周易杭氏学

《易》注自宋以前未尝有图也。逮周廉溪传陈希夷《太极图》而为之说，遂开理学之宗。但《图》与《易》犹不相属也。至朱子《本义》，取邵子河洛、先后天八卦、大小方圆各图，与其改订之卦变图，弁诸经首，历代宗之。自是图之与《易》，相为附丽。后之说《易》者，无不有图。

宋代以前，注解《周易》的人不曾用过图。到北宋周敦颐从陈抟处得传《太极图》，并为它写成《太极图说》，才开出理学一派的宗脉；但那时《太极图》与《周易》经文仍各说各的，两者还谈不上相属。直到朱熹作《周易本义》，把邵雍所传的河图洛书、先天与后天八卦方位、大小方圆各图，连同他自己改订的卦变图，一并冠在经文卷首，历代都遵从这个体例。从此图与《易》互相依附，后世讲《易》的人没有一家不带图。

汉学家虽力攻河洛先后天之名，而其为说，仍不能废阴阳四象及五行生成、九宫变化之义。而为之图者，且层出不穷。盖数理繁赜，卦爻错综，表之以图，说乃易明。故学《易》者先辨图书，识其阴阳生化之原，奇偶交变之义，而后观象玩辞，有所准的。不致眩惑歧误而靡所适从，亦事半功倍之一道焉。

清代讲汉学的人虽然极力攻击「河图」「洛书」「先天」「后天」这些名目，可是他们自己立说时，仍旧废不掉阴阳、四象以及五行生成之数、九宫飞布变化这一套义理；而替这套义理配图的人，反而一代多过一代。这是因为数与理头绪繁密，卦画爻位交错相杂，用图表出来，道理才容易讲明。所以学《易》的人应当先把河图洛书一类图式辨别清楚，认清阴阳生化的本原、奇数偶数交互变动的义理，然后再去观察卦象、玩味卦爻辞，心里才有准绳，不至于被各家异说弄得眼花缭乱、无所适从，这也是事半功倍的一条门径。

《系传》曰“《易》有太极”，又曰“六爻之动，三极之道也”。极者，至极而无对之称。三极者，天极地极人极也。故曰“太极”者，所以异于三极也。极既无对，极而益之曰“太”，则更无有可以并之而尚之者矣。

《系辞传》说「《易》有太极」，又说「六爻之动，三极之道也」。所谓「极」，是至高至极、再没有别的东西能与它相对的称呼；所谓「三极」，指天极、地极、人极三者。孔子特意称之为「太极」，正是要把它同天地人三极区别开来。「极」本来已经无可与之相对，在「极」字上再加一个「太」字，就表示更没有任何东西能够与它并列，或者凌驾在它之上了。

是以太极者，立乎天地之先，超乎阴阳之上，非言词拟议所可形容。盖状之以言则有声，有声非太极也。拟之以形则有象，有象亦非太极也。《诗》曰“上天之载，无声无臭”，庶或似之。然无字为有字之对，有对亦非太极也。

所以太极是立在天地生成之前、超在阴阳二气之上的，不是言语议论所能形容。用言语去描摹它，就落进声音里，凡有声音的都不是太极；用形体去比拟它，就落进形象里，凡有形象的也不是太极。《诗经·大雅·文王》说「上天之载，无声无臭」，形容上天的运化没有声音气味，或许还接近一点。但「无」这个字是对着「有」字才成立的，凡有对待的仍旧不是太极。

孔子于无可形容拟议之中，而形容拟议之曰“太极”，可谓圣人造化之笔，更无他词足以附益而增损之矣。然而有太极之名，似亦非太极之真谛。乃无碍其为太极者，则以“太极”二字，均无物质无精神可言，更无其他之词义足以相并相对。可以谓之名，亦可以谓之非名。此圣笔之神化，所以不可思议也。

在根本无从形容比拟的地方，孔子偏偏形容比拟出「太极」两个字，可以说是圣人参赞造化的笔力，再找不出别的词能替它增添或删减。不过既然立了「太极」这个名，似乎也就不是太极的真谛了；而它仍旧无碍其为太极，原因在于「太极」这两个字，既说不上属于物质，也说不上属于精神，更找不出另一个词义能与它并列相对。可以把它当作一个名称，也可以说它根本不是名称。这正是圣人笔法神妙到不可思议的地方。

夫焉能又为之图？自周子而后，相传之图有三。于是“太极图”三字，流播环寰宇，几于妇孺皆知。以论传论，恐学者认《太极图》为太极，则是非混淆（“《易》有太极，是生两仪”。《易》曰“辨是与非”，即辨诸此。另有《图说》见后。）。差以毫厘，谬以千里，而象数终无以明矣。爰诠其义，并列后出诸图，以资辨别。

既然如此，又怎么还能给太极画图呢？自周敦颐以后，相传的太极图有三种，「太极图」三个字于是流播天下，几乎妇孺皆知。顺着前人的成说往下讨论，最可担心的是学者把《太极图》本身当成太极，那就把「是」与「非」两头混淆了（《系辞》说「《易》有太极，是生两仪」，《易》里又说「辨是与非」，所要辨的正是这一处；另有《图说》见于后文）。起头差之毫厘，结果谬以千里，象数之学终究无从讲明。因此先诠释「太极」的义理，再把后世所出的各种图一并列出，供读者辨别。

老子曰“有物无形，先天地生”，即谓太极也。以孔子《十翼》告成，老子已出关西去，故未知孔子有此假定之名，而曰“无以名之，强名之曰道”。究竟“道”字，实未能妙合无间，老子亦无可如何，而强名之耳。使老子得见孔子“《易》有太极”一语，必舍其名而从之。《道德经》更可省却无数语言矣。

老子说「有物无形，先天地生」，讲的就是太极。等到孔子《十翼》写成的时候，老子早已西出函谷关而去，因此不知道孔子已经给这一层立下「太极」这个假定的名，只好说「无以名之，强名之曰道」。其实用一个「道」字来指称它，终究不能贴合无间，老子自己也没有别的办法，只是勉强给它取个名罢了。假使老子能见到孔子「《易》有太极」这一句，一定会舍弃自己的名目而采用它，《道德经》里也就可以省去无数辩说之语了。

《说文》：“极，栋也。”《易·大过》：“栋隆，本末弱也。”栋亦训极。“建中立极”，故极亦训中。栋从东从木，木生于东，得木之正，故以室中主干之巨木谓之栋。盖上栋下宇，初创宫室之时构造皆甚简单，以巨木支柱正中而四周下垂，与今日营帐之制略同。故栋必在室之正中，与极字之训，义可以相通。若以今日之所谓栋者例之，则与“极”字之义不相蒙矣。此亦言太极者不可不知者也。

《说文解字》训「极」字说「极，栋也」，指屋子正中的大梁。《周易·大过》有「栋隆」之文，《彖传》释为「本末弱也」，可见「栋」也能训作「极」。古语又有「建中立极」的说法，所以「极」还可以训作「中」。「栋」字从东从木，木旺于东方，得木气之正，因此把屋子当中那根主干的巨木称为栋。上古初造宫室，构造都很简单，只用一根巨木立在正中作支柱，四周的覆盖顺势下垂，与今天营帐的形制大略相同，所以栋必定在屋子的正中，这就与「极」训为「中」的意义相通。若拿今天所说的栋梁去比附，反倒与「极」字的本义不相干了。这也是讲太极的人不能不知道的一层。

周子《太极图说》曰“无极而太极。太极动而生阳，动极而静。静而生阴，静极复动。一动一静，互为其根。分阴分阳，两仪立焉。阳变阴合，而水火木金土五气顺布，四时行焉。五行一阴阳也，阴阳一太极也，太极本无极也。五行之生也，各一其性。无极之真，二五之精，妙合而凝。乾道成男，坤道成女。二气交感，化生万物，万物生生而变化无穷焉。

周敦颐《太极图说》讲：由无极而为太极。太极一动就生出阳气，动到极处转而为静；一静就生出阴气，静到极处又转而为动。一动一静互为对方的根柢，阴与阳由此分立，两仪就确立了。阳气变动、阴气凝合，于是水火木金土五种气依次布列，春夏秋冬四时随之运行。五行归根到底只是一阴一阳，阴阳归根到底只是一个太极，而太极本来就是无极。五行各自生成，各具一种性质。无极的真体与阴阳二气、五行之精，巧妙地结合凝聚：乾道生成男，坤道生成女，两种气交互感应，化生出万物，万物生生不息，变化没有穷尽。

惟人也得其秀而最灵。形既生矣，神知发矣。五性感动，而善恶分万事出矣。圣人定之以中正仁义，而主静立人极焉。故圣人与天地合其德，日月合其明，四时合其序，鬼神合其吉凶。君子修之吉，小人悖之凶。故曰‘立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义’，又曰‘原始反终，故知死生之说’。大哉《易》也！斯其至矣。”

只有人得了五行中最秀异的一份而最富灵性。形体既已生成，精神知觉便随之发动；仁义礼智信五种性受外物触动，善恶由此分途，万事由此产生。圣人用中、正、仁、义为它立下准则，并且主张以静为主，从而确立起「人极」。所以圣人的德与天地相合，光明与日月相合，节序与四时相合，吉凶与鬼神相合。君子依这个道理修身就得吉，小人违背它就致凶。因此《说卦传》说「立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义」，《系辞传》又说「原始反终，故知死生之说」。伟大啊《周易》，这就是它的极致了。

周子此图，出自希夷，宋儒讳之甚深。然希夷亦非自作也，实本诸《参同契》。彭晓注《参同契》，有《明镜图诀》一卷。（《序》称：广政丁未为蜀孟昶广政十年，汉天福十二年也。彭号真一子，字秀川，蜀人。）

周敦颐这幅图源出陈抟，宋代儒者对这段来历讳莫如深。然而陈抟也不是自己创作的，实际本于东汉魏伯阳的《周易参同契》。五代时彭晓为《参同契》作注，另撰有《明镜图诀》一卷（他的《序》题作「广政丁未」，就是后蜀孟昶广政十年，也即后汉天福十二年。彭晓道号真一子，字秀川，蜀地人）。这条线索把太极图的祖本一直上推到丹家。

毛氏奇龄曰：“《参同契》诸图，自朱子注后（朱子注《参同契》，隐姓名为邹欣，号空同道人。），学者多删之。”徐氏注本已亡（按：徐名景休，东汉人，官青州从事，注《参同契》。桓帝时授淳于叔通。），他本庞杂不足据。惟彭本有《水火匡廓图》、《三五至精图》、《斗建子午图》、《将指天罡图》、《昏见图》、《晨见图》、《九宫八卦图》、《纳甲图》、《舍元播精图》、《三五归一图》。

清代毛奇龄说：《参同契》原带的那批图，自从朱熹作注以后（朱熹注《参同契》时隐去真姓名，署名邹欣，号空同道人），学者大多把它们删掉了。东汉徐氏的注本已经亡佚（杭氏按：徐氏名景休，东汉人，做过青州从事，为《参同契》作注，桓帝时把这门学问传给淳于叔通），其他本子庞杂而不足凭据。只有彭晓本还保存着《水火匡廓图》《三五至精图》《斗建子午图》《将指天罡图》《昏见图》《晨见图》《九宫八卦图》《纳甲图》《舍元播精图》《三五归一图》。这十幅图，正是后人追查太极图来历时唯一可凭的实物。

今周子之黑白分三层者，即《水火匡廓图》也。其中间之水火金木土，即《三五至精图》也。惟图式虽同，尚末有太极之名也。考唐《真元妙经品》，有《太极先天图》，合三轮五行为一，而以三轮中一○五行下一○为太极，又加以阴静阳动男女万物之象，凡四大○。阴静在三轮之上，阳动在三轮之下，男女万物皆在五行之下，则与周子之图名义皆同，但多“先天”二字耳。

今天所见周敦颐图里黑白相间分作三层的那一部分，就是彭本的《水火匡廓图》；图当中水火金木土五行相连的那一部分，就是《三五至精图》。只是图式虽同，那时还没有「太极」这个名目。再考唐代《真元妙经品》，其中有一幅《太极先天图》，把三层轮圈与五行合成一体，用三轮当中的一个圆圈和五行下面的一个圆圈表示太极，又添上阴静、阳动与男女万物的象，一共四个大圆圈：阴静在三轮之上，阳动在三轮之下，男女万物都排在五行之下。可见它与周敦颐的图，图形和名义完全一致，只多出「先天」两个字罢了。

然则此图，自道家传出，已无疑义。周子但为之说，并将上下次序略有修改而已。首曰“无极而太极”，终有语病。当时陆梭山已有疑义，与朱子往反辩论累数万言。朱子虽曲为回护，并于《太极图说》注中申明谓“非太极之上复有无极”，但其图明明确太极之上有无极，其说终不可通也。其作《本义》，取邵子先天诸图，而不以此图列诸卷首，殆亦有所悟欤！

这样看来，这幅图由道家传出，已经没有疑问。周敦颐只是替它写了一篇说解，并把上下次序略作调整而已。他开头一句「无极而太极」，终究留下语病：当时陆九韶（梭山）就提出质疑，与朱熹往返辩论累计数万言。朱熹虽然曲意回护，还在《太极图说》的注里申明「并不是太极之上另有一个无极」，可是图上明明画着太极之上还有一层无极，这个说法终归讲不通。朱熹后来作《周易本义》，只选邵雍的先天诸图冠于卷首，却不把这幅太极图列进去，大概他自己也有所领悟吧。

古太极图，亦名“天地自然之图”。赵氏撝谦《六书本义》曰：“天地自然之图，伏羲氏龙马负之出于荥河，八卦所由以画也。世传蔡季通得于蜀隐者，秘而不传。赵氏得之于陈伯敷氏，熟玩之有太极函阴阳，阴阳函八卦之妙。自明洪武以后，此图遂盛传于世。”

古太极图又名「天地自然之图」。明代赵撝谦《六书本义》说：这幅天地自然之图，相传是伏羲时龙马从荥河背负而出的图，八卦就是依它画成的。世人相传南宋蔡元定（季通）从蜀地一位隐士手中得到它，秘藏不传；赵撝谦自己则得自陈伯敷，反复玩味，才看出其中太极包含阴阳、阴阳又包含八卦的妙处。自明代洪武以后，这幅图便盛传于世。

（按：蔡氏晚年得此图未久即病卒，故朱子亦未之见也。蔡死后秘藏于家，至其孙始传布之，已在宋亡之后。胡元一代，尚鲜称述。至明初刘青田取以绘入八卦之中，遂风行海内，几于家喻户晓，无人不知有太极图矣。）

（杭氏按：蔡元定晚年得到此图不久就病故，所以朱熹也没有见过。蔡氏身后，图秘藏在家中，到他孙子一辈才传布出来，那已经是南宋亡国之后的事。整个元代，很少有人称述。直到明初刘基（青田）把它绘进八卦之中，才风行海内，几乎家喻户晓，没有人不知道有太极图了。）

朱子发云：“陈抟以《先天图》授种放，三传而至邵雍。则康节之学，实出自希夷。所演《先天图》，阴阳消长，亦与此图悉合，故又谓之《太极真图》。其环中为太极，两边黑白回互。白为阳，黑为阴。阴盛于北，而阳起而薄之，故邵子曰‘震始交阴而阳生’。自震而离而兑以至于乾，而阳斯盛焉。

宋代朱震（子发）说：陈抟把《先天图》传给种放，辗转三传而到邵雍，可见邵雍之学实出于陈抟。他所推演的《先天图》讲阴阳消长，与这幅古太极图处处吻合，所以这幅图又叫《太极真图》。图的环心是太极，两边黑白回环互抱：白代表阳，黑代表阴。阴气最盛在北方，阳气从这里生起，向阴逼近，所以邵雍说「震始交阴而阳生」。由震而离而兑一路走到乾，阳气就一步步壮盛起来。

震东北，白一分，黑二分，是为一奇二偶。兑东南，白二分，黑一分，是为二奇一偶。乾正南全白，是为三奇纯阳。离正东，取西之白中黑点，为二奇含一偶，故云‘对过阴在中也’。

再看图上的分数：震在东北，白占一分、黑占二分，正合一奇爻二偶爻的震卦；兑在东南，白占二分、黑占一分，是二奇一偶的兑卦；乾在正南，通体全白，是三奇纯阳的乾卦；离在正东，须取西边白色之中的那一个黑点，凑成二奇含一偶，所以说「对过阴在中也」，即对面的阴含在自己当中。

阳盛于南，而阴来迎之，故邵子曰‘巽始消阳而阴生’。自巽而坎而艮以至于坤，而阴斯盛焉。巽西南，黑一分，白二分，是为一偶二奇。艮西北，黑二分，白一分，是为二偶一奇。坤正北全黑，是为三偶纯阴。坎正西，取东之黑中白点，为二偶含一奇，故云‘对过阳在中也’。

阳气最盛在南方，阴气从这里来迎接它，所以邵雍说「巽始消阳而阴生」。由巽而坎而艮一路走到坤，阴气就一步步壮盛。巽在西南，黑占一分、白占二分，是一偶二奇的巽卦；艮在西北，黑占二分、白占一分，是二偶一奇的艮卦；坤在正北，通体全黑，是三偶纯阴的坤卦；坎在正西，须取东边黑色之中的那一个白点，凑成二偶含一奇，所以说「对过阳在中也」。

坎离为日月，升降于乾坤之间，而无定位。纳甲寄中宫之戊己，故东西交易，与六卦异也。八方三画之奇偶，与白黑之质，次第相应，深得阴阳造化自然而然之妙。但既有黑白之分，备阴阳之用，已非太极之真相，不当称之为《太极图》。今北方俗呼此图为‘阴阳鱼儿’，‘鱼’字实‘仪’字之误。称之曰‘阴阳仪图’，或曰‘两仪图’，斯名实相符矣。”

坎离两卦象征日月，在乾坤之间升降往来，本没有固定方位；就「纳甲」而言，它们寄在中宫的戊、己两干上，所以东西两位要互换取象，与其余六卦的取法不同。图上八方三画的奇偶，同黑白色块的多寡，一层层对应得丝毫不差，很能见出阴阳造化自然而然的妙处。但既然已分出黑白、具备了阴阳的功用，就不再是太极的真相，不该称它为《太极图》。如今北方民间俗称此图为「阴阳鱼儿」，「鱼」字其实是「仪」字之误；叫它「阴阳仪图」或「两仪图」，才算名实相符。

此图流传甚古，蕴蓄宏深，决非后人所能臆造。大抵老子西出函关，必挟图书以俱行，故遗留关中，为道家之秘藏。至于唐宋而后，始逐渐传布，要皆为三代以上之故物，无可疑也。

这幅图流传极为古远，内蕴宏深，绝不是后人所能凭空捏造出来的。大致的经过是：老子西出函谷关时，必定携带图书一同上路，因此这类图籍遗留在关中一带，被道家秘密收藏；一直到唐宋以后，才慢慢传布于世。归根到底，它们都是夏商周三代以上的旧物，这一点是没有什么可疑的。据此可知，古太极图的年代远在宋儒之前，宋人不过是承接旧图而已。

惟图像既显分黑白，是已生两仪。分之为四，即成四象。分之为八，即成八卦。可谓之“两仪生四象，四象生八卦之图”。但流传既久且远，世俗已无人不认此为太极图者。所谓习非胜是，辨不胜辨。惟学者宜详究其义理，因名责实，而求得真谛。斯源头不误，自能清澈见底。不可以习见而忽之，反为流俗所误也。

只是图像既然已经明白分出黑白两色，就等于两仪已生。把黑白各再分一次成四，便是四象；再分一次成八，便是八卦。所以这幅图至多只能叫作「两仪生四象、四象生八卦之图」，不能叫太极图。但它流传得既久又广，世俗已经没有人不把它认作太极图，这就是所谓积非成是，辩也辩不胜辩。学者只应细究它的义理，依着名称追究实质，从而求得真谛；源头一处不错，往下自然清澈见底。不可因为看惯了就轻忽它，反被流俗之说所误。

此来瞿塘氏之图，亦从《古太极图》研索而出者也。以居中之黑白二线，代两点，以象阳方盛而阴已生，阴方盛而阳已生，有循环不绝之义。留中空者以象太极，其阴阳之由微而显，由显而著，亦悉合消息之自然。与河图阴阳之数，由微而著，由内而外，亦适相合。来氏另有一图，以河图阳数布于白中，阴数布于黑中，又以配八卦四时十二辰，及古今治乱盛衰之象。图多，兹不赘录。

这是明代来知德（瞿塘）所作的图，也是从《古太极图》里研寻出来的。他把居中的黑白两条线用来代替原图的黑白两点，以象征阳正盛时阴已暗生、阴正盛时阳已暗生，含有循环不绝的意思。图中留出的一块空白用来象征太极；阴阳由隐微到显露、由显露到彰著，也完全合乎自然的消息盈虚。这与河图阴阳之数由微而著、由内而外的排布，恰好相合。来知德另有一幅图，把河图的阳数布在白的一边、阴数布在黑的一边，又用它配八卦、四时、十二辰，以及古今治乱盛衰之象。这一类图很多，这里不再一一录出。

来氏此图，盖亦悟太极之非图所可状，非言语可能形容，故留其外之黑白回互者为两仪，而空其中以为太极。然“太极”二字之下系之以图，终有所难通也。以上三图，皆称太极。周子之图，仅见于性理诸书，习之者今已不多。来氏之图，传亦不广。惟第二图风行宇内，几与八卦并传。图像虽精，与孔子“太极”二字之义，实不相符。此为学易推原象数之第一步，不可不深思明辨，而求得其至当者也。

来知德这幅图，大概也是悟到太极不是图所能描摹、不是言语所能形容，所以只把外围黑白回环互抱的部分留作两仪，而把中间空出来当作太极。然而在「太极」两个字底下终究还系着一幅图，这一层始终讲不通。以上三幅图都号称太极：周敦颐的图只见于讲性理的书里，如今研习的人已经不多；来知德的图流传也不广；唯独第二幅古太极图风行天下，几乎与八卦一同流传。它的图像虽然精妙，却与孔子所说「太极」两字的含义并不相符。这是学《易》推原象数的第一步，不能不深思明辨，求得一个最妥当的结论。

太极既不可以图，然非图又不足明阴阳显化之妙，是惟有舍太极而图两仪。两仪既明，则太极自立乎其先。无象之象，亦因象而显矣。

太极既然无法画成图，可是不画图又不足以说明阴阳显现变化的妙处，于是只有撇开太极，转而去画两仪。两仪一旦画明白了，太极自然就立在它的前头；那没有形象的形象，也就借着有形象的两仪显现出来了。

此端木国瑚氏之图也，于文日正为是。下正北方正而上直日，日中影正。影正，则左右自分为两。左阳而右阴。故《易》于乾之初爻曰“不见是”，未济之上爻曰“有孚失是”。全《易》六十四卦，三百八十四爻，以此一“是”为始终，其故可深长思也。

这是清代端木国瑚所作的图。就字形说，「日」下加「正」即是「是」字。图的下方端正对着正北，上方直对着太阳，日在正中，影子便端正；影子一正，左右自然分成两边，左为阳、右为阴。所以《周易》乾卦初九，《文言传》有「不见是而无闷」之语；未济卦上九爻辞有「有孚失是」之文。全部《周易》六十四卦、三百八十四爻，就以这一个「是」字贯彻始终，其中的缘故值得深长思索。

有丨画中央，便分两列。《系传》曰：“乾坤成列，而易立乎其中矣。”是则乾坤左阳仪，右阴仪。从丨生出，是太极，是两仪。一至而二分（东西分，南北至。），是一是二，易阴阳生，不待再言“太极生两仪”，此为“《易》有太极，是生两仪”。

图中有一竖「丨」立在中央，左右便分成两列。《系辞传》说「乾坤成列，而易立乎其中矣」，正与此合：乾在左为阳仪，坤在右为阴仪。这一切都从中间那一竖生出来，它既是太极，又是两仪。一个「至」带出两个「分」（春分秋分分在东西，冬至夏至至于南北），是一也是二，《易》的阴阳就此生出，用不着再补一句「太极生两仪」，这正是「《易》有太极，是生两仪」的本旨。

端木氏此图，似较旧说更为明显。不名曰“太极图”，更无语病。学者与前三图合而观之，“太极”二字之义，可了然矣。“太极”之上，无能更加以字者。惟孔子曰“《易》有太极”。“《易》有”二字，必须重读，与《序卦》“有天地”“有万物”诸“有”字，皆一气贯注。孔子赞易，皆是从“有”立说，以示与老子之以“无”立说者不同。

端木国瑚这幅图，似乎比旧说更为明白；它不叫「太极图」，也就没有语病。学者把它与前面三幅图合起来看，「太极」两字的含义便可了然。「太极」之上再也加不上别的字，只有孔子说过「《易》有太极」。其中「《易》有」两个字必须重读，它与《序卦传》里「有天地」「有万物」那一串「有」字，是一气贯注下来的。孔子赞《易》，处处从一个「有」字立说，用以表明与老子从「无」字立说的路子不同。

故将“有”字直提至“太极”之上，曰“《易》有太极”，而全《易》之生生不已，皆由此“有”字以发生者也。继之曰“是生两仪”，此“是”字上贯“《易》有太极”四字，而下澈全章。全《易》六十四卦，皆以此一字作骨，故特于初、终二爻发明之。观此知孔子赞《易》笔法，一字一义，无不与全书精神贯注，脉络相通，未可滑口读过也。

所以孔子把「有」字直提到「太极」之上，说「《易》有太极」；全部《周易》生生不息的道理，都由这一个「有」字发生出来。接着说「是生两仪」，这个「是」字上承「《易》有太极」四字，下贯通整章文义。全《易》六十四卦都拿这一个字作骨干，因此孔子特意在乾卦初爻与未济卦上爻这一始一终两处点明它。由此可知孔子赞《易》的笔法，一个字有一个字的义，无不与全书精神贯通、脉络相连，读的时候不可随口滑过。

《系传》曰“形而上者谓之道，形而下者谓之器”，太极者实超乎道与器之上，而立乎其先者也。故分言之。形而上者有太极，形而下者亦未始无太极也。故曰“天地一太极”。万物各有其太极。后儒以太极为形而上者，是与形而下者对待，实失“太极”之本义也（老子曰：“无以名之，强名之曰道。”此道字与形而上之道意义不同。）。

《系辞传》说「形而上者谓之道，形而下者谓之器」，而太极其实超在道与器之上，并且立在两者之先。所以分开来说：形而上的一层有太极，形而下的一层也未尝没有太极。因此说「天地是一个太极」，而万物又各有各的太极。后来的儒者只把太极当作形而上者，于是它便与形而下者构成一对相待的两端，这实在失掉了「太极」的本义（老子说「无以名之，强名之曰道」，那个「道」字与形而上之道的意义并不相同）。

是以天下之事事物物，凡有对待者，皆太极所生之两仪，非太极也（今世科学家曰精神，曰物质，相对待者也，太极实超乎精神物质之上。曰空间，曰时间，相交午者也，太极实超乎空间时间之外。哲学主唯心论者谓一切唯心所造，主唯物论者谓科学万能物质不灭。太极则超乎唯心唯物之上，而不可以唯心唯物概之者也。）。

所以天下一切事事物物，凡能举出对立面而成相待的，都是太极所生的两仪，并不是太极本身（当今科学家所说的精神与物质，正是一对相待的东西，太极实际超在精神与物质之上；所说的空间与时间，是纵横交午的两轴，太极实际超在空间与时间之外。哲学上主唯心论的说一切唯心所造，主唯物论的说科学万能、物质不灭；太极则超在唯心唯物之上，不是这两边任何一边所能概括的）。

以质言之曰刚与柔，而太极超乎柔刚之外。以气言之曰阴与阳，而太极立乎阴阳之先。以事理言之曰动与静，曰善恶吉凶，而太极实几于动静善恶吉凶之微，无有而无不有，无在而无不在。《序卦传》曰“盈天地之间唯万物”，谓盈天地之间惟太极可也。此天地一太极也。小而至一尘之微，极至于微而不可见之物，亦莫不各具有动静生灭之机，即莫不有其太极，此物各一太极也。

从质地上说有刚与柔，太极却超在刚柔之外；从气上说有阴与阳，太极却立在阴阳之先；从事理上说有动与静、有善恶吉凶，太极却潜伏在动静善恶吉凶将萌未萌的几微处，说它没有却无所不有，说它不在却无所不在。《序卦传》说「盈天地之间唯万物」，若说充满天地之间的只是太极，也未尝不可，这就是「天地一太极」。小到一粒微尘，乃至细微到肉眼不可见的东西，也无不各自具备动静生灭的机括，也就无不各有其太极，这就是「物各一太极」。

宋儒言太极，不离乎动静阴阳，已落言诠。牵及五行，则更远矣。朱子注《太极图说》，谓“无静不成动，无动不成静。譬如鼻息，无时不嘘，无时不吸。嘘尽则生吸，吸尽则生嘘。理自如此，阴阳只是一气。阴气流行即为阳，阳气凝聚即为阴”。其论虽精，总未达一间。程子曰：“动静无端，阴阳无始。非知道者，孰能识之？”然动静无端而自有其端，阴阳无始而自有其始也。识此端与始，以言太极，庶乎近矣。

宋儒讲太极，总离不开动静阴阳，这已经落进言诠里了；再牵扯到五行，就离得更远。朱熹注《太极图说》说：「没有静就成不了动，没有动也成不了静。譬如鼻子呼吸，无时不呼，无时不吸；呼到尽头就生出吸，吸到尽头就生出呼。道理本来如此，阴阳只是一气：阴气流行开来就成阳，阳气凝聚起来就成阴。」这番议论虽然精到，终究还差一层。程颐说：「动静无端，阴阳无始，不是真懂道的人，谁能认识它？」然而动静虽说无端，却自有它的端；阴阳虽说无始，却自有它的始。认得这个端与始，再来谈太极，就相去不远了。

《系传》曰：“河出图，洛出书，圣人则之。”《书·顾命》曰：“河图在东序。”《论语》曰：“河不出图。”《礼记·礼运》曰：“山出器车，河出马图。”郑康成《易注》引《春秋纬》：“河以通乾出天苞，洛以流坤吐地符。河龙图发，洛龟书成。河图有九篇，洛书有六篇。”扬雄《旡灵赋》曰：“大《易》之始，河序龙马，洛出龟书。”

《系辞传》说：「河出图，洛出书，圣人则之。」《尚书·顾命》记载「河图在东序」，可见它曾陈设在王室的东厢。《论语》记孔子慨叹「河不出图」。《礼记·礼运》说「山出器车，河出马图」。郑玄《易注》引《春秋纬》说：「河以通乾出天苞，洛以流坤吐地符。河龙图发，洛龟书成。河图有九篇，洛书有六篇。」意思是河图通于乾天而吐出天的符命，洛书流于坤地而吐出地的符信，两者本是一天一地相配的一对。扬雄《旡灵赋》也说：「大《易》之始，河序龙马，洛出龟书。」

《汉书·五行志》刘歆曰：“伏牺氏继天而王，受河图则而画之，八卦是也。禹治洪水，锡洛书而陈之，洪范是也。圣人行其道而实其真，河图洛书，相为经纬；八卦九章，相为表里。昔殷道弛，文王演《周易》。周道敝，孔子作《春秋》。则乾坤之阴阳，效洪范之咎征。天人之道粲然著矣。”

《汉书·五行志》引刘歆的话说：伏羲承接天命而称王，接受河图，依着它画出卦来，这就是八卦；大禹治平洪水，上天赐下洛书，依着它陈列条目，这就是《洪范》九畴。圣人推行其道而落实其真，河图与洛书互为经纬，八卦与九章互为表里。从前商朝政道松弛，文王推演《周易》；周朝政道衰败，孔子写作《春秋》：一个取法乾坤的阴阳，一个效验《洪范》的咎征，天与人相通的道理便昭然显著了。

河图洛书之见于经传者如此，而其内容如何，则无可考。至宋初陈希夷氏，始有龙图之数。邵康节因之，以五十五、四十五两数，分为河图洛书，当时颇多争议。如范谔昌、刘牧诸氏，以四十五为河图，五十五为洛书。汉上朱氏因之。朱文公从蔡季通之议，定十为河图，九为洛书，以冠《本义》之首。更详演其数，以入《易学启蒙》，相传至今。

河图洛书见于经传的记载只有这些，至于它们的内容究竟如何，已经无从考证。到北宋初年陈抟，才有所谓「龙图」的数。邵雍承接这一路，把五十五与四十五两个数分别定作河图与洛书，当时颇有争议：像范谔昌、刘牧等人，就以四十五为河图、五十五为洛书，汉上先生朱震也跟从这个说法。后来朱熹采纳蔡元定的意见，定十数者为河图、九数者为洛书，把两图冠在《周易本义》卷首，又将它们的数详加推演，写入《易学启蒙》，一路相传到今天。

复经丁易东、张行成、熊良辅，及胜清江慎修、万弹峰诸氏之推演，义蕴毕宣。所谓神变化而行鬼神者，无不与易义悉相贯通，而《彖》、《象》所不可解者，亦得以数象相证而通其义。虽未敢谓此即为古之河图洛书，而数理之神化，则固建诸天地而不悖，质诸鬼神而无疑，百世以俟圣人而不惑者也。

此后又经丁易东、张行成、熊良辅，以及清代江永（慎修）、万年淳（弹峰）诸家的推演，其中义蕴才全部显发出来。《系辞》所说「神变化而行鬼神」的那一层，没有一处不与易理贯通；连《彖传》《象传》里向来讲不通的地方，也能靠数与象互相印证而讲明。虽然不敢断定这就是上古那份河图洛书，但这套数理的神妙变化，确实立于天地之间而不违悖，质证于鬼神而无可疑，等到百世之后有圣人出来也不会迷惑。

自明季以来，言汉学者虽尽力攻击，但只能争河洛之名。而于其数，则无能置喙焉。欲探易道无尽之蕴，发千古神秘之局者，端在于是。乃舍其实而鹜其名，不亦慎哉！兹仍从《本义》、《启蒙》之名，以五十五者为河图，以四十五者为洛书，以便称引。至陈希夷龙图之说，义甚肤浅，故朱子疑为伪造。然其所谓龙图者，分合之数皆五十有五，且明明曰龙图不曰龟图。刘牧之以九为图十为书，是显畔其师说矣。

自明末以来，讲汉学的人虽然竭力攻击河洛，也只能争一个名称；至于它的数，就插不上嘴了。要探求易道无穷的蕴藏、揭开千古神秘的局面，关键正在这套数上；舍掉实质而去追逐名目，难道不该慎重反省吗。所以这里仍旧沿用《周易本义》《易学启蒙》的名称，以五十五数为河图、四十五数为洛书，以便称引。至于陈抟的龙图之说，义理十分浅薄，所以朱熹疑心是伪造；不过他所说的龙图，分开与合起来的数都是五十五，而且明明叫龙图不叫龟图。刘牧却把九数当河图、十数当洛书，那就明显背离他师门的说法了。

扬子《太玄》曰：“一六为水，二七为火，三八为木，四九为金，五十为土。一与六共宗（北），二与七为朋（南），三与八成友（东），四与九同道（西），五与五相守（中）。”按：扬子不言十者，五与五即十，太玄用九数，故置十不言。且数止于九，至十则复为一。故河洛以十为盈虚，亦数象关键之一。学者宜深思之。

扬雄《太玄》说：「一与六属水，二与七属火，三与八属木，四与九属金，五与十属土。一与六共宗（在北），二与七为朋（在南），三与八成友（在东），四与九同道（在西），五与五相守（在中）。」杭氏按：扬雄不提「十」，是因为五加五就是十；《太玄》以九为用数，所以搁下十不说。况且数到九为止，到十又回到一。因此河图洛书把十看作盈与虚的关键：河图五十五之数含十，洛书四十五之数不见十，分别正在这里。这也是数象上的一处枢纽，学者应当深思。

郑康成氏曰：“天地之气各有五。五行之次：一曰水，天数也。二曰火，地数也。三曰木，天数也。四曰金，地数也。五曰土，天数也。此五者，阴无匹，阳无耦，故又合之地六为天一匹也，天七为地二耦也，地八为天三匹也，天九为地四耦也，地十为天五匹也。”又曰：“布六于北方以象水，布八于东方以象木，布九于西方以象金，布七于南方以象火。”

郑玄说：天地之气各有五种。五行的次序是：一为水，属天数；二为火，属地数；三为木，属天数；四为金，属地数；五为土，属天数。这五个生数，阴的一边没有配偶，阳的一边也没有对子，所以又各给它配一个成数：地六与天一相匹，天七与地二相耦，地八与天三相匹，天九与地四相耦，地十与天五相匹。他又说：把六布在北方以象水，把八布在东方以象木，把九布在西方以象金，把七布在南方以象火。河图四方成数的排布，来历就在这里。

朱子曰：“此言天地之数。阳奇阴耦，即所谓河图者也。中五为衍母，次十为衍子。次一二三四为四象之位，次六七八九为四象之数。二老位于西北，二少位于东南。其数则各以其类，交错于外也。”按：此非言大衍之数，不必以衍母衍子相牵涉。而四象之数之位，亦为揲蓍得卦之用。于此言之，其义反窄矣。

朱熹说：这里讲的是天地之数，阳为奇、阴为偶，就是所谓河图。中间的五是大衍之数的母，其次的十是大衍之数的子；再次一、二、三、四是四象的位，六、七、八、九是四象的数。老阳老阴两个「老」居于西北，少阳少阴两个「少」居于东南，它们的数各按同类交错排在外围。杭氏按：这一段本不是讲大衍之数，不必牵扯什么衍母衍子；而四象的数与位，另有揲蓍成卦时的用处，放在这里讲，反倒把它的意义讲窄了。

《系传》曰：“天一，地二。天三，地四。天五，地六。天七，地八。天九，地十。天数五，地数五，五位相得而各有合。天数二十有五，地数三十。凡天地之数五十有五，此所以神变化而行鬼神也。”扬子《太玄》及郑注所演其方位与生成之数，均极明晰。虽未绘为图，已与图无异矣。陈邵但按其说而图之耳。

《系辞传》说：「天一，地二；天三，地四；天五，地六；天七，地八；天九，地十。天数有五个，地数有五个，五个位次两两相配而各有会合。天数合计二十五，地数合计三十，天地之数总共五十五，正因为这个数，才能神妙变化而运行鬼神。」扬雄《太玄》以及郑玄注所推演的方位与生成之数，都已经十分清楚；虽然没有画成图，其实与有图无异。陈抟、邵雍不过是照着这些说法把它画出来罢了。可见图上的内容并不是宋人凭空创造，经传本文里早已具备。

五行之次，始见于《洪范》。而坎水、离火、乾金、巽木，均备载于《说卦》。经传之互见者，更不胜枚举。故毛西河虽攻击河图洛书之说最力，终不能蔑去此数，谓应改名曰“天地生成图”。然其数之体用自在，名称之同异，抑其末耳。

五行的次序最早见于《尚书·洪范》；而坎为水、离为火、乾为金、巽为木，也都完备地载在《说卦传》里，经与传彼此互见的例子更是举不胜举。所以毛奇龄（西河）虽然攻击河图洛书之说最为卖力，终究抹不掉这套数，只能主张把名字改成「天地生成图」。然而这套数的体与用本来就摆在那里，名称叫得相同还是不同，不过是末节罢了。

后儒有泥于“龙马负图”之文，谓此五十五数，马体所生之旋毛。黑白五十五点，其阴阳匹耦如今图，惟当绘图点为旋毛形。于是有绘马而写图于马腹者，亦有将五十五点均改作旋毛形者。其拘泥附会，与汉学家之断断然徒争其名称者，同一蔽耳。更有泥圆方之说，将河图一六二七三八四九之数，均作弧线成圆形，于义理并无出入，均可不必也。

后来的儒者有拘泥于「龙马负图」这句话的，说这五十五个数就是马身上生的旋毛，黑白共五十五点，阴阳配偶就像今天所见的图那样，只是应当把图上的点画成旋毛的形状。于是有人画一匹马而把图写在马肚子上，也有人把五十五个点一律改画成旋毛形。这种拘泥附会，与汉学家死死咬住名称争辩不休，是同一种蔽塞。更有拘泥于天圆地方之说的，把河图一六、二七、三八、四九各数一律画成弧线连成圆形；这在义理上虽然没有出入，其实也全都不必如此。

关子明曰：“洛书之文，九前一后，三左七右。四前左，二前右。八后左，六后右。”邵子曰：“圆者星也。历纪之数，其肇于此乎？（《启蒙》曰：历法合三始以定刚柔，二中以定历律，二终以纪闰余。是所谓历纪也。）方者土也，画州井地之法，其仿于此乎？盖圆者河图之数，方者洛书之文，故羲文因之而造《易》，禹箕叙之而作《范》也。”

关朗（子明）说：洛书的排布是九在前、一在后，三在左、七在右；四在前左，二在前右；八在后左，六在后右。邵雍说：圆的属于星象，历法纪年的数大概就发端于此吧（《易学启蒙》说：历法合「三始」以定刚柔，合「二中」以定历律，合「二终」以纪闰余，这就是所谓历纪）；方的属于土地，划分州域、经营井田的办法大概就仿效于此吧。大体说来，圆的是河图之数，方的是洛书之文，所以伏羲、文王依它造《易》，大禹、箕子依它排出《洪范》。

《大戴礼·明堂篇》曰：“明堂者，古有之也，凡九室。二九四七五三六一八。”（其数及位均与此同。明堂九室，故亦称九宫。）

《大戴礼记·明堂篇》说：明堂这种建制古已有之，一共九间屋子，其数依次是二、九、四，七、五、三，六、一、八。（这九个数和它们所处的方位，与洛书完全相同。明堂有九室，所以也称九宫。）可见洛书之数早已落实在古代的建筑制度上。

《易乾凿度》：“太一取其数以行九宫。”郑注曰：“太一者，北辰神名也。下行八卦之宫，每四乃还于中央。中央者，北辰之所居，故谓之九宫。天数大分，以阳出，以阴入。阳起于子，阴起于午。

《易纬乾凿度》说：「太一取其数以行九宫。」郑玄注说：太一是北极星的神名，它自上而下巡行八卦所主的宫位，每走满四宫就回到中央一次；中央是北辰所居的位置，所以合称九宫。天数大体分成两路：以阳而出，以阴而入；阳气起于子位，阴气起于午位。

是以太一下九宫，从坎宫始。自此而从于震宫，自此而从于巽宫，所行半矣。还息于中央之宫，既又自此而从于乾宫，又自此而从于兑宫，又自此而从于艮宫，又自此而从于离宫，则周矣。上游息于太一之星，而反于紫宫。行起从于坎宫始，终于离宫也。”

所以太一下行九宫，从坎宫（北方一）起步，由此转到震宫（东方三），再转到巽宫（东南四），路程就走了一半，于是回到中央之宫（五）歇息；接着再由此转到乾宫（西北六），又转到兑宫（西方七），又转到艮宫（东北八），又转到离宫（南方九），一周就走完了。最后向上游息于太一之星，返回紫微宫。整条路线起于坎宫，终于离宫。

九宫之色：一白，二黑，三碧，四绿，五黄，六白，七赤，八白，九紫，以次递推。今《历书》承用不废，亦犹行古之道也。

九宫各配一种颜色：一白、二黑、三碧、四绿、五黄、六白、七赤、八白、九紫，依着这个次序循环递推。今天的《历书》仍旧沿用这套九宫飞星的颜色而不曾废弃，这也算是奉行古人之道。

张平子曰：“臣闻圣人明审律历，以定吉凶。重之以卜筮，杂之以九宫。经天验道，本尽于此。且河洛六艺，篇录已定。后人皮傅，无所容窜。律历卦候，九宫风角，数有征效，世莫肯学，而竞称不占之书。譬犹画工恶图犬马而好作鬼魅，诚以实事难形，而虚伪不穷也。”观此可见易象数理之学，在汉时已就式微。宜晋唐而后之言《易》者，失所师承。致悉弃实事，而专尚空谈也。

张衡（平子）上疏说：「臣听说圣人详审律历，用来判定吉凶，又加上卜筮，参以九宫；观测天象、验证天道，根本全都尽在这里。何况河洛与六艺，篇目早已定下，后人只能在表皮上附会，插不进伪作。律历、卦气物候、九宫、风角这些学问，在数上都有征验实效，世人却不肯学，反倒争相称道那些不能占验的书。这就好比画工厌恶画犬马而喜欢画鬼魅，实在是因为真实的东西难以描摹，虚假的东西却可以随意编造不尽。」由此可见易学中象与数的一路，在汉代就已经衰微；难怪晋唐以后讲《易》的人失掉师承，把切实可验的一面全都丢开，专门崇尚空谈。

洛书之数，四十有五。与河图相合，适为一百。凡一百之数，列为平方，对角分之，则一得五十有五，一得四十有五，此亦数理之自然，非人意可为增损其间也。故图之与书，相为表里，不能分析。或谓伏羲得河图而画卦，禹受洛书而演范，是言其取用之方。伏羲则图画卦，以图为主。禹受书演范，以书为主。非伏羲时未尝有书，大禹未尝有图也。

洛书的总数是四十五，与河图的五十五相加，恰好是一百。凡一百这个数，排成十行十列的正方形，再沿对角线一分为二，一边正好得五十五，一边正好得四十五。这也是数理上自然如此，不是人意可以在中间增减的。所以河图与洛书互为表里，不能拆开来看。有人说伏羲得河图而画卦、大禹得洛书而演《洪范》，那不过是就各自取用的偏重而言：伏羲取法河图来画卦，以图为主；大禹接受洛书来推演《洪范》，以书为主。并不是说伏羲的时代不曾有洛书，大禹的时代不曾有河图。

朱子《启蒙》曰：河图洛书之位与数，其所以不同何也？曰：河图以五生数，统五成数，而同处其方，盖揭其全以示人，而道其常，数之体也。洛书以五奇数统四偶数，而各居其所。盖主于阳以统阴，而肇其变，数之用也。

朱熹《易学启蒙》设为问答：河图与洛书的方位和数为什么不同？答：河图用五个生数统辖五个成数，生数成数同处一方（一与六同在北，二与七同在南，其余类推），是把全体和盘托出给人看，讲的是常道，属于数的「体」。洛书用五个奇数统辖四个偶数，奇偶各占自己的位置（奇数据四正与中央，偶数据四隅），是以阳为主来统摄阴，从而开启变化，属于数的「用」。

曰：其皆五居中何也？曰：凡数之始，一阴一阳而已矣。阳之象圆，圆者径一而围三。阴之象方，方者径一而围四。围三者以一为一，故参其一阳而围三；围四者以二围一，故两其一阴而为二，是所谓参天两地者也。三二之合则为五矣，此河洛之数所以皆以五为中也。

问：两者为什么都以五居中？答：凡数的起头，只是一阴一阳。阳的象是圆，圆的直径为一，周长为三；阴的象是方，方的直径为一，周长为四。周长三的，以一为一，所以取一阳而得三；周长四的，是以二围一，所以把一阴折半而得二。这就是《说卦传》所谓「参天两地」。三与二相加就是五，这正是河图洛书都以五居中的缘故。

数与位皆三同而二异。盖阳不可易，而阴可易。成数虽阳，固亦生之阴也。河图之一二三四，各居其五象本方之外。而二四六八者，又各因五而得数，以附于其生数之外。洛书之一三七九，亦居其五象本方之外。而二四六八者，又各因其类以附于奇数之侧。盖中者为主，而外者为实。正者为君，而侧者为臣，亦各有条而不紊也。

两者的数与位，有三处相同、两处相异。原因在于阳不可移易而阴可以移易；成数虽然属阳，本来也是从生数之阴生出来的。河图的一二三四，各居其五象本方的外面，而二四六八又各因中五相加而得数，依附在生数的外层。洛书的一三七九，同样居其五象本方的外面，而二四六八则各按其类，附在奇数的旁边。中间的为主，外围的为实；居正位的像君，居侧位的像臣，也都各有条理而不紊乱。这就是河图重生成、洛书重奇偶的分别所在。

曰：其多寡之不同何也？曰：河图主全，故极于十，而奇偶之位均。论其积实，然后见其偶赢而奇乏也。洛书主变，数极于九，而其位于实，皆奇赢而偶乏也。必皆虚其中焉，然后阴阳之数，均于二十，而无偏耳。

问：两者数目的多寡为什么不同？答：河图主全体，所以数一直排到十，奇位偶位数目均等；但论实际积数，就见得偶数有余而奇数不足（阴数二四六八十合为三十，阳数一三五七九合为二十五）。洛书主变化，数只排到九为止，就其位次的实际来看，都是奇数有余而偶数不足。必须把中间的五虚去不计，然后阴阳两边的数才各得二十，没有偏胜。

曰：其序之不同何也？曰：河图以生出之次言之，则始下，次上，次左，次右，以复于中，而又始终下也。以运行之次言之，则始东，次南，次中，次西，次北。左旋一周，而又始于东也。其生数之在内者，则阳居左而阴居上右也。

问：两者的次序为什么不同？答：河图若按生数出生的先后说，是先下（北方一），其次上（南方二），其次左（东方三），其次右（西方四），再回到中（五），然后仍旧从下方重新开始。若按运行的次序说，则起于东，其次南，其次中，其次西，其次北，向左旋转一周，又从东方开始。至于居内的生数，阳数排在左边，阴数排在上边和右边。

洛书之次，其阳数，则首北，次东，次中，次西，次南。其阴数，则首西南，次东南，次西北，次东北也。合而言之，则首北，次西南，次东北，次中，次西北，次西，次东北，而究于南也。其运行，则水克火，火克金，金克木，木克土。右旋一周，而土复克水也。是亦各有说矣。

洛书的次序，就阳数说，先北（一），其次东（三），其次中（五），其次西（七），其次南（九）；就阴数说，先西南（二），其次东南（四），其次西北（六），其次东北（八）。合起来说，就是先北，其次西南，其次东北，其次中，其次西北，其次西，其次东北，最后终于南。至于它的运行，则水克火、火克金、金克木、木克土，向右旋转一周，土又回过头来克水。这也是各有各的道理。

曰：其七八九之数不同何也？曰：河图六七八九，既附于生数之外矣，以阴阳老少进退饶乏之正也。其九者，生数一三五之积也。故自北而东，自东而西，以成于四之外。其六者，生数二四之积也。故自南而西，自西而北，以成于一之外。七则九之自西而南者也，八则六之自北而东者也，此又阴阳老少互藏其宅之变也。

问：七八九这几个数为什么不同？答：河图的六七八九既然附在生数之外，取的就是阴阳老少进退多寡的正例（九为老阳，六为老阴，七为少阳，八为少阴）。其中九，是生数一、三、五相加之积，所以由北而东、由东而西，成在四的外面；其中六，是生数二、四相加之积，所以由南而西、由西而北，成在一的外面。七是九从西转到南来的，八是六从北转到东来的，这又是阴阳老少互相藏在对方屋宅里的变例。

洛书之纵横十五，而七八九六迭为消长。虚五分十，而一含九，二含八，三含七，四含六，则参伍错综，无适而不遇其合焉。此变化无穷之所以为妙也。又曰：乾无十者，有坤以承之。坤无一者，有乾以首之。（按：洛书偶数，当曰由东南次西南，次西北，次东北。朱子盖未知阴数逆行，从四起也。）

洛书纵横相加都是十五，而七八九六轮流消长。把中五虚去、将十拆分开来，就成了一含九、二含八、三含七、四含六，于是三五错综，无论怎样搭配都能凑出相合之数，这正是它变化无穷的妙处。朱熹又说：乾没有十，自有坤来承接它；坤没有一，自有乾来给它开头。（杭氏按：洛书的偶数，应当说由东南到西南，再到西北，再到东北。朱熹大概不知道阴数是逆行的，要从四数起。）

蔡氏元定曰：古人传记，自孔安国、刘向父子、班固，固皆以为河图授羲，洛书锡禹。关子明、邵康节，皆以十为河图，九为洛书。盖《大传》既陈“天地五十有五”之数，《洪范》又明言“天乃锡禹洪范九畴”。而九宫之数，戴九履一，左三右七，二四为肩，六八为足，龟背之象也。

蔡元定说：古人的传记，自孔安国、刘向刘歆父子直到班固，都认为河图授给伏羲、洛书赐给大禹。关朗、邵雍也都以十数为河图、九数为洛书。因为《系辞》既然陈述了「天地之数五十有五」，《洪范》又明说「天乃锡禹洪范九畴」；而九宫之数是戴九履一、左三右七、二四为肩、六八为足，正像龟背的形象。两边各有经文可证，所以定十为图、九为书。

刘牧以九为河图，十为洛书，托言出于希夷。既与诸儒旧说不合，其易置图书，并无明验。其实天地之理，一而已矣。伏羲作《易》，不必预见洛书，而已逆与之合。大禹作《范》，不必追考河图，而已暗与之符。诚以此理之外无他理故也。

刘牧却以九数为河图、十数为洛书，假托说这出自陈抟。这既与诸儒旧说不合，他掉换图书的做法也拿不出明确的验证。其实天地之理只有一个：伏羲作《易》，不必事先见到洛书，而自然与洛书暗合；大禹作《洪范》，不必回头考察河图，而自然与河图相符。这是因为在这个理之外，再没有别的理。

律吕有五声十二律，而其相乘之数，究于六十。日有十干十二支，而其相乘之数，亦究于六十。二者皆起于《易》之后，其起数又各不同（按：声律干支皆始于黄帝，其度数皆出于八卦。《周易》之《象》、《彖》、《爻》词，根据于声律干支者正多。故谓二者起于伏羲画卦之后可也，谓起易后不可也。今之易周文王之易也。）。

音律有五声十二律，两者相乘，究极之数是六十；日辰有十天干十二地支，两者相配，究极之数也是六十。这两套东西都产生在《易》之后，而各自起数的路径又不相同（杭氏按：声律与干支都始于黄帝，它们的度数都出自八卦。《周易》的《象传》《彖传》和爻辞，依据声律干支立说的地方正多。所以说这两者起于伏羲画卦之后是可以的，说它们起于《易》之后就不可以；今天所说的《易》，是周文王的《易》）。

然与《易》之阴阳策数多少自相配合皆为六十者，无不若合符契也。下至《运气》、《参同》、《太一》之属，虽不足道，（《运气》、《参同》、《太乙》与《遁甲》、《六壬》皆出于易，皆说易之最精者。不明此而读《彖》、《象》，爻词不可解者多矣。旧儒皆以经学自大，以术数为小道，宜易道之终不能明也。蔡氏之说不免囿于积习，学者更不可囿其说以自域也。）然亦无不相通，盖自然之理也。

然而它们与《易》中阴阳策数的多少彼此配合，也都归结为六十，没有一处不像符契那样吻合。往下如《运气》《参同契》《太一》一类，蔡氏以为不值一提（杭氏按：《运气》《参同契》《太乙》与《遁甲》《六壬》都出于《易》，而且是说《易》最精的几家。不明白这些去读《彖传》《象传》，爻辞讲不通的地方就多了。旧日儒者都以经学自大，把术数看作小道，难怪易道终究讲不明白。蔡元定这个说法不免受积习拘限，学者更不可被他的说法框住而自我设限），其实也无不彼此相通，这是自然之理。

彭申甫曰：河图，圣人叹其不出而已。重典藏于柱下，史府固未尝亡，适周盖得见之。河洛之书，汉时犹存。《后汉书》：“杨厚字仲桓，广汉新都人。临命戒子统曰：吾娣表中有先祖所传秘记。统感父遗言，从犍为周循学习先法，又就同郡郑伯山受河洛书，及天文推步之术。”郑氏所云九篇六篇，今皆无传。

彭申甫说：河图，孔子不过是慨叹它不再出现罢了。这类重要典籍收藏在柱下史那里，史馆本来不曾亡失，孔子适周问礼时大概见过。河图洛书一类的书，汉代还存在。《后汉书》记载：杨厚字仲桓，广汉新都人，临终告诫儿子杨统说，我妹妹的匣中有先祖传下的秘记；杨统感念父亲遗言，跟犍为人周循学习先人之法，又向同郡的郑伯山受读河洛之书以及天文推步之术。至于郑玄所说河图九篇、洛书六篇，今天都已失传。

大抵如纬书所传，真伪参错。《尚书·中候》曰：“帝尧即政七十载，修坛河洛，仲月辛日礼备至于日稷（按：稷、昃古通用字。丰“日盈则昃”，亦作稷。），荣光出河，龙马衔甲，赤字绿色，临坛吐图。”顾野王玉符瑞图，虞舜时洛水出黄龙，舜与三公临观，黄龙五采，负图出舜前，颂圣瑞者，固多侈陈。

大致说来，像纬书所传的那些，真伪混杂。《尚书·中候》说：帝尧执政七十年，在河洛之滨修筑祭坛，于仲月的辛日备齐礼仪，等到日头西斜（杭氏按：「稷」与「昃」古时通用，《丰》卦「日盈则昃」也写作稷），只见荣光从河中升起，龙马口衔甲书，赤色的字、绿色的底，临坛吐出图来。顾野王《玉符瑞图》又说虞舜时洛水出黄龙，舜与三公亲临观看，黄龙五彩，负图出现在舜的面前。这类歌颂圣瑞的说法，本来就多有铺张。

然天生神物，不容终秘。洛书文得箕子演之，未闻有图。河图有数无文，得夫子系《易》明著之，盖有图而亡于周末矣。历千五百余年，邵子因数演图，因图立说。虽云得之于陈希夷，实则河图方位，本之《参同契》。洛书方位，本之《太一·九宫》。点画阴阳，即扬子《太玄经》，及《汉书·五行志》而神悟变化，自符乎奇偶生成之体用，故朱子宗之，以冠全经。虽疑者犹多，终不可掩也。

然而上天生出的神物，不会永远藏而不露。洛书的文字，箕子曾据以推演成《洪范》，却没听说有图；河图有数而无文字，靠孔子作《系辞》才把它明白标出，可见原本有图，而亡佚在周朝末年。经过一千五百多年，邵雍依着数推演出图，又依着图建立学说。虽说得自陈抟，其实河图的方位本于《参同契》，洛书的方位本于《太一·九宫》，黑白点画的分阴分阳则本于扬雄《太玄经》和《汉书·五行志》；他从中神悟出变化之理，自然合于奇偶生成的体与用，所以朱熹尊奉它，把它冠在全经之首。虽然怀疑的人还很多，终究掩盖不住。

万氏弹峰《易拇·更正河图洛书说》曰：“河图洛书，邵子朱子阐发无余蕴矣。但后人所传，不无少差。如旧河图一六居北，二七居南，三八居东，四九居西，五十居中，其点皆平铺无两折者，而十在中间分二五对置，便失其旨。

万年淳（弹峰）《易拇·更正河图洛书说》说：河图洛书的道理，邵雍、朱熹已经阐发得没有余蕴了，只是后人传下来的图式，不免有些小差错。比如旧传的河图，一六居北、二七居南、三八居东、四九居西、五十居中，各处的点本都是平铺排列、不折成两行的，唯独中间的十，被拆成两个五上下对置，这就失掉了本旨。

盖河图外方而内圆，一三七九为一方，其数二十也。二四六八为一方，其数亦二十也。中十五共五十五数，中十点作十方圆布，包五数在内。此外方内圆而五数方布在中者，中一圈，即太极圆形。外四圈分布四方，为方形。十包五在内，仍然圆中藏方，方中藏圆；阴中有阳，阳中有阴之妙也。而十五居中，即洛书纵横皆十五之数，是又河图包裹洛书之象。

原来河图是外方而内圆的：一、三、七、九合为一组，其数是二十；二、四、六、八合为一组，其数也是二十；再加上中间的十与五，共成五十五数。中间那十个点应当作十方圆形布列，把五数包在里面。这就是所谓外方内圆而五数方布于中：中间一圈即是太极的圆形，外面四圈分布四方，构成方形。十把五包在里面，仍旧是圆中藏方、方中藏圆，阴中有阳、阳中有阴的妙处。而十与五合成十五居于中央，正是洛书纵横相加皆得十五的那个数，这又是河图包裹洛书的象。

河图点皆平铺无两折，洛书亦然。旧洛书图，二四六八皆两折。不知河洛本二四六八，亦宜平铺。洛书外圆而内方，圆者黑白共四十数。圆布于其外，一三七九为一方，二四六八为一方，仍然河图本体。此又圆中藏方，洛书包裹河图之象，而中五又有方中藏图之妙。

河图的点都平铺而不折作两行，洛书也该如此。旧传的洛书图，二、四、六、八都折成两行；殊不知河图洛书本有的二四六八，同样应当平铺。洛书是外圆而内方的：外围黑白共四十数，作圆形布在外层；其中一、三、七、九合为一组，二、四、六、八合为一组，仍旧是河图的本体。这又是圆中藏方、洛书包裹河图的象，而中间的五又有方中藏圆的妙处。

河图已具洛书之体，洛书实有运用河图之妙，因将图书奇偶方圆交互表之以图。汉刘氏云河图洛书相为经纬，八卦九章相为表里，此语自有传授，非汉儒所能言也。”（二四六八当曰四二八六，万氏亦未知阴数逆用之序也。）

河图本身已经具备洛书的体，洛书实际含有运用河图的妙用，所以万氏把两图的奇偶、方圆交互表现成一幅图。汉代刘歆说河图洛书互为经纬、八卦九章互为表里，这句话自有师承来历，不是一般汉儒说得出来的。（杭氏按：万氏所说的「二四六八」应当说成「四二八六」，可见他也还不知道阴数逆用的次序。）

万氏之图，较仅改形式而无意义者（如以河图为旋毛形，洛书作龟坼形者是也。），自高一筹。然两数之体用分合，固极明晰。不必改作，意自可见。惟初学得此，未始不可为触目会心之一助，故特录之。

万氏这幅图，比起那些只改形式而毫无意义的改动（例如把河图画成旋毛形、把洛书画成龟甲裂纹形之类），自然高出一筹。不过两套数在体用分合上本来已经十分明白，其实不必改作，意思也自然可见；只是初学的人得到这幅图，未尝不是一件触目会心的帮助，所以特地把它录在这里。

至两图之加减除乘，及进退变化之妙，除朱子《易学启蒙》，邵子《皇极经世》外，有蔡西山之《经世节要》，张行成之《经世演义》、《易通变》，丁翼东之《衍翼》，胡沧晓之《周易函书》，江慎修之《河洛精蕴》，张楚钟之《易图管见》。推衍至详，千变万化，未能悉录。

至于两图之数的加减乘除，以及进退变化的妙处，除了朱熹《易学启蒙》、邵雍《皇极经世》以外，还有蔡元定（西山）的《经世节要》，张行成的《经世演义》《易通变》，丁易东（翼东）的《衍翼》，胡煦（沧晓）的《周易函书》，江永（慎修）的《河洛精蕴》，张楚钟的《易图管见》。这些书推衍得极其详尽，千变万化，无法在此一一收录。

有以图书配八卦者，多拘执牵滞，不能悉当。其实河图为体，洛书为用。河图即先天，洛书为后天。河图为体而体中有用，洛书为用而用中有体。此即万氏图，中分圆分方，方含圆，圆又含方之意也。历代数理、历象、推步、占验、医学、风鉴诸家，均以洛书为用，其义悉本于易。前人罕有言者，兹特扼要略述如左。

有人拿河图洛书去配八卦，大多拘执牵强，不能处处妥帖。其实河图是体，洛书是用；河图就是先天，洛书就是后天。河图为体而体中含用，洛书为用而用中含体，这正是万氏图里分圆分方、方含圆而圆又含方的意思。历代讲数理、历象、推步、占验、医学以及相术风鉴的各家，都以洛书为用，其义理无不本于《易》：河图布生成之数以立体，洛书布九宫之数以起用，一静一动，缺一不可。这一层前人很少说到，所以这里特地扼要叙述如下。

洛书与河图相异，骤视之似一六与三八未易，而二七四九乃互易其方者，实则惟一三五不动。一三五者，天阳之生数，不可动者也。《周易》乾用九，九即一三五之积数也。故易道扶阳而抑阴，非阳之有待于扶，而阴必于抑也。天地阴阳之数，理本如是。论其体，阳生于阴。言其用，则阴统于阳。

洛书与河图不同，乍看好像一与六、三与八两组没有变动，只是二七与四九互换了方位；其实真正不动的只有一、三、五。一、三、五是天阳的生数，不可移动。《周易》乾卦「用九」，这个九正是一、三、五相加之积。所以易道扶阳而抑阴——并不是阳真需要人扶、阴真该被人抑，天地阴阳之数的道理本来如此。就体上说，阳从阴中生出；就用上说，阴要归阳统摄。

如河图之六合一为七，七阳也。二合七为九，九阳也。三合八为十一，一阳也。四合九为十三，三阳也。五合十为十五，五阳也。总数五十有五，亦阳也。洛书之对位，则皆阴也。一九合十，三七合十，二八合十，四六合十，总数四十，皆阴数也。而御之以中五，则纵横上下交错无不为十五，总数四十有五，皆阳数矣。

试看河图：六与一相合得七，七是阳数；二与七相合得九，九是阳数；三与八相合得十一，落到个位仍是一，属阳；四与九相合得十三，落到个位是三，属阳；五与十相合得十五，落到个位是五，属阳；总数五十五，也是阳数。再看洛书的对位相加：一与九合十，三与七合十，二与八合十，四与六合十，总数四十，全是阴数；可是一旦用中间的五去统御它，纵、横、上下交错相加就无不成十五，总数四十五，便全变成阳数了。

（此为以阳统阴，君子道长，小人道消，《周易》之大义也。观天地生成之数，天数二十有五而地数三十，阳少阴多，故古今来恒苦治世少而乱世多。君子少而小人多。圣人参天两地，建中立极，以五御十，化阴为阳，而以洛书四十五数为用。则天数二十有五，地数二十，阳多阴少，十数不见而潜藏于两数相合之中。是小人皆化为君子，拨乱反正成燮理阴阳之功，其枢机悉在中。五与十五能御十，则君子道长。五不能御十，则君子道消。五十者，中孚也。故孔子“五十学易，可以无大过”。详见《学易笔谈》。）

（这就是以阳统阴、君子道长而小人道消，乃《周易》的大义。看天地生成之数，天数二十五而地数三十，阳少阴多，所以古往今来总苦于治世少而乱世多，君子少而小人多。圣人参天两地——取天数三、地数二——建中立极，用五去驾御十，化阴为阳，而以洛书四十五数为用：这样天数仍是二十五，地数只剩二十，成了阳多阴少，那个十不再单独露面，而潜藏在两数相合之中。这等于把小人都化成了君子，拨乱反正、成就燮理阴阳之功，枢机全在一个「中」字上。五与十五能驾御十，君子之道就增长；五不能驾御十，君子之道就消退。五与十合起来就是「中孚」，意思是五居中而能孚合于十，所以孔子说「五十以学易，可以无大过矣」。详见作者《学易笔谈》。）

洛书之位，一居于北，与河图同。此为万数之本，不可动摇，《乾·文言》曰“确乎其不可拔”者此也。由北而东北，而东，而东南，本一二三四之数也。由西北，而西，而西南，而南，本六七八九之数也。古圣于此，但将二八两数互易其位，遂成今日洛书之数。天地造化之机，阴阳变化之妙，悉在于此。略图如下。

洛书的方位，一居北方，与河图相同。这是万数的根本，不可动摇，《乾·文言》所说「确乎其不可拔」正指这一点。从北到东北、到东、到东南，本来依次是一、二、三、四；从西北到西、到西南、到南，本来依次是六、七、八、九。古代圣人在这个底子上，只把二与八两个数互换位置，就成了今天所见的洛书：东北由二变成八，西南由八变成二，恰好合于戴九履一、二四为肩、六八为足的形制。天地造化的机括、阴阳变化的奥妙，全在这一换之中，略图如下。

此二八两数，其位之相易，尚易见也，前人亦有言之者。而暗中实为五十之变化，则未易知之，前人亦从无发明者。盖二八位，在先天卦则巽震也，在后天卦则坤艮也。坤艮皆土，为五十之数。万物皆生于土，皆归于土。成始成终，而皆在于艮之一位矣（此须合先后卦位详玩之）。

二与八这两个数互换方位，还算容易看出来，前人也有讲到的；但它暗地里其实是五与十的变化，就不容易知道了，前人从来没有发明过。原来二、八这两个位置，在先天卦是巽与震，在后天卦是坤与艮。坤艮都属土，正合五与十之数。万物都生于土，也都归于土，成始成终，全落在艮的这一位上（这一层须把先天后天卦位合起来细细玩味）。

巽震相易，故雷风恒之《象传》曰“立不易方”，此言其未易之体也。易则为巽震，故风雷益之《彖传》曰“自上下下”，曰“天施地生”，此即其已易后之用也。坤艮为谦，《谦·彖传》曰：“天道下济而光明，地道卑而上行。”曰：“天道亏盈而益谦，（风雷益）地道变盈而流谦，鬼神（二西南未申，八东北丑寅。西南为神极，东北为鬼藏。）害盈而福谦，人道恶盈而好谦。”《象》曰：“裒多益寡。”

先天的巽震在这两位上互易，所以雷风《恒》卦的《象传》说「立不易方」，讲的是尚未变易时的体；一经变易就成了风雷《益》，所以《益》卦的《彖传》说「自上下下」，又说「天施地生」，这就是既易之后的用。后天的坤艮相合成《谦》卦，《谦·彖传》说：「天道下济而光明，地道卑而上行。」又说：「天道亏盈而益谦（这一句正应风雷益之象），地道变盈而流谦，鬼神（二在西南属未申，八在东北属丑寅；西南为神之极，东北为鬼之藏）害盈而福谦，人道恶盈而好谦。」《象传》则说「裒多益寡」。

凡此皆指二八两位，阴阳变化之玄妙。先儒专就坤艮本卦之象以求其义，无论如何附会穿凿，终不能字字着落也。此即《易》与河洛二数关合之证，亦即二八两数易位之证。于此求《易》，则《易》彖象之辞，昔之所谓不可解者，亦可十解其五六矣（此理精深微妙，先儒未肯轻泄。邵子《皇极经世》但微露其机，学者宜潜心体会，勿忽视焉。）。

凡此种种，说的都是二、八两位阴阳变化的玄妙。先儒专就坤、艮两卦本身的卦象去求义理，无论怎样附会穿凿，终究不能字字落到实处。这正是《易》与河洛两套数彼此关合的证据，也正是二八两数易位的证据。从这里去求《易》，那些《彖传》《象传》的辞句，从前号称讲不通的，也能解开十之五六（这个道理精深微妙，先儒不肯轻易泄露；邵雍《皇极经世》只微微透出一点机关，学者应当潜心体会，不要轻忽）。

其两图位次，五行顺逆生克之序，旧说甚详，亦浅而易，兹不赘述。惟洛书五行之次，既悉与后天八卦相符，而河图之四方与中央，亦悉本生生之义，正不必牵扯补凑为也。

至于两图的位次，以及五行顺行逆行、相生相克的次序，旧说讲得很详细，也浅显易懂，这里不再赘述。只须知道洛书五行的次序既然完全与后天八卦相符，而河图的四方与中央也完全本于生生之义，本来就不必再去牵扯拼凑。

孔子曰“河出图，洛出书，圣人则之”。古籍残阙，既无从取证，此所谓河图洛书者，未必为当日所取则之河图洛书。但其奇偶相得之数，必为天一天二之五十五数。虽有苏张之舌，决不能指其为非者也。其数之悉符于易象，顺逆变化之与天地同流。亦虽有苏张之舌，不能辨其为否者也。

孔子说「河出图，洛出书，圣人则之」。古籍残缺，既无从取证，如今所说的河图洛书，未必就是当日圣人所取法的那一份。但其中奇偶相配之数，必定是《系辞》「天一地二」一路数下来的五十五数，纵有苏秦、张仪的口才，也决不能指它为非。这套数处处与易象相符，顺逆变化与天地同其流行，同样纵有苏秦、张仪的口才，也不能辩说它不是。换句话说，图未必是当年那幅图，数却必是当年那套数。

然则非则图以画卦，必则卦以画图，所谓相为表里者也。愚以为龙马负图，乾龙坤马，即乾坤也。灵龟吐书，戴九履一，即坎离也。后人不察，必求龙马以实之，泥龟形而坼之，不亦傎乎！

既然如此，那么不是取法图来画卦，就必是取法卦来画图，这就是所谓互为表里。我以为「龙马负图」，龙属乾、马属坤，说的就是乾坤两卦；「灵龟吐书」，戴九履一，说的就是坎离两卦。后人不加体察，一定要找出一匹真龙马来坐实它，拘泥于龟的形状而把图割裂开来，岂不是颠倒得很。

二五之精，妙合而凝，实为万物生化之源。而二八易位，即二五构精之妙用也。古今丹家千言万语譬喻百端，皆以玄机隐秘，终不肯一语道破，皆由不知图书易象，早已显示其端。

「二五之精，妙合而凝」，实在是万物生化的根源；而二与八易位，正就是二五交合构精的妙用。古往今来的丹家写下千言万语、设下上百种譬喻，都因为把玄机看得隐秘，始终不肯一语道破；其实都是由于不知道河图洛书与易象里，早已把这个端倪显示出来了。

学者畏难苟安，不肯从易学根本下手，致枉费心血，暗中摸索，千古长夜。有白首无成者，有终身由之而莫明其妙者，良可慨矣！兹复绘二五构精图如下，明白浅显。无论何人，皆可一目了然矣。幸勿因其浅近，且得之太易而忽视焉。

学者畏难苟安，不肯从易学的根本处下手，以致枉费心血，在暗中摸索，千古如同长夜。有的人白头到老一无所成，有的人终身依着它行事却始终不明白其中的妙处，实在令人感慨。所以这里再画一幅「二五构精图」列在下面，画得明白浅显，无论什么人都能一目了然。希望不要因为它浅近、得来太容易就轻忽它。

周濂溪《太极图说》曰：“二五之精，妙合而凝。”《通书》曰：“二气五行，化生万物。五殊二实，二本则一，是为万一。一实万分，成一各正。”此数语实扼阴阳变化之要，宜注意焉。

周敦颐《太极图说》说：「二五之精，妙合而凝。」他的《通书》又说：「二气五行，化生万物。五殊二实，二本则一，是为万一。一实万分，成一各正。」意思是五行虽然分殊而阴阳二气是实，二气推到根上只是一个太极，所以万物归根也只是一个理；一理散为万殊，万物各自成就其一而各正性命。这几句话实在扼住了阴阳变化的关键，应当特别留意。

（二实者，天以阳生万物，地以阴成万物。动而阳，静而阴，阳变阴合而生五气，由五气而生万物，故曰“五殊”也。五殊本于阴阳，互为其根也。两仪生，而阳交于阴，阴交于阳而生四象，四象分而生八卦，八卦错而万物生焉。是曰“一动一静，天地之至妙欤”，是以五气布四时行，万物生生而无穷，“五行一阴阳也，阴阳一太极也”。太极散而为万物，则万物各一其性，各具一太极，浑然全体而静者，常为主焉。兼有无全体，用涵动静，为万化之源，万有之本者，妙合二五之精焉。）

（所谓「二实」，是说天以阳气生万物，地以阴气成万物。动就是阳，静就是阴；阳变阴合而生出五气，由五气再生万物，所以说「五殊」。五殊又本于阴阳，阴阳互为对方的根。两仪一生，阳交于阴、阴交于阳而生四象，四象再分而生八卦，八卦交错而万物由此产生。这就是所说的「一动一静，天地之至妙欤」；于是五气布列、四时运行，万物生生而没有穷尽，「五行一阴阳也，阴阳一太极也」。太极散开而为万物，万物便各有其性、各具一个太极；那浑然全体而常静的，永远是主宰。兼摄有与无的全体、其用涵括动静，成为万化之源、万有之本的，正是二五之精的妙合。这就把「妙合而凝」四个字落到了实处。）

原数左五六而右三二，数偏倚而不平。虽有中五，无从化生。以二五交易其位，则左右皆八。《谦·象》曰：“君子以裒多益寡，称物平施。”谦为坤艮二八之位。二八交易，即二五交易也。二八合十为土，二五亦合十为土，阴阳生化，因以不穷。数似浅而义蕴极深，二千年来无人道破。会于此用苦功者，必当悉著者之苦心也。

原来的数，左边是五与六，右边是三与二，两边轻重偏倚而不均平；虽然中间有个五，也无从发动化生。若把二与五交换位置，左右两边就都成了八。《谦·象传》说：「君子以裒多益寡，称物平施。」减多补少、称量事物而公平给予，讲的正是这个道理。《谦》卦由坤艮组成，占的正是二、八两位；二八交换，也就是二五交换。二与八相合为十，属土；二与五相合也为十，属土：阴阳因此生化不穷。这个数看起来浅，义蕴却极深，两千年来没有人道破。肯在这里下过苦功的人，必定会体谅作者的一片苦心。

《周易》八卦方位之有先天后天，虽始于有宋，然推之于数而悉符，求之于象而胥合，证之于《彖》、《象》十翼，而确有可据。是乃易象之所固有，不但《周易》为然，即《连山》、《归藏》，其经卦别卦既同，恐亦不能有用而无体，有后天而无先天也。

《周易》八卦方位分先天与后天，这个提法虽然从宋代才开始，可是拿数去推，处处符合；拿象去求，一一契合；再拿《彖传》《象传》等十翼来印证，也确实有据可依。可见它是易象里本来就有的东西。不只《周易》如此，就是《连山》《归藏》，既然三画的经卦与六画的别卦都与《周易》相同，恐怕也不会只有用而没有体、只有后天而没有先天。

汉《易》虽鲜传书，然如荀氏慈明之升降，虞氏仲翔之纳甲，取象于先天卦位者甚多。自朱子本者甚多，而《参同契》尤先后天并用，特未立此先天后天之名目耳。自朱子《本义》，以邵子先后天八卦方位各图，弁诸经首，遂开后儒攻击之门。明清以来言汉学者，以排诋宋学为先，乃波及于邵子。

汉代易学虽然很少有专书传下来，但像荀爽（慈明）所讲的升降、虞翻（仲翔）所讲的纳甲，取象于先天卦位的地方很多；自朱熹以后依据先天卦位立说的也很多，而《参同契》尤其是先天后天并用，只是没有立下「先天」「后天」这一对名目罢了。自从朱熹《周易本义》把邵雍的先后天八卦方位各图冠在经文卷首，便开了后世儒者攻击的口子。明清以来讲汉学的人，以排斥诋毁宋学为第一要务，于是连邵雍也受了牵连。

实则宋季项氏安世，早有平论。谓河洛卦象，体用分明，悉出理数之自然，无可攻击。所以遭后世之非议者，只以立名未当耳。故谓天地定位为伏羲八卦可也，谓帝出乎震为文王八卦，未免无据。盖伏羲画卦，体用一源，当然先后天并有，不能至文王而始有此八卦之用也。

其实南宋末年的项安世早有公允的评论：他认为河洛与卦象体用分明，全出于理与数的自然，无从攻击；之所以遭后世非议，只因为立名不当而已。所以说「天地定位」那一套是伏羲八卦，可以；说「帝出乎震」那一套是文王八卦，就未免没有根据。因为伏羲画卦时体与用同出一源，当然先天后天并有，不可能要等到文王才开始有这八卦之用。

故后儒有改伏羲八卦为天地定位图，改文王八卦为帝出乎震图者，自较旧名为佳。但改伏羲与文王之名可也，至先天后天之名，则不可改。《序卦》定名，与《彖》、《象》、《系辞》之明言先后天者甚多，不但“先天而天弗违，后天而奉天时”二语，足为先后天之证也。

所以后来有人把伏羲八卦图改称「天地定位图」、把文王八卦图改称「帝出乎震图」，比旧名要好。但改伏羲、文王这两个人名可以，至于「先天」「后天」这两个名目，则不可改。《序卦传》的定名，以及《彖传》《象传》《系辞传》里明说先天后天的地方很多，不只乾卦《文言》「先天而天弗违，后天而奉天时」这两句足以作先后天的证据。可见先后天之说并不是宋人杜撰出来的。

吴乔《他石录》谓乾卦先天之先读去声，非邵子所谓先天之先，是真世儒之见。孔子赞《易》之时，岂有沈约四声之谱，已传异音别义之说哉！《彖》、《象》，《文言》、《系辞》，无不有韵，分阴分阳，细入毫芒，独未尝有异读改义之例。

吴乔《他石录》说乾卦《文言》里「先天」的「先」读去声，与邵雍所说「先天」的「先」不是一回事，这真是俗儒之见。孔子赞《易》的时候，哪里有沈约的四声谱，哪里已经流行异音别义那一套说法。《彖传》《象传》《文言》《系辞》没有一篇不押韵，分阴分阳细致到毫芒，唯独不曾有过改读而改义的例子。

汉学家博考群籍，亦明知乾坤坎离之先后体用，极阴阳造化之妙，无可非难。于是又遁其辞，指为外道，曰希夷仙也，不妨以外道说《易》。邵子交于二程，何可出此？

汉学家博考群书，也明知乾坤坎离先后天的体用穷尽了阴阳造化的妙处，本来无可非难；于是又换一套遁词，把它指为外道，说陈抟是个神仙道士，不妨拿外道来讲《易》。可是邵雍与二程往来论学，怎么会做出这种事来？

“考亭于丹道有所见，是以手注魏伯阳之《参同契》。见邵之图，欣然会心，入于《本义》，而不计丹道可以倚《易》，《易》不为丹道作也”云云，是非但昧礼失求野之义，且声声言易，与易道之相去远甚。博学雄辩，适见其客气之盛。兹编去取，一本经传，准之象数。门户异同之见，概所不取。

他们又说：「朱熹于丹道有所领会，所以亲手注了魏伯阳的《参同契》；见到邵雍的图，欣然会心，就把它收进《本义》，却不想想丹道可以依傍《易》，《易》却不是为丹道而作的。」这一类话，不但不懂「礼失而求诸野」的道理，而且口口声声讲易，离易道却远得很。他们博学雄辩，恰好显出意气太盛。本书的取舍，一律以经传为本、以象数为准，门户异同的成见，一概不取。

《说卦传》曰：“天地定位，山泽通气。雷风相薄，水火不相射。数往者顺，知来者逆。八卦相错。是故易，逆数也。”

《说卦传》说：天与地定出上下的位置，山与泽气息相通，雷与风互相激荡，水与火并不相厌相灭；数已往的是顺，知未来的是逆，八卦彼此交错。所以说《易》是一门逆推的学问。这一章正是先天八卦方位的经文根据：乾坤定上下，艮兑通气，震巽相薄，坎离对峙，八卦两两相对而交错成用。

（胡东樵《易图明辨》曰：按此章与八卦之位无涉。天地定位言乾坤自为匹也，山泽通气言艮兑自为匹也，雷风相薄言震巽自为匹也，水火不相射言坎离自为匹也，云云。夫《说卦传》本文明明曰“天地定位”，而曰“与位无涉且自为匹”者，无位又安见其相匹乎？其恣意辩驳，不顾前后如此。）

（胡渭（东樵）《易图明辨》说：这一章与八卦的方位无关，「天地定位」是说乾坤自成一对，「山泽通气」是说艮兑自成一对，「雷风相薄」是说震巽自成一对，「水火不相射」是说坎离自成一对，如此等等。可是《说卦传》本文明明写着「天地定位」，他却说与方位无关而只是各自成对；连位置都没有，又从哪里看出它们两两相匹呢？他这样恣意辩驳，前后自相矛盾到如此地步。）

邵子曰：“此一节明伏羲八卦也。八卦相错者，明交错成六十四卦也。数往者顺，若顺天而行，是左旋也。皆已生之卦也，故曰数往也。知来者逆，若逆天而行，是右行也。皆未生之卦也，故云知来也。夫易之数由逆而成矣。此一节直解图意，若逆知四时之谓也。”

邵雍说：这一节讲的是伏羲八卦。所谓「八卦相错」，是说八卦交错而成六十四卦。「数往者顺」，好比顺着天时而行，是向左旋转，所数的都是已经生成的卦，所以叫「数往」；「知来者逆」，好比逆着天时而行，是向右推行，所推的都是尚未生成的卦，所以叫「知来」。《易》的数正是由逆推而成立的。这一节是直接解说先天图的图意，就像逆着推知四时一样。

（以次序观之有乾一而后，有兑二。有兑二而后、有离三震四，而巽五坎六艮七坤八亦以次而生。自图之左方，震之初为冬至，离兑之中为春分，以至于乾之求而交复。至焉，皆逆而得其已生之日。因自今日而追逆昨日也，故曰“数往者顺”。

（就次序来看，先有乾一，然后有兑二；有兑二然后有离三、震四，而巽五、坎六、艮七、坤八也依次生出。从图的左半边看，震的起点是冬至，离与兑之间是春分，一路到乾的尽头而交于复卦；凡数到这里的，都是逆着推而得到已经过去的日子，正如从今天回溯昨天，所以说「数往者顺」。

其右方自巽之初为复，至坎艮之中为秋分。艮至于坤之末而交姤。至焉，皆进而得其未生之日。因自今日而逆讣来日也，故曰“知来者逆”也。按：此但以言邵子之数，至《说卦》所言蕴义甚广，实不仅此。朱子仅取邵说，故攻击之者谓取《十翼》为先天卦注脚。然先天图岂邵子私有哉！）

图的右半边，自巽的起点起（此处原文标作「复」），到坎与艮之间是秋分，由艮直到坤的末尾而交于姤卦；凡数到这里的，都是往前推而得到尚未到来的日子，正如从今天预推明日，所以说「知来者逆」。杭氏按：这只是就邵雍一家的数而言，至于《说卦》所讲的蕴义十分广大，实在不止于此。朱熹只采邵雍之说，所以攻击的人就说他把《十翼》当作先天卦的注脚；然而先天图难道是邵雍一人私有的吗！）

邵子《观物外篇》曰：“震始交阴而阳生，巽始消阳而阴生。兑阳长也，艮阴长也。震兑在天之阴也，巽艮在地之阳也。故震兑上阴而下阳，巽艮上阳而下阴。天以始生言之，故阴上而阳下，交泰之义也。地以既成言之，故阳上而阴下，尊卑之义也。乾坤定上下之位，离坎列左右之门。天地之所阖辟，日月之所出入。是以春夏秋冬，晦朔弦望，昼夜长短，行度盈缩，莫不由乎此矣。”

邵雍《观物外篇》说：震是乾始交于阴而阳气初生，巽是坤始消阳而阴气初生；兑是阳在增长，艮是阴在增长。震兑属于天中之阴，巽艮属于地中之阳，所以震兑两卦上爻为阴而下爻为阳，巽艮两卦上爻为阳而下爻为阴。天从始生上说，所以阴在上而阳在下，取的是交泰之义；地从既成上说，所以阳在上而阴在下，取的是尊卑之义。乾坤定出上下的位置，离坎排成左右的门户，天地由此开阖，日月由此出入。因此春夏秋冬、晦朔弦望、昼夜长短、行度盈缩，无不由这里生出。

（《朱子语类》曰：先天图直是精微，不起于邵子。希夷以前元有，只是秘而不传，次第是方土辈所相传授。《参同契》所言，亦有些意思。）

（《朱子语类》说：先天图实在精微，并不是起于邵雍；陈抟以前原本就有，只是秘藏不传，大抵是方士一辈人辗转传授下来的。《参同契》里所讲的，也颇有这层意思。）

先天八卦，以乾坤坎离为四正，震巽艮兑为四维。四正者，所以立体。故河图之位，亦只列四方。乾坤坎离者，即天地水火（以历象言，离坎亦为日月。）。水火者，天地之大用。合天地水火，而万象无不毕举矣。释氏言地水火风，西儒言水火土气，亦即乾坤坎离也（坎水离火。地即土，天即气也。释氏言风，风亦为气也。）。

先天八卦以乾坤坎离为四正，以震巽艮兑为四维。四正是用来确立本体的，所以河图的方位也只排出四方。乾坤坎离就是天、地、水、火（若从历象上说，离坎又代表日月）。水火是天地最大的功用，把天地水火合在一起，万象就无不齐备了。佛家讲地水火风，西方学者讲水火土气，其实也就是乾坤坎离（坎为水，离为火；地即是土，天即是气。佛家所说的风，风也属于气）。可见东西方论宇宙本元，归结起来都跳不出这四卦。

邵子所谓震始交阴而阳生者，谓乾与坤接，而震一阳生于下。《参同契》曰：“三日出为爽，震庚受西方。”言三日之夕，月见庚方，纳震一阳之气也。巽始消阳而阴生者，谓坤与乾交，而巽一阴生于下。《参同契》曰：“十六转就统，巽辛见平明。”言十六日月旦月退辛方，纳巽一阴之气也。

邵雍所说「震始交阴而阳生」，是指乾与坤相接，震卦的一阳生在下爻。《参同契》说「三日出为爽，震庚受西方」，讲的是每月初三的傍晚，新月出现在庚位（西方），纳受震卦一阳之气。所说「巽始消阳而阴生」，是指坤与乾相交，巽卦的一阴生在下爻。《参同契》说「十六转就统，巽辛见平明」，讲的是十六日天明时分，月亮退到辛位，纳受巽卦一阴之气。

自震一阳进而纳兑之二阳，至乾之阳而满。兑纳丁，乾纳甲。此望前之候，明生魄死之月象也。自巽一阴退，而纳艮之二阴，至坤三阴而灭。艮纳丙，坤纳乙，此望后三候魄生明死之月象也。

由震的一阳往前推进，纳兑的二阳，到乾而三阳圆满：兑纳丁，乾纳甲。这是望日以前的月候，是月明渐生、暗魄渐死的月象。由巽的一阴往后退让，纳艮的二阴，到坤而三阴尽灭：艮纳丙，坤纳乙。这是望日以后三候的月象，是暗魄渐生、月明渐死。八卦分纳十干，月相的盈亏便与卦爻的消长一一对应。

此所谓纳甲。虽出于《参同契》，虞氏翻说《易》，皆本于此，与先天八卦方位之阴阳消长悉合。可见自汉以前，必有此说。魏伯阳得假之以明丹学，与朝屯暮蒙之候，同为取资于《易》，非伯阳所创造也。

这就是所谓「纳甲」。它虽然出自《参同契》，而虞翻说《易》全本于此，又与先天八卦方位的阴阳消长完全吻合，可见汉代以前必定早有这套说法。魏伯阳不过是借用它来讲明丹学，这与他用「朝屯暮蒙」来定火候一样，同样是取资于《易》，并不是他自己创造出来的。

今指纳甲为道家外说，然则屯蒙需讼之次，将因《参同契》定为火候，亦谓之外说耶（今屯蒙需讼，幸有孔子《序卦》一篇得以无紊。使《序卦》不传，而简册紊乱，亦惟有取《参同契》所列朝屯暮蒙之次以定六十四卦之序耳。何独疑于纳甲为哉！）！

如今有人把纳甲指为道家的外道之说；那么屯、蒙、需、讼这个卦序，也曾被《参同契》拿去定火候，难道也要叫作外道吗（今天屯蒙需讼的次第，幸亏有孔子《序卦传》一篇才不至紊乱。假使《序卦》失传而简册散乱，也只有取《参同契》所列朝屯暮蒙的次序来定六十四卦的先后。为什么偏偏对纳甲起疑呢）！

《礼运》曰：“播五行于四时，和而后月生也。是故三五而盈，三五而阙。”正合此意。播五行于四时，以一岁中四气之流行言之，出震齐巽之方位是也。三五而盈三五而阙，以一月中月体之消长言之，乾南坤北之方位是也。

《礼记·礼运》说：「播五行于四时，和而后月生也。是故三五而盈，三五而阙。」正合这里的意思。所谓「播五行于四时」，是就一年之中四气的流行说的，也就是「帝出乎震、齐乎巽」那一套后天方位；所谓「三五而盈，三五而阙」，是就一个月之中月体的消长说的，也就是乾在南、坤在北的先天方位。

月生明谓阳之进，月生魄谓阴之退者；天地之数，天数二十有五，地数三十。故一月三十日，而月之得光只二十五日（每月二十八日至初二日，月无光也。）。《参同契》曰：“七八数十五，九六亦相当。四者合三十，阳气索灭藏。”此象数兼资，不能离数以言象，亦不能离象以言数者也。附纳甲图如下。

所谓月生明是阳的前进、月生魄是阴的退让，还可以用数来印证：天地之数中，天数二十五，地数三十，所以一个月三十天，而月亮真正有光的只有二十五天（每月二十八日到下月初二，月亮无光）。《参同契》说：「七八数十五，九六亦相当。四者合三十，阳气索灭藏。」少阳七加少阴八得十五，老阳九加老阴六也得十五，四数相合正是三十，恰与一月三十日相当，而阳气到此便隐没潜藏。这正是象与数彼此凭借：既不能离开数去讲象，也不能离开象去讲数。附纳甲图如下。

纳甲之说，不但与先天图之阴阳消长相合，与河图之数位亦合。河图三八居东为甲乙木，二七居南为丙丁火，四九居西为庚辛金，一六居北为壬癸水，五十居中为戊己土。乾纳甲，坤纳乙，东方木也。兑纳丁，艮纳丙，南方火也。震纳庚，巽纳辛，西方金也。坎纳戊，离纳己，中央土也。乾又纳壬，坤又纳癸，北方水也。汉上朱氏曰：“纳甲者，举甲以该十日也。乾纳甲壬，坤纳乙癸。震巽庚辛，坎离戊己，艮兑丙丁，皆自下生。圣人仰观日月之运，配之以坎离之象，而八卦十日之义著矣。”乾坤甲乙，艮兑丙丁，震巽庚辛，坎离戊己，为日月本体，故图未列。乾又纳壬，坤又纳癸，乃阳中之阴，阴中之阳。目所不见，故亦不列于图。

把八卦分配十天干的「纳甲」之法，不只与「先天图」上阴阳此消彼长的次第吻合，与《河图》各方位所配的数目也一一相合。《河图》的配置是：三与八居东方，属「甲乙木」；二与七居南方，属「丙丁火」；四与九居西方，属「庚辛金」；一与六居北方，属「壬癸水」；五与十居中央，属「戊己土」。拿纳甲来对照：「乾」纳甲、「坤」纳乙，正落在东方之木；「兑」纳丁、「艮」纳丙，正落在南方之火；「震」纳庚、「巽」纳辛，正落在西方之金；「坎」纳戊、「离」纳己，正落在中央之土；「乾」另外又纳壬、「坤」另外又纳癸，正落在北方之水。宋人朱震（世称「汉上先生」，著《汉上易传》）说：所谓「纳甲」，是举出天干之首的「甲」来概括十天干；乾卦纳甲与壬，坤卦纳乙与癸，震、巽纳庚与辛，坎、离纳戊与己，艮、兑纳丙与丁，都是从下爻起依次生出来的。圣人抬头观察日月运行的轨迹，用坎、离两卦之象去配合它，八卦与十天干相配的义理便昭然可见了。至于乾、坤所纳的甲、乙，艮、兑所纳的丙、丁，震、巽所纳的庚、辛，坎、离所纳的戊、己，都属于日月本身的形体，所以纳甲图上不再另行标出；乾另纳的壬、坤另纳的癸，则是阳中所含之阴、阴中所含之阳，是肉眼看不见的一层，所以也不列进图里。

《系传》曰：“悬象著明，莫大乎日月。”虞氏注谓：“日月悬天成八卦象，三日暮震象月出庚，八日兑象月见丁，十五日乾象月盈甲壬，十六日旦巽象月退辛，二十三日艮象月消丙，三十日坤象月灭乙癸，晦夕朔旦则坎，坎象水流戊。日中则离离象火就己，戊己土位，象见于中。”“日月相推而明生焉。”《坤·象》“西南得朋”。虞曰：“阳丧灭坤，坤终复生。”此指说易道阴阳之大要也。又曰：“消乙入坤，灭藏于癸。”

《系辞传》说：悬挂在天上而光明昭著的物象，没有比日月更大的了。三国吴人虞翻为此作注说：日月悬于天空，其运行就构成了八卦之象——每月初三傍晚新月自西方「庚」位露出，是「震」一阳初动之象；初八上弦月见于「丁」位，是「兑」二阳之象；十五月满而盈于「甲」位、「壬」位，是「乾」三阳纯全之象；十六日清晨月开始亏退于「辛」位，是「巽」一阴初生之象；二十三下弦月消于「丙」位，是「艮」二阴之象；三十日月光尽灭于「乙」位、「癸」位，是「坤」三阴之象。晦日之夕与朔日之旦交接的时候则归于「坎」，坎为水，水流而配「戊」；日至中天则归于「离」，离为火，火就而配「己」，戊、己同属中央土位，其象显现在正中。《系辞传》又说：日月互相推移，光明由此产生。《坤卦·象辞》讲「西南得朋」，虞翻解释说：阳气丧尽，坤体随之隐灭，而坤走到终点又会重新生出。这些话都是在点明《易》道阴阳循环的大纲。虞翻还说：月光消于「乙」而入于坤，最后灭藏在「癸」位。

《参同契》曰：“天地设位，而易行乎其中矣。天地者，乾坤之象也。设位者，列阴阳配合之位也。易谓坎离。坎离者，乾坤二用。二用无爻位，周流行六虚。往来既不定，上下亦无常。幽潜沦匿，升降于中。包囊万物，为道纪纲。”汉以前易字皆从日从月，日上月下。日勿之易后出，遂滋异议。许叔重《说文》“日”字引《秘书》“日月为易”，可见相传甚古矣。

东汉魏伯阳《周易参同契》说：天地设定了上下的位置，而变易之道就在这中间运行。所谓「天地」，指的是乾、坤两卦之象；所谓「设位」，指的是排列出阴阳相配合的方位。这里说的「易」，指的是坎、离两卦。坎、离是乾、坤发出来的两种作用，这两种作用本身并不固定占据某一爻位，而是周流运行于上下四方这「六虚」之间：来去没有定处，升降也没有常轨，它们幽隐潜藏，在天地之中上下往来，包裹容纳万物，成为大道的纲纪。再说「易」字：汉代以前的写法都是上「日」下「月」，由日、月两个部件合成；后来才出现上「日」下「勿」的写法，于是滋生出种种异说。东汉许慎（字叔重）《说文解字》解「日」字时引用《秘书》「日月为易」的说法，可见这一说法流传得相当古老。

《虞氏易》卦位，乾坤列东，艮兑列南，震巽列西，坎离居中，与纳甲图同。盖先天卦位立其体，故天地定位，日东月西。阴阳消长，各循其序。纳甲言其用，故卦各从其所纳之方，虽异而实同也。离东坎西，至望夕则日西月东。坎离易位，其离中一阴，即是月魄。坎中一阳，即是日光。东西正对，交注于中。此二用之气，所以纳戊己也。故曰“坎戊月精，离己日光。日月为易，刚柔相当。蟾蜍与兔魄，日月气双明”也。

虞翻一系的《虞氏易》所用的卦位是：乾、坤列在东，艮、兑列在南，震、巽列在西，坎、离居于中央，与「纳甲图」完全一致。这是因为先天卦位是用来确立本体的，所以天地上下定位，日在东、月在西，阴阳消长各依固定次序；而纳甲讲的是作用，所以每一卦都跟着它所纳天干的方位来安排，两者看似不同，其实是一回事。按常态说「离」（日）在东、「坎」（月）在西，可是到了十五望日的傍晚，太阳西沉而月亮东升，坎、离就换了位置。离卦中间那一根阴爻，正是月的魄；坎卦中间那一根阳爻，正是日的光。日月东西正相对望，二气交注于中央，这就是坎、离这两种作用之气所以要纳中央土的「戊」「己」的缘故。所以《参同契》说：坎纳「戊」，是月的精华；离纳「己」，是日的光辉；日、月合起来就是「易」字，刚柔恰好相当；月中的蟾蜍与兔魄，加上日中的阳精，使日月之气双双呈明。

乾纳甲而纳壬，坤纳乙而纳癸者，以乾之中画即太阴之精，望夕夜半月当乾，纳其气于壬方，地中（地中者，即地之下面也。）对月之日也。坤之中画即太阳之精，晦朔之间日在坤，纳其气于癸方，地中合日之月也。徐敬可曰：“望夕之阳既盈于甲，其夜半日行至壬，而月与为衡。日中原有阴魄，所谓离中一阴者，平时含蕴不出（今西人以远镜窥日，见日中有甚大之黑影，与离卦之象适合。），至是盛阳将革，又感正对之阴，乃充溢流滋，而为生阴之本，故其象为⊙，即望夕夜半壬方之日也。

乾已纳「甲」而又纳「壬」、坤已纳「乙」而又纳「癸」，道理在于：乾卦中间那一画其实是太阴（月）之精，十五望日的半夜，月正当乾位，它把气纳到「壬」方，那是在地下（所谓「地中」，就是大地的下面）与月正相对的太阳所在；坤卦中间那一画其实是太阳之精，晦朔之交太阳在坤位，把气纳到「癸」方，那是在地下与太阳会合的月亮所在。清人徐世沐（字敬可）说：十五之夕阳气已经盈满于「甲」，那天半夜太阳行到「壬」位，与月亮遥遥相对如秤衡两端。太阳里本来就含着阴魄，也就是所谓「离中一阴」，平时蕴藏在内不显露出来（如今西洋人用望远镜观测太阳，看见日面上有很大的黑影，恰与离卦中虚之象相合），到这时盛极的阳将要变革，又感受到正对面的阴气，阴魄于是充溢流布，成为生阴的根本，所以它的图象画作「⊙」，那就是望日半夜「壬」方的太阳。

晦旦之阳，既尽于乙，其夜半日行至癸，而月与同躔。月中原有阳精（今西人远镜窥见月中有类于河流者，其形不定。虽未敢断为即月中之阳精，然与坎卦之象亦无不合矣。），所谓坎中一阳者，平时胚浑而不分，至是则盛阴将革，又感摩戈之阳，乃剖发迸泄而为生阳之本，故其象为〇，即晦朔间癸方之月也。故曰壬癸配甲乙，乾坤括始终。”此论纳甲极精。以证先天卦位，益可见汉人以前，必有相传之学说。或即许叔重所谓《秘书》（《说文》“日月为易”引《秘书》）之类，不但非陈邵所创造，亦非魏伯阳所能创造也。

晦日清晨阳气已经尽于「乙」，那天半夜太阳行到「癸」位，月亮与它同行在一条轨道上。月亮里本来含着阳精（如今西洋人用望远镜看见月面上有类似河流的痕迹，形状并不固定；虽然不敢断定那就是月中的阳精，可是与坎卦中实之象也没有不合的地方），也就是所谓「坎中一阳」，平时混沌未分，到这时盛极的阴将要变革，又感受到相摩相激的阳气，阳精于是剖裂迸发出来，成为生阳的根本，所以它的图象画作「〇」，那就是晦朔之间「癸」方的月亮。所以说「壬」「癸」与「甲」「乙」相配，乾、坤包举了终与始。徐氏这一段论纳甲极为精到。拿它来印证先天卦位，更可以看出汉代以前必定另有一套师承相传的学说，也许就是许慎所说的《秘书》（《说文解字》「日月为易」一语即引自《秘书》）那一类。可见纳甲与先天之说，既不是宋人陈抟、邵雍所创造，也不是东汉魏伯阳所能创造的。

（万氏弹峰曰：天地定位一节，孔子已发明纳甲之旨，得《参同契》其义始著。以六卦证月候，而坎离为日月之本体，居中不用。五行家谓初三以后庚金旺，初八以后丁火旺，十五以后甲木旺，十六以后辛金旺，二十三以后丙火旺，三十日后乙木癸水旺。盖月受日之精光，而五行又受日月之精光，故乘日月所泊之地而旺也。东方朔以纳甲五行定人命之吉凶祸福，则其说亦不起于《参同契》也。）

万弹峰说：《说卦传》「天地定位」那一节，孔子已经点出了纳甲的宗旨，等到有了《周易参同契》，这层意思才彰显出来。《参同契》用震、兑、乾、巽、艮、坤六卦去印证一月之中的月相变化，而把坎、离当作日月的本体，居中不参与那六卦的轮转。五行家由此立说：每月初三以后「庚金」当旺，初八以后「丁火」当旺，十五以后「甲木」当旺，十六以后「辛金」当旺，二十三以后「丙火」当旺，三十日以后「乙木」「癸水」当旺。这是因为月亮承受太阳的精光，五行又承受日月的精光，所以随着日月停泊之处所配的天干而各自当旺。汉代东方朔就用纳甲配五行来判定人的命运吉凶祸福，可见这套说法也并非从《参同契》才开始。

《系传》曰：“雷以动之，风以散之。雨以润之，日以烜之。艮以止之，兑以说之。乾以君之，坤以藏之。”邵子本此节，绘六十四卦方图，其中心四卦为震巽恒益，外一层为坎离，再外一层为艮兑，再外一层为乾坤，次序悉合。与其小横图（即《本义》所谓《伏羲八卦次序》者）八卦之次序亦合（震巽居中，外为坎离，又外为艮兑，首尾为乾坤）。故邵子《大易吟》曰：“天地定位，泰否反类。山泽通气，咸损见义。风雷相薄，恒益起意。水火相逮，既济未济。四象相交，成十六事（十六事者，四画之卦即中爻是也）。八卦相荡，为六十四。”

《系辞传》说：雷用来鼓动万物，风用来吹散万物，雨用来滋润万物，日用来烘干万物，艮用来使万物停止，兑用来使万物欣悦，乾用来统御万物，坤用来收藏万物。宋人邵雍就依据这一节的次序，画出「六十四卦方图」：图的正中四卦是震、巽、恒、益，往外一层是坎、离，再往外一层是艮、兑，最外一层是乾、坤，次序与经文完全吻合；这与他所画的「小横图」（即朱熹《周易本义》所称的《伏羲八卦次序》）中八卦的排列也一致——震、巽居中，外面是坎、离，再外面是艮、兑，首尾两端是乾、坤。所以邵雍《大易吟》说：天地上下定位，《泰》《否》两卦是它反覆而成的一类；山泽二气相通，《咸》《损》两卦见出这层义理；风雷互相激荡，《恒》《益》两卦由此起意；水火互相通达，就成了《既济》《未济》。四象两两相交，配成十六件事（所谓「十六事」，就是四画之卦，也就是六画卦里的中爻所成之卦）；八卦互相推荡，就成了六十四卦。

此邵子有得于先天之学，而撷其精蕴处也。惟乾一兑二离三震四巽五坎六艮七坤八之数，乃邵子贯澈易理，独有会心，自成一家之学。与扬子《太玄》，皆足与《易》相发明，而实非《周易》卦象之数也。自《本义》以邵图弁首，后之说《易》者，以邵子之数为易象之数。如来瞿塘、胡沧晓、张乘槎比比皆是，实属大误。故兹编于邵子之小横图、大横图、大圆图、方图，皆不赘录。间有足资参考者，今所刊行之《易经》皆具此图，检寻固极便也。

这几句正是邵雍在先天之学上确有心得、撷取其中精义的地方。不过「乾一、兑二、离三、震四、巽五、坎六、艮七、坤八」这一套数目，是邵雍融贯易理之后独自体会出来的，自成一家之学，就像汉人扬雄的《太玄》一样，都足以与《周易》互相发明，可它实在不是《周易》卦象本身的数。自从朱熹《周易本义》把邵氏诸图冠在卷首，后来讲《易》的人便把邵雍之数当成了易象之数，像明人来知德（号瞿塘）、胡沧晓、张乘槎等等，比比皆是，这实在是大错。所以本书对邵雍的「小横图」「大横图」「大圆图」「方图」都不再抄录；其中偶有可供参考的，如今坊间刊行的《易经》本子都附有这些图，检寻起来本来极为方便。

《说卦传》曰：“乾天也，故称乎父。坤地也，故称乎母。震一索而得男，故谓之长男。巽一索而得女，故谓之长女。坎再索而得男，故谓之中男。离再索而得女，故谓之中女。艮三索而得男，故谓之少男。兑三索而得女，故谓之少女。”此节明乾坤交生六子之序，《本义》别立为图，曰“文王八卦次序”，（伏羲八卦因而重之为六十四，岂至文王而始有乾坤六子之序？况后天八卦以坎离为用，乾坤退居，何得以此为文王八卦乎？）实即先天图。阳始交阴，阴始交阳，由先天八卦，变为后天之枢纽也。学者以先天后天两图，并列互观，详察其阴阳变化之序，先后更易之次，自有无穷妙境。诸家之说，虽各明一理，非具有心得者，阅之转无所适从耳。

《说卦传》说：乾就是天，所以称它为父；坤就是地，所以称它为母。震是坤向乾求索一次而得的男，所以叫长男；巽是乾向坤求索一次而得的女，所以叫长女；坎是求索二次而得的男，所以叫中男；离是求索二次而得的女，所以叫中女；艮是求索三次而得的男，所以叫少男；兑是求索三次而得的女，所以叫少女。这一节讲的是乾、坤交感而生出六子的次序，朱熹《周易本义》却另外把它立成一图，题作「文王八卦次序」。（伏羲八卦重叠之后就成了六十四卦，难道要等到文王才有乾坤六子的次序吗？何况后天八卦是以坎、离为用，乾、坤已退居不用之位，怎么能拿这个当作文王八卦呢？）其实它讲的就是先天图：阳开始去交阴，阴开始去交阳，这正是由先天八卦转变为后天八卦的枢纽。学《易》的人若把先天、后天两图并排对看，细察其中阴阳变化的次序、先后更换的层次，自然会有无穷妙境。各家的说法虽然各自讲通了一条道理，可是若非自己真有心得，读了反倒不知该依从哪一说。

《说卦传》曰：“帝出乎震，齐乎巽，相见乎离，致役乎坤，说言乎兑，战乎乾，劳乎坎，成言乎艮。万物出乎震，震东方也。齐乎巽，巽东南也。齐也者，言万物之絜齐也。离也者，明也，万物皆相见，南方之卦也。坤也者，地也，万物皆致养焉。故曰致役乎坤。兑正秋也，万物之所说也，故曰说言乎兑（坤地也，不可以一方言，故不曰西南。兑正秋也，举兑则坎冬震春离夏可知矣。西南为神，神无方而易无体，故独此两卦不言方。）。战乎乾，乾西北之卦也，言阴阳相薄也。坎者水也，正北方之卦也，劳卦也，万物之所归也，故曰劳乎坎。艮东北之卦也，万物之所成终而成始也（艮居丑寅二辰。丑十二月成，终也。寅正月成，始也。），故曰成言乎艮。”

《说卦传》说：主宰化育的「帝」从震位出来，到巽位而整齐，到离位而彼此相见，到坤位而效力受养，到兑位而欣悦言说，到乾位而阴阳交战，到坎位而劳倦，到艮位而完成终结。万物从震位生出，震在东方；到巽位而整齐，巽在东南；所谓「齐」，是说万物长得洁净齐整。离就是明，万物到此都彼此显现，是南方之卦。坤就是地，万物都在这里得到养育，所以说「致役乎坤」。兑正当秋令，是万物欣悦成熟的时节，所以说「说言乎兑」。（坤代表大地，不能拿某一方来限定它，所以经文不说它在西南；兑正当秋，举出兑，那么坎属冬、震属春、离属夏也就可以推知。西南之位属「神」，神没有固定方所，《易》也没有固定形体，所以唯独坤、兑这两卦不标方位。）「战乎乾」，乾是西北之卦，是说阴阳在此相迫相激。坎就是水，是正北方之卦，是劳倦之卦，万物到此都归藏，所以说「劳乎坎」。艮是东北之卦，万物在这里既完成终结又开启新的开端（艮居丑、寅两辰：丑为十二月，是一岁之成终；寅为正月，是一岁之成始），所以说「成言乎艮」。

《观物外篇》曰：“至哉！文王之作易也。其得天地之用乎？故乾坤交而为泰，坎离交而为既济也。乾生于子，坤生于午。坎终于寅，离终于申。以应天之时也。置乾于西北，退坤于西南，长子用事，而长女代母，坎离得位，兑震为偶，应地之方。王者之法，其尽于是矣。”

邵雍《观物外篇》说：伟大啊，文王演《易》！他大概是掌握了天地的功用吧？所以乾、坤交感而成《泰》卦，坎、离交感而成《既济》卦。乾之气生于「子」，坤之气生于「午」；坎之气终于「寅」，离之气终于「申」——这是用来对应上天的时令。把乾安置在西北，让坤退居西南，由长子「震」出来当政，由长女「巽」代行母职，坎、离各得正北正南之位，兑与震两两相偶——这是用来对应大地的方位。为王者治理天下的法度，尽在这里面了。

林氏《易稗传》曰：“先天所以立体也，后天所以致用也。以阴阳之体论之，巽离兑本阳体也，而阴来交之。震坎艮本阴体也，而阳来交之。伏羲之卦，得阳多者属乎阳，得阴多者属乎阴。后天之卦，得一阴者为三女，得一阳者为三男。先天之位，三女附乎乾，三男附乎坤。阴附阳，阳附阴也。后天之位，三男附乎乾，三女附乎坤者，阴附阴，阳附阳也。”（按：先天言体，故阴阳从其多者为主。后天言用，故阴阳取其少者为主也。）

宋人林至《易稗传》说：先天卦是用来确立本体的，后天卦是用来发挥功用的。就阴阳的本体来讲，巽、离、兑本是阳体，而有阴爻来与之交；震、坎、艮本是阴体，而有阳爻来与之交。伏羲的先天卦，凡阳爻多的就归属于阳，阴爻多的就归属于阴；后天卦则是含一阴爻的算作三女，含一阳爻的算作三男。先天的方位，是三女依附在乾旁、三男依附在坤旁，属于阴依附阳、阳依附阴；后天的方位，是三男依附在乾旁、三女依附在坤旁，属于阴依附阴、阳依附阳。（杭氏按：先天讲的是本体，所以论阴阳以爻数多的一方为主；后天讲的是功用，所以论阴阳取爻数少的一方为主。）

《说卦传》曰：“神也者，妙万物而为言者也。动万物者莫疾乎雷，挠万物者莫疾乎风，燥万物者莫熯乎火，说万物者莫说乎泽，润万物者莫润乎水，终万物始万物者莫盛乎艮。故水火相逮，雷风不相悖，山泽通气，然后能变化既成万物也。”（既读若概，古字通也。《本义》：此去乾坤而专言六子，以见神之所为然。其位序亦上章之说，未详其义。朱子不强不知以为知，是其笃实处。但此章为易学纲领，与“帝出乎震”一章并列。全《易》精蕴，悉从此出。不知其义，《易》何从说哉！）

《说卦传》说：所谓「神」，是就其运化万物之微妙而立言的。鼓动万物没有比雷更迅疾的，吹拂搅动万物没有比风更迅疾的，烘干万物没有比火更炽烈的，使万物欣悦没有比泽更能悦的，滋润万物没有比水更能润的，终结万物又开始万物没有比艮更盛的。所以水火互相通达，雷风互不违逆，山泽二气相通，然后才能变化而尽成万物。（「既」读如「概」，古字通用。朱熹《周易本义》说：这一章撇开乾、坤而专讲六子，以见「神」的作为；其方位次序也就是上一章的说法，其中的道理还未能详知。朱子不肯把不懂的硬说成懂得，这正是他笃实之处。不过这一章是易学的纲领，与「帝出乎震」一章并列，全部《易》理的精蕴都从这里流出。不明白它的意思，《易》还从哪里讲起呢！）

后天八卦，为人用之卦。古圣帝王制作之大原，治平之经纬，皆出于后天八卦之用。下而历象、推步、运气、乐律、占卜、风鉴、星命诸术，亦皆后天卦也。《周易》序卦，则以先天为体，后天为用，二者兼行。汉学家之攻击先天，由于门户之见过深，未暇取经文而详玩之耳。《上经》始乾坤终坎离，明明先天卦位也。《下经》始咸恒终既未济，明明后天之卦位也。而六十四卦之命名，于先后天相关者尤多。

后天八卦是供人事取用的卦。古代圣王一切制度创作的大本、治国平天下的经纬，都出自后天八卦的功用；往下推到历法星象、推步测算、五运六气、乐律、占卜、堪舆相术、星命之学，也无一不是用后天卦。《周易》排列卦序，则是以先天为本体、后天为功用，两者兼行并用。清代汉学家一味攻击先天之说，是因为门户之见太深，没有工夫把经文取来细细玩味罢了。《上经》起于乾、坤而终于坎、离，分明就是先天卦位；《下经》起于《咸》《恒》而终于《既济》《未济》，分明就是后天卦位。而六十四卦的命名，与先天、后天相关的更是不少。

如天火曰同人，同人亲也。水地曰比，比亲也。同人比何以亲？非以先后天，乾离坤坎之位相合乎？火雷曰噬嗑，噬嗑合也。水泽曰节，节亦符合之意。非离震坎兑，亦先后之位相合乎？此其最显者也。蛊卦干父之蛊，干母之蛊，本卦未尝有父母之象。虞氏以卦变言之，谓蛊由否来，父母谓否之乾坤。然损亦否变，未尝言父母，否本卦亦未言父母，何独著其象于蛊？惟以先后天证之，则先天山风之位，后天以乾坤居之，可不烦言而自解矣。各卦类此者甚多，详下《卦名》章。

例如上天下火之卦叫《同人》，《杂卦传》说「同人，亲也」；上水下地之卦叫《比》，「比」也是亲近之意。《同人》和《比》为什么都取「亲」义？不正是因为先天的乾位与后天的离位相合、先天的坤位与后天的坎位相合吗？上火下雷之卦叫《噬嗑》，「噬嗑」是合拢；上水下泽之卦叫《节》，「节」（符节）也含符合之意。这不也是先天的离位与后天的震位相合、先天的坎位与后天的兑位相合吗？这是最明显的几个例子。又如《蛊》卦爻辞讲「干父之蛊」「干母之蛊」，可《蛊》卦本身并没有父母之象。虞翻用卦变来解释，说《蛊》由《否》卦变来，父母就是《否》卦中的乾、坤；然而《损》卦也由《否》变来，却不曾提父母，《否》卦本身也不讲父母，为什么偏偏在《蛊》卦标出这个象？只有拿先后天来印证：先天山（艮）、风（巽）所在的方位，后天正由乾、坤来占据，如此便不待多说而自然明白了。像这样的卦还很多，详见下面《卦名》一章。

《说卦传》“帝出乎震”一章，与“神也者”一章，皆言后天八卦之方位及作用。一“帝”字，一“神”字，皆贯澈全章。帝也者，所以主宰此出震齐巽之用者也。神也者，所以变化此雷风山泽之妙者也。帝出乎震而神妙于兑，兑为少女（今西洋相传上古之神像，类作少女形，其用意与此亦不谋而合者也），兑说言，故曰“妙万物而为言”者也。先天水火不相射，雷风相薄。至后天二八易位，则水火相逮。雷风不相悖，山泽通气（山泽通气，先后天同也。然后天山泽之用，即见于震兑。以震兑反之，即艮巽也。），然后能变化既（既当读若概）成万物也。

《说卦传》里「帝出乎震」一章和「神也者」一章，讲的都是后天八卦的方位与作用。一个「帝」字、一个「神」字，各自贯穿全章：「帝」是主宰「出乎震、齐乎巽」这一套运行之用的；「神」是使雷、风、山、泽这些变化显得微妙的。帝从震位出来，而神则在兑位显其妙用。兑为少女（如今西洋人相传的上古神像，大多作少女模样，其用意与此不谋而合），兑主欣悦言说，所以《说卦传》才说「神」是「妙万物而为言」——万物之妙要靠言说才显发出来。先天卦位是水火两不相厌、雷风互相激荡；到了后天，坤二与艮八这两个方位对调，就成了水火互相通达、雷风互不违逆、山泽二气相通（「山泽通气」一句先后天相同。不过后天山泽的作用，其实就体现在震、兑上：把震、兑反覆过来，就是艮、巽），然后才能变化而尽成万物（「既」当读如「概」，尽的意思）。

“万物出乎震”，以下“万物之絜齐也，万物皆相见，万物皆致养，万物之所说，万物之所归，万物之所成终而所成始”，凡七言“万物”。独乾曰“阴阳相薄”，不言万物。以后天乾居戌亥之位，为万物入无之数，八风不周之方，群龙无首，用藏而不可见（乾无也。《说文》：天屈西北为无。），故不言万物。至坎藏艮成，终而复始，震出用九，即以长子代父之用也。“神也者”一章，备言六子，皆称万物。不言乾坤，以六子之用皆乾坤之用，故始曰“妙万物”而为言，终曰“既成万物”。凡言“万物”者八，虽不言乾坤，而乾坤之用已并举矣。

从「万物出乎震」起，往下「万物之絜齐也」「万物皆相见」「万物皆致养」「万物之所说」「万物之所归」「万物之所成终而所成始」，一共七次提到「万物」。唯独讲到乾时只说「阴阳相薄」，不提万物。这是因为后天的乾居于戌、亥之位，正当万物入于「无」的数位，是八风不能周遍的方位，如《乾》卦用九爻辞所说「群龙无首」，其作用潜藏而不可见（乾即「无」。《说文解字》说：天在西北屈而不至，故为「无」），所以不说万物。到了坎位收藏、艮位成终，终而复始，震位又出来发动，这就是以长子代行父职的作用。「神也者」那一章遍说六子，每一处都称「万物」，却不提乾、坤，因为六子的作用全是乾、坤的作用，所以开头说「妙万物而为言」，结尾说「既成万物」。这一章提到「万物」共八次；虽然没有明说乾、坤，而乾、坤的作用其实已经一并举出来了。

《说卦》自“天地定位”至“神也者”四章，详言先后天八卦方位功用，备极明显。虽未有图，亦与图无异。而“易逆数也”以下，如“动散润烜说止君藏”，与下两节之摹拟虚神，更有非图之所能描画者。旧说谓先天卦圆，后天卦方，固未尝误。然不可泥于字面，兼玩图书圆中有方，方中有圆之义，方能得变化活泼之机。

《说卦传》从「天地定位」到「神也者」这四章，详细讲了先天、后天八卦的方位与功用，说得再明白不过。原文虽然没有附图，其实与有图无异。而「易，逆数也」以下诸语，如「动之、散之、润之、烜之、说之、止之、君之、藏之」，以及后面两节对那种虚灵神妙之境的摹写，更有图画所无法描绘的地方。旧说讲「先天卦作圆图、后天卦作方图」，本来并没有错；只是不可死抠字面，还要兼玩《河图》《洛书》中圆里含方、方里含圆的意思，才能领会那种变化活泼的生机。

且所谓圆者，非纸上所画一圈之平圆，乃如天体之浑圆耳。读者但认定所画圆图之形以为圆，每多窒碍而难通矣。所谓方者，不仅四方，亦兼八方。要亦非纸上所画之平方，学者详玩图书，必先深求其意，得其形而不滞于形，明其体而不囿，先后融贯，两图不啻一图，亦即可以无图。或有疑吾言者，可取此四章诵读至百千遍，目追心写，自悟孔圣神化之笔，真与造物同功，决非后人先天、后天两图所能尽。此孔子赞《易》之所以无藉乎图也。

况且所谓「圆」，不是纸上画的那一个平面圆圈，而是像天体那样的立体浑圆。读者若只认定纸上圆图的形状就叫圆，往往处处窒碍讲不通。所谓「方」，也不只是东南西北四方，还兼含八方；同样不是纸上画的那个平面方框。学《易》的人细玩《河图》《洛书》，必须先深求其中的用意，得其形而不被形所滞，明其体而不被体所限，把先天后天融会贯通，两张图就等于一张图，到最后甚至可以不用图。若有人怀疑我这话，不妨把这四章诵读上千百遍，眼追其文、心摹其境，自会体悟孔子那支出神入化的笔，真是与造化同其功用，决不是后人的先天图、后天图所能穷尽的。这也正是孔子赞《易》时并不借助图的缘故。

后天方位，离南坎北。汉学家遂据此以攻击乾南坤北之先天图，谓孔子《说卦传》，明言乾西北之卦，坤虽不言方，居离兑之间，自在西南。故曰“乾寒坤暑”。若乾南坤北，则乾暑坤寒，岂非与孔子之说大悖乎！先天驳议，当以此说为最有根据。后人虽有辨之者，其说仍不出邵氏方圆二图之外，未足以辨汉学之惑焉。夫《系传》曰“天地定位”，曰“天地设位”，皆以天地言，而乾坤在其中。易者，一易而无不易，上下易，阴阳易，此所以成天地之用。而乾坤之位，岂有一定而不易之理？

后天卦的方位是离在南、坎在北。清代汉学家就据此攻击「乾南坤北」的先天图，说孔子《说卦传》明明讲「乾，西北之卦也」；坤虽然没有点明方位，可它夹在离与兑之间，自然是在西南。所以《说卦传》有「乾为寒，坤为暑」之说。倘若真是乾南坤北，那就成了乾主暑、坤主寒，岂不与孔子的说法大相违背！历来驳斥先天图的议论，要算这一条最有根据。后人虽然也有替先天图辩解的，说来说去仍跳不出邵雍那方、圆两张图的范围，不足以解开汉学家的疑惑。其实《系辞传》说「天地定位」，说「天地设位」，都是就天地立言，而乾、坤就含在其中。所谓「易」，是一处变易则无处不变易：上下可以互换，阴阳可以互换，正因如此才成就了天地的功用。那么乾、坤的方位，哪里有固定不变的道理呢？

乾南坤北者，天地之体，阴阳升降，冬寒夏暑，布五行而成四时。天度一岁而一周，此天地之南北以一年而言者也。而日行一日而一周，子南午北，以分昼夜。卯酉东西，以正昏旦。此昼夜之南北，以一日而言者也。故论卦位，有一年之南北，有一日之南北。一日之南北，子北在夜，午南为昼，午南而子北，离午而坎子，此人人所知者也。而论一年之南北，则冬至日南至，而夏至日北至，体用相错，则子午不啻易位，坤居南而乾在北矣。是以八卦阴阳，都要活看。先天后天之图，只存其大体之梗概，万不可沾滞泥执。以纸上之卦爻，为天地之法象也。

说「乾南坤北」，讲的是天地的本体：阴阳升降，冬寒夏暑，布列五行而成四时。周天度数一年运行一周，这是就一年而言的天地南北。而太阳一天运行一周，子在南、午在北以分昼夜，卯酉分居东西以定黄昏与清晨，这是就一天而言的昼夜南北。所以谈卦位，有按一年算的南北，也有按一天算的南北。按一天算：子位在北属夜间，午位在南属白昼，午在南而子在北，离配午、坎配子，这是人人都知道的。可是按一年算：冬至那天太阳南行到极处，夏至那天太阳北行到极处，寒暑之体与昼夜之用彼此交错，子午就等于对调了位置，于是坤反而居南、乾反而在北了。可见同一个「南北」，随着所论的是一日还是一岁，卦位就会翻转。所以八卦阴阳都要活看。先天图、后天图只是保存了一个大体轮廓，万万不可拘执粘滞，把纸上画的那些卦爻当成天地本身的法象。

读《易》首在明卦。六爻之卦，皆三画之八卦因而重之，以成六十四卦。不明三画之卦，何以明《彖》、《象》而识经传之意义乎？不明先后天之方位体用，何以明象数而识阴阳之变化乎？专言汉《易》者，向无八卦方位之图。专言宋学者，卦图皆宗朱子《本义》，全取邵氏之说，均无论矣。其号称兼取汉宋，如《周易折中》、《来氏集注》、《周易函书》等，皆搜罗宏富。卦象之图，多至数百，要皆偏重于宋学者为多。所谓以先天数为易数之误，均未能免焉。

读《易》第一要务是弄明白卦。六爻之卦都是三画的八卦重叠而成，才有六十四卦。不明白三画卦，凭什么去读懂《彖传》《象传》、认清经传的意义？不明白先后天方位的体与用，凭什么去通晓象数、认清阴阳的变化？那些专讲汉《易》的，历来不列八卦方位图；专讲宋学的，卦图一概宗奉朱熹《周易本义》，全盘采用邵雍之说——这两派就不必说了。至于号称兼取汉宋的，像《御纂周易折中》、来知德《周易集注》、胡煦《周易函书》等书，搜罗都很宏富，所载卦象之图多到数百幅，可总的说来仍偏重宋学居多，前面讲的「把先天之数当作易数」这个错误，它们都没能避免。

邵氏之说理非不精也，特皆其悟而自得之理，别有境界。初学于数理尚无端倪，骤读其说，极易以辞害意。即如“天根”“月窟”诸说，非深造有得，不易领会。若展图而指之，曰此天根也，此月窟也，乃乾遇巽时地逢雷处也，意非不明，而心得何在？且迹象横梗胸中，以后更难言进步，实为初学之大患。兹编之有图，出于万不得已。因为初学说法，非此不便指讲。故陈陈相因之图，虽有佳者，亦徒割爱。学者能象义觕（同粗）明，然后最求前人之图说观之，是非去取，自有成竹。不致以讹传讹，此著书者之微意也。

邵雍讲的道理并非不精，只是那都是他自己参悟所得之理，另有一重境界。初学的人对象数之理还摸不着头绪，猛一读他的书，极容易被字面拖累而误会本意。就拿「天根」「月窟」这类说法来说，若不是造诣深、真有体会，是不容易领会的。倘若摊开图来指点说：这里是天根，这里是月窟，就是「乾遇巽时」「地逢雷处」——话固然明白，可自己的心得又在哪里？何况这些现成的形迹横梗在胸中，此后更难谈得上长进，实在是初学的一大祸患。本书之所以还要用图，是出于万不得已：为初学讲说，不借助图不便指点。所以那些辗转相袭的旧图，即使有画得好的，也一概割爱不录。学者能把卦象卦义的大概弄明白（「觕」同「粗」），然后再去搜求前人的图与说来看，孰是孰非、该取该舍，心中自有成竹，就不至于以讹传讹了。这是我著书的一点微意。

程朱《传》、《义》，宗王《注》，其释《彖》、《象》，均以卦德卦义卦名为言。来知德氏《集注》言性情，以内卦为性，外卦为情，意非不当，要皆强为之名。实则孔子《系传》、《说卦》，当名辨物，已有定称。《传》曰：“彖者，才也。才也者，材也。”言材则体用皆赅，德性兼备无余蕴矣。《说卦》“雷动风散”，“乾健坤顺”两章，皆言八卦之材。知八卦象之材，而后知六十四卦因重交互，无不各因其材。而辨其情伪吉凶，铢两悉称，名实相副。《彖》、《象》传赞，亦无不各因其材以为之辞，无一字之虚设焉。

程颐《伊川易传》与朱熹《周易本义》都宗奉王弼《周易注》，它们解释《彖传》《象传》，一概用「卦德」「卦义」「卦名」来立说。明人来知德《周易集注》改讲「性情」，以内卦为性、外卦为情，用意不能说不当，可这些都是勉强另立的名目。其实孔子在《系辞传》《说卦传》里循名辨物，早已有了定称：《系辞传》说「彖者，才也；才也者，材也」。说「材」，就把体与用都概括进去了，德与性兼备而无所遗漏。《说卦传》里「雷以动之、风以散之」那一章和「乾，健也；坤，顺也」那一章，讲的都是八卦之「材」。懂得八卦之象各有其材，然后才懂得六十四卦由重叠、交互而成，无一不是各依其材；从而辨别它们情实与虚伪、吉凶与得失，分毫不差，名与实完全相副。《彖传》《象传》的赞语，也无一不是各就其材而下辞，没有一个字是虚设的。

学者宜详玩经文，而合之于象，准之于数，融会贯通，由一卦以推各卦，而观一卦，更必遍取各卦，参互比例，而后能得其真确之意义。不可因字义注释之已明，而不复研求深意之所在焉。健顺动入陷丽止说，各一字概一卦之德性功用。而父母男女，亦各因其名，以定一卦之分际。今皆谓之材者，以六十四卦之《彖》、《象》，无不合内外两卦之材以命辞。而一卦六爻，及内外中爻，亦无不取材于是。

学《易》的人应当细玩经文，把它合之于卦象、准之于卦数，融会贯通，由一卦推及各卦；而观一卦之时，更必须遍取其余各卦来参照比对，然后才能得到真确的意义。不可因为字面训诂已经讲通，就不再深究其中的深意。「健、顺、动、入、陷、丽、止、说」——乾健、坤顺、震动、巽入、坎陷、离丽、艮止、兑说，各用一个字概括一卦的德性与功用；而父、母、长男长女、中男中女、少男少女这些称谓，也各依其名分定出一卦的分际。如今把这些统称为「材」，是因为六十四卦的《彖传》《象传》，无不是合内外两卦之材来下辞的；而一卦的六爻以及内卦、外卦、中间互体之爻，也无不从这里取材。

《传》曰：“君子观其彖辞，则思过半矣。”彖辞因材而施之辞也，且不特内外卦为然。即卦中之一爻，为何卦之爻，即具何卦之材。如为坎爻必有陷义，或险义。为离爻者，必具明义，或丽义。惟乾坤两卦，不以爻言。而《杂卦》之“震起兑见巽伏艮止”，此“起止见伏”四字，尤为八卦变化之门。观象玩辞，均不可不于此郑重注意也。

《系辞传》说：「君子观其彖辞，则思过半矣。」彖辞正是依着一卦之材而下的断辞，所以看懂彖辞，义理也就领会了大半。而且取材不只限于内外两卦：就是卦中的某一爻，它属于哪一卦之爻，便具备哪一卦之材——譬如属坎之爻，必带「陷」义或「险」义；属离之爻，必带「明」义或「丽」义。唯独乾、坤两卦纯阳纯阴，不从爻上分说。至于《杂卦传》所讲的「震，起也；兑，见也；巽，伏也；艮，止也」，这「起、止、见、伏」四个字，尤其是八卦变化的门户。观察卦象、玩味卦辞，都不能不在这里郑重留意。

《易》六十四卦，八纯卦外，五十六卦，皆合两卦之象数而立之名。名所由来，两汉之师说既不尽传，后人遂不能明其意之所在。为之说者，皆赖《序卦》及《杂卦》之单辞双义，推衍而申明之。不知《序卦》，但据文王之卦序而贯串之，《杂卦》则专以中爻交错，明刚柔消长之理，而终之以刚决柔之大用。此皆孔子赞《易》微言大义所在，与当名辨物，别为一义，不容依附牵涉并为一谈者也。盖自《连山》、《归藏》，经卦别卦，相传各有其名。文王之序《周易》，有仍其旧名者，有别言新名者。今《连山》、《归藏》，既无全书，无从参考。而《周易》卦名，各家注《易》者，迄无所发明。

《周易》六十四卦，除去八个纯卦（乾坤坎离震艮巽兑各自相重）之外，其余五十六卦都是合两个三画卦的象与数来立名的。这些名称的由来，两汉师承的旧说既已不能完整流传，后人便无从明白其中用意。替它作解说的，都只能靠《序卦传》《杂卦传》那些单句片语、一名两义的话去推演申说。他们不明白：《序卦传》只是依着文王排定的卦序把六十四卦贯串起来讲；《杂卦传》则专就中爻交错立论，阐明刚柔消长之理，最后归结到「刚决柔」的大用。这两篇都是孔子赞《易》时寄托微言大义的地方，与「循名辨物」（因卦立名以分辨事物）本是两回事，不容牵合附会、混为一谈——拿《序卦》《杂卦》去解释卦名的由来，等于用甲事之理去说乙事之名。原来自《连山》《归藏》以来，三画的经卦与六画的别卦，相传各有其名；文王排定《周易》，有沿用旧名的，也有另立新名的。如今《连山》《归藏》都没有全书传世，无从参考，而《周易》的卦名，历代注《易》的人始终不曾阐发出来。

其浅显易见者，如泰否损益等卦，尚不难顾名思义。若火山之何以名旅，山火之何以名贲，及大过小过之类，则望文生义，即难自圆其说。众议纷纭，乃无可折中矣。不知名位象数，互相因缘，不能相离。不知名，其何以知《易》？遍征群籍，兼及古今占筮诸书，始知《周易》卦名，有合内外两象之名义而成者，如屯蒙需讼等卦是也。有取象于先天卦位者，如大小过等卦是也。有取象于后天方位者，如谦睽家人等卦是也。有合取先后天卦位者，如噬嗑同人节比中孚观颐大小畜等卦是也。更有取象于八宫世应，及五行顺逆者，至不一例，要无不各有其义。旧说只限于内外两象者，说尚可通。余皆以不解解之，兹特疏举所已知者如左，未知者仍阙疑以俟后之君子。

其中浅显易见的，像《泰》《否》《损》《益》等卦，还不难顾名思义；至于上离下艮的火山之卦为什么叫《旅》、上艮下离的山火之卦为什么叫《贲》，以及《大过》《小过》一类，若只是望文生义，就很难自圆其说，于是众说纷纭，无从折中。要知道卦名、爻位、卦象、卦数四者互为因缘，彼此不能割裂；连一卦之名的由来都不明白，还凭什么去懂《易》？我为此遍查群书，兼及古今各种占筮之书，才知道《周易》的卦名大致有以下几类来历：有合内外两象的名义而成的，如《屯》《蒙》《需》《讼》等卦；有取象于先天卦位的，如《大过》《小过》等卦；有取象于后天方位的，如《谦》《睽》《家人》等卦；有兼取先后天卦位的，如《噬嗑》《同人》《节》《比》《中孚》《观》《颐》《大畜》《小畜》等卦；更有取象于京房八宫世应以及五行顺逆的，体例极不一律，却没有一个不是各有其义。旧说只限于内外两象的那一类，讲起来还算可通，其余的便只能以「不解」为解了。这里特地把已经弄明白的疏列于下，还没弄明白的仍旧存疑，留待后来的君子。

乾　象辞“天行健”三字尽之。八纯卦名，皆不易。既知八卦之方位，象数重卦之名位，象数举可知矣。　坤　象辞“地势坤”三字尽之。乾不称乾而坤称坤者，此天地阴阳之分际，圣人之物笔也。按：《序卦》不序乾坤，以乾坤为天地，万物皆覆载于天地之中。全《易》六十四卦皆乾坤六爻所生，故《系辞》称为“《易》之门”，“《易》之蕴”，非屯蒙以下六十二卦所能等量而齐观也。《序卦》首曰“有天地”，天地即乾坤也。

《乾》卦：《大象传》「天行健」三个字已经把它说尽了。八个纯卦的卦名都沿用三画卦的旧名，不另换新名；只要弄清八卦的方位与象数，重卦的名称、爻位与象数也就都可以推知。《坤》卦：《大象传》「地势坤」三个字已经把它说尽了。乾卦《大象》不说「天行乾」而说「天行健」，坤卦《大象》却仍旧用「坤」字，这正是天地阴阳分际的不同，是圣人下笔的分寸所在。杭氏按：《序卦传》不把乾、坤纳入相生的次序里，因为乾、坤就是天地，万物都被天地所覆载。全部《易》的六十四卦都由乾、坤六爻所生，所以《系辞传》称它们为「《易》之门」「《易》之蕴」，不是《屯》《蒙》以下六十二卦所能等量齐观的。《序卦传》开头说「有天地」，「天地」指的就是乾、坤。

屯　屯，难也，阴阳始交，故为六十二卦之始。按：屯象，草木初出地，而尾犹屈。一阳动于下，而上未应。中爻艮止，故难。此由内外两象取义以立名者也。　蒙　蒙，物之始生。按：阳气动于地之下，而二上两爻包坤，有离象。如日光下烛，则地之上必有气蒸发，所谓蒙气是也。故名曰“蒙”。

《屯》卦：「屯」是艰难之意。阴阳刚刚开始交合，所以它排在乾坤之后、其余六十二卦之首。杭氏按：「屯」字之象，像草木初出地面而尾梢还蜷曲着。《屯》下震上坎，一阳在下发动，而上面还没有回应；三、四、五爻互体成「艮」，艮为止，所以叫「难」。这是由内外两卦之象取义来立名的一例。《蒙》卦：「蒙」是万物初生的状态。杭氏按：阳气在地下发动，而九二与上九这两根阳爻包住中间三、四、五爻所成的「坤」，外实内虚，正有「离」之象。就像日光自上照射下来，地面上必有水气蒸腾，那便是所谓「蒙气」，所以取名叫「蒙」。

需　《象》曰：“云上于天”。《序卦》：“需，养也。”按：需从雨从而。“雨”为坎，“而”与古文天字同，乾也。　讼　《象》曰：“上刚下险。险而健，讼。”言其义也。天与水违行，言其象也。按：天水违行，何以有讼之名？夫乾父也，坎为中男，天与水乎，抑父与子也。圣人不忍斥言父子，而云天水，所谓微言也。《杂卦》“讼不亲也”，可互文见义矣。

《需》卦：《大象传》说「云上于天」，《序卦传》说「需，养也」。杭氏按：「需」字从「雨」从「而」：「雨」取象于坎，「而」与古文的「天」字同形，取象于乾——《需》正是下乾上坎，字形与卦象相合。《讼》卦：《彖传》说「上刚下险，险而健，讼」，这是讲它的义理；《大象传》说天与水背道而行，这是讲它的物象。杭氏按：天与水背向而行，为什么就叫「讼」？要知道乾是父，坎是中男，所谓「天与水」，其实说的是父与子。圣人不忍直说父子相讼，才改说天水，这就是所谓「微言」。《杂卦传》说「讼，不亲也」，两处对照，互文见义。

师　《彖》曰：“地中有水，师。师，众也。”按：大地所载之物，莫多于水。而地中之水，尤多于地上之水。故云“众”。　比　《象》曰：比，辅也。按：水地相比，先天卦坤居北方，后天卦坎居北方，坤坎同位，故曰“比”。此合先后天之象而立名者也。

《师》卦：《彖传》说「地中有水，师；师，众也」。杭氏按：大地所承载的东西，没有比水更多的；而藏在地下的水，又比地面上的水更多，所以取「众」的意思。《比》卦：《大象传》说「比，辅也」，是亲附辅助之义。杭氏按：《比》是上坎水、下坤地，水与地相亲比。先天卦位「坤」在北方，后天卦位「坎」也在北方，坤与坎同占一位，所以叫「比」。这是合取先天、后天两重卦位之象来立名的一例。

小畜　《象》曰：风行天上，小畜。按：后天巽东南，乾西北，乾巽对宫，畜有相近相合之意。此取后天方位之象以立名者也。月卦乾为四月，与巽辰巳亦同位。　履　《彖》曰：柔履刚也。按：“柔履刚”三字，聚讼不决。或云“乾履兑”，或曰“三履四”，皆非也。柔履刚，坤三柔履乾三刚，此由对卦取象以立名者也。坤曰“履霜”，离曰“履错然”。始终以履，即始终以礼。先天兑居乾之左，后天兑居乾之右，左右逢源，礼和为贵，合先后天之象观之，更见象义之精，立名之当也。

《小畜》卦：《大象传》说「风行天上，小畜」。杭氏按：后天卦位「巽」在东南、「乾」在西北，乾、巽两宫正相对；「畜」含有相近相合、聚而蓄之的意思。这是取后天方位之象来立名的一例。再从十二消息卦看，「乾」当四月（巳月），而后天巽位所配的地支正是辰、巳，两者也同占一位。《履》卦：《彖传》说「柔履刚也」。杭氏按：「柔履刚」这三个字历来争论不决：有人说是「乾踩着兑」，有人说是「六三踩着九四」，都不对。所谓柔履刚，是《坤》的三根柔爻踩踏《乾》的三根刚爻，这是从相对之卦（乾与坤相对）取象来立名的。《坤》卦爻辞说「履霜」，《离》卦爻辞说「履错然」，一始一终都用「履」字，也就是一始一终都归于「礼」。再看方位：先天「兑」在乾的左边，后天「兑」在乾的右边，左右都与乾相逢，正合「礼之用，和为贵」之义。把先后天之象合起来看，更见取象之精、立名之当。

泰　《彖》曰：小往大来。否　《彖》曰：大往小来。按：泰否之说，先儒言之详矣。然其立名，则取象于卦候，及先后天方位者也。玩《坤·文言》自见。　同人　天火同人。《杂卦传》曰：同人亲也。按：先天乾，后天离，先后同位，故曰“同人”，曰“同人亲也”。

《泰》卦：《彖传》说「小往大来」，阴气外往、阳气内来。《否》卦：《彖传》说「大往小来」，阳气外往、阴气内来。杭氏按：泰、否两卦的义理，前代儒者已讲得很详细；不过就立名而论，是取象于卦气节候（《泰》为正月卦，《否》为七月卦）以及先后天方位的。玩味《坤卦·文言》所讲的阴阳消长，自然可以看出来。《同人》卦：上天下火为《同人》，《杂卦传》说「同人，亲也」。杭氏按：先天卦位「乾」在南，后天卦位「离」也在南，先后天同占一位，所以取名「同人」，《杂卦传》才说「同人，亲也」。

大有　《象》曰：火在天上。按：大有亦先后同位，而其立名，不取先后天，而取对卦水地比覆象之地水师，故师众也，大有众也。变化不测，精义入神。《学易笔谈二集》，述其一端，余义尚未能尽。　谦　《象》曰：地中有山。按：后天坤艮对宫，坤未艮丑，子正在丑，午正在未，丑二未八。二八易位，天地之数由此匀平，故曰“谦称平”。

《大有》卦：《大象传》说「火在天上」。杭氏按：《大有》也属先后天同位之卦（先天乾在南、后天离在南），可是它立名并不取先后天，而取自它的对卦《比》（水地比）翻覆过来所成的《师》（地水师）：《师》训为「众」，《大有》也是「众」——所有者多。这种取象变化莫测，精义入于神妙。我在《学易笔谈二集》里讲过其中一端，其余的意思还没能说尽。《谦》卦：《大象传》说「地中有山」。杭氏按：后天卦位坤与艮两宫相对，坤配「未」、艮配「丑」；子（正北）之正紧接着丑，午（正南）之正紧接着未。以地支顺数，丑得数二，未得数八；二与八交换位置，天地之数由此得以匀平，所以《彖传》说「谦，称物平施」，「谦」的本义就是持平。

豫　《象》曰：雷出地奋。按：豫之立名，与大有与师谦与履同例。履以制礼，礼之本在谦。豫以作乐，乐之本在小畜。孟子曰“畜君何尤”，又曰“一游一豫为诸侯度”，乃深得易象之精意者也。　随　《象》曰：泽中有雷。按：随之立名，取象后天之少女长男，阳动阴随，夫倡妇随。而六爻未尝言夫妇，则重在随时。有孚在道，不以形下之名与器限也。此非熟玩先后天八宫纳甲，及六十四卦，上下变通，未易窥测。

《豫》卦：《大象传》说「雷出地奋」。杭氏按：《豫》的立名，与《大有》取象于《师》、《谦》取象于《履》属同一体例。《履》用来制定礼，而礼的根本在于「谦」；《豫》用来制作乐，而乐的根本在于「小畜」的节制蓄养。《孟子》引晏子之言说「畜君何尤」——蓄止君主的过失有什么可责怪的，又说「一游一豫，为诸侯度」——天子的出游与逸乐都要成为诸侯的法度，这正是深得易象精意的话。《随》卦：《大象传》说「泽中有雷」。杭氏按：《随》的立名，取象于后天卦位上的少女（兑）与长男（震）：阳先动而阴随之，如同夫唱妇随。可是《随》卦六爻并没有讲夫妇，可见重点在「随时」二字——爻辞「有孚在道」，靠的是诚信合于正道，并不受形而下的名分器物所局限。这一层若不把先后天卦位、京房八宫、纳甲，以及六十四卦上下变通之法玩熟，是不容易窥见的。

蛊　《象》曰：山下有风。按：山风两卦，先天在右，后天居左。立名之取象于先后天自无疑义。爻象多取父母，即后天乾坤之证也。所以谓之蛊者，蛊训事，亦训故。史称三皇五帝之故事，亦云“蛊事”，故曰“干蛊”。阴阳之数，至十八而变化备，蛊次第十八。物之变莫不由于风，实由于虫。巽之风兼今日之所谓空气。空气不可见，于风见之。巽之入，风之无微不入，实气之无微不入耳。虫生于气化，气非有止之者亦不化。上卦艮止，故蛊能变化。物理之精，一名之微，而巨细无遗。非造化之笔，其孰能之！

《蛊》卦：《大象传》说「山下有风」。杭氏按：艮山、巽风这两卦，在先天图上都居右侧，在后天图上都居左侧，可见《蛊》的立名取象于先后天卦位，是没有疑问的。它的爻辞屡屡讲「干父之蛊」「干母之蛊」，正是后天乾、坤占据先天艮、巽之位的证据。之所以叫「蛊」，是因为「蛊」可训作「事」，也可训作「故」——史书称三皇五帝的旧事为「故事」，也写作「蛊事」，所以爻辞才说「干蛊」，即整治其事。再从数上看，阴阳之数到十八而变化齐备，《蛊》在卦序中恰好排第十八。万物的变化没有不由于风的，而实际上是由于虫（微细之生物）。巽所代表的风，兼含今天所说的「空气」；空气看不见，要从风上才见得到。巽的卦德是「入」，风无微不入，其实就是气无微不入。虫由气化而生，可是气若没有东西加以止蓄，也不会化生；《蛊》卦上体是艮，艮为止，所以《蛊》能生变化。事物之理如此精微，单是一个卦名之微，就巨细无遗地包罗其中，若不是造化之笔，谁能做到！

临　《象》曰：泽上有地。按：临为月卦，立名自出于卦候，观彖辞自见。临丑月卦，丑数二。丑与子合，为天地始合，故复小临大。　观　《象》曰：风行地上。按：巽坤亦先后天同位之卦。名曰“观”者，观以目。目上下相合，观八月卦，故亦兼取卦候。　噬嗑　《象》曰：电雷噬嗑。按：先天离，后天震，故曰“噬嗑合”也。明先后天之相合也。

《临》卦：《大象传》说「泽上有地」。杭氏按：《临》属十二消息卦之一，立名自然出于卦气节候，看它的《彖辞》就明白。《临》当丑月，丑在地支顺数中为二。丑与子相合，是天地开始交会，所以《复》（子月一阳）为小而《临》（丑月二阳）为大。《观》卦：《大象传》说「风行地上」。杭氏按：先天卦位「巽」在西南，后天卦位「坤」也在西南，巽与坤也是先后天同位之卦。取名叫「观」，是因为观察要用眼睛，而「观」字之象正是上下两目相合。《观》又是八月卦，所以它的命名也兼取卦气节候。《噬嗑》卦：《大象传》说「电雷噬嗑」。杭氏按：先天卦位「离」与后天卦位「震」同占一处，所以《杂卦传》说「噬嗑，合也」，正是表明先天与后天在此相合。

贲　《象》曰：山下有火。按：山以草木为饰。贲无色也。山下有火，草木焚山成贲矣。此由内外两象立名者也。旅之“鸟焚其巢”，象出于贲，所谓上下易之卦也。　剥　《象》曰：山附于地。按：剥为九月卦，当然由卦候立名。阴之消阳以渐，剥与夬相对。履霜坚冰，非至柔变刚，尚不悟其为剥也。

《贲》卦：《大象传》说「山下有火」。杭氏按：山是靠草木来作装饰的，而「贲」到了极处反倒是无色（上九爻辞「白贲，无咎」）。山下有火，草木被烧尽，山便成了素白的「贲」。这是由内外两卦之象来立名的一例。《旅》卦九三「鸟焚其巢」，那个象正是从《贲》来的——《旅》与《贲》内外两象上下互换，就是所谓「上下易」之卦。《剥》卦：《大象传》说「山附于地」。杭氏按：《剥》是九月卦，当然是由卦气节候来立名。阴消蚀阳是一步步来的，《剥》与《夬》正相对：《夬》是五阳决去一阴，《剥》是五阴剥落一阳。《坤》卦初六说「履霜，坚冰至」，人若不等到至柔之阴积成刚强之势，还醒悟不到那已经是「剥」了。

复　《象》曰：雷在地中。又曰：复其见天地之心乎？按：复为一阳来复，立名即取本卦之一爻为主，而兼取卦候。《传》曰“复小而辨于物”。辨之于早，所以能见天地之心也。　无妄　《象》曰：天下雷行，物与无妄。按：妄，《说文》“乱也”。马、郑、王、萧皆作望。以刚自外来为主于内，前人都以变卦释之，而说各不同，未敢妄断。观象辞“君子以茂对时育万物”，则亦有取卦候。故端木氏《周易指》以为对时卦，亦无他书可证，姑阙疑以待博雅君子。

《复》卦：《大象传》说「雷在地中」，《彖传》又说「复，其见天地之心乎」。杭氏按：《复》是一阳来复，立名就是以本卦初九这一爻为主，同时兼取卦气节候（《复》当十一月子月，一阳始生）。《系辞传》说「复，小而辨于物」——在极微小处就能辨明事物的动向；正因为辨察得早，才能看见天地生生之心。《无妄》卦：《大象传》说「天下雷行，物与无妄」。杭氏按：「妄」字，《说文解字》训作「乱」；马融、郑玄、王肃、萧氏诸家都写作「望」。《彖传》讲「刚自外来而为主于内」，前人都用卦变来解释，可各家说法不一，我不敢妄下断语。看《大象传》「君子以茂对时育万物」一句，可见它也兼取卦气节候，所以清人端木国瑚《周易指》把《无妄》定为「对时卦」；只是别无他书可以印证，姑且存疑，留待博雅君子来解答。

大畜　《象》曰：天在山中。按：艮乾亦先后同位之卦，乾巽以辟卦及后天同位曰“小畜”。故此先后八卦同位者，曰“大畜”。　颐　《象》曰：山下有雷。按：颐亦先后天同位，故取象上下相合。凡颐皆下动而上下动者也。爻取龟息虎视，当为古易相传之象，为今道家修养之秘龠。孔子非道家之学，故以节言语慎饮食言之，而象数亦无不悉合。所谓殊涂而同归也。

《大畜》卦：《大象传》说「天在山中」。杭氏按：艮与乾也是先后天同位之卦——先天艮在西北，后天乾也在西北。前面《小畜》，是乾与巽凭十二辟卦之数和后天方位同位而得名；这里则是先天、后天八卦整个同位，所以叫「大畜」。《颐》卦：《大象传》说「山下有雷」。杭氏按：《颐》也是先后天同位之卦（先天震在东北，后天艮在东北），所以取上下相合之象。大凡口颐咀嚼，都是下颔发动而上下相随。爻辞取「灵龟」吐纳之息、「虎视眈眈」之视，应当是古《易》相传下来的旧象，也就是今天道家修养的秘诀门钥。孔子讲的不是道家之学，所以只从节制言语、谨慎饮食上立说，而与象数也无一不合——这就是所谓「殊途同归」。

大过　《象》曰：泽灭木。按：大过，大者过也。阳大阴小，过者过乎中之谓。大过言大过乎中，即阳过乎中也。此全取象于先天卦位。先天巽兑居乾之左右，皆偏而不中。巽兑皆二阳，所谓阳过乎中（先天以体为主，以二阳者为阳卦，二阴者为阴卦。后天以用为主，以一阴为阴卦，一阳为阳卦。观大小过立名，先天卦之方位已明白如见矣。）。大者过也。“大过栋桡”，栋极也，极中也，本末弱则合上下两象而言之。颐中重坤，大过重乾，以结上篇。终以坎主，开后天之局，即以启下篇之端。故离履错然，上下篇相错，六十四卦皆一气呵成矣。

《大过》卦：《大象传》说「泽灭木」。杭氏按：《大过》就是「大者过也」。阳为大、阴为小，「过」是超出中位的意思；「大过」讲的是大者过乎中，也就是阳过乎中。这完全取象于先天卦位：先天巽、兑分居乾的左右两侧，都偏在一边而不居中，而巽、兑这两个三画卦都含两个阳爻，正是所谓「阳过乎中」。（先天以本体为主，所以两阳之卦算阳卦、两阴之卦算阴卦；后天以功用为主，所以一阴之卦算阴卦、一阳之卦算阳卦。只看《大过》《小过》立名，先天卦的方位已经历历可见。）所以说「大者过也」。卦辞「大过，栋桡」——「栋」是屋脊之极，「极」就是中；《彖传》说「本末弱也」，那是合上下两象来讲的（初、上两爻皆阴，故首尾俱弱）。再看上经的收束：《颐》卦中间四爻重叠成坤，《大过》中间四爻重叠成乾，用来收结上篇；最后以坎为主（《坎》《离》居上经之末），开出后天的格局，也就为下篇启了端绪。所以《离》卦初九说「履错然」，上下两篇彼此交错，六十四卦一气呵成。

习坎　《象》曰：水洊至。按：八纯重卦，皆不易卦名，独坎曰“习坎”。先儒论议纷如，各有所见，偏以理想者多。坎劳卦也，后天居坤位，坤“不习无不利”，所谓安而行之者也。非生知之圣，讵足语此？圣人立教，首重时习。坎子一始，故特于重坎著“习”字以明立教之旨，亦为全《易》入门之关键也。　离　《象》曰：明两作。按：“明两作”者，兼日月而言。月得日光而明，月之明即日之明，故重离以象日月也。离居乾位，而曰“牝牛”，正与《坤·彖》之“牝马”对。所谓八卦相错。

《习坎》卦：《大象传》说「水洊至」，水接连而来。杭氏按：八个纯卦相重之后都不改卦名，唯独坎卦称「习坎」。前代儒者议论纷纭，各有所见，多半偏于凭空推想。坎是《说卦传》所说的「劳卦」，在后天它占的正是先天坤的位置；而《坤》卦六二说「不习无不利」，那是不待学习、安然而行的境界，若不是生而知之的圣人，哪里谈得上？圣人设教，首重「学而时习」。坎配子位，是一岁一日之始，所以特意在重坎之上标一个「习」字，用来点明立教的宗旨，这也是通读全部《易》的入门关键。《离》卦：《大象传》说「明两作」。杭氏按：所谓「明两作」，是兼日与月而言。月亮得到日光才明亮，月之明其实就是日之明，所以用两个离相重来象征日月。离如今占据先天乾的位置，而卦辞却说「畜牝牛吉」，正与《坤卦·彖辞》的「牝马之贞」相对，这就是所谓「八卦相错」。

咸　《象》曰：山上有泽。按：《序卦》无咸。咸无也。孔子以有立教，故不序咸。卦之立名全取先天卦象。先天兑艮对宫，艮居西北。后天乾位，戌亥无数。咸从戌口，天地娵訾之口，八风不周之方，精义入神，合乾坤之体用而赅之矣。后天乾居西北，辟卦坤居西北，故曰乾坤合居。后天巽乾对宫，先天兑艮对宫，下篇以巽兑震艮代乾坤之用，而咸居首，神矣哉圣人之笔也！

《咸》卦：《大象传》说「山上有泽」。杭氏按：《序卦传》讲下经时不出现「咸」字，因为「咸」通「无」，而孔子是从「有」上立教的，所以不把《咸》列入序次。这一卦的立名完全取先天卦象：先天兑与艮两宫相对，艮居西北；西北正是后天的乾位，配戌、亥，在数上属于「无」。「咸」字从「戌」从「口」，是天地「娵訾」之口（娵訾为十二星次之一，当亥位），也是八风吹不到的方位。取义精微入神，把乾、坤的体与用一并包举了。后天乾居西北，而十二辟卦中坤也当西北（亥月属坤），所以说乾坤合居一处。后天巽与乾两宫相对，先天兑与艮两宫相对；下经用巽、兑、震、艮四卦代行乾、坤的作用，而《咸》居下经之首——圣人这一笔真是神妙！

恒　《象》曰：雷风恒。按：恒兼取先天卦象而言也。先天艮东北，巽西南，与泽山之对宫，适成交线。谓之恒者，对咸而言。咸无而恒，有咸无方体，而恒则“立不易方”。咸速恒久，在数为一正一负，而交相为用者也。后天震巽相连，震出巽齐，长男长女，身修家齐，故有恒久之道。　遁　《象》曰：天下有山。按：遁亦先后天同位之卦，独不取相合之义，而用相违之遁，正与大畜相对。一进一退，同为西北入无之方。大畜为世间法，而遁则出世法也。乾天艮门，戌亥空亡，故曰“遁入空门”。卦象及卦数，皆与今日佛经合。神哉《易》之广大悉备！宇宙之内，无一能外之者矣。

《恒》卦：《大象传》说「雷风，恒」。杭氏按：《恒》也兼取先天卦象立名。先天艮在东北、巽在西南，与《咸》所依的泽（兑）山（艮）对宫连线恰好交叉成十字。之所以叫「恒」，是相对《咸》而言的：《咸》训「无」，《恒》训「有」；《咸》没有固定的方所形体，《恒》则讲「君子以立不易方」。《咸》主速、《恒》主久，在数上一正一负，交互为用。再看后天，震与巽方位相连，震主「出」、巽主「齐」，长男与长女相配，正是身修而后家齐，所以含有恒久之道。《遁》卦：《大象传》说「天下有山」。杭氏按：《遁》也是先后天同位之卦，可它偏不取「相合」之义，反用「相违退避」的「遁」，正与《大畜》相对：一进一退，同处西北入于「无」的方位。《大畜》是世间法，《遁》则是出世法。乾为天、艮为门，戌亥属空亡，所以俗语说「遁入空门」。这卦象与卦数，都与今天所见的佛经相合。《易》的广大悉备真是神妙！宇宙之内，没有一样能超出它的范围。

大壮　《象》曰：雷在天上。按：大壮与无妄，为上下相易卦。立名亦取象卦候。马氏曰“壮伤也”，虞氏说亦同，盖古训也。意较壮盛为深。　晋　《象》曰：明出地上。按：晋之名，合先后天卦位之象而言也。离为坤阴，坤先天居北，地道卑而上行，丽乾而合明，故曰晋。晋者，进也。

《大壮》卦：《大象传》说「雷在天上」。杭氏按：《大壮》与《无妄》内外两象上下互换，是一对「上下相易」之卦。它的立名也取象于卦气节候（《大壮》为二月卦，四阳盛长）。汉人马融说「壮，伤也」，虞翻的讲法也相同，这大概是古训，比单讲「壮盛」意思要深一层。《晋》卦：《大象传》说「明出地上」。杭氏按：《晋》这个名，是合先天、后天两重卦位之象来讲的。离本是坤所生之阴（离为中女），坤在先天居于北方；地道卑下而向上行，附丽于乾而与之合明，所以叫「晋」。「晋」就是前进上升。

明夷　《象》曰：明入地中。按：明夷与晋反，天道下济。日在地下，无所谓伤。明夷之伤，因八宫为坎之游魂，坎伤也，为日食象。取象不一，而义必有所由来，岂可执一端而论哉！　家人　《象》曰：风自火出。按：家人立名，全取后天卦象。雷风风火，皆后天东南相连之卦，故象称言有物而行有恒。卦本二女，而曰“女正位乎内，男正位乎外”，以爻言也。参看《学易笔谈二集》。

《明夷》卦：《大象传》说「明入地中」。杭氏按：《明夷》与《晋》正相反覆，讲的是天道下降济物。太阳运行到地底下，本来谈不上「伤」。《明夷》之所以取「伤」义，是因为按京房八宫排算，它是坎宫的游魂卦，而坎本有「伤」的意思（《说卦传》坎为加忧、为心病），又含日食之象。可见取象的来路不止一条，而每一层意义必定各有来历，怎能抓住一端就下断语呢！《家人》卦：《大象传》说「风自火出」。杭氏按：《家人》的立名完全取后天卦象。雷与风（震巽）、风与火（巽离），都是后天东南一带彼此相连的卦，所以《大象传》说「君子以言有物而行有恒」。此卦本是二女同居（离为中女、巽为长女），而《彖传》却说「女正位乎内，男正位乎外」，那是就六二、九五两爻各得中正来讲的。可参看我的《学易笔谈二集》。

睽　《象》曰：上火下泽。按：睽之名，亦取后天象。离之与兑为火金相克，爻除初九，位皆不当，阴阳相违，与家人相反。　蹇　《象》曰：山上有水。按：蹇由本卦内外两象之义以立名也。　解　《象》日：雷雨作。按：解之命名，与蹇同例。与屯两象易，难得解矣。　损　《象》曰：山下有泽。按：损益定名，与泰否同例。

《睽》卦：《大象传》说「上火下泽」。杭氏按：《睽》这个名也取后天之象：离属火、兑属金，火金相克；六爻之中除了初九，其余各爻都不当位（阳居阴位、阴居阳位），阴阳彼此乖违，恰与《家人》相反。《蹇》卦：《大象传》说「山上有水」。杭氏按：《蹇》是由本卦内外两象的意义来立名的——下艮为止，上坎为险，止于险前而行走艰难。《解》卦：《大象传》说「雷雨作」。杭氏按：《解》的命名与《蹇》属同一体例。它与《屯》是内外两象互换之卦（《屯》下震上坎，《解》下坎上震）：险在前头便成屯难，险已在后而动出于外，艰难就化解了。《损》卦：《大象传》说「山下有泽」。杭氏按：《损》《益》两卦的定名，与《泰》《否》属同一体例，都取阴阳往来增损之义。

益　《象》曰：风雷益。按：《象》曰“风雷”，而《彖》特著曰“木道乃行”，此为《象传》中之特笔，与天道地道人道相并。以天地人之气，非木不通。故天地人三才齐于巽，文不著于巽，而著于益，学者宜深思之。　夬　《象》曰：泽上于天。按：夬姤皆十二月消息卦，自重在卦候。但夬姤立名，取于本卦上下之一爻，与剥复同例。

《益》卦：《大象传》说「风雷，益」。杭氏按：《大象》只说「风雷」，而《彖传》却特地标出「木道乃行」一句，这是传文里的一处特笔，把「木道」与天道、地道、人道并列。这是因为天、地、人三者之气非借木不能贯通，所以天地人三才都会齐于「巽」（巽为木）。可是经文不在《巽》卦点破，偏在《益》卦点破，学《易》的人应当深思其中用意。《夬》卦：《大象传》说「泽上于天」。杭氏按：《夬》与《姤》都属十二消息卦，本来就以卦气节候为重。不过这两卦的立名，取的是本卦最上或最下那一爻——《夬》是上六一阴将被决去，《姤》是初六一阴刚生，与《剥》《复》属同一体例。

姤　《象》曰：天下有风。按：姤郑氏作“遘”，序剥于复先，而次姤于夬后，与泰否损益同意，圣人之微旨焉。　萃　《象》曰：泽上于地。按：萃之名，由本卦内外两象及中爻巽艮取义，而皆萃于六四之一爻。　升　《象》曰：地中生木。按：立名与萃同例。《杂卦传》曰：“萃聚而升不来也。”不来者，往而不复之谓。

《姤》卦：《大象传》说「天下有风」。杭氏按：「姤」字郑玄写作「遘」，是相遇之意。卦序上把《剥》排在《复》前面，却把《姤》排在《夬》后面，这与《泰》《否》《损》《益》的排法用意相同，其中含着圣人的微旨。《萃》卦：《大象传》说「泽上于地」。杭氏按：《萃》这个名，是由本卦内外两象（下坤上兑）以及中间互体所成的巽、艮取义的，而这些象最后都聚萃在六四这一爻上。《升》卦：《大象传》说「地中生木」。杭氏按：它的立名与《萃》属同一体例。《杂卦传》说「萃聚而升不来也」——所谓「不来」，就是一味往上去而不再回还。

困　《象》曰：泽无水。按：下坎为水，而曰“无水”者，坎漏而上泽之水竭也。坎兑亦先后天同位之卦，而困之名，则以“刚掩也”。先儒皆以本卦六爻推寻，义无一当。刚柔相推，由于对象之贲。故在六三一爻。详《学易笔谈》。　井　《象》曰：木上有水。《彖》曰：巽乎水而上水。按：井之名，出于火雷噬嗑，与困同例。市井相联，往来井井，为六十四卦，阴阳往来之枢纽。更与鼎相通。

《困》卦：《大象传》说「泽无水」。杭氏按：《困》下体坎本来是水，却说「无水」，是因为水从坎漏了下去，上面兑泽里的水就枯竭了。坎与兑也是先后天同位之卦，而《困》的得名，取的是《彖传》「刚掩也」——刚被柔所掩蔽。前代儒者都只在本卦六爻里推求，没有一说讲得妥当；其实刚柔的推移，要从它的对卦《贲》上去看，关键落在六三这一爻。详见我的《学易笔谈》。《井》卦：《大象传》说「木上有水」，《彖传》说「巽乎水而上水」。杭氏按：《井》这个名出自火雷《噬嗑》，与《困》取名的体例相同。市与井相连而成「市井」，人来人往而秩序「井井」，《井》是六十四卦中阴阳往来的枢纽，并且与《鼎》卦互相贯通。

革　《象》曰：泽中有火。按：革之名，取象后天。离火克金，而兑金继离而代之。金曰“从革”，故名“革”。革而信之，己日乃革，中得坤土，故曰“革而当，其悔乃亡”。当者，九四之一爻。四爻变则六爻皆当矣。　鼎　《象》曰：木上有火。《彖》曰：以木巽火。按：《鼎·彖》曰：“鼎象也。”亦彖辞之特笔。鼎象在屯，名则仍由内外两象取义者也。又与井对，井性鼎命。略见《学易笔谈》。

《革》卦：《大象传》说「泽中有火」。杭氏按：《革》的取名取自后天之象：离火克金，而兑金接着离位取而代之（后天离在南、兑在西，次第相接）。《尚书·洪范》说金的性质是「从革」——顺从变革，所以取名为「革」。变革之后才能取信于人，卦辞说「己日乃孚」；「己」属中央坤土，得中土之德，所以《彖传》说「革而当，其悔乃亡」。所谓「当」，指的是九四这一爻：四爻由不当位变为当位，六爻也就都当位了。《鼎》卦：《大象传》说「木上有火」，《彖传》说「以木巽火」，即用木顺入于火。杭氏按：《鼎卦·彖传》说「鼎，象也」，这也是彖辞里的一处特笔。「鼎」的物象其实出自《屯》卦，而它的名仍旧是由内外两象（下巽木、上离火）取义的。《鼎》又与《井》相对，《井》主性、《鼎》主命，大略见我的《学易笔谈》。

震　《象》曰：洊雷震。按：震先后天方位相连，故《彖》言“虩虩”“哑哑”，多叠文。　艮　《象》曰：兼山艮。按：兼山者，别于《连山》也。　渐　《象》曰：山上有木。按：《序卦》以渐为进，承上文而言耳。实渐之义不限于进。《坤·文言》曰“其所由来者渐矣”。巽之初爻，履霜之渐也。下艮止之，得渐之正，故取女归。亦由本卦两象定名而兼取义于对象者也。

《震》卦：《大象传》说「洊雷，震」，雷声接连而至。杭氏按：震在先天、后天两图上方位相连（先天震在东北，后天震在正东，彼此毗邻），所以卦辞多用叠字，如「虩虩」（恐惧的样子）、「哑哑」（笑语之声）。《艮》卦：《大象传》说「兼山，艮」。杭氏按：说「兼山」而不说「重山」，是为了与夏代的《连山》易相区别。《渐》卦：《大象传》说「山上有木」。杭氏按：《序卦传》把「渐」解作「进」，那只是承接上文而言，其实「渐」的意义并不限于「进」。《坤卦·文言》说「其所由来者渐矣」，讲的正是由微而著、逐步积累。《渐》的上体是巽，巽初爻为阴，正如《坤》初六「履霜」那种渐；而下体艮把它止住，得了「渐」的正道，所以卦辞取「女归吉」，女子出嫁须循序而行。这也是由本卦两象定名而兼取义于对卦的一例。

归妹　《象》曰：泽上有雷。按：渐之吉以艮止也。易为震动，适相反矣。故曰“征凶”。然事有常变，处变得正，亦天地大义所不废。而八宫以雷泽为最终归魂之卦，故以归妹名之。　丰　《象》曰：雷电皆至。按：丰与噬嗑上下易，亦先后天同位之卦也。而丰之名，则只取象后天。东南震曰出，离日中，谓之丰者，万物皆相见，生物至盛之时也。

《归妹》卦：《大象传》说「泽上有雷」。杭氏按：《渐》之所以吉，在于下体艮能止；换成震动（《归妹》下兑上震，止变成动），情形就恰好相反了，所以卦辞说「征凶」。不过事情有常也有变，处在变局而能守正，也是天地大义所不废弃的。再者按京房八宫排算，雷泽《归妹》是兑宫最末的归魂之卦，「归魂」即归返本宫，所以用「归妹」——女子出嫁而有所归——来命名。《丰》卦：《大象传》说「雷电皆至」。杭氏按：《丰》与《噬嗑》内外两象上下互换，也属先后天同位之卦；不过《丰》的取名只取后天之象：后天东方与东南一带，震主「出」，离当正南日中之时。称它为「丰」，是因为此时万物都彼此显现，正是生物最繁盛的时候。

旅　《象》曰：山上有火。按：旅与贲为上下易之卦，名之曰“旅”。昔人多未详其义，不知亦由八宫取象者也。乾七世游魂为火地晋，归魂火天大有。仍复乾位，若归魂不归，游入离宫，则四爻变为火山，故曰“旅”也。　巽　《象》曰：随风巽。按：重木而曰“随风”。随对象为蛊，蛊先后甲，巽先后庚，因缘所在，学者最宜注意。

《旅》卦：《大象传》说「山上有火」。杭氏按：《旅》与《贲》是内外两象上下互换之卦，取名叫「旅」，前人多半没弄清它的意思，不知道这也是从京房八宫取象的。乾宫诸卦排到第七位的游魂卦是火地《晋》，归魂卦是火天《大有》，归魂便回复乾位；假如游魂不归本宫，而游入离宫，那么把第四爻一变，就成了火山《旅》，所以叫「旅」——羁旅在外而不得归。《巽》卦：《大象传》说「随风，巽」。杭氏按：两个巽相重本是重木，却说「随风」。《随》卦的对卦是《蛊》，《蛊》卦辞讲「先甲三日，后甲三日」，《巽》九五讲「先庚三日，后庚三日」，甲与庚一始一终，其中的因缘所在，学《易》的人最应当留意。

兑　《象》曰：丽泽兑。按：丽，离也。郑氏作离。兑讲学，离明两作，在明明德，大学之始。详《学易笔谈初集》。　涣　《象》曰：风行水上。按：涣，亦以本卦两象之名者也。涣与畜对。　节　《象》曰：泽上有水。按：节亦先后天同位。噬嗑合，同人亲，节者符节，比者比附，特以先后天四正之卦，立此合同节比之名，先后之大义亦显著矣。乃后人犹聚讼不休，何哉！

《兑》卦：《大象传》说「丽泽，兑」。杭氏按：「丽」就是「离」，附丽相连之意，郑玄本正作「离」。《兑》的《大象》讲「君子以朋友讲习」，是讲学；《离》的《大象》讲「明两作」，是明明德——这正是《大学》开宗的功夫。详见我的《学易笔谈初集》。《涣》卦：《大象传》说「风行水上」。杭氏按：《涣》也是用本卦两象（下坎水、上巽风）来命名的。《涣》与《畜》相对，涣散与蓄聚正相反。《节》卦：《大象传》说「泽上有水」。杭氏按：《节》也是先后天同位之卦。《噬嗑》取「合」，《同人》取「亲」，《节》取符节相合，《比》取亲附相并——圣人特地用先后天四正方位相合的卦，立下「合」「同」「节」「比」这几个名，先天后天相通的大义已经很显豁了。可后人还要争论不休，这是为什么呢！

中孚　《象》曰：泽上有风。按：中孚亦先后天同位之卦。孚者同也，中者巽五兑十，五十居中，故曰“中孚”。　小过　《象》曰：山上有雷。按：小过与大过同例。先天震居坤之左，艮居坤之右，皆过乎中。阴体，故曰小过。　既济　《象》曰：水在火上。按：既未济坎离相交，与泰否损益同例。既济六爻皆当，阴阳定，而易之道穷。故《虞氏易》以乾坤成两既济为凶。

《中孚》卦：《大象传》说「泽上有风」。杭氏按：《中孚》也是先后天同位之卦。「孚」就是同、就是相合；之所以说「中」，是因为巽的数为五、兑的数为十，五与十正是《河图》居中之数，所以叫「中孚」。《小过》卦：《大象传》说「山上有雷」。杭氏按：《小过》与《大过》属同一体例。先天震居坤的左边、艮居坤的右边，都偏在一侧而过乎中；震、艮这两个三画卦都是两阴一阳，属阴体，所以叫「小过」——小者（阴）过乎中。《既济》卦：《大象传》说「水在火上」。杭氏按：《既济》《未济》都由坎、离相交而成，与《泰》《否》《损》《益》属同一体例。《既济》六爻阴阳各得其位，阴阳既已安定，变易之道便走到了尽头，所以《虞氏易》把乾坤变成两个《既济》看作凶。

未济　《象》曰：火在水上未济。按：既济则易无可易而穷，物不可穷，故《序卦》以未济终。济者济河也，地天泰冯河，坎离济河，（天地际，亦阴阳际。善恶生死，皆此际。故人处天地间，不能逃阴阳之外，即不能不济渡此际。佛经所谓渡也，即济谓已登彼岸，已渡此泰河也。未济离上坎下之位未动，犹未登彼岸者也。此佛经与《易》名异而义皆相通者也。）济此河也。泰冯河马壮，坎马亟心，立心恒，乾健不息，坤行无疆，皆合先后天之义，通天地人之道。六十四卦往复，皆为此“济”之一字。故《易》者济世之书，孔子赞《易》以济天下万世，后人犹以《易》为教人卜筮之书，岂不痛哉！

《未济》卦：《大象传》说「火在水上，未济」。杭氏按：到了《既济》，变易已无可再易而穷尽；可万物是不会穷尽的，所以《序卦传》用《未济》来收束全经。「济」就是渡河：《泰》卦九二说「用冯河」，即徒步涉过大河；坎离相交，也是渡河。（天与地的交界，就是阴与阳的交界，善恶生死都在这个交界上。所以人生在天地之间，逃不出阴阳之外，也就不能不渡过这道界限。佛经所说的「渡」，就是《易》所说的「济」：已登彼岸，就是已经渡过了这条泰河；《未济》离上坎下的位置尚未变动，正像还没有登上彼岸。这是佛经与《易》名称不同而义理相通的地方。）所谓「济」，就是渡这条河。《泰》卦讲徒涉大河要靠马壮，《说卦传》讲坎「其于马也为亟心」，《坎》卦《大象》讲「常德行」而立心有恒，加上乾的刚健不息、坤的行地无疆，都合乎先后天的义理，贯通天地人三才之道。六十四卦的往复循环，归根到底都为这一个「济」字。所以《易》是一部济世之书，孔子赞《易》正是要济天下万世；后人却把《易》当成教人卜筮的书，岂不令人痛心！

《易》之为书，有天道焉，有地道焉，有人道焉。故《易》三画而成卦。立天之道，曰阴与阳。立地之道，曰柔与刚。立人之道，曰仁与义。分阴分阳，迭用柔刚。故《易》六位而成章。三画之卦，因而重之。为六画之卦六十有四。《周礼》“太卜掌三《易》之法，《连山》、《归藏》、《周易》，经卦皆八，其别皆六十有四”。经卦即乾坎艮震巽离坤兑三画之卦，别卦则六画之卦。三《易》法虽不同，而经卦别卦之数皆同。可见文王以前，早有六画之卦。安得至《周易》始有后天八卦之方位乎？三代而后，师说纷歧，因卦有正反及上下左右相易，而皆别成一卦。故类别日多，称名互异，后人几无所适从。爰择要疏录，并各举其例。以便初学。其名异而实同，或名同而各家之说互异者，名从其朔。要皆由别卦所孽乳，故署曰“卦别”。

《易》这部书里有天道、有地道、有人道，所以《易》用三画来成一卦。确立天之道，叫「阴」与「阳」；确立地之道，叫「柔」与「刚」；确立人之道，叫「仁」与「义」。分出阴、分出阳，交替使用柔与刚，所以《易》要六个爻位才成文章。把三画之卦重叠起来，就成为六画之卦六十四个。《周礼》记载：太卜掌管三种《易》法，就是《连山》《归藏》《周易》；它们的经卦都是八个，别卦都是六十四个。所谓「经卦」，就是乾、坎、艮、震、巽、离、坤、兑这八个三画卦；「别卦」就是六画之卦。三种《易》的方法虽然不同，而经卦、别卦的数目完全一样，可见文王以前早就有六画之卦了，哪里会到《周易》才开始有后天八卦的方位呢？夏商周三代以后，各家师说分歧：因为一卦有正有反，又有上下、左右互换的种种变化，每变一次都另成一卦，于是类别越分越多，名称彼此不一，后人几乎无所适从。这里择要疏列出来，并各举例证，以便初学。其中名称不同而实指一事的，或者名称相同而各家说法互异的，一律依最早的叫法为准。这些名目归根到底都是从「别卦」孳生出来的，所以标题作「卦别」。

重三为六画，合两卦成一卦。故六十四卦，每卦均有内外之分。卦画由下生，故以下卦为内，上卦为外。泰否之“内阴”而“外阴”，“内柔”而“外刚”，即《象传》之自举其例也。　泰　乾内坤外。故《彖》曰“内阳而外阴，内健而外顺，内君子而外小人”。　否　坤内乾外。故《彖》曰“内阴而外阳，内柔而外刚，内小人而外君子”。　观泰否两《彖》，内卦外卦之别，显然易明。惟卦有以内外言者，有不必以内外言者。通变无常，各适其当，未可泥一端而论也。

把三画之卦重叠成六画，是合两个三画卦而成一卦，所以六十四卦每一卦都有内、外之分。卦画是自下往上生成的，所以把下面那个三画卦叫「内卦」，上面那个叫「外卦」。《泰》《否》两卦所讲的「内…而外…」「内柔而外刚」这一类话，正是传文自己举出的体例。《泰》卦：乾在内、坤在外，所以《彖传》说「内阳而外阴，内健而外顺，内君子而外小人」。《否》卦：坤在内、乾在外，所以《彖传》说「内阴而外阳，内柔而外刚，内小人而外君子」。看《泰》《否》这两条《彖传》，内卦与外卦的分别就明明白白了。不过六十四卦中，有可以用内外来讲的，也有不必用内外来讲的；通变本无定则，各随其宜，不可拘执一端而论。

《系传》曰：“阳卦多阴，阴卦多阳。阳卦奇，阴卦偶。”此专指六子之卦言也。后天以用为先，故以少者为主。一阳之震坎艮为阳卦，一阴之巽离兑为阴卦。而先天以体立言，则取多者为主。故兑巽以二阳之卦，合为泽风大过，言阳过乎中也。震艮以二阴之卦，合为雷山小过，言阴过乎中也。乾坤坎离，各得阴阳之中，皆三画卦也。

《系辞传》说：「阳卦多阴，阴卦多阳；阳卦奇，阴卦偶。」这是专就乾坤所生的六子之卦而言。后天以功用为先，所以取爻数少的一方为主：含一根阳爻的震、坎、艮算阳卦，含一根阴爻的巽、离、兑算阴卦。而先天是就本体立言，就取爻数多的一方为主：所以兑、巽都算两阳之卦，两者相合成泽风《大过》，讲的是阳过乎中；震、艮都算两阴之卦，两者相合成雷山《小过》，讲的是阴过乎中。至于乾、坤、坎、离，各自得阴阳之中——乾纯阳、坤纯阴、坎离阴阳各半——以上说的都还是三画之卦。

若六画之卦，其阴阳之分，例至不一。有以卦言者，则乾与三男为主者称阳卦，坤与三女为主者称阴卦。有以爻为主者，则以奇爻为主者称阳卦，偶爻为主者称阴卦。自宋以后，诸说纷歧。有以邵子阳仪阴仪立论者，有以辟卦阴阳所生分别者，有以《序卦》之先后分阴阳者，如屯阳蒙阴需阳讼阴之类。虽各言之成理，要皆有当有不当。盖乾坤为《易》之门，六子生自乾坤。八纯而外，余五十六卦。虽各有阴阳之分，必先明其体用，而后有分阴分阳之可言。以体用交互，体阳者用必阴，体阴者用必阳。准此以观，诸家之图说，自可了然矣。

至于六画之卦，阴阳的划分体例就极不一律了。有从卦上讲的：以乾和三男为主的称阳卦，以坤和三女为主的称阴卦。有从爻上讲的：以奇数之爻（阳爻）为主的称阳卦，以偶数之爻（阴爻）为主的称阴卦。宋代以后，各家说法更加分歧：有依邵雍「阳仪」「阴仪」立论的，有按十二辟卦所生阴阳来分别的，有照《序卦传》先后次序分阴阳的——如《屯》属阳、《蒙》属阴，《需》属阳、《讼》属阴之类。虽然各家都讲得成理，可总有讲得通的地方，也有讲不通的地方。要知道乾、坤是《易》的门户，六子都由乾坤生出；八个纯卦之外还有五十六卦，虽然各有阴阳之分，却必须先弄清它们的体与用，然后才谈得上分阴分阳。因为体与用是交互的：体属阳的，用必属阴；体属阴的，用必属阳。照这个准则去看，各家的图说自然就一目了然。

卦之有贞悔，亦如爻之有动静也。悔古作每卜。论卦体，则内贞而外悔。言占卜，则静贞而动悔。坤之六三曰“含章可贞”，乾之上九曰“亢龙有悔”，此内贞外悔，经文之自举其例也。《左传》：“秦伯伐晋，卜徒父筮之，其卦遇蛊。曰：蛊之贞风也，其悔山也。”亦内贞外悔之一例也。《国语》：“秦伯召公子重耳于楚，楚子厚币以送公子于秦。公子亲筮之曰：尚有晋国。得贞屯悔豫皆八。”此静贞动悔之例也。

一卦有「贞」有「悔」，就像一爻有静有动一样。「悔」字古文写作上「每」下「卜」。就卦体说，内卦为贞、外卦为悔；就占卜说，不变的为贞、变动的为悔。《坤》卦六三说「含章可贞」，《乾》卦上九说「亢龙有悔」，这是内贞外悔，经文自己举出的例子。《左传》记载：秦穆公讨伐晋国，卜徒父替他起筮，得到《蛊》卦，说「《蛊》的贞是风（下体巽），它的悔是山（上体艮）」，这也是内贞外悔的一例。《国语》记载：秦穆公从楚国召请公子重耳，楚王备了厚礼把公子送往秦国；公子亲自起筮，祷辞说「但愿能得到晋国」，占得「贞《屯》悔《豫》皆八」，这就是不变为贞、变动为悔的例子。

《左传正义》曰：“伏羲作十言之数，曰乾坤震巽坎离艮兑消息。”虞仲翔氏，即本此十言立说。《荀九家易注》：“泰卦曰阳息而升，阴消而降。”虞氏十二消息，复临泰大壮夬乾为息卦，姤遁否观剥坤为消卦。《易》曰：“君子尚消息盈虚，天行也。”又曰：“天地盈虚，与时消息。”故阴阳往复，此息则彼消，此消则彼息，亦卦义相传之最古者也。卦例图说详下《卦候》章。

《春秋左传正义》说：「伏羲创制十言之数，就是乾、坤、震、巽、坎、离、艮、兑，加上消、息。」三国虞翻（字仲翔）就是依据这十个字立说的。《荀爽九家易注》解《泰》卦说：「阳气生长而上升，阴气消退而下降。」虞翻所说的十二消息卦是：《复》《临》《泰》《大壮》《夬》《乾》为「息卦」，即阳气逐月生长；《姤》《遁》《否》《观》《剥》《坤》为「消卦」，即阴气逐月生长。《易》里说「君子尚消息盈虚，天行也」，又说「天地盈虚，与时消息」。所以阴阳往复不已，这边生长则那边消退，这边消退则那边生长，这也是卦义中相传最古的一种。具体的卦例与图说，详见下面《卦候》一章。

易道阴阳往来，乾圆往屈，坤方来信，往来屈伸。而六十四卦阴阳，与时消息，循环不穷。数往者顺，知来者逆。《序卦》首乾坤终既未济。乾往卦，坤来卦。屯往卦，蒙来卦。至既济往卦，而未济来卦，一往一来，各以其序。顺逆之数，皆天地自然之法象也。

《易》道以阴阳往来为宗：乾体圆，其往为屈；坤体方，其来为伸（「信」即「伸」），一往一来正是一屈一伸。六十四卦的阴阳随时消长，循环无穷。《说卦传》说「数往者顺，知来者逆」——推算已往依顺行之序，预知将来则用逆推之数。《序卦传》起于乾、坤而终于《既济》《未济》：乾是往卦，坤是来卦；《屯》是往卦，《蒙》是来卦；这样一直排到《既济》为往卦、《未济》为来卦。一往一来，各依其次序，这种顺逆之数，都是天地自然的法象。

对卦（旁通、错卦、类卦）者，阴阳相对。如乾对坤，坎对离，屯对鼎，蒙对革，颐对大过，中孚对小过之类。虞氏谓之旁通，来知德氏谓之错卦，《周易指》谓之类卦，皆对卦也。六十四卦相对者八，皆自为一卦。不相对者二十八卦，反之别为一卦，得五十六卦。然不相对者，亦各有其相对之卦。略例如右：以上八卦，阴阳相对，反覆不衰，有对而无反者也。余卦类推，有对而又有反者也。

所谓「对卦」（也叫旁通、错卦、类卦），是指两卦六爻的阴阳完全相反。例如《乾》对《坤》，《坎》对《离》，《屯》对《鼎》，《蒙》对《革》，《颐》对《大过》，《中孚》对《小过》之类。虞翻称它为「旁通」，来知德称它为「错卦」，端木国瑚《周易指》称它为「类卦」，讲的都是对卦。六十四卦中，倒过来仍是本身的有八个卦，各自成为一卦；其余不属这一类的二十八个卦，一经倒转便另成一卦，合起来共五十六卦。不过那些倒转能另成一卦的，也各自另有与它相对的卦。大略的例子列举如下：以上这八个卦，阴阳彼此相对，而整卦倒转过来形状不变，属于有「对」而无「反」的一类。其余各卦依此类推，都是既有「对」又有「反」的。

覆卦（反卦、综卦）者，一卦覆之而又别成一卦者也。如屯之覆为蒙，需之覆为讼，师之覆为比。六十四卦，除乾坤坎离等八卦，余五十六卦皆有覆卦也。汉人亦曰反卦，来知德氏谓之综卦。（来氏谓综者如织布扣经之综，一上一下者也，故名反覆之卦为综。然覆实上下相倒置，非一上一下之谓，综之名殊未确合，故非议者甚多。）如震反为艮，巽反为兑。而震之与巽，艮之与兑，又为对卦也。余卦类推。若泰否既未随蛊渐归妹等卦，对而兼覆，所谓反覆不衰者也。

所谓「覆卦」（也叫反卦、综卦），是把一卦整个倒过来又另成一卦。例如《屯》倒过来成《蒙》，《需》倒过来成《讼》，《师》倒过来成《比》——所谓「倒」，是把六爻的上下次序整个颠倒过来。六十四卦里除去乾、坤、坎、离等八个倒转不变的卦，其余五十六卦都各有自己的覆卦。汉代人也叫它「反卦」，来知德称它为「综卦」。（来氏说「综」就像织布时提放经线的综片，一上一下，所以把反覆之卦叫作「综」。可是「覆」其实是整卦上下倒置，并不是一上一下，「综」这个名称很不贴切，所以非议的人很多。）又如三画卦震倒过来成艮，巽倒过来成兑；而震与巽、艮与兑，彼此又互为对卦。其余各卦依此类推。至于《泰》《否》、《既济》《未济》、《随》《蛊》、《渐》《归妹》等卦，则是既相对又相覆，就是所谓「反覆不衰」的。

交卦（两象易、上下易）者，本卦内外两象，交相易位。内卦出外，外卦入内。虞氏谓之两象易，亦有谓上下易者，向无定称。今以其内外交易，故名之曰交卦，取便演讲时之辨识，非敢云确当也。（来氏谓综者一上下，以名此卦，或尚相近。惜数一百年来称名久混，不能用也。）交卦之义，互见于经传甚多。略举如左：如天泽履与泽天夬，内外两象，交相易位者也。故履上九曰“夬履，贞厉”。又如雷风恒与风雷益，内外两象，交相易位者也。故恒曰“立不易方”，益曰“为益无方”。各卦以此类推，《彖》、《象》之相互见义者，厥例正多，不胜缕指也。

所谓「交卦」（也叫两象易、上下易），是把本卦内外两象交换位置：内卦升到外面去，外卦落到里面来。虞翻称它为「两象易」，也有人叫它「上下易」，向来没有定名。如今因为它是内外相交而换位，所以我给它取名「交卦」，为的是讲授时便于分辨，并不敢说这名字有多确当。（来知德所说的「综」是一上一下，拿来称呼这一类卦，或许还比较接近；可惜数百年来名称久已混淆，不能再用了。）「交卦」的意义在经传中互相印证的地方很多，略举几例：如天泽《履》与泽天《夬》，就是内外两象交换位置的一对，所以《履》卦上九说「夬履，贞厉」。又如雷风《恒》与风雷《益》，也是内外两象交换位置的一对，所以《恒》卦说「立不易方」，《益》卦说「为益无方」。其余各卦依此类推；《彖传》《象传》彼此对照才见出意义的，例子正多，举不胜举。

半对者，本卦之内外两象，有一象易为对卦，（如乾易坤、震易巽之类）或内或外，均与所易之卦，象义相关。其例如下：如雷泽归妹，外卦之雷易为风，成风泽中孚，是上半之对卦也，故归妹曰“月几望”，中孚亦曰“月几望”。又如山水蒙，外卦之山易为泽，成泽水困，亦上半之对卦也。故蒙曰“困蒙”。

所谓「半对」，是本卦内外两象之中，有一象换成它的对卦（如乾换成坤、震换成巽之类）；不论换的是内象还是外象，换成之后的那一卦，与本卦在象与义上都彼此相关。例子如下：如雷泽《归妹》，把外卦的雷（震）换成风（巽），就成了风泽《中孚》，这是上半相对之卦，所以《归妹》六五说「月几望」，《中孚》六四也说「月几望」。又如山水《蒙》，把外卦的山（艮）换成泽（兑），就成了泽水《困》，也是上半相对之卦，所以《蒙》卦六四说「困蒙」。

以上为上卦对易者也，名曰“上对”。其下卦对易者，更举例如左：如天泽履，内象之泽易为山，成天山遁，是下半之对卦也。故履曰“履虎尾”，遁曰“遁尾”。又如地水师，内象之水易为火，成地火明夷，亦下半之对卦也。故师曰“左次”，明夷曰“左股”。以上为下卦对易者也。无论上下卦对易，与所易之卦，象义必相联贯。惟有见于《彖》、《象》者，有不见于《彖》、《象》者。然虽不见于《彖》、《象》，而其意义自在。潜心玩之，必有所得也。

以上讲的是上卦对换的情形，叫作「上对」。至于下卦对换的，再举例如下：如天泽《履》，把内象的泽（兑）换成山（艮），就成了天山《遁》，这是下半相对之卦，所以《履》卦说「履虎尾」，《遁》卦初六说「遁尾」。又如地水《师》，把内象的水（坎）换成火（离），就成了地火《明夷》，也是下半相对之卦，所以《师》卦六四说「左次」，《明夷》六二说「夷于左股」。以上讲的是下卦对换的情形。不论上卦对换还是下卦对换，本卦与所换成的那一卦，在象与义上必定互相联贯。只是有的在《彖传》《象传》里看得见，有的在《彖》《象》里看不见；然而即使《彖》《象》没有明说，那层意义仍旧存在。潜心玩味，必定有所领会。

半覆卦者，与半对卦同例。或内或外，各以覆象所得之卦求之，其义自见。举例如左：如水雷屯，内卦之雷覆为山，成水山蹇，即下半之覆卦也。故“屯难也”，“蹇难也”。又如天雷无妄，内卦之雷覆为山，成天山遁，亦下半之覆卦也。故无妄曰“无妄之疾”，遁曰“有疾厉”。无妄曰“行人得牛”，遁曰“执用黄牛”。

「半覆卦」的取法与前面讲的「半对卦」是同一体例：一个六画卦的内外两个三画卦象中，只把其中一象整个倒转过来，取它的「覆象」，另一象仍旧不动，由此得出的新卦，与本卦的义理自然相通。举例来说：水雷屯卦，内卦是震雷，把震倒转过来便成艮山，全卦就变作水山蹇，这是下半截取覆卦。所以《序卦传》说屯是「难」，说蹇也是「难」，两卦同以险难立义。又如天雷无妄卦，内卦的震雷倒转为艮山，全卦变成天山遁，也是下半截取覆卦。所以《无妄》九五讲「无妄之疾」，《遁》九三讲「有疾厉」，都说到疾病；《无妄》六三说到牛被人牵走、「行人」得之，《遁》六二说「执之用黄牛之革」，都从牛取象。两卦用语彼此照应，正因为它们是半覆的关系。

以上下半之覆卦也，名曰“下覆”。其上卦易为覆卦者，为例亦同。更略举如左：如山天大畜，外象之山覆为雷，成雷天大壮，即上半之覆卦也。故大畜“利贞”，大壮“利贞”。大畜曰“舆说輹”，大壮曰“壮于大舆之輹”。又如风天小畜，外象之风覆为泽，成泽天夬，亦上半之覆卦也。故小畜曰“惕出”，夬曰“惕号”。小畜曰“既雨”，夬曰“遇雨”。

以上都是下半截取覆卦的例子，命名为「下覆」。若换成上卦取覆象，体例完全一样，再略举数例：山天大畜卦，外象是艮山，艮倒转成震雷，全卦变作雷天大壮，这是上半截取覆卦。所以《大畜》卦辞说「利贞」，《大壮》卦辞也说「利贞」；《大畜》九二说「舆说輹」（车厢与车轴间的伏兔脱落了），《大壮》九四说「壮于大舆之輹」，两卦都从车轴伏兔取象。又如风天小畜卦，外象是巽风，巽倒转成兑泽，全卦变为泽天夬，也属上半截取覆卦。所以《小畜》六四说「血去惕出」，《夬》九二说「惕号」，同讲戒惧；《小畜》上九说「既雨既处」，《夬》九三说「遇雨若濡」，同讲遇雨。

以上上半之覆卦也，名曰“上覆”。覆卦亦称反易，故互见之义，往往相反。如地山谦下覆为地雷复，谦曰“利用征伐”，复曰“十年不克征”，其最显著者也。昔人不解八卦相错，即六十四卦相错之义，每卦只于六爻中摸索，望文生义，宜无从索解者多矣。

以上都是上半截取覆卦的例子，命名为「上覆」。覆卦又叫「反易」，因为它是把一个三画卦整个倒过来，所以两卦互见的义理往往恰好相反。例如地山谦卦，下面的艮山倒转成震雷，全卦变作地雷复：《谦》说可以「利用征伐」（六五言「利用侵伐」，上六言「利用行师，征邑国」），《复》上六却说「至于十年不克征」，十年都不能出兵。一边宜征、一边不能征，这是覆卦义理相反最显著的例证。从前的人不明白八卦两两相错、推而至于六十四卦彼此相错的道理，读一卦就只在这一卦的六爻里摸索，照字面去猜意思，难怪《易》中有那么多话讲不通、解不开。

上下对易者，本卦上下两象，自相对易。如泰否既未济之类。象既对易，卦义必自相对。如泰否，上下自相对易者也。故泰曰“小往大来”，否曰“大往小来”，自相对举。既未济言上下例同，不赘。

所谓「上下对易」，是指本卦上下两个三画卦象彼此互换位置，像泰与否、既济与未济这一类。既然两象已经对调，卦义也必定互相对立。以泰、否为例：地天泰的上下两象一交换，就成了天地否，这正是上下自相对易。所以《泰》卦辞说「小往大来」，阴柔的往外去、阳刚的到内来；《否》卦辞说「大往小来」，阳刚的往外去、阴柔的到内来，两句话恰好针锋相对。既济与未济讲上下两象互易的道理与此相同，不再赘述。

上下反易者，本卦上下两象，自相反易，如颐如大过及中孚小过之类。象既反易，卦义亦往往见相反之意。举例如下：颐，山雷颐，上下两象，自相反易。故《象》曰“道大悖也”。悖字古文本从两或字，正反相对。一字之微，其与卦象之适合精当至此，谓非造化之笔哉！

所谓「上下反易」，是指本卦上下两个三画卦象互为倒转之象，例如颐卦、大过卦以及中孚、小过这一类。既然两象是彼此翻转的关系，卦义也往往显出正反相背的意思。举例说明：颐是山雷颐，上艮下震，把震倒过来正好是艮，把艮倒过来正好是震，上下两象自相反易。所以《颐》六三《象传》说「道大悖也」。「悖」字的古文本来由两个「或」字构成，一正一反彼此相对，字形本身就是相背之象。一个字的细微处，竟能与卦象契合得这样精当，这难道不是造化之笔吗！

颐之名，取上下相合。而上止下动，非颐亦无以确肖其象。而象之上下，又为反易。玩《彖》、《象》六爻，无不各显其义。神矣哉！又如大过，泽风大过，亦上下两象自相反易。故象取枯杨生稊，枯杨生华，亦以示反常之意也。

「颐」这个卦名，取的是上下颚相合而成口腮之义。上卦艮为止，下卦震为动，上颚不动而下颚开合，除了「颐」再没有别的物象能这样贴切地摹写它；而这两象上下之间又恰是反易的关系。细玩《彖传》《象传》与六爻爻辞，没有一处不各自透出这层意思，真是神妙！又如大过卦，是泽风大过，上兑下巽，兑倒转为巽、巽倒转为兑，也属上下两象自相反易。所以卦中取象说「枯杨生稊」，枯萎的杨树反倒抽出新芽；说「枯杨生华」，枯杨反倒开花，同样是用来表示反常颠倒的意思。

半对半覆以下，古人皆未尝言之。观象玩辞，发见各卦之互见其义，或互见其名者，于卦象无不相关。反覆推求，始知皆由于上下两象，各有正对反对之故。《彖》、《象》经传，不啻自举其例，至为明显。遍征各卦，无不贯通。一旦豁然，如拨云雾，而见天日。因广对卦覆卦之意，类别其名，以便讲习之称引。然字累而文不雅驯，殊为歉憾。海内外专精小学名学之君子，能各撰一简赅切当之名，畀垂久远，则著者所寤寐求之，馨香祝之者焉。

从「半对」「半覆」以下这几类卦例，古人都不曾说过。我观察卦象、玩味卦爻辞，发现各卦之间义理互见、甚至卦名互见的现象，无一不与卦象相关。反覆推求，才明白这全都出于上下两个三画卦象各自有「正对」（阴阳全变）与「反对」（上下倒转）两条路数。《彖传》《象传》这些经传，等于自己把凡例摆了出来，再明白不过；遍查各卦，无不贯通。一旦豁然开朗，就像拨开云雾看见了天日。于是我推广「对卦」「覆卦」的意思，分门别类地替它们立名，好让讲习时称引方便。只是这些名目字数累赘、文辞不够雅正，很觉遗憾。海内外精通文字训诂与名学的君子，若能各撰一个简明贴切的名称使之流传久远，那正是我梦寐以求、焚香祝祷所盼望的。

《系传》曰：“爻也者，各指其所之。”之，往也，由此往彼也。《左传》蔡墨曰“坤之乾，亦乾之坤”，言八卦阴阳相交，奇偶相易。虞仲翔氏专言之正，谓不当位之爻(如阳爻之二四六，阴爻之一三五。)，皆当之而当位。

《系辞传》说：「爻也者，各指其所之。」「之」就是往，由此处前往彼处。《左传》记载晋国太史蔡墨说「坤之乾，亦乾之坤」，讲的正是八卦阴阳相交、奇画偶画彼此交换。三国虞翻（字仲翔）专讲「之正」，认为凡是不当位的爻——原注：例如阳爻处在二、四、六这些偶数位，阴爻处在一、三、五这些奇数位——都应当变动一次而回到当位。

乾之二四六爻不当位，之坤之一三五则当位。坤之一三五不当位，之乾之二四六则当位。名曰“之正”，谓之而得其正也。惟乾之坤，坤亦之乾，则乾坤两卦，成两既济。既济定，阴阳消息，皆止而不行，乾坤几乎息矣。故又以成两既济为凶。

乾卦的二、四、上三爻是阳居偶位，属于不当位，往坤卦的一、三、五那些奇位去就当位了；坤卦的一、三、五爻是阴居奇位，属于不当位，往乾卦的二、四、六那些偶位去就当位了。这叫作「之正」，意思是一往就得其正。可是乾往坤、坤也往乾，两卦交换之后，乾坤便都变成既济卦。既济一成，卦体就定死了，阴阳的消长全都停住不动，乾坤几乎要熄灭。所以虞氏又把「成两既济」判为凶。

必乾初之坤四而上之坤三，然后旁通交变以周六十四卦。初上未动，而二五先行，亦为凶。焦理堂《易通释》，又本此以演为《时行》、《失道》各图。要皆一家之言，足备参考。若泥其例以言《易》，多窒碍难通，学者不可不知也。

依虞氏之例，必须先由乾的初九往坤的六四、乾的上九往坤的六三，然后再旁通交变，才能周流于六十四卦。若初爻、上爻还没有动，二爻、五爻就抢先变动，也算凶。清人焦循（字理堂）的《易通释》，又根据这套说法推演出《时行》《失道》诸图。这些都不过是一家之言，可以备作参考；若拘泥这套体例去解说《周易》，处处窒碍难通，学《易》的人不能不知道这一点。

右为乾坤二卦之正，余卦类推。惟占家言卦变亦曰之，则不以一爻为限。三爻变至五爻变，皆以所变之卦为之。如乾之剥，家人之睽。一卦变六十三卦，皆谓之曰之卦也。详《学易笔谈初集》。

以上所讲的是乾、坤两卦「之正」的情形，其余各卦可以照此类推。不过占筮家讲卦变时也用一个「之」字，那就不限于一爻变动了：从三爻变到五爻变，都以变成的那个卦称作「之某卦」，例如「乾之剥」「家人之睽」。一卦可以变出其余六十三卦，全都叫作「之卦」。详见我所著《学易笔谈初集》。

互卦(中爻、约象)者内外四爻，二至四，三至五，又各成三画之卦一。两卦交互，又成两卦，故汉人谓之互卦。京氏曰：“会于中而以四为用，一卦备四卦者，谓之互。”崔氏子元曰：“中四爻杂合所主之事，撰集所陈之德，能辨其是非，备在中四爻也。”(京氏所谓一卦备四卦，以本卦内外两象，更以二至四三者至五，又各得一卦，合为四卦也。)

「互卦」（又称「中爻」「约象」），是取一个六画卦内外之间的四爻：从第二爻到第四爻组成一个三画卦，从第三爻到第五爻又组成一个三画卦。两卦交互，另生出两个卦来，所以汉代人称之为「互卦」。京房说：「会于中而以四为用，一卦备四卦者，谓之互。」崔憬（字子元）说：「中间四爻错杂地包含了卦所主的事，汇集了卦所陈的德，能够辨别是非，全都具备在这四爻里。」——原注：京房所谓一卦具备四卦，是说本卦已有内外两个三画卦象，再由二至四、三至五各得一卦，合起来共四卦。

《系传》曰：“《易》之为书也，原始要终，以为质也。六爻相杂，唯其时物也。其初难知，其上易知，本末也。初辞拟之，卒成之终。若夫杂物撰德，辨是与非，则非其中爻不备。噫！亦要存亡吉凶，则居可知矣。”

《系辞传》说：「《周易》这部书，推原事物的开端、归结事物的终局，以此为它的本质。六爻互相错杂，不过是各随其时、各象其物罢了。初爻的意思难以看清，上爻的意思容易明白，因为一个是本、一个是末。初爻的爻辞只是拟议其开端，到上爻才最后完成。至于错杂万物、撰述其德性，辨别是与非，那就非靠中间四爻不能齐备。唉！要想抓住存亡吉凶的关键，安坐着也就可以推知了。」

又曰：“二与四，同功而异位，其善不同。二多誉，四多惧，近也。柔之为道，不利远者。其要无咎，其用柔中也。三与五，同功而异位。三多凶，五多功，贵贱之等也。其柔危，其刚胜耶？”(阮氏《校勘记》：其用柔中也“用柔”下有“得”字。)

《系辞传》又说：「二爻与四爻，功用相同而位置不同，所以两者的善也不一样。二爻多得称誉，四爻多有畏惧，那是因为四爻逼近君位。柔顺之道不利于远离尊位，二爻之所以能求得没有过错，正在于它用柔而又居中。三爻与五爻，也是功用相同而位置不同：三爻多有凶险，五爻多有功业，这是贵贱等级的差别。处在这类位置上，用柔就危险，用刚才能胜任吧？」——原注：阮元《校勘记》指出，「其用柔中也」一句，「用柔」下面还有一个「得」字。

《系传》之言中爻，详矣备矣。字字精实，孕育宏深，不可忽略。即以六爻言，初上及中四爻之时位象数，已划然分明。后儒尚有疑互卦为非圣人之说者，则承扫象之余习，不辨中爻二四三五之说，他更无论矣。《系传》既详备至此，而《左传》之说，尤可为三代言易不废中爻之确证。为图如下：

《系辞传》讲中爻，可谓详尽完备，字字精实，含蕴宏深，绝不能轻易放过。单就六爻而论，初爻、上爻与中间四爻各自的时、位、象、数，已经划分得清清楚楚。后世儒者竟还有人怀疑互卦不是圣人的说法，那是承袭了王弼「扫象」的余习，连《系辞传》里二与四、三与五这层中爻之说都分辨不出，其他就更不必说了。《系辞传》既然详备到这个地步，而《左传》所载的筮例，更可以作为夏商周三代讲《易》不废中爻的确证。今作图如下：

《左氏传》：“敬仲之将生也，周史有以《周易》见陈候者，陈候使筮之，遇观之否(四爻动，偶变奇，风地观变天地否)。曰：是谓观国之光，利用宾于王。又曰：坤土也，巽风也，乾天也。风为天(风为天，犹云风变天，即巽变乾也)于土上，山也。”谓观中爻三至五为艮，变否二至四亦为艮，此言互卦之最古者。

《左传》记载：「陈厉公之子敬仲将要出生的时候，周王室的太史带着《周易》来见陈侯，陈侯请他占筮，得到观卦变否卦——原注：第四爻变动，偶画变成奇画，风地观于是变为天地否。太史说：这就是所谓『观国之光，利用宾于王』。又说：坤是土，巽是风，乾是天。风变成天——原注：『风为天』就是说风变成天，也就是巽变成乾——而处在土之上，这便是山的象。」太史何以在坤土、巽风、乾天之外忽然断出一个「山」来？关键正在互卦：观卦从第三爻到第五爻互出艮，艮为山；变成否卦以后，从第二爻到第四爻同样互出艮，仍旧是山。所以他敢据此立说。这是讲互卦最古的一条记载。

故《朱子语录》曰：“互体如屯卦震下坎上，就中四爻观之，自二至四，则为坤。自三至五，则为艮。互体汉儒多用之。《左传》中说占得观卦处亦分明，看来此说亦不可废。”盖其时言易者，皆莫明中爻，而反对互卦。故朱说云尔。

所以《朱子语录》说：「互体，例如屯卦是震在下、坎在上，就中间四爻来看，从二至四则成坤，从三至五则成艮。互体，汉代儒者多用它。《左传》里说到占得观卦的那一处也讲得分明，看来这个说法也不可废弃。」大概朱熹当时讲《易》的人都不明白中爻，一味反对互卦，所以朱子才这样说。

《系传》言中爻谓二五三四，初与上不与焉。因二与五为本卦上下两象之中爻，三为二至四成一卦之中爻，四为三至五成一卦之中爻，故四者皆谓之中爻。然后人之言互卦者，则不仅二三四五，实合初上与二三四五言之。又自五至上，复反至初言之，皆谓之互。故京氏又谓之约象。观《杂卦传》两卦对举，中爻皆成互卦。而自颐以下八卦，皆首尾交互，返归于乾坤坎离四卦。列互卦如左：

《系辞传》所说的中爻，指二、五、三、四这四爻，初爻与上爻不算在内。因为二与五分别是本卦下、上两个三画卦象的中位；三是二至四所成之卦的中位；四是三至五所成之卦的中位，所以这四爻都称为中爻。可是后人讲互卦，就不只限于二三四五，实际上是把初爻、上爻连同二三四五一并计入；又从第五爻数到上爻，再折回到初爻来取象，也都叫作「互」，所以京房又称它为「约象」。看《杂卦传》两卦对举，其中爻都能互出新卦；而从颐卦以下的八个卦，都首尾交互，最后归结到乾、坤、坎、离四卦。现将互卦列举如左：

吴草庐曰：“自昔言互体者，只以六画之四画互二卦而已，未详其法象之精也。今以先天图观之，互体所成十六卦，皆隔八而得(外一层隔八卦得二卦，即中一层互体之卦名)，缩四而一(内层一卦缩外层四卦)。

元代吴澄（号草庐）说：「从前讲互体的人，只是就六画之中取四画互出两卦罢了，并没有弄清其中法象的精妙。如今用先天卦图来看，互体所成的十六个卦，都是每隔八卦而得——原注：外面一层每隔八个卦得出两个卦，就是中间一层互体所成之卦的卦名——而且四个卦收缩成一个卦——原注：内层的一个卦，是由外层四个卦收缩而成。

图之左边，起乾历八卦至睽归妹(中层睽妹即接乾夬)，又历八卦而至家人既济(家人既济即接睽妹，余卦仿此)，又历八卦至颐复。图之左边，起姤大过，历八卦至未济解，又历八卦至蹇渐，又历八卦至剥坤。左右各二卦互一卦，合六十四卦互体只成十六卦，又合十六卦互成四卦，即乾坤既未济。学《周易》始乾坤终既未济，以此欤！”

图的左边，从乾卦起，历经八卦而到睽、归妹——原注：中层的睽、归妹就接着乾、夬——再历经八卦而到家人、既济——原注：家人、既济就接着睽、归妹，其余各卦仿此——再历经八卦而到颐、复。图的另一边（原文仍作「左边」，按文义当是右边），从姤、大过起，历经八卦到未济、解，再历经八卦到蹇、渐，再历经八卦到剥、坤。左右各两卦互成一卦，合六十四卦的互体只成十六卦；再把这十六卦相互推求，又互成四卦，就是乾、坤、既济、未济。学《周易》以乾坤开端、以既济未济收尾，道理大概就在这里吧！」

盖统云互卦，不但为中四爻，二至上五至初，亦皆交互成两卦。更以五至上，复由上反之初二三四，亦互成两卦，所以又称约象。《序卦》“剥穷上反下”，即由上反初之一例也。

总的说来称作互卦，就不但指中间四爻所互：从第二爻到上爻、从第五爻到初爻，也都能交互成两个卦。更进一步，从第五爻数到上爻，再由上爻折回初、二、三、四爻，同样能互成两卦，所以又叫作「约象」。《序卦传》说剥卦「穷上反下」，正是由上爻折回初爻的一个例子。

泽山咸。中爻为天风姤。五至初，互天山遁。二至上，互泽风大过。若由五至上，更反之初二三四，仍互泽雷随。由四至上，更反至初二，互地天泰，泽山反为雷风，则中爻又与上下互亦各相反。

以泽山咸卦为例：中间四爻互出的是天风姤；从第五爻数到初爻，互出天山遁；从第二爻数到上爻，互出泽风大过。若从第五爻数到上爻，再折回初、二、三、四爻，仍旧互出泽雷随；从第四爻数到上爻，再折回初、二爻，则互出地天泰。咸卦上兑下艮，整卦倒转过来就成雷风恒，可见它中爻所互与上下所互的两组卦象，彼此又各成相反之势。

地天泰。中爻为雷泽归妹。五至初，互雷天大壮。二至上，互地泽临。五至上，更反之一二三四，为泽山咸。四至上，更反至初二，为泽雷随。地天泰，反为天地否。即上下易，中爻上下互，相反亦同。

再以地天泰卦为例：中间四爻互出的是雷泽归妹；从第五爻数到初爻，互出雷天大壮；从第二爻数到上爻，互出地泽临。从第五爻数到上爻，再折回一、二、三、四爻，得泽山咸；从第四爻数到上爻，再折回初、二爻，得泽雷随。地天泰倒转过来便成天地否，也就是上下两象互易；而它中爻与上下所互之卦彼此相反的情形，和咸卦完全一样。

辟卦亦称十二消息卦，与月卦另详下《卦气》章。

「辟卦」又叫「十二消息卦」，指从复、临、泰、大壮、夬、乾到姤、遁、否、观、剥、坤这十二个阳息阴消、阴息阳消的卦。它与「月卦」的配法另在下面《卦气》一章里详说，这里只标出名目。

宋儒言《易》，又有包卦之名。包卦者，六画之卦，以上下三画，中包三画。如咸恒为坤包乾，损益为乾包坤之类，亦由互卦推衍而得者也。包卦之名，始于林黄中氏，谓由一卦分两卦，两卦分四卦，一正一反，又得四卦。是即太极生两仪，两仪生四象，四象生八卦也。因朱晦庵力驳之，故其说不行。然言之成理，亦不可谓毫无意义也。后儒如纪大奎等，颇采其说。略举其例，如右图：

宋代儒者讲《易》，还立过一个「包卦」的名目。所谓包卦，是把六画卦的最上一画与最下两画（或最下一画与最上两画）看作外围的三画卦，由它包住中间的三画卦。例如咸卦、恒卦是坤包着乾，损卦、益卦是乾包着坤，这种取法也是由互卦推衍出来的。「包卦」之名始于宋人林栗（号黄中），他认为一卦可以分出两卦，两卦再分出四卦，一正一反又得四卦，这就是《系辞传》所说太极生两仪、两仪生四象、四象生八卦的道理。因为朱熹（号晦庵）极力驳斥，所以这个说法没有通行。不过它讲得自成条理，也不能说毫无意义。后来的学者如清人纪大奎等，就颇采用其说。略举其例，如右图所示：

六十四卦，皆可以此类推。但咸恒坤包乾也，而咸亦可谓之坎包巽，恒亦可谓之坎包兑。损益乾包坤也，损亦可谓之离包震，益亦可谓之离包艮，其实即中爻之二与四三与五也。他卦上下相推，亦无不如此。特以阴阳内外言之，亦自有此一象。故存之。

六十四卦都可以照这个办法类推。不过咸、恒虽说是坤包乾，咸卦也未尝不可说成坎包巽，恒卦也未尝不可说成坎包兑；损、益虽说是乾包坤，损卦也可说成离包震，益卦也可说成离包艮。归根到底，这些包出来的卦，其实就是互卦里二至四、三至五那两组中爻。其他各卦上下推求，无不如此。只是从阴阳的内外包含这个角度来看，确实另成一种卦象，所以把它保留下来。

像卦者，合六爻之奇偶观之，像三画之一卦也。《系传》曰：“象也者像也。”故谓之像卦。来知德氏谓之大象，如大坎大离之类，实皆像卦也。于卦义均有关系，《彖》、《象》可证者甚多。举例如下：颐像离，中孚像离，大过像坎，小过像坎。

所谓「像卦」，是把六爻的奇偶合起来通看，整个卦体的形状像某一个三画卦。《系辞传》说：「象也者，像也。」所以称之为像卦。明人来知德把它叫作「大象」，如大坎、大离之类，其实都是像卦。它与卦义都有关联，能在《彖传》《象传》里找到印证的例子很多。举例如下：颐卦上下两阳、中间四阴，形状像离；中孚上下两阳、中间两阴，也像离；大过上下两阴、中间四阳，形状像坎；小过上下四阴、中间两阳，也像坎。

此来氏所谓大象之坎离，故《序卦》以列于坎离既未济之前也。余卦仿此。重画或单画者例亦同。大壮像兑。雷天大壮无兑，而合全卦观之，有兑象。兑为羊，故象辞云“羝羊”“丧羊”。

这就是来知德所说的「大象坎离」，所以《序卦传》把颐、大过排在坎、离之前，把中孚、小过排在既济、未济之前。其余各卦可以仿此推求。无论组成大象的是重叠的两画还是单独的一画，体例都一样。又如大壮像兑：雷天大壮六爻之中本没有兑卦，可是合全卦来看，上面两阴、下面四阳，正是一个放大的兑象。兑在《说卦》里为羊，所以《大壮》爻辞才说「羝羊触藩」「丧羊于易」。

剥像艮。山地剥，合全体观之，有艮象，故重艮，《象》云“孚于剥”。六爻合观之象，无不各有取义。如咸恒损益，为乾坤互交，而又像坎离者也。故咸恒继坎离为《下经》之首，而损益次十一十二，与泰否等，其义大可见矣。

剥卦像艮：山地剥本已是艮在上，合全体来看，上面一阳、下面五阴，又是一个放大的艮象，等于艮上加艮，所以《剥》六五《象传》说「孚于剥」。六爻合起来看所得的大象，无一处不各有取义。例如咸、恒、损、益四卦，都是乾坤两卦交互所成，而其整体又像坎、像离。所以咸、恒承接坎、离而列为《下经》的开端，损、益则排在《下经》的第十一、十二位，恰与《上经》里泰、否所居之位相当，其中的用意就大可体会了。

命卦(动在其中)者，昔无此名。青田端木氏《周易指》，据《大传》“系辞焉而命之，动在其中矣”而发其例。凡卦六爻，《象》下所系之辞，言卦名者是也。卦有阴阳，不论其爻之刚柔，爻无卦名。卦阳六爻以阳论，卦阴六爻以阴论。

「命卦」（又称「动在其中」）这个名目，从前没有人立过，是浙江青田人端木国瑚在《周易指》中，根据《系辞传》「系辞焉而命之，动在其中矣」一句发凡起例的。它的取法是：一卦六爻，凡爻辞之中提到本卦卦名的，就算「有卦名」之爻。卦本身分阴卦、阳卦，判定时不看该爻本身是刚是柔：凡爻辞里没有出现卦名的爻，一律随本卦的阴阳来定——本卦属阳，这些爻就作阳论；本卦属阴，这些爻就作阴论。

如乾阳卦也，惟九三一爻有卦名，则九三为阳。余以阴论，即命为谦，如坤阴卦也。六爻无卦名，六爻皆以阴论，仍为坤。如屯阳卦也，二五两爻有卦名。二五为阳，余皆阴论，即命为坎。蒙阴卦也，初二四五上有卦名，皆为阴。二爻以阳论，则命为谦。

例如乾是阳卦，六爻之中只有九三爻辞出现「君子终日乾乾」的卦名，那么九三就取阳；其余五爻都按阴论，于是一阳在三、五阴环之，命出来的卦就是地山谦。又如坤是阴卦，六爻爻辞都没有出现卦名，六爻便全按阴论，命出来的仍旧是坤。又如屯是阳卦，六二、九五两爻的爻辞出现「屯」字，这两爻取阳，其余四爻按阴论，二五得阳、余位得阴，命出来就是坎。又如蒙是阴卦，初六、九二、六四、六五、上九的爻辞都出现「蒙」字，这些爻一律取阴，只剩六三一爻按阳论，命出来的卦也是谦。

如震六爻皆有卦名，震阳卦，六爻皆阳，命为乾。余可类推。动在其中者，合阴阳两卦之中，阴阳交变。如屯命坎，坎离动在其中，为小过中孚是也。

又如震卦，六爻爻辞里都出现「震」字，而震是阳卦，六爻便都作阳，命出来的卦就是乾。其余各卦可以类推。至于所谓「动在其中」，是说把本卦与所命之卦这一阴一阳两卦合起来，从中间生出阴阳交变。例如屯卦所命的是坎，坎与离在其中变动，就得出小过与中孚这两卦。

声应卦，亦发例于《周易指》。同声相应，孔子于六爻《象传》赞语，皆有韵以分阴阳。平为阳仄为阴，如乾分赞三次，曰：“阳在下也”，“德施普也”，“反覆道也”，“进无咎也”，“大人造也”，“盈不可久也”，为六阴声是坤卦。

「声应卦」的体例也是端木国瑚在《周易指》中发明的。取「同声相应」之义，认为孔子替六爻所作《象传》的赞语，都押韵而可以据以分别阴阳：读平声的算阳，读仄声的算阴。例如乾卦的赞语分三批，第一批是「阳在下也」「德施普也」「反覆道也」「进无咎也」「大人造也」「盈不可久也」，六句的韵脚都是仄声，成为六个阴声，六阴即是坤卦。

又曰：“下也”，“时舍也”，“行事也”，“自试也”，“上治也”，“穷之灾也”，五阴一阳是剥卦。又曰：“阳气潜藏”，“天下文明”，“与时偕行”，“乾道乃革”，“位乎天德”，“与时偕极”，三阴三阳是泰卦也。

第二批赞语是「下也」「时舍也」「行事也」「自试也」「上治也」「穷之灾也」，其中五句仄声、一句平声，五阴一阳，得出的是剥卦。第三批是「阳气潜藏」「天下文明」「与时偕行」「乾道乃革」「位乎天德」「与时偕极」，平仄各半，三阴三阳相间，得出的是泰卦。

坤卦六爻曰：“致坚冰也”，“地道光也”，“知光大也”，“慎不害也”，“文在中也”，“其道穷也”。初二四上，皆阳，三四阴，坤应声中孚也。

坤卦六爻的赞语是「致坚冰也」「地道光也」「知光大也」「慎不害也」「文在中也」「其道穷也」。按平仄分判，初、二、五、上诸句属阳，中间两句属阴，两阳在外、两阴居中，坤所应之声就是中孚卦。

《传》曰：“物生而后有象，象而后有滋，滋而后有数。”是先有象而后有数。而古圣人之作《易》也，仰以观象于天，俯以观法于地。河出图，洛出书，圣人则之。然则八卦之象，皆法天地之象。万物之象，并则河图洛书以定其数者也。

《左传》记载韩简的话说：「物生而后有象，象而后有滋，滋而后有数。」可见是先有象，然后才有数。古代圣人创作《周易》，抬头观察天上的星象，低头考察地上的法则；黄河出现了「河图」，洛水出现了「洛书」，圣人便取以为法。这样看来，八卦之象都是取法天地之象，万物之象则一并依照河图、洛书来确定它们的数。

八卦之象，始于羲农黄帝，而后代有孳乳。《说卦传》之象，非孔子所创造，必有所受。问礼于老子，象数在其中，故曰“观其会通以行其典礼”。列举之象虽不多，而用无不备。自王弼有“得意忘象”之言，后人未得其意，辄以扫象为扩清芜秽，易学由此荒矣。

八卦的物象始于伏羲、神农、黄帝，后代不断孳生繁衍。《说卦传》所载的象，并非孔子凭空创造，必定另有承受。孔子曾向老子问礼，象数之学就包含在其中，所以《系辞传》说「观其会通以行其典礼」。《说卦传》列举的象虽然不算多，用起来却无所不备。自从王弼提出「得意忘象」的说法，后人不能领会他的本意，动辄把扫除卦象当成是在清除杂草秽物，易学从此就荒废了。

南宋而后，渐知象之重要，然又未能求诸根本，以邵子大小方圆各图为易象之标准。而《说卦传》八卦之象义，反略焉不讲，或以不解解之。有明来知德氏，研求象学二十余年，颇有发明。然未解者，亦尚什之七八也。

南宋以后，人们渐渐懂得卦象的重要，却又不能从根本处去求，只把邵雍的大小方圆各图当作易象的标准；而《说卦传》里八卦的象义反倒略过不讲，或者干脆用「讲不通」三个字来搪塞。明代的来知德钻研象学二十多年，颇有发明，可是仍然没有讲通的，还占十分之七八。

前清经师，如黄、毛、朱、王、胡、钱、惠、段、桂、张、焦、端木诸家，各有心得。而是丹非素，不相会通。爰萃众说，择善而从。纵未能尽，参诸《学易笔谈》所述，亦庶几矣。

清代的经学家，如黄宗羲、毛奇龄、朱骏声、王引之、胡煦、钱大昕、惠栋、段玉裁、桂馥、张惠言、焦循、端木国瑚诸家，各有各的心得，可是彼此以己为是、以人为非，互不会通。因此我汇集众家之说，择善而从。纵然还不能穷尽，若再参看我在《学易笔谈》里所讲的，也就差不多了。

乾，天。天不可见，以日月星辰见之。故蔡墨言“乾之六龙”，皆指星象。天行不可测，由地测之。故天无方无体，乾无方无体。坤，地。地为实质，有体可测，有方可纪。承天而时行，天之用皆着于地。而地代天终，时行物主，静而有常。天地定位，法象备矣。

乾的大象是天。天本身看不见，是靠日月星辰才显现出来的，所以《左传》里蔡墨讲「乾之六龙」，指的都是星象。天的运行无法直接测度，只能从地面上去测它，所以天没有固定的方位、没有具体的形体，乾也同样无方无体。坤的大象是地。地是实实在在的物质，有形体可以测量，有方位可以纪录。它承奉天而按时运行，天的作用全都落实在地上；地替天完成终结，随时序而生养万物，虽静止却有常度。天在上、地在下，位置一定，取法天地的卦象也就完备了。

艮，山。高于地者为山，地气乃上通于天而云出也。一阳上覆，万宝蕴藏，山之用也。兑，泽。下于地者为泽，天气乃深入于地而龙潜焉。一阴外见，以阴涵阳，泽之用也。山泽通气，上感下应，人生乃通乎天地。

艮的大象是山。高出地面的是山，地气由此上通于天，云便从山中生出。艮卦一阳覆在两阴之上，象征山体把万般宝藏蕴含在里面，这就是山的功用。兑的大象是泽。低于地面的是泽，天气由此深入地中，龙就潜藏在其间。兑卦一阴显露在两阳之外，象征以阴柔涵养阳气，这就是泽的功用。山与泽气息相通，上有所感、下有所应，人的生命也正是靠这一感一应而与天地相通。

震，雷。雷伏地中，一阳奋出，万象昭苏。见天地之心，为乾之肖子，动万物莫疾乎雷。巽，风。风行天下，阴阳相遇，品物咸章。风不可见，而无微不入。挠万物者，莫疾乎风。雷风相薄，出入无疾。阴阳和，地天泰矣。

震的大象是雷。雷潜伏在地下，一阳奋然而出，万物景象因而复苏。这正是《复卦》所说「见天地之心」的时候；震是乾卦初交所得的长子，最像父亲，所以《说卦传》说「动万物者莫疾乎雷」。巽的大象是风。风吹行于天下，使阴阳彼此相遇，万物因而各自彰显。风看不见形体，却无孔不入，所以《说卦传》说「挠万物者莫疾乎风」。雷与风互相迫近推荡，一出一入而没有阻碍，阴阳调和，就是地天泰的局面了。

坎，水。坎本坤体，故水性就下。阳含阴中，气化为质，润万物者莫润乎水。天一之精，万物资生，资此坤中之一元也。离，火。离本乾体，故火性炎上。阴丽于阳，气盛生光，万物皆相见。其精为日，水火不相射而相逮，天地之大用备矣。

坎的大象是水。坎本是坤体中间填进一阳而成，所以水性向下流。阳气含在阴之中，气凝聚而化为形质，所以《说卦传》说「润万物者莫润乎水」。「天一生水」，水是天一之精，万物靠它才能生长，靠的正是坤体中间这一点元阳。离的大象是火。离本是乾体中间嵌进一阴而成，所以火性向上炎。阴附丽在阳之中，气盛而发出光明，万物因此彼此得见。它的精华在天上就是太阳。水与火不相伤害而能互相接济，天地间最大的功用也就完备了。

天地山泽雷风水火，为八卦之大象，《易》之本也。八卦相错，因而重之为六十四。阴阳相交，变化以生。而象之变易，亦各因时位而异。而要不越此八者之范围也。

天、地、山、泽、雷、风、水、火，是八卦的大象，也是《周易》的根本。八卦两两交错，因而重叠成六十四卦；阴阳彼此相交，变化便由此产生。卦象的变易，又各随所处的时与位而不同。然而万变之中，终究跳不出这八种大象的范围。

昔者圣人之作《易》也，观象画卦，近取诸身，远取诸物，以通神明之德，以类万物之情。而物各有所本，象以象物，亦莫不各有其本。故本象著焉。乾为马。物性马最健，得阳刚之精，昼夜不眠。房星为天驷七星之次，七星为马，于辰为午，故马为火畜。蚕马首龙精，故马蚕同气。在天为龙，在地为马，皆乾行也。

从前圣人创作《周易》，观察物象而画出卦来，近的取自人的身体，远的取自天地万物，用以会通神明的德性、比拟万物的情状。而万物各有其本源，卦象既然是用来象征物的，也就各有它的本象，所以要专立「本象」一节。乾为马：万物之中数马最健，禀受了阳刚之精，昼夜都不睡。二十八宿中的房宿称为「天驷」，位次紧接七星；七星在星象上属马，配十二辰为午，所以马是属火的牲畜。蚕的头形像马首，同禀龙精，所以马与蚕同气。在天上为龙，在地上为马，都是乾健运行的表现。

坤为牛。牛性柔顺，属土属阴，不动即眠，起先后足，与马相反。牛为大物，故物从牛。坤备万物，故以牛象之。震为龙。乾变震为长子。龙雷同类，龙马同种。马八尺以上曰龙，龙阳物而生于纯阴之地，震象也。

坤为牛：牛的性情柔顺，在五行属土、在阴阳属阴，不动的时候就伏卧安眠；起身时先抬后腿，与马先起前腿正好相反。牛是庞然大物，所以「物」字从牛旁。坤含容万物，因此用牛来象征它。震为龙：乾卦初爻交于坤而变成震，震是长子。龙与雷属同一类，龙与马属同一种；马身高八尺以上就称为龙。龙是阳性之物，却生在纯阴的水土之地，一阳生于二阴之下，这正是震的卦象。

巽为鸡。鸡善伏，《九家》曰“应八风也”。风应节而变，变不失时。鸡时至而鸣，与风相应。故有风疾者禁食鸡。鸡将鸣，必动股振羽，故曰“翰音”。坎为豕。豕水畜。《传》言星斗散精为彘，斗星坎地。朱氏曰：“亥为豕者直室也，坎之所自生也。”

巽为鸡：鸡善于伏卧孵抱，《九家易》说它「应八风也」。风按节令而变，变而不失其时；鸡也是时辰一到就啼鸣，与风相应。所以患风疾的人忌吃鸡肉。鸡将要啼时，必先蹬腿振翅，因此古人称它为「翰音」（高飞之音）。坎为豕：猪是属水的牲畜。古传说北斗之星散布精气而化为猪，斗星所居正是坎的方位。朱震说：「地支亥所以为豕，是因为亥当室宿之位，而室宿正是坎水所由生的地方。」

离为雉。雉文采象离。朱氏曰：“雉方伏时，东西风则复，南北风则去而不复。坎胜离也。”卜楚邱论明夷之谦曰“当鸟”。鸟者朱鸟也，离之次也。艮为狗。《九家》曰：“艮止，主守御也。”艮数三，七九六十三，三主艮。斗为犬，故犬三月而生。斗运十三时日出，故犬生十三日开目。艮火之精，畏水不饮，而以舌舐，斗则以水解也。

离为雉：野鸡羽毛有文采，正像离卦的文明之象。朱震说：「野鸡正在伏卵时，遇东风西风还会回来，遇南风北风就一去不返，这是坎水胜过离火的缘故。」《左传》里卜楚丘论明夷之谦，说「当鸟」；这「鸟」指的是南方朱鸟，正是离所居的星次。艮为狗：《九家易》说：「艮是止，主管看守防御。」艮的先天数是三，七九相乘得六十三，其中的三就归艮所主。北斗在星象上应犬，所以狗怀胎三个月而产。北斗运行十三个时辰太阳才出，所以小狗生下十三天才睁眼。艮是火之精，怕水而不肯饮，只用舌头舔；至于北斗，则是用水来化解它的燥性。

兑为羊。朱氏曰：“兑，说也，羊内狠者。二阳伏于一阴之下也。”项氏曰：“未为羊而主兑者，金生于土也。土旺则金生，故坤伏必于建未之月。”此所谓“远取诸物”也。汉上朱氏曰：“说八卦本象也。”

兑为羊：朱震说：「兑就是悦，而羊是外貌驯顺、内里执拗的，正合兑卦两阳伏在一阴之下的形状。」项安世说：「十二地支中未属羊，却由兑来主管，那是因为金生于土：土气旺盛金就产生，所以坤土潜伏的月份必定在建未之月（夏历六月）。」以上就是《系辞传》所说的「远取诸物」。汉上先生朱震说：「这些讲的是八卦的本象。」

乾为首。首为众阳所宗，乾尊在上故为首。《虞氏易》：“明夷九三得其大首，乾三之上也。”坤为腹。《正义》：“坤能包藏含容，故为腹。坤体中虚，亦象腹。”朱氏曰：“坤又为身为躬。按艮为身，言坤之变艮为背，则坤为腹也。”

乾为首：头是全身阳气所归宗之处，乾尊贵而居上，所以取象为头。虞翻《易》注说：「《明夷》九三『得其大首』，是因为乾的第三爻上行到上位。」坤为腹：孔颖达《周易正义》说：「坤能包藏含容，所以为腹；坤体中间虚空，也像腹部。」朱震说：「坤又可以为身、为躬。」按：艮取象为身，是说坤变成艮就成了背；既然背属艮，那么坤本身便是腹。

震为足。震动于下，故为足。震为乾初，健行，故称足也。阳起自下，亦足之象。巽为股。《正义》：“股随于足，巽顺故为股也。”按：足动而股不动，随足而动，故咸曰“执其随”。巽下偶，亦股之象。

震为足：震的一阳动在下方，所以取象为脚。震是乾的初爻交坤而成，秉承刚健而善于行走，因此称足。阳气自下方兴起，也正是脚的象。巽为股：《周易正义》说：「大腿随着脚而动，巽有顺从之义，所以为股。」按：脚主动，大腿本身并不主动，只是随脚而动，所以《咸》九三爻辞说「执其随」。巽卦下面是一画偶爻，中间分开如两腿之形，也是大腿的象。

坎为耳。《正义》：“北方之卦主听，故为耳。”按：坎阳涵阴中，故耳聪内。肾开窍于耳，肾水竭则耳聋，皆坎象也。离为目。《正义》：“南方之卦主视，故为目。”按：离阴丽阳中，故目明于外。心开窍于目，仍系于肾而见于外，皆离象也。

坎为耳：《周易正义》说：「坎是北方之卦，主管听觉，所以为耳。」按：坎是一阳含在两阴之中，所以耳的聪敏是向内收的。《黄帝内经》讲肾开窍于耳，肾水枯竭人就耳聋，这些都合于坎的卦象。离为目：《周易正义》说：「离是南方之卦，主管视觉，所以为目。」按：离是一阴附丽在两阳之中，所以眼的明亮是向外发的。《内经》讲心开窍于目，而目之明仍然系于肾水，只是显现在外，这些都合于离的卦象。

艮为手。艮动于上，故为手。朱氏曰：“艮止者，动极而止也。震艮相反，行者必止，止者必行。疾走者掉臂，束手者缓行。”项氏曰：“李椿年号逍遥子，作《周易传》曰：一身之荣卫，还周会于手太阴。一日之阴阳，昏晓会于艮时。在人其象为手。”按：此说最精。证诸《内经》，与震之为足，合观方见。古圣“近取诸身”一节之玄妙精微，非仅以表面之动静，合卦画之阴阳已也。

艮为手：艮的一阳动在上方，所以取象为手。朱震说：「艮所谓止，是动到极处而止。震与艮正好相反：走的人必定要停，停的人必定要走。快跑的人两臂摆动，束着手的人走得就慢。」项安世说：「李椿年号逍遥子，所作《周易传》讲：人一身的营气卫气，循环一周而会合于手太阴肺经；一日之内的阴阳，黄昏与拂晓交会于艮所主的丑寅之时。在人身上，它的象就是手。」按：这个说法最为精到。拿《黄帝内经》来印证，再与震之为足合起来看，才能真正看明白。古圣人「近取诸身」这一节的玄妙精微，并不只是拿表面的动与静去比附卦画的阴阳而已。

兑为口。郑氏曰：“上开似口。”《正义》：“兑西方之卦，主言语，故为口。”朱氏曰：“艮为鼻。口鼻通气，山泽通也。”此所谓“近取诸身”也。余氏舒芑曰：“八卦之象，近取诸身者，六子以反对。远取诸物者，六子以序对。四者易而坎离不易也。”

兑为口：郑玄说：「兑卦上面一画断开，像张开的口。」《周易正义》说：「兑是西方之卦，主管言语，所以为口。」朱震说：「艮为鼻。口与鼻互通气息，正是《说卦传》所讲的『山泽通气』。」以上就是《系辞传》所说的「近取诸身」。余舒芑说：「八卦取象，近取诸身的一路，震巽坎离艮兑六子是按倒转相对来排的；远取诸物的一路，六子是按次序相对来排的。这两路里，震与艮、巽与兑四卦位置互换，唯独坎离不变。」

王氏夫之曰：“因此见人之一身，无非乾坤六子之德业所著。由此而推之血气营卫箸骸皮肉之络理，又推之动静语默周旋进退之威仪，又推之喜怒哀乐爱恶攻取之秩序，无非健顺阴阳之所合同。而乘时居位之得失吉凶，应之不爽。君子观象玩占，而于疾眚之去留，言行动作之善恶，皆可因此以反躬自省而俟天命。”按：六十四卦，上下往来，象之变化无穷，要皆以大象本象为准，所谓万变不离其宗者也。初学观象，首宜反覆研求，必得其会通，而后始有变化之可言也。

王夫之说：「由此可见人的一身，无一处不是乾坤与六子卦的德性功业的显现。从这里推到血气营卫、骨骸皮肉的脉络纹理，再推到动静语默、周旋进退的仪容举止，再推到喜怒哀乐、爱憎取舍的先后秩序，无一不是刚健与柔顺、阴与阳的相合。而人乘什么时、居什么位所招致的得失吉凶，与之相应，丝毫不差。君子观察卦象、玩味占辞，对于疾病灾眚的来去、言行动作的善恶，都可以借此反躬自省，然后静候天命。」按：六十四卦上下往来，卦象的变化无穷无尽，然而归根都以前面所讲的「大象」与「本象」两节为准绳，这就是所谓万变不离其宗。初学者观象，首先应当把这两节反覆研求，必须把八卦的天地、雷风、水火、山泽，以及马牛龙鸡、首腹足股这些根本之象通通贯通了，然后才谈得上讲卦象的变化。

《说卦传》末章，先儒皆以为广八卦之象，朱子《本义》谓多不可解。且按之于经，亦不尽合，故与《序卦》、《杂卦》皆不加注释。汉上朱氏曰：“说重卦别象也。六爻变化，其象岂能悉尽，此凡例也。智者触类而长矣。”

《说卦传》最后一章，前代儒者都认为是推广八卦之象，朱熹《周易本义》却说其中多半讲不通；而且拿它去对照经文，也不能处处相合，所以朱熹连同《序卦传》《杂卦传》一并不加注释。汉上先生朱震说：「这一章讲的是重卦以后所另生的象。六爻千变万化，卦象哪里能一一列尽？这里不过是举其凡例罢了。有智慧的人自然能触类旁通，把它推衍开去。」

彭申甫曰：“《说卦》篇，不与《系辞》、《文言》一例。盖圣人观河图而定八卦之方位，因以胪列八卦之象，其开章即著明卦之所由立，爻之所从生，而归本于和顺道德穷理尽性以至于命。又申明性命之理，不外阴阳刚柔。其在人则为仁义，而理之所以穷，性之所以尽，则不外乎顺时而已。

彭申甫说：「《说卦传》这一篇，体例与《系辞传》《文言传》不同。圣人观察河图而确定八卦的方位，于是逐一罗列八卦之象。它开篇就点明卦是凭什么建立的、爻是从哪里产生的，而最后归本于『和顺于道德』『穷理尽性以至于命』。它又申明性命之理不外乎天道的阴阳与地道的刚柔：这两者落到人身上，就是仁与义；而理之所以能够穷尽、性之所以能够发挥到底，归结起来也不外乎顺应时势这一条罢了。

盖圣人仰观俯察，实见乎《易》之为道，无时无地而不在焉，无人无物而不赋焉。于是分别卦位之性情，而先以人道之广生大生，推而至于穷神而妙万物，近取诸身吾身则全乎《易》也。远取诸物，则一物皆有一《易》也。

圣人抬头观天、低头察地，实实在在看出《易》这个道理无时无处不存在，无人无物不禀受。于是分别标出各卦方位的性情，先从人道的广生大生说起，一路推到穷究神妙而妙运万物：近取于人身，则我这一身就是一部完整的《易》；远取于外物，则每一件物上都各有一部《易》。

然犹恐人之泥于物而滞于象也，更推而广之，于一卦各立无方之象以尽其变，俾读《易》者即象可以见《易》，即物可以求象，不滞于理而能妙乎理。此圣人继天立极，所以上承羲文之画之辞。所谓神而明之，不可为典要，唯变所适者也。故圣人假象以明《易》。自后儒执《易》以求象，而《易》反亡矣。”彭氏之言，可谓得观象玩辞之通，为学者指南之针矣。

可是圣人还怕人拘泥于物、胶着于象，于是又进一步推广，替每一卦立下没有定方的种种象，用来穷尽它的变化，使读《易》的人能就象而见《易》、就物而求象，不被死理拘住而能妙用其理。这正是圣人继承天道、树立法则，用以上承伏羲画卦、文王系辞的地方。也就是《系辞传》所说『神而明之』『不可为典要，唯变所适』。所以圣人是借象来阐明《易》；自从后世儒者反过来抓住《易》去死求某一个象，《易》反而亡失了。」彭氏这番话，可以说讲通了观象玩辞的门径，是学者的指南针。

乾为天。为圜(朱氏曰：圜者浑沦无端，周而复始也。按：不曰圆而曰圜者、以著浑沦圆转，不滞不息之意也。郑东卿曰：圜者数之本。)。为君。为父(君，群之长。父家之。长皆首出之意，人中之元也。)。为玉。为金(纯粹以精，象玉。坚刚不屈，象金。物中之元也。)。

乾为天。为圜——原注：朱震说，圜是浑然一体、没有端首，周流而又回到开始。按：不写作「圆」而写作「圜」，是为了显出浑沦圆转、不停滞不休息的意思。郑东卿说，圜是数的根本。乾为君，为父——原注：君是一群人的首长，父是一家之长，都取「首出庶物」之义，是人中的元首。乾为玉，为金——原注：纯粹而精美，像玉；坚硬刚强而不屈，像金；它们是物中的元首。

为寒，为冰(乾位西北，时为十月，故有寒冰之象。)。为大赤(赤为周之色，故以首出之乾象赤。曰“大赤”者，以别于坎也。辟卦乾四月盛阳，赤亦盛阳之色称焉。)。为良马。为老马。为瘠马。为驳马(良马为乾之本象。来氏曰：“老，时变也。瘠，形变也。驳，色变也。”其说颇当。)。

乾为寒，为冰——原注：乾在后天卦位居西北，配月份为十月，所以有寒冷结冰之象。乾为大赤——原注：赤是周朝所尚的颜色，所以拿首出万物的乾来象赤。称「大赤」，是为了与坎的「为赤」相区别。在十二辟卦中，乾当四月，阳气最盛，而赤也正是盛阳之色，因此以赤名之。乾为良马、为老马、为瘠马、为驳马——原注：良马是乾的本象。来知德说：「老，是时间上的变；瘦，是形体上的变；驳杂，是毛色上的变。」这个解释相当妥当。

为木果(木之有果，生生不已。凡果皆圆，故取乾象。程子曰：“《说卦》于乾虽言为无，又言为金玉，以至木果，所谓类万物之情也。故孔子推明之曰：此卦于天文地理为某，于鸟兽草木某于身体为某，各以例举不尽言也。学者触类而求之，思过半矣。”)。

乾为木果——原注：树木结出果实，生生不已；凡是果实都是圆的，所以取乾的圜象。程颐说：「《说卦传》讲乾，既说它为天，又说它为金为玉，以至于木果，这就是所谓『以类万物之情』。所以孔子推衍阐明说：这一卦在天文地理上为某物，在鸟兽草木上为某物，在人的身体上为某物，都只是举例，不能一一说尽。学者能触类旁通去求索，思过半矣。」

坤为地，为母(父之配也)。为布(布有衣被天下之功。布者，播也。阳施阴布，与乾对也。)。为釜(《正义》：“取其化物成熟。”张氏曰：“釜者，化物而不化于物者也。”蔡氏曰：“虚而聚物，故为釜。”)。

坤为地，为母——原注：母是父的配偶，与乾之为父相对。坤为布——原注：布有覆盖天下、给人衣着的功用。「布」又训为播散：阳主施予、阴主播布，正与乾相对。坤为釜——原注：《周易正义》说「取它能化生物类、使之成熟」。张氏说：「釜是能变化他物而自己不被他物变化的东西。」蔡氏说：「中间空虚而能聚纳物品，所以为釜。」

为吝啬(朱氏曰：《易》言“吝”者，十二卦，十三艾，阳爻只居其三。盖阴性翕而敛藏，故“多吝”。啬，则吝之甚也。盖坤之变象也。)。为均(地道均平。崔氏曰：“地生万物，不择善恶。”朱氏曰：“乾独阳也，坤阴均之得平。”项氏曰：“吝，其静之翕。均，其动之辟也。陶人制物之形者，谓之均。”亦此义。)。

坤为吝啬——原注：朱震说，《周易》讲到「吝」的共有十二卦、十三爻，其中阳爻只占三处。这是因为阴的性情收敛闭藏，所以多吝；至于「啬」，则是吝到了极处。这是坤的变象。坤为均——原注：地道平均无偏。崔憬说：「大地生养万物，不挑拣善恶。」朱震说：「乾是纯阳，坤以阴来均调它，才得平衡。」项安世说：「吝，是坤静时的收合；均，是坤动时的开辟。制陶的人用来规范器物形状的转轮就叫『均』。」也是这个意思。

为子母牛(坤为牛，重坤则子母牛。朱氏曰：“坤交离也，离‘畜牝牛’，母也。大畜艮坤之初为‘童牛’，子也。”)。为大舆(坤能载物。朱氏曰：“地方而载，舆也。动而直方，大也。故曰大舆。”)。为文(朱氏曰：“一刚一柔相错成文。有天而后有地，一不独立二，则为文天。一地二也。”)。

坤为子母牛——原注：坤本来就取象为牛，坤上加坤便成母牛带小牛。朱震说：「这是坤与离相交，《离》卦辞讲『畜牝牛』，指的是母牛；《大畜》六四由艮下坤的初位而来，讲『童牛之牿』，指的是小牛。」坤为大舆——原注：大地能承载万物。朱震说：「地体方正而能载物，就是车舆；它动起来又直又方，是为大，所以叫大舆。」坤为文——原注：朱震说：「一刚一柔互相交错才成为文采。有天而后有地，『一』不能单独成立，配上『二』才成文，就是天一地二的意思。」

为众(坤育万物，众也)。为柄(俞氏炎曰：“乾圆而曲，坤方而直。故有柄象。”崔氏曰：“万物依之以为本。”)。其于地也为黑(黑，极阴之色，与乾对也。坤为地。又曰“其于地也”者，坤为黑，其于地乃其一耳。)。

坤为众——原注：坤生育万物，众多之义。坤为柄——原注：俞琰说：「乾圆转而弯曲，坤方正而平直，所以有柄的象。」崔憬说：「万物都依靠它作为根本。」坤在地上为黑——原注：黑是极阴的颜色，与乾之为大赤相对。坤本来就是地，这里又说「其于地也」，是因为坤为黑只是它在地这一类中的一种表现罢了。

震为雷，为龙(郑氏曰：“龙读为尨，取日出时色，杂也。”按：龙，乾象，而用则见之于震。)。为玄黄(玄黄，天地之离也。震为乾坤始交，故备乾坤之文。)。为旉(王肃曰：“旉，华之通名。”虞氏以旉为专，姚信“专，专一也”。《正义》曰：“春气至，草木皆吐，敷布而生也。”按：旉者，阳敷于阴。)。

震为雷，为龙——原注：郑玄说，「龙」应读作「尨」，取日出时天色驳杂之义。按：龙本是乾的象，而它的作用则显现在震上。震为玄黄——原注：玄是天色、黄是地色，玄黄相杂，是天地交合而分离时所现的颜色。震是乾坤初次相交所生，所以兼具乾坤两色的文采。震为旉——原注：王肃说「旉是花的通称」；虞翻把「旉」读作「专」，姚信解「专」为专一；《周易正义》说「春气一到，草木都吐芽，敷布展开而生长」。按：所谓「旉」，就是阳气敷布于阴。

为大涂(大涂，万物所出，震卯兑酉，阴阳往来之路也。震为行，大涂充尽，震行之用者也。)。为长子。为决躁(程氏曰：“阴来阳必决，兑阳中，故决而和。震刚动不中，故决而躁。”)。为苍筤竹(《正义》：“竹初生之时色。苍筤，取其春生之美也。”)。为萑苇(朱氏曰：“萑苇，震之废气也。”张氏曰：“刚为竹，柔为苇。”)。

震为大涂（大路）——原注：大路是万物出生所经之途。震居东方卯位、兑居西方酉位，正是阴阳往来的通道。震有行走之义，大路四通无阻，就是震「行」这一功用的体现。震为长子。震为决躁——原注：程颐说：「阴来了阳必定要决除它。兑是阳居中，所以决而能和；震是刚动而不居中，所以决而躁急。」震为苍筤竹——原注：《周易正义》说，这是竹子刚生出时的颜色；用「苍筤」，取其春生之美。震为萑苇——原注：朱震说：「萑苇是震所余的废气所化。」张氏说：「刚的是竹，柔的是苇。」

其于马也为善鸣(朱氏曰：“《易》凡有震声曰鸣。”程沙随曰：“震分乾一体，故为马。得阳之声，故善鸣。”)。为馵足(京氏荀氏曰：“馵足，阳在下。”《正义》：“马后足白为馵，取其动而见也。”朱氏曰：“下伏巽，故后足白。”)。为作足(虞氏曰：“马白后左足为馵。震为左为足为作，初阳白，故为作足。”徐氏曰：“作足，双举前足也。”程氏曰：“与薄蹄反。”)。

震在马这一类里为善鸣——原注：朱震说：「《周易》凡是有震声的都称『鸣』。」程迥（沙随先生）说：「震分得乾的一体，所以为马；它得的是阳之声，所以善鸣。」震为馵足（后足白的马）——原注：京房、荀爽说：「馵足，是阳画在下方之象。」《周易正义》说：「马后足白叫馵，取它一动就显露出来。」朱震说：「震下面潜伏着巽，巽为白，所以后足白。」震为作足——原注：虞翻说：「马的后左足白叫馵；震在方位为左、在身体为足、在动作为作，初爻是阳而色白，所以为作足。」徐氏说：「作足，是两只前蹄同时抬起。」程氏说：「这与坎的『薄蹄』正好相反。」

为的颡(朱氏曰：“乾为首，上发震爻为的颡。《传》所谓的颅也。”虞氏曰：“的，白额。”)。其于稼也为反生(郑氏曰：“生而反出也。”宋氏曰：“阴上阳下，故反生。”)。其究为健(究，极也。虞氏曰：“震巽相薄，变而至三，则下象究。其究为健为蕃鲜，与四成乾故。”参看《学易笔谈》。)，为藩鲜。

震为的颡（额上有白斑的马）——原注：朱震说：「乾为头，上面发露出震爻就成的颡，也就是《传》里所说的『的颅』。」虞翻说：「的，就是白额。」震在庄稼这一类里为反生——原注：郑玄说：「种子发芽时是反向顶出土面的。」宋衷说：「阴在上、阳在下，所以是反着生。」震「其究为健」——原注：「究」是推到极处。虞翻说：「震与巽互相迫近，变到第三爻，下卦之象就穷尽了；穷尽以后为健、为蕃鲜，是因为与第四爻合起来成了乾。」可参看我的《学易笔谈》。震又为蕃鲜（草木繁茂鲜明）。

巽为木(朱氏曰：“震巽皆木。独言于巽者，蕃鲜之时，震刚木，巽柔木。”)。为风(陆绩曰：“风，土气也。巽坤之所生，亦取静于本而动于末也。”按：震巽阴阳始交，天感地应；震动则巽为风，而风之鸣仍为震。)。为长女。为绳直(翟氏曰：“上二阳，其正一阴，使不得邪僻，如绳之直。”按：索，绳也。阴阳交索，坤初素得巽，坤动而直，故为“绳直”。)。

巽为木——原注：朱震说：「震和巽都属木。这里单在巽下标出『木』，是因为讲的是草木繁茂之时；震是刚硬之木，巽是柔韧之木。」巽为风——原注：陆绩说：「风是土气所生。巽是坤所生的女卦，也取根本处安静而末梢处摇动之义。」按：震与巽是阴阳初交，天有所感、地有所应；震一动巽就成风，而风所发出的声响仍旧属震。巽为长女。巽为绳直——原注：翟氏说：「上面两画是阳，把下面那一画阴矫正住，使它不能偏斜，就像绳墨那样笔直。」按：「索」就是绳。阴阳交互求索，坤在初爻上求得阳而成巽，坤动而能直，所以为「绳直」。

为工(荀氏曰：“以绳木，故为工。”朱氏日：“天地变化万物者以巽，而莫见其变化之迹，故巽为工。”木曰曲直。巽，德之制，工也。)。为白(万物之色尽于七，巽齐万物，七色和一，故为白。详《学易笔谈初集》)。为长。为高(阴伏于下，阳升于上，故为长为高。震巽初索皆称长。独著于巽者，震长而大，巽长而高，互文也。)。

巽为工（工匠）——原注：荀爽说：「用绳墨来取正木材，所以为工。」朱震说：「天地变化万物是靠巽，却看不见它变化的痕迹，所以巽为工。」《尚书·洪范》讲「木曰曲直」；《系辞传》说巽是「德之制」，制作裁断正是工匠之事。巽为白——原注：万物的颜色不出七色之数，巽能整齐万物，七色调和归一便成白，所以为白。详见《学易笔谈初集》。巽为长，为高——原注：阴潜伏在下，阳上升在上，所以既为长又为高。震与巽都是初次索取所得，都可称「长」；这里单在巽下标出，是因为震是长而大，巽是长而高，两处互文见义。

为进退(荀氏曰：“风行无常，故进退。”按：巽居辰巳、辰五巳六，阴阳之中，进退之间也。)。为不果(或进或退，不果之象。乾为木果，巽变其初，故曰“不果”。)。为臭(虞氏曰：臭，气也。风至知气，巽二入艮鼻，故为“臭”)。其于人也为寡发(郑作宣发。虞曰：“为白，故宣发。”马君以宣为寡发，非也。《正义》“寡，少也。”)。

巽为进退——原注：荀爽说：「风的行止没有常度，所以为进退。」按：巽在后天卦位居辰、巳之间，辰的数是五、巳的数是六，恰当阴阳交界之中，正处在进与退之间。巽为不果——原注：一会儿进、一会儿退，就是不果决之象。乾为木果，巽是乾的初爻变阴而成，所以说「不果」。巽为臭（气味）——原注：虞翻说，臭就是气；风一到就能辨知气味，巽的第二爻进入艮所象的鼻，所以为臭。巽在人身上为寡发（头发稀少）——原注：郑玄本作「宣发」，虞翻说「巽为白，所以是花白之发」；马融把「宣」解作「寡」，不对。《周易正义》说：「寡，就是少。」

为广颡(《正义》：“额阔为广颡。二阳在上，故称广。”形见于巽而色著于震，亦互文也。)。为多白眼(虞氏曰：“巽白，离目向上，则白眼见，故多白眼。”)。为利市三倍(巽位居离与震之间，火雷噬嗑，“日中为市”。详《学易笔谈》。)。其究为躁卦(朱氏曰：“巽三变成震，震为决躁。”)。

巽为广颡（宽额）——原注：《周易正义》说：「额头开阔叫广颡；巽的上面两画是阳，所以称广。」额的形状见于巽、额的颜色显于震（震为的颡），两处也是互文见义。巽为多白眼——原注：虞翻说：「巽色白，离所象的眼睛向上翻，白眼就露出来，所以多白眼。」巽为利市三倍——原注：巽的方位夹在离与震之间，离震相合为火雷噬嗑，《系辞传》讲神农氏「日中为市」正取噬嗑之象，所以巽有市利之象。详见《学易笔谈》。巽「其究为躁卦」——原注：朱震说：「巽的第三爻变就成震，而震为决躁。」

坎为水，为沟渎(虞氏曰：“以阳辟坤，水性流通，故为沟渎。”)。为隐伏(虞氏曰：“阳藏阴中。”)。为矫輮(宋氏曰：“曲者更直为矫，直者更曲为輮，水流曲直似之。”)。为弓轮(乾为圆，坎得乾中爻，半规象弓，全规象轮。旧说多破碎，少可取者。)。

坎为水，为沟渎——原注：虞翻说：「用阳爻剖开坤体，水性流通，所以为沟渠。」坎为隐伏——原注：虞翻说：「阳藏在阴之中。」坎为矫輮——原注：宋衷说：「把弯的弄直叫『矫』，把直的弄弯叫『輮』，水流有曲有直，正像这两种工序。」坎为弓、为轮——原注：乾为圆，坎得的是乾的中爻，半个圆规之形像弓，整个圆规之形像轮。旧有的解释多半琐碎破裂，可取的很少。

其于人也为加忧(《素问》：“金在志为忧，水在志为恐。恐则甚于忧，故曰加忧。”)。为心病。为耳痛(火脏在心，坎水胜之，故为心病。水脏在肾，开窍于耳。而水在志为恐，恐则伤肾，故为耳痛。)。为血卦。为赤(《正义》：“人之血，犹地之水也。赤，血色。”李鼎祚曰：“十一月一阳爻生，在坎阳气初生于黄泉，其色赤也。”)。

坎在人身上为加忧——原注：《黄帝内经·素问》说：「金在情志上主忧，水在情志上主恐。」恐比忧更深一层，所以叫「加忧」。坎为心病，为耳痛——原注：属火之脏是心，坎水克制它，所以为心病；属水之脏是肾，肾开窍于耳，而水在情志上主恐、恐则伤肾，所以为耳痛。坎为血卦，为赤——原注：《周易正义》说：「人身上的血，就好比大地上的水；赤是血的颜色。」李鼎祚说：「十一月一阳爻初生，在坎，阳气刚从黄泉之下生起，其色为赤。」

其于马也为美脊(阳在中央，脊也。)。为亟亟心(荀氏曰：“极，中也。”坎居北子一位，刚动，故亟心。按：亟，古极字。)。为下首。为薄蹄(下首者上无阳，薄蹄者下无阳)。其于舆也，为多眚(眚，病也。虞曰：“败也。”坤为大舆，坎折坤体故也。)。

坎在马这一类里为美脊（脊背强健的马）——原注：阳爻居中，正是脊梁之象。坎为亟心（性子急的马）——原注：荀爽说：「极，就是中。」坎居北方子位，中间的刚爻主动，所以性急。按：「亟」是古「极」字。坎为下首（低头的马），为薄蹄（蹄薄的马）——原注：低头，是因为上面没有阳爻；蹄薄，是因为下面没有阳爻。坎在车舆这一类里为多眚（多毛病、易损坏）——原注：眚是病，虞翻解作「败坏」。坤本为大车，坎是把坤体从中折断而成，所以车子多毛病。

为通(坤“黄中通理”，通于坎也。)。为月(《正义》：“月，水之精也。”按：乾阳流于坤，形如日之光被于月体，与离日对也。)。为盗(虞与孔疏皆以水潜行象盗。按：盗，寇也。水之蚀土，如盗之侵掠也。或云：盗与窃古训通。窃浅也。)。，其于木也为坚多心(阳刚在中，故坚多心。)。

坎为通——原注：《坤·文言》讲「黄中通理」，那个「通」正是通向坎。坎为月——原注：《周易正义》说：「月是水的精华。」按：乾阳流入坤中而成坎，形状好比日光照被到月体上，与离之为日恰成一对。坎为盗——原注：虞翻与孔颖达的疏，都取水潜行暗流来比拟盗贼。按：盗就是寇，水侵蚀土，正像盗贼侵掠。也有人说「盗」与「窃」古义相通，而「窃」有浅的意思。坎在木这一类里为坚多心（心材坚实）——原注：阳刚居中，所以木心坚硬充实。

离为火。为日。为电(在地为火，在天为日，阴阳相薄，则为电。)。为中女。为甲胄(上下皆刚，上为胄，下为甲。)。为戈兵(虞氏曰：“乾金离火煅之，故为戈兵。”《正义》：“取其刚在外以自捍也。”)。其于人也为大腹(乾为大，坤为腹。坤丽乾中，故曰“大腹”。)。为乾卦(详《学易笔谈》)。

离为火，为日，为电——原注：在地上就是火，在天上就是日，阴阳互相迫近摩荡，就成为电。离为中女。离为甲胄——原注：离卦上下两画都是刚爻，上面的像头盔，下面的像铠甲。离为戈兵——原注：虞翻说：「乾属金，用离火来锻炼它，所以成为兵器。」《周易正义》说：「取它刚在外面而能自我防卫。」离在人身上为大腹——原注：乾为大，坤为腹，坤的一阴附丽在乾的中间成离，所以叫「大腹」。离为乾卦（干燥之卦）——原注：详见《学易笔谈》。

为鼈。为蟹。为蠃。为蚌。为龟(郑氏曰：“皆刚在外。”虞氏曰：“取外刚内柔也。”朱氏曰：“鼈离交巽，巽巳为蛇，蛇或化鼈。为蟹者，巽交离也。蟹连两目，重离也。为螺者，兑交离也。螺生于月，旋也。为蚌者，离交坎也。雀为蛤，雉为蜃，其类也。为龟者，坎交离也。龟游山泽，出入水火，含神负智，得坎离之正。颐损益三卦皆然。)。其于木也为科上槁(宋氏曰：“阴在内则空中，木空中则上科槁也。”《正义》：“科，空也。”)。

离为鳖、为蟹、为螺、为蚌、为龟——原注：郑玄说：「这几种都是刚硬的壳在外面。」虞翻说：「取外刚内柔之义。」朱震说：「鳖，是离与巽相交所成；巽当地支巳位而为蛇，蛇有时会化成鳖。为蟹，是巽交于离；螃蟹两眼相连，是两个离重叠之象。为螺，是兑交于离；螺随月之盈亏而生长，其壳作旋转之形。为蚌，是离交于坎；古人说雀入水化蛤、雉入水化蜃，都属这一类。为龟，是坎交于离；龟游行于山泽之间，出入于水火之中，含蕴神明、背负智慧，得坎离之正。颐、损、益三卦讲到龟，都是这个道理。」离在木这一类里为科上槁（中空而上端枯槁）——原注：宋衷说：「阴在里面，树心就空；树心一空，上端便枯干。」《周易正义》说：「科，就是空。」

艮为山，为径路(径路，小路也。卦有大小，震大艮小。震为大涂，艮反震，故为径路。)。为小石(水雷屯“磐桓”。磐，大石也。震象艮反震，故为小石。张氏曰：“径，小也。路，大也。万物自此而入，故小自此而出。故大石之小者，有可转之理，乃能动能静者乎？”按：震阳长至艮而极，已寓必反之理，故艮象皆以反动为言。)。

艮为山，为径路——原注：径路就是小路。卦有大小之别，震为大、艮为小；震取象大路，艮是震倒转过来的卦，所以取象小路。艮为小石——原注：水雷屯卦初九讲「磐桓」，磐是大石；那是震的象，而艮是震的倒转，所以为小石。张氏说：「径是小，路是大。万物由此而入，所以称小；由此而出，所以称大。大石之中较小的那种，本有可以滚转之理，正是能动又能静的东西吧？」按：震的阳气生长到艮就到了极处，其中已经含着必然反转的道理，所以艮的诸象都从「反动」上立说。

为门阙(虞氏曰：“乾为门。艮阳在门外。故为门阙。”按：先天艮处西北，阙之地也。)，为果蓏(张寞曰：“有核曰果，无核曰蓏。”宋氏曰：“木实为果，草实为蓏。”郭氏曰：“乾为木果。艮，乾之余气也。”)。为阍寺(俞氏曰：“艮以刚止外，卫内之柔。阍人止物之不应入者，寺人止物之不得出者。”按：因上门阙而类及也。)。为指(指者止也。项氏曰：“与坚多节同义。”)。

艮为门阙——原注：虞翻说：「乾为门，艮的一阳横在门外，所以为门阙。」按：先天卦位艮处在西北，正是宫阙所在之地。艮为果蓏——原注：张氏说：「有核的叫果，无核的叫蓏。」宋衷说：「树上结的实叫果，草上结的实叫蓏。」郭氏说：「乾为木果，而艮是乾的余气所成。」艮为阍寺（守门人与近侍）——原注：俞琰说：「艮以外面的刚爻止住来路，护卫里面的柔爻。阍人挡住不该进来的，寺人挡住不该出去的。」按：这是承上文『门阙』一象而连类推及的。艮为指——原注：「指」就是止住。项安世说：「这与下文『坚多节』同一意思。」

为狗(虞作拘。注曰：“指屈伸制物为拘。旧作狗。”朱氏曰：“此言为狗者，熊虎之子。《尔雅》曰：熊虎丑其子狗，初生未有文，犹狗也。”马融虞翻郭璞以兑艮为虎，艮居寅位，艮究成兑，故艮为虎子。)。

艮为狗——原注：虞翻本作「拘」，他注说：「手指一屈一伸而能制住外物，就叫拘；旧本写作狗。」朱震说：「这里说的狗，指的是熊虎之类的幼崽。《尔雅》说熊虎这一类的幼兽叫『狗』，刚生下来还没有花纹，就像狗一样。」马融、虞翻、郭璞都以兑、艮为虎；艮在十二支居寅位（寅属虎），而艮推到极处又变成兑，所以艮取象为虎子。

为鼠(虞氏曰：“似狗而小，在坎穴中，故为鼠。晋九四是也。”郭雍曰：“坎隐伏。在君子为隐，在小人为盗。艮之止，利则为狗，害则为鼠，皆一象而二义者也。”)。为黔喙之属(马氏曰：“肉食之兽，谓豺狼之属。黔黑也，玄在前也。”程迥曰：“黔东北方之色，青黑杂也。”按：飞鸟之挚者，喙亦黔，不专指兽也。)。其于木也为坚多节(阳在外故坚多节)。

艮为鼠——原注：虞翻说：「形状像狗而小，藏在坎所象的洞穴里，所以为鼠。《晋》九四『晋如鼫鼠』就是这个象。」郭雍说：「坎主隐伏，在君子身上是退隐，在小人身上就是偷盗。艮主止，往有利的一面说是看家的狗，往有害的一面说就是偷东西的鼠，都是同一个象而含两层意思。」艮为黔喙之属（黑嘴的动物）——原注：马融说：「指吃肉的野兽，如豺狼之类。黔就是黑，因为黑色显在嘴前。」程迥说：「黔是东北方的颜色，青黑相杂。」按：猛禽的喙也是黑的，所以不专指走兽。艮在木这一类里为坚多节——原注：阳爻在外，所以木质坚硬而多疤节。

兑为泽(虞氏曰：“坎水半见。”)。为少女。为巫。为口舌(古巫皆少女以口舌通神者也。故类及之。)。为毁折。为附决(二象之旧说繁而鲜当，实皆对象。毁折对艮而言，艮为成终成始，艮兑阴阳相反，故兑为毁折附决。对震而言，震为决躁。巽之究为躁，巽覆为兑，故兑为附决。)。

兑为泽——原注：虞翻说，兑是坎水只露出上面一半。兑为少女，为巫，为口舌——原注：古代的巫都是少女，靠口舌与神灵沟通，所以由巫连类推及口舌。兑为毁折，为附决——原注：这两个象，旧说讲得繁琐而少有恰当的，其实都是从对卦上取的。「毁折」是对着艮说的：艮是成终成始，艮与兑阴阳恰相反，所以兑取毁折、附决之义。「附决」是对着震说的：震为决躁，而巽推到极处也成躁卦，巽倒转过来就是兑，所以兑为附决。

其于地也为刚卤(泽涸为地必为刚卤。今日内外蒙古之间沙漠延长万余里，西连新疆之戈壁，号称万里长沙，其左右地皆斥卤，盖为上古以前之大泽久涸成地，不知纪年，而卤质犹在。此确合兑为刚卤之象，甚易见也。曰刚卤者，更含有物质变化作用。以今日化学之分剂准其阴阳正负而研索，尤饶兴味，当别论之。)。

兑在土地这一类里为刚卤（坚硬的盐碱地）——原注：湖泽干涸变成陆地，必定成为盐碱地。今天内蒙古与外蒙古之间的沙漠绵延一万多里，向西连接新疆的戈壁，号称「万里长沙」，其左右的土地全是盐碱，那大概是远古以前的大湖泽长久干涸而成的陆地，年代已无从纪算，而盐卤的质地仍旧留着。这正合于兑为刚卤之象，很容易看出来。之所以说「刚卤」，还含有物质发生变化的作用在内。若用今日化学上元素配比的道理，去比准它的阴阳正负而加以研究，更是饶有兴味，应当另作专论。

为妾(《正义》：“少女从姑姊为媵也。”)。为羊(虞作羔，训为女使。郑作阳，谓养无家女行赁炊事，今时有之，贱于妾也。说另详《学易笔谈》。)。

兑为妾——原注：《周易正义》说：「少女跟随姑母、姐姐一同出嫁作陪嫁的媵妾。」兑为羊——原注：虞翻本作「羔」，解释为女仆；郑玄本作「阳」，说是收养无家可归的女子、雇她做炊事，如今也还有这种人，地位比妾还低。详细的说法另见《学易笔谈》。

右八卦为象，共百十有四。所谓举例发凡，非物象之尽于此也。其例有互文者，有对取者，有类及者，有从变者。详《学易笔谈》。

以上八卦所列的象，一共一百一十四条。这不过是举例发凡，并不是说天下物象只有这么多。它取象的体例有四种：有两处互文见义的，有从对卦上取的，有由一象连类推及的，有随爻变而来的。详见《学易笔谈》。

《荀九家易》，八卦逸象，共三十有一。云出自河内女子献《说卦》后，实皆由本经《彖》、《象》采取。其未见者，只坤之浆，巽之鹳二象，去留皆无关宏旨。惟荀爽《集解》，去古未远，当有所本。而朱子亦仍陆氏《释文》之旧，附各卦后。今列举如左：

《荀九家易》所载八卦的「逸象」（《说卦传》所没有收的象），一共三十一条。相传是河内一位女子献出《说卦》之后才出现的，其实都是从《周易》本经的《彖传》《象传》里采集来的。其中在经传里找不到根据的，只有坤为「浆」、巽为「鹳」两条，留下或删去都无关大局。不过荀爽的《集解》去古未远，应当有所依据；朱熹也沿袭陆德明《经典释文》的旧例，把它们附在各卦之后。现在列举如左：

乾之象四：为龙，为直，为衣，为言。坤之象八：为牝，为迷，为方，为囊，为裳，为黄，为帛，为浆。震之象三：为玉，为鹄，为鼓(玉或作王。鹄，项氏云：“鹄鹤古通用，当作鹤。”)。巽之象二：为杨，为鹳。

乾的逸象四条：为龙，为直，为衣，为言。坤的逸象八条：为牝（雌性），为迷（迷路），为方，为囊（口袋），为裳（下衣），为黄，为帛（丝织品），为浆（饮料）。震的逸象三条：为玉，为鹄，为鼓——原注：「玉」有的本子作「王」；「鹄」，项安世说鹄与鹤古字通用，应当作「鹤」。巽的逸象两条：为杨（杨柳），为鹳（水鸟）。

坎之象八：为宫，为律，为可，为栋，为丛棘，为狐，为蒺藜，为桎梏。离之象一：为牝牛。艮之象三：为鼻，为虎，为狐。兑之象二：为常，为辅颊。

坎的逸象八条：为宫（宫室），为律（律法、音律），为可，为栋（栋梁），为丛棘（《坎》上六「寘于丛棘」，指牢狱），为狐，为蒺藜（有刺的野草），为桎梏（脚镣手铐）。离的逸象一条：为牝牛（母牛）。艮的逸象三条：为鼻，为虎，为狐。兑的逸象两条：为常（旌旗，一说指常度），为辅颊（面颊）。

孟氏逸象，传自焦氏，亦自本经采取为多。间有互异者，以两汉经师，各守师说，传述不同。备录如后，以资参证。

孟喜一系的逸象，是由焦延寿传下来的，也大多是从《周易》本经里采取的。其中偶有与《荀九家》互相出入的，那是因为两汉的经学家各守自己师门的说法，传述不同。现在全部录在下面，供参考印证。

乾为王，为先王，为明君，为人，为大人，为圣人，为贤人，为君子，为武人，为行人，为物，为易，为立，为直，为敬，为畏，为咸，为严，为坚刚，为道，为德，为盛德，为行，为性，为精，为言，为信，为善，为扬善，为积善，为良，为仁，为爱，为忿，为生，为祥，为庆，为天休，为嘉，为福，为介福，为禄，为先，为始，为知，为大，为盈，为茂，为肥，为好，为施，为利，为清，为治，为大谋，为高，为扬，为宗，为族，为高宗，为甲，为老，为旧，为古，为大明，为远，为郊，为野，为门，为道门，为百，为岁，为顶，为朱，为衣，为圭，为蓍，为瓜，为龙。

乾的逸象。在人物一类：为王，为先王，为明君，为人，为大人，为圣人，为贤人，为君子，为武人，为行人（出行在外的人）。在体性一类：为物，为易（平易），为立，为直，为敬，为畏，为咸（普遍），为严，为坚刚，为道，为德，为盛德，为行，为性，为精。在言德一类：为言，为信，为善，为扬善，为积善，为良，为仁，为爱，为忿。在福庆一类：为生，为祥，为庆，为天休（上天所降的美善），为嘉，为福，为介福（大福），为禄。在时序位次一类：为先，为始，为知，为大，为盈，为茂，为肥，为好，为施，为利，为清，为治，为大谋，为高，为扬，为宗，为族，为高宗（殷高宗武丁），为甲（天干之首），为老，为旧，为古，为大明，为远。在地物一类：为郊，为野，为门，为道门，为百，为岁，为顶，为朱（朱红），为衣，为圭（玉圭），为蓍（蓍草），为瓜，为龙。

坤为臣，为顺臣，为民，为万民，为姓，为小人，为邑人，为鬼，为形，为身，为牝，为母，为躬，为我，为自，为至，为安，为康，为富，为财，为积，为聚，为萃，为重，为厚，为致，为用，为包，为寡，为徐，为营，为下，为容，为裕，为虚，为书，为迩，为近，为疆，为无疆，为思，为恶，为理，为体，为礼，为义，为事，为业，为大业，为庶政，为俗，为度，为类，为闭，为藏，为密，为默，为耻，为欲，为过，为丑，为积恶，为迷，为杀，为乱，为怨，为害，为遏恶，为终，为永终，为敝，为死，为丧，为冥，为晦，为夕，为莫夜，为暑，为乙，为年，为十年，为户，为义门，为阖户，为闭关，为盍，为土，为积土，为阶，为田，为邑，为国，为邦，为大邦，为万国，为异邦，为方，为鬼方，为裳，为级，为车，为輹，为器，为击，为囊，为虎，为兕，为黄牛，为牝牛。

坤的逸象。在人一类：为臣，为顺臣，为民，为万民，为姓（百姓），为小人，为邑人，为鬼，为形，为身，为牝，为母，为躬，为我，为自。在安厚积聚一类：为至，为安，为康，为富，为财，为积，为聚，为萃，为重，为厚，为致，为用，为包，为寡，为徐（缓），为营，为下，为容，为裕，为虚，为书，为迩，为近，为疆，为无疆，为思。在事理教化一类：为恶，为理，为体，为礼，为义，为事，为业，为大业，为庶政（各种政务），为俗，为度，为类。在闭藏一类：为闭，为藏，为密，为默，为耻，为欲，为过，为丑，为积恶，为迷，为杀，为乱，为怨，为害，为遏恶。在终尽昏暗一类：为终，为永终，为敝（破败），为死，为丧，为冥，为晦，为夕，为莫夜（即「暮夜」，傍晚），为暑，为乙（天干之乙），为年，为十年。在门户土地一类：为户，为义门，为阖户（关门），为闭关，为盍（合），为土，为积土，为阶，为田，为邑，为国，为邦，为大邦，为万国，为异邦，为方，为鬼方（远方之国）。在器物牲畜一类：为裳，为级，为车，为輹（车轴伏兔），为器，为击，为囊，为虎，为兕（犀牛一类），为黄牛，为牝牛。

震为帝，为主，为诸侯，为人，为士，为兄，为夫，为元夫，为趾，为出，为行，为征，为作，为逐，为惊走，为警卫，为定，为百，为言，为讲议，为问，为语，为告，为响，为声，为音，为鸣，为夜，为交，为征，为反，为后，为后世，为从，为守，为左，为生，为尝，为缓，为宽仁，为乐，为笑，为喜笑，为笑言，为道，为陵，为祭，为鬯，为禾稼，为百谷，为草莽，为鼓，为筐，为马，为糜鹿。

震的逸象。在人一类：为帝，为主，为诸侯，为人，为士，为兄，为夫，为元夫（元配之夫）。在动作一类：为趾（脚），为出，为行，为征，为作（兴起），为逐，为惊走，为警卫，为定。在言语声响一类：为百，为言，为讲议，为问，为语，为告，为响（回声），为声，为音，为鸣。在时位往复一类：为夜，为交，为征，为反（返回），为后，为后世，为从，为守，为左。在生养和悦一类：为生，为尝，为缓，为宽仁，为乐，为笑，为喜笑，为笑言。在祭祀草木器物一类：为道，为陵，为祭，为鬯（祭祀用的香酒），为禾稼，为百谷，为草莽，为鼓，为筐，为马，为麋鹿。

巽为命，为命令，为号令，为教令，为诰，为号，为号咷，为处女，为妇，为妻，为商旅，为随，为入，为处，为入伏，为利，为齐，为同，为交，为进，为退，为舞，为谷，为长木，为苞，为杨，为果木，为茅，为白茅，为阑，为草木，为草莽，为杞，为葛藟，为薪，为庸，为休，为绳，为帛，为腰带，为繑，为蛇，为鱼，为鲋。

巽的逸象。在号令一类：为命，为命令，为号令，为教令，为诰，为号，为号咷（放声大哭）。在人一类：为处女，为妇，为妻，为商旅。在进退出入一类：为随，为入，为处，为入伏（潜伏），为利，为齐，为同，为交，为进，为退，为舞。在草木一类：为谷，为长木（高木），为苞（丛生的草木），为杨，为果木，为茅，为白茅，为阑（栏），为草木，为草莽，为杞（枸杞一类的树），为葛藟（藤蔓），为薪（柴），为庸（墙），为休（树荫）。在绳帛虫鱼一类：为绳，为帛，为腰带，为繑（系裤的带子），为蛇，为鱼，为鲋（小鱼）。

坎为圣，为云，为玄云，为川，为大川，为河，为心，为志，为思，为虑，为忧，为谋，为惕，为疑，为艰，为蹇，为恤，为悔，为逖，为忘，为劳，为濡，为涕洟，为眚，为疾，为疾病，为疾疠，为疑疾，为灾，为破，为罪，为悖，为欲，为淫，为寇盗，为暴，为毒，为渎，为孚，为平，为法，为罚，为狱，为则，为经，为习，为入，为内，为聚，为脊，为要，为臀，为膏，为阴夜，为岁，为三岁，为尸，为酒，为丛木，为丛棘，为蒺藜，为棘匕，为穿木，为校，为弧，为弓弹，为木，为车，为马。

坎的逸象。在天水一类：为圣，为云，为玄云（黑云），为川，为大川，为河。在心思忧患一类：为心，为志，为思，为虑，为忧，为谋，为惕（戒惧），为疑，为艰，为蹇（艰难），为恤（忧恤），为悔，为逖（远），为忘，为劳，为濡（沾湿），为涕洟（眼泪鼻涕）。在灾病罪咎一类：为眚（灾病），为疾，为疾病，为疾疠（瘟疫），为疑疾，为灾，为破，为罪，为悖，为欲，为淫，为寇盗，为暴，为毒，为渎（亵渎）。在信法刑狱一类：为孚（诚信），为平，为法，为罚，为狱，为则，为经，为习（重习），为入，为内，为聚。在人身与时日一类：为脊，为要（腰），为臀，为膏，为阴夜，为岁，为三岁，为尸，为酒。在丛木刑具车马一类：为丛木，为丛棘，为蒺藜，为棘匕（棘木做的匕勺），为穿木，为校（枷），为弧（弓），为弓弹，为木，为车，为马。

离为女子，为妇，为孕，为恶人，为见，为飞，为爵，为日，为明，为先，为甲，为黄，为戎，为折首，为刀，为斧，为资斧，为矢，为飞矢，为黄矢，为网，为罟，为瓮，为鸟，为飞鸟，为鹤，为隼，为鸿。

离的逸象。在人一类：为女子，为妇，为孕，为恶人。在显见光明一类：为见，为飞，为爵（爵位，一说酒器），为日，为明，为先，为甲，为黄。在兵刃一类：为戎（兵戎），为折首（斩获首级），为刀，为斧，为资斧（利斧），为矢，为飞矢，为黄矢。在网罟器物一类：为网，为罟（渔网），为瓮。在飞禽一类：为鸟，为飞鸟，为鹤，为隼，为鸿。

艮为弟，为小子，为君子，为贤人，为童，为童蒙，为僮仆，为官，为友，为阍，为时，为丰，为星，为沫，为霆，为果，为慎，为节，为待，为制，为执，为小，为多，为厚，为取，为舍，为求，为笃实，为道，为穴居，为石，为城，为宫室，为门阙，为庐，为牖，为居，为门庭，为宗庙，为社稷，为鼻，为肱，为背，为腓，为皮，为肤，为小木，为硕果，为豹，为狼，为小狐，为尾。

艮的逸象。在人一类：为弟，为小子，为君子，为贤人，为童，为童蒙，为僮仆，为官，为友，为阍（守门人）。在天时一类：为时，为丰，为星，为沫（微小的星光），为霆。在止守德行一类：为果（果决），为慎，为节，为待，为制，为执，为小，为多，为厚，为取，为舍，为求，为笃实，为道。在居处建筑一类：为穴居，为石，为城，为宫室，为门阙，为庐，为牖（窗），为居，为门庭，为宗庙，为社稷。在人身一类：为鼻，为肱（手臂），为背，为腓（小腿肚），为皮，为肤。在草木禽兽一类：为小木，为硕果，为豹，为狼，为小狐，为尾。

兑为妹，为妙，为妻，为朋，为友，为讲习，为刑人，为小，为少，为密，为通，为见，为右，为下，为少知，为契。右举象至四百四十余，然犹未能尽也。别本坎下有窃象，巽下有系象，兑下有窥象，殆逸之中又有逸欤！

兑的逸象：为妹，为妙（少艾），为妻，为朋，为友，为讲习，为刑人（受过刑的人），为小，为少，为密，为通，为见，为右，为下，为少知，为契（契约、刻记）。以上所举的象多达四百四十余条，然而仍旧没有穷尽。另有别的本子在坎下还有「窃」象，巽下还有「系」象，兑下还有「窥」象——看来在逸象之外，还另有逸象吧！

《易》注如《瞿塘来氏集注》等，均有补象，要皆由《彖》、《象》十翼之辞，拟议以意增补。然来氏乾之为郊为野等补象均已列《孟氏逸象》之中，而又补之。殆来氏僻居巫峡，得书不易，《孟氏逸象》，或未之见耳。

《周易》的注本，如来知德的《瞿塘来氏易经集注》等，都另立有「补象」，大体都是就《彖传》《象传》等十翼的文辞，凭自己的体会拟议增补出来的。可是来氏所补的乾为郊、为野等象，其实早已列在《孟氏逸象》之中，他却又补了一遍。大概来氏僻居在巫峡一带，找书不容易，《孟氏逸象》或许根本没有见到过。

实则《说卦》广象，简而能赅，提纲挈领，各卦《彖》、《爻》之象，无不可会通演绎，而各得其变化。及根本之所在，必字字而拟之补之，则泥象以言《易》，而《易》反不可见矣。各家补象，爰不复赘录。

其实《说卦传》所广的象，简明而周备，提纲挈领；各卦《彖辞》《爻辞》里的象，没有一个不能由它会通演绎出来，各自求得变化，并找到根本所在。若非要一字一字地去比拟、去增补，那就成了拘泥于象来讲《易》，《易》反倒看不见了。所以各家所补的象，这里不再一一抄录。

参象者，乃八卦阴阳交变，未能以一卦之本象或变象尽之，因参合两卦之象而会通之，其例已见于《广象》。顺德郑氏《易谱》，触类引伸，并证以前史占验之词，列为参象，亦足为初学之隅反也。

所谓「参象」，是指八卦阴阳交互变动之际，单靠一个卦的本象或变象说不尽它的意思，于是把变动前后两个卦的象参合起来会通取义。这种取法的例子在前面《广象》一节里已经出现过。广东顺德人郑氏所著《易谱》，触类引申，并且拿历代史书里占验的断辞来印证，编成「参象」一门，也足以让初学者由此及彼、举一反三。

离之艮，为火焚山，山败之象。于人为言，败言为谗，故又为谗言之象。乾之兑，天降为泽，为天子降心逆公之象。震之离，火反烧木，有女嫁反害其母之象。巽见艮，为山之材，而之乾有照以天光之象。坤之乾，又见艮，有廷实旅百，奉之以玉帛之象。盖艮为廷实旅百，乾为玉而坤为帛也。坤之震，曰安而能杀，为公侯之象。

离变为艮：离火在下、艮山在上，是火烧山，山被烧毁之象。落到人事上，离又主言语，被败坏的言语就是谗言，所以又是谗言之象。乾变为兑：天降下来成了泽，是天子屈尊降心去迎接公侯之象。震变为离：震为木、离为火，木本生火，如今火反过来烧木，正像女儿出嫁反倒害了母亲之象。巽遇上艮：艮为山、巽为木，是山上的木材；再变到乾，乾为天，就成了《左传》陈敬仲筮例所说「有山之材而照之以天光」之象。坤变乾而又遇艮：这是《左传》所说「庭实旅百，奉之以玉帛」之象——因为艮主庭中陈列的百物，乾为玉而坤为帛。坤变为震：《左传》毕万筮仕的断辞说「安而能杀」，坤安静而震主肃杀，正是公侯之象。

坤之坎，坤贞也，坎和也。和以率贞，有信之象。震之坤，震为足，坤静而不动，有足居之之象。震车也，坤马也，又为车从马之象。震为长兄，坤为母，又有兄长之，母覆之之象。又为众，众又归之之象。乾之坤，君降为臣也，为不终为君之象。乾天子也，变坤三爻皆出于乾，又为三出于天子之象。坎之巽，为夫从风，风陨妻之象。盖风为陨落物也。

坤变为坎：坤主正固，坎主和顺，以和顺来率领正固，就是有诚信之象。震变为坤：震为足，坤安静不动，是《左传》毕万筮例所说「足居之」之象；震为车、坤为马，又是「车从马」之象；震为长兄、坤为母，又有「兄长之，母覆之」之象；坤又为众，于是还有「众归之」之象。乾变为坤：君降下来做了臣，是不能终身为君之象。乾是天子，变坤以后三个爻都从乾变来，又成了三次出自天子之象。坎变为巽：坎为丈夫、巽为风，是丈夫随风而行、风把妻子吹落之象——因为风正是使物坠落的东西。

震之坎，在春木旺龙德之时，为废水之气。来见乘加，升阳未布，隆阴仍积，坎为刑狱，为刑狱壅滥之象。乾之离，为中天出日，有光显之象，离之艮，为日落西山之象。艮之离，为山下起日，乃方升之象。艮之坎，为山岳变海之象。坎之艮，为深谷为陵之象。

震变为坎：震属春木当旺、龙德正盛的时节，而坎水此时已是退废之气；它却乘势加临上来，使得上升的阳气还没有布散，深重的阴气仍旧积聚。坎主刑狱，所以是刑狱壅塞泛滥之象。乾变为离：是太阳升到中天，光明显耀之象。离变为艮：是日落西山之象。艮变为离：是太阳从山下升起，刚刚东升之象。艮变为坎：是山岳变成大海之象。坎变为艮：是深谷变成丘陵之象。

坎月也，变震为雷生明，变兑为上弦之月，变乾为十五夜月，变巽为十八晚初亏月，变艮为下弦月，变坤为晦。离日也，变震为初出日，变乾为中天之日，变巽为方斜之日，变艮为落山之日，坤知入地矣。离之坤，曰太阳入地，有退休之象，有伤夷之象。巽见乾之兑，有花木被马毁折之象。

坎为月：坎变震，是月光初生的震卦纳甲之象；变兑，是上弦月；变乾，是十五的满月；变巽，是十八日晚上刚开始亏缺的月；变艮，是下弦月；变坤，就是月尽的晦日。这一列正是纳甲以月相配八卦的次第。离为日：离变震，是刚出的朝日；变乾，是中天的正午之日；变巽，是开始西斜之日；变艮，是落山之日；变坤，那就知道已经入地了。离变为坤：叫作太阳入地，既有退隐休止之象，也有受伤损害之象。巽遇乾再变兑：巽为花木、乾为马、兑为毁折，是花木被马啃踏毁折之象。

离之坎，坎来乘物，为月来掩日之象。郭景纯曰：“变坎加离，厥象不烛，必有欺蔽之象。”坎之离，为月往日来。离甲胄，用兵戈之象也。而之坎知遇险于前，又不成出兵之象。坤之乾，为自地升天之象。艮之坤，有舍高就卑，去畸岖从平坦之象。坎之巽，风还吹水，有波涛之象。坎之兑，水竭耳聋，臣壅主听之象。

离变为坎：坎凌驾到离上面来，是月亮遮掩太阳之象。郭璞（字景纯）说：「变出坎来加在离上，其象是不能照明，必定有欺瞒蒙蔽之事。」坎变为离：则是月去日来。离主甲胄，是动用兵戈之象；但一变到坎，便知道前面有险，就又成了不宜出兵之象。坤变为乾：是从地上升到天上之象。艮变为坤：有舍弃高处、走向低处，离开崎岖、走上平坦之象。坎变为巽：风回过头来吹水，是波涛之象。坎变为兑：坎为耳、兑为泽而水已涸，是水干耳聋，臣下壅塞了君主听闻之象。

坤之坎，有平地开通之象。兑之艮，兑口舌讲和，而艮又止之，有欲和不成和之象。乾之离，为圆器在炉灶之侧。坎之乾，为云从龙。巽之艮，为风从虎。震之离，离为矢，而火还烧震木，有张弧反射之象。

坤变为坎：坤为平地、坎为沟渎，是平地上开出通道之象。兑变为艮：兑主口舌，本要讲和，艮却又把它止住，是想和而和不成之象。乾变为离：乾为圆、离为火，是圆形器皿放在炉灶旁边之象。坎变为乾：坎为云、乾为龙，是「云从龙」之象。巽变为艮：巽为风、艮为虎，是「风从虎」之象。震变为离：离为箭矢，而离火反过来烧震所象的木，是张开弓弩反倒射着自己之象。

离之乾，在乾宫为同复于父，为归宗。震木之艮，有木入山之象。坎之震，兑之震，为水泽中木，如逢坎离同位，乃其木是汤药煎煮之象。坎之艮，为官司刑狱而止不复升矣。艮之巽，为居其所而风自播而今自行。

离变为乾：若是在乾宫之内，离是乾所生的女，如今又变回乾，就是一同回到父亲身边、认祖归宗之象。震木变为艮：是木材运进山中之象。坎变震、兑变震：坎水兑泽之中生木，若再遇上坎离同居其位，那就是这木被水火煎熬，成了熬煮汤药之象。坎变为艮：坎为刑狱、艮为止，是官司刑狱到此为止、不再往上追究之象。艮变为巽：艮为居止其所，巽为风，是人安居原处而风自行播散、事情自己传扬开去之象。

阴阳化合，播为五行。《礼运》曰：“布五行于四时，和而后月生也。”五行非质也，实天地阴阳之气。气有盛衰，而时位乘之，而生克变化之迹著也。气不可见，仍见之于八卦之象。

阴阳交合变化，散布开来就成为五行。《礼记·礼运》说：「布五行于四时，和而后月生也。」五行并不是具体的物质，实际上是天地间阴阳的气。气有盛有衰，再加上时与位乘乎其间，生与克、变与化的痕迹便显现出来。气本身看不见，仍旧要靠八卦的卦象才能看见。

圣人作《易》，既极数定象，复发其凡于蛊巽之《彖》、《爻》。先后甲庚，各举其端，而全《易》卦爻之阴阳五行无不可以此类推。而卦气占候、九宫三式之术数虽繁，亦无能越此范围。列象如右。卦数另详下篇。

圣人创作《周易》，既已穷极其数、确定其象，又在《蛊》卦的《彖辞》与《巽》卦的爻辞里点出凡例：《蛊》说「先甲三日，后甲三日」，《巽》九五说「先庚三日，后庚三日」，各举出一个头绪。由此推去，全部《易》中卦爻的阴阳五行没有不可以类推的。至于卦气占候，以及九宫、太乙雷公六壬三式这些术数，名目虽繁，也都跳不出这个范围。现将五行之象列在右边。至于卦数，另在下一篇详说。

水火木金土，分阴分阳，有柔刚，各有配偶，共为十象，旧称八卦。土金木皆有二，惟水火各一，实未知震兑各具水火之用也。震兑为阴阳出入之门，日月往来之路，不啻五行生化之原，故后天与坎离皆居中位。坎离居先天乾坤之位，震兑即居先天坎离之位。参观《内经》，则阴阳升降，五行生化之作用，更显著矣。

水、火、木、金、土五者，各分阴阳、各有柔刚，两两配对，合起来共成十象，旧时只按八卦来称呼。在八卦里，土、金、木都各占两卦（坤艮为土、乾兑为金、震巽为木），唯独水、火各只有一卦（坎、离），这实在是不知道震与兑本身也各具水火之用。震与兑是阴阳出入的门户、日月往来的道路，简直就是五行生化的本源，所以在后天卦位上它们与坎、离一样处在四正的中位。坎离占据了先天图上乾坤的位置，震兑就占据了先天图上坎离的位置。再参看《黄帝内经》，阴阳升降、五行生化的作用就更加显豁了。

意象影象者，日本易学之名词也。经学诸书，自唐开元时传入日本者为多。故日人讲《易》，多宗李鼎祚《集解》，其占筮亦用唐人之揲法。卦象取用，有所谓意象者，如以震为船，翼为剪，离为镜，艮为亭，类取形似，无甚深意义。但象本无方，意动成象，故得意既可忘象，亦能成象。

「意象」「影象」是日本易学里的名词。中国的经学典籍，多半是唐代开元年间传入日本的，所以日本人讲《易》大都尊奉李鼎祚的《周易集解》，占筮也用唐人的揲蓍方法。他们取用卦象，有所谓「意象」，例如把震看作船、把巽看作剪刀、把离看作镜子、把艮看作亭子，都是就形状相似上取的，没有什么深意。不过卦象本来就没有固定的方所，意念一动便可成象，所以既然可以「得意忘象」，同样也可以由意而成象。

《易》冒天下之道，以八卦相错，阴阳反覆，能曲成万物而不遗者，正以象之变化无尽，而肆应不穷。盈天地间唯万物，生生不已，《易》亦生生不已。万物之孳乳，日积月累，其数量为巧历所不能计，而《易》之八卦，足以尽之。非神而明之，其孰能与于斯？

《周易》能够涵盖天下的道理，靠的是八卦交错、阴阳翻覆，从而「曲成万物而不遗」，正因为卦象的变化没有穷尽，应付万事也就没有穷尽。充满天地之间的只是万物，万物生生不已，《易》也生生不已。万物不断孳生繁衍，日积月累，其数量连最精于历算的人也算不清，而《易》的八卦却足以把它们统统包括进去。若不是「神而明之」，谁又能参与这样的境界呢？

海通而后，西学东渐，名物之繁，百倍于昔。而鼎新革故，索之于《易》，无不各有其数，各有其象。如广象以乾为金为玉，金玉或非伏羲画卦时所有物。而三代以后，既有其物，而即以伏羲所画乾卦之象当之。以三代之时，物质之最精最坚莫金玉若也。而今则金刚石之精粹坚刚，更出金玉之上，自可由金玉而更广之以乾为金刚石。乾之因物付物，仍莫不确合而确肖也。

自从海禁开通以后，西学东传，名目器物之繁多，比从前多出百倍。然而这些除旧布新的事物，拿到《周易》里去寻求，无一不各有其数、各有其象。例如《说卦》广象以乾为金、为玉，金玉未必是伏羲画卦时就已有的东西；可是夏商周三代以后既然有了这类物品，就用伏羲所画乾卦的象去当它。因为在三代之时，物质里最精美最坚硬的没有比得上金玉的。而今天金刚石的精纯坚刚更在金玉之上，自然可以由金玉再推广一步，以乾为金刚石。乾卦这样随物赋象，仍旧无不切合、无不逼肖。

广象以坎为舆，坤为大舆，震为大涂，合坎通坤载震行而定其象，以当时载物之具，莫利于舆，莫过于大舆。而通行之路，莫便捷于大涂故也。今则交通之广，运输之捷，器用日新，几非一名一物所能限。然则占事知来，制器尚象，非由广象更推而广之，安能尽其用哉！

广象以坎为车、坤为大车、震为大路，是合起坎的流通、坤的承载、震的行走三义来确定这些象的；因为当时载运东西的工具，没有比车更便利的，没有比大车更能装的，而可以通行的道路，没有比大路更便捷的。到了今天，交通之广、运输之快、器物之日新月异，几乎不是某一个名目、某一件东西所能限定的。既然如此，要「占事知来」，要「制器尚象」，若不从广象再往外推广，怎么能穷尽它的用处呢！

以卦言之，小过飞鸟遗之音，固未知今日之有飞机也，而象已确肖之。既未济之曳其轮，未必知今日之有汽机也，而象已不啻曲绘之。古未尝有化学之分剂也，而今日化学各原质之分化轻重，其量剂数无不与八卦之数合。

就卦来说：《小过》卦辞讲「飞鸟遗之音」，古人固然不知道今天有飞机，可是这个象已经与飞机极为相肖；《既济》《未济》讲「曳其轮」（拖着车轮），未必知道今天有蒸汽机，可是这个象已经等于把它曲曲描画出来了。古时并没有化学上的元素配比，而今天化学中各种元素分化时的轻重，它们的分量与比数，没有一样不与八卦之数相合。

是故但以象言，或犹疑为附会之适相巧合。若更证之以数度，参之以阴阳刚柔之气运，而形质状态，性情功用，无不一一彰明显著。此意象之为用，非经生家钻研故纸，取经传之一名一物，自称补象之足并论也。我国虽无意象之名，而京焦管郭之占象，见于本传及《易林》、《洞林》诸书者，其以意广古人之象者，固不胜指数。故特著之，为初学扩其心胸之一助焉。

所以，若只从象上讲，或许还有人疑心不过是牵强附会碰巧相合；但若再拿数与度去印证，参照阴阳刚柔的气运去推求，那么事物的形质状态、性情功用，就无不一一显豁明白。这就是「意象」的功用，绝不是那些只会钻研故纸的经生，从经传里挑出一个名目、一件器物就自称为「补象」的做法所能相提并论的。我国虽然没有「意象」这个名称，可是京房、焦延寿、管辂、郭璞的占断取象，见于他们本传以及《焦氏易林》《洞林》诸书的，其中凭意念推广古人之象的例子实在数不胜数。所以特地把这一门标举出来，作为帮助初学者开阔胸襟的一助。

影象之说，当本于吾国相传之卦影。卦影之术，始于晋唐，而盛于南宋。严君平亦即其俦，今已失传。而日本之所谓影象，类似吾国之伏象。惟不限以震伏巽，艮伏兑，大概与意象略同。说详东京易学讨论会丁巳年发行之易学杂志，亦足供学者之参考也。

至于「影象」的说法，应当本于我国相传的「卦影」。卦影之术起于晋唐之间，盛行于南宋；西汉的严遵（字君平）也属于这一路人物，如今其法已经失传。日本人所说的影象，类似我国的「伏象」，只是不限定震伏巽、艮伏兑那样固定的配对，大体上与意象差不多。详细的说法见于东京易学讨论会丁巳年（一九一七年）出版的《易学杂志》，也足供学者参考。

“天一，地二。天三，地四。天五，地六。天七，地八。天九，地十。”又曰“天数二十有五，地数三十。天地之数，五十有五。”河图洛书之数，即此五十有五之数所分布而进退者也。圣人则图画卦，是故卦之数即图书之数，亦即天地之数也。“大衍之数五十，其用四十有九”者，所以衍《易》，即以衍此五十有五之数者也。

《系辞传》说：「天一，地二；天三，地四；天五，地六；天七，地八；天九，地十。」又说：「天数二十有五，地数三十，天地之数五十有五。」奇数一、三、五、七、九属天，相加得二十五；偶数二、四、六、八、十属地，相加得三十；两项合起来正是五十五。河图与洛书的数，就是这五十五之数分布排列、有进有退的结果。圣人取法河图洛书而画卦，所以卦的数就是图书的数，也就是天地之数。至于「大衍之数五十，其用四十有九」，那是用来推演《周易》的，所推演的对象仍旧不出这五十五之数。可见「天地之数」与「大衍之数」本是两事，必须先分清楚。

自宋儒窜易经文，以“天一地二”一节，移置“大衍之数五十”以前，两数遂相混合，并为一谈。异论纷若，左支右吾，卒无是处。汉学家虽力纠其缪，而于两节之数理，亦未能分析清楚，与卦象《彖传》相证明。乃沿缪袭误，以迄于今。

自从宋代儒者改动经文，把「天一地二」这一节挪到「大衍之数五十」之前，天地之数与大衍之数便混在一起，被当成一回事。于是异说纷纭，左支右绌，终究没有一处讲通。清代的汉学家虽然极力纠正这个错误，可是对这两节的数理也没有能分析清楚，更没有拿卦象与《彖传》去互相印证，于是以讹传讹，一直沿袭到今天。

程朱而后，言《易》者皆崇理论，言象者已不多，言数者尤少。偶有一鳞半爪，又皆似是而非。同人讲习，几于无可取资。爰就所知，略贡刍荛。所憾数学既浅，又荒废日久，自知肤浅已甚。姑引其端，以待专家之续竟其绪也。

程颐、朱熹以后，讲《易》的人都推崇义理，讲象的已经不多，讲数的更少；偶尔有那么一鳞半爪，又都似是而非。同人在一起讲习，几乎找不到可以取资的东西。因此我就自己所知，略献一点粗浅之见。遗憾的是我数学本来就浅，又荒废日久，自知十分肤浅，姑且开个头，等待专家接着把这条线索续完。

乾一，兑二，离三，震四，巽五，坎六，艮七，坤八之数，邵子《皇极经世》之数，所谓先天数也。相传康节从李挺之氏学《易》三年，未能窥其奥，请益于李，叩其要旨。李乃授以一二三四五六七八之八字，康节言下大悟，恍然于乾兑离震巽坎艮坤之天然位次，与数适合。

乾一、兑二、离三、震四、巽五、坎六、艮七、坤八这一套数，是邵雍《皇极经世》所用的数，也就是通常所说的「先天数」。相传邵雍（谥康节）跟随李之才（字挺之）学《易》三年，还窥不见其中的奥妙，便向李请教，叩问要旨。李之才于是只传给他一、二、三、四、五、六、七、八这八个字，邵雍当下大悟，恍然明白乾、兑、离、震、巽、坎、艮、坤这个天然的位次，正好与一至八之数相合。

而阴阳交错，顺逆往来，无不妙合。极深研几，遂得贯澈天人，成《皇极经世》一书。程子叹为内圣外王之学，朱子《木义》，又取其大小方圆各图，弁诸经首。其后言《易》者，即以先天数为易数。于卦爻《彖》、《象》之言数者，如“七日”“八月”“十年”“九陵”之类，悉以先天数当之，歧误乃不可究诘。

而且阴阳交错、顺行逆行往来推移，也无不与这套数巧妙契合。他由此深研精微，终于贯通天道人事，写成《皇极经世》一书。程颐赞叹它是内圣外王之学；朱熹《周易本义》又采用他的大小方圆各图，冠在经文前面。此后讲《易》的人便径直把先天数当作《易》数，凡是卦爻辞与《彖传》《象传》里讲到数的地方，如《复》的「七日来复」、《临》的「八月有凶」、《屯》的「十年乃字」、《同人》的「升其高陵」之类，一概拿先天数去套，歧出的错误就多得无法追究了。

夫邵子先天数，非不合也。特邵子别有妙悟，以一二三四五六七八为主，如算学之数根。乾兑离震巽坎艮坤，只为其数之符号耳，故用乾兑离震巽坎艮坤可也，用日月星辰水火土石亦无不可也。

其实邵子的先天数并不是不合。只是邵子另有他的妙悟：他以一二三四五六七八为主体，就像算学里的根数一样；乾、兑、离、震、巽、坎、艮、坤不过是这些数的符号罢了。所以用乾兑离震巽坎艮坤来标记固然可以，改用他自己书里的「日月星辰、水火土石」来标记同样可以。

因邵子未尝以此注《易》，但借卦爻以演其数，而所得之数理，变化分合，仍能与《易》相符。所谓殊途同归，法异而实不异也。若以言《易》，则自当以乾兑离震巽坎艮坤为主。先后体用，各有其数。与邵子之数同出天一地二之十数，并图如左：

正因为邵子从来没有拿这套数去注《易》，只是借卦爻来推演他的数，而所推出的数理在变化分合上仍旧能与《易》相符，这就是所谓殊途同归——方法不同而实质不异。可是若要用来讲《易》，那就自然应当以乾兑离震巽坎艮坤这八个卦为主体：先天与后天、体与用，各有各的数。它们与邵子的数同样出自「天一地二」这一套十位之数。现将各图一并列在左边：

乾一对坤八，合九。兑二对艮七，合九。离三对坎六，合九。震四对巽五，合九。四九合三十六。乾阳三画，坤阴六画，合九。兑四画，艮五画，合九。离四画，坎五画，合九。震五画，巽四画，合九。四九亦合三十六。

先看数：乾一与坤八相对，两数相加得九；兑二与艮七相对，得九；离三与坎六相对，得九；震四与巽五相对，得九。四个九合起来是三十六。再看画：乾三爻皆阳，是三画；坤三爻皆阴，每爻中断为二，是六画，两卦相加得九；兑四画、艮五画，相加得九；离四画、坎五画，相加得九；震五画、巽四画，相加得九。四个九合起来同样是三十六。可见数与画两条路，得出的总数完全一致。

八卦相荡成六十四，除乾坤坎离颐中孚大小过八卦反覆不变，余五十六皆一卦反覆成二卦，实只二十八卦。合乾坤等不变之八卦，亦共合三十六卦。三十六者，六之自乘也。故邵子曰“三十六宫都是春”，乃用六藏九，为邵子之独有心得，别具用法。

八卦互相推荡而成六十四卦。除去乾、坤、坎、离、颐、中孚、大过、小过这八个卦倒转过来形状不变以外，其余五十六卦都是一个卦倒转过来另成一卦，两两相配，实际上只有二十八个卦体；再加上乾坤等八个不变的卦，总共也正好是三十六卦。三十六，就是六的自乘。所以邵雍诗中说「三十六宫都是春」。这是用六而把九藏起来，属于邵子独有的心得，另有一套用法。

故依此数方位，与五行干支纳甲皆不相合。纳甲之象与乾一兑二之数无关，汉学家力辟先天卦位，而于乾一兑二之数，无能辩驳。偶有言者，亦隔靴搔痒，无当于理。兹另图先天八卦之合洛书河图数如下：

正因为如此，依照这套数所排的方位，与五行、干支、纳甲都不相合。纳甲所取之象，本来就与乾一兑二这套数无关。清代汉学家极力驳斥先天卦位，可是对乾一兑二这套数却无从辩驳；偶尔有人说到，也是隔靴搔痒，讲不到点子上。现在另画一图，说明先天八卦如何与洛书、河图之数相合，列在下面：

圣人则图画卦，卦数即图书之数。图书之一六，皆从下起，阳从一始，阴以六终，皆归藏于北方，未有从上起者。邵子先天数，独悟“易逆数也”一语，故反用图书而逆由乾位起一，藏九不用，为两数之对待。如洛书之藏十，其妙用在卦顺则数逆，卦逆则数顺，故仍不悖于阳顺阴逆之天则。错综变化，而无不相通。

圣人取法河图洛书而画卦，所以卦的数就是图书的数。图书上的一与六都是从下方起算：阳从一开始，阴以六终结，两者都归藏在北方，从来没有从上方起算的。邵子的先天数，独独领悟《说卦传》「易逆数也」这一句，所以反过来用图书，逆着从乾位起一，把九藏起来不用，使一与九成为两数的对待，正如洛书把十藏起来一样。它的妙用在于：卦序顺行时数就逆行，卦序逆行时数就顺行，所以仍旧不违背「阳顺阴逆」这条天然法则。错综变化之下，没有不相通的。

若论先天八卦之本数，则自当取则河图，阴逆阳顺，以合于一六二七三八四九之匹偶。而阴阳相对，皆得五数。如雷风一四合五也，水火二三合五也，山泽七八合十五，天地九六合十五，皆五也。仍以五为中枢。而一六为地雷复，九四为天风姤，二七为水泽节，三八为火山旅。所谓布五行于四时，无不合也。

若要论先天八卦本身的数，那就自然应当取法河图：阴逆行、阳顺行，以合于一与六、二与七、三与八、四与九这四组配偶。而阴阳两两相对，所得都是五的倍数：雷与风是一加四得五，水与火是二加三得五，山与泽是七加八得十五，天与地是九加六得十五，全都归结于五，仍旧以五为中枢。再看这些配对所成之卦：一与六合为地雷复，九与四合为天风姤，二与七合为水泽节，三与八合为火山旅。《礼运》所说「布五行于四时」，在这里没有一处不吻合。

和而后月生，此纳甲所以用先天之象，而取后天之数也。此理千余年来，未有发明。由于不知阳顺阴逆之数，以邵氏之数，强解京、焦之《易》，纷纭纠结，遂莫可究诘矣。阳数顺由一始，为一三七九。阴数逆由四起，为四二八六。宋以后，皆以二四六八为阴数之用，此其根本之错误也。

《礼运》接着说「和而后月生」，这正是纳甲之所以采用先天的卦象、却取用后天之数的缘故。这个道理一千多年来没有人揭示过。由于不明白阳顺阴逆的数，人们拿邵雍的数去硬解京房、焦延寿的《易》，纠缠不清，于是无从追究。其实阳数顺行由一起，依次是一、三、七、九；阴数逆行由四起，依次是四、二、八、六。宋代以后一概拿二、四、六、八当作阴数来用，这就是根本上的错误。

阳顺阴逆图数，余于庚申之秋，始由“乾乘六龙”一语悟得“乘六”之法，绘图以明之。始知极数定象，通变成文，参伍错综，皆在阳顺阴逆。而千余年来，似是而非之注释，均可一扫而空矣。图说另详《易数偶得》。

关于阳顺阴逆的图与数，我是在庚申年（一九二〇年）秋天，才从《乾·彖传》「时乘六龙」一语悟出「乘六」之法，并绘成图来说明它。至此才明白《系辞传》所说「极其数，遂定天下之象」「通其变，遂成天地之文」「参伍以变，错综其数」，关键全在阳顺阴逆四个字。这样一来，一千多年间那些似是而非的注释，都可以一扫而空。图与说另详我所著《易数偶得》。

坎一坤二震三巽四离九艮八兑七乾六。乾坎相连，一与六合。坤兑相连，二与七合。震艮相连，三与八合。巽离相连，四与九合。水火金木之数，各有配合，独阙五十两数。

后天八卦配洛书之数是：坎一、坤二、震三、巽四、离九、艮八、兑七、乾六。乾与坎相连，一与六相合，是水之数；坤与兑相连，二与七相合，是火之数；震与艮相连，三与八相合，是木之数；巽与离相连，四与九相合，是金之数。水火金木四行之数各有配合，唯独缺了五与十这两个数。

非阙也，坎一离九合十，中央戊己，而坤艮二八，亦合十为丑未，皆五与十土数所分寄，方位与洛书合，而数亦兼符纳甲。其说已详《卦位》章先天纳甲图，兹不赘述。更以数之顺序，并列与洛书参照，则第一章二八易位，二五构精，两图之妙更可见矣。

其实并不是缺。坎一与离九相加得十，正当中央戊己之位；坤二与艮八相加也得十，正当丑、未两个土位。五与十这两个土数，就是分别寄托在这些地方的。它们的方位与洛书相合，而其数又同时符合纳甲。这层道理已在《卦位》一章的先天纳甲图里讲过，这里不再赘述。若再把这些数按顺序排列，与洛书并列对照，那么第一章所讲的坤艮二八互换位置、二与五交感构精的道理，两图的妙处就更加显豁了。

坎离乾巽震兑坤艮皆相对，与卦位合。惟坤二与艮八之位互易，五运中枢，而十暗寓于八方。所谓通变化而行鬼神者，即在此坤艮易位之妙用。故曰“神枢鬼藏”，向来道家珍为神秘。非入其门奥者，不肯轻泄。实则邵子天根月窟，子正在丑，午正在未数言，已不啻明明揭示，特后人不自悟耳。

坎与离、乾与巽、震与兑、坤与艮，都是两两相对的，和卦位完全相合；唯独坤二与艮八两个位置互相调换。这样一来，五就成了运转的中枢，而十便暗暗寄寓在八方之中。《系辞传》所说「通变化而行鬼神」，妙用就在坤艮易位这一着上。所以术家称之为「神枢鬼藏」，向来被道家珍视为秘密，不是入了门径深处的人，不肯轻易泄露。其实邵雍讲「天根月窟」、讲「子之正位在丑、午之正位在未」这几句话，已经等于明明白白地揭示出来了，只是后人自己不去领悟罢了。

先后天八卦，既各有其本位本数，而体用相生，升降变化，由合而分，亦由分而合。是以《易》之《彖》、《象》凡涉言数者，亦各有体用之不同。先天八卦本数者，以河图为体者也。后天八卦本数者，以洛书为体者也。先后天八卦合数者，兼先后天之象而纳十干之数者也。此数相传最古，虞氏《易》即用此数也。

先天与后天八卦，既然各有各的本位、本数，而体与用又互相化生，一升一降不断变化，由合而分，也由分而合。所以《周易》的《彖传》《象传》凡是涉及数的地方，也各有体、用的不同。先天八卦的本数，是以河图为体的；后天八卦的本数，是以洛书为体的；至于「先后天八卦合数」，则是兼取先天、后天两种卦象，而配上十天干之数的一套。这一套数相传最为古老，虞翻注《易》所用的正是它；所以读汉人的《易》注，凡遇到讲数的地方，必须先辨清他用的究竟是哪一套，才不致牵合致误。

古纳甲图：东方甲乙配乾坤，南方兑艮配丙丁，西方庚辛属震巽，而坎戊离己中央，因壬癸为乾坤兼纳也。此图壬癸居北属坎离，以坎离代乾坤。有作离一坎六.者，阴阳互根，亦自可通。并前两图合观之，当知邵子数与《易》之分别矣。

古纳甲图的配法是：东方甲、乙配乾、坤，南方丙、丁配兑、艮，西方庚、辛配震、巽，而坎纳戊、离纳己居于中央；至于壬、癸，则由乾、坤兼纳。这一图把壬、癸放在北方而归属坎、离，是拿坎离来代替乾坤。也有作离一、坎六的，取阴阳互为其根之义，同样讲得通。把这一图与前面两图合起来看，就应当明白邵雍那套数与《周易》本身之数的分别了。

天地范围数，相传即《连山》卦数。因其以艮为始终，所谓“范围天地而不过，曲成万物而不遗”者也。略举例如左：

「天地范围数」，相传就是夏代《连山》易的卦数。因为这套数以艮卦为开端、也以艮卦为终结，正合《系辞传》所说「范围天地之化而不过，曲成万物而不遗」的意思。下面略举几个例子，列在左边（原书此处附有图表，今源本图已佚失）。

右图始艮一，终艮十，而又以艮七为用，象数体用皆艮，故有《连山》易数之名。虽未必即为《连山》，而其象则兼先后天，数则合河图洛书。与纳甲纳音，融会而贯通之者也。天地万物之数，莫能外于是矣。

上面这幅图的排数，起头是「艮」配一，收尾还是「艮」配十，中间又拿「艮」配七作为实际起用的位置：象与数的「体」落在艮，「用」也落在艮，因此这套数被称为《连山》易数。它未必真就是夏代那部《连山》易的原样，但它取象兼收先天八卦与后天八卦两套方位，取数又同时合于《河图》与《洛书》，还能把「纳甲」（八卦配天干）与「纳音」（六十甲子配五音五行）这两套体系一并打通，融会成一个整体。天地之间万事万物的数，没有一样能跑到这个框架之外。

阳数极于九，阴数极于六。阳，天也。天之用皆见于地，故数至六而体全，得七而六数之用行也。太阳无七，太阴无十，而艮兼用一、七、十者，一始十终，七则具成终成始之用者也。

阳数以九为极限，阴数以六为极限。阳属天，天自身无形，它的作用一定要落到地上才看得见，所以数排到六，地这一面的「体」就完备了；再进一层得到七，六这个数的「用」才真正运转起来——七是六之后的第一步，正是由体转用的关口。在四象之中，「太阳」之数是九而不取七（七属少阳），「太阴」之数是六而不取十（十已出四象之外）；唯独艮卦一身兼用一、七、十三个数：一是起点，十是终点，七居中间，具备《说卦传》所说「终万物、始万物者莫盛乎艮」那种既收尾又开头的功能。所以这幅图才能起于艮一、止于艮十，而把艮七立作实际运用的枢纽。

夫《易》开物成务，冒天下之道，如斯而已者，非他，即天一，地二，天三，地四，天五，地六，天七，地八，天九，地十之数也。八卦成列，天地之数，分阴分阳，与八卦并列，而五位配合，五行生布也，干支属也。

《系辞传》说《易》能「开物成务，冒天下之道」——开发万物、成就事业，把天下的道理全都覆盖进来。所谓「不过如此而已」，指的不是别的，就是《系辞》列出的那一串数：天一、地二、天三、地四、天五、地六、天七、地八、天九、地十。八卦一旦排成序列，天地这十个数便分出阴阳——奇数属天为阳，偶数属地为阴——与八卦并列相配；十个数又按一与六、二与七、三与八、四与九、五与十两两相合，凑成五组方位，五行由此生发布列，天干地支的归属也随之定下。

一始十终，顺往逆来，六十四卦先后天往复循环，周而复始，而数有不周，独阙西北。先天则艮阙，后天则乾无，而盈虚消长，于以无阀，皆出“乾知大始”。冒天下之道，以极天之数，定天下之象，通天下之志，定天下之业，断天下之疑，兴神物以前民用，尽在于斯矣。

这十个数从一起、到十止，顺着数出去、逆着数回来，六十四卦便在先天与后天两套卦位之间往复循环，周而复始。可是数排下来偏有一处不圆满：唯独西北方缺位。按先天卦位，西北是艮，艮位无数；按后天卦位，西北是乾，乾也不占数。天地间的盈虚消长之所以能永远运转而不被堵死，正因为留下了这个缺口，而这缺口的根据出自《系辞》的「乾知大始」——乾只管开端，本身不落到形数上。《系辞》所讲的「冒天下之道」，也就是穷尽天的数、确定天下的象、沟通天下人的心志、成就天下的事业、决断天下的疑难、兴起蓍龟这类神物来引导百姓日用，全都包含在这一套数里了。

坎子一，艮丑二寅三，震卯四，巽辰五巳六，离午七，坤未八申九，兑酉十，乾戌亥无数。子午南北至卯酉春秋分，寒暑往来，日月出入，先天咸无，后天乾无，皆以无出有。此《易》数之精义入神，《易》道之广大悉备，皆在此八卦成列之时位象数。

具体排法是：坎居正北配子，得数一；艮跨丑、寅两位，丑得二、寅得三；震居正东配卯，得数四；巽跨辰、巳两位，辰得五、巳得六；离居正南配午，得数七；坤跨未、申两位，未得八、申得九；兑居正西配酉，得数十；乾跨戌、亥两位，却不配数。子在正北、午在正南，对应冬至与夏至；卯在正东、酉在正西，对应春分与秋分，寒暑的往来、日月的出入都在这四个点上转折。而西北这一格在先天卦位上一概不立数（先天西北属艮，艮位本来就阙），在后天卦位上则是乾不占数，两者都是从「无」里生出「有」来。《易》数之所以精微入神、《易》道之所以广大周备，全在八卦排成序列时这一套时、位、象、数的配合上。

宋后言《易》，先别门户，争道统，宗宋者以老庄之说为异端，宗汉者以先天卦位为不经，而《易》遂无从言矣。程传号为易学正宗，而程子《自序》，谓予所传者辞也，冀学者由辞以得其意。然《彖》、《象》十翼之辞，无一辞一字，不由象数而来。舍象数而言辞，辞乌从得哉！此图之数，前人所未言。清季青田端木鹤田氏始创为之图，简要精当，足与经传相参证。与旧有诸图会而通之，不但于数理之要领可得，而古今来占筮推步之本源，悉在于是矣。

宋代以后讲《易》的人，一上来先分门户、争道统：尊崇宋学的把老庄一路的讲法斥为异端，尊崇汉学的又认为先天卦位于经无据，结果《易》反倒没法讲了。程颐的《伊川易传》号称易学正宗，可程子在《自序》里自己说，我所传的只是卦爻辞，希望学者由辞去体会其中的义理。然而《彖传》《象传》以至《十翼》的文字，没有一句话、一个字不是从象数中来的。丢开象数去谈辞，辞的根据又从哪里来？这幅图所排的数，前人从来没有讲过。清朝末年浙江青田人端木国瑚（字鹤田）才首创把它画成图，简明而精确，足以和经传互相印证。把它与旧有的各种易图会通起来，不但数理的纲领可以掌握，古往今来占筮与推步历算的根源，也都在这里面了。

既明方位象数，而气可得言矣。气不可见，显之以象，定之以数，而验之以候。五日为一候，故亦曰卦候。天地阴阳之消息，日月寒暑之往来，万物生成，变化动静，莫不先见乎气。《彖》、《象》、《系辞》，皆隐合气候而未明言。

方位与象数既然讲明白了，接下来就可以谈「气」。气本身看不见摸不着，只能借卦象把它显示出来，用数把它固定下来，再用物候去验证它。古历以五天为一「候」，所以这套学问也叫「卦候」。天地间阴阳的消退与生长、日月的运行、寒暑的来去，以及万物的生成、变化、动静，没有一样不是先在气上露出苗头的。《彖传》《象传》《系辞》里其实处处暗合气候之理，只是没有把话点破而已。

言气者莫著于京房，遂相传京房卦气，实非京氏所创也。周公之时训与《月令·夏小正》，皆以象数为气候之准，无不与图书卦象契合。京氏特整齐而排比之，以六十卦直日用事，以风雨寒温，定占候灾变，或为京房之法耳。

讲卦气讲得最有名的是西汉的京房，于是世人相传有「京房卦气」之名，其实这套东西并不是京房创造的。相传出自周公的《时训》（即《逸周书·时训解》所载七十二候），以及《礼记·月令》和《大戴礼记·夏小正》，都是拿象数来作气候的标准，没有一处不与《河图》《洛书》和卦象相契合。京房不过是把旧有的材料整理排比了一遍，让六十卦轮流值日当令，再用风、雨、寒、温的实况来推定占候与灾变——这一套占验的办法，或许才真算是京房自己的方法。

黄粤洲曰：“上系七爻，起中孚‘鸣鹤在阴’，十一爻起于咸‘憧憧往来’。”卦气从中孚至井，八十九阳，九十一阴。咸至颐，八十九阴，九十一阳，与《系传》恰合。而孔子复于咸言“日月寒暑往来，阴阳屈伸”，是必三代已有此卦象气候，孔子故于《系传》及之，否则安有如此之巧合乎？特著录其图。非仅为占卜之用也。

黄粤洲说：《系辞上传》所引的七条爻辞，第一条就起于《中孚·九二》的「鸣鹤在阴」；《系辞下传》所引的十一条爻辞，第一条起于《咸·九四》的「憧憧往来」。按卦气的排列，从《中孚》数到《井》，其间共有八十九个阳爻、九十一个阴爻；从《咸》数到《颐》，则是八十九个阴爻、九十一个阳爻，两段恰好阴阳对调，与《系辞》先后引这两卦的次序完全吻合。而孔子在《咸》卦下又说到「日往则月来，寒往则暑来」以及阴阳屈伸相感这类话，可见夏、商、周三代早就有这套卦象配气候的学问，孔子才会在《系传》里顺手带到；否则哪里会有这样巧的巧合？因此特意把这幅卦气图收录下来——它并不只是给占卜用的。

京氏以六十卦当周天三百六十五度四分度之一，每卦值六日七分，故又名为六日七分术。坎离震兑为后天四正，别立为监司，分管二十四气，不入六十卦之内。六十卦之中，更有复临泰大壮夬乾姤观否遁剥坤十二卦为辟卦，分领十二月，每月约五卦。始六日曰公卦，次辟卦，次侯卦，则值月中节气交界。次大夫，次卿，以毕一月。周而复始。

京房用六十卦去配周天三百六十五又四分之一度，每卦当值六日七分（一日分作八十分），所以这套办法又叫「六日七分术」。坎、离、震、兑是后天八卦的四正卦，被单独抽出来立为「监司」，分管二十四节气，不列入那六十卦之中。六十卦里又挑出复、临、泰、大壮、夬、乾、姤、观、否、遁、剥、坤十二卦作「辟卦」（也就是君卦），分别统领十二个月，每月大约配五卦。一个月之内的次序是：开头六天为「公卦」，接着是「辟卦」，再接着是「侯卦」——侯卦正当月中节气交替之处；然后是「大夫卦」，最后是「卿卦」，一个月就此排满，然后周而复始。

卦气起冬至，为中孚之二爻，至七日复卦，十二日复卦毕，第十三十四十五日则屯之内卦当之，约两卦半当一气，约十五爻当十五日也。小寒自屯四起，至谦与睽，亦两卦半也。兹分举其例如下：

卦气从冬至起算，冬至这一天正落在《中孚》的第二爻上；数到第七天进入《复》卦，到第十二天《复》卦值完；第十三、十四、十五这三天，由《屯》卦下卦的三个爻承当。这样算下来，大约每两卦半当一个节气，约十五个爻当十五天。到小寒，就从《屯》卦第四爻起算，历经《谦》与《睽》，同样是两卦半。下面分条举出它的实例：

或谓京房卦气出《易纬》，不足以望先天。然按之《系辞》，既有中孚与咸之前征，而验之气候，又与《时训》、《夏小正》合，而邵子河洛先天诸数亦不能不采用其说。图虽别用乾坤坎离，而河洛化工，仍取坎离震兑。盖实始于《连山》历法，四监周度。惟首起艮卦，然则京学之自来远矣。

有人说京房卦气出自汉代的《易纬》，档次够不上先天之学。但拿《系辞》来对照，前面已有《中孚》《咸》两卦作为先例；拿实际气候来验证，又与《时训》《夏小正》相合；连邵雍推演《河图》《洛书》与先天诸数，也不能不采用这套说法。邵雍的图另外改用乾、坤、坎、离四卦当四正，可是讲《河图》《洛书》造化之功的时候，仍旧要取坎、离、震、兑。可见这套办法其实起源于《连山》历法——以四卦为「监」（监司）来分管周天度数，只不过《连山》以艮卦居首罢了。这样看来，京氏之学的来历是很久远的。

辟卦主一年十二月，自冬至七日后起，阴阳往复，周而复始。朱子曰：“是当以一爻分三十分，阴阳进退日一分。如阴剥每日剥三十分之一，一月方剥得尽。阳长每日长三十分之一，亦一月方长得成。

十二辟卦分主一年十二个月，从冬至后第七天起算，阴阳一去一来，循环不已。朱熹说：这里应当把一爻再细分成三十分，阴阳每天进退一分。譬如阴气剥阳，每天剥去一爻的三十分之一，要整整一个月才把这一爻剥尽；阳气生长，也是每天长三十分之一，同样要一个月才长成一整爻。

故复之一阳，不是顿然便生，乃是自坤卦中积来。从小雪后一日生一分，竟大雪共三十日，生三十分，然后成冬至之一阳。姤之阴亦生于小满，一日一分，积三十日，然后成夏至之一阴。观此知阴阳绝续之际，果无一息之间断也。”

所以《复》卦下面那一根阳爻，并不是到冬至才忽然冒出来的，而是从纯阴的《坤》卦里一点一点积累起来的：从小雪之后开始，一天生一分，经过大雪，前后共三十天生满三十分，到冬至才凑成一整根阳爻。《姤》卦那一根阴爻也一样，从小满就开始生，一天一分，积满三十天，到夏至才成为一整根阴爻。由此可知，阴阳交替断续的那个当口，其实连一息的间断都没有。以上都是朱子的话。

列子曰：“一气不顿进。”又曰：“天道密移，畴觉之哉！”圣人作《易》，仰观俯察，知天地阴阳之运行消息甚微，人无从觉，故以悬象著明之日月，分画八卦，象阴象阳，以《易》道示人，天道斯昭昭矣。更以六十四卦，合周天之度，自疏而密，由略而详。由一年十二月，分日分时分刻，以逮秒忽之微，均可显之以象，推之以数，岂但为吉凶占卜之用哉！

《列子》说：「一气不顿进。」一股气不会一步到位。又说：「天道密移，畴觉之哉！」天道在暗中悄悄迁移，谁能察觉得到？圣人作《易》，上观天文、下察地理，知道天地阴阳的运行消长极其细微，人根本感觉不到，于是取《系辞》所说「悬象著明莫大乎日月」的日月为准，划分八卦，用阳爻象阳、用阴爻象阴，把《易》道摆出来给人看，天道这才明明白白。进一步又用六十四卦去配周天的度数，由粗到细、由略到详：从一年十二个月，往下分到日、分到时、分到刻，一直细到秒、忽这样极微的单位，都能用象显示出来、用数推算出来——这哪里只是拿来占吉凶用的呢！

圣功王道基于是，百姓日用宥于是。彼自绝于天而言人者固背道，舍人以言天者，岂知道哉！孔子之《易》，明天地人三极之通，而齐之于木道(见于风雷益《彖传》“木道乃行”。古今言《易》者均未注意，而道家亦由之而不知致。《易》道大用始终不明，可慨也夫！)。坎离秉天地之中，震兑剂阴阳之和，以成位育之功。释道二教，阐咸恒之义，裁成辅相，协乎泰否，所以皆范围于《易》数之内，而莫能外乎！进象数而言气精微之蕴，更非潜心玩索，不能会其通也。

圣人的功业、帝王的治道都建立在这上面，百姓每天的日用也都被它涵盖在内。那种把天撇开只谈人的，固然背离了道；反过来撇开人只谈天的，又哪里算懂道？孔子所传的《易》，讲明天、地、人三极是贯通的，而把三者统一到「木道」上（这话见于风雷《益》卦的《彖传》「木道乃行」。古今讲《易》的人都没有留意，道家其实天天在用却不知其所以然。《易》道最大的功用始终没有讲清楚，实在可叹）。坎、离两卦秉持天地的中位，震、兑两卦调剂阴阳的和气，合起来成就《中庸》所说「天地位焉，万物育焉」的功效。佛、道两教所阐发的，其实是《咸》《恒》两卦的义理；他们「裁成天地之道、辅相天地之宜」的做法，也不出《泰》《否》两卦的范围——所以两教都被笼罩在《易》数之内，谁也跳不出去。至于从象数再进一步去讲「气」的精微蕴涵，那就更非静下心来反复玩味，不能融会贯通了。

按：一卦值六日，共三百六十日，而岁度周，尚余五日四分日之一。每日以八十分计，五日四分日之一，共得四百二十分，每卦应得七分，故合计六日七分，一卦始毕。五日为一候，三候成一气，约一气尽十六爻，为两卦又四爻。是每月五卦，又盈两爻也。故卦气起中孚之二爻。节气有长短，卦爻亦有盈缩。此扬子云《太玄》所以分七百二十九赞，以两赞当一日，以当一岁三百六十四日半，而更以立踦赢二赞，以为坤缩也。

按：一卦值六天，六十卦共三百六十天，一岁的度数走完，还多出五又四分之一天。每天算八十分，五又四分之一天共得四百二十分，摊给六十卦，每卦分得七分，所以合起来是六日七分，一卦才算值满。五天为一候，三候成一个节气；一个节气大约用掉十六爻，也就是两卦零四爻。这样每月五卦之外还多出两爻，卦气的起点因此不落在《中孚》初爻而落在第二爻上。节气本身有长有短，卦爻的分配也就有盈有缩。这正是扬雄（字子云）作《太玄》时把全书分成七百二十九「赞」的缘故：两赞当一天，正好合一年三百六十四天半，再另立「踦」「赢」两赞去补足零头，用来对应坤道之「缩」。

卦气起《中孚·九二》“鸣鹤在阴”。鹤阳鸟也，居汉阴地，阳生于阴之义也。终于颐，“颐者养也”，归养中宫，至中孚复出。斯造化之机轴。孔子赞《易》，以人事言天道，故赞《中孚·九二》曰“天下应之”，曰“天下之枢机”，可谓天人合一。冬烘先生以附会两字抹煞之，吾无言矣。

卦气的起点定在《中孚·九二》的「鸣鹤在阴」。鹤是阳鸟，却栖在水边背阴之处，正合冬至一阳生于极阴之中的意思。卦气的终点在《颐》卦，《序卦传》说「颐者养也」，是气归入中宫涵养，养足了再到《中孚》重新发出来。这就是造化运转的轴心。孔子解《易》，惯于用人事来讲天道，所以在《系辞》里解《中孚·九二》时说「千里之外应之」，又说言行是「君子之枢机」，可以说是天人合一的讲法。那些迂腐的老先生只用「附会」两个字就把它一笔抹杀，我也就无话可说了。

日行与天度每不相及，因有岁差。东晋虞喜云：“五十年退一度。”何承天云：“百年退一度。”隋刘约云：“七十五年退一度。”唐僧一行又以八十三年退一度，许衡郭敬皆谓六十六年有余退一度，较前说为近。

太阳每年所行与周天的度数总要差上一点，因此产生「岁差」。东晋的虞喜说：五十年后退一度。南朝宋的何承天说：一百年退一度。隋代的刘焯（原文作「刘约」）说：七十五年退一度。唐代僧一行又主张八十三年退一度。元代的许衡与郭守敬（原文作「郭敬」）都认为六十六年多一点退一度，比前面几家的说法更接近实测。

郑氏《易谱》引环中子说曰：“周天三百六十五度四分度之一，是正数也。”邵子《皇极》曰：“三百六十五度二十五分七十五秒(邵子以一度作百分，京氏以一日作八十分，故其数异。)。”其二十五分即四分度之一矣，又另多七十五秒，是天过正数外七十五秒也。而岁周止得二百六十五日二十四分二十五秒，是日不及正数二十五秒也。假以天所多七十五秒，补日所少二十五秒，作百秒为一分，则天恰合正数，日亦恰足正数矣。

郑氏《易谱》引环中子的话说：周天三百六十五又四分之一度，这是一个标准数，也就是所谓「正数」。邵雍《皇极经世》把这个数说得更细：三百六十五度二十五分七十五秒（邵雍把一度分作一百分，京房把一天分作八十分，所以两家的数字看上去不一样）。邵数里的那二十五分，就是四分之一度；此外还多出七十五秒，可见天的实际行度比标准数多七十五秒。而一岁的实际周期只有三百六十五日二十四分二十五秒（原文作「二百六十五日」，当是「三百六十五日」之讹），比标准数少了二十五秒。也就是说，天多走一点，日少走一点，两边对不齐。假如把天多出的七十五秒拿去补日短缺的二十五秒，再以一百秒凑成一分来通算，那么天恰好合于标准数，日也恰好补足标准数——天与日各归其正，岁差的推算才算有了共同的基准。

今乃日止二十四分，比天二十五分为欠一分又二十五秒，比天七十五秒为欠五十秒，故天行余一分五十秒也。然则日之于大，每年退一分五十秒，十年退十五分也。六十年则退九十分，再加六年，又退九分，是六十六年，其退九十九分，是一度尚欠一分。以每年一分五十秒计之，则一分当八个月，便是六十六年零八个月，即退天一度也。历法今密于古，当详求之，以定卦值星度之位。庶数自密合，无毫厘厘之差。于万事万物之动静吉凶，胥可以是准之矣。

如今日只有二十四分，比天的二十五分少了一分，再算上秒数上的差额二十五秒；单就秒来看，日所短缺的比天所多出的七十五秒还差五十秒，所以天行每年要比日行多出一分五十秒。这样推算下去：日相对于天每年后退一分五十秒，十年退十五分，六十年退九十分，再加六年又退九分，共六十六年退去九十九分——离一整度（每度一百分）还差一分。按每年退一分五十秒折算，这剩下的一分约合八个月，所以准确地说，要六十六年零八个月才退天一度，恰与前面许衡、郭守敬「六十六年有余退一度」的说法吻合。今天的历法比古代精密，应当据此仔细推求，用来确定每一卦所值的星度位置；这样数目自然密合，不会有毫厘的偏差，万事万物的动静吉凶，也就都可以拿它来作准了。

万氏弹峰曰：“乾附于坤，坤归于乾。坤之游魂乾仍归乾，坤仍归坤，坤仍归坤，谓之归魂。”六子互变，震巽二长，乃四孟月之主。五爻变后退归四位，震附于巽，巽附于震为游魂。震仍归震，巽仍归巽为归魂。

明代万廷言（号弹峰）说：乾宫变到游魂时依附于坤，坤宫变到归魂时又回归于乾；坤宫的游魂卦里，乾仍旧归乾、坤仍旧归坤，这就叫「归魂」（此句原文有重文讹字）。六子卦之间也是这样互相变换：震、巽是长男长女，主管四个孟月，也就是正月、四月、七月、十月。一卦由初爻依次往上变到第五爻成为五世卦之后，不再继续往上变，而是退回第四爻再变作游魂，于是震宫的游魂附于巽、巽宫的游魂附于震；再往下变成归魂，震仍旧归震、巽仍旧归巽。

坎离二中，乃四仲月之主。五爻变后，退归四位。离附于坎，坎附于离，为游魂。离仍归离，坎仍归坎，为归魂。坎离之游魂在乾坤，乾坤之游魂在坎离。此四正互换之卦。艮兑二少，乃四季月之主。五爻变后，退归四位。艮附于兑，兑附于艮，为游魂。艮仍归艮，兑仍归兑，为归魂。艮兑之游魂在震巽，震巽之游魂在艮兑。此四隅互换之卦也。此正《说卦》“神也者”一章，去乾坤而言六子之义，乾坤主一岁之运，一卦管一月。六子为四时之主，一卦管十日。月有值月之卦，日月值日之卦，亦理数自然也。

坎、离是中男中女，主管四个仲月，也就是二月、五月、八月、十一月。同样是五爻变过之后退回第四爻变作游魂，于是离宫的游魂附于坎、坎宫的游魂附于离；到归魂时，离仍旧归离、坎仍旧归坎。坎离两宫的游魂落在乾坤，乾坤两宫的游魂落在坎离，这是四正卦之间的互换。艮、兑是少男少女，主管四个季月，也就是三月、六月、九月、十二月。也是五爻变后退回第四爻变作游魂，艮宫的游魂附于兑、兑宫的游魂附于艮；归魂时艮仍旧归艮、兑仍旧归兑。艮兑两宫的游魂落在震巽，震巽两宫的游魂落在艮兑，这是四隅卦之间的互换。这恰恰就是《说卦传》「神也者，妙万物而为言者也」那一章撇开乾坤、专讲六子的用意所在：乾坤主管一年的大运，一卦管一个月；六子作四时之主，一卦管十天。于是月份有值月之卦，日子有值日之卦，这也是理数上自然如此（「日月值日」的「月」当为「有」字之讹）。

京氏卦气，出于纳甲。八宫世应，皆与卦气一贯。用八宫纳甲之法，而莫名其义，得万氏著明之。始知其天然之序，不假人为。特录其图如下，与下《卦用》章八宫参看。

京房的卦气之学，根子出在「纳甲」上。八宫卦的世位、应位，也都与卦气贯通为一。世人只会照着八宫纳甲的口诀去用，却说不出其中的所以然，直到万廷言把它阐发明白，人们才知道这个次序是天然生成的，并不是人为安排出来的。因此特意把他的图录在下面，可以与下一章《卦用》里讲八宫的部分对照参看。

八卦名位象数气候既明，而用可得言矣。大用大效，小用小效，大小虽殊，其理则一。《彖》、《象》十翼，皆以明用。而无一辞一字，不根于象数。自象数失传，专尚夫辞。乃望文生义，以今概古，论爱恶不出六爻之外，言变化限于两象之中。而《彖》、《象》十翼之大义，不明于世也久矣。

八卦的名称、方位、卦象、数目与气候都已经讲清楚了，接下来就可以谈它的「用」。用得大就见大效，用得小就见小效，大小虽有分别，道理却是同一个。《彖传》《象传》以及《十翼》，全是为了阐明这个「用」，而且没有一句话、一个字不是扎根在象数上的。自从象数失传，学者专门推崇文辞，于是望文生义，拿今人的想法去套古人：谈爱憎跳不出六爻的范围，讲变化限死在上下两个卦象之中。《彖传》《象传》和《十翼》的大义，因此久久不明于世。

朱子《本义》，遂以《易》为圣人教人卜筮之书，以占卜为《大易》之本义。后之学者，既宗程朱，又蔑视数学小道而不屑言，是欲渡而去其楫，卒致占卜之用亦无可征验，反不若壬、遁、火珠之术为足凭。《易》道之大，乃尽失其用。举世徒震其名，视为神秘杳渺而莫敢问津。呜呼！是谁之过哉！

朱熹作《周易本义》，索性把《易》说成是圣人教人卜筮的书，把占卜当成《大易》的本来意义。后来的学者既尊奉程颐、朱熹，又鄙薄象数为不入流的小道而不屑一谈，这就好比要渡河却先把船桨扔了，结果连占卜这一层功用也验不出什么名堂，反倒不如六壬、遁甲、《火珠林》这些术数来得可靠。《易》道那样宏大，竟把它的功用丢得干干净净；举世之人只被它的名声震住，看作神秘渺茫而不敢过问。唉，这是谁的过错呢！

行远自迩，登高自卑，乾简坤易，古圣已诏我矣。近取诸身，简之至也。远取诸物，易之至也。故又曰：《易》简而天下之理得矣。天下之理得，而用无不彰。其为用焉，孰大于是？京氏八宫世应飞伏之说，经学家素鄙为术数，而不入于经传。而其为用简易，深合于乾坤之变化。

走远路要从近处起步，登高山要从低处起脚；乾以「简」为德、坤以「易」为德，古代圣人早已把这个道理告诉我们了。「近取诸身」，是简到了极点；「远取诸物」，是易到了极点。所以《系辞》又说：「易简而天下之理得矣。」天下的理一旦掌握，用处自然无不彰显。要论「用」，还有比这更大的吗？京房那套八宫、世应、飞伏的学说，经学家向来鄙视为术数，不许它进入经传；可是它施用起来简便平易，深合乾坤变化的道理。

朱子知其用，以囿于世故，不敢昌言，仅取八宫世应歌诀，列《本义》之前，亦与隐名注《参同契》。同一苦心也。程子《易传》，虽自称尚辞，亦不能废阴阳世应之例。术家专取八宫身世游归飞伏之用，而又不明乾坤简易之理，逐末忘本，与经生之有体无用，同一蔽也。

朱熹其实明白它的用处，只因受世俗成见的拘束，不敢公开申明，只把八宫世应的歌诀取来列在《周易本义》卷首；这和他隐去真实姓名去注《周易参同契》，是同一番苦心。程颐的《伊川易传》虽然自称重在文辞，也终究没法废掉阴阳世应的体例。反过来，术数家专取八宫的身位、世位、游魂、归魂、飞伏这些用法，却又不明白乾坤简易的根本道理，逐末而忘本；这与经生们空有体而无用，其实是同一种蒙蔽。

频年讲习，博考周谘，始知三《易》之卦爻象数，同源共贯。京氏之学，实远符《连山》之历数，近合《周易》之变通。稽诸经传，证例正多，爰取为立用之准。有精于术数者，更深求之。以推衍《彖》、《象》十翼之辞，其相得有合者，必不止如吾之所知。知无尽而无穷，占卜云乎哉！

我多年讲习，广泛考订、四处请教，才明白《连山》《归藏》《周易》三部易书的卦、爻、象、数原本同一源头、彼此贯通。京房之学，往远处看暗合《连山》的历数，往近处看合于《周易》的变通之义。拿经传去核对，可以印证的例子相当多，所以取它来作为立「用」的准则。将来若有精于术数的人再深入探求，用它去推演《彖传》《象传》以及《十翼》的文辞，能够彼此契合的地方，一定不止我如今所知道的这些。可知的道理无穷无尽，哪里是「占卜」两个字所能限量的！

《易》之大用，孔子《系传》，言之详矣。特后儒类以文字释之，致孔子之征言精义，皆忽略读过，而莫名其蕴蓄宏深之妙。果能以孔子之言，一一以八卦之象数证之，则一字一义，无不各有体用之所在，亦无不各与象数相发明，而“为用不穷”一语决非以空言了之者也。

《易》的大用，孔子在《系辞传》里讲得已经很详尽了。只是后来的儒者一概拿文字训诂去解释它，以致孔子那些精微的言语都被囫囵读过，谁也说不出其中蕴藏的宏深妙处。如果真能把孔子的每一句话都拿八卦的象数去印证，那么一字一义都各有体与用的着落，也都各自与象数互相发明；《系辞》「为用不穷」那句话，绝不是一句可以空口带过的门面话。

八卦之用，皆本于乾坤，后天坎离代乾坤之用，而六十四卦之用，莫不由乾坤而生。孔子曰：“刚柔相摩，八卦相荡。鼓之以雷霆，润之以风雨。日月运行，一寒一暑。乾道成男，坤道成女。”天地万物之用，备于是矣(雷霆震与艮风雨巽与兑皆相反之卦也，日月坎离与乾坤皆相对之卦也。详玩其象，八卦之用可悟矣。)。

八卦的用都本于乾坤；到了后天，由坎离代行乾坤的功用，而六十四卦的用，没有一个不是从乾坤生出来的。孔子在《系辞》里说：刚爻与柔爻互相摩擦，八卦彼此推移激荡，用雷霆去鼓动它，用风雨去滋润它，日月轮番运行，于是有一寒一暑的往复；乾道成就男，坤道成就女。天地万物的功用，全备在这几句话里了（「雷霆」指震卦，震与艮相反；「风雨」指巽卦，巽与兑相反；「日月」指坎离，坎离又与乾坤两两相对。这几句其实是把八卦按「相反」与「相对」两种关系点过一遍，仔细玩味这些卦象，八卦的用处便可领悟）。

而又承之以“乾知大始，坤作成物”。《易》之大用，孰逾于是？故乾用九，坤用六。六十四卦，皆乾坤之用，皆九六之用。乾无方体用不可见，故乾九之用，用于坤六。《传》曰：“显诸仁，藏诸用。”乾显而坤藏，惟藏而用乃显焉。乾坤象也，九六数也。象数不明，用何由显？为图如左，余卦类推。

接下来孔子又续上一句「乾知大始，坤作成物」。《易》的大用，还有超过这两句的吗？所以乾有「用九」，坤有「用六」。六十四卦全是乾坤的用，也全是九、六两个数的用。乾没有方所也没有形体，它的用本身看不见，所以乾的九之用，必得落到坤的六上才显得出来。《系辞传》说：「显诸仁，藏诸用。」乾主显、坤主藏，唯有先藏起来，用才反而显现。乾坤是象，九六是数；象数弄不明白，用又从哪里显出来？现把图列在左边，其余各卦依此类推。

端木鹤田曰：“乾坤天地一二，始子复一，丑临二。而临二坎爻，其初复一震爻。天地一二子丑数造始(坎震屯)，一主日，二主月。子复一交午七数，为复‘七日吉’。丑临二交未八数，为临‘八月凶’。故七八正当子丑一二正位。《易》，七八数之正也，九六数之变也。七吉以七而九进为用，午进而七数之正。进而用九数之变，乾用九是也。八凶以八而六退为用，未退而八数之正，退而用六数之变，坤用六是也。六坎数，九震数，皆天地一二造始数。乾坤卦用七八正爻用九六变，此其数是也。”

端木国瑚说：乾坤就是天地，配天一、地二这两个起始数。十二辟卦中，子月是《复》，配一；丑月是《临》，配二。《临》所配的二正是坎的爻数，《复》所配的一正是震的爻数——坎、震相重便是《屯》卦，天地一、二两个数就在子、丑两位上开创万物：一主日，二主月。子位的《复》配一，与正对面午位的七数相交，所以《复》卦辞说「七日来复」而为吉；丑位的《临》配二，与正对面未位的八数相交，所以《临》卦辞说「至于八月有凶」。可见七与八正好坐在子丑、一二的本位上。就《易》而言，七、八是数的常态，九、六是数的变态。七所以吉，是因为它由七向前进而取九为用：午位往前进，先得七这个正数，再进一步就用九这个变数，乾的「用九」正是如此。八所以凶，是因为它由八向后退而取六为用：未位往后退，先得八这个正数，再退一步就用六这个变数，坤的「用六」正是如此。六是坎的数，九是震的数，都属天一地二开创万物之数。乾坤两卦的爻位取七、八两个正数，起用时则取九、六两个变数，讲的就是这套数理。

晁氏公武曰：“余有志学《易》，本好王氏，妄谓弼之外，自有名象者。果得京氏传，而文字颠倒舛讹，不可训知。迨其服习甚久，渐有所窥，今二十有四年矣。乃能以其象数辨正文字，而私识之曰：是书兆乾坤之二象以成八卦，凡八变而六十有四，于其往来升降之际，以观消息盈虚于天地之元，而酬酢乎万物之来者，炳然在日也。

宋代的晁公武说：我立志学《易》，本来偏爱王弼一派，却私下猜想王弼之外应当另有讲卦名、卦象的学问。后来果然得到《京氏易传》，可是文字颠倒错讹，读不通。等到反复研习得久了，渐渐窥见一些门径，到如今已经二十四年。这才能凭它的象数去校正文字，并私下记下自己的心得：这部书以乾坤两象为发端而生成八卦，经过八重变化而成六十四卦；在卦爻往来升降之间，观察天地本原的消长盈虚，据以应接万物的到来，条理清楚得就像白日当空一样明白。

大抵辨三《易》，运五行，正四时，谨二十四气，志七十二候，而位五星，降二十八宿，其进退以几，为一卦之主者谓之世。奇耦相与，据一以起二而为主之相者谓之应。世之所位而阴阳之肆者，谓之飞。阴阳肇乎所配，而终不脱乎本，以应显佐神明者谓之伏。起乎世而周乎内外，参乎本数以纪月者谓之建。终之始之，极乎数而不可穷以纪日者，谓之积。会于中而以四为用，一卦备四卦者，谓之互。

大体上，这部书辨别《连山》《归藏》《周易》三易，运转五行，厘正四时，谨守二十四节气，记录七十二候，安排五星的位次，排布二十八宿。其中随卦爻进退的机微而成为一卦之主的，叫作「世」；奇偶相配、由一而起二、充当世爻辅佐的，叫作「应」；世爻所居之位、阴阳显露在外的，叫作「飞」；阴阳依所配之卦而生、终究不脱离本宫，隐在背后辅助神明的，叫作「伏」；从世爻起算、周遍内外两卦、参照本宫之数来纪月的，叫作「建」；有终有始、穷尽其数而不可穷竭、用来纪日的，叫作「积」；会聚在中间四爻、以四爻为用、一卦之中兼备四卦的，叫作「互」。

乾建于甲子于下，坤建于甲午于上。八卦之上，乃生一世之初，分五世之位。其五世之上，乃为游魂之世。五世之初，乃为归魂之世。而归魂之初，乃生后卦之初。其建刚日刚节气，柔日则中气，其数虚则二十有八，盈则三十有六。其可言者如此。”晁氏之说，可谓挈《京易》之纲领矣。兹分列八宫暨飞伏诸例如下，若应与配位五行六神诸说，详下《爻位》、《爻数》各章。

乾从下面的甲子起建，坤从上面的甲午起建。八纯卦之上便生出一世卦的开端，依次分出五世卦的位次；五世之上便是游魂之世，五世之初便是归魂之世；归魂之初，又生出下一卦的开端。起建时，遇刚日就配节气，遇柔日就配中气；它的数，虚则为二十八，盈则为三十六。可以说得出来的，大概就是这些。以上是晁公武的话。晁氏这一段议论，可以说是抓住了《京氏易》的纲领。下面分列八宫以及飞伏的各种条例；至于应爻、配位、五行、六神这些说法，详见下面《爻位》《爻数》各章。

八纯卦各以五行所属为主，乾金坎水艮土震木巽木离火坤土兑金，所谓进退以几而为一卦之主者谓之世也。本宫不变，初爻变为一世，至五爻变为五世，上爻六世，即本宫，谓之宗庙不变。初至七世仍以三爻变为游魂，八世下三爻，全复本宫，为归魂。故二世为地《易》，三四世为人《易》，五六世为天《易》，游魂归魂为鬼《易》。

八个纯卦各以自己所属的五行为主：乾属金、坎属水、艮属土、震属木、巽属木、离属火、坤属土、兑属金——这就是晁氏所说「随进退的机微而成为一卦之主的叫作世」。本宫卦不变时，世在上爻；初爻变便是一世卦，依次变到第五爻便是五世卦；上爻若变则为六世，等于回到本宫，所以上爻称为「宗庙」，定为不变。由初爻数到第七变，仍旧取第三重那一爻（即第四位）变而成游魂；到第八变，下卦三爻全部恢复本宫的原样，就成归魂。因此二世卦称「地易」，三世、四世卦称「人易」，五世、六世卦称「天易」，游魂、归魂两卦称「鬼易」。

乾坎艮震巽离坤兑之序，决非京氏所创。《系传》曰：“乾知大始，坤作成物。”虽乾坤对举，而详玩后天八卦方位，及六十四卦之次序，所谓“仰以观于天文，俯以察于地理。天道下济，地道上行”者，皆足以见八宫之用，即分阴分阳之大义也。

乾、坎、艮、震、巽、离、坤、兑这个八宫的次序，绝不是京房独创的。《系辞传》说：「乾知大始，坤作成物。」这里虽然乾坤并举，可是仔细玩味后天八卦的方位和六十四卦的次序，也就是《系辞》所说「仰以观于天文，俯以察于地理」以及「天道下济而光明，地道卑而上行」那一番道理，都足以看出八宫排序的用意——正是「分阴分阳」的大义所在。

八卦东震西兑，东西平衡，若地平线。故巽离坤三阴卦，实处于地之上，所谓地道卑而上行也。而乾坎艮三阳卦，皆处于地之下，所谓天道下济也。上下以震兑为始终，故雷泽归妹曰“天地大义人终始”者此也。震之始，始于乾，“乾知大始”也。兑之终，终于坤，坤“代终”也。三《易》之卦，爻象皆同，不同者其序耳。八宫之序，或谓出于《连山》，非无所见也。

八卦之中震在东、兑在西，东西对峙而平衡，就像一条地平线。所以巽、离、坤三个阴卦实际处在这条线之上，正合「地道卑而上行」；乾、坎、艮三个阳卦都处在这条线之下，正合「天道下济」。上下两截以震、兑作为起讫，所以雷泽《归妹》的《彖传》说「天地之大义也」「人之终始也」，讲的正是这个。震所代表的「始」，源头在乾，即「乾知大始」；兑所代表的「终」，归宿在坤，即坤能「代终」。三部易书的卦，爻和象都相同，不同的只是排列次序而已。有人说八宫的次序出自《连山》，这话并非没有根据。

《周易》虽无八宫之别，而世应仍所不废。惟《周易》之世应，但以爻论，而京《易》则特重在卦。京氏曰“卦有八世爻分六位，配乎人事，以定吉凶”者，固不仅为占筮言也。《易乾凿度》曰：“三画以下为地，四画以上为天。易气从下生，动于地之下，则应于天之上。动于地之中，则应于天之中。

《周易》虽然没有八宫的分别，世、应这一套体例却并没有废弃。只是《周易》讲世应只就爻上说，而《京氏易》则特别看重卦。京房说「卦有八世，爻分六位，配乎人事，以定吉凶」，可见这套东西本来就不只是为占筮而设的。《易纬·乾凿度》说：初、二、三这三画以下属地，四、五、上这三画以上属天。易气自下而上生发，所以动在地位最下的一爻，就应在天位最上的一爻；动在地位居中的一爻，就应在天位居中的一爻。

动于地之上，则应于天之上(此以上下二象分天地，故不曾人。人秉天地之气以生，一身之阴阳之气亦有感必应。言其精则水火升降，言其粗则脉络之交布，穴气之分行。与夫一身外相所表见者，无不各按其位，而上下相应。如人身上部口面耳目间有痣者，下部相应之位亦必有之，毫厘不爽。此上下相应之最显而易见者也。一卦六爻亦如一身上下相通，如有否隔，即为疵病。天地人物，因无二理也。)。”

动在地位最上的一爻，就应在天位最上的一爻（这里只用上下两个三爻卦来分天地，所以没有另外单立人位。人禀受天地之气而生，一身的阴阳之气同样有感必应：讲精微的一面，是心肾水火的升降；讲粗显的一面，是经络的交错分布、穴位气机的分行。至于一身外表所显现的种种，也无不各按部位而上下相应。譬如人身上部口、面、耳、目之间长有痣的，下部相对应的部位必定也有一颗，分毫不差，这是上下相应最明显易见的例子。一卦六爻也像人的一身那样上下贯通，一旦有阻隔不通，就成了毛病。天、地、人、物，本来没有两样的道理）。以上是《乾凿度》的话。

初与四，二与五，三与上，阴应阳，阳应阴，二气感应以相与，此其正也。盖天地之气有终始，六世之位有上下，故《易》始于一(《易》本无体，气变而为一，故气从下生也。)，分于二(清浊分于二仪。公武曰：奇偶相与，据一以起二，而为主之相者，谓之应是也。)，通于三(阴阳气交，人生于中。天地气通，故三阳成泰，而泰为通。)，交于四，盛于五(二壮于地，五壮于天，故如盛也)，终于上(上则数极，极则反也)。故六爻皆有应，而世取其一。与世对者，则为应也。

初爻与四爻、二爻与五爻、三爻与上爻，阴去应阳、阳去应阴，两种气互相感应而彼此亲附，这是正例。因为天地之气有始有终，六个爻位有上有下，所以《易》起始于一（《易》本来没有形体，气一变而成为一，所以说气从下面生起），分化于二（清浊二气分成两仪。晁公武说：奇偶相配，由一而起二、充当世爻辅佐的叫作「应」，就是指此），贯通于三（阴阳二气交会，人就生在其中。天地之气相通，所以三阳生而成《泰》，「泰」就是通），交合于四，壮盛于五（二爻壮盛于地，五爻壮盛于天，所以叫盛），终结于上（到上爻数已到顶，到顶就要返回）。所以六爻个个都有应，而世位只取其中一爻；与世位正相对的那一爻，就是应爻。

水火既济，初阳而四阴，二阴而五阳，三阳而上阴，所谓六爻当位、上下皆相应者者也。既济属坎宫三世卦，三之应在上。火水未济，既济之反也。六爻皆不当位，而上下刚柔相应，属离宫三世卦应亦在上。

水火《既济》卦，初爻是阳而四爻是阴，二爻是阴而五爻是阳，三爻是阳而上爻是阴，这就是所谓六爻各得其位、上下三组两两相应。《既济》属坎宫的三世卦，世在第三爻，所以它的应落在上爻。火水《未济》是《既济》的倒反之卦，六爻全都不得其位，可是上下刚柔仍旧两两相应；它属离宫的三世卦，世同样在第三爻，应也落在上爻。

月卦非月建，由世卦生，亦由十二月辟卦生者也。世分阴阳，阳世起子月，阴世起午月，以数不以气。虽以辟卦为纲，而不去坎离震兑，仍以六十四卦配八宫之属也。乾为本宫，上爻六世，阳爻阳世，从初爻子月起数至上爻为巳，故乾为四月卦。丰为坎宫五世卦。五阴爻阴世，从初爻午月起至五爻为戌，丰为九月卦。余类推。

「月卦」不是「月建」，它是由世卦推出来的，也可以说是由十二辟卦推出来的。世爻分阴阳：世爻为阳爻的从子月起数，世爻为阴爻的从午月起数——这是按数目排的，不是按节气排的。虽然以十二辟卦为纲，却不像卦气那样把坎、离、震、兑抽出去，仍旧用全部六十四卦配属八宫。举例说：乾是本宫卦，世在上爻即六世，上爻是阳爻，属阳世，就从初爻当子月起数，子、丑、寅、卯、辰、巳，数到上爻正是巳，所以乾是四月卦。《丰》是坎宫的五世卦，第五爻是阴爻，属阴世，就从初爻当午月起数，午、未、申、酉、戌，数到第五爻正是戌，所以《丰》是九月卦。其余各卦依此类推。

世之所位，而阴阳之肆者谓之飞，阴阳肇乎所配(乾与坤，震与巽，坎与离，艮与兑)，而终不脱乎本(以飞某宫之卦，乃伏某宫之位)，以显应佐神明者谓之伏。故有卦之飞伏，有爻之飞伏。

世爻所居的那个位置、阴阳明摆在外面看得见的，叫作「飞」。阴阳的起头系于它所配的对卦（乾配坤、震配巽、坎配离、艮配兑），却始终脱不开本宫（凡飞出来的是某宫之卦，所伏的就是某宫之位）；这种隐在背后、辅助神明而使显象得以应验的，就叫作「伏」。所以飞伏既有整卦一层的飞伏，也有单爻一层的飞伏。

《文言》曰：“同声相应，同气相求。”飞之与伏，声气相通，或显或隐，各以类求。《中庸》曰：“莫现乎隐，莫显乎微。”此精义入神之论也。后儒以经学自夸，谓孔子未尝言此，指为术数小道，不知《十翼》之言飞伏者多矣。奈学者瞠目视之，皆未见耳。《杂卦传》“兑见而巽伏也”，是明言飞伏之一例。《说卦》“坎为隐伏”，而《离·象》“飞鸟”，亦飞伏之见端。而六十四卦《彖》、《象》言之者，更不胜枚举也。

《乾·文言》说：「同声相应，同气相求。」飞与伏之间声气本来相通，一显一隐，各按类别去寻求。《中庸》说：「莫见乎隐，莫显乎微。」——越是隐蔽的地方越容易暴露，越是细微的地方越容易显露，这正是「精义入神」一路的论断。后来的儒者以经学自夸，说孔子从没讲过飞伏，把它划归术数小道，殊不知《十翼》里讲飞伏的地方多得很，只是学者们瞪着眼睛看过去，一处也没看出来罢了。《杂卦传》说「兑见而巽伏也」，这就是明明白白举出的一条飞伏之例。《说卦传》说「坎为隐伏」，而《离》卦的《象》辞讲「飞鸟」，也都是飞伏之说露出的端倪。至于六十四卦《彖传》《象传》里说到飞伏的，更是数不胜数。

《京氏易传》以爻直月，从世起建，布于六位(惟乾坎二卦从初爻起)。乾起甲子，坤起甲午。一卦凡六月，计一百八十日。积算以爻直日，即从月建所止之日起，如姤卦月建起庚午至乙亥(姤初爻庚午，上爻乙亥)，积算即从乙亥起。上九为一日，周而复始，一卦凡百有八十日。

《京氏易传》让每一爻当值一个月，从世爻起「建」，依次布满六个爻位（只有乾、坎两卦是从初爻起建）。乾从甲子起建，坤从甲午起建。一卦管六个月，合计一百八十天。「积算」则让每一爻当值一天，就从月建止住的那一天接着起算：譬如《姤》卦的月建自庚午起、到乙亥止（《姤》的初爻纳庚午，上爻纳乙亥），积算便接着从乙亥开始，上九算作第一天，如此循环往复，一卦同样合计一百八十天。

今占家用《火珠林》术，大半出于京氏。惟月建积算，罕有传其法者。后人或以月为直符，日为传符，指六爻所见之支当之，非其义也。此为京氏占法，详晁氏《别录》，说繁不赘录。八纯卦外，一至六世，皆以本宫纳甲为伏，而变宫游归以爻论。详下章。

如今占卦的人所用《火珠林》一路的方法，大半出自京房，只有月建、积算这两项，很少有人把算法传下来。后人有的把月当作「直符」、把日当作「传符」，拿六爻上现成的地支去充数，这并不是月建积算的本义。以上是京房的占法，详见晁公武的《别录》，说来繁琐，这里就不再抄录了。此外还有一条通例：除八个纯卦以外，一世到六世的卦都以本宫的纳甲为「伏」；至于已经变了宫的游魂、归魂两类卦，则要就爻来论，详见下一章。

《说卦》“帝出乎震”，及“神也者”两节，皆言后天八卦之用者也。术家言后天八卦皆居旺地，语虽俚而所见甚精。盖帝出乎震之帝，非专属震卦。帝者主也，主权所在，即王也。术家曰旺，即土之用。

《说卦传》里「帝出乎震」和「神也者，妙万物而为言者也」这两节，讲的都是后天八卦的功用。术数家说后天八卦各自都坐在自己的旺地上，话虽粗俗，见解却相当精到。因为「帝出乎震」的「帝」并不专指震卦；「帝」就是主，主宰之权所在，也就是「王」。术数家所说的「旺」，其实就是这个「王」在起作用（原文「土之用」的「土」当是「王」字之讹）。

《大平御览·五行休旺论》曰：“立春艮旺(艮居丑寅之交，立春之候也)，震相，巽胎，离没，坤死，兑囚，乾废，坎休。立夏巽旺(巽居辰巳之交，立夏之候也)，离相，坤胎，兑没，乾死，坎囚，艮废，震休。

《太平御览》所引《五行休旺论》说：立春时艮卦当旺（艮居丑与寅交界之处，正是立春的时节），震为相，巽为胎，离为没，坤为死，兑为囚，乾为废，坎为休。立夏时巽卦当旺（巽居辰与巳交界之处，正是立夏的时节），离为相，坤为胎，兑为没，乾为死，坎为囚，艮为废，震为休。（原文书名作「大平御览」，即《太平御览》。）

立秋坤旺(坤居未申之交，立秋之候也)，兑相，乾胎，坎没，艮死，震囚，坎废，离休。立冬乾旺(乾居戌亥之交，立冬之候也)，坎相，艮胎，震没，离囚，坤废，兑休(《唐典》：王、相、胎、没、休、废为八卦之气)。”王充《论衡》亦同。盖立冬之候也，得地为旺，旺之冲死，旺所生相，相之冲囚，胎之对废，没之对休。

立秋时坤卦当旺（坤居未与申交界之处，正是立秋的时节），兑为相，乾为胎，坎为没，艮为死，震为囚，坎为废（此处「坎」字重出，当作「巽」），离为休。立冬时乾卦当旺（乾居戌与亥交界之处，正是立冬的时节），坎为相，艮为胎，震为没，离为囚，坤为废，兑为休（《唐六典》把王、相、胎、没、休、废合称八卦之气）。王充《论衡》所记也与此相同。这一段正是就立冬这个节候立说的。总括其例：得本位之地便是「旺」，与旺位相冲的便是「死」，旺位所生的便是「相」，与相位相冲的便是「囚」，与胎位相对的便是「废」，与没位相对的便是「休」。

《淮南·坠形训》曰：“五行：木壮，水老，火生，金囚，土死。火壮，木老，土生，水囚，金死。土壮，火老，金生，木囚，水死。金壮，土老，水生，火囚，木死。水壮，金老，木生，土囚，火死。”

《淮南子·坠形训》说：五行的盛衰是这样轮转的——木当壮的时候，水就老了，火正在生，金被囚，土已死；火当壮时，木老，土生，水囚，金死；土当壮时，火老，金生，木囚，水死；金当壮时，土老，水生，火囚，木死；水当壮时，金老，木生，土囚，火死。其中「壮」是当令得势，生我的一行功成身退而居「老」，我所生的一行方兴而居「生」，克我的一行受制而「囚」，被我所克的一行则「死」。

春令：木王，火相，土休，金囚。夏令：火王，土相，金休，水囚。秋令：金王，水相，木休，火囚。冬令：水王，木相，火休，土囚。土王四季，金相。

这是一张展平的四季五行旺衰表，每行列出当令之季的「王、相、休、囚」四种状态：春季木当王，火为相，土为休，金为囚；夏季火当王，土为相，金为休，水为囚；秋季金当王，水为相，木为休，火为囚；冬季水当王，木为相，火为休，土为囚；土不专主一季，而是分王于四季之末各十八天，那时金为相。所谓「王」即当令得势（后世多写作「旺」），「相」是当令者所生、次于王而将兴，「休」是生当令者、功成而退居休息，「囚」是克当令者、反被压制而受困。

地支藏用，分晰阴阳，最为精密。周天三百六十有五度四分度之一，历三百六十五日四分日之一而气周，即六十卦三百六十爻之爻周。坎离震兑，分主二至二分，共三百八十四爻。阴阳错综，消息盈虚，无不合矣。藏天干于地支者，即乾体坤用。乾之用九，用于坤六，学者以术家言而忽之。是犹悦琢玉之精美，而贱斧凿为匠器。《十翼》造化之笔，因无斧凿之痕。然不知斧凿之用者，又安识良工之心苦哉！

地支的「藏用」，也就是每一支中所藏的天干及各干当令的日数，把阴阳分辨得极其精密。周天是三百六十五又四分之一度，历经三百六十五又四分之一天而一气走完，正对应六十卦三百六十爻走完一轮。再把坎、离、震、兑四卦分主冬至、夏至与春分、秋分的二十四爻并进来，合共三百八十四爻。阴阳交错综合，消长盈虚，没有一处不吻合。把天干藏进地支，正是「乾为体、坤为用」的道理：乾的「用九」，非得落到坤的「六」上才见得出功用。学者一听说这是术数家的话就轻轻放过，这好比只赏玩琢好的玉器如何精美，却看不起斧凿只是工匠的家伙。《十翼》出自造化之笔，自然不留斧凿的痕迹；然而连斧凿的用处都不懂的人，又哪里体会得到良工的一片苦心呢！

壬五日三分半，癸二十日六分半，辛长生。癸九日二分半，辛三日一分，己十八日六分。戊七日二分半，丙七日二分半，甲十六日五分。甲十日三分半，乙二十日六分半，癸长生。乙九日三分，癸二日一分半，戊十八日六分。庚七日二分半，戊七日二分半，丙十六日五分。午丙十日三分半，己九日三分，丁十三日三分半。丁九十三分，乙三日一分半，己十分日六分。戊己共七日，壬七日三分半，庚十六日五分。庚十日三分半，辛二十日六分半，丁长生。辛九日三分，丁三日一分，戊十八日六分。戊七日二分半，甲七日二分半，未十六日五分。

这是一张展平的十二支藏用表，原来分作十二行，依子、丑、寅、卯、辰、巳、午、未、申、酉、戌、亥的次序排列，逐支列出该支所藏的天干以及各干当令的日数（第七行残存一个「午」字，正可据以确认全表的次序）。子藏壬水五日三分半（当作十日）、癸水二十日六分半，辛金在子长生；丑藏癸水九日二分半、辛金三日一分、己土十八日六分；寅藏戊土七日二分半、丙火七日二分半、甲木十六日五分；卯藏甲木十日三分半、乙木二十日六分半，癸水在卯长生；辰藏乙木九日三分、癸水二日一分半、戊土十八日六分；巳藏庚金七日二分半、戊土七日二分半、丙火十六日五分；午藏丙火十日三分半、己土九日三分、丁火十三日三分半；未藏丁火九日三分、乙木三日一分半、己土十八日六分；申藏戊己共七日、壬水七日三分半、庚金十六日五分；酉藏庚金十日三分半、辛金二十日六分半，丁火在酉长生；戌藏辛金九日三分、丁火三日一分、戊土十八日六分；亥藏戊土七日二分半、甲木七日二分半、壬水十六日五分（末行作「未十六日五分」，「未」为「壬」字之讹）。每支之中三干依次轮值，日数相加约当一个月，这就是术数家所说的「人元司事」。

积爻而成卦，故爻为卦之体。爻动而卦变，故爻又为卦之用。卦之体用，具在于爻。《说卦传》曰：“昔者圣人之作《易》也，将以顺性命之理。是以立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义。兼三才而两之，故《易》六画而成卦。分阴分阳，迭用柔刚，故《易》六位而成章。”

爻累积起来才成为卦，所以爻是卦的「体」；爻一动，卦就跟着变，所以爻又是卦的「用」。一卦的体与用，全都落在爻上。《说卦传》讲：从前圣人创作《易》，是要顺应性命的道理，因此确立天之道叫作「阴」与「阳」，确立地之道叫作「柔」与「刚」，确立人之道叫作「仁」与「义」；把天、地、人三才各自加倍，所以《易》要六画才成一卦。又因为六画之中分出阴位阳位、柔爻刚爻交替使用，所以《易》要六个爻位才排得出条理。这段话点明了两件事：六画的来历，是三才各占两爻；六位的秩序，则来自阴阳与柔刚的交错配合。

《系传》曰：“《易》之为书也，广大悉备。有天道焉，有人道焉，有地道焉。兼三才而两之，故六。六者非它也，三才之道也。道有变动故曰爻，爻有等故曰物，物相杂故曰文。文不当故吉凶生焉。”

《系辞下传》接着说：《易》这部书广大而无所不备，里面有天道、有人道、有地道；把三才各自加倍，所以是六画。这个「六」不是别的，正是三才之道。道会变动，所以给它取名叫「爻」；爻有高下等级之别，所以又称作「物」；不同的物交错杂处，于是称作「文」；文的配置若不得其当，吉与凶便从中生出来了。可见从「六」到「爻」，从「爻」到「物」「文」，一层层都是就位次与配合来立名，而吉凶不过是这套配合当与不当所结出的果。

又曰：“《易》之为书也不可远，为道也屡迁。变动不居，周流六虚。上下无常，刚柔相易。不可为典要，唯变所适。”又曰：“爻也者效此者也，象也者像此者也。爻象动乎内，吉凶见乎外，功业见乎变，圣人之情见乎辞。”孔子之所以言爻者，详且备矣。后世言《易》者，既昧于象数，而六虚六位之义，亦泛焉而莫知所指。每卦仅就所见之上下六爻，为承应当否，卦之情其何由见哉！

《系辞》又说：《易》这部书不可须臾远离，它所讲的道是不断迁移的——变动而不停留在一处，周流于六个虚位之间；上上下下没有常规，刚爻柔爻互相替换；不能把它当成一成不变的教条，只能跟着变化走。又说：爻，是仿效这变化的；象，是摹拟这变化的。爻与象在卦内变动，吉凶就在卦外显现；功业从变化里见出来，圣人的心意则从卦爻辞里见出来。孔子讲爻，可以说既详细又完备。可是后世讲《易》的人既已昧于象数，对「六虚」「六位」的意义又含含糊糊，说不出究竟指什么，每一卦只就眼前看得见的上下六爻去论承、论应、论当位不当位——这样，一卦的实情又从哪里显现得出来呢！

卦气由下生，故以下为初。重三画之卦为六画，仍分三才。阳奇阴偶，阳刚阴柔。以配天地，中爻为人，曰仁曰义。上下进退，为内外两象之中枢。孔子赞《易》，《彖传》以内外两象之阴阳刚柔，释一卦之义。《象传》则专取中爻，联合上下象数，以人合天。

卦气是从下往上生发的，所以最下面那一爻叫「初」。把三画的经卦重叠成六画的别卦，仍旧要分天、地、人三才：阳为奇、阴为偶，阳性刚、阴性柔。上两爻配天、下两爻配地，中间两爻配人，说的就是「仁」与「义」。中间两爻可上可下、能进能退，正是内外两个卦象之间的枢纽。孔子解《易》，《彖传》是拿内外两象的阴阳刚柔去解释整卦的义理；《象传》则专取中间的爻，把上下的象数联结起来，用人事去合天道。

六十四卦《象传》，皆曰“君子以”或“先王以”者，即以人事明天地之道者也。天地之道往复不穷，而人事之千变万化，皆在三四两爻之反复。孔子曰“其初难知，其上易知，本末也”，《大过·彖》曰“本末弱也”。明六爻之本末，而后一卦之体用可知。而元亨利贞，亦可以阴阳之升降上下而明其序也。

六十四卦的《大象传》都说「君子以……」或「先王以……」，正是拿人事来阐明天地之道。天地之道往复循环、没有穷尽，而人事的千变万化，全都系在三、四这两爻的往复之间。孔子说「其初难知，其上易知，本末也」——初爻是根本，所以难知；上爻是末梢，所以易见；《大过》的《彖传》也说「本末弱也」。弄清六爻的本与末，然后一卦的体与用才能明白；而「元、亨、利、贞」四德，也就可以顺着阴阳升降上下的次第，看清它们的先后顺序了。

端木氏曰：《易》太极含三为一，乾坤上下中，上天极，立在下地极，而中人极。离坎天地中，日月二人象，天地中人道，离坎交中，天地间生人。天地颠，乾下首，生人出。乾是坎，北极艮背。坤是离，南极巽高。而中极人道，震兑出入，天地大义人之终始。此六爻三极之道也。

端木国瑚说：《易》的太极是把三者含摄为一。乾坤分上、中、下三层：上为天极，与之对立而处在下面的是地极，居中的是人极。离与坎处在天地之中，是日月两象，也就是人的象；天地当中的人道，正由离坎交会而成，天地之间才生出人来。天地一经颠倒，乾便垂首在下，人由此生出。就后天说，先天的乾位换成了坎，居北极，而《艮》卦讲「艮其背」；先天的坤位换成了离，居南极，而巽有「高」的取象。中间这一层是人道，由震、兑主管出与入，正合《归妹·彖传》所说「天地之大义也」「人之终始也」。这就是六爻分配天、地、人三极的道理。

分阴分阳，迭用柔刚，故《易》六位而成章。六位者，初爻二爻为地位，三爻四爻为人位，五爻上爻为天位。以乾卦例之，初九在地之下，故曰“潜”。九二地之上，故曰“田”。三爻为人之正位，故曰“君子”。四爻不当位，故曰“或”。五爻天位，故曰“在天”。上九在天之上，故曰“亢也”。

《说卦传》说「分阴分阳，迭用柔刚，故《易》六位而成章」。所谓六位，就是初爻、二爻为地位，三爻、四爻为人位，五爻、上爻为天位。拿乾卦作例子：初九处在地位之下，所以爻辞说「潜龙勿用」的「潜」；九二处在地位之上，所以说「见龙在田」的「田」；三爻是人的正位，所以说「君子终日乾乾」；四爻已离开人的正位而未及天位，所居不当，所以说「或跃在渊」的「或」；五爻是天位，所以说「飞龙在天」；上九更在天位之上，所以说「亢龙有悔」的「亢」。

位有一定，而爻则变动无常。学者必先知有定之位，定其为阴为阳，为上为下，而后爻之奇偶当否，可得而言也(偶居阴，奇居阳，为当，反之为不当)。分阴分阳，迭用柔刚。惟既济一卦，为阴阳柔刚各当其位，故曰“既济定也”。定则不动，不动则不生，而《易》道或几乎息矣。

位是固定的，爻却变动不定。学者必须先弄清这固定的位——定出它是阴位还是阳位、居上还是居下——然后才谈得上爻的奇偶是否得当（偶数之爻居阴位、奇数之爻居阳位，叫作「当」；反过来就是「不当」）。六位分阴分阳，柔刚交替使用。六十四卦里只有《既济》一卦，阴阳柔刚个个各得其位，所以《杂卦传》说「既济定也」。可是一旦定住就不再动，不动就不再生，《易》道也就几乎停息了。

故荀虞均以乾坤成两既济为凶。《序卦》曰：“《易》不可穷也，故受之以未济终也。”此以阴阳之位言之也。若以用言，则一卦六爻，惟中四爻得用。初未用事，而上则失位。故《乾·上》曰：“高而无位”，《需·上》日“位不当也”。王弼曰“上下无位”者，指此也。

所以荀爽、虞翻都把乾坤变成两个《既济》看作凶象。《序卦传》说：「《易》不可穷也，故受之以《未济》终焉。」以上是就阴阳的位来说的。若换个角度就「用」来说，一卦六爻当中只有中间四爻真正得用：初爻还没轮到办事，上爻则已经出了位。所以《乾》卦上九说「高而无位」（《文言》原作「贵而无位，高而无民」），《需》卦上六的《象传》说「虽不当位」。王弼所谓初、上两爻「无位」，指的正是这一层。

《系传》曰：“上下无常，周流六虚。”六虚者，即初二三四五上之位也。爻实位虚，爻有上下，而位无变动。爻有柔刚，位有阴阳(一三五为阳，二四六为阴)，刚柔杂居(刚居阳，柔居阴，为当。或以刚居阴，柔居阳，则相杂而文生焉)，吉凶以著。《参同契》曰：“二用无爻位，周流行六虚。”二用者即九与六也。

《系辞传》说：「上下无常，周流六虚。」所谓「六虚」，就是初、二、三、四、五、上这六个位置。爻是实的，位是虚的；爻有上有下会移动，位却固定不变。爻分柔刚，位分阴阳（第一、三、五为阳位，第二、四、六为阴位）；刚柔杂处其间（刚爻居阳位、柔爻居阴位是「当」，若刚爻居阴位、柔爻居阳位，便相杂而生出「文」来），吉凶就由此显现出来。《周易参同契》说：「二用无爻位，周流行六虚。」这里的「二用」，就是乾的「用九」与坤的「用六」。

乾九坤六，上下升降，周流六虚，以成六十四卦。故观象者不可仅观所见之六爻。六爻之下，尚有六虚，皆与此所见之六爻相关。爻为飞，位为伏，实易辨而虚难知。必由实而究其虚，庶遇爻而知其用，于《易》之道思过半矣。

乾的九与坤的六在上下之间升降往来，周流于六虚之中，从而生成六十四卦。所以观象的人不能只盯着眼前看得见的六爻。六爻的背后还有六虚，都与眼前这六爻息息相关。爻是「飞」，位是「伏」；实的容易辨认，虚的难于知晓。必须由实处去追究虚处，才能一遇到爻就明白它的用；能做到这一步，对《易》道也就领会过半了。

爻位六而卦有八，八卦于六爻，各有其当位之爻，曰正位。家人曰“男正位乎外，女正位乎内”，言九五与六二，则但以阴阳言也。阴阳以二五爻为得中得正，乾坤为卦之宗主，亦阴阳之纯体。故乾以九五为正位，坤以六二为正位，坎离为乾坤之交(坎中之阳即乾爻，离中之阴即坤爻)。故坎离之正位，与乾坤同。震以初九为正位，艮以九三为正位，巽以六四为正位，兑以上六为正位。卦各有其正位，故六爻具六子之位。为图如下：

爻位只有六个，卦却有八个，八卦在六爻之中各有自己应当占据的那一爻，叫作「正位」。《家人》的《彖传》说「男正位乎外，女正位乎内」，指的是九五与六二，那还只是就阴阳来说。阴阳以二爻、五爻为得中得正；乾坤是众卦的宗主，也是阴阳的纯粹之体，所以乾以九五为正位，坤以六二为正位。坎离由乾坤交合而成（坎中间那一根阳爻就是乾爻，离中间那一根阴爻就是坤爻），所以坎离的正位与乾坤相同。此外，震以初九为正位，艮以九三为正位，巽以六四为正位，兑以上六为正位。每一卦各有其正位，因此一卦六爻正好安放得下六子之卦的位置。现将图列在下面：

端木氏曰：天地六爻，坎离既济定位，五多功二多誉，位当也。离坎未济居方，三多凶四多惧，不当位也。有当位而不正者，而正位未有不当者也。而《彖》、《象》之言正则以二五，故八卦惟乾坤坎离之为得中得正也。

端木国瑚说：天地六爻之中，坎在上、离在下合成《既济》，各爻都得其定位，所以《系辞》说「五多功」「二多誉」，正因为它们当位。反过来离在上、坎在下合成《未济》，只是各居其方而已，所以说「三多凶」「四多惧」，因为它们不当位。有的爻虽然当位却还谈不上「正」，但凡称得上正位的，没有不当位的。而《彖传》《象传》讲「正」，一律取二爻与五爻，所以八卦之中只有乾、坤、坎、离称得上既得中又得正。

六爻三极定位，天地定位。六爻上山泽，下雷风，中水火。六爻三极，下二初地爻地极，雷风恒，天地下极立心恒，坤地极立不易方，二初震巽爻是也，五上天爻天极，山泽损天上极员(损从员)，乾天恒无方，中日月斗，三人行，乾极与时偕行，五上艮兑爻是也。

六爻分属天、地、人三极而各有定位，正合《说卦传》所说「天地定位」。六爻之中，上两爻属山泽（艮兑），下两爻属雷风（震巽），中间两爻属水火（坎离）。就三极说：下面的第二爻与初爻是地爻，属地极，雷风相合成《恒》卦，天地的下极就靠这个「恒」立定心志——《恒·象传》说「君子以立不易方」，坤为地，地极正是这「不易方」，指的就是初、二两爻上的震与巽。第五爻与上爻是天爻，属天极，山泽相合成《损》卦，天的上极取「圆」义（「损」字从「员」），乾为天，恒久而无固定方所，当中悬着日月与北斗；《损》卦六三说「三人行则损一人」，《损·彖传》说「与时偕行」，指的就是五、上两爻上的艮与兑。

四三人爻人极，水火既济，天地中间人，于天地上下初终，首尾续终，中为人极。兼三才而两之，定上下中极，四三坎离爻是也。六爻三极，天地南北居方，六爻辨物辨等。乾坤六十四卦终下坎北极，故曰“初难知”，曰“亦不知极也”。此《易》居方上下六爻三极之道也。

第四爻与第三爻是人爻，属人极，水火相合成《既济》，人正处在天地当中；在天地上下的起讫首尾之间接续收束，居中的这一段便是人极。「兼三才而两之」，于是定出上、中、下三极的位置，指的就是三、四两爻上的坎与离。六爻分属三极，天地南北各居其方，六爻则用来「辨物」「辨等」。乾坤统摄的六十四卦，最后收结在下方的坎、也就是北极上，所以《系辞》说「其初难知」，又说「亦不知其所极」（原文作「亦不知极也」）。这就是《易》以六爻居方定位、分属三极的道理。

右图与前图合观，则知爻位之隐见变化，不但卦有飞伏交互，而爻之飞伏交互，亦与卦等也。向之说《易》家，能究心于爻位之义者甚鲜，而于爻位之分，更未有言之者。来知德氏，虽有八卦之正位一图，而注中仍不能用，则以未明爻位之体用有别也。今合二图而一之，并附以说，庶阅者可了然矣。

把上面这幅图与前面那幅图合起来看，就能明白爻位隐显变化的道理：不但整卦有飞伏、有交互，单爻的飞伏与交互，其分量也与整卦相等。从前讲《易》的人，肯在爻位之义上下功夫的本就很少，至于爻位如何划分，更是没有人讲过。明代的来知德虽然画过一幅八卦正位图，可是注解里仍旧用不上，那是因为他没有弄清爻位的「体」与「用」本来有别。如今把两幅图合而为一，并附上说明，读者大概可以一目了然了。

六十四卦三百八十四爻，皆乾坤二用，周流六虚，至既济而全卦之爻位相当。故曰“既济定也”。爻位既明，二用斯章。然乾元用九，纲领全《易》。地道无成，坤之用皆乾之用也。乾无方无体，乾之用皆见于坤之用也。孔子《文言传》曾发乾九用坤，坤六承乾之旨，已极详备。大明终始，六位时成，乃非既济而为未济，其故可深长思矣。

六十四卦共三百八十四爻，全都是乾坤「用九」「用六」这两种用在六虚中周流往来；到了《既济》，一卦的爻位个个相当，所以《杂卦传》说「既济定也」。爻位一旦弄明白，乾坤二用也就随之彰显。不过「乾元用九」才是统摄整部《易》的纲领。《坤·文言》说「地道无成而代有终」，可见坤的用其实都是乾的用；乾又无方所、无形体，所以乾的用又全要落在坤的用上才看得见。孔子在《文言传》里已经把乾之九须用于坤、坤之六须承于乾这个宗旨发挥得极其详备。《乾·彖传》讲「大明终始，六位时成」，而全经的收尾偏偏不是《既济》而是《未济》，这里头的道理值得深长思索。

乾六位，火本天亲上。离五位，水本地亲下。坎二位，而上下刚柔应位。山泽，艮上位兑三位。雷风，震四位巽初位。而上下六位，巽伏，震起，兑见，艮止，皆中离坎日月象。故曰“大明终始六位时成(下巽伏，上兑见，即坎象。下震起，上艮止，即离象。)。”

乾统摄六个爻位。火本属天而亲附于上，所以离占第五位；水本属地而亲附于下，所以坎占第二位——这样上下刚柔各自应位。山泽是一对：艮居上爻位，兑居第三位。雷风是一对：震居第四位，巽居初爻位。于是上下六位之中，巽主「伏」、震主「起」、兑主「见」、艮主「止」，四者都围绕着中间离坎所象的日月。所以《乾·彖传》说「大明终始，六位时成」（下面是巽的伏、上面是兑的见，合起来就是坎象；下面是震的起、上面是艮的止，合起来就是离象）。

《上经》始乾坤终坎离，其往来卦十八。《下经》始咸恒终既未济，其往来卦十八。十八为二九数，乃离坎二卦日月终始。离一九，寅数止戌。坎一九，申数正辰。此离坎二九，皆乾用九圆，日月为大明象。乾二九十八卦，《上经》始乾坤，终坎离，大明终始六位是也。

《上经》起于乾坤、终于坎离，其中两两往来相对的卦合成十八组；《下经》起于《咸》《恒》、终于《既济》《未济》，往来相对的卦也是十八组。十八是二乘九之数，正对应离、坎两卦所象日月的终与始。离配一个九：从寅位起数九位，止于戌；坎配一个九：从申位起数九位，止于辰。离坎这两个九，都是乾「用九」的圆道，日月合起来便是「大明」之象。乾的二九共十八卦，《上经》起于乾坤、终于坎离，所谓「大明终始，六位时成」正是指此。

离坎二卦，南北终始，皆出入于震兑二卦，东西往来。震一九亥数止未，兑一九巳数止丑。此震一九离出震，兑一九坎出兑，皆乾用九圆。而上、下《经》各往来卦十八，始乾终既未济，乾六位成而坤天下平。此离坎上下六位，南北居方卦大明日月也。

离、坎两卦一南一北，主管终始，而它们的出入都要经由震、兑两卦，在东西之间往来。震也配一个九：从亥位起数九位，止于未；兑也配一个九：从巳位起数九位，止于丑。震的这个九，是离从震出；兑的这个九，是坎从兑出——同样都是乾「用九」的圆道。上、下两经各有十八组往来卦，全经起于乾而终于《既济》《未济》，乾的六位一旦成就，坤便「天下平」。这就是离坎分居上下六位、南北各占其方而象征大明日月的道理。

上下卦十八终始三十六，是为乾四九出入，南北上下为之极。其卦三十六，皆离坎首尾终之始之。而乾坤上下六十四卦六位，皆此离坎六位终始之。是乾用九乾圆象，而六十四卦以成终成始，乾大明终始，六位时成是也。

上下两经各十八，首尾相合便是三十六，这就是乾的四个九在出入运转，南北上下都以此为极。这三十六组卦，全由离坎在首尾两端收束和开启。而乾坤统辖的六十四卦、六个爻位，也都由这离坎的六位来终之、始之。可见乾的「用九」正是乾道运行成圆的象；六十四卦借此成终成始，《乾·彖传》所说「大明终始，六位时成」，讲的就是这一层。

六爻二极，尤重在人。天地之气，以人而通。阴阳之道，以人而和。孔子赞《易》“立人之道”，以合乎天地之正。《京氏易传》：孔子曰“阳三阴四，位之正也”，三者东方之数，日之所出也。四者西方之数，日之所入也。言日月终天之道。

六爻分属三极，其中最要紧的还是人这一极（原文「二极」当作「三极」）。天地之气要靠人才能贯通，阴阳之道要靠人才能调和。孔子解《易》讲「立人之道」，正是要人合于天地的中正。《京氏易传》引孔子的话说「阳三阴四，位之正也」：三是东方之数，太阳从那里升起；四是西方之数，太阳到那里落下——讲的是日月贯穿一天、周行于天的道理。

故《易》卦六十四，分上下象阴阳也。故奇偶之数取之于乾坤。乾坤者，阴阳之根本也。阴阳之道备著于坎离。坎离者，阴阳之性命也，而其枢要皆在于三四两爻。于此求之，六十四卦之辞义可迎刃而解矣。图附后。

所以《易》的六十四卦要分成上下两经，用来象征阴与阳这两面。奇数与偶数取自乾坤，因为乾坤是阴阳的根本；而阴阳之道又完备地体现在坎离身上，因为坎离是阴阳的性与命——乾坤给出阴阳的体，坎离显出阴阳的用。而这一切的枢纽关键，都落在第三、第四这两爻，也就是人所居的那两个位置上。从这里入手去探求，六十四卦的卦爻之辞与义理便可以迎刃而解。图附在后面。

天地人六爻往复，天地上下，在人中爻三四回转。而上下天地爻，乃往复不穷。此乾坤六爻上下应位，二三四五同功异位，皆具此六爻往复中，皆在中人爻回转。人于天地上下，不见首尾，乃中间背脊，其道反复不已。天地往复，其道不穷。孔子六十四卦大象，著六十四“以”字。“以”，古文作□，即结合上下两卦往复回转之象也。

天、地、人六爻循环往复：天在上、地在下，全靠人所居的三、四两爻在中间回旋转折，上下天地两截的爻才得以往复而无穷。乾坤六爻的上下相应，以及《系辞》所说二与四、三与五「同功而异位」，都包含在这六爻的往复之中，也都要在中间的人爻上打转。人处在天地上下之间，看不见首、也看不见尾，只是当中的一段脊梁，其道反反复复、没有止息；天地往复，其道自然无穷。孔子为六十四卦作《大象传》，一连用了六十四个「以」字。「以」的古文字形（此处原书所摹的古文字形缺失），正是把上下两卦结合起来往复回转的象。

爻分于卦，卦之象即爻之象。卦由爻变，爻之象亦卦之变象也。《说卦》广象，半为卦变言之。名隶于卦，而重实在爻。六十四卦，《彖》、《象》要皆以象之交易变易反易而互变其义，以定其辞。变之所在，即象之所在。所谓“辞也者，各指其所之”是也。

爻是从卦里分出来的，所以卦的象就是爻的象；卦又由爻的变动而成，所以爻的象也就是卦变以后的象。《说卦传》所铺陈的那一大批「广象」，有一半是就卦变来讲的。名义上归属于卦，分量其实落在爻上。六十四卦的《彖传》《象传》，大抵都是凭着象的交易、变易、反易而互相变换其义，据以确定卦爻之辞。变化在哪里，象就在哪里——《系辞》所说「辞也者，各指其所之」，正是这个意思。

变不同，象亦不同。或一爻变，或二爻变，或三爻变。三爻变者，则为对象。以一卦全变，本体之象已不见，所谓伏也。若二爻或一爻变，则变其半而存其半，京氏所以有半象之说也。

变的方式不同，得出的象也就不同：有一爻变的，有两爻变的，有三爻变的。三爻全变，内卦或外卦便整个翻成相对之卦，成为「对象」；如果一卦六爻全变，本体的象就完全看不见了，这就是所谓「伏」。至于只变两爻或只变一爻，那是变了一半、留了一半，京房「半象」的说法正由此而来。

向来讲《易》者莫明京氏半象之义，往往置之不论。焦理堂氏《易通释》宗虞仲翔氏之说者也，乃驳其半象，不遗余力。谓“坎之半即巽之半，坤之半即艮之半”云云，而不知京说之正谓“坎半即巽半，坤半即艮半”耳。孔子《杂卦》，“震起艮止，巽伏兑见”，即发明离坎变化，乃震艮巽兑起止伏见之作用。《虞注》：“小畜密云不雨，谓坎象半见。”即指巽为坎之半耳。

历来讲《易》的人弄不明白京房「半象」的含义，往往搁置不论。清代焦循（字理堂）的《易通释》本是尊奉虞翻（字仲翔）一派的，却不遗余力地驳斥半象，说什么「坎的一半就是巽的一半，坤的一半就是艮的一半」云云——他却不知道，京房的说法本来正是「坎的半象即巽的半象，坤的半象即艮的半象」。孔子《杂卦传》说「震，起也；艮，止也」「巽，伏也；兑，见也」，正是在阐发离坎的变化，落实到震、艮、巽、兑起、止、伏、见这四种作用上。虞翻注《小畜》「密云不雨」说是「坎象半见」，指的也就是巽为坎的一半。

惟半象二字，在可解不可解之间。与其谓之半象，不如名之曰爻象为简当而易晓也。一卦六爻，本有风雷山泽水火之爻位。与八卦之正位，有其位即有其象。故仅知卦象，而不明爻象，仍未能尽象义之蕴也。

只是「半象」这两个字，处在可解与不可解之间。与其叫它半象，不如称作「爻象」，来得简明确当而容易明白。一卦六爻，本来就各有风、雷、山、泽、水、火的爻位；再配上前面所讲八卦的正位，有那个位就有那个象。所以只知道卦象而不明白爻象，终究还是没能把象的意蕴讲尽。

爻象有正变之分，亦与卦同。如本卦不变，而分爻取象者，则以其位之上下而象异。如震为足，正象也，爻分震之初则为趾。乾为首，正象也，爻分乾之上则为颠，为额，或为项。而六子分乾坤之爻者，亦得推此义以取象。如艮为乾之上爻，亦有首之象。离得坤之中爻，亦取腹象。此不变之变，即广象之义也。

爻象也有「正」与「变」的分别，这一点和卦象相同。譬如本卦并不变，只是分开各爻来取象，那就随爻位的上下而象各不同：震为足，这是正象，分到震的初爻，便成了「趾」；乾为首，这是正象，分到乾的上爻，便成了「颠」（头顶）、成了「额」，或者成了「项」。而六子卦既然分得乾坤的爻，也可以照这个道理去取象：譬如艮是乾的上爻所成，也带有「首」的象；离得到坤的中爻，也可取「腹」的象。这就是本卦不变而象已变，也正是《说卦》铺陈「广象」的用意。

其因本卦已变，而爻即随其变而易其象，则必以其时其位之不同，而各异其义，即各异其象。如离为目，正象也，因变巽而为多白眼。艮为山，正象也，因反为震，而变为陵。巽为鸡，正象也，因反为兑，而称鹤。其余变化，各以类求，未可指数也。一卦六爻，初爻为足为趾；二爻为胫，为股；三四为心，为腹；上五为首，为面。比例甚多，更论爻而不论卦，可谓专以爻位取象，为爻象之本义矣。

至于本卦已经变了，爻也随着变而改换它的象，那就必定因时、因位的不同而各异其义，也就各异其象。譬如离为目，这是正象，因为变成巽，便成了「多白眼」；艮为山，这是正象，因为倒转成震，便变作「陵」；巽为鸡，这是正象，因为倒转成兑，便称作「鹤」。其余的变化，各按类别去推求，多得指不胜指。再就人身取象来说：一卦六爻，初爻为足、为趾；二爻为胫、为股；三爻、四爻为心、为腹；上爻、五爻为首、为面。这类比配非常多，而且只论爻不论卦，可以说是专就爻位取象，这才是「爻象」的本义。

六位成章，阴阳迭运。位虚爻实，奇偶相生。积爻成卦，数亦相因。复一坎子，震未出用，故曰“复小”。临二丑寅，坤兑数十，故曰“临大”。阴爻无始，阳爻无终。阴阳首尾，往复不穷。故数尽十位，而爻十二。天五地六，以定甲子。八宫六世，三四相重。飞伏隐见，变化无尽，而无不可以数稽之。故爻位与象义既明，必征之于数，而后是非可辨也。

六个爻位排成条理，阴阳交替运行。位是虚的，爻是实的，奇数与偶数彼此相生。爻累积起来成卦，数也就跟着相因而生。《复》卦当子位、配数一，属坎；此时震的一阳刚生而还没有真正起用，所以《杂卦传》说「复，小而辨于物」。《临》卦当丑、寅之位、配数二；坤与兑相合而数满十，所以说「临，大」。阴爻没有起头，阳爻没有终结，阴阳首尾相衔，往复而无穷。所以数只排到十位为止，爻却有十二（乾坤各六）。天数五与地数六相配，用来定出六十甲子。八宫各有六世，三与四两爻反复重叠，飞与伏一隐一显，变化没有穷尽，然而没有一样不能用数去稽考。所以爻位与象义弄明白之后，还必须拿数来验证，是非才辨得清楚。

阴阳六爻，皆指乾坤。乾父坤母，六子卦皆分乾坤之爻，各得乾坤之一体。象数变化，皆不离其宗。郑氏爻辰，即以乾坤两卦，分十二辰。钟度声律，亦各以此数交错，相生相合，而各得其应得之数。《节·彖传》曰：“节以制度。君子以制度数，议德行。”若由后儒之说，德行与度数何涉？

阴阳六爻，说到底都指向乾坤。乾是父、坤是母，六子卦都是分取乾坤的爻，各自得到乾坤的一部分。象数的种种变化，都离不开这个本宗。郑玄的「爻辰」，就是拿乾坤两卦的十二爻分配十二辰。钟律的度数与五声六律，也都按这套数交错推排，相生相合，各自得到它应得的数目。《节》卦的《彖传》说「节以制度」，《大象传》说「君子以制数度，议德行」。如果照后世儒者的讲法，德行与度数又有什么相干呢？

宋人性理诸书，汗牛充栋，所谓表里精粗无不到者，独无度数以节之。阴阳五行，皆凿空之谈。而所谓异端者，若老子若墨子若庄列诸子，及释家大乘经典，其言之精者，各有数度，各有法象之可征。皆所谓法言，非任意空谈可拟也。故明乎八卦之象数，明乎《彖》、《象》十翼无一辞一字之不合象数，而后三代两汉文章之度数可辨。后世之书是否合于度数者，亦皆可辨矣。

宋人讲性理的著作汗牛充栋，号称表里精粗无所不到，唯独没有度数来节制它，谈起阴阳五行来全是凭空立说。反倒是被他们斥为异端的，像老子、墨子以及庄子、列子诸家，还有佛家的大乘经典，其中精到的言论都各有数、各有度，都有法象可以验证，都属于有法度的言语，不是随口空谈所能比拟的。所以只有先弄明白八卦的象数，弄明白《彖传》《象传》以及《十翼》没有一句话、一个字不合于象数，然后夏、商、周三代和两汉文章的度数才辨得出来；后世的著作合不合度数，也就都能分辨了。

(扬子云知《易》象数理之精，恐后人不解，乃苦心焦思作《太玄》，以明数。作《法言》，以仿《论语》。非拟经侮圣也，其意欲人之由浅入深，因《太玄》而进于《易》。因《法言》而悟《论语》之法度，用心良苦。乃后人并《太玄》不能解，何有于《易》？读《论语注疏》，更蔑视《法言》。又以朱子纲目“莽大夫”三字作扬雄定评，后世遂存以人废言之成见。《太玄》、《法言》乃真成覆酱瓶之物。《太玄》、《法言》不足惜，《易经》、《论语》法象数度之不明，贻人心世道之优，良足痛焉！)。

原注：扬雄（字子云）深知《易》的象、数、理精微难传，怕后人看不懂，才苦心焦思写了《太玄》来阐明数，写了《法言》来仿照《论语》。他并不是要摹拟经书、轻慢圣人，用意是让人由浅入深：借《太玄》进而通《易》，借《法言》而领悟《论语》的法度，用心可谓良苦。谁知后人连《太玄》都读不懂，还谈得上懂《易》吗？读《论语注疏》的人，更是看不起《法言》。加上朱熹《通鉴纲目》用「莽大夫」三个字给扬雄下了定评，后世便存下因人废言的成见，《太玄》《法言》真成了当年刘歆所讥「覆酱瓿」的废纸。《太玄》《法言》本身还不足惜，可惜的是《易经》《论语》里那一套法象数度从此不明，遗害于人心世道，实在令人痛心（「贻人心世道之优」的「优」当作「忧」）。

乾简坤易，象数著明。象由微而知著，数执简以御繁。太极由是生两仪，生四象，生八卦，以生六十四卦。而六十四卦仍以一“是(《未济·上六·象》曰“有孚失是”，为全经最后之一字。)”返本还原。故欲求其“是”，当求诸始。乾坤《易》之始，六爻乾坤之始，一画开天又六爻之始。故言卦数者，必自爻数始。

乾以简为德、坤以易为德，象与数因此显豁明白。象是从细微处推知显著处，数是执简驭繁。太极由此生两仪，生四象，生八卦，进而生出六十四卦；而六十四卦最后又靠一个「是」字返本还原（原注：《未济·上六》有「有孚失是」一句，「是」字是全经的最后一个字）。所以要探求这个「是」，就当到开端处去求。乾坤是《易》的开端，六爻是乾坤的开端，而「一画开天」的那一画又是六爻的开端。所以讲卦数的人，必定要从爻数讲起。

先儒言卦变者多矣。虞氏以后，众说纷纭，莫衷一是。虞《易》既无完书，其注及《周易集林》，仅于《李氏集解》中得一鳞片甲，语焉不详。汉上朱氏，据此以定虞氏卦变图，当时已多异议。李氏挺之，有六十四相生及反对两图。朱子《本义》，复有变更。阴阳重出，其为卦乃至一百二十有四。虽称根据《彖传》，而其举例之十九卦，有自一卦来，两卦三卦来者，参差不一，亦不能自圆其说。后之为图者更多，如朱枫林等，更自郐以下无足言矣。

前代学者讲卦变的很多。自虞翻以后，众说纷纭，没有定论。虞翻的《易》注早已不成完书，他的注和《周易集林》只能从李鼎祚《周易集解》里捡到一鳞半爪，语焉不详。宋代朱震（世称汉上先生）就凭这点材料定出虞氏卦变图，当时已引起不少异议。李之才（字挺之）作过「六十四卦相生」与「反对」两幅图。朱熹《周易本义》又加以变更，阴阳两路重复排出，所得的卦竟多到一百二十四个。他虽自称依据《彖传》，可是所举那十九个卦例，有的说自一卦而来，有的说自两卦、三卦而来，参差不齐，也没法自圆其说。后来作图的人更多，像明代的朱升（号枫林）之流，那就更等而下之，不值一提了。

虞李二氏之图，皆根本乾坤，其立论自不可磨。后儒如来氏知德，胡氏沧晓，钱氏辛楣，焦氏理堂，各有变通修正，均不能越其范围。然皆爻变，而不尽为卦变也。夫卦者，必一卦尽变，如坤之变乾，巽之变震，斯谓之卦变可矣。若乾变姤夬同人大有小畜履，坤变剥复师比谦豫，则只一爻变。上下之乾坤，固未变焉。且占变知来，因贰以济民行，事物万变，乌能以六十四卦之变，应之而不穷乎？

虞翻、李之才两家的图，都以乾坤为根本，立论自然不可磨灭。后来的学者如来知德、胡煦（号沧晓）、钱大昕（号辛楣）、焦循（字理堂），各有变通修正，都跳不出这两家的范围。不过这些讲的其实都是「爻变」，并不全算「卦变」。所谓卦变，必得一卦六爻全变才算，譬如坤变成乾、巽变成震，这样称卦变才说得通。至于乾变出《姤》《夬》《同人》《大有》《小畜》《履》，坤变出《剥》《复》《师》《比》《谦》《豫》，那都只是一爻变，上下两个经卦中的乾坤其实并没有变。何况占变是为了预知未来、凭吉凶两端来帮助百姓行事，而事物变化无穷，单靠六十四卦这点变化，怎么可能应付得过来而不穷竭呢？

故朱子占法，据《左》《国》所载故事为例，而又自定前十卦后十卦之别，以补其未备。无论其所谓前后十卦者，即其卦变图百二十四卦之次序，决非古人所有。即能相合，而上下二编彖辞象辞并计，亦只四百四十八变，再加合两卦彖辞，亦仅五百十二，乌能悉应所占之事，而定其吉凶？其无当可断言也。

所以朱熹订立占法，是拿《左传》《国语》所载的旧例作依据，又自行分出「前十卦」「后十卦」的区别，来补它的不足。且不说他所谓前后十卦，就连他那幅卦变图里一百二十四卦的次序，也绝不是古人原有的。退一步说，即便都能对得上，上下两经的彖辞、象辞合起来计算，也只有四百四十八种变；再加上合两卦彖辞的算法，也不过五百一十二种。这点数目怎么可能一一应付所占的事情、判定它们的吉凶？说它不切实用，是可以断言的。

《周官》太卜所掌三《易》，自别有占法。而文周上下二编之《彖》、《象》，特其纲领。孔子《十翼》，但示人以观象玩辞，为进德明道之本，来尝为人言占卜之方也。“大衍”一章，明象数之根本。揲蓍求卦，以尽变通之义。引伸触类，以尽天下之能事。亦非专为卜筮而言也。

《周礼》里太卜所掌管的三部易书，本来另有一套占法；文王、周公系在上下两经的彖辞、象辞，不过是那套占法的纲领。孔子作《十翼》，只是教人观象玩辞，把它当作进德明道的根本，从来没有替人讲过占卜的具体门路（「来尝」当作「未尝」）。《系辞》「大衍之数」那一章，讲的是象数的根本；用揲蓍的办法求卦，是为了穷尽变通的意义；「引而伸之，触类而长之」，是为了穷尽天下的能事——同样不是专为卜筮而说的。

自“挂一”，“再扐”之义不明，自唐以后，异说纷起。如刘梦得、张辕、庄绰、程伊川、朱元晦、张理、郭兼山诸家，议论不一。要皆书生之见，无当于事，无与于《易》。故历代精于占筮者，皆屏不用，徒留为经生家聚讼之资而已(沈氏需时眇言，据天地之数由大衍求一之术，证以微积分，合而定揲四之义，与《易》象数皆能确合。俟参考仪象诸书，更试验得实，当别为一书详之。)。故兹编于卦变之说，概弃不录。卦变皆由爻变，言爻变即所以言卦变也。卦变可图，爻变则非图所能尽也。略图示意，阅者以意会之可耳。

自从「挂一以象三」「再扐而后挂」这些揲蓍步骤的含义讲不清楚，唐代以后异说纷起：像刘禹锡（字梦得）、张辕、庄绰、程颐、朱熹（字元晦）、张理、郭忠孝（号兼山）诸家，议论各不相同。这些大抵都是书生的见解，于实事无补，于《易》也不相干。所以历代真正精于占筮的人都撇开不用，只留给经生们作互相争讼的材料罢了（沈氏《需时眇言》根据天地之数、用大衍「求一」的算法，拿微积分来印证，据以确定「揲之以四」的意义，与《易》的象数都能确切吻合。等参考过测天仪象一类的书、再试验得到实证，当另写一书详论）。因此本编对于卦变的种种说法，一概舍去不录。卦变都是由爻变而来，讲爻变也就等于讲卦变了。卦变可以画成图，爻变却不是图所能穷尽的，只好略画一图示意，读者以意会取就是了。

爻分阴阳奇偶二者而已。卦有六爻，乾坤十有二爻而已。一爻变至二三四五六爻俱变，一卦之变，六十有四，四千零九十六而已。四千九十六，亦乌足尽万事万物之变哉！故爻之变，有时有位，有主有应，有物有事，而数与象，犹不预焉。

爻的分别，不过阴阳、奇偶两样罢了。一卦六爻，乾坤合起来也不过十二爻。从一爻变一直到二、三、四、五、六爻全变，一卦可以变出六十四种，六十四卦相乘共四千零九十六种，如此而已。四千零九十六种，又哪里够穷尽万事万物的变化呢！所以爻的变，还要看时、看位，看谁为主、谁为应，看所指的是物还是事；而这还没有把数与象两项算进去。

如同一卦也，卦不变，爻亦不变。而时与位六者有一变，则利害情伪，已迥乎不同，此不变之变一也。更有爻不变而象数已变者，如七与九，皆阳也。六与八，皆阴也。七八易九六，爻之阴阳如故，而数与象，均各不同。此不变之变二也。

譬如同样一个卦，卦没有变，爻也没有变，可是时、位、主、应、物、事这六项里只要有一项变了，利害真伪就已经大不相同，这是第一种「不变之变」。还有一种是爻虽没变而象数已经变了：七与九同属阳，六与八同属阴，把七、八换成九、六，爻的阴阳还是老样子，可是数与象都各不相同，这是第二种「不变之变」。

故《易》曰：动则变，变则通。动之机甚多，不必爻之动而卦始变也。朱子曰：“坤初之变为复，非顿然而变也。自小雪起，一日变一分，至冬至而始成复之一爻。”知言哉！惟其变由微而显，由显而著，至见于象，而阴阳始判，吉凶始见耳。仅知卦爻之变，而不知不变之变，不足以言卦，不足以言爻，并不足以言变也。

所以《易》说：动就会变，变才能通。触发「动」的机缘很多，并不是非等爻动了卦才开始变。朱熹说：坤卦初爻变成《复》，并不是忽然一下子变成的，而是从小雪起一天变一分，到冬至才凑成《复》卦那一根阳爻。这话真说到点子上了。正因为变是由细微到显现、由显现到彰著，一直到落在象上，阴阳才分得开，吉凶才看得见。只知道卦爻明面上的变，而不知道那种「不变之变」，就不足以谈卦、不足以谈爻，也不足以谈变。

上图略举其例，非事物之必初上，主应之必二五。六爻皆具此六者，而六者又各有变化之不同。如今昔时也，盛衰亦时也，月建日符亦时也。位则有方位，有地位，有贵贱之位。千态万状，何可数限？但概之以动，察之以几，知几其神，而《易》始可言矣。

上面那幅图只是略举其例，并不是说「物」「事」一定落在初爻和上爻，「主」「应」一定落在二爻和五爻。六个爻都同时具备时、位、主、应、物、事这六项，而这六项又各有不同的变化。就「时」来说：今与昔是时，盛与衰也是时，月建、日符同样是时。就「位」来说：有方位，有地位，还有贵贱之位。千姿万态，哪里数得清？只能一概归结到一个「动」字上，用那刚萌动的「几」去体察它。《系辞》说「知几其神乎」，能知几，然后才谈得上讲《易》。

先天八卦，以阴阳升降，应日月之晦朔弦望，于是乎有纳甲。因而重之，为六十四卦。卦有六爻，卦纳干而爻纳支，于是乎有爻辰。辰者天度十二宫之次舍。而地支之十二，与天度相应者也。

先天八卦按阴阳的升降，对应月亮晦、朔、上弦、下弦、望的盈亏变化，于是有了「纳甲」。把经卦两两相重成为六十四卦，每卦六爻，卦配天干而爻配地支，于是又有了「爻辰」。所谓「辰」，是周天十二宫的位次舍所；地支十二个，正与这十二个天度一一相应。

汉人言爻辰者，有郑氏，有京氏，其说不同。郑氏以乾阳坤阴，十二爻顺逆交错，以应十二月。而又以六十四卦之爻，合乾坤，分二十八宿之度数、星象合卦爻之象，以释经。其书久佚，仅自《李氏集解》，及各经注疏采集其说，但存其梗概而已。有清戴氏棠，据《甘石星经》、《开元占经》等书，按六十四卦之《彖》、《象》、《系辞》，有以星象名义，或形似相类，援郑例而补之，名《爻辰补》。然于经义象数，均未有当，无足采焉。

汉代讲爻辰的有郑玄、京房两家，说法各不相同。郑玄以乾为阳、坤为阴，把两卦的十二爻一顺一逆交错排列，用来对应一年十二个月；又把六十四卦的爻合于乾坤，分配二十八宿的度数，拿星象去配合卦爻之象，据以解释经文。他这部书早已散佚，如今只能从李鼎祚《周易集解》以及各经注疏所引之中辑出一些，仅存一个梗概而已。清代的戴棠依据《甘石星经》《开元占经》一类星历书，把六十四卦的《彖传》《象传》《系辞》通检一遍，凡有星象名义可以对应、或者形状相似可以比附的，一律援用郑玄的成例补进去，取名《爻辰补》。可惜就经义与象数两方面看，他所补的都不甚妥当，不值得采录。

京氏纳辰为古今术家所遵用，证之于《彖》、《象》十翼，多能相合。有与经义相发明，为经学家所不能道者。始知黄帝五甲六子三元九宫，实探阴阴造化之秘，明天人之际。以济世利民者，固不仅卜筮之用也。

京房的纳辰之法，古往今来的术数家都遵照沿用；拿《彖传》《象传》以及《十翼》去印证，多数都能相合，其中还有能与经义互相发明、而经学家讲不出来的地方。由此才知道，托名黄帝的「五甲」「六子」「三元九宫」那一套，确实是在探究阴阳造化的秘奥、阐明天人之间的关系，用来济世利民，本来就不只是拿去卜筮的（「阴阴」当作「阴阳」）。

康成生于汉季，施、孟、梁丘之《易》，已多失传。独费氏，因其说简约而独存。康成亦有所不足，故采取残缺之纬书，兼及五行律历星象，以释卦爻，固费《易》之所无，或亦三家之遗义也。惜其书又亡。致三代之《易》，不能尽见于今。犹幸京《易》虽亡，而八宫世应纳音纳甲之数，犹得贯通，得与《周易》相参证。乃学者又畏其繁琐，目为芜秽，必尽弃之，以自诩扩清之功，《易》道又何自明哉！

郑玄（字康成）生在东汉末年，那时施雠、孟喜、梁丘贺三家的《易》已大半失传，唯独费直一派因为讲法简约而独独留存下来。郑玄也觉得费氏《易》有所不足，所以采取残缺的纬书，兼取五行、律历、星象来解释卦爻；这些固然是费氏《易》所没有的，或许也正是施、孟、梁丘三家遗留下来的义理。可惜他的书后来也亡佚了，以致三代的《易》学不能完整地保存到今天。所幸的是，京氏《易》虽已亡佚，八宫、世应、纳音、纳甲这一套数目仍旧能够贯通，还可以拿来与《周易》互相参证。偏偏学者又嫌它繁琐，把它看作芜杂污秽的东西，非要一扫而空，还自夸有廓清之功——这样一来，《易》道又靠什么彰明呢！

卦纳甲而爻纳辰，京氏以阳顺阴逆，交错为用。以乾坤为纲，六子分乾坤之爻，以次相推。仍以本宫为体，而六爻所纳之支，视其与本宫生克，以为亲疏远近利害之分。图如下：

卦配天干、爻配地支，京房用「阳顺阴逆」的原则交错取用。以乾坤两卦为纲领，六子卦分取乾坤的爻，依次往下推排。仍旧以本宫为体，再看六爻所纳的地支与本宫的五行是相生还是相克，据此分出亲疏远近与利害吉凶。图列在下面：

阳卦纳阳，于阳支皆顺行。阴卦纳阴，于阴支皆逆行。乾内纳甲，外纳壬，支起子，子寅辰午申戌顺行。坤内纳乙，外纳癸，支起未，未巳卯丑亥酉逆行。阴阳交错，以相合为用者也。

阳卦纳阳干，所配的阳支一律顺着数；阴卦纳阴干，所配的阴支一律逆着数。乾卦下卦纳甲、上卦纳壬，地支从子起，自初爻到上爻依次是子、寅、辰、午、申、戌，全部顺行。坤卦下卦纳乙、上卦纳癸，地支从未起，依次是未、巳、卯、丑、亥、酉，全部逆行。阴与阳交错排布，以彼此相合为用。

故乾生震，震为长子。长子代父纳庚，而六爻之支，与乾全同。子寅辰午申戌皆顺行也。坎中男，得乾中爻，乾内中寅，坎纳戊，故初爻自寅起，为戊寅，戊辰，戊午，戊申，戊戌，戊子也。艮少男，得乾之上爻。乾内三辰，艮纳丙，故初爻自辰起为丙辰，丙午，丙戌，丙子，丙寅也。

所以乾生震，震是长子。长子代父行事，纳干为庚，而六爻所纳的地支与乾完全相同：子、寅、辰、午、申、戌，一律顺行。坎是中男，得的是乾的中爻，乾下卦中间那一爻纳寅，坎纳干为戊，所以坎的初爻就从寅起，依次是戊寅、戊辰、戊午、戊申、戊戌、戊子。艮是少男，得的是乾的上爻，乾下卦第三爻纳辰，艮纳干为丙，所以艮的初爻就从辰起，依次是丙辰、丙午、丙申、丙戌、丙子、丙寅（原文脱去「丙申」一位）。

坤生长女为巽，长女代母，而纳不起于丑，而起于未，与震袭乾不同者，此男女之别，阴阳之分。女以出为归，故自内出外。由四爻起未，五巳上卯，而反至初为丑二为亥三为酉也。离为中女，得坤中爻，故于外中五爻起未。兑为少女，得坤上爻，故于外上起未，皆未巳卯丑亥酉，与巽同例也。季彭山不知阴阳之别，妄改坤起乙丑。又有不分阴阳，不知本末，妄改乾为甲子，甲戌，甲午，甲寅，甲辰者，皆绝无意义。学者不可好奇喜新，为所误也。

坤所生的长女是巽，长女代母行事，可是它纳支不从丑起而从未起，与震完全沿袭乾的排法不同，这正是男女之别、阴阳之分。女子以出嫁为归宿，所以要自内而出外：巽从第四爻起未，第五爻为巳，上爻为卯，然后折回头来，初爻为丑、二爻为亥、三爻为酉。离是中女，得的是坤的中爻，所以在外卦中间即第五爻起未；兑是少女，得的是坤的上爻，所以在外卦最上一爻起未。三卦都是未、巳、卯、丑、亥、酉这一串，与巽同例。明代的季本（号彭山）不懂阴阳的分别，胡乱把坤改成从乙丑起；又有人不分阴阳、不辨本末，把乾胡乱改成甲子、甲戌、甲午、甲寅、甲辰之类，都毫无意义。学者不可贪奇好新，被这些说法耽误。

六十四卦，八纯卦外，一世至六世，皆取本宫纳甲。见者为飞，不见者为伏。游魂归魂十六卦，不取本宫为伏。分举爻位如下：晋以艮为伏，而取艮四爻者，以游魂仍为四爻变。而晋上之离，由剥上之艮变来者也。故不以本宫不以对宫而取艮。大有下卦之离，由晋下卦之坤变来者也。归魂为三爻，故取坤三。余卦仿此。

六十四卦之中，除八个纯卦以外，一世到六世的卦都取本宫的纳甲：露在外面看得见的为「飞」，藏在里面看不见的为「伏」。游魂、归魂这十六卦则不取本宫为伏。现分别举出它们的爻位如下：《晋》卦以艮为伏，而且取艮的第四爻，因为游魂仍旧是由第四爻变来的；《晋》卦上面的离，是从《剥》卦上面的艮变过来的，所以它既不取本宫、也不取对宫，而取艮。《大有》下卦的离，是从《晋》卦下卦的坤变过来的；归魂变在第三爻，所以取坤的第三爻。其余各卦依此类推。

郑氏爻辰，亦以阴阳六爻，相间用事。乾辰子寅辰午申戌，其次与京氏同，而坤则为未酉亥丑卯巳与京氏异。盖阴阳虽间一位，而皆顺行。盖以十二律相生为据也。他卦分乾坤之爻，亦分乾坤之辰，不论纳甲。

郑玄的爻辰，也是让阴阳六爻隔位轮流当值。乾的六爻配子、寅、辰、午、申、戌，这个次序与京房相同；坤则配未、酉、亥、丑、卯、巳，与京房不同。因为郑玄虽然同样隔一位取一支，可是乾坤两卦一律顺行（京房则是坤逆行），他所依据的是十二律相生的次第。其余各卦分得乾坤的爻，也就跟着分得乾坤的辰，不讲纳甲。

征者，用之见乎外者也。寿阳阎氏《爻征广义》，详于郑氏爻辰，殊于实用无征焉。六爻制用，肆应不穷，皆以五行阳干阴支为纲领，以生克刑害少壮盛休废类别去取，以征吉凶。以其与卦爻象数，相为统系，足以推六十四卦变化往来之迹。且有与经传互相发明者，亦初学所不可不知者也。爰取《京氏易》与《易纬》诸书之著录者，分隶六爻，征爻用，亦以存古义也。至推演条理，今密于古，术家所习用，更毋庸备述焉。

所谓「征」，是指「用」显现在外面的那种验证。山西寿阳阎氏所作《爻征广义》，把郑玄的爻辰讲得很详细，可是在实际应用上却验不出什么。六爻的制用，应接无穷，都以五行以及阳干、阴支为纲领，按生、克、刑、害以及少、壮、盛、休、废这些状态分类取舍，据以验证吉凶。因为它与卦爻的象数彼此贯串成一个系统，足以推出六十四卦变化往来的轨迹；而且有些地方还能与经传互相发明，这是初学者不可不知的。因此选取《京氏易传》和《易纬》诸书所著录的内容，分别系属到六爻之下，用来验证爻的功用，也算是保存古义。至于推演的条理，今天比古代精密，那些都是术数家惯用的，就不必一一详述了。

京氏曰：“八卦鬼为系爻，财为制爻，天地为义爻，福德为宝爻，同气为专爻。”此五者，今术家谓之六亲(亲者，族也。《易》曰“类族辨物”，先辨诸爻。)，盖与本身为六也。相传甚古，义简而赅，言占者所不能废。

京房说：八卦之中，「鬼」称作系爻，「财」称作制爻，「天地」称作义爻，「福德」称作宝爻，「同气」称作专爻。这五项，今天的术数家叫作「六亲」（「亲」就是族类。《同人·象传》说「君子以类族辨物」，首先要在各爻上分辨清楚），因为加上本身正好凑成六个。这套名目相传很古老，含义简明而赅备，讲占卦的人没法废弃它。

朱子《周易本义》，以周孔之《易》为教人卜筮之用，而焦京之言卜筮者，反悉废之，仅以六爻之动静为占，宜其无征验之可言也。兹以京说为主，而以近世皆用者附之。非敢谓援古证今，亦发其凡而已。

朱熹作《周易本义》，把周公、孔子的《易》说成是教人卜筮之用，可是对焦延寿、京房这些真讲卜筮的人所立之法，反倒一概废弃，只凭六爻的动静来占，难怪谈不上有什么应验。这里以京房的说法为主，再把近世通行的名目附在后面。不敢说这是援古证今，不过是发凡起例罢了。

专爻一，同气为专爻。陆绩曰：同气兄弟也，如金与金，木遇木之类。今称兄弟。宝爻二，福德为宝爻。福德子孙也。我所生者也。如金与水，水与木是也。今称子孙。义爻三，天地为义爻。天地父母也，生我者也。如木为水生，水为金生。今称父母。制爻四，财为制爻。财者我所制也。如木克土，土为木之财是也。今称妻财。系爻五，鬼为系爻。系者束缚之意，制我者也。如火克金，火即金之鬼也。今称官鬼。

这是一张展平的六亲对照表，原来分作五行，每行依次列出京房的旧名、释义、三国吴人陆绩的注解，以及今天术数家的通称。第一，专爻，即「同气为专爻」：陆绩说，同气就是兄弟，例如金遇金、木遇木之类，今天称「兄弟」。第二，宝爻，即「福德为宝爻」：福德就是子孙，是我所生的一方，例如金生水、水生木，今天称「子孙」。第三，义爻，即「天地为义爻」：天地就是父母，是生我的一方，例如木由水所生、水由金所生，今天称「父母」。第四，制爻，即「财为制爻」：财是我所能制服的，例如木克土，土便是木的财，今天称「妻财」。第五，系爻，即「鬼为系爻」：「系」是束缚的意思，指制我的一方，例如火克金，火便是金的鬼，今天称「官鬼」。

五者与本身为六。今称六亲者，义亦近古。亲者族也。类族辨物，举一起例，凡言兄弟，则比肩者可类；言子孙，则后我者可类；言父母，则庇我者皆其类；言妻财，则奉我者皆其类；言官鬼，则制我害我者皆其类。远近不同，则亲疏自异。而为利为害，爰有重轻之别。是在察其爻之所在，而鉴别之，非可概论也。

这五项加上本身合成六，今天称作「六亲」，取义也颇近于古。「亲」就是族类。所谓「类族辨物」，是举一例而立通例：凡说到「兄弟」，一切与我并肩同列的都可归入这一类；说到「子孙」，一切排在我之后的都可归入这一类；说到「父母」，一切庇护我的都属这一类；说到「妻财」，一切供养我的都属这一类；说到「官鬼」，一切制约我、损害我的都属这一类。关系有远有近，亲疏自然不同；是得利还是受害，也就有轻重的分别。这要看那一爻落在什么位置上去分辨，不能一概而论。

神(神者存也。成性存存，阴阳不测，假定其名，亦犹类族辨物之意也。)也者，妙万物而为言。过化存神，有非可以迹象求之者。六亲征其实，六神征诸虚。周流六虚，无乎不在。渺焉漠焉，将何从征？曰阴阳之气，布为五行，其几甚微。《传》曰：“本于阴阳而立卦，阴阳变化，而神寓也。”此六爻之神所由名，要非泥其名以为实者也。

「神」这个字（所谓神，就是「存」。《系辞》说「成性存存」，阴阳变化不可测度，姑且给它安个名目，也就像「类族辨物」那样便于分辨而已），按《说卦传》的讲法是「妙万物而为言者也」。《孟子》说「所过者化，所存者神」，可见本来就有些东西不是靠形迹追得到的。六亲验证的是实的一面，六神验证的是虚的一面。神周流于六虚之中，无处不在，然而渺渺茫茫，又从哪里去验证呢？回答是：阴阳之气布散成五行，它的萌动之机极其细微。传文说「本于阴阳而立卦，阴阳变化而神寓其中」——这就是六爻之神得名的缘由；要紧的是不可拘泥名目，把它当成实有其物。

震东方木，木之神青龙，甲乙日起青龙。离南方火，火之神朱雀，丙丁日起朱雀。兑西方金，金之神白虎，庚辛日起白虎。坎北方水，水之神玄武，壬癸日起玄武。坤艮中央土，土之神勾陈螣蛇，戊己日起勾陈腾蛇。

这是一张展平的六神配属表，把卦、方位、五行、神名与起神之日一一对应：震在东方属木，木的神是青龙，逢甲、乙日就从青龙起排；离在南方属火，火的神是朱雀，逢丙、丁日就从朱雀起排；兑在西方属金，金的神是白虎，逢庚、辛日就从白虎起排；坎在北方属水，水的神是玄武，逢壬、癸日就从玄武起排；坤、艮居中央属土，土的神是勾陈与螣蛇，逢戊、己日就从勾陈、螣蛇起排。占卦时按当日的天干定出起首之神，再依次装配到六爻上面。

《传》曰：“前朱雀而后玄武，左青龙而右白虎。”古者五行各有专官，官世其守，功德在民，民不能忘。即假人名以神号，举其名知其用，所以便事也。吉凶神煞之名，皆此类也。必求其人以实之，愚也。必妄其名而斥之，亦讵足为智哉！六壬、太乙、遁甲之言神，举可隅反矣。

《礼记·曲礼》说：「前朱雀而后玄武，左青龙而右白虎。」古时候五行各有专职的官员，官职世代相守，功德留在百姓身上，百姓忘不了他们，于是就借这些人的名字充当神号；一提名字就知道它管什么用，这样办事方便。吉凶神煞的种种名目，都属于这一类。非要考出实有其人来坐实它，那是愚蠢；反过来一口咬定这些名目全属虚妄而加以驳斥，难道就算聪明吗？六壬、太乙、遁甲里所讲的各种神，都可以照这个道理举一反三。

六属者以五音分属六爻，即本于纳音。纳音与纳甲相表里。属之于爻，仍随八卦之纳甲以定其数也。举例如下：

所谓「六属」，是拿宫、商、角、徵、羽五音分别配属到六爻上，根子就在「纳音」。纳音与纳甲互为表里；把五音系属到爻上时，仍旧要随着八卦的纳甲来确定它的数。举例如下：

子午属庚，震初爻也，庚子午。

这一行是「六属」配属表的第一条。所谓「六属」，是把五音分配到六爻上去，其根据仍旧是「纳甲」。震卦通卦纳天干「庚」，它的初爻配地支「子」，第四爻配地支「午」，所以子、午两支归属于庚，写出来就是「庚子」「庚午」。表中之所以只举初爻，是因为初爻是一卦纳支的起点：阳卦自初爻起顺行，每隔一位取一支，数到第四爻恰好与初爻相隔六位而成对冲，所以一个天干正好统住两个相冲的地支。

卯酉属己，离初爻也已，卯酉。

卯、酉两支归属于天干「己」，说的是离卦。纳甲之法以八卦分纳十干，乾坤为父母各占两干，六子卦各占一干，离所分得的正是「己」。离是阴卦，纳支自初爻起逆行：初爻己卯、二爻己丑、三爻己亥、第四爻己酉，所以初、四两爻恰得卯与酉，写作「己卯」「己酉」。表中第三栏刻作「已」，是「己」的形近之误。

寅申属戊，坎初爻也，戊寅申。

寅、申两支归属于天干「戊」，说的是坎卦。坎为阳卦，纳干得「戊」，与离卦的「己」正好是十干中居中的一对土干，一在北一在南，恰合坎离为日月、为中气的卦位。坎的纳支自初爻起顺行：初爻戊寅、二爻戊辰、三爻戊午、第四爻戊申，故初、四两爻得寅与申，写作「戊寅」「戊申」，寅申相冲，仍是一干统两支。

辰戌属丙，艮初爻也，丙辰戌。

辰、戌两支归属于天干「丙」，说的是艮卦。艮是阳卦，纳干得「丙」。它的纳支同样自初爻起顺行，隔一位取一支：初爻丙辰、二爻丙午、三爻丙申、第四爻丙戌，所以初、四两爻正得辰与戌，写作「丙辰」「丙戌」。辰戌为四库中的两土，与艮为山、为止、为土的卦德也相应。

巳亥属丁，兑初爻也，丁巳亥。

巳、亥两支归属于天干「丁」，说的是兑卦。兑为阴卦，纳干得「丁」，纳支自初爻起逆行：初爻丁巳、二爻丁卯、三爻丁丑、第四爻丁亥，故初、四两爻得巳与亥，写作「丁巳」「丁亥」。既名「六属」，本应有六条，此处只列震、离、坎、艮、兑五卦；所缺的一条是巽卦——巽纳「辛」，初爻辛丑、四爻辛未，即「丑未属辛」，传本脱去了。

不言乾坤，六子之爻，皆乾坤之爻也。《说卦》“神也者”一章，不言乾坤，非特六子之用，皆乾坤之用。而所谓神者，即乾坤之阴阳不测，周流六虚者也。纳音之说似浅而实深。精微之理，非可以迹象求之。

上表只列震、离、坎、艮、兑而不提乾、坤，是因为六个子卦的爻本来就是乾坤两卦的爻分化而来，讲了六子，乾坤也就在其中了。《说卦》里「神也者，妙万物而为言者也」那一章同样通篇不提乾坤，用的正是同一笔法：那一章所讲的并不只是六子的功用，其实处处都是乾坤的功用。所谓「神」，指的就是乾坤二气阴阳变化不可测度、周流于六爻虚位之间的那种作用。「纳音」这套说法看上去浅近，其实极深；其中精微的道理，不是单凭表面的形迹象数就能求得到的。

谓之音者，乾坤爻辰左行右行。间辰六位，即六律六吕，相生之所本，故以分属六爻，各纳其辰，而谓之纳音。今术家占筮推演及风角堪舆诸家，均不能废纳音以为言，而莫知其所由来。因备六爻所属，并列《内经》及扬子云、抱朴子诸家之图于后，庶阅者可悉其始末矣。

之所以称它为「音」，是因为乾卦的爻辰向左顺行、坤卦的爻辰向右逆行，两边彼此相间而各隔六位，这正是「六律」「六吕」十二律相生的根据。把这十二律分派到六爻上，每爻各纳一辰，所以叫作「纳音」。如今占筮的术士推演卦爻，以及看风角、看堪舆的各家，谁也离不开纳音来立说，却没有人说得清它的来历。因此杭氏在这里备列六爻各自的所属，又把《黄帝内经》以及扬雄、葛洪几家的图式附在后面，好让读者把这套学说的来龙去脉看个明白。

纳音始于黄帝，今《内经》所载最详。京氏六十律与甲子分配，自是古法。盖以一律纳五音，十二律纳六十音。《内经》五音，始于金，传火传木传水传土。阳律阴吕，隔八相生。葛稚川曰：“一言得之者，宫与土（所属者即一言而得）。三言得之者，徵与火（如戊去庚三位，故曰三言。下仿此）。五言得之者，羽与水。七言得之者，商与金。九言得之者，角与木。故子午九，丑未八，寅申七，卯酉六，辰戌五，巳亥四也。”

纳音之法起于黄帝之世，今天保存得最详细的是《黄帝内经》。京房把六十律与六十甲子相配，本来就是古法。其办法是一律统领五音，十二律便统出六十音。《内经》所排的五音，从金起头，依次传火、传木、传水、传土；十二律中阳者为「律」、阴者为「吕」，彼此隔八位而相生。葛洪在《抱朴子》中说：一言就得到的是「宫」与土（本位所属，一开口便得，故称一言）；三言才得到的是「徵」与火（例如从戊数到庚隔三位，所以叫三言，以下类推）；五言得到的是「羽」与水；七言得到的是「商」与金；九言得到的是「角」与木。所以子午之数为九，丑未为八，寅申为七，卯酉为六，辰戌为五，巳亥为四。

扬子云《太玄》以火土木金水为序，与《内经》不同。甲子乙丑金者，言甲乙子午其数九，乙庚丑未其数八，甲乙子丑积数三十四，以五除之余四，故为金。

扬雄《太玄》排五行用火、土、木、金、水的次序，与《内经》从金起头不同。至于说「甲子乙丑」纳音属金，是这样算的：甲、己与子、午一组，其数为九；乙、庚与丑、未一组，其数为八；把甲、乙、子、丑四字之数累积起来共三十四，用五去除余四，四在五行为金，所以甲子乙丑纳音属金。（原刻此处作「甲乙子午」「乙庚丑未」，前一处的「甲乙」当依下文作「甲己」，是传写之误。）

余仿此数，列右图。按：甲己子午九，乙庚辛未八，丙辛寅申七，丁壬卯酉六，戊癸辰戌五，巳亥四（己亥对宫亥空为虚，己与虚对为孤，己亥者孤虚之数也。）。

其余各组都照这个数目类推，杭氏原书列有右图，今传本已脱。杭氏自己按语说：甲、己与子、午配九，乙、庚与丑、未配八（原刻作「辛未」，当为「丑未」之误），丙、辛与寅、申配七，丁、壬与卯、酉配六，戊、癸与辰、戌配五，巳、亥则只配四而不另出天干。何以如此？因为与己相对的那一宫是亥，亥位空着便称为「虚」，己与「虚」相对便成为「孤」，所以「己亥」正是孤虚之数，其数独少。

黄梨洲先生《象数论》所评议者，颇多未当。其谓甲子乙丑金者，甲九子九，乙八丑八，积三十四，以五除之余四故为金。其数则是，其术则非也。故于丙寅丁卯，丙七寅七丁六卯六积二十六，以五阴之余一故为火，便不成文矣。金四为一当为水，何以为火？而犹曰余准此将无一能合者矣。

黄宗羲在《易学象数论》里对纳音的评议，很多地方并不妥当。他说甲子乙丑之所以属金，是因为甲得九、子得九、乙得八、丑得八，合起来三十四，用五去除余四，所以属金。这个得数固然不错，可他所用的算法却是错的。所以一到丙寅丁卯就讲不通了：丙七、寅七、丁六、卯六，合起来二十六，他用五去除余一，就断为火，这话根本不成话。既然余四能算作金，那么按同一条例余一该算作水，凭什么算火？他却还说「其余照此类推」，如此一来就没有一条能对得上了。

盖纳音得数之算法，当以大衍为本。以大衍之数五十去一，除去甲己子午之积数，余则以五除之，得一则属水，水生木，其纳音为木。丙寅丁卯之为火，当以积数二十六，除大衍五十去一，余二十三，以五除之余三，属木，木生火，故纳音为火。甲子乙丑之积三十四，以除大衍去一余五，五属土，土生金。非三十四余五余四之谓也。

其实纳音求数的算法，应当以「大衍之数」为根本。取大衍之数五十再减去一，得四十九，拿甲己子午一类的积数去减它，所余之数再用五来除：得一便属水，水能生木，纳音就定为木。丙寅丁卯之所以纳音属火，应当这样算：积数二十六，用四十九减去它余二十三，再以五除余三，三在五行为木，木能生火，所以纳音为火。甲子乙丑积数三十四，同样先减大衍去一之数，所余以五推之得五，五在五行为土，土能生金，所以纳音为金。关键在于「先减大衍、再取所生」，而不是像黄氏那样直接拿三十四除以五、说余五余四如何如何。

纳音纳甲，与天干地支，皆始于黄帝。盖自伏羲画卦，利用宜民，至神农黄帝，文明日进，变化益繁。非单纯八卦之象数所能济用，故益之以阴阳五行。天五地六，迎日推历，布算测地，以尽八卦之用。所谓“穷则变，变则通，通则久”。

纳音、纳甲这两套法，连同天干地支本身，都起于黄帝之世。自伏羲画卦、教民利用厚生以来，到神农、黄帝的时代，文明一天天进步，事物的变化也一天天繁复，单靠八卦本身那点象与数已经不够应付，于是在八卦之外又添进阴阳五行。以「天五」「地六」为纲，迎着日影推定历法，布筹演算、测量地形，把八卦的功用发挥到极处。这正是《系辞传》所说的「穷则变，变则通，通则久」。

纳甲取先天，法象乎日月，仰以观于天文也。纳音以先天合后天，取数于阴阳十二消息，以布五行，俯以察于地理也。故京孟之《易》，悉本于此。朱元升《三易备遗》推衍纳音最详，巳亥数伏，一六相合，以为即《归藏》之数，非无见也。

「纳甲」取的是先天卦位，取法于日月的出没盈亏，属于《系辞传》所说的「仰以观于天文」。「纳音」则把先天与后天合起来用，从阴阳十二消息卦中取数，再据以布排五行，属于「俯以察于地理」。所以京房、孟喜一路的《易》学，全都以此为根基。宋人朱元升作《三易备遗》，推衍纳音最为详尽，他指出巳、亥两支之数隐伏不显，一与六恰好相合，认为这就是《归藏》易的数——这话并非没有见地。

运气升降由于气，气之盛衰由于数，数之进退在乎人。圣人作《易》立人极以明人道，言天言地，皆为人言而为人谋。人在天地中，为善为恶，为君子，为小人，皆在人之自为。而气机之感召，阴阳进退，而数即随之而消长。积气成运，积运成象，为殃为祥，皆视所积。积之以渐，非一朝一夕之故。及其至焉，则为泰为否。君子小人之消长，似乎天实为之，命实定之。呜呼！天岂任其责哉！

「运」的升降取决于「气」，气的盛衰取决于「数」，而数的进退，关键却在人。圣人作《易》，立起「人极」来阐明人道；凡是讲天、讲地的话，归根到底都是为人而说、替人筹划的。人生在天地之间，行善还是作恶、做君子还是做小人，全在自己怎么去做；气机受此感召，阴阳随之进退，数也就跟着消长。气积久了成为「运」，运积久了显为「象」，是降灾还是降祥，全看积的是什么。这种积累是一点一点来的，不是一朝一夕的缘故；等积到极处，就成了「泰」或成了「否」。君子小人的此消彼长，表面看好像是天在主使、命在注定——唉，天哪里担得起这个责任！

《易》以象设教，善恶吉凶，无不备著于象。而以阴阳五行生合升降，为之节度。法象于天地，而示人以进德修业之天则，各有数度。此君子以人合天之本，而古圣人经纬天地，燮理阴阳之大用，皆备于此焉。

《周易》是用「象」来施行教化的，善与恶、吉与凶，没有一样不完整地显现在象里；再用阴阳五行的相生、相合、上升、下降，替这些象定出节度。它取法天地的形象，把进德修业的天然法则昭示给人，每一步都有确定的度数可循。这就是君子「以人合天」的根本，古代圣人经纬天地、调理阴阳的大用处，也全都具备在这里了。

后儒不察，空言性命，而莫知其象，莫悉其数。反以圣人示之阴阳气运，为小道，为术数，弃置不言。不知《易》以道阴阳，卦象彖爻无论矣，即孔子之《十翼》，亦无一言无一字，不与阴阳度数相密合。观于纳甲纳音，而后知五运六气，皆出于八卦，在在足与《易》象《易》数相发明。欲知《易》之蕴者，不可不深察焉。

后世的儒者不肯细察，只会空谈性命，既不懂卦象，也不通卦数，反倒把圣人用来昭示阴阳气运的这一套斥为小道、斥为术数，丢在一边不讲。他们不明白《周易》本来就是讲阴阳之道的：卦象、彖辞、爻辞就不必说了，就连孔子所作的《十翼》，也没有一句话、一个字不与阴阳的度数严密吻合。看过纳甲、纳音之后才会知道，医家所说的「五运六气」全都出自八卦，处处都足以与《易》象、《易》数互相印证发明。凡想弄懂《周易》深藏之义的人，对这一层不能不深加考察。

此主运也。客运则以本年所属五行作初运，轮流而布。

上图所排的是「主运」，即一年之中木、火、土、金、水五步之运的固定次第。至于「客运」，则要用当年年干所属的五行充当初运，再依五行相生的次序轮流布排下去，逐年推移，与年年不变的主运正好相对。

是为《月令》之气，年年定局不易，谓之主气。至于客气，则从年司天，自正南位起轮布，看主与客相临，其气相得则和，不相得则害。

上图所排，就是《礼记·月令》所讲的那一套时令之气，一年六步，每年格局固定不变，称为「主气」。至于「客气」，则要依当年的「司天」之气来定，从正南方位起手，按次序轮转布排。排定之后再看主气与客气如何相遇：两者气性相投的便调和，气性相违的便相害，一年的灾眚疾疫多由此而生。

五运六气，天地阴阳之橐龠，其传最古，今惟《内经》言之最详。圣人作《易》，法象乎天地，近取诸身，远取诸物。而天地万物，皆范围乎运气之中。所谓造化之机，与吾人身心性命，息息相关。民胞物与，岂空言所济！读董子《春秋繁露》、《淮南鸿烈》、扬子《法言》，当知鄙言之非妄也。

「五运六气」是天地阴阳的风箱，一鼓一息而万物随之升降，这套学说流传最古，如今讲得最详细的只有《黄帝内经》。圣人作《易》，取法天地的形象，近处取象于人身，远处取象于万物，而天地万物没有一样不被笼罩在运气的范围之内。所谓造化的枢机，其实与我们自己的身心性命息息相关。张载所说「民吾同胞，物吾与也」，岂是空喊一句就能落实的！读一读董仲舒的《春秋繁露》、刘安的《淮南鸿烈》和扬雄的《法言》，就会知道我这番话并非妄说。

《系传》曰：“开而当名辨物，正言断辞，则备矣。”故断辞必先正言，正言必先辨物，辨物必先当名，名称其实为当。名而当，则举其名而物之大小情伪毕见矣。盈天地之间唯万物，物各有其名，不能悉举也。而《易》以《彖》、《象》、《爻》三者赅之，以三者举其纲，而八卦六十四卦之名无不当，天地万物胥可以名辨而别之。拟之后言，议之后动，而正言断辞如视之掌矣。

《系辞传》说：「开而当名辨物，正言断辞，则备矣。」所以要给卦爻下判断之辞，必先把话说正；要把话说正，必先把事物分辨清楚；要分辨清楚，必先使名称恰当——名与实相副，才叫作「当」。名一旦恰当，只要举出这个名，物的大小、情实还是虚伪，便全都显露出来。充塞天地之间的只是万物，物各有名，根本举不胜举；而《周易》用《彖辞》《象辞》《爻辞》三者把它们统摄起来，用这三者提纲挈领，于是八卦、六十四卦的名没有一个不恰当，天地万物都可以凭名分辨区别。像《系辞传》所说「拟之而后言，议之而后动」，那么正言与断辞就像看自己的手掌一样清楚了。

顾不曰名，而概之以辞者，以《易》之所谓名，皆假名也。本无是物，而以象拟之。无是事，而以象言之。圣人设卦观象，大而天地风雷，小而虫鸟沙石，常则家人夫妇，怪则鬼车狐尾，皆假设此物比事，拟诸其形容，象其物宜，以明阴阳造化之妙用，而定人事之吉凶，故曰“系辞”。

然而《周易》不称「名」而一概称「辞」，是因为《易》里所说的名都是假借之名。本来并没有那样东西，只是借一个象来比拟它；本来并没有那件事，也只是借一个象来陈说它。圣人设立卦体、观察卦象，大到天、地、风、雷，小到虫、鸟、沙、石，寻常处如「家人」「夫妇」，怪异处如「鬼车」「狐尾」，都是假借这些物来比况人事，即《系辞传》所说的「拟诸其形容，象其物宜」，用以阐明阴阳造化的妙用，进而判定人事的吉凶，所以称之为「系辞」。

辞焉者，各指其所之。有名辞也，有动辞也，有状辞及介辞也，未尝不可辨而晰之。第《易》道通变，其辞亦通变。有名辞而兼作动辞者，有动辞或兼状辞之用者，如乾为木果，变巽则为不果。雷风相薄，而《系辞》曰“茅之为物薄”。用一字而面面皆通，立一义皆头头是道。苟泥其辞而不察其象，察其象而不究其理，而系辞之意终不可得。故必欲执一例以求之，则六十四卦皆死物矣。

所谓「辞」，各自指示它所趋向的去处。其中有名词性的辞，有动词性的辞，也有形容词、介词一类的辞，本来是可以一一分辨清楚的。只是《易》道贵在通变，它的辞也随之通变：有的名词兼作动词用，有的动词又兼有形容词的功能。譬如《说卦》讲乾为「木果」，乾一变为巽便成了「不果」；又如「雷风相薄」的「薄」是迫近之义，而《系辞传》讲「茅之为物薄」的「薄」却是微薄之义。一个字用下去面面都讲得通，立一层意思处处都成道理。倘若死抠字面而不去体察卦象，或者只看卦象而不深究其中之理，系辞的本意终究求不到。所以若一定要拿一条固定的例式去套，那六十四卦就全成了死物。

然则《易》之辞果无例可求乎？曰是在学者之神而明之，变而通之，无定之中，亦未始无一定之轨则可循。旨远而辞隐，是在虚其心以求之，潜其心以会之而已。

那么《易》辞难道真的没有条例可寻吗？回答是：这要靠学《易》的人自己去心领神会、变而通之。看似没有定准，其中却未尝没有一定的轨则可以遵循。《易》的旨意深远而辞句隐微，只能虚着心去寻求、沉下心去体会罢了。

《易》以道阴阳，故《传》曰“一阴一阳之谓道”，又曰“立天之道，曰阴与阳”，举天道而地道人道一以贯之矣。盖刚柔仁义，亦无非一阴一阳之对待也。而六十四卦，而三百八十四爻，亦无非一阴一阳之对待也。故孔子于乾之初九曰“阳在下也”，于坤之初六曰“阴始凝也”，即为六十四卦三百八十四爻之举例发凡，以明九之皆为阳，六之皆为阴。而《易》之《彖》、《象》十翼，均无非阐明阴变化作用，故先以对待之辞举例如下。

《周易》是用来阐明阴阳之道的，所以《系辞传》说「一阴一阳之谓道」，《说卦》又说「立天之道，曰阴与阳」；举出天道，地道与人道也就一并贯通了。地道的刚与柔、人道的仁与义，无非都是一阴一阳的两两相对；六十四卦、三百八十四爻，同样无非是一阴一阳的两两相对。所以孔子在乾卦初九下说「阳在下也」，在坤卦初六下说「阴始凝也」，这就是替六十四卦、三百八十四爻立下的通例，用来表明凡称「九」的都属阳、凡称「六」的都属阴。而《周易》的《彖传》《象传》以至十翼诸篇，也无非是在阐明阴阳变化的作用。所以下面先把成对相待的辞举例列出。

乾“其静也专，其动也直”，坤“其静也翕，其动也辟”。动静二字，直阴阳所由判，吉凶所由生，如水火互相为根。昔儒“阳动阴静”之说，与太极动则为阳，静则为阴之说，辞意似均未圆满。阴阳如环无端，动静亦如是也。

《系辞传》说乾「其静也专，其动也直」，说坤「其静也翕，其动也辟」。「动」「静」这两个字，正是阴与阳分判的界线、吉与凶产生的源头，二者好比水与火，互为根柢而不可偏废。从前儒者「阳主动、阴主静」的讲法，以及「太极一动便是阳、一静便是阴」的讲法，措辞立意似乎都不够圆满：阴与阳像圆环一样没有起点终点，动与静同样如此，不能把动一味划归阳、把静一味划归阴。

《杂卦传》“乾刚坤柔”，《说卦》曰“立地之道，曰柔与刚”，又曰“分阴分阳，迭用柔刚”，《系传》“动静有常，刚柔断矣”，又曰“刚柔相摩”，又曰“刚柔相推，而生变化”，又曰“刚柔者昼夜之象也”，又曰“刚柔相推，变在其中矣”，又曰“刚柔者立本者也”，又曰“知柔知刚，万夫之望”，又曰“上下无常，刚柔相易”，又曰“刚柔杂居，而吉凶可见矣”，又曰“柔之为道不利，远者其要无咎，其用柔中也。其柔其危，其刚胜耶？”

经传中讲「刚柔」的文句极多。《杂卦传》说「乾刚坤柔」；《说卦》说「立地之道，曰柔与刚」，又说「分阴分阳，迭用柔刚」；《系辞传》说「动静有常，刚柔断矣」，说「刚柔相摩」，说「刚柔相推，而生变化」，说「刚柔者昼夜之象也」，说「刚柔相推，变在其中矣」，说「刚柔者立本者也」，说「知柔知刚，万夫之望」，说「上下无常，刚柔相易」，说「刚柔杂居，而吉凶可见矣」，末了又说「柔之为道不利，远者其要无咎，其用柔中也；其柔其危，其刚胜耶」。最后这一句是说：柔爻之道不利于居处远位，它之所以还能保住没有过错，全靠用柔而能守中；柔一旦失中便有危险，那就不如用刚了。

《周易》用刚，故曰“乾元用九，而天下治”。阳刚而阴柔，亦犹以阳统阴之义也。齐小大者存乎卦，阳大阴小，在八卦，坤小乾大，艮止巽齐，是为大与小不齐也。止而齐之，则大通于小，小进于大。裒多益寡，故泰否“小往大来”，与“复小临大”，皆无非于万有之不平者，而求其平，此《易》之微旨也。

《周易》以用刚为主，所以《乾卦·文言》说「乾元用九，天下治也」。阳性刚而阴性柔，这也就是以阳统摄阴的意思。《系辞传》说「齐小大者存乎卦」：阳为大、阴为小，在八卦之中坤小而乾大，艮主静止、巽主齐一，可见大与小本来是不齐的。用「止」的工夫去把它齐平，就能使大者通于小、小者进于大。这正是谦卦《象传》所说的「裒多益寡」，削去有余而补足不够。所以泰、否两卦讲「小往大来」「大往小来」，复卦一阳为小而临卦二阳为大，都无非是在万有的不平之中求取一个平——这正是《周易》幽微的宗旨。

《否·上九》“先否后喜”，蛊之“先甲后甲”，巽之“先庚后庚”，说者谓阳先阴后，阴宜后而顺承阳。不顺阳而先阳，则迷而失道。阳宜先阴，不先而反后，则失时失道，此一义也。自康节之学行，又有先天后天之说。言汉学者，攻击之不遗余力，然其数理精确，且皆出于天然，不加造作。而按之于经，胥有征验。近儒端木鹤田，作《周易指》，以先后天说《易》，逐爻推寻，如按图索骥，字字吻合，尤为发前人所未发。较虞氏之旁通，更为直捷而少枝节也。

《否卦·上九》说「先否后喜」，蛊卦卦辞说「先甲三日，后甲三日」，巽卦九五说「先庚三日，后庚三日」。解说的人认为这是阳在先、阴在后：阴本应居后而顺承阳，若不顺从阳反而抢在阳前，就会迷失而背离正道；阳本应居阴之先，若不居先反而落在后面，就会失时而背离正道。这是「先后」的一层意思。自从邵雍之学流行，又生出先天、后天的说法。治汉学的人对它攻击不遗余力，然而这套说法数理精确，而且都出于自然，并非人为造作；拿它去核对经文，处处都有验证。近代学者端木国瑚作《周易指》，专用先天后天来解《易》，逐爻推寻，如同按图索骥，字字吻合，尤其能发前人之所未发；比起虞翻的「旁通」之法，更为直捷而少枝蔓。

《坤·彖传》曰“乃顺承天”，又曰“后顺得常”。《说卦》曰：“坤顺也。”坤顺承天，则天逆行，顺逆交，错而四时错行。日月代明，而天地之道乃成。阳在阳中阳顺行，而阳在阴中则逆行。阴在阴中阴顺行，而阴在阳中则逆行。大明生于东，月生于西。日行东陆则为秋，日行西陆则为春，阴阳非交互不能成其用也。五行顺行则生，逆行则克。有生无克，不能成物。有逆无顺，不能生物。故逆生顺死，其旨甚微。故曰“《易》逆数也”。

《坤卦·彖传》说「乃顺承天」，又说「后顺得常」；《说卦》说「坤，顺也」。坤既然顺着承接天，那么天便是逆行的；一顺一逆交互错杂，四时才能交错运行，日月才能交替照明，天地之道也才得以成立。分开来说：阳处在阳位之中就顺行，阳处在阴位之中就逆行；阴处在阴位之中就顺行，阴处在阳位之中就逆行。太阳从东方升起，月亮从西方生明；太阳行经东陆时人间是秋，行经西陆时人间是春——可见阴与阳不交互就成不了它们的功用。五行也是这样：顺着次序行便是相生，逆着次序行便是相克。只有生而没有克，万物无从成形；只有逆而没有顺，万物无从化生。所以「逆则生、顺则死」，其中的意旨极为幽微，《说卦》才说「《易》，逆数也」。

《泰·传》曰：“内阳而外阴，内健而外顺，内君子而外小人。”《否·传》曰：“内阴而外阳，内柔而外刚，内小人而外君子。”《明夷·传》曰：“内文明而外柔顺。”《家人·传》曰：“男正位乎外，女正位乎内。”此以卦之上卦为外，下卦为内也。《杂卦传》曰：“睽外也，家人内也。”

《泰卦·彖传》说：「内阳而外阴，内健而外顺，内君子而外小人。」《否卦·彖传》说：「内阴而外阳，内柔而外刚，内小人而外君子。」《明夷·彖传》说：「内文明而外柔顺。」《家人·彖传》说：「男正位乎外，女正位乎内。」这几处都是把一卦的上卦当作「外」、下卦当作「内」。可是《杂卦传》又说：「睽，外也；家人，内也。」这一处就不是按上下卦来分内外了。

言虞氏学者，以家人与睽分属内外，则以旁通之两卦而言。睽与蹇旁通，睽为外则蹇为内。家人与解旁通，家人为内则解为外。内其故也，外其新也。内其躬也，外其邻也。盖以五已正位者为内，五未正位者为外。无妄，刚自外来而为主于内，亦以无妄之九五自睽来。以明睽为外，既成无妄，则为主于内，以明无妄为内也。无妄五刚，睽五柔，此兼刚柔言内外也。《周易指》：“以凡言内者，皆因家人。言外者，皆因睽。”《坤·文言》：“直其正也，方其义也。君子敬以直内，义以方外。”亦取象家人与睽，即《易》言内外之凡例也。

讲虞翻之学的人把《家人》与《睽》分属内、外，是就「旁通」的两卦而言的。《睽》与《蹇》旁通，睽为外，蹇便为内；《家人》与《解》旁通，家人为内，解便为外。所谓「内」，是就它旧有的本位说；「外」，是就它新变的来处说。「内」指自身，「外」指邻近之爻。大体上以第五爻已经居正位的算作内，第五爻还没有居正位的算作外。《无妄·彖传》说「刚自外来而为主于内」，也是因为《无妄》的九五是从《睽》卦变来的：由此可见《睽》属外，变成《无妄》以后便在内为主，可见《无妄》属内。《无妄》第五爻是刚，《睽》第五爻是柔，这又是兼就刚柔来讲内外。端木国瑚《周易指》说：「凡讲内的都因于《家人》，凡讲外的都因于《睽》。」《坤卦·文言》说：「直其正也，方其义也。君子敬以直内，义以方外。」也是取象于《家人》与《睽》——这就是《周易》讲内外的通例。

《系传》曰：“往者屈也，来者信也。一往一来谓之变，往来不穷谓之通。”盖阴阳以往来始成其变化，故日往月来，月往日来，大往小来，小往大来，往来而得其道则吉，失道则凶。卦例：由内而之外为往，由外而之内为来。

《系辞传》说：「往者屈也，来者信也。一往一来谓之变，往来不穷谓之通。」阴阳正是靠着这一往一来才成就它的变化，所以太阳西去月亮东来、月亮西去太阳东来；否卦是「大往小来」，泰卦是「小往大来」。往来而合于正道就吉，背离正道就凶。就卦例说：从内卦走向外卦叫作「往」，从外卦回到内卦叫作「来」。

八卦、六十四卦，皆此一往一来，以经纶运转而不穷。八卦，乾圆往者屈，而坤方来者信。由乾圆往者，东南西北也。由坤方来者，西南东北也。六十四卦，则乾往坤来，屯往蒙来，以迄于既济未济，皆此往来也。此以卦言者也。其以爻言者，如“往得中也”，“往有功也”，“刚来而得中也”，“刚来而文柔也”，要皆指二五而言。详于虞氏之旁通。

八卦也好，六十四卦也好，都是这一往一来，经纬运转而没有穷尽。就八卦说，乾体为圆而属「往」，往就是屈；坤体为方而属「来」，来就是伸。由乾之圆往出去的，是东、南、西、北四正之方；由坤之方来过来的，是西南、东北一类四隅之方。就六十四卦说，则乾往而坤来、屯往而蒙来，一直排到既济、未济，全是这一往一来。以上是就整卦讲的。若就爻讲，像《彖传》里「往得中也」「往有功也」「刚来而得中也」「刚来而文柔也」这些话，指的都是二爻与五爻之间的往来，详细推法见虞翻的「旁通」之说。

上者，丄也。下者，丅也。上天下地，而中为人。故《易》经文言“上下”者，仅小过一卦，曰“小过亨利贞，不宜上宜下。大吉”。《传》曰：“不宜上宜下，大吉，上逆而下顺也。”盖《易》者，圣人寡过之书。五十学《易》，可以无大过，而小过或不免也。小过之中二爻，正当六画卦之人爻，所谓“立人之道，曰仁与义”者此也。故乾之三四两爻（小过爻也），特著无咎。“无咎者，善补过也。”惟明乎此上下，则得乎中，而过可免矣。

「上」字古文写作「丄」，「下」字古文写作「丅」，一画在上、一画在下而已。上为天，下为地，居中的是人。《周易》经文里直接讲「上下」的，只有小过一卦，说「小过，亨，利贞，不宜上宜下，大吉」；《彖传》解释说：「不宜上宜下，大吉，上逆而下顺也。」《周易》本是圣人教人少犯过错的书，孔子说五十岁学《易》可以没有大的过错，至于小的过错则未必免得了。小过卦居中的两爻，正当六画卦里的「人爻」，也就是《说卦》所谓「立人之道，曰仁与义」的所在。所以乾卦九三、九四两爻（正当小过的爻位）特别标出「无咎」，而《系辞传》说「无咎者，善补过也」——所谓没有过错，是因为善于补救过失。只有明白了这一层上下之别，才能得其中道，过错也就可以免了。

故《乾·文言》曰：“本乎天者亲上，本乎地者亲下。”于九三、九四，皆曰“上不在天，下不在田”，又曰“上下无常”。《杂卦传》曰“离上而坎下也”，《益·彖传》曰“损上益下”，《损·彖传》曰“损下益上”，皆以损益得宜，以蕲合乾坤坎离之中，而上下交泰（乾坤交成泰），以成既济者也。故明小过之上下，而六十四卦之上下，均可以言矣。

所以《乾卦·文言》说：「本乎天者亲上，本乎地者亲下。」在九三、九四两爻下都说「上不在天，下不在田」，又说「上下无常」。《杂卦传》说「离上而坎下也」，《益卦·彖传》说「损上益下」，《损卦·彖传》说「损下益上」，都是要靠损益得当，以求合于乾、坤、坎、离的中道，使上下交感而成泰（乾坤相交即成泰卦），最终成就既济之局。所以只要弄明白小过卦的上下，六十四卦的上下也就都可以讲了。

《说卦》“乾为圆”，《荀九家》“坤为方”，《系传》“蓍之德，圆而神。卦之德，方以知”，《坤·六二》“直方大”，《系传》又曰“无穷尽，无方体”，又曰“是故神无方而《易》无体”。盖圆者，神也。方者，体也。乾为天为圆，无体故无方。坤为地，有体故有方。

《说卦》说「乾为圆」，《荀氏九家易》说「坤为方」；《系辞传》说「蓍之德，圆而神；卦之德，方以知」；《坤卦·六二》爻辞说「直方大」；《系辞传》又说「无穷尽，无方体」，又说「是故神无方而《易》无体」。可见「圆」讲的是神妙而无定所，「方」讲的是形体而有定位。乾为天、为圆，没有形体，所以也就没有方所；坤为地，有形体，所以才有方所。

旧说“圆象天，方法地”，简言之，则曰“天圆地方”，“奇圆耦方”。近人知地球之为浑圆而非方也，于是曲为之说曰“天圆地方”，言其德非言其体也。而不知《易》之所谓“圆而神，方以知”者，明明指蓍与卦，未尝谓天之德圆与地之德方也。而乾圆坤方，则确不可易。第所谓方者，即西南东北之方，非谓地体之为立方形也，又何必曲为之解哉！圆无尽而方有尽，故度圆者必以方。玩“乾其静也专，其动也直”，“坤其静也翕，其动也辟”二语，则方圆之妙用已阐发无遗。近世几何形学之界说，皆不能出其范围矣。

旧说讲「圆取象于天，方取法于地」，简单说就是「天圆地方」「奇数为圆、偶数为方」。近人知道地球是浑圆的而不是方的，于是委曲地替旧说辩护，说「天圆地方」讲的是天地之德而不是天地之形体。他们不知道《周易》所说的「圆而神，方以知」，分明是指蓍策与卦体，并没有说天之德为圆、地之德为方。至于乾圆坤方，那倒确实动摇不得。只是这里所说的「方」，指的是西南、东北这一类方位，并不是说大地的形体是个立方块，又何必曲意去替它开脱呢！圆是无穷尽的，方是有穷尽的，所以量度圆必须借助于方。细玩《系辞传》「乾其静也专，其动也直」「坤其静也翕，其动也辟」这两句，方与圆的妙用已经阐发无遗；近世几何学关于点线面体的种种界说，都跳不出它的范围。

《系传》曰：“变化者，进退之象也。”刚柔相推而生变化，故进退与往来不同。《序卦传》曰：“晋者进也，遁者退也。”又曰：“渐者进也。”《杂卦传》云：“遁则退也，需不进也。”《说卦传》曰：“巽为进退。”《巽·初六》：“进退利武人之贞。”《观·六三》曰：“观我生进退。”《乾·九四·文言传》曰：“进退无恒。”上九：“知进而不知退。”盖阳进阴退，由内而之外进也，由上而之下退也。进而当，则为得为吉。进而不当，则为失为凶。是皆由阴阳变化而生，故曰“变化者，进退之象也”。

《系辞传》说：「变化者，进退之象也。」刚与柔互相推移而生出变化，所以「进退」与前面讲的「往来」并不相同。《序卦传》说：「晋者，进也；遁者，退也。」又说：「渐者，进也。」《杂卦传》说：「遁则退也，需不进也。」《说卦传》说：「巽为进退。」《巽卦·初六》爻辞说：「进退，利武人之贞。」《观卦·六三》说：「观我生进退。」《乾卦·九四·文言传》说：「进退无恒。」上九又说：「知进而不知退。」大体上阳主进、阴主退；由内卦走向外卦是进，由上位落到下位是退。进得恰当，便是有所得而吉；进得不恰当，便是有所失而凶。这些都由阴阳的变化生出，所以说「变化者，进退之象也」。

《系传》曰：“远近相取，而悔吝生。”近与迩同义。《系传》言“远近”者三，言“远迩”者二。《震·彖》“惊远而惧迩也”，《蒙·六四》“独远实也”，《剥·六四》“切近灾也”。余或单言远单言近者，要皆指爻位而言。盖爻之相得者宜近，不相得者不宜近。故《传》又重言以申明之曰：“凡《易》之情近而不相得，则凶。或害之，悔且吝。”又曰：“二与四同功而异位。二多誉，四多惧，近也。柔之为道不利，远者其要无咎，其用柔中也。”

《系辞传》说：「远近相取，而悔吝生。」「近」与「迩」同义。《系辞传》中讲「远近」的有三处，讲「远迩」的有两处。此外像《震卦·彖传》说「惊远而惧迩也」，《蒙卦·六四·象传》说「独远实也」，《剥卦·六四·象传》说「切近灾也」。其余只单说「远」或单说「近」的，讲的也都是爻位。大体上两爻情性相投的宜于相近，情性相违的就不宜相近。所以《系辞传》又反复申明说：「凡《易》之情，近而不相得则凶，或害之，悔且吝。」又说：「二与四同功而异位，二多誉，四多惧，近也；柔之为道不利，远者其要无咎，其用柔中也。」四爻多有畏惧，正因为它贴近君位；柔爻居远而仍能保住没有过错，靠的是用柔而能守中。

故论爻之远近以明吉凶，有就本卦之爻位论者，有就变卦之爻位论者。本卦之爻位，以承乘、与比、相应、相合者，为近。否则为远。变卦之爻位，则他卦之爻一变而即得者为近，须再变三变而始到本卦者为远。凡卦爻之言远近者，皆含此二义，不可不审也。

所以凭爻位的远近来判定吉凶，有的是就本卦的爻位说，有的是就变卦的爻位说。就本卦的爻位说，凡两爻之间构成承、乘、比、应、相合关系的算「近」，否则算「远」。就变卦的爻位说，则别的卦只要变动一爻就能得到本卦这一爻的算「近」，须要变两次三次才到得了本卦的算「远」。凡卦爻辞里讲远近的，都含有这两层意思，不可不细加辨别。

《易》用九用六。九六变也。变则新，故《系传》曰“日新之谓盛德”，《大畜·彖》曰“刚健笃实辉光，日新其德”。鼎“取新也”，革“去故也”，随“无故也”。故六旧之义也。《讼·六三》曰“食旧德”，《井·初六》曰“旧井无禽”。食旧德，则贞厉。“旧井无禽”，则不食，皆去旧而宜从新者也。此外如噬嗑之“噬腊肉”，大壮之“壮于前趾”，乾为“老马”，曰“老”，曰“前”，曰“腊”，亦皆旧之义也。远近以位言，新旧以时言，变通者趣时者也。趣时则日新，是以《杂卦》曰“大畜时也”。

《周易》占筮用「九」用「六」，九与六都是要变的爻；一变就是新，所以《系辞传》说「日新之谓盛德」，《大畜·彖传》说「刚健笃实辉光，日新其德」。《杂卦传》说鼎是「取新也」，革是「去故也」，随是「无故也」——可见「六」含有旧的意思。《讼卦·六三》说「食旧德」，《井卦·初六》说「旧井无禽」：守着旧有的禄德过活，虽守正也不免危厉；旧井里连禽鸟都不来，井水就不可食用。这些都是应当去旧从新的例子。此外像噬嗑卦说「噬腊肉」，大壮卦说「壮于前趾」，《说卦》讲乾为「老马」，凡说「老」、说「前」、说「腊」的，也都含有旧的意思。远近是就爻位说的，新旧则是就时间说的；能变通的人正是能趋合时宜的人，趋合时宜便能日新，所以《杂卦传》说「大畜，时也」。

“生生之谓《易》”，《易》之道本生生而不已者也。然不能尽其道，即不能有生而无死。《系传》曰：“原始反终，故知死生之说。”故《檀弓》曰：“君子曰终，小人曰死。”终则有始，而死则不能复生，此君子小人之别也。经之称“生”者二卦：观之“观我生”，“观其生”；大过之“枯杨生稊”，“枯杨生华”是也。称“死”者二卦：离之“突如其来如，焚如死如弃如”，豫之“贞疾恒不死”是也。

《系辞传》说「生生之谓《易》」，《周易》之道本来就是生生不已的。但人若不能把这个道尽到极处，就不可能只有生而没有死。《系辞传》说：「原始反终，故知死生之说。」所以《礼记·檀弓》说：「君子曰终，小人曰死。」终结之后还会有新的开始，死了却不能再活，这正是君子与小人的分别。经文里称「生」的有两卦：观卦的「观我生」「观其生」，大过卦的「枯杨生稊」「枯杨生华」。称「死」的也有两卦：离卦九四的「突如其来如，焚如，死如，弃如」，豫卦六五的「贞疾，恒不死」。

盖乾为大生，坤为广生。大生故“资始”，广生故“资生”。而所以资始而资生者，实惟“大哉乾元，坤顺承乾”，坤元亦统于乾元。《文言》曰：“元者善之长。”于人为仁。元从二儿，仁亦从二儿，于乾坤二象为二五之中。豫之“恒不死”，《象》曰“中未亡也”。困之六三以阴乘阳，以柔掩刚，是贼仁害义，昧其天良者也。故《系传》曰“死期将至”。中未亡者，终则有始。亡其中，则生亦幸。所谓行尸走肉，待死而已。

乾主「大生」，坤主「广生」。因为大生，所以《彖传》说乾是「万物资始」；因为广生，所以说坤是「万物资生」。而万物之所以能资之以始、资之以生，实在只由于「大哉乾元」而坤又顺承着乾，坤元也统属于乾元。《文言》说：「元者，善之长也。」落在人身上就是「仁」。「元」字从二从儿，「仁」字也从二从人，在乾坤两卦的象上，就是二爻与五爻这个「中」。豫卦六五说「恒不死」，《象传》解作「中未亡也」，就是中气还没有亡失。困卦六三以阴爻乘凌阳爻、以柔掩住刚，这是戕害仁义、蒙昧天良的做法，所以《系辞传》断他「死期将至」。中气未亡的人，一段终了还会有新的开始；把中气亡掉的人，即使活着也不过是侥幸，就是俗话说的行尸走肉，等死而已。

《易》以有立教者也。《易》有太极，是生两仪。四象八卦，而定吉凶以生大业。故《序卦·上传》曰“有天地然后万物生焉”，《序卦·下传》曰“有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后礼义有所错”，皆以明有之义也。

《周易》是拿「有」来立教的。《系辞传》说「《易》有太极，是生两仪」，两仪生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大业。所以《序卦传》上篇说「有天地然后万物生焉」，下篇说「有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后礼义有所错」。一连串都用「有」字领起，正是要点明这个「有」的意义。

《下经》首咸，《序卦》不言咸，咸无也。不言无而言有，此即《易》之开宗明义也。然《序卦》不言咸，而《系下传》于“憧憧往来朋从尔思”一爻，推阐“往来屈信”之理。而以穷神知化归之，圣人之意亦可见矣。《传》曰“书不尽言，言不尽意”，故圣人立象以尽意。

《下经》以咸卦开头，可是《序卦传》那一段却始终不提咸卦——因为「咸」即是「感」，其体虚而无心，属于「无」。不说「无」而只说「有」，这正是《周易》开宗明义的立场。不过《序卦传》虽不提咸，《系辞下传》却就咸卦九四「憧憧往来，朋从尔思」这一爻，推阐「一往一来、一屈一伸」的道理，最后归结到「穷神知化」上去，圣人的用意由此也就看得出来了。《系辞传》说「书不尽言，言不尽意」，所以圣人另立卦象来把意思表达穷尽。

书所未言者，自当求之于言外之意。意有未得者，当索之于所立之象。自象学不明，或空言以说理，或执经而忘象。更以门户派别之故，互相攻击，入主出奴，是丹非素，而《易》道遂晦盲终古矣。须知《易》固以有立教，然有无实相对待，言有而无可见。孔子犹虑后人之以辞害意，而不能通也，故特表咸之九四一爻，以明同归殊途之旨。

书上没有写出来的，自然要到言外之意里去寻求；意思还领会不到的，就要到所立的卦象里去搜索。自从象学不明，学者或者空谈义理，或者死抱经文而忘了卦象；再加上门户派别的缘故，彼此攻击，进了这一家就奉为主人、出了那一家就视同奴仆，认定自家是红、别家是白，《周易》之道于是长久地昏昧不明。要知道《周易》固然以「有」立教，然而有与无本是相对而存的，把「有」讲透，「无」也就显出来了。孔子还担心后人拘泥文辞而妨害本意、终究讲不通，所以特意标出咸卦九四这一爻，来阐明「同归而殊途」的宗旨。

盖立教为中人以下说法，而精义入神之道，则非言所能尽。而立象尽意，是在中人以上自悟之耳。故卦象乾为无，自无而有，由坎出震，而生生之道乃循环而不已。咸为无，君子以虚受人，而穷神知化之学，始日进而不穷。乾之无，天极也。咸之无，人极也。通天地人谓之儒，贯通三才而返本穷源，则仍必以契合乎天为止境。故六十四卦统归纳于一乾，而“大哉乾元乃统天”。明乎此，则后儒断断于有无之界者，均可涣然而冰释矣。

大凡设教是替中等以下的人说法；至于「精义入神」那一层，就不是言语所能说尽的了。立象以尽意，只能靠中等以上的人自己去领悟。所以就卦象说，乾为「无」，由无而生有，坎中一阳出而为震，生生之道于是循环不已。咸也为「无」，《象传》说「君子以虚受人」，惟其能虚，穷神知化的学问才日日长进而没有止境。乾的「无」是「天极」，咸的「无」是「人极」。能贯通天、地、人三者才配称为儒；而贯通三才、返本穷源，最终仍必须以契合于天为归宿。所以六十四卦统统归纳于一个乾，《彖传》才说「大哉乾元，万物资始，乃统天」。明白了这一层，后世儒者在有与无的界限上争辩不休的那些话，都可以涣然冰释了。

此外如尊卑、贵贱、幽明、始终、多寡、善恶、利害、穷通、迟速、安危、治乱、存亡、寒暑、昼夜、燥湿、俯仰、平陂、虚实、辟翕、分合、轻重、微显、厚薄，与夫天地、日月、男女、礼乐、仁义，凡相对待者，皆一阳一阴之义，未可悉举。所谓“因贰以济民行，以明得夫之报”者也。孔子《十翼》以“乾刚坤柔”终篇，取五十六卦一一以对待明义，而又于《系传》特著其例，曰“乾坤为《易》之门”。得其门而入者，可知所自矣。

此外像尊与卑、贵与贱、幽与明、始与终、多与寡、善与恶、利与害、穷与通、迟与速、安与危、治与乱、存与亡、寒与暑、昼与夜、燥与湿、俯与仰、平与陂、虚与实、辟与翕、分与合、轻与重、微与显、厚与薄，以及天地、日月、男女、礼乐、仁义，凡是两两相对而立的，都是一阳一阴的意思，多得举不胜举。这就是《系辞传》所说的「因贰以济民行，以明失得之报」（原刻「失得」讹作「得夫」）：借阴阳这一对两端来帮助百姓行事，使人明白得失的报应。孔子的《十翼》，末篇《杂卦传》即以「乾刚坤柔」开首而终结全书，取五十六卦一对一对地阐明其义；又在《系辞传》里特地标出这条通例，说「乾坤，其《易》之门邪」。找到这道门走进去的人，就知道《易》理是从哪里来的了。

对待之辞曰“对辞”，而非对待者曰“单辞”。单辞者，凡以为对辞之用也。且单辞亦往往含有二义，辞繁非可悉举，兹略举如左。

两两相对而立的辞叫作「对辞」，不成对而单出的辞叫作「单辞」。单辞的用处，大体上仍是为对辞服务的；而且单辞本身也往往兼含两层意思。这一类辞太繁多，无法一一列举，下面只择要举出几条。

《易》道尚中。凡过乎中者，大过小过，皆变化之进退之以求合乎中。盖人为天地之中，故以中立人之极，而阴阳刚柔始各得其正，而无所偏倚，而后尽《易》之能事也。中有虚实二义：实者有形，以所处之位言之，如卦之二五两爻是也。虚者无质，以至当之主义言之，如卦之主爻是也。盖一卦之主爻，有时在二五，有时不在二五。如比以五阳为主，同人以五阴为主者，主爻在爻位之中者也。复以初阳为主，小畜以四阴为主者，主爻不在二五之中者也。故曰“中无定在”。

《周易》之道以「中」为贵。凡是超过了中的，如大过、小过两卦，都要靠变化、靠进退去求得合乎中。人居于天地之中，所以用「中」立起人的准极，阴阳刚柔才能各得其正而不偏不倚，《周易》的功用也才算尽到。「中」含有虚、实两层意思：实的一层有形可指，就所处的爻位说，如一卦的二爻与五爻便是；虚的一层没有形质，就一卦最恰当的主脑说，如一卦的「主爻」便是。一卦的主爻，有时正在二五，有时并不在二五。比如比卦以九五这一阳爻为主，同人卦以六二这一阴爻为主，这是主爻恰在中位的；复卦以初九一阳为主，小畜卦以六四一阴为主，这是主爻并不在二五之中的。所以说「中无定在」。

以二五为中者，如天平倚点居正中，重心与中心，同居一位。不在二五之中者，如秤杆之倚点，视重点力点比例之差，求得其力点与倚点距。重点与倚点距，相等之所在，即中心之所在也。孟子曰“子莫执中”，执中为近之。执中无权，犹执一也。盖即如天平之中也。《易》道之中，即孟子所谓权，可以前后移动，以求合力点重点与倚点相等之中者也。

以二爻五爻为中的，好比天平的支点正处在正当中，重心与中心同在一处。不在二五而仍称为中的，好比秤杆上的提纽：要看重物与力臂比例的差别，算出力点到提纽的距离和重点到提纽的距离，两边相等的那个位置，就是中心的所在。孟子说「子莫执中」，执中已经接近于道了；可是他接着说「执中无权，犹执一也」——只知死守中点而不会称量轻重，就等于抱住一点不放，那种中不过是天平式的固定之中罢了。《周易》所讲的中，正是孟子所说的「权」：它可以前后移动，以求得力点、重点与支点两边相等的那个中。

孔子之道曰“时”曰“中”，后人称为“时中之圣”，要皆推本于《易》道。于《蒙·彖》赞曰：“蒙亨，以亨行时中也。”蒙以养正，圣功之始。然《易经》之言时者，惟《归妹·九四》曰“迟归有时”，他无见也。孔子赞《易》，始于时字多所发挥，而于《系传》总揭其义曰“变通配四时”，又曰“变通莫大乎四时”，又曰“变通者趣时者也”。于《丰·传》曰“天地盈虚与时消息”。合而观之，孔子言“时”之旨趣，具可见矣。

孔子的学说讲一个「时」、讲一个「中」，后人因此称他为「时中之圣」，这都要推本到《周易》之道上去。孔子在《蒙卦·彖传》里赞道：「蒙亨，以亨行时中也。」蒙昧之时用正道去培养，正是圣功的开端。不过《易经》经文里说到「时」的，只有《归妹·九四》的「迟归有时」一处，别处再没有。孔子赞《易》，才开始对「时」字大加发挥：在《系辞传》里总括其义说「变通配四时」，又说「变通莫大乎四时」，又说「变通者，趣时者也」；在《丰卦·彖传》里说「天地盈虚，与时消息」。合起来看，孔子讲「时」的意趣就全都显出来了。

故于乾之九三日“与时偕行”，于上九曰“与时偕极”。损益皆曰“与时偕行”，随曰“随时”，节曰“失时”，革曰“明时”，无妄曰“对时”，睽蹇皆曰“时用”，豫姤旅皆曰“时义”，坤曰“时发”，贲曰“时变”，而于《艮·彖传》总揭其义曰：“时止则止，时行则行。动静不失其时，其道光明。故君子进德修业欲及时也。”此可谓孔子于《易》独得之秘，而为天下万世指迷者也。

所以孔子在乾卦九三下说「与时偕行」，在上九下说「与时偕极」；损、益两卦都说「与时偕行」，随卦说「随时」，节卦说「失时」，革卦说「明时」，无妄卦说「对时」，睽、蹇两卦都说「时用」，豫、姤、旅三卦都说「时义」，坤卦说「时发」，贲卦说「时变」；最后在《艮卦·彖传》里总括其义说：「时止则止，时行则行；动静不失其时，其道光明。所以君子进德修业，总要赶得上时。」这可以说是孔子从《周易》里独得的秘要，也是他替天下万世指点迷津的地方。

若以时论时，则亦含有二义：一曰有定之时。如天之四时，时有定候，非人之所能变更，是惟顺承乎天，所谓后天而奉天时者也。一曰无定之时。如人事之有轻重缓急，而阴阳五行各有始有壮有究，或损或益，或行或止，所谓观乎天文以察时变者也。故时有以盈虚消息言者，泰否剥复之类是也。有以事言者，讼师噬嗑颐之类是也。有以理言者，谦履咸恒之类是也。有以象言者，井鼎之类是也。

若单就「时」本身来讲，也含有两层意思。一是有定之时：像天上的四季，时候各有一定的节候，不是人能变更的，只有顺着承接它，也就是《乾卦·文言》所说的「后天而奉天时」。二是无定之时：像人事有轻重缓急，而阴阳五行各有开始、有壮盛、有终究，或损或益，或行或止，也就是《贲卦·彖传》所说的「观乎天文，以察时变」。所以《周易》讲时，有从盈虚消息上讲的，泰、否、剥、复一类是；有从具体事情上讲的，讼、师、噬嗑、颐一类是；有从义理上讲的，谦、履、咸、恒一类是；有从物象上讲的，井、鼎一类是。

《系传》曰“卑高以陈，贵贱位矣”，又曰“列贵贱者存乎位”。《说卦传》“天地定位”，“《易》六位而成章”，此皆指卦位与爻位而言也。《系传》曰“危者安其位者也”，又曰“德薄而位尊”，此则由爻象而拟议之爵位之位也。故“位”字亦有此二义。帝出乎震，震东方也，至艮东北之卦也。此八卦之方位。卑高以陈，贵贱位矣，则上下卦（即外卦内卦）之位定。上卦为高，下卦为卑，贵宜卑而贱有高矣。

《系辞传》说「卑高以陈，贵贱位矣」，又说「列贵贱者存乎位」；《说卦传》说「天地定位」，《系辞传》说「《易》六位而成章」——这些都是指卦位与爻位而言。《系辞传》又说「危者，安其位者也」，说「德薄而位尊」，这就是由爻象推拟到人间爵位的「位」了。所以「位」字也含有这两层意思。《说卦》讲「帝出乎震」，震在东方，一路数到艮，艮是东北之卦，讲的是八卦的方位。「卑高以陈，贵贱位矣」，讲的则是上卦与下卦（也就是外卦与内卦）的位次已定：上卦为高，下卦为卑；然而尊贵者反倒宜于自处卑下，卑贱者也有居于高处之时。

列贵贱者存乎位，则卦爻二五，五贵而二贱。王弼谓中四爻有位，初上无位者，即此位也。《易》六位而成章，则分阴分阳，迭用柔刚。所谓阴阳之位，初三五为阳位，二四六为阴位。阳居阳，阴居阴，为当位。反之为不当位。位从立从人，所谓“立人之道曰仁与义”，故三画卦与六画卦，皆分天地人三位。而孔子赞《易》则专言人道，天位地位皆以人居之，必能合乎仁义之道，方能与天地参而无惭此位也。

「列贵贱者存乎位」，就爻来说是二爻与五爻相对，五为贵而二为贱。王弼说中间四爻有位、初爻与上爻无位，指的就是这个位。「《易》六位而成章」，讲的则是「分阴分阳，迭用柔刚」：所谓阴阳之位，初、三、五为阳位，二、四、上为阴位；阳爻居阳位、阴爻居阴位叫作「当位」，反过来便是「不当位」。「位」字从立从人，正合《说卦》「立人之道，曰仁与义」的意思，所以三画的经卦与六画的重卦，都分天、地、人三位。而孔子赞《易》专讲人道：天位也好、地位也好，都要由人去居；人必须合于仁义之道，才能与天地并立为三而无愧于这个位。

《易》之言德，亦分二义：一曰卦德。《系辞》“杂物撰德”，又曰“阴阳合德，刚柔有体，以体天地之撰”，此卦德也。夫乾天下之至健也，德行恒易以知险。夫坤天下之至顺也，德行恒简以知阴。健顺乾坤之德也。推之震动巽入，离丽坎陷，艮止兑说，皆其德也。而人用即谓之材。彖者材也，故亦谓之卦材。

《周易》讲「德」，也分为两层意思。第一层是卦德。《系辞传》说「杂物撰德」，又说「阴阳合德，而刚柔有体，以体天地之撰」，讲的就是卦德。乾是天下最刚健的，它的德行永远平易，因而能识破险难；坤是天下最柔顺的，它的德行永远简约，因而能识破阻塞（原刻「知阻」讹作「知阴」）。健与顺，就是乾坤两卦的德。由此类推，震主动、巽主入，离主附丽、坎主陷险，艮主静止、兑主喜说，都各是一卦的德。这些德一落到人事上使用，就叫作「材」；《系辞传》说「彖者，材也」，所以卦德也称为「卦材」。

一曰道德。《说卦》曰“和顺于道德”，《系传》曰“天地之大德日生”，又曰“以通神明之德”，又曰“默而成之不言而信存乎德行”，皆道德之德也。德有大小，必与位称。无德而据位，谓之窃位。德薄而位尊，其形渥凶。《易》之兴也，其于中古。去古已远，降而言德。《系辞下传》七章之三陈九德，即孔子以《易》设教，而示人以立德之方也。

第二层是道德。《说卦》说「和顺于道德」，《系辞传》说「天地之大德曰生」，说「以通神明之德」，说「默而成之，不言而信，存乎德行」，讲的都是道德的德。德有大有小，必须与所居之位相称。没有德而占着位，叫作「窃位」；德行浅薄而地位尊崇，就会像鼎卦九四所说的「其形渥，凶」，鼎足折断、粥饭倾覆而狼狈受害。《系辞传》说「《易》之兴也，其于中古乎」——到那时距上古已远，才不得不退而讲德。《系辞下传》第七章三次陈说九个卦的德，正是孔子借《周易》设教，指示人立德的门径。

《系传》曰“道有变动，故曰爻”，又曰“爻者言乎变者也”，又曰“一阖一辟谓之变”，又曰“刚柔相推而生变化，变化者进退之象也”，又曰“参伍以变，错综其数。通其变遂成天地之文，极其数遂定天下之象。非天下之至变，其孰能与于此”，又曰“《易》穷则变，变则通”，又曰“变而通之以尽利”，又曰“变动不居，周流六虚。上下无常，不可为典要，唯变所适”。系辞之言变，详且尽矣。盖宇宙以变而久存，亦以变而日新。无时不变，无境不变。特其迹甚微，人自不知觉耳。

《系辞传》说「道有变动，故曰爻」，说「爻者，言乎变者也」，说「一阖一辟谓之变」，说「刚柔相推而生变化，变化者，进退之象也」，说「参伍以变，错综其数；通其变，遂成天地之文；极其数，遂定天下之象。非天下之至变，其孰能与于此」，说「《易》穷则变，变则通」，说「变而通之以尽利」，又说「变动不居，周流六虚，上下无常，不可为典要，唯变所适」。《系辞传》讲「变」，可谓详尽无遗。大凡宇宙正因为有变才能长久存在，也正因为有变才能天天更新；没有一刻不在变，没有一处不在变，只是变的痕迹极其细微，人自己觉察不到罢了。

《易》穷则变，变则通。故“变通”二字，往往联缀而言。《系传》曰“一阖一辟谓之变，往来不穷谓之通”，又曰“化而裁之谓之变，推而行之谓之通”，又曰“变通配四时”，又曰“无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故”，又曰“唯深也，故能通天下之志”，又曰“通乎昼夜之道而知”，又曰“观其会通以行其典礼”，又曰“体天地之撰以通神明之德”。合变通而观之，而《易》之所以为《易》可见矣。

《周易》讲「穷则变，变则通」，所以「变」「通」两个字常常连缀在一起说。《系辞传》说「一阖一辟谓之变，往来不穷谓之通」，说「化而裁之谓之变，推而行之谓之通」，说「变通配四时」，说「无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故」，说「唯深也，故能通天下之志」，说「通乎昼夜之道而知」，说「观其会通，以行其典礼」，又说「以体天地之撰，以通神明之德」。把「变」与「通」两面合起来看，《周易》之所以叫作《易》，也就明白了。

而《序卦传》曰“泰者通也。物不可以终通，故受之以否”，《杂卦传》曰“井通而困相遇也”，《系传》又曰“困穷而通”，《乾·文言》曰“六爻发挥旁通情也”，《坤·文言》曰“君子黄中通理”。合而观之，而《易》可通矣。

再看《序卦传》说「泰者，通也。物不可以终通，故受之以否」，《杂卦传》说「井通而困相遇也」，《系辞传》又说「困，穷而通」，《乾卦·文言》说「六爻发挥，旁通情也」，《坤卦·文言》说「君子黄中通理」。把这些话合起来看，《周易》也就可以贯通了。

适其可之谓当。凡变也通也，变而通之以尽利，无非由不当而变通之以求其当而已矣。止于至善，位之当也。当其可之谓时，时之当也。阳九阴六之位当矣，而时不相得，或情不相得，则仍有未当。故《象传》有以当位之爻而言位不当者，如需之上六等类是也。变通之最大者，莫过于革。《革·彖传》曰“革而当其悔乃亡”，而当之义可见矣。

恰好合于它所应当的，就叫作「当」。凡讲变、讲通，所谓「变而通之以尽利」，无非是从不当的状态经由变通去求得那个当罢了。《大学》说「止于至善」，那是位置上的当；《学记》说「当其可之谓时」，那是时机上的当。有时阳爻居九位、阴爻居六位，位置已经算当了，可是时机上彼此不合，或者情性上彼此不合，那就仍旧有未当之处。所以《象传》中会出现明明是当位之爻却仍说它位不当的情形，如需卦上六一类便是。变通里最大的莫过于「革」，《革卦·彖传》说「革而当，其悔乃亡」——变革得恰当，悔恨才会消失。「当」字的意义，由此就看得明白了。

易者交易也。非交无以为易，故交者《易》之妙用，亦不啻为《易》之代名辞也。《系传》曰“君子安其身而后动，易其心而后语，定其交而后求”，又曰“无交而求，则民不与也”。盖《易》以明道，而道在人。人在天地间，决不能离群而独立也。近则男女夫妇父子，远则君臣朋友，无不有所合也。有合则必有交。人在天地间，又不能绝物而自养也。小则日用饮食，大则养生送死，无不有所需也。有需则必有交。

「易」的一层本义就是交易。没有交，就构不成易，所以「交」是《周易》的妙用，简直可以当作《易》的代名词。《系辞传》说「君子安其身而后动，易其心而后语，定其交而后求」，又说「无交而求，则民不与也」——交情未定就去求人，人家是不会答应的。《周易》是用来阐明道的，而道就落在人身上。人生在天地之间，绝不可能离开群体独自存在：近的有男女、夫妇、父子，远的有君臣、朋友，没有一样不需要结合；有结合就必定有交往。人生在天地之间，又不可能断绝外物而自给自养：小到日常的饮食，大到奉养生者、送别死者，没有一样不需要取给于人；有需求就必定有交往。

甲有所需于乙，乙有所需于甲，丙有求合于丁，丁有求合于丙，于是交相为需，交相为养，而人事以兴。故《易》象以阴阳明之。阴交于阳，阳交于阴，大有之“无交害”，随之“交有功”是也。《家人·传》曰“交相爱也”，《睽·传》曰“交孚无咎”，故必相爱相孚，而交之道始可久。天地交则泰，否则天地不交万物不生，人道息矣。西人曰“互助”，惟《易》之“交”足以尽其义也。

甲有求于乙，乙也有求于甲；丙要与丁结合，丁也要与丙结合，于是彼此互相供需、互相奉养，人间的事业才兴盛起来。所以《周易》用阴阳之象来说明这层道理：阴与阳交，阳与阴交，大有卦初九的「无交害」、随卦九四的「交有功」就是。《家人·彖传》说「交相爱也」，《睽卦·彖传》说「交孚，无咎」——彼此以诚相信，就不会有过错。所以必须互相爱、互相信，交往之道才能长久。天地相交便成泰卦；反过来天地不交，万物就无从化生，人道也就断绝了。西方人讲「互助」，也只有《周易》的一个「交」字才足以把它的意思说尽。

吉凶悔吝生乎动，而欲动未动之前，则为几。《系传》曰“知几其神”，又曰“几者动之微吉之先见者也”。《乾·九三》“终日乾乾夕惕若”，《文言》曰“知至至之可与几也”。《屯·六三》曰“君子几，不如舍，往吝”，《豫·六三》“介于石不终日”，《系传》曰“见几而作，宁用终日”。盖乾九三为人爻之始，动静所生，吉凶著焉。理欲之界，人禽判焉。孟子所谓“人之所以异于禽兽者几希”，即此几也。周子所谓“诚无为，几善恶”，亦此几也。

吉、凶、悔、吝都从「动」上生出，而将动未动的那一瞬，就叫作「几」。《系辞传》说「知几其神乎」，又说「几者，动之微，吉之先见者也」。《乾卦·九三》说「终日乾乾，夕惕若」，《文言》解释说「知至至之，可与几也」。《屯卦·六三》说「君子几，不如舍，往吝」；豫卦爻辞说「介于石，不终日」，《系辞传》申说道「见几而作，不俟终日」。乾卦九三正是人爻的开端，一动一静由此生出，吉凶也就随之显现；天理与人欲的分界、人与禽兽的判别，也都在这一点上。孟子所说「人之所以异于禽兽者几希」，指的就是这个几；周敦颐《通书》所说「诚无为，几善恶」，指的也是这个几。

复之初九“不远复，毋祗悔”，孔子曰“颜氏之子，其庶几乎”。故几者，《易》道精微之所在。尧舜之心传，曰：“人心惟危，道心惟微。”几者，动之微，即此道心之微也。君子知几，即在“不远复”之“反复其道”。故《文言》又曰“终日乾乾，反复道也”。圣人丁宁告诫之意，亦可谓深切而著明矣。“夫《易》，圣人所以极深而研几也。唯深也，故能通天下之志。唯几也，故能成天下之务。”“几事不密则害成”，是以“君子洗心退藏于密”。

复卦初九说「不远复，无祗悔」，孔子在《系辞传》里赞叹说「颜氏之子，其殆庶几乎」。可见「几」正是《易》道最精微的所在。尧舜相传的心法说：「人心惟危，道心惟微。」几是动之微，也就是这里所讲的道心之微。君子要知几，功夫就落在「不远复」所体现的「反复其道」上，所以《文言》又说「终日乾乾，反复道也」。圣人反复叮咛告诫的用意，可以说既深切又明白了。《系辞传》说：「夫《易》，圣人之所以极深而研几也。唯深也，故能通天下之志；唯几也，故能成天下之务。」又说「几事不密则害成」，所以「君子洗心，退藏于密」。

《乾·彖传》曰“大哉乾元”，《坤·彖传》曰“至哉坤元”。大无限量，而至有际极。大也，至也，圣人赞《易》开始之第一字也。即此一字，已将乾坤全体之精神分量，概括无遗。并将乾坤两卦之方式作用，分析明自。挈全《易》之纲领，泄造化之神秘。《系传》曰：“《易》其至矣乎！”圣人之情见乎辞矣。大者何，由小以至大也。非至无由显其大，非大无以极其至，故至亦有大义。

《乾卦·彖传》开头说「大哉乾元」，《坤卦·彖传》开头说「至哉坤元」。「大」是没有限量，「至」是到达边际极处。一个「大」字、一个「至」字，是圣人赞《易》时落下的第一个字；就凭这一个字，已经把乾、坤全体的精神分量概括无遗，并且把乾坤两卦的形式与作用分析明白（原刻「明白」讹作「明自」）。它提起了全部《周易》的纲领，也泄露了造化的神秘。《系辞传》说：「《易》其至矣乎！」圣人的心意就都表现在辞句里了。什么叫「大」？是由小一步步到达大。不「至」就无从显出它的大，不「大」也无从穷尽它的至，所以「至」字里也含有「大」的意思。

家人、丰、涣，皆云“王假”。假，大也，至也，皆坤之义也。《坤·初六》“履霜坚冰至”，履通谦，谦履相错为临遁，故《临·六四》曰“至临”。《坤·六四》“括囊”，括，亦至也。而《临·彖》“至于八月有凶”，谓临至遁也。由此至彼，必上有所承，故必须承乎乾元，始得止于至善，而为坤元，为至哉坤元，为至道，为至德。为至当不易，失其所承，则为失道，为迷。

家人、丰、涣三卦都说「王假」（假读为格，是到达之义），「假」就是大、就是至，都属于坤的意义。《坤卦·初六》说「履霜，坚冰至」；履卦与谦卦旁通，谦、履相错便成临与遁，所以《临卦·六四》说「至临」。《坤卦·六四》说「括囊」，「括」也含有至、极的意思。《临卦·彖传》说「至于八月有凶」，讲的是由临卦推到遁卦。凡是从这里到那里，上面必得有所承接，所以一定要承接乾元，才能止于至善而成其为坤元，才配称「至哉坤元」，才成其为至道、至德，成其为至当不移。一旦失掉了所承接的，就成了失道，成了迷途。

《复·上六》“迷复凶”，《传》曰“至于十年不克征”，故得道则曰“朋至（解）”，失道则曰“寇至（需）”，“朋至”则“得其友（损）”，“寇至”则“伤之”者至矣（益）。履和而至（履通谦，则阴阳和），则非坚冰至，则积善必有余庆。《系传》曰：“劳谦，君子有终，吉。劳而不伐，有功而不德，厚之至也。”又曰：“藉之用茅，何咎之有？顺之至也。”顺与厚，皆坤德也。《文言》曰：“坤，至柔而动也刚，至静而德方，后得主而有常，含万物而化光。坤道其顺乎？顺天而时行。”赞坤元无余蕴矣。故《易》者，天下之至精，天下之至变，天下之至神。皆“至哉坤元”之至，故“不疾而速，不行而至”。

《复卦·上六》说「迷复，凶」，《象传》说「至于十年不克征」。所以得道的就说「朋至」（见解卦九四「朋至斯孚」），失道的就说「寇至」（见需卦九三「致寇至」）；「朋至」便能「得其友」（见损卦六三），「寇至」则连「伤之」的人也跟着到了（见益卦上九）。《系辞传》说「履，和而至」（履与谦旁通，所以阴阳调和），那就不是「坚冰至」那种凶险，而是积善之家必有余庆。《系辞传》又说：「劳谦，君子有终，吉。劳而不伐，有功而不德，厚之至也。」又说：「藉之用茅，何咎之有？顺之至也。」顺与厚，都是坤的德。《坤卦·文言》说：「坤，至柔而动也刚，至静而德方，后得主而有常，含万物而化光。坤道其顺乎，顺天而时行。」把坤元赞颂得再无余蕴。所以《周易》是天下最精、最变、最神的书，这些「至」字都本于「至哉坤元」那个至，所以《系辞传》说它「不疾而速，不行而至」。

《说卦》曰：“昔者圣人之作《易》也，将以顺性命之理。是以立天之道，曰阴与阳。立地之道，曰柔与刚。立人之道，曰仁与义。兼三才而两之，故《易》六画而成卦。分阴分阳，迭用柔刚。故《易》六位而成章。”《系传》曰：“《易》之为书也，广大悉备。有天道焉，有地道焉，有人道焉。兼三才而两之，故六。六者，非它也，三才之道也。”又曰：“六爻之动，三极之道也。”此《易》道也。

《说卦》说：从前圣人作《易》，是要用它来顺应性命之理，所以确立天之道叫作阴与阳，确立地之道叫作柔与刚，确立人之道叫作仁与义；把天地人三才各重一层，所以《易》要画六画才成一卦；又分出阴位阳位，交替使用柔爻与刚爻，所以《易》要有六位才成文章。《系辞传》说：《周易》这部书广大而完备，有天道在里面，有地道在里面，有人道在里面；把三才各重一层，所以是六。六不是别的，就是三才之道。又说：「六爻之动，三极之道也。」这就是所谓「《易》道」。

经之言“道”者四：《复·彖》曰“反复其道”，《小畜·初九》曰“复自道”，《履·九四》曰“履道坦坦”，《随·九四》曰“有孚在道，以明”，皆在《上经》，已将道字发挥净尽，故《下经》不复赘言，以俟后人之触类旁通而己。《传》之言“道”者，曰“一阴一阳之谓道”，又曰“形而上者谓之道”。一阴一阳，变化往来，生生不已。以阳易阴，以阴易阳。乾道成男，坤道成女。阴阳反复，一阴则反其道，一阳则复其道。故《复·彖》曰“反复其道”，而《乾·九三·传》亦日“反复道也”。

经文里说到「道」的共有四处：《复卦·彖传》说「反复其道」，《小畜·初九》说「复自道」，《履卦》说「履道坦坦」（杭氏系于九四，今本在九二），《随卦·九四》说「有孚在道，以明」。这四处都在《上经》，已经把「道」字发挥干净，所以《下经》不再赘述，留待后人触类旁通罢了。《易传》里说到「道」的，有「一阴一阳之谓道」，有「形而上者谓之道」。一阴一阳，变化往来，生生不已：以阳换阴，以阴换阳；乾道成就男性，坤道成就女性。阴阳往复回环，遇一阴便是「反」其道，遇一阳便是「复」其道，所以《复卦·彖传》说「反复其道」，《乾卦·九三·象传》也说「反复道也」。

盖阳以统阴，失其统则亢，亢则宜复。阴以承阳，失其承则迷，迷则宜反。反而不复，有阴而无阳，失道也。复而不反，有阳而无阴，亦失道也。“终日乾乾”之反复，已复而欲其反也。“七日来复”之反复，已反而欲其复也。反而不复，则其道穷。复而不反，则其道困。穷而知变，困而知通，通变随时，损益得中，圣人之道也。知周乎万物，而道济天下，故不过，而《易》之道尽矣。

阳的职分是统率阴，失掉统率就会亢；亢了就该「复」。阴的职分是承接阳，失掉承接就会迷；迷了就该「反」。只反而不复，那便是有阴而无阳，是失道；只复而不反，那便是有阳而无阴，同样是失道。乾卦「终日乾乾」所说的反复，是已经复了而要它再反；复卦「七日来复」所说的反复，是已经反了而要它再复。反而不复，其道就穷；复而不反，其道就困。穷了懂得变，困了懂得通，通变而能随时，损益而能得中，这就是圣人之道。《系辞传》说「知周乎万物而道济天下，故不过」，《周易》之道到这里也就讲尽了。

《传》称“得中道”五（《离·六三》，《既济·六二》，《夬·九二》，《蛊·九二》，《解·九二》），“未失道”二（《睽·九二》，《观·六三》），“其道穷”四（《比·彖》，《蹇·彖》，《坤·上六》，《节·上六》），“失道”三（《坎·初六》、《上六》，《渐·九三》）。由阳而阴，小人之道也，否也。由阴而阳，君子之道也，泰也。

《易传》中说「得中道」的有五处，即《离卦·六三》《既济·六二》《夬卦·九二》《蛊卦·九二》《解卦·九二》；说「未失道」的有两处，即《睽卦·九二》《观卦·六三》；说「其道穷」的有四处，即《比卦·彖传》《蹇卦·彖传》《坤卦·上六》《节卦·上六》；说「失道」的有三处，即《坎卦》的初六与上六、《渐卦·九三》。总起来说：由阳转向阴，是小人之道，也就是否；由阴转向阳，是君子之道，也就是泰。

有天地而后万物生焉。万物生于天地间者，莫不有命。盖当其未生之前，本无是物也。乃忽而受气成形，以有是物，形成于地，气受于天，果孰使之然者？是则所谓命也。圣人设卦观象，以明万物之理，即以卦爻之变化往来，以示各有定命之所在。所谓设辞以明之也。《乾·彖》曰“乾道变化，各正性命”，可见命之所自来。即由乾道之变化，乾非坤无以变也，乾变坤化而乾道斯成。亦如男子必得妇生子，而始有父道也。

有了天地，然后万物才生出来。凡生在天地之间的万物，没有一样不带着「命」。因为在它还没有生出之前，本来并没有这样东西；忽然之间禀受了气、凝成了形，于是才有了这样东西。形是在地上成的，气是从天上受的，究竟是谁使它如此的呢？这就是所谓「命」。圣人设立卦体、观察卦象，用来阐明万物之理，也就借卦爻的变化往来，指出各物定命的所在，这就是所谓「设辞以明之」。《乾卦·彖传》说「乾道变化，各正性命」，可见命的来处正在乾道的变化上。然而乾没有坤便无从变，乾变而坤化，乾道才得以成立；这就好比男子必得有妻室生下儿女，才谈得上做父亲的道理。

故曰“一阴一阳之谓道”，分于道之谓命。经之称“命”者六卦，《否·九四》“有命无咎”，《讼·九四》“复即命”，《革·九四》“改命吉”，《师·九二》“王三锡命”，上六“大君有命”，《泰·上六》“自邑告命”，《旅·六五》“终以誉命”，《传》则曰“受命”，曰“顺命”，曰“舍命”，曰“改命”，曰“申命”，曰“致命”，曰“凝命”。《易》之言命，略具于是矣。

所以说「一阴一阳之谓道」，而从道里分得的那一份就叫作「命」。经文里说到「命」的共有六卦：《否卦·九四》「有命无咎」，《讼卦·九四》「复即命」，《革卦·九四》「改命吉」，《师卦·九二》「王三锡命」与上六「大君有命」，《泰卦·上六》「自邑告命」，《旅卦·六五》「终以誉命」。《易传》里则说「受命」，说「顺命」，说「舍命」，说「改命」，说「申命」，说「致命」，说「凝命」。《周易》讲命的话，大略都在这里了。

盖卦之变化，以正性命者，惟二五。乾二之坤五，其例也。二五之精，妙合而凝。故鼎曰“正位凝命”。命分于道，则道有变化，命亦有变通。受命者，得于天也。凝命者，全其体也。顺命者，顺其正也。舍命者，察其几也。申命者，行其事也。致命者，遂其志也。改命者，革其故也。《诗》日：“维天之命，于穆不已。”穷理尽性以致于命，故曰“不知命无以为君子也”。孔子五十而知天命，其亦在学《易》以后乎？

卦的变化中真能「各正性命」的，只有二爻与五爻。乾卦九二往居坤卦五位，就是它的例子。周敦颐《太极图说》讲「二五之精，妙合而凝」，所以《鼎卦·象传》说「正位凝命」。命既然是从道里分出来的，那么道有变化，命也就有变通。所谓「受命」，是从天那里得到；「凝命」，是保全它的本体；「顺命」，是顺着它的正道；「舍命」，是审察它的几微；「申命」，是把它推行于事；「致命」，是遂成自己的志向；「改命」，是革除它的旧弊。《诗经·周颂》说：「维天之命，於穆不已。」《说卦》讲「穷理尽性以至于命」，孔子也说「不知命，无以为君子也」。孔子五十岁而知天命，恐怕也是在学《易》之后吧？

《说文》：“理，治玉也。从玉里声。”孔子系《易》于“理”字约分二义。《说卦》：“和顺于道德而理于义。”此理字与和字相针对。和之义为合，理之义为分。分理之理，即治玉之理也。盖物质之坚致，而仍有条理可分者，无过于玉。坚则固，致则密。既固且密，则最不易分者，亦无过于玉。故以理为治玉之名，又广其义为处分万事。

《说文解字》说：「理，治玉也。从玉，里声。」孔子系《易》时用「理」字，大约分作两层意思。《说卦》说：「和顺于道德而理于义。」这里的「理」字与「和」字正相对照：「和」的意思是合，「理」的意思是分；分理的理，也就是治玉的理。大凡质地坚硬细密而仍旧有纹理可以剖分的，没有超过玉的：坚就牢固，密就紧致；既牢固又紧致，那么最不容易剖分的，也没有超过玉的。所以拿「理」作治玉的名称，后来又推广它的意义，用来指处置分理万事。

万物之名，《易》道广大，必分而析之，分而又分，析而又析，而后其精微者乃可得而见。亦如今之治化学者，于一物之体质，必分而析之，至于分无可分，析无可析，而所得者，即为此物之原质矣。故邵子之加一倍法，亦即分析法之还原者也。物理数理，皆有迹象可求，分而理之尚易。至理于义，则精微之至矣。其下文“穷理尽性以至于命”，此理字则为名词，而非动词，即指性分中所有之理。

万物名目繁多，《易》道又极广大，必须分开来剖析，分了再分、析了再析，那些精微之处才显现得出来。这好比今天研究化学的人，对一件东西的体质必定加以分析，一直分到不能再分、析到不能再析，所得到的便是这件东西的元素。所以邵雍的「加一倍法」——一分为二、二分为四，逐层倍增——也就是分析法的还原。物理、数理都有形迹可寻，分开来条理它还算容易；至于「理于义」这一层，那就精微到极点了。下文「穷理尽性以至于命」的那个「理」字，则是名词而不是动词，指的是性分之中本来具有的理。

故郑康成注《乐记》曰“理犹性也”，朱子注《中庸》曰“性即理也”，竟以理与性，相为转注。然详加研究，则终有未安。未可以大儒之说，遂附和之，而以为确当也。盖性固有理，不能谓理即性，性即理。犹物各有理，不能谓物为理，谓理为物也。先儒此种训诂，贻误后学最多。是在学者之自有领悟，愈讲解而纠缠愈甚矣。《坤·文言》曰“君子黄中通理”，与《乾·传》“利贞者，性情也”，呼吸相通。苟于此领悟而有得焉，于明理之学，思过半矣。

所以郑玄注《礼记·乐记》说「理犹性也」，朱熹注《中庸》说「性即理也」，竟把「理」与「性」当作可以互相训释的同义词。然而细加研究，终究讲不安稳，不能因为出自大儒之口就随声附和，认作确当。性里头固然含有理，却不能说理就是性、性就是理；正如物各有其理，却不能说物就是理、理就是物。前代儒者这一类训诂，贻误后学最多。这只能靠学者自己领悟，越是讲解，纠缠得越厉害。《坤卦·文言》说「君子黄中通理」，与《乾卦》传文「利贞者，性情也」，两句气息相通。若能在这里领悟而有所得，对于明理之学，也就懂了一大半。

分于道之谓命，分于命之谓性。心生为性，有生斯有命，有命斯有性，性命恒相联属。故《易》言命而不言性。孔子赞《易》，则曰“乾道变化，各正性命”，又曰“穷理尽性以至于命”，又曰“一阴一阳之谓道。继之者善也，成之者性也”。言性之本源，可谓明白晓畅矣。

从道里分出来的叫作「命」，从命里分出来的叫作「性」。「性」字从心从生，心之所生便是性；有生才有命，有命才有性，性与命总是连属在一起的。所以《周易》经文只讲命而不讲性。到孔子赞《易》，才说「乾道变化，各正性命」，说「穷理尽性以至于命」，又说「一阴一阳之谓道。继之者善也，成之者性也」。讲性的本源，可以说讲得明白晓畅了。

后之言性者，约分三类：孟子，言性善；荀子，言性恶；告子，言性无善无不善。各明一义。性善之说，于立教为宜，故后世多宗之。其实曰善曰恶，已为性之所见端，未可谓之性也。告子无善无不善之说，殊未可厚非。孔子曰“性相近，习相远”，亦此意也。宋儒因回护孟子之说，于是创为义理之性，气质之性，以分别善恶。谓生而善者，义理之性。习而恶者，气质之性。益支离而不可通矣。

后世讲性的大约分三派：孟子讲性善，荀子讲性恶，告子讲性无善无不善，各自阐明一个侧面。性善之说便于设教，所以后世多半宗奉它。其实一说善、一说恶，已经是性显露出来的端倪，还算不得性的本体。告子「无善无不善」的说法，实在未可厚非；孔子说「性相近也，习相远也」，讲的也正是这个意思。宋儒为了回护孟子的性善说，于是造出「义理之性」与「气质之性」来分别善恶，说生来就善的属义理之性，习染而恶的属气质之性——这就越发支离而讲不通了。

情者，性之动也。所谓人生而静，天之性也。感于物而动，性之欲也。故性与情亦恒相联属。《易》言欲而不言情。孔子赞《易》，曰“利贞者，性情也”。《白虎通》曰：“性者，阳之施。情者，阴之化也。”《论衡》曰：“性生于阳，情生于阴。”《说文》：“性，人之阳气，性善者也。情，人之阴气，有欲者也。”皆性情并举。性贞于诚，而情则有诚有伪。《系辞》曰“设卦以尽情伪”，又曰“爻彖以情言”，又曰“吉凶以情迁。凡《易》之情近而不相得，则凶或害之悔且吝”，又曰“六爻发挥，旁通情也”。观旁通而情可见矣。

「情」是性的发动。《礼记·乐记》所谓「人生而静，天之性也；感于物而动，性之欲也」，讲的正是这层意思，所以性与情也总是连属在一起。《周易》经文只讲欲而不讲情；到孔子赞《易》，才说「利贞者，性情也」。《白虎通》说：「性者，阳之施；情者，阴之化也。」《论衡》说：「性生于阳，情生于阴。」《说文解字》说：「性，人之阳气，性善者也；情，人之阴气，有欲者也。」都是把性与情并举。性以诚为正，情则有诚也有伪。《系辞传》说「设卦以尽情伪」，说「爻彖以情言」，说「吉凶以情迁，凡《易》之情，近而不相得则凶，或害之，悔且吝」，又说「六爻发挥，旁通情也」。从「旁通」的推法上去看，情的真伪向背也就显出来了。

教以立人，道以立己，己立立人。故《易》之为书，无非道也，无非教也。卦之言教者三：坎“习教事”，临“教思无穷”，观“观民设教”，而要以“蒙养”为立教之始。孔子更广其义于渐，曰“居贤德善俗”。于蛊曰“振民育德”。于无妄曰“茂对时育万物”。于是今世谓之文明教育之事业，而《易》无不备举矣。而其博大精深之教义，则尚非今世物质文明之教育家，耳目思想所能及。当于卦爻内详论之，兹未遑悉举也。

「教」是用来成就别人的，「道」是用来成就自己的；自己先站得住，才能使别人站得住。所以《周易》这部书，无一处不是道，也无一处不是教。卦里直接讲「教」的有三处：坎卦《象传》「常德行，习教事」，临卦《象传》「教思无穷」，观卦《象传》「省方观民设教」；而立教的起点，总要归到蒙卦「蒙以养正」。孔子又把这层意思推广开去：在渐卦说「居贤德善俗」，在蛊卦说「振民育德」，在无妄卦说「茂对时育万物」。可见今天所谓文明教育的种种事业，《周易》没有一样不已具备。至于它博大精深的教义，还不是今日只重物质文明的教育家耳目见闻与思想所能企及的。这些应当放到各卦各爻中去详细讨论，此处来不及一一列举。

《易》者，用世之书也。故以有立教，亦以用立教，亦即以中立教。有贵乎能用，有而不能用，则与无等耳。然非无不能明有之用，非用无以尽有之功，非中无以尽用之妙，故曰“有”，曰“用”，曰“中”。此《易》之界说也。必明此界说，而后《易》可得而言。《易》六十四卦，无一非用，而以乾坤用九用六发其凡。用六而曰以大终，则六亦九之用，故以乾元用九而天下治，以竟《易》之全功。《乾·九二》“庸言”“庸行”，言行君子之所以动天地也。而曰“庸”者，庸者用也，明用之非中不立也。

《周易》是一部经世致用的书。所以它既以「有」立教，也以「用」立教，同时也就是以「中」立教。「有」贵在能用；有而不能用，那就跟没有一样。然而不懂「无」，就说不清「有」的作用；不去「用」，就发挥不尽「有」的功效；不得「中」，就穷不尽「用」的妙处。所以说「有」、说「用」、说「中」，这就是《周易》的界说。必须先弄明白这三条界说，然后才谈得上讲《易》。六十四卦没有一卦不是讲用的，而以乾卦的「用九」、坤卦的「用六」发其通例。坤卦用六说「以大终也」，可见六也是九的用；所以「乾元用九，天下治也」，《周易》的全部功用到此才算完成。《乾卦·九二·文言》讲「庸言之信，庸行之谨」，言与行正是君子据以感动天地的凭借；而所以用一个「庸」字，是因为「庸」即是用，表明用离了中就立不住。

以，用也。孔子传《易》，以明大用，于六十四卦之《象传》明之。“天行健，君子以自强不息”。“地势坤，君子以厚德载物”。六十四卦皆此以一字挈其纲，即“五十以学《易》”之以，亦即“以《易》传教”本旨之所在也。

「以」就是用。孔子作传解《易》，为的是阐明《周易》的大用，这一点集中体现在六十四卦的《大象传》里：「天行健，君子以自强不息」，「地势坤，君子以厚德载物」——六十四卦都用这一个「以」字提起纲领。这个「以」，就是孔子说「五十以学《易》」的那个以，也正是「拿《周易》来施教」这一宗旨的着落处。

盖《彖传》者，释内外两卦之用也。《象传》则取两卦之中，合上下之义而贯串之。两卦之中者何？即三四两爻，所谓中爻所谓人爻者是也。故曰“若夫杂物撰德，辨是与非，则非其中爻不备”。而二四三五同功，三四于六爻为人位，“立人之道”立于此。孔子之六十四“以”字，亦发明于此。明乎此，则庶乎可尽《易》之用。虽吉凶有命，而悔吝可免矣。故《易》于乾之九三九四两爻，特著曰“无咎”。

《彖传》是解释内卦外卦两体各自的用；《大象传》则取两体交界之处，把上下的意义合起来贯串。所谓两体交界处指的是什么？就是第三、第四两爻，也就是所谓「中爻」、所谓「人爻」。所以《系辞传》说：「若夫杂物撰德，辨是与非，则非其中爻不备。」二爻与四爻同功、三爻与五爻同功，而三四两爻在六爻中正当人位，「立人之道」就立在这里。孔子在六十四卦《象传》里下的那六十四个「以」字，也正是从这里发明出来的。明白了这一层，大致就能把《周易》的用发挥尽了：吉凶虽然有命数在，悔与吝却是可以避免的。所以《周易》在乾卦九三、九四两爻下，特地标出「无咎」二字，表示善补过失便不会有灾祸。

之者，《易》之用也。爻有变动，故曰之。“辞也者各指其所之”，有所之而吉凶见焉。之字作屮。屮者一生三也。《易》者，一阴一阳。动有所之，而用生焉，则二生三也。故曰“一阴一阳之谓道”。之而当，则得道。之而不当，则失道。《无妄·传》曰：“无妄之往，何之矣。”何之则道穷，是以君子慎其所之。

「之」字讲的是《周易》的用。爻有变动，所以用一个「之」字来表示，如「乾之姤」「乾之同人」之类。《系辞传》说「辞也者，各指其所之」——有所往，吉凶便随之显现。「之」字古文写作「屮」，屮是一茎生出三歧，取「一生三」的意思。《周易》讲的是一阴一阳；一动而有所往，用便由此产生，这就是二生三。所以说「一阴一阳之谓道」。往得恰当，就是得道；往得不恰当，就是失道。《无妄·彖传》说：「无妄之往，何之矣？」既然无处可去，道也就穷了，所以君子对自己所要去的方向格外谨慎。

旧说“孚，信也”。坎为信。凡卦言“有孚”，皆指坎，似是而实非也。孚果指坎，何以中孚无坎象？孚固有信之一义，然信字不足以尽孚也。孚从爪，从子，象鸟以爪抱子。鸟子为卵，爪子以象抱卵，有化育之意。中孚卦象，实以巽五兑十，乃五十五数之中，于五行为土。土主化物，故曰中孚。

旧说讲「孚就是信」，又说坎为信，凡卦爻辞里讲「有孚」的都指坎卦——这话看似有理，其实不然。孚若真专指坎，那么中孚卦里并没有坎象，又怎么解释？「孚」固然含有信的一义，但一个信字不足以把孚说尽。「孚」字从爪从子，象鸟用爪抱着它的子；鸟之子就是卵，爪与子合起来象抱卵，含有孵化生育的意思。中孚的卦象，实际上是巽居五、兑居十，正当天地之数五十五的当中，在五行属土；土主化育万物，所以称为「中孚」。

其曰“有孚”者，“有”谓大有。火天大有，离也。孚，则指坎。坎离居南北之位，合乾坤之中，维中能孚，故曰“有孚”。有则大，孚则化，“有孚”者，即《中庸》所谓“大德敦化”也。凡《易》之道，一阴一阳，必阳孚于阴，而阴孚于阳，而后阴阳和，而成化育之功。

至于说「有孚」，那个「有」指的是大有卦。大有是离在乾上，所谓「火天大有」，取象于离；「孚」则指坎。坎与离分居北、南两方之位，恰好合于乾坤之中；惟有居中才能相孚，所以说「有孚」。「有」就能大，「孚」就能化，所以「有孚」也就是《中庸》所说的「大德敦化」。大凡《易》道一阴一阳，必得阳来孚于阴、阴来孚于阳，然后阴阳调和，化育之功才能成就。

人品有君子小人，泰、否，君子小人之相消长者也。遁曰“君子吉，小人否”，观曰“小人无咎，君子吝”。必君子能孚小人，则小人亦能化为君子。所谓“有孚颙若”，下观而化，则先否后喜，天下受福矣。若不能用观，则成大壮。义非不正，理非不直也。而刚以反动，小人用壮，君子用罔。羝羊触藩，天下被其祸矣。乾元用九，必有孚而始致其用。故孚有信义，有化义，有容义，又有合义，有感义。所谓精义入神之用，以孚字尽之矣。非统全《易》而详察之，又乌知其妙哉！

人品有君子与小人之别，泰、否两卦讲的正是君子小人此消彼长。遁卦说「君子吉，小人否」，观卦说「小人无咎，君子吝」。必得君子能感孚小人，小人才能化而为君子。观卦所说「有孚颙若」，就是在下的人瞻仰而受感化，于是先否而后喜，天下都蒙受福泽。倘若不能用「观」的办法，就变成了大壮。大壮的义并非不正、理并非不直，可是刚过了头就要反弹：「小人用壮，君子用罔」，公羊拿角去撞篱笆，反而角挂在篱上进退不得，天下也就跟着遭殃。「乾元用九」也必须有孚，才能真正发挥它的用。所以「孚」字含有信的意思、化的意思、容的意思，又含有合的意思、感的意思；《系辞传》所说「精义入神以致用」，一个孚字就说尽了。若不统观全部《周易》细加体察，又怎么能知道它的妙处呢！

以上单辞，略举一隅，可见经传字无虚设。或一字而含数义，或数卦合用一字，无不脉络贯通。潜心体玩，均有线索可寻。此外有字以类从，因意义相同，而互见于各卦而相贯串者，可谓之类辞，如则法律一类也，克伐征一类也，速疾遇一类也，需繻须濡一类也，怠缓徐慢裕一类也。凡同乎此者，皆以义相类者也。如弟娣娣涕一类也，頄仇九一类也，轮纶一类也。凡同乎此者，皆以形声相类者也。相类之字，于卦爻之变通意义，皆有关系，均可互相印证者也。

以上所举的单辞不过略举一隅，由此可见经传中没有一个字是虚设的。有的一个字含着好几层意思，有的好几卦合用一个字，彼此没有不脉络贯通的；只要潜心体味把玩，都有线索可寻。此外还有一类字，因为意义相同而以类相从，散见于各卦而彼此串连，可以叫作「类辞」。例如「则、法、律」是一类，「克、伐、征」是一类，「速、疾、遇」是一类，「需、繻、须、濡」是一类，「怠、缓、徐、慢、裕」是一类：凡属这一种的，都是按意义相类。又如「弟、娣、涕」是一类，「頄、仇、九」是一类，「轮、纶」是一类：凡属这一种的，都是按字形字声相类。相类的字对于卦爻变通的意义都有关系，都可以互相印证。

其单辞之外，更又缀属一字，或二字，或三四五字，以成一名辞，或成一句者，可谓之类句。如由颐、由豫；甘节、甘临；频复、频巽；艮其腓、咸其腓；困于酒食、需于酒食；我心不快、其心不快；同人，先号咷而后笑；旅人，先笑而后号咷之类，亦无不互相联贯。

在单辞之外，又在它上头缀连一个字、两个字，或三四五个字，合成一个名词或一整句的，可以叫作「类句」。例如「由颐」与「由豫」，「甘节」与「甘临」，「频复」与「频巽」，「艮其腓」与「咸其腓」，「困于酒食」与「需于酒食」，「我心不快」与「其心不快」，以及同人卦的「先号咷而后笑」与旅卦的「旅人先笑后号咷」，这一类彼此也没有不互相联贯的。

如密云不雨、帝乙归妹、用拯马壮吉、不富于其邻，完全相同之一句，或二句，分见于两卦或三卦者，则更为显而易见。具详于焦理堂氏之《易通释》，兹不赘述也（《易通释》偏于旁通之正立言。有未可尽通化学者，以意逆之，勿以其辞云意也可。）。

至于像「密云不雨」「帝乙归妹」「用拯马壮吉」「不富于其邻」这些完全相同的一句或两句，分别出现在两卦甚至三卦之中的，那就更是显而易见了。这些焦循的《易通释》讲得极详，此处不再赘述。（焦氏《易通释》偏就旁通得正的一面立论，其中有些地方未必都能讲通，读者以己意去逆求他的用意，不必死抠字面就是了。）

举单辞、对辞、类辞、类句，经传之概略，已可见矣。而正言断辞，尚有数例，更举如左。

举出了单辞、对辞、类辞、类句这四类，经传用字的大概情形已经可以看清楚。至于「正言」与「断辞」这一面，还有几条通例，下面接着举出。

号者，名也。称其名使与实相称，亦当名辨物之意也。孟长卿曰：“周人五号，帝，天称，一也。王，美称，二也。天子，爵号，三也。大君者，兴盛行异，四也。大人者，圣明德备，五也。”

「号」就是名。称呼它的名而使名与实相副，也就是前面所说「当名辨物」的意思。汉代易学家孟喜（字长卿）说：周人有五种称号——「帝」是对天的称呼，这是第一种；「王」是赞美之称，这是第二种；「天子」是爵位之号，这是第三种；「大君」，指兴盛而行事卓异的，这是第四种；「大人」，指圣明而德行完备的，这是第五种。

以上五者，皆经之特称。孔子赞《易》，更广其义。曰“先王”。豫，“先王以作乐崇德”。曰“后”。泰，“后以裁成辅相之道”。

以上五种，都是经文里特有的称号。孔子赞《易》，又把它们的范围推广了。一是「先王」，如豫卦《象传》说「先王以作乐崇德」。二是「后」，即在位的君主，如泰卦《象传》说「后以财成天地之道，辅相天地之宜」。

经称爵号，王之下有三：曰“公”。大有，“公用享于天子”。解上六，“公用射隼”。益六三，“告公用圭”。六四，“告公从”。鼎九四，“覆公餗”。曰“侯”。屯，“利建侯”。豫，“利建侯”。晋，“康侯”。曰“子”。明夷，“箕子之明夷”。鼎，“得妾以其子”。言公、候、子而不及伯、男。或曰：“此殷制也。文王演《易》于纣之世，故从殷制。”

经文所称的爵号，在「王」以下分三等。一是「公」：大有九三「公用亨于天子」，解卦上六「公用射隼」，益卦六三「告公用圭」、六四「告公从」，鼎卦九四「覆公餗」。二是「侯」：屯卦「利建侯」，豫卦「利建侯」，晋卦「康侯」。三是「子」：明夷「箕子之明夷」，鼎卦「得妾以其子」。只讲公、侯、子而不涉及伯、男两爵。有人说：这是殷代的制度，文王在纣王之世推演《周易》，所以沿用殷制。

正名之称有六：曰“大人”。一人为大。孟子日：“大人者，不失其赤子之心者也。”《文言》“与天地合其德”一节，孔子赞大人也至矣。曰“君子”。乾为君，震为子。乾震为无妄，君子者，无妄之称。

用来端正名分的称号有六种。第一是「大人」：「一」与「人」合起来便是「大」字。孟子说：「大人者，不失其赤子之心者也。」《乾卦·文言》「夫大人者，与天地合其德」那一节，孔子对大人的赞美可以说到了极处。第二是「君子」：乾为君，震为子，乾上震下合成《无妄》卦，所以「君子」就是《无妄》一卦的称号。

曰“小人”。天大，地大，人亦大。与天地参，故大。违反天地之道，则曰小人。曰“恶人”。睽“见恶人”，人而见恶于人，曰恶人。于象，离为恶人。曰“寇”。寇者悖逆之词。于象，坎为寇。曰“匪人”。匪同非。“比之匪人”，“否之匪人”，失人道，故曰“匪人”。孟子曰：“无恻隐之心，非人也。无羞恶之心，非人也。无辞让之心，非人也。无是非之心，非人也。”

第三是「小人」：天大、地大，人也大，人能与天地并列为三，所以称大；违背天地之道的，就叫作小人。第四是「恶人」：睽卦初九说「见恶人」；身为人而被人厌恶，就叫恶人，就卦象说，离为恶人。第五是「寇」：「寇」是形容悖逆之徒的词，就卦象说，坎为寇。第六是「匪人」：「匪」同「非」，比卦六三「比之匪人」、否卦卦辞「否之匪人」，都指丧失了做人之道的，所以叫「匪人」。孟子说：「无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。」

孔子赞《易》，更广其义。曰“圣人”，曰“贤人”，曰“盗”，亦曰“暴客”，日“吉人”，曰“躁人”，曰“诬善之人”。

孔子赞《易》，又把这类称号的范围推得更广，于是有「圣人」，有「贤人」，有「盗」，如《系辞传》说「慢藏诲盗」；也叫「暴客」，如说「重门击柝，以待暴客」；有「吉人」，如说「吉人之辞寡」；有「躁人」，如说「躁人之辞多」；有「诬善之人」，如说「诬善之人其辞游」。

名当而辞可断矣。爻有等，故曰“物”。辨物当名，名不等也。正言，言不等也。故断辞亦不等。凶至吉为七等：凶，厉，悔，吝，无咎，无不利，吉。凶不若厉，厉不若悔，悔不若吝，吝不若无咎，无咎不若无不利，无不利不若吉。

名称恰当了，判断之辞就下得出来。《系辞传》说「爻有等，故曰物」，爻既有等级之别，所以称它为物。辨别物、订正名，名有等级；把话说正，话也有等级；因此断辞同样有等级。从凶到吉共分七等：凶、厉、悔、吝、无咎、无不利、吉。凶不如厉，厉不如悔，悔不如吝，吝不如「无咎」，「无咎」不如「无不利」，「无不利」不如吉。这七级由重到轻，占问的人据此就能量出自己所处境地的深浅：凶是灾祸已成，厉是危而未败，悔是有懊恨而尚可挽回，吝是小有憾惜，无咎是善补过失而没有灾祸，无不利则事事可行，吉才是真正的美满。

海宁先生之于《易》，得异人传授，又博极诸家传注，故能竟委穷源，而独见其大。先生于书，无所不读，故能探赜索隐，钩贯于新旧之学，而独得其通。昔尝闻之先生曰：《易》始于包牺氏，备于神农、黄帝，大明于文王、周公、孔子。汉人去古未远，其卦气、飞伏、阴阳、消息，皆有所授受，非能自创。孔子赞《易》，专重人道，以明立教之旨。故三陈九德，以人合天，而筮法仅略言及之。

海宁先生杭辛斋研治《易》学，既得奇人亲传，又遍读历代各家的传注，所以能穷源竟委，独独看见《易》道的大体。先生读书无所不涉，因此能探取深隐的义理，把新学旧学钩连贯通，独独领会到其中的通处。我从前听先生说过：《易》起于伏羲（包牺氏），到神农、黄帝而完备，到文王、周公、孔子而大明。汉代人距上古不远，他们讲的「卦气」「飞伏」「阴阳」「消息」，都是师徒授受有来历的，并不是自己凭空创造。孔子作《易传》，专门看重人道一面，用以阐明设教立训的宗旨，所以《系辞》中三次陈说九卦之德，要人以人道合天道，至于揲蓍占筮之法，反而只是略略提到。

朱子乃谓“《易》为圣人教人卜筮之书”，岂知方耶？然河、洛为《易》象所取则，汉学只诋为伪造，朱子独取以冠经首，是其卓识，亦有不可及者。又曰：“道家祖黄老，渊源悉出于《易》。”其七返九还，六归八居，度数与卦象悉合无论矣。所异者佛产印度，耶稣生于犹太，而《华严》之乘数，《金刚》之相数，一八、三六、百零八之数，及“七日来复”、“十三见凶之数”，亦无不得。仅以素所闻于先生者，弁诸简端，并志其缘起如此云。

朱熹却说《易》是圣人教人卜筮的书，这难道算识得门径吗？不过「河图」「洛书」本是《易》象取法的根据，汉学家一概斥为后人伪造，唯独朱熹取来列在经文之首，这份见识也有旁人赶不上的地方。先生又说：道家尊奉黄帝、老子为祖，其渊源全出于《易》，丹家所讲的「七返九还」「六归八居」，那些度数与卦象处处相合，自然不必多说。可怪的是佛教产生在印度，耶稣生在犹太，而《华严经》所讲的乘数、《金刚经》所讲的相数，以及一与八、三与六、一百零八这些数目，还有「七日来复」「十三见凶」之数，也没有一项不与《易》数暗合。我只是把平日从先生那里听来的话写在卷首，并把成书的缘起记述如上。

《易》道至大，《易》理至遂；辛斋之愚，何敢妄谈？顾念吾师忍死狴犴，克期以待，密传心法，冀绵绝学，又曷敢自弃？丙辰出狱，爰搜集古今说《易》之书，惟日孳孳，寝馈舟车，未尝或辍。丁巳以后，国会蒙尘。播越岭峤，议席多暇，两院同人，合组研几学社于广州之迥龙社。谬推都讲，计日分程，商兑讲习。虽兵戈扰攘，而课约罔闲。

《易》道极其广大，《易》理极其深远，我杭辛斋才识浅陋，哪里敢随意谈论？只是想到先师当年身陷牢狱、忍死等待，约定时日把心法秘密传授给我，指望这门濒于断绝的学问能够接续下去，我又怎敢自暴自弃？丙辰年出狱以后，我便搜集古今解说《易》的书籍，天天勤勉不懈，寝食行旅之间也不放下，未曾中断。丁巳年以后国会被迫播迁，我流落岭南，议席上多有余暇，两院同人便在广州的迥龙社合组「研几学社」。大家谬承推举我做主讲，按日排定进度，彼此商量讲习。当时虽然兵戈扰攘，讲课的约期却始终没有荒废。

讲义纂辑，得书若干，名曰《易楔》。而晨昏余晷，切磋问难，随时笔录者，又积稿盈尺。同人艰于传写，乃谋刊印。厘为四卷，名曰《笔谈》，盖纪实焉。己未庚申，由粤而沪。同志之友，闻声毕集。风雨一庐，不废讨论。以续前稿，又得四卷，另为《二集》。借阅传钞，恐多遗失。适前印之书，久已告罄。同人请合两《集》与《易楔》、《易数偶得》、《读易杂记》诸稿，均以聚珍板印行。始于壬戌八月，至十月抄，《笔谈》八卷工竣。爰纪颠末，并述旨如左。

讲义纂集起来，成书若干，取名叫《易楔》。而早晚剩下的时间里彼此切磋问难，随时记录下来的稿子，又堆积到一尺来高。同人苦于抄写传阅不便，就商议刻印，分作四卷，取名《笔谈》，取其纪录实况的意思。己未、庚申两年，我由广东转到上海，志同道合的朋友闻讯纷纷聚拢，风雨之中同住一屋，讨论不断。接续前稿又写成四卷，另编为《二集》。这些稿子借出去传抄，只怕散失，恰好先前印的书早已售罄，同人便请求把两《集》连同《易楔》《易数偶得》《读易杂记》各稿，一并用聚珍活字版印行。此事开工于壬戌年八月，到十月末，《笔谈》八卷全部印成。于是把前后经过记下来，并把本书的宗旨叙述如下。

一、承学之士，不废笔札，谈论所及，择要缀录，聊以备忘。除《初集》第一卷，于临印时略有增减，以明源流外，余悉随时编订，并无先后次序。二、讲《易》与诂经不同。诂经当有家法，有体例，义不容杂。而讲《易》则以阐明卦爻象数之原理原则，但以经文为之证明。故凡与象数有涉，足与《易》道相发明者，博采旁搜，不限时地，更无所谓门户派别也。

第一，从学的人平日不废笔记，凡讨论所涉及的，择取要点记录下来，聊备遗忘。除《初集》第一卷在临付印时略有增删，用以交代学术源流之外，其余各条都是随时编次的，并无先后次第可言。第二，讲《易》与训解经书不同。训解经书要讲「家法」，要有一定体例，义训不容混杂；讲《易》则以阐明卦爻象数的原理原则为主，只拿经文来作印证。所以凡与象数有关、足以发明《易》道的材料，一概广搜博采，不限时代地域，更谈不上什么门户派别。

三、《易》本法象于天地。乾易坤简，易知易能，虽见仁见智，各随学识之深浅而异，要无不可知之理。自象义不明，学者无所适从，几视《易》为绝学，而不敢问津。致《易》简之理，日即湮晦。本编有鉴于斯，立说皆取浅显明白，务期尽人能解，不敢以艰深文浅陋也。

第三，《易》本是取法天地而立象的。乾道平易、坤道简能，容易知晓也容易践行；虽然读者见仁见智，各随学识深浅而不同，总归没有不可知的道理。自从卦象的意义讲不明白，学《易》的人无所适从，几乎把《易》当成断绝的绝学而不敢问津，以致「易简」这一层本来平易的道理日渐湮没晦暗。本书有鉴于此，立说一律采取浅显明白的讲法，务求人人都能读懂，不敢用艰深的字面去掩饰内容的浅陋。

四、孔子赞《易》，身逢乱世，行危言逊。有因时忌不能显言者，不得不以微言大义，隐寓于象数之中，与春秋同一例也。后人不察，悉以文字求之，孔子忧天悯人之苦心湮没尽矣。历代学者，如邵康节，如刘青田、黄姚江，均抱此隐痛而未敢昌言者也。鼎革以后，世虽乱而言可无讳。发历圣之心传，弥前贤之遗憾，维世道而存绝学，不可谓非千载一时之良机。剥极必复，时乎不再，幸我同人勿自暴弃以负天心也。

第四，孔子为《易》作传时身处乱世，行事端方而言辞谦退。有些因当时忌讳而不能明说的，只好把微言大义暗暗寄托在象数里面，这与他修《春秋》的笔法是同一个例子。后人不加体察，一味从文字上去求解，孔子那一片忧世悯人的苦心便全被埋没了。历代学者如宋代的邵雍（康节）、明代的刘基（青田）、黄宗羲（姚江），都抱着这一份隐痛而不敢公开讲出来。改朝换代以后，世道虽乱，说话却可以不必避讳了。把历代圣人的心传发掘出来，弥补前贤的遗憾，维系世道而保存绝学，不能不说是千载难逢的好机会。《剥》卦剥到极处必定转为《复》，时机一去不再来，希望我们同人不要自暴自弃，辜负了天心。

五、卦因数衍，数缘象起，象由心生。《易》准天地，广大悉备。虽人事递演，世变日繁，要不能出乎此象数之外。故洲殊种别，文字语言，万有不齐，维数足以齐之。宗教俗尚，各有不同，惟数足以同之。两千年来，数学失传。宋后言《易》者，往往以邵子先天数为《易》数。数理繁啧，固非短扎所能尽。然于旧说之显然挑牴牾者，不能不援据象数以为商榷，非敢故翻成案也。

第五，卦由数推衍而成，数依象而起，象则由心而生。《易》以天地为准则，广大而无所不备；纵然人事不断演变、世局日益纷繁，终究跳不出这一套象数之外。所以各大洲人种不同、文字语言千差万别，只有「数」能把它们齐一起来；各种宗教风俗互不相同，也只有「数」能把它们打通。两千年来易数之学失传，宋代以后讲《易》的人，往往把邵雍的「先天数」当成《易》数。数理繁复，本来不是短篇札记所能讲尽的；不过对旧说中明显自相抵牾的地方，不能不援引象数加以商榷，并不是故意要翻前人的成案。

六、占筮固《易》之一端，而圣人修《易》以明道，实非尽为占筮。孔子赞《易》，绍述文周，以人合天，兢兢寡过，岂导人于趋吉避凶哉！朱子以占筮为《易》之本义，未免偏见。而《大衍》揲蓍之法，自唐以后，于挂一再扐两端，立说互歧。往诸数理，并多遗憾。未敢盲从，以误后人。

第六，占筮固然是《易》的一个方面，但圣人整理《易》是为了阐明大道，并非全为占筮。孔子作《易传》，上承文王、周公，教人以人道合天道，战战兢兢求少犯过错，哪里是引导人去趋吉避凶呢？朱熹把占筮当作《易》的本义，未免是偏见。至于《系辞》「大衍之数」那一套揲蓍成卦的方法，自唐代以后，在「挂一」与「再扐」这两处各家说法互相分歧，推求其中数理，也多有说不通的地方，我不敢盲目跟从，以免贻误后人。

七、至诚之道，虽可前知，惟道本一贯，学无躐等。必正心修身，能尽人之道以合天，斯天人契合，感而遂通，百世可知。初无二理。若一知半解，妄谈祸福，自欺欺人，实学《易》之大戒。兢兢自箴者，窃愿以此勉人。

第七，《中庸》说至诚之道可以预知未来，但道理本是一以贯之的，做学问不能躐等而进。必须先正心修身，能尽人道以合于天道，这样天人相契，一感而通，纵使百代以后的事也可以推知，其中并没有两种道理。倘若只得一知半解，就胡乱谈论吉凶祸福，那是自欺欺人，实在是学《易》的大忌。这也是我时时警惕自省的，愿意拿它来勉励同学。

八、尽性至命，乃易学之极功。孔子之圣，犹韦编三绝，但云寡过，罕言性命。后生末学，更宜践履笃实，下学上达。同学讲习，窃本斯旨。《初集》刊布，朋自远来，往往以只言象数，不谈身心性命相责。但愚尚以象数之未能尽明为憾。果象数通解，则身心性命之理，胥在其中，更无待言说为也。

第八，穷尽心性、直达天命，是易学最高的成就。以孔子那样的圣人，读《易》尚且把编简的皮绳翻断了三次，也只说自己求少过错，很少谈性与命。后辈末学更应当踏实践行，从切近处下学而后上达。同学讲习，我私下正是本着这个宗旨。《初集》印行以后，远方来的朋友常常责备我只讲象数、不谈身心性命；但我还嫌象数没有讲透而引为遗憾。倘若象数真能贯通了解，那么身心性命的道理都在其中，更用不着另外去说了。

九、形而下者谓之器，形而上者谓之道。凡有形可指者皆器。道本于心，未可以言尽焉。故八卦因重，羲农法天以垂象；两编《十翼》，周孔立言以明道。然未可遽执卦象经传以为道也。譬诸升高必以梯，而梯非高。求饱必以饭，而饭非饱。宋后讲《易》，开口言性理，言道统，是犹指梯而称高，看饭而说饱也。今之谈道者，无宋人之学，而立说更高出宋人。自误误人，更不待言。愿学者共明斯旨，各求实学，返诸身心。勿好高鹜远，循前车之覆辙焉。

第九，《系辞》说有形的叫作「器」，无形的叫作「道」。凡有形迹可指的都属于器；道则本于人心，不是言语所能说尽的。所以八卦相重而成六十四卦，是伏羲、神农效法天道来垂示卦象；两番编成《十翼》，是周公、孔子著述立言来阐明大道。但也不可以就把卦象经传当成道的本身。譬如登高一定要用梯子，可是梯子并不就是高；求饱一定要吃饭，可是饭并不就是饱。宋代以后讲《易》的人，一开口就谈性理、谈道统，这正像指着梯子说自己已经高了、望着饭就说自己已经饱了。今天谈道的人，没有宋儒那样的学问，立论却比宋儒还要高远，自误误人，更不必说。愿学《易》的人共同明白这个宗旨，各自去求实在的学问，回到自己身心上印证，不要好高骛远，重蹈前人翻车的旧辙。

十、洁净精微之学，非潜修静养，未能深造。劳人草草，敢言心得？惟汇积年涉猎所得，聊供同学参考之便。深望海内鸿硕，时加匡正。幸得学与年进，尚拟续，以供采择。十一、世道陵夷，圣学中绝。人欲横流，罔知纪极。谨愿之士，苦身心之无所寄托，蒿目时艰，恒怀消极。或附托西教，或皈向佛门。而仙灵神鬼，导引修养，及飞鸾显化之坛宇，遂遍于域中。影附风从，是丹非素。不知我国固有之学，贯澈天人，足以安身立命。保世滋大，概群藉而罗万有者，悉在此一画开天，人文肇始之《易经》。存人道，挽世运，千钧一发，绝续在兹。弘道救世，责无旁贷。惟我同人，自奋勉焉。

第十，《礼记》称《易》教为「洁净精微」之学，不经潜心修习、静中涵养，无法深造。我奔忙劳碌、仓促成书，哪里敢说有什么心得？不过是把多年涉猎所得汇集起来，姑且供同学参考。深望海内博学之士随时匡正。倘若学问能随年岁增进，还打算陆续续写，以供采择。第十一，世道日渐衰败，圣人之学中途断绝，人欲横流，不知有个止境。那些谨厚老实的人，苦于身心无处寄托，看着时局艰难而常怀悲观，于是有的依附西方宗教，有的皈依佛门；而讲神仙鬼神、导引修养以及扶乩降坛显灵的场所，也就遍布国中。人们影随风从，把红的说成白的，是非不分。他们不知道我国固有的学问原本贯通天人，足以让人安身立命；能保全世道、发扬光大，涵盖诸家而囊括万有的，全在这部一画开天、开启人文的《易经》里。保存人道、挽回世运，正在千钧一发之际，断与续就系在这里。弘扬大道、拯救世人，我们责无旁贷，愿我同人各自奋勉。

上古之世，无所谓《易》也。但后世之《易》，实本于伏羲，故《周官》掌太卜者有“三《易》”之称。因周以《易》名，遂追谥《连山》、《归藏》皆谓之《易》。余所谓上古之《易》者，亦援斯义而追称之耳。

上古的时候，本来没有「《易》」这个名目。但后世的《易》实在渊源于伏羲，所以《周官》（《周礼》）记载太卜所掌管的有「三《易》」之称。因为周代把自己这一部叫作《易》，于是追加名号，把《连山》《归藏》也一并称作《易》。我这里所说的「上古之《易》」，也是援用这个意思追称罢了。

溯自伏羲一画开天，其时虽文字未兴，而结绳为治，已有等秩伦纪之可观。《系传》称仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。其条理井然，而观法于地暨观鸟兽之文与地之宜，已能将地之所有，分析观察，颇如近世科学家，区地文地质学为二类。

追溯伏羲画出第一画而开辟天地之文，那时文字虽然还没有产生，但用结绳的办法治理天下，已经有等级次序、人伦纲纪可观了。《系辞传》说他抬头观察天上的形象，低头观察地上的法则，观察鸟兽的纹理与土地的所宜，近的取象于自身，远的取象于万物，于是开始画出八卦，用来通达神明的德性，用来比类万物的情状。这一番条理井然有序；其中「观法于地」和「观鸟兽之文与地之宜」两项，已经能把地面上所有的东西分开来观察，很像近代科学家把「地文学」与「地质学」分为两门。

此岂欧洲人所谓上古时代野蛮酋长之可比拟哉！以佃以渔，虽未脱游牧之风，而政治亦已斐然可观矣。况八卦成列，有形，有象，有声，实已备具文字之作用。因而重之为六十四卦。益之以变化，固已肆应而不穷矣。此伏羲之《易》，所以为我中国文化之初祖也。

这哪里是欧洲人所说的上古时代野蛮部落酋长可以比拟的！那时打猎捕鱼，虽然还没有脱离游牧的风气，可是政治已经很有可观。何况八卦排列成序，有形状、有物象、有音读，实际上已经具备了文字的功用；再把八卦两两相重成六十四卦，加上爻位的变化，本来就足以应付无穷的事变了。这就是伏羲的《易》之所以成为我们中国文化最初源头的缘故。

伏羲氏没，神农氏作。斫木为耜，揉木为耒。耒耨之利，以教天下。日中为市，致天下之民，聚天下之货，交易而退，各得其所，是已由游牧时代而进于农商。且规模宏远，政教并行。又尝百草以御疾灾，民无夭折，创制显庸，泽及万世。然其时文字未兴，所赖以为政治之具者，实维伏羲所遗传之卦象。度神农氏必有所增益而变通之，是名《连山》。相传以重艮为首，经卦皆八，重卦皆六十四者也。故神农为炎帝，亦号列山氏。

伏羲去世以后，神农兴起。他砍削木头做成耜，弯曲木材做成耒，把耕作农具的便利教给天下人；又在正午设立集市，招来天下的百姓，聚集天下的货物，交换完毕各自散去，人人都得到所需要的东西。这就已经由游牧时代进入农业与商业的时代了。而且规模宏大深远，政令与教化并行。他又遍尝百草以防治疾病灾患，使百姓不致夭亡，创制器物、显扬功用，恩泽流及万世。可是那时文字尚未兴起，用来治理天下的凭借，实在只有伏羲传下来的卦象。推想神农一定对卦象有所增益变通，这就叫《连山》。相传《连山》以重《艮》为首卦，单卦仍是八个，重卦仍是六十四个。所以神农号称炎帝，也称作列山氏。

神农氏没，黄帝尧舜氏作。通其变使民不倦，神而化之使民宜之。《易》穷则变，变则通，通则久。盖至是文明日进，制器尚象，人事日繁。而旧有之八卦，不足以应用。于是广卦象为六画，而文字以生。益以天干地支，而阴阳五行之用愈精。

神农去世以后，黄帝与尧、舜相继兴起。他们会通事物的变化，使百姓不觉疲倦；神妙地加以化育，使百姓各得其宜。《系辞传》说：《易》道走到尽头就要变，变了才能通，通了才能长久。大概到这时文明一天天进步，制作器物取法于卦象，人事一天天繁复，原有的八卦已经不够应用，于是把卦象扩充为六画之卦，文字也随之产生；再加上天干地支，阴阳五行的运用就更加精密了。

吹律定声，民气以和。而礼乐以兴，本黄钟以定度量权衡。治历明时，定璇玑玉衡以齐七政。绝地天通，百官以治，万民以察。而《易》之为用，益无乎不备。故黄帝之《易》曰《归藏》，以坤乾为首者也。尧舜继黄帝之后，于变时雍，垂衣裳而天下平。今读《系辞下传》之二章，上古进化之历史，与三《易》之源流，可概见矣。此上古之《易》也。

吹奏律管来定音高，民气因此调和，礼乐由此兴起；又依据黄钟之律来确定长度、容量与轻重的标准。制定历法以明确时令，设置璇玑玉衡来校正日月五星的运行。断绝了人人可通鬼神的混乱局面，百官各有职守而政事得治，万民得以稽考。《易》的功用到这时就更加无所不备了。所以黄帝的《易》叫作《归藏》，是以《坤》《乾》为首卦的。尧舜承接黄帝之后，天下变得和睦融洽，只需垂衣拱手而海内太平。今天读《系辞下传》第二章，上古进化的历史与「三《易》」的源流，大略就可以看出来。这就是上古的《易》。

夏易《连山》，盖继述神农氏者也。商易《归藏》，盖继述黄帝氏者也。周曰《周易》，或曰“祖述尧舜”。孔子曰：“《易》之兴也，其于中古乎？作《易》者，其有忧患乎？”虽指《周易》，以文王与纣之事当之。然帝降而王，德不如古。神禹受命，开家天下之局。汤武革命，《易》揖让而征诛，均不能无惭德焉。故三代之《易》，皆可谓之中古，所谓“于稽其类其衰世之意”邪？上视羲皇，已不无今昔之感矣。

夏代的《易》叫《连山》，大概是承继神农一系的；商代的《易》叫《归藏》，大概是承继黄帝一系的；周代的叫《周易》，也有人说它「祖述尧舜」。孔子说：「《易》的兴起，大概在中古时代吧？作《易》的人，怕是心怀忧患吧？」这话虽然指《周易》而言，是拿文王与商纣之间的事去坐实它；但自帝道降为王道，德行已经不如上古。大禹受命，开出「家天下」的局面；商汤、周武以武力革命，把禅让改成了征伐，都不能说毫无惭愧之处。所以夏、商、周三代的《易》都可以称为中古之《易》，也就是《系辞》所说「考察它这一类辞句，大约含有衰世的意思」吧？比起伏羲之世来，已经不免有今昔之感了。

制度文物，皆出于《易》。故曰“观其会通以行其典礼”。《易》在三代，不啻为政治之书。夏宗《连山》，其礼乐政刑胥以《连山》为则。殷宗《归藏》，其礼乐政刑胥以《归藏》为则。故纪历有人统地统天统之殊。而尚忠尚质尚文，亦各有所专重。盖变通损益以蕲合于时宜，而成一代之制。必统系分明，而后纲举目张，有条不紊。今夏殷之制不可悉睹，而《周礼》一书，虽经窜改，而周家之典章文物，犹可得其梗概，足与《周易》相印证。自秦汉以降，目《易》为卜筮之书，政失其纲也久矣。

一代的制度器物都出于《易》，所以《系辞》说「观察它会合贯通的地方，用来推行典章礼制」。《易》在夏、商、周三代，简直就是一部政治之书。夏代尊奉《连山》，礼乐刑政一概以《连山》为准则；殷代尊奉《归藏》，礼乐刑政一概以《归藏》为准则。所以三代的历法有「人统」「地统」「天统」的分别，而崇尚忠、崇尚质、崇尚文，也各有各的侧重。这都是因时变通、有所增损，以求切合当时的需要，从而形成一代的制度。必须统系分明，然后才能纲举目张、有条不紊。今天夏、殷两代的制度已经不能全部看到，而《周礼》一书虽然经过后人窜改，周代的典章文物还可以从中看出大概，足以与《周易》互相印证。自秦汉以后，把《易》看成一部卜筮的书，政治失掉纲纪已经很久了。

我国学术，约可分为三派：曰儒，曰道，曰墨。其余诸子百家，名类虽多，要无不可以此三派归纳之。道家宗老氏，而实导源于黄帝，故相传曰“黄老”。墨家出于禹，而实滥觞于神农。《孟子》有为神农之言者许行，主并耕之说，亦墨之别派也。儒家集大成于孔子，《论语》曰：“文王既没，文不在兹乎？”则孔子固自承为继续文王者也。故儒家之学出于《周易》，道家之学出于《归藏》，墨家之学出于《连山》，各有所本。

我国的学术大致可分三派：儒家、道家、墨家。其余诸子百家名目虽多，归根到底都可以纳入这三派。道家奉老子为宗主，其实源头在黄帝，所以历来合称「黄老」。墨家崇尚俭朴力行，相传出于夏禹，其实发端于神农：《孟子·滕文公》里那位「为神农之言」的许行，主张君主也要和百姓一同耕种自食，就是墨家的一个支派。儒家到孔子而集大成，《论语》记孔子说「文王已经去世，礼乐文化不就在我这里吗」，可见孔子本就自认是接续文王的人。所以儒家之学出于《周易》，道家之学出于《归藏》，墨家之学出于《连山》，各有各的本源，并不是凭空生出来的。

自汉而后，虽罢斥百家，独崇儒道，而道与墨之学，亦实有不可磨灭之精神。历代之治，舍其名而用其实者，不可枚举。至于今日，儒术亦扫地尽矣。而老氏墨氏之学，则因与欧西之哲学，及其他科学之相契合者颇多，崇尚新学之士，渐有取而研究之者。礼失求野，循末反本，则吾文明初祖之羲《易》，或尚有大明之一日乎？

汉代以后虽然罢黜百家、独尊儒术，可是道家与墨家的学问实在也有不可磨灭的精神。历代治国，抛开它们的名目而暗中采用它们实际主张的，多得数不清。到了今天，儒术也已经扫地无余；老子、墨子的学说反倒因为与欧洲哲学以及其他各门科学相合之处颇多，崇尚新学的人渐渐有取来研究的。古语说礼制失传要到民间去寻求，顺着末流回溯根本，那么我们文明初祖伏羲所传的《易》，或许还有大放光明的一天吧？

《易》者，明道之书也。五帝之治天下也以道，三王以德，五霸以功。世运自帝降而王，王降乎而霸，道之不明也久矣。孔子生当衰周，五霸之功已杳，浸浸乎由功而降而尚力。至惟力是尚，弱肉强食，人道或几乎悉矣。故孔子赞《易》以存道，又以道之未可骤几焉，乃取中爻以明功，陈九卦以崇德。循序而进，由功而德，其庶几乎与道近矣。

《易》是一部阐明大道的书。五帝治理天下靠的是「道」，三王靠的是「德」，五霸靠的是「功」。世运由帝道降为王道，由王道降为霸道，大道不明已经很久了。孔子生在周室衰微的时代，连五霸那样的事功也早已渺茫，世风渐渐由讲事功降而崇尚力量；一旦只以力量为尚，弱肉强食，人道就几乎要断绝了。所以孔子作《易传》来保存大道；又因为大道不是骤然可以企及的，便取六爻中间那几爻来阐明事功，陈述《履》《谦》等九卦来推崇德行。让人循序渐进，由事功进到德行，这样也就差不多接近于道了。

孔子传《易》于商瞿。商瞿字子木，其行事不见于《论语》，盖孔子晚年之弟子也。商瞿授鲁桥庇子庸，子庸授江东对馯臂子弓，子弓授燕周丑子家，子家授东武孙虞子乘，子乘授齐田何子庄。凡六传，而周灭于秦。

孔子把《易》传给商瞿。商瞿字子木，他的事迹不见于《论语》，大概是孔子晚年收的学生。商瞿传给鲁国的桥庇子庸，子庸传给江东的馯臂子弓，子弓传给燕国的周丑子家，子家传给东武的孙虞子乘，子乘传给齐国的田何子庄。前后一共传了六代，而周朝就被秦国灭掉了。

秦焚书，而《易》以卜筮独免。汉兴，田何以齐之公族徙杜陵，号杜田生。授东武王同子中，及洛阳周王孙、丁宽，齐伏生。王同子中授淄川杨何，丁宽授同郡田砀王孙，王孙授沛施雠，兰陵孟喜，琅邪梁丘贺，是为三家之《易》，皆立于学官置博士。

秦始皇焚书，《易》因为被看作卜筮之书而独独免于焚毁。汉朝兴起，田何以齐国公族的身份迁居杜陵，人称「杜田生」。他传给东武的王同子中，以及洛阳的周王孙、丁宽和齐国的伏生。王同子中传给淄川的杨何，丁宽传给同郡砀地的田王孙，田王孙传给沛县的施雠、兰陵的孟喜、琅邪的梁丘贺，这就是汉代《易》学的三大家，都被立于学官、设置博士。

施雠授张禹，及琅邪鲁伯。禹授淮阳彭宣，沛戴子崇平。鲁伯授琅邪邴丹、伏曼容。孟喜授同郡白光少子，沛瞿牧，及焦延寿。延寿授京房。梁丘贺传子临，临授五鹿充宗。充宗授平陵士孙、张仲方，邓彭祖子夏，齐衡咸长宾。

施雠传给张禹和琅邪的鲁伯；张禹传给淮阳的彭宣、沛县的戴崇（字子平）；鲁伯传给琅邪的邴丹和伏曼容。孟喜传给同郡的白光（字少子）、沛县的瞿牧以及焦延寿；焦延寿传给京房。梁丘贺传给儿子梁丘临，梁丘临传给五鹿充宗；五鹿充宗传给平陵的士孙张（字仲方）、邓彭祖（字子夏）和齐国的衡咸（字长宾）。

东莱费直，治《易》长于卜筮，无章句，徒以《彖》、《象》、《系辞》、《文言》，解释上、下《经》。传琅邪王璜子中。同时沛高相治《易》，与费略同，亦无章句，说阴阳灾异，自言出于丁将军。授子康，及兰陵毋将永。高氏费氏之学，皆未立于学官。

东莱人费直研治《易》，长于占筮，不作逐句训释的章句之学，只拿《彖传》《象传》《系辞》《文言》来解说上下两篇经文，传给琅邪的王璜（字子中）。同时沛县人高相治《易》，路数与费直大略相同，也不作章句，专讲阴阳灾异，自称学问出自「丁将军」丁宽。他传给儿子高康和兰陵的毋将永。高氏与费氏两家之学，都不曾被立于学官。

汉代易学，以施、孟、梁丘三家为盛。京氏专言灾异，高氏亦与京略同。至东汉传施学者，有刘昆，及子轶。传孟学者有握丹鲑，阳鸿任安。传梁丘学者，有范升、杨政、张兴、及子鲂，皆不甚显。至汉季独费《易》盛行，若马融、郑玄、荀爽、陆绩、刘表、宋衷诸人，皆习费氏古文《易》。孟学独一虞翻，施梁之学无闻矣。

汉代的易学，以施雠、孟喜、梁丘贺三家最为兴盛。京房一派专讲灾异，高相一派也与京房大略相同。到了东汉，传施氏之学的有刘昆和他的儿子刘轶；传孟氏之学的有洼丹、觟阳鸿、任安；传梁丘之学的有范升、杨政、张兴以及张兴的儿子张鲂，这几家都不很显赫。到汉朝末年，只有费直一系的《易》独盛，像马融、郑玄、荀爽、陆绩、刘表、宋衷这些人，都研习费氏的古文《易》。孟氏之学只剩下虞翻一人，施氏与梁丘氏之学就再也没有传人的消息了。

魏晋以后，王弼之《易》，盛行江左。弼为刘表之甥，表固治费《易》者。弼之说《易》，不尽宗费，屏弃象数，专以玄理演绎，自谓得意忘象。又分《系》、《彖》、《象》诸《传》于经文之下。学者以其清隽新颖，且简便而易学也，靡然宗之。由是施雠、梁丘诸家之《易》尽亡。费氏之古本，亦为所淆乱，而尽失其本来面目矣。

魏晋以后，王弼注的《易》在江东一带盛行。王弼是刘表的外甥，刘表本来就治费氏《易》。但王弼解《易》并不完全遵守费氏家法，他摒弃象数，专门用玄理去推演，自称「得意忘象」；又把《系辞》《彖传》《象传》诸传拆散，分别附在经文之下。学者觉得他讲得清新俊逸，而且简便好学，便一窝蜂地奉他为宗主。从此施雠、梁丘等家的《易》全部亡佚，费氏的古本也被他打乱，完全失掉了本来面目。

然弼年二十有四即死，《系辞》、《说卦》三篇，均不及注，后人以韩康伯注续之。永嘉之乱，中原板荡，经籍散失。李唐统一，掇拾烬余，虽六经本文幸而未阙，而两汉以来各家之师说传注，已十亡其七八矣。孔颖达疏《易》，复崇王而黜郑。太学肄业，一以王注为本，古《易》遂不可复见。

然而王弼二十四岁就死了，《系辞》《说卦》等三篇都来不及作注，后人便用韩康伯的注来接续。西晋永嘉之乱，中原动荡，经籍大量散失。李唐统一以后收拾劫余，六经的本文虽然侥幸没有残缺，可是两汉以来各家的师说与传注，已经亡佚了十之七八。孔颖达为《易》作疏，又推崇王弼而废黜郑玄；太学讲习一概以王弼注为根本，古《易》从此再也见不到了。

赖李鼎祚《集注》，掇拾残阙，搜集汉注至三十余家。窥管一斑，全豹之形，似尚可约略而得。后之言汉学者，莫不循是蹊径，以为登峰造极之基。至满清中叶，王（念孙）、惠（栋）、张（惠言）、焦（循）诸家，皆精研汉学。单辞只义，不惜殚毕生之全力以赴之。郑氏虞氏之《易》，始差堪董理。而施雠、梁丘之学说，终不获复见于世也。惜哉！

幸赖唐代李鼎祚的《周易集解》收拾残缺，搜罗汉人注解多达三十余家。虽只是从竹管里窥见一斑，全豹的模样似乎还能约略推知。后来讲汉学的人，无不沿着这条路径走，把它当作登峰造极的根基。到清代中叶，王念孙、惠栋、张惠言、焦循诸家都精研汉学，为了一个词、一条义训，不惜倾注毕生精力去追索，郑玄、虞翻两家的《易》学这才勉强得到整理。可是施雠、梁丘两家的学说，终究没能重见于世，可惜啊！

宋人讲《易》，自司马温公以至程子，大抵皆不出王弼范围。周子《通书》，发明太极图，为理学之宗，与易学尚无其关涉也。自邵康节创为先天之说，取《说卦》“天地定位”一章，安排八卦，谓之先天卦。以“帝出乎震”之方位为后天卦。

宋代人讲《易》，从司马光（温公）一直到程颐，大抵都跳不出王弼的范围。周敦颐的《通书》阐发《太极图》，成为理学的宗主，与易学本身其实还没有多少牵涉。直到邵雍（康节）创立「先天」之说，取《说卦传》「天地定位、山泽通气」那一章的说法来排布八卦，称为「先天卦」；又以《说卦传》「帝出乎震」一章所讲的方位排成「后天卦」。

又以乾一兑二离三震四巽五坎六艮七坤八，为先天八卦之数。更反刘牧九图十书之说，以五十五数者为河图，四十五数者为洛书，为八卦之所自出。于是太极两仪，四象八卦，而十六，而三十二，而六十四。立说与汉人完全不同，不啻在易学中另辟一新世界。

他又定出乾一、兑二、离三、震四、巽五、坎六、艮七、坤八，作为先天八卦的数序；更推翻刘牧以九数为《河图》、十数为《洛书》的旧说，把五十五之数定为《河图》、四十五之数定为《洛书》，认为八卦就是由此而出。于是从太极生两仪，两仪生四象，四象生八卦，再加倍为十六、三十二、六十四。这一套立论与汉代人完全不同，简直是在易学里另外开辟了一个新世界。

然当其时，并未盛行。如温公、程子，皆与邵为老友，且极推重其为人，称为“内圣外王，孔孟没后之一人”，而未尝取其说以讲《易》。其反对如欧阳文忠诸人，更无论矣。至朱子撰《周易本义》，取河图、洛书与先天、大、小、方、圆各图，弁诸卷首。又另著《易学启蒙》以阐明之，而后邵子之先天学与《易经》相联缀。

但在当时，这套学说并没有流行开来。像司马光、程颐都是邵雍的老朋友，而且极其推重他的为人，称他「内圣外王，是孔子孟子之后的第一人」，却不曾采用他的说法来讲《易》；至于欧阳修那一班反对者，就更不用说了。直到朱熹撰《周易本义》，把《河图》《洛书》以及先天的大圆图、小圆图、方图等各种图式列在卷首，又另外写了《易学启蒙》来阐明它们，此后邵雍的先天之学才与《易经》连缀在一起。

历宋元明清，皆立诸学官，定为不刊之程式。后之学者，几疑此诸图为《易经》所固有矣。虽汉学家抨击非难，不遗余力，而以其理数出自天然，推算又确有征验，终非讨生活于故纸堆中者，空言所能排斥也。故宋之易学，能有所发挥，独树一帜与汉学相对峙者，自当首推邵氏。

经过宋、元、明、清各代，这些图都被立于学官，定成不可更改的程式，后来的学者几乎以为它们本就是《易经》里固有的东西。汉学家虽然极力抨击非难，斥这些图出于道士陈抟一系而非经文所有，但因为其中的理与数出于自然，推算起来又确有应验，终究不是一班在故纸堆里讨生活的人凭空话所能驳倒的。所以宋代的易学中，能有所发挥、独树一帜而与汉学相对峙的，自然要首推邵雍。

朱子《本义》，颇能矫王弼以来空谈玄理之弊，而注意于象数，故取用邵子之说颇多。顾未能会通全《易》，博采两汉诸家之说，以明圣人立象之意。又泥于门户之见，不敢畅所欲言，而以圣人以卜筮教人一言，为立说之本义。此何异以璇玑玉衡为定南北方向之用，不亦隘乎？

朱熹的《周易本义》颇能矫正王弼以来空谈玄理的毛病，肯留意象数，所以采用邵雍的说法很多。可惜他没能贯通整部《易》理、广采两汉各家之说，来阐明圣人设立卦象的用意；又拘泥于门户之见，不敢畅所欲言，只把「圣人用卜筮教人」这一句当成立论的根本宗旨。这跟把观测天象的璇玑玉衡只当作辨别南北方向的器具有什么两样，不也太狭隘了吗？

两宋《易》家之著录者颇多，以当时镌版业已发明，流传较易。今《四库》所存，及刊入《通志堂经解》，与《惜阴》、《聚珍》诸丛书者，尚有六十余种。而纳兰氏又汇辑诸儒语录别集，暨佚书之单辞剩义，为《大易萃言》八十卷，可谓极宋学之大观已。

两宋的易学家见于著录的很多，因为当时雕版印刷已经发明，书籍流传比较容易。如今《四库全书》所收，以及刻入《通志堂经解》和《惜阴轩丛书》《聚珍版丛书》等丛书的，还有六十多种。而纳兰性德又把各家儒者的语录、别集，以及散佚书中零星残存的片言只义汇集起来，编成《大易萃言》八十卷，可以说是宋代易学的一大总汇了。

元明两代之言《易》学者，无甚发明。著录者大抵盘旋于程朱脚下为多。元之熊与可、胡一桂、熊良辅、王申之、董真卿，明之黄道周、乔中和，皆其杰出者也。然皆有所依傍，不能成一家之言。黄道周之《易象正》、《三易洞玑》，虽以天象历数阐明易理，而艰深奥衍，流传不广。

元、明两代讲易学的人没有多少新的发明，见于著录的著作大多只在程颐、朱熹脚下打转，替他们作些疏解补苴。元代的熊与可、胡一桂、熊良辅、王申之、董真卿，明代的黄道周、乔中和，都算是其中的佼佼者。然而他们都各有依傍，成不了自成一家的学说。黄道周的《易象正》《三易洞玑》，虽然用天象历数来阐明易理，可是文字艰深繁奥，流传不广，读的人很少。

惟来知德氏崛起川中，以二十九年之功，成《来氏集注》一书，风行大江以南，三百年来未绝。虽其错综之说，颇贻人口实。然取象说理，浅显明白，惟恐人之不易索解，恒罕譬曲喻以明之。视故作艰深以文其浅陋者，自胜一筹。初学者得此，尚为善本也。

只有来知德在四川崛起，用二十九年的工夫写成《来氏易注》一书，风行长江以南，三百年来流传不绝。他讲的「错卦」「综卦」之说虽然颇招人非议，但取象说理浅显明白，唯恐读者不容易索解，常常多方设譬、委婉譬喻来讲清楚。比起那些故意写得艰深以掩饰自己浅陋的人，自然高出一筹。初学的人得到这部书，还算是一个好本子。

有清一代，经学之盛，远过宋明。其治易学专家，如刁氏包、李氏光地、胡氏、胡氏渭、任氏启运、惠氏奇、惠氏栋、万氏年淳、姚氏、张氏、彭氏，皆能独抒己见，各有心得。而顾亭林、毛大可、钱辛楣、王引之、江慎修、段懋堂、王兰泉诸氏，虽不专治《易》，其音韵训诂考据，于吾《易》亦多所发明。

清朝一代经学的兴盛，远远超过宋、明两代。专治易学的名家，如刁包、李光地、胡氏、胡渭、任启运、惠士奇、惠栋、万年淳以及姚氏、张氏、彭氏诸人，都能不因袭旧说，独抒己见，各有各的心得。而顾炎武（亭林）、毛奇龄（大可）、钱大昕（辛楣）、王引之、江永（慎修）、段玉裁（懋堂）、王昶（兰泉）这几位，虽然不专治《易》，可是他们在音韵、训诂、考据方面下的工夫，对于我们这门《易》学也多有发明之功。

至若焦氏循之《通释》、纪氏大奎之《易问》与《观易外编》，一则宗汉学，而能串合六十四卦之爻象，无一辞一字不相贯通；一则讲宋学而能阐发性理，与六十四卦之爻象变通化合，尤为历来讲《易》家之所未有。端木国瑚后起，更冶汉宋于一炉，一一以经传互证，无一辞一字之虚设。视焦纪二氏为更上一层，允足以殿全军而为胜清一代易学之结束矣。

至于焦循的《易通释》、纪大奎的《易问》和《观易外编》：前者宗奉汉学，却能把六十四卦的爻象串联起来，没有一句一字不互相贯通；后者讲宋学，却能阐发性理，并与六十四卦的爻象变通融合，尤其是历来讲《易》的人所不曾做到的。这两部书一宗汉学、一宗宋学，路数正相反，却各自做到了极处。端木国瑚后起，更把汉学、宋学熔于一炉，处处用经文与传文互相印证，没有一句一字是虚设的。比起焦、纪二人又更上一层，足以压阵殿后，作为清朝一代易学的收束。

两汉之《易》注，永嘉而后，已无完书。虽经历朝好古之士，探讨搜辑，然皆东鳞西爪。除《李氏集注》外，其能集合成书者，不可概见。济南马氏，旁搜博采，更于《太平御览》、《永乐大典》与《说文》、《尔雅》、《文选》、《水经》诸注，傍及《内经》、《道藏》之所称引者，悉为编次，共得《易部》之逸书八十余种。承学之士，亦可略得其梗概矣。

两汉的《易》注，自西晋永嘉之乱以后已经没有完整的本子。虽然历朝好古之士都在探寻搜辑，所得也都是东一鳞西一爪。除李鼎祚的《周易集解》以外，能够汇集成书的几乎看不到。济南的马国翰广搜博采，进一步从《太平御览》《永乐大典》以及《说文》《尔雅》《文选》《水经》各家注中，旁及《黄帝内经》《道藏》所征引的材料，一一加以编次，共辑出《易》类佚书八十多种。后学之士也就可以大略看出汉《易》的梗概了。

魏晋以降，其完全无缺者，推王弼注为最古。今与孔颖达之《正义》，陆德明之《音训》并传，与《程传》、《朱义》，皆历代官书所刊布，士林所奉为金科玉律者也。其余唐宋诸家之《易》注，世罕单行。赖《津逮》、《汲古》、《旷照》、《汉魏》诸丛书刊布，而以后之聚刻丛书者，必以《易》为甲部之冠。孤本秘录之藉此仅存者，为不少矣。

魏晋以后完整无缺的《易》注，要数王弼注最古。如今它和孔颖达的《周易正义》、陆德明的《经典释文》音训一并流传，与《程氏易传》《朱子本义》同为历代官府刊布的书，也是士林奉为金科玉律的。其余唐宋各家的《易》注，世上很少有单行本，全靠《津逮秘书》《汲古阁丛书》《旷照阁丛书》《汉魏丛书》等丛书刊行；而后来汇刻丛书的人，也必定把《易》类放在经部之首。靠这一条路才得以保存下来的孤本秘籍，为数不少。

纳兰氏之《通志堂经解》，辑刊《易》注至四十余种，尤为各丛书之所未有。而胜朝《经解》正、续两编，选录当时之《易》注，亦皆卓然可传之书也。综计清《四库全书》，《易部》所藏，都一百五十二种。其存目著录而无书者，约三倍其所藏之数。

纳兰性德的《通志堂经解》辑刻《易》注多达四十余种，尤其是别的丛书所没有的。而清代《皇清经解》的正编、续编选录当时人的《易》注，也都是卓然可以传世的书。总计清代《四库全书》所收《易》类著作共一百五十二种；只列存目而没有把书收进去的，大约是所收之数的三倍，也就是四百五十种上下。

辛斋自学《易》以后，历年购求，所得已有四百六十三种。计《四库》所藏之一百五十二种购求未得者，尚有二十九种。《四库》存目所录已购得者，有七十八种。《四库》编录于道家及术数类者，如《皇极》、《洞林》、《三易洞玑》等计三十余种，余皆为丛书及家刻单行之本，而写本及辛斋所手抄者亦六十余种，为日本人所著述者三种。嗣在广东上海苏杭扬州，陆续又得一百五十余种。前后都六百数十种。以视历代《经籍志》，及陈东塾《朱竹垞》所著录者，曾不逮十之三四。然以现世所有者而论，则所遗已无几矣。

我自从学《易》以后，历年搜购，已经得到四百六十三种。其中《四库》所收的一百五十二种，还有二十九种没有买到；《四库》存目里著录而已经买到的，有七十八种。本属《易》学而《四库》却编在道家类和术数类里的，如《皇极经世》《洞林》《三易洞玑》等，约三十多种；其余都是丛书本以及私家刻印的单行本，另有写本和我亲手抄录的也有六十多种，日本人所著述的有三种。后来在广东、上海、苏州、杭州、扬州各地，又陆续得到一百五十多种，前后合计六百几十种。拿来与历代史志的《经籍志》以及陈澧（东塾）、朱彝尊（竹垞）所著录的书目相比，还不到人家的十分之三四，可见历代《易》类著作亡佚之多；不过就现今世上还存留的书而论，我所遗漏的已经不多了。

日本文学，皆我国所津逮。故我国已佚之书，而日本尚保存者甚夥。黎氏《古逸丛书》所刊，未能尽焉。光绪甲午以后，我国新进，厌弃古学。而竺旧之士，又墨守糟粕，不能发挥精义，与新理相调和，而资利用。致精义入神之学，日就澌灭。

日本的学术文教都由我国传过去。所以我国已经失传的书，日本还保存着的很多，黎庶昌所刻的《古逸丛书》并没有把它们收尽。光绪甲午（一八九四）以后，我国的新派人物厌弃旧学；而守旧的人又死守糟粕，不能把其中的精义发挥出来，与新的学理互相调和以供实用，以致「精义入神」这门学问一天天消亡。

清季以国立大学，求一完全经师而不可得，致羲经竟任缺席。鼎革以后，竟公然废弃经学，而隶于文科之下，亦可谓臻晦盲否塞之极运矣。而日本既厌饫于物质文明之利，更反而求诸精神。虽举国喧嚣于功利竞争之途，而学术之研究，尚不忘初祖。仍有多数之学子，从事于《易经》。

清朝末年，堂堂国立大学想找一位够格的经学教习都找不到，以致伏羲之《易》这一科竟然空着无人讲授。改朝换代以后，索性公然废弃经学，把它降作文科底下的一门，真可以说是走到昏暗闭塞的极点了。反观日本，已经饱尝物质文明的好处，转而向精神方面去追求；举国虽然都在功利竞争的路上喧嚷，学术研究上却还不忘本源，仍旧有许多学生在研治《易经》。

东京有易学会，有易学演讲所，有《易学讲义》之月刊。其占筮亦尚用古法。我国二千年来失传之揲蓍法，经学巨子所未能决其用者，彼中随处可购得揲蓍之器也。惟蓍不产于日本，则以竹代之。礼失求野，不仅维系易学之一助也。

东京设有易学会，有易学演讲所，还有《易学讲义》月刊。他们占筮也仍旧沿用古法：我国两千年来失传的揲蓍成卦之法，连经学大家都断不定该怎样使用，在日本却随处可以买到揲蓍用的器具。只是蓍草不产于日本，就用竹签代替。这正是礼制失传要到民间去寻求，其意义还不止是维系易学的一点助力而已。

辛斋会购其《易学讲义》，其取象悉宗汉学，大抵取资于《李氏集解》者为多。有所谓影象意象者，则为彼所扩而充之者也。有《易学新讲义》，为我国北宋人之著述。《四库》有其书，外间已乏刊本，亦为日本所印行。而近出之《高岛易断》，于明治维新以后五十年间，内政外交诸大事，均有占验论断，亦可觇彼国之所尚矣。

我曾买过他们的《易学讲义》，其中取象全宗汉学，大抵取材于李鼎祚《周易集解》的居多。所谓「影象」「意象」之说，则是他们在汉人取象之外推衍扩充出来的名目。又有一部《易学新讲义》，本是我国北宋人的著作，《四库》著录有这部书，国内却已经少见刻本，也由日本印行。至于新近出版的高岛吞象《高岛易断》，对明治维新以后五十年间内政外交的种种大事都有占断论定，从这里也可以看出那个国家所崇尚的风气了。

美国国会图书馆，以四十万金镑，专为购买中国书籍之用。除前清殿版各书，为清政府所馈送外，其余所采购之汉文书籍，亦有数千种之多。皆为日本人所贩运，直接购自中国者无几也。友人江亢虎君，现为其汉文部之管理员。丁巳夏间回国，邂逅于沪上。云彼中所藏《易部》，亦几有四百种。因嘱其将目录钞寄，以较辛斋所藏者未知如何。然彼以异国之图书馆，而其所藏，视本国《四库》所有，至两倍有半，殊足令人生无穷之感也。

美国国会图书馆拨出四十万金镑的专款，专门用来采购中国书籍。除前清内府殿版的各种书是清政府赠送的以外，其余采购来的汉文书籍也有几千种之多，而这些书都是日本人贩运过去转卖的，直接从中国买去的没有多少。我的朋友江亢虎先生现在担任该馆汉文部的管理员，丁巳年（民国六年）夏天回国，我与他在上海不期而遇。他说该馆所藏《易》类的书也将近四百种。我便嘱托他把书目抄寄给我，好比一比与我所藏的孰多孰少，如今还不得而知。然而以一个外国的图书馆，所藏竟达到我国《四库》所收《易》类之数的两倍半，实在令人感慨无穷。

自来言《易》者，不出乎汉宋二派。各有专长，亦皆有所蔽。汉学重名物，重训诂，一字一义，辨晰异同，不惮参伍考订，以求其本之所自。意之所当，且尊家法，恪守师承，各守范围，不敢移易尺寸。严正精确，良足为说经之模范。然其蔽在墨守故训，取糟粕而遗其精华。且《易》之为书，广大悉备；网罗百家，犹恐未尽；乃株守一先生说，沾沾自喜，隘陋之诮，云胡可免？

从来讲《易》的不外汉学、宋学两派，各有各的专长，也各有各的蒙蔽。汉学看重名物、看重训诂，一个字、一条义训都要辨析异同，不怕反复参校考订，以求弄清它的本源所自与意义的确当；而且尊崇家法，谨守师承，各自守住自己的范围，不敢移动分寸。这种严正精确的态度，确实可以做解经的典范。但它的毛病在于死守旧训，取了糟粕而丢了精华。何况《易》这部书广大而无所不备，把百家的说法都网罗进来还怕不够，却偏偏死抱住某一位先生的成说沾沾自喜，那么狭隘鄙陋的讥评，又怎么躲得掉呢？

宋学正心诚意，重知行之合一，严理欲之大防。践履笃实，操行不苟。所谓和顺于道德而理于义，穷理尽性以至于命者，亦未始非义经形而上学之极功。但承王弼扫象之遗风，只就经传之原文，以己意为揣测。其不可通者，不惮变更句读，移易经文，断言为错简脱误。此则非汉学家所敢出者也。

宋学讲正心诚意，重视知行合一，在天理与人欲之间严立界限，践行踏实，操守不苟。《说卦传》所说「和顺于道德而合理于义，穷究物理、尽人之性以至于天命」，也未尝不是《易》经形而上一路的最高功夫。但宋学承接王弼扫除卦象的遗风，只就经传的字面用自己的意思去揣测；碰到讲不通的地方，就不惜改动句读、移换经文，断言那是简册错乱或脱漏讹误。这种做法，倒是汉学家不敢下手的。

元明以来，两派对峙，门户攻击之陋习，虽贤者亦或不免。甚者以意气相争尚，视同异为是非。不但汉学与宋学相争讼也。同汉学焉，尊郑者则黜虞，是孟者则非荀。同宋学焉，而有洛蜀之辩驳，朱陆之异同。其下者更或依巨儒之末光，蒙道学之假面，为弋名干禄之具者，尤不足道矣。

元、明以来两派对立，互相攻击的门户陋习，连贤者有时也不能幸免。严重的甚至意气用事，把与自己意见相同还是不同当成是非的标准。这还不只是汉学与宋学之间的争讼：同属汉学，尊崇郑玄的就贬斥虞翻，肯定孟喜的就非难荀爽；同属宋学，又有洛派与蜀派的辩驳、朱熹与陆九渊的异同。至于等而下之的，还有依傍大儒的余光、戴着道学的假面，把学问当作猎取名声、谋求官禄的工具，那就更不值一提了。

国学沦亡，书局尽废。承学之士，求一善本之经书，已不可得。近日坊间石印之《易经》，其谬误尤甚。校对之疏略，姑置不论。序文则《程传》也，目录之标题则《本义》也。目录之卷帙则《程传》也，首列河图、洛书，及先后天八卦六十四卦各图，亦《本义》也。而上、下《经》与《系传》之篇第，则又皆《程传》也，其注则又皆《本义》也。可谓极参伍错综而莫明其妙者矣。

国学沦丧，官书局也都停办了，读书人想求一部好的经书版本都办不到。近来书坊用石印翻印的《易经》，错误尤其严重。校对上的粗疏错漏还可以姑且不论：单说序文用的是《程氏易传》的序，目录的标题却是《本义》；目录的卷次又依《程传》，卷首列出《河图》《洛书》和先天后天八卦、六十四卦各图，又是《本义》的体例；而上下《经》与《系辞传》的篇次，又全依《程传》，注文却又全是《本义》。一部书里把程、朱两家的体例东拼西凑，真可以说是错杂交互到叫人莫名其妙的地步了。

观其封面所署，则又曰“监本《易经》”。推求其故，则谬误相仍，已非一日。盖明刻永乐之监本，固程子之《传》与朱子《本义》并列者。而篇第章句，悉依《程传》，而以《本义》之注，录于《程传》之后。清刻《易经》传义音训亦犹是也。

再看它封面上题的，又叫「监本《易经》」。推究缘由，这类错误因袭相沿已经不是一天了。原来明代永乐年间国子监所刻的本子，本是把程颐的《易传》与朱熹的《本义》并列的：篇次章句一概依照《程传》，而把《本义》的注录在《程传》之后。清代所刻的《易经》传义音训本也是这个样子。

后以考试功令，专重朱义。坊贾射利，为节减篇幅计，以去《传》留《义》，而篇帙则仍未之改。明嘉靖间苏州学官成某，复即是本而刊布之，成此非驴非马之怪象，公然流布。读者既不求甚解，而所谓教育部教育厅教育会者，皆熟视无睹，不加纠正。呜呼！易世而后，将不知经书之为何物矣！

后来因为科举功令专重朱熹的《本义》，书商为了牟利，又要节省篇幅、减低成本，就删去《程传》而只留《本义》，篇卷次第却仍旧照旧不改。明代嘉靖年间苏州的学官成某，又照着这个本子刻印流通，于是造成这种非驴非马的怪相，公然流传。读者本来就不求甚解，而所谓教育部、教育厅、教育会之类，也都视而不见，从不加以纠正。唉！再过一两代人之后，只怕就不知道经书是个什么东西了！

历来讲《易》家，无论其为汉学，为宋学，而有一宗牢不可破之锢蔽：即将“经学”二字横梗于胸中是也。埋其庞然自大之身于故纸堆中，而目高于顶，不但对于世界之新知识、新思想，深闭锢拒；而于固有之名物象数气运推步之原本于《易》者，亦皆视为小道，而不屑措意。

历来讲《易》的人，不论属汉学还是属宋学，都有一样牢不可破的痼疾，就是把「经学」这两个字横梗在胸中，当作不可逾越的界限。他们把自己那庞然自大的身躯埋在故纸堆里，眼睛却长在头顶上：不但对世界上的新知识、新思想紧闭大门、一概拒绝；就连我国固有的名物训释、象数推衍、气运消长、历法推步这些本来源出于《易》的学问，也一律看作旁门小道，不屑于留意。

凡经传所未明言，注疏所未阐发者，悉目为妄谈，为异端。排斥攻击，不遗余力。而不知《易》之为书，广大悉备。上自天地之运行，下及百姓所日用，无不弥纶范围于其中。孔子赞《易》已明白言之，曰“书不尽言，言不尽意”，故圣人立象以尽意，变而通之以尽利，鼓之舞之以尽神。

凡是经传里没有明说、注疏里没有阐发的，一概斥为胡说、斥为异端，排斥攻击，不遗余力。他们不懂得《易》这部书广大而无所不备：上自天地的运行，下到百姓的日常应用，没有一样不被它包罗笼括在内。孔子作《易传》已经讲得很明白，说「文字写不尽要说的话，话说不尽心里的意思」，所以圣人设立卦象来穷尽意思，变通卦爻来穷尽功利，鼓动振作来穷尽神妙。

是书之所未言者，固当求之于意。意有所未得者，当求之于象。象有所未尽者，当变通之以尽其利。而《易》之道始应用而不穷。今乃尽反孔子之言，曰“吾言义不言利”，曰“得意而忘象，得象而忘言”。目光之盘旋，不出于书外一寸。此《易》道之所以终古长夜也夫！

可见文字上没有说到的，本该到「意」里去求；意思上还没有领会的，该到「象」里去求；卦象上还没有穷尽的，该用变通的办法去穷尽它的功用。这样《易》道才能应用无穷。如今讲《易》的人却把孔子的话完全反了过来，一面说「我只讲义不讲利」，一面说「得了意就忘掉象，得了象就忘掉言」。眼光盘旋来去，跑不出书本以外一寸。这就是《易》道之所以千古如长夜的缘故啊！

《易》穷则变，变则通，通则久。黄帝尧舜，通其变使民不倦，神而化之，使民宜之。盖民之情，恒厌故而喜新。厌则倦，倦则精神懈弛，而百事皆堕坏于无形。此蛊之象也，故君子以振民育德而变化之。蛊成随，则元亨而天下治。随元亨利贞而天下随时，随时之义大矣哉！

《易》道穷尽了就要变，变了才通，通了才能长久。黄帝、尧、舜会通事物之变，使百姓不觉疲倦；神妙地加以化育，使百姓各得其宜。因为人情总是厌旧而喜新：厌旧就生倦怠，倦怠就精神松懈，百事都在无形中败坏下去。这正是《蛊》卦的象，所以《蛊·象传》说君子要振作百姓、培育德行来加以变革。《蛊》变而成《随》，就大为亨通而天下得治。《随》卦讲元、亨、利、贞而天下随时而动，「随时」这层意义真是太大了！

今之时何时乎？五洲交通，天空往来，百矿并兴，地宝尽发。所谓万物皆相见，其重明继照之时欤！离火之功用，遍于坤舆，极则为灾。或致突如其来如焚如死如弃如之占，果能神而化之，变通尽利，则将由物质之文明，而进于精神之文明。是明出地上，火地为晋，受兹介福之时矣。

今天是什么时代呢？五大洲交通往来，天空可以飞渡，百样矿业一齐兴起，地下的宝藏全被开发。这正是《离》卦所说「万物都互相显现」、光明接续照耀的时代吧！可是离火的功用遍布大地，到了极处就成灾害，或许会招来《离》卦九四「突如其来如，焚如，死如，弃如」那样的占象。倘若真能神妙地化育、变通而尽得其利，就会由物质的文明进到精神的文明；那便是光明升出地面、火在地上而成《晋》卦，「受兹介福」承受大福的时候了。

《易》道于此，必有大明之一日。吾辈丁兹世运绝续之交，守先待后，责无旁贷，亟宜革故鼎新，除门户之积习，破迂拘之谬见。以世界之眼光观其象，以科学之条理玩其辞，集思广益，彰往察来，庶五千年神秘之钥可得而开。兴神物以前民用，必非尼父欺人之语也。

《易》道到这个时候，一定会有大放光明的一天。我们正逢世运断续交替之际，承接前人、等待后人，责无旁贷，应当赶紧革除旧弊、开创新局，扫掉门户的积习，破除迂腐拘执的谬见。用世界的眼光去观察它的卦象，用科学的条理去玩味它的文辞，集思广益，彰明既往、推察将来，也许五千年来这把神秘之钥就能打开。《系辞》说圣人兴起蓍龟这类神物，为百姓开导先路，那必定不是孔子骗人的话。

物生而后有象，象而后有滋，滋而后有数。民物之孳乳无穷，而象数之递演而递进，递进而递繁，无有止境。故在黄帝之时演《易》，伏羲之八卦已不足用，乃益之以干支。文王演《易》，干支已不足用，乃益之以《彖》、《爻》。孔子赞《易》，则《彖》、《爻》又不足以尽世变物情，乃益之以系辞《十翼》。

事物产生之后才有形象，有了形象才有滋生，有了滋生才有数目。人和物繁衍无穷，象与数也就一层层推演、一层层增进，越推越繁，没有止境。所以黄帝时代推演《易》，伏羲的八卦已经不够用，就添上天干地支来配合；文王推演《易》，干支又不够用，就添上《彖辞》《爻辞》；孔子作《易传》，《彖辞》《爻辞》又不足以说尽世事的变化与万物的情态，就添上《系辞》以下的《十翼》十篇。

今距孔子之世又三千年矣！世界大通，事物之纷纭繁变，十百倍蓰千万于古昔。而所用之文字，乃不能随世事递演递进以应所需。且小学中绝，音移义晦，经典固有之字，因废置已久，不复为人所识者，十殆四五。

如今距离孔子的时代又过了三千年！世界彼此贯通，事物的纷繁变化比古时多出十倍百倍以至千万倍，可是我们所用的文字却不能随着世事一步步推演增进，以应付需要。何况文字训诂之学中途断绝，字音转移、字义晦暗，经典里原有的字，因为久已弃置不用而没有人再认得的，几乎占了十分之四五。

故说《易》者，往往于《易》之一字一义，累千万言之解释，而仍不能明。然必待小学既明而说《易》，又如临渴掘井，不能济目前之用，且不能令多数之学子尽通小学焉。则虽说亦如无说，而《易》仍不能明。则不如假世界通用之名词以代之，以补文字之阙憾，而阅者亦《易》于了解也。岂非《易》之一助乎？

所以解说《易》的人，往往为《易》中一个字、一条义训写下千言万语的解释，仍旧讲不明白。可是若一定要等文字训诂之学弄通了再来讲《易》，那又如同临渴掘井，救不了眼前的急，而且也不可能让多数学生个个精通小学。那样即便讲了也等于没讲，《易》还是不明。倒不如借用世界通用的名词来代替，用它弥补文字上的缺憾，读者也容易理解，这岂不是讲《易》的一大助力吗？

如《易》言“坤其静也翕，其动也辟”，而翕与辟之义，以旧文字释之，则翕为聚也合也，辟为开也。一开一合，字义虽尽，而于《易》言辟会之妙用，仍未著也。若假新名词以解之，则辟者即物理学之所谓离心力也，翕者即物理学所谓向心力也。凡物之运动能循其常轨而不息者，皆赖此离心向心二力之作用。地球之绕日，即此作用之公例也。以释辟翕，则深切著明，而阅者亦可不待烦言而解矣。不仅名词已也，新思想与新学说，足与吾《易》相发明者甚多。而经学家见之，必又曰穿凿附会，诬蔑圣经，则吾其奈之何哉！

例如《系辞》说「坤在静的时候是翕，在动的时候是辟」。「翕」与「辟」的意思，用旧的字义来解释，翕就是聚、就是合，辟就是开。一开一合，字面的意思虽然讲完了，可是《易》所讲的那种开合的妙用仍旧没有显出来。如果借用新名词来解释，「辟」就是物理学上所说的离心力，「翕」就是物理学上所说的向心力。凡是物体运动能够沿着一定轨道而不停息的，都靠这离心、向心两种力的作用；地球绕着太阳运行，一面被吸引而不至于飞散，一面又因旋转而不至于坠落，就是这一作用的通例。用它来解释「辟」「翕」，就深切显明，读者不待多说便能懂了。不只是名词而已，新思想、新学说足以与我们的《易》互相发明的还很多。可是经学家看见了，一定又要说这是穿凿附会、诬蔑圣经，那我又有什么办法呢！

今日所用之字，犹数千年前之字也。然形式虽未改，而精神则非复数千年之旧。音与义，类皆变易。任举一字而衡论之，若此者盖比比焉。其仅音变而义未变者，如“下、无”等字，于诂经尚无出入。其训义变易者，虽古音尚存，于经义已不可通矣。

今天使用的字，还是几千年前的那些字。可是字形虽然没有改变，精神已经不是几千年前的旧样：读音和意义大都变过了。随便举一个字来衡量，这类情形到处都是。其中只有读音变了而意义没变的，例如「下」「无」等字，用来训解经文还不至于出入；至于意义已经变了的，即便古音还保存着，用来讲经义也已经讲不通了。

如君臣二字，古训但为主从之别。降及汉魏，犹为普通尊人卑己之谦辞，未尝专属诸朝廷也。自宋以后，则专以君为尊无二上之天子，臣为庶司百职之官僚，而君字遂神圣不可侵犯矣。官字之古训，亦仅为专任职司之名，并未含有尊崇高贵之意。人之耳目口鼻舌曰五官，言其各专所用，不能彼此互代也。故手足则曰肢而不称官，其义甚明。

譬如「君」「臣」两个字，古义只是主与从的分别。到汉魏时代，还是一般人尊称对方、谦称自己的用语，例如称呼对方为「君」、自称为「臣」，并不专属于朝廷之上。自宋代以后，才专把「君」当作至高无上的天子，把「臣」当作各部门任职的官僚，「君」字于是变得神圣不可侵犯。「官」字的古义，也只是专任某种职司的名称，并不含有尊贵崇高的意思：人的耳、目、口、鼻、舌叫作「五官」，就是说它们各有专门的用途，不能彼此代替；所以手足只叫「肢」而不称「官」，这个道理很明白。

自汉后天子曰县官，曰官家，而官之义遂混。后世官之权位浸大浸崇，而官字渐成尊崇高贵之称。今之俗尚，凡物美者，辙加一官字以为标帜，其去官字之本义，不可以道里（理）计矣。于是龙飞九五，遂为帝王之祥；惟辟作威，亦附卦爻之义。兢兢乎僭越之虞，凛凛乎生杀之柄。如《周易折中》者，《易》竟为专制帝王之护符矣。非以今义释经阶之厉哉！

汉代以后把天子称作「县官」「官家」，「官」字的意义就混淆了。后世官员的权势地位越来越大、越来越高，「官」字也渐渐变成尊贵崇高的称呼。如今的风气，凡是东西好的就加一个「官」字作标记，离「官」字的本义已经远得不能用里程来计算了。于是《乾》卦九五「飞龙在天」就成了帝王的祥瑞，《尚书·洪范》「惟辟作威」也被牵附到卦爻的义理上；讲《易》的人战战兢兢唯恐犯了僭越之嫌，凛然畏惧那生杀予夺的权柄。像《周易折中》那样的书，《易》竟成了专制帝王的护身符。这不正是用今义解经所酿成的祸患吗！

《下系》一章，“天地之大德曰生，圣人之大宝曰位，何以守位曰人，何以聚人曰财，理财正辞，禁民为非曰义”，意义本相联贯，而文字亦紧相衔接。乃中间插一“位”字，便为上下辞意之梗。宋儒遂改“何以守位曰人”之“人”字为“仁”，以回护“位”字，而与下“聚人”一句又不相贯。

《系辞下传》有一章说：「天地的大德是生养，圣人的大宝是位；靠什么守住位，叫作人；靠什么聚集人，叫作财；管理财货、端正言辞、禁止百姓作恶，叫作义。」这几句意思本来一气贯串，文字也紧密衔接，偏偏中间插进一个「位」字，就把上下文意堵住了。宋儒于是把「何以守位曰人」的「人」字改作「仁」，用来替「位」字打圆场，可是这样一改，又与下面「聚人」那一句接不上。

于是吕氏本又改从古本作“人”，而曲为之说，亦终不可通。其实误不在“人”字而在“位”字。“人”字不当改“仁”字，而“位”字当改作“仁”字。盖“仁”字与“位”字形式相近，以致传讹。古训相传，“所宝惟仁”，未有以位为宝者也。况以位为天下之公器耶？则不必宝；以位为一人之私有耶？则不能宝。晋文之答秦使曰：“亡人无以为宝，仁亲以为宝。”讵作《易》之圣人，见出重耳下哉！

于是吕氏的本子又依古本改回作「人」，再曲折地加以解说，终究还是讲不通。其实错误不在「人」字而在「位」字：「人」字不该改成「仁」，倒是「位」字应当改作「仁」。因为「仁」与「位」两个字字形相近，以致传抄致误。古来相传的训诫是「所宝惟仁」，没有把「位」当成宝的。何况把「位」看作天下的公器吗？那就不必去宝爱它；把「位」看作某一个人的私产吗？那就宝爱不住。当年晋文公重耳答复秦国使者说：「逃亡在外的人没有什么可当宝，只把仁爱亲人当作宝。」难道作《易》的圣人，见识反倒在重耳之下吗！

按：此说初创，同人善其新颖，怂恿存录。嗣阅张之锐氏《易学阐微》，立说相同，更以自信。但数年以来，研穷数理名象，觉此“位”字“人”字皆文所应有，实不当轻议更改。此次重印，原拟将此条削去。惟前书既已传布，不能追改，特存之而附注原委，以志吾过。并令阅者得更进一层之研究，未始不足为“筌蹄”之一助焉。

附按：这个说法刚提出来的时候，同人觉得新颖，怂恿我保留记录下来。后来读到张之锐的《易学阐微》，立论与我相同，我就更加自信。但这几年以来，我深入研究数理与名象，觉得此处的「位」字和「人」字都是原文本该有的，实在不应当轻易主张改动。这次重印，原打算把这一条删去；只是先前的本子已经流传出去，无法追改，因此特地保留，并附注原委，用来记下我的过失，同时也让读者能据此作更深一层的研究——留下这个「筌蹄」，未尝不是一点帮助。

《象传》曰：“大哉乾元！乃统天。”此“元”字，即“元亨利贞”之元。旧注“元始也”，《本义》“元大也”，何休公羊注曰“变一而为元。元者气也，无形以起有形，以分造起天地，天地之始也”。邵子亦曰“元者气之始”。合观诸家之说，于“元”字之精义，尚有未尽。

《乾》卦传文说：「伟大啊乾元，它统领着上天。」这个「元」字，就是「元亨利贞」的元。旧注训「元」为「开始」，朱熹《本义》训为「大」，何休《公羊传》注说：「把『一』变称为『元』；元就是气，由无形而生出有形，分化造作而生起天地，是天地的开端。」邵雍也说「元是气的开始」。合看各家的说法，对「元」字的精义还有没有讲透的地方。

辛斋以为举“元亨利贞”并言之，为乾之四德。而“元”之一字，不但可包举“利亨贞”三字，并可举全《易》而一气贯注，故曰“大哉乾元乃统天”。超乎无始，以立乎天地之先者也。《文言》“乾元者始而亨者也”，此元字乃天之元焉。《坤·象》“至哉坤元”，乃地之元也。《文言》“元者善之长也”，则人之元也。

我以为把「元亨利贞」四字并举，是《乾》卦所具的四种德性；而单一个「元」字，不但可以统摄「亨」「利」「贞」三字，还能把整部《易》一气贯通起来，所以说「伟大啊乾元，它统领上天」——它超越于一切开端之外，立在天地之先。《文言》说「乾元是开始而亨通的」，这个「元」是天之元；《坤》卦传文说「极致啊坤元」，那是地之元；《文言》说「元是众善之首」，那就是人之元。可见一个「元」字，随着天、地、人三才而各有所指。

善之长，即仁义礼智之仁。仁从二从人，元亦从二从人，故仁为人之元。所谓天经地义，简言之即天良也。盖物各有元，大而天地，小而飞潜动植各物，均莫不具有此元。得之则生，不得则死。顾元之为元，无声无臭，无形质可见，而其功用所著，亦几非言语笔墨所能摩写而形容之。

所谓「众善之首」，就是仁义礼智里的那个「仁」。「仁」字从「二」从「人」，「元」字也从「二」从「人」，所以仁就是人的元。这也就是所说的天经地义，简单讲，就是人的天良。大凡物物各有其元：大到天地，小到飞的、潜的、动的、植的各类生物，没有不具备这个元的；得到它就生，得不到就死。不过元之所以为元，无声无臭，没有形体质地可以看见，而它所显出的功用，又几乎不是言语笔墨所能描摹形容的。

然元不可见，而仁可见。仁不可见，而仁之寓于事物者可见。古人造字，其精义往往互相钩贯。而即物定名，亦无不各寓其意。如果实核中之质体，名之曰仁，已可见矣。而元亦即可因仁而显其用。如果核桃曰桃仁，杏曰杏仁，而桃与杏之元，即在此仁之中。果核之所以能滋生者，实赖有此仁，赖有此仁中之元。

然而元虽看不见，仁却看得见；仁本身看不见，仁寄托在具体事物上的样子却看得见。古人造字，字与字之间的精义往往互相钩连贯通；就着实物定名，也无不各自寄寓一层意思。譬如果实核里的那块质体就叫作「仁」，这就是看得见的例子了；而元也就借着仁显出它的功用。像桃的核仁叫「桃仁」，杏的核仁叫「杏仁」，桃与杏的元就在这个仁里面。果核之所以能够生发滋长，实在全靠有这个仁，靠有这仁里面所含的元。

吾于西人之纪载得一说，足为斯义之确证。西人于埃及地中，掘得四千年之古尸，尸腹中往往实以林禽及小麦等物。以保藏之非常完密，故均历久久而不坏。取林禽及麦而播种之，仍能发荣滋长，与新者无异。此无他，以其元之尚存在也。

我从西洋人的记载里读到一件事，足以作为这层道理的确证。西洋人在埃及地下掘得四千年前的古尸，尸体腹中往往塞满了林檎（沙果）和小麦一类东西；因为保藏得非常严密，所以历时长久而不腐坏。把这些林檎和麦子取出来播种，居然还能发芽生长，和新收的种子没有两样。这没有别的缘故，就因为它们的「元」还存在。

若其元已失散无存，则虽当年之果核，种之亦不能发生。因此可证明物各有元之理，而人元所存，则惟此天良。天良不灭，生机亦不灭。天良渐灭，则亦无元之果核，已无萌生之望。虽幸而生，亦行尸走肉而已。剥之上九，“硕果不食”，即此仅存之天良也欤！

倘若它的元已经散失无存，那么即便是当年新结的果核，种下去也不会发芽。由此可以证明万物各有其元的道理；而人的元所寄托的，就只是这一点天良。天良不灭，生机也就不灭；天良渐渐泯灭，就像失掉了元的果核一样，再没有萌发的指望，即便侥幸活着，也不过是行尸走肉罢了。《剥》卦上九爻辞说「硕大的果子没有被吃掉」，说的正是这仅存的一点天良吧！

《坤·上六·文言》：“阴疑于阳必战，为其嫌于无阳也，故称龙焉。”注疏与各家讲解，均未能明悉。郑注“嫌”读如“群公谦”之谦，或作谦。谦，杂也。以嫌作杂字解。杂于无阳，语亦费解。《九家》作兼，谓阴阳合居，故曰“兼阳”，则“无”字又为赘文。王弼云“为其嫌于非阳而战”，《正义》谓“阴盛似阳为嫌，纯阴非阳，故称龙以明之”。说各不同，其未能畅发经旨则一也。

《坤》卦上六的《文言》说：「阴盛到与阳相似就必定交战，因为怕人疑它没有阳，所以称它作『龙』。」历来的注疏和各家讲解都没能说明白。郑玄注把「嫌」读作「群公谦」的「谦」，或写作「谦」，训「谦」为「杂」，也就是把「嫌」当「杂」字讲；可是「杂于无阳」这句话仍旧费解。《九家易》写作「兼」，说是阴阳合居，所以叫「兼阳」，那么「无」字又成了多余的字。王弼说「因为它嫌于不是阳而交战」，《周易正义》说「阴气盛而似阳叫作嫌，纯阴本来不是阳，所以称龙来点明它」。各家说法不一，而同样没能把经文的旨意畅快发挥出来，这一点却是相同的。

辛斋按：阳本无尽，坤之上六为纯阴之候，近乎有无阳之嫌。今可举例以明之：五月初五日，相传为端午节，又曰端阳节。九月初九日，曰重阳日。而十月曰小阳月。夫五月，于卦之消息为姤，一阴始生，端者始也，当曰“端阴”，何以称之曰“端阳”？九月，于卦为剥，硕果仅存，阳已将尽，乃何以称之曰“重阳”？十月于卦为坤，爻辰正值坤之上六，纯阴无阳，何以曰“小阳”？此正扶阳抑阴之意，为其嫌于无阳也，故称“端阳”“重阳”“小阳”焉。则坤上之“嫌于无阳”，其义可比例而得，不待烦言而解矣。

我按：阳气本来无穷无尽，《坤》卦上六是纯阴的时节，近于有「没有阳」的嫌疑。这里可以举例来说明：五月初五相传是端午节，又叫端阳节；九月初九叫重阳，又叫重九；而十月叫小阳春。五月在十二消息卦里是《姤》，一阴刚刚生出，「端」是开始的意思，本该叫「端阴」，为什么反倒叫「端阳」？九月在消息卦里是《剥》，只剩一个硕果，阳气将尽，为什么反倒叫「重阳」？十月在消息卦里是《坤》，六爻全阴，爻辰（以十二辰配六爻）正当《坤》的上六，纯阴而无阳，为什么反倒叫「小阳」？这正是扶助阳气、抑制阴气的用意：因为它有「没有阳」的嫌疑，所以偏要称「端阳」「重阳」「小阳」。那么《坤》卦上六所说的「嫌于无阳」，含义就可以照这个比例推知，不必多费言语就明白了。

《易》数，以阳统阴者也。《易》象，以阳变阴者也。《易》义，扶阳抑阴者也。故阳大阴小，阳贵阴贱。凡对待之字，几无不以此为例。顾何以立天之道，不曰“阳与阴”，而曰“阴与阳”？又曰“一阴一阳之为道”，又曰“分阴分阳”？辄以阴居先而阳居后，必曰阴阳，无言阳阴者，其义何居？

《易》的数是以阳统摄阴的，《易》的象是以阳变化阴的，《易》的义理是扶助阳而抑制阴的。所以阳大阴小、阳贵阴贱，凡是成对相待的字眼，几乎没有不照这个次序排的。可是为什么《说卦传》讲确立天之道时，不说「阳与阴」而说「阴与阳」？《系辞》又说「一阴一阳之谓道」，又说「分阴分阳」？总是把阴放在前、阳放在后，一定说「阴阳」，没有说「阳阴」的，这里头是什么道理？

曰：此即天地之在义，而《易》道之妙用也。天尊地卑，《易》之序也。乃乾天颠下首而周乎地之下，坤地有常而高举于天之上。于是地天泰，四时成。天德不为首，而地道代终。一阴一阳，往来升降。至三阴三阳水火既济六爻皆当位，乾坤定矣。反之为一阳一阴，至三阳三阴，乃火水未济。六爻皆不当位，离坎不续终，而为男之穷矣。

回答是：这正是天地之间的道理所在，也是《易》道的妙用。天尊地卑，本是《易》的常序；可是乾天却把头低垂下来，运行到地的下面，坤地反而高举在天的上面，于是成了地在上、天在下的《泰》卦，四时因此运行不已。所以《乾》说天德不居于首，《坤》说地道代天完成。一阴一阳往来升降，到三阴三阳而成水在火上的《既济》，六爻都各当其位，乾坤的位次也就定了。反过来若是一阳一阴，直到三阳三阴，就成了火在水上的《未济》，六爻都不当位，离与坎接续不到终点，这就是男子的穷途了。

《系传》曰：“阳卦多阴，阴卦多阳。其故何也？阳卦奇，阴卦偶。其德行何也？阳一君而二民，君子之道也。阴二君而一民，小人之道也。”此章阐明《易》道阴阳之大义，为全《易》之关键。辨卦爻阴阳之德行，数理之体用，乃学者入手之纲领。故设为问答以明之。

《系辞传》说：「阳卦里阴爻多，阴卦里阳爻多。这是什么缘故呢？因为阳卦的画数是奇，阴卦的画数是偶。它们的德行怎样呢？阳卦是一个君、两个民，这是君子之道；阴卦是两个君、一个民，这是小人之道。」这一章阐明《易》道阴阳的大义，是全部《易》的关键；辨明卦爻阴阳的德行、数理的体与用，正是学《易》的人入手的纲领，所以特地设为问答来说明。

阳卦者，震、坎、艮，皆一阳而二阴。阴卦者，巽、离、兑，皆一阴而二阳。乾坤为各卦之原，且纯体不易，其阴阳易知，故不在此设问之列。历来注《易》家，于“一君二民”、“二君一民”之义，异说纷歧，莫可折衷。皆因泥于一二之数联属君民，故无论如何曲折迁就，终不可通。

所谓阳卦，指《震》《坎》《艮》，都是一个阳爻、两个阴爻；所谓阴卦，指《巽》《离》《兑》，都是一个阴爻、两个阳爻。《乾》《坤》是各卦的本原，而且是纯阳纯阴之体、不夹杂他爻，阴阳一望可知，所以不在这次设问之列。历来注《易》的人，对「一君二民」「二君一民」的意思众说纷纭，无法折衷；这都是因为死抠「一」「二」两个数目去配君与民，所以不论怎样曲折迁就，终究讲不通。

孙氏取郑康成氏《礼记·王制》注云：“一君二民，谓黄帝尧舜。地方千里，为方千里者百。中国之民居七千里，计七七四十九方千里。四裔之民，居五十一方千里。是中国四裔，二民共事一君。二君一民，谓三代之末，以地方五千里。一君有五千里之五，五五二十五，更足以一君。二十五始满千里之方五十，乃当尧舜一民之地。故曰二君一民。”

孙氏引郑玄《礼记·王制》注说：「所谓一君二民，指黄帝和尧舜的时代：疆土纵横各一万里，合成方千里的区块共一百个；中原的百姓住在七千里之内，计七七四十九个方千里，四方边远之民住在五十一个方千里之内。这就是中原与四裔两拨百姓共同事奉一位君主。所谓二君一民，指三代末年：疆土纵横五千里，一位君主辖有五个方千里，五五二十五，还够再安置一位君主；两个二十五才凑满五十个方千里，正相当于尧舜时一民所居之地，所以叫二君一民。」

可谓极迂回曲折之致，而不敢谓其确合经义。至《朱子语类》，谓“二君一民，试问一个民而有两个君，看是甚么样”。则尤为滑稽矣。宋人讲解大意与朱子略同。其实孔子语意，甚为明白。“一君二民”。谓君得其一民得其二也。“二君一民”，谓君得其二民得其一也。“一”“二”两字，不过表示多寡之意。故下文曰“君子之道”“小人之道”，经义显豁呈露，无待曲解。何以时历三千年，经无数之经师大儒而迄未讲明？是可怪也。

这可以说迂回曲折到了极点，却不敢说它真合经文的本意。至于《朱子语类》说「二君一民，试问一个百姓有两个君主，看看成个什么样子」，那就更加滑稽了。宋代人的讲解大意与朱熹差不多，同样在君与民的数目上纠缠。其实孔子的语意十分明白：「一君二民」是说君占其一、民占其二；「二君一民」是说君占其二、民占其一。「一」和「二」这两个字，不过用来表示多与少罢了。所以下文才说「君子之道」「小人之道」，经文的意思明明白白摆在那里，用不着曲解。为什么经历三千年，经过无数经师大儒，竟一直没有把它讲清楚呢？这实在是一件可怪的事。

见伏动变，谓之四通。“见”者，即本卦所独动之一爻也（如地雷复，则复之初九即为见）。见之下，即为“伏”（如复内为震，震下即伏巽）。见显向伏隐，所谓由其可见，推其所不可见，故有见即有伏。见者动，动必有所之。之者往也，动之始也。有所之而之其所，则见者伏而伏者见，所以为变也。

「见」「伏」「动」「变」四项，合称「四通」。所谓「见」，就是本卦中单独发动的那一爻（例如地雷《复》卦，《复》的初九就是见）。见的下面就是「伏」（例如《复》卦内卦是《震》，《震》的下面就伏着《巽》）。见是显露的，伏是隐藏的，也就是由那可见的去推知不可见的，所以有见就必有伏。见的那一爻要动，动就一定有所往；「之」就是往，是动的开端。有所往而往到它该到的地方，那么原来见的转为伏、原来伏的转为见，这就叫作变。

于八卦之象，兑见巽伏，震起艮止，而八卦之循环变化，悉在其中。故即以此而推之于爻，则亦不外此四者。而爻之性情才用，亦胥可见矣。见知现在，伏知将来。覆以穷其相反之情，变动中爻以尽其曲折之妙。故动而之于伏曰“动”，通变而存其位曰“变”。通一爻而有四卦之通，是以能该隐显，极常变，以周知天下之务。

就八卦的取象来说，《兑》主显现、《巽》主潜伏，《震》主起动、《艮》主静止，八卦的循环变化都包含在里面。所以拿这个道理推到爻上，也不出「见伏动变」这四项，而每一爻的性情才用也就都能看出来。见可以知道现在，伏可以知道将来；把卦翻转过来以穷究相反的情形，变动中间几爻以穷尽其中曲折的妙处。所以动而往到伏位叫作「动」，变通而仍保存原位叫作「变」。贯通一爻就有四个卦相通，因此能够兼摄隐与显、穷尽常与变，遍知天下的事务。

见伏动变，循环迭更。如坤初为见，则乾初为伏，而姤复包其中。如复初为见，则姤初为伏，而乾坤又包其中。至其性情之同，则伏与动变，均与可见之爻互相发明。阴阳动静，流行不息，无往而不还隐而不见之理。故伏卦者，即见卦之所托以变动者也。动在内卦，则阴下而阳上。动在外卦，则阴上而阳下。是阴阳所生之阴阳，所以有少阴少阳之别。变在内外卦者反是。见伏为交，则动变为之摩荡矣。

见、伏、动、变四者循环更替。譬如《坤》卦初爻是见，那么《乾》卦初爻就是伏，而《姤》《复》两卦包含在其中；又如《复》卦初爻是见，那么《姤》卦初爻就是伏，而《乾》《坤》两卦又包含在其中。至于它们性情相同的地方，则伏卦与动、变，都能同那可见的一爻互相发明。阴阳动静流行不息，没有去了而不返、隐了而永不再现的道理。所以伏卦，就是见卦借以变动的凭托。动发生在内卦，就阴在下而阳在上；动发生在外卦，就阴在上而阳在下——这是阴阳所生出的阴阳，因此有少阴、少阳的分别。变发生在内外卦时，情形正相反。见与伏相交，动与变就在其中互相摩荡了。

一爻而具四爻之通，如乾二独动，则坤二伏矣（乾“利见大人”，坤“直方大”）。师二为动，则同人之二为伏矣。故设卦观象，不可泥于一卦一爻。古人一家之学，虽未必能通贯全经，而一无障碍。如孟氏之旁通，京氏之飞变，虞氏之之正，邵氏之加倍四分，均各有独到之处。但证之于经传而合者，固皆有可取。而足与经义相发明，由博反约，慎择精审，是在学者之神而明之，非一言之所能尽者矣。

一爻之中就具备四爻相通的关系。譬如《乾》卦九二单独发动，《坤》卦六二便是它的伏（《乾》九二爻辞说「利见大人」，《坤》六二爻辞说「直方大」）。《师》卦九二为动，《同人》卦六二便是伏。所以设卦观象，不可以死盯住一卦一爻。古人各家的学说虽未必能贯通全经而毫无窒碍，像孟喜的「旁通」、京房的「飞伏变化」、虞翻的「之正」、邵雍的加一倍法与四分之说，都各有独到之处。凡是拿经传验证而相合的，本来都有可取；至于要能与经义互相发明，由博返约，谨慎选择、精细审辨，那就要靠学者自己心领神会，不是一句话所能说尽的了。

胡氏煦《周易函书》，原文多至一百余卷。后虽节录为《约注》、《约存》、《别集》，尚有三十余卷，亦《易》说之大观矣。其全书纲要，以《系传》开而当名辨物一语为主。谓伏羲先天图，以黑白二色分别阴阳，皆连贯若环，至文王始开而为八卦，开而为六十四卦，以为发千古未有之秘。

清代胡煦的《周易函书》原稿多达一百余卷，后来虽经删节为《约注》《约存》《别集》，还有三十多卷，也算是《易》说中的一大观了。全书的纲领，以《系辞传》「开而当名辨物」这一句为主，意思是圣人把卦象开示出来，使名称与事物相当而可以分辨。他说伏羲的先天图用黑白两色分别阴阳，都连贯得像个圆环，到文王才把它「开」而成为八卦、「开」而成为六十四卦，自以为揭发了千古未有的秘密。

其实周子太极图，阴阳相互，分为三层。胡氏所绘之先天、小圆、大圆图，即由周子太极图衍而成之。又拆之为八卦六十四卦，谓为文王所开，其牵强固不待智者而知，即其本书中亦往往不能自圆其说。盖八卦不但有其象，尚有其数。若以黑白二色分别阴阳之爻，将一九四六之数，亦以黑白二色代之乎？其诬不待辨而明矣。然其于《易》理，致力颇深。融合汉宋，时有心得，瑕不掩瑜。三书之可取者甚多。其八字命爻之说，尤为详人所略，语极精到，大有畀于初学，特约其大意如左。

其实周敦颐的《太极图》黑白阴阳交互，分作三层；胡煦所画的先天图、小圆图、大圆图，就是从周氏《太极图》衍化出来的，他又把它拆开成八卦、六十四卦，说这是文王「开」出来的。这种牵强，不用聪明人也看得出来，就是在他自己书里也往往不能自圆其说。因为八卦不但有它的象，还有它的数；如果只用黑白两色去区分阴爻阳爻，那么一、九、四、六这些数目，难道也用黑白两色去代替吗？其说的不足信，不待辩驳就很明白。不过他对《易》理用力很深，融合汉学与宋学，时有心得，瑕疵掩不住美质，三部书里可取的地方很多。其中「八字命爻」的说法，尤其把别人略过的地方讲得详尽，语语精到，对初学的人大有帮助，因此特地把它的大意摘录如下。

圣人命爻之义，有十二样笔法：阴阳各六，九六分称是也。然其因卦论爻，因爻论卦，而三百八十四爻之义，已各各迥别。顾此十二样笔法，要其寓意止有八字：初、上、九、六、二、三、四、五是也。

圣人给爻命名所寄托的意义，一共有十二种写法：一卦六位，阳爻居这六位便称「初九」「九二」「九三」「九四」「九五」「上九」，阴爻居这六位便称「初六」「六二」「六三」「六四」「六五」「上六」，阴阳各得六种，分别用「九」「六」来称呼，合起来正是十二样。不过命名虽只这十二式，一旦落到具体卦上，就要依卦的性质来论爻，又依爻的处境来论卦，于是六十四卦三百八十四爻，每一爻的含义都各各不同。归根到底，这十二样笔法所用的字，只有八个：「初」「上」「九」「六」「二」「三」「四」「五」。

何以初命为初，上命为上也？曰：圣人立卦，止于三爻，不以两画，不以四画，其妙正在于此。何也？以天下之物，各有其位。位之所乘，各有其时。时与位合，而参差不齐之数出焉。圣人设卦立象，凡以考时之所值，位之所乘而已。然时有三候，位有三等，故立卦亦止于三爻。

有人问：最下一爻为什么叫「初」，最上一爻为什么叫「上」？回答是：圣人创制卦体只用三爻，不用两画，也不用四画，奥妙恰恰就在这里。为什么呢？因为天下万物各自占有一个位置，而位置又各自承载着一段时间；时与位相配合，才生出参差不齐、千差万别的「数」。圣人设卦立象，所做的不过是考察某物正当什么时、乘什么位罢了。时可以概括为初、中、末三候，位可以概括为上、中、下三等，所以立卦也就只用三爻。

何云时有三候？曰：此概辞也。今但取一时，铢铢寸寸而较之，虽累百千万，不足尽此一时之数矣。譬自盘古开天以及尧舜，其中历年原不可考。今以三候约之，曰此古之初，此古之中，此古之末，则无不可以意会者(近世科学家研究历史地质等学者亦概用此法)。又一岁十二月，今亦以三候约之，为岁之初，岁之中，岁之末，亦无不可心意会者。下至时日亦然。是流行之机，或远或近，或舒或促，皆无有踰此三候者也。

为什么说时只有三候？这是一句概括的话。取一段时间来一分一寸地细算，即使累计到百千万个刻度，也数不尽这一段时间里的数目。譬如从盘古开天一直到尧舜，中间经历多少年本来无从查考；如今用三候来归约，说这是上古之初、这是上古之中、这是上古之末，人人都能领会（近代科学家研究历史、地质等学问，也大抵用这种分期的办法）。又如一年十二个月，也用三候归约，分为年初、年中、年末，同样人人可以会意；往下推到一日一时也是如此。可见时间流行的机括，跨度或远或近、节奏或缓或急，都超不出这初、中、末三候。

何云位有三等？曰：此亦概辞也。今但取一物铢铢寸寸而数之，累千百万，不足尽此一物之位矣。譬若立五尺之竿于此，以三等约之，上者上，中者中，下者下，尽之矣。又立千尺百尺之竿于此，亦以三等约之，上者上，中者中，下者下，尽之矣。是形器之属，或高或卑或广或狭，均无有踰此三等者也。

为什么说位只有三等？这也是概括的说法。取一件东西一分一寸地去数它的部位，累计到千百万处，也数不尽这一物的位置。譬如在这里立一根五尺高的竿子，用三等来归约，上段算上、中段算中、下段算下，就把它说尽了；再立一根百尺千尺的竿子，同样用三等归约，上段算上、中段算中、下段算下，也就把它说尽了。可见凡有形体的器物，无论高的矮的、宽的窄的，都超不出这上、中、下三等。

况上古民淳事简，以三候约时，以三等约位，得其大概，已可共喻。后世知识日开，人事日繁，一岁之候，分而为月，又分而为日，又分而为时刻分秒，细分之至于毫厘丝忽之不可尽。其于位之大小长短，亦复如是。皆其细已甚者也。至约以三等三候，曾有出圣人之范围者乎？

何况上古民风淳厚、事务简单，用三候归约时间，用三等归约位置，得其大略，已足以彼此明白。后世知识日渐开明，人事日渐繁密，一年的节候先分为月，再分为日，再分为时、刻、分、秒，细分到毫、厘、丝、忽也分不完；至于位置的大小长短，同样越分越细。这都是细得过了头。可是一旦仍用三等三候去归约，又何尝有哪一样跑得出圣人所划定的范围？

凡有位者必有时，于是乎有上之时，中之时，下之时。凡有时者必有位，于是乎有初之位，中之位，末之位。圣人欲以卦象尽天下之物，则不得不体物象所自具之时位而命之爻。所以三爻之设，决不可以增减也。

凡是占有位置的东西，必定处在某段时间里，于是有上位之时、中位之时、下位之时；凡是处在时间里的东西，必定占有某个位置，于是有初时之位、中时之位、末时之位。圣人要用卦象把天下万物统统包举进去，就不得不依照物象本身所具备的时与位来给爻命名。正因如此，三爻的设置绝不能增加一爻，也绝不能减少一爻。

然就三爻而立之名，则取时必遗位，取位必遗时。圣人知阴阳必偶，而物生必先气而后形，于是乎立为重卦。以时而命内卦之初，明乎气之肇端，于此始也。以位而命外卦之上，明乎形之成质，于此定也。周公释爻，每兼时位，职是故也。时阴而位阳，时虚而位实。时由乾出，位由坤始也。

可是只就三爻来命名，取「时」就丢了「位」，取「位」就丢了「时」，两头难以兼顾。圣人知道阴阳必定成对，而万物生成必定先有气、后有形，于是把单卦重叠为六爻的重卦：用「时」来命内卦最下一爻，称为「初」，表明气的端倪从这里发动；用「位」来命外卦最上一爻，称为「上」，表明形质到这里才告确定。周公作爻辞往往时、位兼说，正是这个缘故。就属性讲，时属阴而位属阳，时是虚的而位是实的；就来源讲，时由「乾」的健动而出，位由「坤」的静定而始。

流行不息者时，乾道之动用也。故不可定之以位。镇静而有常者位，坤德之静体也。故不可定之以时。卦爻刚柔，悉出乾坤。无一卦一爻无刚柔，则无一卦一爻无动静，则无一卦一爻不具此时位者矣。然时出于乾，而阴爻亦得言之；位出于坤，而阳爻亦得言之者，此又乾坤相须之大用，不可偏废者也。

流转不停的是「时」，那是乾道的动用，所以不能拿固定的位置去限定它；安静而有常度的是「位」，那是坤德的静体，所以不能拿流动的时间去限定它。卦爻的刚柔全都出自乾坤，没有哪一卦哪一爻不含刚柔，也就没有哪一卦哪一爻不含动静，于是没有哪一卦哪一爻不同时具备时与位。不过时虽出于乾，阴爻也照样可以论时；位虽出于坤，阳爻也照样可以论位。这正是乾坤互相依待的大作用，两边都不可偏废。

言初而不言中末，言上而不言下中何也？曰：《易》为上古之书，文字初起，不能不简而赅，使人便于传习，而深致其思。后世文字既繁，遂连篇累牍而不止，反不若古人之简而能赅其要也。如屯卦继乾坤而居《序卦》之首，曰刚柔始交。刚柔者，乾坤也。交者，刚柔之互也。始者赅六十二卦之辞，圣人知六爻各一其时位，而又不能合一时位，乃赅以一字，即以初字著其时之理于下，而以上字著其位之理于上，各从其所重而定之云尔。

有人问：时既分初、中、末，为什么只说「初」而不说中、末；位既分上、中、下，为什么只说「上」而不说下、中？回答是：《周易》是上古的典籍，文字刚刚兴起，不能不简约而又赅备，好让人便于传习，并且从中深长思索。后世文字繁多，动辄连篇累牍写个不完，反倒不如古人简约却能括住要领。譬如《屯》卦紧接乾坤而列在《序卦》之首，《序卦传》说它「刚柔始交」：刚柔就是乾坤，「交」就是刚柔的交互，而一个「始」字便把其后六十二卦的辞意统统赅括进去。圣人知道六爻各有各的时与位，又无法把它们并成一个时位，就用一个字来统括：在下用「初」字标出「时」的道理，在上用「上」字标出「位」的道理，各依所偏重的一面定名而已。

乾以始之，故举其端而言初。坤以终之，故竟其委而言上。又使知卦既有初，则其为中为末举可类推。既有上，则其为中为下举可意想也。又使知上与初对，则上字原可以赅末。初与上对，则初字原可以赅下。皆简而能赅，引端而无待竟委者也。《周易》卦爻，文字所不能赅者，而象无不可以赅之。象固不可限量也。

乾主开始，所以举出发端而称「初」；坤主终结，所以穷究末流而称「上」。这样命名，还能让人知道：卦既有「初」，那么中爻、末爻都可以照此类推；既有「上」，那么中爻、下爻也都可以由此想见。又能让人知道：「上」与「初」相对，「上」字本来就把「末」的意思包在里头；「初」与「上」相对，「初」字本来就把「下」的意思包在里头。这都是简约而能赅备，只提起一头，不必把首尾说尽。《周易》的卦爻，凡文字所不能包举的，卦象没有不能包举的——象本来就无从限量。

内卦为来，外卦为往。初则来之始，上则往之极也。用一初字，是欲人溯源于太极。用一上字，是欲人知极则必反也。有往则必有反，有来则必有初。如人从何处来，则必有最初发足之地，非仅向发足时考之也。是要穷到地头，知其来自何处耳。

六爻之中，下三爻为内卦，属「来」；上三爻为外卦，属「往」。初爻是「来」的起点，上爻是「往」的尽头。用一个「初」字，是要人向上追溯到「太极」这个源头；用一个「上」字，是要人明白事物到了极点必定回返。有往就必定有返，有来就必定有初。就像问一个人从哪里来，他必定有最初起脚的地方，并不只是查他起脚的时刻而已，而是要一直追到底，弄清楚他究竟从何处来。

缘爻象从来之处，非可易察。故孔子曰“其初难知”。若其既有所往，自无往而不反之理。今以一字说到极处，而必反之理即在其中。由其上之已无可加，则往到极处，已显而易明。故孔子曰“其上易知”也。

由于爻象从何处来并不容易察觉，所以孔子在《系辞下传》说「其初难知」。至于既已有所往，就没有一往而不返的道理；如今用一个「上」字把话说到了尽头，「至极必返」的道理也就含在其中。因为「上」之上已无可再加，往到了极处，情形显豁易见，所以孔子说「其上易知」。

今以上之一字例诸初，则初当曰下。以二三四五之序次例诸初，则初当曰一。乃不曰下不曰一而特命为初，此正圣人寓义之最精处。因《易》之卦爻，原本先天，在阴阳未判之先，浑然一太极耳。逮一画开天，自无出有，乾元一亨，万物之始，悉资于此。但形质未成之先，止有气耳。气机初萌，实托始于乾元，毓灵于太极。

拿「上」字去比照最下一爻，它就该叫「下」；拿二、三、四、五的序数去比照它，它就该叫「一」。可是既不叫「下」，也不叫「一」，偏偏定名为「初」，这正是圣人寄寓义理最精微的地方。因为《周易》的卦爻本原于先天：在阴阳尚未分判之先，只是浑然一个「太极」；等到一画开天，从无中生出有，乾元亨通发动，万物的开端全都取资于此。但在形质尚未凝成之前，有的只是「气」。气机刚刚萌动，实际上是托始于乾元、受灵于太极。

方斯时也，既无实质可指以定其位，非考之以时，曷由辨乎？顾时有三候而初则气机之方萌，方从太极天心流衍而出，故特用一“初”字，以发明卦爻所从出源头。而“来”字之义，亦即寓于“初”字之中。《彖》以内卦称“来”，即从“初”字出也。凡物既有初，则此后岂有穷尽？故不言中末，是初之重于中末也。位既定于上，则下焉皆其所统。故不言下中，是上重于下中也。

正当这个时候，既没有实在的形质可以指认来确定它的位置，不从「时」上去考察，又凭什么分辨它？时虽分三候，而初爻正是气机方才萌动、刚从太极天心流衍出来的一刻，所以特意用一个「初」字，点明卦爻所从出的源头；而「来」的意思，也就寄寓在「初」字之中。《彖传》把内卦称作「来」，正是从这个「初」字生发出来的。凡物既有开端，此后哪里会有穷尽？所以只说「初」而不说中、末，可见「初」比中、末更为吃重。位既然定在「上」，那么下面各爻都归它统辖，所以只说「上」而不说下、中，可见「上」比下、中更为吃重。

八卦本于太极，而太极无象可求。故以两仪初成之爻，命之曰初。为其有形可睹，自此一爻而始。故二三四五皆纪之以数。乃初之一爻，非数所能始，以有太极在其前也。巽以伏卦而取震象一阳未生之始，亦曰无初，是正有无分界之始，亦即此初字之义也。缘其分位，本属两仪，又不得上侵太极之一。论其成质，实居有形之最先，又不得连太极而序之。以下侵中爻之二，故以初命爻。使人探本穷源，由其能来之故。而追索于所以有初者，果何在耳？

八卦本原于太极，而太极没有形象可以寻求，所以就把两仪初成的那一爻定名为「初」——因为有形可见的东西，正是从这一爻开始的。二、三、四、五都用数目来记，唯独初爻不能用数目起头，因为它前面还有一个太极。《巽》卦从其伏卦《震》取象，取的是一阳尚未生出之始，《巽·九五》所以说「无初有终」，那正是「有」与「无」分界的起点，也就是这个「初」字的意思。就它所分得的位次说，本属两仪，不能向上侵占太极的那个「一」；就它凝成形质说，实居有形之物的最先，也不能连着太极一并排序，以致向下侵占中爻的「二」。所以用「初」来命这一爻，好让人追本穷源，从它之所以能「来」，进一步追问：使它有这个「初」的根源究竟在哪里。

以初爻之义例诸上，则上当曰末。以二三四五之序例诸上，则上当曰六。今不曰末不曰六而特命为上者，言乎其爻极于此止于此也。盖立卦定于三爻，重卦止于六画。伏羲画卦至六爻，已成六十四象，足以备天下万事万物之理。六爻之外，无以复加。圣人即寄无以复加之义，于最后所成之一爻，而命之为上，言此外已无可上也。

拿初爻的取义去比照最上一爻，它就该叫「末」——「初」指时间的开端，与它相对的自然是时间的终结；拿二、三、四、五的序数去比照它，它就该叫「六」。如今既不叫「末」，也不叫「六」，偏偏定名为「上」，是说这一爻到此为极、到此为止。因为单卦定为三爻，重卦止于六画；伏羲画卦画到六爻，已经成就六十四个卦象，足以赅备天下万事万物之理，六爻之外再无可添。圣人就把「无可再加」这层意思寄托在最后画成的那一爻上，定名为「上」，意思是此外再没有更高更上的地位了。

二三四五纪之以数，而上独非数者，以数之所衍，原无终穷之时。即上之一位，亦非数之所能极也。然以九二六二之类比之，而初之九六，何独在下？盖因乾元之亨，先气后形；而气之将至，则无形可执。今观揲蓍求卦之时，分二挂一，揲四归奇，明知此爻之形体，必将有成，则是此爻已有其初矣。

二、三、四、五都用数目来记，唯独「上」不用数，是因为数的推衍本来没有穷尽的时候，就连「上」这一位也不是数所能穷极的。可是照「九二」「六二」这类叫法比着看，为什么初爻却称「初九」「初六」，把九、六放在后面？这是因为乾元亨通发动，先有气而后有形，而气将到未到之际，并没有形体可以把捉。试看揲蓍求卦的时候：把蓍草分为两份、取一根挂起、四根四根地数过、把余数归入指间，这时已经明知这一爻的形体必将成就，也就是说这一爻已经有了它的「初」。

然气至而形未著，则阴阳之体犹未可定，故不能定之以位，而但可考之以时，而称之为初。必待三变既足，察其数之多少，有阴阳老少之可辨，乃始有九六之可称矣。譬若妊娠将娩，当胞胎乍转，业已知其生之初矣。然分别男女，必待既生以后，审其形体而后能定。是时之可征者在先，而形之可观者在后。故九六在初字之下也。

然而气虽已到而形还没有显著，阴阳的体质就仍旧定不下来，所以不能用「位」去确定它，只能从「时」上去考察，于是称它为「初」。必须等到三变完足，察看所得之数的多寡，分辨出阳有老少、阴有老少，这才有「九」「六」可称。这就好比妇人临产，胎儿刚一转动，就已经知道他出生的开端了；至于分辨男女，却要等生下来以后察看形体才能断定。可见可以验证的「时」在先，可以观察的「形」在后，所以「九」「六」二字排在「初」字的下面。

二三四五别之以数，不与初上同类，何也？曰：圣人立卦之法，取象于天地之化育。上爻覆之于上，天也。初爻承之于下，地也。其中所有，则资始资生之化，所称为万物者也。万物成形之后，其类实繁。非纪以数，曷由辨之？曰初上何独不记之以数也？曰：初在理气相接之始，非数之所能始也。上爻极尽而反，贞下又复起元，岂有终穷之数？故亦不以数纪也。

有人问：二、三、四、五用数目来区别，不与「初」「上」同类，这是为什么？回答是：圣人立卦的办法，取象于天地化育万物。上爻覆盖在最上面，那是天；初爻承载在最下面，那是地；夹在中间的，就是天所资始、地所资生的造化，也就是所谓万物。万物成形之后种类极繁，不用数目来记，凭什么分辨它们？又问：初、上二爻为什么偏偏不用数目来记？回答是：初爻处在理与气刚刚交接的开端，不是「数」所能起头的；上爻走到尽头就要回返，一段终了又从头开始，所谓「贞下起元」，哪里有终穷之数可言？所以也不用数目来记。

初上二爻，九六在下；二三四五，九六在上。何也？曰：卦之初爻既成，阴阳两象，确有定体。然后审定阴阳所至之分数，如阴阳到二分，便以为九六之二；到三分，便以为九六之三。若婴孩既生，业已男女可辨，然后可以数纪其长幼之次序。故二三四五在九六之下也。

初、上两爻的「九」「六」写在爻名后面，作「初九」「上六」；二、三、四、五四爻的「九」「六」却写在前面，作「九二」「六五」。这是为什么？回答是：一卦的初爻既已成形，阴阳两种象确有定体，然后才审定阴阳推进到第几分：推到第二分，就叫「九二」「六二」；推到第三分，就叫「九三」「六三」。这好比婴孩既已出生，男女早可分辨，然后才能用数目排定长幼的次序。所以「二」「三」「四」「五」这些数字排在「九」「六」的后面。

卦至上爻，九六又复在下。何也？曰：上为穷极将返之时，其上更无可加。是上之一位，即此卦之大终大止，其位得而主之。阴阳至此，皆不能以自主。泰之复隍，否之倾否，剥之剥庐，皆谓其极则必反。故九六字在下也。

卦到了上爻，「九」「六」二字又回到后面，作「上九」「上六」，这是为什么？回答是：上爻正当穷极将返之时，它上面再无可添，所以「上」这一位便是全卦的大终大止，由「位」来做主；阴阳到了这里，都不能再自作主张。《泰》卦上六说「城复于隍」，《否》卦上九说「倾否」，《剥》卦上九说「剥庐」，讲的都是到了极点必定返转。所以「九」「六」二字排在「上」字后面。

既以初为来处，则来之义只可言于初。既以上为往时，则时之义只可言于上。乃内三爻均言来，外三爻均言往。何也？曰圣人以三画成卦，则此三爻虽阴阳上下不同，莫不同具此一卦之性情，又不可执定实有此等三画之象，确然植立于此而不可易也。

既然把「初」定为来处，那么「来」的意义就只该说在初爻上；既然把「上」定为往之所至的时候，那么这个「时」的意义也只该说在上爻上。可是《彖传》说「来」时把内三爻都算作来，说「往」时把外三爻都算作往，这是为什么？回答是：圣人用三画组成一卦，这三爻虽有阴有阳、有上有下，却无不共同具备这一卦的性情；同时也不可死认为真有这么三条画横陈在那里，确凿地竖立着不可移易。

只是圣人假此著数，以探讨太极阴阳将形未形之气机，不能无太少动静之别，而因画出奇偶以拟议阴阳相变之分数。其内外上下多寡，纯杂有如是耳。气机无截然可分之候，故三画只宜作一卦看。气机亦非形体之可似，故亦不必以连断之形体拘也。重卦虽分内外，不过体用两端而已。今既同为内卦，则皆可自初而言来；同为外卦，则皆可因上而言往矣。

圣人不过是借蓍草之数作凭借，用来探讨太极阴阳将成形而未成形时的气机；这气机不能没有太阳、少阳、太阴、少阴与动静的分别，于是画出奇画、偶画，借以拟议阴阳相互转变的分数。所谓内外、上下、多寡、纯杂，也就是这么回事罢了。气机并没有截然可分的界限，所以三画只宜当作一整卦来看；气机也不像形体那样有形可拟，所以不必被连画、断画这种形体所拘限。重卦虽分内外，也不过是「体」与「用」两端而已。如今既同属内卦，就都可以从「初」而言「来」；既同属外卦，就都可以由「上」而言「往」。

初爻考之以时，然欲追寻来处，则又宜在位上考究。上爻定之以位，然欲人知为穷极将反，则又宜在时上着意。即此时位两字，所谓有位中之时，有时中之位。参伍错综，维精维妙维肖。神而明之，更非言语可尽矣。

初爻是从「时」上考察的，可是要追寻它的来处，又该到「位」上去推究；上爻是用「位」来确定的，可是要让人知道它穷极将返，又该在「时」上留意。就这时、位两个字，便有位中之时、时中之位的分别，交互参错，极其精微，极其巧妙，极其贴切。至于能够心领神会而运用自如，那就更不是言语所能说尽的了。

或问：读《易》之方法如何？曰：必先读经。或曰：经文奥衍，初学者不能骤解，必先得明白解释之注本，而后经始可读。现所通行之读本，大都为朱子《本义乡。而《本义》之解释既略，且多以不解解之。往往曰“其象如此其占如此”，而究其何以如此，仍不得而知。初学读之，不但茫无头绪，且如其解以解经文，亦味同嚼蜡。虽极好学者，读不终卷，已昏倦欲睡，则经又乌能读乎？

有人问：读《周易》该用什么方法？答：必须先读经文本身。对方说：经文深奥繁衍，初学者一时读不懂，必得先有一部讲解明白的注本，然后经文才读得下去。眼下通行的读本大多是朱子的《周易本义》，可是《本义》的解释既嫌简略，又多半以「不解释」当作解释：常常只说「其象如此，其占如此」，至于为什么如此，读者仍旧无从知道。初学者读它，不但茫无头绪，而且照它的讲法去解经文，也味同嚼蜡；就算极好学的人，一卷还没读完已经昏昏欲睡，那经又怎么读得成？

曰：不读经而看注无益也。不熟读经而看注，亦仍无益也。读经之方法，宜先读最后之《说卦传》，次读上、下《系传》，然后读上、下《经》，则于卦位、爻位、象义及彖、象、爻之材德，已略有头绪。以读经文，自可领会。必逐卦读之极熟，认之极清，任举一爻，而各爻之文相类而相似者，俱可列数；任举一卦，而反正上下变互诸卦，俱可意会。更有未喻者，然后求之诸家之注释，方能择善而从，确获其益也。

答：不读经而只看注，没有好处；经读得不熟就去看注，同样没有好处。读经的次第应当是：先读排在最后的《说卦传》，次读《系辞》上、下传，然后再读上经、下经。这样对于卦位、爻位、取象的义例，以及彖辞、象辞、爻辞所显示的材质德性，就已略有头绪，拿来读经文自然能够领会。必须逐卦读到极熟、认到极清，做到随便举出一爻，凡与它相类相似的各爻文句都能一一列举；随便举出一卦，凡它的反卦、正卦、上下相易之卦与互体之卦，都能了然于心。到这一步仍有不明白的地方，再去查各家注释，才谈得上择善而从，确实得到益处。

曰：诸家之注释，浩如烟海，宜先阅何种为最善？曰：《易》有四道，辞变象占。尚辞者莫备于《程传》，深有得于洁净精微之旨。然其所短者，往往离象数以言理，而有时不免于凿空。是宜参以纪慎斋之《易问》及《观易外编》(纪氏名大奎，临川人，有《双桂堂丛书》。以性理说《易》而不离于象数，能会汉宋两派之说而撷其精，乃近人《易》说之最善者也。)，庶可以补其阙失矣。

又问：各家注释浩如烟海，应当先看哪一种最好？答：《系辞传》说《易》有四条门径——辞、变、象、占。走「尚辞」这一路的，没有比程颐《伊川易传》更完备的，深得《易》教「洁静精微」的宗旨；它的短处在于往往撇开象数只讲义理，有时不免凭空立说。这就该拿纪慎斋的《易问》和《观易外编》来参看（纪氏名大奎，江西临川人，著有《双桂堂丛书》。他以性理说《易》而不脱离象数，能融会汉学、宋学两派之说并采其精华，是近人《易》说中最好的一家），如此才可以补《程传》的缺失。

至于象数，宜从汉学。但两汉《易》说之存于今者，几无一完本。《李氏集解》虽搜罗宏富，然东鳞西爪，初学每苦其不能贯串。则宜先阅瞿塘来知德氏《集注》，其于象也较详，且处处为初学说法，反复周详，惟恐读者不能了解。与貌为艰深，故意令人无从索解者，殊有上下床之别。

至于象数一路，应当依从汉学。可是两汉的《易》说流传到今天的，几乎没有一部完整本子。唐人李鼎祚《周易集解》虽然搜罗宏富，却东鳞西爪，初学者常苦于无法把它贯串起来。那就该先读四川瞿塘来知德的《周易集注》：它讲象比较详尽，而且处处替初学者着想，反复叮咛，唯恐读者看不明白。比起那些故作艰深、有意让人无从索解的书，高下真有天壤之别。

惟来氏僻处巫峡，仅凭自力之研求，于古人之著述，未得遍览，故其问有自以为创解者，实早为昔人所已言。如用九用六之类，不胜枚举。而其错综之说，尤为后人所攻击。盖儒流积习，凡讲学者，或汉或宋，必标明一种旗帜，而附他人门户之下，而后其学说始克成立。虽亦不免一方之攻击，而必能得一方之拥护。来氏之学，非汉非宋，故受两方之攻击，几体无完肤矣。

只是来知德僻居巫峡一带，全凭个人之力钻研，对古人的著述未能遍读，所以书里有些自以为是新见的说法，其实前人早就讲过，像「用九」「用六」这一类，例子举不胜举；而他所讲的「错」「综」之说，尤其为后人所攻击。原来儒者相沿的积习是：凡讲学的人，不归汉学便归宋学，总要竖起一面旗帜，依附在别人门户之下，学说才立得住；这样虽免不了一方的攻击，却必能得到另一方的拥护。来氏之学既非汉学又非宋学，于是两边一齐攻击，几乎被驳得体无完肤。

然来氏于象，亦仅得十之五六，而于数尤未能辨晰。盖数虽原本于河洛，但《易》有体数，有用数，有五行数(即纳音数)，有纳甲数，各有不同。来氏不辨于此，故遇言数之卦，开口便错，是则其所短矣。

不过来氏对于象也只讲通了十分之五六，对于数更谈不上辨析清楚。数虽本原于《河图》《洛书》，但《易》里有体数，有用数，有五行数（也就是纳音数），有纳甲数，各不相同。来氏在这上头分辨不清，所以一碰到讲数的卦，开口便错，这正是他的短处。

曰：《易》注之言数者，宜阅何书？曰：《易》之言数，皆根于孔子《系传》之天一地二至天九地十。河洛实数之渊源，虽汉学家尽力辨驳，而数理实有其征验，非空言所可掩也。朱子《启蒙》演绎颇详，宋人丁易东氏之《数衍》，及近人江慎修氏之《河洛精蕴》，更推阐尽致。余如宋末朱元昇氏之《三易备遗》，于五行数尤有独到之处。

又问：讲数的《易》注该读哪些书？答：《易》里讲数，都根源于孔子《系辞传》从「天一地二」到「天九地十」那一段——奇数一、三、五、七、九属天，偶数二、四、六、八、十属地。《河图》《洛书》实为这些数的渊源，汉学家虽极力辩驳它们出于后人伪托，然而数理确实有应验可征，不是空口议论所能掩盖的。朱子的《易学启蒙》推演得相当详尽，宋人丁易东的《数衍》和近人江慎修的《河洛精蕴》，阐发得更为透彻。此外像宋末朱元昇的《三易备遗》，在五行数上尤有独到之处。

至邵子《皇极》先天数，虽自成一家(邵子专以一二三四五六七八分阴阳刚柔之太少，乾兑离震但为一二三四之代名词耳。惟先天圆方二图于阴阳消长推衍精详，妙合天然，是于六日七分之外又另辟蹊径。然以之入用，仍取京图。)，然于卦义发明实多。朱子《启蒙》，采用其说十之八九，自为言象数者不可不读之书也。扬子《太玄》，演数甚精，足与《易》道相证。学者果有余暇，不妨涉猎及之，以广理趣。若温公之《潜虚》，更不逮《太玄》远矣。

至于邵康节《皇极经世》的先天数，虽自成一家（邵子专用一、二、三、四、五、六、七、八来区分阴阳刚柔的太少，乾、兑、离、震只是一、二、三、四的代称罢了。唯有先天圆图、方图对阴阳消长推衍得精详，妙合自然，这是在「六日七分」之外另辟的一条蹊径；但真要拿来运用，仍旧取京房的卦气图），它对卦义的发明实在很多。朱子《易学启蒙》采用他的说法十之八九，本来就是讲象数的人不可不读的书。汉代扬雄的《太玄》推演数理甚精，足以与《易》道互相印证，学者若有余暇，不妨涉猎一番，以扩广义理的兴味。至于司马温公的《潜虚》，就比《太玄》差得远了。

或曰：向之言《易》者，每曰理象气数。理象与数，既闻之矣。所谓气者，是否即指卦气？曰：气者，即天地阴阳之气。故一曰气始，二曰形始。气居于形之先，形包于气之中。流行不息，连化无穷。大无外而细无间，皆气之所周也。

有人问：从前讲《易》的人常说「理、象、气、数」四项。理、象和数，已经听您讲过了；所谓「气」，是不是就指「卦气」？答：气就是天地阴阳之气。所以第一步叫「气始」，第二步叫「形始」——气在形之先，形包在气之中。它流行不停，运化无穷，大到没有外边，细到没有间隙，无一处不是气所周遍的。

然气不可见，故显之以象，而节之以数，析之以理。言理言数言象，皆所以言气也。固不仅为卦气，卦气但以明一岁四时七十二候之序耳。五行者，所以别气之刚柔。干支者，所以明气之盛衰。纳甲以象气之交错，纳音以尽气之变化。而出入内外，节以制度，皆在于数。故明乎数之理，象与气可坐而致焉。

然而气看不见，所以用「象」把它显示出来，用「数」把它节制起来，用「理」把它剖析开来。讲理、讲数、讲象，都是为了讲气，并不单指卦气；卦气只是用来说明一年四季七十二候的次序罢了。「五行」用来分别气的刚柔，「干支」用来标明气的盛衰，「纳甲」用以取象于气的交错，「纳音」用以穷尽气的变化；至于气的出入内外、用制度加以节限，则全都落在「数」上。所以只要明白了数的道理，象与气便可以坐而致之。

曰：然则以何书为善？曰：是宜求之于阴阳之学。向来阴阳术数之书，皆精粗杂揉，瑕瑜参半。《数理精蕴》与《仪象历象考成》、《五行大义》诸书，皆宜参看。《易纬乾凿度》、《乾坤凿度稽览》等书，亦不尽无稽。是在读者能审其当否耳。

又问：那么读哪些书才好？答：这就该到阴阳之学里去求。历来阴阳术数的书，精粗混杂，瑕瑜各半。清代的《数理精蕴》，以及《仪象考成》《历象考成》、隋人萧吉的《五行大义》等书，都应当参看；《易纬乾凿度》和《乾坤凿度》《稽览图》一类书，也不见得全无根据。关键在于读者能自己审辨它们妥当与否。

曰：道广大，因不仅为占卜之用。然辞变象占，则占亦在易学所不废。究竟言占者，宜何道之从？曰：周人占筮，各有专官。三《易》分称，则三《易》当各有其占法，而今已失传。孔子赞《易》，实以明道，非断吉凶分别去取者，迄未尝言之。后人但取《左传》、《国策》等书，所纪占筮之文而模仿之，(《启蒙》等书是)以一爻变二爻变至六爻变，定为去取之例。(即用本卦或用之卦)无论其或用变爻，或用不变之爻，已与《周易》用变之例自相矛盾。

又问：《易》道广大，本来不只供占卜之用；不过既有辞、变、象、占四条门径，占也是《易》学所不废弃的。究竟讲占的人该依从哪一条路？答：周代占筮各有专职之官，《连山》《归藏》《周易》三《易》并称，那么三《易》应当各有各的占法，如今都已失传。孔子赞述《周易》，本意在阐明道理，至于怎样判断吉凶、如何取此舍彼，始终没有讲过。后人只好取《左传》《战国策》等书所记的占筮文字来模仿（朱子《易学启蒙》等书就是这样），按一爻变、二爻变以至六爻变，定出取舍的条例（也就是或用本卦、或用之卦）。可是无论他们取变爻还是取不变之爻，都已经和《周易》以变为占的通例自相矛盾。

即如其所言，则所得之爻或吉或凶，亦无方法以判断其所以吉凶之故。亦如问签枚卜者之偶中即以为验，不中亦无以明其不中之故。至精至神之《易》道，恐不如是也。夫《易》彰往察来，断无占而不验，验而无以知其所以然之理。特占法未明，《左传》等书所载但如纪算术者，只载其得数，而未演其细草也。既无细草，则安能知其方式？不知其方式，又安知其数之从何而得哉！今但以其得数为方式，宜其所求之数无从而得矣。

即便照他们的说法去做，占得的爻究竟是吉是凶，也没有办法说明它之所以吉、之所以凶的缘故。这跟求签、掷珓的人一样：偶然说中了就算灵验，不中也讲不出不中的道理。至精至神的《易》道，恐怕不是这个样子。《周易》能彰明既往、察知将来，断没有占而不验、验了却说不出所以然的道理。只因占法失传未明，《左传》一类书所记载的，就像记算术的人只写下得数，却没有演出草稿；既没有草稿，怎么知道它的算法？不知道算法，又怎么知道那个得数是从哪里得来的？如今只把人家的得数当作算法，难怪自己所求的数无从求得。

故《火珠林》之术，(今术家所用者是)以及六壬、太乙、奇门三式，其操术精者，尚无不验。独宋贤《筮仪》之揲蓍求卦，其验否茫无把握。岂孔子知来藏往之说为欺人哉！是未得其法也。断可训矣！

所以《火珠林》一路的占法（今天术士所用的正是这一套），以及「六壬」「太乙」「奇门」三式，只要术者手法精到，没有不应验的。唯独宋儒《筮仪》所定的揲蓍求卦，灵与不灵茫无把握。难道孔子「知来藏往」的话是骗人的吗？分明是后人没有得到真正的方法。这道理是断然可以明白的。

盖京焦之术，大儒所薄为方技而不屑道者，而不知西汉去古未远，其飞伏世应五行顺逆之法，必有所受(孔子《上系》起中孚，《下系》起咸，与京氏卦气正合。可见孔子以前，必有此六十四卦之序。故孔子于无意中即举此二卦为言，否则六十四卦何卦不可为《系辞》之首？又安有如是之巧合也？即此以推，则世应飞伏之有所自来，亦断可识矣。)。故以之推算，非但吉凶确有可凭，而远验诸年，近征之日，虽时刻分秒亦均有数之可稽。管辂郭璞等占验，亦均有准的，皆是术也。

京房、焦延寿一派的术法，被大儒鄙薄为方技而不屑一谈，却不知西汉去古未远，他们那套「飞伏」「世应」和五行顺逆的方法必定有所传授（孔子《系辞上传》举爻从《中孚》开始，《系辞下传》举爻从《咸》开始，正与京房的卦气图相合。可见孔子以前必已有这一套六十四卦的次序，所以孔子在无意之间就举这两卦立说；否则六十四卦哪一卦不能放在《系辞》之首？又哪有这样凑巧的事？由此推论，「世应」「飞伏」之说有其来历，也就断然可以认定了）。所以拿它来推算，不但吉凶确有凭据，远的可以验到某一年，近的可以验到某一日，就连时、刻、分、秒也都有数可查。三国管辂、晋代郭璞等人占验必中，用的正是这一路术法。

自王弼扫象，后之言《易》者，以性理为精微。凡阴阳五行九宫星象，皆目为芜秽而绝口不谈。不知《易》道广大悉备，况占筮本术数之一端，阴阳乃《易》道之大纲；既言《易》，而屏除阴阳；既不明术数，而仍欲言占卜，岂非至不可解之事乎？

自从王弼扫除象数，后来讲《易》的人便把性理看作精微所在，凡阴阳、五行、九宫、星象一概视为芜杂污秽，绝口不谈。他们不明白《易》道广大而无所不备，何况占筮本来就是术数的一支，阴阳更是《易》道的大纲。既然要讲《易》，却把阴阳摒除在外；既不通术数，却还想讲占卜，岂不是最讲不通的事？

故余以为欲明象占，宜求诸术数，更由术数而求诸经义，方可谓技焉而进于道。必有超出寻常而为术士所不及者，盖术者但知其当然不知其所以然。果能一一以经义证之，以明其所以然之理，此正吾辈之责耳。自邵子以降，如刘青田、姚广孝之俦，类皆能明其所以然之故者。是以能知未来，如烛照数计。

所以我认为：要弄明白象与占，应当到术数里去求；再从术数进一步求之于经义，这才谈得上由技艺而进于道，也必定有超出常人、为一般术士所赶不上的地方。因为术士只知其然而不知其所以然；若能一条一条拿经义去印证，把所以然的道理讲明白，这正是我们读书人的责任。自邵康节以下，像青田刘基、姚广孝这一辈人，大都能明白其所以然的缘故，所以能预知未来，如同烛火照物、屈指计数一般分明。

惜处专制政体之下，禁治阴阳壬遁之学。有其书者，必令销毁。今所传者，都为抄本。传写谬讹，且多割裂改窜，仅略留形式，尚不完备，又乌能施之于用乎？且不但禁三式诸书，即《易》注之涉及神化，或精论术数者，亦在所严斥。故士流所习，仅限于王《注》、孔《疏》、程《传》、朱《义》，此外皆属违式。至有清中叶以后，居然上及马郑；而道咸之际，且盛行虞义者，则以阮仪征辈之提倡，而朝廷欲博古文之虚名，故为之网开一面耳。

可惜身处专制政体之下，朝廷禁止研治阴阳与六壬、遁甲之学，收藏这类书的一律责令销毁。今天流传下来的都是抄本，辗转传写多有讹误，而且大半被割裂改窜，只略存形式，内容并不完备，又怎么能拿来实用？而且不单三式一类的书遭禁，凡《易》注涉及神化、或精论术数的，也在严加斥禁之列。所以士人所能学的，仅限于王弼《注》、孔颖达《正义》、程颐《易传》、朱熹《本义》，此外都算违禁。到清代中叶以后，居然可以上溯马融、郑玄；道光、咸丰年间又盛行虞翻之义，那是因为仪征阮元一班人的提倡，加上朝廷想博一个崇尚古文经学的虚名，才为此网开一面罢了。

今政体既革，读书尚得自由，则《易》道之昌明，更无其他之阻力。学者宜致力于全经以立其本，然后广求秘籍，旁及科学。凡有足以与吾《易》相发明者，无不可兼收并蓄。既会其通而征诸实，然后由博反约，以撷其精英，而仍缩千里于尺幅。《易》之大用，庶乎其可见欤！

如今政体已经变革，读书还能自由，那么《易》道要昌明，再没有别的阻力了。学者应当先在整部经文上用功以立定根本，然后广搜秘籍，旁及近代科学：凡足以与我们的《易》互相发明的，无不可以兼收并蓄。既能融会贯通，又拿实事去验证，然后由博返约，采撷其中精华，仍旧把千里之远收缩到尺幅之间。《易》的大用，大概就可以显现出来了。

曰：致力全经，更有无较善之注本？曰：向之说《易》者，其空谈性理无论矣。即能求诸象数者，要皆见卦说卦，见象说象，鲜能会六十四卦之通，合全《易》以明一卦一爻者。胜清之季，惟焦氏循之《易通释》、姚氏《易》、端木氏之《周易指》与纪氏之《易问》、《观易外编》，皆能自出杼，不依傍古人门户。会通全《易》以立说者，虽各有所蔽，而精到之处有非前人可及者。学者但依据经文以为去取，自能可得其所长，更可触类而有所悟矣。

又问：要在整部经文上用功，还有没有比较好的注本？答：从前解说《周易》的人，那些空谈性理的自不必说；即便能从象数上着力的，也大抵是见一卦讲一卦、见一象讲一象，很少能贯通六十四卦、拿全部《周易》来阐明某一卦某一爻。清朝末年，只有焦循的《易通释》、姚配中的《周易姚氏学》、端木国瑚的《周易指》，以及纪大奎的《易问》和《观易外编》，都能自出机杼，不依傍古人门户，会通全经来建立学说；他们虽各有蔽塞之处，而精到的地方却有前人赶不上的。学者只要依据经文来决定取舍，自然能吸取他们的长处，更能触类旁通而有所领悟。

又长沙彭氏，刻有《易经解注传义辨正》一书。虽以李氏《集解》、王弼《注》、程《传》、朱《义》为本，而引据极博。各家注释，皆采取其精。携此一编，足以荟百数十家之学说而便于参考，亦近今之佳著也。

另外长沙彭氏刻有《易经解注传义辨正》一书。它虽以李鼎祚《周易集解》、王弼《注》、程颐《易传》、朱熹《本义》为底本，征引却极其广博，各家注释都采取其精粹之处。带上这一部书，就足以汇集上百家的学说以便参考，也是近来的一部佳作。

或曰：读《易》之次序，既闻之矣，观象之方法如何，可得闻欤？曰：君子所居而安者，《易》之序也。所乐而玩者，爻之辞也。故观象必先观其序。《周易》之卦序，与《连山》、《归藏》不同。《周易》之彖辞爻辞，皆一依《序卦》之义。如乾坤后继之以屯，屯后次之以蒙，《序卦传》已详述其义。凡一卦之《彖》，及六爻之辞，即本此义，与本卦之名义而发挥之者也。如屯之义为难，故六爻皆取屯难之义。蒙之六爻皆取蒙昧之义，此犹其易见者也。

有人问：读《易》的先后次序已经领教了，观象的方法又如何，可以听听吗？答：《系辞上传》说，君子平居所安处的是《易》的卦序，喜爱而玩味的是爻的辞。所以观象必先看卦序。《周易》的卦序与《连山》《归藏》不同，而《周易》的彖辞、爻辞一概依照《序卦》的义理。譬如乾坤之后接以《屯》，《屯》之后接以《蒙》，《序卦传》已把其中道理说得很详细。凡一卦的彖辞以及六爻爻辞，都是本着这层次序之义，再合上本卦名称的含义加以发挥的。像《屯》的意思是难，所以六爻都取「屯难」之义；《蒙》的六爻都取「蒙昧」之义。这还算是容易看出来的。

如睽之六爻，曰“丧马勿逐自复，见恶人无咎”，曰“遇主于巷”。不观卦名之义，其爻辞即无从解释。盖睽有乖舛违戾之意，故其辞爻无不乖违。夫丧马宜逐者也，乃勿逐自复；见恶人宜有咎者也，乃无咎；遇主应于朝庙，今乃遇之于巷，皆乘异之权者也。盖当睽之时，祸福颠倒，见为祸者或且为福，见为福者或反得祸。以下爻辞，亦皆类此。若不明睽之义，又何从而测之？略举其一，余可类推矣。

又如《睽》卦六爻，初九说「丧马勿逐自复，见恶人无咎」，九二说「遇主于巷」。不看卦名的含义，这些爻辞根本无从解释。因为「睽」含有乖舛违戾之意，所以它的爻辞没有一条不带着违反常情的味道：丢了马本该去追，它偏说不必追、自己会回来；碰见坏人本该有祸患，它偏说不会有过错；见君主本该在朝廷宗庙，如今却在小巷里遇上——这都是就反常一面立言的。原来正当乖违之时，祸福颠倒：看着像祸的或许反成为福，看着像福的或许反而得祸。以下各爻的辞也都是这一类。若不明白「睽」的含义，又从哪里去揣测？这里只举一卦为例，其余可以照此类推。

既观其序之次，与本卦命名之义，以读其辞，已思过半矣。然后玩内外之卦象，为阴为阳，为正为隅(坎离正也中也，震兑正也，乾坤巽艮隅也。然乾坤先天亦为中)。或相成，或相害(《大有·初九》“无交害”，害即火克金也)。如水火相息，水上火下为既济，二女同居为睽为革之类，皆合两卦之名义而取象者，不可不察也。

既已看清它在卦序中的位次，又明白本卦命名的含义，再拿来读它的辞，就已经领会大半了。然后玩味内外两个经卦之象：是阴是阳，居四正还是居四隅（后天方位里坎、离既居正也居中，震、兑亦居正，乾、坤、巽、艮则居四隅；不过乾、坤在先天方位中也算居中）。两卦之间或者相辅相成，或者互相为害（《大有·初九》说「无交害」，「害」就是火克金）。像水与火互相消长，水在上、火在下便成《既济》；两个女子同居一室便成《睽》成《革》之类，都是合两个经卦的名义来取象的，不可不细察。

内外之义既明，然后分六位而观之，别刚柔，分阴阳；察往来，定主爻；看应与之有无，辨爻位之当否，而六爻之象始可睹矣。以验爻辞及《象传》，是否与所观察者相合。如爻象之辞，出于所观察之外，则必详求其故。或求诸中爻，或求诸互卦。更有未得，则求诸反卦(即来氏所谓“综”)对卦(即来氏所谓“错”，虞氏曰“旁通”)，与上下交易之卦(如山水蒙，上下相易水山蹇)，则必有所得矣。

内外卦的意义弄明白之后，再把六爻分作六位来观察：辨别刚柔，区分阴阳；考察往来，确定主爻；看有没有相应之爻，辨爻位当不当，六爻之象这才看得清楚。接着拿爻辞和《象传》来印证，看是否与所观察的相合。如果爻辞、象辞跑出了所观察的范围，就必须细求缘故：或者从中间四爻上求，或者从互体卦上求；仍旧不得，就求之于反卦（也就是来知德所说的「综」）、对卦（也就是来知德所说的「错」，虞翻叫作「旁通」），以及上下两经卦对调之卦（例如山水《蒙》，上下相易便成水山《蹇》），这样必定有所得。

更不能得，再详玩先后天八卦之图。以本卦之方位合之，看是如何。如山风蛊，六爻皆取父母之象，反覆推求不能得。考之各家注释，亦均无发明。最后求之先后天方位，乃恍然矣。盖艮巽在先天图，巽西南而艮西北，即后天乾坤之位。乾父坤母，故蛊卦之父母之象即由此而来。

再求不得，就细玩先天、后天两种八卦方位图——先天图相传出于伏羲，后天图相传出于文王，同一卦在两图中所居的方位并不相同——拿本卦的方位去比合，看究竟如何。譬如山风《蛊》，六爻都取「父」「母」之象，反复推求总也求不出来，遍查各家注释也没有讲通的。最后从先后天方位上去找，才豁然明白：原来艮、巽在先天图中，巽居西南、艮居西北，正是后天图里乾、坤所占的位置；乾为父、坤为母，所以《蛊》卦的父母之象就是从这里来的。

须知圣人彖、象之辞，皆根于卦象，无一字之虚设，无一义之虚悬。即假借之虚字，亦均与卦象有关。而《象传》之韵，更字字分阴分阳。或双声叠韵，或一字两音，则必阴阳相通，而以一字兼给二卦之义者也。精细致密，剖析毫芒，故读《易》必须字字咀嚼，字字反覆推求，方能得圣人之意于万一也。一卦即明其大意，然后推之于类卦，以及六十四卦，证之以《系传》、《杂卦》，更参之以数理，准之以天时，《易》之道庶乎其可通矣。

要知道圣人所作的彖辞、象辞都以卦象为根据，没有一个字是虚设的，没有一层意思是悬空的；就连假借来的虚字也都与卦象相关。《象传》的用韵更是字字分阴分阳：有的两字声母相同而为双声，有的两字韵母相同而为叠韵，有的一个字兼有两种读音，那必定是阴阳相通，用一个字兼带两卦之义。如此精细致密，剖析入微，所以读《易》必须字字咀嚼、字字反复推求，才能领会圣人本意的万分之一。一卦既已明白大意，就推及卦体相近、取义相通的同类之卦，以至六十四卦，再用《系辞传》《杂卦传》来印证，参之以数理，准之以天时，《易》的道理大概就可以贯通了。

立人之道，曰仁与义，实惟六爻中三四两位。孔子赞《易》，藉以明人道而立人极，以参天地之化育，故特注重中爻。三五同功而三多凶，二四同功而四多惧。以见人生为忧患始，毕生在多凶多惧之中，如作茧自缚而不能脱。于是本悲天悯人之心，不惜韦编三绝，阐发阴阳造化之机，明贞胜贞一之理，而示人以进德修业人定胜天之道，皆在于三四两爻尽之。

《说卦传》说「立人之道曰仁与义」，落在卦上，正是六爻中三、四这两个人位。孔子赞述《周易》，就借它来阐明人道、树立做人的准则，好与天地的化育并列为三，所以特别看重中间的爻。《系辞下传》说三与五同功而三爻多凶，二与四同功而四爻多惧，可见人生自忧患起头，一辈子处在多凶多惧之中，像作茧自缚一样脱身不得。于是孔子本着悲天悯人的心肠，不惜把编书的皮绳翻断三次，阐发阴阳造化的枢机，讲明「贞胜」「贞一」的道理，指示人们进德修业、人定胜天的路径，而这些全在三、四两爻上说尽了。

乾之九三九四，六十四卦人爻之开始也。九三曰“君子终日乾乾夕惕若厉无咎”，九四曰“或跃在渊无咎”。乾乾夕惕，修己以仁也。跃而称或，揆之于义也。常存戒谨恐惧之心，庶几可免于大过(乾六爻中四爻动成颐，颐失道而口实自养则成大过。乾九三九四两爻本小过之中爻，能得其道则小过亦可免而成中孚，中孚则合乎立人之道矣。故曰“《易》者圣人教人寡过之书”。)。吉凶虽有命，而悔吝寡矣。故曰无咎。无咎者，善补过也。

《乾》卦的九三、九四，是六十四卦中人爻的开端。九三说「君子终日乾乾，夕惕若，厉，无咎」，九四说「或跃在渊，无咎」。整天勤勉不懈、入夜仍存警惕，这是以仁修养自己；要跃起却先着一个「或」字，这是拿义来权衡进退。常存戒慎恐惧之心，大概就可以免于大的过失（《乾》卦六爻中若四爻变动便成《颐》，《颐》若失其正道、只顾口腹自养便成《大过》。《乾》的九三、九四本是《小过》的中爻，能守其正道，连小过也可以免掉而成《中孚》，《中孚》就合于立人之道了。所以说《周易》是圣人教人少犯过错的书）。吉凶虽然各有命定，悔与吝却可以减少，所以爻辞说「无咎」。所谓「无咎」，就是善于弥补过失。

《九三·文言》曰：“知至至之，可与几也。”因三爻在上下之交，乃进退存亡之几。理欲之界，人禽之别，得失之间，不容毫发。孟子曰：“人之所以异于禽兽者几希”，即此几也。

《乾·文言》解释九三说：「知至至之，可与几也。」意思是知道该到哪一步就走到哪一步，这样的人可以同他谈论几微。因为三爻处在下卦与上卦交接之处，正是进退存亡的关头：天理与人欲的界线、人与禽兽的分别、得与失的分际，其间容不下一丝一毫的差错。孟子说「人之所以异于禽兽者几希」，讲的就是这个「几」。

《屯·六二》曰“君子几不如舍”，《豫·六二》曰“介于石不终日”(《乾·九三》曰“终日”，《豫·六二》故曰“不终日”)，《系传》曰“知几其神乎？君子上交不谄，下交不渎，其知几乎？几者动之微，吉之先见者也。君子见几而作，不俟终日。《易》曰‘介于石不终日贞吉’。介如石为，宁用终日？断可识矣。君子知柔知刚，万夫之望”，又曰“颜氏之子，其庶几乎！夫《易》者，圣人之所以极深而研几也。唯几焉，故能成天下之务”，皆所以阐发此九三一爻之义也。

《屯》六二说「君子几不如舍」，《豫》六二说「介于石，不终日」（《乾·九三》说「终日」，所以《豫·六二》才说「不终日」）。《系辞下传》说：能识破几微，可算神妙了吧！君子对上交往不谄媚，对下交往不轻慢，这就是懂得几微。所谓「几」，是变动最细微的苗头，是吉凶尚未显露时最先透出的一点端倪。君子一见这苗头就立刻行动，不等一天过完。《周易》说「介于石，不终日，贞吉」——操守坚定如石，哪里用得着等上一整天？分明立刻就能判断。君子既懂柔又懂刚，所以为万人所仰望。《系辞上传》又说：颜回大概接近于知几了吧！《周易》这部书，正是圣人用来穷极幽深、研求几微的；唯其能研求几微，所以能成就天下的事务。这些话都是在阐发《乾》卦九三这一爻的意义。

至九四，则其动已著，已由下卦而进于上卦。进而及时，则为豫之“大有得”，为随之“有孚在道”，为大过之“栋隆”，为萃之“大吉无咎”，为革之“有孚改命”。进而失时，为晋之“硕鼠”，为夬之“无肤”，为姤之“无鱼”，为震之“遂泥”，为鼎之“折足”。或得或失，只能安之于羲命。

到了九四，它的动已经显著，已由下卦进入上卦。进得合乎时机，就像《豫》九四的「大有得」、《随》九四的「有孚在道」、《大过》九四的「栋隆」、《萃》九四的「大吉无咎」、《革》九四的「有孚改命」；进得失了时机，就像《晋》九四的「硕鼠」、《夬》九四的「臀无肤」、《姤》九四的「包无鱼」、《震》九四的「震遂泥」、《鼎》九四的「鼎折足」。或得或失，只能安于义理与命数。

孔子更于咸之九四一爻，特畅其义，曰：“天下何思何虑？天下同归而殊涂，一致而百虑。天下何思何虑？日往则月来，月往则日来，日月相推而明生焉。寒往则暑来，暑往则寒来，寒暑相推而岁成焉。往者屈也，来者信也，屈信相感而利生焉。尺蠖之屈，以求信也。龙蛇之蛰，以存身也。精义入神，以致用也。利用安身，以崇德也。过此以往，未之或知也。穷神知化，德之盛也。”

孔子又在《咸》卦九四这一爻上把这层意思发挥得格外畅达。《系辞下传》说：天下有什么可思虑的呢？天下万事殊途而同归，百般思虑而归于一致，还有什么可思虑的呢？太阳落下月亮就升起，月亮落下太阳就升起，日月互相推移而光明生出；寒冷过去暑热就来，暑热过去寒冷就来，寒暑互相推移而一年就完成了。过去的是屈，到来的是伸，屈与伸互相感应而利益产生。尺蠖弓起身子，是为了向前伸展；龙蛇蛰伏起来，是为了保全自身。精研义理直至入于神妙，是为了施诸实用；善用所学以安顿己身，是为了增崇德行。超过这一层往上，就不是人所能知道的了；穷究神妙、通晓造化，那是德行最盛的境界。

盖乾为《上经》之首，咸为《下经》之首，故特于此两卦，分言三四两爻，以明立人之道。而圣人作《易》，与孔子赞《易》之微旨，胥于是见之矣。

原来《乾》是上经之首，《咸》是下经之首，所以孔子特意在这两卦上分别就三爻、四爻立论，用来阐明立人之道。圣人作《易》的用心，和孔子赞述《周易》的深微旨意，都可以从这里看出来。

乾九三为当位之爻，九四为不当位之爻。故《九四·文言》“上不在天，下不在田，中不在人”，而《咸·象传》曰“君子以虚受人”。“以虚受人”者，即此九四一爻为虚爻也。九四为虚，则九三为实。修辞立诚，忠信进德，学以聚之，问以辨之，宽以居之，仁以行之，皆立德之事也。

《乾》卦九三是阳爻居阳位的当位之爻，九四是阳爻居阴位的不当位之爻。所以《乾·文言》讲九四说「上不在天，下不在田，中不在人」，而《咸·象传》说「君子以虚受人」。所谓「以虚受人」，正因为九四这一爻是虚爻。九四为虚，九三便为实。《文言》讲九三时所说的修饰言辞、确立诚意，以忠信增进德业，靠学习来积聚，靠发问来辨析，以宽厚自处，以仁爱行事，都属于立德的事。

一致百虑，殊涂同归，日月生明，寒暑成岁，而一身之往来屈信，亦如日月寒暑之推移迭更，而悉出于自然。是能与天地相感通，如龙蛇之变化，所谓阴阳不测之谓神，皆形而上者之谓也(“无思也，无为也，寂然不动感而遂通天下之故，非天下之至神，其孰能与于此？”此即咸之精义，二气感应之妙用。而下文即继之以“极深研几”，可见三四两爻贯通之线索矣)。

归趣一致而思虑百端，道路不同而终归一处；日月交替而光明生出，寒暑交替而一年告成；一个人自身的往来屈伸，也像日月寒暑那样推移更迭，全都出于自然。这就是能与天地相感相通，像龙蛇那样变化不测，也就是《系辞传》所说的「阴阳不测之谓神」，都属于形而上的一层（《系辞上传》说：「无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故，非天下之至神，其孰能与于此？」这正是《咸》卦的精义，是阴阳二气感应的妙用；而下文紧接着讲「极深研几」，可见三、四两爻前后贯通的线索）。

道运于虚，而德征诸实。孔子赞《易》立教，是为中人说法(《论语》：“中人以上，可以语上也。中人以下，不可以语上也。”)。故以仁义立本，以致用为归。言有不言无，言德不言道。于六十四卦《象传》，发明立教之旨。皆以人合天，修身俟命(凡卦《彖传》以释上下两象，《象传》则合两卦而贯串之，即以明中爻之义，即以明三四两人爻之义，所谓立人之道。详《易楔》“以”字下。)。

「道」运行于虚处，「德」验证于实事。孔子赞述《周易》而设教，是针对中等资质的人说法（《论语》说：「中人以上，可以语上也；中人以下，不可以语上也。」），所以拿仁义作根本，以致用为归宿；讲「有」不讲「无」，讲「德」不讲「道」。他在六十四卦的《象传》里处处发明设教的宗旨，都是要人以人事合于天道，修养己身以等待天命（凡一卦的《彖传》是解释上下两个卦象的，《象传》则把两卦合起来贯通，正用以阐明中爻之义，也就是三、四两个人爻之义，即所谓立人之道。详见拙著《易楔》论「以」字一条）。

乾以易知，坤以简能。夫妇之愚，可以与知与能者也。至形上之道，则下学上达，乃成德以后所有事，不在教义范围以内(《论语》：“夫子之文章，可得而闻也。夫子之言性与天道，不可得而闻也。”“文章”即九三之“修辞立其诚”，“性与天道”则九四之“感而遂通，精义入神，穷神知化”之功也。)。

乾以平易而为人所知，坤以简约而能成其事；即使是寻常夫妇那样浅陋的人，也能参与这样的知与能。至于形而上的「道」，那要从下学人事上达天理，是德行成就以后的事，不在设教的范围之内（《论语》说：「夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也。」所谓「文章」，就是九三的「修辞立其诚」；所谓「性与天道」，则是九四「感而遂通」「精义入神」「穷神知化」的功夫）。

故《序卦传》以“有天地，有男女，有夫妇，有父子，有君臣，有上下，然后礼义有所错”，以标明立教之旨。而六十四卦，独不列乾坤与咸之卦名。盖以乾为天道，坤为地道。咸乃无思无为形上之道，特阙之以清明道与立教之界限。而于《系传》中，阐发明道之功。更于《说卦》“穷理尽性至命”一章，为上达之指归。

所以《序卦传》用「有天地，然后有男女，有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后礼义有所错」这一段话，来标明设教的宗旨。而这段话历数诸卦，唯独不列乾、坤和咸三卦的卦名，那是因为乾是天道，坤是地道，咸则是无思无为的形而上之道，特意空着不提，好厘清「明道」与「立教」的界限。至于阐明「道」的功夫，则放在《系辞传》里发挥；又以《说卦传》「穷理尽性以至于命」那一章，作为上达的归宿所在。

孔子赞《易》以明道立教之旨，固已脉络分明，先后次序，一线不乱。乃朱子《本义》犹谓以卜筮教人，示人以避凶趋吉之书，不几与《感应篇》、《阴鹭文》等量而齐观耶？是何异以璇玑玉衡而仅为指南针之用焉？

孔子赞述《周易》，其中明道与立教的宗旨本已脉络分明，先后次第一丝不乱。可是朱子《周易本义》还说《周易》是拿卜筮教人、指示人趋吉避凶的书，这岂不是把它同《太上感应篇》《文昌阴骘文》一类劝善书等量齐观？这跟拿观测天象的璇玑玉衡只当指南针来使用，又有什么两样？

孔子立教之要义，曰中，曰时。大过乎中者曰大过，小过乎中者曰小过。无往而非中者，乾坤坎离也。巽兑震艮，皆过乎中。故泽风为大过，雷山为小过。圣人教人于二四三五致其功。大过而至于小过，小过而至于无过，皆三四中爻反复其道。小过反之为颐，大过反之为中孚，而过可免矣。中孚“豚鱼吉”。至诚之所感，物无不化，而况于人乎？

孔子设教的要义有两条：一是「中」，二是「时」。大大超过了中的叫《大过》，稍稍超过了中的叫《小过》。无处不合于中的，是乾、坤、坎、离；巽、兑、震、艮四卦都偏过了中，所以兑泽在上、巽风在下成《大过》，震雷在上、艮山在下成《小过》。圣人教人在二、四、三、五这几爻上用功：由大过收到小过，由小过收到无过，靠的都是三、四两个中爻反复其道。《小过》反过来便成《颐》，《大过》反过来便成《中孚》，过失就可以免掉了。《中孚》卦辞说「豚鱼吉」，连猪和鱼这样无知之物都能感动；至诚所感，万物无不受其化育，何况是人呢？

然中孚之风泽，非即大过之泽风乎？何以泽风为大过而不中，风泽即为中孚而合乎中？旧说或曰“以其中虚也”。然颐之中更虚，何以不言中？或曰“孚者信也”，大象离伏坎，故曰中孚。然则重坎更孚矣，何以曰“习坎有孚”，不曰“中孚”？是皆于中孚之义未有得也。

可是《中孚》上巽风、下兑泽，不就是《大过》上兑泽、下巽风的颠倒吗？为什么泽上风下便是《大过》而不合中，风上泽下便是《中孚》而合于中？旧说有的讲「因为它中间两爻是虚的」，然而《颐》卦中间空得更多，为什么不称「中」？有的讲「孚就是信」，说《中孚》的大象像离，离的伏卦是坎，坎为信，所以叫「中孚」；那么两坎相重的《坎》卦岂不更「孚」，为什么卦辞只说「习坎，有孚」，不说「中孚」？可见这些说法都没有真正把握《中孚》的含义。

按天地之数，坎天一至兑地十(坎一，艮二、三，震四，巽五、六，离七，坤八、九，兑十。)。巽五兑十，五十居五十五数之中，所以神变化而行鬼神者也。巽与兑合，五与十合，故曰中孚。子曰：“五十以学《易》可以无大过矣。”即中孚之道也。

按天地之数排下来，从坎的天一一直数到兑的地十（坎为一，艮为二、三，震为四，巽为五、六，离为七，坤为八、九，兑为十）。巽得五，兑得十，五与十正处在天地之数五十五的中间，也就是《系辞传》所说「所以神变化而行鬼神」的关键所在。巽与兑相合，就是五与十相合，所以叫「中孚」。孔子说「五十以学《易》，可以无大过矣」，讲的正是《中孚》的道理。

卦气冬至起中孚九二，夏至起咸，故孔子于《上系》十一爻，首“鸣鹤在阴”；《下系》十一爻，首“憧憧尔思”。而《中孚·象传》曰：“中孚利贞，乃应乎天也。”应乎天则合乎天之气，而日月寒暑相推，则二气感应之理尤明。孔子系《易》，虽未明言卦气，而言行昭垂，无不上合法象(《中庸》：“仲尼祖述舜尧，宪章文武。上律天时，下袭水土。辟如四时之错行，日月之代明。”)。所以与天地参，而建中立极也夫！

按卦气之法，冬至从《中孚》九二起算，夏至从《咸》起算，所以孔子在《系辞上传》所举的十一爻中，头一条便是《中孚》九二的「鸣鹤在阴」；《系辞下传》所举的十一爻中，头一条便是《咸》九四的「憧憧往来，朋从尔思」。而《中孚》的《象传》说：「中孚以利贞，乃应乎天也。」能应乎天，就是合于天的气；日月寒暑互相推移，阴阳二气感应的道理也就格外分明。孔子系辞解《易》，虽未明说卦气，然而他的言行昭示后世，无不上合天地法象（《中庸》说：仲尼远宗尧舜之道，近守文王、武王之法；上取法于天时，下因袭于水土；就像四季交错运行，像日月轮流照耀）。这正是他能与天地并列为三、建立中道而树立准则的缘故。

(大过反复为中孚小，过反复为颐。初九“舍尔灵龟”，六四“虎视眈眈”。龟离象而属北方玄武，火伏水中故能服气。虎艮象，下应初，金生水，丹家所谓龙从火里出，虎向水中生之象也。初莫若舍其灵龟，不能应乎四，则虎视眈眈，两败俱伤矣。颐曰“观颐”，“神道”，本言道之卦。孔子不言神，故以“君子以慎言语节饮食”释之。)

《大过》反复过来成《中孚》，《小过》反复过来成《颐》。《颐》初九说「舍尔灵龟」，六四说「虎视眈眈」。龟属离象而配北方玄武，是火潜藏在水中，所以能服气养生；虎属艮象，在下与初爻相应，金能生水，正是丹家所说「龙从火里出，虎向水中生」的象。初爻若舍不得它的灵龟、不能与四爻相应，四爻便虎视眈眈，两下俱伤。《颐》卦讲「观颐」，讲天地养育万物的神道，本是一个言「道」的卦；孔子不谈神，所以只用「君子以慎言语，节饮食」来解释它。

孔子以《易》立教，示人以用世之道。故“立人之道，曰仁与义”。仁从二人，盖必人与我相交接，而后可用吾仁。义从羊。羊者善群之物也。合多数人而为群，则有亲疏远近同异好恶之殊。于是仁之术，或有时而穷，不能不裁之以义。群既合，则必循有条理之组织，以定其秩序，于是礼缘义起。礼者理也，履也，各有定程，为人所循其当行者，而躬行实践者也。

孔子借《周易》设教，指示人们用世的道理，所以《说卦传》说「立人之道，曰仁与义」。「仁」字从「人」从「二」，必得人与我彼此交接，然后才用得上我的仁；「义」字从「羊」，羊是善于合群的动物。许多人合成一群，就有亲疏、远近、同异、好恶的差别，于是行仁的办法有时不免行不通，不能不用「义」去裁断。群既已结合，就必须遵循有条理的组织来确定秩序，于是「礼」便因「义」而生。礼就是理，也就是履：各有一定的程式，是人所应当遵循并且亲身实践的。

有组织，有定程，则必有所契约以共守之，而信著焉。故礼与信者，仁义之器也。皆人世之道也。《易》曰“元亨利贞”，孔子以四德释之。君子行此四德，用之则行者焉。故曰用世。若离群绝世，翛然物外，则将何所用吾仁？何所用吾义？又何所用吾礼与信？然非无仁义也，非无礼与信也。舍之则藏，蓄吾德以复吾性。率性为道，庶几下学上达，由器而进乎道矣。

有组织，有定程，就必定要有共同遵守的约定，于是「信」也随之显立。所以礼与信是承载仁义的器具，都属于人世的道理。《乾》卦辞说「元亨利贞」，孔子用元、亨、利、贞四德来解释它；君子实行这四德，一旦见用于世便出而有为，所以说这是用世之学。若是离群索居、超然物外，那么我的仁往哪里用？我的义往哪里用？我的礼与信又往哪里用？然而这并不是说他没有仁义，也不是说他没有礼与信：不被任用便退藏起来，涵养自己的德以复归本性；顺着本性而行就是道，如此便可以由下学而上达，从「器」进而到「道」。

是故形而下者之谓器，非必制器尚象舟车宫室耒耜杵臼等之为器也。苟不能尽吾性，则礼乐政刑皆器也，仁义亦器也。形而上者之谓道，非必仁义礼信之为道也。能尽吾性，即一器一物之微，亦何莫非道之所寓？然因人立教，故未可骤言道也。故曰立仁与义。(佛家出世法无所谓仁义礼信，大圆性海中惟智灯独照而已。)

所以说「形而下者谓之器」，并不单指依象制器所造的舟车、宫室、耒耜、杵臼这些东西才算器：假如不能尽己之性，那么礼、乐、政、刑都是器，仁与义也是器。「形而上者谓之道」，也不是说非得仁、义、礼、信才算道：若能尽己之性，即使一器一物那样细微的东西，哪一样不是道的寄寓之处？只是设教须因人而施，所以不能一上来就谈「道」，因此才说立人之道在于仁与义。（佛家的出世法不讲什么仁义礼信，在广大圆满的性海之中，只有智慧之灯独自照耀而已。）

《易纬》卦气，六十四卦中，提出坎震离兑为四伯，亦曰四监，以主一年二十四气。坎主冬至迄惊蛰，震主春分迄芒种，离主夏至迄白露，兑主秋分迄大雪。余六十卦，以中孚起冬至，每卦主六日七分，每五卦分公辟侯大夫卿，主六候两气一节，六十卦共三百六十五日四分日之一，以合周天三百六十五度四分度之一。

《易纬》所传的卦气之法，在六十四卦中提出坎、震、离、兑四卦作「四伯」，也叫「四监」，用来主管一年二十四节气：坎主冬至到惊蛰，震主春分到芒种，离主夏至到白露，兑主秋分到大雪。其余六十卦，从《中孚》起冬至，每卦主六日七分（一日分作八十分，六十卦分摊三百六十五又四分之一日，每卦恰得六日又七分）；每五卦分为公、辟、侯、大夫、卿五等，共主六候、两气、一节。六十卦合共三百六十五又四分之一日，正与周天三百六十五又四分之一度相合。

又别置复、临、泰、大壮、夬、乾、姤、遁、否、观、剥、坤为十二辟卦，每爻各主一候(五日五分，又六分分之，五为一候。)。自复至乾为息卦，曰太阳。自姤至坤为消卦，曰太阴。息卦所属者曰少阳，消卦所属者曰少阴。以四伯领十二辟，十二辟领公辟侯大夫卿五卦，以司一岁之卦气，以推吉凶，名为六日七分之学。

另外又单立《复》《临》《泰》《大壮》《夬》《乾》《姤》《遁》《否》《观》《剥》《坤》十二卦为「十二辟卦」——「辟」就是君，这十二卦如同一年十二个月的君主——每爻各主一候（五日五分，再加六分之五分，合为一候）。从《复》到《乾》是阳气逐月生长的息卦，叫「太阳」；从《姤》到《坤》是阳气逐月消退的消卦，叫「太阴」。隶属息卦的叫「少阳」，隶属消卦的叫「少阴」。用四伯统领十二辟卦，十二辟卦统领公、辟、侯、大夫、卿五等之卦，以此司掌一年的卦气、推断吉凶，这就叫「六日七分」之学。

盛于西汉，而尤于京氏为精。故后人辄称之为京房卦气。其实此法相传最古。今所传《连山》，卦虽残缺不完，然以坎离震兑分主四季，亦复相同。可见自三代时已有此学。故孔子《系传》上系起中孚，下系起咸，亦述而不作焉。汉人去古未远，三代遗法犹有存者。京氏之学，自必有所师承，非所能臆造者。

这门学问盛行于西汉，尤以京房讲得最精，所以后人往往称它为「京房卦气」。其实此法相传极古：今天所传的《连山》，卦虽残缺不全，但同样以坎、离、震、兑分主四季，可见夏、商、周三代时就已经有这门学问。所以孔子《系辞》上传举爻起于《中孚》、下传举爻起于《咸》，也只是沿述旧法而不自出新意，即所谓「述而不作」。汉人去古未远，三代的遗法尚有存留，京房之学必定有所师承，绝不是他所能凭空造出来的。

特其时谶纬之说盛行，各自为说，真赝莫辨，渐入于怪诞支离，几不可究诂。至禁习纬书以遏其颓波，而三古仅存之遗法，亦为之湮没不彰，良可痛也。

只是当时谶纬之说盛行，人人各立一说，真伪难辨，渐渐流于怪诞支离，几乎无从考究。后来朝廷禁止研习纬书以遏止这股颓风，而上古仅存的这点遗法也随之湮没不彰，实在令人痛惜。

后之言卦气者，变化百出，有自乾至未济，依文王《序卦》，以一卦直一日，乾直甲子，坤直乙丑，迄未济直癸亥，周而复始。六周尽三百六十日，而坎离震兑直二分二至，此焦氏之法也。有以乾坤坎离为橐龠，余六十卦，依《序卦》一爻值一时；而周一月，又以十二辟卦，每卦管领一时。此魏伯阳之法也。

后来讲卦气的人花样百出。有的从《乾》排到《未济》，依文王《序卦》的次序，一卦值一日：《乾》值甲子，《坤》值乙丑，直到《未济》值癸亥，周而复始；六轮下来正好三百六十日，而以坎、离、震、兑值二分二至——这是焦延寿的办法。有的以乾、坤、坎、离作鼓风的橐龠（橐龠就是风箱，取它只管鼓动而自身不参与流转之意），其余六十卦依《序卦》次序，一爻值一个时辰，一个月转完一轮，又以十二辟卦每卦管领一个时辰——这是魏伯阳的办法。

有以六十卦，一爻主一日，《上经》起乾甲子，泰甲戌，噬嗑甲申，至离三十卦，而三甲尽。《下经》起咸甲午，损甲辰，震甲寅，至癸亥而终，亦三十卦。另以中孚小过既未济，代坎离震兑，以应分至。每爻直十五日，以应二十四气。此史绳祖之法也。

有的以六十卦一爻主一日：上经从《乾》起甲子，《泰》起甲戌，《噬嗑》起甲申，到《离》共三十卦，而甲子、甲戌、甲申三轮干支恰好轮遍；下经从《咸》起甲午，《损》起甲辰，《震》起甲寅，到癸亥为止，也是三十卦。另外用《中孚》《小过》《既济》《未济》代替坎、离、震、兑，以应二分二至，每爻值十五日，以应二十四节气——这是史绳祖的办法。

至邵康节以先天图定卦气，以复起冬至，姤起夏至，以乾坤坎离，分主二至二分。而张理又取邵子先天方图，以冬至起复，至泰而正月，乾四月，否七月，坤十月。又以一阴一阳至六阴六阳分列，六阳处南，自下而升；六阴处北，自上而降，则又合汉宋为一家矣。《易占经纬》又以文王八卦，依邵子先天式列为圆图，而以涣起冬至。纷纷不一。

到了邵康节，则用先天图来定卦气：以《复》起冬至，《姤》起夏至，用乾、坤、坎、离分主二至二分。元人张理又取邵子把六十四卦排成方阵的先天方图，从冬至起《复》，到《泰》为正月，《乾》为四月，《否》为七月，《坤》为十月；又按一阴一阳直到六阴六阳分别排列，六阳居南边自下而上升，六阴居北边自上而下降，这就把汉学、宋学合成一家了。《易占经纬》则又拿文王后天八卦，照邵子先天图的样式排成圆图，而以《涣》起冬至。诸说纷纷，各不相同。

除焦氏为别立占法，非关卦气；魏伯阳《参同契》，乃借《易》以演其丹经；邵子先天数，以《易》演其《皇极经世》，各自成一家，当从别论外，其余皆模仿六日七分法以之推演者。虽具有条理，而按诸理数而无当，验诸天时而不合。虽斥为无知妄作，亦未为不可。至因众说之芜杂，并卦气而亦妄之，无乃矫枉而过其正欤！

其中焦延寿是另立一套占法，与卦气无关；魏伯阳《周易参同契》是借《周易》来推演他的丹经；邵子的先天数是用《周易》来推演他的《皇极经世》——这三家各自成派，应当另当别论。此外那些说法都不过是模仿「六日七分」之法推演出来的：条理虽然具备，可是按之于理数并不妥当，验之于天时也不相合，斥之为无知妄作也不算过分。但若因为众说芜杂，连带把卦气本身也一并当作荒谬，那恐怕就是矫枉过正了。

攻京氏之术，其占法所用月建，与近世术家之所谓月建不同。近以占日所隶节为月建，而京氏以爻直月，从世起建，布于六位。惟乾坎二卦从初爻起，余卦均从世爻起。如乾起甲子，坤起甲午，一卦凡六月也。积算则以爻直日，即从建所止起日，如姤之上九乙亥，即以乙亥起上九为一日，终而复始。一卦凡一百八十日。近则月为直符，日为传符，以见于爻之卦支，合于日月者当之，与古法异矣。

研治京房之术的人应当知道，京氏占法所用的「月建」，与近世术士所说的月建并不相同。近人以起卦当日所隶属的节气定月建，京氏则以爻值月，从世爻起建，依次布在六个爻位上；只有《乾》《坎》两卦从初爻起，其余各卦一律从世爻起。譬如《乾》起甲子，《坤》起甲午，一卦总共管六个月。「积算」则是以爻值日，就从月建终止之处起日：譬如《姤》卦上九是乙亥，便以乙亥起上九为第一日，周而复始，一卦共一百八十日。近人的做法是以月为「直符」、以日为「传符」，凡爻上所纳的地支与日辰、月建相合的就取用，这就与古法不同了。

盖京氏之学，魏晋以后，已鲜传人。至宋时，仅存《火珠林》之法。而所谓《火珠林》者，亦不详其所自，未知撰述者何人。要之以钱代蓍，与近世所传相近，而《火珠林》之书卒不可见。间有传本，又钞写不同，未能确辨其真伪也。

原来京房之学到魏晋以后就很少有人传习，到宋代只剩下《火珠林》一路的方法；而所谓《火珠林》，也弄不清它的来历，不知著者是谁。总之它以铜钱代替蓍草，与近世所传的摇钱起卦相近；可是《火珠林》这部书终究见不到，偶尔有几种传本，抄写又各不相同，无法确切辨别真伪。

今所传卜筮之书，大都出于唐宋之后。溯其渊源，终不出京氏世应飞伏之范围。而取用分类，或视昔较繁。世事纷纭，孳乳递演，累进无已。机械之用，尤日出不穷。故推算之术，往往今密于古。但按于理而可通，征诸道而不悖者，正不妨变通以宜民，必执旧法以相绳无谓也。

今天流传的卜筮之书，大都出于唐宋以后；追溯它们的渊源，终究跳不出京氏「世应」「飞伏」的范围，只是取用的门类比从前更繁密。世事纷纭，一代代滋生演化，层层递进没有止境，机械器物的用途尤其日出不穷，所以推算之术往往后世比古代更周密。只要按之于理讲得通、验之于道不违背，就不妨变通以便利于民；一定要死守旧法去衡量一切，是没有意义的。

《乾·九三》“君子终日乾乾夕惕若夤厉无咎”，旧本无“夤”字，后据《说文》所引补入。高邮王氏驳之，列举五义，其说详矣。然以卦象推之，乾九三爻即艮爻，《艮·九三》“艮其限列其夤厉熏心”，足以证乾九三之“夕惕若夤厉无咎”之“夤”字，决非《说文》所误引，与后人传写之讹也。

《乾》卦九三的爻辞「君子终日乾乾，夕惕若夤，厉，无咎」，旧本原来没有「夤」字，后人依据《说文解字》所引的《易》文补了进去。高邮王氏驳斥这种补法，列举五条理由，说得很详尽。可是从卦象上推求：《乾》的九三这一爻正相当于艮爻，而《艮·九三》的爻辞是「艮其限，列其夤，厉薰心」，足以证明《乾》九三「夕惕若夤，厉，无咎」的「夤」字，决不是《说文》引错，也不是后人传抄之误。

王氏以《文言》亦无“夤”字，为所据五证之最有力者。然传以释经，固未必全录经文。“坤先迷后得主利”，而《文言》曰“后得主而有常”，亦无利字，岂足以证《坤·彖》“先迷后得主利”之“利”字为衍文乎？“夤”字于卦义爻义，均极有关系，当别为说以详之。

王氏把《文言传》里同样没有「夤」字，当作他五条证据中最有力的一条。然而传是用来解释经的，本来就未必把经文全抄一遍。《坤》卦辞说「先迷后得主，利」，《文言传》却只说「后得主而有常」，也没有「利」字，难道就能据此断定《坤·彖》所载「先迷后得主利」的「利」字是多出来的衍文吗？「夤」字对于卦义与爻义关系都极大，应当另作专文详加论说。

《系传》“天一地二天三地四”至“所以神变化而行鬼神也”一节，原本在“《易》有圣人之道四焉”一节之前。下文所谓“参伍以变错综其数，通其变极其数”云云，皆根据于此。程子以之移在“大衍之数五十”之上，后人皆因之，遂将经文前后隔截，不相贯串，致发生二种错误。

《系辞上传》从「天一地二，天三地四」一直到「所以成变化而行鬼神也」这一节，原本排在「《易》有圣人之道四焉」一节之前，下文所说的「参伍以变，错综其数」「通其变……极其数」等语，都以这一节为依据。程颐把它移到讲揲蓍用策的「大衍之数五十」一节之上，后人一概沿袭，于是把本来连贯的经文前后割断，彼此不相贯串，因而生出两种错误。

其一，“参伍错综”二语；无所附丽辗转相讹，异说滋多。来瞿塘之错综，张乘槎之参伍，其病根皆伏于此。其二，今“大衍之数五十”，因与“天地之数五十有五”不符，发生无数异议。其实天地之数自天地之数，大衍之数自大衍之数，本不相蒙。因经文移易之后，两节相为联属，遂混两说而一之，费无限辩论驳议，于经文无所发明。

第一，「参伍」「错综」这两句话失去了依附，辗转讹传，异说越来越多；来知德讲「错」「综」，张乘槎讲「参伍」，病根都埋在这里。第二，如今「大衍之数五十」因为与「天地之数五十有五」对不上，引出无数争议。其实天地之数是一至十相加所得的总数，大衍之数是揲蓍时实际取用的蓍策之数，两者各是一事，本来互不相干；只因经文位置一经移动，两节紧挨在一起，人们便把两种说法混作一谈，白白耗费无穷的辩驳议论，对经文却毫无发明。

此皆改经之流弊也。宋儒好擅改经文，贻误后学实多，此特其一耳。至有明乔氏黄氏，及清任钓台等，擅将《系辞》颠倒错乱，尤为无知妄作，要亦宋儒之有以开其先也。

这都是擅改经文所留下的流弊。宋儒好擅自改动经文，贻误后学的地方实在很多，这不过是其中一例罢了。至于明代的乔氏、黄氏以及清代的任钓台等人，擅自把《系辞传》颠倒错乱，尤其是无知妄作；不过追究起来，也还是宋儒开的头。

《周易》“用九用六”。“九”“六”二字，注《易》者立说不一。《正义》云：“阳爻称九，阴爻称六。”其说有二：一者乾体三画，坤体六画。阳得兼阴，故其数九。阴不得兼阳，故其数六。二者老阳数九，老阴数六。老阴老阳皆变，《周易》以变为占。揲蓍之数，九过揲则得老阳，六过揲则得老阴。少阳称七，少阴称八，皆不变，为爻之本体。老阳老阴交而后变，故为爻之别名。

《周易》乾坤两卦之后另有「用九」「用六」。「九」「六」这两个字，注《易》的人说法不一。孔颖达《周易正义》说「阳爻称九，阴爻称六」，理由有两条。其一：乾的卦体是三条整画，坤的卦体是六条断画；阳能兼含阴，所以它的数为九，阴不能兼含阳，所以它的数为六。其二：老阳之数为九，老阴之数为六；老阴老阳都要变，而《周易》以变爻为占。就揲蓍之数说，过揲之策合九组便得老阳，合六组便得老阴。少阳称七，少阴称八，都不变动，是爻的本体；老阳老阴交感而后变动，所以「九」「六」是爻的别名。

邵子曰：“《易》有真数三而已。三天者三三而九，两地者倍三而六。阴无一，阳无十。”杨氏万里曰：“积天数之一三五曰九，积地数之二四曰六。”

邵康节说：《周易》真正的数只有一个「三」罢了。「参天」是三个三相乘得九，「两地」是三加一倍得六；阴中没有「一」，阳中没有「十」。杨万里说：把天数一、三、五累加起来是九，把地数二、四累加起来是六。

《朱子语类》：“奇阳体圆，其法径一围三而用其全，故少之为数三。偶阴体方，其法径一围四而用其半，故多之为数二。归奇积三三为九，过揲四九为三十六。积三二为六，过揲四六为二十四。积二三一二为八，过揲四八三十二。积二二一三为七，过揲四七二十八。七八九六，经纬乎阴阳。阳进阴退，故九六为老，七八为少。阳极于九，退八而为阴。阴极于六，进七而为阳。占用九六而不用七八，取其变也。”

《朱子语类》说：奇数属阳，形体是圆的，算法是直径一、周长三而取用它的全数，所以策数少的一份算作三；偶数属阴，形体是方的，算法是直径一、周长四而只取它的一半，所以策数多的一份算作二。归奇之数三个三累加为九，过揲之数便是四九三十六；三个二累加为六，过揲便是四六二十四；两个三加一个二累加为八，过揲便是四八三十二；两个二加一个三累加为七，过揲便是四七二十八。七、八、九、六交织成阴阳的经纬。阳主前进，阴主后退，所以九、六算老，七、八算少：阳到九为极，退到八就成了阴；阴到六为极，进到七就成了阳。占卦只用九、六而不用七、八，取的正是它们会变。

王氏夫之曰：“于象一二函三，三奇之画一，全具其数。三奇而成阳，三三凡九阴。左一右一，中缺其一。三二而为六。”来氏之所谓“参天两地”，即杨氏万里说也。其余诸家，大约宗孔义与朱说者为多。

王夫之说：就象来看，一与二之中含着三；三条奇画每画为一，完全具备了它的数。三条奇画合成阳，三三共得九；阴画则是左边一段、右边一段，中间缺了一段，三个二合起来便是六。至于来知德所讲的「参天两地」，其实就是杨万里那一说。其余各家，大抵宗奉孔颖达之义与朱子之说的居多。

王氏夫之虽似从《正义》第一说，而实较孔氏为精。盖数极于九，本阴阳之所同具，故二九十有八变而成卦。阴之称六，特虚其三耳。以推之象，则惟乾九坤六，震坎艮皆七，巽离兑皆八。此《易》之独系二用于重乾重坤之下欤？(《易》数称奇偶，不曰单双。奇圆偶方称数而形已寓其中，乾圆坤方圆周三百六十为率分四象，限为九十度。圆内容方方边自为六十度。此数理之自然。“圆”见《易数偶得》)

王夫之虽然看似依从《正义》的第一说，实际上比孔颖达讲得精细。因为数以九为极，本是阴阳所共同具备的，所以两个九、共十八变而成一卦；阴之所以称六，只是把其中的三虚掉罢了。拿这个道理去推卦象，那么只有乾为九、坤为六，震、坎、艮三卦都是七，巽、离、兑三卦都是八。这大概就是《周易》唯独把「用九」「用六」两条系在重乾、重坤之下的缘故吧（《易》里的数称「奇」「偶」，不称「单」「双」。奇圆偶方，一称数而形状已寓于其中：乾为圆，坤为方；圆周以三百六十为率，分为四象，每象限为九十度；圆内所容的正方，每边自成六十度。这是数理上自然如此。关于「圆」，参见拙著《易数偶得》）。

爻有动静，卦有贞悔。占例：内卦为贞，外卦为悔。静卦为贞，动卦为悔。《春秋左氏传》曰：“贞风也，悔山也。”此内贞外悔者也。贞屯悔豫，此静贞动晦者也。向来讲《易》家皆宗此说，朱子《启蒙》言之尤详。

爻有动有静，卦有贞有悔。占筮的通例是：内卦叫「贞」，外卦叫「悔」；不变之卦叫「贞」，变动之卦叫「悔」。《春秋左氏传》记占辞说「贞风也，悔山也」，这是以内卦为贞、外卦为悔；又说「贞《屯》悔《豫》」，这是以本卦为贞、之卦为悔。历来讲《易》的人都遵从这一说，朱子《易学启蒙》讲得尤其详细。

而不知《易》之经文，已明明自举其例。《坤·六三》曰“可贞”，明内卦之为贞也。《乾·上九》曰“有悔”，明外卦之为悔也。如《乾·初九·传》曰“阳在下也”，《坤·初六·传》曰“阴始凝也”，亦为阳九阴六自举其例也。

却不知道《周易》的经文本身早已明明白白举出了这些义例。《坤》卦六三说「可贞」，正表明内卦叫「贞」；《乾》卦上九说「有悔」，正表明外卦叫「悔」。又如《乾·初九》的《小象传》说「阳在下也」，《坤·初六》的《小象传》说「阴始凝也」，也正是经传为「阳称九、阴称六」自己举出的例证。

朱子以河图洛书及先天卦位圆方各图，弁于《周易》之首，为后世言汉学者所抨击，几于体无完肤。然赵宋以前，虽未有先天之图，而乾坤坎离震巽艮兑之卦位，固早散见于汉人之《易》注。荀慈明之升降，虞仲翔之纳甲，细按之殆无不与先天之方位相合。即以经文上下二篇之卦论之，《上经》首乾坤终坎离，非四正之卦乎？《下经》首上兑下艮之咸，上震下巽之恒，非四隅之卦乎？至《说卦》“天地定位山泽通气”之一章，两两对举者，更无论矣。

朱熹把「河图」「洛书」以及先天卦位的圆图、方图一并放在《周易》卷首，后世讲汉学的人因此对他大加抨击，几乎驳得体无完肤。然而在赵宋以前，虽然还没有画出先天图，乾、坤、坎、离、震、巽、艮、兑这八卦彼此相对的方位，其实早就零散地保存在汉代学者的《易》注里。荀爽（字慈明）讲的「升降」、虞翻（字仲翔）讲的「纳甲」，仔细核对起来，几乎没有一处不与先天方位相合。就算只就经文上下两篇的卦序来看：《上经》以乾、坤开头，以坎、离收尾，这不正是先天图上「四正」之卦吗？《下经》以上兑下艮的《咸》卦开头，紧接着是上震下巽的《恒》卦，这不正是「四隅」之卦吗？至于《说卦传》「天地定位，山泽通气」那一章，八卦两两相对举出，就更不必说了。

乃汉学家必一概抹煞，谓经传无乾南坤北离东坎西之文。然先王制礼，推本于《易》，固汉学家所公认焉。乾天坤地，离日坎月，亦汉学家所公认焉。《祭义》“祀天南郊，祭地北郊。朝日东门，夕月西门”，岂亦“帝出乎震”一章之方位乎？

可是汉学家偏要把这些线索一概抹杀，说经文与传文里根本没有「乾南、坤北、离东、坎西」这样的字句。然而先代圣王制定礼制以《易》为根本，这是汉学家自己公认的；乾为天、坤为地，离为日、坎为月，也是汉学家自己公认的。《礼记·祭义》说：「在南郊祭天，在北郊祭地，在东门朝拜太阳，在西门夕拜月亮。」天在南、地在北、日在东、月在西，这套方位难道是《说卦传》「帝出乎震」那一章所排的后天方位吗？它分明就是先天卦位。

“河出图洛出书”，明见于《系传》，是否即今所传之河图洛书？诚不敢必。但天地之数五位相得而各有合，既为孔子所明言；一六二七三八四九之位数，又为郑康成扬子云所列举；而两数之经纬错综，加减乘除，又极尽阴阳变化之妙，悉出造化之自然，非人力所能造作。乃亦以经所未载，訾议亦驳斥不留余地？

「黄河出图，洛水出书」这句话明明白白见于《系辞传》，至于它指的是不是今天流传的那两幅「河图」「洛书」，确实不敢断定。但是天地之数五位相配、各有配合，是孔子在《系辞传》里说明白了的；一与六、二与七、三与八、四与九这样的方位数，又是郑玄（字康成）、扬雄（字子云）列举过的；而这两组数纵横交错，加减乘除处处合辙，把阴阳变化的奥妙发挥到极点，完全出于自然造化本身，不是人力所能编造。汉学家却仅仅因为经文没有明说，就一味诋毁驳斥，不留半点余地。

毛西河改河图为天地生成图，洛书为太乙九宫图。夫此二名，讵为经文所载乎？郑康成之爻辰，所谓子寅辰午申戌，亦经所未载。乃一则据为典要，一则斥为异端。岂得谓是非之平，党同伐异之见，不能为贤者讳矣。

毛奇龄（号西河）把「河图」改名为「天地生成图」，把「洛书」改名为「太乙九宫图」。可是这两个新名目，难道是经文里载有的吗？郑玄的「爻辰」说，把乾卦六爻配上子、寅、辰、午、申、戌，同样是经文里没有的。汉学家对郑玄的爻辰奉若不易之准则，对河图洛书却斥为异端：同是经文未载，取舍如此悬殊，怎么谈得上评判公平？这种偏袒同党、攻击异己的成见，即使出在前辈贤者身上，也不能替他们遮掩。

许叔重《说文》云：“《秘书》日月为《易》，象阴阳也。”所谓“秘书”者，当时必有传本。许与魏伯阳同时，决非指《参同契》也。杜预《春秋左氏传集解后序》曰：“汲郡有发旧塚者，大得古书。《周易》上下篇与今本同。别有阴阳说，而无《彖》、《象》、《文言》、《系辞》。疑于时仲尼造之于鲁，尚未播之于远国也。”由是观之，《周易》上下二篇外，必尚有类于图说之简篇。汉时犹有流传，或称为“秘书”，亦未可知。

许慎（字叔重）《说文解字》说：「《秘书》讲『日、月两字合成易字』，是取象于阴阳。」他所引的这部《秘书》，当时一定另有传本在世。许慎与魏伯阳是同时代人，所指绝不会是魏伯阳的《周易参同契》。杜预《春秋左氏传集解后序》说：「汲郡有人挖开古墓，得到大批古书，其中《周易》上下篇与今本相同，另有一种讲阴阳的书，却没有《彖传》《象传》《文言》《系辞》。推测孔子当时在鲁国作十翼，还没有流传到远方的国家去。」由此看来，《周易》上下两篇之外，一定还有类似图说一类的简册，汉代或许仍在流传，被人称作「秘书」，也未可知。

朱子谓“先天各图，决非后儒所能伪造，必当初所本有，后来散佚，流入道家。至希夷传出，得复还儒家之旧”云云，殊非无所见而云然也。后人或据刘长民之说，以九为河图，十为洛书。或欲避先后天之名，以先天为伏羲八卦，后天为文王八卦；或以先天为天地定位图，后天为帝出乎震图。舍其实而鹜于名，是更可以不必矣。

朱熹说：「先天诸图绝不是后代儒者伪造得出来的，一定是当初本有之物，后来散失，流入道家；直到陈抟（号希夷）把它传出来，才得以复归儒门旧物。」这番话并不是毫无根据的悬揣。至于后人，有的依据刘牧（字长民）的说法，把九宫之数称作「河图」、把十数之图称作「洛书」；有的想避开「先天」「后天」这两个名目，改称先天为「伏羲八卦」、后天为「文王八卦」；还有的改称先天为「天地定位图」、后天为「帝出乎震图」。这些都是丢开实质而在名目上争胜，那就更没有必要了。

易学于西汉为盛。乃至东京，几成绝响。施孟梁丘三家之学，若存若亡。费氏高氏，亦罕传述。至汉季始有马郑荀虞诸氏，继绪而兴。陆绩刘表宋衷诸氏，均有撰著。然习费氏古文者为多。三家之《易》，仅虞翻延孟氏一线，余子皆湮没无闻矣。尝疑东西二京，相去非遥，何以易学之骤然衰落，一至于是？此其中必有原因。

《易》学在西汉极为兴盛，到了东汉却几乎成为绝响。施雠、孟喜、梁丘贺三家的官学，此时若存若亡；费直、高相两家，也很少有人传述。直到汉末，才有马融、郑玄、荀爽、虞翻等人接续先绪重新兴起，陆绩、刘表、宋衷等人也各有著述，但他们研习的多半是费直所传的古文《易》。施、孟、梁丘三家《易》学，只剩虞翻一系延续着孟喜的一线血脉，其余各家全都湮没无闻了。我一向疑惑：西汉与东汉相隔并不遥远，为什么《易》学会骤然衰落到这个地步？这中间一定有原因。

嗣据金石家所探索，谓西汉无碑，因王莽恶称颂汉德，故铲除殆尽。间有存者，非伏藏土中，或深埋穷谷，为搜剔所不及者耳。于是悟《易》注之亡，亦或莽之所为。盖西汉易学既盛，而谶纬之说，又成俗尚。西京士大夫，往往侈言阴阳。观马班诸书所录书疏，可见其概。莽初则利为己用，名位既成，恶而去之，乃势所必然。窜改五经之作用，亦此物此志焉。

后来读到金石学家的考察，说西汉一代几乎没有碑刻传世，是因为王莽厌恶碑文里称颂汉朝功德，把它们铲除殆尽；偶有留存的，也不过是埋在土中、或深藏穷山幽谷，搜查所不及的罢了。由此我才悟到：西汉《易》注的亡佚，恐怕也是王莽干的。西汉《易》学既盛，「谶纬」之说又成了一时风气，京城士大夫动辄大谈阴阳灾异，看司马迁、班固书中所收录的奏疏就可见一斑。王莽起初正好借这一套为自己造势，等到名位到手，反过来就厌恶它、铲除它，这是势所必然；他窜改五经的用心，也正是同一个心思。

又据《班书·儒林传》，高相子康以明《易》为郎，王莽居摄。东郡太守崔谊，谋举兵诛莽。事未发，康候知东郡有兵乱，私语门人，门人上书言之。后数月崔谊兵起，莽召问，对受师高康，莽恶之。以为惑众斩康，亦足为莽摧残易学之一证焉。行箧无书，他日当详考之。

又据班固《汉书·儒林传》记载：高相的儿子高康因通晓《易》学做了郎官。王莽摄政的时候，东郡太守崔谊谋划起兵诛杀王莽；事情尚未发动，高康凭占候先察觉东郡将有兵乱，私下告诉了门人，门人却上书告发此事。几个月后崔谊果然起兵，王莽召来询问，那人回答说是听自老师高康，王莽由此厌恶他，以妖言惑众的罪名把高康斩了。这也足以作为王莽摧残《易》学的一条证据。我行囊之中没有带书，日后当再详加考订。

呜呼，《易》幸不亡于暴秦，乃厄于伪新。殆所谓美新剧秦也欤？（按：吕政不知书，故侪《易》于卜筮，不甚注意。而王莽则深于经学者也，知《易》道广大，必为小人之忧。乃阳奉而阴沮之。一手遮天，直欲尽掩天下后世之耳目。谚曰：家贼之祸，倍烈于盗寇哉！）

唉！《周易》侥幸没有毁于暴秦的焚书，反倒厄困在王莽伪造的「新」朝手里。这大概就是扬雄《剧秦美新》那一路「贬斥暴秦、赞美新莽」的做法所留下的恶果吧？（原按：秦始皇嬴政不读书，所以把《易》归入卜筮一类，不怎么在意，《易》因此得以保全。王莽却是深通经学的人，知道《易》道广大，必然成为奸人的心腹之患，于是表面尊奉、暗中阻绝，一手遮天，简直想把天下后世的耳目一齐蒙住。谚语说：家贼之祸，比强盗还要惨烈一倍啊！）

辅嗣说《易》，陈谊甚高。而文辞隽逸，超乎物外，故能得意忘象。司空表圣所谓超于象外得其环中者，其斯之谓欤？惟必超乎象之外，方可以忘象。如探骊龙之领而既得其珠，则龙亦废物，更何论乎鱼兔之筌蹄？

王弼（字辅嗣）讲《易》，立论境界很高，文辞又清隽飘逸、超然物外，所以能够「得意忘象」——领会了义理，就把卦象搁在一边。司空图（字表圣）《二十四诗品》所说的「超以象外，得其环中」，讲的大概就是这种境界吧？但必须真正超越了卦象，才谈得上忘象。就像探取骊龙颔下之珠的人，珠子既已到手，龙本身也成了无用之物，更不用说捕鱼的竹笱、捉兔的网罟这些工具了。

后之言《易》者，既畏象数之繁颐奥衍，莫窥其蕴，喜王氏之学，可以避去繁颐奥衍之象数而说《易》也。于是群焉奉之为圭颞，而又病辅嗣陈义之过高，未能企而及焉，乃曰此玄谈也。非孔子之道，为王《易》之微疵焉。吾辈舍其短而取其长，斯尽善尽美白圭无玷矣。因之空谈性命，不着边际。但读“一阴一阳之谓道”一句，卦爻尽属赘疣。《彖》、《象》十翼，望文生义以解之，而《易》之能事毕矣。

后世讲《易》的人，本来就害怕象数之学繁复深奥、窥不见它的底蕴，于是喜欢王弼这一路学问，因为凭它可以撇开繁复深奥的象数来说《易》。他们成群地把王弼奉为准绳，却又嫌他立论太高、自己够不上，便说：这是「玄谈」，不合孔子之道，是王氏《易》学的小毛病；我们舍其短而取其长，就尽善尽美、如白圭无瑕了。于是一味空谈心性命理，全不着边际：只读「一阴一阳之谓道」一句，就把卦爻全看成多余的赘瘤；对《彖传》《象传》以下十翼，望文生义随口解说，就以为《易》学的能事已经做尽了。

不知王《易》之所以能扫象而仍无碍其说者，正惟其深得玄理，故能独超乎意象之表也。乃以玄谈为病而去之，则所存之不病者，皆糟粕耳。犹冥然自侈为辅嗣之功臣，致令后世宗汉《易》者以扫象为王氏罪，曰“辅嗣学行无汉《易》”，辅嗣岂任受哉？

他们不明白：王弼《易》之所以能扫除卦象而说理仍旧站得住，正因为他深得玄理，所以能独自超越在意与象之上。如今把「玄谈」当成毛病剔除掉，剩下那些「无病」的部分，就全是糟粕了。这些人还懵懵懂懂地自夸是王弼的功臣，结果弄得后世尊崇汉《易》的学者把「扫象」一笔记在王弼账上，说什么「王弼之学一行，汉代《易》学就断绝了」。这个罪名，王弼哪里担当得起呢？

《坤·彖传》“坤厚载物德合无疆”，“牝马地类行地无疆”，“安贞之吉应地无疆”。《程传》虽已分晰言之，殊未悉当。郭氏云雍曰：“坤合乾德之无疆，马行类地之无疆，圣人应坤之无疆。”

《坤卦·彖传》里三次出现「无疆」：一是「坤厚载物，德合无疆」，二是「牝马地类，行地无疆」，三是「安贞之吉，应地无疆」。程颐《伊川易传》虽然已经分开解说，却未必都妥当。郭雍（字子和，世称白云先生）说：第一处是讲坤德契合于乾德的无疆，第二处是讲牝马之行取法于地的无疆，第三处是讲圣人感应于坤的无疆。

邱建安富国曰：“德合无疆，乾之无疆也。行地无疆，坤之无疆也。应地无疆，君子之无疆也。无疆，天德也。地能合天之德。君子法地，地法天。”郭邱二说，似较《程传》为胜。此与“大哉乾元”“至哉坤元”“元者善之长也”三“元”字，为例正同，所谓三才之道也。

建安人邱富国说：「『德合无疆』说的是乾的无疆，『行地无疆』说的是坤的无疆，『应地无疆』说的是君子的无疆。无疆本是天德，地能契合天之德，君子取法于地，而地又取法于天。」郭雍、邱富国这两种解释，似乎都比《伊川易传》高明。这三个「无疆」的用法，与《易》中「大哉乾元」「至哉坤元」「元者善之长也」三处「元」字分属天、地、人的体例完全相同，也就是所谓贯通天地人「三才」之道。

经传用字，往往含有广狭二义。如天，以狭义言之，则与地对。而广义之天，则广大无垠，非地可并拟者也。如阳之狭义，则与阴对，而广义则阳可统阴，阴生于阳，非阴可同论矣。如乾之狭义，则与坤对，而广义则乾可包坤。乾之一卦，实统辖乎六十四卦。上下篇六十四卦，为三十六卦之反覆，实得二百一十有六爻，为重乾一卦之策。如坤之百四十有四策，悉归纳于乾之内矣。此意义广狭之最显者也。

经文与传文的用字，往往兼含广、狭两层意思。拿「天」字来说：狭义的天，是与地相对的天；广义的天则广大无边，根本不是地所能并列相比的。「阳」字也一样：狭义的阳与阴相对，广义的阳却能统摄阴，因为阴本由阳而生，不能与阳等量齐观。「乾」字同样如此：狭义的乾与坤相对，广义的乾却能包含坤。乾这一卦，其实统辖着六十四卦——上下篇六十四卦是三十六个卦体正反覆看而成，实得二百一十六爻，恰好等于重乾一卦的策数；这样一来，坤卦那一百四十四策，也就全归纳进乾里去了。这是字义广狭之别中最显豁的例子。

若更进一层言之，则广义狭义之中，又各有大小或浅深精粗之不同，非详察其上下之文义，及所联缀之名词。逐字剖析，则与经传之本意，便大有出入。往往因一字之牵连混合，而误会经旨，辗转谬误，歧中又歧，遂致乖戾不可究诂。

若再深一层说，广义之中还分大小，狭义之中还有深浅精粗的差别。倘若不仔细体察上下文的语意脉络以及与它连缀在一起的那些名词，逐字剖析清楚，解出来的东西就会与经传本意大有出入。往往只因一个字的牵连混淆，便误会了全经的宗旨，辗转讹传，一歧再歧，最后乖谬得无法考求。

如道德等，皆经传中最主要之字也，而道字之意义，其范围广狭大小，各各不同。老子曰“有物无形先天地生，无以名之强名之曰道”者，此道字范围最大。乃立乎天地之先，孕育万有之根。此先天之道，无可比拟也。《易》以有立教，从“《易》有太极”说起。故《易》之道，皆一阴一阳之谓道，此《易》中道字广义之界说也。

譬如「道」「德」两字，都是经传中最要紧的字，而单就「道」字而论，它的范围也大小各不相同。《老子》说：「有一样东西没有形体，先于天地而生，无法称呼它，勉强给它取名叫『道』。」这个「道」字范围最大，它立在天地生成之先，是孕育万有的根本，属于先天之道，无可比拟。《周易》则是从「有」上立教的，一开口就是「《易》有太极」。所以《易》里所说的道，都是「一阴一阳之谓道」的那个道，这便是《易》中「道」字广义的界说。

经文“道”字凡四见，皆属此义。《十翼》中如“未失道焉”，“道大悖也”，“其道光明”等道字，皆广义也。其狭义者，如“天道”“地道”“人道”“君子之道”“小人之道”是也。而“夫妇之道”、“阴阳之道”、“三极之道”，则又狭隘义中之广义矣。

经文里「道」字共出现四次，都属于这一广义。《十翼》之中，像「未失道焉」「道大悖也」「其道光明」这些「道」字，也都是广义。至于狭义的用法，就是「天道」「地道」「人道」「君子之道」「小人之道」这一类。而「夫妇之道」「阴阳之道」「三极之道」，则又是狭义之中相对宽广的一层了。

德字如“通神明之德”，德之盛也。“和顺于道德”之“德”字，皆广义之德也。如“阴阳合德”、“位乎天德”、“而德不孤”之“德”字则狭义矣。但无论广义狭义，又各有内外之别。如健顺动入为卦德，乃德之见于外者，为才德之德，如“三陈九德”之德（即“履德之基也”一章），及“进德修业”“神明其德”等德字，乃德之蓄乎内者，为“道德”之德。类乎此者，不胜枚举。非极深研几，逐字衡量而剖析之，则差以毫厘，谬以千里矣。

「德」字也是如此：「通神明之德」「德之盛也」「和顺于道德」这几处的「德」，都是广义的德；「阴阳合德」「位乎天德」「而德不孤」这几处的「德」，就是狭义的德。而无论广义狭义，又各有内外之分：像健、顺、动、入这些八卦的性情——乾为健、坤为顺、震为动、巽为入——叫作「卦德」，是德显现于外的一面，属于「才德」的德；至于《系辞传》三次陈说九卦之德（就是「履，德之基也」那一章），以及「进德修业」「神明其德」等处的「德」字，则是德蕴蓄于内的一面，属于「道德」的德。类似的情形不胜枚举。「极深研几」是《系辞传》的话，指钻研到极隐微之处；不下这样的功夫，逐字权衡剖析，就会差之毫厘、谬以千里。

此犹就一字言之，更有两字互相为用。而彼此迭相发明者，如《乾·九五》曰“位乎天德”，《坤·六三》曰“地道光也”。此“道”“德”二字，实互相关联。各卦之类此者，亦不胜枚举。盖圣人作《易》，实与造化同功。其神妙不可思议，而文字亦非常理可以测度。故有以非同一之字，而以形声之相同而通之为一者，如弟娣梯涕、爤籣连涟之类是也。即有以同一之字，同一意义，而大小内外分际各殊，绝不相假借者，二四三五同功异位，同人以同而异，睽以异而同，神而明之，存乎其人，先圣已一言以蔽之矣。

以上还只是就单个字说；更有两个字互相为用、彼此交替发明的。譬如《乾卦·九五·文言》说「位乎天德」，《坤卦·六三·象传》说「地道光也」——乾言德而坤言道，这「道」「德」二字实在是互相关联、交错取义。各卦中这一类例子也数不胜数。圣人作《易》，其功用与造化相同，神妙得不可思议，所用的文字也不是常理所能揣度。所以有本非同一个字，却因形体声音相同而通用为一的，像「弟、娣、梯、涕」，「爤、籣、连、涟」这一类；也有明明是同一个字、同一个意义，却因大小内外的分际不同而绝不相通假的。二爻与四爻、三爻与五爻「同功而异位」，《同人》卦由「同」而见其「异」，《睽》卦由「异」而见其「同」——这中间的分寸，正如《系辞传》所说「神而明之，存乎其人」，先圣早已用一句话概括尽了。

泽火革，《彖传》曰“水火相息二女同居其志不相得曰革”，“汤武革命顺乎天而应乎人”。《序卦传》曰“井道不可不革”，《杂卦传》曰“革去故也”，《易》之言革也著矣。而言因无专文，读者胥不甚注意，不知有革必有因。天下万事万物，无事无因，无物无因，故六十四卦，皆因而重之。因而重之而爻在其中，刚柔相推而变在其中，变则革矣。因与革皆在其中中爻，因与革皆人所为。故尤在中爻中之三四两人爻。

泽火《革》卦，《彖传》说：「水火互相熄灭，两个女子同住一屋而心志不合，这就叫『革』」，又说「商汤、周武革除旧命，上顺天道而下应人心」。《序卦传》说「井道不可不革」，《杂卦传》说「革，去故也」——可见《易》讲「革」讲得十分显豁。至于「因」，却没有专门的文字来讲，读者大多不加留意，殊不知有革必先有因。天下万事万物，没有一事无所因、没有一物无所因，所以六十四卦都是「因而重之」——因袭八经卦而重叠成六十四卦。既因而重之，六爻就在其中；刚柔互相推移，变化就在其中；有变化便是革。因与革都落在一卦中间的几爻上，而因与革又都出于人为，所以尤其落在中爻里的三、四这两个「人爻」上。

《乾·九四·传》曰“乾道乃革”，三爻《传》曰“因其时而惕”。盖重乾二与四是恒乾，三与五是咸乾。三爻居恒乾之中，恒“不易方”，不易因也。四居咸乾之中，咸为恒之反，则不易者易，革也。

《乾卦·九四·文言传》说「乾道乃革」，九三的《文言传》说「因其时而惕」——一处言革，一处言因。原来重乾一卦之中，二爻到四爻这一段属「恒乾」，三爻到五爻这一段属「咸乾」。九三居于「恒乾」的中位，《恒卦·象传》讲「君子以立不易方」，守常不改，那就是「因」；九四居于「咸乾」的中位，而《咸》正是《恒》反覆过来的卦，本来不改的如今改了，那就是「革」。

乾三爻天五数，四爻地六数。天五地六，相乘为三十。革古文从三十，三十年为一世。四与初应，初不易乎世，至四则易世。易世，革也。五六于干支为戊己，故革曰“己日乃革”。以三四重刚不中，变则为中孚，故革曰“己日乃孚”。明乎革而因可知矣。《论语》“殷因于夏礼周因于殷礼”，明乎因而革可知矣。

就爻数说，乾卦第三爻属天数五，第四爻属地数六，天五与地六相乘得三十。「革」字的古文正从「三十」，而三十年为一世。四爻与初爻相应，初九《文言》说「不易乎世」，不被世俗改易；到了四爻就要「易世」，改易一世便是革。五、六两数在天干中配戊、己，所以《革》卦说「己日乃革」；又因三、四两爻重刚而不居中，一变就成《中孚》卦，所以《革》卦又说「己日乃孚」。明白了革，因也就可以推知；《论语》说「殷代因袭夏代的礼，周代因袭殷代的礼」，明白了因，革也就可以推知了。

《系传》：“乾坤其《易》之门邪？是故阖户谓之坤，辟户谓之乾，一阖一辟谓之变。”案：天地数，天一始北方坎，地十终西方兑（坎子一，艮丑寅二三，震卯四，巽辰己五六，离午七，坤未申八九，兑酉十，乾戌亥无数。），而乾无数。乾圆周流坤方，西北不掩，是为不周。故八风于西北为不周风。西北娵訾口，亥东辟。辟，闭也，是闭户谓之乾也。

《系辞传》说：「乾坤大概就是《易》的门户吧？所以关上门叫作坤，打开门叫作乾，一关一开就叫作变。」按：就天地之数来说，天数一起于北方的坎，地数十终于西方的兑（坎为子，数一；艮为丑、寅，数二、三；震为卯，数四；巽为辰、巳，数五、六；离为午，数七；坤为未、申，数八、九；兑为酉，数十；乾居戌、亥，无数），唯独乾没有配数。乾是圆的，周流于坤的方位之上，到西北一角掩合不拢，这就叫「不周」，所以八风之中西北那一风正名为「不周风」。西北当十二次的「娵訾之口」，亥位之东叫作「辟」；「辟」在这里训为闭，所以说关门叫作乾。

坤西南括囊，天地闭，天地建侯数七十二（五日一候，一年七十二候）。四隅方数，西南未申八九，合七十二，为天地包象。东北丑寅二三，成六。东南辰己五六，成三十，皆坤用数六。坤地数，三十包之（南极入地三十六度。北极出地三十六度），为地坤囊包藏万物之象，是阖户谓之坤也。乾户辟而开物成务，自无出有，坤户阖而万物归藏。自有入无，天地门户，出入于东西亚卯亚酉震兑，得乾坤之门，而《易》道始可言矣。

坤位在西南，象征「括囊」——把口袋扎紧，天地闭塞。天地建候之数为七十二（五天为一候，一年共七十二候）。就四隅的方位数说：西南的未、申是八与九，相合为七十二，正是天地包容之象；东北的丑、寅是二与三，相乘成六；东南的辰、巳是五与六，相乘成三十——用的都是坤数六。坤属地数，以三十包裹一切（南极入地三十六度，北极出地三十六度），正是大地如口袋一般包藏万物之象，所以说关门叫作坤。乾这扇门一开，便开物成务，从无中生出有来；坤这扇门一闭，万物便各归收藏，从有回到无中去。天地这两扇门户，出入都在东西两端——次于卯位的震和次于酉位的兑；把握住乾坤这道门，《易》道才谈得上可以讲说。

庖羲画卦以象天地人物，而代结绳之治。然画契未兴，又未有方策帛书之制，则所赖以纪录者，要不外以石质之刀锥，刻画于竹简，或皮革之上耳。故曰“画卦”。考古人简策之制，皆狭而长。庖羲之画卦，未必如后世八卦六十四卦之方圆各图，故《系传》曰“乾坤成列”。“成列”云者，必以乾坤分列二行。而兑离震，巽坎艮，或以类从。

伏羲画卦，用来取象天地人物，取代结绳记事的旧办法。但那时刻契的技术还未兴起，也没有简册、帛书一类的制度，所能凭借的记录手段，无非是用石质的刀锥刻画在竹简或皮革上罢了，所以才叫「画卦」。考察古人简策的形制，都是又窄又长。伏羲当初画卦，未必像后世那样排成八卦、六十四卦的圆图方图，所以《系辞传》说的是「乾坤成列」。既说「成列」，那就一定是把乾、坤分排作两行，兑、离、震跟着乾，巽、坎、艮跟着坤，各依其类相从。

三代时八卦排列如何，固不可考。而自秦汉以迄五代诸家之《易》，则均无八卦六十四卦之图。故邵子学《易》数年，未得要领。及师事李挺之，挺之授以乾一兑二离三震四巽五坎六艮七坤八之数，始恍然大悟。先天之学，即由是发明。一部《皇极经世》，无非此一二三四五六七八所推衍。可知邵子以前之《易》，其八卦之排比，皆为行列，而未有此八角形之方式也。

夏、商、周三代时八卦究竟怎样排列，已无从考证；而从秦汉一直到五代，各家讲《易》都没有八卦、六十四卦的图。所以邵雍学《易》好几年，一直摸不着要领；等到拜李之才（字挺之）为师，李之才传给他乾一、兑二、离三、震四、巽五、坎六、艮七、坤八这一组次序数，他才恍然大悟，先天之学就由此发明出来。一部推演天地历数、古今治乱的《皇极经世》，无非是拿这一、二、三、四、五、六、七、八推衍开来的。由此可知，邵雍以前的《易》学，八卦的排比都作行列之形，还没有后来那种八角形的图式。

“帝出乎震”一章，虽明言八卦方位，而当时亦未必有图。故汉人之言《易》者，或以乾坤列东，艮兑列南，震巽列西，而坎离处中，无一定之方式。然其升降、消息、纳甲诸说，实已为先天八卦之端倪。是以邵子闻李氏一言，即能触类旁通而发其神悟也。顾李挺之氏亦必有所受，故朱子疑三代以前所本有。后经散佚而流入道家者，虽为臆度之辞，亦或有可信之理也。

《说卦传》「帝出乎震」那一章，虽然明白讲了八卦方位，当时也未必就有图。所以汉代讲《易》的人，有的把乾、坤列在东，艮、兑列在南，震、巽列在西，而让坎、离居中，并没有固定的格式。然而他们所讲的「升降」（爻位的上下升降）、「消息」（阳长阴消、阴长阳消）、「纳甲」（以十天干配八卦）诸说，其实已经透出先天八卦的端倪，所以邵雍一听李之才的话，就能触类旁通而豁然神悟。再说李之才本人也必定另有师承，因此朱熹怀疑先天图是三代以前本有之物、后来散失而流入道家——这话虽属推测，倒也未必没有可信的道理。

天地之数，一生二，二生三。老子曰：一生二，二生三，三生万物。盖物一者自无而有，未为数也。至二而成数矣，然犹为一奇一偶之名，而未著乎数之用也（近世俗语尚有以二为一双为一对者。由今以溯古，其意可想见矣。）。至三，则数之用生。以此递衍，可至于无穷。故一不用，二为体，三为用。

天地之数，是一生二、二生三。《老子》说：「一生二，二生三，三生万物。」大凡「一」这个东西，是从无到有，浑然自成一个整体，本身还算不上数；到了「二」才成其为数，但这时也还只是一奇一偶两个名目，数的作用尚未显现（今天口语里还把「二」叫作一双、一对，仍旧是把两个当作一个整体来看，由今溯古，古人的意思可以想见）。到了「三」，数的作用才产生，照此递推衍生，可以至于无穷。所以「一」不起用，「二」是体，「三」才是用。

《易》有太极一也，阴阳二也，阴阳之用三也（二其三用六，三其三用九。）。如六爻皆一乾也，六爻皆一坤也，而动则或为○或为X，必用其一。如六爻皆变为○，则乾变为坤。然此六○之坤，与六- -之坤，其占不同。是由二而生三矣。

「《易》有太极」是一，太极分阴阳是二，阴阳的功用是三（二乘三得六，是老阴之用；三乘三得九，是老阳之用）。譬如六爻全阳就是一个乾，六爻全阴就是一个坤；可是一旦爻动，就或者画作「○」（阳变阴），或者画作「Ｘ」（阴变阳），必须择用其一。假如六爻全变、都作「○」，乾就变成了坤；然而这个由六个「○」变来的坤，与本来六画皆阴的坤，占断并不相同。这就是由二而生出三来。

是故《易》之道备于三（由天生地，一生二也。由地生人，二生三也。非人则天地之功用不彰，故曰与天地参。），卦画止于三，数之体也。爻以静为一，动为二，用为三。数之用也，有一即有二，有二必有三，乃天地自然之理，自然之数，所谓先天而天不达者也。《乾凿度》曰：“《易》一名而含三义。交易也，变易也，不易也。”郑康成氏《易论》云：“易简一也，变易二也，不易三也。”

所以《易》道具备于「三」（由天生地，是一生二；由地生人，是二生三。没有人，天地的功用便无从彰显，所以《中庸》说人与天地并列为三）。八经卦的卦画只到三画为止，这是数之体；一爻以静为一、动为二、发用为三，这是数之用。有一就有二，有二必有三，这是天地自然之理、自然之数，也就是《乾卦·文言》所说「先天而天不违」——圣人先于天时而动，天也不会违背他。《易纬乾凿度》说：「《易》这一个名称含着三层意思：交易、变易、不易。」郑玄（字康成）《易论》说：「易简是一，变易是二，不易是三。」这三层意思，正与上文所说的一、二、三互相对应。

圣人以《易》立教，其道亦有三。上焉者道也，中焉者德也，下焉者占卜也。老子取其上，孔子取其中，焦京取其下，三者各有其用，而不相悖，且互相发明而不可离（道不准诸象数则失其鹄，德不原于道则失其统。占卜不合乎道德，则惑世诬民而已矣。）。后之学者，择其一以为宗，而严立界说以明系统则可，若入主出奴，不揣其木妄自尊大，而排斥异己。执一不化，欲求其通也难矣。

圣人用《易》立教，其道也分三层：最上一层是「道」，居中一层是「德」，最下一层是「占卜」。老子取其上，孔子取其中，焦延寿、京房取其下；三者各有各的用处，彼此并不违背，而且互相发明、不可分离（讲道而不以象数为准则，就失去了标的；讲德而不本于道，就失去了统系；占卜若不合乎道德，那就只是惑世诬民罢了）。后来的学者，选定其中一层作为宗旨，严立界说以明确自己的系统，这是可以的；若是先入为主、党同伐异，不衡量自己的根柢就妄自尊大，排斥异己，执著一端而不知变通，那就很难求得贯通了。

孔子立教，虽为中人说法，然正所以立德以明道，以为下学上达之阶梯。故《十翼》传经，无一字一言不根据于象数（法象莫大乎天地，必合乎法象者，乃谓之法言者。经非先王之法言不敢言，非先王之法行不敢行，法言法行皆合乎天地法象者也。故曰“建诸天地而不悖，质诸鬼神而无疑，百世以俟圣人而不惑”。）。若舍法象以为言，则诗书执礼所雅言者，其为教焉详矣。又何必韦编三绝，为此钩深致远之辞乎？子贡曰“夫子之文章可得而闻，”凡立言必有合乎法象者，乃谓之文章。孔子特于《易》象阐发之，以为万世之准，此为学《易》者所不可不知者也。故论及之。

孔子立教，虽然是针对中等资质的人说法，却正是要人立德以明道，作为下学而上达的阶梯。所以《十翼》解经，没有一字一句不是根据象数立论的（可取法之象没有比天地更大的，凡合乎法象的话才叫「法言」。不是先王的法言不敢说，不是先王的法行不敢做，法言法行都合于天地法象，所以《中庸》说「建立于天地之间而不违背，质证于鬼神而无可疑，百世之后等到圣人出来也不会迷惑」）。假如撇开法象来立论，那么《诗》《书》《礼》这些孔子平日所讲的内容，教诲已经很详尽了，又何必读《易》读到串联竹简的皮绳断了三次，写下这些钩深致远的话呢？子贡说「夫子的文章可以听得到」——凡立言必定合乎天地法象的，才配称为「文章」。孔子特意在《易》象上加以阐发，作为万世的准则，这是学《易》的人不可不知的，所以在此论列出来。

《易》之言“祭祀”“享祀”，均含有二义。一为祭神祀鬼，此祭祀之本义也。一为人群之集会，以谋一群公共之事，亦以祭祀行之。盖古人风气淳朴，而庶民之家，又无广庭巨厦，足以为集会之地者。故凡有会议之事，往往藉祭祀以行之。一乡一邑之事，则集之于社。一家一族之事，则集之于宗庙。所谓“利用祭祀”，“利用享祀”，及“孚乃利用禴”等象，不尽为祷祀求福，实含有会集群众之意焉。

《周易》里讲「祭祀」「享祀」，都含有两层意思。一层是祭神祀鬼，这是祭祀的本义；另一层是人群的集会——为商议一群人的公共事务而聚在一起，也借祭祀的名义来举行。原来古人风气淳朴，而百姓人家又没有宽敞的庭院、高大的屋宇可作聚会之地，所以凡有议事，往往借着祭祀来进行：一乡一邑的事，就聚在社坛；一家一族的事，就聚在宗庙。因此《困》《萃》诸卦所说的「利用祭祀」「利用享祀」，以及《既济》九五「孚乃利用禴」（「禴」是四时之祭中最简薄的一种）这些爻象，并不全是祷告祈福，实际上都含有会集众人的意思。

降及后世，厉行专制政治，普通人民，更不容有公然集会之事。幸有此祭祀成例可援，得藉事神为合群自卫之一道（上以神道愚民，民以神道自卫，可见“无平不陂”。《易》道之妙用，即寓于其间矣。）。近如各乡之有社庙，各业与侨民之有会馆，无不以祭祀为集合群众之介，犹足以觇《易》之遗意焉。

到了后世，专制政治厉行，普通百姓更不许公然集会，幸而有祭祀这一成例可以援引，才得以借事奉神明作为聚合自卫的一条门路（在上者用神道愚弄百姓，百姓也用神道保护自己，可见《泰》卦九三「没有平地不转成斜坡」这句话的道理，《易》道的妙用就寄寓在这里面了）。近世像各乡都有社庙，各行业和侨居外地的同乡都有会馆，无不以祭祀作为聚集群众的媒介，从中还可以窥见《易》的遗意。

《系传》：“圣人有以见天下之动，观其会通以行其典礼，是故谓之爻。”“典礼”者，乃所以处断万事万物之一切制度之谓也。故古圣王之所以治天下也，大而礼乐政刑，小而训诂名物，无不下顺民情。而上合法象，法象莫大乎天地，民受天地之中以生，能合乎天地法象者。民情自无不顺。故谓之典礼。典者守也，礼者履也。必能会通乎天人，然后足以昭信守而见履行。

《系辞传》说：「圣人有见于天下万物的变动，观察其中会合贯通之处，用来施行典章礼制，因此叫作『爻』。」所谓「会通」，是在纷纭变动之中找出可以共同遵循的通则；所谓「典礼」，就是用来裁断万事万物的一切制度。所以古代圣王治理天下，大到礼、乐、政、刑，小到名物训诂，无不在下顺应民情、在上契合法象。可取法之象没有比天地更大的，《左传》说百姓禀受天地中和之气而生，凡能合于天地法象的，民情自然无不顺服，所以称之为「典礼」。「典」是守持，「礼」是践履；必须能会通天与人，然后才足以昭示所守、见之于履行。

孔子之周，问礼于老聃，即此礼也。盖周自东迁而后，文武之道载于方策者，散佚殆尽。诸侯恶其害己焉，皆毁之以自便。孔子周流列国，虽得百二国之宝书，要皆属各国之历史故事，而所谓典礼者，迄不可得，故不得不求诸老聃。老氏世掌周史，耳熟能详。先王之典礼，不啻若自其口出，而提纲挈领，巨细毕赅，则莫备于《易》。

孔子到周都去向老聃问礼，问的就是这种礼。原来周室东迁以后，记载在典册上的文王、武王之道大都散失殆尽——诸侯嫌它妨碍自己，索性毁掉以图方便。孔子周游列国，虽然见到过上百个诸侯国的珍藏典籍，但那多半是各国的历史掌故，真正所谓「典礼」却始终得不到，所以不得不去求教于老聃。老氏世代执掌周朝史官之职，对这些耳熟能详，先王的典礼简直像从他口中直接流出一般。而要论提纲挈领、巨细兼备，则没有比《易》更完备的了。

孔子受之，极深研几，得其会通，又虑触当世诸侯之忌也。正言之不可，乃寓微言于《十翼》之中。所谓“其称名也小，其取类也大。其旨远，其辞文。其言曲而中，其事肄而隐”者，非夫子之自道邪！于是更广其旨以修《春秋》，删《诗》、《书》，订《礼》、《乐》，而古先圣王之典礼，乃灿然大备于六经。永如日月之经天，江河之行地，与天地法象，并昭千古。此孔子所以为述而不作，而功在生民者，非《易》又乌乎知之？

孔子承受了这套学问，深入钻研到极精微处，掌握其中会通之理；又顾虑触犯当时诸侯的忌讳，正面直说行不通，于是把微言寄托在《十翼》里。《系辞传》所谓「所举的名目很小，所取的类却很大；旨意深远，文辞有采；言语委婉而切中，叙事铺陈而含蓄」，不正是夫子的自我写照吗！于是他又推广这一宗旨去修《春秋》，删定《诗》《书》，厘订《礼》《乐》，古代先王的典礼便灿然大备于六经，永远像日月运行于天、江河流行于地一样，与天地法象一同照耀千古。孔子之所以自称「述而不作」而功在万民，若不是从《易》里，又从哪里能明白这一层呢？

《讼·彖传》曰：“上刚下险，险而健讼。”讼者争也。君子平其争则讼解。《传》曰：“讼不可长。”讼不可长，则不至成狱矣。故讼者，民事之争，尚情感理喻而不必恃乎用刑。九五曰“讼元吉”，是能平其争而使无讼者也。讼之凶在终于讼而不可解，则成狱矣。噬嗑曰“亨利用狱”，《象传》曰“君子以明罚勅法”，则不能不用刑以辟以止辟矣。

《讼卦·彖传》说：「上卦刚健，下卦险陷；既险且健，所以成讼。」讼就是争，君子把争端平息了，讼也就解开了。《象传》说「讼不可长」——争讼不可拖长，不拖长就不至于酿成刑狱。所以「讼」属于民事上的争执，重在讲情说理，不必依靠用刑。九五爻辞说「讼，元吉」，正是能平息争端而使天下无讼的人。讼之所以有凶，在于争到底而无法化解，那就成了刑狱。《噬嗑》卦辞说「亨，利用狱」，《象传》说「君子以明罚敕法」，到这一步就不能不动用刑罚，以刑止刑了。

噬嗑之象上离下震。离者明也，万物皆相见，则物无遁形，以示治狱者必明察庶物，一无壅蔽。中爻三四五为坎，坎为法律，为智，为水。二至四为艮，艮为手，为山，为止。下震为动，治狱者即明且智，用法如水之平，绝无偏倚（坎离皆中正象）。无论在下者变动百出，皆能明烛其隐。执法如山，止而不动，所以能止一切之动，而令悉合于法（噬嗑，合也）。只此六画之象，已将近世司法之精义，包括无遗。

《噬嗑》的卦象是上离下震。离是光明，万物在此都彼此显现，谁也藏不住形迹，这表示审案的人必须明察万物，不容有一点壅塞蒙蔽。中间三、四、五爻互体为坎，坎为法律、为智慧、为水；二至四爻互体为艮，艮为手、为山、为止；下卦震则为动。审案者既明察又有智慧，用法像水一样平正，绝无偏倚（坎、离都是居中得正之象）；不论下面的人变动百出，都能照见他隐微之处；执法像山一样，自己静止不动，因而能止住一切妄动，使之全都合乎法度（「噬嗑」正是「合」的意思）。仅仅这六画之象，就已把近代司法的精义包括无遗了。

盖古圣王之治天下也，道之以德，齐之以礼，刑罚但以济礼之穷。礼以待君子，刑以治小人。人之情无不乐为君子而甘为小人者，故人人能范围于礼，而刑罚可以不用。自上失其道，君子弗用，小人诪张，不耻不仁，不畏不义，不见利不劝，不威不惩，始讼狱繁兴。故睽之六三曰“其人天且劓（天同而）”，困初六曰“臀困于株木”，九五曰“劓刖”，睽“失道”，困“刚掩”。理穷数极（《杂卦》困数三十，睽数三十六。四九三十六而乾道穷，五六三十而天地之数极。），礼崩乐坏，不得不用刑以济之。

古代圣王治理天下，用德来引导、用礼来整齐，刑罚只用来补礼之所不及。礼用以对待君子，刑用以治理小人；人情没有不愿做君子而甘心做小人的，所以人人都能被礼所范围，刑罚可以搁置不用。自从在上者失了道，君子不被任用，小人欺诳横行，不以不仁为耻、不以不义为惧，不见利就不肯干、不加威吓就不受惩戒，于是争讼刑狱纷纷而起。所以《睽》卦六三说「那人受了黥额与割鼻之刑」（「天」在此同「而」，指黥额之刑），《困》卦初六说「臀部困在枯木上」，九五说「劓刖」之刑；《睽》的病根在「失道」，《困》的病根在「刚为柔所掩」。道理穷尽、气数到头（《杂卦》里《困》的数是三十，《睽》的数是三十六；四九三十六而乾道穷尽，五六三十而天地之数走到极处），礼崩乐坏，就不得不用刑罚来补救了。

所谓穷则变，非《易》之常道也。圣人犹忧之，虑后世淫刑以逞者有所藉口也，特于丰著之。曰“君子以折狱致刑”，言刑非折狱者不能妄用也。于旅曰“君子以明慎用刑而不留狱”，言用刑者宜审慎迅速不可留滞也。于中孚曰“君子以议狱缓死”，恐折狱者之或犹有冤滥，更议拟之而求其当也。呜呼！《易》道之生生，与圣人质《易》之深心，可以见矣。

这就是所谓「穷则变」，并不是《易》的常道。圣人对此仍不放心，怕后世滥施刑罚的人拿它当借口，特意在《丰》卦点明：「君子以折狱致刑」，是说不担任断案之职的人，就不能妄自用刑。在《旅》卦说：「君子以明慎用刑而不留狱」，是说用刑要审慎而迅速，不可拖延积压。在《中孚》卦说：「君子以议狱缓死」，是怕断案的人也许还有冤枉过滥之处，所以再加复议斟酌，务求判得妥当。唉！《易》道生生不息的仁心，与圣人质证《易》理的一片苦心，于此可以看得明白了。

司法独立者，近三十年来之学说也。我国自三代以降，于古人设官分职之遗意。久已泯棼而莫可纪极。以行政官操生杀之柄，威福自恣，积非成是。恬焉安之而莫以为妄，而不谓《易》象已明著之，孔子赞《易》更一再言之。贲之《象》曰：“君子以明庶政无敢折狱。”明示以折狱之必有专职。行政者虽明，亦无敢越俎，非司法独立之精义乎？

「司法独立」是近三十年来才传入的学说。我国自夏、商、周三代以后，古人设官分职的本意早已淆乱不堪、无从理清：行政长官手握生杀大权，作威作福，习非成是，人人安之若素，不觉得有什么荒谬。却不知《易》象早已把这个道理明白揭示出来，孔子赞《易》更是再三申说。《贲》是山下有火之象，取修明政事、文饰治道之义，它的《象传》说：「君子以明庶政，无敢折狱。」这就明白指出断案必须另设专职：行政官员纵然精明，也不敢越俎代庖——这不正是司法独立的精义吗？

《丰·象》曰：“君子以折狱致刑。”明示以用刑为折狱者之专责。凡非折狱者，皆不许有用刑之权，非司法独立之明证乎？盖丰与噬嗑为同体之卦（火雷噬嗑，雷火丰），噬嗑曰“利用狱”，故孔子更于丰申明其义以见除此之外，虽贲为噬嗑之往来卦，亦无敢折狱。其谨严如此。近世诩为新学说，而《易》象已深切著明于七千年之前。《易》道之广大悉备，此其一端矣。

《丰卦·象传》说：「君子以折狱致刑。」这就明白指出用刑是断案者的专责，凡不担任断案之职的，一概不许有用刑之权——这不正是司法独立的明证吗？原来《丰》与《噬嗑》是同一对经卦上下互换而成（火雷《噬嗑》，上下一换便是雷火《丰》），《噬嗑》说「利用狱」，所以孔子又在《丰》卦申明其义，以见除此之外，即便《贲》是《噬嗑》反覆过来的往来之卦，也不敢擅自断案。其间的谨严一至于此。近世自诩为新学说的东西，《易》象在七千年前就已讲得深切明白。《易》道的广大周备，这不过是其中一端罢了。

近世教育制度，发轫于欧西，裨贩于日本。规模弘远，成效彰著。适值我时衰俗敝之秋，以国力之不竞，舍兴学无以为图强之本，遂尽弃其学而学焉。而不知现世所行之学制，为我国所采取而未能遍举者，无不悉备于《易》象之中。河南张之锐氏，近世以新学讲《易》者也。其论近世教育，足与《易》相印证者，略谓《易》之教育，约分五种：一曰“蒙养教育”，二曰“国民教育”，三曰“人才教育”，四曰“通俗教育”，五曰“世界教育”。

近世的教育制度，起源于西欧，又经日本转贩过来，规模宏大深远，成效显著。恰逢我国时局衰败、风俗凋敝之际，国力不振，除了兴办学校再没有别的图强根本，于是把自家的学问全抛开，一味去学人家。却不知道当今推行的这套学制，凡是我国已经采用而尚未能全面施行的部分，无不早已完备于《易》象之中。河南人张之锐，是近世用新学讲《易》的人，他论述近代教育足以与《易》互相印证之处，大略说《易》的教育约分五种：一是「蒙养教育」，二是「国民教育」，三是「人才教育」，四是「通俗教育」，五是「世界教育」。这五种由家庭而国家，由专门人才而民间风俗，一直推广到天下万物，层层扩展。

“蒙以养正”，蒙养教育也。蒙养本于家庭，故九二曰“纳妇吉子克家”，以明克家之子，必有赖于母教也。“包蒙”之包，亦作“彪蒙”，与革旁通，以明“豹变”“虎变”之大人，皆正始于彪蒙也。

《蒙卦·彖传》说「蒙以养正」，讲的就是蒙养教育。蒙养的根基在家庭，所以九二爻辞说「纳妇吉，子克家」，用来说明能撑持门户的儿子，必定有赖于母亲的教导。九二「包蒙」的「包」，又写作「彪」，「彪蒙」即童稚初启之时；《蒙》与《革》两卦旁通，正说明《革》卦所讲「豹变」「虎变」的大人物，都是从孩童发蒙时端正开始的。

蛊之“振民育德”，国民教育也。国事之败坏，由于民气之萎靡颓丧。昧匹夫有责之义，故先甲后甲，教令一新，以振民气。《传》曰“蛊元亨而天下治”。六十四卦言天下治者，除乾元用九外，惟此一卦也。临之“教思无穷容保民无疆”，人才教育也。政以临民，培植政治之人才，非有专门教育不为功。盖普通教育，有一定之教科，有不二之主义。而专门教育，则任学者自由研究。盖人类之知识不可限量，不能限学者之思想，而范之以有尽之课程，故曰教思元穷也。

《蛊卦·象传》说「振民育德」，讲的是国民教育。《蛊》是积弊已久、非加整治不可之象；国事的败坏，正源于民气的萎靡颓丧，人人不懂「天下兴亡、匹夫有责」的道理，所以《蛊》卦讲「先甲三日，后甲三日」——甲是十干之首，象征更张法令的起点，事前三日申明、事后三日申诫，教令一新，用以振作民气。《彖传》说「蛊，元亨而天下治」——六十四卦里说到「天下治」的，除了乾卦「元用九」以外，就只有这一卦。《临卦·象传》说「教思无穷，容保民无疆」，讲的是人才教育。为政须临莅百姓，培植政治人才非有专门教育不能奏效。普通教育有固定的教科、划一的宗旨；专门教育则听凭学者自由研究，因为人类的知识不可限量，不能束缚学者的思想、用有限的课程去框住他，所以说「教思无穷」。

《观·象》之“省方设教”，通俗教育也。四方之风气不齐，习尚亦异，故必省其方俗之所宜，观其民情好尚而设教始当。《无妄·象》曰“君子以茂对时育万物”，世界教育也。《中庸》曰“能尽人之性则能尽物之性，能尽物之性则可以赞天地之化育”，大亨以正，使天下万物各正其性命，各全其天赋之能，而后教育之，道始达于圆满之一境，则尚非近世言教育者可能几及焉。以上张说之大旨如此，未知于近世师范之学，有当否也。

《观卦·象传》「先王以省方观民设教」，讲的是通俗教育。四方风气不齐，习尚各异，所以必须体察各地风俗之所宜、观察民情好恶，所设的教化才能得当。《无妄卦·象传》说「先王以茂对时，育万物」，讲的是世界教育。《中庸》说「能穷尽人的本性，就能穷尽物的本性；能穷尽物的本性，就可以赞助天地化育万物」——大为亨通而守于正道，使天下万物各自端正其性命、各自成全其天赋之能，然后再加以教育，教育之道才算达到圆满境地；这一层还不是近世谈教育的人所能企及的。以上就是张之锐说法的大旨，不知道对于近世的师范之学，是否讲得妥当。

死生亦大矣！《系传》曰：“原始反终，故知死生之说。”始终者数也，天也。万物数，一始十终。始子一丑二，而终于酉十一，戌亥无数。万物自有而入无，为死之候。乾居西北戌亥之地，故无方无体（太虚之象）人而克全其为人，则全受于始者，全归诸终，终则反乎太虚。精气不灭，与造化同游者神也。是以君子有终（君子之死曰终）。终则有始，顺乎天行，自有而入无者，亦自无出有。乾知大始，复藏于坎。一纯二精（坎子一，坎艮之间丑二），至艮寅三而仍为人。此生死循环，佛家轮回之说所自来也。

死生真是人生的大事！《系辞传》说：「推原事物的开端，反求它的终结，所以懂得死生的道理。」始与终属于「数」，属于天。万物之数起于一而终于十：从子位的一、丑位的二数起，到酉位为十，一轮至此而终，戌、亥两位不配数。万物由「有」进入「无」，就是死亡的时候。乾正居西北戌亥之地，所以无方所、无形体（这是太虚之象）。人若能保全其做人之道，那么当初完整承受于「始」的，也就完整归还于「终」，归终便是返回太虚；精气不灭、与造化同游的，就叫作「神」，所以《谦卦》说「君子有终」（君子之死称为「终」）。有终就有始，顺着天道运行，从有进入无的，也会从无再出为有。乾主管万物的大始，又复归收藏于坎：坎为子属一，是纯；坎与艮之间的丑属二，是精；到艮位的寅为三，就又成了人。这生死循环，正是佛家轮回之说的来源。

人而不能全其为人，则自失其人道，斫其生理。全受于始者，不能全归于终。数尽则死（小人曰死），形消骨化，余气无归，游魂为变者鬼也。变则失常，依其生前所自造之因而证其果，则为人为物，所趣各殊。此佛家轮回六道之所由分也。

人若不能保全其做人之道，就是自己丢掉了人道、戕害了生生之理，当初完整承受于「始」的，便不能完整归还于「终」。气数一尽就死了（小人之死称为「死」），形体消尽、骨骸化去，残余之气无处归着，「游魂为变」而成的就是「鬼」。既是「变」就失了常轨，只能依照生前自己所造的因去受报，或转生为人，或转生为物，去向各不相同。这就是佛家「轮回六道」分途的由来。

故生者死之始，死者生之终，死于此者生于彼。《易》道乾息于坤，坤即消于乾。庄子曰“方死方生，方生方死”，立论之最精者也。圣人作《易》，穷造化之原，泄阴阳之秘，无非示人以所以全其为人之道。原始反终者，即由终而反始。老氏佛氏，皆由终反始，皆由后天而反诸先天，由有而反诸无，由形而反诸气，由气而反诸神。实即由生而反诸死，故曰原始反终。

所以生是死的开始，死是生的终结，在这边死去，就在那边生出。《易》道里乾在坤中生长，坤又在乾中消退——「息」是生长，「消」是消退，一消一息本是同一件事的两面。《庄子》说「正在死的同时也正在生，正在生的同时也正在死」，这是立论最精到的一句。圣人作《易》，穷究造化的本原、泄露阴阳的秘密，无非是指示人保全其做人之道。所谓「原始反终」，就是由终点返回起点。老子与佛家都是由终返始，都是从后天返回先天，由有返回无，由形返回气，由气返回神——实际上就是由生返回死，所以叫作「原始反终」。

反终者，不续终也（未济不续终也）。不续终，则始无暨极。故老氏曰“元始乃长生而不死”，佛家曰“无始乃无始而无终”。（乾西北为无，乃由有而反诸无者也。故老氏之无为万有之根，佛教之无为不生不灭之本。乾为金为圆为刚，老曰“金丹”，佛曰“金刚”，而《易》曰“终日乾乾”。乾乾者。上乾为咸乾，下乾为无恒乾。咸无也，恒有也。观其所咸，而天地万物之情可见。观其所恒，而天地万物之情可见。盖斟酌于有无之间而用其中，而要皆殊涂而同归者也。）

所谓「反终」，就是不接续于终（《未济·彖传》说「不续终也」）。不接续于终，那么「始」就没有穷尽之处。所以老子讲「元始」，是长生而不死；佛家讲「无始」，是既无开始也无终结。（乾在西北为「无」，正是由有返回无的所在，所以老子的「无」是万有之根，佛教的「无」是不生不灭之本。乾为金、为圆、为刚，老家因而讲「金丹」，佛家因而讲「金刚」，而《易》则讲「终日乾乾」。所谓乾乾：上一个乾是「咸乾」，下一个乾是「恒乾」；咸主无，恒主有。《咸·彖传》说观察它所感通的，天地万物的情状就可以看见；《恒·彖传》说观察它所恒久的，天地万物的情状也可以看见。总之是在有与无之间斟酌而取其中道，说到底都是路径不同而归趣相同。）

无始无终，夫然后归于太极，则无所谓《易》矣。《易》之立教，为中人说法，故执两而用其中。然圣人致治之极功，则亦曰无为而治；德成而默契乎天，亦曰予欲无言。则亦与由有而反诸无者，初无二致焉。故《易》者逆数也。儒与佛老之立教虽异，而道无不同。盖天地之数，至三而备。天地万物，举莫能外。损之六三，曰“三人行，则损一人，一人行则得其友”，始终生死之道，不外乎此三者。后之立教者，可等诸自桧以下矣。

无始无终，然后归于太极，到那一步也就无所谓《易》了。《易》之立教是为中等资质的人说法，所以把握两端而取其中道。然而圣人治世的最高功效，也还是说「无为而治」；德行圆成、默然契合于天，也还是说「予欲无言」——这与由有返归于无的路数，本来没有两样。所以说《易》是逆推之数。儒家与佛、老立教虽然不同，其道却无不相通。天地之数到「三」而完备，天地万物没有能超出它的。《损》卦六三说：「三人同行就要减去一人，一人独行反而得到伴侣。」始终生死之道，不外乎这三者。后世那些另立教门的，就好比季札观乐听到「自郐以下」，不值得再评论了。

《中庸》曰：“鬼神之为德，其盛矣乎？”《系下传》曰：“过此以往，未之或知也。穷神知化，德之盛也。”然则鬼神之为德，又何以知之？曰：以幽明之故，坎幽离明，阳变阴化，天地万物，无一非气与形二者之相迭更。既原始反终而知死生之说，则精气为物游魂为变，鬼神之情状亦可由是以知矣。

《中庸》说：「鬼神的德行，真是盛大啊！」《系辞下传》说：「过了这一步再往前，就不是人所能知道的了；穷究神妙、通晓变化，是德行的极盛。」那么鬼神的德行，又凭什么去知道呢？回答是：凭幽与明的道理。坎为幽，离为明；阳主变，阴主化。天地万物，没有一样不是「气」与「形」两者交替更迭而成的。既然已由「原始反终」懂得了死生的道理，那么「精气聚合成物，游魂离散成变」，鬼神的情状也就可以由此推知了。

精坎也，魂离也。故天地八卦，六爻上下，上五天爻为天《易》，三四人爻为人《易》，二初地爻为地《易》。游魂归魂，复取三四两爻，则为鬼《易》。三四两爻，有当不当之别。克全乎其生之德者，即不失其死之道，乃得当而为神。不能全乎其生之德者，亦失其死之，道即不得当而为鬼（生之德立人之道，曰仁与义是也）。敬生而既反乎人道，是不待其死已失其为人，尚何鬼神之有？

「精」属坎，「魂」属离。所以天地八卦、一卦六爻上下相配：上爻与五爻这两个天爻是「天《易》」，三爻与四爻这两个人爻是「人《易》」，二爻与初爻这两个地爻是「地《易》」；而游魂、归魂之说，又取三、四两爻来讲，那就是「鬼《易》」。三、四两爻有当位与不当位之别：能保全生时之德的，就不会失掉死时之道，得其当而成为「神」；不能保全生时之德的，也就失掉死时之道，不得其当而成为「鬼」（所谓生时之德，就是确立人道的仁与义）。若活着的时候就已违背人道，那是不等到死就已经丧失其为人了，还谈得上什么鬼神呢？

卦象天地生人，始乾三中爻坎子，终地十兑酉。终始死生，反复有游魂归魂，而以三归之地十归妹，为天地大归魂卦，而六十四卦终焉。归妹东震西兑，其先天为东离西坎，日魂月魄，合为天地中生人精气。子一丑二，为天地始合（子丑日月。天地之数，合一二为始，合五六为中，合九十为终）。一主日，二主月。子一日，至酉十月。故人十月而生，此日月魂魄合，精气始也。

卦象讲天地生人：起于乾的第三爻，中爻为坎属子；终于地数十的兑属酉。终始死生反覆往来，于是有游魂、归魂之说；而以「三归」之地数十的《归妹》，作为天地的大归魂卦，六十四卦便在这里终结。《归妹》震在东、兑在西，它们的先天位置则是东为离、西为坎；日之魂与月之魄相合，就在天地之中合成人的精气。子为一、丑为二，是天地初次交合（子、丑分主日、月。天地之数，一与二相合为始，五与六相合为中，九与十相合为终）。一主日，二主月；从子的一数到酉的十，正是十个月，所以人怀胎十月而生——这就是日月魂魄相合、精气开始的道理。

阴阳之道，始坎终离，魂升魄降。离午七未八，日魄七日不复，月魄八月有凶。离上坎下，归魂不归，而游魂为变者也。是故八卦之六变为游魂，仍为三爻变。至七变则复归本宫，游魂乃有所归。苟不复本宫，则游而不归（乾宫游魂为火地晋，七变复。下卦三爻乾，成火天大有若不复乾之三爻，而依次以四爻变，则成火山旅。游入离宫，而游魂为变矣。），必七日而后来复（火山旅为离宫二世卦。再七变成天火同人，为归魂上卦，始复为乾）。

阴阳之道，起于坎而终于离，魂上升而魄下降。离在午配数七、在未配数八，所以说日魄七日不复、月魄八月有凶——《复》卦讲「七日来复」，《临》卦讲「至于八月有凶」，都本于此。离在上、坎在下，是归魂而不得归，于是「游魂为变」。因此八宫卦变到第六变成为「游魂卦」，仍旧是第三爻变；到第七变便复归本宫，游魂才有所归着。倘若不回本宫，就游荡而不得归（乾宫的游魂卦是火地《晋》，第七变本应回复：把下卦三爻变回乾，即成火天《大有》；假如不变回乾之三爻，而顺次去变第四爻，就成了火山《旅》，游入离宫，于是游魂为变），必得经过七日才能回来（火山《旅》是离宫的二世卦，再变七次成天火《同人》，作为归魂卦的上卦，这才复归于乾）。

复而反，丑而子，气来信为神。复而不反，午而未，气往屈为鬼。往来屈信，均以天地之数可推而知之。季路问事鬼神。子曰：“未能事人焉能事鬼。”问死。子曰：“未知生焉知死。”此即原始反终之说。言之所不能尽者，圣人以象显之，以数明之。精气为物，游魂为变，于六十四卦之象数推衍，皆合乎物理之自然。或有或无，各依其类，而未可概举也。故经文有明言者，不明言者。明言者以举其例，而不明言者皆触类而知之矣。

复归而能返回本位的，是由丑回到子，气来而伸展，那就是「神」；复归而不能返回的，是从午走到未，气往而屈缩，那就是「鬼」。一往一来、一屈一伸，都可以用天地之数推算出来。子路问怎样服事鬼神，孔子说：「还不能服事人，怎么能服事鬼？」问到死，孔子说：「还不懂得生，怎么懂得死？」这正是「原始反终」的意思。言语所不能说尽的，圣人就用卦象显示它、用数目阐明它。「精气为物，游魂为变」，在六十四卦的象数上推衍开来，都合乎事物自然之理；其间或有或无，各依其类，不能一概而论。所以经文有明说的，也有不明说的：明说的是举出范例，不明说的就要靠触类旁通去领会了。

如风火家人，夫夫妇妇父父子子而家道正，人情之各得其正者也。而反乎人情者，则为鬼之状。故睽曰“见恶人”，曰“载鬼一车”。雷天大壮，大者壮也，大者正也，壮者状也，即正大之状也。能通乎正大之状者，则知鬼神之情状。故观曰“观天之神道”，曰“以神道设教”。此《易》言鬼神情状之最著者也。

譬如风火《家人》卦，丈夫像丈夫、妻子像妻子，父亲像父亲、儿子像儿子，家道端正，这是人情各得其正的样子；而违反人情的，便成了鬼的形状。所以《睽》卦说「见恶人」，又说「载鬼一车」。雷天《大壮》：「大」就是壮，「大」就是正，「壮」就是状，合起来正是「正大之状」。能通晓正大之状的人，就懂得鬼神的情状。所以《观》卦说「观天之神道」，又说「以神道设教」。这些是《易》里讲鬼神情状最显著的地方。

乾坎艮震巽离坤兑八宫，六十四卦，终于雷泽归妹。归妹为兑宫归魂，而兑又居八宫之终，故归妹为天地大归魂卦。归妹上下错为随（泽雷随），随“元亨利贞，天下随时，出门交有功，男之始也”，归妹“女之终也”。（《杂卦传》）《彖》言人之终始，则合男女而言之也。

乾、坎、艮、震、巽、离、坤、兑八宫共六十四卦，最后终结在雷泽《归妹》。《归妹》是兑宫的归魂卦，而兑又居八宫之末，所以《归妹》就是天地的大归魂卦。《归妹》上下两卦交错过来便成《随》（泽雷《随》）：《随》讲「元亨利贞」，《彖传》讲「天下随时」，九四讲「出门交有功」，而《杂卦传》说《随》是「男之始」，《归妹》是「女之终」。《彖传》讲「人之终始」，正是把男与女合起来说的。

归妹上卦震东甲乙，帝出乎震，甲不为首首乙，故曰“帝乙归妹”。下卦兑西庚辛，前坤后乾，坤乾为地天泰，故泰之六五亦曰“帝乙归妹”。泰反为否，《否·彖传》亦曰“则是天地不交而万物不通也”，而《归妹·彖传》亦曰“天地不交而万物不兴”，泰否“天地反类”，（《杂卦传》曰：泰否反其类也。邵子曰：天地定位，泰否反类。）皆东西震兑出入反复，而日月寒暑往来，（离日坎月，乾寒坤暑）循环不穷。

《归妹》上卦是震，居东方，配天干甲、乙。「帝出乎震」，而此处甲不居首、以乙为首，所以六五爻辞说「帝乙归妹」——帝乙是商朝的君王，把妹妹下嫁于人。下卦是兑，居西方，配天干庚、辛，前为坤、后为乾，坤上乾下便是地天《泰》，所以《泰》卦六五也说「帝乙归妹」。《泰》反覆过来就是《否》，《否卦·彖传》说「这就是天地不相交而万物不通」，《归妹·彖传》也说「天地不交而万物不兴」。《泰》《否》是「天地反其类」（《杂卦传》说「泰否反其类也」；邵雍说「天地定位，泰否反类」），都是东西震兑之间的出入反覆，因而日月寒暑往来（离为日、坎为月，乾为寒、坤为暑），循环不穷。

坎离既济定，有归妹在中，而南北离坎未济不续终者。首尾续终，（《未济·彖传》曰“不续终也”。《杂卦》，归妹在既济未济两卦之中。）故曰“天地之大义也”。归妹渐相错成随蛊，故《渐·彖》曰“女归吉”，《蛊·彖传》曰“终则有始”。盖蛊之始，乃由故之已终而新复更始。归妹之终始，乃续终其始。故《象传》曰“永终知敝，天地大义”者，夫妇之道也。人类之所以不绝，以有男女夫妇，生生不已，终则有始。家人为夫妇之正，故《传》曰“家人男正位乎外女正位乎内，天地之大义也”。

坎离相配而《既济》定位，《归妹》正处在中间；而南北的离、坎又组成《未济》，是「不续终」的。首尾相接以续其终（《未济·彖传》说「不续终也」；在《杂卦传》里，《归妹》正夹在《既济》《未济》两卦之间），所以说这是「天地之大义」。《归妹》与《渐》互相交错，成为《随》与《蛊》，所以《渐卦·彖传》说「女归吉」，《蛊卦·彖传》说「终则有始」。《蛊》的「始」，是旧的已经终了而重新更始；《归妹》的终始，则是接续其终而再开其始。所以《象传》说「永终知敝」，而所谓「天地大义」，讲的就是夫妇之道。人类之所以绵延不绝，正因为有男女夫妇生生不已、终而复始。《家人》是夫妇之正，所以《彖传》说「家人卦，男子端正地居于外位，女子端正地居于内位，这是天地的大义」。

然天下之事，有常有变，有得有失。先王之制，女子十五而笄，男子二十而冠，为婚媾之始。女至二十而嫁，男至三十而娶，为最迟之限，此婚媾之常。得其时者也。逾此限则为失时。但或于此时而更遇变故，如父母之丧之类，则至二十三年而嫁。此婚媾之变，失其时者也。

然而天下的事有常也有变，有得也有失。先王的制度：女子十五岁行笄礼，男子二十岁行冠礼，这是可以婚配的起点；女子到二十岁出嫁，男子到三十岁娶妻，这是最迟的界限。这是婚配的「常」，属于得其时的；超过这个界限就算失时。但有时正当此际又遭逢变故，比如父母之丧一类，那就要拖到二十三岁才出嫁。这是婚配的「变」，属于失其时的。

处变失时，乃人情之大可怜也。故先王亦不以常制限之。能守正不阿，为渐之女归，则固协于礼而得吉。即不能固守其正，如归妹之说动而随，而天地之大义。亦仍不可废。所谓聘则为妻，奔则为妾。但以礼绌之，而不以法禁之也。故特著之曰“天地大义人之终始”，深望后之人能慎终于始，不至变常而失时，庶免乎凶，而维人道于不敝矣。意深哉！

身处变故而错过婚期，是人情中最可怜悯的，所以先王也不拿常规去苛求。能够守正不阿，像《渐》卦所讲的「女归吉」那样依礼出嫁，自然合于礼而得吉；即便不能固守其正，像《归妹》那样因喜悦而动、随人而行，天地间这一大义也仍旧不可废弃。所谓明媒正娶的算妻，私奔而来的算妾——只在礼数上贬抑她，却不用刑法去禁绝她。所以《彖传》特意标明「天地之大义也，人之终始也」，深切盼望后人能在开始时就慎重地想到结局，不至于变乱常道而错失时机，庶几可以免于凶险，使人道维系而不至败坏。用意真是深远啊！

《乾·九四·文言》曰“或跃在渊，乾道乃革”，以九四去内卦之终，而居外卦之始，为新陈代谢之际。故《杂卦传》曰：“革去故也。”（乾二之坤五，乾成同人，坤成比。再以乾四之坤初，乾成家人，坤成屯。屯反蒙，蒙通革。家人反睽，睽上下交错亦为革。）

《乾卦·九四·文言传》说：「或跃在渊，乾道乃革。」因为九四已经离开内卦之终，而居于外卦之始，正当新陈代谢的关口，所以《杂卦传》说：「革，去故也。」（乾的二爻与坤的五爻互易，乾成《同人》，坤成《比》；再以乾的四爻与坤的初爻互易，乾成《家人》，坤成《屯》。《屯》反覆为《蒙》，《蒙》与《革》旁通；《家人》反覆为《睽》，《睽》上下交错也成《革》。）

革上兑下离，《象》曰“泽中有火革，君子以治历明时”。其所以治历明时者，仍在九四之一爻，与乾之九四爻，实互相发明者也。（《周易折中》以革九五为成卦之主，于《彖》、《象》之义无当也。）

《革》卦上兑下离，《象传》说：「泽中有火，这就是革；君子由此修治历法、明辨四时。」它之所以能「治历明时」，关键仍在九四这一爻，与乾卦九四实在是互相发明的。（《御纂周易折中》把《革》卦九五当作成卦之主，这与《彖传》《象传》的意旨并不相合。）

乾坤二策，合三百有六十，当期之日。变通在四时，时各九十日。八卦分值一年。一卦尽，得四十五日。（五日为一候，三候为一气，八卦一爻主一气，三气四十五日而一卦毕。）

乾、坤两卦的策数合起来共三百六十，正相当于一年的日数。变通体现在四时上，每一时各占九十日；八卦分头值守一年，一卦值满得四十五日。（五天为一候，三候为一气，八卦每一爻主一气，三气共四十五日而一卦值毕。）

乾九四已入外卦，内卦三爻之气已尽，故曰“乾道乃革”。兑离为西南之卦，金火相乘，（四时：春木生夏火，秋金生冬水，冬水又生春木，惟夏秋为火克金，故金曰“从革”。）志不相得乃革，故《象》曰“己日乃孚”。己者土也，以坤土行离兑之间，孚而信之，革道乃成。《彖传》曰：“天地革而四时成”。虞仲翔氏云：“历象谓日月星辰。离为明，坎为月，离为日，蒙艮为星，（革通蒙）四动成坎离。日月得正，谓四爻动外卦变坎，成水火既济。日月得正，历象正而时序明矣。”王弼云：“历数时会存乎变。”则浑括其意，义虽当，初学视之益荡然矣。

乾卦九四已经进入外卦，内卦三爻之气已经用尽，所以说「乾道乃革」。兑与离分属西方、南方之卦，金与火互相凌驾（四时的相生之序是：春木生夏火，秋金生冬水，冬水又生春木；唯独夏与秋之间是火克金，所以《尚书·洪范》说金的性质叫「从革」），两者心志不合，于是有革，所以《革》卦说「己日乃孚」。「己」在五行属土，以坤土运行于离、兑之间，使人信从，革道才算成就。《彖传》说：「天地变革而四时形成。」虞翻（字仲翔）说：「历象指的是日月星辰。离为明，坎为月，离为日，《蒙》卦的艮为星（《革》与《蒙》旁通），四爻一动就成坎离。所谓日月得正，是说四爻一动，外卦变成坎，全卦成水火《既济》；日月各得其正，历象端正，时序也就分明了。」王弼说：「历数与时令的会合，存乎变化。」这话只是笼统地包过去，义理虽然不错，初学的人看了反而更加茫无着落。

盖革象下离为日，上坎为月，而九四一爻奇于其间，致日与月，不能相齐。日有余而月不足，三为终，四连于三，归余于终之象，归日之余于终，积而成月，则闰也。积闰为章，（七闰十九年为一章）积章为蔀。（四章为一蔀，二十蔀为一遂，三遂为一首，七首为一极。详《周髀算经》。）章蔀之名，不见于革而见于丰。丰六二、九四皆云“丰其蔀”，上六“蔀其家”，六五“来章”，盖丰五变则成革也。孔子赞《易》，于一字一义，无不与卦爻往来脉络贯通。非参互错综以求之，又乌能得其意之所在哉！（凌锐按：革五爻皆当位，惟九四一爻不当位。故曰“革而当其悔乃亡”。）

原来《革》卦之象，下面的离是日，上面变出的坎是月，而九四这一爻孤零零地夹在中间，使日与月不能整齐相配：日数有余而月数不足。三爻为「终」，四爻紧接着三爻，正是「把余数归到终位」之象；把日行的余数归并到终位，积累起来便成一月，这就是「闰」。积闰而成「章」（十九年置七闰为一章），积章而成「蔀」（四章为一蔀，二十蔀为一遂，三遂为一首，七首为一极，详见《周髀算经》）。「章」「蔀」这两个名目不见于《革》卦而见于《丰》卦：《丰》六二、九四都说「丰其蔀」，上六说「蔀其家」，六五说「来章」——因为《丰》卦第五爻一变就成《革》。孔子赞《易》，在每一个字、每一层意义上，无不与卦爻的往来脉络贯通；不参照互体、错综去求索，又怎能领会他的用意所在呢！（凌锐按：《革》卦有五爻都当位，只有九四一爻不当位，所以《彖传》说「革而当，其悔乃亡」。）

京氏卦纳甲：乾贞子，坤贞未；乾纳甲壬，内子外午；坤纳乙癸，内未外丑；六子之卦，各按其所纳之干，而依乾坤之爻以为序。震贞子，坎贞寅，艮贞辰。巽从坤而内外相易，贞丑。离贞卯，兑贞己。乾子寅辰午申戌，左转；坤未己卯丑亥酉，右行。阴阳相间，而周十二辰。

京房的卦纳甲之法：乾卦初爻定在子，坤卦初爻定在未；乾纳甲、壬两干，内卦起子、外卦起午；坤纳乙、癸两干，内卦起未、外卦起丑。其余六个子卦，各按自己所纳的天干，依照乾坤两卦的爻序排列：震初爻定子，坎初爻定寅，艮初爻定辰；巽随从坤而内外互换，初爻定丑；离初爻定卯，兑初爻定巳。乾是子、寅、辰、午、申、戌，向左顺转；坤是未、巳、卯、丑、亥、酉，向右逆行。一阴一阳相间，恰好环绕十二地支一周。

郑氏爻辰：乾贞于子左转，子寅辰午申戌。间时而治六辰，与纳甲同。坤贞于未亦同。乃由未而酉亥丑己卯，则与乾同为左转。后学因此，每多歧误。或谓康成说《易》本《乾凿度》，故与京氏不同。然《乾凿度》云“乾贞于十一月子，左行阳时六。坤贞于六月未，右行阴时六。岁终次从于屯蒙，屯蒙主岁。屯为阳，贞于十二月丑，其爻左行。以间时而治六辰。蒙为阴，贞于正月寅，其爻右行。亦间时而治六辰，岁终则从其次”云云。乃以六十四卦依《序卦》之次，前卦为阳，后卦为阴，每两卦分主一岁。故三十二岁而一周，与爻辰之说不相蒙也。

郑玄的爻辰之法：乾卦初爻定在子，向左顺转为子、寅、辰、午、申、戌，隔一辰配一爻而管辖六辰，这一点与京房纳甲相同；坤卦初爻定在未，起点也相同，但由未而酉、亥、丑、巳、卯，却和乾一样向左顺转。后来的学者因此常生歧误，有人说郑玄讲《易》本于《易纬乾凿度》，所以与京房不同。然而《乾凿度》说：「乾卦初爻定在十一月的子，向左顺行阳时六位；坤卦初爻定在六月的未，向右逆行阴时六位。一年终了，依次轮到《屯》《蒙》两卦主岁：《屯》属阳，初爻定在十二月的丑，其爻左行，隔一辰而管六辰；《蒙》属阴，初爻定在正月的寅，其爻右行，也隔一辰而管六辰；一年终了就顺次轮转。」可见《乾凿度》是把六十四卦按《序卦》的次第排下来，前一卦为阳、后一卦为阴，每两卦分主一年，三十二年转一周，与郑玄的爻辰之说根本不相干。

钱溉亭《述古录》谓“京氏本律吕之合声，郑氏本月律”。其说具见《周官·太师》郑氏注：“太师掌六律六同，（疏云：六律左旋，六同右转）以合阴阳之声。阳声黄钟子，太簇寅，姑洗辰，蕤宾午，夷则申，无射戌。子寅辰午申戌，其次与乾六爻左旋同也。阴声大吕丑，应钟亥，南吕酉，林钟未，小吕己，夹钟卯，则丑亥未酉己卯，其次与坤六爻不相合矣。郑氏以律吕相生为主，则六律六同皆左旋。以律为夫，以吕为妇。妇从夫，故皆左旋。”是京氏之纳甲，与《乾凿度》同主合声。而郑之爻辰，则主相生，非本于《乾凿度》者也。

钱塘（号溉亭）《述古录》说：「京房的说法本于律吕的合声，郑玄的说法本于月律。」这一说完整地见于《周礼·春官·太师》郑玄注：「太师掌管六律六同（贾公彦疏说：六律左旋，六同右转），用来调合阴阳之声。阳声是黄钟配子、太簇配寅、姑洗配辰、蕤宾配午、夷则配申、无射配戌，子、寅、辰、午、申、戌这个次序，与乾卦六爻左旋相同；阴声是大吕配丑、应钟配亥、南吕配酉、林钟配未、小吕配巳、夹钟配卯，丑、亥、未、酉、巳、卯这个次序，就与坤卦六爻对不上了。郑玄以律吕相生为主，那么六律六同就都左旋——把律看作夫，把吕看作妇，妇随从夫，所以都左旋。」由此可见，京房的纳甲与《乾凿度》同样以「合声」为主，而郑玄的爻辰则以「相生」为主，并不是本于《乾凿度》。

辛斋按：阴从于阳，阴阳之体也。河图一三七九、二四六八皆左行者是也。（若阴阳分言，则阴逆阳顺。阳自一三五七九，而阴则从四起，为四二十八六。故五位相得而各有合。若如旧说，则五与十无相合之理。详见《易数偶得》）阳左旋阴右转，阴阳之用也。洛书之一三九七左旋、二四八六右转是也。非顺行不能相生，非逆行不能相合，《易》之体用无不如是，明乎此，则聚讼不决之悬案，可片言而断矣。

辛斋按：阴顺从于阳，这是阴阳的「体」，河图上生数与成数两两相配，一、三、七、九与二、四、六、八都向左行，就是这个道理。（若把阴阳分开来说，则阴逆而阳顺：阳按一、三、五、七、九排列，阴则从四起，作四、二、十、八、六，所以五个方位两两相配而各有配合。若照旧说的排法，五与十便没有相合之理。详见拙著《易数偶得》。）阳左旋而阴右转，这是阴阳的「用」，洛书上一、三、九、七左旋，二、四、八、六右转，就是这个道理。不顺行就不能相生，不逆行就不能相合，《易》的体与用无不如此。明白了这一点，那些争讼不决的悬案，一句话就可以判定了。

或问：既如子言，则京氏既主合声矣，何以坤之未己卯丑亥酉，又与阴声之丑亥酉未己卯不同也？曰：此即洛书七与九、二与八易位之理也。故巽之六爻则为丑亥酉未己卯矣。此中玄妙，具有至理。神而明之，非言所能尽焉。

有人问：照您这样说，京房既然主张「合声」，那么坤卦的未、巳、卯、丑、亥、酉，为什么又与阴声的丑、亥、酉、未、巳、卯不一样呢？回答说：这正是洛书上七与九、二与八互换位置的道理。所以巽卦六爻的次序，恰恰就是丑、亥、酉、未、巳、卯。这里面的玄妙自有极精的道理，只能靠人自己心领神会，不是言语所能说尽的。

或问郑康成氏爻辰说《易》，以星象证爻辞，而原注已佚。从《礼》注与《乾凿度》注搜辑者，寥寥无几。近世戴棠氏，撰《郑氏爻辰补》。而全《易》三百八十四爻，各取《甘石星经》及《开元占经》所载诸星名，以印证爻辞，无不恰合。讵伏羲之播爻，文王之系辞，果一一仰观天文以取象乎，何巧合若是？

有人问：郑玄用爻辰讲《易》，拿星象来印证爻辞，可是他的原注已经失传，从《礼》注和《乾凿度》注里辑录出来的，寥寥无几。近世戴棠著《郑氏爻辰补》，把全《易》三百八十四爻，各自取《甘石星经》和《开元占经》所载的星名来印证爻辞，竟没有一处不恰好吻合。难道伏羲布画爻画、文王系上卦爻辞，果真是一条条仰观天文取象而成的吗？不然为什么会巧合到这个地步？

曰：伏羲画卦之时，文字未作，器用未备，又何有星名？盖一画开天，奇偶以生。仰观俯察，法象于天地，变通乎四时。阴阳刚柔，动静变化，而洽于造化数理之自然。而天地之运行，人物之递演，自不能出此常轨之外。故先天而天不违。至黄帝以黄钟定律，准度量，定权衡，悉本于伏羲之卦。而窥天测地，定日月星辰以纪岁时。

回答说：伏羲画卦的时候，文字还没有造出来，器用也不齐备，哪里会有星宿的名称？他不过是一画开天，奇偶两画由此产生，仰观天文、俯察地理，取法于天地之象，变通于四时之序；阴阳刚柔、动静变化，都与造化数理的自然相契合。而天地的运行、人事万物的递相演变，本来就跳不出这一常轨，所以说「先天而天不违」。到黄帝用黄钟确定音律，校准度量、厘定权衡，全都本于伏羲的卦；此后窥测天地，确定日月星辰以纪岁时。

然天广无垠，既以象限立仪（象限仪分圆周为四，即法乎四象。仪者，分阴分阳，即法乎两仪。），以分躔度次舍，而不可无以名之以资识别也。于是各按八卦之象数以定其名。故天星之名，大都出自卦象，非卦象之强合星名也。郑氏爻辰以星名证其爻义，已不免倒果为因。必逐爻求象于星，而以爻辞附会之，以期或有一字一义之合；无论其未必尽合，即合矣，于经义仍未必有所发明。是亦可以不必矣。

但天体广阔无边，既已用象限仪来立法（象限仪把圆周分作四份，正是取法于四象；「仪」是分阴分阳，正是取法于两仪），分出日月运行的度数与二十八宿的次舍（「次舍」就是日月运行途中停驻之处），就不能没有名称以供识别，于是各按八卦的象数来给它们定名。所以天上星宿的名字，大都出自卦象，并不是卦象去牵强迁就星名。郑玄拿星名来印证爻义，已经不免倒果为因；若非要逐爻从星宿上求象，再拿爻辞去附会，指望有一字一义相合——姑且不说未必都能合上，即便合上了，对经义仍未必有所发明。这样做也就大可不必了。

《易·彖传》言“阴阳上下往来”，后儒或主卦变，或主错综，（此指来氏之所谓错综）众论纷若，莫衷一是。而卦变之例，荀虞以下既各不同，而同一虞《易》，其为图也又参差不一。朱子既图卦变，又取《彖传》之言往来者十九卦，编为歌诀。然与其图，已不相符合。且《彖传》之言往来上下者，亦不仅此十九卦。故证以经文，参诸卦象，自以主两卦之一往一来者，（即来氏错综）其说较优。

《易·彖传》讲「阴阳上下往来」，后代儒者有的主张用「卦变」来解释，有的主张用「错综」来解释（这里指来知德所说的错综），众说纷纭，莫衷一是。而卦变的体例，从荀爽、虞翻以下各家已经互不相同；即便同是虞翻一家的《易》，后人替他画的图也参差不齐。朱熹既画了卦变图，又取《彖传》讲往来的十九卦编成歌诀，可是歌诀与他自己的图已经对不上；何况《彖传》讲往来上下的，也不止这十九卦。所以用经文来印证、参照卦象来考察，还是主张就相反覆的两卦一往一来立说（也就是来知德所谓的错综）比较高明。

盖文王之《易》，本以两卦反复一往一来。则《彖传》以释《彖》，自必于此两卦推勘其义，理至当也。上卦为外为上为往，下卦为内为下为来。（此卦之下即彼卦之上，此往则彼来，彼上则此下。）上卦二阳一阴者，阴上进而往。二阴一阳者，阳上进而往。下卦之为来亦然。

原来文王的《易》，本就是两卦反覆、一往一来地排定的。那么《彖传》既然是解释卦辞的，自然要在这相覆的两卦之间推求其义，于理最为妥当。上卦属外、属上，是「往」；下卦属内、属下，是「来」（这一卦的下卦就是那一卦的上卦，这边往则那边来，那边在上则这边在下）。上卦若是二阳一阴，就是那个阴爻上进而为「往」；若是二阴一阳，就是那个阳爻上进而为「往」；下卦称「来」的情形，也照此类推。

故《孔疏》云“凡言往来者皆据异类而言。”若三阴三阳之卦，则上下并言。泰否之兼言往来，咸蛊之兼言上下，噬嗑贲涣节言来言上言分是也。四阴四阳之卦，则以一阴一阳之在上下者言，晋升无妄大畜讼需是也。二阴二阳，则以阴阳之在上卦者言，赛解鼎睽是也。五阴五阳者，以一阴一阳言，复姤是也。似较卦变之茫无一定者，差可依据。

所以孔颖达《周易正义》说：「凡是讲往来的，都是就与多数不同的那一类爻而言。」如果是三阴三阳的卦，就上下并说：《泰》《否》兼言往来，《咸》《蛊》兼言上下，《噬嗑》《贲》《涣》《节》说来、说上、说分，都属这一类。四阴四阳的卦，就拿处在上卦或下卦的那一个阴爻、阳爻来说，《晋》《升》《无妄》《大畜》《讼》《需》就是。二阴二阳的卦，就拿处在上卦的阴爻阳爻来说，《蹇》《解》《鼎》《睽》就是。五阴五阳的卦，就拿那唯一的阴爻或阳爻来说，《复》《姤》就是。这比起卦变之说的茫无定准，总算还有个依据。

然此但以上下两象而言，间有以专重之一爻为主者，则又不在此例。乾坤为《易》之门，往来者必于此门。二阳一阴者坤体，而阴往来上下于其间也。二阴一阳者乾体，而阳往来上下于其间也。上下无常，刚柔相易，原非可执一例以求之。但初学者不可不先求一隅之可举者以为根据耳。

不过这只是就上下两个经卦之象来说；其间也有专以某一重要之爻为主的，那就不在此例之内了。乾坤是《易》的门户，往来必定从这道门出入：二阳一阴的卦以坤为体，是那一个阴爻在其间上下往来；二阴一阳的卦以乾为体，是那一个阳爻在其间上下往来。上下变动无常，刚柔互相推易，本来就不能死执一个条例去求。只是初学的人，不能不先找一个举得出来的例子作为依据罢了。

《周礼·太卜》：“掌三《易》之法，《连山》、《归藏》、《周易》。其经卦皆八，其别卦皆六十有四。”段若膺云：“《连山》、《归藏》、《周易》三《易》，每《易》有八，每八分为六十四，故云其别卦。经卦即乾坤震巽坎离艮兑，别卦即因而重之之六十四卦也。”

《周礼·春官·太卜》说：「掌管三种《易》的筮法，就是《连山》《归藏》《周易》；它们的经卦都是八个，别卦都是六十四个。」段玉裁（字若膺）说：「《连山》《归藏》《周易》三种《易》，每一种都有八个经卦，每八卦再分衍为六十四卦，所以叫『别卦』。经卦就是乾、坤、震、巽、坎、离、艮、兑；别卦就是把经卦两两相重而成的六十四卦。」

杨用修《丹铅录》云：“别当作□。从重八。八八六十四，故云别卦。”盖别训分，八亦训分。□从八八，谓分而又分。八八为六十四，正合八卦重为六十四卦之义。可见古人修辞之学，其用字之精当，迥非后人所可及也。

杨慎（字用修）《丹铅录》说：「『别』字应当写作『□』，从两个『八』重叠而成；八八六十四，所以叫别卦。」原来「别」字训作分，「八」字也训作分，「□」由两个「八」构成，意思是分了又分；八八得六十四，正合于八卦相重而成六十四卦的意思。可见古人的修辞之学，用字精确妥帖，远不是后人所能赶得上的。

《说卦传》：震其究为健为蕃鲜，巽其究为躁卦。健为乾，蕃鲜指巽。躁卦即震也。考其他六卦，皆不称究，独于震巽两卦言之何也？物有始有壮有究，震巽阴阳变化之始也。震以一阳变于坤，坤成震而乾成巽。原始要终，可得其究。至于坎离，为阴阳之壮，又得乾坤之中，不至极于一偏。艮兑已为阴阳之究，所谓其上易知。故艮成言，兑说言，皆无须推极其究者也。

《说卦传》说：震卦推究到极处，成为「健」、成为「蕃鲜」；巽卦推究到极处，成为「躁卦」。「健」指乾，「蕃鲜」指巽，「躁卦」就是震。考察其余六卦都不讲「究」，唯独在震、巽两卦上讲，这是为什么呢？万物有始、有壮、有究三个阶段，震与巽正是阴阳变化的开端：震是一阳变入坤中，坤因而成震、乾因而成巽；推原开端而求其终局，就可以看出它的「究」。至于坎、离，是阴阳的壮盛之时，又得乾坤的中爻，不至于走到一偏之极；艮、兑则已经是阴阳的究极，也就是《系辞传》所谓「其上易知」，所以《说卦传》讲「成言乎艮」「说言乎兑」，都无须再去推求它的究极。

惟巽之究为躁，似与其木性相反。而震之究为健，则为复其本性。为蕃鲜则为极其功用，其究同而究不同，则阴阳之分际然也。盖阳为万物之本，（天地五十五数，阳奇阴隅，而阴阳合数则仍为奇。一六合为七，二七合为九，三八合为十一，四九合为十三，总数五十五皆奇也。故曰阴必归阳。）非若阴之为用有限也。

只是巽推究到极处而成「躁」，似乎与它属木的柔顺本性正相违背；而震推究到极处成为「健」，那是回复它本来的阳刚之性，成为「蕃鲜」则是把它的功用发挥到极点。同样一个「究」字，究竟的结果却不相同，这正是阴与阳分际不同所致。因为阳是万物的根本（天地之数共五十五，阳为奇数、阴为偶数，而阴阳相合之数仍旧是奇数：一与六合为七，二与七合为九，三与八合为十一，四与九合为十三，总数五十五也是奇数，所以说阴必归于阳），不像阴的功用那样有限。

或问：《说卦传》“坎为血卦”，《荀氏易》作“血衄”。说者谓血为人身之水，以病故衄然欤？曰：否。坎为血卦，犹离之为乾卦也。六子惟坎离得乾坤之中，特称卦以别之。离为乾体，故曰“乾卦”。坎为坤体，故曰“血卦”。血坤也。《坤·上六》曰“其血玄黄”，《传》曰“犹未离其类也，故称血焉”。以见血为坤之类，是坎之称血卦，与离之称乾卦为例正同，未可以血衄改之也。

有人问：《说卦传》说「坎为血卦」，荀爽一系的《荀氏易》却写作「血衄」；解经的人以为血是人身中的水，因为生病才会鼻中出血，所以坎兼主血，这说法对吗？回答：不对。坎称「血卦」，正与离称「乾卦」是同一体例。乾坤所生的六个子卦里，只有坎、离承接了乾坤的中爻，所以特意在象名下缀一个「卦」字，用来与其余四子相区别。离卦外面两爻为阳、中爻为阴，本体属乾，所以叫「乾卦」；坎卦外面两爻为阴、中爻为阳，本体属坤，所以叫「血卦」——「血」就是坤。《坤卦·上六》爻辞说「其血玄黄」，《文言传》解释说「犹未离其类也，故称血焉」，可见血正属于坤这一类。由此可知坎名「血卦」与离名「乾卦」取例完全相同，不可依《荀氏易》改成「血衄」。

或曰：离之为乾卦，乾读若干，乃燥万物者莫熯乎火，故曰乾卦。与乾坤之乾，音训其可通乎？曰：郑注云乾当为干，阳在外作干正也。虞《易》亦同。而张湛云干音乾，则音固可通。《易》之用字，恒以形声相类者，分见互用，以相钩贯。焦氏《通释》言之详矣。而《说卦》言象，尤往往举甲以概乙，又或对举相互以见意者。如乾为圆，则坤之为方可知。巽为臭，则震为声可知。

又有人问：离称「乾卦」，这个「乾」要读成「干」，取《说卦传》「燥万物者莫熯乎火」之义，是说火能烘干万物，所以称「乾卦」；它与乾坤之「乾」，读音和训释真能相通吗？回答：郑玄作注说「乾」当作「干」，阳爻在外，写作「干」才算正；虞翻的《周易注》也是这样。而晋人张湛说「干」音同「乾」，可见读音本来就相通。《周易》用字，常把形旁声旁相近的字分开互用，借此彼此勾连贯串，焦循《易通释》已经讲得很详尽。至于《说卦传》讲卦象，更常常举甲以概乙，或者两两对举来显示含义：说了乾为圆，坤为方便可推知；说了巽为气味，震为声音也就可以推知。

此以离为乾卦，以与坎之血卦相对。贞者事之干也。乾贞在坎，而著干之义于离，离其类为血，而存血之文于坎，交互见意，错综成文，可谓极天下之至精至变者矣！故《易》之为书，广大悉备。孔子赞《易》之文，悉与相称。一名一字，于形声训义，均钩深致远，无不各有精义存乎其间，非言语所能形容也。举一三反，是在读者之神而明之。

这里把离称作「乾卦」，正是要与坎的「血卦」相对。《乾卦·文言》说「贞者事之干也」，「贞」就是一件事的主干。乾的贞位落在坎（后天方位坎居正北，正是乾的贞位所在），却把「干」的意义标在离上；离所属的一类本是血，却把「血」字保存在坎上：两边交互显意，错综成文，真可说是穷尽了天下最精微、最善变的道理。所以《周易》这部书广大而无所不备，孔子赞《易》的文辞也处处与之相称：一个名目、一个字，在形声与训义上都探幽入微，各自含着精义，不是言语所能形容的。举一而能反三，就全看读者自己去心领神会了。

或问《说卦》之取象，震坎皆言马，合之乾共三卦。巽为木，而坎于其木也坚多心，离其于木也为科上稿，艮于其木也为坚多节，凡四卦。乾又为木果，而震为苍筤竹，又其于稼也为反生，亦木之类。何马与木之取象独多也？

有人问：《说卦传》取象，震和坎都说到马，加上乾，一共三卦以马为象。巽为木，而坎「其于木也为坚多心」（木心坚实）、离「其于木也为科上槁」（中间空虚而上端枯槁）、艮「其于木也为坚多节」（坚硬多节），一共四卦说到木。乾又为木果，震为苍筤竹，还说震「其于稼也为反生」（谷物种子倒着萌发），这些也都属于木类。为什么八卦取象，唯独马和木出现得这样多？

曰：此为切于人生日用者言之。行者以马，居者以木，为用广，故取象多也。又周以火德王，马为离午之精，行地无疆，周乎天下。故乾坤坎离皆言马。伏羲以木德王，木者火之母也。损上益下，木道乃行。天施地生，其益无方者木也。故《易》言马与木为独多也。

回答：这是就与百姓日常生活最切近的东西立说。出行要靠马，居处要靠木，用途最广，所以取象也最多。再者周朝以火德称王，马是离火午位的精气，《坤卦·彖传》所谓「行地无疆」，能走遍天下，所以乾、坤、坎、离四卦都说到马。伏羲以木德称王，而木又是火的母亲；《益卦·彖传》说「损上益下」「木道乃行」，又说「天施地生，其益无方」，能担起这种无所不至的生养之功的正是木。所以《周易》里讲马与讲木的地方特别多。

汉《易》之存于今者，惟虞氏注未尽亡佚。经胜清惠定宇、张惠言二氏之搜辑演绎，俨然首尾贯串，而规模毕具矣。顾宋学家及同为汉学之马郑者，悉力攻击之。或谓其纳甲之说，以魏伯阳《参同契》而擅改圣经之卦位；或谓其之正之说，全背《彖》、《象》传义。王氏《经义述闻》，辩驳尤甚。

汉代的《易》学流传到今天，只有虞翻的注还没有完全亡佚。经过清代惠栋（字定宇）、张惠言两家的搜辑与推演，虞氏《易》已经首尾贯通，规模大体具备。然而宋学一派，连同同属汉学而宗奉马融、郑玄的学者，都全力攻击它：有人说他的「纳甲」之说是袭用魏伯阳《参同契》的丹家配法，擅自改动了圣人经典的卦位；有人说他的「之正」之说完全违背《彖传》《象传》的义理。其中王引之《经义述闻》的驳斥最为激烈。

略谓仲翔发明卦爻，多以之正为义。阴居阳位为失正，则之正而为阳。阳居阴位为失正，则之正而为阴。盖本《彖传》之言位不当者而增广之，变诸卦失正之爻以归于既济，可谓同条共贯矣。然经云位不当者，惟论爻之失正，以决其悔吝之由，示观象玩辞、观变玩占者，知所警耳。

王氏的大意是说：虞翻（字仲翔）阐发卦爻，多用「之正」立义——阴爻居于阳位算失正，就要变成阳爻以归于正；阳爻居于阴位算失正，就要变成阴爻以归于正。这本是把《彖传》所说「位不当」一语加以推广，把各卦失正的爻统统变到《既济》那样六爻各当其位的格局，看上去倒也条理一贯。但经传所说的「位不当」，只是讨论某一爻失正，用来判定悔吝由何而生，是提醒那些观象玩辞、观变玩占的人有所警惕罢了。

夫爻因卦异，卦以爻分，各有部居，不相杂厕。若爻言初六、六三、六五，而易六以九；言九二、九四、上九，而易九以六言，则爻非此爻，卦非此卦矣。虞氏以为变而之正，实自失其本体，不且紊乱而无别乎？遍考《彖》、《象》传文，绝无以之正为义者。既已无所根据，乃辄依附于经之言贞者，而以之正解之。

爻因卦不同而不同，卦又靠爻来分别，各有各的位次，不能彼此混杂。假如爻辞明明写着初六、六三、六五，却把「六」换成「九」；写着九二、九四、上九，却把「九」换成「六」，那么爻已不是这一爻，卦也不是这一卦了。虞翻以为「变而之正」，其实是自己丢掉了本体，岂不是把卦爻搅得紊乱而无从分别？遍查《彖传》《象传》的文字，根本没有一处是拿「之正」立义的。既然找不到依据，他便一味攀附经文中出现「贞」字的地方，一概用「之正」去解释。

如注“坤利牝马之贞”，云“坤为牝，震为马。初动得正，故利牝马之贞”。注“安贞吉”，云“复初得正故贞吉”。案《彖》曰“牝马地类，行地无疆，柔顺利贞”，又曰“安贞之吉，应地无疆”，皆以坤纯阴言之，未尝以为初爻之正也。且如其说，文王于复卦系于“利牝马之贞”，不更合耶？何为纷纷然由此之彼，乃以彼释此耶？以下逐卦指驳，斥谓尽乱圣人之成法。

例如注《坤卦》卦辞「利牝马之贞」，虞翻说「坤为牝，震为马，初爻一动而得正，所以利牝马之贞」；注「安贞吉」，说「变成复卦，初爻得正，所以贞吉」。可是《坤卦·彖传》明说「牝马地类，行地无疆，柔顺利贞」，又说「安贞之吉，应地无疆」，都是就坤卦纯阴的整体立说，从来不曾当作初爻变正来讲。而且照虞氏的讲法，文王倒不如把「利牝马之贞」直接系到复卦下面，岂不更贴切？何必绕来绕去，拿那一卦去解释这一卦？王氏以下逐卦指摘，斥责虞注把圣人的成法全都搅乱了。

又驳其旁通之说，谓《易》《彖》及《大象》惟取义于本卦。健顺动巽阴明止说之德，天地风雷水火山泽之象，无不各如其本卦，义至明也。虞仲翔以卦之旁通释之，虽极竟弥缝，究与《经》相牴牾。

王氏又驳斥虞翻的「旁通」之说，认为《周易》的《彖传》和《大象传》只就本卦取义：健、顺、动、入、陷、丽、止、说这八种德性，天、地、风、雷、水、火、山、泽这八种物象，没有一样不与本卦相应，意思本来极明白。虞翻却拿两卦阴阳全变的「旁通」去解释，虽然极力弥缝，终究与经文相抵触。

如《履·彖》曰“履，柔履刚也”，虞曰“坤柔乘刚，谦坤藉乾，故柔履刚”。又“履帝位而不疚”，虞曰“谦震为帝，坎疾为病，至履帝位坎象不见，故履帝位而不疚”。此谓履与谦通，谦上体有坤，互体有震坎也。然《经》云说而应乎乾，谓下兑上乾也。若取义于下艮上坤之谦，则是止而应乎坤矣，岂说而应乎乾之谓乎？亦逐卦指驳，谓《彖》、《象》释《易》也，不合于《彖》、《象》，尚望其合于《易》乎？

譬如《履卦·彖传》说「履，柔履刚也」，虞翻解作「坤的柔爻乘在刚爻之上，谦卦的坤借着乾，所以叫柔履刚」；《彖传》又说「履帝位而不疚」，虞翻解作「谦卦的震为帝，坎为疾病，到了履帝位时坎象已经不见，所以履帝位而没有病痛」。这都是说履卦与谦卦旁通，因为谦卦上体是坤，互体又含震、坎。可是《履卦·彖传》分明说「说而应乎乾」，指的是下卦为兑、上卦为乾；若改从下艮上坤的谦卦取义，那就成了「止而应乎坤」，哪里还是「说而应乎乾」的意思？王氏也是这样逐卦指摘，说《彖传》《象传》本来就是解释《周易》的，连《彖》《象》都不合，还指望它合于《周易》吗？

王氏之说，辨而详矣。然六爻发挥旁通情也，辞也者各指其所之，而变卦以不当位之爻变而当位，又古今说《易》家所不废，则旁通与之正，要不可谓非《易》中之一例。第必执此一例以概全《易》，其所不通者亦必强而通之，不得不谓虞氏之一蔽。必如王氏之说，则《彖》、《象》之外，更不容有一义之引伸比附，则广大悉备之《易》象，恐学者更未易明也。

王引之的辩驳，可谓详明。不过《乾卦·文言》原说「六爻发挥，旁通情也」，《系辞传》也说「辞也者，各指其所之」；而变卦时把不当位的爻变到当位，更是古今说《易》的人都没有废弃的办法。可见「旁通」与「之正」，终究不能说不是《周易》里的一种体例。只是一定要拿这一种体例去概括整部《周易》，讲不通的地方也硬要讲通，那就不能不算虞翻的一处蒙蔽。可是若一定要照王氏的主张，除《彖传》《象传》之外，再不许有一点引申比附，那么广大悉备的《易》象，恐怕学者反而更难明白。

况《彖》、《象》所释，或含意待申，或仅举一隅，或专重一事者，其例正多。故孔子曰“观其彖辞则思过半矣”，又曰“书不尽言”，未尝以《彖》、《象》所释为已尽，更不容他人置喙也。

何况《彖传》《象传》的解释，有的含意还等着后人引申，有的只举出一个角落，有的专就一件事立说，这类情形本来就很多。所以孔子在《系辞传》里说「观其彖辞，则思过半矣」，又说「书不尽言」，可见他从来没有认为《彖》《象》的解释已经把话说尽，更不是不许别人再置一词。

虞仲翔生于易代之际，世道人心，江河日下。说《易》大师，有曲说阿时以圣经为羔雁者矣。（如荀慈明辈是也。）故愤时疾俗，或不免有过激之论。如以坤初为“子弑其父臣弑其君”，谓坤阴渐而成遁弑父，渐而成否弑君，于象义亦未允当，（坤消至剥而乾象灭迷不复，常大变以其国君，凶方为家灭国灭之象。近书《周易指》已辨正之。）要皆有为而言。

虞翻生在改朝换代之际，世道人心一天不如一天，当时讲《易》的大师里，竟有曲解经义、迎合时局，把神圣经典当作干谒进身之礼物的（如荀爽那一辈人便是）。所以他愤世嫉俗，议论难免有过激之处。譬如把《坤卦》初六「履霜坚冰」讲成「子弑其父，臣弑其君」，说坤阴渐长成遁卦便是弑父，渐长成否卦便是弑君，这在象义上确实不够允当（依理应当是坤阴消乾一直消到剥卦，乾象灭没而迷不复返，才有大变其国君、家灭国亡的凶象。近人端木国瑚《周易指》已经辨正过了），但他所说都是有所为而发的。

其纳甲消息，皆与荀氏升降之说针锋相对，意尤显然。以之正立论，明天地大义。以既济定也为归，期人心之不正者胥归于正，于是乎世乱或可少定。此虞氏之或苦心孤诣，千载而下犹皦然可见者也。

他讲纳甲、讲消息，处处与荀爽的升降之说针锋相对，用意尤其明显。他用「之正」立论，是要阐明天地之间的大义；以《既济》六爻各定其位为归宿，是盼望人心不正的都归到正上，那样乱世或许还能稍稍安定。这正是虞翻的一片苦心孤诣，千载之后仍旧清清楚楚可以看见。

呜乎！今之时何时乎？世道人心，视三国纷争之际为何如？人材之消乏，视三国纷争之际又何如？仲翔以梗直不见容流俗，被摈岭表，尚不忘情于世，欲以《易》道济之。相传广州六榕寺，犹仲翔讲《易》之遗趾，流风未沫。今有其人，吾愿执鞭以从之矣。

唉！今天是什么样的时世呢？世道人心比起三国纷争的年头如何？人才的凋敝比起三国纷争的年头又如何？虞翻因为性情耿直不为流俗所容，被贬斥到岭南，却仍旧不忘情于世事，想用《易》道去救济它。相传广州六榕寺至今还留着他讲《易》的旧址，流风余韵不曾断绝。今天若真有这样的人，我情愿替他执鞭驾车、追随左右。

虞仲翔氏说《易》，有半象与两象易之两例，后人多非议之。如解“小有言”为震象半见，解小畜“密云不雨”为坎象半见，盖皆以三画卦之上两画，或下两画言之。后之说《易》者，驳诂非难，不胜备记。

虞翻解《易》，立有「半象」与「两象易」两条体例，后人多有非议。例如他把《讼卦》的「小有言」解作震象只露出一半，把《小畜》的「密云不雨」解作坎象只露出一半，都是就三画卦的上两画或下两画来说的。后来讲《易》的人对这两条驳诘非难，多得记不胜记。

如焦理堂说《易》，固主虞氏旁通者也。乃于半象亦攻之甚力，谓“乾之半，亦巽兑之半；坤之半，亦艮震之半。震之下半，何异于坎离之上半？坎之半，又何异于兑艮之半？求其故而不得，造为半象，又造为三变受上之说。试思半象之说兴，则履姤之下，均堪半坎；师困之上，皆可半震。究何从乎？朱汉上讥其牵合，非过论也”云云。

像焦循（字理堂）解《易》，本来是主张虞氏「旁通」的，却对「半象」攻击得极猛。他说：乾的一半也就是巽、兑的一半，坤的一半也就是艮、震的一半；震的下半，与坎、离的上半有什么区别？坎的一半，又与兑、艮的一半有什么区别？虞翻求其所以然而求不到，才造出「半象」，又造出「三变受上」的说法。试想半象之说一旦成立，那么履卦、姤卦的下体都可以算半个坎，师卦、困卦的上体都可以算半个震，究竟依从哪一个？朱震（人称汉上先生）讥讽他牵强附会，并不算过分——如此等等。

呜呼！汉上固宋人之深于象数者，而焦理堂之《易通释》，亦能贯串全经确有心得，非一知半解人云亦云者比，乃亦有此似是而非之论，可见解人难索。象学之发明，正未易言矣。焦氏所指驳者，骤观之似极有理，实于象学茫然未辨也。虞氏半象之名，未能达意，且别无详析之释文，宜浅近者之诧为无理焉。

唉！朱震本是宋人中精于象数的，焦循的《易通释》也能贯串全经、确有心得，不是那种一知半解、人云亦云的人，竟也发出这种似是而非的议论，可见真能会心的人实在难寻，象学要发明清楚也真不容易。焦循所指摘的话，猛一看似乎极有道理，其实他对象学根本还没有辨别明白。虞翻「半象」这个名目，确实没有把意思表达出来，又没有留下详细分析的解说文字，也难怪学问浅近的人惊怪它没有道理。

盖八卦之象，惟乾坤坎离，反覆皆同。震艮巽兑四卦，则为二卦之反覆。震反即艮，兑反即巽。故孔子《杂卦》，曰“震起，兑见，巽伏，艮止”，又曰“离上而坎下也”。坎离虽不可反易，实即震艮巽兑之中体。下震起而上艮止即为离，下巽而上兑见即为坎。八卦之变化，皆此震起艮止巽伏兑见所往来。若去此四者，乾坤坎离皆为死物，无易可言矣。

原来八卦的卦象，只有乾、坤、坎、离四卦倒转过来仍是原样；震、艮、巽、兑四卦，则是两两互为倒转：震倒过来就是艮，兑倒过来就是巽。所以孔子《杂卦传》说「震起也，兑见也，巽伏也，艮止也」，又说「离上而坎下也」。坎离虽然不能倒转，实际上正是震艮巽兑的中间形体：下面震起、上面艮止合成离，下面巽伏、上面兑见合成坎。八卦的一切变化，全靠这震起、艮止、巽伏、兑见四者的往来。若把这四者去掉，乾坤坎离都成了死物，再没有「易」可讲了。

故六爻之卦，初爻为震爻，二为坎爻，三为艮爻，四为巽丈，五为离爻，上为兑爻。虞氏所谓震体半见者，即震爻也。坎象半见者即坎爻也。六爻皆乾坤之体，故乾坤不可分爻。焦氏谓乾之半坤之半，正见其于卦象未通，未足以辟虞氏也。虞之失，在半象二字之辞不达意，谓其立名未当则可，谓为无所适从不可也。

所以六画之卦，初爻是震爻，二爻是坎爻，三爻是艮爻，四爻是巽爻（源文作「巽丈」，「丈」为「爻」之误），五爻是离爻，上爻是兑爻。虞翻所谓「震体半见」，指的就是震爻；所谓「坎象半见」，指的就是坎爻。六爻通体都是乾坤之体，所以乾坤本身无所谓分爻。焦循拿「乾的一半、坤的一半」来质问，恰好暴露出他于卦象还未通透，不足以驳倒虞翻。虞翻的失误只在「半象」二字辞不达意；说他立名不妥是可以的，说这套讲法叫人无所适从却不可以。

至虞氏之所谓两象易，实即上下错。孔子《杂卦》亦即两卦之上下交错。六十四卦以交错见义者，不胜枚举。如履上下错（上天下泽易上泽下天）为姤，履柔履刚也，姤柔遇刚也。屯上下错为解，屯雷雨之动满盈，解雷雨作而百果草木皆甲坼。恒上下错为益，恒立不易方，益为益无方，皆两象易也。苟以为非，则孔子之《彖传》亦尽非乎？辛斋非宗虞氏《易》者，但以是非为去取，绝无成见。恫向之言《易》者，蔽于门户之见，动辄是己而非人。故特著之，亦以自警焉。

至于虞翻所说的「两象易」，其实就是上下两体对调。孔子《杂卦传》用的也正是两卦上下交错的办法。六十四卦中靠交错见义的例子多不胜举：履卦上下对调（上乾下兑换成上兑下乾）就成姤卦，《履卦·彖传》说「柔履刚也」，《姤卦·彖传》说「柔遇刚也」；屯卦上下对调成解卦，《屯卦·彖传》说「雷雨之动满盈」，《解卦·彖传》说「雷雨作而百果草木皆甲坼」；恒卦上下对调成益卦，《恒卦·大象》说「立不易方」，《益卦·彖传》说「其益无方」——这些都是两象易。若认定这办法不对，难道孔子的《彖传》也全都不对吗？我杭辛斋并不宗奉虞氏《易》，只按是非取舍，绝无成见；只是痛惜从前讲《易》的人被门户之见蒙蔽，动辄以己为是、以人为非，所以特地把这层道理写出来，也用来自警。

《说卦》象重出者三卦，“震为龙，艮为狗，兑为羊”，皆已见于第五章，而第八章又重出。八章“震为雷”之下，考《虞氏易》及《李氏集解》均作尨，注云幕色。震东方，故为尨。盖马八尺以上为尨，尨与龙，音亦同也。

《说卦传》里卦象重复出现的共有三处：「震为龙」「艮为狗」「兑为羊」，都已见于第五章，第八章又重出一次。第八章「震为雷」一条之下所列的「为龙」，查虞翻《周易注》和李鼎祚《周易集解》，都写作「尨」，注中说是杂色；震居东方，所以取「尨」为象。按马高八尺以上的叫「尨」，而「尨」与「龙」读音也相同。

八章之“艮为狗”，虞氏及《李氏集解》，皆作拘。虞注云“指屈伸制物故为拘”（按：《随·上六》“拘系之乃从维之”，即此拘也。），而朱氏《汉上易传》曰“上言艮为狗，乃狗马之狗。此言为狗者，熊虎子未有文犹狗也”。虞翻以兑艮为虎，艮寅位也，艮究成兑，故艮为虎子，未免迂曲矣。

第八章的「艮为狗」，虞翻和《李氏集解》都写作「拘」。虞注说「手指能屈能伸而制住外物，所以为拘」（按：《随卦·上六》「拘系之，乃从维之」，用的正是这个「拘」字）。朱震《汉上易传》却说：前面第五章讲「艮为狗」，指的是狗马之狗；这里再说「为狗」，是指熊虎的幼崽尚未长出斑纹时，形状像狗。虞翻以兑、艮为虎，因为艮当寅位，艮推究到极处又变成兑，于是说艮为虎子，这就未免迂曲了。

艮为羊之异说滋多，虞作“羔”，注云女使，《集解》同。郑作“阳”，注云此阳谓养无家女行赁炊衅，今时有之，同于妾也。王氏《经义述闻》，谓“羔与羊，《书》、《传》无训女使”者。羔当为恙字之误，恙亦通作养。

至于「为羊」这一条（源文作「艮为羊」，实指兑卦），异说更多。虞翻写作「羔」，注说是女仆，《李氏集解》相同；郑玄写作「阳」，注说这个「阳」是指收养没有夫家的女子，雇她做饭、行衅祭之礼，当时还有这种人，地位等同于妾。王引之《经义述闻》则说：「羔」和「羊」在《尚书》与各家传注中都没有训作女仆的例子，「羔」当是「恙」字之误，而「恙」又可通作「养」。

辛斋按以上诸说均有根据，惟无论为羔为恙为养，均须窜易经文，则不若依郑说读羊为阳。羊阳本通用，《春秋左氏传》“夷养五”亦作“夷阳五”，可不必改经，而于诸家之义均可通矣。

我杭辛斋按：以上各家说法都有依据，只是无论改作「羔」、改作「恙」还是改作「养」，都得窜改经文；那就不如依郑玄之说，把「羊」读成「阳」。「羊」「阳」本来通用，《春秋左氏传》里的「夷养五」也写作「夷阳五」，这样既不必改动经文，各家的意思又都能讲通。

八卦取象，精义入神，其微妙乃至不可思议。汉儒言《易》，不离象数，惜多散佚，已无完书。唐人以王弼为宗，言象者不著。其后如宋之邵子，及朱氏子发，与林氏黄中，郑氏刚中，邱氏富国，黄氏东发；元之胡氏一桂，王氏申子，熊氏与可任重，龙氏仁夫；明之来氏矣鲜，黄氏道周；清之刁氏蒙吉，胡氏沧晓，惠氏仲儒定宇，万氏弹峰诸家，皆于象义各有发明。

八卦取象，精微之义直入神妙，细致处竟到了不可思议的地步。汉代儒者讲《易》，从不离开象数，可惜著述多半散佚，已经没有完整的本子。唐人以王弼为宗，讲卦象的人便不显了。此后如宋代的邵雍，以及朱震（字子发）、林栗（字黄中）、郑刚中、邱富国、黄震（学者称东发先生）；元代的胡一桂、王申子、熊与可（字任重）、龙仁夫；明代的来知德（字矣鲜）、黄道周；清代的刁包（号蒙吉）、胡煦（号沧晓）、惠士奇与惠栋父子（字仲儒、定宇）、万年淳（号弹峰）诸家，在象义上都各有发明。

而姚氏与端木氏二家，（《姚氏易》及《周易指》）能原本经传，发抒己见，不依傍昔贤门户，尤为卓绝一时。虽或有所偏，其精到处皆确切不移，不可泯没。辛斋为学日浅，仅就昔人之所未言，或言而未尽者，聊以助学《易》者之兴趣也。

其中姚配中和端木国瑚两家（即《姚氏易》与《周易指》两部书），能够以经传为根本，抒发自己的见解，不依傍前贤的门户，尤其卓绝一时。他们虽然也各有偏颇，但精到之处都确切不可移易，不该被埋没。我杭辛斋治学的日子还浅，只就前人未曾说过、或说而未尽的地方谈一点心得，姑且用来引发学《易》者的兴趣罢了。

凡言象者，不可忘《易》之义。《易》义不易者其体，而交易变易者其用。故八卦之象，无不交错以见义。故乾为圜而形著于坤，离为日而光被于月。正秋者西也，而日行东陆。出震者东也，而日行西陆。执片面以言象，象不可得而见。泥一义以言象，象不得可而通也。

凡是讲卦象的人，不可忘掉「易」这个字本身的含义。《易》有三义：「不易」讲的是它的本体，「交易」「变易」讲的是它的功用。所以八卦之象，没有不交错着来显示意义的：乾为圆，圆的形体却落实在坤上；离为日，日的光辉却施加到月上。兑为正秋，方位在西，太阳到了秋天却行于东陆；震为春生之方，方位在东，太阳到了春天却行于西陆。抓住一个片面去讲象，象就看不见；死守一层意思去讲象，象就讲不通。

凡言象者，不可忘其数，天一地二天三地四天五地六天七地八天九地十。黄帝而后，皆以干支纪之。卦有定位，即有定数。（如坎子一，艮丑二寅三至兑酉十，乾戌亥数无。）《易》数乾元用九，乃天一不用，用地二至地十。数定而象之无定者，可因数而定。故观象必倚数。如体物者必准诸度量，测远者必察其角度。自舍数言象，而象茫如捕风矣。

凡是讲卦象的人，不可忘掉它背后的数，就是《系辞传》所说的天一、地二、天三、地四、天五、地六、天七、地八、天九、地十。黄帝以后，这些数都用天干地支来标记。卦既有一定的方位，就有一定的数（例如坎当子为一，艮当丑为二、当寅为三，依次数到兑当酉为十，乾在戌亥则不占数）。《周易》的用数是「乾元用九」，即天一存而不用，只用地二直到地十。数一旦定下来，象里不确定的部分也可以靠数来确定，所以观象必须凭借数，正如量度物体必须依准尺度、测量远处必须察看角度一样。自从有人抛开数去讲象，象就茫茫然像捕风一般了。

凡言象者，不可不明其体。体者用之主也，故卜筮者亦曰取用。（每卦六爻，先取所用者一爻为主，即体也。）以所用者为主，而后察他爻之或从或违或动或静，为利为害，吉凶始可得而断焉。

凡是讲卦象的人，不能不弄清「体」。体是用的主人，所以占卜的人也把它叫作「取用」（每卦六爻，先取所要用的那一爻为主，这一爻就是体）。先立定所用的那一爻为主，然后再看其余各爻是顺从还是违逆、是动还是静、于我有利还是有害，吉凶这才可以判断出来。

用有大小，象则因其小而小之。因其大而大之，如乾也。大则为天，小则为木果，如坤也。大则为地，小则为布为釜，坎为大川，小则为沟渎。离日大明，小亦为萤火。小大无方，各随其体。明体以达用，象之用乃无穷矣。

所用的对象有大有小，象也就随它小而取小、随它大而取大。譬如乾：往大处说是天，往小处说不过一枚木果；譬如坤：往大处说是地，往小处说只是一块布、一口锅。坎往大处说是大江大河，往小处说只是沟渠；离往大处说是太阳的光明，往小处说只是一点萤火。大小并无定准，全随所取的本体而变。把本体弄明白，再去推它的功用，象的用处就无穷无尽了。

言凡象者，不可不视其所以。以者与也，及也。（《易》曰“不富以其邻”及“剥床以足以其国君凶”，“拔茅茹以其汇”，诸“以”字皆与“及”字同训。）卦因而重之，重为六画，实具两象。两象必以其一为主，则必有所与。而六画之二三四五中爻之象及其变动所生之象，无一而非与也。

凡是讲卦象的人，不能不看它的「所以」。「以」就是「与」，就是「及」（《周易》里「不富以其邻」，以及「剥床以足」「以其国君凶」「拔茅茹以其汇」，这些「以」字都与「及」字同一训释）。八卦相重而成六画之卦，实际上包含着上下两个象；两象之中必有一个为主，那么另一个就是它所连带的对象。而六画卦中二、三、四、五这几爻所结成的互体之象，以及爻变以后新生出的象，没有一个不是它所连带的对象。

所与者而善，乃吉之几。所与者而不善，乃凶之兆。而善恶又有大小之殊，所与者又有远近之别，《系传》曰“远近相取而悔吝生”，又曰“凡《易》之情，近而不相得，则凶或害之”。悔且吝，故必观其所与者之善恶之大小，及情伪远近，然后吉凶生而悔吝著，庶乎可得象之用焉。

所连带的对象是善的，便是吉的先兆；所连带的对象是不善的，便是凶的征候。善恶又有大小的差别，所连带的又有远近的分野。《系辞传》说「远近相取而悔吝生」，又说「凡《易》之情，近而不相得，则凶，或害之，悔且吝」。所以一定要看清所连带的对象善恶到什么程度，彼此之间是真情还是虚伪、是相近还是相远，然后吉凶才显现、悔吝才彰明，这样才差不多算掌握了象的用处。

凡言象者，不可不观其所由。《系传》曰：“辞也者，各指其所之。”此有所之者，即彼有所由。《文言》曰：“臣弑其君，子弑其父，非一朝一夕之故，其所由来者渐矣。”盖于坤之第一爻“履霜坚冰”，为三百八十四爻之所由来者，举其例焉。

凡是讲卦象的人，不能不看它的来路。《系辞传》说：「辞也者，各指其所之。」这一头有所往，那一头便有所自来。《坤卦·文言》说：「臣弑其君，子弑其父，非一朝一夕之故，其所由来者渐矣。」这是在坤卦初爻「履霜坚冰至」之下，就三百八十四爻各有来路这一点，举出一个范例来。

观象者先明定其体象之所在。而更观其所由来。如乾之姤，若用乾为天，则下巽为风，此风所由来为乾。乾为西北之卦，即西北风也。乾为冰为寒，则其风必寒。若用乾为木果，则巽不取象于风，当取象于虫。因巽所由来为乾，既用为木果矣，则木果岂能生风？自应作虫断焉。举其一例，余可类推。不观所由，象乌乎定哉！

观象的人先要认定本体之象落在哪里，然后再看它的来路。譬如乾卦初爻变而成姤：若取乾为天，则下卦的巽便是风，这风的来路是乾；乾是西北方之卦，那便是西北风；乾又为冰为寒，那么这风必定寒冷。若取乾为木果，则巽就不该取象于风，应当取象于虫；因为巽的来路是乾，既然乾已用作木果，木果哪能生出风来？自然应当断作生虫。举出这一个例子，其余都可类推。不看来路，象怎么定得下来！

凡言象者，不可不察其所安。安也者，位也。《系传》曰：“君子安其身而后动。”观象者既定其主体之所在矣，必察其所在之处，能否得位。位得矣，必察其位之能否得时得用，而后其象始可得而言。

凡是讲卦象的人，不能不考察它的「所安」。所谓「安」，就是位。《系辞传》说：「君子安其身而后动。」观象的人既已定下主体在哪一爻，就必须察看它所处的地方能否得位；位得着了，还要察看这个位能否得时、能否得用，然后这一卦的象才谈得上。

如用巽为木，则必察其所处之位为甲乙。或为丙丁壬癸，或为庚辛，为甲乙则当，为丙丁则相。为壬癸则生，而庚辛则死，既当或相与生矣，则更应察衰旺。并视所与者及所由者之如何，则象之情可毕见矣，如巽木处甲为刚木，所由来为乾，必为坚强之果木；所与者为艮，必是园林；为坤而壮者（如在四季月之终或戊己日时），为广土；其衰者（如春令或甲乙日之类），则为盆缶。其他可准此。

譬如取巽为木，就必须看它所处的位是甲乙，还是丙丁壬癸，还是庚辛：处甲乙木位便是「当令」，处丙丁火位便是「相」（受生而次旺），处壬癸水位便是「生」（得母气生扶），处庚辛金位便是「死」（为金所克）。既已当令，或已得相、得生，还要进一步察它的衰旺，再看它所连带的和所自来的是什么，这样象的情状就全都显现出来了。比如巽木处在甲位是刚木，来路是乾，必定是坚硬的果木；所连带的是艮，那便是园林；所连带的是坤而正当壮盛（如在四季月的月末，或戊己日、戊己时），那便是广阔的田土；坤若正当衰弱（如在春令，或甲乙日之类），那就只是盆盆罐罐了。其余都可照此推断。

凡言象者，不可不明消息。消则灭，息则滋。如复姤临遁之十二卦，消息之大焉者也。乾息坤，坤消乾。阴阳之大义，造化之橐龠，物理所莫能违，人事所莫能外。故物无大小，事无巨细。言象者必先明乎消息盈虚之故，而象始可明。

凡是讲卦象的人，不能不明白消息。「消」是退灭，「息」是滋长。像复、姤、临、遁等十二消息卦，就是消长中最大的例子。乾阳滋长便侵入坤，坤阴滋长便消退乾，这是阴阳的大义、造化的风箱，物理上无法违背，人事上无法例外。所以无论物件大小、事情巨细，讲象的人都必须先弄明白消长盈虚的道理，象才能讲得清楚。

凡一卦本体之消息，或因时言之，或以位论之。当其消焉，象虽吉而未可言福。当其息焉，象若凶而益长其祸。其时值消而位当息，或位据息而时见消，则须辨其重轻，而异而分剂。或可亭毒均处而剂其平，或虽截短补长终莫齐其数。则又势为之，未可泥于一端也。盖势之所趣，每善不敌恶，福不胜祸，一薰一莸，十年尚犹有臭。一朝失足，而毕生之功尽弃。此君子之所以戒恶念之萌，而《易》道之所以扶阳而抑阴，严坚冰之防于履霜之始也。

一卦本体的消长，有时就时令来说，有时就爻位来论。正当消退之时，象虽吉也谈不上福；正当滋长之时，象即使凶反而助长其祸。若时令在消而爻位当息，或爻位属息而时令见消，就必须分辨轻重，区别对待、斟酌调配：有的可以调停均衡，使两边持平；有的即便截长补短，终究凑不齐它的数。这又是形势造成的，不可死守一端。大抵形势所趋，往往善敌不过恶、福胜不过祸——一株香草与一株臭草放在一起，十年之后闻到的仍旧是臭味；一朝失足，一生的功业便全数丢弃。这正是君子要在恶念刚萌动时就加以戒惧，也正是《易》道所以扶助阳气、抑制阴气，在「履霜」之初就严防「坚冰」到来的缘故。

言象之大要如此。故夫阴阳之顺逆，五行之休废，气数之盛衰，均不可不辨焉。向之言《易》者，曰吾治经，非以谈休咎，奚用此术数为？而不知《易》以道阴阳，原本天地之数，以著天地之象，以通神明之德，以类万物之情。非数则无以见《易》，非数即无以见象，未有象不明而能明《易》者也。

讲象的大要就是这些。所以阴阳的顺逆、五行的休废、气数的盛衰，都不能不加以分辨。从前讲《易》的人常说：我是治经的，不是来谈吉凶祸福的，要这套术数做什么？他们却不知道《庄子·天下》早已说过「《易》以道阴阳」——《周易》本以阐明阴阳为职志，它根源于天地之数，用来显示天地之象，用来会通神明的德性，用来分类万物的情状。没有数就无从看见《易》，没有数也就无从看见象；从来没有象都讲不明白，却能把《易》讲明白的人。

舍象以言《易》，故宋儒之性理，往往流于禅说而不自知。舍《易》以言象，方士之鼎炉，每每陷于魔道而杀其身。唯之与阿，相去几何？然方士之说，不足以惑人，尚其为害之小者也。

撇开象去讲《易》，所以宋儒讲性理，往往流入禅家的路数而自己并不察觉；撇开《易》去讲象，所以方士摆弄炉鼎烧炼丹药，屡屡陷入邪道而送掉性命。《老子》说「唯之与阿，相去几何」，这两者的距离其实也不远。不过方士那一套还不足以惑乱众人，为害到底算小的。

易学自邵子以前，无八卦之图。故言象者，除纳甲以外，皆卦自为象。其有通两卦又言者，即卦变及覆卦（来氏曰综）耳。未有求之于八卦者，先天八卦无论矣。即后天八卦方位，亦鲜探索。惟“西南得朋”，“先甲”“先庚”等《彖》、《象》，注家或求诸卦位，余则罕见矣。至先天八卦，更为言汉学者众矢之的。焦氏之《易通释》亦只以旁通贯串各卦，终不承认八卦之有先天也。

易学在邵雍以前没有八卦方位图，所以讲象的人除了纳甲以外，都是一卦自成一象。偶尔有贯通两卦来讲的，也不过是卦变和覆卦（来知德称之为「综」）罢了，没有人到八卦方位上去求，先天八卦更不必说。就连后天八卦的方位，前人也很少探索。只有《坤卦》「西南得朋」、《蛊卦》「先甲三日」、《巽卦》「先庚三日」这一类《彖传》《象传》的文句，注家偶尔到卦位上去找根据，其余就少见了。至于先天八卦，更成了讲汉学的人众矢之的：焦循的《易通释》也只用「旁通」贯串各卦，始终不承认八卦有所谓先天。

今按之六十四卦之《彖》、《爻》，其取象之所由，无不原本于先天后天两图。苟明其例，则逐卦逐爻象义相合。如按图而索骥。否则各爻之象，有决非本卦与互卦及旁通所有者。如山风蛊，六爻有四爻言父，一爻言母。而父母之象，从何而来？不于先后两图求之，虽辗转穿凿，终不能得。迨考诸先后天，则知先天艮巽之位，即后天乾坤之位。乾父坤母，其所由来了如指掌矣。

如今拿六十四卦的《彖辞》《爻辞》来核对，它们取象的来路无不本于先天、后天两图。只要弄清这个体例，逐卦逐爻的象与义都能相合，就像按着图去寻马那样容易；否则各爻的象里，总有一些决不是本卦、互卦和旁通所能有的。譬如山风蛊卦，六爻中有四爻说到「父」，一爻说到「母」，可父母之象从哪里来？不到先天后天两图上去求，任凭辗转穿凿也求不出来。等到拿先后天一对照，才知道先天艮、巽所居的位置，正是后天乾、坤所居的位置——乾为父、坤为母，来路便了如指掌了。

又如《象传》天火同人九五，曰“同人之先，以中直也”，“先”字从何而来？无从索解。考诸先后天，则后天离位，即先天乾位，更明析矣。故先天后天二图，实阐发全《易》之秘籥。非但无可驳议，而先后二字，亦决不可易。或改先天为天地定位图，后天为帝出乎震图，乃昧于先后之义者也。

又如《象传》解天火同人九五说「同人之先，以中直也」，这个「先」字从哪里来？照旧说无从索解。拿先后天两图一考，后天离所居的位置正是先天乾所居的位置，而乾正是「先」，来历就更清楚了。所以先天、后天两图实在是阐发整部《周易》的秘钥，不但无可驳议，连「先天」「后天」这两个名目也决不可更改。有人要把先天图改称「天地定位图」、后天图改称「帝出乎震图」，那是不懂「先」「后」二字含义的人。

惟邵子以先天图为伏羲所画，后天图为文王所定，则殊可议。盖两图实体用相生，不能离拆。伏羲既作先天八卦，决不能无后天卦以通其用，故先天后天，与重卦六十四，皆一时并有。其六十四卦之大圆图与方图，或为邵子所发明，未必为伏羲氏之所画也。

只有邵雍说先天图是伏羲所画、后天图是文王所定，这一点大可商榷。因为两图实在是体与用相生，不能拆开来看。伏羲既然画出了先天八卦，就决不可能没有后天卦来贯通它的功用；所以先天图、后天图，连同重叠而成的六十四卦，都是同时并存的。至于那六十四卦的大圆图和方图，或许是邵雍自己发明的，未必是伏羲当年所画。

汉《易》家驳先天图者，曰：“离南坎北，《说卦传》明定之方位也。乃以西北之乾置之南，西南之坤移之北。离为火故南方热，坎为水故北方寒。今以乾居南方，则乾为寒为冰，岂不大谬？”当时以为名言。孰知南极北极，固皆为冰洋，今则三尺之童亦知之矣。驳议已不值一笑。然南北冰洋之发见，近三百年内事耳。乃何以伏羲画卦时，已预有是象，谓非天下之至神乎？

汉学一派驳斥先天图的人说：「离在南、坎在北，这是《说卦传》明明定下的方位；先天图却把本该在西北的乾摆到南方，把本该在西南的坤挪到北方。离是火，所以南方炎热；坎是水，所以北方寒冷。如今让乾居南方，而《说卦》又说乾为寒为冰，岂不是大错特错？」这番话当时被奉为名言。谁料南极北极原本都是冰封的海洋，今天连三尺孩童也知道，那套驳议已经不值一笑了。可是南北冰洋被发现，不过是近三百年间的事，为什么伏羲画卦之时就预先具备了这个象？这不正是天下最神妙的事吗？

乾为圜。圜者，浑圆，非平圆也。故《易》道之圆象，直四面凌空，不能仅观其一面。乡之言象者，目光不出于书外，泥于纸上之一圈，以为圆。钱竹汀至以地势北高南下，驳乾南坤北之图。具此目光以观象，何异乡愚观李思训山水。虽尺幅千里，以为不如春牛图之得情，岂不辜负良工心苦！

《说卦》说「乾为圜」。所谓「圜」，是立体的浑圆球体，不是平面的圆圈。所以《易》道所讲的圆象，是四面凌空的球体，不能只看它的一个面。从前讲象的人眼光跳不出书本，死盯着纸上画的那个圈子就当作圆；钱大昕（号竹汀）甚至拿地势北高南低来驳斥「乾南坤北」的先天图。用这种眼光去观象，跟乡下人看唐代李思训的山水画有什么两样——画中尺幅之内有千里之势，他却嫌不如衙署里张贴的春牛图来得亲切，岂不辜负了画家的一片苦心！

乾为天，亦浑圆之天。故初潜而上亢。南极入地不见，潜也。北极出地，亢也。若在赤道以南观之，则北极入地，而南极出地。若于正中赤道下观之，则南北极皆不见，而成大过象。故大过曰“颠也，本末弱也”。

「乾为天」，这个天也是浑圆的球体，所以乾卦初爻叫「潜」、上爻叫「亢」：站在中国所在的北半球看，南极沉入地下看不见，这就是潜；北极高出地面，这就是亢。若换到赤道以南去看，便反过来：北极沉入地下，南极高出地面。若站在正当中的赤道下面看，南北两极都看不见，就成了大过卦的象——上下两爻皆阴而中间四爻皆阳。所以《大过·彖传》说「大过，颠也」，又说「本末弱也」。

六爻以三四两爻为人爻，合言之，则上天下地中人。三极之道，与天地参者也。分言之，则人于天地间，只估三分之一。故乾以六爻言天行，则六龙皆为星象。言人道，则六龙以喻君子。言地势，则中二爻为人居之地。初九、九二、九五、上九，皆龙之所宅。龙所宅，则海洋耳。即一卦分合言之，无不各具至理。举乾而他卦可隅反矣。

六爻之中，以三、四两爻为人爻。合起来看，便是上为天、下为地、中为人，正是《系辞传》所说的「三极之道」，人得以与天地并列为三。分开来看，人在天地之间只占三分之一。所以乾卦若就六爻讲天体运行，那六条龙都是星象（东方苍龙七宿）；若讲人道，那六条龙便是比喻君子；若讲地势，那么中间两爻是人所居住的陆地，初九、九二、九五、上九都是龙栖息的地方——龙所栖息的地方，也就是海洋。就一卦而论，分开讲、合起来讲，无不各有极深的道理。举乾卦为例，其余各卦都可以由此反推。

坎陷也，险也。说者谓以一阳陷两阴之中，故险也。似矣，而未尽也。论卦象，坎为坤体，坤为顺，何险之有？然正以上下皆顺，如一人处至顺之境，则陷溺其中而不自知。上下皆顺，惟我是从，则更无匡弼辅导之资，其险莫险于是矣。反观夫离，以一阴陷二阳之中，厥状相等，何以不曰陷曰险，而乃曰丽？则离为乾体，乾德刚健，能匡辅之，乃刚柔相济，自无险陷之虞矣。圣人取象之精，意极深远。徒以阴阳言之，不免皮相之论也。

坎是陷，是险。解经的人说，因为一个阳爻陷在两个阴爻当中，所以为险。这话像是对的，却没有说尽。就卦象论，坎的本体属坤，坤是顺，哪里来的险？然而正因为上下都顺，就好比一个人身处样样顺遂的境地，陷溺其中而自己毫无察觉；上下都顺、人人唯我是从，就再没有匡正辅弼的凭借，天下的险没有比这更险的。反过来看离卦：一个阴爻陷在两个阳爻当中，形状与坎相当，为什么不叫「陷」、不叫「险」，反而叫「丽」（附丽）？因为离的本体属乾，乾德刚健，能够匡正辅助它，于是刚柔相济，自然没有险陷之忧。圣人取象之精微，用意极其深远；只从阴阳爻位上讲，不免流于皮相之论。

巽为鸡，离为雉。雉俗呼为野鸡，亦鸡类也。巽既为鸡，何不足以概鸡，又特著于离？似近烦复矣。乃细察象义，则巽二阳在上，阳以象鸡之翅。二阳重叠不分，故鸡不能飞。离则两阳在外，两翅开张，故雉能飞。取象之妙，其细微不遗如此。

《说卦》说巽为鸡、离为雉。雉俗称野鸡，也属鸡类；巽既然已经为鸡，为什么还不足以把鸡全都概括进去，非要在离下再特别标出一个雉？看上去近于重复。可是细察象义就明白了：巽卦两个阳爻都在上面，阳爻象征鸡的翅膀，两阳重叠而不分开，所以家鸡飞不起来；离卦则两个阳爻分列在外，如同两翅张开，所以野雉能飞。取象的巧妙，细微到这种地步都不遗漏。

兑为羊，说者谓羊性外柔内刚，故《阴符》曰“猛如虎狠如羊”。羊见死绝下畏避，且不号呼，切齿瞪目以就刃，刚狠极矣。而外极柔顺，故以象兑之外柔内刚是也，犹未尽焉。兑，正秋也，五行属金。土能生金，兑金为羊，故土可种羊，而土之怪亦曰羵羊。象理物理之妙合。实不可思议。

《说卦》说兑为羊。解经的人说羊的性情外柔内刚，所以《阴符经》有「猛如虎，狠如羊」的话。羊眼看要被宰杀，绝不退缩躲避，也不哀号，只是咬紧牙关、瞪着眼睛迎向刀口，刚狠到了极点，而外表又极其柔顺，所以用它来象征兑卦的外柔内刚——这说法不错，只是还没有说尽。兑是正秋之卦，五行属金；土能生金，兑金取象为羊，所以土里可以「种」出羊来。《国语》记季桓子掘井得到土怪，孔子说那叫「羵羊」，也正是土中之羊。象理与物理这样巧合，实在不可思议。

难者曰：坤土为牛，火能生土，何以火不能种牛？巽木为鸡，水能生木，何以水不能种鸡？曰：物各有理，非可概论。羊于辰属未，坤贞未土，故土之生羊，不尽因于土金之相生焉。他物之生，各有原理。恨吾人学识尚浅，未能悉知之耳。

有人诘难说：坤为土、为牛，火能生土，为什么火里种不出牛来？巽为木、为鸡，水能生木，为什么水里种不出鸡来？回答：万物各有各的道理，不能一概而论。羊在十二地支中属未，而坤卦的贞位正落在未土，所以土能生羊，并不全是由于土金相生这一层。其他物类的化生，各有各的原理，只恨我们学识还浅，不能一一知晓罢了。

坎为水，离为火。水火天地之大用，道家谓为人生之至宝。修道之功，归结于取坎填离。而平时所致力者，所谓龙虎升降。二五交媾，皆不越坎离之功用。古来传记，所载物类能炼形修道者，惟狐为最多。且其收效之易且速，恒为人类所不及。虽为经史所未载，然不尽为荒唐无稽之语，可断言也。

坎为水，离为火。水火是天地间最大的功用，道家把它们看作人生的至宝。修道的功夫归结到「取坎填离」，平日所着力的所谓龙虎升降、二五交媾，也都不出坎离的作用范围。自古以来的传记中，记载物类能够炼形修道的，以狐狸为最多，而且它见效之容易、之迅速，往往超过人类。这类事虽不见于正经正史，却也不能一概当作荒唐无稽之谈，这一点是可以断言的。

要皆未能证明其理，乃考之于《易》，狐为坎象（《荀九家补》）。而水火既济、火水未济之两卦，皆取象于狐。夫既济未济，非道家之乾坤，《参同契》之关键乎？乃文王作《彖》，周公系《爻》，皆取象于狐。则狐之性灵形体，必与人近。或其内体有特异之机能，合于水火升降之作用，有非为人所及者，故能事半而功倍。古圣必已确知其故，因以系诸离坎交媾之两卦，非偶然也。

只是从来没有人能证明其中的道理。于是拿《周易》来考察：狐是坎的卦象（见《荀九家易》所补的逸象），而水火既济、火水未济两卦都取象于狐。既济、未济不正是道家所说的乾坤、《参同契》一书的关键吗？文王作《彖辞》、周公系《爻辞》，偏偏都在这两卦上取象于狐，那么狐的性灵与形体必定与人相近；或许它体内有某种特异的机能，恰好合于水火升降的作用，是人所不及的，因此修炼起来事半功倍。古代圣人一定早已确知这个缘故，才把狐系在离坎交媾的这两卦上，绝不是偶然的。

但非详于动物生理学者，不能剖此疑团。在北京时，会以质诸大学教习日耳曼人沙某。沙亦向喜中国古学。而精于生理解剖者也。辛斋详语其故，而沙乃鼓掌狂喜曰：“此足与吾国学者之研究相印证矣！近年解剖之学日精，凡人类与动物之身体之结构，无不明晰其作用：如人之脑筋有十二对，若者司观，若者司听司嗅，无不条分缕析。独狐之脑筋，异常繁复。经多数博士之考验，迄今尚未能解决。今由《易》象，可得其端倪。即从心肾两脏以探察之，或可得其要领乎？”即此以观，可见吾人于科学知识未能充分，而《易》象之精深奥衍，则断非一知半解之腐儒所可拟议矣。

但若不是精通动物生理学的人，就无法剖开这个疑团。我在北京的时候，曾拿这个问题请教大学里的德国教习沙某。沙氏一向喜好中国古学，又精于生理解剖。我把其中缘由细细讲给他听，他竟鼓掌大喜说：「这足以和我国学者的研究互相印证了！近年解剖之学一天比一天精密，凡人类与动物身体的结构，作用无不弄得清楚：例如人的脑神经有十二对，哪一对管视觉，哪一对管听觉、管嗅觉，都条分缕析。唯独狐的脑神经异常繁复，经过许多博士反复检验，至今仍未能解决。如今由《易》象倒可以得到端倪——就从心、肾两脏入手去探察，或许能抓住要领吧？」从这件事看来，可见我们的科学知识还不够充分，而《易》象的精深宏富，决不是一知半解的腐儒所能妄加议论的。

凡卦之象，合言之各有阴阳刚柔之别。阴阳以气言，刚柔以形言。如乾为天为刚，坤为地为柔，坎为水为气之形，离为火为形之气，是也。而分言之，每卦又各自有其刚柔气形之用。如乾为天为圜为父为君，又为玉为金为寒为冰，又为大赤，为良马为老马为瘠马为驳马，又为木果。

凡卦的象，合起来看，各有阴阳刚柔的分别：阴阳是就气来说，刚柔是就形来说。譬如乾为天为刚，坤为地为柔，坎为水是气凝成的形，离为火是形化成的气，就是这个意思。分开来看，每一卦又各自具备刚柔气形的种种作用。譬如乾，《说卦传》列它为天、为圜、为父、为君，又为玉、为金、为寒、为冰，又为大赤，为良马、为老马、为瘠马、为驳马，又为木果。

说者谓乾元资始，天与圜乾之体也，父与君，人之元也。玉与金，物之元也。寒与冰，气之元也。大赤，色之元也。马与木果，动物植物之元也。又来瞿唐云：“乾为马，良马其本体也。时变为老，形变为瘠，色变为驳，皆能得观象之要者也。”学者由此类推，更可得无穷之精义。

解经的人说：乾元是万物创始的根源，天与圜是乾的本体；父与君，是人伦中的元；玉与金，是物质中的元；寒与冰，是气中的元；大赤，是颜色中的元；马与木果，是动物、植物中的元。来知德（号瞿唐）又说：「乾为马，良马是它的本体；随时间而变便成老马，随形体而变便成瘦马，随毛色而变便成杂色马。」这些讲法都能抓住观象的要领。学者由此类推，还可以得到无穷的精义。

如为玉为金，金玉乃物质之最坚最精最纯正者。《乾·文言》曰“刚健中正，纯粹精也”，故以金玉象之。然物质之发明，日进无穷。近世所宝贵之金刚石，在画卦时未必有是物也。而乾之刚纯粹精，已酷肖其象。故自金刚石出世，而金玉失其贵。拟乾之象，当亦以金刚石为最肖矣。

譬如乾「为玉」「为金」，金和玉是物质里最坚硬、最精美、最纯正的东西。《乾卦·文言》说「刚健中正，纯粹精也」，所以用金玉来象征它。然而物质的发现日新月异，近世视为至宝的金刚石，在画卦的时代未必已经出现，而乾卦刚健纯粹精一之德，早已酷似它的形象。所以自从金刚石问世，金玉便失去了从前的尊贵；今天要比拟乾的象，也该以金刚石最为相像了。

盖乾乃纯粹之气，而凝合成形，又极刚极坚，无物足以比拟。据近世化学家所考验，金刚石乃纯粹之炭气所凝结，化之仍散而为气，绝无渣滓。夫至精至纯至刚至坚，又光明通达，聚之成质，而散仍复为气。非乾之全德，又乌足以肖之？此象之可以物理之确当而补之者也。

因为乾本是纯粹之气凝聚成形，又极刚极坚，没有别的东西可以比拟。据近世化学家的检验，金刚石正是纯粹的碳素凝结而成，烧化之后仍旧散为气体，一点渣滓也没有。至精、至纯、至刚、至坚，而又光明通透，聚起来成为实体，散开去又还原为气——若不是具备乾的全部德性，哪里配得上比拟它？这就是可以用确切的物理知识来补充卦象的一个例子。

凡卦之拟象，有自其阴阳之本体言者，有自其阴阳既合以后言者。如乾道成男，坤道成女，为男为女，是各就其本体言也。若乾为父，坤为母为妇，则自其阴阳既合以后而言也。凡卦之拟象，有取其全体者，有取三画中之一画者。乾坤为阴阳之宗，故取象皆以其全体。六子各分乾坤之一爻，故取象亦各就其一爻而言。如震巽以下爻，坎离以中爻，艮兑以上爻是也。

凡卦的取象，有的从阴阳的本体上说，有的从阴阳交合之后说。譬如《系辞传》讲「乾道成男，坤道成女」，说它为男、为女，就是各就本体来说；至于说乾为父，坤为母、为妇，那就是从阴阳交合之后来说了。又凡卦的取象，有的取整卦全体，有的只取三画中的某一画。乾坤是阴阳的总源头，所以取象都用全体；六子各分得乾坤的一爻，所以取象也各就那一爻来说：震、巽取下爻，坎、离取中爻，艮、兑取上爻，就是这个道理。

六子既各分乾坤之一爻，故即分乾坤之象。如乾为马，震坎皆言马。坤为牛，离亦为牛。坤为腹，离为大腹。乾为首，坎为大首。“大腹”见于《传》而不见于《经》，“大首”见于《经》而不见于《传》，此尤见经传互相发明之妙也。

六子既然各分得乾坤的一爻，也就各分得乾坤的一部分卦象。譬如乾为马，震和坎都说到马；坤为牛，离也为牛；坤为腹，离便为大腹；乾为首，坎便为大首。其中「大腹」只见于《说卦传》而不见于经文，「大首」只见于经文而不见于《说卦传》：一在传、一在经，恰好互补，这尤其可见经与传彼此发明的巧妙。

震为声。凡天下之声，无不由动而发者也。震为群动之宗，故又为声。然《说卦传》未言震为声者，以巽之为臭对照而可得者也。《说卦》一言象，往往于相对待者举其一端。如举坤为众，知乾之为一。举乾为寒，知坤之为暑。举坎为忧，知离之为乐。此以对卦互见其义者也，亦有反对互见其义者。如震为大涂，而艮为径路。巽为疑而兑为决。此皆《说卦》所明言者，则其未明言者可类推而知矣。如举巽为长为高，则知兑为渺小为纤细。举艮为门阙，则知震为盘桓。非神而明之，象义莫能见矣。

震为声。天下一切声音，没有不是由动而发的；震是万动的总源头，所以又为声。可是《说卦传》并没有明说震为声，这要拿巽为气味来对照才能推出。《说卦传》讲象，常常在相对的两者中只举出一端：举了坤为众，就知道乾为一；举了乾为寒，就知道坤为暑；举了坎为忧，就知道离为乐——这是用相对之卦互见其义。也有用反对之卦互见其义的：震为大路，艮便为小径；巽为疑，兑便为决断。这些都是《说卦传》明白讲出来的，那么它没有讲出来的也可以类推而知：举了巽为长、为高，就知道兑为渺小、为纤细；举了艮为门阙，就知道震为盘桓。若不能心领神会，象义是看不出来的。

坎为水，离为火，其单象也。而阴阳既合，而离又为电为光为热。物理之作用，非水不能溶解，非光热不能融合。无论动物之生，不能离水火与光力热力，为循环之挹注。既矿物诸质，其凝结之初，亦无不由此。故以电光热之力，无物不可化分，亦无物不可以化合。故《易》以坎离为六十四卦之中枢，而殿之以水火既济火水未济。

坎为水、离为火，这是它们单纯的象。等到阴阳交合以后，离又成为电、为光、为热。就物理的作用说：没有水便无法溶解，没有光热便无法融合。不但动物的生长离不开水火与光力、热力循环不断的补给，就是各种矿物质在最初凝结的时候，也无不由此而来。所以凭着电、光、热的力量，没有什么东西不能分解，也没有什么东西不能化合。正因如此，《周易》以坎离作为六十四卦的中枢，并以水火既济、火水未济两卦作全书的殿军。

或问：乾为天，又为木果。小大之不伦，何悬绝若是？曰：天者元也，元无所不至。木果虽小，即乾之贞，而为元之所伏也。剥之上九曰“硕果不食”，反而为复，贞下起元，故终则有始也。其取象于木果者，以其形圆。圆内有核，核内有仁，仁内即元之所存，物虽小而生意无穷。至初爻变为巽，则元已不可见。故巽为不果，又为伏。伏者即谓元之伏藏而不可见，即无首之义也。《易》象之妙，极深研几，无一字不有精义存乎其间。

有人问：乾既为天，又为木果，大小如此不相称，为什么悬殊到这般地步？回答：天就是「元」，元无所不到。木果虽小，正是乾的「贞」，也就是元所潜藏的地方。《剥卦》上九说「硕果不食」，剥极而返便成复卦，贞尽而元又起，所以有终必有始。取象于木果，是因为它的形状浑圆：圆里有核，核里有仁，仁里就是元之所存——东西虽小而生机无穷。等到乾的初爻一变成巽，元就看不见了，所以《说卦》说巽「为不果」，又「为伏」；所谓「伏」，正是说元潜藏起来不可见，也就是《乾》用九「见群龙无首」的意思。《易》象之妙，探赜研几，没有一个字不含着精义。

或问：乾为木果，即乾上爻之象乎？曰：硕果不食，上爻之象也。而穷上反下，则为初爻。故“木果”二字，须合两爻以见义。经于剥上曰“硕果”，曰“不食”，二字均有分寸，不可不深思熟察也。

有人问：乾为木果，这就是乾卦上爻的象吗？回答：「硕果不食」确是上爻之象，但穷尽于上就要返回到下，于是又成了初爻。所以「木果」这两个字，须合上爻与初爻两处才能见出它的意义。经文在《剥卦》上九说「硕果」，又说「不食」，「硕」与「不食」两处措辞都极有分寸，不能不深思细察。

或问：乾乃纯阳，何以为寒为冰？曰：阳畜于阴，寒与冰，皆以阴畜阳。乾居西北，固阴沍寒。阴阳相薄，凝而为冰（所谓阴阳既合以后之象也）。故乾西北对东南巽。乾巽曰小畜，乾居西北，于先天之位为艮，艮乾曰大畜，大畜小畜而阳始生，犹必潜以养之，勿用以守之。刚健纯粹，夫岂一朝一夕之故哉！

有人问：乾是纯阳，为什么《说卦》说它为寒、为冰？回答：这是阳被阴畜聚住的缘故——寒和冰都是以阴畜阳。乾在后天方位居西北，本就阴气凝闭而寒冷，阴阳相迫，凝结成冰（这正是所谓阴阳交合以后的象）。所以乾在西北，正对东南的巽：上巽下乾便是小畜。乾所居的西北，在先天方位上是艮：上艮下乾便是大畜。要经过大畜、小畜的畜养，阳气才开始生发；即便如此，还必须像乾卦初九那样潜藏以涵养它、「勿用」以守护它。刚健纯粹的乾德，哪里是一朝一夕就能成就的！

或问：艮为虎，兑亦为虎。艮为虎，乃荀九家之说。按之于《经》，则履之“虎尾”，革之“虎变”，皆似兑象。究何从乎？曰：履与革，固有兑象。而颐之“虎视眈眈”，则艮象也。此即前文所谓以对卦而相通之一例也。

有人问：艮为虎，兑也为虎。艮为虎出于《荀九家易》的补象；可拿经文来核对，《履卦》的「履虎尾」、《革卦》的「大人虎变」，看上去都像是兑象。究竟该依从哪一个？回答：履卦和革卦确实都含兑象，而《颐卦》六四的「虎视眈眈」则是艮象。这正是前面所说的，用相对之卦彼此相通的一个例子。

考八卦之象，艮为狗，因艮外刚而内柔，狗之性似之，故为狗。然艮有成终成始之德，能与刚德相终始，则为虎。兑之本象为羊，履之“虎尾”，革之“虎变”，曰“尾”曰“变”，明非兑之本象也。至兑之为虎，乃另属一义。兑居西方，上直昂宿白虎之位，亦如乾卦之取象苍龙，则因位而取象。与刚柔之说无与矣。

考察八卦之象：艮为狗，是因为艮外刚而内柔，狗的性情正与之相似，所以取狗为象。但艮又有「成终成始」的德性，能与刚德相始终，于是又可以为虎。兑的本象是羊；《履》说「虎尾」、《革》说「虎变」，一处说「尾」、一处说「变」，分明都不是兑的本象。至于兑之所以为虎，另属一义：兑居西方，正当昴宿白虎七宿之位，这就像乾卦取象于东方苍龙一样，是依方位取象，与外柔内刚那一套说法无关。

或问：坤为布为釜，乃坤之本象乎？曰：非也。此皆阴阳化合而生之象也。坤与乾合，则阴阳经纬而有布象。坤得离坎，则水火济用而有釜象或缶象。缶亦釜也。《易》有缶而无釜，因上古火化之始，未有釜也。观比之盈缶，坎用缶，离鼓缶，可会通其义矣。曰：阴阳经纬，既乾坤相合之象，何独于坤言之？曰：阳气而阴质也。曰：乾亦有称布乎？曰：有诸。乾施坤受，施亦布也。布五行于四时，乾之布也。布同而义殊矣。妙哉！《易》之为书也。

有人问：坤为布、为釜，这是坤的本象吗？回答：不是。这都是阴阳化合以后所生的象。坤与乾相合，阴阳纵横交织，于是有了布的象；坤得到离与坎，水火交相为用，于是有了釜或缶的象——缶也就是釜。《周易》经文里只有缶而没有釜，因为上古刚会用火熟食的时候，还没有釜这种器皿。看《比卦》上六「有孚盈缶」、《坎卦》六四「樽酒簋贰用缶」、《离卦》九三「不鼓缶而歌」，就可以会通其中的意思。又问：阴阳纵横交织既然是乾坤相合之象，为什么单在坤下面说布？回答：因为阳只是气，阴才是质。又问：乾也可以称布吗？回答：有的。乾施与、坤承受，「施」也就是布；把五行布散到四时之中，正是乾的布。同一个「布」字而意义不同。《周易》这部书，真是奇妙。

或问：离为鼈、为蟹、为蠃、为蚌、为龟。此五者，惟龟象见于颐与损益，余象皆不见经传，其义何居？曰：五者皆水族也。不属诸坎而属诸离，以见阴阳互藏之妙焉。旧说以五者皆甲虫，外刚内柔，故以取象。是矣，而未尽也。离中虚能受，故能纳五行之精。得巽木之精为鳖，得震雷之精为蟹，得兑月之精为蚌，得乾金之精为蠃，得坎艮之精为龟，而毕受化于坤土。观象于颐可得其义。推而广之，其象可见也。（焦氏《易通释》谓《易》之言敝即鳖也，言解即蟹也，言赢即蠃也，言邦即蚌也，于义亦通。）

有人问：《说卦》说离为鳖、为蟹、为螺、为蚌、为龟。这五种里只有龟的象见于《颐》和《损》《益》，其余四种都不见于经传，取象的用意何在？回答：这五种都是水族，却不隶属于坎而隶属于离，正见得阴阳互相含藏的奥妙。旧说以为这五种都是有甲壳的虫类，外面刚硬、里面柔软，所以取来作象——话是不错，只是没有说尽。离卦中间虚空，虚则能容受，所以能纳藏五行的精气：得巽木之精成鳖，得震雷之精成蟹，得兑月之精成蚌，得乾金之精成螺，得坎艮之精成龟，而最后都由坤土来化育。在《颐卦》上观象，就能明白这层意思；推广开去，这些象都看得出来。（焦循《易通释》说，《周易》经文里的「敝」就是鳖，「解」就是蟹，「赢」就是螺，「邦」就是蚌，在义理上也讲得通。）

或曰：坎为月，今以兑为月，是非邵子之象乎？曰：非也。卦之言象，以相对见义。坎离相对，离为日，则坎为月。离为火，则坎为水。兑之为月，对于震巽取义。《易》之言月者，除日月对举者则指坎。余皆指兑言也。

有人说：坎为月，如今却以兑为月，这不是邵雍一派的取象吗？回答：不是。卦讲取象，要在相对之中见出意义。坎与离相对：离为日，坎便为月；离为火，坎便为水。至于兑之为月，是对着震、巽取义的。《周易》经文凡说到月的地方，除了日月对举的场合指坎以外，其余都是指兑。

或问：《系下传》“龙蛇之蛰以存身焉”，是否指乾卦之象？曰：然。咸卦三爻至五爻互乾，乾四爻之“上不在天下不在田中不在人”者，以此四爻乃在乾卦之中。《咸·象》曰“君子以虚受人”者，即此一爻，故称龙蛇。龙蛇者，未确指其为龙为蛇，与“或跃在渊”之或字相应者也。盖乾之对宫为巽，巽于十二辰，贞在辰巳，辰为龙，巳为蛇。跃者，超越而上之名，言四爻能超跃越过巳之一位，即及于离午而为飞龙。不能及于离午，则在巳而为蛇。辞意极为明析。按之于象数，无不丝丝人扣者。圣人之文，真与造化同一工也！

有人问：《系辞下传》说「龙蛇之蛰，以存身也」，是不是指乾卦之象？回答：是的。咸卦三爻到五爻互成乾体，而乾卦九四所谓「上不在天，下不在田，中不在人」，正因为这一爻处在乾卦当中的过渡地位。《咸卦·大象》说「君子以虚受人」，指的也正是这一爻，所以称它「龙蛇」。称「龙蛇」，是没有确指它究竟为龙还是为蛇，与九四爻辞「或跃在渊」的那个「或」字相呼应。原来乾的对宫是巽，巽在十二辰中贞位落在辰、巳：辰为龙，巳为蛇。「跃」是超越而上的名目，意思是九四能一跃越过巳这一位，就到达离午而成飞龙；越不过去，就仍留在巳位而只是蛇。辞意极为明白，拿象数来核对，无不丝丝入扣。圣人的文字，真与造化同一手笔！

或问：《说卦》“离为龟”，乃六十四卦之有离者，均不言龟，独见之于颐与损益何也？曰：颐与损益，皆刚外柔内，有离之象。来氏所谓大象是也。颐与损益，大象似离，故言龟。亦即圣人示人以取象之一例焉。

有人问：《说卦传》说「离为龟」，可是六十四卦中凡含离体的卦都不说龟，偏偏只在《颐》和《损》《益》里出现，这是为什么？回答：颐卦与损、益两卦，都是外刚而内柔，具有离的形状，就是来知德所说的「大象」。这三卦的整体轮廓像离，所以说到龟。这也正是圣人示范给人看的一条取象通例。

曰：在损益皆称“十朋之龟”何也？曰：十者，取其最多之数，即天一至地十之数也。朋者，阴阳相合。以天一地二天三地四，数各有合，故曰朋。此“龟”字与震卦“亿丧贝”之贝字同。古人无钱布，龟与贝皆宝货之一类也，故以象言之。颐之龟乃活龟，而损益之龟则龟版耳。

又问：《损》《益》两卦都说「十朋之龟」，这是什么缘故？回答：「十」是取最大的数目，也就是天一到地十这一串数的尽头。「朋」是阴阳相配：天一配地二、天三配地四，每个数各有配偶，所以叫「朋」。这里的「龟」字，与《震卦》六二「亿丧贝」的「贝」字同类；古人没有铜钱布币，龟甲和贝壳都属宝货一类，所以拿来作象。《颐卦》所说的龟是活龟，《损》《益》所说的龟则不过是占卜用的龟甲罢了。

或问：巽为寡发，《李氏集解》作宣发。虞注曰巽为白，故宣发。将何说之从？曰：两说皆可通也，巽为长女。凡女之愆时未嫁。及早嫁而生育过多者。血皆失其经而发秃。故曰寡发。秃必于前额，故亦可曰宣发。《考工记》“半矩谓之宣”，似宣之义更能形容酷肖，较寡字尤周到也。

有人问：《说卦》说巽「为寡发」，李鼎祚《周易集解》却作「宣发」，虞翻注说巽为白色，所以是「宣发」。该依从哪一说？回答：两说都讲得通。巽为长女，凡女子过了婚期还没有出嫁，或者早嫁而生育太多的，血都失去常度，头发因而稀秃，所以说「寡发」；而秃必定从前额开始，所以也可以说「宣发」。《周礼·考工记》说「半矩谓之宣」，「宣」有前额宽露之义，似乎比「寡」字形容得更逼真，也更周到。

或问：巽为近利市三倍，其于象也何居？曰：此象之微妙，非通全卦而观之，仅就巽之三画以探索之，无从得其义焉。巽为入，有入而无出，得坤吝啬之性。然坤柔顺，故虽吝音，尚不致为贪。而巽之体，则乾体也。以乾体之健，行坤性之吝，更兼其本性之人。三者合之，所谓三倍也。

有人问：《说卦》说巽「为近利市三倍」，在象上根据何在？回答：这个象很微妙，不通观全卦而只在巽的三画上摸索，是求不出它的意思的。巽为「入」，只进不出，得了坤卦吝啬的性情；但坤性柔顺，所以虽然吝啬，还不至于成为贪。而巽的本体却是乾体：以乾体的刚健，行坤性的吝啬，再加上它自身「入」的本性，三者合起来，就是所谓「三倍」（源文「吝音」当作「吝啬」，「本性之人」当作「本性之入」）。

然则近利市三字之象，又从何而来也？曰：此则须索之于八卦方位也。八卦巽居东南，其前则东震也，其后则南离也。离与震，火雷噬嗑。日中为市，致天下之民，聚天下之货，交易而退，各得其所，盖取诸噬嗑。今巽之方位，适介于噬嗑上下卦之间，非近利市而何？故圣人之于象，一字一义，必有根据。潜心以求之，多方以索之，方能知其妙。若以不解解之，其奥义终莫能得也。

那么「近利市」这三个字的象又从哪里来？回答：这就得到八卦方位上去找了。八卦之中巽居东南，它前面是正东的震，后面是正南的离。离与震相合，正是火雷噬嗑卦。《系辞下传》说：「日中为市，致天下之民，聚天下之货，交易而退，各得其所，盖取诸噬嗑。」如今巽的方位恰好夹在噬嗑上下两卦之间，不是「近于利市」又是什么？可见圣人立象，一个字、一层意义都必有根据；要潜心去求、多方去索，才能知道它的妙处。若拿一知半解去敷衍解释，那些奥义终究得不到。

或曰：宣发与近利市三倍，其象义之妙既闻之矣。而巽又为多白眼，亦必有妙义，可得闻欤？曰：此则前人已有言之者矣。曰离柔居中，为目之正。巽阴反下，而二阳上，故多白眼。似为来氏之说。于义颇近，尚未明畅。请申言之。

有人说：「宣发」和「近利市三倍」两条象义的精妙，已经领教了；巽又「为多白眼」，想必也有妙义，可以说给我听吗？回答：这一条前人已经讲过。他们说：离卦柔爻居中，是眼睛端正之象；巽卦的阴爻反在下面，两个阳爻在上，所以眼白多。这似乎是来知德的说法，意思相当接近，只是还没有讲得明畅，容我再申说一番。

离为目，巽之下，即离之上也。离之下，即兑之上也。此即虞氏所谓半象。故经文于兑称“眇目”，履与归妹皆兑，皆曰“眇能视”是也。以兑例巽，则巽亦眇耳。惟巽又为白。白者，上二阳也。是巽之眇，白且占三分之二。非多自眼而何？“多白眼”二字，不啻将巽之眇活画出来。神哉化工之笔也！

离为目。巽的下半，正是离的上半；离的下半，正是兑的上半——这就是虞翻所说的「半象」。所以经文在兑卦上称「眇目」：《履》与《归妹》都含兑体，都说「眇能视」（瞎了一只眼仍能看）。拿兑来比照巽，巽同样也是「眇」。只是巽又为白，所谓白，指的是上面那两个阳爻；这样一来，巽的「眇」里白色竟占了三分之二，不叫「多白眼」又叫什么（源文作「多自眼」，「自」为「白」之误）？「多白眼」这个名目，简直把巽那只泛白的眼睛活画了出来。真是造化神工的手笔！

或问：坎，其于人为加忧，为心病，为耳痛。旧解为阳陷阴中，心危虑深，故加忧。忧之甚为心病，心以虚为体。刚画梗于其中故病。惟耳亦然。坎为耳，外阴内阳，取象阳之总也。又为耳痛，象阳画之梗于其中也。其说当乎？

有人问：《说卦》说坎「其于人也，为加忧，为心病，为耳痛」。旧注解释说：阳爻陷在阴爻当中，心里危惧而思虑深，所以「加忧」；忧到极处便成「心病」，因为心以虚空为本体，一根刚爻横梗在中间，所以生病。耳朵也是一样：坎为耳，外阴内阳，取象于阳气的会聚；说它「为耳痛」，也是象征那根阳爻横梗在中间。这个说法妥当吗？

曰：否否。坎曰惟心亨，正以阳之正中也。若以阳之梗于中为病，则天下之心，殆无不病者矣。阳梗于中为耳痛，则天下之耳，将无不痛者矣。其说之诬，不待辩矣。坎为耳为心，其本象也。其为加忧，为心病，为耳痛，则因所处之时与位而言。所谓阴阳既合以后之象，阴阳合则变化生，曰忧，曰病，曰痛，明明既动以后之事，乌得以本象之阴阳言之？

回答：不对，不对。《坎卦·彖传》说「维心亨」，正因为阳爻居于正中。若说阳爻横梗在中间就是病，那么天下人的心几乎没有不生病的；阳爻横梗在中间就是耳痛，那么天下人的耳朵将没有不痛的。这种说法之荒谬，不待争辩就明白了。坎为耳、为心，是它的本象；至于为加忧、为心病、为耳痛，则是就它所处的时与位来说的，属于前面所讲阴阳交合以后的象。阴阳一交合就生出变化，说忧、说病、说痛，分明都是既动以后的事，怎么能拿本象的阴阳去讲呢？

比乐师忧，同一坎焉，何为于比则乐，于师则忧？岂比之坎刚画梗于其中，而师之坎则无刚画梗于其中耶？岂比之坎阳陷阴中而师之坎阳出阴外耶？同一坎也，同一坎与坤也，同为一刚而五柔也，乃优乐顿异者，则惟其所处之时与位之不同耳。

《杂卦传》说「比乐师忧」：两卦同样含一个坎，为什么在比卦是乐、在师卦是忧？难道比卦的坎有刚爻横梗其中，师卦的坎就没有刚爻横梗其中吗？难道比卦的坎是阳陷在阴中，师卦的坎倒是阳跑到阴外去了吗？同样是坎，同样是坎与坤相配，同样是一刚五柔，忧与乐却截然相反，原因只在所处的时与位不同罢了。

然忧与乐固同此心焉。处忧则忧，当乐而乐。或先忧而后乐，或先乐而后忧。时与位无定，君子处之无成心焉。故曰加忧。加者非所固有，从而加之之辞。《坎·彖》曰“惟心亨，往有尚”，尚即加之义也。物失其中为病，艮之“危薰心”，心病也。不安其中亦病，咸之“憧憧往来”，亦心病也。坎者通也，失其通为痛。噬嗑之“荷校灭耳”，《传》曰“聪不明也”，乃耳痛也。未闻刚梗于中之为病为痛也。

然而忧和乐本来同出于这一颗心：处在该忧的境地就忧，遇到该乐的时候就乐；有时先忧而后乐，有时先乐而后忧。时与位没有定准，君子处之而不存成见，所以《说卦》说的是「加忧」——「加」是本来没有、后来附加上去的意思。《坎卦·彖传》说「维心亨，行有尚」，「尚」也正是「加」的意思。物失其中就成病：《艮卦》九三「厉薰心」，就是心病；不安其中也是病：《咸卦》九四「憧憧往来」，也是心病。坎的意思是通，失去了通就是痛：《噬嗑》上九「何校灭耳」，《象传》说「聪不明也」，那才是耳痛。从没听说刚爻横梗在中间就算病、算痛的。

腐儒不明象义，又不熟经文，仅知于一卦三画中求象。求而不得，于是以刚柔之卦画，以己意揣测而附会之，而不顾其理之是非。此言象者之所以授人口实也。坎之为矫輮，亦非其本象也。凡物件之矫輮者，必先炙以火，而以水定之。故坎象之为矫輮，亦必在与离相合，或在与离通变之后，而弓轮则更因矫輮推而及之者也。盖物之有弓与轮，乃为矫輮之最著者也。《易》象有相因而及者，如艮为门阙，因更为阍寺；兑为口舌，因更为巫，皆与此一例也。

腐儒不明白象义，又不熟悉经文，只知道在一卦三画之内求象；求不出来，就拿刚柔的爻画凭自己的意思揣测附会，全不管道理讲不讲得通。这正是讲象的人被人抓住话柄的缘故。再如坎「为矫輮」，也不是它的本象。凡是要把木料揉弯矫直的，必定先用火烤，再用水定型，所以坎之为矫輮，也必定要在与离相合、或与离交通变化之后才成立；至于「为弓轮」，更是由矫輮再推衍开去的——器物之中，弓和轮正是矫揉之功最显著的。《易》象里有这种彼此相因而牵及的例子：如艮为门阙，因而又为守门的阍寺；兑为口舌，因而又为巫祝，都与此同一体例。

或问：象之言数，是否即“七日来复”，“八月有凶”，与“十年不字”、“十年勿用”之类？曰：非也。此乃言爻与卦之数。虽与象不尽无关，然不可即谓象之数也。然则象之倚于数者如何，可略举其例欤？曰：《易》之为书，参天两地而倚数。三画成卦，参天也。因而重之，两地也。六画而分三才，又参天也。三才而迭用柔刚，又两地也。用九用六，又参天而两地也。故《易》之立言，殆无一不倚于数。详言之，非短辞所能罄，当别论之。

有人问：象里所说的数，是不是就是《复卦》「七日来复」、《临卦》「八月有凶」，以及《屯卦》「十年乃字」、《蒙卦》「十年勿用」这一类？回答：不是。那些讲的是爻和卦的数，虽然与象不能说全无关系，却不能就叫作象之数。那么象所依凭的数是怎样的，可以略举几个例子吗？回答：《说卦传》讲《周易》这部书是「参天两地而倚数」的。三画成一卦，是「参天」；两卦相重成六画，是「两地」；六画再分三才，又是「参天」；三才而交替使用柔刚，又是「两地」；用九、用六，仍旧是参天而两地。所以《周易》立言，几乎没有一处不依凭于数。要细讲起来，不是三言两语说得尽的，应当另作专论。

象之倚数，亦不能离乎阴阳。阳数参天，阴数两地。参两之数，无不原本天一至地十之五十五数，而折为五行，分寄于象。故象之言数，以根于五行及九宫之数为多。而五行各有始有壮有究，数又有别也。

象所依凭的数，也离不开阴阳：阳数取「参天」，以三为率；阴数取「两地」，以二为率。参与两这两种数，无不本于天一到地十合计五十五这个总数，再折成五行，分别寄托在各种象上。所以象里讲数，多半根于五行之数和九宫之数。而五行各有起始、壮盛、终究三个阶段，数在各个阶段又有分别。

《易》穷则变，穷于数也（天数极于二十有五，地数极于三十，天地之数穷于五十有五。故生数终于五，成数始于六，天地生成之数合于五。六乃为天地之中，七则反以天之五分阴分阳。故干之数十。以地之六迭用柔刚，故支之数十二，十三则凶。阴九阳六，六九五十四，为穷之灾。而五十六为凶之始，而九十六与一百零六皆凶数。）是故欲明象之数，必先别其时位。时有三候（即始壮究也），位有三等（即初中上也），明乎此，于象倚于数之理思过半矣。

《系辞传》说「《易》穷则变」，所穷的正是数（天数以二十五为极，地数以三十为极，天地之数穷尽于五十五。所以生数终于五，成数始于六，天地生成之数会合于五；六才是天地的中数，七则反过来把天之五分成阴阳两半。因此天干之数为十；再以地数六交替配用柔刚，所以地支之数为十二，到十三就凶了。阴以九为极、阳以六为用，六九相乘得五十四，是穷极之灾；五十六是凶的开端，而九十六与一百零六都属凶数）。所以要弄明白象的数，必先分辨它的时与位：时有三候，就是起始、壮盛、终究；位有三等，就是初、中、上。明白了这一层，对于象依凭于数的道理，也就领会一大半了。

《易》象掌于太卜，周室版荡，典章散迭。东迁而后，未能尽复故物。孔子《说卦》所传，即为掇拾残阙之遗，而又历经劫火，简策散失。比及西汉，两篇《十翼》，犹阙《说卦》三篇。后得河内女子发于废屋，即今之《说卦》是也。

《易》象本由太卜之官掌管，周室动荡，典章制度散失；平王东迁以后，旧有的典籍未能全部恢复。孔子《说卦传》所传下来的，本就是从残缺中掇拾来的遗文，后来又屡遭兵燹之灾，简册散失。到了西汉，《十翼》两篇之中还缺着《说卦》三篇，后来才由河内一个女子在拆毁的旧屋里发现，就是今天所传的《说卦传》。

卦象残阙，自所不免。《荀九家》补象，乾有四，坤八，震三，巽二，坎八，离一，艮三，兑二，都三十有一。朱子已取以列入《本义》。而孟氏之逸象，文十倍于《九家》。计乾之象六十有一，坤八十一，震四十九，坎四十七，艮三十七，巽二十，离十九，兑九，共三百二十三，亦云夥矣。

卦象有残缺，自然在所难免。《荀九家易》所补的逸象：乾四条，坤八条，震三条，巽二条，坎八条，离一条，艮三条，兑二条，共计三十一条，朱熹已经采入《周易本义》。而孟喜一系所传的逸象，篇幅十倍于《九家》：计乾象六十一条，坤八十一条，震四十九条，坎四十七条，艮三十七条，巽二十条，离十九条，兑九条，一共三百二十三条，也算是多的了。

而后儒如何妥、于令升、侯果、朱震、来知德，及胜清毛锡龄，亦均有补象。要皆采自二篇《十翼》者为多。如《九家》所补之三十一象，惟坤之帛与浆，震之为鹄，巽之为鹤，未见于经，余皆经传所有者也。《易》道广大，无所不包，象足以尽物，物不足以尽卦。《易·说卦》于《象》曰其于物也，其于人也，亦举一隅而已。触类旁通，非列举所能尽也。

后世学者如何妥、干宝（字令升）、侯果、朱震、来知德，以及清代的毛奇龄（源文作「毛锡龄」），也都各有补象，不过大多是从《十翼》两篇里采出来的。例如《九家》所补的三十一象中，只有坤的「为帛」「为浆」、震的「为鹄」、巽的「为鹤」不见于经文，其余都是经传里原有的。《易》道广大，无所不包：象足以穷尽万物，万物却不足以穷尽一卦。《说卦传》讲象时说「其于物也」「其于人也」，也不过举出一个角落罢了；全靠触类旁通，不是一一列举所能穷尽的。

（《荀九家》者，荀慈明集九家《易》解，为书十卷，见于《班书》。而《文献通考》引陈氏说，谓汉淮南王所聘明《易》者九人，荀爽尝为之集解。但陆氏《释文序录》列九家姓氏为京房、马融、郑玄、宋衷、虞翻、陆绩、姚信、翟子元、荀爽，与前说不同。但考陆氏所列诸家，无论时代后先，且立说各异，有相冰炭，决非可合而为一者。姑录其说以备参考可耳。）

（所谓《荀九家》，是荀爽（字慈明）汇集九家《易》说而成的注解，全书十卷，著录于班固《汉书·艺文志》。而《文献通考》引陈振孙的说法，说是汉代淮南王所聘请的九位通《易》之士，荀爽曾替他们作集解。但陆德明《经典释文·序录》所开列的九家姓名是京房、马融、郑玄、宋衷、虞翻、陆绩、姚信、翟子玄、荀爽，与前一说不同。细考陆氏所列的这几家，先不说时代有先有后，各人立说也彼此相异，有的针锋相对如同水火，决不可能合成一书。姑且把这些说法一并录下，以备参考罢了。）

《坤·彖》曰“君子有攸往”。读者于此一句，往往忽略，顺口读过。而自汉以后，讲《易》者无虑千数百家，亦均未着眼于此。宋儒或以为占辞，以君子指筮者，则更为无稽。须知此卦为六十四卦之第二卦，上承六十四卦第一卦之乾卦。

《坤卦》卦辞说「君子有攸往」。读者对这一句往往忽略，顺口就读过去了；自汉代以来，讲《易》的不下千百家，也都没有在这里着眼。宋儒有的把它当作占筮之辞，认为「君子」是指占卦的人，那就更没有根据。要知道坤是六十四卦中的第二卦，上承第一卦的乾卦而来。

文王于《乾·彖》，只系以“元亨利贞”四字，以概括乾德，即以概括六十四卦。以乾为天行，荡荡莫名。舍此四字，实无可以表示乾德而概括无遗者。坤以承乾，故亦首系以“元亨利牝马之贞”。“牝马”二字，绾合乾坤，以示阴阳合德，刚柔有体。所谓立天之道，立地之道者，皆以此“元亨利贞”四字挈其纲矣。

文王在乾卦卦辞下只系了「元亨利贞」四个字，用它概括乾德，也就用它概括整个六十四卦。因为乾是天的运行，广大而无从名状，除这四个字之外，实在没有别的说法能表示乾德而毫无遗漏。坤是承接乾的，所以卦辞开头也系上「元亨利牝马之贞」。「牝马」两个字把乾与坤绾结在一起，用以表明阴阳合德、刚柔各有其体。《说卦传》所谓「立天之道」「立地之道」，全都由这「元亨利贞」四字提挈总纲。

然天地之道，非人莫明；天地化育，非人莫参。先圣作《易》，原以明人道以立人极。故于《坤·彖》“贞”字之下，即大书特书曰“君子”，所以正名定分，乃《周易》开宗明义之第一特笔也。

然而天地之道，没有人就无法彰明；天地的化育，没有人就无从参赞。先圣作《易》，本来就是要阐明人道、树立做人的准则。所以在《坤卦》卦辞「贞」字之下，立刻大书特书一个「君子」，用来正名定分——这是《周易》开宗明义的第一处特笔。

读者疑吾言乎？试即文王六十四卦之《彖辞》索之，可比较而得之矣。谦为人道之卦，曰“君子有终”。否曰“不利君子贞”，同人曰“利君子贞”，皆此君子也。周公系爻于乾三之“君子终日乾乾”。孔子赞《易》，六十四卦《大象》之“君子”，皆述文王之意，所以阐发此一句“君子”两字者也。乃后人犹不注意，不将前圣后圣垂教之苦心，一笔抹煞乎？

读者怀疑我的话吗？不妨就文王所系的六十四卦卦辞去搜检，一比较就明白了。谦卦是讲人道的卦，卦辞说「君子有终」；否卦说「不利君子贞」，同人卦说「利君子贞」，讲的都是这个「君子」。周公系爻辞，在乾卦九三写下「君子终日乾乾」。孔子赞《易》，六十四卦《大象传》里的「君子」，也都是转述文王之意，用来阐发坤卦卦辞这两个字的。后人竟仍旧不加留意，岂不是把前圣后圣垂训施教的一片苦心一笔抹煞了吗？

“有攸往”者，乃郑重指导之辞，三字具有无穷深意，亦不当忽略读过。此“有”字，乃全《易》开卷第一“有”字，即《序卦》“有天地然后有万物”与“有男女有夫妇有父子及礼义有所错”之有。言既有“乾元亨利贞”，既有“坤元亨利牝马之贞”，而后君子始“有攸往”之可言矣。

「有攸往」是一句郑重的指点之辞，三个字含着无穷深意，也不该忽略读过。这个「有」字，是全部《周易》开卷的第一个「有」字，也就是《序卦传》「有天地然后有万物」，以及「有男女，有夫妇，有父子」直到「礼义有所错」那一串「有」字。意思是说：先有了乾的「元亨利贞」，又有了坤的「元亨利牝马之贞」，然后君子才谈得上「有攸往」。

攸者，安也，久也；往者，进也。上言乾坤之“元亨利贞”，乃天地之道，循环而无端者也。而君子以参赞天地，乃进化而不已者也。故曰“有攸往”。与近世哲学家所谓天行之往复为循环线，人治之进化为螺旋线，其理正相吻合。以下六十四卦皆根此立言，以明人事之是非得失而定吉凶。

「攸」是安、是久，「往」是前进。上面所说乾坤的「元亨利贞」，是天地之道，循环往复而没有起讫；而君子参赞天地的化育，则是不断向前进化的，所以说「有攸往」。这与近世哲学家所说的「天行的往复是圆圈式的循环线，人治的进化是盘旋上升的螺旋线」，道理正相吻合。以下六十四卦都根据这一点立言，用以阐明人事的是非得失而判定吉凶。

自读者将此重要之经文滑口读过，宋人不得其解，更以君子二字为指筮者而言。于是全《易》，《彖》、《象》，皆索然毫无生气。孔子之《大象》所谓“君子以”者，亦味同嚼蜡矣。

自从读者把这句最要紧的经文轻轻滑过，宋人又解它不通，索性把「君子」两字说成是指占筮的人，于是整部《周易》连同《彖传》《象传》，都变得索然无味、毫无生气；孔子《大象传》里一句句「君子以」，读起来也味同嚼蜡了。

“坤利西南得朋，东北丧朋”二语，注解不一。王肃以下，大概以朋为阴类，西南离巽兑皆阴卦，故“得朋”。东北震坎艮皆阳卦，故“丧朋”。以喻女子在室得朋，犹迷而失道；出嫁丧朋，乃顺而得常。阴必从阳，离丧其朋类，乃能成化育之功，而有安贞之吉。史徵、崔憬，及程朱《传》、《义》之解释，大略如此。其于文义，终觉牵强。言虞氏学者，以纳甲为言。以坤之得朋，为月之得明，则以朋为阳矣。辛斋以为欲解释此二语，必先定朋字之确诂。究竟指阳说，抑指阴言？

《坤》卦卦辞「西南得朋，东北丧朋」两句，注家说法一向不一。自魏人王肃以下，大多把「朋」看作阴的同类：西南方位上的《离》《巽》《兑》都是阴卦，所以称「得朋」；东北方位上的《震》《坎》《艮》都是阳卦，所以称「丧朋」。并以此比喻女子未嫁在家、与同伴相聚是「得朋」，却正是迷失正道；出嫁离开同伴是「丧朋」，反倒柔顺而合于常理。阴必从阳，舍弃自己的同类，才能成就化育万物之功，才有「安贞」之吉。唐人史徵、崔憬以及程颐《伊川易传》、朱熹《周易本义》的解释，大略都是这一路，但拿来对照经文字面，终究觉得勉强。讲汉代虞翻之学的人则改用「纳甲」立说，把《坤》卦的「得朋」讲成月亮得到光明，如此一来「朋」又成了阳。杭辛斋认为，要讲通这两句，必先确定「朋」字的确切训诂：它究竟指阳，还是指阴？

按西南固坤之本位，坤中爻二三四为益坤(益卦二三四爻为坤)，三四五为损坤(损卦二三四爻为坤)。故损之五，益之二，皆曰“十朋之龟”。此十朋，即《坤·象》“得朋”“丧朋”之朋也。而损之六三，曰“三人行则损一人，一人行则得其友，”以损之义为损下益上。损泰下卦之三，以益上卦之上，泰变为损，下乾(乾，子丑寅三人)去其一爻，故曰“三人行则损一人”。损此一爻以益坤上，虽成损，而上与三仍得阴阳相应，故日“则得其友”。据此以观，则阴以得阳为朋，阳以得阴为友，其例甚明。

他的考辨从卦象入手。西南本来就是《坤》的本位；而《坤》体另有出处：《益》卦二、三、四爻互体成《坤》，《损》卦三、四、五爻也互体成《坤》。所以《损》卦六五、《益》卦六二的爻辞都说「十朋之龟」，这个「十朋」的「朋」，正是《坤》卦《彖》辞里「得朋」「丧朋」的那个「朋」。再看《损》卦六三：「三人行则损一人，一人行则得其友。」《损》卦的取义是减损下卦以增益上卦：把《泰》卦下卦的第三爻减去，用来增益上卦的上爻，《泰》就变成了《损》。下卦原是《乾》，配子、丑、寅正合「三人」，如今去掉一爻，所以说「三人行则损一人」；这一爻加到上面的《坤》体，卦虽成《损》，上爻与三爻仍是阴阳相应，所以说「则得其友」。由此可见，阴得到阳叫「朋」，阳得到阴叫「友」，体例十分清楚。这一条正是他与旧注分歧的根据：旧注把「朋」讲成同类的阴，他却从《损》《益》两卦的爻辞里求出「朋」必定指阳。

而《坤·彖》之“朋”可得言矣。坤方于十二辰为未申之位，于消息卦为否为遁。否下卦坤，故“先迷”。上卦乾，故“后得主”。坤间辰六爻，未巳卯逆行，自西至南，由遁至乾，皆阳爻日增，故曰“西南得朋”。自乾以后，而东而北，夬壮泰临复。阳爻递减，故曰“丧朋”。至戌亥归坤，纯阴无阳，朋丧尽矣。更逆行至酉，为坤之终位(兑酉数十，十亦为终)。值兑之正位，兑九四之喜有庆也。故曰“乃终有庆”。

训诂既定，《坤》卦《彖》辞的「朋」就讲得通了。《坤》的方位在十二地支中当未、申，在十二消息卦中当《否》与《遁》。《否》的下卦是《坤》，所以卦辞说「先迷」；上卦是《乾》，所以说「后得主」。《坤》卦六爻所配的地支，按未、巳、卯逆行，由西转南，卦象从《遁》一路递进到《乾》，阳爻日渐增多，所以说「西南得朋」。过了《乾》再往东、往北，依次是《夬》《大壮》《泰》《临》《复》，阳爻逐步减少，所以说「丧朋」。到戌、亥两支归于《坤》，纯阴无阳，朋已丧尽。再逆行到酉，正是《坤》的终位（《兑》配酉，其数为十，十也就是终），又恰当《兑》的正位，合于《兑》卦九四「有喜」的庆幸，所以卦辞接着说「乃终有庆」。

则自“先迷后得主”以下，可一气贯串，无一字不脚踏实地矣。至“十朋”之义，原为天一至地十之数，各相有合。在坤言坤，以阴得阳，故曰“十朋”，与前说亦相合也。(以消息言之，“得”者息也，“丧”者消也。得丧者，即消息二字之代名也。以坤消乾至东北而乾阳消尽，反为纯坤。丧朋之为消阳，可无疑义矣。)

照这样讲，从「先迷后得主」以下的卦辞可以一气贯通，没有一个字是悬空落不到实处的。至于「十朋」的含义，本来是天一到地十这一组数，两两相配而各有会合；就《坤》卦本身而言，是以阴得阳，所以称「十朋」，与前面的训释也正相吻合。杭辛斋另加按语说：若从消息卦看，「得」就是「息」，即阳气生长；「丧」就是「消」，即阳气消退；「得丧」二字其实是「消息」二字的代称。以《坤》去消《乾》，到东北方位时《乾》的阳爻消尽，全卦返为纯《坤》，可见「丧朋」就是消阳，这一点没有疑义。

《坤·初六》：“履霜坚冰至”。旧说尚无悖于义，惟以“坚冰”二字为疑。于是臆说纷纭，妄相揣测。而于圣人立言之本旨，相去愈远矣。须知此爻乃坤卦初爻，乃六十四卦阴爻之第一爻，亦即以阴消阳之第一爻也。刚柔始变，阴阳大化根本所自立之初，岂可轻易忽略看过？周公系艾，郑重言之曰“履”。履者何？践履也。以“履”冠六十四阴爻之初，以明人生涉世之初步也。

《坤》卦初六爻辞「履霜坚冰至」，前人旧说在义理上还不算违背，只是对「坚冰」两字生疑，于是臆测之说纷纷而起，胡乱猜度，离圣人立言的本旨反而越来越远。要知道这一爻是《坤》卦的初爻，也就是六十四卦全部阴爻中的第一爻，同时又是以阴消阳的第一爻。刚与柔从这里开始转变，阴阳大化的根本由此奠定，怎么可以轻易放过？周公在这里系上爻辞，郑重其事地用了一个「履」字。「履」是什么？就是践履，脚踏实地地走。把「履」字冠在六十四卦所有阴爻的最前头，正是要点明人生涉世所迈出的第一步。

离卦之初曰“履错然”，以殿《上经》，以示有始必有终。两“履”字遥相呼应，非泛文也。孔子韦编三绝，深能契合文周之心，故《系传》于三陈九德，独举一履。再三反覆，推勘尽致。以明立德之本。虽仅举九卦，而六十四卦可以意推之矣。故“履”之一字，即以为全《易》之纲领，为圣人以《易》立教精义之所在，亦无不可也。岂可轻易忽略看过哉！

与之相应，《离》卦初九爻辞说「履错然」，用来收束《上经》，表示有开始必有终结。前后两个「履」字遥相呼应，绝不是随手写下的闲文。孔子读《易》至韦编三绝，深能契合文王、周公的用心，所以《系辞传》「三陈九德」一段，独独把《履》卦提在最前，反复申说，把道理推究到尽处，为的是点明立德的根本。那里虽然只举了九个卦，六十四卦的道理都可以由此推想。所以把「履」这一个字看作全部《周易》的纲领，看作圣人借《易》立教的精义所在，也未尝不可。这样紧要的字，怎么能轻易忽略过去！

“坚冰至”，原非坤初爻之候，乃周公以系于初爻者。虽曰防微杜渐之意，然实《周易》之一种特别笔法，学者更不可不知也。阳顺阴逆，坤乃阴卦之宗。故圣人系辞，皆用逆笔，特由“至”字反说到“初”。观乾曰“元亨利贞”，坤曰“元亨利牝马之贞”，其文气亦皆一顺一逆。孔子赞坤，亦以“至”字开口，真能与文王周公心心相印者矣。观象玩辞，不可不于此等处加之意也。

「坚冰至」所指的时令，本来并不属于《坤》卦初爻，是周公有意把它系在初爻上的。旧解作防微杜渐的告诫固然不错，但这更是《周易》一种特殊笔法，学《易》的人不可不知。阳的运行为顺，阴的运行为逆，而《坤》是一切阴卦的宗主，所以圣人给它系辞一概用逆笔，特意从结果的「至」倒说回开端的「初」。试看《乾》说「元亨利贞」，《坤》说「元亨利牝马之贞」，文气也正是一顺一逆。孔子作《彖传》赞《坤》，开口便是「至哉坤元」的「至」字，真能与文王、周公心心相印。观察卦象、玩味卦爻辞，在这类地方不可不加意。

《坤·六二》“习”之一字，亦《周易》最要之眼目也，亦不可忽略看过。初曰“履”，以明人生涉世之始也。二曰“习”，以明涉世后必至之一境也。系接上文，一气而来。霜犹履也，坚冰至则已习矣。人之生性相近也，习则远矣。善恶分途，积微成著，无不由习之一字而来。圣人慎所习，惟立教以济之，故坎特著曰“习坎”(坤二爻坎位也)。孔子《大象》曰“君子以常德行习教事”，而《论语》曰“学而时习之”，此皆善用其习以立人道者也。

《坤》卦六二爻辞中的「习」字，同样是《周易》最紧要的眼目，也不可轻易放过。初六说「履」，点明人生涉世的开端；六二说「习」，点明涉世之后必然进入的一种境地。两爻文意相承，一气贯下：踏在霜上还只是「履」，等到坚冰凝成，就已经是「习」了。人的天性本来相近，一旦成了习惯就相去很远；善与恶从此分道，由细微积成显著，无不是从「习」这一个字来的。圣人深知所习之可畏，只能靠设教来补救，所以《坎》卦特别标出卦名叫「习坎」（《坤》卦二爻正当《坎》的位置）。孔子《大象传》说「君子以常德行习教事」，《论语》开篇说「学而时习之」，这都是善用「习」来确立人道的例子。

自世运递递降，天德王道已成故事(蛊，故事也)。后世雄才大略之君相，恒利用“习”之一字，为操纵斯民之具。非常之原，黎民惧焉。乃施之以渐，今习而安之，则习非且可以胜是矣！(如革命之说，初闻者无不掩耳却走，骇为非常。乃一再试之舆论，和之。曾几何，时昔之掩耳却走者，或且醉心从之矣。此即习之说也。近世欧美大政治家，欲有所设施，恒先建议以造成舆论，使人民习见习闻而后行之。举重若轻矣。)

可是世运一代代下降，天德王道早已成了陈年旧事（《蛊》卦所取之象，正是积久相沿的旧事）。后世那些雄才大略的君主与辅相，往往反过来把「习」字当作操纵百姓的工具。凡是非常之举，百姓起初总是畏惧的；于是先一点一点地推行，让人习惯以后安之若素，到头来错的反而能压倒对的。杭辛斋自注举例说：革命的主张刚提出时，听的人无不掩耳而逃，惊为骇人听闻；经过舆论一再试探、附和，没过多久，当年掩耳而逃的人，甚至有沉迷追随的，这正是「习」的作用。近世欧美的大政治家想推行某项措施，也惯于先提出议案以造成舆论，让民众看惯听惯之后再实行，于是举重若轻。

然圣人之化民成俗，尚道德不尚事功。操纵之术，非所屑焉。端民习于就学之始，薰陶而善良之，化行而俗美，则施之于事。不习自无不利，此岂一朝一夕之故哉！周公系“习”于坤之二爻，以承“履霜坚冰”之后，其用意至深远矣！

但圣人化育百姓、养成风俗，崇尚的是道德而不是事功，这类操纵人心的权术，是他所不屑的。圣人的办法是从百姓入学之初就端正其所习，用薰陶使之向善，教化推行开来，风俗自然淳美，然后再施之于政事。到那时不必刻意去「习」，自然没有不顺利的，这哪里是一朝一夕办得到的事！周公把「习」字系在《坤》卦二爻，接在「履霜坚冰至」之后，用意实在极其深远。

乾，天行也。坤，地道也。天运于虚，地征诸实。故乾以言道，坤以言德。道运于虚，德征诸实也。详玩两卦《彖》、《象》，乾曰“元亨利贞”，坤则曰“元享利牝马之贞”。全卦六爻，乾则象以“潜见跃飞亢”及“乾乾”“惕若”，皆用虚笔。而坤则曰“履”，曰“习”曰“可贞”，曰“括囊”曰“黄裳”，曰“血”，笔笔皆征实矣。

《乾》讲的是天的运行，《坤》讲的是地的法则。天在虚处运转，地在实处验证，所以《乾》用来说「道」，《坤》用来说「德」——道运行于虚，德则要在实事上得到印证。细看两卦的《彖传》《象传》：《乾》说「元亨利贞」，《坤》则说「元亨利牝马之贞」，多出一个具体的物象。六爻的措辞也是如此：《乾》用「潜」「见」「跃」「飞」「亢」以及「乾乾」「惕若」，全是虚笔；《坤》则说「履」，说「习」，说「可贞」，说「括囊」「黄裳」，说「血」，笔笔都落在实处。

圣人之笔，妙极神化。孔子赞《易》，为衰世之救济，略天道而言人事，由下学以希上达。故首重立德，由立德以明道。然明道与立德，均非辞无以见焉。是以《文言》曰“修辞立其诚”。上下两篇之《系辞》，又各为之传，又特表而出之曰“以言者尚其辞”，又曰“所乐而玩者爻之辞焉”，皆教人以学《易》之方也。卦有小大，辞有险易，言小大而阴阳可知，言险易而顺逆虚实可知。学者必潜心玩索，始能微显阐幽。兹略举乾坤两卦之字法，余卦可类推，而《十翼》之辞亦可类及矣。

圣人下笔的分寸，精妙到出神入化。孔子作《易传》，本意是为衰乱之世谋求救济，所以略去天道而多讲人事，从切近的下学入手去企求上达，因而首重立德，再由立德去阐明道。然而无论明道还是立德，离开文辞就无从显现，所以《文言传》说「修辞立其诚」。《系辞》上下两篇又各自为之作传，特地拈出「以言者尚其辞」，又说「所乐而玩者爻之辞焉」，都是在教人学《易》的门径。卦有小有大，辞有险有易：说小大，阴阳就可以知道；说险易，顺逆虚实就可以知道。学《易》的人必须潜心玩索，才能由显入微、阐发幽隐。这里只略举《乾》《坤》两卦的用字之法，其余各卦可以照此类推，《十翼》的文辞也可以一并类推。

《乾·彖》曰：“首出庶物，万国咸宁。”《坤·彖》曰：“含弘光大，品物咸亨。”此以赞乾坤化育之功，皆阴阳合德，交相为用。乾用九以变坤，坤用六以承乾。仅一咸字，已将乾坤两卦绾合，有天地絪缊之妙。咸者上兑下艮之卦，乾在坤中，所谓二气感应以相与，天地感而万物化生者也。

《乾》卦《彖传》说「首出庶物，万国咸宁」，《坤》卦《彖传》说「含弘光大，品物咸亨」。两句都在赞美《乾》《坤》化育之功，而两者都是阴阳合德、交互为用：《乾》以「用九」而变入《坤》，《坤》以「用六」而承接《乾》。单单一个「咸」字，就把《乾》《坤》两卦绾结在一起，具有天地之气絪缊交合的妙处。「咸」本是上《兑》下《艮》之卦，卦体正是《乾》处在《坤》之中，也就是《咸》卦《彖传》所说的「二气感应以相与」「天地感而万物化生」。

夫庶物与万国，皆坤象焉。乾元首出，久道化成。于是乎有咸宁之庆。弘与大，皆乾象焉，而坤能含之光之(凡阳必得阴而始光。如日，必遇地与月，或其他能受光之质，而光始见也。)，于是乎品物有咸亨之象。然而乾之咸宁，宁于坤焉。而坤之咸亨，亨于乾焉。交互错综，妙合无间。神哉化工之笔也！至临之“咸临”，姤之“咸章”，皆以一“咸”字以形容阴阳构合之妙。临数一二，一二为子丑，子丑阴阳始合。姤数七八，七八为午未，午未天地相遇，为阴阳中合。与乾坤两卦之“咸”字，互相印证，互相发明者也。

再分开看：「庶物」与「万国」都属《坤》之象，《乾》元居首而出，长久之道化育有成，于是有「咸宁」的吉庆。「弘」与「大」都属《乾》之象，而《坤》能够含容它、照亮它（凡是阳，必须得到阴才显出光。譬如太阳，要遇上大地、月亮或别的能承受光的物质，光才被看见），于是万物有「咸亨」之象。然而《乾》的「咸宁」，其实是安宁在《坤》上；《坤》的「咸亨」，其实是亨通于《乾》。彼此交互错综，妙合得没有一丝间隙，真是造化之笔的神奇。至于《临》卦爻辞的「咸临」、《姤》卦爻辞的「咸章」，也都是用一个「咸」字来形容阴阳交合的妙处：《临》所配的数是一、二，一、二对应地支子、丑，子丑正是阴阳开始交合之处；《姤》所配的数是七、八，七、八对应地支午、未，午未正是天地相遇、阴阳中途会合之处。这些「咸」字与《乾》《坤》两卦的「咸」字，可以彼此印证、彼此发明。

《咸·彖传》曰“咸，感也。(旧说：咸感无心，兑说无言。无心之感，其感始至。无言之说，其说乃大。)二气感应以相与”。盖物理必异性者乃能相感，而善感者莫如人。人之善感者，莫如男女，尤莫如少女少男。故以少女少男之卦名之曰咸。而咸卦六爻，又均取象于人身，则以感觉之最灵且捷者，更莫过于一身焉。

《咸》卦《彖传》说：「咸，感也……二气感应以相与。」（旧说指出：「咸」字比「感」字少一个「心」，「兑」字比「说」字少一个「言」；无心而感，感应才最真切；无言而悦，喜悦才最广大。）大凡物理，必须性质相异的东西才能互相感应，而最善于感应的莫过于人；人当中最善感的莫过于男女，尤其莫过于少女与少男。所以《易》就取少女《兑》在上、少男《艮》在下这一卦，命名为「咸」。而《咸》卦六爻又一律取象于人的身体，因为感觉最灵敏、最迅捷的，没有超过自己这一身的。

六爻初拇，二腓，三股，五脢，六辅颊舌。四当为心，乃不曰心，而曰“憧憧往来”。以心不可见，且咸之感，本无心也。卦爻取象之精细，可谓剖拆毫芒。至义蕴之妙，更有非言语所能形容。细玩逐爻之辞，见深见浅，必有所得焉。(物理：异性则相感相吸。两性既感而吸合，则原有之两性相消而等于无。故咸又为无。又咸从戌从口，戌亥数无。先天卦艮居戌口，与兑相对，故兑艮为咸，而咸为无。后天卦乾居戌亥，故乾亦为无。)

六爻依次取象：初六是脚拇趾，六二是小腿肚，九三是大腿，九五是背脊肉，上六是颊辅与舌。按次序，九四应当是心，爻辞却不说「心」，只说「憧憧往来」，因为心是看不见的，而且「咸」的感应本来就是无心之感。卦爻取象之细密，可以说是剖析到毫芒；至于其中义蕴的精妙，更不是言语所能形容，只要细细玩味每一爻的辞句，见得深也好，见得浅也好，总会有所得。杭辛斋自注补充：从物理上说，异性相感相吸，两性既已感应吸合，原有的两性便相互抵消而等于无，所以「咸」又有「无」义。再从字形看，「咸」从「戌」从「口」，戌、亥之数为无；先天卦位《艮》居戌，与《兑》相对，所以《兑》《艮》合成《咸》而《咸》为无；后天卦位《乾》居戌亥，所以《乾》也为无。

“大哉乾元！万物资始”，“至哉坤元！万物资生”。此言盈天地间之事事物物而约其大数，即上下二篇之策，万有一千五百二十以当万物之数者是也。《乾·彖》曰“品物流形”，《坤·彖》曰“品物咸亨”。品物者，物之既成，可以类而别之，故曰“品”。“品物流形”者，乾流坤形也，坎也。“品物咸亨”者，坤承乾亨也，离也。可见乾坤二《彖》，无一字不互文见义者也。

《乾》卦《彖传》说「大哉乾元！万物资始」，《坤》卦《彖传》说「至哉坤元！万物资生」。这里的「万物」，是把充满天地之间的一切事物归结成一个约数，也就是《系辞传》所说《上经》《下经》两篇的策数合为一万一千五百二十，用来当作万物之数。至于《乾》卦《彖传》又说「品物流形」，《坤》卦《彖传》又说「品物咸亨」——所谓「品物」，是指万物既已生成，可以按类别加以区分，所以称「品」。「品物流形」是《乾》气流行而《坤》为之成形，取象于《坎》；「品物咸亨」是《坤》承接《乾》而亨通，取象于《离》。可见《乾》《坤》两卦的《彖传》，没有一个字不是互文见义的。

至“首出庶物”，不曰“万”，不曰“品”者，乃合万与品而兼言之，对于首而言也。通言万物，未分类也。物而曰品，则“方以类聚物以群分”矣。既类聚以群分，则必有一焉超乎其类统乎其群者。即首出之义，而不为首者皆庶也。故曰“庶”者，对于首而言也。不曰“首出万物”，“首出品物”，而必曰“首出庶物”。可见圣人修辞之精，无一字虚设，无一字苟且焉。

至于「首出庶物」一句，不说「万物」，也不说「品物」，而说「庶物」，是把「万」与「品」两层意思合起来讲，并且是对着「首」字说的。笼统称「万物」，还没有分类；称「品物」，就是《系辞传》所谓「方以类聚，物以群分」了。既然已经类聚群分，其中必然有一个超出同类、统领全群的，这就是「首出」的含义；而不居首位的，一概叫「庶」。所以用「庶」字，正是相对于「首」字而言。不说「首出万物」，不说「首出品物」，一定要说「首出庶物」，可见圣人修辞的精严，没有一个字是虚设的，没有一个字是苟且的。

《下经》之损益，犹《上经》之泰否也。《上经》始乾坤，至小畜履凡十卦。阴阳爻各三十，而继之以泰否，为乾坤变。《下经》始咸恒至蹇解亦十卦。阴阳爻各三十，而继之以损益。咸恒为乾在坤中，损益乃坤在乾中也。天行人事，均不外乎否泰往来损益盈虚而已。旧说泰损下益上，(损下卦之九三以益上卦之上六)则成损。否损上益下，(损上卦之上九以益下卦之六三)则成益。然则否泰往来，损益盈虚，其所以转移变化之机关，俱在三爻。三爻者，人爻也。以明否泰损益皆在于人，而天地无与焉。天行之否泰，人得而转移之。人事之否泰，天地无如何也。

《下经》里的《损》《益》两卦，地位相当于《上经》里的《泰》《否》。《上经》从《乾》《坤》起，到《小畜》《履》共十卦，阴爻阳爻各三十，接着便是《泰》《否》，那是《乾》《坤》的变体；《下经》从《咸》《恒》起，到《蹇》《解》也是十卦，阴爻阳爻各三十，接着便是《损》《益》。《咸》《恒》是《乾》处在《坤》之中，《损》《益》则是《坤》处在《乾》之中。天道运行与人间世事，都跳不出《否》《泰》往来、《损》《益》盈虚这几个字。旧说讲：《泰》卦损下益上——减去下卦九三来增益上卦上六——就变成《损》；《否》卦损上益下——减去上卦上九来增益下卦六三——就变成《益》。这样看来，《否》《泰》往来、《损》《益》盈虚，其转移变化的枢纽全在第三爻。第三爻是人爻，可见《否》《泰》《损》《益》都取决于人，与天地不相干：天道运行的否泰，人能够设法转移；人事上的否泰，天地却无可奈何。这一层是杭辛斋立论的落点——他要把治乱否泰的责任从天数移回到人事上来，所以特别强调枢纽在人爻而不在天地。

孔子于乾之九三，反复申明其义。曰“与时偕行”，在损曰“与时偕行”，在益曰“与时偕行”。否泰者时也，损益者人也。与时偕行，则否可转泰。不能与时偕行，而与时偕极，则无泰而非否矣。与时偕行者何？即所谓“终日乾乾，乾行”者是也。然而经文于损，独曰“有孚元吉”者何也？曰“损上益下”，其理近而易明，其事顺而易行。故否泰之转移尚易，然否转为泰，泰复转为否，泰否往复循环不已。又乌能日进无疆？

孔子在《乾》卦九三的《文言》里反复申明这层意思，说「与时偕行」；在《损》卦《彖传》说「与时偕行」；在《益》卦《彖传》也说「与时偕行」。否与泰属于「时」，损与益属于「人」。能与时偕行，否就可以转成泰；不能与时偕行，反而随着时势走向极端，那就没有一处是泰、处处都是否了。什么叫与时偕行？就是《乾》卦所说「终日乾乾」那种不息之行。可是经文单单在《损》卦上说「有孚元吉」，这是为什么？因为「损上益下」的道理浅近易懂，做起来也顺当易行，所以否泰之间的转移还算容易。然而否转成泰，泰又转回否，泰否往复循环不停，这样又怎么谈得上日进无疆？

吾国数千年历史皆一治一乱，循环往复致人事永无进步，不能与世界列强相抗衡者，正以吾人只知以益求益，而不能以损求益。故极其功只能转否，而不能化否。能化否，则否变同人。同人而进于大有，世运始有进步。始避泰否之循环线而入于倾否之螺旋线，然后得合于进化之正轨也。故孔子又于益之《彖传》申明之。曰“益动而巽，日进无疆”。此损益之大道，(天行先泰而后否，人事先损而后益)先圣之象已明示之。

我国几千年历史总是一治一乱，循环往复，人事始终没有进步，不能与世界列强抗衡，症结正在于我们只懂得用「益」去求益，不懂得用「损」去求益。所以功效做到极处也只能「转否」，不能「化否」。若能化否，《否》卦就变成《同人》；由《同人》再进到《大有》，世运才真有进步，才能避开泰否往复的循环线，进入《否》卦上九「倾否」那样向上的螺旋线，这才合于进化的正轨。所以孔子又在《益》卦《彖传》里申明：「益动而巽，日进无疆。」这就是损益的大道理（天道运行是先泰而后否，人事经营则应先损而后益），先圣借卦象已经明白指示出来了。他所要驳的，正是只知求益、不知用损的积习；所凭的证据，则是《否》卦上九「倾否」与《益》卦《彖传》「日进无疆」这两条经文。

孔子赞《易》，又一再言之。乃三千年来竟无一人能察圣人之象，昧圣人之言，以求日进而无疆，坐令锦绣之乾坤，困于一治一乱之轮回，而无发展之机，不亦深可痛哉！辛斋何人，于古先大师大儒之学，会不能仰望其肩背，讵谓能发前人所未发，明前人所未明，以补数千年之罅漏？或者时事相催，劫运当复，天诱其衷，困诸囹圄，导诸良师，开其一隙之明，畀引其端。庶圣意不致终晦，后人得藉此发挥而光大之，以臻世界之大同，未可知也。九仞之山，成于螘垤。辛斋其亦一蚁而已。

孔子作《易传》，也一再讲到这一层。可是三千年来竟没有一个人能体察圣人的卦象、领会圣人的言语，去追求日进无疆，白白让锦绣河山困死在一治一乱的轮回里，没有发展的机会，岂不深可痛惜！杭辛斋自谦道：我是什么人呢？对于古来大师大儒的学问，连仰望其肩背都做不到，哪里敢说能发前人之所未发、明前人之所未明，来弥补几千年的漏洞？大约是时局相逼、劫运将回，上天诱导我的心志，让我困于牢狱，又引来良师指点，开了一线之明，把这个头绪交到我手里。或许圣人的用意由此不至于终归晦暗，后人能借着它发挥光大，以达到世界大同，这也未可知。九仞高山是由蚁穴般的小土堆积成的，我杭辛斋也不过是其中一只蚂蚁罢了。

八卦播五行于四时，木金土各二，惟水与火各一。震粪木有二也，兑乾金有二也，坤艮土有二也，惟离火坎水各一。先儒谓离坎居中，中不可有二，故水火均一也。又谓木金土皆有刚柔，惟水火无刚柔可分，故不能有二。然以十干分配五行，则水火木金土各有二。以十二辰分属五行，则水火木金各有二，而土有四，则水火不二之说又不可通。

八卦把五行分布到四季，其中木、金、土各占两卦，只有水和火各占一卦：《震》与《巽》都属木，是木有二；《兑》与《乾》都属金，是金有二；《坤》与《艮》都属土，是土有二；唯独《离》为火、《坎》为水，各只一卦。前代学者对此有两种解释：一说《离》《坎》居于中位，中不能有两个，所以水火只能各一；一说木、金、土都可以分刚柔，唯独水火分不出刚柔，所以不能有二。可是用十天干配五行，水火木金土明明各有两个；用十二地支配五行，水火木金也各有两个，而土竟有四个。这样一来，「水火不二」的说法就讲不通了。

辛斋以为八卦于水火，亦各有二，与木金土无异焉。离为火，震为雷，雷亦火也。坎为水，兑为泽，泽亦水也。震为雷，震之一阳出于坎。阴根于阳，《内经》所谓“龙雷之火”，乃真火也。故于十干属丙，而离火属丁。兑之一阴丽于离，故曰丽泽兑。阳根于阴，其义取明水于月，乃真水也。于十干属壬，而坎水属癸，水火同源，阴阳互根，皆归本于太一。俗儒未察五行之原理，以卦只有八，而五行之分阴分阳，其数有十，遂无可措置。曲为之解，遂有水火不二之说，而不自知其不可通也。

杭辛斋认为，八卦对于水火其实也各有两个，与木金土并无不同。《离》为火，《震》为雷，雷也是火；《坎》为水，《兑》为泽，泽也是水。《震》为雷，它那一阳爻出自《坎》，是阴中生阳，正是《黄帝内经》所说的「龙雷之火」，属真火，所以在十天干里配丙，而《离》火配丁。《兑》的一阴附丽于《离》，所以《兑》卦《大象》说「丽泽兑」，那是阳中生阴，取古人以方诸向月取「明水」之义，属真水，所以在十天干里配壬，而《坎》水配癸。水火同源，阴阳互为根柢，最后都归本于「太一」。庸常的学者没有察见五行的原理，只见卦有八个，而五行分阴分阳其数有十，于是安排不下，只好曲意解说，弄出「水火不二」的说法，还不自知其讲不通。他立论的依据，是《震》《兑》两卦的那一爻分别出自《坎》《离》，因而雷可以配丙火、泽可以配壬水，八卦与十天干这才恰好对得上。

八卦坎一，离九，震三，兑七，乾六，巽四，坤二，艮八，乃九宫之数，即洛书数也。后人不得其解，异说纷纭，各执一是，而互相驳难，究莫能得其要领。此由于不知九宫之真谛，无怪其开口便错也。九宫本于太一，以一行九，如乾坤之周流六虚，分阴分阳，循环无端。一九三七二四六八，即阴阳太少之四位焉。

八卦配数：《坎》一、《离》九、《震》三、《兑》七、《乾》六、《巽》四、《坤》二、《艮》八，这就是九宫之数，也就是《洛书》之数。后人弄不明白它的道理，异说纷纷，各执一端而互相驳难，终究抓不住要领。这是因为不懂九宫的真义，难怪一开口就错。九宫本源于「太一」，以一去周行九宫，如同《乾》《坤》之气周流于六爻之位，分出阴阳，循环没有起讫。一与九、三与七、二与四、六与八，正是太阳、少阳、少阴、太阴这四种阴阳形态所居的位置。

阳为气，阴为形，气与形有纯驳，而太与少别也。一九太阳，纯乎气者也。故坎离居之。二八少阴，纯乎形者也。故坤艮居之。三七少阳，气与形相兼者也。故震兑居之。四六太阴，纯乎形亦纯乎气者也，故乾巽居之。(巽为柔木，得气之初，成形最早。乾为金刚，得气最纯，成形最坚。故柔木烧之而无炭，金刚化之而无质。此所以为太阴，阴极生阳，而玄牝为万化之根也。)支支节节而解之，一卦一象以求之，其泥而不能通也宜矣。

阳属气，阴属形；气与形有纯粹与驳杂之别，太与少的分野就由此而来。一与九是太阳，纯粹属气，所以《坎》《离》居之；二与八是少阴，纯粹属形，所以《坤》《艮》居之；三与七是少阳，气与形兼而有之，所以《震》《兑》居之；四与六是太阴，既纯乎形又纯乎气，所以《乾》《巽》居之。杭辛斋自注解释末一条：《巽》是柔木，得气最早，成形也最早；《乾》是金刚，得气最纯，成形也最坚。所以柔木烧过不留炭，金刚熔化不留质，这就是它们所以属太阴的缘故；阴到极处又生阳，「玄牝」于是成为万物化生的根本。若是一节一节地拆开来讲，一卦硬配一象地去求，当然只会拘泥而讲不通。

《上经》首乾坤，《下经》首咸恒。咸恒天地合体之卦也。泰否损益，亦天地合体之卦也。乾坤合德，见于咸恒。泰否交构(泰否为天地交)，见诸损益。故“天地絪缊，万物化醇。男女媾精，万物化生”，赞诸损之六三。天地絪缊，阴阳首交，而物以气化。男女媾精，雌雄尾接，而物以形化矣。形能夺气，物既成形，专于形化，而气不复化，亦致一也。

《上经》以《乾》《坤》开头，《下经》以《咸》《恒》开头。《咸》《恒》是天地合体之卦，《泰》《否》《损》《益》也是天地合体之卦。《乾》《坤》的合德，表现在《咸》《恒》；《泰》《否》的交构（《泰》《否》都是天地相交之象），表现在《损》《益》。所以《系辞传》那段「天地絪缊，万物化醇；男女媾精，万物化生」，正是系在《损》卦六三爻下的赞语。天地之气絪缊相合，是阴阳初次交感，万物由气而化；男女交合，是雌雄形体相接，万物由形而化。形能够夺去气的作用：万物既已成形，就专走形化一路，气化不再进行，这也是趋于专一的缘故。

是故天下之物，其初生者无不以气化，天地之始合也。天地终合，万物毕具，形成名立，气为形夺，而气化者少矣。然终则复始，气机之流行，仍无少异。即气化之用终不可绝，不但形之微者仍归气化(如无骨之虫类是也)，即形化者亦或感于气。而蜕化，而变化(如雀化蛤，鱼化雀，沙鱼化鹿化虎，人亦有时化虎之类)。生生化化，神妙莫测，皆资始于乾元，资生于坤元，实资于天元一(数学以立天元一御无穷不尽之数，亦此理也)。

所以天下万物在最初产生时，无不是由气而化，那正是天地开始交合的阶段。等到天地完全交合，万物全都具备，形体既成、名目既立，气便被形夺去，气化的情形就少了。然而终而复始，气机的流行仍旧没有两样，气化的作用终究不会断绝：不但形体细微的仍靠气化（例如无骨的虫类），就是已经形化的，有时也会感于气而蜕变、而转化（例如古人所说雀化为蛤、鱼化为雀，沙鱼化鹿化虎，人也偶有化虎之说）。这样生生化化、神妙莫测，都是从《乾》元取得开始，从《坤》元取得生成，实际上都取资于「天元一」（数学中立「天元一」来驾驭无穷无尽之数，也是同一个道理）。

天元一不用(以不用为用，故其用不穷)，用地元二(一二天地合，三三生万物)。天元一子，地元二丑，子丑天地始合。絪缊气化之候，在卦子一复丑二临。复一小不用(复小而辨于物)，用临二大(临下兑。兑数十。十数盈数也。故大。)。故临之初九、九二，皆曰“咸临”(咸，乾在坤中，以阴含阳。阳动阴中，阴阳合德。资始资生，二而一矣。)。而乾坤二《彖传》，孔子皆以一“咸”字形容之。

「天元一」自身不用（以不用为用，所以它的用处无穷），而用「地元二」（一与二相合是天地合，三与三相乘则生万物）。天元一配地支子，地元二配地支丑，子丑正是天地开始交合之处。絪缊气化的时候，在卦上就是子位的《复》与丑位的《临》。《复》是一，卦体小而不用（《系辞传》说「复小而辨于物」），所用的是《临》这个二、这个大（《临》的下卦是《兑》，《兑》数为十，十是盈满之数，所以称大）。因此《临》卦初九、九二爻辞都说「咸临」（「咸」是《乾》在《坤》中，以阴含阳；阳在阴中发动，阴阳合德，资始与资生二而合一）。而《乾》《坤》两卦的《彖传》，孔子也都用一个「咸」字来形容。

咸临于初爻，初应四四曰“至临无咎”，即“至哉坤元”之“至”也。咸临于二爻二应五，五曰“知临大君之宜”，即“大哉乾元”之“大”也。乾大坤至，天地之气，充满流行，密合无间。天地絪缊，万物化醇也。一二合生三，天地合生人。一气而二形一精而二纯，子丑二而寅三为人道。在卦为泰，泰为通。天地之气，以人而通。乾道成男，坤道成女。乾交于坤，坤交于乾，而咸恒夫妇之道立。损益盈虚，相为消息，男女媾精，万物化生也。故孔子于损之六三爻言之。

「咸临」在初爻，初爻与四爻相应，六四说「至临，无咎」，这个「至」就是「至哉坤元」的「至」；「咸临」在二爻，二爻与五爻相应，六五说「知临，大君之宜」，这个「大」就是「大哉乾元」的「大」。《乾》主「大」，《坤》主「至」，天地之气充满流行，密合无间，这就是「天地絪缊，万物化醇」。一与二相合而生三，天地相合而生人；一为气而二为形，一为精而二为纯，子丑是二而寅是三，寅便是人道。在卦上就是《泰》，《泰》就是通：天地之气借着人而贯通。《乾》道成就男，《坤》道成就女；《乾》交于《坤》，《坤》交于《乾》，《咸》《恒》所立的夫妇之道于是成立。《损》《益》盈虚彼此消长，正是「男女媾精，万物化生」，所以孔子把这句话系在《损》卦六三爻下。

二与四，三与五，全《易》之重要关键也。不明乎此，则《象》《彖》终莫得而解。故孔子于“原始要终”一章，特详言之。然此章文义深奥，学者莫明其妙，甚或不能句读，因之异说蜂起。易传灯甚至疑为伪作。是二三四五之说终不能明，故特将此章全文诠释之。而后刚柔变易之道，始可得言也。《系传》曰：“《易》之为书也，原始要终，以为质也。六爻相杂，唯其时物也。其初难知，其上易知。本末也。初辞拟之，卒成之终”。此一节明设卦观象之法。

二爻与四爻、三爻与五爻的关系，是全部《周易》的重要关键。不明白这一点，《象传》《彖传》终究无从解释。所以孔子在《系辞下传》「原始要终」那一章里特别详细地讲它。可是这一章文义深奥，学《易》的人弄不清其中妙处，甚至连句读都断不开，因而异说蜂起，连《易传灯》一书都怀疑它是伪作。这样一来，二、三、四、五之说始终讲不明白，所以杭辛斋特地把这一章全文加以诠释，然后刚柔变易的道理才谈得上。《系辞传》说：「《易》之为书也，原始要终，以为质也。六爻相杂，唯其时物也。其初难知，其上易知，本末也。初辞拟之，卒成之终。」这一节讲的是设卦观象的方法。

《易》之为书，上下二篇，皆原始要终。《上经》以乾坤始，坎离终。《下篇》以咸恒始，既未济终。即全《易》以乾坤始而坎离终(乾坤坎离为先天，南北东西之中。乾坤纯阳纯阴，其体始终不易。坎离为阴阳之中，其体亦始终不易。故后天以离坎代乾坤之位。六十四卦原始要终，皆乾坤坎离而已。六十四卦有其始终，一卦亦各有其始终。乾坤坎离以为之体，而离变其终则为震。震反则为艮坎，变其始则为兑。兑反为巽而离，变其始亦为艮。坎变其终亦为巽，巽艮反仍为兑。震则六爻相杂矣。六爻相杂，唯其时之不同，而阴阳之变化，其成象各异。其初难知，变之始也。其上易知，物之终也。初立其本终得其末。初率其辞，而揆其方。既有典常，卒能成其终。而一卦之体用可见矣。)，而一卦六爻相杂，唯其时物，亦各自有其始终。

《周易》这部书，上下两篇都是「原始要终」：《上经》以《乾》《坤》开始、以《坎》《离》结束，《下经》以《咸》《恒》开始、以《既济》《未济》结束；合起来看，全书也是以《乾》《坤》始而以《坎》《离》终。杭辛斋在此加了一大段自注：《乾》《坤》《坎》《离》属先天卦，居南北东西之中；《乾》《坤》纯阳纯阴，卦体始终不变，《坎》《离》是阴阳之中，卦体也始终不变，所以后天卦位用《离》《坎》代替《乾》《坤》的位置。六十四卦的原始要终，归根到底不过《乾》《坤》《坎》《离》四卦。全书有它的始终，每一卦也各有始终：以《乾》《坤》《坎》《离》为体，《离》变其终便成《震》，《震》倒过来是《艮》；《坎》变其始便成《兑》，《兑》倒过来是《巽》而通于《离》，变其始也成《艮》；《坎》变其终也成《巽》，《巽》《艮》反覆仍归于《兑》。到了《震》，六爻就相杂了。六爻相杂，只因所处的时不同，阴阳的变化所成之象也就各异。初爻难知，因为那是变化的开端；上爻易知，因为那是事物的终结。初爻立下根本，上爻得到末梢；依循初爻之辞去推度它的方向，既有常规可循，终究能成就其终，一卦的体与用也就看得出来了。回到正文：一卦六爻互相错杂，只随所处之时与所值之物而定，也各自有其始终。

初难上易，有本末之分。知其所先后，则拟之于初者，卒能成其终。此就全卦六爻而言之也。然初者物之始，而用未著。上者时已过，而用或穷。故又曰“若夫杂物撰德，辨是与非，则非其中爻不备”。(物者，阴物阳物之总名。杂物则阴阳迭居其位而文生矣。撰者有选撰拟议之意。因阴阳之杂居，其德不同，则是非可辨矣。)

初爻难知、上爻易知，这里有本与末的分别。知道了先后次序，那么在初爻上所拟议的，最终能够成就它的终结。这是就全卦六爻通盘而言。然而初爻是事物之始，功用还没有显现；上爻是时已过去，功用或许已经穷尽。所以《系辞传》接着说：「若夫杂物撰德，辨是与非，则非其中爻不备。」杭辛斋自注：所谓「物」，是阴物阳物的总称；「杂物」就是阴阳交替占据各爻之位而文采由此产生。「撰」含有选择、拟议的意思；因为阴阳杂居，各爻之德不同，是与非才辨得出来。

又曰：“噫！亦要存亡去凶，则居可知矣。知者观其彖辞，则思过半矣。”(此又咏叹以长言之，而申明上文意也。来知德氏以亦要为句，而要读腰，谓即指中爻，似属牵强。亦要者，即大要云尔犹言约举其大概也。居者，刚柔迭居屯见而不失其居，即二四三五是也。)二四三五，已过全卦之半，此四爻皆谓之中者。以二五乃上下卦之中，三四又二与四，三与五之中也。

《系辞传》接着又说：「噫！亦要存亡去凶，则居可知矣。知者观其彖辞，则思过半矣。」意思是大要不外乎保其存、防其亡、避去凶咎，只要看各爻所居之位便可推知。杭辛斋自注：这是用咏叹的长句再申明上文之意。明人来知德把「亦要」断作一句，并把「要」读成「腰」，说它就指中间几爻，似乎牵强；「亦要」不过是「大要」的意思，等于说约略举其大概。「居」是指刚柔交替占位、屯聚显现而各不失其所居，也就是二、四、三、五这几爻。二、四、三、五四爻已经超过全卦的一半，都可以叫做「中」：因为二与五分别是下卦与上卦之中，三与四又是二与四、三与五这两组的中间。

故又曰：“二与四同功而异位，其善不同。二多誉，四多惧。近也，柔之为道，不利远者。其要无咎，其用柔中也。”此即所谓下中爻也。二至四合成三画卦一。既成一卦，又自有其上下之位。既分上下，其善与不善，便有不同。统观六十四卦，凡二爻每多佳誉，而四爻每多恐惧。何哉？因四之位近于五，而四为柔爻。柔之为道，逼近于刚者不利，故多惧。而二虽同为柔爻，则远于五矣。远者大要可以无咎，况二又为下卦之中，柔而得用，此其所以多誉也。

所以《系辞传》又说：「二与四同功而异位，其善不同：二多誉，四多惧，近也。柔之为道，不利远者，其要无咎，其用柔中也。」这里说的就是下面一组中爻。二爻到四爻互体合成一个三画卦；既然成了一卦，它自身又有上下之分；既分上下，好与不好便有差别。通观六十四卦，二爻多有美誉，四爻多有恐惧，为什么？因为四的位置紧挨着五，而四是柔爻，柔的处世之道，逼近刚强就不利，所以多惧；二虽同样是柔爻，却离五较远，远的大体上可以没有过错，何况二又居下卦之中，柔而能得其用，这就是它多美誉的缘故。换句话说，同样是柔爻，吉凶并不取决于爻自身，而取决于它离九五的远近以及是否居中得位。

又曰：“三与五同功而异位。三多凶，五多功，贵贱之等也。”此即所谓上中爻也。三至五，亦合成三画卦一。而六十四卦之三爻，多凶，而五爻多功。何哉？则以五贵而三贱。五得位得中，而三则非所论也。综二四三五而言之，二与四柔爻也，三与五刚爻也。故又曰：“其柔危，其刚胜耶？”二四虽同为柔，惟四独危。三五虽同为刚，而五独胜。此总论二四三五之位。而成卦以后，则刚柔杂居。柔者或以柔而益见其危，刚者或过刚而更著其凶。存亡凶吉，观其居，则可知矣。

《系辞传》又说：「三与五同功而异位，三多凶，五多功，贵贱之等也。」这里说的就是上面一组中爻。三爻到五爻也互体合成一个三画卦。六十四卦里三爻多凶而五爻多功，为什么？因为五尊贵而三卑贱：五既得正位又居中，三就谈不上这些了。把二四三五合起来看，二与四是柔位，三与五是刚位，所以《系辞传》最后说：「其柔危，其刚胜耶？」二与四同样属柔，唯独四危险；三与五同样属刚，唯独五能取胜。这是就二四三五的位次作总论。至于卦既成之后，刚柔杂居其位，柔者可能因柔而更见其危，刚者可能因过刚而更显其凶。存与亡、凶与吉，只要看它所居之位，就可以推知。可见二、四、三、五这四个中爻，才是判断一卦存亡吉凶真正的着眼处，这也正是杭辛斋不惮烦琐、把这一章全文疏解一遍的用意。

《易》柔乘刚之爻，皆二三五。始于屯之六二，阴阳始交而难生。难由于六二之乘刚也。(乘非二乘初之谓，乃坤六二之柔爻乘乾九二之刚爻。以柔敌刚，刚为所覆，而伏于下，故曰“乘刚”。)凡柔乘刚有其渐，始则柔遇刚。(姤，遇也，柔遇刚也。)遇而不以为异，渐而柔乘刚。(履，柔履刚也)履而不止，渐而柔乘刚。乘刚而不止，终之即柔变刚。(剥，柔变刚也)至柔变刚而乾爻二二五，均为柔乘。乃柔乘五刚。六十四卦终于柔变刚，乃刚决柔矣。

《周易》中柔爻凌乘刚爻的，都出现在二、三、五这三个位置。此例起于《屯》卦六二：阴阳刚开始交合就产生了艰难，而艰难正来自六二的乘刚。杭辛斋自注：这里说的「乘」，不是指二爻乘初爻，而是《坤》的六二这个柔爻乘在《乾》的九二这个刚爻上——以柔与刚相敌，刚被压覆而潜伏在下，所以叫「乘刚」。大凡柔乘刚都有一个渐进的过程：起初只是柔与刚相遇（《姤》卦《彖传》说「姤，遇也，柔遇刚也」）；相遇而不觉得有什么异样，渐渐就成了柔踩在刚上（《履》卦《彖传》说「柔履刚也」）；踩上去而不肯罢休，就一步步变成柔凌驾于刚；乘刚再不停止，最后便是柔改变刚（《剥》卦《彖传》说「柔变刚也」）。到了柔变刚的地步，《乾》卦二、三、五诸刚爻都被柔所乘，成了一柔乘五刚之势。而六十四卦以柔变刚为终，最后则是刚来决去柔。

始柔遇刚，而姤柔壮，壮震起，不艮止之，而震起者皆乘刚爻矣。二三五乘刚爻，天地三人爻睽不同人，遇刚敌刚而乘刚，莫凶于三爻矣。是故乘刚，始《屯·六二》“乘马”。屯“乘马”出之井，井二三五刚爻不可柔乘。柔乘则刚掩，刚掩则困。故乘刚莫凶于困之六三爻也。是以《震·六二》，乘刚也；《噬嗑·六二》，乘刚也。天地乘刚爻皆于六二。乘刚难始，即难在三五。三五天地日月候。三柔乘，困刚掩。五柔乘，豫贞疾。皆日月掩食象也。

开头是柔遇刚，而《姤》的柔一旦壮大就成《大壮》；《大壮》下体为《震》，主起动，若没有《艮》去止住它，凡起动的都成了乘刚之爻。二、三、五都是乘刚之位；在天、地、人三才之中，人爻居第三位，其象为乖异的《睽》而不成和同的《同人》：遇刚、敌刚以至于乘刚，没有比第三爻更凶的了。所以论乘刚，起于《屯》卦六二的「乘马班如」。《屯》的「乘马」之象出自《井》，《井》卦二、三、五都是刚爻，不可以被柔所乘；一被柔乘，刚就受到掩蔽，刚受掩蔽便成《困》，所以乘刚之凶莫过于《困》卦六三。此外《震》卦六二是乘刚，《噬嗑》卦六二也是乘刚，天地之间的乘刚之爻都落在六二这一位。乘刚的艰难虽起于二，真正的难处却在三与五：三与五是天地日月运行的时候，三爻被柔乘则如《困》之刚掩，五爻被柔乘则如《豫》之「贞疾」，都是日月被掩以至于交食的象。

柔乘刚，则坤有尤，而乾有悔。故《易》无尤之爻，恒在二四五。尤，异也。睽，异也。(睽三五柔)西南坤柔道，以物见异为有尤，乃乘刚也。东北艮终止之，以终止坤柔，不见异，不乘刚，而终以无尤。故于天地西南(离兑)睽异，而终于东北蹇难，艮止之。二三五震起，而柔乘刚者，皆二四五。反震而艮止之，则终无尤矣。

柔一旦乘刚，《坤》一方就有「尤」，《乾》一方就有「悔」。所以《周易》中说「无尤」的爻，总在二、四、五这几位。「尤」就是「异」，而《睽》正是乖异之卦（《睽》的三爻、五爻都是柔）。西南属《坤》，走的是柔道，遇物而生乖异就叫「有尤」，那正是乘刚。东北属《艮》，《艮》能终止它——止住《坤》之柔，就不见乖异，也就不乘刚，最终得以「无尤」。所以在天地方位上，西南（《离》《兑》）主乖异，而终结于东北的《蹇》难，由《艮》来止住。二、三、五因《震》而起动，凡柔乘刚的都在这几位；把《震》倒转成《艮》而加以止住，最终就无尤了。

是以屯二，乘刚也。屯震反艮，屯成蹇，蹇二终无尤也。噬嗑二，乘刚也。噬嗑震反艮，噬嗑成旅。旅二，终无尤也。豫五，乘刚也。豫震反艮，豫成剥，剥五终无尤也。柔刚二三五终无尤，二四五天地中，三四反类，故困三乘刚也。困反类贲，贲四终无尤也。是以无尤皆二四五柔以艮止，乘刚皆二三五柔以震起也。

依此逐一推验：《屯》卦六二是乘刚，《屯》的《震》倒转为《艮》，《屯》就变成《蹇》，《蹇》的六二便「终无尤」。《噬嗑》六二是乘刚，它的《震》倒转为《艮》，《噬嗑》就变成《旅》，《旅》的六二便「终无尤」。《豫》卦六五是乘刚，它的《震》倒转为《艮》，《豫》就变成《剥》，《剥》的六五便「终无尤」。柔刚居二、三、五而能终归无尤，是因为二、四、五处在天地之中；三与四则须反过来取其同类，所以《困》卦六三是乘刚，《困》反类而为《贲》，《贲》的六四便「终无尤」。可见凡「无尤」都是二、四、五之柔被《艮》所止，凡「乘刚」都是二、三、五之柔因《震》而起。

二三五不柔乘，二四五终无尤，于是坤无尤而乾悔亡，为贞吉悔亡。故《易》贞吉悔亡爻，恒为二四五。乃坤柔不乘刚，乾刚不柔乘，是以坤贞吉而乾悔亡。坤贞吉，贞于坎；乾悔亡，悔于离。天地南北离坎，《易》日月一二明始，故正北方卦子丑，坎艮蹇贞吉；南方卦午未，离坤晋悔亡；而晋以下子丑二初贞吉，上午未三五日月明悔亡。

二、三、五不被柔乘，二、四、五就终归无尤，于是《坤》方无尤而《乾》方悔亡，合起来便是爻辞中的「贞吉」「悔亡」。所以《周易》中说「贞吉」「悔亡」的爻，总落在二、四、五。这是因为《坤》柔不去乘刚、《乾》刚不被柔乘，所以《坤》得「贞吉」而《乾》得「悔亡」。《坤》的贞吉，贞于《坎》；《乾》的悔亡，悔于《离》。天地南北正当《离》《坎》，《周易》以日月、以一二为光明之始，所以正北方的子丑之位，《坎》《艮》成《蹇》而言「贞吉」；南方的午未之位，《离》《坤》成《晋》而言「悔亡」。《晋》以下诸卦，凡属子丑的二爻、初爻多言贞吉，凡属午未的三爻、五爻则因日月之明而言悔亡。

内子丑一二，家人内也。外午未七八，睽外也。家人二贞吉而初悔亡，内也。睽五悔亡，外也。天地内外阴阳，阴不可过乎阳，内阴壮不可也。故家人内有恒不可有壮。是以家人二贞吉，而恒二悔亡。恒二悔亡，爻止二字；即大壮二悔亡，爻止二字。为内阴不可壮而止之。于是正北方坎卦内正，而南方离卦无悔。

内卦当子丑、当一二，取象于《家人》的「内」；外卦当午未、当七八，取象于《睽》的「外」。《家人》六二言贞吉、初九言悔亡，都属内；《睽》六五言悔亡，属外。天地有内外之分，阴阳有分际：阴不可以超过阳，所以内卦的阴不许壮大。因此《家人》所主的内，只可以有《恒》那样的常久，不可以有《大壮》那样的壮盛。于是《家人》六二说贞吉，而《恒》卦九二只说「悔亡」，爻辞仅此二字；《大壮》九二也只说「悔亡」，爻辞同样仅此二字，为的是内卦之阴不可壮而加以遏止。这样一来，正北方的《坎》卦得其内正，南方的《离》卦得以无悔。

可大壮往外，是为大壮内二贞吉，而外四五贞吉悔亡而无悔也。天地坤始柔不可壮，壮则乘刚，坤有尤。乾后刚不可不壮，不壮刚柔乘刚，乾有悔。是以大壮于坤柔壮止，于乾刚晋进。大壮正大，天地之情可见，而二四五贞吉悔亡而无悔可也。《易》于南北离坎，乃未济上下卦。大壮二四五刚柔爻，即未济离坎二四五刚柔爻，故大壮二贞吉。坎贞吉，大壮四贞吉悔亡，坎离贞吉悔亡，大壮五无悔，离贞吉无悔，故南北乃天地未济离坎六十四卦终也。故二三五二四刚柔中爻，为全《易》至要关键。不明乎此，《易》不可得而言也。

唯有壮而向外才行得通，这就是《大壮》内卦九二言「贞吉」，而外卦四、五两爻分别言「贞吉悔亡」以至「无悔」的缘故。天地之间，《坤》在先，其柔不可壮大，一壮就要乘刚，《坤》便「有尤」；《乾》在后，其刚不可不壮，不壮则刚反被柔乘，《乾》便「有悔」。所以《大壮》一卦，对《坤》之柔是止住其壮盛，对《乾》之刚是使它像《晋》一样上进。《大壮》《彖传》说「正大而天地之情可见矣」，而二、四、五三爻言贞吉、悔亡以至无悔，正是这个道理。《周易》以南北的《离》《坎》为《未济》的上下两卦：《大壮》二、四、五的刚柔之爻，就是《未济》中《离》《坎》二、四、五的刚柔之爻，所以《大壮》九二言贞吉，与《坎》之贞吉相应；《大壮》九四言贞吉悔亡，与《坎》《离》之贞吉悔亡相应；《大壮》六五言无悔，与《离》之贞吉无悔相应。因此南北二方就是天地《未济》《离》《坎》，也是六十四卦的终结。由此可知，二、三、五与二、四这些刚柔中爻，是全部《周易》最要紧的关键，不明白这一点，《易》就无从谈起。

乾阳二三五在井，(乾初九天一勿用，用地二阴阳合德。故乾阳不曰一三五，曰二三五。)故井初下也，时舍也。与乾初下也时舍同也。三多凶，惟井三王明受福。(坤阴晋二“受兹介福”，《既济·九五》“东邻杀牛不如西邻之禴祭实受其福”。《象》曰“实受其福吉大来也”。《困·九五·象传》“利用祭祀受福也”。经传言福者，只此四爻而已。)坤阴二三五在噬嗑，故曰“噬嗑合也”，言阴与阳相合也。先王分疆画界取诸井，日中为市，取诸噬嗑。燮理阻阳，以养万民，得二四三五之用也。井反为困，二与五同也。而三则变九为六。《彖传》曰“困刚掩也”，即井九三之阳为柔所掩，故曰“刚掩”。困数三十六。天地数穷，穷则变，变则通，而通在井二三五。乾阳出用，俱在三四人爻反覆。故二与四三与五内重要之关键，尤在三四也。

《乾》之阳落在二、三、五，其象见于《井》卦（《乾》卦初九是天一，「潜龙勿用」；所用的是地二，阴阳合德，所以《乾》之阳不称一三五，而称二三五）。因此《井》卦初爻居下而「时舍」，与《乾》卦初九居下而「时舍」是同一个道理。三爻多凶，唯独《井》卦九三说「王明，并受其福」。杭辛斋自注列举经传言「福」之处：《坤》之阴见于《晋》卦六二「受兹介福」；《既济》九五「东邻杀牛，不如西邻之禴祭实受其福」，《象传》说「实受其福，吉大来也」；《困》卦九五《象传》说「利用祭祀，受福也」。经传中讲到「福」的，只有这四爻。《坤》之阴落在二、三、五，其象见于《噬嗑》，所以《彖传》说「噬嗑，合也」，讲的正是阴与阳相合。《系辞传》说先王划分疆界取象于《井》，日中为市取象于《噬嗑》，都是调理阴阳以养万民，得力于二四、三五之用。《井》倒转成《困》，二爻与五爻不变，只有三爻由九变六，《彖传》说「困，刚掩也」，正是《井》卦九三之阳被柔所掩，所以称「刚掩」。《困》之数为三十六，天地之数至此而穷；穷则变，变则通，而通仍在《井》的二、三、五。《乾》阳显出功用，都在三、四这两个人爻的反覆之间。所以二与四、三与五这一组关键之中，最要紧的还是三与四。

卦用七八，爻用九六。七八其体，九六其用。故六十四卦无一非九六之用。孔子首以乾坤发明之，以示六十四卦无一非九六之用，实无一非乾坤之用也。然坤以从乾，地道无成，坤之用皆乾之用，六之用皆九之用，故特于《乾·文言》一再申明其义，曰“乾元用九，天下治也”，“乾元用九，乃见天则”，又曰“天德不可为首也”。

卦本身用七与八，爻则用九与六：七、八是体，九、六是用，所以六十四卦没有一卦不是九六之用。孔子首先拿《乾》《坤》两卦来揭示这个道理，表明六十四卦既然无一不是九六之用，也就无一不是《乾》《坤》之用。然而《坤》以顺从《乾》为职，地道自身不居成功，《坤》的用其实都是《乾》的用，六的用其实都是九的用，所以孔子特别在《乾》卦《文言传》里一再申明，说「乾元用九，天下治也」，说「乾元用九，乃见天则」，又说「天德不可为首也」。

先儒于用九用六二语，解释不一。或以占变，或以刚柔，或泛论君臣之道，或比附天地之气，或以“群龙无首”四字望文生义，或以“用六永贞”一言互明其旨，而皆未有确切不移之说，为至当不易之论者。揆厥原因，实由蔡墨之一语，曰乾之坤“见群龙无首吉”。故主占变之说者，皆以用九为纯乾变纯坤，用六为纯坤变纯乾。其他泛言义理言君臣，更悠悠无可捉摸矣。

前代学者对「用九」「用六」两句，解释各不相同：有的从占筮的变爻讲，有的从刚柔讲，有的泛泛议论君臣之道，有的比附天地之气，有的抓住「群龙无首」四字望文生义，有的拿「用六永贞」一句来互相发明——却都没有一个确切不移、可以称作定论的说法。推究原因，实在起于《左传》所记蔡墨的一句话：他说《乾》之《坤》，占辞是「见群龙无首，吉」。所以主张占变之说的人，都把「用九」讲成纯《乾》变纯《坤》，把「用六」讲成纯《坤》变纯《乾》；至于其余泛论义理、泛论君臣的，就更加空泛而无从捉摸了。

夫经文既明明曰九曰六，则释经者自当先从九六二字研究，得其确诂，然后推究用九用六及所以用九用六之原，而证之以经，方为有据。端木鹤田氏曰：“用九者，天一不用，用地二至地十。”诚为最扼要之论矣。夫先圣既以九六命爻，自无爻非用九用六也。既称之曰九曰六，则必根据于天一地二之数可知也。

经文既然明明白白写着「九」和「六」，那么解经的人自当先从「九」「六」两个字下手研究，求得确切的训释，然后再推究「用九」「用六」以及所以用九用六的根源，并且拿经文来印证，这才算有凭据。清人端木国瑚（字鹤田）说：「所谓用九，就是天一不用，而用地二直到地十。」这实在是最扼要的论断。先圣既然用九、六来命名爻，自然没有一爻不是用九用六；既然称它为九、为六，那么必定是根据天一、地二这一套数而来，这是可以断定的。

今以天一地二之数推之，惟一与九不变。一不变者体也，(以一乘十乘百皆仍为一，而乘三乘四仍为三四。与二合则生三，而一之本数乃不见，故一不用。)九不变者用也。(凡以九遍乘他数，无一非九。如二九十八，一八九也。三九二十七，二七亦九也。至九九八十一，八一亦九也。)故自九乘一以至十，其积数为三百八十四，乃全《易》六十四卦之爻数也。而自一以后递加至十，积数为九十九，加至百为九千九百九十九，而皆虚其一。故一不用，不为首，而《易》之全数皆用九之数。

现在用天一地二这套数来推算，只有一和九是不变的。一之不变，是就体而言（一乘十、乘百仍旧是一，乘三、乘四则只得三、四；与二相合便生出三，而一的本数反而不见了，所以一不用）。九之不变，是就用而言（凡拿九去遍乘别的数，所得没有一个不是九：二九十八，一加八是九；三九二十七，二加七也是九；直到九九八十一，八加一还是九）。所以从九乘一一直乘到九乘十，累加起来是三百八十四，正是全部《周易》六十四卦的爻数。而从一起逐次累加到十，积数是九十九；累加到一百，积数是九千九百九十九，都虚出一位而不满整数。可见一是不用的，不居首位，而《周易》的全部数目都是用九之数。这一段算式正是他为「用九」找到的实据：不靠占变，不靠义理的空谈，而是从数本身证明九为用、一为体。

坤之用六曰“利永贞”，天下之道贞夫一者也，则正与九对。由此推之，自二至八，其五位之相得相合，与卦位爻数之相得相合，均可次第而明。然后验之于日月，征之于四时，考之于声音律吕，发而为礼乐政治，人伦道德，皆一以贯之。而八卦六十四卦三百八十四爻，亦一以贯之。持论皆有实据，而非徒托之空言矣。(九六之用皆出于数理之自然，非人力可能加减。参看《易数偶得》各图自明。)

《坤》卦「用六」说「利永贞」，《系辞传》讲天下之道归于「贞夫一」，这正好与九相对。由此往下推，从二到八这几位数，它们彼此的相得相合，以及卦位与爻数之间的相得相合，都可以依次弄明白。然后拿日月来检验，拿四时来征信，拿声音律吕来考订，推行出去而成为礼乐政治、人伦道德，全都可以一以贯之；八卦、六十四卦、三百八十四爻，也全都可以一以贯之。这样立论才有实据，不是空口白话。杭辛斋自注：九六之用都出于数理的自然，不是人力所能增减，参看他所著《易数偶得》中的各幅图便可明白。

《大学》、《中庸》，皆本于大《易》。以象证之，几无一句无一字，不与卦义卦数相合。数始于天一，卦始于坎子。(八卦之位，坎北方子，其数一；艮东北丑寅，其数二三；震东方卯，其数四；巽东南辰巳，数五六；离南方午，其数七；坤西南未申，其数八九；兑西方酉，其数十；乾西北戌亥，其数无。乾无也，于文天屈西北为无。)子天一不用，乾初勿用，用始丑地二。(用地二至地十而一勿用，是为乾元用九)子天一复，复小。丑地二临，临大。坎习教事，(《坎·象》曰：“君子以常德行习教事。”)教者敩也。临内卦兑，兑为学。子一至兑十，一始十终，而艮成终成始，念终始与于学，故曰“大学”。

《大学》与《中庸》两篇，都本源于《周易》。用卦象来印证，几乎没有一句、没有一字不与卦义卦数相合。数从天一开始，卦从《坎》所配的子位开始。杭辛斋自注八卦的方位与数：《坎》在北方子，其数一；《艮》在东北丑寅，其数二、三；《震》在东方卯，其数四；《巽》在东南辰巳，其数五、六；《离》在南方午，其数七；《坤》在西南未申，其数八、九；《兑》在西方酉，其数十；《乾》在西北戌亥，其数为无——《乾》就是无，从字形上说，「天」字在西北方屈折，正成「无」字。子位天一不用，正如《乾》卦初九「潜龙勿用」，真正起用是从丑位的地二开始（用地二直到地十而独独一不用，这就是「乾元用九」）。子位天一是《复》卦，《复》称小；丑位地二是《临》卦，《临》称大。《坎》主「习教事」（《坎》卦《大象》说「君子以常德行习教事」），「教」也就是「敩」，兼有教与学两义。《临》的内卦是《兑》，《兑》为学。从子位的一数到《兑》位的十，一为始、十为终，而《艮》能成终又能成始，念念不离终始而致力于学，所以叫「大学」。

大学终始在艮，即在于《乾·九二》。(乾初一子勿用，用地二丑。地二丑乃坤二之数，乾坤合德，故坎子隐伏丑二。兑见故乾二曰“利见大人”。)九二“君子学以聚之，问以辨之，宽以居之，仁以行之”，大人之学也。大人之学，由于谨小而慎微。庸言之信，庸行之谨，闲邪存其诚，善世而不伐，德博而化，乃龙德而正中者也。故曰“中庸”。故《大学》、《中庸》皆本于《易》，皆始于乾之九二。九二乃坎离爻。坎离南北正中，君子中道而行。《大学》由离而至坎，《中庸》由坎而至离。离坎上下，水火既济。圣功王道，备于此矣。

《大学》的终始落在《艮》，也就是落在《乾》卦九二。杭辛斋自注：《乾》卦初爻是一、是子，勿用；所用的是地二、是丑。地二丑正是《坤》二之数，《乾》《坤》合德，所以《坎》子隐伏在丑二之中；《兑》既已显现，所以《乾》九二说「利见大人」。九二《文言》说「君子学以聚之，问以辨之，宽以居之，仁以行之」，这正是大人之学。大人之学，成就于谨小慎微：平常言语要诚信，平常行事要谨慎，防闲邪恶以存其诚，有益于世而不自夸，德行广博而能化人，这就是「龙德而正中」，所以叫「中庸」。可见《大学》《中庸》都本于《周易》，都起于《乾》卦九二。九二正是《坎》《离》之爻，《坎》《离》居南北之正中，君子由此循中道而行。《大学》是由《离》走向《坎》，《中庸》是由《坎》走向《离》；《离》《坎》一上一下，便成水火《既济》。成圣之功与王者之道，都完备在这里了。

大学之道，道本于天。(乾为天戌亥数无。以无出有，乾知大始，冒天下之道，贞下起元，而元在坎子天一。)天一坎数，由一生二，阴阳合德，故曰“一阴一阳之谓道”。子一丑二，于天象为日月，子与丑合，(一二天地始合)天地合德，日月合明。明也者，离也。离坤(八卦离之右为坤，火地晋)乃晋卦，《晋·象》曰“君子以自昭明德”。“自昭明德”者，乃君子戒谨恐惧慎独之功。其象著于西南离坤，而其本则仍在东北。故坎与艮，水山蹇，君子以反身修德。艮与坎，山水蒙，君了以果行育德。坎艮反复，蒙以养正，而圣功基于此矣。然君子之德，非独善其身己焉。己立立人，己达达人，重离继照。《象》日“明两作离，大人以继明照于四方”。故曰“在明明德”。

「大学之道」的「道」，本源于天。杭辛斋自注：《乾》为天，居戌亥而其数为无；由无生出有，《乾》主知万物之大始，覆盖天下之道，贞下起元，而这个「元」就在《坎》子天一。天一是《坎》之数，由一生二，阴阳合德，所以《系辞传》说「一阴一阳之谓道」。子为一、丑为二，在天象上就是日与月；子与丑相合（一与二是天地初合），天地合德，日月合明。所谓「明」，就是《离》。《离》与《坤》相接（八卦中《离》的右边是《坤》，合成火地《晋》），便是《晋》卦，《晋》卦《大象》说「君子以自昭明德」。「自昭明德」正是君子戒慎恐惧、谨独自修的功夫，其象显于西南的《离》《坤》，而根本仍在东北。所以《坎》与《艮》合成水山《蹇》，《大象》说「君子以反身修德」；《艮》与《坎》合成山水《蒙》，《大象》说「君子以果行育德」。《坎》《艮》反覆相成，于蒙昧之时培养其正，成圣之功便奠基于此。然而君子之德不止于独善其身，还要己立而立人、己达而达人，如同两《离》相重、光明相继，《大象》说「明两作离，大人以继明照于四方」，所以《大学》说「在明明德」。

离南方之卦，在先天乃乾之位也。乾与离，天火同人。同人亲也。乾君坤民，乾施坤受。离以乾体包孕坤阴，其亲也至矣。故曰“在亲民，在止于至善”。善者，乾之元也。(《文言》曰“元者善之长也”)至者，坤之元也。(《坤·彖》曰“至哉坤元”)乾元一，坤元二。乾一勿用，用在坤二。乾坤合德，则至善也。一生二，二生三，三乃艮之数。艮，止也，止于至善者也。(一二三三生万物，子丑寅天地人。建子一复丑二临寅三泰，泰通而天地人之道通，万物咸备于我。此所以为君子立德之本，三者为《大学》之纲领焉。)

《离》是南方之卦，在先天卦位上原是《乾》的位置。《乾》与《离》相合成天火《同人》，《同人》就是亲。《乾》为君、《坤》为民，《乾》施与而《坤》承受；《离》以《乾》的卦体包孕着《坤》的阴爻，那份亲近可谓到了极点，所以《大学》说「在亲民，在止于至善」。所谓「善」，是《乾》之元（《文言传》说「元者善之长也」）；所谓「至」，是《坤》之元（《坤》卦《彖传》说「至哉坤元」）。《乾》元为一，《坤》元为二；《乾》的一不用，所用的在《坤》的二，《乾》《坤》合德，就是「至善」。一生二，二生三，三正是《艮》之数；《艮》就是止，也就是「止于至善」。杭辛斋自注：一、二、三而三生万物，子、丑、寅配天、地、人；建子为一是《复》，建丑为二是《临》，建寅为三是《泰》，《泰》通则天地人之道皆通，万物齐备于我。这就是君子立德的根本，明明德、亲民、止于至善这三条便是《大学》的纲领。

知止而后有定，(乾为知，艮为止，知止为乾坎。艮三位，艮反身修德，反诸坎。所谓含三为一是也。)知止反身修德，止于至善，则阴阳合德而既济定，(既济定也。既济六爻皆当位，皆一阴一阳，此之谓道。)定而后能静，(乾动坤静，止于至善。以乾合坤，由动而返诸静矣。)静而后能安，(坤先迷后得主，后顺得常。安贞之德，应地无疆。)安而后能虑，(由艮而返诸坎者，复由坎而出诸艮。坎为思虑。《传》曰“能说诸心”，坎也。“能研诸侯之虑”，艮也。)虑而后能得。(乾坤合德，乾以易知，坤以简能，易简天下之理得矣。)

「知止而后有定」——《乾》为知，《艮》为止，知止合《乾》与《坎》；《艮》居第三位，主反身修德，是返回到《坎》，也就是所谓「含三为一」。知止而反身修德，止于至善，便阴阳合德而如《既济》之定（《既济》《彖传》说「定也」；《既济》六爻都当位，都是一阴一阳，这就叫道）。「定而后能静」——《乾》主动，《坤》主静；止于至善是以《乾》合《坤》，由动返回于静。「静而后能安」——《坤》卦辞说先迷而后得主，后顺而得常，安贞之德应合大地而无疆。「安而后能虑」——由《艮》返回《坎》的，又从《坎》出到《艮》；《坎》主思虑，《系辞传》说「能说诸心」是《坎》，「能研诸侯之虑」是《艮》。「虑而后能得」——《乾》《坤》合德，《乾》以平易而知，《坤》以简约而能，易简则天下之理尽得。杭辛斋这样逐句配卦，是要说明《大学》所列「定、静、安、虑、得」五节工夫，并非随口排比的次第，每一节都有卦象与方位可以指实。

物有本末，(天地之数，子一丑二寅三，三生万物，皆始于丑二。丑属牛，牛大物也。故物从牛星，纪起于牵牛。本末皆从木，木下为本，上为末。寅与卯属木，《易》象三才天地人，乾天坤地艮人，三才之数不齐，皆齐于巽木。故巽也者齐也。齐之以巽，巽震成益，木道乃行。象也者，材也。材成辅相而天地，人之用以彰。)

「物有本末」一句，杭辛斋自注解释道：天地之数，子为一、丑为二、寅为三，三生万物，都从丑二起头。丑属牛，牛是大物，所以「物」字从牛，而星纪也起于牵牛之宿。「本」「末」两字都从木，木的下部为本、上部为末；寅与卯都属木。《周易》取象于天地人三才，《乾》为天、《坤》为地、《艮》为人，三才之数参差不齐，都要靠《巽》木来整齐，所以《说卦传》说《巽》就是齐。用《巽》来整齐它，《巽》《震》相合而成《益》，木道于是通行。「象」也就是「材」，材具既成，辅助天地，人的功用便由此彰显。

事有终始，(坤为有，乾为事。坤以从乾，故坤曰从事，从乾之事也。乾以统坤，故乾用格物，格坤之物也。乾始坤终，一始十终，而成终成始于艮。则终则有始，物无尽而事无穷。)知所先后。(有本末终始则有先后。先者体也，后者用也。先后一德。明德体也，在所先也。明明德，用也。在所后也。艮其止，止其所也。故所先所后皆在艮，而知其所先后则在乾。乾知太始。)知所先，则先天而天不违。知所后，则后天而奉大时。则庶几近乎道矣。

「事有终始」一句，自注说：《坤》为有，《乾》为事；《坤》以顺从《乾》为职，所以《坤》讲「从事」，就是从《乾》之事；《乾》以统摄《坤》为职，所以《乾》讲「格物」，就是格《坤》之物。《乾》为始、《坤》为终，一为始、十为终，而成终成始都在《艮》，于是终了又有开始，物没有穷尽，事也没有穷尽。「知所先后」一句，自注说：既有本末终始，就有先后；先属体，后属用，先后其实是同一个德。「明德」是体，属于先；「明明德」是用，属于后。《艮》卦《彖传》说「艮其止，止其所也」，所以所先所后都在《艮》，而能知其先后则在《乾》，因为《乾》主知万物之大始。知所先，就能如《文言传》所说「先天而天弗违」；知所后，就能「后天而奉天时」，这样也就差不多接近道了。

古之欲明明德于天下者，(乾坤一古今。乾以先坤，古以鉴今。乾镇而静，性也。感于坤而动性之欲也。人各有欲，欲贵知止。欲能知止，知止于至于善，足以自昭明德矣。)明明德者，明两作离，大人以继明照于四方，是所谓由离而到坎者也。知所先，必先治其国。由离而巽(南方离，东南巽)鼎，鼎通屯，屯建侯，鼎凝命，治其国也。由巽而震，巽为齐，震巽恒，夫妇之道。上承巽离风火家人，齐其家也。

《大学》说「古之欲明明德于天下者」，自注解道：《乾》《坤》分配古与今，《乾》在《坤》之先，正如以古鉴今。《乾》沉镇而静，那是性；感于《坤》而动，就是性所生的欲。人各有欲，可贵的是欲而知止；欲能知止，止于至善，就足以自己昭显光明的德性。所谓「明明德」，就是「明两作离，大人以继明照于四方」，也就是前面说的由《离》走向《坎》。既知先后，就必先治其国：由《离》转到《巽》（南方为《离》，东南为《巽》）合成《鼎》，《鼎》与《屯》相通，《屯》讲「利建侯」，《鼎》讲「正位凝命」，这就是治其国。再由《巽》转到《震》，《巽》主整齐，《震》《巽》相合成《恒》，是夫妇之道；上承《巽》《离》而成风火《家人》，这就是齐其家。

震反为艮，反身修德，修其身也。修身为本，自离至艮，由天下国家而反诸身，德之由用而归之体也。更由艮而坎，坎维心亨，正于天一，正其心者也。由坎而乾，意出于心。乾为言，而艮成之。从成从言，诚也。诚其意者也。知者彻始彻终，闻一知十。由乾而兑，乾知大始，智至至之。从坎一至兑十，致其知者也。由兑而坤，坤为物，与艮对。艮手格之，故曰“致知在格物”。自艮而至坤终焉。此德之体也，皆知所先也。

《震》倒转过来是《艮》，《艮》卦《大象》说「反身修德」，这就是修其身。修身是根本：从《离》一路到《艮》，由天下、国家而返归于自身，是德由用而回到体。再由《艮》转到《坎》，《坎》卦《彖传》说「维心亨」，端正于天一之位，这就是正其心。由《坎》转到《乾》，意念出于心，《乾》主言，而《艮》使之成；「诚」字从「成」从「言」，正是诚其意。有智慧的人能贯彻始终、闻一知十：由《乾》转到《兑》，《乾》主知万物之大始，智之所至便能到达，从《坎》的一数到《兑》的十，这就是致其知。再由《兑》转到《坤》，《坤》为物，与《艮》相对，《艮》为手，用手去格它，所以《大学》说「致知在格物」。自《艮》而至《坤》，这一路便告终结。以上都属德之体，都是「知所先」的一面。

知所先，则知所后。物格而后知至，(至者坤也。)知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。是由本而及于末，由体而达诸用。于八卦从坤而兑，兑而乾，乾而坎，坎而艮。艮为修身，修身齐家之始，成终成始。而震而巽而离，更复于坤。所谓全体大用，无不明矣(坤为地，天之下也。坤体承乾坎，平也，亦由终而反始也。)。故大学之道，首明明德。明两作离也。终天下平，祗既平坎也。坎离正中，由体达用，则水火既济功成，刚柔正而位当，知止而后有定(既济定也。)，《易》道备矣。

知道了先，也就知道了后。「物格而后知至」（「至」属《坤》），「知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平」，这是由本而推到末，由体而达于用。在八卦上，是从《坤》到《兑》，《兑》到《乾》，《乾》到《坎》，《坎》到《艮》；《艮》主修身，修身又是齐家的开端，能成终又能成始。再从《艮》到《震》、到《巽》、到《离》，最后又回到《坤》，所谓全体大用，至此无不明白（《坤》为地，在天之下；《坤》体承接《乾》《坎》，取「平」之义，也是由终而返归于始）。所以《大学》之道，开头讲「明明德」，取象于「明两作离」；结尾讲「天下平」，不过是「既平」的《坎》象。《坎》《离》居正中，由体达用，便是水火《既济》功成，刚柔各得其正而位置妥当，「知止而后有定」（《既济》《彖传》说「定也」），《易》道也就完备了。可见《大学》从格物一直推到天下平的这一串次第，在八卦上正好绕行一周而回到原处，首尾恰与《离》《坎》两卦相应。

自天子以至于庶人，一是皆以修身为本，言人类阶级至不齐焉，惟道能齐之。名类大小至不一焉，惟道能一之。齐之一之，故曰壹是以修身为本。艮为身，艮止，止其所所先所后，无不归于至善矣。其本乱而末治者否矣。修身为本，身不修，既济道反，初吉终乱(既济“初吉终乱”)，本末易位。二之五亦五之二，为天地否矣。否泰反复损益，益下不厚事，而损错雷风相薄，天地变化，治乱之消息甚微。君子明乎消息盈虚，知所先后，明乎厚薄(剥上“以厚下安宅”则反复。)，安土敦仁(修身)，而治可保矣。故曰“其所厚者薄而其所薄者厚，未之有也”。

「自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本」，是说人的等级极不整齐，只有道能把它整齐起来；名分品类的大小极不一致，只有道能把它归于一。既整齐它又归一它，所以说「壹是皆以修身为本」。《艮》为身，《艮》又主止，止在它应止之处，所先所后就无不归于至善。至于「其本乱而末治者否矣」：修身既是根本，身若不修，《既济》之道就倒转过来，成了「初吉终乱」（《既济》卦辞正说「初吉终乱」），本末易位；二爻换到五、五爻换到二，就变成天地《否》了。《否》《泰》往复而《损》《益》相因：《益》卦《大象》说「益下不厚事」，《损》与之相错则是雷风相激荡，天地由此变化，治与乱的消长其实极其细微。君子明白消息盈虚，知道先后次序，明白厚薄的分际（《剥》卦上九说「以厚下安宅」，正是反覆之义），能安于土而敦厚于仁，也就是修身，太平就保得住。所以《大学》说「其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也」。

此谓知本，此谓知之至也。古本《大学》经文之末有此二句，今本移此二句于“大畏民志此谓知本”之下，作第五章。与“亲民”之为“新民”，皆程子所改定者也。实则“亲民”亲字，含有教养二义。改作“新”字，仅有教之一义。则《传》所称如保赤子及同好同恶诸义，均赘文矣。证之于《易》，亲字非讹尤确而可信，故并及之。

「此谓知本，此谓知之至也」这两句，在古本《大学》里位于经文的末尾；今本却把它们移到「大畏民志，此谓知本」之下，另作第五章。这一改动，同把「亲民」改成「新民」一样，都出于程颐的改定。其实「亲民」的「亲」字兼含教与养两层意思，改作「新」字就只剩下教的一层，那么《传》文里所说「如保赤子」以及与民同好同恶等义，都成了多余的话。拿《周易》来印证，「亲」字并非讹字这一点更加确凿可信，所以在这里一并说到。

“中庸”之中，即离坎中正之中。庸者从庚。阴阳之义，用始乙庚(故蛊先甲后甲，巽先庚后庚。)。后天震出东方，首出庶物，万象更新，故纳甲以震纳庚。而庚之本位则属西方，西正秋兑，震仁兑义，立人之道。故庸字之义，乃合震兑二象，兼仁义之用者也。程子曰“不易之谓庸”，朱了曰“庸平常也”，均非确诂。《乾·九二》“庸言之信庸行之谨”，兑言震行，取象尤极显明。

「中庸」的「中」，就是《离》《坎》中正之中。「庸」字从「庚」。就阴阳的义理说，起用于乙与庚（所以《蛊》卦讲「先甲三日，后甲三日」，《巽》卦讲「先庚三日，后庚三日」）。后天卦位《震》出于东方，万物首先由此而出，万象更新，所以纳甲之法用《震》纳庚；而庚的本位却属西方，西方正当秋令，属《兑》。《震》主仁，《兑》主义，仁义正是确立人道的两端。所以「庸」字的含义，是合《震》《兑》两象、兼仁义之用。程颐说「不易之谓庸」，朱熹说「庸，平常也」，都不是确切的训诂。《乾》卦九二《文言》说「庸言之信，庸行之谨」，「言」属《兑》、「行」属《震》，取象尤其显豁。

天命之谓性，惟天之命，于穆不已。天者，乾也。天命则乾元资始，而始于坎，即坎中之一阳，所谓性也。孔子赞《易》，利贞者性情也。又曰“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也”，又曰“成性存存道义之门”，又曰“穷理尽性以至于命”。言简意赅，源委分明，直截了当。后之言性理者，累千百万言，枝枝叶叶，纠纷缠绕，其本根反不易寻觅矣。

《中庸》说「天命之谓性」，《诗经·周颂》说「惟天之命，于穆不已」。这里的「天」就是《乾》。天命便是《乾》元为万物资取其始，而这个始落在《坎》，就是《坎》卦中间那一阳爻，也就是所谓「性」。孔子作《易传》，《文言》说「利贞者性情也」；《系辞传》说「一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也」，又说「成性存存，道义之门」，又说「穷理尽性以至于命」。这些话言简意赅，本末源流分明，干脆直截。后世讲性理的人写下千百万言，枝枝叶叶纠缠不清，根本反倒不容易寻见了。

率性之谓道。率者率也，即成性存存也。率性之谓道，非性之谓道也。道本于天，性亦受于天。人能不失天赋之性，即能合于天之道矣。于《易》象坎为性，性隐伏不可见者也。坎常德行，习教事，教人明于天之道而察于民之故，凡皆所以成其性也。故曰修道之谓教。

《中庸》接着说「率性之谓道」。「率」就是遵循，也就是《系辞传》所说的「成性存存」。要留意的是：说的是「率性之谓道」，不是「性之谓道」。道本源于天，性也禀受于天；人能不失去天赋的本性，就能合于天之道。在《周易》的取象里，《坎》为性，性是隐伏而看不见的。《坎》卦《大象》讲「常德行，习教事」，教人明白天之道而体察民之故，凡此都是为了成就其性，所以《中庸》接着说「修道之谓教」。

性不可见，感于物而动，则情也。情亦不可见，而见乎色(喜怒哀乐见于色)，见乎辞，见乎行。性贞天一者也。动则情见乎色见乎辞见乎行。其为喜怒哀乐者，则不一矣。于是由艮而震，而以巽齐之。则不一者一，而合乎道。故道也者，不可须臾离也，可离非道也。此象之由坎而至于离者也。

性本身看不见，感于外物而发动，就成为情。情也看不见，却显现在神色上（喜怒哀乐见于面色），显现在言辞上，显现在行为上。性是贞定于天一的，一动则情就见于色、见于辞、见于行，表现为喜、怒、哀、乐，便千差万别了。于是由《艮》转到《震》，再用《巽》去整齐它，参差不齐的就归于齐一而合于道。所以《中庸》说「道也者，不可须臾离也，可离非道也」。这一段落在卦象上，正是由《坎》走向《离》的一路。

戒慎乎其所不睹(离目睹)，恐惧乎其所不闻(坎耳闻)，莫见乎隐，莫显乎微者，皆坎为心，隐而显微而著者也。坎心天地中，故喜怒哀乐之未发谓之中。坎一发而十至(兑十)。坎兑为节，故曰发而皆中节。先天乾坤南北中，后天震兑东西和(万物出震)，故曰“致中和天地位焉，万物育焉”(《易》与天地准，东震西兑，准平震卯兑西。日月出入，天象半显半隐。正北坎，西北乾，东北艮，皆隐而不见也。天地之气，始于亥子之间微也。)。

《中庸》说「戒慎乎其所不睹」（《离》为目，主看见），「恐惧乎其所不闻」（《坎》为耳，主听闻），「莫见乎隐，莫显乎微」——这些都因为《坎》为心，隐而能显、微而能著。《坎》所主的心居天地之中，所以说「喜怒哀乐之未发谓之中」。《坎》为一，一发而至于十（《兑》为十）；《坎》《兑》相合成《节》，所以说「发而皆中节」。先天卦位《乾》《坤》居南北为中，后天卦位《震》《兑》居东西为和（万物出于《震》），所以说「致中和，天地位焉，万物育焉」。杭辛斋自注：《周易》与天地相准，东为《震》、西为《兑》，正合于《震》配卯、《兑》配酉；日月出入，天象总是半显半隐——正北的《坎》、西北的《乾》、东北的《艮》，都隐伏而不可见；天地之气起于亥子之交，最为微细。

坎一复小，故小德川流。丑二临大，故大德敦化。一二天地中，天下之大本也。天一勿用，用丑二艮成言。成言为诚，先坎后震。云雷屯，经纶，故唯天下之至诚，为能经纶天下之大经，立天下之大本。天一勿用，用二至十。故凡为天下国家有九经，所以行之者一也。

《坎》配一，其卦为《复》，《复》称小，所以《中庸》说「小德川流」；丑配二，其卦为《临》，《临》称大，所以说「大德敦化」。一与二居天地之中，正是「天下之大本」。天一不用，所用的是丑二，《艮》则「成言」；「成言」即是诚，其序先《坎》而后《震》，《坎》《震》合成云雷《屯》，《屯》卦《大象》说「君子以经纶」，所以《中庸》说「唯天下至诚，为能经纶天下之大经，立天下之大本」。天一不用而用二直到十，所以说「凡为天下国家有九经，所以行之者一也」。

正北坎，西北乾，东北艮。乾天道，对巽为直。来者信也，由亥出子。坎一兑十，动而直，直而中节，唯圣者能之。其二屈往(往者屈也)，故曰其次致曲。本东方艮人道，艮成言，曲能有诚。艮寅泰通，震出用事，万物甲坼。诚则形也，巽物絜齐。形则著也，离皆相见，著则明也，皆由坎以至离者也。明动变化，由离坤而兑乾，故曰“唯天下至诚为能化”。

正北为《坎》，西北为《乾》，东北为《艮》。《乾》主天道，与《巽》相对而其性为直；「来」就是伸（《系辞传》说「往者屈也，来者信也」），自亥位而出于子位。《坎》为一、《兑》为十，动而能直，直而合于节度，只有圣人做得到。次一等的则是屈而往（往就是屈），所以《中庸》说「其次致曲」。这一路本于东方《艮》所主的人道，《艮》能「成言」，虽从委曲入手也能有诚。《艮》配寅而通于《泰》，《震》出而用事，万物破甲而出。「诚则形」，是《巽》使万物洁净整齐；「形则著」，是《离》而万物相见；「著则明」——这些都是由《坎》走向《离》的一路。再往下「明则动，动则变，变则化」，则是由《离》《坤》转到《兑》《乾》，所以《中庸》说「唯天下至诚为能化」。

诚者艮也，不诚无物，是故君子诚之为贵，与《大学》之壹是皆以修身为本，象义皆同，后先一贯者也。盖艮寅为人位，曾子称思不出其位，惟日三省，故独得孔子一贯之传。《大学》、《中庸》，皆端本于修身，即皆本于艮寅之一位，重乾爻辰二爻在寅，故《大学》、《中庸》之义，皆出于乾之九二也。顾孔子赞《易》，于立人之道，其枢机又在于三四两爻何也？曰：此六爻之义也。论六爻三极，三四为人爻曰人极；而三四两爻，居内外之际，合言之，则为两卦之中；分言之又为内之终而外之始。六十四卦之反覆上下，无不由此。故《易》之言人道于三四两爻。“中庸”“大学”，以卦位言之。故均以艮寅明修道之本，皆所谓同条而共贯者也。(诚者物之终始。艮者成终而成始也。)

「诚」属《艮》，《中庸》说「不诚无物」，所以君子以诚为贵；这与《大学》「壹是皆以修身为本」，取象与义理完全相同，前后一贯。《艮》配寅，正是人所居之位；曾子说「思不出其位」，又每日三省其身，所以独独得到孔子一以贯之的心传。《大学》《中庸》都以修身为端本，也就是都本于《艮》寅这一个位置；重《乾》的爻辰，第二爻正落在寅，所以《大学》《中庸》的义理都出自《乾》卦九二。可是孔子作《易传》，讲确立人道时，枢机又在三、四两爻，这是为什么？回答是：那是就一卦六爻而言的。论六爻三极，三、四是人爻，称为人极；而三、四两爻处在内卦与外卦交接之处，合起来看是上下两卦的中间，分开来看又是内卦之终、外卦之始。六十四卦的反覆上下，无不由此而生，所以《易》讲人道就落在三、四两爻。至于「中庸」「大学」，是就卦位而言的，所以都用《艮》寅来阐明修道的根本——两边原是同一条理、同一脉络（诚是万物的终始，《艮》则成终而又成始）。换句话说，讲爻位就归到三、四，讲卦位就归到《艮》寅，二者看似不同，其实说的是同一件事：人道的枢纽在自身，工夫的入手处在修身。

诚为艮，而至诚则为乾。至诚之道，是反身修德。由艮而反诸坎，由三而反诸一，即所谓涵三为一也。涵三为一，太极之象。太极以无含有，自坎至乾，是即由有而入无(乾西北戌亥数无)。无思也，无为也。寂然不动，感而遂通天下之故，不疾而速，不行而至，乃天下之至神，故至诚之道可以前知。

「诚」属《艮》，而「至诚」则属《乾》。至诚之道，就是反身修德：由《艮》返回《坎》，由三返回一，也就是所谓「涵三为一」。涵三为一，正是太极之象。太极以无涵有，从《坎》到《乾》，便是由有而入于无（《乾》居西北戌亥，其数为无）。到了这一步，就是《系辞传》所说的「无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故」，「不疾而速，不行而至」，乃是天下最神妙的境界，所以《中庸》说至诚之道可以预知未来。「诚」与「至诚」的分别，也就是《艮》与《乾》、有与无的分别。

西北乾天道，东北艮人道。天地人，子丑寅，三建用中，建中立极。丑艮为身，寅艮为庶，三庶也，故曰“本诸身，征诸庶民”，子天建，丑地建，寅人建，为“三王”、“三统”，故曰“考诸三王而不谬”。于乾知天，故曰“质诸鬼神而无疑”。“于艮知人”，故曰“百世以俟圣人而不惑”。此天地子丑而本诸戌亥，君子以一诚终始之，即以艮终始之也。诚则形，形则著，著则明，明则动，动则变，变则化。

西北的《乾》代表天道，东北的《艮》代表人道。天、地、人分配子、丑、寅三支，三建并用而取其中，建中以立人极。丑配《艮》为身，寅配《艮》为庶，三就是庶，所以《中庸》说「本诸身，征诸庶民」。子为天建，丑为地建，寅为人建，也就是夏、商、周「三王」与「三统」，所以说「考诸三王而不谬」。于《乾》而知天，所以说「质诸鬼神而无疑」；于《艮》而知人，所以说「百世以俟圣人而不惑」。这天地子丑，根本仍在戌亥；君子以一个「诚」字贯彻始终，也就是以《艮》贯彻始终。所以《中庸》说「诚则形，形则著，著则明，明则动，动则变，变则化」。

西北乾庸言庸行终之，乾戌远，坤申近，知远之近也。东南巽辰，风自乾亥，知风之自也。乾亥微，艮寅显，知微之显也。君子入德深藏乾亥下，人所不见，潜也。西北隅屋漏相在尔室，乾为斧为钺，不怒而民威于斧钺也。西北乾天至神道，丑用中本末尽以在之。乾天神道，于震无声，于巽无臭，故曰“声色之于以化民末也，上天之载无声是无臭至也”。

最后用西北《乾》的「庸言庸行」来收束。《乾》居戌为远，《坤》居申为近，所以《中庸》说「知远之近」；东南《巽》配辰，而风起自《乾》所居的亥，所以说「知风之自」；《乾》亥幽微，《艮》寅显豁，所以说「知微之显」。君子进德之初深藏于《乾》亥之下，人所看不见，那就是《乾》初九的「潜」。西北一隅是屋漏所在，《诗经》说「相在尔室，尚不愧于屋漏」；《乾》为斧、为钺，所以说「不怒而民威于鈇钺」。西北的《乾》是天之至神之道，丑位用中，本与末都尽在其中。《乾》天的神道，在《震》是无声，在《巽》是无臭，所以《中庸》末章说「声色之于以化民，末也」，「上天之载，无声无臭，至矣」。

此“中庸”乾九二正中，庸言庸行，闲邪存其诚，善世而不伐，德博而化。《中庸》一篇，以化终之也。

这里讲的「中庸」二字，落到卦爻上正是乾卦的九二一爻。九二居下卦三爻之中，是「正中」之位，「中」字即取于此。《乾·文言》解说九二说：「庸言之信，庸行之谨，闲邪存其诚，善世而不伐，德博而化。」平日说话讲信用、平日做事守谨慎，就是「庸言庸行」，「庸」字即取于此。防闲邪念以保全心中的诚，泽被一世而不自夸功劳，德行广博而能化育万物。《中庸》全篇所论的「诚」与「化」，正是从这几句推衍出来，所以它的收尾也归结在一个「化」字上。

泰西之十字架，相传以为耶稣代众人受刑钉死于十字架上，故尊奉之，以为耶稣流血之纪念。此宗教家附会之说，不足信也。其实十字架者，乃数学之交线也。数不交不生，如两线平行，各不相交，虽引之至于极长，纵环绕地球一周，仍为两平行线而已，不生数也。惟两线相交，成十字形，动则为圆，静则为矩，而三角勾股八线，皆由此生焉。此乃几何原本之原本，实数学之初祖。

西洋的十字架，相传是因为耶稣代众人受刑，被钉死在十字形的刑架上，所以信徒尊奉它，把它当作耶稣流血牺牲的纪念。这是宗教家的附会之辞，不足凭信。其实十字架的本义，是数学上的两线相交。数目不相交就产生不出来：譬如两条平行线，各走各的，永不相交，即使把它们无限延长，绕地球一周，也仍旧只是两条平行线，生不出任何数来。只有两线相交，成了十字之形，转动起来就画出圆，静止不动就成了直角矩尺，三角、勾股以及八线（正弦、余弦一类三角函数）都由此产生。所以这个十字，是《几何原本》所本的根本，实在是数学的始祖。

我国相传之两仪图（今通俗皆称为“太极图”，其实此图分阴分阳，有黑有白不可谓之太极，当名为两仪图，校为惬当。北方亦有称之为阴阳鱼儿者，鱼字亦仪字之传讹也），天然之配偶也。两仪为理学之祖，由两仪生四象，四象生八卦，变化无穷，莫不肇端于此一阴一阳。一阴一阳之谓道。道也者，形而上者也。

我国世代相传的「两仪图」（现在通俗都称它为「太极图」，其实此图既分阴又分阳，有黑有白，就不该叫太极，改称「两仪图」才算妥帖。北方也有人叫它「阴阳鱼儿」，「鱼」字也是「仪」字的口耳讹传），正是西洋十字架天然的一对配偶：一个主数，一个主理，一西一东恰好相配。两仪是理学的鼻祖，由两仪生出四象，四象生出八卦，变化没有穷尽，无不发端于这一阴一阳。《系辞传》说「一阴一阳之谓道」，而「道」是属于形而上的一层。

交线成勾股成三角八线，推衍无尽，莫不导源于此一纵一横。一纵一横数也。数也者，成器之所先也。形而下者也。故道运于虚，而数征诸实。我国数千年来，专尚儒家以空言谈经，鄙术数为小道，崇虚黜实，末流之弊，举国皆无用之学。所谓形而上者，几坠于地矣。

至于交线，由它构成勾股、构成三角与八线，推衍起来没有穷尽，而无不导源于这一竖一横。一竖一横属于「数」。数是制成器物的先决条件，属于形而下的一层。所以「道」运行在虚处，「数」则要在实事上验证。我国几千年来，只推崇儒家用空话谈经，把术数看作末流小道，崇尚虚玄而排斥实证，流弊所及，举国所学都成了无用之学，连他们自己所标榜的形而上之道，也几乎坠落在地上无人承接了。

泰西之学，则不尚空谈，立一说必征诸实验，制一器必极其效用，不以理想为止境，不以无成而中辍，千迴百折，精益求精，于是科学功能，几俟造化；器物利用，无阻高深；形学发达，于斯为盛。然极其弊，则谓世界将可以力争，强权儿足以胜天演。物欲无限，而生人者适以杀人，杀人者即以自杀。物质之文明，浸成□焉不可终日之势。此倚重于数之一偏，与倚重于理之一偏，各趋极端。其末流之失，亦正相等也。

西洋的学问则不尚空谈，立一种学说必用实验来验证，造一件器物必把它的效用发挥到极处，不把想象当作终点，也不因一时无成就半途而废，千回百折，精益求精，于是科学的功能几乎可以与造化比肩，器物的利用不因难度高深而受阻，形学（几何之学）也因此大盛。但推到极处也生弊病：竟以为世界的事可以凭力量争夺，强权就足以战胜天演之理。物欲没有止境，本来用来养活人的手段，恰好用来杀人；杀人的手段，最终也就是自杀。物质文明发展到这一步，渐渐成了朝不保夕、不可终日的局面。这是偏重于「数」的一端，与我国偏重于「理」的一端，各自走向极端，末流的失误恰恰相等。

夫理与数，本不可以须臾离。故圣人倚数，必参天而两地。故形上之道，与形下之器，虽相生相成，无偏重亦无偏废。舍道而言器，则器为虚器。离器而言道，则道尽空谈。三代传统，一揆诸道（故曰“道统”），不但礼乐政刑，悉本度数（度生于律，律本黄钟，子丑一二），即德行言语（言语即文章也），亦无不各有其典则。（《孝经》“先王之法言法行”。法者，即合于度数者也。）故节以制度，以议德行，而《大学》治国平天下之道，必本于絜矩也。

理与数本来一刻也不能分离。所以圣人立数，一定要「参天两地」，用天数三、地数二相配。形而上的道与形而下的器，虽然相生相成，却不可有所偏重，也不可有所偏废。丢开道去谈器，器就成了空壳；离开器去谈道，道就全是空谈。夏、商、周三代的传统，一概归本于道（所以称作「道统」），不单礼、乐、政、刑都以度数为本（度出于律，律以黄钟为根本，配子一、丑二之数），就连德行与言语（言语就是文章）也各有其法度准则。（《孝经》说「先王之法言法行」，所谓「法」，就是合于度数。）所以《系辞传》说要「节以制度，议德行」，而《大学》所讲治国平天下之道，也一定要以「絜矩」为根本。

道不可见，故圣人示之以象。象无可稽，故圣人又准之以数。数与象合，而道无不可见。制器尚象，而器以立。载道以器，而道不虚。理象数一贯之道，皆出诸《易》。自王弼以玄理说《易》，后世畏象数之繁，因靡然从之，创扫象之说。（弼以玄理说《易》，运实于虚，归有于无。刍狗天地，糟粕仁义，更何有于象？后儒既主其说，乃辟其玄谈，是买椟而还珠，亦非弼之所及料也。）自是象数与《易》，又离为二。

道看不见，所以圣人用「象」把它显示出来；象又无从稽考，所以圣人再用「数」把它规定下来。数与象相合，道就没有看不见的了。依象来制作器物，器物就得以成立；用器物来承载道，道就不落空。理、象、数一以贯之的学问，全都出自《易》。自从王弼用玄理讲《易》，后世的人怕象数繁琐，便一窝蜂跟着他走，创出「扫象」之说。（王弼用玄理说《易》，把实的化归为虚，把有的归结为无，视天地如刍狗，视仁义为糟粕，哪里还容得下象？后来的儒者既采用他的说法，却又攻击他的玄谈，这是买椟还珠，也是王弼始料不及的。）从此象数与《易》就分成了两截。

周子传太极图（实即两仪，以为继述道统之图），道果在是矣，而器已无存（礼乐政刑皆器也），则道亦不亡而亡矣。谚曰“皮之不存，毛将焉附”，其是之谓欤？是故三代而后，易学晦盲，数学流于西方（西人于借根方名之曰“东来法”），理学显于有宋。即此一纵一横之十字架，分阴分阳之两仪图，足以为东西近世学术源流之代表矣。

周敦颐传下太极图（其实就是两仪图，用它作为继承道统的图式），道固然在这里了，可是器已经荡然无存（礼、乐、政、刑都是器），那么道也就名存实亡了。谚语说「皮之不存，毛将焉附」，说的就是这种情形吧？所以三代以后，易学晦暗不明，数学一路流传到西方（西洋人把借根方一类算法称作「东来法」，可见其源出于东），理学则独在宋代大显。一边只剩下数，一边只剩下理，这一竖一横的十字架与分阴分阳的两仪图，恰好可以作为东西方近世学术源流的两个代表。

近西人极物质文明之益，即倦而知返，更探其原于哲学。我受理学空疏之害，尤备尝苦痛力求自拔于沉沦。是东西人心，已同有觉悟之机。所谓通其变使民不倦，《易》穷则变变则通通则久，其在斯乎！故合中西之学，融会而贯通之。以此所有余，助彼所不足；截此之所长，补彼之所短，一转移间而各剂其平，各得其当，非《易》道又乌能贯而通之！

近来西洋人把物质文明的好处享受到了极处，也就生厌而知道回头，转到哲学里去追寻本原；我们受理学空疏之害，更是备尝痛苦，竭力想从沉沦中自拔出来。可见东西两方的人心，已经同时有了觉悟的契机。《系辞传》所谓「通其变，使民不倦」，「《易》穷则变，变则通，通则久」，说的正是此时此事。所以要把中西之学合起来，融会而贯通：拿这边多余的补那边的不足，取这边的长处补那边的短处，一转手之间，两边都得其平、各得其当——若不是《易》道，又靠什么去贯通它们呢！

夫十字架与两仪图，各产生于数千年前。一东一西，不相谋面。自西教东渐，于是天然配偶之两代表，乃日相接近。又迭经几许之岁月，始得消除种种之障害隔阂，而日即亲洽，今殆去自由结婚之期会不远矣。结婚以后，必能产生新文明之种子，为我全世界放一异彩。吾将掺券期之，拭目俟之矣。

十字架与两仪图各自产生在几千年以前，一个在东、一个在西，从来不曾照面。自从西方宗教东传，这一对天然配偶的代表才日渐接近；又经过了若干岁月，才逐步消除种种障碍与隔阂，一天比一天亲近融洽，如今离它们自由结婚的日子大概不远了。结婚以后，必定能生出新文明的种子，为我们整个世界放出一道异彩。我愿手持这纸婚约作为凭据，等着这一天到来，拭目以待。

宋以前言《易》者，未有图也，而太极更不可图。自周濂溪始为太极图，又于太极之上添一无极，曰“无极而太极”。后儒因之，遂以太极为第二位，似乎太极之前，更有一无极之图恍然在于心目间者，而不知其说之不可通也。

宋代以前讲《易》的人都不曾画过图，何况太极本来就无法用图去画。自周敦颐开始画出太极图，又在太极之上添了一个「无极」，说「无极而太极」。后来的儒者沿用此说，于是把太极摆到了第二位，仿佛在太极之前另有一幅无极之图恍恍惚惚浮在心目之间，却不知道这种说法根本讲不通。

《系传》曰“《易》有太极”。极者，至极而无对之称。物各有极，故曰“天极”，曰“地极”，曰“人极”。阳有阳极，阴有阴极，所以别之曰“太极”。太者，至尊无上之称，原以对三极及其他诸极而言也。即曰太极，则太字之上，又何能更有所加？况无者，有之对也。既可名之曰无，则无之对便是有。若云无极而有极则可，无极而太极，则文不当而辞不顺也。

《系辞传》说「《易》有太极」。「极」是至极而无可与之相对的称呼。万物各有其极，所以有「天极」、有「地极」、有「人极」；阳有阳极，阴有阴极，为了同这些区别开来，才称作「太极」。「太」是至尊无上的称呼，原本就是相对三极和其他各种极而立的名。既然已经叫太极了，「太」字之上还能再加什么？何况「无」是与「有」相对的，既然可以名之为无，那么无的对面就是有。若说「无极而有极」，文理还讲得通；说「无极而太极」，在名实上就不相当，在文辞上也不顺了。

夫太极者，浑沦无端，立乎天地之先，无名可以名之，无象可以象之。老子所谓“有物无形，先天地生，无以名之，强名之曰道”者，庶乎其近之。《易》道元亨利贞，而太极者，乃元之所自出。今之言几何学者，曰点线面体，此物质之元亨利贞也。故物之形皆起于一点，谓之起点。而以精神上言之，则必有以立乎此起点之前者。

太极浑然一体、无始无端，立在天地之前，没有名字可以称呼它，也没有形象可以摹拟它。老子所说的「有物无形，先天地生，无以名之，强名之曰道」，差不多接近这个意思。《易》道分元、亨、利、贞四德，而太极正是「元」所从出的源头。今天讲几何学的人说点、线、面、体四者，这就相当于物质世界的元、亨、利、贞。所以任何物形都起于一个点，叫作「起点」；但从精神一面来说，一定还有一样东西先立在这个起点之前。

言能得此起点，譬有二人于此，甲绘平圆图，而乙绘立方图。平圆立方，各有其起点，起点之形式同也。而绘成以后，则圆者自圆，方者自方。则因甲于起点之前，其胸中之所蕴蓄者，已完具一平圆之形象。乙于起点之前，其胸中之所蕴蓄者，已完具一立方之形象。此蕴蓄者，即为平圆与立方之太极也。然当其未落笔以前，又乌从而见之？乌从而闻之？

这一层可以从起点上说明。譬如这里有两个人：甲画平圆图，乙画立方图。平圆与立方各有其起点，而起点的形式完全一样，可是画成以后，圆的自然是圆，方的自然是方。这是因为甲在落下起点之前，胸中所蕴蓄的已经是一个完整的平圆形象；乙在落下起点之前，胸中所蕴蓄的已经是一个完整的立方形象。这个蕴蓄在胸中的东西，就是平圆与立方各自的太极。然而在还没有落笔以前，这蕴蓄之物又从哪里去看见它？从哪里去听闻它？可见它虽然实有，却无声无形可求。

所以云万事万物各有其太极，而《易》有太极，则在两仪未判阴阳无始以前，先天浑沌之中，自有此肫然穆然、孕育万物，具足万理之浑沦元气，以立乎天地之先，而为造化之主宰者，无形可象，无名可称。孔子称之为太极，已至矣尽矣。更何能于此外再加一字，再着一笔乎？加一字，着一笔，即非太极矣。

所以说万事万物各有其太极。至于《易》所说的太极，则是在两仪尚未分判、阴阳还没有开端以前，先天浑沌之中，自有那么一团诚挚深静、孕育万物、具足万理的浑沦元气：它立在天地之先，做造化的主宰，无形可以摹画，无名可以称呼。孔子给它取名为「太极」，已经是说到极处、说到尽头了，哪里还能在这个名目之外再添一个字、再着一笔？一添字、一着笔，落到言语形迹上，那就已经不是太极了。

惟周子之所谓太极者，即有其图，图中有黑有白，有阴有阳，是即两仪四象，实已不可谓之曰太极。故又加一无极于其上。盖为中人以下说法，非有迹象可指，不能以言语形容，乃绘此图以明一阴一阳之道所由来，使人可一览而得，其用心亦良苦矣。

只是周敦颐所说的太极既然已经有了图，图中有黑有白、有阴有阳，那就是两仪四象，实在不能再叫作太极，所以他只好在上面再加一个「无极」。他这样做，本是为中等资质以下的人立说：太极没有形迹可以指点，无法用言语形容，于是画出这幅图来说明一阴一阳之道的来历，让人一看就能领会，他的用心也可以说是很良苦的了。

但以本无迹象之太极，以迹象求之，终有语病，无论如何设辞，终觉似是而非。（太极冲溟无形，可以意会，不可以言传。言传则有声，有声非太极也。着笔则有象，有象非太极也。）若读者不善体会，以辞害意，是将使太极之真相，终无由了解。所谓“差以毫厘，谬以千里”矣。可不慎哉！

但是把本来没有形迹的太极硬用形迹去求，终究留下语病，不管怎样措辞，总觉得似是而非。（太极冲虚渺茫、了无形状，只可以心领神会，不可以言语传授。一经言传就有了声音，有声音便不是太极；一经着笔就有了形象，有形象便不是太极。）读者若不善于体会，被文辞妨害了本意，太极的真相就永远无从了解，正是所谓「差以毫厘，谬以千里」。能不谨慎吗！

生生之谓《易》，故《易》道遏恶而扬善，好生而恶杀，此所以扶阳而抑阴也（阳以象善，阴以象恶也）。自专制帝王，借经术以愚民，而头巾腐儒，又逢恶助长，曲借经文为干禄固宠之具，于是正义湮晦。古圣救世之经文，几反为贼民之爱书矣。尊君而抑臣，贵君而贱民，受诬之甚，莫过《易》与《春秋》。盖《春秋》亦原本于《易》者也。

《系辞传》说「生生之谓《易》」，所以《易》道遏止恶而表扬善，喜好生而厌恶杀，这就是它扶助阳而抑制阴的缘故（阳用来象征善，阴用来象征恶）。自从专制帝王借经学来愚弄百姓，而那些戴方巾的腐儒又迎合上意、助长其恶，曲解经文，把它当成谋官禄、固宠幸的工具，于是经中的正义就湮没不彰。古代圣人救世的经文，几乎反过来成了残害百姓的凭据。尊君而抑臣、贵君而贱民，被曲解诬蔑得最厉害的，没有超过《易》和《春秋》的了——《春秋》本来也是从《易》推衍出来的。

来瞿塘氏《易注》，尚为善本。乃其释乾元用九，亦云为人君者体春生之元，用秋杀之元，一张一弛，为天道之法则。道千古人君以杀人者，皆此等曲说阶之厉也。夫春生秋杀，《易》固无此明文。后儒以此明天地之气，盈虚消息，亦如阳死阴生，阴死阳生之类。非春以生之者，至秋必杀之，天地预存一必杀之心也。

来知德（号瞿塘）的《周易集注》还算是善本，可是他解释乾卦的「元」与「用九」，也说做人君的要体察春天生育之元、运用秋天肃杀之元，一张一弛，这就是天道的法则。千古以来替人君开出杀人门路的，都是这类曲说酿成的祸害。其实「春生秋杀」，《易》中本来没有这样的明文。后来的儒者用它来说明天地之气的盈虚消长，如同阳死阴生、阴死阳生一类的话头，并不是说春天生了它，到秋天就必定要杀它，好像天地预先存着一个非杀不可的心。

帝王亦人耳，以人杀人而谓之道，而谓之天道之法则，可谓诬圣蔑经之甚矣。孔子惧人之误解也，故特于《系辞传》郑重以明之，曰“吉凶与民同患”，又曰“其孰能与于此哉！古之聪明睿知神武而不杀者夫”！圣意之深远，亦可谓周且至矣，而谬误仍若此。诸注类是者，不胜枚举。聊举一二，以见读注者，当具只眼。以辞害意且不可，况经本无其辞，而以意出入之，其误天下后世也大矣。

帝王也不过是人罢了，以人杀人却把它叫作道，还叫作天道的法则，这真是诬蔑圣人、亵渎经典到了极点。孔子怕后人误解，所以特意在《系辞传》里郑重说明，说「吉凶与民同患」，又说「其孰能与于此哉！古之聪明睿知神武而不杀者夫」——谁能做到这一步呢？只有古时那位聪明睿智、神武而不用杀伐的人吧。圣人的意思何等深远周到，可是曲解依然如此。各家注解中这一类的例子举不胜举，这里姑且举一两条，好让读《易》注的人知道要自具一副眼光。用文辞妨害经义已经不可以了，何况经里本来没有这句话，却凭自己的意思增减出入，那贻误天下后世就更大了。

日光具七色光线，而此七色之光线，动而合成一色，则为白色，此近世泰西科学家所发明也。现时学校仪器中，有一种圆形之平面版，其上分绘七色。附一机轮，以皮带联之，摇其轮令此圆版之旋转极速，则只见白色。（另以青黄二色之版转动则成绿色，红青二色者则成紫色，其他之色之配合亦各如其应得之色，而色之深浅则以两色所占面积之多寡而分，与两色之颜料相调合者无异。惟七色则只成白色。）即所以证明七色变白之说也。凡高等小学以上之学生，殆无不知有此者矣。

日光含有赤、橙、黄、绿、青、蓝、紫七色光线，而这七色光线一经运动合成一色，就成了白色，这是近世西洋科学家发现的。现在学校的仪器里有一种圆形平面板，板上分别涂着七种颜色，配上一个机轮，用皮带连起来，摇动机轮让圆板旋转到极快，七色迭相掩映，来不及分辨，眼中就只看得见一片白色。（另外用青、黄两色的板旋转就成绿色，红、青两色的就成紫色，其余各色的配合也各自成为它应得的颜色；颜色的深浅则按两色所占面积的多少而分，同把两种颜料调和在一起完全一样。惟独七色齐备时不显任何一色，只变成白色。）这具仪器就是用来证明七色变白之说的。凡是高等小学以上的学生，几乎没有不知道这件事的。

然我国旧学家，固未有言之者也。不料《易经》于数千年以前，早已发明之。象义明晰，确切不移，与西人之说正相吻合。其象即见于山火贲之一卦，贲离内艮外，离为日，离居九位，九宫之色：一白，二黑，三碧，四绿，五黄，六白，七赤，八白，九紫。数虽九，而白居其三，并之仍为七色。离为日而居九位，则自当有七色，与西说正相同也。

然而我国的旧学者，本来没有人讲过这个道理。不料《易经》在几千年以前早就把它揭示出来了：卦象的意义明白清晰，确切不可移易，同西洋人的说法正好吻合。这个象就见于山火《贲》一卦。《贲》卦离在内、艮在外，离为日；离在九宫中居第九位，九宫的配色是：一白、二黑、三碧、四绿、五黄、六白、七赤、八白、九紫。数目虽有九个，可是白色占了三个，合并起来仍旧只有七色。离既然为日而又居第九位，那么它自然应当具备七色，这同西洋的学说正相一致。

由九三至六五，中爻为震。震，动也。震动而离之七色皆变为白，故六四曰“白马翰如”（翰如即转动极速之状也），至上九曰“白贲无咎”。曰“白贲”，则全卦皆变白矣。与七色变白之新学说，完全吻合，无一丝一毫之勉强穿凿。而“翰如”二字，则几将近日学校所用之仪器，并其转动之状曲绘而出，可谓神妙不可思议矣。子曰“《易》之为书也，广大悉备”，略指其一而已可见矣。惜我国读《易》者，皆忽略读过，更无科学之知识与眼光以研究之，宜乎其不可解者多矣。

从九三、六四到六五这三爻取互体，中间一层卦体正是震。震的意思就是动。震一动，离的七色就全变成白色，所以六四爻辞说「白马翰如」（「翰如」就是转动极快的样子），到上九爻辞就说「白贲无咎」——说「白贲」，是全卦都变成白色了。这同七色变白的新学说完全吻合，没有一丝一毫勉强穿凿的地方。而「翰如」两个字，几乎把今天学校所用的那具仪器连同它旋转的样子都曲曲折折画了出来，真可说是神妙得不可思议。孔子说「《易》之为书也，广大悉备」，只略举贲卦这一条，就可以看出这句话不是虚誉了。可惜我国读《易》的人都轻易放过，又没有科学知识和眼光去研究它，无怪乎讲不通的地方那么多。

（朱子注《易》，至理有不可通，辄以不可解或未详二字了之。然尚能阙疑者也。后人或错综其象以求之，或为卦变、爻变以附会之。但求于象可以联属，不顾义理之是否可通，与本卦之才物是否应有此理者，盖比比矣。如贲卦之白字，或以为巽为白。而本卦无巽，则曰艮错兑，兑反巽也。或以六五变则上卦为巽，故言白也。而不顾巽之义为入为伏，与本卦之义固皆无当也。唯中爻为震，震下伏巽，动而为白，义尚较近。然不以新说参证之，又乌知古圣取象之妙，实与造化同工，断非拘拘于一爻一卦之单辞所能悉解也。）

（朱熹注《易》，遇到义理讲不通的地方，往往用「不可解」或「未详」两个字带过，这还算是能够存疑的。后人有的错综卦象去求解，有的用卦变、爻变去附会，只求象上能够连缀得起来，不管义理是否讲得通，也不管本卦的材质事物是否应当有这个道理，这一类例子在注家中比比皆是。譬如《贲》卦的「白」字，有人说巽为白，可是本卦并没有巽，就说艮与兑相错、兑又是巽的反卦；也有人说六五一变，上卦就成巽，所以讲白。他们都不顾巽的取义是「入」是「伏」，同本卦的义理原本都不相干。只有取中爻为震、震下伏着巽，一动而为白，意思还算比较接近本卦。然而若不拿新学说来参证，又怎么知道古圣取象之妙实在与造化同工，绝不是死抠一爻一卦的孤立辞句所能全部解通的呢。）

西教士花之安氏，颇注意于中国之经籍，曾著《自西徂东》一书，谓画卦之伏羲，乃巴比伦人。巴比伦高原，为西洋文化策源地。伏羲八卦，以乾为天，以坤为地，至今巴比伦人犹称天为乾，地为坤，此一证也。又巴比伦亦有十二属象，与中国之十二辰大略相同，其证二也。

西洋传教士花之安很留意中国的经籍，曾写过《自西徂东》一书，说画卦的伏羲本是巴比伦人。他的理由是：巴比伦高原是西洋文化的策源地；伏羲八卦以乾为天、以坤为地，而巴比伦人至今仍称天为「乾」、称地为「坤」，这是第一条证据。巴比伦也有十二种生肖属象，同中国的十二辰大致相同，这是第二条证据。他据此断定八卦之学出于巴比伦，并非中土自生。

或因花氏之说，更加推求，谓伏羲画卦，以备万物之象。宇宙伟大之象，无不列举，如天地水火风雷山泽，以配八卦。而海为天地间最大之一象，独付阙如。而举泽以为山之对，则亦一疑问也。巴比伦介欧亚之间，四面皆大陆，距海最远。其间惟里海死海，为潴水最大之区，故称之为泽，亦足证花氏之说不尽无因。花氏更称巴比伦古代之王，有号福巨者，与伏羲二字音亦相近。当即为始画八卦之人，亦可谓读书得间矣。

有人顺着花之安的说法再往下推求，说伏羲画卦是要把万物之象都备齐，宇宙间伟大的物象无不列举，如天、地、水、火、风、雷、山、泽，分配给八卦；可是海是天地之间最大的一个物象，偏偏缺而不载，八卦中并没有海的位置，反倒举「泽」来同「山」相对，这也是一个疑问。巴比伦夹在欧亚之间，四面都是大陆，离海最远，境内只有里海、死海是积水最大的地方，所以称之为泽——这也足以证明花之安的说法并非全无根据。花之安还说巴比伦古代有一位国王号称「福巨」，与「伏羲」两字读音也相近，应当就是最初画八卦的人。这可以算是读书能于字缝中看出门道了。

但我国上古之史，虽无可稽考，然自伏羲而后，代有传人。一画开天，即文字所造始。俪皮为礼，已姓氏之足征。在中国之佚闻古迹，无有可为伏羲来自远方之证者。况伏羲之陵，犹在中州，至今无恙。其果否为伏羲埋骨之所，虽无从征实，但有一事足以参证，有决非人力所能为者，则古圣揲以求卦之蓍草是也。

但我国上古的历史虽然无从稽考，自伏羲以后却代代有传人。「一画开天」的那一画，就是文字的开端；用成对的鹿皮作聘礼，就已经有姓氏可以稽考。在中国的传闻遗迹里，没有一条可以作为伏羲来自远方的证据。何况伏羲的陵墓还在中州，至今完好。那里究竟是不是伏羲埋骨的地方，虽然无法坐实，但有一件事可以参证，而且决不是人力所能造作的，那就是古代圣人用来揲算求卦的蓍草。

孔子曰：昔者圣人之作《易》也，幽赞于神明而生蓍。至今蓍草所产之地，厥惟伏羲文王周公孔子之墓，而他处无有也。（惟近今所生之蓍不及古时之长，余尝采蓍于孔林，最长者乃不满今尺三十寸，以合周尺仅四尺余。所谓六尺及盈丈者，询之孔氏，云久未得见矣。）夫文周与孔子之墓，固确为圣穴，决无可疑。则伏羲之陵而有蓍草，亦断然足证其非妄矣。其非巴比伦产，可不辨自明。

孔子在《说卦传》里说：从前圣人作《易》，暗中得到神明的赞助而生出蓍草。直到今天，出产蓍草的地方就只有伏羲、文王、周公、孔子四处墓地，别处都没有。（只是近来长出的蓍草不及古时那样长。我曾在孔林采过蓍草，最长的不满今尺三十寸，折合周尺只有四尺多。古书上所说六尺乃至满一丈的，向孔氏后人打听，说是久已见不到了。）文王、周公与孔子的墓地确实是圣人的葬所，绝无可疑；那么伏羲陵上也长蓍草，就足以断定这座陵不是虚妄假托的了。既然如此，伏羲不是巴比伦所产，可以不辩自明。

或者当伏羲之时，西北之人物殷繁（其时东南皆水陆地不多），治化流被于欧亚两州之交，故巴比伦得有伏羲之学说（逮洪水为灾，地形改变，流沙阻隔，西道遂不复通，故禹域西限流沙），未可知也。至八卦之象无海，则有说焉。夫江河海洋，皆后起之名辞。伏羲时文字未兴，乌得有此析类之名？卦象水火山泽，皆以对举为文。海固无可对也，故以泽对山。洪荒之世，世界一泽国耳。举目所见惟山与泽，则亦以山泽象之耳。《周易》为中古之书，取象较广。坎为大川，大川亦即海也。焉得以数千年后之名词，而致疑于上古之世哉！

也许在伏羲那个时代，西北一带人烟稠密（当时东南多是水域，陆地不多），教化流布到欧亚两洲交界的地方，所以巴比伦才留下伏羲的学说（后来洪水成灾，地形改变，流沙阻隔，西行之路便不再通，所以大禹划定的疆域西边以流沙为界），这也未可知。至于八卦之象里没有海，那是另有缘故的。江、河、海、洋都是后起的名词，伏羲时文字还没有兴起，哪里会有这种分门别类的名称？何况卦象里的水火山泽都是成对相举的，海本来无物可与之相对，所以用泽来对山。洪荒之世，整个世界不过是一片泽国，举目所见只有山和泽，也就用山泽来取象罢了。《周易》是中古时候的书，取象比较宽广，坎为大川，大川也就是海。怎么能拿几千年以后才有的名词，去怀疑上古之世呢！

西人物质之化分，译之为化学者，乃近世纪所发明者也。不谓地隔三万里，时阅七千年，而吾《易》之象数，能与之一一吻合无毫厘之差。呜呼！是所谓范围天地而不过，曲成万物而不遗者，岂空谈性理所能悉其奥旨哉！张氏之锐《易象阐微》，取气之分剂性质，以卦位爻数乘除推衍，无不妙合。尤奇者，阳三而阴二，足证古圣参天两地之数，固俟之万世而不惑者也。

西洋人把物质分解开来研究，译成中文叫「化学」，是近一二百年才兴起的学问。想不到相隔三万里之遥、相去七千年之久，我们《易》的象数竟能同它一一吻合，没有丝毫的差错。可叹啊！《系辞传》所谓「范围天地之化而不过，曲成万物而不遗」，哪里是空谈心性义理的人所能穷尽其中奥旨的！张之锐所著《易象阐微》，取各种气的分剂（即原子量）和性质，用卦位、爻数作乘除推衍，无不妙合。尤其奇的是阳数用三、阴数用二，足以证明古圣「参天两地」之数，确实是等到万世以后也不会有疑惑的。

《易》以阳为气而阴为质，乾坤气质之总纲，六子乃气质之分类。故气质之分晰，当于六子求之。轻气（亦曰水素）比较各气重量为最轻，于《易》为震象，以乾通坤初，出于震之卦气也。震初一阳始复，其几甚微，故其气甚轻。（地山谦，坤艮皆重也。乃曰谦轻者，亦以三四五爻之互震也。）震为动为阳，阳之气轻清而上升，故坤变为震。动而气升，则乾即成巽而为风。盖乾阳之坤，热涨上腾，而乾之本体反虚。他处空气入而补之，因动荡而为风也。

《易》以阳为气、以阴为质，乾坤两卦是气与质的总纲，震、坎、艮、巽、离、兑这六子则是气与质的分类，所以要辨析气质，应当到六子上去求。轻气（也叫水素，即今天所说的氢）比起各种气来重量最轻，在《易》里属震象，因为它是乾通到坤的初爻、从震里发出来的卦气。震卦初爻一阳刚刚复生，那点苗头极其微小，所以它的气极轻。（地山《谦》卦，坤与艮都是重的，却叫「谦轻」，也是因为三、四、五爻互出一个震。）震为动、为阳，阳气轻清而上升，所以坤变成震；一动而气上升，乾便成了巽而为风。这是因为乾阳进入坤中，受热膨胀上腾，乾的本体反倒空虚了，别处的空气流进来补充，因为流动激荡就成了风。

凡卦爻本体，不能互成他卦者，当为独立之原点。其可以互成他卦者，即为化合之合点。如坎（六画卦）五阳以上无互体，为独立养气（亦曰酸素）原点。下互艮为淡气，此即养气当与淡气相合之象也。若五阳下降至四，则亦互震体，而变为雷雨作解。此即轻气上升，与天空养气化合而成雨之象也。又如震初阳无互体，为轻气独立原点。四阳互艮互坎，此亦与淡气相和，及化合成雨之象也。

凡是卦爻本体不能互出别的卦来的，就算是独立的原点，也就是化学上的元素；能互出别的卦来的，就是化合的合点。譬如六画的《坎》卦，九五之阳以上再无互体可取，这就是独立的养气（也叫酸素，即氧）原点；它下面互出艮，艮为淡气（即氮），这正是养气应当与淡气相合的象。假使九五之阳下降到四位，就又互出震体，卦变成雷雨作《解》，这正是轻气上升，与天空中的养气化合而成雨的象。又如《震》卦初爻之阳没有互体，是轻气的独立原点；九四之阳互出艮、互出坎，这也是与淡气相和以及化合成雨的象。

坎五之阳由乾二来也，以阳三（爻体阳三阴二）与五位相加为八，以二乘八得数十六。震初之阳，由乾四来也。以阳三与初位相减为二，以二除四，仍得二二：十六二一：八，故轻气之分剂数（亦曰原子量）为一，养气之分剂数为八，一以乘得数，一以除得数也。

《坎》卦九五之阳是从乾卦九二来的，用阳数三（爻体阳取三、阴取二）与五位相加得八，再以二乘八得十六。《震》卦初爻之阳是从乾卦九四来的，用阳数三与初位相减得二，再以二除四，仍旧得二。二比十六，约下来正是一比八，所以轻气的分剂数（也叫原子量）定为一，养气的分剂数定为八：一个是由乘法得来的数，一个是由除法得来的数。

淡气（亦曰窒素）者，爱力甚小。而其性安静无为，其作用但在节止养气之太过，故知此气必为艮之卦气（艮静而止）也。如艮九三上九两阳爻，皆为淡气。上九之阳由乾三来，九三之阳由乾上来。以阳三与上位六相加则为三，三以阳三加入三位，则为二三。

淡气（也叫窒素，即氮）的亲和力很小，性情安静无为，它的作用只在节制养气使它不至于太过，由此可知这种气一定是艮的卦气（艮的性是静而能止）。譬如《艮》卦九三、上九两个阳爻，都属淡气：上九之阳由乾卦九三而来，九三之阳由乾卦上九而来。以阳数三与上位之六相加，得出后面所用的除数三；以阳数三加入三位，得出后面所用的乘数二。

艮下体之卦位，其和数为六（初二三之和）。上体之卦位，其和数为十五（四五六之和）。六与十五之和数为二十一，以三除之得七，后以二乘七得十四（以三除者阳，加于上位得三，阳数也。以二乘者阳，加于三位得二阳数也），为淡气一分剂数。轻养二气之乘除，以反对为用，淡气则自为乘除。由此推之，可见卦气每生一物，必变化其方式。方式不同，故形质有异也。

《艮》卦下体三爻的卦位相加得六（初、二、三之和），上体三爻的卦位相加得十五（四、五、六之和）。六与十五相加为二十一，用三去除得七，再用二乘七得十四（用三作除数，是因为阳数三加在上位得三，是阳数；用二作乘数，是因为阳数三加在三位得二，也是阳数），所得的十四，就是淡气的一个分剂数。轻气与养气两气的乘除，是互相反对为用的；淡气则自己对自己作乘除。由此推开去，可见卦气每生出一物，必定变换它的算式；算式不同，所以生出来的形质也就各不相同。

轻淡养为三少阳气类原点。此三气者，常混合弥漫于空中者也。试以三类气质合成卦象如□，即蒙卦也。上艮为淡气，下坎为养气。九二六三六四互震为轻气，九二至上九共历五位。阳自初至二进一位，自初至上进五位。养气即生，则应消去淡气一位。故养气居空气五分之一，淡气居空气五分之四，而轻气体积则甚小。轻养淡三气混合弥漫而成蒙象。蒙象者，其地球表面之蒙气乎？

轻气、淡气、养气是三少阳一类气的原点，这三种气常常混合起来，弥漫在空中。试把这三类气质合成一个卦象（此处原有卦画，今已阙），就是《蒙》卦：上卦艮为淡气，下卦坎为养气，九二、六三、六四互成震为轻气。从九二数到上九共经历五位：阳从初位到二位进了一位，从初位到上位进了五位；养气一生出来，就应当在淡气上消去一位。所以养气占空气的五分之一，淡气占空气的五分之四，而轻气的体积则极小。轻、养、淡三气混合弥漫而成《蒙》的卦象——所谓「蒙」，大概就是笼罩在地球表面的那一层蒙气吧？

绿气（亦曰盐素）能漂白物色，其臭甚烈，能伤人，此巽之象也。《说卦传》“巽为白，又为臭”，又曰“巽也者言万物之絜齐也”，皆绿气之性能功用也。如巽□象，下体阳爻，积与位之和为十一（阳三加二位为五，阳三加三位为六，合之为十一也）。上体阳爻积与位之和为十七（阳三加五位为八，阴三加上位为九，合之为十七也），下体阴爻积与位之和为三（阴二加初位为三），上体阴爻积与位之和为六（阳二加四位为六），以三减六得三，以初加四得五。三五相加，再与十一十七相和，即等三十六，为绿气之一分剂数（绿气之一分剂数或作三五一五）。

绿气（也叫盐素，就是今天所说的氯）能把物体的颜色漂白，气味极其强烈，吸入能伤人，这正是巽的象。《说卦传》说「巽为白」，又说巽「为臭」，又说「巽也者，言万物之絜齐也」——「絜齐」就是洗涤整治使之洁净，讲的都是绿气的性能和功用。就《巽》卦之象（此处原有卦画，今已阙）来算：下体阳爻的爻数与爻位之和为十一（阳三加二位得五，阳三加三位得六，合起来是十一）；上体阳爻的爻数与爻位之和为十七（阳三加五位得八，阳三加上位得九，合起来是十七）；下体阴爻之和为三（阴二加初位得三），上体阴爻之和为六（阴二加四位得六）。以三减六得三，以初位加四位得五，三与五相加为八，再同十一、十七相加，恰好等于三十六，这就是绿气的一个分剂数（绿气的分剂数也有作三五·一五的，与此稍有出入）。

炭气（亦曰炭素）为有形质之气，故化学家谓之非金类，而煤炭所含者为最多。若在气质内，则常与养气化合，所谓炭养二是也。盖炭气之原点属离，离阴卦也。阴常附阳（离丽也，必附丽于他物而始见。离为火，火必附于物始燃），是为有形质之物。故炭气与绿气，不能如轻淡养三气，能卓然独立于空气界也。

炭气（也叫炭素，即碳）是有形质的气，所以化学家把它归入非金属一类，而煤炭里含得最多。它若在气体之中，就常与养气化合，即所谓「炭养二」，一分炭配两分养。炭气的原点属离，离是阴卦；阴常常要依附于阳（「离」就是「丽」，必须附丽在别的东西上才显现出来。离为火，火也必须附着于物才能燃烧），所以它是有形质之物。正因如此，炭气与绿气都不能像轻、淡、养三气那样，卓然独立地存在于空气之中。

□离卦二阴自坤五而来，下体阳爻积与位之和为十（阳三加初位为四，阳三加三位为六，合为十也）。上体阳爻积与位之和为十六（阳三加四位为七，阳三加上位为九，合为十六）。以上体阳五位数，除下体阳爻积与位之和，得数二。以下体阴二位数，除上体阳爻积与位之和得数八。二与八之较六，即为炭气之一分剂数（绿气一分剂数由和而得，炭气一分剂数由较而得方式亦不同也）。

《离》卦（此处原有卦画，今已阙）中的两个阴爻，都是从坤卦六五那一爻而来。下体阳爻的爻数与爻位之和为十（阳三加初位得四，阳三加三位得六，合为十）；上体阳爻的爻数与爻位之和为十六（阳三加四位得七，阳三加上位得九，合为十六）。用上体阳爻所居的五位去除下体之和十，得数二；用下体阴爻所居的二位去除上体之和十六，得数八；八与二相减，差数为六，这就是炭气的一个分剂数（绿气的分剂数由相加而得，炭气的分剂数由相减而得，取数的算式各不相同，所以两者的形质也不相同）。

六子之卦，震坎艮巽离，皆有其自成之原点。惟兑独无，盖阳数大，阴数小，阳顺生，阴逆生，阳始于震，阴始于兑。震之原点为一，则兑始生之阴数，必更小于一，退入零位，几不可见，必不能成为独立之原点矣。求之于化学气类中，惟喜气于兑象为近。兑为悦，悦喜意也（喜气嗅之令人狂笑）。考喜气为淡养所合成，西名为NO。此亦足证兑无自生之原点矣。

六子之卦中，震、坎、艮、巽、离都各有自成的原点，唯独兑没有。这是因为阳数大、阴数小，阳顺着生、阴逆着生：阳从震开始，阴从兑开始。震的原点算作一，那么兑初生的阴数必定比一还小，退到零位上去，几乎看不见，当然不能成为独立的原点。到化学的气类里去找，只有喜气同兑象最相近。兑为悦，悦就是喜的意思（喜气嗅了会令人狂笑）。考察喜气是淡气与养气合成的，西文名叫 NO；它既由两气化合而来，本身并不是原质，这也正足以证明兑没有自生的原点。

喜气之分剂数为二十二，即八与十四所合之数（养气一分剂数为八，淡气一分剂数为十四）。淡气为艮象，养气为坎象。艮之上体三爻积与位之和为二十二（阴二加四位为六，阴二加五位为七，阳三加上位为九，合之为二十二也），坎之上体三爻积与位之和亦二十二（阴二加四位为六，阳三加五位为八，阴二加上位亦八，合之亦为二十二也）。以艮之上体，合兑之下体，则为□损卦。以坎之上体，合兑之下体，则为□节卦。

喜气的分剂数为二十二，正是养气八与淡气十四相加之数（养气的分剂数为八，淡气的分剂数为十四），可见它确是两气合成。淡气属艮象，养气属坎象，所以要到艮、坎两卦上去取数。《艮》卦上体三爻的爻数与爻位之和为二十二（阴二加四位得六，阴二加五位得七，阳三加上位得九，合起来是二十二）；《坎》卦上体三爻的爻数与爻位之和也是二十二（阴二加四位得六，阳三加五位得八，阴二加上位也是八，合起来也是二十二）。把艮的上体配上兑的下体，就成《损》卦；把坎的上体配上兑的下体，就成《节》卦（两处原有卦画，今已阙）。这两卦便是下面推算所依据的卦体。

兑下体三爻积与位之和为十四（阳三加初位为四，阳三加二位为五，阴二加三位为五，合之为十四也），以下体兑之十四，减上体艮之二十二，即得坎养之八。以坎养之八，复减上体坎之二十二，即得艮淡之十四。故八与十四之和，即喜气之分剂数。其数之妙合，极参伍错综之致，而无不吻合，诚不可思议矣。

《兑》卦下体三爻的爻数与爻位之和为十四（阳三加初位得四，阳三加二位得五，阴二加三位得五，合起来是十四）。用下体兑的十四去减上体艮的二十二，正好得到坎所主的养气之数八；再用坎养的八去减上体坎的二十二，正好得到艮所主的淡气之数十四：两两相减，所得的都恰好是本气的分剂数。所以八与十四相加，就是喜气的分剂数二十二。这些数目配合之妙，参伍错综到了极处而无不吻合，实在不可思议。

以上轻（震象）养（坎象）淡（艮象）绿（巽象）炭（离象）喜（兑象）六气，即乾坤二元所化生，震坎艮三少阳，巽离兑三少阴之六元象也。然三少阳所成之原质有三类，而三少阴所成原质只有两类。可见阳三阴二之定则，离造物者亦不能越此范围（五行之数亦天三地二，天地之生数亦天三地二）也。此外之原质，若碘，若砩，若金类，若非金类，为数甚夥。苟能各按其天然分剂之数与其品性，依卦象变化之条理，以方程求等之法细绎之，当无不有一定之公式，可断言矣。

以上轻气（震象）、养气（坎象）、淡气（艮象）、绿气（巽象）、炭气（离象）、喜气（兑象）这六种气，就是乾坤两元所化生的，也就是震、坎、艮三少阳与巽、离、兑三少阴这六元之象，一气配一卦，无一不相当。然而三少阳所成的原质有轻、养、淡三类，三少阴所成的原质却只有绿、炭两类，可见「阳三阴二」这条定则，就连造物者也跳不出这个范围（五行之数也是天三地二，天地的生数也是天三地二）。此外的原质，如碘、如砩、如金属类、如非金属类，数目很多；只要各按它们天然的分剂数与品性，依照卦象变化的条理，用方程求等的方法细细推绎，一定都各有一定的公式可循，这是可以断言的，并不是只有这六种气才合于象数。

《化学鉴原》云：轻气与诸质化合，其性大似金类（与锌或铜化合，显此性尤大），故疑为气质金类，如汞为流质金类是也。轻气与汞若汞与铂，虽视无金光，而叩之不坚，亦不足为必非金类之据。汞加热可化为明气质，亦与金类为例，是可见轻气亦或为金类也。

《化学鉴原》说：轻气同各种物质化合时，性质很像金属（与锌或铜化合，这种性质表现得尤其明显），所以怀疑它是气态的金属，正如汞是液态的金属。轻气与汞、汞与铂，虽然看上去没有金属光泽，叩击也不坚硬，却也不足以据此断定它必定不是金属。汞加热可以化为透明的气体，这也与金属同例，由此可见轻气或许也是金属的一种。

又云：轻气虽为万物中至轻至稀之品，而分剂数为最小者，然依其分剂数而计其爱力，则甚大也。如一分重之轻气，能与绿气三十六分之重化合，能与溴八十分之重化合，与碘一百二十五分之重化合。极少之数，亦足支配此各质而变化其性。且所成之质，最难分析。化学以为极少之分剂，而生极大之爱力性，为甚奇也。

又说：轻气虽然是万物中最轻最稀的东西，分剂数也最小，但按它的分剂数来计算它的亲和力，却极大。譬如一分重的轻气，能同三十六分重的绿气化合，能同八十分重的溴化合，能同一百二十五分重的碘化合——所化合的分量比它自身重出几十倍乃至一百多倍。极小的分量也足以支配这些物质而改变它们的性质，而且化合成的东西极难再分解开来。化学家认为分剂极小却能生出极大的亲和力，是很奇怪的事。

按化学家疑轻气为金类，而不敢下确定之断语。又奇其分剂数小而爱力极大，此由不明轻气所以化生之原理也。若以《易》象证之，则所疑者皆涣然冰释矣。盖轻气为震象，震者乾始交坤，其象恒通乾（震为乾之长子）。《说卦传》“震其究为健”，健即乾也。乾为金，震者金气之初发动者也。知轻气之为震，则知轻气为气类之金可无疑矣。

按：化学家怀疑轻气是金属而不敢下确定的断语，又奇怪它分剂数小而亲和力极大，这都是因为不明白轻气所以化生的原理。若拿《易》象来印证，所怀疑的地方就都涣然冰释了。轻气属震象，震是乾开始交于坤而成，它的象始终通着乾（震是乾的长子）。《说卦传》说「震其究为健」，意思是震推究到底仍旧归于乾，「健」就是乾。乾为金，震便是金气刚刚发动的时候。既然知道轻气属震，那么轻气是气类中的金属，也就没有什么可疑的了。

一阳初复，故分剂数最小，所谓复小而辨于物是也。其感动力反甚大者，以乾健而震动也。震为物之始生，此天地之仁气也。且又为最尊最大之乾卦最肖之长子，然则能以至小之分剂数化合最大之分剂数，而显最大之爱力者，又何足怪乎！

一阳刚刚复生，所以分剂数最小，《系辞传》所谓「复，小而辨于物」正是此意。它的感动力反倒极大，是因为乾性刚健而震主震动。震是万物开始生长之处，这是天地的仁气；何况它又是最尊最大的乾卦最相肖的长子。既然如此，它能以最小的分剂数去化合最大的分剂数，显出最大的亲和力，又有什么可奇怪的呢！

以上诸说，不但足与物理相发明，尤足以证明象之切切实实，非模糊影响而意为拟议者也。向来说《易》者，以空谈性理为高，能精研象数者已不可多得。间有谈象数者，又莫明象数之原理，于是东牵西扯，曲折附会以求合，而不知去《易》之道愈远，而象数反为说《易》之累矣。故显明象数，必知物理。离物理以言象数，亦与离象数而谈性理者，敝正相等耳。

以上这些说法，不但足以同物理互相发明，尤其足以证明《易》象是切切实实的东西，并不是模模糊糊、凭主观想象拟议出来的。向来讲《易》的人把空谈心性义理看作高明，能精研象数的人已经很难得；偶有讲象数的，又不明白象数的原理，于是东牵西扯，曲折附会去凑合，却不知这样离《易》道越来越远，象数反倒成了说《易》的累赘。所以要把象数讲明白，必须先懂得物理；撇开物理去讲象数，同撇开象数去空谈性理，两者的毛病恰恰相等，谁也不比谁高明。

《易》之为书也，广大悉备。范围天地，曲成万物，故凡世界所有，无远近，无今古，均不能出于《易》教之外。道教佛教，皆后起者也，而佛教创始于西域，更与中国之文化无关。乃圣人之作《易》，早定其数于三千年以前，而概括其教于卦象之中，并其科仪名类，亦皆一一列举而豫定之。乃后来者冥然罔觉，顺天地之理数，以自力进行。初未与《易》相谋，而事事物物胥一一准之，莫能相悖。始信孔子“天且不违况于人乎况于鬼神乎”之赞，为确有征验，而非以虚义为颂美之辞焉。

《易》这部书广大而无所不备，笼括天地之化，曲尽万物之情，所以凡世界上有的东西，不论远近、不论古今，都跳不出《易》教的范围。道教和佛教都是后起的，而佛教创始于西域，同中国的文化更谈不上什么关系。可是圣人作《易》，早在三千年以前就定下了它们的数，把两教都概括在卦象之中，连它们的仪轨科目、名号分类，也都一一列举而预先定好，无一遗漏。后来的人茫然不觉，只是顺着天地的理数、凭自身的力量往前走，起初并没有同《易》商量过，而事事物物却一一与《易》相合，无法相违。这才相信孔子在《乾·文言》里「天且不违，况于人乎？况于鬼神乎」的赞语确实有验，并不是拿空话作颂美之辞。

盖天地之数，自天一地二至天九地十，八卦之入用准之。至乾而数为无，黄帝甲子，干五支六，各分阴阳，以合八卦之用。至乾终戌亥，而数有孤虚（子一丑二至酉十尽于兑，至乾数无而于辰为虚。其对宫则为孤）。故乾坤阴阳皆极于己亥，己阳极阴始，亥阴极阳始。阴阳终始于己亥，而己亥实为天地阴阳之两端（端者始也）。

天地之数从天一、地二一直排到天九、地十，八卦的入用都以此为准；排到乾位，数就成了「无」。黄帝创甲子，天干五对、地支六对，各分阴阳，以配合八卦之用；排到乾而终于戌亥，数上便有了「孤」「虚」（子一、丑二顺数到酉十，尽于兑；到乾则数为无，而在辰为「虚」，与它相对的一宫就是「孤」）。所以乾坤阴阳都终极于己、亥两位：己是阳极而阴始，亥是阴极而阳始。阴阳既然在己亥上终而复始，己亥便是天地阴阳的两端（「端」就是开始）。

圣人合阴阳之撰，通神明之德，先后皆履端伊始。己上先天乾兑卦，己履端始；亥下后天乾兑卦，亥履端始。是以圣人于己亥万物终始，执其两端，而用其中于民（天地子午正中，子一勿用。用子正在丑，用午正在未）。乃子丑中，天地协，使民协于中。南北乾坤坎离正中，尧舜通变宜民，垂衣裳而天下治。取诸乾坤，坎离水火，百姓日用而不知是也。

圣人会合阴阳的体制，通达神明的德性，前后都从「履端」起算。己位之上是先天的乾、兑两卦，己为履端之始；亥位之下是后天的乾、兑两卦，亥也是履端之始。所以圣人在万物终始的己亥上执其两端，而把「中」用于百姓（天地以子午为正中，子一是「勿用」之位，用子实际落在丑，用午实际落在未）。于是取子丑之中，天地相协，使百姓也协于中。南北的乾坤坎离都居正中，尧舜通其变而使民相宜，垂衣裳而天下大治，《系辞传》说这是取象于乾坤；至于坎离水火之用，则是百姓天天在用而不自知的。

故“人心惟危，道心惟微。惟精惟一，允执厥中”（子坎一，道心寅；艮三，人心子。一纯丑，二精子，丑天地正中）。“中庸”乾二用中，皆天地大中之道，帝王立极，圣人立本，于己亥执其两端，子丑用其中于民。斯尧舜之道，文周孔子所继述，即《易》道用中之旨也。

所以《尚书·大禹谟》说「人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中」（子为坎一，道心属寅；艮为三，人心属子。一为纯，配丑；二为精，配子；丑正是天地的正中）。「中庸」取乾卦九二的用中，都是天地大中之道。帝王据此立极，圣人据此立本：在己亥两位上执其两端，在子丑之位上把中用于百姓。这就是尧舜之道，也是文王、周公、孔子所继承阐述的，也就是《易》道「用中」的宗旨。

两端各倚于一偏。东南偏辰巳，有阳无阴，主有生无死，道教是也（道教主长生不死）。西北偏戌亥，无阴无阳（乾数无），主无死无生，佛教是也。以其偏于一端也，对于用中而言，谓之异端。然天地既有其数，既开其端，即皆有其教。天地南北，子一阳，物出有，道教始。午一阴，物入无，佛教始。故子出而辰巳有者阳，于午一阴未生，入无之佛未见，其象有，有者皆道教。

既是「两端」，各自便偏在一边。东南偏于辰、巳，有阳而无阴，主张有生而无死，这就是道教（道教以长生不死为宗）。西北偏于戌、亥，无阴也无阳（乾位之数为无），主张无死也无生，这就是佛教。因为它们各偏一端，对「用中」而言便叫作异端。然而天地既然有这个数、既然开了这个端，就各有其教。天地分南北：子位一阳生，万物出而为「有」，道教从这里开始；午位一阴生，万物入而归「无」，佛教从这里开始。所以自子位出来到辰巳，所见都是阳，那时午位的一阴还没有生，归于无的佛还看不见，其象为「有」，凡属「有」的都是道教。

孔子删书断自唐虞。唐虞日中天，南北用中，日未过中，其唐虞以上书是道教（黄帝为道家之祖，广成空同皆道家言），非用中之道，故删书删之。而《易》之书所以明道，不明道教，是缺南北一偏，则《易》不备，不足以明道，故《易》象往来。自子一出有，其数逆来，起子西北来，而午东南，其卦为水天需，为火风鼎，其象为水火逆运，而以求有生无死。此其有阳无阴之一偏也，东南象也。

孔子删定《尚书》，起头断自唐尧虞舜。唐虞好比日在中天，南北都归于用中，太阳还没有过中；唐虞以上的书都属道教（黄帝是道家的鼻祖，广成子、空同一类的话都是道家之言），不合用中之道，所以删《书》时把它们删掉了。可是《易》这部书是用来明道的，如果不把道教说明，就缺了南北的一偏，《易》就不完备，不足以明道，所以《易》象有往有来。自子位一阳出而为有，其数逆行而来：从子位西北来，往午位东南去，其卦为水天《需》、为火风《鼎》，其象是水火逆运，用来求有生而无死。这就是有阳无阴的一偏，属东南之象。

是以西北来东南，其对卦言姤（西北乾对东南巽，为天风姤）言复（西南坤对东北艮，反震为地雷复），姤姹女而复婴儿，需鼎服食以求长生之道者也。变则鼎折足需于泥而道败，有生有死，有需“不速之客三人来”，道家所谓“三尸”“三彭”是也。故《易》四三为人爻，而游魂归魂为鬼《易》（游归亦在四三两爻。凡上五爻为天《易》，四三爻为人《易》，二初爻为地《易》，游魂归魂为鬼《易》）。

因此从西北来到东南，就其对宫之卦来说，一是《姤》（西北乾对东南巽，成天风《姤》），一是《复》（西南坤对东北艮，反过来为震，成地雷《复》）。《姤》是丹家所说的「姹女」，《复》是丹家所说的「婴儿」，《需》《鼎》则是服食炼养以求长生之道。一旦变坏，便是《鼎》的「鼎折足」、《需》的「需于泥」，道术败坏，仍旧有生有死；《需》卦又有「不速之客三人来」，就是道家所说的「三尸」「三彭」。所以《易》以三、四两爻为人爻，而游魂、归魂两类卦为鬼《易》（游魂归魂也在三、四两爻上。凡上爻、五爻为天《易》，四、三两爻为人《易》，二、初两爻为地《易》，游魂归魂为鬼《易》）。

精气为物，游魂为变，是故知鬼神之情状。精气为物者神，其道所谓神仙是也（艮寅人道，艮为山，故仙字从山从人。艮止其所，人极所自立也）。游魂为变者鬼，其道所谓尸彭是也。先天乾坤之位，而后天离坎居之。火上水下，其道未济，魂升魄降（离魂坎魄），是死道也。故道以逆行。

《系辞传》说「精气为物，游魂为变，是故知鬼神之情状」。精气聚而为物的是神，在道教里就是所谓神仙（艮寅是人道之位，艮为山，所以「仙」字从山从人。艮是止于其所，正是人极自立的地方）。游魂散而为变的是鬼，在道教里就是所谓尸、彭。先天乾坤的方位，后天由离、坎占据；火在上、水在下，其卦为《未济》，魂往上升、魄往下降（离主魂、坎主魄），这是走向死亡之道。所以道家修炼要逆着走。

降炎上之火，升润下之水，龙飞在天（震为龙，震下一阳由坎而出，龙飞在天，即取坎填离之说。丹家所谓龙从火里出者是也。震位东方，亦青龙之位，其德为仁。仁属阳，主升，乾九五爻其候也），虎履其尾（兑为虎，兑上一阴为阴之始，而位于正西白虎之位，其德为义。义属阴，阴主降，降则变兑见为巽伏。故道家曰伏虎，又曰虎向水中生也），皆于三四两爻反复其道。

把本来炎上的火降下来，把本来润下的水升上去，这就是「龙飞在天」（震为龙，震下面那一阳是从坎里出来的，「飞龙在天」就是丹家「取坎填离」之说，也就是他们所说「龙从火里出」。震位在东方，也就是青龙之位，其德为仁；仁属阳，主上升，乾卦九五爻正是它的时候），也就是「虎履其尾」（兑为虎，兑上面那一阴是阴的开始，位在正西白虎之位，其德为义；义属阴，阴主下降，一降则兑之显变为巽之伏，所以道家说「伏虎」，又说「虎向水中生」）。这些都是在三、四两爻上反复其道。

九四六三，阴阳反复，是为雷泽归妹，故归妹天地大义人终始，为六十四卦之大归魂卦也。先天乾，后天离，火天大有；先天坤，后天坎，地水师。大有众也，师众也。三人为众，皆需之不速之客三人，故魂魄具而三尸即伏于中，是必损之三人损一，而后致一得天地之道。是《易》于道教明著其象，而魏伯阳之《参同契》，借《易》卦以明丹学，与《易》义无涉者，犹不与焉。儒者禁言异端，于他书则是，于《易》则非。《易》备万物万象，此道教东南一偏象，不可不知者也。

九四与六三阴阳互换反复，就成了雷泽《归妹》，所以《归妹》是「天地之大义」「人之终始」，是六十四卦中最大的归魂卦。先天的乾位由后天的离居之，合为火天《大有》；先天的坤位由后天的坎居之，合为地水《师》。《大有》是众，《师》也是众，三人成众，都是《需》卦「不速之客三人来」的那三人；所以魂魄一具备，三尸就潜伏在其中，必须像《损》卦所说「三人行则损一人」，减去一个，然后「致一」而得天地之道。这是《易》在道教上明白显示出来的象；至于魏伯阳的《参同契》，借《易》卦来讲丹学而与《易》义并不相干的，还不算在内。儒者禁止谈论异端，用在别的书上是对的，用在《易》上就不对了。《易》备万物万象，道教这一东南偏象，是不可不知道的。

天地南北子一阳物出有，为恒有象（先天西南巽，东北震，为雷风恒象）。午一阴物入无，为咸无象（先天东南兑，西北艮，为泽山咸象）。咸无佛教也。午一阴生，午而戌亥，万物归无，为后天西北乾象。咸无反恒有，《春秋·庄七年》“夏四月夜，恒星不见”，为周庄王甲午，即佛诞生之日矣。佛诞生，天地咸象感，而恒星不见，而《易》已早征其兆于先后天卦矣。

天地分南北：子位一阳生，万物出而为有，是《恒》「有」之象（先天西南为巽、东北为震，合成雷风《恒》）。午位一阴生，万物入而归无，是《咸》「无」之象（先天东南为兑、西北为艮，合成泽山《咸》）。《咸》所主的「无」就是佛教。午位一阴生起，由午而至戌亥，万物归于无，正是后天西北的乾象。《咸》之「无」与《恒》之「有」相反，《春秋》庄公七年记「夏四月夜，恒星不见」，那一年正是周庄王甲午，也就是佛诞生之日。佛诞生时天地感于《咸》象，所以恒星不见，而《易》早已在先天后天两卦上显出这个征兆了。

故八卦于咸无顺往，自东南午，而西北子，其卦为风火家人，为天水讼。家人由内出外，讼违行不亲，其象为火水顺灭，而以归无死无生。此其无阴无阳之一偏也。西北乾刚乾金，故佛金刚不坏。佛说经金刚独显，为咸感应象。西北戌入夜明火，而佛始燃灯，西北天地以济不通，而佛度彼岸（《易》利涉大川，皆由坎之乾东北往西南卦）。

所以八卦在《咸》之「无」上是顺行而往：从东南的午位走向西北的子位，其卦为风火《家人》、为天水《讼》。《家人》是由内而出外，《讼》是所行相违而不相亲，其象为火水顺次熄灭，而归于无死无生。这就是无阴无阳的一偏。西北属乾，乾刚而为金，所以佛家说「金刚不坏」；佛所说的经里独以《金刚经》最显，正是《咸》卦感应之象。西北的戌位入夜而明火，所以佛家有燃灯之说；西北天地阻隔而不相济通，所以佛家讲度到彼岸（《易》中凡说「利涉大川」，都是由坎往乾、自东北往西南的卦）。

天地数有无，以辅相左右民。左为辅，天地数甲三庚九，三九为二十七辅，是乾震无妄卦，乃天地有之数，而知无者妄也。右为相，天地数辛四乙八，四八为三十二相，是巽坤观卦，乃天地无之数，而知观者空也。故佛说以三十二相观，不可以三十二相观。

天地之数有「有」有「无」，用来辅佐左右百姓。左边为「辅」：天地之数甲为三、庚为九，三九合为二十七辅，卦象是乾下震上的《无妄》，这是天地「有」的数，可知讲「无」的是妄。右边为「相」：天地之数辛为四、乙为八，四八合为三十二相，卦象是坤下巽上的《观》，这是天地「无」的数，可知所观的是空。所以佛家一面说要以三十二相来观，一面又说不可以三十二相来观。

是以戌西北巽入无，辛四西北物往来入无。有乙八辛四，坤巽入，升不来，而四于东南巽不果。西北乾木果，故佛说四果，谓入而实无所入。往来而实无往来，不来而实无不来，有法而实无有法，为四果，皆西北四戌入无数。四西北右相合一（合子一），即是一合相，而无见有，即非一合相，皆西北数西北相也。

因此戌在西北，巽主入而归无；辛数为四而居西北，万物往来终归于无。有乙八与辛四，坤、巽二卦主入，只升上去而不回来，「四」在东南之巽为「不果」，西北之乾则为「木果」，所以佛家说「四果」：入而其实无所入，往来而其实无往来，不来而其实无不来，有法而其实无有法，这四样便是四果，都是西北「四」与「戌」入于无的数。「四」在西北为右「相」，与「一」相合（即合子位之一），就是「一合相」；而从无中见有，便又说「即非一合相」。这些都是西北之数、西北之相。

西北戌亥数无为空，而乾为门，故佛教曰空门。先天西北艮，艮为山，故佛门曰山门，佛祖曰开山。先后天乾艮合为遁，故又曰遁入空门。全《易》阴阳爻数，各一百零八，故佛之纪数，皆一百零八。西北阴，阴数穷于六，故佛至六祖而止（阴数穷于九，故道家丹以九转）。西北咸，神无方而《易》无体，不疾而速，不行而至。咸感至神，故佛道感应至神。《易》备万物万象，此佛教于西北一偏象，不可不知者也。以上据端木鹤田氏之说而推衍之，其义尚多未尽，然亦可见其大概矣。

西北戌亥之数为无、为空，而乾又为门，所以佛教称「空门」。先天西北为艮，艮为山，所以佛门称「山门」，称佛祖为「开山」。先天的乾与后天的艮相合为《遁》卦，所以又说「遁入空门」。全部《易》的阴爻阳爻各一百零八，所以佛家纪数都用一百零八。西北属阴，阴数穷尽于六，所以禅宗传到第六祖便止住了（阳数穷尽于九，所以道家炼丹讲九转）。西北为《咸》，「神无方而《易》无体」，不急速而自然快，不行走而自然到；《咸》主感应而至于神妙，所以佛道两家都讲感应之神。《易》备万物万象，佛教这一西北偏象，是不可不知道的。以上是根据端木鹤田氏的说法加以推衍，其中意思还有许多没有说尽，但也可以看出个大概了。