周易新讲义

宋耿南仲撰。南仲字希道，开封人。靖康间以资政殿大学士签书枢密院，与吴幵沮战守之说，力主割地。南渡后迁谪以终。事迹具《宋史》本传。是书旧本或题《进周易解义》，疑为侍钦宗于东宫时经进之本。前有南仲《自序》曰：“易之道有要，在无咎而已。要在无咎者何，善补过之谓也。”又曰：“拂乎人情，是为小过，拂乎天道，是为大过。”

这部书是宋人耿南仲所撰。耿南仲字希道，开封人。靖康年间他以资政殿大学士的身份签书枢密院事，与吴幵一起阻挠抗战固守的主张，极力主张割地求和。宋室南渡以后，他被贬谪外放，直到去世。他的生平事迹，《宋史》本传中有完整记载。这部书的旧刻本有的题作《进周易解义》，推测是他在钦宗还是太子、于东宫侍讲时进呈的本子。书前有耿南仲的《自序》说：「《易》的道理有一个纲要，就在于『没有过错』罢了。所谓纲要在于没有过错，是什么意思呢？就是善于弥补自己的过失。」又说：「违背人情，这叫『小过』；违背天道，这叫『大过』。」

南仲是说，盖推衍尼山“无大过”之旨。然孔子作《文言传》，称“知进退存亡而不失其正”，作《象传》称“云雷屯，君子以经纶。”行止断以天理，所以教占者之守道；艰险济以人事，所以教占者以尽道。其曰“无大过”者，盖论是非，非论祸福也。如仅以“无咎”为主，则圣贤何异于黄老？仅曰“无拂天道”，则唐六臣辈亦将谓之知运数哉？南仲畏战主和，依违迁就，即此苟求“无咎”与“无拂天道”之说有以中之。是则经术之偏，祸延国事者也。然大致因象诠理，随事示戒，亦往往切实有裨，究胜于高语玄虚，推演奇偶，晦蚀作《易》之本者。节取所长可矣。

耿南仲这番话，大概是推演孔子（尼山即孔子出生地）所说「可以没有大过错」的旨意。然而孔子作《文言传》，说「懂得进退存亡的分寸而不失去正道」；作《象传》，说「云雷交作是《屯》卦之象，君子由此而经营治理天下」。行动或止步，用天理来裁断，这是教占卦的人守住正道；艰难险阻，靠人事去度过，这是教占卦的人尽力行道。孔子所说的「没有大过错」，讲的是是非对错，不是讲祸福得失。如果只把「没有过错」当作根本宗旨，那么圣贤与黄老清静无为之流还有什么分别？如果只说「不要违背天道」，那么唐末助朱温篡位的六位大臣，岂不也可以称作懂得气数了吗？耿南仲畏惧战事、主张议和，含糊迁就，正是被这种苟且追求「没有过错」和「不违天道」的说法击中了要害。这就是经学见解偏颇，以致祸害延及国事的例子。不过全书大体上依据卦象阐明义理，随着具体事情提出告诫，也往往切实而有益，终究胜过那些高谈玄虚、只在奇偶之数上推演、反而遮蔽了《周易》写作本意的著作。取用它的长处就可以了。

宋耿南仲撰。干下干上。干：元、亨、利、贞。天地者，形也；阴阳者，气也。即天地之形、阴阳之气，而宻为鼓舞于其间，使其形有阖辟、气有嘘吹，以成变化之功者，乾坤是也。故天地譬则形体，乾坤譬则精神矣。夫易无体也，无体则无岀无蔵。无出无蔵，其所以藏，以乾坤为之藴而已；其所以出，以乾坤为之门而已。故卦始于乾坤。而干者，道也；元亨利贞者，徳也。盖立天之道曰阴与阳，有少阳，有老阳，有少阴，有老阴。少阳之纯于春为元，老阳之熙于夏为亨，少阴之敛于秋为利，老阴之凝于冬为贞。万物之为元也，资气而已；其于亨则流形焉；至于利则质成焉。气、形、质，其终复归根者，贞也。元亨利贞，在天为春夏秋冬之时，在人为仁义礼智之性。

宋人耿南仲撰。《乾》卦下体是乾、上体也是乾，六爻纯阳。卦辞说：「乾，元、亨、利、贞。」天与地，指的是有形的躯壳；阴与阳，指的是无形的气。就着天地这个形体、阴阳这股气，暗中在其间鼓动运转，使形体有开有合、气息有吐有纳，从而成就变化之功的，就是乾与坤。所以天地好比人的形体，乾坤好比人的精神。《易》本身没有固定的形体，没有形体也就无所谓「出」、无所谓「藏」。既然无出无藏，那么它之所以能收藏，是以乾坤作为蕴蓄之所；它之所以能显发，是以乾坤作为出入之门。所以六十四卦从《乾》《坤》开始。「乾」指的是道，「元亨利贞」指的是德。确立天的法则叫做「阴」与「阳」，阴阳之中又分少阳、老阳、少阴、老阴四种。少阳纯净之气行于春天，就是「元」；老阳炽盛之气行于夏天，就是「亨」；少阴收敛之气行于秋天，就是「利」；老阴凝固之气行于冬天，就是「贞」。万物处在「元」的阶段，只是禀受一股气而已；到了「亨」的阶段，就流布成形；到了「利」的阶段，就质体完成。气、形、质三者，最终返回本根的，就是「贞」。所以元亨利贞四德，在天表现为春夏秋冬四时，在人则表现为仁、义、礼、智四种本性。

初九：潜龙勿用。易为六爻，以初、上原其本末，而中爻以二、三、四、五乘之。言初以有终也，言上以有下也。初终言乎其时，上下言乎其位；以二三四五乘之，则言乎其数。数有衍耗，位有常忒，而时又为消息盈虚于其间，此六爻之变所以不穷也。龙，天类也，飞跃而亲上者也，其所以潜，则非若马之以维絷而不得逞也，时焉而已。时不可以有为，则虽有飞跃之才，斯亦勿用而已。

初九爻辞说：「潜伏的龙，不可施用。」《易》以六爻成卦，用最下的「初」爻和最上的「上」爻来推原一件事的本与末，再用中间的二、三、四、五四爻去累加推衍。称「初」，是因为有「终」与之相对；称「上」，是因为有「下」与之相对。「初」和「终」是就时间先后说的，「上」和「下」是就爻位高低说的；再用二、三、四、五去累加，那就是就数目说的。数有增衍也有耗减，位有常态也有失序，而时间又在其间不断消退生长、盈满亏虚，这就是六爻的变化所以无穷无尽的原因。龙属于天一类的物类，是能飞腾跳跃、亲附于上的；它之所以潜伏水底，并不像马被缰绳系住而不得施展，只不过是时机未到罢了。时机不容许有所作为，那么即使具备飞腾跳跃的才干，也只能暂且不用。

九二：见龙在田，利见大人。非徒处也，且藏于深渺之谓潜；非徒出也，有以自昭之谓见。龙之潜也，是以能得其身之所利；今见而在地，岂其身之所利哉？乃人之所利，故称为田焉，田者人之所利也。干之称龙，况圣人也。圣人虽处人所利之时，而利不在已，然而亦有利焉，见大人其所利也。利见大人，非为可以利吾身、利吾家也，为其可以得志而成天下之大利耳。

九二爻辞说：「龙出现在田野，利于见到大人。」所谓「潜」，不只是安处不动，而是深藏在幽深渺远之处；所谓「见（现）」，不只是显露出来，而是有所作为以自我彰显。龙在潜伏的时候，所以能保全自身的利益；如今显现而处在地面上，难道还是自身的利益吗？那是别人得到的利益，所以爻辞称之为「田」——田正是供人取利的地方。《乾》卦用龙作比喻，是比拟圣人。圣人虽然处在利益归于他人的时候，利不在自己身上，然而也仍有他的「利」，那就是「见到大人」这件事本身对他有利。「利见大人」，并不是说可以给自己、给自己一家谋利，而是说凭这一遇合可以实现抱负，成就天下的大利。

九三：君子终日干干，夕惕若，厉无咎。九三之义，可进而至，可止而终，进止之间，一毫之差不容也，可谓危矣。君子所宜进徳修业之时，于是终日干干、夕惕若也。知终日干干、夕犹惕若，则虽危无咎矣。君子朝以听政，昼以待问，夕以修令，夜以安身，自朝至夕皆君子所有事也。至于夜，则君子不以忧勤故挠焉，何则？以夜气近本故也。孟子谓夜气不足以存，恶?本也，故于惕若称夕而已。

九三爻辞说：「君子整天勤勉不息，到了傍晚仍然警惕戒惧，虽有危险却不会有灾祸。」九三这一爻的义理是：既可以继续上进而抵达上卦，也可以就此停住而终止于下卦之极，在进与止之间，容不得半点差错，可以说处境危险。这正是君子应当增进德行、修治功业的时候，因此要整天勤勉、傍晚警惕。明白了要整天勤勉、到傍晚仍旧戒惧，那么处境虽危险，也不会有灾祸。君子早晨听取政务，白天等待咨询，傍晚修订政令，夜里安歇养身，从早到晚都有君子该做的事。到了夜里，君子却不因忧劳勤苦而扰乱心神，为什么呢？因为夜间之气最接近人的本根。孟子说过夜气若不能保存下来，就会伤害人的本根，所以爻辞讲「惕若」只说到「夕」为止，不说到夜。

九四：或跃在渊，无咎。九阳也，主健，故言或跃；四阴也，主退，故言在渊。进退合乎天时，故无咎。潜、见、跃、飞皆言龙，而九三则以君子言之，九四则以或跃在渊言之，独不言龙，何也？龙，君徳也。九三虽有可至之道，然有可终之义；九四虽有或跃之势，然有在渊之理，未纯君徳也，故不称龙焉。就是二者言之，则九四干道革矣，有必飞之势，无或终之义，虽未终乎为君之事备，犹舜之居摄之时也，故以龙言焉，或跃在渊岂非龙事乎？乃若初九、九二之言龙，则远君而旡嫌，且言在下，不害有君徳也。

九四爻辞说：「或许腾跃而起，或许仍在深渊，没有灾祸。」「九」是阳数，主刚健，所以说「或跃」；「四」是阴位，主退守，所以说「在渊」。进与退都合于天时，所以没有灾祸。潜、现、跃、飞四种情状本来都以龙为喻，可是九三改用「君子」来说，九四改用「或跃在渊」来说，唯独不提龙，为什么呢？因为龙象征人君之德。九三虽有可以上达的路，却也有可以就此终止的义理；九四虽有腾跃而上的形势，却也有仍处深渊的道理，都还不是纯粹的君德，所以不称为龙。就这两爻相比而言，九四已经是乾道变革之时，有非飞不可的形势，没有中途终止的义理，虽然还没有完全具备为君的事实，却好比虞舜代理天子政事的阶段，所以仍可用龙来讲它——「或跃在渊」难道不是龙的行事吗？至于初九、九二也称龙，那是因为远离君位而没有僭越的嫌疑，而且明说它们处在下位，并不妨碍它们已具有君德。

九五：飞龙在天，利见大人。位以上为过，而以下为顺，天徳不可为首，故以下为顺而称飞龙焉。在天不可以阶而升也，必曰飞；飞而升然后可至，是故匹夫而有天下，徳必若舜、禹而后可也。惟君非臣不治，惟臣非君不伸，然则二五之相利见，其势然也。九二出潜而见，则有欲上之意；九五飞而不亢，则有欲下之意，盖大人相利见者也。

九五爻辞说：「飞腾的龙升在天上，利于见到大人。」就爻位说，越过九五往上就是过分，而肯居于下才是和顺；上天之德不可争先为首，所以以谦下为顺，而称「飞龙」。「在天」这个位置不是靠台阶一级级爬得上去的，所以必定说「飞」；只有飞起来上升，然后才能抵达，因此一个平民而拥有天下，德行必须像舜、禹那样才行。君主没有臣子就无法治国，臣子没有君主就无法施展抱负，那么九二与九五互相「利见」，是形势的必然。九二从潜伏中出来而显现，就有想要向上求合的意思；九五飞升而不至于亢极，就有愿意向下延揽的意思——这正是大人与大人彼此都得利于相见。

上九：亢龙有悔。用九：见羣龙无首，吉。阴阳之运，积息而成盈，盈则反消；积消而成虚，虚则反息。此自然之机，而天且不违，而上九知进而不知退，知存而不知亡，知得而不知?，是乃所以自悔也。悔吝，小疵也；吉?则大矣。上九虽穷上，然未反下，反下而二阴生焉始有?，若临所谓至于八月有?，盖言二阴之遯也。

上九爻辞说：「升到极高的龙会有悔恨。」用九的辞说：「看见一群龙都不争为首领，吉祥。」阴阳的运行，积累生长就成为盈满，盈满之后又转向消退；积累消退就成为亏虚，亏虚之后又转向生长。这是自然的枢机，连天也不能违背，而上九却只知前进不知后退，只知存续不知覆亡，只知获得不知丧失，这就是它自招悔恨的缘故。「悔」和「吝」只是小毛病，「吉」和「凶」才是大关节。上九虽然穷极于最上，但还没有反转向下；一旦反转向下，第二个阴爻生出来，才开始有凶险，就像《临》卦所说「到了八月就有凶险」，那是说两个阴爻已成《遯》卦之势。

然则上九特有悔而已。悔既小疵，又有悔之辞，则变而趋吉也，是以贵夫用九。上遯九者，阳数善变，用九则退而能下，见羣龙不自为首矣。不为首则不止悔亡而更吉也，以其知几故也。为臣则欲致一，故涣其羣则吉；欲承上，故比之无首则?。君则异于是，见羣龙旡首则吉矣。

这样看来，上九也不过是有悔恨罢了。「悔」既然只是小毛病，而爻辞又明说有悔，那就会因悔而变、趋向吉利，所以《乾》卦特别看重「用九」。上九一旦退避，「九」这个阳数本来最善于变化，用九就是能退能居下，看见群龙而不自居为首。不自居为首，就不只是悔恨消失，反而更加吉利，这是因为他懂得察见几微。做臣子的要求专一效忠，所以《涣》卦说散去朋党之私才吉；要求承奉君上，所以《比》卦说亲附而没有领头的就凶。做君主的却与此相反，看见群龙都不争先为首，那就是吉。

彖曰：大哉干元，万物资始，乃统天。云行雨施，品物流形。大明终始，六位时成，时乘六龙以御天。干道变化，各正性命，保合大和，乃利贞。首出庶物，万国咸寜。圣人之作易，仰以观乎象，俯以察乎情，而天人之理备矣。繋辞曰：彖者，言乎象者也。又曰：爻以情言。言乎象，又以情言，则易备于俯仰之间。故观其彖辞则思过半，过半则未及尽者，以言象而未及器，言器而未及情，言情而未及文也。

《彖传》说：「伟大啊乾元，万物依靠它才有开端，它统领着天道。云在天上运行、雨向地上洒落，各类事物流动而成形。太阳明照，贯彻始终，六个爻位依时次第形成，圣人便按时乘驾六条龙来驾御天道。乾道运行变化，使万物各自端正自己的性与命，保全并会合太和之气，于是能利而且贞。它高居于万物之首，天下万国都得安宁。」圣人创作《易》，抬头观察天地之象，低头体察万物之情，于是天道人事的道理就完备了。《系辞传》说：「彖辞，是讲卦象的。」又说：「爻辞，是就物情说的。」既讲卦象，又讲物情，那么《易》的道理就完备在这一俯一仰之间。所以看了一卦的彖辞，思考便可以过半；说过半而还没有穷尽，是因为讲了「象」还没有讲到「器」，讲了「器」还没有讲到「情」，讲了「情」还没有讲到「文」。

大哉干乎，言干之大也；大哉干元，则言元而已。元亨利贞四者皆大，盖四者更相用事，用事者主之则大矣，特言万物之资始，故曰大哉干元而已。干知大始，而元者又四徳之始，故万物于此资始焉。资始者，孕精于窈?之初而未有形也。干元为万物资始，如元首之在上，故能统天者，?众体而举于上也。此举彼从，无事乎扰扰，故云行雨施未甞雕刻，而品物流形焉；大明终始不必叙正，而六位时成焉；又能时乘六龙以御天也。

说「伟大啊乾」，是赞叹乾的整体之大；说「伟大啊乾元」，则只是就「元」这一德来说。元、亨、利、贞四德都可以称大，因为四者轮流当令用事，正在当令主事的那一德就显得大。这里只讲万物由此得到开端，所以单说「大哉乾元」。《系辞》说「乾主管伟大的开创」，而「元」又是四德中最先的一德，所以万物在这里获得开端。所谓「资始」，是在幽深昏昧的最初阶段孕育精气，还没有成形。乾元作为万物的开端，就像头颅居于身体最上，所以能「统天」——统领众多肢体而高举于上。这里一举动，那里就跟从，用不着纷扰劳攘，所以云行雨降并不曾刻意雕琢，而各类事物自然流动成形；日月大明贯彻始终，用不着刻意排列校正，而六个爻位依时形成；进而能按时乘驾六龙以驾御天道。

执八统以驭万民，则民虽众多而其分不可乱；乘六龙以御天，则天虽变化而其终始不可乱也。万物自资始而至流形，则有始有终矣；有始有终，则物各成物，而六爻自初而至上亦若此而已，故大明终始，六位之爻所以时成也。

《周礼》讲手握八种统御之法来驾驭万民，那么百姓虽然众多，各自的名分却不会紊乱；乘驾六龙以驾御天道，那么天虽然变化不定，它的始终次序却不会紊乱。万物从获得开端到流布成形，就有了开始也有了终结；有始有终，万物就各自成就为一物，而六爻从初爻到上爻也不过如此。所以说「大明终始」，六个爻位才得以依时次第形成。

然动物之终始，首尾是也；植物之终始，本标是也。如动物之有首尾、植物之有本标，则始不可以为终，终不可以为始矣。而干则不然，终而复始，不穷如环也，故既言六位之定列，又言六龙之变焉。龙之在天，其消息盈虚，其进有序，其行有节，而天弗能违，此干元所以御天也；六龙之在人，其潜见跃飞，其进有序，其行有节，而天亦弗能违，此圣人所以御天也。

然而动物的始终，是头和尾；植物的始终，是根和梢。像动物有头有尾、植物有根有梢，那么开始就不能当作终结，终结也不能当作开始。乾却不是这样，它终而复始，循环无穷如同圆环，所以《彖传》既讲六个爻位的固定排列，又讲六条龙的变动不居。龙在天上，它的消退生长、盈满亏虚，前进有次序，运行有节度，连天也不能违背，这就是乾元能够驾御天道的缘故；六龙落在人事上，就是潜、现、跃、飞四种情状，前进有次序，运行有节度，天也不能违背，这就是圣人能够驾御天道的缘故。

乘六龙以御天，则干道之变化兆矣。干道之变化，异乎人事之云为。人事之云为，则以言谕、力致，所以正物，非物自正也；干道变化，则无言谕力致之事，宜运于自然而万物之性命各正矣。且比夫天下之物，扰而正之，则各安其地莫知正处，各甘其食莫知正味，将以孰为正哉？用各随其分，则物物有正处，物物有正味，长短小大各遂其宜，所谓各正性命也。

乘驾六龙以驾御天道，乾道的变化就显现出征兆了。乾道的变化，不同于人事上的作为。人事上的作为，是靠言语晓谕、靠力气达成，用来端正外物，并不是外物自己端正；乾道的变化则没有言语晓谕、用力促成这类事，只顺应自然运转，而万物的本性与命分自然各得其正。再拿天下万物来比照：如果去搅扰它们、强行端正它们，结果是各自安于自己的住处而不知哪里才算「正处」，各自甘于自己的食物而不知哪种才算「正味」，那还能拿什么当作标准呢？让万物各随自己的分限，那么每一物都有它的正处，每一物都有它的正味，长短大小各自称其所宜，这就是所谓「各正性命」。

各正性命，则物殊禀。虽物殊禀，然而一陶乎太和之中，无外是者焉。盖通于天地是谓太和，散于万物是谓委和，委和之与太和，甞通流而无间，故人一体之盈虚甞通于天地也。惟万物自委和人而不能保合，故不能与天地同流而壅塞生焉。保和，所谓保汝之保，盖盛徳者人之所保也，太和者物之所保也。知保于太和而不离，则札瘥疵疠不生，而物各适其性，可不谓利贞者哉？功归于利贞，此干所以首出庶物之上，而使万物咸寜也。首出庶物当言万物咸寜，而言万国，何也？干道即君道也。上以天位言，下以人事言，盖互见也，犹所谓干以君言也。

万物各正性命，那么它们所禀受的就各不相同。虽然禀受不同，却同在「太和」之气中陶铸生成，没有一物在此之外。贯通于天地之间的叫「太和」，分散到万物身上的叫「委和」；「委和」与「太和」，向来通流不隔，所以人这一身的盈满亏虚，也时时与天地相通。只因万物自从分得委和之气以后不能保全会合，所以不能与天地同其流行，于是壅塞不通的毛病就产生了。「保合」的「保」，就是《尚书》「保汝」的「保」；盛大的德是人所要保守的，太和之气是万物所要保守的。懂得保守太和而不与之乖离，那么各种疫病灾疾都不会发生，万物各自适合自己的本性，这难道不正是「利贞」吗？功效归结到「利贞」，这就是乾之所以高出于众物之上，而使万物都得安宁的道理。既说「首出庶物」，本该接着说「万物咸宁」，却说「万国」，为什么？因为乾道就是君道。上句从天位上说，下句从人事上说，两者互相映发，正如所谓「乾是就君主而言」。

象曰：天行健，君子以自强不息。经曰：立象以尽意。又曰：象事知器。由象以观妙，则可以知意；由象以观?，则可以知器。随其所观之浅深而已。夫易者，象而已，故卦亦象也，所谓八卦以象告是也；亦象也，所谓彖者言乎象者也；爻亦象也，如潜龙、履霜之类是也。若夫合此二体，正名天地雷风水火山泽者也，其为象则惟天行健、地势坤之类而已，故特比类以为象称焉。

《大象传》说：「天的运行刚健不已，君子取法它而自我奋发、永不停息。」《系辞传》说：「设立卦象来穷尽意旨。」又说：「观象于事就能知道器用。」从象上去看它的精微，就能知道「意」；从象上去看它的粗迹，就能知道「器」。这全看观者所见的深浅罢了。《易》说到底就是「象」：卦是象，就是所谓「八卦用象来告示人」；彖辞也是象，就是所谓「彖辞是讲卦象的」；爻辞也是象，像「潜龙」「履霜」之类就是。至于把上下两体合起来，正式称作天、地、雷、风、水、火、山、泽的，它们所取的象就只是「天行健」「地势坤」这一类，所以《大象》特地比附同类事物来立象、来称说。

君子之于天，无所不法，法之以为修身之要者，健而已。故七徳之中独法其健，且力分之外不可强，欲强则虽勇于必用，且拂而逆理矣。彼君子之自强，法天之行健而已，则其强非力分之外也；非力分之外，故能乆而不息也。魏氏之卒年阙，东野之马三日而失者，以求之力分之外故也。其强在力分之内而犹息，则志不笃而已，是以君子恶乎画也。

君子对于天，没有一样不效法，而效法过来作为修身要领的，只是一个「健」字。所以在天的众多德性之中单单效法它的刚健。况且超出自己力量本分之外的事不可勉强，硬要勉强，即使一时勇于施为，也终究违拗而背理。君子的「自强」，只是效法天运行的刚健罢了，那么他的强就不在力量本分之外；不在本分之外，所以能长久而不间断。魏国武卒终至衰竭、东野稷的马跑了三天就失控倒毙，都是因为向力量本分之外去索求的缘故。反过来说，强度明明在本分之内却仍然中断，那就是心志不笃实，所以君子最厌恶画地自限、半途而止。

潜龙勿用，阳在下也。见龙在田，徳施普也。终日干干，反复道也。或跃在渊，进无咎也。飞龙在天，大人造也。亢龙有悔，盈不可乆也。用九，天徳不可为首也。龙者，变化有为之才也，所以勿用，在下故也。曰阳在下者，盖以龙之飞潜升降本乎自然之机，非乐潜而恶飞也。徳施普与徳博而化异：徳施普，言徳泽也，利而大；徳博而化，言徳风也，有易俗之道焉。田者利养之地，故言徳施而已；后言龙徳而正中，故言徳博而化。

《小象传》说：「『潜龙勿用』，是因为阳气还在下位。『见龙在田』，是德泽施布得普遍。『终日乾乾』，是反覆行在正道上。『或跃在渊』，是前进而没有灾祸。『飞龙在天』，是大人有所兴作。『亢龙有悔』，是盈满不可长久。『用九』，是说天德不可争先为首。」龙，是能变化、能有所作为的才具；之所以「勿用」，只因为处在下位。说「阳在下」，是因为龙的飞、潜、升、降本于自然的枢机，并不是它喜欢潜伏而讨厌飞腾。「德施普」和《文言》所说「德博而化」不同：「德施普」讲的是德泽恩惠，利益广大；「德博而化」讲的是德的教化如风，有移风易俗的作用。「田」是供人取利养生的地方，所以这里只说德泽施布；后面讲九二「龙德而正中」，才说德广博而能感化。

旋而未至为反，已至为复。九三之为爻，知至而至之，则三为未至；知终而终之，则三为已至，称反复焉。若反为道、复为非，则君子去复而取反可也，无为终日干干而至于夕惕也。进而可与几，止而可与存义，反复莫非道也，是以君子去取之际，慎思而审择之，至是形劳而心惕也。

转身回头而还没有走到叫「反」，已经走到了叫「复」。就九三这一爻说，若「知道该到哪里就走到那里」，那么九三还算「未至」；若「知道该在哪里终止就终止在那里」，那么九三就算「已至」，所以《小象》称它「反复」。假如「反」就是合道、「复」就是不合道，那么君子只要舍去「复」而选取「反」便可以了，用不着整天勤勉不息、以至于傍晚还戒惧。可是「进」时能与人一同察见几微，「止」时能与人一同守住义理，无论「反」还是「复」都不离开正道，所以君子在取舍之际，必须慎重思量、仔细抉择，到了这个地步，自然身形劳苦而内心警惕。

九四干道以革，有必进之理矣。其所以在渊，非特退也，以退为进耳。以退为进而不鋭于进，所以进而无咎也。物以类则相召，然不屈体以交物，则未有能召其类者，故亢龙在上，则知贤人无辅也，况大人乎？飞龙顺下，则大人造焉，况贤人乎？经曰：天地盈虚，与时消息。盖盈则与时消而反于虚，虚则与时息而复乎盈，盈虚相寻，间不容发，何可乆也？而上九知进不知退，知存不知亡，所以有悔也。天位则首出庶物矣，徳不可为首。天位不可为首则失己，天徳不可为首则失人。

九四已到乾道变革的阶段，有非前进不可的道理。它之所以还「在渊」，并不单纯是退缩，而是以退为进罢了。以退为进而不锐意求进，所以前进而没有灾祸。万物同类就互相招引，然而不肯屈己降身去结交外物，就没有谁能招来自己的同类；所以上九「亢龙」高踞在上，可知连贤人都不来辅佐它，何况大人？九五「飞龙」而肯谦顺向下，连大人都为之兴起，何况贤人？《周易·丰卦·彖传》说：「天地的盈满亏虚，随着时序消退与生长。」盈满就随时消退而返回亏虚，亏虚就随时生长而回到盈满，盈与虚循环相接，中间连一根头发也插不进去，哪能长久停住？而上九只知前进不知后退，只知存续不知覆亡，所以有悔恨。居于天子之位，本来就高出万物之上，德却不可以争先为首。若在天位上还要争先为首，就失掉了自己；若在天德上还要争先为首，就失掉了人心。

文言曰：元者，善之长也；亨者，嘉之?也；利者，义之和也；贞者，事之干也。君子体仁足以长人，嘉会足以合礼，利物足以和义，贞固足以干事。君子行此四徳者，故曰干：元、亨、利、贞。孟子曰：说诗者不以文害辞，不以辞害志。盖道志而为辞，修辞而为文也。然则圣人之于易，既繋之辞而又有文言者，辞以尽言，文以尽辞也。诸卦皆以辞尽言，而乾坤又以文尽辞者也。乾坤，易之藴，不如是不足以阐幽而发微也。

《文言传》说：「元，是众善的首领；亨，是众美的会合；利，是义理的调和；贞，是事业的主干。君子体现仁德，就足以做众人之长；使美好的事物会合，就足以合于礼；利益万物，就足以调和义；坚守正固，就足以主持事业。君子实践这四种德，所以说『乾：元、亨、利、贞』。」孟子说：「解说《诗经》的人，不要因文字的表面妨害了整句的意思，不要因整句的意思妨害了作者的本志。」大抵先有心志，抒发出来成为「辞」，再把辞加以修饰，成为「文」。那么圣人对于《易》，既已系上卦爻之辞，又另作《文言》，正是因为「辞」用来穷尽所要说的话，「文」用来穷尽辞中未尽之意。其余各卦都只用辞把话说尽，唯独《乾》《坤》两卦再用「文」把辞说尽。《乾》《坤》是《易》的底蕴所在，不这样做就不足以阐发幽隐、揭示精微。

元亨利贞，在人莫非善也，而元为人之尊爵也，故曰元者善之长也。人者，天地之徳，阴阳之交，鬼神之?，五行之秀气。然则天地之大美、万物之众盛，广大兼有于所性之中矣。其或?于中，或散于外，在其心之亨塞而已。其心亨，则众美?而为充实之美；其心塞，则众美散而为罔生之民。孟子有泉逹之喻，而又有茅塞之况者，盖欲亨其心也，故曰亨嘉之?也。

元、亨、利、贞四德落在人身上，无一不是善，而「元」是人最尊贵的爵位（仁），所以说「元是众善的首领」。人这个存在，是天地之德的凝聚、阴阳二气的交会、鬼神的会合、五行中最精秀的气。既然如此，天地的大美、万物的繁盛，就广大无遗地兼备在人的本性之中了。这些美质有时会聚在心中，有时散失在身外，全看这颗心是通畅还是壅塞。心通畅，众美就会聚而成为充实之美；心壅塞，众美就流散而成为徒然活着的凡民。孟子既有「泉水通达而流」的比喻，又有「茅草塞住山路」的说法，正是想要人打通这颗心，所以说「亨是众美的会合」。

仁圆而义方，故守义者常执而不夺，介而不通，有杀身者焉。知屈信相感之理，则可谓有利，而其为义也和矣，故曰利者义之和也。物之生有华藻，有质干。质干譬则性也，华藻譬则事也；华藻之本于质干，犹事之本于性者也。贞者性也，故贞者事之干也。

仁是圆通的，义是方正的，所以固守义理的人常常执着而不肯变通、耿介而不通融，甚至有为义而牺牲性命的。若能懂得屈与伸互相感通的道理，就可以说是有「利」了，而他所行的义也就和顺了，所以说「利是义理的调和」。事物生长出来，有华美的花叶，也有质实的主干。主干好比人的本性，花叶好比人所做的事；花叶以主干为根本，正如事情以本性为根本。「贞」就是本性，所以说「贞是事业的主干」。

元者善之长也，故君子体仁足以长人。体不备，君子谓之不成人。体者，言其体而已。盖仁数之多，温良者仁之本，敬慎者仁之地，寛者仁之作，逊接者仁之能。取数之多，无不备，乃谓之体仁。体仁则在上而人不恶，在前而物不害，故足以长人也。

「元是众善的首领」，所以君子体现仁德就足以做众人之长。躯体不齐备，君子叫他「不成人」；这里说「体仁」的「体」，正是就整个身体的完备来说的。仁所包含的条目很多：温和善良是仁的根本，恭敬谨慎是仁扎根的地方，宽厚是仁的发用，谦逊待人是仁的才能。把这许多条目都取来，样样具备，才叫做「体仁」。能体仁的人，居于人上而众人不厌恶他，走在人前而外物不伤害他，所以足以做众人之长。

何谓嘉?足以合礼？传曰：动容周旋中礼，盛徳之至也。夫众美?于一身而充实，则徳可谓盛矣，动而与合，则弸中而彪外耳，故曰嘉?足以合礼。何谓利物足以和义？义者，天下之制也；所以制者，所以制物者也。或行俭以节，或用健以夬者，皆义也。以利物之徳而行制物之义，则行俭以节而不失其说，用健以夬而不失其和；既使劳而不怨，又使死而不怨焉，故曰利物足以和义。

什么叫「使美好的事物会合就足以合于礼」？《孟子》说：「一举一动、周旋进退都恰合礼节，这是德性盛大到极点的表现。」众多美质会聚在一身而且充实饱满，德就可以称为盛大了；一有举动便自然合于礼，那就是所谓内里充盈而外表焕发。所以说「嘉会足以合礼」。什么叫「利益万物就足以调和义」？义，是天下的裁断准则；所谓裁断，就是用来裁断外物的。有时以节俭来节制，有时以刚健来决断，这些都是义。用利益万物的德去施行裁断万物的义，那么以节俭节制而不失掉民众的欢悦，以刚健决断而不失掉人情的和洽；既能使人劳苦而不怨恨，又能使人赴死而不怨恨。所以说「利物足以和义」。

何谓贞固足以干事？经以蛊为事，以事易壊故也。事易坏而性不变，故称贞固焉。惟不坏者，乃以为易坏者之干。观物之华藻质干则知之矣，故曰贞固足以干事。元亨利贞则仁义礼智也。上言体仁、合礼、和义而不言智，何也？智于五行为水，水性隐伏，故人之用智常于沉潜不测之间，此所以不言智之意与？

什么叫「坚守正固就足以主持事业」？《周易》用《蛊》卦来代表「事」，因为事情容易败坏。事情容易败坏而本性不会改变，所以称作「贞固」。只有那不会败坏的，才能做容易败坏之物的主干。看看草木有花叶也有主干，就明白这个道理了，所以说「贞固足以干事」。元、亨、利、贞对应的正是仁、义、礼、智。上文讲了体仁、合礼、和义，却不讲智，为什么呢？智在五行中属水，水的性质是潜伏隐藏，所以人运用智慧常在沉静深潜、别人测不透的地方进行——这大概就是《文言》不明说「智」的用意吧。

君子行此四徳者，故曰干元亨利贞，何谓也？传曰：天地有大美而不言。夫元亨利贞之四徳，盖干之大徳也。有大美而不言，则元亨利贞之名有不着矣。惟君子法天而行此四徳者可见也，则元亨利贞之名由徳而着，故以谓君子行此四徳者，故曰干元亨利贞也。

「君子实践这四种德，所以说『乾：元、亨、利、贞』」，这是什么意思呢？《庄子》说：「天地有大美却不言说。」元、亨、利、贞这四种德，本是乾的大德。有大美而不言说，那么元、亨、利、贞这些名目就无从彰显。只有君子效法上天而实践这四德，人们才看得见，于是元、亨、利、贞的名目就因德行而显明。所以《文言》才说：正因为君子实践这四种德，才说「乾：元、亨、利、贞」。

初九曰：潜龙勿用，何谓也？子曰：龙徳而隐者也。不易乎世，不成乎名，遯世无闷，不见是而无闷，乐则行之，忧则违之，确乎其不可?，潜龙也。圣人外化而内不化，以飞跃之才屈而从之，是外化也；不易乎世，是内不化也。九二之称善世，盖圣人之见也。其未见而潜，则不易乎世，不为世所易，而俗之所好已独损之，俗之所嫉已独取之，是以与之易寡，而不成乎名焉。

初九爻辞说「潜伏的龙不可施用」，这是什么意思呢？孔子说：「这是具备龙德而隐居的人。他不因世俗而改变自己，不求成就名声，避世隐居而不烦闷，不被人赞同也不烦闷；心里乐意就去做，心里忧虑就避开，志向坚定得无法动摇，这就是潜龙。」圣人外表随世推移而内心不变：凭着能飞能跃的才干却屈身随顺，这是「外化」；不因世俗而改变自己，这是「内不化」。九二所说的「善世」，是指圣人已经显现于世；他还没有显现而处在潜伏时，就是「不易乎世」——不被世俗改变，世俗所喜好的他偏偏减损，世俗所憎恶的他偏偏取用，因此与世人相合的地方很少，也就不会成就名声。

圣人不以善世为有徳，故善世而不伐；不以遯世为有?，故遯世而无闷。不成乎名，则无誉而已；不见是，则有毁之者焉。有毁之者而无闷，何也？盖圣人未出而善世，则所谓世者，污世而已。不见是于污世，则必与污世违者；不见非于污世，则必与污世合者。与污世合而不见非，乃所以为非；与污世违而不见是，乃所以为是也，又何闷之有哉？

圣人不把「使世道向善」当成自己的功德，所以有善于世而不夸耀；也不把「避世隐居」当成自己的损失，所以遁世而不烦闷。「不成乎名」，不过是没有称誉罢了；「不见是」，那就是有人毁谤他了。有人毁谤却不烦闷，为什么呢？因为圣人还没有出来匡正世道时，所谓的「世」不过是一个污浊的世道。在污世中不被人赞同，那必定是与污世相违背的人；在污世中不被人非议，那必定是与污世相合流的人。与污世合流而不遭非议，这恰恰正是他的过错；与污世违背而不被赞同，这恰恰正是他的正确。既然如此，又有什么可烦闷的呢？

圣人逹则忧以天下，乐以天下；其穷也，忧乐狥我而已，故乐则行之，忧则违之。所谓独居而乐，独思而忧，是忧乐行违不以天下而狥我，则非其心不违矣。夫口可教而使言黙，形可劫而使屈伸，惟心不可使易意。然则纷纷者，又恶足?其心之所不为者哉？故曰确乎其不可?，潜龙也。

圣人显达时，以天下人的忧为忧、以天下人的乐为乐；穷困时，忧与乐就只依从自己内心而已，所以「心里乐意就去做，心里忧虑就避开」。所谓独自居处而自得其乐、独自思索而心存忧虑，这是说他的忧乐行止不取决于天下而只依从自己，凡不合本心的事，他一概避开。人的嘴可以被教导而说话或沉默，人的身体可以被胁迫而屈伸俯仰，唯独人心不能被迫改变意志。既然如此，那些纷纷扰扰的外力，又哪里动摇得了他心里本就不肯做的事呢？所以说「志向坚定得无法动摇，这就是潜龙」。

九二曰：见龙在田，利见大人，何谓也？子曰：龙徳而正中者也。庸言之信，庸行之谨，闲邪存其诚，善世而不伐，徳博而化。易曰：见龙在田，利见大人，君徳也。圣人以中正为徳，以变化为道。在上如龙之在天，则变化代兴；在下如龙之在田，则正中是守而已，故曰龙徳而正中也。言正则无择，行中则无爽，以中正达于言行，故庸言信、庸行谨也。言行必称庸者，以龙徳故也。

九二爻辞说「龙出现在田野，利于见到大人」，这是什么意思呢？孔子说：「这是具备龙德而居于正中之位的人。平常的言语讲求信实，平常的行为讲求谨慎，防范邪念以保存内心的诚，有善于世而不夸耀，德行广博而能感化众人。《易》说『见龙在田，利见大人』，讲的正是君主之德。」圣人以中正为德，以变化为道。在上位时如同龙飞在天，就变化更迭、兴作不已；在下位时如同龙现于田，就只是固守中正而已，所以说「龙德而正中」。言语守正就不必挑拣，行事守中就不会差失；把中正贯彻到言语行为上，所以平常的话讲信实、平常的事讲谨慎。言与行都特地冠以「庸（平常）」字，正因为它是龙德的缘故。

夫言行，君子之所以动天地也。言行所以能动天地，以发于至诚而已，繋辞言于中孚九二者为此也。然则庸言虽信、庸行虽谨，又必闲邪存其诚、善世而不伐者也。必闲邪存诚者，犹育兽之驱豺狼、育鱼之祭猵獭也。言行发至诚而天地为动，而况于人乎？故继之以善世之功，革恶俗以为羙俗，化悍民以为逸民也，其功亦大矣。而圣人之心以为教化者吾所职也，善世则吾职当治耳，何足矜哉？是以不伐也。圣人之徳，潜则渊泉如渊，见则溥博如天，不可穷也，故九二曰徳博而化也。

言语和行为，是君子用来感动天地的东西。言行之所以能感动天地，只是因为它发自极致的诚，《系辞传》把这番道理系在《中孚》卦九二爻下，就是为此。既然如此，平常言语虽已信实、平常行为虽已谨慎，还必须防范邪念、保存诚心，有善于世而不夸耀。所谓必须防邪存诚，就好比养育禽兽先要驱走豺狼、养育鱼类先要除掉水獭。言行发自至诚，连天地都为之感动，何况是人呢？所以接着讲「善世」之功：把恶俗改造为美俗，把凶悍之民感化为安乐之民，功劳也算大了。然而圣人心里却认为教化本是我分内的职责，使世道向善不过是我把本职做好罢了，有什么可自夸的？因此「不伐」。圣人之德，潜藏时深不可测如同渊泉，显现时广大周遍如同上天，穷究不尽，所以九二说「德博而化」。

九三曰：君子终日干干，夕惕若厉无咎，何谓也？子曰：君子进徳修业。忠信所以进徳也，修辞立其诚所以居业也。知至至之，可与几也；知终终之，可与存义也。是故居上位而不骄，在下位而不忧，故干干因其时而惕，虽危无咎矣。君子之于徳业，不待至于九三九四而后进且修也。以谓九三有可终之理，九四有或跃之势，则尤宜修人事以副天命之时，故以进徳修业称焉。

九三爻辞说「君子整天勤勉不息，傍晚仍警惕戒惧，虽有危险却无灾祸」，这是什么意思呢？孔子说：「君子增进德行、修治功业。忠与信是用来增进德行的，修饰言辞、确立诚意是用来守住功业的。知道该到达的地方就到达，这样的人可以与他一同察见几微；知道该终止的地方就终止，这样的人可以与他一同守住义理。因此居上位而不骄慢，处下位而不忧惧，所以勤勉不息、随时警惕，虽有危险却无灾祸。」君子对于德行功业，并不是等到九三、九四这两爻才开始增进修治。这里之所以特地提出来，是因为九三有可以就此终止的道理、九四有腾跃而上的形势，尤其应当修好人事以配合天命之时，所以用「进德修业」来称说它们。

忠者，不欺之谓；信者，不疑之谓。不欺则有充塞之实，不疑则居之安矣，所以能进徳。传曰：言以出信。又曰：文以足言。然则信待言而后出，言待文而后足也，故君子欲立其诚，则其于辞也必加修焉。修辞而诚立，斯可以为忠信，故曰修辞立其诚。

所谓「忠」，就是不自欺；所谓「信」，就是不使人疑。不自欺，内心就有充实饱满的真实；不使人疑，处身就安稳，所以能够增进德行。《左传》说：「言语是用来发出信实的。」又说：「文采是用来使言语完足的。」这样看来，信要靠言语才发得出来，言语要靠文采才完足，所以君子想要确立自己的诚，对于言辞就必须加以修治。言辞修治好而诚意得以确立，这才可以称为忠信，所以说「修辞立其诚」。

凡物立之则见，化之则隐。立其诚于民上若标表，然后使民观而化，斯可以居业矣。盖马骇舆，君子不安舆；庶人骇政，则君子不安政。不安政，非所以居业也，故必立其诚使民信之，而无危疑之心，则无骇政之病，然后能居业也。

凡物竖立起来就看得见，融化开去就隐没不见。把自己的诚意树立在百姓之上，如同立起一根标杆，然后使百姓看着它而受感化，这样才可以守住功业。就像马受惊，君子坐车就不安稳；百姓被政令惊扰，君子处在政位上也不安稳。政位不安稳，就谈不上守住功业，所以必须确立诚意使百姓信任，让他们没有危惧疑虑的心，就不会有惊扰政局的毛病，然后才能守住功业。

知九三之可至而至之，则先见者也，故可与几；知九三之可终而终之，则守固者也，故可与存义。居上而骄则必暇逸，而干干则是居上不骄也。在下不忧则惕非因时也，不乐居卑耳；今因其时而惕，则是在下位而不忧也。安其危则冝有咎，干夕惕则非安其危者也，焉得有咎哉？故曰虽危无咎。

知道九三可以上达而果真上达，这是有先见之明的人，所以可以与他一同察见几微；知道九三可以终止而果真终止，这是持守坚定的人，所以可以与他一同守住义理。居上位而骄慢的人必定安逸懈怠，如今能整天勤勉，那就是居上位而不骄慢。处下位若不忧惧，那么他的警惕就不是因时势而起，只是不甘心处在卑位罢了；如今是顺应时势而警惕，那就是处下位而不忧惧。安于危险的处境本该有灾祸，可是他白天勤勉、傍晚戒惧，就不是安于危险的人，哪里会有灾祸呢？所以说「虽危无咎」。

九四曰：或跃在渊，无咎，何谓也？子曰：上下无常，非为邪也；进退无恒，非离羣也。君子进徳修业，欲及时也，故无咎。六爻或称六位，或称六龙。位则有上下，龙有进退，故于是言上下，又言进退也。九四上不在天，下不在田，是上下无常也；或跃而进，或退而在渊，是进退无常也。上下宜有定处，今上下无常，则疑于为邪者也；进退宜有常度，今进退无常，则疑于离羣者也。

九四爻辞说「或许腾跃而起，或许仍在深渊，没有灾祸」，这是什么意思呢？孔子说：「时上时下没有定处，并不是要做邪僻之事；时进时退没有定则，并不是要脱离同类。君子增进德行、修治功业，是想赶上时机，所以没有灾祸。」六爻有时称作「六位」，有时称作「六龙」：说「位」就有上下高低，说「龙」就有进退动静，所以这里既讲上下，又讲进退。九四向上够不着九五的「天」，向下离开了九二的「田」，这就是上下没有定处；有时腾跃而进，有时退回深渊，这就是进退没有定则。爻位本该有固定的处所，如今上下不定，就使人疑心它在做邪僻之事；进退本该有常规的法度，如今进退不定，就使人疑心它要脱离同类。

所以上下无常而非为邪于身，进退无常而非离羣于人者，以君子进徳修业不失时故也。九三进徳修业，九四又申言，犹书所谓申劝宁王之徳是也。上帝劝文王之徳旧矣，至其将集大命，又申劝之，与此合矣。传曰：圣人非能违时，时至则能弗失也。时至而徳之不进、业之不修，失机?矣，得旡咎哉？故君子进徳修业欲及时也，故无咎。

它之所以上下不定却并非自身行邪、进退不定却并非背弃同类，是因为君子增进德行、修治功业从不错过时机。九三已经讲了「进德修业」，九四又重申一遍，就像《尚书》所说「一再勉励文王之德」那样。上帝勉励文王的德行由来已久，到他将要承受天命的时候，又再一次加以勉励，正与这里的重申相合。传文说：「圣人并不能违背时势，时机一到便能不放过。」时机到了而德不增进、业不修治，就错失了机会，还能没有灾祸吗？所以说君子增进德行、修治功业是想赶上时机，因此没有灾祸。

九五曰：飞龙在天，利见大人，何谓也？子曰：同声相应，同气相求，水流湿，火就燥，云从龙，风从虎，圣人作而万物覩。本乎天者亲上，本乎地者亲下，则各从其类也。圣人所至必以类至者，固非利诱而势驱之，亦非出于招来扳举之力也，其感召出于自然，故于二五之相利见，以声气、水火、云龙、风虎自然之象言焉。

九五爻辞说「飞龙升在天上，利于见到大人」，这是什么意思呢？孔子说：「相同的声音互相应和，相同的气息互相寻求。水往潮湿处流，火向干燥处烧，云跟着龙起，风随着虎生，圣人兴起而万物都来瞻仰。本源在天的亲附于上，本源在地的亲附于下，各自跟从自己的同类。」圣人所到之处必定有同类前来聚集，本来不是用利益引诱、用权势驱使的，也不是靠招揽提拔的力气得来的，那种感应召唤出于自然，所以讲九二与九五彼此「利见」时，就用声与气、水与火、云与龙、风与虎这些自然之象来说明。

同声相应，非若言之刼而至也；水流湿，自上而流下也；火就燥，自下而就上也；云从龙，自下从上也；风从虎，自上流下也，而上下之变相利见也。夫圣人之作，如揭日月，其谁不覩哉？九二作而天下文明，九五作而位乎天徳，则万物所同覩也。

「同声相应」，并不是像言语胁迫才招来的；「水流湿」，是从上往下流；「火就燥」，是自下而往上烧；「云从龙」，是自下跟随于上；「风从虎」，是自上流布于下——上与下互相变换，正显出彼此「利见」的关系。圣人的兴起，好比高举日月，谁会看不见呢？九二兴起，天下就文采光明；九五兴起，就居于天德之位，那都是万物共同瞻仰的。

覩之则从而亲之，必其本同然后亲焉。万物之生，有上首者，有下首者，此其本固不同矣。人亦若是，本乎天者亲上，本乎地者亲下。众人之相求，本乎下者也；圣人之相求，本乎上者也。其曰本乎天者亲上，非必二从五也，五之从二亦是也。孟子曰：圣人之于天道。凡以天道相亲者，皆本乎天者而亲上者也，非必以其位之上下也。

看见了就跟从而亲附他，但一定要根源相同才谈得上亲附。万物生长，有头朝上的（如草木），有头朝下的（如禽兽），这就是它们的根源本来不同。人也是这样：根源在天的就亲附于上，根源在地的就亲附于下。众人彼此寻求，根源在下；圣人彼此寻求，根源在上。所谓「本乎天者亲上」，未必是说九二去追随九五，九五来追随九二同样也是。孟子说过「圣人对于天道」如何如何，凡是凭天道彼此亲近的，都属于根源在天而亲附于上的一类，不一定要按爻位的高低来分。

上九曰：亢龙有悔，何谓也？子曰：贵而无位，高而无民，贤人在下位而无辅，是以动而有悔也。九五位乎天徳矣，而上九过之，是贵而无位也。九五则大人造也，大人造则是天下之父，归之民则子来矣，而上九过之，是高而无民也。天位失而不存，民散而不保，虽有强力孰能辅哉？是以贤人在下位而兀辅也。夫贤者为之辅，则虽渉难可也，故大畜尚贤止健，则利渉大川；今贤人在下位而无辅，则动而有悔，不亦宜乎？

上九爻辞说「升到极高的龙有悔恨」，这是什么意思呢？孔子说：「地位尊贵却没有实际的爵位，身居高处却没有百姓，贤人虽在下位却不来辅佐他，所以一有举动就生悔恨。」九五已经居于天德之位，上九越过了它，这就是「贵而无位」。九五是大人有所兴作，大人兴作就成了天下人的父亲，归附他的百姓就像儿子一样自来；上九越过了它，这就是「高而无民」。天子之位丢失而不再存有，百姓离散而无法保全，即使有强大的力气，谁还能辅佐他呢？所以说贤人在下位而无人来辅。有贤者做辅佐，即使涉越艰难也可以，所以《大畜》卦崇尚贤才、制止刚健，就「利涉大川」；如今贤人在下位而无人辅佐，那么一动就有悔恨，不也是应该的吗？

潜龙勿用，下也；见龙在田，时也；终日干干，行事也；或跃在渊，自试也；飞龙在天，上治也；亢龙有悔，穷之灾也；干元用九，天下治也。此释初九九二，其终与井卦初六之象同。井之初六曰：井泥不食，下也；旧井无禽，时舍也。此曰：潜龙勿用，下也；见龙在田，时舎也。其辞虽同，其志则异，不当以辞害志也。

《文言》第三节说：「『潜龙勿用』，是因为处在下位；『见龙在田』，是时机使然；『终日乾乾』，是在做事；『或跃在渊』，是自我试探；『飞龙在天』，是居上而治；『亢龙有悔』，是穷极招来的灾祸；『乾元用九』，是天下得治。」这里解释初九、九二，末了的措辞与《井》卦初六的《小象》相同。《井》卦初六说：「井底淤泥不能食用，因为它在下面；废弃的旧井连禽鸟也不来，是时势把它舍弃了。」这里说：「『潜龙勿用』，因为在下；『见龙在田』，是时势暂舍。」两处文辞虽然相同，用意却不一样，不该拿文辞去妨害本意。

井之所以不食，以其下也；龙之所以勿用，亦以其下也。然以井之称下则语其性，潜龙称下以时势然也。井之无禽则时舍也，龙之在田亦时舍之。然而井之时舎则语其徳，见龙时舍则见天命然也。所谓时舍者，歌讴狱讼不归而已。又九五在上，万物覩焉，则九二虽有君徳，歌讴狱讼不归矣，谓之时舎不亦宜乎？

井水不能食用，是因为它在下面；龙之所以不可施用，也是因为它在下面。但是井称「在下」，讲的是井本身的性质；潜龙称「在下」，讲的是时势造成的。井没有禽鸟来，是被时势舍弃；龙出现在田野，也是被时势暂时搁置。然而井的「时舍」讲的是它自身的品质，见龙的「时舍」讲的却是天命如此。所谓「时舍」，不过是歌功颂德的人和打官司的人不来归附他罢了（用《孟子》说舜、禹受禅之事）。何况九五高居于上，万物都瞻仰他，那么九二虽有君德，歌颂与诉讼自然不会归到他这里，称之为「时舍」不也很恰当吗？

终日干干，必有事焉，非徒劳也，故曰行事也。或跃在渊以自试，非果或也，故曰自试也。上治者，居上以治也。天曰灾，人曰眚。天道亏盈，而上九时而盈之，则灾斯至矣，故曰穷之灾也。经曰：终止则乱。又曰：穷则变，变则通。失终则乱，穷而变通，理之自然也，故干元用九，天下治也。用九言变也，传曰九变也，复变而属一，此之谓也。

「终日乾乾」，是心中必定有所专务，并不是白白劳苦，所以说是「行事」。「或跃在渊」是用来自我试探，并非真的犹疑不定，所以说是「自试」。「上治」，就是居于上位而治理天下。天降的叫「灾」，人为的叫「眚」。天道要使盈满者亏损，而上九却在该亏的时候还去充盈它，灾祸就来了，所以说是「穷极之灾」。《系辞传》说「终而止住就会乱」，又说「穷困就要变，变了才能通」。失去了正当的终结就会乱，穷极而后变通，这是道理的自然，所以说「乾元用九，天下得治」。「用九」讲的正是变，传文说「九是变数，变过来又归属于一」，说的就是这个意思。

潜龙勿用，阳气潜藏；见龙在田，天下文明；终日干干，与时偕行；或跃在渊，干道乃革；飞龙在天，乃位乎天徳；亢龙有悔，与时偕极；干元用九，乃见天则。此潜龙勿用下也，至干元用九天下治也，辅嗣谓以天气明之，其说是也。稽之于人事而人事同，验之于天气而天气同，此圣人之出处所以天人弗能违也。以其利泽万物则为龙，以其发育万物则为阳气。

《文言》第四节说：「『潜龙勿用』，是阳气潜藏；『见龙在田』，是天下文采光明；『终日乾乾』，是随时势一同行进；『或跃在渊』，是乾道由此变革；『飞龙在天』，是居于天德之位；『亢龙有悔』，是随时势一同到了穷极；『乾元用九』，是显现出天的法则。」从「潜龙勿用，下也」一直到「乾元用九，天下治也」这一节，王弼（字辅嗣）认为是用天地之气来阐明，这个说法是对的。拿人事来考察，人事相合；拿天气来验证，天气也相合，这就是圣人的出处进退连天与人都不能违背的缘故。就它润泽万物这一面说，它是龙；就它发动养育万物这一面说，它是阳气。

初九在下，则阳气潜藏之时也。物合则成体，散则成章，见龙在田而天下文明，则散而成章之谓也。圣人乐天则不动其心，所以终日干干者，与时偕行而已。九四去下卦而与上同体，故曰干道乃革。九五尊位大中也，故曰乃位乎天徳。不曰天位而曰天徳者，天之徳惟九五为能备也。且天之徳高明溥博，变化不测，岂人臣而能体哉？

初九处在下位，正是阳气潜藏的时候。事物聚合就成为形体，散布开来就成为文采；「见龙在田而天下文明」，说的就是散布而成文采。圣人乐天知命，内心不为外物所动，所以他「终日乾乾」，只是随着时势一同行进罢了。九四离开了下卦而与上卦同体，所以说「乾道乃革」。九五处在尊贵之位、居大中之地，所以说「乃位乎天德」。不说「天位」而说「天德」，是因为上天之德只有九五才能完全具备。况且天德高明广博、变化莫测，哪里是人臣所能体现的？

于九四称干道，于九五称天徳者，四欲跃上，故以极高明者称之；五欲飞而下，故以道中庸者称之也。上九与时偕极之时，至是而不知极，犹进而不已，悔斯至矣。圣人与时偕极，故穷而变者，干元用九是也。知是则继如有终而有始，其序不可违也，当不识不知以顺之，故曰乃见天则也。

在九四说「乾道」、在九五说「天德」，是因为九四想要向上腾跃，所以用「极其高明」一路来称说它；九五虽飞而肯居下，所以用「遵行中庸」一路来称说它。上九是随时势一同走到穷极的时候，到了这一步还不知道已至穷极，仍旧一味前进不停，悔恨就来了。圣人则是随时势一同走到穷极，所以能在穷极处生变，「乾元用九」就是这样。明白这一点，就知道接下来是有终而又有始，这个次序不可违背，应当在不加分别、不逞机巧的状态下顺从它，所以说「乃见天则」。

干元者，始而亨者也；利贞者，性情也。干始能以羙利利天下，不言所利，大矣哉。大哉干乎，刚健中正，纯粹精也；六爻发挥，旁通情也；时乘六龙，以御天也；云行雨施，天下平也。元者万物之所流形，是则物始而亨矣。始之使受命，亨之使流形，又制之以利贞之性情焉，则干之造干既是矣，此为以美利利天下也。

《文言》第五节说：「乾元，是开创而亨通的；利与贞，则是性与情。乾在开创之初就能用美好的利益去利益天下，却不说自己利在何处，真伟大啊。伟大啊乾，刚强、健行、中道、纯正，是纯而不杂、精而不浊的；六爻的施展发挥，旁通了万物之情；按时乘驾六龙，用来驾御天道；云在天行、雨向下降，天下于是太平。」「元」是万物由此流布成形的根源，可见事物一开始就已经亨通了。开创它，使它承受命分；亨通它，使它流布成形；再用「利贞」这一对性与情来节制它——乾的造化之功就是这样，这就叫做「用美好的利益去利益天下」。

性贞而情利，二者交相养。情不利则性亦不贞，性不贞则情亦失其故。以利对情而言，地之于万物，生载其形而已；天之于万物，生翼其性情而已。受命赋形而赋之性情，则干之所以兼此，其利所以为大，不可名言也。

性是「贞」的，情是「利」的，两者互相涵养。情不能顺利，性也就不能贞正；性不能贞正，情也就失去它本来的样子。拿「利」与「情」相对来说：大地对于万物，只是生养承载它们的形体；上天对于万物，则是生养并辅助它们的性与情。既让万物承受命分、赋予形体，又赋予它们性情，可见乾能兼备这两方面，它的「利」所以称得上大，大到无法用言语称说。

刚健中正纯粹精，此干之徳也。以其刚也，故为玉为金；以其健也，故为良马为老马为驳马。阴阳之交为冲气，则其中也；阴阳之辨有定位，则其正也。两物不杂为纯，一物之杂为驳，不纯不驳则精。天一物也，其道有阴阳，是以一物之杂也，疑于杂而不粹也；其交气于坤，是两物之疑于杂而不纯也。其纯而不杂、粹而不交者，谓其得一以清故也。纯而后粹，粹而后精，精则入神矣，斯徳之盛也。

「刚、健、中、正、纯、粹、精」，这些都是乾的德。因为它刚，所以《说卦》说乾为玉、为金；因为它健，所以说乾为良马、为老马、为驳马。阴与阳交会而成中和之气，这就是「中」；阴与阳分辨而各有定位，这就是「正」。两种东西不相混叫「纯」，一种东西内部有杂叫「驳」，既不杂又不驳就叫「精」。天本是一物，它的道理里却含着阴与阳，所以是一物之中有杂，好像杂而不纯粹；它又与坤交换气息，那是两物相交，好像杂而不纯一。可是它终究纯而不杂、粹而不相混，是因为它得了「一」而清明的缘故。先纯而后粹，先粹而后精，精到极处就进入神妙，这就是德的盛大。

夫天地之精与万物之情通，故其所感、所乆、所聚，而天地万物之情同见焉。爻之发挥旁通情者，以天地之精与物之情本通故也。干之为干，语其徳则大徳咸备，其下足以旁通情也，其上足以御天。云行雨施，则其利泽均平而无彼疆尔界，此干之所以惟天为大而孔子叹之也。

天地的精气与万物的性情本来相通，所以《咸》讲感应、《恒》讲长久、《萃》讲聚合，而天地万物之情都在其中一同显现。爻辞的施展发挥能够旁通万物之情，正是因为天地之精与万物之情本来相通。乾之所以为乾，就它的德说，是众德齐备：往下足以旁通万物之情，往上足以驾御天道。云行雨施，那是它的恩泽均平普遍，没有你我疆界之分——这正是乾所以「唯天为大」、而孔子为之赞叹的缘故。

君子以成徳为行，日可见之行也。潜之为言也，而未见，行而未成，是以君子弗用也。内充实而外光辉者，明中而外也。君子之徳成而无亏，盖所谓充实而成者也，故以为行则有光辉之徳，日可见之行。当此之时乃亦用其光，则孔子之用灼然矣，非所以为潜也。故当而未见，行而未成，君子亦弗用也。

《文言》第六节说：「君子把成就德行当作行事，这是天天可以看见的行为。所谓『潜』，是指德虽已具而尚未显现，行虽已有而尚未成就，所以君子暂不施用。」内里充实而外表光辉，就是内明而发于外。君子的德已经成就而没有亏欠，正是所谓充实而有成，所以拿它去行事就有光辉之德，成为天天可见的行为。倘若在这个时候就要施展他的光辉，那么孔子的作用便昭然显露，那就不是「潜」了。所以当德已具而尚未显现、行已有而尚未成就时，君子仍旧不施用。

君子学以聚之，问以辨之，寛以居之，仁以行之。易曰：见龙在田，利见大人，君徳也。聚者，积小之名，君子之学也。天地万物之理、古今治乱之变，无不旁搜而逺取者，所以聚之也。聚之则闻见多矣，闻而不集其善、多见不识其真，则徒自惑耳，故问以辨之。

《文言》说：「君子靠学习来积聚知识，靠发问来辨明是非，靠宽厚来安处，靠仁爱来行事。《易》说『见龙在田，利见大人』，讲的是君主之德。」所谓「聚」，是一点一滴积累起来的名目，指的就是君子的学。天地万物的道理、古今治乱的变迁，没有一样不广泛搜求、远处取材，这就是「聚」。积聚起来，见闻自然就多了；然而听得多却不能汇集其中的善、见得多却认不清其中的真，那只是白白使自己迷惑，所以要「问以辨之」。

九二有学问之象者，以君徳而处下体，有资纳于物之意焉。学问，修性者也；寛仁，则其性得矣。寛以居之者，谓九二衍在中，而无九三之忧，无九四之疑，上不为文武之汲汲，下不为仲尼之皇皇，而居有余也。仁以行之，龙有利泽之材，而田为利养之所，以利泽之材而居利养之所，则仁之及物深也。

九二之所以有「学」与「问」的卦象，是因为它虽具君德却处在下卦，含有向外物汲取接纳的意思。学与问，是用来修治本性的；宽厚与仁爱，则是本性已经得到的表现。「宽以居之」，是说九二宽舒地居于下卦之中，既没有九三那样的忧惧，也没有九四那样的疑惑，往上不像文王、武王那样急切求治，往下不像孔子那样奔走不安，所以居处从容有余。「仁以行之」，是因为龙具有润泽万物的才质，而「田」是供养生的地方；以润泽之才处在养生之地，那么仁德施及外物就深厚了。

九三重刚而不中，上不在天，下不在田，故干干因其时而惕，虽危无咎矣。九四重刚而不中，上不在天，下不在田，中不在人，故或之。或之者，疑之也，故无咎。九三九四皆以刚复刚，是以重刚也；三过、四不及，是以不中也。其材重刚而不中，则动必为非常之事矣。九三上不在天下不在田而势将至矣，九四又不中，势尤廹也，此九三所以惧而九四所以惑也。

《文言》说：「九三重叠着刚而又不居中，向上够不着天位，向下离开了田位，所以勤勉不息、顺时警惕，虽处危境却无灾祸。九四重叠着刚而又不居中，向上够不着天位，向下离开了田位，居中又不在人位，所以说『或』。所谓『或』，就是迟疑，因此没有灾祸。」九三、九四都是以阳爻加于阳爻之上，所以叫「重刚」；三爻过了中、四爻还不及中，所以叫「不中」。才质上重刚而又不居中，一动就必定要做非同寻常的事。九三上不在天、下不在田而形势即将到来；九四更加不居中，形势尤其紧迫。这就是九三之所以戒惧、九四之所以疑惑的缘故。

勇者不惧，于其不足惧可也；如其可惧，则虽圣人之大勇，犹将有所惧焉，九三之惕是也。知者不惑，于其不足惑可也；如其可惑，虽圣人之大知，犹将惑焉，九四之或是也。王通曰：天下皆忧，吾独不忧乎？天下皆疑，吾独不疑乎？

说「勇敢的人不畏惧」，那是就不值得畏惧的事说的；如果确实可畏，那么即使是圣人的大勇，也仍旧会有所戒惧，九三的「惕」就是这样。说「明智的人不迷惑」，那是就不值得迷惑的事说的；如果确实可疑，那么即使是圣人的大智，也仍旧会疑惑，九四的「或」就是这样。隋代王通说：「天下人都在忧虑，难道唯独我不忧虑吗？天下人都在疑惑，难道唯独我不疑惑吗？」

夫大人者，与天地合其徳，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉?，先天而天弗违，后天而奉天时。天且弗违，而况于人乎？况于鬼神乎？天地，阴阳之形；日月，阴阳之精；四时，阴阳之序；鬼神，阴阳之灵。四者不离乎阴阳，不离乎道。夫人能体道，则与天地合徳、日月合明、四时合序、鬼神合吉?矣。

《文言》说：「所谓大人，他的德与天地相合，他的明与日月相合，他的次序与四时相合，他的吉凶与鬼神相合。走在天时之前，上天不违背他；跟在天时之后，他奉行天时。上天尚且不违背他，何况是人呢？何况是鬼神呢？」天地，是阴阳的形体；日月，是阴阳的精华；四时，是阴阳的次序；鬼神，是阴阳的灵妙。这四样都离不开阴阳，也就离不开道。人若能体现道，那就与天地合德、与日月合明、与四时合序、与鬼神合其吉凶了。

天地合徳，故无不覆帱，无不持载，且生育长养有大徳焉，鼔舞动化有妙徳焉。与日月合明，故知彰也，犹曰之昱乎昼；知?也，犹月之昱乎夜。与四时合其序，故其进退有度；与鬼神合其吉?，故其赏罚无私焉。

与天地合德，所以没有什么不被覆盖、没有什么不被承载，而且在生育长养上有博大之德，在鼓动感化上有神妙之德。与日月合明，所以他洞察显明的事，如同太阳照亮白昼；也洞察幽隐的事，如同月亮照亮黑夜。与四时合其次序，所以他的进与退都有法度；与鬼神合其吉凶，所以他的赏与罚都没有偏私。

九二亦大人也，未足言此，何也？九二臣也，非位之大，故不足以合天地之徳；非宜照天下，故不足以合日月之明；不得兼进退，故不足以合四时之序；不得擅威福，故不足以合鬼神之吉?，此所以独言九五也。天法道，故以道先天而天弗违焉；以身狥道，则后天而奉天时焉。天且弗违，此大人之在上所以能驭也，故曰况于人乎。

九二也是大人，却还不够资格讲这一段，为什么呢？九二是臣位，地位不够尊大，所以不足以与天地合德；不宜由他来照临天下，所以不足以与日月合明；不能同时掌握进与退的权柄，所以不足以与四时合序；不能独揽赏罚威福，所以不足以与鬼神合其吉凶——这就是《文言》只就九五来说的缘故。天效法道，所以大人以道走在天时之前，而天不违背他；他又以身随顺道，所以跟在天时之后而奉行天时。连天尚且不违背他，这正是居于上位的大人所以能驾御一切的缘故，所以说「何况是人呢」。

亢之为言也，知进而不知退，知存而不知亡，知得而不知?，其惟圣人乎？知进退存亡而不失其正者，其惟圣人乎？进退者，其时也；存亡者，其人也。身退而其位存，遂以为有得；身退而其位亡，遂以为有?，此人情之常也。圣人乘天下之变，与之俱逝而无所槩于其心，是以无?，而进退存亡不失其正也。

《文言》说：「所谓『亢』，就是只知前进不知后退，只知存续不知覆亡，只知获得不知丧失——大概只有圣人才能免于此吧？懂得进退存亡的分寸而不失去正道的，大概只有圣人吧？」进与退，取决于时势；存与亡，取决于人自身。身子退下来而爵位还保得住，就自以为有所得；身子退下来而爵位也丢了，就自以为有所失——这是人之常情。圣人顺着天下的变化，与它一同流逝，心里并不存着计较，所以既没有所谓丧失，进退存亡也都不失其正。

坤下坤上。坤：元亨，利牝马之贞。君子有攸往，先迷后得主，利。西南得朋，东北?朋，安贞吉。曰：至哉坤元，万物资生，乃顺承天。坤厚载物，徳合无疆；含光大，品物咸亨。牝马地类，行地无疆，柔顺利贞。君子攸行，先迷失道，后顺得常。西南得朋，乃与类行；东北?朋，乃终有庆。安贞之吉，应地无疆。

《坤》卦下体是坤、上体也是坤，六爻纯阴。卦辞说：「坤，大为亨通，利于像母马那样的贞正。君子有所前往，抢先就会迷路，随后跟从才能得到主人，有利。往西南方能得到朋类，往东北方会丧失朋类。安于贞正则吉。」《彖传》说：「至极啊坤元，万物依靠它才得以生长，它顺承着天道。坤深厚而承载万物，德行广合而无边无际；它含容广大，各类事物都得以亨通。母马属于地一类，行走大地而无边无际，柔顺而利于贞正。君子有所行动，抢先就迷失正道，随后顺从才得到常规。往西南得到朋类，是与同类同行；往东北丧失朋类，最终反而有喜庆。安于贞正的吉祥，正与大地的无边无际相应。」

坤之为道，妻道也，臣道也，贤人之分也。妻道不出于阃，臣道不出于位，贤人之分亦有宫庭坛宇以守之而不敢踰也，则坤之为义盖有方矣，异乎神之无方也。故干不言所利，坤则利牝马之贞。夫马之为物，视龙为顺，视牛为健，盖其才健至顺者也。臣之道不欲健胜顺，故利在牝马，健不胜其顺者也。

坤所代表的道，是妻子之道、臣下之道，也是贤人的本分。妻子之道不越出内室的门槛，臣下之道不越出自己的职位，贤人的本分也有宫庭坛宇一样的界限，要守住而不敢逾越。可见坤的意义是有固定方所的，不同于「神」的无方无体。所以《乾》卦不说利在哪里，《坤》卦却说「利牝马之贞」。马这种动物，比起龙来算是柔顺的，比起牛来又算是刚健的，是才性刚健而又极为柔顺的。臣下之道不希望刚健压过柔顺，所以利在「牝马」——就是刚健不压过柔顺的那一种。

然而健不胜顺，则患其柔从而无立志，是以有攸往必君子而后可也。君子于仁也柔，于义也刚，而健顺两进故也。干为马，而坤之贞亦为马，其象上同于干，故有先迷之理焉；然其马牝马也，故有后得主之道焉。干言进退存亡而不言得?，以圣人无得亦无?故也；圣人有?，故利西南得朋、东北?朋矣。然以得朋为得、以?朋为?，则异乎众人之得?也。安贞，犹所谓安汝止也；地无以宁将恐发，故欲安贞也。

然而刚健不压过柔顺，又怕流于柔弱顺从而立不起志向，所以卦辞说「有所前往」必须是君子才行。君子在仁上表现为柔，在义上表现为刚，刚健与柔顺两方面同时并进的缘故。乾取象为马，坤的「贞」也取象为马，它的象向上与乾相同，所以有抢先就迷路的道理；但它的马是母马，所以又有随后跟从才得到主人的道理。《乾》讲进退存亡而不讲得失，因为圣人无所谓得也无所谓失；圣人既有所失，所以《坤》才说「西南得朋、东北丧朋」。不过它把得到朋类当作「得」、丧失朋类当作「丧」，与众人所计较的得失并不相同。「安贞」，就像《尚书》说的「安于你所当止之处」；《老子》说大地不能安宁恐怕就要崩裂，所以要「安贞」。

凡物杂乎芒芴之间，必变而有气，气变而有形，形变而有生。然则所以资始者，资之于气变之先；所以资生者，资之于形变之后。此干知大始、坤作成物之意也。乃顺承天者，自生生而继之之为顺，自下而承之之为承。坤之为牛者，顺也；其为舆者，承也。

凡物混杂在恍惚无形之中，必定先变而有气，气变而有形，形变而有生命。这样看来，《乾》所说的「资始」，是在气发生变化之前就取资于它；《坤》所说的「资生」，是在形发生变化之后才取资于它。这正是《系辞》「乾主管伟大的开创，坤负责完成万物」的意思。所谓「顺承天」：顺着生生不已而承接下去，叫做「顺」；从下面托举承受，叫做「承」。《说卦》以坤为牛，取的是顺；以坤为大车，取的是承。

坤厚载物，徳合无疆，言坤之徳又足以合其无疆之行，犹所谓践形者也。坤有无疆之形，又有无疆之徳以合之，此所以能持载，亦所以能广大也。含者，传所谓地魄营者是也；宏者，传所谓地载神气者是也。魄营则万物之?归，载神气则万物之流形。自含而宏，则是纳而后施、养而后动也，此其业所以光大，故曰含宏光大。品物流形者，干之亨是也；坤则亨品物之情而已，故曰品物咸亨也。

「坤厚载物，德合无疆」，是说坤的德又足以配合它无边无际的运行，就像孟子所说的「践形」（充分实现自己的形体所含之能）。坤既有无边无际的形体，又有无边无际的德与之相配，所以能够承载，也所以能够广大。「含」，就是传文所说大地的魄气经营万物；「宏」，就是传文所说大地承载神气。魄气经营，万物就有所归依；承载神气，万物就流布成形。由含容而至于弘大，就是先接纳而后施予、先涵养而后发动，所以它的功业才光明盛大，因此说「含弘光大」。「品物流形」是乾的「亨」；坤则只是使万物之情得以亨通，所以说「品物咸亨」。

坤之利不在龙者，龙不足乎顺，且非地利故也；又不在牛者，牛不足乎健，行地无疆故也。其顺为地类，其健足以行地无疆者，非马而何？故曰牝马地类，行地无疆也。柔顺其易入于邪，柔顺而不入于邪者，君子之所行也，故曰柔顺利贞，君子攸行也。

坤的「利」不取象于龙，因为龙在柔顺上不足，而且不是大地所宜；也不取象于牛，因为牛在刚健上不足，不能行走大地而无边无际。既柔顺得属于地一类，又刚健得足以行走大地而无边无际的，不是马是什么呢？所以说「牝马地类，行地无疆」。柔顺本来容易滑向邪僻，能柔顺而不滑向邪僻的，正是君子所行的路，所以说「柔顺利贞，君子攸行」。

以圣人而为君，则天可先也，亦可后也；以贤人而为臣，则君不可先也，可后而已，故曰先迷失道、后顺得常者，则君在道、臣谨法故也。西南者，坤方也，坤之在西南则得其类行也。马与类行者，犹否之初六以其彚征吉，未必称行其道也。传曰：定公然后能应。故必安贞然后应地无疆焉。不能贞而为事，则不终朝而力屈矣，安能应地无疆乎？传曰：其用心不劳，其应物无疆。与此同意。

以圣人的身分做君主，那么走在天时之前可以、跟在天时之后也可以；以贤人的身分做臣子，那么就不能抢在君主之前，只能随后跟从罢了。所以说「抢先就迷失正道、随后顺从才得到常规」，因为君主掌握着道、臣子谨守着法度。西南是坤所居的方位，坤处在西南就能与同类一同前行。马与同类同行，就像《否》卦初六「拔起茅草连着根，同类一起前进则吉」那样，未必就是说他的道得以推行。传文说：「先安定下来然后才能应物。」所以必须安于贞正，然后才能与大地的无边无际相应。不能贞正而勉强做事，那么不到一个早晨力气就用尽了，哪里还谈得上「应地无疆」？传文说：「他用心不劳苦，他应接外物没有穷尽。」与这里意思相同。

象曰：地势坤，君子以厚徳载物。地盘而向乎上，势至顺也，故曰地势坤。君子以厚徳者，所谓人法地故也。水之积不厚，则不能负舟；风之积不厚，则不能负天。君子所以负天下之至重而不输载者，亦惟厚徳而已。

《大象传》说：「大地的形势是坤，君子取法它，用深厚的德来承载万物。」大地盘踞而托向上方，形势极其和顺，所以说「地势坤」。君子用深厚的德，正是《老子》所说「人效法地」的意思。《庄子》说：水积得不深厚，就浮不起大船；风积得不深厚，就托不住大鹏的翅膀。君子之所以能担负天下最重的责任而不至于倾覆坠落，靠的也只是深厚的德罢了。

初六：霜坚氷至。象曰：霜坚氷，阴始凝也；驯致其道，至坚氷也。初六阴始凝而为霜，霜则甚微而易散；霜积乆而为氷，氷则甚坚而难泮，此戒夫阴长也。夫霜之与氷，与秋冬又为序，理必至者也。小人之长而不知惩其微，则势必至，亦若此而已。夫干为龙而坤之极亦为龙，干为氷而坤之究亦为氷，由驯至其道耳。

初六爻辞说：「（踩到）霜，坚冰就要来了。」《小象传》说：「霜与坚冰，是阴气开始凝结；顺着这条路子发展下去，就到了坚冰。」初六是阴气刚开始凝结而成霜，霜极其细微，很容易消散；霜积久了就结成冰，冰非常坚硬，很难融解——这是告诫人们警惕阴气的滋长。霜和冰，又与秋、冬的时序相配，是道理上必然到来的。小人势力滋长而不知在细微处加以惩戒，那么局面必定发展到不可收拾，也不过像霜变成冰一样。乾取象为龙，而坤到了上六也称龙；乾取象为冰，而坤在初六也说冰——都是顺着那条路子一步步走到的。

六二：直方大，不习无不利。象曰：六二之动，直以方也；不习无不利，地道光也。柔顺则疑于不直，然而六二中也，中则不，故能直；顺则疑于不方，然六二正则不变，故能方。夫坤之于方也，物性长非所断，短非所续；甲者坼非固剖之，屈者伸非固揠之，是乃所以为直也。

六二爻辞说：「正直、方正、博大，不用学习也没有不利。」《小象传》说：「六二的举动，是正直而方正的；不用学习也没有不利，是大地之道的光大。」柔顺容易被疑为不正直，然而六二居下卦之中，居中就不偏倚，所以能正直；柔顺又容易被疑为不方正，然而六二又当位得正，得正就不改变，所以能方正。坤在「方」这一面的表现是：万物本性长的不去截断它，短的不去接续它；种子外壳自行裂开，不是硬把它剖开；蜷曲的自行伸展，不是硬把它拔起——这正是它之所以「直」。

火可灭而不可使之间，氷可涸而不可使之炎，骈者啮之则泣，枝者龁之则啼，是乃所以为方也。直方故能大。若夫生万物而不以直，成万物而不以方，则拂性而迷理，焉能大哉？能生万物不私而知其直，成万物不易而知其方，则是方因动而后见，故曰六二之动，直以方也。

火可以扑灭，却不能让它变得寒冷；冰可以蒸干，却不能让它发出热焰；脚趾并生的人硬去咬掉多出的部分他就哭，手指多生的人硬去咬掉多出的部分他就叫——这正是它之所以「方」。既正直又方正，所以能博大。假使生养万物却不循其直、成就万物却不守其方，那就违逆本性、迷失道理，哪里还能博大？能生养万物而无所偏私，就见出它的「直」；能成就万物而不加改易，就见出它的「方」。可见「方」是因有所动作而后显现的，所以《小象》说「六二之动，直以方也」。

古者深衣，则负直而抱方，则是君子动容不离乎直方之间矣。习之后利，道之常也；不习无不利，地道之光也。未能则学，已能则习，先学而后习，故干言学，坤言习。干，圣人之分也，而曰学，以谓圣虽絶学，有中才焉，有与同也；坤，贤人之分也，而曰不习者，以谓贤虽务学，有良能焉，不必习也。

古时的深衣，背缝笔直如绳、领口方正如矩，可见君子举手投足都不离开「直」与「方」。经过练习然后才顺利，这是常道；不用练习也没有不利，那是大地之道的光大。做不到的就去学，已经会了的就去练习；先学而后习，所以《乾》卦讲「学以聚之」，《坤》卦讲「习」。乾代表圣人的分位，却讲「学」，意思是圣人虽已超越学习，但也有中等才质的人，与他们有相通之处；坤代表贤人的分位，却讲「不习」，意思是贤人虽然勤于学，但本来就有良知良能，不必事事练习。

六三：含章可贞，或从王事，无成有终。象曰：含章可贞，以时发也；或从王事，知光大也。芾之色，君则以朱，臣则以赤；君以含藏为道，臣以布散为道也。君以含藏为道，故姤之九五含章，可贞则有陨自天，象也，中正也；臣以布散为道，故坤之六三则曰可贞而已。含章而不发，则臣之分为贞矣；然而正君之道为未贞也，欲其以时发也。

六三爻辞说：「含蓄着文采而能守正，或者去参与王事，不居其成而有好结果。」《小象传》说：「含章可贞，是要等待时机才发挥；或从王事，是他的智慧广大。」古代蔽膝的颜色，君用朱红，臣用赤色；君以含藏为道，臣以布散为道。君以含藏为道，所以《姤》卦九五说「含章」，能守正就会有美善从天而降，那是取象，也是因为九五中正；臣以布散为道，所以《坤》卦六三只说「可贞」而已。含蓄文采而不发露，就臣子的本分说算是贞正了；然而就匡正君主这件事说，还算不上贞正，所以要他等待时机而发挥出来。

或从王事者，无遂事之谓也。不敢执一而东西南北惟命之从，是以称也。人之有智，不必自照而后光大也，能为而能不为，乃所以为光大，故不敢遂事而为光大焉。无成有终，则以谓君造始、臣代终，君臣之大分故也；臣欲有成，则先迷失道矣。

「或从王事」，是说不敢擅自作主、独断专行。不敢固执己见，东西南北一切听从君命，所以《小象》称赞它。人有智慧，不一定要自己显耀出来才算光大；能做而又能忍住不做，这才是光大，所以不擅自作主反倒成了光大。「无成有终」，是说君主开创起始、臣子代为完成，这是君臣的大名分；臣子若想据有成功，那就是「抢先而迷失正道」了。

六四：括囊，无咎无誉。象曰：括囊无咎，慎不害也。坤之静也翕，动也辟，其翕辟惟时而已。六四当天地之闭，是以体坤之翕而括囊焉，括囊则无咎亦旡誉矣。若夫括不以时，则为素；虽足以避一时之患，未免乎君子之咎也；虽足以要一时之誉，未免乎君子之诮也，乌能无咎哉？

六四爻辞说：「扎紧口袋，没有灾祸也没有称誉。」《小象传》说：「扎紧口袋没有灾祸，是谨慎就不受伤害。」坤静止时是收敛闭合，活动时是开张舒展，一收一放全看时势罢了。六四正当天地闭塞的时候，所以体现坤的收敛而「括囊」；扎紧口袋，就既没有灾祸也没有称誉。至于不看时机就一味紧闭，那就成了《中庸》所说「素隐」一类的行径；虽然足以躲开一时的祸患，却免不了君子的责备；虽然足以博取一时的名声，也免不了君子的讥诮，哪里谈得上没有灾祸呢？

六五：黄裳元吉。象曰：黄裳元吉，文在中也。坤之色以黒为正，以黄为美。服之制，上为衣，下为裳。色之见于外也为黄，非若括囊者也；位之正乎下也为裳，非若龙战者也，是以元吉也。文在中者，即后之所谓美在中者也。人者，阴阳之交、五行之秀气，则文固在其中矣，加磨琢焉使其成章，然后美在其中矣。所以先文而后言羙也，羙然后致用，六以大终，本诸此而已矣。

六五爻辞说：「黄色的下裳，大吉。」《小象传》说：「黄裳元吉，是文采蕴含在中。」坤的颜色以黑为正色，以黄为美色。服装的制度，上身叫「衣」，下身叫「裳」。颜色显露在外而取黄，就不像六四那样紧闭不露；位置端正地居于下而取裳，也不像上六那样与阳相战——所以「元吉」。所谓「文在中」，就是后文《文言》所说的「美在其中」。人是阴阳交会、五行中最精秀之气所成，文采本来就在他心中；再加以切磋琢磨使它成为篇章，然后美才真正含在其中。所以先说「文」而后说「美」，有了美然后才能致用。「用六」以广大来终结，根源就在这里。

上六：龙战于野，其血黄。象曰：龙战于野，其道穷也。用六：利永贞。象曰：用六永贞，以大终也。阴与阳同称龙，阳与阴同称血，则以阴盛而敌阳、微而伤，阴阳皆穷矣，故曰其道穷也。用九者，非至于亢而后用九，以谓用九则无是亢也；用六者，非至于战而后用六，以谓用六则旡是战也。盖六者阴之中数，用中而能永贞，则六五之元吉不难至矣；用中而不能期月守，则非所谓永贞也。上六之战，非一朝一夕之故，其所由来者渐矣，故曰非永贞不可也。

上六爻辞说：「龙在郊野交战，流出青黄相杂的血。」《小象传》说：「龙战于野，是它的道走到了穷尽。」用六的辞说：「利于永久守正。」《小象传》说：「用六永贞，是以广大来终结。」阴与阳一样称「龙」，阳与阴一样称「血」，那是因为阴气盛极而与阳相敌，阳气衰微而受伤害，阴阳双方都到了穷尽，所以说「其道穷也」。所谓「用九」，并不是等到亢极了才用九，而是说一旦用九就不会有亢极的毛病；所谓「用六」，也不是等到交战了才用六，而是说一旦用六就不会有交战的祸患。六是阴数中的中数，能守中而永久贞正，那么六五「黄裳元吉」的境地不难达到；若能守中却连一个月都守不住，就算不上「永贞」。上六的交战，不是一朝一夕形成的，它的来路是逐渐积成的，所以说非「永贞」不可。

文言曰：坤至柔而动也刚，至静而徳方，后得主而有常，含万物而化光。坤道其顺乎，承天而时行。干刚也，有时乎柔；然坤之为柔，则至柔矣。干动也，有时乎静；然坤之为静，则至静矣，故此称至柔至静焉。坤至柔，然其动也刚，若气凑于下而万物生，不可御者，是其动而刚也。虽至柔而动则刚，虽动而其归则静，故言之以至静焉。

《文言传》说：「坤极其柔顺而运动起来却刚劲，极其安静而德性却方正；随后跟从便得到主人而有常规，涵容万物而感化广大。坤道真是柔顺啊，承奉上天而按时运行。」乾本是刚的，有时也表现为柔；然而坤所表现的柔，才是「至柔」。乾本是动的，有时也表现为静；然而坤所表现的静，才是「至静」，所以这里称它「至柔」「至静」。坤极其柔顺，可是它一动就刚劲，好比阳气汇聚在地下而万物萌生，那股势头无法阻挡，这就是它「动也刚」。虽然至柔而一动就刚，虽然动了而最终仍归于静，所以又用「至静」来称说它。

前曰六二之动，直方也，则是动而后方可见也；今曰至静而徳方，然则坤之动静皆可见矣。于静而正称徳者，其性故也；于动而方称义者，其行故也。行以柔，而动既刚而静，则其刚不失于方，此所以后得主而有常、含万物而化光也。

前面《小象》说「六二之动，直以方也」，那是动了以后「方」才显现；这里说「至静而德方」，可见坤在动与静两面的「方」都能看到。就静而守正来说它称作「德」，因为那是它的本性；就动而方正来说它称作「义」，因为那是它的行为。行为出于柔，而动的时候既刚劲、静的时候又安定，那么它的刚就不失其方正，这正是它能够「后得主而有常、含万物而化光」的缘故。

盖至柔至静者，后主之道也；虽有时而刚动而终始不违乎至静，则是有常者也。至柔至静，含万物之道也；虽有时乎刚动，而终不违乎柔静，所以化光也。若柔而不能动，如疲懦动无能为之人，虽足以含受于物，又安能化光也哉？坤以安贞为徳，则其行非其性然也，柔承天而时行耳，此坤道所以为顺，故曰坤道其顺乎，承天而时行。

至柔至静，正是随后跟从而得到主人的道理；虽然有时也刚劲活动，却自始至终不违背那份至静，这就是「有常」。至柔至静，也正是涵容万物的道理；虽然有时刚劲活动，却终究不违背柔与静，所以能「化光」。假如只是柔弱而不能动，像那种疲软怯懦、动辄无所作为的人，纵然能够包容承受外物，又怎么谈得上感化广大呢？坤以安于贞正为德，那么它的行动并不是本性使然，只是柔顺地承奉天道而按时运行罢了。这就是坤道之所以为「顺」，所以说「坤道其顺乎，承天而时行」。

积善之家必有余庆，积不善之家必有余殃。臣弒其君，子弒其父，非一朝一夕之故，其所由来者渐矣，由辨之不早辨也。易曰：履霜坚氷至，盖言顺也。自上制下则其势易，自下制上则其势难，故必积而后至焉。积而至，犹萌櫱之长，不见其进而忽焉而已高大矣，是在辨之早也。

《文言》说：「积累善行的人家必定有余下的福庆，积累恶行的人家必定有余下的祸殃。臣子杀害君主、儿子杀害父亲，都不是一朝一夕的缘故，它的来路是逐渐形成的，只因为该分辨的时候没有及早分辨。《易》说『踩到霜，坚冰就要来了』，讲的正是这种顺势而下的必然。」由上制服下，形势容易；由下制服上，形势困难，所以必定要积累到一定程度才会发生。积累而后到来，就像草木的幼芽生长，看不见它在长，忽然之间已经高大了，关键就在于及早分辨。

大抵善者不求人知，不善者又深自阖藏而不欲人之知也，则辨之扵早，非观象知器者孰能与于此哉？众人之性，从善如登，从恶如倾；小人之从恶，则其顺如倾，非有以逆其顺，则其势弥大，沛然莫之能御矣，故曰履霜坚氷至，盖言顺也。

大抵行善的人不求别人知道，作恶的人又深深地把自己遮掩起来、不愿别人知道，那么要在早期分辨出来，不是能观察卦象、由象知器的人，谁能做得到呢？众人的性情，向善像登山一样艰难，向恶像下坡一样容易；小人趋向恶，那种顺势就像往下倾泻，如果没有力量去逆转这股顺势，它的势头就越来越大，汹涌得无人能挡。所以说「履霜坚冰至」，讲的正是这种顺势。

直其正也，方其义也，君子敬以直内，义以方外，敬义立而徳不孤。直方大，不习无不利，则不疑其所行也。直其正也，言直出于其正也；方其义也，言方出于其义也。盖直虽善矣，而有所谓直而肆，其出于正则直而不肆矣；方虽善也，而有所谓方而碍，出于义则方而不碍矣。

《文言》说：「『直』就是它的正，『方』就是它的义。君子用敬来端正内心，用义来方正外行；敬与义树立起来，德就不会孤立。『直方大，不习无不利』，就是对自己所行的事不再疑惑。」说「直其正也」，是讲「直」发自它的正；说「方其义也」，是讲「方」发自它的义。「直」虽然是好的，却有所谓「直而放肆」，若发自正，就直而不放肆；「方」虽然是好的，却有所谓「方而滞碍」，若发自义，就方而不滞碍。

上言直其正，下言敬以直内，何也？正言性，敬言徳，其实一也。君子敬以直内，义以方外，敬义两立而徳不孤，是所以为大也。夫事出于习，则行不能无疑；不习无不利，则左右周旋无往而不可，何疑之有哉？故曰不疑其所行也。

上文说「直其正也」，下文却说「敬以直内」，为什么？「正」是就本性说的，「敬」是就德行说的，其实是一回事。君子用敬端正内心、用义方正外行，敬与义两者并立而德不孤单，这就是它之所以「大」。凡事若靠练习才会做，行动就难免有疑虑；「不习无不利」，那就左右周旋无往不可，还有什么可疑的呢？所以说「不疑其所行也」。

阴虽有美，含之以从王事，弗敢成也。地道也，妻道也，臣道也；地道无成而代有终也。括囊，则与天地俱闭而不发也；含章非不发也，特以时发而已。不然，则是包羞而已，何足贵哉？故曰弗敢成也。弗敢者，于分有所不敢，非其才有所不能也。

《文言》说：「阴虽然有美质，也要含蓄起来，用以参与王事，不敢据有成功。这是大地之道、妻子之道、臣下之道；大地之道不居其成，而是代替天完成终结。」「括囊」，是与天地一同闭塞而不发露；「含章」却不是不发露，只是等待时机才发露罢了。若不是这样，那就只是《否》卦所说的「包羞」而已，有什么可贵的呢？所以说「弗敢成也」。所谓「不敢」，是就名分上有所不敢，并不是才能上做不到。

天地变化，草木蕃；天地闭，贤人隐。易曰：括囊无咎无誉，盖言谨也。通于天地者，徳也；行于万物者，道也。贤者放徳而行，循道而趋，则其与天地万物同流乎消息盈虚之变矣，故天地变化草木蕃则贤人见，天地闭草木雕则贤人。然则贤人之见，通乎天地，应乎万物，固为谨也。盖括囊非贤人之爻，以天地万物犹然，顾不得不括耳，此所以有天地草木之称也。前言慎，后言谨，慎在心，谨在行。

《文言》说：「天地交感变化，草木就繁盛；天地闭塞不通，贤人就隐退。《易》说『括囊，无咎无誉』，讲的正是谨慎。」贯通于天地的是德，运行于万物的是道。贤者依着德而行、顺着道而走，那么他就与天地万物一同流转在消退生长、盈满亏虚的变化之中，所以天地变化、草木繁盛时贤人就出现，天地闭塞、草木凋零时贤人就隐退。这样看来，贤人的出现，是贯通天地、应合万物的，本来就出于谨慎。其实「括囊」并不是专属贤人的爻，只因天地万物尚且如此，他也就不得不扎紧口袋罢了，所以爻下才提到天地草木。前面《小象》说「慎」，这里《文言》说「谨」：「慎」在心里，「谨」在行事上。

君子黄中通理，正位居体，美在其中，而畅于四支，发于事业，美之至也。黄中通理，释爻所谓黄也；正位居体，释爻所谓裳也。盖中者，是两端之所合、四旁之所?，故欲通上下而无不偏、通四方而无不者，莫若中，是以谓黄中通理。君正位乎上则体安于上，臣正位乎下则体安于下；六五犹黄裳之在下，此善正位以安居其体矣，故曰正位居体。

《文言》说：「君子内含黄中之德而通达文理，摆正位置而安处本分，美蕴含在他心中，畅达到四肢，发挥于事业，这是美的极致。」「黄中通理」是解释爻辞的「黄」字，「正位居体」是解释爻辞的「裳」字。所谓「中」，是两端交合、四方会聚的地方，所以要贯通上下而毫无偏倚、贯通四方而无所不到，没有比「中」更好的，因此说「黄中通理」。君主端正地居于上位，身体就安稳在上；臣子端正地居于下位，身体就安稳在下。六五好比黄裳处在下体，这是善于摆正位置以安处自己的本分，所以说「正位居体」。

黄者，羙善之见乎外也；其见乎外必有诸中，故曰美在其中而畅于四肢，发于事业也。且玉在山而木润，渊生珠而雀不枯，其美在其中而畅于四肢者，亦若是而已。孟子所谓晬然见于面、盎于背、施于四体，而荀子以容止不枯为君子，诗以赫如渥赭为硕人，盖徳之润身固如此也。

「黄」，是美善显露在外；显露在外必定内里先有，所以说「美在其中，而畅于四肢，发于事业」。况且《荀子》说山中蕴玉，草木就滋润；深渊生珠，岸边草木就不枯槁。美蕴含在心中而畅达四肢，也不过如此。孟子所说「温润的神采表现在面容上、充盈在脊背上、施布到四肢上」，荀子以仪容举止不枯槁为君子，《诗经》以面色红润如涂赭石形容硕人，可见德行滋润身体本来就是这样。

畅于四肢则成已者足矣，发于事业又所以成物也。上以美政，下以美俗，此之谓发于事业。发于事业，非特充实于其心，又充实于天下，是为美之至也。美在其中，畅于四支而不发于事业，是犹羙玊而藏于垢石也，孰知其美哉？羙之于中未见于四支，而强欲发于事业，则是丑人而欲効颦于西子也，乌见其美哉？故必美在其中而畅于四支、发于事业，始得为羙之至也。

畅达到四肢，成就自己就够了；发挥于事业，又是用来成就万物。在上使政治美好，在下使风俗美好，这就叫「发于事业」。发挥于事业，不只是充实了自己的内心，还充实了整个天下，这才是美的极致。假如美蕴含在心中、也畅达到四肢，却不发挥于事业，那就像美玉藏在污垢的石头里，谁知道它的美呢？反过来，内心的美还没有显现到四肢，就硬要发挥于事业，那就像丑女效法西施捧心皱眉，哪里看得出美来？所以必须美在心中、畅达四肢，再发挥于事业，才称得上美的极致。

阴疑于阳必战，为其嫌于无阳也，故称龙焉；犹未离其类也，故称血焉。夫黄者，天地之杂也。天而地黄，天之色以为正，其盛也为赤；地之色以黒为正，其盛也为黄。称天而地黄，则是阳微而阴盛也。且赤与黒为，而赤者阳之盛也，黒者阴之正色，两者合而为，为天之正色，则阳得兼阴，在阳宜盛、阴宜微也。天而地黄，义见于是也。

《文言》说：「阴气盛到与阳相似就必定交战，因为嫌它看似没有阳了，所以称『龙』；又因为它还没有脱离阴的类属，所以称『血』。」所谓「玄黄」，是天色与地色相杂。天玄而地黄：天的颜色以玄为正，盛极时呈赤；地的颜色以黑为正，盛极时呈黄。既称「天玄而地黄」，那就是阳气衰微而阴气亢盛。而且赤与黑相配，赤是阳的极盛，黑是阴的正色，两者合起来成为天的正色，可见阳能够兼容阴——本来就该阳盛而阴微。「天玄而地黄」的义理，就在这里显现出来。

震下坎上。屯：元亨利贞，勿用有攸往，利建侯。曰：屯，刚柔始交而难生，动乎险中，大亨贞。雷雨之动满盈，天造草昧，宜建侯而不宁。觧之初六曰：刚柔之际，义无咎也。刚上而柔下，各正其分，以礼际之焉，故无咎也。屯之下体震，而震则柔上而刚下，既非感应以相与之道，又坎在始交而难生，是乃所以为屯也。

《屯》卦下体是震、上体是坎。卦辞说：「屯，大为亨通而利于贞正，不宜有所前往，利于分封诸侯。」《彖传》说：「屯，是刚与柔开始交合而艰难随之产生，在险境之中而行动，大为亨通而贞正。雷雨的鼓动充满天地，天造万物于草创昏昧之际，应当分封诸侯而不可安逸。」《解》卦初六的《小象》说：「刚与柔交接，义理上没有过错。」刚在上而柔在下，各自摆正名分，用礼来相交接，所以没有过错。《屯》的下体是震，而震是柔在上、刚在下，既不是彼此感应而相亲的形态；上体坎又正当刚柔初交而艰难产生之时——这就是它之所以为「屯」。

然有必觧之道，故序卦曰：屯者，物之始生也。物之始生虽屯，终必条逹而极于高大，是以知屯有必觧之道也。屯有必觧之道，故圣人动乎险中而有为焉。圣人以拯患济难之才而乘必觧之势，则天下之险迎刄而觧矣，所以大亨贞也。

然而屯难自有必然解开的道理，所以《序卦传》说：「屯，是万物开始生长。」万物刚生出来时虽然艰难，最终必定枝条舒展而长到高大，由此可知屯难必有解开的一天。正因为屯难必有解开之道，所以圣人才在险境之中行动而有所作为。圣人凭着拯救祸患、济渡危难的才干，又乘着屯难必解的形势，那么天下的险阻就会迎刃而解，这就是「大亨贞」的缘故。

雷雨之动满盈，言所以勿用往之意也。以为雷雨之动既以满盈，则将溢而动矣，勿用有攸往可也。盖震为决躁之性而在乎险中，则疑若犯险而有行，故有勿用往之戒焉。然勿用往岂无为哉？造始而已。天之造始，草而未齐，昧而未明；若夫使万事整治而不草、群情昭著而不昧，则宜建侯而不宁焉。

「雷雨之动满盈」，是说明为什么「勿用有攸往」。因为雷雨的鼓动已经充满天地，就将要满溢而自行发动，人不必再有所前往。震有果决躁进的性情，而它偏偏处在险境之中，就使人疑心它要冒险而行，所以有「不宜前往」的告诫。然而不宜前往，难道就无所作为吗？只是限于开创草创罢了。上天的开创，是草乱而未齐整、昏昧而未明朗；至于要使万事整治而不再草乱、众情昭彰而不再昏昧，那就应当分封诸侯而不敢安逸。

建侯虽臣也，然其劳臣民有君道焉，则是有为而亦有所谓旡为也。虽有为而亦有所谓无为者，盖屯之义，以天地则雷雨之动，以万物则物之始生。雷雨自然之动，特可化之而已；万物自然之生，特可辅之而已，不可一于有为以拂乎自然之宜也，故虽有所建，而所建亦有无为之君道也。象曰：云雷屯，君子以经纶。经纶者，盖若治丝然，分而理之则治，缭而棼之则乱。君子之有为于此以成觧也，岂有他哉？因其固然，技经肯綮之未尝，而天下之难自划然而已觧矣，此经纶之意也。

分封诸侯，诸侯虽属臣位，然而他慰劳臣民，其中已含有为君之道，所以这是有所作为而其中也有所谓无为。虽然有所作为却又有所谓无为，是因为《屯》的意义：就天地说是雷雨的鼓动，就万物说是万物的初生。雷雨是自然的鼓动，人只能因势化导；万物是自然的生长，人只能从旁辅助，不可一味地有所作为而违逆自然之宜。所以虽然有所建置，而所建置的里面也含着无为的君道。《大象传》说：「云与雷交作是《屯》卦之象，君子由此而经营治理。」所谓「经纶」，好比整理丝线：分开来一根根理清就有条理，缠绕搅乱就成一团。君子在这里有所作为以促成解难，哪有别的办法呢？不过是顺着事情本来的样子，像庖丁解牛那样连筋络骨节都不去硬碰，天下的难题自然就豁然而解了——这就是「经纶」的意思。

初九：盘桓，利居贞，利建侯。象曰：虽盘桓，志行正也；以贵下贱，大得民也。以卦言之，则初九以震在下，故动而未进，有盘桓之象；以义言之，则圣人廹而后动，不得已而后起，故称盘桓焉。天地之觧万物也以雷雨，雷雨之动或退而骤，则不能终朝而其科不盈。然则康屯之所主，以其动盘桓者，亦犹震动之雨施之祁祁。上下旡常则为有邪之嫌，今初九盘桓，则亦有蹢躅之嫌焉；其以刚动而志行正地者，非蹢躅之比也。民非后罔克胥匡以生，方屯之时，上之分屯乱而罔克胥匡以生，则人求主之时也；而初九能以贵下贱，则民之归之犹水就下，故曰以贵下贱，大得民也。

初九爻辞说：「徘徊不前，利于居守贞正，利于分封诸侯。」《小象传》说：「虽然徘徊不前，心志所行却是端正的；以尊贵的身分谦下于卑贱的人，大得民心。」就卦体说，初九是震体的最下一爻，所以动而尚未前进，有徘徊之象；就义理说，圣人是被形势逼到不得已才动、不得已才起，所以称「盘桓」。天地用雷雨来解开万物的困结，雷雨的鼓动如果骤降骤收，那就连一个早晨都下不完而坑洼都灌不满。可见安定屯难的关键，正在于它的行动带着徘徊迟重，就像雷震之后细雨绵绵地下。上下没有定处会招来行邪的嫌疑，如今初九徘徊不前，也有踌躇不定的嫌疑；但它是以阳刚而动、心志所行正当其地，与踌躇不定不可同日而语。《尚书》说百姓没有君主就无法互相扶助地活下去；正当屯难之时，在上者名分错乱而百姓无法互相扶助以生存，正是众人寻求主君的时候；而初九能以尊贵之身谦下于卑贱，那么民众归附他就像水往下流，所以说「以贵下贱，大得民也」。

六二：屯如邅如，乘马班如，匪冦婚媾，女子贞不字，十年乃字。象曰：六二之难，乘刚也；十年乃字，反常也。志在于应五者，乘马而欲行；难在于廹也，故班如而有待。二欲应五而初九为之偪，若为冦者也，而初九之情求合而已，故曰匪冦?媾。夫?媾者，人之至情，初九以?媾求二而已。以女子柔弱之才能不字者，凢以正故也。夫屯有必觧之道，以静正待之，十年斯反矣，故曰十年乃字，反常也。

六二爻辞说：「艰难而回旋不进，四马并驾却盘旋不前；那不是强盗，是来求婚的。女子守正不肯许嫁，过了十年才许嫁。」《小象传》说：「六二的艰难，是因为它凌乘在阳刚之上；十年才许嫁，是回复了常道。」它的心志在于上应九五，所以「乘马」而想前行；艰难在于被逼迫，所以「班如」而只能等待。六二想应合九五，却被初九阳刚所逼，看上去像强盗；然而初九的本意只是求和合而已，所以说「不是强盗，是来求婚」。婚配之求，是人最真切的情意，初九不过是以婚配来向六二求合。以女子柔弱的才质而能坚持不出嫁，全靠一个「正」字。屯难本有必解之道，只要以安静守正来等待，十年也就回转过来了，所以说「十年乃字，反常也」。

六三：即鹿无虞，惟入于林中，君子几不如舍，往吝。象曰：即鹿旡虞，以从禽也；君子舍之，往吝穷也。上六远在一卦之外而不可即，犹野物之善走者也，故称鹿焉；上体坎也，幽险也，故称林焉。屯难，人求其主之时，然欲不度而即上六，是犹即鹿旡虞，惟入于幽险之中而已。若然，则屯虽求主之时，殆不如舍之愈也。其称君子也，以谓体决躁之性、居动之极，此以六居三，非守常者，非君子不能舎也；不舎而往，则虽君子不能无吝穷。

六三爻辞说：「追逐鹿而没有虞人（管山林的向导），只会一直陷进树林里。君子见到几微，不如舍弃不追，前往就有憾惜。」《小象传》说：「追鹿而无虞人，是贪图禽兽；君子舍弃它，是因为前往就会憾惜而困穷。」上六远在一卦之外而够不着，好比野外善于奔跑的野兽，所以称「鹿」；上体是坎，幽深险陷，所以称「林」。屯难之时，正是众人寻求主君的时候，然而不加度量就去趋就上六，那就等于追鹿而没有虞人，只会一头钻进幽深险陷之中。这样看来，屯难虽是求主之时，恐怕还不如舍弃不追为好。爻辞称「君子」，是说六三本体属震有果决躁进之性、又处在动体的顶端，加上以阴爻居阳位，不是安守常规的人，若不是君子便舍不掉；不舍弃而前往，那么即使是君子也免不了憾惜困穷。

六四：乘马班如，求?媾，往吉无不利。象曰：求而往，明也。臣之于君，聘而后往，往而相亲，有?媾之道焉。六四虽体趋下之性，然柔而正也，故乘马班如，待求而后往。求而后往，则去就之义明矣。盖求而不往谓之固，不求而往谓之躁，非所谓明也。且求而不往，则利止于一身；不求而往，则?害随之，吉无不利其可得乎？

六四爻辞说：「四马并驾却盘旋不前，去求婚配，前往吉祥，没有不利。」《小象传》说：「等人来求才前往，是明智。」臣子对于君主，要等君主聘请了才前去，前去以后彼此相亲，这里面就有婚配的道理。六四虽然本体带有趋下的性情，但它是阴爻居阴位、柔而得正，所以「乘马班如」，等到有人来求才前往。等人来求才前往，去与留的分寸就明白了。若是有人来求却不前往，那叫固执；无人来求却自行前往，那叫躁进——都算不上明智。何况有人来求却不去，好处只限于自己一身；无人来求却硬去，凶险祸害就跟着来，「吉无不利」哪里得得到呢？

九五：屯其膏，小贞吉，大贞?。象曰：屯其膏，施未光也。觧之所以为觧者，以雷雨溢而作也；雷雨博施，草木广生。今屯其膏，则岂足以康屯如而为觧？出纳之吝谓之有司，故小者以为贞则吉，大若以为贞则?。方屯之时，尤不可以屯其膏也，?不亦宜乎？

九五爻辞说：「屯积着自己的恩泽（不肯施予），小事守正则吉，大事守正则凶。」《小象传》说：「屯其膏，是施予还不广大。」屯难之所以能解开，是靠雷雨充沛而兴作；雷雨普遍施降，草木才广泛生长。如今却屯积恩泽不肯下施，哪里足以安定屯难而成就解散呢？《论语》说该发放时却吝啬，那是小吏（有司）的作风；所以在小事上守着这一套还算吉，在大事上守着这一套就凶。正当屯难的时候，尤其不可以屯积恩泽，得到「凶」的结果不也是应该的吗？

上六：乘马班如，泣血涟如。象曰：泣血涟如，何可长也？六二之乘马班如，其势不得不待也；六四之乘马班如，于义不得不待也。上六可以出险矣，非其势不得不待者也；九五非应，非于义不得不待者也，而犹乘马班如，宜其忧伤而至于泣血也。

上六爻辞说：「四马并驾却盘旋不前，哭得眼中出血、涕泪连连。」《小象传》说：「泣血涟如，怎么能长久呢？」六二的「乘马班如」，是形势上不得不等待；六四的「乘马班如」，是义理上不得不等待。上六已经可以走出险境，形势上并不是非等不可；它与九五又不是正应，义理上也不是非等不可，却仍旧「乘马班如」，难怪它忧伤到哭出血来。

坎下艮上。蒙：亨。匪我求童蒙，童蒙求我。初筮告，再三渎，渎则不告。利贞。曰：蒙，山下有险，险而止，蒙。蒙亨，以亨行时中也。匪我求童蒙，童蒙求我，志应也。初筮告，以刚中也。再三渎，渎则不告，渎蒙也。蒙以养正，圣功也。

《蒙》卦下体是坎、上体是艮。卦辞说：「蒙，亨通。不是我去求蒙昧的童子，是蒙昧的童子来求我。初次占筮就告诉他，一再三番地纠缠就是亵渎，亵渎就不告诉他。利于贞正。」《彖传》说：「蒙，是山下有险，遇险而停住，所以叫蒙。蒙之所以亨通，是用亨通之道去行事而合于时宜之中。『不是我求童蒙，是童蒙求我』，是双方心志相应。『初筮告』，是因为九二刚健而居中。『再三渎，渎则不告』，是亵渎了启蒙这件事。用蒙昧未凿之时来培养正道，这是造就圣人的功业。」

险以远之为善，故险在前则止，止则不犯险者也；险在中则贵动，动则免乎险者也。?之为卦，险在下可以动矣，而犹止，非其势不可，智不足也，故于卦为蒙。蒙有亨之道焉。盖人之性至明，始有蒙之故不得明，犹鉴明而尘蒙之也。尘虽蒙之，鉴之明故在也，拭焉而明复其初矣。人之蒙亦若是，故蒙有亨之道焉。

对于险境，能远离它才好，所以险在前面就该停住，停住便不去冒险；险在自身之中就贵在行动，一动才能脱离险境。《蒙》这一卦，险在下面，本来可以行动了，却仍旧停住不动，不是形势不许可，而是智慧不够，所以卦名为「蒙」。蒙本身含着亨通的道理。人的本性极其明澈，只因起初被蒙蔽的缘故才不能明，好比镜子本来明亮而被灰尘蒙住。灰尘虽然蒙住了它，镜子的明亮依旧还在，擦一擦就恢复了原先的光明。人的蒙昧也是这样，所以蒙有亨通的道理。

蒙有亨之道，而九二以刚中亨蒙之道行焉。有刚中亨蒙之道，又有巽顺求亨之时，此蒙之所以亨也。时中云者，与时适当，不先时亦不后时也。九二屈而在下，疑若求童蒙者，然九二刚中也，故曰匪我求童蒙；六五尊而在上，疑若不求我者，然六五顺以巽也，故曰童蒙求我。

蒙本有亨通之道，而九二以刚健居中，正把这条亨通蒙昧的路子推行开来。既有九二刚中的启蒙之道，又有六五谦顺求教的时机，这就是《蒙》卦所以亨通的缘故。所谓「时中」，就是与时机恰好相当，既不抢在时机之前，也不落在时机之后。九二屈居下卦，看上去像是它去求童蒙，然而九二刚健居中，自有师道的尊严，所以说「不是我求童蒙」；六五尊贵而居上位，看上去不像会来求我，然而六五柔顺而谦逊，所以说「童蒙求我」。

志应云者，以诚应而无乎尔之谓也。学者占中否于教者，犹之筮。贵不渎，故曰精以卜筮，神动其变。初筮则其志一，故告焉。待初筮而后告者，刚也；得初筮则告之者，中也。再三则渎而志不一，故不告焉，以惑而告之，其惑滋甚故也。

所谓「志应」，是说双方都以诚相应，心中没有别的杂念。求学的人向老师探问自己是否合于中道，就好比占筮。占筮贵在不亵渎，所以说要用精诚去卜筮，神明才为之感动而显示变化。初次占筮时心志专一，所以告诉他。一定要等他先来问才告诉，这是「刚」的一面；只要他初次来问就告诉他，这是「中」的一面。一再三番就成了亵渎，心志不专一，所以不告诉他——因为在他迷惑不专的时候告诉他，只会使他更加迷惑。

蒙者，盖若童蒙然，不知所如往，此易于养正也。其所以养正而不入于邪者，此则圣人亨蒙之功也。盖求我而应之、筮我而告之，恐其渎蒙则不告焉；如是则蒙者由之养正，非圣人之功而谁与？书曰：圣时风若。又曰：蒙恒风若。圣与蒙反者也，非圣人不能使蒙养正矣。

所谓「蒙」，就像蒙昧的儿童，不知道该往哪里去，这种状态最容易培养正道。他之所以能培养正道而不误入邪路，正是圣人启蒙的功劳。他来求我就回应他，他来问我就告诉他，唯恐他亵渎了启蒙之事就不再告诉——这样一来，蒙昧的人便循着这条路培养出正道，不是圣人的功劳又是谁的呢？《尚书·洪范》说君主圣明则时风顺应，又说君主蒙昧则常刮大风。「圣」与「蒙」是相反的两端，不是圣人便不能使蒙昧的人培养出正道。

象曰：山下出泉，蒙，君子以果行育徳。蒙者，物之穉也。物穉不可不养，而泉者养源于山者也。养源于山，故其出不穷，流于川渎而放于海。君子之果行育徳，当若此而已。以成徳为行，此由中出，教者之事也；以果行育徳，此自外出，学者之事也。学务时敏，厥修乃来；行之不果，非所以育徳也。

《大象传》说：「山下涌出泉水，是《蒙》卦之象，君子由此而果决地行动、培育德性。」蒙，是万物的幼稚阶段。幼稚就不能不加养育，而泉水正是在山中蓄养源头的。因为在山中蓄养源头，所以它涌出来没有穷尽，流入江河而汇归大海。君子果决行动、培育德性，也应当像这样。前面《乾》卦《文言》说「以成德为行」，那是由内而外，属于施教者的事；这里说「以果行育德」，那是由外而内，属于求学者的事。《尚书》说学习务求时时敏勉，修养才会到来；行动不果决，就谈不上培育德性。

初六：发蒙，利用刑人，用说桎梏，以往吝。象曰：利用刑人，以正法也。隙之见小，有物蒙之也；为发其蒙之者，则所见大矣，初六发蒙其义如此。发蒙，使之见善也；利用刑人，使之远恶也。传曰：时过而后学，则勤而难成。然则发蒙宜在初六之时矣。又曰：小惩而大戒，小人之福也。然则刑人亦宜初六之时矣。用说桎梏以往，小人不惩，其恶滋蔓而难图也，故吝。

初六爻辞说：「启发蒙昧，利于对人施用刑罚，使他脱去脚镣手铐；就这样放任下去则有憾惜。」《小象传》说：「利于用刑于人，是为了端正法度。」从缝隙里看见的东西很小，那是有东西遮蔽了它；替他揭去遮蔽的东西，所见就广大了——初六的「发蒙」正是这个道理。启发蒙昧，是使他见到善；利于用刑，是使他远离恶。《礼记·学记》说：时机过了才去学，就会费力而难有成就。可见启发蒙昧应当在初六这个最早的阶段。《系辞传》又说：小小地惩戒一下而使他大大地警戒，这是小人的福气。可见用刑于人也应当在初六这个阶段。倘若只是解开他的枷锁便任其而去，小人不受惩戒，他的恶就会蔓延开来而难以对付，所以有憾惜。

九二：包蒙吉，纳妇吉，子克家。象曰：子克家，刚柔接也。以义则发蒙，以恩则包蒙，盖家道也。尧典于九族不言平章者，家道贵包，蒙恩也。纳妇，礼也，六五以柔应之，而九二有男下女之道，故纳妇吉。包蒙纳妇，旡不吉于家者也。克之为言，公胜私也。公胜私用，是义胜恩，以六五以父而用柔，而九二以子用刚故也，故曰子克家，刚柔接也。六三：勿用取女，见金夫，不有躬，无攸利。象曰：勿用取女，行不顺也。以顺为正者，妇道也。六三舎其正应，见九二非礼之金夫而不有躬，其行不顺，故称女焉。九二纳妇吉，以所纳者顺也；然则行不顺之女宜勿用取矣。

九二爻辞说：「包容蒙昧则吉，接纳妇人则吉，儿子能够撑持家业。」《小象传》说：「子克家，是刚与柔互相交接。」按义理去做就是「发蒙」，按恩情去做就是「包蒙」，这是治家之道。《尚书·尧典》讲到亲睦九族时不说「平章」（辨明等级），正因为家道贵在包容，那是蒙受恩情。娶妇是礼，六五以柔顺与它相应，而九二有男子屈身下求女子的道理，所以「纳妇吉」。包容蒙昧、接纳妇人，对一家来说没有不吉的。「克」这个字，是公战胜私的意思。公胜过私而施用，就是义胜过恩；因为六五处父位却用柔，九二处子位却用刚，所以说「子克家，刚柔接也」。六三爻辞说：「不要娶这个女子，她见了有钱的男子就失身，没有什么好处。」《小象传》说：「勿用取女，是她的行为不柔顺。」以柔顺为正，这是妇人之道。六三舍弃了自己的正应上九，看见九二这个不合于礼的「金夫」便失身相从，行为不柔顺，所以称她为「女」。九二「纳妇吉」，是因为所接纳的妇人柔顺；那么行为不柔顺的女子，自然不该娶了。

六四：困蒙，吝。象曰：困蒙之吝，独远实也。知得困蒙，则旡知而已，故吝。夫得君子者，悔斯光，窒斯通；困蒙之吝，以不得君子而亲炙之耳，故曰独远实也。教者为实，学者为虚。实固有以分人，虚固有以受道。六五：童蒙吉。象曰：童蒙之吉，顺以巽也。礼恭然后可与言道之方，辞顺然后可与言道之理，色从然后可与言道之致，故学问之道非顺以巽，则教者不告也。顺则于理为顺，而巽又有柔损之意焉。六五晦也，以晦求明，于理为顺；六五尊也，以尊求卑，则于道为巽。上九：击蒙，不利为冦，利御冦。象曰：利用御冦，上下顺也。蒙之初则蒙之而已，蒙之极则顽固矣，非击之不可判也。上九以刚过击蒙，故有为冦之道；为冦则逆上下之愿而御之者至，故曰不利为冦，利御冦也。

六四爻辞说：「困在蒙昧里，有憾惜。」《小象传》说：「困蒙的憾惜，是唯独它远离了实在的人。」明知自己困于蒙昧，却仍旧无知，所以憾惜。凡是能亲近君子的人，悔恨就会转为光明，窒塞就会转为通达；困蒙的憾惜，正因为得不到君子而亲身受教，所以说「唯独远离实在」。施教的一方是「实」，求学的一方是「虚」。实的一方自然有东西分给别人，虚的一方自然能够接受道理。六五爻辞说：「像儿童一样蒙昧而好学，吉。」《小象传》说：「童蒙的吉，是柔顺而谦逊。」礼貌恭敬，然后才可以与他谈道的方向；言辞和顺，然后才可以与他谈道的理路；神色顺从，然后才可以与他谈道的极致。所以求学问道，若不是柔顺谦逊，施教的人就不肯告诉他。「顺」是就道理上说的和顺，「巽」又带有柔和自损的意思。六五处在昏暗，以昏暗求光明，在道理上是「顺」；六五又是尊位，以尊贵求卑下，在道上就是「巽」。上九爻辞说：「击破蒙昧，不利于自己去做强盗，利于抵御强盗。」《小象传》说：「利于抵御强盗，是上下都顺从。」蒙昧的初期，还只是蒙昧而已；蒙昧到了极点，就成了顽固，非用击打不能剖开。上九以过刚去击蒙，所以带有做强盗的意味；一旦做了强盗，就违逆上下的意愿而抵御他的人就来了，所以说「不利为寇，利御寇」。

干下坎上。需：有孚，光亨贞吉，利渉大川。曰：需，须也，险在前也。刚健而不?，其义不困穷矣。需有孚，光亨贞吉，位乎天位，以正中也。利渉大川，往有功也。需之为卦，险在前也；险在前则宜不进以待矣，而干有知险之徳，能不进以待者也，故于卦为需。

《需》卦下体是乾、上体是坎。卦辞说：「需，心中有诚信，光明亨通而贞正吉祥，利于渡过大河。」《彖传》说：「需，就是等待，险阻在前面。刚健而不陷落，义理上就不会困窘。『需有孚，光亨贞吉』，是九五居于天子之位而又中正。『利涉大川』，是前往必定有功。」《需》这一卦，险阻横在前面；险在前面就该不轻进而等待，而乾有识别险阻的德性，正是能够不轻进而等待的，所以卦名叫「需」。

卦而动乎险中者，以济难之任在我，不得不动故也；有见险而止者，以济难之任不在我，义可以止故也。需之成卦，九五以中需物，物之才在上，则在下者无俟乎动也，又不可以止也。有待而后进，则无躁动之嫌焉，是以须也。

有的卦（如《屯》）在险境之中仍旧行动，是因为济难的责任落在自己身上，不得不动；有的卦（如《蹇》）见到险阻就停住，是因为济难的责任不在自己身上，义理上可以停住。《需》卦的成立，是九五以中正之德在上等待众人，济物的才干本在上位，那么居于下位的就不必抢着行动，可是也不能索性停住不动。等待时机而后前进，就没有躁动的嫌疑，所以叫「须（等待）」。

刚健而不?，非刚健之才不可?也，以能须故不?耳。使其不知险而犯焉，则虽有刚健之才，能不?乎险者？刚健之才而?乎险，不能无困穷；虽不?于险而非有刚健之才，则亦无以自逹而困穷至矣。故惟刚健而不?于险，其义为不困穷也。

「刚健而不陷落」，并不是说有了刚健之才就不会陷落，而是因为它能等待，所以才不陷落。假使它不识险境而贸然冲犯，那么即使有刚健之才，又哪能不陷进险里去？有刚健之才却陷进险中，就免不了困窘；反过来，虽然没有陷进险中，却又没有刚健之才，那也无法自己通达，困窘照样到来。所以只有刚健而又不陷入险中，义理上才算不困窘。

需有孚光亨贞吉，位乎天位，以正中也者，言圣人在上而需天下也。其需天下也，不正而偏、不中而?，则不足以平施而用物，故惟中正而后需道孚于天下而光亨贞吉也。利渉大川，往有功也者，言不以刚健自任，知险而需，则始可以渉难而有功也。

「需有孚，光亨贞吉，位乎天位，以正中也」，是说圣人居于上位而等待天下人来归。他等待天下，如果不端正而有所偏私、不居中而有所倚侧，就不足以平等地施予、遍及万物；所以只有中正，然后等待之道才能取信于天下，而光明亨通、贞正吉祥。「利涉大川，往有功也」，是说不凭着刚健逞强自任，识得险阻而懂得等待，然后才可以渡过艰难而建立功业。

象曰：云上于天，需，君子以饮食宴乐。雨之所润者草木而已，而草木之生，人取以养焉，则是雨之所润者狭而其功实广也。饮食宴乐者，忠臣嘉宾所与亲者也；而忠臣嘉宾所与亲者，民偕以养焉，则是饮食宴乐虽所及者近，而其功实远也。不然，则圣人之所及天下，岂止及乎所亲者哉？

《大象传》说：「云气升到天上（尚未成雨），是《需》卦之象，君子由此而饮食宴乐（从容以待）。」雨所滋润的不过是草木，而草木生长出来，人取用它来养生，可见雨所润泽的范围虽窄，功效其实很广。饮食宴乐，是忠臣嘉宾所一同亲近的事；而忠臣嘉宾所亲近的，百姓也一同受其养育，可见饮食宴乐所及的范围虽近，功效其实很远。若不是这样，圣人恩泽所及于天下，难道只到自己亲近的人为止吗？

初九：需于郊，利用恒，无咎。象曰：需于郊，不犯难行也；利用恒无咎，未失常也。险可以觧，则虽动乎险中可也；险不可以觧，则俟之不厌矣，而初九最远乎险，故须于郊。郊者，远于有事之地也。以郊为远乎险，则是有事之地为险也。盖大道甚夷，离道而有事，则夷且险矣。今夫为国家者，居必设险以为固，动必行险以为戒，则是国者险之所在也，故易以郊为远险之地焉。夫逺于险而未甞犯，则不知险之为害也；又以刚动之才处于下，则疑其不能固志，故利用恒无咎也。

初九爻辞说：「在郊野等待，利于持之以恒，没有灾祸。」《小象传》说：「需于郊，是不冒着艰难前行；利用恒无咎，是没有失去常道。」险阻若可以化解，那么即使在险中行动也可以；险阻若不能化解，那就耐心等待而不厌倦。初九离险最远，所以在郊野等待。「郊」，是远离多事之地的地方。把郊野当作远离险阻的地方，可见多事之地就是险阻所在。大道本来极其平坦，离开大道而生出事端，本来平坦的也就变险了。如今治理国家的人，安居时必定设置险阻作为屏障，行动时必定履险以为戒备，可见「国」正是险阻的所在，所以《易》以郊野为远离险阻的地方。远离险阻而不曾冒犯，就不知道险阻的危害；何况初九以刚健能动的才质处在下位，令人怀疑他能不能坚定守志，所以说「利用恒，无咎」。

九二：需于沙，小有言，终吉。象曰：需于沙，衍在中也；虽小有言，以吉终也。称需于郊，则是以国为险也；需于沙，则是以川为险也。人心尤险于川，则是险之在人者尤宜远之也，故于远险者称郊，而于近之者称沙，于迫之者称泥焉。干之九二称寛以居之，履之九二称履道坦坦，则是寛衍而夷易者莫如二之中也，故曰需于沙，衍在中也。以近于险，故小有言；然而寛衍在中，未尝廹险，故以吉终焉。

九二爻辞说：「在沙滩上等待，稍微有些言语上的责难，最终吉祥。」《小象传》说：「需于沙，是宽舒地居于中位；虽然稍有责难，最终却以吉收场。」称「需于郊」，是把邦国当作险地；称「需于沙」，是把河川当作险地。人心比河川还险，可见险阻在人这一面的更应当远远避开，所以离险远的称「郊」，靠近险的称「沙」，紧逼险的称「泥」。《乾》卦九二说「宽以居之」，《履》卦九二说「履道坦坦」，可见宽舒平易莫过于二爻的居中之位，所以说「需于沙，衍在中也」。因为已经靠近险阻，所以稍有言语责难；然而它宽舒地居中，不曾逼近险境，所以能以吉收场。

九三：需于泥，致?至。象曰：需于泥，灾在外也；自我致冦，敬慎不败也。九三廹险，故需于泥。致冦至者，非其道有以招之也，苐不能远之，故冦至耳；觧之六三，则有道以招之而冦至也。需之九三以敬慎，故不败；觧之六三暴慢，故咎归焉。

九三爻辞说：「在泥泞中等待，招致强盗到来。」《小象传》说：「需于泥，灾祸还在外面；是自己招来强盗，只要恭敬谨慎就不至于失败。」九三紧逼险境，所以「需于泥」。它招致强盗，并不是它的作为有意招引，只是不能远远避开，所以强盗就来了；《解》卦六三则是自己的作风把强盗招来的。《需》卦九三因为恭敬谨慎，所以不失败；《解》卦六三因为粗暴傲慢，所以过错归到它头上。

六四：需于血，出自穴。象曰：需于血，顺以听也。阴阳之分，各袭其情则不至见伤焉，各履其位则不至扵自失。惟阳在下而欲上，阴在上而阻下，故见伤而需于；自失而出自穴也。阴见伤则不顺以听矣。

六四爻辞说：「在流血之地等待，从洞穴中出来。」《小象传》说：「需于血，是柔顺地听从。」阴与阳各有分际：各自因循自己的情性就不至于受伤，各自站稳自己的位置就不至于失守。只因阳在下面而想上行，阴在上面却阻挡在下（指六四挡住三阳），所以受伤而在流血之地等待；因为失去了自己的守位，所以从洞穴中出来。阴一旦受伤，就谈不上柔顺听从了。

九五：需于酒食，贞吉。象曰：酒食贞吉，以中正也。云上于天，则所需方在上而未下也，故言饮食宴乐者，所需方及朋友故旧、兄弟甥舅、忠臣嘉宾，而未及民也；需于酒食，则及民矣。盖凢民莫不有酒食之养，但不得与人君宴乐耳。今九五独言酒食而不言宴乐，是以知其及民也。

九五爻辞说：「在酒食之中等待，守正吉祥。」《小象传》说：「酒食贞吉，是因为它中正。」《大象》说「云上于天」，那是所需的恩泽还在上面而没有下降，所以讲「饮食宴乐」时，恩泽只及于朋友故旧、兄弟甥舅、忠臣嘉宾，还没有及于百姓；而这里说「需于酒食」，就及于百姓了。凡是百姓没有不需要酒食来养生的，只是不能与君主一同宴乐罢了。如今九五单说「酒食」而不说「宴乐」，由此可知它的恩泽已经及于百姓。

盖中正盛徳，九五尊位，故能需于天下之求，无不厌足其分。传曰：圣人之道，犹中衢而置罇焉。盖需于酒食之谓也。酒以合欢，所谓孙者，得需于酒之道而已；食以致养，所谓由颐者，得需于食之道而已，非尊位大中弗能兼也。

中正是盛大的德，九五又居尊位，所以能应付天下人的需求，没有谁的本分得不到满足。传文说：圣人之道，好比在四通八达的路口摆下一大坛酒，任人自取。这正是「需于酒食」的意思。酒用来聚合欢乐，《巽》卦所说的谦逊之道，只是得到了「需于酒」的一面；食用来达成养育，《颐》卦所说的「由颐」，只是得到了「需于食」的一面；不是居尊位而守大中的人，不能把两方面兼备。

上六：入于穴，有不速之客三人来，敬之终吉。象曰：不速之客来，敬之终吉，虽不当位，未大失也。六四非众刚之主也，刚来而拒之，故出自穴；上六众刚之主也，刚来而受之，故入于穴。宾有服意，客则适道也，干刚上进，非宾也，客而已，苟以敬待之，则终吉，岂至于大失也？九三虽冦至，犹以敬慎而待之而得不败，况三阳为客非寇乎？以敬得吉宜矣。

上六爻辞说：「进入洞穴，有三位不请自来的客人到来，恭敬地对待他们，最终吉祥。」《小象传》说：「不速之客到来，恭敬待之而最终吉祥；虽然爻位不当，却没有大的过失。」六四不是众阳所归的主人，阳刚上来它却抗拒，所以「出自穴」；上六是众阳所归的主人，阳刚上来它能接纳，所以「入于穴」。「宾」含有服从的意思，「客」则是恰好同路而来。乾体三阳一路上进，不是来臣服的「宾」，只是「客」而已；只要以恭敬相待，就最终吉祥，哪里会有大的过失呢？九三虽然招来强盗，尚且靠恭敬谨慎去对待而得以不败，何况这三个阳爻是客而不是强盗？靠恭敬得到吉祥，自然是应当的。

坎下干上。讼：有孚窒，惕中吉，终?。利见大人，不利渉大川。彖曰：讼，上刚下险，险而健，讼。讼有孚窒，惕中吉，刚来而得中也。终?，讼不可成也。利见大人，尚中正也。不利渉大川，入于渊也。讼之为卦，险者欲?，健者欲决，其情相攻而不相入，此所以为讼。而讼贵有孚而见窒，则可讼；然君子之至诚，则宜不可检者也，今犹可检，则吾之诚未至欤？是以惕而不终讼也。

《讼》卦下体是坎、上体是乾。卦辞说：「讼，心中有诚信却被阻塞，警惕而守中则吉，一直争到底则凶。利于见到大人，不利于渡过大河。」《彖传》说：「讼，上体刚健、下体险陷，既险陷又刚健，所以成讼。『讼有孚窒，惕中吉』，是九二自外而来居于下卦之中。『终凶』，是争讼不可争到成功。『利见大人』，是崇尚中正。『不利涉大川』，是会陷入深渊。」《讼》这一卦，险陷的一方想使人陷落，刚健的一方想强行决断，双方情势互相攻击而彼此不相容纳，这就是它之所以成「讼」。争讼贵在自己确有诚信却被壅塞，那才可以去争；然而君子的至诚本该是无法被查检核对的，如今居然还可以查检，那是我的诚意还不够吧？所以只是警惕而不把官司打到底。

窒惕中吉，九二之才也；乃若上九，则穷刚于上，是以穷其讼者也，故终?。讼必有听之之主，以中正为尚也。盖两造之讼，听之不中而不正而偏，则爱恶不得其平，故曰利见大人，尚中正也。渉难必有烝徒之助，虽有烝徒之助而不同心协力，亦不可以渉。讼方违行，非同心协力之时也，渉难奚可哉？故曰不利渉大川，入于渊也。

「窒惕中吉」，说的是九二的才质；至于上九，则是刚强穷极于上，一定要把官司争到穷尽，所以「终凶」。争讼必定要有裁断的主审者，而以中正为可贵。两造对簿，若听讼的人不居中、不端正而有所偏袒，那么爱憎就得不到公平，所以说「利见大人，尚中正也」。渡过艰难必须有众人的相助，即使有众人相助而不同心协力，也渡不过去。争讼正是彼此背道而行的时候，并不是同心协力的时候，怎么能渡越艰难呢？所以说「不利涉大川，入于渊也」。

象曰：天与水违行，讼，君子以作事谋始。一卦之象凢数物，若坎为水又为雨，离为火又为日，是圣人之于大象取其一而遗其它者，各象其类而已。故上刚下险，险而健，讼之才既成，则于二体取天与水为象焉。坎为水又为雨，取水而不取雨，则以雨者阴阳之和，非讼之义故也。

《大象传》说：「天向西转、水往东流，两者背道而行，是《讼》卦之象；君子由此而在做事之初就先谋划清楚。」一卦的取象往往有好几样，比如坎既为水又为雨，离既为火又为日，圣人在《大象》里取其中一样而舍去别的，只是各按所要表达的类别取象罢了。所以上体刚健、下体险陷，「险而健」的成讼之才既已构成，就在上下二体上取天与水为象。坎既是水又是雨，这里取水而不取雨，是因为雨代表阴阳调和，不合争讼的意思。

犹之同人也，柔得位得中而应乎干，文明以健，同人之才既成，则取天与火为象焉。离为火，亦为日，有取火而不取于日，则错行非同人之义故也。作事谋始，所以致无讼之道也。始乎治犹卒乎乱，况始之不谋而求其终之无讼乎？

又如《同人》卦，柔爻得位、居中而上应于乾，文明而刚健，「同人」的卦才既已构成，就取天与火为象。离既是火又是日，这里取火而不取日，是因为日与天错杂而行，不合「同人」的意思。「作事谋始」，正是达到无讼的办法。开头治理得好尚且可能以乱收场，何况开头就不加谋划，却指望最后没有争讼呢？

初六：不永所事，小有言，终吉。象曰：不永所事，讼不可长也；虽小有言，其辩明也。彼险而此健，所以为讼；如彼险而此以柔也，且在讼初，则虽不能无讼，亦不永所事，小有言而已。其有言也，乃六四以刚犯初，而其曲在四，其辨自明，是以终吉也。

初六爻辞说：「不把争端拖长，稍有言语责难，最终吉祥。」《小象传》说：「不永所事，是争讼不可拖长；虽然稍有责难，是非却辩得明白。」对方险陷而己方刚健，才形成争讼；如今对方虽险而己方是柔爻，又处在争讼的开端，所以虽然免不了争讼，也不把争端拖长，不过稍有言语责难罢了。它之所以有言语责难，是九四以刚强来侵犯初六，而理亏在九四一方，是非自然分明，因此最终吉祥。

九二：不克讼，归而逋，其邑人三百户，无眚。象曰：不克讼，归逋窜也；自下讼上，患至掇也。下宜听上而不可以讼上，自下讼上则犯义矣，宜其不克也。二为主于内而二阴附之，三百户之邑也。往讼不克，乃归而有其邑，则眚且至矣。何则？下之所以敢讼上者，以附之者众也；往讼不克，复归而有其辅已之众，则上之势求艾，必求其根穴而穷刬之矣，故必逃其固有存之邑，不敢据而后无眚也。

九二爻辞说：「争讼不能取胜，回来躲藏起来，他那三百户的封邑就没有灾祸。」《小象传》说：「不克讼，是回来逃匿躲藏；以下位去告上位，祸患就像伸手拾取一样自己招来。」在下的本该听命于上而不可与上争讼，以下讼上就冒犯了义，理当打不赢。九二在下卦为主，有两个阴爻依附着它，这就是「三百户之邑」。前去争讼没有打赢，回来还占据着自己的封邑，灾祸就要来了。为什么呢？在下者之所以敢与上争讼，凭的是依附他的人多；争讼不胜再回去占着这批辅助自己的人，那么上面的势力要斩草除根，必定追到他的根穴而彻底铲除。所以他必须逃离自己原有的封邑，不敢再占据，然后才没有灾祸。

六三：食旧徳，贞厉终吉，或从王事，无成。象曰：食旧徳，从上吉也。徳也者，保其所有而已，六三之食旧徳是也。谓之徳者，以心不能不得，故思从上以保之也。夫失得勿恤则往吉无不利，今心得其旧徳而思保之，则从上而已，非所谓从道不从君也，故曰或从王事无成。

六三爻辞说：「靠旧有的俸禄过活，守正而知危惧，最终吉祥；或者去参与王事，不居其成。」《小象传》说：「食旧德，是跟从在上者才吉。」所谓「德（得）」，不过是保住自己已有的东西，六三的「食旧德」就是如此。之所以称它为「德」，是因为心里放不下这份所得，所以想跟从上位者来保住它。《晋》卦六五说「得失都不必忧虑」，那样前往就吉而无不利；如今六三心里惦记着旧有的所得而想保住它，那就只能跟从在上者罢了，不是《荀子》所说的「从道不从君」，所以说「或从王事，无成」。

九四：不克讼，复即命渝，安贞吉。象曰：复即命渝，安贞不失也。九二不克讼，以下犯上，其势不克也；九四不克讼，以刚反柔，其义不克也。其义而即听者之命，变其贞而安贞，则其吉宜也。讼不至于用师也，同人之九四用师尚弗克攻，然且反则而吉，而况不克讼而复命者乎？

九四爻辞说：「争讼不能取胜，回头就听从裁断、改变态度，安于贞正则吉。」《小象传》说：「复即命渝，安于贞正就没有过失。」九二打不赢官司，是以下犯上，形势上打不赢；九四打不赢官司，是以刚强反过来对柔弱（初六），义理上不该打赢。它在义理上不该胜而肯听从裁断者的命令，改变原先的固执而安于贞正，得到吉祥自然是应当的。争讼还不至于动用军队；《同人》卦九四动用军队尚且攻不下来，然而它一回到法则上就吉，何况这里是打不赢官司而回头听命的呢？

九五：讼元吉。象曰：讼元吉，以中正也。建中则不可?，守正则不可掇。有欲?其所建而掇其所守，则大人有所不受而讼矣。以脂从人，趋取无讼，兹固足以示谨；然中不得建而?，正不得守而掇，则吾之大节?焉，何元吉之得乎？此大人所以有讼也。

九五爻辞说：「争讼而大吉。」《小象传》说：「讼元吉，是因为它中正。」树立起「中」，就不容动摇；持守住「正」，就不容侵夺。若有人想动摇他所树立的中、侵夺他所持守的正，那么大人就有不能接受的地方，于是就有了争讼。用油滑的态度随顺别人，只图不打官司，这固然可以显得谨慎；然而「中」立不住而被动摇、「正」守不住而被侵夺，那么我的大节就丧失了，还谈得上什么「元吉」呢？这就是大人也会有争讼的缘故。

上九：或锡之鞶带，终朝三褫之。象曰：以讼受服，亦不足敬也。好违而尚邻，固足以人之与；然其与之者，非刚而有立也，乃柔从鞶带者而已。夫以中直相与，则其利断金，人莫能间；彼柔从若鞶带者，何往而不为顺哉？虽或与之，其志不一而人易以夺，故曰或锡之鞶带，终朝三褫之。夫以讼得其所与者，柔从易夺之人，至于终朝三褫之，亦何足敬哉？

上九爻辞说：「或许赏赐给他大带（命服），一个早上却被剥夺三次。」《小象传》说：「靠打官司得来的服饰，也不值得尊敬。」喜欢与人相违而又崇尚亲近的邻近之人，固然能得到别人的依附；然而依附他的，并不是刚强而有操守的人，只是像大带那样柔顺贴附的人罢了。若以中正正直彼此相与，那么合力足以断金，别人无法离间；至于那种柔顺贴附如大带的人，到哪里不能低头顺从呢？虽然一时依附他，心志并不专一，别人很容易把他夺走，所以说「或锡之鞶带，终朝三褫之」。靠打官司得来的依附者，都是柔顺易被夺走的人，以至于一个早上被剥夺三次，又哪里值得尊敬呢？

坎下坤上。师：贞，丈人吉，无咎。曰：师，众也；贞，正也。能以众正，可以王矣。刚中而应，行险而顺，以此毒天下而民从之，吉又何咎矣。师之成卦，以行险而顺也。军制自五而积之，至于师则至众矣。众而无正则乱，故必丈人而后吉无咎焉。丈人者，其为长度越于寻常者也。盖不能度越于寻常，则亦众人而已，安能正众哉？能为众正者，将也。传曰：师能左右之曰以。能以众正，则能将之谓也，故曰能以众正，可以王矣。

《师》卦下体是坎、上体是坤。卦辞说：「师，守正；由老成持重的长者统帅则吉，没有灾祸。」《彖传》说：「师，是众人；贞，是端正。能够使众人端正，就可以称王于天下了。九二刚健居中而上有六五相应，在险境中行动而众心顺从，用这种带有毒性的手段（用兵）加于天下而百姓仍旧跟从，吉祥，又有什么灾祸呢？」《师》卦的构成，靠的是「行险而顺」。军队编制从五人一伍开始累加，到了「师」这一级人就极多了。人多而没有端正的统率就要乱，所以必须有老成持重的长者才吉而无咎。所谓「丈人」，是他的器局远远超出寻常的人。若不能超出寻常，那也不过是众人中的一个，怎么能端正众人呢？能使众人端正的，是将帅。传文说：能左右指挥军队叫做「以」。「能以众正」，正是说他能够为将，所以说「能以众正，可以王矣」。

刚中而应，帅师之才也；行险而顺，行师之道也。帅师而不刚，则是以羊将狼，不可也；刚而不中，是以狼将羊，不可也。虽刚中而上不应，亦不能行焉，故帅师之才，刚中而应然后善也。兵?器，战危事，虽武王不保其必克，此天下之至险也。行险而天下是奉，以除民害，则是行险而顺也。险而顺，则师之所加若时雨降而民悦矣，故曰以此毒天下而民从之也。师之行险以除民害，犹医之用毒以攻人疾，故曰以此毒天下。其曰无咎者，治天下至于用师，则其吉足以补过也。

「刚中而应」，是统帅军队的才干；「行险而顺」，是用兵行军的道理。统帅军队而不刚强，那就是让羊去带狼群，不行；刚强却不居中，那就是让狼去带羊群，也不行。即使刚而居中，上面没有相应的君主，也施展不开，所以统帅军队的才干必须刚中而又有上应，然后才好。兵器是凶险的器具，战争是危险的事情，即使武王也不敢保证必胜，这是天下最险的事。冒着这样的险而天下人拥戴他，因为他是替百姓除害，这就是「行险而顺」。既险而又顺，那么军队所到之处就像及时雨降下，百姓喜悦，所以说「以此毒天下而民从之」。军队冒险以除民害，好比医生用毒药去攻治人的疾病，所以说「以此毒天下」。所谓「无咎」，是说治理天下到了动用军队的地步，它带来的吉足以弥补这一过失。

象曰：地中有水，师，君子以容民畜众。地之于水，能包容而畜止之，此师之象也，故君子以容民畜众。容民者，民归之斯多助矣；畜众则众听焉，斯益办矣，是乃所以为师也。荀子曰：善附民者，乃善用兵者也。此之谓也。且容民畜众而师成焉，则举而措之，乃可以去伤民而除乱众矣。去伤民所以容民，除乱众所以畜众也。

《大象传》说：「地中蓄着水，是《师》卦之象；君子由此而容纳百姓、蓄养民众。」大地对于水，能够包容它并且蓄止它，这就是《师》的取象，所以君子容纳百姓、蓄养民众。能容纳百姓，百姓就归附，帮手也就多了；能蓄养民众，民众就听命，事情也就更办得成——这正是「师」之所以为师。荀子说：善于使百姓亲附的人，才是善于用兵的人。说的就是这个道理。而且容纳百姓、蓄养民众而军队得以组成，一旦举兵而用之，就可以除掉残害百姓的人、扫除作乱的群小。除掉残害百姓的人，正是为了容纳百姓；扫除作乱的群小，正是为了蓄养民众。

初六：师出以律，否臧?。象曰：师出以律，失律?也。以不必必之，故多兵。今其至于用兵，则是常以不必必之也；以不必必之而至于用兵，犹且必其胜而往焉，则是重造兵也。故圣人于用师之初，不敢自必其胜负，吹律以听焉。太史公曰：六律为五事根本，其于兵械之兴也，望敌而知吉?，闻声而较胜负。故周官太师吹同律以听军声，苟为失律，虽臧?，盖幸之，不可以为常也。

初六爻辞说：「军队出动要用军法号令来约束，否则即使打赢也凶。」《小象传》说：「师出以律，失去号令法度就凶。」把本来不必然的事强要它必然，所以才多起兵端。如今已经到了动用兵力的地步，可见平日就常把不必然的事强求必然；既以强求必然而动兵，还要一口咬定自己必胜而前往，那就是一再制造兵祸了。所以圣人在用兵之初，不敢自己断定胜负，而吹律管来听测军气。太史公说：六律是五事的根本，它在兵械兴起的时候，望着敌阵就能知道吉凶，听着声音就能比较胜负。所以《周礼》记载太师吹奏同律来听辨军中之声。如果失去了号令法度，即使打赢了，也只是侥幸，不可以当作常规。

九二：在师中吉，无咎，王三锡命。象曰：在师中吉，承天宠也；王三锡命，怀万邦也。师以行险，九二中险而居焉，在师中者也。一柔一刚，仁勇兼具，下尊之也为丈人，上亲之也犹长子，故吉无咎。用师至于吉无咎，则天下之难平，王可以锡命怀诸侯矣。三者，众辞也。故圣人于赏则劝，于刑则畏。惟畏刑，故杀伐欲其约，所谓王用出征，有嘉折首，匪其丑者是也；惟劝善，故锡予则欲其博，所谓王三锡命是也。

九二爻辞说：「在军中而能守中则吉，没有灾祸，君王三次颁赐命服。」《小象传》说：「在师中吉，是承受了上天的恩宠；王三锡命，是要安抚万邦。」《师》卦以「行险」立义，九二正处在险体之中而安居其间，就是「在师中」。它一柔一刚，仁与勇兼备：下面的人尊敬他，把他当「丈人」；上面的君主亲近他，把他当作「长子」，所以吉而无咎。用兵到了吉而无咎的地步，天下的祸难就平定了，君王可以颁赐命服来安抚诸侯。「三」是表示多的词。所以圣人对于赏，重在劝勉；对于刑，重在戒惧。正因为戒惧刑罚，所以杀伐要节制，就是《离》卦上九所说「君王出征，有嘉美之功，只诛首恶而不及其众」；正因为劝勉为善，所以赏赐要广博，就是这里所说「王三锡命」。

六三：师或舆尸，?。象曰：师或舆尸，大无功也。虎豹便?，熊罴多力，然而人食其肉而席其革，以不能通其智而一其力故也。师贞夫一，则众不能独进，亦不能独退，与虎豹熊罴异焉。以六三帅师，则是主之不一也；师或至于不一之主，则凶之道，岂有功乎？

六三爻辞说：「军队或许要用车装载尸体回来，凶。」《小象传》说：「师或舆尸，是大大地没有功劳。」虎豹身手轻捷，熊罴力气很大，然而人却吃它们的肉、拿它们的皮做席子，原因就在于它们不能沟通彼此的心智、统一彼此的力量。军队贵在专一，那么众人既不能各自前进，也不能各自后退，与虎豹熊罴各自为战不同。用六三来统帅军队，那就是主帅不专一；军队一旦落到主帅不专一的地步，就是凶险之道，哪里会有功劳呢？

六四：师左次，无咎。象曰：左次无咎，未失常也。师左次无咎，犹所谓井甃无咎也。井以动出为功，今乃静正于修井，则可以无咎矣。师亦不贵夫乆于静，乆于静则顿兵老师，非所谓拙速也；今左而不为乆处，则可以无咎矣。

六四爻辞说：「军队后撤驻扎，没有灾祸。」《小象传》说：「左次无咎，是没有违背常法。」「师左次无咎」，就像《井》卦所说「修砌井壁没有灾祸」。井以涌出水来为功，如今却安静守正地去修砌井壁，也可以没有灾祸。军队同样不以长久按兵不动为贵，久不动就会屯兵疲师，不合兵家「宁拙速而不巧久」的道理；如今只是后撤而不长期驻扎，就可以没有灾祸。

六五：田有禽，利执言，无咎，长子帅师，弟子舆尸。象曰：长子帅师，以中行也；弟子舆尸，使不当也。行险而顺，则虽毒天下而民从之。六五体顺，故田有禽。天子讨而不伐，故利执言，则师出有名矣。执言以讨，则有奉吾辞以往者，长子可也，弟子凶也；长子一人，则弟子者众故也。长子谓九二，弟子谓六三。

六五爻辞说：「田里来了禽兽（为害庄稼），利于声讨出师，没有灾祸；由长子统帅军队，若让次子们同掌兵权，就要用车载尸而回。」《小象传》说：「长子帅师，是因为他以中道行事；弟子舆尸，是任用得不恰当。」在险中行动而众心顺从，那么即使以兵事这剂毒药施于天下，百姓也肯跟从。六五本体柔顺，所以说「田有禽」——是禽兽先来侵害。天子只是声讨而不是征伐，所以「利执言」，出师就有了名义。以声讨的名义出兵，就有人奉着我的辞命前往：交给长子可以，交给次子们就凶。因为长子只有一人，而次子却是一群。「长子」指九二，「弟子」指六三。

上六：大君有命，开国承家，小人勿用。象曰：大君有命，以正功也；小人勿用，必乱邦也。庆赏刑威曰君。师出有功则既成矣，开国承家，赏亦重矣，于是称大君焉。开国承家，则犹武成之终而分土列爵也。夫君子小人并用，惟师为然：君子则用智，小人则用力，此其功也；君子则开国承家，小人则勿用，恶小人之乱邦也。

上六爻辞说：「天子颁下命令，分封诸侯、封赏卿大夫，小人不可任用。」《小象传》说：「大君有命，是为了论定功劳；小人勿用，是因为必定祸乱邦国。」能施庆赏、行刑威的叫做「君」。出兵有功，大功已经告成；分封建国、赐立家邑，赏赐也算重了，所以这里称「大君」。「开国承家」，就像《尚书·武成》篇末所记武王分封土地、排定爵位那样。君子与小人一并任用，只有用兵时是如此：君子出智谋，小人出气力，这是各自的功劳；然而论赏时，君子可以开国承家，小人却不可任用，因为厌恶小人会祸乱邦国。

坤下坎上。比：吉。原筮元永贞，无咎。不寜方来，后夫?。彖曰：比，吉也；比，辅也，下顺从也。原筮元永贞无咎，以刚中也。不宁方来，上下应也。后夫?，其道穷也。比之为卦，以二体则水与地比，以六爻则五阴比一阳。夫秦之所以亡，以孤立于天下而无或比之故也。今阳得尊位大中，有克比之徳，其吉不亦宜乎？

《比》卦下体是坤、上体是坎。卦辞说：「比，吉。反复筮问而得到善长、恒久、贞正的人，没有灾祸。不安宁的邦国也纷纷前来亲附，来得最迟的人凶。」《彖传》说：「比，是吉；比，是辅助，下面的人顺从上面。『原筮元永贞无咎』，是因为九五刚健居中。『不宁方来』，是上下彼此呼应。『后夫凶』，是他的路已经走到尽头。」《比》这一卦，就上下二体说，是水与地相亲附；就六爻说，是五个阴爻亲附一个阳爻。秦朝之所以灭亡，就因为它孤立于天下而没有谁来亲附它。如今九五阳爻得到尊位、居于大中，具备可以让人亲附的德，它的吉不也是应该的吗？

比，辅也者，言臣邻；比之下顺从者，言民庶则顺从而已。其曰下云者，臣邻则有或尊，而民无尊也，故曰下焉。比吉也，比辅也，下顺从也，言为人之所比者也；原筮元永贞，言比乎人者也。原筮者，释所比不可以不审也。夫道足乎已而为人之所比，则归斯受之而已，不择可也；道不足以比乎人，方赖人以为飬，则一失所比，必有?之悔，可不原筮乎？

「比，辅也」，说的是臣子与邻辅；「比之下顺从」，说的是百姓只须顺从罢了。之所以说「下」，是因为臣子邻辅中还有地位尊显的，而百姓则没有尊显的，所以称「下」。「比，吉也；比，辅也；下顺从也」，讲的是被别人亲附的一方；「原筮元永贞」，讲的是去亲附别人的一方。所谓「原筮」，是说明所要亲附的对象不能不仔细审察。如果自己道德充足而被别人亲附，那么谁来归附就接纳谁，不必挑拣；如果自己道德不足，要去亲附别人、正指望别人来养育自己，那么一旦所附非人，必定有凶险悔恨，怎能不反复筮问呢？

原筮而得元永贞之人，则其仁足依，亦且乆要而不忘，足以无咎也。不宁方来，以上下应，故勿亟而来也。夫君臣上下同心同徳，和一而无间，则危而求安者何所归走哉？不宁之异方然且来比，而上六实同体，有为妇道而后其夫，失阴阳和?，则冝也。

反复筮问而找到善长、恒久、贞正的人，那么他的仁德足以依靠，而且长久相约也不会遗忘，足以没有灾祸。「不宁方来」，是因为上下彼此呼应，所以不必催逼，人自然会来。君臣上下同心同德，和洽为一而毫无间隙，那么处境危险而寻求安定的人还能往哪里跑呢？连不安宁的异域邦国尚且前来亲附，而上六本与九五同在一卦之体，却行妇人之道反而落在丈夫（九五）之后，失掉了阴阳和合的时机，得凶也是应该的。

象曰：地上有水，比，先王以建万国，亲诸侯。比者，亲也。以四海之远而比乎一人，则形隔势絶，难于为比，于是建万国，使民各亲其君焉。民各亲于君而不归于其极，则其异政之国未可谓克比也，于是先王以亲诸侯。先王与诸侯亲，而使诸侯与万民亲，则九州岛斯共贯矣。

《大象传》说：「地上有水，是《比》卦之象；先王由此而建立万国、亲近诸侯。」「比」就是亲近。以四海之遥远而要去亲附天子一人，形体相隔、气势断绝，难以做到亲附，于是建立万国，让百姓各自亲近自己的国君。可是百姓各自亲近国君而不归向那个最高的准则，那么这些政令各异的邦国还算不上真正的亲附，于是先王再去亲近诸侯。先王与诸侯相亲，再使诸侯与万民相亲，那么九州就贯通为一体了。

初六：有孚比之，无咎；有孚盈缶，终来有他吉。象曰：比之初六，有他吉也。阙。有孚比之，言比孚人也；有孚盈缶，终来有他吉，言为人之所比也。水犹可以忠信诚身亲之，而况于人乎？故孚比之则无咎。诚有所居，以类至，故有孚盈缶，终来有他吉也。

初六爻辞说：「心怀诚信去亲附，没有灾祸；诚信充满瓦缶，最终会有意外的吉庆到来。」《小象传》说：「《比》卦的初六，会有意外的吉庆。」（此处原书有缺文。）「有孚比之」，说的是以诚信去亲附别人；「有孚盈缶，终来有他吉」，说的是被别人亲附。连水都可以凭忠信诚身去亲近它（如涉险不溺），何况是人呢？所以以诚信去亲附，就没有灾祸。诚意有所安住，同类的东西自会随之而来，所以说「有孚盈缶，终来有他吉」。

缶之为器，其中虚者也。以虚受故受而不着，以虚应故应而不藏。人之心若是，惟去物之塞而有孚以盈之，则终来有他吉矣。虽然，有人者累，故中孚之初九有他而不燕焉。其有他而吉者，其相亲比之道时有在初六而已，故曰比之初六，有他吉也。

瓦缶这种器皿，中间是空的。因为空虚才能接受，所以接受了而不粘着；因为空虚才能回应，所以回应了而不留藏。人的心也是这样，只要除去外物的壅塞，再用诚信把它注满，那么最终就会有意外的吉庆到来。话虽如此，心里存着别人反成拖累，所以《中孚》卦初九说「另有所系就不得安宁」。这里「有他」反而吉，是因为互相亲附的道理正当其时地落在初六身上罢了，所以说「比之初六，有他吉也」。

六二：比之自内，贞吉。象曰：比之自内，不自失也。其人可比而不比，则为失人；其人不可比而比之，则为失己。九五有刚中之徳，其人可比，而六二能比之，虽离内而比外、舎近而取逺，不为自失矣，故曰比之自内，不自失也。

六二爻辞说：「从内部去亲附，守正吉祥。」《小象传》说：「比之自内，是没有失掉自己。」那个人值得亲附却不去亲附，就是「失人」；那个人不值得亲附却去亲附，就是「失己」。九五具备刚健居中的德，正是值得亲附的人，而六二能够去亲附他，虽然离开内卦去亲附外卦、舍弃近处而取远处，也不算失掉自己，所以说「比之自内，不自失也」。

六三：比之匪人。象曰：比之匪人，不亦伤乎？恶木垂阴，志士犹不息也，况匪其人而比之乎？匪其人而比之，相推入祸门也。六四：外比之，贞吉。象曰：外比于贤，以从上也。六四虽舎正应而比九五，然刚柔正而位当，故贞吉。其曰外比于贤者，盖贤者所持惟义，言六四之于九五乃义之与比，而九五之于六四亦非不义而得义众也，以其舎正应而从义，故称贤焉。

六三爻辞说：「所亲附的不是该亲附的人。」《小象传》说：「比之匪人，岂不可悲吗？」恶木垂下的树荫，有志之士尚且不肯在下面歇息，何况亲附了不该亲附的人呢？亲附了不该亲附的人，那是彼此推着往灾祸的门里走。六四爻辞说：「向外去亲附，守正吉祥。」《小象传》说：「向外亲附贤者，是顺从在上的君主。」六四虽然舍弃了自己的正应（初六）而去亲附九五，然而刚柔各得其正、爻位又相当，所以守正吉祥。之所以说「外比于贤」，是因为贤者所秉持的只是一个「义」字：六四对九五是以义相亲，九五对六四也不是不义而是合于众人所公认的义。因为它舍弃正应而顺从义，所以称之为「贤」。

九五：显比，王用三驱，失前禽，邑人不诫，吉。象曰：显比之吉，位正中也；舎逆取顺，失前禽也；邑人不诫，上使中也。比与周反者也，然尽比之道则周在其中，此九五所以能使五阴皆比而为显比也。传曰：使天下莫不顺比服从，文王之事也。王者所以使天下顺比服从，岂若四面之罗使民不得遁而致此哉？亦用三驱、舎逆取顺而已。惟舎逆取顺，是以失前禽也。禽有可擒之道而失之，非不能也，舎逆取顺而已。邑之寡弱且不诫而安，则其安可知矣，此不宁之方所以来也。

九五爻辞说：「光明正大的亲附。君王打猎只三面驱赶，放走迎面逃走的禽兽，连自己邑中的人也不必特意戒备，吉。」《小象传》说：「显比之吉，是因为它居位中正；舍弃背逆的、收取归顺的，所以放走前面的禽兽；邑人不必戒备，是在上者的驱使合于中道。」「比」与「周」（结党周比）本是相反的，然而把「比」的道理做尽，「周遍」也就在其中了，这正是九五能使五个阴爻都来亲附而成为「显比」的缘故。传文说：使天下没有谁不顺服亲附，这是文王的事业。王者使天下顺服亲附，难道靠四面张网让百姓无处逃遁来达到吗？也不过是三面驱赶、舍逆取顺罢了。正因为舍逆取顺，所以才放走迎面的禽兽。禽兽本有可以擒获的机会而放掉它，不是不能擒，只是舍逆取顺而已。连自己邑中那些势单力弱的人尚且不加戒备而安然无事，那整体的安定就可想而知了——这正是「不宁方来」的缘故。

上六：比之无首，?。象曰：比之无首，旡所终也。圣人能使天下为一家、中国为一人。既以为一家矣，而上六后焉，是后夫也，夫其可后乎？既以为一人矣，而上六乘焉，是无首也，首其可无乎？夫犹可后，首不可无。盖?者，言乎其象者也，言象而无其形，故以其?之缓而未及于身者言之。

上六爻辞说：「亲附而没有首领，凶。」《小象传》说：「比之无首，是没有好结局。」圣人能够使天下成为一家、使中国成为一人。既然已成一家，而上六却落在最后，这就是「后夫」——做丈夫的怎么可以落在后面？既然已成一人，而上六却凌驾于九五之上，这就是「无首」——头颅怎么可以没有？丈夫落后还勉强说得过去，头颅却断断不能没有。「凶」这个断语是就卦爻之象说的；只讲象而还没有成为事实的形，所以就它凶险来得舒缓、还没有临到自身这一层来说。

干下巽上。小畜：亨。宻云不雨，自我西郊。曰：小畜，柔得位而上下应之，曰小畜。健而巽，刚中而志行，乃亨。宻云不雨，尚往也；自我西郊，施未行也。小畜，臣畜君也。臣之畜君，不得位则势不得行，上下不应则众莫能助。

《小畜》卦下体是乾、上体是巽。卦辞说：「小畜，亨通。浓云密布却不下雨，云气从我的西郊飘来。」《彖传》说：「小畜，是柔爻（六四）得位而上下五个阳爻都应和它，所以叫『小畜』。刚健而又谦逊，阳刚居中而心志得行，于是亨通。『密云不雨』，是阴气还在向上走；『自我西郊』，是恩施还没有推行开。」所谓「小畜」，是臣子畜止君主。臣子要畜止君主，若不居其位，形势上就行不通；上下不呼应，众人也无法相助。

盖位不在极而匡弼不当諌而輙谏之，则为犯分，故不得位则不可畜也。一齐人教之，众楚人咻之，则齐语不可得，故上下不应不可畜也。柔得位而上下应之为小畜者，如此而已。柔者，六四之材也。才虽柔而其动刚健，不刚健则脂从上而已，非所以为畜也。然健而不巽，刚而过中，则有犯上之事而志不行；志不行而不可谓亨也，故曰健而巽，刚中而志行，乃亨也。

如果职位不在辅弼之列、匡救君主本不该由自己进谏而硬要进谏，那就是冒犯名分，所以不得其位就不能畜止君主。一个齐国人教他说齐语，一群楚国人在旁边喧扰，齐语终究学不成，所以上下不呼应也不能畜止君主。所谓「柔得位而上下应之」构成《小畜》，道理不过如此。「柔」，指的是六四的才质。才质虽柔，而它的行动却刚健；若不刚健，就只是油滑地顺从君上罢了，那算不上「畜」。然而只刚健而不谦逊、只刚强而超过中道，就会有冒犯君上的事，心志反而行不通；心志行不通就谈不上亨通，所以说「健而巽，刚中而志行，乃亨」。

君辨言而善足也，非和也；献可替否，其和也。故畜若和，为有雨之象，雨者阴阳和也。然犹宻云而不雨者，以六四阴虽盛多，而交际未及中故也。自我西郊者，以六居而求离其所故也。象曰：风行天上，小畜，君子以懿文徳。以臣畜君，其势为难，可以暴为之乎？巽为之畜矣。荀子曰：若养赤子，若养馁人。言不可以暴为也，故君子于小畜懿文徳而已。懿，言浸以光大，不为暴也。

君主分辨言论而一味称善，这不是「和」；进献可行的、废止不可行的，这才是「和」。所以畜止君主如果达到「和」，就成了有雨之象——下雨正是阴阳调和。然而这里仍旧是密云而不下雨，是因为六四这一阴爻虽然承受众阳、势头不小，但交接还没有达到中位的缘故。「自我西郊」，是因为六爻之柔安居其位却又想离开本处。《大象传》说：「风行走在天上，是《小畜》卦之象；君子由此而修美自己的文德。」以臣子去畜止君主，形势本就困难，怎么可以用粗暴的手段？只能用谦逊去畜止他。荀子说：像养育婴儿一样，像喂养饥饿的人一样。意思就是不可以用粗暴的办法，所以君子在《小畜》之时只是修美文德罢了。「懿」，是说逐渐使它光明盛大，不采取激烈手段。

初九：复自道，何其咎，吉。象曰：复自道，其义吉也。引其君当于道者，臣之职；然而彰其引之之迹，则有掠美之嫌，不如勿彰之为义也。今曰吉，引君之迹不彰故也。夫君唱而臣和，君行而臣随，君臣之义也；今引其君使复，则君臣之义不为无伤，惟不见所以引之迹，是以于君臣之义旡伤而吉也。

初九爻辞说：「循着自己的正道回来，能有什么灾祸？吉。」《小象传》说：「复自道，义理上是吉的。」引导君主使他合于正道，本是臣子的职责；然而张扬自己引导的痕迹，就有窃取美名的嫌疑，不如不张扬更合于义。这里说「吉」，正因为引导君主的痕迹没有显露。君主倡导而臣子应和、君主先行而臣子跟随，这是君臣之义；如今臣子引导君主使他回头，对君臣之义不能说毫无损伤，只有不显露引导的痕迹，才在君臣之义上没有损伤而得吉。

九二：牵复，吉。象曰：牵复在中，亦不自失也。适尧舜文王者为正道，非尧舜文王者为他道。正、他之间不知谨，则舎正而适他矣；乃挽而回之，不至乎遂往而反，此牵复之说也。然谓之牵，则既有牵之之迹矣；有牵之之迹，则于唱和随行之义伤矣。苐以牵而能复，又且在中，得不自失而已。荀况所谓以得君而复之道者也。

九二爻辞说：「牵挽着回来，吉。」《小象传》说：「牵复而居中位，也算没有失掉自己。」走向尧、舜、文王的是正道，不走向尧、舜、文王的是别路。在正道与别路之间若不加谨慎，就会舍弃正道而走上别路；这时把君主拉回来，使他不至于一直走下去而肯回头，这就是「牵复」的意思。不过既称作「牵」，就已经有了牵拉的痕迹；有了牵拉的痕迹，对于君倡臣和、君行臣随这层义理就有所损伤了。只是因为虽用牵挽而毕竟能使君主回头，加上自己居于中位，所以还算没有失掉自己。这就是荀子所说凭着获得君心而使君主回归正道的办法。

九三：舆说辐，夫妻反目。象曰：夫妻反目，不能正窒也。初九所畜者既柔，而其柔又正，且畜之于初焉，是以其义吉也；九二所畜者虽刚，而刚得中，且畜之于中焉，是以不自失也；九三所畜者刚过，畜之则上有所不受而下之志不行矣，故有舆脱辐之象焉。舆载上者也，以刚中则牵之于前亦可也，以刚过则载之于下犹不可也。畜矣，将以为和，故有夫妇之道；失其和，则有夫妇反目之象。称妻者，言夫妇不顺也，荀况所谓谏非而怒之者也。

九三爻辞说：「车子脱落了辐条，夫妻反目相争。」《小象传》说：「夫妻反目，是不能端正、不能约束。」初九所要畜止的力量既柔弱，它自身的柔又居正位，而且是在最初就加以畜止，所以义理上吉；九二所要畜止的力量虽刚，而它自身刚而得中，而且是在中途加以畜止，所以不失掉自己；九三所要畜止的力量刚强过头，硬去畜止，上面就不肯接受，下面的心志也行不通，所以有车轮脱落辐条的象。车是用来承载上位者的，以刚而居中还可以在前面牵挽，以刚而过分连在下面承载都做不到。畜止君主，本是为了求得和洽，所以取夫妇之道为喻；一旦失掉和洽，就出现夫妻反目的象。称「妻」，是说夫妇之间不和顺，正是荀子所说进谏君主之非反而触怒了他。

六四：有孚血去惕出，无咎。象曰：有孚惕出，上合志也。六四柔而能畜，以有为之助者也。莫或助之而以柔当三阳之进，则无不伤矣，故称血焉。惕出而与上合志，斯可以畜，故曰有孚惕出，上合志也。九五：有孚挛如，富以其邻。象曰：有孚挛如，不独富也。交如者，两相交也；挛如则众矣，故富以其邻，邻亦众意也。盖以臣畜君，非合众力不能，故曰有孚挛如，不独富也。富，臣得君也；泽加于民而可大之业成焉，是所以富也。

六四爻辞说：「心怀诚信，血光之灾消去、忧惧解脱，没有灾祸。」《小象传》说：「有孚惕出，是与上位者心志相合。」六四柔顺而能畜止阳刚，靠的是有人相助。假如没有人相助而单以一阴挡住三阳上进，那就没有不受伤的，所以爻辞说「血」。忧惧解脱而与上面心志相合，这才可以畜止，所以说「有孚惕出，上合志也」。九五爻辞说：「心怀诚信而与人紧密相连，与邻近的人共享富有。」《小象传》说：「有孚挛如，是不独自富有。」「交如」是两方相交；「挛如」就是众人相连了，所以说「富以其邻」，「邻」也是众多的意思。以臣子去畜止君主，不合众人之力办不到，所以说「有孚挛如，不独富也」。所谓「富」，是臣子得到了君心；恩泽施及百姓而可大的功业得以成就，这就是他的「富」。

上九：既雨既处，尚徳载，妇贞厉，月?望，君子征?。象曰：既雨既处，徳积载也；君子征?，有所疑也。上九畜道成之时也，故言既处者，畜成而功已济也。其功已济，于是既处而复往所载义也。如此则其载上非尚力者也，尚徳载者也。虽尚徳载，然谓之载，则乘者无为也，东西南北惟载者之从耳。妇道如是则厉矣，故曰妇贞厉。

上九爻辞说：「已经下了雨、已经安处下来，是崇尚德的积载；妇人守此则危，月亮将近满圆，君子出征则凶。」《小象传》说：「既雨既处，是德积累到可以承载；君子征凶，是有所疑虑。」上九正是畜止之道完成的时候，所以说「既处」，是畜止已成而功业已经济成。功业既已济成，于是安处下来而又再往前推，这就是「所载」的义理。这样看来，它承载君上并不是崇尚力量，而是崇尚德的积载。虽说是崇尚德的积载，然而既称作「载」，那么乘车的人（君主）就无所作为，东西南北全听凭驾车者（臣子）的意思。妇人之道若到了这个地步就危险了，所以说「妇贞厉」。

月?望者，言阴盛也。君臣之分，君行先，臣从后。丰之初九所以虽旬无咎者，以在下而已；位极上九以畜为事，则虽?望犹不可，况旬乎？?望而征，求其明亢而与旬焉，则终其魄而已。时乃天道，君子能违天乎？故曰君子征?，有所疑也。

「月几望」，是说阴气盛大。君与臣的名分是：君主走在前，臣子跟在后。《丰》卦初九之所以「虽旬无咎」（与主人相当而无咎），是因为它处在下位罢了；上九位已到顶而仍以畜止为事，那么即使只是「几望」尚且不可，何况与君主并驾齐驱呢？月已近满还要出征，硬要它的光明亢盛到与太阳相当，结果只会走到亏蚀余魄而已。时势就是天道，君子能违背天吗？所以说「君子征凶，有所疑也」。

兑下干上。履虎尾，不咥人，亨。曰：履，柔履刚也，说而应乎干，是以履虎尾不咥人，亨。刚中正，履帝位而不疚，光明也。老子曰：善行者旡辙迹。圣人之游人间世，不欲其有辙迹；有辙迹，所谓画地而趋也，画地而趋，亦已殆矣。而履者，迹所出也，是以圣人之于履，常若履虎尾然也；然能以说应之，是以亨焉。

《履》卦下体是兑、上体是乾。卦辞说：「踩着老虎的尾巴，老虎却不咬人，亨通。」《彖传》说：「履，是柔踩在刚上；和悦而应合于乾，所以踩了虎尾而虎不咬人，亨通。九五刚健中正，履居天子之位而没有愧疚，是光明正大的。」老子说：善于行走的人不留下车辙足迹。圣人行走在人间世，不愿意留下辙迹；一旦有了辙迹，就成了《庄子》所说「画地而趋」，画地而趋已经很危险了。而「履」恰恰是足迹所由产生的，所以圣人对于「履」，常常像踩着虎尾一样戒惧；然而他能用和悦去应对，所以亨通。

干健而不可犯，虎之象也。履而不见咥者，为其以柔履刚而应乎干，所以亨也。圣人之所谓说者，非务可人心而为柔从也。以卦考之，圣人之所谓说者，刚中而柔外，所谓内直而外曲者也。其说不如是，则为颠、为踬、为倾、为失，何能亨哉？

乾刚健而不可冒犯，正是老虎的象。踩上去而不被咬，是因为它以柔踩在刚上而又应合于乾，所以亨通。圣人所说的「和悦」，并不是一味讨人欢心而柔顺屈从。就卦体考察，圣人所说的「和悦」，是内里刚健居中而外表柔和，也就是《庄子》所说「内心正直而外表委婉」。和悦如果不是这样，就成了跌倒、绊跤、倾覆、失位，哪里还能亨通？

在下以柔履正，则和说而能以履位矣。上虽宜以刚健，然不可过而恃乎已，当以中正而符乎刚柔之节也，故曰刚巽乎中正而志行。九四以柔丽乎中正，故亨；刚以中顺为节，则小人不得为之疾矣。小人之于人，犹耳之有充、目之有翳，虽有光明之资，亦为之蔽矣；不疚于小人，则光明自若也。履非特贵贱履位矣，君子小人各履位，故其言及此。

在下位的以柔而踩在正位上，就能和悦而站稳自己的位置。在上位的虽宜刚健，却不可过分而只倚仗自己，应当以中正来符合刚与柔的节度，所以《巽》卦说「刚而谦逊于中正，心志才得行」。九四以柔附丽于中正，所以亨通；刚以中顺为节度，那么小人就不能加害于他。小人对于人，好比耳朵被塞住、眼睛被翳障遮蔽，纵有光明的资质，也被遮蔽了；对小人问心无愧，那么光明依旧。可见《履》卦讲的不只是贵贱各就其位，而是君子与小人各就其位，所以《彖传》的话说到这一层。

象曰：上天下泽，履，君子以辩上下，定民志。圣人弱其志，故善下；众人强其志，故好陵也。非辩上下以定之，则志莫定矣。天地尊卑，是以辩上下，而象有取于上天下泽者，泽有说意，使民说于下，志所定也。初九：素履，往无咎。象曰：素履之往，独行愿也。近君而不得中，则有愬愬之惧；其失位在下，则为素履而已。夫履不处也，虽旡与为偶，亦独行其愿；不如是，则素者也，非素履也。

《大象传》说：「上面是天、下面是泽，是《履》卦之象；君子由此而分辨上下名分、安定民心。」圣人削弱自己的意志，所以善于居下；众人强逞自己的意志，所以喜欢凌驾于人。若不分辨上下来加以安定，民心就定不下来。天地本有尊卑，所以要分辨上下，而《大象》取「上天下泽」为象，是因为泽含有喜悦的意思，使百姓在下位而心悦，民心才安定得下来。初九爻辞说：「以本色朴素而行，前往没有灾祸。」《小象传》说：「素履之往，是独自践行自己的心愿。」靠近君位而不居中，就有《履》九四那种戒惧；初九失位而处在最下，就只是「素履」罢了。「履」是不停留的，即使没有人与他为伴，也独自践行自己的心愿；若不是这样，那只是空自素朴，算不上「素履」。

九二：履道坦坦，幽人贞吉。象曰：幽人贞吉，中不自乱也。近君而不得中，则有愬愬之惧；九二远于君而又得中也，故曰履道坦坦，言安行而不为险之所?，前不得阻之所碍也。理人之道，散而成章，则能使天下文明焉；合而成体，则非徒天下之无文也，吾亦将素履；亦非徒天下之不明也，吾亦且为幽人。贞吉者，以中不自乱，无逊言屈身之事故也。

九二爻辞说：「所行的路平坦宽阔，幽居之人守正吉祥。」《小象传》说：「幽人贞吉，是内心居中而不自乱。」靠近君位而不居中，就有戒惧不安；九二远离君位而又居中，所以说「履道坦坦」，意思是安然而行，不被险陷所困，前面也没有阻碍挡路。治理人的道理：散开来成为文采条理，就能使天下文明；收拢来成为一个整体，那么不只是天下没有文采时我甘于素履，也不只是天下不明时我甘作幽人。之所以「贞吉」，是因为内心居中而不自乱，没有卑辞屈身那一套。

六三：眇能视，跛能履，履虎尾咥人，?，武人为于大君。象曰：眇能视，不足以有明也；跛能履，不足以与行也；咥人之?，位不当也；武人为于大君，志刚也。视欲正，视而不正则眇者也；行欲中，行而不中则跛者也。故归妹之九二则为眇能视，初九之不中则为跛能履；履之六三既不正又且不中，故眇能视、跛能履兼焉。

六三爻辞说：「独眼也能看，跛脚也能走；踩了虎尾被虎咬，凶；武夫要去做大君。」《小象传》说：「眇能视，不足以称为明；跛能履，不足以与人同行；被虎咬的凶险，是爻位不当；武人为于大君，是心志刚愎。」看东西要端正，看而不正就是独眼；走路要合中道，走而不中就是跛脚。所以《归妹》卦九二（阳居阴位而不正）说「眇能视」，《归妹》初九不居中就说「跛能履」；《履》卦六三既不当位又不居中，所以「眇能视」「跛能履」两样都占全了。

九二幽人则不自明而已，眇能视则不足以有明也；初九独行愿则无与行而已，跛能履则不足以与行也。不足以有明，则见险不察矣；不足以与行，则避难不速矣，是以履虎尾遇咥人之?也。其明不足以见微，其行不足以经逺，志刚而已耳，是武人为于大君而不足言?，则以武人者行事于?者也，岂复以?害为恤哉？

九二作「幽人」，只是不自我显耀罢了；六三「眇能视」，则是根本不足以称为明。初九「独行愿」，只是没有同伴罢了；六三「跛能履」，则是根本不足以与人同行。不足以称明，遇见险阻就察觉不出；不足以与人同行，躲避祸难就不够快，所以踩了虎尾便遭虎咬而凶。它的明不足以看见细微，它的行不足以经营长远，只剩下一个刚愎的心志罢了，这就是「武人为于大君」，而爻辞不必再说「凶」——因为武夫本来就是在凶险中行事的人，哪里还会把凶险祸害放在心上？

九四：履虎尾，愬愬终吉。象曰：愬愬终吉，志行也。九四处干体之末，履虎尾者也。虎至暴而不可犯，然应之以说而得亨，履之能惧而终吉，是说之道无往而不入，惧之道无往而不克也。九五：夬履，贞厉。象曰：夬履贞厉，位正当也。夬之所以决者，以柔上乘而不履位也；今刚柔履位，则旡所事决矣，而九五犹以夬履，是于贞为厉也。厉不至于?也：六三之?，以位不当；九五之厉而已，以位正当也。盖履者以柔履、以说应，而九五以刚决，其有咥人之?也；惟位正当，是以有厉也。

九四爻辞说：「踩着虎尾，戒惧警惕，最终吉祥。」《小象传》说：「愬愬终吉，是心志得以推行。」九四处在乾体的末位，正是踩虎尾的人。老虎极其凶暴而不可冒犯，然而用和悦去应对就得以亨通，践履时能戒惧就最终吉祥——可见和悦之道无往而不能深入，戒惧之道无往而不能克服。九五爻辞说：「刚决地践履，守正而有危险。」《小象传》说：「夬履贞厉，是它的爻位正当。」《夬》卦之所以要「决」，是因为上六以柔凌乘众阳而又不当位；如今《履》卦刚柔各当其位，就用不着去「决」了，而九五仍旧刚决地践履，这在守正上就成了危险。「厉」还不至于「凶」：六三之所以凶，是因为爻位不当；九五只是「厉」，是因为爻位正当。《履》卦本以柔来践履、以和悦来应对，而九五却以刚强决断，本该有被虎咬的凶险；只因它位置正当，所以只是「厉」而已。

上九：视履考祥，其旋元吉。象曰：元吉在上，大有庆也。上九履道成矣，圣人之于成也，欲履省焉，故视履考祥。祥在天者也，以言考祥，则以谓履在下而应在上，不可不戒惧也。夫履者，迹之所出，恶迹愈走，不如反?以息迹，是以其旋元吉，而象以谓大有庆也。

上九爻辞说：「回看自己走过的路、考察吉凶徵兆，能够周旋反复归于正道则大吉。」《小象传》说：「元吉在上，是大有福庆。」上九是践履之道完成的时候，圣人对于「完成」，总要再践行反省一遍，所以「视履考祥」。徵兆是属于天的，说到考察徵兆，就是说践履在下而感应在上，不能不戒惧。「履」是足迹产生的地方，《庄子》说厌恶自己的影迹而拼命奔跑，不如回到阴凉处让影迹止息，所以说「其旋元吉」，而《小象》称之为「大有庆」。

干下坤上。泰：小往大来，吉亨。曰：泰，小往大来，吉亨，则是天地交而万物通也，上下交而其志同也；内阳而外阴，内健而外顺，内君子而外小人，君子道长，小人道消也。往者屈也，来者伸也。大者来而伸，则天下浸以昌；小者来而伸，则天下浸以微。所以成否泰，在大者小者相与往来之间而已。小者往而后大者来，犹遏恶而扬善也。在天而为盈虚消息，在人而为兴衰治乱，不离一气陶运之间而已。

《泰》卦下体是乾、上体是坤。卦辞说：「泰，小的往外去、大的向内来，吉祥亨通。」《彖传》说：「泰，小往大来，吉亨，就是天地相交而万物通畅，上下相交而心志相同；内卦是阳而外卦是阴，内里刚健而外表柔顺，内用君子而外置小人，君子之道生长，小人之道消退。」「往」就是屈缩，「来」就是伸展。大的（阳、君子）来而伸展，天下就日渐昌盛；小的（阴、小人）来而伸展，天下就日渐衰微。所以造成「否」与「泰」，只在大者小者彼此往来之间罢了。小的先退出去，然后大的才进来，就像先遏止恶而后表彰善。这在天表现为盈满亏虚、消退生长，在人表现为兴盛衰败、治世乱世，都不出一股气的陶铸运转。

故言天地交，又言上下交。上下交，以人事言也。天地交而其气通，然后万物通焉；上下交而其志同，然后天下之志同焉。于天地不言其气而直曰万物，同于上下止言其志不曰天下同，斯以天之所交者气也，言天地交则其气以通矣，是以不言其气，言万物也。

所以《彖传》既说「天地交」，又说「上下交」。「上下交」，是就人事说的。天地相交而气脉贯通，然后万物才通畅；上下相交而心志相同，然后天下的心志才一致。讲天地时不说「气通」而直接说「万物通」，讲上下时只说「志同」而不说「天下同」——这是因为天地所交的本来就是气，说了「天地交」，气自然就通了，所以不必再说气，而直接说万物。

至于人，则有其体虽交而志不利者，若所谓友而不心是也。志不同而求天下之同，盖不可得；志同则天下同可知矣，是以言其志而不言天下也。内阳而外阴，言万物所以通；内健而外顺，言志之所以同也。盖内阳以化育于下，外阴以生滋于上，则万物成，故知内阳而外阴，言万物之所以通也。内健然后能用君子，不如是则浩然有归志，岂能夺其志与同哉？故知内健而外顺，言其志之所以同也。

至于人，就有身体虽然相接而心志并不融洽的，就像所谓表面为友而内心不合。心志不同却指望天下一致，那是办不到的；心志一同，天下一致自然可知，所以只说「志同」而不说「天下同」。「内阳而外阴」，讲的是万物之所以通畅；「内健而外顺」，讲的是心志之所以相同。阳在内而向下化育，阴在外而向上滋生，万物于是成就，所以知道「内阳而外阴」讲的是万物通畅的缘由。内里刚健然后才能任用君子；若不刚健，君子就浩然生出归隐之志，哪里还能改变他的心志、与他同心？所以知道「内健而外顺」讲的是心志相同的缘由。

内健而外顺，则君子内矣；君子内则小人外，故先言内君子而后言外小人。舜选于众，举皋陶而后不仁者远，此内君子而外小人之序也。内君子故君子道长，外小人故小人道消。长如草木之长，不见其益而乆之则大矣；消如氷雪之消，不见其损，少顷则亡矣，此圣人所以慎微也。

内里刚健而外表柔顺，君子就进到内部了；君子在内，小人自然被摒于外，所以《彖传》先说「内君子」而后说「外小人」。舜在众人中挑选，提拔了皋陶，然后不仁的人就远离了，这正是先内君子、后外小人的次序。君子在内，所以君子之道生长；小人在外，所以小人之道消退。生长像草木的生长，看不出它一天天在增加，久了却已高大；消退像冰雪的消融，看不出它在减少，一会儿就没有了——这就是圣人所以谨慎于细微的缘故。

象曰：天地交，泰，后以财成天地之道，辅相天地之宜，以左右民。天地之道不必寒暑之运也，凢为盈虚于一体之中者，即天地之道也；天地之宜不必百物之成也，凢为仪则于一性之内者，即天地之宜也。凢为盈虚于一体之中者，圣人裁成之，不使其过，所以不乖其委和；凢为仪则于一性之内者，圣人辅相之，所以不悖乎其委顺，此后所以左右民之功也。

《大象传》说：「天地相交，是《泰》卦之象；君主由此而裁制成全天地之道，辅助赞佐天地所宜，用来护佑百姓。」天地之道不一定非指寒来暑往，凡是在一个形体之内造成盈满亏虚的，就是天地之道；天地所宜不一定非指百物成熟，凡是在一种本性之内构成法则的，就是天地所宜。凡是在一个形体之内造成盈虚的，圣人裁制成全它，不让它过头，为的是不违逆天所分予的和气；凡是在一种本性之内构成法则的，圣人辅助赞佐它，为的是不违背天所分予的顺性——这就是君主护佑百姓的功业。

夫民受气于天地之中，则或偏于左而毗阳，或偏于右而毗阴，后左右之，使由中而已。于泰言此何也？泰者，众贤进之时也，众贤进乃左右民。舜曰：予欲左右民汝翼。然则为股肱以左右民者，众贤而已耳。

百姓禀受天地之中和之气，却有的偏向左而助长了阳、有的偏向右而助长了阴，君主从左右扶持他们，无非是使他们回到「中」罢了。为什么在《泰》卦讲这个道理呢？因为《泰》正是众多贤才进用的时候，众贤进用才谈得上护佑百姓。舜说：「我想要护佑百姓，你们来辅翼我。」可见做君主的股肱来护佑百姓的，正是众多贤才。

初九：?茅茹，以其彚，征吉。象曰：?茅征吉，志在外也。初九，以其时则小往大来，以其君则内健外顺，此君子所以引类而进也。茅之为物可用事神，?之则以其茹举，君子以类进之象也。君子以类进，则协众力以御神器，合众智以经国体，而天下安乎泰矣。

初九爻辞说：「拔起茅草，连着它的根须一同带起，同类一起前进则吉。」《小象传》说：「拔茅征吉，是心志在外（向上应六四）。」初九，就时势说是小往大来，就君主说是内里刚健、外表柔顺，这正是君子引荐同类一同进用的时候。茅草这种东西可以用来祭神，一拔起来就连着根须一同带起，正是君子以同类相引而进的象。君子以同类相引而进，就能协合众人之力来驾驭国家重器，会合众人之智来经营国家体制，天下也就安享太平了。

九二：包荒，用冯河，不遐遗，朋亡，得尚于中行。象曰：包荒，得尚于中行，以光大也。荒者，行不治者也；蒙者，才不明者也。治蒙之所先者行，而不责才，故曰包蒙。何则？跅之士，圣人犹将御之以为用故也。夫事君以身，不若事君以人；然天下之人，行治而才中者岂易得哉？行不治而荒者包之而不遗，才不中而冯河者用之而不舎，则行治而才中斯烝然来矣。

九二爻辞说：「包容荒秽之人，起用敢徒步涉河的勇夫，不遗弃疏远的人，摒除私党，就能配合于居中而行的君主。」《小象传》说：「包荒，得尚于中行，是因为它光明广大。」所谓「荒」，是品行不修治的人；所谓「蒙」，是才具不明达的人。治理蒙昧的人，先看品行而不苛求才具，所以《蒙》卦说「包蒙」。为什么？因为放荡不羁之士，圣人尚且要驾驭起来加以任用。用自身去事奉君主，不如荐举人才去事奉君主；然而天下之人，品行修治而才具又中用的哪里容易得到？品行不修而荒疏的，包容他而不遗弃；才具不中而只有徒涉之勇的，任用他而不舍弃——这样一来，品行修治而才具中用的人自然就成群地来了。

包荒用冯河，而又不遗逺、不眤迩，此所以得尚于中行之君也。孔子得颜渊而门人益亲，为天下者亦必得人如颜渊者为之和集君子而附之，然后天下可为也，其人则九二是也。未仕则欲彚征，故于初九言之；已仕则欲朋亡，故于九二言之。

既能包容荒秽、起用勇夫，又不遗弃疏远的人、不偏昵亲近的人，这就是它所以能配合居中而行的君主。孔子得到颜渊，门人便更加亲附；治理天下的人也必须得到像颜渊这样的人替他调和聚拢君子、使君子来归，然后天下才有可为，这样的人就是九二。还没有出仕时，希望同类一起进用，所以在初九讲「汇征」；已经出仕以后，希望摒除私党，所以在九二讲「朋亡」。

九三：无平不陂，无徃不复，艰贞无咎，勿恤其孚，于食有福。象曰：无徃不复，天地际也。上下交而其志同，则厥孚亦交矣。今平者将陂、往者将复，则或有异志而孚不足之时也。然君子为可信而已，岂求人之必信也哉？故曰勿恤其孚，则不枉已以顾望同其上矣，是乃所以孚而于食有福也。

九三爻辞说：「没有一直平坦而不变倾斜的，没有一直前往而不返回的；在艰难中守正就没有灾祸，不必忧虑别人是否信任自己，在享用俸禄上自有福分。」《小象传》说：「无往不复，是天地交接的界限。」上下相交而心志相同，那么彼此的诚信也就相通了。如今平的将要变斜、去的将要返回，正是可能出现异心、信任不足的时候。然而君子只求自己做到值得信任罢了，哪里非要强求别人一定信任自己？所以说「勿恤其孚」，那就不会委屈自己去察言观色、迎合上意，这才正是真正的诚信，因而在享用俸禄上自有福分。

六四：翩翩不富以其邻，不戒以孚。象曰：翩翩不富，皆失实也；不戒以孚，中心愿也。君子所以去之而飞者，以君不能下之而已；苟为下之，则亦赴之惟恐其不疾、从之惟恐其不先矣。诗曰：翩翩者骓，烝然来思。盖翩翩不富以其邻之谓也。

六四爻辞说：「翩翩然下降，不靠财富而能带动它的邻伴，不必告诫就彼此诚信。」《小象传》说：「翩翩不富，是三个阴爻都失去了充实；不戒以孚，是发自内心的意愿。」君子之所以离去而飞走，只是因为君主不能屈己下士罢了；如果肯屈己下士，他们奔赴而来唯恐不快、跟从而来唯恐落后。《诗经》说：「翩翩飞来的鵻鸟，成群结队地来了。」正是「翩翩不富以其邻」的意思。

翩翩不富以其邻，犹所谓彚征也。未在位也，故言彚；已在位也，故言邻，在位而言邻，谓臣邻也。动而之外也，故言征；动而趋于下，故言翩翩，亦各有所当也。阴道常乏，阳道常健，故阴得阳而后实；三阴在上，皆失实者也，皆失实则其求阳也，不戒而孚矣。

「翩翩不富以其邻」，就相当于初九所说的「汇征」。还没有在位，所以说「汇（同类）」；已经在位，所以说「邻」，在位而说「邻」，指的是同朝的臣僚。行动而向外走，所以说「征」；行动而向下趋赴，所以说「翩翩」——两处措辞各有其恰当处。阴的性质常常匮乏，阳的性质常常刚健，所以阴要得到阳才充实；三个阴爻都在上卦，都是失去充实的，既然都失去充实，那么它们求取阳爻时，不必告诫就自然诚信相合了。

六五：帝乙归妹，以祉元吉。象曰：以祉元吉，中以行愿也。帝乙归妹，言至尊以柔接下也。夫天下安平而至于泰，则非祸难之可虞也，非患贤才之不足也，又非其微弱而不能自振也，乃能屈其至尊以至柔接下，则亦中以行愿而已，冝其元吉也。

六五爻辞说：「帝乙嫁出女儿，因此获得福祉、大吉。」《小象传》说：「以祉元吉，是以中道推行自己的心愿。」「帝乙归妹」，是说最尊贵的人以柔顺的态度接纳下面的人。天下安宁太平而到了《泰》的地步，就不是有祸难可忧虑，也不是愁贤才不够，更不是自身微弱而振作不起来；在这种时候还能屈下自己至尊的身分、以最柔顺的态度接纳下面，那也不过是以中道推行自己的心愿罢了，得「元吉」自然是应当的。

上六：城复于隍，勿用师，自邑告命，贞吝。象曰：城复于隍，其命乱也。否之时，上下不交而天下旡邦；天下旡，则旡以为藩翰屏蔽者矣，城复于隍之象也。城复于隍，则众不为用，故勿用师；如是则小者擅命矣，故曰自邑告命，贞吝。

上六爻辞说：「城墙倒塌回到城下的干壕里，不要动用军队，只能从自己的封邑发布命令，守此则有憾惜。」《小象传》说：「城复于隍，是政令已经紊乱。」到了《否》的时候，上下不相交而天下没有可用的邦国；天下没有可用的邦国，也就没有什么可以充当藩篱屏障的了，这正是城墙倒塌回填壕沟的象。城墙倒回壕沟，众人就不肯为你所用，所以「不要动用军队」；这样一来，小人就擅自发号施令了，所以说「自邑告命，贞吝」。

坤下干上。否之匪人，不利君子贞，大往小来。曰：否之匪人，不利君子贞，大往小来，则是天地不交而万物不通也，上下不交而天下旡也；内阴而外阳，内柔而外刚，内小人而外君子，小人道长，君子道消也。经曰：天地变化，草木蕃；天地闭，贤人隐。然则贤人之见，犹草木之盛衰，随流于天地而已。由是观之，天下之否，贤人何预焉？天实为之耳，故曰否之匪人也。

《否》卦下体是坤、上体是乾。卦辞说：「否闭之世不是人道所宜，不利于君子守正，大的往外去、小的向内来。」《彖传》说：「否之匪人，不利君子贞，大往小来，就是天地不相交而万物不通畅，上下不相交而天下没有可用之邦；内卦是阴而外卦是阳，内里柔弱而外表刚强，内用小人而外置君子，小人之道生长，君子之道消退。」《坤》卦《文言》说：「天地交感变化，草木就繁盛；天地闭塞，贤人就隐退。」可见贤人的出现，就像草木的盛衰，只是随着天地之气流转罢了。由此看来，天下的否闭，与贤人有什么相干？实在是天造成的，所以说「否之匪人」。

夫文明以健、中正而应者，君子之贞也。方否之时，小人道长，且欲文明乎，则私邪者恶焉；且欲中正乎，则私邪者疾焉，是以不利君子贞也。维不利君子贞，故大者不容而徃，小者驯致而来。其曰天下无邦者，言其无邦而可为用，犹所谓城复于隍也。

文采光明而又刚健、居中守正而上下相应，这是君子的贞正。正当否闭之时，小人之道生长；你若要文明，那些营私邪僻的人就厌恶你；你若要中正，那些营私邪僻的人就嫉恨你，所以「不利君子贞」。正因为不利于君子守正，所以大的（君子）容不下而离去，小的（小人）顺势而进来。所谓「天下无邦」，是说没有一个邦国可供任用，就像《泰》卦上六所说「城墙倒塌回填壕沟」一样。

内阴而本衰矣，外阳而末大矣，本衰而末大，此物之所以僵且毙也。内柔则其于用人亦不我力矣，外刚则其于接人视我迈迈矣。如是则小人内而君子外，是以小人道长而君子道消也。象曰：天地不交，否，君子以俭徳避难，不可荣以禄。天地闭则贤人亦隐焉，故啬其智虑，秘其聪明，不欲泛应而博用也，期于避难而已。夫忠信重禄之时，则荣以禄，所以昭吾之忠信也，又何嫌焉？乃若贪污取富，则荣以禄非义荣也，是以君子恶之也。

阴在内，根本就衰弱了；阳在外，枝末就壮大了。根本衰弱而枝末壮大，这正是物体僵仆倒毙的原因。内里柔弱，那么它任用人时也不肯为我出力；外表刚强，那么它待人接物时对我漠然不顾。这样一来，小人在内而君子在外，所以小人之道生长而君子之道消退。《大象传》说：「天地不相交，是《否》卦之象；君子由此而收敛德行以避开祸难，不可以接受俸禄为荣。」天地闭塞，贤人也就隐退，所以吝惜自己的智谋思虑、隐藏自己的聪明才智，不愿意广泛应酬、四处施展，只求避开祸难罢了。若在忠信之士能得厚禄的时代，以俸禄为荣，正是用来彰显我的忠信，又有什么可嫌疑的？至于贪污而求富，那么以俸禄为荣就不是合义的荣耀，所以君子厌恶它。

初六：?茅茹，以其彚，贞吉亨。象曰：?茅贞吉，志在君也。初六者，贤人退处之时，乃曰?茅茹，何也？庸君之于贤，非不欲引之，引之非我力而已；贤者亦非不欲以类进，恶不由其道而已。惟其如此，故贤者以其类而守正也，吉亨不亦宜乎？泰之时君子内矣，君子虽在内而志在天下，故曰志在外也；否之时君子外矣，君子虽在外而志乎朝，故曰志在君也。

初六爻辞说：「拔起茅草，连着它的根须，守正则吉而亨通。」《小象传》说：「拔茅贞吉，是心志系在君主身上。」初六正是贤人退居的时候，却也说「拔茅茹」，为什么？平庸的君主对于贤人，不是不想引进他，只是引进他并非出于我（贤者）自己的力量；贤者也不是不想与同类一同进用，只是厌恶那种不合正道的进身。正因为这样，所以贤者与同类一起守住正道，得吉而亨通不也是应当的吗？《泰》的时候君子在内，君子虽在内而心志系于天下，所以《泰》初九说「志在外」；《否》的时候君子在外，君子虽在外而心志系于朝廷，所以这里说「志在君」。

六二：包承，小人吉，大人否亨。象曰：大人否亨，不乱群也。小人之在下也，君子不得遯，则包之斯可矣；小人之在上也，君子未能决，则承之斯可矣。虽然，此不免乎乱群也。乃若大人，则足以格君心之非而否亨焉，以其上应休否之君，足以有为故也。

六二爻辞说：「包容而承顺，小人吉利，大人处在否闭中反而亨通。」《小象传》说：「大人否亨，是不与那一群人混杂。」小人处在下位，君子若无法退隐，那就包容他们；小人处在上位，君子若无力铲除，那就暂且承顺他们。话虽如此，这样做终究免不了与群小混杂。至于大人，就足以纠正君主内心的错误，因而在否闭中反倒亨通；这是因为它上应九五那位能休止否闭的君主，足以有所作为的缘故。

六三：包羞。象曰：包羞，位不当也。泰至于九三，则将复于否矣；否至于六三，则将复于泰矣。方天地之闭，则君子自可也；今将复于泰矣，而犹包焉，是可羞也。羞则不特无誉，且有毁之者至矣。

六三爻辞说：「所包容的令人羞耻。」《小象传》说：「包羞，是爻位不当。」《泰》卦到了九三，就将转回《否》；《否》卦到了六三，就将转回《泰》。正当天地闭塞的时候，君子姑且包容还说得过去；如今眼看要转回《泰》了，还一味包容承顺，那就可耻了。到了可耻的地步，不但没有称誉，而且毁谤也要跟着来了。

九四：有命无咎，畴离祉。象曰：有命无咎，志行也。九四才有余而位近君，可以行其志之时也。然否之时，小者常擅命矣；五方休否，则不可以无命而行，无命而行则是小者复擅命如否之时矣。以此比乎休否之君，则其身之不免，况有祉以及畴乎？故有命然后无咎，无咎然后畴离祉也。

九四爻辞说：「秉承君命就没有灾祸，同类的人都得到福祉。」《小象传》说：「有命无咎，是心志得以推行。」九四才干有余而位置靠近君主，正是可以推行自己抱负的时候。然而在否闭之世，小人常常擅自发号施令；九五正要休止否闭，那就不可以不奉君命而擅自行动——不奉君命而行，就等于小人又在擅命，与否闭之世一样了。拿这种做法去比照那位要休止否闭的君主，自身尚且难保，何况还想有福祉惠及同类？所以必须秉承君命然后没有灾祸，没有灾祸然后同类才能得到福祉。

九五：休否，大人吉，其亡其亡，繋于苞桑。象曰：大人之吉，位正当也。休如休王之休，休否则复王而为泰矣。非以其道御者也，孰能使人之休王系乎我哉？故曰休否，大人吉。虽然，休王之理相为倚伏，岂可遇其存以为亡哉？惟不忘亡乃所以存而不亡，故曰其亡其亡，系于苞桑。象曰位正当也，以谓虽有大人之才，非得大中至正之位，则亦不能有为而休否矣。

九五爻辞说：「休止否闭，大人吉祥；心里常念着『快要亡了、快要亡了』，才能像系在丛生的桑树根上一样牢固。」《小象传》说：「大人的吉祥，是因为爻位正当。」「休」就是「休王（气运当旺）」的「休」，否闭一旦休止，就回复兴旺而变成《泰》。若不是以正道驾驭天下的人，谁能使天下的兴旺系在自己身上呢？所以说「休否，大人吉」。话虽如此，兴与衰的道理彼此倚伏，怎么可以碰上存续就以为不会灭亡呢？只有时时不忘覆亡，才能存续而不覆亡，所以说「其亡其亡，系于苞桑」。《小象》说「位正当也」，意思是即使有大人的才干，若得不到大中至正的君位，也不能有所作为去休止否闭。

上九：倾否，先否后喜。象曰：否终则倾，何可长也。满而必倾者，物之理也。夫否匪，则其倾亦匪人也，君子宜旡忧喜于其间矣。然旡否则君子不与执御同其忧，至其倾也，则与天下共喜焉，与先号咷而后笑异矣。

上九爻辞说：「倾覆了否闭之局，先是否闭而后有喜悦。」《小象传》说：「否闭到了尽头就要倾覆，哪能长久呢？」满盈了必定倾覆，这是事物的道理。否闭之局既然不由人力造成，那么它的倾覆也不由人力造成，君子本该在这中间无所忧喜。然而当否闭还没有倾覆时，君子不肯像执鞭赶车的人那样与众人同其忧虑；等到它倾覆了，却与天下人一同欢喜——这与《同人》九五「先号啕而后欢笑」（因私斗得胜而笑）是不同的。

离下干上。同人于野，亨，利渉大川，利君子贞。曰：同人，柔得位得中而应乎干，曰同人。同人曰：同人于野，亨，利渉大川，干行也。文明以健，中正而应，君子正也，唯君子为能通天下之志。得位而不尊，得中而不大，且应乎干而非上下应之也，则同人而已。

《同人》卦下体是离、上体是乾。卦辞说：「在旷野与人和同，亨通，利于渡过大河，利于君子守正。」《彖传》说：「同人，是柔爻（六二）得位、居中而上应于乾，所以叫『同人』。《同人》卦辞说『同人于野，亨，利涉大川』，那是乾的运行。文采光明而又刚健，居中守正而上下相应，这是君子的正道，唯有君子才能通达天下人的心志。」六二虽得位却不居尊位，虽得中却不算广大，而且只是上应于乾一爻，并不像《比》《大有》那样上下众爻都来应和，所以只能叫「同人」。

虽然，不得位则是无献子之家者也，不得中则是无颜般之徳也，又好违而不应，则虽欲同乎人得乎哉？是以得位得中而应乎干，然后为同人也。传曰：自其同而视之者，万物皆一也。知万物之为一，则吾谁与为亲哉？无不见之斯可矣，故曰同人于野亨。野则无适也，无莫也，广广乎无不备也。诗曰：渒彼泾舟，烝徒楫之。言渉险之待众也。同人于野则众无不同，于是乎可以渉险，故曰利渉大川。

话虽如此，若不得位，那就像没有孟献子那样的家世（可以不挟贵而交友）；若不得中，那就像没有颜般那样的德行；再加上喜欢与人相违而不肯呼应，那么即使想与人和同，办得到吗？所以必须得位、得中而又上应于乾，然后才成其为「同人」。《庄子》说：「从万物相同的一面去看，万物都是一个。」明白万物本是一体，那么我还偏偏与谁亲近呢？只要对谁都不存偏见就可以了，所以说「同人于野，亨」。「野」就是无所专主、无所排斥，广大得无所不包。《诗经》说：「泾水上那条大船，众人一齐划桨。」讲的是渡越险阻要依靠众人。在旷野与人和同，那么众人没有不同心的，于是就可以渡越险阻，所以说「利涉大川」。

夫同人于野，则大小不间于异体；利渉大川，则南北不患乎异心。是谓不同同之，不同同之则大矣，故言同人曰以别之，言所谓同人者义尽于此矣。乃若文明以健、中正而应，则君子而已。盖文明者，礼也，灿然与物接者也，健则能违焉；中正者，徳也，介然与物辨者也，应则能从焉。与物接而能违焉，与物辨而能从焉，此君子之所以不可得而踈，又不可得而亲。然有违有从，则与夫同人于野而小大不间于异体、利渉大川而南北不患乎异心者，固有间矣。

在旷野与人和同，那么大大小小的人都不因形体不同而隔阂；渡过大河，那么南方北方的人都不担心彼此异心。这就叫「使本不相同的相同」；能使本不相同的相同，那就广大了。所以《彖传》特地加一句「同人曰」来分别，意思是所谓「同人」的义理到这里就说尽了。至于「文明以健，中正而应」，那只是君子这一层。文明，就是礼，是灿然与外物相接的，而刚健就使他能有所违拒；中正，就是德，是耿介地与外物分辨的，而相应就使他能有所随从。与外物相接而能违拒，与外物分辨而能随从，这就是君子既不可能被人疏远、也不可能被人狎昵的缘故。然而既有违拒又有随从，比起「同人于野」那种大小不隔、「利涉大川」那种南北同心的境界，毕竟还有距离。

然违而知从，从而知违，同于道而已，是乃所以通天下之志也。诗曰：既见君子，我心冩兮。非能通天下之志，何能一见而冩人之心哉？象曰：天与火，同人，君子以类族辩物。天道上行而火炎上，所以为同人。天道徧覆，于族旡分也，于物无择也；火性明察，君子于是以类族辨物也。族之不类、物之不辩，皆比而同之，则何异乎墨子之尚同哉？亦不能与同矣。

然而违拒之中知道随从、随从之中知道违拒，归根到底只是同于道罢了，这正是它所以能通达天下人心志的缘故。《诗经》说：「已经见到君子了，我的心舒畅了。」若不是能通达天下人的心志，怎么能一见面就使人心舒畅呢？《大象传》说：「天与火，是《同人》卦之象；君子由此而分类族群、辨别事物。」天道向上运行而火性也向上燃烧，所以成为《同人》。天道普遍覆盖，对族群不加区分，对万物不加拣择；火的性质明察，君子于是用它来分类族群、辨别事物。如果族群不分类、事物不辨别，一概混在一起说是相同，那与墨子的「尚同」有什么分别？那样反倒不能真正相同了。

初九：同人于门，无咎。象曰：出门同人，又谁咎也。大有、大畜则人应乎我，同人则我应人。人应乎我，则虽不出户而户外之已满矣；我应乎人，则欲不出可乎？故初九同人于门，然后无咎也。六二：同人于宗，吝。象曰：同人于宗，吝道也。宗者，所以类族者也。象言类族，则使万物百族各类于宗，所以群天下之物则然也；乃若所以处已，则人苟有合志同方、营道同术者，皆可与同人矣，又奚择其宗哉？此同人于宗所以为吝也。

初九爻辞说：「出门就与人和同，没有灾祸。」《小象传》说：「出了门与人和同，又有谁会责怪呢？」《大有》《大畜》两卦是别人来应和我，《同人》则是我去应和别人。别人来应和我，那么即使不出门，门外也已经站满了人；我去应和别人，那么想不出门行吗？所以初九必须「同人于门」，然后才没有灾祸。六二爻辞说：「只与本宗族的人和同，有憾惜。」《小象传》说：「同人于宗，是致吝之道。」「宗」，是用来给族群分类的。《大象》讲「类族」，是要使万物百族各归其宗，那是用来统率天下之物的办法；至于自己立身处世，那么只要有人志向相合、方向一致、追求同一个道、修习同一种术，都可以与他和同，又何必挑拣是不是本宗族呢？这就是「同人于宗」之所以致吝。

九三：伏戎于莽，升其高陵，三歳不兴。象曰：伏戎于莽，敌刚也；三歳不兴，安行也。火形锐上而性炎上，九三实体之，故有伏戎于莽与升高陵之象焉。然三军可夺帅也，匹夫不可夺志也。六二虽匹夫，有其志不夺；九三虽伏戎，而帅可夺。如是则不敌逺矣，是以伏戎于莽，不敢直鼓而前也。伏戎于莽，知其不可而不得不伏也；升其高陵，俟其小而或可升也。惟义之不胜，是以三岁不兴焉。

九三爻辞说：「把兵埋伏在草莽中，登上那高高的山陵，三年都不敢发动。」《小象传》说：「伏戎于莽，是因为敌手刚强；三岁不兴，怎么还能行动呢？」火的形状尖锐向上而性质向上燃烧，九三正是离体的实处，所以有埋伏兵众、登上高陵的象。然而孔子说三军可以夺去它的主帅，一个匹夫的志向却夺不走。六二虽只是一个匹夫，它的志向夺不走；九三虽然埋伏了兵，主帅却可以被夺。这样一比，实力相差就很远了，所以只能把兵埋伏在草莽中，不敢正面击鼓前进。「伏戎于莽」，是明知不可为却又不得不埋伏；「升其高陵」，是等待对方衰弱、或许可以攻上去。只因为义理上站不住，所以三年都发动不起来。

九四：乘其墉，弗克攻，吉。象曰：乘其墉，义弗克也；其吉则困而反则也。九四之反则，非特以处柔平而已，亦其犯义之未甚，而其?得反之也。盖乘其墉，其亢不至于升高陵，且又无伏戎之事，故得反则也。彼九三之为不义，至于伏戎于莾、升其高陵，则虽欲自反无由矣。

九四爻辞说：「登上了对方的城墙，却攻不下来，吉。」《小象传》说：「乘其墉，是义理上不该攻克；它的吉，是困窘之后回到法则上来。」九四能回到法则上来，不只是因为它以阳居阴、处境柔平，也因为它冒犯义理还不算严重，所以还有回头的余地。它「乘其墉」，亢进的程度不至于像「升其高陵」，而且又没有埋伏兵众的事，所以能够回到法则上。至于九三的不义，已经到了埋伏兵众、登上高陵的地步，那就是想自己回头也没有路了。

九五：同人，先号咷而后笑，大师克相遇。象曰：同人之先，以中直也；大师相遇，言相克也。二之与四合并其?以攻五，所以为大。传曰：同与相爱，同取相疾；同病相爱，同壮相疾；同道相爱，同艺相疾。二之与四皆欲争五，可谓同取相疾；一则升高陵，一则乘其墉，可谓同壮相疾矣。而二之与五乃以中直相与，则是同道，同道则相爱者也。彼以同壮丽之焉，日相离疾；此以同道损之焉，日相亲爱，则大师有克五之势而可忧，然以义克之而后笑矣。

九五爻辞说：「与人和同，先是号啕大哭而后欢笑，大军攻克之后彼此相遇。」《小象传》说：「同人之所以先哭，是因为九五中正正直；大军相遇，是说彼此交战。」九三与九四合并他们的凶暴力量来攻九五，所以称「大师」。传文说：同样施与的人彼此相爱，同样索取的人彼此嫉恨；同病的人彼此相怜，同样强壮的人彼此相忌；同道的人彼此相爱，同一技艺的人彼此相妒。九三与九四都想争夺六二，可以说是「同取相疾」；一个登高陵，一个上城墙，可以说是「同壮相疾」。而六二与九五却以中正正直彼此相与，那就是同道；同道就彼此相爱。那两个因为同样强壮而相互攀比，日甚一日地乖离憎恨；这一边因为同道而彼此减损己私，日甚一日地亲近相爱。虽然大军一时有攻克九五的形势而令人忧虑，然而九五终究凭着义理战胜他们，所以最后欢笑。

上九：同人于郊，无悔。象曰：同人于郊，志未得也。通天下之志，乃同人之志也；今独远于有事之地，所以为志未得。然与夫求其志至于奔营惫而弗克而反者，尚得为无悔乎？

上九爻辞说：「在郊外与人和同，没有悔恨。」《小象传》说：「同人于郊，是心志还没有实现。」通达天下人的心志，才是「同人」的本志；如今它独自远离多事之地，所以说心志还没有实现。不过，比起那些为了实现抱负而奔走钻营、精疲力竭却仍旧攻不下来只好退回的人（指九三、九四），它总算还称得上「无悔」吧。

干下离上。大有：元亨。象曰：大有，柔得尊位大中，而上下应之，曰大有。其徳刚健而文明，应乎天而时行，是以元亨。天下大器也，不可以小道治，小力持也，必有大人相与辅相之，然后能勿失也，故天下贵其有大焉。畜则宜以刚，有则宜以柔；得尊位大中而上下应之，所以为大有。

《大有》卦下体是乾、上体是离。卦辞说：「大有，大为亨通。」《彖传》说：「大有，是柔爻（六五）得到尊位、居大中之地，而上下五个阳爻都应和它，所以叫『大有』。它的德刚健而文明，应合天道而按时运行，所以大为亨通。」天下是极大的器物，不可以用小道去治理、用小力去把持，必定要有大人一同辅佐赞助，然后才能不失掉它，所以天下贵在能有「大」。「畜」（畜止）宜用刚，「有」（保有）宜用柔；得尊位、居大中而上下都来应和，这就构成了《大有》。

彼得尊位矣，而曰上下应之者，谓其为宾师者也。其徳刚健，则与执我仇雠、亦不我力者异矣；其徳文明，则与君臣上下动无礼文者异矣。圣人所以能有大，不过如是而已。谓之文明者，其文炳，则文之明者也；其文蔚，其文萃，则文之不明者也。然文至于成章则旡不明矣，故章为文章之章，又为章明之章也，易之称文明可以类推矣。

六五既已得到尊位，还说「上下应之」，是说那些应和它的人以宾客与师傅的身分相待。它的德刚健，就与《诗经》所说「把我当仇敌看待、也不肯为我出力」的情形不同；它的德文明，就与君臣上下一举一动都不合礼文的情形不同。圣人之所以能保有「大」，不过如此罢了。所谓「文明」：文采炳焕，是文之明；文采蔚然、文采荟萃，则还算不上文之明。然而文采到了「成章」的地步，就没有不明的了，所以「章」既是文章的章，又是彰明的章——《易》中凡称「文明」，都可以照此类推。

其徳刚健而文明，固足以有大矣；有大而不能用，元亨亦不可得也。夫圣人所以有大，虽曰刚健而文明以致之，其实天以休命命之耳，梦帝赉予良弼是也。应天所以命之意而时行焉，则元亨矣。大畜所谓应乎天，与此同意。

它的德既刚健又文明，本来就足以保有「大」；然而保有了「大」却不能施用，「元亨」也仍旧得不到。圣人之所以能保有「大」，虽说是靠刚健文明取得的，其实是上天用美好的天命授予他的，就像《尚书》记载武丁梦见上帝赐给他良臣那样。顺应上天授命的用意而按时施行，就大为亨通了。《大畜》卦《彖传》所说「应乎天」，与这里意思相同。

象曰：火在天上，大有，君子以遏恶扬善，顺天休命。火在天上，圣人高其目以视逺之象；高其目以视逺，则善恶见矣，其于遏恶扬善也何有？遏恶扬善，岂圣人作好恶于其间哉？顺天休命而已。天之休命遏恶而扬善，人之大情好善而恶恶；顺乎天之休命，则顺乎人之大情也。

《大象传》说：「火在天上，是《大有》卦之象；君子由此而遏止恶、表彰善，顺应上天美好的命令。」火在天上，正是圣人高举眼目以望远的象；眼目高举而望得远，善恶就都看清了，那么遏恶扬善还有什么难处？遏止恶、表彰善，难道是圣人在其间凭自己的好恶行事吗？只是顺应上天美好的命令罢了。上天的美好之命就是遏恶而扬善，人的普遍情感就是好善而恶恶；顺应上天的美好之命，也就顺应了人的普遍情感。

初九：无交害，匪咎，艰则无咎。象曰：大有初九，无交害也。内有可交之徳而无交焉，必外无可交之人也；外有可交之人而无交焉，必在已无可交之徳也。大有尚贤之世，非天下无可交之人，于是时而独无交焉，则于可交之徳为有害矣。然而体干之徳而非有咎也，故匪咎者，疑乎有咎，犹疑为冦而称匪冦也。知难则至无咎矣。

初九爻辞说：「没有交往就没有妨害，不是灾祸；处境艰难而知戒惧就没有灾祸。」《小象传》说：「《大有》的初九，是没有交往就没有妨害。」自己内里有值得与人相交的德却无人相交，必定是外面没有可交的人；外面有可交的人却不去相交，必定是自己没有值得相交的德。《大有》是崇尚贤才的时代，并不是天下没有可交的人；在这种时候偏偏无人相交，那就对自己可交之德有所妨害了。然而它本体属乾、有乾的德，并不真有过错，所以说「匪咎」——是疑心它有过错，就像《屯》卦疑心是强盗而说「匪寇」一样。知道艰难而戒惧，就达到没有灾祸了。

九二：大车以载，有攸往，无咎。象曰：大车以载，积中不败也。车之为器，轮圆而舆方，辕纵而衡横；备圆方纵横之车而又大焉，则尤足以任重而致逺者也。君子仁圆而义方，且有纵横之才智，任重而不覆，致远而不败，大车之象也。如是而上应六五之君，则有攸往又何咎哉？

九二爻辞说：「用大车装载，有所前往，没有灾祸。」《小象传》说：「大车以载，是积载在中而不倾覆。」车这种器具，轮子是圆的、车厢是方的，辕是纵的、衡是横的；具备了圆方纵横而又格外大，就更能担负重物、行到远方。君子仁德圆通而义理方正，又有纵横捭阖的才智，担负重任而不倾覆，行到远方而不败坏，正是大车的象。这样再上应六五那位君主，那么有所前往还有什么灾祸呢？

九三：公用亨于天子，小人弗克。象曰：公用亨于天子，小人害也。圣人之用小人，则贯鱼以宫人宠，不使之升降自如也；用君子则使升降自如而不制焉，是之谓亨。若非处宾师之盛位，则无是也。公用亨于天子，亦以处盛位而已；乃若小人而使亨，则是遂其欲而无不为矣，故曰小人弗克也。

九三爻辞说：「王公向天子献享（往来通达于天子），小人做不到。」《小象传》说：「公用亨于天子，小人来做就有害。」圣人任用小人，就像《剥》卦六五所说把鱼串起来、按次序给宫人恩宠，不让他们上上下下自由行动；任用君子则让他升降自如而不加拘制，这就叫「亨」。若不是处在宾客师傅那样尊显的位置，就没有这种待遇。「公用亨于天子」，也不过是因为它处在尊显之位罢了。至于让小人也这样通达自如，那就是纵容他的欲望而无所不为了，所以说「小人弗克」。

九四：匪其彭，无咎。象曰：匪其彭无咎，明辩晳也。九四处盛位则宜公而无私，故五等之爵尊者称公。荀子曰：不下比以闭上，不上同以疾下，可谓公矣。以不下比为公，则九四不比乎下、亨于天子之臣，得以处盛位之宜矣，非其明辨晳不足以与此。

九四爻辞说：「不去依附那盛大的一方，没有灾祸。」《小象传》说：「匪其彭无咎，是明辨清晰。」九四处在尊显之位，就应当公正无私，所以五等爵位中最尊的称「公」。荀子说：不向下结党以蒙蔽君上，不向上苟同以嫉害下属，这可以叫做「公」。以不向下结党为公，那么九四不去依附下面（九三等阳爻）、而是通达于天子的臣子，就算得上处在尊显之位而合于所宜了；若不是明辨清晰的人，做不到这一点。

六五：厥孚交如，威如吉。象曰：厥孚交如，信以发志也；威如之吉，易而无备也。诚者，合内外之道也，故曰厥孚交如。交如者，合内外之道也。诚信生神，神则不怒而威，故厥孚交如则威如随之也。象言信以发志者，志之所潜深矣，明信以发志，则能以赤心置人腹中，是乃所以交如也。易而无备者，以谓道徳之威既畅于天下，则阻法度以为威无所事也。

六五爻辞说：「他的诚信上下交融，威严自生而吉。」《小象传》说：「厥孚交如，是用诚信来激发众人的心志；威如之吉，是平易而不必设防。」诚，是贯通内外的道，所以说「厥孚交如」；所谓「交如」，正是贯通内外。诚信能生出神妙，神妙就不发怒而自有威严，所以有了「厥孚交如」，「威如」自然随之而来。《小象》说「信以发志」，是因为人的心志潜藏得很深，用彰明的诚信去激发它，就能把一片赤心放进别人肚里，这正是「交如」。「易而无备」，是说道德的威严既已畅行于天下，那么倚仗法度来立威就用不着了。

上九：自天佑之，吉无不利。象曰：大有上吉，自天佑也。信务以复其言，思顺务以和其行，此则独善其身，未足以致天佑也。信而于任贤不貮，思顺而于从善如流，施信顺于尚贤，如是则于天之休命不逆，是以自天佑之。夫圣人尚贤者，以道之所在故上之，非将以邀福于天也，自天佑之耳。

上九爻辞说：「从上天来的保佑，吉祥而无所不利。」《小象传》说：「《大有》上爻的吉，是从上天来的保佑。」讲信用只求兑现自己的话，讲顺理只求调和自己的行为，这不过是独善其身，还不足以招来上天的保佑。守信而在任用贤人上毫不二心，顺理而在听从善言上如水就下，把「信」与「顺」都施用在崇尚贤才上——这样就不违逆上天美好的命令，所以「自天佑之」。圣人崇尚贤才，是因为道在贤者那里所以尊崇他，并不是要向上天求福；而上天的保佑自然就来了。

艮下坤上。谦：亨，君子有终。彖曰：谦亨，天道下济而光明，地道卑而上行。天道亏盈而益谦，地道变盈而流谦，神害盈而福谦，人道恶盈而好谦。谦尊而光，卑而不可踰，君子之终也。柔有常胜之道也，及以驰骋天下之至坚，无往而不利，此谦之所以亨也。

《谦》卦下体是艮、上体是坤。卦辞说：「谦，亨通，君子有好结局。」《彖传》说：「谦之所以亨通，是天道向下济助万物而其光明显著，地道处卑下而其气向上运行。天道使盈满者亏损而增益谦退者，地道使盈满者改变而流注于谦洼处，鬼神加害盈满者而降福谦退者，人道厌恶盈满者而喜好谦退者。谦，居尊位而更显光大，居卑位而不可逾越，这就是君子的好结局。」柔具有常能取胜的道理，《老子》说至柔能够驰骋于天下至坚之中，无往而不利，这就是「谦」之所以亨通。

夫天之有光，托于物而后见，故天下济也，其道乃光；坤含万物也，其化乃光。天道下济而光明，则尧允恭而光被四表是也；地道卑而上行，则舜之温恭而元徳升闻是也。夫冲而不盈、谦而不亢，道之体也。是道也，逹乎高深，通乎幽远，无不在焉。故盈而不冲，天之所亏，地之所变，神害之而人亦恶焉；谦而不亢，则天之所益，地之所流，神福之而人亦好焉。天地之大、?神之幽，与夫人事之众，莫不归徳于谦，则谦之于天下旡不胜矣。

天的光，要寄托在物上然后才显现，所以天向下济助万物，它的道才显得光明；坤含容万物，它的化育才显得光大。「天道下济而光明」，就像《尚书》说帝尧诚敬恭谨而光辉普照四方；「地道卑而上行」，就像舜温和恭敬而大德上闻于天子。虚而不满、谦而不亢，这是道的本体。这个道，通达高与深，贯穿幽与远，无处不在。所以盈满而不虚，就是天所要亏损的、地所要改变的，鬼神加害他而人也厌恶他；谦退而不亢，就是天所要增益的、地所要流注的，鬼神降福他而人也喜好他。天地这样广大、鬼神这样幽微，加上纷繁的人事，没有一样不把德归于「谦」，可见谦对于天下是无往不胜的。

故施于尊则有光，施于卑则不可踰焉。二典于尧言克逊，于舜则不言，盖天子之尊则逊足以称，微则逊不足道也，故谦于尊言光、卑言不可踰而已，亦犹是也。有成位而不谦，其终必危；有天徳而不谦，其终必?。然则谦者，君子之所有终之道也。

所以谦施用在尊位上就更显光大，施用在卑位上就使人不能逾越。《尚书》的《尧典》《舜典》讲到尧时说他「能够谦让」，讲到舜时却不说，因为以天子之尊而能谦让才值得称道，地位低微时谦让就不值一提了；所以《彖传》讲谦，在尊位上说「光」，在卑位上只说「不可逾」，道理也是一样。已有成就的地位而不谦，最终必定危险；已有上天所赋的德而不谦，最终必定凶险。这样看来，「谦」正是君子得以善终的道路。

象曰：地中有山，谦，君子以裒多益寡，称物平施。经曰：徳言盛，礼言恭。内之笃实也如山，则徳盛矣；外之卑顺也如地，则礼恭矣。徳盛礼恭，然后谦体具。盖徳不盛则有狎侮之心，礼不恭则有骄亢之容，皆非所以为谦故也。

《大象传》说：「地中藏着山，是《谦》卦之象；君子由此而减损多的、增益少的，衡量事物而公平地施予。」《礼记》说：「德讲究盛大，礼讲究恭敬。」内里笃实得像山，德就盛大了；外表卑顺得像地，礼就恭敬了。德盛而礼恭，然后「谦」的全体才具备。因为德不盛就会有轻慢侮人的心，礼不恭就会有骄矜高亢的容色，这些都不合于谦。

夫多者乆而益，寡者浸而亡，物之常理也。乃若用谦，则多者非徒不溢也，且可以裒焉；寡者非徒不亡也，且得以益焉。多寡云者，时之与物、功之与能皆是也。虽然，谦之所施又不可以不称也，物又不可以不平施。荀子曰：贤者就而敬之，不肖者踈而敬之，其敬一也，其情二也。其情二，所谓称物；其敬一，所谓平施。

多的日子久了就越加增多，少的渐渐就消亡，这是事物的常理。可是一旦用「谦」，那么多的不但不会满溢，还可以加以减损；少的不但不会消亡，还能够得到增益。所谓「多寡」，时机与物力、功劳与才能，都算在内。话虽如此，谦的施用又不能不衡量对象，对事物也不能不公平施予。荀子说：对贤者亲近而尊敬他，对不肖者疏远而仍尊敬他；那份敬是一样的，那份情却是两样的。情有两样，就是「称物」；敬只一样，就是「平施」。

初六：谦谦君子，用渉大川吉。象曰：谦谦君子，卑以自牧也。或以徳下人，或以功下人，乃所谓谦也；非有徳也，非有功也，是宜为人下，非谦意也。初六以盛徳下人，非宜为人下者，于是称君子为谦谦；因其可以渉难而有功，故曰用渉大川吉。牧，如牧人之牧，顺其性故也。顺其性故其徳盛，制其徳故其礼恭。

初六爻辞说：「谦而又谦的君子，用这种态度去渡大河则吉。」《小象传》说：「谦谦君子，是以卑下自我畜养。」有人是凭着德行而甘居人下，有人是凭着功劳而甘居人下，这才叫「谦」；若既无德又无功，本来就该居于人下，那不算谦的本意。初六是以盛大的德甘居人下，本不该屈居人下的，所以称它为「君子」、称它「谦谦」；又因为它可以渡越艰难而建立功劳，所以说「用涉大川吉」。「牧」，就像牧人放牧牲畜的「牧」，是顺着它的天性。顺其天性，所以德盛；节制其德，所以礼恭。

六二：鸣谦，贞吉。象曰：鸣谦贞吉，中心得也。鸣者，感以来其应者也，鸣鹤在阴、其子和之是也。二之与三，刚上柔下，于分为正，而九三方以刚下人，感之无不应矣，是以贞吉，而象曰中心之得也。

六二爻辞说：「谦德发出声名，守正吉祥。」《小象传》说：「鸣谦贞吉，是发自内心而有所得。」所谓「鸣」，是发出声音以感召应和它的人，《中孚》九二所说「鹤在树荫下鸣叫，它的幼鸟应和它」就是这样。六二与九三，刚在上而柔在下，就名分说是正当的，而九三正以阳刚谦下待人，所以六二一感召，没有不应和的，因此守正而吉，《小象》说这是「内心有所得」。

九三：劳谦，君子有终吉。象曰：劳谦君子，万民服也。初六以谦也，故渉难而有功，然而未及中，则亦未有功焉；九三过中，则既渉难而有功矣。夫功亦有不劳而成者，功成于劳则其力尤为可矜矣，九三不矜而谦，是乃所以能有终也。老子曰：功成不居，夫唯不居，是以不去。此有终之道也。人道也，人道恶盈好谦，劳而谦则万民服矣。

九三爻辞说：「有功劳而谦退的君子，有好结局，吉。」《小象传》说：「劳谦君子，万民都服从他。」初六因为谦，所以能渡越艰难而有功；然而它还没有到达中位，实际上还谈不上有功。九三已经过了中位，就是既渡越艰难而又确实有功了。功劳也有不费气力就成就的，若功劳是靠辛劳挣来的，那份气力就格外值得自夸；九三不自夸而能谦退，这正是它所以能有好结局。老子说：功成而不自居，正因为不自居，所以功业不会离开他。这就是「有终」之道。这属于人道一层，人道厌恶盈满而喜好谦退，有功劳而又谦退，万民自然服从。

六四：无不利，撝谦。象曰：无不利撝谦，不违则也。则略而法详，法容有变，则无变焉。故终始有常叙而不可违、上下有常分而不可乱者，则也。乃见天则，言其协终始之序也；困而反则、顺以则，言其上下之分也。今九三以刚在下而六四以柔乘之，疑若违上下之法则矣；撝去三之乗已，则于则不违焉。

六四爻辞说：「没有不利，发挥并推广谦德。」《小象传》说：「无不利撝谦，是不违背法则。」「则」简略而「法」详密，「法」容许变动，「则」却不变动。所以始终有恒常的次序而不可违背、上下有恒常的名分而不可紊乱的，就是「则」。《乾》卦所说「乃见天则」，讲的是它协合始终的次序；《同人》所说「困而反则」、《解》卦所说「顺以则」，讲的是上下的名分。如今九三以阳刚居下，而六四以阴柔凌乘其上，看似违背了上下的法则；六四把九三凌乘于己的形势推开、不居其上，那就不违背法则了。

六五：不富以其邻，利用侵伐，无不利。象曰：利用侵伐，征不服也。富相十则役，相万则仆，物之理也。今六五不富而能用其邻者，以人道好谦，得尊位大中而谦，则尤人之所好故也。能用其邻则多助矣，又六二有造兵之衅，是以利用侵伐无不利也。

六五爻辞说：「不靠财富而能带动邻伴，利于出兵征伐，没有不利。」《小象传》说：「利用侵伐，是征讨不服从的人。」财富相差十倍就被役使，相差万倍就沦为奴仆，这是事物的常理。如今六五并不富有却能役使它的邻伴，是因为人道喜好谦退，而它得到尊位、居于大中却仍旧谦退，尤其为人所喜好的缘故。能役使邻伴，帮手就多了；再加上六二一方有挑起兵端的由头，所以「利用侵伐，无不利」。

上六：鸣谦，利用行师，征邑国。象曰：鸣谦，志未得也；可用行师，征邑国也。上六感九三而求其应者也，故曰鸣谦。大抵感人心而求其应者，求近则其势易，应逺则其势难。六二之感九五，则其势易，感之旡不应矣，故中心得；上六之感九三，则三上而不应，故志未得也。九三之不应，其罪可征也；然九三得民，有邑国之象，非以众胜之则不可征，故利用行师征邑国也。彼六五不得用众，直侵其国；此伐其人者，以得尊位大中，能以其邻，且所征者六二之正也。

上六爻辞说：「谦德发出声名，利于出动军队，征讨自己的城邑封国。」《小象传》说：「鸣谦，是心志还没有实现；可以出动军队，去征讨自己的城邑封国。」上六是要感召九三、求它来应和的，所以说「鸣谦」。大抵感召人心而求其应和，对象近就形势容易，对象远就形势困难。六二感召九五，形势容易，一感召无不应和，所以《小象》说「中心得」；上六感召九三，九三在它下面而不来应和，所以说「志未得」。九三不来应和，它的罪过是可以征讨的；然而九三得民心，有城邑封国的象，不靠众人的力量去胜它就征讨不了，所以「利用行师征邑国」。六五那一爻不必动用众人，径直侵伐对方之国；上六这里说「伐其人」（用师），是因为六五得尊位、居大中，能够役使邻伴，而且所征讨的（六二）本身是正当的。

坤下震上。豫：利建侯行师。曰：豫，刚应而志行，顺以动，豫。豫顺以动，故天地如之，而况建侯行师乎？天地以顺动，故日月不过而四时不忒；圣人以顺动，则刑罚清而民服。豫之时义大矣哉。豫者，与物通之时也。建侯宜与物通，故孟子言置君则必曰谋于燕众；行师亦与物通，故孟子言伐燕则必曰取之而燕民悦则取之。圣人所以与物通，亦顺以动而已，譬川流而不逆行，则浩然通诸海矣。

《豫》卦下体是坤、上体是震。卦辞说：「豫，利于分封诸侯、出动军队。」《彖传》说：「豫，是一个刚爻（九四）受到众阴呼应而心志得行，顺应而后行动，所以叫『豫』。《豫》既是顺应而动，所以天地也如此，何况分封诸侯、出动军队呢？天地顺应而动，所以日月运行不会失度、四时更替不会差错；圣人顺应而动，那么刑罚清明而百姓服从。《豫》所处的时与义真伟大啊。」《豫》，是与万物相通的时候。分封诸侯应当与众相通，所以孟子讲替燕国立君，必定说要与燕国众人商量；出动军队也应当与众相通，所以孟子讲讨伐燕国，必定说取了它而燕国百姓高兴才可以取。圣人之所以能与万物相通，也不过是顺应而动罢了，好比河水顺流而不逆行，浩浩荡荡自然通到大海。

盖群一物性类，以理因而循之，则虽天地不能违。何则？天亦以易因性，地亦以简循理故也。天地以顺动，则自然之理，故日月行其纪而不过，四时协其序而不忒；圣人以顺动，则大正之理，故刑罚清而民服。

大凡把同一类物性归拢起来，依着道理去因循它，那么连天地也不能违背。为什么？因为天也是以「易」（平易）来因顺物性，地也是以「简」（简约）来遵循事理。天地顺应而动，靠的是自然之理，所以日月按轨道运行而不失度、四时依次序配合而不差错；圣人顺应而动，靠的是大中至正之理，所以刑罚清明而百姓服从。

夫刑罚者，矫拂人而制之者也，且不烦滥而民服，则礼乐政教之以顺导人者可知矣，彼圣人何往而非顺动哉？建侯所以兴天下之同利，行师所谓忧以天下者也；刑罚所以去天下之同害，作乐所谓乐以天下者也。雷在地中而为复，复则辨于物矣；雷出地奋为豫，豫者众人熙熙如登春?之时。方是时，视浊水迷于清渊，有至于豫者，岂观象而见所谓非豫之几哉？非与日月合其明者，孰能与此？故曰豫之时义大矣哉。

刑罚是矫正违拗人情、加以制裁的手段，尚且能做到不繁苛滥用而百姓服从，那么礼乐政教这些顺着人情去引导的手段就更不用说了——圣人哪一处不是顺应而动呢？分封诸侯，是为了兴起天下共同的利益，出动军队就是孟子所说「以天下为忧」；施用刑罚，是为了除去天下共同的祸害，制作音乐就是孟子所说「以天下为乐」。雷藏在地中是《复》卦，《复》就能辨别事物；雷出地面而奋发是《豫》卦，《豫》就是众人熙熙攘攘如同登上春天高台的时候。正在这时候，人们看着浑水而误以为是清潭，一味沉溺于安乐，哪里能观察卦象而看出那「并非真安乐」的几微呢？不是与日月合其明的人，谁能做到这一点？所以说「豫之时义大矣哉」。

象曰：雷出地奋，豫，先王以作乐崇徳，殷荐之上帝，以配祖考。雷出地奋，圣人与物之象也。众人熙熙，我何为而不乐？于是作乐焉。其作乐也，乃所以崇徳焉，与夫熙熙而遂至于失性者异矣。能昭天地化育之功者莫如雷，能崇圣人化养之徳者莫如乐。传曰：乐隆而徳尊。作乐崇徳之谓也。作乐以崇徳，故盛荐之上帝则天神降焉，以配祖考则与诗有瞽所谓作乐合于祖同意。

《大象传》说：「雷从地下发出而奋然震动，是《豫》卦之象；先王由此而制作音乐、崇尚德行，隆重地献享上帝，并以祖先配享。」雷出地而奋发，正是圣人与万物相通的象。众人熙熙而乐，我为什么不乐呢？于是制作音乐。他制作音乐，正是用来推崇德行的，与那种一味熙熙而终于丧失本性的享乐不同。能昭示天地化育之功的莫过于雷，能推崇圣人化养之德的莫过于乐。传文说：乐盛大则德尊崇。说的正是「作乐崇德」。制作音乐以推崇德行，所以隆重地献享上帝，天神就降临；以祖先配享，就与《诗经·有瞽》篇所说制作音乐以合祭于祖庙同一个意思。

初六：鸣豫，?。象曰：初六鸣豫，志穷?也。圣人之于豫，若雷出地奋然，则豫非不鸣以感物也，但其鸣当其时而不妄耳。初六于位为下，于时为初，乃欲鸣而感物为豫，是乃不可，故曰鸣豫?，而孔子曰初六鸣豫，志穷?也。

初六爻辞说：「鸣叫着表现自己的安乐，凶。」《小象传》说：「初六鸣豫，是心志已经穷尽而凶。」圣人对待「豫」，就像雷出地而奋发一样，可见「豫」并不是不可以鸣响以感动外物，只是它的鸣响要合于时机而不妄发。初六就位置说在最下，就时机说在最初，却想鸣响以感动外物、张扬安乐，这是不行的，所以说「鸣豫，凶」，而孔子在《小象》里说「初六鸣豫，志穷凶也」。

六二：介于石，不终日，贞吉。象曰：不终日贞吉，以中正也。刳舟剡楫取诸涣，服牛乘马取诸随，继之以重门击柝取诸豫者，以川涂通则暴客至故也。非徒治天下为然，一身亦若是而已。开贞兊以与物通，则?亦随至，是宜观柔而蚤正以待之也。

六二爻辞说：「操守坚定如石，用不着等到一天结束（就看出几微而离去），守正吉祥。」《小象传》说：「不终日贞吉，是因为它中正。」《系辞传》说挖空树干做船、削木为桨，取象于《涣》卦；驾牛骑马，取象于《随》卦；接着说设置重重门户、敲击木梆巡夜，取象于《豫》卦——因为水路陆路一通，凶暴的盗贼也就跟着来了。不只治理天下如此，一个人自身也是这样。一旦敞开心门与外物相通，凶险也就随之而至，所以应当观察柔弱的苗头而及早端正自己以为防备。

六二盖与于此。方天下交通成和之时，物之逐动如雷出奋然，而独介于石焉，此善观象者也。介于石，言见之先也；终日，言避之速也。见之先而避之速，吉不亦宜乎？六三：盱豫，悔迟有悔。象曰：盱豫有悔，位不当也。不謟然后可以上交，今且盱矣，则是顾望其上者也；又且迟之，则候伺其上者也，岂所谓不謟者乎？此则盱豫悔，而迟亦有悔也。

六二正是懂得这一点的。当天下交往通畅、一片和洽的时候，万物都随之躁动如同雷出地而奋发，唯独它坚定如石，这就是善于观象的人。「介于石」，是说它看得早；「不终日」，是说它避得快。看得早而避得快，得吉不也是应当的吗？六三爻辞说：「抬眼向上巴望着求安乐，会有悔恨；迟疑不改，也有悔恨。」《小象传》说：「盱豫有悔，是爻位不当。」不谄媚然后才可以与上位者交往；如今已经抬眼巴望，那就是在窥伺上意；再加上迟疑不决，那就是在等候上面的脸色，哪里还谈得上不谄媚？所以「盱豫」要悔，「迟」也要悔。

九四：由豫，大有得，勿疑朋盍簮。象曰：由豫，大有得，志大行也。九四体震而为之主者也。以象言，则万物莫不由雷以豫；以爻言之，则阴莫不由阳以豫，是以大有得也。大有得而勿疑，乃能协众力以安其上，犹簮之总众髪以安其首；若自疑则众疑而暌矣，未闻以疑事有功也。

九四爻辞说：「众人由他而得安乐，大有所得；不要猜疑，朋类就会像发簪聚拢头发那样合聚而来。」《小象传》说：「由豫，大有得，是心志大为推行。」九四本体属震而且是震的主爻。就卦象说，万物没有不靠雷而得以奋发喜乐的；就爻位说，众阴没有不靠这一阳而得以安乐的，所以「大有得」。大有所得而又不猜疑，才能协合众人之力来安定君上，好比发簪聚拢众发以安定头颅；如果自己先猜疑，众人也就跟着猜疑而离心了——从没听说过办事靠猜疑能成功的。

六五：贞疾，恒不死。象曰：六五贞疾，乘刚也；恒不死，中未亡也。六五之疾，以乘刚而至于贞。彼四牡项领，则不能无亡矣；九四务在协众以安其上，非项领之牡也，疾常不死不亦冝乎？上六：?豫成，有渝无咎。象曰：?豫在上，何可长也。六二知?，盖??之中独见晓焉者也；上六不知几者，?豫而已。虽?者明之藏也，知生于??之中而有渝焉，则无咎矣。

六五爻辞说：「久病不愈，却长久不死。」《小象传》说：「六五贞疾，是因为它凌乘在阳刚（九四）之上；恒不死，是中位还没有丧失。」六五的病，是因为凌乘阳刚而成了长久不愈的痼疾。像《诗经》所说四匹公马壮得脖子发硬、无人能驾驭，那就免不了灭亡；九四一心协合众人以安定君上，并不是那种脖子发硬的悍马，所以六五虽病而常不死，不也是应当的吗？上六爻辞说：「昏冥中的安乐已经铸成，若能改变就没有灾祸。」《小象传》说：「昏冥的安乐还高居上位，怎么能长久呢？」六二能知微，正是在昏昧幽暗之中独自看得明白的人；上六不懂察几，只能沉溺在昏冥的安乐里。虽说昏冥正是光明所潜藏之处，只要在昏昧幽暗中生出觉知而有所改变，也就没有灾祸了。

震下兑上。随：元亨利贞，无咎。曰：随，刚来而下柔，动而说，随。大亨贞无咎，而天下随时。随时之义大矣哉。圣人之道至于兼忘，又使天下兼我，则民交放于道术之中行，不知所之矣。则使天下随之，若子之从父、弟之从兄，岂无勉为仁以要人、扬行以悦众乎？

《随》卦下体是震、上体是兑。卦辞说：「随，大为亨通而利于贞正，没有灾祸。」《彖传》说：「随，是刚爻自外而来居于柔爻之下，震动而兑悦，所以叫『随』。大为亨通而贞正、没有灾祸，于是天下随顺时势。随时的意义真伟大啊。」圣人之道达到彼此两忘的境界，又使天下人连「我」也一并忘掉，那么百姓就一同放任于道术之中而行，不知道自己走向哪里。若要使天下人跟随自己，像儿子跟从父亲、弟弟跟从兄长那样，难道会没有勉强做出仁义来邀买人心、张扬德行来讨好众人的事吗？

以刚柔言之，刚上而柔下，则刚柔尊卑之常也；刚自外而为主于内，则刚柔屈伸之宜也。今刚不处上而来，又来而不为主，取下柔而已，则是反尊卑之常、反屈伸之宜矣。自二体言之，止而说者，圣人所以感物之道也；动而健者，天所以命物之道也。今不止而动、而健取说而已，则是不感物于自然、不应天之无妄矣，是以不免为仁以要人、扬行以说众者也，是以不能无咎矣，以大亨贞而后可以无咎。

就刚柔说：刚在上而柔在下，这是刚柔尊卑的常规；刚从外面来而在内卦作主，这是刚柔屈伸的适宜。如今刚不居上位而下来，来了又不作主，只是屈居柔爻之下，那就违反了尊卑的常规、违反了屈伸的适宜。就上下二体说：止而喜悦（如《咸》卦艮下兑上），是圣人感动万物的方式；动而刚健（如《大壮》），是上天命令万物的方式。如今《随》卦不是止而是动，也不是刚健而只取喜悦，那就既不能以自然感动万物、又不合于上天的真实无妄，因此免不了勉强行仁以邀买人心、张扬德行以取悦众人，因此不能没有灾祸，必须大亨而贞正然后才可以没有灾祸。

天下之所随者圣人，圣人之所随者时也。圣人之所随时，则莫非时也；失所随之序者不足，而义甚?，非与日月合其临照之明、与四时合其消息之序者，不足以与此。象曰：泽中有雷，随，君子以向晦入宴息。治则进，乱则退，此随时之大者也；春而作，秋而息，又以之明而动、晦而休，则其小者也。小者犹随之而不违，则大者可知矣。明而动、晦而休，莫非随也，而独言向晦入宴息，则以谓知随则无故也。

天下所跟随的是圣人，圣人所跟随的是时。圣人所随的时，无一处不是时；一旦错失了所随的次序，就不足，而在义理上是很凶险的。若不是能与日月合其照临之明、与四时合其消长之序的人，是够不上这个境界的。《大象传》说：「泽中有雷（雷入泽中而潜藏），是《随》卦之象；君子由此而在天色向晚时进屋安息。」治世就出仕，乱世就退隐，这是随时之中的大事；春天劳作、秋天休息，再往下到天明就活动、天黑就休息，那是随时之中的小事。小事尚且跟随而不违背，大事就可想而知了。天明活动、天黑休息，无一不是「随」，而《大象》偏偏只说「向晦入宴息」，是因为懂得了「随」，其余也就不必多说了。

初九：官有渝，贞吉，出门交有功。象曰：官有渝，从正吉也；出门交有功，不失也。法而不议，则法之所以不至者必废；职而不通，则职之所不及者必坠，故欲有渝。渝而失正，则巧佞乱官宜矣，故正然后吉。夫官者，有分职自守而已矣，奚其交？然欲有次，不可以无交。先王以天地名官，天地交而万物通，则官固不可以无交矣，故曰人道交而功动成。交之出门而往从之，则其交也亲，故出门交有功不失也。

初九爻辞说：「所守的职事有所变动，守正则吉；走出门去交往就有功。」《小象传》说：「官有渝，是跟从正道才吉；出门交有功，是不会有失。」只守着成法而不加议论，那么成法照顾不到的地方必定荒废；只守着本职而不与人沟通，那么本职涉及不到的地方必定坠废，所以要有所变动。变动而失掉正道，那么巧言谄佞之徒扰乱官守就是必然的，所以必须守正然后才吉。做官的人，本该各守本分职守罢了，何必去交往呢？然而政事要有条理，就不能没有交往。先王用天地来命名官职（如天官、地官），天地相交而万物通畅，可见做官本来就不能没有交往，所以说人道相交而功业才动而有成。走出门去主动交往、前往追随，那么交情才亲密，所以「出门交有功，不失也」。

六二：系小子，失丈夫。象曰：系小子，弗兼与也。刚足以自亡也，徒以随时故来而下柔，则其于人也随之而已，非系也。柔不足以自立而随人，则非徒随之，亦且系属之而不能违矣，故六三、六二、上六皆称系焉。系小子失丈夫，失所系也。盖以阴居阴，则不足于明，又不足于断；不足于断，故不能违近而趋远；不足于明，故两者之间不知择所系焉。

六二爻辞说：「系恋着小子（初九），失掉了丈夫（九五）。」《小象传》说：「系小子，是不能两边都兼顾。」阳刚本足以自立自存，只因为要随时，所以下来屈居柔爻之下；那么它对于人只是「随」而已，不是「系」。阴柔不足以自立而去随人，那就不只是随，而且是牵系依附、无法脱离，所以六三、六二、上六都用「系」字。「系小子，失丈夫」，是所系错了对象。因为以阴爻居阴位，既不足于明，又不足于断；不足于断，所以不能舍弃近处而奔向远处；不足于明，所以在两者之间不知道该系于哪一个。

六三：系丈夫，失小子，随有求得，利居贞。象曰：系丈夫，志舍下也。初九之于九四，于他卦为不应也，今则交焉；六二之于九五，于他卦为应也，今则失焉。以谓不应宜交，则六三之与上六不应也，何其不交也？以为应失，则六三与上六非应也，何其亦失也？为其近邪，则初九之于九四非逺也。然则非以近，亦非以逺；以应，亦非以不应，各从其所欲随而已，是乃所以为天下随时，非大人不能明择之也。

六三爻辞说：「系恋着丈夫（九四），失掉了小子（初九）；随从而有所求便能得到，利于安居守正。」《小象传》说：「系丈夫，是心志舍弃了下面的初九。」初九与九四，在别的卦里本不相应，这里却交结；六二与九五，在别的卦里本是正应，这里却失掉。若说不相应的反倒该交结，那么六三与上六也不相应，为什么不交结？若说是正应的反倒会失掉，那么六三与上六本非正应，为什么也说「失」？若说是因为靠得近，那么初九与九四也并不远。可见既不是因为近，也不是因为远；既不是因为相应，也不是因为不相应，只是各自跟随自己想跟随的罢了——这正是「天下随时」的道理，不是大人就不能明智地抉择。

系丈夫失小子，言得所系也。系丈夫为得所系，故随有求得；随有求得，则又可知矣，故利贞。九四：随有贞?，有孚在道以明，何咎。象曰：随有，其义?也；有孚在道，明功也。随时之义，不必阴随阳，而阳亦随阴；然以阳随阴，虽足以有，然亦贞?焉。虽然，阳之随阴，孚足以守道，非不能自立而依势乎人者也；明足以趋时，非不能自昭而依乎人者也，以从初而已，何咎之有？

「系丈夫，失小子」，是说它系对了对象。系对了对象，所以「随有求得」；既然随从而有所求便能得到，其余也就可想而知，所以「利贞」。九四爻辞说：「随从而有所获，守正也危；心怀诚信、立身于正道而又明智，会有什么灾祸？」《小象传》说：「随而有获，义理上是危险的；有孚在道，是明智所致之功。」随时的意义，不一定非是阴随阳，阳也可以随阴；然而以阳去随阴，虽然能有所得，却终究守正也危。话虽如此，阳去随阴，它的诚信足以守住正道，并不是自己立不住而去倚仗别人的势；它的明智足以趋赴时机，并不是自己显不出而去依附别人。它只是顺从初九罢了，有什么灾祸呢？

九五：孚于嘉，吉。象曰：孚于嘉吉，位正中也。君之所期于臣者，嘉徳而已，故能入告嘉猷，出建嘉绩，为上成假乐之嘉焉。九五孚于嘉徳而随之，吉不亦宜乎？六二柔顺中正，盖有嘉绩者也。

九五爻辞说：「以诚信对待美善，吉。」《小象传》说：「孚于嘉吉，是因为它位居中正。」君主对臣子所期望的，只是美善的德行罢了，所以臣子能够进朝献上嘉美的谋猷、出朝建立嘉美的功绩，替君上成就《诗经·假乐》所歌颂的那种美善。九五以诚信对待美善之德而随从它，吉祥不也是应当的吗？六二柔顺而又中正，正是有嘉美功绩的那一位。

上六：拘系之，乃从维之，王用亨于西山。象曰：拘系之，上穷也。天下之未随，则系之未可也；天下皆随而独有不随者焉，故可拘系之。拘系之，则上穷之势不能无从矣；虽从之非心也，以徳维其心，则中心悦而诚服，文王所以亨于西山，用此道也。

上六爻辞说：「拘捕并拴住他，于是跟着又用绳索牢牢系住；君王在西山举行祭享。」《小象传》说：「拘系之，是上六已到穷极。」天下人还没有跟随的时候，就不可以去拘系；等到天下人都跟随了而唯独还有不跟随的，才可以拘捕拴住他。既已拘捕拴住，那么在穷极的形势下他不能不服从；不过服从只是形迹而不是出于本心，还要用德去维系他的心，他才会打心里喜悦而真诚地归服——文王之所以能在西山举行祭享，用的正是这个办法。

巽下艮上。蛊：元亨，利渉大川，先甲三日，后甲三日。曰：蛊，刚上而柔下，巽而止，蛊。蛊元亨而天下治也。利渉大川，往有事也。先甲三日，后甲三日，终则有始，天行也。万世无者道而已，事则有弊之所由然，以刚上而柔下、巽而止故也。盖刚上而柔下，雷风相与，巽而动，乃能乆；今巽而止，则不可乆而蛊弊生矣。然穷而变，变而通，通而乆矣，是以蛊弊之既生，则欲治之也。传曰：道犹金石，一调不更；事犹琴瑟，每终改调。此之谓也。

《蛊》卦下体是巽、上体是艮。卦辞说：「蛊，大为亨通，利于渡过大河；在甲日之前三天、甲日之后三天（详加谋虑）。」《彖传》说：「蛊，是刚在上而柔在下，谦顺而停止，所以叫『蛊』。蛊而大为亨通，天下就得治。利涉大川，是前往必有事可做。先甲三日、后甲三日，是终结之后又有开始，这是天道的运行。」历经万世而不会败坏的只有「道」；至于「事」，就有它败坏的缘由——正因为刚在上而柔在下、谦顺而停滞的缘故。刚上柔下，若是雷与风互相配合、谦顺而又能行动（如《恒》卦），才能长久；如今是谦顺而停滞，就不能长久，蛊坏之弊便产生了。然而穷极就要变，变了就通，通了就能长久，所以蛊坏之弊既已产生，就要去整治它。传文说：道好比金石，一经调定就不再更改；事好比琴瑟，每奏完一曲就要重新调弦。说的正是这个道理。

天下之势，有乱乃有治，故干元用九而天下治，蛊元亨而天下治，以有乱故有去乱而治之者也。蛊以止而生，则不可复止；又巽者木道也，以渉难则蛊饬矣，故曰利渉大川也。有事然后有功，蛊则饬乐而已，不足以言功，故曰往有事也。先甲三日者，原弊之所由以生也；后甲三日者，恐神竒之复化为臭腐也。盖终则有始，时乃天行，则所以图之，不可不要其终而原其始也。

天下的形势，有乱才有治，所以《乾》卦「用九」而天下得治，《蛊》卦大亨而天下得治——因为有乱，才有人去除乱而加以治理。蛊坏是因为停滞而产生的，那就不能再停滞下去；何况巽属木，木可以造舟，用来渡越艰难，蛊坏就整治好了，所以说「利涉大川」。有事然后才谈得上功，而《蛊》只是把败坏的整治好罢了，还谈不上功，所以说「往有事也」。「先甲三日」，是推原弊病产生的由来；「后甲三日」，是担心《庄子》所说神奇又化为腐臭。终结之后又是开始，时机就是天道的运行，所以谋划它时，不能不既顾及它的终、又推原它的始。

象曰：山下有风，蛊，君子以振民育徳。徳则日新，事则日故；虽然，以日新之徳推之于事，则事亦新而不故矣。故必有以摇荡其民，如风之落山，以育其徳，则蛊之不饬而自去矣。事，末也，圣人所以图之于其本而已，故于是育徳焉。

《大象传》说：「山下起风，是《蛊》卦之象；君子由此而振作百姓、培育德行。」德是一天天更新的，事是一天天变旧的；话虽如此，把日新之德推行到事上，那么事也就常新而不至于陈旧。所以必须有办法振荡百姓，像风吹落山那样把积弊摇落，以此培育他们的德，那么蛊坏不必刻意整治也自行消除了。「事」是枝末，圣人只在根本上着手谋划，所以在这里讲「育德」。

初六：干父之蛊，有子考，无咎，厉终吉。象曰：干父之蛊，意承考也。家人之道，恩胜于义，故常于巽止而蛊弊之生尤甚于国，此六爻之所以皆言干父之蛊也。干父之蛊，则其治可移于官而干国矣。经曰：贞者，事之干也。事待干而后立，故蛊皆曰干焉。

初六爻辞说：「匡正父亲留下的弊坏，有这样的儿子，先父就没有过失，虽有危险而最终吉祥。」《小象传》说：「干父之蛊，用意是承继先父。」一家人之间，恩情压过义理，所以常常处在谦顺而停滞的状态，弊坏的产生比国家还厉害，这就是《蛊》卦六爻都说「干父之蛊」的缘故。能匡正父亲留下的弊坏，这份治理的本领就可以移用到官位上去匡正国家。《乾》卦《文言》说：「贞，是事业的主干。」事情要有主干（干）才立得住，所以《蛊》卦各爻都用「干」字。

孟子不顺乎亲，不可以为子。今曰有子，为其巽顺干父之蛊也。以巽顺而干蛊，而所承非成徳之父，则其非道亦从矣。今九二以刚中首事，得其所以为父，故称考焉；初六以巽顺承之，得其所以为子，故称子。虽其所以无咎焉，厉而终吉也。

孟子说不能顺从父母，就不配做儿子。这里说「有子」，正是因为他能以谦顺的态度去匡正父亲的弊坏。以谦顺去匡正弊坏，倘若所承事的不是德行成就的父亲，那么父亲不合道的地方他也会跟着做。如今九二以刚健居中而带头做事，尽到了做父亲的本分，所以称「考」；初六以谦顺承事于他，尽到了做儿子的本分，所以称「子」。虽然因此能够没有过失，却仍有危险而后终得吉祥。

九二：干母之蛊，不可贞。象曰：干母之蛊，得中道也。初六之所承者九二，而三、四、五所承者上九也，故称乎父；九二之所承者六五也，故称乎母。子也巽乎内而止乎外，阴阳大分也，故不可以为贞；然非失其所居而然也，以干蛊而已，又皆得中道，是以悔吝不至。

九二爻辞说：「匡正母亲留下的弊坏，不可以固执守正。」《小象传》说：「干母之蛊，是得到了中道。」初六所承事的是九二，而三、四、五三爻所承事的是上九，所以都称「父」；九二所承事的是六五，所以称「母」。做儿子的在内谦顺、在外知止，这是阴阳的大分际，所以不可以固执守正；然而这并不是它失掉自己的本位，只是为了匡正弊坏罢了，而且都能得中道，所以悔与吝都不至于发生。

九三：干父之蛊，小有悔，无大咎。象曰：干父之蛊，终无咎也。九二刚中而初六以柔巽从之，乃其宜也；上九刚过而九三以刚过应之，亦其宜也。然子道贵顺，今以刚过，则父子之恩伤矣，故小有悔。然从义不从父，是乃所以义其父也，故无大咎焉。小有悔而已，则固无大悔矣；无大咎，则犹小有咎焉。而象曰终无咎，以始则伤恩而终于义故也。

九三爻辞说：「匡正父亲留下的弊坏，稍有悔恨，没有大灾祸。」《小象传》说：「干父之蛊，最终没有灾祸。」九二刚健居中而初六以柔顺相从，这是恰当的；上九刚强过度而九三也以刚强过度去应它，也算恰当。然而做儿子的贵在柔顺，如今用过分的刚强，父子的恩情就受损了，所以「小有悔」。不过从义而不盲从父亲，正是要使父亲合于义，所以「无大咎」。只是「小有悔」，那就本来没有大悔；说「无大咎」，那就还是稍有小咎。而《小象》说「终无咎」，是因为开头虽伤恩情，最终却归于义。

六四：裕父之蛊，往见吝。象曰：父之蛊，往未得也。巽而止，蛊之所以生也，刚所以饬不宜矣，而六四以柔父之蛊，所以往见吝也，而未得乎亲。父之于子，尊贤而下无能；今父之蛊而不能饬，宜其未得也。

六四爻辞说：「宽缓地对待父亲留下的弊坏，往前走就有憾惜。」《小象传》说：「父亲的弊坏，这样前往是得不到（父亲之心）的。」谦顺而停滞正是弊坏产生的原因，用刚去整治尚且嫌不够，而六四却以柔弱去对待父亲的弊坏，所以前往就有憾惜，也得不到父亲的欢心。父亲对于儿子，尊重贤能的、看不起无能的；如今父亲有弊坏而他不能整治，得不到父亲的心也是应当的。

六五：干父之蛊，用誉。象曰：干父用誉，承以徳也。六五所承者刚中之父，则巽顺以从之可也。父若以刚过，则子道难矣。盖以刚过则伤恩，故九三有小悔之辞焉；以柔正裕之则害义，故六四则有往见吝之辞焉。若刚不至于害义，卒归于有誉者，六五是也，此所谓克谐以孝也。

六五爻辞说：「匡正父亲留下的弊坏，因而得到称誉。」《小象传》说：「干父用誉，是以德来承事父亲。」六五所承事的是刚健居中的父亲（九二），那么以谦顺跟从他就可以了。父亲若是刚强过度，做儿子的就难办了。因为过刚会伤恩，所以九三有「小有悔」的话；而以柔顺宽缓地放任，又会害义，所以六四有「往见吝」的话。若能刚而不至于害义，最终归于得到称誉的，就是六五，这正是《尚书》所说「能够和谐相处，靠的是孝」。

瞽瞍之顽，则刚过之父也，而四岳以烝烝乂不格奸称之于尧前者，亦舜能干父用誉故耳。其曰承以徳，何也？惟徳足以谐顽嚚，其能用誉亦以徳而已。此爻惟大舜足以当之。若武王能广文王之声，则文王有声而武王广之耳，此则父子之懿，刚之父如初六吉也。

瞽瞍那样顽劣，就是刚强过度的父亲，而四岳在尧面前称赞舜「能以孝道感化，使家人日进于善而不至于奸邪」，也正是因为舜能匡正父亲的弊坏而获得称誉。《小象》说「承以德」，为什么？因为只有德才足以感化顽劣愚顽的人，他能得到称誉，靠的也只是德。这一爻只有大舜才当得起。至于武王能推广文王的声名，那是文王本有声名而武王加以扩大罢了，那属于父子之间的美德相承；父亲刚健而不过度，儿子如初六那样柔顺承事，就吉了。

上九：不事王侯，高尚其事。象曰：不事王侯，志可则也。经曰：蛊者，事也。以谓徳则常新而事则有蛊也。以蛊生于事，复有事以干之，则有事亦将蛊矣。自道观之，则是以水救水，名之曰益多，此蛊之终所以贵夫不事王侯、高尚其事也。事至于王而贵者为公，事至于侯而贵者为卿；求事王而不宾，则求事于侯，此求富而不耻执鞭之为也。既不事王，亦不事侯，高尚其事而小天下，此其志固不可夺矣，是以可则也。贲终白贲，蛊终于不事王侯，则此反素而守静也。

上九爻辞说：「不去侍奉王侯，把自己的事看得比这更高尚。」《小象传》说：「不事王侯，他的心志可以作为法则。」《序卦传》说：「蛊，就是事。」意思是德永远常新，而事却会蛊坏。既然蛊坏是从「事」上产生的，再用「事」去匡正它，那么这新添的事也终将蛊坏。从道的角度看，那就是《庄子》所说「用水去救水」，只会叫做「越添越多」。这就是《蛊》卦终爻之所以看重「不事王侯、高尚其事」。侍奉君王而显贵的做「公」，侍奉诸侯而显贵的做「卿」；求侍奉君王而做不成宾客，就转而求侍奉诸侯，这就是孔子所说为求富而不惜去做执鞭之士。既不侍奉君王，也不侍奉诸侯，把自己所守的事看得更高而视天下为小，这样的心志本来就夺不走，所以「可则」。《贲》卦终于「白贲」，《蛊》卦终于「不事王侯」，都是返归素朴而持守静定。

兑下坤上。临：元亨利贞，至于八月有?。曰：临，刚浸而长，说而顺，刚中而应，大亨以正，天之道也。至于八月有?，消不乆也。上者以高而临下，大者以道长而临小，此临之义也。夫君子之长、小人之消也，长乘夫阴阳之机而不能自止也，故其道之长犹草木之长，气凑于下而视之不见，其蠕蠕以进而乆之则高大矣。然则君子之长，亦何事于躁进哉？浸之长斯可矣。

《临》卦下体是兑、上体是坤。卦辞说：「临，大为亨通而利于贞正，到了八月就有凶险。」《彖传》说：「临，是阳刚渐渐生长，喜悦而柔顺，阳刚居中而上有相应，大为亨通而又贞正，这是天的道理。到了八月有凶险，是阳消退而不能长久。」在上者凭着高位而临下，大者凭着道的生长而临小，这就是「临」的意义。君子的生长、小人的消退，那生长乘着阴阳的枢机而无法自行停住，所以它的道之生长就像草木生长：阳气汇聚在地下，看不见它在动，它蠕蠕然一点点前进，久了就已经高大。既然如此，君子的生长又何必急躁冒进呢？让它渐渐生长就是了。

其消若氷雪之消，阳铄于上，则视之不见，其骎骎以退而乆之则涣释矣。然则彼小人之消，何事以威武临之哉？说而顺斯可矣。其自进也浸而长，其临人也说而顺，又其才刚中而应于上，是乃所以大亨以正也。

小人的消退像冰雪的消融：阳气在上面照射熔化它，看不见它在减，它一点点地退，久了就涣然消释了。既然如此，对小人的消退，又何必用威武去逼迫呢？喜悦而柔顺就够了。它自己前进是渐渐生长，它临御别人是喜悦柔顺，加上它的才质刚健居中而又上有相应，这就是它之所以「大亨以正」。

君子屈而小人伸，不可谓亨；君子外小人内，不可谓正。今君子伸而小人屈则亨矣，君子内而小人外则正矣。亨之与正，既见于人事，时乃天道，故曰大亨以正，天之道也。既曰天道，则消息旡常，而正有复为竒，善有复为妖，故曰至于八月有?。夫亨之与正必曰天道，何谓也？盖君子所求亨者，求亨其心而已；所求正者，求正其身而已。若夫其道亨、其位正，则君子归之天道而不求，此所以道言天道也。

君子受屈而小人得伸，谈不上「亨」；君子在外而小人在内，谈不上「正」。如今君子得伸而小人受屈，就亨了；君子在内而小人在外，就正了。「亨」与「正」既然表现在人事上，而时机正是天道，所以说「大亨以正，天之道也」。既然说是天道，那么消退与生长就没有定准，正的还会变成异常，善的还会变成妖孽，所以说「到了八月就有凶险」。「亨」与「正」为什么一定要归之于天道呢？因为君子所求的「亨」，只是求自己内心通畅；所求的「正」，只是求自身端正。至于自己的道能不能行、自己的位置正不正，君子把它归给天道而不去强求——这就是《彖传》要说「天之道」的缘故。

象曰：泽上有地，临，君子以教思无穷，容保民无疆。于卦考之，观之道尊而临之道亲。尊可以教敬，亲可以教爱；且可以临民而民莫不戴之为重，可以观民而民以荣观者，莫若教也，故临观皆以教言焉。

《大象传》说：「泽上有地（地高临泽），是《临》卦之象；君子由此而教化思虑没有穷尽，容纳保育百姓没有边际。」就卦体考察，《观》的道理偏于尊严，《临》的道理偏于亲近。尊严可以教人恭敬，亲近可以教人友爱；而且既能临御百姓而百姓无不推戴敬重、又能被百姓瞻仰而百姓以观仰为荣的，没有比「教化」更好的了，所以《临》《观》两卦的《大象》都从「教」上立说。

然观之为教以顺为主，故以省方观民；临之为教以厚为主。教思无穷，以谓厚者，性之徳也，修率性之道以为教，则其教无穷，何则？性不坏而道无弊也。苟有穷，则隘与不恭在所尚矣。容民无疆故远者来，保民无疆故近者悦，以此厚徳临下之道也。

不过《观》的教化以「顺」为主，所以说巡视四方、观察民风；《临》的教化以「厚」为主。「教思无穷」，是说「厚」乃是本性之德，修治循性而行的道来施教，那么教化就没有穷尽。为什么？因为本性不会败坏，道也就没有弊病。假如教化有穷尽，那么褊狭与不恭敬就要抬头了。容纳百姓没有边际，所以远方的人前来；保育百姓没有边际，所以近处的人喜悦——这就是以深厚的德临御下民的道理。

初九：咸临，贞吉。象曰：咸临贞吉，志行正也。初九、九二皆以阳下阴，有男下女之义，故皆咸临。然初九未得，则君子之道未得也，特志行正而已；乃若九二未顺命，则不特志行正，而见于事矣。

初九爻辞说：「以感应之道临御，守正吉祥。」《小象传》说：「咸临贞吉，是心志所行端正。」初九、九二都是阳爻居于阴爻之下，含有男子屈身下求女子的意思，所以都叫「咸临」。然而初九还没有得位得势，君子之道还没有实现，只不过心志所行端正罢了；至于九二说「未顺命」，那就不只是心志端正，而已经落实到事情上了。

九二：咸临，吉无不利。象曰：咸临吉无不利，未顺命也。柔长则变刚，刚长则变柔；九二之于六五，盖以道而感变之者也。六五且又顺受而不惧，所以吉无不利，而象所谓未顺命也。革之九四言改命，临之九二言未顺命，其实一也。革之九四在上近君者也，故曰改命；临之九二在下远君者也，故曰未顺命。盖君命善，则左右之臣润色之而已；君命不善，则左右之臣有正教之使善，然后布之天下，九四所以言改命也。此则命未下也，命既下而不以善，则逺之臣非能之也，有所谓未顺而已。

九二爻辞说：「以感应之道临御，吉祥而无所不利。」《小象传》说：「咸临吉无不利，是还没有顺从君命。」柔长到极处就变刚，刚长到极处就变柔；九二对于六五，正是以道去感化改变它。六五又能柔顺接受而不畏惧，所以「吉无不利」，就是《小象》所说的「未顺命」。《革》卦九四说「改命」，《临》卦九二说「未顺命」，其实是一回事。《革》九四在上位、靠近君主，所以说「改命」；《临》九二在下位、远离君主，所以说「未顺命」。君主的命令若是好的，左右近臣加以润色就行了；君主的命令若不好，左右近臣要纠正教导他使命令变好，然后再颁布天下，所以九四说「改命」。这里则是命令还没有颁下；命令一旦颁下而又不合于善，疏远的臣子就无能为力了，只能有所谓「不顺从」罢了。

六三：甘临，无攸利，既忧之，无咎。象曰：甘临，位不当也；既忧之，咎不长也。夫道淡乎其无味者也，舍此或苦或甘，皆非道之长也，故苦节不可贞、甘临无攸利。夫甘者人之所说，以君子之难说，非卦之能入也；以是临浸长之刚，又奚可哉？知其不可而忧之，则无咎矣。无咎者，补过也。夕惕若无咎，以惧而补其过者也；既忧之无咎，以忧而补其过者也。

六三爻辞说：「用甜言媚态临御，没有什么好处；已经为此忧虑，就没有灾祸。」《小象传》说：「甘临，是爻位不当；既忧之，是灾祸不会长久。」道是淡而无味的，舍此而或苦或甜，都不是道所长久的，所以《节》卦说「苦节不可贞」，这里说「甘临无攸利」。甜是人人喜欢的，但君子难以取悦，不是靠这一套能打动的；用这一套去临御渐渐生长的阳刚，又怎么行得通呢？知道行不通而为之忧虑，就没有灾祸了。所谓「无咎」，就是弥补过失。《乾》九三「夕惕若无咎」，是靠戒惧来弥补过失；这里「既忧之无咎」，是靠忧虑来弥补过失。

六四：至临，无咎。象曰：至临无咎，位当也。浸长之刚，以大临小，以信临屈，将成其上浸而之刚，在上者固不能不巽顺临之矣。然其巽顺不出乎正，则虽甘不说也；其巽顺出乎正，则虽不甘亦悦也。六四则巽顺之出于正者，是能至诚顺乎刚者也，何咎之有哉？故曰至临无咎。

六四爻辞说：「以极其诚挚的态度临御，没有灾祸。」《小象传》说：「至临无咎，是爻位恰当。」渐渐生长的阳刚，以大临小、以诚信临御屈居之人，眼看要成就那渐进而上的阳刚，居上位的本来就不能不用谦顺去对待它。然而它的谦顺若不出于正，那么即使甜言蜜语也不讨人喜欢；它的谦顺若出于正，那么即使不甜也令人喜悦。六四正是谦顺出于正的，是能以至诚顺从阳刚的人，有什么灾祸呢？所以说「至临无咎」。

六五：知临，大君之宜，吉。象曰：大君之宜，行中之谓也。传曰：投隙抵时，属乎知。所贵乎知者，谓其善抵时也。方君子道上有向乎?，而六五能以柔顺以临之，不抑其进，此善抵者也，故曰知临。君者，赏罚之所自出，制天下短长之命，而不患乎刚之不足，而所以不足者柔也；大君而能用柔，则得所宜矣，故曰知临，大君之宜。象曰行中者，刚而能柔，则刚柔之中也。

六五爻辞说：「以明智临御，这是大君所适宜的，吉。」《小象传》说：「大君之宜，说的是行于中道。」传文说：抓住空隙、赶上时机，全靠明智。明智之所以可贵，正在于它善于抓住时机。当君子之道向上生长、（对在上者）已有凶险苗头的时候，六五却能以柔顺去临御它、不压抑它的上进，这就是善于抓时机，所以说「知临」。君主，是赏与罚的发出者，掌握着天下人长短生死的命运，本来不愁刚强不够，所欠缺的恰恰是柔；身为大君而能用柔，就得其所宜了，所以说「知临，大君之宜」。《小象》说「行中」，是指刚而能柔，那就合于刚柔之中。

上六：敦临，吉无咎。象曰：敦临之吉，志在内也。上六长人之长者，通乎长厚之长者，长厚乃能长人故也。敦又厚之至，则寛裕温柔足以有临矣，君子所以处上而人皆重者，为是故也。

上六爻辞说：「以敦厚临御，吉祥而没有灾祸。」《小象传》说：「敦临的吉，是心志系在内卦（初九、九二）。」上六是「为人之长（zhǎng）」的长，与「长（cháng）厚」的长相通，因为宽长厚重才能做众人之长。「敦」又是厚到极点，那么宽裕温柔就足以临御众人了。君子之所以居于上位而人人敬重他，正是因为这个缘故。

坤下巽上。观：盥而不荐，有孚颙若。曰：大观在上，顺而巽，中正以观天下。观，盥而不荐，有孚颙若，下观而化也。观天之神道而四时不忒，圣人以神道设教而天下服矣。于卦为观者，显此道以示天下，而大者辉光之才也，上者高明之位也；以辉光之才处高明之位，则小而在下者斯仰上矣，故于卦为观。观者，显此道以示天下而天下观之以化也。

《观》卦下体是坤、上体是巽。卦辞说：「观，祭祀时已洗手降神而还没有献上祭品，那份诚敬使人仰望肃然。」《彖传》说：「伟大的瞻仰对象高居上位，柔顺而谦逊，以中正之德昭示天下。『观，盥而不荐，有孚颙若』，是下面的人仰观而受感化。观察上天神妙的运行之道，而四时从不差错；圣人依这神妙之道设立教化，天下就都服从了。」这一卦之所以叫「观」，是把这个道显现出来昭示天下：「大」指的是辉光四射的才质，「上」指的是高远光明的位置；以辉光之才处在高明之位，那么下面渺小的人就都仰望着上面，所以卦名为「观」。所谓「观」，就是把这个道显现出来昭示天下，而天下人仰观它因而受感化。

夫化之可以成也，观感而已。以龟之相顾、鸠之相视而化，则圣人之于为天下，固可使观而化也。将使之观而化，则何俟乎钳键而驱率之哉？顺而巽以辅其自然斯可矣。顺而巽者，道也；中正者，徳也。

感化之所以能够成功，靠的只是观看与感应。乌龟互相顾视、斑鸠互相注视就能孕育变化，那么圣人治理天下，本来就可以使人观看而受感化。既然要使人观看而受感化，又何必用钳制锁扣去驱赶催逼呢？只要柔顺而谦逊地辅助那自然之势就够了。柔顺而谦逊，是道；居中守正，是德。

所贵乎极者，谓其可以取中也；所贵乎表者，谓其可以取正也。以中正观天下，是犹建极立表于民上耳，其孰有不属目哉？夫顺而巽，则不拂万物之自然而为伪；中正，则不其身、不迃其心而为伪，亦不为邪，则诚之所存。以诚存，则不待有物以彰之然后见其敬矣。

「极（准则）」之所以可贵，是因为可以据它取「中」；「表（标杆）」之所以可贵，是因为可以据它取「正」。以中正昭示天下，就好比在百姓之上树起准则、立起标杆，谁会不注目仰望呢？柔顺而谦逊，就不违逆万物的自然而流于虚伪；居中守正，就不矫饰自身、不曲折内心而流于虚伪，也不走上邪路，那就是诚意所存之处。既以诚意存心，就不必等到有什么外物来彰显，然后才见得出他的恭敬。

孔子曰：为礼不敬，吾何以观之哉？是则可观者莫如敬也。又曰：禘自既灌而往者，吾不欲观之矣。盥又先乎灌，其敬尤为足观，岂待夫荐而后见哉？故曰盥而不荐，足以自敬而不待荐，则观之者有孚矣。

孔子说：「行礼而不恭敬，我拿什么去看它呢？」可见最值得瞻仰的莫过于「敬」。他又说：「禘祭从第一次灌酒降神以后，我就不想看下去了。」「盥（洗手）」比「灌（灌酒）」还在前面，那份恭敬尤其值得瞻仰，何必等到献上祭品才看得见呢？所以说「盥而不荐」——单凭自身的恭敬就足够了，用不着靠献祭之礼，那么瞻仰的人自然心生诚信。

夫人之心火也，人貌木也，人之心见于貌，犹火之见于木，故内有孚则外见于貌，颙然而静专也。贞观者，天地之所以观万物也；大观者，圣人之所以观天地。故曰观天之神道而四时不忒，言天有以观万物而圣人有以观之也；又曰圣人以神道设教而天下服矣，言圣人有以观天下而天下观之也。

人的心属火，人的容貌属木；心显现在容貌上，就像火显现在木上，所以内里有诚信，外面就现于容貌，庄重肃然而安静专一。「贞观」，是天地用来昭示万物的；「大观」，是圣人用来观察天地的。所以说「观天之神道而四时不忒」，是说天有办法昭示万物，而圣人有办法观察它；又说「圣人以神道设教而天下服矣」，是说圣人有办法昭示天下，而天下人仰观他。

四时有神道，有法。先后之可循、往反之可期，明法也；不知披拂主张之为谁者，神道也。于其神道观之而不助，则其明法协纪而不忒矣，故曰观天之神道而四时不忒矣。天之神道，则观而不助可也；所以教天下，则不能无助矣，故曰神道设教。以神道设教，则行积于此而民得于彼，天下不知其所以然而然矣。

四时之中既有「神道」，也有「明法」。先后次序可以遵循、往复循环可以预期，这是明法；不知道是谁在鼓动主宰的，这是神道。对它的神道只观察而不去帮忙，那么它的明法就会协合纲纪而不出差错，所以说「观天之神道而四时不忒」。对上天的神道，观察而不帮忙就可以了；至于教化天下，就不能不加以帮助，所以说「神道设教」。用神道来设立教化，那么功夫积在这一头而百姓在那一头有所得，天下人不知道为什么会这样却自然而然就这样了。

象曰：风行地上，观，先王以省方观民设教。五方之民各有性也，非特五方之民各有性，五土之民亦各有宜。先王之教，将使刚柔缓急各得其性，而和味衣服利用便器各得其宜，于是省方观民，然后设教焉，此顺巽之道也。

《大象传》说：「风吹行在地上，是《观》卦之象；先王由此而巡视四方、观察民情、设立教化。」东南西北中五方的百姓各有各的性情，不只五方之民各有性情，五种土壤上的百姓也各有各的所宜。先王的教化，要使刚强、柔弱、迟缓、急躁的人各自适合他的本性，而调味、衣服、器用、便利之具各自适合他的所宜，所以先巡视四方、观察民情，然后才设立教化——这正是柔顺谦逊之道。

初六：童观，小人无咎，君子吝。象曰：初六童观，小人道也。童，无知也，无与也。小人而有知则必为盗，有与则必为党；无知无与，乃是小人之福也，故曰童观，小人无咎。若夫君子，则明哲之贵，不贵夫庸行翳路也，安得旡知乎？徳不孤，必有邻，安得无与乎？故曰君子吝。

初六爻辞说：「像儿童那样浅陋地观看，小人这样没有灾祸，君子这样就有憾惜。」《小象传》说：「初六的童观，是小人之道。」「童」，就是无知、无所结交。小人若有知识，必定用来做盗贼；若有结交，必定用来结党。无知无交，反倒是小人的福气，所以说「童观，小人无咎」。至于君子，可贵在明智，不贵在庸碌而行、遮蔽道路，怎么可以无知呢？「德不孤单，必定有邻」，又怎么可以无所结交呢？所以说「君子吝」。

六二：窥观，利女贞。象曰：窥观女贞，亦可丑也。圣人仰则观天，俯则观民；观天则所见大，观民则所见博。今六二独见其应，是乃为窥观，则观小而狭矣，是则可丑也。于女贞则有从一之徳，故利。

六二爻辞说：「从门缝里偷看，利于女子守正。」《小象传》说：「窥观利女贞，（在男子）也是可耻的。」圣人抬头观察天象，低头观察民情；观天则所见广大，观民则所见广博。如今六二只看见它所应的九五一爻，这就成了「窥观」，所见就小而狭隘，所以可耻。不过在女子守正这一面，它有专一从夫之德，所以说「利」。

六三：观我生进退。象曰：观我生进退，未失道也。生，谓动出于我者。草木之生所以盛衰美恶之不同，皆系其本而已；圣人君子所以动出乎身者不同，亦其所养有浅深故也。六三之材，虽其生不如圣人之道沛然有余，然量进退未失道也。荀卿曰：忠臣诚然后能受职，所以为不穷也。其六三之谓乎？

六三爻辞说：「观察自己发出的作为，以决定进还是退。」《小象传》说：「观我生进退，是没有失掉正道。」「生」，指从自己身上发出的行为。草木生长之所以有盛有衰、有美有恶，全系于它的根本；圣人君子发自自身的行为之所以不同，也是因为所涵养的有深有浅。六三的才质，虽然它所发出的比不上圣人之道那样沛然有余，然而能衡量自己而决定进退，就没有失掉正道。荀子说：忠臣先有诚，然后才能承受职务，所以能不至于困穷。说的大概就是六三吧。

六四：观国之光，利用宾于王。象曰：观国之光，尚宾也。君子之道，深其根而时养之，则其生也足以穷大极高，有进而已无退也；若其身之进退，则观乎时而已，故曰观国之光。九五得尊位大中，以大观在上，国之光者也。巽为进退、为不果，而未纯为臣，故曰宾。然进退不果，而上非有王徳之君足以廸知而忱恂，则疑其晋逼而害之矣，非宾之利也。九五王也，故六四利用宾焉。

六四爻辞说：「观仰一国的光华，利于做君王的宾客（出仕）。」《小象传》说：「观国之光，是崇尚宾客之礼。」君子之道，只要根扎得深而按时涵养，那么它生长起来足以穷极广大高远，只有前进没有后退；至于自身的进与退，就要看时势罢了，所以说「观国之光」。九五得尊位、居大中，以伟大的形象高居上位，正是一国的光华。巽有进退不定、犹疑不果的性质，还不是纯粹的臣位，所以称「宾」。然而进退犹疑，若上面不是具备王者之德、能够启发人的智慧并诚心信任的君主，就会疑心他有僭越逼迫之意而加害他，那就不是做宾客的利益了。九五正是王者，所以六四「利用宾于王」。

九五：观我生，君子旡咎。象曰：观我生，观民也。在下者常失于好进，好进则诱于前而不复顾矣；在上者常失于好胜，好胜则过在身而不能自检矣。六三观我生，则非在上不能自明也，在下观我生也，此犹有折足之惧而不敢必承也；在上者而观我生，则非盛徳孰能若是？于是称君子焉。六三进退未过，未有以施于民，其观我生则观诸已而已；九五既以加施于民，则我生宜观焉，所谓当于民鉴，视民知治也。

九五爻辞说：「观察自己发出的作为，君子就没有灾祸。」《小象传》说：「观我生，就是观察百姓。」处下位的人常常失之于好进，好进就被前面的东西引诱而不再回顾自己；处上位的人常常失之于好胜，好胜就有过错在身而不能自我检点。六三讲「观我生」，那不是在上位者不能自明的问题，而是在下位者自观其行，还带着《鼎》卦「折足」那样的畏惧而不敢自信必能承担；处在上位而能「观我生」，若不是德行盛大的人谁能做到？所以称「君子」。六三进退还没有过失，也还没有把作为施加到百姓身上，它的「观我生」只是反观自己；九五既已把作为施加到百姓身上，那么自己发出的行为就该从百姓身上去观察，就是《尚书》所说应当以民情为镜、看百姓的状况就知道治理得如何。

上九：观其生，君子无咎。象曰：观其生，志未平也。上九处一卦之外，无与乎天下者也。无与乎天下，则吾何蹶厥生哉？观其生而已。观九五之生，则其君可知矣；观九三之生，则其臣可知矣。

上九爻辞说：「观察别人发出的作为，君子没有灾祸。」《小象传》说：「观其生，是心志还不能平静。」上九处在一卦之外，是与天下无所干预的人。既然与天下无所干预，我又何必劳动自己的作为呢？只观察别人的作为罢了。观察九五的作为，那位君主如何就可知了；观察九三的作为，那些臣子如何就可知了。

震下离上。噬嗑：亨，利用狱。曰：颐中有物，曰噬嗑。噬嗑而亨，刚柔分，动而明，雷电合而章，柔得中而上行，虽不当位，利用狱也。上下刚而中虚，上止而下动，颐之象也；九四以刚虚在中，颐中有物之象也。

《噬嗑》卦下体是震、上体是离。卦辞说：「噬嗑，亨通，利于断狱用刑。」《彖传》说：「口中有东西梗着，所以叫『噬嗑（咬合）』。咬开而后亨通，刚与柔各有分际，震动而离明，雷与电相合而彰显，柔爻得中而向上运行，虽然爻位不当，却利于断狱。」上下两爻是阳刚而中间空虚，上体静止而下体震动，这是「颐（口腮）」的象；九四以阳爻横在虚处之中，正是口中有东西梗着的象。

颐所以养百体也，物有间之，则害其所以为养，故必噬而嗑，则有闲者除而上下通，得所以自养矣，故曰噬嗑而亨。然则噬嗑者，用刑之卦也。用刑之道，不刚则无断制之义，不柔则无矜恤之仁；有刚有柔，又必平而不偏，然后为善。刚柔分，言平而无偏胜也。

口腮是用来养活全身百体的，有东西梗在中间，就妨害了它养生的功能，所以必须咬下去把它咬合，梗塞的东西除掉，上下就通了，也就能自我养活，所以说「噬嗑而亨」。这样看来，《噬嗑》正是讲用刑的卦。用刑的道理：不刚就没有决断裁制的义，不柔就没有怜悯体恤的仁；既有刚又有柔，还必须持平而不偏，然后才算好。「刚柔分」，说的就是持平而没有哪一方偏胜。

虽然，不动不足以发滞伏，不明不足以烛暗昧，故必动而明。夫五刑五用，将天讨而已，则其动必如雷，其明必如电，然后乃可，故曰雷电合而章。夫不取于日而取于电者，电见于阴而人畏之，用刑之道也。

话虽如此，不「动」就不足以揭发积压隐伏的案情，不「明」就不足以照亮幽暗昏昧的隐情，所以必须既动而又明。五种刑罚、五种施用，不过是代天讨伐罪恶罢了，那么它的动必须像雷，它的明必须像电，然后才行，所以说「雷电合而章」。这里不取「日」而取「电」，是因为电出现在阴云之中而人人畏惧它，这正合于用刑的道理。

刚柔言分，雷电言合，以谓刚则用于未得其情之先，柔则用于已得其情之后；用刚则不能兼柔，用柔则不能兼刚，故言分也。若夫动与明，则不可以相离，相离则不可以成章，故言合也。以二体，则刚柔分、动而明、雷电合而章；以六五，则柔中而上行。如此，则虽不当位，利用狱矣。

刚柔说「分」、雷电说「合」，是因为刚用在还没有查明案情之前，柔用在已经查明案情之后；用刚的时候不能同时用柔，用柔的时候不能同时用刚，所以说「分」。至于「动」与「明」，那是不能分离的，一分离就不能彰显成章，所以说「合」。就上下二体说，是刚柔各有分际、震动而离明、雷电相合而彰显；就六五这一爻说，是柔爻居中而向上运行。这样一来，虽然爻位不当，也利于断狱了。

夫其动也如雷，其明也如电，则赫赫厥声，濯濯厥灵，固足以震耀天下，不止利用狱而已，惟方不当位，故利用狱而已。不曰用刑而曰用狱者，惟刑至于用甲兵，六五利用者小刑而已，故曰狱也。

它动起来像雷，明起来像电，那就是《诗经》所说声威赫赫、光明濯濯，本来足以震动照耀天下，不只是利于断狱而已；只因为它爻位不当，所以只说利于断狱。不说「用刑」而说「用狱」，是因为「刑」最重可以到动用甲兵的地步，而六五所宜施用的只是较轻的刑罚罢了，所以说「狱」。

象曰：雷电，噬嗑，先王以明罚勅法。礼禁于未然之前，法施于已然之后，然后惩之于小而可使无恶，于是先王以明罚勅法，而人知之不可玩矣。盖罚之不顺人，则以小恶为无伤，驯致于大恶而不悛，虽勅法有不能胜，非所以勅法也。

《大象传》说：「雷与电交作，是《噬嗑》卦之象；先王由此而申明刑罚、整饬法令。」礼是在事情未发生之前加以禁止，法是在事情已发生之后加以施行，然后在小处加以惩戒，就能使人不至于作恶；于是先王申明刑罚、整饬法令，人们知道了就不敢轻慢。如果刑罚不能使人心服，人们就会以为小恶无伤大雅，慢慢发展成大恶而不肯悔改，那时纵然整饬法令也压不住了，那就算不上真正的整饬法令。

初九：屦校灭趾，无咎。象曰：屦校灭趾，不行也。小人之为不善，非能以类进也，而惟上之人无惩之，然后驯致其道，大恶成焉。蒙曰：用脱桎梏，以往吝。剥曰：剥床以足，蔑贞?。然则屦校灭趾，惩不善于初，不亦宜乎？成周之时，万民之有罪虽未丽乎法者，以桎梏而坐诸嘉石，则所以惩小人宜早辨矣。灭之者，絶之道也。传曰：去恶莫如尽。故称灭焉。

初九爻辞说：「脚上戴着木枷，遮没了脚趾，没有灾祸。」《小象传》说：「屦校灭趾，是使他走不成（不敢再犯）。」小人做坏事，并不是一下子成串地做出来的，只因为在上位的人不加惩戒，才让他顺着那条路一步步走下去，终于铸成大恶。《蒙》卦说「解开他的镣铐就这样放走，会有憾惜」；《剥》卦说「剥落床足，灭弃正道则凶」。那么「屦校灭趾」，在最初就惩戒不善，不也是应当的吗？成周之时，万民有罪而还够不上法律条文的，也要给他戴上镣铐，罚坐在嘉石上示众，可见惩戒小人应当及早分辨。「灭」，是断绝的意思。传文说：去恶最好去干净。所以称「灭」。

六二：噬肤灭鼻，无咎。象曰：噬肤灭鼻，乘刚也。噬嗑六爻，初九、上九受刑者也，中四爻皆用刑者也。其所以然者何也？盖刑之所起，原于小人；用极至于残杀者，亦以其小人恶积而罪大故也。若夫居中用刑，则君子而已，此六爻之义所以异也。肤柔脆而易噬者也，六二柔中而能资初九之刚，所以利用刑，犹噬肤也。夫六二既刑初九而反资初九之刚，何也？夫噬嗑，食也，食之坚则噬之，既噬则资以为养矣；君子之噬小人亦若此，岂有弃物也哉？

六二爻辞说：「咬嫩肉，深到遮没了鼻子，没有灾祸。」《小象传》说：「噬肤灭鼻，是因为它凌乘在阳刚之上。」《噬嗑》六爻中，初九、上九是受刑的人，中间四爻都是用刑的人。为什么会这样？因为刑罚的产生本源于小人；用到极处以至于残杀，也是因为小人恶行积累、罪过重大。至于居中而用刑的，那都是君子——这就是六爻取义不同的缘故。嫩肉柔软脆嫩而容易咬，六二柔顺居中而能借助初九的阳刚，所以利于用刑，就像咬嫩肉。六二既然对初九用刑，反倒又借助初九的阳刚，这是为什么？「噬嗑」本是吃东西：食物硬就咬它，咬开了就取来养身；君子处治小人也是这样，哪里会有被抛弃的废物呢？

六三：噬腊肉，遇毒，小吝，无咎。象曰：遇毒，位不当也。用刑之道，必有其才，又有其位，然后乃可。徒有其位而才不足，则是士师不能治事也；有其才而位不当，则是代士师杀人也。然是二者，位不当犹愈乎才不足；才不足则刑不中，刑不中则大不服矣。此六三所谓噬腊遇毒，不得噬干胏也。腊之难噬而又遇毒，以譬刑小人之不服也。腊肉有养人之道，不得其养而遇其毒，固吝也；有其位、代司杀者，又见应于上，是以小吝无咎也。

六三爻辞说：「咬干硬的腊肉，碰上了毒，稍有憾惜，没有灾祸。」《小象传》说：「遇毒，是爻位不当。」用刑的道理，必须既有相应的才干，又有相应的职位，然后才行。空有职位而才干不足，那就是士师不能办事；有才干而职位不当，那就是代替士师杀人。这两样相比，职位不当还胜过才干不足；才干不足就刑罚不当，刑罚不当就大大地不能服人。这就是六三所说「咬腊肉碰上毒」，而够不上九四「咬带骨干肉」的缘故。腊肉本就难咬，又碰上毒，用来比喻用刑而小人不服。腊肉本有养人的作用，得不到它的养反而中了它的毒，当然有憾惜；不过它毕竟有职位、是代替掌杀之官行事，又上有相应，所以只是「小吝」而「无咎」。

九四：噬干胏，得金矢，利艰贞吉。象曰：利艰贞吉，未光也。此所谓有其才而位不当者也。有其才，故易于六三之噬腊；位不当，故难乎六五之噬干焉。九四与六五皆称金，而九四得金矢、六五得黄金，何也？六五君也，制刑者也；九四臣也，用刑者也。制刑付之臣，用刑加之民，其事虽殊，其欲刚而通乎变则一而已。

九四爻辞说：「咬带骨的干肉，得到金和箭，利于在艰难中守正，吉。」《小象传》说：「利艰贞吉，是它的道还没有广大。」这就是所谓有才干而职位不当的一类。有才干，所以比六三咬腊肉容易些；职位不当，所以比六五咬干肉困难些。九四与六五都提到「金」，而九四说「得金矢」、六五说「得黄金」，为什么？六五是君主，是制定刑法的；九四是臣子，是执行刑法的。制定刑法要交给臣子去用，执行刑法要加到百姓身上，两者的事虽不同，而都要求刚强并且通达权变，这一点是一样的。

夫刑，义徳也，刚也。制刑者通乎变，故法令之所设者当焉；用刑者通乎变，故金矢之所施者当焉，是以皆称金也。至于中之见乎色，则制者之所贵，故六五称黄，黄者中之见乎色也；矢者，臣而利乎行者也，用刑之所贵，故九四称矢，矢者直而利乎行也。盖制刑之初，则欲揆人之情、合时之变，不可过轻，不可过重，正诸中而已；至于用刑则不然，举夫曲直而推之而已，是以不同也。

刑，属于「义」这一类的德，是刚的。制定刑法的人通达权变，所以他所设立的法令恰当；执行刑法的人通达权变，所以他所施用的金矢恰当——因此两爻都称「金」。至于「中」表现在颜色上，那是制定刑法的人所看重的，所以六五称「黄」，黄正是「中」显现于色；「矢」则是臣子那种利于直行的东西，是执行刑法所看重的，所以九四称「矢」，矢正是正直而利于直行。制定刑法之初，要揣度人情、合于时势的变化，不可过轻，也不可过重，端正于中道罢了；至于执行刑法就不同，只是把曲直是非举出来加以推断罢了，所以两者取象不同。

六五：噬干，得黄金，贞厉，无咎。象曰：贞厉无咎，得当也。六五得尊位大中，不能以道化天下期于无刑，而犹用噬，所以为噬干肉而难于噬肤，虽贞而厉也。然小人有为间之罪可除，而我之除间之刑得当，故虽厉亦无咎焉。

六五爻辞说：「咬干肉，得到黄金，守正而知危惧，没有灾祸。」《小象传》说：「贞厉无咎，是处置得当。」六五得到尊位、居于大中，却不能以道感化天下、达到不用刑罚的境地，仍旧要动用「噬」，所以它是咬干肉，比六二咬嫩肉困难，虽然守正也仍有危险。不过小人确有梗阻其间的罪过可以除去，而我除去梗阻所用的刑罚又恰当，所以虽有危险也没有灾祸。

上九：何校灭耳，?。象曰：何校灭耳，聪不明也。夫刑有金有木，而木又有校；今初九上九止称校而已，何也？噬嗑之道，始将勅法，非致刑之时，故称校焉。金义木仁，而校又非若金之伤也，仁故也。

上九爻辞说：「肩上扛着木枷，遮没了耳朵，凶。」《小象传》说：「何校灭耳，是听觉不明（不肯听劝告）。」刑具有金属的，也有木制的，而木制的又有「校（枷）」。如今初九、上九都只说「校」，为什么？因为《噬嗑》之道，起初只是要整饬法令，还不是施用重刑的时候，所以称「校」。金属于义，木属于仁，而枷又不像金属刑具那样伤人肌体，正是取其仁的缘故。

离下艮上。贲：亨，小利有攸往。彖曰：贲亨，柔来而文刚，故亨；分刚上而文柔，故小利有攸往。天文也，文明以止，人文也。观乎天文以察时变，观乎人文以化成天下。经曰：物相杂，故曰文。卦之所以为贲，以柔来而文刚、分刚上而文柔，物相杂也。夫立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义。阴与阳，天之所以为文也；柔与刚，地之所以为文也；仁与义，人之所以为文也。

《贲》卦下体是离、上体是艮。卦辞说：「贲，亨通，稍微有利于前往。」《彖传》说：「贲之所以亨通，是柔爻下来文饰阳刚，所以亨通；分出一个刚爻上去文饰阴柔，所以稍利于前往。（刚柔交错）是天的文采；文明而知节止，是人的文采。观察天的文采可以察知时序的变化，观察人的文采可以教化而成就天下。」《系辞传》说：「事物互相错杂，所以叫『文』。」这一卦之所以叫「贲」，正因为柔来文饰刚、分刚上去文饰柔，是事物互相错杂。确立天的法则叫阴与阳，确立地的法则叫柔与刚，确立人的法则叫仁与义。阴与阳，是天成其为文采的方式；柔与刚，是地成其为文采的方式；仁与义，是人成其为文采的方式。

今贲之成卦，独以刚柔为言者，刚柔地道，而坤介于西南，于色为章而文，说卦曰坤为文，然则道其文之著者乎？所以贲有取于刚柔也。虽称地之刚柔，则与天之文、与人之文举矣，是以下文称观乎天文、观乎人文也。

如今《贲》卦的构成只从刚柔来说，是因为刚柔属于地道，而坤位居西南，在颜色上为文采彰明，《说卦传》说坤为文，那么它大概就是文采最显著的吧？所以《贲》从刚柔取象。虽然只提地的刚柔，天的文采与人的文采也就一并举出来了，所以下文说「观乎天文」「观乎人文」。

贲之所以亨，以柔来而文刚也；所以小利有攸往，以分刚上而文柔也。柔来文刚者，本乎刚而又之柔也，在人则是存高明敦大之才而能自损者也，是以亨也；分刚上而文柔者，不中柔而文之以刚也，在人则是懦弱罢软之才而能自强者也，是以小利有攸往而已。

《贲》之所以亨通，是因为柔下来文饰阳刚；之所以只是稍利于前往，是因为分出刚爻上去文饰阴柔。「柔来文刚」，是本来就刚而又加上柔，在人就是本有高明博大的才质而又能自我谦损，所以亨通；「分刚上而文柔」，是柔而不够中正、用刚去文饰它，在人就是本是懦弱疲软的才质而能勉力自强，所以只是稍利于前往罢了。

柔来而文刚，六二之谓也，六二柔者也；分刚上而文柔，上九之谓也，上九刚过者也。盖本刚而文之过柔，则其柔不必过也，中斯可矣；本乎柔而文之以刚，则刚中不足也，必过而后可也，是以不同也。柔称来、刚称上者，何也？往者屈也，来者伸也；柔之文刚也为亨，则是来而信也，故来。刚之文柔虽不足为亨，然亦小利有攸往，非往而屈也，是以变往而称上也，上六者所谓抗之以高志也。

「柔来而文刚」，说的是六二，六二是柔爻；「分刚上而文柔」，说的是上九，上九是过刚的。本来已刚而用柔去文饰，那柔不必过分，居中就够了；本来是柔而用刚去文饰，那刚只居中还不够，必须过一些才行——所以两者不同。柔说「来」、刚说「上」，为什么？「往」是屈缩，「来」是伸展；柔去文饰刚能带来亨通，那就是来而伸展，所以说「来」。刚去文饰柔虽不足以带来亨通，却也「小利有攸往」，并不是往而屈缩，所以变「往」字而说「上」，就是上爻所谓以高远之志自持。

刚柔相杂，不违乎自然之文，此天文也。至于人文，则于自然之文不能旡违，至或过而灭质者有矣，是以文明以止，然后为人文也。礼之有元酒，太乐之有朱?越，盖施止于文明之间也。系辞曰：通其变，遂成天地之文。贲曰：观乎天文以察时变。其不同何也？变所以成文，文成而变见，是故通变足以成文，观文足以察变也。能察时变，然后能观人文。彼三代之礼不相袭，盖察乎时变而然也。人固有自然之文，?而爱亲、长而敬兄皆是也；因其文而章明之、润色之，则天下之化旡为而成矣，故曰观乎人文以化成天下也。

刚与柔互相错杂而不违背自然的文采，这就是「天文」。至于「人文」，就难免对自然之文有所违背，甚至有文采过度而淹没了质朴的，所以必须「文明而知止」，然后才算人文。礼中保留玄酒（清水），大乐中保留朱弦疏越（简朴的琴瑟），正是把节止施用在文明之中。《系辞传》说：「通达它的变化，于是成就天地的文采。」《贲》卦《彖传》却说：「观察天文以察知时序的变化。」两者为什么不同？变化是用来成就文采的，文采成了变化就显现出来，所以通达变化足以成就文采，观察文采足以察知变化。能察知时序的变化，然后才能观察人文。夏商周三代的礼制彼此不因袭，正是因为察知了时序的变化。人本来就有自然的文采，幼小时爱父母、长大后敬兄长都是；顺着这自然之文而加以彰明、加以润饰，那么天下的教化就无为而成了，所以说「观乎人文以化成天下」。

象曰：山下有火，贲，君子以明庶政，无敢折狱。政以养民为本，以明为文。以养民为本，有山之象；以明为文，有火之象，故山下有火则称庶政焉，而政明之为贵。周以夏掌政，义取明也。庶政明，则物以区处、事以条利而不至于争；其有争，则是庶政之未明也，是以君子务明庶政也。至于狱，则无敢折也。且贲非以贲也，老氏谓兵若羙之是乐杀人；今狱而施贲，无乃为乐杀人者也？

《大象传》说：「山下有火，是《贲》卦之象；君子由此而明察各种政务，不敢凭这点文明去决断刑狱。」政事以养民为根本，以明察为文饰。以养民为根本，取的是山的象；以明察为文饰，取的是火的象；所以山下有火就说「庶政」，而政事以明察为贵。《周礼》用夏官掌管政事，取义正在于「明」。各种政务明察，那么万物各得安置、事情条理通顺而不至于起争端；一旦有争端，就说明政务还不够明察，所以君子致力于明察庶政。至于刑狱，就不敢轻率决断。何况「贲」并不是为文饰而文饰：老子说兵器若加以赞美，那就是喜好杀人；如今在刑狱上施加文饰，岂不是成了喜好杀人的人？

初九：贲其趾，舎车而徒。象曰：舎车而徒，义弗乘也。趾在下而能行者也。所以自饰莫若乎义，而义路也，由义路而行，贲其趾之象也。苟由义路而行，则义在乎劳，不舎劳而取逸；义在于远，不舎远而取近矣，故六二虚中有车之象，欲以载初，而初舎之弗乘也。六二：贲其须。象曰：贲其须，与上兴也。以柔饰上者，须也。六二柔不自立，丽九三而饰之，湏之象也。然贲以刚柔相杂，义虽不能自立而饰物，亦未有咎也；虽未有咎，与上兴而已，吉亦不足道也。

初九爻辞说：「文饰他的脚趾，舍弃车子而步行。」《小象传》说：「舍车而徒，是义理上不该乘坐。」脚趾在下而能行走。用来文饰自己的莫过于「义」，而义就是道路，沿着义的道路走，正是「贲其趾」的象。既然沿义路而行，那么义在于辛劳，就不舍弃辛劳而取安逸；义在于远行，就不舍弃远处而取近便。所以六二中虚有车的象，想载着初九走，而初九舍弃它不肯乘坐。六二爻辞说：「文饰他的胡须。」《小象传》说：「贲其须，是随着上面（九三）一同兴起。」用柔软来文饰上面的，正是胡须。六二柔弱不能自立，附丽在九三上而去文饰它，正是胡须的象。不过《贲》卦本以刚柔互相错杂为义，虽然自己立不住而只能文饰别人，也还没有过错；虽然没有过错，也不过是随上而动罢了，就算得吉也不值得称道。

九三：贲如濡如，永贞吉。象曰：永贞之吉，终莫之陵也。贲如，自饰也；濡如，二饰之也。凡言濡，皆相与于不足，非相忘于有余，犹所谓相濡以沬者也，岂若涣其羣者哉？故夬之遇雨若濡则有愠之者，贲之贲如濡如则有陵之者。惟能永贞，不至乎势倾而絶、利穷而散，是吉而莫之陵也。

九三爻辞说：「文饰得有光泽而润湿，长久守正则吉。」《小象传》说：「永贞的吉，是终究没有人能欺凌他。」「贲如」，是自我文饰；「濡如」，是六二来文饰他。凡是说「濡」，都是在不足的处境中互相依靠，而不是在有余的境地里彼此相忘，就像《庄子》所说鱼儿用唾沫互相润湿，哪里比得上《涣》卦所说散去朋党之私呢？所以《夬》卦九三「遇雨若濡」就有人愤懑，《贲》卦「贲如濡如」就有人欺凌。只有能长久守正，才不至于势力一倾就断绝、利益一尽就离散，因而得吉而无人欺凌。

六四：贲如皤如，白马翰如，匪冦婚媾。象曰：六四当位疑也，匪冦婚媾，终无尤也。自饰以正，故曰贲如；未受饰于物，故曰皤如。能自饰于正，则虽未受饰于物，将有饰之者矣，故曰白马翰如。初九以刚在下，未受饰于物而动以趋上，白马翰如之象也。然六四当位，非知变者，故初九之来则疑其为冦；然非冦也，婚媾而已。冦相贼也，婚媾相亲也，固亦异矣；今疑若是，则疑之惑也甚矣。

六四爻辞说：「文饰得素净洁白，白马奔驰而来；那不是强盗，是来求婚的。」《小象传》说：「六四当位而心存疑虑；不是强盗而是求婚，终究没有过失。」以正道自我文饰，所以说「贲如」；还没有接受外物的文饰，所以说「皤如（素白）」。能以正道自我文饰，那么虽然还没有接受外物的文饰，将来自会有来文饰他的人，所以说「白马翰如」。初九以阳刚居下，还没有接受外物的文饰而奋然向上奔赴，正是白马奔驰的象。然而六四当位却不是通达权变的人，所以初九一来它就疑心是强盗；其实不是强盗，只是求婚罢了。强盗是来相残害的，求婚是来相亲近的，本来大不相同；如今竟疑心到这个地步，那疑心也未免太糊涂了。

六五：贲于丘园，束帛戋戋，吝终吉。象曰：六五之吉，有喜也。丘园，生财者也；束帛，用财者也。于生财则致益，于用财则致损，强本而节用者也。盖六五之才，内阳外阴，阳为实也，阴为虚为损，有强本节用之象焉。夫贲，致饰之卦也，致饰则侈靡所由生，故六五有贲于丘园、束帛戋戋之辞焉。然束帛，物以为礼也，将为礼而戋戋，则吝道也；以其能强本而非墨子之私忧，故终吉。象曰六五之吉有喜也，为其非私忧天下之不足也。

六五爻辞说：「文饰在丘陵园圃上，一束帛少得可怜，虽有憾惜而最终吉祥。」《小象传》说：「六五的吉，是有喜庆。」丘陵园圃，是生产财物的地方；束帛，是使用财物的东西。在生产财物上尽力增益，在使用财物上尽力减损，这就是加强根本而节省用度。六五的才质，内里属阳、外面属阴：阳是实，阴是虚、是减损，正有加强根本而节省用度的象。《贲》本是极力文饰的卦，极力文饰就会滋生奢靡，所以六五才有「贲于丘园、束帛戋戋」的爻辞。然而束帛是用作礼物的，将要行礼而礼物少得可怜，那就是吝啬之道；只因为它是为了加强根本，而不像墨子那样出于一己的过分忧虑，所以最终吉祥。《小象》说「六五之吉，有喜也」，正是因为它并非出于私自忧虑天下财用不足。

上九：白贲，无咎。象曰：白贲无咎，上得志也。传曰：色者，白立而五色成焉。五色成于白，故贲之上九为白贲，所谓文明以止也。圣人之于人，所以藩饰之旡所不至，要其归使之日用饮食而已，此终于白贲之意也。白者，性之质也，未染于物之时。白贲，或贲物之贲而终也，能明白太素则清渊不迷矣。既雕既琢，还反于朴，即此意也。

上九爻辞说：「以素白为文饰，没有灾祸。」《小象传》说：「白贲无咎，是居上位而实现了心志。」传文说：论颜色，白先立起来，五色才能配成。五色由白而成，所以《贲》卦上九是「白贲」，正是《彖传》所说「文明以止」。圣人对于人，用礼文加以修饰无所不至，然而归根到底不过是使人安于日常的饮食起居罢了，这就是以「白贲」收尾的用意。白，是本性的质地，是还没有被外物沾染的状态。「白贲」，或者说是文饰外物的文饰到了尽头；能够明白太素之本，就像清澈的深渊一样不再迷惑。《庄子》说雕琢之后又返回质朴，正是这个意思。

坤下艮上。剥：不利有攸往。曰：剥，剥也，柔变刚也。不利有攸往，小人长也。顺而止之，观象也；君子尚消息盈虚，天行也。剥，阴剥阳而至烂也。鱼烂不可复全，则君子之于剥，止焉以俟可也；有攸往，则适足以招揭致害，不可以逃矣，故曰不利有攸往。

《剥》卦下体是坤、上体是艮。卦辞说：「剥，不利于有所前往。」《彖传》说：「剥，就是剥落，是柔在改变刚。不利有攸往，是小人正在生长。顺应而制止它，是观察卦象的结果；君子崇尚消退生长、盈满亏虚之理，那是天道的运行。」「剥」，是阴剥蚀阳而到了溃烂的地步。鱼一旦烂了就无法再复原，那么君子处在剥落之世，只能停住以等待可为之时；若有所前往，恰恰足以招引祸害到自己身上，想躲也躲不掉，所以说「不利有攸往」。

夬则曰刚决柔，剥曰柔变刚，何谓也？夬，人事也；变，天道也。君子之于小人，直以人事决之耳；小人则其人事不足以胜君子，盖以天道之逆而徐徐以变之耳，故曰柔变刚也。刚之长至于五刚，其长犹未变也，且健以决柔而为刚矣；柔之长至于五柔，则其长为已极，乃将顺而止之，不使至上行，此进阳退阴之义也。

《夬》卦说「刚决去柔」，《剥》卦说「柔改变刚」，为什么措辞不同？「决」属于人事，「变」属于天道。君子对付小人，直接用人事去决断罢了；小人在人事上斗不过君子，只能凭着天道的逆转而慢慢地改变君子，所以说「柔变刚」。阳刚生长到五个阳爻（《夬》），它的生长还没有被改变，而且能刚健地决去那一阴而全变为刚；阴柔生长到五个阴爻（《剥》），它的生长已经到了极点，就要顺应而制止它，不让它一直上行——这正是「进阳退阴」的义理。

盖五刚犹盛而一阴始生，则逆而制之可也，姤之系金柅是也；五刚已盛而一柔未去，则健以决之可也，夬之扬于王庭是也。若乃五柔已盛，则逆而制之不可也，健而决之亦不可也，顺以止之斯可矣。所以顺而止，为其有可止之象也，故曰顺而止之，观象也。

当五个阳爻仍旧强盛而一个阴爻刚刚生出来时，迎头去制止它是可以的，《姤》卦所说「系在金属车闸上」就是；当五个阳爻已经强盛而一个阴爻还没有除掉时，刚健地决去它是可以的，《夬》卦所说「在王庭上公开宣扬其罪」就是。至于五个阴爻已经强盛的时候，迎头制止它不行，刚健地决去它也不行，只有顺应而制止它才行。之所以要「顺而止」，是因为卦象中有可以止住的形势，所以说「顺而止之，观象也」。

所谓象也者，消息盈虚之象，则小人之威知其可以顺而去矣。盖消必有息，盈必有虚；以消则必有息，以盈则必有虚，则阳有来复、阴有退听之理，顺是而止之，则于天岂曰违之哉？象曰：山附于地，剥，上以厚下安宅。山附于地，则下厚而上安也，君子于是以厚安宅。下之不厚而自安于上，则是处焚薪之上、坐漏船之中，虽火未燃、水未及溺，固不可以为安矣。

所谓「象」，就是消退生长、盈满亏虚之象；懂得了它，就知道小人的气焰是可以顺着它的势头而消去的。消退之后必有生长，盈满之后必有亏虚；既已消退就必定会生长，既已盈满就必定会亏虚，那么阳有回来复生之时、阴有退避听命之理。顺着这个道理去制止它，对于天难道能说是违背吗？《大象传》说：「山附着在地上，是《剥》卦之象；居上位的人由此而厚待下民、安定自己的居所。」山附着在地上，就是下面厚实而上面安稳，君子因此以厚下来安定居所。下面不厚实而自己在上面图安逸，那就是坐在正在燃烧的柴堆上、坐在漏水的船里，虽然火还没烧到、水还没淹到，也断断说不上安稳。

初六：剥床以足，蔑贞?。象曰：剥床以足，以灭下也。床与舆，皆人之所恃以为安者也，而床则以夜息，舆则昼行。夜者阴盛之时，昼者阳复之时，于其方剥则称床，于上九而复则称舆，辞各有所称也。剥床以足，才灭下而已；于是时，上有以贞之，则不能驯致而为剥矣；惟上无阳应故?，既?，故曰剥床以足，蔑贞?。

初六爻辞说：「剥落床，从床脚开始，灭弃正道则凶。」《小象传》说：「剥床以足，是要毁灭下部。」床和车，都是人所依靠而得安稳的东西，不过床用于夜里休息，车用于白天行走。夜是阴气盛的时候，昼是阳气回复的时候；在正剥落的时候就说「床」，到上九阳回复的时候就说「舆（车）」，措辞各有所取。「剥床以足」，只是刚毁灭到下部而已；在这个时候，上面若有力量端正它，就不会一步步发展成全面的剥落。只因上面没有阳爻与它相应，所以凶；既然已凶，所以说「剥床以足，蔑贞凶」。

六二：剥床以辨，蔑贞?。象曰：剥床以辨，未有与也。辨进于足矣，君子之不得安宅甚矣，犹曰贞凶，何也？二阴尚微，未至于不利君子贞也；君子虽欲正之，末如之何矣。至若一阴始生，则可以有鱼包之也；二阴浸长，则以臣妾畜之也；过此以往，其凶必矣，不特亦灭趾也。君子之胜小人，犹水胜火；然小人已盛而君子之道微，则是一舆薪之火，杯水不足胜也。

六二爻辞说：「剥落床，剥到床身与床脚交接处，灭弃正道则凶。」《小象传》说：「剥床以辨，是还没有人相助。」剥到「辨」，就比剥到「足」更进一步了，君子已经很难安居；却仍旧只说「贞凶」，为什么？因为两个阴爻还很微弱，还不到「不利君子贞」的地步；君子虽然想端正它，却也无可奈何。至于一个阴爻刚生出来时，还可以像《姤》卦那样用「包有鱼」的办法收住它；两个阴爻渐渐生长时，还可以像《遯》卦那样「畜臣妾」地养住它；过了这一步再往下，那就必定凶险，不只是「灭趾」那么轻了。君子战胜小人，好比水能胜火；然而小人已经强盛而君子之道微弱，那就成了一车柴火烧起来，一杯水浇不灭。

六三：剥之，无咎。象曰：剥之无咎，失上下也。所剥者，君子也；剥之者，小人也。小人得无咎者，以失其上下之朋类而应阳故也，此所以有与也。六二未有与则?，六三有与，则小人之所以为小人，惟其异类移之耳，所谓相柅而入祸门者也；然其自脱于羣邪之中而与君子，何咎之有哉？

六三爻辞说：「参与剥落，没有灾祸。」《小象传》说：「剥之无咎，是它离开了上下的同类。」被剥落的是君子，去剥落的是小人。小人却能没有灾祸，是因为它离开了上下的同类朋党而上应于阳爻（上九），所以说它「有与（有帮手）」。六二「未有与」所以凶，六三「有与」——可见小人之所以成为小人，只在于被异类同伙带动罢了，就是《姤》卦所说互相牵引而走进祸门。如今它自己从群邪之中脱身出来而与君子相亲，还有什么灾祸呢？

六四：剥床以肤，凶。象曰：剥床以肤，切近灾也。剥床以足、以辨，则危之而已；剥床以肤，于是伤之矣，所谓?糠及米者也。于阴之方生与其浸长之时，不能有以正之，使至于切近，则君子之势弱而易伤，不足以自捍御矣，于是称肤焉。

六四爻辞说：「剥落到床上人的肌肤，凶。」《小象传》说：「剥床以肤，是灾祸已经切近其身。」剥到床脚、剥到床身交接处，还只是使人危险；剥到肌肤，就已经是伤害了，正是《庄子》所说舂米时先簸去糠皮、接着就伤到米。在阴气刚生出来以及渐渐生长的时候不能加以端正，以致逼近到自身，那么君子势力衰弱而容易受伤，无力自我防卫了，所以这里称「肤」。

六五：贯鱼以宫人宠，无不利。象曰：以宫人宠，终无尤也。小人能以利养君子，然御得其道则潜退而不为用，鱼之象也。六五得尊位大中，资为于上九以制众阴，顺序而承之，贯鱼象也。夫羣小之在下，君子岂比而诛之哉？亦御之以道，使其若贯鱼然，则不至于乱而反为吾利矣。

六五爻辞说：「像把鱼串起来那样，率领宫人依次承受恩宠，没有不利。」《小象传》说：「以宫人宠，终究没有过失。」小人本能以财利供养君子，然而驾驭得法，他们就潜伏退让而不敢放肆——这就是「鱼」的象。六五得到尊位、居于大中，凭借上九的力量来制服众阴，使它们依次序承奉，正是「贯鱼」的象。众多小人处在下面，君子难道要一个个地诛杀他们吗？也只是用正道驾驭他们，使他们像串起来的鱼那样，就不至于作乱，反而成了我可用的力量。

且以贯鱼之道施宫人宠，使其顺从而不得有为，则无不利矣。诗言为龙为光，所谓为龙，言使之升降自如、不见制畜也，此则待君子之道也；若夫待小人与宫人之道，则若贯鱼可也，为龙则害莫大焉，故曰贯鱼以宫人宠无不利，而象曰终无尤也。

用「贯鱼」的办法去施行对宫人的恩宠，使她们顺从而不能有所作为，就没有不利了。《诗经》说「为龙为光」，所谓「为龙」，是让他升降自如、不受牵制拘管，那是对待君子的办法；至于对待小人和宫人的办法，用「贯鱼」的方式就可以，若也让他们「为龙」，祸害就大到极点了。所以说「贯鱼以宫人宠，无不利」，而《小象》说「终无尤也」。

上九：硕果不食，君子得舆，小人剥庐。象曰：君子得舆，民所载也；小人剥庐，终不可用也。离以柔丽，故称百糓；觧以刚动，故称百草。上九以刚在上而不剥于阴，则又硕果而不食者也。夫小人能载君子，亦能从君子；于其方剥，则覆君子而乘上；于其已复，则载君子而在下。上九剥穷上而径反下也，于是君子得舆焉。大君子善帡幪其下，犹之庐也，而小人乃反剥之，则是自剥其庐也；自剥其庐，亦以愚甚，何可用哉？

上九爻辞说：「硕大的果子没有被吃掉；君子得到车舆，小人剥毁自己的房舍。」《小象传》说：「君子得舆，是百姓愿意承载他；小人剥庐，是终究不可任用。」《离》卦以柔附丽为义，所以说「百谷」；《解》卦以刚动为义，所以说「百草」。上九以阳刚居于最上而没有被阴剥蚀，正是那个硕大而没被吃掉的果子。小人既能承载君子，也能顺从君子：当剥落正盛时，就倾覆君子而凌驾其上；等到阳气回复时，就承载君子而居于其下。上九剥落到极上而径直反转向下，于是君子「得舆」。伟大的君子善于像帐幕一样覆庇下面的人，那正如他们的房舍；而小人反倒去剥毁它，那就是自己剥毁自己的房舍。自己剥毁自己的房舍，也未免愚蠢到极点，怎么还能任用呢？

震下坤上。复：亨。出入无疾，朋来无咎，反复其道，七日来复，利有攸往。彖曰：复亨，刚反，动而以顺行，是以出入无疾，朋来无咎。反复其道，七日来复，天行也。利有攸往，刚长也。复，其见天地之心乎。

《复》卦下体是震、上体是坤。卦辞说：「复，亨通。出与入都没有疾患，朋类前来也没有灾祸；往返循着它的道路，七天就回复过来，利于有所前往。」《彖传》说：「复之所以亨通，是阳刚返回来了；它震动而依顺势运行，所以出入没有疾患、朋类前来没有灾祸。往返循着它的道路，七天回复过来，这是天道的运行。利有攸往，是阳刚正在生长。《复》卦，大概就在这里看见天地生生之心吧。」

复之为卦，以六爻言之，与姤反者也；以二体言之，与豫反者也。雷在地中为复，雷出地奋为豫。豫者，众人熈熈如春台之时，方是时疑若亨也，而其究则为塞，所谓伸道致屈也；复者，归根复命之时，疑若塞也，而其究则为亨，所谓屈道致伸也，故曰复亨，而豫则不言亨焉。

《复》这一卦，就六爻说，与《姤》正相反；就上下二体说，与《豫》正相反。雷藏在地中是《复》，雷出地面而奋发是《豫》。《豫》，是众人熙熙攘攘如同登上春天高台的时候，正当那时看似亨通，而追究到底反而是壅塞，这就是所谓伸展之道招来屈缩；《复》，是万物归根复命的时候，看似壅塞，而追究到底反而是亨通，这就是所谓屈缩之道招来伸展。所以《复》说「亨」，而《豫》却不说「亨」。

刚反，动而以顺行，言循乎自然之机而无所拂也。夫惟若是，故出无疾，言自外来而无疾也；入无疾，言自内往而无疾也，谓利用出入无有括碍之也。复非独阳复，而阴亦复其所，故曰朋来，言阴之朋来也。阴反其所，非出而干阳，故阳得无疾；阳反其所，不致阻阴，故得无咎。

「刚反，动而以顺行」，是说它遵循自然的枢机而毫无违拗。正因为如此，所以「出无疾」，是说从外面进来而没有疾患；「入无疾」，是说从里面出去而没有疾患，也就是《系辞》所说出入自如而没有阻碍。《复》不只是阳回复，阴也各自回到自己的位置，所以说「朋来」，指的是阴的同类前来。阴回到自己的位置，不出来干犯阳，所以阳没有疾患；阳回到自己的位置，也不去阻碍阴，所以没有灾祸。

未至为反，已至为复。反复其道，七日来复，此天行也。圣人之于卦，于临必曰八月有凶，于复必曰七日来复，何也？非独于复原始而临要终也，道之消长有数存焉于其间。知此，则道之消也不足忧，道之长也不足喜，其出不利而其入不惧矣。

还没有走到叫「反」，已经走到叫「复」。「往返循着它的道路，七天回复过来」，这是天道的运行。圣人在卦辞里，《临》卦一定说「到了八月有凶」，《复》卦一定说「七天回复」，为什么？不只是《复》推原开端、《临》推求终结，更因为道的消退与生长，其间自有定数。明白了这一点，那么道消退时不必忧愁，道生长时也不必欣喜；出去时遇到不利不必沮丧，回来时遇到险阻也不必畏惧。

剥之不利有攸往则称小人壮，复之利有攸往则称小人消；剥不利有攸往则称小人长，复之利有攸往则称刚长，何谓也？言小人则如戒之君子，言刚知小人之为柔。然而刚柔云者，天地之道也；君子小人云者，人事也。天地之道，屈伸相感，利在其中，虽五阴长而为剥，是犹日往而月来、暑往而寒来，非不利也；其有不利，则人事而已。故于其不利有攸往则以人事言，于其利有攸往以天地之道言之也。

《剥》卦「不利有攸往」而《彖传》说小人强盛，《复》卦「利有攸往」而说小人消退；《剥》说「小人长」，《复》却说「刚长」——这是什么缘故？说「小人」，是像在告诫君子；说「刚」，就可以推知小人属柔。然而「刚柔」是就天地之道说的，「君子小人」是就人事说的。天地之道，屈与伸互相感应，利就在其中；即使五个阴爻生长而成《剥》，那也好比日去月来、暑往寒来，本身并非不利；其中若有不利，那只是人事一面。所以在「不利有攸往」处从人事上立说，在「利有攸往」处从天地之道上立说。

复之见天地之心，何也？其往、其复，皆足以见天地之心，而于复言此，何也？复者，一阳始生，正北方也。北方水也，于情为恐；而南方火也，于情为喜。往而喜、复而恐，物之情也；于物之为恐且顺之焉，则其见天地之心莫此为着矣。

《复》卦能见到天地之心，是什么道理？其实往也好、复也好，都足以见到天地之心，为什么偏在《复》卦说呢？《复》是一阳初生，方位正当北方。北方属水，在情感上对应「恐」；南方属火，在情感上对应「喜」。往（向南）而生喜、复（向北）而生恐，这是万物的常情；在万物感到恐惧的时候，天地仍旧顺应它、生养它，那么天地之心在这里显现得最为分明。

象曰：雷在地中，复，先王以至日闭闗，商旅不行，后不省方。复者，阴阳各复其所，故先王以闭闗、商旅不行，以应阴之复也；后不省方，以应阳之委也。故省方观民则称先王，于不省方则称后。后与有司反者也，有司则劳而后则逸，于其有不省方也，称后宜矣。

《大象传》说：「雷藏在地中，是《复》卦之象；先王在冬至这天关闭关口，商人旅客不出行，君主也不巡视四方。」「复」是阴与阳各自回到自己的位置，所以先王关闭关口、禁止商旅出行，用以顺应阴的回复；君主不巡视四方，用以顺应阳的收敛。所以讲巡视四方、观察民情时称「先王」，讲不巡视四方时称「后（君）」。「后」与「有司」正相对：有司是劳作的，君主是安逸的；讲到不巡视四方这件事，称「后」是恰当的。

初九：不逺复，无祗悔，元吉。象曰：不逺之复，以修身也。天地之道，一往一复，则人亦不能无往复也。然往则离本，复则反本，是以复之为贵，而尤贵其复之早也。初九复之早者，故曰不逺复。然而圣人之为道，复非修身，往非殉物，与时偕行而已矣；初九虽复之不逺，然克己而复，非所谓与时偕行者也，故于地道则无悔焉，于知几之神则不为无小疵矣，故曰无祗悔元吉。

初九爻辞说：「走得不远就回来，不至于有悔恨，大吉。」《小象传》说：「不远之复，是用来修养自身的。」天地之道，一往一复，那么人也不可能没有往有复。然而往就离开根本，复就返回根本，所以「复」是可贵的，而尤其可贵在复得早。初九是复得早的，所以说「不远复」。不过圣人所行的道，「复」并不只是修身，「往」也并不是徇物，只是随时势一同行进罢了；初九虽然复得不远，然而它是克制自己而后回来，还算不上「与时偕行」，所以在地道这一层没有悔恨，在洞察几微的神妙这一层就不能说毫无小疵，所以说「无祗悔，元吉」。

六二：休复，吉。象曰：休复之吉，以下仁也。依于仁为休，六二依初九之仁而下焉，复之休者也。夫仁，天之尊爵也，不可不下也。六三：频复，厉无咎。象曰：频复之厉，义无咎也。六三既复而过中矣，于是时将以自克而求复，则是失之于嬉逰之日而事之于奔竞之时也，彼又乌能无频乎哉？且火于情为喜，水于情为恐，则火驰而喜、渊静而恐，复之情也，则六三之频宜。虽然，危道也；虽危而无咎者，以其犹复，义无咎也。

六二爻辞说：「美好地回复，吉。」《小象传》说：「休复的吉，是因为它谦下于仁者。」依傍着仁就叫「休（美）」，六二依傍初九的仁而屈居其下，正是回复中最美好的。仁是上天所赐最尊贵的爵位，不能不谦下相待。六三爻辞说：「一再地回复（又一再地失去），有危险而没有灾祸。」《小象传》说：「频复的危险，在义理上是没有灾祸的。」六三已经回复而又超过了中位，在这时候还要靠克制自己去求回复，那就是在嬉游的日子里放失了、却到奔走竞逐的时候才来补救，他又怎能不一再反复呢？何况火在情感上对应喜、水在情感上对应恐，那么像火一样奔驰而欢喜、像深渊一样沉静而戒惧，正是「复」的常情，所以六三的「频」是自然的。话虽如此，那毕竟是危险之道；虽然危险而没有灾祸，是因为它毕竟还肯回复，在义理上没有灾祸。

六四：中行独复。象曰：中行独复，以从道也。六四居四阴之中而能复，此不与天下皆往而能独复者也，万物并作吾以观其复之谓也。象谓之从道，从道于初九也。六二谓之下仁，六四谓之从道，盖初九不逺之复以修身也；修身以道，修道以仁，能修身则道与仁具矣。以六二之亲也，则曰下仁；以六四之逺也，则曰从道，各从其类也。

六四爻辞说：「走在众阴之中而独自回复。」《小象传》说：「中行独复，是为了跟从正道。」六四处在四个阴爻的中间而能回复，这是不随天下人一同往前走而能独自返回的人，正是《老子》所说「万物一齐生长，我从中观察它们的回归」。《小象》说它「从道」，所从的道就在初九。六二说「下仁」，六四说「从道」——因为初九「不远之复」是用来修身的；修身要靠道，修道要靠仁，能修身则道与仁都具备了。就六二与初九亲近而言，就说「下仁」；就六四与初九疏远而言，就说「从道」，各按它们的类别取义。

六五：敦复，无悔。象曰：敦复无悔，中以自考也。六五居大中之位，非失其所受于天地者也；非失其所受于天地而复焉，则是消息盈虚与时偕复而已矣，是乃所以为敦复也。夫早复谓之重积徳，重积徳则固乃厚矣；消息盈虚与复，则又厚之至也，故称敦焉。敦复则出吉凶之表，而万变不能为之疵，非独无祗悔而已。

六五爻辞说：「敦厚地回复，没有悔恨。」《小象传》说：「敦复无悔，是居中而能自我省察成就。」六五处在大中之位，并没有失掉它从天地所禀受的；既没有失掉所禀受的而又能回复，那就是随着消退生长、盈满亏虚而与时一同回复罢了，这正是它所以称「敦复」。及早回复叫做「重积德」，重积德本来就厚了；能随消息盈虚而回复，那就更是厚到极点，所以称「敦」。敦厚地回复，就超出于吉凶之外，万般变化都不能给它添一点瑕疵，不只是「无祗悔」而已。

象曰中以自考，何谓也？言能自考，则非资于人若下仁从道者也，又非克己若修身者也，成乎自然而已，是乃所以为敦也。上六：迷复，凶，有灾眚，用行师终有大败，以其国君凶，至于十年不克征。象曰：迷复之凶，反君道也。复贵早者也，迷而后复，其凶必矣。天曰灾，人曰眚；迷而后复，违天人之道，故曰有灾眚。以此行师，是谓穷兵；兵犹火也，弗戢将自焚也，故用行师终有大败。行师而以其国君主之，则事之尤大者，不可甚矣。至于十年不克征，以其迷也，故如此其久也；犹知复焉，过十年则克征矣。夫冕之制，后昂而前俛，衣亦上而下纁，盖所贵在此不在彼也。今迷而后复，则反君道也，故曰迷复之凶，反君道也。

《小象》说「中以自考」，是什么意思？是说它能自我省察成就，那就不像六二「下仁」、六四「从道」那样要借助别人，也不像初九「修身」那样要克制自己，只是自然而然地成就罢了，这正是它所以为「敦」。上六爻辞说：「迷失而后才回复，凶，有天灾人祸；用这种状态出兵，终究要大败，连带国君也凶，以至十年都不能出征。」《小象传》说：「迷复的凶，是违反了为君之道。」「复」贵在早，迷失了才回复，必定凶险。天降的叫「灾」，人为的叫「眚」；迷失以后才回复，违背了天道人道，所以说「有灾眚」。以这种状态出兵，就叫穷兵黩武；兵好比火，不加收敛终将自焚，所以出兵终究要大败。出兵而由国君亲自主持，那是事情中最重大的，其不可就更甚了。以至十年不能出征，是因为它迷失，所以拖得这样久；不过它毕竟还知道回复，过了十年也就能出征了。冕的形制是后面高昂而前面俯低，衣服也是上面用玄色、下面用纁色，可见所贵重的在这一边而不在那一边（即君道贵在能俯就下面）。如今迷失而后才回复，那就违反了为君之道，所以说「迷复之凶，反君道也」。

震下干上。无妄：元亨利贞，其匪正有眚，不利有攸往。彖曰：无妄，刚自外来而为主于内，动而健，刚中而应，大亨以正，天之命也。其匪正有眚，不利有攸往，无妄之往何之矣？天命不佑，行矣哉。序卦曰：复则不妄。盖诱于物而自内出，则宾以从物，无往而不妄；遗物而自外来，则有主于中而性之贵得矣，故无妄之成卦，在刚自外来而为主于内也。

《无妄》卦下体是震、上体是乾。卦辞说：「无妄，大为亨通而利于贞正；那不端正的就有灾祸，不利于有所前往。」《彖传》说：「无妄，是刚爻自外而来而在内卦作主，震动而刚健，阳刚居中而上有相应，大为亨通而又贞正，这是上天的命令。『其匪正有眚，不利有攸往』——无妄之世还要往哪里去呢？天命不保佑他，还能行得通吗？」《序卦传》说：「回复了就不虚妄。」被外物引诱而从内里向外奔逐，那就沦为宾从而追随外物，无往而不虚妄；能遗弃外物而自外返回来，那就心中有主而本性的可贵得以保全。所以《无妄》卦的构成，就在于「刚自外来而为主于内」。

刚自外来而为主，既不妄矣，是故动而健。何则？乗流而下者易以至，背风而驰者易以逺；今因性循理而不妄，是亦乗流而下、背风而驰之类也，其势可胜御哉？既动而健矣，又九五之才刚中而应。夫刚不及中则易入为邪，刚过中则谓诚者所居以类至也。夫如是，则大亨以正矣。

刚自外而来在内作主，既已不虚妄，所以「动而健」。为什么？顺流而下的容易到达，背风而驰的容易走远；如今顺着本性、遵循事理而不虚妄，也正是顺流而下、背风而驰一类，那股势头哪里挡得住？既已动而刚健，又有九五刚健居中而与之相应的才质。刚若不及中，就容易走上邪路；刚若过中，就成了自居于诚而同类相召。像这样刚而得中，就「大亨以正」了。

其畜诸中也，刚自外来而为主于内；其发于外也，动而健；其在天下皆有应无违，则雷之发于地中而行天下、以动化万物，不过如此。然则刚自外来而为主于内、动而健、刚中而应，以致大亨以正，是天命非人为也。

它蓄积在内心的，是「刚自外来而为主于内」；它发露到外面的，是「动而健」；它在天下则处处有呼应而没有违逆——那么雷从地中发出而行遍天下、以震动感化万物，也不过如此。这样看来，「刚自外来而为主于内、动而健、刚中而应」，从而达到大为亨通而贞正，这是上天的命令，不是人力所造作。

其匪正有眚，何也？目之虚也，不能受播糠之眯；耳之虚也，不能受聚蚊之蚋，凡以至理之中不受外也。今以匪正而容乎无咎之间，是播糠聚蚊之说也，故其匪正有眚。且无妄之世，虽以无妄行者犹有疑于其妄而或系之，况以匪正行者乎？故曰不利有攸往，象曰无妄之往何之矣，天命不佑行矣哉。

「其匪正有眚」是什么道理？眼睛是空虚的，容不下扬起的一点糠屑迷眼；耳朵是空虚的，容不下一群蚊子的嗡响——都是因为至理之中容不下外来的杂物。如今以不端正的东西混杂在「无咎」之间，那就是糠屑迷眼、蚊聚成雷一类的事，所以「其匪正有眚」。何况在无妄之世，即使以无妄之道行事的人尚且会被人疑心为妄而遭牵累（如六三之牛被系走），何况是以不端正的方式行事的呢？所以说「不利有攸往」，《彖传》说「无妄之往何之矣？天命不佑，行矣哉」。

象曰：天下雷行，物与无妄，先王以茂对时育万物。雷在地中，以至地奋而行天下，皆有节焉，未尝妄也。惟未尝妄，故能感物而物应之；物之所以感，以乗理应时而不能违也。雷之动息以时，故物以时应而不能违。然则先王又乌能违时而求物之裕，若揠苗者哉？于是先王以茂对时育万物。谓之茂对，则以四时之中，其气机蒸濡而不测之变不与焉，则论其育之之法，不为不茂矣。

《大象传》说：「天下响着雷声，万物都得到真实无妄，先王由此而盛大地顺应天时、化育万物。」雷藏在地中，直到出地奋发而行遍天下，都有节度，不曾虚妄。正因为不曾虚妄，所以能感动万物而万物应和它；万物之所以被感动，是因为它乘着事理、应着时节而不可违背。雷的震动与休止都合于时，所以万物按时应和而不能违背。既然如此，先王又怎么能违背天时去求万物丰饶，像那揠苗助长的人一样呢？于是先王盛大地顺应天时来化育万物。说「茂对」，就是在四时之中，那股气机蒸腾濡润、变化不可测度的部分并不算在人力之内；那么单论人所用的化育之法，也已经算得上盛大了。

初九：无妄，往吉。象曰：无妄之往，得志也。杂卦曰：震，起也；艮，止也。艮阳在上，为得其所故止；震阳在下，未得其所而止，未得其所而起，此理之常也。则初九以刚在下而往，亦理之常，岂曰妄哉？故曰无妄往吉也。

初九爻辞说：「真实无妄，前往吉祥。」《小象传》说：「无妄之往，是心志得以实现。」《杂卦传》说：「震，是奋起；艮，是停止。」艮的阳爻在上，因为已经得其所以才停止；震的阳爻在下，还没有得其所却要停止是不可能的，还没有得其所就要奋起，这是常理。那么初九以阳刚居下而前往，也是常理，怎么能说是虚妄呢？所以说「无妄，往吉」。

六二：不耕获，不菑畬，则利有攸往。象曰：不耕获，未富也。唱者，君之分；随者，臣之分。六二执柔处中，随而不唱，得臣之分者，故为不耕获、不菑畬。不耕而获，言终其功也；不菑而畬，言因其业也。六二体震之性，志于往而近妄者也；惟不耕而获、不菑而畬，然后利有攸往，言其动如此，不为妄也。

六二爻辞说：「不亲自耕种而有收获，不亲自开荒而有熟田，那就利于有所前往。」《小象传》说：「不耕获，是不为求富。」倡导在前，是君主的名分；随从在后，是臣子的名分。六二守着柔顺、处在中位，只随从而不倡导，尽到了臣子的本分，所以说「不耕获、不菑畬」。「不耕而获」，是说完成别人开创的功业；「不菑而畬」，是说因循已有的基业。六二本体属震，有奋动之性，心志在于前往，本来接近虚妄；只有做到不耕而获、不菑而畬，然后才利于有所前往——是说它的行动这样，就不算虚妄。

六三：无妄之灾，或繋之牛，行人之得，邑人之灾。象曰：行人得牛，邑人灾也。以柔应刚，其志不妄者也，而九四以刚阻其前，无妄之灾也。匪正则称眚，言人自为之也；无妄则称灾，言天实为之也。柔之为物，顺者也；为顺，故物或之然，言三之得九四之灾也。盖六三之行不妄，九四疑而系之，乃所以为无妄，故曰行人之得，邑人灾也。

六三爻辞说：「意外的灾祸：有人把牛拴在那里，过路人牵走了，成了本邑人的灾祸。」《小象传》说：「过路人得了牛，就是邑人的灾祸。」六三以柔上应阳刚，心志本不虚妄，而九四以阳刚横阻在它前面，这就是意外之灾。不端正的叫「眚」，是说人自己造成的；真实无妄却遭祸的叫「灾」，是说实在是天造成的。柔这种东西，本性柔顺；因为柔顺，所以外物有时就那样对待它——是说六三受到了九四带来的灾祸。六三的行为并不虚妄，九四疑心它而把它拴住，这恰恰构成了「无妄之灾」，所以说「行人之得，邑人灾也」。

九四：可贞，无咎。象曰：可贞无咎，固有之也。其才、其位适当而不偏胜，乃所谓正也。不得不正，则才胜于位犹之可也，位胜其才则不可；九四才胜其位者也，故曰可正。而无咎者，为其足以固其位，与折足覆餗者异矣。

九四爻辞说：「可以守正，没有灾祸。」《小象传》说：「可贞无咎，是它本来就有这份德。」才干与职位恰好相称而不偏于一边，才叫做「正」。若做不到完全端正，那么才干胜过职位还算可以，职位胜过才干就不行；九四正是才干胜过职位的，所以说「可正（可贞）」。它之所以没有灾祸，是因为足以稳固自己的位置，与《鼎》卦「折断鼎足、打翻鼎中食物」的那一类不同。

九五：无妄之疾，勿药有喜。象曰：无妄之药，不可试也。易乗则为疾，然九五刚健中正，位乎天徳，与豫六五异矣，则其为疾可勿药也。勿药则有喜。盖以谓蔽之所以为妄，譬诸饮药以加疾也；非妄也，疑其为妄而系之；以非疾也，疑于为疾而药之，妄也。

九五爻辞说：「无妄之世偶得的病，不用吃药自会有喜。」《小象传》说：「无妄之世的药，是不可以随便试用的。」被人凌乘就成了病，然而九五刚健中正、居于天德之位，与《豫》卦六五（凌乘九四而成痼疾）不同，那么它这场病可以不吃药。不吃药就自会有喜。这是说：把「遮蔽」当作虚妄去对治，就好比喝药反而加重病情；本来不是虚妄，却疑心它虚妄而去牵制它；本来不是病，却疑心它是病而去用药——那才真是虚妄。

夫众有之芸芸，迷者以为贞也，悟者以为妄也。以为贞者固非，以为妄者亦未是也。老氏曰：涤际元览，至理则无一疵矣。若观一疵而攻之，则是妄。上九：无妄，行有眚，无攸利。象曰：无妄之行，穷之灾也。在下而未得其所则动，在上而已得其所则止，此理之常也。今上九惧干而犹上行，是不知常而妄作者也，宜其有眚而无攸利也。

万物纷纷纭纭地存在着，迷惑的人把它们当作真实，觉悟的人把它们当作虚妄。当作真实固然不对，当作虚妄也还不算对。老子说：洗涤玄妙的心镜（涤除玄览），到了至理境地就一点瑕疵也没有了。若是盯住一点瑕疵去攻治它，那本身就是虚妄。上九爻辞说：「真实无妄，但这样行动会有灾祸，没有什么好处。」《小象传》说：「无妄之世还要行动，是穷极招来的灾祸。」处在下位而还没有得其所就该动，处在上位而已经得其所就该止，这是常理。如今上九已到乾体之极却仍旧上行，这就是不懂常理而妄动的人，难怪它有灾祸而无所利。

干下艮上。大畜：利贞，不家食吉，利渉大川。彖曰：大畜，刚健笃实辉光，日新其徳。刚上而尚贤，能止健，大正也。不家食吉，养贤也。利渉大川，应乎天也。大畜，畜贤之卦也。能畜徳然后畜贤，故先曰刚健笃实辉光日新其徳，言畜徳也；次曰刚上而尚贤，能止健，大正，言畜贤也。

《大畜》卦下体是乾、上体是艮。卦辞说：「大畜，利于贞正；不在家中自食（而受禄养于朝）则吉，利于渡过大河。」《彖传》说：「大畜，刚健、笃实、光辉，一天天更新它的德。阳刚居上而崇尚贤才，能制止刚健，这是大的端正。不家食吉，是奉养贤才。利涉大川，是应合天道。」《大畜》，是畜养贤才的卦。能先蓄积德，然后才能畜养贤才，所以先说「刚健笃实辉光，日新其德」，讲的是蓄德；接着说「刚上而尚贤，能止健，大正」，讲的是畜贤。

人之生也，自其赤子含徳已厚矣，惟柔而不能有己也，顺而不违物也，故万物之来，得以摇动而攓取之，于是向之所畜荡然一散，空空如也。圣人不然，立其大者以刚健，惟刚健故能积而笃实；其发外而为光辉，而其为光辉非若火然薪尽而灭也，足以日新其徳矣。

人生下来，从赤子时所含的德就已经很深厚，只是柔弱而守不住自己、柔顺而不违逆外物，所以外物一来，就能把他摇动而攫取过去，于是先前蓄积的一下子荡然散尽，空空如也。圣人却不是这样：他先确立起那个大的根本，用的是刚健；正因为刚健，所以能积累而笃实；它发露到外面成为光辉，而这光辉又不像火那样柴烧尽就熄灭，足以使他的德一天天更新。

日新其徳，故徳日新。徳已新者，徳成之终也；日新其徳者，畜徳之始也。畜徳至于辉光日新其徳，则贤者能者瞿瞿而向之，若辉之类明大矣，于是可以尚贤而止健也。谓之刚上者，上九之谓也。育贤宜以柔，畜贤宜以刚也。尚贤故贤者在位，止健故能者在职；尚贤止健，大者之正也。

「日新其德」，所以德一天天更新。德已经更新，是成德的终点；能使德一天天更新，是蓄德的起点。蓄德到了光辉四射、日新其德的地步，贤者能者就都惊喜地望着他归附过来，好像光辉之类照得又明又大，这时就可以崇尚贤才、制止刚健了。所谓「刚上」，指的是上九。培育贤才宜用柔，畜养贤才宜用刚。崇尚贤才，所以贤者在位；制止刚健，所以能者在职。崇尚贤才、制止刚健，正是「大」的端正。

贤者能者有养之道，故诗以况嘉鱼甘瓠焉。诚能尚贤使能，则天下不待家食而人被其养矣，故曰不家食吉，养贤也。夫涉险犯难，莫利乎能在职；众助莫盛乎此，故有利涉大川。然则曰应乎天，何也？得人则得天，且既赉以涉难之良弼矣，内之扶之涉难，所以应天也。

贤者能者要有奉养之道，所以《诗经》用「南有嘉鱼」「甘瓠累累」来比况燕飨贤者。真能崇尚贤者、任用能者，那么天下人不必在家自食其力也都受到他的养育，所以说「不家食吉，养贤也」。渡越险阻、冒犯艰难，没有比让能者在职更有利的；众人的帮助没有比这更盛的，所以「利涉大川」。那么说「应乎天」，是什么道理？得到人心也就得到了天意；何况上天既已赐给你渡难的良臣，你把他纳入朝中、扶助他一同渡难，正是顺应天意。

象曰：天在山中，大畜，君子以多识前言往行，以畜其徳。圣人之畜徳也求诸已，所谓刚健笃实辉光日新其徳是也；君子之畜徳也资乎人，所谓多识前言往行是也。有徳必有言，然则前言，徳在中矣；君子成徳为行，然则往行，徳在中矣，故君子之畜徳莫良乎前言往行也。然而前言悉皆徳言也，往行未必皆徳行也，在夫多见而识之；识之，则不逆于所闻矣。

《大象传》说：「天蓄藏在山中，是《大畜》卦之象；君子由此而多多记取前人的言论与往昔的行事，用来蓄积自己的德。」圣人蓄德是向自己身上求，就是所谓「刚健笃实辉光，日新其德」；君子蓄德要借助别人，就是所谓「多识前言往行」。有德的人必定有言，那么「前言」之中就含着德；君子把成就德行当作行事，那么「往行」之中也含着德，所以君子蓄德没有比取资于前言往行更好的。不过前人的言论大体都是有德之言，往昔的行事却未必都是有德之行，关键在于多见而记取；能记取，就不会与所听到的道理相违背了。

初九：有厉利己。象曰：有厉利己，不犯灾也。大畜之时，贤者在所尚，健者在所止。三阳以健进，皆在所止，而初九尤其健之始也。凡事于其正始则常严，故初九有厉利己，然后不犯灾。所谓己者，谨其分守而不敢进越之谓也。

初九爻辞说：「有危险，利于自我节制。」《小象传》说：「有厉利己，是不去触犯灾祸。」在《大畜》的时候，贤者是要被崇尚的，刚健者是要被制止的。三个阳爻凭刚健上进，都在被制止之列，而初九尤其是刚健的开端。凡事在端正开头时总要严格，所以初九「有厉利己」，然后才不触犯灾祸。所谓「己（止）」，就是谨守自己的分限而不敢冒进越位。

九二：舆说輹。象曰：舆说輹，中无尤也。大有以柔有也，故九二大车以载，有攸往无咎；大畜以刚畜也，故九二舆说輹。为臣之道，欲方以载其上、圆以行乎下，故当取象于车焉。大畜之时，方且正君臣之分，取载其上而已，无事乎圆以行于下也，故称舆焉。舆之所脱輹，以分守之至严，未可越而进也。

九二爻辞说：「车子脱掉了车轴的伏兔。」《小象传》说：「舆说輹，是居中而没有过失。」《大有》以柔来保有，所以它的九二说「大车以载，有攸往无咎」；《大畜》以刚来畜止，所以它的九二说「舆说輹」。做臣子的道理，是要方正地承载君上、圆通地施行于下，所以应当取象于车。而《大畜》的时候，正要端正君臣的名分，只取承载君上这一面，用不着圆通地施行于下，所以只说「舆（车厢）」。车子之所以脱掉伏兔，是因为分守极其严格，还不可以越位前进。

九三：良马逐，利艰贞，曰闲舆卫，利有攸往。象曰：利有攸往，上合志也。畜至于九三，则君臣之际志交而情通，畜道于是亨矣，故曰良马逐，言三阳之并进也。方舆脱輹则知艰，及良马逐则易之，人情之常也；天不假易，故曰利艰贞。又当戒习所以载其上而卫其亨之事，故曰闲卫。

九三爻辞说：「良马奔逐，利于在艰难中守正；要天天练习驾车与防卫，利于有所前往。」《小象传》说：「利有攸往，是与上面心志相合。」畜养到了九三，君臣之间心志交通、情意相合，畜养之道于是亨通了，所以说「良马逐」，是讲三个阳爻一同前进。当车子脱掉伏兔时人知道艰难，等到良马奔逐时就轻忽起来，这是人之常情；上天不容许轻忽，所以说「利艰贞」。又应当告诫他练习那些承载君上、护卫这份亨通的事，所以说「闲舆卫」。

夫方以载上之义，于其脱輹之时固不废矣；卫其身之智，于其利已之时固不废矣，非至良马逐而始为之也，至是又习复而已。语曰：学而时习之。由始而习之于复也。夫利其身而忘其君，不若利其君而忘其身；利其君而忘其身，又不若方以载乎君而周卫其身之为兼得也，故称舆卫焉。如是然后利有攸往，一有偏废，则有攸往不利也。

方正地承载君上这层义理，在车脱伏兔的时候本来就没有废弃；护卫自身的智慧，在「利己（自我节制）」的时候本来也没有废弃，并不是等到「良马逐」才开始做，到这时只是温习重复罢了。《论语》说：「学了而按时温习它。」正是先学于起初、而后温习于反复。为自己谋利而忘掉君主，不如为君主谋利而忘掉自身；为君主谋利而忘掉自身，又不如既方正地承载君主、又周全地护卫自身，两方面兼得，所以说「舆卫」。这样然后才利于有所前往；一旦有所偏废，那么前往就不利了。

六四：童牛之牿，元吉。象曰：六四元吉，有喜也。下卦受畜者也，上卦皆畜其下者也，虽六四之柔，亦足以畜其下者，有分义故也。童牛，私欲不行而顺者；牿，角械也。牛虽顺物，其角犹刚，今且牿之，则刚又不用矣，此顺之至也，燮友柔克，此之谓也。

六四爻辞说：「给小牛的角上加上横木，大吉。」《小象传》说：「六四的大吉，是有喜庆。」下卦三爻是被畜止的，上卦三爻都是畜止下面的；即使六四是柔爻，也足以畜止下面的阳爻，因为名分道义在它这一边。「童牛」，是私欲还没有发作而柔顺的；「牿」，是套在角上的木架。牛虽然性情柔顺，它的角却仍旧刚硬，如今又给它加上木架，那么连这点刚也用不上了，这是柔顺到了极点。《尚书·洪范》说「和顺的人用柔道去克治」，说的正是这个。

六五：豮豕之牙，吉。象曰：六五之吉，有庆也。豮豕，不纯乎阳矣，其能制物而物不敢犯者，以有牙也，所谓平康正直者也。六四、六五皆取其私欲不行然后能畜，徳既厚者何也？惟私欲不行然后能畜，既徳厚则无所事刚而不犯，所以取象如此也。六四有喜而已，六五有庆，则四方来贺之谓也。

六五爻辞说：「被阉过的猪的牙，吉。」《小象传》说：「六五的吉，是有福庆。」阉过的猪，阳气已经不纯了，它还能制服外物而外物不敢冒犯，靠的是有牙——正是《尚书·洪范》所说「平安中正的人用正直去对待」。六四、六五都取「私欲不能发作然后才能畜止」之义，那么德既已深厚又指什么呢？只有私欲不发作然后才能畜止；德既深厚，就不必动用刚强而人也不来冒犯，所以取象如此。六四只是「有喜」，六五说「有庆」，那就是四方都来道贺的意思。

上九：何天之衢，亨。象曰：何天之衢，道大行也。天衢，贤者之所由以天上达者也，畜道成则天衢以亨焉。大畜者，君臣相遇之时；君臣相遇而畜道大成，然后能使天衢亨，则贤才无不违矣。所以致此，则上九之福，故曰何天之衢亨也。

上九爻辞说：「何等通达的天上大道，亨通。」《小象传》说：「何天之衢，是道大为通行。」「天衢」，是贤者由以上达于天（朝廷）的通道；畜养之道完成，天衢就通畅了。《大畜》是君臣相遇的时候；君臣相遇而畜养之道大功告成，然后才能使天衢通畅，那么贤才就没有不来归的了。能造成这个局面，正是上九的福分，所以说「何天之衢，亨」。

震下艮上。頥：贞吉，观頥，自求口实。象曰：頥贞吉，养正则吉也。观頥，观其所养也；自求口实，观其自养也。天地养万物，圣人养贤以及万民，頥之时大矣哉。頥之成卦，上止而下动，其中虚焉，頥之象也。草木之养枝叶者在其本，人之养百体者在其頥，故頥，养也。

《颐》卦下体是震、上体是艮。卦辞说：「颐，守正则吉；观察别人的颐养，也自己去谋求口中的食物。」《彖传》说：「颐，守正则吉，是所养得正就吉。观颐，是看他所养的是什么人；自求口实，是看他怎样养活自己。天地养育万物，圣人养育贤才而恩泽及于万民；《颐》所处的时机真伟大啊。」《颐》卦的构成，是上体静止而下体震动，中间空虚，正是口腮的象。草木养育枝叶靠的是根本，人养育全身百体靠的是口腮，所以「颐」就是养。

所养正，则扩而充之无往而不正矣；所养邪，则扩而充之无不为邪，故养正则吉也。自养者也，然后可以观人之所养与其自养，盖取人必以身故也。人之所养有贤否，所养正则人贤可知矣，所谓不知其君视其臣是也；人之自养有邪正，自养正则施于人可知矣，所谓察其所安、人焉廋哉是也。

所养的是正，那么推扩充实开来，无往而不正；所养的是邪，那么推扩充实开来，无处不是邪，所以说「养正则吉」。先能养好自己，然后才可以去看别人所养的是谁、别人怎样养自己，因为取人必定先以自身为准则。别人所养的人有贤有不肖，他所养的人端正，那么他本人贤明就可知了，就是所谓「不了解那个君主，看看他的臣子」；别人自养的方式有邪有正，他自养端正，那么他施加于人的如何也可知了，就是孔子所说「考察他安于什么，这人还能藏到哪里去」。

夫子以寡欲养心，以直养气，其自养亦大矣；不观其养气与心之大，而观其自求口实，何也？人之所以忘其大体，善以从事于口体之养；口体求不失义，则其大体可知矣，是以观其自求口实，则足以知其自养也。

孟子讲用减少欲望来养心、用正直来养气，他的自养也算宏大了；这里不看他养气养心那样宏大的一面，却看他「自求口实」，为什么？因为人之所以遗忘自己的大体，多半是由于一味从事口腹形体的奉养；如果连口腹形体的谋求都不失义，那么他的大体如何就可知了。所以看他怎样谋求口中的食物，就足以知道他怎样养活自己。

其曰自求，何谓也？盖有与人求者，如冉子为子华请粟之类是也。为人求则虽请益而无嫌，而使自求，如是则污矣，故观人之廉贪，必以观其自求口实也。君子自养斯可矣，必观人之所养与自养，何也？盖养道贵充者也。养既贵充，则一身之肥不如天下之肥为充之至也；欲天下之肥，势不能人人食之，则必本乎养贤，而养贤以知人为始，是以必观人之所养与自养，然后知贤而养贤以及万民也。

说「自求」是什么意思？因为也有替别人求的，比如冉有替公西华的母亲请求粮米那一类。替别人求，即使再三请求增加也没有嫌疑；若是替自己求，那样就污浊了。所以要看一个人是廉洁还是贪婪，必定要看他怎样为自己谋求口中的食物。君子把自己养好就够了，为什么一定还要看别人所养的人和别人的自养呢？因为养的道理贵在充实广大。既然贵在充实，那么一身的丰润不如天下的丰润才算充实到极点；想要天下丰润，势必不可能一个个去喂养，就必须以养贤为本，而养贤又以知人为起点，所以必定要观察别人所养的人和他的自养，然后才能识别贤者、养育贤者而恩泽及于万民。

天地在六子以养万物，圣人养贤以及万民。外天地无为也，无为者不嫌于自在，故不言六子而直曰养万物；圣人有为也，有为者嫌于自用，故养贤以及万民焉。飬贤以及万民而致天下之肥，非大人不足以与此，故頥之时大矣哉。

天地通过震、巽、坎、离、艮、兑六个子卦来养育万物，圣人则养育贤才而恩泽及于万民。天地是无为的，无为的不怕说它自然而然，所以《彖传》不提六子而直接说「养万物」；圣人是有为的，有为的怕人说他自作聪明、独用己力，所以说「养贤以及万民」。养育贤才而恩泽及于万民，从而使天下丰润，不是大人做不到这一点，所以说「颐之时大矣哉」。

象曰：山下有雷，頥，君子以慎言语，节饮食。山也者，附万物之成形于外者也；雷也者，作万物之生气于内者也。所以养物，二者为盛，有頥之义焉。言语不慎则招外患，饮食不节则起内患，所以自养也。言语之不轻也如山，饮食之有节也如雷，视其后者而鞭之，则自养之道尽矣。

《大象传》说：「山下有雷，是《颐》卦之象；君子由此而谨慎言语、节制饮食。」山，是把万物已成之形附着在外面的；雷，是在内部鼓动万物生气的。用来养育万物，这两样最为盛大，其中含有「颐养」的意思。言语不谨慎就招来外来的祸患，饮食不节制就引起内在的疾患，所以要以此自养。言语的不轻发像山一样沉稳，饮食的有节制像雷一样有时，再用《庄子》所说「看哪一头落后就鞭策哪一头」的办法，那么自养之道就完备了。

初九：舍尔灵，观我朶頥，凶。象曰：观我朶頥，亦不足贵也。初九以刚明之才而在沉潜之地，灵之象也，君自养如灵龟则足矣，故庄子有曳尾于涂中之辞焉。初九不善自养，乃躁动而求养于人，故曰舍尔灵，观我朶頥。夫灵善潜而不志于义，乃躁动而求养于人，朶頥而食斯贱矣。有灵之徳，则求口实无嫌也；舍灵之徳而观朶頥，则不可也。舍己之灵而曰尔，观人之朶頥而曰我，盖不知物我之辨有如此也。

初九爻辞说：「舍弃你自己的灵龟，却盯着我垂腮咀嚼，凶。」《小象传》说：「盯着我垂腮咀嚼，也不值得看重。」初九以刚健明察的才质而处在沉潜之地，正是灵龟的象；本来自养像灵龟那样（吞气不食）就够了，所以《庄子》有神龟宁愿拖着尾巴在泥里爬的说法。初九不善于自养，却躁动着向别人求养，所以说「舍尔灵，观我朵颐」。灵龟本善于潜藏，它却无志于义，反而躁动着向别人求养，垂着腮帮子吃东西，这就卑贱了。有灵龟那样的德，那么谋求口中食物也没有什么可嫌疑；舍弃灵龟之德而去盯着人家咀嚼，那就不行了。舍弃自己的灵龟而称「尔（你的）」，盯着别人咀嚼却称「我」，可见它连物与我的分际都糊涂到这个地步。

六二：颠頥，拂经，于丘頥，征凶。象曰：六二征凶，行失类也。以上养下谓之颠頥，六二之养初九，頥颠也；然二犹未离乎下体也，未离乎下体而养下，则乱頥之经矣。盖在上者养、在下者受养于上，此頥之经故也。山，善养物者也；丘虽不足于山之徳，然亦不待下之养。六五，养道之不足者也，而往养焉，则是于丘頥者；于頥则征而凶矣。

六二爻辞说：「颠倒过来（向下）求养，违背常规；转而向丘陵（上九）求养，前往则凶。」《小象传》说：「六二前往则凶，是行动上失去了同类。」以上养下叫做「颠颐」，六二去养初九，就是颠倒的颐养；然而六二还没有离开下体，没有离开下体而去养下面，就扰乱了颐养的常规。因为在上位的施养、在下位的受养于上，这才是颐养的常规。山，是善于养育万物的；丘虽然比不上山的德，却也不必靠下面来养它。六五是颐养之道不足的一位，六二却前去养它，那就成了向丘陵求养；在颐养的常规上说，这样前往就凶了。

盖六五从上九之养，不待六二也。如人君而受教者也，自有师傅与左右辅弼之臣，彼踈逖小臣惟祇若王明而已；亦欲有教焉，则失类而凶矣。失类而凶，言不足以得友也。

因为六五是接受上九的养育，用不着六二。就像君主接受教诲，自有太师太傅和左右辅弼的大臣；那些疏远在外的小臣，只须恭敬地顺从君主的明命罢了。如果他也想去进教，那就失掉了自己的同类而招凶。「失类而凶」，是说他不足以得到同道之友。

六三：拂頥，贞凶，十年勿用，无攸利。象曰：十年勿用，道大悖也。民不正，不能以自养也；又由上九以养，不能有所养也，则顺之道丧矣，不止失上下之经而已，故曰拂頥。拂頥凶可知矣。观其自养则不正，观其所养又无有以资养于人也，则又何有足用之时？故曰十年勿用而无攸利。所以过十年而用者，以其知变而上有应故也。

六三爻辞说：「违背颐养之道，守此则凶，十年都不可任用，没有什么好处。」《小象传》说：「十年勿用，是道理上大为悖谬。」百姓（指六三）自身不正，就不能自养；又要靠上九来养，自己不能养别人，那么柔顺之道就丧失了，不只是失掉上下常规而已，所以说「拂颐」。「拂颐」的凶险可想而知。看它的自养是不端正的，看它所养的又拿不出什么可以供养别人，那还有什么可用之时？所以说「十年勿用而无攸利」。之所以过了十年还能起用，是因为它懂得变通而上面又有相应的缘故。

六四：颠頥，吉，虎视眈眈，其欲逐逐，无咎。象曰：颠頥之吉，上施光也。自养正然后有所养，六二、六四皆自养焉能有所养者也；然六二未离乎下，而六四则在上矣，故六二不如六四颠頥而吉也。大扺自养正则于朶頥不观，其自视正矣；自视正，故视则有威，如虎之眈眈然也。其欲逐逐，言不充其欲者也。虎亦食物者也，今曰其欲逐逐，则是有虎视威而元虎之贪也。夫自覧英华于外而懐歆羡之心，则徇物而丧矣；今其视眈眈，目不荣于纷华，其欲逐逐，心不主于歆羡，自养如此，宜无咎矣。

六四爻辞说：「颠倒过来（向下）施养，吉；像虎那样目光沉着地注视，欲望舒缓而不迫切，没有灾祸。」《小象传》说：「颠颐的吉，是在上者施予的恩泽光大。」自养端正然后才能养别人，六二、六四都是能自养而后能养人的；然而六二还没有离开下体，六四却已在上体，所以六二比不上六四那样「颠颐」而得吉。大抵自养端正的人，就不会去盯着别人咀嚼，他看自己就正了；看自己正，所以目光自然有威，像虎那样沉着注视。「其欲逐逐」，是说他不放纵自己的欲望。虎也是吃东西的，如今说它「欲望舒缓」，那就是有虎的威视而没有虎的贪婪。自己看着外面的繁华而心怀羡慕，那就徇逐外物而丧失自己了；如今它目光沉着，眼睛不被纷华所炫；欲望舒缓，心里不被歆羡所主宰。自养到这个地步，当然没有灾祸。

六五：拂经，居贞吉，不可涉大川。象曰：居贞之吉，顺以从上也。在上宜能养下者也，阴道常乏，不能有所养而从上九之养，拂乎经矣。六二、六五皆拂经而无凶，何也？君子所贵自养而已，自养者正中，虽不能有所养，于所养之经拂，未有害也，是以不言凶咎也。惟有所养则辅之者众，然后可动；今不能有所养，则不可以动，是以利居而不可以涉大川也。

六五爻辞说：「违背常规，安居守正则吉，不可以渡大河。」《小象传》说：「居贞的吉，是柔顺地跟从上面（上九）。」处在上位本该能养育下面的，然而阴的性质常常匮乏，它不能养别人而要接受上九的养育，就违背了常规。六二、六五都「拂经」而都不凶，为什么？因为君子所贵重的只是自养罢了；自养做到中正，即使不能养别人，在所养的常规上有所违背，也没有妨害，所以不说凶咎。只有能养别人，辅助他的人才多，然后才可以行动；如今不能养别人，就不可以行动，所以利于安居而不可以渡大河。

上九：由頥，厉吉，利涉大川。象曰：由頥厉吉，大有庆也。由頥，六五以下皆由我养也。以道养天下，乃居尊位大中者之事，而以上九为之则厉矣；其所以吉者，泽被生民故也，此周公之事也。由頥则得众助，故利涉大川，与六五异矣。

上九爻辞说：「天下都由他而得颐养，有危险而吉，利于渡过大河。」《小象传》说：「由颐厉吉，是大有福庆。」所谓「由颐」，是六五以下都靠我来养育。以道养育天下，本是居尊位、处大中的君主的事，而由上九来做，就有危险了；它之所以还能得吉，是因为恩泽施及百姓的缘故，这正是周公摄政那样的事。既然天下由他得养，他就得到众人的帮助，所以「利涉大川」，与六五（不可涉大川）不同。

巽下兑上。大过：栋桡，利有攸往，亨。彖曰：大过，大者过也。栋桡，本末弱也。刚过而中，巽而说行，利有攸往，乃亨。大过之时大矣哉。众足以过寡，得位足以胜失位，得道足以胜失道；四阳众矣，又得位中，则大者过矣，故为大过。

《大过》卦下体是巽、上体是兑。卦辞说：「大过，栋梁弯曲，利于有所前往，亨通。」《彖传》说：「大过，是大的（阳）过多。栋梁弯曲，是首尾两端柔弱。阳刚过多而居中，谦逊而喜悦地行事，利于有所前往，于是亨通。《大过》所处的时机真伟大啊。」多数足以胜过少数，得位的足以胜过失位的，得道的足以胜过失道的；四个阳爻已算多了，又居中得位，那就是「大者过」，所以叫《大过》。

虽然，大者过则必有为非常之事以立非常之功，岂圣人之心也哉？特以栋桡而已。且负众榱以庇下者，栋也；今本末皆弱，其为栋也桡，则所以庇者将倾，大者安得不过哉？然过而不刚，则无独立不惧之勇；过而不中，则有过涉灭顶之害，故曰刚过而中。

话虽如此，「大者过」就必定要做非同寻常的事、建立非同寻常的功，这难道是圣人的本心吗？只不过因为栋梁弯曲不得不然罢了。担负众多椽子以庇护下面的，是栋梁；如今首尾两端都柔弱，做栋梁的弯曲了，那么用来庇护的东西就要倾塌，「大者」怎么能不过分作为呢？然而过而不刚，就没有独立不惧的勇气；过而不居中，就有涉水过深而灭顶的祸害，所以说「刚过而中」。

而又内伏行以巽而藏用，外见以说而显诸仁。如此则利有攸往，利有攸往则藏弱者扶、衰者拯，而栋复隆矣，是以亨也。大过之时，非大者不足以有为也，故曰大过之时大矣哉。

而且它内里潜藏，以谦逊行事而把作用藏起来；外面显现，以喜悦待人而把仁德彰显出来。这样就利于有所前往；利于前往，那么隐伏柔弱的得到扶助、衰败的得到拯救，栋梁重新高隆起来，所以亨通。在《大过》的时候，不是「大者」就不足以有所作为，所以说「大过之时大矣哉」。

象曰：泽灭木，大过，君子以独立不惧，遯世无闷。独立不惧、遯世无闷，二者皆君子之所以大过人者也。夫上有栋桡之势未易救也，前有灭顶之害未易往也，君子乃独立不惧，所以大过人者也。栋之桡也，民将失其庇焉；栋可隆也，君子不得有为于遯世焉，是则可闷也，乃謷然而不闷，是亦所以大过人者也。

《大象传》说：「大水淹没了树木，是《大过》卦之象；君子由此而独立于世不畏惧，避世隐居不烦闷。」独立不惧、遁世无闷，这两样都是君子远远超过常人的地方。上面有栋梁弯曲的形势，不容易挽救；前面有灭顶的祸害，不容易前往；君子却能独立不惧，这正是他超过常人的地方。栋梁一弯曲，百姓就要失去庇护；栋梁本来可以重新高隆，君子却因避世而不能有所作为，这本该令人烦闷；他却傲然自得而不烦闷，这也正是他超过常人的地方。

初六：藉用白茅，无咎。象曰：藉用白茅，柔在下也。天下之势，有可以为，有不可以为者，君子亦末如之何矣，所谓木颠于一绳所维是也。其可以为者，又须所处之地、所资之才兼得而后可。上六之才不足者也，初六则位不足也。君子进而有为，则可使栋桡成强直之势；退而无为，则若白茅之无咎。当泽灭木之世，得平地以自措则斯安矣，又藉之以柔，何咎之有？

初六爻辞说：「祭祀时用洁白的茅草衬垫，没有灾祸。」《小象传》说：「藉用白茅，是柔顺而处在下位。」天下的形势，有可以有为的，也有不可以有为的；不可为时君子也无可奈何，就像一棵将倒的树只靠一根绳子系着。至于可以有为的，还必须所处的地位与所凭的才干两样兼备才行。上六是才干不足的，初六则是地位不足的。君子进而有为，就能使弯曲的栋梁变成强劲挺直之势；退而无为，就像白茅衬垫那样没有灾祸。当大水淹没树木的时代，能得一块平地安放自己就算安稳了，何况又用柔软的茅草衬垫，还有什么灾祸呢？

九二：枯杨生稊，老夫得其女妻，无不利。象曰：老夫女妻，过以相与也。大过之象，或为枯杨，或为栋桡。桡则易拯，枯杨则难生；易栋桡而成栋隆者，人事也；枯杨之生稊，天理也。才有余，则虽天理之难致者可以为；其才否，则虽人事之易拯者犹无补也，是以其象不同也。

九二爻辞说：「枯萎的杨树长出新芽，老年男子娶到年轻的妻子，没有不利。」《小象传》说：「老夫配少妻，是过分了而彼此相亲。」《大过》的取象，有时是「枯杨」，有时是「栋桡」。栋梁弯曲还容易挽救，枯杨要重新萌生就难了；把弯曲的栋梁变成高隆的栋梁，靠的是人事；枯杨长出新芽，靠的是天理。才干有余的人，即使天理上难以达成的也可以做到；才干不行的人，即使人事上容易挽救的也无济于事——所以两处取象不同。

稊者，杨秀者也，弱不能遽强，盖有渐焉，故有生稊之象。其所以生稊，以九二刚过而中故也。故九二之遇初六，老夫女妻之象也，过以相与而不相陵，是以无不利。如女承筐无实、士刲羊无血，若是则无攸利矣。

「稊」，是杨树抽出的嫩芽；柔弱的不能一下子变强，总要有个渐进的过程，所以有「生稊」的象。它之所以能长出新芽，是因为九二刚强过度而又居中的缘故。所以九二遇上初六，正是老夫配少妻的象；虽然过分而彼此相亲、并不互相欺凌，因此「无不利」。如果像《归妹》上六所说女子捧着筐却没有东西、男子宰羊却不出血，那样就没有什么好处了。

九三：栋桡，凶。象曰：栋桡之凶，不可以有辅也。大过之世，刚过而中，然后足以辅世而成栋桡之功；九三不能过小者而又不中，则不足以辅世，故栋桡凶则倾矣。九四：栋隆，吉，有它吝。象曰：栋隆之吉，不桡乎下也。大过之所以亨，以刚过而中也；然与其不过，寜若不中。九三、九四皆不中者也，九三不过故栋桡，九四刚过故栋隆。九四虽不足以为亨而有吝，然与九三异矣。四犹应初，疑于有它；志在大过，不牵于小者，则不桡乎下矣。

九三爻辞说：「栋梁弯曲，凶。」《小象传》说：「栋桡的凶，是因为不能有人来辅助他。」在《大过》之世，必须阳刚过于常人而又居中，然后才足以辅助世道、成就矫正栋梁的功业；九三不能超过那些小的（阴）而又不居中，就不足以辅助世道，所以栋梁弯曲、凶险而倾塌。九四爻辞说：「栋梁高隆，吉；另有牵挂就有憾惜。」《小象传》说：「栋隆的吉，是不向下弯曲。」《大过》之所以亨通，靠的是刚强过度而又居中；然而与其「不过」，宁可「不中」。九三、九四都不居中：九三因为不够过，所以栋梁弯曲；九四因为刚强过度，所以栋梁高隆。九四虽然还不足以称亨通而有憾惜，却与九三大不相同。九四毕竟与初六相应，令人疑心它另有牵挂；只要心志放在《大过》的大局上、不被小者牵住，就不会向下弯曲了。

九五：枯杨生华，老妇得其士夫，无咎无誉。象曰：枯杨生华，何可久也；老妇士夫，亦可丑也。生稊则长为条肄而终成壮实之才矣，生华则为一时之观美而不可以久者也。九五刚中，故于衰弱之世能有所生；然而不过，则所生者华而已矣。上六之视九五，老妇士夫之象也。夫士夫之丑，则中制也；老夫女妻于制为反矣，是则可丑也。刚中有可制之资，是以无咎；然所生不可不久也，而其配亦可丑也，则亦安能有誉哉？

九五爻辞说：「枯萎的杨树开出花来，老年妇人嫁得年轻的丈夫，没有灾祸也没有称誉。」《小象传》说：「枯杨生华，怎么能长久？老妇配少夫，也是可耻的。」长出新芽，将来能长成枝条而终究成为强壮结实的材；开出花来，只是一时的好看而不能长久。九五刚健居中，所以在衰弱之世还能有所生发；然而它并不「过」，所以所生的不过是花罢了。上六看九五，正是老妇配少夫的象。少夫配老妇之所以可耻，是被中道所裁制；老夫配少妻在礼制上是相反的一头，那就更可耻了。刚健居中本有可以裁制的资质，所以「无咎」；然而所生的不能不求长久，而它的配偶又可耻，那又怎么谈得上称誉呢？

上六：过涉灭顶，凶，无咎。象曰：过涉之凶，不可咎也。灭木之泽弥漫甚矣，而过涉焉，至于灭顶则又可知矣。夫不刚则无可涉之才，不中则无知节之徳；徒任智而往，不量其力，又奚可哉？然虽志在济时，非喜功也，杀身成仁，何可咎也？

上六爻辞说：「涉水过深，水淹没了头顶，凶，但没有可责怪的。」《小象传》说：「过涉的凶险，是不可以责怪他的。」淹没树木的大水弥漫得很厉害，还要涉过去，淹到头顶也就可想而知了。不刚就没有可以涉水的才干，不中就没有懂得节制的德；单凭一点小聪明就往前闯，不衡量自己的力量，又怎么行呢？然而它毕竟志在救世，并不是好大喜功；杀身以成就仁德，有什么可责怪的呢？

坎下坎上。习坎：有孚，维心亨，行有尚。彖曰：习坎，重险也。水流而不盈，行险而不失其信。维心亨，乃以刚中也；行有尚，往有功也。天险不可升也，地险山川丘陵也，王公设险以守其国，险之时用大矣哉。

《习坎》卦下体是坎、上体也是坎。卦辞说：「重重险陷，心中有诚信，只要内心亨通，行动就会受到嘉尚。」《彖传》说：「习坎，是重叠的险陷。水流动而不盈满，行走在险境中而不失掉它的信实。『维心亨』，是因为二、五阳刚居中；『行有尚』，是前往必有功。天的险是高不可攀，地的险是山川丘陵，王公设置险阻来守卫他的国家。险在时势中的作用真伟大啊。」

离，丽也，以阴言也，而重明者以阳言也；坎陷，以阳言也，而重险者以阴言也。上而重险，阳在其中，动而不能出，水流而不盈之象也。盈而不溢，则不能出险矣；虽不能出险，而其归必中、其趋必下，则足以行险而不失其信也。

《离》是「附丽」，就阴爻说的（一阴丽于二阳之间），而「重明」是就阳爻说的；《坎》是「陷落」，就阳爻说的（一阳陷于二阴之中），而「重险」是就阴爻说的。上下重叠着险陷，阳被围在其中，动却出不去，正是水流动而不盈满的象。盈满而不外溢，就出不了险境；虽然出不了险，然而它的归宿必定居中、它的趋向必定向下，那就足以行走险中而不失掉它的信实。

二五以刚居中，维心亨者也。夫居重险之中，动则括，往则碍，其道不可谓亨也，维心亨而已。夫茅塞其心则自困者也，非以处险也；困于心、衡于虑，则以处险也，非自困者也。然处险难之中，遂困心而衡虑，则亦内之未明而已；若清在中，则虽遇险难其心常亨，何困心衡虑之有哉？

九二、九五以阳刚居中位，正是「维心亨」。处在重重险陷之中，一动就被束住、一往就被阻碍，它的路谈不上亨通，只有内心亨通罢了。像《孟子》说茅草塞住了心，那是自己困住自己，不是因为处在险中；「心中困苦、思虑阻塞」，那才是因为处在险中，不是自己困住自己。然而处在险难之中就弄得心里困苦、思虑阻塞，那也只说明内心还不够明澈；若心中清明，那么即使遇上险难，内心也常常亨通，哪里还有什么心困虑塞呢？

以在险中，故往则有尚，行则出险故也，故诞先登于岸，言安身而后动也。行而出险，先登于岸，然后可以有为而建功，故曰行有尚，往有功也。圣人虽求出险，未尝不设险，非如小人之陷物也，天地之理然也。不可升者，天险也；山川丘陵者，地险也，则王公安得无险哉？且贵者人之所妬，富者人之所争；今处王公之贵而有土地之富，则是居人之所妬、聚人之所争，不可不设险以自固也。阻法度之威，使人不得而踰焉，此天险也；髙城深堑，此地险也。然是险也，守之以道则易以兴，守不以道则易以亡，善用险而兴者，其为大人乎。

正因为身处险中，所以前往才受到嘉尚，因为一行动就能脱离险境。《尚书》说「大大地先登上岸」，讲的是先安顿好自身然后再行动。行动而脱出险境、先登上岸，然后才可以有所作为、建立功业，所以说「行有尚，往有功也」。圣人虽然求脱出险境，却未尝不设置险阻，那并不像小人那样陷害人，而是天地之理本来如此。高不可攀的是天的险，山川丘陵是地的险，那么王公怎么能没有险阻呢？何况尊贵是人所嫉妒的，富有是人所争夺的；如今身处王公的尊贵而又有土地的富厚，那就是站在人所嫉妒之处、聚在人所争夺之地，不能不设置险阻来巩固自己。用法度的威严设为屏障，使人不能越过，这是「天险」一类；高高的城墙、深深的壕沟，这是「地险」一类。然而同样是险，用道去守就容易兴盛，不用道去守就容易灭亡；善于用险而兴盛的，大概只有大人吧。

象曰：水洊至，习坎，君子以常徳行，习教事。行险者，武事也，所谓事者盖武事也，不教民战是谓弃之，故称武事焉。诗曰：有常徳以立武事。先常徳而后立武，盖不如是，则有因怒兴事、踊跃用兵者矣。

《大象传》说：「水接连不断地流来，是《习坎》卦之象；君子由此而使德行有常、反复演习教令之事。」行走险境属于武事，这里所说的「事」就是武事；孔子说不教百姓作战就是抛弃他们，所以称「武事」。《诗经》说：有恒常的德，然后建立武事。先有恒常之德而后建立武功——若不这样，就会有因一时愤怒而兴兵、跃跃欲试地动武的事了。

初六：习坎，入于坎窞，凶。象曰：习坎入坎，失道凶也。君子亦有时而居险，然不终为险所陷也，其卒动而免乎险矣；王公亦有时而设险，然不终以险自恃也，其卒易而无备矣。初六习坎入坎，则是居险而终陷、设险而终恃也，凶可知矣。

初六爻辞说：「重重险陷之中，掉进了坎底的小穴，凶。」《小象传》说：「习坎入坎，是失掉正道而凶。」君子也有身处险境的时候，然而终究不会被险境陷住，最后总能行动而脱离险境；王公也有设置险阻的时候，然而终究不会一味倚仗险阻，最后总要归于平易而不设防。初六「习坎入坎」，那就是身处险中而终于陷落、设置险阻而终于倚仗它，凶险是可想而知的。

阙。为其凿也。荀子曰：元师无法而智，则必为盗矣。智者，君子之所贵也，而有至于凿、甚有至于为盗者，以不丽乎正故也。重明以丽乎正，则若禹之行水，因性循理而无察察之政焉，乃所以化成天下也。

（此处原书有缺文。）那是因为它流于穿凿。荀子说：没有师承、没有法度而只有小聪明，那必定会做盗贼。智慧本是君子所看重的，然而有的竟流于穿凿、甚至沦为盗贼，就是因为它没有附丽于「正」。重叠的光明而附丽于正，那就像大禹治水，顺着水性、遵循事理而不搞明察苛细的政令，这才是能够教化成就天下的道理。

中正者，刚柔之节也。刚巽乎中正而志行，刚得其节也；柔丽乎中正故亨，柔得其节也。柔得中正之节，故畜牝牛吉焉。夫牝牛，顺之至也；所养以至顺而不本乎中正，则入于邪，未见其吉也。象曰：明两作，离，大人以继明照于四方。日月两作而继照，大人与日月合其明，故能以继明照于四方，尧舜之重华、文武之重光则其事也。

中正，是刚与柔的节度。《巽》卦说刚谦逊于中正而心志得行，那是刚得到了它的节度；《离》卦说柔附丽于中正所以亨通，那是柔得到了它的节度。柔得到了中正的节度，所以「畜养母牛则吉」。母牛是柔顺到极点的；所养的若只是极其柔顺而不以中正为根本，就会滑向邪路，看不出它有什么吉。《大象传》说：「两重光明接连兴起，是《离》卦之象；大人由此而以连续不断的光明照临四方。」日与月接连升起而相继照耀，大人与日月合其光明，所以能以连续的光明照临四方；虞舜光辉承接帝尧、周武光辉承接文王，就是这样的事。

初九：履错然，敬之无咎。象曰：履错之敬，以辟咎也。六二以柔履下之象也，文明在中，履之错然者也。人以柔中为徳，而其接物又有错然之文，此人之所以共敬之也；人共敬之而已独犯焉，则咎斯至矣。初体炎上之性，戒在犯二；能敬而不犯，则咎可无矣，故元咎。

初九爻辞说：「脚步交错纷杂，恭敬地对待就没有灾祸。」《小象传》说：「履错的恭敬，是用来避开灾祸。」六二是以柔顺踩在下位的象，文采光明含在中间，正是脚步交错纷杂的样子。一个人以柔顺居中为德，而他待人接物又有交错斐然的文采，这就是众人都尊敬他的原因；众人都尊敬他而你偏偏去冒犯，灾祸就来了。初九本体有火向上炎烧的性情，所要戒惕的正在于冒犯六二；能恭敬而不冒犯，灾祸就可以避免，所以说「无咎」。

六二：黄离，元吉。象曰：黄离元吉，得中道也。贤者过之，不肖者不及；知者过之，愚者不及，其失道均也。由能勇而不能怯，贤者过之也；赐能辩而不能讷，智者过之也。六二有柔嘉之徳、文明之才，贤且智矣，而能守中，黄离之象也。书曰：节性惟日其迈。六二可谓知节性矣，其吉不亦宜乎？

六二爻辞说：「附丽于黄色（中道），大吉。」《小象传》说：「黄离元吉，是得到了中道。」贤者做得太过，不肖者做得不及；智者做得太过，愚者做得不及，他们失掉正道是一样的。子路能勇而不能怯，这是贤者的过；子贡能辩而不能讷，这是智者的过。六二有柔嘉的德、文明的才，可以说既贤且智了，而又能守住中道，这就是「黄离」的象。《尚书》说：节制性情，一天天前进。六二可以说是懂得节制性情了，它得吉不也是应当的吗？

九三：日昃之离，不鼓缶而歌，则大耋之嗟，凶。象曰：日昃之离，何可久也。日中必昃，理之必然者也；君子与时消息，则不以息而喜，不以消而忧，故曰日昃之离，不鼓缶而歌，与时消也。必曰鼓缶者，为其能与时消息，则为圆虚以应故也。苟固其位而不知鼓缶而歌，则日方中昃之时，未至于老而惟忧用老矣，是以大耋兴嗟而凶也。传曰：物壮则老，是谓非道，非道于己。苟知乐道，则安有大耊之嗟哉？

九三爻辞说：「太阳偏西时的附丽；不敲着瓦缶唱歌，就要发出年老将尽的悲叹，凶。」《小象传》说：「日昃之离，怎么能长久呢？」太阳到了正午必定偏西，这是道理上的必然；君子随着时势消长，就不因生长而欣喜、不因消退而忧愁，所以说「日昃之离，不鼓缶而歌」是随时消退。特地说「鼓缶」，是因为能随时消长的人，心境就像空圆的器皿那样虚而能应。倘若一味固守自己的位置而不懂得敲缶唱歌，那么在太阳刚过正午偏西的时候，还没有真老就已经忧愁得像老了，因此发出年老的悲叹而凶。传文说：万物壮盛就要衰老，这叫做不合于道，不合于道就伤害自身。若真懂得乐于道，哪里还会有年老将尽的悲叹呢？

九四：突如其来如，焚如死如弃如。象曰：突如其来如，无所容也。夫徳盛者其体尊，位髙者其势利，非物之所能犯也；犯之则如触石按角而退且伤矣。六二在下犹当敬之而不可犯，又况六五得尊位大中者，其不可犯甚矣。而九四体炎上之性，突如犯之；犯之则其势不能克，则退反矣，故曰突如其来如。夫无礼于君，天下所为共疾也；既困而来，乗九三之刚，则宜其焚如以至于死且弃而不收矣。

九四爻辞说：「突然地闯来，被焚烧、被处死、被抛弃。」《小象传》说：「突如其来如，是无处容身。」德行盛大的人身分尊贵，地位高的人形势有利，都不是别人所能冒犯的；冒犯他，就像用角去顶石头，既要退回来又要受伤。六二在下位尚且应当恭敬对待而不可冒犯，何况六五得尊位、居大中，那就更加不可冒犯了。而九四本体有火向上炎烧的性情，突然去冒犯它；一冒犯，形势上又胜不过，只好退回来，所以说「突如其来如」。对君主无礼，是天下人共同痛恨的；它既已受困而退回来，又凌乘在九三的阳刚之上，那么被焚烧以至于处死、抛弃而无人收殓，也是应当的。

六五：出涕沱若，戚嗟若，吉。象曰：六五之吉，离王公也。六五以柔居中而四犯之，力不足以折冲暴，故出涕沱若、戚嗟若也。出涕沱若，忧见于容也；戚嗟若，忧见于声也。六五离王公之位，人之爱戴惟旧，而至诚之忧见于声容，足以感人心而天下罔不为用矣，是以突如者终不能犯而吉也。如其失位，号令不行于众，则虽忧而不免，故六五之吉，离王公也。

六五爻辞说：「眼泪像雨一样流下，忧愁悲叹，吉。」《小象传》说：「六五的吉，是因为它附丽于王公之位。」六五以阴柔居中而九四来冒犯它，力量不足以击退凶暴，所以流泪如雨、忧愁悲叹。「出涕沱若」，是忧愁显现在容貌上；「戚嗟若」，是忧愁显现在声音里。六五附丽于王公之位，人们爱戴他由来已久，而他至诚的忧愁又显现在声容之间，足以感动人心，天下没有不肯为他所用的，所以那个突然来犯的终究不能得逞而它得吉。假如它失掉了君位、号令行不到众人身上，那么虽然忧愁也免不了祸患，所以说六五的吉在于「离王公」。

上九：王用出征，有嘉折首，获匪其丑，无咎。象曰：王用出征，以正邦也。日月丽乎天，百谷草木丽乎土，羣黎百姓丽于王；有王徳，宜天下之所丽，而人有不丽者，此用出征之时也。

上九爻辞说：「君王出兵征伐，有嘉美之功，只斩杀首恶，俘获的不是他的党众，没有灾祸。」《小象传》说：「王用出征，是为了端正邦国。」日月附丽于天，百谷草木附丽于土，众多百姓附丽于王；既有王者之德，天下本该都来附丽，而竟有人不肯附丽，这就是要出兵征讨的时候。

故于说之道有不尽焉，是以观其所感，则阙。天也，万物之情灼然可见矣。屈伸相感而利害生焉，此天地之情也；情伪相感而利害生焉，此万物之情也。象曰：山上有泽，咸，君子以虚受人。山泽者，通气之物也，山上有泽，则是其气交也，故其象为咸。夫山有耸上之成形，泽有锺下之定位，而能相感者，以其有所谓虚而已，故君子以虚受人，则如橐之应气，入则鸣，不入则止矣。其曰受人者，以其受于此而已，则止而说之之意也。

（承上文）所以在「说（悦）」的道理上还有未尽之处，因此《彖传》说「观察它所感应的」，（下有缺文。）这是天啊，万物的情状于是清清楚楚地显现出来。屈与伸互相感应而利与害由此产生，这是天地之情；真情与虚伪互相感应而利与害由此产生，这是万物之情。《大象传》说：「山上有泽，是《咸》卦之象；君子由此而以虚怀接纳他人。」山与泽是彼此通气的东西，山上有泽，就是两者的气交通，所以它的象是「咸（感）」。山有高耸向上的定形，泽有汇聚向下的定位，而彼此能够感应，靠的只是其中有个「虚」字。所以君子以虚怀接纳他人，就像风箱应和气流：气进来就发声，不进来就静止。说「受人」，是只在这里接受罢了，正含着「止而悦之」的意思。

初六：咸其拇。象曰：咸其拇，志在外也。拇在上而无能为者也，有之可以为完，无之未有害于行者也；其才如此而悔吝不至者，以在下非任责之地故也。六二：咸其腓，凶，居吉。象曰：虽凶居吉，顺不害也。六二居下体之中，动而随上者也。夫阴阳合徳，燥湿相蒸，无根而芝菌生、不班而蛴螬育是也；化自生，无或使之，是以咸之所以贵止而说也。今六二动以随上，义与咸反，凶可知矣；然六二守静处中，能居者也，居则顺于理不害矣。

初六爻辞说：「感应在脚的大拇趾上。」《小象传》说：「咸其拇，是心志在外（应九四）。」大拇趾长在脚的上端而起不了什么作用，有它可以算齐全，没有它对走路也没有妨害；它的才具如此而悔吝不至，是因为它处在下位、不是担当责任的位置。六二爻辞说：「感应在小腿肚上，凶；安居不动则吉。」《小象传》说：「虽凶居吉，是柔顺就不受害。」六二处在下体的中位，是一动就跟着上面走的。阴阳交合其德、干湿之气互相蒸腾，于是没有根而灵芝菌类生出来、不用交配而蛴螬孕育出来，就是这个道理；化育自然而生，并没有谁去驱使它，所以《咸》卦以「止而悦」为贵。如今六二一动就跟着上面走，义理正与「咸」相反，凶险可想而知；然而六二能持守安静、处在中位，是能安居的，安居就顺于理而不受害。

九三：咸其股，执其随，往吝。象曰：咸其股，亦不处也；志在随人，所执下也。股在下体之上，随上以动者也；然则股之视腓，亦不处者也。然六二不处而随，知变而无所执也；九三则过中而之外，执其随而不变者也。执其随以动说为道，正与咸反，是以往吝也；以六二居吉，则九三往吝可知矣。感之者为主，应之者为随；今执其随，则所执者下也。执下而无害，唯初六可也；九三既居下体之上而过中矣，吝不亦宜乎？

九三爻辞说：「感应在大腿上，固执地跟着别人走，前往则有憾惜。」《小象传》说：「咸其股，也是不能安处；心志在于跟随别人，所执守的太低下了。」大腿在下体的上部，是跟着上面而动的；这样看来，大腿比起小腿肚，同样是不能安处的。不过六二虽不安处而跟随，却懂得变通而没有固执；九三则已过了中位而趋向外卦，固执地跟随而不肯变。固执地跟随，把随动取悦当作正道，正与「咸」的道理相反，所以前往有憾惜。既然六二安居才吉，那么九三前往有憾惜也就可想而知。发起感应的是主，回应感应的是随；如今它固执于「随」，那么所执守的就低下了。执守低下而无害的，只有初六可以；九三既已居于下体之上而超过中位，有憾惜不也是应当的吗？

九四：贞吉悔亡，憧憧往来，朋从尔思。象曰：贞吉悔亡，未感害也；憧憧往来，未光大也。夫情伪相感也，以情感则生利，以伪感则生害。九四之与初六不失正应，则非以伪相感也，是以未感害也。九四不固其位，而兑体悦物之性，则其在二阳之间不能自主，故憧憧往必来也。九三九五皆非其应，往不可以得五，来不可以得三，所以憧憧乎其间耳。

九四爻辞说：「守正则吉、悔恨消失；心神不定地来来往往，朋友只会顺着你的心思来应。」《小象传》说：「贞吉悔亡，是感应还没有招来祸害；憧憧往来，是还不够光明广大。」真情与虚伪互相感应：以真情感应就产生利，以虚伪感应就产生害。九四与初六不失正应，那就不是以虚伪相感，所以「未感害」。九四不能安守自己的位置，加上兑体有取悦外物的性情，所以它夹在九三、九五两个阳爻之间不能自主，因此心神不定地往而复来。九三、九五都不是它的正应，往上够不着九五，往下够不着九三，所以只能在两者之间惶惑不定。

咸以止而说为善，憧憧往来，则岂光大之道哉？虽憧憧往来无有一得，然其感物而来应之心可谓至矣，是亦初六之朋从尔思而已。圣人感人心而天下和平，岂朋从尔思哉？九五：咸其脢，无悔。象曰：咸其脢，志末也。脢在心之上、口之下，其感物之不以心，又不以言也。夫有心则其感物也狭，有言则其感物也狭；外守中正之徳，无言思之累，如天地之感乎万物，死生出乎自然，何悔之有哉？其曰志末，为其于物无择也；使知其大小本末而择，则有心矣。

《咸》卦以「止而悦」为好，心神不定地来来往往，哪里是光明广大之道？虽然它奔走往来一无所得，然而它感应外物、盼人来应的那份心意也算恳切了，那也不过是初六「朋从尔思」的境地罢了。圣人感动人心而天下太平，哪里是靠「朋从尔思」那一套？九五爻辞说：「感应在背脊肉上，没有悔恨。」《小象传》说：「咸其脢，是心志在末梢。」背脊肉在心之上、口之下，可见它感应外物既不用心机，也不用言语。有心机，感应的范围就狭窄；有言语，感应的范围也狭窄。它在外持守中正之德，没有言语思虑的牵累，就像天地感应万物、生死出于自然，还有什么悔恨呢？说它「志末」，是因为它对外物毫无拣择；假使它懂得分别大小本末而加以拣择，那就有心机了。

上六：咸其辅颊舌。象曰：咸其辅颊舌，滕口说也。此感物之以言也。夫莫严乎上令，有时乎不从者，人心之不可以令服也；莫巧乎说辞，说辞有时乎不入者，物理不可以辞夺也。上令犹有不从，巧辞犹有不入，又况乎譊譊者乎？言之不可用以感物也如此，则上六咸其辅颊舌，但腾口说而已。

上六爻辞说：「感应在牙床、面颊和舌头上。」《小象传》说：「咸其辅颊舌，只是空逞口舌之说。」这是用言语去感动外物。没有比君上的命令更严厉的，可是有时人们仍不服从，那是因为人心不能靠命令去征服；没有比游说之辞更巧妙的，可是有时仍打动不了人，那是因为事理不能靠言辞去强夺。君上的命令尚且有人不从，巧妙的言辞尚且有人不入，何况是那种吵吵嚷嚷的口舌呢？言语不能用来感动外物到了这个地步，那么上六「咸其辅颊舌」，也不过是空逞口舌罢了。

巽下震上。恒：亨，无咎，利贞，利有攸往。彖曰：恒，久也。刚上而柔下，雷风相与，巽而动，刚柔皆应，恒。恒亨无咎利贞，久于其道也；天地之道，恒久而不已也。利有攸往，终则有始也。日月得天而能久照，四时变化而能久成，圣人久于其道而天下化成；观其所恒，而天地万物之情可见矣。

《恒》卦下体是巽、上体是震。卦辞说：「恒，亨通，没有灾祸，利于贞正，利于有所前往。」《彖传》说：「恒，就是长久。阳刚在上而阴柔在下，雷与风互相助成，谦顺而能行动，刚柔各爻都相应，所以叫『恒』。恒而亨通、无咎、利贞，是长久地守在它的道上；天地之道，就是恒久而不停息。利有攸往，是终结之后又有开始。日月得天之运行而能长久照耀，四时更迭变化而能长久成就万物，圣人长久地守在他的道上而天下教化有成；观察它们各自所恒守的，天地万物的情状就都看得见了。」

刚上而柔下，雷风相与，巽而动，刚柔皆应，此恒之所以为常也。夫柔上而刚下，雷风相薄，刚以动而柔之不应，是有时而然也，非常也。盖刚上柔下而位定，刚柔相与而气通，巽而动则理顺，刚柔皆应则情和，所以能久也。

阳刚在上、阴柔在下，雷与风互相助成，谦顺而能行动，刚柔各爻都相应，这就是《恒》之所以为「常」。至于柔在上而刚在下、雷与风互相冲激、刚一动而柔不应和，那是偶尔如此，不是常态。刚上柔下，位次就确定了；刚柔互相助成，气就通了；谦顺而动，理就顺了；刚柔各爻都相应，情就和了——所以能长久。

夫物不可以久居其所，则当未为无咎，惟久于其道，是以亨无咎而利正也。天地之道，常久而不已者也；所以常久而不已，非一定而不变之谓也，亦运动变化终则有始而已，故曰利有攸往，终则有始也。

事物不可以长久停在一个地方，那么单说「久」还谈不上没有灾祸；只有长久地守在它的道上，才能亨通、无咎而利于守正。天地之道，是恒久而不停息的；它之所以恒久不息，并不是说它一成不变，也不过是运行变化、终而复始罢了，所以说「利有攸往，终则有始也」。

夫日月得天能久照，四时变化能久成，圣人久于其道亦若此而已。故体道之经犹日月也，应世之权犹四时也，是以久于其道而天下化成矣。且镌金砻石，久而后成，固其所也。天地万物之情所久不同：天地长久而不已，万物盛衰之不穷，而万物之小年大年各安其分而不相?；又有所久中者，有久非其位者，其不同如此，故曰观其所常，而天地万物之情可见矣。

日月得天之运行而能长久照耀，四时更迭变化而能长久成就万物，圣人长久地守在他的道上也不过如此。所以体现道的常经好比日月，因应世事的权变好比四时，因此长久地守在他的道上而天下教化有成。何况雕刻金属、磨砻石头，都要久了才成，本来就该如此。天地万物所恒守的各不相同：天地长久而不停息，万物则盛衰循环不已，而万物中寿命短的、寿命长的各安其分而不相妨害；此外还有恒守于中的（如九二），有恒守却不当其位的（如九四），差别就是这样，所以说「观察它们所恒守的，天地万物的情状就都看得见了」。

象曰：雷风，恒，君子以立不易方。惟道为无方，于徳则有方，故传或称仁方，或称义方焉。立其仁义之方而或易，则必一出一入，涂巷之人也，安可以为常？圣人不然，体日月之运行、四时之变化，则方圆无常，以和为量矣，是以又恶其执方也。

《大象传》说：「雷与风交作，是《恒》卦之象；君子由此而立身不改变自己的方向。」只有「道」是无方所的，落到「德」上就有方所，所以传文有时说「仁的方所」，有时说「义的方所」。树立起仁义的方所而又时时改变，那就必定一出一入，成了街巷里的凡人，怎么谈得上恒常？圣人却不是这样：他体察日月的运行、四时的变化，因而方与圆都不固执，以和顺为准则——所以又厌恶死守一个方所。

初六：浚恒，贞凶，无攸利。象曰：浚恒之凶，始求深也。古者君臣朋友之际，未尝不相求以竭诚尽节，至有相要以死者，然则求人非不可以深也；惟情意之未通、恩信之未结而遽求焉，则人之所不堪也。初六之求深矣在于此，是以贞凶无攸利也。

初六爻辞说：「一开始就深求恒久，守此则凶，没有什么好处。」《小象传》说：「浚恒的凶，是一开头就求得太深。」古时君臣之间、朋友之间，未尝不彼此以竭诚尽节相要求，甚至有以生死相托的，可见对人的要求并非不可以深；只是在情意还没有相通、恩信还没有结成的时候就骤然深求，那是人家受不了的。初六的深求正在这一点上，所以「贞凶，无攸利」。

九二：悔亡。象曰：九二悔亡，能久中也。君子亦有时而过，亦有时而不及，所以应变则然也；其卒归宿之地则中而已，则是中者可久之地也。二能久中，得其所久，其悔亡也。

九二爻辞说：「悔恨消失。」《小象传》说：「九二悔亡，是能长久守中。」君子也有时做得过头，也有时做得不及，那是为了因应变化不得不然；然而他最终的归宿只是一个「中」字，可见「中」才是可以长久安处的地方。九二能长久守中，得到了它所当恒守的，所以悔恨消失。

九三：不恒其徳，或承之羞，贞吝。象曰：不恒其徳，无所容也。常其徳，则其守道也固，其进道也笃。彼不常之人，其有闻也若存若亡，其有行也一出一入，虽得之必失之矣。夫衣服不贰、从容有常，则为万民之望；既不常其徳，则万民何望焉？承之者羞，理亦宜也。近而承之者羞，则逺者无不弃，故曰无所容也。

九三爻辞说：「不能恒久保持自己的德，就会有人给他难堪，守此则有憾惜。」《小象传》说：「不恒其德，是无处容身。」能恒久保持自己的德，那么他守道就坚固、进道就笃实。那种不恒常的人，他所听闻的道理若存若亡，他所践行的一出一入，即使一时得到也必定丢掉。《礼记》说衣服不改换、举止有常度，才能成为万民所仰望的；既然不能恒守其德，万民还仰望什么呢？跟随他的人感到羞耻，道理上也是应当的。连亲近而承事他的人都感到羞耻，那么疏远的更没有不抛弃他的，所以说「无所容也」。

九四：田无禽。象曰：久非其位，安得禽也。田者，兴事之大者也；禽，可获之物也。大事兴而不得可获之物，以久非其位故也。君子安其身而后动，是以动而有获矣；久非其位，则身且危而不安，何从而得禽哉？

九四爻辞说：「打猎却打不到禽兽。」《小象传》说：「长久地待在不属于自己的位置上，怎么能打到禽兽？」田猎，是兴举大事的一种；禽兽，是可以获取的东西。兴举了大事却得不到可获之物，是因为长久地待在不当的位置上。君子先安顿好自身然后行动，所以一动就有所获；长久地待在不当的位置上，自身尚且危险而不安稳，从哪里去获得禽兽呢？

六五：恒其徳贞，妇人吉，夫子凶。象曰：妇人贞吉，从一而终也；夫子制义，从妇凶也。孔子曰：善人吾不得而见之矣，得见有恒者斯可矣。然则有常者，盖善人之次也，其视君子与圣人盖逺矣。圣人地而惟常是人，则以之言夫子，则以之分有宜不。上六：振恒，凶。象曰：振恒在上，大无功也。物不可以终止，故既济终上，则其振常凶。夫动惟厥时乃有功，振以

六五爻辞说：「恒守自己的德而固执不变；妇人这样吉，男子这样凶。」《小象传》说：「妇人守正而吉，是从一而终；男子应当裁断合宜之事，一味顺从妇人则凶。」孔子说：「善人我见不到了，能见到有恒的人就可以了。」可见「有恒」的人只是善人的次一等，与君子、圣人相比还差得远。圣人在这个位置上却只是一味恒常做人，那么用它来说妇人是合宜的，用它来说男子就分际上不合宜了。上六爻辞说：「摇动不定地求恒久，凶。」《小象传》说：「振恒而高居上位，大大地没有功效。」事物不可以终于停止，所以《既济》卦终于上爻（而后又变），那么这里的「振」而求常就凶。行动只有合于时机才有功效，而「振」是……（原书至此文字残缺）

艮下干上。遯：亨，小利贞。彖曰：遯亨，遯而亨也。刚当位而应，与时行也。小利贞，浸而长也。遯之时义大矣哉。阴阳之运，其来不可御，其去不可止，故君子之方兴，小人未尝不欲抑而卒不能抑也；小人之方长亦然。履霜之戒、金柅之辞，皆所以抑小人也，其卒不能抑，故至于遯。

《遯》卦下体是艮、上体是乾。卦辞说：「遯，亨通；小者（阴）稍利于守正。」《彖传》说：「遯而亨通，是退避了才得以亨通。九五阳刚当位而下有相应，是随时势而行。『小利贞』，是阴气正渐渐生长。《遯》所处的时与义真伟大啊。」阴阳的运行，来的时候挡不住，去的时候留不下；所以君子刚兴起时，小人未尝不想压制他而终究压制不了；小人刚生长时也是一样。《坤》卦「履霜」的告诫、《姤》卦「系于金柅」的辞句，都是用来压制小人的，然而终究压制不住，所以到了退避的地步。

夫阴之初生已不能抑，而至于遯则复何所能抑？故至于遯而退，则小人之害去，是以小亨也。刚当位而应，言九五也；当位且有应，自人事观之，犹足以有为也。君子知阴阳之机不可以力御，于是乎遯，与夫小人失位而无应然后知去者异乎。

阴气刚生出来时就已经压制不住，到了《遯》的时候还能压制什么呢？所以到了退避而引身而去，小人加害的机会就没有了，因此说「小亨」。「刚当位而应」，说的是九五；既当位又有相应，从人事上看，本来还足以有所作为。君子明白阴阳的枢机不可以用力气去抵挡，于是选择退避——这与那些失掉职位、又无人呼应然后才知道离开的小人，是大不相同的。

小利贞，未至乎不利君子贞也；至于不利君子贞然后退，则亦晚矣。夫当位而应犹足以有为也，方浸而长，小人犹未大炽，则可扑灭也，君子已浩然而去，则非明足以见机、勇足以有?者不能为此，故曰遯之时义大矣哉。

说「小利贞」，是还没有到《否》卦「不利君子贞」的地步；如果等到「不利君子贞」了才退，那就太晚了。既然当位而有应还足以有所作为，阴气又只是渐渐生长、小人还没有大为炽盛、本来还可以扑灭它，君子却已经浩然而去——若不是明智足以察见几微、勇决足以断然舍弃的人，做不到这一点，所以说「遯之时义大矣哉」。

象曰：天下有山，遯，君子以逺小人，不恶而严。山耸而上陵天之髙，非山之所能陵也，小人不足以陵君子之象。小人固不足以陵君子，则君子之于小人，逺之而勿近而已，何恶之有哉？中虽不恶，而不可以不严。盖小人近之则不逊，而逺之则怨；不恶则怨无自起而不至于遘闵，严则不逊无自至而不至于受侮也。

《大象传》说：「天下有山，是《遯》卦之象；君子由此而远离小人，不表现憎恶而保持威严。」山耸立起来要凌驾天的高远，其实不是山所能凌驾的，正是小人不足以凌驾君子的象。小人本来就不足以凌驾君子，那么君子对小人，只要远离他、不亲近他就行了，何必憎恶呢？心里虽不憎恶，却不可以不威严。因为小人亲近了就放肆无礼，疏远了就心生怨恨；不表现憎恶，怨恨就无从生起，也就不至于遭祸；保持威严，放肆就无从发生，也就不至于受辱。

初六：遯尾厉，勿用有攸往。象曰：遯尾之厉，不往何灾也。二阴方生，未至于为否，而君子之遯则贵乎早者也。智者皆遯而独为尾，有乱羣之嫌，遘闵受侮之道，初六所以厉也。然遯既不先，至于为尾，则勿用有攸往可也。何则？智虽见之不先，勇虽去之不速，而于仁也柔，然怨之不至，则羣乎小人之间无害，故曰遯尾厉，不往何灾也。

初六爻辞说：「退避而落在最后，有危险；不宜有所前往。」《小象传》说：「遯尾的危险，只要不前往，又有什么灾祸？」两个阴爻刚刚生出来，还没有到《否》的地步，而君子的退避贵在早。智者都已经退避而唯独你落在最后，就有扰乱群伦的嫌疑，这是招祸受辱的路子，所以初六「厉」。不过既然退避没能抢先、已经落在最后，那就不宜再有所前往。为什么？智慧上虽然见得不早，勇决上虽然走得不快，而它在仁厚这一面是柔顺的，只要怨恨不招到自己身上，那么厕身于小人之间也没有妨害，所以说「遯尾厉，不往何灾也」。

六二：执之用黄牛之革，莫之胜说。象曰：执用黄牛，固志也。君子建非常之功，或以刚过；至于当遯，则顺斯可矣。然犹未离乎内，犹与小人处也，中或怵而为倚，顺或诱而为邪，亦持志之不固而已。君子以中顺自守，如革之柔而坚也，则忧患不至而所乐全矣，故曰莫之胜说。

六二爻辞说：「用黄牛皮把它捆住，没有谁能解得开。」《小象传》说：「执用黄牛，是坚定自己的心志。」君子建立非常的功业，有时靠过分的刚强；至于到了该退避的时候，柔顺就够了。然而它还没有离开内卦，仍旧与小人相处，中道有时被惊扰而变成偏倚，柔顺有时被引诱而变成邪僻，那不过是持守心志不够坚固罢了。君子以中道柔顺自守，像牛皮那样柔软而坚韧，那么忧患就不会来，所乐的也得以保全，所以说「莫之胜说」。

九三：系遯，有疾厉，畜臣妾吉。象曰：系遯之厉，有疾惫也；畜臣妾吉，不可大事也。天下之物，有之则累；君子视天下无一物之可认而有也，则能洒然而无累，而去就之间如虚舟飘叶，无所倚着。苟有所系，其能若是哉？此九三所以系遯，所以疾惫也。以其为主于内而二阴承之，故畜臣妾吉。夫道之不行，虽子弟有万锺之养，孟子不为也；则疾惫之不免而惟臣妾之畜，且谓君子愿之乎？故曰畜臣妾吉，不可大事也。

九三爻辞说：「有所牵系的退避，有疾患而危险；用来畜养奴仆侍妾则吉。」《小象传》说：「系遯的危险，是有疾患而疲惫；畜臣妾吉，是不可以担当大事。」天下的东西，占有了就成为拖累；君子看天下没有一样东西可以认作己有，就能洒脱而无所牵累，去与留之间像空船漂叶，无所依傍。假如有所牵系，还能这样吗？这就是九三之所以「系遯」、之所以疾患疲惫。因为它在内卦作主而两个阴爻承奉着它，所以「畜臣妾吉」。道行不通的时候，即使子弟能得到万钟的奉养，孟子也不肯干；那么免不了疾患疲惫而只能畜养奴仆侍妾，难道能说这是君子所愿意的吗？所以说「畜臣妾吉，不可大事也」。

九四：好遯，君子吉，小人否。象曰：君子好遯，小人否也。系遯以迹言，好遯以心言也。有系之迹则不成为遯，有好之心则不害为遯，盖迹无所系则虽好遯无伤也。孟子之去齐，三宿而出昼，以其有好也，盖卒浩然而去，何系之有哉？然好遯惟君子能之，小人则否，小人智不足以有明、勇不足以有?故也。

九四爻辞说：「心有所好而仍能退避，君子吉，小人做不到。」《小象传》说：「君子能在有所爱好时退避，小人则不能。」「系遯」是就形迹说的，「好遯」是就心念说的。形迹上有牵系，就算不上退避；心里有所爱好，却不妨碍退避——因为形迹上无所牵系，那么虽有爱恋也无伤。孟子离开齐国，在昼邑住了三夜才出境，就是因为心里有所留恋；然而最终浩然而去，哪里有什么牵系？不过「好遯」只有君子做得到，小人就不行，因为小人智慧不足以明察、勇气不足以断舍。

九五：嘉遯，贞吉。象曰：嘉遯贞吉，以正志也。嘉者，美之至也，遯如九五无以加矣。盖在下如初，则不免以卑逊全身；如六二，则不免以中顺固志；惟九五刚健中正，不自屈而为卑逊，不少贬而为中顺，又当位而应，可以无阻，遯之善者也，故象曰正志。正志者，自守我志，非若六二之固志、惧为小人之倾夺也。

九五爻辞说：「嘉美的退避，守正吉祥。」《小象传》说：「嘉遯贞吉，是端正自己的心志。」「嘉」是美到极点，退避到九五这样就无以复加了。处在下位如初六，就免不了靠卑顺来保全自身；如六二，就免不了靠中顺来坚定心志；只有九五刚健中正，不必屈己去做卑顺，不必稍降身分去做中顺，又当位而有相应，可以毫无阻碍，是退避中最好的，所以《小象》说「正志」。所谓「正志」，是自己守住自己的志向，不像六二那样是为了坚定心志、唯恐被小人倾轧夺去。

上九：肥遯，无不利。象曰：肥遯无不利，无所疑也。阳饶阴乏，阳故得阴而损。小人之于君子也，既欲沮丧其道，又欲戕贼其身，为损如此，故二九超然处外，不内应于小人，则为肥焉，亦犹剥上九之硕果也。然肥遯者，山林闲旷之人；如嘉遯，则非孔孟不足以当之。

上九爻辞说：「宽绰从容地退避，没有不利。」《小象传》说：「肥遯无不利，是心中毫无疑虑。」阳是丰饶的，阴是匮乏的，阳所以一遇上阴就受损。小人对于君子，既想败坏他的道，又想残害他的身，损害到这个地步；所以上面这个阳爻超然处在卦外，不向内呼应小人，就显得宽绰丰厚，也就像《剥》卦上九那个没被吃掉的大果子。不过「肥遯」是山林闲旷之士的境界；至于「嘉遯」，不是孔子、孟子那样的人还当不起。

干下震上。大壮：利贞。彖曰：大壮，大者壮也，刚以动故壮。大壮利贞，大者正也；正大而天地之情可见矣。阴阳之分，虽阳大而阴小，其实迭为消长，故三阴在上、三阳在下，虽谓之小往而大来，然亦阳阴平分而不相胜耳。

《大壮》卦下体是乾、上体是震。卦辞说：「大壮，利于贞正。」《彖传》说：「大壮，是大的（阳）强盛；以阳刚而震动，所以强盛。大壮利贞，是大的走上端正；能端正而广大，天地的情状就看得见了。」阴与阳的分别，虽说阳为大、阴为小，其实二者交替消长；所以《泰》卦三阴在上、三阳在下，虽称作「小往大来」，也不过是阴阳各占一半而彼此不相压倒罢了。

三阳未为壮，及四阳长然后为壮焉。自人事言之，君子之壮，取足以胜小人、不可陵而已，无事乎过也。用壮而过怒，以勇气慿陵乎物，则刚必折、鋭必挫，是所以贵乎正也。壮故能极其大而有辉光，正故能保其大而无挫折也。

三个阳爻还算不上「壮」，等到四个阳爻生长起来然后才叫「壮」。就人事说，君子的强盛，只要足以胜过小人、使人不能欺凌就够了，用不着过分。用强而过于暴怒，凭着勇气去凌压外物，那么刚硬的必定折断、锐利的必定挫钝，这就是为什么可贵在一个「正」字。因为强盛，所以能极尽它的广大而有光辉；因为端正，所以能保全它的广大而不受挫折。

正大，谓正其大，使大者不失正，是所谓贞也，正直是也。正大惟天地之情为然，万物不与焉。万物之情，壮必至于老，是谓非道；天地之情惟正大，是以不至于老而能长久也。象曰：雷在天上，大壮，君子以非礼弗履。礼者，顺天地之理而公者也，故有之则安，无之则危；顺之则成，逆之则败，然天下之壮莫如礼也。君子所以能壮而胜小人，亦非礼勿履而已。非礼勿履，故横逆之来若羊触藩，至则羸矣，鲁秉周礼而齐不敢伐，为是故也。

「正大」，是说端正它的大，使大的不失其正，也就是所谓「贞」，《洪范》说的「正直」就是。「正大」只有天地之情才做得到，万物是够不上的。万物的常情，是壮盛之后必定衰老，这就叫做不合于道；天地之情唯有正大，所以不至于衰老而能长久。《大象传》说：「雷在天上，是《大壮》卦之象；君子由此而不合礼的事一概不做。」礼，是顺应天地之理而出于公心的，所以有它就安、没有它就危；顺着它就成、违背它就败——可见天下最强大的莫过于礼。君子之所以能强盛而胜过小人，也只是「非礼勿履」罢了。因为非礼不履，所以横暴无理者来犯，就像公羊去撞篱笆，一撞就角被卡住而困顿了。鲁国秉守周礼而齐国不敢讨伐，正是这个缘故。

初九：壮于趾，征凶有孚。象曰：壮于趾，其孚穷也。趾在下，以健行者也。初九在下而无应乎上，乃欲恃其健而行焉，征则凶矣。盖大壮贵止，止非不贵，用壮止乃所以为壮也；使用壮而不止，至于挫且折，岂所以为壮哉？今初九以其才之能行也而征，不知止，宜其凶也。虽征凶，不害其为行之才，故称有孚焉。

初九爻辞说：「强盛在脚趾上，前进则凶，确实如此。」《小象传》说：「壮于趾，那确实是走到穷途了。」脚趾在下，是靠它健行的。初九处在下位而上面没有相应，却想倚仗自己的健壮而前行，一前进就凶了。《大壮》贵在能止——并不是「止」本身可贵，而是用强而能止才成其为强；如果用强而不能止，以至于挫钝折断，哪里还谈得上强？如今初九凭着自己能走就往前走，不知道停止，凶险是应当的。虽然前进有凶，却不妨碍它确有能行的才干，所以说「有孚」。

九二：贞吉。象曰：九二贞吉，以中也。九二以刚不失中，此壮而知止者也。刚不可以持者也，过刚则必折；中则善生，我所以待物也有则，而物之所以胜我者益寡，是以守壮宜以道而不可过也。

九二爻辞说：「守正吉祥。」《小象传》说：「九二贞吉，是因为它居中。」九二以阳刚而不失中道，这就是强盛而懂得停止的。刚是不可以一味把持的，过刚必定折断；居中就生出好处：我待人接物有法度，而外物能胜过我的机会就越来越少。所以持守强盛应当以道，而不可过分。

九三：小人用壮，君子用罔，贞厉，羝羊触藩，羸其角。象曰：小人用壮，君子罔也。九三之视初九，得其位应，可以有为矣；然九二以刚处中而贞吉，九四以履柔而悔亡，今九三皆反之，兹壮也祇所以为羸也。故虽得位而有应，而小人处之则用罔也。传曰：罔者，有之舍也。以谓恃壮而壮其中，是以称罔也。羊，狠物也；羝羊，狠之至也。藩，所以限内外，礼之象也；恃刚狠犯礼，未有能前者，故有羸其角之象焉。

九三爻辞说：「小人一味用强，君子则视若无物；守此则危。公羊去撞篱笆，卡住了它的角。」《小象传》说：「小人用壮，君子则视若无物。」九三比起初九，既当位又有相应，本来可以有所作为；然而九二以刚居中而「贞吉」，九四以阳居阴、能柔而「悔亡」，如今九三两样都相反，它这份强盛只成了被卡住的困顿。所以虽然当位而有应，一旦由小人处在这个位置，就成了「用罔」。传文说：「罔，是把『有』当作没有。」意思是倚仗强盛而在心中自以为强，所以称「罔」。羊是凶狠的动物，公羊更是凶狠到极点。篱笆是用来划分内外的，正是礼的象；倚仗刚狠去冲犯礼，从来没有能冲过去的，所以有「卡住它的角」的象。

九四：贞吉悔亡，藩决不羸，壮于大舆之腹。象曰：藩决不羸，尚往也。九四以阳居阴。以阳居阴，在居位非正，然或不同，有反是而为正者，若九四是也。九四以阳居阴，壮而思柔，得大者之正，是以贞吉悔亡也。

九四爻辞说：「守正吉祥、悔恨消失；篱笆冲开了而角不被卡住，强壮在大车的车厢上。」《小象传》说：「藩决不羸，是还可以继续前往。」九四是以阳爻居于阴位。以阳居阴，就爻位说本不算正，然而情形也有不同，有反过来倒成其为正的，九四就是。九四以阳居阴，虽强盛而懂得思柔，得到了「大者」的端正，所以「贞吉悔亡」。

藩者，为阻于前者也。夫物焉能为阻哉？自为阻尔。九三处壮则触之而藩益坚，四处柔则不触而藩自决；不触而决，何羸之有哉？壮于大舆之腹，言遂得载上而行也；其载上也壮，则任重致逺而不败矣。君子不用壮，而此称壮者，君子之壮不施于陵下、不施乎犯上，而特施于载上，则其为壮异乎小人之壮也。

「篱笆」，是挡在前面的障碍。其实外物哪里能挡住你呢？是自己给自己设了障碍罢了。九三处在强盛而去撞它，篱笆反而更坚固；九四处在柔位而不去撞，篱笆自己就开了；不撞而自开，哪里还会被卡住？「壮于大舆之腹」，是说它终于能承载君上而前行；它承载君上的力量强壮，那就担得起重任、走得到远方而不至于败坏。君子本不「用壮」，这里却称「壮」，是因为君子的强壮不用在凌压下面、不用在冒犯上面，而专用在承载君上——那么它的强壮就与小人的强壮不同了。

六五：丧羊于易，无悔。象曰：丧羊于易，位不当也。六五以柔处中，去强狠而不用，丧羊者也。虽乗九四之刚，而九四乃顺而载上，非犯上者，则是易而无难也。人常以处难而不得，故折节矫情而为柔顺以求免于时；今六五去狠于易而无难之形，非性仁者孰能与此哉？

六五爻辞说：「在平易之地丢失了羊，没有悔恨。」《小象传》说：「丧羊于易，是爻位不当。」六五以阴柔居于中位，去掉了强横凶狠而不加使用，就是「丧羊」。它虽然凌乘在九四的阳刚之上，然而九四是顺从而承载君上的，并不冒犯君上，那就是处境平易而没有患难。人常常因为处在患难中不得已，才屈节矫情装出柔顺来求免于当时；如今六五是在平易无难的境地里主动去掉凶狠，若不是本性仁厚的人，谁能做到？

上六：羝羊触藩，不能退，不能遂，无攸利，艰则吉。象曰：不能退，不能遂，不详也；艰则吉，咎不长也。上六动以趍应，而九四为阻于其前，羝羊触藩之象也。不能退，其动之性则然也；不能遂，其触上之性则然也。不俟藩之自决而触以求进，何能遂哉？性不能遂而理或可遂，则进犹有利也；既不能遂又不能退，故无攸利。而震性善变，而上又穷则变之时，知难而退焉，则咎不可长也。

上六爻辞说：「公羊撞篱笆，退不回来，也冲不过去，没有什么好处；处境艰难而知戒惧则吉。」《小象传》说：「不能退、不能遂，是不明审；艰则吉，是灾祸不会长久。」上六一动就奔向所应的爻，而九四挡在它前面，正是公羊撞篱笆的象。「不能退」，是它好动的性情使然；「不能遂」，是它一味冲撞在上者的性情使然。不肯等篱笆自行开裂而硬要撞过去求进，怎么冲得过去？如果本性上冲不过去而道理上还有可通之处，那么前进还有利；如今既冲不过去又退不回来，所以「无攸利」。不过震的性情善于变化，而上爻又正当穷极思变之时，只要知难而退，灾祸就不会长久。

坤下离上。晋：康侯用锡马蕃庻，昼日三接。彖曰：晋，进也，明出地上，顺而丽乎大明，柔进而上行，是以康侯用锡马蕃庻，昼日三接也。君与臣同徳者也，其所异者分位耳，故日者君之象，臣亦为日；惟中天则为君，出地上则为臣焉。明出地上，则温厚之气、临照之光不足以徧天下，是其所以为臣之象也。

《晋》卦下体是坤、上体是离。卦辞说：「晋，安国之侯受赐的车马众多，一天之内三次受到接见。」《彖传》说：「晋，就是前进；光明升出地面，柔顺而附丽于大明之君，柔爻上进而居上位，所以安国之侯受赐车马众多、一日三次受接见。」君与臣在德上本是相同的，所不同的只是名分地位罢了；所以太阳是君主的象，臣子也可以取象于太阳——只是升到中天才是君，刚出地面就是臣。光明刚出地面，那温厚之气、照临之光还不足以遍及天下，这正是它取为臣象的缘故。

荀子曰：事圣君有听从无谏争。然则丽乎大明宜以顺为道也。孟子曰：其进鋭者其退速。然则进而上行以柔为道也。丽乎大明以顺为道，则媚于天子而所锡之礼蕃矣；进而上行以柔为进，近天子之光而所接之时数矣，故曰康侯用锡马蕃庶，昼日三接也。

荀子说：事奉圣明的君主，只有听从而没有谏诤。可见附丽于大明之君应当以柔顺为道。孟子说：前进得太猛的，退下去也快。可见上进而居上位应当以柔和为道。附丽于大明之君而以柔顺为道，就能得天子欢心而所受赐的礼物丰厚；上进而以柔和为进，就能接近天子的光辉而受接见的次数频繁——所以说「康侯用锡马蕃庶，昼日三接」。

康侯反不宁侯，以顺丽有康侯之象焉；昼日不亢乎中也，以柔进而有昼日之象焉。且夫日之行也微矣，且不亢乎中，则是柔进而上行者也。象曰：明出地上，晋，君子以自昭明徳。自昭者，不待上之明扬而自显其徳也。盖闇闇在上，虽明扬而君子亦自晦焉，所以逺害也；明明在上，虽明扬不加而君子亦自昭焉，将以行其道也。晋之所丽者大明之君，是以不待上之明扬而自昭也，如文王有明徳而二老相率而归，何待币聘之至其所哉？

「康侯」与《比》卦所说「不宁之侯」相反，因为它柔顺附丽，所以有安国之侯的象；「昼日」是不亢进到中天，因为它以柔上进，所以有白昼之日的象。太阳的运行是极细微的，况且又不亢进到中天，那正是「柔进而上行」。《大象传》说：「光明升出地面，是《晋》卦之象；君子由此而自己彰明自己的美德。」所谓「自昭」，是不等在上者表彰提拔而自己显扬其德。若是昏昧的人在上，即使有表彰提拔，君子也自己韬晦，为的是远离祸害；若是明智的人在上，即使没有额外的表彰提拔，君子也自己彰显，为的是推行他的道。《晋》所附丽的正是大明之君，所以不等在上者表彰就自己彰明，就像文王有美德而伯夷、太公两位老人相继归附，何必等聘礼送到他们门上呢？

初六：晋如摧如，贞吉，罔孚，裕无咎。象曰：晋如摧如，独行正也；裕无咎，未受命也。晋如，进也，以有应也；摧如，退也，以柔在下也。晋如日之进，缓也；摧如物之摧，其退速也。盖初六未得位也，故可行则行，可止则止，惟义所在，是以贞吉也。

初六爻辞说：「上进又受挫，守正则吉；不被人信任，宽绰从容就没有灾祸。」《小象传》说：「晋如摧如，是独自践行正道；裕无咎，是还没有承受任命。」「晋如」是前进，因为上有相应；「摧如」是后退，因为它以柔居下。「晋如」像太阳的上升，是缓慢的；「摧如」像物体被摧折，退得很快。因为初六还没有得位，所以可以行就行、可以止就止，只看义之所在，因此「贞吉」。

罔孚者，莫或信之也。孟子之进有疑其干泽者，孔子之退有疑其为肉者，君子之所为众人固不识也，宜其罔孚也。裕无咎者，言其无官守、无言责，进退绰绰然有余裕也。独行正者，志不在乎正人也；志在正人，则有进而已，伊尹之治亦进、乱亦进是也。

「罔孚」，是没有人信任他。孟子出仕，有人疑心他是求取俸禄；孔子离去，有人疑心他是为了一块祭肉——君子的所作所为，众人本来就看不懂，不被信任也是应当的。「裕无咎」，是说他没有官职之守、没有进言之责，进退从容而绰绰有余。「独行正」，是说他的志向不在于纠正别人；志向若在纠正别人，那就只有一味前进了，伊尹「治世也出仕、乱世也出仕」就是这样。

六二：晋如愁如，贞吉，受兹介福于其王母。象曰：受兹介福，以中正也。初六未得位，故进退裕如；若六二则得位也。得位而无应，则志不上行；未可以正君，未可以正君则泽不下流，未可以济民。夫立乎人之本朝而道不行若此，则君子所以愁如也。

六二爻辞说：「上进而心怀忧愁，守正则吉；从王母那里受到大福。」《小象传》说：「受兹介福，是因为它中正。」初六还没有得位，所以进退从容；六二却已经得位了。得位而上面没有相应，心志就上达不了；不能匡正君主，不能匡正君主则恩泽不能下流，也就不能救济百姓。站在人家的朝廷上而道行不通到这个地步，这正是君子所以忧愁的缘故。

所以正者，愁不在已而在君与民也。不期乎上应，不求乎众允，惟中正是守而已，为是故神明斯福之矣，故受兹介福于其王母。王母，幽而尊者也，六五之象也。六三：众允，悔亡。象曰：众允之志，上行也。晋之六三，则君子之道既已积于中而畅乎外矣，诚信达乎上心，功业着于民望，是以众允之，而与初六之罔孚者异矣。初六则在人者不能无疑，六二则在我者不能无忧，六三无疑与忧也，有上行而已，故曰众允之志尚行也。

它之所以还算「正」，是因为所忧愁的不在自己而在君主与百姓。它不指望上面来呼应，也不求众人的赞许，只是守住中正罢了；正因如此，神明才降福给它，所以说「受兹介福于其王母」。「王母」，是幽隐而尊贵的，正是六五的象。六三爻辞说：「众人都赞许，悔恨消失。」《小象传》说：「众允的心志，是向上行进。」《晋》卦的六三，君子之道已经积蓄在内而畅达于外，诚信上达于君心，功业昭著于民望，所以众人赞许他，与初六的「罔孚」大不相同。初六是别人对他不能没有疑虑，六二是自己心里不能没有忧愁，六三则既无疑虑也无忧愁，只有向上行进罢了，所以说「众允之志，尚行也」。

九四：晋如鼫鼠，贞厉。象曰：鼫鼠贞厉，位不当也。进之为道，顺丽以柔进，故无贪位慕禄之失；今四刚动而炎上，则顺丽柔进之道亡矣，故贪而畏人，硕鼠然也。君子之心，有如六二之忧民而已，不如九四之畏人也。

九四爻辞说：「上进得像只鼫鼠，守此则危。」《小象传》说：「鼫鼠贞厉，是爻位不当。」上进的道理，是柔顺附丽、以柔和上进，所以没有贪恋权位、慕求利禄的过失；如今九四以阳刚躁动而向上炎烧，柔顺附丽、以柔上进的道就没有了，因此既贪婪又怕人，活像一只大老鼠。君子的心，应当像六二那样为百姓忧愁，而不该像九四那样怕人。

六五：悔亡，失得勿恤，往吉无不利。象曰：失得勿恤，往有庆也。君子之在下，进退无常，惟义所在而已，初六是也；君子之在上，失得勿恤，惟命是聴而已，六五是也。夫进而至于六五，则志行矣，业既成矣；则当此之时，使失位而去，则亦可以奉身而退之时也；使得位而处，则天下之幸也。

六五爻辞说：「悔恨消失，得失都不必忧虑，前往吉祥而无所不利。」《小象传》说：「失得勿恤，是前往必有福庆。」君子处在下位，进退没有一定，只看义之所在，初六就是；君子处在上位，得失都不必忧虑，只听凭天命，六五就是。上进到了六五这一步，心志已经推行、功业已经告成；在这个时候，假使失位而去，那也正是可以引身而退的时机；假使得位而留，那是天下的幸事。

然则失得之间为天下重轻，而重轻不在乎我；其在我者，又失得之间进退两安于义，何恤之有哉？道之未行，则如六二之愁如可也；道之既行，则失位得位宜勿恤矣。失得勿恤，则直道而行，不为自安之计，是以吉无不利也。

这样看来，得与失关系着天下的轻重，而这轻重并不取决于我；至于取决于我的，无非是在得失之间进也安于义、退也安于义，还有什么可忧虑的呢？道还没有推行的时候，像六二那样忧愁是可以的；道已经推行了，那么失位也好、得位也好，就该不必忧虑了。得失都不忧虑，就能循直道而行，不为自身安逸打算，所以「吉无不利」。

上九：晋其角，维用伐邑，厉吉无咎，贞吝。象曰：维用伐邑，道未光也。角者，刚而可以胜物者也。有可以胜物之刚，下有不应之罪可伐，又其所伐惟邑而已，至小以弱也，宜其伐之虽厉而吉且无咎也。然晋以柔进为善，今以穷之刚黩于用武，而所伐至小以弱，于是为未光，是以贞吝也。

上九爻辞说：「上进到了角上，只能用来讨伐自己的城邑，有危险而吉、没有灾祸，守此则有憾惜。」《小象传》说：「维用伐邑，是道还不够光大。」角是刚硬而可以制胜外物的。它既有可以制胜外物的刚，下面又有不来呼应的罪状可以讨伐，何况所讨伐的只是自家城邑，极其弱小；那么它去讨伐，虽有危险而得吉、没有灾祸，也是应当的。然而《晋》以柔和上进为好，如今它以穷极之刚沉溺于用武，而所讨伐的又极其弱小，因此说「道未光」，所以「贞吝」。

离下坤上。明夷：利艰贞。彖曰：明入地中，明夷。内文明而外柔顺，以蒙大难，文王以之。利艰贞，晦其明也；内难而能正其志，箕子以之。明入地中，则明益亏而暗益进，明夷之象也。君子消息盈虚，与时偕行，则其出地上、入地中犹日而已矣。于是内文明而外柔顺：内文明则与物无际矣，外柔顺则与物无迕矣，若物奚为而见伤哉？

《明夷》卦下体是离、上体是坤。卦辞说：「明夷，利于在艰难中守正。」《彖传》说：「光明沉入地中，就是《明夷》。内里文采光明而外表柔顺，因而能蒙受大难，文王就是这样。『利艰贞』，是隐晦自己的光明；身处内部的患难而能端正自己的心志，箕子就是这样。」光明沉入地中，光明越亏损而黑暗越进逼，正是《明夷》的象。君子随着消长盈虚与时同行，那么他的出于地上、入于地中，也不过像太阳一样罢了。于是内里文明而外表柔顺：内里文明就与外物没有隔阂，外表柔顺就与外物没有抵触，外物又怎么会来伤害他呢？

然内文明乃所以成大明，外柔顺乃所以开大武，故文王以之犯难而不惧，其卒显于西土也。至箕子与暗同体，所谓内难也，故当晦其明而已，深自韬匿，使物不得而见也，箕子之狂是也。能晦其明，然后内难而能正其志；不如是，不死则去，而箕子之志不得正矣。

然而内里文明恰恰是用来成就大光明的，外表柔顺恰恰是用来开启大武功的，所以文王凭这一点冒着患难而不畏惧，终于在西土显扬。至于箕子，与昏暗的纣王同处一体，就是所谓「内难」，所以只能隐晦自己的光明，深深地藏匿起来，使人看不出来——箕子佯狂就是这样。能隐晦自己的光明，然后才能身处内难而端正心志；若不这样，不是被杀就是出走，箕子的心志也就无从端正了。

象曰：明入地中，明夷，君子以莅众用晦而明。君子莅众用晦而明，非处明夷之势则然也，君子视明夷之象，明入地中而终将出于地上，是以用晦而明，以为莅众之道焉。大抵下之应上，则贵有所输诚，不可以用晦，用晦则上何望焉？此君子所以自昭明徳也。上之待下，贵有所资纳，不可以用明，用明则人莫告矣，此莅众所以用晦而明也。

《大象传》说：「光明沉入地中，是《明夷》卦之象；君子由此而临莅众人时用含蓄的方式反而更明察。」君子临莅众人「用晦而明」，并不是因为处在《明夷》的形势才如此；而是君子看到《明夷》的卦象——光明沉入地中而终将升出地上，因此以「用晦而明」作为临莅众人之道。大抵在下者应对在上者，贵在能输诚，不可以用含蓄，一含蓄，在上者还指望什么呢？这就是《晋》卦所说君子「自昭明德」的缘故。在上者对待下面的人，贵在能容纳采纳，不可以用明察，一味明察，人们就不肯告诉他了——这就是临莅众人所以要「用晦而明」。

初九：明夷于飞，垂其翼，君子于行，三日不食，有攸往，主人有言。象曰：君子于行，义不食也。未尝灼而不敢握火者，见其有所暖也；未尝伤而不敢握刄者，见其有所害也。明夷之主在上，初九去之逺矣，而于飞垂其翼、于行三日不食，其避之如此之速者，亦惩其所谓害者也。

初九爻辞说：「在光明受伤之时飞行，垂下它的翅膀；君子上路，三天不吃饭；有所前往，主人会有责难的话。」《小象传》说：「君子上路，在义理上不该受人饮食。」不曾被烧过却不敢握住火，是因为见过它能发热；不曾被伤过却不敢握住刀刃，是因为见过它能伤人。伤明的主人（上六）在最上位，初九离它已经很远了，却在飞行时垂下翅膀、上路时三天不吃饭，躲避得这样迅速，也正是鉴于那份可能的祸害。

既无文王蒙难之势，又非箕子内难之地，则可以去矣；既去则义宜速矣。然初九体炎上之性，则有攸徃者也；有攸徃则内难，故主人宜见宾礼而且有言，况其它乎？六二：明夷，夷于左股，用拯马壮，吉。象曰：六二之吉，顺以则也。六二辅九三而行，则下体之辅也，有股之象焉；处明夷之世，则夷于左股者也。夫君子之见夷于世也，非其身之见残也，君子有保身之智焉，其所谓伤者，其下道而已。苟得所辅，则道伤复全而其壮莫可御矣，故曰用拯马壮吉。

它既没有文王那种蒙受大难（而仍能有为）的形势，又不在箕子那种身处内难的位置，那就可以离去了；既然要离去，义理上就该迅速。然而初九本体有火向上炎烧的性情，所以是「有攸往」；一有所往就进入患难之中，所以连主人（招待他的人）本该以宾客之礼相待却也有责难的话，何况别人呢？六二爻辞说：「光明受伤，伤在左腿上；用来拯救的马强壮，吉。」《小象传》说：「六二的吉，是柔顺而合于法则。」六二辅助九三而行，是下体的辅佐，有大腿的象；处在光明受伤的时代，就是「伤在左腿」。君子被时世所伤，并不是身体受残害，君子自有保身的智慧，所谓「伤」，只是他的道受了挫抑罢了。只要得到辅佐，那么受挫的道就重新完好，它的强盛无人能挡，所以说「用拯马壮吉」。

九三蒙难而动，未离乎地类，则马之象也；六二辅之，则拯马者也。六二之于九三非其正应，疑于不顺而违则也；彼刚上柔下、中正以相与，则岂不顺而违则哉？其事闳天、太颠之徒也。

九三蒙受患难而奋动，还没有脱离地类，正是马的象；六二辅助它，就是那匹用来拯救的马。六二对于九三本不是正应，令人疑心它不柔顺而违背法则；然而九三刚在上、六二柔在下，又都以中正相亲，哪里是不顺而违则呢？他们所做的，正是闳夭、太颠那一班辅佐文王的臣子所做的事。

九三：明夷于南狩，得其大首，不可疾贞。象曰：南狩之志，乃大得也。九三居下体之极，大有为，得明夷之魁也，故曰明夷于南狩，得其大首，其事则文王之事也，所谓以蒙大难者也。夫文王小心顺事者也，其曰南狩，何也？大明之徳自我而显，大武之事自我而开，谓之南狩不亦宜乎？不可疾贞者，以明除暗犹昼夜，进退其行也，若诗称匪棘其欲，不可疾之谓也。

九三爻辞说：「光明受伤之时向南方巡狩，捉到了那个首恶，不可以操之过急地求正。」《小象传》说：「南狩的心志，是大有所得。」九三处在下体的顶端，大有作为，捉住了伤明的魁首，所以说「明夷于南狩，得其大首」；它所做的正是文王的事，也就是《彖传》所说「蒙受大难」。文王本是小心谨慎、恭顺事上的人，这里却说「南狩」，为什么呢？因为大光明之德由他而彰显，大武功之业由他而开创，称作「南狩」不也是恰当的吗？说「不可疾贞」，是因为以光明除去黑暗如同昼与夜的交替，进退都要有节度；就像《诗经》所说「不是急于满足自己的欲望」，正是「不可疾」的意思。

六四：入于左腹，获明夷之心，于出门庭。象曰：入于左腹，获心意也。左腹虚而纳物，九三之象也，六四于此焉而入于左腹者也。夫六二为左股，于九三以其同体者也；六四于九三非同体而称左腹者，心徳之同虽疎而亲，微子去商而归周是也。然入左腹，明夷之心而已，非若箕子之能正其志也。

六四爻辞说：「进入左腹（心腹之地），领会了伤明之世的心意，于是走出门庭。」《小象传》说：「入于左腹，是领会了对方的心意。」左腹空虚而能容纳外物，正是九三的象，六四在这里进入了它的左腹。六二称「左股」，是因为它与九三同在下体；六四与九三并不同体却称「左腹」，是因为心与德相同，虽然疏远却亲近——微子离开商朝而归附周，就是这样。不过它进入左腹，只是领会了伤明之世的心意罢了，还不像箕子那样能端正自己的心志。

盖微子之去，岂其志哉？所以处心于明夷之世然耳，故象又曰获心意也，言箕子随所感触而生也。出于门庭者，去之商室也。以商为室宇之托而称门庭，以周为同体之亲而称左腹，则君子之仁可知也矣。

微子的出走，难道是他的本愿吗？只是在伤明之世不得不这样安顿自己的心罢了，所以《小象》又说「获心意也」，意思是这份心意是随着所感触的境遇而生的。「出于门庭」，是离开商室。把商朝当作屋宇的寄托而称「门庭」，把周朝当作同心同德的亲近而称「左腹」，君子的仁厚由此也就可知了。

六五：箕子之明夷，利贞。象曰：箕子之贞，明不可息也。明夷六爻，以商周之际考之：初九之为太公、伯夷明矣，六二之为闳天、太颠明矣，九三之为文王明矣，六四之为微子。独六五称箕子，何也？为南狩之事与三协矣，而成南狩之功者，圣人之惭徳也；视天下之难不能拯济，或垂其翼而避之，或出门庭而去之，亦非人臣之完节也。独箕子既利且正，无惭徳而有完节，以是为成夫圣人之志也，故特称焉。上六不称者，则亦恶未斥之耳。

六五爻辞说：「箕子在光明受伤之世（隐晦其明），利于守正。」《小象传》说：「箕子的守正，是他的光明不可熄灭。」《明夷》六爻，拿商周之际的人事来考察：初九是太公、伯夷，很明显；六二是闳夭、太颠，很明显；九三是文王，很明显；六四是微子。唯独六五称「箕子」，为什么？因为南狩这件事与九三是相协的，然而成就南狩之功，在圣人看来终究是有惭德的；至于眼看天下的患难而不能拯救，有的垂下翅膀躲开，有的走出门庭离去，也算不上人臣的完节。唯独箕子既得利又守正，既没有惭德又保全了节操，正是以此成就了圣人的心志，所以特地标出他的名字。上六不称人名，也不过是厌恶他而不明白指斥罢了。

上六：不明晦，初登于天，后入于地。象曰：初登于天，照四国也；后入于地，失则也。不明晦，非用晦也。初登于天，后入于地，言崇髙不可不保恃也。夫明足以保身者且夷见伤焉，则天下之人愚不足以保身者又可知矣。残贼之加于天下如此，其不诛者鲜矣。

上六爻辞说：「不明反而昏暗；起初升到天上，后来沉入地下。」《小象传》说：「起初升到天上，是照临四方之国；后来沉入地下，是失掉了法则。」「不明晦」，并不是君子那种「用晦」。「初登于天，后入于地」，是说崇高的地位不可以不知保守、不可专恃。连光明足以保全自身的人尚且被伤害，那么天下那些愚昧、不足以保全自身的人就可想而知了。残害施加于天下到这个地步，不被诛灭的很少。

离下巽上。家人：利女贞。彖曰：家人，女正位乎内，男正位乎外，男女正，天地之大义也。家人有严君焉，父母之谓也。父父子子，兄兄弟弟，夫夫妇妇，而家道正，正家而天下定矣。男女莫非家人也，而其正自女始；女子之难养也，而正则家人无不正矣。

《家人》卦下体是离、上体是巽。卦辞说：「家人，利于女子守正。」《彖传》说：「家人，女子端正地居于内位，男子端正地居于外位；男女各得其正，这是天地间的大义。一家之中有尊严的君长，指的就是父母。父尽父道、子尽子道，兄尽兄道、弟尽弟道，夫尽夫道、妇尽妇道，家道就端正了；家端正了，天下也就安定了。」男男女女无一不是家人，而端正要从女子开始；女子本是难于教养的，一旦端正了，家人就没有不端正的。

女正位乎内而无预乎阃外，男正位乎外而不牵乎阃内，则男女正。男女正乃天地之大义，此圣人制为礼文以别男女之分者，因天地之大义而已，非由圣人之创也。男虽正乎外，必有父为严君以率之；女虽正乎内，必有母为严君以率之，然后恩不至于胜义。而其义：为父者慈而教，为子者孝而箴，兄亦爱而友，弟亦敬而顺，夫亦和而义，妇亦柔而正矣。如是则家道正焉。正家而天下定者，天下之本在是故也，刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦，此之谓也。

女子端正地居于内而不干预门外之事，男子端正地居于外而不被门内之事牵累，男女就各得其正了。男女各得其正正是天地的大义，可见圣人制定礼文来区别男女的名分，只是因循天地的大义罢了，并不是圣人的创造。男子虽在外守正，必定要有父亲作为尊严的君长来统率他；女子虽在内守正，必定要有母亲作为尊严的君长来统率她，然后恩情才不至于压倒义理。而所谓义就是：做父亲的慈爱而又教诲，做儿子的孝顺而又规劝，做兄长的友爱，做弟弟的恭敬顺从，做丈夫的和睦而合义，做妻子的柔顺而端正。这样家道就端正了。「正家而天下定」，是因为天下的根本就在这里；《诗经》说「先给妻子做榜样，推及兄弟，再推及治理家邦」，说的正是这个。

象曰：风自火出，家人，君子以言有物而行有恒。风自火出，家人，王通以谓明内而齐外是也。君子之欲明内也，则以言行率之：言有物则无虚诞之言，行有常则无竒邪之行。盖孔子之所期乎弟子者，谨而信也；言之无物，何为而信？行之不常，何为而谨？

《大象传》说：「风从火中生出，是《家人》卦之象；君子由此而说话有实在内容、行事有恒常准则。」「风自火出」，隋代王通认为是内里明察而外面整齐，这个说法是对的。君子想要内里明察，就用言与行来统率：说话有实在内容，就没有虚妄荒诞的话；行事有恒常准则，就没有诡异邪僻的行为。孔子对弟子的期望，正是「谨慎而守信」；说话没有实在内容，凭什么守信？行事没有恒常准则，凭什么谨慎？

初九：闲有家，悔亡。象曰：闲有家，志未变也。闲，如马之有闲，惧奔逸也。初九家人之志未变，故宜闲有家；如其既变而后闲之，则是挽之于既奔，其力难矣。不闲为害义，且亦伤恩，故不若求其未变也。

初九爻辞说：「用规矩防范治家，悔恨消失。」《小象传》说：「闲有家，是心志还没有变坏。」「闲」，就像养马要有栏圈，是怕它奔逸。初九时家人的心志还没有变坏，所以正宜用规矩防范治家；如果等到已经变坏了才去防范，那就像马已经奔出去才去拉，很费力气。不加防范，既有害于义，又终究伤及恩情，所以不如趁着还没有变坏就着手。

六二：无攸遂，在中馈，贞吉。象曰：六二之吉，顺以巽也。以巽为正者，妾妇之道，所谓无攸遂也；惟酒食是议，无父母贻罹，所谓在中馈也。无攸遂、在中馈，妇人之正也，如是而后为顺以巽焉。顺则理不逆而已；巽有屈伏之意，盖女之卑也，其象为顺，然妻齐也，其事夫则有屈伏之意也。

六二爻辞说：「不擅自作主，在家中操持饮食，守正吉祥。」《小象传》说：「六二的吉，是柔顺而谦逊。」以谦顺为正，是妻妾之道，也就是所谓「无攸遂（不擅自作主）」；《诗经》说只商量酒食之事、不给父母招来忧患，也就是所谓「在中馈」。不擅自作主、操持家中饮食，这是妇人的正道，这样然后才称得上「顺以巽」。「顺」不过是道理上不违逆；「巽」则含有屈身俯就的意思。女子地位卑下，所以取象为「顺」；然而「妻」是与夫齐等的，她事奉丈夫时又含有屈身俯就的意思。

九三：家人嗃嗃，悔厉吉；妇子嘻嘻，终吝。象曰：家人嗃嗃，未失也；妇子嘻嘻，失家节也。父母谓之严君，长子谓之家督，则家人之道贵在乎用刚也，故九三家人嗃嗃，用刚之过，则虽悔厉而吉也。然刚太过至于贼恩，而妇子嘻嘻有嗟怨之声焉，则失家之节，是以吝也。

九三爻辞说：「治家过于严厉，虽有悔恨危险而终得吉；妇人孩子嬉笑无度，最终有憾惜。」《小象传》说：「家人嗃嗃，还不算有失；妇子嘻嘻，是失掉了治家的节度。」父母被称作「严君」，长子被称作「家督」，可见治家之道贵在用刚，所以九三「家人嗃嗃」，虽是用刚过头，却仍旧虽有悔厉而得吉。然而刚强太过以至于伤害恩情，妇人孩子嬉笑之中含着嗟叹怨恨之声，那就失掉了治家的节度，所以有憾惜。

六四：富家，大吉。象曰：富家大吉，顺在位也。修之家其徳乃裕，修之国其徳乃丰，修之天下其徳乃普。六四在位者也，惟家人之道修之国、修之天下，其徳丰以普也，故称富焉。夫孝尽于事亲而又推于事君，则其为孝也广矣；弟尽于事兄，又推于事长，则其为悌也广矣。其曰富家，不亦宜乎？故曰顺在位也，自身而推之家，自家而推之国，其理为顺故也。

六四爻辞说：「使家富裕，大吉。」《小象传》说：「富家大吉，是柔顺而居其位。」《老子》说：把道修养到一家，德就宽裕；修养到一国，德就丰厚；修养到天下，德就普遍。六四是在位的人，把治家之道推行到一国、推行到天下，它的德就丰厚而普遍，所以称「富」。孝在事奉双亲上尽到了，又推广到事奉君主，那么这份孝就广大了；悌在事奉兄长上尽到了，又推广到事奉年长者，那么这份悌就广大了。称它「富家」，不也是应当的吗？所以说「顺在位也」——由自身推及家，由家推及国，这个次序是顺的。

九五：王假有家，勿恤吉。象曰：王假有家，交相爱也。圣尽伦，王尽制，故有庙则假有庙，有家则假有家；盖假家人之道如文王之盛，非圣人则不能，非王者则不得故也。其不得何也？盖所谓假有家之道者，非徒吾家之父子兄弟夫妇各尽其道也，且能使天下父子兄弟夫妇者皆尽其道也，如是则非尽制之王孰能此哉？

九五爻辞说：「君王把治家之道推到极致，不必忧虑而吉。」《小象传》说：「王假有家，是彼此相爱。」孟子说圣人穷尽了人伦，王者穷尽了法制；所以有宗庙就把宗庙之道推到极致，有家就把治家之道推到极致。要把治家之道推到像文王那样盛大，不是圣人就做不到，不是王者就得不到这个条件。为什么说「得不到」？因为所谓「假有家」之道，不只是自己家里父子兄弟夫妇各尽其道，还要能使天下的父子兄弟夫妇都各尽其道；这样一来，不是穷尽法制的王者，谁能做到？

上九：有孚威如，终吉。象曰：威如之吉，反身之谓也。有孚而威，出于徳也；威出于徳，则人畏之，是以吉也。大扺反身而诚则神矣，神则不怒而威，故不至嗃嗃，而又不失为严君之正，而家道成焉。

上九爻辞说：「有诚信而威严自生，最终吉祥。」《小象传》说：「威如的吉，说的是反求诸己。」有诚信而后有威严，那是从德中来的；威严从德中来，人们就敬畏他，所以吉。大抵反求诸己而做到诚，就进入神妙；神妙就不必发怒而自有威严，所以不至于严厉呵斥，却又不失为「严君」的端正，家道也就成就了。

兑下离上。睽：小事吉。彖曰：暌，火动而上，泽动而下，二女同居，其志不同行。说而丽乎明，柔进而上行，得中而应乎刚，是以小事吉。天地睽而其事同也，男女睽而其志通也，万物睽而其事类也，睽之时用大矣哉。

《睽》卦下体是兑、上体是离。卦辞说：「睽，小事吉。」《彖传》说：「睽，是火动而向上、泽动而向下；两个女子同住一处，心志却不同道而行。喜悦而附丽于光明，柔爻上进而居上位，得中位而下应阳刚，所以小事吉。天地相乖违而它们生养的事却相同，男女相乖违而它们的心志却相通，万物相乖违而它们的事类却相似。《睽》所处时势的功用真伟大啊。」

火动而上，泽动而下，火与泽相违而不相遇，此睽之象也。故动而违行，然后为睽；如二女之有情，则不必违行也，则虽同行而暌矣。有违行而暌矣，有违行而暌者，有同居而暌者，则万物之情举矣。

火动而向上，泽动而向下，火与泽彼此背离而不相遇，这就是《睽》的象。所以必须一动就背道而行，然后才成为「睽」；至于两个女子各有各的心事，那就不必背道而行，虽然同住一处也已经乖违了。既有背道而行才乖违的，也有同住一处就乖违的——万物的情状就都概括在其中了。

夫万物暌离而不合，正大有为之时也。以卦之才，悦而丽乎明，柔进而上行，得中而应乎刚，是宜小事而已。盖丽乎物之所丽、应乎人而不为人之所应，其上行又以柔而已，故云然。然其所丽者明也，其所应者刚也，又进而行有得为之势也，是以小事之俱能吉。

万物乖离而不能会合，正是大有作为的时候。然而就这一卦的才质说：喜悦而附丽于光明，柔爻上进而居上位，得中而下应阳刚——这只宜于做小事罢了。因为它是附丽于别人所附丽的、应和别人而不是被别人应和，它的上行又只凭柔顺，所以只说「小事吉」。不过它所附丽的是「明」，所应和的是「刚」，又前进而有可以施为的形势，所以做小事都能得吉。

一谓之同，两谓之类。天地无心，?而为一，故曰其志通；万物则象矣，故事则类也。天地终暌而不同，则阴阳不和而灾生；男女终暌而不通，则婚媾不时而怨旷作；万物终暌隔而不类，则相逮之功熄矣。若夫有为于天下，使交通而咸和、协比而为一，非大人曷能为此哉？故曰暌之时义大矣哉。

合为一体叫「同」，两相并立叫「类」。天地无心，浑然合为一体，所以说「其志通」；万物则各有形象，所以只能说「事类相似」。天地若始终乖违而不能合同，阴阳就不调和而灾害发生；男女若始终乖违而不能相通，婚配就失时而旷夫怨女出现；万物若始终乖隔而不能同类，那么彼此接济的功用就熄灭了。至于在天下有所作为，使万物交通而普遍和洽、协同亲比而合为一体，不是大人谁能做到？所以说「睽之时义大矣哉」。

象曰：上火下泽，睽，君子以同而异。君子以同而异，而不害其为同。天地睽而其事同也，同乎为道而治有忠、质、文之异；同乎为圣而行有清、任、和之异。如是故足以酬酢万变，不为执一而废百也。

《大象传》说：「上面是火、下面是泽，是《睽》卦之象；君子由此而在大同之中保留差异。」君子在大同之中保留差异，却不妨碍他们本质上的相同。天地虽乖违而它们生养的事却相同：同样是行道，而治法有夏尚忠、商尚质、周尚文的差别；同样是圣人，而行事有伯夷之清、伊尹之任、柳下惠之和的差别。这样才足以应付万般变化，不至于固执一端而废弃其余。

初九：悔亡，丧马勿逐自复，见恶人无咎。象曰：见恶人，以辟咎也。马有健行之才者也。睽之时，进而上行，则虽柔而可以吉小事；初九穷而在下，虽健，丧其所以为健矣，故曰丧马。夫物睽而求合则益疑，穷而求行则益踬，故勿逐；然相合者，物之情也，我不求而有待，则物岂舍我哉？故曰自复也。

初九爻辞说：「悔恨消失；丢了马不必去追，它自己会回来；见到可憎的人也没有灾祸。」《小象传》说：「见到可憎的人，是为了避开灾祸。」马是有健行之才的。在《睽》的时候，前进而上行，即使柔顺也可以在小事上得吉；初九困穷而处在下位，虽有刚健之质，却丧失了施展刚健的凭借，所以说「丧马」。事物既已乖违而硬要求合，就更加互相猜疑；已经困穷而硬要前行，就更加跌绊，所以「勿逐」。然而彼此会合本是万物的常情，我不去强求而肯等待，外物难道会舍弃我吗？所以说「自复」。

九二刚以乗已，恶人也，避而不见则疑梗生而患至，屈身而见之，所以避咎也。九二：遇主于巷，无咎。象曰：遇主于巷，未失道也。九二之应九五，过主于巷者也。物方睽乖而已获应，则其获若应邂逅然也，故曰遇焉。巷者，非道之常而亦可通于道，故曰遇主于巷，未失道也。

九二以阳刚凌乘在自己之上，就是所谓「恶人」；躲开不见，猜疑隔阂就产生而祸患随之而来，所以屈身去见他，正是用来避开灾祸。九二爻辞说：「在小巷里遇到主人，没有灾祸。」《小象传》说：「遇主于巷，是没有失掉正道。」九二上应九五，正是在小巷里遇到主人。万物正当乖违之时而自己却得到了呼应，那份获得就像不期而遇，所以说「遇」。「巷」不是通行的大道，却也能通到大道上去，所以说「遇主于巷，未失道也」。

六三：见舆曳，其牛掣，其人天且劓，无初有终。象曰：见舆曳，位不当也；无初有终，遇刚也。见舆曳，有为难于下者也；其牛掣，有为难于其前者也。舆方以载己者，牛顺而引己者，乃为之难，何也？以所遇者睽故也。如贲初九舍车而徒，则载己者岂能为哉？

六三爻辞说：「看见车子被拖住，拉车的牛被牵掣；那人受了刺额割鼻之刑；起初不顺而最终有好结果。」《小象传》说：「见舆曳，是爻位不当；无初有终，是遇上了阳刚（上九）。」「见舆曳」，是有人在后面为难它；「其牛掣」，是有人在前面为难它。车本是方正地载着自己的，牛本是柔顺地牵引自己的，如今却来为难它，为什么？因为所遇的时势是乖违的。就像《贲》卦初九舍弃车子而徒步，那么本来载他的车又能起什么作用呢？

六三应在上九，有志于行者也；舆曳而牛掣，不得行焉，非其志也。上欲以其不行也而刑之，则我之所持以生者絶其通也，故曰其人天且劓。然所遇者上九之刚也，刚而克明而不蔽于其所感，刚?而不惑于初，然将有所合而无所疑，故曰无初有终，而象曰遇刚也。

六三所应的是上九，本是有志于前行的；然而车被拖住、牛被牵掣，走不成，这并不是它的本意。上面因为它走不成而加刑于它，那就把我赖以生存的通路断绝了，所以说「其人天且劓」。然而它所遇的是上九的阳刚；刚而能明察，不被自己所感的东西蒙蔽，刚而果决，不被初起的疑虑迷惑，终究会与它会合而不再猜疑，所以说「无初有终」，而《小象》说「遇刚也」。

九四：睽孤，遇元夫，交孚，厉无咎。象曰：交孚无咎，志行也。九四无正应，与有应而未合者睽孤也。九四虽睽孤，然所遇者元夫也。以位称则曰遇主，以徳称则曰遇元夫，则仁智异矣。遇元夫而至诚相与，则虽孤寡助之危，何咎之有？

九四爻辞说：「乖离孤立，遇上了善良的大丈夫，彼此以诚信相交，虽有危险却没有灾祸。」《小象传》说：「交孚无咎，是心志得以推行。」九四没有正应；没有正应的，以及虽有应而尚未会合的，都叫「睽孤」。九四虽然乖离孤立，然而它所遇到的是「元夫」。就地位称呼就说「遇主」（九二之于九五），就德行称呼就说「遇元夫」，可见一个偏于智、一个偏于仁。遇上善良的大丈夫而以至诚相待，那么即使有孤立少助的危险，又有什么灾祸呢？

六五：悔亡，厥宗噬肤，往何咎。象曰：厥宗噬肤，往有庆也。九二于六五则称主，主者尊之也，下之于上宜尊之者也；六五于九二则称宗，宗者亲之也，上之于下宜亲之者也。六三以柔为物之间，其易噬犹之肤也；九二噬六三之间而求合于上，则其一志于承上者不疑也，六五宜屈体而往从之也，故曰厥宗噬肤，往何咎也。

六五爻辞说：「悔恨消失；他的同宗（九二）像咬嫩肉一样除去阻隔，前往有什么灾祸？」《小象传》说：「厥宗噬肤，前往必有福庆。」九二对六五称「主」，「主」是尊崇他，在下者对在上者本该尊崇；六五对九二称「宗」，「宗」是亲近他，在上者对在下者本该亲近。六三以阴柔梗在两者之间，容易咬开，就像嫩肉；九二咬开六三这层阻隔而求与上会合，可见它一心承奉君上、毫无二意，六五就应当屈身前去跟从它，所以说「厥宗噬肤，往何咎也」。

上九：睽孤，见豕负涂，载鬼一车，先张之弧，后说之弧，匪?婚媾，往遇雨则吉。象曰：遇雨之吉，羣疑亡也。物之情，睽则疑，疑斯疾之矣。故九二之于六三，乃安而载之之舆也，而自上九视之则涂也；九四之于六三，乃顺而引之之牛也，而自上九视之则鬼也，其疾之可谓至矣。

上九爻辞说：「乖离孤立；看见猪背上满是污泥，又看见一车鬼；先张开弓要射，后又放下弓；那不是强盗，是来求婚的；前往遇上下雨就吉。」《小象传》说：「遇雨的吉，是种种疑虑都消失了。」万物的常情：乖违了就猜疑，猜疑了就憎恨。所以九二对六三本是安稳载它的车，而从上九看去却成了污泥；九四对六三本是柔顺牵引它的牛，而从上九看去却成了鬼——它的憎恨可以说到极点了。

然六三有趍下之性，以为如豕之负涂，理或有之；以为载一车，则无是道也。无是道而以为有是，则疑之甚故也。疑甚则怒而思攻之矣，故有张弧之辞焉。然上九之刚，非终惑之也，故曰后脱之弧；脱则知其匪?而婚媾之情通矣。其始也疑而疾之，又从而攻之，则已甚矣；虽脱弧而婚媾之情通，然非屈道以往，则六三之情未易得也，故曰往遇雨则吉。雨者，阴阳和而及于物也，不止婚媾而已。

不过六三确有趋向下面的性情，说它像背着污泥的猪，道理上或许还说得过去；说它是一整车鬼，那就没有这回事了。没有这回事却以为有，正是猜疑到了极点。猜疑到极点就发怒而想攻击，所以有「张开弓」的话。然而上九的阳刚终究不会一直糊涂下去，所以说「后来放下弓」；一放下弓，就明白对方不是强盗而婚配之情得以相通了。它起初猜疑而憎恨，又进而要攻击，实在太过分了；虽然放下弓、婚配之情已通，然而若不屈己降身前往，六三的心意也不容易得到，所以说「往遇雨则吉」。「雨」，是阴阳和洽而恩泽及于万物，那就不止于婚配这一件事了。

艮下坎上。蹇：利西南，不利东北，利见大人，贞吉。彖曰：蹇，难也，险在前也。见险而能止，知矣哉。蹇利西南，往得中也；不利东北，其道穷也。利见大人，往有功也；当位贞吉，以正邦也。蹇之时用大矣哉。

《蹇》卦下体是艮、上体是坎。卦辞说：「蹇，利于西南，不利于东北；利于见到大人，守正吉祥。」《彖传》说：「蹇，就是艰难，险阻在前面。看见险阻而能停住，真是明智啊。蹇利西南，是前往能得中道；不利东北，是那条路走到尽头。利见大人，是前往必有功；爻位恰当而守正得吉，是用来端正邦国。《蹇》所处时势的功用真伟大啊。」

天下之险，固有可平者，虽不可平，亦有犯之而不至于?者。至若险在前而不可平，又不可犯，虽有智亦末如之何而止，是乃所以蹇也。然则所贵乎智者，为其逺险而止也，非迫险而止之谓也；如迫险而止，则是愚而不知去耳，曷足以言智哉？

天下的险阻，本来有可以铲平的；即使不能铲平，也有冒犯它而不至于凶险的。至于险阻横在前面既不能铲平、又不能冒犯，那么即使有智慧也无可奈何，只好停住——这就是「蹇」。这样看来，智慧之所以可贵，是因为它能远离险阻而停住，并不是逼近险阻才停住；如果逼近险阻才停住，那只是愚昧而不知躲开罢了，哪里谈得上智慧？

故曰利西南，不利东北。盖上卦之坎，正北方之卦，则是正北者乃险之所在也；下卦之艮，东北之卦也，迫险而知止者也。迫险而知止则其道穷，故不若东南之逺险而得中于利也。且去东北而之东南与正南，亦既逺矣，必曰西南，则是君子之避险不厌乎逺甚也。

所以说「利西南，不利东北」。上卦是坎，坎是正北方的卦，可见正北正是险阻所在；下卦是艮，艮是东北方的卦，是逼近险阻而知道停住的。逼近险阻才停住，路就走到尽头，所以不如往东南方向、远离险阻而得中为有利。何况离开东北而走到东南、走到正南，已经算远了，却一定要说「西南」，可见君子躲避险阻是唯恐不够远。

其曰得中者，安而无难然后能守中；若其于臲卼险难之际，则或过或不及，与时俛仰，亦以自完矣。利见大人，往有功也；当位正吉，以正邦也，此九五之才也。盖所谓大人者，非止有知险之智，而又有平险之才焉，宜其为蹇难之时所利见也。

说「得中」，是因为安稳而没有患难然后才能守住中道；若是身处动荡险难之际，那就不免或过或不及，只能随时俯仰以求自全罢了。「利见大人，往有功也；当位贞吉，以正邦也」，说的是九五的才质。所谓「大人」，不只是有识别险阻的智慧，还要有铲平险阻的才干，难怪他在蹇难之时最值得人去见。

功业者，见乎变者也，天下平而无故，则虽有大人之功业，何自而兴哉？故曰利见大人，往有功也。有大人之才，又须当位有得为之势，然后能正邦，故曰当位正吉，以正邦也。有大人然后有大人之功，以大人而当位然后能正邦，则在蹇之时而大有为者，岂小丈夫之事哉？故曰蹇之时用大矣哉。

功业是在变故中显现的；天下太平无事，那么即使有大人，他的功业又从哪里兴起呢？所以说「利见大人，往有功也」。有大人的才干，还必须当位而有可以施为的形势，然后才能端正邦国，所以说「当位贞吉，以正邦也」。有大人然后才有大人的功业，以大人的身分而又当位然后才能端正邦国；那么在蹇难之时能大有作为的，哪里是气量狭小之人做得到的事？所以说「蹇之时用大矣哉」。

象曰：山上有水，蹇，君子以反身修徳。蹇之成象，见险而能止，乃智者之事，故象辞亦无取乎正邦之功，而曰反身修徳，则亦见险而止之之类也。初六：往蹇来誉。象曰：往蹇来誉，宜待也。蹇之时以险在前，宜待而不宜往，故往则为蹇，来则有誉。夫誉不必兴事造业而后能致也，识时之宜、知所以自保，则人斯归之以智而有誉矣。

《大象传》说：「山上有水，是《蹇》卦之象；君子由此而反求自身、修养德行。」《蹇》卦所构成的象，是见到险阻而能停住，那是智者的事，所以《大象》的话也不取「正邦」之功，而说「反身修德」，那也属于见险而止一类。初六爻辞说：「前往则艰难，回来则有声誉。」《小象传》说：「往蹇来誉，是应当等待。」在蹇难之时因为险阻在前，应当等待而不宜前往，所以前往就艰难，回来就有声誉。声誉不一定要兴事立业才能得到；能认清时势之所宜、懂得保全自己，人们就会因为他明智而归附他，声誉也就来了。

六二：王臣蹇蹇，匪躬之故。象曰：王臣蹇蹇，终无尤也。九五王也，六二应之，王臣也。遇险之时，上下皆蹇，王臣之蹇蹇也；自为王臣，则国安与安、国危与危，安得自为私谋哉？故曰匪躬之故。如其躬之故而为自安之计，则不复蹇，则有其终尤；惟所以为蹇，故曰王臣蹇蹇，终无尤也。

六二爻辞说：「王的臣子历尽艰难，那不是为了自身的缘故。」《小象传》说：「王臣蹇蹇，终究没有过失。」九五是王，六二与它相应，就是王的臣子。遇到险难之时，上下都陷在艰难中，王的臣子也就艰难重重；既然身为王臣，国家安他就安、国家危他就危，怎么能只替自己打算呢？所以说「匪躬之故」。如果为自身的缘故而作自安的打算，那就不再有「蹇蹇」之劳，可是最终反而落下过失；正因为它甘于艰难，所以说「王臣蹇蹇，终无尤也」。

九三：往蹇来反。象曰：往蹇来反，内喜之也。九三虽刚过，而体艮之止，则知往之蹇而来反者也。来反则为主于内，内之所待而喜之者也；然既以迫险，则先见之明为未足，是以不如初六之有誉也。六四：往蹇来连。象曰：往蹇来连，当位实也。往则犯难，故曰往蹇；来又乗刚，故曰来连。此前跋其胡，则往蹇来连非自取也，何凶之有？是以不言凶咎也。

九三爻辞说：「前往则艰难，回来则返归本位。」《小象传》说：「往蹇来反，是内卦的人喜欢他。」九三虽然刚强过度，但本体属艮而知止，所以懂得前往有难而返回来。返回来就在内卦作主，是内卦所盼望而喜欢的；不过它毕竟已经逼近险境，先见之明还不够，所以比不上初六那样有声誉。六四爻辞说：「前往则艰难，回来则牵连。」《小象传》说：「往蹇来连，是当位而有实。」前往就要冒险，所以说「往蹇」；回来又凌乘阳刚（九三），所以说「来连」。这好比《诗经》所说老狼向前就踩住自己下巴的垂肉，那么「往蹇来连」并不是自己招来的，有什么凶险呢？所以爻辞不说凶咎。

九五：大蹇朋来。象曰：大蹇朋来，以中节也。九五，大者之蹇也。大者之蹇，苟不失大中之位以节制天下，则朋来；朋来则拯之者众而难散矣。中者其位也，节者其权也；居位而有其权，则何患哉？

九五爻辞说：「大的艰难，朋友前来相助。」《小象传》说：「大蹇朋来，是因为他居中而有节制。」九五是「大者」所处的艰难。「大者」处在艰难中，只要不失掉大中之位、能够节制天下，朋友就会前来；朋友前来，救助的人就多，患难也就消散了。「中」指的是他的位置，「节」指的是他的权柄；既居其位又握其权，还担心什么呢？

上六：往蹇来硕，吉，利见大人。象曰：往蹇来硕，志在内也；利见大人，以从贵也。六四乗九三之刚，九三非其君也，为难者也，故曰来连；上六来而乗九五之刚，九五盖其君也，故曰来硕。臣之得为，则庇完其身而不为物剥，又得以扩充其志而不为物挫，是以为硕也。利见大人，为九五也；九五居大中以合天下而为朋来之主，则上六所以利见也。其曰从贵，何也？蹇之时名分乱矣，于是知从贵，则臣节为不失矣；不知从贵而惟强之从，则终随以亡，非所谓利见也。

上六爻辞说：「前往则艰难，回来则硕大，吉；利于见到大人。」《小象传》说：「往蹇来硕，是心志在内；利见大人，是顺从尊贵者。」六四凌乘九三的阳刚，九三不是它的君主，而是给它制造艰难的，所以说「来连」；上六回来而凌乘九五的阳刚，九五正是它的君主，所以说「来硕」。臣子能够有所施为，就既能庇护保全自身而不被外物剥蚀，又能扩充自己的志向而不被外物挫折，所以称「硕」。「利见大人」指的是九五；九五居大中之位而会合天下、做众人来归的主人，所以上六「利见」他。说「从贵」是什么意思？在蹇难之时名分容易紊乱，这时懂得顺从尊贵者，臣子的节操就不至于失掉；若不懂得顺从尊贵者而只顺从强有力的人，最终就跟着他一同灭亡，那就不是所谓「利见」了。

坎下震上。觧：利西南，元所往，其来复吉，有攸往夙吉。彖曰：觧，险以动，动而免乎险，觧。觧利西南，往得众也；其来复吉，乃得中也；有攸往夙吉，往有功也。天地觧而雷雨作，雷雨作而百果草木皆甲坼，觧之时大矣哉。

《解》卦下体是坎、上体是震。卦辞说：「解，利于西南；没有什么可去的地方，回来复归本位则吉；如果确有所往，及早去则吉。」《彖传》说：「解，是遇险而能行动，一动就脱离了险境，所以叫『解』。解利西南，是前往能得众；其来复吉，是能得中道；有攸往夙吉，是前往必有功。天地郁结舒解而雷雨兴作，雷雨兴作而各种果实草木都破壳发芽。《解》所处的时机真伟大啊。」

动乎险中而免乎险而为觧。屯者其始也，觧者其终也。天下皆险，则圣人动乎险中；动乎险中，其卒免险，则天下之险亦从而觧矣。夫圣人动乎险中而求解，非止免一身之险，盖将以平天下之险也，故贵得众而利西南焉，西南坤之为众故也。

在险境中行动而脱离险境，就成了「解」。《屯》是这件事的开头，《解》是这件事的结局。天下到处是险，圣人就在险中行动；在险中行动，最终脱离险境，天下的险也就随之解开了。圣人在险中行动而求解，不只是要免除自身的险，而是要平定天下的险，所以贵在得众而「利西南」——因为西南是坤位，坤代表众。

屯言勿用有攸往，觧言无所往，何也？雷雨动而为屯，作而为解，二屯一觧。犹雷雨动而作，则屯难有时而行之而已；屯惟宜动，勿用有攸往可也；解又既免，无所往可也。如草木节解、麋鹿角解，皆气至而自然矣，是以无所往，其来复吉也。

《屯》说「不宜有所前往」，《解》说「没有什么可去的地方」，两者有什么不同？雷雨在酝酿鼓动是《屯》，雷雨已经兴作是《解》：《屯》占两分，《解》占一分。就像雷雨由动而作，屯难也是到时候才行得通罢了。《屯》只宜于「动」，所以说不宜有所前往；《解》则已经脱险，所以说无所往。就像草木的节自然解开、麋鹿的角自然脱落，都是气候一到便自然而然，所以「无所往，其来复吉」。

解动则必复，其情然也；缓则必失，其势然也。既以缓而失，则不可缓而救；以缓而救，则不及事，故欲往而有功，在攸往之夙也。天地之解，怒气激而为雷，和气散而为雨，百果草木之微，甲者皆坼，其功可谓大矣。能解天下之难，亦若天地之解万物，非大人孰能与乎此哉？故曰解之时义大矣哉。

解开之后一动就必定回复，那是它的性情如此；一迟缓就必定错失，那是形势如此。既然是因迟缓而错失的，就不能再用迟缓去补救；用迟缓去补救，就赶不上事情，所以想要前往有功，关键在于「及早」。天地的舒解：怒气激荡而成为雷，和气散布而成为雨，连细微的果实草木，有壳的都破壳而出，功效可以说很大了。能解开天下的患难，也像天地解开万物一样，不是大人谁能做到？所以说「解之时义大矣哉」。

象曰：雷雨作，解，君子以赦过宥罪。处乱而不改其度者，唯君子能之；使小人居屯难未解之时，其能不为非者寡矣。退而诛之，则更起天下之难，非所以为解也，故过者赦之、罪者宥之，然后应雷雨博施之象焉。

《大象传》说：「雷雨兴作，是《解》卦之象；君子由此而赦免过失、宽宥罪犯。」身处乱世而不改变自己的法度，只有君子做得到；至于小人处在屯难未解的时候，能不做坏事的就很少了。事后再去诛杀他们，就又激起天下的祸难，那不是「解」的办法；所以有过失的赦免他、有罪的宽宥他，然后才合于雷雨普施的卦象。

初六：无咎。象曰：刚柔之际，义无咎也。屯之六二，所遇者屯也，而又乗刚，是以有难；解之初六，所遇者解也，又有应刚，是以无咎也。刚上柔下，相际以礼，咎何由而至哉？

初六爻辞说：「没有灾祸。」《小象传》说：「刚与柔互相交接，义理上没有灾祸。」《屯》卦六二所遇的时势是屯难，而它又凌乘阳刚，所以有患难；《解》卦初六所遇的时势是舒解，而它又上应阳刚，所以没有灾祸。刚在上、柔在下，彼此以礼相交接，灾祸从哪里来呢？

九二：田获三狐，得黄矢，贞吉。象曰：九二贞吉，得中道也。方解之初，众莫知天命之有归、人事之有在也，则疑所适从，有三狐之象焉。三，众辞也；狐，疑物也。以汤王之举，众有舍我啬事而割夏正之嫌，则解之众疑可知矣。

九二爻辞说：「田猎捉到三只狐狸，得到黄色的箭，守正吉祥。」《小象传》说：「九二贞吉，是得到了中道。」正当解难之初，众人还不知道天命归于谁、人事该托付谁，于是疑惑不知跟从谁，这就有「三狐」的象。「三」是表示多的词，「狐」是多疑的动物。以商汤起兵为例，众人尚且有「丢下我的农事去征伐夏」那样的疑虑，那么解难之时众人的疑惑就可想而知了。

九二刚正而应，能大有为，以得羣疑使之顺服，则田获三狐之象也。若然者，非示人以中、威物以直者不能至此。盖以示人以中，则小者懐；威物以直，则大者畏。小者懐、大者畏，则羣疑安所逃哉？故曰得黄者，示人以中也；矢，言威物以直也。

九二刚健守正而上有相应，能够大有作为，收拾众人的疑惑而使他们顺服，这就是「田获三狐」的象。这样的人，若不能以中道示人、以正直威服外物，是做不到的。以中道示人，弱小的就归心；以正直威服外物，强大的就畏惧。弱小的归心、强大的畏惧，众人的疑惑还往哪里躲呢？所以说「得黄」是以中道示人，「矢」是以正直威服外物。

六三：负且乗，致?至，贞吝。象曰：负且乗，亦可丑也；自我致戎，又谁咎也。负者，小人之事也，谓六为之也；乗，君子之器也，谓三之为位也。以小人而乗君子之器，则居之不安，不能固有，是慢藏也；慢藏则益知其可夺矣。虽慢藏可夺，苟其上有庇、其下有助，则盗亦未至也。

六三爻辞说：「背着东西又坐着车，招来强盗，守此则有憾惜。」《小象传》说：「背着东西又坐车，也是可耻的；是自己招来兵戎，还能怪谁？」「背负」是小人干的事，指它以阴爻居此；「乘车」是君子所用的器具，指它所处的三这个位置。以小人的身分坐上君子的车，就坐得不安稳、守不住，这就是《系辞》所说「收藏不严」；收藏不严，别人就更看出可以夺取。虽然收藏不严可以被夺，倘若上有人庇护、下有人相助，强盗也还不至于来。

六三又上慢而下暴：上慢则上疾之，不为庇矣；下暴则下去之，不为助矣。如此，则非徒可夺，亦且可伐，此其所以致?之。夺，夺其物；伐，伐其人；象言致戎，又言伐其人也。九四：解而拇，朋至斯孚。象曰：解而拇，未当位也。拇在下而微者也，初六之象也；九四应在初六，解而拇之象也。解而拇，则所解狭矣；所解者狭，则所应者寡，故曰朋至斯孚。其朋信而已，则岂若有孚于小人者哉？虽然，九四未当位也，如其当位而所解若此，则吝矣，故不言悔吝，而象曰未当位也。

六三又对上傲慢、对下凶暴：对上傲慢，上面就憎恶它而不来庇护；对下凶暴，下面就离开它而不来相助。这样一来，不但可以被夺取，而且可以被讨伐，这就是它招来兵戎的缘故。「夺」是夺它的财物，「伐」是讨伐它这个人；《小象》说「自我致戎」，又说「伐其人」。九四爻辞说：「解开你的大拇趾（所系的小人），朋友到来才有诚信。」《小象传》说：「解而拇，是爻位不当。」大拇趾在下面而微小，正是初六的象；九四所应的是初六，所以有「解开大拇趾」的象。既然只解开一个大拇趾，那么所解的范围就狭窄了；所解的狭窄，回应的人也就少，所以说「朋至斯孚」——只是它那几个朋友相信它罢了，哪里比得上对小人也讲诚信（六五）呢？不过九四本来就爻位不当；假如它当位而所解只有这么点，那就有憾惜了，所以爻辞不说悔吝，而《小象》说「未当位也」。

六五：君子维有解，吉，有孚于小人。象曰：君子有解，小人退也。天地之解万物，不择物而解也，则君子之解天下，又焉可择人而解哉？维有解而已。故有过者亦赦、有罪者亦宥，勿问其如何而一切解之，与之更始，则小人信其有爱人利物之心而退聴矣。若乃择无过而后释之、无罪而后原之，则小人自知其不免，难复作矣，非所以为解也。天地之解及草木，君子之解及小人。

六五爻辞说：「君子只是一味解开纠结，吉；对小人也讲诚信。」《小象传》说：「君子能解，小人就退去。」天地解开万物，并不挑拣对象；那么君子解开天下的纠结，又怎么可以挑人而解呢？只是一味地解开罢了。所以有过失的也赦免、有罪的也宽宥，不去追问他从前如何而一概解开，与他重新开始；这样小人才相信他确有爱人利物之心而退让听命。若是挑出没有过失的才释放、没有罪的才原谅，那么小人自己知道免不了，祸难就又要发作了，那就不是「解」的办法。天地的舒解及于草木，君子的舒解及于小人。

上六：公用射隼于髙墉之上，获之，无不利。象曰：公用射隼，以解悖也。公者，尊髙之位；隼者，贪残之禽也；髙墉者，显著之地也。上六处尊髙之位，势可以有为矣；遇解之极，时可以为用。六三乃如贪悖之禽，止乎显著之地，非所据而据焉，则射而获之，何不利之有哉？即六三而言之，则以小人而乗君子之器者也；自上六视之，则以隼而在髙墉之上者也。所处非宜，在理则逆，则所谓悖也；上六射而获之，则所解悖理而天下之大顺成矣。

上六爻辞说：「王公在高墙上射那只鹰隼，射中了它，没有不利。」《小象传》说：「公用射隼，是为了解除悖乱。」「公」是尊高的地位，「隼」是贪残的猛禽，「高墉」是显要的处所。上六处在尊高之位，形势上可以有所作为；又遇上《解》的终极，时机上可以施展。而六三正像一只贪暴悖逆的猛禽，停在显要的处所，占据了不该占据的位置，那么射下它有什么不利呢？就六三本身说，它是以小人的身分坐上君子的车；从上六看去，它就是一只停在高墙上的鹰隼。所处的位置不合宜，在道理上就是违逆，也就是所谓「悖」；上六射下它，那么悖理的东西被解除，天下的大顺也就成就了。

兑下艮上。损：有孚，元吉，无咎，可贞，利有攸往。曷之用？二簋可用享。彖曰：损，损下益上，其道上行。损而有孚，元吉，无咎，可贞，利有攸往。曷之用？二簋可用享。二簋应有时，损刚益柔有时，损益盈虚，与时偕行。

《损》卦下体是兑、上体是艮。卦辞说：「损，有诚信，大吉，没有灾祸，可以守正，利于有所前往。用什么来祭享呢？两簋薄食也可以用来祭享。」《彖传》说：「损，是减损下面来增益上面，它的道向上运行。减损而有诚信，就大吉、无咎、可贞、利有攸往。用什么呢？两簋薄食可以祭享。用二簋是要顺应特定的时机，减损刚、增益柔也要看时机；减损与增益、盈满与亏虚，都随着时势一同推移。」

损之为卦，下卦受损，上卦得益，则是损下而益上者也。损下而益上，非强本厚下之道，故于卦为损。夫财赋、力征，皆损下益上之事也。财赋有节而民信其非敛我也，力役有程而民信其非役我也，则损而有孚者也。损而有孚，则元吉无咎、可正而利有攸往矣。

《损》这一卦，下卦受损、上卦得益，正是减损下面来增益上面。减损下面来增益上面，不是加强根本、厚待下民的办法，所以卦名叫「损」。赋税和劳役，都是减损下面增益上面的事。赋税有节制，百姓就相信这不是在搜刮自己；劳役有定额，百姓就相信这不是在奴役自己——这就是「损而有孚」。既减损而又有诚信，就能大吉无咎、可以守正而利于有所前往。

何以知损有孚也？损之上体艮，艮，止也；其下体兑，兑，说也。上得益而知止，则其求于下不过矣；下受损而咸说，则其输于上不倦矣。上止而下说，则损之有孚可知矣。曷之用？二簋可用享。以损下非厚下之道，故上于用财不敢厚，二簋可用享也。夫享礼以备物焉为盛者也，为其损下而取之为享，故宜备者亦捐之而用二簋焉。用二簋以应损下之宜，非常道也，故曰二簋以应损下之宜，非常道也，故曰二簋应有时。

怎么知道「损」中有诚信呢？《损》的上体是艮，艮是「止」；下体是兑，兑是「悦」。上面得到增益而知道适可而止，那么它向下面索取就不过分；下面受到减损而依然喜悦，那么它向上面输纳就不厌倦。上面知止而下面喜悦，「损而有孚」也就可知了。「用什么呢？两簋薄食可以祭享。」因为减损下面本不是厚待下民的办法，所以上面在用财上不敢丰厚，只用两簋来祭享。祭享之礼本以物品齐备为盛大，正因为它是取自下面的减损来供祭享，所以本该齐备的也减省掉而只用两簋。用两簋来顺应「损下」的时宜，并不是通常之道，所以说这是顺应损下之宜、并非常道，因此说「二簋应有时」。

刚者，上道也；柔者，下道也。上刚反不足，下刚乃有余，损以益上之柔，亦有时而然也，故曰损刚益柔有时。损之不己则至于虚，益之不已则至于盈；然而损生于盈，益生于虚，相因于无穷，与时偕行而已，故曰损益盈虚与时行也。

刚是在上者的道，柔是在下者的道。如今上面的刚反倒不足，下面的刚却有余，所以减损下面的刚来增益上面的柔，这也是随时机而定的，所以说「损刚益柔有时」。一味减损下去就到了亏虚，一味增益下去就到了盈满；然而减损正是从盈满中产生的，增益正是从亏虚中产生的，彼此相因而无穷无尽，只是随时势一同推移罢了，所以说「损益盈虚，与时偕行」。

象曰：山下有泽，损，君子以惩忿窒欲。山泽，通气者也，以风日之过河犹有损，则山泽之通气，焉得为无损哉？人之所损莫甚于忿欲：突而上陵，其忿如山；受而不厌，其虚如泽，损莫大焉。于是君子以惩忿窒欲；惩忿而不忮，窒欲而不求，则性质愈完而充实之美成矣。兹损也，祇其所以为益也。

《大象传》说：「山下有泽，是《损》卦之象；君子由此而惩戒忿怒、堵塞嗜欲。」山与泽是彼此通气的；风与日经过河面尚且使河水有所减损，那么山泽互相通气，怎么会没有减损呢？人身上的减损没有比忿怒和嗜欲更厉害的：陡然向上冲撞，那忿怒像山一样；一味接受而永不满足，那空虚像泽一样，损耗没有比这更大的。于是君子惩戒忿怒、堵塞嗜欲；惩戒忿怒而不害人，堵塞嗜欲而不贪求，那么性情品质就越发完好，充实之美也就成就了。这种「损」，恰恰正是他的「益」。

初九：已事遄往，无咎，酌损之。象曰：已事遄往，尚合志也。曰爱君而欲益之，其诚则至矣；然道事而行，为之以遽，则有先迷之失，故必待其已事后往。已事而后往，则往虽遄无伤也。夫已事而后往，不失顺承之义，则其往之遄，乃所以爱君也，何咎之有哉？酌损之者，惧其过也，以刚而遄往，故以过损为戒焉。尚合者，其爱君之心又不失事君之义，而六四亦能应而纳之故也。

初九爻辞说：「把自己的事停下来赶快前往，没有灾祸；但要斟酌着减损自己。」《小象传》说：「已事遄往，是上面（六四）与他心志相合。」有人说：爱护君主而想增益他，那份诚意确实到了；然而办事要循着次第而行，做得太急促，就有《坤》卦「抢先而迷路」的过失，所以必须等自己的事了结了才前往。事已了结而后前往，那么去得再快也没有妨害。事已了结而后前往，就不失柔顺承奉的义理，那么去得快恰恰正是爱护君主，有什么灾祸呢？「酌损之」，是怕他过头；因为它是阳刚而又急速前往，所以用「过分减损」来告诫它。说「尚合」，是因为它爱君之心不失事君之义，而六四也能呼应并接纳它。

九二：利贞，征凶，弗损益之。象曰：九二利贞，中以为志也。九二损益非常也，得中则可以止矣。九二益上而得中，故利正征凶；益上而得中，则无所事损也，将有益之者矣，故曰弗损益之。夫自损者人益之，自益者人损之，不期然矣。

九二爻辞说：「利于守正，前进则凶；不必自我减损也能增益上面。」《小象传》说：「九二利贞，是以守中为心志。」减损与增益本来就不是常道，能守中就该停住了。九二增益上面而又能守中，所以「利贞」而「征凶」；既增益上面而又守中，就用不着再自我减损，自然会有来增益它的人，所以说「弗损益之」。自己减损自己的，别人来增益他；自己增益自己的，别人来减损他——这是不期然而然的。

六三：三人行则损一人，一人行则得其友。象曰：一人行，三则疑也。道不贵多，多则疑杂；天地之合、君臣之交，所以贵夫致一也。六三志在益上者也，然为主于内而二阳从之以进，则有三人行之象焉。三人行则上疑于所与而其志不专，故六三有损焉；如其絶类离羣而一人，则上之任贤不贰而下之得君亦专矣，然后可以修辅厥后而不疑，故曰得友也。

六三爻辞说：「三个人同行就要减去一人，一个人独行反而得到他的伴侣。」《小象传》说：「一人独行才好，三个人就互相猜疑了。」道不以多为贵，多了就疑惑杂乱；天地的交合、君臣的交接，之所以贵在专一，正为此。六三本有增益上面的志向，然而它在内卦作主而两个阳爻跟着它一同上进，就有「三人行」的象。三人同行，上面就对所亲附的人产生疑惑而它的心志也不专一，所以六三要有所减损；如果它离开同类、脱开群伙而只身一人，那么上面任用贤才就不三心二意，下面得到君主也就专一了，然后才可以辅助君主而不被猜疑，所以说「得友」。

六四：损其疾，使遄有喜，无咎。象曰：损其疾，亦可喜也。物不得阴阳之中而所受皆偏者，皆疾也。偏乎阴则为愚，偏于阳则为躁；偏乎阴则损之宜以阳，偏乎阳则损之宜以阴。六四偏乎阴而能应阳以损其疾者也；然而阴之性缓，矫其性而使遄则有喜矣。六四之遄，非若初九之遄则其性也；六四之遄，乃使遄而非其性也。

六四爻辞说：「减损他的毛病，使他快些就有喜庆，没有灾祸。」《小象传》说：「减损他的毛病，也是可喜的。」凡物得不到阴阳的中和而所禀受有所偏，都是「毛病」。偏于阴就流于愚钝，偏于阳就流于躁动；偏于阴的，宜用阳去减损它；偏于阳的，宜用阴去减损它。六四偏于阴而能上应阳刚来减损自己的毛病；然而阴的性情迟缓，矫正它的性情而使它加快，就有喜庆了。六四的「快」，不像初九那样出于本性；六四的「快」，是被促使着加快，并不是它的本性。

六五：或益之十朋之，弗克违，元吉。象曰：六五元吉，自上佑也。六五居上而自损者也。九二居下而自损，物犹益之，又况居上而自损者乎？故曰或益之。或，言益之者众也。不志于人养而曳尾于途中，则好违者也；六五居上而能自损，故使天下好违之人弗克违之，而聪明之才足以恂知休咎者皆为我用，且有十朋之多焉，则天下无遗贤、万物无遗照矣，元吉不亦宜乎？有曰自天佑，有曰自上佑者，神祗祖考凡居上者皆佑，而不止谓天也。

六五爻辞说：「有人来增益他，价值十朋的大龟也无法违逆，大吉。」《小象传》说：「六五的大吉，是从上面得到保佑。」六五是居于上位而能自我减损的。九二居于下位而自我减损，别人尚且来增益他，何况居于上位而自我减损的呢？所以说「或益之」。「或」，是说来增益他的人很多。像《庄子》里那只不愿被人供养、宁可拖着尾巴在泥途中爬的神龟，就是好违逆的；六五居于上位而能自我减损，所以使天下那些好违逆的人也无法违逆他，而那些聪明才智足以推知吉凶的人都为我所用，而且多到「十朋」，那么天下没有遗漏的贤才、万物没有照不到的地方，大吉不也是应当的吗？《易》中有说「自天佑」的，有说「自上佑」的：天神地祇、祖先考妣，凡居于上位的都来保佑，不只指天而已。

上九：弗损益之，无咎，贞吉，利有攸往，得臣无家。象曰：弗损益之，大得志也。上九为下而自损以益上，则戒于过，故九二曰弗损益之；为上而自损以益下，虽过可也，故上九曰弗损益之，而后曰无咎贞吉，皆在下不可过、在上可过之义也。盖髙以下为基，下厚则上安焉，故上损可过而下损不可过也。上九自损以至于得益，则损之至矣，故得无家之臣焉。六二以应上，无家之臣也；允恭克逊而得过门之禹，盖上九之谓也。

上九爻辞说：「不必减损（下面）也能增益，没有灾祸，守正吉祥，利于有所前往；得到不顾自家的忠臣。」《小象传》说：「弗损益之，是大大地实现了心志。」在下位而自我减损以增益上面，就要警惕过头，所以九二说「弗损益之」；在上位而自我减损以增益下面，即使过头也可以，所以上九也说「弗损益之」，而后接着说「无咎贞吉」——都是「在下不可过、在上可过」的义理。因为高以低为基础，下面厚实上面才安稳，所以上面的减损可以过头，下面的减损不可以过头。上九自我减损以至于反而得到增益，那是「损」的极致，所以得到「不顾自家」的忠臣。六二上应于它，就是那位不顾自家的臣子；《尚书》说帝舜诚敬谦逊而得到三过家门不入的大禹，说的大概就是上九这一爻。

震下巽上。益：利有攸往，利涉大川。彖曰：益，损上益下，民说无疆；自上下下，其道大光。利有攸往，中正有庆；利涉大川，木道乃行。益动而巽，日进无疆；天施地生，其益无方。凡益之道，与时偕行。

《益》卦下体是震、上体是巽。卦辞说：「益，利于有所前往，利于渡过大河。」《彖传》说：「益，是减损上面来增益下面，百姓喜悦无边；从上位屈身下就下面，它的道大为光明。利有攸往，是中正而有福庆；利涉大川，是木船之道得以通行。益卦震动而谦逊，一天天进步没有止境；上天施予、大地生养，它的增益没有定方。凡是增益之道，都随时势一同推移。」

益之为卦，上卦受损而下卦得益，损上益下，其本固，其下厚，故于卦为益。损上益下，散利以及下也；自上下下，屈己以下人也。散利以及下者，善政也，故民说无疆；屈已以下人者，盛徳也，故其道大光。

《益》这一卦，上卦受损、下卦得益，减损上面来增益下面，根本就稳固、下面就厚实，所以卦名叫「益」。「损上益下」，是散发财利以惠及下民；「自上下下」，是屈己以谦下待人。散发财利惠及下民，是好的政治，所以「民说无疆」；屈己以谦下待人，是盛大的德行，所以「其道大光」。

以益为事而有攸往，无往而不利；然不中正，则有续为揠苗为害者，故利有攸往惟在中正有庆也。盖益物而不失中正，非仅可以有攸往，且可以涉难，故曰利涉大川。以此涉川，则涉险不溺，得木之道也。

把增益当作本务而有所前往，无往而不利；然而如果不中正，就会出现宋人揠苗助长那样反成祸害的事，所以「利有攸往」的关键在于「中正有庆」。增益万物而不失中正，不但可以有所前往，而且可以渡越艰难，所以说「利涉大川」。用这个办法渡河，就涉险而不沉溺，那是得到了木船之道。

益动而巽，日进无疆，言自益也；天施地生，其益无方，言益物也。自益而能巽，不逆于理，则入理道有序，莫之能御，则终于穷髙极逺而测深厚矣，故益动而巽、日进无疆，为自盛也。天之施物也平，地之生物也博，兼容并包，无容私焉，其益可谓无方矣；圣人益物也亦若是而已。天施地生，其益无方，言益物也。

「益动而巽，日进无疆」，讲的是自我增益；「天施地生，其益无方」，讲的是增益万物。自我增益而能谦逊，不违逆事理，那么深入义理就有次序，无人能挡，终究能穷极高远而测度深厚，所以「益动而巽，日进无疆」是讲自身的盛大。上天施予万物是平均的，大地生养万物是广博的，兼容并包，没有一点偏私，它的增益可以说没有定方；圣人增益万物也不过如此。所以「天施地生，其益无方」讲的是增益万物。

夫道体无亏，不可戕割；物理自足，无有欠余。今自益之无疆、为益物之无方，以其至理之当然也，与时偕行而已，故曰凡益之道，与时偕行。就益言之，则曰凡益之道与时偕行，不兼损者，所恶故也。益者所益也，损则求益，益不期损，故于损则曰损益盈虚与时偕行，兼益而言之；益曰凡益之道与时偕行，不兼损而言也。

道的本体没有亏欠，不可以砍削；物的理本自具足，没有多余也没有不足。如今自我增益的无边、增益万物的无方，都是至理本该如此，只是随时势一同推移罢了，所以说「凡益之道，与时偕行」。就「益」这一面说，只讲「凡益之道与时偕行」而不连带说「损」，是因为「损」是人所厌恶的。「益」是人所愿意增益的；讲「损」时总要求「益」，讲「益」时却不指望「损」。所以《损》卦《彖传》说「损益盈虚，与时偕行」，是连「益」一并说；《益》卦只说「凡益之道，与时偕行」，就不连带说「损」。

象曰：风雷，益，君子以见善则迁，有过则改。雷以动之，风以散之，此造物之序也，故雷动风散为常，风又雷为益也。见善则迁，求益者也；有过则改，所以为益者也。徒迁善而不改过，则其益更损矣。

《大象传》说：「风与雷交助，是《益》卦之象；君子由此而见到善就迁从、有了过失就改正。」用雷去鼓动它，用风去吹散它，这是造化生物的次序，所以「雷动风散」是常态；而这里风在上、雷在下（风助雷威），就成了「益」。见善就迁从，是求增益；有过就改正，是所以能增益。若只知向善而不肯改过，那么所增益的反而变成减损了。

初九：利用为大作，元吉无咎。象曰：元吉无咎，下不厚事也。在上而大有为者，其势易；位下而大有为者，其势难，故在上则虽自任以天下之重可也，在下则不可，以下非厚事之地故也。下非厚事之地而作或利为大者，以其作皆爱人利物之事，又上巽而与故也。初九以益为事，六四巽而与己，故曰利用为大作也。起事，圣人之所难，又下非厚事之地，是以元吉然后无咎也。

初九爻辞说：「宜于兴办大事，大吉才能没有灾祸。」《小象传》说：「元吉无咎，是因为下位本不是承担大事的地方。」处在上位而大有作为，形势容易；处在下位而大有作为，形势困难。所以在上位的即使以天下之重自任也可以，在下位的就不行，因为下位不是承担大事的地方。下位不是承担大事的地方而它兴办的事竟宜于做大，是因为它所办的都是爱人利物的事，而且上面的六四又谦逊地赞助它。初九以增益为本务，六四谦逊地赞助自己，所以说「利用为大作」。兴办事情是圣人也感到难的，何况下位本不是承担大事的地方，所以必须大吉然后才没有灾祸。

六二：或益之十朋之，弗克违，永贞吉，王用享于帝吉。象曰：或益之，自外来也。六二以损约而居得中，益者四面而至矣，故曰或益之。十朋之弗克违，则贤人益之至者也。众人益之，未足以得天下；贤人益之，斯得天下，于是乎可以享帝，故曰王用享于帝吉，有然也。此以其物皆归往而得，故称王焉。

六二爻辞说：「有人来增益他，价值十朋的大龟也无法违逆，长久守正则吉；君王用它来祭享上帝，吉。」《小象传》说：「或益之，是从外面来的。」六二以俭约自损而又居中得位，来增益它的人从四面八方而至，所以说「或益之」。「十朋之弗克违」，那是贤人来增益他到了极点。众人来增益，还不足以得天下；贤人来增益，才能得天下，于是就可以祭享上帝，所以说「王用享于帝吉」，确实是这样。因为万物都归附于他而得天下，所以称「王」。

六三：益之用凶事，无咎，有孚中行，告公用圭。象曰：益用凶事，固有之也。损益言道，贵在得中，不可偏也。六三志在益而自损之过中，不能无咎；惟用凶事得通变之宜，是以无咎也。蕃乐杀礼、衣大布之衣、大帛之冠，所谓凶事也。夫以益为事至于如此，则岂人之情也哉？疑于矫拂其情而为伪者也；惟有孚中行而非出于伪，又不至于过，故有成功而上善焉。

六三爻辞说：「用凶荒之事来增益（下民），没有灾祸；心怀诚信、行于中道，向王公禀告要执圭为信。」《小象传》说：「益用凶事，是它本来就该有的。」讲减损与增益，贵在得中，不可偏于一边。六三志在增益而自我减损过了中，本来免不了灾祸；只因为它用在凶荒之事上，合于通权达变的时宜，所以没有灾祸。撤去乐悬、减省礼数、穿粗布衣服、戴粗帛之冠，这些就是所谓「凶事（凶荒之礼）」。把增益之事做到这个地步，难道是人之常情吗？令人疑心它是矫拂本性而做作虚伪。只因为它心怀诚信、行于中道而不是出于虚伪，又不至于过头，所以能成功而受到上面的嘉许。

夫自损之过则必至于失位，六三自损之过而用凶事，得通变之宜，是以不至失位，而象所以谓之固有之也。六四：中行告公从，利用为依迁国。象曰：告公从，以益志也。六三六四之称中行，以其在中爻之中也。益贵在中，而四以中行，则何疑之有？告公从而已。六三六四皆处盛位而称公，然三则告公用圭、四则告公从而已者，三逺君、四近君也。古之迁国必依大国以为之援，六四上比乎刚中之君，则可依之以迁国，故曰利用为依迁国。凡益之道与时偕行而不得已也，故虽迁国重事亦或为之，况其小小者也。

自我减损过了头，必定要失掉爵位；六三虽自损过头却用在凶荒之事上，合于通权达变的时宜，所以不至于失位，因此《小象》说「固有之也」。六四爻辞说：「行于中道，禀告王公而得到听从；宜于凭借他人的力量来迁徙国都。」《小象传》说：「告公从，是为了增益的志向。」六三、六四之所以都称「中行」，是因为它们处在中间四爻的中间。「益」贵在得中，而六四又行于中道，那还有什么可疑的？只要禀告王公就得到听从。六三、六四都处在显要的位置而称「公」，然而六三是「告公用圭」、六四只是「告公从」，那是因为六三离君主远、六四离君主近。古时迁徙国都必定要依靠大国作为外援，六四向上亲比刚健居中的君主，就可以依靠他来迁国，所以说「利用为依迁国」。凡是增益之道都随时势推移而出于不得已，所以连迁都这样的大事有时也要做，何况那些小事呢？

九五：有孚惠心，勿问元吉，有孚惠我徳。象曰：有孚惠心，勿问之矣；惠我徳，大得志也。国迁之益，益一国耳，此有域之者也。九五得尊位大中，兼覆天下，其益无方，不止一国，故有孚惠心，勿问元吉。夫有心者孰不来益哉？至诚益之，凡求益者益，而有勿问其如何，则天施地生不过如此，宜其元吉也。我至诚而惠物心，故物至诚而惠我徳，报施之自然也。归美荐善，可谓惠我徳也；物惠我徳，则天下之徳皆归焉，可谓大得志矣。

九五爻辞说：「心怀诚信而以恩惠之心待人，不必问就大吉；人们也以诚信回报、感戴我的恩德。」《小象传》说：「有孚惠心，不必再问了；惠我德，是大大地实现了心志。」迁都所带来的增益，只增益一国而已，那是有疆域限制的。九五得到尊位、居于大中，兼覆天下，它的增益没有定方，不止于一国，所以「有孚惠心，勿问元吉」。凡有心的人，谁不来增益他呢？他以至诚增益别人，凡是来求增益的都给以增益，而不追问他从前如何——那么上天施予、大地生养也不过如此，得大吉是应当的。我以至诚施惠于万物之心，所以万物以至诚感戴我的恩德，这是施与报的自然。把美名归于君上、把善事荐给君上，就可以说是「惠我德」；万物都感戴我的德，那么天下的德都归到我这里，可以说是「大得志」了。

上九：莫益之，或击之，立心勿恒，凶。象曰：莫益之，偏辞也；或击之，自外来也。上九处物上而求自益，故莫益之；非徒莫益，又或击之，人道恶盈故也。二在下而自顺，则或益之；上处极而日益，则或击之，满招损、谦得益之道也。至于或击之，一心勿常犹凶，况久于此道乎？

上九爻辞说：「没有人来增益他，倒有人来攻击他；立心不能恒久，凶。」《小象传》说：「莫益之，是偏私之辞；或击之，是从外面来的。」上九处在众物之上而只求增益自己，所以没有人来增益它；不但没人增益，反而有人来攻击，因为人道厌恶盈满。六二处在下位而自我谦顺，就有人来增益它；上九处在极位而天天想着增益自己，就有人来攻击它——正是《尚书》所说「自满招来损害，谦虚得到增益」的道理。到了有人来攻击的地步，就算它立心一时不恒久也已经凶了，何况长久走这条路呢？

象曰偏辞，何谓也？凡己欲益而益人，己欲厚而厚人，则不偏矣；损物以益己，其偏若是，宜其莫益之也。或益之、或击之，皆曰自外来，何也？六二之自损，非求于益也；非求于益而益者至，则凡益者之来为自外矣。上九自益，不期乎击也；不期击而击者至，则是击者之来为自外矣。

《小象》说「偏辞」，是什么意思？凡是自己想得到增益就先去增益别人、自己想得到厚待就先去厚待别人，那就不偏；减损别人来增益自己，偏私到这个地步，没有人来增益他也是应当的。「或益之」「或击之」都说「自外来」，为什么？六二的自我减损，本不是为了求增益；不求增益而增益自来，那么增益的到来就是从外面来的。上九一心自我增益，本没有想到会招来攻击；没想到攻击而攻击自来，那么攻击的到来也是从外面来的。

干下兑上。夬：扬于王庭，孚号有厉，告自邑，不利即戎，利有攸往。彖曰：夬，决也，刚决柔也。健而说，决而和。扬于王庭，柔乗五刚也；孚号有厉，其危乃光也；告自邑，不利即戎，所尚乃穷也；利有攸往，刚长乃终也。

《夬》卦下体是乾、上体是兑。卦辞说：「夬，在王庭上公开宣扬（罪状），以诚信号令而知危惧；先从自己的封邑发布告命，不利于立即动武，利于有所前往。」《彖传》说：「夬，是决去，是阳刚决去阴柔。刚健而喜悦，决断而和洽。『扬于王庭』，是一个阴柔凌乘五个阳刚；『孚号有厉』，是知道危险，君子之道才光大；『告自邑，不利即戎』，是所崇尚的（武力）会走到穷途；『利有攸往』，是阳刚生长而终成其功。」

剥曰柔变刚，夬曰刚决柔，盖小人之于君子，人事不足以胜之，特以时变之耳；君子之于小人，则人事足以胜之，且其势顺而易，若决水然，故曰夬，决也，刚决柔也。夬之才，健而说者也。健故能决，说故能和；以生道杀民，虽死不怨杀者，则决而和之谓也。

《剥》卦说「柔改变刚」，《夬》卦说「刚决去柔」：小人对君子，在人事上斗不过他，只能凭时势慢慢改变他；君子对小人，人事上足以胜过他，而且形势顺而容易，就像决开积水一样，所以说「夬，决也，刚决柔也」。《夬》的卦才是刚健而喜悦。刚健所以能决断，喜悦所以能和洽；孟子说以养生之道去杀人，被杀的人虽死也不怨恨杀他的人——那正是「决而和」的意思。

上六一柔而乗五刚之上，肆狠愎之性而为怙终恶首也，其罪盈极而众着，故可扬于王庭，暴其罪状而决之也。虽暴其罪于众，未可以遽决，又必孚号以告之；彼安其危而不孚，然后决之，则君子之道光矣，故曰孚号有厉，其危乃光也。

上六以一个阴柔凌驾在五个阳刚之上，放纵它凶狠刚愎的性情，正是《尚书》所说怙恶不悛的首恶；它的罪恶满盈到极点而人人皆知，所以可以在王庭上公开宣扬、揭露它的罪状而后决去它。虽然把它的罪状向众人揭露，也还不可以马上就决去，必须再以诚信号令去告诫它；它却安于自己的危境而不肯信从，然后再决去它，君子之道就光大了，所以说「孚号有厉，其危乃光也」。

告自邑，言所使告命者不在大也；使大国告之，则是以威胁，非所谓孚号也。五刚既盛，一柔己穷，孚号告自邑，则足以致其来务矣，而犹即戎焉，则非即戎之利也。夫以全胜之刚决己穷之柔，以形势强弱论之，未应即戎而不利也，其所谓不利者，刚乃穷矣。

「告自邑」，是说派去传告命令的不必是大国；如果派大国去告诫它，那就是用威势胁迫，算不上「孚号」。五个阳刚已经强盛，一个阴柔已经穷困，以诚信号令、从自己封邑发布告命，就足以使它前来听命了；这时若还要动武，那就不是动武所能得到的利益。以必胜的阳刚去决去已经穷困的阴柔，就形势强弱来论，本不该「动武就不利」；这里所说的「不利」，是指阳刚自己会走到穷途。

盖戎事本非圣人之所尚，而今所尚在即戎，则必穷也。且蜂虿有毒，困兽犹斗，庸讵知己穷之柔克之为易，而遂以为即戎之利哉？植徳莫如滋，去恶莫如尽。惟去恶之务尽也，故一柔穷而犹欲决也；惟植徳之欲滋也，故五刚已盛而犹利有往也。阴始凝而已戒，刚既盛而必终，则进阳退阴，圣人之意可见矣。

兵戎本来就不是圣人所崇尚的，如今所崇尚的却在动武，那必定走到穷途。何况蜂和蝎子都有毒，被困的野兽还要拚斗，怎么能断定已经穷困的阴柔就一定容易战胜，因而以为动武有利呢？培植德要力求滋长，除去恶要力求干净。正因为除恶务尽，所以只剩一个阴柔已经穷困了还是要决去它；正因为培德务滋，所以五个阳刚已经强盛了还是「利有攸往」。阴刚刚凝结（《坤》初六）就加以告诫，阳既已强盛就必定要贯彻到底——「进阳退阴」的用意，圣人的心思由此可见。

象曰：泽上于天，夬，君子以施禄及下，居徳则忌。一柔而能乗五刚，有怙终之恶，则去之亦未易也，必五刚协比而后能有功焉。然则决小人之功，乃众人之所共致也；夫与众同力而不与众同徳，则众人之所忌，故曰君子施禄及下，居徳则忌也。

《大象传》说：「泽水升到天上，是《夬》卦之象；君子由此而把俸禄施予下面，居守其德就要有所忌惮（不可独居其功）。」以一个阴柔而能凌乘五个阳刚，又有怙恶不悛的罪恶，要除掉它也不容易，必须五个阳刚协力亲比然后才能成功。既然如此，决去小人的功劳，是众人共同促成的；如果只与众人同出力而不与众人同享其德，那就是众人所忌恨的，所以说「君子施禄及下，居德则忌」。

初九：壮于前趾，往不胜为咎。象曰：不胜而往，咎也。趾在下而行者也，初九有刚健上行之才，则壮于前趾者也。夫上六之罪虽着，有可决之势，亦必位足以胜之然后可往；初九在下，则其咎必矣，故不胜而往咎也。

初九爻辞说：「强壮在前面的脚趾上，前往而胜不了就成为过错。」《小象传》说：「胜不了却硬要前往，就是过错。」脚趾在下而用来行走，初九有刚健上行的才干，正是「壮于前趾」。上六的罪状虽然昭彰、有可以决去的形势，也必须自己的地位足以胜过它然后才可以前往；初九处在最下，它的过错就是必然的了，所以说「不胜而往，咎也」。

九二：惕号，莫夜有戎，勿恤。象曰：有戎勿恤，得中道也。上六虽柔而逆乗五刚，其势未易去也。五刚方以胜之为事，而九二反处柔焉，才力不足以胜之，故惕惧不已，又至于号也。如此则阴益盛，有莫夜之象焉；阴盛则害之所伏，故有戎。虽阴盛而有戎，然我得中道，非自我致戎，而又众则方以决之为事，则可以勿恤矣，故曰有戎勿恤也。

九二爻辞说：「戒惧而号呼；即使傍晚有敌兵来，也不必忧虑。」《小象传》说：「有戎勿恤，是得到了中道。」上六虽是阴柔却逆势凌乘五个阳刚，那形势并不容易除去。五个阳刚正以战胜它为务，而九二偏偏以阳居阴位，才力不足以胜过它，所以戒惧不已，甚至发出号呼。这样一来阴气更盛，就有「暮夜」的象；阴盛就是祸害潜伏之处，所以「有戎」。虽然阴盛而有敌兵，然而我得中道，并不是我自己招来兵戎，何况众人正以决去它为务，所以可以不必忧虑，因此说「有戎勿恤」。

九三：壮于頄，有凶，君子夬夬独行，遇雨若濡，有愠，无咎。象曰：君子夬夬，终无咎也。九三刚亢外见，頄之象也。夫有可以胜阴之位，又有可以胜阴之时，则沈潜其刚有不克乎？九三未离下体，未有胜之之位；又方与为应，未有胜之之时；乃刚亢外见，失沈潜之理，此其所以有凶也。然三之有凶，在不知夬之道耳，其失不在夬也。君子知夬之道，则以必决为志，何凶之有哉？故曰君子夬夬。惟君子有必决，故虽独行而与者和，有遇雨之象；其迹若污而物或愠之，然终无咎也。

九三爻辞说：「强壮显在颧骨上，有凶险；君子决然要决去它而独自前行，遇上雨淋湿了身子，有人愠怒，但没有灾祸。」《小象传》说：「君子决然决去，终究没有灾祸。」九三阳刚亢盛而显露在外，正是「颧骨」的象。若既有可以胜过阴的地位，又有可以胜过阴的时机，那么把刚强沉潜起来还怕胜不了吗？九三还没有离开下体，不具备取胜的地位；又正与上六相应，不具备取胜的时机；却刚亢外露，失掉了沉潜的道理，这就是它有凶的缘故。不过九三的凶，只在于它不懂「夬」的道理，过失并不在「夬」本身。君子懂得「夬」的道理，就以必定决去为心志，还有什么凶呢？所以说「君子夬夬」。正因为君子有必决之志，所以虽然独自前行而与他相应的（上六）却和洽，有「遇雨」的象；他的行迹好像沾染了污点而有人愠怒，然而终究没有灾祸。

九四：臀无肤，其行次且，牵羊悔亡，闻言不信。象曰：其行次且，位不当也；闻言不信，聪不明也。初九则位不足胜阴者也，九二则才不足以胜阴者也，九三方且又与之为应而时未可者也。九四其位上达矣，语其才则既壮矣，又非若九三之势当屑与之和；而乃居阴欲止，无往决意，则二阳并进而受侵于下，有臀无肤之象焉。受侵于下，则不得已而强行，强行非其志也，故曰其行次且。羊之为物，前其壮以独者也；如牵以随人而前其壮以独，则虽其志犹为夬也，故曰牵羊悔亡。然九四居阴底滞而暗塞，则言不信者也；闻言不信，则不知牵羊之可以悔亡也。

九四爻辞说：「臀部没有皮肉，走起来迟疑难行；牵着羊走悔恨就消失，听了这话却不肯相信。」《小象传》说：「其行次且，是爻位不当；闻言不信，是听觉不明。」初九是地位不足以胜过阴的，九二是才力不足以胜过阴的，九三则正与上六相应而时机不许可。九四的地位已经上达了，论才力也已经强壮，又不像九三那样形势上不得不与上六和洽；可是它却以阳居阴位而想停住，没有前往决去的决心，于是下面两个阳爻一同上进而它反受侵逼，就有「臀无肤」的象。在下面受侵逼，就不得已而勉强前行，勉强前行并不是它的本意，所以说「其行次且」。羊这种动物，是逞强独自往前冲的；如果被人牵着跟人走，而把那份逞强独往收起来，那么它的心志仍旧是「夬」，所以说「牵羊悔亡」。然而九四以阳居阴而沉滞昏塞，是听了话不肯相信的；听了话不肯相信，就不懂得「牵羊」可以使悔恨消失。

九五：苋陆夬夬，中行无咎。象曰：中行无咎，中未光也。苋，柔脆之物也；陆，髙平地也。上六之在前，犹柔脆易刈之苋在髙平易即之陆，无事乎专以刚决为志也，而九五纯于用刚，以必决为事，故虽中行无咎而已，道未光也。舜选于众，举皋陶，不仁者逺矣，然则人君欲去不仁，无事乎夬也，举贤而已。君以举贤为心，臣以去恶为事，则君臣之分明矣。然则九五夬夬不可见者，君之分也；九三夬夬而可见者，臣之分也。

九五爻辞说：「像铲除苋陆那样决然决去，行于中道就没有灾祸。」《小象传》说：「中行无咎，是中道还不够光大。」「苋」是柔脆的植物，「陆」是高而平的地。上六挡在前面，就像柔脆易割的苋草长在高平易到的陆地上，用不着一味以刚决为心志；而九五却纯用刚强、以必定决去为务，所以虽然行于中道而没有灾祸，它的道却还不光大。舜在众人中挑选，提拔了皋陶，不仁的人就远离了；可见君主想除去不仁的人，用不着「夬」，只要举用贤才罢了。君主以举贤为心，臣子以去恶为务，君臣的名分就分明了。所以九五的「夬夬」不该显露出来，那是君主的本分；九三的「夬夬」可以显露出来，那是臣子的本分。

上六：无号，终有凶。象曰：无号之凶，终不可长也。上六之罪极矣，然夬之道虽决而不失和；上六知号咷以忧，则君子犹将宥之，不至于诛也；惟安其危而无号焉，是以终有凶。夫阴之与阳，以进退相反，五阴既以变矣，而上六终恬不知忧，其可以长乎？故曰无号之凶，终不可长也。

上六爻辞说：「不肯哀号，终究有凶。」《小象传》说：「不哀号的凶险，是它终究不能长久。」上六的罪恶已到极点，然而「夬」的道理虽在决断却不失和洽；上六如果懂得号啕悲泣、心存忧惧，君子还会宽宥它，不至于诛杀；偏偏它安于自己的危境而不肯哀号，所以终究有凶。阴与阳在进退上正相反，五个阴（在《剥》中）既已变成阳，而上六还安然不知忧惧，还能长久吗？所以说「无号之凶，终不可长也」。

巽下干上。姤：女壮，勿用取女。彖曰：姤，遇也，柔遇刚也。勿用取女，不可与长也。天地相遇，品物咸章也；刚遇中正，天下大行也。姤之时义大矣哉。刚长则变柔，柔长则变刚，天地自然之理也。姤之为卦，柔出而遇刚，有变刚之志，则女之壮者也。于初九考之为豕之羸者，而今曰女壮，何也？柔出而遇刚，刚亦与遇，有婚媾之道焉，则是刚之于柔以妻畜之也。以妻畜之则为己壮，以豕交之则尚为羸；盖以妻畜之，则小人得以媚上而浸长；豕变之，则小人祇自见贱而不得行，是羸壮不同也。

《姤》卦下体是巽、上体是乾。卦辞说：「姤，女子太强壮，不要娶这个女子。」《彖传》说：「姤，是相遇，是柔遇上刚。『勿用取女』，是不可以与她长久相处。天地相遇，万物都得以彰显；阳刚遇上中正之位，天下就大为通行。《姤》所处的时与义真伟大啊。」阳刚生长到极处就变为柔，阴柔生长到极处就变为刚，这是天地自然的道理。《姤》这一卦，是柔生出来而遇上刚，含有改变刚的志向，所以是「女子之强壮」。可是就初九一爻考察，它又说这阴是「羸弱的猪」，这里却说「女壮」，为什么？柔生出来遇上刚，刚也来相遇，其中含有婚配的道理，那就是刚把柔当作妻子来畜养。当作妻子来畜养，它就成了强壮；当作猪来对待，它就仍旧羸弱。因为当作妻子畜养，小人就能谄媚君上而渐渐生长；当作猪来对待，小人就只落得自取轻贱而行不通——羸与壮的分别就在这里。

女壮而有变之志，则终于反目，不可与长，故曰勿用取女，不可与长也。夫阴阳相遇，天地之理也。天道下济，地道上行，两者交通而成和，故品物咸章焉。使人道相遇亦若天地相遇，则功勲之所以成也。

女子强壮而又有改变对方的志向，最终必定反目，不能长久相处，所以说「勿用取女，不可与长也」。阴与阳相遇，本是天地的道理。天道向下济助，地道向上运行，两者交通而生成和气，所以万物都得以彰显。假使人道的相遇也像天地的相遇，那么功勋就是这样成就的。

夫惟遇失其道，故阴益进而阳益退，而为遯、为否，至为剥也。九五之才，以刚遇柔而不失其正，得以杞包瓜之道，是以天下大行，亦犹天地相遇而品物咸章也。尽姤之义，惟与天地合徳合序然后能之，故曰姤之时义大矣哉。

只因为相遇失掉了正道，所以阴越进而阳越退，成了《遯》、成了《否》，直到成了《剥》。九五的才质，是以阳刚遇上阴柔而不失其正，得到「用杞树枝叶包裹瓜」的办法，所以天下大为通行，也就像天地相遇而万物彰显。要穷尽《姤》的意义，只有与天地合其德、合其序然后才做得到，所以说「姤之时义大矣哉」。

象曰：天下有风，姤，后以施命诰四方。天之于万物至逺絶也，其所以姤之者风也；而后之于四方亦逺絶也，其所以姤之者命而已。天之为风，或为明庶之温，或为广莫之寒，要之在万物者，神之所为也；后之为命，或为威责之令，或为文诰之词，要之动四方者，诚之所为也。

《大象传》说：「天下起风，是《姤》卦之象；君主由此而颁布命令、诰谕四方。」天与万物相隔极远，它用来与万物相遇的是风；君主与四方也相隔极远，他用来与四方相遇的只是命令。天所生的风，有时是东风（明庶风）的温暖，有时是北风（广莫风）的寒冷，总之落到万物身上的，是神妙的作用；君主所颁的命令，有时是威严责让的号令，有时是文辞诰谕的言词，总之能感动四方的，是诚意的作用。

初六：系于金柅，贞吉，有攸往见凶，羸豕孚蹢躅。象曰：系于金柅，柔道牵也。初六柔方长也，于是时刚有以制之，使柔牵于刚而不得行，则不至于为遯矣，故系于金柅贞吉。金柅者，制柔之物，九二之象也。无以制之而纵其有攸往，则小人道长而见凶矣。

初六爻辞说：「系在金属的车闸上，守正则吉；若有所前往就会出现凶象。羸弱的猪确实在焦躁地徘徊。」《小象传》说：「系于金柅，是阴柔之道被牵制住了。」初六是阴柔刚开始生长，在这个时候阳刚有办法制住它，使柔被刚牵住而不能行进，就不至于发展成《遯》，所以「系于金柅，贞吉」。「金柅」是制住阴柔的东西，正是九二的象。如果没有东西制住它而放纵它前往，那么小人之道生长，凶象就出现了。

经曰：见乃谓之象。见凶，未罹乎凶而象凶也；所以未罹乎凶者，柔方长故也。豕者，养于人、见秽贱者也；方待养于人而见秽贱，且形尚羸而未壮，其志信也蹢躅而躁动矣，况其志于为壮乎？此小人之长所以不可不戒也。

《系辞传》说：「显现出来就叫做象。」「见凶」，是还没有真正遭到凶险而先呈现出凶的征象；之所以还没有遭到凶险，是因为阴柔刚开始生长。猪是被人畜养、被人看作污秽卑贱的；正靠人养活而被视为卑贱，形体又还羸弱不壮，它的心志已经在焦躁地徘徊了，何况它一心想变强壮呢？这就是小人的滋长不可不加戒备的缘故。

九二：包有鱼，无咎，不利宾。象曰：包有鱼，义不及宾也。小人养君子者也，制得其道则养君子，制失其道则遯而去矣。故初六小人也，有鱼之象焉；九二以刚中乗初六，能包而有之也，包有鱼者也。夫一民不可以有二君也，四自外来是二君也，故曰不利宾。其不利宾者，盖义不及之，非擅为己之私分也。

九二爻辞说：「厨房里有鱼，没有灾祸；不利于（用它）宴请宾客。」《小象传》说：「包有鱼，是义理上轮不到宾客。」小人本是供养君子的，驾驭得法就能供养君子，驾驭失当就逃走了。所以初六是小人，有「鱼」的象；九二以刚健居中而压在初六之上，能够包容而占有它，就是「包有鱼」。一个百姓不可以有两个君主，九四从外面来插一手就成了第二个君主，所以说「不利宾」。所谓不利于宾客，是因为义理上轮不到他，并不是九二擅自据为私有。

九三：臀无肤，其行次且，厉无大咎。象曰：其行次且，行未牵也。二方据初，义不及宾，而三乃乗之，固位而不去，有分民之嫌，是以见侵于二，有臀无肤之象焉。侵则其势不得不行，虽行非其志也，故曰其行次且。虽曰有厉，然非牵于初而不行，故无大咎焉。

九三爻辞说：「臀部没有皮肉，走起来迟疑难行；有危险而没有大灾祸。」《小象传》说：「其行次且，是它的行动并没有被牵住。」九二正占据着初六，义理上轮不到别人插手，而九三却凌乘在九二之上，固守其位不肯离开，有分割民众的嫌疑，因此被九二侵逼，就有「臀无肤」的象。被侵逼，形势上就不得不走，虽然走了却不是它的本意，所以说「其行次且」。虽说有危险，然而它并没有被初六牵住而走不动，所以没有大灾祸。

九四：包无鱼，起凶。象曰：无鱼之凶，逺民也。贵以贱为本，髙以下为基，九四在上体，宜得民以为基，而逺于初六，不能自附于民，则髙终逺其民，道之宜也。然得右命之，是特可见于大人相与之际而已；若天地不仁，以万物为蒭狗，方且与物忘，尚何汲汲于保而安、右而尊、命而正者哉？无民者也，用静犹可，起则凶矣，故曰包无鱼，起凶。

九四爻辞说：「厨房里没有鱼，一有举动就凶。」《小象传》说：「无鱼的凶，是疏远了民众。」尊贵以卑贱为根本，高大以低下为基础；九四处在上体，本该得民众作为基础，却离初六很远，不能主动亲附民众，那么居高者终究会远离他的民众，这是道理上的必然。不过《尚书》说保护、安定、佑助、尊崇、任命、匡正民众，那只见于大人与民相与之际；至于《老子》说天地不仁、把万物当作草扎的狗，那是与万物两相忘，哪里还汲汲于保、安、右、尊、命、正呢？九四是没有民众的，安静不动还可以，一有举动就凶了，所以说「包无鱼，起凶」。

九五：以杞包瓜，含章，有陨自天。象曰：九五含章，中正也；有陨自天，志不舍命也。杞者，刚忍之物也，九二之象也；瓜者，柔脆之物也，初六之象也。人君之于小人，欲包而制之，亦在用贤而已。九五用之以包初，善用贤以畜民者也；有以杞包瓜，则我何为哉？含其章美而无所施矣。虽曰含章，然王言惟命，苟含章而废出命，则臣下罔攸禀令矣，故又必有陨自天，光大而无私应然后乃可。九五含章而无应，疑于舍命而不能有陨自天者也。

九五爻辞说：「用杞树的枝叶包住瓜，含蓄着文采美质，有美善从天上降下来。」《小象传》说：「九五含章，是因为它中正；有陨自天，是它的心志不肯舍弃天命。」「杞」是坚韧的植物，正是九二的象；「瓜」是柔脆的植物，正是初六的象。君主对于小人，想要包容而制服他，也无非在于任用贤才。九五任用九二去包住初六，正是善于用贤来管束民众的；既然有杞树来包瓜，那么我还要做什么呢？只是含蓄着自己的文采美质而无所施为罢了。话虽如此，君王之言就是命令；如果一味含蓄而废弃了发布命令，那么臣下就无从领受号令了，所以还必须有「从天而降」的美善，光明广大而没有偏私地回应，然后才行。九五含蓄文采而下无相应，令人疑心它舍弃了天命而做不到「有陨自天」。

上九：姤其角，吝无咎。象曰：姤其角，上穷吝也。角者，亢上穷也。所遇之时至于上穷，而刚不知变，则吝道也；然犹有姤物之志，非离羣者，是以无咎也。

上九爻辞说：「在角上与人相遇，有憾惜而没有灾祸。」《小象传》说：「姤其角，是居上而穷极所以有憾惜。」「角」，是亢进到最上而走到穷途。所遇的时势已经到了上穷之处，而阳刚还不知变通，那就是致吝之道；不过它毕竟还有与物相遇的心志，不是脱离群伦的人，所以没有灾祸。

坤下兑上。萃：亨，王假有庙，利见大人，亨利贞，用大牲吉，利有攸往。彖曰：萃，聚也，顺以说，刚中而应，故聚也。王假有庙，致孝享也；利见大人亨，聚以正也；用大牲吉，利有攸往，顺天命也。观其所聚，而天地万物之情可见矣。

《萃》卦下体是坤、上体是兑。卦辞说：「萃，亨通；君王来到宗庙，利于见到大人，亨通而利于守正；用大的牺牲祭祀则吉，利于有所前往。」《彖传》说：「萃，是聚集；柔顺而喜悦，阳刚居中而上下相应，所以能聚。王假有庙，是尽了孝享之诚；利见大人亨，是以正道来会聚；用大牲吉、利有攸往，是顺应天命。观察它们所聚合的，天地万物的情状就可以看见了。」

顺以说，刚中而应，此卦之所以亨也；萃所以亨也。天下之民，爱之则亲，利之则至，致其所恶则散。今顺以说之，则与之所欲而去其所恶也，民有不聚乎？虽聚而无刚中利众之才，则终亦必离而已矣；九五又刚中，足以制众而众应之，是故萃而无携贰之心焉。

柔顺而喜悦、阳刚居中而上下相应，这就是本卦所以亨通的原因，也就是「萃」之所以亨通。天下的百姓：爱护他们，他们就亲附；给他们利益，他们就到来；把他们厌恶的强加于他们，他们就离散。如今柔顺而使他们喜悦，就是给他们所想要的、去掉他们所厌恶的，百姓还会不聚拢吗？虽然聚拢了，若没有刚健居中、能利益众人的才干，最终也必定离散；九五又刚健居中，足以统率众人而众人都应和他，所以聚合起来而没有二心。

萃之时，以言乎人则四海之欢心得矣，以言乎物则九州岛之美备矣，王者所以致孝享于是乎在，故曰王假有庙也。记曰：大孝不匮。又曰：博施备物，可谓不匮矣。欲尽其所以为孝，在博施备物；博施备物，非有王徳则不能，非有王位则不可。九五既有能为之徳，又有得为之位，所以尽有庙之道，而谓之致孝享也。

在《萃》的时候，就人说，四海的欢心都得到了；就物说，九州的美产都齐备了；王者用来尽孝享之诚的条件正在这里，所以说「王假有庙」。《礼记》说：「大孝是永不匮乏的。」又说：广博地施予、齐备地陈设祭物，可以算作不匮乏了。要尽到孝的本分，就在于广博地施予、齐备地陈设祭物；而广博施予、齐备陈物，没有王者之德就做不到，没有王者之位就不容许做。九五既有能够施为的德，又有可以施为的位，所以能尽「有庙」之道，因而称为「致孝享」。

夫民不能自正也，必有表正者焉；上有表正，则下有所取正，虽众而不乱，故曰利见大人亨，聚以正也。圣人之制礼兴事必随乎时，以时者天命之所在而不可违故也。方萃之时，物既阜矣，民既归矣；物既阜，则是天俾圣人备礼之时，安得而俭也？于是乎用大牲。民既归，则是天畀圣人以兴事之时，安得而已也？于是乎有攸往，故曰用大牲吉，利有攸往，顺天命也。

百姓不能自己端正，必须有个作标准的人；上面有作标准的，下面就有所取法，虽然人多也不至于混乱，所以说「利见大人亨，聚以正也」。圣人制定礼仪、兴举大事必定随顺时机，因为时机正是天命所在而不可违背。正当会聚之时，物产已经丰厚，百姓已经归附；物产既已丰厚，那就是上天让圣人备办礼仪的时候，怎么可以俭省呢？于是用大的牺牲。百姓既已归附，那就是上天给圣人兴举大事的时候，怎么可以停下呢？于是「有攸往」。所以说「用大牲吉，利有攸往，顺天命也」。

天地之聚以正，而非谓物之聚则有正有以正者；万物之聚，有以正、有以不正，此方以类聚、吉凶之所以生也，故曰观其聚而天地之情可见矣。象曰：泽上于地，萃，君子以除戎器，戒不虞。弧矢之用生于睽，睽之情疑阻而不亲故也；今既萃聚，其情亲矣，而犹除戎器者，以戒不虞也。水积则生根食之鱼，土积则生自宂之兽；今物丰而众，民所争者聚矣，则不虞安可不戒哉？

天地的会聚是以正道进行的，并不是说万物的会聚也都合于正；万物的会聚，有合正的、有不合正的，这就是《系辞》所说「同类相聚而吉凶由此产生」，所以说「观其所聚而天地之情可见矣」。《大象传》说：「泽水漫上地面，是《萃》卦之象；君子由此而整治兵器，戒备意外。」弓箭的使用产生于《睽》，那是因为《睽》的情状是猜疑阻隔而不亲近；如今既已会聚，人情已经亲密，却仍旧整治兵器，是为了戒备意外。水积多了就生出啃食根须的鱼，土积多了就生出自己打洞的兽；如今物产丰足而人口众多，百姓所争夺的东西也聚在一处，那么意外之变怎么能不戒备呢？

初六：有孚不终，乃乱乃萃，若号，一握为笑，勿恤，往无咎。象曰：乃乱乃萃，其志乱也。久相待、逺相致、闻流言不信者，至诚相与者也；苟不出乎至诚，或有孚而不终，则乱乃萃矣。乱乃萃，则疑阻生焉，岂有相待相致之道哉？有孚不终，乃乱乃萃，其咎志在初，不在四也。以其乃乱乃萃而遂至于号，则所报甚小，一握贻笑矣；苟勿恤而往以终其孚，则往无不得，何咎之有哉？

初六爻辞说：「有诚信却不能坚持到底，于是心志纷乱而随众会聚；如果号呼求助，转眼间反被人一把嗤笑；不必忧虑，前往没有灾祸。」《小象传》说：「乃乱乃萃，是它的心志乱了。」能长久相候、远道相邀、听到流言也不轻信的，才是以至诚相交的人；如果不出于至诚，虽有诚信而不能坚持到底，那就心志纷乱而胡乱会聚了。心志乱而胡乱会聚，猜疑隔阂就产生，哪里还有相候相邀的交道？「有孚不终，乃乱乃萃」，过错在初六自己，不在九四。因为它心志纷乱而胡乱会聚，以致要号呼求助，那么得到的回报很小，一转手就被人嗤笑。倘若不去忧虑而径直前往、把那份诚信坚持到底，那么前往没有不得的，还有什么灾祸呢？

六二：引吉无咎，孚乃利用禴。象曰：引吉无咎，中未变也。桔槔，人之所引，非引人者，故俯仰不得罪于人。六二柔正自守，不求于五而五引之，故吉无咎；如此则可用薄祭以交于神，而况于人乎？盖守中不变，非引人者，所谓靖恭尔位者也，神斯听之，介尔景福矣，故曰孚乃利用禴也。

六二爻辞说：「被牵引而上则吉、没有灾祸；有诚信就可以用薄祭。」《小象传》说：「引吉无咎，是它守中而没有改变。」桔槔是被人牵引的，不是牵引别人的，所以它一俯一仰都不会得罪人。六二柔顺守正、自我持守，不去攀求九五而九五来牵引它，所以吉而无咎；这样就可以用微薄的祭品去交接神明，何况是人呢？它守中不变，不是主动去牵引别人的，正是《诗经》所说「安静恭谨地守着你的职位」，神明就会听从，赐给你大福，所以说「孚乃利用禴」。

六三：萃如嗟如，无攸利，往无咎，小吝。象曰：往无咎，上巽也。六三比于九四而未萃者也。三之与四，虽有刚柔相与之道，然非正应，求之不得所欲也，故曰萃如嗟如无攸利。九五虽非正应，然得尊位大中，众之所赴也；又巽而引纳于物，则可以得志而无咎也；不若正应而得中行，故小吝。

六三爻辞说：「想聚合却只能叹息，没有什么好处；前往没有灾祸，稍有憾惜。」《小象传》说：「往无咎，是因为上面（九五）谦逊接纳。」六三亲近九四却聚不到一起。六三与九四虽有刚柔相亲的道理，然而不是正应，求它得不到所愿，所以说「萃如嗟如，无攸利」。九五虽然也不是它的正应，却得到尊位、居于大中，是众人所奔赴的；而且它谦逊而肯接纳外物，所以六三可以实现心志而没有灾祸。只是比不上有正应而行于中道，所以「小吝」。

九四：大吉无咎。象曰：大吉无咎，位不当也。九四不与非应，而惟初六之交；初六之乃乱乃萃，不在我也，是以大吉无咎也。使当位自处，无履柔损之道，则志乱之人未易交也，故曰大吉无咎，位不当也。

九四爻辞说：「大吉才没有灾祸。」《小象传》说：「大吉无咎，是爻位不当。」九四不去交结与自己无应的爻，只与初六相交；初六「乃乱乃萃」，责任不在自己一方，所以要大吉才没有灾祸。假使它当位自处、没有以阳居阴那种谦柔自损的态度，那么心志纷乱的人是不容易交结的，所以说「大吉无咎，位不当也」。

九五：萃有位，无咎，匪孚，元永贞，悔亡。象曰：萃有位，志未光也。天下之来萃成王之孚，则宜不有其位以示吾心非富天下也，如是众孚之矣；苟有其位，则其志未光，徒无咎而已，众岂孚哉？能永正则亦可以为天下正，仅能悔亡耳；求以广业而尽其所以为萃，则未也。

九五爻辞说：「会聚而据有其位，没有灾祸；若不能取信于人，就要以善长、恒久、贞正来自处，悔恨才消失。」《小象传》说：「萃有位，是心志还不光大。」天下人前来会聚，成就了王者的诚信，那就应当不自居其位，以表明我的心并不是把天下当作私产，这样众人才信服他；如果自居其位，那么心志就不光大，不过是没有灾祸罢了，众人怎么会信服呢？能长久守正，也还可以做天下的表率，但也只能做到悔恨消失；要说扩大功业、把「萃」的道理做到尽，那还差得远。

上六：赍咨涕洟，无咎。象曰：赍咨涕洟，未安上也。人之在下，宜俟人引而不可以求，故初六之号、六三之嗟皆不可也；上赍咨不已，至涕洟而得无咎者，在上故也。且九五为萃之主而上六乗之，苟安于上而不以为忧，安得无咎也？

上六爻辞说：「嗟叹哀伤、涕泪交流，没有灾祸。」《小象传》说：「赍咨涕洟，是不能安居于上位。」人处在下位，应当等待别人来引荐而不可以自己去求，所以初六的号呼、六三的叹息都不可取；上六嗟叹不已，直到涕泪交流反而没有灾祸，是因为它处在上位的缘故。何况九五是会聚之主而上六却凌乘在它之上，若还安然居上而不引以为忧，怎么能没有灾祸呢？

巽下坤上。升：元亨，用见大人，勿恤，南征吉。彖曰：柔以时升，巽而顺，刚中而应，是以大亨。用见大人勿恤，有庆也；南征吉，志行也。刚上而柔下，刚柔之分也；柔而升于上，则时焉而已，故曰柔以时升。其升也，必有巽顺之道、刚中之才，而又有见应上之时，然后升而亨。

《升》卦下体是巽、上体是坤。卦辞说：「升，大为亨通；宜于见到大人，不必忧虑；向南进发则吉。」《彖传》说：「阴柔顺着时机上升，谦逊而柔顺，阳刚居中而上有相应，所以大为亨通。『用见大人，勿恤』，是有福庆；『南征吉』，是心志得以推行。」刚在上而柔在下，这是刚柔本来的名分；如今柔却升到上面，那只是时机使然罢了，所以说「柔以时升」。它的上升，必须有谦逊柔顺的道、刚健居中的才，再加上被上面接应的时机，然后升上去才亨通。

夫山杀瘦、泽増肥、水息渊、木消支者，物恶乎为上也。今柔以时升而无巽顺之道，则其升为陵犯；无刚中之才，则其升为循縁。虽有巽顺之道、刚中之才而不见应于上，则亦不能升，虽升而必困，故巽而顺、刚中而应，是以大亨也。

山被削减而瘦、泽被增益而肥，水在深渊里滋长、树木在枝梢上消损，可见万物是厌恶居于上位的。如今阴柔顺时上升，若没有谦逊柔顺之道，它的上升就成了凌驾冒犯；若没有刚健居中之才，它的上升就成了攀缘依附。即使既有谦逊柔顺之道、又有刚健居中之才，而上面不来接应，也照样升不上去；即使升上去也必定困顿。所以必须谦逊柔顺、刚中有应，才「大亨」。

升以进为事，而其才又柔顺、上为志者也。以顺上为志而不用见大人，则其失言亦将由之矣，其过行亦将随之矣。用见大人，以顺上为志，所谓事圣君有听从无谏争也，何疑之有哉？故曰用见大人勿恤，有庆也。

《升》以上进为本务，而它的才质又柔顺、以顺从上面为心志。以顺从上面为心志而所见的不是大人，那么失当的言语就会由此而出，过错的行为也会随之而来。若所见的是大人，以顺从上面为心志，那正是荀子所说「事奉圣明的君主，只有听从而没有谏诤」，还有什么可疑虑的呢？所以说「用见大人勿恤，有庆也」。

南征吉，动而趍明也。君子静则向晦，动则趍明；动不趍于明，则?行而已，往则触机蹈穽，故必能南征然后吉也。象曰：地中生木，升，君子以顺徳，积小以髙大。地中以顺而进，自乎毫毛至于合抱，故顺徳积小以成髙大。君子之进徳也，其学有时，其入有序；因其时，循其序，不躐等，不先时，优游委蛇，循循以进，故能自可欲之善积至于不可知之神，莫之能御也。

「南征吉」，是行动而趋向光明。君子安静时就顺着天黑而休息，行动时就趋向光明；行动而不趋向光明，那就是在暗中乱走，一去就撞上机关、掉进陷阱，所以必须能「南征」然后才吉。《大象传》说：「地中长出树木，是《升》卦之象；君子由此而顺养其德，积累细小以成就高大。」树木在地中顺势而进，从毫毛般细小长到合抱之粗，所以说顺养其德、积小以成高大。君子增进德行，他的学习有时序，他的深入有次第；顺着时序、循着次第，不越级、不抢先，从容舒缓、一步步前进，所以能从「可欲之谓善」一直积累到「圣而不可知之谓神」，无人能挡。

初六：允升，大吉。象曰：允升大吉，上合志也。九二以刚中之才见应于上而升，升之有喜也；初六信而从以升，而见大人者也，盖得所附，是以大吉也。九二：孚乃利用禴，无咎。象曰：九二之孚，有喜也。升自下而交于上，苟不出于至诚，未有能获于上者。九二之孚，可用薄祭以交于鬼神，则其诚至矣，是以无咎，象曰谓之有喜也。盖人神一道也，能事人然后能事神；九二孚乃利用禴，可谓能事神矣，于事人也何有？

初六爻辞说：「诚信地跟着上升，大吉。」《小象传》说：「允升大吉，是与上面心志相合。」九二以刚健居中的才质被上面接应而上升，这上升是有喜庆的；初六信从它而跟着上升，因而得见大人，可见它找对了依附的对象，所以大吉。九二爻辞说：「有诚信就可以用薄祭，没有灾祸。」《小象传》说：「九二的诚信，是有喜庆。」从下面上升去交接上面，如果不出于至诚，没有能得到上面认可的。九二的诚信，可以用微薄的祭品去交接鬼神，那份诚可以说到极点了，所以没有灾祸，《小象》称它「有喜」。人与神本是一个道理，能事奉人然后才能事奉神；九二有诚信而可以用薄祭，可以说是能事奉神了，那么事奉人还有什么难的？

九三：升虚邑。象曰：升虚邑，无所疑也。此汤武之升也。才虽刚过而道不失顺，天人其交归矣，是以其升若升虚邑，前无为之难者也。邑之小固不足以阨其冲，而又虚焉，则其升甚易也。

九三爻辞说：「升入空虚的城邑。」《小象传》说：「升虚邑，是毫无疑难。」这说的是商汤、周武那种上升。才质虽然刚强过度，而所行的道并不失柔顺，天意人心一齐归附，所以他的上升就像升入一座空城，前面没有阻难的人。城邑本来就小，不足以扼住要冲，何况又是空的，那么上升就极其容易。

六四：王用亨于岐山，吉无咎。象曰：王用亨于岐山，顺事也。此文王之升也。下有所事，时未可以升，则顺以事上，用是故能亨于所国之岐山焉。升之为道，视地中之木而已；木可以极髙大之理，然方起于毫末而求为髙大，则助长为害矣，故文王不得先时，而武王不能后时也。

六四爻辞说：「君王在岐山举行祭享，吉而无灾。」《小象传》说：「王用亨于岐山，是柔顺地事奉。」这说的是文王那种上升。下面还有该事奉的人，时机还不容许上升，就柔顺地事奉君上；正因为如此，才能在自己封国的岐山举行祭享。上升的道理，看看地中的树木就明白了；树木本可以长到极高大，然而它刚从毫末长起就急着要它高大，那就是揠苗助长而反成祸害。所以文王不能抢在时机之前，武王也不能落在时机之后。

六五：贞吉升阶。象曰：贞吉升阶，大得志也。阶者，平易而有等，以渐升而得位者也。舜禹之事，圣人之所欲也；汤武之事，岂圣人之所欲哉？故升阶为大得志焉。夫圣人之志必至于是而后为得志欤？孟子曰：中天下而立，定四海之民，君子乐之。乐之者，乐行道也，谓之大得志，亦以所乐在此耳。

六五爻辞说：「守正吉祥，沿着台阶上升。」《小象传》说：「贞吉升阶，是大大地实现了心志。」台阶是平缓而有等级的，是一级级渐渐上升而得位。舜、禹受禅那样的事，是圣人所愿意的；商汤、周武征伐那样的事，难道是圣人所愿意的吗？所以「升阶」才叫「大得志」。圣人的志向必定要达到这一步才算得志吧？孟子说：「立于天下之中，安定四海的百姓，君子以此为乐。」所乐的是乐于推行大道；称之为「大得志」，也正因为他所乐的在这里。

上六：?升，利于不息之贞。象曰：?升在上，消不富也。升至于?则极矣，?而犹升，其升必困，此舜所以辞耄期也。若施于进徳则利，故利于不息之正；盖进徳恶夫画也，升不息则穷髙极逺而至深厚，终乎为圣人矣，利莫大焉。

上六爻辞说：「在昏冥中还要上升，利于坚持不停息的贞正。」《小象传》说：「昏冥中上升而居于上位，是消损而不富。」上升到了昏冥，就是极点了；已到昏冥还要上升，那上升必定困顿，这就是虞舜以年老为由推辞的缘故。不过若把这份不已之势用在增进德行上就有利，所以说「利于不息之贞」。增进德行最忌讳画地自限；上升不停息，就能穷极高远而抵达深厚，终于成为圣人，好处没有比这更大的。

坎下兑上。困：亨，贞，大人吉，无咎，有言不信。彖曰：困，刚揜也。险以说，困而不失其所亨，其唯君子乎。贞大人吉，以刚中也；有言不信，尚口乃穷也。二卦之刚皆揜于柔矣。刚有健行之才而无所施，此所以为困也。君子虽无所施，其无所不裕者固自若也；且危而遂颠、险而遂陷，则无事乎有徳矣，故险而说、困而不失其所亨，其唯君子乎。

《困》卦下体是坎、上体是兑。卦辞说：「困，亨通；守正，大人吉，没有灾祸；讲话没有人相信。」《彖传》说：「困，是阳刚被阴柔掩蔽。身处险境而心中喜悦，虽困而不失其所以亨通的，大概只有君子吧。守正而大人吉，是因为阳刚居中；讲话没人信，是崇尚口舌就走到穷途。」上下二体的阳刚都被阴柔掩蔽了。阳刚有健行的才干却无处施展，这就是「困」。君子虽然无处施展，他那份无所不宽裕的胸襟依旧如故；何况一遇危险就倾倒、一遇险境就陷落，那就用不着有德了。所以说身处险境而心中喜悦、虽困而不失其亨通的，大概只有君子吧。

险者，人之所忧；而困者，动而见窒者也。今险以说，则是心有以自说而不以天下之忧为忧者也；困而不失其所亨，则是身有以自亨而不以天下之窒为窒者也，非君子而能若是乎？君子虽险以说，然陷于险而不得免者；虽困而不失其所亨，然揜于困而无所逃也。如是则逺害避咎之际，不能不失其正；能不失其正而履险居危如居安者，大人而已，故曰大人吉，以刚中也。刚则健行而不陷，中则强立而不倚，以此处困，故正不失也。

「险」是人所忧虑的；「困」是一动就被窒碍。如今身处险而能喜悦，那就是内心自有可乐之处而不把天下的忧虑当作自己的忧虑；虽困而不失其亨通，那就是自身自有通达之处而不把天下的窒碍当作自己的窒碍——不是君子谁能这样？君子虽然处险而喜悦，毕竟还是陷在险中脱不了身；虽然困而不失其亨，毕竟还是被困住而无处可逃。这样一来，在远祸避咎的关头，就难免失掉正道；能够不失正道而在危险中安然自处如同处在安稳之中的，只有大人罢了，所以说「大人吉，以刚中也」。刚就健行而不陷落，中就自立而不偏倚；以此处困，所以正道不失。

兑为口舌而在上体，有尚口之象。且人之未信，则忠谏以为厉已，况羣小之盛，欲揜君子，而欲以辨说自解乎？欲以辨说自解，益足以致困，故曰有言不信，尚口乃穷也。象曰：泽无水，困，君子以致命遂志。泽有水则足以及物，泽无水则非徒利不足以及物而已，且无以利其身，故其象则为困。君子之道足以通天地、亨万物，而况其身乎？以君子而无所逃困，则命也，非力之能争也，于是君子以致命遂志。致命而不致力，则志自遂矣，所以险以说、困而不失其亨也。

兑代表口舌而处在上体，有崇尚口舌的象。何况人家还不信任你的时候，忠心的谏诤都被看作是危害自己，何况群小气焰正盛、一心要掩蔽君子，你还想靠辩说来为自己解脱吗？想靠辩说来解脱，只会更加招致困厄，所以说「有言不信，尚口乃穷也」。《大象传》说：「泽中没有水，是《困》卦之象；君子由此而舍弃性命以成全志向。」泽中有水就足以惠及万物，泽中没有水，不但利益不足以及物，连自身也无从得利，所以它的象就是「困」。君子之道足以贯通天地、亨达万物，何况他自身呢？以君子而竟无法逃出困厄，那就是命，不是气力所能争的，于是君子舍弃性命以成全志向。只尽命而不逞力，志向自然成全，这就是他能处险而喜悦、困而不失其亨的缘故。

初六：臀困于株木，入于幽谷，三岁不觌。象曰：入于幽谷，幽不明也。在下而无能为者，臀也，初六之象也。木有庇下之道，茂其枝叶；而徒有株焉，则不能庇其下矣。九四困于九二而不能庇初六，既无能为之才，而所应又无庇下之道，此非所困而困焉。处坎险之底而体暗下之性，则入于幽谷者也；进则困于株木而不见庇，退又入于幽谷而不得达，此困而失其所亨者也。是过三岁则必出而觌明也。

初六爻辞说：「臀部被光秃的树桩硌得难受，掉进幽深的山谷，三年见不到人。」《小象传》说：「入于幽谷，是幽暗而不明。」处在最下而无所作为的，是臀部，正是初六的象。树本有庇荫下面的作用，因为它枝叶茂密；如果只剩一截光秃的树桩，就庇荫不了下面了。九四被九二困住而不能庇护初六；初六既没有可以作为的才干，所应的九四又没有庇荫下面的能力，这就是不该困而竟困住了。它处在坎险的最底层而本性又昏暗卑下，正是「入于幽谷」；前进则被树桩所困而得不到庇荫，后退又掉进幽谷而无法通达，这就是困而失掉其亨通。不过过了三年，也就必定出来重见光明了。

九二：困于酒食，朱绂方来，利用亨祀，征凶，无咎。象曰：困于酒食，中有庆也。九五中正在上，有需于酒食之才，方困于劓刖，施不得以及下，而九二不得所需焉，则困于酒食者也。然九五乃徐有说，理不终困，方将来而应二，故曰朱绂方来。

九二爻辞说：「困于酒食（俸禄不足），朱红的蔽膝正要送来，利于举行祭享；此时出征则凶，但没有灾祸。」《小象传》说：「困于酒食，是居中而将有福庆。」九五中正而居上位，具有《需》卦「需于酒食」那种养人的才质，眼下却困于「劓刖」之厄，恩施下不来，因而九二得不到它所需要的，这就是「困于酒食」。然而九五终究会慢慢地脱困而喜悦，道理上不会一直困下去，正要来与九二相应，所以说「朱绂方来」。

朱绂者，天子之所以饰下者也。朱绂虽有饰下之象，异乎株木无庇下之才，然能饰乎身而无所加乎人，以其尚处困故也。亨祀者，人臣之所以事宗庙也；祭祀者，天子之所以事百神也。臣得君然后能保宗庙，故九二朱绂方来则利用亨祀也；君得臣然后能争百神，故九五困于朱绂、乃徐有说，则利用祭祀也。

「朱绂」是天子用来装饰臣下的。朱绂虽有装饰下面的象，与那截无力庇荫下面的树桩不同，然而它只能装饰自身而不能施及别人，因为它还处在困中。「亨祀」是臣子用来事奉宗庙的，「祭祀」是天子用来事奉百神的。臣子得到君主然后才能保住宗庙，所以九二「朱绂方来」就「利用亨祀」；君主得到臣子然后才能感通百神，所以九五「困于赤绂」而后「乃徐有说」，就「利用祭祀」。

六三：困于石，据于蒺藜，入于其宫，不见其妻，凶。象曰：据于蒺藜，乗刚也；入于其宫，不见其妻，不祥也。石，止而不动，上六也；蒺藜，刚而善伤，九二也。且以困而视夫蹇与坎，难尤甚焉，则是困者难之极也。物极必反，故困不能久。若初六闇下，犹三岁不觌焉，是以得其所困与非所困而困，固有辨也。

六三爻辞说：「被石头困住，又坐在蒺藜上；回到自己家中，见不到妻子，凶。」《小象传》说：「据于蒺藜，是凌乘阳刚；入于其宫、不见其妻，是不祥。」「石」是静止不动的，指上六；「蒺藜」是坚硬而扎人的，指九二。何况把《困》与《蹇》《坎》相比，它的艰难尤其厉害，可见「困」是艰难的极点。物极必反，所以困不能长久。像初六那样昏暗卑下的，也不过三年见不到人罢了。由此可见，「处在该困的境地而困」与「本不该困而竟困」，本来是有分别的。

困不足责也，所困也，以困之既终，则复得酒食之养也。乃若困于石，则非所困而困焉者也；以困之既终，则亦顽然不动，犹若困之初也。上既困于石，非所困而困；又据于蒺藜，非所据而据，名辱身危，自底于灭，不祥莫甚焉。妻固所有之妻，犹不见，况非其应乎？

该困而困的，不值得责备，因为它本就处在受困之地；等到困厄终了，自然又能得到酒食的奉养。至于「困于石」，那是本不该困而竟被困住；等到困厄终了，它仍旧顽然不动，还像困厄之初一样。上面既被石头困住，是不该困而困；又坐在蒺藜上，是不该据而据；名声受辱、自身危险，自己走到毁灭的地步，不祥没有比这更甚的。妻子本是自己所有的妻子，尚且见不到，何况不是与自己相应的人呢？

九四：来徐徐，困于金车，吝，有终。象曰：来徐徐，志在下也；虽不当位，有与也。九四所志在应初，而九二为之难，不敢亟犯以进也，故曰来徐徐。盖九二有朱绂方来之势，而九五有乃徐有说之理，假少顷则二自应五，弗复为初九之难矣，九四所以来徐徐而俟之也。

九四爻辞说：「来得很缓慢，被金饰的车子困住，有憾惜，但有好结果。」《小象传》说：「来徐徐，是心志在下面；虽然爻位不当，却有相与的人。」九四的心志在于回应初六，而九二给它制造阻难，它不敢急着冒犯前进，所以说「来徐徐」。因为九二有「朱绂方来」的形势，九五有「乃徐有说」的道理；再过一会儿，九二自然去应九五，就不再阻挠九四与初六了，所以九四缓缓而来、等待时机。

金车谓九二也。夫金刚而能变，能变明非牵于初者也；车方以载上，载上则非比下者也。九二之才如此，而四反畏之，徐徐不敢进，所以为吝也；所以有终者，为其有与，不终为物夺也。九五：劓则困于赤绂，乃徐有说，利用祭祀。象曰：劓刖，志未得也；乃徐有说，以中直也；利用祭祀，受福也。上见揜于柔而害其通，故称劓；下见陵于刚而害其行，故称刖。则赤绂者，人臣之所以饰下也，谓九二也；九二自贲其身，又且饰下而不应上，故曰困于赤绂也。

「金车」指九二。金坚硬而能变化，能变化就说明它并不被初六牵住；车是方正地承载上位者的，承载上位者就说明它并不亲比下面。九二的才质如此，而九四反倒畏惧它，缓缓而来不敢前进，所以「吝」；它之所以「有终」，是因为它有相与的人（初六），终究不会被别人夺去。九五爻辞说：「被割鼻断足般地伤害，困于赤色蔽膝；慢慢地会有喜悦，利于举行祭祀。」《小象传》说：「劓刖，是心志还未实现；乃徐有说，是因为它中正正直；利用祭祀，是承受福佑。」上面被阴柔掩蔽而妨害了它的通达，所以说「劓」；下面被阳刚凌逼而妨害了它的行动，所以说「刖」。「赤绂」是人臣用来装饰下属的，指九二；九二只顾装饰自身，又只去装饰下面而不上应九五，所以说「困于赤绂」。

九五上见揜于柔、下见陵于刚，则与六三进而困于石、退而据于蒺藜亦无以异也；而九五乃徐有说者，以九五中直故也。盖中立而不倚其身，直行而不迃其心，则虽不得乎明必得其幽，虽不利乎先必利乎后，此同人九五所以先号咷后笑，而困之九五所以乃徐有说也。有说则九二来应而得臣矣；得臣故利用祭祀。何则？尊上帝在乎吁俊故也；吁俊乃可以尊上帝，况百神乎？宜其祭祀而受福也。

九五上面被阴柔掩蔽、下面被阳刚凌逼，与六三前进被石头困住、后退坐在蒺藜上其实没有分别；而九五终究能慢慢地脱困而喜悦，是因为它中正正直。守中而不使自身偏倚，直行而不使内心迂曲，那么即使得不到显明的回报，也必定得到幽隐的回报；即使前头不利，后头必定有利——这就是《同人》九五所以「先号啕而后欢笑」、《困》卦九五所以「乃徐有说」。有了喜悦，九二就来相应而得到贤臣；得到贤臣，所以「利用祭祀」。为什么？因为《尚书》说尊崇上帝在于举用俊杰；能举用俊杰才可以尊崇上帝，何况百神呢？它祭祀而承受福佑，自然是应当的。

上六：困于葛藟，于臲卼，曰动悔，有悔，征吉。象曰：困于葛藟，未当也；动悔有悔，吉行也。上六牵于初，困于葛藟者也；乗于五刚，困于臲卼者也。初柔不可牵，则逺之可也；五刚不可乗，则去之可也。此困之终，有自通之路，可以行而求吉之时；若自为谋曰动而有悔，则有悔必矣。其所以自谋如此而不碍于行者，以不豫决阴之性故也。

上六爻辞说：「被葛藤缠住而困，处在动摇不安之中；自己说『一动就要后悔』，那就真会有悔；出行则吉。」《小象传》说：「困于葛藟，是处得不当；说动就有悔而果然有悔，只有行动才吉。」上六被初六牵扯，就是「困于葛藟」；凌乘在五个阳刚之上，就是「困于臲卼」。初六柔弱、不该被它牵扯，那么远离它就是了；五个阳刚不可凌乘，那么离开就是了。这时正是困厄的终了，本有自行通达的路，是可以行动而求吉的时候；如果自己盘算说「一动就要后悔」，那就真的会有悔恨。它这样自我盘算却仍不妨碍它行动，是因为它没有把事情预先决断死——那是阴柔的本性使然。

巽下坎上。井：改邑不改井，无丧无得，往来井井，汔至亦未繘井，羸其瓶，凶。彖曰：巽乎水而上水，井；井养而不穷也。改邑不改井，乃以刚中也；汔至亦未繘井，未有功也；羸其瓶，是以凶也。

《井》卦下体是巽、上体是坎。卦辞说：「井，城邑可以迁改而井不能迁改；井水不减也不增，来来往往的人都到井里汲水。眼看快打上来了，井绳却还没有拉出井口，把瓶子碰破了，凶。」《彖传》说：「深入水中而把水提上来，就是井；井养育人而不会穷尽。改邑不改井，是因为二、五阳刚居中；汔至亦未繘井，是还没有成功；羸其瓶，所以凶。」

井之为卦，巽下而坎上，巽乎水而上水，卦之所以为井也。井譬则性也。君子学以修性，则巽乎水之象也；既尽性矣而推之以及物，则上水之象也。井之为卦，甃之渫之以养其源，则汲之而不穷；人之性知所以养之，则动而愈出，亦犹井而已矣，故井养而不穷也。

《井》这一卦，巽在下而坎在上，深入水中而把水提上来，这就是它所以叫「井」。井好比人的本性。君子靠学习来修治本性，正是「深入水中」的象；既已尽其性而推广到万物，正是「把水提上来」的象。井这种东西，砌好井壁、淘去污泥以涵养它的源头，就取用不尽；人的本性懂得如何涵养，也就越动用越涌出，与井一样，所以说「井养而不穷」。

养源于内而用之不穷，则众共资之以为生、利之以为说，故邑可改也。迁都改邑，重事也；邑可改而井不可改者，立本之有地也。刚中者，天徳之盛也；天命之谓性，则刚中之徳固其所性之中矣，以是立本，故不可改，亦犹天之不可变也。

在内涵养源头而取用不尽，众人就一同依靠它来活命、得到它的好处而喜悦，所以城邑可以迁改。迁都改邑是大事；城邑可以改而井不可以改，是因为立身的根本自有它的所在。「刚中」是天德的盛大；《中庸》说「天所赋予的叫做性」，那么刚中之德本来就是他本性中的「中」，靠它来确立根本，所以不可改变，正如天不可改变一样。

传曰：圣人外化而内不化。改邑，所谓外化也；不改井，所谓内不化也。外化所以趍时，内不化所以立本也。故徳之地而不可改，则孟子所谓分定是也。分定，则穷居不损，何丧之有？盛行不加，何得之有？故曰无丧无得也。无得丧于其心，故往者取之，来者取之，取舍不同而吾之为井一也，故曰往来井井。

《庄子》说：「圣人外表随物变化而内心不变。」「改邑」就是外表随物变化，「不改井」就是内心不变。外表变化是为了趋合时势，内心不变是为了确立根本。所以德所立足的地方不可改变，也就是孟子所说「分定」（本分已定）。本分已定，那么穷居时也不减损，有什么可丧失的？大行于世时也不增加，有什么可得到的？所以说「无丧无得」。心里没有得失，所以去的人来汲取，来的人也来汲取；取舍各不相同，而我作为一口井始终如一，所以说「往来井井」。

九二巽乎水而在中，汔至者也；然未出，则未繘井者也；无应乎上，则羸其瓶者也。井以上出为功，今未繘井而羸其瓶，是以凶也。象曰：木上有水，井，君子以劳民劝相。不改井者，言性也；井道不可不革者，言治性也。性治而后善，则必以五教率天下而性其逸惰之民，故曰劳民；民劳则善心生矣。然民之劳也，有欲为之志而无能为之才者有矣，有能为之才而无欲为之志者有矣。无欲为之志，则君子劝之，劝之则知勉矣；无能为之才，则君子相之，相则有成矣。

九二深入水中而处在中位，正是「快要打上来」；然而还没有出井口，就是「井绳未出井」；上面又没有相应的爻，就是「碰破了瓶子」。井以把水提上来为功效，如今井绳还没出井口而瓶子已破，所以凶。《大象传》说：「木桶上装着水，是《井》卦之象；君子由此而慰劳百姓、勉励他们互助。」「不改井」讲的是本性，「井道不可不加整治」讲的是修治本性。本性经过修治然后才善，那就必须用五种教化来统率天下、使那些安逸懒惰的百姓回复本性，所以说「劳民」；百姓劳作，善心就产生了。然而百姓劳作时，有的有想做的志向却没有能做的才干，有的有能做的才干却没有想做的志向。没有想做的志向，君子就勉励他，勉励他就知道努力；没有能做的才干，君子就帮助他，帮助他就能有成。

初六：井泥不食，旧井无禽。象曰：井泥不食，下也；旧井无禽，时舍也。初六以阴在下而上无应以引之，井泥不食者也。禽之于井无泽，无禽向之则井道废矣。然则其不食，非特不如九三之不食也，乃为时之所舍者也。

初六爻辞说：「井底满是淤泥，水不能喝；废弃的旧井连禽鸟也不来。」《小象传》说：「井泥不食，是因为它在下面；旧井无禽，是被时势舍弃了。」初六以阴爻处在最下而上面没有相应的爻来提携它，正是「井泥不食」。禽鸟在这口井上得不到润泽，连禽鸟都不来，井的功用就废弃了。这样看来，它的「不食」，不只是比不上九三那种「不食」，简直是被时势所舍弃。

夫井有不穷之用，可以应无方之求；苟不可以应无方之求，则是其养之未至也。故井道必期于食，食之然后井之功成焉。若夫既可食矣而不见食，则命也，吾无丧焉，九三之不食是矣。

井有取用不尽的功用，可以应付各方面的需求；如果不能应付各方面的需求，那就说明它涵养得还不到家。所以井的道理必定以「被人饮用」为期，被人饮用然后井的功效才算成就。至于已经可以饮用了而不被饮用，那就是命，我并没有什么损失——九三的「不食」就是这种情形。

九二：井谷射鲋，瓮敝漏。象曰：井谷射鲋，无与也。井谷者，旁出而下流者也；射鲋，小物在下者也。称瓮，则既汲而上矣；敝则漏，自上趍下而井之井亡焉。盖中人者可导而在下者也；九二在中而不正，其自守不固矣。上有与以引之则上达，无与以引之则下达，故有谷射鲋鱼、瓮敝漏之象，而孔子谓之无与也。

九二爻辞说：「井水从旁边的洞里漏出去，只能浇灌小鱼；汲水的瓮又破了在漏。」《小象传》说：「井谷射鲋，是没有人与它相应。」「井谷」是井水从旁边漏出而向下流；「射鲋」是浇及在下的小鱼小虾。既说「瓮」，就是已经汲上来了；瓮破了就漏，水从上面又漏回下面，这口井作为井的意义也就没有了。中等资质的人是可以引导的却处在下位；九二居中而不当位，自守就不够坚固。上面有人接应提携它，它就向上通达；没有人接应提携，它就向下流泻——所以有「井谷射鲋、瓮敝漏」的象，而孔子（《小象》）说它「无与」。

九三：井渫不食，为我心恻，可用汲，王明，并受其福。象曰：井渫不食，行恻也；求王明，受福也。九三阳也，故为井渫；下也，故为不食。井渫可食而不食，故或者为我心恻焉。人为我恻而我未尝恻，所谓人不知而不愠，故可用汲也。若其不为人恻，则是所谓时者也，不可用汲也；虽为人恻而我亦自恻，则又非所谓无丧无得者也，亦不可用汲也。

九三爻辞说：「井已淘干净却没人饮用，使我心里恻然；这井是可以汲用的。君王若明察，大家一同受福。」《小象传》说：「井渫不食，是行路的人为之恻然；求君王明察，是为了同受福佑。」九三是阳爻，所以说「井渫（已淘净）」；处在下卦，所以说「不食」。井已淘净可以饮用而没人饮用，所以有人替它心里难过。别人替我难过而我自己并不难过，正是孔子所说「别人不了解我而我不怨恨」，所以「可用汲」。假如根本没有人替它难过，那就是前面所说被时势舍弃，不可以汲用；假如虽有人替它难过而我自己也跟着难过，那又不合于「无丧无得」，同样不可以汲用。

有可用汲之才而王明焉，则已与王并受其福矣。盖井渫而不食，则是不为时所知者也；王之不明而徇一时之好恶，则无由汲矣，故九三求王明，非明则不合也。君圣臣贤，天下之盛福，况君臣乎？并受其福明矣。

有可以被汲用的才干而君王又明察，那么自己就与君王一同承受福佑了。井已淘净而无人饮用，那是不被时人所了解；君王若不明察而只顺从一时的好恶，就无从来汲取，所以九三希求君王明察——不明察就合不来。君主圣明、臣子贤能，那是天下的大福，何况君臣本人呢？一同承受福佑是明摆着的。

六四：井甃，无咎。象曰：井甃无咎，修井也。六四在上，宜以动出为功者也，而以阴居阴乃反静焉；然静而正，得修井之道，故无咎也。夫务在利人而以动出为事者，必其在我者既裕也；在我者未裕而务在利人，则其涸也可立而待也。六四知其不裕，静而正以自修焉，则其静也乃所以为动出者，何咎之有哉？

六四爻辞说：「用砖石砌井壁，没有灾祸。」《小象传》说：「井甃无咎，是在修治这口井。」六四处在上卦，本该以涌出为功，却以阴爻居阴位反而安静下来；然而它静而得正，合于修井之道，所以没有灾祸。凡是致力于利人而以涌出为务的，必定是自己内里已经充裕；自己内里还不充裕就一味致力于利人，那么枯竭是立等可待的。六四知道自己还不充裕，就安静守正而自我修治，那么它的「静」恰恰正是为了将来的「动出」，有什么灾祸呢？

九五：井冽寒泉食。象曰：寒泉之食，中正也。冽之为言，清也。井渫者，渫而后清；井冽则自清也，故井渫譬其修性，井冽譬其尽性也。其井冽、其泉寒，又在上而食焉，此圣人尽已之性而推之以及物者也。象曰中正也：人之性本中正，然徒以失中而偏、失正而邪，故不善耳；圣人尽性岂有他哉？不失其所受之中正而已矣。

九五爻辞说：「井水清澈，是寒冽的泉水，可供饮用。」《小象传》说：「寒泉可供饮用，是因为它中正。」「冽」的意思就是清。「井渫」是淘洗以后才清，「井冽」是本身自清；所以「井渫」比喻修治本性，「井冽」比喻穷尽本性。它的井水清冽、泉水寒凉，又处在上位而被人饮用，这正是圣人穷尽自己的本性而推广到万物。《小象》说「中正」：人的本性本来就是中正的，只因为失了中而偏、失了正而邪，所以才不善；圣人尽性哪有别的？不过是不失掉他所禀受的中正罢了。

上六：井收勿幕，有孚无吉。象曰：元吉在上，大成也。此井道之大成也。井道大成，宜以不穷之用应无方之求，故曰勿幕。阴之性，故有勿幕之戒焉。井道大成而幕，则是有周公之才之美而使吝也。

上六爻辞说：「井水汲上来了，不要盖住井口，有诚信而大吉。」《小象传》说：「大吉而居于上位，是井道大功告成。」这是井道的大功告成。井道既已大成，就应当以取用不尽的功用去应付各方面的需求，所以说「勿幕（不要盖上）」。因为上六是阴柔的性情（容易吝惜），所以才有「勿幕」的告诫。井道大成而反把井口盖住，那就是孔子所说「即使有周公那样的才与美，却使他骄吝」了。

离下兑上。革：已日乃孚，元亨利贞，悔亡。彖曰：革，水火相息，二女同居，其志不相得，曰革。已日乃孚，革而信之；文明以说，大亨以正；革而当，其悔乃亡。天地革而四时成，汤武革命，顺乎天而应乎人，革之时大矣哉。

《革》卦下体是离、上体是兑。卦辞说：「革，到了一定的日子才被信从；大为亨通而利于守正，悔恨消失。」《彖传》说：「革，是水与火互相熄灭；两个女子同住一处而心志彼此不合，所以叫『革』。『已日乃孚』，是变革之后人们才信从它。文明而喜悦，大为亨通而合于正；变革而恰当，悔恨才消失。天地变革而四时形成，商汤、周武变革天命，上顺天意、下应人心。《革》所处的时机真伟大啊。」

传曰：因者，君之纲也。君以因为纲，则疑若废革；然所谓革者，因在其中矣。盖当其可革而革，则亦因之谓也。革不废因，故因形者为化，存质者为革也；金之从革也，质存焉，杨子以革、化并言之是也。革之为道，可息则息之，如水火之相息；可服则服之，如二女不同居，盖亦不废因之谓也。

传文说：因循，是做君主的纲领。君主以因循为纲领，似乎就要废弃变革；然而所谓变革，因循正在其中。因为在可以变革的时候才去变革，那也就是因循。变革并不废弃因循，所以因循着形体而生的叫「化」，保存着质地而变的叫「革」；金属可以熔铸改形而它的金质仍在，扬雄把「革」与「化」并举，正是这个意思。变革的道理：可以熄灭的就熄灭它，像水与火互相熄灭；可以制服的就制服它，像两个女子不能同住一处——这也都是不废因循的意思。

虽不废因，然革生以为熟，革刚以为柔，革柔以为刚，既以为刚，既以去其故矣，则人为求旧之情不能无危疑而不安者。惟圣人尽革之道而功利见于世，是以已日乃孚也。文明故能革陋以为华，说故能革倦以为乐。文明者，礼也；说者，义也。以礼义为革，故能大亨以正，则革而当矣，是变乱之悔亡焉。

虽然不废因循，然而把生的变成熟的、把刚的变成柔的、把柔的变成刚的，既已变成刚，就是已经除去了旧貌，那么人们怀恋旧物的心情难免生出疑惧不安。只有圣人把变革之道做到尽，功效利益显现于世，所以「到了一定日子才被信从」。因为文明，所以能把简陋变成华美；因为喜悦，所以能把厌倦变成快乐。「文明」就是礼，「喜悦」就是义；以礼与义来推行变革，所以能大为亨通而合于正，变革就恰当了，于是变乱所带来的悔恨也就消失。

天地不革而四时不成，则汤武之于革命岂得已哉？顺天应人而已。人之于天，逆之则凶；其于人也，违之则怒。不顺乎天、不顺乎人，固不可以立于世，何必圣人而然哉？其说以谓：心非贵黄屋而富天下也，顺天而不敢逆也，应人而不敢违也。夫天命之难谌而知所以顺之，人心之难察而知所以应之，此则非大人不足以与此。

天地不变革，四时就不能形成；那么商汤、周武的变革天命，难道是出于本愿吗？只是顺应天意、回应人心罢了。人对于天，违逆它就凶；对于人，违背他就招怒。不顺天、不顺人，本来就无法立足于世，哪里只有圣人才如此？这番话的意思是说：他们的心并不是看重天子的黄屋车盖、贪图富有天下，只是顺应上天而不敢违逆、回应人心而不敢背离。天命难以信恃而他懂得怎样顺应它，人心难以测知而他懂得怎样回应它——这就不是大人不能做到的了。

象曰：泽中有火，革，君子以治歴明时。天地革而四时成，其革也又有数存焉；治歴以推其数，而时之消息明矣，敬以授人，所以理天地而为革也。初九：巩用黄牛之革。象曰：巩用黄牛，不可以有为也。人之有文明之才而体炎上之性，则必喜以功业自见乎时，君子所欲也；然上无其应，不可以有为，则以中顺自固其志，待上革而后可，不然，动而见括，无益于革也。

《大象传》说：「泽中有火，是《革》卦之象；君子由此而修治历法、明辨时序。」天地变革而四时形成，那变革之中又有数可循；修治历法以推算这些数，四时的消长就明白了，再恭敬地把它颁授给人们，这正是治理天地而实行变革。初九爻辞说：「用黄牛皮捆紧加固。」《小象传》说：「巩用黄牛，是还不可以有所作为。」人有文明的才质而本性又向上炎烧，就必定喜欢用功业在当世显露自己，那也是君子所愿的；然而上面没有相应的爻，不可以有所作为，那就用中道柔顺来坚定自己的心志，等上面开始变革然后才可以行动。不然，一动就被束缚住，对变革毫无益处。

六二：已日乃革之，征吉无咎。象曰：已日革之，行有嘉也。已日乃孚，言革之功；已日乃革，言革之事。革之功则君所专，革之事则臣所与；然而革之事反常而为经，非君之则不可以先事，故六二虽见应于上而有可为之势，亦以已日然后革也。革道贵刚而二柔顺，必征然后吉无咎，征者所谓跂而及之也。

六二爻辞说：「到了一定的日子才去变革它，前进吉祥、没有灾祸。」《小象传》说：「已日革之，是行动有嘉美的结果。」「已日乃孚」讲的是变革的功效，「已日乃革」讲的是变革的具体事务。变革的功效由君主专有，变革的事务由臣子参与；然而变革之事是反常而成为新常规的，不是君主所主持就不可以抢在事情之前动手，所以六二虽然上有相应、有可以施为的形势，也要等到「已日」然后才变革。变革之道贵在刚，而六二柔顺，所以必须前进然后才吉而无咎；「征」，就是踮起脚去够到它的意思。

九三：征凶，贞厉，革言三就，有孚。象曰：革言三就，又何之矣。刚过乎中，故征凶正厉；然刚不失正，以之革物，则物之从之者众矣，故曰革言三就有孚。夫以言为革，未若不待言而革者；然人不可以言教令使，而今以言为革，物多从之，则必信有在于言前、诚有在于令外者也；不则徒以言为革，何足令哉？

九三爻辞说：「前进则凶，守正也危；变革的议论反复了三次而后成，就有诚信。」《小象传》说：「革言三就，还要往哪里去呢？」它刚强超过了中，所以「征凶」「贞厉」；然而它虽刚而不失其正，用它去变革外物，跟从的人就多了，所以说「革言三就，有孚」。用言语来推行变革，终究不如不必言语而自然变革；然而人本来是不能单靠言语教令去驱使的，如今用言语来推行变革而众人多肯跟从，那必定是有诚信在言语之前、有真诚在号令之外；不然的话，单凭言语来变革，哪里能使唤得动人呢？

九四：悔亡，有孚改命，吉。象曰：改命之吉，信志也。九四虽不当位而无私与，故悔亡；悔亡则上信之矣，故有孚。夫自立于无过之地，上又至诚勿贰而与之，则非徒可以革下而已，上命之不善亦可以改矣。传曰：从道不从君。此之谓也。所恶于革，而不当也；何嫌之有？是以君有革命、臣有改命而不疑也。

九四爻辞说：「悔恨消失，有诚信而改变成命，吉。」《小象传》说：「改命的吉，是他的心志被信任。」九四虽然爻位不当，却没有私相党附，所以悔恨消失；悔恨消失，上面就信任他，所以「有孚」。自己站在没有过失的地位上，上面又以至诚无二心地信任他，那就不只是可以变革下面而已，连君上不妥的命令也可以更改了。传文说：「从道而不盲从君主。」说的正是这个。人们所厌恶的变革，是因为它不恰当；既已恰当，还有什么可嫌疑的？所以君主有「革命」、臣子有「改命」而彼此不相猜疑。

九五：大人虎变，未占有孚。象曰：大人虎变，其文炳也。刚中，大人之才也；以刚革，有虎变之象焉。传曰：通其变，遂成天地之文。大人从事于变，则天地之文成矣，是以其文炳然而盛也。大人之为革也，革不以言；不以言而以道，故天下自革也。革不以面而以心，是以其孚见于未占，不待已日也。已日乃孚，为革者之所同也；未占有孚，大人之所独也。

九五爻辞说：「大人像虎一样变革，不必占问就已有诚信。」《小象传》说：「大人虎变，是他的文采炳焕。」刚健居中，正是大人的才质；以阳刚推行变革，就有猛虎换毛那样焕然一新的象。《系辞传》说：「通达它的变化，于是成就天地的文采。」大人从事于变革，天地的文采就成就了，所以他的文采炳焕而盛大。大人推行变革，不靠言语；不靠言语而靠道，所以天下自然而然地变革。他变革的不是外表而是人心，所以他的诚信在占问之前就已显现，不必等到「已日」。「已日乃孚」是凡从事变革的人所共有的，「未占有孚」才是大人所独有的。

上六：君子豹变，小人革面，征凶，居贞吉。象曰：君子豹变，其文蔚也；小人革面，顺以从君也。上六，豹者，其文之蔚然而茂密者也。君子通变而成制作之文，其蔚宻矣，而不若大人之文明盛如虎也，故曰君子豹变矣。茂末则本衰，文盛则质丧；君子之文至于茂宻如豹，可谓盛矣，是以其化浅、其功显，徒能使小人革面而非心服也。象曰顺以从君者，以谓民之从君乃其分耳，非果回心而向道也。

上六爻辞说：「君子像豹一样变革，小人只改换面目；前进则凶，安居守正则吉。」《小象传》说：「君子豹变，是他的文采蔚然；小人革面，是顺从而追随君上。」上六取象于豹，豹的花纹是蔚然而繁密的。君子通达变化而成就典章制度的文采，可谓蔚然繁密了，然而还比不上大人那种如虎斑般文采光明盛大，所以说「君子豹变」。枝末繁茂了根本就衰弱，文采盛了质朴就丧失；君子的文采到了像豹纹那样繁密，可以说很盛了，因此他的感化浅而功效显，只能使小人改换面目而不是内心归服。《小象》说「顺以从君」，意思是百姓服从君主本是他们的名分罢了，并不是真的回心转意而向道。

巽下离上。鼎：元吉亨。彖曰：鼎，象也。以木巽火，亨饪也。圣人亨以享上帝，而大亨以养圣贤。巽而耳目聪明，柔进而上行，得中而应乎刚，是以元亨。二体有以木巽火之象，此卦之所以为鼎也。鼎象也者，象未効乎法者也，有其兆而已。盖鼎虽成象，必待木火然后成功，犹之圣人必待众贤之辅然后成化养之功焉。

《鼎》卦下体是巽、上体是离。卦辞说：「鼎，大吉而亨通。」《彖传》说：「鼎，是取象之器。用木送入火中，是烹煮食物。圣人烹煮以祭享上帝，而大规模地烹煮以奉养圣贤。谦逊而耳目聪明，柔爻上进而居上位，得中而下应阳刚，所以大吉亨通。」上下二体有「以木入火」的象，这就是本卦所以叫「鼎」。说「鼎，象也」，是说它还只是象、尚未效验为成法，只有征兆罢了。鼎虽已具备形象，必须等到木与火才能成就功用，正如圣人必须等到众贤的辅佐才能成就化育养人的功业。

鼎之为卦，以爻观之，既有鼎之象；以二体观之，又以木有巽火之义，是有圣人之才而有功发其才者也，故其精意可以享上帝，其盛礼可以养圣贤也。传曰：惟圣人为能享上帝。圣人所以能享上帝，非徒以精意而已，亦以其能吁俊而使之尊上帝也。传曰：君之仁者善养士。人君所以能养士，非徒以备礼而已，亦以其专举贤而使之恵畴也。

《鼎》这一卦，从爻画上看，已经有鼎的形象；从上下二体看，又有木送入火中的意思，可见它既有圣人的才质，又有能够发挥这份才质的功用。所以它那份精诚的心意可以用来祭享上帝，那份隆盛的礼数可以用来奉养圣贤。《中庸》说：「只有圣人才能祭享上帝。」圣人之所以能祭享上帝，不只是靠精诚的心意，也因为他能召举俊杰而使他们共同尊奉上帝。传文说：仁厚的君主善于奉养士人。君主之所以能奉养士人，不只是靠礼数齐备，也因为他专心举用贤才而使他们把恩惠分给众人。

鼎必待木巽火而后成烹饪之功，圣人必待贤佐然后能享上帝而养圣贤，是以鼎之所贵，在乎巽而耳目聪明、柔进而上行、得中而应乎刚也。盖能巽而下贤，又聪而善听、明而善视，且得中而应刚，非如违者。如此则于用贤之道尽矣，是以元亨也。

鼎必须等木送入火中然后才成就烹煮之功，圣人必须等到贤能的辅佐然后才能祭享上帝、奉养圣贤；所以《鼎》卦所看重的，正在于「谦逊而耳目聪明、柔进而上行、得中而应乎刚」。能谦逊而屈己下贤，又耳聪而善于听取、目明而善于观察，并且居中而与阳刚相应，不像那种喜好违逆的人。做到这样，用贤之道就尽了，所以「元亨」。

象曰：木上有火，鼎，君子以正位凝命。鼎则圣人之才，大方辅佐之功焉；言木上有火，所及辅佐也，故曰君子以正位凝命，言需贤以自辅如此也。位有上下，命有多寡，正位凝命，用贤有序矣。

《大象传》说：「木上燃着火，是《鼎》卦之象；君子由此而端正名位、稳固使命。」「鼎」代表圣人的才质，而它的成功全靠辅佐之力；说「木上有火」，讲的正是所依赖的辅佐，所以说「君子以正位凝命」，意思是必须像这样求贤来辅助自己。名位有上有下，使命有多有寡；端正名位、稳固使命，用贤才有次序了。

初六：鼎颠趾，利出否，得妾以其子，无咎。象曰：鼎颠趾，未悖也；利出否，以从贵也。鼎下实也，而初六以虚在下，则鼎之颠趾也。鼎而颠趾以出否则利矣，不然则为覆餗矣。夫鼎以取新，必先出否，得超变之宜，故为未悖也。妾以其子有母道焉，宜其在上而今在下，是子贵而母贱，得妾以其子者也。出否以从贵，革故以取新，非知权不足以与此。

初六爻辞说：「鼎足颠倒朝上，利于倒出污秽之物；娶妾而因她生的儿子（得以立为正室），没有灾祸。」《小象传》说：「鼎颠趾，还不算违背常理；利出否，是为了追随尊贵。」鼎的下部本该是实的，而初六以阴虚居于下，正是鼎足颠倒。鼎足颠倒而借此倒出污秽就有利，不然就成了打翻鼎中食物。鼎是用来盛新物的，必须先倒出旧的污秽，这是得到了超越常规的时宜，所以说「未悖」。妾因为生了儿子而具有母亲的身分，本该在上而如今在下，那是儿子尊贵而母亲卑贱，就是「得妾以其子」。倒出污秽以追随尊贵，革除旧物以取用新物——不是懂得权变的人，做不到这一点。

九二：鼎有实，我仇有疾，不我能即，吉。象曰：鼎有实，慎所之也；我仇有疾，终无尤也。井言性，故其出无穷；鼎言才，故所受者有量，过其量则覆餗矣。九二以阳居阴而在中，此鼎之有实而颠者也；适中，则其所之而不可以有它矣。我仇谓六五也；六五所应也而称仇，以其来即则非嘉称故也。六五困于九四之间，有疾者也；有疾而不能我即，则我之所受适当其可，是以终无尤也。

九二爻辞说：「鼎里装满了食物；我的对手有病，不能靠近我，吉。」《小象传》说：「鼎有实，要慎重考虑所往；我仇有疾，终究没有过失。」《井》卦讲的是「性」，所以它涌出无穷；《鼎》卦讲的是「才」，所以它所盛受的有限量，超过限量就要打翻。九二以阳爻居阴位而处在中位，正是鼎里有物而分量恰当；恰到好处，那么它所往就不可以另生枝节。「我仇」指六五；六五本是它的相应者却称「仇」，因为对方前来相就时并不是什么好称呼。六五被九四梗在中间，是「有疾」的；它有病而不能靠近我，那么我所盛受的正好合适，所以「终无尤」。

九三：鼎耳革，其行塞，雉膏不食，方雨亏悔，终吉。象曰：鼎耳革，失其义也。九三所应在卦之外之象也，所应者为，则九三为鼎耳矣。以耳之于虚而受之，则足以举鼎而行焉；今九三以阳处阳，实而不受，则鼎耳之义革矣。鼎耳革而无虚受之义，将错诸地而无以自举矣，是其行塞者也。如此则虽有文明膏泽之才，不用也，故曰不食。

九三爻辞说：「鼎耳变了样，行进受阻，肥美的野鸡肉吃不上；等到下雨，悔恨就减少，最终吉祥。」《小象传》说：「鼎耳变样，是失掉了它应有的意义。」九三所应的在本卦之外（上九），正是这个象；就它所应的关系说，九三就相当于鼎耳。鼎耳因为中空而能承受，所以足以抬起鼎来行走；如今九三以阳爻居阳位，实而不能虚受，鼎耳的意义就变掉了。鼎耳变样而没有虚受之义，鼎就只能放在地上而无法自行抬起，这就是「其行塞」。这样一来，即使有文明润泽的才干也用不上，所以说「不食」。

召而齐鲁不能致者二人，盖此类也。虽然，九三巽不失正也；巽非髙亢，而正非矫激也，不遇于今，不遇于后，故曰方雨。雨则阴阳和而雉膏食矣，故悔亏焉；然不能亡者，执一废百，未可与权故也。保常守正，是以终吉也。

孟子说齐、鲁两国用礼聘请也召不来的有两个人，大概就是这一类。话虽如此，九三本体属巽而不失其正；谦逊就不高亢，守正就不矫激，眼下不遇合，将来也未必不遇合，所以说「方雨」。下了雨，就是阴阳和洽而肥美的野鸡肉可以吃到了，所以悔恨减少；然而悔恨不能完全消失，是因为它执着一端而废弃其余，还谈不上通权达变。不过它能持守常道、守住正，所以最终吉祥。

九四：鼎折足，覆公餗，其形渥，凶。象曰：覆公餗，信如何也。鼎之所受适则有量，适中斯可矣；以九四实而不中，则是实有余而量不足，故有折足之患焉。折足则覆餗，则其形渥矣。诚能孚然后敢受职，此臣之信如何哉？

九四爻辞说：「鼎折断了足，打翻了王公的美食，鼎身沾污，凶。」《小象传》说：「打翻了王公的美食，他的信用怎么样呢？」鼎所盛受的要恰好合于它的容量，适中就可以了；九四充实而不居中，那就是所盛有余而容量不足，所以有折足之患。折了足就打翻食物，鼎身也就沾污狼藉。必须确实有诚信然后才敢接受职任，这里说的正是臣子的信用究竟如何。

六五：鼎黄耳金，利贞。象曰：鼎黄耳，中以为实也。六五居中而受九二者也，中而能有受，则鼎黄耳之象也；九二以刚中而应六五者也，刚而应之，耳之所受，则金之象也。虚中以资纳于物而得金焉，则其行不塞，其应无方，享帝养贤之道于是极矣。

六五爻辞说：「鼎配上黄色的耳、金属的铉，利于守正。」《小象传》说：「鼎黄耳，是以居中为其实质。」六五居中而承受九二，居中而能有所承受，正是「鼎黄耳」的象；九二以刚健居中而上应六五，刚健而来应，成为鼎耳所承受的，正是「金」的象。以虚中来接纳外物而得到「金铉」，那么它行进就不受阻，感应就没有定方，祭享上帝、奉养贤才之道到这里就达到极致了。

上九：鼎玉，大吉，无不利。象曰：玉在上，刚柔节也。鼎者，才也；所以举鼎则在，所以用才则在道。在鼎而无是，有才而未闻道也。而道体常而尽变：其尽变也如金，六五所谓金是也；其体常也如玉，上九所谓玉是也。金则刚柔无常，玉刚柔节矣。此利用之终而归于崇徳也，大吉无不利宜矣。

上九爻辞说：「鼎配上玉制的铉，大吉，没有不利。」《小象传》说：「玉铉在上，是刚与柔都有节度。」鼎代表「才」；用来抬起鼎的是铉，用来施展才的是道。有鼎而没有铉，就好比有才而没有闻道。道的本体是恒常的而又能穷尽变化：它穷尽变化的一面像金，六五所说的「金」就是；它体常不变的一面像玉，上九所说的「玉」就是。金是刚柔无常的，玉则刚柔都有节度。这是「利用」的终极而归结于崇尚德行，所以「大吉无不利」是应当的。

震下震上。震：亨。震来虩虩，笑言哑哑，震惊百里，不丧匕鬯。彖曰：震亨。震来虩虩，恐致福也；笑言哑哑，后有则也。震惊百里，惊逺而惧迩也。出可以守宗庙社稷，以为祭主也。

《震》卦下体是震、上体也是震。卦辞说：「震，亨通。雷震到来时戒惧不安，过后谈笑自如；雷声惊动百里之远，而主祭者手中的匕与鬯酒却不失落。」《彖传》说：「震而亨通。『震来虩虩』，是戒惧能招来福；『笑言哑哑』，是过后行事有法度。『震惊百里』，是惊动远方而使近处的人戒惧。（长子）出而可以守护宗庙社稷，充当祭祀之主。」

上者，阳之所也，阳在下则起而之其所；起而之其所也以时焉，是以亨也。然吉凶悔吝生乎动，故人之情，动则恐，息则说；震所以为动，又为恐；而兑所以为息，又为说也。然动而知恐，乃所以为无恐也，故曰震来虩虩，恐致福也。

上位是阳所应在的地方，阳处在下面就要奋起而奔向它应在的地方；奋起而奔向它应在的地方又合于时机，所以亨通。然而吉、凶、悔、吝都从「动」中产生，所以人之常情：一动就恐惧，一止息就喜悦。震所以既代表「动」，又代表「恐」；兑所以既代表「止息」，又代表「悦」。不过行动而懂得戒惧，恰恰是最终没有可怕之事的原因，所以说「震来虩虩，恐致福也」。

来，自反之辞也；欲起而无悔，必来而自省也，恐惧则致福也。故震来虩虩于其先，必笑言哑哑于其后。凡此者，常则不能违也。有则云者，诗所谓如几如式者，言如其式所。

「来」，是反身自省的说法；想要奋起而不留悔恨，就必须回过头来自我省察，能戒惧就招来福。所以先有「震来虩虩」的戒惧，后面必定有「笑言哑哑」的从容。凡此种种，都是常道所在，不能违背。《小象》说「有则」，就是《诗经》所说「合于法度、合于程式」，意思是一举一动都合乎那个法式……（原书至此残缺）