，制作弓箭取法《睽》。这一类都是圣人造成器用，替后代立下法则。

利用出入，民咸用之谓之神。

器物便利，出出进进无不合用，百姓人人都在用它却说不出所以然，这就叫作神。

义曰：言圣人既制器用，或出于此，或入于此，使天下之人用之皆得其利。天下之人既皆得其利，是圣人之妙用如神，而人不知所以然而然也。

胡瑗解说：圣人既已造出器用，有的从这里出去，有的从这里进来，天下人使用它没有不得便利的。天下人既然都得了便利，可见圣人的妙用如同神明，人们照着做却说不出其中的缘故。

是故易有大极，是生两仪。

所以《周易》里有一个「太极」，也就是天地未分之前浑然一体的本原；由太极生出「两仪」，也就是天和地。

义曰：此以下至「自天佑之，吉无不利」为一章。易有太极者，言大易之道始于太极。太极者，是天地未判、混元未分之时，故曰太极。言太极既分，阴阳之气轻而清者为天，重而浊者为地，是大极既分，遂生为天地，谓之两仪。

胡瑗解说：从这里起，到下文「自天佑之，吉无不利」为止，合成一章。所谓易有太极，是说《周易》之道起始于太极。太极，指的是天地还没分判、元气还浑然未散的那个阶段，所以称它为太极。太极一旦分开，阴阳二气随之而立：轻而清的上升成为天，重而浊的下沉成为地。太极既已分判，就生出了天与地，这两样便叫作两仪。

两仪生四象。

天地这两仪，再生出「四象」，胡瑗在下文以木、金、水、火四者来解释它。

义曰：言天地之道、阴阳之气自然而然生成四象。四象者，即木金水火是也。故上文谓天一下配地六生水，地二上配天七生火，如此之类，是天地阴阳自然相配，生成金木水火之象。然此止言四象而不言土者，盖天地既判，生为五行，然二气既分，则自然生而为木金氷火，则地之道本于土而成，但言四象，则土从可知矣。

胡瑗解说：天地的运行、阴阳二气的往来，自然而然地生成四象。这里说的四象，就是木、金、水、火。所以上文说天数一在下与地数六相配而生水，地数二在上与天数七相配而生火，这一类都是天地阴阳自然相配，生成金木水火之象。至于这里只讲四象而不提土，是因为天地既已分判，所生的本是五行；但二气一分，自然先生出木金水火，而地道原本就是靠土才成立的，所以只说四象，土自然也就包含在里头了。

四象生八卦。

四象再生出八卦。

义曰：言水火木金互相生成而成八卦。至如水生于坎，火生于离，金生于兑，木生于巽，土生于艮，如此之类，是四象五行之所生也。是故伏羲因此五行所生，画为八卦也。

胡瑗解说：水火木金彼此生成，于是结成八卦。譬如水归属于《坎》，火归属于《离》，金归属于《兑》，木归属于《巽》，土归属于《艮》，这一类都是四象五行所生出来的。所以伏羲就依着五行所生，画成了八卦。

八卦定吉凶。

八卦用来判定吉凶。

义曰：言伏羲既画八卦之后，又繋属其爻辞于诸爻之下，明吉凶之变。凡事之得者为吉，事之失者为凶，言于得失之间以成吉凶之事，使人退省其身，日修其徳，趋其吉而悖其恶，从其善而去其凶也。

胡瑗解说：伏羲画成八卦之后，又在各爻之下系上爻辞，讲明吉凶的变化。凡事情做对了就算吉，做错了就算凶；就在这得失之间定出吉凶，好让人退回来省察自身，天天修养德行，趋向吉利而背弃邪恶，跟从善的而离开凶险。

吉凶生大业。

吉凶的判别，生出人间的大功业。

义曰：夫吉凶之兆也，皆在于六十四卦爻位之中，得其正者为吉，失其位者为凶。圣人又繋属其辞以明吉凶之验，使人知自修省。人既知自修省，则能保守其分位，以成其大业，故大业之成必自吉凶而生矣。

胡瑗解说：吉凶的征兆都在六十四卦的爻位之中：居位得正的就吉，居位失当的就凶。圣人又系上文辞来讲明吉凶的应验，使人懂得自我省察。人既懂得自我省察，就能守得住自己的名分与地位，从而成就一番大事业。所以大业的成就，必定是从辨明吉凶而来。

是故法象莫大乎天地。

所以可供效法的形象，没有比天地更大的。

义曰：法象则谓吉凶之理、得失之迹也。夫天地之大、万物之理，皆由二体互相推荡而生也。至于髙者有其分，下者有其理，善者福之，恶者祸之，此常理也。圣人仰观俯察为之法象，善者赏之，恶者罚之，然其功其理皆本始于天地，故云莫大乎天地。

胡瑗解说：这里说的法象，指的是吉凶的道理、得失的痕迹。天地这样广大、万物这样有条理，全是靠天地这两个本体互相推荡而生出来的。在上的自有在上的名分，在下的自有在下的道理，行善的得福，作恶的招祸，这是恒常之理。圣人抬头观天、低头察地，据此立下可以效法的形象：行善的就赏他，作恶的就罚他。这一番功用与道理，根子都在天地，所以说没有比天地更大的。

变通莫大乎四时。

变化通达的表现，没有比四季更显著的。

义曰：言天地之道、阴阳之气、变通之道、生成之功，春秋冬夏生而不已，是以成之，成之不已又杀之，杀之不已又生之。是其天地之气生杀之功，千变万化，皆由四时之气推荡而成也。

胡瑗解说：天地的运行、阴阳的气化、变通的道理、生成的功效，在春夏秋冬里生生不已：先把万物成就起来，成就不已又加以肃杀，肃杀不已又重新生养。天地之气这一套有生有杀的功用，千变万化，全是靠四时之气推移激荡而成的。

县象着明莫大乎日月。

高悬天上、光明显著的物象，没有比太阳和月亮更大的。

义曰：言天地之道布悬其法象，星辰其于着明、运行不息、无所不照者，莫大乎日月也。

胡瑗解说：天地把种种可效法的形象高悬在上，星辰固然也明亮，但要论光照显著、运行不停、无处不照，就没有比日月更大的了。

崇髙莫大乎富贵。

地位尊崇隆高，没有比富贵更甚的。

义曰：上既言天地之道、阴阳之理、变通之事、日月之明，此后言以富贵而继属之者何也？盖圣人非以恃其崇髙，极侈其位，夸恃其富贵。是故天地之道但能生成万物，不能生成天下之人，是故君子有大才大徳，凡居崇髙极盛之位，代天理物，能以仁义敎化生成天下之人。若无富贵之位，则其功不能以及于天下也。是故其所以重富贵者，非重其位也，盖重其行道于天下。故下繋曰圣人之大寳曰位，是言圣贤所保重者曰位，惟在行道而已，故以富贵次于天地日月之后也。

胡瑗解说：上文既已讲过天地之道、阴阳之理、变通之事、日月之明，接下来却拿富贵接续在后面，这是什么缘故呢？并不是圣人仗恃地位崇高、极力铺张自己的位子、夸耀自己的富贵。缘故在于：天地之道只能生成万物，却不能教养天下的人。所以有大才大德的君子，一旦居于崇高极盛的位子，代替上天治理万物，就能用仁义教化来生养天下的人；倘若没有富贵的位子，他的功业便及不到天下。因此之所以看重富贵，并不是看重那个位子本身，而是看重借它把正道推行于天下。所以《繋辞下》说「圣人之大宝曰位」，正是说圣贤所珍视的那个位子，价值只在于能行道罢了；也正因如此，才把富贵排在天地、日月之后来讲。

备物致用，立成器以为天下利，莫大乎圣人。

备办各种物资、发挥它们的用途，创立并做成器械来造福天下，这方面没有谁比圣人的贡献更大。

义曰：备物致用者，备天下之物，致天下之用也。立成器者，则谓建立成就天下之器用，以便于天下也。凡能便利天下者，无出于圣人也。圣人则无所不通，故能成天下之利也。至如包羲氏结绳为网罟，以佃以渔；神农斵木为耜，揉木为耒，耒耨之利以敎天下；又如木为剡木为矢，矢之利以威天下；又如黄帝刳木为舟，剡木为楫，舟楫之利以济不通；又如宫室取大壮，掘地为臼，断木为杵，臼杵之利万民以济。如此之类，皆是备物致天下之用，立器为天下之利也。

胡瑗解说：所谓备物致用，就是备办天下的物资、发挥天下的用途；所谓立成器，就是建立并做成天下可用的器械，好方便天下的人。凡是能给天下带来便利的，没有超过圣人的。圣人无所不通，所以能成就天下的利益。譬如伏羲把绳子结成网罟，用来打猎捕鱼；神农砍削木头做耜、揉弯木头做耒，用耕耘之利教导天下；又如削木做成箭矢，靠弓矢之利威慑天下；又如黄帝把木头挖空做船、削木做桨，靠舟楫之利沟通原先到不了的地方；又如建造宫室取法《大壮》卦，挖地成臼、断木为杵，靠舂米之利救济万民。这一类都是备办物资以供天下之用，创制器械以利天下。

故唐元次山曰：吾人之苦兮山幽幽，网罟设兮山不幽；吾人之苦兮水深深，网罟设兮水不深。是言圣人凡所创立其器，虽山川沧海之深逺，而圣人所作其器，无逺无近，无幽无深，皆得其利。故水之深而网罟不深，山之幽而网罟不幽，其功如是之广，而人用之皆得其利也，非圣人孰能如此哉。

胡瑗接着引证：唐代元结曾说，百姓的苦处在于山太幽深，可网罟一张设，山也就不算幽深了；百姓的苦处在于水太深远，可网罟一张设，水也就不算深了。这是说圣人每创制一件器物，纵然面对山川沧海那样幽深辽远的地方，他所造的器物也不分远近、不论幽深，处处都能取得便利。所以水虽深，有了网罟就不觉其深；山虽幽，有了网罟就不觉其幽。功用广大到这个地步，人人用它都能得利，若不是圣人，谁能做到这样呢。

探赜索隐，钩深致逺，以定天下之吉凶，成天下之亹亹者，莫大乎蓍龟。

探究繁杂、搜求隐微，把深处钩取出来、把远处招引过来，凭它断定天下的吉凶、促成天下人勤勉不懈，这方面没有比蓍草和龟甲更管用的。

义曰：探谓探寻，赜谓幽隐难见之处。言至幽至逺、至隐至近之处，钩深极逺之事，天地幽隐之处，过去未来之吉凶，惟是圣人以卜筮之占皆得以知之也。若事得于道者为吉，失于理者为凶，以其吉凶之事告示于人，使人趋善从吉，去恶避凶，虽愚者昧者皆勉勉而知劝。夫如是定天下之吉凶、成天下之亹亹者，皆由蓍龟之占筮也。

胡瑗解说：「探」就是探寻，「赜」指的是幽深隐微、难以看见的地方。这是说：最幽暗最遥远、最隐蔽也最切近的所在，那些非得钩取深处、穷极远方才能弄明白的事，天地间隐藏不露之处，以及过去与将来的吉凶，只有圣人凭卜筮占问，才全都能够知晓。事情合乎正道的就是吉，违背事理的就是凶；把这吉凶明白地告诉世人，使人趋向善、跟从吉，丢开恶、躲开凶，即便愚昧的人也都能勉力向上、受到劝勉。像这样断定天下的吉凶、促成天下人勤勉不倦，靠的全是蓍草与龟甲的占筮。

是故天生神物，圣人则之。

所以上天生出蓍草、龟甲这类神灵之物，圣人便取它们作为法则。

义曰：神物者，则谓神灵之物，蓍龟是也。灼龟以为卜，揲蓍以为筮。言天之所生者蓍龟之灵，知人之休咎，明人之得失，是故圣人取之为法则，考人之行事也。

胡瑗解说：所谓神物，指的是神灵之物，也就是蓍草和龟甲。烧灼龟甲看裂纹叫作卜，用手分数蓍草求爻数叫作筮。这是说上天所生的蓍龟自有灵性，能知道人的吉凶祸福，能照见人的得失，所以圣人取来当作法则，用它考察人的所作所为。

天地变化，圣人效之。

天地在不断变化，圣人就仿效它。

义曰：言天地之道、阴阳之气、生杀之理，春生夏长，四时代谢，千变万化，圣人效法之：当赏则赏之，当刑则刑之；事之久者必改其弊，器之泥者必革其新，是圣人法效天地之变化也。若据疏说以为赏以春夏、刑以秋冬，则非也。

胡瑗解说：天地的运行、阴阳的气化、生杀的道理，春生夏长、四季更替，千变万化，圣人一一加以仿效：该赏的就赏，该罚的就罚；一件制度推行久了生出弊病，必定加以更改；一样器物用得滞塞不便，必定加以革新。这就是圣人效法天地的变化。至于旧疏把它讲成赏赐要放在春夏、刑罚要放在秋冬，那就说错了。

天垂象，见吉凶，圣人象之。

上天垂示物象，从中显出吉凶，圣人便取象而效法它。

义曰：言天之垂象以示人之吉凶，若阴阳之惨舒、日星之灾变、风雨之不节、霜雪之不时，如此之类，皆是天垂象以示于人。圣人必当象之，或祥之来则象其吉，灾之来则应以凶，或修其徳而平其政也。

胡瑗解说：上天垂示物象，用来告诉人吉凶，譬如阴阳之气或惨烈或舒和，日月星辰出现灾异变故，风雨不合节令，霜雪不按时候，这一类都是上天垂象给人看。圣人一定要取法它：祥瑞来了就把它当作吉的征兆，灾异来了就以凶来应对，或者反省自身、修养德行，把政事整治平顺。

河出图，洛出书，圣人则之。

黄河出现龙图，洛水出现龟书，这便是「河图洛书」这两样祥瑞，圣人取它们作为法则。

义曰：按此河圗是天之大瑞也。若圣人在上，至徳动于天地，天下之人和洽，则和气充塞于天地之间，则河出圗、洛出书，以为瑞应之验也。是故圣人所以法则之者，盖法其时而行事，故曰圣人则之也。

胡瑗解说：河图是上天降下的大祥瑞。若有圣人在位，极高的德行感动天地，天下人和睦融洽，那么祥和之气便充满天地之间，于是黄河出现龙图、洛水出现龟书，作为祥瑞应验的凭据。圣人之所以取它为法则，是取法这样的太平时世来行事，所以说「圣人则之」。

然按诸儒之说，以谓河圗洛书出见于世，伏羲因得之而画成八卦，感上天之美应者也。且上古洪荒之世，典章法度未立，伏羲以圣人之才徳居位，是以经纶天地，画成八卦，以为万世之法则。若河圗洛书未出见之时，伏羲亦当画为八卦以为后世之法。且河图洛书是天之大瑞，若果河图洛书已有八卦，则八卦不当言伏羲所画也。又按洛书赐禹，是亦八卦更有圣人所画矣。

胡瑗随即辨正：历来诸家的说法，认为河图洛书出现于世，伏羲得到它们才画成八卦，是感应了上天的美好回应。可是上古洪荒之世，典章法度都还没有建立，伏羲凭圣人的才德居于君位，因而经纬天地、画成八卦，立为万世的法则；即便河图洛书没有出现，伏羲照样会画出八卦留给后世。何况河图洛书是上天的大祥瑞，倘若图书上原本就已有八卦，那八卦就不该说是伏羲画的了。再说洛书是上天赐给大禹的，若那上面也已有八卦，岂不成了另有圣人画过八卦。

且按下繋曰：古者包羲氏之王天下，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文，近取诸身，逺取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。此八卦自是伏羲观天地、取诸物而画成八卦也，又岂得谓伏羲感河图洛书而画八卦哉？若果河图洛书已有，则孔子不当言伏羲仰观俯察而成八卦也。

胡瑗再引经为证：《繋辞下》说，古时候包羲氏统治天下，抬头观察天上的物象，低头观察地上的法则，观察鸟兽身上的纹理，近处取法自己的身体，远处取法万物，于是才开始创作八卦，用来贯通神明的德性，用来归类万物的情状。可见八卦本来就是伏羲观察天地、取象于万物而画成的，怎么能说伏羲是感应河图洛书才画出八卦呢？倘若图书上真已有八卦，孔子就不该说伏羲是仰观俯察才作成八卦了。

又如孔子曰：凤鸟不至，河不出图，吾已矣夫。是孔子因其凤鸟而为书也。又曰：龟龙在郊薮，河出图，洛出书。是亦因龟麟而至矣。此盖孔子言麟凤者，天之瑞物难见者也。若圣人在上，锡五福于人，庶政行于国，和气充塞于天地，则河图洛书□麟龙凤出，为瑞应之验，是以圣人法则其时以行其事也，故云圣人则之。今郑康成以春秋纬云河图有九篇、洛书有二篇，孔安国以为河图为八卦、洛书有九畴，皆失之矣。

胡瑗又举旁证：孔子说过，凤鸟不飞来，黄河不出图，我这一生大概是完了。这是孔子把凤鸟连着河图一起说。他又说龟龙出现在郊野水泽，黄河出图、洛水出书，这也是连着龟与麟一并说的。可见孔子所说的麟、凤，都是上天的祥瑞之物，本来就难得一见。若有圣人在位，把五福赐给百姓，各项政事在国中推行得当，祥和之气充满天地，那么河图、洛书与麟、龙、凤便都会出现，作为祥瑞应验的凭据；圣人正是取法这样的时世来行事，所以说「圣人则之」。至于如今郑康成依据《春秋纬》说河图有九篇、洛书有二篇，孔安国认为河图就是八卦、洛书就是《洪范》九畴，这些说法都讲错了。

易有四象，所以示也。

《周易》具备四种象，是用来向人显示义理的。

义曰：按此四象有二说。一说以谓天地自然相配，水火金木以为之象，所以示也。又一说：吉凶者失得之象也，悔吝者忧虞之象也，变化者进退之象也，刚柔者昼夜之象也。是言大易之道有此四象，所以示人之吉凶。疏荘氏谓六十四卦之中有实象、有假象、有义象、有用象，则非也。又何氏以为天生神物圣人则之、天地变化圣人效之、天垂象见吉凶圣人象之、河出圗洛出书圣人则之，亦非也。

胡瑗解说：这里的四象有两种讲法。一种说法认为是天地自然相配，把水、火、金、木当作四象，用它们向人显示。另一种说法是：吉与凶，是得失的象；悔与吝，是忧虑的象；变与化，是进退的象；刚与柔，是昼夜的象。这是说《周易》之道具备这四种象，用来把吉凶指示给人。至于旧疏所引庄氏，认为六十四卦中有实象、假象、义象、用象四类，那是不对的；何氏把上文「天生神物，圣人则之」「天地变化，圣人效之」「天垂象，见吉凶，圣人象之」「河出图，洛出书，圣人则之」这四句当成四象，同样不对。

繋辞焉，所以告也。

在卦爻下面系上文辞，是用来告知世人的。

义曰：上既言天生神物圣人则之，天地变化圣人效之，天垂象见吉凶圣人象之，河出圗洛出书圣人则之，易有四象所以示人之吉凶。此言又繋属其辞，明其得失，所以贡告于人，使人知忧患之虑也。

胡瑗解说：上文已经讲过上天生出神物而圣人取法、天地发生变化而圣人仿效、上天垂象显出吉凶而圣人取象、黄河出图洛水出书而圣人取则，以及《易》有四象用来把吉凶显示给人。这一句是说，圣人又在卦爻之下系上文辞，讲明得失所在，用来告知世人，使人懂得对忧患存一分警惕。

定之以吉凶，所以断也。

再用吉凶来断定它，是为了替人决断疑难。

义曰：言既繋属其辞以明得失，又定其吉凶之验，以断天下之疑惑，使人知其象，趋其吉而背其凶也。

胡瑗解说：既已系上文辞来讲明得失，又定下吉凶的应验，用来决断天下人的疑惑，使人看清卦象，趋向吉利而背离凶险。

易曰：自天佑之，吉无不利。

《周易》说：从上天那里得到保佑，吉利而没有什么不顺遂。

义曰：此大有上九之爻辞也。言易有四象所以示也，繋辞焉所以告也，又定之以吉凶所以断也，言天下之人既知其吉凶之验、祸福之理，又引此大有上九之爻辞以证之。言大有上九居大有之世，天下富盛，诸爻皆乗于刚，已独下乗于阴六五，有厥孚交如之吉，已独乗之，是以得自天佑之吉无不利也，此大有之时如此也。

胡瑗解说：这是《大有》卦上九的爻辞。上文说《易》有四象用来显示，系上文辞用来告知，又定以吉凶用来决断；天下人既已明白吉凶的应验、祸福的道理，于是又引《大有》上九的爻辞来印证。《大有》上九处在大有富盛的时世，天下丰足，其余各爻都凌驾在刚爻之上，唯独它向下凌乘着阴柔的六五。六五有诚信相交的吉庆，唯独上九与它相接，所以能得到上天的保佑，吉利而无所不顺。《大有》这个时世的情形就是如此。

子曰：佑者，助也。天之所助者，顺也；人之所助者，信也。履信思乎顺，人以尚贤也，是以自天佑之，吉无不利也。

孔子说：佑，就是帮助。上天所帮助的，是顺应天道的人；众人所帮助的，是讲诚信的人。践行诚信而念念不忘顺应天道，人们因此推重贤德，所以能得到上天的保佑，吉利而没有什么不顺遂。

义曰：此孔子解释之辞也。言大有上九所以得自天佑之者，盖由己以阳承于六五柔顺之君。天之所以佑之者，助其顺也；人之所以助之者，信也。言六五居中有信于天下，而上九承之，是履其信也。既已履信，则天下之人亦助以信也。既履其顺，又履其信，则是崇尚贤徳矣。夫既为崇尚贤徳之人，则上天之所佑助，鬼神之所协吉，天下之人皆所信助，夫如是何所不利哉。

胡瑗解说：这是孔子解释爻辞的话。《大有》上九之所以能得上天保佑，是因为它以阳刚之身承奉六五这位柔顺之君。上天之所以保佑它，是帮助它顺应天道；众人之所以帮助它，是因为它有诚信。六五居中位而取信于天下，上九与之相接，这就是践行诚信。既已践行诚信，天下人也就拿诚信来帮助他。既践行顺道，又践行诚信，那就是崇尚贤德了。既然是崇尚贤德的人，上天就保佑他，鬼神就给他吉庆，天下人都信任并帮助他；像这样，还有什么不顺遂的呢。

子曰：书不尽言，言不尽意。然则圣人之意，其不可见乎？

孔子说：文字写不尽要说的话，话也说不尽心里的意思。既然如此，圣人的心意岂不是无从看见了吗？

义曰：自此以下至「黙而成之」，是夫子总言大易之道，当连上文为一章。书不尽言者，言圣人之言出则为天下之则、为天下之令，然于简牍之中所载，必不能尽圣人之言也。言不尽意者，言圣人之意思虑宏达，无逺无近，无幽无隐，故三百八十四爻之间虽皆圣人之言，必不能尽其圣人之意也。如是则书不尽言，言不尽意，于圣人之意其不可见乎？此孔子叹美圣人之言、圣人之意幽深宏逺，不可以见之耶，故假发问之辞疑而问之。

胡瑗解说：从这里起，一直到下文「黙而成之」为止，是孔子总论《周易》之道，应当连着上文合为一章。所谓书不尽言，是说圣人的话一出口就成了天下的准则、天下的号令，可竹简帛书上记得下的，必定写不尽圣人的话。所谓言不尽意，是说圣人的心意思虑宏大通达，不分远近，不论幽隐，所以三百八十四爻的辞句虽然都出自圣人之口，也必定道不尽圣人的心意。既然文字写不尽言语、言语说不尽心意，那么圣人的心意岂不是看不见了？这是孔子赞叹圣人的言语与心意幽深宏远，难道就真的无从窥见吗，因而故意设下一句疑问来发端。

子曰：圣人立象以尽意。

孔子说：圣人设立卦象，用它把心意表达穷尽。

义曰：此夫子释圣人之意有可见之理也。言圣人之言书不能尽其言，言又不能尽其意，惟是大易之道六十四卦之中可以明之。至如天之道以乾为名，取其天体刚健、生成不息；地之道以坤为名，取其地体柔顺、能承顺于天。是圣人设乾坤之象以尽圣人之意，宏功妙用惟乾坤之象可以尽之。

胡瑗解说：这是孔子解释圣人的心意其实有可以看见的门路。圣人的话，文字记不尽；话本身，又说不尽心意；唯有《周易》之道、六十四卦之中能把它讲明白。譬如天道用乾来命名，取的是天体刚健、生养不息；地道用坤来命名，取的是地体柔顺、能承奉顺从上天。这就是圣人设立乾坤两象来穷尽自己的心意：那份宏大的功业与神妙的作用，只有乾坤之象才盛得下。

设卦以尽情伪。

布设六十四卦，用来穷尽人情的真与假。

义曰：言圣人之言出则为天下之则，然既言不能尽意，又立象以尽意。既立物之形象以尽其意，又观万物之象、万事之理、天下得失之迹，设为其卦，以尽人之情伪，以尽物之得失也。

胡瑗解说：圣人的话一出口就成了天下的准则，然而话既说不尽心意，就再立卦象来补足。既已立下物象来表达心意，又进一步观察万物的形象、万事的道理、天下得失的痕迹，据此布设成卦，用它穷尽人情的真伪，穷尽事物的得失。

繋辞焉以尽其言。

在卦爻下面系上文辞，用来把要说的话说尽。

义曰：言圣人虽立象以尽其意，设卦以尽其情伪，又于三百八十四爻之下有得位失位者，有正有不正者，皆繋属其辞，散于卦爻之下，以尽其言，使人通晓其意也。

胡瑗解说：圣人虽已立象来表达心意、设卦来穷尽真伪，又在三百八十四爻之下，就其中居位得当的与失当的、中正的与不中正的，一一系上文辞，散布在各卦各爻底下，用来把话说尽，使人明白其中的用意。

变而通之以尽利。

随时变化而使之通达，用来把利益发挥到尽头。

义曰：夫万事之理、万物之情，若无其通变之道，以至穷极，必至于败壊也。惟是圣人立象以尽意，设卦以尽情伪，繋辞焉以尽其言，而又裁制创立，千变万化，随时措置，立成其事，无有壅滞，量时制宜，变而通之，以尽天下之利也。

胡瑗解说：万事的道理、万物的实情，如果没有一条变通的路子，走到尽头必定败坏。唯有圣人既立象以尽意、设卦以尽情伪、系辞以尽言，又能裁断创制，千变万化，随着时势加以安排，把事情办成而不留壅塞，估量时势定出合宜的办法，变而通之，从而把天下的利益发挥到尽头。

鼓之舞之以尽神。

鼓动振作天下人，用来把神妙的功用发挥到尽头。

义曰：此总结立象尽意、设卦尽情、繋辞尽言之意。言圣人以其仁义之道以尽天下之情伪，以说天下之心，又鼔发之，致天下舞乐之。然则鼓舞何以为发乐之义？盖圣人以仁义之道、敎化之术渐染于天下之人，天下之人虽然无所知识，然被上之敎化，其心康乐，不知手之舞之、足之蹈之也。既不知手之舞之、足之蹈之，自不知圣人之道所以然而然，是圣人之道渐染于人如神之功。

胡瑗解说：这是总结上面立象尽意、设卦尽情、系辞尽言几层意思。圣人用仁义之道穷尽天下人情的真伪，使天下人心里喜悦，又鼓动振发他们，让天下人欢欣舞乐。那么鼓舞为什么就等于发为欢乐呢？因为圣人拿仁义之道、教化之术一点一点浸润天下人，天下人虽然并没有多少见识，却在上位者的教化里心境安乐，不知不觉手就舞起来、脚就踏起来。既然连自己手舞足蹈都不自知，当然更说不出圣人之道为何会如此，可见圣人之道浸润人心，功效如同神明。

乾坤其易之缊邪。

乾与坤，大概就是《周易》蕴藏其中的根源吧。

义曰：上既言圣人立象尽意，此又言大易之道本始于天地。缊者，藏缊也。言天地初判之时，而大易之道已缊藏于天地之间；然天地之道、万物之形象、万事之理皆藏缊于大易之道，是大易之道本始于乾坤，故乾坤为大易缊积之根源也。

胡瑗解说：上文已讲圣人立象以尽意，这里又说《周易》之道本源于天地。「缊」就是蕴藏的意思。天地刚分判的时候，《周易》之道就已经蕴藏在天地之间；而天地的运行、万物的形象、万事的道理，也都蕴藏在《周易》之道里头。可见《周易》之道本源于乾坤，所以乾坤正是《周易》蕴积的根源。

乾坤成列，而易立乎其中矣。

乾坤两卦一经排定成列，《周易》的义理就立在其中了。

义曰：言天地设立阴阳之端，万物之理，万事之情，以至寒暑徃来、四时代谢、日月运行，皆由乾坤之所生。然乾坤既设，而大易之道、变通之理以立乎中矣，是大易之道本始于天地也。

胡瑗解说：天地一经设立，阴阳的端绪、万物的道理、万事的实情，以至寒来暑往、四季更替、日月运行，全都是乾坤生出来的。乾坤既已设立，《周易》之道与变通的义理便立在其中。可见《周易》之道本源于天地。

乾坤毁，则无以见易；易不可见，则乾坤或几乎息矣。

乾坤若被毁弃，就无从看见《周易》；《周易》看不见了，乾坤的生化也就差不多要停息了。

义曰：言大易之道皆本起于乾坤，凡是天地之道、万物之理、变化之道皆在大易之中。至如乾生三男，坤生三女，而为八卦，变而相重为六十四，分为三百八十四爻，易之根源皆自乾坤而来，故乾坤成而易道变化建立乎其中矣。若乾坤毁弃，则无以见易之用；夫易既毁，则无以见乾坤之用；如是则乾坤或几乎息矣。

胡瑗解说：《周易》之道全都发端于乾坤，凡属天地的运行、万物的道理、变化的法则，都在《周易》之中。譬如乾生出震、坎、艮三个男卦，坤生出巽、离、兑三个女卦，合成八卦；八卦两两相重变成六十四卦，分开则是三百八十四爻。《易》的根源全从乾坤而来，所以乾坤一成，《易》道的变化就建立在其中。倘若乾坤被毁弃，就无从看见《易》的功用；《易》一旦毁弃，也就无从看见乾坤的功用；这样下去，乾坤的生化差不多就要停息了。

是故形而上者谓之道。

所以在形体之上、尚未落成形迹的那一层，叫作道。

义曰：言天之道始于无形而终于有形，皆由道之所生。道者，人可以为之法，由而通之，谓之道。前乎天地则混于元气，散乎方隅则潜于象类，浩然而不局于器用，推于天下则无所不通，举而措之则曲尽其变，兹乃道之本也，然始于无形而终于有形也。

胡瑗解说：天道由无形开始，到有形告终，全都是道生出来的。所谓道，是人可以拿它当法则、顺着它走得通的东西，所以称为道。它在天地生成之前，混同于元气之中；散布到四方角落，就潜藏在各类物象里面。它浩大而不受具体器物局限，推行到天下则无处不通，拿来施用则曲折周到地穷尽种种变化。这才是道的根本，它由无形起头而以有形收束。

形而下者谓之器。

落成了形体、可以拿来使用的那一层，叫作器。

义曰：器者是有形之实。言天始于无形而生于有形，故形于下者则为其器。器者则为有形之用，但可止一而用之也。故在形之外者谓之道，在形之内者谓之器也。

胡瑗解说：器，是有形的实物。天从无形开始而生出有形，所以落在形体以下的便成为器。器是有形之物的功用，只能限定在一样事情上使用。因此在形体之外的叫作道，在形体之内的叫作器。

化而裁之谓之变。

加以化育而又裁断制约，这就叫作变。

义曰：言圣人因其无形之道、有形之器，推而化之，裁制创立，设为仁义敎化，以至凡所器用以利天下，无有穷极，无有凝滞，故谓之变。

胡瑗解说：圣人凭着那无形的道与有形的器，加以推衍化育、裁断创制，定出仁义教化，以至一切器物的使用，都拿来造福天下，没有穷尽，没有滞塞，所以叫作变。

推而行之谓之通。

把它推广施行开去，这就叫作通。

义曰：言圣人因其天地阴阳之道，思之于心，缊之为事业，推而行之，无有壅滞，皆得其亨，故谓之通。

胡瑗解说：圣人依着天地阴阳之道，在心里反复思量，蕴蓄成一番事业，再推广施行出去，处处没有阻塞，样样都得亨顺，所以叫作通。

举而措之天下之民谓之事业。

把它拿来安放到天下百姓身上，这就叫作事业。

义曰：言圣人因其变通之道，措置其用，施之于天下，各从其时，以成天下之功业也。

胡瑗解说：圣人依着变通之道，把它的功用安排下去，施行于天下，各自顺应当时的情势，从而成就天下的功业。

是故夫象，圣人有以见天下之赜，而拟诸其形容，象其物宜，是故谓之象。

所以说到象：圣人看见了天下万物的繁杂纷纭，便比拟出它们的形貌，摹写出各物相宜的样子，因此把它叫作象。

义曰：此以下皆覆言上文圣人立象以尽意、设卦以尽情伪、繋辞以尽其言，明言以为教化之术也。象者，万物之形象也。言圣人推其天地之理、万物之形容，以象万物之宜，故谓之象也。至如乾为龙之象，坤为地之象，离为日之象，艮为山之象，如此之类，皆是推广形容而为之也。

胡瑗解说：从这里往下，都是回过头来复述上文所说的立象以尽意、设卦以尽情伪、系辞以尽其言，说明这些正是施行教化的手段。象，就是万物的形象。圣人推究天地的道理、万物的形貌，用来摹写万物各自相宜的样子，所以叫作象。譬如乾取龙的象，坤取地的象，离取日的象，艮取山的象，这一类都是把形貌加以推广而设立的。

圣人有以见天下之动，而观其通，以行其典礼，繋辞焉以断其吉凶，是故谓之爻。

圣人看见了天下万事的变动，就观察其中会通之处，据以推行常典礼法，又系上文辞来断定吉凶，因此把它叫作爻。

义曰：言圣人以见天下之变动，观万物之形容，有会合通变之道，以行典常之礼，又于诸卦之下繋属其文辞，有合于道则为吉，有悖于理则为凶，以定其吉凶得失之理以示于人，故谓之爻也。爻者，效此者也。

胡瑗解说：圣人看到天下的变动，观察万物的形貌，从中理出会合贯通的路数，据以推行常典礼法；又在各卦之下系上文辞：合乎正道的就断为吉，违背事理的就断为凶，用来定出吉凶得失的道理并昭示给人，所以叫作爻。所谓爻，就是效法这些变动的意思。

极天下之赜者存乎卦。

要把天下的繁杂穷究到底，靠的是卦。

义曰：言圣人穷极天下之幽赜、万物之情伪，以存诸卦之中，使人观之以为法则也。

胡瑗解说：圣人把天下幽深繁杂之处、万物真伪之情穷究到底，全都存放在各卦之中，让人观看它、拿它当作法则。

鼔天下之动者存乎辞。

要鼓动天下人行动起来，靠的是文辞。

义曰：鼓谓发扬天下之动，有得有失，有吉有凶，存于爻辞之间，使人观之知其吉凶之如此也。

胡瑗解说：鼓，就是把天下的变动发扬出来。变动之中有得有失、有吉有凶，都存放在爻辞里头，让人一看便知道吉凶原来如此。

化而裁之存乎变。

化育万物而又加以裁断，关键在于一个变字。

义曰：言圣人观此万事之理、万物之情、天地之道、日月之经，创制裁度，立成其器，施为仁义道徳，千变万化以及于天下，故存乎变也。

胡瑗解说：圣人观察万事的道理、万物的实情、天地的运行、日月的常轨，据以创制裁度，做成器物，施行仁义道德，千变万化地推及天下，所以说关键在于变。

推而行之存乎通。

把它推广施行开去，关键在于一个通字。

义曰：言圣人观此大易变化之道，推而行之，随时措置，无有穷极，无有凝滞，故存乎通也。

胡瑗解说：圣人观察《周易》变化之道，把它推广施行，随着时势加以安排，没有穷尽，没有滞塞，所以说关键在于通。

神而明之存乎其人。

能不能把它运用得神妙而昌明，就要看是什么样的人了。

义曰：言圣人既能极天下之赜存乎卦，鼔天下之动存乎辞，化而裁之存乎变，推而行之存乎通，以成其易。若章显其功，则其用如神。仁者见之谓之仁，知者见之谓之知，无有穷极，是存乎其人矣。

胡瑗解说：圣人既能把天下的繁杂穷究在卦里，把天下的变动鼓动在爻辞里，化育裁断在于变，推广施行在于通，从而成就了《周易》。若要把这份功用彰显出来，用起来便如同神明：仁厚的人看见它就说是仁，明智的人看见它就说是智，没有穷尽——这就全看运用它的是什么人了。

黙而成之，不言而信，存乎徳行。

不声不响就把事情办成，不用开口而人自信服，这要靠平日的德行。

义曰：徳行者，则谓圣人素蓄其徳业行实也。言圣人素积其徳，素蓄其行，内存忠恕，外有全徳，如此则黙而成之，虽不言而人自信从之。故中庸曰：不怒而民威之如鈇钺者也。此盖素蕴徳行之如此也。

胡瑗解说：所谓德行，指的是圣人平素积蓄的德业与切实的操行。圣人平日积累德、蓄养行，内里存着忠恕，外面具备完满的德，这样便能不声不响把事办成，虽不开口而人自然信从。所以《礼记·中庸》说：不发怒而百姓敬畏他，比看见斧钺还厉害。这正是平素蕴蓄德行才有的效果。

义曰：此十翼之中第七翼也。然按上系下系之说，先儒议者多矣。何氏则曰：上篇明无，故曰易有太极；下篇明故，曰知其神。或曰上篇论易之大理，下篇论易之小理，皆失之。葢以简编重大，故分为上系下系也。

胡瑗解说：这是《十翼》之中的第七翼。至于上系、下系为何分篇，前代学者议论很多。何氏说上篇阐明「无」，所以才有「易有太极」的话；下篇阐明「故」，所以才有「知其神」的话。也有人说上篇讨论《易》的大道理，下篇讨论《易》的小道理。这些说法都不对。分篇的缘故，只是因为竹简成编太多太重，所以才分作上系、下系两篇。

八卦成列，象在其中矣。

八卦一经排列成序，天地万物的形象就都含在里面了。

义曰：自此已下至「禁民为非曰义」为一章。言伏羲始画八卦，取天地水火山泽风雷之象，画为乾坤艮巽震离坎兊之卦。八卦既成列，而天地万物之象莫不在于八卦之中也。

胡瑗解说：从这里起，直到下文「禁民为非曰义」为止，合成一章。伏羲最初画出八卦，取天、地、水、火、山、泽、风、雷这八样物象，画成乾、坤、艮、巽、震、离、坎、兑八个卦。八卦既已排列成序，天地万物的形象没有一样不包含在这八个卦里。

因而重之，爻在其中矣。

把八卦两两相重成六十四卦，六爻的变化就含在里面了。

义曰：夫伏羲始画八卦，以尽天地水火风雷山泽之象。然于万物之情、万事之理，在伏羲之时，世质民淳，情伪未迁，利害未作，虽八卦之设三画，可以尽人事之宜。迨乎后世，民欲丛生，巧妄交作，则八卦不能尽吉凶之变。文王囚于羑里，极天地之渊藴，明人事之终始，是以取伏羲所画之八卦，因其数而重为六十四卦，分为三百八十四爻，以尽天地之赜、人事之理。有得有失，有吉有凶，有应有不应，有正有邪，有利有害，尽在此卦爻之中。

胡瑗解说：伏羲当初画八卦，是要穷尽天、地、水、火、风、雷、山、泽的形象。至于万物的实情、万事的道理，在伏羲那个时代，世风质朴、民心淳厚，真伪还没有变乱，利害还没有兴起，所以八卦只用三画就足以概括人事的分寸。等到后世，人的欲望丛生，机巧虚妄交相发作，八卦便说不尽吉凶的变化了。文王被囚禁在羑里，把天地深处的蕴藏推究到底，把人事的始末看得分明，于是取伏羲所画的八卦，依着它的数目相重成六十四卦，分开为三百八十四爻，用来穷尽天地的繁杂与人事的道理。有得有失，有吉有凶，有相应有不相应，有正有邪，有利有害，全都装在这些卦爻之中。

然则爻者，效也，使后世之人效而法之。故卦爻之中有情伪之理，有是非之道，有变通之常，有动静之事，有刚柔之限，凡人观其爻，则知其效法此象而行事也。然重卦之说，先儒议者多矣：或曰伏羲所重，或曰神农所重，或曰夏禹所重，皆失之。葢见下文包牺氏之王天下，作结绳而为网罟，葢取诸离；神农氏作斵木为耜，楺木为耒，耒耨之利以教天下，葢取诸益；又因尚书之文有洛书禹之言，故有此说。殊不知系辞是仲尼所作，葢仲尼因其圣人制立器用以取合于圣人之卦：以其结绳为网罟，葢合徳于离卦，取其有附丽之义；因其耒耜有益于人，葢合徳于益卦，以其有相资益之义。先儒不究原本，故疑而有此说也。

胡瑗接着说：所谓爻，就是效法，是要让后世的人照着它去仿效。所以卦爻之中有真伪的道理，有是非的准则，有变通的常轨，有动静的事宜，有刚柔的界限；人一看爻，就知道该效法这个象去行事。至于重卦究竟是谁所为，前代学者议论纷纷：有人说是伏羲重的，有人说是神农重的，有人说是夏禹重的，都讲错了。他们是看到下文说包牺氏统治天下，结绳做成网罟，取法《离》卦；神农氏砍木做耜、揉木做耒，用耕耘之利教导天下，取法《益》卦；又因《尚书》里有洛书与大禹的话，因而生出这些说法。殊不知《繋辞》是孔子所作，孔子不过是拿圣人创制器物的事去比配相合的卦：结绳为网罟，是与《离》卦之德相合，取它有附丽相网的意思；耒耜有益于人，是与《益》卦之德相合，取它有互相资助增益的意思。前代学者不追究本源，所以才疑惑而生出这些说法。

且六十四卦既是伏羲神农所重，则文王何心哉？不然，何以仲尼曰易之兴也其于中古乎，作易者其有忧患乎？且伏羲之时又非中古，神农之时又非忧患，推此以言文王重卦之心又可见也。

胡瑗再作论断：假如六十四卦真是伏羲、神农重成的，那文王还费什么心思呢？不然的话，孔子为什么说《易》的兴起大概在中古之世，作《易》的人怕是心怀忧患吧？伏羲的时代算不上中古，神农的时代也谈不上忧患。由此推论，文王重卦的苦心也就看得清楚了。

刚柔相推，变在其中矣。

刚爻与柔爻互相推移，变化就含在里面了。

义曰：刚者阳也，柔者阴也。夫六十四卦之中，卦有六爻，阳为刚，阴为柔，阳主其生，阴主其杀，故刚柔之位则有变有通、有动有静。故事之久静则动，物之久动则静，动静之道则有变有通。是故圣人因其刚柔二气互相推荡于六爻之间，然后成其生养之道也，故上繋曰刚柔相推而生变化者是也。然则不言阴阳相推而止言刚柔者，葢阴阳者天地之气，刚柔者是阴阳之体，言刚柔则阴阳之功可见矣。

胡瑗解说：刚就是阳，柔就是阴。六十四卦每卦六爻，阳爻为刚，阴爻为柔；阳主生养，阴主肃杀。所以刚柔所处的位置有变有通、有动有静：事情静久了就要动，物件动久了就要静，动静之间自然有变有通。因此圣人依着刚柔二气在六爻之间互相推荡，然后成就生养之道，所以《繋辞上》说刚柔相推而生变化，正是这个意思。至于这里不说阴阳相推而只说刚柔，是因为阴阳指的是天地之气，刚柔指的是阴阳的形体；说了刚柔，阴阳的功用也就看得出来了。

系辞焉而命之，动在其中矣。

在卦爻下面系上文辞、给它下判语，行动的准则就含在里面了。

义曰：言圣人既因刚柔二气互相推荡而为生成之道，又恐后世之人难晓，故于诸卦诸爻之下各系属其文辞，以明得失之道、吉凶之变、情伪之端、万事之理，使人观其得则可以知其失，趋其吉则可以明其凶，逆顺之道、动静之理，在所命之辞皆可见矣。

胡瑗解说：圣人既已依着刚柔二气互相推荡立起生成之道，又怕后世的人难以领会，所以在各卦各爻之下分别系上文辞，用来讲明得失的道理、吉凶的变化、真伪的端倪、万事的条理。人看到某一爻的所得，就能推知它的所失；懂得趋向它的吉，就能看清它的凶。逆与顺的道理、动与静的分寸，全在这些判语里显现出来。

吉凶悔吝者，生乎动者也。

吉、凶、悔、吝这四种结果，都是从行动里生出来的。

义曰：夫六十四卦有六爻，有吉有凶，有悔有吝，皆由爻位之动者也。若动而合于理则为吉，动而昧于道则为凶。有事之小可以追悔者，有事之萌兆可以鄙吝者，皆繋在于卦爻之变动也。是故圣人因卦爻之变动，明人事之大体，推其情伪之端，明其得失之迹，使人观之不失于动静之道也。

胡瑗解说：六十四卦每卦六爻，有吉有凶、有悔有吝，全由爻位的变动而来。行动合乎事理就吉，行动昧于正道就凶。有的事过失还小，来得及追悔；有的事刚露苗头，就已经可鄙可惜：这些都系在卦爻的变动上。所以圣人就着卦爻的变动，讲明人事的大体，推究真伪的端倪，点出得失的痕迹，使人看了不至于在动静之间失了分寸。

刚柔者，立本者也。

刚与柔，是用来确立根本的。

义曰：言伏羲始画八卦，始穷变于天地阴阳之理，以成刚柔之道，以为万事之大本，以成天下之大法，天下之人皆本此以为法则也。故六十四卦之所本、君臣父子之所法，皆由此刚柔之象为之根本者也。至如刚定体为乾，柔定体为坤，阳卦两阴而一阳，阴卦两阳而一阴，是立其卦本而不遗也。

胡瑗解说：伏羲最初画八卦，一开始就把天地阴阳之理的变化推究到底，从而立成刚柔之道，作为万事的大根本、天下的大法则，天下人都拿它当准绳。所以六十四卦的依据、君臣父子相处的法则，全是以刚柔之象为根本。譬如纯刚定为乾的本体，纯柔定为坤的本体；阳卦是两阴一阳，阴卦是两阳一阴：这就把每一卦的根本立定而没有遗漏。

变通者，趣时者也。

变化通达，是为了趋合当下的时势。

义曰：凡六十四卦，卦有六爻，一卦之体象其一时，一爻之义象其一人，六爻之道上下相应而成变通，所以趣就一时者也。至如屯之卦言天下屯难之时，故其卦体以象其屯。故初六居卦之始，当屯难之时，而盘桓利居正、利建侯，以苏息天下之人。至于六二言女子贞不字，言女子守正应于九五，虽为初九九六寇难，然専应于五不改其节。至于六四乗马班如，退守其正，待时而行。如此之类，是皆一卦则言其一时，其诸爻各言其一人，以趣就其时也。然则君子之人凡所动作，必従其时，不失其中，故中庸曰君子而时中，是言君子之人动作之间皆従其时也。

胡瑗解说：六十四卦每卦六爻，一卦的整体象征一种时势，一爻的意义象征一类人；六爻上下相应而形成变通，正是为了趋合那一时的形势。譬如《屯》卦讲的是天下艰难初创之时，所以卦体取象于屯难：初九处在一卦的开头，正当屯难之际，因而徘徊不进，宜于守持正道、宜于分封诸侯，好让天下人得到休养；到了六二，说女子守贞而不出嫁，意思是女子固守贞正、上应九五，虽然遭遇初九一方的寇难，仍专一应合九五，不改自己的节操；到了六四，说乘马徘徊不前，那是退守正道、等待时机而后行。这一类都是一卦讲一种时势，各爻分别讲一类人，用来趋合那个时势。所以有德行的人凡有举动，必定顺着时势，不失中道；《礼记·中庸》说君子而时中，正是说君子的一举一动都随顺时势。

吉凶者，贞胜者也。

吉与凶的较量，终究是守正的一方取胜。

义曰：贞者，正也。夫有动者则未免乎累，殉吉者则未免乎凶，尽通之变而不累于吉凶者，其唯贞胜者。故六十四卦之内，人事之端、情伪之作、吉凶之验，无不备载于其间。若爻位之吉，又能行其大正之道，则其事愈吉；若居爻位之凶，而能行大正之道，则其事不至于凶。惟是贞正之道，则能胜于凶吉也。

胡瑗解说：贞就是正。凡有举动的人，难免受牵累；一味追逐吉利的人，也难免撞上凶险。能够穷尽变通而不被吉凶牵累的，只有守正的人。六十四卦之内，人事的端倪、真伪的发作、吉凶的应验，无不完备地记载其间。倘若身处吉利的爻位，又能推行大中至正之道，事情就越发吉利；倘若身处凶险的爻位，却能推行大中至正之道，事情也不至于变凶。可见唯有贞正之道，才胜得过吉凶的摆布。

天地之道，贞观者也。

天地之道，是以守正示人、供天下仰望的。

义曰：观者，为天下之所仰观，则谓之观。夫天本在上，地本在下，天地之性本不相得，及夫天以纯阳之气降于下，地以纯阴之气腾于上，二气上下交相通感，然后以成生长之道。是天地之道、生成之理皆本正一，故为物之仰观者也。

胡瑗解说：所谓观，是被天下人所仰望，因而称作观。天本来在上，地本来在下，天与地的性质本不相合；等到天以纯阳之气下降、地以纯阴之气上腾，二气上下交相感通，这才成就了生长之道。可见天地之道、生成之理，都本于一个正字，所以才成为万物仰望的对象。

日月之道，贞明者也。

日月之道，是以守正而恒久光明的。

义曰：夫日为阳徳，月为阴精，运行四时，昼夜不息者，日月之明也。然而往来不停，照临下土，不混其光者，葢各得贞一而明有所一也。

胡瑗解说：太阳是阳的德性，月亮是阴的精华。它们运行于四季，昼夜不停，这就是日月的光明。然而它们来来去去从不停歇，照临大地而各自的光并不相混，是因为各自守住了那份专一，光明也就有了定准。

天下之动，贞夫一者也。

天下一切的行动，最终都要归正于一个「一」。

义曰：夫少者多之所贵，寡者众之所宗，故天下之情伪、人事之动静，皆归一而后可正也。然则天下之广周于万里，人心至众，万孔千状，执一何由而治哉？葢万化一术也，天下一统也。若以至正之道、纯一之徳而治之，则天下自然而治矣；若不以纯一之徳而治之，则天下自然而睽乖矣。故王辅嗣尝曰：夫众不能治众，治众者至寡者也；夫动不能制动，制动者贞夫一者也。是天下之动必由寡之所治，贞其一而已。

胡瑗解说：少的为多的所看重，寡的为众的所归宗，所以天下的真伪、人事的动静，都要归到一上才能端正。可是天下广袤，方圆万里，人心又极其众多，千孔万状，只守着一个「一」，凭什么治得了呢？因为千变万化只是一套道理，天下也只是一个统绪。若拿最中正之道、纯一之德去治理，天下自然安定；若不拿纯一之德去治理，天下自然乖离。所以王弼曾说：众多不能治理众多，能治众多的必是那至少的一个；动不能制止动，能制止动的正是守定那个「一」。可见天下的行动，必定要由那至少者来统摄，守住它的专一罢了。

夫乾确然示人易矣。

乾以刚健坚定的样子，向人显示出平易。

义曰：此又言天得一之道也。确者，则谓刚健者也。夫乾以刚健之徳运行不息，生成万物，示人以和易，由其得一之故也。故无为而物成，不言而时化，是示人易也。

胡瑗解说：这里又讲天获得那个「一」的道理。「确」指的是刚健。乾凭刚健之德运行不停，生养万物，向人显示出和顺平易，正是因为它守住了专一。所以无所作为而万物自成，不发一言而时序自化，这就是向人显示平易。

夫坤隤然示人简矣。

坤以柔顺低伏的样子，向人显示出简约。

义曰：隤然则谓柔顺者也，此言地之得一也。夫坤之道以柔顺之徳承天之气，生成万物，不烦而物成，不劳而物遂者，亦由其得一故也。故不须经营而万品自化，是示人简也。若乾不得専一之道，或有隤然，则不能示人易矣；若坤不得専一之道，或有确然，则不能示人简矣。且以乾坤之道、生成之理，确然隤然示人易简，况为天下之君者哉？夫尊为圣人，必法此乾之刚健之徳，生成天下，不至于烦劳，则天下従而治矣；夫为人臣者，必法此坤之柔顺之徳，承君之命，行君之事，则天下不劳而治矣。若为君为臣能法易简之道，则天下国家可正也。

胡瑗解说：「隤然」指的是柔顺，这里讲地获得那个「一」。坤之道以柔顺之德承接天气，生养万物，不烦扰而万物自成，不劳动而万物自遂，也是因为它守住了专一。所以用不着刻意经营，万类自然化育，这就是向人显示简约。假如乾守不住专一，反倒带上几分柔弱，就显不出平易；假如坤守不住专一，反倒带上几分刚强，就显不出简约。乾坤之道、生成之理尚且要用刚健柔顺向人显示易与简，何况身为天下之君的人呢？尊居圣人之位的，必须效法乾的刚健之德，生养天下而不陷于烦劳，天下就顺从而安定；身为人臣的，必须效法坤的柔顺之德，承接君命、办理君事，天下就不劳而治。做君的、做臣的都能效法易简之道，天下国家便可以端正了。

爻也者，效此者也。

所谓爻，就是效法这些变动的。

义曰：夫六十四卦分三百八十四爻，有动有静，有邪有正，有凶有吉，有是有非，故通变之道皆在诸爻之中，为人之所效法也，故所谓爻者，效物之变动者也。

胡瑗解说：六十四卦分成三百八十四爻，其中有动有静，有邪有正，有凶有吉，有是有非；变通的道理全在这些爻里头，供人取来效法。所以所谓爻，就是效法事物变动的意思。

象也者，像此者也。

所谓象，就是摹像这些物形的。

义曰：夫六十四卦之象，皆法于天地水火风雷山泽之象也。如乾以天为象，坤以地为象，艮以山为象，坎以水为象，如此之类，是皆象其卦之所本之像也，注所谓象此物之形状也。

胡瑗解说：六十四卦的卦象，都取法于天、地、水、火、风、雷、山、泽这些物象。譬如乾以天为象，坤以地为象，艮以山为象，坎以水为象，这一类都是摹写各卦所本的那个物象。旧注所说的，就是摹像这些事物的形状。

爻象动乎内，吉凶见乎外。

爻象在卦内发动，吉凶就显现到卦外。

义曰：夫六十四卦之象、三百八十四爻，爻象之间有正有不正，有应有不应，有善有不善，有吉有不吉，若爻象之发动于一卦之内，则吉凶之事显见于一卦之外也。

胡瑗解说：六十四卦的卦象、三百八十四条爻，爻象之间有当位的有不当位的，有相应的有不相应的，有善的有不善的，有吉的有不吉的。一旦爻象在一卦之内发动，吉凶之事便显露到这一卦之外。

功业见乎变。

功业成就在变通之中。

义曰：言圣人用此大易之道，观其卦爻之变动，可行则行，可止则止，推而求之，以立成天下之功业，以通天下之心志。

胡瑗解说：圣人运用《周易》之道，观察卦爻的变动：可以行动就行动，该当停止就停止；顺着这条路推求下去，从而建立天下的功业，贯通天下人的心志。

圣人之情见乎辞。

圣人的心意，显现在卦爻的文辞里。

义曰：辞者，则爻象之辞也。夫六十四卦之中有情伪之端、得失之理，其吉凶悔吝皆在爻辞之间，欲知圣人设卦之情意者，观其爻象之辞则可见矣。至如乾之初九言潜龙勿用，则圣人勿用之情可知矣；比卦上六曰比之无首凶，则圣人无首之情可见矣。如此之类，皆在爻辞间可见矣。

胡瑗解说：这里说的辞，就是爻象之辞。六十四卦之中有真伪的端倪、得失的道理，其中的吉凶悔吝都在爻辞里头；想知道圣人设卦的用心，看爻象之辞便能看出来。譬如《乾》卦初九说潜伏的龙暂不施用，圣人主张暂且不动的心意就清楚了；《比》卦上六说亲附而没有领头的人会凶，圣人对无首的看法也就看得出来。这一类都能在爻辞里见到。

天地之大徳曰生。

天地最大的德性，叫作生养万物。

义曰：夫天地之大徳者，惟是阴阳二气上下相交，生成万物，周而复始，无有限极，故其徳常大。若生之不常，运之有极，则所生之道不广也。

胡瑗解说：天地最大的德，就在于阴阳二气上下相交，生养万物，周而复始，没有边际，所以这份德才恒久广大。假如生养不能持久、运行有个尽头，那么它所能生养的范围就不广了。

圣人之大宝曰位。

圣人最珍贵的宝物，叫作君位。

义曰：宝者，爱也；位者，所守之位也。夫圣人之大寳者，惟在其位。然则圣人之大宝何以在乎位？葢圣人之有才徳，若无其位，则其功不能及于天下；若有其至尊至寳之位，则其功可以及于天下，无有逺近皆被其泽，皆被其功徳也。是故圣人重徳行道于民，故大宝其位也。

胡瑗解说：宝就是珍爱，位就是所据守的名位。圣人最珍贵的东西只在他的位子。那么圣人的大宝为什么在于位呢？因为圣人纵然有才有德，若没有位子，功业便及不到天下；若有了至尊至贵的位子，功业就能推及天下，不论远近都受他的恩泽、蒙他的功德。所以圣人看重德行、在百姓中间推行正道，因而把位子看作大宝。

何以守位曰仁。

靠什么守住这个位子？靠仁爱。

义曰：言圣人既有才徳，又能大宝其位，何以守其位哉？必须法天元之徳，以仁爱之道生成于天下，使天下之人皆被己之仁徳，然后父子有礼，上下相亲也。

胡瑗解说：圣人既有才有德，又把位子当作大宝，那么靠什么守住它呢？必须效法上天始生万物的德性，用仁爱之道生养天下，使天下人都蒙受自己的仁德，然后父子之间有礼，上下之间相亲。

何以聚人曰财。

靠什么把人聚拢起来？靠财货。

义曰：夫圣人何以萃聚于人哉？必曰财而已。财者，使衣食丰足，用度常备，仰有所奉，俯有所畜，则天下有戴君之心。若其衣食不足，用度不备，则不能萃于天下之民。是故古之圣人修其水火金木土五行之事，正徳利用厚生，使天下之人各得其所，如是则父子兄弟递相亲睦矣。至于为农者勤于耕，为商者勤于货，为工者勤于器，如此之类，则可以保六亲。六亲既相保，则亲族内外自相亲爱，如是是聚人曰财也。

胡瑗解说：圣人靠什么把人聚拢过来呢？只能靠财货。所谓财，就是让百姓衣食丰足、用度常备，向上有力量奉养父母，向下有余力畜养妻儿，这样天下人才生得出拥戴君主的心。若是衣食不足、用度不齐，就聚不住天下的百姓。所以古时的圣人整治水、火、金、木、土五行之事，端正德行、便利器用、厚养民生，使天下人各得其所；这样一来，父子兄弟便能互相亲睦。至于务农的勤于耕种，经商的勤于货殖，做工的勤于器物，这一类都能保全六亲；六亲既能相保，亲族内外自然相亲相爱。这就是所谓聚人靠财。

理财正辞，禁民为非曰义。

治理财货、端正号令，禁止百姓做坏事，这就叫作义。

义曰：言圣人既能守位以仁，又能聚人以财，使天下父子各有所养，各得其所。然而货财之道必主于均平，使多者不得积其私，少者皆得尽其养；又须与正其辞，为之节制，以禁民之有非僻者，使皆合于义而得其宜矣。然则所谓义者，葢裁制合宜之谓义也。

胡瑗解说：圣人既能用仁守住位子，又能用财聚拢人心，使天下父子各有供养、各得其所。然而经理财货之道，必须以均平为主，让多的不能积攒私利，少的也都能维持奉养；此外还须替他们端正政令辞命，定下节制，用来禁止百姓做出邪僻之事，使一切都合于义、各得其宜。那么所谓义究竟是什么呢？裁断处置得恰当合宜，就叫作义。

古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，逺取诸物。

上古时代，包牺氏（也就是伏羲）做天下之王的时候，抬头就观察日月星辰在天上呈现的种种景象，低头就考察山川草木在大地上显示的种种法则；他还观察飞禽走兽身上的斑纹羽色，以及各处水土所适宜生长的物类；近处便取法于人自身的形体，远处便取法于天地间的万物。

义曰：自此已下至「葢取诸夬」为一章。言包牺氏以圣人之才徳以王天下，为天下之主。然于上古洪荒之世，典章法度未立，而包牺氏仰则观象于天，俯则观法于地，既观察天地之象，又观鸟兽之文与地之宜，以画成其八卦也。

胡瑗解说：从这里往下，直到「葢取诸夬」一句为止，合成一章。包牺氏凭圣人的才德统治天下，做了万民之主。可是上古洪荒初辟，典章法度都还没有建立，于是他仰观天象，俯察地理，既看天地呈现的形象，又看鸟兽的纹理与各地水土所宜，据此画成「八卦」——用三画的符号统括天、地、雷、风、水、火、山、泽八类基本物象。

然则上既言观法于地，下又言与地之宜；既言观鸟兽之文，下又言逺取诸物者，何哉？葢上文言仰则观象于天、俯则观法于地者，葢是伏羲始观象之初也。此又言鸟兽之文者，葢东方之宿则为苍龙，南方之宿则为朱鸟，西方之宿则为白虎，北方之宿则为龟蛇。如此之类，是伏羲仰观天之垂象之宿、鸟兽之文，又观其地之动植山川丘陵之象、万物所生之宜。

既然上文已经说了「俯则观法于地」，下文为什么又说「与地之宜」？既然已经说了「观鸟兽之文」，下文为什么又说「逺取诸物」？这是因为上文所讲的抬头观天象、低头察地理，说的是伏羲最初开始观察物象的阶段；这里再提「鸟兽之文」，指的是二十八宿分布四方所连缀成的形象——东方七宿连起来像一条苍龙，南方七宿像一只朱鸟，西方七宿像一头白虎，北方七宿像龟与蛇相缠。诸如此类，都是伏羲抬头观看天上垂示的星宿之象、鸟兽之纹，又低头观看地上动物植物的生息、山川丘陵的形势，以及各种物类适宜生成的条件。

既观天之垂象之文，又观地之所生之宜，然后近取诸身者，至如乾为首，坤为腹，震为足，艮为手，又近取人之一身，其有思虑口鼻之属。如此之类，是近取诸身也。既近取诸身，又逺取诸万物之象，若乾为龙、坤为马、山泽风雷之类是也。

既已观察了天上垂示的星象纹理，又观察了地上万物适宜生长的情形，接着便是「近取诸身」。譬如乾取象于人的头，坤取象于人的腹，震取象于人的足，艮取象于人的手；再就人这一身而论，还有思虑与口鼻一类的官能。凡属此类，都叫作就近取法于自身。既已近取诸身，又远取万物之象，例如乾取象为龙，坤取象为马，以及山、泽、风、雷这些物象，都属于远取诸物。

于是始作八卦。义曰：作者，起也。言伏羲因此天地万物之象，然后兴起八卦，以象动植之宜也。以通神明之徳。义曰：神明即谓天地之道、阴阳之运、变通不测之宜、吉凶未兆之事，如此之类，则谓之神明，是八卦通此神明之徳也。以类万物之情。义曰：夫万物之情状至繁至众，故不可得而知之也。圣人作此八卦，取其天地水火山泽风雷之象，以类聚万品之情伪，皆可见也。

经文说「于是始作八卦」。胡瑗解说：「作」就是兴起的意思，是说伏羲依据天地万物的形象，进而创立八卦，用来象征动物植物各得其宜的道理。经文又说「以通神明之徳」。胡瑗解说：所谓「神明」，指的是天地运行的规律、阴阳消长的运转、变化通达而无从测度的机宜、吉凶还没有显露征兆的事情，凡属这一类都称为神明；八卦正是能贯通这种神妙莫测之德的。经文再说「以类万物之情」。胡瑗解说：万物的情状极其繁多，本来无法一一认识；圣人创制八卦，取用天、地、水、火、山、泽、风、雷八种物象作纲领，把万类事物的真情与伪饰分门别类地归拢起来，于是都看得分明了。

作结绳而为罔罟，以佃以渔。义曰：网罟者，取鱼兽之物也。言伏羲既画八卦以通神明之徳，以类万物之情，以至天地之始终、人事之渊藴，无不毕备于其间。然而于人事之间未有所食之物，是故伏羲又结绳以为网罟，以佃以渔，使人取其鱼兽以为所养。

经文说「作结绳而为罔罟，以佃以渔」。胡瑗解说：网罟就是捕捉鱼类和禽兽的器具。这是说伏羲画成八卦之后，已经能贯通神妙莫测之德，能归类万物的情状，乃至天地的始终、人事的深微底蕴，无不完备地包含在八卦之中。然而在具体的民生日用上，人们还没有可靠的食物来源，所以伏羲又把绳索编结成罗网和渔网，让人拿它在山林里打猎、在水泽里捕鱼，取得鱼类禽兽来供养自己。

葢取诸离。义曰：葢者，疑之之辞也。离者，丽也。言山之髙而禽鸟丽之，水之深而鱼鳖丽之，然则山之髙、水之深而人莫能及之，而圣人创立其事，结绳而为网罟，使人用之，虽禽鸟居山之髙、鱼鳖居水之深，皆得而取之，是使人丽而用之也。然谓之葢者，即疑之辞也。言圣人创立其事，不必观此卦而成之，葢圣人作事立器，自然符合于此之卦象也，非准拟此卦然后成之，故曰葢取诸离。

经文说「葢取诸离」。胡瑗解说：「葢」是表示推测、不敢确指的语气词；「离」的意思是附丽、依附。山高峻，飞鸟就依附在山上；水深广，鱼鳖就依附在水中。可是山那样高、水那样深，人本来够不着；圣人创制此法，把绳子结成网罟交给人们使用，于是即便鸟栖在高山、鱼鳖藏在深水，也都能捕取到手——这就是让人顺着依附之理来取用万物。至于为什么用「葢」这个推测之辞：圣人创制器物，并不是先看了这一卦才做成的，而是做事立器自然就与卦象相合，并非比照卦象才制作出来，所以只说「大概是取法于《离》卦」。后人把本章依卦象创制器物的十三条，合称为「制器尚象」。

包牺氏没，神农氏作，斵木为耜，楺木为耒，耒耨之利，以教天下，葢取诸益。

包牺氏去世以后，神农氏兴起。他砍削木料做成犁头「耜」，弯揉木材做成犁柄「耒」，把耒耜耕耘的便利教给天下的人，这大概是取法于《益》卦的道理。

义曰：言包牺氏既没之后，又有神农氏以圣人之才兴起于世。以其人既得其网罟以佃以渔，然而未有饮食之道，神农氏是以朴斵其木以为之耜。耜者，博五寸，其首有华觜，以为耕作之用。又揉其曲木，其曲有钩，以为之耒。耒耨之利以教于天下之人，使四时耕作之，种其禾黍之利，以为饮食之养。葢取诸益，益者，取其有益于人，为万世之利也。

胡瑗解说：包牺氏去世之后，又有神农氏凭圣人的才具兴起于世。那时人们虽已有网罟可以打猎捕鱼，却还没有稳定的农耕饮食之道，所以神农氏粗粗砍削木材做成耜。耜就是犁头，宽五寸，前端有尖锐的刃口，供翻土耕作之用；他又把弯曲的木料揉制成形，弯处带钩，做成耒，也就是犁柄。神农氏把耒耜耕耘除草的便利教给天下人，让百姓依着四季按时耕作，播种禾稻黍稷而收其利，作为饮食的供养。所以说「葢取诸益」——《益》卦之所以名为益，取的正是有益于人、能成为万世长久之利的意思。

日中为市，致天下之民，聚天下之货，交易而退，各得其所，葢取诸噬嗑。

正午时分开设集市，招来天下的百姓，聚集天下的货物，彼此交换以后各自散去，人人都得到自己所需要的东西，这大概是取法于《噬嗑》卦的道理。

义曰：言于日中为其市，以贸迁于货财，以萃聚于天下之人，使皆贸易之相交。民之无者従而有之，民之有者従而散施之。既货财交易，贸迁有无，天下之民各得其所，各得其宜，故曰市也。然必取于日中者，葢日之早而逺者必不能及，若日之晚而又失其时，必于日中之时，取其逺近之人皆得以及矣，故于日中为市也。然则葢取噬嗑者，以其噬嗑之卦上体是离，下体是震，震动于下，离明于上，是下动而上明，聚之则为之市也。又頥中有物曰噬嗑，凡頥中有刚梗之物，必囓而去之也，然后得其通而物有所合也。

胡瑗解说：在正午设立集市，用来流通货物钱财，聚集四方的人众，让大家彼此交易。百姓缺什么，就通过交易得到什么；百姓有多余的，也通过交易散给别人。货财既能交换，有无既能互通，天下的人便各自得到所需，各自称心适宜，所以叫作「市」。至于为什么一定要选在正午，是因为开市太早，住得远的人赶不到；开市太晚，又误了时辰。只有取正午这个时刻，远近的人才都来得及赶到，所以在日中开市。至于说大概取法于《噬嗑》，是因为噬嗑卦上卦为离、下卦为震：震在下主动，离在上主明，正是下面人来人往地活动、上面日光昭明照临的景象，聚合起来便成了集市。再者，口腔之中含着东西就叫噬嗑，凡是口中含着坚硬难嚼的梗阻之物，必得咬断除掉，然后才通畅，上下才能咬合——市易之道也是如此，除去中间的梗阻，物与物才交合得成。

神农氏没，黄帝、尧、舜氏作，通其变，使民不倦。义曰：夫法之久则必弊，弊则物有所不通，法既不通，则人情多至怠情而有厌倦之心。是故神农既没之后，复有黄帝以圣人之才徳继世而兴起，能通人事之理。以其伏羲既结绳而为网罟，而斵木为耜，楺木为耒，又聚天下之民财以交易之为之市，然事之久必有其弊壊，故黄帝能通其变化而裁之，引而伸之，随其物之变通，因其时而更造之，以为万世之法，使民宜之，皆得其利用。民既得其利用，则无怠倦之心也。

经文说「神农氏没，黄帝、尧、舜氏作，通其变，使民不倦」。胡瑗解说：一种制度行得久了必定生出弊病，有了弊病事情就行不通；制度既已不通，人心多半懈怠，生出厌烦倦怠的情绪。所以神农氏去世之后，又有黄帝凭圣人的才德接续而起，能通晓人事的道理。伏羲早已结绳做成网罟，神农氏又砍木为耜、揉木为耒，还聚集天下的财货开设集市来交易；可是任何事行之既久必生弊坏，因此黄帝能贯通其中的变化而加以裁断，把旧法引申扩展，顺着事物的变化而变通，依着时势的不同而重新创制，使它成为万世通行的法度，让百姓用着合宜，人人都得到实际的便利。百姓既得到便利，自然就没有懈怠厌倦的心思了。

神而化之，使民宜之。义曰：神而化之，使民宜之者，言天下之民既得其利用，则不知圣人之制作所以然而然也。既不知所以然而然，则所作为用皆得其宜也。易穷则变，变则通，通则久。义曰：言黄帝既能通其变使民不倦，神而化之使民宜之，如此者，葢得大易通变之道也。夫大易之道，穷极而复变，变极而必通，天地生成之道、人事终始之理，无有限极，周而复始，无有穷际，可以永久为万世通行之法也。

经文说「神而化之，使民宜之」。胡瑗解说：所谓神妙地化育百姓、使百姓用着合宜，是说天下的人既已得到器物制度的便利，却并不觉察圣人的创制是怎样成就的，只觉得本来就该如此。既不觉得其中有人为的痕迹，那么一切施为运用也就自然而然地各得其宜了。经文又说「易穷则变，变则通，通则久」。胡瑗解说：黄帝既能变通旧法使百姓不生倦怠，又能神妙地化育使百姓用着合宜，这正是掌握了《周易》通变的大道。《易》的道理是：走到尽头就会转变，转变到极处必然通达；天地生成万物的规律、人事有始有终的条理，都没有边际，循环往复，无有穷尽，所以能长久地成为万世通行的法则。

是以自天佑之，吉无不利。义曰：言黄帝之法如此，为万世久行之道，则自天而下至于鬼神皆佑助之。在鬼神尚且佑助，况于天下之人乎？鬼神人民既以佑助，则尽善尽美之功所往之处，何所不利哉？故引易文而证之。

经文说「是以自天佑之，吉无不利」。胡瑗解说：黄帝所立的法度既然成了万世通行的大道，那么上自苍天、下至鬼神都会保佑他。连鬼神尚且相助，何况天下的人呢？鬼神与百姓既都相助，这尽善尽美的功业无论推行到哪里，还有什么不顺利的呢？所以孔子引《大有》上九「自天佑之，吉无不利」的爻辞来印证。

黄帝、尧、舜垂衣裳而天下治，葢取诸乾坤。义曰：自此已下凡有九事，皆黄帝尧舜因象而立制也。夫上古之时，世质民淳，民皆敦朴，则上如槁枝，下如野鹿，则上下自然而正矣。迨黄帝尧舜之世，垂衣裳而天下治，以其乾有刚阳之徳在于上，故为尊；坤有柔阴之徳在于下，故为卑。爰作衣裳，以分尊卑上下贵贱之等，此葢取乾坤之象也。然则黄帝尧舜连言之者，葢衣裳之起始于黄帝，成于尧舜之时，故以黄帝尧舜而通言之也。

经文说「黄帝、尧、舜垂衣裳而天下治，葢取诸乾坤」。胡瑗解说：从这里往下共有九件事，都是黄帝、尧、舜依照卦象而建立的制度。上古的时候，世风质朴，民情淳厚，人人敦厚老实，在上位的像枯枝一样朴素无饰，在下面的像野鹿一样各安其性，上下之间自然而然就端正无邪。到了黄帝、尧、舜的时代，只是垂拱着衣裳，天下就治理好了。这是因为乾具有刚健阳明之德而居上，所以象征尊贵；坤具有柔顺阴静之德而居下，所以象征卑下。于是制作上衣下裳，用来区分尊卑、上下、贵贱的等级，这大概就是取法于乾坤两卦的卦象。至于为什么把黄帝与尧舜连在一起说，是因为衣裳的制度起始于黄帝，到尧舜的时代才最终完备，所以合起来通称。

刳木为舟，剡木为楫，舟楫之利，以济不通，致逺以利天下，葢取诸涣。

把树干掏空做成船，把木料削制成桨，凭着船和桨的便利，渡过原先无法通行的水面，能到达遥远的地方而造福天下，这大概是取法于《涣》卦的道理。

义曰：刳者，谓刳木之中，虚其中以为舟也，以济于水，使人乗载之，以济不通，免其沈溺之患也。剡木为楫者，又剡削其木以为舟之用也。凡人有川险之深而不可以涉之，而黄帝能刳木之中为舟，又剡削其木为楫，以济川险之患，使人乗之皆得以济，致逺之处皆得以利。葢取诸涣者，葢涣之卦上是巽，下是坎，巽为木，坎为水，故其彖辞曰「利涉大川，乗木有功也」，是言巽木为舟，有涉川之象也。又曰涣者，散也，能散释其民难，令为舟以济于天下，使人免其沈覆之患，故此亦得变通之一端也。

胡瑗解说：「刳」就是把木头的中间挖空，使它中空成为船身，用来渡水，让人乘坐在上面，渡过原先不通的水面，免去沉溺的祸患。「剡木为楫」，是再把木料削制成桨，供行船之用。凡遇上深险的江河，人力无法涉渡，黄帝便挖空树干造船，又削木为桨，解除渡河的危难，使人乘着它都能渡过去，再远的地方都能到达而获利。至于说大概取法于《涣》卦，是因为涣卦上卦为巽、下卦为坎，巽的物象是木，坎的物象是水，所以《涣》卦彖辞说「利涉大川，乘木有功」，正是说巽木做成船，具有渡越大河的象征。另外「涣」又有涣散、消释的意思，能够消解百姓的患难，教他们造船渡济天下，使人免于覆没沉溺之忧，所以这也是变通之道的一端。

服牛乗马，引重致逺，以利天下，葢取诸随。义曰：夫物之重者，人力不能及之；地之逺者，人力不能至之。是故圣人服习其牛，调习其马，使重者得以及之，逺者得以至之。然则牛马本无知之物，而圣人能驯服之，使其至重之物亦得以行之，至逺之地亦得以至之。重者引之，逺者利之，天下之人皆得其利，葢取诸随也。然则随者，是动作必随于人，以之逺则亦随于人，以之近则亦随于人，是动作所在皆随于人也。

经文说「服牛乗马，引重致逺，以利天下，葢取诸随」。胡瑗解说：过于沉重的东西，靠人力搬不动；过于遥远的路程，靠人力走不到。所以圣人驯服牛、调教马，使沉重之物得以运送，遥远之地得以抵达。牛马本是没有知识的畜类，圣人却能把它们驯服过来，让极重的货物也能运走，极远的地方也能到达。重的用它拉，远的用它送，天下的人都因此得到便利，所以说大概取法于《随》卦。所谓「随」，就是随顺的意思：牛马的一举一动都随顺着人，叫它走远路，它就随人走远路；叫它走近路，它就随人走近路，凡有行动，无不听凭人的驱使调遣。

重门击柝，以待暴客，葢取诸豫。义曰：夫治平之世，不能无奸宄之人，是故圣人用其两木相击，昏夜之间击其声以为之警备，使其奸人暴客不能踰越也。然而必取诸豫者，葢豫者，乐也。按豫卦「雷出地奋，豫」，言雷自地奋出以发生万物，物既生，各遂其安，故曰豫乐也。此重门击柝以待暴客而云葢取诸豫者，葢言凡人居治平之时，外既有警备，则奸人不能犯；奸人既不能犯，则在内者自然安矣。

经文说「重门击柝，以待暴客，葢取诸豫」。胡瑗解说：太平治世也不可能没有作奸犯科的人，所以圣人设置层层门户，又用两块木头互相敲击——这就是巡夜打更的木梆——在昏夜里敲出声响作为戒备，使奸徒强盗不能越墙而入。至于为什么一定取法于《豫》卦，因为「豫」是安乐的意思。《豫》卦的大象辞说「雷出地奋，豫」，是说春雷从地中奋然发出，催生万物；万物既已生长，各自安于其所，所以叫作豫乐。这里说设重门、击木柝以防备强暴之客而取法于豫，讲的是：人处在太平之时，外面既有戒备，奸人就不能侵犯；奸人既不能侵犯，住在里面的人自然安乐无虞。

木为杵，掘地为臼，臼杵之利，万民以济，葢取诸小过。义曰：言圣人既能教民以粒食五谷，然又不能精治其五谷以为饮食之养，是故后世圣人复其木为杵，又掘其地为臼，以其臼杵之利以精治其五谷。夫既精治其五谷，则天下之万民皆得以济，故取诸小过焉。然则必取小过者，葢小过之卦，圣贤之人过为其事以矫过于人。今此杵臼而取小过者，葢圣人既教人粒食以自养，又教人精治其五谷，是小有过为其事故也。

经文说「木为杵，掘地为臼，臼杵之利，万民以济，葢取诸小过」。胡瑗解说：圣人虽已教会百姓以五谷为食，可是还不能把谷物舂治精细以供饮食之养，所以后世圣人又取木做成杵，挖地做成臼，凭着杵臼舂捣的便利，把五谷舂得精细。谷物既经精治，天下万民便都得到接济，所以说取法于《小过》卦。至于为什么一定取小过，是因为小过卦讲的是圣贤稍稍超出常度地去做一件事，用略略过分的作为来矫正世人的不足。如今说杵臼取法小过，正因为圣人既教人以谷物为食来自养，又进一步教人把谷物舂治精细，这已是在寻常之外稍稍多做了一步的缘故。

弦木为弧，剡木为矢，弧矢之利，以威天下，葢取诸睽。义曰：夫治平之世，不能无奸暴之人；尧舜之代，不能无逆命之人。是故圣人虽立刑罚之事以惩戒之，然其间亦有不庭不轨之人，非刑罚之威可以惩也。是故复以弦系于木上以为弧，弧者即弓也。既以弦于木为弓，又剡削其木，取其矫厉，故为矢以中于人。弧矢既成，以威中于不庭不轨之人；威既中于不庭不轨之人，则天下之奸暴者皆畏而惧矣。

经文说「弦木为弧，剡木为矢，弧矢之利，以威天下，葢取诸睽」。胡瑗解说：太平之世不可能没有奸邪凶暴的人，就连尧、舜的时代也不可能没有违抗命令的人。所以圣人虽然设立刑罚来惩戒他们，其间仍有不肯来朝、不守法度的人，不是刑罚的威力所能惩治的。于是又把弦绷在木上做成弧，弧就是弓；既已把弦系在木上做成弓，又削制木材，取它挺直强劲的性质，做成箭来射中对方。弓箭做成之后，用它的威力射向那些不来朝觐、不循法度的人；威力既已加在这些人身上，天下奸凶暴虐之徒也就都畏惧收敛了。

然盖取诸睽者，盖睽者，离也，言人心之乖离者必用弧矢以威之。至如蛮夷之人，当奉于中国，反抗衡于中国，有离叛之心；又如诸侯当尊奉于王者，今不能贡赋，反有倍于王者之心；又如奸猾之俗，不能归奉于上，反有离二之心。如此之人，圣人因其有睽离之心，故制弧矢以威服之，故云盖取诸睽也。

至于为什么说大概取法于《睽》卦，因为「睽」就是乖离背弃的意思，是说凡人心背离的，必须用弓箭的威力去镇服。譬如四方的蛮夷本应尊奉中原王朝，却反过来与中原分庭抗礼，怀着叛离之心；又如诸侯本应尊奉天子，如今不肯缴纳贡赋，反倒生出背弃君王的念头；再如奸诈狡猾的风俗，不肯归顺君上，反有二心离贰。对这一类人，圣人正是就着他们乖离背弃的心思，才制作弓箭来威慑降服他们，所以说「大概取法于睽卦」。

然则弧矢、杵臼、服牛乘马、舟楫皆云利者，此葢器物有益于人，故称利也。然重门击柝不言所利者，盖击柝之事止以御暴客，是亦利之异名也。垂衣裳不言利，此亦随便立义，故云天下治，治亦利也。此皆义便而言，故不可一例取也。

这样看来，弓箭、杵臼、服牛乘马、舟楫几条都说到「利」，是因为这些器物确实有益于人，所以称之为利。重门击柝一条不提利，是因为击柝只用来防御强暴之客，防御本身也就是利的别名。垂衣裳一条也不提利，那是随文立义，只说「天下治」——天下治得好，也就是利。这些都是顺着文义方便措辞，不能拿同一格式去死板要求。

上古穴居而野处，后世圣人易之以宫室，上栋下宇，以待风雨，盖取诸大壮。

上古的人挖洞穴居住，在野外露宿；后世的圣人把这种情形改换成房屋，上面架起栋梁，下面出檐成宇，用来抵挡风雨，这大概是取法于《大壮》卦的道理。

义曰：夫上古之时未有宫室，当此之时，人但冬则居营窟，夏则居层巢，人既安居，然于风雨之时无可御止。是故后世圣人易之以宫室，上隆其栋，下为之宇，以待风雨，有所栖止，故取诸大壮也。然必取诸大壮者，以其制度宏壮，有便于人，故取大壮也。

胡瑗解说：上古时代还没有房屋，那时的人冬天住在掘土围成的地穴里，夏天住在树上搭起的层叠巢架上。人虽然有了安身之处，遇到刮风下雨却无从遮挡。所以后世的圣人把它改换成房屋，上面高起栋梁，下面伸出檐宇，用来抵御风雨，使人有安稳的栖身之所，因此说取法于《大壮》卦。至于为什么一定取大壮，是因为宫室的规制宏大壮伟，又便利于人，所以取「大壮」之名。

古之葬者，厚衣之以薪，葬之中野，不封不树，丧期无数，后世圣人易之以棺椁，盖取诸大过。

古时候埋葬死者，只用厚厚的柴草把尸体裹起来，葬在荒野之中，既不堆土成坟，也不种树作标记，服丧的期限更没有定数；后世的圣人把这种做法改换成用棺椁殡殓，这大概是取法于《大过》卦的道理。

义曰：夫上古之时，凡人之死不能蔽其尸，但厚衣之以薪，及塟之中野之间，又不能封土为坟，是不封也；又不能种树为别，是不树也。及其哀戚又无时而止，但哭除则止，丧之期制又无其日月之限，是无数也。其于死者知耶不知耶？是故后世圣人以木合为之棺椁以庇其尸，又封其土以为之坟，又种其树以为之别，又立五服之制、三年之丧，使其哀戚有时者也。

胡瑗解说：上古的时候，人死了没有东西遮蔽尸身，只用厚厚的柴草裹住，葬在荒郊野地之间；又不会堆土做成坟头，这就是「不封」；也不会栽树作为标识，这就是「不树」。至于哀伤悼念，更没有个终止的时候，哭过一场也就罢了，服丧的期限没有明确的月日规定，这就是「丧期无数」。这样对待死者，究竟算是懂得死生之义呢，还是不懂呢？所以后世的圣人用木板合拼制成内棺外椁来庇护尸身，又堆土做成坟丘，又栽树作为标记，还制定「五服」的丧服等差与三年之丧的定制，使人的哀戚有一定的期限。

然则葢取诸大过者，原大过之卦，是圣人大有所为，过越常分以拯救天下，则为之大过。今此人之死不能蔽其尸而取此大过者，何也？葢圣人重人之生、孝子哀戚之情，以其人之生必有其死。葢死者是人之终，人之既终，孝子之大事，重其死者人之大事，故过为棺椁以庇其尸，又封土以为之坟，种树以为之别，立其五服之制，又立飨祀之礼，其事过越至大，故取诸大过也。

至于说大概取法于《大过》卦，推究大过卦的本义，是圣人大有作为，超越寻常本分去拯救天下，这才叫作大过。如今人死了连尸体都遮蔽不了，为什么要取法于大过呢？这是因为圣人看重人的生命，也体谅孝子哀痛的心情：人既有生，必定有死。死是人生的终结，父母既已终了，办好丧事便是孝子最重大的事情；看重死者，正是人生的大事，所以圣人才格外用心地制作棺椁来庇护遗体，又堆土成坟，栽树为记，制定五服的丧服等差，还建立祭祀飨献的礼仪。这件事做得超出寻常、隆重至极，所以说取法于《大过》。

上古结绳而治，后世圣人易之以书契，百官以治，万民以察，盖取诸夬。

上古的时代靠打绳结来记事治理，后世的圣人把它改换成文字与契券，百官凭此处理政务，万民的情实凭此得以察知，这大概是取法于《夬》卦的道理。

义曰：夫上古之时，世质民淳，情伪未迁，凡人有事必结其绳而取信。若有大事，则结之以大绳；若有小事，则结之以小绳。迨及后世，情伪已迁，利害渐作，巧诈万状，不可以救正之。是故后世圣人易之以文书，成之以契券。文书所以取其信验，契券所以取其要约。文书既立，契券既明，则百官之事皆得其治，万民之情皆得以察。然而盖取诸夬者，盖夬者，决也，能明决其事，验人之情伪以决之，自此而后，民之利病、事之奸诈不可以隠也。

胡瑗解说：上古的时候，世风质朴，民情淳厚，真心与虚伪还没有分化，人们凡有事情，就打个绳结作为凭信：大事就结一个大结，小事就结一个小结。到了后世，人心真伪已变，利害的争夺渐渐兴起，机巧诈伪层出不穷，再也不能靠绳结来匡正了。所以后世的圣人把它改换成文书，又辅之以契券。文书用来取得凭信查验，契券用来订立约定条款。文书既已确立，契券既已分明，百官的政务就都能治理得井井有条，万民的实情也都能察知无遗。至于说大概取法于《夬》卦，因为「夬」是决断的意思：能明白决断事情，验明人心的真伪来加以裁决；从此以后，百姓的利病、事情的奸诈，就再也隐瞒不住了。

是故易者象也。义曰：自此已下至「小人之道」为一章。夫大易之道皆本诸万物之形象而成，至如乾为龙、坤为马、艮为山、兑为泽，如此之类，皆是本于物象也。象也者，像也。义曰：言圣人立六十四卦之象，皆因其物像而名也，至如兼山艮、丽泽兑、巽为木、坎为水、离为火，如此之类，皆是本诸象也。彖者，材也。义曰：彖者，即六十四卦下彖辞也，如「乾，元亨利贞」，「坤，元亨，利牝马之贞」，此类皆圣人设其彖辞，以象一卦之材徳而成之也。

经文说「是故易者象也」。胡瑗解说：从这里往下直到「小人之道」一句为止，合成一章。《周易》的道理，都是依据万物的形象建立起来的，譬如乾取象为龙，坤取象为马，艮取象为山，兑取象为泽，凡属这一类，都是本于物象。经文又说「象也者，像也」。胡瑗解说：圣人所立六十四卦的卦象，都是照着物的形貌来命名的，譬如艮卦两山相重称「兼山」，兑卦两泽相连称「丽泽」，巽的物象是木，坎的物象是水，离的物象是火，凡属这一类，都是本于物象。经文再说「彖者，材也」。胡瑗解说：「彖」就是系在六十四卦卦名之下的彖辞，例如「乾，元亨利贞」，「坤，元亨，利牝马之贞」，这一类都是圣人设立彖辞，用来概括一卦所具的材质与德性而写成的。

爻也者，效天下之动者也。义曰：夫六十四卦，一卦则象其一时，一爻则象其一人。然而爻有变动，位有得失，变而合于道者为得，动而乖于理者为失。人事之情伪、物理之是非，皆在六爻之中，所以象天下之动，使人效法之也。

经文说「爻也者，效天下之动者也」。胡瑗解说：六十四卦之中，一卦象征一段时势，一爻象征处在这段时势里的一个人。然而爻有变动，爻位有得当与不得当：变动而合于正道的叫作「得」，行动而背离事理的叫作「失」。人事上的真诚与虚伪、事物上的是与非，全都包含在六爻之内，所以说爻是用来摹拟天下万事万物的运动变化，好让人取法效仿。

是故吉凶生而悔吝着也。义曰：夫六十四卦之爻，有得位、有失位者，有凶、有吉者，皆系于爻之动静也。若动得其道则吉，动失其道则凶。然动静之间，有可追悔者，有可鄙吝者。若能慎于动静，则凶害不生矣；若不能慎于动静，则凶咎着焉。是吉凶悔吝着见于外，皆系于爻之变动也，故上文所谓「吉凶悔吝生乎动」者也。

经文说「是故吉凶生而悔吝着也」。胡瑗解说：六十四卦的各爻，有的居位得当，有的居位失当；有的呈凶，有的呈吉，这都取决于爻的一动一静。行动合于正道就吉，行动背离正道就凶。而在动静之间，有的结果令人事后追悔，有的结果令人羞愧惋惜。若能在举止上谨慎，凶险祸害就不会发生；若不能谨慎，凶咎便显露出来。可见吉、凶、悔、吝显现在外，全都系于爻的变动，所以上文才说「吉凶悔吝生乎动」。

阳卦多阴。义曰：阳者即刚也，阴者即柔也。夫八卦之设，有纯阳之卦，有纯阴之卦，有一卦有二阳者，有一卦有二阴者。至如坎之一卦，上下二阴而一阳在其中矣；艮之一卦，一阳在上而二阴在其下矣；震之一卦，二阴在上而一阳在其下矣，是阳卦多阴也。

经文说「阳卦多阴」。胡瑗解说：阳就是刚，阴就是柔。八卦的设立，有纯阳之卦（乾），有纯阴之卦（坤），有一卦之中含两个阳爻的，有一卦之中含两个阴爻的。譬如坎卦，上下两爻是阴而一个阳爻居中；艮卦，一个阳爻在上而两个阴爻在下；震卦，两个阴爻在上而一个阳爻在下。这三卦都以那一个阳爻为主，阴爻反而居多，所以说「阳卦多阴」。

阴卦多阳。义曰：夫八卦之中有阴卦而多阳者，至如离之卦，二阳在外，一阴在内矣；兑之一卦，一阴在上而二阳在下矣；巽之一卦，二阳在上而一阴在下，是阴卦多阳也。其故何也。义曰：此是孔子疑问之辞也。言阳卦多阴、阴卦多阳，其故果如何多也。

经文说「阴卦多阳」。胡瑗解说：八卦之中也有属阴而阳爻反多的。譬如离卦，两个阳爻在外而一个阴爻居内；兑卦，一个阴爻在上而两个阳爻在下；巽卦，两个阳爻在上而一个阴爻在下。这三卦都以那一个阴爻为主，阳爻反而居多，所以说「阴卦多阳」。经文接着问「其故何也」。胡瑗解说：这是孔子设问的话——阳卦偏偏多阴爻、阴卦偏偏多阳爻，究竟是什么缘故呢？

阳卦竒，阴卦偶。义曰：此是孔子复陈阳卦多阴、阴卦多阳各有本末也。言阳卦所以多阴者，葢阳卦纯一，故多竒也；阴卦多阳者，盖阴卦纯二，故多偶也。是故圣人因其竒偶之数，所以如此也。其徳行何也。义曰：此孔子又发问之辞，言阳卦所以多竒、阴卦所以多偶，其于徳行果如何哉。

经文说「阳卦竒，阴卦偶」。胡瑗解说：这是孔子再一次申说阳卦多阴、阴卦多阳各有其本末缘由。阳卦之所以阴爻多，是因为阳卦以一个阳爻为主，其数纯是一，一为奇数，所以称「竒」；阴卦之所以阳爻多，是因为阴卦所主的阳爻成双，其数为二，二为偶数，所以称「偶」。圣人正是依着奇数与偶数的分别，才这样安排的。经文又问「其徳行何也」。胡瑗解说：这是孔子再次发问——阳卦取奇、阴卦取偶，落到德行上又该怎么讲呢？

阳一君而二民，君子之道也。义曰：此是孔子又自释阳卦竒、阴卦偶之所由也。言阳之卦是君，阴之卦是民。一阳在上则众阴归之，一君在上则二民归之，犹天下一统，众归于一主，则成邦国之道，是至治之本，此是君子之道者也。

经文说「阳一君而二民，君子之道也」。胡瑗解说：这是孔子又自行解释阳卦为奇、阴卦为偶的缘由。阳爻象征君主，阴爻象征臣民。一个阳爻居上，众多阴爻都归附它；一位君主在上，两个百姓都归附他，好比天下统于一尊，万众归向一位君主，这就成全了邦国的正道，是天下大治的根本，所以说这是君子之道。

阴二君而一民，小人之道也。义曰：言阴者是小人之象也。夫二阴在上而一阳归之，是由二君在上而在下之人无所的従。在下之人既无所的従，则天下不能统一。如此则乖邦国之道，是致乱之本，此是小人之道也。

经文说「阴二君而一民，小人之道也」。胡瑗解说：阴是小人的象征。两个阴爻居上而只有一个阳爻来归附，这就如同两位君主并立在上，底下的人不知道究竟该归向谁。底下的人既然无所适从，天下就不能统一；这样一来便违背了邦国的正道，是招致祸乱的根源，所以说这是小人之道。

易曰：「憧憧往来，朋従尔思。」义曰：自此已下至「徳之盛也」为一段。「憧憧往来，朋従尔思」者，此是咸卦九四之爻辞。凡易卦中有义理深逺、卦爻之内未能尽其义者，孔子特引于此而明之。言天地之道、生成之理，不能感于物，盖物自然而咸感之；圣人之道亦不求感于人，盖但任仁义之道以行于世，则天下之人自然而归之。今九四以阳居阴位，是不正也。当咸感之时，以不正之身，不能任以仁义之道以感于人，反自思虑其朋以求所感，故所感之道不广，但其憧憧然朋従尔思之，惟是己之朋党者则感之也。

《周易》说「憧憧往来，朋従尔思」。胡瑗解说：从这里往下直到「徳之盛也」一句，合为一段。「憧憧往来，朋従尔思」是《咸》卦九四的爻辞。凡是《易》卦之中义理深远、在本卦本爻里还没能把意思讲透的，孔子都特意引到这里来加以阐明。这是说：天地的大道、化生万物的道理，并不刻意去感动万物，万物却自然而然地受它感通；圣人之道也不刻意去感动人，只是一味秉持仁义之道推行于世，天下的人自然就归附了。如今九四以阳爻居于阴位，是不当位的。正当天下相感的时候，他以不当位之身，不能秉持仁义之道去感动众人，反而心心念念地盘算自己那一伙人，指望从中求得感应，所以他感通的范围极其狭窄——只是心神不定地往来奔忙，念念不忘朋党，也只有自己这一小撮同党才会响应他罢了。

子曰：「天下何思何虑？天下同归而殊涂。」义曰：此孔子自释九四之辞。言天下之大、万宇之广，为感之道，圣人未尝思之，但任其仁义之道以感于天下，则天下虽广而人自感悦而随之，故云同归而殊涂。一致而百虑。义曰：言人之百虑虽然烦多，及其归也，终归于一致也。天下何思何虑。义曰：此重言之者，言圣人凡有天下之众，为感之道不在思虑以感于人，如是则所感之道至广也。

孔子说：「天下何思何虑？天下同归而殊涂。」胡瑗解说：这是孔子自己解释九四的爻辞。天下如此之大，宇内如此之广，讲到感通之道，圣人从来不用心机去筹划，只是秉持仁义之道去感化天下；天下虽广，人们自会心悦诚服地随从他，所以说人们所走的道路各不相同，最终却归到同一个地方。经文又说「一致而百虑」。胡瑗解说：人的思虑虽然纷繁众多，等到归结起来，终究归于同一个道理。经文再说「天下何思何虑」。胡瑗解说：这句重复了一遍，是说圣人统领天下之众，感化人心并不靠费尽心思去经营；正因为不刻意，所感通的范围才最为广大。

日往则月来，月往则日来，日月相推而明生焉。义曰：此已下又明天地之道、阴阳之端、人事之理、万物之情亦自然而然也。言日往则月来，月往则日来，日月之道互相推荡于天地之间，而昼夜之道自然明矣。然则日月之道不求照耀于人，而天下之人物自然感日月之照临也。

经文说「日往则月来，月往则日来，日月相推而明生焉」。胡瑗解说：从这里往下，又说明天地的规律、阴阳的端绪、人事的条理、万物的情状，也都是自然而然、无须造作的。太阳西沉月亮就升起，月亮西沉太阳就升起，日月的运行在天地之间彼此推移激荡，昼夜光明的道理自然而然就显现出来了。可见日月并不刻意要照耀谁，而天下的人与物却自然承受着日月的照临。

寒往则暑来，暑往则寒来，寒暑相推而岁成焉。义曰：夫天地之道，昼则为阳，夜则为阴，以阴阳之道互相推荡而成寒暑，寒暑之道互相推荡而成岁功。然则寒暑之道非自求成其岁功，葢岁功自然而随于寒暑也。

经文说「寒往则暑来，暑往则寒来，寒暑相推而岁成焉」。胡瑗解说：天地运行的规律是，白昼属阳，夜晚属阴，阴与阳彼此推移激荡而形成寒来暑往，寒与暑彼此推移激荡而成就一年的收成。可见寒暑并不是自己要去成就一年的农功，而是一年的农功自然随着寒暑的更替而完成。

往者屈也，来者信也，屈信相感而利生焉。义曰：此一节又明万事之理亦皆本于自然而然也。屈者，去也；信者，进也。往者既去，来者求进，屈信之间而利害生焉，是利害自然而生于屈信也。

经文说「往者屈也，来者信也，屈信相感而利生焉」。胡瑗解说：这一节又说明世间万事的道理，也都本于自然而然。「屈」就是退去，「信」就是伸展前进。过去的既已退去，将来的正要伸进，一屈一伸之间，利与害就产生了；可见利害是自然而然地从屈伸交替之中生出来的。

尺蠖之屈，以求信也；龙蛇之蛰，以存身也。义曰：夫尺蠖之屈，虽一本于天赋，然而凡于动静之间，非自乐也，盖所以求其信也。龙蛇之蛰，潜其所处，盖所以求其安身也。

经文说「尺蠖之屈，以求信也；龙蛇之蛰，以存身也」。胡瑗解说：尺蠖这种虫子爬行时把身子拱起收缩，虽然出于天生的本能，但它在一屈一伸之际，并不是以蜷曲为乐，而是为了下一步能够伸展出去；龙蛇到冬天蛰伏起来，潜藏在幽深之处，也是为了保全性命、求得安稳。

精义入神，以致用也。义曰：夫人得天性之自然，禀五常之至正，然而有服君子之事者，有服小人之事者，何也？盖曰操心积虑，学而致诸善，不学而致诸不善也。惟是圣人得天地之全性，凡所动作，精思逺虑，以合于义，以通神妙，及发于外也，可以措天下之用，兴天下之利也。至如网罟取诸离、书契取诸夬、宫室取诸大壮，凡百所为之事有利用于民者，皆由圣人精义入神然后能也。

经文说「精义入神，以致用也」。胡瑗解说：人都禀受了自然的天性，具备仁、义、礼、智、信这「五常」的纯正之质，然而有人做的是君子的事，有人做的是小人的事，这是为什么？关键在于用心与积累：肯学的就趋向于善，不肯学的就流于不善。唯有圣人得到天地完备的本性，凡有举动，都能精细思索、深远考虑，使之合于义理，通达于神妙之境；等到发之于外，就能落实成天下可用的制度，兴起天下的公利。譬如网罟取法于《离》、书契取法于《夬》、宫室取法于《大壮》，凡种种有利于民生日用的作为，都是圣人「精义入神」——把义理研究到精微而入于神妙——然后才做得出来的。

利用安身，以崇徳也。义曰：言圣人既能精义入神以致天下之用，又能宴乐以安其神，饮食以养其体，居富贵而不自充诎，在贫贱而不自陨获，如此则安于身而崇大其徳业也。过此以往，未之或知也。义曰：言圣人舍其精义入神以致用、利用安身以崇徳，舍此二道而往，则虽圣人亦不能知之也。穷神知化，徳之盛也。义曰：言圣人既能精义入神、利用安身，如是则可以穷极鬼神之情状，通晓变化之终始，此是徳之至盛者也。

经文说「利用安身，以崇徳也」。胡瑗解说：圣人既能把义理研精到入神的地步而成就天下的实用，又能以安闲自乐来安顿精神，以饮食调养来保养身体，身处富贵而不自满自骄，身处贫贱而不自暴自弃；这样便身心安泰，而德业日益崇高广大。经文又说「过此以往，未之或知也」。胡瑗解说：圣人除了「精义入神以致用」和「利用安身以崇德」这两条路，再要往外推求，即便是圣人也无从知晓了。经文再说「穷神知化，徳之盛也」。胡瑗解说：圣人既能精研义理而入于神妙，又能利用万物而安顿自身，如此便可以穷尽鬼神幽微的情状，通晓万物变化的始终，这就是德行达到极盛的境界。

易曰：「困于石，据于蒺藜，入于其宫，不见其妻，凶。」义曰：此是困卦六三之辞也。言六三之爻以阴居阳位，是不正也；在下卦之上，是不中也。夫君子之人凡欲求进，必须俟其时。今此六三居困之时，其性动而欲上进，是故为九四之所止，故困于石也。既上不能进，复退其居，又下乗九二之刚，故曰据于蒺藜。上既无所进，下既无所适，是犹入于其宫，不见其妻，凶之道也。夫妻者，至亲之人，亦不可得而见之，况于他人乎？

《周易》说「困于石，据于蒺藜，入于其宫，不见其妻，凶」。胡瑗解说：这是《困》卦六三的爻辞。六三这一爻以阴爻居于阳位，是不当位的；它处在下卦的最上一爻，也不居中位。君子想要上进，必须等待时机。如今六三处在困穷之时，性情躁动而急着向上求进，却被九四挡住去路，所以说「困于石」，像被大石头阻住。往上既进不去，只好退回原处，可它下面又骑压着九二的阳刚，所以说「据于蒺藜」，像坐在带刺的蒺藜上。上进无路，退处无地，这就好比回到自己家里连妻子都见不着，是凶险之道。妻子是最亲近的人尚且见不到，何况旁人呢？

子曰：「非所困而困焉，名必辱。」义曰：此已下是孔子之辞。言此六三所以困于石者，非是所困而困焉。葢六三居困之时，躁而求进，为九四之所止。然君子之名必求荣，今为九四所困，是其名必辱也。非所据而据焉，身必危。义曰：夫君子之人，进必以道，动必合义，不惟泽天下之人，又且先安其身而不陷于过恶也。今六三既下乗九二之刚，为九二之所据，为九四之所止，是必不能安全其身，而自必自至于危厉也。既辱且危，死期将至，妻其可得见邪？义曰：言六三既非所困而困，非所据而据，既辱且危，是不知死期将至也。既死期将至，虽属至亲之人，必不可得而见也。

孔子说：「非所困而困焉，名必辱。」胡瑗解说：从这里往下是孔子的话。六三之所以「困于石」，是被本不该困住它的东西困住了。六三处在困穷之时，性情躁急而强求上进，结果被九四阻止。君子立身，名声总求荣显，如今被九四所困，名声必定受辱。经文又说「非所据而据焉，身必危」。胡瑗解说：君子上进必依正道，行动必合义理，不但要施惠于天下人，还得先安顿好自身，不使自己陷入过失罪恶。如今六三下面骑压着九二的阳刚，被九二所拒，又被九四所阻，必定保全不了自身，自然而然招来危厉。经文再说「既辱且危，死期将至，妻其可得见邪」。胡瑗解说：六三既被不该困它的东西所困，又占了不该占据的位置，名既受辱，身又涉危，却还不觉察死期将要临头。死期既已临近，即使是最亲近的人，也必定见不着了。

易曰：「公用射隼于髙墉之上，获之，无不利。」义曰：此是解卦上九之辞也。隼者，贪残之禽也；墉者，墙也。言解难之时，而六三以阴柔不正之身居于下卦之上，是不正之小人也。夫居解之时而以小人居君子之位，是犹贪残之禽居于墉墙之上，必为人之所射而获之。既射而获之，则何所不利哉？

《周易》说「公用射隼于髙墉之上，获之，无不利」。胡瑗解说：这是《解》卦上九的爻辞。「隼」是一种贪婪凶残的猛禽，「墉」就是城墙。当解除患难的时候，六三以阴柔不当位之身居于下卦之上，正是一个不守正道的小人。处在解难之时却让小人占着君子的位置，就好比贪残的鹰隼盘踞在高墙之上，必定被人一箭射落擒获。既已射中擒获，还有什么不顺利的呢？

子曰：「隼者，禽也；弓矢者，器也；射之者，人也。」义曰：夫弓矢之事，皆是威天下之器、除天下之害者也。今君子之人欲去贪残之禽，必以弓矢而射去之然后可也。君子蔵器于身，待时而动，何不利之有？义曰：言君子之人凡去小人，必须有其才、有其徳、有其时、有其位，然后可以有所施为，有所动作也。若无才徳，无时位，欲去非类之人，必自取败亡之道。是故君子之人必当蔵畜其器，韬光其业于身，待其时而动之，则所往必有所获也。

孔子说：「隼者，禽也；弓矢者，器也；射之者，人也。」胡瑗解说：弓箭这一类东西，都是用来威慑天下、除去天下祸害的器具。如今君子要除掉那贪残的猛禽，必须用弓箭把它射落才行。经文又说「君子蔵器于身，待时而动，何不利之有」。胡瑗解说：君子要铲除小人，必须有才能、有德行、有时机、有职位，然后才能有所作为、有所行动。倘若既无才德，又无时机地位，却想除掉那些异己之徒，必定是自取败亡。所以君子应当把本领蓄藏在身，把才业收敛不露，等到时机来了再行动，那么无论做什么都必有所获。

动而不括，是以出而有获，语成器而动者也。义曰：括者，结也。夫君子之人凡能畜积其徳，韬蔵其器，则无有括结凝滞之事，如是则沛然莫之能御也。以至凡有所施为、有所动作，必有所获，所在必有所成功，是语成其器而动者也。

经文说「动而不括，是以出而有获，语成器而动者也」。胡瑗解说：「括」是结扎、阻滞的意思。君子若能积蓄自己的德行，收藏自己的才具，行动起来就没有牵绊阻塞，那便如江河决堤一般沛然而下，谁也挡它不住。以至于凡有作为、凡有行动，必定有收获，无论到哪里都必定成就一番事功——这正是所谓器具已经完备然后才行动。

子曰：「小人不耻不仁，不畏不义。」义曰：此已下又言小人之道也。夫小人之性不常，亦不知仁义，不知亷耻，不以刑法威之，则不畏不义。是故古者圣人设其鞭朴之事、刑法之威者，盖为小人不耻不仁，所以设之，使知畏而为义也。

孔子说：「小人不耻不仁，不畏不义。」胡瑗解说：从这里往下又讲小人之道。小人的性情反复不定，既不懂得仁义，也不知道廉耻；若不用刑法威慑他，他就不怕做不义的事。所以古时候圣人设立鞭打杖责的责罚和刑法的威严，正是因为小人做出不仁的事而不觉羞耻，才不得不设立这些，使他心存畏惧而肯去行义。

不见利不劝。义曰：言小人之心専在于利，凡事不见其利，则不知有所劝勉也。是故圣人立为市，使得交相贸易；立农桑，使得互相耕养，而有所劝也。不威不惩。义曰：夫小人以小善为无益而弗为也，以小恶为无伤而弗去也，但恣縦其心，而放僻邪侈之事无不至矣。若不以刑而惩之，则不知惩戒者也。

经文说「不见利不劝」。胡瑗解说：小人的心思全放在利益上，凡事看不到好处，就不肯自我勉励。所以圣人设立集市，让人们能够互相买卖；设立农桑之政，让人们能够耕织互养——都是拿实实在在的好处来劝勉他们。经文又说「不威不惩」。胡瑗解说：小人总以为小小的善事没有什么益处而不肯去做，又以为小小的恶事没有什么妨害而不肯除掉，只一味放纵自己的心意，于是邪僻放荡、奢侈无度的事情无所不为。若不用刑罚惩治他，他就不懂得引以为戒。

小惩而大诫，此小人之福也。义曰：言君子之人既以刑惩于小人，亦非君子之素心也，盖为小人不耻之故也。然虽小有所惩，而若能戒惧不为大恶，此亦小人之福也。易曰：「屦校灭趾，无咎」，此之谓也。义曰：此是噬嗑初九之爻辞也。夫噬嗑之卦，是先王用刑以去刚梗之俗。今此初九居卦之初，是受刑之始也。然居受刑之始，其罪未至大，其恶未甚着，故但屦校其足，灭没其趾，而能改之，所以无咎。今此小人若小惩而能戒慎之，则其罪亦不至于大，此是小人之福，故引此噬嗑之初九而证之，故曰此之谓也。

经文说「小惩而大诫，此小人之福也」。胡瑗解说：君子用刑罚惩治小人，本不是君子的本心，实在是因为小人做了不仁的事却不知羞耻，才不得不如此。然而虽只受了点小惩罚，若能因此警惕畏惧、不再去做大恶，这也算是小人的福气。经文又说「易曰：屦校灭趾，无咎，此之谓也」。胡瑗解说：这是《噬嗑》卦初九的爻辞。噬嗑一卦，讲的是先王动用刑罚来革除顽梗难治的风俗。初九处在一卦的开端，是刚开始受刑的阶段。既然处在受刑之初，罪过还不算大，恶行还不显著，所以只给他套上足枷、伤没脚趾，他就能改过，因此没有过错。如今小人若因小惩而知警惕，罪过也就不至于闹大，这正是小人的福气，所以孔子引噬嗑初九的爻辞来印证，说「此之谓也」。

善不积不足以成名，恶不积不足以灭身。义曰：言凡人若能积小善以至于大善，积之不已，以至着见于外，则可以成万世之名也。若小善不积，则不能以成其名也。若以小恶为无伤而弗去，及小恶积之已久，反成大恶，及其着见于外，不惟受戮，亦致灭没其身也。

经文说「善不积不足以成名，恶不积不足以灭身」。胡瑗解说：人若能积累小的善行，积到成为大善，积而不止，以至显现于外，就能成就流传万世的美名。若连小善都不肯积累，就无从成就名声。反过来，若以为小恶无伤大雅而不肯除去，等到小恶积得久了，反倒酿成大恶；等它显露在外，不但要受刑戮，还会断送自己的性命。

小人以小善为无益而弗为也。义曰：夫小人之性，以小善不能益于身，是以因因循循，至于老耄不能修饰而不为，以致丧身取咎，自取灭亡之道也。以小恶为无伤而弗去也。义曰：言小人以恶为无伤，积小恶以至大恶，従至着，日复一日，不能悛改而弗去，以至恶大罪也。

经文说「小人以小善为无益而弗为也」。胡瑗解说：小人的心性，总觉得小小的善事对自己没有什么好处，于是因循苟且，一直拖到年老力衰，仍旧不肯修身自饬、不肯去做，结果丧身惹祸，走上自取灭亡的路。经文又说「以小恶为无伤而弗去也」。胡瑗解说：小人以为作点小恶没有什么妨害，于是小恶越积越多，终于酿成大恶；由隐微而至显著，一天接着一天，始终不肯悔改除去，以至于恶大罪深。

故恶积而不可掩，罪大而不可解。义曰：言小人既不能积其小善，反自为其小恶，小恶之积久而不已，及夫恶大而彰显于外，不能以掩闭；罪大而及于身，不可以解脱。如是则灭身受戮也宜矣。易曰：「何校灭耳，凶。」义曰：此是噬嗑上九爻辞也。言初九居受刑之始，而屦校其足，其罪亦未甚大；至此上九居受刑之终，不能悛改其恶，但以小恶为无伤，以至恶积罪深，而其身受戮，灭没其耳，何校其首，此是大凶之道也。

经文说「故恶积而不可掩，罪大而不可解」。胡瑗解说：小人既不肯积累小善，反倒自己去做小恶；小恶积得久而不止，等到恶行大到显露于外，就再也遮掩不住；罪过大到落在自己身上，就再也开脱不了。到了这一步，身死受刑也是理所当然的。经文又说「易曰：何校灭耳，凶」。胡瑗解说：这是《噬嗑》卦上九的爻辞。初九处在受刑的开端，只给他套上足枷，罪过还不算重；到了上九，处在受刑的最后阶段，仍不肯悔改自己的恶行，只当作点小恶无伤大雅，以致恶积罪深，最终身受刑戮：颈上荷着重枷，一直压没了耳朵。这是大凶之道。

子曰：「危者，安其位者也。」义曰：夫君子之人所以危者，盖由安然居位，恃其泰不为之备，恃其安不知其乱，以至泰久必否，安久必乱，所以致其不安而社稷之危也。若能居安虑危，居治思乱，然后可以保其位而不失也。

孔子说：「危者，安其位者也。」胡瑗解说：君子之所以招致危险，往往是因为安安稳稳地占着位子，仗着眼前通泰就不加防备，仗着眼前平安就想不到会有祸乱；以至于通泰得久了必然转为闭塞，安宁得久了必然生出祸乱，于是身位不保而社稷危殆。若能身处安逸而思虑危难，身处治世而想到祸乱，然后才可以守住自己的位置而不至丧失。

亡者，保其存者也。义曰：夫人之所以亡者，盖由恃其安不思其危，恃其存不思其亡，任其放僻邪侈之事，所以致其身之危亡、基业之陨坠也。若能常自深思逺虑，不为奢侈之行，则可以保其存而不亡也。乱者，有其治者也。义曰：言人居安平之时，但恃其天下之治，不能思虑存亡之机，不能忧恤天下之人，恣其骄盈之志，不知乱之所生也。

经文说「亡者，保其存者也」。胡瑗解说：人之所以败亡，往往是因为仗着眼前安稳而不想到危难，仗着眼前保全而不想到覆亡，一味放纵邪僻奢侈的行为，于是招来自身的危亡、基业的崩塌。若能常常深思远虑，不做奢靡越分的事，就可以保住现有的一切而不至败亡。经文又说「乱者，有其治者也」。胡瑗解说：人处在安定太平的时候，只仗着天下已经治理得好，想不到存亡的关键所在，也不肯体恤天下的百姓，放纵自己骄矜自满的心志，全然不觉祸乱正是从这里生出来的。

是故君子安而不忘危。义曰：言君子之人若能居于安平之时，常自戒慎，恐有倾危之事，则可以获吉也。存而不忘亡。义曰：言居平易之时，能常思其危亡之事，所以保其存而不亡也。治而不忘乱。义曰：言居治平之时，当自恐惧修省，鉴其前车之覆，则无祸乱之事也。是以身安而国家可保也。义曰：言君子之人既能安而不忘其危，存而不忘其亾，治而不忘其乱，夫如是，其身可以安，其国家社稷可以永保也。

经文说「是故君子安而不忘危」。胡瑗解说：君子处在安定太平的时候，若能常常自我警戒谨慎，唯恐有倾覆危亡之事发生，就可以获得吉祥。经文又说「存而不忘亡」。胡瑗解说：处在平顺无事之时，能常常想到危亡的可能，正是靠这一点才保得住现有的局面而不至覆灭。经文又说「治而不忘乱」。胡瑗解说：处在治平之时，应当自己心存戒惧、修身反省，以前车倾覆为鉴，就不会有祸乱发生。经文再说「是以身安而国家可保也」。胡瑗解说：君子既能安不忘危、存不忘亡、治不忘乱，这样一来，自身可以安稳，国家社稷也可以长久保全。

易曰：「其亡其亡，繋于苞桑。」义曰：此是否卦九五之爻辞也。言当否塞之时，小人在下皆失其道，独九五能休去天下之否，常思其社稷之危亡，言我其亡乎，我其亡乎，是犹繋其社稷于苞桑之上者也。桑者，即是其根深固而不拔；苞者，即是丛生之类。言九五既居否塞之时，能休去天下之否，常自思虑戒惧，是犹繋其社稷于苞桑之上，而其根深固不可以拔也。

《周易》说「其亡其亡，繋于苞桑」。胡瑗解说：这是《否》卦九五的爻辞。当天下闭塞不通的时候，小人在下位而全都背离正道，唯独九五能够止息天下的否塞，常常忧念社稷的危亡，口里念着「我要亡了吧，我要亡了吧」，这就好比把国家牢牢系在成丛的桑根上一样。桑的特点是根扎得深、牢固不易拔起；「苞」则是丛生成簇的样子。九五处在否塞之世，能够止息天下的闭塞，又时时深思戒惧，就如同把社稷系在丛生的桑根上，根深蒂固，谁也拔它不动。

子曰：「徳薄而位尊。」义曰：夫居君子之位，必有才有徳，然后可以居也。若才之薄、徳之寡而居于尊贵之位，必不可也。知小而谋大。义曰：言人之才知之小，反欲谋国家之大事，是必不可也。然居幽闇之时，尚不免其诛戮，而况居于明盛之时，其有不受君之诛戮者鲜矣，是小知者不可谋国家之大事也。力小而任重，鲜不及矣。义曰：夫小力之才，必当任其轻小之用；若任以国家之重器，其胜任者亦鲜矣。

孔子说：「徳薄而位尊。」胡瑗解说：占据君子的高位，必须有才能、有德行，然后才配得上。若才具浅薄、德行寡少却坐在尊贵的位置上，那是断断不行的。经文又说「知小而谋大」。胡瑗解说：一个人才识短浅，却偏要去谋划国家的大事，这也断断不行。即便处在政治昏暗的时代，尚且免不了被诛戮，何况处在政治清明兴盛的时代，能不受君主诛戮的实在很少——可见识见短浅的人不可去谋国家大事。经文再说「力小而任重，鲜不及矣」。胡瑗解说：能力小的人，只应当担当轻小的职任；若把国家的重器交付给他，能够胜任的实在太少了。

易曰：「鼎折足，履公餗，其形渥，凶」，言不胜其任也。义曰：此是鼎卦九四之爻辞。言九四以阳居阴位，是不正也。夫以不正之身居于大臣之位，而才力之不胜其职，是犹鼎之折足而倾覆公家之美实，而又且污染其鼎也。然则君子之人凡居髙位，必须有其才、有其徳，然后可以称国家之大任也。若无才无徳而居大位，是犹鼎之九四以不才之身而居国家之重位，而倾覆公家之美实，败壊国家之纲纪，是大凶之道也。如此之人，所谓不胜其任也。然则谓之言不胜其任者，此是孔子引此鼎卦之辞，以释徳薄位尊、知小谋大、力小任重之人，故以此爻而结言之。

《周易》说「鼎折足，履公餗，其形渥，凶」，讲的是才力担不起职任。胡瑗解说：这是《鼎》卦九四的爻辞。九四以阳爻居于阴位，是不当位的。以一个不当位之身占着大臣的职位，才力又担不起这份职守，就像鼎折断了足，把君家的美味佳肴倾倒一地，还弄脏了鼎身。所以君子凡是身居高位，必须有才能、有德行，然后才配得上国家的重任。若既无才又无德而居于大位，就像鼎卦的九四以不成材之身占着国家的要职，倾覆了公家的美实，败坏了国家的纲纪，这是大凶之道。这样的人，正是所谓担不起职任的人。至于末句「言不胜其任也」，是孔子引用鼎卦爻辞，用来解释德薄而位尊、识小而谋大、力小而任重这三种人，所以用这一爻作总结。

子曰：「知其神乎？君子上交不谄，下交不渎，其知乎？」义曰：此一节是孔子释豫卦六二之辞。子曰知其神乎者，者是有理之形之谓也，神者妙无方之谓也。夫君子之人有先之识，深思逺虑，凡有所施为，必能极未形之理、未萌之兆者也。既未形之理、未萌之兆皆先知之，是其知如神之妙用而通于灵也。

孔子说：「知其神乎？君子上交不谄，下交不渎，其知乎？」胡瑗解说：这一节是孔子解释《豫》卦六二爻辞的话。所谓「知其神乎」，说的是事理已经有了苗头而形迹尚未显露，这叫作端倪；「神」则是指妙用无方、无从捉摸。君子有先见之明，深思远虑，凡有作为，必能穷究那还没有成形的道理、还没有萌发的征兆。既然未成形的道理、未萌发的征兆都能预先知道，可见他的智识如同神的妙用一般，通于灵明。

君子上交不谄者，夫常常之人凡于有权位之人，则必行苟谀佞媚，甘言巧语以求其说，以求其进。是故君子之人知其谄谀佞媚之道不可以求进，是以守其正，自洁其身，切问近思，博闻强识，待时而动，不以邪佞之道以求其进，不以甘言巧语以说其上也。

所谓「君子上交不谄」：寻常的人一遇到有权有位的人，必定曲意奉承、谄媚讨好，用甜言蜜语去博取对方的欢心，好换取自己的升进。君子懂得靠谄媚阿谀是求不来真正的上进的，所以他持守正道，洁身自好，恳切发问、就近思索，广闻博记，等待时机而后行动，绝不用邪佞的手段去谋求进身，也绝不用甜言巧语去讨好上司。

下交不渎其知乎者，夫常常之人凡见其下交之人，必以强暴之性、苟悦之道以渎乱于下。是故君子之人凡居上位，虽于下交，亦以中正之道、至正之徳以待于下，未尝敢以柔邪苟媚之道以渎乱于下者也。言如此之人，既上交不谄，下交不渎，又极于未形之理、未萌之兆，是知之人也。

所谓「下交不渎，其知乎」：寻常的人一见到地位比自己低的人，必定拿出强横的脾气，或者用苟且取悦的手段，去轻慢扰乱下属。君子居于上位，即便与在下者交往，也用中正之道、纯正之德对待他们，从不敢用柔佞苟媚的手段去亵慢下属。像这样的人，向上交往不谄媚，向下交往不轻慢，又能穷究尚未成形的事理、尚未萌发的征兆，这才是真有智识的人。

者，动之，吉之先见者也。义曰：言人知其有理未形之事，极其祸福萌兆之来，则于动静之间戒其小之事。动得其道则吉，动失其道则凶，是以従其吉而背其凶，去无道而就有道，是者吉之先见者也。君子见而作，不俟终日。义曰：君子之人既知未形之理，慎其小之事，夫如是，则吉凶之变不俟终日之间而可以明见矣。

经文说「者，动之，吉之先见者也」。胡瑗解说：人若能察知那些道理已具而形迹未显的事，穷究祸福征兆的到来，就会在一动一静之间对细微之处存有戒心。行动合于正道就吉，行动背离正道就凶；因此顺着吉的一面走而避开凶的一面，离开无道而归向有道——这就是在事情还只是苗头的时候，先看见了吉所在的地方。经文又说「君子见而作，不俟终日」。胡瑗解说：君子既已洞察那尚未成形的道理，又能在细微处谨慎，如此一来，吉凶的变化用不着等上一整天，就已经看得分明了。

易曰：「介于石，不终日，贞吉。介如石焉，宁用终日，断可识矣。」义曰：此是豫卦六二之爻辞也。言豫之时，九四以刚阳之徳居上卦之下，是居人臣之极位者也。夫居人臣之重位，必为在下之所归向，是故初六以阴柔之质居豫之初，为九四之正应。当豫之时，不能守其正道，但以柔邪谄媚以说于上，以求其进，故为九四之所见従，但有声名虚誉以闻于外。然既有声名传闻于外，是虚誉也，故其爻辞曰「鸣豫，凶」。

《周易》说「介于石，不终日，贞吉。介如石焉，宁用终日，断可识矣」。胡瑗解说：这是《豫》卦六二的爻辞。在豫乐之世，九四以刚健阳明之德居于上卦的最下一爻，正是位极人臣的地位。身居人臣重位，必然成为下面众人归附的对象。所以初六以阴柔之质处在豫卦的开端，与九四正相应。当豫乐之时，初六不能守住正道，只知用柔媚谄佞去讨好上面，借此谋求升进，因而被九四所接纳，于是外面便有了一片名声。然而这声名传扬在外，不过是虚誉，所以它的爻辞说「鸣豫，凶」——一味鸣叫着炫耀自己的得意，是凶的。

至于六三比于九四，居豫之时，在下卦之上，履非其位，上承于九四，亦以柔邪谄媚之道以悦于九四，故其爻辞曰「盱豫，悔」。惟此六二以阴居阴，居得其正，不为富贵以易其志，不为贫贱以易其心，坚然守一介之节，确然守不变之心，履得其中，居得其正。虽下比于初六，亦未尝敢以非道而亵渎；虽近于九四，亦未尝敢以柔顺而苟求，但坚执其心，不苟其进，故其心如石之坚，不能变动，不待终日而获其贞吉。

再看六三，它紧挨着九四，处在豫乐之时，居于下卦的最上一爻，所占位置本不当其分，向上承奉九四，也用柔媚谄佞的手段去讨好九四，所以它的爻辞说「盱豫，悔」——睁大眼睛巴望着上面求取豫乐，终归要后悔。唯独这个六二，以阴爻居于阴位，位置正当：不因富贵而改变志向，不因贫贱而动摇心意，坚定地守住那一点耿介的节操，确然守住不变的本心，行事得中，居位得正。它下面虽紧邻初六，却从不敢用不正当的方式与之亲昵；上面虽靠近九四，也从不敢用柔顺曲从的姿态去苟求，只是牢牢把持本心，不肯苟且求进。所以它的心像石头一样坚定，不可动摇，用不着等上一整天就获得了守正之吉。

然则六二既能上交不谄，下交不渎，动静之间，之事未尝不知之；既之事未尝不知之，则吉凶之来又宁用于终日之间而可见矣，此是知之人也。若见事于己萌之后，则是不知也。然则「介如石焉，宁用终日可识矣」者，此是夫子解释六二之爻辞也，言六二有如此之美，故仲尼称美之也。

这样看来，六二既能向上交往而不谄媚，向下交往而不轻慢，在一动一静之间，凡细微的端倪没有不觉察的；既然细微的端倪没有不觉察的，那么吉凶到来，又何须等上一整天才看得出来呢？这才是真有智识的人。倘若要等事情已经萌发显露之后才看见，那就算不上有智识了。至于「介如石焉，宁用终日可识矣」这一句，是孔子解释六二爻辞的话，意思是六二有这样美好的德操，所以孔子特地称赞它。

君子知微知彰。义曰：此已下至「无祗悔元吉」为一节，以解复卦初九之辞也。言君子之人凡所施为动作之间，必慎其小之事。夫者亦是之事，有理未形者也。唯君子之人凡所动静，凡有思虑，吉凶之兆、祸福之理未萌之前而已知之。既知之，则舍其凶而趋其吉，此是知也。既知其逆知祸福，虽有其理未有其形，更不可使彰露显然而着闻于外，如此是知彰也。

经文说「君子知微知彰」。胡瑗解说：从这里往下到「无祗悔元吉」为止是一节，用来解释《复》卦初九的爻辞。君子在一举一动之间，必定对细微之处存有戒心。所谓端倪，也就是那些道理已经具备而形迹尚未显露的事。唯有君子在一动一静之际、凡有思虑之时，吉凶的征兆、祸福的道理在尚未萌发之前就已察知。既已察知，便舍开凶的一面而趋向吉的一面，这就叫作「知微」，知道那幽微未显的苗头。既已知道苗头，能预先推知祸福，那么虽然道理已具而形迹未成，也切不可让它张扬显露、传闻在外，这就叫作「知彰」。

知柔知刚，万夫之望。义曰：夫事之萌渐，必始于柔小；得失之理亦自于，以至凡百之事，皆是自小而至大，自柔而至于刚也。是故君子之人极未形之理，既知其本，又知其末，本末之间不使吉凶之道形着于外。夫如是，则可以为万夫之所瞻望、天下之所仰赖也。

经文说「知柔知刚，万夫之望」。胡瑗解说：事情的萌发滋长，必定从柔弱细小处开端，得失的道理也是从这里起头的；以至于种种事情，无不是由小而变大、由柔而变刚。所以君子能穷究那尚未成形的道理，既知道它的根本，又知道它的末梢，在本末之间不让吉凶的机兆显露于外。能做到这一步，就可以成为万人所瞻仰、天下所倚赖的人。

子曰：「颜氏之子，其殆庶乎！有不善未尝不知，知之未尝复行也。」义曰：此孔子言知、知彰、知柔知刚也，自古已来惟颜子一人而已，其庶可以近之。夫颜氏之子者，即孔门之髙弟、亚圣之上贤，能知祸福之萌、吉凶之兆，有不善未尝不知，有一恶未尝不悟，及其知也便従而改之，未尝复行于事业。故孔子曰「有颜回者好学，不迁怒，不贰过，不幸短命死矣」，是言颜子能修其身，能深其虑，凡有吉凶不善之事未尝不知，既知之亦未尝复行，故唯颜子庶可以近乎。

孔子说：「颜氏之子，其殆庶乎！有不善未尝不知，知之未尝复行也。」胡瑗解说：这是孔子谈论知微、知彰、知柔知刚的境界，自古以来只有颜回一人而已，差不多够得上。颜氏之子就是孔门的高足、仅次于圣人的大贤：他能察知祸福的萌芽、吉凶的征兆，有不好的念头没有不自觉的，有一点过恶没有不省悟的；一旦省悟，立刻改正，绝不在行事上再犯第二回。所以孔子在《论语》里说「有颜回者好学，不迁怒，不贰过，不幸短命死矣」，正是说颜回能修养自身，能深思熟虑，凡有吉凶善恶之事没有不觉察的，觉察之后也绝不重蹈覆辙，所以只有颜回差不多接近这一境界。

易曰：「不逺复，无祇悔，元吉。」义曰：此是复卦初九之爻辞。夫复之初九以阳之徳居复之初，当羣阴用事之时，独以一阳而反于地下，以萌生万物，是复之初九而来复之速者也。亦犹贤人君子得天之性，凡思虑之间亦有不善之事，则能早辨之，明其心，复其性，使过恶不形于外，所行之事皆合于中道。自古圣贤之中，惟颜氏之子知有不善未尝不速改之，以复于善道，故三千徒中惟此颜子一人而已，故孔子特称举之，曰「不逺复，无祗悔」者，惟颜子一人而已。

《周易》说「不逺复，无祇悔，元吉」。胡瑗解说：这是《复》卦初九的爻辞。复卦初九以阳刚之德处在复卦的最初一爻，正当众阴掌事的时候，独有这一个阳爻回返到地下，从而萌生万物，可见复卦初九是回头极快的。这就好比贤人君子秉受了上天的本性，思虑之中偶尔也会生出不善的念头，却能及早辨明，澄清自己的心，回复自己的本性，使过失罪恶不至显露在外，所行的事都合乎中正之道。自古以来的圣贤之中，只有颜回一发觉有不善便立刻改掉，从而回到善道上来，所以孔门三千弟子中只有他一人做到，因此孔子特地把他举出来。所谓「不逺复，无祗悔」，走出去不远就返回，因而没有大的悔恨，也只有颜回一人当得起。

天地絪缊，万物化醇。义曰：此已下至「言致一也」，解损卦六三之爻辞。絪缊者，盖熏蒸之貎。夫天地之道、阴阳之气，二气相熏蒸而成交感之象，是以万物皆得以亨通也。男女构精，万物化生。义曰：言男女相构和，而万品之物亦得以变化而生也。

经文说「天地絪缊，万物化醇」。胡瑗解说：从这里往下到「言致一也」为止，是解释《损》卦六三的爻辞。「絪缊」形容二气交融蒸腾的样子。天地运行的规律、阴阳两种气，彼此蒸腾交融而成为相互感通的景象，因此万物都得以醇厚亨通。经文又说「男女构精，万物化生」。胡瑗解说：男女两性交合，万类生物也就随之变化而生长出来。

易曰：「三人行则损一人，一人行则得其友」，言致一也。义曰：此损卦六三之辞也。夫损之时，损下以益于上，损民以益于君。今此六三、六四、六五以三阴上进，归于上九之阳，是其志不能醇一也，必损于上九之阳者也。然则天地之道皆尚于醇一，故一阴一阳之谓道，男女相遇亦在于醇一。今若以三阴上进，必损上九之阳；若但六三独往之，则得正应之道，然后得其友也。

《周易》说「三人行则损一人，一人行则得其友」，讲的是归于专一。胡瑗解说：这是《损》卦六三的爻辞。处在损的时候，是损减下面来补益上面，损减百姓来补益君主。如今六三、六四、六五这三个阴爻一齐向上进取，都去归附上九那个阳爻，可见它们的心志不能纯一，势必要损减上九之阳。天地之道向来崇尚纯一，所以说一阴一阳交替往来便是道；男女相配也贵在一对一的专一。如今若三个阴爻一同上进，必定要损减上九之阳；若只由六三单独前往，就合于正相应的道理，然后才能得到自己的伴侣。

子曰：「君子安其身而后动。」义曰：自此已下至「立心勿恒凶」，解益卦上九之爻也。君子安其身而后动者，言君子之人凡欲动作施为，必先安其身。若身不安，则行事之失是必。凡所施为必先安静其身，然后动作施于行事，则无有所失者也。

孔子说：「君子安其身而后动。」胡瑗解说：从这里往下到「立心勿恒凶」为止，是解释《益》卦上九的爻辞。所谓君子先安顿好自身然后才行动，是说君子凡要有所举动、有所作为，必先使自身安稳。若自身尚且不安稳，办起事来必定出差错。凡有所施为，一定先把身心安定下来，然后再动手去做，这样就不会有什么失误。

易其心而后语。义曰：言君子之人凡欲形于语黙，必先平易其心，安静其志，深其思虑，然后形于言语。夫如是，则言无可择，所出皆中于节，所行皆合于道也。定其交而后求。义曰：言君子之人凡欲求进，必须先定其交，观其人之可否，量其人之贤愚，可与之求则求之，不可与之求则退之。其或不观人之可否，不量人之贤愚，不素定其交分，躁而求之，则自取穷辱之事。

经文说「易其心而后语」。胡瑗解说：君子凡要开口说话或沉默不言，必先使自己心气平和，志意安定，思虑深远，然后才发为言语。这样一来，说出的话就没有什么可挑剔的，出口都合乎分寸，所行也都合乎正道。经文又说「定其交而后求」。胡瑗解说：君子凡要谋求上进，必须先把交往的对象定下来：看这个人可不可靠，掂量这个人是贤是愚；可以向他求的就求，不可以向他求的就退开。倘若既不看对方可不可靠，也不掂量对方贤愚，平素又没有定下交情的分际，只一味急躁地去求，那就是自讨困辱。

君子修此三者，故全也。义曰：言君子若能安其身而后动，易其心而后语，定其交而后求，能修此三者，故所行之事得其全者也。危以动则民不与也。义曰：言君子之人若不能安其身而以危而动，必为民之弗与也。此复解上三者之事也。

经文说「君子修此三者，故全也」。胡瑗解说：君子若能做到先安身而后行动、先平心而后发言、先定交而后求助，把这三件事都修养到家，所做的事情自然就周全无缺。经文又说「危以动则民不与也」。胡瑗解说：君子倘若不能先安顿自身，却在处境危殆之时贸然行动，百姓必定不肯附从他。这以下是回过头来分别解说上面那三件事。

惧以语则民不应也。义曰：言君子之人若于言语之间不能安易其心、深思逺虑，反自以言语之间自恐自惧，所出之言必为民之所弗应也。无交而求则民不与也，莫之与则伤之者至矣。义曰：言君子之人若不能先定其求、素结其分，妄而求之，必为人之所不与也。既为人之所不与，则伤害之事従而至矣。

经文说「惧以语则民不应也」。胡瑗解说：君子在言谈之际，若不能把心气安定平和、深思远虑，反而在开口时自己惶恐畏惧，那么说出来的话，百姓必定不肯响应。经文又说「无交而求则民不与也，莫之与则伤之者至矣」。胡瑗解说：君子若不曾先定下所求的对象，平素也没有结下交情，只是冒失地去求，必定得不到别人的支持。既然无人支持，伤害的事情也就接踵而至了。

易曰：「莫益之，或击之，立心勿恒，凶。」义曰：此是益之上九之辞也。当益之时，损上以益于下，损君以益于民。今此上九当益之时，反自求于下，既求于下，心又无厌，故为人之所不与也。故云莫益之，或击之者，言不惟所求之人不与，抑亦为人之所击弃也。既为人之所击弃，如此者，盖是立心勿恒、所求无益之故也。

《周易》说「莫益之，或击之，立心勿恒，凶」。胡瑗解说：这是《益》卦上九的爻辞。处在益的时候，本应损减上面来补益下面，损减君主来补益百姓。如今上九正当益之时，反倒向下面索取；既向下索取，贪心又没有满足的时候，因此得不到众人的支持。所以说「莫益之，或击之」：不但被他索求的人不肯给他，反而还要遭人攻击唾弃。之所以落到被人攻击唾弃的地步，正因为他立心不能持久守常，所求的又于人无益的缘故。

子曰：「乾坤其易之门邪？」义曰：此已下至「其当衰世之意邪」为一章。言天地初判，乾坤已有形状，而大易亦已行于其中矣。是故大易之道、变化之理，皆由乾坤而出，是以圣人迹乾坤而成诸卦之名，是乾坤者其为易之门户也。

孔子说：「乾坤其易之门邪？」胡瑗解说：从这里往下到「其当衰世之意邪」为止，合成一章。天地刚刚分判的时候，乾与坤就已经有了形体，而《易》的道理也早已运行在其中了。所以《周易》的大道、变化的规律，全都从乾坤两卦流出；圣人正是循着乾坤的踪迹而定出其余各卦的名义，可见乾坤便是进入《易》的门户。

乾阳物也，坤阴物也，阴阳合徳而刚柔有体。义曰：言乾体刚健，为阳物也；坤体柔顺，为阴物也。是以阴阳二气上下相配合，而成生育万物之道。若乾坤上下不相配合，则万物不生；故阴阳相配合则万物得以生，万物得以生则其刚柔之体、上下之象自然而成也。

经文说「乾阳物也，坤阴物也，阴阳合徳而刚柔有体」。胡瑗解说：乾的本体刚健，属于阳类之物；坤的本体柔顺，属于阴类之物。因此阴阳二气上下相互配合，成就了化育万物的道理。假使乾坤上下互不配合，万物就不能生长；正因为阴阳彼此配合，万物才得以生长；万物既得以生长，那么刚与柔的形体、上与下的位象也就自然而然形成了。

以体天地之撰。义曰：撰者，数也。言阴阳相配合而生万物，自然而成刚柔之体，以是而分阴阳竒耦之数，由此而成也。以通神明之徳。义曰：神明之徳者，即为妙用无穷，不可测度也。今此大易之道、变化之理、生成之道，可以通于神明之徳，穷于万事之理也。

经文说「以体天地之撰」。胡瑗解说：「撰」是数目的意思。阴阳相互配合而化生万物，自然形成刚与柔的形体，据此分出阴与阳、奇数与偶数的分别，天地之数就是这样成立的。经文又说「以通神明之徳」。胡瑗解说：所谓神明之德，就是妙用无穷、无从测度。《周易》的大道、变化的条理、生成万物的法则，能够贯通这种神妙莫测之德，穷尽天下万事的道理。

其称名也杂而不越。义曰：言大易之道，其爻卦错杂，物理烦碎，其称名也杂然，杂而各有伦理，不相干乱，不相踰越也。于稽其类，其衰世之意邪。义曰：稽，考也；类，物类也。言上古之时，世质民淳，情伪未作，典章法度未立，伏羲画为八卦，以为万世之法。歴夏及商，世渐浇漓，民欲丛生，是故文王以伏羲所画之八卦重为六十四卦，尽其天地人事之道、变通之理、吉凶悔吝之由，无不尽载于诸卦诸爻之间。然稽考其义类，其皆因衰世之意邪。

经文说「其称名也杂而不越」。胡瑗解说：《周易》的道理，卦与爻交错纷杂，物象事理繁碎，所标举的名目也显得庞杂；但虽然庞杂，却各有各的条理，彼此不相扰乱，不相僭越。经文又说「于稽其类，其衰世之意邪」。胡瑗解说：「稽」是考察，「类」是物类。上古时代世风质朴、民情淳厚，真情与虚伪还没有分化，典章法度也还没有建立，伏羲画出八卦，作为万世的法则。经历夏代到商代，世风渐渐浇薄，人的欲望丛生，所以周文王把伏羲所画的八卦重叠为六十四卦，把天地之道、人事之理、变通之则、吉凶悔吝的由来，无不完备地载在各卦各爻之中。然而考察这些卦爻的义类，大概都是因为身处衰乱之世而发的忧思吧。

夫易彰往而察来，而微显阐幽。义曰：自此已下至「以明得失之报」为一章。夫大易之道至深至粹，明其吉凶之理、得失之迹，彰明已往未来之事，皆由易道可明也。既彰明已往未来之事，至于小幽闇之理、凡事不可以明者，亦皆由此易道而显阐之，故曰显阐幽。

经文说「夫易彰往而察来，而微显阐幽」。胡瑗解说：从这里往下到「以明得失之报」为止，合成一章。《周易》的道理极其精深纯粹，能阐明吉凶的义理、得失的迹象；凡是彰显已往、洞察未来的事情，都可以凭《易》道弄明白。既能彰明过去与未来的事，那么至于那些细微幽暗的道理、种种不容易看清的事情，也都靠《易》道把它们显发阐扬出来，所以说「显阐幽」。

开而当名辨物，正言断辞则备矣。义曰：开谓开释爻象，各当诸卦之名；辨其事物之理，正谓正其圣人之言，断定其吉凶悔吝之事，皆繋属之爻辞，无所不备矣。其称名也小，其取类也大。义曰：言诸卦之名皆取其类而称之，至如乾则称龙，坤则称马。然则龙与马皆天下之一物耳，虽称名也小，然其取类也至大，故于人事则为君臣父子夫妇兄弟长幼之道、天地之理、阴阳之端，无不备于此矣。

经文说「开而当名辨物，正言断辞则备矣」。胡瑗解说：「开」是开示解说爻与象，使之各各切合于诸卦的名义；「辨物」是辨明事物的道理；「正言」是端正圣人所立的言辞；「断辞」是判定吉凶悔吝的结果。这些都系属在爻辞之中，无所不备。经文又说「其称名也小，其取类也大」。胡瑗解说：各卦的名目都是就同类之物而立的，譬如乾就称作龙，坤就称作马。龙与马不过是天下的一件具体之物，名目虽小，它所归纳的品类却极大；所以推到人事上，便成了君臣、父子、夫妇、兄弟、长幼相处之道，乃至天地的法则、阴阳的端绪，无不完备地包含在里面。

其逺其辞文。义曰：者，意也。言其易之至近至逺，其理虽委曲，然于其辞则有文采，不尚质朴者也。至如「龙战于野」，是近明龙战之事，逺明阴阳鬬争之理，是其逺也；又如坤言「黄裳元吉」，不直言居中得位，乃言黄裳者，是其辞文也。

经文说「其逺其辞文」。胡瑗解说：「旨」就是意涵。《易》的意旨或近或远，道理虽曲折委婉，措辞却富有文采，不尚朴质。譬如《坤》卦上六说「龙战于野」，近看是讲龙相争斗，远看则是阐明阴阳交争之理，这便是意旨深远；又如《坤》卦六五说「黄裳元吉」，不直说居中得位，偏借黄裳（黄为中央之色，裳为下体之服）来表达，这便是辞句有文采。

其言曲而中。义曰：言变化无恒，不可为体例，其言必随物之屈曲而各中其理。其事肆而隠。义曰：肆者，陈列也。言易之所载之事于爻象之间，虽其文皆陈列其事，然其义幽隠，不可骤然而晓之。

经文说「其言曲而中」。胡瑗解说：万物的变化没有定准，不能立成一套固定的格式，所以《易》的措辞必定随着事物的曲折起伏而各各切中其理。经文又说「其事肆而隠」。胡瑗解说：「肆」是铺陈罗列的意思。《易》所记载的事情都摆在爻辞与卦象之间，文字上虽然把事情一一陈列出来，它的义蕴却幽深隐微，不是一下子就能领会的。

因贰以济民行，以明失得之报。义曰：贰则谓吉凶二理也。言得失之理、吉凶之道，二者之理以济万民之行事。然万事之理，有得位得正者为吉，有失位不得正者为凶。失则有凶报，正则有善应，因此二者之理以济民之行事，以明得失之报，使人趋其吉而背其凶，向其善而违其恶也。

经文说「因贰以济民行，以明失得之报」。胡瑗解说：「贰」指吉与凶这两种道理。得与失的义理、吉与凶的法则，这两方面正好用来帮助万民处理日常行事。万事的道理是：居位得当、行事守正的就吉，居位失当、行事不正的就凶。失正就有凶的报应，守正就有善的感应；凭着吉凶这两方面的道理来帮助百姓行事，用来昭示得失各有报应，使人趋向吉的一面而避开凶的一面，走向善而离开恶。

易之兴也，其于中古乎？作易者其有忧患乎？义曰：自此已下至「巽以行权」为一章。夫易之起始于伏羲上古之时，世质民淳，情伪未形，巧妄未作，世凝然而不挠。当此之时，虽八卦亦尽万事之情。歴夏及商，至于桀纣暗君在上，情伪渐迁，巧妄已作，浇浮崇尚，不可胜说。文王罹于忧患之中，有圣人之才，上惧君之见去，下虑民之情伪，是以取伏羲所画之八卦重为六十四卦，以尽天地之渊藴，以明人事之终始。至于吉凶之道、得失之理、忧虞之象、悔吝之事，无不备载于其间，使人知其吉而背其凶，向其善而舍其恶，以为万世之法，使人防患于未萌也。

经文说「易之兴也，其于中古乎？作易者其有忧患乎？」胡瑗解说：从这里往下到「巽以行权」为止，合成一章。《易》的兴起，最早在伏羲那个上古时代：那时世风质朴，民情淳厚，真情与虚伪还没有分化，机巧妄诞还没有生出，世道凝定而不受搅扰。在那样的时代，单凭八卦也就足以穷尽万事的情状了。经历夏代到商代，直至桀、纣这样昏暗的君主在上，人心的真伪渐渐变迁，机巧妄诞已经兴起，浮薄的风气反受推崇，种种流弊说也说不尽。周文王身陷忧患之中，又具备圣人的才具，对上忧惧被君主见弃，对下忧虑民情的诈伪，于是取伏羲所画的八卦重叠成六十四卦，用来穷尽天地深奥的底蕴，阐明人事的始终。至于吉凶的法则、得失的道理、忧惧的征象、悔吝的情事，无不完备地载在其中，使人知道趋向吉而背离凶、趋向善而舍弃恶，成为万世通行的法则，让人在祸患还没有萌发时就先加防备。

是故履，徳之基也。义曰：此已下九卦是修身防患之术也。然则六十四卦皆是防患之术，何以特取此九卦者？盖此九卦最是修徳之基，为人事之先，故特陈此九卦也。履者，礼也，言人践行其礼，敬事于上，不失其尊卑之分，如此是履徳之基也。

经文说「是故履，徳之基也」。胡瑗解说：从这里往下所列的九卦，都是修养自身、预防祸患的方法。既然六十四卦都是防患之术，为什么单单挑出这九卦？因为这九卦最是修德的根基，是做人处事的头一件要务，所以特地把它们陈列出来。「履」就是礼，是说人践履礼法，恭敬地侍奉在上位者，不逾越尊卑的分际；能这样，礼便成了德行的根基。

谦，徳之柄也。义曰：柄者，人之所以操持也。夫人虽有爵禄之分、崇髙之位，若无谦顺之徳，恃其骄盈，必至于倾失。是故君子之人若能居爵禄之位，必当持谦顺之徳，则虽危而不失，虽髙而不危，如此是谦徳之柄也。

经文说「谦，徳之柄也」。胡瑗解说：「柄」是人手里握持的把手。人纵然有爵位俸禄的名分、崇高显赫的地位，倘若没有谦虚柔顺的德行，只仗着骄矜自满，必定落到倾覆丧失的地步。所以君子若身居有爵禄的位置，一定要守住谦顺之德；这样便虽处危境而不至丧失，虽居高位而不至危殆。能如此，谦便成了德行的把柄。

复，徳之本也。义曰：言君子之人若能复其性，明其心，至于思虑之间有不善之事必先改之，如此是复其性为徳之根本也。恒，徳之固也。义曰：言为徳之时常能执守，终始不变，如此则其徳固，故恒卦为徳之坚固也。

经文说「复，徳之本也」。胡瑗解说：君子若能回复自己的本性，澄明自己的本心，以至于思虑之间一有不善的念头就先行改掉；能这样回复本性，便是德行的根本。经文又说「恒，徳之固也」。胡瑗解说：修德的时候，能够始终执守不移，有始有终而不改变，德行自然稳固，所以《恒》卦象征德行的坚固。

损，徳之修也。义曰：言君子之人若能谦损以自増新，降损其志，此是修身之本也。益，徳之裕也。义曰：裕者，寛大也。言人凡所作事能利益于人，日新一日，则其徳寛裕而有所包容也。困，徳之辨也。义曰：言君子之人居于治平之时，恣其安逸之性，多不知艰险之事；惟是居困否之时，备歴艰苦，知其君子小人之道，然后能明辨困否之事者也。

经文说「损，徳之修也」。胡瑗解说：君子若能谦退自抑，借减损来使自己日日更新，压低自己的心志，这便是修身的根本。经文又说「益，徳之裕也」。胡瑗解说：「裕」是宽绰博大。人凡所作所为都能有益于他人，一天比一天有新的长进，德行自然宽绰博大而能容纳万物。经文又说「困，徳之辨也」。胡瑗解说：君子处在太平之世，往往放任自己安逸的性情，多半不懂得艰难险阻是怎么回事；唯有身处困顿闭塞之时，历尽艰辛，才辨得清君子与小人各是怎样的路数，然后才能明辨困顿之中的种种情事。

井，徳之地也。义曰：夫君子之身可贵可贱、可贫可富，而其志不可易，其心不可变，其徳不可改，犹井之居地不可迁改也。巽，徳之制也。义曰：夫愚民之性蚩然而无所识，其非辟奸伪无所不至矣。是故圣人必行号令以示其法制，然行号令之始，必以权变之术而巽入于人心，然后民可制也。此已上九卦，各与徳为用也。

经文说「井，徳之地也」。胡瑗解说：君子这一身，可以尊贵也可以卑贱，可以贫穷也可以富有，但他的志向不可更易，他的心志不可动摇，他的德行不可改变，就像水井固定在一处土地上，无法迁移一样。经文又说「巽，徳之制也」。胡瑗解说：愚昧百姓的性情懵懂无知，邪僻奸伪的事无所不为。所以圣人必定颁行号令来昭示法度；然而推行号令之初，必须用权宜变通的手段，柔顺地渗入人心，然后百姓才可以约束整治。以上这九卦，各自都与德行相为表里而发生功用。

履和而至。义曰：此已下又复明九卦之徳也。履者，礼也。言人有恭敬之徳，有刚直之行，必须与人和同，既与人和同，则可以至于道也。谦尊而光。义曰：夫人有其才、有其徳，虽在崇髙之势，必须谦恭以自卑，谦逊以接下，如是则徳益大而身益光也。

经文说「履和而至」。胡瑗解说：从这里往下又一次申明这九卦所具的德性。「履」就是礼。人有恭敬的品德、刚直的操行，还必须能与人和睦相处；既能与人和睦，便可以抵达于道。经文又说「谦尊而光」。胡瑗解说：人虽有才能、有德行，即便身处崇高显赫之势，也必须谦恭而自居卑下，谦逊而接待下属；这样一来，德行越发广大，自身也越发光辉。

复小而辨于物。义曰：物者，万物之理也。言人于性之初、吉凶未形之时，始于为小之事，有其不善便従而改之，使无能为之咎也。恒杂而不厌。义曰：言君子之人能守其常道，不改其操，不变其节，虽错杂混处于小人之间，亦其心不厌倦于事。

经文说「复小而辨于物」。胡瑗解说：「物」指万物的道理。人在本性初动、吉凶还没有成形的时候，事情尚在细小的开端，一有不善便随即改掉，使它酿不成祸患。经文又说「恒杂而不厌」。胡瑗解说：君子能守住恒常之道，不改自己的操守，不变自己的节概；纵然错杂地混处在小人中间，心里也不会对所守之事生出厌倦。

损先难而后易。义曰：言凡人若不能谦损于己，反欲他人谦损而奉于己，则失为人之道。是故君子之人必须先减损其身，谦让其己，以及于他人，是损己以益于下，损身以尊于人，是先难也。及其性既复，行既成，所言皆合于道，所行皆中于礼，不失其法度，是后易也。

经文说「损先难而后易」。胡瑗解说：人若不肯谦退自损，反倒要别人谦卑退让来奉承自己，那就失掉了做人的道理。所以君子必须先减损自己，对自己谦让退抑，再推及于他人：损自己来补益下面的人，屈自己来尊崇别人——这一步是「先难」。等到本性已经复归，德行已经养成，说出的话都合乎正道，做出的事都中于礼节，不逾越法度，这便是「后易」。

益长裕而不设。义曰：言君子之人先求仁义以益于身，身既益，则其仁义之道可以推及于天下。然其仁义既及于物，则可长裕于天下，因其所利而利之，不待先为施设而行之，而天下之人自有其余者也。

经文说「益长裕而不设」。胡瑗解说：君子先追求仁义来充实自身；自身既已充实，仁义之道便可以推广到天下。仁义既已惠及万物，就能在天下长久地宽裕充盈：顺着人们本来的便利而使他们得利，用不着预先摆布安排什么，天下的人自然而然就有了富余。

困穷而通。义曰：言君子之人虽居困穷之时，身即困穷，而其道得以亨通也。井居其所而迁。义曰：言井之道居其所不可以迁改，而其泽可以迁施于人，犹君子之徳固不可迁易、不可变改，而其道可以济人。巽称而隠。义曰：巽者是圣人之权也。言圣人以权变之术行其号令，以及于天下，而人不知所以然而然也。

经文说「困穷而通」。胡瑗解说：君子虽然身处困顿穷窘之时，人虽困穷，他所守的道却依然亨通无阻。经文又说「井居其所而迁」。胡瑗解说：井的特性是固定在一处不能挪动，可它的泉水却能流布出去润泽众人；就像君子的德行本身坚定不可迁移、不可改易，而他的道却能推广出去救助别人。经文又说「巽称而隠」。胡瑗解说：「巽」讲的是圣人的权变。圣人用权宜变通的手段推行号令，遍及天下，百姓却不知道为什么会这样，只觉得本该如此。

履以和行。义曰：言凡人有刚直之性、温良之行，必以礼而和之，故论语曰「礼之用，和为贵」者是也。谦以制礼。义曰：言人性能谦顺自卑尊人，则可以裁制其礼法而行之也。复以自知。义曰：言人既于事小之初知其不善而能改过，是自知也。

经文说「履以和行」。胡瑗解说：人有刚直的性情、温和善良的举止，还必须用礼来加以调和，所以《论语》说「礼之用，和为贵」，正是这个意思。经文又说「谦以制礼」。胡瑗解说：人的性情若能谦逊柔顺、自处卑下而尊重别人，就能裁定礼法并照着施行。经文又说「复以自知」。胡瑗解说：人在事情还只是细小开端的时候，就察觉其中的不善而能改过，这就是自知。

恒以一徳。义曰：言人能守其常道，不变其节，终始不移，虽居富贵而不自恃，虽居贫贱而不自移，是纯一其徳者也。损以逺害。义曰：言人能自降损其身，谦冲其徳，以尊于人，则无患害之事也。益以兴利。义曰：言人能以仁义之道自益于身，又益于他人，因其所利而利之也。

经文说「恒以一徳」。胡瑗解说：人能守住恒常之道，不改变自己的节操，自始至终不动摇；身处富贵而不自恃骄矜，身处贫贱而不改变初衷，这就是把德行归于纯一。经文又说「损以逺害」。胡瑗解说：人能自己屈抑退让，以谦虚冲和自处，把尊崇让给别人，就不会招来祸患。经文又说「益以兴利」。胡瑗解说：人能用仁义之道充实自身，又推去补益别人，顺着人们本来的便利而使他们得利。

困以寡怨。义曰：言人居困穷之时，守节不移，上不怨天，下不尤人，但守其正而已。井以辨义。义曰：言井之道居其地而不移，其济天下之义，故于井之道可以明辨其义也。巽以行权。义曰：权者，反经而合道也。言圣人凡发号施令，则以巽顺之徳而行之，以顺其物性，以洽于人心也，既能顺时，故能行权也。

经文说「困以寡怨」。胡瑗解说：人处在困顿穷窘之时，仍能守节不移，对上不埋怨天命，对下不责怪旁人，只是守住自己的正道罢了。经文又说「井以辨义」。胡瑗解说：井固定在一处而不迁移，却有润泽天下的义分；所以从井的道理上，可以把「义」分辨清楚。经文再说「巽以行权」。胡瑗解说：所谓「权」，是变通常法而仍旧合乎大道。圣人凡是发号施令，都用巽顺柔和的德行来推行，以顺应事物的本性，以浃洽于人心；既能顺应时势，所以才能行权变之道。

易之为书也不可逺。义曰：自此已下至「道不虚行」为一节。言大易之道，其为书言天地阴阳之事、吉凶之理、万事之情伪、人事之终始，无不备载于其间。然于人之行事也，不可逺之，故上文谓「吉凶悔吝生乎动」。是故君子所居而安者，易之序也；所乐而玩者，爻之辞也。君子居则观其象而玩其辞，动则观其变而玩其占。是言易之为书也不可逺也。若一逺之，则是吉凶悔吝所生者也。

《繋辞下》说：《周易》这部书，人一刻也不能疏远它。胡瑗解释：从此句到下文「道不虚行」为一节。《周易》所记载的，是天地间阴阳二气的运行、吉凶祸福的道理、万事真情与虚伪的分别、人事从开端到结局的全过程，无一不完备收录。既如此周备，人处事时便不能把它丢在一旁，所以前文说吉凶悔吝都从人的举动中生出。因此君子平居能安身，凭借的是《周易》排定的卦爻次第；所乐于玩味的，是各爻所系的爻辞。静处时观察卦爻之象而玩味文辞，行动时观察爻位之变而玩味占问的结果。这就是说《周易》不可远离；一旦把它抛开，举动失去准则，吉凶悔吝便随之而生。

为道也屡迁。义曰：屡者，数也。言易之为道，效法阴阳，其变化之理、爻象之间，数有迁易也。变动不居。义曰：言六爻之位互相更变，无有定止，或阴居阳位，或阳居阴位，是变动不居也。周流六虚。义曰：言一卦六爻，有阴有阳，上下周徧，互相更易，在于六位之间也。上下无常。义曰：言六爻之位，位无常定，或上或下也。若九月剥卦一阳在上，十一月一阳在下复是也。刚柔相易。义曰：言六爻之位交相错杂，或刚或柔，刚柔之道互相推荡于其间，或阳易阴位，或阴易阳位是也。

经文说《周易》作为一种道理，是屡屡迁移的。胡瑗解释：「屡」就是频频、多次。《周易》效法阴阳二气，其变化之理落到卦爻物象之间，便表现为一次次迁移改易。经文又说「变动不居」：六爻所处之位互相更换，没有固定停驻的时候，有时阴爻占住阳位，有时阳爻占住阴位。经文又说「周流六虚」：「六虚」指一卦自下而上的六个爻位，位置本身是空的，等着阴阳来充填。六爻有阴有阳，上下周遍流转、互相替换，都在这六位之间进行。经文又说「上下无常」：爻位没有固定常态，同一种爻可上可下。譬如配当九月的《剥》卦，只剩一个阳爻孤悬在最上；到配当十一月的《复》卦，那一个阳爻就转到了最下。经文又说「刚柔相易」：六爻之位交错混杂，或刚或柔，两种势力互相推移激荡：有时阳爻换到阴位，有时阴爻换到阳位。

不可为典要。义曰：言大易之中，刚柔二气既互相推荡于六爻之间，则不可为常典，不可为要约，随时所变而已故也。唯变所适。义曰：言随其六爻之变动，以适万事之用也。其出入以度。义曰：言大易之道，六爻之位周流六虚，上下无常，刚柔相易，不可为常典，不可为要约。既上下无常，不可为典要，然其或出或入，或居或处，皆不失其法度，皆不失其伦理。若明以处暗，丰不至奢，是皆出入以度者也。

经文说《周易》「不可为典要」。胡瑗解释：《周易》之中刚柔二气既然在六爻之间互相推移激荡，人就不能把某一条定式立为万世不移的常法，也不能把它约定成一成不变的死条款，因为它不过是随着时机而变化罢了。经文接着说「唯变所适」：只能顺着六爻的变动，去适应万事万物的实际需要。经文又说「其出入以度」：《周易》的道理，六爻之位周流于六个空位之间，上下没有定所，刚爻柔爻互相交换，既不能立为常法，也不能约成定条。然而尽管上下无常、不可执定，它无论是出是入、是居是处，都不会丢掉法度，也不会违背伦理。譬如《明夷》卦教人身处昏暗之世而收敛其明、以智自全，《丰》卦教人虽当盛大之时而不流于奢侈，这些都是一出一入都合乎法度的例子。

外内使知惧。义曰：言大易之道，明其吉凶之理、得失之道，以至过去未来之事，朕兆之间使人自内自外观此大易之道，皆知戒惧而不敢为非僻之事，明其用舍，则趋其吉而背其凶也。又明于忧患与故。义曰：言此大易之道，不惟言天地阴阳之理，亦言人之忧患之事，使人明晓之，不敢为非也。无有师保，如临父母。义曰：言大易之道，其卦爻之辞言其万事之理、吉凶之朕兆，其教人也，虽无师保之严，如有师保之教也。如临父母者，自上而下为之临，言大易之道其示人也，虽无父母之教，如临父母之慈，使人一归于善道也。

经文说《周易》使人内外都知道戒惧。胡瑗解释：《周易》的道理讲明了吉凶的义理、得失的分寸，甚至连已经过去的和尚未到来的事，都能在细微的征兆里显露出来，使人无论从内心自省还是从外事观察，读了《周易》都懂得警惕畏惧，不敢做邪僻不正的事；懂得哪些当用、哪些当舍，于是趋向吉利而避开凶险。经文又说「又明于忧患与故」：《周易》不只讲天地阴阳的物理，也讲人世忧患的由来，让人心里明白，不敢胡作非为。经文再说「无有师保，如临父母」：《周易》的卦辞爻辞讲清了万事的道理和吉凶的先兆，它教导人的时候，虽然身边并没有师保那样严厉的人在管束，却如同有师保在教诲一样。所谓「师保」，是古代专门教导辅导君王贵族子弟的官。至于「如临父母」，「临」是自上而下地照看，《周易》向人昭示义理时，虽然没有父母在耳边叮咛，却像父母慈爱地看顾着一样，使人一心归向正道。

初率其辞而揆其方。义曰：率，循也；揆，度也；方，道也。言人初能率循大易之文辞，则可以揆其大易之道，而知典常之理，明其义之所归也。既有典常。义曰：言人既能率循其大易之文辞，则知变化之理、典常之道也。苟非其人，道不虚行。义曰：言人既能率循大易之文辞，又揆度其道，知其常典，是易之道得行于世。然大易之文皆圣人所用之道，若非通圣之人，则不能晓达易之道理，则大易之道不虚行也。

经文说「初率其辞而揆其方」。胡瑗解释：「率」是遵循，「揆」是揣度，「方」就是道。人起初若能顺着《周易》的文辞去读，就能由文辞揣度出《周易》的义理，从而懂得其中恒常不变的法则，明白它的宗旨究竟落在何处。经文接着说「既有典常」：人既然能遵循《周易》的文辞，就能同时掌握两面，一面是变化的道理，一面是常住不移的准则。经文最后说「苟非其人，道不虚行」：人既能遵循《周易》的文辞，又能揣度它的义理、把握它的常法，《周易》之道才真正在世间通行起来。然而《周易》的文辞所载全是圣人施用的大道，若不是能够通达圣意的人，便读不透其中的道理；换句话说，这道理不会凭空自行流传，总要等到合适的人来承担它。

易之为书也，原始要终以为质也。义曰：自此已下至「观其彖辞则思过半矣」为一章。质，体也。言大易之道，其为书也，不独明人之得失之理、忧患之事，而又原其万事之始，要其万物之终。至如乾之初九曰「潜龙勿用」，上九曰「亢龙有悔」；坤之初六曰「履霜」，上六曰「龙战于野」：此是原始要终之大本也。既原始要终，则穷其大本，以为大易之体质，以成诸卦之用也。

《繋辞下》说：《周易》这部书，是推究事物的起点、归结事物的终点，用这个作为它的本体。胡瑗解释：从此句到「观其彖辞则思过半矣」为一章。「质」就是本体。《周易》不只讲明人事得失之理、忧患由来，还要追溯万事的开端、归结万物的结局。譬如《乾》卦初九说「潜龙勿用」，讲龙潜水底、时机未到不可施展；上九说「亢龙有悔」，讲飞得太高必生悔恨。又如《坤》卦初六说「履霜」，讲脚下踩到薄霜就该想到坚冰将至；上六说「龙战于野」，讲阴气盛极与阳相争。这一头一尾的对照，正是推原开端、归结终局的根本。既能如此，便穷究了这个根本，把它立为《周易》的本体，各卦的功用都由此成立。

六爻相杂，唯其时物也。义曰：言一卦之中，六爻之位刚柔上下交相错杂，唯其时物之事、得失之理，皆随其时事而言之。若屯之初九言「盘桓利居贞」，六二言「屯如邅如」，如此之类，是随其时而言之，其诸卦诸爻皆由此而可明也。

经文说「六爻相杂，唯其时物也」。胡瑗解释：一卦之内六爻有刚有柔、有上有下，交错混杂；每爻所对应的时机、事物及其得失之理，都要随所处时势判定，不能一概而论。譬如《屯》卦初九说「盘桓，利居贞」，讲初生艰难徘徊，宜守正不动；六二说「屯如邅如」，讲进退两难、迂回不前。像这一类爻辞，都是随着各自所当的时势立言的。明白了这一点，其余各卦各爻的意思，也就都能依此类推而通晓了。

其初难知，其上易知，本末也。初辞拟之，卒成之终。义曰：言一卦之始，始于细，虽一卦之大义、吉凶之理、情伪之端皆始于初始之间，然其爻象未备，万事之理虽有其理、虽有其意，然于人事未能显见矣，是难知也。其上易知者，上则谓上卦之上也。言一卦之事，虽有其理，在于初爻则其道难见，至于上九之时，其下五爻皆布列其位，刚柔之体、得失之理、吉凶之道，有正有不正者可见矣，是其道已成，其理已定，其爻象以正也，是易知矣。

经文说：一卦最下一爻难以看清，最上一爻容易看清，这是本与末的分别；初爻的爻辞只是拟议之词，到了终爻才算把事情做成。胡瑗解释：一卦的起点起于细微，虽说全卦的大义、吉凶的道理、真伪的端倪，都发端于最初这一爻，但此时整卦的爻象还没有排布齐全，道理虽已内含、意思虽已具备，落到实际人事上却还看不出形迹，所以说难知。至于说上爻容易看清，这个「上」指的是上卦最上面那一爻。一卦所讲的事，道理虽然早已存在，但在初爻阶段还难以显现；等到了上九之时，底下五爻都已各就其位排列停当，刚爻柔爻的体势、得与失的分寸、吉与凶的走向，哪些当位、哪些不当位，一望而知。此时全卦的路数已经走完，义理已经定局，爻象也已摆正，所以说容易看清。

本末也者，言大易之道既原其始，又要其终，原其始终则知本末，是初难见则为本，终易知则为末，已下终始之间，本末可见也。初拟其辞者，言六爻之位、刚柔之体，始虽拟度其万事之宜、万物之理而成其辞，是始于而至于著者也。卒成之终者，言至终之时，卦之上是卒成之时者也。夫卒成之时，而其象以分，卦体以定，而吉凶悔吝之道皆可见矣，是事之卒了成就皆在于上也。

所谓「本末」，是说《周易》既要推原事情的起头，又要归结事情的收梢；能把起头和收梢都看清，本与末自然分明。初爻幽微难见，那是根本；终爻显豁易知，那是末梢。以下凡讲到终与始，本末的分际都可以照此辨认。所谓「初拟其辞」，是说六个爻位、刚柔两种体势，在最初阶段只是先揣度万事的合宜之处、万物的所以然之理，据此拟出爻辞来，这是由隐微一步步走向显著的过程。所谓「卒成之终」，是说到了终了之时，也就是一卦最上那一爻，事情才告完成。到这个时候，卦象已分辨清楚，卦体已经定型，吉、凶、悔、吝各条路数全都显露出来。可见一件事最终的了结与成就，都落在上爻这里。

若夫杂物撰徳，辨是与非，则非其中爻不备。义曰：此又言六爻之义。六爻之位、上下之体交相错综，杂聚天下之物，撰数圣人之徳，辨定是之与非，则非中爻而不可明也。中爻者，则六二、六五、九二、九五是也。夫得之与失、正之与邪，惟在二五之爻可明矣。故初则不及其中，三则又过于中；过于中者，则凶危之道有时而至矣；不及中者，悔吝之事亦有时而至矣。唯在二五之爻，居得其中，履得其正，虽有其失，必不至于大咎也。

经文说：要把种种事物汇聚起来加以陈述、把圣人的德行铺叙出来、把是与非判定清楚，离开中间那几爻就无法完备。胡瑗解释：这里又申说六爻的义理。六个爻位、上下两卦的体势彼此交错综合，把天下万物汇聚在一起，把圣人的德行一一陈列，再来判定何者为是、何者为非，这些若不靠中爻便说不明白。所谓「中爻」，就是居于下卦之中的六二、九二和居于上卦之中的六五、九五。得与失、正与邪的分际，只有在二、五这两个位置上才能看得分明。初爻位置太低，够不到中；三爻位置偏高，又越过了中。越过中位的，凶险危亡有时就找上门来；够不到中位的，悔恨憾惜之事也难免发生。唯独二、五两爻，所居正当上下卦的中位，所行又合乎正道，纵然偶有失误，也一定不会招来大祸。

至如乾之九二曰「利见大人」，九五曰「飞龙在天，利见大人」；又坤之六二曰「直方大」，六五曰「黄裳元吉」：是皆中爻可以辨摄一卦之是非也。然则一卦六爻各主其物、各主其事，惟是中爻即可明辨其得失也。噫，亦要存亡吉凶，则居可知矣，知者观其彖辞，则思过半矣。义曰：噫者，叹美之辞也。言凡欲知其存之与亡、凶之与吉，则其在中之一爻所居之位则可知矣。若失其中，则是凶而不知其吉、亡而不知其存，如此是大凶之道也。惟欲知吉凶存亡，但观中爻所居之位则可知矣。

例如《乾》卦九二爻辞说「利见大人」，九五爻辞说「飞龙在天，利见大人」；《坤》卦六二爻辞说「直方大」，六五爻辞说「黄裳元吉」。这几条都居于中位，也都是吉辞，可见中爻能够统摄并判别全卦的是非。一卦六爻各自主管一类物、一件事，然而只要抓住中爻，一卦的得失便辨得清楚。经文接着说：唉，若要考究存亡吉凶，安坐不动就能知晓；有智慧的人只看卦下的彖辞，心中所思已过半数。胡瑗解释：「噫」是赞叹的语气词。凡想知道一件事是存是亡、是凶是吉，只看居中那一爻所处的位置便可判定。若离开了中位，就会遇凶而不知其中尚有转吉之机、临亡而不知其中尚有可存之路，这才是真正的大凶之道。所以要知吉凶存亡，只须察看中爻所居之位即可。

知者观其彖辞则思过半矣者，言大易之道，一卦之理以至万事之端，皆在于卦下所属之彖辞。然彖辞之间虽未能尽万事之理、一卦之情伪，然知者观其彖辞，则一卦之大义、吉凶之理，思虑之间已知一卦之本末，已过半矣。然则谓之彖者，则如乾则言「元亨利贞」，坤则言「元亨，利牝马之贞」，如此之类皆是卦下之彖辞。若聪明贤智之人观之，则一卦之理已过半矣。

所谓有智慧的人只看彖辞便思过其半，是说《周易》的道理，从一卦的义理到万事的端绪，都凝聚在系于卦下的彖辞里。彖辞是断定一卦总体吉凶的话，文字简约，固然不可能把万事的道理、一卦的真伪都说尽；但明智的人一读彖辞，一卦的大义与吉凶的走向，在思量之间就已经把握了这一卦的本末，所得已经超过一半。至于什么叫彖辞，例如《乾》卦下面写着「元亨利贞」，《坤》卦下面写着「元亨，利牝马之贞」，诸如此类系在卦名之下的断语，都是彖辞。聪明贤达的人一看这几个字，全卦的义理便已领会大半了。

二与四同功而异位，其善不同，二多誉，四多惧，近也。义曰：自此已下至「其刚胜邪」为一章。言六十四卦之中，一卦六爻，六爻之内，惟二与四皆是阴位而得其位者，故当以阴爻而居之，是同其阴功也。然而异位者，言二则在下卦之中，四则在上卦之下，是异位也。其善不同者，言二居下卦之中，是居得其中，行得其顺，不失其中正之道，故其善也大矣；四居上卦之下，失其中道，故其善与二不同也。

《繋辞下》说：第二爻与第四爻功用相同而位置不同，好处也不一样，二爻多得称誉，四爻多有畏惧，因为它离君位太近。胡瑗解释：从这一句起，到下文「其刚胜邪」为止是一章。六十四卦每卦六爻，其中第二与第四都属阴位，按爻位的常规应当由阴爻来占据，就这一点说，二和四所承担的阴柔之功是相同的。可是它们的位置并不一样：二在下卦的正中，四在上卦的最下，所以说位置不同。至于好处不同，是因为二居下卦之中，位置得中，行事柔顺，不违背中正之道，所以它的好处很大；四居上卦之下，已经偏离了中位，所以它的好处便不能与二相比。

二多誉者，誉者谓嘉美之誉也。言二居中而不失其正，又所行之事无过无不及，故有嘉美之誉以传闻于外也。四多惧者，言六四居上卦之下，上比于五，是至尊之位也；下在九三之上，是权臣之上也。上则逼近于君，下则逼近于臣，故当恐惧之，是四多所惧也，故言四多惧也。

说二爻多得称誉，这个「誉」指的是美好的名声。二爻居于下卦中位而不失其正，所办的事既不过头也不欠缺，恰到好处，因此赢得美名，传扬到外面去。说四爻多有畏惧，是因为六四处在上卦最下的位置：往上紧挨着第五爻，那是至尊的君位；往下又压在九三之上，而三爻正是掌握实权的大臣之位。这样一来，四爻上面逼近着君主，下面又逼近着权臣，处境局促，稍有不慎便招祸患，所以它常怀恐惧之心，这就是四爻多惧的缘故。

柔之为道，不利逺者，其要无咎，其用柔中也。义曰：此覆解上「四多惧」之意也。夫独阴不立，必须比附于阳，则其功可以成；若逺于阳，则其道不能利。若欲要其无咎，必须用其柔中之道则可也；若非居得其中，履得其正，则必有咎也。

经文说：柔顺作为一种处世之道，离得远了便不利，它的关键在于不出过错，靠的是用柔而守中。胡瑗解释：这几句是回过头来申说上文四爻多惧的道理。单靠阴柔一方立不住脚，必须依附于阳刚，功业才能成就；若是远离了阳刚，柔道便无从得利。要想做到不出过错、不招灾祸，就必须运用柔顺而又持中的方法才行。倘若所居不在中位、所行不合正道，那就一定会有过咎。

三与五同功而异位，三多凶，五多功，贵贱之等也，其柔危，其刚胜邪。义曰：言九三与九五皆是阳位，故其功同也。然而三在下卦之上，五在上卦之中，是异位也。三多凶者，三在下卦之极，失于中道，故多凶咎之事。五多功者，五在上卦之中，而有人君之位，其功徳可以被于天下，为天下之所归向，是多功也。五为贵，三为贱，是贵贱之等也。五与三俱是阳位，若以刚阳居之，则克胜其任；若以柔阴居之，则失其所处，而必至于倾危也。

《繋辞下》说：第三爻与第五爻功用相同而位置不同，三爻多遇凶险，五爻多建功业，这是贵贱等级造成的差别；以柔爻居之则危殆，以刚爻居之才能胜任吧。胡瑗解释：九三与九五都属阳位，就这一点说它们承担的刚健之功相同。可是三在下卦的最上，五在上卦的正中，位置并不一样。说三爻多凶，是因为它处在下卦的顶端，已经越出中道，所以凶险咎害的事多。说五爻多功，是因为它居上卦之中，又正当君主之位，功业德泽能够遍及天下，为天下人所归向，所以功绩显著。五是尊贵之位，三是卑下之位，这就是贵贱的等级。五和三既然都是阳位，用刚健的阳爻去占据，就能担当得起这个位置；若用阴柔的爻去占据，便与位置的性质不合，处境失当，终究要走到倾覆危亡的地步。

易之为书也，广大悉备，有天道焉，有人道焉，有地道焉。义曰：自此以下至「吉凶生焉」为一章。言大易之道至广至大，无不悉备于其间也。有天道人地道道者，言伏羲始画八卦，以三爻为一卦，故上一爻以象天，中一爻以象人，下一爻以象地。三爻既立，则天地人之事、万物之理，无不备载于其间也。

《繋辞下》说：《周易》这部书广博宏大、无所不备，里面有天的道理，有人的道理，也有地的道理。胡瑗解释：从此句到「吉凶生焉」为一章。《周易》之道极广极大，天地人三方面的事无一不备。所谓兼含天道、人道、地道，是说伏羲最初画出「八卦」，也就是乾、坤、震、巽、坎、离、艮、兑这八个基本卦，每一卦用三画即三爻组成。三爻自上而下各有所象：上爻象天，中爻象人，下爻象地。三爻的架子一立，天地人之事与万物之理便都能容纳进去。

兼三才而两之，故六。六者非它也，三才之道也。义曰：言伏羲画卦，始以三爻为一卦，天地之事、万物之理无不毕备。后世圣人又従而两之，为二体，两而为六爻，故上二爻以象天，中二爻以象人，下二爻以象地。所以六之者非他也，盖象三才之道也。

经文说：把天地人三者合起来再各加一倍，所以一卦是六画；这个六不是别的，正是天地人三才之道的展开。胡瑗解释：伏羲画卦，起初只用三爻成一卦，天地之事、万物之理已大体齐备。后世圣人又把三爻的卦重叠起来，一卦分作上下两个卦体，两个三爻相加就成了六爻。于是上二爻象天，中二爻象人，下二爻象地。用六画并无别的缘故，只为让三才各占两爻，把三才之道铺陈得更充分。

道有变动，故曰爻。义曰：言六爻之内有变有动，动而合于道者为吉，动而悖于理者为凶，变动之间必合于道也，故曰爻。爻有等，故曰物。义曰：物者，类也。言六爻之位有阴有阳，有贵有贱，有等有差。至如乾之爻称龙，故为阳物；坤之爻称马，故为阴物。如此之类，故曰物也。

经文说：道有变化流动，所以称之为爻。胡瑗解释：一卦六爻之内有变有动，动而合乎正道的就吉利，动而违背事理的就凶险，可见变动之际总要以合道为准，因此把这变动的符号叫作爻。经文又说：爻有等第，所以称之为物。胡瑗解释：这里的「物」就是类别。六个爻位有阴有阳，有尊有卑，等级参差不齐。譬如《乾》卦各爻取龙来立象，龙属阳，所以是阳类之物；《坤》卦爻辞取牝马来立象，马顺而属阴，所以是阴类之物。凡此种种按类归属，所以叫作物。

物相杂，故曰文。义曰：言万物之类皆在六爻之间，六爻之间有阴有阳，有柔有刚，互相错杂而成文章，以显著于外也。文不当，故吉凶生焉。义曰：言刚柔错杂而成文章，若文妨于事，则有凶有吉，有邪有正；若文当其事，则吉凶不生。若不当位，则遗于道者为凶，顺于理者为吉，吉凶之道皆生于文不当矣。

经文说：各类物象互相交错，所以称之为文。胡瑗解释：万物的种类都汇集在六爻之间，六爻之间有阴有阳、有柔有刚，彼此交错穿插，便织成了花纹一般的条理，显现于外，这就叫作文。经文又说：文有不当之处，吉凶便由此产生。胡瑗解释：刚爻柔爻交错而成条理，如果这条理与所处的事情相妨碍，就有凶有吉、有邪有正的分别；如果条理恰好与事情相称，吉凶的问题根本不会发生。所谓不当，指的是爻不居其应居之位：背离正道的便是凶，顺乎事理的便是吉。可见吉凶之所以产生，都出在这个文理不相当上。

易之兴也，其当殷之末世、周之盛徳邪？当文王与纣之事邪？义曰：自此以下至「易之道也」为一段，明易之兴起在纣之末世者也。夫大易之道始于伏羲，仰观俯察而成八卦，以为万世之法，以尽天下之事。然而写其乾坤健顺之性、天地之大象、人事之大纪，无不毕备于其间。

《繋辞下》说：《周易》的兴起，大概正当殷商衰亡的末年、周家德业方盛的时候吧？大概正当文王与纣王那一段君臣之事吧？胡瑗解释：从这一句起，到下文「易之道也」为止是一段，说明《周易》的兴起就在纣王在位的末世。《周易》的道理最早发端于伏羲，他抬头观察天象、俯身察看地理，从而画成八卦，立为万世通行的法则，用来穷尽天下的事情。八卦既成，乾的刚健、坤的柔顺这类本性，天地间的大物象，以及人世间的重大纲纪，没有一样不完备地写在其中。

是以歴夏及商，至于桀纣之世，民欲丛生，巧诈互起，左右前后皆非正人端士，小人在朝，君子在野，天下纷然不可以整之。文王有大圣人之才，罹于忧患之中，极天地之渊藴，极天下之能事，民之情伪、吉凶之理无不备载于其间，故曰易。是易之兴也，其当殷之末世焉。

从伏羲画卦以后经历夏代到商代，到了桀、纣这样的暴君当政之时，百姓的贪欲纷纷滋长，机巧诈伪此起彼伏，君主身边前后左右没有一个正直端方之士，小人窃据朝堂，君子退处草野，天下乱成一团，无法整治。文王身负大圣人的才德，却陷在忧患之中被囚于羑里。他在患难里穷究天地深藏的义蕴，穷究天下所能有的事变，把百姓的真情与诈伪、事理的吉凶得失，一一完备地写进卦爻之中，这就是《周易》。所以说《周易》的兴起，正当殷商的末世。

是故其辞危。义曰：言文王演其大易之道，因其桀纣之君无道在上，故使天下之人思虑之间奸伪互起，以至天下大乱。文王罹于忧患之中，作为大易，尽万民之情伪，极天下之险阻，以至忧患之事，无不备言于诸卦之下，是其辞危也。然则卦下之辞至简至约，然有四徳者，有一徳者，有三徳者，如此之类推究卦义，是其辞危也。

经文说：所以《周易》的文辞带着危惧之意。胡瑗解释：文王推演《周易》之道，正碰上桀、纣一类无道之君高居其上，弄得天下人心思之中奸巧诈伪层出不穷，终至大乱。文王身陷忧患而作《周易》，把万民的真情与虚伪写尽，把天下的艰险阻厄写尽，连种种忧患之事也无不完备地系在各卦之下，因此他的文辞总透着一股戒惧的味道。再看卦下的彖辞，文字极其简省，可是有的卦标出元、亨、利、贞四德俱全，有的卦只标一德，有的卦标出三德，多寡不齐。像这样字斟句酌地推敲卦义，正见出立辞者时时怀着危惧之心。

危者使平，易者使倾。义曰：言易之道，六爻之位有凶有吉，有得有失，皆在爻辞之间。若人观此大易之道，见其凶事，能小心畏慎者，则危者使之平易，其文辞亦言其平易；若人观此大易之道，见其吉事而慢易者，则易者使之倾丧，则其所系之辞亦言其凶，是使人舍凶従吉，趋善背恶也。

经文说：心怀危惧的人，《周易》使他转向平安；掉以轻心的人，《周易》使他归于倾覆。胡瑗解释：《周易》的道理，六爻的位置有凶有吉、有得有失，全都落在爻辞里面。人读《周易》，见爻辞所示的凶险而能小心戒惧，原本危殆的处境反被扭转为平顺，所系之辞也随之说平安；见爻辞所示的吉利便轻慢懈怠，原本安稳的处境反倒倾覆丧败，所系之辞也随之说凶险。一正一反，正是要人舍弃凶险而跟从吉利，趋向善道而背离邪恶。

其道甚大。义曰：言此大易之道，示人之吉凶，明人之情伪，其为道至广而甚大也。百物不废。义曰：言大易之道无所不包，至纎至悉之事、百种之物皆无有废弃，如泰卦曰「包荒，用冯河，不遐遗」者是也。惧以终始，其要无咎，此之谓易之道也。义曰：言大易之道，若人观其六爻之位、吉凶之理，若能观其始而知惧，慎其终而思戒，终始之间极其思虑，常自戒慎，如此则要其无咎，此是大易之道也。

经文说：它的道理极其宏大。胡瑗解释：《周易》向人昭示吉凶，辨明人心的真伪，作为一种道理，它的覆盖面极其广阔宏大。经文又说：百物不废。胡瑗解释：《周易》之道无所不包，再细微、再琐屑的事，各色各样的物类，没有一样被它遗弃在外。譬如《泰》卦九二爻辞说「包荒，用冯河，不遐遗」，讲的正是气度宽广，连荒秽之处也能包容，连徒步涉河这样的莽撞之人也能任用，疏远者也不遗漏。经文最后说：从头到尾都存着戒惧之心，所求的是不出过错，这就叫作《周易》之道。胡瑗解释：人观察六爻的位置与吉凶的道理，若能在事情开端时就知道畏惧，在事情终了时仍谨慎自警，自始至终反复思量、常存戒惕，这样便能求得不招过咎，这就是《周易》教人的根本道理。

夫乾，天下之至健也，徳行恒易以知险；夫坤，天下之至顺也，徳行恒简以知阻。义曰：自此以下至篇末为一章，总明健顺之美，兼明易道爱恶相攻之事。夫乾天下之至健也，乾有刚健之徳，以一元之气下生万物，故徳行常易，不至于烦劳而知艰险之事。夫坤天下之至顺也，承天之气，以时而生成万物，故徳行常简，不至于烦劳而知艰阻之事。以天地之道至健至顺，简易之徳、生成之理自然，不言而四时成，不劳而万物得，而知险阻之事，其生成之理故可知矣。

《繋辞下》说：乾是天下最刚健的，它的德行永远平易，因而能洞察险处；坤是天下最柔顺的，它的德行永远简约，因而能洞察阻处。胡瑗解释：从这一句起到全篇结束是一章，总说刚健与柔顺之美，同时讲明《周易》所揭示的爱憎相攻而生吉凶的道理。乾是天下最刚健的，它具备刚健之德，凭一元之气自上而下化生万物，所以它的德行总是平易的，不必费尽周折就能洞悉艰险之事。坤是天下最柔顺的，它承接天的气化，按四时次序生养成就万物，所以它的德行总是简约的，不必费尽周折就能洞悉阻厄之事。天地之道一至健一至顺，简易之德与生成之理都出于自然，不必发号施令而四季自成，不必劳心费力而万物各得其所。正因为它们如此自然无为，凡险阻之事、生养之理，反倒都在它们的照察之中了。

能说诸心，能研诸侯之虑。义曰：按此「能研诸侯之虑」，其「侯之」二字盖是后人习惯其言而传写之误也。若顺其文而言之，则「能研诸侯之虑」于义无取，当言「能研诸虑」也。言圣人作此大易之道，能自悦美其心，又能研究人之思虑，使其情伪之道不作，忧虞之理不生也。注疏之说皆失之矣。

经文说：能使人心中喜悦，能精研种种思虑。胡瑗解释：现今本子作「能研诸侯之虑」，其中「侯之」两个字，大概是后人说惯了「诸侯」这个词，抄写时顺手添进去的讹误。若照字面读作「能研诸侯的思虑」，于义理上讲不通，本来应当作「能研诸虑」。这两句是说，圣人创制《周易》之道，一方面能使自己的心怡悦畅美，一方面又能把人心的种种思虑研究透彻，使虚情假意无从萌生，忧疑顾虑也不至于产生。前人注疏在这一句上的讲法，都没有说对。

定天下之吉凶，成天下之亹亹者。义曰：言圣人作易，既能悦怿诸心，又能研精诸虑，又定天下之吉凶：有得其理者为吉，失其理者为凶。既定吉凶于诸卦爻之中，则成天下之亹亹者，使人勉勉而従善，不陷于邪佞也。

经文说：《周易》断定天下的吉凶，成就天下勤勉不倦的人。胡瑗解释：圣人创制《周易》，既能使人心怡悦，又能研精人的思虑，还为天下判定吉凶：合乎事理的断为吉，背离事理的断为凶。吉凶既定于各卦各爻之中，天下人便有了准绳，于是成就那些勤勉不懈的人，使他们努力向善而不陷于奸邪谄佞。「亹亹」形容勤勉不倦的样子。

是故变化云为，吉事有祥。义曰：言大易之道有变有化，有施有为，若合于道则吉，违于道则凶，若行得其吉，则有嘉美之祥而应之也。象事知器，占事知来。义曰：言人观此大易之象，则知作器之方；观其占策之数，则知未来之事，是大易之中总此诸徳者也。天地设位，圣人成能。义曰：言天地设其上下之位而生成万物，圣人由是乗天地之正以生成天下，以成就天地生成之功者也。如泰卦所谓「财成天地之道，辅相天地之宜」是也。

经文说：所以变化与言行之间，吉利的事先有征兆。胡瑗解释：《周易》所讲的道理，有变有化，有施行有作为；凡合乎正道的便吉，违背正道的便凶。人若行事得其吉，自会有美好的征兆前来应验。经文又说：观象可以知道制器之法，占筮可以预知未来。胡瑗解释：人观察《周易》的卦象，就能悟出制作器物的方法；推算蓍策的数目，就能预知将要发生的事。这些本领都汇总在《周易》之中。经文又说：天地设立了上下的位置，圣人成就其中的功能。胡瑗解释：天地各就上下之位而生养万物，圣人便顺着天地的正道去生养天下，从而把天地化育之功真正完成。就像《泰》卦《象传》所说「财成天地之道，辅相天地之宜」，裁节调剂天地之道、辅助配合天地之宜，正是这个意思。

人谋鬼谋，百姓与能。义曰：言圣人凡欲施为、凡所举动之时，必先与众谋其得失之理，谋之卿士，谋及庶人，询及众庶，谋及鬼神，以明其得失，以别其吉凶。然而鬼神之道至幽至隠，不可以形见，而圣人与之为谋者，盖圣人取其卜筮之兆、占蓍之策，以考于天地鬼神，然后思虑之间不烦忧戚，决然而行之。又与百姓参合而行，则得其吉而不凶，向其善而获福。夫如是，则天下之百姓乐推而与之。百姓既与之能，则不劳探赜而吉凶自见，不役思虑而得失自明，以至万物之情伪自然而见矣。

经文说：既与人商量，又与鬼神商量，百姓也参与其能。胡瑗解释：圣人凡要有所施行、有所举动，必先同众人商议其中的得失：先问于卿士大臣，再问到普通百姓，广泛征询众人的意见，还要问于鬼神，以此弄清得失、分辨吉凶。鬼神之道极其幽深隐微，不能以形迹见到，圣人所以能与之商议，是因为他借助卜筮所显的兆纹、揲蓍所得的策数，拿去与天地鬼神相印证；这样一来，心里就不再被忧疑纠缠，可以决然行动。再把这结果与百姓的意向相参合而后施行，自然得吉而避凶、向善而获福。做到这一步，天下百姓便乐于推戴他、把才能贡献给他。百姓既然肯出力，君主就不必费力去搜求隐微而吉凶自然显现，不必苦苦思索而得失自然分明，直至万物的真情与虚伪，也都自然而然呈露出来了。

八卦以象告。义曰：言伏羲所画八卦，写其天地水火风雷山泽之象，凡吉凶之事皆以象告于人，知其吉而背其凶也。爻彖以情言。义曰：此又明卦爻刚柔变动、情伪相感之事也。言伏羲画八卦之后，文王重为六十四卦，爻为三百八十四爻，又于诸卦之下系属之彖辞，以明险阻之事、得失之理、忧虞之端，皆以人之情伪而言之也。

经文说：八卦用物象来告诉人。胡瑗解释：伏羲所画的八卦，摹写的是天、地、水、火、风、雷、山、泽这八种物象；凡吉凶之事，都借着这些物象向人昭示，使人认清吉处而避开凶处。经文又说：爻辞和彖辞则用人情来立言。胡瑗解释：这一句又申说卦爻刚柔变动、真情与虚伪彼此感应的道理。伏羲画出八卦之后，文王把它们两两相重，成为六十四卦，共三百八十四爻，又在每卦之下系上彖辞，用来讲明艰险阻厄之事、得失取舍之理、忧疑顾虑之端。这些内容，全都是就人心的真情与虚伪来立说的。

刚柔杂居而吉凶可见矣。义曰：言六爻之内有刚有柔，刚柔之位上下错杂，有得有失，有正有不正，得于理者为吉，逆于理者为凶，吉凶之道自然可见矣。变动以利言。义曰：言六爻之内有变有动，皆以利告于人，使人由而劝之，以尽天下之利，以利天下之物也。吉凶以情迁。义曰：言大易之道，爻象之内有变有动，有凶有吉，动而合于道则吉，变而失其理则凶。然则吉凶之道、变动之理，皆由人之情伪迁移者也。

经文说：刚爻柔爻杂处一卦之中，吉凶就能看出来了。胡瑗解释：六爻之内有刚有柔，刚位柔位上下交错，因而有得有失、有当位有不当位；合乎事理的便是吉，违逆事理的便是凶，吉凶的走向自然显现。经文又说：变动是就利害来立言的。胡瑗解释：六爻之内有变有动，都是把利之所在告诉人，使人依循它、勉力去做，从而穷尽天下之利，用来利益天下万物。经文又说：吉凶随人情而迁移。胡瑗解释：《周易》的道理，爻象之内有变有动、有凶有吉；动而合乎正道便吉，变而失其条理便凶。可见吉凶的归属、变动的走向，归根到底都随着人心的真诚与虚伪而转移。

是故爱恶相攻而吉凶生。义曰：言吉凶所生，皆由人之情性有所贪爱，有所忿憎，两有所攻，或爱攻于恶，或恶攻于爱，是吉凶之道由此生矣。逺近相取而悔吝生。义曰：逺谓内外两卦上下相应之类也，近谓爻位相比近也。言六爻之内，有近而相得者，有近而不相得者，有逺而有应者，有逺而无应者。逺而有应、近而相得则为吉，逺而无应、近而不相得则为悔吝，悔吝之道皆由逺近相资取而生也。

经文说：所以爱与憎互相攻夺，吉凶便产生了。胡瑗解释：吉凶之所以产生，都因为人的性情里有所贪爱、有所忿恨，两种情绪互相攻夺：有时爱压倒了憎，有时憎压倒了爱，吉凶的分野就在这一进一退之间形成。经文又说：远与近互相取资，悔吝便产生了。胡瑗解释：所谓「远」，指内卦与外卦上下两爻相应的那种关系，如初与四、二与五、三与上；所谓「近」，指爻位彼此紧挨着相比。六爻之内，有相邻而彼此投合的，有相邻却彼此不投合的，有相隔而有正应的，也有相隔而无正应的。相隔而有应、相邻而投合，就归于吉；相隔而无应、相邻而不投合，就落入悔恨与憾惜。可见悔吝都是从远近彼此取资的关系中生出来的。

情伪相感而利害生。义曰：言人之情实感物而动，得其理则为利；人之虚伪感物而动，失其理则为害。情者则情实也，伪者则虚伪也，是情伪相感而利害生于其间者也。既利害生于情伪之间，则吉凶之事由此而至矣。凡易之情，近而不相得则凶。义曰：言大易之道，六爻之情，有近而相得者则吉，有近而不相得则凶，故吉凶之道生于爻位之间也。

经文说：真情与虚伪互相感应，利与害便产生了。胡瑗解释：人以真实的心意去感应外物而行动，合乎事理，结果就成其为利；人以虚假的心意去感应外物而行动，背离事理，结果就成其为害。所谓「情」指真实的心意，「伪」指虚假的做作，真伪交相感应，利害便在其间产生。利害既然生于真伪之间，吉凶之事自然也随之而来。经文又说：大凡《周易》所写的人情，相邻而彼此不投合就归于凶。胡瑗解释：《周易》所示六爻之间的情态，有紧挨着而互相投合的，那是吉；有紧挨着却互相排斥的，那就是凶。所以吉凶的道理，就在爻与爻的位置关系里生出来。

或害之，悔且吝。义曰：夫凶咎之道亦有轻重，人之情伪亦有浅深，虽爻位相近，亦有不相得者，然不至于大咎，或有害之者，或有可悔之者，或有可鄙吝之者，如此虽有失，必不至于大咎也。将叛者其辞惭。义曰：言人之情或有叛违于己者，则其辞不同，位虽相亲，而其容常有惭赧之色，其辞不以实告于人也。

经文说：或者有所侵害，便招来悔恨和憾惜。胡瑗解释：凶险咎害本有轻重之别，人心的真伪也有深浅之分。爻位虽然相邻却彼此不投合，可是未必就酿成大祸：或者只是受些侵损，或者只落个心生悔恨，或者只落个为人鄙薄。这样虽有失误，终究不至于招来大的祸患。经文又说：将要背叛的人，说话带着愧色。胡瑗解释：人情之中若有人已存背离自己之心，他的言辞就与平日不同：地位上虽然仍旧亲近，脸上却常挂着羞惭发红的神色，说出来的话也不肯以实情相告。

中心疑者其辞枝。义曰：言人中心之间有所疑惑，则言辞各异，其心不定，其辞一出，纷然有异，若树之有枝叶纷然盛多者也。吉人之辞寡。义曰：言吉善之人其辞寡少，不在言语，但黙而成之，安而行之者也。躁人之辞多。义曰：言刚躁之人其辞繁多，不假思虑而言辞纷乱而出者也。

经文说：心里存着疑惑的人，说话枝蔓分岔。胡瑗解释：人心中一旦有疑惑，言辞就前后不一；心既拿不定主意，话一出口便纷乱歧出，好比树上枝叶横生、繁密杂乱一样。经文又说：吉善之人话少。胡瑗解释：吉祥善良的人言语简省，他不把功夫用在口舌上，只是默默地把事做成，安稳踏实地去实行。经文又说：性情躁急的人话多。胡瑗解释：刚愎躁进的人言辞繁复，不经过思量，话就纷纷乱乱地涌出来。

诬善之人其辞游。义曰：言诬罔善人之人，其心矫诈，其言虚诞，架虚为实，従无入有，自然其言辞游荡虚浮者也。失其守者其辞屈。义曰：言人居失其时，失其所守，不遂其志，志无所伸，必其辞屈挠者也。凡此六事，皆大易之中六爻之位述此之意者也。

经文说：诬陷善人的人，说话游移不定。胡瑗解释：诬蔑善良之人的那种人，心地矫饰奸诈，言语虚妄荒诞，把凭空的事说成实有，从无中生出有来，所以他的话必然浮泛游移，抓不住实处。经文又说：丧失操守的人，说话理屈词穷。胡瑗解释：人若所处不逢其时，又丢掉了自己应守的节操，志向不能实现、抱负无从伸展，说出话来一定是屈曲软弱、支撑不起的。以上六种言辞情状，都是《周易》借六爻的位置关系来陈述这一层意思的。

义曰：夫周易说卦者，此是孔子第八翼也。以其伏羲画八卦之后，文王重为六十四，复作爻彖之辞，以明卦爻之义，然其理或有未尽之事，孔子又作此说卦，以陈说诸卦之情伪、爻彖之义理，故谓之说卦。昔者圣人之作易也，幽赞于神明而生蓍。义曰：言昔者圣人之作为大易之道，以尽天地之理、人事之要，又通明赞助于鬼神，以生用蓍之法，然后揲蓍以求其万物之数者也。

胡瑗解释：《周易》里的《说卦》，是孔子所作十翼中的第八篇。伏羲画出八卦以后，文王把八卦两两相重成为六十四卦，又写下彖辞、爻辞来阐明卦爻的意义；然而其中义理仍有未尽之处，孔子于是再作这篇《说卦》，把各卦所表的实情虚象、彖辞爻辞的义理一一陈说出来，因此名为《说卦》。《说卦》开篇说：从前圣人创作《周易》，暗中得到神明的赞助，因而产生了蓍占之法。胡瑗解释：从前圣人创制《周易》之道，是要把天地的道理、人事的要领全都穷尽；他又能通达并借助于鬼神的幽微之力，由此产生用蓍草起卦的方法，然后靠分揲蓍草来推求万物的数。

参天两地而倚数。义曰：言圣人既画成八卦，作为大易，上准拟于天地，下幽赞于神明，是以生其用蓍之法，以揲求天地之数。是以参天两地而倚数者，因其天地生成之数以分阴阳竒偶之数也。生数则以一三为天之生数，二四为地之生数；因其天地之生数，又有七九八六之数以为天地之成数。然后分天地竒偶、老阴老阳、少阴少阳之数，自此而立矣。

《说卦》说：取天数三、地数二作为立数的依据。胡瑗解释：圣人既画成八卦、创制《周易》，上取法于天地，下暗合于神明，因而产生了用蓍之法，靠分揲蓍草来推求天地之数。所谓「参天两地而倚数」，就是依据天地生成万物的数目，来区分阴阳奇偶两类数。生数一层，以一和三为天的生数，因其为奇；以二和四为地的生数，因其为偶。在生数之上再各加五，便得七、九、八、六，这些是天地的成数。有了这套数，天与地、奇与偶的分别，以及老阴、老阳、少阴、少阳四种爻象所对应的六、九、八、七之数，就从此确立了。

观变于阴阳而立卦。义曰：言圣人因其天地生成之数，分其竒偶之象，是以观其竒偶之数、阴阳变动之理，而立成一卦者也。发挥于刚柔而生爻。义曰：言圣人既能参天两地而倚数，又观阴阳之变动而立成一卦，又察其变化之道、得失之理，发越挥散刚柔之体，互相资取而生于六爻也。

《说卦》说：观察阴阳的变化而确立卦。胡瑗解释：圣人依据天地生成之数，分出奇与偶两类形象，于是察看奇偶之数的组合和阴阳消长的道理，据以立成一卦。《说卦》又说：把刚柔铺展开来而生出爻。胡瑗解释：圣人既能以天三地二为依据立出数，又能观察阴阳的变动而立成一卦，进而再考察变化的规律、得失的分际，把刚爻与柔爻的体势铺陈发挥出来，让它们彼此凭借取资，于是生成了一卦的六爻。

和顺于道徳而理于义。义曰：言八卦之位、大易之道，上以通于天地，下又和合参顺圣人之道徳，又穷极万物之象、人事之义理，以成变化之道者也。穷理尽性以至于命。义曰：言大易之道，爻象之设，上既通于天地，下又赞于鬼神，又发挥刚柔之体而分其爻，又和顺圣人之道徳而理于义，又穷极万物之理，以尽万物之性，以至于命者也。命者，则谓长短凶折夭亾之类是也。

《说卦》说：与道德相和顺，而使事理各得其宜。胡瑗解释：八卦的位次、《周易》的义理，向上贯通于天地，向下又能与圣人的道德相合相顺，并且穷究万物的形象与人事的道理，从而成就变化之道。《说卦》又说：穷究事理、尽显本性，直到通晓天命。胡瑗解释：《周易》之道，在爻与象的设立上，向上贯通天地，向下得鬼神之助；再把刚柔的体势铺展开来而分出各爻，再与圣人的道德相和顺而使事理各安其宜，再穷究万物之理以尽万物之性，最终归结到「命」上。所谓命，指的是寿数的长短、遭遇的凶折与早死这一类由不得人自己安排的事。

然则大易之道皆能尽万物之性，又能尽人之性者，盖性者皆天所禀受之善性者也。若能守己之性，不陷于邪佞，则其命可以知矣；若人不能守己之性，而放僻邪侈，无所不至，则其命不能固矣。是故大易之道，爻象之间有变有动，皆所以尽人之性命者，使人观之则趋吉背凶、向善改恶也。

《周易》之道既能穷尽万物的本性，又能穷尽人的本性，这是因为所谓本性，都是上天赋予的善的本质。人若能守住自己的本性，不堕入奸邪谄佞，那么他的命数如何也就可以推知；人若守不住本性，放纵乖僻、奢邪妄行，什么事都做得出来，那么他的命数便无法保全。正因如此，《周易》之道在爻与象之间设下种种变动，全是为了穷尽人的性与命，使人一读之下便知道趋向吉利、避开凶险，走向善道、改掉恶行。

昔者圣人之作易也，将以顺性命之理。义曰：自此已下至「六位而成章」为一章，以明卦爻之意也。言古者圣人所以画为八卦、作为大易者，盖以上顺天地之命，下顺万物之性。既能顺天地万物生成之性命，则其言吉凶之道、情伪之理，无不备载于其间也。

《说卦》说：从前圣人创作《周易》，是要顺应性与命的道理。胡瑗解释：从这一句起，到下文「六位而成章」为止是一章，用来阐明卦爻的用意。古时圣人之所以画出八卦、创制《周易》，是因为向上要顺应天地所赋予的命，向下要顺应万物各自的性。既然能顺应天地万物生养化育的性与命，那么他所讲的吉凶之道、真伪之理，也就没有一样不完备地记载在《周易》里面了。

是以立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚。义曰：言大易之道既以尽天地万物生成之性命，是以立天之道曰阴与阳。其地能承受天之气而生成万物，是以立地之道曰柔与刚，言其天地阴阳刚柔二气上下交感而成刚柔之理也。立人之道曰仁与义。义曰：天地既立，则人生于其间。人既生于其问，则立仁义之道以本于人。仁者，博爱之谓仁也；义者，行而宜之，合于道则谓义。又因其人而立仁义之道，以生成于天下也。

《说卦》说：因此确立天的法则叫作阴与阳，确立地的法则叫作柔与刚。胡瑗解释：《周易》之道既然要穷尽天地万物生养的性命，所以就天而言，它的法则被概括为阴与阳。地能承受天所降的气而生养万物，所以就地而言，它的法则被概括为柔与刚。这是说天地之间阴阳二气上下交感，落到地上便凝成刚柔的形质。《说卦》又说：确立人的法则叫作仁与义。胡瑗解释：天地既立，人就生在天地之间。人既然生在其中，便要为人确立仁义之道作为立身之本。仁，是广博地爱人；义，是行事得其所宜，凡合乎正道的就叫作义。圣人又依着人的实情立下仁义之道，用它来化育成就天下。

兼三才而两之，故易六画而成卦。义曰：言伏羲既画八卦之后，但以三爻为一卦，故上一爻以象天，中一爻以象人，下一爻以象地，以尽三才之道。后世圣人因而兼之，重其三才之道，兼而两之，以六画而成一卦，故上二爻以象天，中二爻以象人，下二爻以象地，六爻既备，以成一卦之理。

《说卦》说：把天地人三者合起来再加一倍，所以《周易》以六画组成一卦。胡瑗解释：伏羲画成八卦之后，一卦只用三爻，最上一爻象天，中间一爻象人，最下一爻象地，用这三爻把天地人三才之道说尽。后世圣人在此基础上加以合并，把三才之道重叠一层，各占两爻，于是用六画组成一卦：上面两爻象天，中间两爻象人，下面两爻象地。六爻齐备，一卦的义理才算完整。

分阴分阳，迭用柔刚，故易六位而成章。义曰：既以六画而成卦，又以一三五为阳位，二四六为阴位，分为阴阳之道，阴则为柔，阳则为刚。因其六爻之位，分其阴阳之象，用其刚柔之理，交相错杂，或升或降，故此大易之道六爻之间上下变动而成其文章者也。

《说卦》说：分出阴位阳位，交替使用柔爻刚爻，所以《周易》以六位构成文采条理。胡瑗解释：既已用六画组成一卦，又规定自下数起第一、三、五为阳位，第二、四、六为阴位，由此分出阴阳两道：属阴的取柔，属阳的取刚。依着六个爻位分派阴阳的形象，运用刚柔的义理，让它们交错穿插、时升时降，《周易》六爻之间上下变动，便织成了如同花纹一般的条理。

天地定位，山泽通气，雷风相薄，水火不相射，八卦相错，数往者顺，知来者逆。义曰：此一章言伏羲画卦之始，始因天地定位之后作为八卦。故因天地之道画为乾坤之象，取山之象为艮，泽之象为兑，雷之象为震，风之象为巽，水之象为坎，火之象为离。因天地定位之后，取此山泽雷风水火之象，画为八卦，以尽万物之理、万事之情。

《说卦》说：天地上下定住位置，山与泽气息相通，雷与风互相激荡，水与火并不相灭，八卦彼此交错；推数已往之事顺着来，预知未来之事逆着去。胡瑗解释：这一章讲伏羲画卦之初。他在看定天地上下之位以后才作八卦，故先依天地之道画出乾、坤之象；再取山立为艮，取泽立为兑，取雷立为震，取风立为巽，取水立为坎，取火立为离。这种从自然物上撷取形象来配定卦体的做法，叫作「取象」。天地之位既定，又取山泽雷风水火之象，一并画成八卦，用以穷尽万物之理、万事之情。本章所排乾南坤北、离东坎西之序，后人称为「先天」八卦，指事物未分之前的本然次第。

后世圣人观其天地生成之体，又艮有止静之徳，泽有润物之性，山泽之象其气可以相通。又因雷之能震动万物，风之能发生万物，又取雷风之象能相击搏以生万物。又观水火之性不相资射，言水之性其性湿而润下，火之性其性燥而炎上，因其水火之性不相资射，以成八卦之象，互相变动，互相错杂，以推测其物理，以稽考其人之情伪。

后世圣人观察天地生养万物的形体，又见艮所象的山有静止安定之德，兑所象的泽有滋润万物之性，山高泽下，二者的气息恰好可以往来相通。又因为雷能震动万物、风能催生万物，便取雷风之象，看它们互相拍击搏动而生发万物。又观察水火两种性质并不彼此吞灭：水性潮湿而向下浸润，火性干燥而向上升腾，各行其道，互不相灭。圣人依据这些性质配成八卦之象，让它们互相变动、互相交错，用来推求万物的物理，考察人心的真情与虚伪。

分其竒偶之数，人之过去未来之事，若数其已往之事，则以顺而数之，言其易知也；若数其未来之事，则以逆而数之，言其难知也。是故圣人因此大易之象，逆人之吉凶之兆，皆以逆数之术，以前万民之用，使人知其吉而背其凶也。是故易逆数也。义曰：言此大易之道，八卦之理交相错杂，以尽吉凶，然而皆逆知来事，以前万民之用也。

再分出奇数与偶数，用来推算人事的已往与将来。推算已经过去的事，就顺着时间往下数，因为那是容易知道的；推算尚未到来的事，就逆着时间往回推，因为那是难以知道的。所以圣人凭借《周易》的卦象，预先推求人事吉凶的征兆，用的都是逆推之术，为的是走在万民行动之前，使人预先知道何处为吉而避开凶险。《说卦》因此断言：《周易》是一门逆推的学问。胡瑗解释：《周易》之道，八卦的义理彼此交错，把吉凶说尽；而它的用力处，全在于逆着时间预知将来之事，好抢在百姓行动之先为他们指路。

雷以动之。义曰：此一节总明八卦养物之功也。风以散之。义曰：言雷能鼓动万物，风能散育万物也。雨以润之。义曰：润，滋也，万物之生非雨而不润也。日以晅之。义曰：既雨以润之，又日以乾晅之。艮以止之。义曰：艮以止静之徳，止于万物而不使过其分也。兑以说之。义曰：兑能和说万物，使之成就也。乾以君之。义曰：乾以刚健君临于物也。坤以藏之。义曰：坤以柔顺能含藏于物也。此八卦交相错杂，然后能成于物也。

《说卦》说：雷来震动万物。胡瑗解释：这一节总说八卦养育万物的功用。经文说风来吹散万物。这是说雷能鼓动万物使之奋起，风能散布气机而养育万物。经文说雨来滋润万物。「润」就是滋养，万物萌生若没有雨水就得不到润泽。经文说日来晒暖万物。既已用雨水润泽，又要用日光烘晒使之干爽。经文说艮来止住万物。艮具静止安定之德，能约束万物，不使它们越出各自的分限。经文说兑来使万物欣悦。兑能以和悦之气感化万物，使它们各自成就。经文说乾来统领万物。乾以刚健之德君临众物。经文说坤来收藏万物。坤以柔顺之德含容收藏众物。这八种作用交错配合，然后万物才得以生成。

帝出乎震，齐乎巽，相见乎离，致役乎坤，说言乎兑，战乎乾，劳乎坎，成言乎艮。义曰：帝者，生物之宗，以尊而言之则谓之帝，此复言八卦之用也。言帝之始生万物，必自震而始；洁齐万物，则在乎巽；令万物相见而繁盛，必在乎离；致役万物，则在乎坤；和说万物，必在乎兑；阴阳相战，必在乎乾；受赐万物，则在乎坎；能成万物，则在乎艮者也。

《说卦》说：天帝的生养之功从震开始，到巽而整齐，到离而相见，到坤而尽役使之劳，到兑而欣悦，到乾而交战，到坎而慰劳，到艮而告成。胡瑗解释：「帝」指生养万物的主宰，因其至尊而称帝。这一段再从功用一面讲八卦。天帝生养万物，必从震起步；使万物洁净整齐，落在巽上；使万物彼此显现而繁盛，落在离上；役使万物各出其力，落在坤上；使万物和悦，落在兑上；阴阳交争，落在乾上；万物受泽而得歇息，落在坎上；使万物最终成就，落在艮上。此节所讲震东、离南、兑西、坎北之序，与前章不同，后人称为「后天」八卦，说的是四时流转、万物生长收藏的实际次第。

万物出乎震，震东方也。齐乎巽，巽东南也。齐也者，言万物之洁齐也。离也者明也，万物皆相见，南方之卦也，圣人南面而聴天下，向明而治，盖取诸此也。义曰：言万物出乎震，震东方者，以震是东方之卦，斗杓指东为春主生，故万物皆由震而出也。齐乎巽者，以巽是东南之卦，斗杓指东南之时，万物洁齐而不相渎乱也。离者明也，以离是南方之卦，万物盛大必假离而临照之，故万物相见必自离而后可明也。然而圣人之治天下，必法此离为日之象，以明天下之事，取其明无所不瞩之义也。

《说卦》说：万物从震生出，震属东方；到巽而整齐，巽属东南。所谓齐，是说万物洁净整饬。离就是明，万物到这里都彼此显现，它是南方之卦；圣人面朝南方听治天下，面向光明而施政，大概就取法于此。胡瑗解释：说万物出于震而震属东方，是因为震是东方之卦；北斗的斗柄指向东方就是春天，春主生发，所以万物都由震而萌出。这种把八卦配到东西南北的做法，叫作定「方位」。说到巽而整齐，是因为巽是东南之卦；斗柄指向东南之时，万物长得洁净齐整而不相杂乱。说离就是明，是因为离是南方之卦；万物要长到盛大，必须借离火之明照临，所以万物彼此显现，一定要到离位以后才明朗。而圣人治理天下，必定效法离所象的太阳，用它来照明天下之事，取的正是光明遍照、无所不见的意思。

坤也者地也，万物皆致养焉，故曰致役乎坤。兑，正秋也，万物之所说也，故曰说言乎兑。战乎乾，乾西北之卦也，言阴阳相薄也。坎者水也，正北方之卦也，劳卦也，万物之所归也，故曰劳乎坎。艮，东北之卦也，万物之所成终而所成始也，故曰成言乎艮。

《说卦》说：坤就是地，万物都靠它得到养育，所以说役使之功归于坤。兑正当秋季，是万物欣悦的时节，所以说欣悦之情归于兑。说交战于乾，是因为乾属西北之卦，讲的是阴气阳气在此相迫相薄。坎就是水，是正北方之卦，也是慰劳之卦，万物到此各有归宿，所以说慰劳之功归于坎。艮属东北之卦，万物在这里既完成上一轮的终结，又开启下一轮的开端，所以说成就之功归于艮。

义曰：坤者地也，以地能生养万物，是有劳役之事，故曰致役乎坤。兑者说也，万物说兑必在于秋，故兑为正秋之卦也。然不言方而言秋者，以兑说万物非止于一方，故言秋也。战乎乾者，以乾是纯阳之卦，主于西北，西是阴地而乾居之，是有阴阳相薄之义，故曰战乎乾。

胡瑗解释：坤就是地，地能生养万物，其中包含着操劳服役的辛苦，所以说役使之功归于坤。兑的意思是欣悦，万物因兑而欣悦一定在秋天，所以兑是正当秋季之卦。这里不像别处那样标出方位而单说秋季，是因为兑使万物欣悦并不限于西方一隅，所以改用时令来说。至于说交战于乾，是因为乾是纯阳之卦，主管西北方位；西方本属阴的地界，却由纯阳的乾居于其上，阴阳两气在此相逼相迫，所以说交战于乾。

坎者水也，北方之卦也，上下皆坎，有水之象焉。水行不舍昼夜，所以为劳。万物之生非水而不滋益，故曰万物之所归也。艮者东北之卦也，万物之所成终、万品之所成始，皆由艮以本之，其位在丑寅，故曰东北之卦也。

坎就是水，是北方之卦；这一卦上下两体都是坎，正显出水的形象。水昼夜奔流不停，所以取它作为劳苦之卦。万物的生长离了水便得不到滋养，所以说万物到此各有归宿。艮是东北之卦，万物在此结束上一轮的生长，又在此开始下一轮的萌发，一终一始都以艮为根本。就十二地支所配的方位说，艮位居丑与寅之间，正在正北与正东之交，所以称它为东北之卦。

神也者，妙万物而为言者也。义曰：此已下一节，明八卦生成之用也。言八卦运动，交相错杂，以妙万物，然而求其真宰之用，无有逺近，不知所以然而然，是其用如神也。然则谓之神者，以其无形无状，人之所不见者也。

《说卦》说：所谓神，是就它使万物变化莫测这一点来立言的。胡瑗解释：从这里以下一节，说明八卦生养成就万物的功用。八卦运转不息、彼此交错，使万物变化得神妙难测；可是要追问究竟是谁在主宰，那主宰无论远近都寻不到踪迹，人只见事情自然而然如此，却说不出所以然，这种作用就近乎神。之所以称它为神，是因为它没有形体、没有形状，是人眼看不见的。

动万物者莫疾乎雷，挠万物者莫疾乎风，燥万物者莫熯乎火，说万物者莫说乎泽，润万物者莫润乎水，终万物始万物者莫盛乎艮。故水火相逮，雷风不相悖，山泽通气，然后能变化既成万物也。义曰：动者，鼓动也，言鼓动万物莫疾乎雷。震者雷之象，故不言震而言雷也。挠散万物者莫疾乎风，风者巽之象。乾燥万物莫熯乎火，火者离之象也。兑说万物莫说乎泽，兑者泽之象也。滋润万物莫润乎水，水者坎之象也。终始万物者莫盛乎艮，艮者止之象也。

《说卦》说：鼓动万物没有比雷更迅疾的，摇撼万物没有比风更迅疾的，烘干万物没有比火更炽热的，取悦万物没有比泽更和畅的，滋润万物没有比水更沾溉的，终结万物又开启万物没有比艮更完备的。所以水与火互相接续，雷与风互不违逆，山与泽气息相通，然后才能变化流转、成就万物。胡瑗解释：「动」就是鼓动，鼓动万物没有比雷更快的；震卦所取的正是雷象，所以这里不说震而直说雷。摇撼吹散万物没有比风更快的，风是巽卦所取之象。烘烤干燥万物没有比火更烈的，火是离卦所取之象。使万物和悦没有比泽更胜的，泽是兑卦所取之象。滋养润泽万物没有比水更沾溉的，水是坎卦所取之象。终结并开启万物没有比艮更周备的，艮取的是静止之象。

水火之性虽不相入，然而相逮，有相资之理；雷风相薄而不相悖逆，山泽相悬而能通气。夫如是，然后能成变化之道、生成之理也。然则艮不言山而言艮者，以其动挠燥润之功是雷风水火之性，至于终始万物之义，于山为，故言艮而不言山也。然而雷风相薄而不言相逆者，盖雷风若相悖逆，则生物之理息，故言相薄而不言悖逆也。

水与火的性质虽然彼此不相容，却能前后接续，其中自有互相凭借之理；雷与风互相激荡而并不彼此违背；山高泽低，形势悬隔，气息却能往来相通。唯有如此，才能成就变化之道与生养之理。至于前面几句都举物象，独独艮不说山而说艮，是因为鼓动、摇撼、烘干、滋润这几样功用，本就是雷、风、水、火的本性；而终结万物又开启万物这一层意思，单用一个山字承担不起，所以宁可举卦名艮而不举山象。此句原文似有脱字，然其意可推。至于说雷风相薄而不说相逆，是因为雷风若真的彼此违逆，生养万物之理就断绝了，所以只说相激荡，不说相违背。

乾，健也；坤，顺也；震，动也；巽，入也；坎，陷也；离，丽也；艮，止也；兑，说也。义曰：此一节说八卦名训也。乾象天，运行不息，故为健；坤象地，能承顺事，故为顺；震象雷，能奋动万物，故为动；巽象风，无所不入，故为入；坎象水，水居险陷，故为陷；离象火，能着于物，故为丽；艮象山，山有止静之徳，故为止；兑象泽，能泽润万物，故为说也。

《说卦》说：乾是刚健，坤是柔顺，震是奋动，巽是入，坎是陷，离是附丽，艮是静止，兑是欣悦。胡瑗解释：这一节讲的是八卦名称的训释，也就是每一卦的基本性格。乾取象于天，天体运行永不停息，所以定它为刚健；坤取象于地，地能承受并顺从天的施予，所以定它为柔顺；震取象于雷，雷能振奋万物，所以定它为奋动；巽取象于风，风无孔不入，所以定它为入；坎取象于水，水总是流向低洼险陷之处，所以定它为陷；离取象于火，火必须附着在别的东西上才能燃烧，所以定它为附丽；艮取象于山，山有静止安定之德，所以定它为止；兑取象于泽，泽水能滋润万物，所以定它为欣悦。

乾为马，坤为牛，震为龙，巽为鸡，坎为豕，离为雉，艮为狗，兑为羊。义曰：此一节说八卦畜兽之象也，所谓逺取诸物者此也。乾为马，健速之物也；坤为牛，至顺能任重也；震为龙，潜动而变于阴也；巽为鸡，体多阳，轻举之物，主于下也；坎为豕，豕主污湿，故为豕也；离为雉，有文章也；艮为狗，狗能善守禁止外人，故为狗；兑为羊，外柔而不害物也。

《说卦》说：乾取象于马，坤取象于牛，震取象于龙，巽取象于鸡，坎取象于猪，离取象于雉，艮取象于狗，兑取象于羊。胡瑗解释：这一节讲八卦在牲畜禽兽上的取象，也就是《繋辞》所说从身外之物取象的一路。乾配马，取马刚健而奔走迅速；坤配牛，取牛驯顺而能负重，合于坤的柔顺载物；震配龙，取龙潜于水而能奋起变化，与震一阳动于二阴之下相应；巽配鸡，取鸡体阳气偏多、身轻善飞而终以在地为主，恰如巽风自上入下；坎配猪，取猪喜居污湿之地，与坎的水性相类；离配雉，取野鸡羽毛有文采，合于离的光明；艮配狗，取狗善守门户、拦阻外人，合于艮的止；兑配羊，取羊外柔而不伤物，合于兑的和悦。

乾为首，坤为腹，震为足，巽为股，坎为耳，离为目，艮为手，兑为口。义曰：此一节说八卦人身之象也，所谓近取诸身者此也。乾尊在上，故为首；坤能包容万物，故为腹；震动在下，故为足；巽顺于人，故为股；坎阳明在内，故为耳；离阳明在外，故为目；艮能止静其物，故为手；兑能和说于人，故为口。

《说卦》说：乾取象于头，坤取象于腹，震取象于足，巽取象于大腿，坎取象于耳，离取象于目，艮取象于手，兑取象于口。胡瑗解释：这一节讲八卦在人身各部位上的取象，也就是《繋辞》所说就近从自身取象的一路。乾尊贵而居于最上，故配头；坤能包容承载万物，故配腹；震主动而位在下，故配足；巽性柔顺、随人俯仰，故配大腿；坎的一阳明藏在两阴之中，如同听觉在内，故配耳；离的一阴居中而两阳在外，明亮显于外，故配目；艮能使事物静止，手能按住东西，故配手；兑能和悦接人，言语出于口，故配口。

乾，天也，故称乎父；坤，地也，故称乎母。震一索而得男，故谓之长男；巽一索而得女，故谓之长女；坎再索而得男，故谓之中男；离再索而得女，故谓之中女；艮三索而得男，故谓之少男；兑三索而得女，故谓之少女。

《说卦》说：乾就是天，所以称它为父；坤就是地，所以称它为母。震是第一次求索而得到男，所以叫长男；巽是第一次求索而得到女，所以叫长女；坎是第二次求索而得到男，所以叫中男；离是第二次求索而得到女，所以叫中女；艮是第三次求索而得到男，所以叫少男；兑是第三次求索而得到女，所以叫少女。这就把八卦排成了父母与六个子女的一家人。

义曰：此一节明乾坤六子父母之道也。索者，求也。乾为天，父之道也；坤为地，母之道也。二气相求胜而男女生也，得父气者为男，得母气者为女。乾初求于坤而得长男曰震，乾生于坤也；坤之初求于乾而得长女曰巽，坤生于乾也；乾之再配于坤得中男曰坎，坤再配于乾得中女曰离；乾三配于坤得少男曰艮，坤三配于乾得少女曰兑。二气相推，八卦着矣，男女之道备矣，天下之情见矣。

胡瑗解释：这一节讲乾坤生出六卦、如同父母生养子女的道理。「索」就是求取。乾代表天，是父亲一路；坤代表地，是母亲一路。阴阳二气互相求取、此消彼长，男女便由此产生：得到父气的成为男卦，得到母气的成为女卦。乾第一次求于坤，在坤体最下换入一阳，得长男震，是乾气生于坤体；坤第一次求于乾，在乾体最下换入一阴，得长女巽。乾第二次配于坤，一阳落在中位，得到中男坎；坤第二次配于乾，一阴落在中位，得到中女离。乾第三次配于坤，一阳落在上位，得到少男艮；坤第三次配于乾，一阴落在上位，得到少女兑。二气如此互相推移，八卦体系完整显现，男女相生之道说全，天下之情于是历历可见。

乾为天，为圜，为君，为父，为玉，为金，为寒，为冰，为大赤，为良马，为老马，为瘠马，为驳马，为木果。义曰：此已下广明卦象之义也。乾为天者，此广明乾之象也。乾为天，刚健不息，万物之宗也；为圜，周万物也；为君为父，有尊严之道也；为金为玉，性坚刚也；为寒为冰，气凝严也；为大赤，老阳之色也；为良马，行健也；为老马，行健之久也；为瘠马，无其肤，其骨坚也；为驳马，坚猛之至也；为木果，老而为实，生之本也。

《说卦》列举乾卦所象之物：天、圆形、君主、父亲、玉、金、寒、冰、大红色、良马、老马、瘦马、杂色马、树上的果实。胡瑗解释：从这里往下是详细申说各卦的取象。乾配天，因为天刚健运行永不停息，是万物的宗主。配圆形，因为天体浑圆，周遍笼罩万物。配君主与父亲，因为二者都有尊贵威严的身分。配金与玉，因为金玉质地坚硬刚固，合乎乾的刚健。配寒与冰，因为乾主西北方，其气凝聚而严冽。配大红色，因为红是老阳之色，乾是纯阳之卦。配良马，取它奔走强健；配老马，取它强健已久、经历长远；配瘦马，取它皮肉不丰而骨力坚硬；配杂色马，取它性情坚忍猛烈到了极处。配树上的果实，因为果实是草木成熟到老而结成的，又是下一轮生长的根本，正合乾为万物之始的意思。

坤为地，为母，为布，为釜，为吝啬，为均，为子母牛，为大舆，为文，为众，为柄，其于地也为黒。义曰：此一节明坤之象也。坤为地，能生育万物，故为母；为布，取其广载也；为釡，取其化生成熟也；为吝啬，取其生物不移也；为均，取其均平也；为子母牛，取其生育之顺也；为大舆，取其能载万物也；为文，取其色杂也；为众，取其载物不一也；为柄，取其生物之本也；其于地也为黒，取其极阴之色也。

《说卦》列举坤卦所象之物：地、母亲、布帛、锅釜、吝啬、均平、母子牛、大车、文采、众多、柄把，就土地而言则是黑色。胡瑗解释：这一节申说坤卦的取象。坤配地，地能生育万物，所以又配母亲。配布帛，取布幅宽广、可以铺开承载。配锅釜，取它能把生的煮熟，象征坤化育成物。配吝啬，取地生养万物却守持而不轻易移易。配均平，取大地平铺一片、无所偏私。配母子相随的牛，取它生育时的柔顺。配大车，取它能装载万物。配文采，取地上物色杂陈、斑驳可观。配众多，取它所承载的东西品类不一。配柄把，取它是万物生长所依托的根本，如同器物有柄可执。至于就土地的颜色说则配黑色，取黑是阴到极处的颜色，坤为纯阴之卦。

震为雷，为龙，为玄黄，为旉，为大涂，为长子，为决躁，为苍筤竹，为萑苇；其于马也，为善鸣，为馵足，为作足，为的颡；其于稼也，为反生；其究为健，为蕃鲜。义曰：此一节广明震之象也。为雷，能震于物也；为龙，阴中之畜也；为玄黄，取其苍杂之色也；为旉，取其敷布而生也；为大涂，取其刚动而上柔，万物之出也；为长子，以其为初求也；为决躁，以其刚性之甚也；为苍筤竹，取其坚贞而上虚也；为萑苇，以其类而列也。

《说卦》列举震卦所象之物：雷、龙、青黄相杂之色、花萼舒放、大路、长子、决断躁急、青嫩的竹、芦荻；就马而言，是善于嘶鸣的马、后左足白的马、四足皆白的马、额上有白斑的马；就庄稼而言，是种子反甲而出；推究到极处则转为刚健，为繁茂鲜活。胡瑗解释：这一节详说震卦的取象。配雷，因为雷能震动万物。配龙，因为龙是潜藏于阴处的动物，与震一阳动于二阴之下相合。配青黄相杂之色，取草木初生时苍翠中带黄的杂色。配花萼舒放，取春气敷布而万物萌生。配大路，取震卦一刚在下奋动、上面两柔虚而开通，如同大道敞开让万物涌出。配长子，因为震是乾坤第一次求索所得。配决断躁急，因为它刚健的性子过于急切。配青嫩的竹，取竹身坚韧挺直而上部中空。配芦荻，取它同类丛聚、成片排列。

其于马也，为善鸣，取其象雷声之逺闻也；为馵足，取其刚在下也；为作足，取其一动也；为的颡，取其阳下应于上也。其于稼也为反生，取其反甲而出也。其究为健，取其刚行也；为蕃鲜，取其蕃育之盛也。

就马这一类说：配善鸣之马，取马鸣如雷声远闻；配后左足带白的马，取白显于下，合震一阳在下；配四足并起的马，取一动便四蹄齐奔；配额上带白斑的马，取阳明之色自下应上。就庄稼说，配种子反甲倒生，取谷种发芽时顶破外壳而出，正是震雷启蛰之象。推究到极处转为刚健，取其刚直向前；配繁茂鲜活，取春气化育、万物生长茂盛。

巽为木，为风，为长女，为绳直，为工，为白，为长，为髙，为进退，为不果，为臭；其于人也，为寡发，为广颡，为多白眼，为近利市三倍；其究为躁卦。义曰：此一节广明巽之象也。为木，取其可揉而顺也；为风，取其阳在上也；为长女，取其初求也；为绳直，取其齐一也；为工，取其能揉物为器也；为白，取其能洁于物也。

《说卦》列举巽卦所象之物：木、风、长女、绳墨的笔直、工匠、白色、长、高、进退不定、不果决、气味；就人而言，是头发稀少、额头宽阔、眼白偏多、近于逐利而获三倍之息；推究到极处则成为躁急之卦。胡瑗解释：这一节详说巽卦的取象。配木，取树木可以弯曲揉制而柔顺听命。配风，取巽卦两阳在上、一阴伏下，风行于上之象。配长女，因为巽是坤第一次求于乾所得。配绳墨的笔直，取绳墨一拉便齐整划一。配工匠，取匠人能把材料揉曲成器。配白色，取风能吹拂涤荡，使物洁净。

为长，取其风行之逺也；为髙，取其风性髙逺也；为进退，取其随物之上下也；为不果，取其能乐于物也；为广颡，取其有容也；为多白眼，取其色多白也；为近利，取其躁人之情多近利也；市三倍，取其生物之盛也；为躁卦，取势躁急也。

配长，取风行的路程远。配高，取风性高远，能升到极处。配进退不定，取风随物势忽上忽下、没有定向。配不果决，取它一味顺物、乐于迁就而下不了决断。配额头宽阔，取宽额有容量，合于巽的宽和。配眼白偏多，取那一片白色，与巽为白同一路。配趋近财利，取躁急之人多汲汲于近利。配买卖获三倍之息，取生物繁盛，引申为获利丰厚。末言巽推究到极处成为躁卦，取风势疾行的急迫劲头。

坎为水，为沟渎，为隠伏，为矫輮，为弓轮；其于人也，为加忧，为心病，为耳痛，为血卦，为赤；其于马也，为美脊，为亟心，为下首，为薄蹄，为曳；其于舆也，为多眚，为通，为月，为盗；其于木也，为坚多心。义曰：此一节广明坎象也。为水，取其北方也；为沟渎，取其水行无不通也；为隠伏，取其水行地中也；为矫輮，取其曲直得所也；为弓轮，取其激矢运行；其于人为加忧，取其险难也；为心病，取刚在中也；为耳痛，取其主聴也；为血卦，取其水行地中也；为赤，取其血色也。

《说卦》列举坎卦所象之物：水、沟渠、隐伏、矫直与揉曲、弓与车轮；就人而言，是忧虑加身、心病、耳痛、属血之卦、红色；就马而言，是脊背漂亮的马、性子急的马、垂头的马、蹄薄的马、拖沓难行的马；就车而言，是多灾障、通行、月、盗贼；就树木而言，是坚硬而髓心多。胡瑗解释：这一节详说坎卦的取象。配水，因为坎主北方，北方属水。配沟渠，取水一路流去无所不通。配隐伏，取水潜行于地下不见形迹。配矫直揉曲，取水或直或曲都能各安其宜。配弓与车轮，取弓能激发箭矢、轮能运转前行，都是曲中带劲之物。就人来说配忧虑，取坎为险难，人临险则忧。配心病，取坎一阳陷在两阴之中，如同郁结在胸。配耳痛，取坎在人身主听觉。配属血之卦，取水行于地中，如同血行于身中。配红色，取血的颜色。

其于马也，为美脊，取其阳在中也；为亟心，取其急也；为下首，取其水流向下也；为薄蹄，取其水流行也；为曳，取其行地也。其于舆也，为多眚，取其重载也；为通，取其水行也；为月，取其水之明也；为盗，取其潜行也。其于木也，为坚多心，取其刚在内也。

就马这一类说：配脊背漂亮的马，取坎一阳居中，如马脊挺起在中；配性急的马，取水流湍急；配垂头的马，取水总向下流；配蹄薄的马，取水流行不停，蹄薄则奔走轻疾；配拖曳难行的马，取水贴地而流。就车说：配多灾障，取重载易出事，合于坎的险陷；配通行，取水流无所不通；配月，取月光如水清冷，且月属阴主夜；配盗贼，取水暗中渗行，如盗贼潜踪。就树木说，配坚硬多髓心，取坎一阳刚在内，如木心坚实。

离为火，为日，为电，为中女，为甲胄，为戈兵；其于人也，为大腹；为乾卦，为鳖，为蟹，为蠃，为蚌，为龟；其于木也，为科上槁。义曰：此一节广明离之象也。为火，取南方也；为日，取火精也；为电，取有明也；为中女，取再求也；为甲胄，取刚在外也；为戈兵，取外刚利也。其于人也为大腹，取其阴在内也；为乾卦，取其日所烜也；为鳖、为蟹、为蠃、为蚌、为龟，皆取刚在外也；其于木也为科上槁，取其阴在中而空也。

《说卦》列举离卦所象之物：火、太阳、闪电、中女、铠甲头盔、戈矛兵器；就人而言，是大腹；又为干燥之卦，为鳖、蟹、螺、蚌、龟；就树木而言，是中空而上端枯槁。胡瑗解释：这一节详说离卦的取象。配火，因为离主南方，南方属火。配太阳，取日是火的精华。配闪电，取电光有明亮之义。配中女，因为离是坤第二次求于乾所得。配铠甲头盔，取离卦两阳在外、一阴居中，如同坚甲护在身外。配戈矛兵器，取兵刃外面刚硬锋利，同是外刚中虚之象。就人来说配大腹，取一阴虚在中间，如同腹中空阔。配干燥之卦，取日光曝晒使物干爽。配鳖、蟹、螺、蚌、龟，这些都是外壳坚硬而内里柔软的，都取刚在外的形象。就树木说配中空而上端枯槁，取一阴居中，木心虚空，上头便干枯了。

艮为山，为径路，为小石，为门阙，为果蓏，为阍寺，为指，为狗，为鼠，为黔喙之属；其于木也，为坚多节。义曰：此一节广明艮之象也。为山，取其静而不动也；为径路，取其可上而行中也；为小石，取其阳坚也；为门阙，取其止出入也；为果蓏，取其阳在上也；为阍寺，取其禁止也；为止，取其止物也；为狗为鼠，取其止人也；为黔喙之属，取其刚喙而能喙物也；其于木也为坚多节，取其阳生也。

《说卦》列举艮卦所象之物：山、小路、小石头、门与阙、树上的果与地上的瓜、守门的阍人与内廷的寺人、手指、狗、鼠、黑嘴的猛禽走兽一类；就树木而言，是坚硬而多节。胡瑗解释：这一节详说艮卦的取象。配山，取山静止不动。配小路，取山间有径可以拾级上行、通到中途。配小石头，取艮的一阳在上，质地坚硬。配门与阙，取门阙能拦住出入，正合艮的止。配果与瓜，取艮一阳在上、二阴在下，如同果实结在枝头。配阍人寺人，取他们的职守就是把门禁止闲人。至于说配止，是取它能使外物停住。配狗与鼠，取狗能止住来人、鼠能伏藏不动。配黑嘴的猛禽走兽，取它们喙硬有力、能啄食东西。就树木说配坚硬多节，取阳气结聚而生成节疤。

兑为泽，为少女，为巫，为口舌，为毁折，为附决；其于地也，为刚卤；为妾，为羊。义曰：此一节广明兑之象也。为泽，取润下也；为少女，取三索也；为巫，取其顺也；为口舌，取其能口说人也；为毁折，取其缺于上也；为附决，取柔附上非所丽也；其于地也为刚卤，取其下坚而上润也；为妾，取其少女也；为羊，取其中壮而外顺也。

《说卦》列举兑卦所象之物：泽、少女、巫祝、口舌、毁坏折断、附着而后决裂；就土地而言，是坚硬的盐碱地；又为妾，为羊。胡瑗解释：这一节详说兑卦的取象。配泽，取泽水滋润而流向低处。配少女，因兑是坤第三次求于乾所得。配巫祝，取巫者以柔顺事奉神明、传达人意。配口舌，取兑上一阴开口，能以言语说人。配毁坏折断，取兑上缺一画，如物从顶上折损。配附着而后决裂，取一阴柔附两阳之上，本非所当附，终须分离。就土地说配盐碱地，取泽底坚硬而上积水浸润，久则泛卤。配妾，兑本少女，妾即女子居下者。配羊，取羊内壮外顺，合兑二阳在内、一阴在外。

义曰：夫序卦者，所以序说六十四卦之义也。按文王既繇六十四卦，分为上下二篇，其先后之次，其理未见，在于常常之人故难晓矣。孔子就上下二篇，各序其相次之义，以序说六十四卦之本，因以发明大易之渊藴，故谓之序卦。自乾坤而下至于既济未济，皆言相受之理也。

胡瑗解释：《序卦》这一篇，是用来依次讲说六十四卦排列义理的。文王为六十四卦系上卦辞之后，把它们分成上下两篇，可是各卦先后相承的次第，道理并未点明，在寻常人看来就难以领会。孔子于是就着上下两篇，分别把卦与卦相次的用意排列出来，为六十四卦的次序找出根据，并借此阐发《周易》深藏的义蕴，所以这篇叫作《序卦》。从《乾》《坤》两卦往下，一直讲到《既济》《未济》，通篇说的都是前一卦如何引出后一卦、后一卦如何承接前一卦的道理。

有天地然后万物生焉，盈天地之间者唯万物，故受之以屯，屯者盈也。义曰：夫乾卦是伏羲所画八纯之卦，乾者天之用也，生成之祖宗也，万物之生必自乾而始，故乾为六十四卦之首也。然而独阳不生，独阴不成，阳不得阴，不能成生物之道；天不降，地无以为育物之理。故有天然后有地，地者载万物之本也。坤者地之用也，坤能顺承于天，以生成万品之物，故以坤次于乾也。故乾坤者，天地之用，万事之本始者也。然天地之生万物，必须屯难然后成也，故草木之生莩甲之时，必先屯难而后至于盛大，盈满于天地之间也，故屯卦所以次于乾坤也。

《序卦》说：有了天地，然后万物生出来；充满天地之间的只有万物，所以接下来是《屯》卦，屯就是充盈。胡瑗解释：《乾》卦是伏羲所画八个纯卦之一，乾代表天的功用，是生养万物的总根源，万物的产生必定从乾开始，所以乾列为六十四卦之首。然而只有阳不能生，只有阴不能成；阳若得不到阴的配合，就成就不了化生万物之道；天若不把气降下来，地也就无从展开养育万物之理。所以有了天，随后要有地，地是承载万物的根本。《坤》卦代表地的功用，坤能柔顺地承受天的施予，从而生养各类之物，因此《坤》紧接在《乾》之后。乾坤两卦就是天地的功用，也是万事的起始。而天地生养万物，总要先经过一番艰难困顿才能成就：草木萌芽时，必先在土里屈曲挣扎，然后才长得盛大，充满天地之间。所以《屯》卦排在《乾》《坤》之后。

屯者物之始生也，物生必蒙，故受之以蒙，蒙者蒙也，物之稺也。物稺不可不养也，故受之以需，需者饮食之道也。饮食必有讼，故受之以讼。讼必有众起，故受之以师，师者众也。众必有所比，故受之以比，比者比也。比必有所畜，故受之以小畜。物畜然后有礼，故受之以履。

《序卦》说：屯是万物初生之时；物既初生必然蒙昧未开，故次以《蒙》卦，蒙就是蒙昧，指事物幼稚。幼稚不能不养育，故次以《需》卦，需讲饮食供养之道。有饮食之利必起争夺，故次以《讼》卦。争讼一起必聚众相争，故次以《师》卦，师就是众人。众人相聚必有亲附依托，故次以《比》卦，比就是亲近相辅。既相亲比必有所积聚，故次以《小畜》卦。积聚既成须有礼节制，故次以《履》卦。

义曰：夫物既屯难而生，未至于盛大，故必蒙然而盘屈，盘屈不已，然后盛大，故以蒙卦次于屯也。然物生蒙昧，若不滋润之以成生养之道，则不能成也，故以需卦次于蒙也。然而需者养也，饮食之道也，饮食之道养而不已，必有其争讼之事，故以讼卦次于需也。然而争讼不已，物情乖离，必有行师用兵之事，故以师卦次于讼也。行师不已，必须亲比，故以比卦次于师也。然而亲比之道贵于得正，既得其正，必有所畜，故以小畜次于比也。物既畜聚，必须合礼，故以履卦次于小畜也。

胡瑗解释：万物在艰难中生出，还没有长到盛大，所以必定处在蒙昧屈曲的状态；屈曲挣扎不已，然后才走向盛大，因此《蒙》卦排在《屯》之后。事物初生蒙昧，若不加滋养灌溉以完成养育之功，就长不起来，因此《需》卦排在《蒙》之后。需的意思是养，讲的是饮食之道；饮食供养不断，人各求其所欲，必然生出争讼之事，因此《讼》卦排在《需》之后。争讼不休，人心乖违背离，必然发展到兴兵动众，因此《师》卦排在《讼》之后。用兵不能长久，众人终须彼此亲附，因此《比》卦排在《师》之后。而亲附之道贵在守正，既能守正，自然有所积聚，因此《小畜》排在《比》之后。财物既已积聚，就必须用礼来约束，因此《履》卦排在《小畜》之后。

履而泰然后安，故受之以泰，泰者通也。物不可以终通，故受之以否。物不可以终否，故受之以同人。义曰：能行礼者其身必安，故以泰卦次于履也。安之既久，必有其否，故以否卦次于泰卦也。然而否之既久，其道必亨，必须和同，故以同人之卦次于否卦也。

《序卦》说：践行礼制而后通泰，通泰然后安宁，故次以《泰》卦，泰就是通达。事物不可能一直通达，故次以《否》卦；也不可能一直闭塞，故次以《同人》卦。胡瑗解释：能依礼而行的人自身必安，所以《泰》排在《履》之后。安稳既久，必转出闭塞，所以《否》排在《泰》之后。闭塞既久，气数终要转通，转通须靠人心和同，所以《同人》排在《否》之后。

与人同者，物必归焉，故受之以大有。有大者不可以盈，故受之以谦。有大而能谦必豫，故受之以豫。义曰：既与人同，众物必归，必须大有其众，故以大有次于同人也。既大有其众，不可刚暴，必须谦顺，故以谦卦次于大有也。然而既大有天下之众，又能谦顺，则人必悦豫而随之，故以豫卦次于谦也。

《序卦》说：能与人和同的，众物必归附于他，所以接下来是《大有》卦。所有既大，就不可自满，所以接下来是《谦》卦。既有大而又能谦退，必然欢悦，所以接下来是《豫》卦。胡瑗解释：既能与人和同，众人众物自然归附，于是所拥有的人众极为广大，所以《大有》排在《同人》之后。既已拥有众多归附之人，就不可刚愎暴戾，必须谦逊柔顺，所以《谦》卦排在《大有》之后。既拥有天下之众，又能以谦顺待人，那么人心必定欢悦而乐于追随，所以《豫》卦排在《谦》之后。

豫必有随，故受之以随。以喜随人者必有事，故受之以蛊，蛊者事也。有事而后可大，故受之以临。义曰：天下既悦豫，则人乐然而随之，故以随卦次于豫也。然而以喜随人，久而必极，必败于成事，故以蛊卦次于随卦也。事既已久败，必须有才徳之人以临治之，故以临卦次于蛊也。

《序卦》说：欢悦必然招来追随，故次以《随》卦。凭一时喜好追随别人的，日久必生事端，故次以《蛊》卦，蛊就是事。有事可做，局面才能做大，故次以《临》卦。胡瑗解释：天下既欢悦，人心自然乐于跟从，所以《随》排在《豫》之后。只凭高兴追随别人，日久必走极端，把办成的事也败坏掉，所以《蛊》排在《随》之后。「蛊」取器皿久置生虫败坏之义。事既积久而败，必须有才德之士出面整治，所以《临》排在《蛊》之后。

临者大也，物大然后可观，故受之以观。可观而后有所合，故受之以噬嗑。义曰：临人之道必在中正，中正必有可观，故以观卦次于临也。观民之道必以徳化，徳化既行，必须去其刚梗之物，故以噬嗑次于观也。嗑者合也，物不可以苟合而已，故受之以贲，贲者饰也。义曰：物既相合，必须修饰于外，故以贲卦次于噬嗑也。致饰然后亨则尽矣，故受之以剥。义曰：物既文饰，久而必敝，故以剥卦次于贲也。

《序卦》说：临就是大，事物盛大然后可供瞻仰，故次以《观》卦。有可观之处然后彼此契合，故次以《噬嗑》卦。胡瑗解释：居上临下之道必须持守中正，中正才有可观，所以《观》排在《临》之后。观化于民须靠德行感化；德化既行，就要除掉强梗不服之人，如口中咬合断去梗塞之物，所以《噬嗑》排在《观》之后。《序卦》说：嗑就是合，事物不可苟且凑合，故次以《贲》卦，贲就是文饰。胡瑗解释：事物既契合，就要在外表修饰，所以《贲》排在《噬嗑》之后。《序卦》又说：文饰到极处，亨通之道便到尽头，故次以《剥》卦。胡瑗解释：一味讲究文饰，日久必然破敝，所以《剥》排在《贲》之后。

剥者剥也，物不可以终尽，剥穷上反下，故受之以复。复则不妄矣，故受之以无妄。有无妄然后可畜，故受之以大畜。物畜然后可养，故受之以颐，颐者养也。不养则不可动，故受之以大过。义曰：物不可终剥，必复其性，故以复卦次于剥也。既复其性，必有由中之信以行于己，故以无妄次于复也。物既无妄，必有可畜，故以大畜次于无妄也。物既大畜，必有所养之道，故以颐卦次于大畜也。养之必以其道，苟失其节，必致于大过，故以大过次于颐卦也。

《序卦》说：剥就是剥落，事物不会一直剥落到尽，剥落到顶点便回转到底下重新开始，所以接下来是《复》卦。既已回复本性，就不会虚妄，所以接下来是《无妄》卦。不虚妄然后能够积蓄，所以接下来是《大畜》卦。积蓄既多然后可以养人，所以接下来是《颐》卦，颐就是养。不养便无法有所举动，所以接下来是《大过》卦。胡瑗解释：事物不会一直剥落下去，剥到极处必定回复它本来的性，所以《复》卦排在《剥》之后。本性既已回复，内心自然生出真实无伪的诚信，用它来立身行事，所以《无妄》排在《复》之后。既能真实不欺，自然能有所积蓄，所以《大畜》排在《无妄》之后。既已大有积蓄，就要有养育之道，所以《颐》卦排在《大畜》之后。养育必须合乎法度，一旦失了节制，就会走到太过头的地步，所以《大过》排在《颐》卦之后。

物不可以终过，故受之以坎，坎者陷也。义曰：物既大过，必至险陷，故以坎卦次于大过也。陷必有所丽，故受之以离，离者丽也。义曰：险难既久，必须明徳之人以治之，故以离卦次于坎也。自此以上凡三十卦为上经，统言天地之道，故以坎离而终之，其实三才之道皆备矣。盖咸恒首明人事，夫子以丁宁而说之，后人以简编重大而分之也。

《序卦》说：事物不可能一直过头，故次以《坎》卦，坎就是险陷。胡瑗解释：既已太过，必落险陷，所以《坎》排在《大过》之后。《序卦》又说：陷落之后必有所附丽，故次以《离》卦，离就是附丽。胡瑗解释：险难既久，须有德行光明的人出来治理，所以《离》排在《坎》之后。从《乾》到《离》共三十卦合为上经，总说天地之道，故以坎离水火作结；其实三才之道上经已备。下经以《咸》《恒》开头，重在人事，孔子在《序卦》中反复叮咛；至于分为上下两篇，是后人因竹简篇幅过重而作的划分。

有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后礼义有所错。义曰：自此以下凡三十四卦，咸恒首明夫妇之道，人伦之本，故为下经之首也。有天地然后有万物者，此广明夫妇之道必自阴阳为本始也。夫天地交错而生万物，而有男女；男女既成，则有夫妇；夫妇既正，则有父子；父子既立，则有君臣；君臣既正，则有上下；既有上下，则礼义之道有所注错。此正天下、治邦国、人伦之大本也。

《序卦》说：有了天地才有万物，有了万物才有男女，有了男女才有夫妻，有了夫妻才有父子，有了父子才有君臣，有了君臣才有上下之别，有了上下之别，礼义才有安放施行的地方。胡瑗解释：从这里往下共三十四卦为下经，开头的《咸》《恒》两卦讲的是夫妻之道，那是人伦的根本，所以列为下经之首。所谓有天地然后有万物，正是要说明夫妻之道必以阴阳为本源。天地二气交感而化生万物，于是有了男女；男女既成，便结为夫妻；夫妻之伦既正，便有父子；父子之伦既立，便有君臣；君臣之分既正，便有尊卑上下；有了上下的次第，礼义之道才有安放着落之处。这就是端正天下、治理邦国、维系人伦的根本所在。

夫妇之道不可以不久也，故受之以恒，恒者久也。物不可以久居其所，故受之以遯，遯者退也。义曰：夫咸者，感也。艮体在下，兑体在上，艮为少男，兑为少女，以少男下于少女，以成夫妇之道，以成咸感之象，此万世不易之法也。然而咸道贵速，故以二少而言之。夫妇之道不可不久，以须常久然后可以成室家之道也，故以恒卦次于咸也。物既常久，必至退遯，故以遯卦次于恒也。

《序卦》说：夫妻之道不可以不长久，所以接下来是《恒》卦，恒就是长久。事物不可能长久固守一处，所以接下来是《遯》卦，遯就是退避。胡瑗解释：咸的意思是感应。《咸》卦艮在下、兑在上，艮是少男，兑是少女，少男主动屈居于少女之下，由此成就夫妻之道，构成两情相感之象，这是万世不变的道理。而感应贵在迅速真切，所以特取少男少女来立说，因为少年男女相感最为纯挚急切。夫妻之道不能不长久，必须能持久，然后家室之道才算成立，所以《恒》卦排在《咸》之后。事物既已长久保持一种状态，势必转向退避，所以《遯》卦排在《恒》之后。

物不可以终遯，故受之以大壮。义曰：物不可以终遯而退处之，必须用刚壮之道以出其所处也，不动则不能出，故以大壮次于遯也。物不可以终壮，故受之以晋，晋者进也。义曰：物既大壮，动而出乎遯，必须进之，故以晋卦次于大壮也。

《序卦》说：事物不可能一味退避下去，所以接下来是《大壮》卦。胡瑗解释：人不能永远退避隐处，总要用刚健强盛的方法走出所处的困境；不奋起行动就走不出来，所以《大壮》排在《遯》之后。《序卦》又说：事物不可能一味强壮下去，所以接下来是《晋》卦，晋就是前进。胡瑗解释：既已刚壮，奋起摆脱了退避的处境，接着就要往前进取，所以《晋》卦排在《大壮》之后。

进必有所伤，故受之以明夷。义曰：物不可以久进，进之不已，必为人之所不与；人既不与，必有所伤，故以明夷卦次于晋也。夷者伤也，伤于外者必反其家，故受之以家人。义曰：伤于外者必反于家，故以家人之卦次于明夷也。家道穷必乖，故受之以睽。义曰：夫治家之道必须严正然后无咎，苟失严正，则其道必乖，故以睽卦次于家人也。

《序卦》说：一味前进必然受伤，所以接下来是《明夷》卦。胡瑗解释：事物不能长进不已，进取不知停歇，必然为众人所不容；众人既不相助，自身就要受到损伤，所以《明夷》卦排在《晋》之后。《序卦》说：夷就是伤，在外面受了伤的人必定回到自己家里，所以接下来是《家人》卦。胡瑗解释：在外受伤便退回家中，所以《家人》卦排在《明夷》之后。《序卦》又说：家道走到穷处必生乖违，所以接下来是《睽》卦。胡瑗解释：治家之道必须严肃端正，然后才不会有过失；一旦丢掉严正，家中之道必然乖戾离心，所以《睽》卦排在《家人》之后。

睽者乖也，乖必有难，故受之以蹇。义曰：物既乖离，必成蹇难之事，故以蹇卦次于睽也。蹇者难也，物不可以终难，故受之以解，解者缓也。缓必有所失，故受之以损。损而不已必益，故受之以益。益而不已必决，故受之以夬。义曰：物不可以久难，必须解而散之，故以解卦次于蹇也。解人之难，必有所损，故以损卦次于解也。损之不已，必须益之，故以益卦次于损也。益之不已，必须决去之，故以夬卦次于益也。

《序卦》说：睽就是乖违，乖违必生患难，所以接下来是《蹇》卦。胡瑗解释：人情既已乖离，必然酿成艰难险阻之事，所以《蹇》卦排在《睽》之后。《序卦》说：蹇就是难，事物不会一直艰难下去，所以接下来是《解》卦，解就是舒缓。舒缓松弛必有所损失，所以接下来是《损》卦。减损不停必转为增益，所以接下来是《益》卦。增益不停必要决去壅塞，所以接下来是《夬》卦。胡瑗解释：事物不能长久困在艰难里，必须设法纾解疏散，所以《解》卦排在《蹇》之后。替人纾解患难，自己必有所耗损，所以《损》卦排在《解》之后。一味减损下去不行，必须转而补益，所以《益》卦排在《损》之后。一味增益下去也不行，积满则须决而去之，所以《夬》卦排在《益》之后。

夬者决也，决必有所遇，故受之以姤。义曰：刚决之道必须以正，既以正而决之，则君子有所喜遇也，故以姤卦次于夬也。姤者遇也，物相遇而后聚，故受之以萃，萃者聚也。聚而上者谓之升，故受之以升。升而不已必困，故受之以困。困乎上者必反下，故受之以井。井道不可不革，故受之以革。义曰：君子既有所遇，则万物莫不萃聚之，故以萃卦次于姤也。既萃之上，必须升进，故以升卦次于萃也。升而不已，其道必困，故以困卦次于升也。升之既久，必反于下，故以井卦次于困也。井道既得其所，不可不革治之，故以革卦次于井也。

《序卦》说：夬就是决断，决去了小人必有所遇合，所以接下来是《姤》卦。胡瑗解释：以刚决去邪恶，必须依着正道；既能守正而决，君子自然有可喜的遇合，所以《姤》卦排在《夬》之后。《序卦》说：姤就是相遇，物类相遇然后聚集，所以接下来是《萃》卦，萃就是聚。聚集之后向上生长叫作升，所以接下来是《升》卦。上升不止必至困穷，所以接下来是《困》卦。在上面受困的必然返回下面，所以接下来是《井》卦。井久了不能不加以更新，所以接下来是《革》卦。胡瑗解释：君子既有所遇合，万物无不聚拢到他身边，所以《萃》卦排在《姤》之后。聚集既成，就要进而向上晋升，所以《升》卦排在《萃》之后。上升不知停止，路数必走到困穷，所以《困》卦排在《升》之后。上升既久，终究要回落到下面，如同水落而汲于井，所以《井》卦排在《困》之后。井既已安置停当，日久淤积就不能不加以疏浚改造，所以《革》卦排在《井》之后。

革物者莫若鼎，故受之以鼎。义曰：革之必得其道，有鼎新之义焉，故以鼎卦次于革也。主器者莫若长子，故受之以震，震者动也。物不可以终动，止之，故受之以艮，艮者止也。物不可以终止，故受之以渐，渐者进也。进必有所归，故受之以归妹。得其所归者必大，故受之以丰，丰者大也。穷大者必失其居，故受之以旅。旅而无所容，故受之以巽。

《序卦》说：改变事物没有比鼎更见效的，故次以《鼎》卦。胡瑗解释：变革若能得其道，自有革故取新之意，鼎正是烹煮成新之器，所以《鼎》排在《革》之后。《序卦》说：主管宗庙重器的没有比长子更合适的，故次以《震》卦，震就是动。事物不可能一直动下去，总要止住，故次以《艮》卦，艮就是止；也不可能一直静止，故次以《渐》卦，渐就是循序渐进。前进必有所归宿，故次以《归妹》卦。得其归宿者必然壮大，故次以《丰》卦，丰就是大。盛大到极处必失安居之所，故次以《旅》卦。羁旅在外无处容身，故次以《巽》卦。

义曰：物既鼎新，凡所主者莫非长子，故以震卦次于鼎也。物不可以终动，动必有所止，故以艮卦次于震也。止物必有所渐，故以渐卦次于艮也。渐必有所归，故以归妹次于渐也。物既归之，可以致天下于丰大，故以丰卦次于归妹也。时既丰大，或有所过失而为旅，故以旅卦次于丰也。既居为旅，不可以刚强，必须巽顺，故以巽卦次于旅也。

胡瑗解释：事物既已革故鼎新，承接宗庙祭器、主持家国大事的无非长子，震正是长男之卦，所以《震》排在《鼎》之后。事物不能一直动荡，动到一定时候须止住，所以《艮》排在《震》之后。止住事物也得循序渐进，不能骤止，所以《渐》排在《艮》之后。渐进总要有归宿，如女子渐行而终归夫家，所以《归妹》排在《渐》之后。众物既已归附，便可使天下走向丰盛，所以《丰》排在《归妹》之后。丰盛之时，人往往因过失而流落在外成为羁旅，所以《旅》排在《丰》之后。既处羁旅，不能逞强用刚，必须谦逊顺从，所以《巽》排在《旅》之后。

巽者入也，入而后说之，故受之以兑，兑者说也。说而后散之，故受之以涣。义曰：人既巽顺，物亦和说，故以兑卦次于巽也。说之既久，不可偏系，必须散之，故以涣卦次于兑也。涣者离也。义曰：物既涣散，必致于乖离也。物不可以终离，故受之以节。义曰：物不可以终离，必须有止节之道也，故以节卦次于涣也。

《序卦》说：巽就是入，入而后使人欣悦，所以接下来是《兑》卦，兑就是悦。欣悦之后就要疏散，所以接下来是《涣》卦。胡瑗解释：人既能谦逊顺从，外物也随之与他和悦相处，所以《兑》卦排在《巽》之后。欣悦的日子久了，人心不可偏私系恋于一处，必须加以疏散，所以《涣》卦排在《兑》之后。《序卦》又说：涣就是离散。胡瑗解释：事物既已涣散，必然走向乖离。《序卦》说：事物不可能一直离散下去，所以接下来是《节》卦。胡瑗解释：离散不能没有止境，必须有节制约束之道加以收束，所以《节》卦排在《涣》之后。

节而信之，故受之以中孚。义曰：为节之道，必须由中之信以符合之，故以中孚次于节也。有其信者必行之，故受之以小过。义曰：孚信之道，或失其正，或过越其事，必须小有所过，故以小过之卦次于中孚也。

《序卦》说：有了节制而使人信服，故次以《中孚》卦。胡瑗解释：行节制之道必须以内心诚信与之相合，否则只是外在约束，所以《中孚》排在《节》之后；「中孚」即内心诚信如信符相合。《序卦》又说：怀抱诚信者必定付诸实行，故次以《小过》卦。胡瑗解释：诚信之道施行中或偏离正当，或超过分寸，不免略有过越，所以《小过》排在《中孚》之后。

有过物者必济，故受之以既济。义曰：事既过越，凡矫过者必附人而行之，既附人而行之，则有所济，故以既济之卦次于小过也。物不可穷也，故受之以未济终焉。义曰：物既得所济，或居安不能虑危，故以未济之卦次于既济也。

《序卦》说：能超过常人的必定能成事，故次以《既济》卦。胡瑗解释：事情既略有过越，凡矫正过失的人总得依靠众人之力推行；既能依众而行，事便得成，所以《既济》排在《小过》之后。《序卦》又说：事物不会穷尽终结，故最后接上《未济》卦作结。胡瑗解释：事虽办成，人却常安居而不虑危，成功之中已伏未成之机，所以《未济》排在《既济》之后。

然观六十四卦，始于乾坤，终于未济者，以其乾坤是生成之宗，故为六十四卦之首也。必以未济而终之者，以其常人之性多失成事，或居安不能虑危，居存不能思亡，以至自取其咎，故以未济而终之也，此圣人垂教之深也。

通观六十四卦，起于《乾》《坤》而终于《未济》：以《乾》《坤》开端，是因为乾坤为生养万物的总根源，理当列为六十四卦之首。而一定要用《未济》收尾，则是因为寻常人的性情多半在事情办成之后失于懈怠：安稳时想不到危险，存续时想不到覆亡，终至自招祸患。所以用一个尚未完成的卦作结，提醒人事无终了、戒惧不可稍懈。圣人立教的用心之深，正在这里。

义曰：夫《周易》所以言杂卦者，葢孔子取其六十四卦之中人所常行之事，交相错杂以陈其义也。以其事无常定，物无常体，可以施则施之，可以止则止之，故揉杂诸卦之义以为行事之本，故谓之杂卦也。此十翼之中第十翼也。

胡瑗解说：《周易》另立《杂卦》一篇，是孔子从六十四卦中挑出人们日常反复遇到的情事，让它们两两交错、彼此混杂地并列，借这种排法铺陈各卦义理。人事没有一成不变的定局，物象也没有固定的形体，该推行时就推行，该停下时就停下；孔子因此把众卦的意义揉合错杂在一处，作为立身行事的根本，这一篇也就得名《杂卦》。它在孔子解经的「十翼」当中排在第十，是最末一篇。

乾刚坤柔，比乐师忧。义曰：夫乾用刚健，必以柔顺而资之，故曰乾刚坤柔。夫亲比之道贵于和顺，和顺则人心乐，乐得其道则正，乐失其道则忧，必致于行师动众也。临观之义，或与或求。义曰：夫防民之道贵于中正，既中且正，则可以风化于天下；既可以风化于天下，则为下之所相与，或为下之来求也。

《杂卦》说：乾卦主刚，坤卦主柔；比卦和乐，师卦忧劳。胡瑗解释道：乾卦施用的是刚健，却必须靠柔顺来辅助滋养，所以说乾刚坤柔。「比」是亲附辅佐之道，贵在上下和顺，和顺则人心欢乐；这份欢乐合于正道才算正当，一旦失了正道便转成忧患，终究要招来兴师动众的战事，这就是师卦之忧。又说：临卦与观卦的含义，一在施与，一在求取。胡瑗解释道：防范治理百姓贵在中正，既中且正，就能以教化风行天下；教化既已风行天下，在下者自会亲附相与，或转而向上有所请求。

屯见而不失其居。义曰：夫屯难之世，是君子经纶之时，必须利建侯以安天下，使天下之人皆安其居，不失其所，此则是君子治屯之事也。蒙杂而着。义曰：夫蒙昧之人未知所著，必求贤者以发明之。然而既得贤者以发明之，则无所错杂而自然着见也。

《杂卦》说：屯卦虽已显现于外，却不失其安居之所。胡瑗解释道：屯是艰难初创之世，正是君子经营治理、整顿纲纪的时候，必须如卦辞所言「利建侯」，分封贤能以安定天下，使天下人各安其居、不失所依，这便是君子治屯之事。又说：蒙卦看似错杂，终能显明。胡瑗解释道：蒙昧之人不知自己该明白什么，必得求贤明之师来启发开导；既已得贤者启发，心中就不再纷杂错乱，道理自然彰显。

震，起也；艮，止也；损益，盛衰之始也。义曰：震，东北之卦，能起生万物也。艮有止静之徳，故为止。损益之道与时偕行，可损则损之，可益则益之，故曰盛衰之始也。大畜，时也。义曰：夫物既无妄，天下之人所共信，故为大畜之时也。然大畜其道必须以正，然后畜其物也，是因其时而畜之也。无妄，灾也。义曰：夫无妄之时，天下之所共信，人心之所乐与，若以不信之人厕于其间，则自取其灾也。

《杂卦》说：震是起动，艮是静止；损卦与益卦，是盛衰转换的开端。胡瑗解释道：震居东北方位，能鼓动生发万物，所以说是起。艮具有静止安定的德性，所以说是止。损与益之道随时势推移，该减损时就减损，该增益时就增益，一减一增正是由盛转衰、由衰转盛的起点。又说：大畜卦讲的是时机。胡瑗解释道：万物既已归于真实不虚，为天下人所共同信赖，这才是大畜卦所说的畜养积聚之时。不过大畜之道必须守正，然后才能畜养万物，这就是顺应时机而畜聚。又说：无妄卦讲的是灾祸。胡瑗解释道：处在无妄的时候，天下人彼此都以诚信相待，人心也乐于亲近相与；这时若有不讲信义的人混杂其间，那灾祸便是他自己招来的。

萃聚而升不来也。义曰：夫萃聚之时，天下之所和洽也，故能聚。聚之不已，其道必上进可也；若进不由其道则凶，进得其道不还可也。谦轻而豫怠也。义曰：夫谦恭之道不自尊大，是谦轻也；然而为逸豫之道，又自怠也。噬嗑，食也；贲，无色也。义曰：夫雷电相合，如口颐之中啮去其刚梗之物也，故言食也。夫山火之贲贵其文饰，但合于中而已，不在烦多之色，是无所定也。

《杂卦》说：萃卦是聚合，升卦是上进而不回返。胡瑗解释道：萃卦所处的是天下和睦融洽的时候，所以人物能够聚拢；聚合不止，其势必然向上升进，这是可行的。但上进若不遵循正道就有凶险，只有循正道而进、一往直前不再回头，才算妥当。又说：谦卦是自轻，豫卦是怠惰。胡瑗解释道：谦恭之道在于不自高自大，这就是「谦轻」；至于安逸享乐之道，行之过度便自陷懈怠。又说：噬嗑是咀嚼进食，贲卦是不施重彩。胡瑗解释道：噬嗑卦雷电交合，像口腔上下颚咬断其中坚硬梗塞之物，所以说是食。山下有火的贲卦看重文采修饰，但只求合乎中道而止，不在于色彩繁多富丽，所以说它没有固定的颜色。

兑见而巽伏也。义曰：夫为兑说之道，必贵其显见，显见于外，合于正则吉也。夫巽顺之道贵其卑伏，若不能卑伏，则非为行巽之道也。随，无故也；蛊则饬也。义曰：夫随时之义不在于有故，可行则行之，可止则止之，故云无故也。夫蛊败之事必须整饬之，然后事有济也。

《杂卦》说：兑卦显现于外，巽卦潜伏于下。胡瑗解释道：施行兑卦的和悦之道，最看重把喜悦显露出来；显露于外而又合于正道，才能得吉。巽卦讲柔顺，贵在谦卑俯伏；若做不到谦卑俯伏，就不是在行巽卦之道。又说：随卦无所固守，蛊卦则须整治。胡瑗解释道：随时而动的意义在于不拘泥旧例成规，能行动就行动，该停下就停下，所以说「无故」。至于蛊卦所对应的败坏之事，必须整顿修治，事情才办得成。

剥，烂也；复，反也；晋，昼也；明夷，诛也。义曰：夫五阴一阳，小人剥君子之象也，众阴消万物之义也，故云烂。夫五阴在上，一阳在下，是阳气反复之时也。夫晋者，日出地上为阳，阳为昼，故曰昼也。夫明入地中，明有所伤，必有诛伤之事。井通而困相遇也。义曰：夫井以济人为徳，故曰通也。夫物既久困，必须所遇有贤徳之人以出之也。咸，速也。义曰：夫夫妇之道贵于得正，兑为少女，艮为少男，以少男下于少女，是贵速也，故有咸之象也。

《杂卦》说：剥卦是剥落腐烂，复卦是阳气回返，晋卦是白昼，明夷卦是遭受诛伤。胡瑗解释道：剥卦五阴在下步步进逼、一阳孤悬于上，是小人剥蚀君子的卦象，也是众阴消磨万物的意思，所以说「烂」。复卦则是五阴居上、一阳生于下，正是阳气重新回返的时节。晋卦为火地晋，太阳升出地面属阳，阳主白昼，所以说是昼。明夷卦为地火明夷，光明沉入地中，光明既已受损，就必定有诛戮伤害之事。又说：井卦是畅通，困卦是相遇。胡瑗解释道：水井以润济众人为德，所以说是通；人一旦长久困顿，就必须遇上有贤德的人把自己拔擢出来。又说：咸卦讲的是迅速。胡瑗解释道：夫妻之道贵在各得其正，咸卦上兑为少女，下艮为少男，少男主动降身于少女之下求合，感应来得快，所以说贵速，这就是咸卦交感的卦象。

恒，久也；涣，离也；节，止也；解，缓也；蹇，难也；睽，外也。义曰：夫妇之道贵于长久，故曰久也。涣散之久，物必乖离也。物不可以久离，必须节止之。解缓者，言天下蹇难解而缓散之。蹇者，山上有水，故曰难也。睽者，乖也，物既乖离，必居于外也。家人，内也；否泰，反其类也；大壮则止，遯则退也。义曰：夫家人之道必处于内也。夫天气下降，地气上腾，泰之象也；天气在上，地气在下，否之象也，是否泰二卦反其类也。雷在天上，大壮之道，物不可终壮，则必止遯之乃可也。

《杂卦》说：恒卦是长久，涣卦是离散，节卦是节制，解卦是舒缓，蹇卦是艰难，睽卦是外离。胡瑗解释道：夫妻相处之道贵在能够长久，所以恒卦讲久。涣散的局面持续久了，人和物必定彼此乖违离析；事物不能长期离析下去，必须用节卦的节制加以约束停止。所谓解缓，是天下的蹇难得到化解，紧张局面随之舒缓消散。蹇卦是水积在山上，行路艰险难通，所以说是难。睽是乖违的意思，人物既已乖违离析，自然各居于外。又说：家人卦主内，否卦与泰卦性质相反，大壮当知停止，遯卦则应退避。胡瑗解释道：治家之道必须立足于内部。天的阳气下降、地的阴气上升，二气交感，这是泰卦之象；天气浮在上、地气沉在下，两不相交，这是否卦之象，可见否泰两卦正好反成一类。大壮卦是雷震动于天上，声势极盛，但事物不可能一直壮盛下去，壮到极处就该停住，转而像遯卦那样退避隐藏才行。

大有，众也；同人，亲也；革，去故也；鼎，取新也；小过，过也；中孚，信也。义曰：夫火在天上，明有所瞩，故可大有天下之众也。与人同者必亲也。革，去其故旧者也。鼎有自新之义也。小过者，人情小有过差也。中孚者，有孚信及于天下也。丰，多故也；亲寡，旅也。义曰：丰言盛大，髙者惧危，满者惧溢，故多忧也。亲者寡少，故曰旅也。离上而坎下也。义曰：离为日，故宜在上也；坎为水，故宜在下也。

《杂卦》说：大有卦是众多，同人卦是亲近，革卦是除去旧的，鼎卦是取用新的，小过卦是稍有过失，中孚卦是诚信。胡瑗解释道：大有卦火在天上，光明普照无所不见，所以能拥有天下之众。与人同心的，彼此必然亲近。革卦讲的是革除陈旧积弊，鼎卦则含有烹饪成新、自我更新的意思。小过说的是人情上略有偏差过错，中孚说的是内心诚信能遍及天下。又说：丰卦多忧患，亲近的人稀少便是旅卦。胡瑗解释道：丰是盛大，站得高的怕倾危，装得满的怕溢出，所以盛大之中反多忧虑；旅人在外，亲故稀少，所以叫作旅。又说：离卦在上而坎卦在下。胡瑗解释道：离象征太阳，太阳理应高悬于上；坎象征水，水理应流处于下。

小畜，寡也。义曰：小畜者，言风行天上，不能徧及于物，故曰寡也。履，不处也。义曰：履以谦为本，随人而行，故不可定处也。需，不进也。义曰：需者，养也，但待其时而养焉，故曰不进也。讼，不亲也；大过，颠也。义曰：天水相违，讼之道也，故曰不亲。不亲者，不相亲洽也。大过者，上下相陵，本末颠错，故曰颠也。

《杂卦》说：小畜卦所畜聚的很少。胡瑗解释道：小畜是风行天上，风虽吹动却不能遍及万物，所以说它畜聚得稀少。又说：履卦不停留一处。胡瑗解释道：履卦以谦退为本，跟随他人而行，所以不能固定停留在某处。又说：需卦不前进。胡瑗解释道：需是等待涵养的意思，只等时机成熟而蓄养自己，所以说不前进。又说：讼卦是不相亲，大过卦是颠倒。胡瑗解释道：讼卦天在上、水在下，天升水降，两相背离，正是争讼之道，所以说不亲；不亲，就是彼此不能亲近融洽。大过卦阳刚过盛，上下互相欺凌，本末轻重错乱倒置，所以说是颠。

姤，遇也，柔遇刚也；渐，女归待男行也。义曰：姤者，遇也，天下遇之时，柔遇刚也。渐者，进也，男女之行必以渐而进之，然后成其夫妇之道也。颐，养正也。义曰：山下有雷，为颐之象，故曰养也，养其正则吉。既济，定也。义曰：言水火相济，君臣相得，是天下大治、物性大定之时也。

《杂卦》说：姤卦是相遇，是柔来遇刚；渐卦讲女子出嫁，要等男方依礼来迎才动身。胡瑗解释道：姤就是遇合，天下人相遇的时候，正是一阴之柔上遇五阳之刚。渐是渐进的意思，男女交往必须循着次序一步步推进，然后才能成就夫妇之道。又说：颐卦是养其正道。胡瑗解释道：颐卦山下有雷，是颐养的卦象，所以说是养；所养的若是正道，就能得吉。又说：既济卦是安定。胡瑗解释道：既济水火相互济助，君臣彼此相得，正是天下大治、万物各安其性的时候。

归妹，女之终也。义曰：夫女者有适人之义，若従男得其道以成夫妇，此则是女之终者也。未济，男之穷也。义曰：夫男子之道多失于怠事，故居安不能虑危，以成其未济，是自取穷之道也。夬，决也，刚决柔也，君子道长，小人道忧也。义曰：夫五阳一阴，是五刚而决一柔也，五君子而决一小人也，故君子之道得以长，小人之道所以忧也。此十翼之中，惟《文言》系在乾坤之卦内，更不必详解之。

《杂卦》说：归妹卦是女子的归宿。胡瑗解释道：女子生来有出嫁从人的名分，如果依从男方、循正当礼法结为夫妇，这就是女子一生的归结所在。又说：未济卦是男子的困穷。胡瑗解释道：男子处世的毛病多半出在懈怠误事，身处安逸便不能预先虑及危难，终于落到事情有始无终、不能成济的地步，这是自己招来的穷困之道。又说：夬卦是决断，是刚决去柔，君子之道日渐生长，小人之道则陷入忧惧。胡瑗解释道：夬卦五阳在下、一阴居上，这是五爻刚阳共决一爻柔阴，也就是五位君子合力裁决一个小人，所以君子之道得以增长，小人之道因此忧惧。至于「十翼」之中，只有《文言》一篇附系在乾、坤两卦之内，前面已经讲过，这里不必再详细解说了。