周易新講義

宋耿南仲撰。南仲字希道，開封人。靖康間以資政殿大學士籤書樞密院，與吳幵沮戰守之說，力主割地。南渡後遷謫以終。事蹟具《宋史》本傳。是書舊本或題《進周易解義》，疑為侍欽宗於東宮時經進之本。前有南仲《自序》曰：“易之道有要，在無咎而已。要在無咎者何，善補過之謂也。”又曰：“拂乎人情，是為小過，拂乎天道，是為大過。”

這部書是宋人耿南仲所撰。耿南仲字希道，開封人。靖康年間他以資政殿大學士的身份籤書樞密院事，與吳幵一起阻撓抗戰固守的主張，極力主張割地求和。宋室南渡以後，他被貶謫外放，直到去世。他的生平事蹟，《宋史》本傳中有完整記載。這部書的舊刻本有的題作《進周易解義》，推測是他在欽宗還是太子、於東宮侍講時進呈的本子。書前有耿南仲的《自序》說：「《易》的道理有一個綱要，就在於『沒有過錯』罷了。所謂綱要在於沒有過錯，是什麼意思呢？就是善於彌補自己的過失。」又說：「違背人情，這叫『小過』；違背天道，這叫『大過』。」

南仲是說，蓋推衍尼山“無大過”之旨。然孔子作《文言傳》，稱“知進退存亡而不失其正”，作《象傳》稱“雲雷屯，君子以經綸。”行止斷以天理，所以教占者之守道；艱險濟以人事，所以教占者以盡道。其曰“無大過”者，蓋論是非，非論禍福也。如僅以“無咎”為主，則聖賢何異於黃老？僅曰“無拂天道”，則唐六臣輩亦將謂之知運數哉？南仲畏戰主和，依違遷就，即此苟求“無咎”與“無拂天道”之說有以中之。是則經術之偏，禍延國事者也。然大致因象詮理，隨事示戒，亦往往切實有裨，究勝於高語玄虛，推演奇偶，晦蝕作《易》之本者。節取所長可矣。

耿南仲這番話，大概是推演孔子（尼山即孔子出生地）所說「可以沒有大過錯」的旨意。然而孔子作《文言傳》，說「懂得進退存亡的分寸而不失去正道」；作《象傳》，說「雲雷交作是《屯》卦之象，君子由此而經營治理天下」。行動或止步，用天理來裁斷，這是教占卦的人守住正道；艱難險阻，靠人事去度過，這是教占卦的人盡力行道。孔子所說的「沒有大過錯」，講的是是非對錯，不是講禍福得失。如果只把「沒有過錯」當作根本宗旨，那麼聖賢與黃老清靜無為之流還有什麼分別？如果只說「不要違背天道」，那麼唐末助朱溫篡位的六位大臣，豈不也可以稱作懂得氣數了嗎？耿南仲畏懼戰事、主張議和，含糊遷就，正是被這種苟且追求「沒有過錯」和「不違天道」的說法擊中了要害。這就是經學見解偏頗，以致禍害延及國事的例子。不過全書大體上依據卦象闡明義理，隨著具體事情提出告誡，也往往切實而有益，終究勝過那些高談玄虛、只在奇偶之數上推演、反而遮蔽了《周易》寫作本意的著作。取用它的長處就可以了。

宋耿南仲撰。乾下乾上。乾：元、亨、利、貞。天地者，形也；陰陽者，氣也。即天地之形、陰陽之氣，而宻為鼓舞於其間，使其形有闔闢、氣有噓吹，以成變化之功者，乾坤是也。故天地譬則形體，乾坤譬則精神矣。夫易無體也，無體則無岀無蔵。無出無蔵，其所以藏，以乾坤為之蘊而已；其所以出，以乾坤為之門而已。故卦始於乾坤。而乾者，道也；元亨利貞者，徳也。蓋立天之道曰陰與陽，有少陽，有老陽，有少陰，有老陰。少陽之純於春為元，老陽之熙於夏為亨，少陰之斂於秋為利，老陰之凝於冬為貞。萬物之為元也，資氣而已；其於亨則流形焉；至於利則質成焉。氣、形、質，其終復歸根者，貞也。元亨利貞，在天為春夏秋冬之時，在人為仁義禮智之性。

宋人耿南仲撰。《乾》卦下體是乾、上體也是乾，六爻純陽。卦辭說：「乾，元、亨、利、貞。」天與地，指的是有形的軀殼；陰與陽，指的是無形的氣。就著天地這個形體、陰陽這股氣，暗中在其間鼓動運轉，使形體有開有合、氣息有吐有納，從而成就變化之功的，就是乾與坤。所以天地好比人的形體，乾坤好比人的精神。《易》本身沒有固定的形體，沒有形體也就無所謂「出」、無所謂「藏」。既然無出無藏，那麼它之所以能收藏，是以乾坤作為蘊蓄之所；它之所以能顯發，是以乾坤作為出入之門。所以六十四卦從《乾》《坤》開始。「乾」指的是道，「元亨利貞」指的是德。確立天的法則叫做「陰」與「陽」，陰陽之中又分少陽、老陽、少陰、老陰四種。少陽純淨之氣行於春天，就是「元」；老陽熾盛之氣行於夏天，就是「亨」；少陰收斂之氣行於秋天，就是「利」；老陰凝固之氣行於冬天，就是「貞」。萬物處在「元」的階段，只是稟受一股氣而已；到了「亨」的階段，就流佈成形；到了「利」的階段，就質體完成。氣、形、質三者，最終返回本根的，就是「貞」。所以元亨利貞四德，在天表現為春夏秋冬四時，在人則表現為仁、義、禮、智四種本性。

初九：潛龍勿用。易為六爻，以初、上原其本末，而中爻以二、三、四、五乘之。言初以有終也，言上以有下也。初終言乎其時，上下言乎其位；以二三四五乘之，則言乎其數。數有衍耗，位有常忒，而時又為消息盈虛於其間，此六爻之變所以不窮也。龍，天類也，飛躍而親上者也，其所以潛，則非若馬之以維縶而不得逞也，時焉而已。時不可以有為，則雖有飛躍之才，斯亦勿用而已。

初九爻辭說：「潛伏的龍，不可施用。」《易》以六爻成卦，用最下的「初」爻和最上的「上」爻來推原一件事的本與末，再用中間的二、三、四、五四爻去累加推衍。稱「初」，是因為有「終」與之相對；稱「上」，是因為有「下」與之相對。「初」和「終」是就時間先後說的，「上」和「下」是就爻位高低說的；再用二、三、四、五去累加，那就是就數目說的。數有增衍也有耗減，位有常態也有失序，而時間又在其間不斷消退生長、盈滿虧虛，這就是六爻的變化所以無窮無盡的原因。龍屬於天一類的物類，是能飛騰跳躍、親附於上的；它之所以潛伏水底，並不像馬被韁繩繫住而不得施展，只不過是時機未到罷了。時機不容許有所作為，那麼即使具備飛騰跳躍的才幹，也只能暫且不用。

九二：見龍在田，利見大人。非徒處也，且藏於深渺之謂潛；非徒出也，有以自昭之謂見。龍之潛也，是以能得其身之所利；今見而在地，豈其身之所利哉？乃人之所利，故稱為田焉，田者人之所利也。乾之稱龍，況聖人也。聖人雖處人所利之時，而利不在已，然而亦有利焉，見大人其所利也。利見大人，非為可以利吾身、利吾家也，為其可以得志而成天下之大利耳。

九二爻辭說：「龍出現在田野，利於見到大人。」所謂「潛」，不只是安處不動，而是深藏在幽深渺遠之處；所謂「見（現）」，不只是顯露出來，而是有所作為以自我彰顯。龍在潛伏的時候，所以能保全自身的利益；如今顯現而處在地面上，難道還是自身的利益嗎？那是別人得到的利益，所以爻辭稱之為「田」——田正是供人取利的地方。《乾》卦用龍作比喻，是比擬聖人。聖人雖然處在利益歸於他人的時候，利不在自己身上，然而也仍有他的「利」，那就是「見到大人」這件事本身對他有利。「利見大人」，並不是說可以給自己、給自己一家謀利，而是說憑這一遇合可以實現抱負，成就天下的大利。

九三：君子終日乾乾，夕惕若，厲無咎。九三之義，可進而至，可止而終，進止之間，一毫之差不容也，可謂危矣。君子所宜進徳修業之時，於是終日乾乾、夕惕若也。知終日乾乾、夕猶惕若，則雖危無咎矣。君子朝以聽政，晝以待問，夕以修令，夜以安身，自朝至夕皆君子所有事也。至於夜，則君子不以憂勤故撓焉，何則？以夜氣近本故也。孟子謂夜氣不足以存，惡?本也，故於惕若稱夕而已。

九三爻辭說：「君子整天勤勉不息，到了傍晚仍然警惕戒懼，雖有危險卻不會有災禍。」九三這一爻的義理是：既可以繼續上進而抵達上卦，也可以就此停住而終止於下卦之極，在進與止之間，容不得半點差錯，可以說處境危險。這正是君子應當增進德行、修治功業的時候，因此要整天勤勉、傍晚警惕。明白了要整天勤勉、到傍晚仍舊戒懼，那麼處境雖危險，也不會有災禍。君子早晨聽取政務，白天等待諮詢，傍晚修訂政令，夜裡安歇養身，從早到晚都有君子該做的事。到了夜裡，君子卻不因憂勞勤苦而擾亂心神，為什麼呢？因為夜間之氣最接近人的本根。孟子說過夜氣若不能保存下來，就會傷害人的本根，所以爻辭講「惕若」只說到「夕」為止，不說到夜。

九四：或躍在淵，無咎。九陽也，主健，故言或躍；四陰也，主退，故言在淵。進退合乎天時，故無咎。潛、見、躍、飛皆言龍，而九三則以君子言之，九四則以或躍在淵言之，獨不言龍，何也？龍，君徳也。九三雖有可至之道，然有可終之義；九四雖有或躍之勢，然有在淵之理，未純君徳也，故不稱龍焉。就是二者言之，則九四干道革矣，有必飛之勢，無或終之義，雖未終乎為君之事備，猶舜之居攝之時也，故以龍言焉，或躍在淵豈非龍事乎？乃若初九、九二之言龍，則遠君而旡嫌，且言在下，不害有君徳也。

九四爻辭說：「或許騰躍而起，或許仍在深淵，沒有災禍。」「九」是陽數，主剛健，所以說「或躍」；「四」是陰位，主退守，所以說「在淵」。進與退都合於天時，所以沒有災禍。潛、現、躍、飛四種情狀本來都以龍為喻，可是九三改用「君子」來說，九四改用「或躍在淵」來說，唯獨不提龍，為什麼呢？因為龍象徵人君之德。九三雖有可以上達的路，卻也有可以就此終止的義理；九四雖有騰躍而上的形勢，卻也有仍處深淵的道理，都還不是純粹的君德，所以不稱為龍。就這兩爻相比而言，九四已經是乾道變革之時，有非飛不可的形勢，沒有中途終止的義理，雖然還沒有完全具備為君的事實，卻好比虞舜代理天子政事的階段，所以仍可用龍來講它——「或躍在淵」難道不是龍的行事嗎？至於初九、九二也稱龍，那是因為遠離君位而沒有僭越的嫌疑，而且明說它們處在下位，並不妨礙它們已具有君德。

九五：飛龍在天，利見大人。位以上為過，而以下為順，天徳不可為首，故以下為順而稱飛龍焉。在天不可以階而升也，必曰飛；飛而升然後可至，是故匹夫而有天下，徳必若舜、禹而後可也。惟君非臣不治，惟臣非君不伸，然則二五之相利見，其勢然也。九二出潛而見，則有欲上之意；九五飛而不亢，則有欲下之意，蓋大人相利見者也。

九五爻辭說：「飛騰的龍升在天上，利於見到大人。」就爻位說，越過九五往上就是過分，而肯居於下才是和順；上天之德不可爭先為首，所以以謙下為順，而稱「飛龍」。「在天」這個位置不是靠臺階一級級爬得上去的，所以必定說「飛」；只有飛起來上升，然後才能抵達，因此一個平民而擁有天下，德行必須像舜、禹那樣才行。君主沒有臣子就無法治國，臣子沒有君主就無法施展抱負，那麼九二與九五互相「利見」，是形勢的必然。九二從潛伏中出來而顯現，就有想要向上求合的意思；九五飛昇而不至於亢極，就有願意向下延攬的意思——這正是大人與大人彼此都得利於相見。

上九：亢龍有悔。用九：見群龍無首，吉。陰陽之運，積息而成盈，盈則反消；積消而成虛，虛則反息。此自然之機，而天且不違，而上九知進而不知退，知存而不知亡，知得而不知?，是乃所以自悔也。悔吝，小疵也；吉?則大矣。上九雖窮上，然未反下，反下而二陰生焉始有?，若臨所謂至于八月有?，蓋言二陰之遯也。

上九爻辭說：「升到極高的龍會有悔恨。」用九的辭說：「看見一群龍都不爭為首領，吉祥。」陰陽的運行，積累生長就成為盈滿，盈滿之後又轉向消退；積累消退就成為虧虛，虧虛之後又轉向生長。這是自然的樞機，連天也不能違背，而上九卻只知前進不知後退，只知存續不知覆亡，只知獲得不知喪失，這就是它自招悔恨的緣故。「悔」和「吝」只是小毛病，「吉」和「凶」才是大關節。上九雖然窮極於最上，但還沒有反轉向下；一旦反轉向下，第二個陰爻生出來，才開始有凶險，就像《臨》卦所說「到了八月就有凶險」，那是說兩個陰爻已成《遯》卦之勢。

然則上九特有悔而已。悔既小疵，又有悔之辭，則變而趨吉也，是以貴夫用九。上遯九者，陽數善變，用九則退而能下，見群龍不自為首矣。不為首則不止悔亡而更吉也，以其知幾故也。為臣則欲致一，故渙其群則吉；欲承上，故比之無首則?。君則異於是，見群龍旡首則吉矣。

這樣看來，上九也不過是有悔恨罷了。「悔」既然只是小毛病，而爻辭又明說有悔，那就會因悔而變、趨向吉利，所以《乾》卦特別看重「用九」。上九一旦退避，「九」這個陽數本來最善於變化，用九就是能退能居下，看見群龍而不自居為首。不自居為首，就不只是悔恨消失，反而更加吉利，這是因為他懂得察見幾微。做臣子的要求專一效忠，所以《渙》卦說散去朋黨之私才吉；要求承奉君上，所以《比》卦說親附而沒有領頭的就凶。做君主的卻與此相反，看見群龍都不爭先為首，那就是吉。

彖曰：大哉乾元，萬物資始，乃統天。雲行雨施，品物流形。大明終始，六位時成，時乘六龍以御天。乾道變化，各正性命，保合大和，乃利貞。首出庶物，萬國咸寜。聖人之作易，仰以觀乎象，俯以察乎情，而天人之理備矣。繋辭曰：彖者，言乎象者也。又曰：爻以情言。言乎象，又以情言，則易備於俯仰之間。故觀其彖辭則思過半，過半則未及盡者，以言象而未及器，言器而未及情，言情而未及文也。

《彖傳》說：「偉大啊乾元，萬物依靠它才有開端，它統領著天道。雲在天上運行、雨向地上灑落，各類事物流動而成形。太陽明照，貫徹始終，六個爻位依時次第形成，聖人便按時乘駕六條龍來駕御天道。乾道運行變化，使萬物各自端正自己的性與命，保全並會合太和之氣，於是能利而且貞。它高居於萬物之首，天下萬國都得安寧。」聖人創作《易》，抬頭觀察天地之象，低頭體察萬物之情，於是天道人事的道理就完備了。《繫辭傳》說：「彖辭，是講卦象的。」又說：「爻辭，是就物情說的。」既講卦象，又講物情，那麼《易》的道理就完備在這一俯一仰之間。所以看了一卦的彖辭，思考便可以過半；說過半而還沒有窮盡，是因為講了「象」還沒有講到「器」，講了「器」還沒有講到「情」，講了「情」還沒有講到「文」。

大哉乾乎，言乾之大也；大哉乾元，則言元而已。元亨利貞四者皆大，蓋四者更相用事，用事者主之則大矣，特言萬物之資始，故曰大哉乾元而已。乾知大始，而元者又四徳之始，故萬物於此資始焉。資始者，孕精於窈?之初而未有形也。乾元為萬物資始，如元首之在上，故能統天者，?眾體而舉於上也。此舉彼從，無事乎擾擾，故云行雨施未甞雕刻，而品物流形焉；大明終始不必敘正，而六位時成焉；又能時乘六龍以御天也。

說「偉大啊乾」，是讚歎乾的整體之大；說「偉大啊乾元」，則只是就「元」這一德來說。元、亨、利、貞四德都可以稱大，因為四者輪流當令用事，正在當令主事的那一德就顯得大。這裡只講萬物由此得到開端，所以單說「大哉乾元」。《繫辭》說「乾主管偉大的開創」，而「元」又是四德中最先的一德，所以萬物在這裡獲得開端。所謂「資始」，是在幽深昏昧的最初階段孕育精氣，還沒有成形。乾元作為萬物的開端，就像頭顱居於身體最上，所以能「統天」——統領眾多肢體而高舉於上。這裡一舉動，那裡就跟從，用不著紛擾勞攘，所以雲行雨降並不曾刻意雕琢，而各類事物自然流動成形；日月大明貫徹始終，用不著刻意排列校正，而六個爻位依時形成；進而能按時乘駕六龍以駕御天道。

執八統以馭萬民，則民雖眾多而其分不可亂；乘六龍以御天，則天雖變化而其終始不可亂也。萬物自資始而至流形，則有始有終矣；有始有終，則物各成物，而六爻自初而至上亦若此而已，故大明終始，六位之爻所以時成也。

《周禮》講手握八種統御之法來駕馭萬民，那麼百姓雖然眾多，各自的名分卻不會紊亂；乘駕六龍以駕御天道，那麼天雖然變化不定，它的始終次序卻不會紊亂。萬物從獲得開端到流佈成形，就有了開始也有了終結；有始有終，萬物就各自成就為一物，而六爻從初爻到上爻也不過如此。所以說「大明終始」，六個爻位才得以依時次第形成。

然動物之終始，首尾是也；植物之終始，本標是也。如動物之有首尾、植物之有本標，則始不可以為終，終不可以為始矣。而乾則不然，終而復始，不窮如環也，故既言六位之定列，又言六龍之變焉。龍之在天，其消息盈虛，其進有序，其行有節，而天弗能違，此乾元所以御天也；六龍之在人，其潛見躍飛，其進有序，其行有節，而天亦弗能違，此聖人所以御天也。

然而動物的始終，是頭和尾；植物的始終，是根和梢。像動物有頭有尾、植物有根有梢，那麼開始就不能當作終結，終結也不能當作開始。乾卻不是這樣，它終而復始，循環無窮如同圓環，所以《彖傳》既講六個爻位的固定排列，又講六條龍的變動不居。龍在天上，它的消退生長、盈滿虧虛，前進有次序，運行有節度，連天也不能違背，這就是乾元能夠駕御天道的緣故；六龍落在人事上，就是潛、現、躍、飛四種情狀，前進有次序，運行有節度，天也不能違背，這就是聖人能夠駕御天道的緣故。

乘六龍以御天，則乾道之變化兆矣。乾道之變化，異乎人事之云為。人事之云為，則以言諭、力致，所以正物，非物自正也；乾道變化，則無言諭力致之事，宜運於自然而萬物之性命各正矣。且比夫天下之物，擾而正之，則各安其地莫知正處，各甘其食莫知正味，將以孰為正哉？用各隨其分，則物物有正處，物物有正味，長短小大各遂其宜，所謂各正性命也。

乘駕六龍以駕御天道，乾道的變化就顯現出徵兆了。乾道的變化，不同於人事上的作為。人事上的作為，是靠言語曉諭、靠力氣達成，用來端正外物，並不是外物自己端正；乾道的變化則沒有言語曉諭、用力促成這類事，只順應自然運轉，而萬物的本性與命分自然各得其正。再拿天下萬物來比照：如果去攪擾它們、強行端正它們，結果是各自安於自己的住處而不知哪裡才算「正處」，各自甘於自己的食物而不知哪種才算「正味」，那還能拿什麼當作標準呢？讓萬物各隨自己的分限，那麼每一物都有它的正處，每一物都有它的正味，長短大小各自稱其所宜，這就是所謂「各正性命」。

各正性命，則物殊稟。雖物殊稟，然而一陶乎太和之中，無外是者焉。蓋通於天地是謂太和，散於萬物是謂委和，委和之與太和，甞通流而無間，故人一體之盈虛甞通於天地也。惟萬物自委和人而不能保合，故不能與天地同流而壅塞生焉。保和，所謂保汝之保，蓋盛徳者人之所保也，太和者物之所保也。知保於太和而不離，則札瘥疵癘不生，而物各適其性，可不謂利貞者哉？功歸於利貞，此乾所以首出庶物之上，而使萬物咸寜也。首出庶物當言萬物咸寜，而言萬國，何也？乾道即君道也。上以天位言，下以人事言，蓋互見也，猶所謂乾以君言也。

萬物各正性命，那麼它們所稟受的就各不相同。雖然稟受不同，卻同在「太和」之氣中陶鑄生成，沒有一物在此之外。貫通於天地之間的叫「太和」，分散到萬物身上的叫「委和」；「委和」與「太和」，向來通流不隔，所以人這一身的盈滿虧虛，也時時與天地相通。只因萬物自從分得委和之氣以後不能保全會合，所以不能與天地同其流行，於是壅塞不通的毛病就產生了。「保合」的「保」，就是《尚書》「保汝」的「保」；盛大的德是人所要保守的，太和之氣是萬物所要保守的。懂得保守太和而不與之乖離，那麼各種疫病災疾都不會發生，萬物各自適合自己的本性，這難道不正是「利貞」嗎？功效歸結到「利貞」，這就是乾之所以高出於眾物之上，而使萬物都得安寧的道理。既說「首出庶物」，本該接著說「萬物咸寧」，卻說「萬國」，為什麼？因為乾道就是君道。上句從天位上說，下句從人事上說，兩者互相映發，正如所謂「乾是就君主而言」。

象曰：天行健，君子以自強不息。經曰：立象以盡意。又曰：象事知器。由象以觀妙，則可以知意；由象以觀?，則可以知器。隨其所觀之淺深而已。夫易者，象而已，故卦亦象也，所謂八卦以象告是也；亦象也，所謂彖者言乎象者也；爻亦象也，如潛龍、履霜之類是也。若夫合此二體，正名天地雷風水火山澤者也，其為象則惟天行健、地勢坤之類而已，故特比類以為象稱焉。

《大象傳》說：「天的運行剛健不已，君子取法它而自我奮發、永不停息。」《繫辭傳》說：「設立卦象來窮盡意旨。」又說：「觀象於事就能知道器用。」從象上去看它的精微，就能知道「意」；從象上去看它的粗跡，就能知道「器」。這全看觀者所見的深淺罷了。《易》說到底就是「象」：卦是象，就是所謂「八卦用象來告示人」；彖辭也是象，就是所謂「彖辭是講卦象的」；爻辭也是象，像「潛龍」「履霜」之類就是。至於把上下兩體合起來，正式稱作天、地、雷、風、水、火、山、澤的，它們所取的象就只是「天行健」「地勢坤」這一類，所以《大象》特地比附同類事物來立象、來稱說。

君子之於天，無所不法，法之以為修身之要者，健而已。故七徳之中獨法其健，且力分之外不可強，欲強則雖勇於必用，且拂而逆理矣。彼君子之自強，法天之行健而已，則其強非力分之外也；非力分之外，故能乆而不息也。魏氏之卒年闕，東野之馬三日而失者，以求之力分之外故也。其強在力分之內而猶息，則志不篤而已，是以君子惡乎畫也。

君子對於天，沒有一樣不效法，而效法過來作為修身要領的，只是一個「健」字。所以在天的眾多德性之中單單效法它的剛健。況且超出自己力量本分之外的事不可勉強，硬要勉強，即使一時勇於施為，也終究違拗而背理。君子的「自強」，只是效法天運行的剛健罷了，那麼他的強就不在力量本分之外；不在本分之外，所以能長久而不間斷。魏國武卒終至衰竭、東野稷的馬跑了三天就失控倒斃，都是因為向力量本分之外去索求的緣故。反過來說，強度明明在本分之內卻仍然中斷，那就是心志不篤實，所以君子最厭惡畫地自限、半途而止。

潛龍勿用，陽在下也。見龍在田，徳施普也。終日乾乾，反復道也。或躍在淵，進無咎也。飛龍在天，大人造也。亢龍有悔，盈不可乆也。用九，天徳不可為首也。龍者，變化有為之才也，所以勿用，在下故也。曰陽在下者，蓋以龍之飛潛升降本乎自然之機，非樂潛而惡飛也。徳施普與徳博而化異：徳施普，言徳澤也，利而大；徳博而化，言徳風也，有易俗之道焉。田者利養之地，故言徳施而已；後言龍徳而正中，故言徳博而化。

《小象傳》說：「『潛龍勿用』，是因為陽氣還在下位。『見龍在田』，是德澤施布得普遍。『終日乾乾』，是反覆行在正道上。『或躍在淵』，是前進而沒有災禍。『飛龍在天』，是大人有所興作。『亢龍有悔』，是盈滿不可長久。『用九』，是說天德不可爭先為首。」龍，是能變化、能有所作為的才具；之所以「勿用」，只因為處在下位。說「陽在下」，是因為龍的飛、潛、升、降本於自然的樞機，並不是它喜歡潛伏而討厭飛騰。「德施普」和《文言》所說「德博而化」不同：「德施普」講的是德澤恩惠，利益廣大；「德博而化」講的是德的教化如風，有移風易俗的作用。「田」是供人取利養生的地方，所以這裡只說德澤施布；後面講九二「龍德而正中」，才說德廣博而能感化。

旋而未至為反，已至為復。九三之為爻，知至而至之，則三為未至；知終而終之，則三為已至，稱反覆焉。若反為道、復為非，則君子去復而取反可也，無為終日乾乾而至於夕惕也。進而可與幾，止而可與存義，反覆莫非道也，是以君子去取之際，慎思而審擇之，至是形勞而心惕也。

轉身回頭而還沒有走到叫「反」，已經走到了叫「復」。就九三這一爻說，若「知道該到哪裡就走到那裡」，那麼九三還算「未至」；若「知道該在哪裡終止就終止在那裡」，那麼九三就算「已至」，所以《小象》稱它「反覆」。假如「反」就是合道、「復」就是不合道，那麼君子只要捨去「復」而選取「反」便可以了，用不著整天勤勉不息、以至於傍晚還戒懼。可是「進」時能與人一同察見幾微，「止」時能與人一同守住義理，無論「反」還是「復」都不離開正道，所以君子在取捨之際，必須慎重思量、仔細抉擇，到了這個地步，自然身形勞苦而內心警惕。

九四干道以革，有必進之理矣。其所以在淵，非特退也，以退為進耳。以退為進而不鋭於進，所以進而無咎也。物以類則相召，然不屈體以交物，則未有能召其類者，故亢龍在上，則知賢人無輔也，況大人乎？飛龍順下，則大人造焉，況賢人乎？經曰：天地盈虛，與時消息。蓋盈則與時消而反於虛，虛則與時息而復乎盈，盈虛相尋，間不容髮，何可乆也？而上九知進不知退，知存不知亡，所以有悔也。天位則首出庶物矣，徳不可為首。天位不可為首則失己，天徳不可為首則失人。

九四已到乾道變革的階段，有非前進不可的道理。它之所以還「在淵」，並不單純是退縮，而是以退為進罷了。以退為進而不銳意求進，所以前進而沒有災禍。萬物同類就互相招引，然而不肯屈己降身去結交外物，就沒有誰能招來自己的同類；所以上九「亢龍」高踞在上，可知連賢人都不來輔佐它，何況大人？九五「飛龍」而肯謙順向下，連大人都為之興起，何況賢人？《周易·豐卦·彖傳》說：「天地的盈滿虧虛，隨著時序消退與生長。」盈滿就隨時消退而返回虧虛，虧虛就隨時生長而回到盈滿，盈與虛循環相接，中間連一根頭髮也插不進去，哪能長久停住？而上九只知前進不知後退，只知存續不知覆亡，所以有悔恨。居於天子之位，本來就高出萬物之上，德卻不可以爭先為首。若在天位上還要爭先為首，就失掉了自己；若在天德上還要爭先為首，就失掉了人心。

文言曰：元者，善之長也；亨者，嘉之?也；利者，義之和也；貞者，事之幹也。君子體仁足以長人，嘉會足以合禮，利物足以和義，貞固足以幹事。君子行此四徳者，故曰乾：元、亨、利、貞。孟子曰：說詩者不以文害辭，不以辭害志。蓋道志而為辭，修辭而為文也。然則聖人之於易，既繋之辭而又有文言者，辭以盡言，文以盡辭也。諸卦皆以辭盡言，而乾坤又以文盡辭者也。乾坤，易之蘊，不如是不足以闡幽而發微也。

《文言傳》說：「元，是眾善的首領；亨，是眾美的會合；利，是義理的調和；貞，是事業的主幹。君子體現仁德，就足以做眾人之長；使美好的事物會合，就足以合於禮；利益萬物，就足以調和義；堅守正固，就足以主持事業。君子實踐這四種德，所以說『乾：元、亨、利、貞』。」孟子說：「解說《詩經》的人，不要因文字的表面妨害了整句的意思，不要因整句的意思妨害了作者的本志。」大抵先有心志，抒發出來成為「辭」，再把辭加以修飾，成為「文」。那麼聖人對於《易》，既已繫上卦爻之辭，又另作《文言》，正是因為「辭」用來窮盡所要說的話，「文」用來窮盡辭中未盡之意。其餘各卦都只用辭把話說盡，唯獨《乾》《坤》兩卦再用「文」把辭說盡。《乾》《坤》是《易》的底蘊所在，不這樣做就不足以闡發幽隱、揭示精微。

元亨利貞，在人莫非善也，而元為人之尊爵也，故曰元者善之長也。人者，天地之徳，陰陽之交，鬼神之?，五行之秀氣。然則天地之大美、萬物之眾盛，廣大兼有於所性之中矣。其或?於中，或散於外，在其心之亨塞而已。其心亨，則眾美?而為充實之美；其心塞，則眾美散而為罔生之民。孟子有泉逹之喻，而又有茅塞之況者，蓋欲亨其心也，故曰亨嘉之?也。

元、亨、利、貞四德落在人身上，無一不是善，而「元」是人最尊貴的爵位（仁），所以說「元是眾善的首領」。人這個存在，是天地之德的凝聚、陰陽二氣的交會、鬼神的會合、五行中最精秀的氣。既然如此，天地的大美、萬物的繁盛，就廣大無遺地兼備在人的本性之中了。這些美質有時會聚在心中，有時散失在身外，全看這顆心是通暢還是壅塞。心通暢，眾美就會聚而成為充實之美；心壅塞，眾美就流散而成為徒然活著的凡民。孟子既有「泉水通達而流」的比喻，又有「茅草塞住山路」的說法，正是想要人打通這顆心，所以說「亨是眾美的會合」。

仁圓而義方，故守義者常執而不奪，介而不通，有殺身者焉。知屈信相感之理，則可謂有利，而其為義也和矣，故曰利者義之和也。物之生有華藻，有質乾。質乾譬則性也，華藻譬則事也；華藻之本於質乾，猶事之本於性者也。貞者性也，故貞者事之幹也。

仁是圓通的，義是方正的，所以固守義理的人常常執著而不肯變通、耿介而不通融，甚至有為義而犧牲性命的。若能懂得屈與伸互相感通的道理，就可以說是有「利」了，而他所行的義也就和順了，所以說「利是義理的調和」。事物生長出來，有華美的花葉，也有質實的主幹。主幹好比人的本性，花葉好比人所做的事；花葉以主幹為根本，正如事情以本性為根本。「貞」就是本性，所以說「貞是事業的主幹」。

元者善之長也，故君子體仁足以長人。體不備，君子謂之不成人。體者，言其體而已。蓋仁數之多，溫良者仁之本，敬慎者仁之地，寛者仁之作，遜接者仁之能。取數之多，無不備，乃謂之體仁。體仁則在上而人不惡，在前而物不害，故足以長人也。

「元是眾善的首領」，所以君子體現仁德就足以做眾人之長。軀體不齊備，君子叫他「不成人」；這裡說「體仁」的「體」，正是就整個身體的完備來說的。仁所包含的條目很多：溫和善良是仁的根本，恭敬謹慎是仁紮根的地方，寬厚是仁的發用，謙遜待人是仁的才能。把這許多條目都取來，樣樣具備，才叫做「體仁」。能體仁的人，居於人上而眾人不厭惡他，走在人前而外物不傷害他，所以足以做眾人之長。

何謂嘉?足以合禮？傳曰：動容周旋中禮，盛徳之至也。夫眾美?於一身而充實，則徳可謂盛矣，動而與合，則弸中而彪外耳，故曰嘉?足以合禮。何謂利物足以和義？義者，天下之制也；所以制者，所以制物者也。或行儉以節，或用健以夬者，皆義也。以利物之徳而行制物之義，則行儉以節而不失其說，用健以夬而不失其和；既使勞而不怨，又使死而不怨焉，故曰利物足以和義。

什麼叫「使美好的事物會合就足以合於禮」？《孟子》說：「一舉一動、周旋進退都恰合禮節，這是德性盛大到極點的表現。」眾多美質會聚在一身而且充實飽滿，德就可以稱為盛大了；一有舉動便自然合於禮，那就是所謂內裡充盈而外表煥發。所以說「嘉會足以合禮」。什麼叫「利益萬物就足以調和義」？義，是天下的裁斷準則；所謂裁斷，就是用來裁斷外物的。有時以節儉來節制，有時以剛健來決斷，這些都是義。用利益萬物的德去施行裁斷萬物的義，那麼以節儉節制而不失掉民眾的歡悅，以剛健決斷而不失掉人情的和洽；既能使人勞苦而不怨恨，又能使人赴死而不怨恨。所以說「利物足以和義」。

何謂貞固足以幹事？經以蠱為事，以事易壊故也。事易壞而性不變，故稱貞固焉。惟不壞者，乃以為易壞者之幹。觀物之華藻質乾則知之矣，故曰貞固足以幹事。元亨利貞則仁義禮智也。上言體仁、合禮、和義而不言智，何也？智於五行為水，水性隱伏，故人之用智常於沉潛不測之間，此所以不言智之意與？

什麼叫「堅守正固就足以主持事業」？《周易》用《蠱》卦來代表「事」，因為事情容易敗壞。事情容易敗壞而本性不會改變，所以稱作「貞固」。只有那不會敗壞的，才能做容易敗壞之物的主幹。看看草木有花葉也有主幹，就明白這個道理了，所以說「貞固足以幹事」。元、亨、利、貞對應的正是仁、義、禮、智。上文講了體仁、合禮、和義，卻不講智，為什麼呢？智在五行中屬水，水的性質是潛伏隱藏，所以人運用智慧常在沉靜深潛、別人測不透的地方進行——這大概就是《文言》不明說「智」的用意吧。

君子行此四徳者，故曰乾元亨利貞，何謂也？傳曰：天地有大美而不言。夫元亨利貞之四徳，蓋乾之大徳也。有大美而不言，則元亨利貞之名有不著矣。惟君子法天而行此四徳者可見也，則元亨利貞之名由徳而著，故以謂君子行此四徳者，故曰乾元亨利貞也。

「君子實踐這四種德，所以說『乾：元、亨、利、貞』」，這是什麼意思呢？《莊子》說：「天地有大美卻不言說。」元、亨、利、貞這四種德，本是乾的大德。有大美而不言說，那麼元、亨、利、貞這些名目就無從彰顯。只有君子效法上天而實踐這四德，人們才看得見，於是元、亨、利、貞的名目就因德行而顯明。所以《文言》才說：正因為君子實踐這四種德，才說「乾：元、亨、利、貞」。

初九曰：潛龍勿用，何謂也？子曰：龍徳而隱者也。不易乎世，不成乎名，遯世無悶，不見是而無悶，樂則行之，憂則違之，確乎其不可?，潛龍也。聖人外化而內不化，以飛躍之才屈而從之，是外化也；不易乎世，是內不化也。九二之稱善世，蓋聖人之見也。其未見而潛，則不易乎世，不為世所易，而俗之所好已獨損之，俗之所嫉已獨取之，是以與之易寡，而不成乎名焉。

初九爻辭說「潛伏的龍不可施用」，這是什麼意思呢？孔子說：「這是具備龍德而隱居的人。他不因世俗而改變自己，不求成就名聲，避世隱居而不煩悶，不被人贊同也不煩悶；心裡樂意就去做，心裡憂慮就避開，志向堅定得無法動搖，這就是潛龍。」聖人外表隨世推移而內心不變：憑著能飛能躍的才幹卻屈身隨順，這是「外化」；不因世俗而改變自己，這是「內不化」。九二所說的「善世」，是指聖人已經顯現於世；他還沒有顯現而處在潛伏時，就是「不易乎世」——不被世俗改變，世俗所喜好的他偏偏減損，世俗所憎惡的他偏偏取用，因此與世人相合的地方很少，也就不會成就名聲。

聖人不以善世為有徳，故善世而不伐；不以遯世為有?，故遯世而無悶。不成乎名，則無譽而已；不見是，則有毀之者焉。有毀之者而無悶，何也？蓋聖人未出而善世，則所謂世者，汙世而已。不見是於汙世，則必與汙世違者；不見非於汙世，則必與汙世合者。與汙世合而不見非，乃所以為非；與汙世違而不見是，乃所以為是也，又何悶之有哉？

聖人不把「使世道向善」當成自己的功德，所以有善於世而不誇耀；也不把「避世隱居」當成自己的損失，所以遁世而不煩悶。「不成乎名」，不過是沒有稱譽罷了；「不見是」，那就是有人毀謗他了。有人毀謗卻不煩悶，為什麼呢？因為聖人還沒有出來匡正世道時，所謂的「世」不過是一個汙濁的世道。在汙世中不被人贊同，那必定是與汙世相違背的人；在汙世中不被人非議，那必定是與汙世相合流的人。與汙世合流而不遭非議，這恰恰正是他的過錯；與汙世違背而不被贊同，這恰恰正是他的正確。既然如此，又有什麼可煩悶的呢？

聖人逹則憂以天下，樂以天下；其窮也，憂樂狥我而已，故樂則行之，憂則違之。所謂獨居而樂，獨思而憂，是憂樂行違不以天下而狥我，則非其心不違矣。夫口可教而使言黙，形可劫而使屈伸，惟心不可使易意。然則紛紛者，又惡足?其心之所不為者哉？故曰確乎其不可?，潛龍也。

聖人顯達時，以天下人的憂為憂、以天下人的樂為樂；窮困時，憂與樂就只依從自己內心而已，所以「心裡樂意就去做，心裡憂慮就避開」。所謂獨自居處而自得其樂、獨自思索而心存憂慮，這是說他的憂樂行止不取決於天下而只依從自己，凡不合本心的事，他一概避開。人的嘴可以被教導而說話或沉默，人的身體可以被脅迫而屈伸俯仰，唯獨人心不能被迫改變意志。既然如此，那些紛紛擾擾的外力，又哪裡動搖得了他心裡本就不肯做的事呢？所以說「志向堅定得無法動搖，這就是潛龍」。

九二曰：見龍在田，利見大人，何謂也？子曰：龍徳而正中者也。庸言之信，庸行之謹，閒邪存其誠，善世而不伐，徳博而化。易曰：見龍在田，利見大人，君徳也。聖人以中正為徳，以變化為道。在上如龍之在天，則變化代興；在下如龍之在田，則正中是守而已，故曰龍徳而正中也。言正則無擇，行中則無爽，以中正達於言行，故庸言信、庸行謹也。言行必稱庸者，以龍徳故也。

九二爻辭說「龍出現在田野，利於見到大人」，這是什麼意思呢？孔子說：「這是具備龍德而居於正中之位的人。平常的言語講求信實，平常的行為講求謹慎，防範邪念以保存內心的誠，有善於世而不誇耀，德行廣博而能感化眾人。《易》說『見龍在田，利見大人』，講的正是君主之德。」聖人以中正為德，以變化為道。在上位時如同龍飛在天，就變化更迭、興作不已；在下位時如同龍現於田，就只是固守中正而已，所以說「龍德而正中」。言語守正就不必挑揀，行事守中就不會差失；把中正貫徹到言語行為上，所以平常的話講信實、平常的事講謹慎。言與行都特地冠以「庸（平常）」字，正因為它是龍德的緣故。

夫言行，君子之所以動天地也。言行所以能動天地，以發於至誠而已，繋辭言於中孚九二者為此也。然則庸言雖信、庸行雖謹，又必閒邪存其誠、善世而不伐者也。必閒邪存誠者，猶育獸之驅豺狼、育魚之祭猵獺也。言行發至誠而天地為動，而況於人乎？故繼之以善世之功，革惡俗以為羙俗，化悍民以為逸民也，其功亦大矣。而聖人之心以為教化者吾所職也，善世則吾職當治耳，何足矜哉？是以不伐也。聖人之徳，潛則淵泉如淵，見則溥博如天，不可窮也，故九二曰徳博而化也。

言語和行為，是君子用來感動天地的東西。言行之所以能感動天地，只是因為它發自極致的誠，《繫辭傳》把這番道理繫在《中孚》卦九二爻下，就是為此。既然如此，平常言語雖已信實、平常行為雖已謹慎，還必須防範邪念、保存誠心，有善於世而不誇耀。所謂必須防邪存誠，就好比養育禽獸先要驅走豺狼、養育魚類先要除掉水獺。言行發自至誠，連天地都為之感動，何況是人呢？所以接著講「善世」之功：把惡俗改造為美俗，把兇悍之民感化為安樂之民，功勞也算大了。然而聖人心裡卻認為教化本是我分內的職責，使世道向善不過是我把本職做好罷了，有什麼可自誇的？因此「不伐」。聖人之德，潛藏時深不可測如同淵泉，顯現時廣大周遍如同上天，窮究不盡，所以九二說「德博而化」。

九三曰：君子終日乾乾，夕惕若厲無咎，何謂也？子曰：君子進徳修業。忠信所以進徳也，修辭立其誠所以居業也。知至至之，可與幾也；知終終之，可與存義也。是故居上位而不驕，在下位而不憂，故乾乾因其時而惕，雖危無咎矣。君子之於徳業，不待至於九三九四而後進且修也。以謂九三有可終之理，九四有或躍之勢，則尤宜修人事以副天命之時，故以進徳修業稱焉。

九三爻辭說「君子整天勤勉不息，傍晚仍警惕戒懼，雖有危險卻無災禍」，這是什麼意思呢？孔子說：「君子增進德行、修治功業。忠與信是用來增進德行的，修飾言辭、確立誠意是用來守住功業的。知道該到達的地方就到達，這樣的人可以與他一同察見幾微；知道該終止的地方就終止，這樣的人可以與他一同守住義理。因此居上位而不驕慢，處下位而不憂懼，所以勤勉不息、隨時警惕，雖有危險卻無災禍。」君子對於德行功業，並不是等到九三、九四這兩爻才開始增進修治。這裡之所以特地提出來，是因為九三有可以就此終止的道理、九四有騰躍而上的形勢，尤其應當修好人事以配合天命之時，所以用「進德修業」來稱說它們。

忠者，不欺之謂；信者，不疑之謂。不欺則有充塞之實，不疑則居之安矣，所以能進徳。傳曰：言以出信。又曰：文以足言。然則信待言而後出，言待文而後足也，故君子欲立其誠，則其於辭也必加修焉。修辭而誠立，斯可以為忠信，故曰修辭立其誠。

所謂「忠」，就是不自欺；所謂「信」，就是不使人疑。不自欺，內心就有充實飽滿的真實；不使人疑，處身就安穩，所以能夠增進德行。《左傳》說：「言語是用來發出信實的。」又說：「文采是用來使言語完足的。」這樣看來，信要靠言語才發得出來，言語要靠文采才完足，所以君子想要確立自己的誠，對於言辭就必須加以修治。言辭修治好而誠意得以確立，這才可以稱為忠信，所以說「修辭立其誠」。

凡物立之則見，化之則隱。立其誠於民上若標表，然後使民觀而化，斯可以居業矣。蓋馬駭輿，君子不安輿；庶人駭政，則君子不安政。不安政，非所以居業也，故必立其誠使民信之，而無危疑之心，則無駭政之病，然後能居業也。

凡物豎立起來就看得見，融化開去就隱沒不見。把自己的誠意樹立在百姓之上，如同立起一根標杆，然後使百姓看著它而受感化，這樣才可以守住功業。就像馬受驚，君子坐車就不安穩；百姓被政令驚擾，君子處在政位上也不安穩。政位不安穩，就談不上守住功業，所以必須確立誠意使百姓信任，讓他們沒有危懼疑慮的心，就不會有驚擾政局的毛病，然後才能守住功業。

知九三之可至而至之，則先見者也，故可與幾；知九三之可終而終之，則守固者也，故可與存義。居上而驕則必暇逸，而乾乾則是居上不驕也。在下不憂則惕非因時也，不樂居卑耳；今因其時而惕，則是在下位而不憂也。安其危則冝有咎，乾夕惕則非安其危者也，焉得有咎哉？故曰雖危無咎。

知道九三可以上達而果真上達，這是有先見之明的人，所以可以與他一同察見幾微；知道九三可以終止而果真終止，這是持守堅定的人，所以可以與他一同守住義理。居上位而驕慢的人必定安逸懈怠，如今能整天勤勉，那就是居上位而不驕慢。處下位若不憂懼，那麼他的警惕就不是因時勢而起，只是不甘心處在卑位罷了；如今是順應時勢而警惕，那就是處下位而不憂懼。安於危險的處境本該有災禍，可是他白天勤勉、傍晚戒懼，就不是安於危險的人，哪裡會有災禍呢？所以說「雖危無咎」。

九四曰：或躍在淵，無咎，何謂也？子曰：上下無常，非為邪也；進退無恆，非離群也。君子進徳修業，欲及時也，故無咎。六爻或稱六位，或稱六龍。位則有上下，龍有進退，故於是言上下，又言進退也。九四上不在天，下不在田，是上下無常也；或躍而進，或退而在淵，是進退無常也。上下宜有定處，今上下無常，則疑於為邪者也；進退宜有常度，今進退無常，則疑於離群者也。

九四爻辭說「或許騰躍而起，或許仍在深淵，沒有災禍」，這是什麼意思呢？孔子說：「時上時下沒有定處，並不是要做邪僻之事；時進時退沒有定則，並不是要脫離同類。君子增進德行、修治功業，是想趕上時機，所以沒有災禍。」六爻有時稱作「六位」，有時稱作「六龍」：說「位」就有上下高低，說「龍」就有進退動靜，所以這裡既講上下，又講進退。九四向上夠不著九五的「天」，向下離開了九二的「田」，這就是上下沒有定處；有時騰躍而進，有時退回深淵，這就是進退沒有定則。爻位本該有固定的處所，如今上下不定，就使人疑心它在做邪僻之事；進退本該有常規的法度，如今進退不定，就使人疑心它要脫離同類。

所以上下無常而非為邪於身，進退無常而非離群於人者，以君子進徳修業不失時故也。九三進徳修業，九四又申言，猶書所謂申勸寧王之徳是也。上帝勸文王之徳舊矣，至其將集大命，又申勸之，與此合矣。傳曰：聖人非能違時，時至則能弗失也。時至而徳之不進、業之不修，失機?矣，得旡咎哉？故君子進徳修業欲及時也，故無咎。

它之所以上下不定卻並非自身行邪、進退不定卻並非背棄同類，是因為君子增進德行、修治功業從不錯過時機。九三已經講了「進德修業」，九四又重申一遍，就像《尚書》所說「一再勉勵文王之德」那樣。上帝勉勵文王的德行由來已久，到他將要承受天命的時候，又再一次加以勉勵，正與這裡的重申相合。傳文說：「聖人並不能違背時勢，時機一到便能不放過。」時機到了而德不增進、業不修治，就錯失了機會，還能沒有災禍嗎？所以說君子增進德行、修治功業是想趕上時機，因此沒有災禍。

九五曰：飛龍在天，利見大人，何謂也？子曰：同聲相應，同氣相求，水流溼，火就燥，雲從龍，風從虎，聖人作而萬物覩。本乎天者親上，本乎地者親下，則各從其類也。聖人所至必以類至者，固非利誘而勢驅之，亦非出於招來扳舉之力也，其感召出於自然，故於二五之相利見，以聲氣、水火、雲龍、風虎自然之象言焉。

九五爻辭說「飛龍升在天上，利於見到大人」，這是什麼意思呢？孔子說：「相同的聲音互相應和，相同的氣息互相尋求。水往潮溼處流，火向乾燥處燒，雲跟著龍起，風隨著虎生，聖人興起而萬物都來瞻仰。本源在天的親附於上，本源在地的親附於下，各自跟從自己的同類。」聖人所到之處必定有同類前來聚集，本來不是用利益引誘、用權勢驅使的，也不是靠招攬提拔的力氣得來的，那種感應召喚出於自然，所以講九二與九五彼此「利見」時，就用聲與氣、水與火、雲與龍、風與虎這些自然之象來說明。

同聲相應，非若言之刼而至也；水流溼，自上而流下也；火就燥，自下而就上也；雲從龍，自下從上也；風從虎，自上流下也，而上下之變相利見也。夫聖人之作，如揭日月，其誰不覩哉？九二作而天下文明，九五作而位乎天徳，則萬物所同覩也。

「同聲相應」，並不是像言語脅迫才招來的；「水流溼」，是從上往下流；「火就燥」，是自下而往上燒；「雲從龍」，是自下跟隨於上；「風從虎」，是自上流佈於下——上與下互相變換，正顯出彼此「利見」的關係。聖人的興起，好比高舉日月，誰會看不見呢？九二興起，天下就文采光明；九五興起，就居於天德之位，那都是萬物共同瞻仰的。

覩之則從而親之，必其本同然後親焉。萬物之生，有上首者，有下首者，此其本固不同矣。人亦若是，本乎天者親上，本乎地者親下。眾人之相求，本乎下者也；聖人之相求，本乎上者也。其曰本乎天者親上，非必二從五也，五之從二亦是也。孟子曰：聖人之於天道。凡以天道相親者，皆本乎天者而親上者也，非必以其位之上下也。

看見了就跟從而親附他，但一定要根源相同才談得上親附。萬物生長，有頭朝上的（如草木），有頭朝下的（如禽獸），這就是它們的根源本來不同。人也是這樣：根源在天的就親附於上，根源在地的就親附於下。眾人彼此尋求，根源在下；聖人彼此尋求，根源在上。所謂「本乎天者親上」，未必是說九二去追隨九五，九五來追隨九二同樣也是。孟子說過「聖人對於天道」如何如何，凡是憑天道彼此親近的，都屬於根源在天而親附於上的一類，不一定要按爻位的高低來分。

上九曰：亢龍有悔，何謂也？子曰：貴而無位，高而無民，賢人在下位而無輔，是以動而有悔也。九五位乎天徳矣，而上九過之，是貴而無位也。九五則大人造也，大人造則是天下之父，歸之民則子來矣，而上九過之，是高而無民也。天位失而不存，民散而不保，雖有強力孰能輔哉？是以賢人在下位而兀輔也。夫賢者為之輔，則雖渉難可也，故大畜尚賢止健，則利渉大川；今賢人在下位而無輔，則動而有悔，不亦宜乎？

上九爻辭說「升到極高的龍有悔恨」，這是什麼意思呢？孔子說：「地位尊貴卻沒有實際的爵位，身居高處卻沒有百姓，賢人雖在下位卻不來輔佐他，所以一有舉動就生悔恨。」九五已經居於天德之位，上九越過了它，這就是「貴而無位」。九五是大人有所興作，大人興作就成了天下人的父親，歸附他的百姓就像兒子一樣自來；上九越過了它，這就是「高而無民」。天子之位丟失而不再存有，百姓離散而無法保全，即使有強大的力氣，誰還能輔佐他呢？所以說賢人在下位而無人來輔。有賢者做輔佐，即使涉越艱難也可以，所以《大畜》卦崇尚賢才、制止剛健，就「利涉大川」；如今賢人在下位而無人輔佐，那麼一動就有悔恨，不也是應該的嗎？

潛龍勿用，下也；見龍在田，時也；終日乾乾，行事也；或躍在淵，自試也；飛龍在天，上治也；亢龍有悔，窮之災也；乾元用九，天下治也。此釋初九九二，其終與井卦初六之象同。井之初六曰：井泥不食，下也；舊井無禽，時舍也。此曰：潛龍勿用，下也；見龍在田，時舎也。其辭雖同，其志則異，不當以辭害志也。

《文言》第三節說：「『潛龍勿用』，是因為處在下位；『見龍在田』，是時機使然；『終日乾乾』，是在做事；『或躍在淵』，是自我試探；『飛龍在天』，是居上而治；『亢龍有悔』，是窮極招來的災禍；『乾元用九』，是天下得治。」這裡解釋初九、九二，末了的措辭與《井》卦初六的《小象》相同。《井》卦初六說：「井底淤泥不能食用，因為它在下面；廢棄的舊井連禽鳥也不來，是時勢把它捨棄了。」這裡說：「『潛龍勿用』，因為在下；『見龍在田』，是時勢暫舍。」兩處文辭雖然相同，用意卻不一樣，不該拿文辭去妨害本意。

井之所以不食，以其下也；龍之所以勿用，亦以其下也。然以井之稱下則語其性，潛龍稱下以時勢然也。井之無禽則時舍也，龍之在田亦時舍之。然而井之時舎則語其徳，見龍時舍則見天命然也。所謂時舍者，歌謳獄訟不歸而已。又九五在上，萬物覩焉，則九二雖有君徳，歌謳獄訟不歸矣，謂之時舎不亦宜乎？

井水不能食用，是因為它在下面；龍之所以不可施用，也是因為它在下面。但是井稱「在下」，講的是井本身的性質；潛龍稱「在下」，講的是時勢造成的。井沒有禽鳥來，是被時勢捨棄；龍出現在田野，也是被時勢暫時擱置。然而井的「時舍」講的是它自身的品質，見龍的「時舍」講的卻是天命如此。所謂「時舍」，不過是歌功頌德的人和打官司的人不來歸附他罷了（用《孟子》說舜、禹受禪之事）。何況九五高居於上，萬物都瞻仰他，那麼九二雖有君德，歌頌與訴訟自然不會歸到他這裡，稱之為「時舍」不也很恰當嗎？

終日乾乾，必有事焉，非徒勞也，故曰行事也。或躍在淵以自試，非果或也，故曰自試也。上治者，居上以治也。天曰災，人曰眚。天道虧盈，而上九時而盈之，則災斯至矣，故曰窮之災也。經曰：終止則亂。又曰：窮則變，變則通。失終則亂，窮而變通，理之自然也，故乾元用九，天下治也。用九言變也，傳曰九變也，復變而屬一，此之謂也。

「終日乾乾」，是心中必定有所專務，並不是白白勞苦，所以說是「行事」。「或躍在淵」是用來自我試探，並非真的猶疑不定，所以說是「自試」。「上治」，就是居於上位而治理天下。天降的叫「災」，人為的叫「眚」。天道要使盈滿者虧損，而上九卻在該虧的時候還去充盈它，災禍就來了，所以說是「窮極之災」。《繫辭傳》說「終而止住就會亂」，又說「窮困就要變，變了才能通」。失去了正當的終結就會亂，窮極而後變通，這是道理的自然，所以說「乾元用九，天下得治」。「用九」講的正是變，傳文說「九是變數，變過來又歸屬於一」，說的就是這個意思。

潛龍勿用，陽氣潛藏；見龍在田，天下文明；終日乾乾，與時偕行；或躍在淵，乾道乃革；飛龍在天，乃位乎天徳；亢龍有悔，與時偕極；乾元用九，乃見天則。此潛龍勿用下也，至乾元用九天下治也，輔嗣謂以天氣明之，其說是也。稽之於人事而人事同，驗之於天氣而天氣同，此聖人之出處所以天人弗能違也。以其利澤萬物則為龍，以其發育萬物則為陽氣。

《文言》第四節說：「『潛龍勿用』，是陽氣潛藏；『見龍在田』，是天下文采光明；『終日乾乾』，是隨時勢一同行進；『或躍在淵』，是乾道由此變革；『飛龍在天』，是居於天德之位；『亢龍有悔』，是隨時勢一同到了窮極；『乾元用九』，是顯現出天的法則。」從「潛龍勿用，下也」一直到「乾元用九，天下治也」這一節，王弼（字輔嗣）認為是用天地之氣來闡明，這個說法是對的。拿人事來考察，人事相合；拿天氣來驗證，天氣也相合，這就是聖人的出處進退連天與人都不能違背的緣故。就它潤澤萬物這一面說，它是龍；就它發動養育萬物這一面說，它是陽氣。

初九在下，則陽氣潛藏之時也。物合則成體，散則成章，見龍在田而天下文明，則散而成章之謂也。聖人樂天則不動其心，所以終日乾乾者，與時偕行而已。九四去下卦而與上同體，故曰乾道乃革。九五尊位大中也，故曰乃位乎天徳。不曰天位而曰天徳者，天之徳惟九五為能備也。且天之徳高明溥博，變化不測，豈人臣而能體哉？

初九處在下位，正是陽氣潛藏的時候。事物聚合就成為形體，散佈開來就成為文采；「見龍在田而天下文明」，說的就是散佈而成文采。聖人樂天知命，內心不為外物所動，所以他「終日乾乾」，只是隨著時勢一同行進罷了。九四離開了下卦而與上卦同體，所以說「乾道乃革」。九五處在尊貴之位、居大中之地，所以說「乃位乎天德」。不說「天位」而說「天德」，是因為上天之德只有九五才能完全具備。況且天德高明廣博、變化莫測，哪裡是人臣所能體現的？

於九四稱乾道，於九五稱天徳者，四欲躍上，故以極高明者稱之；五欲飛而下，故以道中庸者稱之也。上九與時偕極之時，至是而不知極，猶進而不已，悔斯至矣。聖人與時偕極，故窮而變者，乾元用九是也。知是則繼如有終而有始，其序不可違也，當不識不知以順之，故曰乃見天則也。

在九四說「乾道」、在九五說「天德」，是因為九四想要向上騰躍，所以用「極其高明」一路來稱說它；九五雖飛而肯居下，所以用「遵行中庸」一路來稱說它。上九是隨時勢一同走到窮極的時候，到了這一步還不知道已至窮極，仍舊一味前進不停，悔恨就來了。聖人則是隨時勢一同走到窮極，所以能在窮極處生變，「乾元用九」就是這樣。明白這一點，就知道接下來是有終而又有始，這個次序不可違背，應當在不加分別、不逞機巧的狀態下順從它，所以說「乃見天則」。

乾元者，始而亨者也；利貞者，性情也。乾始能以羙利利天下，不言所利，大矣哉。大哉乾乎，剛健中正，純粹精也；六爻發揮，旁通情也；時乘六龍，以御天也；雲行雨施，天下平也。元者萬物之所流形，是則物始而亨矣。始之使受命，亨之使流形，又制之以利貞之性情焉，則乾之造乾既是矣，此為以美利利天下也。

《文言》第五節說：「乾元，是開創而亨通的；利與貞，則是性與情。乾在開創之初就能用美好的利益去利益天下，卻不說自己利在何處，真偉大啊。偉大啊乾，剛強、健行、中道、純正，是純而不雜、精而不濁的；六爻的施展發揮，旁通了萬物之情；按時乘駕六龍，用來駕御天道；雲在天行、雨向下降，天下於是太平。」「元」是萬物由此流佈成形的根源，可見事物一開始就已經亨通了。開創它，使它承受命分；亨通它，使它流佈成形；再用「利貞」這一對性與情來節制它——乾的造化之功就是這樣，這就叫做「用美好的利益去利益天下」。

性貞而情利，二者交相養。情不利則性亦不貞，性不貞則情亦失其故。以利對情而言，地之於萬物，生載其形而已；天之於萬物，生翼其性情而已。受命賦形而賦之性情，則乾之所以兼此，其利所以為大，不可名言也。

性是「貞」的，情是「利」的，兩者互相涵養。情不能順利，性也就不能貞正；性不能貞正，情也就失去它本來的樣子。拿「利」與「情」相對來說：大地對於萬物，只是生養承載它們的形體；上天對於萬物，則是生養並輔助它們的性與情。既讓萬物承受命分、賦予形體，又賦予它們性情，可見乾能兼備這兩方面，它的「利」所以稱得上大，大到無法用言語稱說。

剛健中正純粹精，此乾之徳也。以其剛也，故為玉為金；以其健也，故為良馬為老馬為駁馬。陰陽之交為沖氣，則其中也；陰陽之辨有定位，則其正也。兩物不雜為純，一物之雜為駁，不純不駁則精。天一物也，其道有陰陽，是以一物之雜也，疑於雜而不粹也；其交氣於坤，是兩物之疑於雜而不純也。其純而不雜、粹而不交者，謂其得一以清故也。純而後粹，粹而後精，精則入神矣，斯徳之盛也。

「剛、健、中、正、純、粹、精」，這些都是乾的德。因為它剛，所以《說卦》說乾為玉、為金；因為它健，所以說乾為良馬、為老馬、為駁馬。陰與陽交會而成中和之氣，這就是「中」；陰與陽分辨而各有定位，這就是「正」。兩種東西不相混叫「純」，一種東西內部有雜叫「駁」，既不雜又不駁就叫「精」。天本是一物，它的道理裡卻含著陰與陽，所以是一物之中有雜，好像雜而不純粹；它又與坤交換氣息，那是兩物相交，好像雜而不純一。可是它終究純而不雜、粹而不相混，是因為它得了「一」而清明的緣故。先純而後粹，先粹而後精，精到極處就進入神妙，這就是德的盛大。

夫天地之精與萬物之情通，故其所感、所乆、所聚，而天地萬物之情同見焉。爻之發揮旁通情者，以天地之精與物之情本通故也。乾之為乾，語其徳則大徳咸備，其下足以旁通情也，其上足以御天。雲行雨施，則其利澤均平而無彼疆爾界，此乾之所以惟天為大而孔子嘆之也。

天地的精氣與萬物的性情本來相通，所以《咸》講感應、《恆》講長久、《萃》講聚合，而天地萬物之情都在其中一同顯現。爻辭的施展發揮能夠旁通萬物之情，正是因為天地之精與萬物之情本來相通。乾之所以為乾，就它的德說，是眾德齊備：往下足以旁通萬物之情，往上足以駕御天道。雲行雨施，那是它的恩澤均平普遍，沒有你我疆界之分——這正是乾所以「唯天為大」、而孔子為之讚歎的緣故。

君子以成徳為行，日可見之行也。潛之為言也，而未見，行而未成，是以君子弗用也。內充實而外光輝者，明中而外也。君子之徳成而無虧，蓋所謂充實而成者也，故以為行則有光輝之徳，日可見之行。當此之時乃亦用其光，則孔子之用灼然矣，非所以為潛也。故當而未見，行而未成，君子亦弗用也。

《文言》第六節說：「君子把成就德行當作行事，這是天天可以看見的行為。所謂『潛』，是指德雖已具而尚未顯現，行雖已有而尚未成就，所以君子暫不施用。」內裡充實而外表光輝，就是內明而發於外。君子的德已經成就而沒有虧欠，正是所謂充實而有成，所以拿它去行事就有光輝之德，成為天天可見的行為。倘若在這個時候就要施展他的光輝，那麼孔子的作用便昭然顯露，那就不是「潛」了。所以當德已具而尚未顯現、行已有而尚未成就時，君子仍舊不施用。

君子學以聚之，問以辨之，寛以居之，仁以行之。易曰：見龍在田，利見大人，君徳也。聚者，積小之名，君子之學也。天地萬物之理、古今治亂之變，無不旁搜而逺取者，所以聚之也。聚之則聞見多矣，聞而不集其善、多見不識其真，則徒自惑耳，故問以辨之。

《文言》說：「君子靠學習來積聚知識，靠發問來辨明是非，靠寬厚來安處，靠仁愛來行事。《易》說『見龍在田，利見大人』，講的是君主之德。」所謂「聚」，是一點一滴積累起來的名目，指的就是君子的學。天地萬物的道理、古今治亂的變遷，沒有一樣不廣泛搜求、遠處取材，這就是「聚」。積聚起來，見聞自然就多了；然而聽得多卻不能彙集其中的善、見得多卻認不清其中的真，那只是白白使自己迷惑，所以要「問以辨之」。

九二有學問之象者，以君徳而處下體，有資納於物之意焉。學問，修性者也；寛仁，則其性得矣。寛以居之者，謂九二衍在中，而無九三之憂，無九四之疑，上不為文武之汲汲，下不為仲尼之皇皇，而居有餘也。仁以行之，龍有利澤之材，而田為利養之所，以利澤之材而居利養之所，則仁之及物深也。

九二之所以有「學」與「問」的卦象，是因為它雖具君德卻處在下卦，含有向外物汲取接納的意思。學與問，是用來修治本性的；寬厚與仁愛，則是本性已經得到的表現。「寬以居之」，是說九二寬舒地居於下卦之中，既沒有九三那樣的憂懼，也沒有九四那樣的疑惑，往上不像文王、武王那樣急切求治，往下不像孔子那樣奔走不安，所以居處從容有餘。「仁以行之」，是因為龍具有潤澤萬物的才質，而「田」是供養生的地方；以潤澤之才處在養生之地，那麼仁德施及外物就深厚了。

九三重剛而不中，上不在天，下不在田，故乾乾因其時而惕，雖危無咎矣。九四重剛而不中，上不在天，下不在田，中不在人，故或之。或之者，疑之也，故無咎。九三九四皆以剛復剛，是以重剛也；三過、四不及，是以不中也。其材重剛而不中，則動必為非常之事矣。九三上不在天下不在田而勢將至矣，九四又不中，勢尤廹也，此九三所以懼而九四所以惑也。

《文言》說：「九三重疊著剛而又不居中，向上夠不著天位，向下離開了田位，所以勤勉不息、順時警惕，雖處危境卻無災禍。九四重疊著剛而又不居中，向上夠不著天位，向下離開了田位，居中又不在人位，所以說『或』。所謂『或』，就是遲疑，因此沒有災禍。」九三、九四都是以陽爻加於陽爻之上，所以叫「重剛」；三爻過了中、四爻還不及中，所以叫「不中」。才質上重剛而又不居中，一動就必定要做非同尋常的事。九三上不在天、下不在田而形勢即將到來；九四更加不居中，形勢尤其緊迫。這就是九三之所以戒懼、九四之所以疑惑的緣故。

勇者不懼，於其不足懼可也；如其可懼，則雖聖人之大勇，猶將有所懼焉，九三之惕是也。知者不惑，於其不足惑可也；如其可惑，雖聖人之大知，猶將惑焉，九四之或是也。王通曰：天下皆憂，吾獨不憂乎？天下皆疑，吾獨不疑乎？

說「勇敢的人不畏懼」，那是就不值得畏懼的事說的；如果確實可畏，那麼即使是聖人的大勇，也仍舊會有所戒懼，九三的「惕」就是這樣。說「明智的人不迷惑」，那是就不值得迷惑的事說的；如果確實可疑，那麼即使是聖人的大智，也仍舊會疑惑，九四的「或」就是這樣。隋代王通說：「天下人都在憂慮，難道唯獨我不憂慮嗎？天下人都在疑惑，難道唯獨我不疑惑嗎？」

夫大人者，與天地合其徳，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉?，先天而天弗違，後天而奉天時。天且弗違，而況於人乎？況於鬼神乎？天地，陰陽之形；日月，陰陽之精；四時，陰陽之序；鬼神，陰陽之靈。四者不離乎陰陽，不離乎道。夫人能體道，則與天地合徳、日月合明、四時合序、鬼神合吉?矣。

《文言》說：「所謂大人，他的德與天地相合，他的明與日月相合，他的次序與四時相合，他的吉凶與鬼神相合。走在天時之前，上天不違背他；跟在天時之後，他奉行天時。上天尚且不違背他，何況是人呢？何況是鬼神呢？」天地，是陰陽的形體；日月，是陰陽的精華；四時，是陰陽的次序；鬼神，是陰陽的靈妙。這四樣都離不開陰陽，也就離不開道。人若能體現道，那就與天地合德、與日月合明、與四時合序、與鬼神合其吉凶了。

天地合徳，故無不覆幬，無不持載，且生育長養有大徳焉，鼔舞動化有妙徳焉。與日月合明，故知彰也，猶曰之昱乎晝；知?也，猶月之昱乎夜。與四時合其序，故其進退有度；與鬼神合其吉?，故其賞罰無私焉。

與天地合德，所以沒有什麼不被覆蓋、沒有什麼不被承載，而且在生育長養上有博大之德，在鼓動感化上有神妙之德。與日月合明，所以他洞察顯明的事，如同太陽照亮白晝；也洞察幽隱的事，如同月亮照亮黑夜。與四時合其次序，所以他的進與退都有法度；與鬼神合其吉凶，所以他的賞與罰都沒有偏私。

九二亦大人也，未足言此，何也？九二臣也，非位之大，故不足以合天地之徳；非宜照天下，故不足以合日月之明；不得兼進退，故不足以合四時之序；不得擅威福，故不足以合鬼神之吉?，此所以獨言九五也。天法道，故以道先天而天弗違焉；以身狥道，則後天而奉天時焉。天且弗違，此大人之在上所以能馭也，故曰況於人乎。

九二也是大人，卻還不夠資格講這一段，為什麼呢？九二是臣位，地位不夠尊大，所以不足以與天地合德；不宜由他來照臨天下，所以不足以與日月合明；不能同時掌握進與退的權柄，所以不足以與四時合序；不能獨攬賞罰威福，所以不足以與鬼神合其吉凶——這就是《文言》只就九五來說的緣故。天效法道，所以大人以道走在天時之前，而天不違背他；他又以身隨順道，所以跟在天時之後而奉行天時。連天尚且不違背他，這正是居於上位的大人所以能駕御一切的緣故，所以說「何況是人呢」。

亢之為言也，知進而不知退，知存而不知亡，知得而不知?，其惟聖人乎？知進退存亡而不失其正者，其惟聖人乎？進退者，其時也；存亡者，其人也。身退而其位存，遂以為有得；身退而其位亡，遂以為有?，此人情之常也。聖人乘天下之變，與之俱逝而無所槩於其心，是以無?，而進退存亡不失其正也。

《文言》說：「所謂『亢』，就是只知前進不知後退，只知存續不知覆亡，只知獲得不知喪失——大概只有聖人才能免於此吧？懂得進退存亡的分寸而不失去正道的，大概只有聖人吧？」進與退，取決於時勢；存與亡，取決於人自身。身子退下來而爵位還保得住，就自以為有所得；身子退下來而爵位也丟了，就自以為有所失——這是人之常情。聖人順著天下的變化，與它一同流逝，心裡並不存著計較，所以既沒有所謂喪失，進退存亡也都不失其正。

坤下坤上。坤：元亨，利牝馬之貞。君子有攸往，先迷後得主，利。西南得朋，東北?朋，安貞吉。曰：至哉坤元，萬物資生，乃順承天。坤厚載物，徳合無疆；含光大，品物咸亨。牝馬地類，行地無疆，柔順利貞。君子攸行，先迷失道，後順得常。西南得朋，乃與類行；東北?朋，乃終有慶。安貞之吉，應地無疆。

《坤》卦下體是坤、上體也是坤，六爻純陰。卦辭說：「坤，大為亨通，利於像母馬那樣的貞正。君子有所前往，搶先就會迷路，隨後跟從才能得到主人，有利。往西南方能得到朋類，往東北方會喪失朋類。安於貞正則吉。」《彖傳》說：「至極啊坤元，萬物依靠它才得以生長，它順承著天道。坤深厚而承載萬物，德行廣合而無邊無際；它含容廣大，各類事物都得以亨通。母馬屬於地一類，行走大地而無邊無際，柔順而利於貞正。君子有所行動，搶先就迷失正道，隨後順從才得到常規。往西南得到朋類，是與同類同行；往東北喪失朋類，最終反而有喜慶。安於貞正的吉祥，正與大地的無邊無際相應。」

坤之為道，妻道也，臣道也，賢人之分也。妻道不出於閫，臣道不出於位，賢人之分亦有宮庭壇宇以守之而不敢踰也，則坤之為義蓋有方矣，異乎神之無方也。故乾不言所利，坤則利牝馬之貞。夫馬之為物，視龍為順，視牛為健，蓋其才健至順者也。臣之道不欲健勝順，故利在牝馬，健不勝其順者也。

坤所代表的道，是妻子之道、臣下之道，也是賢人的本分。妻子之道不越出內室的門檻，臣下之道不越出自己的職位，賢人的本分也有宮庭壇宇一樣的界限，要守住而不敢逾越。可見坤的意義是有固定方所的，不同於「神」的無方無體。所以《乾》卦不說利在哪裡，《坤》卦卻說「利牝馬之貞」。馬這種動物，比起龍來算是柔順的，比起牛來又算是剛健的，是才性剛健而又極為柔順的。臣下之道不希望剛健壓過柔順，所以利在「牝馬」——就是剛健不壓過柔順的那一種。

然而健不勝順，則患其柔從而無立志，是以有攸往必君子而後可也。君子於仁也柔，於義也剛，而健順兩進故也。乾為馬，而坤之貞亦為馬，其象上同於乾，故有先迷之理焉；然其馬牝馬也，故有後得主之道焉。乾言進退存亡而不言得?，以聖人無得亦無?故也；聖人有?，故利西南得朋、東北?朋矣。然以得朋為得、以?朋為?，則異乎眾人之得?也。安貞，猶所謂安汝止也；地無以寧將恐發，故欲安貞也。

然而剛健不壓過柔順，又怕流於柔弱順從而立不起志向，所以卦辭說「有所前往」必須是君子才行。君子在仁上表現為柔，在義上表現為剛，剛健與柔順兩方面同時並進的緣故。乾取象為馬，坤的「貞」也取象為馬，它的象向上與乾相同，所以有搶先就迷路的道理；但它的馬是母馬，所以又有隨後跟從才得到主人的道理。《乾》講進退存亡而不講得失，因為聖人無所謂得也無所謂失；聖人既有所失，所以《坤》才說「西南得朋、東北喪朋」。不過它把得到朋類當作「得」、喪失朋類當作「喪」，與眾人所計較的得失並不相同。「安貞」，就像《尚書》說的「安於你所當止之處」；《老子》說大地不能安寧恐怕就要崩裂，所以要「安貞」。

凡物雜乎芒芴之間，必變而有氣，氣變而有形，形變而有生。然則所以資始者，資之於氣變之先；所以資生者，資之於形變之後。此乾知大始、坤作成物之意也。乃順承天者，自生生而繼之之為順，自下而承之之為承。坤之為牛者，順也；其為輿者，承也。

凡物混雜在恍惚無形之中，必定先變而有氣，氣變而有形，形變而有生命。這樣看來，《乾》所說的「資始」，是在氣發生變化之前就取資於它；《坤》所說的「資生」，是在形發生變化之後才取資於它。這正是《繫辭》「乾主管偉大的開創，坤負責完成萬物」的意思。所謂「順承天」：順著生生不已而承接下去，叫做「順」；從下面托舉承受，叫做「承」。《說卦》以坤為牛，取的是順；以坤為大車，取的是承。

坤厚載物，徳合無疆，言坤之徳又足以合其無疆之行，猶所謂踐形者也。坤有無疆之形，又有無疆之徳以合之，此所以能持載，亦所以能廣大也。含者，傳所謂地魄營者是也；宏者，傳所謂地載神氣者是也。魄營則萬物之?歸，載神氣則萬物之流形。自含而宏，則是納而後施、養而後動也，此其業所以光大，故曰含宏光大。品物流形者，乾之亨是也；坤則亨品物之情而已，故曰品物咸亨也。

「坤厚載物，德合無疆」，是說坤的德又足以配合它無邊無際的運行，就像孟子所說的「踐形」（充分實現自己的形體所含之能）。坤既有無邊無際的形體，又有無邊無際的德與之相配，所以能夠承載，也所以能夠廣大。「含」，就是傳文所說大地的魄氣經營萬物；「宏」，就是傳文所說大地承載神氣。魄氣經營，萬物就有所歸依；承載神氣，萬物就流佈成形。由含容而至於弘大，就是先接納而後施予、先涵養而後發動，所以它的功業才光明盛大，因此說「含弘光大」。「品物流形」是乾的「亨」；坤則只是使萬物之情得以亨通，所以說「品物咸亨」。

坤之利不在龍者，龍不足乎順，且非地利故也；又不在牛者，牛不足乎健，行地無疆故也。其順為地類，其健足以行地無疆者，非馬而何？故曰牝馬地類，行地無疆也。柔順其易入於邪，柔順而不入於邪者，君子之所行也，故曰柔順利貞，君子攸行也。

坤的「利」不取象於龍，因為龍在柔順上不足，而且不是大地所宜；也不取象於牛，因為牛在剛健上不足，不能行走大地而無邊無際。既柔順得屬於地一類，又剛健得足以行走大地而無邊無際的，不是馬是什麼呢？所以說「牝馬地類，行地無疆」。柔順本來容易滑向邪僻，能柔順而不滑向邪僻的，正是君子所行的路，所以說「柔順利貞，君子攸行」。

以聖人而為君，則天可先也，亦可後也；以賢人而為臣，則君不可先也，可後而已，故曰先迷失道、後順得常者，則君在道、臣謹法故也。西南者，坤方也，坤之在西南則得其類行也。馬與類行者，猶否之初六以其彚征吉，未必稱行其道也。傳曰：定公然後能應。故必安貞然後應地無疆焉。不能貞而為事，則不終朝而力屈矣，安能應地無疆乎？傳曰：其用心不勞，其應物無疆。與此同意。

以聖人的身分做君主，那麼走在天時之前可以、跟在天時之後也可以；以賢人的身分做臣子，那麼就不能搶在君主之前，只能隨後跟從罷了。所以說「搶先就迷失正道、隨後順從才得到常規」，因為君主掌握著道、臣子謹守著法度。西南是坤所居的方位，坤處在西南就能與同類一同前行。馬與同類同行，就像《否》卦初六「拔起茅草連著根，同類一起前進則吉」那樣，未必就是說他的道得以推行。傳文說：「先安定下來然後才能應物。」所以必須安於貞正，然後才能與大地的無邊無際相應。不能貞正而勉強做事，那麼不到一個早晨力氣就用盡了，哪裡還談得上「應地無疆」？傳文說：「他用心不勞苦，他應接外物沒有窮盡。」與這裡意思相同。

象曰：地勢坤，君子以厚徳載物。地盤而向乎上，勢至順也，故曰地勢坤。君子以厚徳者，所謂人法地故也。水之積不厚，則不能負舟；風之積不厚，則不能負天。君子所以負天下之至重而不輸載者，亦惟厚徳而已。

《大象傳》說：「大地的形勢是坤，君子取法它，用深厚的德來承載萬物。」大地盤踞而托向上方，形勢極其和順，所以說「地勢坤」。君子用深厚的德，正是《老子》所說「人效法地」的意思。《莊子》說：水積得不深厚，就浮不起大船；風積得不深厚，就托不住大鵬的翅膀。君子之所以能擔負天下最重的責任而不至於傾覆墜落，靠的也只是深厚的德罷了。

初六：霜堅氷至。象曰：霜堅氷，陰始凝也；馴致其道，至堅氷也。初六陰始凝而為霜，霜則甚微而易散；霜積乆而為氷，氷則甚堅而難泮，此戒夫陰長也。夫霜之與氷，與秋冬又為序，理必至者也。小人之長而不知懲其微，則勢必至，亦若此而已。夫乾為龍而坤之極亦為龍，乾為氷而坤之究亦為氷，由馴至其道耳。

初六爻辭說：「（踩到）霜，堅冰就要來了。」《小象傳》說：「霜與堅冰，是陰氣開始凝結；順著這條路子發展下去，就到了堅冰。」初六是陰氣剛開始凝結而成霜，霜極其細微，很容易消散；霜積久了就結成冰，冰非常堅硬，很難融解——這是告誡人們警惕陰氣的滋長。霜和冰，又與秋、冬的時序相配，是道理上必然到來的。小人勢力滋長而不知在細微處加以懲戒，那麼局面必定發展到不可收拾，也不過像霜變成冰一樣。乾取象為龍，而坤到了上六也稱龍；乾取象為冰，而坤在初六也說冰——都是順著那條路子一步步走到的。

六二：直方大，不習無不利。象曰：六二之動，直以方也；不習無不利，地道光也。柔順則疑於不直，然而六二中也，中則不，故能直；順則疑於不方，然六二正則不變，故能方。夫坤之於方也，物性長非所斷，短非所續；甲者坼非固剖之，屈者伸非固揠之，是乃所以為直也。

六二爻辭說：「正直、方正、博大，不用學習也沒有不利。」《小象傳》說：「六二的舉動，是正直而方正的；不用學習也沒有不利，是大地之道的光大。」柔順容易被疑為不正直，然而六二居下卦之中，居中就不偏倚，所以能正直；柔順又容易被疑為不方正，然而六二又當位得正，得正就不改變，所以能方正。坤在「方」這一面的表現是：萬物本性長的不去截斷它，短的不去接續它；種子外殼自行裂開，不是硬把它剖開；蜷曲的自行伸展，不是硬把它拔起——這正是它之所以「直」。

火可滅而不可使之間，氷可涸而不可使之炎，駢者齧之則泣，枝者齕之則啼，是乃所以為方也。直方故能大。若夫生萬物而不以直，成萬物而不以方，則拂性而迷理，焉能大哉？能生萬物不私而知其直，成萬物不易而知其方，則是方因動而後見，故曰六二之動，直以方也。

火可以撲滅，卻不能讓它變得寒冷；冰可以蒸乾，卻不能讓它發出熱焰；腳趾並生的人硬去咬掉多出的部分他就哭，手指多生的人硬去咬掉多出的部分他就叫——這正是它之所以「方」。既正直又方正，所以能博大。假使生養萬物卻不循其直、成就萬物卻不守其方，那就違逆本性、迷失道理，哪裡還能博大？能生養萬物而無所偏私，就見出它的「直」；能成就萬物而不加改易，就見出它的「方」。可見「方」是因有所動作而後顯現的，所以《小象》說「六二之動，直以方也」。

古者深衣，則負直而抱方，則是君子動容不離乎直方之間矣。習之後利，道之常也；不習無不利，地道之光也。未能則學，已能則習，先學而後習，故乾言學，坤言習。乾，聖人之分也，而曰學，以謂聖雖絶學，有中才焉，有與同也；坤，賢人之分也，而曰不習者，以謂賢雖務學，有良能焉，不必習也。

古時的深衣，背縫筆直如繩、領口方正如矩，可見君子舉手投足都不離開「直」與「方」。經過練習然後才順利，這是常道；不用練習也沒有不利，那是大地之道的光大。做不到的就去學，已經會了的就去練習；先學而後習，所以《乾》卦講「學以聚之」，《坤》卦講「習」。乾代表聖人的分位，卻講「學」，意思是聖人雖已超越學習，但也有中等才質的人，與他們有相通之處；坤代表賢人的分位，卻講「不習」，意思是賢人雖然勤於學，但本來就有良知良能，不必事事練習。

六三：含章可貞，或從王事，無成有終。象曰：含章可貞，以時發也；或從王事，知光大也。芾之色，君則以朱，臣則以赤；君以含藏為道，臣以佈散為道也。君以含藏為道，故姤之九五含章，可貞則有隕自天，象也，中正也；臣以佈散為道，故坤之六三則曰可貞而已。含章而不發，則臣之分為貞矣；然而正君之道為未貞也，欲其以時發也。

六三爻辭說：「含蓄著文采而能守正，或者去參與王事，不居其成而有好結果。」《小象傳》說：「含章可貞，是要等待時機才發揮；或從王事，是他的智慧廣大。」古代蔽膝的顏色，君用硃紅，臣用赤色；君以含藏為道，臣以佈散為道。君以含藏為道，所以《姤》卦九五說「含章」，能守正就會有美善從天而降，那是取象，也是因為九五中正；臣以佈散為道，所以《坤》卦六三只說「可貞」而已。含蓄文采而不發露，就臣子的本分說算是貞正了；然而就匡正君主這件事說，還算不上貞正，所以要他等待時機而發揮出來。

或從王事者，無遂事之謂也。不敢執一而東西南北惟命之從，是以稱也。人之有智，不必自照而後光大也，能為而能不為，乃所以為光大，故不敢遂事而為光大焉。無成有終，則以謂君造始、臣代終，君臣之大分故也；臣欲有成，則先迷失道矣。

「或從王事」，是說不敢擅自作主、獨斷專行。不敢固執己見，東西南北一切聽從君命，所以《小象》稱讚它。人有智慧，不一定要自己顯耀出來才算光大；能做而又能忍住不做，這才是光大，所以不擅自作主反倒成了光大。「無成有終」，是說君主開創起始、臣子代為完成，這是君臣的大名分；臣子若想據有成功，那就是「搶先而迷失正道」了。

六四：括囊，無咎無譽。象曰：括囊無咎，慎不害也。坤之靜也翕，動也闢，其翕闢惟時而已。六四當天地之閉，是以體坤之翕而括囊焉，括囊則無咎亦旡譽矣。若夫括不以時，則為素；雖足以避一時之患，未免乎君子之咎也；雖足以要一時之譽，未免乎君子之誚也，烏能無咎哉？

六四爻辭說：「紮緊口袋，沒有災禍也沒有稱譽。」《小象傳》說：「紮緊口袋沒有災禍，是謹慎就不受傷害。」坤靜止時是收斂閉合，活動時是開張舒展，一收一放全看時勢罷了。六四正當天地閉塞的時候，所以體現坤的收斂而「括囊」；紮緊口袋，就既沒有災禍也沒有稱譽。至於不看時機就一味緊閉，那就成了《中庸》所說「素隱」一類的行徑；雖然足以躲開一時的禍患，卻免不了君子的責備；雖然足以博取一時的名聲，也免不了君子的譏誚，哪裡談得上沒有災禍呢？

六五：黃裳元吉。象曰：黃裳元吉，文在中也。坤之色以黒為正，以黃為美。服之制，上為衣，下為裳。色之見於外也為黃，非若括囊者也；位之正乎下也為裳，非若龍戰者也，是以元吉也。文在中者，即後之所謂美在中者也。人者，陰陽之交、五行之秀氣，則文固在其中矣，加磨琢焉使其成章，然後美在其中矣。所以先文而後言羙也，羙然後致用，六以大終，本諸此而已矣。

六五爻辭說：「黃色的下裳，大吉。」《小象傳》說：「黃裳元吉，是文采蘊含在中。」坤的顏色以黑為正色，以黃為美色。服裝的制度，上身叫「衣」，下身叫「裳」。顏色顯露在外而取黃，就不像六四那樣緊閉不露；位置端正地居於下而取裳，也不像上六那樣與陽相戰——所以「元吉」。所謂「文在中」，就是後文《文言》所說的「美在其中」。人是陰陽交會、五行中最精秀之氣所成，文采本來就在他心中；再加以切磋琢磨使它成為篇章，然後美才真正含在其中。所以先說「文」而後說「美」，有了美然後才能致用。「用六」以廣大來終結，根源就在這裡。

上六：龍戰于野，其血黃。象曰：龍戰于野，其道窮也。用六：利永貞。象曰：用六永貞，以大終也。陰與陽同稱龍，陽與陰同稱血，則以陰盛而敵陽、微而傷，陰陽皆窮矣，故曰其道窮也。用九者，非至於亢而後用九，以謂用九則無是亢也；用六者，非至於戰而後用六，以謂用六則旡是戰也。蓋六者陰之中數，用中而能永貞，則六五之元吉不難至矣；用中而不能期月守，則非所謂永貞也。上六之戰，非一朝一夕之故，其所由來者漸矣，故曰非永貞不可也。

上六爻辭說：「龍在郊野交戰，流出青黃相雜的血。」《小象傳》說：「龍戰于野，是它的道走到了窮盡。」用六的辭說：「利於永久守正。」《小象傳》說：「用六永貞，是以廣大來終結。」陰與陽一樣稱「龍」，陽與陰一樣稱「血」，那是因為陰氣盛極而與陽相敵，陽氣衰微而受傷害，陰陽雙方都到了窮盡，所以說「其道窮也」。所謂「用九」，並不是等到亢極了才用九，而是說一旦用九就不會有亢極的毛病；所謂「用六」，也不是等到交戰了才用六，而是說一旦用六就不會有交戰的禍患。六是陰數中的中數，能守中而永久貞正，那麼六五「黃裳元吉」的境地不難達到；若能守中卻連一個月都守不住，就算不上「永貞」。上六的交戰，不是一朝一夕形成的，它的來路是逐漸積成的，所以說非「永貞」不可。

文言曰：坤至柔而動也剛，至靜而徳方，後得主而有常，含萬物而化光。坤道其順乎，承天而時行。乾剛也，有時乎柔；然坤之為柔，則至柔矣。乾動也，有時乎靜；然坤之為靜，則至靜矣，故此稱至柔至靜焉。坤至柔，然其動也剛，若氣湊於下而萬物生，不可御者，是其動而剛也。雖至柔而動則剛，雖動而其歸則靜，故言之以至靜焉。

《文言傳》說：「坤極其柔順而運動起來卻剛勁，極其安靜而德性卻方正；隨後跟從便得到主人而有常規，涵容萬物而感化廣大。坤道真是柔順啊，承奉上天而按時運行。」乾本是剛的，有時也表現為柔；然而坤所表現的柔，才是「至柔」。乾本是動的，有時也表現為靜；然而坤所表現的靜，才是「至靜」，所以這裡稱它「至柔」「至靜」。坤極其柔順，可是它一動就剛勁，好比陽氣匯聚在地下而萬物萌生，那股勢頭無法阻擋，這就是它「動也剛」。雖然至柔而一動就剛，雖然動了而最終仍歸於靜，所以又用「至靜」來稱說它。

前曰六二之動，直方也，則是動而後方可見也；今曰至靜而徳方，然則坤之動靜皆可見矣。於靜而正稱徳者，其性故也；於動而方稱義者，其行故也。行以柔，而動既剛而靜，則其剛不失於方，此所以後得主而有常、含萬物而化光也。

前面《小象》說「六二之動，直以方也」，那是動了以後「方」才顯現；這裡說「至靜而德方」，可見坤在動與靜兩面的「方」都能看到。就靜而守正來說它稱作「德」，因為那是它的本性；就動而方正來說它稱作「義」，因為那是它的行為。行為出於柔，而動的時候既剛勁、靜的時候又安定，那麼它的剛就不失其方正，這正是它能夠「後得主而有常、含萬物而化光」的緣故。

蓋至柔至靜者，後主之道也；雖有時而剛動而終始不違乎至靜，則是有常者也。至柔至靜，含萬物之道也；雖有時乎剛動，而終不違乎柔靜，所以化光也。若柔而不能動，如疲懦動無能為之人，雖足以含受於物，又安能化光也哉？坤以安貞為徳，則其行非其性然也，柔承天而時行耳，此坤道所以為順，故曰坤道其順乎，承天而時行。

至柔至靜，正是隨後跟從而得到主人的道理；雖然有時也剛勁活動，卻自始至終不違背那份至靜，這就是「有常」。至柔至靜，也正是涵容萬物的道理；雖然有時剛勁活動，卻終究不違背柔與靜，所以能「化光」。假如只是柔弱而不能動，像那種疲軟怯懦、動輒無所作為的人，縱然能夠包容承受外物，又怎麼談得上感化廣大呢？坤以安於貞正為德，那麼它的行動並不是本性使然，只是柔順地承奉天道而按時運行罷了。這就是坤道之所以為「順」，所以說「坤道其順乎，承天而時行」。

積善之家必有餘慶，積不善之家必有餘殃。臣弒其君，子弒其父，非一朝一夕之故，其所由來者漸矣，由辨之不早辨也。易曰：履霜堅氷至，蓋言順也。自上制下則其勢易，自下制上則其勢難，故必積而後至焉。積而至，猶萌櫱之長，不見其進而忽焉而已高大矣，是在辨之早也。

《文言》說：「積累善行的人家必定有餘下的福慶，積累惡行的人家必定有餘下的禍殃。臣子殺害君主、兒子殺害父親，都不是一朝一夕的緣故，它的來路是逐漸形成的，只因為該分辨的時候沒有及早分辨。《易》說『踩到霜，堅冰就要來了』，講的正是這種順勢而下的必然。」由上制服下，形勢容易；由下制服上，形勢困難，所以必定要積累到一定程度才會發生。積累而後到來，就像草木的幼芽生長，看不見它在長，忽然之間已經高大了，關鍵就在於及早分辨。

大抵善者不求人知，不善者又深自闔藏而不欲人之知也，則辨之扵早，非觀象知器者孰能與於此哉？眾人之性，從善如登，從惡如傾；小人之從惡，則其順如傾，非有以逆其順，則其勢彌大，沛然莫之能御矣，故曰履霜堅氷至，蓋言順也。

大抵行善的人不求別人知道，作惡的人又深深地把自己遮掩起來、不願別人知道，那麼要在早期分辨出來，不是能觀察卦象、由象知器的人，誰能做得到呢？眾人的性情，向善像登山一樣艱難，向惡像下坡一樣容易；小人趨向惡，那種順勢就像往下傾瀉，如果沒有力量去逆轉這股順勢，它的勢頭就越來越大，洶湧得無人能擋。所以說「履霜堅冰至」，講的正是這種順勢。

直其正也，方其義也，君子敬以直內，義以方外，敬義立而徳不孤。直方大，不習無不利，則不疑其所行也。直其正也，言直出於其正也；方其義也，言方出於其義也。蓋直雖善矣，而有所謂直而肆，其出於正則直而不肆矣；方雖善也，而有所謂方而礙，出於義則方而不礙矣。

《文言》說：「『直』就是它的正，『方』就是它的義。君子用敬來端正內心，用義來方正外行；敬與義樹立起來，德就不會孤立。『直方大，不習無不利』，就是對自己所行的事不再疑惑。」說「直其正也」，是講「直」發自它的正；說「方其義也」，是講「方」發自它的義。「直」雖然是好的，卻有所謂「直而放肆」，若發自正，就直而不放肆；「方」雖然是好的，卻有所謂「方而滯礙」，若發自義，就方而不滯礙。

上言直其正，下言敬以直內，何也？正言性，敬言徳，其實一也。君子敬以直內，義以方外，敬義兩立而徳不孤，是所以為大也。夫事出於習，則行不能無疑；不習無不利，則左右周旋無往而不可，何疑之有哉？故曰不疑其所行也。

上文說「直其正也」，下文卻說「敬以直內」，為什麼？「正」是就本性說的，「敬」是就德行說的，其實是一回事。君子用敬端正內心、用義方正外行，敬與義兩者並立而德不孤單，這就是它之所以「大」。凡事若靠練習才會做，行動就難免有疑慮；「不習無不利」，那就左右周旋無往不可，還有什麼可疑的呢？所以說「不疑其所行也」。

陰雖有美，含之以從王事，弗敢成也。地道也，妻道也，臣道也；地道無成而代有終也。括囊，則與天地俱閉而不發也；含章非不發也，特以時發而已。不然，則是包羞而已，何足貴哉？故曰弗敢成也。弗敢者，於分有所不敢，非其才有所不能也。

《文言》說：「陰雖然有美質，也要含蓄起來，用以參與王事，不敢據有成功。這是大地之道、妻子之道、臣下之道；大地之道不居其成，而是代替天完成終結。」「括囊」，是與天地一同閉塞而不發露；「含章」卻不是不發露，只是等待時機才發露罷了。若不是這樣，那就只是《否》卦所說的「包羞」而已，有什麼可貴的呢？所以說「弗敢成也」。所謂「不敢」，是就名分上有所不敢，並不是才能上做不到。

天地變化，草木蕃；天地閉，賢人隱。易曰：括囊無咎無譽，蓋言謹也。通於天地者，徳也；行於萬物者，道也。賢者放徳而行，循道而趨，則其與天地萬物同流乎消息盈虛之變矣，故天地變化草木蕃則賢人見，天地閉草木雕則賢人。然則賢人之見，通乎天地，應乎萬物，固為謹也。蓋括囊非賢人之爻，以天地萬物猶然，顧不得不括耳，此所以有天地草木之稱也。前言慎，後言謹，慎在心，謹在行。

《文言》說：「天地交感變化，草木就繁盛；天地閉塞不通，賢人就隱退。《易》說『括囊，無咎無譽』，講的正是謹慎。」貫通於天地的是德，運行於萬物的是道。賢者依著德而行、順著道而走，那麼他就與天地萬物一同流轉在消退生長、盈滿虧虛的變化之中，所以天地變化、草木繁盛時賢人就出現，天地閉塞、草木凋零時賢人就隱退。這樣看來，賢人的出現，是貫通天地、應合萬物的，本來就出於謹慎。其實「括囊」並不是專屬賢人的爻，只因天地萬物尚且如此，他也就不得不紮緊口袋罷了，所以爻下才提到天地草木。前面《小象》說「慎」，這裡《文言》說「謹」：「慎」在心裡，「謹」在行事上。

君子黃中通理，正位居體，美在其中，而暢於四支，發於事業，美之至也。黃中通理，釋爻所謂黃也；正位居體，釋爻所謂裳也。蓋中者，是兩端之所合、四旁之所?，故欲通上下而無不偏、通四方而無不者，莫若中，是以謂黃中通理。君正位乎上則體安於上，臣正位乎下則體安於下；六五猶黃裳之在下，此善正位以安居其體矣，故曰正位居體。

《文言》說：「君子內含黃中之德而通達文理，擺正位置而安處本分，美蘊含在他心中，暢達到四肢，發揮於事業，這是美的極致。」「黃中通理」是解釋爻辭的「黃」字，「正位居體」是解釋爻辭的「裳」字。所謂「中」，是兩端交合、四方會聚的地方，所以要貫通上下而毫無偏倚、貫通四方而無所不到，沒有比「中」更好的，因此說「黃中通理」。君主端正地居於上位，身體就安穩在上；臣子端正地居於下位，身體就安穩在下。六五好比黃裳處在下體，這是善於擺正位置以安處自己的本分，所以說「正位居體」。

黃者，羙善之見乎外也；其見乎外必有諸中，故曰美在其中而暢於四肢，發於事業也。且玉在山而木潤，淵生珠而雀不枯，其美在其中而暢於四肢者，亦若是而已。孟子所謂晬然見於面、盎於背、施於四體，而荀子以容止不枯為君子，詩以赫如渥赭為碩人，蓋徳之潤身固如此也。

「黃」，是美善顯露在外；顯露在外必定內裡先有，所以說「美在其中，而暢於四肢，發於事業」。況且《荀子》說山中蘊玉，草木就滋潤；深淵生珠，岸邊草木就不枯槁。美蘊含在心中而暢達四肢，也不過如此。孟子所說「溫潤的神采表現在面容上、充盈在脊背上、施布到四肢上」，荀子以儀容舉止不枯槁為君子，《詩經》以面色紅潤如塗赭石形容碩人，可見德行滋潤身體本來就是這樣。

暢於四肢則成已者足矣，發於事業又所以成物也。上以美政，下以美俗，此之謂發於事業。發於事業，非特充實於其心，又充實於天下，是為美之至也。美在其中，暢於四支而不發於事業，是猶羙玊而藏於垢石也，孰知其美哉？羙之於中未見於四支，而強欲發於事業，則是丑人而欲効顰於西子也，烏見其美哉？故必美在其中而暢於四支、發於事業，始得為羙之至也。

暢達到四肢，成就自己就夠了；發揮於事業，又是用來成就萬物。在上使政治美好，在下使風俗美好，這就叫「發於事業」。發揮於事業，不只是充實了自己的內心，還充實了整個天下，這才是美的極致。假如美蘊含在心中、也暢達到四肢，卻不發揮於事業，那就像美玉藏在汙垢的石頭裡，誰知道它的美呢？反過來，內心的美還沒有顯現到四肢，就硬要發揮於事業，那就像丑女效法西施捧心皺眉，哪裡看得出美來？所以必須美在心中、暢達四肢，再發揮於事業，才稱得上美的極致。

陰疑於陽必戰，為其嫌於無陽也，故稱龍焉；猶未離其類也，故稱血焉。夫黃者，天地之雜也。天而地黃，天之色以為正，其盛也為赤；地之色以黒為正，其盛也為黃。稱天而地黃，則是陽微而陰盛也。且赤與黒為，而赤者陽之盛也，黒者陰之正色，兩者合而為，為天之正色，則陽得兼陰，在陽宜盛、陰宜微也。天而地黃，義見於是也。

《文言》說：「陰氣盛到與陽相似就必定交戰，因為嫌它看似沒有陽了，所以稱『龍』；又因為它還沒有脫離陰的類屬，所以稱『血』。」所謂「玄黃」，是天色與地色相雜。天玄而地黃：天的顏色以玄為正，盛極時呈赤；地的顏色以黑為正，盛極時呈黃。既稱「天玄而地黃」，那就是陽氣衰微而陰氣亢盛。而且赤與黑相配，赤是陽的極盛，黑是陰的正色，兩者合起來成為天的正色，可見陽能夠兼容陰——本來就該陽盛而陰微。「天玄而地黃」的義理，就在這裡顯現出來。

震下坎上。屯：元亨利貞，勿用有攸往，利建侯。曰：屯，剛柔始交而難生，動乎險中，大亨貞。雷雨之動滿盈，天造草昧，宜建侯而不寧。觧之初六曰：剛柔之際，義無咎也。剛上而柔下，各正其分，以禮際之焉，故無咎也。屯之下體震，而震則柔上而剛下，既非感應以相與之道，又坎在始交而難生，是乃所以為屯也。

《屯》卦下體是震、上體是坎。卦辭說：「屯，大為亨通而利於貞正，不宜有所前往，利於分封諸侯。」《彖傳》說：「屯，是剛與柔開始交合而艱難隨之產生，在險境之中而行動，大為亨通而貞正。雷雨的鼓動充滿天地，天造萬物於草創昏昧之際，應當分封諸侯而不可安逸。」《解》卦初六的《小象》說：「剛與柔交接，義理上沒有過錯。」剛在上而柔在下，各自擺正名分，用禮來相交接，所以沒有過錯。《屯》的下體是震，而震是柔在上、剛在下，既不是彼此感應而相親的形態；上體坎又正當剛柔初交而艱難產生之時——這就是它之所以為「屯」。

然有必觧之道，故序卦曰：屯者，物之始生也。物之始生雖屯，終必條逹而極於高大，是以知屯有必觧之道也。屯有必觧之道，故聖人動乎險中而有為焉。聖人以拯患濟難之才而乘必觧之勢，則天下之險迎刄而觧矣，所以大亨貞也。

然而屯難自有必然解開的道理，所以《序卦傳》說：「屯，是萬物開始生長。」萬物剛生出來時雖然艱難，最終必定枝條舒展而長到高大，由此可知屯難必有解開的一天。正因為屯難必有解開之道，所以聖人才在險境之中行動而有所作為。聖人憑著拯救禍患、濟渡危難的才幹，又乘著屯難必解的形勢，那麼天下的險阻就會迎刃而解，這就是「大亨貞」的緣故。

雷雨之動滿盈，言所以勿用往之意也。以為雷雨之動既以滿盈，則將溢而動矣，勿用有攸往可也。蓋震為決躁之性而在乎險中，則疑若犯險而有行，故有勿用往之戒焉。然勿用往豈無為哉？造始而已。天之造始，草而未齊，昧而未明；若夫使萬事整治而不草、群情昭著而不昧，則宜建侯而不寧焉。

「雷雨之動滿盈」，是說明為什麼「勿用有攸往」。因為雷雨的鼓動已經充滿天地，就將要滿溢而自行發動，人不必再有所前往。震有果決躁進的性情，而它偏偏處在險境之中，就使人疑心它要冒險而行，所以有「不宜前往」的告誡。然而不宜前往，難道就無所作為嗎？只是限於開創草創罷了。上天的開創，是草亂而未齊整、昏昧而未明朗；至於要使萬事整治而不再草亂、眾情昭彰而不再昏昧，那就應當分封諸侯而不敢安逸。

建侯雖臣也，然其勞臣民有君道焉，則是有為而亦有所謂旡為也。雖有為而亦有所謂無為者，蓋屯之義，以天地則雷雨之動，以萬物則物之始生。雷雨自然之動，特可化之而已；萬物自然之生，特可輔之而已，不可一於有為以拂乎自然之宜也，故雖有所建，而所建亦有無為之君道也。象曰：雲雷屯，君子以經綸。經綸者，蓋若治絲然，分而理之則治，繚而棼之則亂。君子之有為於此以成觧也，豈有他哉？因其固然，技經肯綮之未嘗，而天下之難自劃然而已觧矣，此經綸之意也。

分封諸侯，諸侯雖屬臣位，然而他慰勞臣民，其中已含有為君之道，所以這是有所作為而其中也有所謂無為。雖然有所作為卻又有所謂無為，是因為《屯》的意義：就天地說是雷雨的鼓動，就萬物說是萬物的初生。雷雨是自然的鼓動，人只能因勢化導；萬物是自然的生長，人只能從旁輔助，不可一味地有所作為而違逆自然之宜。所以雖然有所建置，而所建置的裡面也含著無為的君道。《大象傳》說：「雲與雷交作是《屯》卦之象，君子由此而經營治理。」所謂「經綸」，好比整理絲線：分開來一根根理清就有條理，纏繞攪亂就成一團。君子在這裡有所作為以促成解難，哪有別的辦法呢？不過是順著事情本來的樣子，像庖丁解牛那樣連筋絡骨節都不去硬碰，天下的難題自然就豁然而解了——這就是「經綸」的意思。

初九：盤桓，利居貞，利建侯。象曰：雖盤桓，志行正也；以貴下賤，大得民也。以卦言之，則初九以震在下，故動而未進，有盤桓之象；以義言之，則聖人廹而後動，不得已而後起，故稱盤桓焉。天地之觧萬物也以雷雨，雷雨之動或退而驟，則不能終朝而其科不盈。然則康屯之所主，以其動盤桓者，亦猶震動之雨施之祁祁。上下旡常則為有邪之嫌，今初九盤桓，則亦有蹢躅之嫌焉；其以剛動而志行正地者，非蹢躅之比也。民非後罔克胥匡以生，方屯之時，上之分屯亂而罔克胥匡以生，則人求主之時也；而初九能以貴下賤，則民之歸之猶水就下，故曰以貴下賤，大得民也。

初九爻辭說：「徘徊不前，利於居守貞正，利於分封諸侯。」《小象傳》說：「雖然徘徊不前，心志所行卻是端正的；以尊貴的身分謙下於卑賤的人，大得民心。」就卦體說，初九是震體的最下一爻，所以動而尚未前進，有徘徊之象；就義理說，聖人是被形勢逼到不得已才動、不得已才起，所以稱「盤桓」。天地用雷雨來解開萬物的困結，雷雨的鼓動如果驟降驟收，那就連一個早晨都下不完而坑窪都灌不滿。可見安定屯難的關鍵，正在於它的行動帶著徘徊遲重，就像雷震之後細雨綿綿地下。上下沒有定處會招來行邪的嫌疑，如今初九徘徊不前，也有躊躇不定的嫌疑；但它是以陽剛而動、心志所行正當其地，與躊躇不定不可同日而語。《尚書》說百姓沒有君主就無法互相扶助地活下去；正當屯難之時，在上者名分錯亂而百姓無法互相扶助以生存，正是眾人尋求主君的時候；而初九能以尊貴之身謙下於卑賤，那麼民眾歸附他就像水往下流，所以說「以貴下賤，大得民也」。

六二：屯如邅如，乘馬班如，匪冦婚媾，女子貞不字，十年乃字。象曰：六二之難，乘剛也；十年乃字，反常也。志在於應五者，乘馬而欲行；難在於廹也，故班如而有待。二欲應五而初九為之偪，若為冦者也，而初九之情求合而已，故曰匪冦?媾。夫?媾者，人之至情，初九以?媾求二而已。以女子柔弱之才能不字者，凢以正故也。夫屯有必觧之道，以靜正待之，十年斯反矣，故曰十年乃字，反常也。

六二爻辭說：「艱難而回旋不進，四馬並駕卻盤旋不前；那不是強盜，是來求婚的。女子守正不肯許嫁，過了十年才許嫁。」《小象傳》說：「六二的艱難，是因為它凌乘在陽剛之上；十年才許嫁，是回復了常道。」它的心志在於上應九五，所以「乘馬」而想前行；艱難在於被逼迫，所以「班如」而只能等待。六二想應合九五，卻被初九陽剛所逼，看上去像強盜；然而初九的本意只是求和合而已，所以說「不是強盜，是來求婚」。婚配之求，是人最真切的情意，初九不過是以婚配來向六二求合。以女子柔弱的才質而能堅持不出嫁，全靠一個「正」字。屯難本有必解之道，只要以安靜守正來等待，十年也就回轉過來了，所以說「十年乃字，反常也」。

六三：即鹿無虞，惟入于林中，君子幾不如舍，往吝。象曰：即鹿旡虞，以從禽也；君子舍之，往吝窮也。上六遠在一卦之外而不可即，猶野物之善走者也，故稱鹿焉；上體坎也，幽險也，故稱林焉。屯難，人求其主之時，然欲不度而即上六，是猶即鹿旡虞，惟入於幽險之中而已。若然，則屯雖求主之時，殆不如舍之愈也。其稱君子也，以謂體決躁之性、居動之極，此以六居三，非守常者，非君子不能舎也；不舎而往，則雖君子不能無吝窮。

六三爻辭說：「追逐鹿而沒有虞人（管山林的嚮導），只會一直陷進樹林裡。君子見到幾微，不如捨棄不追，前往就有憾惜。」《小象傳》說：「追鹿而無虞人，是貪圖禽獸；君子捨棄它，是因為前往就會憾惜而困窮。」上六遠在一卦之外而夠不著，好比野外善於奔跑的野獸，所以稱「鹿」；上體是坎，幽深險陷，所以稱「林」。屯難之時，正是眾人尋求主君的時候，然而不加度量就去趨就上六，那就等於追鹿而沒有虞人，只會一頭鑽進幽深險陷之中。這樣看來，屯難雖是求主之時，恐怕還不如捨棄不追為好。爻辭稱「君子」，是說六三本體屬震有果決躁進之性、又處在動體的頂端，加上以陰爻居陽位，不是安守常規的人，若不是君子便舍不掉；不捨棄而前往，那麼即使是君子也免不了憾惜困窮。

六四：乘馬班如，求?媾，往吉無不利。象曰：求而往，明也。臣之於君，聘而後往，往而相親，有?媾之道焉。六四雖體趨下之性，然柔而正也，故乘馬班如，待求而後往。求而後往，則去就之義明矣。蓋求而不往謂之固，不求而往謂之躁，非所謂明也。且求而不往，則利止於一身；不求而往，則?害隨之，吉無不利其可得乎？

六四爻辭說：「四馬並駕卻盤旋不前，去求婚配，前往吉祥，沒有不利。」《小象傳》說：「等人來求才前往，是明智。」臣子對於君主，要等君主聘請了才前去，前去以後彼此相親，這裡面就有婚配的道理。六四雖然本體帶有趨下的性情，但它是陰爻居陰位、柔而得正，所以「乘馬班如」，等到有人來求才前往。等人來求才前往，去與留的分寸就明白了。若是有人來求卻不前往，那叫固執；無人來求卻自行前往，那叫躁進——都算不上明智。何況有人來求卻不去，好處只限於自己一身；無人來求卻硬去，凶險禍害就跟著來，「吉無不利」哪裡得得到呢？

九五：屯其膏，小貞吉，大貞?。象曰：屯其膏，施未光也。觧之所以為觧者，以雷雨溢而作也；雷雨博施，草木廣生。今屯其膏，則豈足以康屯如而為觧？出納之吝謂之有司，故小者以為貞則吉，大若以為貞則?。方屯之時，尤不可以屯其膏也，?不亦宜乎？

九五爻辭說：「屯積著自己的恩澤（不肯施予），小事守正則吉，大事守正則凶。」《小象傳》說：「屯其膏，是施予還不廣大。」屯難之所以能解開，是靠雷雨充沛而興作；雷雨普遍施降，草木才廣泛生長。如今卻屯積恩澤不肯下施，哪裡足以安定屯難而成就解散呢？《論語》說該發放時卻吝嗇，那是小吏（有司）的作風；所以在小事上守著這一套還算吉，在大事上守著這一套就凶。正當屯難的時候，尤其不可以屯積恩澤，得到「凶」的結果不也是應該的嗎？

上六：乘馬班如，泣血漣如。象曰：泣血漣如，何可長也？六二之乘馬班如，其勢不得不待也；六四之乘馬班如，於義不得不待也。上六可以出險矣，非其勢不得不待者也；九五非應，非於義不得不待者也，而猶乘馬班如，宜其憂傷而至於泣血也。

上六爻辭說：「四馬並駕卻盤旋不前，哭得眼中出血、涕淚連連。」《小象傳》說：「泣血漣如，怎麼能長久呢？」六二的「乘馬班如」，是形勢上不得不等待；六四的「乘馬班如」，是義理上不得不等待。上六已經可以走出險境，形勢上並不是非等不可；它與九五又不是正應，義理上也不是非等不可，卻仍舊「乘馬班如」，難怪它憂傷到哭出血來。

坎下艮上。蒙：亨。匪我求童蒙，童蒙求我。初筮告，再三瀆，瀆則不告。利貞。曰：蒙，山下有險，險而止，蒙。蒙亨，以亨行時中也。匪我求童蒙，童蒙求我，志應也。初筮告，以剛中也。再三瀆，瀆則不告，瀆蒙也。蒙以養正，聖功也。

《蒙》卦下體是坎、上體是艮。卦辭說：「蒙，亨通。不是我去求蒙昧的童子，是蒙昧的童子來求我。初次占筮就告訴他，一再三番地糾纏就是褻瀆，褻瀆就不告訴他。利於貞正。」《彖傳》說：「蒙，是山下有險，遇險而停住，所以叫蒙。蒙之所以亨通，是用亨通之道去行事而合于時宜之中。『不是我求童蒙，是童蒙求我』，是雙方心志相應。『初筮告』，是因為九二剛健而居中。『再三瀆，瀆則不告』，是褻瀆了啟蒙這件事。用蒙昧未鑿之時來培養正道，這是造就聖人的功業。」

險以遠之為善，故險在前則止，止則不犯險者也；險在中則貴動，動則免乎險者也。?之為卦，險在下可以動矣，而猶止，非其勢不可，智不足也，故於卦為蒙。蒙有亨之道焉。蓋人之性至明，始有蒙之故不得明，猶鑑明而塵蒙之也。塵雖蒙之，鑑之明故在也，拭焉而明覆其初矣。人之蒙亦若是，故蒙有亨之道焉。

對於險境，能遠離它才好，所以險在前面就該停住，停住便不去冒險；險在自身之中就貴在行動，一動才能脫離險境。《蒙》這一卦，險在下面，本來可以行動了，卻仍舊停住不動，不是形勢不許可，而是智慧不夠，所以卦名為「蒙」。蒙本身含著亨通的道理。人的本性極其明澈，只因起初被蒙蔽的緣故才不能明，好比鏡子本來明亮而被灰塵矇住。灰塵雖然矇住了它，鏡子的明亮依舊還在，擦一擦就恢復了原先的光明。人的蒙昧也是這樣，所以蒙有亨通的道理。

蒙有亨之道，而九二以剛中亨蒙之道行焉。有剛中亨蒙之道，又有巽順求亨之時，此蒙之所以亨也。時中雲者，與時適當，不先時亦不後時也。九二屈而在下，疑若求童蒙者，然九二剛中也，故曰匪我求童蒙；六五尊而在上，疑若不求我者，然六五順以巽也，故曰童蒙求我。

蒙本有亨通之道，而九二以剛健居中，正把這條亨通蒙昧的路子推行開來。既有九二剛中的啟蒙之道，又有六五謙順求教的時機，這就是《蒙》卦所以亨通的緣故。所謂「時中」，就是與時機恰好相當，既不搶在時機之前，也不落在時機之後。九二屈居下卦，看上去像是它去求童蒙，然而九二剛健居中，自有師道的尊嚴，所以說「不是我求童蒙」；六五尊貴而居上位，看上去不像會來求我，然而六五柔順而謙遜，所以說「童蒙求我」。

志應雲者，以誠應而無乎爾之謂也。學者占中否於教者，猶之筮。貴不瀆，故曰精以卜筮，神動其變。初筮則其志一，故告焉。待初筮而後告者，剛也；得初筮則告之者，中也。再三則瀆而志不一，故不告焉，以惑而告之，其惑滋甚故也。

所謂「志應」，是說雙方都以誠相應，心中沒有別的雜念。求學的人向老師探問自己是否合於中道，就好比占筮。占筮貴在不褻瀆，所以說要用精誠去卜筮，神明才為之感動而顯示變化。初次占筮時心志專一，所以告訴他。一定要等他先來問才告訴，這是「剛」的一面；只要他初次來問就告訴他，這是「中」的一面。一再三番就成了褻瀆，心志不專一，所以不告訴他——因為在他迷惑不專的時候告訴他，只會使他更加迷惑。

蒙者，蓋若童蒙然，不知所如往，此易於養正也。其所以養正而不入於邪者，此則聖人亨蒙之功也。蓋求我而應之、筮我而告之，恐其瀆蒙則不告焉；如是則蒙者由之養正，非聖人之功而誰與？書曰：聖時風若。又曰：蒙恆風若。聖與蒙反者也，非聖人不能使蒙養正矣。

所謂「蒙」，就像蒙昧的兒童，不知道該往哪裡去，這種狀態最容易培養正道。他之所以能培養正道而不誤入邪路，正是聖人啟蒙的功勞。他來求我就回應他，他來問我就告訴他，唯恐他褻瀆了啟蒙之事就不再告訴——這樣一來，蒙昧的人便循著這條路培養出正道，不是聖人的功勞又是誰的呢？《尚書·洪範》說君主聖明則時風順應，又說君主蒙昧則常颳大風。「聖」與「蒙」是相反的兩端，不是聖人便不能使蒙昧的人培養出正道。

象曰：山下出泉，蒙，君子以果行育徳。蒙者，物之穉也。物穉不可不養，而泉者養源於山者也。養源於山，故其出不窮，流於川瀆而放於海。君子之果行育徳，當若此而已。以成徳為行，此由中出，教者之事也；以果行育徳，此自外出，學者之事也。學務時敏，厥修乃來；行之不果，非所以育徳也。

《大象傳》說：「山下湧出泉水，是《蒙》卦之象，君子由此而果決地行動、培育德性。」蒙，是萬物的幼稚階段。幼稚就不能不加養育，而泉水正是在山中蓄養源頭的。因為在山中蓄養源頭，所以它湧出來沒有窮盡，流入江河而匯歸大海。君子果決行動、培育德性，也應當像這樣。前面《乾》卦《文言》說「以成德為行」，那是由內而外，屬於施教者的事；這裡說「以果行育德」，那是由外而內，屬於求學者的事。《尚書》說學習務求時時敏勉，修養才會到來；行動不果決，就談不上培育德性。

初六：發蒙，利用刑人，用說桎梏，以往吝。象曰：利用刑人，以正法也。隙之見小，有物蒙之也；為發其蒙之者，則所見大矣，初六發蒙其義如此。發蒙，使之見善也；利用刑人，使之遠惡也。傳曰：時過而後學，則勤而難成。然則發蒙宜在初六之時矣。又曰：小懲而大戒，小人之福也。然則刑人亦宜初六之時矣。用說桎梏以往，小人不懲，其惡滋蔓而難圖也，故吝。

初六爻辭說：「啟發蒙昧，利於對人施用刑罰，使他脫去腳鐐手銬；就這樣放任下去則有憾惜。」《小象傳》說：「利於用刑于人，是為了端正法度。」從縫隙裡看見的東西很小，那是有東西遮蔽了它；替他揭去遮蔽的東西，所見就廣大了——初六的「發蒙」正是這個道理。啟發蒙昧，是使他見到善；利於用刑，是使他遠離惡。《禮記·學記》說：時機過了才去學，就會費力而難有成就。可見啟發蒙昧應當在初六這個最早的階段。《繫辭傳》又說：小小地懲戒一下而使他大大地警戒，這是小人的福氣。可見用刑于人也應當在初六這個階段。倘若只是解開他的枷鎖便任其而去，小人不受懲戒，他的惡就會蔓延開來而難以對付，所以有憾惜。

九二：包蒙吉，納婦吉，子克家。象曰：子克家，剛柔接也。以義則發蒙，以恩則包蒙，蓋家道也。堯典於九族不言平章者，家道貴包，蒙恩也。納婦，禮也，六五以柔應之，而九二有男下女之道，故納婦吉。包蒙納婦，旡不吉於家者也。克之為言，公勝私也。公勝私用，是義勝恩，以六五以父而用柔，而九二以子用剛故也，故曰子克家，剛柔接也。六三：勿用取女，見金夫，不有躬，無攸利。象曰：勿用取女，行不順也。以順為正者，婦道也。六三舎其正應，見九二非禮之金夫而不有躬，其行不順，故稱女焉。九二納婦吉，以所納者順也；然則行不順之女宜勿用取矣。

九二爻辭說：「包容蒙昧則吉，接納婦人則吉，兒子能夠撐持家業。」《小象傳》說：「子克家，是剛與柔互相交接。」按義理去做就是「發蒙」，按恩情去做就是「包蒙」，這是治家之道。《尚書·堯典》講到親睦九族時不說「平章」（辨明等級），正因為家道貴在包容，那是蒙受恩情。娶婦是禮，六五以柔順與它相應，而九二有男子屈身下求女子的道理，所以「納婦吉」。包容蒙昧、接納婦人，對一家來說沒有不吉的。「克」這個字，是公戰勝私的意思。公勝過私而施用，就是義勝過恩；因為六五處父位卻用柔，九二處子位卻用剛，所以說「子克家，剛柔接也」。六三爻辭說：「不要娶這個女子，她見了有錢的男子就失身，沒有什麼好處。」《小象傳》說：「勿用取女，是她的行為不柔順。」以柔順為正，這是婦人之道。六三捨棄了自己的正應上九，看見九二這個不合於禮的「金夫」便失身相從，行為不柔順，所以稱她為「女」。九二「納婦吉」，是因為所接納的婦人柔順；那麼行為不柔順的女子，自然不該娶了。

六四：困蒙，吝。象曰：困蒙之吝，獨遠實也。知得困蒙，則旡知而已，故吝。夫得君子者，悔斯光，窒斯通；困蒙之吝，以不得君子而親炙之耳，故曰獨遠實也。教者為實，學者為虛。實固有以分人，虛固有以受道。六五：童蒙吉。象曰：童蒙之吉，順以巽也。禮恭然後可與言道之方，辭順然後可與言道之理，色從然後可與言道之致，故學問之道非順以巽，則教者不告也。順則於理為順，而巽又有柔損之意焉。六五晦也，以晦求明，於理為順；六五尊也，以尊求卑，則於道為巽。上九：擊蒙，不利為冦，利御冦。象曰：利用御冦，上下順也。蒙之初則蒙之而已，蒙之極則頑固矣，非擊之不可判也。上九以剛過擊蒙，故有為冦之道；為冦則逆上下之願而御之者至，故曰不利為冦，利御冦也。

六四爻辭說：「困在蒙昧裡，有憾惜。」《小象傳》說：「困蒙的憾惜，是唯獨它遠離了實在的人。」明知自己困於蒙昧，卻仍舊無知，所以憾惜。凡是能親近君子的人，悔恨就會轉為光明，窒塞就會轉為通達；困蒙的憾惜，正因為得不到君子而親身受教，所以說「唯獨遠離實在」。施教的一方是「實」，求學的一方是「虛」。實的一方自然有東西分給別人，虛的一方自然能夠接受道理。六五爻辭說：「像兒童一樣蒙昧而好學，吉。」《小象傳》說：「童蒙的吉，是柔順而謙遜。」禮貌恭敬，然後才可以與他談道的方向；言辭和順，然後才可以與他談道的理路；神色順從，然後才可以與他談道的極致。所以求學問道，若不是柔順謙遜，施教的人就不肯告訴他。「順」是就道理上說的和順，「巽」又帶有柔和自損的意思。六五處在昏暗，以昏暗求光明，在道理上是「順」；六五又是尊位，以尊貴求卑下，在道上就是「巽」。上九爻辭說：「擊破蒙昧，不利於自己去做強盜，利於抵禦強盜。」《小象傳》說：「利於抵禦強盜，是上下都順從。」蒙昧的初期，還只是蒙昧而已；蒙昧到了極點，就成了頑固，非用擊打不能剖開。上九以過剛去擊蒙，所以帶有做強盜的意味；一旦做了強盜，就違逆上下的意願而抵禦他的人就來了，所以說「不利為寇，利禦寇」。

乾下坎上。需：有孚，光亨貞吉，利渉大川。曰：需，須也，險在前也。剛健而不?，其義不困窮矣。需有孚，光亨貞吉，位乎天位，以正中也。利渉大川，往有功也。需之為卦，險在前也；險在前則宜不進以待矣，而乾有知險之徳，能不進以待者也，故於卦為需。

《需》卦下體是乾、上體是坎。卦辭說：「需，心中有誠信，光明亨通而貞正吉祥，利於渡過大河。」《彖傳》說：「需，就是等待，險阻在前面。剛健而不陷落，義理上就不會困窘。『需有孚，光亨貞吉』，是九五居於天子之位而又中正。『利涉大川』，是前往必定有功。」《需》這一卦，險阻橫在前面；險在前面就該不輕進而等待，而乾有識別險阻的德性，正是能夠不輕進而等待的，所以卦名叫「需」。

卦而動乎險中者，以濟難之任在我，不得不動故也；有見險而止者，以濟難之任不在我，義可以止故也。需之成卦，九五以中需物，物之才在上，則在下者無俟乎動也，又不可以止也。有待而後進，則無躁動之嫌焉，是以須也。

有的卦（如《屯》）在險境之中仍舊行動，是因為濟難的責任落在自己身上，不得不動；有的卦（如《蹇》）見到險阻就停住，是因為濟難的責任不在自己身上，義理上可以停住。《需》卦的成立，是九五以中正之德在上等待眾人，濟物的才幹本在上位，那麼居於下位的就不必搶著行動，可是也不能索性停住不動。等待時機而後前進，就沒有躁動的嫌疑，所以叫「須（等待）」。

剛健而不?，非剛健之才不可?也，以能須故不?耳。使其不知險而犯焉，則雖有剛健之才，能不?乎險者？剛健之才而?乎險，不能無困窮；雖不?於險而非有剛健之才，則亦無以自逹而困窮至矣。故惟剛健而不?於險，其義為不困窮也。

「剛健而不陷落」，並不是說有了剛健之才就不會陷落，而是因為它能等待，所以才不陷落。假使它不識險境而貿然沖犯，那麼即使有剛健之才，又哪能不陷進險裡去？有剛健之才卻陷進險中，就免不了困窘；反過來，雖然沒有陷進險中，卻又沒有剛健之才，那也無法自己通達，困窘照樣到來。所以只有剛健而又不陷入險中，義理上才算不困窘。

需有孚光亨貞吉，位乎天位，以正中也者，言聖人在上而需天下也。其需天下也，不正而偏、不中而?，則不足以平施而用物，故惟中正而後需道孚於天下而光亨貞吉也。利渉大川，往有功也者，言不以剛健自任，知險而需，則始可以渉難而有功也。

「需有孚，光亨貞吉，位乎天位，以正中也」，是說聖人居於上位而等待天下人來歸。他等待天下，如果不端正而有所偏私、不居中而有所倚側，就不足以平等地施予、遍及萬物；所以只有中正，然後等待之道才能取信於天下，而光明亨通、貞正吉祥。「利涉大川，往有功也」，是說不憑著剛健逞強自任，識得險阻而懂得等待，然後才可以渡過艱難而建立功業。

象曰：雲上於天，需，君子以飲食宴樂。雨之所潤者草木而已，而草木之生，人取以養焉，則是雨之所潤者狹而其功實廣也。飲食宴樂者，忠臣嘉賓所與親者也；而忠臣嘉賓所與親者，民偕以養焉，則是飲食宴樂雖所及者近，而其功實遠也。不然，則聖人之所及天下，豈止及乎所親者哉？

《大象傳》說：「雲氣升到天上（尚未成雨），是《需》卦之象，君子由此而飲食宴樂（從容以待）。」雨所滋潤的不過是草木，而草木生長出來，人取用它來養生，可見雨所潤澤的範圍雖窄，功效其實很廣。飲食宴樂，是忠臣嘉賓所一同親近的事；而忠臣嘉賓所親近的，百姓也一同受其養育，可見飲食宴樂所及的範圍雖近，功效其實很遠。若不是這樣，聖人恩澤所及於天下，難道只到自己親近的人為止嗎？

初九：需于郊，利用恆，無咎。象曰：需于郊，不犯難行也；利用恆無咎，未失常也。險可以觧，則雖動乎險中可也；險不可以觧，則俟之不厭矣，而初九最遠乎險，故須於郊。郊者，遠於有事之地也。以郊為遠乎險，則是有事之地為險也。蓋大道甚夷，離道而有事，則夷且險矣。今夫為國家者，居必設險以為固，動必行險以為戒，則是國者險之所在也，故易以郊為遠險之地焉。夫逺於險而未甞犯，則不知險之為害也；又以剛動之才處於下，則疑其不能固志，故利用恆無咎也。

初九爻辭說：「在郊野等待，利於持之以恆，沒有災禍。」《小象傳》說：「需于郊，是不冒著艱難前行；利用恆無咎，是沒有失去常道。」險阻若可以化解，那麼即使在險中行動也可以；險阻若不能化解，那就耐心等待而不厭倦。初九離險最遠，所以在郊野等待。「郊」，是遠離多事之地的地方。把郊野當作遠離險阻的地方，可見多事之地就是險阻所在。大道本來極其平坦，離開大道而生出事端，本來平坦的也就變險了。如今治理國家的人，安居時必定設置險阻作為屏障，行動時必定履險以為戒備，可見「國」正是險阻的所在，所以《易》以郊野為遠離險阻的地方。遠離險阻而不曾冒犯，就不知道險阻的危害；何況初九以剛健能動的才質處在下位，令人懷疑他能不能堅定守志，所以說「利用恆，無咎」。

九二：需于沙，小有言，終吉。象曰：需于沙，衍在中也；雖小有言，以吉終也。稱需于郊，則是以國為險也；需于沙，則是以川為險也。人心尤險於川，則是險之在人者尤宜遠之也，故於遠險者稱郊，而於近之者稱沙，於迫之者稱泥焉。乾之九二稱寛以居之，履之九二稱履道坦坦，則是寛衍而夷易者莫如二之中也，故曰需于沙，衍在中也。以近於險，故小有言；然而寛衍在中，未嘗廹險，故以吉終焉。

九二爻辭說：「在沙灘上等待，稍微有些言語上的責難，最終吉祥。」《小象傳》說：「需于沙，是寬舒地居於中位；雖然稍有責難，最終卻以吉收場。」稱「需于郊」，是把邦國當作險地；稱「需于沙」，是把河川當作險地。人心比河川還險，可見險阻在人這一面的更應當遠遠避開，所以離險遠的稱「郊」，靠近險的稱「沙」，緊逼險的稱「泥」。《乾》卦九二說「寬以居之」，《履》卦九二說「履道坦坦」，可見寬舒平易莫過於二爻的居中之位，所以說「需于沙，衍在中也」。因為已經靠近險阻，所以稍有言語責難；然而它寬舒地居中，不曾逼近險境，所以能以吉收場。

九三：需于泥，致?至。象曰：需于泥，災在外也；自我致冦，敬慎不敗也。九三廹險，故需于泥。致冦至者，非其道有以招之也，苐不能遠之，故冦至耳；觧之六三，則有道以招之而冦至也。需之九三以敬慎，故不敗；觧之六三暴慢，故咎歸焉。

九三爻辭說：「在泥濘中等待，招致強盜到來。」《小象傳》說：「需于泥，災禍還在外面；是自己招來強盜，只要恭敬謹慎就不至於失敗。」九三緊逼險境，所以「需于泥」。它招致強盜，並不是它的作為有意招引，只是不能遠遠避開，所以強盜就來了；《解》卦六三則是自己的作風把強盜招來的。《需》卦九三因為恭敬謹慎，所以不失敗；《解》卦六三因為粗暴傲慢，所以過錯歸到它頭上。

六四：需于血，出自穴。象曰：需于血，順以聽也。陰陽之分，各襲其情則不至見傷焉，各履其位則不至扵自失。惟陽在下而欲上，陰在上而阻下，故見傷而需於；自失而出自穴也。陰見傷則不順以聽矣。

六四爻辭說：「在流血之地等待，從洞穴中出來。」《小象傳》說：「需于血，是柔順地聽從。」陰與陽各有分際：各自因循自己的情性就不至於受傷，各自站穩自己的位置就不至於失守。只因陽在下面而想上行，陰在上面卻阻擋在下（指六四擋住三陽），所以受傷而在流血之地等待；因為失去了自己的守位，所以從洞穴中出來。陰一旦受傷，就談不上柔順聽從了。

九五：需于酒食，貞吉。象曰：酒食貞吉，以中正也。雲上於天，則所需方在上而未下也，故言飲食宴樂者，所需方及朋友故舊、兄弟甥舅、忠臣嘉賓，而未及民也；需于酒食，則及民矣。蓋凢民莫不有酒食之養，但不得與人君宴樂耳。今九五獨言酒食而不言宴樂，是以知其及民也。

九五爻辭說：「在酒食之中等待，守正吉祥。」《小象傳》說：「酒食貞吉，是因為它中正。」《大象》說「雲上於天」，那是所需的恩澤還在上面而沒有下降，所以講「飲食宴樂」時，恩澤只及於朋友故舊、兄弟甥舅、忠臣嘉賓，還沒有及於百姓；而這裡說「需于酒食」，就及於百姓了。凡是百姓沒有不需要酒食來養生的，只是不能與君主一同宴樂罷了。如今九五單說「酒食」而不說「宴樂」，由此可知它的恩澤已經及於百姓。

蓋中正盛徳，九五尊位，故能需於天下之求，無不厭足其分。傳曰：聖人之道，猶中衢而置罇焉。蓋需于酒食之謂也。酒以合歡，所謂孫者，得需於酒之道而已；食以致養，所謂由頤者，得需於食之道而已，非尊位大中弗能兼也。

中正是盛大的德，九五又居尊位，所以能應付天下人的需求，沒有誰的本分得不到滿足。傳文說：聖人之道，好比在四通八達的路口擺下一大壇酒，任人自取。這正是「需于酒食」的意思。酒用來聚合歡樂，《巽》卦所說的謙遜之道，只是得到了「需於酒」的一面；食用來達成養育，《頤》卦所說的「由頤」，只是得到了「需於食」的一面；不是居尊位而守大中的人，不能把兩方面兼備。

上六：入于穴，有不速之客三人來，敬之終吉。象曰：不速之客來，敬之終吉，雖不當位，未大失也。六四非眾剛之主也，剛來而拒之，故出自穴；上六眾剛之主也，剛來而受之，故入于穴。賓有服意，客則適道也，乾剛上進，非賓也，客而已，苟以敬待之，則終吉，豈至於大失也？九三雖冦至，猶以敬慎而待之而得不敗，況三陽為客非寇乎？以敬得吉宜矣。

上六爻辭說：「進入洞穴，有三位不請自來的客人到來，恭敬地對待他們，最終吉祥。」《小象傳》說：「不速之客到來，恭敬待之而最終吉祥；雖然爻位不當，卻沒有大的過失。」六四不是眾陽所歸的主人，陽剛上來它卻抗拒，所以「出自穴」；上六是眾陽所歸的主人，陽剛上來它能接納，所以「入于穴」。「賓」含有服從的意思，「客」則是恰好同路而來。乾體三陽一路上進，不是來臣服的「賓」，只是「客」而已；只要以恭敬相待，就最終吉祥，哪裡會有大的過失呢？九三雖然招來強盜，尚且靠恭敬謹慎去對待而得以不敗，何況這三個陽爻是客而不是強盜？靠恭敬得到吉祥，自然是應當的。

坎下乾上。訟：有孚窒，惕中吉，終?。利見大人，不利渉大川。彖曰：訟，上剛下險，險而健，訟。訟有孚窒，惕中吉，剛來而得中也。終?，訟不可成也。利見大人，尚中正也。不利渉大川，入于淵也。訟之為卦，險者欲?，健者欲決，其情相攻而不相入，此所以為訟。而訟貴有孚而見窒，則可訟；然君子之至誠，則宜不可檢者也，今猶可檢，則吾之誠未至歟？是以惕而不終訟也。

《訟》卦下體是坎、上體是乾。卦辭說：「訟，心中有誠信卻被阻塞，警惕而守中則吉，一直爭到底則凶。利於見到大人，不利於渡過大河。」《彖傳》說：「訟，上體剛健、下體險陷，既險陷又剛健，所以成訟。『訟有孚窒，惕中吉』，是九二自外而來居於下卦之中。『終凶』，是爭訟不可爭到成功。『利見大人』，是崇尚中正。『不利涉大川』，是會陷入深淵。」《訟》這一卦，險陷的一方想使人陷落，剛健的一方想強行決斷，雙方情勢互相攻擊而彼此不相容納，這就是它之所以成「訟」。爭訟貴在自己確有誠信卻被壅塞，那才可以去爭；然而君子的至誠本該是無法被查檢核對的，如今居然還可以查檢，那是我的誠意還不夠吧？所以只是警惕而不把官司打到底。

窒惕中吉，九二之才也；乃若上九，則窮剛於上，是以窮其訟者也，故終?。訟必有聽之之主，以中正為尚也。蓋兩造之訟，聽之不中而不正而偏，則愛惡不得其平，故曰利見大人，尚中正也。渉難必有烝徒之助，雖有烝徒之助而不同心協力，亦不可以渉。訟方違行，非同心協力之時也，渉難奚可哉？故曰不利渉大川，入于淵也。

「窒惕中吉」，說的是九二的才質；至於上九，則是剛強窮極於上，一定要把官司爭到窮盡，所以「終凶」。爭訟必定要有裁斷的主審者，而以中正為可貴。兩造對簿，若聽訟的人不居中、不端正而有所偏袒，那麼愛憎就得不到公平，所以說「利見大人，尚中正也」。渡過艱難必須有眾人的相助，即使有眾人相助而不同心協力，也渡不過去。爭訟正是彼此背道而行的時候，並不是同心協力的時候，怎麼能渡越艱難呢？所以說「不利涉大川，入于淵也」。

象曰：天與水違行，訟，君子以作事謀始。一卦之象凢數物，若坎為水又為雨，離為火又為日，是聖人之於大象取其一而遺其它者，各象其類而已。故上剛下險，險而健，訟之才既成，則於二體取天與水為象焉。坎為水又為雨，取水而不取雨，則以雨者陰陽之和，非訟之義故也。

《大象傳》說：「天向西轉、水往東流，兩者背道而行，是《訟》卦之象；君子由此而在做事之初就先謀劃清楚。」一卦的取象往往有好幾樣，比如坎既為水又為雨，離既為火又為日，聖人在《大象》裡取其中一樣而捨去別的，只是各按所要表達的類別取象罷了。所以上體剛健、下體險陷，「險而健」的成訟之才既已構成，就在上下二體上取天與水為象。坎既是水又是雨，這裡取水而不取雨，是因為雨代表陰陽調和，不合爭訟的意思。

猶之同人也，柔得位得中而應乎乾，文明以健，同人之才既成，則取天與火為象焉。離為火，亦為日，有取火而不取於日，則錯行非同人之義故也。作事謀始，所以致無訟之道也。始乎治猶卒乎亂，況始之不謀而求其終之無訟乎？

又如《同人》卦，柔爻得位、居中而上應於乾，文明而剛健，「同人」的卦才既已構成，就取天與火為象。離既是火又是日，這裡取火而不取日，是因為日與天錯雜而行，不合「同人」的意思。「作事謀始」，正是達到無訟的辦法。開頭治理得好尚且可能以亂收場，何況開頭就不加謀劃，卻指望最後沒有爭訟呢？

初六：不永所事，小有言，終吉。象曰：不永所事，訟不可長也；雖小有言，其辯明也。彼險而此健，所以為訟；如彼險而此以柔也，且在訟初，則雖不能無訟，亦不永所事，小有言而已。其有言也，乃六四以剛犯初，而其曲在四，其辨自明，是以終吉也。

初六爻辭說：「不把爭端拖長，稍有言語責難，最終吉祥。」《小象傳》說：「不永所事，是爭訟不可拖長；雖然稍有責難，是非卻辯得明白。」對方險陷而己方剛健，才形成爭訟；如今對方雖險而己方是柔爻，又處在爭訟的開端，所以雖然免不了爭訟，也不把爭端拖長，不過稍有言語責難罷了。它之所以有言語責難，是九四以剛強來侵犯初六，而理虧在九四一方，是非自然分明，因此最終吉祥。

九二：不克訟，歸而逋，其邑人三百戶，無眚。象曰：不克訟，歸逋竄也；自下訟上，患至掇也。下宜聽上而不可以訟上，自下訟上則犯義矣，宜其不克也。二為主於內而二陰附之，三百戶之邑也。往訟不克，乃歸而有其邑，則眚且至矣。何則？下之所以敢訟上者，以附之者眾也；往訟不克，復歸而有其輔已之眾，則上之勢求艾，必求其根穴而窮剗之矣，故必逃其固有存之邑，不敢據而後無眚也。

九二爻辭說：「爭訟不能取勝，回來躲藏起來，他那三百戶的封邑就沒有災禍。」《小象傳》說：「不克訟，是回來逃匿躲藏；以下位去告上位，禍患就像伸手拾取一樣自己招來。」在下的本該聽命於上而不可與上爭訟，以下訟上就冒犯了義，理當打不贏。九二在下卦為主，有兩個陰爻依附著它，這就是「三百戶之邑」。前去爭訟沒有打贏，回來還佔據著自己的封邑，災禍就要來了。為什麼呢？在下者之所以敢與上爭訟，憑的是依附他的人多；爭訟不勝再回去佔著這批輔助自己的人，那麼上面的勢力要斬草除根，必定追到他的根穴而徹底剷除。所以他必須逃離自己原有的封邑，不敢再佔據，然後才沒有災禍。

六三：食舊徳，貞厲終吉，或從王事，無成。象曰：食舊徳，從上吉也。徳也者，保其所有而已，六三之食舊徳是也。謂之徳者，以心不能不得，故思從上以保之也。夫失得勿恤則往吉無不利，今心得其舊徳而思保之，則從上而已，非所謂從道不從君也，故曰或從王事無成。

六三爻辭說：「靠舊有的俸祿過活，守正而知危懼，最終吉祥；或者去參與王事，不居其成。」《小象傳》說：「食舊德，是跟從在上者才吉。」所謂「德（得）」，不過是保住自己已有的東西，六三的「食舊德」就是如此。之所以稱它為「德」，是因為心裡放不下這份所得，所以想跟從上位者來保住它。《晉》卦六五說「得失都不必憂慮」，那樣前往就吉而無不利；如今六三心裡惦記著舊有的所得而想保住它，那就只能跟從在上者罷了，不是《荀子》所說的「從道不從君」，所以說「或從王事，無成」。

九四：不克訟，復即命渝，安貞吉。象曰：復即命渝，安貞不失也。九二不克訟，以下犯上，其勢不克也；九四不克訟，以剛反柔，其義不克也。其義而即聽者之命，變其貞而安貞，則其吉宜也。訟不至於用師也，同人之九四用師尚弗克攻，然且反則而吉，而況不克訟而復命者乎？

九四爻辭說：「爭訟不能取勝，回頭就聽從裁斷、改變態度，安於貞正則吉。」《小象傳》說：「復即命渝，安於貞正就沒有過失。」九二打不贏官司，是以下犯上，形勢上打不贏；九四打不贏官司，是以剛強反過來對柔弱（初六），義理上不該打贏。它在義理上不該勝而肯聽從裁斷者的命令，改變原先的固執而安於貞正，得到吉祥自然是應當的。爭訟還不至於動用軍隊；《同人》卦九四動用軍隊尚且攻不下來，然而它一回到法則上就吉，何況這裡是打不贏官司而回頭聽命的呢？

九五：訟元吉。象曰：訟元吉，以中正也。建中則不可?，守正則不可掇。有欲?其所建而掇其所守，則大人有所不受而訟矣。以脂從人，趨取無訟，茲固足以示謹；然中不得建而?，正不得守而掇，則吾之大節?焉，何元吉之得乎？此大人所以有訟也。

九五爻辭說：「爭訟而大吉。」《小象傳》說：「訟元吉，是因為它中正。」樹立起「中」，就不容動搖；持守住「正」，就不容侵奪。若有人想動搖他所樹立的中、侵奪他所持守的正，那麼大人就有不能接受的地方，於是就有了爭訟。用油滑的態度隨順別人，只圖不打官司，這固然可以顯得謹慎；然而「中」立不住而被動搖、「正」守不住而被侵奪，那麼我的大節就喪失了，還談得上什麼「元吉」呢？這就是大人也會有爭訟的緣故。

上九：或錫之鞶帶，終朝三褫之。象曰：以訟受服，亦不足敬也。好違而尚鄰，固足以人之與；然其與之者，非剛而有立也，乃柔從鞶帶者而已。夫以中直相與，則其利斷金，人莫能間；彼柔從若鞶帶者，何往而不為順哉？雖或與之，其志不一而人易以奪，故曰或錫之鞶帶，終朝三褫之。夫以訟得其所與者，柔從易奪之人，至於終朝三褫之，亦何足敬哉？

上九爻辭說：「或許賞賜給他大帶（命服），一個早上卻被剝奪三次。」《小象傳》說：「靠打官司得來的服飾，也不值得尊敬。」喜歡與人相違而又崇尚親近的鄰近之人，固然能得到別人的依附；然而依附他的，並不是剛強而有操守的人，只是像大帶那樣柔順貼附的人罷了。若以中正正直彼此相與，那麼合力足以斷金，別人無法離間；至於那種柔順貼附如大帶的人，到哪裡不能低頭順從呢？雖然一時依附他，心志並不專一，別人很容易把他奪走，所以說「或錫之鞶帶，終朝三褫之」。靠打官司得來的依附者，都是柔順易被奪走的人，以至於一個早上被剝奪三次，又哪裡值得尊敬呢？

坎下坤上。師：貞，丈人吉，無咎。曰：師，眾也；貞，正也。能以眾正，可以王矣。剛中而應，行險而順，以此毒天下而民從之，吉又何咎矣。師之成卦，以行險而順也。軍制自五而積之，至於師則至眾矣。眾而無正則亂，故必丈人而後吉無咎焉。丈人者，其為長度越於尋常者也。蓋不能度越於尋常，則亦眾人而已，安能正眾哉？能為眾正者，將也。傳曰：師能左右之曰以。能以眾正，則能將之謂也，故曰能以眾正，可以王矣。

《師》卦下體是坎、上體是坤。卦辭說：「師，守正；由老成持重的長者統帥則吉，沒有災禍。」《彖傳》說：「師，是眾人；貞，是端正。能夠使眾人端正，就可以稱王於天下了。九二剛健居中而上有六五相應，在險境中行動而眾心順從，用這種帶有毒性的手段（用兵）加於天下而百姓仍舊跟從，吉祥，又有什麼災禍呢？」《師》卦的構成，靠的是「行險而順」。軍隊編制從五人一伍開始累加，到了「師」這一級人就極多了。人多而沒有端正的統率就要亂，所以必須有老成持重的長者才吉而無咎。所謂「丈人」，是他的器局遠遠超出尋常的人。若不能超出尋常，那也不過是眾人中的一個，怎麼能端正眾人呢？能使眾人端正的，是將帥。傳文說：能左右指揮軍隊叫做「以」。「能以眾正」，正是說他能夠為將，所以說「能以眾正，可以王矣」。

剛中而應，帥師之才也；行險而順，行師之道也。帥師而不剛，則是以羊將狼，不可也；剛而不中，是以狼將羊，不可也。雖剛中而上不應，亦不能行焉，故帥師之才，剛中而應然後善也。兵?器，戰危事，雖武王不保其必克，此天下之至險也。行險而天下是奉，以除民害，則是行險而順也。險而順，則師之所加若時雨降而民悅矣，故曰以此毒天下而民從之也。師之行險以除民害，猶醫之用毒以攻人疾，故曰以此毒天下。其曰無咎者，治天下至於用師，則其吉足以補過也。

「剛中而應」，是統帥軍隊的才幹；「行險而順」，是用兵行軍的道理。統帥軍隊而不剛強，那就是讓羊去帶狼群，不行；剛強卻不居中，那就是讓狼去帶羊群，也不行。即使剛而居中，上面沒有相應的君主，也施展不開，所以統帥軍隊的才幹必須剛中而又有上應，然後才好。兵器是凶險的器具，戰爭是危險的事情，即使武王也不敢保證必勝，這是天下最險的事。冒著這樣的險而天下人擁戴他，因為他是替百姓除害，這就是「行險而順」。既險而又順，那麼軍隊所到之處就像及時雨降下，百姓喜悅，所以說「以此毒天下而民從之」。軍隊冒險以除民害，好比醫生用毒藥去攻治人的疾病，所以說「以此毒天下」。所謂「無咎」，是說治理天下到了動用軍隊的地步，它帶來的吉足以彌補這一過失。

象曰：地中有水，師，君子以容民畜眾。地之於水，能包容而畜止之，此師之象也，故君子以容民畜眾。容民者，民歸之斯多助矣；畜眾則眾聽焉，斯益辦矣，是乃所以為師也。荀子曰：善附民者，乃善用兵者也。此之謂也。且容民畜眾而師成焉，則舉而措之，乃可以去傷民而除亂眾矣。去傷民所以容民，除亂眾所以畜眾也。

《大象傳》說：「地中蓄著水，是《師》卦之象；君子由此而容納百姓、蓄養民眾。」大地對於水，能夠包容它並且蓄止它，這就是《師》的取象，所以君子容納百姓、蓄養民眾。能容納百姓，百姓就歸附，幫手也就多了；能蓄養民眾，民眾就聽命，事情也就更辦得成——這正是「師」之所以為師。荀子說：善於使百姓親附的人，才是善於用兵的人。說的就是這個道理。而且容納百姓、蓄養民眾而軍隊得以組成，一旦舉兵而用之，就可以除掉殘害百姓的人、掃除作亂的群小。除掉殘害百姓的人，正是為了容納百姓；掃除作亂的群小，正是為了蓄養民眾。

初六：師出以律，否臧?。象曰：師出以律，失律?也。以不必必之，故多兵。今其至於用兵，則是常以不必必之也；以不必必之而至於用兵，猶且必其勝而往焉，則是重造兵也。故聖人於用師之初，不敢自必其勝負，吹律以聽焉。太史公曰：六律為五事根本，其於兵械之興也，望敵而知吉?，聞聲而較勝負。故周官太師吹同律以聽軍聲，苟為失律，雖臧?，蓋幸之，不可以為常也。

初六爻辭說：「軍隊出動要用軍法號令來約束，否則即使打贏也凶。」《小象傳》說：「師出以律，失去號令法度就凶。」把本來不必然的事強要它必然，所以才多起兵端。如今已經到了動用兵力的地步，可見平日就常把不必然的事強求必然；既以強求必然而動兵，還要一口咬定自己必勝而前往，那就是一再製造兵禍了。所以聖人在用兵之初，不敢自己斷定勝負，而吹律管來聽測軍氣。太史公說：六律是五事的根本，它在兵械興起的時候，望著敵陣就能知道吉凶，聽著聲音就能比較勝負。所以《周禮》記載太師吹奏同律來聽辨軍中之聲。如果失去了號令法度，即使打贏了，也只是僥倖，不可以當作常規。

九二：在師中吉，無咎，王三錫命。象曰：在師中吉，承天寵也；王三錫命，懷萬邦也。師以行險，九二中險而居焉，在師中者也。一柔一剛，仁勇兼具，下尊之也為丈人，上親之也猶長子，故吉無咎。用師至於吉無咎，則天下之難平，王可以錫命懷諸侯矣。三者，眾辭也。故聖人於賞則勸，於刑則畏。惟畏刑，故殺伐欲其約，所謂王用出征，有嘉折首，匪其醜者是也；惟勸善，故錫予則欲其博，所謂王三錫命是也。

九二爻辭說：「在軍中而能守中則吉，沒有災禍，君王三次頒賜命服。」《小象傳》說：「在師中吉，是承受了上天的恩寵；王三錫命，是要安撫萬邦。」《師》卦以「行險」立義，九二正處在險體之中而安居其間，就是「在師中」。它一柔一剛，仁與勇兼備：下面的人尊敬他，把他當「丈人」；上面的君主親近他，把他當作「長子」，所以吉而無咎。用兵到了吉而無咎的地步，天下的禍難就平定了，君王可以頒賜命服來安撫諸侯。「三」是表示多的詞。所以聖人對於賞，重在勸勉；對於刑，重在戒懼。正因為戒懼刑罰，所以殺伐要節制，就是《離》卦上九所說「君王出征，有嘉美之功，只誅首惡而不及其眾」；正因為勸勉為善，所以賞賜要廣博，就是這裡所說「王三錫命」。

六三：師或輿尸，?。象曰：師或輿尸，大無功也。虎豹便?，熊羆多力，然而人食其肉而席其革，以不能通其智而一其力故也。師貞夫一，則眾不能獨進，亦不能獨退，與虎豹熊羆異焉。以六三帥師，則是主之不一也；師或至於不一之主，則凶之道，豈有功乎？

六三爻辭說：「軍隊或許要用車裝載屍體回來，凶。」《小象傳》說：「師或輿尸，是大大地沒有功勞。」虎豹身手輕捷，熊羆力氣很大，然而人卻吃它們的肉、拿它們的皮做席子，原因就在於它們不能溝通彼此的心智、統一彼此的力量。軍隊貴在專一，那麼眾人既不能各自前進，也不能各自後退，與虎豹熊羆各自為戰不同。用六三來統帥軍隊，那就是主帥不專一；軍隊一旦落到主帥不專一的地步，就是凶險之道，哪裡會有功勞呢？

六四：師左次，無咎。象曰：左次無咎，未失常也。師左次無咎，猶所謂井甃無咎也。井以動出為功，今乃靜正於修井，則可以無咎矣。師亦不貴夫乆於靜，乆於靜則頓兵老師，非所謂拙速也；今左而不為乆處，則可以無咎矣。

六四爻辭說：「軍隊後撤駐紮，沒有災禍。」《小象傳》說：「左次無咎，是沒有違背常法。」「師左次無咎」，就像《井》卦所說「修砌井壁沒有災禍」。井以湧出水來為功，如今卻安靜守正地去修砌井壁，也可以沒有災禍。軍隊同樣不以長久按兵不動為貴，久不動就會屯兵疲師，不合兵家「寧拙速而不巧久」的道理；如今只是後撤而不長期駐紮，就可以沒有災禍。

六五：田有禽，利執言，無咎，長子帥師，弟子輿尸。象曰：長子帥師，以中行也；弟子輿尸，使不當也。行險而順，則雖毒天下而民從之。六五體順，故田有禽。天子討而不伐，故利執言，則師出有名矣。執言以討，則有奉吾辭以往者，長子可也，弟子凶也；長子一人，則弟子者眾故也。長子謂九二，弟子謂六三。

六五爻辭說：「田裡來了禽獸（為害莊稼），利於聲討出師，沒有災禍；由長子統帥軍隊，若讓次子們同掌兵權，就要用車載屍而回。」《小象傳》說：「長子帥師，是因為他以中道行事；弟子輿尸，是任用得不恰當。」在險中行動而眾心順從，那麼即使以兵事這劑毒藥施於天下，百姓也肯跟從。六五本體柔順，所以說「田有禽」——是禽獸先來侵害。天子只是聲討而不是征伐，所以「利執言」，出師就有了名義。以聲討的名義出兵，就有人奉著我的辭命前往：交給長子可以，交給次子們就凶。因為長子只有一人，而次子卻是一群。「長子」指九二，「弟子」指六三。

上六：大君有命，開國承家，小人勿用。象曰：大君有命，以正功也；小人勿用，必亂邦也。慶賞刑威曰君。師出有功則既成矣，開國承家，賞亦重矣，於是稱大君焉。開國承家，則猶武成之終而分土列爵也。夫君子小人並用，惟師為然：君子則用智，小人則用力，此其功也；君子則開國承家，小人則勿用，惡小人之亂邦也。

上六爻辭說：「天子頒下命令，分封諸侯、封賞卿大夫，小人不可任用。」《小象傳》說：「大君有命，是為了論定功勞；小人勿用，是因為必定禍亂邦國。」能施慶賞、行刑威的叫做「君」。出兵有功，大功已經告成；分封建國、賜立家邑，賞賜也算重了，所以這裡稱「大君」。「開國承家」，就像《尚書·武成》篇末所記武王分封土地、排定爵位那樣。君子與小人一併任用，只有用兵時是如此：君子出智謀，小人出氣力，這是各自的功勞；然而論賞時，君子可以開國承家，小人卻不可任用，因為厭惡小人會禍亂邦國。

坤下坎上。比：吉。原筮元永貞，無咎。不寜方來，後夫?。彖曰：比，吉也；比，輔也，下順從也。原筮元永貞無咎，以剛中也。不寧方來，上下應也。後夫?，其道窮也。比之為卦，以二體則水與地比，以六爻則五陰比一陽。夫秦之所以亡，以孤立於天下而無或比之故也。今陽得尊位大中，有克比之徳，其吉不亦宜乎？

《比》卦下體是坤、上體是坎。卦辭說：「比，吉。反覆筮問而得到善長、恆久、貞正的人，沒有災禍。不安寧的邦國也紛紛前來親附，來得最遲的人凶。」《彖傳》說：「比，是吉；比，是輔助，下面的人順從上面。『原筮元永貞無咎』，是因為九五剛健居中。『不寧方來』，是上下彼此呼應。『後夫凶』，是他的路已經走到盡頭。」《比》這一卦，就上下二體說，是水與地相親附；就六爻說，是五個陰爻親附一個陽爻。秦朝之所以滅亡，就因為它孤立於天下而沒有誰來親附它。如今九五陽爻得到尊位、居於大中，具備可以讓人親附的德，它的吉不也是應該的嗎？

比，輔也者，言臣鄰；比之下順從者，言民庶則順從而已。其曰下雲者，臣鄰則有或尊，而民無尊也，故曰下焉。比吉也，比輔也，下順從也，言為人之所比者也；原筮元永貞，言比乎人者也。原筮者，釋所比不可以不審也。夫道足乎已而為人之所比，則歸斯受之而已，不擇可也；道不足以比乎人，方賴人以為飬，則一失所比，必有?之悔，可不原筮乎？

「比，輔也」，說的是臣子與鄰輔；「比之下順從」，說的是百姓只須順從罷了。之所以說「下」，是因為臣子鄰輔中還有地位尊顯的，而百姓則沒有尊顯的，所以稱「下」。「比，吉也；比，輔也；下順從也」，講的是被別人親附的一方；「原筮元永貞」，講的是去親附別人的一方。所謂「原筮」，是說明所要親附的對象不能不仔細審察。如果自己道德充足而被別人親附，那麼誰來歸附就接納誰，不必挑揀；如果自己道德不足，要去親附別人、正指望別人來養育自己，那麼一旦所附非人，必定有凶險悔恨，怎能不反覆筮問呢？

原筮而得元永貞之人，則其仁足依，亦且乆要而不忘，足以無咎也。不寧方來，以上下應，故勿亟而來也。夫君臣上下同心同徳，和一而無間，則危而求安者何所歸走哉？不寧之異方然且來比，而上六實同體，有為婦道而後其夫，失陰陽和?，則冝也。

反覆筮問而找到善長、恆久、貞正的人，那麼他的仁德足以依靠，而且長久相約也不會遺忘，足以沒有災禍。「不寧方來」，是因為上下彼此呼應，所以不必催逼，人自然會來。君臣上下同心同德，和洽為一而毫無間隙，那麼處境危險而尋求安定的人還能往哪裡跑呢？連不安寧的異域邦國尚且前來親附，而上六本與九五同在一卦之體，卻行婦人之道反而落在丈夫（九五）之後，失掉了陰陽和合的時機，得凶也是應該的。

象曰：地上有水，比，先王以建萬國，親諸侯。比者，親也。以四海之遠而比乎一人，則形隔勢絶，難於為比，於是建萬國，使民各親其君焉。民各親於君而不歸於其極，則其異政之國未可謂克比也，於是先王以親諸侯。先王與諸侯親，而使諸侯與萬民親，則九州島斯共貫矣。

《大象傳》說：「地上有水，是《比》卦之象；先王由此而建立萬國、親近諸侯。」「比」就是親近。以四海之遙遠而要去親附天子一人，形體相隔、氣勢斷絕，難以做到親附，於是建立萬國，讓百姓各自親近自己的國君。可是百姓各自親近國君而不歸向那個最高的準則，那麼這些政令各異的邦國還算不上真正的親附，於是先王再去親近諸侯。先王與諸侯相親，再使諸侯與萬民相親，那麼九州就貫通為一體了。

初六：有孚比之，無咎；有孚盈缶，終來有他吉。象曰：比之初六，有他吉也。闕。有孚比之，言比孚人也；有孚盈缶，終來有他吉，言為人之所比也。水猶可以忠信誠身親之，而況於人乎？故孚比之則無咎。誠有所居，以類至，故有孚盈缶，終來有他吉也。

初六爻辭說：「心懷誠信去親附，沒有災禍；誠信充滿瓦缶，最終會有意外的吉慶到來。」《小象傳》說：「《比》卦的初六，會有意外的吉慶。」（此處原書有缺文。）「有孚比之」，說的是以誠信去親附別人；「有孚盈缶，終來有他吉」，說的是被別人親附。連水都可以憑忠信誠身去親近它（如涉險不溺），何況是人呢？所以以誠信去親附，就沒有災禍。誠意有所安住，同類的東西自會隨之而來，所以說「有孚盈缶，終來有他吉」。

缶之為器，其中虛者也。以虛受故受而不著，以虛應故應而不藏。人之心若是，惟去物之塞而有孚以盈之，則終來有他吉矣。雖然，有人者累，故中孚之初九有他而不燕焉。其有他而吉者，其相親比之道時有在初六而已，故曰比之初六，有他吉也。

瓦缶這種器皿，中間是空的。因為空虛才能接受，所以接受了而不粘著；因為空虛才能回應，所以回應了而不留藏。人的心也是這樣，只要除去外物的壅塞，再用誠信把它注滿，那麼最終就會有意外的吉慶到來。話雖如此，心裡存著別人反成拖累，所以《中孚》卦初九說「另有所繫就不得安寧」。這裡「有他」反而吉，是因為互相親附的道理正當其時地落在初六身上罷了，所以說「比之初六，有他吉也」。

六二：比之自內，貞吉。象曰：比之自內，不自失也。其人可比而不比，則為失人；其人不可比而比之，則為失己。九五有剛中之徳，其人可比，而六二能比之，雖離內而比外、舎近而取逺，不為自失矣，故曰比之自內，不自失也。

六二爻辭說：「從內部去親附，守正吉祥。」《小象傳》說：「比之自內，是沒有失掉自己。」那個人值得親附卻不去親附，就是「失人」；那個人不值得親附卻去親附，就是「失己」。九五具備剛健居中的德，正是值得親附的人，而六二能夠去親附他，雖然離開內卦去親附外卦、捨棄近處而取遠處，也不算失掉自己，所以說「比之自內，不自失也」。

六三：比之匪人。象曰：比之匪人，不亦傷乎？惡木垂陰，志士猶不息也，況匪其人而比之乎？匪其人而比之，相推入禍門也。六四：外比之，貞吉。象曰：外比於賢，以從上也。六四雖舎正應而比九五，然剛柔正而位當，故貞吉。其曰外比於賢者，蓋賢者所持惟義，言六四之於九五乃義之與比，而九五之於六四亦非不義而得義眾也，以其舎正應而從義，故稱賢焉。

六三爻辭說：「所親附的不是該親附的人。」《小象傳》說：「比之匪人，豈不可悲嗎？」惡木垂下的樹蔭，有志之士尚且不肯在下面歇息，何況親附了不該親附的人呢？親附了不該親附的人，那是彼此推著往災禍的門裡走。六四爻辭說：「向外去親附，守正吉祥。」《小象傳》說：「向外親附賢者，是順從在上的君主。」六四雖然捨棄了自己的正應（初六）而去親附九五，然而剛柔各得其正、爻位又相當，所以守正吉祥。之所以說「外比於賢」，是因為賢者所秉持的只是一個「義」字：六四對九五是以義相親，九五對六四也不是不義而是合於眾人所公認的義。因為它捨棄正應而順從義，所以稱之為「賢」。

九五：顯比，王用三驅，失前禽，邑人不誡，吉。象曰：顯比之吉，位正中也；舎逆取順，失前禽也；邑人不誡，上使中也。比與周反者也，然盡比之道則周在其中，此九五所以能使五陰皆比而為顯比也。傳曰：使天下莫不順比服從，文王之事也。王者所以使天下順比服從，豈若四面之羅使民不得遁而致此哉？亦用三驅、舎逆取順而已。惟舎逆取順，是以失前禽也。禽有可擒之道而失之，非不能也，舎逆取順而已。邑之寡弱且不誡而安，則其安可知矣，此不寧之方所以來也。

九五爻辭說：「光明正大的親附。君王打獵只三面驅趕，放走迎面逃走的禽獸，連自己邑中的人也不必特意戒備，吉。」《小象傳》說：「顯比之吉，是因為它居位中正；捨棄背逆的、收取歸順的，所以放走前面的禽獸；邑人不必戒備，是在上者的驅使合於中道。」「比」與「周」（結黨周比）本是相反的，然而把「比」的道理做盡，「周遍」也就在其中了，這正是九五能使五個陰爻都來親附而成為「顯比」的緣故。傳文說：使天下沒有誰不順服親附，這是文王的事業。王者使天下順服親附，難道靠四面張網讓百姓無處逃遁來達到嗎？也不過是三面驅趕、舍逆取順罷了。正因為舍逆取順，所以才放走迎面的禽獸。禽獸本有可以擒獲的機會而放掉它，不是不能擒，只是舍逆取順而已。連自己邑中那些勢單力弱的人尚且不加戒備而安然無事，那整體的安定就可想而知了——這正是「不寧方來」的緣故。

上六：比之無首，?。象曰：比之無首，旡所終也。聖人能使天下為一家、中國為一人。既以為一家矣，而上六後焉，是後夫也，夫其可後乎？既以為一人矣，而上六乘焉，是無首也，首其可無乎？夫猶可後，首不可無。蓋?者，言乎其象者也，言象而無其形，故以其?之緩而未及於身者言之。

上六爻辭說：「親附而沒有首領，凶。」《小象傳》說：「比之無首，是沒有好結局。」聖人能夠使天下成為一家、使中國成為一人。既然已成一家，而上六卻落在最後，這就是「後夫」——做丈夫的怎麼可以落在後面？既然已成一人，而上六卻凌駕於九五之上，這就是「無首」——頭顱怎麼可以沒有？丈夫落後還勉強說得過去，頭顱卻斷斷不能沒有。「凶」這個斷語是就卦爻之象說的；只講象而還沒有成為事實的形，所以就它凶險來得舒緩、還沒有臨到自身這一層來說。

乾下巽上。小畜：亨。宻雲不雨，自我西郊。曰：小畜，柔得位而上下應之，曰小畜。健而巽，剛中而志行，乃亨。宻雲不雨，尚往也；自我西郊，施未行也。小畜，臣畜君也。臣之畜君，不得位則勢不得行，上下不應則眾莫能助。

《小畜》卦下體是乾、上體是巽。卦辭說：「小畜，亨通。濃雲密佈卻不下雨，雲氣從我的西郊飄來。」《彖傳》說：「小畜，是柔爻（六四）得位而上下五個陽爻都應和它，所以叫『小畜』。剛健而又謙遜，陽剛居中而心志得行，於是亨通。『密雲不雨』，是陰氣還在向上走；『自我西郊』，是恩施還沒有推行開。」所謂「小畜」，是臣子畜止君主。臣子要畜止君主，若不居其位，形勢上就行不通；上下不呼應，眾人也無法相助。

蓋位不在極而匡弼不當諌而輙諫之，則為犯分，故不得位則不可畜也。一齊人教之，眾楚人咻之，則齊語不可得，故上下不應不可畜也。柔得位而上下應之為小畜者，如此而已。柔者，六四之材也。才雖柔而其動剛健，不剛健則脂從上而已，非所以為畜也。然健而不巽，剛而過中，則有犯上之事而志不行；志不行而不可謂亨也，故曰健而巽，剛中而志行，乃亨也。

如果職位不在輔弼之列、匡救君主本不該由自己進諫而硬要進諫，那就是冒犯名分，所以不得其位就不能畜止君主。一個齊國人教他說齊語，一群楚國人在旁邊喧擾，齊語終究學不成，所以上下不呼應也不能畜止君主。所謂「柔得位而上下應之」構成《小畜》，道理不過如此。「柔」，指的是六四的才質。才質雖柔，而它的行動卻剛健；若不剛健，就只是油滑地順從君上罷了，那算不上「畜」。然而只剛健而不謙遜、只剛強而超過中道，就會有冒犯君上的事，心志反而行不通；心志行不通就談不上亨通，所以說「健而巽，剛中而志行，乃亨」。

君辨言而善足也，非和也；獻可替否，其和也。故畜若和，為有雨之象，雨者陰陽和也。然猶宻雲而不雨者，以六四陰雖盛多，而交際未及中故也。自我西郊者，以六居而求離其所故也。象曰：風行天上，小畜，君子以懿文徳。以臣畜君，其勢為難，可以暴為之乎？巽為之畜矣。荀子曰：若養赤子，若養餒人。言不可以暴為也，故君子於小畜懿文徳而已。懿，言浸以光大，不為暴也。

君主分辨言論而一味稱善，這不是「和」；進獻可行的、廢止不可行的，這才是「和」。所以畜止君主如果達到「和」，就成了有雨之象——下雨正是陰陽調和。然而這裡仍舊是密雲而不下雨，是因為六四這一陰爻雖然承受眾陽、勢頭不小，但交接還沒有達到中位的緣故。「自我西郊」，是因為六爻之柔安居其位卻又想離開本處。《大象傳》說：「風行走在天上，是《小畜》卦之象；君子由此而修美自己的文德。」以臣子去畜止君主，形勢本就困難，怎麼可以用粗暴的手段？只能用謙遜去畜止他。荀子說：像養育嬰兒一樣，像餵養飢餓的人一樣。意思就是不可以用粗暴的辦法，所以君子在《小畜》之時只是修美文德罷了。「懿」，是說逐漸使它光明盛大，不採取激烈手段。

初九：復自道，何其咎，吉。象曰：復自道，其義吉也。引其君當於道者，臣之職；然而彰其引之之跡，則有掠美之嫌，不如勿彰之為義也。今曰吉，引君之跡不彰故也。夫君唱而臣和，君行而臣隨，君臣之義也；今引其君使復，則君臣之義不為無傷，惟不見所以引之跡，是以於君臣之義旡傷而吉也。

初九爻辭說：「循著自己的正道回來，能有什麼災禍？吉。」《小象傳》說：「復自道，義理上是吉的。」引導君主使他合於正道，本是臣子的職責；然而張揚自己引導的痕跡，就有竊取美名的嫌疑，不如不張揚更合於義。這裡說「吉」，正因為引導君主的痕跡沒有顯露。君主倡導而臣子應和、君主先行而臣子跟隨，這是君臣之義；如今臣子引導君主使他回頭，對君臣之義不能說毫無損傷，只有不顯露引導的痕跡，才在君臣之義上沒有損傷而得吉。

九二：牽復，吉。象曰：牽復在中，亦不自失也。適堯舜文王者為正道，非堯舜文王者為他道。正、他之間不知謹，則舎正而適他矣；乃挽而回之，不至乎遂往而反，此牽復之說也。然謂之牽，則既有牽之之跡矣；有牽之之跡，則於唱和隨行之義傷矣。苐以牽而能復，又且在中，得不自失而已。荀況所謂以得君而復之道者也。

九二爻辭說：「牽挽著回來，吉。」《小象傳》說：「牽復而居中位，也算沒有失掉自己。」走向堯、舜、文王的是正道，不走向堯、舜、文王的是別路。在正道與別路之間若不加謹慎，就會捨棄正道而走上別路；這時把君主拉回來，使他不至於一直走下去而肯回頭，這就是「牽復」的意思。不過既稱作「牽」，就已經有了牽拉的痕跡；有了牽拉的痕跡，對於君倡臣和、君行臣隨這層義理就有所損傷了。只是因為雖用牽挽而畢竟能使君主回頭，加上自己居於中位，所以還算沒有失掉自己。這就是荀子所說憑著獲得君心而使君主迴歸正道的辦法。

九三：輿說輻，夫妻反目。象曰：夫妻反目，不能正窒也。初九所畜者既柔，而其柔又正，且畜之於初焉，是以其義吉也；九二所畜者雖剛，而剛得中，且畜之於中焉，是以不自失也；九三所畜者剛過，畜之則上有所不受而下之志不行矣，故有輿脫輻之象焉。輿載上者也，以剛中則牽之於前亦可也，以剛過則載之於下猶不可也。畜矣，將以為和，故有夫婦之道；失其和，則有夫婦反目之象。稱妻者，言夫婦不順也，荀況所謂諫非而怒之者也。

九三爻辭說：「車子脫落了輻條，夫妻反目相爭。」《小象傳》說：「夫妻反目，是不能端正、不能約束。」初九所要畜止的力量既柔弱，它自身的柔又居正位，而且是在最初就加以畜止，所以義理上吉；九二所要畜止的力量雖剛，而它自身剛而得中，而且是在中途加以畜止，所以不失掉自己；九三所要畜止的力量剛強過頭，硬去畜止，上面就不肯接受，下面的心志也行不通，所以有車輪脫落輻條的象。車是用來承載上位者的，以剛而居中還可以在前面牽挽，以剛而過分連在下面承載都做不到。畜止君主，本是為了求得和洽，所以取夫婦之道為喻；一旦失掉和洽，就出現夫妻反目的象。稱「妻」，是說夫婦之間不和順，正是荀子所說進諫君主之非反而觸怒了他。

六四：有孚血去惕出，無咎。象曰：有孚惕出，上合志也。六四柔而能畜，以有為之助者也。莫或助之而以柔當三陽之進，則無不傷矣，故稱血焉。惕出而與上合志，斯可以畜，故曰有孚惕出，上合志也。九五：有孚攣如，富以其鄰。象曰：有孚攣如，不獨富也。交如者，兩相交也；攣如則眾矣，故富以其鄰，鄰亦眾意也。蓋以臣畜君，非合眾力不能，故曰有孚攣如，不獨富也。富，臣得君也；澤加於民而可大之業成焉，是所以富也。

六四爻辭說：「心懷誠信，血光之災消去、憂懼解脫，沒有災禍。」《小象傳》說：「有孚惕出，是與上位者心志相合。」六四柔順而能畜止陽剛，靠的是有人相助。假如沒有人相助而單以一陰擋住三陽上進，那就沒有不受傷的，所以爻辭說「血」。憂懼解脫而與上面心志相合，這才可以畜止，所以說「有孚惕出，上合志也」。九五爻辭說：「心懷誠信而與人緊密相連，與鄰近的人共享富有。」《小象傳》說：「有孚攣如，是不獨自富有。」「交如」是兩方相交；「攣如」就是眾人相連了，所以說「富以其鄰」，「鄰」也是眾多的意思。以臣子去畜止君主，不合眾人之力辦不到，所以說「有孚攣如，不獨富也」。所謂「富」，是臣子得到了君心；恩澤施及百姓而可大的功業得以成就，這就是他的「富」。

上九：既雨既處，尚徳載，婦貞厲，月?望，君子征?。象曰：既雨既處，徳積載也；君子征?，有所疑也。上九畜道成之時也，故言既處者，畜成而功已濟也。其功已濟，於是既處而復往所載義也。如此則其載上非尚力者也，尚徳載者也。雖尚徳載，然謂之載，則乘者無為也，東西南北惟載者之從耳。婦道如是則厲矣，故曰婦貞厲。

上九爻辭說：「已經下了雨、已經安處下來，是崇尚德的積載；婦人守此則危，月亮將近滿圓，君子出征則凶。」《小象傳》說：「既雨既處，是德積累到可以承載；君子征凶，是有所疑慮。」上九正是畜止之道完成的時候，所以說「既處」，是畜止已成而功業已經濟成。功業既已濟成，於是安處下來而又再往前推，這就是「所載」的義理。這樣看來，它承載君上並不是崇尚力量，而是崇尚德的積載。雖說是崇尚德的積載，然而既稱作「載」，那麼乘車的人（君主）就無所作為，東西南北全聽憑駕車者（臣子）的意思。婦人之道若到了這個地步就危險了，所以說「婦貞厲」。

月?望者，言陰盛也。君臣之分，君行先，臣從後。豐之初九所以雖旬無咎者，以在下而已；位極上九以畜為事，則雖?望猶不可，況旬乎？?望而征，求其明亢而與旬焉，則終其魄而已。時乃天道，君子能違天乎？故曰君子征?，有所疑也。

「月幾望」，是說陰氣盛大。君與臣的名分是：君主走在前，臣子跟在後。《豐》卦初九之所以「雖旬無咎」（與主人相當而無咎），是因為它處在下位罷了；上九位已到頂而仍以畜止為事，那麼即使只是「幾望」尚且不可，何況與君主並駕齊驅呢？月已近滿還要出征，硬要它的光明亢盛到與太陽相當，結果只會走到虧蝕餘魄而已。時勢就是天道，君子能違背天嗎？所以說「君子征凶，有所疑也」。

兌下乾上。履虎尾，不咥人，亨。曰：履，柔履剛也，說而應乎乾，是以履虎尾不咥人，亨。剛中正，履帝位而不疚，光明也。老子曰：善行者旡轍跡。聖人之遊人間世，不欲其有轍跡；有轍跡，所謂畫地而趨也，畫地而趨，亦已殆矣。而履者，跡所出也，是以聖人之於履，常若履虎尾然也；然能以說應之，是以亨焉。

《履》卦下體是兌、上體是乾。卦辭說：「踩著老虎的尾巴，老虎卻不咬人，亨通。」《彖傳》說：「履，是柔踩在剛上；和悅而應合於乾，所以踩了虎尾而虎不咬人，亨通。九五剛健中正，履居天子之位而沒有愧疚，是光明正大的。」老子說：善於行走的人不留下車轍足跡。聖人行走在人間世，不願意留下轍跡；一旦有了轍跡，就成了《莊子》所說「畫地而趨」，畫地而趨已經很危險了。而「履」恰恰是足跡所由產生的，所以聖人對於「履」，常常像踩著虎尾一樣戒懼；然而他能用和悅去應對，所以亨通。

乾健而不可犯，虎之象也。履而不見咥者，為其以柔履剛而應乎乾，所以亨也。聖人之所謂說者，非務可人心而為柔從也。以卦考之，聖人之所謂說者，剛中而柔外，所謂內直而外曲者也。其說不如是，則為顛、為躓、為傾、為失，何能亨哉？

乾剛健而不可冒犯，正是老虎的象。踩上去而不被咬，是因為它以柔踩在剛上而又應合於乾，所以亨通。聖人所說的「和悅」，並不是一味討人歡心而柔順屈從。就卦體考察，聖人所說的「和悅」，是內裡剛健居中而外表柔和，也就是《莊子》所說「內心正直而外表委婉」。和悅如果不是這樣，就成了跌倒、絆跤、傾覆、失位，哪裡還能亨通？

在下以柔履正，則和說而能以履位矣。上雖宜以剛健，然不可過而恃乎已，當以中正而符乎剛柔之節也，故曰剛巽乎中正而志行。九四以柔麗乎中正，故亨；剛以中順為節，則小人不得為之疾矣。小人之於人，猶耳之有充、目之有翳，雖有光明之資，亦為之蔽矣；不疚於小人，則光明自若也。履非特貴賤履位矣，君子小人各履位，故其言及此。

在下位的以柔而踩在正位上，就能和悅而站穩自己的位置。在上位的雖宜剛健，卻不可過分而只倚仗自己，應當以中正來符合剛與柔的節度，所以《巽》卦說「剛而謙遜於中正，心志才得行」。九四以柔附麗於中正，所以亨通；剛以中順為節度，那麼小人就不能加害於他。小人對於人，好比耳朵被塞住、眼睛被翳障遮蔽，縱有光明的資質，也被遮蔽了；對小人問心無愧，那麼光明依舊。可見《履》卦講的不只是貴賤各就其位，而是君子與小人各就其位，所以《彖傳》的話說到這一層。

象曰：上天下澤，履，君子以辯上下，定民志。聖人弱其志，故善下；眾人強其志，故好陵也。非辯上下以定之，則志莫定矣。天地尊卑，是以辯上下，而象有取於上天下澤者，澤有說意，使民說於下，志所定也。初九：素履，往無咎。象曰：素履之往，獨行願也。近君而不得中，則有愬愬之懼；其失位在下，則為素履而已。夫履不處也，雖旡與為偶，亦獨行其願；不如是，則素者也，非素履也。

《大象傳》說：「上面是天、下面是澤，是《履》卦之象；君子由此而分辨上下名分、安定民心。」聖人削弱自己的意志，所以善於居下；眾人強逞自己的意志，所以喜歡凌駕於人。若不分辨上下來加以安定，民心就定不下來。天地本有尊卑，所以要分辨上下，而《大象》取「上天下澤」為象，是因為澤含有喜悅的意思，使百姓在下位而心悅，民心才安定得下來。初九爻辭說：「以本色樸素而行，前往沒有災禍。」《小象傳》說：「素履之往，是獨自踐行自己的心願。」靠近君位而不居中，就有《履》九四那種戒懼；初九失位而處在最下，就只是「素履」罷了。「履」是不停留的，即使沒有人與他為伴，也獨自踐行自己的心願；若不是這樣，那只是空自素樸，算不上「素履」。

九二：履道坦坦，幽人貞吉。象曰：幽人貞吉，中不自亂也。近君而不得中，則有愬愬之懼；九二遠於君而又得中也，故曰履道坦坦，言安行而不為險之所?，前不得阻之所礙也。理人之道，散而成章，則能使天下文明焉；合而成體，則非徒天下之無文也，吾亦將素履；亦非徒天下之不明也，吾亦且為幽人。貞吉者，以中不自亂，無遜言屈身之事故也。

九二爻辭說：「所行的路平坦寬闊，幽居之人守正吉祥。」《小象傳》說：「幽人貞吉，是內心居中而不自亂。」靠近君位而不居中，就有戒懼不安；九二遠離君位而又居中，所以說「履道坦坦」，意思是安然而行，不被險陷所困，前面也沒有阻礙擋路。治理人的道理：散開來成為文采條理，就能使天下文明；收攏來成為一個整體，那麼不只是天下沒有文采時我甘於素履，也不只是天下不明時我甘作幽人。之所以「貞吉」，是因為內心居中而不自亂，沒有卑辭屈身那一套。

六三：眇能視，跛能履，履虎尾咥人，?，武人為于大君。象曰：眇能視，不足以有明也；跛能履，不足以與行也；咥人之?，位不當也；武人為于大君，志剛也。視欲正，視而不正則眇者也；行欲中，行而不中則跛者也。故歸妹之九二則為眇能視，初九之不中則為跛能履；履之六三既不正又且不中，故眇能視、跛能履兼焉。

六三爻辭說：「獨眼也能看，跛腳也能走；踩了虎尾被虎咬，凶；武夫要去做大君。」《小象傳》說：「眇能視，不足以稱為明；跛能履，不足以與人同行；被虎咬的凶險，是爻位不當；武人為于大君，是心志剛愎。」看東西要端正，看而不正就是獨眼；走路要合中道，走而不中就是跛腳。所以《歸妹》卦九二（陽居陰位而不正）說「眇能視」，《歸妹》初九不居中就說「跛能履」；《履》卦六三既不當位又不居中，所以「眇能視」「跛能履」兩樣都佔全了。

九二幽人則不自明而已，眇能視則不足以有明也；初九獨行願則無與行而已，跛能履則不足以與行也。不足以有明，則見險不察矣；不足以與行，則避難不速矣，是以履虎尾遇咥人之?也。其明不足以見微，其行不足以經逺，志剛而已耳，是武人為于大君而不足言?，則以武人者行事於?者也，豈復以?害為恤哉？

九二作「幽人」，只是不自我顯耀罷了；六三「眇能視」，則是根本不足以稱為明。初九「獨行願」，只是沒有同伴罷了；六三「跛能履」，則是根本不足以與人同行。不足以稱明，遇見險阻就察覺不出；不足以與人同行，躲避禍難就不夠快，所以踩了虎尾便遭虎咬而凶。它的明不足以看見細微，它的行不足以經營長遠，只剩下一個剛愎的心志罷了，這就是「武人為于大君」，而爻辭不必再說「凶」——因為武夫本來就是在凶險中行事的人，哪裡還會把凶險禍害放在心上？

九四：履虎尾，愬愬終吉。象曰：愬愬終吉，志行也。九四處乾體之末，履虎尾者也。虎至暴而不可犯，然應之以說而得亨，履之能懼而終吉，是說之道無往而不入，懼之道無往而不克也。九五：夬履，貞厲。象曰：夬履貞厲，位正當也。夬之所以決者，以柔上乘而不履位也；今剛柔履位，則旡所事決矣，而九五猶以夬履，是於貞為厲也。厲不至於?也：六三之?，以位不當；九五之厲而已，以位正當也。蓋履者以柔履、以說應，而九五以剛決，其有咥人之?也；惟位正當，是以有厲也。

九四爻辭說：「踩著虎尾，戒懼警惕，最終吉祥。」《小象傳》說：「愬愬終吉，是心志得以推行。」九四處在乾體的末位，正是踩虎尾的人。老虎極其兇暴而不可冒犯，然而用和悅去應對就得以亨通，踐履時能戒懼就最終吉祥——可見和悅之道無往而不能深入，戒懼之道無往而不能克服。九五爻辭說：「剛決地踐履，守正而有危險。」《小象傳》說：「夬履貞厲，是它的爻位正當。」《夬》卦之所以要「決」，是因為上六以柔凌乘眾陽而又不當位；如今《履》卦剛柔各當其位，就用不著去「決」了，而九五仍舊剛決地踐履，這在守正上就成了危險。「厲」還不至於「凶」：六三之所以凶，是因為爻位不當；九五只是「厲」，是因為爻位正當。《履》卦本以柔來踐履、以和悅來應對，而九五卻以剛強決斷，本該有被虎咬的凶險；只因它位置正當，所以只是「厲」而已。

上九：視履考祥，其旋元吉。象曰：元吉在上，大有慶也。上九履道成矣，聖人之於成也，欲履省焉，故視履考祥。祥在天者也，以言考祥，則以謂履在下而應在上，不可不戒懼也。夫履者，跡之所出，惡跡愈走，不如反?以息跡，是以其旋元吉，而象以謂大有慶也。

上九爻辭說：「回看自己走過的路、考察吉凶徵兆，能夠周旋反覆歸於正道則大吉。」《小象傳》說：「元吉在上，是大有福慶。」上九是踐履之道完成的時候，聖人對於「完成」，總要再踐行反省一遍，所以「視履考祥」。徵兆是屬於天的，說到考察徵兆，就是說踐履在下而感應在上，不能不戒懼。「履」是足跡產生的地方，《莊子》說厭惡自己的影跡而拼命奔跑，不如回到陰涼處讓影跡止息，所以說「其旋元吉」，而《小象》稱之為「大有慶」。

乾下坤上。泰：小往大來，吉亨。曰：泰，小往大來，吉亨，則是天地交而萬物通也，上下交而其志同也；內陽而外陰，內健而外順，內君子而外小人，君子道長，小人道消也。往者屈也，來者伸也。大者來而伸，則天下浸以昌；小者來而伸，則天下浸以微。所以成否泰，在大者小者相與往來之間而已。小者往而後大者來，猶遏惡而揚善也。在天而為盈虛消息，在人而為興衰治亂，不離一氣陶運之間而已。

《泰》卦下體是乾、上體是坤。卦辭說：「泰，小的往外去、大的向內來，吉祥亨通。」《彖傳》說：「泰，小往大來，吉亨，就是天地相交而萬物通暢，上下相交而心志相同；內卦是陽而外卦是陰，內裡剛健而外表柔順，內用君子而外置小人，君子之道生長，小人之道消退。」「往」就是屈縮，「來」就是伸展。大的（陽、君子）來而伸展，天下就日漸昌盛；小的（陰、小人）來而伸展，天下就日漸衰微。所以造成「否」與「泰」，只在大者小者彼此往來之間罷了。小的先退出去，然後大的才進來，就像先遏止惡而後表彰善。這在天表現為盈滿虧虛、消退生長，在人表現為興盛衰敗、治世亂世，都不出一股氣的陶鑄運轉。

故言天地交，又言上下交。上下交，以人事言也。天地交而其氣通，然後萬物通焉；上下交而其志同，然後天下之志同焉。於天地不言其氣而直曰萬物，同於上下止言其志不曰天下同，斯以天之所交者氣也，言天地交則其氣以通矣，是以不言其氣，言萬物也。

所以《彖傳》既說「天地交」，又說「上下交」。「上下交」，是就人事說的。天地相交而氣脈貫通，然後萬物才通暢；上下相交而心志相同，然後天下的心志才一致。講天地時不說「氣通」而直接說「萬物通」，講上下時只說「志同」而不說「天下同」——這是因為天地所交的本來就是氣，說了「天地交」，氣自然就通了，所以不必再說氣，而直接說萬物。

至於人，則有其體雖交而志不利者，若所謂友而不心是也。志不同而求天下之同，蓋不可得；志同則天下同可知矣，是以言其志而不言天下也。內陽而外陰，言萬物所以通；內健而外順，言志之所以同也。蓋內陽以化育於下，外陰以生滋於上，則萬物成，故知內陽而外陰，言萬物之所以通也。內健然後能用君子，不如是則浩然有歸志，豈能奪其志與同哉？故知內健而外順，言其志之所以同也。

至於人，就有身體雖然相接而心志並不融洽的，就像所謂表面為友而內心不合。心志不同卻指望天下一致，那是辦不到的；心志一同，天下一致自然可知，所以只說「志同」而不說「天下同」。「內陽而外陰」，講的是萬物之所以通暢；「內健而外順」，講的是心志之所以相同。陽在內而向下化育，陰在外而向上滋生，萬物於是成就，所以知道「內陽而外陰」講的是萬物通暢的緣由。內裡剛健然後才能任用君子；若不剛健，君子就浩然生出歸隱之志，哪裡還能改變他的心志、與他同心？所以知道「內健而外順」講的是心志相同的緣由。

內健而外順，則君子內矣；君子內則小人外，故先言內君子而後言外小人。舜選於眾，舉皋陶而後不仁者遠，此內君子而外小人之序也。內君子故君子道長，外小人故小人道消。長如草木之長，不見其益而乆之則大矣；消如氷雪之消，不見其損，少頃則亡矣，此聖人所以慎微也。

內裡剛健而外表柔順，君子就進到內部了；君子在內，小人自然被摒於外，所以《彖傳》先說「內君子」而後說「外小人」。舜在眾人中挑選，提拔了皋陶，然後不仁的人就遠離了，這正是先內君子、後外小人的次序。君子在內，所以君子之道生長；小人在外，所以小人之道消退。生長像草木的生長，看不出它一天天在增加，久了卻已高大；消退像冰雪的消融，看不出它在減少，一會兒就沒有了——這就是聖人所以謹慎於細微的緣故。

象曰：天地交，泰，后以財成天地之道，輔相天地之宜，以左右民。天地之道不必寒暑之運也，凢為盈虛於一體之中者，即天地之道也；天地之宜不必百物之成也，凢為儀則於一性之內者，即天地之宜也。凢為盈虛於一體之中者，聖人裁成之，不使其過，所以不乖其委和；凢為儀則於一性之內者，聖人輔相之，所以不悖乎其委順，此後所以左右民之功也。

《大象傳》說：「天地相交，是《泰》卦之象；君主由此而裁制成全天地之道，輔助贊佐天地所宜，用來護佑百姓。」天地之道不一定非指寒來暑往，凡是在一個形體之內造成盈滿虧虛的，就是天地之道；天地所宜不一定非指百物成熟，凡是在一種本性之內構成法則的，就是天地所宜。凡是在一個形體之內造成盈虛的，聖人裁制成全它，不讓它過頭，為的是不違逆天所分予的和氣；凡是在一種本性之內構成法則的，聖人輔助贊佐它，為的是不違背天所分予的順性——這就是君主護佑百姓的功業。

夫民受氣於天地之中，則或偏於左而毗陽，或偏於右而毗陰，後左右之，使由中而已。於泰言此何也？泰者，眾賢進之時也，眾賢進乃左右民。舜曰：予欲左右民汝翼。然則為股肱以左右民者，眾賢而已耳。

百姓稟受天地之中和之氣，卻有的偏向左而助長了陽、有的偏向右而助長了陰，君主從左右扶持他們，無非是使他們回到「中」罷了。為什麼在《泰》卦講這個道理呢？因為《泰》正是眾多賢才進用的時候，眾賢進用才談得上護佑百姓。舜說：「我想要護佑百姓，你們來輔翼我。」可見做君主的股肱來護佑百姓的，正是眾多賢才。

初九：?茅茹，以其彚，征吉。象曰：?茅征吉，志在外也。初九，以其時則小往大來，以其君則內健外順，此君子所以引類而進也。茅之為物可用事神，?之則以其茹舉，君子以類進之象也。君子以類進，則協眾力以御神器，合眾智以經國體，而天下安乎泰矣。

初九爻辭說：「拔起茅草，連著它的根須一同帶起，同類一起前進則吉。」《小象傳》說：「拔茅征吉，是心志在外（向上應六四）。」初九，就時勢說是小往大來，就君主說是內裡剛健、外表柔順，這正是君子引薦同類一同進用的時候。茅草這種東西可以用來祭神，一拔起來就連著根須一同帶起，正是君子以同類相引而進的象。君子以同類相引而進，就能協合眾人之力來駕馭國家重器，會合眾人之智來經營國家體制，天下也就安享太平了。

九二：包荒，用馮河，不遐遺，朋亡，得尚于中行。象曰：包荒，得尚于中行，以光大也。荒者，行不治者也；蒙者，才不明者也。治蒙之所先者行，而不責才，故曰包蒙。何則？跅之士，聖人猶將御之以為用故也。夫事君以身，不若事君以人；然天下之人，行治而才中者豈易得哉？行不治而荒者包之而不遺，才不中而馮河者用之而不舎，則行治而才中斯烝然來矣。

九二爻辭說：「包容荒穢之人，起用敢徒步涉河的勇夫，不遺棄疏遠的人，摒除私黨，就能配合於居中而行的君主。」《小象傳》說：「包荒，得尚于中行，是因為它光明廣大。」所謂「荒」，是品行不修治的人；所謂「蒙」，是才具不明達的人。治理蒙昧的人，先看品行而不苛求才具，所以《蒙》卦說「包蒙」。為什麼？因為放蕩不羈之士，聖人尚且要駕馭起來加以任用。用自身去事奉君主，不如薦舉人才去事奉君主；然而天下之人，品行修治而才具又中用的哪裡容易得到？品行不修而荒疏的，包容他而不遺棄；才具不中而只有徒涉之勇的，任用他而不捨棄——這樣一來，品行修治而才具中用的人自然就成群地來了。

包荒用馮河，而又不遺逺、不眤邇，此所以得尚于中行之君也。孔子得顏淵而門人益親，為天下者亦必得人如顏淵者為之和集君子而附之，然後天下可為也，其人則九二是也。未仕則欲彚征，故於初九言之；已仕則欲朋亡，故於九二言之。

既能包容荒穢、起用勇夫，又不遺棄疏遠的人、不偏暱親近的人，這就是它所以能配合居中而行的君主。孔子得到顏淵，門人便更加親附；治理天下的人也必須得到像顏淵這樣的人替他調和聚攏君子、使君子來歸，然後天下才有可為，這樣的人就是九二。還沒有出仕時，希望同類一起進用，所以在初九講「彙征」；已經出仕以後，希望摒除私黨，所以在九二講「朋亡」。

九三：無平不陂，無徃不復，艱貞無咎，勿恤其孚，于食有福。象曰：無徃不復，天地際也。上下交而其志同，則厥孚亦交矣。今平者將陂、往者將復，則或有異志而孚不足之時也。然君子為可信而已，豈求人之必信也哉？故曰勿恤其孚，則不枉已以顧望同其上矣，是乃所以孚而于食有福也。

九三爻辭說：「沒有一直平坦而不變傾斜的，沒有一直前往而不返回的；在艱難中守正就沒有災禍，不必憂慮別人是否信任自己，在享用俸祿上自有福分。」《小象傳》說：「無往不復，是天地交接的界限。」上下相交而心志相同，那麼彼此的誠信也就相通了。如今平的將要變斜、去的將要返回，正是可能出現異心、信任不足的時候。然而君子只求自己做到值得信任罷了，哪裡非要強求別人一定信任自己？所以說「勿恤其孚」，那就不會委屈自己去察言觀色、迎合上意，這才正是真正的誠信，因而在享用俸祿上自有福分。

六四：翩翩不富以其鄰，不戒以孚。象曰：翩翩不富，皆失實也；不戒以孚，中心願也。君子所以去之而飛者，以君不能下之而已；苟為下之，則亦赴之惟恐其不疾、從之惟恐其不先矣。詩曰：翩翩者騅，烝然來思。蓋翩翩不富以其鄰之謂也。

六四爻辭說：「翩翩然下降，不靠財富而能帶動它的鄰伴，不必告誡就彼此誠信。」《小象傳》說：「翩翩不富，是三個陰爻都失去了充實；不戒以孚，是發自內心的意願。」君子之所以離去而飛走，只是因為君主不能屈己下士罷了；如果肯屈己下士，他們奔赴而來唯恐不快、跟從而來唯恐落後。《詩經》說：「翩翩飛來的鵻鳥，成群結隊地來了。」正是「翩翩不富以其鄰」的意思。

翩翩不富以其鄰，猶所謂彚征也。未在位也，故言彚；已在位也，故言鄰，在位而言鄰，謂臣鄰也。動而之外也，故言徵；動而趨於下，故言翩翩，亦各有所當也。陰道常乏，陽道常健，故陰得陽而後實；三陰在上，皆失實者也，皆失實則其求陽也，不戒而孚矣。

「翩翩不富以其鄰」，就相當於初九所說的「彙征」。還沒有在位，所以說「匯（同類）」；已經在位，所以說「鄰」，在位而說「鄰」，指的是同朝的臣僚。行動而向外走，所以說「徵」；行動而向下趨赴，所以說「翩翩」——兩處措辭各有其恰當處。陰的性質常常匱乏，陽的性質常常剛健，所以陰要得到陽才充實；三個陰爻都在上卦，都是失去充實的，既然都失去充實，那麼它們求取陽爻時，不必告誡就自然誠信相合了。

六五：帝乙歸妹，以祉元吉。象曰：以祉元吉，中以行願也。帝乙歸妹，言至尊以柔接下也。夫天下安平而至於泰，則非禍難之可虞也，非患賢才之不足也，又非其微弱而不能自振也，乃能屈其至尊以至柔接下，則亦中以行願而已，冝其元吉也。

六五爻辭說：「帝乙嫁出女兒，因此獲得福祉、大吉。」《小象傳》說：「以祉元吉，是以中道推行自己的心願。」「帝乙歸妹」，是說最尊貴的人以柔順的態度接納下面的人。天下安寧太平而到了《泰》的地步，就不是有禍難可憂慮，也不是愁賢才不夠，更不是自身微弱而振作不起來；在這種時候還能屈下自己至尊的身分、以最柔順的態度接納下面，那也不過是以中道推行自己的心願罷了，得「元吉」自然是應當的。

上六：城復于隍，勿用師，自邑告命，貞吝。象曰：城復于隍，其命亂也。否之時，上下不交而天下旡邦；天下旡，則旡以為藩翰屏蔽者矣，城復于隍之象也。城復于隍，則眾不為用，故勿用師；如是則小者擅命矣，故曰自邑告命，貞吝。

上六爻辭說：「城牆倒塌回到城下的乾壕裡，不要動用軍隊，只能從自己的封邑發佈命令，守此則有憾惜。」《小象傳》說：「城復于隍，是政令已經紊亂。」到了《否》的時候，上下不相交而天下沒有可用的邦國；天下沒有可用的邦國，也就沒有什麼可以充當藩籬屏障的了，這正是城牆倒塌回填壕溝的象。城牆倒回壕溝，眾人就不肯為你所用，所以「不要動用軍隊」；這樣一來，小人就擅自發號施令了，所以說「自邑告命，貞吝」。

坤下乾上。否之匪人，不利君子貞，大往小來。曰：否之匪人，不利君子貞，大往小來，則是天地不交而萬物不通也，上下不交而天下旡也；內陰而外陽，內柔而外剛，內小人而外君子，小人道長，君子道消也。經曰：天地變化，草木蕃；天地閉，賢人隱。然則賢人之見，猶草木之盛衰，隨流於天地而已。由是觀之，天下之否，賢人何預焉？天實為之耳，故曰否之匪人也。

《否》卦下體是坤、上體是乾。卦辭說：「否閉之世不是人道所宜，不利於君子守正，大的往外去、小的向內來。」《彖傳》說：「否之匪人，不利君子貞，大往小來，就是天地不相交而萬物不通暢，上下不相交而天下沒有可用之邦；內卦是陰而外卦是陽，內裡柔弱而外表剛強，內用小人而外置君子，小人之道生長，君子之道消退。」《坤》卦《文言》說：「天地交感變化，草木就繁盛；天地閉塞，賢人就隱退。」可見賢人的出現，就像草木的盛衰，只是隨著天地之氣流轉罷了。由此看來，天下的否閉，與賢人有什麼相干？實在是天造成的，所以說「否之匪人」。

夫文明以健、中正而應者，君子之貞也。方否之時，小人道長，且欲文明乎，則私邪者惡焉；且欲中正乎，則私邪者疾焉，是以不利君子貞也。維不利君子貞，故大者不容而徃，小者馴致而來。其曰天下無邦者，言其無邦而可為用，猶所謂城復于隍也。

文采光明而又剛健、居中守正而上下相應，這是君子的貞正。正當否閉之時，小人之道生長；你若要文明，那些營私邪僻的人就厭惡你；你若要中正，那些營私邪僻的人就嫉恨你，所以「不利君子貞」。正因為不利於君子守正，所以大的（君子）容不下而離去，小的（小人）順勢而進來。所謂「天下無邦」，是說沒有一個邦國可供任用，就像《泰》卦上六所說「城牆倒塌回填壕溝」一樣。

內陰而本衰矣，外陽而末大矣，本衰而末大，此物之所以僵且斃也。內柔則其於用人亦不我力矣，外剛則其於接人視我邁邁矣。如是則小人內而君子外，是以小人道長而君子道消也。象曰：天地不交，否，君子以儉徳避難，不可榮以祿。天地閉則賢人亦隱焉，故嗇其智慮，秘其聰明，不欲泛應而博用也，期於避難而已。夫忠信重祿之時，則榮以祿，所以昭吾之忠信也，又何嫌焉？乃若貪汙取富，則榮以祿非義榮也，是以君子惡之也。

陰在內，根本就衰弱了；陽在外，枝末就壯大了。根本衰弱而枝末壯大，這正是物體僵仆倒斃的原因。內裡柔弱，那麼它任用人時也不肯為我出力；外表剛強，那麼它待人接物時對我漠然不顧。這樣一來，小人在內而君子在外，所以小人之道生長而君子之道消退。《大象傳》說：「天地不相交，是《否》卦之象；君子由此而收斂德行以避開禍難，不可以接受俸祿為榮。」天地閉塞，賢人也就隱退，所以吝惜自己的智謀思慮、隱藏自己的聰明才智，不願意廣泛應酬、四處施展，只求避開禍難罷了。若在忠信之士能得厚祿的時代，以俸祿為榮，正是用來彰顯我的忠信，又有什麼可嫌疑的？至於貪汙而求富，那麼以俸祿為榮就不是合義的榮耀，所以君子厭惡它。

初六：?茅茹，以其彚，貞吉亨。象曰：?茅貞吉，志在君也。初六者，賢人退處之時，乃曰?茅茹，何也？庸君之於賢，非不欲引之，引之非我力而已；賢者亦非不欲以類進，惡不由其道而已。惟其如此，故賢者以其類而守正也，吉亨不亦宜乎？泰之時君子內矣，君子雖在內而志在天下，故曰志在外也；否之時君子外矣，君子雖在外而志乎朝，故曰志在君也。

初六爻辭說：「拔起茅草，連著它的根鬚，守正則吉而亨通。」《小象傳》說：「拔茅貞吉，是心志繫在君主身上。」初六正是賢人退居的時候，卻也說「拔茅茹」，為什麼？平庸的君主對於賢人，不是不想引進他，只是引進他並非出於我（賢者）自己的力量；賢者也不是不想與同類一同進用，只是厭惡那種不合正道的進身。正因為這樣，所以賢者與同類一起守住正道，得吉而亨通不也是應當的嗎？《泰》的時候君子在內，君子雖在內而心志繫於天下，所以《泰》初九說「志在外」；《否》的時候君子在外，君子雖在外而心志繫於朝廷，所以這裡說「志在君」。

六二：包承，小人吉，大人否亨。象曰：大人否亨，不亂群也。小人之在下也，君子不得遯，則包之斯可矣；小人之在上也，君子未能決，則承之斯可矣。雖然，此不免乎亂群也。乃若大人，則足以格君心之非而否亨焉，以其上應休否之君，足以有為故也。

六二爻辭說：「包容而承順，小人吉利，大人處在否閉中反而亨通。」《小象傳》說：「大人否亨，是不與那一群人混雜。」小人處在下位，君子若無法退隱，那就包容他們；小人處在上位，君子若無力剷除，那就暫且承順他們。話雖如此，這樣做終究免不了與群小混雜。至於大人，就足以糾正君主內心的錯誤，因而在否閉中反倒亨通；這是因為它上應九五那位能休止否閉的君主，足以有所作為的緣故。

六三：包羞。象曰：包羞，位不當也。泰至於九三，則將復於否矣；否至於六三，則將復於泰矣。方天地之閉，則君子自可也；今將復於泰矣，而猶包焉，是可羞也。羞則不特無譽，且有毀之者至矣。

六三爻辭說：「所包容的令人羞恥。」《小象傳》說：「包羞，是爻位不當。」《泰》卦到了九三，就將轉回《否》；《否》卦到了六三，就將轉回《泰》。正當天地閉塞的時候，君子姑且包容還說得過去；如今眼看要轉回《泰》了，還一味包容承順，那就可恥了。到了可恥的地步，不但沒有稱譽，而且毀謗也要跟著來了。

九四：有命無咎，疇離祉。象曰：有命無咎，志行也。九四才有餘而位近君，可以行其志之時也。然否之時，小者常擅命矣；五方休否，則不可以無命而行，無命而行則是小者復擅命如否之時矣。以此比乎休否之君，則其身之不免，況有祉以及疇乎？故有命然後無咎，無咎然後疇離祉也。

九四爻辭說：「秉承君命就沒有災禍，同類的人都得到福祉。」《小象傳》說：「有命無咎，是心志得以推行。」九四才幹有餘而位置靠近君主，正是可以推行自己抱負的時候。然而在否閉之世，小人常常擅自發號施令；九五正要休止否閉，那就不可以不奉君命而擅自行動——不奉君命而行，就等於小人又在擅命，與否閉之世一樣了。拿這種做法去比照那位要休止否閉的君主，自身尚且難保，何況還想有福祉惠及同類？所以必須秉承君命然後沒有災禍，沒有災禍然後同類才能得到福祉。

九五：休否，大人吉，其亡其亡，繋于苞桑。象曰：大人之吉，位正當也。休如休王之休，休否則復王而為泰矣。非以其道御者也，孰能使人之休王繫乎我哉？故曰休否，大人吉。雖然，休王之理相為倚伏，豈可遇其存以為亡哉？惟不忘亡乃所以存而不亡，故曰其亡其亡，繫于苞桑。象曰位正當也，以謂雖有大人之才，非得大中至正之位，則亦不能有為而休否矣。

九五爻辭說：「休止否閉，大人吉祥；心裡常念著『快要亡了、快要亡了』，才能像繫在叢生的桑樹根上一樣牢固。」《小象傳》說：「大人的吉祥，是因為爻位正當。」「休」就是「休王（氣運當旺）」的「休」，否閉一旦休止，就回復興旺而變成《泰》。若不是以正道駕馭天下的人，誰能使天下的興旺繫在自己身上呢？所以說「休否，大人吉」。話雖如此，興與衰的道理彼此倚伏，怎麼可以碰上存續就以為不會滅亡呢？只有時時不忘覆亡，才能存續而不覆亡，所以說「其亡其亡，繫于苞桑」。《小象》說「位正當也」，意思是即使有大人的才幹，若得不到大中至正的君位，也不能有所作為去休止否閉。

上九：傾否，先否後喜。象曰：否終則傾，何可長也。滿而必傾者，物之理也。夫否匪，則其傾亦匪人也，君子宜旡憂喜於其間矣。然旡否則君子不與執御同其憂，至其傾也，則與天下共喜焉，與先號咷而後笑異矣。

上九爻辭說：「傾覆了否閉之局，先是否閉而後有喜悅。」《小象傳》說：「否閉到了盡頭就要傾覆，哪能長久呢？」滿盈了必定傾覆，這是事物的道理。否閉之局既然不由人力造成，那麼它的傾覆也不由人力造成，君子本該在這中間無所憂喜。然而當否閉還沒有傾覆時，君子不肯像執鞭趕車的人那樣與眾人同其憂慮；等到它傾覆了，卻與天下人一同歡喜——這與《同人》九五「先號啕而後歡笑」（因私鬥得勝而笑）是不同的。

離下乾上。同人于野，亨，利渉大川，利君子貞。曰：同人，柔得位得中而應乎乾，曰同人。同人曰：同人于野，亨，利渉大川，乾行也。文明以健，中正而應，君子正也，唯君子為能通天下之志。得位而不尊，得中而不大，且應乎乾而非上下應之也，則同人而已。

《同人》卦下體是離、上體是乾。卦辭說：「在曠野與人和同，亨通，利於渡過大河，利於君子守正。」《彖傳》說：「同人，是柔爻（六二）得位、居中而上應於乾，所以叫『同人』。《同人》卦辭說『同人于野，亨，利涉大川』，那是乾的運行。文采光明而又剛健，居中守正而上下相應，這是君子的正道，唯有君子才能通達天下人的心志。」六二雖得位卻不居尊位，雖得中卻不算廣大，而且只是上應於乾一爻，並不像《比》《大有》那樣上下眾爻都來應和，所以只能叫「同人」。

雖然，不得位則是無獻子之家者也，不得中則是無顏般之徳也，又好違而不應，則雖欲同乎人得乎哉？是以得位得中而應乎乾，然後為同人也。傳曰：自其同而視之者，萬物皆一也。知萬物之為一，則吾誰與為親哉？無不見之斯可矣，故曰同人于野亨。野則無適也，無莫也，廣廣乎無不備也。詩曰：渒彼涇舟，烝徒楫之。言渉險之待眾也。同人于野則眾無不同，於是乎可以渉險，故曰利渉大川。

話雖如此，若不得位，那就像沒有孟獻子那樣的家世（可以不挾貴而交友）；若不得中，那就像沒有顏般那樣的德行；再加上喜歡與人相違而不肯呼應，那麼即使想與人和同，辦得到嗎？所以必須得位、得中而又上應於乾，然後才成其為「同人」。《莊子》說：「從萬物相同的一面去看，萬物都是一個。」明白萬物本是一體，那麼我還偏偏與誰親近呢？只要對誰都不存偏見就可以了，所以說「同人于野，亨」。「野」就是無所專主、無所排斥，廣大得無所不包。《詩經》說：「涇水上那條大船，眾人一齊划槳。」講的是渡越險阻要依靠眾人。在曠野與人和同，那麼眾人沒有不同心的，於是就可以渡越險阻，所以說「利涉大川」。

夫同人于野，則大小不間於異體；利渉大川，則南北不患乎異心。是謂不同同之，不同同之則大矣，故言同人曰以別之，言所謂同人者義盡於此矣。乃若文明以健、中正而應，則君子而已。蓋文明者，禮也，燦然與物接者也，健則能違焉；中正者，徳也，介然與物辨者也，應則能從焉。與物接而能違焉，與物辨而能從焉，此君子之所以不可得而踈，又不可得而親。然有違有從，則與夫同人于野而小大不間於異體、利渉大川而南北不患乎異心者，固有間矣。

在曠野與人和同，那麼大大小小的人都不因形體不同而隔閡；渡過大河，那麼南方北方的人都不擔心彼此異心。這就叫「使本不相同的相同」；能使本不相同的相同，那就廣大了。所以《彖傳》特地加一句「同人曰」來分別，意思是所謂「同人」的義理到這裡就說盡了。至於「文明以健，中正而應」，那只是君子這一層。文明，就是禮，是燦然與外物相接的，而剛健就使他能有所違拒；中正，就是德，是耿介地與外物分辨的，而相應就使他能有所隨從。與外物相接而能違拒，與外物分辨而能隨從，這就是君子既不可能被人疏遠、也不可能被人狎暱的緣故。然而既有違拒又有隨從，比起「同人于野」那種大小不隔、「利涉大川」那種南北同心的境界，畢竟還有距離。

然違而知從，從而知違，同於道而已，是乃所以通天下之志也。詩曰：既見君子，我心冩兮。非能通天下之志，何能一見而冩人之心哉？象曰：天與火，同人，君子以類族辯物。天道上行而火炎上，所以為同人。天道徧覆，於族旡分也，於物無擇也；火性明察，君子於是以類族辨物也。族之不類、物之不辯，皆比而同之，則何異乎墨子之尚同哉？亦不能與同矣。

然而違拒之中知道隨從、隨從之中知道違拒，歸根到底只是同於道罷了，這正是它所以能通達天下人心志的緣故。《詩經》說：「已經見到君子了，我的心舒暢了。」若不是能通達天下人的心志，怎麼能一見面就使人心舒暢呢？《大象傳》說：「天與火，是《同人》卦之象；君子由此而分類族群、辨別事物。」天道向上運行而火性也向上燃燒，所以成為《同人》。天道普遍覆蓋，對族群不加區分，對萬物不加揀擇；火的性質明察，君子於是用它來分類族群、辨別事物。如果族群不分類、事物不辨別，一概混在一起說是相同，那與墨子的「尚同」有什麼分別？那樣反倒不能真正相同了。

初九：同人于門，無咎。象曰：出門同人，又誰咎也。大有、大畜則人應乎我，同人則我應人。人應乎我，則雖不出戶而戶外之已滿矣；我應乎人，則欲不出可乎？故初九同人于門，然後無咎也。六二：同人于宗，吝。象曰：同人于宗，吝道也。宗者，所以類族者也。象言類族，則使萬物百族各類於宗，所以群天下之物則然也；乃若所以處已，則人苟有合志同方、營道同術者，皆可與同人矣，又奚擇其宗哉？此同人于宗所以為吝也。

初九爻辭說：「出門就與人和同，沒有災禍。」《小象傳》說：「出了門與人和同，又有誰會責怪呢？」《大有》《大畜》兩卦是別人來應和我，《同人》則是我去應和別人。別人來應和我，那麼即使不出門，門外也已經站滿了人；我去應和別人，那麼想不出門行嗎？所以初九必須「同人于門」，然後才沒有災禍。六二爻辭說：「只與本宗族的人和同，有憾惜。」《小象傳》說：「同人于宗，是致吝之道。」「宗」，是用來給族群分類的。《大象》講「類族」，是要使萬物百族各歸其宗，那是用來統率天下之物的辦法；至於自己立身處世，那麼只要有人志向相合、方向一致、追求同一個道、修習同一種術，都可以與他和同，又何必挑揀是不是本宗族呢？這就是「同人于宗」之所以致吝。

九三：伏戎于莽，升其高陵，三歳不興。象曰：伏戎于莽，敵剛也；三歳不興，安行也。火形銳上而性炎上，九三實體之，故有伏戎于莽與升高陵之象焉。然三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也。六二雖匹夫，有其志不奪；九三雖伏戎，而帥可奪。如是則不敵逺矣，是以伏戎于莽，不敢直鼓而前也。伏戎于莽，知其不可而不得不伏也；升其高陵，俟其小而或可升也。惟義之不勝，是以三歲不興焉。

九三爻辭說：「把兵埋伏在草莽中，登上那高高的山陵，三年都不敢發動。」《小象傳》說：「伏戎于莽，是因為敵手剛強；三歲不興，怎麼還能行動呢？」火的形狀尖銳向上而性質向上燃燒，九三正是離體的實處，所以有埋伏兵眾、登上高陵的象。然而孔子說三軍可以奪去它的主帥，一個匹夫的志向卻奪不走。六二雖只是一個匹夫，它的志向奪不走；九三雖然埋伏了兵，主帥卻可以被奪。這樣一比，實力相差就很遠了，所以只能把兵埋伏在草莽中，不敢正面擊鼓前進。「伏戎于莽」，是明知不可為卻又不得不埋伏；「升其高陵」，是等待對方衰弱、或許可以攻上去。只因為義理上站不住，所以三年都發動不起來。

九四：乘其墉，弗克攻，吉。象曰：乘其墉，義弗克也；其吉則困而反則也。九四之反則，非特以處柔平而已，亦其犯義之未甚，而其?得反之也。蓋乘其墉，其亢不至於升高陵，且又無伏戎之事，故得反則也。彼九三之為不義，至於伏戎于莾、升其高陵，則雖欲自反無由矣。

九四爻辭說：「登上了對方的城牆，卻攻不下來，吉。」《小象傳》說：「乘其墉，是義理上不該攻克；它的吉，是困窘之後回到法則上來。」九四能回到法則上來，不只是因為它以陽居陰、處境柔平，也因為它冒犯義理還不算嚴重，所以還有回頭的餘地。它「乘其墉」，亢進的程度不至於像「升其高陵」，而且又沒有埋伏兵眾的事，所以能夠回到法則上。至於九三的不義，已經到了埋伏兵眾、登上高陵的地步，那就是想自己回頭也沒有路了。

九五：同人，先號咷而後笑，大師克相遇。象曰：同人之先，以中直也；大師相遇，言相剋也。二之與四合並其?以攻五，所以為大。傳曰：同與相愛，同取相疾；同病相愛，同壯相疾；同道相愛，同藝相疾。二之與四皆欲爭五，可謂同取相疾；一則升高陵，一則乘其墉，可謂同壯相疾矣。而二之與五乃以中直相與，則是同道，同道則相愛者也。彼以同壯麗之焉，日相離疾；此以同道損之焉，日相親愛，則大師有克五之勢而可憂，然以義克之而後笑矣。

九五爻辭說：「與人和同，先是號啕大哭而後歡笑，大軍攻克之後彼此相遇。」《小象傳》說：「同人之所以先哭，是因為九五中正正直；大軍相遇，是說彼此交戰。」九三與九四合並他們的兇暴力量來攻九五，所以稱「大師」。傳文說：同樣施與的人彼此相愛，同樣索取的人彼此嫉恨；同病的人彼此相憐，同樣強壯的人彼此相忌；同道的人彼此相愛，同一技藝的人彼此相妒。九三與九四都想爭奪六二，可以說是「同取相疾」；一個登高陵，一個上城牆，可以說是「同壯相疾」。而六二與九五卻以中正正直彼此相與，那就是同道；同道就彼此相愛。那兩個因為同樣強壯而相互攀比，日甚一日地乖離憎恨；這一邊因為同道而彼此減損己私，日甚一日地親近相愛。雖然大軍一時有攻克九五的形勢而令人憂慮，然而九五終究憑著義理戰勝他們，所以最後歡笑。

上九：同人于郊，無悔。象曰：同人于郊，志未得也。通天下之志，乃同人之志也；今獨遠於有事之地，所以為志未得。然與夫求其志至於奔營憊而弗克而反者，尚得為無悔乎？

上九爻辭說：「在郊外與人和同，沒有悔恨。」《小象傳》說：「同人于郊，是心志還沒有實現。」通達天下人的心志，才是「同人」的本志；如今它獨自遠離多事之地，所以說心志還沒有實現。不過，比起那些為了實現抱負而奔走鑽營、精疲力竭卻仍舊攻不下來只好退回的人（指九三、九四），它總算還稱得上「無悔」吧。

乾下離上。大有：元亨。象曰：大有，柔得尊位大中，而上下應之，曰大有。其徳剛健而文明，應乎天而時行，是以元亨。天下大器也，不可以小道治，小力持也，必有大人相與輔相之，然後能勿失也，故天下貴其有大焉。畜則宜以剛，有則宜以柔；得尊位大中而上下應之，所以為大有。

《大有》卦下體是乾、上體是離。卦辭說：「大有，大為亨通。」《彖傳》說：「大有，是柔爻（六五）得到尊位、居大中之地，而上下五個陽爻都應和它，所以叫『大有』。它的德剛健而文明，應合天道而按時運行，所以大為亨通。」天下是極大的器物，不可以用小道去治理、用小力去把持，必定要有大人一同輔佐贊助，然後才能不失掉它，所以天下貴在能有「大」。「畜」（畜止）宜用剛，「有」（保有）宜用柔；得尊位、居大中而上下都來應和，這就構成了《大有》。

彼得尊位矣，而曰上下應之者，謂其為賓師者也。其徳剛健，則與執我仇讎、亦不我力者異矣；其徳文明，則與君臣上下動無禮文者異矣。聖人所以能有大，不過如是而已。謂之文明者，其文炳，則文之明者也；其文蔚，其文萃，則文之不明者也。然文至於成章則旡不明矣，故章為文章之章，又為章明之章也，易之稱文明可以類推矣。

六五既已得到尊位，還說「上下應之」，是說那些應和它的人以賓客與師傅的身分相待。它的德剛健，就與《詩經》所說「把我當仇敵看待、也不肯為我出力」的情形不同；它的德文明，就與君臣上下一舉一動都不合禮文的情形不同。聖人之所以能保有「大」，不過如此罷了。所謂「文明」：文采炳煥，是文之明；文采蔚然、文采薈萃，則還算不上文之明。然而文采到了「成章」的地步，就沒有不明的了，所以「章」既是文章的章，又是彰明的章——《易》中凡稱「文明」，都可以照此類推。

其徳剛健而文明，固足以有大矣；有大而不能用，元亨亦不可得也。夫聖人所以有大，雖曰剛健而文明以致之，其實天以休命命之耳，夢帝賚予良弼是也。應天所以命之意而時行焉，則元亨矣。大畜所謂應乎天，與此同意。

它的德既剛健又文明，本來就足以保有「大」；然而保有了「大」卻不能施用，「元亨」也仍舊得不到。聖人之所以能保有「大」，雖說是靠剛健文明取得的，其實是上天用美好的天命授予他的，就像《尚書》記載武丁夢見上帝賜給他良臣那樣。順應上天授命的用意而按時施行，就大為亨通了。《大畜》卦《彖傳》所說「應乎天」，與這裡意思相同。

象曰：火在天上，大有，君子以遏惡揚善，順天休命。火在天上，聖人高其目以視逺之象；高其目以視逺，則善惡見矣，其於遏惡揚善也何有？遏惡揚善，豈聖人作好惡於其間哉？順天休命而已。天之休命遏惡而揚善，人之大情好善而惡惡；順乎天之休命，則順乎人之大情也。

《大象傳》說：「火在天上，是《大有》卦之象；君子由此而遏止惡、表彰善，順應上天美好的命令。」火在天上，正是聖人高舉眼目以望遠的象；眼目高舉而望得遠，善惡就都看清了，那麼遏惡揚善還有什麼難處？遏止惡、表彰善，難道是聖人在其間憑自己的好惡行事嗎？只是順應上天美好的命令罷了。上天的美好之命就是遏惡而揚善，人的普遍情感就是好善而惡惡；順應上天的美好之命，也就順應了人的普遍情感。

初九：無交害，匪咎，艱則無咎。象曰：大有初九，無交害也。內有可交之徳而無交焉，必外無可交之人也；外有可交之人而無交焉，必在已無可交之徳也。大有尚賢之世，非天下無可交之人，於是時而獨無交焉，則於可交之徳為有害矣。然而體乾之徳而非有咎也，故匪咎者，疑乎有咎，猶疑為冦而稱匪冦也。知難則至無咎矣。

初九爻辭說：「沒有交往就沒有妨害，不是災禍；處境艱難而知戒懼就沒有災禍。」《小象傳》說：「《大有》的初九，是沒有交往就沒有妨害。」自己內裡有值得與人相交的德卻無人相交，必定是外面沒有可交的人；外面有可交的人卻不去相交，必定是自己沒有值得相交的德。《大有》是崇尚賢才的時代，並不是天下沒有可交的人；在這種時候偏偏無人相交，那就對自己可交之德有所妨害了。然而它本體屬乾、有乾的德，並不真有過錯，所以說「匪咎」——是疑心它有過錯，就像《屯》卦疑心是強盜而說「匪寇」一樣。知道艱難而戒懼，就達到沒有災禍了。

九二：大車以載，有攸往，無咎。象曰：大車以載，積中不敗也。車之為器，輪圓而輿方，轅縱而衡橫；備圓方縱橫之車而又大焉，則尤足以任重而致逺者也。君子仁圓而義方，且有縱橫之才智，任重而不覆，致遠而不敗，大車之象也。如是而上應六五之君，則有攸往又何咎哉？

九二爻辭說：「用大車裝載，有所前往，沒有災禍。」《小象傳》說：「大車以載，是積載在中而不傾覆。」車這種器具，輪子是圓的、車廂是方的，轅是縱的、衡是橫的；具備了圓方縱橫而又格外大，就更能擔負重物、行到遠方。君子仁德圓通而義理方正，又有縱橫捭闔的才智，擔負重任而不傾覆，行到遠方而不敗壞，正是大車的象。這樣再上應六五那位君主，那麼有所前往還有什麼災禍呢？

九三：公用亨于天子，小人弗克。象曰：公用亨于天子，小人害也。聖人之用小人，則貫魚以宮人寵，不使之升降自如也；用君子則使升降自如而不制焉，是之謂亨。若非處賓師之盛位，則無是也。公用亨于天子，亦以處盛位而已；乃若小人而使亨，則是遂其欲而無不為矣，故曰小人弗克也。

九三爻辭說：「王公向天子獻享（往來通達於天子），小人做不到。」《小象傳》說：「公用亨于天子，小人來做就有害。」聖人任用小人，就像《剝》卦六五所說把魚串起來、按次序給宮人恩寵，不讓他們上上下下自由行動；任用君子則讓他升降自如而不加拘制，這就叫「亨」。若不是處在賓客師傅那樣尊顯的位置，就沒有這種待遇。「公用亨于天子」，也不過是因為它處在尊顯之位罷了。至於讓小人也這樣通達自如，那就是縱容他的慾望而無所不為了，所以說「小人弗克」。

九四：匪其彭，無咎。象曰：匪其彭無咎，明辯晳也。九四處盛位則宜公而無私，故五等之爵尊者稱公。荀子曰：不下比以閉上，不上同以疾下，可謂公矣。以不下比為公，則九四不比乎下、亨于天子之臣，得以處盛位之宜矣，非其明辨晳不足以與此。

九四爻辭說：「不去依附那盛大的一方，沒有災禍。」《小象傳》說：「匪其彭無咎，是明辨清晰。」九四處在尊顯之位，就應當公正無私，所以五等爵位中最尊的稱「公」。荀子說：不向下結黨以蒙蔽君上，不向上苟同以嫉害下屬，這可以叫做「公」。以不向下結黨為公，那麼九四不去依附下面（九三等陽爻）、而是通達於天子的臣子，就算得上處在尊顯之位而合於所宜了；若不是明辨清晰的人，做不到這一點。

六五：厥孚交如，威如吉。象曰：厥孚交如，信以發志也；威如之吉，易而無備也。誠者，合內外之道也，故曰厥孚交如。交如者，合內外之道也。誠信生神，神則不怒而威，故厥孚交如則威如隨之也。象言信以發志者，志之所潛深矣，明信以發志，則能以赤心置人腹中，是乃所以交如也。易而無備者，以謂道徳之威既暢於天下，則阻法度以為威無所事也。

六五爻辭說：「他的誠信上下交融，威嚴自生而吉。」《小象傳》說：「厥孚交如，是用誠信來激發眾人的心志；威如之吉，是平易而不必設防。」誠，是貫通內外的道，所以說「厥孚交如」；所謂「交如」，正是貫通內外。誠信能生出神妙，神妙就不發怒而自有威嚴，所以有了「厥孚交如」，「威如」自然隨之而來。《小象》說「信以發志」，是因為人的心志潛藏得很深，用彰明的誠信去激發它，就能把一片赤心放進別人肚裡，這正是「交如」。「易而無備」，是說道德的威嚴既已暢行於天下，那麼倚仗法度來立威就用不著了。

上九：自天佑之，吉無不利。象曰：大有上吉，自天佑也。信務以復其言，思順務以和其行，此則獨善其身，未足以致天佑也。信而於任賢不貮，思順而於從善如流，施信順於尚賢，如是則於天之休命不逆，是以自天佑之。夫聖人尚賢者，以道之所在故上之，非將以邀福於天也，自天佑之耳。

上九爻辭說：「從上天來的保佑，吉祥而無所不利。」《小象傳》說：「《大有》上爻的吉，是從上天來的保佑。」講信用只求兌現自己的話，講順理只求調和自己的行為，這不過是獨善其身，還不足以招來上天的保佑。守信而在任用賢人上毫不二心，順理而在聽從善言上如水就下，把「信」與「順」都施用在崇尚賢才上——這樣就不違逆上天美好的命令，所以「自天佑之」。聖人崇尚賢才，是因為道在賢者那裡所以尊崇他，並不是要向上天求福；而上天的保佑自然就來了。

艮下坤上。謙：亨，君子有終。彖曰：謙亨，天道下濟而光明，地道卑而上行。天道虧盈而益謙，地道變盈而流謙，神害盈而福謙，人道惡盈而好謙。謙尊而光，卑而不可踰，君子之終也。柔有常勝之道也，及以馳騁天下之至堅，無往而不利，此謙之所以亨也。

《謙》卦下體是艮、上體是坤。卦辭說：「謙，亨通，君子有好結局。」《彖傳》說：「謙之所以亨通，是天道向下濟助萬物而其光明顯著，地道處卑下而其氣向上運行。天道使盈滿者虧損而增益謙退者，地道使盈滿者改變而流注于謙窪處，鬼神加害盈滿者而降福謙退者，人道厭惡盈滿者而喜好謙退者。謙，居尊位而更顯光大，居卑位而不可逾越，這就是君子的好結局。」柔具有常能取勝的道理，《老子》說至柔能夠馳騁於天下至堅之中，無往而不利，這就是「謙」之所以亨通。

夫天之有光，托於物而後見，故天下濟也，其道乃光；坤含萬物也，其化乃光。天道下濟而光明，則堯允恭而光被四表是也；地道卑而上行，則舜之溫恭而元徳升聞是也。夫沖而不盈、謙而不亢，道之體也。是道也，逹乎高深，通乎幽遠，無不在焉。故盈而不沖，天之所虧，地之所變，神害之而人亦惡焉；謙而不亢，則天之所益，地之所流，神福之而人亦好焉。天地之大、?神之幽，與夫人事之眾，莫不歸徳于謙，則謙之於天下旡不勝矣。

天的光，要寄託在物上然後才顯現，所以天向下濟助萬物，它的道才顯得光明；坤含容萬物，它的化育才顯得光大。「天道下濟而光明」，就像《尚書》說帝堯誠敬恭謹而光輝普照四方；「地道卑而上行」，就像舜溫和恭敬而大德上聞於天子。虛而不滿、謙而不亢，這是道的本體。這個道，通達高與深，貫穿幽與遠，無處不在。所以盈滿而不虛，就是天所要虧損的、地所要改變的，鬼神加害他而人也厭惡他；謙退而不亢，就是天所要增益的、地所要流注的，鬼神降福他而人也喜好他。天地這樣廣大、鬼神這樣幽微，加上紛繁的人事，沒有一樣不把德歸於「謙」，可見謙對於天下是無往不勝的。

故施於尊則有光，施於卑則不可踰焉。二典於堯言克遜，於舜則不言，蓋天子之尊則遜足以稱，微則遜不足道也，故謙於尊言光、卑言不可踰而已，亦猶是也。有成位而不謙，其終必危；有天徳而不謙，其終必?。然則謙者，君子之所有終之道也。

所以謙施用在尊位上就更顯光大，施用在卑位上就使人不能逾越。《尚書》的《堯典》《舜典》講到堯時說他「能夠謙讓」，講到舜時卻不說，因為以天子之尊而能謙讓才值得稱道，地位低微時謙讓就不值一提了；所以《彖傳》講謙，在尊位上說「光」，在卑位上只說「不可逾」，道理也是一樣。已有成就的地位而不謙，最終必定危險；已有上天所賦的德而不謙，最終必定凶險。這樣看來，「謙」正是君子得以善終的道路。

象曰：地中有山，謙，君子以裒多益寡，稱物平施。經曰：徳言盛，禮言恭。內之篤實也如山，則徳盛矣；外之卑順也如地，則禮恭矣。徳盛禮恭，然後謙體具。蓋徳不盛則有狎侮之心，禮不恭則有驕亢之容，皆非所以為謙故也。

《大象傳》說：「地中藏著山，是《謙》卦之象；君子由此而減損多的、增益少的，衡量事物而公平地施予。」《禮記》說：「德講究盛大，禮講究恭敬。」內裡篤實得像山，德就盛大了；外表卑順得像地，禮就恭敬了。德盛而禮恭，然後「謙」的全體才具備。因為德不盛就會有輕慢侮人的心，禮不恭就會有驕矜高亢的容色，這些都不合于謙。

夫多者乆而益，寡者浸而亡，物之常理也。乃若用謙，則多者非徒不溢也，且可以裒焉；寡者非徒不亡也，且得以益焉。多寡雲者，時之與物、功之與能皆是也。雖然，謙之所施又不可以不稱也，物又不可以不平施。荀子曰：賢者就而敬之，不肖者踈而敬之，其敬一也，其情二也。其情二，所謂稱物；其敬一，所謂平施。

多的日子久了就越加增多，少的漸漸就消亡，這是事物的常理。可是一旦用「謙」，那麼多的不但不會滿溢，還可以加以減損；少的不但不會消亡，還能夠得到增益。所謂「多寡」，時機與物力、功勞與才能，都算在內。話雖如此，謙的施用又不能不衡量對象，對事物也不能不公平施予。荀子說：對賢者親近而尊敬他，對不肖者疏遠而仍尊敬他；那份敬是一樣的，那份情卻是兩樣的。情有兩樣，就是「稱物」；敬只一樣，就是「平施」。

初六：謙謙君子，用渉大川吉。象曰：謙謙君子，卑以自牧也。或以徳下人，或以功下人，乃所謂謙也；非有徳也，非有功也，是宜為人下，非謙意也。初六以盛徳下人，非宜為人下者，於是稱君子為謙謙；因其可以渉難而有功，故曰用渉大川吉。牧，如牧人之牧，順其性故也。順其性故其徳盛，制其徳故其禮恭。

初六爻辭說：「謙而又謙的君子，用這種態度去渡大河則吉。」《小象傳》說：「謙謙君子，是以卑下自我畜養。」有人是憑著德行而甘居人下，有人是憑著功勞而甘居人下，這才叫「謙」；若既無德又無功，本來就該居於人下，那不算謙的本意。初六是以盛大的德甘居人下，本不該屈居人下的，所以稱它為「君子」、稱它「謙謙」；又因為它可以渡越艱難而建立功勞，所以說「用涉大川吉」。「牧」，就像牧人放牧牲畜的「牧」，是順著它的天性。順其天性，所以德盛；節制其德，所以禮恭。

六二：鳴謙，貞吉。象曰：鳴謙貞吉，中心得也。鳴者，感以來其應者也，鳴鶴在陰、其子和之是也。二之與三，剛上柔下，於分為正，而九三方以剛下人，感之無不應矣，是以貞吉，而象曰中心之得也。

六二爻辭說：「謙德發出聲名，守正吉祥。」《小象傳》說：「鳴謙貞吉，是發自內心而有所得。」所謂「鳴」，是發出聲音以感召應和它的人，《中孚》九二所說「鶴在樹蔭下鳴叫，它的幼鳥應和它」就是這樣。六二與九三，剛在上而柔在下，就名分說是正當的，而九三正以陽剛謙下待人，所以六二一感召，沒有不應和的，因此守正而吉，《小象》說這是「內心有所得」。

九三：勞謙，君子有終吉。象曰：勞謙君子，萬民服也。初六以謙也，故渉難而有功，然而未及中，則亦未有功焉；九三過中，則既渉難而有功矣。夫功亦有不勞而成者，功成於勞則其力尤為可矜矣，九三不矜而謙，是乃所以能有終也。老子曰：功成不居，夫唯不居，是以不去。此有終之道也。人道也，人道惡盈好謙，勞而謙則萬民服矣。

九三爻辭說：「有功勞而謙退的君子，有好結局，吉。」《小象傳》說：「勞謙君子，萬民都服從他。」初六因為謙，所以能渡越艱難而有功；然而它還沒有到達中位，實際上還談不上有功。九三已經過了中位，就是既渡越艱難而又確實有功了。功勞也有不費氣力就成就的，若功勞是靠辛勞掙來的，那份氣力就格外值得自誇；九三不自誇而能謙退，這正是它所以能有好結局。老子說：功成而不自居，正因為不自居，所以功業不會離開他。這就是「有終」之道。這屬於人道一層，人道厭惡盈滿而喜好謙退，有功勞而又謙退，萬民自然服從。

六四：無不利，撝謙。象曰：無不利撝謙，不違則也。則略而法詳，法容有變，則無變焉。故終始有常敘而不可違、上下有常分而不可亂者，則也。乃見天則，言其協終始之序也；困而反則、順以則，言其上下之分也。今九三以剛在下而六四以柔乘之，疑若違上下之法則矣；撝去三之乗已，則於則不違焉。

六四爻辭說：「沒有不利，發揮並推廣謙德。」《小象傳》說：「無不利撝謙，是不違背法則。」「則」簡略而「法」詳密，「法」容許變動，「則」卻不變動。所以始終有恆常的次序而不可違背、上下有恆常的名分而不可紊亂的，就是「則」。《乾》卦所說「乃見天則」，講的是它協合始終的次序；《同人》所說「困而反則」、《解》卦所說「順以則」，講的是上下的名分。如今九三以陽剛居下，而六四以陰柔凌乘其上，看似違背了上下的法則；六四把九三凌乘於己的形勢推開、不居其上，那就不違背法則了。

六五：不富以其鄰，利用侵伐，無不利。象曰：利用侵伐，征不服也。富相十則役，相萬則僕，物之理也。今六五不富而能用其鄰者，以人道好謙，得尊位大中而謙，則尤人之所好故也。能用其鄰則多助矣，又六二有造兵之釁，是以利用侵伐無不利也。

六五爻辭說：「不靠財富而能帶動鄰伴，利於出兵征伐，沒有不利。」《小象傳》說：「利用侵伐，是征討不服從的人。」財富相差十倍就被役使，相差萬倍就淪為奴僕，這是事物的常理。如今六五並不富有卻能役使它的鄰伴，是因為人道喜好謙退，而它得到尊位、居於大中卻仍舊謙退，尤其為人所喜好的緣故。能役使鄰伴，幫手就多了；再加上六二一方有挑起兵端的由頭，所以「利用侵伐，無不利」。

上六：鳴謙，利用行師，征邑國。象曰：鳴謙，志未得也；可用行師，征邑國也。上六感九三而求其應者也，故曰鳴謙。大抵感人心而求其應者，求近則其勢易，應逺則其勢難。六二之感九五，則其勢易，感之旡不應矣，故中心得；上六之感九三，則三上而不應，故志未得也。九三之不應，其罪可征也；然九三得民，有邑國之象，非以眾勝之則不可征，故利用行師征邑國也。彼六五不得用眾，直侵其國；此伐其人者，以得尊位大中，能以其鄰，且所征者六二之正也。

上六爻辭說：「謙德發出聲名，利於出動軍隊，征討自己的城邑封國。」《小象傳》說：「鳴謙，是心志還沒有實現；可以出動軍隊，去征討自己的城邑封國。」上六是要感召九三、求它來應和的，所以說「鳴謙」。大抵感召人心而求其應和，對象近就形勢容易，對象遠就形勢困難。六二感召九五，形勢容易，一感召無不應和，所以《小象》說「中心得」；上六感召九三，九三在它下面而不來應和，所以說「志未得」。九三不來應和，它的罪過是可以征討的；然而九三得民心，有城邑封國的象，不靠眾人的力量去勝它就征討不了，所以「利用行師征邑國」。六五那一爻不必動用眾人，徑直侵伐對方之國；上六這裡說「伐其人」（用師），是因為六五得尊位、居大中，能夠役使鄰伴，而且所征討的（六二）本身是正當的。

坤下震上。豫：利建侯行師。曰：豫，剛應而志行，順以動，豫。豫順以動，故天地如之，而況建侯行師乎？天地以順動，故日月不過而四時不忒；聖人以順動，則刑罰清而民服。豫之時義大矣哉。豫者，與物通之時也。建侯宜與物通，故孟子言置君則必曰謀於燕眾；行師亦與物通，故孟子言伐燕則必曰取之而燕民悅則取之。聖人所以與物通，亦順以動而已，譬川流而不逆行，則浩然通諸海矣。

《豫》卦下體是坤、上體是震。卦辭說：「豫，利於分封諸侯、出動軍隊。」《彖傳》說：「豫，是一個剛爻（九四）受到眾陰呼應而心志得行，順應而後行動，所以叫『豫』。《豫》既是順應而動，所以天地也如此，何況分封諸侯、出動軍隊呢？天地順應而動，所以日月運行不會失度、四時更替不會差錯；聖人順應而動，那麼刑罰清明而百姓服從。《豫》所處的時與義真偉大啊。」《豫》，是與萬物相通的時候。分封諸侯應當與眾相通，所以孟子講替燕國立君，必定說要與燕國眾人商量；出動軍隊也應當與眾相通，所以孟子講討伐燕國，必定說取了它而燕國百姓高興才可以取。聖人之所以能與萬物相通，也不過是順應而動罷了，好比河水順流而不逆行，浩浩蕩蕩自然通到大海。

蓋群一物性類，以理因而循之，則雖天地不能違。何則？天亦以易因性，地亦以簡循理故也。天地以順動，則自然之理，故日月行其紀而不過，四時協其序而不忒；聖人以順動，則大正之理，故刑罰清而民服。

大凡把同一類物性歸攏起來，依著道理去因循它，那麼連天地也不能違背。為什麼？因為天也是以「易」（平易）來因順物性，地也是以「簡」（簡約）來遵循事理。天地順應而動，靠的是自然之理，所以日月按軌道運行而不失度、四時依次序配合而不差錯；聖人順應而動，靠的是大中至正之理，所以刑罰清明而百姓服從。

夫刑罰者，矯拂人而制之者也，且不煩濫而民服，則禮樂政教之以順導人者可知矣，彼聖人何往而非順動哉？建侯所以興天下之同利，行師所謂憂以天下者也；刑罰所以去天下之同害，作樂所謂樂以天下者也。雷在地中而為復，復則辨於物矣；雷出地奮為豫，豫者眾人熙熙如登春?之時。方是時，視濁水迷於清淵，有至於豫者，豈觀象而見所謂非豫之幾哉？非與日月合其明者，孰能與此？故曰豫之時義大矣哉。

刑罰是矯正違拗人情、加以制裁的手段，尚且能做到不繁苛濫用而百姓服從，那麼禮樂政教這些順著人情去引導的手段就更不用說了——聖人哪一處不是順應而動呢？分封諸侯，是為了興起天下共同的利益，出動軍隊就是孟子所說「以天下為憂」；施用刑罰，是為了除去天下共同的禍害，制作音樂就是孟子所說「以天下為樂」。雷藏在地中是《復》卦，《復》就能辨別事物；雷出地面而奮發是《豫》卦，《豫》就是眾人熙熙攘攘如同登上春天高臺的時候。正在這時候，人們看著渾水而誤以為是清潭，一味沉溺於安樂，哪裡能觀察卦象而看出那「並非真安樂」的幾微呢？不是與日月合其明的人，誰能做到這一點？所以說「豫之時義大矣哉」。

象曰：雷出地奮，豫，先王以作樂崇徳，殷薦之上帝，以配祖考。雷出地奮，聖人與物之象也。眾人熙熙，我何為而不樂？於是作樂焉。其作樂也，乃所以崇徳焉，與夫熙熙而遂至於失性者異矣。能昭天地化育之功者莫如雷，能崇聖人化養之徳者莫如樂。傳曰：樂隆而徳尊。作樂崇徳之謂也。作樂以崇徳，故盛薦之上帝則天神降焉，以配祖考則與詩有瞽所謂作樂合於祖同意。

《大象傳》說：「雷從地下發出而奮然震動，是《豫》卦之象；先王由此而制作音樂、崇尚德行，隆重地獻享上帝，並以祖先配享。」雷出地而奮發，正是聖人與萬物相通的象。眾人熙熙而樂，我為什麼不樂呢？於是制作音樂。他制作音樂，正是用來推崇德行的，與那種一味熙熙而終於喪失本性的享樂不同。能昭示天地化育之功的莫過於雷，能推崇聖人化養之德的莫過於樂。傳文說：樂盛大則德尊崇。說的正是「作樂崇德」。制作音樂以推崇德行，所以隆重地獻享上帝，天神就降臨；以祖先配享，就與《詩經·有瞽》篇所說制作音樂以合祭於祖廟同一個意思。

初六：鳴豫，?。象曰：初六鳴豫，志窮?也。聖人之於豫，若雷出地奮然，則豫非不鳴以感物也，但其鳴當其時而不妄耳。初六於位為下，於時為初，乃欲鳴而感物為豫，是乃不可，故曰鳴豫?，而孔子曰初六鳴豫，志窮?也。

初六爻辭說：「鳴叫著表現自己的安樂，凶。」《小象傳》說：「初六鳴豫，是心志已經窮盡而凶。」聖人對待「豫」，就像雷出地而奮發一樣，可見「豫」並不是不可以鳴響以感動外物，只是它的鳴響要合於時機而不妄發。初六就位置說在最下，就時機說在最初，卻想鳴響以感動外物、張揚安樂，這是不行的，所以說「鳴豫，凶」，而孔子在《小象》裡說「初六鳴豫，志窮凶也」。

六二：介于石，不終日，貞吉。象曰：不終日貞吉，以中正也。刳舟剡楫取諸渙，服牛乘馬取諸隨，繼之以重門擊柝取諸豫者，以川塗通則暴客至故也。非徒治天下為然，一身亦若是而已。開貞兊以與物通，則?亦隨至，是宜觀柔而蚤正以待之也。

六二爻辭說：「操守堅定如石，用不著等到一天結束（就看出幾微而離去），守正吉祥。」《小象傳》說：「不終日貞吉，是因為它中正。」《繫辭傳》說挖空樹幹做船、削木為槳，取象於《渙》卦；駕牛騎馬，取象於《隨》卦；接著說設置重重門戶、敲擊木梆巡夜，取象於《豫》卦——因為水路陸路一通，兇暴的盜賊也就跟著來了。不只治理天下如此，一個人自身也是這樣。一旦敞開心門與外物相通，凶險也就隨之而至，所以應當觀察柔弱的苗頭而及早端正自己以為防備。

六二蓋與於此。方天下交通成和之時，物之逐動如雷出奮然，而獨介于石焉，此善觀象者也。介于石，言見之先也；終日，言避之速也。見之先而避之速，吉不亦宜乎？六三：盱豫，悔遲有悔。象曰：盱豫有悔，位不當也。不謟然後可以上交，今且盱矣，則是顧望其上者也；又且遲之，則候伺其上者也，豈所謂不謟者乎？此則盱豫悔，而遲亦有悔也。

六二正是懂得這一點的。當天下交往通暢、一片和洽的時候，萬物都隨之躁動如同雷出地而奮發，唯獨它堅定如石，這就是善於觀象的人。「介于石」，是說它看得早；「不終日」，是說它避得快。看得早而避得快，得吉不也是應當的嗎？六三爻辭說：「抬眼向上巴望著求安樂，會有悔恨；遲疑不改，也有悔恨。」《小象傳》說：「盱豫有悔，是爻位不當。」不諂媚然後才可以與上位者交往；如今已經抬眼巴望，那就是在窺伺上意；再加上遲疑不決，那就是在等候上面的臉色，哪裡還談得上不諂媚？所以「盱豫」要悔，「遲」也要悔。

九四：由豫，大有得，勿疑朋盍簮。象曰：由豫，大有得，志大行也。九四體震而為之主者也。以象言，則萬物莫不由雷以豫；以爻言之，則陰莫不由陽以豫，是以大有得也。大有得而勿疑，乃能協眾力以安其上，猶簮之總眾髮以安其首；若自疑則眾疑而暌矣，未聞以疑事有功也。

九四爻辭說：「眾人由他而得安樂，大有所得；不要猜疑，朋類就會像髮簪聚攏頭髮那樣合聚而來。」《小象傳》說：「由豫，大有得，是心志大為推行。」九四本體屬震而且是震的主爻。就卦象說，萬物沒有不靠雷而得以奮發喜樂的；就爻位說，眾陰沒有不靠這一陽而得以安樂的，所以「大有得」。大有所得而又不猜疑，才能協合眾人之力來安定君上，好比髮簪聚攏眾髮以安定頭顱；如果自己先猜疑，眾人也就跟著猜疑而離心了——從沒聽說過辦事靠猜疑能成功的。

六五：貞疾，恆不死。象曰：六五貞疾，乘剛也；恆不死，中未亡也。六五之疾，以乘剛而至於貞。彼四牡項領，則不能無亡矣；九四務在協眾以安其上，非項領之牡也，疾常不死不亦冝乎？上六：?豫成，有渝無咎。象曰：?豫在上，何可長也。六二知?，蓋??之中獨見曉焉者也；上六不知幾者，?豫而已。雖?者明之藏也，知生於??之中而有渝焉，則無咎矣。

六五爻辭說：「久病不愈，卻長久不死。」《小象傳》說：「六五貞疾，是因為它凌乘在陽剛（九四）之上；恆不死，是中位還沒有喪失。」六五的病，是因為凌乘陽剛而成了長久不愈的痼疾。像《詩經》所說四匹公馬壯得脖子發硬、無人能駕馭，那就免不了滅亡；九四一心協合眾人以安定君上，並不是那種脖子發硬的悍馬，所以六五雖病而常不死，不也是應當的嗎？上六爻辭說：「昏冥中的安樂已經鑄成，若能改變就沒有災禍。」《小象傳》說：「昏冥的安樂還高居上位，怎麼能長久呢？」六二能知微，正是在昏昧幽暗之中獨自看得明白的人；上六不懂察幾，只能沉溺在昏冥的安樂里。雖說昏冥正是光明所潛藏之處，只要在昏昧幽暗中生出覺知而有所改變，也就沒有災禍了。

震下兌上。隨：元亨利貞，無咎。曰：隨，剛來而下柔，動而說，隨。大亨貞無咎，而天下隨時。隨時之義大矣哉。聖人之道至於兼忘，又使天下兼我，則民交放於道術之中行，不知所之矣。則使天下隨之，若子之從父、弟之從兄，豈無勉為仁以要人、揚行以悅眾乎？

《隨》卦下體是震、上體是兌。卦辭說：「隨，大為亨通而利於貞正，沒有災禍。」《彖傳》說：「隨，是剛爻自外而來居於柔爻之下，震動而兌悅，所以叫『隨』。大為亨通而貞正、沒有災禍，於是天下隨順時勢。隨時的意義真偉大啊。」聖人之道達到彼此兩忘的境界，又使天下人連「我」也一併忘掉，那麼百姓就一同放任於道術之中而行，不知道自己走向哪裡。若要使天下人跟隨自己，像兒子跟從父親、弟弟跟從兄長那樣，難道會沒有勉強做出仁義來邀買人心、張揚德行來討好眾人的事嗎？

以剛柔言之，剛上而柔下，則剛柔尊卑之常也；剛自外而為主於內，則剛柔屈伸之宜也。今剛不處上而來，又來而不為主，取下柔而已，則是反尊卑之常、反屈伸之宜矣。自二體言之，止而說者，聖人所以感物之道也；動而健者，天所以命物之道也。今不止而動、而健取說而已，則是不感物於自然、不應天之無妄矣，是以不免為仁以要人、揚行以說眾者也，是以不能無咎矣，以大亨貞而後可以無咎。

就剛柔說：剛在上而柔在下，這是剛柔尊卑的常規；剛從外面來而在內卦作主，這是剛柔屈伸的適宜。如今剛不居上位而下來，來了又不作主，只是屈居柔爻之下，那就違反了尊卑的常規、違反了屈伸的適宜。就上下二體說：止而喜悅（如《咸》卦艮下兌上），是聖人感動萬物的方式；動而剛健（如《大壯》），是上天命令萬物的方式。如今《隨》卦不是止而是動，也不是剛健而只取喜悅，那就既不能以自然感動萬物、又不合於上天的真實無妄，因此免不了勉強行仁以邀買人心、張揚德行以取悅眾人，因此不能沒有災禍，必須大亨而貞正然後才可以沒有災禍。

天下之所隨者聖人，聖人之所隨者時也。聖人之所隨時，則莫非時也；失所隨之序者不足，而義甚?，非與日月合其臨照之明、與四時合其消息之序者，不足以與此。象曰：澤中有雷，隨，君子以嚮晦入宴息。治則進，亂則退，此隨時之大者也；春而作，秋而息，又以之明而動、晦而休，則其小者也。小者猶隨之而不違，則大者可知矣。明而動、晦而休，莫非隨也，而獨言嚮晦入宴息，則以謂知隨則無故也。

天下所跟隨的是聖人，聖人所跟隨的是時。聖人所隨的時，無一處不是時；一旦錯失了所隨的次序，就不足，而在義理上是很凶險的。若不是能與日月合其照臨之明、與四時合其消長之序的人，是夠不上這個境界的。《大象傳》說：「澤中有雷（雷入澤中而潛藏），是《隨》卦之象；君子由此而在天色向晚時進屋安息。」治世就出仕，亂世就退隱，這是隨時之中的大事；春天勞作、秋天休息，再往下到天明就活動、天黑就休息，那是隨時之中的小事。小事尚且跟隨而不違背，大事就可想而知了。天明活動、天黑休息，無一不是「隨」，而《大象》偏偏只說「嚮晦入宴息」，是因為懂得了「隨」，其餘也就不必多說了。

初九：官有渝，貞吉，出門交有功。象曰：官有渝，從正吉也；出門交有功，不失也。法而不議，則法之所以不至者必廢；職而不通，則職之所不及者必墜，故欲有渝。渝而失正，則巧佞亂官宜矣，故正然後吉。夫官者，有分職自守而已矣，奚其交？然欲有次，不可以無交。先王以天地名官，天地交而萬物通，則官固不可以無交矣，故曰人道交而功動成。交之出門而往從之，則其交也親，故出門交有功不失也。

初九爻辭說：「所守的職事有所變動，守正則吉；走出門去交往就有功。」《小象傳》說：「官有渝，是跟從正道才吉；出門交有功，是不會有失。」只守著成法而不加議論，那麼成法照顧不到的地方必定荒廢；只守著本職而不與人溝通，那麼本職涉及不到的地方必定墜廢，所以要有所變動。變動而失掉正道，那麼巧言諂佞之徒擾亂官守就是必然的，所以必須守正然後才吉。做官的人，本該各守本分職守罷了，何必去交往呢？然而政事要有條理，就不能沒有交往。先王用天地來命名官職（如天官、地官），天地相交而萬物通暢，可見做官本來就不能沒有交往，所以說人道相交而功業才動而有成。走出門去主動交往、前往追隨，那麼交情才親密，所以「出門交有功，不失也」。

六二：係小子，失丈夫。象曰：係小子，弗兼與也。剛足以自亡也，徒以隨時故來而下柔，則其於人也隨之而已，非繫也。柔不足以自立而隨人，則非徒隨之，亦且繫屬之而不能違矣，故六三、六二、上六皆稱繫焉。係小子失丈夫，失所繫也。蓋以陰居陰，則不足於明，又不足於斷；不足於斷，故不能違近而趨遠；不足於明，故兩者之間不知擇所繫焉。

六二爻辭說：「繫戀著小子（初九），失掉了丈夫（九五）。」《小象傳》說：「係小子，是不能兩邊都兼顧。」陽剛本足以自立自存，只因為要隨時，所以下來屈居柔爻之下；那麼它對於人只是「隨」而已，不是「繫」。陰柔不足以自立而去隨人，那就不只是隨，而且是牽繫依附、無法脫離，所以六三、六二、上六都用「繫」字。「係小子，失丈夫」，是所繫錯了對象。因為以陰爻居陰位，既不足於明，又不足於斷；不足於斷，所以不能捨棄近處而奔向遠處；不足於明，所以在兩者之間不知道該繫於哪一個。

六三：係丈夫，失小子，隨有求得，利居貞。象曰：係丈夫，志舍下也。初九之於九四，於他卦為不應也，今則交焉；六二之於九五，於他卦為應也，今則失焉。以謂不應宜交，則六三之與上六不應也，何其不交也？以為應失，則六三與上六非應也，何其亦失也？為其近邪，則初九之於九四非逺也。然則非以近，亦非以逺；以應，亦非以不應，各從其所欲隨而已，是乃所以為天下隨時，非大人不能明擇之也。

六三爻辭說：「繫戀著丈夫（九四），失掉了小子（初九）；隨從而有所求便能得到，利於安居守正。」《小象傳》說：「係丈夫，是心志捨棄了下面的初九。」初九與九四，在別的卦裡本不相應，這裡卻交結；六二與九五，在別的卦裡本是正應，這裡卻失掉。若說不相應的反倒該交結，那麼六三與上六也不相應，為什麼不交結？若說是正應的反倒會失掉，那麼六三與上六本非正應，為什麼也說「失」？若說是因為靠得近，那麼初九與九四也並不遠。可見既不是因為近，也不是因為遠；既不是因為相應，也不是因為不相應，只是各自跟隨自己想跟隨的罷了——這正是「天下隨時」的道理，不是大人就不能明智地抉擇。

係丈夫失小子，言得所繫也。係丈夫為得所繫，故隨有求得；隨有求得，則又可知矣，故利貞。九四：隨有貞?，有孚在道以明，何咎。象曰：隨有，其義?也；有孚在道，明功也。隨時之義，不必陰隨陽，而陽亦隨陰；然以陽隨陰，雖足以有，然亦貞?焉。雖然，陽之隨陰，孚足以守道，非不能自立而依勢乎人者也；明足以趨時，非不能自昭而依乎人者也，以從初而已，何咎之有？

「係丈夫，失小子」，是說它繫對了對象。繫對了對象，所以「隨有求得」；既然隨從而有所求便能得到，其餘也就可想而知，所以「利貞」。九四爻辭說：「隨從而有所獲，守正也危；心懷誠信、立身於正道而又明智，會有什麼災禍？」《小象傳》說：「隨而有獲，義理上是危險的；有孚在道，是明智所致之功。」隨時的意義，不一定非是陰隨陽，陽也可以隨陰；然而以陽去隨陰，雖然能有所得，卻終究守正也危。話雖如此，陽去隨陰，它的誠信足以守住正道，並不是自己立不住而去倚仗別人的勢；它的明智足以趨赴時機，並不是自己顯不出而去依附別人。它只是順從初九罷了，有什麼災禍呢？

九五：孚于嘉，吉。象曰：孚于嘉吉，位正中也。君之所期於臣者，嘉徳而已，故能入告嘉猷，出建嘉績，為上成假樂之嘉焉。九五孚于嘉徳而隨之，吉不亦宜乎？六二柔順中正，蓋有嘉績者也。

九五爻辭說：「以誠信對待美善，吉。」《小象傳》說：「孚于嘉吉，是因為它位居中正。」君主對臣子所期望的，只是美善的德行罷了，所以臣子能夠進朝獻上嘉美的謀猷、出朝建立嘉美的功績，替君上成就《詩經·假樂》所歌頌的那種美善。九五以誠信對待美善之德而隨從它，吉祥不也是應當的嗎？六二柔順而又中正，正是有嘉美功績的那一位。

上六：拘係之，乃從維之，王用亨于西山。象曰：拘係之，上窮也。天下之未隨，則繫之未可也；天下皆隨而獨有不隨者焉，故可拘係之。拘係之，則上窮之勢不能無從矣；雖從之非心也，以徳維其心，則中心悅而誠服，文王所以亨于西山，用此道也。

上六爻辭說：「拘捕並拴住他，於是跟著又用繩索牢牢繫住；君王在西山舉行祭享。」《小象傳》說：「拘係之，是上六已到窮極。」天下人還沒有跟隨的時候，就不可以去拘繫；等到天下人都跟隨了而唯獨還有不跟隨的，才可以拘捕拴住他。既已拘捕拴住，那麼在窮極的形勢下他不能不服從；不過服從只是形跡而不是出於本心，還要用德去維繫他的心，他才會打心裡喜悅而真誠地歸服——文王之所以能在西山舉行祭享，用的正是這個辦法。

巽下艮上。蠱：元亨，利渉大川，先甲三日，後甲三日。曰：蠱，剛上而柔下，巽而止，蠱。蠱元亨而天下治也。利渉大川，往有事也。先甲三日，後甲三日，終則有始，天行也。萬世無者道而已，事則有弊之所由然，以剛上而柔下、巽而止故也。蓋剛上而柔下，雷風相與，巽而動，乃能乆；今巽而止，則不可乆而蠱弊生矣。然窮而變，變而通，通而乆矣，是以蠱弊之既生，則欲治之也。傳曰：道猶金石，一調不更；事猶琴瑟，每終改調。此之謂也。

《蠱》卦下體是巽、上體是艮。卦辭說：「蠱，大為亨通，利於渡過大河；在甲日之前三天、甲日之後三天（詳加謀慮）。」《彖傳》說：「蠱，是剛在上而柔在下，謙順而停止，所以叫『蠱』。蠱而大為亨通，天下就得治。利涉大川，是前往必有事可做。先甲三日、後甲三日，是終結之後又有開始，這是天道的運行。」歷經萬世而不會敗壞的只有「道」；至於「事」，就有它敗壞的緣由——正因為剛在上而柔在下、謙順而停滯的緣故。剛上柔下，若是雷與風互相配合、謙順而又能行動（如《恆》卦），才能長久；如今是謙順而停滯，就不能長久，蠱壞之弊便產生了。然而窮極就要變，變了就通，通了就能長久，所以蠱壞之弊既已產生，就要去整治它。傳文說：道好比金石，一經調定就不再更改；事好比琴瑟，每奏完一曲就要重新調絃。說的正是這個道理。

天下之勢，有亂乃有治，故乾元用九而天下治，蠱元亨而天下治，以有亂故有去亂而治之者也。蠱以止而生，則不可復止；又巽者木道也，以渉難則蠱飭矣，故曰利渉大川也。有事然後有功，蠱則飭樂而已，不足以言功，故曰往有事也。先甲三日者，原弊之所由以生也；後甲三日者，恐神竒之復化為臭腐也。蓋終則有始，時乃天行，則所以圖之，不可不要其終而原其始也。

天下的形勢，有亂才有治，所以《乾》卦「用九」而天下得治，《蠱》卦大亨而天下得治——因為有亂，才有人去除亂而加以治理。蠱壞是因為停滯而產生的，那就不能再停滯下去；何況巽屬木，木可以造舟，用來渡越艱難，蠱壞就整治好了，所以說「利涉大川」。有事然後才談得上功，而《蠱》只是把敗壞的整治好罷了，還談不上功，所以說「往有事也」。「先甲三日」，是推原弊病產生的由來；「後甲三日」，是擔心《莊子》所說神奇又化為腐臭。終結之後又是開始，時機就是天道的運行，所以謀劃它時，不能不既顧及它的終、又推原它的始。

象曰：山下有風，蠱，君子以振民育徳。徳則日新，事則日故；雖然，以日新之徳推之於事，則事亦新而不故矣。故必有以搖盪其民，如風之落山，以育其徳，則蠱之不飭而自去矣。事，末也，聖人所以圖之於其本而已，故於是育徳焉。

《大象傳》說：「山下起風，是《蠱》卦之象；君子由此而振作百姓、培育德行。」德是一天天更新的，事是一天天變舊的；話雖如此，把日新之德推行到事上，那麼事也就常新而不至於陳舊。所以必須有辦法振盪百姓，像風吹落山那樣把積弊搖落，以此培育他們的德，那麼蠱壞不必刻意整治也自行消除了。「事」是枝末，聖人只在根本上著手謀劃，所以在這裡講「育德」。

初六：幹父之蠱，有子考，無咎，厲終吉。象曰：幹父之蠱，意承考也。家人之道，恩勝於義，故常於巽止而蠱弊之生尤甚於國，此六爻之所以皆言幹父之蠱也。幹父之蠱，則其治可移於官而乾國矣。經曰：貞者，事之幹也。事待乾而後立，故蠱皆曰乾焉。

初六爻辭說：「匡正父親留下的弊壞，有這樣的兒子，先父就沒有過失，雖有危險而最終吉祥。」《小象傳》說：「幹父之蠱，用意是承繼先父。」一家人之間，恩情壓過義理，所以常常處在謙順而停滯的狀態，弊壞的產生比國家還厲害，這就是《蠱》卦六爻都說「幹父之蠱」的緣故。能匡正父親留下的弊壞，這份治理的本領就可以移用到官位上去匡正國家。《乾》卦《文言》說：「貞，是事業的主幹。」事情要有主幹（乾）才立得住，所以《蠱》卦各爻都用「乾」字。

孟子不順乎親，不可以為子。今曰有子，為其巽順幹父之蠱也。以巽順而幹蠱，而所承非成徳之父，則其非道亦從矣。今九二以剛中首事，得其所以為父，故稱考焉；初六以巽順承之，得其所以為子，故稱子。雖其所以無咎焉，厲而終吉也。

孟子說不能順從父母，就不配做兒子。這裡說「有子」，正是因為他能以謙順的態度去匡正父親的弊壞。以謙順去匡正弊壞，倘若所承事的不是德行成就的父親，那麼父親不合道的地方他也會跟著做。如今九二以剛健居中而帶頭做事，盡到了做父親的本分，所以稱「考」；初六以謙順承事於他，盡到了做兒子的本分，所以稱「子」。雖然因此能夠沒有過失，卻仍有危險而後終得吉祥。

九二：幹母之蠱，不可貞。象曰：幹母之蠱，得中道也。初六之所承者九二，而三、四、五所承者上九也，故稱乎父；九二之所承者六五也，故稱乎母。子也巽乎內而止乎外，陰陽大分也，故不可以為貞；然非失其所居而然也，以幹蠱而已，又皆得中道，是以悔吝不至。

九二爻辭說：「匡正母親留下的弊壞，不可以固執守正。」《小象傳》說：「幹母之蠱，是得到了中道。」初六所承事的是九二，而三、四、五三爻所承事的是上九，所以都稱「父」；九二所承事的是六五，所以稱「母」。做兒子的在內謙順、在外知止，這是陰陽的大分際，所以不可以固執守正；然而這並不是它失掉自己的本位，只是為了匡正弊壞罷了，而且都能得中道，所以悔與吝都不至於發生。

九三：幹父之蠱，小有悔，無大咎。象曰：幹父之蠱，終無咎也。九二剛中而初六以柔巽從之，乃其宜也；上九剛過而九三以剛過應之，亦其宜也。然子道貴順，今以剛過，則父子之恩傷矣，故小有悔。然從義不從父，是乃所以義其父也，故無大咎焉。小有悔而已，則固無大悔矣；無大咎，則猶小有咎焉。而象曰終無咎，以始則傷恩而終於義故也。

九三爻辭說：「匡正父親留下的弊壞，稍有悔恨，沒有大災禍。」《小象傳》說：「幹父之蠱，最終沒有災禍。」九二剛健居中而初六以柔順相從，這是恰當的；上九剛強過度而九三也以剛強過度去應它，也算恰當。然而做兒子的貴在柔順，如今用過分的剛強，父子的恩情就受損了，所以「小有悔」。不過從義而不盲從父親，正是要使父親合於義，所以「無大咎」。只是「小有悔」，那就本來沒有大悔；說「無大咎」，那就還是稍有小咎。而《小象》說「終無咎」，是因為開頭雖傷恩情，最終卻歸於義。

六四：裕父之蠱，往見吝。象曰：父之蠱，往未得也。巽而止，蠱之所以生也，剛所以飭不宜矣，而六四以柔父之蠱，所以往見吝也，而未得乎親。父之於子，尊賢而下無能；今父之蠱而不能飭，宜其未得也。

六四爻辭說：「寬緩地對待父親留下的弊壞，往前走就有憾惜。」《小象傳》說：「父親的弊壞，這樣前往是得不到（父親之心）的。」謙順而停滯正是弊壞產生的原因，用剛去整治尚且嫌不夠，而六四卻以柔弱去對待父親的弊壞，所以前往就有憾惜，也得不到父親的歡心。父親對於兒子，尊重賢能的、看不起無能的；如今父親有弊壞而他不能整治，得不到父親的心也是應當的。

六五：幹父之蠱，用譽。象曰：幹父用譽，承以徳也。六五所承者剛中之父，則巽順以從之可也。父若以剛過，則子道難矣。蓋以剛過則傷恩，故九三有小悔之辭焉；以柔正裕之則害義，故六四則有往見吝之辭焉。若剛不至於害義，卒歸於有譽者，六五是也，此所謂克諧以孝也。

六五爻辭說：「匡正父親留下的弊壞，因而得到稱譽。」《小象傳》說：「幹父用譽，是以德來承事父親。」六五所承事的是剛健居中的父親（九二），那麼以謙順跟從他就可以了。父親若是剛強過度，做兒子的就難辦了。因為過剛會傷恩，所以九三有「小有悔」的話；而以柔順寬緩地放任，又會害義，所以六四有「往見吝」的話。若能剛而不至於害義，最終歸於得到稱譽的，就是六五，這正是《尚書》所說「能夠和諧相處，靠的是孝」。

瞽瞍之頑，則剛過之父也，而四嶽以烝烝乂不格奸稱之於堯前者，亦舜能幹父用譽故耳。其曰承以徳，何也？惟徳足以諧頑嚚，其能用譽亦以徳而已。此爻惟大舜足以當之。若武王能廣文王之聲，則文王有聲而武王廣之耳，此則父子之懿，剛之父如初六吉也。

瞽瞍那樣頑劣，就是剛強過度的父親，而四嶽在堯面前稱讚舜「能以孝道感化，使家人日進於善而不至於奸邪」，也正是因為舜能匡正父親的弊壞而獲得稱譽。《小象》說「承以德」，為什麼？因為只有德才足以感化頑劣愚頑的人，他能得到稱譽，靠的也只是德。這一爻只有大舜才當得起。至於武王能推廣文王的聲名，那是文王本有聲名而武王加以擴大罷了，那屬於父子之間的美德相承；父親剛健而不過度，兒子如初六那樣柔順承事，就吉了。

上九：不事王侯，高尚其事。象曰：不事王侯，志可則也。經曰：蠱者，事也。以謂徳則常新而事則有蠱也。以蠱生於事，復有事以乾之，則有事亦將蠱矣。自道觀之，則是以水救水，名之曰益多，此蠱之終所以貴夫不事王侯、高尚其事也。事至於王而貴者為公，事至於侯而貴者為卿；求事王而不賓，則求事於侯，此求富而不恥執鞭之為也。既不事王，亦不事侯，高尚其事而小天下，此其志固不可奪矣，是以可則也。賁終白賁，蠱終於不事王侯，則此反素而守靜也。

上九爻辭說：「不去侍奉王侯，把自己的事看得比這更高尚。」《小象傳》說：「不事王侯，他的心志可以作為法則。」《序卦傳》說：「蠱，就是事。」意思是德永遠常新，而事卻會蠱壞。既然蠱壞是從「事」上產生的，再用「事」去匡正它，那麼這新添的事也終將蠱壞。從道的角度看，那就是《莊子》所說「用水去救水」，只會叫做「越添越多」。這就是《蠱》卦終爻之所以看重「不事王侯、高尚其事」。侍奉君王而顯貴的做「公」，侍奉諸侯而顯貴的做「卿」；求侍奉君王而做不成賓客，就轉而求侍奉諸侯，這就是孔子所說為求富而不惜去做執鞭之士。既不侍奉君王，也不侍奉諸侯，把自己所守的事看得更高而視天下為小，這樣的心志本來就奪不走，所以「可則」。《賁》卦終於「白賁」，《蠱》卦終於「不事王侯」，都是返歸素樸而持守靜定。

兌下坤上。臨：元亨利貞，至于八月有?。曰：臨，剛浸而長，說而順，剛中而應，大亨以正，天之道也。至于八月有?，消不乆也。上者以高而臨下，大者以道長而臨小，此臨之義也。夫君子之長、小人之消也，長乘夫陰陽之機而不能自止也，故其道之長猶草木之長，氣湊於下而視之不見，其蠕蠕以進而乆之則高大矣。然則君子之長，亦何事於躁進哉？浸之長斯可矣。

《臨》卦下體是兌、上體是坤。卦辭說：「臨，大為亨通而利於貞正，到了八月就有凶險。」《彖傳》說：「臨，是陽剛漸漸生長，喜悅而柔順，陽剛居中而上有相應，大為亨通而又貞正，這是天的道理。到了八月有凶險，是陽消退而不能長久。」在上者憑著高位而臨下，大者憑著道的生長而臨小，這就是「臨」的意義。君子的生長、小人的消退，那生長乘著陰陽的樞機而無法自行停住，所以它的道之生長就像草木生長：陽氣匯聚在地下，看不見它在動，它蠕蠕然一點點前進，久了就已經高大。既然如此，君子的生長又何必急躁冒進呢？讓它漸漸生長就是了。

其消若氷雪之消，陽鑠於上，則視之不見，其駸駸以退而乆之則渙釋矣。然則彼小人之消，何事以威武臨之哉？說而順斯可矣。其自進也浸而長，其臨人也說而順，又其才剛中而應於上，是乃所以大亨以正也。

小人的消退像冰雪的消融：陽氣在上面照射熔化它，看不見它在減，它一點點地退，久了就渙然消釋了。既然如此，對小人的消退，又何必用威武去逼迫呢？喜悅而柔順就夠了。它自己前進是漸漸生長，它臨御別人是喜悅柔順，加上它的才質剛健居中而又上有相應，這就是它之所以「大亨以正」。

君子屈而小人伸，不可謂亨；君子外小人內，不可謂正。今君子伸而小人屈則亨矣，君子內而小人外則正矣。亨之與正，既見於人事，時乃天道，故曰大亨以正，天之道也。既曰天道，則消息旡常，而正有復為竒，善有復為妖，故曰至于八月有?。夫亨之與正必曰天道，何謂也？蓋君子所求亨者，求亨其心而已；所求正者，求正其身而已。若夫其道亨、其位正，則君子歸之天道而不求，此所以道言天道也。

君子受屈而小人得伸，談不上「亨」；君子在外而小人在內，談不上「正」。如今君子得伸而小人受屈，就亨了；君子在內而小人在外，就正了。「亨」與「正」既然表現在人事上，而時機正是天道，所以說「大亨以正，天之道也」。既然說是天道，那麼消退與生長就沒有定準，正的還會變成異常，善的還會變成妖孽，所以說「到了八月就有凶險」。「亨」與「正」為什麼一定要歸之於天道呢？因為君子所求的「亨」，只是求自己內心通暢；所求的「正」，只是求自身端正。至於自己的道能不能行、自己的位置正不正，君子把它歸給天道而不去強求——這就是《彖傳》要說「天之道」的緣故。

象曰：澤上有地，臨，君子以教思無窮，容保民無疆。於卦考之，觀之道尊而臨之道親。尊可以教敬，親可以教愛；且可以臨民而民莫不戴之為重，可以觀民而民以榮觀者，莫若教也，故臨觀皆以教言焉。

《大象傳》說：「澤上有地（地高臨澤），是《臨》卦之象；君子由此而教化思慮沒有窮盡，容納保育百姓沒有邊際。」就卦體考察，《觀》的道理偏於尊嚴，《臨》的道理偏於親近。尊嚴可以教人恭敬，親近可以教人友愛；而且既能臨御百姓而百姓無不推戴敬重、又能被百姓瞻仰而百姓以觀仰為榮的，沒有比「教化」更好的了，所以《臨》《觀》兩卦的《大象》都從「教」上立說。

然觀之為教以順為主，故以省方觀民；臨之為教以厚為主。教思無窮，以謂厚者，性之徳也，修率性之道以為教，則其教無窮，何則？性不壞而道無弊也。苟有窮，則隘與不恭在所尚矣。容民無疆故遠者來，保民無疆故近者悅，以此厚徳臨下之道也。

不過《觀》的教化以「順」為主，所以說巡視四方、觀察民風；《臨》的教化以「厚」為主。「教思無窮」，是說「厚」乃是本性之德，修治循性而行的道來施教，那麼教化就沒有窮盡。為什麼？因為本性不會敗壞，道也就沒有弊病。假如教化有窮盡，那麼褊狹與不恭敬就要抬頭了。容納百姓沒有邊際，所以遠方的人前來；保育百姓沒有邊際，所以近處的人喜悅——這就是以深厚的德臨御下民的道理。

初九：咸臨，貞吉。象曰：咸臨貞吉，志行正也。初九、九二皆以陽下陰，有男下女之義，故皆咸臨。然初九未得，則君子之道未得也，特志行正而已；乃若九二未順命，則不特志行正，而見於事矣。

初九爻辭說：「以感應之道臨御，守正吉祥。」《小象傳》說：「咸臨貞吉，是心志所行端正。」初九、九二都是陽爻居於陰爻之下，含有男子屈身下求女子的意思，所以都叫「咸臨」。然而初九還沒有得位得勢，君子之道還沒有實現，只不過心志所行端正罷了；至於九二說「未順命」，那就不只是心志端正，而已經落實到事情上了。

九二：咸臨，吉無不利。象曰：咸臨吉無不利，未順命也。柔長則變剛，剛長則變柔；九二之於六五，蓋以道而感變之者也。六五且又順受而不懼，所以吉無不利，而象所謂未順命也。革之九四言改命，臨之九二言未順命，其實一也。革之九四在上近君者也，故曰改命；臨之九二在下遠君者也，故曰未順命。蓋君命善，則左右之臣潤色之而已；君命不善，則左右之臣有正教之使善，然後布之天下，九四所以言改命也。此則命未下也，命既下而不以善，則逺之臣非能之也，有所謂未順而已。

九二爻辭說：「以感應之道臨御，吉祥而無所不利。」《小象傳》說：「咸臨吉無不利，是還沒有順從君命。」柔長到極處就變剛，剛長到極處就變柔；九二對於六五，正是以道去感化改變它。六五又能柔順接受而不畏懼，所以「吉無不利」，就是《小象》所說的「未順命」。《革》卦九四說「改命」，《臨》卦九二說「未順命」，其實是一回事。《革》九四在上位、靠近君主，所以說「改命」；《臨》九二在下位、遠離君主，所以說「未順命」。君主的命令若是好的，左右近臣加以潤色就行了；君主的命令若不好，左右近臣要糾正教導他使命令變好，然後再頒佈天下，所以九四說「改命」。這裡則是命令還沒有頒下；命令一旦頒下而又不合於善，疏遠的臣子就無能為力了，只能有所謂「不順從」罷了。

六三：甘臨，無攸利，既憂之，無咎。象曰：甘臨，位不當也；既憂之，咎不長也。夫道淡乎其無味者也，舍此或苦或甘，皆非道之長也，故苦節不可貞、甘臨無攸利。夫甘者人之所說，以君子之難說，非卦之能入也；以是臨浸長之剛，又奚可哉？知其不可而憂之，則無咎矣。無咎者，補過也。夕惕若無咎，以懼而補其過者也；既憂之無咎，以憂而補其過者也。

六三爻辭說：「用甜言媚態臨御，沒有什麼好處；已經為此憂慮，就沒有災禍。」《小象傳》說：「甘臨，是爻位不當；既憂之，是災禍不會長久。」道是淡而無味的，舍此而或苦或甜，都不是道所長久的，所以《節》卦說「苦節不可貞」，這裡說「甘臨無攸利」。甜是人人喜歡的，但君子難以取悅，不是靠這一套能打動的；用這一套去臨御漸漸生長的陽剛，又怎麼行得通呢？知道行不通而為之憂慮，就沒有災禍了。所謂「無咎」，就是彌補過失。《乾》九三「夕惕若無咎」，是靠戒懼來彌補過失；這裡「既憂之無咎」，是靠憂慮來彌補過失。

六四：至臨，無咎。象曰：至臨無咎，位當也。浸長之剛，以大臨小，以信臨屈，將成其上浸而之剛，在上者固不能不巽順臨之矣。然其巽順不出乎正，則雖甘不說也；其巽順出乎正，則雖不甘亦悅也。六四則巽順之出於正者，是能至誠順乎剛者也，何咎之有哉？故曰至臨無咎。

六四爻辭說：「以極其誠摯的態度臨御，沒有災禍。」《小象傳》說：「至臨無咎，是爻位恰當。」漸漸生長的陽剛，以大臨小、以誠信臨御屈居之人，眼看要成就那漸進而上的陽剛，居上位的本來就不能不用謙順去對待它。然而它的謙順若不出於正，那麼即使甜言蜜語也不討人喜歡；它的謙順若出於正，那麼即使不甜也令人喜悅。六四正是謙順出於正的，是能以至誠順從陽剛的人，有什麼災禍呢？所以說「至臨無咎」。

六五：知臨，大君之宜，吉。象曰：大君之宜，行中之謂也。傳曰：投隙抵時，屬乎知。所貴乎知者，謂其善抵時也。方君子道上有向乎?，而六五能以柔順以臨之，不抑其進，此善抵者也，故曰知臨。君者，賞罰之所自出，制天下短長之命，而不患乎剛之不足，而所以不足者柔也；大君而能用柔，則得所宜矣，故曰知臨，大君之宜。象曰行中者，剛而能柔，則剛柔之中也。

六五爻辭說：「以明智臨御，這是大君所適宜的，吉。」《小象傳》說：「大君之宜，說的是行於中道。」傳文說：抓住空隙、趕上時機，全靠明智。明智之所以可貴，正在於它善於抓住時機。當君子之道向上生長、（對在上者）已有凶險苗頭的時候，六五卻能以柔順去臨御它、不壓抑它的上進，這就是善於抓時機，所以說「知臨」。君主，是賞與罰的發出者，掌握著天下人長短生死的命運，本來不愁剛強不夠，所欠缺的恰恰是柔；身為大君而能用柔，就得其所宜了，所以說「知臨，大君之宜」。《小象》說「行中」，是指剛而能柔，那就合於剛柔之中。

上六：敦臨，吉無咎。象曰：敦臨之吉，志在內也。上六長人之長者，通乎長厚之長者，長厚乃能長人故也。敦又厚之至，則寛裕溫柔足以有臨矣，君子所以處上而人皆重者，為是故也。

上六爻辭說：「以敦厚臨御，吉祥而沒有災禍。」《小象傳》說：「敦臨的吉，是心志繫在內卦（初九、九二）。」上六是「為人之長（zhǎng）」的長，與「長（cháng）厚」的長相通，因為寬長厚重才能做眾人之長。「敦」又是厚到極點，那麼寬裕溫柔就足以臨御眾人了。君子之所以居於上位而人人敬重他，正是因為這個緣故。

坤下巽上。觀：盥而不薦，有孚顒若。曰：大觀在上，順而巽，中正以觀天下。觀，盥而不薦，有孚顒若，下觀而化也。觀天之神道而四時不忒，聖人以神道設教而天下服矣。於卦為觀者，顯此道以示天下，而大者輝光之才也，上者高明之位也；以輝光之才處高明之位，則小而在下者斯仰上矣，故於卦為觀。觀者，顯此道以示天下而天下觀之以化也。

《觀》卦下體是坤、上體是巽。卦辭說：「觀，祭祀時已洗手降神而還沒有獻上祭品，那份誠敬使人仰望肅然。」《彖傳》說：「偉大的瞻仰對象高居上位，柔順而謙遜，以中正之德昭示天下。『觀，盥而不薦，有孚顒若』，是下面的人仰觀而受感化。觀察上天神妙的運行之道，而四時從不差錯；聖人依這神妙之道設立教化，天下就都服從了。」這一卦之所以叫「觀」，是把這個道顯現出來昭示天下：「大」指的是輝光四射的才質，「上」指的是高遠光明的位置；以輝光之才處在高明之位，那麼下面渺小的人就都仰望著上面，所以卦名為「觀」。所謂「觀」，就是把這個道顯現出來昭示天下，而天下人仰觀它因而受感化。

夫化之可以成也，觀感而已。以龜之相顧、鳩之相視而化，則聖人之於為天下，固可使觀而化也。將使之觀而化，則何俟乎鉗鍵而驅率之哉？順而巽以輔其自然斯可矣。順而巽者，道也；中正者，徳也。

感化之所以能夠成功，靠的只是觀看與感應。烏龜互相顧視、斑鳩互相注視就能孕育變化，那麼聖人治理天下，本來就可以使人觀看而受感化。既然要使人觀看而受感化，又何必用鉗制鎖釦去驅趕催逼呢？只要柔順而謙遜地輔助那自然之勢就夠了。柔順而謙遜，是道；居中守正，是德。

所貴乎極者，謂其可以取中也；所貴乎表者，謂其可以取正也。以中正觀天下，是猶建極立表於民上耳，其孰有不屬目哉？夫順而巽，則不拂萬物之自然而為偽；中正，則不其身、不迃其心而為偽，亦不為邪，則誠之所存。以誠存，則不待有物以彰之然後見其敬矣。

「極（準則）」之所以可貴，是因為可以據它取「中」；「表（標杆）」之所以可貴，是因為可以據它取「正」。以中正昭示天下，就好比在百姓之上樹起準則、立起標杆，誰會不注目仰望呢？柔順而謙遜，就不違逆萬物的自然而流於虛偽；居中守正，就不矯飾自身、不曲折內心而流於虛偽，也不走上邪路，那就是誠意所存之處。既以誠意存心，就不必等到有什麼外物來彰顯，然後才見得出他的恭敬。

孔子曰：為禮不敬，吾何以觀之哉？是則可觀者莫如敬也。又曰：禘自既灌而往者，吾不欲觀之矣。盥又先乎灌，其敬尤為足觀，豈待夫薦而後見哉？故曰盥而不薦，足以自敬而不待薦，則觀之者有孚矣。

孔子說：「行禮而不恭敬，我拿什麼去看它呢？」可見最值得瞻仰的莫過於「敬」。他又說：「禘祭從第一次灌酒降神以後，我就不想看下去了。」「盥（洗手）」比「灌（灌酒）」還在前面，那份恭敬尤其值得瞻仰，何必等到獻上祭品才看得見呢？所以說「盥而不薦」——單憑自身的恭敬就足夠了，用不著靠獻祭之禮，那麼瞻仰的人自然心生誠信。

夫人之心火也，人貌木也，人之心見於貌，猶火之見於木，故內有孚則外見於貌，顒然而靜專也。貞觀者，天地之所以觀萬物也；大觀者，聖人之所以觀天地。故曰觀天之神道而四時不忒，言天有以觀萬物而聖人有以觀之也；又曰聖人以神道設教而天下服矣，言聖人有以觀天下而天下觀之也。

人的心屬火，人的容貌屬木；心顯現在容貌上，就像火顯現在木上，所以內裡有誠信，外面就現於容貌，莊重肅然而安靜專一。「貞觀」，是天地用來昭示萬物的；「大觀」，是聖人用來觀察天地的。所以說「觀天之神道而四時不忒」，是說天有辦法昭示萬物，而聖人有辦法觀察它；又說「聖人以神道設教而天下服矣」，是說聖人有辦法昭示天下，而天下人仰觀他。

四時有神道，有法。先後之可循、往反之可期，明法也；不知披拂主張之為誰者，神道也。於其神道觀之而不助，則其明法協紀而不忒矣，故曰觀天之神道而四時不忒矣。天之神道，則觀而不助可也；所以教天下，則不能無助矣，故曰神道設教。以神道設教，則行積於此而民得於彼，天下不知其所以然而然矣。

四時之中既有「神道」，也有「明法」。先後次序可以遵循、往復循環可以預期，這是明法；不知道是誰在鼓動主宰的，這是神道。對它的神道只觀察而不去幫忙，那麼它的明法就會協合綱紀而不出差錯，所以說「觀天之神道而四時不忒」。對上天的神道，觀察而不幫忙就可以了；至於教化天下，就不能不加以幫助，所以說「神道設教」。用神道來設立教化，那麼功夫積在這一頭而百姓在那一頭有所得，天下人不知道為什麼會這樣卻自然而然就這樣了。

象曰：風行地上，觀，先王以省方觀民設教。五方之民各有性也，非特五方之民各有性，五土之民亦各有宜。先王之教，將使剛柔緩急各得其性，而和味衣服利用便器各得其宜，於是省方觀民，然後設教焉，此順巽之道也。

《大象傳》說：「風吹行在地上，是《觀》卦之象；先王由此而巡視四方、觀察民情、設立教化。」東南西北中五方的百姓各有各的性情，不只五方之民各有性情，五種土壤上的百姓也各有各的所宜。先王的教化，要使剛強、柔弱、遲緩、急躁的人各自適合他的本性，而調味、衣服、器用、便利之具各自適合他的所宜，所以先巡視四方、觀察民情，然後才設立教化——這正是柔順謙遜之道。

初六：童觀，小人無咎，君子吝。象曰：初六童觀，小人道也。童，無知也，無與也。小人而有知則必為盜，有與則必為黨；無知無與，乃是小人之福也，故曰童觀，小人無咎。若夫君子，則明哲之貴，不貴夫庸行翳路也，安得旡知乎？徳不孤，必有鄰，安得無與乎？故曰君子吝。

初六爻辭說：「像兒童那樣淺陋地觀看，小人這樣沒有災禍，君子這樣就有憾惜。」《小象傳》說：「初六的童觀，是小人之道。」「童」，就是無知、無所結交。小人若有知識，必定用來做盜賊；若有結交，必定用來結黨。無知無交，反倒是小人的福氣，所以說「童觀，小人無咎」。至於君子，可貴在明智，不貴在庸碌而行、遮蔽道路，怎麼可以無知呢？「德不孤單，必定有鄰」，又怎麼可以無所結交呢？所以說「君子吝」。

六二：窺觀，利女貞。象曰：窺觀女貞，亦可醜也。聖人仰則觀天，俯則觀民；觀天則所見大，觀民則所見博。今六二獨見其應，是乃為窺觀，則觀小而狹矣，是則可醜也。於女貞則有從一之徳，故利。

六二爻辭說：「從門縫裡偷看，利於女子守正。」《小象傳》說：「窺觀利女貞，（在男子）也是可恥的。」聖人抬頭觀察天象，低頭觀察民情；觀天則所見廣大，觀民則所見廣博。如今六二只看見它所應的九五一爻，這就成了「窺觀」，所見就小而狹隘，所以可恥。不過在女子守正這一面，它有專一從夫之德，所以說「利」。

六三：觀我生進退。象曰：觀我生進退，未失道也。生，謂動出於我者。草木之生所以盛衰美惡之不同，皆係其本而已；聖人君子所以動出乎身者不同，亦其所養有淺深故也。六三之材，雖其生不如聖人之道沛然有餘，然量進退未失道也。荀卿曰：忠臣誠然後能受職，所以為不窮也。其六三之謂乎？

六三爻辭說：「觀察自己發出的作為，以決定進還是退。」《小象傳》說：「觀我生進退，是沒有失掉正道。」「生」，指從自己身上發出的行為。草木生長之所以有盛有衰、有美有惡，全繫於它的根本；聖人君子發自自身的行為之所以不同，也是因為所涵養的有深有淺。六三的才質，雖然它所發出的比不上聖人之道那樣沛然有餘，然而能衡量自己而決定進退，就沒有失掉正道。荀子說：忠臣先有誠，然後才能承受職務，所以能不至於困窮。說的大概就是六三吧。

六四：觀國之光，利用賓于王。象曰：觀國之光，尚賓也。君子之道，深其根而時養之，則其生也足以窮大極高，有進而已無退也；若其身之進退，則觀乎時而已，故曰觀國之光。九五得尊位大中，以大觀在上，國之光者也。巽為進退、為不果，而未純為臣，故曰賓。然進退不果，而上非有王徳之君足以廸知而忱恂，則疑其晉逼而害之矣，非賓之利也。九五王也，故六四利用賓焉。

六四爻辭說：「觀仰一國的光華，利於做君王的賓客（出仕）。」《小象傳》說：「觀國之光，是崇尚賓客之禮。」君子之道，只要根扎得深而按時涵養，那麼它生長起來足以窮極廣大高遠，只有前進沒有後退；至於自身的進與退，就要看時勢罷了，所以說「觀國之光」。九五得尊位、居大中，以偉大的形象高居上位，正是一國的光華。巽有進退不定、猶疑不果的性質，還不是純粹的臣位，所以稱「賓」。然而進退猶疑，若上面不是具備王者之德、能夠啟發人的智慧並誠心信任的君主，就會疑心他有僭越逼迫之意而加害他，那就不是做賓客的利益了。九五正是王者，所以六四「利用賓于王」。

九五：觀我生，君子旡咎。象曰：觀我生，觀民也。在下者常失於好進，好進則誘於前而不復顧矣；在上者常失於好勝，好勝則過在身而不能自檢矣。六三觀我生，則非在上不能自明也，在下觀我生也，此猶有折足之懼而不敢必承也；在上者而觀我生，則非盛徳孰能若是？於是稱君子焉。六三進退未過，未有以施於民，其觀我生則觀諸已而已；九五既以加施於民，則我生宜觀焉，所謂當於民鑑，視民知治也。

九五爻辭說：「觀察自己發出的作為，君子就沒有災禍。」《小象傳》說：「觀我生，就是觀察百姓。」處下位的人常常失之於好進，好進就被前面的東西引誘而不再回顧自己；處上位的人常常失之於好勝，好勝就有過錯在身而不能自我檢點。六三講「觀我生」，那不是在上位者不能自明的問題，而是在下位者自觀其行，還帶著《鼎》卦「折足」那樣的畏懼而不敢自信必能承擔；處在上位而能「觀我生」，若不是德行盛大的人誰能做到？所以稱「君子」。六三進退還沒有過失，也還沒有把作為施加到百姓身上，它的「觀我生」只是反觀自己；九五既已把作為施加到百姓身上，那麼自己發出的行為就該從百姓身上去觀察，就是《尚書》所說應當以民情為鏡、看百姓的狀況就知道治理得如何。

上九：觀其生，君子無咎。象曰：觀其生，志未平也。上九處一卦之外，無與乎天下者也。無與乎天下，則吾何蹶厥生哉？觀其生而已。觀九五之生，則其君可知矣；觀九三之生，則其臣可知矣。

上九爻辭說：「觀察別人發出的作為，君子沒有災禍。」《小象傳》說：「觀其生，是心志還不能平靜。」上九處在一卦之外，是與天下無所干預的人。既然與天下無所干預，我又何必勞動自己的作為呢？只觀察別人的作為罷了。觀察九五的作為，那位君主如何就可知了；觀察九三的作為，那些臣子如何就可知了。

震下離上。噬嗑：亨，利用獄。曰：頤中有物，曰噬嗑。噬嗑而亨，剛柔分，動而明，雷電合而章，柔得中而上行，雖不當位，利用獄也。上下剛而中虛，上止而下動，頤之象也；九四以剛虛在中，頤中有物之象也。

《噬嗑》卦下體是震、上體是離。卦辭說：「噬嗑，亨通，利於斷獄用刑。」《彖傳》說：「口中有東西梗著，所以叫『噬嗑（咬合）』。咬開而後亨通，剛與柔各有分際，震動而離明，雷與電相合而彰顯，柔爻得中而向上運行，雖然爻位不當，卻利於斷獄。」上下兩爻是陽剛而中間空虛，上體靜止而下體震動，這是「頤（口腮）」的象；九四以陽爻橫在虛處之中，正是口中有東西梗著的象。

頤所以養百體也，物有間之，則害其所以為養，故必噬而嗑，則有閒者除而上下通，得所以自養矣，故曰噬嗑而亨。然則噬嗑者，用刑之卦也。用刑之道，不剛則無斷制之義，不柔則無矜恤之仁；有剛有柔，又必平而不偏，然後為善。剛柔分，言平而無偏勝也。

口腮是用來養活全身百體的，有東西梗在中間，就妨害了它養生的功能，所以必須咬下去把它咬合，梗塞的東西除掉，上下就通了，也就能自我養活，所以說「噬嗑而亨」。這樣看來，《噬嗑》正是講用刑的卦。用刑的道理：不剛就沒有決斷裁制的義，不柔就沒有憐憫體恤的仁；既有剛又有柔，還必須持平而不偏，然後才算好。「剛柔分」，說的就是持平而沒有哪一方偏勝。

雖然，不動不足以發滯伏，不明不足以燭闇昧，故必動而明。夫五刑五用，將天討而已，則其動必如雷，其明必如電，然後乃可，故曰雷電合而章。夫不取於日而取於電者，電見於陰而人畏之，用刑之道也。

話雖如此，不「動」就不足以揭發積壓隱伏的案情，不「明」就不足以照亮幽暗昏昧的隱情，所以必須既動而又明。五種刑罰、五種施用，不過是代天討伐罪惡罷了，那麼它的動必須像雷，它的明必須像電，然後才行，所以說「雷電合而章」。這裡不取「日」而取「電」，是因為電出現在陰雲之中而人人畏懼它，這正合於用刑的道理。

剛柔言分，雷電言合，以謂剛則用於未得其情之先，柔則用於已得其情之後；用剛則不能兼柔，用柔則不能兼剛，故言分也。若夫動與明，則不可以相離，相離則不可以成章，故言合也。以二體，則剛柔分、動而明、雷電合而章；以六五，則柔中而上行。如此，則雖不當位，利用獄矣。

剛柔說「分」、雷電說「合」，是因為剛用在還沒有查明案情之前，柔用在已經查明案情之後；用剛的時候不能同時用柔，用柔的時候不能同時用剛，所以說「分」。至於「動」與「明」，那是不能分離的，一分離就不能彰顯成章，所以說「合」。就上下二體說，是剛柔各有分際、震動而離明、雷電相合而彰顯；就六五這一爻說，是柔爻居中而向上運行。這樣一來，雖然爻位不當，也利於斷獄了。

夫其動也如雷，其明也如電，則赫赫厥聲，濯濯厥靈，固足以震耀天下，不止利用獄而已，惟方不當位，故利用獄而已。不曰用刑而曰用獄者，惟刑至於用甲兵，六五利用者小刑而已，故曰獄也。

它動起來像雷，明起來像電，那就是《詩經》所說聲威赫赫、光明濯濯，本來足以震動照耀天下，不只是利於斷獄而已；只因為它爻位不當，所以只說利於斷獄。不說「用刑」而說「用獄」，是因為「刑」最重可以到動用甲兵的地步，而六五所宜施用的只是較輕的刑罰罷了，所以說「獄」。

象曰：雷電，噬嗑，先王以明罰勅法。禮禁於未然之前，法施於已然之後，然後懲之於小而可使無惡，於是先王以明罰勅法，而人知之不可玩矣。蓋罰之不順人，則以小惡為無傷，馴致於大惡而不悛，雖勅法有不能勝，非所以勅法也。

《大象傳》說：「雷與電交作，是《噬嗑》卦之象；先王由此而申明刑罰、整飭法令。」禮是在事情未發生之前加以禁止，法是在事情已發生之後加以施行，然後在小處加以懲戒，就能使人不至於作惡；於是先王申明刑罰、整飭法令，人們知道了就不敢輕慢。如果刑罰不能使人心服，人們就會以為小惡無傷大雅，慢慢發展成大惡而不肯悔改，那時縱然整飭法令也壓不住了，那就算不上真正的整飭法令。

初九：屨校滅趾，無咎。象曰：屨校滅趾，不行也。小人之為不善，非能以類進也，而惟上之人無懲之，然後馴致其道，大惡成焉。蒙曰：用脫桎梏，以往吝。剝曰：剝床以足，蔑貞?。然則屨校滅趾，懲不善於初，不亦宜乎？成周之時，萬民之有罪雖未麗乎法者，以桎梏而坐諸嘉石，則所以懲小人宜早辨矣。滅之者，絶之道也。傳曰：去惡莫如盡。故稱滅焉。

初九爻辭說：「腳上戴著木枷，遮沒了腳趾，沒有災禍。」《小象傳》說：「屨校滅趾，是使他走不成（不敢再犯）。」小人做壞事，並不是一下子成串地做出來的，只因為在上位的人不加懲戒，才讓他順著那條路一步步走下去，終於鑄成大惡。《蒙》卦說「解開他的鐐銬就這樣放走，會有憾惜」；《剝》卦說「剝落床足，滅棄正道則凶」。那麼「屨校滅趾」，在最初就懲戒不善，不也是應當的嗎？成周之時，萬民有罪而還夠不上法律條文的，也要給他戴上鐐銬，罰坐在嘉石上示眾，可見懲戒小人應當及早分辨。「滅」，是斷絕的意思。傳文說：去惡最好去乾淨。所以稱「滅」。

六二：噬膚滅鼻，無咎。象曰：噬膚滅鼻，乘剛也。噬嗑六爻，初九、上九受刑者也，中四爻皆用刑者也。其所以然者何也？蓋刑之所起，原於小人；用極至於殘殺者，亦以其小人惡積而罪大故也。若夫居中用刑，則君子而已，此六爻之義所以異也。膚柔脆而易噬者也，六二柔中而能資初九之剛，所以利用刑，猶噬膚也。夫六二既刑初九而反資初九之剛，何也？夫噬嗑，食也，食之堅則噬之，既噬則資以為養矣；君子之噬小人亦若此，豈有棄物也哉？

六二爻辭說：「咬嫩肉，深到遮沒了鼻子，沒有災禍。」《小象傳》說：「噬膚滅鼻，是因為它凌乘在陽剛之上。」《噬嗑》六爻中，初九、上九是受刑的人，中間四爻都是用刑的人。為什麼會這樣？因為刑罰的產生本源於小人；用到極處以至於殘殺，也是因為小人惡行積累、罪過重大。至於居中而用刑的，那都是君子——這就是六爻取義不同的緣故。嫩肉柔軟脆嫩而容易咬，六二柔順居中而能借助初九的陽剛，所以利於用刑，就像咬嫩肉。六二既然對初九用刑，反倒又藉助初九的陽剛，這是為什麼？「噬嗑」本是吃東西：食物硬就咬它，咬開了就取來養身；君子處治小人也是這樣，哪裡會有被拋棄的廢物呢？

六三：噬臘肉，遇毒，小吝，無咎。象曰：遇毒，位不當也。用刑之道，必有其才，又有其位，然後乃可。徒有其位而才不足，則是士師不能治事也；有其才而位不當，則是代士師殺人也。然是二者，位不當猶愈乎才不足；才不足則刑不中，刑不中則大不服矣。此六三所謂噬臘遇毒，不得噬乾胏也。臘之難噬而又遇毒，以譬刑小人之不服也。臘肉有養人之道，不得其養而遇其毒，固吝也；有其位、代司殺者，又見應於上，是以小吝無咎也。

六三爻辭說：「咬乾硬的臘肉，碰上了毒，稍有憾惜，沒有災禍。」《小象傳》說：「遇毒，是爻位不當。」用刑的道理，必須既有相應的才幹，又有相應的職位，然後才行。空有職位而才幹不足，那就是士師不能辦事；有才幹而職位不當，那就是代替士師殺人。這兩樣相比，職位不當還勝過才幹不足；才幹不足就刑罰不當，刑罰不當就大大地不能服人。這就是六三所說「咬臘肉碰上毒」，而夠不上九四「咬帶骨幹肉」的緣故。臘肉本就難咬，又碰上毒，用來比喻用刑而小人不服。臘肉本有養人的作用，得不到它的養反而中了它的毒，當然有憾惜；不過它畢竟有職位、是代替掌殺之官行事，又上有相應，所以只是「小吝」而「無咎」。

九四：噬乾胏，得金矢，利艱貞吉。象曰：利艱貞吉，未光也。此所謂有其才而位不當者也。有其才，故易於六三之噬臘；位不當，故難乎六五之噬乾焉。九四與六五皆稱金，而九四得金矢、六五得黃金，何也？六五君也，制刑者也；九四臣也，用刑者也。制刑付之臣，用刑加之民，其事雖殊，其欲剛而通乎變則一而已。

九四爻辭說：「咬帶骨的乾肉，得到金和箭，利於在艱難中守正，吉。」《小象傳》說：「利艱貞吉，是它的道還沒有廣大。」這就是所謂有才幹而職位不當的一類。有才幹，所以比六三咬臘肉容易些；職位不當，所以比六五咬乾肉困難些。九四與六五都提到「金」，而九四說「得金矢」、六五說「得黃金」，為什麼？六五是君主，是制定刑法的；九四是臣子，是執行刑法的。制定刑法要交給臣子去用，執行刑法要加到百姓身上，兩者的事雖不同，而都要求剛強並且通達權變，這一點是一樣的。

夫刑，義徳也，剛也。制刑者通乎變，故法令之所設者當焉；用刑者通乎變，故金矢之所施者當焉，是以皆稱金也。至於中之見乎色，則制者之所貴，故六五稱黃，黃者中之見乎色也；矢者，臣而利乎行者也，用刑之所貴，故九四稱矢，矢者直而利乎行也。蓋制刑之初，則欲揆人之情、合時之變，不可過輕，不可過重，正諸中而已；至於用刑則不然，舉夫曲直而推之而已，是以不同也。

刑，屬於「義」這一類的德，是剛的。制定刑法的人通達權變，所以他所設立的法令恰當；執行刑法的人通達權變，所以他所施用的金矢恰當——因此兩爻都稱「金」。至於「中」表現在顏色上，那是制定刑法的人所看重的，所以六五稱「黃」，黃正是「中」顯現於色；「矢」則是臣子那種利於直行的東西，是執行刑法所看重的，所以九四稱「矢」，矢正是正直而利於直行。制定刑法之初，要揣度人情、合於時勢的變化，不可過輕，也不可過重，端正於中道罷了；至於執行刑法就不同，只是把曲直是非舉出來加以推斷罷了，所以兩者取象不同。

六五：噬乾，得黃金，貞厲，無咎。象曰：貞厲無咎，得當也。六五得尊位大中，不能以道化天下期於無刑，而猶用噬，所以為噬乾肉而難於噬膚，雖貞而厲也。然小人有為間之罪可除，而我之除間之刑得當，故雖厲亦無咎焉。

六五爻辭說：「咬乾肉，得到黃金，守正而知危懼，沒有災禍。」《小象傳》說：「貞厲無咎，是處置得當。」六五得到尊位、居於大中，卻不能以道感化天下、達到不用刑罰的境地，仍舊要動用「噬」，所以它是咬乾肉，比六二咬嫩肉困難，雖然守正也仍有危險。不過小人確有梗阻其間的罪過可以除去，而我除去梗阻所用的刑罰又恰當，所以雖有危險也沒有災禍。

上九：何校滅耳，?。象曰：何校滅耳，聰不明也。夫刑有金有木，而木又有校；今初九上九止稱校而已，何也？噬嗑之道，始將勅法，非致刑之時，故稱校焉。金義木仁，而校又非若金之傷也，仁故也。

上九爻辭說：「肩上扛著木枷，遮沒了耳朵，凶。」《小象傳》說：「何校滅耳，是聽覺不明（不肯聽勸告）。」刑具有金屬的，也有木制的，而木制的又有「校（枷）」。如今初九、上九都只說「校」，為什麼？因為《噬嗑》之道，起初只是要整飭法令，還不是施用重刑的時候，所以稱「校」。金屬於義，木屬於仁，而枷又不像金屬刑具那樣傷人肌體，正是取其仁的緣故。

離下艮上。賁：亨，小利有攸往。彖曰：賁亨，柔來而文剛，故亨；分剛上而文柔，故小利有攸往。天文也，文明以止，人文也。觀乎天文以察時變，觀乎人文以化成天下。經曰：物相雜，故曰文。卦之所以為賁，以柔來而文剛、分剛上而文柔，物相雜也。夫立天之道曰陰與陽，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義。陰與陽，天之所以為文也；柔與剛，地之所以為文也；仁與義，人之所以為文也。

《賁》卦下體是離、上體是艮。卦辭說：「賁，亨通，稍微有利於前往。」《彖傳》說：「賁之所以亨通，是柔爻下來文飾陽剛，所以亨通；分出一個剛爻上去文飾陰柔，所以稍利於前往。（剛柔交錯）是天的文采；文明而知節止，是人的文采。觀察天的文采可以察知時序的變化，觀察人的文采可以教化而成就天下。」《繫辭傳》說：「事物互相錯雜，所以叫『文』。」這一卦之所以叫「賁」，正因為柔來文飾剛、分剛上去文飾柔，是事物互相錯雜。確立天的法則叫陰與陽，確立地的法則叫柔與剛，確立人的法則叫仁與義。陰與陽，是天成其為文采的方式；柔與剛，是地成其為文采的方式；仁與義，是人成其為文采的方式。

今賁之成卦，獨以剛柔為言者，剛柔地道，而坤介於西南，於色為章而文，說卦曰坤為文，然則道其文之著者乎？所以賁有取於剛柔也。雖稱地之剛柔，則與天之文、與人之文舉矣，是以下文稱觀乎天文、觀乎人文也。

如今《賁》卦的構成只從剛柔來說，是因為剛柔屬於地道，而坤位居西南，在顏色上為文采彰明，《說卦傳》說坤為文，那麼它大概就是文采最顯著的吧？所以《賁》從剛柔取象。雖然只提地的剛柔，天的文采與人的文采也就一併舉出來了，所以下文說「觀乎天文」「觀乎人文」。

賁之所以亨，以柔來而文剛也；所以小利有攸往，以分剛上而文柔也。柔來文剛者，本乎剛而又之柔也，在人則是存高明敦大之才而能自損者也，是以亨也；分剛上而文柔者，不中柔而文之以剛也，在人則是懦弱罷軟之才而能自強者也，是以小利有攸往而已。

《賁》之所以亨通，是因為柔下來文飾陽剛；之所以只是稍利於前往，是因為分出剛爻上去文飾陰柔。「柔來文剛」，是本來就剛而又加上柔，在人就是本有高明博大的才質而又能自我謙損，所以亨通；「分剛上而文柔」，是柔而不夠中正、用剛去文飾它，在人就是本是懦弱疲軟的才質而能勉力自強，所以只是稍利於前往罷了。

柔來而文剛，六二之謂也，六二柔者也；分剛上而文柔，上九之謂也，上九剛過者也。蓋本剛而文之過柔，則其柔不必過也，中斯可矣；本乎柔而文之以剛，則剛中不足也，必過而後可也，是以不同也。柔稱來、剛稱上者，何也？往者屈也，來者伸也；柔之文剛也為亨，則是來而信也，故來。剛之文柔雖不足為亨，然亦小利有攸往，非往而屈也，是以變往而稱上也，上六者所謂抗之以高志也。

「柔來而文剛」，說的是六二，六二是柔爻；「分剛上而文柔」，說的是上九，上九是過剛的。本來已剛而用柔去文飾，那柔不必過分，居中就夠了；本來是柔而用剛去文飾，那剛只居中還不夠，必須過一些才行——所以兩者不同。柔說「來」、剛說「上」，為什麼？「往」是屈縮，「來」是伸展；柔去文飾剛能帶來亨通，那就是來而伸展，所以說「來」。剛去文飾柔雖不足以帶來亨通，卻也「小利有攸往」，並不是往而屈縮，所以變「往」字而說「上」，就是上爻所謂以高遠之志自持。

剛柔相雜，不違乎自然之文，此天文也。至於人文，則於自然之文不能旡違，至或過而滅質者有矣，是以文明以止，然後為人文也。禮之有元酒，太樂之有朱?越，蓋施止於文明之間也。繫辭曰：通其變，遂成天地之文。賁曰：觀乎天文以察時變。其不同何也？變所以成文，文成而變見，是故通變足以成文，觀文足以察變也。能察時變，然後能觀人文。彼三代之禮不相襲，蓋察乎時變而然也。人固有自然之文，?而愛親、長而敬兄皆是也；因其文而章明之、潤色之，則天下之化旡為而成矣，故曰觀乎人文以化成天下也。

剛與柔互相錯雜而不違背自然的文采，這就是「天文」。至於「人文」，就難免對自然之文有所違背，甚至有文采過度而淹沒了質樸的，所以必須「文明而知止」，然後才算人文。禮中保留玄酒（清水），大樂中保留朱弦疏越（簡樸的琴瑟），正是把節止施用在文明之中。《繫辭傳》說：「通達它的變化，於是成就天地的文采。」《賁》卦《彖傳》卻說：「觀察天文以察知時序的變化。」兩者為什麼不同？變化是用來成就文采的，文采成了變化就顯現出來，所以通達變化足以成就文采，觀察文采足以察知變化。能察知時序的變化，然後才能觀察人文。夏商周三代的禮制彼此不因襲，正是因為察知了時序的變化。人本來就有自然的文采，幼小時愛父母、長大後敬兄長都是；順著這自然之文而加以彰明、加以潤飾，那麼天下的教化就無為而成了，所以說「觀乎人文以化成天下」。

象曰：山下有火，賁，君子以明庶政，無敢折獄。政以養民為本，以明為文。以養民為本，有山之象；以明為文，有火之象，故山下有火則稱庶政焉，而政明之為貴。周以夏掌政，義取明也。庶政明，則物以區處、事以條利而不至於爭；其有爭，則是庶政之未明也，是以君子務明庶政也。至於獄，則無敢折也。且賁非以賁也，老氏謂兵若羙之是樂殺人；今獄而施賁，無乃為樂殺人者也？

《大象傳》說：「山下有火，是《賁》卦之象；君子由此而明察各種政務，不敢憑這點文明去決斷刑獄。」政事以養民為根本，以明察為文飾。以養民為根本，取的是山的象；以明察為文飾，取的是火的象；所以山下有火就說「庶政」，而政事以明察為貴。《周禮》用夏官掌管政事，取義正在於「明」。各種政務明察，那麼萬物各得安置、事情條理通順而不至於起爭端；一旦有爭端，就說明政務還不夠明察，所以君子致力於明察庶政。至於刑獄，就不敢輕率決斷。何況「賁」並不是為文飾而文飾：老子說兵器若加以讚美，那就是喜好殺人；如今在刑獄上施加文飾，豈不是成了喜好殺人的人？

初九：賁其趾，舎車而徒。象曰：舎車而徒，義弗乘也。趾在下而能行者也。所以自飾莫若乎義，而義路也，由義路而行，賁其趾之象也。苟由義路而行，則義在乎勞，不舎勞而取逸；義在於遠，不舎遠而取近矣，故六二虛中有車之象，欲以載初，而初舎之弗乘也。六二：賁其須。象曰：賁其須，與上興也。以柔飾上者，須也。六二柔不自立，麗九三而飾之，湏之象也。然賁以剛柔相雜，義雖不能自立而飾物，亦未有咎也；雖未有咎，與上興而已，吉亦不足道也。

初九爻辭說：「文飾他的腳趾，捨棄車子而步行。」《小象傳》說：「舍車而徒，是義理上不該乘坐。」腳趾在下而能行走。用來文飾自己的莫過於「義」，而義就是道路，沿著義的道路走，正是「賁其趾」的象。既然沿義路而行，那麼義在於辛勞，就不捨棄辛勞而取安逸；義在於遠行，就不捨棄遠處而取近便。所以六二中虛有車的象，想載著初九走，而初九捨棄它不肯乘坐。六二爻辭說：「文飾他的鬍鬚。」《小象傳》說：「賁其須，是隨著上面（九三）一同興起。」用柔軟來文飾上面的，正是鬍鬚。六二柔弱不能自立，附麗在九三上而去文飾它，正是鬍鬚的象。不過《賁》卦本以剛柔互相錯雜為義，雖然自己立不住而只能文飾別人，也還沒有過錯；雖然沒有過錯，也不過是隨上而動罷了，就算得吉也不值得稱道。

九三：賁如濡如，永貞吉。象曰：永貞之吉，終莫之陵也。賁如，自飾也；濡如，二飾之也。凡言濡，皆相與於不足，非相忘於有餘，猶所謂相濡以沬者也，豈若渙其群者哉？故夬之遇雨若濡則有慍之者，賁之賁如濡如則有陵之者。惟能永貞，不至乎勢傾而絶、利窮而散，是吉而莫之陵也。

九三爻辭說：「文飾得有光澤而潤溼，長久守正則吉。」《小象傳》說：「永貞的吉，是終究沒有人能欺凌他。」「賁如」，是自我文飾；「濡如」，是六二來文飾他。凡是說「濡」，都是在不足的處境中互相依靠，而不是在有餘的境地裡彼此相忘，就像《莊子》所說魚兒用唾沫互相潤溼，哪裡比得上《渙》卦所說散去朋黨之私呢？所以《夬》卦九三「遇雨若濡」就有人憤懣，《賁》卦「賁如濡如」就有人欺凌。只有能長久守正，才不至於勢力一傾就斷絕、利益一盡就離散，因而得吉而無人欺凌。

六四：賁如皤如，白馬翰如，匪冦婚媾。象曰：六四當位疑也，匪冦婚媾，終無尤也。自飾以正，故曰賁如；未受飾於物，故曰皤如。能自飾於正，則雖未受飾於物，將有飾之者矣，故曰白馬翰如。初九以剛在下，未受飾於物而動以趨上，白馬翰如之象也。然六四當位，非知變者，故初九之來則疑其為冦；然非冦也，婚媾而已。冦相賊也，婚媾相親也，固亦異矣；今疑若是，則疑之惑也甚矣。

六四爻辭說：「文飾得素淨潔白，白馬奔馳而來；那不是強盜，是來求婚的。」《小象傳》說：「六四當位而心存疑慮；不是強盜而是求婚，終究沒有過失。」以正道自我文飾，所以說「賁如」；還沒有接受外物的文飾，所以說「皤如（素白）」。能以正道自我文飾，那麼雖然還沒有接受外物的文飾，將來自會有來文飾他的人，所以說「白馬翰如」。初九以陽剛居下，還沒有接受外物的文飾而奮然向上奔赴，正是白馬奔馳的象。然而六四當位卻不是通達權變的人，所以初九一來它就疑心是強盜；其實不是強盜，只是求婚罷了。強盜是來相殘害的，求婚是來相親近的，本來大不相同；如今竟疑心到這個地步，那疑心也未免太糊塗了。

六五：賁于丘園，束帛戔戔，吝終吉。象曰：六五之吉，有喜也。丘園，生財者也；束帛，用財者也。於生財則致益，於用財則致損，強本而節用者也。蓋六五之才，內陽外陰，陽為實也，陰為虛為損，有強本節用之象焉。夫賁，致飾之卦也，致飾則侈靡所由生，故六五有賁于丘園、束帛戔戔之辭焉。然束帛，物以為禮也，將為禮而戔戔，則吝道也；以其能強本而非墨子之私憂，故終吉。象曰六五之吉有喜也，為其非私憂天下之不足也。

六五爻辭說：「文飾在丘陵園圃上，一束帛少得可憐，雖有憾惜而最終吉祥。」《小象傳》說：「六五的吉，是有喜慶。」丘陵園圃，是生產財物的地方；束帛，是使用財物的東西。在生產財物上盡力增益，在使用財物上盡力減損，這就是加強根本而節省用度。六五的才質，內裡屬陽、外面屬陰：陽是實，陰是虛、是減損，正有加強根本而節省用度的象。《賁》本是極力文飾的卦，極力文飾就會滋生奢靡，所以六五才有「賁于丘園、束帛戔戔」的爻辭。然而束帛是用作禮物的，將要行禮而禮物少得可憐，那就是吝嗇之道；只因為它是為了加強根本，而不像墨子那樣出於一己的過分憂慮，所以最終吉祥。《小象》說「六五之吉，有喜也」，正是因為它並非出於私自憂慮天下財用不足。

上九：白賁，無咎。象曰：白賁無咎，上得志也。傳曰：色者，白立而五色成焉。五色成於白，故賁之上九為白賁，所謂文明以止也。聖人之於人，所以藩飾之旡所不至，要其歸使之日用飲食而已，此終於白賁之意也。白者，性之質也，未染於物之時。白賁，或賁物之賁而終也，能明白太素則清淵不迷矣。既雕既琢，還反於樸，即此意也。

上九爻辭說：「以素白為文飾，沒有災禍。」《小象傳》說：「白賁無咎，是居上位而實現了心志。」傳文說：論顏色，白先立起來，五色才能配成。五色由白而成，所以《賁》卦上九是「白賁」，正是《彖傳》所說「文明以止」。聖人對於人，用禮文加以修飾無所不至，然而歸根到底不過是使人安於日常的飲食起居罷了，這就是以「白賁」收尾的用意。白，是本性的質地，是還沒有被外物沾染的狀態。「白賁」，或者說是文飾外物的文飾到了盡頭；能夠明白太素之本，就像清澈的深淵一樣不再迷惑。《莊子》說雕琢之後又返回質樸，正是這個意思。

坤下艮上。剝：不利有攸往。曰：剝，剝也，柔變剛也。不利有攸往，小人長也。順而止之，觀象也；君子尚消息盈虛，天行也。剝，陰剝陽而至爛也。魚爛不可復全，則君子之於剝，止焉以俟可也；有攸往，則適足以招揭致害，不可以逃矣，故曰不利有攸往。

《剝》卦下體是坤、上體是艮。卦辭說：「剝，不利於有所前往。」《彖傳》說：「剝，就是剝落，是柔在改變剛。不利有攸往，是小人正在生長。順應而制止它，是觀察卦象的結果；君子崇尚消退生長、盈滿虧虛之理，那是天道的運行。」「剝」，是陰剝蝕陽而到了潰爛的地步。魚一旦爛了就無法再復原，那麼君子處在剝落之世，只能停住以等待可為之時；若有所前往，恰恰足以招引禍害到自己身上，想躲也躲不掉，所以說「不利有攸往」。

夬則曰剛決柔，剝曰柔變剛，何謂也？夬，人事也；變，天道也。君子之於小人，直以人事決之耳；小人則其人事不足以勝君子，蓋以天道之逆而徐徐以變之耳，故曰柔變剛也。剛之長至於五剛，其長猶未變也，且健以決柔而為剛矣；柔之長至於五柔，則其長為已極，乃將順而止之，不使至上行，此進陽退陰之義也。

《夬》卦說「剛決去柔」，《剝》卦說「柔改變剛」，為什麼措辭不同？「決」屬於人事，「變」屬於天道。君子對付小人，直接用人事去決斷罷了；小人在人事上斗不過君子，只能憑著天道的逆轉而慢慢地改變君子，所以說「柔變剛」。陽剛生長到五個陽爻（《夬》），它的生長還沒有被改變，而且能剛健地決去那一陰而全變為剛；陰柔生長到五個陰爻（《剝》），它的生長已經到了極點，就要順應而制止它，不讓它一直上行——這正是「進陽退陰」的義理。

蓋五剛猶盛而一陰始生，則逆而制之可也，姤之繫金柅是也；五剛已盛而一柔未去，則健以決之可也，夬之揚于王庭是也。若乃五柔已盛，則逆而制之不可也，健而決之亦不可也，順以止之斯可矣。所以順而止，為其有可止之象也，故曰順而止之，觀象也。

當五個陽爻仍舊強盛而一個陰爻剛剛生出來時，迎頭去制止它是可以的，《姤》卦所說「繫在金屬車閘上」就是；當五個陽爻已經強盛而一個陰爻還沒有除掉時，剛健地決去它是可以的，《夬》卦所說「在王庭上公開宣揚其罪」就是。至於五個陰爻已經強盛的時候，迎頭制止它不行，剛健地決去它也不行，只有順應而制止它才行。之所以要「順而止」，是因為卦象中有可以止住的形勢，所以說「順而止之，觀象也」。

所謂象也者，消息盈虛之象，則小人之威知其可以順而去矣。蓋消必有息，盈必有虛；以消則必有息，以盈則必有虛，則陽有來復、陰有退聽之理，順是而止之，則於天豈曰違之哉？象曰：山附於地，剝，上以厚下安宅。山附於地，則下厚而上安也，君子於是以厚安宅。下之不厚而自安於上，則是處焚薪之上、坐漏船之中，雖火未燃、水未及溺，固不可以為安矣。

所謂「象」，就是消退生長、盈滿虧虛之象；懂得了它，就知道小人的氣焰是可以順著它的勢頭而消去的。消退之後必有生長，盈滿之後必有虧虛；既已消退就必定會生長，既已盈滿就必定會虧虛，那麼陽有回來復生之時、陰有退避聽命之理。順著這個道理去制止它，對於天難道能說是違背嗎？《大象傳》說：「山附著在地上，是《剝》卦之象；居上位的人由此而厚待下民、安定自己的居所。」山附著在地上，就是下面厚實而上面安穩，君子因此以厚下來安定居所。下面不厚實而自己在上面圖安逸，那就是坐在正在燃燒的柴堆上、坐在漏水的船裡，雖然火還沒燒到、水還沒淹到，也斷斷說不上安穩。

初六：剝床以足，蔑貞?。象曰：剝床以足，以滅下也。床與輿，皆人之所恃以為安者也，而床則以夜息，輿則晝行。夜者陰盛之時，晝者陽復之時，於其方剝則稱床，於上九而復則稱輿，辭各有所稱也。剝床以足，才滅下而已；於是時，上有以貞之，則不能馴致而為剝矣；惟上無陽應故?，既?，故曰剝床以足，蔑貞?。

初六爻辭說：「剝落床，從床腳開始，滅棄正道則凶。」《小象傳》說：「剝床以足，是要毀滅下部。」床和車，都是人所依靠而得安穩的東西，不過床用於夜裡休息，車用於白天行走。夜是陰氣盛的時候，晝是陽氣回復的時候；在正剝落的時候就說「床」，到上九陽回復的時候就說「輿（車）」，措辭各有所取。「剝床以足」，只是剛毀滅到下部而已；在這個時候，上面若有力量端正它，就不會一步步發展成全面的剝落。只因上面沒有陽爻與它相應，所以凶；既然已凶，所以說「剝床以足，蔑貞凶」。

六二：剝床以辨，蔑貞?。象曰：剝床以辨，未有與也。辨進於足矣，君子之不得安宅甚矣，猶曰貞凶，何也？二陰尚微，未至於不利君子貞也；君子雖欲正之，末如之何矣。至若一陰始生，則可以有魚包之也；二陰浸長，則以臣妾畜之也；過此以往，其凶必矣，不特亦滅趾也。君子之勝小人，猶水勝火；然小人已盛而君子之道微，則是一輿薪之火，杯水不足勝也。

六二爻辭說：「剝落床，剝到床身與床腳交接處，滅棄正道則凶。」《小象傳》說：「剝床以辨，是還沒有人相助。」剝到「辨」，就比剝到「足」更進一步了，君子已經很難安居；卻仍舊只說「貞凶」，為什麼？因為兩個陰爻還很微弱，還不到「不利君子貞」的地步；君子雖然想端正它，卻也無可奈何。至於一個陰爻剛生出來時，還可以像《姤》卦那樣用「包有魚」的辦法收住它；兩個陰爻漸漸生長時，還可以像《遯》卦那樣「畜臣妾」地養住它；過了這一步再往下，那就必定凶險，不只是「滅趾」那麼輕了。君子戰勝小人，好比水能勝火；然而小人已經強盛而君子之道微弱，那就成了一車柴火燒起來，一杯水澆不滅。

六三：剝之，無咎。象曰：剝之無咎，失上下也。所剝者，君子也；剝之者，小人也。小人得無咎者，以失其上下之朋類而應陽故也，此所以有與也。六二未有與則?，六三有與，則小人之所以為小人，惟其異類移之耳，所謂相柅而入禍門者也；然其自脫於群邪之中而與君子，何咎之有哉？

六三爻辭說：「參與剝落，沒有災禍。」《小象傳》說：「剝之無咎，是它離開了上下的同類。」被剝落的是君子，去剝落的是小人。小人卻能沒有災禍，是因為它離開了上下的同類朋黨而上應於陽爻（上九），所以說它「有與（有幫手）」。六二「未有與」所以凶，六三「有與」——可見小人之所以成為小人，只在於被異類同夥帶動罷了，就是《姤》卦所說互相牽引而走進禍門。如今它自己從群邪之中脫身出來而與君子相親，還有什麼災禍呢？

六四：剝床以膚，凶。象曰：剝床以膚，切近災也。剝床以足、以辨，則危之而已；剝床以膚，於是傷之矣，所謂?糠及米者也。於陰之方生與其浸長之時，不能有以正之，使至於切近，則君子之勢弱而易傷，不足以自捍禦矣，於是稱膚焉。

六四爻辭說：「剝落到床上人的肌膚，凶。」《小象傳》說：「剝床以膚，是災禍已經切近其身。」剝到床腳、剝到床身交接處，還只是使人危險；剝到肌膚，就已經是傷害了，正是《莊子》所說舂米時先簸去糠皮、接著就傷到米。在陰氣剛生出來以及漸漸生長的時候不能加以端正，以致逼近到自身，那麼君子勢力衰弱而容易受傷，無力自我防衛了，所以這裡稱「膚」。

六五：貫魚以宮人寵，無不利。象曰：以宮人寵，終無尤也。小人能以利養君子，然御得其道則潛退而不為用，魚之象也。六五得尊位大中，資為於上九以制眾陰，順序而承之，貫魚象也。夫群小之在下，君子豈比而誅之哉？亦御之以道，使其若貫魚然，則不至於亂而反為吾利矣。

六五爻辭說：「像把魚串起來那樣，率領宮人依次承受恩寵，沒有不利。」《小象傳》說：「以宮人寵，終究沒有過失。」小人本能以財利供養君子，然而駕馭得法，他們就潛伏退讓而不敢放肆——這就是「魚」的象。六五得到尊位、居於大中，憑藉上九的力量來制服眾陰，使它們依次序承奉，正是「貫魚」的象。眾多小人處在下面，君子難道要一個個地誅殺他們嗎？也只是用正道駕馭他們，使他們像串起來的魚那樣，就不至於作亂，反而成了我可用的力量。

且以貫魚之道施宮人寵，使其順從而不得有為，則無不利矣。詩言為龍為光，所謂為龍，言使之升降自如、不見制畜也，此則待君子之道也；若夫待小人與宮人之道，則若貫魚可也，為龍則害莫大焉，故曰貫魚以宮人寵無不利，而象曰終無尤也。

用「貫魚」的辦法去施行對宮人的恩寵，使她們順從而不能有所作為，就沒有不利了。《詩經》說「為龍為光」，所謂「為龍」，是讓他升降自如、不受牽制拘管，那是對待君子的辦法；至於對待小人和宮人的辦法，用「貫魚」的方式就可以，若也讓他們「為龍」，禍害就大到極點了。所以說「貫魚以宮人寵，無不利」，而《小象》說「終無尤也」。

上九：碩果不食，君子得輿，小人剝廬。象曰：君子得輿，民所載也；小人剝廬，終不可用也。離以柔麗，故稱百糓；觧以剛動，故稱百草。上九以剛在上而不剝於陰，則又碩果而不食者也。夫小人能載君子，亦能從君子；於其方剝，則覆君子而乘上；於其已復，則載君子而在下。上九剝窮上而徑反下也，於是君子得輿焉。大君子善帡幪其下，猶之廬也，而小人乃反剝之，則是自剝其廬也；自剝其廬，亦以愚甚，何可用哉？

上九爻辭說：「碩大的果子沒有被吃掉；君子得到車輿，小人剝毀自己的房舍。」《小象傳》說：「君子得輿，是百姓願意承載他；小人剝廬，是終究不可任用。」《離》卦以柔附麗為義，所以說「百穀」；《解》卦以剛動為義，所以說「百草」。上九以陽剛居於最上而沒有被陰剝蝕，正是那個碩大而沒被吃掉的果子。小人既能承載君子，也能順從君子：當剝落正盛時，就傾覆君子而凌駕其上；等到陽氣回復時，就承載君子而居於其下。上九剝落到極上而徑直反轉向下，於是君子「得輿」。偉大的君子善於像帳幕一樣覆庇下面的人，那正如他們的房舍；而小人反倒去剝毀它，那就是自己剝毀自己的房舍。自己剝毀自己的房舍，也未免愚蠢到極點，怎麼還能任用呢？

震下坤上。復：亨。出入無疾，朋來無咎，反復其道，七日來復，利有攸往。彖曰：復亨，剛反，動而以順行，是以出入無疾，朋來無咎。反復其道，七日來復，天行也。利有攸往，剛長也。復，其見天地之心乎。

《復》卦下體是震、上體是坤。卦辭說：「復，亨通。出與入都沒有疾患，朋類前來也沒有災禍；往返循著它的道路，七天就回復過來，利於有所前往。」《彖傳》說：「復之所以亨通，是陽剛返回來了；它震動而依順勢運行，所以出入沒有疾患、朋類前來沒有災禍。往返循著它的道路，七天回復過來，這是天道的運行。利有攸往，是陽剛正在生長。《復》卦，大概就在這裡看見天地生生之心吧。」

復之為卦，以六爻言之，與姤反者也；以二體言之，與豫反者也。雷在地中為復，雷出地奮為豫。豫者，眾人熈熈如春臺之時，方是時疑若亨也，而其究則為塞，所謂伸道致屈也；復者，歸根復命之時，疑若塞也，而其究則為亨，所謂屈道致伸也，故曰復亨，而豫則不言亨焉。

《復》這一卦，就六爻說，與《姤》正相反；就上下二體說，與《豫》正相反。雷藏在地中是《復》，雷出地面而奮發是《豫》。《豫》，是眾人熙熙攘攘如同登上春天高臺的時候，正當那時看似亨通，而追究到底反而是壅塞，這就是所謂伸展之道招來屈縮；《復》，是萬物歸根復命的時候，看似壅塞，而追究到底反而是亨通，這就是所謂屈縮之道招來伸展。所以《復》說「亨」，而《豫》卻不說「亨」。

剛反，動而以順行，言循乎自然之機而無所拂也。夫惟若是，故出無疾，言自外來而無疾也；入無疾，言自內往而無疾也，謂利用出入無有括礙之也。復非獨陽復，而陰亦復其所，故曰朋來，言陰之朋來也。陰反其所，非出而乾陽，故陽得無疾；陽反其所，不致阻陰，故得無咎。

「剛反，動而以順行」，是說它遵循自然的樞機而毫無違拗。正因為如此，所以「出無疾」，是說從外面進來而沒有疾患；「入無疾」，是說從裡面出去而沒有疾患，也就是《繫辭》所說出入自如而沒有阻礙。《復》不只是陽回復，陰也各自回到自己的位置，所以說「朋來」，指的是陰的同類前來。陰回到自己的位置，不出來干犯陽，所以陽沒有疾患；陽回到自己的位置，也不去阻礙陰，所以沒有災禍。

未至為反，已至為復。反復其道，七日來復，此天行也。聖人之於卦，於臨必曰八月有凶，於復必曰七日來復，何也？非獨於復原始而臨要終也，道之消長有數存焉於其間。知此，則道之消也不足憂，道之長也不足喜，其出不利而其入不懼矣。

還沒有走到叫「反」，已經走到叫「復」。「往返循著它的道路，七天回復過來」，這是天道的運行。聖人在卦辭裡，《臨》卦一定說「到了八月有凶」，《復》卦一定說「七天回復」，為什麼？不只是《復》推原開端、《臨》推求終結，更因為道的消退與生長，其間自有定數。明白了這一點，那麼道消退時不必憂愁，道生長時也不必欣喜；出去時遇到不利不必沮喪，回來時遇到險阻也不必畏懼。

剝之不利有攸往則稱小人壯，復之利有攸往則稱小人消；剝不利有攸往則稱小人長，復之利有攸往則稱剛長，何謂也？言小人則如戒之君子，言剛知小人之為柔。然而剛柔雲者，天地之道也；君子小人云者，人事也。天地之道，屈伸相感，利在其中，雖五陰長而為剝，是猶日往而月來、暑往而寒來，非不利也；其有不利，則人事而已。故於其不利有攸往則以人事言，於其利有攸往以天地之道言之也。

《剝》卦「不利有攸往」而《彖傳》說小人強盛，《復》卦「利有攸往」而說小人消退；《剝》說「小人長」，《復》卻說「剛長」——這是什麼緣故？說「小人」，是像在告誡君子；說「剛」，就可以推知小人屬柔。然而「剛柔」是就天地之道說的，「君子小人」是就人事說的。天地之道，屈與伸互相感應，利就在其中；即使五個陰爻生長而成《剝》，那也好比日去月來、暑往寒來，本身並非不利；其中若有不利，那只是人事一面。所以在「不利有攸往」處從人事上立說，在「利有攸往」處從天地之道上立說。

復之見天地之心，何也？其往、其復，皆足以見天地之心，而於復言此，何也？復者，一陽始生，正北方也。北方水也，於情為恐；而南方火也，於情為喜。往而喜、復而恐，物之情也；於物之為恐且順之焉，則其見天地之心莫此為著矣。

《復》卦能見到天地之心，是什麼道理？其實往也好、復也好，都足以見到天地之心，為什麼偏在《復》卦說呢？《復》是一陽初生，方位正當北方。北方屬水，在情感上對應「恐」；南方屬火，在情感上對應「喜」。往（向南）而生喜、復（向北）而生恐，這是萬物的常情；在萬物感到恐懼的時候，天地仍舊順應它、生養它，那麼天地之心在這裡顯現得最為分明。

象曰：雷在地中，復，先王以至日閉闗，商旅不行，后不省方。復者，陰陽各復其所，故先王以閉闗、商旅不行，以應陰之復也；后不省方，以應陽之委也。故省方觀民則稱先王，於不省方則稱後。後與有司反者也，有司則勞而後則逸，於其有不省方也，稱後宜矣。

《大象傳》說：「雷藏在地中，是《復》卦之象；先王在冬至這天關閉關口，商人旅客不出行，君主也不巡視四方。」「復」是陰與陽各自回到自己的位置，所以先王關閉關口、禁止商旅出行，用以順應陰的回復；君主不巡視四方，用以順應陽的收斂。所以講巡視四方、觀察民情時稱「先王」，講不巡視四方時稱「後（君）」。「後」與「有司」正相對：有司是勞作的，君主是安逸的；講到不巡視四方這件事，稱「後」是恰當的。

初九：不逺復，無祗悔，元吉。象曰：不逺之復，以修身也。天地之道，一往一復，則人亦不能無往復也。然往則離本，復則反本，是以復之為貴，而尤貴其復之早也。初九復之早者，故曰不逺復。然而聖人之為道，復非修身，往非殉物，與時偕行而已矣；初九雖復之不逺，然克己而復，非所謂與時偕行者也，故於地道則無悔焉，於知幾之神則不為無小疵矣，故曰無祗悔元吉。

初九爻辭說：「走得不遠就回來，不至於有悔恨，大吉。」《小象傳》說：「不遠之復，是用來修養自身的。」天地之道，一往一復，那麼人也不可能沒有往有復。然而往就離開根本，復就返回根本，所以「復」是可貴的，而尤其可貴在復得早。初九是復得早的，所以說「不遠復」。不過聖人所行的道，「復」並不只是修身，「往」也並不是徇物，只是隨時勢一同行進罷了；初九雖然復得不遠，然而它是剋制自己而後回來，還算不上「與時偕行」，所以在地道這一層沒有悔恨，在洞察幾微的神妙這一層就不能說毫無小疵，所以說「無祗悔，元吉」。

六二：休復，吉。象曰：休復之吉，以下仁也。依於仁為休，六二依初九之仁而下焉，復之休者也。夫仁，天之尊爵也，不可不下也。六三：頻復，厲無咎。象曰：頻復之厲，義無咎也。六三既復而過中矣，於是時將以自克而求復，則是失之於嬉逰之日而事之於奔競之時也，彼又烏能無頻乎哉？且火於情為喜，水於情為恐，則火馳而喜、淵靜而恐，復之情也，則六三之頻宜。雖然，危道也；雖危而無咎者，以其猶復，義無咎也。

六二爻辭說：「美好地回復，吉。」《小象傳》說：「休復的吉，是因為它謙下於仁者。」依傍著仁就叫「休（美）」，六二依傍初九的仁而屈居其下，正是回復中最美好的。仁是上天所賜最尊貴的爵位，不能不謙下相待。六三爻辭說：「一再地回復（又一再地失去），有危險而沒有災禍。」《小象傳》說：「頻復的危險，在義理上是沒有災禍的。」六三已經回復而又超過了中位，在這時候還要靠剋制自己去求回復，那就是在嬉遊的日子裡放失了、卻到奔走競逐的時候才來補救，他又怎能不一再反覆呢？何況火在情感上對應喜、水在情感上對應恐，那麼像火一樣奔馳而歡喜、像深淵一樣沉靜而戒懼，正是「復」的常情，所以六三的「頻」是自然的。話雖如此，那畢竟是危險之道；雖然危險而沒有災禍，是因為它畢竟還肯回復，在義理上沒有災禍。

六四：中行獨復。象曰：中行獨復，以從道也。六四居四陰之中而能復，此不與天下皆往而能獨復者也，萬物並作吾以觀其復之謂也。象謂之從道，從道於初九也。六二謂之下仁，六四謂之從道，蓋初九不逺之復以修身也；修身以道，修道以仁，能修身則道與仁具矣。以六二之親也，則曰下仁；以六四之逺也，則曰從道，各從其類也。

六四爻辭說：「走在眾陰之中而獨自回復。」《小象傳》說：「中行獨復，是為了跟從正道。」六四處在四個陰爻的中間而能回復，這是不隨天下人一同往前走而能獨自返回的人，正是《老子》所說「萬物一齊生長，我從中觀察它們的迴歸」。《小象》說它「從道」，所從的道就在初九。六二說「下仁」，六四說「從道」——因為初九「不遠之復」是用來修身的；修身要靠道，修道要靠仁，能修身則道與仁都具備了。就六二與初九親近而言，就說「下仁」；就六四與初九疏遠而言，就說「從道」，各按它們的類別取義。

六五：敦復，無悔。象曰：敦復無悔，中以自考也。六五居大中之位，非失其所受於天地者也；非失其所受於天地而復焉，則是消息盈虛與時偕復而已矣，是乃所以為敦復也。夫早復謂之重積徳，重積徳則固乃厚矣；消息盈虛與復，則又厚之至也，故稱敦焉。敦復則出吉凶之表，而萬變不能為之疵，非獨無祗悔而已。

六五爻辭說：「敦厚地回復，沒有悔恨。」《小象傳》說：「敦復無悔，是居中而能自我省察成就。」六五處在大中之位，並沒有失掉它從天地所稟受的；既沒有失掉所稟受的而又能回復，那就是隨著消退生長、盈滿虧虛而與時一同回復罷了，這正是它所以稱「敦復」。及早回復叫做「重積德」，重積德本來就厚了；能隨消息盈虛而回復，那就更是厚到極點，所以稱「敦」。敦厚地回復，就超出于吉凶之外，萬般變化都不能給它添一點瑕疵，不只是「無祗悔」而已。

象曰中以自考，何謂也？言能自考，則非資於人若下仁從道者也，又非克己若修身者也，成乎自然而已，是乃所以為敦也。上六：迷復，凶，有災眚，用行師終有大敗，以其國君凶，至于十年不克征。象曰：迷復之凶，反君道也。復貴早者也，迷而後復，其凶必矣。天曰災，人曰眚；迷而後復，違天人之道，故曰有災眚。以此行師，是謂窮兵；兵猶火也，弗戢將自焚也，故用行師終有大敗。行師而以其國君主之，則事之尤大者，不可甚矣。至于十年不克征，以其迷也，故如此其久也；猶知復焉，過十年則克徵矣。夫冕之制，後昂而前俛，衣亦上而下纁，蓋所貴在此不在彼也。今迷而後復，則反君道也，故曰迷復之凶，反君道也。

《小象》說「中以自考」，是什麼意思？是說它能自我省察成就，那就不像六二「下仁」、六四「從道」那樣要藉助別人，也不像初九「修身」那樣要剋制自己，只是自然而然地成就罷了，這正是它所以為「敦」。上六爻辭說：「迷失而後才回復，凶，有天災人禍；用這種狀態出兵，終究要大敗，連帶國君也凶，以至十年都不能出征。」《小象傳》說：「迷復的凶，是違反了為君之道。」「復」貴在早，迷失了才回復，必定凶險。天降的叫「災」，人為的叫「眚」；迷失以後才回復，違背了天道人道，所以說「有災眚」。以這種狀態出兵，就叫窮兵黷武；兵好比火，不加收斂終將自焚，所以出兵終究要大敗。出兵而由國君親自主持，那是事情中最重大的，其不可就更甚了。以至十年不能出征，是因為它迷失，所以拖得這樣久；不過它畢竟還知道回復，過了十年也就能出征了。冕的形制是後面高昂而前面俯低，衣服也是上面用玄色、下面用纁色，可見所貴重的在這一邊而不在那一邊（即君道貴在能俯就下面）。如今迷失而後才回復，那就違反了為君之道，所以說「迷復之凶，反君道也」。

震下乾上。無妄：元亨利貞，其匪正有眚，不利有攸往。彖曰：無妄，剛自外來而為主於內，動而健，剛中而應，大亨以正，天之命也。其匪正有眚，不利有攸往，無妄之往何之矣？天命不佑，行矣哉。序卦曰：復則不妄。蓋誘於物而自內出，則賓以從物，無往而不妄；遺物而自外來，則有主於中而性之貴得矣，故無妄之成卦，在剛自外來而為主於內也。

《無妄》卦下體是震、上體是乾。卦辭說：「無妄，大為亨通而利於貞正；那不端正的就有災禍，不利於有所前往。」《彖傳》說：「無妄，是剛爻自外而來而在內卦作主，震動而剛健，陽剛居中而上有相應，大為亨通而又貞正，這是上天的命令。『其匪正有眚，不利有攸往』——無妄之世還要往哪裡去呢？天命不保佑他，還能行得通嗎？」《序卦傳》說：「回復了就不虛妄。」被外物引誘而從內裡向外奔逐，那就淪為賓從而追隨外物，無往而不虛妄；能遺棄外物而自外返回來，那就心中有主而本性的可貴得以保全。所以《無妄》卦的構成，就在於「剛自外來而為主於內」。

剛自外來而為主，既不妄矣，是故動而健。何則？乗流而下者易以至，背風而馳者易以逺；今因性循理而不妄，是亦乗流而下、背風而馳之類也，其勢可勝御哉？既動而健矣，又九五之才剛中而應。夫剛不及中則易入為邪，剛過中則謂誠者所居以類至也。夫如是，則大亨以正矣。

剛自外而來在內作主，既已不虛妄，所以「動而健」。為什麼？順流而下的容易到達，背風而馳的容易走遠；如今順著本性、遵循事理而不虛妄，也正是順流而下、背風而馳一類，那股勢頭哪裡擋得住？既已動而剛健，又有九五剛健居中而與之相應的才質。剛若不及中，就容易走上邪路；剛若過中，就成了自居於誠而同類相召。像這樣剛而得中，就「大亨以正」了。

其畜諸中也，剛自外來而為主於內；其發於外也，動而健；其在天下皆有應無違，則雷之發於地中而行天下、以動化萬物，不過如此。然則剛自外來而為主於內、動而健、剛中而應，以致大亨以正，是天命非人為也。

它蓄積在內心的，是「剛自外來而為主於內」；它發露到外面的，是「動而健」；它在天下則處處有呼應而沒有違逆——那麼雷從地中發出而行遍天下、以震動感化萬物，也不過如此。這樣看來，「剛自外來而為主於內、動而健、剛中而應」，從而達到大為亨通而貞正，這是上天的命令，不是人力所造作。

其匪正有眚，何也？目之虛也，不能受播糠之眯；耳之虛也，不能受聚蚊之蚋，凡以至理之中不受外也。今以匪正而容乎無咎之間，是播糠聚蚊之說也，故其匪正有眚。且無妄之世，雖以無妄行者猶有疑於其妄而或繫之，況以匪正行者乎？故曰不利有攸往，象曰無妄之往何之矣，天命不佑行矣哉。

「其匪正有眚」是什麼道理？眼睛是空虛的，容不下揚起的一點糠屑迷眼；耳朵是空虛的，容不下一群蚊子的嗡響——都是因為至理之中容不下外來的雜物。如今以不端正的東西混雜在「無咎」之間，那就是糠屑迷眼、蚊聚成雷一類的事，所以「其匪正有眚」。何況在無妄之世，即使以無妄之道行事的人尚且會被人疑心為妄而遭牽累（如六三之牛被繫走），何況是以不端正的方式行事的呢？所以說「不利有攸往」，《彖傳》說「無妄之往何之矣？天命不佑，行矣哉」。

象曰：天下雷行，物與無妄，先王以茂對時育萬物。雷在地中，以至地奮而行天下，皆有節焉，未嘗妄也。惟未嘗妄，故能感物而物應之；物之所以感，以乗理應時而不能違也。雷之動息以時，故物以時應而不能違。然則先王又烏能違時而求物之裕，若揠苗者哉？於是先王以茂對時育萬物。謂之茂對，則以四時之中，其氣機蒸濡而不測之變不與焉，則論其育之之法，不為不茂矣。

《大象傳》說：「天下響著雷聲，萬物都得到真實無妄，先王由此而盛大地順應天時、化育萬物。」雷藏在地中，直到出地奮發而行遍天下，都有節度，不曾虛妄。正因為不曾虛妄，所以能感動萬物而萬物應和它；萬物之所以被感動，是因為它乘著事理、應著時節而不可違背。雷的震動與休止都合於時，所以萬物按時應和而不能違背。既然如此，先王又怎麼能違背天時去求萬物豐饒，像那揠苗助長的人一樣呢？於是先王盛大地順應天時來化育萬物。說「茂對」，就是在四時之中，那股氣機蒸騰濡潤、變化不可測度的部分並不算在人力之內；那麼單論人所用的化育之法，也已經算得上盛大了。

初九：無妄，往吉。象曰：無妄之往，得志也。雜卦曰：震，起也；艮，止也。艮陽在上，為得其所故止；震陽在下，未得其所而止，未得其所而起，此理之常也。則初九以剛在下而往，亦理之常，豈曰妄哉？故曰無妄往吉也。

初九爻辭說：「真實無妄，前往吉祥。」《小象傳》說：「無妄之往，是心志得以實現。」《雜卦傳》說：「震，是奮起；艮，是停止。」艮的陽爻在上，因為已經得其所以才停止；震的陽爻在下，還沒有得其所卻要停止是不可能的，還沒有得其所就要奮起，這是常理。那麼初九以陽剛居下而前往，也是常理，怎麼能說是虛妄呢？所以說「無妄，往吉」。

六二：不耕穫，不菑畬，則利有攸往。象曰：不耕穫，未富也。唱者，君之分；隨者，臣之分。六二執柔處中，隨而不唱，得臣之分者，故為不耕穫、不菑畬。不耕而獲，言終其功也；不菑而畬，言因其業也。六二體震之性，志於往而近妄者也；惟不耕而獲、不菑而畬，然後利有攸往，言其動如此，不為妄也。

六二爻辭說：「不親自耕種而有收穫，不親自開荒而有熟田，那就利於有所前往。」《小象傳》說：「不耕穫，是不為求富。」倡導在前，是君主的名分；隨從在後，是臣子的名分。六二守著柔順、處在中位，只隨從而不倡導，盡到了臣子的本分，所以說「不耕穫、不菑畬」。「不耕而獲」，是說完成別人開創的功業；「不菑而畬」，是說因循已有的基業。六二本體屬震，有奮動之性，心志在於前往，本來接近虛妄；只有做到不耕而獲、不菑而畬，然後才利於有所前往——是說它的行動這樣，就不算虛妄。

六三：無妄之災，或繋之牛，行人之得，邑人之災。象曰：行人得牛，邑人災也。以柔應剛，其志不妄者也，而九四以剛阻其前，無妄之災也。匪正則稱眚，言人自為之也；無妄則稱災，言天實為之也。柔之為物，順者也；為順，故物或之然，言三之得九四之災也。蓋六三之行不妄，九四疑而繫之，乃所以為無妄，故曰行人之得，邑人災也。

六三爻辭說：「意外的災禍：有人把牛拴在那裡，過路人牽走了，成了本邑人的災禍。」《小象傳》說：「過路人得了牛，就是邑人的災禍。」六三以柔上應陽剛，心志本不虛妄，而九四以陽剛橫阻在它前面，這就是意外之災。不端正的叫「眚」，是說人自己造成的；真實無妄卻遭禍的叫「災」，是說實在是天造成的。柔這種東西，本性柔順；因為柔順，所以外物有時就那樣對待它——是說六三受到了九四帶來的災禍。六三的行為並不虛妄，九四疑心它而把它拴住，這恰恰構成了「無妄之災」，所以說「行人之得，邑人災也」。

九四：可貞，無咎。象曰：可貞無咎，固有之也。其才、其位適當而不偏勝，乃所謂正也。不得不正，則才勝於位猶之可也，位勝其才則不可；九四才勝其位者也，故曰可正。而無咎者，為其足以固其位，與折足覆餗者異矣。

九四爻辭說：「可以守正，沒有災禍。」《小象傳》說：「可貞無咎，是它本來就有這份德。」才幹與職位恰好相稱而不偏於一邊，才叫做「正」。若做不到完全端正，那麼才幹勝過職位還算可以，職位勝過才幹就不行；九四正是才幹勝過職位的，所以說「可正（可貞）」。它之所以沒有災禍，是因為足以穩固自己的位置，與《鼎》卦「折斷鼎足、打翻鼎中食物」的那一類不同。

九五：無妄之疾，勿藥有喜。象曰：無妄之藥，不可試也。易乗則為疾，然九五剛健中正，位乎天徳，與豫六五異矣，則其為疾可勿藥也。勿藥則有喜。蓋以謂蔽之所以為妄，譬諸飲藥以加疾也；非妄也，疑其為妄而繫之；以非疾也，疑於為疾而藥之，妄也。

九五爻辭說：「無妄之世偶得的病，不用吃藥自會有喜。」《小象傳》說：「無妄之世的藥，是不可以隨便試用的。」被人凌乘就成了病，然而九五剛健中正、居於天德之位，與《豫》卦六五（凌乘九四而成痼疾）不同，那麼它這場病可以不吃藥。不吃藥就自會有喜。這是說：把「遮蔽」當作虛妄去對治，就好比喝藥反而加重病情；本來不是虛妄，卻疑心它虛妄而去牽制它；本來不是病，卻疑心它是病而去用藥——那才真是虛妄。

夫眾有之芸芸，迷者以為貞也，悟者以為妄也。以為貞者固非，以為妄者亦未是也。老氏曰：滌際元覽，至理則無一疵矣。若觀一疵而攻之，則是妄。上九：無妄，行有眚，無攸利。象曰：無妄之行，窮之災也。在下而未得其所則動，在上而已得其所則止，此理之常也。今上九懼乾而猶上行，是不知常而妄作者也，宜其有眚而無攸利也。

萬物紛紛紜紜地存在著，迷惑的人把它們當作真實，覺悟的人把它們當作虛妄。當作真實固然不對，當作虛妄也還不算對。老子說：洗滌玄妙的心鏡（滌除玄覽），到了至理境地就一點瑕疵也沒有了。若是盯住一點瑕疵去攻治它，那本身就是虛妄。上九爻辭說：「真實無妄，但這樣行動會有災禍，沒有什麼好處。」《小象傳》說：「無妄之世還要行動，是窮極招來的災禍。」處在下位而還沒有得其所就該動，處在上位而已經得其所就該止，這是常理。如今上九已到乾體之極卻仍舊上行，這就是不懂常理而妄動的人，難怪它有災禍而無所利。

乾下艮上。大畜：利貞，不家食吉，利渉大川。彖曰：大畜，剛健篤實輝光，日新其徳。剛上而尚賢，能止健，大正也。不家食吉，養賢也。利渉大川，應乎天也。大畜，畜賢之卦也。能畜徳然後畜賢，故先曰剛健篤實輝光日新其徳，言畜徳也；次曰剛上而尚賢，能止健，大正，言畜賢也。

《大畜》卦下體是乾、上體是艮。卦辭說：「大畜，利於貞正；不在家中自食（而受祿養於朝）則吉，利於渡過大河。」《彖傳》說：「大畜，剛健、篤實、光輝，一天天更新它的德。陽剛居上而崇尚賢才，能制止剛健，這是大的端正。不家食吉，是奉養賢才。利涉大川，是應合天道。」《大畜》，是畜養賢才的卦。能先蓄積德，然後才能畜養賢才，所以先說「剛健篤實輝光，日新其德」，講的是蓄德；接著說「剛上而尚賢，能止健，大正」，講的是畜賢。

人之生也，自其赤子含徳已厚矣，惟柔而不能有己也，順而不違物也，故萬物之來，得以搖動而攓取之，於是向之所畜蕩然一散，空空如也。聖人不然，立其大者以剛健，惟剛健故能積而篤實；其發外而為光輝，而其為光輝非若火然薪盡而滅也，足以日新其徳矣。

人生下來，從赤子時所含的德就已經很深厚，只是柔弱而守不住自己、柔順而不違逆外物，所以外物一來，就能把他搖動而攫取過去，於是先前蓄積的一下子蕩然散盡，空空如也。聖人卻不是這樣：他先確立起那個大的根本，用的是剛健；正因為剛健，所以能積累而篤實；它發露到外面成為光輝，而這光輝又不像火那樣柴燒盡就熄滅，足以使他的德一天天更新。

日新其徳，故徳日新。徳已新者，徳成之終也；日新其徳者，畜徳之始也。畜徳至於輝光日新其徳，則賢者能者瞿瞿而向之，若輝之類明大矣，於是可以尚賢而止健也。謂之剛上者，上九之謂也。育賢宜以柔，畜賢宜以剛也。尚賢故賢者在位，止健故能者在職；尚賢止健，大者之正也。

「日新其德」，所以德一天天更新。德已經更新，是成德的終點；能使德一天天更新，是蓄德的起點。蓄德到了光輝四射、日新其德的地步，賢者能者就都驚喜地望著他歸附過來，好像光輝之類照得又明又大，這時就可以崇尚賢才、制止剛健了。所謂「剛上」，指的是上九。培育賢才宜用柔，畜養賢才宜用剛。崇尚賢才，所以賢者在位；制止剛健，所以能者在職。崇尚賢才、制止剛健，正是「大」的端正。

賢者能者有養之道，故詩以況嘉魚甘瓠焉。誠能尚賢使能，則天下不待家食而人被其養矣，故曰不家食吉，養賢也。夫涉險犯難，莫利乎能在職；眾助莫盛乎此，故有利涉大川。然則曰應乎天，何也？得人則得天，且既賚以涉難之良弼矣，內之扶之涉難，所以應天也。

賢者能者要有奉養之道，所以《詩經》用「南有嘉魚」「甘瓠累累」來比況燕饗賢者。真能崇尚賢者、任用能者，那麼天下人不必在家自食其力也都受到他的養育，所以說「不家食吉，養賢也」。渡越險阻、冒犯艱難，沒有比讓能者在職更有利的；眾人的幫助沒有比這更盛的，所以「利涉大川」。那麼說「應乎天」，是什麼道理？得到人心也就得到了天意；何況上天既已賜給你渡難的良臣，你把他納入朝中、扶助他一同渡難，正是順應天意。

象曰：天在山中，大畜，君子以多識前言往行，以畜其徳。聖人之畜徳也求諸已，所謂剛健篤實輝光日新其徳是也；君子之畜徳也資乎人，所謂多識前言往行是也。有徳必有言，然則前言，徳在中矣；君子成徳為行，然則往行，徳在中矣，故君子之畜徳莫良乎前言往行也。然而前言悉皆徳言也，往行未必皆徳行也，在夫多見而識之；識之，則不逆於所聞矣。

《大象傳》說：「天蓄藏在山中，是《大畜》卦之象；君子由此而多多記取前人的言論與往昔的行事，用來蓄積自己的德。」聖人蓄德是向自己身上求，就是所謂「剛健篤實輝光，日新其德」；君子蓄德要藉助別人，就是所謂「多識前言往行」。有德的人必定有言，那麼「前言」之中就含著德；君子把成就德行當作行事，那麼「往行」之中也含著德，所以君子蓄德沒有比取資於前言往行更好的。不過前人的言論大體都是有德之言，往昔的行事卻未必都是有德之行，關鍵在於多見而記取；能記取，就不會與所聽到的道理相違背了。

初九：有厲利己。象曰：有厲利己，不犯災也。大畜之時，賢者在所尚，健者在所止。三陽以健進，皆在所止，而初九尤其健之始也。凡事於其正始則常嚴，故初九有厲利己，然後不犯災。所謂己者，謹其分守而不敢進越之謂也。

初九爻辭說：「有危險，利於自我節制。」《小象傳》說：「有厲利己，是不去觸犯災禍。」在《大畜》的時候，賢者是要被崇尚的，剛健者是要被制止的。三個陽爻憑剛健上進，都在被制止之列，而初九尤其是剛健的開端。凡事在端正開頭時總要嚴格，所以初九「有厲利己」，然後才不觸犯災禍。所謂「己（止）」，就是謹守自己的分限而不敢冒進越位。

九二：輿說輹。象曰：輿說輹，中無尤也。大有以柔有也，故九二大車以載，有攸往無咎；大畜以剛畜也，故九二輿說輹。為臣之道，欲方以載其上、圓以行乎下，故當取象於車焉。大畜之時，方且正君臣之分，取載其上而已，無事乎圓以行於下也，故稱輿焉。輿之所脫輹，以分守之至嚴，未可越而進也。

九二爻辭說：「車子脫掉了車軸的伏兔。」《小象傳》說：「輿說輹，是居中而沒有過失。」《大有》以柔來保有，所以它的九二說「大車以載，有攸往無咎」；《大畜》以剛來畜止，所以它的九二說「輿說輹」。做臣子的道理，是要方正地承載君上、圓通地施行於下，所以應當取象於車。而《大畜》的時候，正要端正君臣的名分，只取承載君上這一面，用不著圓通地施行於下，所以只說「輿（車廂）」。車子之所以脫掉伏兔，是因為分守極其嚴格，還不可以越位前進。

九三：良馬逐，利艱貞，曰閒輿衛，利有攸往。象曰：利有攸往，上合志也。畜至於九三，則君臣之際志交而情通，畜道於是亨矣，故曰良馬逐，言三陽之並進也。方輿脫輹則知艱，及良馬逐則易之，人情之常也；天不假易，故曰利艱貞。又當戒習所以載其上而衛其亨之事，故曰閒衛。

九三爻辭說：「良馬奔逐，利於在艱難中守正；要天天練習駕車與防衛，利於有所前往。」《小象傳》說：「利有攸往，是與上面心志相合。」畜養到了九三，君臣之間心志交通、情意相合，畜養之道於是亨通了，所以說「良馬逐」，是講三個陽爻一同前進。當車子脫掉伏兔時人知道艱難，等到良馬奔逐時就輕忽起來，這是人之常情；上天不容許輕忽，所以說「利艱貞」。又應當告誡他練習那些承載君上、護衛這份亨通的事，所以說「閒輿衛」。

夫方以載上之義，於其脫輹之時固不廢矣；衛其身之智，於其利已之時固不廢矣，非至良馬逐而始為之也，至是又習復而已。語曰：學而時習之。由始而習之於復也。夫利其身而忘其君，不若利其君而忘其身；利其君而忘其身，又不若方以載乎君而周衛其身之為兼得也，故稱輿衛焉。如是然後利有攸往，一有偏廢，則有攸往不利也。

方正地承載君上這層義理，在車脫伏兔的時候本來就沒有廢棄；護衛自身的智慧，在「利己（自我節制）」的時候本來也沒有廢棄，並不是等到「良馬逐」才開始做，到這時只是溫習重複罷了。《論語》說：「學了而按時溫習它。」正是先學於起初、而後溫習於反覆。為自己謀利而忘掉君主，不如為君主謀利而忘掉自身；為君主謀利而忘掉自身，又不如既方正地承載君主、又周全地護衛自身，兩方面兼得，所以說「輿衛」。這樣然後才利於有所前往；一旦有所偏廢，那麼前往就不利了。

六四：童牛之牿，元吉。象曰：六四元吉，有喜也。下卦受畜者也，上卦皆畜其下者也，雖六四之柔，亦足以畜其下者，有分義故也。童牛，私慾不行而順者；牿，角械也。牛雖順物，其角猶剛，今且牿之，則剛又不用矣，此順之至也，燮友柔克，此之謂也。

六四爻辭說：「給小牛的角上加上橫木，大吉。」《小象傳》說：「六四的大吉，是有喜慶。」下卦三爻是被畜止的，上卦三爻都是畜止下面的；即使六四是柔爻，也足以畜止下面的陽爻，因為名分道義在它這一邊。「童牛」，是私慾還沒有發作而柔順的；「牿」，是套在角上的木架。牛雖然性情柔順，它的角卻仍舊剛硬，如今又給它加上木架，那麼連這點剛也用不上了，這是柔順到了極點。《尚書·洪範》說「和順的人用柔道去克治」，說的正是這個。

六五：豶豕之牙，吉。象曰：六五之吉，有慶也。豶豕，不純乎陽矣，其能制物而物不敢犯者，以有牙也，所謂平康正直者也。六四、六五皆取其私慾不行然後能畜，徳既厚者何也？惟私慾不行然後能畜，既徳厚則無所事剛而不犯，所以取象如此也。六四有喜而已，六五有慶，則四方來賀之謂也。

六五爻辭說：「被閹過的豬的牙，吉。」《小象傳》說：「六五的吉，是有福慶。」閹過的豬，陽氣已經不純了，它還能制服外物而外物不敢冒犯，靠的是有牙——正是《尚書·洪範》所說「平安中正的人用正直去對待」。六四、六五都取「私慾不能發作然後才能畜止」之義，那麼德既已深厚又指什麼呢？只有私慾不發作然後才能畜止；德既深厚，就不必動用剛強而人也不來冒犯，所以取象如此。六四只是「有喜」，六五說「有慶」，那就是四方都來道賀的意思。

上九：何天之衢，亨。象曰：何天之衢，道大行也。天衢，賢者之所由以天上達者也，畜道成則天衢以亨焉。大畜者，君臣相遇之時；君臣相遇而畜道大成，然後能使天衢亨，則賢才無不違矣。所以致此，則上九之福，故曰何天之衢亨也。

上九爻辭說：「何等通達的天上大道，亨通。」《小象傳》說：「何天之衢，是道大為通行。」「天衢」，是賢者由以上達於天（朝廷）的通道；畜養之道完成，天衢就通暢了。《大畜》是君臣相遇的時候；君臣相遇而畜養之道大功告成，然後才能使天衢通暢，那麼賢才就沒有不來歸的了。能造成這個局面，正是上九的福分，所以說「何天之衢，亨」。

震下艮上。頥：貞吉，觀頥，自求口實。象曰：頥貞吉，養正則吉也。觀頥，觀其所養也；自求口實，觀其自養也。天地養萬物，聖人養賢以及萬民，頥之時大矣哉。頥之成卦，上止而下動，其中虛焉，頥之象也。草木之養枝葉者在其本，人之養百體者在其頥，故頥，養也。

《頤》卦下體是震、上體是艮。卦辭說：「頤，守正則吉；觀察別人的頤養，也自己去謀求口中的食物。」《彖傳》說：「頤，守正則吉，是所養得正就吉。觀頤，是看他所養的是什麼人；自求口實，是看他怎樣養活自己。天地養育萬物，聖人養育賢才而恩澤及於萬民；《頤》所處的時機真偉大啊。」《頤》卦的構成，是上體靜止而下體震動，中間空虛，正是口腮的象。草木養育枝葉靠的是根本，人養育全身百體靠的是口腮，所以「頤」就是養。

所養正，則擴而充之無往而不正矣；所養邪，則擴而充之無不為邪，故養正則吉也。自養者也，然後可以觀人之所養與其自養，蓋取人必以身故也。人之所養有賢否，所養正則人賢可知矣，所謂不知其君視其臣是也；人之自養有邪正，自養正則施於人可知矣，所謂察其所安、人焉廋哉是也。

所養的是正，那麼推擴充實開來，無往而不正；所養的是邪，那麼推擴充實開來，無處不是邪，所以說「養正則吉」。先能養好自己，然後才可以去看別人所養的是誰、別人怎樣養自己，因為取人必定先以自身為準則。別人所養的人有賢有不肖，他所養的人端正，那麼他本人賢明就可知了，就是所謂「不瞭解那個君主，看看他的臣子」；別人自養的方式有邪有正，他自養端正，那麼他施加於人的如何也可知了，就是孔子所說「考察他安於什麼，這人還能藏到哪裡去」。

夫子以寡慾養心，以直養氣，其自養亦大矣；不觀其養氣與心之大，而觀其自求口實，何也？人之所以忘其大體，善以從事於口體之養；口體求不失義，則其大體可知矣，是以觀其自求口實，則足以知其自養也。

孟子講用減少慾望來養心、用正直來養氣，他的自養也算宏大了；這裡不看他養氣養心那樣宏大的一面，卻看他「自求口實」，為什麼？因為人之所以遺忘自己的大體，多半是由於一味從事口腹形體的奉養；如果連口腹形體的謀求都不失義，那麼他的大體如何就可知了。所以看他怎樣謀求口中的食物，就足以知道他怎樣養活自己。

其曰自求，何謂也？蓋有與人求者，如冉子為子華請粟之類是也。為人求則雖請益而無嫌，而使自求，如是則汙矣，故觀人之廉貪，必以觀其自求口實也。君子自養斯可矣，必觀人之所養與自養，何也？蓋養道貴充者也。養既貴充，則一身之肥不如天下之肥為充之至也；欲天下之肥，勢不能人人食之，則必本乎養賢，而養賢以知人為始，是以必觀人之所養與自養，然後知賢而養賢以及萬民也。

說「自求」是什麼意思？因為也有替別人求的，比如冉有替公西華的母親請求糧米那一類。替別人求，即使再三請求增加也沒有嫌疑；若是替自己求，那樣就汙濁了。所以要看一個人是廉潔還是貪婪，必定要看他怎樣為自己謀求口中的食物。君子把自己養好就夠了，為什麼一定還要看別人所養的人和別人的自養呢？因為養的道理貴在充實廣大。既然貴在充實，那麼一身的豐潤不如天下的豐潤才算充實到極點；想要天下豐潤，勢必不可能一個個去餵養，就必須以養賢為本，而養賢又以知人為起點，所以必定要觀察別人所養的人和他的自養，然後才能識別賢者、養育賢者而恩澤及於萬民。

天地在六子以養萬物，聖人養賢以及萬民。外天地無為也，無為者不嫌於自在，故不言六子而直曰養萬物；聖人有為也，有為者嫌於自用，故養賢以及萬民焉。飬賢以及萬民而致天下之肥，非大人不足以與此，故頥之時大矣哉。

天地通過震、巽、坎、離、艮、兌六個子卦來養育萬物，聖人則養育賢才而恩澤及於萬民。天地是無為的，無為的不怕說它自然而然，所以《彖傳》不提六子而直接說「養萬物」；聖人是有為的，有為的怕人說他自作聰明、獨用己力，所以說「養賢以及萬民」。養育賢才而恩澤及於萬民，從而使天下豐潤，不是大人做不到這一點，所以說「頤之時大矣哉」。

象曰：山下有雷，頥，君子以慎言語，節飲食。山也者，附萬物之成形於外者也；雷也者，作萬物之生氣於內者也。所以養物，二者為盛，有頥之義焉。言語不慎則招外患，飲食不節則起內患，所以自養也。言語之不輕也如山，飲食之有節也如雷，視其後者而鞭之，則自養之道盡矣。

《大象傳》說：「山下有雷，是《頤》卦之象；君子由此而謹慎言語、節制飲食。」山，是把萬物已成之形附著在外面的；雷，是在內部鼓動萬物生氣的。用來養育萬物，這兩樣最為盛大，其中含有「頤養」的意思。言語不謹慎就招來外來的禍患，飲食不節制就引起內在的疾患，所以要以此自養。言語的不輕發像山一樣沉穩，飲食的有節制像雷一樣有時，再用《莊子》所說「看哪一頭落後就鞭策哪一頭」的辦法，那麼自養之道就完備了。

初九：舍爾靈，觀我朶頥，凶。象曰：觀我朶頥，亦不足貴也。初九以剛明之才而在沉潛之地，靈之象也，君自養如靈龜則足矣，故莊子有曳尾於塗中之辭焉。初九不善自養，乃躁動而求養於人，故曰舍爾靈，觀我朶頥。夫靈善潛而不志於義，乃躁動而求養於人，朶頥而食斯賤矣。有靈之徳，則求口實無嫌也；舍靈之徳而觀朶頥，則不可也。舍己之靈而曰爾，觀人之朶頥而曰我，蓋不知物我之辨有如此也。

初九爻辭說：「捨棄你自己的靈龜，卻盯著我垂腮咀嚼，凶。」《小象傳》說：「盯著我垂腮咀嚼，也不值得看重。」初九以剛健明察的才質而處在沉潛之地，正是靈龜的象；本來自養像靈龜那樣（吞氣不食）就夠了，所以《莊子》有神龜寧願拖著尾巴在泥裡爬的說法。初九不善於自養，卻躁動著向別人求養，所以說「舍爾靈，觀我朵頤」。靈龜本善於潛藏，它卻無志於義，反而躁動著向別人求養，垂著腮幫子吃東西，這就卑賤了。有靈龜那樣的德，那麼謀求口中食物也沒有什麼可嫌疑；捨棄靈龜之德而去盯著人家咀嚼，那就不行了。捨棄自己的靈龜而稱「爾（你的）」，盯著別人咀嚼卻稱「我」，可見它連物與我的分際都糊塗到這個地步。

六二：顛頥，拂經，於丘頥，征凶。象曰：六二征凶，行失類也。以上養下謂之顛頥，六二之養初九，頥顛也；然二猶未離乎下體也，未離乎下體而養下，則亂頥之經矣。蓋在上者養、在下者受養於上，此頥之經故也。山，善養物者也；丘雖不足於山之徳，然亦不待下之養。六五，養道之不足者也，而往養焉，則是於丘頥者；於頥則征而凶矣。

六二爻辭說：「顛倒過來（向下）求養，違背常規；轉而向丘陵（上九）求養，前往則凶。」《小象傳》說：「六二前往則凶，是行動上失去了同類。」以上養下叫做「顛頤」，六二去養初九，就是顛倒的頤養；然而六二還沒有離開下體，沒有離開下體而去養下面，就擾亂了頤養的常規。因為在上位的施養、在下位的受養於上，這才是頤養的常規。山，是善於養育萬物的；丘雖然比不上山的德，卻也不必靠下面來養它。六五是頤養之道不足的一位，六二卻前去養它，那就成了向丘陵求養；在頤養的常規上說，這樣前往就凶了。

蓋六五從上九之養，不待六二也。如人君而受教者也，自有師傅與左右輔弼之臣，彼踈逖小臣惟祇若王明而已；亦欲有教焉，則失類而凶矣。失類而凶，言不足以得友也。

因為六五是接受上九的養育，用不著六二。就像君主接受教誨，自有太師太傅和左右輔弼的大臣；那些疏遠在外的小臣，只須恭敬地順從君主的明命罷了。如果他也想去進教，那就失掉了自己的同類而招凶。「失類而凶」，是說他不足以得到同道之友。

六三：拂頥，貞凶，十年勿用，無攸利。象曰：十年勿用，道大悖也。民不正，不能以自養也；又由上九以養，不能有所養也，則順之道喪矣，不止失上下之經而已，故曰拂頥。拂頥凶可知矣。觀其自養則不正，觀其所養又無有以資養於人也，則又何有足用之時？故曰十年勿用而無攸利。所以過十年而用者，以其知變而上有應故也。

六三爻辭說：「違背頤養之道，守此則凶，十年都不可任用，沒有什麼好處。」《小象傳》說：「十年勿用，是道理上大為悖謬。」百姓（指六三）自身不正，就不能自養；又要靠上九來養，自己不能養別人，那麼柔順之道就喪失了，不只是失掉上下常規而已，所以說「拂頤」。「拂頤」的凶險可想而知。看它的自養是不端正的，看它所養的又拿不出什麼可以供養別人，那還有什麼可用之時？所以說「十年勿用而無攸利」。之所以過了十年還能起用，是因為它懂得變通而上面又有相應的緣故。

六四：顛頥，吉，虎視眈眈，其欲逐逐，無咎。象曰：顛頥之吉，上施光也。自養正然後有所養，六二、六四皆自養焉能有所養者也；然六二未離乎下，而六四則在上矣，故六二不如六四顛頥而吉也。大扺自養正則於朶頥不觀，其自視正矣；自視正，故視則有威，如虎之眈眈然也。其欲逐逐，言不充其欲者也。虎亦食物者也，今曰其欲逐逐，則是有虎視威而元虎之貪也。夫自覧英華於外而懐歆羨之心，則徇物而喪矣；今其視眈眈，目不榮於紛華，其欲逐逐，心不主於歆羨，自養如此，宜無咎矣。

六四爻辭說：「顛倒過來（向下）施養，吉；像虎那樣目光沉著地注視，慾望舒緩而不迫切，沒有災禍。」《小象傳》說：「顛頤的吉，是在上者施予的恩澤光大。」自養端正然後才能養別人，六二、六四都是能自養而後能養人的；然而六二還沒有離開下體，六四卻已在上體，所以六二比不上六四那樣「顛頤」而得吉。大抵自養端正的人，就不會去盯著別人咀嚼，他看自己就正了；看自己正，所以目光自然有威，像虎那樣沉著注視。「其欲逐逐」，是說他不放縱自己的慾望。虎也是吃東西的，如今說它「慾望舒緩」，那就是有虎的威視而沒有虎的貪婪。自己看著外面的繁華而心懷羨慕，那就徇逐外物而喪失自己了；如今它目光沉著，眼睛不被紛華所炫；慾望舒緩，心裡不被歆羨所主宰。自養到這個地步，當然沒有災禍。

六五：拂經，居貞吉，不可涉大川。象曰：居貞之吉，順以從上也。在上宜能養下者也，陰道常乏，不能有所養而從上九之養，拂乎經矣。六二、六五皆拂經而無凶，何也？君子所貴自養而已，自養者正中，雖不能有所養，於所養之經拂，未有害也，是以不言凶咎也。惟有所養則輔之者眾，然後可動；今不能有所養，則不可以動，是以利居而不可以涉大川也。

六五爻辭說：「違背常規，安居守正則吉，不可以渡大河。」《小象傳》說：「居貞的吉，是柔順地跟從上面（上九）。」處在上位本該能養育下面的，然而陰的性質常常匱乏，它不能養別人而要接受上九的養育，就違背了常規。六二、六五都「拂經」而都不凶，為什麼？因為君子所貴重的只是自養罷了；自養做到中正，即使不能養別人，在所養的常規上有所違背，也沒有妨害，所以不說凶咎。只有能養別人，輔助他的人才多，然後才可以行動；如今不能養別人，就不可以行動，所以利於安居而不可以渡大河。

上九：由頥，厲吉，利涉大川。象曰：由頥厲吉，大有慶也。由頥，六五以下皆由我養也。以道養天下，乃居尊位大中者之事，而以上九為之則厲矣；其所以吉者，澤被生民故也，此周公之事也。由頥則得眾助，故利涉大川，與六五異矣。

上九爻辭說：「天下都由他而得頤養，有危險而吉，利於渡過大河。」《小象傳》說：「由頤厲吉，是大有福慶。」所謂「由頤」，是六五以下都靠我來養育。以道養育天下，本是居尊位、處大中的君主的事，而由上九來做，就有危險了；它之所以還能得吉，是因為恩澤施及百姓的緣故，這正是周公攝政那樣的事。既然天下由他得養，他就得到眾人的幫助，所以「利涉大川」，與六五（不可涉大川）不同。

巽下兌上。大過：棟橈，利有攸往，亨。彖曰：大過，大者過也。棟橈，本末弱也。剛過而中，巽而說行，利有攸往，乃亨。大過之時大矣哉。眾足以過寡，得位足以勝失位，得道足以勝失道；四陽眾矣，又得位中，則大者過矣，故為大過。

《大過》卦下體是巽、上體是兌。卦辭說：「大過，棟樑彎曲，利於有所前往，亨通。」《彖傳》說：「大過，是大的（陽）過多。棟樑彎曲，是首尾兩端柔弱。陽剛過多而居中，謙遜而喜悅地行事，利於有所前往，於是亨通。《大過》所處的時機真偉大啊。」多數足以勝過少數，得位的足以勝過失位的，得道的足以勝過失道的；四個陽爻已算多了，又居中得位，那就是「大者過」，所以叫《大過》。

雖然，大者過則必有為非常之事以立非常之功，豈聖人之心也哉？特以棟橈而已。且負眾榱以庇下者，棟也；今本末皆弱，其為棟也橈，則所以庇者將傾，大者安得不過哉？然過而不剛，則無獨立不懼之勇；過而不中，則有過涉滅頂之害，故曰剛過而中。

話雖如此，「大者過」就必定要做非同尋常的事、建立非同尋常的功，這難道是聖人的本心嗎？只不過因為棟樑彎曲不得不然罷了。擔負眾多椽子以庇護下面的，是棟樑；如今首尾兩端都柔弱，做棟樑的彎曲了，那麼用來庇護的東西就要傾塌，「大者」怎麼能不過分作為呢？然而過而不剛，就沒有獨立不懼的勇氣；過而不居中，就有涉水過深而滅頂的禍害，所以說「剛過而中」。

而又內伏行以巽而藏用，外見以說而顯諸仁。如此則利有攸往，利有攸往則藏弱者扶、衰者拯，而棟復隆矣，是以亨也。大過之時，非大者不足以有為也，故曰大過之時大矣哉。

而且它內裡潛藏，以謙遜行事而把作用藏起來；外面顯現，以喜悅待人而把仁德彰顯出來。這樣就利於有所前往；利於前往，那麼隱伏柔弱的得到扶助、衰敗的得到拯救，棟樑重新高隆起來，所以亨通。在《大過》的時候，不是「大者」就不足以有所作為，所以說「大過之時大矣哉」。

象曰：澤滅木，大過，君子以獨立不懼，遯世無悶。獨立不懼、遯世無悶，二者皆君子之所以大過人者也。夫上有棟橈之勢未易救也，前有滅頂之害未易往也，君子乃獨立不懼，所以大過人者也。棟之橈也，民將失其庇焉；棟可隆也，君子不得有為於遯世焉，是則可悶也，乃謷然而不悶，是亦所以大過人者也。

《大象傳》說：「大水淹沒了樹木，是《大過》卦之象；君子由此而獨立於世不畏懼，避世隱居不煩悶。」獨立不懼、遁世無悶，這兩樣都是君子遠遠超過常人的地方。上面有棟樑彎曲的形勢，不容易挽救；前面有滅頂的禍害，不容易前往；君子卻能獨立不懼，這正是他超過常人的地方。棟樑一彎曲，百姓就要失去庇護；棟樑本來可以重新高隆，君子卻因避世而不能有所作為，這本該令人煩悶；他卻傲然自得而不煩悶，這也正是他超過常人的地方。

初六：藉用白茅，無咎。象曰：藉用白茅，柔在下也。天下之勢，有可以為，有不可以為者，君子亦末如之何矣，所謂木顛於一繩所維是也。其可以為者，又須所處之地、所資之才兼得而後可。上六之才不足者也，初六則位不足也。君子進而有為，則可使棟橈成強直之勢；退而無為，則若白茅之無咎。當澤滅木之世，得平地以自措則斯安矣，又藉之以柔，何咎之有？

初六爻辭說：「祭祀時用潔白的茅草襯墊，沒有災禍。」《小象傳》說：「藉用白茅，是柔順而處在下位。」天下的形勢，有可以有為的，也有不可以有為的；不可為時君子也無可奈何，就像一棵將倒的樹只靠一根繩子繫著。至於可以有為的，還必須所處的地位與所憑的才幹兩樣兼備才行。上六是才幹不足的，初六則是地位不足的。君子進而有為，就能使彎曲的棟樑變成強勁挺直之勢；退而無為，就像白茅襯墊那樣沒有災禍。當大水淹沒樹木的時代，能得一塊平地安放自己就算安穩了，何況又用柔軟的茅草襯墊，還有什麼災禍呢？

九二：枯楊生稊，老夫得其女妻，無不利。象曰：老夫女妻，過以相與也。大過之象，或為枯楊，或為棟橈。橈則易拯，枯楊則難生；易棟橈而成棟隆者，人事也；枯楊之生稊，天理也。才有餘，則雖天理之難致者可以為；其才否，則雖人事之易拯者猶無補也，是以其象不同也。

九二爻辭說：「枯萎的楊樹長出新芽，老年男子娶到年輕的妻子，沒有不利。」《小象傳》說：「老夫配少妻，是過分了而彼此相親。」《大過》的取象，有時是「枯楊」，有時是「棟橈」。棟樑彎曲還容易挽救，枯楊要重新萌生就難了；把彎曲的棟樑變成高隆的棟樑，靠的是人事；枯楊長出新芽，靠的是天理。才幹有餘的人，即使天理上難以達成的也可以做到；才幹不行的人，即使人事上容易挽救的也無濟於事——所以兩處取象不同。

稊者，楊秀者也，弱不能遽強，蓋有漸焉，故有生稊之象。其所以生稊，以九二剛過而中故也。故九二之遇初六，老夫女妻之象也，過以相與而不相陵，是以無不利。如女承筐無實、士刲羊無血，若是則無攸利矣。

「稊」，是楊樹抽出的嫩芽；柔弱的不能一下子變強，總要有個漸進的過程，所以有「生稊」的象。它之所以能長出新芽，是因為九二剛強過度而又居中的緣故。所以九二遇上初六，正是老夫配少妻的象；雖然過分而彼此相親、並不互相欺凌，因此「無不利」。如果像《歸妹》上六所說女子捧著筐卻沒有東西、男子宰羊卻不出血，那樣就沒有什麼好處了。

九三：棟橈，凶。象曰：棟橈之凶，不可以有輔也。大過之世，剛過而中，然後足以輔世而成棟橈之功；九三不能過小者而又不中，則不足以輔世，故棟橈凶則傾矣。九四：棟隆，吉，有它吝。象曰：棟隆之吉，不橈乎下也。大過之所以亨，以剛過而中也；然與其不過，寜若不中。九三、九四皆不中者也，九三不過故棟橈，九四剛過故棟隆。九四雖不足以為亨而有吝，然與九三異矣。四猶應初，疑於有它；志在大過，不牽於小者，則不橈乎下矣。

九三爻辭說：「棟樑彎曲，凶。」《小象傳》說：「棟橈的凶，是因為不能有人來輔助他。」在《大過》之世，必須陽剛過於常人而又居中，然後才足以輔助世道、成就矯正棟樑的功業；九三不能超過那些小的（陰）而又不居中，就不足以輔助世道，所以棟樑彎曲、凶險而傾塌。九四爻辭說：「棟樑高隆，吉；另有牽掛就有憾惜。」《小象傳》說：「棟隆的吉，是不向下彎曲。」《大過》之所以亨通，靠的是剛強過度而又居中；然而與其「不過」，寧可「不中」。九三、九四都不居中：九三因為不夠過，所以棟樑彎曲；九四因為剛強過度，所以棟樑高隆。九四雖然還不足以稱亨通而有憾惜，卻與九三大不相同。九四畢竟與初六相應，令人疑心它另有牽掛；只要心志放在《大過》的大局上、不被小者牽住，就不會向下彎曲了。

九五：枯楊生華，老婦得其士夫，無咎無譽。象曰：枯楊生華，何可久也；老婦士夫，亦可醜也。生稊則長為條肄而終成壯實之才矣，生華則為一時之觀美而不可以久者也。九五剛中，故於衰弱之世能有所生；然而不過，則所生者華而已矣。上六之視九五，老婦士夫之象也。夫士夫之丑，則中制也；老夫女妻於制為反矣，是則可醜也。剛中有可制之資，是以無咎；然所生不可不久也，而其配亦可醜也，則亦安能有譽哉？

九五爻辭說：「枯萎的楊樹開出花來，老年婦人嫁得年輕的丈夫，沒有災禍也沒有稱譽。」《小象傳》說：「枯楊生華，怎麼能長久？老婦配少夫，也是可恥的。」長出新芽，將來能長成枝條而終究成為強壯結實的材；開出花來，只是一時的好看而不能長久。九五剛健居中，所以在衰弱之世還能有所生發；然而它並不「過」，所以所生的不過是花罷了。上六看九五，正是老婦配少夫的象。少夫配老婦之所以可恥，是被中道所裁制；老夫配少妻在禮制上是相反的一頭，那就更可恥了。剛健居中本有可以裁制的資質，所以「無咎」；然而所生的不能不求長久，而它的配偶又可恥，那又怎麼談得上稱譽呢？

上六：過涉滅頂，凶，無咎。象曰：過涉之凶，不可咎也。滅木之澤瀰漫甚矣，而過涉焉，至於滅頂則又可知矣。夫不剛則無可涉之才，不中則無知節之徳；徒任智而往，不量其力，又奚可哉？然雖志在濟時，非喜功也，殺身成仁，何可咎也？

上六爻辭說：「涉水過深，水淹沒了頭頂，凶，但沒有可責怪的。」《小象傳》說：「過涉的凶險，是不可以責怪他的。」淹沒樹木的大水瀰漫得很厲害，還要涉過去，淹到頭頂也就可想而知了。不剛就沒有可以涉水的才幹，不中就沒有懂得節制的德；單憑一點小聰明就往前闖，不衡量自己的力量，又怎麼行呢？然而它畢竟志在救世，並不是好大喜功；殺身以成就仁德，有什麼可責怪的呢？

坎下坎上。習坎：有孚，維心亨，行有尚。彖曰：習坎，重險也。水流而不盈，行險而不失其信。維心亨，乃以剛中也；行有尚，往有功也。天險不可升也，地險山川丘陵也，王公設險以守其國，險之時用大矣哉。

《習坎》卦下體是坎、上體也是坎。卦辭說：「重重險陷，心中有誠信，只要內心亨通，行動就會受到嘉尚。」《彖傳》說：「習坎，是重疊的險陷。水流動而不盈滿，行走在險境中而不失掉它的信實。『維心亨』，是因為二、五陽剛居中；『行有尚』，是前往必有功。天的險是高不可攀，地的險是山川丘陵，王公設置險阻來守衛他的國家。險在時勢中的作用真偉大啊。」

離，麗也，以陰言也，而重明者以陽言也；坎陷，以陽言也，而重險者以陰言也。上而重險，陽在其中，動而不能出，水流而不盈之象也。盈而不溢，則不能出險矣；雖不能出險，而其歸必中、其趨必下，則足以行險而不失其信也。

《離》是「附麗」，就陰爻說的（一陰麗於二陽之間），而「重明」是就陽爻說的；《坎》是「陷落」，就陽爻說的（一陽陷於二陰之中），而「重險」是就陰爻說的。上下重疊著險陷，陽被圍在其中，動卻出不去，正是水流動而不盈滿的象。盈滿而不外溢，就出不了險境；雖然出不了險，然而它的歸宿必定居中、它的趨向必定向下，那就足以行走險中而不失掉它的信實。

二五以剛居中，維心亨者也。夫居重險之中，動則括，往則礙，其道不可謂亨也，維心亨而已。夫茅塞其心則自困者也，非以處險也；困於心、衡於慮，則以處險也，非自困者也。然處險難之中，遂困心而衡慮，則亦內之未明而已；若清在中，則雖遇險難其心常亨，何困心衡慮之有哉？

九二、九五以陽剛居中位，正是「維心亨」。處在重重險陷之中，一動就被束住、一往就被阻礙，它的路談不上亨通，只有內心亨通罷了。像《孟子》說茅草塞住了心，那是自己困住自己，不是因為處在險中；「心中困苦、思慮阻塞」，那才是因為處在險中，不是自己困住自己。然而處在險難之中就弄得心裡困苦、思慮阻塞，那也只說明內心還不夠明澈；若心中清明，那麼即使遇上險難，內心也常常亨通，哪裡還有什麼心困慮塞呢？

以在險中，故往則有尚，行則出險故也，故誕先登於岸，言安身而後動也。行而出險，先登於岸，然後可以有為而建功，故曰行有尚，往有功也。聖人雖求出險，未嘗不設險，非如小人之陷物也，天地之理然也。不可升者，天險也；山川丘陵者，地險也，則王公安得無險哉？且貴者人之所妬，富者人之所爭；今處王公之貴而有土地之富，則是居人之所妬、聚人之所爭，不可不設險以自固也。阻法度之威，使人不得而踰焉，此天險也；髙城深塹，此地險也。然是險也，守之以道則易以興，守不以道則易以亡，善用險而興者，其為大人乎。

正因為身處險中，所以前往才受到嘉尚，因為一行動就能脫離險境。《尚書》說「大大地先登上岸」，講的是先安頓好自身然後再行動。行動而脫出險境、先登上岸，然後才可以有所作為、建立功業，所以說「行有尚，往有功也」。聖人雖然求脫出險境，卻未嘗不設置險阻，那並不像小人那樣陷害人，而是天地之理本來如此。高不可攀的是天的險，山川丘陵是地的險，那麼王公怎麼能沒有險阻呢？何況尊貴是人所嫉妒的，富有是人所爭奪的；如今身處王公的尊貴而又有土地的富厚，那就是站在人所嫉妒之處、聚在人所爭奪之地，不能不設置險阻來鞏固自己。用法度的威嚴設為屏障，使人不能越過，這是「天險」一類；高高的城牆、深深的壕溝，這是「地險」一類。然而同樣是險，用道去守就容易興盛，不用道去守就容易滅亡；善於用險而興盛的，大概只有大人吧。

象曰：水洊至，習坎，君子以常徳行，習教事。行險者，武事也，所謂事者蓋武事也，不教民戰是謂棄之，故稱武事焉。詩曰：有常徳以立武事。先常徳而後立武，蓋不如是，則有因怒興事、踴躍用兵者矣。

《大象傳》說：「水接連不斷地流來，是《習坎》卦之象；君子由此而使德行有常、反覆演習教令之事。」行走險境屬於武事，這裡所說的「事」就是武事；孔子說不教百姓作戰就是拋棄他們，所以稱「武事」。《詩經》說：有恆常的德，然後建立武事。先有恆常之德而後建立武功——若不這樣，就會有因一時憤怒而興兵、躍躍欲試地動武的事了。

初六：習坎，入于坎窞，凶。象曰：習坎入坎，失道凶也。君子亦有時而居險，然不終為險所陷也，其卒動而免乎險矣；王公亦有時而設險，然不終以險自恃也，其卒易而無備矣。初六習坎入坎，則是居險而終陷、設險而終恃也，凶可知矣。

初六爻辭說：「重重險陷之中，掉進了坎底的小穴，凶。」《小象傳》說：「習坎入坎，是失掉正道而凶。」君子也有身處險境的時候，然而終究不會被險境陷住，最後總能行動而脫離險境；王公也有設置險阻的時候，然而終究不會一味倚仗險阻，最後總要歸於平易而不設防。初六「習坎入坎」，那就是身處險中而終於陷落、設置險阻而終於倚仗它，凶險是可想而知的。

闕。為其鑿也。荀子曰：元師無法而智，則必為盜矣。智者，君子之所貴也，而有至於鑿、甚有至於為盜者，以不麗乎正故也。重明以麗乎正，則若禹之行水，因性循理而無察察之政焉，乃所以化成天下也。

（此處原書有缺文。）那是因為它流於穿鑿。荀子說：沒有師承、沒有法度而只有小聰明，那必定會做盜賊。智慧本是君子所看重的，然而有的竟流於穿鑿、甚至淪為盜賊，就是因為它沒有附麗於「正」。重疊的光明而附麗於正，那就像大禹治水，順著水性、遵循事理而不搞明察苛細的政令，這才是能夠教化成就天下的道理。

中正者，剛柔之節也。剛巽乎中正而志行，剛得其節也；柔麗乎中正故亨，柔得其節也。柔得中正之節，故畜牝牛吉焉。夫牝牛，順之至也；所養以至順而不本乎中正，則入於邪，未見其吉也。象曰：明兩作，離，大人以繼明照于四方。日月兩作而繼照，大人與日月合其明，故能以繼明照于四方，堯舜之重華、文武之重光則其事也。

中正，是剛與柔的節度。《巽》卦說剛謙遜於中正而心志得行，那是剛得到了它的節度；《離》卦說柔附麗於中正所以亨通，那是柔得到了它的節度。柔得到了中正的節度，所以「畜養母牛則吉」。母牛是柔順到極點的；所養的若只是極其柔順而不以中正為根本，就會滑向邪路，看不出它有什麼吉。《大象傳》說：「兩重光明接連興起，是《離》卦之象；大人由此而以連續不斷的光明照臨四方。」日與月接連升起而相繼照耀，大人與日月合其光明，所以能以連續的光明照臨四方；虞舜光輝承接帝堯、周武光輝承接文王，就是這樣的事。

初九：履錯然，敬之無咎。象曰：履錯之敬，以辟咎也。六二以柔履下之象也，文明在中，履之錯然者也。人以柔中為徳，而其接物又有錯然之文，此人之所以共敬之也；人共敬之而已獨犯焉，則咎斯至矣。初體炎上之性，戒在犯二；能敬而不犯，則咎可無矣，故元咎。

初九爻辭說：「腳步交錯紛雜，恭敬地對待就沒有災禍。」《小象傳》說：「履錯的恭敬，是用來避開災禍。」六二是以柔順踩在下位的象，文采光明含在中間，正是腳步交錯紛雜的樣子。一個人以柔順居中為德，而他待人接物又有交錯斐然的文采，這就是眾人都尊敬他的原因；眾人都尊敬他而你偏偏去冒犯，災禍就來了。初九本體有火向上炎燒的性情，所要戒惕的正在於冒犯六二；能恭敬而不冒犯，災禍就可以避免，所以說「無咎」。

六二：黃離，元吉。象曰：黃離元吉，得中道也。賢者過之，不肖者不及；知者過之，愚者不及，其失道均也。由能勇而不能怯，賢者過之也；賜能辯而不能訥，智者過之也。六二有柔嘉之徳、文明之才，賢且智矣，而能守中，黃離之象也。書曰：節性惟日其邁。六二可謂知節性矣，其吉不亦宜乎？

六二爻辭說：「附麗於黃色（中道），大吉。」《小象傳》說：「黃離元吉，是得到了中道。」賢者做得太過，不肖者做得不及；智者做得太過，愚者做得不及，他們失掉正道是一樣的。子路能勇而不能怯，這是賢者的過；子貢能辯而不能訥，這是智者的過。六二有柔嘉的德、文明的才，可以說既賢且智了，而又能守住中道，這就是「黃離」的象。《尚書》說：節制性情，一天天前進。六二可以說是懂得節制性情了，它得吉不也是應當的嗎？

九三：日昃之離，不鼓缶而歌，則大耋之嗟，凶。象曰：日昃之離，何可久也。日中必昃，理之必然者也；君子與時消息，則不以息而喜，不以消而憂，故曰日昃之離，不鼓缶而歌，與時消也。必曰鼓缶者，為其能與時消息，則為圓虛以應故也。苟固其位而不知鼓缶而歌，則日方中昃之時，未至於老而惟憂用老矣，是以大耋興嗟而凶也。傳曰：物壯則老，是謂非道，非道於己。苟知樂道，則安有大耊之嗟哉？

九三爻辭說：「太陽偏西時的附麗；不敲著瓦缶唱歌，就要發出年老將盡的悲嘆，凶。」《小象傳》說：「日昃之離，怎麼能長久呢？」太陽到了正午必定偏西，這是道理上的必然；君子隨著時勢消長，就不因生長而欣喜、不因消退而憂愁，所以說「日昃之離，不鼓缶而歌」是隨時消退。特地說「鼓缶」，是因為能隨時消長的人，心境就像空圓的器皿那樣虛而能應。倘若一味固守自己的位置而不懂得敲缶唱歌，那麼在太陽剛過正午偏西的時候，還沒有真老就已經憂愁得像老了，因此發出年老的悲嘆而凶。傳文說：萬物壯盛就要衰老，這叫做不合於道，不合於道就傷害自身。若真懂得樂於道，哪裡還會有年老將盡的悲嘆呢？

九四：突如其來如，焚如死如棄如。象曰：突如其來如，無所容也。夫徳盛者其體尊，位髙者其勢利，非物之所能犯也；犯之則如觸石按角而退且傷矣。六二在下猶當敬之而不可犯，又況六五得尊位大中者，其不可犯甚矣。而九四體炎上之性，突如犯之；犯之則其勢不能克，則退反矣，故曰突如其來如。夫無禮於君，天下所為共疾也；既困而來，乗九三之剛，則宜其焚如以至於死且棄而不收矣。

九四爻辭說：「突然地闖來，被焚燒、被處死、被拋棄。」《小象傳》說：「突如其來如，是無處容身。」德行盛大的人身分尊貴，地位高的人形勢有利，都不是別人所能冒犯的；冒犯他，就像用角去頂石頭，既要退回來又要受傷。六二在下位尚且應當恭敬對待而不可冒犯，何況六五得尊位、居大中，那就更加不可冒犯了。而九四本體有火向上炎燒的性情，突然去冒犯它；一冒犯，形勢上又勝不過，只好退回來，所以說「突如其來如」。對君主無禮，是天下人共同痛恨的；它既已受困而退回來，又凌乘在九三的陽剛之上，那麼被焚燒以至於處死、拋棄而無人收殮，也是應當的。

六五：出涕沱若，戚嗟若，吉。象曰：六五之吉，離王公也。六五以柔居中而四犯之，力不足以折衝暴，故出涕沱若、戚嗟若也。出涕沱若，憂見於容也；戚嗟若，憂見於聲也。六五離王公之位，人之愛戴惟舊，而至誠之憂見於聲容，足以感人心而天下罔不為用矣，是以突如者終不能犯而吉也。如其失位，號令不行於眾，則雖憂而不免，故六五之吉，離王公也。

六五爻辭說：「眼淚像雨一樣流下，憂愁悲嘆，吉。」《小象傳》說：「六五的吉，是因為它附麗於王公之位。」六五以陰柔居中而九四來冒犯它，力量不足以擊退兇暴，所以流淚如雨、憂愁悲嘆。「出涕沱若」，是憂愁顯現在容貌上；「戚嗟若」，是憂愁顯現在聲音裡。六五附麗於王公之位，人們愛戴他由來已久，而他至誠的憂愁又顯現在聲容之間，足以感動人心，天下沒有不肯為他所用的，所以那個突然來犯的終究不能得逞而它得吉。假如它失掉了君位、號令行不到眾人身上，那麼雖然憂愁也免不了禍患，所以說六五的吉在於「離王公」。

上九：王用出征，有嘉折首，獲匪其醜，無咎。象曰：王用出征，以正邦也。日月麗乎天，百穀草木麗乎土，群黎百姓麗於王；有王徳，宜天下之所麗，而人有不麗者，此用出征之時也。

上九爻辭說：「君王出兵征伐，有嘉美之功，只斬殺首惡，俘獲的不是他的黨眾，沒有災禍。」《小象傳》說：「王用出征，是為了端正邦國。」日月附麗於天，百穀草木附麗於土，眾多百姓附麗於王；既有王者之德，天下本該都來附麗，而竟有人不肯附麗，這就是要出兵征討的時候。

故於說之道有不盡焉，是以觀其所感，則闕。天也，萬物之情灼然可見矣。屈伸相感而利害生焉，此天地之情也；情偽相感而利害生焉，此萬物之情也。象曰：山上有澤，咸，君子以虛受人。山澤者，通氣之物也，山上有澤，則是其氣交也，故其象為咸。夫山有聳上之成形，澤有鍾下之定位，而能相感者，以其有所謂虛而已，故君子以虛受人，則如橐之應氣，入則鳴，不入則止矣。其曰受人者，以其受於此而已，則止而說之之意也。

（承上文）所以在「說（悅）」的道理上還有未盡之處，因此《彖傳》說「觀察它所感應的」，（下有缺文。）這是天啊，萬物的情狀於是清清楚楚地顯現出來。屈與伸互相感應而利與害由此產生，這是天地之情；真情與虛偽互相感應而利與害由此產生，這是萬物之情。《大象傳》說：「山上有澤，是《咸》卦之象；君子由此而以虛懷接納他人。」山與澤是彼此通氣的東西，山上有澤，就是兩者的氣交通，所以它的象是「咸（感）」。山有高聳向上的定形，澤有匯聚向下的定位，而彼此能夠感應，靠的只是其中有個「虛」字。所以君子以虛懷接納他人，就像風箱應和氣流：氣進來就發聲，不進來就靜止。說「受人」，是只在這裡接受罷了，正含著「止而悅之」的意思。

初六：咸其拇。象曰：咸其拇，志在外也。拇在上而無能為者也，有之可以為完，無之未有害於行者也；其才如此而悔吝不至者，以在下非任責之地故也。六二：咸其腓，凶，居吉。象曰：雖凶居吉，順不害也。六二居下體之中，動而隨上者也。夫陰陽合徳，燥溼相蒸，無根而芝菌生、不班而蠐螬育是也；化自生，無或使之，是以咸之所以貴止而說也。今六二動以隨上，義與咸反，凶可知矣；然六二守靜處中，能居者也，居則順於理不害矣。

初六爻辭說：「感應在腳的大拇趾上。」《小象傳》說：「咸其拇，是心志在外（應九四）。」大拇趾長在腳的上端而起不了什麼作用，有它可以算齊全，沒有它對走路也沒有妨害；它的才具如此而悔吝不至，是因為它處在下位、不是擔當責任的位置。六二爻辭說：「感應在小腿肚上，凶；安居不動則吉。」《小象傳》說：「雖凶居吉，是柔順就不受害。」六二處在下體的中位，是一動就跟著上面走的。陰陽交合其德、乾溼之氣互相蒸騰，於是沒有根而靈芝菌類生出來、不用交配而蠐螬孕育出來，就是這個道理；化育自然而生，並沒有誰去驅使它，所以《咸》卦以「止而悅」為貴。如今六二一動就跟著上面走，義理正與「咸」相反，凶險可想而知；然而六二能持守安靜、處在中位，是能安居的，安居就順於理而不受害。

九三：咸其股，執其隨，往吝。象曰：咸其股，亦不處也；志在隨人，所執下也。股在下體之上，隨上以動者也；然則股之視腓，亦不處者也。然六二不處而隨，知變而無所執也；九三則過中而之外，執其隨而不變者也。執其隨以動說為道，正與咸反，是以往吝也；以六二居吉，則九三往吝可知矣。感之者為主，應之者為隨；今執其隨，則所執者下也。執下而無害，唯初六可也；九三既居下體之上而過中矣，吝不亦宜乎？

九三爻辭說：「感應在大腿上，固執地跟著別人走，前往則有憾惜。」《小象傳》說：「咸其股，也是不能安處；心志在於跟隨別人，所執守的太低下了。」大腿在下體的上部，是跟著上面而動的；這樣看來，大腿比起小腿肚，同樣是不能安處的。不過六二雖不安處而跟隨，卻懂得變通而沒有固執；九三則已過了中位而趨向外卦，固執地跟隨而不肯變。固執地跟隨，把隨動取悅當作正道，正與「咸」的道理相反，所以前往有憾惜。既然六二安居才吉，那麼九三前往有憾惜也就可想而知。發起感應的是主，回應感應的是隨；如今它固執於「隨」，那麼所執守的就低下了。執守低下而無害的，只有初六可以；九三既已居於下體之上而超過中位，有憾惜不也是應當的嗎？

九四：貞吉悔亡，憧憧往來，朋從爾思。象曰：貞吉悔亡，未感害也；憧憧往來，未光大也。夫情偽相感也，以情感則生利，以偽感則生害。九四之與初六不失正應，則非以偽相感也，是以未感害也。九四不固其位，而兌體悅物之性，則其在二陽之間不能自主，故憧憧往必來也。九三九五皆非其應，往不可以得五，來不可以得三，所以憧憧乎其間耳。

九四爻辭說：「守正則吉、悔恨消失；心神不定地來來往往，朋友只會順著你的心思來應。」《小象傳》說：「貞吉悔亡，是感應還沒有招來禍害；憧憧往來，是還不夠光明廣大。」真情與虛偽互相感應：以真情感應就產生利，以虛偽感應就產生害。九四與初六不失正應，那就不是以虛偽相感，所以「未感害」。九四不能安守自己的位置，加上兌體有取悅外物的性情，所以它夾在九三、九五兩個陽爻之間不能自主，因此心神不定地往而復來。九三、九五都不是它的正應，往上夠不著九五，往下夠不著九三，所以只能在兩者之間惶惑不定。

咸以止而說為善，憧憧往來，則豈光大之道哉？雖憧憧往來無有一得，然其感物而來應之心可謂至矣，是亦初六之朋從爾思而已。聖人感人心而天下和平，豈朋從爾思哉？九五：咸其脢，無悔。象曰：咸其脢，志末也。脢在心之上、口之下，其感物之不以心，又不以言也。夫有心則其感物也狹，有言則其感物也狹；外守中正之徳，無言思之累，如天地之感乎萬物，死生出乎自然，何悔之有哉？其曰志末，為其於物無擇也；使知其大小本末而擇，則有心矣。

《咸》卦以「止而悅」為好，心神不定地來來往往，哪裡是光明廣大之道？雖然它奔走往來一無所得，然而它感應外物、盼人來應的那份心意也算懇切了，那也不過是初六「朋從爾思」的境地罷了。聖人感動人心而天下太平，哪裡是靠「朋從爾思」那一套？九五爻辭說：「感應在背脊肉上，沒有悔恨。」《小象傳》說：「咸其脢，是心志在末梢。」背脊肉在心之上、口之下，可見它感應外物既不用心機，也不用言語。有心機，感應的範圍就狹窄；有言語，感應的範圍也狹窄。它在外持守中正之德，沒有言語思慮的牽累，就像天地感應萬物、生死出於自然，還有什麼悔恨呢？說它「志末」，是因為它對外物毫無揀擇；假使它懂得分別大小本末而加以揀擇，那就有心機了。

上六：咸其輔頰舌。象曰：咸其輔頰舌，滕口說也。此感物之以言也。夫莫嚴乎上令，有時乎不從者，人心之不可以令服也；莫巧乎說辭，說辭有時乎不入者，物理不可以辭奪也。上令猶有不從，巧辭猶有不入，又況乎譊譊者乎？言之不可用以感物也如此，則上六咸其輔頰舌，但騰口說而已。

上六爻辭說：「感應在牙床、面頰和舌頭上。」《小象傳》說：「咸其輔頰舌，只是空逞口舌之說。」這是用言語去感動外物。沒有比君上的命令更嚴厲的，可是有時人們仍不服從，那是因為人心不能靠命令去征服；沒有比遊說之辭更巧妙的，可是有時仍打動不了人，那是因為事理不能靠言辭去強奪。君上的命令尚且有人不從，巧妙的言辭尚且有人不入，何況是那種吵吵嚷嚷的口舌呢？言語不能用來感動外物到了這個地步，那麼上六「咸其輔頰舌」，也不過是空逞口舌罷了。

巽下震上。恆：亨，無咎，利貞，利有攸往。彖曰：恆，久也。剛上而柔下，雷風相與，巽而動，剛柔皆應，恆。恆亨無咎利貞，久於其道也；天地之道，恆久而不已也。利有攸往，終則有始也。日月得天而能久照，四時變化而能久成，聖人久於其道而天下化成；觀其所恆，而天地萬物之情可見矣。

《恆》卦下體是巽、上體是震。卦辭說：「恆，亨通，沒有災禍，利於貞正，利於有所前往。」《彖傳》說：「恆，就是長久。陽剛在上而陰柔在下，雷與風互相助成，謙順而能行動，剛柔各爻都相應，所以叫『恆』。恆而亨通、無咎、利貞，是長久地守在它的道上；天地之道，就是恆久而不停息。利有攸往，是終結之後又有開始。日月得天之運行而能長久照耀，四時更迭變化而能長久成就萬物，聖人長久地守在他的道上而天下教化有成；觀察它們各自所恆守的，天地萬物的情狀就都看得見了。」

剛上而柔下，雷風相與，巽而動，剛柔皆應，此恆之所以為常也。夫柔上而剛下，雷風相薄，剛以動而柔之不應，是有時而然也，非常也。蓋剛上柔下而位定，剛柔相與而氣通，巽而動則理順，剛柔皆應則情和，所以能久也。

陽剛在上、陰柔在下，雷與風互相助成，謙順而能行動，剛柔各爻都相應，這就是《恆》之所以為「常」。至於柔在上而剛在下、雷與風互相沖激、剛一動而柔不應和，那是偶爾如此，不是常態。剛上柔下，位次就確定了；剛柔互相助成，氣就通了；謙順而動，理就順了；剛柔各爻都相應，情就和了——所以能長久。

夫物不可以久居其所，則當未為無咎，惟久於其道，是以亨無咎而利正也。天地之道，常久而不已者也；所以常久而不已，非一定而不變之謂也，亦運動變化終則有始而已，故曰利有攸往，終則有始也。

事物不可以長久停在一個地方，那麼單說「久」還談不上沒有災禍；只有長久地守在它的道上，才能亨通、無咎而利於守正。天地之道，是恆久而不停息的；它之所以恆久不息，並不是說它一成不變，也不過是運行變化、終而復始罷了，所以說「利有攸往，終則有始也」。

夫日月得天能久照，四時變化能久成，聖人久於其道亦若此而已。故體道之經猶日月也，應世之權猶四時也，是以久於其道而天下化成矣。且鐫金礱石，久而後成，固其所也。天地萬物之情所久不同：天地長久而不已，萬物盛衰之不窮，而萬物之小年大年各安其分而不相?；又有所久中者，有久非其位者，其不同如此，故曰觀其所常，而天地萬物之情可見矣。

日月得天之運行而能長久照耀，四時更迭變化而能長久成就萬物，聖人長久地守在他的道上也不過如此。所以體現道的常經好比日月，因應世事的權變好比四時，因此長久地守在他的道上而天下教化有成。何況雕刻金屬、磨礱石頭，都要久了才成，本來就該如此。天地萬物所恆守的各不相同：天地長久而不停息，萬物則盛衰循環不已，而萬物中壽命短的、壽命長的各安其分而不相妨害；此外還有恆守於中的（如九二），有恆守卻不當其位的（如九四），差別就是這樣，所以說「觀察它們所恆守的，天地萬物的情狀就都看得見了」。

象曰：雷風，恆，君子以立不易方。惟道為無方，於徳則有方，故傳或稱仁方，或稱義方焉。立其仁義之方而或易，則必一出一入，塗巷之人也，安可以為常？聖人不然，體日月之運行、四時之變化，則方圓無常，以和為量矣，是以又惡其執方也。

《大象傳》說：「雷與風交作，是《恆》卦之象；君子由此而立身不改變自己的方向。」只有「道」是無方所的，落到「德」上就有方所，所以傳文有時說「仁的方所」，有時說「義的方所」。樹立起仁義的方所而又時時改變，那就必定一出一入，成了街巷裡的凡人，怎麼談得上恆常？聖人卻不是這樣：他體察日月的運行、四時的變化，因而方與圓都不固執，以和順為準則——所以又厭惡死守一個方所。

初六：浚恆，貞凶，無攸利。象曰：浚恆之凶，始求深也。古者君臣朋友之際，未嘗不相求以竭誠盡節，至有相要以死者，然則求人非不可以深也；惟情意之未通、恩信之未結而遽求焉，則人之所不堪也。初六之求深矣在於此，是以貞凶無攸利也。

初六爻辭說：「一開始就深求恆久，守此則凶，沒有什麼好處。」《小象傳》說：「浚恆的凶，是一開頭就求得太深。」古時君臣之間、朋友之間，未嘗不彼此以竭誠盡節相要求，甚至有以生死相托的，可見對人的要求並非不可以深；只是在情意還沒有相通、恩信還沒有結成的時候就驟然深求，那是人家受不了的。初六的深求正在這一點上，所以「貞凶，無攸利」。

九二：悔亡。象曰：九二悔亡，能久中也。君子亦有時而過，亦有時而不及，所以應變則然也；其卒歸宿之地則中而已，則是中者可久之地也。二能久中，得其所久，其悔亡也。

九二爻辭說：「悔恨消失。」《小象傳》說：「九二悔亡，是能長久守中。」君子也有時做得過頭，也有時做得不及，那是為了因應變化不得不然；然而他最終的歸宿只是一個「中」字，可見「中」才是可以長久安處的地方。九二能長久守中，得到了它所當恆守的，所以悔恨消失。

九三：不恆其徳，或承之羞，貞吝。象曰：不恆其徳，無所容也。常其徳，則其守道也固，其進道也篤。彼不常之人，其有聞也若存若亡，其有行也一出一入，雖得之必失之矣。夫衣服不貳、從容有常，則為萬民之望；既不常其徳，則萬民何望焉？承之者羞，理亦宜也。近而承之者羞，則逺者無不棄，故曰無所容也。

九三爻辭說：「不能恆久保持自己的德，就會有人給他難堪，守此則有憾惜。」《小象傳》說：「不恆其德，是無處容身。」能恆久保持自己的德，那麼他守道就堅固、進道就篤實。那種不恆常的人，他所聽聞的道理若存若亡，他所踐行的一出一入，即使一時得到也必定丟掉。《禮記》說衣服不改換、舉止有常度，才能成為萬民所仰望的；既然不能恆守其德，萬民還仰望什麼呢？跟隨他的人感到羞恥，道理上也是應當的。連親近而承事他的人都感到羞恥，那麼疏遠的更沒有不拋棄他的，所以說「無所容也」。

九四：田無禽。象曰：久非其位，安得禽也。田者，興事之大者也；禽，可獲之物也。大事興而不得可獲之物，以久非其位故也。君子安其身而後動，是以動而有獲矣；久非其位，則身且危而不安，何從而得禽哉？

九四爻辭說：「打獵卻打不到禽獸。」《小象傳》說：「長久地待在不屬於自己的位置上，怎麼能打到禽獸？」田獵，是興舉大事的一種；禽獸，是可以獲取的東西。興舉了大事卻得不到可獲之物，是因為長久地待在不當的位置上。君子先安頓好自身然後行動，所以一動就有所獲；長久地待在不當的位置上，自身尚且危險而不安穩，從哪裡去獲得禽獸呢？

六五：恆其徳貞，婦人吉，夫子凶。象曰：婦人貞吉，從一而終也；夫子制義，從婦凶也。孔子曰：善人吾不得而見之矣，得見有恆者斯可矣。然則有常者，蓋善人之次也，其視君子與聖人蓋逺矣。聖人地而惟常是人，則以之言夫子，則以之分有宜不。上六：振恆，凶。象曰：振恆在上，大無功也。物不可以終止，故既濟終上，則其振常凶。夫動惟厥時乃有功，振以

六五爻辭說：「恆守自己的德而固執不變；婦人這樣吉，男子這樣凶。」《小象傳》說：「婦人守正而吉，是從一而終；男子應當裁斷合宜之事，一味順從婦人則凶。」孔子說：「善人我見不到了，能見到有恆的人就可以了。」可見「有恆」的人只是善人的次一等，與君子、聖人相比還差得遠。聖人在這個位置上卻只是一味恆常做人，那麼用它來說婦人是合宜的，用它來說男子就分際上不合宜了。上六爻辭說：「搖動不定地求恆久，凶。」《小象傳》說：「振恆而高居上位，大大地沒有功效。」事物不可以終於停止，所以《既濟》卦終於上爻（而後又變），那麼這裡的「振」而求常就凶。行動只有合於時機才有功效，而「振」是……（原書至此文字殘缺）

艮下乾上。遯：亨，小利貞。彖曰：遯亨，遯而亨也。剛當位而應，與時行也。小利貞，浸而長也。遯之時義大矣哉。陰陽之運，其來不可御，其去不可止，故君子之方興，小人未嘗不欲抑而卒不能抑也；小人之方長亦然。履霜之戒、金柅之辭，皆所以抑小人也，其卒不能抑，故至於遯。

《遯》卦下體是艮、上體是乾。卦辭說：「遯，亨通；小者（陰）稍利於守正。」《彖傳》說：「遯而亨通，是退避了才得以亨通。九五陽剛當位而下有相應，是隨時勢而行。『小利貞』，是陰氣正漸漸生長。《遯》所處的時與義真偉大啊。」陰陽的運行，來的時候擋不住，去的時候留不下；所以君子剛興起時，小人未嘗不想壓制他而終究壓制不了；小人剛生長時也是一樣。《坤》卦「履霜」的告誡、《姤》卦「繫于金柅」的辭句，都是用來壓制小人的，然而終究壓制不住，所以到了退避的地步。

夫陰之初生已不能抑，而至於遯則復何所能抑？故至於遯而退，則小人之害去，是以小亨也。剛當位而應，言九五也；當位且有應，自人事觀之，猶足以有為也。君子知陰陽之機不可以力御，於是乎遯，與夫小人失位而無應然後知去者異乎。

陰氣剛生出來時就已經壓制不住，到了《遯》的時候還能壓制什麼呢？所以到了退避而引身而去，小人加害的機會就沒有了，因此說「小亨」。「剛當位而應」，說的是九五；既當位又有相應，從人事上看，本來還足以有所作為。君子明白陰陽的樞機不可以用力氣去抵擋，於是選擇退避——這與那些失掉職位、又無人呼應然後才知道離開的小人，是大不相同的。

小利貞，未至乎不利君子貞也；至於不利君子貞然後退，則亦晚矣。夫當位而應猶足以有為也，方浸而長，小人猶未大熾，則可撲滅也，君子已浩然而去，則非明足以見機、勇足以有?者不能為此，故曰遯之時義大矣哉。

說「小利貞」，是還沒有到《否》卦「不利君子貞」的地步；如果等到「不利君子貞」了才退，那就太晚了。既然當位而有應還足以有所作為，陰氣又只是漸漸生長、小人還沒有大為熾盛、本來還可以撲滅它，君子卻已經浩然而去——若不是明智足以察見幾微、勇決足以斷然捨棄的人，做不到這一點，所以說「遯之時義大矣哉」。

象曰：天下有山，遯，君子以逺小人，不惡而嚴。山聳而上陵天之髙，非山之所能陵也，小人不足以陵君子之象。小人固不足以陵君子，則君子之於小人，逺之而勿近而已，何惡之有哉？中雖不惡，而不可以不嚴。蓋小人近之則不遜，而逺之則怨；不惡則怨無自起而不至於遘閔，嚴則不遜無自至而不至於受侮也。

《大象傳》說：「天下有山，是《遯》卦之象；君子由此而遠離小人，不表現憎惡而保持威嚴。」山聳立起來要凌駕天的高遠，其實不是山所能凌駕的，正是小人不足以凌駕君子的象。小人本來就不足以凌駕君子，那麼君子對小人，只要遠離他、不親近他就行了，何必憎惡呢？心裡雖不憎惡，卻不可以不威嚴。因為小人親近了就放肆無禮，疏遠了就心生怨恨；不表現憎惡，怨恨就無從生起，也就不至於遭禍；保持威嚴，放肆就無從發生，也就不至於受辱。

初六：遯尾厲，勿用有攸往。象曰：遯尾之厲，不往何災也。二陰方生，未至於為否，而君子之遯則貴乎早者也。智者皆遯而獨為尾，有亂群之嫌，遘閔受侮之道，初六所以厲也。然遯既不先，至於為尾，則勿用有攸往可也。何則？智雖見之不先，勇雖去之不速，而於仁也柔，然怨之不至，則群乎小人之間無害，故曰遯尾厲，不往何災也。

初六爻辭說：「退避而落在最後，有危險；不宜有所前往。」《小象傳》說：「遯尾的危險，只要不前往，又有什麼災禍？」兩個陰爻剛剛生出來，還沒有到《否》的地步，而君子的退避貴在早。智者都已經退避而唯獨你落在最後，就有擾亂群倫的嫌疑，這是招禍受辱的路子，所以初六「厲」。不過既然退避沒能搶先、已經落在最後，那就不宜再有所前往。為什麼？智慧上雖然見得不早，勇決上雖然走得不快，而它在仁厚這一面是柔順的，只要怨恨不招到自己身上，那麼廁身於小人之間也沒有妨害，所以說「遯尾厲，不往何災也」。

六二：執之用黃牛之革，莫之勝說。象曰：執用黃牛，固志也。君子建非常之功，或以剛過；至於當遯，則順斯可矣。然猶未離乎內，猶與小人處也，中或怵而為倚，順或誘而為邪，亦持志之不固而已。君子以中順自守，如革之柔而堅也，則憂患不至而所樂全矣，故曰莫之勝說。

六二爻辭說：「用黃牛皮把它捆住，沒有誰能解得開。」《小象傳》說：「執用黃牛，是堅定自己的心志。」君子建立非常的功業，有時靠過分的剛強；至於到了該退避的時候，柔順就夠了。然而它還沒有離開內卦，仍舊與小人相處，中道有時被驚擾而變成偏倚，柔順有時被引誘而變成邪僻，那不過是持守心志不夠堅固罷了。君子以中道柔順自守，像牛皮那樣柔軟而堅韌，那麼憂患就不會來，所樂的也得以保全，所以說「莫之勝說」。

九三：係遯，有疾厲，畜臣妾吉。象曰：係遯之厲，有疾憊也；畜臣妾吉，不可大事也。天下之物，有之則累；君子視天下無一物之可認而有也，則能灑然而無累，而去就之間如虛舟飄葉，無所倚著。苟有所繫，其能若是哉？此九三所以係遯，所以疾憊也。以其為主於內而二陰承之，故畜臣妾吉。夫道之不行，雖子弟有萬鍾之養，孟子不為也；則疾憊之不免而惟臣妾之畜，且謂君子願之乎？故曰畜臣妾吉，不可大事也。

九三爻辭說：「有所牽繫的退避，有疾患而危險；用來畜養奴僕侍妾則吉。」《小象傳》說：「係遯的危險，是有疾患而疲憊；畜臣妾吉，是不可以擔當大事。」天下的東西，佔有了就成為拖累；君子看天下沒有一樣東西可以認作己有，就能灑脫而無所牽累，去與留之間像空船漂葉，無所依傍。假如有所牽繫，還能這樣嗎？這就是九三之所以「係遯」、之所以疾患疲憊。因為它在內卦作主而兩個陰爻承奉著它，所以「畜臣妾吉」。道行不通的時候，即使子弟能得到萬鐘的奉養，孟子也不肯乾；那麼免不了疾患疲憊而只能畜養奴僕侍妾，難道能說這是君子所願意的嗎？所以說「畜臣妾吉，不可大事也」。

九四：好遯，君子吉，小人否。象曰：君子好遯，小人否也。係遯以跡言，好遯以心言也。有繫之跡則不成為遯，有好之心則不害為遯，蓋跡無所繫則雖好遯無傷也。孟子之去齊，三宿而出晝，以其有好也，蓋卒浩然而去，何繫之有哉？然好遯惟君子能之，小人則否，小人智不足以有明、勇不足以有?故也。

九四爻辭說：「心有所好而仍能退避，君子吉，小人做不到。」《小象傳》說：「君子能在有所愛好時退避，小人則不能。」「係遯」是就形跡說的，「好遯」是就心念說的。形跡上有牽繫，就算不上退避；心裡有所愛好，卻不妨礙退避——因為形跡上無所牽繫，那麼雖有愛戀也無傷。孟子離開齊國，在晝邑住了三夜才出境，就是因為心裡有所留戀；然而最終浩然而去，哪裡有什麼牽繫？不過「好遯」只有君子做得到，小人就不行，因為小人智慧不足以明察、勇氣不足以斷舍。

九五：嘉遯，貞吉。象曰：嘉遯貞吉，以正志也。嘉者，美之至也，遯如九五無以加矣。蓋在下如初，則不免以卑遜全身；如六二，則不免以中順固志；惟九五剛健中正，不自屈而為卑遜，不少貶而為中順，又當位而應，可以無阻，遯之善者也，故象曰正志。正志者，自守我志，非若六二之固志、懼為小人之傾奪也。

九五爻辭說：「嘉美的退避，守正吉祥。」《小象傳》說：「嘉遯貞吉，是端正自己的心志。」「嘉」是美到極點，退避到九五這樣就無以復加了。處在下位如初六，就免不了靠卑順來保全自身；如六二，就免不了靠中順來堅定心志；只有九五剛健中正，不必屈己去做卑順，不必稍降身分去做中順，又當位而有相應，可以毫無阻礙，是退避中最好的，所以《小象》說「正志」。所謂「正志」，是自己守住自己的志向，不像六二那樣是為了堅定心志、唯恐被小人傾軋奪去。

上九：肥遯，無不利。象曰：肥遯無不利，無所疑也。陽饒陰乏，陽故得陰而損。小人之於君子也，既欲沮喪其道，又欲戕賊其身，為損如此，故二九超然處外，不內應於小人，則為肥焉，亦猶剝上九之碩果也。然肥遯者，山林閒曠之人；如嘉遯，則非孔孟不足以當之。

上九爻辭說：「寬綽從容地退避，沒有不利。」《小象傳》說：「肥遯無不利，是心中毫無疑慮。」陽是豐饒的，陰是匱乏的，陽所以一遇上陰就受損。小人對於君子，既想敗壞他的道，又想殘害他的身，損害到這個地步；所以上面這個陽爻超然處在卦外，不向內呼應小人，就顯得寬綽豐厚，也就像《剝》卦上九那個沒被吃掉的大果子。不過「肥遯」是山林閒曠之士的境界；至於「嘉遯」，不是孔子、孟子那樣的人還當不起。

乾下震上。大壯：利貞。彖曰：大壯，大者壯也，剛以動故壯。大壯利貞，大者正也；正大而天地之情可見矣。陰陽之分，雖陽大而陰小，其實迭為消長，故三陰在上、三陽在下，雖謂之小往而大來，然亦陽陰平分而不相勝耳。

《大壯》卦下體是乾、上體是震。卦辭說：「大壯，利於貞正。」《彖傳》說：「大壯，是大的（陽）強盛；以陽剛而震動，所以強盛。大壯利貞，是大的走上端正；能端正而廣大，天地的情狀就看得見了。」陰與陽的分別，雖說陽為大、陰為小，其實二者交替消長；所以《泰》卦三陰在上、三陽在下，雖稱作「小往大來」，也不過是陰陽各佔一半而彼此不相壓倒罷了。

三陽未為壯，及四陽長然後為壯焉。自人事言之，君子之壯，取足以勝小人、不可陵而已，無事乎過也。用壯而過怒，以勇氣慿陵乎物，則剛必折、鋭必挫，是所以貴乎正也。壯故能極其大而有輝光，正故能保其大而無挫折也。

三個陽爻還算不上「壯」，等到四個陽爻生長起來然後才叫「壯」。就人事說，君子的強盛，只要足以勝過小人、使人不能欺凌就夠了，用不著過分。用強而過於暴怒，憑著勇氣去凌壓外物，那麼剛硬的必定折斷、銳利的必定挫鈍，這就是為什麼可貴在一個「正」字。因為強盛，所以能極盡它的廣大而有光輝；因為端正，所以能保全它的廣大而不受挫折。

正大，謂正其大，使大者不失正，是所謂貞也，正直是也。正大惟天地之情為然，萬物不與焉。萬物之情，壯必至於老，是謂非道；天地之情惟正大，是以不至於老而能長久也。象曰：雷在天上，大壯，君子以非禮弗履。禮者，順天地之理而公者也，故有之則安，無之則危；順之則成，逆之則敗，然天下之壯莫如禮也。君子所以能壯而勝小人，亦非禮勿履而已。非禮勿履，故橫逆之來若羊觸藩，至則羸矣，魯秉周禮而齊不敢伐，為是故也。

「正大」，是說端正它的大，使大的不失其正，也就是所謂「貞」，《洪範》說的「正直」就是。「正大」只有天地之情才做得到，萬物是夠不上的。萬物的常情，是壯盛之後必定衰老，這就叫做不合於道；天地之情唯有正大，所以不至於衰老而能長久。《大象傳》說：「雷在天上，是《大壯》卦之象；君子由此而不合禮的事一概不做。」禮，是順應天地之理而出於公心的，所以有它就安、沒有它就危；順著它就成、違背它就敗——可見天下最強大的莫過於禮。君子之所以能強盛而勝過小人，也只是「非禮勿履」罷了。因為非禮不履，所以橫暴無理者來犯，就像公羊去撞籬笆，一撞就角被卡住而困頓了。魯國秉守周禮而齊國不敢討伐，正是這個緣故。

初九：壯于趾，征凶有孚。象曰：壯于趾，其孚窮也。趾在下，以健行者也。初九在下而無應乎上，乃欲恃其健而行焉，征則凶矣。蓋大壯貴止，止非不貴，用壯止乃所以為壯也；使用壯而不止，至於挫且折，豈所以為壯哉？今初九以其才之能行也而征，不知止，宜其凶也。雖征凶，不害其為行之才，故稱有孚焉。

初九爻辭說：「強盛在腳趾上，前進則凶，確實如此。」《小象傳》說：「壯于趾，那確實是走到窮途了。」腳趾在下，是靠它健行的。初九處在下位而上面沒有相應，卻想倚仗自己的健壯而前行，一前進就凶了。《大壯》貴在能止——並不是「止」本身可貴，而是用強而能止才成其為強；如果用強而不能止，以至於挫鈍折斷，哪裡還談得上強？如今初九憑著自己能走就往前走，不知道停止，凶險是應當的。雖然前進有凶，卻不妨礙它確有能行的才幹，所以說「有孚」。

九二：貞吉。象曰：九二貞吉，以中也。九二以剛不失中，此壯而知止者也。剛不可以持者也，過剛則必折；中則善生，我所以待物也有則，而物之所以勝我者益寡，是以守壯宜以道而不可過也。

九二爻辭說：「守正吉祥。」《小象傳》說：「九二貞吉，是因為它居中。」九二以陽剛而不失中道，這就是強盛而懂得停止的。剛是不可以一味把持的，過剛必定折斷；居中就生出好處：我待人接物有法度，而外物能勝過我的機會就越來越少。所以持守強盛應當以道，而不可過分。

九三：小人用壯，君子用罔，貞厲，羝羊觸藩，羸其角。象曰：小人用壯，君子罔也。九三之視初九，得其位應，可以有為矣；然九二以剛處中而貞吉，九四以履柔而悔亡，今九三皆反之，茲壯也祇所以為羸也。故雖得位而有應，而小人處之則用罔也。傳曰：罔者，有之舍也。以謂恃壯而壯其中，是以稱罔也。羊，狠物也；羝羊，狠之至也。藩，所以限內外，禮之象也；恃剛狠犯禮，未有能前者，故有羸其角之象焉。

九三爻辭說：「小人一味用強，君子則視若無物；守此則危。公羊去撞籬笆，卡住了它的角。」《小象傳》說：「小人用壯，君子則視若無物。」九三比起初九，既當位又有相應，本來可以有所作為；然而九二以剛居中而「貞吉」，九四以陽居陰、能柔而「悔亡」，如今九三兩樣都相反，它這份強盛只成了被卡住的困頓。所以雖然當位而有應，一旦由小人處在這個位置，就成了「用罔」。傳文說：「罔，是把『有』當作沒有。」意思是倚仗強盛而在心中自以為強，所以稱「罔」。羊是兇狠的動物，公羊更是兇狠到極點。籬笆是用來劃分內外的，正是禮的象；倚仗剛狠去沖犯禮，從來沒有能沖過去的，所以有「卡住它的角」的象。

九四：貞吉悔亡，藩決不羸，壯于大輿之腹。象曰：藩決不羸，尚往也。九四以陽居陰。以陽居陰，在居位非正，然或不同，有反是而為正者，若九四是也。九四以陽居陰，壯而思柔，得大者之正，是以貞吉悔亡也。

九四爻辭說：「守正吉祥、悔恨消失；籬笆沖開了而角不被卡住，強壯在大車的車廂上。」《小象傳》說：「藩決不羸，是還可以繼續前往。」九四是以陽爻居於陰位。以陽居陰，就爻位說本不算正，然而情形也有不同，有反過來倒成其為正的，九四就是。九四以陽居陰，雖強盛而懂得思柔，得到了「大者」的端正，所以「貞吉悔亡」。

藩者，為阻於前者也。夫物焉能為阻哉？自為阻爾。九三處壯則觸之而藩益堅，四處柔則不觸而藩自決；不觸而決，何羸之有哉？壯于大輿之腹，言遂得載上而行也；其載上也壯，則任重致逺而不敗矣。君子不用壯，而此稱壯者，君子之壯不施於陵下、不施乎犯上，而特施於載上，則其為壯異乎小人之壯也。

「籬笆」，是擋在前面的障礙。其實外物哪裡能擋住你呢？是自己給自己設了障礙罷了。九三處在強盛而去撞它，籬笆反而更堅固；九四處在柔位而不去撞，籬笆自己就開了；不撞而自開，哪裡還會被卡住？「壯于大輿之腹」，是說它終於能承載君上而前行；它承載君上的力量強壯，那就擔得起重任、走得到遠方而不至於敗壞。君子本不「用壯」，這裡卻稱「壯」，是因為君子的強壯不用在凌壓下面、不用在冒犯上面，而專用在承載君上——那麼它的強壯就與小人的強壯不同了。

六五：喪羊于易，無悔。象曰：喪羊于易，位不當也。六五以柔處中，去強狠而不用，喪羊者也。雖乗九四之剛，而九四乃順而載上，非犯上者，則是易而無難也。人常以處難而不得，故折節矯情而為柔順以求免於時；今六五去狠於易而無難之形，非性仁者孰能與此哉？

六五爻辭說：「在平易之地丟失了羊，沒有悔恨。」《小象傳》說：「喪羊于易，是爻位不當。」六五以陰柔居於中位，去掉了強橫兇狠而不加使用，就是「喪羊」。它雖然凌乘在九四的陽剛之上，然而九四是順從而承載君上的，並不冒犯君上，那就是處境平易而沒有患難。人常常因為處在患難中不得已，才屈節矯情裝出柔順來求免於當時；如今六五是在平易無難的境地裡主動去掉兇狠，若不是本性仁厚的人，誰能做到？

上六：羝羊觸藩，不能退，不能遂，無攸利，艱則吉。象曰：不能退，不能遂，不詳也；艱則吉，咎不長也。上六動以趍應，而九四為阻於其前，羝羊觸藩之象也。不能退，其動之性則然也；不能遂，其觸上之性則然也。不俟藩之自決而觸以求進，何能遂哉？性不能遂而理或可遂，則進猶有利也；既不能遂又不能退，故無攸利。而震性善變，而上又窮則變之時，知難而退焉，則咎不可長也。

上六爻辭說：「公羊撞籬笆，退不回來，也沖不過去，沒有什麼好處；處境艱難而知戒懼則吉。」《小象傳》說：「不能退、不能遂，是不明審；艱則吉，是災禍不會長久。」上六一動就奔向所應的爻，而九四擋在它前面，正是公羊撞籬笆的象。「不能退」，是它好動的性情使然；「不能遂」，是它一味衝撞在上者的性情使然。不肯等籬笆自行開裂而硬要撞過去求進，怎麼沖得過去？如果本性上沖不過去而道理上還有可通之處，那麼前進還有利；如今既沖不過去又退不回來，所以「無攸利」。不過震的性情善於變化，而上爻又正當窮極思變之時，只要知難而退，災禍就不會長久。

坤下離上。晉：康侯用錫馬蕃庻，晝日三接。彖曰：晉，進也，明出地上，順而麗乎大明，柔進而上行，是以康侯用錫馬蕃庻，晝日三接也。君與臣同徳者也，其所異者分位耳，故日者君之象，臣亦為日；惟中天則為君，出地上則為臣焉。明出地上，則溫厚之氣、臨照之光不足以徧天下，是其所以為臣之象也。

《晉》卦下體是坤、上體是離。卦辭說：「晉，安國之侯受賜的車馬眾多，一天之內三次受到接見。」《彖傳》說：「晉，就是前進；光明升出地面，柔順而附麗於大明之君，柔爻上進而居上位，所以安國之侯受賜車馬眾多、一日三次受接見。」君與臣在德上本是相同的，所不同的只是名分地位罷了；所以太陽是君主的象，臣子也可以取象於太陽——只是升到中天才是君，剛出地面就是臣。光明剛出地面，那溫厚之氣、照臨之光還不足以遍及天下，這正是它取為臣象的緣故。

荀子曰：事聖君有聽從無諫爭。然則麗乎大明宜以順為道也。孟子曰：其進鋭者其退速。然則進而上行以柔為道也。麗乎大明以順為道，則媚於天子而所錫之禮蕃矣；進而上行以柔為進，近天子之光而所接之時數矣，故曰康侯用錫馬蕃庶，晝日三接也。

荀子說：事奉聖明的君主，只有聽從而沒有諫諍。可見附麗於大明之君應當以柔順為道。孟子說：前進得太猛的，退下去也快。可見上進而居上位應當以柔和為道。附麗於大明之君而以柔順為道，就能得天子歡心而所受賜的禮物豐厚；上進而以柔和為進，就能接近天子的光輝而受接見的次數頻繁——所以說「康侯用錫馬蕃庶，晝日三接」。

康侯反不寧侯，以順麗有康侯之象焉；晝日不亢乎中也，以柔進而有晝日之象焉。且夫日之行也微矣，且不亢乎中，則是柔進而上行者也。象曰：明出地上，晉，君子以自昭明徳。自昭者，不待上之明揚而自顯其徳也。蓋闇闇在上，雖明揚而君子亦自晦焉，所以逺害也；明明在上，雖明揚不加而君子亦自昭焉，將以行其道也。晉之所麗者大明之君，是以不待上之明揚而自昭也，如文王有明徳而二老相率而歸，何待幣聘之至其所哉？

「康侯」與《比》卦所說「不寧之侯」相反，因為它柔順附麗，所以有安國之侯的象；「晝日」是不亢進到中天，因為它以柔上進，所以有白晝之日的象。太陽的運行是極細微的，況且又不亢進到中天，那正是「柔進而上行」。《大象傳》說：「光明升出地面，是《晉》卦之象；君子由此而自己彰明自己的美德。」所謂「自昭」，是不等在上者表彰提拔而自己顯揚其德。若是昏昧的人在上，即使有表彰提拔，君子也自己韜晦，為的是遠離禍害；若是明智的人在上，即使沒有額外的表彰提拔，君子也自己彰顯，為的是推行他的道。《晉》所附麗的正是大明之君，所以不等在上者表彰就自己彰明，就像文王有美德而伯夷、太公兩位老人相繼歸附，何必等聘禮送到他們門上呢？

初六：晉如摧如，貞吉，罔孚，裕無咎。象曰：晉如摧如，獨行正也；裕無咎，未受命也。晉如，進也，以有應也；摧如，退也，以柔在下也。晉如日之進，緩也；摧如物之摧，其退速也。蓋初六未得位也，故可行則行，可止則止，惟義所在，是以貞吉也。

初六爻辭說：「上進又受挫，守正則吉；不被人信任，寬綽從容就沒有災禍。」《小象傳》說：「晉如摧如，是獨自踐行正道；裕無咎，是還沒有承受任命。」「晉如」是前進，因為上有相應；「摧如」是後退，因為它以柔居下。「晉如」像太陽的上升，是緩慢的；「摧如」像物體被摧折，退得很快。因為初六還沒有得位，所以可以行就行、可以止就止，只看義之所在，因此「貞吉」。

罔孚者，莫或信之也。孟子之進有疑其乾澤者，孔子之退有疑其為肉者，君子之所為眾人固不識也，宜其罔孚也。裕無咎者，言其無官守、無言責，進退綽綽然有餘裕也。獨行正者，志不在乎正人也；志在正人，則有進而已，伊尹之治亦進、亂亦進是也。

「罔孚」，是沒有人信任他。孟子出仕，有人疑心他是求取俸祿；孔子離去，有人疑心他是為了一塊祭肉——君子的所作所為，眾人本來就看不懂，不被信任也是應當的。「裕無咎」，是說他沒有官職之守、沒有進言之責，進退從容而綽綽有餘。「獨行正」，是說他的志向不在於糾正別人；志向若在糾正別人，那就只有一味前進了，伊尹「治世也出仕、亂世也出仕」就是這樣。

六二：晉如愁如，貞吉，受茲介福于其王母。象曰：受茲介福，以中正也。初六未得位，故進退裕如；若六二則得位也。得位而無應，則志不上行；未可以正君，未可以正君則澤不下流，未可以濟民。夫立乎人之本朝而道不行若此，則君子所以愁如也。

六二爻辭說：「上進而心懷憂愁，守正則吉；從王母那裡受到大福。」《小象傳》說：「受茲介福，是因為它中正。」初六還沒有得位，所以進退從容；六二卻已經得位了。得位而上面沒有相應，心志就上達不了；不能匡正君主，不能匡正君主則恩澤不能下流，也就不能救濟百姓。站在人家的朝廷上而道行不通到這個地步，這正是君子所以憂愁的緣故。

所以正者，愁不在已而在君與民也。不期乎上應，不求乎眾允，惟中正是守而已，為是故神明斯福之矣，故受茲介福于其王母。王母，幽而尊者也，六五之象也。六三：眾允，悔亡。象曰：眾允之志，上行也。晉之六三，則君子之道既已積於中而暢乎外矣，誠信達乎上心，功業著於民望，是以眾允之，而與初六之罔孚者異矣。初六則在人者不能無疑，六二則在我者不能無憂，六三無疑與憂也，有上行而已，故曰眾允之志尚行也。

它之所以還算「正」，是因為所憂愁的不在自己而在君主與百姓。它不指望上面來呼應，也不求眾人的讚許，只是守住中正罷了；正因如此，神明才降福給它，所以說「受茲介福于其王母」。「王母」，是幽隱而尊貴的，正是六五的象。六三爻辭說：「眾人都讚許，悔恨消失。」《小象傳》說：「眾允的心志，是向上行進。」《晉》卦的六三，君子之道已經積蓄在內而暢達於外，誠信上達於君心，功業昭著於民望，所以眾人讚許他，與初六的「罔孚」大不相同。初六是別人對他不能沒有疑慮，六二是自己心裡不能沒有憂愁，六三則既無疑慮也無憂愁，只有向上行進罷了，所以說「眾允之志，尚行也」。

九四：晉如鼫鼠，貞厲。象曰：鼫鼠貞厲，位不當也。進之為道，順麗以柔進，故無貪位慕祿之失；今四剛動而炎上，則順麗柔進之道亡矣，故貪而畏人，碩鼠然也。君子之心，有如六二之憂民而已，不如九四之畏人也。

九四爻辭說：「上進得像只鼫鼠，守此則危。」《小象傳》說：「鼫鼠貞厲，是爻位不當。」上進的道理，是柔順附麗、以柔和上進，所以沒有貪戀權位、慕求利祿的過失；如今九四以陽剛躁動而向上炎燒，柔順附麗、以柔上進的道就沒有了，因此既貪婪又怕人，活像一隻大老鼠。君子的心，應當像六二那樣為百姓憂愁，而不該像九四那樣怕人。

六五：悔亡，失得勿恤，往吉無不利。象曰：失得勿恤，往有慶也。君子之在下，進退無常，惟義所在而已，初六是也；君子之在上，失得勿恤，惟命是聴而已，六五是也。夫進而至於六五，則志行矣，業既成矣；則當此之時，使失位而去，則亦可以奉身而退之時也；使得位而處，則天下之幸也。

六五爻辭說：「悔恨消失，得失都不必憂慮，前往吉祥而無所不利。」《小象傳》說：「失得勿恤，是前往必有福慶。」君子處在下位，進退沒有一定，只看義之所在，初六就是；君子處在上位，得失都不必憂慮，只聽憑天命，六五就是。上進到了六五這一步，心志已經推行、功業已經告成；在這個時候，假使失位而去，那也正是可以引身而退的時機；假使得位而留，那是天下的幸事。

然則失得之間為天下重輕，而重輕不在乎我；其在我者，又失得之間進退兩安於義，何恤之有哉？道之未行，則如六二之愁如可也；道之既行，則失位得位宜勿恤矣。失得勿恤，則直道而行，不為自安之計，是以吉無不利也。

這樣看來，得與失關係著天下的輕重，而這輕重並不取決於我；至於取決於我的，無非是在得失之間進也安於義、退也安於義，還有什麼可憂慮的呢？道還沒有推行的時候，像六二那樣憂愁是可以的；道已經推行了，那麼失位也好、得位也好，就該不必憂慮了。得失都不憂慮，就能循直道而行，不為自身安逸打算，所以「吉無不利」。

上九：晉其角，維用伐邑，厲吉無咎，貞吝。象曰：維用伐邑，道未光也。角者，剛而可以勝物者也。有可以勝物之剛，下有不應之罪可伐，又其所伐惟邑而已，至小以弱也，宜其伐之雖厲而吉且無咎也。然晉以柔進為善，今以窮之剛黷於用武，而所伐至小以弱，於是為未光，是以貞吝也。

上九爻辭說：「上進到了角上，只能用來討伐自己的城邑，有危險而吉、沒有災禍，守此則有憾惜。」《小象傳》說：「維用伐邑，是道還不夠光大。」角是剛硬而可以制勝外物的。它既有可以制勝外物的剛，下面又有不來呼應的罪狀可以討伐，何況所討伐的只是自家城邑，極其弱小；那麼它去討伐，雖有危險而得吉、沒有災禍，也是應當的。然而《晉》以柔和上進為好，如今它以窮極之剛沉溺於用武，而所討伐的又極其弱小，因此說「道未光」，所以「貞吝」。

離下坤上。明夷：利艱貞。彖曰：明入地中，明夷。內文明而外柔順，以蒙大難，文王以之。利艱貞，晦其明也；內難而能正其志，箕子以之。明入地中，則明益虧而暗益進，明夷之象也。君子消息盈虛，與時偕行，則其出地上、入地中猶日而已矣。於是內文明而外柔順：內文明則與物無際矣，外柔順則與物無迕矣，若物奚為而見傷哉？

《明夷》卦下體是離、上體是坤。卦辭說：「明夷，利於在艱難中守正。」《彖傳》說：「光明沉入地中，就是《明夷》。內裡文采光明而外表柔順，因而能蒙受大難，文王就是這樣。『利艱貞』，是隱晦自己的光明；身處內部的患難而能端正自己的心志，箕子就是這樣。」光明沉入地中，光明越虧損而黑暗越進逼，正是《明夷》的象。君子隨著消長盈虛與時同行，那麼他的出於地上、入於地中，也不過像太陽一樣罷了。於是內裡文明而外表柔順：內裡文明就與外物沒有隔閡，外表柔順就與外物沒有牴觸，外物又怎麼會來傷害他呢？

然內文明乃所以成大明，外柔順乃所以開大武，故文王以之犯難而不懼，其卒顯於西土也。至箕子與暗同體，所謂內難也，故當晦其明而已，深自韜匿，使物不得而見也，箕子之狂是也。能晦其明，然後內難而能正其志；不如是，不死則去，而箕子之志不得正矣。

然而內裡文明恰恰是用來成就大光明的，外表柔順恰恰是用來開啟大武功的，所以文王憑這一點冒著患難而不畏懼，終於在西土顯揚。至於箕子，與昏暗的紂王同處一體，就是所謂「內難」，所以只能隱晦自己的光明，深深地藏匿起來，使人看不出來——箕子佯狂就是這樣。能隱晦自己的光明，然後才能身處內難而端正心志；若不這樣，不是被殺就是出走，箕子的心志也就無從端正了。

象曰：明入地中，明夷，君子以蒞眾用晦而明。君子蒞眾用晦而明，非處明夷之勢則然也，君子視明夷之象，明入地中而終將出於地上，是以用晦而明，以為蒞眾之道焉。大抵下之應上，則貴有所輸誠，不可以用晦，用晦則上何望焉？此君子所以自昭明徳也。上之待下，貴有所資納，不可以用明，用明則人莫告矣，此蒞眾所以用晦而明也。

《大象傳》說：「光明沉入地中，是《明夷》卦之象；君子由此而臨蒞眾人時用含蓄的方式反而更明察。」君子臨蒞眾人「用晦而明」，並不是因為處在《明夷》的形勢才如此；而是君子看到《明夷》的卦象——光明沉入地中而終將升出地上，因此以「用晦而明」作為臨蒞眾人之道。大抵在下者應對在上者，貴在能輸誠，不可以用含蓄，一含蓄，在上者還指望什麼呢？這就是《晉》卦所說君子「自昭明德」的緣故。在上者對待下面的人，貴在能容納采納，不可以用明察，一味明察，人們就不肯告訴他了——這就是臨蒞眾人所以要「用晦而明」。

初九：明夷于飛，垂其翼，君子于行，三日不食，有攸往，主人有言。象曰：君子于行，義不食也。未嘗灼而不敢握火者，見其有所暖也；未嘗傷而不敢握刄者，見其有所害也。明夷之主在上，初九去之逺矣，而於飛垂其翼、于行三日不食，其避之如此之速者，亦懲其所謂害者也。

初九爻辭說：「在光明受傷之時飛行，垂下它的翅膀；君子上路，三天不吃飯；有所前往，主人會有責難的話。」《小象傳》說：「君子上路，在義理上不該受人飲食。」不曾被燒過卻不敢握住火，是因為見過它能發熱；不曾被傷過卻不敢握住刀刃，是因為見過它能傷人。傷明的主人（上六）在最上位，初九離它已經很遠了，卻在飛行時垂下翅膀、上路時三天不吃飯，躲避得這樣迅速，也正是鑑於那份可能的禍害。

既無文王蒙難之勢，又非箕子內難之地，則可以去矣；既去則義宜速矣。然初九體炎上之性，則有攸徃者也；有攸徃則內難，故主人宜見賓禮而且有言，況其它乎？六二：明夷，夷于左股，用拯馬壯，吉。象曰：六二之吉，順以則也。六二輔九三而行，則下體之輔也，有股之象焉；處明夷之世，則夷于左股者也。夫君子之見夷於世也，非其身之見殘也，君子有保身之智焉，其所謂傷者，其下道而已。苟得所輔，則道傷復全而其壯莫可御矣，故曰用拯馬壯吉。

它既沒有文王那種蒙受大難（而仍能有為）的形勢，又不在箕子那種身處內難的位置，那就可以離去了；既然要離去，義理上就該迅速。然而初九本體有火向上炎燒的性情，所以是「有攸往」；一有所往就進入患難之中，所以連主人（招待他的人）本該以賓客之禮相待卻也有責難的話，何況別人呢？六二爻辭說：「光明受傷，傷在左腿上；用來拯救的馬強壯，吉。」《小象傳》說：「六二的吉，是柔順而合於法則。」六二輔助九三而行，是下體的輔佐，有大腿的象；處在光明受傷的時代，就是「傷在左腿」。君子被時世所傷，並不是身體受殘害，君子自有保身的智慧，所謂「傷」，只是他的道受了挫抑罷了。只要得到輔佐，那麼受挫的道就重新完好，它的強盛無人能擋，所以說「用拯馬壯吉」。

九三蒙難而動，未離乎地類，則馬之象也；六二輔之，則拯馬者也。六二之於九三非其正應，疑於不順而違則也；彼剛上柔下、中正以相與，則豈不順而違則哉？其事閎天、太顛之徒也。

九三蒙受患難而奮動，還沒有脫離地類，正是馬的象；六二輔助它，就是那匹用來拯救的馬。六二對於九三本不是正應，令人疑心它不柔順而違背法則；然而九三剛在上、六二柔在下，又都以中正相親，哪裡是不順而違則呢？他們所做的，正是閎夭、太顛那一班輔佐文王的臣子所做的事。

九三：明夷于南狩，得其大首，不可疾貞。象曰：南狩之志，乃大得也。九三居下體之極，大有為，得明夷之魁也，故曰明夷于南狩，得其大首，其事則文王之事也，所謂以蒙大難者也。夫文王小心順事者也，其曰南狩，何也？大明之徳自我而顯，大武之事自我而開，謂之南狩不亦宜乎？不可疾貞者，以明除暗猶晝夜，進退其行也，若詩稱匪棘其欲，不可疾之謂也。

九三爻辭說：「光明受傷之時向南方巡狩，捉到了那個首惡，不可以操之過急地求正。」《小象傳》說：「南狩的心志，是大有所得。」九三處在下體的頂端，大有作為，捉住了傷明的魁首，所以說「明夷于南狩，得其大首」；它所做的正是文王的事，也就是《彖傳》所說「蒙受大難」。文王本是小心謹慎、恭順事上的人，這裡卻說「南狩」，為什麼呢？因為大光明之德由他而彰顯，大武功之業由他而開創，稱作「南狩」不也是恰當的嗎？說「不可疾貞」，是因為以光明除去黑暗如同晝與夜的交替，進退都要有節度；就像《詩經》所說「不是急於滿足自己的慾望」，正是「不可疾」的意思。

六四：入于左腹，獲明夷之心，于出門庭。象曰：入于左腹，獲心意也。左腹虛而納物，九三之象也，六四於此焉而入于左腹者也。夫六二為左股，於九三以其同體者也；六四於九三非同體而稱左腹者，心徳之同雖疎而親，微子去商而歸周是也。然入左腹，明夷之心而已，非若箕子之能正其志也。

六四爻辭說：「進入左腹（心腹之地），領會了傷明之世的心意，於是走出門庭。」《小象傳》說：「入于左腹，是領會了對方的心意。」左腹空虛而能容納外物，正是九三的象，六四在這裡進入了它的左腹。六二稱「左股」，是因為它與九三同在下體；六四與九三並不同體卻稱「左腹」，是因為心與德相同，雖然疏遠卻親近——微子離開商朝而歸附周，就是這樣。不過它進入左腹，只是領會了傷明之世的心意罷了，還不像箕子那樣能端正自己的心志。

蓋微子之去，豈其志哉？所以處心於明夷之世然耳，故象又曰獲心意也，言箕子隨所感觸而生也。出於門庭者，去之商室也。以商為室宇之託而稱門庭，以周為同體之親而稱左腹，則君子之仁可知也矣。

微子的出走，難道是他的本願嗎？只是在傷明之世不得不這樣安頓自己的心罷了，所以《小象》又說「獲心意也」，意思是這份心意是隨著所感觸的境遇而生的。「出於門庭」，是離開商室。把商朝當作屋宇的寄託而稱「門庭」，把周朝當作同心同德的親近而稱「左腹」，君子的仁厚由此也就可知了。

六五：箕子之明夷，利貞。象曰：箕子之貞，明不可息也。明夷六爻，以商周之際考之：初九之為太公、伯夷明矣，六二之為閎天、太顛明矣，九三之為文王明矣，六四之為微子。獨六五稱箕子，何也？為南狩之事與三協矣，而成南狩之功者，聖人之慚徳也；視天下之難不能拯濟，或垂其翼而避之，或出門庭而去之，亦非人臣之完節也。獨箕子既利且正，無慚徳而有完節，以是為成夫聖人之志也，故特稱焉。上六不稱者，則亦惡未斥之耳。

六五爻辭說：「箕子在光明受傷之世（隱晦其明），利於守正。」《小象傳》說：「箕子的守正，是他的光明不可熄滅。」《明夷》六爻，拿商周之際的人事來考察：初九是太公、伯夷，很明顯；六二是閎夭、太顛，很明顯；九三是文王，很明顯；六四是微子。唯獨六五稱「箕子」，為什麼？因為南狩這件事與九三是相協的，然而成就南狩之功，在聖人看來終究是有慚德的；至於眼看天下的患難而不能拯救，有的垂下翅膀躲開，有的走出門庭離去，也算不上人臣的完節。唯獨箕子既得利又守正，既沒有慚德又保全了節操，正是以此成就了聖人的心志，所以特地標出他的名字。上六不稱人名，也不過是厭惡他而不明白指斥罷了。

上六：不明晦，初登于天，後入于地。象曰：初登于天，照四國也；後入于地，失則也。不明晦，非用晦也。初登于天，後入于地，言崇髙不可不保恃也。夫明足以保身者且夷見傷焉，則天下之人愚不足以保身者又可知矣。殘賊之加於天下如此，其不誅者鮮矣。

上六爻辭說：「不明反而昏暗；起初升到天上，後來沉入地下。」《小象傳》說：「起初升到天上，是照臨四方之國；後來沉入地下，是失掉了法則。」「不明晦」，並不是君子那種「用晦」。「初登于天，後入于地」，是說崇高的地位不可以不知保守、不可專恃。連光明足以保全自身的人尚且被傷害，那麼天下那些愚昧、不足以保全自身的人就可想而知了。殘害施加於天下到這個地步，不被誅滅的很少。

離下巽上。家人：利女貞。彖曰：家人，女正位乎內，男正位乎外，男女正，天地之大義也。家人有嚴君焉，父母之謂也。父父子子，兄兄弟弟，夫夫婦婦，而家道正，正家而天下定矣。男女莫非家人也，而其正自女始；女子之難養也，而正則家人無不正矣。

《家人》卦下體是離、上體是巽。卦辭說：「家人，利於女子守正。」《彖傳》說：「家人，女子端正地居於內位，男子端正地居於外位；男女各得其正，這是天地間的大義。一家之中有尊嚴的君長，指的就是父母。父盡父道、子盡子道，兄盡兄道、弟盡弟道，夫盡夫道、婦盡婦道，家道就端正了；家端正了，天下也就安定了。」男男女女無一不是家人，而端正要從女子開始；女子本是難於教養的，一旦端正了，家人就沒有不端正的。

女正位乎內而無預乎閫外，男正位乎外而不牽乎閫內，則男女正。男女正乃天地之大義，此聖人制為禮文以別男女之分者，因天地之大義而已，非由聖人之創也。男雖正乎外，必有父為嚴君以率之；女雖正乎內，必有母為嚴君以率之，然後恩不至於勝義。而其義：為父者慈而教，為子者孝而箴，兄亦愛而友，弟亦敬而順，夫亦和而義，婦亦柔而正矣。如是則家道正焉。正家而天下定者，天下之本在是故也，刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦，此之謂也。

女子端正地居於內而不干預門外之事，男子端正地居於外而不被門內之事牽累，男女就各得其正了。男女各得其正正是天地的大義，可見聖人制定禮文來區別男女的名分，只是因循天地的大義罷了，並不是聖人的創造。男子雖在外守正，必定要有父親作為尊嚴的君長來統率他；女子雖在內守正，必定要有母親作為尊嚴的君長來統率她，然後恩情才不至於壓倒義理。而所謂義就是：做父親的慈愛而又教誨，做兒子的孝順而又規勸，做兄長的友愛，做弟弟的恭敬順從，做丈夫的和睦而合義，做妻子的柔順而端正。這樣家道就端正了。「正家而天下定」，是因為天下的根本就在這裡；《詩經》說「先給妻子做榜樣，推及兄弟，再推及治理家邦」，說的正是這個。

象曰：風自火出，家人，君子以言有物而行有恆。風自火出，家人，王通以謂明內而齊外是也。君子之慾明內也，則以言行率之：言有物則無虛誕之言，行有常則無竒邪之行。蓋孔子之所期乎弟子者，謹而信也；言之無物，何為而信？行之不常，何為而謹？

《大象傳》說：「風從火中生出，是《家人》卦之象；君子由此而說話有實在內容、行事有恆常準則。」「風自火出」，隋代王通認為是內裡明察而外面整齊，這個說法是對的。君子想要內裡明察，就用言與行來統率：說話有實在內容，就沒有虛妄荒誕的話；行事有恆常準則，就沒有詭異邪僻的行為。孔子對弟子的期望，正是「謹慎而守信」；說話沒有實在內容，憑什麼守信？行事沒有恆常準則，憑什麼謹慎？

初九：閒有家，悔亡。象曰：閒有家，志未變也。閒，如馬之有閒，懼奔逸也。初九家人之志未變，故宜閒有家；如其既變而後閒之，則是挽之於既奔，其力難矣。不閒為害義，且亦傷恩，故不若求其未變也。

初九爻辭說：「用規矩防範治家，悔恨消失。」《小象傳》說：「閒有家，是心志還沒有變壞。」「閒」，就像養馬要有欄圈，是怕它奔逸。初九時家人的心志還沒有變壞，所以正宜用規矩防範治家；如果等到已經變壞了才去防範，那就像馬已經奔出去才去拉，很費力氣。不加防範，既有害於義，又終究傷及恩情，所以不如趁著還沒有變壞就著手。

六二：無攸遂，在中饋，貞吉。象曰：六二之吉，順以巽也。以巽為正者，妾婦之道，所謂無攸遂也；惟酒食是議，無父母貽罹，所謂在中饋也。無攸遂、在中饋，婦人之正也，如是而後為順以巽焉。順則理不逆而已；巽有屈伏之意，蓋女之卑也，其象為順，然妻齊也，其事夫則有屈伏之意也。

六二爻辭說：「不擅自作主，在家中操持飲食，守正吉祥。」《小象傳》說：「六二的吉，是柔順而謙遜。」以謙順為正，是妻妾之道，也就是所謂「無攸遂（不擅自作主）」；《詩經》說只商量酒食之事、不給父母招來憂患，也就是所謂「在中饋」。不擅自作主、操持家中飲食，這是婦人的正道，這樣然後才稱得上「順以巽」。「順」不過是道理上不違逆；「巽」則含有屈身俯就的意思。女子地位卑下，所以取象為「順」；然而「妻」是與夫齊等的，她事奉丈夫時又含有屈身俯就的意思。

九三：家人嗃嗃，悔厲吉；婦子嘻嘻，終吝。象曰：家人嗃嗃，未失也；婦子嘻嘻，失家節也。父母謂之嚴君，長子謂之家督，則家人之道貴在乎用剛也，故九三家人嗃嗃，用剛之過，則雖悔厲而吉也。然剛太過至於賊恩，而婦子嘻嘻有嗟怨之聲焉，則失家之節，是以吝也。

九三爻辭說：「治家過於嚴厲，雖有悔恨危險而終得吉；婦人孩子嬉笑無度，最終有憾惜。」《小象傳》說：「家人嗃嗃，還不算有失；婦子嘻嘻，是失掉了治家的節度。」父母被稱作「嚴君」，長子被稱作「家督」，可見治家之道貴在用剛，所以九三「家人嗃嗃」，雖是用剛過頭，卻仍舊雖有悔厲而得吉。然而剛強太過以至於傷害恩情，婦人孩子嬉笑之中含著嗟嘆怨恨之聲，那就失掉了治家的節度，所以有憾惜。

六四：富家，大吉。象曰：富家大吉，順在位也。修之家其徳乃裕，修之國其徳乃豐，修之天下其徳乃普。六四在位者也，惟家人之道修之國、修之天下，其徳豐以普也，故稱富焉。夫孝盡於事親而又推於事君，則其為孝也廣矣；弟盡於事兄，又推於事長，則其為悌也廣矣。其曰富家，不亦宜乎？故曰順在位也，自身而推之家，自家而推之國，其理為順故也。

六四爻辭說：「使家富裕，大吉。」《小象傳》說：「富家大吉，是柔順而居其位。」《老子》說：把道修養到一家，德就寬裕；修養到一國，德就豐厚；修養到天下，德就普遍。六四是在位的人，把治家之道推行到一國、推行到天下，它的德就豐厚而普遍，所以稱「富」。孝在事奉雙親上盡到了，又推廣到事奉君主，那麼這份孝就廣大了；悌在事奉兄長上盡到了，又推廣到事奉年長者，那麼這份悌就廣大了。稱它「富家」，不也是應當的嗎？所以說「順在位也」——由自身推及家，由家推及國，這個次序是順的。

九五：王假有家，勿恤吉。象曰：王假有家，交相愛也。聖盡倫，王盡制，故有廟則假有廟，有家則假有家；蓋假家人之道如文王之盛，非聖人則不能，非王者則不得故也。其不得何也？蓋所謂假有家之道者，非徒吾家之父子兄弟夫婦各盡其道也，且能使天下父子兄弟夫婦者皆盡其道也，如是則非盡制之王孰能此哉？

九五爻辭說：「君王把治家之道推到極致，不必憂慮而吉。」《小象傳》說：「王假有家，是彼此相愛。」孟子說聖人窮盡了人倫，王者窮盡了法制；所以有宗廟就把宗廟之道推到極致，有家就把治家之道推到極致。要把治家之道推到像文王那樣盛大，不是聖人就做不到，不是王者就得不到這個條件。為什麼說「得不到」？因為所謂「假有家」之道，不只是自己家裡父子兄弟夫婦各盡其道，還要能使天下的父子兄弟夫婦都各盡其道；這樣一來，不是窮盡法制的王者，誰能做到？

上九：有孚威如，終吉。象曰：威如之吉，反身之謂也。有孚而威，出於徳也；威出於徳，則人畏之，是以吉也。大扺反身而誠則神矣，神則不怒而威，故不至嗃嗃，而又不失為嚴君之正，而家道成焉。

上九爻辭說：「有誠信而威嚴自生，最終吉祥。」《小象傳》說：「威如的吉，說的是反求諸己。」有誠信而後有威嚴，那是從德中來的；威嚴從德中來，人們就敬畏他，所以吉。大抵反求諸己而做到誠，就進入神妙；神妙就不必發怒而自有威嚴，所以不至於嚴厲呵斥，卻又不失為「嚴君」的端正，家道也就成就了。

兌下離上。睽：小事吉。彖曰：暌，火動而上，澤動而下，二女同居，其志不同行。說而麗乎明，柔進而上行，得中而應乎剛，是以小事吉。天地睽而其事同也，男女睽而其志通也，萬物睽而其事類也，睽之時用大矣哉。

《睽》卦下體是兌、上體是離。卦辭說：「睽，小事吉。」《彖傳》說：「睽，是火動而向上、澤動而向下；兩個女子同住一處，心志卻不同道而行。喜悅而附麗於光明，柔爻上進而居上位，得中位而下應陽剛，所以小事吉。天地相乖違而它們生養的事卻相同，男女相乖違而它們的心志卻相通，萬物相乖違而它們的事類卻相似。《睽》所處時勢的功用真偉大啊。」

火動而上，澤動而下，火與澤相違而不相遇，此睽之象也。故動而違行，然後為睽；如二女之有情，則不必違行也，則雖同行而暌矣。有違行而暌矣，有違行而暌者，有同居而暌者，則萬物之情舉矣。

火動而向上，澤動而向下，火與澤彼此背離而不相遇，這就是《睽》的象。所以必須一動就背道而行，然後才成為「睽」；至於兩個女子各有各的心事，那就不必背道而行，雖然同住一處也已經乖違了。既有背道而行才乖違的，也有同住一處就乖違的——萬物的情狀就都概括在其中了。

夫萬物暌離而不合，正大有為之時也。以卦之才，悅而麗乎明，柔進而上行，得中而應乎剛，是宜小事而已。蓋麗乎物之所麗、應乎人而不為人之所應，其上行又以柔而已，故云然。然其所麗者明也，其所應者剛也，又進而行有得為之勢也，是以小事之俱能吉。

萬物乖離而不能會合，正是大有作為的時候。然而就這一卦的才質說：喜悅而附麗於光明，柔爻上進而居上位，得中而下應陽剛——這只宜於做小事罷了。因為它是附麗於別人所附麗的、應和別人而不是被別人應和，它的上行又只憑柔順，所以只說「小事吉」。不過它所附麗的是「明」，所應和的是「剛」，又前進而有可以施為的形勢，所以做小事都能得吉。

一謂之同，兩謂之類。天地無心，?而為一，故曰其志通；萬物則象矣，故事則類也。天地終暌而不同，則陰陽不和而災生；男女終暌而不通，則婚媾不時而怨曠作；萬物終暌隔而不類，則相逮之功熄矣。若夫有為於天下，使交通而咸和、協比而為一，非大人曷能為此哉？故曰暌之時義大矣哉。

合為一體叫「同」，兩相併立叫「類」。天地無心，渾然合為一體，所以說「其志通」；萬物則各有形象，所以只能說「事類相似」。天地若始終乖違而不能合同，陰陽就不調和而災害發生；男女若始終乖違而不能相通，婚配就失時而曠夫怨女出現；萬物若始終乖隔而不能同類，那麼彼此接濟的功用就熄滅了。至於在天下有所作為，使萬物交通而普遍和洽、協同親比而合為一體，不是大人誰能做到？所以說「睽之時義大矣哉」。

象曰：上火下澤，睽，君子以同而異。君子以同而異，而不害其為同。天地睽而其事同也，同乎為道而治有忠、質、文之異；同乎為聖而行有清、任、和之異。如是故足以酬酢萬變，不為執一而廢百也。

《大象傳》說：「上面是火、下面是澤，是《睽》卦之象；君子由此而在大同之中保留差異。」君子在大同之中保留差異，卻不妨礙他們本質上的相同。天地雖乖違而它們生養的事卻相同：同樣是行道，而治法有夏尚忠、商尚質、周尚文的差別；同樣是聖人，而行事有伯夷之清、伊尹之任、柳下惠之和的差別。這樣才足以應付萬般變化，不至於固執一端而廢棄其餘。

初九：悔亡，喪馬勿逐自復，見惡人無咎。象曰：見惡人，以辟咎也。馬有健行之才者也。睽之時，進而上行，則雖柔而可以吉小事；初九窮而在下，雖健，喪其所以為健矣，故曰喪馬。夫物睽而求合則益疑，窮而求行則益躓，故勿逐；然相合者，物之情也，我不求而有待，則物豈舍我哉？故曰自復也。

初九爻辭說：「悔恨消失；丟了馬不必去追，它自己會回來；見到可憎的人也沒有災禍。」《小象傳》說：「見到可憎的人，是為了避開災禍。」馬是有健行之才的。在《睽》的時候，前進而上行，即使柔順也可以在小事上得吉；初九困窮而處在下位，雖有剛健之質，卻喪失了施展剛健的憑藉，所以說「喪馬」。事物既已乖違而硬要求合，就更加互相猜疑；已經困窮而硬要前行，就更加跌絆，所以「勿逐」。然而彼此會合本是萬物的常情，我不去強求而肯等待，外物難道會捨棄我嗎？所以說「自復」。

九二剛以乗已，惡人也，避而不見則疑梗生而患至，屈身而見之，所以避咎也。九二：遇主于巷，無咎。象曰：遇主于巷，未失道也。九二之應九五，過主于巷者也。物方睽乖而已獲應，則其獲若應邂逅然也，故曰遇焉。巷者，非道之常而亦可通於道，故曰遇主于巷，未失道也。

九二以陽剛凌乘在自己之上，就是所謂「惡人」；躲開不見，猜疑隔閡就產生而禍患隨之而來，所以屈身去見他，正是用來避開災禍。九二爻辭說：「在小巷裡遇到主人，沒有災禍。」《小象傳》說：「遇主于巷，是沒有失掉正道。」九二上應九五，正是在小巷裡遇到主人。萬物正當乖違之時而自己卻得到了呼應，那份獲得就像不期而遇，所以說「遇」。「巷」不是通行的大道，卻也能通到大道上去，所以說「遇主于巷，未失道也」。

六三：見輿曳，其牛掣，其人天且劓，無初有終。象曰：見輿曳，位不當也；無初有終，遇剛也。見輿曳，有為難於下者也；其牛掣，有為難於其前者也。輿方以載己者，牛順而引己者，乃為之難，何也？以所遇者睽故也。如賁初九舍車而徒，則載己者豈能為哉？

六三爻辭說：「看見車子被拖住，拉車的牛被牽掣；那人受了刺額割鼻之刑；起初不順而最終有好結果。」《小象傳》說：「見輿曳，是爻位不當；無初有終，是遇上了陽剛（上九）。」「見輿曳」，是有人在後面為難它；「其牛掣」，是有人在前面為難它。車本是方正地載著自己的，牛本是柔順地牽引自己的，如今卻來為難它，為什麼？因為所遇的時勢是乖違的。就像《賁》卦初九捨棄車子而徒步，那麼本來載他的車又能起什麼作用呢？

六三應在上九，有志於行者也；輿曳而牛掣，不得行焉，非其志也。上欲以其不行也而刑之，則我之所持以生者絶其通也，故曰其人天且劓。然所遇者上九之剛也，剛而克明而不蔽於其所感，剛?而不惑於初，然將有所合而無所疑，故曰無初有終，而象曰遇剛也。

六三所應的是上九，本是有志於前行的；然而車被拖住、牛被牽掣，走不成，這並不是它的本意。上面因為它走不成而加刑于它，那就把我賴以生存的通路斷絕了，所以說「其人天且劓」。然而它所遇的是上九的陽剛；剛而能明察，不被自己所感的東西蒙蔽，剛而果決，不被初起的疑慮迷惑，終究會與它會合而不再猜疑，所以說「無初有終」，而《小象》說「遇剛也」。

九四：睽孤，遇元夫，交孚，厲無咎。象曰：交孚無咎，志行也。九四無正應，與有應而未合者睽孤也。九四雖睽孤，然所遇者元夫也。以位稱則曰遇主，以徳稱則曰遇元夫，則仁智異矣。遇元夫而至誠相與，則雖孤寡助之危，何咎之有？

九四爻辭說：「乖離孤立，遇上了善良的大丈夫，彼此以誠信相交，雖有危險卻沒有災禍。」《小象傳》說：「交孚無咎，是心志得以推行。」九四沒有正應；沒有正應的，以及雖有應而尚未會合的，都叫「睽孤」。九四雖然乖離孤立，然而它所遇到的是「元夫」。就地位稱呼就說「遇主」（九二之於九五），就德行稱呼就說「遇元夫」，可見一個偏於智、一個偏於仁。遇上善良的大丈夫而以至誠相待，那麼即使有孤立少助的危險，又有什麼災禍呢？

六五：悔亡，厥宗噬膚，往何咎。象曰：厥宗噬膚，往有慶也。九二於六五則稱主，主者尊之也，下之於上宜尊之者也；六五於九二則稱宗，宗者親之也，上之於下宜親之者也。六三以柔為物之間，其易噬猶之膚也；九二噬六三之間而求合於上，則其一志於承上者不疑也，六五宜屈體而往從之也，故曰厥宗噬膚，往何咎也。

六五爻辭說：「悔恨消失；他的同宗（九二）像咬嫩肉一樣除去阻隔，前往有什麼災禍？」《小象傳》說：「厥宗噬膚，前往必有福慶。」九二對六五稱「主」，「主」是尊崇他，在下者對在上者本該尊崇；六五對九二稱「宗」，「宗」是親近他，在上者對在下者本該親近。六三以陰柔梗在兩者之間，容易咬開，就像嫩肉；九二咬開六三這層阻隔而求與上會合，可見它一心承奉君上、毫無二意，六五就應當屈身前去跟從它，所以說「厥宗噬膚，往何咎也」。

上九：睽孤，見豕負塗，載鬼一車，先張之弧，後說之弧，匪?婚媾，往遇雨則吉。象曰：遇雨之吉，群疑亡也。物之情，睽則疑，疑斯疾之矣。故九二之於六三，乃安而載之之輿也，而自上九視之則塗也；九四之於六三，乃順而引之之牛也，而自上九視之則鬼也，其疾之可謂至矣。

上九爻辭說：「乖離孤立；看見豬背上滿是汙泥，又看見一車鬼；先張開弓要射，後又放下弓；那不是強盜，是來求婚的；前往遇上下雨就吉。」《小象傳》說：「遇雨的吉，是種種疑慮都消失了。」萬物的常情：乖違了就猜疑，猜疑了就憎恨。所以九二對六三本是安穩載它的車，而從上九看去卻成了汙泥；九四對六三本是柔順牽引它的牛，而從上九看去卻成了鬼——它的憎恨可以說到極點了。

然六三有趍下之性，以為如豕之負塗，理或有之；以為載一車，則無是道也。無是道而以為有是，則疑之甚故也。疑甚則怒而思攻之矣，故有張弧之辭焉。然上九之剛，非終惑之也，故曰後脫之弧；脫則知其匪?而婚媾之情通矣。其始也疑而疾之，又從而攻之，則已甚矣；雖脫弧而婚媾之情通，然非屈道以往，則六三之情未易得也，故曰往遇雨則吉。雨者，陰陽和而及於物也，不止婚媾而已。

不過六三確有趨向下面的性情，說它像揹著汙泥的豬，道理上或許還說得過去；說它是一整車鬼，那就沒有這回事了。沒有這回事卻以為有，正是猜疑到了極點。猜疑到極點就發怒而想攻擊，所以有「張開弓」的話。然而上九的陽剛終究不會一直糊塗下去，所以說「後來放下弓」；一放下弓，就明白對方不是強盜而婚配之情得以相通了。它起初猜疑而憎恨，又進而要攻擊，實在太過分了；雖然放下弓、婚配之情已通，然而若不屈己降身前往，六三的心意也不容易得到，所以說「往遇雨則吉」。「雨」，是陰陽和洽而恩澤及於萬物，那就不止於婚配這一件事了。

艮下坎上。蹇：利西南，不利東北，利見大人，貞吉。彖曰：蹇，難也，險在前也。見險而能止，知矣哉。蹇利西南，往得中也；不利東北，其道窮也。利見大人，往有功也；當位貞吉，以正邦也。蹇之時用大矣哉。

《蹇》卦下體是艮、上體是坎。卦辭說：「蹇，利於西南，不利於東北；利於見到大人，守正吉祥。」《彖傳》說：「蹇，就是艱難，險阻在前面。看見險阻而能停住，真是明智啊。蹇利西南，是前往能得中道；不利東北，是那條路走到盡頭。利見大人，是前往必有功；爻位恰當而守正得吉，是用來端正邦國。《蹇》所處時勢的功用真偉大啊。」

天下之險，固有可平者，雖不可平，亦有犯之而不至於?者。至若險在前而不可平，又不可犯，雖有智亦末如之何而止，是乃所以蹇也。然則所貴乎智者，為其逺險而止也，非迫險而止之謂也；如迫險而止，則是愚而不知去耳，曷足以言智哉？

天下的險阻，本來有可以剷平的；即使不能剷平，也有冒犯它而不至於凶險的。至於險阻橫在前面既不能剷平、又不能冒犯，那麼即使有智慧也無可奈何，只好停住——這就是「蹇」。這樣看來，智慧之所以可貴，是因為它能遠離險阻而停住，並不是逼近險阻才停住；如果逼近險阻才停住，那只是愚昧而不知躲開罷了，哪裡談得上智慧？

故曰利西南，不利東北。蓋上卦之坎，正北方之卦，則是正北者乃險之所在也；下卦之艮，東北之卦也，迫險而知止者也。迫險而知止則其道窮，故不若東南之逺險而得中於利也。且去東北而之東南與正南，亦既逺矣，必曰西南，則是君子之避險不厭乎逺甚也。

所以說「利西南，不利東北」。上卦是坎，坎是正北方的卦，可見正北正是險阻所在；下卦是艮，艮是東北方的卦，是逼近險阻而知道停住的。逼近險阻才停住，路就走到盡頭，所以不如往東南方向、遠離險阻而得中為有利。何況離開東北而走到東南、走到正南，已經算遠了，卻一定要說「西南」，可見君子躲避險阻是唯恐不夠遠。

其曰得中者，安而無難然後能守中；若其于臲卼險難之際，則或過或不及，與時俛仰，亦以自完矣。利見大人，往有功也；當位正吉，以正邦也，此九五之才也。蓋所謂大人者，非止有知險之智，而又有平險之才焉，宜其為蹇難之時所利見也。

說「得中」，是因為安穩而沒有患難然後才能守住中道；若是身處動盪險難之際，那就不免或過或不及，只能隨時俯仰以求自全罷了。「利見大人，往有功也；當位貞吉，以正邦也」，說的是九五的才質。所謂「大人」，不只是有識別險阻的智慧，還要有剷平險阻的才幹，難怪他在蹇難之時最值得人去見。

功業者，見乎變者也，天下平而無故，則雖有大人之功業，何自而興哉？故曰利見大人，往有功也。有大人之才，又須當位有得為之勢，然後能正邦，故曰當位正吉，以正邦也。有大人然後有大人之功，以大人而當位然後能正邦，則在蹇之時而大有為者，豈小丈夫之事哉？故曰蹇之時用大矣哉。

功業是在變故中顯現的；天下太平無事，那麼即使有大人，他的功業又從哪裡興起呢？所以說「利見大人，往有功也」。有大人的才幹，還必須當位而有可以施為的形勢，然後才能端正邦國，所以說「當位貞吉，以正邦也」。有大人然後才有大人的功業，以大人的身分而又當位然後才能端正邦國；那麼在蹇難之時能大有作為的，哪裡是氣量狹小之人做得到的事？所以說「蹇之時用大矣哉」。

象曰：山上有水，蹇，君子以反身修徳。蹇之成象，見險而能止，乃智者之事，故象辭亦無取乎正邦之功，而曰反身修徳，則亦見險而止之之類也。初六：往蹇來譽。象曰：往蹇來譽，宜待也。蹇之時以險在前，宜待而不宜往，故往則為蹇，來則有譽。夫譽不必興事造業而後能致也，識時之宜、知所以自保，則人斯歸之以智而有譽矣。

《大象傳》說：「山上有水，是《蹇》卦之象；君子由此而反求自身、修養德行。」《蹇》卦所構成的象，是見到險阻而能停住，那是智者的事，所以《大象》的話也不取「正邦」之功，而說「反身修德」，那也屬於見險而止一類。初六爻辭說：「前往則艱難，回來則有聲譽。」《小象傳》說：「往蹇來譽，是應當等待。」在蹇難之時因為險阻在前，應當等待而不宜前往，所以前往就艱難，回來就有聲譽。聲譽不一定要興事立業才能得到；能認清時勢之所宜、懂得保全自己，人們就會因為他明智而歸附他，聲譽也就來了。

六二：王臣蹇蹇，匪躬之故。象曰：王臣蹇蹇，終無尤也。九五王也，六二應之，王臣也。遇險之時，上下皆蹇，王臣之蹇蹇也；自為王臣，則國安與安、國危與危，安得自為私謀哉？故曰匪躬之故。如其躬之故而為自安之計，則不復蹇，則有其終尤；惟所以為蹇，故曰王臣蹇蹇，終無尤也。

六二爻辭說：「王的臣子歷盡艱難，那不是為了自身的緣故。」《小象傳》說：「王臣蹇蹇，終究沒有過失。」九五是王，六二與它相應，就是王的臣子。遇到險難之時，上下都陷在艱難中，王的臣子也就艱難重重；既然身為王臣，國家安他就安、國家危他就危，怎麼能只替自己打算呢？所以說「匪躬之故」。如果為自身的緣故而作自安的打算，那就不再有「蹇蹇」之勞，可是最終反而落下過失；正因為它甘於艱難，所以說「王臣蹇蹇，終無尤也」。

九三：往蹇來反。象曰：往蹇來反，內喜之也。九三雖剛過，而體艮之止，則知往之蹇而來反者也。來反則為主於內，內之所待而喜之者也；然既以迫險，則先見之明為未足，是以不如初六之有譽也。六四：往蹇來連。象曰：往蹇來連，當位實也。往則犯難，故曰往蹇；來又乗剛，故曰來連。此前跋其胡，則往蹇來連非自取也，何凶之有？是以不言凶咎也。

九三爻辭說：「前往則艱難，回來則返歸本位。」《小象傳》說：「往蹇來反，是內卦的人喜歡他。」九三雖然剛強過度，但本體屬艮而知止，所以懂得前往有難而返回來。返回來就在內卦作主，是內卦所盼望而喜歡的；不過它畢竟已經逼近險境，先見之明還不夠，所以比不上初六那樣有聲譽。六四爻辭說：「前往則艱難，回來則牽連。」《小象傳》說：「往蹇來連，是當位而有實。」前往就要冒險，所以說「往蹇」；回來又凌乘陽剛（九三），所以說「來連」。這好比《詩經》所說老狼向前就踩住自己下巴的垂肉，那麼「往蹇來連」並不是自己招來的，有什麼凶險呢？所以爻辭不說凶咎。

九五：大蹇朋來。象曰：大蹇朋來，以中節也。九五，大者之蹇也。大者之蹇，苟不失大中之位以節制天下，則朋來；朋來則拯之者眾而難散矣。中者其位也，節者其權也；居位而有其權，則何患哉？

九五爻辭說：「大的艱難，朋友前來相助。」《小象傳》說：「大蹇朋來，是因為他居中而有節制。」九五是「大者」所處的艱難。「大者」處在艱難中，只要不失掉大中之位、能夠節制天下，朋友就會前來；朋友前來，救助的人就多，患難也就消散了。「中」指的是他的位置，「節」指的是他的權柄；既居其位又握其權，還擔心什麼呢？

上六：往蹇來碩，吉，利見大人。象曰：往蹇來碩，志在內也；利見大人，以從貴也。六四乗九三之剛，九三非其君也，為難者也，故曰來連；上六來而乗九五之剛，九五蓋其君也，故曰來碩。臣之得為，則庇完其身而不為物剝，又得以擴充其志而不為物挫，是以為碩也。利見大人，為九五也；九五居大中以合天下而為朋來之主，則上六所以利見也。其曰從貴，何也？蹇之時名分亂矣，於是知從貴，則臣節為不失矣；不知從貴而惟強之從，則終隨以亡，非所謂利見也。

上六爻辭說：「前往則艱難，回來則碩大，吉；利於見到大人。」《小象傳》說：「往蹇來碩，是心志在內；利見大人，是順從尊貴者。」六四凌乘九三的陽剛，九三不是它的君主，而是給它製造艱難的，所以說「來連」；上六回來而凌乘九五的陽剛，九五正是它的君主，所以說「來碩」。臣子能夠有所施為，就既能庇護保全自身而不被外物剝蝕，又能擴充自己的志向而不被外物挫折，所以稱「碩」。「利見大人」指的是九五；九五居大中之位而會合天下、做眾人來歸的主人，所以上六「利見」他。說「從貴」是什麼意思？在蹇難之時名分容易紊亂，這時懂得順從尊貴者，臣子的節操就不至於失掉；若不懂得順從尊貴者而只順從強有力的人，最終就跟著他一同滅亡，那就不是所謂「利見」了。

坎下震上。觧：利西南，元所往，其來復吉，有攸往夙吉。彖曰：觧，險以動，動而免乎險，觧。觧利西南，往得眾也；其來復吉，乃得中也；有攸往夙吉，往有功也。天地觧而雷雨作，雷雨作而百果草木皆甲坼，觧之時大矣哉。

《解》卦下體是坎、上體是震。卦辭說：「解，利於西南；沒有什麼可去的地方，回來復歸本位則吉；如果確有所往，及早去則吉。」《彖傳》說：「解，是遇險而能行動，一動就脫離了險境，所以叫『解』。解利西南，是前往能得眾；其來復吉，是能得中道；有攸往夙吉，是前往必有功。天地鬱結舒解而雷雨興作，雷雨興作而各種果實草木都破殼發芽。《解》所處的時機真偉大啊。」

動乎險中而免乎險而為觧。屯者其始也，觧者其終也。天下皆險，則聖人動乎險中；動乎險中，其卒免險，則天下之險亦從而觧矣。夫聖人動乎險中而求解，非止免一身之險，蓋將以平天下之險也，故貴得眾而利西南焉，西南坤之為眾故也。

在險境中行動而脫離險境，就成了「解」。《屯》是這件事的開頭，《解》是這件事的結局。天下到處是險，聖人就在險中行動；在險中行動，最終脫離險境，天下的險也就隨之解開了。聖人在險中行動而求解，不只是要免除自身的險，而是要平定天下的險，所以貴在得眾而「利西南」——因為西南是坤位，坤代表眾。

屯言勿用有攸往，觧言無所往，何也？雷雨動而為屯，作而為解，二屯一觧。猶雷雨動而作，則屯難有時而行之而已；屯惟宜動，勿用有攸往可也；解又既免，無所往可也。如草木節解、麋鹿角解，皆氣至而自然矣，是以無所往，其來復吉也。

《屯》說「不宜有所前往」，《解》說「沒有什麼可去的地方」，兩者有什麼不同？雷雨在醞釀鼓動是《屯》，雷雨已經興作是《解》：《屯》占兩分，《解》占一分。就像雷雨由動而作，屯難也是到時候才行得通罷了。《屯》只宜於「動」，所以說不宜有所前往；《解》則已經脫險，所以說無所往。就像草木的節自然解開、麋鹿的角自然脫落，都是氣候一到便自然而然，所以「無所往，其來復吉」。

解動則必復，其情然也；緩則必失，其勢然也。既以緩而失，則不可緩而救；以緩而救，則不及事，故欲往而有功，在攸往之夙也。天地之解，怒氣激而為雷，和氣散而為雨，百果草木之微，甲者皆坼，其功可謂大矣。能解天下之難，亦若天地之解萬物，非大人孰能與乎此哉？故曰解之時義大矣哉。

解開之後一動就必定回復，那是它的性情如此；一遲緩就必定錯失，那是形勢如此。既然是因遲緩而錯失的，就不能再用遲緩去補救；用遲緩去補救，就趕不上事情，所以想要前往有功，關鍵在於「及早」。天地的舒解：怒氣激盪而成為雷，和氣散佈而成為雨，連細微的果實草木，有殼的都破殼而出，功效可以說很大了。能解開天下的患難，也像天地解開萬物一樣，不是大人誰能做到？所以說「解之時義大矣哉」。

象曰：雷雨作，解，君子以赦過宥罪。處亂而不改其度者，唯君子能之；使小人居屯難未解之時，其能不為非者寡矣。退而誅之，則更起天下之難，非所以為解也，故過者赦之、罪者宥之，然後應雷雨博施之象焉。

《大象傳》說：「雷雨興作，是《解》卦之象；君子由此而赦免過失、寬宥罪犯。」身處亂世而不改變自己的法度，只有君子做得到；至於小人處在屯難未解的時候，能不做壞事的就很少了。事後再去誅殺他們，就又激起天下的禍難，那不是「解」的辦法；所以有過失的赦免他、有罪的寬宥他，然後才合於雷雨普施的卦象。

初六：無咎。象曰：剛柔之際，義無咎也。屯之六二，所遇者屯也，而又乗剛，是以有難；解之初六，所遇者解也，又有應剛，是以無咎也。剛上柔下，相際以禮，咎何由而至哉？

初六爻辭說：「沒有災禍。」《小象傳》說：「剛與柔互相交接，義理上沒有災禍。」《屯》卦六二所遇的時勢是屯難，而它又凌乘陽剛，所以有患難；《解》卦初六所遇的時勢是舒解，而它又上應陽剛，所以沒有災禍。剛在上、柔在下，彼此以禮相交接，災禍從哪裡來呢？

九二：田獲三狐，得黃矢，貞吉。象曰：九二貞吉，得中道也。方解之初，眾莫知天命之有歸、人事之有在也，則疑所適從，有三狐之象焉。三，眾辭也；狐，疑物也。以湯王之舉，眾有舍我嗇事而割夏正之嫌，則解之眾疑可知矣。

九二爻辭說：「田獵捉到三隻狐狸，得到黃色的箭，守正吉祥。」《小象傳》說：「九二貞吉，是得到了中道。」正當解難之初，眾人還不知道天命歸於誰、人事該託付誰，於是疑惑不知跟從誰，這就有「三狐」的象。「三」是表示多的詞，「狐」是多疑的動物。以商湯起兵為例，眾人尚且有「丟下我的農事去征伐夏」那樣的疑慮，那麼解難之時眾人的疑惑就可想而知了。

九二剛正而應，能大有為，以得群疑使之順服，則田獲三狐之象也。若然者，非示人以中、威物以直者不能至此。蓋以示人以中，則小者懐；威物以直，則大者畏。小者懐、大者畏，則群疑安所逃哉？故曰得黃者，示人以中也；矢，言威物以直也。

九二剛健守正而上有相應，能夠大有作為，收拾眾人的疑惑而使他們順服，這就是「田獲三狐」的象。這樣的人，若不能以中道示人、以正直威服外物，是做不到的。以中道示人，弱小的就歸心；以正直威服外物，強大的就畏懼。弱小的歸心、強大的畏懼，眾人的疑惑還往哪裡躲呢？所以說「得黃」是以中道示人，「矢」是以正直威服外物。

六三：負且乗，致?至，貞吝。象曰：負且乗，亦可醜也；自我致戎，又誰咎也。負者，小人之事也，謂六為之也；乗，君子之器也，謂三之為位也。以小人而乗君子之器，則居之不安，不能固有，是慢藏也；慢藏則益知其可奪矣。雖慢藏可奪，苟其上有庇、其下有助，則盜亦未至也。

六三爻辭說：「揹著東西又坐著車，招來強盜，守此則有憾惜。」《小象傳》說：「揹著東西又坐車，也是可恥的；是自己招來兵戎，還能怪誰？」「揹負」是小人乾的事，指它以陰爻居此；「乘車」是君子所用的器具，指它所處的三這個位置。以小人的身分坐上君子的車，就坐得不安穩、守不住，這就是《繫辭》所說「收藏不嚴」；收藏不嚴，別人就更看出可以奪取。雖然收藏不嚴可以被奪，倘若上有人庇護、下有人相助，強盜也還不至於來。

六三又上慢而下暴：上慢則上疾之，不為庇矣；下暴則下去之，不為助矣。如此，則非徒可奪，亦且可伐，此其所以致?之。奪，奪其物；伐，伐其人；象言致戎，又言伐其人也。九四：解而拇，朋至斯孚。象曰：解而拇，未當位也。拇在下而微者也，初六之象也；九四應在初六，解而拇之象也。解而拇，則所解狹矣；所解者狹，則所應者寡，故曰朋至斯孚。其朋信而已，則豈若有孚于小人者哉？雖然，九四未當位也，如其當位而所解若此，則吝矣，故不言悔吝，而象曰未當位也。

六三又對上傲慢、對下兇暴：對上傲慢，上面就憎惡它而不來庇護；對下兇暴，下面就離開它而不來相助。這樣一來，不但可以被奪取，而且可以被討伐，這就是它招來兵戎的緣故。「奪」是奪它的財物，「伐」是討伐它這個人；《小象》說「自我致戎」，又說「伐其人」。九四爻辭說：「解開你的大拇趾（所繫的小人），朋友到來才有誠信。」《小象傳》說：「解而拇，是爻位不當。」大拇趾在下面而微小，正是初六的象；九四所應的是初六，所以有「解開大拇趾」的象。既然只解開一個大拇趾，那麼所解的範圍就狹窄了；所解的狹窄，回應的人也就少，所以說「朋至斯孚」——只是它那幾個朋友相信它罷了，哪裡比得上對小人也講誠信（六五）呢？不過九四本來就爻位不當；假如它當位而所解只有這麼點，那就有憾惜了，所以爻辭不說悔吝，而《小象》說「未當位也」。

六五：君子維有解，吉，有孚于小人。象曰：君子有解，小人退也。天地之解萬物，不擇物而解也，則君子之解天下，又焉可擇人而解哉？維有解而已。故有過者亦赦、有罪者亦宥，勿問其如何而一切解之，與之更始，則小人信其有愛人利物之心而退聴矣。若乃擇無過而後釋之、無罪而後原之，則小人自知其不免，難復作矣，非所以為解也。天地之解及草木，君子之解及小人。

六五爻辭說：「君子只是一味解開糾結，吉；對小人也講誠信。」《小象傳》說：「君子能解，小人就退去。」天地解開萬物，並不挑揀對象；那麼君子解開天下的糾結，又怎麼可以挑人而解呢？只是一味地解開罷了。所以有過失的也赦免、有罪的也寬宥，不去追問他從前如何而一概解開，與他重新開始；這樣小人才相信他確有愛人利物之心而退讓聽命。若是挑出沒有過失的才釋放、沒有罪的才原諒，那麼小人自己知道免不了，禍難就又要發作了，那就不是「解」的辦法。天地的舒解及於草木，君子的舒解及於小人。

上六：公用射隼于髙墉之上，獲之，無不利。象曰：公用射隼，以解悖也。公者，尊髙之位；隼者，貪殘之禽也；髙墉者，顯著之地也。上六處尊髙之位，勢可以有為矣；遇解之極，時可以為用。六三乃如貪悖之禽，止乎顯著之地，非所據而據焉，則射而獲之，何不利之有哉？即六三而言之，則以小人而乗君子之器者也；自上六視之，則以隼而在髙墉之上者也。所處非宜，在理則逆，則所謂悖也；上六射而獲之，則所解悖理而天下之大順成矣。

上六爻辭說：「王公在高牆上射那隻鷹隼，射中了它，沒有不利。」《小象傳》說：「公用射隼，是為了解除悖亂。」「公」是尊高的地位，「隼」是貪殘的猛禽，「高墉」是顯要的處所。上六處在尊高之位，形勢上可以有所作為；又遇上《解》的終極，時機上可以施展。而六三正像一隻貪暴悖逆的猛禽，停在顯要的處所，佔據了不該佔據的位置，那麼射下它有什麼不利呢？就六三本身說，它是以小人的身分坐上君子的車；從上六看去，它就是一隻停在高牆上的鷹隼。所處的位置不合宜，在道理上就是違逆，也就是所謂「悖」；上六射下它，那麼悖理的東西被解除，天下的大順也就成就了。

兌下艮上。損：有孚，元吉，無咎，可貞，利有攸往。曷之用？二簋可用享。彖曰：損，損下益上，其道上行。損而有孚，元吉，無咎，可貞，利有攸往。曷之用？二簋可用享。二簋應有時，損剛益柔有時，損益盈虛，與時偕行。

《損》卦下體是兌、上體是艮。卦辭說：「損，有誠信，大吉，沒有災禍，可以守正，利於有所前往。用什麼來祭享呢？兩簋薄食也可以用來祭享。」《彖傳》說：「損，是減損下面來增益上面，它的道向上運行。減損而有誠信，就大吉、無咎、可貞、利有攸往。用什麼呢？兩簋薄食可以祭享。用二簋是要順應特定的時機，減損剛、增益柔也要看時機；減損與增益、盈滿與虧虛，都隨著時勢一同推移。」

損之為卦，下卦受損，上卦得益，則是損下而益上者也。損下而益上，非強本厚下之道，故於卦為損。夫財賦、力征，皆損下益上之事也。財賦有節而民信其非斂我也，力役有程而民信其非役我也，則損而有孚者也。損而有孚，則元吉無咎、可正而利有攸往矣。

《損》這一卦，下卦受損、上卦得益，正是減損下面來增益上面。減損下面來增益上面，不是加強根本、厚待下民的辦法，所以卦名叫「損」。賦稅和勞役，都是減損下面增益上面的事。賦稅有節制，百姓就相信這不是在搜刮自己；勞役有定額，百姓就相信這不是在奴役自己——這就是「損而有孚」。既減損而又有誠信，就能大吉無咎、可以守正而利於有所前往。

何以知損有孚也？損之上體艮，艮，止也；其下體兌，兌，說也。上得益而知止，則其求於下不過矣；下受損而咸說，則其輸於上不倦矣。上止而下說，則損之有孚可知矣。曷之用？二簋可用享。以損下非厚下之道，故上於用財不敢厚，二簋可用享也。夫享禮以備物焉為盛者也，為其損下而取之為享，故宜備者亦捐之而用二簋焉。用二簋以應損下之宜，非常道也，故曰二簋以應損下之宜，非常道也，故曰二簋應有時。

怎麼知道「損」中有誠信呢？《損》的上體是艮，艮是「止」；下體是兌，兌是「悅」。上面得到增益而知道適可而止，那麼它向下面索取就不過分；下面受到減損而依然喜悅，那麼它向上面輸納就不厭倦。上面知止而下面喜悅，「損而有孚」也就可知了。「用什麼呢？兩簋薄食可以祭享。」因為減損下面本不是厚待下民的辦法，所以上面在用財上不敢豐厚，只用兩簋來祭享。祭享之禮本以物品齊備為盛大，正因為它是取自下面的減損來供祭享，所以本該齊備的也減省掉而只用兩簋。用兩簋來順應「損下」的時宜，並不是通常之道，所以說這是順應損下之宜、並非常道，因此說「二簋應有時」。

剛者，上道也；柔者，下道也。上剛反不足，下剛乃有餘，損以益上之柔，亦有時而然也，故曰損剛益柔有時。損之不己則至於虛，益之不已則至於盈；然而損生於盈，益生於虛，相因於無窮，與時偕行而已，故曰損益盈虛與時行也。

剛是在上者的道，柔是在下者的道。如今上面的剛反倒不足，下面的剛卻有餘，所以減損下面的剛來增益上面的柔，這也是隨時機而定的，所以說「損剛益柔有時」。一味減損下去就到了虧虛，一味增益下去就到了盈滿；然而減損正是從盈滿中產生的，增益正是從虧虛中產生的，彼此相因而無窮無盡，只是隨時勢一同推移罷了，所以說「損益盈虛，與時偕行」。

象曰：山下有澤，損，君子以懲忿窒欲。山澤，通氣者也，以風日之過河猶有損，則山澤之通氣，焉得為無損哉？人之所損莫甚於忿欲：突而上陵，其忿如山；受而不厭，其虛如澤，損莫大焉。於是君子以懲忿窒欲；懲忿而不忮，窒慾而不求，則性質愈完而充實之美成矣。茲損也，祇其所以為益也。

《大象傳》說：「山下有澤，是《損》卦之象；君子由此而懲戒忿怒、堵塞嗜慾。」山與澤是彼此通氣的；風與日經過河面尚且使河水有所減損，那麼山澤互相通氣，怎麼會沒有減損呢？人身上的減損沒有比忿怒和嗜慾更厲害的：陡然向上衝撞，那忿怒像山一樣；一味接受而永不滿足，那空虛像澤一樣，損耗沒有比這更大的。於是君子懲戒忿怒、堵塞嗜慾；懲戒忿怒而不害人，堵塞嗜慾而不貪求，那麼性情品質就越發完好，充實之美也就成就了。這種「損」，恰恰正是他的「益」。

初九：已事遄往，無咎，酌損之。象曰：已事遄往，尚合志也。曰愛君而欲益之，其誠則至矣；然道事而行，為之以遽，則有先迷之失，故必待其已事後往。已事而後往，則往雖遄無傷也。夫已事而後往，不失順承之義，則其往之遄，乃所以愛君也，何咎之有哉？酌損之者，懼其過也，以剛而遄往，故以過損為戒焉。尚合者，其愛君之心又不失事君之義，而六四亦能應而納之故也。

初九爻辭說：「把自己的事停下來趕快前往，沒有災禍；但要斟酌著減損自己。」《小象傳》說：「已事遄往，是上面（六四）與他心志相合。」有人說：愛護君主而想增益他，那份誠意確實到了；然而辦事要循著次第而行，做得太急促，就有《坤》卦「搶先而迷路」的過失，所以必須等自己的事了結了才前往。事已了結而後前往，那麼去得再快也沒有妨害。事已了結而後前往，就不失柔順承奉的義理，那麼去得快恰恰正是愛護君主，有什麼災禍呢？「酌損之」，是怕他過頭；因為它是陽剛而又急速前往，所以用「過分減損」來告誡它。說「尚合」，是因為它愛君之心不失事君之義，而六四也能呼應並接納它。

九二：利貞，征凶，弗損益之。象曰：九二利貞，中以為志也。九二損益非常也，得中則可以止矣。九二益上而得中，故利正征凶；益上而得中，則無所事損也，將有益之者矣，故曰弗損益之。夫自損者人益之，自益者人損之，不期然矣。

九二爻辭說：「利於守正，前進則凶；不必自我減損也能增益上面。」《小象傳》說：「九二利貞，是以守中為心志。」減損與增益本來就不是常道，能守中就該停住了。九二增益上面而又能守中，所以「利貞」而「征凶」；既增益上面而又守中，就用不著再自我減損，自然會有來增益它的人，所以說「弗損益之」。自己減損自己的，別人來增益他；自己增益自己的，別人來減損他——這是不期然而然的。

六三：三人行則損一人，一人行則得其友。象曰：一人行，三則疑也。道不貴多，多則疑雜；天地之合、君臣之交，所以貴夫致一也。六三志在益上者也，然為主於內而二陽從之以進，則有三人行之象焉。三人行則上疑於所與而其志不專，故六三有損焉；如其絶類離群而一人，則上之任賢不貳而下之得君亦專矣，然後可以修輔厥後而不疑，故曰得友也。

六三爻辭說：「三個人同行就要減去一人，一個人獨行反而得到他的伴侶。」《小象傳》說：「一人獨行才好，三個人就互相猜疑了。」道不以多為貴，多了就疑惑雜亂；天地的交合、君臣的交接，之所以貴在專一，正為此。六三本有增益上面的志向，然而它在內卦作主而兩個陽爻跟著它一同上進，就有「三人行」的象。三人同行，上面就對所親附的人產生疑惑而它的心志也不專一，所以六三要有所減損；如果它離開同類、脫開群夥而隻身一人，那麼上面任用賢才就不三心二意，下面得到君主也就專一了，然後才可以輔助君主而不被猜疑，所以說「得友」。

六四：損其疾，使遄有喜，無咎。象曰：損其疾，亦可喜也。物不得陰陽之中而所受皆偏者，皆疾也。偏乎陰則為愚，偏於陽則為躁；偏乎陰則損之宜以陽，偏乎陽則損之宜以陰。六四偏乎陰而能應陽以損其疾者也；然而陰之性緩，矯其性而使遄則有喜矣。六四之遄，非若初九之遄則其性也；六四之遄，乃使遄而非其性也。

六四爻辭說：「減損他的毛病，使他快些就有喜慶，沒有災禍。」《小象傳》說：「減損他的毛病，也是可喜的。」凡物得不到陰陽的中和而所稟受有所偏，都是「毛病」。偏於陰就流於愚鈍，偏於陽就流於躁動；偏於陰的，宜用陽去減損它；偏於陽的，宜用陰去減損它。六四偏於陰而能上應陽剛來減損自己的毛病；然而陰的性情遲緩，矯正它的性情而使它加快，就有喜慶了。六四的「快」，不像初九那樣出於本性；六四的「快」，是被促使著加快，並不是它的本性。

六五：或益之十朋之，弗克違，元吉。象曰：六五元吉，自上佑也。六五居上而自損者也。九二居下而自損，物猶益之，又況居上而自損者乎？故曰或益之。或，言益之者眾也。不志於人養而曳尾於途中，則好違者也；六五居上而能自損，故使天下好違之人弗克違之，而聰明之才足以恂知休咎者皆為我用，且有十朋之多焉，則天下無遺賢、萬物無遺照矣，元吉不亦宜乎？有曰自天佑，有曰自上佑者，神祗祖考凡居上者皆佑，而不止謂天也。

六五爻辭說：「有人來增益他，價值十朋的大龜也無法違逆，大吉。」《小象傳》說：「六五的大吉，是從上面得到保佑。」六五是居於上位而能自我減損的。九二居於下位而自我減損，別人尚且來增益他，何況居於上位而自我減損的呢？所以說「或益之」。「或」，是說來增益他的人很多。像《莊子》裡那隻不願被人供養、寧可拖著尾巴在泥途中爬的神龜，就是好違逆的；六五居於上位而能自我減損，所以使天下那些好違逆的人也無法違逆他，而那些聰明才智足以推知吉凶的人都為我所用，而且多到「十朋」，那麼天下沒有遺漏的賢才、萬物沒有照不到的地方，大吉不也是應當的嗎？《易》中有說「自天佑」的，有說「自上佑」的：天神地祇、祖先考妣，凡居於上位的都來保佑，不只指天而已。

上九：弗損益之，無咎，貞吉，利有攸往，得臣無家。象曰：弗損益之，大得志也。上九為下而自損以益上，則戒於過，故九二曰弗損益之；為上而自損以益下，雖過可也，故上九曰弗損益之，而後曰無咎貞吉，皆在下不可過、在上可過之義也。蓋髙以下為基，下厚則上安焉，故上損可過而下損不可過也。上九自損以至於得益，則損之至矣，故得無家之臣焉。六二以應上，無家之臣也；允恭克遜而得過門之禹，蓋上九之謂也。

上九爻辭說：「不必減損（下面）也能增益，沒有災禍，守正吉祥，利於有所前往；得到不顧自家的忠臣。」《小象傳》說：「弗損益之，是大大地實現了心志。」在下位而自我減損以增益上面，就要警惕過頭，所以九二說「弗損益之」；在上位而自我減損以增益下面，即使過頭也可以，所以上九也說「弗損益之」，而後接著說「無咎貞吉」——都是「在下不可過、在上可過」的義理。因為高以低為基礎，下面厚實上面才安穩，所以上面的減損可以過頭，下面的減損不可以過頭。上九自我減損以至於反而得到增益，那是「損」的極致，所以得到「不顧自家」的忠臣。六二上應於它，就是那位不顧自家的臣子；《尚書》說帝舜誠敬謙遜而得到三過家門不入的大禹，說的大概就是上九這一爻。

震下巽上。益：利有攸往，利涉大川。彖曰：益，損上益下，民說無疆；自上下下，其道大光。利有攸往，中正有慶；利涉大川，木道乃行。益動而巽，日進無疆；天施地生，其益無方。凡益之道，與時偕行。

《益》卦下體是震、上體是巽。卦辭說：「益，利於有所前往，利於渡過大河。」《彖傳》說：「益，是減損上面來增益下面，百姓喜悅無邊；從上位屈身下就下面，它的道大為光明。利有攸往，是中正而有福慶；利涉大川，是木船之道得以通行。益卦震動而謙遜，一天天進步沒有止境；上天施予、大地生養，它的增益沒有定方。凡是增益之道，都隨時勢一同推移。」

益之為卦，上卦受損而下卦得益，損上益下，其本固，其下厚，故於卦為益。損上益下，散利以及下也；自上下下，屈己以下人也。散利以及下者，善政也，故民說無疆；屈已以下人者，盛徳也，故其道大光。

《益》這一卦，上卦受損、下卦得益，減損上面來增益下面，根本就穩固、下面就厚實，所以卦名叫「益」。「損上益下」，是散發財利以惠及下民；「自上下下」，是屈己以謙下待人。散發財利惠及下民，是好的政治，所以「民說無疆」；屈己以謙下待人，是盛大的德行，所以「其道大光」。

以益為事而有攸往，無往而不利；然不中正，則有續為揠苗為害者，故利有攸往惟在中正有慶也。蓋益物而不失中正，非僅可以有攸往，且可以涉難，故曰利涉大川。以此涉川，則涉險不溺，得木之道也。

把增益當作本務而有所前往，無往而不利；然而如果不中正，就會出現宋人揠苗助長那樣反成禍害的事，所以「利有攸往」的關鍵在於「中正有慶」。增益萬物而不失中正，不但可以有所前往，而且可以渡越艱難，所以說「利涉大川」。用這個辦法渡河，就涉險而不沉溺，那是得到了木船之道。

益動而巽，日進無疆，言自益也；天施地生，其益無方，言益物也。自益而能巽，不逆於理，則入理道有序，莫之能御，則終於窮髙極逺而測深厚矣，故益動而巽、日進無疆，為自盛也。天之施物也平，地之生物也博，兼容並包，無容私焉，其益可謂無方矣；聖人益物也亦若是而已。天施地生，其益無方，言益物也。

「益動而巽，日進無疆」，講的是自我增益；「天施地生，其益無方」，講的是增益萬物。自我增益而能謙遜，不違逆事理，那麼深入義理就有次序，無人能擋，終究能窮極高遠而測度深厚，所以「益動而巽，日進無疆」是講自身的盛大。上天施予萬物是平均的，大地生養萬物是廣博的，兼容並包，沒有一點偏私，它的增益可以說沒有定方；聖人增益萬物也不過如此。所以「天施地生，其益無方」講的是增益萬物。

夫道體無虧，不可戕割；物理自足，無有欠餘。今自益之無疆、為益物之無方，以其至理之當然也，與時偕行而已，故曰凡益之道，與時偕行。就益言之，則曰凡益之道與時偕行，不兼損者，所惡故也。益者所益也，損則求益，益不期損，故於損則曰損益盈虛與時偕行，兼益而言之；益曰凡益之道與時偕行，不兼損而言也。

道的本體沒有虧欠，不可以砍削；物的理本自具足，沒有多餘也沒有不足。如今自我增益的無邊、增益萬物的無方，都是至理本該如此，只是隨時勢一同推移罷了，所以說「凡益之道，與時偕行」。就「益」這一面說，只講「凡益之道與時偕行」而不連帶說「損」，是因為「損」是人所厭惡的。「益」是人所願意增益的；講「損」時總要求「益」，講「益」時卻不指望「損」。所以《損》卦《彖傳》說「損益盈虛，與時偕行」，是連「益」一併說；《益》卦只說「凡益之道，與時偕行」，就不連帶說「損」。

象曰：風雷，益，君子以見善則遷，有過則改。雷以動之，風以散之，此造物之序也，故雷動風散為常，風又雷為益也。見善則遷，求益者也；有過則改，所以為益者也。徒遷善而不改過，則其益更損矣。

《大象傳》說：「風與雷交助，是《益》卦之象；君子由此而見到善就遷從、有了過失就改正。」用雷去鼓動它，用風去吹散它，這是造化生物的次序，所以「雷動風散」是常態；而這裡風在上、雷在下（風助雷威），就成了「益」。見善就遷從，是求增益；有過就改正，是所以能增益。若只知向善而不肯改過，那麼所增益的反而變成減損了。

初九：利用為大作，元吉無咎。象曰：元吉無咎，下不厚事也。在上而大有為者，其勢易；位下而大有為者，其勢難，故在上則雖自任以天下之重可也，在下則不可，以下非厚事之地故也。下非厚事之地而作或利為大者，以其作皆愛人利物之事，又上巽而與故也。初九以益為事，六四巽而與己，故曰利用為大作也。起事，聖人之所難，又下非厚事之地，是以元吉然後無咎也。

初九爻辭說：「宜於興辦大事，大吉才能沒有災禍。」《小象傳》說：「元吉無咎，是因為下位本不是承擔大事的地方。」處在上位而大有作為，形勢容易；處在下位而大有作為，形勢困難。所以在上位的即使以天下之重自任也可以，在下位的就不行，因為下位不是承擔大事的地方。下位不是承擔大事的地方而它興辦的事竟宜於做大，是因為它所辦的都是愛人利物的事，而且上面的六四又謙遜地贊助它。初九以增益為本務，六四謙遜地贊助自己，所以說「利用為大作」。興辦事情是聖人也感到難的，何況下位本不是承擔大事的地方，所以必須大吉然後才沒有災禍。

六二：或益之十朋之，弗克違，永貞吉，王用享于帝吉。象曰：或益之，自外來也。六二以損約而居得中，益者四面而至矣，故曰或益之。十朋之弗克違，則賢人益之至者也。眾人益之，未足以得天下；賢人益之，斯得天下，於是乎可以享帝，故曰王用享于帝吉，有然也。此以其物皆歸往而得，故稱王焉。

六二爻辭說：「有人來增益他，價值十朋的大龜也無法違逆，長久守正則吉；君王用它來祭享上帝，吉。」《小象傳》說：「或益之，是從外面來的。」六二以儉約自損而又居中得位，來增益它的人從四面八方而至，所以說「或益之」。「十朋之弗克違」，那是賢人來增益他到了極點。眾人來增益，還不足以得天下；賢人來增益，才能得天下，於是就可以祭享上帝，所以說「王用享于帝吉」，確實是這樣。因為萬物都歸附於他而得天下，所以稱「王」。

六三：益之用凶事，無咎，有孚中行，告公用圭。象曰：益用凶事，固有之也。損益言道，貴在得中，不可偏也。六三志在益而自損之過中，不能無咎；惟用凶事得通變之宜，是以無咎也。蕃樂殺禮、衣大布之衣、大帛之冠，所謂凶事也。夫以益為事至於如此，則豈人之情也哉？疑於矯拂其情而為偽者也；惟有孚中行而非出於偽，又不至於過，故有成功而上善焉。

六三爻辭說：「用凶荒之事來增益（下民），沒有災禍；心懷誠信、行於中道，向王公稟告要執圭為信。」《小象傳》說：「益用凶事，是它本來就該有的。」講減損與增益，貴在得中，不可偏於一邊。六三志在增益而自我減損過了中，本來免不了災禍；只因為它用在凶荒之事上，合於通權達變的時宜，所以沒有災禍。撤去樂懸、減省禮數、穿粗布衣服、戴粗帛之冠，這些就是所謂「凶事（凶荒之禮）」。把增益之事做到這個地步，難道是人之常情嗎？令人疑心它是矯拂本性而做作虛偽。只因為它心懷誠信、行於中道而不是出於虛偽，又不至於過頭，所以能成功而受到上面的嘉許。

夫自損之過則必至於失位，六三自損之過而用凶事，得通變之宜，是以不至失位，而象所以謂之固有之也。六四：中行告公從，利用為依遷國。象曰：告公從，以益志也。六三六四之稱中行，以其在中爻之中也。益貴在中，而四以中行，則何疑之有？告公從而已。六三六四皆處盛位而稱公，然三則告公用圭、四則告公從而已者，三逺君、四近君也。古之遷國必依大國以為之援，六四上比乎剛中之君，則可依之以遷國，故曰利用為依遷國。凡益之道與時偕行而不得已也，故雖遷國重事亦或為之，況其小小者也。

自我減損過了頭，必定要失掉爵位；六三雖自損過頭卻用在凶荒之事上，合於通權達變的時宜，所以不至於失位，因此《小象》說「固有之也」。六四爻辭說：「行於中道，稟告王公而得到聽從；宜於憑藉他人的力量來遷徙國都。」《小象傳》說：「告公從，是為了增益的志向。」六三、六四之所以都稱「中行」，是因為它們處在中間四爻的中間。「益」貴在得中，而六四又行於中道，那還有什麼可疑的？只要稟告王公就得到聽從。六三、六四都處在顯要的位置而稱「公」，然而六三是「告公用圭」、六四只是「告公從」，那是因為六三離君主遠、六四離君主近。古時遷徙國都必定要依靠大國作為外援，六四向上親比剛健居中的君主，就可以依靠他來遷國，所以說「利用為依遷國」。凡是增益之道都隨時勢推移而出於不得已，所以連遷都這樣的大事有時也要做，何況那些小事呢？

九五：有孚惠心，勿問元吉，有孚惠我徳。象曰：有孚惠心，勿問之矣；惠我徳，大得志也。國遷之益，益一國耳，此有域之者也。九五得尊位大中，兼覆天下，其益無方，不止一國，故有孚惠心，勿問元吉。夫有心者孰不來益哉？至誠益之，凡求益者益，而有勿問其如何，則天施地生不過如此，宜其元吉也。我至誠而惠物心，故物至誠而惠我徳，報施之自然也。歸美薦善，可謂惠我徳也；物惠我徳，則天下之徳皆歸焉，可謂大得志矣。

九五爻辭說：「心懷誠信而以恩惠之心待人，不必問就大吉；人們也以誠信回報、感戴我的恩德。」《小象傳》說：「有孚惠心，不必再問了；惠我德，是大大地實現了心志。」遷都所帶來的增益，只增益一國而已，那是有疆域限制的。九五得到尊位、居於大中，兼覆天下，它的增益沒有定方，不止於一國，所以「有孚惠心，勿問元吉」。凡有心的人，誰不來增益他呢？他以至誠增益別人，凡是來求增益的都給以增益，而不追問他從前如何——那麼上天施予、大地生養也不過如此，得大吉是應當的。我以至誠施惠於萬物之心，所以萬物以至誠感戴我的恩德，這是施與報的自然。把美名歸於君上、把善事薦給君上，就可以說是「惠我德」；萬物都感戴我的德，那麼天下的德都歸到我這裡，可以說是「大得志」了。

上九：莫益之，或擊之，立心勿恆，凶。象曰：莫益之，偏辭也；或擊之，自外來也。上九處物上而求自益，故莫益之；非徒莫益，又或擊之，人道惡盈故也。二在下而自順，則或益之；上處極而日益，則或擊之，滿招損、謙得益之道也。至於或擊之，一心勿常猶凶，況久於此道乎？

上九爻辭說：「沒有人來增益他，倒有人來攻擊他；立心不能恆久，凶。」《小象傳》說：「莫益之，是偏私之辭；或擊之，是從外面來的。」上九處在眾物之上而只求增益自己，所以沒有人來增益它；不但沒人增益，反而有人來攻擊，因為人道厭惡盈滿。六二處在下位而自我謙順，就有人來增益它；上九處在極位而天天想著增益自己，就有人來攻擊它——正是《尚書》所說「自滿招來損害，謙虛得到增益」的道理。到了有人來攻擊的地步，就算它立心一時不恆久也已經凶了，何況長久走這條路呢？

象曰偏辭，何謂也？凡己欲益而益人，己欲厚而厚人，則不偏矣；損物以益己，其偏若是，宜其莫益之也。或益之、或擊之，皆曰自外來，何也？六二之自損，非求於益也；非求於益而益者至，則凡益者之來為自外矣。上九自益，不期乎擊也；不期擊而擊者至，則是擊者之來為自外矣。

《小象》說「偏辭」，是什麼意思？凡是自己想得到增益就先去增益別人、自己想得到厚待就先去厚待別人，那就不偏；減損別人來增益自己，偏私到這個地步，沒有人來增益他也是應當的。「或益之」「或擊之」都說「自外來」，為什麼？六二的自我減損，本不是為了求增益；不求增益而增益自來，那麼增益的到來就是從外面來的。上九一心自我增益，本沒有想到會招來攻擊；沒想到攻擊而攻擊自來，那麼攻擊的到來也是從外面來的。

乾下兌上。夬：揚于王庭，孚號有厲，告自邑，不利即戎，利有攸往。彖曰：夬，決也，剛決柔也。健而說，決而和。揚于王庭，柔乗五剛也；孚號有厲，其危乃光也；告自邑，不利即戎，所尚乃窮也；利有攸往，剛長乃終也。

《夬》卦下體是乾、上體是兌。卦辭說：「夬，在王庭上公開宣揚（罪狀），以誠信號令而知危懼；先從自己的封邑發佈告命，不利於立即動武，利於有所前往。」《彖傳》說：「夬，是決去，是陽剛決去陰柔。剛健而喜悅，決斷而和洽。『揚于王庭』，是一個陰柔凌乘五個陽剛；『孚號有厲』，是知道危險，君子之道才光大；『告自邑，不利即戎』，是所崇尚的（武力）會走到窮途；『利有攸往』，是陽剛生長而終成其功。」

剝曰柔變剛，夬曰剛決柔，蓋小人之於君子，人事不足以勝之，特以時變之耳；君子之於小人，則人事足以勝之，且其勢順而易，若決水然，故曰夬，決也，剛決柔也。夬之才，健而說者也。健故能決，說故能和；以生道殺民，雖死不怨殺者，則決而和之謂也。

《剝》卦說「柔改變剛」，《夬》卦說「剛決去柔」：小人對君子，在人事上斗不過他，只能憑時勢慢慢改變他；君子對小人，人事上足以勝過他，而且形勢順而容易，就像決開積水一樣，所以說「夬，決也，剛決柔也」。《夬》的卦才是剛健而喜悅。剛健所以能決斷，喜悅所以能和洽；孟子說以養生之道去殺人，被殺的人雖死也不怨恨殺他的人——那正是「決而和」的意思。

上六一柔而乗五剛之上，肆狠愎之性而為怙終惡首也，其罪盈極而眾著，故可揚于王庭，暴其罪狀而決之也。雖暴其罪於眾，未可以遽決，又必孚號以告之；彼安其危而不孚，然後決之，則君子之道光矣，故曰孚號有厲，其危乃光也。

上六以一個陰柔凌駕在五個陽剛之上，放縱它兇狠剛愎的性情，正是《尚書》所說怙惡不悛的首惡；它的罪惡滿盈到極點而人人皆知，所以可以在王庭上公開宣揚、揭露它的罪狀而後決去它。雖然把它的罪狀向眾人揭露，也還不可以馬上就決去，必須再以誠信號令去告誡它；它卻安於自己的危境而不肯信從，然後再決去它，君子之道就光大了，所以說「孚號有厲，其危乃光也」。

告自邑，言所使告命者不在大也；使大國告之，則是以威脅，非所謂孚號也。五剛既盛，一柔己窮，孚號告自邑，則足以致其來務矣，而猶即戎焉，則非即戎之利也。夫以全勝之剛決己窮之柔，以形勢強弱論之，未應即戎而不利也，其所謂不利者，剛乃窮矣。

「告自邑」，是說派去傳告命令的不必是大國；如果派大國去告誡它，那就是用威勢脅迫，算不上「孚號」。五個陽剛已經強盛，一個陰柔已經窮困，以誠信號令、從自己封邑發佈告命，就足以使它前來聽命了；這時若還要動武，那就不是動武所能得到的利益。以必勝的陽剛去決去已經窮困的陰柔，就形勢強弱來論，本不該「動武就不利」；這裡所說的「不利」，是指陽剛自己會走到窮途。

蓋戎事本非聖人之所尚，而今所尚在即戎，則必窮也。且蜂蠆有毒，困獸猶斗，庸詎知己窮之柔克之為易，而遂以為即戎之利哉？植徳莫如滋，去惡莫如盡。惟去惡之務盡也，故一柔窮而猶欲決也；惟植徳之慾滋也，故五剛已盛而猶利有往也。陰始凝而已戒，剛既盛而必終，則進陽退陰，聖人之意可見矣。

兵戎本來就不是聖人所崇尚的，如今所崇尚的卻在動武，那必定走到窮途。何況蜂和蠍子都有毒，被困的野獸還要拚斗，怎麼能斷定已經窮困的陰柔就一定容易戰勝，因而以為動武有利呢？培植德要力求滋長，除去惡要力求乾淨。正因為除惡務盡，所以只剩一個陰柔已經窮困了還是要決去它；正因為培德務滋，所以五個陽剛已經強盛了還是「利有攸往」。陰剛剛凝結（《坤》初六）就加以告誡，陽既已強盛就必定要貫徹到底——「進陽退陰」的用意，聖人的心思由此可見。

象曰：澤上於天，夬，君子以施祿及下，居徳則忌。一柔而能乗五剛，有怙終之惡，則去之亦未易也，必五剛協比而後能有功焉。然則決小人之功，乃眾人之所共致也；夫與眾同力而不與眾同徳，則眾人之所忌，故曰君子施祿及下，居徳則忌也。

《大象傳》說：「澤水升到天上，是《夬》卦之象；君子由此而把俸祿施予下面，居守其德就要有所忌憚（不可獨居其功）。」以一個陰柔而能凌乘五個陽剛，又有怙惡不悛的罪惡，要除掉它也不容易，必須五個陽剛協力親比然後才能成功。既然如此，決去小人的功勞，是眾人共同促成的；如果只與眾人同出力而不與眾人同享其德，那就是眾人所忌恨的，所以說「君子施祿及下，居德則忌」。

初九：壯于前趾，往不勝為咎。象曰：不勝而往，咎也。趾在下而行者也，初九有剛健上行之才，則壯于前趾者也。夫上六之罪雖著，有可決之勢，亦必位足以勝之然後可往；初九在下，則其咎必矣，故不勝而往咎也。

初九爻辭說：「強壯在前面的腳趾上，前往而勝不了就成為過錯。」《小象傳》說：「勝不了卻硬要前往，就是過錯。」腳趾在下而用來行走，初九有剛健上行的才幹，正是「壯于前趾」。上六的罪狀雖然昭彰、有可以決去的形勢，也必須自己的地位足以勝過它然後才可以前往；初九處在最下，它的過錯就是必然的了，所以說「不勝而往，咎也」。

九二：惕號，莫夜有戎，勿恤。象曰：有戎勿恤，得中道也。上六雖柔而逆乗五剛，其勢未易去也。五剛方以勝之為事，而九二反處柔焉，才力不足以勝之，故惕懼不已，又至於號也。如此則陰益盛，有莫夜之象焉；陰盛則害之所伏，故有戎。雖陰盛而有戎，然我得中道，非自我致戎，而又眾則方以決之為事，則可以勿恤矣，故曰有戎勿恤也。

九二爻辭說：「戒懼而號呼；即使傍晚有敵兵來，也不必憂慮。」《小象傳》說：「有戎勿恤，是得到了中道。」上六雖是陰柔卻逆勢凌乘五個陽剛，那形勢並不容易除去。五個陽剛正以戰勝它為務，而九二偏偏以陽居陰位，才力不足以勝過它，所以戒懼不已，甚至發出號呼。這樣一來陰氣更盛，就有「暮夜」的象；陰盛就是禍害潛伏之處，所以「有戎」。雖然陰盛而有敵兵，然而我得中道，並不是我自己招來兵戎，何況眾人正以決去它為務，所以可以不必憂慮，因此說「有戎勿恤」。

九三：壯于頄，有凶，君子夬夬獨行，遇雨若濡，有慍，無咎。象曰：君子夬夬，終無咎也。九三剛亢外見，頄之象也。夫有可以勝陰之位，又有可以勝陰之時，則沈潛其剛有不克乎？九三未離下體，未有勝之之位；又方與為應，未有勝之之時；乃剛亢外見，失沈潛之理，此其所以有凶也。然三之有凶，在不知夬之道耳，其失不在夬也。君子知夬之道，則以必決為志，何凶之有哉？故曰君子夬夬。惟君子有必決，故雖獨行而與者和，有遇雨之象；其跡若汙而物或慍之，然終無咎也。

九三爻辭說：「強壯顯在顴骨上，有凶險；君子決然要決去它而獨自前行，遇上雨淋溼了身子，有人慍怒，但沒有災禍。」《小象傳》說：「君子決然決去，終究沒有災禍。」九三陽剛亢盛而顯露在外，正是「顴骨」的象。若既有可以勝過陰的地位，又有可以勝過陰的時機，那麼把剛強沉潛起來還怕勝不了嗎？九三還沒有離開下體，不具備取勝的地位；又正與上六相應，不具備取勝的時機；卻剛亢外露，失掉了沉潛的道理，這就是它有凶的緣故。不過九三的凶，只在於它不懂「夬」的道理，過失並不在「夬」本身。君子懂得「夬」的道理，就以必定決去為心志，還有什麼凶呢？所以說「君子夬夬」。正因為君子有必決之志，所以雖然獨自前行而與他相應的（上六）卻和洽，有「遇雨」的象；他的行跡好像沾染了汙點而有人慍怒，然而終究沒有災禍。

九四：臀無膚，其行次且，牽羊悔亡，聞言不信。象曰：其行次且，位不當也；聞言不信，聰不明也。初九則位不足勝陰者也，九二則才不足以勝陰者也，九三方且又與之為應而時未可者也。九四其位上達矣，語其才則既壯矣，又非若九三之勢當屑與之和；而乃居陰欲止，無往決意，則二陽並進而受侵於下，有臀無膚之象焉。受侵於下，則不得已而強行，強行非其志也，故曰其行次且。羊之為物，前其壯以獨者也；如牽以隨人而前其壯以獨，則雖其志猶為夬也，故曰牽羊悔亡。然九四居陰底滯而暗塞，則言不信者也；聞言不信，則不知牽羊之可以悔亡也。

九四爻辭說：「臀部沒有皮肉，走起來遲疑難行；牽著羊走悔恨就消失，聽了這話卻不肯相信。」《小象傳》說：「其行次且，是爻位不當；聞言不信，是聽覺不明。」初九是地位不足以勝過陰的，九二是才力不足以勝過陰的，九三則正與上六相應而時機不許可。九四的地位已經上達了，論才力也已經強壯，又不像九三那樣形勢上不得不與上六和洽；可是它卻以陽居陰位而想停住，沒有前往決去的決心，於是下面兩個陽爻一同上進而它反受侵逼，就有「臀無膚」的象。在下面受侵逼，就不得已而勉強前行，勉強前行並不是它的本意，所以說「其行次且」。羊這種動物，是逞強獨自往前沖的；如果被人牽著跟人走，而把那份逞強獨往收起來，那麼它的心志仍舊是「夬」，所以說「牽羊悔亡」。然而九四以陽居陰而沉滯昏塞，是聽了話不肯相信的；聽了話不肯相信，就不懂得「牽羊」可以使悔恨消失。

九五：莧陸夬夬，中行無咎。象曰：中行無咎，中未光也。莧，柔脆之物也；陸，髙平地也。上六之在前，猶柔脆易刈之莧在髙平易即之陸，無事乎專以剛決為志也，而九五純於用剛，以必決為事，故雖中行無咎而已，道未光也。舜選於眾，舉皋陶，不仁者逺矣，然則人君欲去不仁，無事乎夬也，舉賢而已。君以舉賢為心，臣以去惡為事，則君臣之分明矣。然則九五夬夬不可見者，君之分也；九三夬夬而可見者，臣之分也。

九五爻辭說：「像剷除莧陸那樣決然決去，行於中道就沒有災禍。」《小象傳》說：「中行無咎，是中道還不夠光大。」「莧」是柔脆的植物，「陸」是高而平的地。上六擋在前面，就像柔脆易割的莧草長在高平易到的陸地上，用不著一味以剛決為心志；而九五卻純用剛強、以必定決去為務，所以雖然行於中道而沒有災禍，它的道卻還不光大。舜在眾人中挑選，提拔了皋陶，不仁的人就遠離了；可見君主想除去不仁的人，用不著「夬」，只要舉用賢才罷了。君主以舉賢為心，臣子以去惡為務，君臣的名分就分明瞭。所以九五的「夬夬」不該顯露出來，那是君主的本分；九三的「夬夬」可以顯露出來，那是臣子的本分。

上六：無號，終有凶。象曰：無號之凶，終不可長也。上六之罪極矣，然夬之道雖決而不失和；上六知號咷以憂，則君子猶將宥之，不至於誅也；惟安其危而無號焉，是以終有凶。夫陰之與陽，以進退相反，五陰既以變矣，而上六終恬不知憂，其可以長乎？故曰無號之凶，終不可長也。

上六爻辭說：「不肯哀號，終究有凶。」《小象傳》說：「不哀號的凶險，是它終究不能長久。」上六的罪惡已到極點，然而「夬」的道理雖在決斷卻不失和洽；上六如果懂得號啕悲泣、心存憂懼，君子還會寬宥它，不至於誅殺；偏偏它安於自己的危境而不肯哀號，所以終究有凶。陰與陽在進退上正相反，五個陰（在《剝》中）既已變成陽，而上六還安然不知憂懼，還能長久嗎？所以說「無號之凶，終不可長也」。

巽下乾上。姤：女壯，勿用取女。彖曰：姤，遇也，柔遇剛也。勿用取女，不可與長也。天地相遇，品物咸章也；剛遇中正，天下大行也。姤之時義大矣哉。剛長則變柔，柔長則變剛，天地自然之理也。姤之為卦，柔出而遇剛，有變剛之志，則女之壯者也。於初九考之為豕之羸者，而今曰女壯，何也？柔出而遇剛，剛亦與遇，有婚媾之道焉，則是剛之於柔以妻畜之也。以妻畜之則為己壯，以豕交之則尚為羸；蓋以妻畜之，則小人得以媚上而浸長；豕變之，則小人祇自見賤而不得行，是羸壯不同也。

《姤》卦下體是巽、上體是乾。卦辭說：「姤，女子太強壯，不要娶這個女子。」《彖傳》說：「姤，是相遇，是柔遇上剛。『勿用取女』，是不可以與她長久相處。天地相遇，萬物都得以彰顯；陽剛遇上中正之位，天下就大為通行。《姤》所處的時與義真偉大啊。」陽剛生長到極處就變為柔，陰柔生長到極處就變為剛，這是天地自然的道理。《姤》這一卦，是柔生出來而遇上剛，含有改變剛的志向，所以是「女子之強壯」。可是就初九一爻考察，它又說這陰是「羸弱的豬」，這裡卻說「女壯」，為什麼？柔生出來遇上剛，剛也來相遇，其中含有婚配的道理，那就是剛把柔當作妻子來畜養。當作妻子來畜養，它就成了強壯；當作豬來對待，它就仍舊羸弱。因為當作妻子畜養，小人就能諂媚君上而漸漸生長；當作豬來對待，小人就只落得自取輕賤而行不通——羸與壯的分別就在這裡。

女壯而有變之志，則終於反目，不可與長，故曰勿用取女，不可與長也。夫陰陽相遇，天地之理也。天道下濟，地道上行，兩者交通而成和，故品物咸章焉。使人道相遇亦若天地相遇，則功勲之所以成也。

女子強壯而又有改變對方的志向，最終必定反目，不能長久相處，所以說「勿用取女，不可與長也」。陰與陽相遇，本是天地的道理。天道向下濟助，地道向上運行，兩者交通而生成和氣，所以萬物都得以彰顯。假使人道的相遇也像天地的相遇，那麼功勳就是這樣成就的。

夫惟遇失其道，故陰益進而陽益退，而為遯、為否，至為剝也。九五之才，以剛遇柔而不失其正，得以杞包瓜之道，是以天下大行，亦猶天地相遇而品物咸章也。盡姤之義，惟與天地合徳合序然後能之，故曰姤之時義大矣哉。

只因為相遇失掉了正道，所以陰越進而陽越退，成了《遯》、成了《否》，直到成了《剝》。九五的才質，是以陽剛遇上陰柔而不失其正，得到「用杞樹枝葉包裹瓜」的辦法，所以天下大為通行，也就像天地相遇而萬物彰顯。要窮盡《姤》的意義，只有與天地合其德、合其序然後才做得到，所以說「姤之時義大矣哉」。

象曰：天下有風，姤，后以施命誥四方。天之於萬物至逺絶也，其所以姤之者風也；而後之於四方亦逺絶也，其所以姤之者命而已。天之為風，或為明庶之溫，或為廣莫之寒，要之在萬物者，神之所為也；後之為命，或為威責之令，或為文誥之詞，要之動四方者，誠之所為也。

《大象傳》說：「天下起風，是《姤》卦之象；君主由此而頒佈命令、誥諭四方。」天與萬物相隔極遠，它用來與萬物相遇的是風；君主與四方也相隔極遠，他用來與四方相遇的只是命令。天所生的風，有時是東風（明庶風）的溫暖，有時是北風（廣莫風）的寒冷，總之落到萬物身上的，是神妙的作用；君主所頒的命令，有時是威嚴責讓的號令，有時是文辭誥諭的言詞，總之能感動四方的，是誠意的作用。

初六：繫于金柅，貞吉，有攸往見凶，羸豕孚蹢躅。象曰：繫于金柅，柔道牽也。初六柔方長也，於是時剛有以制之，使柔牽於剛而不得行，則不至於為遯矣，故繫于金柅貞吉。金柅者，制柔之物，九二之象也。無以制之而縱其有攸往，則小人道長而見凶矣。

初六爻辭說：「繫在金屬的車閘上，守正則吉；若有所前往就會出現凶象。羸弱的豬確實在焦躁地徘徊。」《小象傳》說：「繫于金柅，是陰柔之道被牽制住了。」初六是陰柔剛開始生長，在這個時候陽剛有辦法制住它，使柔被剛牽住而不能行進，就不至於發展成《遯》，所以「繫于金柅，貞吉」。「金柅」是制住陰柔的東西，正是九二的象。如果沒有東西制住它而放縱它前往，那麼小人之道生長，凶象就出現了。

經曰：見乃謂之象。見凶，未罹乎凶而象凶也；所以未罹乎凶者，柔方長故也。豕者，養於人、見穢賤者也；方待養於人而見穢賤，且形尚羸而未壯，其志信也蹢躅而躁動矣，況其志於為壯乎？此小人之長所以不可不戒也。

《繫辭傳》說：「顯現出來就叫做象。」「見凶」，是還沒有真正遭到凶險而先呈現出凶的徵象；之所以還沒有遭到凶險，是因為陰柔剛開始生長。豬是被人畜養、被人看作汙穢卑賤的；正靠人養活而被視為卑賤，形體又還羸弱不壯，它的心志已經在焦躁地徘徊了，何況它一心想變強壯呢？這就是小人的滋長不可不加戒備的緣故。

九二：包有魚，無咎，不利賓。象曰：包有魚，義不及賓也。小人養君子者也，制得其道則養君子，制失其道則遯而去矣。故初六小人也，有魚之象焉；九二以剛中乗初六，能包而有之也，包有魚者也。夫一民不可以有二君也，四自外來是二君也，故曰不利賓。其不利賓者，蓋義不及之，非擅為己之私分也。

九二爻辭說：「廚房裡有魚，沒有災禍；不利於（用它）宴請賓客。」《小象傳》說：「包有魚，是義理上輪不到賓客。」小人本是供養君子的，駕馭得法就能供養君子，駕馭失當就逃走了。所以初六是小人，有「魚」的象；九二以剛健居中而壓在初六之上，能夠包容而佔有它，就是「包有魚」。一個百姓不可以有兩個君主，九四從外面來插一手就成了第二個君主，所以說「不利賓」。所謂不利於賓客，是因為義理上輪不到他，並不是九二擅自據為私有。

九三：臀無膚，其行次且，厲無大咎。象曰：其行次且，行未牽也。二方據初，義不及賓，而三乃乗之，固位而不去，有分民之嫌，是以見侵於二，有臀無膚之象焉。侵則其勢不得不行，雖行非其志也，故曰其行次且。雖曰有厲，然非牽於初而不行，故無大咎焉。

九三爻辭說：「臀部沒有皮肉，走起來遲疑難行；有危險而沒有大災禍。」《小象傳》說：「其行次且，是它的行動並沒有被牽住。」九二正佔據著初六，義理上輪不到別人插手，而九三卻凌乘在九二之上，固守其位不肯離開，有分割民眾的嫌疑，因此被九二侵逼，就有「臀無膚」的象。被侵逼，形勢上就不得不走，雖然走了卻不是它的本意，所以說「其行次且」。雖說有危險，然而它並沒有被初六牽住而走不動，所以沒有大災禍。

九四：包無魚，起凶。象曰：無魚之凶，逺民也。貴以賤為本，髙以下為基，九四在上體，宜得民以為基，而逺於初六，不能自附於民，則髙終逺其民，道之宜也。然得右命之，是特可見於大人相與之際而已；若天地不仁，以萬物為蒭狗，方且與物忘，尚何汲汲於保而安、右而尊、命而正者哉？無民者也，用靜猶可，起則凶矣，故曰包無魚，起凶。

九四爻辭說：「廚房裡沒有魚，一有舉動就凶。」《小象傳》說：「無魚的凶，是疏遠了民眾。」尊貴以卑賤為根本，高大以低下為基礎；九四處在上體，本該得民眾作為基礎，卻離初六很遠，不能主動親附民眾，那麼居高者終究會遠離他的民眾，這是道理上的必然。不過《尚書》說保護、安定、佑助、尊崇、任命、匡正民眾，那只見於大人與民相與之際；至於《老子》說天地不仁、把萬物當作草扎的狗，那是與萬物兩相忘，哪裡還汲汲於保、安、右、尊、命、正呢？九四是沒有民眾的，安靜不動還可以，一有舉動就凶了，所以說「包無魚，起凶」。

九五：以杞包瓜，含章，有隕自天。象曰：九五含章，中正也；有隕自天，志不舍命也。杞者，剛忍之物也，九二之象也；瓜者，柔脆之物也，初六之象也。人君之於小人，欲包而制之，亦在用賢而已。九五用之以包初，善用賢以畜民者也；有以杞包瓜，則我何為哉？含其章美而無所施矣。雖曰含章，然王言惟命，苟含章而廢出命，則臣下罔攸稟令矣，故又必有隕自天，光大而無私應然後乃可。九五含章而無應，疑於舍命而不能有隕自天者也。

九五爻辭說：「用杞樹的枝葉包住瓜，含蓄著文采美質，有美善從天上降下來。」《小象傳》說：「九五含章，是因為它中正；有隕自天，是它的心志不肯捨棄天命。」「杞」是堅韌的植物，正是九二的象；「瓜」是柔脆的植物，正是初六的象。君主對於小人，想要包容而制服他，也無非在於任用賢才。九五任用九二去包住初六，正是善於用賢來管束民眾的；既然有杞樹來包瓜，那麼我還要做什麼呢？只是含蓄著自己的文采美質而無所施為罷了。話雖如此，君王之言就是命令；如果一味含蓄而廢棄了發佈命令，那麼臣下就無從領受號令了，所以還必須有「從天而降」的美善，光明廣大而沒有偏私地回應，然後才行。九五含蓄文采而下無相應，令人疑心它捨棄了天命而做不到「有隕自天」。

上九：姤其角，吝無咎。象曰：姤其角，上窮吝也。角者，亢上窮也。所遇之時至於上窮，而剛不知變，則吝道也；然猶有姤物之志，非離群者，是以無咎也。

上九爻辭說：「在角上與人相遇，有憾惜而沒有災禍。」《小象傳》說：「姤其角，是居上而窮極所以有憾惜。」「角」，是亢進到最上而走到窮途。所遇的時勢已經到了上窮之處，而陽剛還不知變通，那就是致吝之道；不過它畢竟還有與物相遇的心志，不是脫離群倫的人，所以沒有災禍。

坤下兌上。萃：亨，王假有廟，利見大人，亨利貞，用大牲吉，利有攸往。彖曰：萃，聚也，順以說，剛中而應，故聚也。王假有廟，致孝享也；利見大人亨，聚以正也；用大牲吉，利有攸往，順天命也。觀其所聚，而天地萬物之情可見矣。

《萃》卦下體是坤、上體是兌。卦辭說：「萃，亨通；君王來到宗廟，利於見到大人，亨通而利於守正；用大的犧牲祭祀則吉，利於有所前往。」《彖傳》說：「萃，是聚集；柔順而喜悅，陽剛居中而上下相應，所以能聚。王假有廟，是盡了孝享之誠；利見大人亨，是以正道來會聚；用大牲吉、利有攸往，是順應天命。觀察它們所聚合的，天地萬物的情狀就可以看見了。」

順以說，剛中而應，此卦之所以亨也；萃所以亨也。天下之民，愛之則親，利之則至，致其所惡則散。今順以說之，則與之所欲而去其所惡也，民有不聚乎？雖聚而無剛中利眾之才，則終亦必離而已矣；九五又剛中，足以制眾而眾應之，是故萃而無攜貳之心焉。

柔順而喜悅、陽剛居中而上下相應，這就是本卦所以亨通的原因，也就是「萃」之所以亨通。天下的百姓：愛護他們，他們就親附；給他們利益，他們就到來；把他們厭惡的強加於他們，他們就離散。如今柔順而使他們喜悅，就是給他們所想要的、去掉他們所厭惡的，百姓還會不聚攏嗎？雖然聚攏了，若沒有剛健居中、能利益眾人的才幹，最終也必定離散；九五又剛健居中，足以統率眾人而眾人都應和他，所以聚合起來而沒有二心。

萃之時，以言乎人則四海之歡心得矣，以言乎物則九州島之美備矣，王者所以致孝享於是乎在，故曰王假有廟也。記曰：大孝不匱。又曰：博施備物，可謂不匱矣。欲盡其所以為孝，在博施備物；博施備物，非有王徳則不能，非有王位則不可。九五既有能為之徳，又有得為之位，所以盡有廟之道，而謂之致孝享也。

在《萃》的時候，就人說，四海的歡心都得到了；就物說，九州的美產都齊備了；王者用來盡孝享之誠的條件正在這裡，所以說「王假有廟」。《禮記》說：「大孝是永不匱乏的。」又說：廣博地施予、齊備地陳設祭物，可以算作不匱乏了。要盡到孝的本分，就在於廣博地施予、齊備地陳設祭物；而廣博施予、齊備陳物，沒有王者之德就做不到，沒有王者之位就不容許做。九五既有能夠施為的德，又有可以施為的位，所以能盡「有廟」之道，因而稱為「致孝享」。

夫民不能自正也，必有表正者焉；上有表正，則下有所取正，雖眾而不亂，故曰利見大人亨，聚以正也。聖人之制禮興事必隨乎時，以時者天命之所在而不可違故也。方萃之時，物既阜矣，民既歸矣；物既阜，則是天俾聖人備禮之時，安得而儉也？於是乎用大牲。民既歸，則是天畀聖人以興事之時，安得而已也？於是乎有攸往，故曰用大牲吉，利有攸往，順天命也。

百姓不能自己端正，必須有個作標準的人；上面有作標準的，下面就有所取法，雖然人多也不至於混亂，所以說「利見大人亨，聚以正也」。聖人制定禮儀、興舉大事必定隨順時機，因為時機正是天命所在而不可違背。正當會聚之時，物產已經豐厚，百姓已經歸附；物產既已豐厚，那就是上天讓聖人備辦禮儀的時候，怎麼可以儉省呢？於是用大的犧牲。百姓既已歸附，那就是上天給聖人興舉大事的時候，怎麼可以停下呢？於是「有攸往」。所以說「用大牲吉，利有攸往，順天命也」。

天地之聚以正，而非謂物之聚則有正有以正者；萬物之聚，有以正、有以不正，此方以類聚、吉凶之所以生也，故曰觀其聚而天地之情可見矣。象曰：澤上於地，萃，君子以除戎器，戒不虞。弧矢之用生於睽，睽之情疑阻而不親故也；今既萃聚，其情親矣，而猶除戎器者，以戒不虞也。水積則生根食之魚，土積則生自宂之獸；今物豐而眾，民所爭者聚矣，則不虞安可不戒哉？

天地的會聚是以正道進行的，並不是說萬物的會聚也都合於正；萬物的會聚，有合正的、有不合正的，這就是《繫辭》所說「同類相聚而吉凶由此產生」，所以說「觀其所聚而天地之情可見矣」。《大象傳》說：「澤水漫上地面，是《萃》卦之象；君子由此而整治兵器，戒備意外。」弓箭的使用產生於《睽》，那是因為《睽》的情狀是猜疑阻隔而不親近；如今既已會聚，人情已經親密，卻仍舊整治兵器，是為了戒備意外。水積多了就生出啃食根鬚的魚，土積多了就生出自己打洞的獸；如今物產豐足而人口眾多，百姓所爭奪的東西也聚在一處，那麼意外之變怎麼能不戒備呢？

初六：有孚不終，乃亂乃萃，若號，一握為笑，勿恤，往無咎。象曰：乃亂乃萃，其志亂也。久相待、逺相致、聞流言不信者，至誠相與者也；苟不出乎至誠，或有孚而不終，則亂乃萃矣。亂乃萃，則疑阻生焉，豈有相待相致之道哉？有孚不終，乃亂乃萃，其咎志在初，不在四也。以其乃亂乃萃而遂至於號，則所報甚小，一握貽笑矣；苟勿恤而往以終其孚，則往無不得，何咎之有哉？

初六爻辭說：「有誠信卻不能堅持到底，於是心志紛亂而隨眾會聚；如果號呼求助，轉眼間反被人一把嗤笑；不必憂慮，前往沒有災禍。」《小象傳》說：「乃亂乃萃，是它的心志亂了。」能長久相候、遠道相邀、聽到流言也不輕信的，才是以至誠相交的人；如果不出於至誠，雖有誠信而不能堅持到底，那就心志紛亂而胡亂會聚了。心志亂而胡亂會聚，猜疑隔閡就產生，哪裡還有相候相邀的交道？「有孚不終，乃亂乃萃」，過錯在初六自己，不在九四。因為它心志紛亂而胡亂會聚，以致要號呼求助，那麼得到的回報很小，一轉手就被人嗤笑。倘若不去憂慮而徑直前往、把那份誠信堅持到底，那麼前往沒有不得的，還有什麼災禍呢？

六二：引吉無咎，孚乃利用禴。象曰：引吉無咎，中未變也。桔槔，人之所引，非引人者，故俯仰不得罪於人。六二柔正自守，不求於五而五引之，故吉無咎；如此則可用薄祭以交於神，而況於人乎？蓋守中不變，非引人者，所謂靖恭爾位者也，神斯聽之，介爾景福矣，故曰孚乃利用禴也。

六二爻辭說：「被牽引而上則吉、沒有災禍；有誠信就可以用薄祭。」《小象傳》說：「引吉無咎，是它守中而沒有改變。」桔槔是被人牽引的，不是牽引別人的，所以它一俯一仰都不會得罪人。六二柔順守正、自我持守，不去攀求九五而九五來牽引它，所以吉而無咎；這樣就可以用微薄的祭品去交接神明，何況是人呢？它守中不變，不是主動去牽引別人的，正是《詩經》所說「安靜恭謹地守著你的職位」，神明就會聽從，賜給你大福，所以說「孚乃利用禴」。

六三：萃如嗟如，無攸利，往無咎，小吝。象曰：往無咎，上巽也。六三比於九四而未萃者也。三之與四，雖有剛柔相與之道，然非正應，求之不得所欲也，故曰萃如嗟如無攸利。九五雖非正應，然得尊位大中，眾之所赴也；又巽而引納於物，則可以得志而無咎也；不若正應而得中行，故小吝。

六三爻辭說：「想聚合卻只能嘆息，沒有什麼好處；前往沒有災禍，稍有憾惜。」《小象傳》說：「往無咎，是因為上面（九五）謙遜接納。」六三親近九四卻聚不到一起。六三與九四雖有剛柔相親的道理，然而不是正應，求它得不到所願，所以說「萃如嗟如，無攸利」。九五雖然也不是它的正應，卻得到尊位、居於大中，是眾人所奔赴的；而且它謙遜而肯接納外物，所以六三可以實現心志而沒有災禍。只是比不上有正應而行於中道，所以「小吝」。

九四：大吉無咎。象曰：大吉無咎，位不當也。九四不與非應，而惟初六之交；初六之乃亂乃萃，不在我也，是以大吉無咎也。使當位自處，無履柔損之道，則志亂之人未易交也，故曰大吉無咎，位不當也。

九四爻辭說：「大吉才沒有災禍。」《小象傳》說：「大吉無咎，是爻位不當。」九四不去交結與自己無應的爻，只與初六相交；初六「乃亂乃萃」，責任不在自己一方，所以要大吉才沒有災禍。假使它當位自處、沒有以陽居陰那種謙柔自損的態度，那麼心志紛亂的人是不容易交結的，所以說「大吉無咎，位不當也」。

九五：萃有位，無咎，匪孚，元永貞，悔亡。象曰：萃有位，志未光也。天下之來萃成王之孚，則宜不有其位以示吾心非富天下也，如是眾孚之矣；苟有其位，則其志未光，徒無咎而已，眾豈孚哉？能永正則亦可以為天下正，僅能悔亡耳；求以廣業而盡其所以為萃，則未也。

九五爻辭說：「會聚而據有其位，沒有災禍；若不能取信於人，就要以善長、恆久、貞正來自處，悔恨才消失。」《小象傳》說：「萃有位，是心志還不光大。」天下人前來會聚，成就了王者的誠信，那就應當不自居其位，以表明我的心並不是把天下當作私產，這樣眾人才信服他；如果自居其位，那麼心志就不光大，不過是沒有災禍罷了，眾人怎麼會信服呢？能長久守正，也還可以做天下的表率，但也只能做到悔恨消失；要說擴大功業、把「萃」的道理做到盡，那還差得遠。

上六：齎諮涕洟，無咎。象曰：齎諮涕洟，未安上也。人之在下，宜俟人引而不可以求，故初六之號、六三之嗟皆不可也；上齎諮不已，至涕洟而得無咎者，在上故也。且九五為萃之主而上六乗之，苟安於上而不以為憂，安得無咎也？

上六爻辭說：「嗟嘆哀傷、涕淚交流，沒有災禍。」《小象傳》說：「齎諮涕洟，是不能安居於上位。」人處在下位，應當等待別人來引薦而不可以自己去求，所以初六的號呼、六三的嘆息都不可取；上六嗟嘆不已，直到涕淚交流反而沒有災禍，是因為它處在上位的緣故。何況九五是會聚之主而上六卻凌乘在它之上，若還安然居上而不引以為憂，怎麼能沒有災禍呢？

巽下坤上。升：元亨，用見大人，勿恤，南征吉。彖曰：柔以時升，巽而順，剛中而應，是以大亨。用見大人勿恤，有慶也；南征吉，志行也。剛上而柔下，剛柔之分也；柔而升於上，則時焉而已，故曰柔以時升。其升也，必有巽順之道、剛中之才，而又有見應上之時，然後升而亨。

《升》卦下體是巽、上體是坤。卦辭說：「升，大為亨通；宜於見到大人，不必憂慮；向南進發則吉。」《彖傳》說：「陰柔順著時機上升，謙遜而柔順，陽剛居中而上有相應，所以大為亨通。『用見大人，勿恤』，是有福慶；『南征吉』，是心志得以推行。」剛在上而柔在下，這是剛柔本來的名分；如今柔卻升到上面，那只是時機使然罷了，所以說「柔以時升」。它的上升，必須有謙遜柔順的道、剛健居中的才，再加上被上面接應的時機，然後升上去才亨通。

夫山殺瘦、澤増肥、水息淵、木消支者，物惡乎為上也。今柔以時升而無巽順之道，則其升為陵犯；無剛中之才，則其升為循縁。雖有巽順之道、剛中之才而不見應於上，則亦不能升，雖升而必困，故巽而順、剛中而應，是以大亨也。

山被削減而瘦、澤被增益而肥，水在深淵裡滋長、樹木在枝梢上消損，可見萬物是厭惡居於上位的。如今陰柔順時上升，若沒有謙遜柔順之道，它的上升就成了凌駕冒犯；若沒有剛健居中之才，它的上升就成了攀緣依附。即使既有謙遜柔順之道、又有剛健居中之才，而上面不來接應，也照樣升不上去；即使升上去也必定困頓。所以必須謙遜柔順、剛中有應，才「大亨」。

升以進為事，而其才又柔順、上為志者也。以順上為志而不用見大人，則其失言亦將由之矣，其過行亦將隨之矣。用見大人，以順上為志，所謂事聖君有聽從無諫爭也，何疑之有哉？故曰用見大人勿恤，有慶也。

《升》以上進為本務，而它的才質又柔順、以順從上面為心志。以順從上面為心志而所見的不是大人，那麼失當的言語就會由此而出，過錯的行為也會隨之而來。若所見的是大人，以順從上面為心志，那正是荀子所說「事奉聖明的君主，只有聽從而沒有諫諍」，還有什麼可疑慮的呢？所以說「用見大人勿恤，有慶也」。

南征吉，動而趍明也。君子靜則嚮晦，動則趍明；動不趍於明，則?行而已，往則觸機蹈穽，故必能南征然後吉也。象曰：地中生木，升，君子以順徳，積小以髙大。地中以順而進，自乎毫毛至於合抱，故順徳積小以成髙大。君子之進徳也，其學有時，其入有序；因其時，循其序，不躐等，不先時，優遊委蛇，循循以進，故能自可欲之善積至於不可知之神，莫之能御也。

「南征吉」，是行動而趨向光明。君子安靜時就順著天黑而休息，行動時就趨向光明；行動而不趨向光明，那就是在暗中亂走，一去就撞上機關、掉進陷阱，所以必須能「南征」然後才吉。《大象傳》說：「地中長出樹木，是《升》卦之象；君子由此而順養其德，積累細小以成就高大。」樹木在地中順勢而進，從毫毛般細小長到合抱之粗，所以說順養其德、積小以成高大。君子增進德行，他的學習有時序，他的深入有次第；順著時序、循著次第，不越級、不搶先，從容舒緩、一步步前進，所以能從「可欲之謂善」一直積累到「聖而不可知之謂神」，無人能擋。

初六：允升，大吉。象曰：允升大吉，上合志也。九二以剛中之才見應於上而升，升之有喜也；初六信而從以升，而見大人者也，蓋得所附，是以大吉也。九二：孚乃利用禴，無咎。象曰：九二之孚，有喜也。升自下而交於上，苟不出於至誠，未有能獲於上者。九二之孚，可用薄祭以交於鬼神，則其誠至矣，是以無咎，象曰謂之有喜也。蓋人神一道也，能事人然後能事神；九二孚乃利用禴，可謂能事神矣，於事人也何有？

初六爻辭說：「誠信地跟著上升，大吉。」《小象傳》說：「允升大吉，是與上面心志相合。」九二以剛健居中的才質被上面接應而上升，這上升是有喜慶的；初六信從它而跟著上升，因而得見大人，可見它找對了依附的對象，所以大吉。九二爻辭說：「有誠信就可以用薄祭，沒有災禍。」《小象傳》說：「九二的誠信，是有喜慶。」從下面上升去交接上面，如果不出於至誠，沒有能得到上面認可的。九二的誠信，可以用微薄的祭品去交接鬼神，那份誠可以說到極點了，所以沒有災禍，《小象》稱它「有喜」。人與神本是一個道理，能事奉人然後才能事奉神；九二有誠信而可以用薄祭，可以說是能事奉神了，那麼事奉人還有什麼難的？

九三：升虛邑。象曰：升虛邑，無所疑也。此湯武之升也。才雖剛過而道不失順，天人其交歸矣，是以其升若升虛邑，前無為之難者也。邑之小固不足以阨其沖，而又虛焉，則其升甚易也。

九三爻辭說：「升入空虛的城邑。」《小象傳》說：「升虛邑，是毫無疑難。」這說的是商湯、周武那種上升。才質雖然剛強過度，而所行的道並不失柔順，天意人心一齊歸附，所以他的上升就像升入一座空城，前面沒有阻難的人。城邑本來就小，不足以扼住要衝，何況又是空的，那麼上升就極其容易。

六四：王用亨于岐山，吉無咎。象曰：王用亨于岐山，順事也。此文王之升也。下有所事，時未可以升，則順以事上，用是故能亨於所國之岐山焉。升之為道，視地中之木而已；木可以極髙大之理，然方起於毫末而求為髙大，則助長為害矣，故文王不得先時，而武王不能後時也。

六四爻辭說：「君王在岐山舉行祭享，吉而無災。」《小象傳》說：「王用亨于岐山，是柔順地事奉。」這說的是文王那種上升。下面還有該事奉的人，時機還不容許上升，就柔順地事奉君上；正因為如此，才能在自己封國的岐山舉行祭享。上升的道理，看看地中的樹木就明白了；樹木本可以長到極高大，然而它剛從毫末長起就急著要它高大，那就是揠苗助長而反成禍害。所以文王不能搶在時機之前，武王也不能落在時機之後。

六五：貞吉升階。象曰：貞吉升階，大得志也。階者，平易而有等，以漸升而得位者也。舜禹之事，聖人之所欲也；湯武之事，豈聖人之所欲哉？故升階為大得志焉。夫聖人之志必至於是而後為得志歟？孟子曰：中天下而立，定四海之民，君子樂之。樂之者，樂行道也，謂之大得志，亦以所樂在此耳。

六五爻辭說：「守正吉祥，沿著臺階上升。」《小象傳》說：「貞吉升階，是大大地實現了心志。」臺階是平緩而有等級的，是一級級漸漸上升而得位。舜、禹受禪那樣的事，是聖人所願意的；商湯、周武征伐那樣的事，難道是聖人所願意的嗎？所以「升階」才叫「大得志」。聖人的志向必定要達到這一步才算得志吧？孟子說：「立於天下之中，安定四海的百姓，君子以此為樂。」所樂的是樂於推行大道；稱之為「大得志」，也正因為他所樂的在這裡。

上六：?升，利于不息之貞。象曰：?升在上，消不富也。升至於?則極矣，?而猶升，其升必困，此舜所以辭耄期也。若施於進徳則利，故利於不息之正；蓋進徳惡夫畫也，升不息則窮髙極逺而至深厚，終乎為聖人矣，利莫大焉。

上六爻辭說：「在昏冥中還要上升，利於堅持不停息的貞正。」《小象傳》說：「昏冥中上升而居於上位，是消損而不富。」上升到了昏冥，就是極點了；已到昏冥還要上升，那上升必定困頓，這就是虞舜以年老為由推辭的緣故。不過若把這份不已之勢用在增進德行上就有利，所以說「利于不息之貞」。增進德行最忌諱畫地自限；上升不停息，就能窮極高遠而抵達深厚，終於成為聖人，好處沒有比這更大的。

坎下兌上。困：亨，貞，大人吉，無咎，有言不信。彖曰：困，剛揜也。險以說，困而不失其所亨，其唯君子乎。貞大人吉，以剛中也；有言不信，尚口乃窮也。二卦之剛皆揜於柔矣。剛有健行之才而無所施，此所以為困也。君子雖無所施，其無所不裕者固自若也；且危而遂顛、險而遂陷，則無事乎有徳矣，故險而說、困而不失其所亨，其唯君子乎。

《困》卦下體是坎、上體是兌。卦辭說：「困，亨通；守正，大人吉，沒有災禍；講話沒有人相信。」《彖傳》說：「困，是陽剛被陰柔掩蔽。身處險境而心中喜悅，雖困而不失其所以亨通的，大概只有君子吧。守正而大人吉，是因為陽剛居中；講話沒人信，是崇尚口舌就走到窮途。」上下二體的陽剛都被陰柔掩蔽了。陽剛有健行的才幹卻無處施展，這就是「困」。君子雖然無處施展，他那份無所不寬裕的胸襟依舊如故；何況一遇危險就傾倒、一遇險境就陷落，那就用不著有德了。所以說身處險境而心中喜悅、雖困而不失其亨通的，大概只有君子吧。

險者，人之所憂；而困者，動而見窒者也。今險以說，則是心有以自說而不以天下之憂為憂者也；困而不失其所亨，則是身有以自亨而不以天下之窒為窒者也，非君子而能若是乎？君子雖險以說，然陷於險而不得免者；雖困而不失其所亨，然揜於困而無所逃也。如是則逺害避咎之際，不能不失其正；能不失其正而履險居危如居安者，大人而已，故曰大人吉，以剛中也。剛則健行而不陷，中則強立而不倚，以此處困，故正不失也。

「險」是人所憂慮的；「困」是一動就被窒礙。如今身處險而能喜悅，那就是內心自有可樂之處而不把天下的憂慮當作自己的憂慮；雖困而不失其亨通，那就是自身自有通達之處而不把天下的窒礙當作自己的窒礙——不是君子誰能這樣？君子雖然處險而喜悅，畢竟還是陷在險中脫不了身；雖然困而不失其亨，畢竟還是被困住而無處可逃。這樣一來，在遠禍避咎的關頭，就難免失掉正道；能夠不失正道而在危險中安然自處如同處在安穩之中的，只有大人罷了，所以說「大人吉，以剛中也」。剛就健行而不陷落，中就自立而不偏倚；以此處困，所以正道不失。

兌為口舌而在上體，有尚口之象。且人之未信，則忠諫以為厲已，況群小之盛，欲揜君子，而欲以辨說自解乎？欲以辨說自解，益足以致困，故曰有言不信，尚口乃窮也。象曰：澤無水，困，君子以致命遂志。澤有水則足以及物，澤無水則非徒利不足以及物而已，且無以利其身，故其象則為困。君子之道足以通天地、亨萬物，而況其身乎？以君子而無所逃困，則命也，非力之能爭也，於是君子以致命遂志。致命而不致力，則志自遂矣，所以險以說、困而不失其亨也。

兌代表口舌而處在上體，有崇尚口舌的象。何況人家還不信任你的時候，忠心的諫諍都被看作是危害自己，何況群小氣焰正盛、一心要掩蔽君子，你還想靠辯說來為自己解脫嗎？想靠辯說來解脫，只會更加招致困厄，所以說「有言不信，尚口乃窮也」。《大象傳》說：「澤中沒有水，是《困》卦之象；君子由此而捨棄性命以成全志向。」澤中有水就足以惠及萬物，澤中沒有水，不但利益不足以及物，連自身也無從得利，所以它的象就是「困」。君子之道足以貫通天地、亨達萬物，何況他自身呢？以君子而竟無法逃出困厄，那就是命，不是氣力所能爭的，於是君子捨棄性命以成全志向。只盡命而不逞力，志向自然成全，這就是他能處險而喜悅、困而不失其亨的緣故。

初六：臀困于株木，入于幽谷，三歲不覿。象曰：入于幽谷，幽不明也。在下而無能為者，臀也，初六之象也。木有庇下之道，茂其枝葉；而徒有株焉，則不能庇其下矣。九四困於九二而不能庇初六，既無能為之才，而所應又無庇下之道，此非所困而困焉。處坎險之底而體暗下之性，則入于幽谷者也；進則困于株木而不見庇，退又入于幽谷而不得達，此困而失其所亨者也。是過三歲則必出而覿明也。

初六爻辭說：「臀部被光禿的樹樁硌得難受，掉進幽深的山谷，三年見不到人。」《小象傳》說：「入于幽谷，是幽暗而不明。」處在最下而無所作為的，是臀部，正是初六的象。樹本有庇廕下面的作用，因為它枝葉茂密；如果只剩一截光禿的樹樁，就庇廕不了下面了。九四被九二困住而不能庇護初六；初六既沒有可以作為的才幹，所應的九四又沒有庇廕下面的能力，這就是不該困而竟困住了。它處在坎險的最底層而本性又昏暗卑下，正是「入于幽谷」；前進則被樹樁所困而得不到庇廕，後退又掉進幽谷而無法通達，這就是困而失掉其亨通。不過過了三年，也就必定出來重見光明瞭。

九二：困于酒食，朱紱方來，利用亨祀，征凶，無咎。象曰：困于酒食，中有慶也。九五中正在上，有需于酒食之才，方困於劓刖，施不得以及下，而九二不得所需焉，則困于酒食者也。然九五乃徐有說，理不終困，方將來而應二，故曰朱紱方來。

九二爻辭說：「困于酒食（俸祿不足），硃紅的蔽膝正要送來，利於舉行祭享；此時出征則凶，但沒有災禍。」《小象傳》說：「困于酒食，是居中而將有福慶。」九五中正而居上位，具有《需》卦「需于酒食」那種養人的才質，眼下卻困於「劓刖」之厄，恩施下不來，因而九二得不到它所需要的，這就是「困于酒食」。然而九五終究會慢慢地脫困而喜悅，道理上不會一直困下去，正要來與九二相應，所以說「朱紱方來」。

朱紱者，天子之所以飾下者也。朱紱雖有飾下之象，異乎株木無庇下之才，然能飾乎身而無所加乎人，以其尚處困故也。亨祀者，人臣之所以事宗廟也；祭祀者，天子之所以事百神也。臣得君然後能保宗廟，故九二朱紱方來則利用亨祀也；君得臣然後能爭百神，故九五困於朱紱、乃徐有說，則利用祭祀也。

「朱紱」是天子用來裝飾臣下的。朱紱雖有裝飾下面的象，與那截無力庇廕下面的樹樁不同，然而它只能裝飾自身而不能施及別人，因為它還處在困中。「亨祀」是臣子用來事奉宗廟的，「祭祀」是天子用來事奉百神的。臣子得到君主然後才能保住宗廟，所以九二「朱紱方來」就「利用亨祀」；君主得到臣子然後才能感通百神，所以九五「困于赤紱」而後「乃徐有說」，就「利用祭祀」。

六三：困于石，據于蒺藜，入于其宮，不見其妻，凶。象曰：據于蒺藜，乗剛也；入于其宮，不見其妻，不祥也。石，止而不動，上六也；蒺藜，剛而善傷，九二也。且以困而視夫蹇與坎，難尤甚焉，則是困者難之極也。物極必反，故困不能久。若初六闇下，猶三歲不覿焉，是以得其所困與非所困而困，固有辨也。

六三爻辭說：「被石頭困住，又坐在蒺藜上；回到自己家中，見不到妻子，凶。」《小象傳》說：「據于蒺藜，是凌乘陽剛；入于其宮、不見其妻，是不祥。」「石」是靜止不動的，指上六；「蒺藜」是堅硬而扎人的，指九二。何況把《困》與《蹇》《坎》相比，它的艱難尤其厲害，可見「困」是艱難的極點。物極必反，所以困不能長久。像初六那樣昏暗卑下的，也不過三年見不到人罷了。由此可見，「處在該困的境地而困」與「本不該困而竟困」，本來是有分別的。

困不足責也，所困也，以困之既終，則復得酒食之養也。乃若困于石，則非所困而困焉者也；以困之既終，則亦頑然不動，猶若困之初也。上既困于石，非所困而困；又據于蒺藜，非所據而據，名辱身危，自底於滅，不祥莫甚焉。妻固所有之妻，猶不見，況非其應乎？

該困而困的，不值得責備，因為它本就處在受困之地；等到困厄終了，自然又能得到酒食的奉養。至於「困于石」，那是本不該困而竟被困住；等到困厄終了，它仍舊頑然不動，還像困厄之初一樣。上面既被石頭困住，是不該困而困；又坐在蒺藜上，是不該據而據；名聲受辱、自身危險，自己走到毀滅的地步，不祥沒有比這更甚的。妻子本是自己所有的妻子，尚且見不到，何況不是與自己相應的人呢？

九四：來徐徐，困于金車，吝，有終。象曰：來徐徐，志在下也；雖不當位，有與也。九四所志在應初，而九二為之難，不敢亟犯以進也，故曰來徐徐。蓋九二有朱紱方來之勢，而九五有乃徐有說之理，假少頃則二自應五，弗復為初九之難矣，九四所以來徐徐而俟之也。

九四爻辭說：「來得很緩慢，被金飾的車子困住，有憾惜，但有好結果。」《小象傳》說：「來徐徐，是心志在下面；雖然爻位不當，卻有相與的人。」九四的心志在於回應初六，而九二給它製造阻難，它不敢急著冒犯前進，所以說「來徐徐」。因為九二有「朱紱方來」的形勢，九五有「乃徐有說」的道理；再過一會兒，九二自然去應九五，就不再阻撓九四與初六了，所以九四緩緩而來、等待時機。

金車謂九二也。夫金剛而能變，能變明非牽於初者也；車方以載上，載上則非比下者也。九二之才如此，而四反畏之，徐徐不敢進，所以為吝也；所以有終者，為其有與，不終為物奪也。九五：劓則困于赤紱，乃徐有說，利用祭祀。象曰：劓刖，志未得也；乃徐有說，以中直也；利用祭祀，受福也。上見揜於柔而害其通，故稱劓；下見陵於剛而害其行，故稱刖。則赤紱者，人臣之所以飾下也，謂九二也；九二自賁其身，又且飾下而不應上，故曰困于赤紱也。

「金車」指九二。金堅硬而能變化，能變化就說明它並不被初六牽住；車是方正地承載上位者的，承載上位者就說明它並不親比下面。九二的才質如此，而九四反倒畏懼它，緩緩而來不敢前進，所以「吝」；它之所以「有終」，是因為它有相與的人（初六），終究不會被別人奪去。九五爻辭說：「被割鼻斷足般地傷害，困於赤色蔽膝；慢慢地會有喜悅，利於舉行祭祀。」《小象傳》說：「劓刖，是心志還未實現；乃徐有說，是因為它中正正直；利用祭祀，是承受福佑。」上面被陰柔掩蔽而妨害了它的通達，所以說「劓」；下面被陽剛凌逼而妨害了它的行動，所以說「刖」。「赤紱」是人臣用來裝飾下屬的，指九二；九二只顧裝飾自身，又只去裝飾下面而不上應九五，所以說「困于赤紱」。

九五上見揜於柔、下見陵於剛，則與六三進而困于石、退而據于蒺藜亦無以異也；而九五乃徐有說者，以九五中直故也。蓋中立而不倚其身，直行而不迃其心，則雖不得乎明必得其幽，雖不利乎先必利乎後，此同人九五所以先號咷後笑，而困之九五所以乃徐有說也。有說則九二來應而得臣矣；得臣故利用祭祀。何則？尊上帝在乎籲俊故也；籲俊乃可以尊上帝，況百神乎？宜其祭祀而受福也。

九五上面被陰柔掩蔽、下面被陽剛凌逼，與六三前進被石頭困住、後退坐在蒺藜上其實沒有分別；而九五終究能慢慢地脫困而喜悅，是因為它中正正直。守中而不使自身偏倚，直行而不使內心迂曲，那麼即使得不到顯明的回報，也必定得到幽隱的回報；即使前頭不利，後頭必定有利——這就是《同人》九五所以「先號啕而後歡笑」、《困》卦九五所以「乃徐有說」。有了喜悅，九二就來相應而得到賢臣；得到賢臣，所以「利用祭祀」。為什麼？因為《尚書》說尊崇上帝在於舉用俊傑；能舉用俊傑才可以尊崇上帝，何況百神呢？它祭祀而承受福佑，自然是應當的。

上六：困于葛藟，于臲卼，曰動悔，有悔，征吉。象曰：困于葛藟，未當也；動悔有悔，吉行也。上六牽於初，困于葛藟者也；乗於五剛，困于臲卼者也。初柔不可牽，則逺之可也；五剛不可乗，則去之可也。此困之終，有自通之路，可以行而求吉之時；若自為謀曰動而有悔，則有悔必矣。其所以自謀如此而不礙於行者，以不豫決陰之性故也。

上六爻辭說：「被葛藤纏住而困，處在動搖不安之中；自己說『一動就要後悔』，那就真會有悔；出行則吉。」《小象傳》說：「困于葛藟，是處得不當；說動就有悔而果然有悔，只有行動才吉。」上六被初六牽扯，就是「困于葛藟」；凌乘在五個陽剛之上，就是「困于臲卼」。初六柔弱、不該被它牽扯，那麼遠離它就是了；五個陽剛不可凌乘，那麼離開就是了。這時正是困厄的終了，本有自行通達的路，是可以行動而求吉的時候；如果自己盤算說「一動就要後悔」，那就真的會有悔恨。它這樣自我盤算卻仍不妨礙它行動，是因為它沒有把事情預先決斷死——那是陰柔的本性使然。

巽下坎上。井：改邑不改井，無喪無得，往來井井，汔至亦未繘井，羸其瓶，凶。彖曰：巽乎水而上水，井；井養而不窮也。改邑不改井，乃以剛中也；汔至亦未繘井，未有功也；羸其瓶，是以凶也。

《井》卦下體是巽、上體是坎。卦辭說：「井，城邑可以遷改而井不能遷改；井水不減也不增，來來往往的人都到井裡汲水。眼看快打上來了，井繩卻還沒有拉出井口，把瓶子碰破了，凶。」《彖傳》說：「深入水中而把水提上來，就是井；井養育人而不會窮盡。改邑不改井，是因為二、五陽剛居中；汔至亦未繘井，是還沒有成功；羸其瓶，所以凶。」

井之為卦，巽下而坎上，巽乎水而上水，卦之所以為井也。井譬則性也。君子學以修性，則巽乎水之象也；既盡性矣而推之以及物，則上水之象也。井之為卦，甃之渫之以養其源，則汲之而不窮；人之性知所以養之，則動而愈出，亦猶井而已矣，故井養而不窮也。

《井》這一卦，巽在下而坎在上，深入水中而把水提上來，這就是它所以叫「井」。井好比人的本性。君子靠學習來修治本性，正是「深入水中」的象；既已盡其性而推廣到萬物，正是「把水提上來」的象。井這種東西，砌好井壁、淘去汙泥以涵養它的源頭，就取用不盡；人的本性懂得如何涵養，也就越動用越湧出，與井一樣，所以說「井養而不窮」。

養源於內而用之不窮，則眾共資之以為生、利之以為說，故邑可改也。遷都改邑，重事也；邑可改而井不可改者，立本之有地也。剛中者，天徳之盛也；天命之謂性，則剛中之徳固其所性之中矣，以是立本，故不可改，亦猶天之不可變也。

在內涵養源頭而取用不盡，眾人就一同依靠它來活命、得到它的好處而喜悅，所以城邑可以遷改。遷都改邑是大事；城邑可以改而井不可以改，是因為立身的根本自有它的所在。「剛中」是天德的盛大；《中庸》說「天所賦予的叫做性」，那麼剛中之德本來就是他本性中的「中」，靠它來確立根本，所以不可改變，正如天不可改變一樣。

傳曰：聖人外化而內不化。改邑，所謂外化也；不改井，所謂內不化也。外化所以趍時，內不化所以立本也。故徳之地而不可改，則孟子所謂分定是也。分定，則窮居不損，何喪之有？盛行不加，何得之有？故曰無喪無得也。無得喪於其心，故往者取之，來者取之，取舍不同而吾之為井一也，故曰往來井井。

《莊子》說：「聖人外表隨物變化而內心不變。」「改邑」就是外表隨物變化，「不改井」就是內心不變。外表變化是為了趨合時勢，內心不變是為了確立根本。所以德所立足的地方不可改變，也就是孟子所說「分定」（本分已定）。本分已定，那麼窮居時也不減損，有什麼可喪失的？大行於世時也不增加，有什麼可得到的？所以說「無喪無得」。心裡沒有得失，所以去的人來汲取，來的人也來汲取；取捨各不相同，而我作為一口井始終如一，所以說「往來井井」。

九二巽乎水而在中，汔至者也；然未出，則未繘井者也；無應乎上，則羸其瓶者也。井以上出為功，今未繘井而羸其瓶，是以凶也。象曰：木上有水，井，君子以勞民勸相。不改井者，言性也；井道不可不革者，言治性也。性治而後善，則必以五教率天下而性其逸惰之民，故曰勞民；民勞則善心生矣。然民之勞也，有欲為之志而無能為之才者有矣，有能為之才而無慾為之志者有矣。無慾為之志，則君子勸之，勸之則知勉矣；無能為之才，則君子相之，相則有成矣。

九二深入水中而處在中位，正是「快要打上來」；然而還沒有出井口，就是「井繩未出井」；上面又沒有相應的爻，就是「碰破了瓶子」。井以把水提上來為功效，如今井繩還沒出井口而瓶子已破，所以凶。《大象傳》說：「木桶上裝著水，是《井》卦之象；君子由此而慰勞百姓、勉勵他們互助。」「不改井」講的是本性，「井道不可不加整治」講的是修治本性。本性經過修治然後才善，那就必須用五種教化來統率天下、使那些安逸懶惰的百姓回復本性，所以說「勞民」；百姓勞作，善心就產生了。然而百姓勞作時，有的有想做的志向卻沒有能做的才幹，有的有能做的才幹卻沒有想做的志向。沒有想做的志向，君子就勉勵他，勉勵他就知道努力；沒有能做的才幹，君子就幫助他，幫助他就能有成。

初六：井泥不食，舊井無禽。象曰：井泥不食，下也；舊井無禽，時舍也。初六以陰在下而上無應以引之，井泥不食者也。禽之於井無澤，無禽向之則井道廢矣。然則其不食，非特不如九三之不食也，乃為時之所舍者也。

初六爻辭說：「井底滿是淤泥，水不能喝；廢棄的舊井連禽鳥也不來。」《小象傳》說：「井泥不食，是因為它在下面；舊井無禽，是被時勢捨棄了。」初六以陰爻處在最下而上面沒有相應的爻來提攜它，正是「井泥不食」。禽鳥在這口井上得不到潤澤，連禽鳥都不來，井的功用就廢棄了。這樣看來，它的「不食」，不只是比不上九三那種「不食」，簡直是被時勢所捨棄。

夫井有不窮之用，可以應無方之求；苟不可以應無方之求，則是其養之未至也。故井道必期於食，食之然後井之功成焉。若夫既可食矣而不見食，則命也，吾無喪焉，九三之不食是矣。

井有取用不盡的功用，可以應付各方面的需求；如果不能應付各方面的需求，那就說明它涵養得還不到家。所以井的道理必定以「被人飲用」為期，被人飲用然後井的功效才算成就。至於已經可以飲用了而不被飲用，那就是命，我並沒有什麼損失——九三的「不食」就是這種情形。

九二：井谷射鮒，甕敝漏。象曰：井谷射鮒，無與也。井谷者，旁出而下流者也；射鮒，小物在下者也。稱甕，則既汲而上矣；敝則漏，自上趍下而井之井亡焉。蓋中人者可導而在下者也；九二在中而不正，其自守不固矣。上有與以引之則上達，無與以引之則下達，故有谷射鮒魚、甕敝漏之象，而孔子謂之無與也。

九二爻辭說：「井水從旁邊的洞裡漏出去，只能澆灌小魚；汲水的甕又破了在漏。」《小象傳》說：「井谷射鮒，是沒有人與它相應。」「井谷」是井水從旁邊漏出而向下流；「射鮒」是澆及在下的小魚小蝦。既說「甕」，就是已經汲上來了；甕破了就漏，水從上面又漏回下面，這口井作為井的意義也就沒有了。中等資質的人是可以引導的卻處在下位；九二居中而不當位，自守就不夠堅固。上面有人接應提攜它，它就向上通達；沒有人接應提攜，它就向下流瀉——所以有「井谷射鮒、甕敝漏」的象，而孔子（《小象》）說它「無與」。

九三：井渫不食，為我心惻，可用汲，王明，並受其福。象曰：井渫不食，行惻也；求王明，受福也。九三陽也，故為井渫；下也，故為不食。井渫可食而不食，故或者為我心惻焉。人為我惻而我未嘗惻，所謂人不知而不慍，故可用汲也。若其不為人惻，則是所謂時者也，不可用汲也；雖為人惻而我亦自惻，則又非所謂無喪無得者也，亦不可用汲也。

九三爻辭說：「井已淘乾淨卻沒人飲用，使我心裡惻然；這井是可以汲用的。君王若明察，大家一同受福。」《小象傳》說：「井渫不食，是行路的人為之惻然；求君王明察，是為了同受福佑。」九三是陽爻，所以說「井渫（已淘淨）」；處在下卦，所以說「不食」。井已淘淨可以飲用而沒人飲用，所以有人替它心裡難過。別人替我難過而我自己並不難過，正是孔子所說「別人不瞭解我而我不怨恨」，所以「可用汲」。假如根本沒有人替它難過，那就是前面所說被時勢捨棄，不可以汲用；假如雖有人替它難過而我自己也跟著難過，那又不合於「無喪無得」，同樣不可以汲用。

有可用汲之才而王明焉，則已與王並受其福矣。蓋井渫而不食，則是不為時所知者也；王之不明而徇一時之好惡，則無由汲矣，故九三求王明，非明則不合也。君聖臣賢，天下之盛福，況君臣乎？並受其福明矣。

有可以被汲用的才幹而君王又明察，那麼自己就與君王一同承受福佑了。井已淘淨而無人飲用，那是不被時人所瞭解；君王若不明察而只順從一時的好惡，就無從來汲取，所以九三希求君王明察——不明察就合不來。君主聖明、臣子賢能，那是天下的大福，何況君臣本人呢？一同承受福佑是明擺著的。

六四：井甃，無咎。象曰：井甃無咎，修井也。六四在上，宜以動出為功者也，而以陰居陰乃反靜焉；然靜而正，得修井之道，故無咎也。夫務在利人而以動出為事者，必其在我者既裕也；在我者未裕而務在利人，則其涸也可立而待也。六四知其不裕，靜而正以自修焉，則其靜也乃所以為動出者，何咎之有哉？

六四爻辭說：「用磚石砌井壁，沒有災禍。」《小象傳》說：「井甃無咎，是在修治這口井。」六四處在上卦，本該以湧出為功，卻以陰爻居陰位反而安靜下來；然而它靜而得正，合於修井之道，所以沒有災禍。凡是致力於利人而以湧出為務的，必定是自己內裡已經充裕；自己內裡還不充裕就一味致力於利人，那麼枯竭是立等可待的。六四知道自己還不充裕，就安靜守正而自我修治，那麼它的「靜」恰恰正是為了將來的「動出」，有什麼災禍呢？

九五：井冽寒泉食。象曰：寒泉之食，中正也。冽之為言，清也。井渫者，渫而後清；井冽則自清也，故井渫譬其修性，井冽譬其盡性也。其井冽、其泉寒，又在上而食焉，此聖人盡已之性而推之以及物者也。象曰中正也：人之性本中正，然徒以失中而偏、失正而邪，故不善耳；聖人盡性豈有他哉？不失其所受之中正而已矣。

九五爻辭說：「井水清澈，是寒冽的泉水，可供飲用。」《小象傳》說：「寒泉可供飲用，是因為它中正。」「冽」的意思就是清。「井渫」是淘洗以後才清，「井冽」是本身自清；所以「井渫」比喻修治本性，「井冽」比喻窮盡本性。它的井水清冽、泉水寒涼，又處在上位而被人飲用，這正是聖人窮盡自己的本性而推廣到萬物。《小象》說「中正」：人的本性本來就是中正的，只因為失了中而偏、失了正而邪，所以才不善；聖人盡性哪有別的？不過是不失掉他所稟受的中正罷了。

上六：井收勿幕，有孚無吉。象曰：元吉在上，大成也。此井道之大成也。井道大成，宜以不窮之用應無方之求，故曰勿幕。陰之性，故有勿幕之戒焉。井道大成而幕，則是有周公之才之美而使吝也。

上六爻辭說：「井水汲上來了，不要蓋住井口，有誠信而大吉。」《小象傳》說：「大吉而居於上位，是井道大功告成。」這是井道的大功告成。井道既已大成，就應當以取用不盡的功用去應付各方面的需求，所以說「勿幕（不要蓋上）」。因為上六是陰柔的性情（容易吝惜），所以才有「勿幕」的告誡。井道大成而反把井口蓋住，那就是孔子所說「即使有周公那樣的才與美，卻使他驕吝」了。

離下兌上。革：已日乃孚，元亨利貞，悔亡。彖曰：革，水火相息，二女同居，其志不相得，曰革。已日乃孚，革而信之；文明以說，大亨以正；革而當，其悔乃亡。天地革而四時成，湯武革命，順乎天而應乎人，革之時大矣哉。

《革》卦下體是離、上體是兌。卦辭說：「革，到了一定的日子才被信從；大為亨通而利於守正，悔恨消失。」《彖傳》說：「革，是水與火互相熄滅；兩個女子同住一處而心志彼此不合，所以叫『革』。『已日乃孚』，是變革之後人們才信從它。文明而喜悅，大為亨通而合於正；變革而恰當，悔恨才消失。天地變革而四時形成，商湯、周武變革天命，上順天意、下應人心。《革》所處的時機真偉大啊。」

傳曰：因者，君之綱也。君以因為綱，則疑若廢革；然所謂革者，因在其中矣。蓋當其可革而革，則亦因之謂也。革不廢因，故因形者為化，存質者為革也；金之從革也，質存焉，楊子以革、化並言之是也。革之為道，可息則息之，如水火之相息；可服則服之，如二女不同居，蓋亦不廢因之謂也。

傳文說：因循，是做君主的綱領。君主以因循為綱領，似乎就要廢棄變革；然而所謂變革，因循正在其中。因為在可以變革的時候才去變革，那也就是因循。變革並不廢棄因循，所以因循著形體而生的叫「化」，保存著質地而變的叫「革」；金屬可以熔鑄改形而它的金質仍在，揚雄把「革」與「化」並舉，正是這個意思。變革的道理：可以熄滅的就熄滅它，像水與火互相熄滅；可以制服的就制服它，像兩個女子不能同住一處——這也都是不廢因循的意思。

雖不廢因，然革生以為熟，革剛以為柔，革柔以為剛，既以為剛，既以去其故矣，則人為求舊之情不能無危疑而不安者。惟聖人盡革之道而功利見於世，是以已日乃孚也。文明故能革陋以為華，說故能革倦以為樂。文明者，禮也；說者，義也。以禮義為革，故能大亨以正，則革而當矣，是變亂之悔亡焉。

雖然不廢因循，然而把生的變成熟的、把剛的變成柔的、把柔的變成剛的，既已變成剛，就是已經除去了舊貌，那麼人們懷戀舊物的心情難免生出疑懼不安。只有聖人把變革之道做到盡，功效利益顯現於世，所以「到了一定日子才被信從」。因為文明，所以能把簡陋變成華美；因為喜悅，所以能把厭倦變成快樂。「文明」就是禮，「喜悅」就是義；以禮與義來推行變革，所以能大為亨通而合於正，變革就恰當了，於是變亂所帶來的悔恨也就消失。

天地不革而四時不成，則湯武之於革命豈得已哉？順天應人而已。人之於天，逆之則凶；其於人也，違之則怒。不順乎天、不順乎人，固不可以立於世，何必聖人而然哉？其說以謂：心非貴黃屋而富天下也，順天而不敢逆也，應人而不敢違也。夫天命之難諶而知所以順之，人心之難察而知所以應之，此則非大人不足以與此。

天地不變革，四時就不能形成；那麼商湯、周武的變革天命，難道是出於本願嗎？只是順應天意、回應人心罷了。人對於天，違逆它就凶；對於人，違背他就招怒。不順天、不順人，本來就無法立足於世，哪裡只有聖人才如此？這番話的意思是說：他們的心並不是看重天子的黃屋車蓋、貪圖富有天下，只是順應上天而不敢違逆、回應人心而不敢背離。天命難以信恃而他懂得怎樣順應它，人心難以測知而他懂得怎樣回應它——這就不是大人不能做到的了。

象曰：澤中有火，革，君子以治歴明時。天地革而四時成，其革也又有數存焉；治歴以推其數，而時之消息明矣，敬以授人，所以理天地而為革也。初九：鞏用黃牛之革。象曰：鞏用黃牛，不可以有為也。人之有文明之才而體炎上之性，則必喜以功業自見乎時，君子所欲也；然上無其應，不可以有為，則以中順自固其志，待上革而後可，不然，動而見括，無益於革也。

《大象傳》說：「澤中有火，是《革》卦之象；君子由此而修治曆法、明辨時序。」天地變革而四時形成，那變革之中又有數可循；修治曆法以推算這些數，四時的消長就明白了，再恭敬地把它頒授給人們，這正是治理天地而實行變革。初九爻辭說：「用黃牛皮捆緊加固。」《小象傳》說：「鞏用黃牛，是還不可以有所作為。」人有文明的才質而本性又向上炎燒，就必定喜歡用功業在當世顯露自己，那也是君子所願的；然而上面沒有相應的爻，不可以有所作為，那就用中道柔順來堅定自己的心志，等上面開始變革然後才可以行動。不然，一動就被束縛住，對變革毫無益處。

六二：已日乃革之，征吉無咎。象曰：已日革之，行有嘉也。已日乃孚，言革之功；已日乃革，言革之事。革之功則君所專，革之事則臣所與；然而革之事反常而為經，非君之則不可以先事，故六二雖見應於上而有可為之勢，亦以已日然後革也。革道貴剛而二柔順，必徵然後吉無咎，徵者所謂跂而及之也。

六二爻辭說：「到了一定的日子才去變革它，前進吉祥、沒有災禍。」《小象傳》說：「已日革之，是行動有嘉美的結果。」「已日乃孚」講的是變革的功效，「已日乃革」講的是變革的具體事務。變革的功效由君主專有，變革的事務由臣子參與；然而變革之事是反常而成為新常規的，不是君主所主持就不可以搶在事情之前動手，所以六二雖然上有相應、有可以施為的形勢，也要等到「已日」然後才變革。變革之道貴在剛，而六二柔順，所以必須前進然後才吉而無咎；「徵」，就是踮起腳去夠到它的意思。

九三：征凶，貞厲，革言三就，有孚。象曰：革言三就，又何之矣。剛過乎中，故征凶正厲；然剛不失正，以之革物，則物之從之者眾矣，故曰革言三就有孚。夫以言為革，未若不待言而革者；然人不可以言教令使，而今以言為革，物多從之，則必信有在於言前、誠有在於令外者也；不則徒以言為革，何足令哉？

九三爻辭說：「前進則凶，守正也危；變革的議論反覆了三次而後成，就有誠信。」《小象傳》說：「革言三就，還要往哪裡去呢？」它剛強超過了中，所以「征凶」「貞厲」；然而它雖剛而不失其正，用它去變革外物，跟從的人就多了，所以說「革言三就，有孚」。用言語來推行變革，終究不如不必言語而自然變革；然而人本來是不能單靠言語教令去驅使的，如今用言語來推行變革而眾人多肯跟從，那必定是有誠信在言語之前、有真誠在號令之外；不然的話，單憑言語來變革，哪裡能使喚得動人呢？

九四：悔亡，有孚改命，吉。象曰：改命之吉，信志也。九四雖不當位而無私與，故悔亡；悔亡則上信之矣，故有孚。夫自立於無過之地，上又至誠勿貳而與之，則非徒可以革下而已，上命之不善亦可以改矣。傳曰：從道不從君。此之謂也。所惡於革，而不當也；何嫌之有？是以君有革命、臣有改命而不疑也。

九四爻辭說：「悔恨消失，有誠信而改變成命，吉。」《小象傳》說：「改命的吉，是他的心志被信任。」九四雖然爻位不當，卻沒有私相黨附，所以悔恨消失；悔恨消失，上面就信任他，所以「有孚」。自己站在沒有過失的地位上，上面又以至誠無二心地信任他，那就不只是可以變革下面而已，連君上不妥的命令也可以更改了。傳文說：「從道而不盲從君主。」說的正是這個。人們所厭惡的變革，是因為它不恰當；既已恰當，還有什麼可嫌疑的？所以君主有「革命」、臣子有「改命」而彼此不相猜疑。

九五：大人虎變，未占有孚。象曰：大人虎變，其文炳也。剛中，大人之才也；以剛革，有虎變之象焉。傳曰：通其變，遂成天地之文。大人從事於變，則天地之文成矣，是以其文炳然而盛也。大人之為革也，革不以言；不以言而以道，故天下自革也。革不以面而以心，是以其孚見於未占，不待已日也。已日乃孚，為革者之所同也；未占有孚，大人之所獨也。

九五爻辭說：「大人像虎一樣變革，不必占問就已有誠信。」《小象傳》說：「大人虎變，是他的文采炳煥。」剛健居中，正是大人的才質；以陽剛推行變革，就有猛虎換毛那樣煥然一新的象。《繫辭傳》說：「通達它的變化，於是成就天地的文采。」大人從事於變革，天地的文采就成就了，所以他的文采炳煥而盛大。大人推行變革，不靠言語；不靠言語而靠道，所以天下自然而然地變革。他變革的不是外表而是人心，所以他的誠信在占問之前就已顯現，不必等到「已日」。「已日乃孚」是凡從事變革的人所共有的，「未占有孚」才是大人所獨有的。

上六：君子豹變，小人革面，征凶，居貞吉。象曰：君子豹變，其文蔚也；小人革面，順以從君也。上六，豹者，其文之蔚然而茂密者也。君子通變而成制作之文，其蔚宻矣，而不若大人之文明盛如虎也，故曰君子豹變矣。茂末則本衰，文盛則質喪；君子之文至於茂宻如豹，可謂盛矣，是以其化淺、其功顯，徒能使小人革面而非心服也。象曰順以從君者，以謂民之從君乃其分耳，非果迴心而向道也。

上六爻辭說：「君子像豹一樣變革，小人只改換面目；前進則凶，安居守正則吉。」《小象傳》說：「君子豹變，是他的文采蔚然；小人革面，是順從而追隨君上。」上六取象於豹，豹的花紋是蔚然而繁密的。君子通達變化而成就典章制度的文采，可謂蔚然繁密了，然而還比不上大人那種如虎斑般文采光明盛大，所以說「君子豹變」。枝末繁茂了根本就衰弱，文采盛了質樸就喪失；君子的文采到了像豹紋那樣繁密，可以說很盛了，因此他的感化淺而功效顯，只能使小人改換面目而不是內心歸服。《小象》說「順以從君」，意思是百姓服從君主本是他們的名分罷了，並不是真的回心轉意而向道。

巽下離上。鼎：元吉亨。彖曰：鼎，象也。以木巽火，亨飪也。聖人亨以享上帝，而大亨以養聖賢。巽而耳目聰明，柔進而上行，得中而應乎剛，是以元亨。二體有以木巽火之象，此卦之所以為鼎也。鼎象也者，象未効乎法者也，有其兆而已。蓋鼎雖成象，必待木火然後成功，猶之聖人必待眾賢之輔然後成化養之功焉。

《鼎》卦下體是巽、上體是離。卦辭說：「鼎，大吉而亨通。」《彖傳》說：「鼎，是取象之器。用木送入火中，是烹煮食物。聖人烹煮以祭享上帝，而大規模地烹煮以奉養聖賢。謙遜而耳目聰明，柔爻上進而居上位，得中而下應陽剛，所以大吉亨通。」上下二體有「以木入火」的象，這就是本卦所以叫「鼎」。說「鼎，象也」，是說它還只是象、尚未效驗為成法，只有徵兆罷了。鼎雖已具備形象，必須等到木與火才能成就功用，正如聖人必須等到眾賢的輔佐才能成就化育養人的功業。

鼎之為卦，以爻觀之，既有鼎之象；以二體觀之，又以木有巽火之義，是有聖人之才而有功發其才者也，故其精意可以享上帝，其盛禮可以養聖賢也。傳曰：惟聖人為能享上帝。聖人所以能享上帝，非徒以精意而已，亦以其能籲俊而使之尊上帝也。傳曰：君之仁者善養士。人君所以能養士，非徒以備禮而已，亦以其專舉賢而使之恵疇也。

《鼎》這一卦，從爻畫上看，已經有鼎的形象；從上下二體看，又有木送入火中的意思，可見它既有聖人的才質，又有能夠發揮這份才質的功用。所以它那份精誠的心意可以用來祭享上帝，那份隆盛的禮數可以用來奉養聖賢。《中庸》說：「只有聖人才能祭享上帝。」聖人之所以能祭享上帝，不只是靠精誠的心意，也因為他能召舉俊傑而使他們共同尊奉上帝。傳文說：仁厚的君主善於奉養士人。君主之所以能奉養士人，不只是靠禮數齊備，也因為他專心舉用賢才而使他們把恩惠分給眾人。

鼎必待木巽火而後成烹飪之功，聖人必待賢佐然後能享上帝而養聖賢，是以鼎之所貴，在乎巽而耳目聰明、柔進而上行、得中而應乎剛也。蓋能巽而下賢，又聰而善聽、明而善視，且得中而應剛，非如違者。如此則於用賢之道盡矣，是以元亨也。

鼎必須等木送入火中然後才成就烹煮之功，聖人必須等到賢能的輔佐然後才能祭享上帝、奉養聖賢；所以《鼎》卦所看重的，正在於「謙遜而耳目聰明、柔進而上行、得中而應乎剛」。能謙遜而屈己下賢，又耳聰而善於聽取、目明而善於觀察，並且居中而與陽剛相應，不像那種喜好違逆的人。做到這樣，用賢之道就盡了，所以「元亨」。

象曰：木上有火，鼎，君子以正位凝命。鼎則聖人之才，大方輔佐之功焉；言木上有火，所及輔佐也，故曰君子以正位凝命，言需賢以自輔如此也。位有上下，命有多寡，正位凝命，用賢有序矣。

《大象傳》說：「木上燃著火，是《鼎》卦之象；君子由此而端正名位、穩固使命。」「鼎」代表聖人的才質，而它的成功全靠輔佐之力；說「木上有火」，講的正是所依賴的輔佐，所以說「君子以正位凝命」，意思是必須像這樣求賢來輔助自己。名位有上有下，使命有多有寡；端正名位、穩固使命，用賢才有次序了。

初六：鼎顛趾，利出否，得妾以其子，無咎。象曰：鼎顛趾，未悖也；利出否，以從貴也。鼎下實也，而初六以虛在下，則鼎之顛趾也。鼎而顛趾以出否則利矣，不然則為覆餗矣。夫鼎以取新，必先出否，得超變之宜，故為未悖也。妾以其子有母道焉，宜其在上而今在下，是子貴而母賤，得妾以其子者也。出否以從貴，革故以取新，非知權不足以與此。

初六爻辭說：「鼎足顛倒朝上，利於倒出汙穢之物；娶妾而因她生的兒子（得以立為正室），沒有災禍。」《小象傳》說：「鼎顛趾，還不算違背常理；利出否，是為了追隨尊貴。」鼎的下部本該是實的，而初六以陰虛居於下，正是鼎足顛倒。鼎足顛倒而藉此倒出汙穢就有利，不然就成了打翻鼎中食物。鼎是用來盛新物的，必須先倒出舊的汙穢，這是得到了超越常規的時宜，所以說「未悖」。妾因為生了兒子而具有母親的身分，本該在上而如今在下，那是兒子尊貴而母親卑賤，就是「得妾以其子」。倒出汙穢以追隨尊貴，革除舊物以取用新物——不是懂得權變的人，做不到這一點。

九二：鼎有實，我仇有疾，不我能即，吉。象曰：鼎有實，慎所之也；我仇有疾，終無尤也。井言性，故其出無窮；鼎言才，故所受者有量，過其量則覆餗矣。九二以陽居陰而在中，此鼎之有實而顛者也；適中，則其所之而不可以有它矣。我仇謂六五也；六五所應也而稱仇，以其來即則非嘉稱故也。六五困於九四之間，有疾者也；有疾而不能我即，則我之所受適當其可，是以終無尤也。

九二爻辭說：「鼎裡裝滿了食物；我的對手有病，不能靠近我，吉。」《小象傳》說：「鼎有實，要慎重考慮所往；我仇有疾，終究沒有過失。」《井》卦講的是「性」，所以它湧出無窮；《鼎》卦講的是「才」，所以它所盛受的有限量，超過限量就要打翻。九二以陽爻居陰位而處在中位，正是鼎裡有物而分量恰當；恰到好處，那麼它所往就不可以另生枝節。「我仇」指六五；六五本是它的相應者卻稱「仇」，因為對方前來相就時並不是什麼好稱呼。六五被九四梗在中間，是「有疾」的；它有病而不能靠近我，那麼我所盛受的正好合適，所以「終無尤」。

九三：鼎耳革，其行塞，雉膏不食，方雨虧悔，終吉。象曰：鼎耳革，失其義也。九三所應在卦之外之象也，所應者為，則九三為鼎耳矣。以耳之於虛而受之，則足以舉鼎而行焉；今九三以陽處陽，實而不受，則鼎耳之義革矣。鼎耳革而無虛受之義，將錯諸地而無以自舉矣，是其行塞者也。如此則雖有文明膏澤之才，不用也，故曰不食。

九三爻辭說：「鼎耳變了樣，行進受阻，肥美的野雞肉吃不上；等到下雨，悔恨就減少，最終吉祥。」《小象傳》說：「鼎耳變樣，是失掉了它應有的意義。」九三所應的在本卦之外（上九），正是這個象；就它所應的關係說，九三就相當於鼎耳。鼎耳因為中空而能承受，所以足以抬起鼎來行走；如今九三以陽爻居陽位，實而不能虛受，鼎耳的意義就變掉了。鼎耳變樣而沒有虛受之義，鼎就只能放在地上而無法自行抬起，這就是「其行塞」。這樣一來，即使有文明潤澤的才幹也用不上，所以說「不食」。

召而齊魯不能致者二人，蓋此類也。雖然，九三巽不失正也；巽非髙亢，而正非矯激也，不遇於今，不遇於後，故曰方雨。雨則陰陽和而雉膏食矣，故悔虧焉；然不能亡者，執一廢百，未可與權故也。保常守正，是以終吉也。

孟子說齊、魯兩國用禮聘請也召不來的有兩個人，大概就是這一類。話雖如此，九三本體屬巽而不失其正；謙遜就不高亢，守正就不矯激，眼下不遇合，將來也未必不遇合，所以說「方雨」。下了雨，就是陰陽和洽而肥美的野雞肉可以吃到了，所以悔恨減少；然而悔恨不能完全消失，是因為它執著一端而廢棄其餘，還談不上通權達變。不過它能持守常道、守住正，所以最終吉祥。

九四：鼎折足，覆公餗，其形渥，凶。象曰：覆公餗，信如何也。鼎之所受適則有量，適中斯可矣；以九四實而不中，則是實有餘而量不足，故有折足之患焉。折足則覆餗，則其形渥矣。誠能孚然後敢受職，此臣之信如何哉？

九四爻辭說：「鼎折斷了足，打翻了王公的美食，鼎身沾汙，凶。」《小象傳》說：「打翻了王公的美食，他的信用怎麼樣呢？」鼎所盛受的要恰好合於它的容量，適中就可以了；九四充實而不居中，那就是所盛有餘而容量不足，所以有折足之患。折了足就打翻食物，鼎身也就沾汙狼藉。必須確實有誠信然後才敢接受職任，這裡說的正是臣子的信用究竟如何。

六五：鼎黃耳金，利貞。象曰：鼎黃耳，中以為實也。六五居中而受九二者也，中而能有受，則鼎黃耳之象也；九二以剛中而應六五者也，剛而應之，耳之所受，則金之象也。虛中以資納於物而得金焉，則其行不塞，其應無方，享帝養賢之道於是極矣。

六五爻辭說：「鼎配上黃色的耳、金屬的鉉，利於守正。」《小象傳》說：「鼎黃耳，是以居中為其實質。」六五居中而承受九二，居中而能有所承受，正是「鼎黃耳」的象；九二以剛健居中而上應六五，剛健而來應，成為鼎耳所承受的，正是「金」的象。以虛中來接納外物而得到「金鉉」，那麼它行進就不受阻，感應就沒有定方，祭享上帝、奉養賢才之道到這裡就達到極致了。

上九：鼎玉，大吉，無不利。象曰：玉在上，剛柔節也。鼎者，才也；所以舉鼎則在，所以用才則在道。在鼎而無是，有才而未聞道也。而道體常而盡變：其盡變也如金，六五所謂金是也；其體常也如玉，上九所謂玉是也。金則剛柔無常，玉剛柔節矣。此利用之終而歸於崇徳也，大吉無不利宜矣。

上九爻辭說：「鼎配上玉製的鉉，大吉，沒有不利。」《小象傳》說：「玉鉉在上，是剛與柔都有節度。」鼎代表「才」；用來抬起鼎的是鉉，用來施展才的是道。有鼎而沒有鉉，就好比有才而沒有聞道。道的本體是恆常的而又能窮盡變化：它窮盡變化的一面像金，六五所說的「金」就是；它體常不變的一面像玉，上九所說的「玉」就是。金是剛柔無常的，玉則剛柔都有節度。這是「利用」的終極而歸結於崇尚德行，所以「大吉無不利」是應當的。

震下震上。震：亨。震來虩虩，笑言啞啞，震驚百里，不喪匕鬯。彖曰：震亨。震來虩虩，恐致福也；笑言啞啞，後有則也。震驚百里，驚逺而懼邇也。出可以守宗廟社稷，以為祭主也。

《震》卦下體是震、上體也是震。卦辭說：「震，亨通。雷震到來時戒懼不安，過後談笑自如；雷聲驚動百里之遠，而主祭者手中的匕與鬯酒卻不失落。」《彖傳》說：「震而亨通。『震來虩虩』，是戒懼能招來福；『笑言啞啞』，是過後行事有法度。『震驚百里』，是驚動遠方而使近處的人戒懼。（長子）出而可以守護宗廟社稷，充當祭祀之主。」

上者，陽之所也，陽在下則起而之其所；起而之其所也以時焉，是以亨也。然吉凶悔吝生乎動，故人之情，動則恐，息則說；震所以為動，又為恐；而兌所以為息，又為說也。然動而知恐，乃所以為無恐也，故曰震來虩虩，恐致福也。

上位是陽所應在的地方，陽處在下面就要奮起而奔向它應在的地方；奮起而奔向它應在的地方又合於時機，所以亨通。然而吉、凶、悔、吝都從「動」中產生，所以人之常情：一動就恐懼，一止息就喜悅。震所以既代表「動」，又代表「恐」；兌所以既代表「止息」，又代表「悅」。不過行動而懂得戒懼，恰恰是最終沒有可怕之事的原因，所以說「震來虩虩，恐致福也」。

來，自反之辭也；欲起而無悔，必來而自省也，恐懼則致福也。故震來虩虩於其先，必笑言啞啞於其後。凡此者，常則不能違也。有則云者，詩所謂如幾如式者，言如其式所。

「來」，是反身自省的說法；想要奮起而不留悔恨，就必須回過頭來自我省察，能戒懼就招來福。所以先有「震來虩虩」的戒懼，後面必定有「笑言啞啞」的從容。凡此種種，都是常道所在，不能違背。《小象》說「有則」，就是《詩經》所說「合於法度、合於程式」，意思是一舉一動都合乎那個法式……（原書至此殘缺）