周易杭氏學

《易》注自宋以前未嘗有圖也。逮周廉溪傳陳希夷《太極圖》而為之說，遂開理學之宗。但《圖》與《易》猶不相屬也。至朱子《本義》，取邵子河洛、先後天八卦、大小方圓各圖，與其改訂之卦變圖，弁諸經首，歷代宗之。自是圖之與《易》，相為附麗。後之說《易》者，無不有圖。

宋代以前，註解《周易》的人不曾用過圖。到北宋周敦頤從陳摶處得傳《太極圖》，併為它寫成《太極圖說》，才開出理學一派的宗脈；但那時《太極圖》與《周易》經文仍各說各的，兩者還談不上相屬。直到朱熹作《周易本義》，把邵雍所傳的河圖洛書、先天與後天八卦方位、大小方圓各圖，連同他自己改訂的卦變圖，一併冠在經文卷首，歷代都遵從這個體例。從此圖與《易》互相依附，後世講《易》的人沒有一家不帶圖。

漢學家雖力攻河洛先後天之名，而其為說，仍不能廢陰陽四象及五行生成、九宮變化之義。而為之圖者，且層出不窮。蓋數理繁賾，卦爻錯綜，表之以圖，說乃易明。故學《易》者先辨圖書，識其陰陽生化之原，奇偶交變之義，而後觀象玩辭，有所準的。不致眩惑歧誤而靡所適從，亦事半功倍之一道焉。

清代講漢學的人雖然極力攻擊「河圖」「洛書」「先天」「後天」這些名目，可是他們自己立說時，仍舊廢不掉陰陽、四象以及五行生成之數、九宮飛布變化這一套義理；而替這套義理配圖的人，反而一代多過一代。這是因為數與理頭緒繁密，卦畫爻位交錯相雜，用圖表出來，道理才容易講明。所以學《易》的人應當先把河圖洛書一類圖式辨別清楚，認清陰陽生化的本原、奇數偶數交互變動的義理，然後再去觀察卦象、玩味卦爻辭，心裡才有準繩，不至於被各家異說弄得眼花繚亂、無所適從，這也是事半功倍的一條門徑。

《繫傳》曰“《易》有太極”，又曰“六爻之動，三極之道也”。極者，至極而無對之稱。三極者，天極地極人極也。故曰“太極”者，所以異於三極也。極既無對，極而益之曰“太”，則更無有可以並之而尚之者矣。

《繫辭傳》說「《易》有太極」，又說「六爻之動，三極之道也」。所謂「極」，是至高至極、再沒有別的東西能與它相對的稱呼；所謂「三極」，指天極、地極、人極三者。孔子特意稱之為「太極」，正是要把它同天地人三極區別開來。「極」本來已經無可與之相對，在「極」字上再加一個「太」字，就表示更沒有任何東西能夠與它並列，或者凌駕在它之上了。

是以太極者，立乎天地之先，超乎陰陽之上，非言詞擬議所可形容。蓋狀之以言則有聲，有聲非太極也。擬之以形則有象，有象亦非太極也。《詩》曰“上天之載，無聲無臭”，庶或似之。然無字為有字之對，有對亦非太極也。

所以太極是立在天地生成之前、超在陰陽二氣之上的，不是言語議論所能形容。用言語去描摹它，就落進聲音裡，凡有聲音的都不是太極；用形體去比擬它，就落進形象裡，凡有形象的也不是太極。《詩經·大雅·文王》說「上天之載，無聲無臭」，形容上天的運化沒有聲音氣味，或許還接近一點。但「無」這個字是對著「有」字才成立的，凡有對待的仍舊不是太極。

孔子於無可形容擬議之中，而形容擬議之曰“太極”，可謂聖人造化之筆，更無他詞足以附益而增損之矣。然而有太極之名，似亦非太極之真諦。乃無礙其為太極者，則以“太極”二字，均無物質無精神可言，更無其他之詞義足以相併相對。可以謂之名，亦可以謂之非名。此聖筆之神化，所以不可思議也。

在根本無從形容比擬的地方，孔子偏偏形容比擬出「太極」兩個字，可以說是聖人參贊造化的筆力，再找不出別的詞能替它增添或刪減。不過既然立了「太極」這個名，似乎也就不是太極的真諦了；而它仍舊無礙其為太極，原因在於「太極」這兩個字，既說不上屬於物質，也說不上屬於精神，更找不出另一個詞義能與它並列相對。可以把它當作一個名稱，也可以說它根本不是名稱。這正是聖人筆法神妙到不可思議的地方。

夫焉能又為之圖？自周子而後，相傳之圖有三。於是“太極圖”三字，流播環寰宇，幾於婦孺皆知。以論傳論，恐學者認《太極圖》為太極，則是非混淆（“《易》有太極，是生兩儀”。《易》曰“辨是與非”，即辨諸此。另有《圖說》見後。）。差以毫釐，謬以千里，而象數終無以明矣。爰詮其義，並列後出諸圖，以資辨別。

既然如此，又怎麼還能給太極畫圖呢？自周敦頤以後，相傳的太極圖有三種，「太極圖」三個字於是流播天下，幾乎婦孺皆知。順著前人的成說往下討論，最可擔心的是學者把《太極圖》本身當成太極，那就把「是」與「非」兩頭混淆了（《繫辭》說「《易》有太極，是生兩儀」，《易》裡又說「辨是與非」，所要辨的正是這一處；另有《圖說》見於後文）。起頭差之毫釐，結果謬以千里，象數之學終究無從講明。因此先詮釋「太極」的義理，再把後世所出的各種圖一併列出，供讀者辨別。

老子曰“有物無形，先天地生”，即謂太極也。以孔子《十翼》告成，老子已出關西去，故未知孔子有此假定之名，而曰“無以名之，強名之曰道”。究竟“道”字，實未能妙合無間，老子亦無可如何，而強名之耳。使老子得見孔子“《易》有太極”一語，必舍其名而從之。《道德經》更可省卻無數語言矣。

老子說「有物無形，先天地生」，講的就是太極。等到孔子《十翼》寫成的時候，老子早已西出函谷關而去，因此不知道孔子已經給這一層立下「太極」這個假定的名，只好說「無以名之，強名之曰道」。其實用一個「道」字來指稱它，終究不能貼合無間，老子自己也沒有別的辦法，只是勉強給它取個名罷了。假使老子能見到孔子「《易》有太極」這一句，一定會捨棄自己的名目而採用它，《道德經》裡也就可以省去無數辯說之語了。

《說文》：“極，棟也。”《易·大過》：“棟隆，本末弱也。”棟亦訓極。“建中立極”，故極亦訓中。棟從東從木，木生於東，得木之正，故以室中主幹之巨木謂之棟。蓋上棟下宇，初創宮室之時構造皆甚簡單，以巨木支柱正中而四周下垂，與今日營帳之制略同。故棟必在室之正中，與極字之訓，義可以相通。若以今日之所謂棟者例之，則與“極”字之義不相蒙矣。此亦言太極者不可不知者也。

《說文解字》訓「極」字說「極，棟也」，指屋子正中的大梁。《周易·大過》有「棟隆」之文，《彖傳》釋為「本末弱也」，可見「棟」也能訓作「極」。古語又有「建中立極」的說法，所以「極」還可以訓作「中」。「棟」字從東從木，木旺於東方，得木氣之正，因此把屋子當中那根主幹的巨木稱為棟。上古初造宮室，構造都很簡單，只用一根巨木立在正中作支柱，四周的覆蓋順勢下垂，與今天營帳的形制大略相同，所以棟必定在屋子的正中，這就與「極」訓為「中」的意義相通。若拿今天所說的棟樑去比附，反倒與「極」字的本義不相干了。這也是講太極的人不能不知道的一層。

周子《太極圖說》曰“無極而太極。太極動而生陽，動極而靜。靜而生陰，靜極復動。一動一靜，互為其根。分陰分陽，兩儀立焉。陽變陰合，而水火木金土五氣順布，四時行焉。五行一陰陽也，陰陽一太極也，太極本無極也。五行之生也，各一其性。無極之真，二五之精，妙合而凝。乾道成男，坤道成女。二氣交感，化生萬物，萬物生生而變化無窮焉。

周敦頤《太極圖說》講：由無極而為太極。太極一動就生出陽氣，動到極處轉而為靜；一靜就生出陰氣，靜到極處又轉而為動。一動一靜互為對方的根柢，陰與陽由此分立，兩儀就確立了。陽氣變動、陰氣凝合，於是水火木金土五種氣依次佈列，春夏秋冬四時隨之運行。五行歸根到底只是一陰一陽，陰陽歸根到底只是一個太極，而太極本來就是無極。五行各自生成，各具一種性質。無極的真體與陰陽二氣、五行之精，巧妙地結合凝聚：乾道生成男，坤道生成女，兩種氣交互感應，化生出萬物，萬物生生不息，變化沒有窮盡。

惟人也得其秀而最靈。形既生矣，神知發矣。五性感動，而善惡分萬事出矣。聖人定之以中正仁義，而主靜立人極焉。故聖人與天地合其德，日月合其明，四時合其序，鬼神合其吉凶。君子修之吉，小人悖之凶。故曰‘立天之道曰陰與陽，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義’，又曰‘原始反終，故知死生之說’。大哉《易》也！斯其至矣。”

只有人得了五行中最秀異的一份而最富靈性。形體既已生成，精神知覺便隨之發動；仁義禮智信五種性受外物觸動，善惡由此分途，萬事由此產生。聖人用中、正、仁、義為它立下準則，並且主張以靜為主，從而確立起「人極」。所以聖人的德與天地相合，光明與日月相合，節序與四時相合，吉凶與鬼神相合。君子依這個道理修身就得吉，小人違背它就致凶。因此《說卦傳》說「立天之道曰陰與陽，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義」，《繫辭傳》又說「原始反終，故知死生之說」。偉大啊《周易》，這就是它的極致了。

周子此圖，出自希夷，宋儒諱之甚深。然希夷亦非自作也，實本諸《參同契》。彭曉注《參同契》，有《明鏡圖訣》一卷。（《序》稱：廣政丁未為蜀孟昶廣政十年，漢天福十二年也。彭號真一子，字秀川，蜀人。）

周敦頤這幅圖源出陳摶，宋代儒者對這段來歷諱莫如深。然而陳摶也不是自己創作的，實際本於東漢魏伯陽的《周易參同契》。五代時彭曉為《參同契》作注，另撰有《明鏡圖訣》一卷（他的《序》題作「廣政丁未」，就是後蜀孟昶廣政十年，也即後漢天福十二年。彭曉道號真一子，字秀川，蜀地人）。這條線索把太極圖的祖本一直上推到丹家。

毛氏奇齡曰：“《參同契》諸圖，自朱子注後（朱子注《參同契》，隱姓名為鄒欣，號空同道人。），學者多刪之。”徐氏注本已亡（按：徐名景休，東漢人，官青州從事，注《參同契》。桓帝時授淳于叔通。），他本龐雜不足據。惟彭本有《水火匡廓圖》、《三五至精圖》、《斗建子午圖》、《將指天罡圖》、《昏見圖》、《晨見圖》、《九宮八卦圖》、《納甲圖》、《舍元播精圖》、《三五歸一圖》。

清代毛奇齡說：《參同契》原帶的那批圖，自從朱熹作注以後（朱熹注《參同契》時隱去真姓名，署名鄒欣，號空同道人），學者大多把它們刪掉了。東漢徐氏的注本已經亡佚（杭氏按：徐氏名景休，東漢人，做過青州從事，為《參同契》作注，桓帝時把這門學問傳給淳于叔通），其他本子龐雜而不足憑據。只有彭曉本還保存著《水火匡廓圖》《三五至精圖》《斗建子午圖》《將指天罡圖》《昏見圖》《晨見圖》《九宮八卦圖》《納甲圖》《舍元播精圖》《三五歸一圖》。這十幅圖，正是後人追查太極圖來歷時唯一可憑的實物。

今周子之黑白分三層者，即《水火匡廓圖》也。其中間之水火金木土，即《三五至精圖》也。惟圖式雖同，尚末有太極之名也。考唐《真元妙經品》，有《太極先天圖》，合三輪五行為一，而以三輪中一○五行下一○為太極，又加以陰靜陽動男女萬物之象，凡四大○。陰靜在三輪之上，陽動在三輪之下，男女萬物皆在五行之下，則與周子之圖名義皆同，但多“先天”二字耳。

今天所見周敦頤圖裡黑白相間分作三層的那一部分，就是彭本的《水火匡廓圖》；圖當中水火金木土五行相連的那一部分，就是《三五至精圖》。只是圖式雖同，那時還沒有「太極」這個名目。再考唐代《真元妙經品》，其中有一幅《太極先天圖》，把三層輪圈與五行合成一體，用三輪當中的一個圓圈和五行下面的一個圓圈表示太極，又添上陰靜、陽動與男女萬物的象，一共四個大圓圈：陰靜在三輪之上，陽動在三輪之下，男女萬物都排在五行之下。可見它與周敦頤的圖，圖形和名義完全一致，只多出「先天」兩個字罷了。

然則此圖，自道家傳出，已無疑義。周子但為之說，並將上下次序略有修改而已。首曰“無極而太極”，終有語病。當時陸梭山已有疑義，與朱子往反辯論累數萬言。朱子雖曲為迴護，並於《太極圖說》注中申明謂“非太極之上覆有無極”，但其圖明明確太極之上有無極，其說終不可通也。其作《本義》，取邵子先天諸圖，而不以此圖列諸卷首，殆亦有所悟歟！

這樣看來，這幅圖由道家傳出，已經沒有疑問。周敦頤只是替它寫了一篇說解，並把上下次序略作調整而已。他開頭一句「無極而太極」，終究留下語病：當時陸九韶（梭山）就提出質疑，與朱熹往返辯論累計數萬言。朱熹雖然曲意迴護，還在《太極圖說》的注裡申明「並不是太極之上另有一個無極」，可是圖上明明畫著太極之上還有一層無極，這個說法終歸講不通。朱熹後來作《周易本義》，只選邵雍的先天諸圖冠於卷首，卻不把這幅太極圖列進去，大概他自己也有所領悟吧。

古太極圖，亦名“天地自然之圖”。趙氏撝謙《六書本義》曰：“天地自然之圖，伏羲氏龍馬負之出於滎河，八卦所由以畫也。世傳蔡季通得於蜀隱者，秘而不傳。趙氏得之於陳伯敷氏，熟玩之有太極函陰陽，陰陽函八卦之妙。自明洪武以後，此圖遂盛傳於世。”

古太極圖又名「天地自然之圖」。明代趙撝謙《六書本義》說：這幅天地自然之圖，相傳是伏羲時龍馬從滎河揹負而出的圖，八卦就是依它畫成的。世人相傳南宋蔡元定（季通）從蜀地一位隱士手中得到它，秘藏不傳；趙撝謙自己則得自陳伯敷，反覆玩味，才看出其中太極包含陰陽、陰陽又包含八卦的妙處。自明代洪武以後，這幅圖便盛傳於世。

（按：蔡氏晚年得此圖未久即病卒，故朱子亦未之見也。蔡死後秘藏於家，至其孫始傳佈之，已在宋亡之後。胡元一代，尚鮮稱述。至明初劉青田取以繪入八卦之中，遂風行海內，幾於家喻戶曉，無人不知有太極圖矣。）

（杭氏按：蔡元定晚年得到此圖不久就病故，所以朱熹也沒有見過。蔡氏身後，圖秘藏在家中，到他孫子一輩才傳佈出來，那已經是南宋亡國之後的事。整個元代，很少有人稱述。直到明初劉基（青田）把它繪進八卦之中，才風行海內，幾乎家喻戶曉，沒有人不知道有太極圖了。）

朱子發云：“陳摶以《先天圖》授种放，三傳而至邵雍。則康節之學，實出自希夷。所演《先天圖》，陰陽消長，亦與此圖悉合，故又謂之《太極真圖》。其環中為太極，兩邊黑白回互。白為陽，黑為陰。陰盛於北，而陽起而薄之，故邵子曰‘震始交陰而陽生’。自震而離而兌以至於乾，而陽斯盛焉。

宋代朱震（子發）說：陳摶把《先天圖》傳給种放，輾轉三傳而到邵雍，可見邵雍之學實出於陳摶。他所推演的《先天圖》講陰陽消長，與這幅古太極圖處處吻合，所以這幅圖又叫《太極真圖》。圖的環心是太極，兩邊黑白迴環互抱：白代表陽，黑代表陰。陰氣最盛在北方，陽氣從這裡生起，向陰逼近，所以邵雍說「震始交陰而陽生」。由震而離而兌一路走到乾，陽氣就一步步壯盛起來。

震東北，白一分，黑二分，是為一奇二偶。兌東南，白二分，黑一分，是為二奇一偶。乾正南全白，是為三奇純陽。離正東，取西之白中黑點，為二奇含一偶，故云‘對過陰在中也’。

再看圖上的分數：震在東北，白占一分、黑占二分，正合一奇爻二偶爻的震卦；兌在東南，白占二分、黑占一分，是二奇一偶的兌卦；乾在正南，通體全白，是三奇純陽的乾卦；離在正東，須取西邊白色之中的那一個黑點，湊成二奇含一偶，所以說「對過陰在中也」，即對面的陰含在自己當中。

陽盛於南，而陰來迎之，故邵子曰‘巽始消陽而陰生’。自巽而坎而艮以至於坤，而陰斯盛焉。巽西南，黑一分，白二分，是為一偶二奇。艮西北，黑二分，白一分，是為二偶一奇。坤正北全黑，是為三偶純陰。坎正西，取東之黑中白點，為二偶含一奇，故云‘對過陽在中也’。

陽氣最盛在南方，陰氣從這裡來迎接它，所以邵雍說「巽始消陽而陰生」。由巽而坎而艮一路走到坤，陰氣就一步步壯盛。巽在西南，黑占一分、白占二分，是一偶二奇的巽卦；艮在西北，黑占二分、白占一分，是二偶一奇的艮卦；坤在正北，通體全黑，是三偶純陰的坤卦；坎在正西，須取東邊黑色之中的那一個白點，湊成二偶含一奇，所以說「對過陽在中也」。

坎離為日月，升降於乾坤之間，而無定位。納甲寄中宮之戊己，故東西交易，與六卦異也。八方三畫之奇偶，與白黑之質，次第相應，深得陰陽造化自然而然之妙。但既有黑白之分，備陰陽之用，已非太極之真相，不當稱之為《太極圖》。今北方俗呼此圖為‘陰陽魚兒’，‘魚’字實‘儀’字之誤。稱之曰‘陰陽儀圖’，或曰‘兩儀圖’，斯名實相符矣。”

坎離兩卦象徵日月，在乾坤之間升降往來，本沒有固定方位；就「納甲」而言，它們寄在中宮的戊、己兩干上，所以東西兩位要互換取象，與其餘六卦的取法不同。圖上八方三畫的奇偶，同黑白色塊的多寡，一層層對應得絲毫不差，很能見出陰陽造化自然而然的妙處。但既然已分出黑白、具備了陰陽的功用，就不再是太極的真相，不該稱它為《太極圖》。如今北方民間俗稱此圖為「陰陽魚兒」，「魚」字其實是「儀」字之誤；叫它「陰陽儀圖」或「兩儀圖」，才算名實相符。

此圖流傳甚古，蘊蓄宏深，決非後人所能臆造。大抵老子西出函關，必挾圖書以俱行，故遺留關中，為道家之秘藏。至於唐宋而後，始逐漸傳佈，要皆為三代以上之故物，無可疑也。

這幅圖流傳極為古遠，內蘊宏深，絕不是後人所能憑空捏造出來的。大致的經過是：老子西出函谷關時，必定攜帶圖書一同上路，因此這類圖籍遺留在關中一帶，被道家秘密收藏；一直到唐宋以後，才慢慢傳佈於世。歸根到底，它們都是夏商周三代以上的舊物，這一點是沒有什麼可疑的。據此可知，古太極圖的年代遠在宋儒之前，宋人不過是承接舊圖而已。

惟圖像既顯分黑白，是已生兩儀。分之為四，即成四象。分之為八，即成八卦。可謂之“兩儀生四象，四象生八卦之圖”。但流傳既久且遠，世俗已無人不認此為太極圖者。所謂習非勝是，辨不勝辨。惟學者宜詳究其義理，因名責實，而求得真諦。斯源頭不誤，自能清澈見底。不可以習見而忽之，反為流俗所誤也。

只是圖像既然已經明白分出黑白兩色，就等於兩儀已生。把黑白各再分一次成四，便是四象；再分一次成八，便是八卦。所以這幅圖至多只能叫作「兩儀生四象、四象生八卦之圖」，不能叫太極圖。但它流傳得既久又廣，世俗已經沒有人不把它認作太極圖，這就是所謂積非成是，辯也辯不勝辯。學者只應細究它的義理，依著名稱追究實質，從而求得真諦；源頭一處不錯，往下自然清澈見底。不可因為看慣了就輕忽它，反被流俗之說所誤。

此來瞿塘氏之圖，亦從《古太極圖》研索而出者也。以居中之黑白二線，代兩點，以象陽方盛而陰已生，陰方盛而陽已生，有循環不絕之義。留中空者以象太極，其陰陽之由微而顯，由顯而著，亦悉合消息之自然。與河圖陰陽之數，由微而著，由內而外，亦適相合。來氏另有一圖，以河圖陽數佈於白中，陰數佈於黑中，又以配八卦四時十二辰，及古今治亂盛衰之象。圖多，茲不贅錄。

這是明代來知德（瞿塘）所作的圖，也是從《古太極圖》裡研尋出來的。他把居中的黑白兩條線用來代替原圖的黑白兩點，以象徵陽正盛時陰已暗生、陰正盛時陽已暗生，含有循環不絕的意思。圖中留出的一塊空白用來象徵太極；陰陽由隱微到顯露、由顯露到彰著，也完全合乎自然的消息盈虛。這與河圖陰陽之數由微而著、由內而外的排布，恰好相合。來知德另有一幅圖，把河圖的陽數布在白的一邊、陰數布在黑的一邊，又用它配八卦、四時、十二辰，以及古今治亂盛衰之象。這一類圖很多，這裡不再一一錄出。

來氏此圖，蓋亦悟太極之非圖所可狀，非言語可能形容，故留其外之黑白回互者為兩儀，而空其中以為太極。然“太極”二字之下繫之以圖，終有所難通也。以上三圖，皆稱太極。周子之圖，僅見於性理諸書，習之者今已不多。來氏之圖，傳亦不廣。惟第二圖風行宇內，幾與八卦並傳。圖像雖精，與孔子“太極”二字之義，實不相符。此為學易推原象數之第一步，不可不深思明辨，而求得其至當者也。

來知德這幅圖，大概也是悟到太極不是圖所能描摹、不是言語所能形容，所以只把外圍黑白迴環互抱的部分留作兩儀，而把中間空出來當作太極。然而在「太極」兩個字底下終究還繫著一幅圖，這一層始終講不通。以上三幅圖都號稱太極：周敦頤的圖只見於講性理的書裡，如今研習的人已經不多；來知德的圖流傳也不廣；唯獨第二幅古太極圖風行天下，幾乎與八卦一同流傳。它的圖像雖然精妙，卻與孔子所說「太極」兩字的含義並不相符。這是學《易》推原象數的第一步，不能不深思明辨，求得一個最妥當的結論。

太極既不可以圖，然非圖又不足明陰陽顯化之妙，是惟有舍太極而圖兩儀。兩儀既明，則太極自立乎其先。無象之象，亦因象而顯矣。

太極既然無法畫成圖，可是不畫圖又不足以說明陰陽顯現變化的妙處，於是只有撇開太極，轉而去畫兩儀。兩儀一旦畫明白了，太極自然就立在它的前頭；那沒有形象的形象，也就藉著有形象的兩儀顯現出來了。

此端木國瑚氏之圖也，於文日正為是。下正北方正而上直日，日中影正。影正，則左右自分為兩。左陽而右陰。故《易》於乾之初爻曰“不見是”，未濟之上爻曰“有孚失是”。全《易》六十四卦，三百八十四爻，以此一“是”為始終，其故可深長思也。

這是清代端木國瑚所作的圖。就字形說，「日」下加「正」即是「是」字。圖的下方端正對著正北，上方直對著太陽，日在正中，影子便端正；影子一正，左右自然分成兩邊，左為陽、右為陰。所以《周易》乾卦初九，《文言傳》有「不見是而無悶」之語；未濟卦上九爻辭有「有孚失是」之文。全部《周易》六十四卦、三百八十四爻，就以這一個「是」字貫徹始終，其中的緣故值得深長思索。

有丨畫中央，便分兩列。《繫傳》曰：“乾坤成列，而易立乎其中矣。”是則乾坤左陽儀，右陰儀。從丨生出，是太極，是兩儀。一至而二分（東西分，南北至。），是一是二，易陰陽生，不待再言“太極生兩儀”，此為“《易》有太極，是生兩儀”。

圖中有一豎「丨」立在中央，左右便分成兩列。《繫辭傳》說「乾坤成列，而易立乎其中矣」，正與此合：乾在左為陽儀，坤在右為陰儀。這一切都從中間那一豎生出來，它既是太極，又是兩儀。一個「至」帶出兩個「分」（春分秋分分在東西，冬至夏至至於南北），是一也是二，《易》的陰陽就此生出，用不著再補一句「太極生兩儀」，這正是「《易》有太極，是生兩儀」的本旨。

端木氏此圖，似較舊說更為明顯。不名曰“太極圖”，更無語病。學者與前三圖合而觀之，“太極”二字之義，可瞭然矣。“太極”之上，無能更加以字者。惟孔子曰“《易》有太極”。“《易》有”二字，必須重讀，與《序卦》“有天地”“有萬物”諸“有”字，皆一氣貫注。孔子贊易，皆是從“有”立說，以示與老子之以“無”立說者不同。

端木國瑚這幅圖，似乎比舊說更為明白；它不叫「太極圖」，也就沒有語病。學者把它與前面三幅圖合起來看，「太極」兩字的含義便可瞭然。「太極」之上再也加不上別的字，只有孔子說過「《易》有太極」。其中「《易》有」兩個字必須重讀，它與《序卦傳》裡「有天地」「有萬物」那一串「有」字，是一氣貫注下來的。孔子贊《易》，處處從一個「有」字立說，用以表明與老子從「無」字立說的路子不同。

故將“有”字直提至“太極”之上，曰“《易》有太極”，而全《易》之生生不已，皆由此“有”字以發生者也。繼之曰“是生兩儀”，此“是”字上貫“《易》有太極”四字，而下澈全章。全《易》六十四卦，皆以此一字作骨，故特於初、終二爻發明之。觀此知孔子贊《易》筆法，一字一義，無不與全書精神貫注，脈絡相通，未可滑口讀過也。

所以孔子把「有」字直提到「太極」之上，說「《易》有太極」；全部《周易》生生不息的道理，都由這一個「有」字發生出來。接著說「是生兩儀」，這個「是」字上承「《易》有太極」四字，下貫通整章文義。全《易》六十四卦都拿這一個字作骨幹，因此孔子特意在乾卦初爻與未濟卦上爻這一始一終兩處點明它。由此可知孔子贊《易》的筆法，一個字有一個字的義，無不與全書精神貫通、脈絡相連，讀的時候不可隨口滑過。

《繫傳》曰“形而上者謂之道，形而下者謂之器”，太極者實超乎道與器之上，而立乎其先者也。故分言之。形而上者有太極，形而下者亦未始無太極也。故曰“天地一太極”。萬物各有其太極。後儒以太極為形而上者，是與形而下者對待，實失“太極”之本義也（老子曰：“無以名之，強名之曰道。”此道字與形而上之道意義不同。）。

《繫辭傳》說「形而上者謂之道，形而下者謂之器」，而太極其實超在道與器之上，並且立在兩者之先。所以分開來說：形而上的一層有太極，形而下的一層也未嘗沒有太極。因此說「天地是一個太極」，而萬物又各有各的太極。後來的儒者只把太極當作形而上者，於是它便與形而下者構成一對相待的兩端，這實在失掉了「太極」的本義（老子說「無以名之，強名之曰道」，那個「道」字與形而上之道的意義並不相同）。

是以天下之事事物物，凡有對待者，皆太極所生之兩儀，非太極也（今世科學家曰精神，曰物質，相對待者也，太極實超乎精神物質之上。曰空間，曰時間，相交午者也，太極實超乎空間時間之外。哲學主唯心論者謂一切唯心所造，主唯物論者謂科學萬能物質不滅。太極則超乎唯心唯物之上，而不可以唯心唯物概之者也。）。

所以天下一切事事物物，凡能舉出對立面而成相待的，都是太極所生的兩儀，並不是太極本身（當今科學家所說的精神與物質，正是一對相待的東西，太極實際超在精神與物質之上；所說的空間與時間，是縱橫交午的兩軸，太極實際超在空間與時間之外。哲學上主唯心論的說一切唯心所造，主唯物論的說科學萬能、物質不滅；太極則超在唯心唯物之上，不是這兩邊任何一邊所能概括的）。

以質言之曰剛與柔，而太極超乎柔剛之外。以氣言之曰陰與陽，而太極立乎陰陽之先。以事理言之曰動與靜，曰善惡吉凶，而太極實幾於動靜善惡吉凶之微，無有而無不有，無在而無不在。《序卦傳》曰“盈天地之間唯萬物”，謂盈天地之間惟太極可也。此天地一太極也。小而至一塵之微，極至於微而不可見之物，亦莫不各具有動靜生滅之機，即莫不有其太極，此物各一太極也。

從質地上說有剛與柔，太極卻超在剛柔之外；從氣上說有陰與陽，太極卻立在陰陽之先；從事理上說有動與靜、有善惡吉凶，太極卻潛伏在動靜善惡吉凶將萌未萌的幾微處，說它沒有卻無所不有，說它不在卻無所不在。《序卦傳》說「盈天地之間唯萬物」，若說充滿天地之間的只是太極，也未嘗不可，這就是「天地一太極」。小到一粒微塵，乃至細微到肉眼不可見的東西，也無不各自具備動靜生滅的機括，也就無不各有其太極，這就是「物各一太極」。

宋儒言太極，不離乎動靜陰陽，已落言詮。牽及五行，則更遠矣。朱子注《太極圖說》，謂“無靜不成動，無動不成靜。譬如鼻息，無時不噓，無時不吸。噓盡則生吸，吸盡則生噓。理自如此，陰陽只是一氣。陰氣流行即為陽，陽氣凝聚即為陰”。其論雖精，總未達一間。程子曰：“動靜無端，陰陽無始。非知道者，孰能識之？”然動靜無端而自有其端，陰陽無始而自有其始也。識此端與始，以言太極，庶乎近矣。

宋儒講太極，總離不開動靜陰陽，這已經落進言詮裡了；再牽扯到五行，就離得更遠。朱熹注《太極圖說》說：「沒有靜就成不了動，沒有動也成不了靜。譬如鼻子呼吸，無時不呼，無時不吸；呼到盡頭就生出吸，吸到盡頭就生出呼。道理本來如此，陰陽只是一氣：陰氣流行開來就成陽，陽氣凝聚起來就成陰。」這番議論雖然精到，終究還差一層。程頤說：「動靜無端，陰陽無始，不是真懂道的人，誰能認識它？」然而動靜雖說無端，卻自有它的端；陰陽雖說無始，卻自有它的始。認得這個端與始，再來談太極，就相去不遠了。

《繫傳》曰：“河出圖，洛出書，聖人則之。”《書·顧命》曰：“河圖在東序。”《論語》曰：“河不出圖。”《禮記·禮運》曰：“山出器車，河出馬圖。”鄭康成《易注》引《春秋緯》：“河以通乾出天苞，洛以流坤吐地符。河龍圖發，洛龜書成。河圖有九篇，洛書有六篇。”揚雄《旡靈賦》曰：“大《易》之始，河序龍馬，洛出龜書。”

《繫辭傳》說：「河出圖，洛出書，聖人則之。」《尚書·顧命》記載「河圖在東序」，可見它曾陳設在王室的東廂。《論語》記孔子慨嘆「河不出圖」。《禮記·禮運》說「山出器車，河出馬圖」。鄭玄《易注》引《春秋緯》說：「河以通乾出天苞，洛以流坤吐地符。河龍圖發，洛龜書成。河圖有九篇，洛書有六篇。」意思是河圖通於乾天而吐出天的符命，洛書流於坤地而吐出地的符信，兩者本是一天一地相配的一對。揚雄《旡靈賦》也說：「大《易》之始，河序龍馬，洛出龜書。」

《漢書·五行志》劉歆曰：“伏犧氏繼天而王，受河圖則而畫之，八卦是也。禹治洪水，錫洛書而陳之，洪範是也。聖人行其道而實其真，河圖洛書，相為經緯；八卦九章，相為表裡。昔殷道弛，文王演《周易》。周道敝，孔子作《春秋》。則乾坤之陰陽，效洪範之咎徵。天人之道粲然著矣。”

《漢書·五行志》引劉歆的話說：伏羲承接天命而稱王，接受河圖，依著它畫出卦來，這就是八卦；大禹治平洪水，上天賜下洛書，依著它陳列條目，這就是《洪範》九疇。聖人推行其道而落實其真，河圖與洛書互為經緯，八卦與九章互為表裡。從前商朝政道鬆弛，文王推演《周易》；周朝政道衰敗，孔子寫作《春秋》：一個取法乾坤的陰陽，一個效驗《洪範》的咎徵，天與人相通的道理便昭然顯著了。

河圖洛書之見於經傳者如此，而其內容如何，則無可考。至宋初陳希夷氏，始有龍圖之數。邵康節因之，以五十五、四十五兩數，分為河圖洛書，當時頗多爭議。如范諤昌、劉牧諸氏，以四十五為河圖，五十五為洛書。漢上朱氏因之。朱文公從蔡季通之議，定十為河圖，九為洛書，以冠《本義》之首。更詳演其數，以入《易學啟蒙》，相傳至今。

河圖洛書見於經傳的記載只有這些，至於它們的內容究竟如何，已經無從考證。到北宋初年陳摶，才有所謂「龍圖」的數。邵雍承接這一路，把五十五與四十五兩個數分別定作河圖與洛書，當時頗有爭議：像范諤昌、劉牧等人，就以四十五為河圖、五十五為洛書，漢上先生朱震也跟從這個說法。後來朱熹採納蔡元定的意見，定十數者為河圖、九數者為洛書，把兩圖冠在《周易本義》卷首，又將它們的數詳加推演，寫入《易學啟蒙》，一路相傳到今天。

復經丁易東、張行成、熊良輔，及勝清江慎修、萬彈峰諸氏之推演，義蘊畢宣。所謂神變化而行鬼神者，無不與易義悉相貫通，而《彖》、《象》所不可解者，亦得以數象相證而通其義。雖未敢謂此即為古之河圖洛書，而數理之神化，則固建諸天地而不悖，質諸鬼神而無疑，百世以俟聖人而不惑者也。

此後又經丁易東、張行成、熊良輔，以及清代江永（慎修）、萬年淳（彈峰）諸家的推演，其中義蘊才全部顯發出來。《繫辭》所說「神變化而行鬼神」的那一層，沒有一處不與易理貫通；連《彖傳》《象傳》裡向來講不通的地方，也能靠數與象互相印證而講明。雖然不敢斷定這就是上古那份河圖洛書，但這套數理的神妙變化，確實立於天地之間而不違悖，質證於鬼神而無可疑，等到百世之後有聖人出來也不會迷惑。

自明季以來，言漢學者雖盡力攻擊，但只能爭河洛之名。而於其數，則無能置喙焉。欲探易道無盡之蘊，發千古神秘之局者，端在於是。乃舍其實而鶩其名，不亦慎哉！茲仍從《本義》、《啟蒙》之名，以五十五者為河圖，以四十五者為洛書，以便稱引。至陳希夷龍圖之說，義甚膚淺，故朱子疑為偽造。然其所謂龍圖者，分合之數皆五十有五，且明明曰龍圖不曰龜圖。劉牧之以九為圖十為書，是顯畔其師說矣。

自明末以來，講漢學的人雖然竭力攻擊河洛，也只能爭一個名稱；至於它的數，就插不上嘴了。要探求易道無窮的蘊藏、揭開千古神秘的局面，關鍵正在這套數上；捨掉實質而去追逐名目，難道不該慎重反省嗎。所以這裡仍舊沿用《周易本義》《易學啟蒙》的名稱，以五十五數為河圖、四十五數為洛書，以便稱引。至於陳摶的龍圖之說，義理十分淺薄，所以朱熹疑心是偽造；不過他所說的龍圖，分開與合起來的數都是五十五，而且明明叫龍圖不叫龜圖。劉牧卻把九數當河圖、十數當洛書，那就明顯背離他師門的說法了。

揚子《太玄》曰：“一六為水，二七為火，三八為木，四九為金，五十為土。一與六共宗（北），二與七為朋（南），三與八成友（東），四與九同道（西），五與五相守（中）。”按：揚子不言十者，五與五即十，太玄用九數，故置十不言。且數止於九，至十則復為一。故河洛以十為盈虛，亦數象關鍵之一。學者宜深思之。

揚雄《太玄》說：「一與六屬水，二與七屬火，三與八屬木，四與九屬金，五與十屬土。一與六共宗（在北），二與七為朋（在南），三與八成友（在東），四與九同道（在西），五與五相守（在中）。」杭氏按：揚雄不提「十」，是因為五加五就是十；《太玄》以九為用數，所以擱下十不說。況且數到九為止，到十又回到一。因此河圖洛書把十看作盈與虛的關鍵：河圖五十五之數含十，洛書四十五之數不見十，分別正在這裡。這也是數象上的一處樞紐，學者應當深思。

鄭康成氏曰：“天地之氣各有五。五行之次：一曰水，天數也。二曰火，地數也。三曰木，天數也。四曰金，地數也。五曰土，天數也。此五者，陰無匹，陽無耦，故又合之地六為天一匹也，天七為地二耦也，地八為天三匹也，天九為地四耦也，地十為天五匹也。”又曰：“布六於北方以象水，布八於東方以象木，布九於西方以象金，布七於南方以象火。”

鄭玄說：天地之氣各有五種。五行的次序是：一為水，屬天數；二為火，屬地數；三為木，屬天數；四為金，屬地數；五為土，屬天數。這五個生數，陰的一邊沒有配偶，陽的一邊也沒有對子，所以又各給它配一個成數：地六與天一相匹，天七與地二相耦，地八與天三相匹，天九與地四相耦，地十與天五相匹。他又說：把六布在北方以象水，把八布在東方以象木，把九布在西方以象金，把七布在南方以象火。河圖四方成數的排布，來歷就在這裡。

朱子曰：“此言天地之數。陽奇陰耦，即所謂河圖者也。中五為衍母，次十為衍子。次一二三四為四象之位，次六七八九為四象之數。二老位於西北，二少位於東南。其數則各以其類，交錯於外也。”按：此非言大衍之數，不必以衍母衍子相牽涉。而四象之數之位，亦為揲蓍得卦之用。於此言之，其義反窄矣。

朱熹說：這裡講的是天地之數，陽為奇、陰為偶，就是所謂河圖。中間的五是大衍之數的母，其次的十是大衍之數的子；再次一、二、三、四是四象的位，六、七、八、九是四象的數。老陽老陰兩個「老」居於西北，少陽少陰兩個「少」居於東南，它們的數各按同類交錯排在外圍。杭氏按：這一段本不是講大衍之數，不必牽扯什麼衍母衍子；而四象的數與位，另有揲蓍成卦時的用處，放在這裡講，反倒把它的意義講窄了。

《繫傳》曰：“天一，地二。天三，地四。天五，地六。天七，地八。天九，地十。天數五，地數五，五位相得而各有合。天數二十有五，地數三十。凡天地之數五十有五，此所以神變化而行鬼神也。”揚子《太玄》及鄭注所演其方位與生成之數，均極明晰。雖未繪為圖，已與圖無異矣。陳邵但按其說而圖之耳。

《繫辭傳》說：「天一，地二；天三，地四；天五，地六；天七，地八；天九，地十。天數有五個，地數有五個，五個位次兩兩相配而各有會合。天數合計二十五，地數合計三十，天地之數總共五十五，正因為這個數，才能神妙變化而運行鬼神。」揚雄《太玄》以及鄭玄注所推演的方位與生成之數，都已經十分清楚；雖然沒有畫成圖，其實與有圖無異。陳摶、邵雍不過是照著這些說法把它畫出來罷了。可見圖上的內容並不是宋人憑空創造，經傳本文裡早已具備。

五行之次，始見於《洪範》。而坎水、離火、乾金、巽木，均備載於《說卦》。經傳之互見者，更不勝枚舉。故毛西河雖攻擊河圖洛書之說最力，終不能蔑去此數，謂應改名曰“天地生成圖”。然其數之體用自在，名稱之同異，抑其末耳。

五行的次序最早見於《尚書·洪範》；而坎為水、離為火、乾為金、巽為木，也都完備地載在《說卦傳》裡，經與傳彼此互見的例子更是舉不勝舉。所以毛奇齡（西河）雖然攻擊河圖洛書之說最為賣力，終究抹不掉這套數，只能主張把名字改成「天地生成圖」。然而這套數的體與用本來就擺在那裡，名稱叫得相同還是不同，不過是末節罷了。

後儒有泥於“龍馬負圖”之文，謂此五十五數，馬體所生之旋毛。黑白五十五點，其陰陽匹耦如今圖，惟當繪圖點為旋毛形。於是有繪馬而寫圖於馬腹者，亦有將五十五點均改作旋毛形者。其拘泥附會，與漢學家之斷斷然徒爭其名稱者，同一蔽耳。更有泥圓方之說，將河圖一六二七三八四九之數，均作弧線成圓形，於義理並無出入，均可不必也。

後來的儒者有拘泥於「龍馬負圖」這句話的，說這五十五個數就是馬身上生的旋毛，黑白共五十五點，陰陽配偶就像今天所見的圖那樣，只是應當把圖上的點畫成旋毛的形狀。於是有人畫一匹馬而把圖寫在馬肚子上，也有人把五十五個點一律改畫成旋毛形。這種拘泥附會，與漢學家死死咬住名稱爭辯不休，是同一種蔽塞。更有拘泥於天圓地方之說的，把河圖一六、二七、三八、四九各數一律畫成弧線連成圓形；這在義理上雖然沒有出入，其實也全都不必如此。

關子明曰：“洛書之文，九前一後，三左七右。四前左，二前右。八後左，六後右。”邵子曰：“圓者星也。曆紀之數，其肇於此乎？（《啟蒙》曰：曆法合三始以定剛柔，二中以定歷律，二終以紀閏餘。是所謂曆紀也。）方者土也，畫州井地之法，其仿於此乎？蓋圓者河圖之數，方者洛書之文，故羲文因之而造《易》，禹箕敘之而作《範》也。”

關朗（子明）說：洛書的排布是九在前、一在後，三在左、七在右；四在前左，二在前右；八在後左，六在後右。邵雍說：圓的屬於星象，曆法紀年的數大概就發端於此吧（《易學啟蒙》說：曆法合「三始」以定剛柔，合「二中」以定歷律，合「二終」以紀閏餘，這就是所謂曆紀）；方的屬於土地，劃分州域、經營井田的辦法大概就仿效於此吧。大體說來，圓的是河圖之數，方的是洛書之文，所以伏羲、文王依它造《易》，大禹、箕子依它排出《洪範》。

《大戴禮·明堂篇》曰：“明堂者，古有之也，凡九室。二九四七五三六一八。”（其數及位均與此同。明堂九室，故亦稱九宮。）

《大戴禮記·明堂篇》說：明堂這種建制古已有之，一共九間屋子，其數依次是二、九、四，七、五、三，六、一、八。（這九個數和它們所處的方位，與洛書完全相同。明堂有九室，所以也稱九宮。）可見洛書之數早已落實在古代的建築制度上。

《易乾鑿度》：“太一取其數以行九宮。”鄭注曰：“太一者，北辰神名也。下行八卦之宮，每四乃還於中央。中央者，北辰之所居，故謂之九宮。天數大分，以陽出，以陰入。陽起於子，陰起於午。

《易緯乾鑿度》說：「太一取其數以行九宮。」鄭玄注說：太一是北極星的神名，它自上而下巡行八卦所主的宮位，每走滿四宮就回到中央一次；中央是北辰所居的位置，所以合稱九宮。天數大體分成兩路：以陽而出，以陰而入；陽氣起於子位，陰氣起於午位。

是以太一下九宮，從坎宮始。自此而從於震宮，自此而從於巽宮，所行半矣。還息於中央之宮，既又自此而從於乾宮，又自此而從於兌宮，又自此而從於艮宮，又自此而從於離宮，則周矣。上游息於太一之星，而反於紫宮。行起從於坎宮始，終於離宮也。”

所以太一下行九宮，從坎宮（北方一）起步，由此轉到震宮（東方三），再轉到巽宮（東南四），路程就走了一半，於是回到中央之宮（五）歇息；接著再由此轉到乾宮（西北六），又轉到兌宮（西方七），又轉到艮宮（東北八），又轉到離宮（南方九），一周就走完了。最後向上遊息於太一之星，返回紫微宮。整條路線起於坎宮，終於離宮。

九宮之色：一白，二黑，三碧，四綠，五黃，六白，七赤，八白，九紫，以次遞推。今《曆書》承用不廢，亦猶行古之道也。

九宮各配一種顏色：一白、二黑、三碧、四綠、五黃、六白、七赤、八白、九紫，依著這個次序循環遞推。今天的《曆書》仍舊沿用這套九宮飛星的顏色而不曾廢棄，這也算是奉行古人之道。

張平子曰：“臣聞聖人明審律曆，以定吉凶。重之以卜筮，雜之以九宮。經天驗道，本盡於此。且河洛六藝，篇錄已定。後人皮傅，無所容竄。律曆卦候，九宮風角，數有徵效，世莫肯學，而競稱不占之書。譬猶畫工惡圖犬馬而好作鬼魅，誠以實事難形，而虛偽不窮也。”觀此可見易象數理之學，在漢時已就式微。宜晉唐而後之言《易》者，失所師承。致悉棄實事，而專尚空談也。

張衡（平子）上疏說：「臣聽說聖人詳審律曆，用來判定吉凶，又加上卜筮，參以九宮；觀測天象、驗證天道，根本全都盡在這裡。何況河洛與六藝，篇目早已定下，後人只能在表皮上附會，插不進偽作。律曆、卦氣物候、九宮、風角這些學問，在數上都有徵驗實效，世人卻不肯學，反倒爭相稱道那些不能占驗的書。這就好比畫工厭惡畫犬馬而喜歡畫鬼魅，實在是因為真實的東西難以描摹，虛假的東西卻可以隨意編造不盡。」由此可見易學中象與數的一路，在漢代就已經衰微；難怪晉唐以後講《易》的人失掉師承，把切實可驗的一面全都丟開，專門崇尚空談。

洛書之數，四十有五。與河圖相合，適為一百。凡一百之數，列為平方，對角分之，則一得五十有五，一得四十有五，此亦數理之自然，非人意可為增損其間也。故圖之與書，相為表裡，不能分析。或謂伏羲得河圖而畫卦，禹受洛書而演範，是言其取用之方。伏羲則圖畫卦，以圖為主。禹受書演範，以書為主。非伏羲時未嘗有書，大禹未嘗有圖也。

洛書的總數是四十五，與河圖的五十五相加，恰好是一百。凡一百這個數，排成十行十列的正方形，再沿對角線一分為二，一邊正好得五十五，一邊正好得四十五。這也是數理上自然如此，不是人意可以在中間增減的。所以河圖與洛書互為表裡，不能拆開來看。有人說伏羲得河圖而畫卦、大禹得洛書而演《洪範》，那不過是就各自取用的偏重而言：伏羲取法河圖來畫卦，以圖為主；大禹接受洛書來推演《洪範》，以書為主。並不是說伏羲的時代不曾有洛書，大禹的時代不曾有河圖。

朱子《啟蒙》曰：河圖洛書之位與數，其所以不同何也？曰：河圖以五生數，統五成數，而同處其方，蓋揭其全以示人，而道其常，數之體也。洛書以五奇數統四偶數，而各居其所。蓋主於陽以統陰，而肇其變，數之用也。

朱熹《易學啟蒙》設為問答：河圖與洛書的方位和數為什麼不同？答：河圖用五個生數統轄五個成數，生數成數同處一方（一與六同在北，二與七同在南，其餘類推），是把全體和盤托出給人看，講的是常道，屬於數的「體」。洛書用五個奇數統轄四個偶數，奇偶各占自己的位置（奇數據四正與中央，偶數據四隅），是以陽為主來統攝陰，從而開啟變化，屬於數的「用」。

曰：其皆五居中何也？曰：凡數之始，一陰一陽而已矣。陽之象圓，圓者徑一而圍三。陰之象方，方者徑一而圍四。圍三者以一為一，故參其一陽而圍三；圍四者以二圍一，故兩其一陰而為二，是所謂參天兩地者也。三二之合則為五矣，此河洛之數所以皆以五為中也。

問：兩者為什麼都以五居中？答：凡數的起頭，只是一陰一陽。陽的象是圓，圓的直徑為一，周長為三；陰的象是方，方的直徑為一，周長為四。周長三的，以一為一，所以取一陽而得三；周長四的，是以二圍一，所以把一陰折半而得二。這就是《說卦傳》所謂「參天兩地」。三與二相加就是五，這正是河圖洛書都以五居中的緣故。

數與位皆三同而二異。蓋陽不可易，而陰可易。成數雖陽，固亦生之陰也。河圖之一二三四，各居其五象本方之外。而二四六八者，又各因五而得數，以附於其生數之外。洛書之一三七九，亦居其五象本方之外。而二四六八者，又各因其類以附於奇數之側。蓋中者為主，而外者為實。正者為君，而側者為臣，亦各有條而不紊也。

兩者的數與位，有三處相同、兩處相異。原因在於陽不可移易而陰可以移易；成數雖然屬陽，本來也是從生數之陰生出來的。河圖的一二三四，各居其五象本方的外面，而二四六八又各因中五相加而得數，依附在生數的外層。洛書的一三七九，同樣居其五象本方的外面，而二四六八則各按其類，附在奇數的旁邊。中間的為主，外圍的為實；居正位的像君，居側位的像臣，也都各有條理而不紊亂。這就是河圖重生成、洛書重奇偶的分別所在。

曰：其多寡之不同何也？曰：河圖主全，故極於十，而奇偶之位均。論其積實，然後見其偶贏而奇乏也。洛書主變，數極於九，而其位於實，皆奇贏而偶乏也。必皆虛其中焉，然後陰陽之數，均於二十，而無偏耳。

問：兩者數目的多寡為什麼不同？答：河圖主全體，所以數一直排到十，奇位偶位數目均等；但論實際積數，就見得偶數有餘而奇數不足（陰數二四六八十合為三十，陽數一三五七九合為二十五）。洛書主變化，數只排到九為止，就其位次的實際來看，都是奇數有餘而偶數不足。必須把中間的五虛去不計，然後陰陽兩邊的數才各得二十，沒有偏勝。

曰：其序之不同何也？曰：河圖以生出之次言之，則始下，次上，次左，次右，以復於中，而又始終下也。以運行之次言之，則始東，次南，次中，次西，次北。左旋一周，而又始於東也。其生數之在內者，則陽居左而陰居上右也。

問：兩者的次序為什麼不同？答：河圖若按生數出生的先後說，是先下（北方一），其次上（南方二），其次左（東方三），其次右（西方四），再回到中（五），然後仍舊從下方重新開始。若按運行的次序說，則起於東，其次南，其次中，其次西，其次北，向左旋轉一周，又從東方開始。至於居內的生數，陽數排在左邊，陰數排在上邊和右邊。

洛書之次，其陽數，則首北，次東，次中，次西，次南。其陰數，則首西南，次東南，次西北，次東北也。合而言之，則首北，次西南，次東北，次中，次西北，次西，次東北，而究於南也。其運行，則水克火，火克金，金克木，木克土。右旋一周，而土復克水也。是亦各有說矣。

洛書的次序，就陽數說，先北（一），其次東（三），其次中（五），其次西（七），其次南（九）；就陰數說，先西南（二），其次東南（四），其次西北（六），其次東北（八）。合起來說，就是先北，其次西南，其次東北，其次中，其次西北，其次西，其次東北，最後終於南。至於它的運行，則水克火、火克金、金克木、木克土，向右旋轉一周，土又回過頭來克水。這也是各有各的道理。

曰：其七八九之數不同何也？曰：河圖六七八九，既附於生數之外矣，以陰陽老少進退饒乏之正也。其九者，生數一三五之積也。故自北而東，自東而西，以成於四之外。其六者，生數二四之積也。故自南而西，自西而北，以成於一之外。七則九之自西而南者也，八則六之自北而東者也，此又陰陽老少互藏其宅之變也。

問：七八九這幾個數為什麼不同？答：河圖的六七八九既然附在生數之外，取的就是陰陽老少進退多寡的正例（九為老陽，六為老陰，七為少陽，八為少陰）。其中九，是生數一、三、五相加之積，所以由北而東、由東而西，成在四的外面；其中六，是生數二、四相加之積，所以由南而西、由西而北，成在一的外面。七是九從西轉到南來的，八是六從北轉到東來的，這又是陰陽老少互相藏在對方屋宅裡的變例。

洛書之縱橫十五，而七八九六迭為消長。虛五分十，而一含九，二含八，三含七，四含六，則參伍錯綜，無適而不遇其合焉。此變化無窮之所以為妙也。又曰：乾無十者，有坤以承之。坤無一者，有乾以首之。（按：洛書偶數，當曰由東南次西南，次西北，次東北。朱子蓋未知陰數逆行，從四起也。）

洛書縱橫相加都是十五，而七八九六輪流消長。把中五虛去、將十拆分開來，就成了一含九、二含八、三含七、四含六，於是三五錯綜，無論怎樣搭配都能湊出相合之數，這正是它變化無窮的妙處。朱熹又說：乾沒有十，自有坤來承接它；坤沒有一，自有乾來給它開頭。（杭氏按：洛書的偶數，應當說由東南到西南，再到西北，再到東北。朱熹大概不知道陰數是逆行的，要從四數起。）

蔡氏元定曰：古人傳記，自孔安國、劉向父子、班固，固皆以為河圖授羲，洛書錫禹。關子明、邵康節，皆以十為河圖，九為洛書。蓋《大傳》既陳“天地五十有五”之數，《洪範》又明言“天乃錫禹洪範九疇”。而九宮之數，戴九履一，左三右七，二四為肩，六八為足，龜背之象也。

蔡元定說：古人的傳記，自孔安國、劉向劉歆父子直到班固，都認為河圖授給伏羲、洛書賜給大禹。關朗、邵雍也都以十數為河圖、九數為洛書。因為《繫辭》既然陳述了「天地之數五十有五」，《洪範》又明說「天乃錫禹洪範九疇」；而九宮之數是戴九履一、左三右七、二四為肩、六八為足，正像龜背的形象。兩邊各有經文可證，所以定十為圖、九為書。

劉牧以九為河圖，十為洛書，託言出於希夷。既與諸儒舊說不合，其易置圖書，並無明驗。其實天地之理，一而已矣。伏羲作《易》，不必預見洛書，而已逆與之合。大禹作《範》，不必追考河圖，而已暗與之符。誠以此理之外無他理故也。

劉牧卻以九數為河圖、十數為洛書，假託說這出自陳摶。這既與諸儒舊說不合，他掉換圖書的做法也拿不出明確的驗證。其實天地之理只有一個：伏羲作《易》，不必事先見到洛書，而自然與洛書暗合；大禹作《洪範》，不必回頭考察河圖，而自然與河圖相符。這是因為在這個理之外，再沒有別的理。

律呂有五聲十二律，而其相乘之數，究於六十。日有十干十二支，而其相乘之數，亦究於六十。二者皆起於《易》之後，其起數又各不同（按：聲律干支皆始於黃帝，其度數皆出於八卦。《周易》之《象》、《彖》、《爻》詞，根據於聲律干支者正多。故謂二者起於伏羲畫卦之後可也，謂起易後不可也。今之易周文王之易也。）。

音律有五聲十二律，兩者相乘，究極之數是六十；日辰有十天干十二地支，兩者相配，究極之數也是六十。這兩套東西都產生在《易》之後，而各自起數的路徑又不相同（杭氏按：聲律與干支都始於黃帝，它們的度數都出自八卦。《周易》的《象傳》《彖傳》和爻辭，依據聲律干支立說的地方正多。所以說這兩者起於伏羲畫卦之後是可以的，說它們起於《易》之後就不可以；今天所說的《易》，是周文王的《易》）。

然與《易》之陰陽策數多少自相配合皆為六十者，無不若合符契也。下至《運氣》、《參同》、《太一》之屬，雖不足道，（《運氣》、《參同》、《太乙》與《遁甲》、《六壬》皆出於易，皆說易之最精者。不明此而讀《彖》、《象》，爻詞不可解者多矣。舊儒皆以經學自大，以術數為小道，宜易道之終不能明也。蔡氏之說不免囿於積習，學者更不可囿其說以自域也。）然亦無不相通，蓋自然之理也。

然而它們與《易》中陰陽策數的多少彼此配合，也都歸結為六十，沒有一處不像符契那樣吻合。往下如《運氣》《參同契》《太一》一類，蔡氏以為不值一提（杭氏按：《運氣》《參同契》《太乙》與《遁甲》《六壬》都出於《易》，而且是說《易》最精的幾家。不明白這些去讀《彖傳》《象傳》，爻辭講不通的地方就多了。舊日儒者都以經學自大，把術數看作小道，難怪易道終究講不明白。蔡元定這個說法不免受積習拘限，學者更不可被他的說法框住而自我設限），其實也無不彼此相通，這是自然之理。

彭申甫曰：河圖，聖人嘆其不出而已。重典藏於柱下，史府固未嘗亡，適周蓋得見之。河洛之書，漢時猶存。《後漢書》：“楊厚字仲桓，廣漢新都人。臨命戒子統曰：吾娣表中有先祖所傳秘記。統感父遺言，從犍為周循學習先法，又就同郡鄭伯山受河洛書，及天文推步之術。”鄭氏所云九篇六篇，今皆無傳。

彭申甫說：河圖，孔子不過是慨嘆它不再出現罷了。這類重要典籍收藏在柱下史那裡，史館本來不曾亡失，孔子適周問禮時大概見過。河圖洛書一類的書，漢代還存在。《後漢書》記載：楊厚字仲桓，廣漢新都人，臨終告誡兒子楊統說，我妹妹的匣中有先祖傳下的秘記；楊統感念父親遺言，跟犍為人周循學習先人之法，又向同郡的鄭伯山受讀河洛之書以及天文推步之術。至於鄭玄所說河圖九篇、洛書六篇，今天都已失傳。

大抵如緯書所傳，真偽參錯。《尚書·中候》曰：“帝堯即政七十載，修壇河洛，仲月辛日禮備至於日稷（按：稷、昃古通用字。豐“日盈則昃”，亦作稷。），榮光出河，龍馬銜甲，赤字綠色，臨壇吐圖。”顧野王玉符瑞圖，虞舜時洛水出黃龍，舜與三公臨觀，黃龍五采，負圖出舜前，頌聖瑞者，固多侈陳。

大致說來，像緯書所傳的那些，真偽混雜。《尚書·中候》說：帝堯執政七十年，在河洛之濱修築祭壇，於仲月的辛日備齊禮儀，等到日頭西斜（杭氏按：「稷」與「昃」古時通用，《豐》卦「日盈則昃」也寫作稷），只見榮光從河中升起，龍馬口銜甲書，赤色的字、綠色的底，臨壇吐出圖來。顧野王《玉符瑞圖》又說虞舜時洛水出黃龍，舜與三公親臨觀看，黃龍五彩，負圖出現在舜的面前。這類歌頌聖瑞的說法，本來就多有鋪張。

然天生神物，不容終秘。洛書文得箕子演之，未聞有圖。河圖有數無文，得夫子繫《易》明著之，蓋有圖而亡於周末矣。歷千五百餘年，邵子因數演圖，因圖立說。雖云得之於陳希夷，實則河圖方位，本之《參同契》。洛書方位，本之《太一·九宮》。點畫陰陽，即揚子《太玄經》，及《漢書·五行志》而神悟變化，自符乎奇偶生成之體用，故朱子宗之，以冠全經。雖疑者猶多，終不可掩也。

然而上天生出的神物，不會永遠藏而不露。洛書的文字，箕子曾據以推演成《洪範》，卻沒聽說有圖；河圖有數而無文字，靠孔子作《繫辭》才把它明白標出，可見原本有圖，而亡佚在周朝末年。經過一千五百多年，邵雍依著數推演出圖，又依著圖建立學說。雖說得自陳摶，其實河圖的方位本於《參同契》，洛書的方位本於《太一·九宮》，黑白點畫的分陰分陽則本於揚雄《太玄經》和《漢書·五行志》；他從中神悟出變化之理，自然合於奇偶生成的體與用，所以朱熹尊奉它，把它冠在全經之首。雖然懷疑的人還很多，終究掩蓋不住。

萬氏彈峰《易拇·更正河圖洛書說》曰：“河圖洛書，邵子朱子闡發無餘蘊矣。但後人所傳，不無少差。如舊河圖一六居北，二七居南，三八居東，四九居西，五十居中，其點皆平鋪無兩折者，而十在中間分二五對置，便失其旨。

萬年淳（彈峰）《易拇·更正河圖洛書說》說：河圖洛書的道理，邵雍、朱熹已經闡發得沒有餘蘊了，只是後人傳下來的圖式，不免有些小差錯。比如舊傳的河圖，一六居北、二七居南、三八居東、四九居西、五十居中，各處的點本都是平鋪排列、不折成兩行的，唯獨中間的十，被拆成兩個五上下對置，這就失掉了本旨。

蓋河圖外方而內圓，一三七九為一方，其數二十也。二四六八為一方，其數亦二十也。中十五共五十五數，中十點作十方圓布，包五數在內。此外方內圓而五數方布在中者，中一圈，即太極圓形。外四圈分佈四方，為方形。十包五在內，仍然圓中藏方，方中藏圓；陰中有陽，陽中有陰之妙也。而十五居中，即洛書縱橫皆十五之數，是又河圖包裹洛書之象。

原來河圖是外方而內圓的：一、三、七、九合為一組，其數是二十；二、四、六、八合為一組，其數也是二十；再加上中間的十與五，共成五十五數。中間那十個點應當作十方圓形佈列，把五數包在裡面。這就是所謂外方內圓而五數方佈於中：中間一圈即是太極的圓形，外面四圈分佈四方，構成方形。十把五包在裡面，仍舊是圓中藏方、方中藏圓，陰中有陽、陽中有陰的妙處。而十與五合成十五居於中央，正是洛書縱橫相加皆得十五的那個數，這又是河圖包裹洛書的象。

河圖點皆平鋪無兩折，洛書亦然。舊洛書圖，二四六八皆兩折。不知河洛本二四六八，亦宜平鋪。洛書外圓而內方，圓者黑白共四十數。圓佈於其外，一三七九為一方，二四六八為一方，仍然河圖本體。此又圓中藏方，洛書包裹河圖之象，而中五又有方中藏圖之妙。

河圖的點都平鋪而不折作兩行，洛書也該如此。舊傳的洛書圖，二、四、六、八都折成兩行；殊不知河圖洛書本有的二四六八，同樣應當平鋪。洛書是外圓而內方的：外圍黑白共四十數，作圓形布在外層；其中一、三、七、九合為一組，二、四、六、八合為一組，仍舊是河圖的本體。這又是圓中藏方、洛書包裹河圖的象，而中間的五又有方中藏圓的妙處。

河圖已具洛書之體，洛書實有運用河圖之妙，因將圖書奇偶方圓交互表之以圖。漢劉氏云河圖洛書相為經緯，八卦九章相為表裡，此語自有傳授，非漢儒所能言也。”（二四六八當曰四二八六，萬氏亦未知陰數逆用之序也。）

河圖本身已經具備洛書的體，洛書實際含有運用河圖的妙用，所以萬氏把兩圖的奇偶、方圓交互表現成一幅圖。漢代劉歆說河圖洛書互為經緯、八卦九章互為表裡，這句話自有師承來歷，不是一般漢儒說得出來的。（杭氏按：萬氏所說的「二四六八」應當說成「四二八六」，可見他也還不知道陰數逆用的次序。）

萬氏之圖，較僅改形式而無意義者（如以河圖為旋毛形，洛書作龜坼形者是也。），自高一籌。然兩數之體用分合，固極明晰。不必改作，意自可見。惟初學得此，未始不可為觸目會心之一助，故特錄之。

萬氏這幅圖，比起那些只改形式而毫無意義的改動（例如把河圖畫成旋毛形、把洛書畫成龜甲裂紋形之類），自然高出一籌。不過兩套數在體用分合上本來已經十分明白，其實不必改作，意思也自然可見；只是初學的人得到這幅圖，未嘗不是一件觸目會心的幫助，所以特地把它錄在這裡。

至兩圖之加減除乘，及進退變化之妙，除朱子《易學啟蒙》，邵子《皇極經世》外，有蔡西山之《經世節要》，張行成之《經世演義》、《易通變》，丁翼東之《衍翼》，胡滄曉之《周易函書》，江慎修之《河洛精蘊》，張楚鍾之《易圖管見》。推衍至詳，千變萬化，未能悉錄。

至於兩圖之數的加減乘除，以及進退變化的妙處，除了朱熹《易學啟蒙》、邵雍《皇極經世》以外，還有蔡元定（西山）的《經世節要》，張行成的《經世演義》《易通變》，丁易東（翼東）的《衍翼》，胡煦（滄曉）的《周易函書》，江永（慎修）的《河洛精蘊》，張楚鐘的《易圖管見》。這些書推衍得極其詳盡，千變萬化，無法在此一一收錄。

有以圖書配八卦者，多拘執牽滯，不能悉當。其實河圖為體，洛書為用。河圖即先天，洛書為後天。河圖為體而體中有用，洛書為用而用中有體。此即萬氏圖，中分圓分方，方含圓，圓又含方之意也。歷代數理、曆象、推步、占驗、醫學、風鑑諸家，均以洛書為用，其義悉本於易。前人罕有言者，茲特扼要略述如左。

有人拿河圖洛書去配八卦，大多拘執牽強，不能處處妥帖。其實河圖是體，洛書是用；河圖就是先天，洛書就是後天。河圖為體而體中含用，洛書為用而用中含體，這正是萬氏圖裡分圓分方、方含圓而圓又含方的意思。歷代講數理、曆象、推步、占驗、醫學以及相術風鑑的各家，都以洛書為用，其義理無不本於《易》：河圖布生成之數以立體，洛書布九宮之數以起用，一靜一動，缺一不可。這一層前人很少說到，所以這裡特地扼要敘述如下。

洛書與河圖相異，驟視之似一六與三八未易，而二七四九乃互易其方者，實則惟一三五不動。一三五者，天陽之生數，不可動者也。《周易》乾用九，九即一三五之積數也。故易道扶陽而抑陰，非陽之有待於扶，而陰必於抑也。天地陰陽之數，理本如是。論其體，陽生於陰。言其用，則陰統於陽。

洛書與河圖不同，乍看好像一與六、三與八兩組沒有變動，只是二七與四九互換了方位；其實真正不動的只有一、三、五。一、三、五是天陽的生數，不可移動。《周易》乾卦「用九」，這個九正是一、三、五相加之積。所以易道扶陽而抑陰——並不是陽真需要人扶、陰真該被人抑，天地陰陽之數的道理本來如此。就體上說，陽從陰中生出；就用上說，陰要歸陽統攝。

如河圖之六合一為七，七陽也。二合七為九，九陽也。三合八為十一，一陽也。四合九為十三，三陽也。五合十為十五，五陽也。總數五十有五，亦陽也。洛書之對位，則皆陰也。一九合十，三七合十，二八合十，四六合十，總數四十，皆陰數也。而御之以中五，則縱橫上下交錯無不為十五，總數四十有五，皆陽數矣。

試看河圖：六與一相合得七，七是陽數；二與七相合得九，九是陽數；三與八相合得十一，落到個位仍是一，屬陽；四與九相合得十三，落到個位是三，屬陽；五與十相合得十五，落到個位是五，屬陽；總數五十五，也是陽數。再看洛書的對位相加：一與九合十，三與七合十，二與八合十，四與六合十，總數四十，全是陰數；可是一旦用中間的五去統御它，縱、橫、上下交錯相加就無不成十五，總數四十五，便全變成陽數了。

（此為以陽統陰，君子道長，小人道消，《周易》之大義也。觀天地生成之數，天數二十有五而地數三十，陽少陰多，故古今來恆苦治世少而亂世多。君子少而小人多。聖人參天兩地，建中立極，以五御十，化陰為陽，而以洛書四十五數為用。則天數二十有五，地數二十，陽多陰少，十數不見而潛藏於兩數相合之中。是小人皆化為君子，撥亂反正成燮理陰陽之功，其樞機悉在中。五與十五能御十，則君子道長。五不能御十，則君子道消。五十者，中孚也。故孔子“五十學易，可以無大過”。詳見《學易筆談》。）

（這就是以陽統陰、君子道長而小人道消，乃《周易》的大義。看天地生成之數，天數二十五而地數三十，陽少陰多，所以古往今來總苦於治世少而亂世多，君子少而小人多。聖人參天兩地——取天數三、地數二——建中立極，用五去駕御十，化陰為陽，而以洛書四十五數為用：這樣天數仍是二十五，地數只剩二十，成了陽多陰少，那個十不再單獨露面，而潛藏在兩數相合之中。這等於把小人都化成了君子，撥亂反正、成就燮理陰陽之功，樞機全在一個「中」字上。五與十五能駕御十，君子之道就增長；五不能駕御十，君子之道就消退。五與十合起來就是「中孚」，意思是五居中而能孚合於十，所以孔子說「五十以學易，可以無大過矣」。詳見作者《學易筆談》。）

洛書之位，一居於北，與河圖同。此為萬數之本，不可動搖，《乾·文言》曰“確乎其不可拔”者此也。由北而東北，而東，而東南，本一二三四之數也。由西北，而西，而西南，而南，本六七八九之數也。古聖於此，但將二八兩數互易其位，遂成今日洛書之數。天地造化之機，陰陽變化之妙，悉在於此。略圖如下。

洛書的方位，一居北方，與河圖相同。這是萬數的根本，不可動搖，《乾·文言》所說「確乎其不可拔」正指這一點。從北到東北、到東、到東南，本來依次是一、二、三、四；從西北到西、到西南、到南，本來依次是六、七、八、九。古代聖人在這個底子上，只把二與八兩個數互換位置，就成了今天所見的洛書：東北由二變成八，西南由八變成二，恰好合於戴九履一、二四為肩、六八為足的形制。天地造化的機括、陰陽變化的奧妙，全在這一換之中，略圖如下。

此二八兩數，其位之相易，尚易見也，前人亦有言之者。而暗中實為五十之變化，則未易知之，前人亦從無發明者。蓋二八位，在先天卦則巽震也，在後天卦則坤艮也。坤艮皆土，為五十之數。萬物皆生於土，皆歸於土。成始成終，而皆在於艮之一位矣（此須合先後卦位詳玩之）。

二與八這兩個數互換方位，還算容易看出來，前人也有講到的；但它暗地裡其實是五與十的變化，就不容易知道了，前人從來沒有發明過。原來二、八這兩個位置，在先天卦是巽與震，在後天卦是坤與艮。坤艮都屬土，正合五與十之數。萬物都生於土，也都歸於土，成始成終，全落在艮的這一位上（這一層須把先天後天卦位合起來細細玩味）。

巽震相易，故雷風恆之《象傳》曰“立不易方”，此言其未易之體也。易則為巽震，故風雷益之《彖傳》曰“自上下下”，曰“天施地生”，此即其已易後之用也。坤艮為謙，《謙·彖傳》曰：“天道下濟而光明，地道卑而上行。”曰：“天道虧盈而益謙，（風雷益）地道變盈而流謙，鬼神（二西南未申，八東北丑寅。西南為神極，東北為鬼藏。）害盈而福謙，人道惡盈而好謙。”《象》曰：“裒多益寡。”

先天的巽震在這兩位上互易，所以雷風《恆》卦的《象傳》說「立不易方」，講的是尚未變易時的體；一經變易就成了風雷《益》，所以《益》卦的《彖傳》說「自上下下」，又說「天施地生」，這就是既易之後的用。後天的坤艮相合成《謙》卦，《謙·彖傳》說：「天道下濟而光明，地道卑而上行。」又說：「天道虧盈而益謙（這一句正應風雷益之象），地道變盈而流謙，鬼神（二在西南屬未申，八在東北屬丑寅；西南為神之極，東北為鬼之藏）害盈而福謙，人道惡盈而好謙。」《象傳》則說「裒多益寡」。

凡此皆指二八兩位，陰陽變化之玄妙。先儒專就坤艮本卦之象以求其義，無論如何附會穿鑿，終不能字字著落也。此即《易》與河洛二數關合之證，亦即二八兩數易位之證。於此求《易》，則《易》彖象之辭，昔之所謂不可解者，亦可十解其五六矣（此理精深微妙，先儒未肯輕洩。邵子《皇極經世》但微露其機，學者宜潛心體會，勿忽視焉。）。

凡此種種，說的都是二、八兩位陰陽變化的玄妙。先儒專就坤、艮兩卦本身的卦象去求義理，無論怎樣附會穿鑿，終究不能字字落到實處。這正是《易》與河洛兩套數彼此關合的證據，也正是二八兩數易位的證據。從這裡去求《易》，那些《彖傳》《象傳》的辭句，從前號稱講不通的，也能解開十之五六（這個道理精深微妙，先儒不肯輕易洩露；邵雍《皇極經世》只微微透出一點機關，學者應當潛心體會，不要輕忽）。

其兩圖位次，五行順逆生克之序，舊說甚詳，亦淺而易，茲不贅述。惟洛書五行之次，既悉與後天八卦相符，而河圖之四方與中央，亦悉本生生之義，正不必牽扯補湊為也。

至於兩圖的位次，以及五行順行逆行、相生相剋的次序，舊說講得很詳細，也淺顯易懂，這裡不再贅述。只須知道洛書五行的次序既然完全與後天八卦相符，而河圖的四方與中央也完全本於生生之義，本來就不必再去牽扯拼湊。

孔子曰“河出圖，洛出書，聖人則之”。古籍殘闕，既無從取證，此所謂河圖洛書者，未必為當日所取則之河圖洛書。但其奇偶相得之數，必為天一天二之五十五數。雖有蘇張之舌，決不能指其為非者也。其數之悉符於易象，順逆變化之與天地同流。亦雖有蘇張之舌，不能辨其為否者也。

孔子說「河出圖，洛出書，聖人則之」。古籍殘缺，既無從取證，如今所說的河圖洛書，未必就是當日聖人所取法的那一份。但其中奇偶相配之數，必定是《繫辭》「天一地二」一路數下來的五十五數，縱有蘇秦、張儀的口才，也決不能指它為非。這套數處處與易象相符，順逆變化與天地同其流行，同樣縱有蘇秦、張儀的口才，也不能辯說它不是。換句話說，圖未必是當年那幅圖，數卻必是當年那套數。

然則非則圖以畫卦，必則卦以畫圖，所謂相為表裡者也。愚以為龍馬負圖，乾龍坤馬，即乾坤也。靈龜吐書，戴九履一，即坎離也。後人不察，必求龍馬以實之，泥龜形而坼之，不亦傎乎！

既然如此，那麼不是取法圖來畫卦，就必是取法卦來畫圖，這就是所謂互為表裡。我以為「龍馬負圖」，龍屬乾、馬屬坤，說的就是乾坤兩卦；「靈龜吐書」，戴九履一，說的就是坎離兩卦。後人不加體察，一定要找出一匹真龍馬來坐實它，拘泥於龜的形狀而把圖割裂開來，豈不是顛倒得很。

二五之精，妙合而凝，實為萬物生化之源。而二八易位，即二五構精之妙用也。古今丹家千言萬語譬喻百端，皆以玄機隱秘，終不肯一語道破，皆由不知圖書易象，早已顯示其端。

「二五之精，妙合而凝」，實在是萬物生化的根源；而二與八易位，正就是二五交合構精的妙用。古往今來的丹家寫下千言萬語、設下上百種譬喻，都因為把玄機看得隱秘，始終不肯一語道破；其實都是由於不知道河圖洛書與易象裡，早已把這個端倪顯示出來了。

學者畏難苟安，不肯從易學根本下手，致枉費心血，暗中摸索，千古長夜。有白首無成者，有終身由之而莫明其妙者，良可慨矣！茲復繪二五構精圖如下，明白淺顯。無論何人，皆可一目瞭然矣。幸勿因其淺近，且得之太易而忽視焉。

學者畏難苟安，不肯從易學的根本處下手，以致枉費心血，在暗中摸索，千古如同長夜。有的人白頭到老一無所成，有的人終身依著它行事卻始終不明白其中的妙處，實在令人感慨。所以這裡再畫一幅「二五構精圖」列在下面，畫得明白淺顯，無論什麼人都能一目瞭然。希望不要因為它淺近、得來太容易就輕忽它。

周濂溪《太極圖說》曰：“二五之精，妙合而凝。”《通書》曰：“二氣五行，化生萬物。五殊二實，二本則一，是為萬一。一實萬分，成一各正。”此數語實扼陰陽變化之要，宜注意焉。

周敦頤《太極圖說》說：「二五之精，妙合而凝。」他的《通書》又說：「二氣五行，化生萬物。五殊二實，二本則一，是為萬一。一實萬分，成一各正。」意思是五行雖然分殊而陰陽二氣是實，二氣推到根上只是一個太極，所以萬物歸根也只是一個理；一理散為萬殊，萬物各自成就其一而各正性命。這幾句話實在扼住了陰陽變化的關鍵，應當特別留意。

（二實者，天以陽生萬物，地以陰成萬物。動而陽，靜而陰，陽變陰合而生五氣，由五氣而生萬物，故曰“五殊”也。五殊本於陰陽，互為其根也。兩儀生，而陽交於陰，陰交於陽而生四象，四象分而生八卦，八卦錯而萬物生焉。是曰“一動一靜，天地之至妙歟”，是以五氣布四時行，萬物生生而無窮，“五行一陰陽也，陰陽一太極也”。太極散而為萬物，則萬物各一其性，各具一太極，渾然全體而靜者，常為主焉。兼有無全體，用涵動靜，為萬化之源，萬有之本者，妙合二五之精焉。）

（所謂「二實」，是說天以陽氣生萬物，地以陰氣成萬物。動就是陽，靜就是陰；陽變陰合而生出五氣，由五氣再生萬物，所以說「五殊」。五殊又本於陰陽，陰陽互為對方的根。兩儀一生，陽交於陰、陰交於陽而生四象，四象再分而生八卦，八卦交錯而萬物由此產生。這就是所說的「一動一靜，天地之至妙歟」；於是五氣佈列、四時運行，萬物生生而沒有窮盡，「五行一陰陽也，陰陽一太極也」。太極散開而為萬物，萬物便各有其性、各具一個太極；那渾然全體而常靜的，永遠是主宰。兼攝有與無的全體、其用涵括動靜，成為萬化之源、萬有之本的，正是二五之精的妙合。這就把「妙合而凝」四個字落到了實處。）

原數左五六而右三二，數偏倚而不平。雖有中五，無從化生。以二五交易其位，則左右皆八。《謙·象》曰：“君子以裒多益寡，稱物平施。”謙為坤艮二八之位。二八交易，即二五交易也。二八合十為土，二五亦合十為土，陰陽生化，因以不窮。數似淺而義蘊極深，二千年來無人道破。會於此用苦功者，必當悉著者之苦心也。

原來的數，左邊是五與六，右邊是三與二，兩邊輕重偏倚而不均平；雖然中間有個五，也無從發動化生。若把二與五交換位置，左右兩邊就都成了八。《謙·象傳》說：「君子以裒多益寡，稱物平施。」減多補少、稱量事物而公平給予，講的正是這個道理。《謙》卦由坤艮組成，占的正是二、八兩位；二八交換，也就是二五交換。二與八相合為十，屬土；二與五相合也為十，屬土：陰陽因此生化不窮。這個數看起來淺，義蘊卻極深，兩千年來沒有人道破。肯在這裡下過苦功的人，必定會體諒作者的一片苦心。

《周易》八卦方位之有先天後天，雖始於有宋，然推之於數而悉符，求之於象而胥合，證之於《彖》、《象》十翼，而確有可據。是乃易象之所固有，不但《周易》為然，即《連山》、《歸藏》，其經卦別卦既同，恐亦不能有用而無體，有後天而無先天也。

《周易》八卦方位分先天與後天，這個提法雖然從宋代才開始，可是拿數去推，處處符合；拿象去求，一一契合；再拿《彖傳》《象傳》等十翼來印證，也確實有據可依。可見它是易象裡本來就有的東西。不只《周易》如此，就是《連山》《歸藏》，既然三畫的經卦與六畫的別卦都與《周易》相同，恐怕也不會只有用而沒有體、只有後天而沒有先天。

漢《易》雖鮮傳書，然如荀氏慈明之升降，虞氏仲翔之納甲，取象於先天卦位者甚多。自朱子本者甚多，而《參同契》尤先後天並用，特未立此先天後天之名目耳。自朱子《本義》，以邵子先後天八卦方位各圖，弁諸經首，遂開後儒攻擊之門。明清以來言漢學者，以排詆宋學為先，乃波及於邵子。

漢代易學雖然很少有專書傳下來，但像荀爽（慈明）所講的升降、虞翻（仲翔）所講的納甲，取象於先天卦位的地方很多；自朱熹以後依據先天卦位立說的也很多，而《參同契》尤其是先天後天並用，只是沒有立下「先天」「後天」這一對名目罷了。自從朱熹《周易本義》把邵雍的先後天八卦方位各圖冠在經文卷首，便開了後世儒者攻擊的口子。明清以來講漢學的人，以排斥詆譭宋學為第一要務，於是連邵雍也受了牽連。

實則宋季項氏安世，早有平論。謂河洛卦象，體用分明，悉出理數之自然，無可攻擊。所以遭後世之非議者，只以立名未當耳。故謂天地定位為伏羲八卦可也，謂帝出乎震為文王八卦，未免無據。蓋伏羲畫卦，體用一源，當然先後天並有，不能至文王而始有此八卦之用也。

其實南宋末年的項安世早有公允的評論：他認為河洛與卦象體用分明，全出於理與數的自然，無從攻擊；之所以遭後世非議，只因為立名不當而已。所以說「天地定位」那一套是伏羲八卦，可以；說「帝出乎震」那一套是文王八卦，就未免沒有根據。因為伏羲畫卦時體與用同出一源，當然先天後天並有，不可能要等到文王才開始有這八卦之用。

故後儒有改伏羲八卦為天地定位圖，改文王八卦為帝出乎震圖者，自較舊名為佳。但改伏羲與文王之名可也，至先天後天之名，則不可改。《序卦》定名，與《彖》、《象》、《繫辭》之明言先後天者甚多，不但“先天而天弗違，後天而奉天時”二語，足為先後天之證也。

所以後來有人把伏羲八卦圖改稱「天地定位圖」、把文王八卦圖改稱「帝出乎震圖」，比舊名要好。但改伏羲、文王這兩個人名可以，至於「先天」「後天」這兩個名目，則不可改。《序卦傳》的定名，以及《彖傳》《象傳》《繫辭傳》裡明說先天後天的地方很多，不只乾卦《文言》「先天而天弗違，後天而奉天時」這兩句足以作先後天的證據。可見先後天之說並不是宋人杜撰出來的。

吳喬《他石錄》謂乾卦先天之先讀去聲，非邵子所謂先天之先，是真世儒之見。孔子贊《易》之時，豈有沈約四聲之譜，已傳異音別義之說哉！《彖》、《象》，《文言》、《繫辭》，無不有韻，分陰分陽，細入毫芒，獨未嘗有異讀改義之例。

吳喬《他石錄》說乾卦《文言》裡「先天」的「先」讀去聲，與邵雍所說「先天」的「先」不是一回事，這真是俗儒之見。孔子贊《易》的時候，哪裡有沈約的四聲譜，哪裡已經流行異音別義那一套說法。《彖傳》《象傳》《文言》《繫辭》沒有一篇不押韻，分陰分陽細緻到毫芒，唯獨不曾有過改讀而改義的例子。

漢學家博考群籍，亦明知乾坤坎離之先後體用，極陰陽造化之妙，無可非難。於是又遁其辭，指為外道，曰希夷仙也，不妨以外道說《易》。邵子交於二程，何可出此？

漢學家博考群書，也明知乾坤坎離先後天的體用窮盡了陰陽造化的妙處，本來無可非難；於是又換一套遁詞，把它指為外道，說陳摶是個神仙道士，不妨拿外道來講《易》。可是邵雍與二程往來論學，怎麼會做出這種事來？

“考亭于丹道有所見，是以手注魏伯陽之《參同契》。見邵之圖，欣然會心，入於《本義》，而不計丹道可以倚《易》，《易》不為丹道作也”云云，是非但昧禮失求野之義，且聲聲言易，與易道之相去遠甚。博學雄辯，適見其客氣之盛。茲編去取，一本經傳，準之象數。門戶異同之見，概所不取。

他們又說：「朱熹于丹道有所領會，所以親手注了魏伯陽的《參同契》；見到邵雍的圖，欣然會心，就把它收進《本義》，卻不想想丹道可以依傍《易》，《易》卻不是為丹道而作的。」這一類話，不但不懂「禮失而求諸野」的道理，而且口口聲聲講易，離易道卻遠得很。他們博學雄辯，恰好顯出意氣太盛。本書的取捨，一律以經傳為本、以象數為準，門戶異同的成見，一概不取。

《說卦傳》曰：“天地定位，山澤通氣。雷風相薄，水火不相射。數往者順，知來者逆。八卦相錯。是故易，逆數也。”

《說卦傳》說：天與地定出上下的位置，山與澤氣息相通，雷與風互相激盪，水與火併不相厭相滅；數已往的是順，知未來的是逆，八卦彼此交錯。所以說《易》是一門逆推的學問。這一章正是先天八卦方位的經文根據：乾坤定上下，艮兌通氣，震巽相薄，坎離對峙，八卦兩兩相對而交錯成用。

（胡東樵《易圖明辨》曰：按此章與八卦之位無涉。天地定位言乾坤自為匹也，山澤通氣言艮兌自為匹也，雷風相薄言震巽自為匹也，水火不相射言坎離自為匹也，云云。夫《說卦傳》本文明明曰“天地定位”，而曰“與位無涉且自為匹”者，無位又安見其相匹乎？其恣意辯駁，不顧前後如此。）

（胡渭（東樵）《易圖明辨》說：這一章與八卦的方位無關，「天地定位」是說乾坤自成一對，「山澤通氣」是說艮兌自成一對，「雷風相薄」是說震巽自成一對，「水火不相射」是說坎離自成一對，如此等等。可是《說卦傳》本文明明寫著「天地定位」，他卻說與方位無關而只是各自成對；連位置都沒有，又從哪裡看出它們兩兩相匹呢？他這樣恣意辯駁，前後自相矛盾到如此地步。）

邵子曰：“此一節明伏羲八卦也。八卦相錯者，明交錯成六十四卦也。數往者順，若順天而行，是左旋也。皆已生之卦也，故曰數往也。知來者逆，若逆天而行，是右行也。皆未生之卦也，故云知來也。夫易之數由逆而成矣。此一節直解圖意，若逆知四時之謂也。”

邵雍說：這一節講的是伏羲八卦。所謂「八卦相錯」，是說八卦交錯而成六十四卦。「數往者順」，好比順著天時而行，是向左旋轉，所數的都是已經生成的卦，所以叫「數往」；「知來者逆」，好比逆著天時而行，是向右推行，所推的都是尚未生成的卦，所以叫「知來」。《易》的數正是由逆推而成立的。這一節是直接解說先天圖的圖意，就像逆著推知四時一樣。

（以次序觀之有乾一而後，有兌二。有兌二而後、有離三震四，而巽五坎六艮七坤八亦以次而生。自圖之左方，震之初為冬至，離兌之中為春分，以至於乾之求而交復。至焉，皆逆而得其已生之日。因自今日而追逆昨日也，故曰“數往者順”。

（就次序來看，先有乾一，然後有兌二；有兌二然後有離三、震四，而巽五、坎六、艮七、坤八也依次生出。從圖的左半邊看，震的起點是冬至，離與兌之間是春分，一路到乾的盡頭而交於復卦；凡數到這裡的，都是逆著推而得到已經過去的日子，正如從今天回溯昨天，所以說「數往者順」。

其右方自巽之初為復，至坎艮之中為秋分。艮至於坤之末而交姤。至焉，皆進而得其未生之日。因自今日而逆訃來日也，故曰“知來者逆”也。按：此但以言邵子之數，至《說卦》所言蘊義甚廣，實不僅此。朱子僅取邵說，故攻擊之者謂取《十翼》為先天卦註腳。然先天圖豈邵子私有哉！）

圖的右半邊，自巽的起點起（此處原文標作「復」），到坎與艮之間是秋分，由艮直到坤的末尾而交於姤卦；凡數到這裡的，都是往前推而得到尚未到來的日子，正如從今天預推明日，所以說「知來者逆」。杭氏按：這只是就邵雍一家的數而言，至於《說卦》所講的蘊義十分廣大，實在不止於此。朱熹只採邵雍之說，所以攻擊的人就說他把《十翼》當作先天卦的註腳；然而先天圖難道是邵雍一人私有的嗎！）

邵子《觀物外篇》曰：“震始交陰而陽生，巽始消陽而陰生。兌陽長也，艮陰長也。震兌在天之陰也，巽艮在地之陽也。故震兌上陰而下陽，巽艮上陽而下陰。天以始生言之，故陰上而陽下，交泰之義也。地以既成言之，故陽上而陰下，尊卑之義也。乾坤定上下之位，離坎列左右之門。天地之所闔闢，日月之所出入。是以春夏秋冬，晦朔弦望，晝夜長短，行度盈縮，莫不由乎此矣。”

邵雍《觀物外篇》說：震是乾始交於陰而陽氣初生，巽是坤始消陽而陰氣初生；兌是陽在增長，艮是陰在增長。震兌屬於天中之陰，巽艮屬於地中之陽，所以震兌兩卦上爻為陰而下爻為陽，巽艮兩卦上爻為陽而下爻為陰。天從始生上說，所以陰在上而陽在下，取的是交泰之義；地從既成上說，所以陽在上而陰在下，取的是尊卑之義。乾坤定出上下的位置，離坎排成左右的門戶，天地由此開闔，日月由此出入。因此春夏秋冬、晦朔弦望、晝夜長短、行度盈縮，無不由這裡生出。

（《朱子語類》曰：先天圖直是精微，不起於邵子。希夷以前元有，只是秘而不傳，次第是方土輩所相傳授。《參同契》所言，亦有些意思。）

（《朱子語類》說：先天圖實在精微，並不是起於邵雍；陳摶以前原本就有，只是秘藏不傳，大抵是方士一輩人輾轉傳授下來的。《參同契》裡所講的，也頗有這層意思。）

先天八卦，以乾坤坎離為四正，震巽艮兌為四維。四正者，所以立體。故河圖之位，亦只列四方。乾坤坎離者，即天地水火（以曆象言，離坎亦為日月。）。水火者，天地之大用。合天地水火，而萬象無不畢舉矣。釋氏言地水火風，西儒言水火土氣，亦即乾坤坎離也（坎水離火。地即土，天即氣也。釋氏言風，風亦為氣也。）。

先天八卦以乾坤坎離為四正，以震巽艮兌為四維。四正是用來確立本體的，所以河圖的方位也只排出四方。乾坤坎離就是天、地、水、火（若從曆象上說，離坎又代表日月）。水火是天地最大的功用，把天地水火合在一起，萬象就無不齊備了。佛家講地水火風，西方學者講水火土氣，其實也就是乾坤坎離（坎為水，離為火；地即是土，天即是氣。佛家所說的風，風也屬於氣）。可見東西方論宇宙本元，歸結起來都跳不出這四卦。

邵子所謂震始交陰而陽生者，謂乾與坤接，而震一陽生於下。《參同契》曰：“三日出為爽，震庚受西方。”言三日之夕，月見庚方，納震一陽之氣也。巽始消陽而陰生者，謂坤與乾交，而巽一陰生於下。《參同契》曰：“十六轉就統，巽辛見平明。”言十六日月旦月退辛方，納巽一陰之氣也。

邵雍所說「震始交陰而陽生」，是指乾與坤相接，震卦的一陽生在下爻。《參同契》說「三日出為爽，震庚受西方」，講的是每月初三的傍晚，新月出現在庚位（西方），納受震卦一陽之氣。所說「巽始消陽而陰生」，是指坤與乾相交，巽卦的一陰生在下爻。《參同契》說「十六轉就統，巽辛見平明」，講的是十六日天明時分，月亮退到辛位，納受巽卦一陰之氣。

自震一陽進而納兌之二陽，至乾之陽而滿。兌納丁，乾納甲。此望前之候，明生魄死之月象也。自巽一陰退，而納艮之二陰，至坤三陰而滅。艮納丙，坤納乙，此望後三候魄生明死之月象也。

由震的一陽往前推進，納兌的二陽，到乾而三陽圓滿：兌納丁，乾納甲。這是望日以前的月候，是月明漸生、暗魄漸死的月象。由巽的一陰往後退讓，納艮的二陰，到坤而三陰盡滅：艮納丙，坤納乙。這是望日以後三候的月象，是暗魄漸生、月明漸死。八卦分納十干，月相的盈虧便與卦爻的消長一一對應。

此所謂納甲。雖出於《參同契》，虞氏翻說《易》，皆本於此，與先天八卦方位之陰陽消長悉合。可見自漢以前，必有此說。魏伯陽得假之以明丹學，與朝屯暮蒙之候，同為取資於《易》，非伯陽所創造也。

這就是所謂「納甲」。它雖然出自《參同契》，而虞翻說《易》全本於此，又與先天八卦方位的陰陽消長完全吻合，可見漢代以前必定早有這套說法。魏伯陽不過是借用它來講明丹學，這與他用「朝屯暮蒙」來定火候一樣，同樣是取資於《易》，並不是他自己創造出來的。

今指納甲為道家外說，然則屯蒙需訟之次，將因《參同契》定為火候，亦謂之外說耶（今屯蒙需訟，幸有孔子《序卦》一篇得以無紊。使《序卦》不傳，而簡冊紊亂，亦惟有取《參同契》所列朝屯暮蒙之次以定六十四卦之序耳。何獨疑於納甲為哉！）！

如今有人把納甲指為道家的外道之說；那麼屯、蒙、需、訟這個卦序，也曾被《參同契》拿去定火候，難道也要叫作外道嗎（今天屯蒙需訟的次第，幸虧有孔子《序卦傳》一篇才不至紊亂。假使《序卦》失傳而簡冊散亂，也只有取《參同契》所列朝屯暮蒙的次序來定六十四卦的先後。為什麼偏偏對納甲起疑呢）！

《禮運》曰：“播五行於四時，和而後月生也。是故三五而盈，三五而闕。”正合此意。播五行於四時，以一歲中四氣之流行言之，出震齊巽之方位是也。三五而盈三五而闕，以一月中月體之消長言之，乾南坤北之方位是也。

《禮記·禮運》說：「播五行於四時，和而後月生也。是故三五而盈，三五而闕。」正合這裡的意思。所謂「播五行於四時」，是就一年之中四氣的流行說的，也就是「帝出乎震、齊乎巽」那一套後天方位；所謂「三五而盈，三五而闕」，是就一個月之中月體的消長說的，也就是乾在南、坤在北的先天方位。

月生明謂陽之進，月生魄謂陰之退者；天地之數，天數二十有五，地數三十。故一月三十日，而月之得光只二十五日（每月二十八日至初二日，月無光也。）。《參同契》曰：“七八數十五，九六亦相當。四者合三十，陽氣索滅藏。”此象數兼資，不能離數以言象，亦不能離象以言數者也。附納甲圖如下。

所謂月生明是陽的前進、月生魄是陰的退讓，還可以用數來印證：天地之數中，天數二十五，地數三十，所以一個月三十天，而月亮真正有光的只有二十五天（每月二十八日到下月初二，月亮無光）。《參同契》說：「七八數十五，九六亦相當。四者合三十，陽氣索滅藏。」少陽七加少陰八得十五，老陽九加老陰六也得十五，四數相合正是三十，恰與一月三十日相當，而陽氣到此便隱沒潛藏。這正是象與數彼此憑藉：既不能離開數去講象，也不能離開象去講數。附納甲圖如下。

納甲之說，不但與先天圖之陰陽消長相合，與河圖之數位亦合。河圖三八居東為甲乙木，二七居南為丙丁火，四九居西為庚辛金，一六居北為壬癸水，五十居中為戊己土。乾納甲，坤納乙，東方木也。兌納丁，艮納丙，南方火也。震納庚，巽納辛，西方金也。坎納戊，離納己，中央土也。乾又納壬，坤又納癸，北方水也。漢上朱氏曰：“納甲者，舉甲以該十日也。乾納甲壬，坤納乙癸。震巽庚辛，坎離戊己，艮兌丙丁，皆自下生。聖人仰觀日月之運，配之以坎離之象，而八卦十日之義著矣。”乾坤甲乙，艮兌丙丁，震巽庚辛，坎離戊己，為日月本體，故圖未列。乾又納壬，坤又納癸，乃陽中之陰，陰中之陽。目所不見，故亦不列於圖。

把八卦分配十天干的「納甲」之法，不只與「先天圖」上陰陽此消彼長的次第吻合，與《河圖》各方位所配的數目也一一相合。《河圖》的配置是：三與八居東方，屬「甲乙木」；二與七居南方，屬「丙丁火」；四與九居西方，屬「庚辛金」；一與六居北方，屬「壬癸水」；五與十居中央，屬「戊己土」。拿納甲來對照：「乾」納甲、「坤」納乙，正落在東方之木；「兌」納丁、「艮」納丙，正落在南方之火；「震」納庚、「巽」納辛，正落在西方之金；「坎」納戊、「離」納己，正落在中央之土；「乾」另外又納壬、「坤」另外又納癸，正落在北方之水。宋人朱震（世稱「漢上先生」，著《漢上易傳》）說：所謂「納甲」，是舉出天干之首的「甲」來概括十天干；乾卦納甲與壬，坤卦納乙與癸，震、巽納庚與辛，坎、離納戊與己，艮、兌納丙與丁，都是從下爻起依次生出來的。聖人抬頭觀察日月運行的軌跡，用坎、離兩卦之象去配合它，八卦與十天干相配的義理便昭然可見了。至於乾、坤所納的甲、乙，艮、兌所納的丙、丁，震、巽所納的庚、辛，坎、離所納的戊、己，都屬於日月本身的形體，所以納甲圖上不再另行標出；乾另納的壬、坤另納的癸，則是陽中所含之陰、陰中所含之陽，是肉眼看不見的一層，所以也不列進圖裡。

《繫傳》曰：“懸象著明，莫大乎日月。”虞氏注謂：“日月懸天成八卦象，三日暮震象月出庚，八日兌象月見丁，十五日乾象月盈甲壬，十六日旦巽象月退辛，二十三日艮象月消丙，三十日坤象月滅乙癸，晦夕朔旦則坎，坎象水流戊。日中則離離象火就己，戊己土位，象見於中。”“日月相推而明生焉。”《坤·象》“西南得朋”。虞曰：“陽喪滅坤，坤終復生。”此指說易道陰陽之大要也。又曰：“消乙入坤，滅藏於癸。”

《繫辭傳》說：懸掛在天上而光明昭著的物象，沒有比日月更大的了。三國吳人虞翻為此作注說：日月懸於天空，其運行就構成了八卦之象——每月初三傍晚新月自西方「庚」位露出，是「震」一陽初動之象；初八上弦月見於「丁」位，是「兌」二陽之象；十五月滿而盈於「甲」位、「壬」位，是「乾」三陽純全之象；十六日清晨月開始虧退於「辛」位，是「巽」一陰初生之象；二十三下弦月消於「丙」位，是「艮」二陰之象；三十日月光盡滅於「乙」位、「癸」位，是「坤」三陰之象。晦日之夕與朔日之旦交接的時候則歸於「坎」，坎為水，水流而配「戊」；日至中天則歸於「離」，離為火，火就而配「己」，戊、己同屬中央土位，其象顯現在正中。《繫辭傳》又說：日月互相推移，光明由此產生。《坤卦·象辭》講「西南得朋」，虞翻解釋說：陽氣喪盡，坤體隨之隱滅，而坤走到終點又會重新生出。這些話都是在點明《易》道陰陽循環的大綱。虞翻還說：月光消於「乙」而入於坤，最後滅藏在「癸」位。

《參同契》曰：“天地設位，而易行乎其中矣。天地者，乾坤之象也。設位者，列陰陽配合之位也。易謂坎離。坎離者，乾坤二用。二用無爻位，周流行六虛。往來既不定，上下亦無常。幽潛淪匿，升降於中。包囊萬物，為道紀綱。”漢以前易字皆從日從月，日上月下。日勿之易後出，遂滋異議。許叔重《說文》“日”字引《秘書》“日月為易”，可見相傳甚古矣。

東漢魏伯陽《周易參同契》說：天地設定了上下的位置，而變易之道就在這中間運行。所謂「天地」，指的是乾、坤兩卦之象；所謂「設位」，指的是排列出陰陽相配合的方位。這裡說的「易」，指的是坎、離兩卦。坎、離是乾、坤發出來的兩種作用，這兩種作用本身並不固定佔據某一爻位，而是周流運行於上下四方這「六虛」之間：來去沒有定處，升降也沒有常軌，它們幽隱潛藏，在天地之中上下往來，包裹容納萬物，成為大道的綱紀。再說「易」字：漢代以前的寫法都是上「日」下「月」，由日、月兩個部件合成；後來才出現上「日」下「勿」的寫法，於是滋生出種種異說。東漢許慎（字叔重）《說文解字》解「日」字時引用《秘書》「日月為易」的說法，可見這一說法流傳得相當古老。

《虞氏易》卦位，乾坤列東，艮兌列南，震巽列西，坎離居中，與納甲圖同。蓋先天卦位立其體，故天地定位，日東月西。陰陽消長，各循其序。納甲言其用，故卦各從其所納之方，雖異而實同也。離東坎西，至望夕則日西月東。坎離易位，其離中一陰，即是月魄。坎中一陽，即是日光。東西正對，交注於中。此二用之氣，所以納戊己也。故曰“坎戊月精，離己日光。日月為易，剛柔相當。蟾蜍與兔魄，日月氣雙明”也。

虞翻一繫的《虞氏易》所用的卦位是：乾、坤列在東，艮、兌列在南，震、巽列在西，坎、離居於中央，與「納甲圖」完全一致。這是因為先天卦位是用來確立本體的，所以天地上下定位，日在東、月在西，陰陽消長各依固定次序；而納甲講的是作用，所以每一卦都跟著它所納天干的方位來安排，兩者看似不同，其實是一回事。按常態說「離」（日）在東、「坎」（月）在西，可是到了十五望日的傍晚，太陽西沉而月亮東昇，坎、離就換了位置。離卦中間那一根陰爻，正是月的魄；坎卦中間那一根陽爻，正是日的光。日月東西正相對望，二氣交注於中央，這就是坎、離這兩種作用之氣所以要納中央土的「戊」「己」的緣故。所以《參同契》說：坎納「戊」，是月的精華；離納「己」，是日的光輝；日、月合起來就是「易」字，剛柔恰好相當；月中的蟾蜍與兔魄，加上日中的陽精，使日月之氣雙雙呈明。

乾納甲而納壬，坤納乙而納癸者，以乾之中畫即太陰之精，望夕夜半月當乾，納其氣於壬方，地中（地中者，即地之下面也。）對月之日也。坤之中畫即太陽之精，晦朔之間日在坤，納其氣於癸方，地中合日之月也。徐敬可曰：“望夕之陽既盈於甲，其夜半日行至壬，而月與為衡。日中原有陰魄，所謂離中一陰者，平時含蘊不出（今西人以遠鏡窺日，見日中有甚大之黑影，與離卦之象適合。），至是盛陽將革，又感正對之陰，乃充溢流滋，而為生陰之本，故其象為⊙，即望夕夜半壬方之日也。

乾已納「甲」而又納「壬」、坤已納「乙」而又納「癸」，道理在於：乾卦中間那一畫其實是太陰（月）之精，十五望日的半夜，月正當乾位，它把氣納到「壬」方，那是在地下（所謂「地中」，就是大地的下面）與月正相對的太陽所在；坤卦中間那一畫其實是太陽之精，晦朔之交太陽在坤位，把氣納到「癸」方，那是在地下與太陽會合的月亮所在。清人徐世沐（字敬可）說：十五之夕陽氣已經盈滿於「甲」，那天半夜太陽行到「壬」位，與月亮遙遙相對如秤衡兩端。太陽裡本來就含著陰魄，也就是所謂「離中一陰」，平時蘊藏在內不顯露出來（如今西洋人用望遠鏡觀測太陽，看見日面上有很大的黑影，恰與離卦中虛之象相合），到這時盛極的陽將要變革，又感受到正對面的陰氣，陰魄於是充溢流佈，成為生陰的根本，所以它的圖象畫作「⊙」，那就是望日半夜「壬」方的太陽。

晦旦之陽，既盡於乙，其夜半日行至癸，而月與同躔。月中原有陽精（今西人遠鏡窺見月中有類於河流者，其形不定。雖未敢斷為即月中之陽精，然與坎卦之象亦無不合矣。），所謂坎中一陽者，平時胚渾而不分，至是則盛陰將革，又感摩戈之陽，乃剖發迸洩而為生陽之本，故其象為〇，即晦朔間癸方之月也。故曰壬癸配甲乙，乾坤括始終。”此論納甲極精。以證先天卦位，益可見漢人以前，必有相傳之學說。或即許叔重所謂《秘書》（《說文》“日月為易”引《秘書》）之類，不但非陳邵所創造，亦非魏伯陽所能創造也。

晦日清晨陽氣已經盡於「乙」，那天半夜太陽行到「癸」位，月亮與它同行在一條軌道上。月亮裡本來含著陽精（如今西洋人用望遠鏡看見月面上有類似河流的痕跡，形狀並不固定；雖然不敢斷定那就是月中的陽精，可是與坎卦中實之象也沒有不合的地方），也就是所謂「坎中一陽」，平時混沌未分，到這時盛極的陰將要變革，又感受到相摩相激的陽氣，陽精於是剖裂迸發出來，成為生陽的根本，所以它的圖象畫作「〇」，那就是晦朔之間「癸」方的月亮。所以說「壬」「癸」與「甲」「乙」相配，乾、坤包舉了終與始。徐氏這一段論納甲極為精到。拿它來印證先天卦位，更可以看出漢代以前必定另有一套師承相傳的學說，也許就是許慎所說的《秘書》（《說文解字》「日月為易」一語即引自《秘書》）那一類。可見納甲與先天之說，既不是宋人陳摶、邵雍所創造，也不是東漢魏伯陽所能創造的。

（萬氏彈峰曰：天地定位一節，孔子已發明納甲之旨，得《參同契》其義始著。以六卦證月候，而坎離為日月之本體，居中不用。五行家謂初三以後庚金旺，初八以後丁火旺，十五以後甲木旺，十六以後辛金旺，二十三以後丙火旺，三十日後乙木癸水旺。蓋月受日之精光，而五行又受日月之精光，故乘日月所泊之地而旺也。東方朔以納甲五行定人命之吉凶禍福，則其說亦不起於《參同契》也。）

萬彈峰說：《說卦傳》「天地定位」那一節，孔子已經點出了納甲的宗旨，等到有了《周易參同契》，這層意思才彰顯出來。《參同契》用震、兌、乾、巽、艮、坤六卦去印證一月之中的月相變化，而把坎、離當作日月的本體，居中不參與那六卦的輪轉。五行家由此立說：每月初三以後「庚金」當旺，初八以後「丁火」當旺，十五以後「甲木」當旺，十六以後「辛金」當旺，二十三以後「丙火」當旺，三十日以後「乙木」「癸水」當旺。這是因為月亮承受太陽的精光，五行又承受日月的精光，所以隨著日月停泊之處所配的天干而各自當旺。漢代東方朔就用納甲配五行來判定人的命運吉凶禍福，可見這套說法也並非從《參同契》才開始。

《繫傳》曰：“雷以動之，風以散之。雨以潤之，日以烜之。艮以止之，兌以說之。乾以君之，坤以藏之。”邵子本此節，繪六十四卦方圖，其中心四卦為震巽恆益，外一層為坎離，再外一層為艮兌，再外一層為乾坤，次序悉合。與其小橫圖（即《本義》所謂《伏羲八卦次序》者）八卦之次序亦合（震巽居中，外為坎離，又外為艮兌，首尾為乾坤）。故邵子《大易吟》曰：“天地定位，泰否反類。山澤通氣，咸損見義。風雷相薄，恆益起意。水火相逮，既濟未濟。四象相交，成十六事（十六事者，四畫之卦即中爻是也）。八卦相蕩，為六十四。”

《繫辭傳》說：雷用來鼓動萬物，風用來吹散萬物，雨用來滋潤萬物，日用來烘乾萬物，艮用來使萬物停止，兌用來使萬物欣悅，乾用來統御萬物，坤用來收藏萬物。宋人邵雍就依據這一節的次序，畫出「六十四卦方圖」：圖的正中四卦是震、巽、恆、益，往外一層是坎、離，再往外一層是艮、兌，最外一層是乾、坤，次序與經文完全吻合；這與他所畫的「小橫圖」（即朱熹《周易本義》所稱的《伏羲八卦次序》）中八卦的排列也一致——震、巽居中，外面是坎、離，再外面是艮、兌，首尾兩端是乾、坤。所以邵雍《大易吟》說：天地上下定位，《泰》《否》兩卦是它反覆而成的一類；山澤二氣相通，《咸》《損》兩卦見出這層義理；風雷互相激盪，《恆》《益》兩卦由此起意；水火互相通達，就成了《既濟》《未濟》。四象兩兩相交，配成十六件事（所謂「十六事」，就是四畫之卦，也就是六畫卦裡的中爻所成之卦）；八卦互相推蕩，就成了六十四卦。

此邵子有得於先天之學，而擷其精蘊處也。惟乾一兌二離三震四巽五坎六艮七坤八之數，乃邵子貫澈易理，獨有會心，自成一家之學。與揚子《太玄》，皆足與《易》相發明，而實非《周易》卦象之數也。自《本義》以邵圖弁首，後之說《易》者，以邵子之數為易象之數。如來瞿塘、胡滄曉、張乘槎比比皆是，實屬大誤。故茲編於邵子之小橫圖、大橫圖、大圓圖、方圖，皆不贅錄。間有足資參考者，今所刊行之《易經》皆具此圖，檢尋固極便也。

這幾句正是邵雍在先天之學上確有心得、擷取其中精義的地方。不過「乾一、兌二、離三、震四、巽五、坎六、艮七、坤八」這一套數目，是邵雍融貫易理之後獨自體會出來的，自成一家之學，就像漢人揚雄的《太玄》一樣，都足以與《周易》互相發明，可它實在不是《周易》卦象本身的數。自從朱熹《周易本義》把邵氏諸圖冠在卷首，後來講《易》的人便把邵雍之數當成了易象之數，像明人來知德（號瞿塘）、胡滄曉、張乘槎等等，比比皆是，這實在是大錯。所以本書對邵雍的「小橫圖」「大橫圖」「大圓圖」「方圖」都不再抄錄；其中偶有可供參考的，如今坊間刊行的《易經》本子都附有這些圖，檢尋起來本來極為方便。

《說卦傳》曰：“乾天也，故稱乎父。坤地也，故稱乎母。震一索而得男，故謂之長男。巽一索而得女，故謂之長女。坎再索而得男，故謂之中男。離再索而得女，故謂之中女。艮三索而得男，故謂之少男。兌三索而得女，故謂之少女。”此節明乾坤交生六子之序，《本義》別立為圖，曰“文王八卦次序”，（伏羲八卦因而重之為六十四，豈至文王而始有乾坤六子之序？況後天八卦以坎離為用，乾坤退居，何得以此為文王八卦乎？）實即先天圖。陽始交陰，陰始交陽，由先天八卦，變為後天之樞紐也。學者以先天後天兩圖，並列互觀，詳察其陰陽變化之序，先後更易之次，自有無窮妙境。諸家之說，雖各明一理，非具有心得者，閱之轉無所適從耳。

《說卦傳》說：乾就是天，所以稱它為父；坤就是地，所以稱它為母。震是坤向乾求索一次而得的男，所以叫長男；巽是乾向坤求索一次而得的女，所以叫長女；坎是求索二次而得的男，所以叫中男；離是求索二次而得的女，所以叫中女；艮是求索三次而得的男，所以叫少男；兌是求索三次而得的女，所以叫少女。這一節講的是乾、坤交感而生出六子的次序，朱熹《周易本義》卻另外把它立成一圖，題作「文王八卦次序」。（伏羲八卦重疊之後就成了六十四卦，難道要等到文王才有乾坤六子的次序嗎？何況後天八卦是以坎、離為用，乾、坤已退居不用之位，怎麼能拿這個當作文王八卦呢？）其實它講的就是先天圖：陽開始去交陰，陰開始去交陽，這正是由先天八卦轉變為後天八卦的樞紐。學《易》的人若把先天、後天兩圖並排對看，細察其中陰陽變化的次序、先後更換的層次，自然會有無窮妙境。各家的說法雖然各自講通了一條道理，可是若非自己真有心得，讀了反倒不知該依從哪一說。

《說卦傳》曰：“帝出乎震，齊乎巽，相見乎離，致役乎坤，說言乎兌，戰乎乾，勞乎坎，成言乎艮。萬物出乎震，震東方也。齊乎巽，巽東南也。齊也者，言萬物之絜齊也。離也者，明也，萬物皆相見，南方之卦也。坤也者，地也，萬物皆致養焉。故曰致役乎坤。兌正秋也，萬物之所說也，故曰說言乎兌（坤地也，不可以一方言，故不曰西南。兌正秋也，舉兌則坎冬震春離夏可知矣。西南為神，神無方而易無體，故獨此兩卦不言方。）。戰乎乾，乾西北之卦也，言陰陽相薄也。坎者水也，正北方之卦也，勞卦也，萬物之所歸也，故曰勞乎坎。艮東北之卦也，萬物之所成終而成始也（艮居丑寅二辰。丑十二月成，終也。寅正月成，始也。），故曰成言乎艮。”

《說卦傳》說：主宰化育的「帝」從震位出來，到巽位而整齊，到離位而彼此相見，到坤位而效力受養，到兌位而欣悅言說，到乾位而陰陽交戰，到坎位而勞倦，到艮位而完成終結。萬物從震位生出，震在東方；到巽位而整齊，巽在東南；所謂「齊」，是說萬物長得潔淨齊整。離就是明，萬物到此都彼此顯現，是南方之卦。坤就是地，萬物都在這裡得到養育，所以說「致役乎坤」。兌正當秋令，是萬物欣悅成熟的時節，所以說「說言乎兌」。（坤代表大地，不能拿某一方來限定它，所以經文不說它在西南；兌正當秋，舉出兌，那麼坎屬冬、震屬春、離屬夏也就可以推知。西南之位屬「神」，神沒有固定方所，《易》也沒有固定形體，所以唯獨坤、兌這兩卦不標方位。）「戰乎乾」，乾是西北之卦，是說陰陽在此相迫相激。坎就是水，是正北方之卦，是勞倦之卦，萬物到此都歸藏，所以說「勞乎坎」。艮是東北之卦，萬物在這裡既完成終結又開啟新的開端（艮居丑、寅兩辰：丑為十二月，是一歲之成終；寅為正月，是一歲之成始），所以說「成言乎艮」。

《觀物外篇》曰：“至哉！文王之作易也。其得天地之用乎？故乾坤交而為泰，坎離交而為既濟也。乾生於子，坤生於午。坎終於寅，離終於申。以應天之時也。置乾於西北，退坤於西南，長子用事，而長女代母，坎離得位，兌震為偶，應地之方。王者之法，其盡於是矣。”

邵雍《觀物外篇》說：偉大啊，文王演《易》！他大概是掌握了天地的功用吧？所以乾、坤交感而成《泰》卦，坎、離交感而成《既濟》卦。乾之氣生於「子」，坤之氣生於「午」；坎之氣終於「寅」，離之氣終於「申」——這是用來對應上天的時令。把乾安置在西北，讓坤退居西南，由長子「震」出來當政，由長女「巽」代行母職，坎、離各得正北正南之位，兌與震兩兩相偶——這是用來對應大地的方位。為王者治理天下的法度，盡在這裡面了。

林氏《易稗傳》曰：“先天所以立體也，後天所以致用也。以陰陽之體論之，巽離兌本陽體也，而陰來交之。震坎艮本陰體也，而陽來交之。伏羲之卦，得陽多者屬乎陽，得陰多者屬乎陰。後天之卦，得一陰者為三女，得一陽者為三男。先天之位，三女附乎乾，三男附乎坤。陰附陽，陽附陰也。後天之位，三男附乎乾，三女附乎坤者，陰附陰，陽附陽也。”（按：先天言體，故陰陽從其多者為主。後天言用，故陰陽取其少者為主也。）

宋人林至《易稗傳》說：先天卦是用來確立本體的，後天卦是用來發揮功用的。就陰陽的本體來講，巽、離、兌本是陽體，而有陰爻來與之交；震、坎、艮本是陰體，而有陽爻來與之交。伏羲的先天卦，凡陽爻多的就歸屬於陽，陰爻多的就歸屬於陰；後天卦則是含一陰爻的算作三女，含一陽爻的算作三男。先天的方位，是三女依附在乾旁、三男依附在坤旁，屬於陰依附陽、陽依附陰；後天的方位，是三男依附在乾旁、三女依附在坤旁，屬於陰依附陰、陽依附陽。（杭氏按：先天講的是本體，所以論陰陽以爻數多的一方為主；後天講的是功用，所以論陰陽取爻數少的一方為主。）

《說卦傳》曰：“神也者，妙萬物而為言者也。動萬物者莫疾乎雷，撓萬物者莫疾乎風，燥萬物者莫熯乎火，說萬物者莫說乎澤，潤萬物者莫潤乎水，終萬物始萬物者莫盛乎艮。故水火相逮，雷風不相悖，山澤通氣，然後能變化既成萬物也。”（既讀若概，古字通也。《本義》：此去乾坤而專言六子，以見神之所為然。其位序亦上章之說，未詳其義。朱子不強不知以為知，是其篤實處。但此章為易學綱領，與“帝出乎震”一章並列。全《易》精蘊，悉從此出。不知其義，《易》何從說哉！）

《說卦傳》說：所謂「神」，是就其運化萬物之微妙而立言的。鼓動萬物沒有比雷更迅疾的，吹拂攪動萬物沒有比風更迅疾的，烘乾萬物沒有比火更熾烈的，使萬物欣悅沒有比澤更能悅的，滋潤萬物沒有比水更能潤的，終結萬物又開始萬物沒有比艮更盛的。所以水火互相通達，雷風互不違逆，山澤二氣相通，然後才能變化而盡成萬物。（「既」讀如「概」，古字通用。朱熹《周易本義》說：這一章撇開乾、坤而專講六子，以見「神」的作為；其方位次序也就是上一章的說法，其中的道理還未能詳知。朱子不肯把不懂的硬說成懂得，這正是他篤實之處。不過這一章是易學的綱領，與「帝出乎震」一章並列，全部《易》理的精蘊都從這裡流出。不明白它的意思，《易》還從哪裡講起呢！）

後天八卦，為人用之卦。古聖帝王制作之大原，治平之經緯，皆出於後天八卦之用。下而曆象、推步、運氣、樂律、占卜、風鑑、星命諸術，亦皆後天卦也。《周易》序卦，則以先天為體，後天為用，二者兼行。漢學家之攻擊先天，由於門戶之見過深，未暇取經文而詳玩之耳。《上經》始乾坤終坎離，明明先天卦位也。《下經》始咸恆終既未濟，明明後天之卦位也。而六十四卦之命名，於先後天相關者尤多。

後天八卦是供人事取用的卦。古代聖王一切制度創作的大本、治國平天下的經緯，都出自後天八卦的功用；往下推到曆法星象、推步測算、五運六氣、樂律、占卜、堪輿相術、星命之學，也無一不是用後天卦。《周易》排列卦序，則是以先天為本體、後天為功用，兩者兼行並用。清代漢學家一味攻擊先天之說，是因為門戶之見太深，沒有工夫把經文取來細細玩味罷了。《上經》起於乾、坤而終於坎、離，分明就是先天卦位；《下經》起於《咸》《恆》而終於《既濟》《未濟》，分明就是後天卦位。而六十四卦的命名，與先天、後天相關的更是不少。

如天火曰同人，同人親也。水地曰比，比親也。同人比何以親？非以先後天，乾離坤坎之位相合乎？火雷曰噬嗑，噬嗑合也。水澤曰節，節亦符合之意。非離震坎兌，亦先後之位相合乎？此其最顯者也。蠱卦幹父之蠱，幹母之蠱，本卦未嘗有父母之象。虞氏以卦變言之，謂蠱由否來，父母謂否之乾坤。然損亦否變，未嘗言父母，否本卦亦未言父母，何獨著其象於蠱？惟以先後天證之，則先天山風之位，後天以乾坤居之，可不煩言而自解矣。各卦類此者甚多，詳下《卦名》章。

例如上天下火之卦叫《同人》，《雜卦傳》說「同人，親也」；上水下地之卦叫《比》，「比」也是親近之意。《同人》和《比》為什麼都取「親」義？不正是因為先天的乾位與後天的離位相合、先天的坤位與後天的坎位相合嗎？上火下雷之卦叫《噬嗑》，「噬嗑」是合攏；上水下澤之卦叫《節》，「節」（符節）也含符合之意。這不也是先天的離位與後天的震位相合、先天的坎位與後天的兌位相合嗎？這是最明顯的幾個例子。又如《蠱》卦爻辭講「幹父之蠱」「幹母之蠱」，可《蠱》卦本身並沒有父母之象。虞翻用卦變來解釋，說《蠱》由《否》卦變來，父母就是《否》卦中的乾、坤；然而《損》卦也由《否》變來，卻不曾提父母，《否》卦本身也不講父母，為什麼偏偏在《蠱》卦標出這個象？只有拿先後天來印證：先天山（艮）、風（巽）所在的方位，後天正由乾、坤來佔據，如此便不待多說而自然明白了。像這樣的卦還很多，詳見下面《卦名》一章。

《說卦傳》“帝出乎震”一章，與“神也者”一章，皆言後天八卦之方位及作用。一“帝”字，一“神”字，皆貫澈全章。帝也者，所以主宰此出震齊巽之用者也。神也者，所以變化此雷風山澤之妙者也。帝出乎震而神妙於兌，兌為少女（今西洋相傳上古之神像，類作少女形，其用意與此亦不謀而合者也），兌說言，故曰“妙萬物而為言”者也。先天水火不相射，雷風相薄。至後天二八易位，則水火相逮。雷風不相悖，山澤通氣（山澤通氣，先後天同也。然後天山澤之用，即見於震兌。以震兌反之，即艮巽也。），然後能變化既（既當讀若概）成萬物也。

《說卦傳》裡「帝出乎震」一章和「神也者」一章，講的都是後天八卦的方位與作用。一個「帝」字、一個「神」字，各自貫穿全章：「帝」是主宰「出乎震、齊乎巽」這一套運行之用的；「神」是使雷、風、山、澤這些變化顯得微妙的。帝從震位出來，而神則在兌位顯其妙用。兌為少女（如今西洋人相傳的上古神像，大多作少女模樣，其用意與此不謀而合），兌主欣悅言說，所以《說卦傳》才說「神」是「妙萬物而為言」——萬物之妙要靠言說才顯發出來。先天卦位是水火兩不相厭、雷風互相激盪；到了後天，坤二與艮八這兩個方位對調，就成了水火互相通達、雷風互不違逆、山澤二氣相通（「山澤通氣」一句先後天相同。不過後天山澤的作用，其實就體現在震、兌上：把震、兌反覆過來，就是艮、巽），然後才能變化而盡成萬物（「既」當讀如「概」，盡的意思）。

“萬物出乎震”，以下“萬物之絜齊也，萬物皆相見，萬物皆致養，萬物之所說，萬物之所歸，萬物之所成終而所成始”，凡七言“萬物”。獨乾曰“陰陽相薄”，不言萬物。以後天乾居戌亥之位，為萬物入無之數，八風不周之方，群龍無首，用藏而不可見（乾無也。《說文》：天屈西北為無。），故不言萬物。至坎藏艮成，終而復始，震出用九，即以長子代父之用也。“神也者”一章，備言六子，皆稱萬物。不言乾坤，以六子之用皆乾坤之用，故始曰“妙萬物”而為言，終曰“既成萬物”。凡言“萬物”者八，雖不言乾坤，而乾坤之用已並舉矣。

從「萬物出乎震」起，往下「萬物之絜齊也」「萬物皆相見」「萬物皆致養」「萬物之所說」「萬物之所歸」「萬物之所成終而所成始」，一共七次提到「萬物」。唯獨講到乾時只說「陰陽相薄」，不提萬物。這是因為後天的乾居於戌、亥之位，正當萬物入於「無」的數位，是八風不能周遍的方位，如《乾》卦用九爻辭所說「群龍無首」，其作用潛藏而不可見（乾即「無」。《說文解字》說：天在西北屈而不至，故為「無」），所以不說萬物。到了坎位收藏、艮位成終，終而復始，震位又出來發動，這就是以長子代行父職的作用。「神也者」那一章遍說六子，每一處都稱「萬物」，卻不提乾、坤，因為六子的作用全是乾、坤的作用，所以開頭說「妙萬物而為言」，結尾說「既成萬物」。這一章提到「萬物」共八次；雖然沒有明說乾、坤，而乾、坤的作用其實已經一併舉出來了。

《說卦》自“天地定位”至“神也者”四章，詳言先後天八卦方位功用，備極明顯。雖未有圖，亦與圖無異。而“易逆數也”以下，如“動散潤烜說止君藏”，與下兩節之摹擬虛神，更有非圖之所能描畫者。舊說謂先天卦圓，後天卦方，固未嘗誤。然不可泥於字面，兼玩圖書圓中有方，方中有圓之義，方能得變化活潑之機。

《說卦傳》從「天地定位」到「神也者」這四章，詳細講了先天、後天八卦的方位與功用，說得再明白不過。原文雖然沒有附圖，其實與有圖無異。而「易，逆數也」以下諸語，如「動之、散之、潤之、烜之、說之、止之、君之、藏之」，以及後面兩節對那種虛靈神妙之境的摹寫，更有圖畫所無法描繪的地方。舊說講「先天卦作圓圖、後天卦作方圖」，本來並沒有錯；只是不可死摳字面，還要兼玩《河圖》《洛書》中圓裡含方、方里含圓的意思，才能領會那種變化活潑的生機。

且所謂圓者，非紙上所畫一圈之平圓，乃如天體之渾圓耳。讀者但認定所畫圓圖之形以為圓，每多窒礙而難通矣。所謂方者，不僅四方，亦兼八方。要亦非紙上所畫之平方，學者詳玩圖書，必先深求其意，得其形而不滯於形，明其體而不囿，先後融貫，兩圖不啻一圖，亦即可以無圖。或有疑吾言者，可取此四章誦讀至百千遍，目追心寫，自悟孔聖神化之筆，真與造物同功，決非後人先天、後天兩圖所能盡。此孔子贊《易》之所以無藉乎圖也。

況且所謂「圓」，不是紙上畫的那一個平面圓圈，而是像天體那樣的立體渾圓。讀者若只認定紙上圓圖的形狀就叫圓，往往處處窒礙講不通。所謂「方」，也不只是東南西北四方，還兼含八方；同樣不是紙上畫的那個平面方框。學《易》的人細玩《河圖》《洛書》，必須先深求其中的用意，得其形而不被形所滯，明其體而不被體所限，把先天後天融會貫通，兩張圖就等於一張圖，到最後甚至可以不用圖。若有人懷疑我這話，不妨把這四章誦讀上千百遍，眼追其文、心摹其境，自會體悟孔子那支出神入化的筆，真是與造化同其功用，決不是後人的先天圖、後天圖所能窮盡的。這也正是孔子贊《易》時並不藉助圖的緣故。

後天方位，離南坎北。漢學家遂據此以攻擊乾南坤北之先天圖，謂孔子《說卦傳》，明言乾西北之卦，坤雖不言方，居離兌之間，自在西南。故曰“乾寒坤暑”。若乾南坤北，則乾暑坤寒，豈非與孔子之說大悖乎！先天駁議，當以此說為最有根據。後人雖有辨之者，其說仍不出邵氏方圓二圖之外，未足以辨漢學之惑焉。夫《繫傳》曰“天地定位”，曰“天地設位”，皆以天地言，而乾坤在其中。易者，一易而無不易，上下易，陰陽易，此所以成天地之用。而乾坤之位，豈有一定而不易之理？

後天卦的方位是離在南、坎在北。清代漢學家就據此攻擊「乾南坤北」的先天圖，說孔子《說卦傳》明明講「乾，西北之卦也」；坤雖然沒有點明方位，可它夾在離與兌之間，自然是在西南。所以《說卦傳》有「乾為寒，坤為暑」之說。倘若真是乾南坤北，那就成了乾主暑、坤主寒，豈不與孔子的說法大相違背！歷來駁斥先天圖的議論，要算這一條最有根據。後人雖然也有替先天圖辯解的，說來說去仍跳不出邵雍那方、圓兩張圖的範圍，不足以解開漢學家的疑惑。其實《繫辭傳》說「天地定位」，說「天地設位」，都是就天地立言，而乾、坤就含在其中。所謂「易」，是一處變易則無處不變易：上下可以互換，陰陽可以互換，正因如此才成就了天地的功用。那麼乾、坤的方位，哪裡有固定不變的道理呢？

乾南坤北者，天地之體，陰陽升降，冬寒夏暑，布五行而成四時。天度一歲而一周，此天地之南北以一年而言者也。而日行一日而一周，子南午北，以分晝夜。卯酉東西，以正昏旦。此晝夜之南北，以一日而言者也。故論卦位，有一年之南北，有一日之南北。一日之南北，子北在夜，午南為晝，午南而子北，離午而坎子，此人人所知者也。而論一年之南北，則冬至日南至，而夏至日北至，體用相錯，則子午不啻易位，坤居南而乾在北矣。是以八卦陰陽，都要活看。先天後天之圖，只存其大體之梗概，萬不可沾滯泥執。以紙上之卦爻，為天地之法象也。

說「乾南坤北」，講的是天地的本體：陰陽升降，冬寒夏暑，佈列五行而成四時。周天度數一年運行一周，這是就一年而言的天地南北。而太陽一天運行一周，子在南、午在北以分晝夜，卯酉分居東西以定黃昏與清晨，這是就一天而言的晝夜南北。所以談卦位，有按一年算的南北，也有按一天算的南北。按一天算：子位在北屬夜間，午位在南屬白晝，午在南而子在北，離配午、坎配子，這是人人都知道的。可是按一年算：冬至那天太陽南行到極處，夏至那天太陽北行到極處，寒暑之體與晝夜之用彼此交錯，子午就等於對調了位置，於是坤反而居南、乾反而在北了。可見同一個「南北」，隨著所論的是一日還是一歲，卦位就會翻轉。所以八卦陰陽都要活看。先天圖、後天圖只是保存了一個大體輪廓，萬萬不可拘執粘滯，把紙上畫的那些卦爻當成天地本身的法象。

讀《易》首在明卦。六爻之卦，皆三畫之八卦因而重之，以成六十四卦。不明三畫之卦，何以明《彖》、《象》而識經傳之意義乎？不明先後天之方位體用，何以明象數而識陰陽之變化乎？專言漢《易》者，向無八卦方位之圖。專言宋學者，卦圖皆宗朱子《本義》，全取邵氏之說，均無論矣。其號稱兼取漢宋，如《周易折中》、《來氏集註》、《周易函書》等，皆蒐羅宏富。卦象之圖，多至數百，要皆偏重於宋學者為多。所謂以先天數為易數之誤，均未能免焉。

讀《易》第一要務是弄明白卦。六爻之卦都是三畫的八卦重疊而成，才有六十四卦。不明白三畫卦，憑什麼去讀懂《彖傳》《象傳》、認清經傳的意義？不明白先後天方位的體與用，憑什麼去通曉象數、認清陰陽的變化？那些專講漢《易》的，歷來不列八卦方位圖；專講宋學的，卦圖一概宗奉朱熹《周易本義》，全盤採用邵雍之說——這兩派就不必說了。至於號稱兼取漢宋的，像《御纂周易折中》、來知德《周易集註》、胡煦《周易函書》等書，蒐羅都很宏富，所載卦象之圖多到數百幅，可總的說來仍偏重宋學居多，前面講的「把先天之數當作易數」這個錯誤，它們都沒能避免。

邵氏之說理非不精也，特皆其悟而自得之理，別有境界。初學於數理尚無端倪，驟讀其說，極易以辭害意。即如“天根”“月窟”諸說，非深造有得，不易領會。若展圖而指之，曰此天根也，此月窟也，乃乾遇巽時地逢雷處也，意非不明，而心得何在？且跡象橫梗胸中，以後更難言進步，實為初學之大患。茲編之有圖，出於萬不得已。因為初學說法，非此不便指講。故陳陳相因之圖，雖有佳者，亦徒割愛。學者能象義觕（同粗）明，然後最求前人之圖說觀之，是非去取，自有成竹。不致以訛傳訛，此著書者之微意也。

邵雍講的道理並非不精，只是那都是他自己參悟所得之理，另有一重境界。初學的人對象數之理還摸不著頭緒，猛一讀他的書，極容易被字面拖累而誤會本意。就拿「天根」「月窟」這類說法來說，若不是造詣深、真有體會，是不容易領會的。倘若攤開圖來指點說：這裡是天根，這裡是月窟，就是「乾遇巽時」「地逢雷處」——話固然明白，可自己的心得又在哪裡？何況這些現成的形跡橫梗在胸中，此後更難談得上長進，實在是初學的一大禍患。本書之所以還要用圖，是出於萬不得已：為初學講說，不借助圖不便指點。所以那些輾轉相襲的舊圖，即使有畫得好的，也一概割愛不錄。學者能把卦象卦義的大概弄明白（「觕」同「粗」），然後再去搜求前人的圖與說來看，孰是孰非、該取該舍，心中自有成竹，就不至於以訛傳訛了。這是我著書的一點微意。

程朱《傳》、《義》，宗王《注》，其釋《彖》、《象》，均以卦德卦義卦名為言。來知德氏《集註》言性情，以內卦為性，外卦為情，意非不當，要皆強為之名。實則孔子《繫傳》、《說卦》，當名辨物，已有定稱。《傳》曰：“彖者，才也。才也者，材也。”言材則體用皆賅，德性兼備無餘蘊矣。《說卦》“雷動風散”，“乾健坤順”兩章，皆言八卦之材。知八卦象之材，而後知六十四卦因重交互，無不各因其材。而辨其情偽吉凶，銖兩悉稱，名實相副。《彖》、《象》傳贊，亦無不各因其材以為之辭，無一字之虛設焉。

程頤《伊川易傳》與朱熹《周易本義》都宗奉王弼《周易注》，它們解釋《彖傳》《象傳》，一概用「卦德」「卦義」「卦名」來立說。明人來知德《周易集註》改講「性情」，以內卦為性、外卦為情，用意不能說不當，可這些都是勉強另立的名目。其實孔子在《繫辭傳》《說卦傳》裡循名辨物，早已有了定稱：《繫辭傳》說「彖者，才也；才也者，材也」。說「材」，就把體與用都概括進去了，德與性兼備而無所遺漏。《說卦傳》裡「雷以動之、風以散之」那一章和「乾，健也；坤，順也」那一章，講的都是八卦之「材」。懂得八卦之象各有其材，然後才懂得六十四卦由重疊、交互而成，無一不是各依其材；從而辨別它們情實與虛偽、吉凶與得失，分毫不差，名與實完全相副。《彖傳》《象傳》的讚語，也無一不是各就其材而下辭，沒有一個字是虛設的。

學者宜詳玩經文，而合之於象，準之於數，融會貫通，由一卦以推各卦，而觀一卦，更必遍取各卦，參互比例，而後能得其真確之意義。不可因字義註釋之已明，而不復研求深意之所在焉。健順動入陷麗止說，各一字概一卦之德性功用。而父母男女，亦各因其名，以定一卦之分際。今皆謂之材者，以六十四卦之《彖》、《象》，無不合內外兩卦之材以命辭。而一卦六爻，及內外中爻，亦無不取材於是。

學《易》的人應當細玩經文，把它合之於卦象、準之於卦數，融會貫通，由一卦推及各卦；而觀一卦之時，更必須遍取其餘各卦來參照比對，然後才能得到真確的意義。不可因為字面訓詁已經講通，就不再深究其中的深意。「健、順、動、入、陷、麗、止、說」——乾健、坤順、震動、巽入、坎陷、離麗、艮止、兌說，各用一個字概括一卦的德性與功用；而父、母、長男長女、中男中女、少男少女這些稱謂，也各依其名分定出一卦的分際。如今把這些統稱為「材」，是因為六十四卦的《彖傳》《象傳》，無不是合內外兩卦之材來下辭的；而一卦的六爻以及內卦、外卦、中間互體之爻，也無不從這裡取材。

《傳》曰：“君子觀其彖辭，則思過半矣。”彖辭因材而施之辭也，且不特內外卦為然。即卦中之一爻，為何卦之爻，即具何卦之材。如為坎爻必有陷義，或險義。為離爻者，必具明義，或麗義。惟乾坤兩卦，不以爻言。而《雜卦》之“震起兌見巽伏艮止”，此“起止見伏”四字，尤為八卦變化之門。觀象玩辭，均不可不於此鄭重注意也。

《繫辭傳》說：「君子觀其彖辭，則思過半矣。」彖辭正是依著一卦之材而下的斷辭，所以看懂彖辭，義理也就領會了大半。而且取材不只限於內外兩卦：就是卦中的某一爻，它屬於哪一卦之爻，便具備哪一卦之材——譬如屬坎之爻，必帶「陷」義或「險」義；屬離之爻，必帶「明」義或「麗」義。唯獨乾、坤兩卦純陽純陰，不從爻上分說。至於《雜卦傳》所講的「震，起也；兌，見也；巽，伏也；艮，止也」，這「起、止、見、伏」四個字，尤其是八卦變化的門戶。觀察卦象、玩味卦辭，都不能不在這裡鄭重留意。

《易》六十四卦，八純卦外，五十六卦，皆合兩卦之象數而立之名。名所由來，兩漢之師說既不盡傳，後人遂不能明其意之所在。為之說者，皆賴《序卦》及《雜卦》之單辭雙義，推衍而申明之。不知《序卦》，但據文王之卦序而貫串之，《雜卦》則專以中爻交錯，明剛柔消長之理，而終之以剛決柔之大用。此皆孔子贊《易》微言大義所在，與當名辨物，別為一義，不容依附牽涉併為一談者也。蓋自《連山》、《歸藏》，經卦別卦，相傳各有其名。文王之序《周易》，有仍其舊名者，有別言新名者。今《連山》、《歸藏》，既無全書，無從參考。而《周易》卦名，各家注《易》者，迄無所發明。

《周易》六十四卦，除去八個純卦（乾坤坎離震艮巽兌各自相重）之外，其餘五十六卦都是合兩個三畫卦的象與數來立名的。這些名稱的由來，兩漢師承的舊說既已不能完整流傳，後人便無從明白其中用意。替它作解說的，都只能靠《序卦傳》《雜卦傳》那些單句片語、一名兩義的話去推演申說。他們不明白：《序卦傳》只是依著文王排定的卦序把六十四卦貫串起來講；《雜卦傳》則專就中爻交錯立論，闡明剛柔消長之理，最後歸結到「剛決柔」的大用。這兩篇都是孔子贊《易》時寄託微言大義的地方，與「循名辨物」（因卦立名以分辨事物）本是兩回事，不容牽合附會、混為一談——拿《序卦》《雜卦》去解釋卦名的由來，等於用甲事之理去說乙事之名。原來自《連山》《歸藏》以來，三畫的經卦與六畫的別卦，相傳各有其名；文王排定《周易》，有沿用舊名的，也有另立新名的。如今《連山》《歸藏》都沒有全書傳世，無從參考，而《周易》的卦名，歷代注《易》的人始終不曾闡發出來。

其淺顯易見者，如泰否損益等卦，尚不難顧名思義。若火山之何以名旅，山火之何以名賁，及大過小過之類，則望文生義，即難自圓其說。眾議紛紜，乃無可折中矣。不知名位象數，互相因緣，不能相離。不知名，其何以知《易》？遍徵群籍，兼及古今占筮諸書，始知《周易》卦名，有合內外兩象之名義而成者，如屯蒙需訟等卦是也。有取象於先天卦位者，如大小過等卦是也。有取象於後天方位者，如謙睽家人等卦是也。有合取先後天卦位者，如噬嗑同人節比中孚觀頤大小畜等卦是也。更有取象於八宮世應，及五行順逆者，至不一例，要無不各有其義。舊說只限於內外兩象者，說尚可通。餘皆以不解解之，茲特疏舉所已知者如左，未知者仍闕疑以俟後之君子。

其中淺顯易見的，像《泰》《否》《損》《益》等卦，還不難顧名思義；至於上離下艮的火山之卦為什麼叫《旅》、上艮下離的山火之卦為什麼叫《賁》，以及《大過》《小過》一類，若只是望文生義，就很難自圓其說，於是眾說紛紜，無從折中。要知道卦名、爻位、卦象、卦數四者互為因緣，彼此不能割裂；連一卦之名的由來都不明白，還憑什麼去懂《易》？我為此遍查群書，兼及古今各種占筮之書，才知道《周易》的卦名大致有以下幾類來歷：有合內外兩象的名義而成的，如《屯》《蒙》《需》《訟》等卦；有取象於先天卦位的，如《大過》《小過》等卦；有取象於後天方位的，如《謙》《睽》《家人》等卦；有兼取先後天卦位的，如《噬嗑》《同人》《節》《比》《中孚》《觀》《頤》《大畜》《小畜》等卦；更有取象於京房八宮世應以及五行順逆的，體例極不一律，卻沒有一個不是各有其義。舊說只限於內外兩象的那一類，講起來還算可通，其餘的便只能以「不解」為解了。這裡特地把已經弄明白的疏列於下，還沒弄明白的仍舊存疑，留待後來的君子。

乾　象辭“天行健”三字盡之。八純卦名，皆不易。既知八卦之方位，象數重卦之名位，象數舉可知矣。　坤　象辭“地勢坤”三字盡之。乾不稱乾而坤稱坤者，此天地陰陽之分際，聖人之物筆也。按：《序卦》不序乾坤，以乾坤為天地，萬物皆覆載於天地之中。全《易》六十四卦皆乾坤六爻所生，故《繫辭》稱為“《易》之門”，“《易》之蘊”，非屯蒙以下六十二卦所能等量而齊觀也。《序卦》首曰“有天地”，天地即乾坤也。

《乾》卦：《大象傳》「天行健」三個字已經把它說盡了。八個純卦的卦名都沿用三畫卦的舊名，不另換新名；只要弄清八卦的方位與象數，重卦的名稱、爻位與象數也就都可以推知。《坤》卦：《大象傳》「地勢坤」三個字已經把它說盡了。乾卦《大象》不說「天行乾」而說「天行健」，坤卦《大象》卻仍舊用「坤」字，這正是天地陰陽分際的不同，是聖人下筆的分寸所在。杭氏按：《序卦傳》不把乾、坤納入相生的次序裡，因為乾、坤就是天地，萬物都被天地所覆載。全部《易》的六十四卦都由乾、坤六爻所生，所以《繫辭傳》稱它們為「《易》之門」「《易》之蘊」，不是《屯》《蒙》以下六十二卦所能等量齊觀的。《序卦傳》開頭說「有天地」，「天地」指的就是乾、坤。

屯　屯，難也，陰陽始交，故為六十二卦之始。按：屯象，草木初出地，而尾猶屈。一陽動於下，而上未應。中爻艮止，故難。此由內外兩象取義以立名者也。　蒙　蒙，物之始生。按：陽氣動於地之下，而二上兩爻包坤，有離象。如日光下燭，則地之上必有氣蒸發，所謂蒙氣是也。故名曰“蒙”。

《屯》卦：「屯」是艱難之意。陰陽剛剛開始交合，所以它排在乾坤之後、其餘六十二卦之首。杭氏按：「屯」字之象，像草木初出地面而尾梢還蜷曲著。《屯》下震上坎，一陽在下發動，而上面還沒有回應；三、四、五爻互體成「艮」，艮為止，所以叫「難」。這是由內外兩卦之象取義來立名的一例。《蒙》卦：「蒙」是萬物初生的狀態。杭氏按：陽氣在地下發動，而九二與上九這兩根陽爻包住中間三、四、五爻所成的「坤」，外實內虛，正有「離」之象。就像日光自上照射下來，地面上必有水氣蒸騰，那便是所謂「蒙氣」，所以取名叫「蒙」。

需　《象》曰：“雲上於天”。《序卦》：“需，養也。”按：需從雨從而。“雨”為坎，“而”與古文天字同，乾也。　訟　《象》曰：“上剛下險。險而健，訟。”言其義也。天與水違行，言其象也。按：天水違行，何以有訟之名？夫乾父也，坎為中男，天與水乎，抑父與子也。聖人不忍斥言父子，而云天水，所謂微言也。《雜卦》“訟不親也”，可互文見義矣。

《需》卦：《大象傳》說「雲上於天」，《序卦傳》說「需，養也」。杭氏按：「需」字從「雨」從「而」：「雨」取象於坎，「而」與古文的「天」字同形，取象於乾——《需》正是下乾上坎，字形與卦象相合。《訟》卦：《彖傳》說「上剛下險，險而健，訟」，這是講它的義理；《大象傳》說天與水背道而行，這是講它的物象。杭氏按：天與水背向而行，為什麼就叫「訟」？要知道乾是父，坎是中男，所謂「天與水」，其實說的是父與子。聖人不忍直說父子相訟，才改說天水，這就是所謂「微言」。《雜卦傳》說「訟，不親也」，兩處對照，互文見義。

師　《彖》曰：“地中有水，師。師，眾也。”按：大地所載之物，莫多於水。而地中之水，尤多於地上之水。故云“眾”。　比　《象》曰：比，輔也。按：水地相比，先天卦坤居北方，後天卦坎居北方，坤坎同位，故曰“比”。此合先後天之象而立名者也。

《師》卦：《彖傳》說「地中有水，師；師，眾也」。杭氏按：大地所承載的東西，沒有比水更多的；而藏在地下的水，又比地面上的水更多，所以取「眾」的意思。《比》卦：《大象傳》說「比，輔也」，是親附輔助之義。杭氏按：《比》是上坎水、下坤地，水與地相親比。先天卦位「坤」在北方，後天卦位「坎」也在北方，坤與坎同佔一位，所以叫「比」。這是合取先天、後天兩重卦位之象來立名的一例。

小畜　《象》曰：風行天上，小畜。按：後天巽東南，乾西北，乾巽對宮，畜有相近相合之意。此取後天方位之象以立名者也。月卦乾為四月，與巽辰巳亦同位。　履　《彖》曰：柔履剛也。按：“柔履剛”三字，聚訟不決。或云“乾履兌”，或曰“三履四”，皆非也。柔履剛，坤三柔履乾三剛，此由對卦取象以立名者也。坤曰“履霜”，離曰“履錯然”。始終以履，即始終以禮。先天兌居乾之左，後天兌居乾之右，左右逢源，禮和為貴，合先後天之象觀之，更見象義之精，立名之當也。

《小畜》卦：《大象傳》說「風行天上，小畜」。杭氏按：後天卦位「巽」在東南、「乾」在西北，乾、巽兩宮正相對；「畜」含有相近相合、聚而蓄之的意思。這是取後天方位之象來立名的一例。再從十二消息卦看，「乾」當四月（巳月），而後天巽位所配的地支正是辰、巳，兩者也同佔一位。《履》卦：《彖傳》說「柔履剛也」。杭氏按：「柔履剛」這三個字歷來爭論不決：有人說是「乾踩著兌」，有人說是「六三踩著九四」，都不對。所謂柔履剛，是《坤》的三根柔爻踩踏《乾》的三根剛爻，這是從相對之卦（乾與坤相對）取象來立名的。《坤》卦爻辭說「履霜」，《離》卦爻辭說「履錯然」，一始一終都用「履」字，也就是一始一終都歸於「禮」。再看方位：先天「兌」在乾的左邊，後天「兌」在乾的右邊，左右都與乾相逢，正合「禮之用，和為貴」之義。把先後天之象合起來看，更見取象之精、立名之當。

泰　《彖》曰：小往大來。否　《彖》曰：大往小來。按：泰否之說，先儒言之詳矣。然其立名，則取象於卦候，及先後天方位者也。玩《坤·文言》自見。　同人　天火同人。《雜卦傳》曰：同人親也。按：先天乾，後天離，先後同位，故曰“同人”，曰“同人親也”。

《泰》卦：《彖傳》說「小往大來」，陰氣外往、陽氣內來。《否》卦：《彖傳》說「大往小來」，陽氣外往、陰氣內來。杭氏按：泰、否兩卦的義理，前代儒者已講得很詳細；不過就立名而論，是取象於卦氣節候（《泰》為正月卦，《否》為七月卦）以及先後天方位的。玩味《坤卦·文言》所講的陰陽消長，自然可以看出來。《同人》卦：上天下火為《同人》，《雜卦傳》說「同人，親也」。杭氏按：先天卦位「乾」在南，後天卦位「離」也在南，先後天同佔一位，所以取名「同人」，《雜卦傳》才說「同人，親也」。

大有　《象》曰：火在天上。按：大有亦先後同位，而其立名，不取先後天，而取對卦水地比覆象之地水師，故師眾也，大有眾也。變化不測，精義入神。《學易筆談二集》，述其一端，餘義尚未能盡。　謙　《象》曰：地中有山。按：後天坤艮對宮，坤未艮丑，子正在丑，午正在未，丑二未八。二八易位，天地之數由此勻平，故曰“謙稱平”。

《大有》卦：《大象傳》說「火在天上」。杭氏按：《大有》也屬先後天同位之卦（先天乾在南、後天離在南），可是它立名並不取先後天，而取自它的對卦《比》（水地比）翻覆過來所成的《師》（地水師）：《師》訓為「眾」，《大有》也是「眾」——所有者多。這種取象變化莫測，精義入於神妙。我在《學易筆談二集》裡講過其中一端，其餘的意思還沒能說盡。《謙》卦：《大象傳》說「地中有山」。杭氏按：後天卦位坤與艮兩宮相對，坤配「未」、艮配「丑」；子（正北）之正緊接著丑，午（正南）之正緊接著未。以地支順數，丑得數二，未得數八；二與八交換位置，天地之數由此得以勻平，所以《彖傳》說「謙，稱物平施」，「謙」的本義就是持平。

豫　《象》曰：雷出地奮。按：豫之立名，與大有與師謙與履同例。履以制禮，禮之本在謙。豫以作樂，樂之本在小畜。孟子曰“畜君何尤”，又曰“一遊一豫為諸侯度”，乃深得易象之精意者也。　隨　《象》曰：澤中有雷。按：隨之立名，取象後天之少女長男，陽動陰隨，夫倡婦隨。而六爻未嘗言夫婦，則重在隨時。有孚在道，不以形下之名與器限也。此非熟玩先後天八宮納甲，及六十四卦，上下變通，未易窺測。

《豫》卦：《大象傳》說「雷出地奮」。杭氏按：《豫》的立名，與《大有》取象於《師》、《謙》取象於《履》屬同一體例。《履》用來制定禮，而禮的根本在於「謙」；《豫》用來制作樂，而樂的根本在於「小畜」的節制蓄養。《孟子》引晏子之言說「畜君何尤」——蓄止君主的過失有什麼可責怪的，又說「一遊一豫，為諸侯度」——天子的出遊與逸樂都要成為諸侯的法度，這正是深得易象精意的話。《隨》卦：《大象傳》說「澤中有雷」。杭氏按：《隨》的立名，取象於後天卦位上的少女（兌）與長男（震）：陽先動而陰隨之，如同夫唱婦隨。可是《隨》卦六爻並沒有講夫婦，可見重點在「隨時」二字——爻辭「有孚在道」，靠的是誠信合於正道，並不受形而下的名分器物所侷限。這一層若不把先後天卦位、京房八宮、納甲，以及六十四卦上下變通之法玩熟，是不容易窺見的。

蠱　《象》曰：山下有風。按：山風兩卦，先天在右，後天居左。立名之取象於先後天自無疑義。爻象多取父母，即後天乾坤之證也。所以謂之蠱者，蠱訓事，亦訓故。史稱三皇五帝之故事，亦云“蠱事”，故曰“幹蠱”。陰陽之數，至十八而變化備，蠱次第十八。物之變莫不由於風，實由於蟲。巽之風兼今日之所謂空氣。空氣不可見，於風見之。巽之入，風之無微不入，實氣之無微不入耳。蟲生於氣化，氣非有止之者亦不化。上卦艮止，故蠱能變化。物理之精，一名之微，而鉅細無遺。非造化之筆，其孰能之！

《蠱》卦：《大象傳》說「山下有風」。杭氏按：艮山、巽風這兩卦，在先天圖上都居右側，在後天圖上都居左側，可見《蠱》的立名取象於先後天卦位，是沒有疑問的。它的爻辭屢屢講「幹父之蠱」「幹母之蠱」，正是後天乾、坤佔據先天艮、巽之位的證據。之所以叫「蠱」，是因為「蠱」可訓作「事」，也可訓作「故」——史書稱三皇五帝的舊事為「故事」，也寫作「蠱事」，所以爻辭才說「幹蠱」，即整治其事。再從數上看，陰陽之數到十八而變化齊備，《蠱》在卦序中恰好排第十八。萬物的變化沒有不由於風的，而實際上是由於蟲（微細之生物）。巽所代表的風，兼含今天所說的「空氣」；空氣看不見，要從風上才見得到。巽的卦德是「入」，風無微不入，其實就是氣無微不入。蟲由氣化而生，可是氣若沒有東西加以止蓄，也不會化生；《蠱》卦上體是艮，艮為止，所以《蠱》能生變化。事物之理如此精微，單是一個卦名之微，就鉅細無遺地包羅其中，若不是造化之筆，誰能做到！

臨　《象》曰：澤上有地。按：臨為月卦，立名自出於卦候，觀彖辭自見。臨丑月卦，丑數二。丑與子合，為天地始合，故復小臨大。　觀　《象》曰：風行地上。按：巽坤亦先後天同位之卦。名曰“觀”者，觀以目。目上下相合，觀八月卦，故亦兼取卦候。　噬嗑　《象》曰：電雷噬嗑。按：先天離，後天震，故曰“噬嗑合”也。明先後天之相合也。

《臨》卦：《大象傳》說「澤上有地」。杭氏按：《臨》屬十二消息卦之一，立名自然出於卦氣節候，看它的《彖辭》就明白。《臨》當丑月，丑在地支順數中為二。丑與子相合，是天地開始交會，所以《復》（子月一陽）為小而《臨》（丑月二陽）為大。《觀》卦：《大象傳》說「風行地上」。杭氏按：先天卦位「巽」在西南，後天卦位「坤」也在西南，巽與坤也是先後天同位之卦。取名叫「觀」，是因為觀察要用眼睛，而「觀」字之象正是上下兩目相合。《觀》又是八月卦，所以它的命名也兼取卦氣節候。《噬嗑》卦：《大象傳》說「電雷噬嗑」。杭氏按：先天卦位「離」與後天卦位「震」同占一處，所以《雜卦傳》說「噬嗑，合也」，正是表明先天與後天在此相合。

賁　《象》曰：山下有火。按：山以草木為飾。賁無色也。山下有火，草木焚山成賁矣。此由內外兩象立名者也。旅之“鳥焚其巢”，象出於賁，所謂上下易之卦也。　剝　《象》曰：山附於地。按：剝為九月卦，當然由卦候立名。陰之消陽以漸，剝與夬相對。履霜堅冰，非至柔變剛，尚不悟其為剝也。

《賁》卦：《大象傳》說「山下有火」。杭氏按：山是靠草木來作裝飾的，而「賁」到了極處反倒是無色（上九爻辭「白賁，無咎」）。山下有火，草木被燒盡，山便成了素白的「賁」。這是由內外兩卦之象來立名的一例。《旅》卦九三「鳥焚其巢」，那個象正是從《賁》來的——《旅》與《賁》內外兩象上下互換，就是所謂「上下易」之卦。《剝》卦：《大象傳》說「山附於地」。杭氏按：《剝》是九月卦，當然是由卦氣節候來立名。陰消蝕陽是一步步來的，《剝》與《夬》正相對：《夬》是五陽決去一陰，《剝》是五陰剝落一陽。《坤》卦初六說「履霜，堅冰至」，人若不等到至柔之陰積成剛強之勢，還醒悟不到那已經是「剝」了。

復　《象》曰：雷在地中。又曰：復其見天地之心乎？按：復為一陽來復，立名即取本卦之一爻為主，而兼取卦候。《傳》曰“復小而辨於物”。辨之於早，所以能見天地之心也。　無妄　《象》曰：天下雷行，物與無妄。按：妄，《說文》“亂也”。馬、鄭、王、蕭皆作望。以剛自外來為主於內，前人都以變卦釋之，而說各不同，未敢妄斷。觀象辭“君子以茂對時育萬物”，則亦有取卦候。故端木氏《周易指》以為對時卦，亦無他書可證，姑闕疑以待博雅君子。

《復》卦：《大象傳》說「雷在地中」，《彖傳》又說「復，其見天地之心乎」。杭氏按：《復》是一陽來復，立名就是以本卦初九這一爻為主，同時兼取卦氣節候（《復》當十一月子月，一陽始生）。《繫辭傳》說「復，小而辨於物」——在極微小處就能辨明事物的動向；正因為辨察得早，才能看見天地生生之心。《無妄》卦：《大象傳》說「天下雷行，物與無妄」。杭氏按：「妄」字，《說文解字》訓作「亂」；馬融、鄭玄、王肅、蕭氏諸家都寫作「望」。《彖傳》講「剛自外來而為主於內」，前人都用卦變來解釋，可各家說法不一，我不敢妄下斷語。看《大象傳》「君子以茂對時育萬物」一句，可見它也兼取卦氣節候，所以清人端木國瑚《周易指》把《無妄》定為「對時卦」；只是別無他書可以印證，姑且存疑，留待博雅君子來解答。

大畜　《象》曰：天在山中。按：艮乾亦先後同位之卦，乾巽以闢卦及後天同位曰“小畜”。故此先後八卦同位者，曰“大畜”。　頤　《象》曰：山下有雷。按：頤亦先後天同位，故取象上下相合。凡頤皆下動而上下動者也。爻取龜息虎視，當為古易相傳之象，為今道家修養之秘龠。孔子非道家之學，故以節言語慎飲食言之，而象數亦無不悉合。所謂殊塗而同歸也。

《大畜》卦：《大象傳》說「天在山中」。杭氏按：艮與乾也是先後天同位之卦——先天艮在西北，後天乾也在西北。前面《小畜》，是乾與巽憑十二闢卦之數和後天方位同位而得名；這裡則是先天、後天八卦整個同位，所以叫「大畜」。《頤》卦：《大象傳》說「山下有雷」。杭氏按：《頤》也是先後天同位之卦（先天震在東北，後天艮在東北），所以取上下相合之象。大凡口頤咀嚼，都是下頷發動而上下相隨。爻辭取「靈龜」吐納之息、「虎視眈眈」之視，應當是古《易》相傳下來的舊象，也就是今天道家修養的秘訣門鑰。孔子講的不是道家之學，所以只從節制言語、謹慎飲食上立說，而與象數也無一不合——這就是所謂「殊途同歸」。

大過　《象》曰：澤滅木。按：大過，大者過也。陽大陰小，過者過乎中之謂。大過言大過乎中，即陽過乎中也。此全取象於先天卦位。先天巽兌居乾之左右，皆偏而不中。巽兌皆二陽，所謂陽過乎中（先天以體為主，以二陽者為陽卦，二陰者為陰卦。後天以用為主，以一陰為陰卦，一陽為陽卦。觀大小過立名，先天卦之方位已明白如見矣。）。大者過也。“大過棟橈”，棟極也，極中也，本末弱則合上下兩象而言之。頤中重坤，大過重乾，以結上篇。終以坎主，開後天之局，即以啟下篇之端。故離履錯然，上下篇相錯，六十四卦皆一氣呵成矣。

《大過》卦：《大象傳》說「澤滅木」。杭氏按：《大過》就是「大者過也」。陽為大、陰為小，「過」是超出中位的意思；「大過」講的是大者過乎中，也就是陽過乎中。這完全取象於先天卦位：先天巽、兌分居乾的左右兩側，都偏在一邊而不居中，而巽、兌這兩個三畫卦都含兩個陽爻，正是所謂「陽過乎中」。（先天以本體為主，所以兩陽之卦算陽卦、兩陰之卦算陰卦；後天以功用為主，所以一陰之卦算陰卦、一陽之卦算陽卦。只看《大過》《小過》立名，先天卦的方位已經歷歷可見。）所以說「大者過也」。卦辭「大過，棟橈」——「棟」是屋脊之極，「極」就是中；《彖傳》說「本末弱也」，那是合上下兩象來講的（初、上兩爻皆陰，故首尾俱弱）。再看上經的收束：《頤》卦中間四爻重疊成坤，《大過》中間四爻重疊成乾，用來收結上篇；最後以坎為主（《坎》《離》居上經之末），開出後天的格局，也就為下篇啟了端緒。所以《離》卦初九說「履錯然」，上下兩篇彼此交錯，六十四卦一氣呵成。

習坎　《象》曰：水洊至。按：八純重卦，皆不易卦名，獨坎曰“習坎”。先儒論議紛如，各有所見，偏以理想者多。坎勞卦也，後天居坤位，坤“不習無不利”，所謂安而行之者也。非生知之聖，詎足語此？聖人立教，首重時習。坎子一始，故特於重坎著“習”字以明立教之旨，亦為全《易》入門之關鍵也。　離　《象》曰：明兩作。按：“明兩作”者，兼日月而言。月得日光而明，月之明即日之明，故重離以象日月也。離居乾位，而曰“牝牛”，正與《坤·彖》之“牝馬”對。所謂八卦相錯。

《習坎》卦：《大象傳》說「水洊至」，水接連而來。杭氏按：八個純卦相重之後都不改卦名，唯獨坎卦稱「習坎」。前代儒者議論紛紜，各有所見，多半偏於憑空推想。坎是《說卦傳》所說的「勞卦」，在後天它占的正是先天坤的位置；而《坤》卦六二說「不習無不利」，那是不待學習、安然而行的境界，若不是生而知之的聖人，哪裡談得上？聖人設教，首重「學而時習」。坎配子位，是一歲一日之始，所以特意在重坎之上標一個「習」字，用來點明立教的宗旨，這也是通讀全部《易》的入門關鍵。《離》卦：《大象傳》說「明兩作」。杭氏按：所謂「明兩作」，是兼日與月而言。月亮得到日光才明亮，月之明其實就是日之明，所以用兩個離相重來象徵日月。離如今佔據先天乾的位置，而卦辭卻說「畜牝牛吉」，正與《坤卦·彖辭》的「牝馬之貞」相對，這就是所謂「八卦相錯」。

咸　《象》曰：山上有澤。按：《序卦》無咸。咸無也。孔子以有立教，故不序咸。卦之立名全取先天卦象。先天兌艮對宮，艮居西北。後天乾位，戌亥無數。咸從戌口，天地娵訾之口，八風不周之方，精義入神，合乾坤之體用而賅之矣。後天乾居西北，闢卦坤居西北，故曰乾坤合居。後天巽乾對宮，先天兌艮對宮，下篇以巽兌震艮代乾坤之用，而咸居首，神矣哉聖人之筆也！

《咸》卦：《大象傳》說「山上有澤」。杭氏按：《序卦傳》講下經時不出現「咸」字，因為「咸」通「無」，而孔子是從「有」上立教的，所以不把《咸》列入序次。這一卦的立名完全取先天卦象：先天兌與艮兩宮相對，艮居西北；西北正是後天的乾位，配戌、亥，在數上屬於「無」。「咸」字從「戌」從「口」，是天地「娵訾」之口（娵訾為十二星次之一，當亥位），也是八風吹不到的方位。取義精微入神，把乾、坤的體與用一併包舉了。後天乾居西北，而十二闢卦中坤也當西北（亥月屬坤），所以說乾坤合居一處。後天巽與乾兩宮相對，先天兌與艮兩宮相對；下經用巽、兌、震、艮四卦代行乾、坤的作用，而《咸》居下經之首——聖人這一筆真是神妙！

恆　《象》曰：雷風恆。按：恆兼取先天卦象而言也。先天艮東北，巽西南，與澤山之對宮，適成交線。謂之恆者，對咸而言。咸無而恆，有咸無方體，而恆則“立不易方”。咸速恆久，在數為一正一負，而交相為用者也。後天震巽相連，震出巽齊，長男長女，身修家齊，故有恆久之道。　遁　《象》曰：天下有山。按：遁亦先後天同位之卦，獨不取相合之義，而用相違之遁，正與大畜相對。一進一退，同為西北入無之方。大畜為世間法，而遁則出世法也。乾天艮門，戌亥空亡，故曰“遁入空門”。卦象及卦數，皆與今日佛經合。神哉《易》之廣大悉備！宇宙之內，無一能外之者矣。

《恆》卦：《大象傳》說「雷風，恆」。杭氏按：《恆》也兼取先天卦象立名。先天艮在東北、巽在西南，與《咸》所依的澤（兌）山（艮）對宮連線恰好交叉成十字。之所以叫「恆」，是相對《咸》而言的：《咸》訓「無」，《恆》訓「有」；《咸》沒有固定的方所形體，《恆》則講「君子以立不易方」。《咸》主速、《恆》主久，在數上一正一負，交互為用。再看後天，震與巽方位相連，震主「出」、巽主「齊」，長男與長女相配，正是身修而後家齊，所以含有恆久之道。《遁》卦：《大象傳》說「天下有山」。杭氏按：《遁》也是先後天同位之卦，可它偏不取「相合」之義，反用「相違退避」的「遁」，正與《大畜》相對：一進一退，同處西北入於「無」的方位。《大畜》是世間法，《遁》則是出世法。乾為天、艮為門，戌亥屬空亡，所以俗語說「遁入空門」。這卦象與卦數，都與今天所見的佛經相合。《易》的廣大悉備真是神妙！宇宙之內，沒有一樣能超出它的範圍。

大壯　《象》曰：雷在天上。按：大壯與無妄，為上下相易卦。立名亦取象卦候。馬氏曰“壯傷也”，虞氏說亦同，蓋古訓也。意較壯盛為深。　晉　《象》曰：明出地上。按：晉之名，合先後天卦位之象而言也。離為坤陰，坤先天居北，地道卑而上行，麗乾而合明，故曰晉。晉者，進也。

《大壯》卦：《大象傳》說「雷在天上」。杭氏按：《大壯》與《無妄》內外兩象上下互換，是一對「上下相易」之卦。它的立名也取象於卦氣節候（《大壯》為二月卦，四陽盛長）。漢人馬融說「壯，傷也」，虞翻的講法也相同，這大概是古訓，比單講「壯盛」意思要深一層。《晉》卦：《大象傳》說「明出地上」。杭氏按：《晉》這個名，是合先天、後天兩重卦位之象來講的。離本是坤所生之陰（離為中女），坤在先天居於北方；地道卑下而向上行，附麗於乾而與之合明，所以叫「晉」。「晉」就是前進上升。

明夷　《象》曰：明入地中。按：明夷與晉反，天道下濟。日在地下，無所謂傷。明夷之傷，因八宮為坎之游魂，坎傷也，為日食象。取象不一，而義必有所由來，豈可執一端而論哉！　家人　《象》曰：風自火出。按：家人立名，全取後天卦象。雷風風火，皆後天東南相連之卦，故象稱言有物而行有恆。卦本二女，而曰“女正位乎內，男正位乎外”，以爻言也。參看《學易筆談二集》。

《明夷》卦：《大象傳》說「明入地中」。杭氏按：《明夷》與《晉》正相反覆，講的是天道下降濟物。太陽運行到地底下，本來談不上「傷」。《明夷》之所以取「傷」義，是因為按京房八宮排算，它是坎宮的游魂卦，而坎本有「傷」的意思（《說卦傳》坎為加憂、為心病），又含日食之象。可見取象的來路不止一條，而每一層意義必定各有來歷，怎能抓住一端就下斷語呢！《家人》卦：《大象傳》說「風自火出」。杭氏按：《家人》的立名完全取後天卦象。雷與風（震巽）、風與火（巽離），都是後天東南一帶彼此相連的卦，所以《大象傳》說「君子以言有物而行有恆」。此卦本是二女同居（離為中女、巽為長女），而《彖傳》卻說「女正位乎內，男正位乎外」，那是就六二、九五兩爻各得中正來講的。可參看我的《學易筆談二集》。

睽　《象》曰：上火下澤。按：睽之名，亦取後天象。離之與兌為火金相剋，爻除初九，位皆不當，陰陽相違，與家人相反。　蹇　《象》曰：山上有水。按：蹇由本卦內外兩象之義以立名也。　解　《象》日：雷雨作。按：解之命名，與蹇同例。與屯兩象易，難得解矣。　損　《象》曰：山下有澤。按：損益定名，與泰否同例。

《睽》卦：《大象傳》說「上火下澤」。杭氏按：《睽》這個名也取後天之象：離屬火、兌屬金，火金相剋；六爻之中除了初九，其餘各爻都不當位（陽居陰位、陰居陽位），陰陽彼此乖違，恰與《家人》相反。《蹇》卦：《大象傳》說「山上有水」。杭氏按：《蹇》是由本卦內外兩象的意義來立名的——下艮為止，上坎為險，止於險前而行走艱難。《解》卦：《大象傳》說「雷雨作」。杭氏按：《解》的命名與《蹇》屬同一體例。它與《屯》是內外兩象互換之卦（《屯》下震上坎，《解》下坎上震）：險在前頭便成屯難，險已在後而動出於外，艱難就化解了。《損》卦：《大象傳》說「山下有澤」。杭氏按：《損》《益》兩卦的定名，與《泰》《否》屬同一體例，都取陰陽往來增損之義。

益　《象》曰：風雷益。按：《象》曰“風雷”，而《彖》特著曰“木道乃行”，此為《象傳》中之特筆，與天道地道人道相併。以天地人之氣，非木不通。故天地人三才齊於巽，文不著於巽，而著於益，學者宜深思之。　夬　《象》曰：澤上於天。按：夬姤皆十二月消息卦，自重在卦候。但夬姤立名，取於本卦上下之一爻，與剝復同例。

《益》卦：《大象傳》說「風雷，益」。杭氏按：《大象》只說「風雷」，而《彖傳》卻特地標出「木道乃行」一句，這是傳文裡的一處特筆，把「木道」與天道、地道、人道並列。這是因為天、地、人三者之氣非借木不能貫通，所以天地人三才都會齊於「巽」（巽為木）。可是經文不在《巽》卦點破，偏在《益》卦點破，學《易》的人應當深思其中用意。《夬》卦：《大象傳》說「澤上於天」。杭氏按：《夬》與《姤》都屬十二消息卦，本來就以卦氣節候為重。不過這兩卦的立名，取的是本卦最上或最下那一爻——《夬》是上六一陰將被決去，《姤》是初六一陰剛生，與《剝》《復》屬同一體例。

姤　《象》曰：天下有風。按：姤鄭氏作“遘”，序剝於復先，而次姤於夬後，與泰否損益同意，聖人之微旨焉。　萃　《象》曰：澤上於地。按：萃之名，由本卦內外兩象及中爻巽艮取義，而皆萃於六四之一爻。　升　《象》曰：地中生木。按：立名與萃同例。《雜卦傳》曰：“萃聚而升不來也。”不來者，往而不復之謂。

《姤》卦：《大象傳》說「天下有風」。杭氏按：「姤」字鄭玄寫作「遘」，是相遇之意。卦序上把《剝》排在《復》前面，卻把《姤》排在《夬》後面，這與《泰》《否》《損》《益》的排法用意相同，其中含著聖人的微旨。《萃》卦：《大象傳》說「澤上於地」。杭氏按：《萃》這個名，是由本卦內外兩象（下坤上兌）以及中間互體所成的巽、艮取義的，而這些象最後都聚萃在六四這一爻上。《升》卦：《大象傳》說「地中生木」。杭氏按：它的立名與《萃》屬同一體例。《雜卦傳》說「萃聚而升不來也」——所謂「不來」，就是一味往上去而不再回還。

困　《象》曰：澤無水。按：下坎為水，而曰“無水”者，坎漏而上澤之水竭也。坎兌亦先後天同位之卦，而困之名，則以“剛掩也”。先儒皆以本卦六爻推尋，義無一當。剛柔相推，由於對象之賁。故在六三一爻。詳《學易筆談》。　井　《象》曰：木上有水。《彖》曰：巽乎水而上水。按：井之名，出於火雷噬嗑，與困同例。市井相聯，往來井井，為六十四卦，陰陽往來之樞紐。更與鼎相通。

《困》卦：《大象傳》說「澤無水」。杭氏按：《困》下體坎本來是水，卻說「無水」，是因為水從坎漏了下去，上面兌澤裡的水就枯竭了。坎與兌也是先後天同位之卦，而《困》的得名，取的是《彖傳》「剛掩也」——剛被柔所掩蔽。前代儒者都只在本卦六爻裡推求，沒有一說講得妥當；其實剛柔的推移，要從它的對卦《賁》上去看，關鍵落在六三這一爻。詳見我的《學易筆談》。《井》卦：《大象傳》說「木上有水」，《彖傳》說「巽乎水而上水」。杭氏按：《井》這個名出自火雷《噬嗑》，與《困》取名的體例相同。市與井相連而成「市井」，人來人往而秩序「井井」，《井》是六十四卦中陰陽往來的樞紐，並且與《鼎》卦互相貫通。

革　《象》曰：澤中有火。按：革之名，取象後天。離火克金，而兌金繼離而代之。金曰“從革”，故名“革”。革而信之，己日乃革，中得坤土，故曰“革而當，其悔乃亡”。當者，九四之一爻。四爻變則六爻皆當矣。　鼎　《象》曰：木上有火。《彖》曰：以木巽火。按：《鼎·彖》曰：“鼎象也。”亦彖辭之特筆。鼎象在屯，名則仍由內外兩象取義者也。又與井對，井性鼎命。略見《學易筆談》。

《革》卦：《大象傳》說「澤中有火」。杭氏按：《革》的取名取自後天之象：離火克金，而兌金接著離位取而代之（後天離在南、兌在西，次第相接）。《尚書·洪範》說金的性質是「從革」——順從變革，所以取名為「革」。變革之後才能取信於人，卦辭說「己日乃孚」；「己」屬中央坤土，得中土之德，所以《彖傳》說「革而當，其悔乃亡」。所謂「當」，指的是九四這一爻：四爻由不當位變為當位，六爻也就都當位了。《鼎》卦：《大象傳》說「木上有火」，《彖傳》說「以木巽火」，即用木順入於火。杭氏按：《鼎卦·彖傳》說「鼎，象也」，這也是彖辭裡的一處特筆。「鼎」的物象其實出自《屯》卦，而它的名仍舊是由內外兩象（下巽木、上離火）取義的。《鼎》又與《井》相對，《井》主性、《鼎》主命，大略見我的《學易筆談》。

震　《象》曰：洊雷震。按：震先後天方位相連，故《彖》言“虩虩”“啞啞”，多疊文。　艮　《象》曰：兼山艮。按：兼山者，別於《連山》也。　漸　《象》曰：山上有木。按：《序卦》以漸為進，承上文而言耳。實漸之義不限於進。《坤·文言》曰“其所由來者漸矣”。巽之初爻，履霜之漸也。下艮止之，得漸之正，故取女歸。亦由本卦兩象定名而兼取義於對象者也。

《震》卦：《大象傳》說「洊雷，震」，雷聲接連而至。杭氏按：震在先天、後天兩圖上方位相連（先天震在東北，後天震在正東，彼此毗鄰），所以卦辭多用疊字，如「虩虩」（恐懼的樣子）、「啞啞」（笑語之聲）。《艮》卦：《大象傳》說「兼山，艮」。杭氏按：說「兼山」而不說「重山」，是為了與夏代的《連山》易相區別。《漸》卦：《大象傳》說「山上有木」。杭氏按：《序卦傳》把「漸」解作「進」，那只是承接上文而言，其實「漸」的意義並不限於「進」。《坤卦·文言》說「其所由來者漸矣」，講的正是由微而著、逐步積累。《漸》的上體是巽，巽初爻為陰，正如《坤》初六「履霜」那種漸；而下體艮把它止住，得了「漸」的正道，所以卦辭取「女歸吉」，女子出嫁須循序而行。這也是由本卦兩象定名而兼取義於對卦的一例。

歸妹　《象》曰：澤上有雷。按：漸之吉以艮止也。易為震動，適相反矣。故曰“征凶”。然事有常變，處變得正，亦天地大義所不廢。而八宮以雷澤為最終歸魂之卦，故以歸妹名之。　豐　《象》曰：雷電皆至。按：豐與噬嗑上下易，亦先後天同位之卦也。而豐之名，則只取象後天。東南震曰出，離日中，謂之豐者，萬物皆相見，生物至盛之時也。

《歸妹》卦：《大象傳》說「澤上有雷」。杭氏按：《漸》之所以吉，在於下體艮能止；換成震動（《歸妹》下兌上震，止變成動），情形就恰好相反了，所以卦辭說「征凶」。不過事情有常也有變，處在變局而能守正，也是天地大義所不廢棄的。再者按京房八宮排算，雷澤《歸妹》是兌宮最末的歸魂之卦，「歸魂」即歸返本宮，所以用「歸妹」——女子出嫁而有所歸——來命名。《豐》卦：《大象傳》說「雷電皆至」。杭氏按：《豐》與《噬嗑》內外兩象上下互換，也屬先後天同位之卦；不過《豐》的取名只取後天之象：後天東方與東南一帶，震主「出」，離當正南日中之時。稱它為「豐」，是因為此時萬物都彼此顯現，正是生物最繁盛的時候。

旅　《象》曰：山上有火。按：旅與賁為上下易之卦，名之曰“旅”。昔人多未詳其義，不知亦由八宮取象者也。乾七世游魂為火地晉，歸魂火天大有。仍復乾位，若歸魂不歸，遊入離宮，則四爻變為火山，故曰“旅”也。　巽　《象》曰：隨風巽。按：重木而曰“隨風”。隨對象為蠱，蠱先後甲，巽先後庚，因緣所在，學者最宜注意。

《旅》卦：《大象傳》說「山上有火」。杭氏按：《旅》與《賁》是內外兩象上下互換之卦，取名叫「旅」，前人多半沒弄清它的意思，不知道這也是從京房八宮取象的。乾宮諸卦排到第七位的游魂卦是火地《晉》，歸魂卦是火天《大有》，歸魂便回復乾位；假如游魂不歸本宮，而遊入離宮，那麼把第四爻一變，就成了火山《旅》，所以叫「旅」——羈旅在外而不得歸。《巽》卦：《大象傳》說「隨風，巽」。杭氏按：兩個巽相重本是重木，卻說「隨風」。《隨》卦的對卦是《蠱》，《蠱》卦辭講「先甲三日，後甲三日」，《巽》九五講「先庚三日，後庚三日」，甲與庚一始一終，其中的因緣所在，學《易》的人最應當留意。

兌　《象》曰：麗澤兌。按：麗，離也。鄭氏作離。兌講學，離明兩作，在明明德，大學之始。詳《學易筆談初集》。　渙　《象》曰：風行水上。按：渙，亦以本卦兩象之名者也。渙與畜對。　節　《象》曰：澤上有水。按：節亦先後天同位。噬嗑合，同人親，節者符節，比者比附，特以先後天四正之卦，立此合同節比之名，先後之大義亦顯著矣。乃後人猶聚訟不休，何哉！

《兌》卦：《大象傳》說「麗澤，兌」。杭氏按：「麗」就是「離」，附麗相連之意，鄭玄本正作「離」。《兌》的《大象》講「君子以朋友講習」，是講學；《離》的《大象》講「明兩作」，是明明德——這正是《大學》開宗的功夫。詳見我的《學易筆談初集》。《渙》卦：《大象傳》說「風行水上」。杭氏按：《渙》也是用本卦兩象（下坎水、上巽風）來命名的。《渙》與《畜》相對，渙散與蓄聚正相反。《節》卦：《大象傳》說「澤上有水」。杭氏按：《節》也是先後天同位之卦。《噬嗑》取「合」，《同人》取「親」，《節》取符節相合，《比》取親附相併——聖人特地用先後天四正方位相合的卦，立下「合」「同」「節」「比」這幾個名，先天後天相通的大義已經很顯豁了。可後人還要爭論不休，這是為什麼呢！

中孚　《象》曰：澤上有風。按：中孚亦先後天同位之卦。孚者同也，中者巽五兌十，五十居中，故曰“中孚”。　小過　《象》曰：山上有雷。按：小過與大過同例。先天震居坤之左，艮居坤之右，皆過乎中。陰體，故曰小過。　既濟　《象》曰：水在火上。按：既未濟坎離相交，與泰否損益同例。既濟六爻皆當，陰陽定，而易之道窮。故《虞氏易》以乾坤成兩既濟為凶。

《中孚》卦：《大象傳》說「澤上有風」。杭氏按：《中孚》也是先後天同位之卦。「孚」就是同、就是相合；之所以說「中」，是因為巽的數為五、兌的數為十，五與十正是《河圖》居中之數，所以叫「中孚」。《小過》卦：《大象傳》說「山上有雷」。杭氏按：《小過》與《大過》屬同一體例。先天震居坤的左邊、艮居坤的右邊，都偏在一側而過乎中；震、艮這兩個三畫卦都是兩陰一陽，屬陰體，所以叫「小過」——小者（陰）過乎中。《既濟》卦：《大象傳》說「水在火上」。杭氏按：《既濟》《未濟》都由坎、離相交而成，與《泰》《否》《損》《益》屬同一體例。《既濟》六爻陰陽各得其位，陰陽既已安定，變易之道便走到了盡頭，所以《虞氏易》把乾坤變成兩個《既濟》看作凶。

未濟　《象》曰：火在水上未濟。按：既濟則易無可易而窮，物不可窮，故《序卦》以未濟終。濟者濟河也，地天泰馮河，坎離濟河，（天地際，亦陰陽際。善惡生死，皆此際。故人處天地間，不能逃陰陽之外，即不能不濟渡此際。佛經所謂渡也，即濟謂已登彼岸，已渡此泰河也。未濟離上坎下之位未動，猶未登彼岸者也。此佛經與《易》名異而義皆相通者也。）濟此河也。泰馮河馬壯，坎馬亟心，立心恆，乾健不息，坤行無疆，皆合先後天之義，通天地人之道。六十四卦往復，皆為此“濟”之一字。故《易》者濟世之書，孔子贊《易》以濟天下萬世，後人猶以《易》為教人卜筮之書，豈不痛哉！

《未濟》卦：《大象傳》說「火在水上，未濟」。杭氏按：到了《既濟》，變易已無可再易而窮盡；可萬物是不會窮盡的，所以《序卦傳》用《未濟》來收束全經。「濟」就是渡河：《泰》卦九二說「用馮河」，即徒步涉過大河；坎離相交，也是渡河。（天與地的交界，就是陰與陽的交界，善惡生死都在這個交界上。所以人生在天地之間，逃不出陰陽之外，也就不能不渡過這道界限。佛經所說的「渡」，就是《易》所說的「濟」：已登彼岸，就是已經渡過了這條泰河；《未濟》離上坎下的位置尚未變動，正像還沒有登上彼岸。這是佛經與《易》名稱不同而義理相通的地方。）所謂「濟」，就是渡這條河。《泰》卦講徒涉大河要靠馬壯，《說卦傳》講坎「其於馬也為亟心」，《坎》卦《大象》講「常德行」而立心有恆，加上乾的剛健不息、坤的行地無疆，都合乎先後天的義理，貫通天地人三才之道。六十四卦的往復循環，歸根到底都為這一個「濟」字。所以《易》是一部濟世之書，孔子贊《易》正是要濟天下萬世；後人卻把《易》當成教人卜筮的書，豈不令人痛心！

《易》之為書，有天道焉，有地道焉，有人道焉。故《易》三畫而成卦。立天之道，曰陰與陽。立地之道，曰柔與剛。立人之道，曰仁與義。分陰分陽，迭用柔剛。故《易》六位而成章。三畫之卦，因而重之。為六畫之卦六十有四。《周禮》“太卜掌三《易》之法，《連山》、《歸藏》、《周易》，經卦皆八，其別皆六十有四”。經卦即乾坎艮震巽離坤兌三畫之卦，別卦則六畫之卦。三《易》法雖不同，而經卦別卦之數皆同。可見文王以前，早有六畫之卦。安得至《周易》始有後天八卦之方位乎？三代而後，師說紛歧，因卦有正反及上下左右相易，而皆別成一卦。故類別日多，稱名互異，後人幾無所適從。爰擇要疏錄，並各舉其例。以便初學。其名異而實同，或名同而各家之說互異者，名從其朔。要皆由別卦所孽乳，故署曰“卦別”。

《易》這部書裡有天道、有地道、有人道，所以《易》用三畫來成一卦。確立天之道，叫「陰」與「陽」；確立地之道，叫「柔」與「剛」；確立人之道，叫「仁」與「義」。分出陰、分出陽，交替使用柔與剛，所以《易》要六個爻位才成文章。把三畫之卦重疊起來，就成為六畫之卦六十四個。《周禮》記載：太卜掌管三種《易》法，就是《連山》《歸藏》《周易》；它們的經卦都是八個，別卦都是六十四個。所謂「經卦」，就是乾、坎、艮、震、巽、離、坤、兌這八個三畫卦；「別卦」就是六畫之卦。三種《易》的方法雖然不同，而經卦、別卦的數目完全一樣，可見文王以前早就有六畫之卦了，哪裡會到《周易》才開始有後天八卦的方位呢？夏商周三代以後，各家師說分歧：因為一卦有正有反，又有上下、左右互換的種種變化，每變一次都另成一卦，於是類別越分越多，名稱彼此不一，後人幾乎無所適從。這裡擇要疏列出來，並各舉例證，以便初學。其中名稱不同而實指一事的，或者名稱相同而各家說法互異的，一律依最早的叫法為準。這些名目歸根到底都是從「別卦」孳生出來的，所以標題作「卦別」。

重三為六畫，合兩卦成一卦。故六十四卦，每卦均有內外之分。卦畫由下生，故以下卦為內，上卦為外。泰否之“內陰”而“外陰”，“內柔”而“外剛”，即《象傳》之自舉其例也。　泰　乾內坤外。故《彖》曰“內陽而外陰，內健而外順，內君子而外小人”。　否　坤內乾外。故《彖》曰“內陰而外陽，內柔而外剛，內小人而外君子”。　觀泰否兩《彖》，內卦外卦之別，顯然易明。惟卦有以內外言者，有不必以內外言者。通變無常，各適其當，未可泥一端而論也。

把三畫之卦重疊成六畫，是合兩個三畫卦而成一卦，所以六十四卦每一卦都有內、外之分。卦畫是自下往上生成的，所以把下面那個三畫卦叫「內卦」，上面那個叫「外卦」。《泰》《否》兩卦所講的「內…而外…」「內柔而外剛」這一類話，正是傳文自己舉出的體例。《泰》卦：乾在內、坤在外，所以《彖傳》說「內陽而外陰，內健而外順，內君子而外小人」。《否》卦：坤在內、乾在外，所以《彖傳》說「內陰而外陽，內柔而外剛，內小人而外君子」。看《泰》《否》這兩條《彖傳》，內卦與外卦的分別就明明白白了。不過六十四卦中，有可以用內外來講的，也有不必用內外來講的；通變本無定則，各隨其宜，不可拘執一端而論。

《繫傳》曰：“陽卦多陰，陰卦多陽。陽卦奇，陰卦偶。”此專指六子之卦言也。後天以用為先，故以少者為主。一陽之震坎艮為陽卦，一陰之巽離兌為陰卦。而先天以體立言，則取多者為主。故兌巽以二陽之卦，合為澤風大過，言陽過乎中也。震艮以二陰之卦，合為雷山小過，言陰過乎中也。乾坤坎離，各得陰陽之中，皆三畫卦也。

《繫辭傳》說：「陽卦多陰，陰卦多陽；陽卦奇，陰卦偶。」這是專就乾坤所生的六子之卦而言。後天以功用為先，所以取爻數少的一方為主：含一根陽爻的震、坎、艮算陽卦，含一根陰爻的巽、離、兌算陰卦。而先天是就本體立言，就取爻數多的一方為主：所以兌、巽都算兩陽之卦，兩者相合成澤風《大過》，講的是陽過乎中；震、艮都算兩陰之卦，兩者相合成雷山《小過》，講的是陰過乎中。至於乾、坤、坎、離，各自得陰陽之中——乾純陽、坤純陰、坎離陰陽各半——以上說的都還是三畫之卦。

若六畫之卦，其陰陽之分，例至不一。有以卦言者，則乾與三男為主者稱陽卦，坤與三女為主者稱陰卦。有以爻為主者，則以奇爻為主者稱陽卦，偶爻為主者稱陰卦。自宋以後，諸說紛歧。有以邵子陽儀陰儀立論者，有以闢卦陰陽所生分別者，有以《序卦》之先後分陰陽者，如屯陽蒙陰需陽訟陰之類。雖各言之成理，要皆有當有不當。蓋乾坤為《易》之門，六子生自乾坤。八純而外，餘五十六卦。雖各有陰陽之分，必先明其體用，而後有分陰分陽之可言。以體用交互，體陽者用必陰，體陰者用必陽。準此以觀，諸家之圖說，自可瞭然矣。

至於六畫之卦，陰陽的劃分體例就極不一律了。有從卦上講的：以乾和三男為主的稱陽卦，以坤和三女為主的稱陰卦。有從爻上講的：以奇數之爻（陽爻）為主的稱陽卦，以偶數之爻（陰爻）為主的稱陰卦。宋代以後，各家說法更加分歧：有依邵雍「陽儀」「陰儀」立論的，有按十二闢卦所生陰陽來分別的，有照《序卦傳》先後次序分陰陽的——如《屯》屬陽、《蒙》屬陰，《需》屬陽、《訟》屬陰之類。雖然各家都講得成理，可總有講得通的地方，也有講不通的地方。要知道乾、坤是《易》的門戶，六子都由乾坤生出；八個純卦之外還有五十六卦，雖然各有陰陽之分，卻必須先弄清它們的體與用，然後才談得上分陰分陽。因為體與用是交互的：體屬陽的，用必屬陰；體屬陰的，用必屬陽。照這個準則去看，各家的圖說自然就一目瞭然。

卦之有貞悔，亦如爻之有動靜也。悔古作每卜。論卦體，則內貞而外悔。言占卜，則靜貞而動悔。坤之六三曰“含章可貞”，乾之上九曰“亢龍有悔”，此內貞外悔，經文之自舉其例也。《左傳》：“秦伯伐晉，卜徒父筮之，其卦遇蠱。曰：蠱之貞風也，其悔山也。”亦內貞外悔之一例也。《國語》：“秦伯召公子重耳於楚，楚子厚幣以送公子於秦。公子親筮之曰：尚有晉國。得貞屯悔豫皆八。”此靜貞動悔之例也。

一卦有「貞」有「悔」，就像一爻有靜有動一樣。「悔」字古文寫作上「每」下「卜」。就卦體說，內卦為貞、外卦為悔；就占卜說，不變的為貞、變動的為悔。《坤》卦六三說「含章可貞」，《乾》卦上九說「亢龍有悔」，這是內貞外悔，經文自己舉出的例子。《左傳》記載：秦穆公討伐晉國，卜徒父替他起筮，得到《蠱》卦，說「《蠱》的貞是風（下體巽），它的悔是山（上體艮）」，這也是內貞外悔的一例。《國語》記載：秦穆公從楚國召請公子重耳，楚王備了厚禮把公子送往秦國；公子親自起筮，禱辭說「但願能得到晉國」，占得「貞《屯》悔《豫》皆八」，這就是不變為貞、變動為悔的例子。

《左傳正義》曰：“伏羲作十言之數，曰乾坤震巽坎離艮兌消息。”虞仲翔氏，即本此十言立說。《荀九家易注》：“泰卦曰陽息而升，陰消而降。”虞氏十二消息，復臨泰大壯夬乾為息卦，姤遁否觀剝坤為消卦。《易》曰：“君子尚消息盈虛，天行也。”又曰：“天地盈虛，與時消息。”故陰陽往復，此息則彼消，此消則彼息，亦卦義相傳之最古者也。卦例圖說詳下《卦候》章。

《春秋左傳正義》說：「伏羲創制十言之數，就是乾、坤、震、巽、坎、離、艮、兌，加上消、息。」三國虞翻（字仲翔）就是依據這十個字立說的。《荀爽九家易注》解《泰》卦說：「陽氣生長而上升，陰氣消退而下降。」虞翻所說的十二消息卦是：《復》《臨》《泰》《大壯》《夬》《乾》為「息卦」，即陽氣逐月生長；《姤》《遁》《否》《觀》《剝》《坤》為「消卦」，即陰氣逐月生長。《易》裡說「君子尚消息盈虛，天行也」，又說「天地盈虛，與時消息」。所以陰陽往復不已，這邊生長則那邊消退，這邊消退則那邊生長，這也是卦義中相傳最古的一種。具體的卦例與圖說，詳見下面《卦候》一章。

易道陰陽往來，乾圓往屈，坤方來信，往來屈伸。而六十四卦陰陽，與時消息，循環不窮。數往者順，知來者逆。《序卦》首乾坤終既未濟。乾往卦，坤來卦。屯往卦，蒙來卦。至既濟往卦，而未濟來卦，一往一來，各以其序。順逆之數，皆天地自然之法象也。

《易》道以陰陽往來為宗：乾體圓，其往為屈；坤體方，其來為伸（「信」即「伸」），一往一來正是一屈一伸。六十四卦的陰陽隨時消長，循環無窮。《說卦傳》說「數往者順，知來者逆」——推算已往依順行之序，預知將來則用逆推之數。《序卦傳》起於乾、坤而終於《既濟》《未濟》：乾是往卦，坤是來卦；《屯》是往卦，《蒙》是來卦；這樣一直排到《既濟》為往卦、《未濟》為來卦。一往一來，各依其次序，這種順逆之數，都是天地自然的法象。

對卦（旁通、錯卦、類卦）者，陰陽相對。如乾對坤，坎對離，屯對鼎，蒙對革，頤對大過，中孚對小過之類。虞氏謂之旁通，來知德氏謂之錯卦，《周易指》謂之類卦，皆對卦也。六十四卦相對者八，皆自為一卦。不相對者二十八卦，反之別為一卦，得五十六卦。然不相對者，亦各有其相對之卦。略例如右：以上八卦，陰陽相對，反覆不衰，有對而無反者也。餘卦類推，有對而又有反者也。

所謂「對卦」（也叫旁通、錯卦、類卦），是指兩卦六爻的陰陽完全相反。例如《乾》對《坤》，《坎》對《離》，《屯》對《鼎》，《蒙》對《革》，《頤》對《大過》，《中孚》對《小過》之類。虞翻稱它為「旁通」，來知德稱它為「錯卦」，端木國瑚《周易指》稱它為「類卦」，講的都是對卦。六十四卦中，倒過來仍是本身的有八個卦，各自成為一卦；其餘不屬這一類的二十八個卦，一經倒轉便另成一卦，合起來共五十六卦。不過那些倒轉能另成一卦的，也各自另有與它相對的卦。大略的例子列舉如下：以上這八個卦，陰陽彼此相對，而整卦倒轉過來形狀不變，屬於有「對」而無「反」的一類。其餘各卦依此類推，都是既有「對」又有「反」的。

覆卦（反卦、綜卦）者，一卦覆之而又別成一卦者也。如屯之覆為蒙，需之覆為訟，師之覆為比。六十四卦，除乾坤坎離等八卦，餘五十六卦皆有覆卦也。漢人亦曰反卦，來知德氏謂之綜卦。（來氏謂綜者如織布扣經之綜，一上一下者也，故名反覆之卦為綜。然覆實上下相倒置，非一上一下之謂，綜之名殊未確合，故非議者甚多。）如震反為艮，巽反為兌。而震之與巽，艮之與兌，又為對卦也。餘卦類推。若泰否既未隨蠱漸歸妹等卦，對而兼覆，所謂反覆不衰者也。

所謂「覆卦」（也叫反卦、綜卦），是把一卦整個倒過來又另成一卦。例如《屯》倒過來成《蒙》，《需》倒過來成《訟》，《師》倒過來成《比》——所謂「倒」，是把六爻的上下次序整個顛倒過來。六十四卦裡除去乾、坤、坎、離等八個倒轉不變的卦，其餘五十六卦都各有自己的覆卦。漢代人也叫它「反卦」，來知德稱它為「綜卦」。（來氏說「綜」就像織布時提放經線的綜片，一上一下，所以把反覆之卦叫作「綜」。可是「覆」其實是整卦上下倒置，並不是一上一下，「綜」這個名稱很不貼切，所以非議的人很多。）又如三畫卦震倒過來成艮，巽倒過來成兌；而震與巽、艮與兌，彼此又互為對卦。其餘各卦依此類推。至於《泰》《否》、《既濟》《未濟》、《隨》《蠱》、《漸》《歸妹》等卦，則是既相對又相覆，就是所謂「反覆不衰」的。

交卦（兩象易、上下易）者，本卦內外兩象，交相易位。內卦出外，外卦入內。虞氏謂之兩象易，亦有謂上下易者，向無定稱。今以其內外交易，故名之曰交卦，取便演講時之辨識，非敢云確當也。（來氏謂綜者一上下，以名此卦，或尚相近。惜數一百年來稱名久混，不能用也。）交卦之義，互見於經傳甚多。略舉如左：如天澤履與澤天夬，內外兩象，交相易位者也。故履上九曰“夬履，貞厲”。又如雷風恆與風雷益，內外兩象，交相易位者也。故恆曰“立不易方”，益曰“為益無方”。各卦以此類推，《彖》、《象》之相互見義者，厥例正多，不勝縷指也。

所謂「交卦」（也叫兩象易、上下易），是把本卦內外兩象交換位置：內卦升到外面去，外卦落到裡面來。虞翻稱它為「兩象易」，也有人叫它「上下易」，向來沒有定名。如今因為它是內外相交而換位，所以我給它取名「交卦」，為的是講授時便於分辨，並不敢說這名字有多確當。（來知德所說的「綜」是一上一下，拿來稱呼這一類卦，或許還比較接近；可惜數百年來名稱久已混淆，不能再用了。）「交卦」的意義在經傳中互相印證的地方很多，略舉幾例：如天澤《履》與澤天《夬》，就是內外兩象交換位置的一對，所以《履》卦上九說「夬履，貞厲」。又如雷風《恆》與風雷《益》，也是內外兩象交換位置的一對，所以《恆》卦說「立不易方」，《益》卦說「為益無方」。其餘各卦依此類推；《彖傳》《象傳》彼此對照才見出意義的，例子正多，舉不勝舉。

半對者，本卦之內外兩象，有一象易為對卦，（如乾易坤、震易巽之類）或內或外，均與所易之卦，象義相關。其例如下：如雷澤歸妹，外卦之雷易為風，成風澤中孚，是上半之對卦也，故歸妹曰“月幾望”，中孚亦曰“月幾望”。又如山水蒙，外卦之山易為澤，成澤水困，亦上半之對卦也。故蒙曰“困蒙”。

所謂「半對」，是本卦內外兩象之中，有一象換成它的對卦（如乾換成坤、震換成巽之類）；不論換的是內象還是外象，換成之後的那一卦，與本卦在象與義上都彼此相關。例子如下：如雷澤《歸妹》，把外卦的雷（震）換成風（巽），就成了風澤《中孚》，這是上半相對之卦，所以《歸妹》六五說「月幾望」，《中孚》六四也說「月幾望」。又如山水《蒙》，把外卦的山（艮）換成澤（兌），就成了澤水《困》，也是上半相對之卦，所以《蒙》卦六四說「困蒙」。

以上為上卦對易者也，名曰“上對”。其下卦對易者，更舉例如左：如天澤履，內象之澤易為山，成天山遁，是下半之對卦也。故履曰“履虎尾”，遁曰“遁尾”。又如地水師，內象之水易為火，成地火明夷，亦下半之對卦也。故師曰“左次”，明夷曰“左股”。以上為下卦對易者也。無論上下卦對易，與所易之卦，象義必相聯貫。惟有見於《彖》、《象》者，有不見於《彖》、《象》者。然雖不見於《彖》、《象》，而其意義自在。潛心玩之，必有所得也。

以上講的是上卦對換的情形，叫作「上對」。至於下卦對換的，再舉例如下：如天澤《履》，把內象的澤（兌）換成山（艮），就成了天山《遁》，這是下半相對之卦，所以《履》卦說「履虎尾」，《遁》卦初六說「遁尾」。又如地水《師》，把內象的水（坎）換成火（離），就成了地火《明夷》，也是下半相對之卦，所以《師》卦六四說「左次」，《明夷》六二說「夷于左股」。以上講的是下卦對換的情形。不論上卦對換還是下卦對換，本卦與所換成的那一卦，在象與義上必定互相聯貫。只是有的在《彖傳》《象傳》裡看得見，有的在《彖》《象》裡看不見；然而即使《彖》《象》沒有明說，那層意義仍舊存在。潛心玩味，必定有所領會。

半覆卦者，與半對卦同例。或內或外，各以覆象所得之卦求之，其義自見。舉例如左：如水雷屯，內卦之雷覆為山，成水山蹇，即下半之覆卦也。故“屯難也”，“蹇難也”。又如天雷無妄，內卦之雷覆為山，成天山遁，亦下半之覆卦也。故無妄曰“無妄之疾”，遁曰“有疾厲”。無妄曰“行人得牛”，遁曰“執用黃牛”。

「半覆卦」的取法與前面講的「半對卦」是同一體例：一個六畫卦的內外兩個三畫卦象中，只把其中一象整個倒轉過來，取它的「覆象」，另一象仍舊不動，由此得出的新卦，與本卦的義理自然相通。舉例來說：水雷屯卦，內卦是震雷，把震倒轉過來便成艮山，全卦就變作水山蹇，這是下半截取覆卦。所以《序卦傳》說屯是「難」，說蹇也是「難」，兩卦同以險難立義。又如天雷無妄卦，內卦的震雷倒轉為艮山，全卦變成天山遁，也是下半截取覆卦。所以《無妄》九五講「無妄之疾」，《遁》九三講「有疾厲」，都說到疾病；《無妄》六三說到牛被人牽走、「行人」得之，《遁》六二說「執之用黃牛之革」，都從牛取象。兩卦用語彼此照應，正因為它們是半覆的關係。

以上下半之覆卦也，名曰“下覆”。其上卦易為覆卦者，為例亦同。更略舉如左：如山天大畜，外象之山覆為雷，成雷天大壯，即上半之覆卦也。故大畜“利貞”，大壯“利貞”。大畜曰“輿說輹”，大壯曰“壯于大輿之輹”。又如風天小畜，外象之風覆為澤，成澤天夬，亦上半之覆卦也。故小畜曰“惕出”，夬曰“惕號”。小畜曰“既雨”，夬曰“遇雨”。

以上都是下半截取覆卦的例子，命名為「下覆」。若換成上卦取覆象，體例完全一樣，再略舉數例：山天大畜卦，外象是艮山，艮倒轉成震雷，全卦變作雷天大壯，這是上半截取覆卦。所以《大畜》卦辭說「利貞」，《大壯》卦辭也說「利貞」；《大畜》九二說「輿說輹」（車廂與車軸間的伏兔脫落了），《大壯》九四說「壯于大輿之輹」，兩卦都從車軸伏兔取象。又如風天小畜卦，外象是巽風，巽倒轉成兌澤，全卦變為澤天夬，也屬上半截取覆卦。所以《小畜》六四說「血去惕出」，《夬》九二說「惕號」，同講戒懼；《小畜》上九說「既雨既處」，《夬》九三說「遇雨若濡」，同講遇雨。

以上上半之覆卦也，名曰“上覆”。覆卦亦稱反易，故互見之義，往往相反。如地山謙下覆為地雷復，謙曰“利用征伐”，復曰“十年不克征”，其最顯著者也。昔人不解八卦相錯，即六十四卦相錯之義，每卦只於六爻中摸索，望文生義，宜無從索解者多矣。

以上都是上半截取覆卦的例子，命名為「上覆」。覆卦又叫「反易」，因為它是把一個三畫卦整個倒過來，所以兩卦互見的義理往往恰好相反。例如地山謙卦，下面的艮山倒轉成震雷，全卦變作地雷復：《謙》說可以「利用征伐」（六五言「利用侵伐」，上六言「利用行師，征邑國」），《復》上六卻說「至于十年不克征」，十年都不能出兵。一邊宜徵、一邊不能徵，這是覆卦義理相反最顯著的例證。從前的人不明白八卦兩兩相錯、推而至於六十四卦彼此相錯的道理，讀一卦就只在這一卦的六爻裡摸索，照字面去猜意思，難怪《易》中有那麼多話講不通、解不開。

上下對易者，本卦上下兩象，自相對易。如泰否既未濟之類。象既對易，卦義必自相對。如泰否，上下自相對易者也。故泰曰“小往大來”，否曰“大往小來”，自相對舉。既未濟言上下例同，不贅。

所謂「上下對易」，是指本卦上下兩個三畫卦象彼此互換位置，像泰與否、既濟與未濟這一類。既然兩象已經對調，卦義也必定互相對立。以泰、否為例：地天泰的上下兩象一交換，就成了天地否，這正是上下自相對易。所以《泰》卦辭說「小往大來」，陰柔的往外去、陽剛的到內來；《否》卦辭說「大往小來」，陽剛的往外去、陰柔的到內來，兩句話恰好針鋒相對。既濟與未濟講上下兩象互易的道理與此相同，不再贅述。

上下反易者，本卦上下兩象，自相反易，如頤如大過及中孚小過之類。象既反易，卦義亦往往見相反之意。舉例如下：頤，山雷頤，上下兩象，自相反易。故《象》曰“道大悖也”。悖字古文本從兩或字，正反相對。一字之微，其與卦象之適合精當至此，謂非造化之筆哉！

所謂「上下反易」，是指本卦上下兩個三畫卦象互為倒轉之象，例如頤卦、大過卦以及中孚、小過這一類。既然兩象是彼此翻轉的關係，卦義也往往顯出正反相背的意思。舉例說明：頤是山雷頤，上艮下震，把震倒過來正好是艮，把艮倒過來正好是震，上下兩象自相反易。所以《頤》六三《象傳》說「道大悖也」。「悖」字的古文本來由兩個「或」字構成，一正一反彼此相對，字形本身就是相背之象。一個字的細微處，竟能與卦象契合得這樣精當，這難道不是造化之筆嗎！

頤之名，取上下相合。而上止下動，非頤亦無以確肖其象。而象之上下，又為反易。玩《彖》、《象》六爻，無不各顯其義。神矣哉！又如大過，澤風大過，亦上下兩象自相反易。故象取枯楊生稊，枯楊生華，亦以示反常之意也。

「頤」這個卦名，取的是上下顎相合而成口腮之義。上卦艮為止，下卦震為動，上顎不動而下顎開合，除了「頤」再沒有別的物象能這樣貼切地摹寫它；而這兩象上下之間又恰是反易的關係。細玩《彖傳》《象傳》與六爻爻辭，沒有一處不各自透出這層意思，真是神妙！又如大過卦，是澤風大過，上兌下巽，兌倒轉為巽、巽倒轉為兌，也屬上下兩象自相反易。所以卦中取象說「枯楊生稊」，枯萎的楊樹反倒抽出新芽；說「枯楊生華」，枯楊反倒開花，同樣是用來表示反常顛倒的意思。

半對半覆以下，古人皆未嘗言之。觀象玩辭，發見各卦之互見其義，或互見其名者，於卦象無不相關。反覆推求，始知皆由於上下兩象，各有正對反對之故。《彖》、《象》經傳，不啻自舉其例，至為明顯。遍徵各卦，無不貫通。一旦豁然，如撥雲霧，而見天日。因廣對卦覆卦之意，類別其名，以便講習之稱引。然字累而文不雅馴，殊為歉憾。海內外專精小學名學之君子，能各撰一簡賅切當之名，畀垂久遠，則著者所寤寐求之，馨香祝之者焉。

從「半對」「半覆」以下這幾類卦例，古人都不曾說過。我觀察卦象、玩味卦爻辭，發現各卦之間義理互見、甚至卦名互見的現象，無一不與卦象相關。反覆推求，才明白這全都出於上下兩個三畫卦象各自有「正對」（陰陽全變）與「反對」（上下倒轉）兩條路數。《彖傳》《象傳》這些經傳，等於自己把凡例擺了出來，再明白不過；遍查各卦，無不貫通。一旦豁然開朗，就像撥開雲霧看見了天日。於是我推廣「對卦」「覆卦」的意思，分門別類地替它們立名，好讓講習時稱引方便。只是這些名目字數累贅、文辭不夠雅正，很覺遺憾。海內外精通文字訓詁與名學的君子，若能各撰一個簡明貼切的名稱使之流傳久遠，那正是我夢寐以求、焚香祝禱所盼望的。

《繫傳》曰：“爻也者，各指其所之。”之，往也，由此往彼也。《左傳》蔡墨曰“坤之乾，亦乾之坤”，言八卦陰陽相交，奇偶相易。虞仲翔氏專言之正，謂不當位之爻(如陽爻之二四六，陰爻之一三五。)，皆當之而當位。

《繫辭傳》說：「爻也者，各指其所之。」「之」就是往，由此處前往彼處。《左傳》記載晉國太史蔡墨說「坤之乾，亦乾之坤」，講的正是八卦陰陽相交、奇畫偶畫彼此交換。三國虞翻（字仲翔）專講「之正」，認為凡是不當位的爻——原注：例如陽爻處在二、四、六這些偶數位，陰爻處在一、三、五這些奇數位——都應當變動一次而回到當位。

乾之二四六爻不當位，之坤之一三五則當位。坤之一三五不當位，之乾之二四六則當位。名曰“之正”，謂之而得其正也。惟乾之坤，坤亦之乾，則乾坤兩卦，成兩既濟。既濟定，陰陽消息，皆止而不行，乾坤幾乎息矣。故又以成兩既濟為凶。

乾卦的二、四、上三爻是陽居偶位，屬於不當位，往坤卦的一、三、五那些奇位去就當位了；坤卦的一、三、五爻是陰居奇位，屬於不當位，往乾卦的二、四、六那些偶位去就當位了。這叫作「之正」，意思是一往就得其正。可是乾往坤、坤也往乾，兩卦交換之後，乾坤便都變成既濟卦。既濟一成，卦體就定死了，陰陽的消長全都停住不動，乾坤幾乎要熄滅。所以虞氏又把「成兩既濟」判為凶。

必乾初之坤四而上之坤三，然後旁通交變以周六十四卦。初上未動，而二五先行，亦為凶。焦理堂《易通釋》，又本此以演為《時行》、《失道》各圖。要皆一家之言，足備參考。若泥其例以言《易》，多窒礙難通，學者不可不知也。

依虞氏之例，必須先由乾的初九往坤的六四、乾的上九往坤的六三，然後再旁通交變，才能周流於六十四卦。若初爻、上爻還沒有動，二爻、五爻就搶先變動，也算凶。清人焦循（字理堂）的《易通釋》，又根據這套說法推演出《時行》《失道》諸圖。這些都不過是一家之言，可以備作參考；若拘泥這套體例去解說《周易》，處處窒礙難通，學《易》的人不能不知道這一點。

右為乾坤二卦之正，餘卦類推。惟占家言卦變亦曰之，則不以一爻為限。三爻變至五爻變，皆以所變之卦為之。如乾之剝，家人之睽。一卦變六十三卦，皆謂之曰之卦也。詳《學易筆談初集》。

以上所講的是乾、坤兩卦「之正」的情形，其餘各卦可以照此類推。不過占筮家講卦變時也用一個「之」字，那就不限於一爻變動了：從三爻變到五爻變，都以變成的那個卦稱作「之某卦」，例如「乾之剝」「家人之睽」。一卦可以變出其餘六十三卦，全都叫作「之卦」。詳見我所著《學易筆談初集》。

互卦(中爻、約象)者內外四爻，二至四，三至五，又各成三畫之卦一。兩卦交互，又成兩卦，故漢人謂之互卦。京氏曰：“會於中而以四為用，一卦備四卦者，謂之互。”崔氏子元曰：“中四爻雜合所主之事，撰集所陳之德，能辨其是非，備在中四爻也。”(京氏所謂一卦備四卦，以本卦內外兩象，更以二至四三者至五，又各得一卦，合為四卦也。)

「互卦」（又稱「中爻」「約象」），是取一個六畫卦內外之間的四爻：從第二爻到第四爻組成一個三畫卦，從第三爻到第五爻又組成一個三畫卦。兩卦交互，另生出兩個卦來，所以漢代人稱之為「互卦」。京房說：「會於中而以四為用，一卦備四卦者，謂之互。」崔憬（字子元）說：「中間四爻錯雜地包含了卦所主的事，彙集了卦所陳的德，能夠辨別是非，全都具備在這四爻裡。」——原注：京房所謂一卦具備四卦，是說本卦已有內外兩個三畫卦象，再由二至四、三至五各得一卦，合起來共四卦。

《繫傳》曰：“《易》之為書也，原始要終，以為質也。六爻相雜，唯其時物也。其初難知，其上易知，本末也。初辭擬之，卒成之終。若夫雜物撰德，辨是與非，則非其中爻不備。噫！亦要存亡吉凶，則居可知矣。”

《繫辭傳》說：「《周易》這部書，推原事物的開端、歸結事物的終局，以此為它的本質。六爻互相錯雜，不過是各隨其時、各象其物罷了。初爻的意思難以看清，上爻的意思容易明白，因為一個是本、一個是末。初爻的爻辭只是擬議其開端，到上爻才最後完成。至於錯雜萬物、撰述其德性，辨別是與非，那就非靠中間四爻不能齊備。唉！要想抓住存亡吉凶的關鍵，安坐著也就可以推知了。」

又曰：“二與四，同功而異位，其善不同。二多譽，四多懼，近也。柔之為道，不利遠者。其要無咎，其用柔中也。三與五，同功而異位。三多凶，五多功，貴賤之等也。其柔危，其剛勝耶？”(阮氏《校勘記》：其用柔中也“用柔”下有“得”字。)

《繫辭傳》又說：「二爻與四爻，功用相同而位置不同，所以兩者的善也不一樣。二爻多得稱譽，四爻多有畏懼，那是因為四爻逼近君位。柔順之道不利於遠離尊位，二爻之所以能求得沒有過錯，正在於它用柔而又居中。三爻與五爻，也是功用相同而位置不同：三爻多有凶險，五爻多有功業，這是貴賤等級的差別。處在這類位置上，用柔就危險，用剛才能勝任吧？」——原注：阮元《校勘記》指出，「其用柔中也」一句，「用柔」下面還有一個「得」字。

《繫傳》之言中爻，詳矣備矣。字字精實，孕育宏深，不可忽略。即以六爻言，初上及中四爻之時位象數，已劃然分明。後儒尚有疑互卦為非聖人之說者，則承掃象之餘習，不辨中爻二四三五之說，他更無論矣。《繫傳》既詳備至此，而《左傳》之說，尤可為三代言易不廢中爻之確證。為圖如下：

《繫辭傳》講中爻，可謂詳盡完備，字字精實，含蘊宏深，絕不能輕易放過。單就六爻而論，初爻、上爻與中間四爻各自的時、位、象、數，已經劃分得清清楚楚。後世儒者竟還有人懷疑互卦不是聖人的說法，那是承襲了王弼「掃象」的餘習，連《繫辭傳》裡二與四、三與五這層中爻之說都分辨不出，其他就更不必說了。《繫辭傳》既然詳備到這個地步，而《左傳》所載的筮例，更可以作為夏商周三代講《易》不廢中爻的確證。今作圖如下：

《左氏傳》：“敬仲之將生也，周史有以《周易》見陳候者，陳候使筮之，遇觀之否(四爻動，偶變奇，風地觀變天地否)。曰：是謂觀國之光，利用賓于王。又曰：坤土也，巽風也，乾天也。風為天(風為天，猶云風變天，即巽變乾也)於土上，山也。”謂觀中爻三至五為艮，變否二至四亦為艮，此言互卦之最古者。

《左傳》記載：「陳厲公之子敬仲將要出生的時候，周王室的太史帶著《周易》來見陳侯，陳侯請他占筮，得到觀卦變否卦——原注：第四爻變動，偶畫變成奇畫，風地觀於是變為天地否。太史說：這就是所謂『觀國之光，利用賓于王』。又說：坤是土，巽是風，乾是天。風變成天——原注：『風為天』就是說風變成天，也就是巽變成乾——而處在土之上，這便是山的象。」太史何以在坤土、巽風、乾天之外忽然斷出一個「山」來？關鍵正在互卦：觀卦從第三爻到第五爻互出艮，艮為山；變成否卦以後，從第二爻到第四爻同樣互出艮，仍舊是山。所以他敢據此立說。這是講互卦最古的一條記載。

故《朱子語錄》曰：“互體如屯卦震下坎上，就中四爻觀之，自二至四，則為坤。自三至五，則為艮。互體漢儒多用之。《左傳》中說占得觀卦處亦分明，看來此說亦不可廢。”蓋其時言易者，皆莫明中爻，而反對互卦。故朱說云爾。

所以《朱子語錄》說：「互體，例如屯卦是震在下、坎在上，就中間四爻來看，從二至四則成坤，從三至五則成艮。互體，漢代儒者多用它。《左傳》裡說到占得觀卦的那一處也講得分明，看來這個說法也不可廢棄。」大概朱熹當時講《易》的人都不明白中爻，一味反對互卦，所以朱子才這樣說。

《繫傳》言中爻謂二五三四，初與上不與焉。因二與五為本卦上下兩象之中爻，三為二至四成一卦之中爻，四為三至五成一卦之中爻，故四者皆謂之中爻。然後人之言互卦者，則不僅二三四五，實合初上與二三四五言之。又自五至上，復反至初言之，皆謂之互。故京氏又謂之約象。觀《雜卦傳》兩卦對舉，中爻皆成互卦。而自頤以下八卦，皆首尾交互，返歸於乾坤坎離四卦。列互卦如左：

《繫辭傳》所說的中爻，指二、五、三、四這四爻，初爻與上爻不算在內。因為二與五分別是本卦下、上兩個三畫卦象的中位；三是二至四所成之卦的中位；四是三至五所成之卦的中位，所以這四爻都稱為中爻。可是後人講互卦，就不只限於二三四五，實際上是把初爻、上爻連同二三四五一併計入；又從第五爻數到上爻，再折回到初爻來取象，也都叫作「互」，所以京房又稱它為「約象」。看《雜卦傳》兩卦對舉，其中爻都能互出新卦；而從頤卦以下的八個卦，都首尾交互，最後歸結到乾、坤、坎、離四卦。現將互卦列舉如左：

吳草廬曰：“自昔言互體者，只以六畫之四畫互二卦而已，未詳其法象之精也。今以先天圖觀之，互體所成十六卦，皆隔八而得(外一層隔八卦得二卦，即中一層互體之卦名)，縮四而一(內層一卦縮外層四卦)。

元代吳澄（號草廬）說：「從前講互體的人，只是就六畫之中取四畫互出兩卦罷了，並沒有弄清其中法象的精妙。如今用先天卦圖來看，互體所成的十六個卦，都是每隔八卦而得——原注：外面一層每隔八個卦得出兩個卦，就是中間一層互體所成之卦的卦名——而且四個卦收縮成一個卦——原注：內層的一個卦，是由外層四個卦收縮而成。

圖之左邊，起乾歷八卦至睽歸妹(中層睽妹即接乾夬)，又歷八卦而至家人既濟(家人既濟即接睽妹，餘卦仿此)，又歷八卦至頤復。圖之左邊，起姤大過，歷八卦至未濟解，又歷八卦至蹇漸，又歷八卦至剝坤。左右各二卦互一卦，合六十四卦互體只成十六卦，又合十六卦互成四卦，即乾坤既未濟。學《周易》始乾坤終既未濟，以此歟！”

圖的左邊，從乾卦起，歷經八卦而到睽、歸妹——原注：中層的睽、歸妹就接著乾、夬——再歷經八卦而到家人、既濟——原注：家人、既濟就接著睽、歸妹，其餘各卦仿此——再歷經八卦而到頤、復。圖的另一邊（原文仍作「左邊」，按文義當是右邊），從姤、大過起，歷經八卦到未濟、解，再歷經八卦到蹇、漸，再歷經八卦到剝、坤。左右各兩卦互成一卦，合六十四卦的互體只成十六卦；再把這十六卦相互推求，又互成四卦，就是乾、坤、既濟、未濟。學《周易》以乾坤開端、以既濟未濟收尾，道理大概就在這裡吧！」

蓋統云互卦，不但為中四爻，二至上五至初，亦皆交互成兩卦。更以五至上，復由上反之初二三四，亦互成兩卦，所以又稱約象。《序卦》“剝窮上反下”，即由上反初之一例也。

總的說來稱作互卦，就不但指中間四爻所互：從第二爻到上爻、從第五爻到初爻，也都能交互成兩個卦。更進一步，從第五爻數到上爻，再由上爻折回初、二、三、四爻，同樣能互成兩卦，所以又叫作「約象」。《序卦傳》說剝卦「窮上反下」，正是由上爻折回初爻的一個例子。

澤山咸。中爻為天風姤。五至初，互天山遁。二至上，互澤風大過。若由五至上，更反之初二三四，仍互澤雷隨。由四至上，更反至初二，互地天泰，澤山反為雷風，則中爻又與上下互亦各相反。

以澤山咸卦為例：中間四爻互出的是天風姤；從第五爻數到初爻，互出天山遁；從第二爻數到上爻，互出澤風大過。若從第五爻數到上爻，再折回初、二、三、四爻，仍舊互出澤雷隨；從第四爻數到上爻，再折回初、二爻，則互出地天泰。咸卦上兌下艮，整卦倒轉過來就成雷風恆，可見它中爻所互與上下所互的兩組卦象，彼此又各成相反之勢。

地天泰。中爻為雷澤歸妹。五至初，互雷天大壯。二至上，互地澤臨。五至上，更反之一二三四，為澤山咸。四至上，更反至初二，為澤雷隨。地天泰，反為天地否。即上下易，中爻上下互，相反亦同。

再以地天泰卦為例：中間四爻互出的是雷澤歸妹；從第五爻數到初爻，互出雷天大壯；從第二爻數到上爻，互出地澤臨。從第五爻數到上爻，再折回一、二、三、四爻，得澤山咸；從第四爻數到上爻，再折回初、二爻，得澤雷隨。地天泰倒轉過來便成天地否，也就是上下兩象互易；而它中爻與上下所互之卦彼此相反的情形，和咸卦完全一樣。

闢卦亦稱十二消息卦，與月卦另詳下《卦氣》章。

「闢卦」又叫「十二消息卦」，指從復、臨、泰、大壯、夬、乾到姤、遁、否、觀、剝、坤這十二個陽息陰消、陰息陽消的卦。它與「月卦」的配法另在下面《卦氣》一章裡詳說，這裡只標出名目。

宋儒言《易》，又有包卦之名。包卦者，六畫之卦，以上下三畫，中包三畫。如咸恆為坤包乾，損益為乾包坤之類，亦由互卦推衍而得者也。包卦之名，始於林黃中氏，謂由一卦分兩卦，兩卦分四卦，一正一反，又得四卦。是即太極生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦也。因朱晦庵力駁之，故其說不行。然言之成理，亦不可謂毫無意義也。後儒如紀大奎等，頗採其說。略舉其例，如右圖：

宋代儒者講《易》，還立過一個「包卦」的名目。所謂包卦，是把六畫卦的最上一畫與最下兩畫（或最下一畫與最上兩畫）看作外圍的三畫卦，由它包住中間的三畫卦。例如咸卦、恆卦是坤包著乾，損卦、益卦是乾包著坤，這種取法也是由互卦推衍出來的。「包卦」之名始於宋人林栗（號黃中），他認為一卦可以分出兩卦，兩卦再分出四卦，一正一反又得四卦，這就是《繫辭傳》所說太極生兩儀、兩儀生四象、四象生八卦的道理。因為朱熹（號晦庵）極力駁斥，所以這個說法沒有通行。不過它講得自成條理，也不能說毫無意義。後來的學者如清人紀大奎等，就頗採用其說。略舉其例，如右圖所示：

六十四卦，皆可以此類推。但咸恆坤包乾也，而咸亦可謂之坎包巽，恆亦可謂之坎包兌。損益乾包坤也，損亦可謂之離包震，益亦可謂之離包艮，其實即中爻之二與四三與五也。他卦上下相推，亦無不如此。特以陰陽內外言之，亦自有此一象。故存之。

六十四卦都可以照這個辦法類推。不過咸、恆雖說是坤包乾，咸卦也未嘗不可說成坎包巽，恆卦也未嘗不可說成坎包兌；損、益雖說是乾包坤，損卦也可說成離包震，益卦也可說成離包艮。歸根到底，這些包出來的卦，其實就是互卦裡二至四、三至五那兩組中爻。其他各卦上下推求，無不如此。只是從陰陽的內外包含這個角度來看，確實另成一種卦象，所以把它保留下來。

像卦者，合六爻之奇偶觀之，像三畫之一卦也。《繫傳》曰：“象也者像也。”故謂之像卦。來知德氏謂之大象，如大坎大離之類，實皆像卦也。於卦義均有關係，《彖》、《象》可證者甚多。舉例如下：頤像離，中孚像離，大過像坎，小過像坎。

所謂「像卦」，是把六爻的奇偶合起來通看，整個卦體的形狀像某一個三畫卦。《繫辭傳》說：「象也者，像也。」所以稱之為像卦。明人來知德把它叫作「大象」，如大坎、大離之類，其實都是像卦。它與卦義都有關聯，能在《彖傳》《象傳》裡找到印證的例子很多。舉例如下：頤卦上下兩陽、中間四陰，形狀像離；中孚上下兩陽、中間兩陰，也像離；大過上下兩陰、中間四陽，形狀像坎；小過上下四陰、中間兩陽，也像坎。

此來氏所謂大象之坎離，故《序卦》以列於坎離既未濟之前也。餘卦仿此。重畫或單畫者例亦同。大壯像兌。雷天大壯無兌，而合全卦觀之，有兌象。兌為羊，故象辭云“羝羊”“喪羊”。

這就是來知德所說的「大象坎離」，所以《序卦傳》把頤、大過排在坎、離之前，把中孚、小過排在既濟、未濟之前。其餘各卦可以仿此推求。無論組成大象的是重疊的兩畫還是單獨的一畫，體例都一樣。又如大壯像兌：雷天大壯六爻之中本沒有兌卦，可是合全卦來看，上面兩陰、下面四陽，正是一個放大的兌象。兌在《說卦》裡為羊，所以《大壯》爻辭才說「羝羊觸藩」「喪羊于易」。

剝像艮。山地剝，合全體觀之，有艮象，故重艮，《象》云“孚于剝”。六爻合觀之象，無不各有取義。如咸恆損益，為乾坤互交，而又像坎離者也。故咸恆繼坎離為《下經》之首，而損益次十一十二，與泰否等，其義大可見矣。

剝卦像艮：山地剝本已是艮在上，合全體來看，上面一陽、下面五陰，又是一個放大的艮象，等於艮上加艮，所以《剝》六五《象傳》說「孚于剝」。六爻合起來看所得的大象，無一處不各有取義。例如咸、恆、損、益四卦，都是乾坤兩卦交互所成，而其整體又像坎、像離。所以咸、恆承接坎、離而列為《下經》的開端，損、益則排在《下經》的第十一、十二位，恰與《上經》裡泰、否所居之位相當，其中的用意就大可體會了。

命卦(動在其中)者，昔無此名。青田端木氏《周易指》，據《大傳》“繫辭焉而命之，動在其中矣”而發其例。凡卦六爻，《象》下所繫之辭，言卦名者是也。卦有陰陽，不論其爻之剛柔，爻無卦名。卦陽六爻以陽論，卦陰六爻以陰論。

「命卦」（又稱「動在其中」）這個名目，從前沒有人立過，是浙江青田人端木國瑚在《周易指》中，根據《繫辭傳》「繫辭焉而命之，動在其中矣」一句發凡起例的。它的取法是：一卦六爻，凡爻辭之中提到本卦卦名的，就算「有卦名」之爻。卦本身分陰卦、陽卦，判定時不看該爻本身是剛是柔：凡爻辭裡沒有出現卦名的爻，一律隨本卦的陰陽來定——本卦屬陽，這些爻就作陽論；本卦屬陰，這些爻就作陰論。

如乾陽卦也，惟九三一爻有卦名，則九三為陽。餘以陰論，即命為謙，如坤陰卦也。六爻無卦名，六爻皆以陰論，仍為坤。如屯陽卦也，二五兩爻有卦名。二五為陽，餘皆陰論，即命為坎。蒙陰卦也，初二四五上有卦名，皆為陰。二爻以陽論，則命為謙。

例如乾是陽卦，六爻之中只有九三爻辭出現「君子終日乾乾」的卦名，那麼九三就取陽；其餘五爻都按陰論，於是一陽在三、五陰環之，命出來的卦就是地山謙。又如坤是陰卦，六爻爻辭都沒有出現卦名，六爻便全按陰論，命出來的仍舊是坤。又如屯是陽卦，六二、九五兩爻的爻辭出現「屯」字，這兩爻取陽，其餘四爻按陰論，二五得陽、餘位得陰，命出來就是坎。又如蒙是陰卦，初六、九二、六四、六五、上九的爻辭都出現「蒙」字，這些爻一律取陰，只剩六三一爻按陽論，命出來的卦也是謙。

如震六爻皆有卦名，震陽卦，六爻皆陽，命為乾。餘可類推。動在其中者，合陰陽兩卦之中，陰陽交變。如屯命坎，坎離動在其中，為小過中孚是也。

又如震卦，六爻爻辭裡都出現「震」字，而震是陽卦，六爻便都作陽，命出來的卦就是乾。其餘各卦可以類推。至於所謂「動在其中」，是說把本卦與所命之卦這一陰一陽兩卦合起來，從中間生出陰陽交變。例如屯卦所命的是坎，坎與離在其中變動，就得出小過與中孚這兩卦。

聲應卦，亦發例於《周易指》。同聲相應，孔子於六爻《象傳》讚語，皆有韻以分陰陽。平為陽仄為陰，如乾分贊三次，曰：“陽在下也”，“德施普也”，“反復道也”，“進無咎也”，“大人造也”，“盈不可久也”，為六陰聲是坤卦。

「聲應卦」的體例也是端木國瑚在《周易指》中發明的。取「同聲相應」之義，認為孔子替六爻所作《象傳》的讚語，都押韻而可以據以分別陰陽：讀平聲的算陽，讀仄聲的算陰。例如乾卦的讚語分三批，第一批是「陽在下也」「德施普也」「反復道也」「進無咎也」「大人造也」「盈不可久也」，六句的韻腳都是仄聲，成為六個陰聲，六陰即是坤卦。

又曰：“下也”，“時舍也”，“行事也”，“自試也”，“上治也”，“窮之災也”，五陰一陽是剝卦。又曰：“陽氣潛藏”，“天下文明”，“與時偕行”，“乾道乃革”，“位乎天德”，“與時偕極”，三陰三陽是泰卦也。

第二批讚語是「下也」「時舍也」「行事也」「自試也」「上治也」「窮之災也」，其中五句仄聲、一句平聲，五陰一陽，得出的是剝卦。第三批是「陽氣潛藏」「天下文明」「與時偕行」「乾道乃革」「位乎天德」「與時偕極」，平仄各半，三陰三陽相間，得出的是泰卦。

坤卦六爻曰：“致堅冰也”，“地道光也”，“知光大也”，“慎不害也”，“文在中也”，“其道窮也”。初二四上，皆陽，三四陰，坤應聲中孚也。

坤卦六爻的讚語是「致堅冰也」「地道光也」「知光大也」「慎不害也」「文在中也」「其道窮也」。按平仄分判，初、二、五、上諸句屬陽，中間兩句屬陰，兩陽在外、兩陰居中，坤所應之聲就是中孚卦。

《傳》曰：“物生而後有象，象而後有滋，滋而後有數。”是先有象而後有數。而古聖人之作《易》也，仰以觀象於天，俯以觀法於地。河出圖，洛出書，聖人則之。然則八卦之象，皆法天地之象。萬物之象，並則河圖洛書以定其數者也。

《左傳》記載韓簡的話說：「物生而後有象，象而後有滋，滋而後有數。」可見是先有象，然後才有數。古代聖人創作《周易》，抬頭觀察天上的星象，低頭考察地上的法則；黃河出現了「河圖」，洛水出現了「洛書」，聖人便取以為法。這樣看來，八卦之象都是取法天地之象，萬物之象則一併依照河圖、洛書來確定它們的數。

八卦之象，始於羲農黃帝，而後代有孳乳。《說卦傳》之象，非孔子所創造，必有所受。問禮於老子，象數在其中，故曰“觀其會通以行其典禮”。列舉之象雖不多，而用無不備。自王弼有“得意忘象”之言，後人未得其意，輒以掃象為擴清蕪穢，易學由此荒矣。

八卦的物象始於伏羲、神農、黃帝，後代不斷孳生繁衍。《說卦傳》所載的象，並非孔子憑空創造，必定另有承受。孔子曾向老子問禮，象數之學就包含在其中，所以《繫辭傳》說「觀其會通以行其典禮」。《說卦傳》列舉的象雖然不算多，用起來卻無所不備。自從王弼提出「得意忘象」的說法，後人不能領會他的本意，動輒把掃除卦象當成是在清除雜草穢物，易學從此就荒廢了。

南宋而後，漸知象之重要，然又未能求諸根本，以邵子大小方圓各圖為易象之標準。而《說卦傳》八卦之象義，反略焉不講，或以不解解之。有明來知德氏，研求象學二十餘年，頗有發明。然未解者，亦尚什之七八也。

南宋以後，人們漸漸懂得卦象的重要，卻又不能從根本處去求，只把邵雍的大小方圓各圖當作易象的標準；而《說卦傳》裡八卦的象義反倒略過不講，或者乾脆用「講不通」三個字來搪塞。明代的來知德鑽研象學二十多年，頗有發明，可是仍然沒有講通的，還佔十分之七八。

前清經師，如黃、毛、朱、王、胡、錢、惠、段、桂、張、焦、端木諸家，各有心得。而是丹非素，不相會通。爰萃眾說，擇善而從。縱未能盡，參諸《學易筆談》所述，亦庶幾矣。

清代的經學家，如黃宗羲、毛奇齡、朱駿聲、王引之、胡煦、錢大昕、惠棟、段玉裁、桂馥、張惠言、焦循、端木國瑚諸家，各有各的心得，可是彼此以己為是、以人為非，互不會通。因此我彙集眾家之說，擇善而從。縱然還不能窮盡，若再參看我在《學易筆談》裡所講的，也就差不多了。

乾，天。天不可見，以日月星辰見之。故蔡墨言“乾之六龍”，皆指星象。天行不可測，由地測之。故天無方無體，乾無方無體。坤，地。地為實質，有體可測，有方可紀。承天而時行，天之用皆著於地。而地代天終，時行物主，靜而有常。天地定位，法象備矣。

乾的大象是天。天本身看不見，是靠日月星辰才顯現出來的，所以《左傳》裡蔡墨講「乾之六龍」，指的都是星象。天的運行無法直接測度，只能從地面上去測它，所以天沒有固定的方位、沒有具體的形體，乾也同樣無方無體。坤的大象是地。地是實實在在的物質，有形體可以測量，有方位可以紀錄。它承奉天而按時運行，天的作用全都落實在地上；地替天完成終結，隨時序而生養萬物，雖靜止卻有常度。天在上、地在下，位置一定，取法天地的卦象也就完備了。

艮，山。高於地者為山，地氣乃上通於天而云出也。一陽上覆，萬寶蘊藏，山之用也。兌，澤。下於地者為澤，天氣乃深入於地而龍潛焉。一陰外見，以陰涵陽，澤之用也。山澤通氣，上感下應，人生乃通乎天地。

艮的大象是山。高出地面的是山，地氣由此上通於天，雲便從山中生出。艮卦一陽覆在兩陰之上，象徵山體把萬般寶藏蘊含在裡面，這就是山的功用。兌的大象是澤。低於地面的是澤，天氣由此深入地中，龍就潛藏在其間。兌卦一陰顯露在兩陽之外，象徵以陰柔涵養陽氣，這就是澤的功用。山與澤氣息相通，上有所感、下有所應，人的生命也正是靠這一感一應而與天地相通。

震，雷。雷伏地中，一陽奮出，萬象昭蘇。見天地之心，為乾之肖子，動萬物莫疾乎雷。巽，風。風行天下，陰陽相遇，品物咸章。風不可見，而無微不入。撓萬物者，莫疾乎風。雷風相薄，出入無疾。陰陽和，地天泰矣。

震的大象是雷。雷潛伏在地下，一陽奮然而出，萬物景象因而復甦。這正是《復卦》所說「見天地之心」的時候；震是乾卦初交所得的長子，最像父親，所以《說卦傳》說「動萬物者莫疾乎雷」。巽的大象是風。風吹行於天下，使陰陽彼此相遇，萬物因而各自彰顯。風看不見形體，卻無孔不入，所以《說卦傳》說「撓萬物者莫疾乎風」。雷與風互相迫近推蕩，一出一入而沒有阻礙，陰陽調和，就是地天泰的局面了。

坎，水。坎本坤體，故水性就下。陽含陰中，氣化為質，潤萬物者莫潤乎水。天一之精，萬物資生，資此坤中之一元也。離，火。離本乾體，故火性炎上。陰麗於陽，氣盛生光，萬物皆相見。其精為日，水火不相射而相逮，天地之大用備矣。

坎的大象是水。坎本是坤體中間填進一陽而成，所以水性向下流。陽氣含在陰之中，氣凝聚而化為形質，所以《說卦傳》說「潤萬物者莫潤乎水」。「天一生水」，水是天一之精，萬物靠它才能生長，靠的正是坤體中間這一點元陽。離的大象是火。離本是乾體中間嵌進一陰而成，所以火性向上炎。陰附麗在陽之中，氣盛而發出光明，萬物因此彼此得見。它的精華在天上就是太陽。水與火不相傷害而能互相接濟，天地間最大的功用也就完備了。

天地山澤雷風水火，為八卦之大象，《易》之本也。八卦相錯，因而重之為六十四。陰陽相交，變化以生。而象之變易，亦各因時位而異。而要不越此八者之範圍也。

天、地、山、澤、雷、風、水、火，是八卦的大象，也是《周易》的根本。八卦兩兩交錯，因而重疊成六十四卦；陰陽彼此相交，變化便由此產生。卦象的變易，又各隨所處的時與位而不同。然而萬變之中，終究跳不出這八種大象的範圍。

昔者聖人之作《易》也，觀象畫卦，近取諸身，遠取諸物，以通神明之德，以類萬物之情。而物各有所本，象以象物，亦莫不各有其本。故本象著焉。乾為馬。物性馬最健，得陽剛之精，晝夜不眠。房星為天駟七星之次，七星為馬，於辰為午，故馬為火畜。蠶馬首龍精，故馬蠶同氣。在天為龍，在地為馬，皆乾行也。

從前聖人創作《周易》，觀察物象而畫出卦來，近的取自人的身體，遠的取自天地萬物，用以會通神明的德性、比擬萬物的情狀。而萬物各有其本源，卦象既然是用來象徵物的，也就各有它的本象，所以要專立「本象」一節。乾為馬：萬物之中數馬最健，稟受了陽剛之精，晝夜都不睡。二十八宿中的房宿稱為「天駟」，位次緊接七星；七星在星象上屬馬，配十二辰為午，所以馬是屬火的牲畜。蠶的頭形像馬首，同稟龍精，所以馬與蠶同氣。在天上為龍，在地上為馬，都是乾健運行的表現。

坤為牛。牛性柔順，屬土屬陰，不動即眠，起先後足，與馬相反。牛為大物，故物從牛。坤備萬物，故以牛象之。震為龍。乾變震為長子。龍雷同類，龍馬同種。馬八尺以上曰龍，龍陽物而生於純陰之地，震象也。

坤為牛：牛的性情柔順，在五行屬土、在陰陽屬陰，不動的時候就伏臥安眠；起身時先抬後腿，與馬先起前腿正好相反。牛是龐然大物，所以「物」字從牛旁。坤含容萬物，因此用牛來象徵它。震為龍：乾卦初爻交於坤而變成震，震是長子。龍與雷屬同一類，龍與馬屬同一種；馬身高八尺以上就稱為龍。龍是陽性之物，卻生在純陰的水土之地，一陽生於二陰之下，這正是震的卦象。

巽為雞。雞善伏，《九家》曰“應八風也”。風應節而變，變不失時。雞時至而鳴，與風相應。故有風疾者禁食雞。雞將鳴，必動股振羽，故曰“翰音”。坎為豕。豕水畜。《傳》言星斗散精為彘，斗星坎地。朱氏曰：“亥為豕者直室也，坎之所自生也。”

巽為雞：雞善於伏臥孵抱，《九家易》說它「應八風也」。風按節令而變，變而不失其時；雞也是時辰一到就啼鳴，與風相應。所以患風疾的人忌吃雞肉。雞將要啼時，必先蹬腿振翅，因此古人稱它為「翰音」（高飛之音）。坎為豕：豬是屬水的牲畜。古傳說北斗之星散佈精氣而化為豬，斗星所居正是坎的方位。朱震說：「地支亥所以為豕，是因為亥當室宿之位，而室宿正是坎水所由生的地方。」

離為雉。雉文采象離。朱氏曰：“雉方伏時，東西風則復，南北風則去而不復。坎勝離也。”卜楚邱論明夷之謙曰“當鳥”。鳥者朱鳥也，離之次也。艮為狗。《九家》曰：“艮止，主守禦也。”艮數三，七九六十三，三主艮。斗為犬，故犬三月而生。斗運十三時日出，故犬生十三日開目。艮火之精，畏水不飲，而以舌舐，斗則以水解也。

離為雉：野雞羽毛有文采，正像離卦的文明之象。朱震說：「野雞正在伏卵時，遇東風西風還會回來，遇南風北風就一去不返，這是坎水勝過離火的緣故。」《左傳》裡卜楚丘論明夷之謙，說「當鳥」；這「鳥」指的是南方朱鳥，正是離所居的星次。艮為狗：《九家易》說：「艮是止，主管看守防禦。」艮的先天數是三，七九相乘得六十三，其中的三就歸艮所主。北斗在星象上應犬，所以狗懷胎三個月而產。北斗運行十三個時辰太陽才出，所以小狗生下十三天才睜眼。艮是火之精，怕水而不肯飲，只用舌頭舔；至於北斗，則是用水來化解它的燥性。

兌為羊。朱氏曰：“兌，說也，羊內狠者。二陽伏於一陰之下也。”項氏曰：“未為羊而主兌者，金生於土也。土旺則金生，故坤伏必於建未之月。”此所謂“遠取諸物”也。漢上朱氏曰：“說八卦本象也。”

兌為羊：朱震說：「兌就是悅，而羊是外貌馴順、內裡執拗的，正合兌卦兩陽伏在一陰之下的形狀。」項安世說：「十二地支中未屬羊，卻由兌來主管，那是因為金生於土：土氣旺盛金就產生，所以坤土潛伏的月份必定在建未之月（夏曆六月）。」以上就是《繫辭傳》所說的「遠取諸物」。漢上先生朱震說：「這些講的是八卦的本象。」

乾為首。首為眾陽所宗，乾尊在上故為首。《虞氏易》：“明夷九三得其大首，乾三之上也。”坤為腹。《正義》：“坤能包藏含容，故為腹。坤體中虛，亦象腹。”朱氏曰：“坤又為身為躬。按艮為身，言坤之變艮為背，則坤為腹也。”

乾為首：頭是全身陽氣所歸宗之處，乾尊貴而居上，所以取象為頭。虞翻《易》注說：「《明夷》九三『得其大首』，是因為乾的第三爻上行到上位。」坤為腹：孔穎達《周易正義》說：「坤能包藏含容，所以為腹；坤體中間虛空，也像腹部。」朱震說：「坤又可以為身、為躬。」按：艮取象為身，是說坤變成艮就成了背；既然背屬艮，那麼坤本身便是腹。

震為足。震動於下，故為足。震為乾初，健行，故稱足也。陽起自下，亦足之象。巽為股。《正義》：“股隨於足，巽順故為股也。”按：足動而股不動，隨足而動，故咸曰“執其隨”。巽下偶，亦股之象。

震為足：震的一陽動在下方，所以取象為腳。震是乾的初爻交坤而成，秉承剛健而善於行走，因此稱足。陽氣自下方興起，也正是腳的象。巽為股：《周易正義》說：「大腿隨著腳而動，巽有順從之義，所以為股。」按：腳主動，大腿本身並不主動，只是隨腳而動，所以《咸》九三爻辭說「執其隨」。巽卦下面是一畫偶爻，中間分開如兩腿之形，也是大腿的象。

坎為耳。《正義》：“北方之卦主聽，故為耳。”按：坎陽涵陰中，故耳聰內。腎開竅於耳，腎水竭則耳聾，皆坎象也。離為目。《正義》：“南方之卦主視，故為目。”按：離陰麗陽中，故目明於外。心開竅於目，仍繫於腎而見於外，皆離象也。

坎為耳：《周易正義》說：「坎是北方之卦，主管聽覺，所以為耳。」按：坎是一陽含在兩陰之中，所以耳的聰敏是向內收的。《黃帝內經》講腎開竅於耳，腎水枯竭人就耳聾，這些都合於坎的卦象。離為目：《周易正義》說：「離是南方之卦，主管視覺，所以為目。」按：離是一陰附麗在兩陽之中，所以眼的明亮是向外發的。《內經》講心開竅於目，而目之明仍然繫於腎水，只是顯現在外，這些都合於離的卦象。

艮為手。艮動於上，故為手。朱氏曰：“艮止者，動極而止也。震艮相反，行者必止，止者必行。疾走者掉臂，束手者緩行。”項氏曰：“李椿年號逍遙子，作《周易傳》曰：一身之榮衛，還周會於手太陰。一日之陰陽，昏曉會於艮時。在人其象為手。”按：此說最精。證諸《內經》，與震之為足，合觀方見。古聖“近取諸身”一節之玄妙精微，非僅以表面之動靜，合卦畫之陰陽已也。

艮為手：艮的一陽動在上方，所以取象為手。朱震說：「艮所謂止，是動到極處而止。震與艮正好相反：走的人必定要停，停的人必定要走。快跑的人兩臂擺動，束著手的人走得就慢。」項安世說：「李椿年號逍遙子，所作《周易傳》講：人一身的營氣衛氣，循環一周而會合於手太陰肺經；一日之內的陰陽，黃昏與拂曉交會於艮所主的丑寅之時。在人身上，它的象就是手。」按：這個說法最為精到。拿《黃帝內經》來印證，再與震之為足合起來看，才能真正看明白。古聖人「近取諸身」這一節的玄妙精微，並不只是拿表面的動與靜去比附卦畫的陰陽而已。

兌為口。鄭氏曰：“上開似口。”《正義》：“兌西方之卦，主言語，故為口。”朱氏曰：“艮為鼻。口鼻通氣，山澤通也。”此所謂“近取諸身”也。餘氏舒芑曰：“八卦之象，近取諸身者，六子以反對。遠取諸物者，六子以序對。四者易而坎離不易也。”

兌為口：鄭玄說：「兌卦上面一畫斷開，像張開的口。」《周易正義》說：「兌是西方之卦，主管言語，所以為口。」朱震說：「艮為鼻。口與鼻互通氣息，正是《說卦傳》所講的『山澤通氣』。」以上就是《繫辭傳》所說的「近取諸身」。餘舒芑說：「八卦取象，近取諸身的一路，震巽坎離艮兌六子是按倒轉相對來排的；遠取諸物的一路，六子是按次序相對來排的。這兩路裡，震與艮、巽與兌四卦位置互換，唯獨坎離不變。」

王氏夫之曰：“因此見人之一身，無非乾坤六子之德業所著。由此而推之血氣營衛箸骸皮肉之絡理，又推之動靜語默周旋進退之威儀，又推之喜怒哀樂愛惡攻取之秩序，無非健順陰陽之所合同。而乘時居位之得失吉凶，應之不爽。君子觀象玩占，而於疾眚之去留，言行動作之善惡，皆可因此以反躬自省而俟天命。”按：六十四卦，上下往來，象之變化無窮，要皆以大象本象為準，所謂萬變不離其宗者也。初學觀象，首宜反覆研求，必得其會通，而後始有變化之可言也。

王夫之說：「由此可見人的一身，無一處不是乾坤與六子卦的德性功業的顯現。從這裡推到血氣營衛、骨骸皮肉的脈絡紋理，再推到動靜語默、周旋進退的儀容舉止，再推到喜怒哀樂、愛憎取捨的先後秩序，無一不是剛健與柔順、陰與陽的相合。而人乘什麼時、居什麼位所招致的得失吉凶，與之相應，絲毫不差。君子觀察卦象、玩味占辭，對於疾病災眚的來去、言行動作的善惡，都可以藉此反躬自省，然後靜候天命。」按：六十四卦上下往來，卦象的變化無窮無盡，然而歸根都以前面所講的「大象」與「本象」兩節為準繩，這就是所謂萬變不離其宗。初學者觀象，首先應當把這兩節反覆研求，必須把八卦的天地、雷風、水火、山澤，以及馬牛龍雞、首腹足股這些根本之象通通貫通了，然後才談得上講卦象的變化。

《說卦傳》末章，先儒皆以為廣八卦之象，朱子《本義》謂多不可解。且按之於經，亦不盡合，故與《序卦》、《雜卦》皆不加註釋。漢上朱氏曰：“說重卦別象也。六爻變化，其象豈能悉盡，此凡例也。智者觸類而長矣。”

《說卦傳》最後一章，前代儒者都認為是推廣八卦之象，朱熹《周易本義》卻說其中多半講不通；而且拿它去對照經文，也不能處處相合，所以朱熹連同《序卦傳》《雜卦傳》一併不加註釋。漢上先生朱震說：「這一章講的是重卦以後所另生的象。六爻千變萬化，卦象哪裡能一一列盡？這裡不過是舉其凡例罷了。有智慧的人自然能觸類旁通，把它推衍開去。」

彭申甫曰：“《說卦》篇，不與《繫辭》、《文言》一例。蓋聖人觀河圖而定八卦之方位，因以臚列八卦之象，其開章即著明卦之所由立，爻之所從生，而歸本於和順道德窮理盡性以至於命。又申明性命之理，不外陰陽剛柔。其在人則為仁義，而理之所以窮，性之所以盡，則不外乎順時而已。

彭申甫說：「《說卦傳》這一篇，體例與《繫辭傳》《文言傳》不同。聖人觀察河圖而確定八卦的方位，於是逐一羅列八卦之象。它開篇就點明卦是憑什麼建立的、爻是從哪裡產生的，而最後歸本於『和順於道德』『窮理盡性以至於命』。它又申明性命之理不外乎天道的陰陽與地道的剛柔：這兩者落到人身上，就是仁與義；而理之所以能夠窮盡、性之所以能夠發揮到底，歸結起來也不外乎順應時勢這一條罷了。

蓋聖人仰觀俯察，實見乎《易》之為道，無時無地而不在焉，無人無物而不賦焉。於是分別卦位之性情，而先以人道之廣生大生，推而至於窮神而妙萬物，近取諸身吾身則全乎《易》也。遠取諸物，則一物皆有一《易》也。

聖人抬頭觀天、低頭察地，實實在在看出《易》這個道理無時無處不存在，無人無物不稟受。於是分別標出各卦方位的性情，先從人道的廣生大生說起，一路推到窮究神妙而妙運萬物：近取於人身，則我這一身就是一部完整的《易》；遠取於外物，則每一件物上都各有一部《易》。

然猶恐人之泥於物而滯於象也，更推而廣之，於一卦各立無方之象以盡其變，俾讀《易》者即象可以見《易》，即物可以求象，不滯於理而能妙乎理。此聖人繼天立極，所以上承羲文之畫之辭。所謂神而明之，不可為典要，唯變所適者也。故聖人假象以明《易》。自後儒執《易》以求象，而《易》反亡矣。”彭氏之言，可謂得觀象玩辭之通，為學者指南之針矣。

可是聖人還怕人拘泥於物、膠著於象，於是又進一步推廣，替每一卦立下沒有定方的種種象，用來窮盡它的變化，使讀《易》的人能就象而見《易》、就物而求象，不被死理拘住而能妙用其理。這正是聖人繼承天道、樹立法則，用以上承伏羲畫卦、文王繫辭的地方。也就是《繫辭傳》所說『神而明之』『不可為典要，唯變所適』。所以聖人是借象來闡明《易》；自從後世儒者反過來抓住《易》去死求某一個象，《易》反而亡失了。」彭氏這番話，可以說講通了觀象玩辭的門徑，是學者的指南針。

乾為天。為圜(朱氏曰：圜者渾淪無端，周而復始也。按：不曰圓而曰圜者、以著渾淪圓轉，不滯不息之意也。鄭東卿曰：圜者數之本。)。為君。為父(君，群之長。父家之。長皆首出之意，人中之元也。)。為玉。為金(純粹以精，象玉。堅剛不屈，象金。物中之元也。)。

乾為天。為圜——原注：朱震說，圜是渾然一體、沒有端首，周流而又回到開始。按：不寫作「圓」而寫作「圜」，是為了顯出渾淪圓轉、不停滯不休息的意思。鄭東卿說，圜是數的根本。乾為君，為父——原注：君是一群人的首長，父是一家之長，都取「首出庶物」之義，是人中的元首。乾為玉，為金——原注：純粹而精美，像玉；堅硬剛強而不屈，像金；它們是物中的元首。

為寒，為冰(乾位西北，時為十月，故有寒冰之象。)。為大赤(赤為周之色，故以首出之乾象赤。曰“大赤”者，以別於坎也。闢卦乾四月盛陽，赤亦盛陽之色稱焉。)。為良馬。為老馬。為瘠馬。為駁馬(良馬為乾之本象。來氏曰：“老，時變也。瘠，形變也。駁，色變也。”其說頗當。)。

乾為寒，為冰——原注：乾在後天卦位居西北，配月份為十月，所以有寒冷結冰之象。乾為大赤——原注：赤是周朝所尚的顏色，所以拿首出萬物的乾來象赤。稱「大赤」，是為了與坎的「為赤」相區別。在十二闢卦中，乾當四月，陽氣最盛，而赤也正是盛陽之色，因此以赤名之。乾為良馬、為老馬、為瘠馬、為駁馬——原注：良馬是乾的本象。來知德說：「老，是時間上的變；瘦，是形體上的變；駁雜，是毛色上的變。」這個解釋相當妥當。

為木果(木之有果，生生不已。凡果皆圓，故取乾象。程子曰：“《說卦》於乾雖言為無，又言為金玉，以至木果，所謂類萬物之情也。故孔子推明之曰：此卦於天文地理為某，於鳥獸草木某於身體為某，各以例舉不盡言也。學者觸類而求之，思過半矣。”)。

乾為木果——原注：樹木結出果實，生生不已；凡是果實都是圓的，所以取乾的圜象。程頤說：「《說卦傳》講乾，既說它為天，又說它為金為玉，以至於木果，這就是所謂『以類萬物之情』。所以孔子推衍闡明說：這一卦在天文地理上為某物，在鳥獸草木上為某物，在人的身體上為某物，都只是舉例，不能一一說盡。學者能觸類旁通去求索，思過半矣。」

坤為地，為母(父之配也)。為布(布有衣被天下之功。布者，播也。陽施陰布，與乾對也。)。為釜(《正義》：“取其化物成熟。”張氏曰：“釜者，化物而不化於物者也。”蔡氏曰：“虛而聚物，故為釜。”)。

坤為地，為母——原注：母是父的配偶，與乾之為父相對。坤為布——原注：布有覆蓋天下、給人衣著的功用。「布」又訓為播散：陽主施予、陰主播布，正與乾相對。坤為釜——原注：《周易正義》說「取它能化生物類、使之成熟」。張氏說：「釜是能變化他物而自己不被他物變化的東西。」蔡氏說：「中間空虛而能聚納物品，所以為釜。」

為吝嗇(朱氏曰：《易》言“吝”者，十二卦，十三艾，陽爻只居其三。蓋陰性翕而斂藏，故“多吝”。嗇，則吝之甚也。蓋坤之變象也。)。為均(地道均平。崔氏曰：“地生萬物，不擇善惡。”朱氏曰：“乾獨陽也，坤陰均之得平。”項氏曰：“吝，其靜之翕。均，其動之闢也。陶人制物之形者，謂之均。”亦此義。)。

坤為吝嗇——原注：朱震說，《周易》講到「吝」的共有十二卦、十三爻，其中陽爻只占三處。這是因為陰的性情收斂閉藏，所以多吝；至於「嗇」，則是吝到了極處。這是坤的變象。坤為均——原注：地道平均無偏。崔憬說：「大地生養萬物，不挑揀善惡。」朱震說：「乾是純陽，坤以陰來均調它，才得平衡。」項安世說：「吝，是坤靜時的收合；均，是坤動時的開闢。制陶的人用來規範器物形狀的轉輪就叫『均』。」也是這個意思。

為子母牛(坤為牛，重坤則子母牛。朱氏曰：“坤交離也，離‘畜牝牛’，母也。大畜艮坤之初為‘童牛’，子也。”)。為大輿(坤能載物。朱氏曰：“地方而載，輿也。動而直方，大也。故曰大輿。”)。為文(朱氏曰：“一剛一柔相錯成文。有天而後有地，一不獨立二，則為文天。一地二也。”)。

坤為子母牛——原注：坤本來就取象為牛，坤上加坤便成母牛帶小牛。朱震說：「這是坤與離相交，《離》卦辭講『畜牝牛』，指的是母牛；《大畜》六四由艮下坤的初位而來，講『童牛之牿』，指的是小牛。」坤為大輿——原注：大地能承載萬物。朱震說：「地體方正而能載物，就是車輿；它動起來又直又方，是為大，所以叫大輿。」坤為文——原注：朱震說：「一剛一柔互相交錯才成為文采。有天而後有地，『一』不能單獨成立，配上『二』才成文，就是天一地二的意思。」

為眾(坤育萬物，眾也)。為柄(俞氏炎曰：“乾圓而曲，坤方而直。故有柄象。”崔氏曰：“萬物依之以為本。”)。其於地也為黑(黑，極陰之色，與乾對也。坤為地。又曰“其於地也”者，坤為黑，其於地乃其一耳。)。

坤為眾——原注：坤生育萬物，眾多之義。坤為柄——原注：俞琰說：「乾圓轉而彎曲，坤方正而平直，所以有柄的象。」崔憬說：「萬物都依靠它作為根本。」坤在地上為黑——原注：黑是極陰的顏色，與乾之為大赤相對。坤本來就是地，這裡又說「其於地也」，是因為坤為黑只是它在地這一類中的一種表現罷了。

震為雷，為龍(鄭氏曰：“龍讀為尨，取日出時色，雜也。”按：龍，乾象，而用則見之於震。)。為玄黃(玄黃，天地之離也。震為乾坤始交，故備乾坤之文。)。為旉(王肅曰：“旉，華之通名。”虞氏以旉為專，姚信“專，專一也”。《正義》曰：“春氣至，草木皆吐，敷布而生也。”按：旉者，陽敷於陰。)。

震為雷，為龍——原注：鄭玄說，「龍」應讀作「尨」，取日出時天色駁雜之義。按：龍本是乾的象，而它的作用則顯現在震上。震為玄黃——原注：玄是天色、黃是地色，玄黃相雜，是天地交合而分離時所現的顏色。震是乾坤初次相交所生，所以兼具乾坤兩色的文采。震為旉——原注：王肅說「旉是花的通稱」；虞翻把「旉」讀作「專」，姚信解「專」為專一；《周易正義》說「春氣一到，草木都吐芽，敷布展開而生長」。按：所謂「旉」，就是陽氣敷布於陰。

為大塗(大塗，萬物所出，震卯兌酉，陰陽往來之路也。震為行，大塗充盡，震行之用者也。)。為長子。為決躁(程氏曰：“陰來陽必決，兌陽中，故決而和。震剛動不中，故決而躁。”)。為蒼筤竹(《正義》：“竹初生之時色。蒼筤，取其春生之美也。”)。為萑葦(朱氏曰：“萑葦，震之廢氣也。”張氏曰：“剛為竹，柔為葦。”)。

震為大塗（大路）——原注：大路是萬物出生所經之途。震居東方卯位、兌居西方酉位，正是陰陽往來的通道。震有行走之義，大路四通無阻，就是震「行」這一功用的體現。震為長子。震為決躁——原注：程頤說：「陰來了陽必定要決除它。兌是陽居中，所以決而能和；震是剛動而不居中，所以決而躁急。」震為蒼筤竹——原注：《周易正義》說，這是竹子剛生出時的顏色；用「蒼筤」，取其春生之美。震為萑葦——原注：朱震說：「萑葦是震所餘的廢氣所化。」張氏說：「剛的是竹，柔的是葦。」

其於馬也為善鳴(朱氏曰：“《易》凡有震聲曰鳴。”程沙隨曰：“震分乾一體，故為馬。得陽之聲，故善鳴。”)。為馵足(京氏荀氏曰：“馵足，陽在下。”《正義》：“馬後足白為馵，取其動而見也。”朱氏曰：“下伏巽，故後足白。”)。為作足(虞氏曰：“馬白後左足為馵。震為左為足為作，初陽白，故為作足。”徐氏曰：“作足，雙舉前足也。”程氏曰：“與薄蹄反。”)。

震在馬這一類裡為善鳴——原注：朱震說：「《周易》凡是有震聲的都稱『鳴』。」程迥（沙隨先生）說：「震分得乾的一體，所以為馬；它得的是陽之聲，所以善鳴。」震為馵足（後足白的馬）——原注：京房、荀爽說：「馵足，是陽畫在下方之象。」《周易正義》說：「馬後足白叫馵，取它一動就顯露出來。」朱震說：「震下面潛伏著巽，巽為白，所以後足白。」震為作足——原注：虞翻說：「馬的後左足白叫馵；震在方位為左、在身體為足、在動作為作，初爻是陽而色白，所以為作足。」徐氏說：「作足，是兩隻前蹄同時抬起。」程氏說：「這與坎的『薄蹄』正好相反。」

為的顙(朱氏曰：“乾為首，上發震爻為的顙。《傳》所謂的顱也。”虞氏曰：“的，白額。”)。其於稼也為反生(鄭氏曰：“生而反出也。”宋氏曰：“陰上陽下，故反生。”)。其究為健(究，極也。虞氏曰：“震巽相薄，變而至三，則下象究。其究為健為蕃鮮，與四成乾故。”參看《學易筆談》。)，為藩鮮。

震為的顙（額上有白斑的馬）——原注：朱震說：「乾為頭，上面發露出震爻就成的顙，也就是《傳》裡所說的『的顱』。」虞翻說：「的，就是白額。」震在莊稼這一類裡為反生——原注：鄭玄說：「種子發芽時是反向頂出土面的。」宋衷說：「陰在上、陽在下，所以是反著生。」震「其究為健」——原注：「究」是推到極處。虞翻說：「震與巽互相迫近，變到第三爻，下卦之象就窮盡了；窮盡以後為健、為蕃鮮，是因為與第四爻合起來成了乾。」可參看我的《學易筆談》。震又為蕃鮮（草木繁茂鮮明）。

巽為木(朱氏曰：“震巽皆木。獨言於巽者，蕃鮮之時，震剛木，巽柔木。”)。為風(陸績曰：“風，土氣也。巽坤之所生，亦取靜於本而動於末也。”按：震巽陰陽始交，天感地應；震動則巽為風，而風之鳴仍為震。)。為長女。為繩直(翟氏曰：“上二陽，其正一陰，使不得邪僻，如繩之直。”按：索，繩也。陰陽交索，坤初素得巽，坤動而直，故為“繩直”。)。

巽為木——原注：朱震說：「震和巽都屬木。這裡單在巽下標出『木』，是因為講的是草木繁茂之時；震是剛硬之木，巽是柔韌之木。」巽為風——原注：陸績說：「風是土氣所生。巽是坤所生的女卦，也取根本處安靜而末梢處搖動之義。」按：震與巽是陰陽初交，天有所感、地有所應；震一動巽就成風，而風所發出的聲響仍舊屬震。巽為長女。巽為繩直——原注：翟氏說：「上面兩畫是陽，把下面那一畫陰矯正住，使它不能偏斜，就像繩墨那樣筆直。」按：「索」就是繩。陰陽交互求索，坤在初爻上求得陽而成巽，坤動而能直，所以為「繩直」。

為工(荀氏曰：“以繩木，故為工。”朱氏日：“天地變化萬物者以巽，而莫見其變化之跡，故巽為工。”木曰曲直。巽，德之制，工也。)。為白(萬物之色盡於七，巽齊萬物，七色和一，故為白。詳《學易筆談初集》)。為長。為高(陰伏於下，陽升於上，故為長為高。震巽初索皆稱長。獨著於巽者，震長而大，巽長而高，互文也。)。

巽為工（工匠）——原注：荀爽說：「用繩墨來取正木材，所以為工。」朱震說：「天地變化萬物是靠巽，卻看不見它變化的痕跡，所以巽為工。」《尚書·洪範》講「木曰曲直」；《繫辭傳》說巽是「德之制」，制作裁斷正是工匠之事。巽為白——原注：萬物的顏色不出七色之數，巽能整齊萬物，七色調和歸一便成白，所以為白。詳見《學易筆談初集》。巽為長，為高——原注：陰潛伏在下，陽上升在上，所以既為長又為高。震與巽都是初次索取所得，都可稱「長」；這裡單在巽下標出，是因為震是長而大，巽是長而高，兩處互文見義。

為進退(荀氏曰：“風行無常，故進退。”按：巽居辰巳、辰五巳六，陰陽之中，進退之間也。)。為不果(或進或退，不果之象。乾為木果，巽變其初，故曰“不果”。)。為臭(虞氏曰：臭，氣也。風至知氣，巽二入艮鼻，故為“臭”)。其於人也為寡髮(鄭作宣髮。虞曰：“為白，故宣髮。”馬君以宣為寡髮，非也。《正義》“寡，少也。”)。

巽為進退——原注：荀爽說：「風的行止沒有常度，所以為進退。」按：巽在後天卦位居辰、巳之間，辰的數是五、巳的數是六，恰當陰陽交界之中，正處在進與退之間。巽為不果——原注：一會兒進、一會兒退，就是不果決之象。乾為木果，巽是乾的初爻變陰而成，所以說「不果」。巽為臭（氣味）——原注：虞翻說，臭就是氣；風一到就能辨知氣味，巽的第二爻進入艮所象的鼻，所以為臭。巽在人身上為寡髮（頭髮稀少）——原注：鄭玄本作「宣髮」，虞翻說「巽為白，所以是花白之發」；馬融把「宣」解作「寡」，不對。《周易正義》說：「寡，就是少。」

為廣顙(《正義》：“額闊為廣顙。二陽在上，故稱廣。”形見於巽而色著於震，亦互文也。)。為多白眼(虞氏曰：“巽白，離目向上，則白眼見，故多白眼。”)。為利市三倍(巽位居離與震之間，火雷噬嗑，“日中為市”。詳《學易筆談》。)。其究為躁卦(朱氏曰：“巽三變成震，震為決躁。”)。

巽為廣顙（寬額）——原注：《周易正義》說：「額頭開闊叫廣顙；巽的上面兩畫是陽，所以稱廣。」額的形狀見於巽、額的顏色顯於震（震為的顙），兩處也是互文見義。巽為多白眼——原注：虞翻說：「巽色白，離所象的眼睛向上翻，白眼就露出來，所以多白眼。」巽為利市三倍——原注：巽的方位夾在離與震之間，離震相合為火雷噬嗑，《繫辭傳》講神農氏「日中為市」正取噬嗑之象，所以巽有市利之象。詳見《學易筆談》。巽「其究為躁卦」——原注：朱震說：「巽的第三爻變就成震，而震為決躁。」

坎為水，為溝瀆(虞氏曰：“以陽闢坤，水性流通，故為溝瀆。”)。為隱伏(虞氏曰：“陽藏陰中。”)。為矯輮(宋氏曰：“曲者更直為矯，直者更曲為輮，水流曲直似之。”)。為弓輪(乾為圓，坎得乾中爻，半規象弓，全規象輪。舊說多破碎，少可取者。)。

坎為水，為溝瀆——原注：虞翻說：「用陽爻剖開坤體，水性流通，所以為溝渠。」坎為隱伏——原注：虞翻說：「陽藏在陰之中。」坎為矯輮——原注：宋衷說：「把彎的弄直叫『矯』，把直的弄彎叫『輮』，水流有曲有直，正像這兩種工序。」坎為弓、為輪——原注：乾為圓，坎得的是乾的中爻，半個圓規之形像弓，整個圓規之形像輪。舊有的解釋多半瑣碎破裂，可取的很少。

其於人也為加憂(《素問》：“金在志為憂，水在志為恐。恐則甚於憂，故曰加憂。”)。為心病。為耳痛(火臟在心，坎水勝之，故為心病。水臟在腎，開竅於耳。而水在志為恐，恐則傷腎，故為耳痛。)。為血卦。為赤(《正義》：“人之血，猶地之水也。赤，血色。”李鼎祚曰：“十一月一陽爻生，在坎陽氣初生於黃泉，其色赤也。”)。

坎在人身上為加憂——原注：《黃帝內經·素問》說：「金在情志上主憂，水在情志上主恐。」恐比憂更深一層，所以叫「加憂」。坎為心病，為耳痛——原注：屬火之臟是心，坎水剋制它，所以為心病；屬水之臟是腎，腎開竅於耳，而水在情志上主恐、恐則傷腎，所以為耳痛。坎為血卦，為赤——原注：《周易正義》說：「人身上的血，就好比大地上的水；赤是血的顏色。」李鼎祚說：「十一月一陽爻初生，在坎，陽氣剛從黃泉之下生起，其色為赤。」

其於馬也為美脊(陽在中央，脊也。)。為亟亟心(荀氏曰：“極，中也。”坎居北子一位，剛動，故亟心。按：亟，古極字。)。為下首。為薄蹄(下首者上無陽，薄蹄者下無陽)。其於輿也，為多眚(眚，病也。虞曰：“敗也。”坤為大輿，坎折坤體故也。)。

坎在馬這一類裡為美脊（脊背強健的馬）——原注：陽爻居中，正是脊樑之象。坎為亟心（性子急的馬）——原注：荀爽說：「極，就是中。」坎居北方子位，中間的剛爻主動，所以性急。按：「亟」是古「極」字。坎為下首（低頭的馬），為薄蹄（蹄薄的馬）——原注：低頭，是因為上面沒有陽爻；蹄薄，是因為下面沒有陽爻。坎在車輿這一類裡為多眚（多毛病、易損壞）——原注：眚是病，虞翻解作「敗壞」。坤本為大車，坎是把坤體從中折斷而成，所以車子多毛病。

為通(坤“黃中通理”，通於坎也。)。為月(《正義》：“月，水之精也。”按：乾陽流於坤，形如日之光被於月體，與離日對也。)。為盜(虞與孔疏皆以水潛行象盜。按：盜，寇也。水之蝕土，如盜之侵掠也。或云：盜與竊古訓通。竊淺也。)。，其於木也為堅多心(陽剛在中，故堅多心。)。

坎為通——原注：《坤·文言》講「黃中通理」，那個「通」正是通向坎。坎為月——原注：《周易正義》說：「月是水的精華。」按：乾陽流入坤中而成坎，形狀好比日光照被到月體上，與離之為日恰成一對。坎為盜——原注：虞翻與孔穎達的疏，都取水潛行暗流來比擬盜賊。按：盜就是寇，水侵蝕土，正像盜賊侵掠。也有人說「盜」與「竊」古義相通，而「竊」有淺的意思。坎在木這一類裡為堅多心（心材堅實）——原注：陽剛居中，所以木心堅硬充實。

離為火。為日。為電(在地為火，在天為日，陰陽相薄，則為電。)。為中女。為甲冑(上下皆剛，上為胄，下為甲。)。為戈兵(虞氏曰：“乾金離火煅之，故為戈兵。”《正義》：“取其剛在外以自捍也。”)。其於人也為大腹(乾為大，坤為腹。坤麗乾中，故曰“大腹”。)。為乾卦(詳《學易筆談》)。

離為火，為日，為電——原注：在地上就是火，在天上就是日，陰陽互相迫近摩蕩，就成為電。離為中女。離為甲冑——原注：離卦上下兩畫都是剛爻，上面的像頭盔，下面的像鎧甲。離為戈兵——原注：虞翻說：「乾屬金，用離火來鍛鍊它，所以成為兵器。」《周易正義》說：「取它剛在外面而能自我防衛。」離在人身上為大腹——原注：乾為大，坤為腹，坤的一陰附麗在乾的中間成離，所以叫「大腹」。離為乾卦（乾燥之卦）——原注：詳見《學易筆談》。

為鼈。為蟹。為蠃。為蚌。為龜(鄭氏曰：“皆剛在外。”虞氏曰：“取外剛內柔也。”朱氏曰：“鼈離交巽，巽巳為蛇，蛇或化鼈。為蟹者，巽交離也。蟹連兩目，重離也。為螺者，兌交離也。螺生於月，旋也。為蚌者，離交坎也。雀為蛤，雉為蜃，其類也。為龜者，坎交離也。龜遊山澤，出入水火，含神負智，得坎離之正。頤損益三卦皆然。)。其於木也為科上槁(宋氏曰：“陰在內則空中，木空中則上科槁也。”《正義》：“科，空也。”)。

離為鱉、為蟹、為螺、為蚌、為龜——原注：鄭玄說：「這幾種都是剛硬的殼在外面。」虞翻說：「取外剛內柔之義。」朱震說：「鱉，是離與巽相交所成；巽當地支巳位而為蛇，蛇有時會化成鱉。為蟹，是巽交於離；螃蟹兩眼相連，是兩個離重疊之象。為螺，是兌交於離；螺隨月之盈虧而生長，其殼作旋轉之形。為蚌，是離交於坎；古人說雀入水化蛤、雉入水化蜃，都屬這一類。為龜，是坎交於離；龜遊行于山澤之間，出入於水火之中，含蘊神明、揹負智慧，得坎離之正。頤、損、益三卦講到龜，都是這個道理。」離在木這一類裡為科上槁（中空而上端枯槁）——原注：宋衷說：「陰在裡面，樹心就空；樹心一空，上端便枯乾。」《周易正義》說：「科，就是空。」

艮為山，為徑路(徑路，小路也。卦有大小，震大艮小。震為大塗，艮反震，故為徑路。)。為小石(水雷屯“磐桓”。磐，大石也。震象艮反震，故為小石。張氏曰：“徑，小也。路，大也。萬物自此而入，故小自此而出。故大石之小者，有可轉之理，乃能動能靜者乎？”按：震陽長至艮而極，已寓必反之理，故艮象皆以反動為言。)。

艮為山，為徑路——原注：徑路就是小路。卦有大小之別，震為大、艮為小；震取象大路，艮是震倒轉過來的卦，所以取象小路。艮為小石——原注：水雷屯卦初九講「磐桓」，磐是大石；那是震的象，而艮是震的倒轉，所以為小石。張氏說：「徑是小，路是大。萬物由此而入，所以稱小；由此而出，所以稱大。大石之中較小的那種，本有可以滾轉之理，正是能動又能靜的東西吧？」按：震的陽氣生長到艮就到了極處，其中已經含著必然反轉的道理，所以艮的諸象都從「反動」上立說。

為門闕(虞氏曰：“乾為門。艮陽在門外。故為門闕。”按：先天艮處西北，闕之地也。)，為果蓏(張寞曰：“有核曰果，無核曰蓏。”宋氏曰：“木實為果，草實為蓏。”郭氏曰：“乾為木果。艮，乾之餘氣也。”)。為閽寺(俞氏曰：“艮以剛止外，衛內之柔。閽人止物之不應入者，寺人止物之不得出者。”按：因上門闕而類及也。)。為指(指者止也。項氏曰：“與堅多節同義。”)。

艮為門闕——原注：虞翻說：「乾為門，艮的一陽橫在門外，所以為門闕。」按：先天卦位艮處在西北，正是宮闕所在之地。艮為果蓏——原注：張氏說：「有核的叫果，無核的叫蓏。」宋衷說：「樹上結的實叫果，草上結的實叫蓏。」郭氏說：「乾為木果，而艮是乾的餘氣所成。」艮為閽寺（守門人與近侍）——原注：俞琰說：「艮以外面的剛爻止住來路，護衛裡面的柔爻。閽人擋住不該進來的，寺人擋住不該出去的。」按：這是承上文『門闕』一象而連類推及的。艮為指——原注：「指」就是止住。項安世說：「這與下文『堅多節』同一意思。」

為狗(虞作拘。注曰：“指屈伸制物為拘。舊作狗。”朱氏曰：“此言為狗者，熊虎之子。《爾雅》曰：熊虎丑其子狗，初生未有文，猶狗也。”馬融虞翻郭璞以兌艮為虎，艮居寅位，艮究成兌，故艮為虎子。)。

艮為狗——原注：虞翻本作「拘」，他注說：「手指一屈一伸而能制住外物，就叫拘；舊本寫作狗。」朱震說：「這裡說的狗，指的是熊虎之類的幼崽。《爾雅》說熊虎這一類的幼獸叫『狗』，剛生下來還沒有花紋，就像狗一樣。」馬融、虞翻、郭璞都以兌、艮為虎；艮在十二支居寅位（寅屬虎），而艮推到極處又變成兌，所以艮取象為虎子。

為鼠(虞氏曰：“似狗而小，在坎穴中，故為鼠。晉九四是也。”郭雍曰：“坎隱伏。在君子為隱，在小人為盜。艮之止，利則為狗，害則為鼠，皆一象而二義者也。”)。為黔喙之屬(馬氏曰：“肉食之獸，謂豺狼之屬。黔黑也，玄在前也。”程迥曰：“黔東北方之色，青黑雜也。”按：飛鳥之摯者，喙亦黔，不專指獸也。)。其於木也為堅多節(陽在外故堅多節)。

艮為鼠——原注：虞翻說：「形狀像狗而小，藏在坎所象的洞穴裡，所以為鼠。《晉》九四『晉如鼫鼠』就是這個象。」郭雍說：「坎主隱伏，在君子身上是退隱，在小人身上就是偷盜。艮主止，往有利的一面說是看家的狗，往有害的一面說就是偷東西的鼠，都是同一個象而含兩層意思。」艮為黔喙之屬（黑嘴的動物）——原注：馬融說：「指吃肉的野獸，如豺狼之類。黔就是黑，因為黑色顯在嘴前。」程迥說：「黔是東北方的顏色，青黑相雜。」按：猛禽的喙也是黑的，所以不專指走獸。艮在木這一類裡為堅多節——原注：陽爻在外，所以木質堅硬而多疤節。

兌為澤(虞氏曰：“坎水半見。”)。為少女。為巫。為口舌(古巫皆少女以口舌通神者也。故類及之。)。為毀折。為附決(二象之舊說繁而鮮當，實皆對象。毀折對艮而言，艮為成終成始，艮兌陰陽相反，故兌為毀折附決。對震而言，震為決躁。巽之究為躁，巽覆為兌，故兌為附決。)。

兌為澤——原注：虞翻說，兌是坎水只露出上面一半。兌為少女，為巫，為口舌——原注：古代的巫都是少女，靠口舌與神靈溝通，所以由巫連類推及口舌。兌為毀折，為附決——原注：這兩個象，舊說講得繁瑣而少有恰當的，其實都是從對卦上取的。「毀折」是對著艮說的：艮是成終成始，艮與兌陰陽恰相反，所以兌取毀折、附決之義。「附決」是對著震說的：震為決躁，而巽推到極處也成躁卦，巽倒轉過來就是兌，所以兌為附決。

其於地也為剛滷(澤涸為地必為剛滷。今日內外蒙古之間沙漠延長萬餘里，西連新疆之戈壁，號稱萬里長沙，其左右地皆斥鹵，蓋為上古以前之大澤久涸成地，不知紀年，而滷質猶在。此確合兌為剛滷之象，甚易見也。曰剛滷者，更含有物質變化作用。以今日化學之分劑準其陰陽正負而研索，尤饒興味，當別論之。)。

兌在土地這一類裡為剛滷（堅硬的鹽鹼地）——原注：湖澤乾涸變成陸地，必定成為鹽鹼地。今天內蒙古與外蒙古之間的沙漠綿延一萬多里，向西連接新疆的戈壁，號稱「萬里長沙」，其左右的土地全是鹽鹼，那大概是遠古以前的大湖澤長久乾涸而成的陸地，年代已無從紀算，而鹽滷的質地仍舊留著。這正合於兌為剛滷之象，很容易看出來。之所以說「剛滷」，還含有物質發生變化的作用在內。若用今日化學上元素配比的道理，去比準它的陰陽正負而加以研究，更是饒有興味，應當另作專論。

為妾(《正義》：“少女從姑姊為媵也。”)。為羊(虞作羔，訓為女使。鄭作陽，謂養無家女行賃炊事，今時有之，賤於妾也。說另詳《學易筆談》。)。

兌為妾——原注：《周易正義》說：「少女跟隨姑母、姐姐一同出嫁作陪嫁的媵妾。」兌為羊——原注：虞翻本作「羔」，解釋為女僕；鄭玄本作「陽」，說是收養無家可歸的女子、僱她做炊事，如今也還有這種人，地位比妾還低。詳細的說法另見《學易筆談》。

右八卦為象，共百十有四。所謂舉例發凡，非物象之盡於此也。其例有互文者，有對取者，有類及者，有從變者。詳《學易筆談》。

以上八卦所列的象，一共一百一十四條。這不過是舉例發凡，並不是說天下物象只有這麼多。它取象的體例有四種：有兩處互文見義的，有從對卦上取的，有由一象連類推及的，有隨爻變而來的。詳見《學易筆談》。

《荀九家易》，八卦逸象，共三十有一。雲出自河內女子獻《說卦》後，實皆由本經《彖》、《象》採取。其未見者，只坤之漿，巽之鸛二象，去留皆無關宏旨。惟荀爽《集解》，去古未遠，當有所本。而朱子亦仍陸氏《釋文》之舊，附各卦後。今列舉如左：

《荀九家易》所載八卦的「逸象」（《說卦傳》所沒有收的象），一共三十一條。相傳是河內一位女子獻出《說卦》之後才出現的，其實都是從《周易》本經的《彖傳》《象傳》裡採集來的。其中在經傳裡找不到根據的，只有坤為「漿」、巽為「鸛」兩條，留下或刪去都無關大局。不過荀爽的《集解》去古未遠，應當有所依據；朱熹也沿襲陸德明《經典釋文》的舊例，把它們附在各卦之後。現在列舉如左：

乾之象四：為龍，為直，為衣，為言。坤之象八：為牝，為迷，為方，為囊，為裳，為黃，為帛，為漿。震之象三：為玉，為鵠，為鼓(玉或作王。鵠，項氏云：“鵠鶴古通用，當作鶴。”)。巽之象二：為楊，為鸛。

乾的逸象四條：為龍，為直，為衣，為言。坤的逸象八條：為牝（雌性），為迷（迷路），為方，為囊（口袋），為裳（下衣），為黃，為帛（絲織品），為漿（飲料）。震的逸象三條：為玉，為鵠，為鼓——原注：「玉」有的本子作「王」；「鵠」，項安世說鵠與鶴古字通用，應當作「鶴」。巽的逸象兩條：為楊（楊柳），為鸛（水鳥）。

坎之象八：為宮，為律，為可，為棟，為叢棘，為狐，為蒺藜，為桎梏。離之象一：為牝牛。艮之象三：為鼻，為虎，為狐。兌之象二：為常，為輔頰。

坎的逸象八條：為宮（宮室），為律（律法、音律），為可，為棟（棟樑），為叢棘（《坎》上六「寘于叢棘」，指牢獄），為狐，為蒺藜（有刺的野草），為桎梏（腳鐐手銬）。離的逸象一條：為牝牛（母牛）。艮的逸象三條：為鼻，為虎，為狐。兌的逸象兩條：為常（旌旗，一說指常度），為輔頰（面頰）。

孟氏逸象，傳自焦氏，亦自本經採取為多。間有互異者，以兩漢經師，各守師說，傳述不同。備錄如後，以資參證。

孟喜一繫的逸象，是由焦延壽傳下來的，也大多是從《周易》本經裡採取的。其中偶有與《荀九家》互相出入的，那是因為兩漢的經學家各守自己師門的說法，傳述不同。現在全部錄在下面，供參考印證。

乾為王，為先王，為明君，為人，為大人，為聖人，為賢人，為君子，為武人，為行人，為物，為易，為立，為直，為敬，為畏，為咸，為嚴，為堅剛，為道，為德，為盛德，為行，為性，為精，為言，為信，為善，為揚善，為積善，為良，為仁，為愛，為忿，為生，為祥，為慶，為天休，為嘉，為福，為介福，為祿，為先，為始，為知，為大，為盈，為茂，為肥，為好，為施，為利，為清，為治，為大謀，為高，為揚，為宗，為族，為高宗，為甲，為老，為舊，為古，為大明，為遠，為郊，為野，為門，為道門，為百，為歲，為頂，為朱，為衣，為圭，為蓍，為瓜，為龍。

乾的逸象。在人物一類：為王，為先王，為明君，為人，為大人，為聖人，為賢人，為君子，為武人，為行人（出行在外的人）。在體性一類：為物，為易（平易），為立，為直，為敬，為畏，為咸（普遍），為嚴，為堅剛，為道，為德，為盛德，為行，為性，為精。在言德一類：為言，為信，為善，為揚善，為積善，為良，為仁，為愛，為忿。在福慶一類：為生，為祥，為慶，為天休（上天所降的美善），為嘉，為福，為介福（大福），為祿。在時序位次一類：為先，為始，為知，為大，為盈，為茂，為肥，為好，為施，為利，為清，為治，為大謀，為高，為揚，為宗，為族，為高宗（殷高宗武丁），為甲（天干之首），為老，為舊，為古，為大明，為遠。在地物一類：為郊，為野，為門，為道門，為百，為歲，為頂，為朱（硃紅），為衣，為圭（玉圭），為蓍（蓍草），為瓜，為龍。

坤為臣，為順臣，為民，為萬民，為姓，為小人，為邑人，為鬼，為形，為身，為牝，為母，為躬，為我，為自，為至，為安，為康，為富，為財，為積，為聚，為萃，為重，為厚，為致，為用，為包，為寡，為徐，為營，為下，為容，為裕，為虛，為書，為邇，為近，為疆，為無疆，為思，為惡，為理，為體，為禮，為義，為事，為業，為大業，為庶政，為俗，為度，為類，為閉，為藏，為密，為默，為恥，為欲，為過，為丑，為積惡，為迷，為殺，為亂，為怨，為害，為遏惡，為終，為永終，為敝，為死，為喪，為冥，為晦，為夕，為莫夜，為暑，為乙，為年，為十年，為戶，為義門，為闔戶，為閉關，為盍，為土，為積土，為階，為田，為邑，為國，為邦，為大邦，為萬國，為異邦，為方，為鬼方，為裳，為級，為車，為輹，為器，為擊，為囊，為虎，為兕，為黃牛，為牝牛。

坤的逸象。在人一類：為臣，為順臣，為民，為萬民，為姓（百姓），為小人，為邑人，為鬼，為形，為身，為牝，為母，為躬，為我，為自。在安厚積聚一類：為至，為安，為康，為富，為財，為積，為聚，為萃，為重，為厚，為致，為用，為包，為寡，為徐（緩），為營，為下，為容，為裕，為虛，為書，為邇，為近，為疆，為無疆，為思。在事理教化一類：為惡，為理，為體，為禮，為義，為事，為業，為大業，為庶政（各種政務），為俗，為度，為類。在閉藏一類：為閉，為藏，為密，為默，為恥，為欲，為過，為丑，為積惡，為迷，為殺，為亂，為怨，為害，為遏惡。在終盡昏暗一類：為終，為永終，為敝（破敗），為死，為喪，為冥，為晦，為夕，為莫夜（即「暮夜」，傍晚），為暑，為乙（天干之乙），為年，為十年。在門戶土地一類：為戶，為義門，為闔戶（關門），為閉關，為盍（合），為土，為積土，為階，為田，為邑，為國，為邦，為大邦，為萬國，為異邦，為方，為鬼方（遠方之國）。在器物牲畜一類：為裳，為級，為車，為輹（車軸伏兔），為器，為擊，為囊，為虎，為兕（犀牛一類），為黃牛，為牝牛。

震為帝，為主，為諸侯，為人，為士，為兄，為夫，為元夫，為趾，為出，為行，為徵，為作，為逐，為驚走，為警衛，為定，為百，為言，為講議，為問，為語，為告，為響，為聲，為音，為鳴，為夜，為交，為徵，為反，為後，為後世，為從，為守，為左，為生，為嘗，為緩，為寬仁，為樂，為笑，為喜笑，為笑言，為道，為陵，為祭，為鬯，為禾稼，為百穀，為草莽，為鼓，為筐，為馬，為糜鹿。

震的逸象。在人一類：為帝，為主，為諸侯，為人，為士，為兄，為夫，為元夫（元配之夫）。在動作一類：為趾（腳），為出，為行，為徵，為作（興起），為逐，為驚走，為警衛，為定。在言語聲響一類：為百，為言，為講議，為問，為語，為告，為響（回聲），為聲，為音，為鳴。在時位往復一類：為夜，為交，為徵，為反（返回），為後，為後世，為從，為守，為左。在生養和悅一類：為生，為嘗，為緩，為寬仁，為樂，為笑，為喜笑，為笑言。在祭祀草木器物一類：為道，為陵，為祭，為鬯（祭祀用的香酒），為禾稼，為百穀，為草莽，為鼓，為筐，為馬，為麋鹿。

巽為命，為命令，為號令，為教令，為誥，為號，為號咷，為處女，為婦，為妻，為商旅，為隨，為入，為處，為入伏，為利，為齊，為同，為交，為進，為退，為舞，為谷，為長木，為苞，為楊，為果木，為茅，為白茅，為闌，為草木，為草莽，為杞，為葛藟，為薪，為庸，為休，為繩，為帛，為腰帶，為繑，為蛇，為魚，為鮒。

巽的逸象。在號令一類：為命，為命令，為號令，為教令，為誥，為號，為號咷（放聲大哭）。在人一類：為處女，為婦，為妻，為商旅。在進退出入一類：為隨，為入，為處，為入伏（潛伏），為利，為齊，為同，為交，為進，為退，為舞。在草木一類：為谷，為長木（高木），為苞（叢生的草木），為楊，為果木，為茅，為白茅，為闌（欄），為草木，為草莽，為杞（枸杞一類的樹），為葛藟（藤蔓），為薪（柴），為庸（牆），為休（樹蔭）。在繩帛蟲魚一類：為繩，為帛，為腰帶，為繑（繫褲的帶子），為蛇，為魚，為鮒（小魚）。

坎為聖，為雲，為玄云，為川，為大川，為河，為心，為志，為思，為慮，為憂，為謀，為惕，為疑，為艱，為蹇，為恤，為悔，為逖，為忘，為勞，為濡，為涕洟，為眚，為疾，為疾病，為疾癘，為疑疾，為災，為破，為罪，為悖，為欲，為淫，為寇盜，為暴，為毒，為瀆，為孚，為平，為法，為罰，為獄，為則，為經，為習，為入，為內，為聚，為脊，為要，為臀，為膏，為陰夜，為歲，為三歲，為尸，為酒，為叢木，為叢棘，為蒺藜，為棘匕，為穿木，為校，為弧，為弓彈，為木，為車，為馬。

坎的逸象。在天水一類：為聖，為雲，為玄雲（黑雲），為川，為大川，為河。在心思憂患一類：為心，為志，為思，為慮，為憂，為謀，為惕（戒懼），為疑，為艱，為蹇（艱難），為恤（憂恤），為悔，為逖（遠），為忘，為勞，為濡（沾溼），為涕洟（眼淚鼻涕）。在災病罪咎一類：為眚（災病），為疾，為疾病，為疾癘（瘟疫），為疑疾，為災，為破，為罪，為悖，為欲，為淫，為寇盜，為暴，為毒，為瀆（褻瀆）。在信法刑獄一類：為孚（誠信），為平，為法，為罰，為獄，為則，為經，為習（重習），為入，為內，為聚。在人身與時日一類：為脊，為要（腰），為臀，為膏，為陰夜，為歲，為三歲，為尸，為酒。在叢木刑具車馬一類：為叢木，為叢棘，為蒺藜，為棘匕（棘木做的匕勺），為穿木，為校（枷），為弧（弓），為弓彈，為木，為車，為馬。

離為女子，為婦，為孕，為惡人，為見，為飛，為爵，為日，為明，為先，為甲，為黃，為戎，為折首，為刀，為斧，為資斧，為矢，為飛矢，為黃矢，為網，為罟，為甕，為鳥，為飛鳥，為鶴，為隼，為鴻。

離的逸象。在人一類：為女子，為婦，為孕，為惡人。在顯見光明一類：為見，為飛，為爵（爵位，一說酒器），為日，為明，為先，為甲，為黃。在兵刃一類：為戎（兵戎），為折首（斬獲首級），為刀，為斧，為資斧（利斧），為矢，為飛矢，為黃矢。在網罟器物一類：為網，為罟（漁網），為甕。在飛禽一類：為鳥，為飛鳥，為鶴，為隼，為鴻。

艮為弟，為小子，為君子，為賢人，為童，為童蒙，為僮僕，為官，為友，為閽，為時，為豐，為星，為沫，為霆，為果，為慎，為節，為待，為制，為執，為小，為多，為厚，為取，為舍，為求，為篤實，為道，為穴居，為石，為城，為宮室，為門闕，為廬，為牖，為居，為門庭，為宗廟，為社稷，為鼻，為肱，為背，為腓，為皮，為膚，為小木，為碩果，為豹，為狼，為小狐，為尾。

艮的逸象。在人一類：為弟，為小子，為君子，為賢人，為童，為童蒙，為僮僕，為官，為友，為閽（守門人）。在天時一類：為時，為豐，為星，為沫（微小的星光），為霆。在止守德行一類：為果（果決），為慎，為節，為待，為制，為執，為小，為多，為厚，為取，為舍，為求，為篤實，為道。在居處建築一類：為穴居，為石，為城，為宮室，為門闕，為廬，為牖（窗），為居，為門庭，為宗廟，為社稷。在人身一類：為鼻，為肱（手臂），為背，為腓（小腿肚），為皮，為膚。在草木禽獸一類：為小木，為碩果，為豹，為狼，為小狐，為尾。

兌為妹，為妙，為妻，為朋，為友，為講習，為刑人，為小，為少，為密，為通，為見，為右，為下，為少知，為契。右舉象至四百四十餘，然猶未能盡也。別本坎下有竊象，巽下有繫象，兌下有窺象，殆逸之中又有逸歟！

兌的逸象：為妹，為妙（少艾），為妻，為朋，為友，為講習，為刑人（受過刑的人），為小，為少，為密，為通，為見，為右，為下，為少知，為契（契約、刻記）。以上所舉的象多達四百四十餘條，然而仍舊沒有窮盡。另有別的本子在坎下還有「竊」象，巽下還有「繫」象，兌下還有「窺」象——看來在逸象之外，還另有逸象吧！

《易》注如《瞿塘來氏集註》等，均有補象，要皆由《彖》、《象》十翼之辭，擬議以意增補。然來氏乾之為郊為野等補象均已列《孟氏逸象》之中，而又補之。殆來氏僻居巫峽，得書不易，《孟氏逸象》，或未之見耳。

《周易》的注本，如來知德的《瞿塘來氏易經集註》等，都另立有「補象」，大體都是就《彖傳》《象傳》等十翼的文辭，憑自己的體會擬議增補出來的。可是來氏所補的乾為郊、為野等象，其實早已列在《孟氏逸象》之中，他卻又補了一遍。大概來氏僻居在巫峽一帶，找書不容易，《孟氏逸象》或許根本沒有見到過。

實則《說卦》廣象，簡而能賅，提綱挈領，各卦《彖》、《爻》之象，無不可會通演繹，而各得其變化。及根本之所在，必字字而擬之補之，則泥象以言《易》，而《易》反不可見矣。各家補象，爰不復贅錄。

其實《說卦傳》所廣的象，簡明而周備，提綱挈領；各卦《彖辭》《爻辭》裡的象，沒有一個不能由它會通演繹出來，各自求得變化，並找到根本所在。若非要一字一字地去比擬、去增補，那就成了拘泥於象來講《易》，《易》反倒看不見了。所以各家所補的象，這裡不再一一抄錄。

參象者，乃八卦陰陽交變，未能以一卦之本象或變象盡之，因參合兩卦之象而會通之，其例已見於《廣象》。順德鄭氏《易譜》，觸類引伸，並證以前史占驗之詞，列為參象，亦足為初學之隅反也。

所謂「參象」，是指八卦陰陽交互變動之際，單靠一個卦的本象或變象說不盡它的意思，於是把變動前後兩個卦的象參合起來會通取義。這種取法的例子在前面《廣象》一節裡已經出現過。廣東順德人鄭氏所著《易譜》，觸類引申，並且拿歷代史書裡占驗的斷辭來印證，編成「參象」一門，也足以讓初學者由此及彼、舉一反三。

離之艮，為火焚山，山敗之象。於人為言，敗言為讒，故又為讒言之象。乾之兌，天降為澤，為天子降心逆公之象。震之離，火反燒木，有女嫁反害其母之象。巽見艮，為山之材，而之乾有照以天光之象。坤之乾，又見艮，有廷實旅百，奉之以玉帛之象。蓋艮為廷實旅百，乾為玉而坤為帛也。坤之震，曰安而能殺，為公侯之象。

離變為艮：離火在下、艮山在上，是火燒山，山被燒燬之象。落到人事上，離又主言語，被敗壞的言語就是讒言，所以又是讒言之象。乾變為兌：天降下來成了澤，是天子屈尊降心去迎接公侯之象。震變為離：震為木、離為火，木本生火，如今火反過來燒木，正像女兒出嫁反倒害了母親之象。巽遇上艮：艮為山、巽為木，是山上的木材；再變到乾，乾為天，就成了《左傳》陳敬仲筮例所說「有山之材而照之以天光」之象。坤變乾而又遇艮：這是《左傳》所說「庭實旅百，奉之以玉帛」之象——因為艮主庭中陳列的百物，乾為玉而坤為帛。坤變為震：《左傳》畢萬筮仕的斷辭說「安而能殺」，坤安靜而震主肅殺，正是公侯之象。

坤之坎，坤貞也，坎和也。和以率貞，有信之象。震之坤，震為足，坤靜而不動，有足居之之象。震車也，坤馬也，又為車從馬之象。震為長兄，坤為母，又有兄長之，母覆之之象。又為眾，眾又歸之之象。乾之坤，君降為臣也，為不終為君之象。乾天子也，變坤三爻皆出於乾，又為三出於天子之象。坎之巽，為夫從風，風隕妻之象。蓋風為隕落物也。

坤變為坎：坤主正固，坎主和順，以和順來率領正固，就是有誠信之象。震變為坤：震為足，坤安靜不動，是《左傳》畢萬筮例所說「足居之」之象；震為車、坤為馬，又是「車從馬」之象；震為長兄、坤為母，又有「兄長之，母覆之」之象；坤又為眾，於是還有「眾歸之」之象。乾變為坤：君降下來做了臣，是不能終身為君之象。乾是天子，變坤以後三個爻都從乾變來，又成了三次出自天子之象。坎變為巽：坎為丈夫、巽為風，是丈夫隨風而行、風把妻子吹落之象——因為風正是使物墜落的東西。

震之坎，在春木旺龍德之時，為廢水之氣。來見乘加，昇陽未布，隆陰仍積，坎為刑獄，為刑獄壅濫之象。乾之離，為中天出日，有光顯之象，離之艮，為日落西山之象。艮之離，為山下起日，乃方升之象。艮之坎，為山嶽變海之象。坎之艮，為深谷為陵之象。

震變為坎：震屬春木當旺、龍德正盛的時節，而坎水此時已是退廢之氣；它卻乘勢加臨上來，使得上升的陽氣還沒有佈散，深重的陰氣仍舊積聚。坎主刑獄，所以是刑獄壅塞氾濫之象。乾變為離：是太陽昇到中天，光明顯耀之象。離變為艮：是日落西山之象。艮變為離：是太陽從山下升起，剛剛東昇之象。艮變為坎：是山嶽變成大海之象。坎變為艮：是深谷變成丘陵之象。

坎月也，變震為雷生明，變兌為上弦之月，變乾為十五夜月，變巽為十八晚初虧月，變艮為下弦月，變坤為晦。離日也，變震為初出日，變乾為中天之日，變巽為方斜之日，變艮為落山之日，坤知入地矣。離之坤，曰太陽入地，有退休之象，有傷夷之象。巽見乾之兌，有花木被馬毀折之象。

坎為月：坎變震，是月光初生的震卦納甲之象；變兌，是上弦月；變乾，是十五的滿月；變巽，是十八日晚上剛開始虧缺的月；變艮，是下弦月；變坤，就是月盡的晦日。這一列正是納甲以月相配八卦的次第。離為日：離變震，是剛出的朝日；變乾，是中天的正午之日；變巽，是開始西斜之日；變艮，是落山之日；變坤，那就知道已經入地了。離變為坤：叫作太陽入地，既有退隱休止之象，也有受傷損害之象。巽遇乾再變兌：巽為花木、乾為馬、兌為毀折，是花木被馬啃踏毀折之象。

離之坎，坎來乘物，為月來掩日之象。郭景純曰：“變坎加離，厥象不燭，必有欺蔽之象。”坎之離，為月往日來。離甲冑，用兵戈之象也。而之坎知遇險於前，又不成出兵之象。坤之乾，為自地昇天之象。艮之坤，有舍高就卑，去畸嶇從平坦之象。坎之巽，風還吹水，有波濤之象。坎之兌，水竭耳聾，臣壅主聽之象。

離變為坎：坎凌駕到離上面來，是月亮遮掩太陽之象。郭璞（字景純）說：「變出坎來加在離上，其象是不能照明，必定有欺瞞蒙蔽之事。」坎變為離：則是月去日來。離主甲冑，是動用兵戈之象；但一變到坎，便知道前面有險，就又成了不宜出兵之象。坤變為乾：是從地上升到天上之象。艮變為坤：有捨棄高處、走向低處，離開崎嶇、走上平坦之象。坎變為巽：風回過頭來吹水，是波濤之象。坎變為兌：坎為耳、兌為澤而水已涸，是水乾耳聾，臣下壅塞了君主聽聞之象。

坤之坎，有平地開通之象。兌之艮，兌口舌講和，而艮又止之，有欲和不成和之象。乾之離，為圓器在爐灶之側。坎之乾，為雲從龍。巽之艮，為風從虎。震之離，離為矢，而火還燒震木，有張弧反射之象。

坤變為坎：坤為平地、坎為溝瀆，是平地上開出通道之象。兌變為艮：兌主口舌，本要講和，艮卻又把它止住，是想和而和不成之象。乾變為離：乾為圓、離為火，是圓形器皿放在爐灶旁邊之象。坎變為乾：坎為雲、乾為龍，是「雲從龍」之象。巽變為艮：巽為風、艮為虎，是「風從虎」之象。震變為離：離為箭矢，而離火反過來燒震所象的木，是張開弓弩反倒射著自己之象。

離之乾，在乾宮為同復於父，為歸宗。震木之艮，有木入山之象。坎之震，兌之震，為水澤中木，如逢坎離同位，乃其木是湯藥煎煮之象。坎之艮，為官司刑獄而止不復升矣。艮之巽，為居其所而風自播而今自行。

離變為乾：若是在乾宮之內，離是乾所生的女，如今又變回乾，就是一同回到父親身邊、認祖歸宗之象。震木變為艮：是木材運進山中之象。坎變震、兌變震：坎水兌澤之中生木，若再遇上坎離同居其位，那就是這木被水火煎熬，成了熬煮湯藥之象。坎變為艮：坎為刑獄、艮為止，是官司刑獄到此為止、不再往上追究之象。艮變為巽：艮為居止其所，巽為風，是人安居原處而風自行播散、事情自己傳揚開去之象。

陰陽化合，播為五行。《禮運》曰：“布五行於四時，和而後月生也。”五行非質也，實天地陰陽之氣。氣有盛衰，而時位乘之，而生克變化之跡著也。氣不可見，仍見之於八卦之象。

陰陽交合變化，散佈開來就成為五行。《禮記·禮運》說：「布五行於四時，和而後月生也。」五行並不是具體的物質，實際上是天地間陰陽的氣。氣有盛有衰，再加上時與位乘乎其間，生與克、變與化的痕跡便顯現出來。氣本身看不見，仍舊要靠八卦的卦象才能看見。

聖人作《易》，既極數定象，復發其凡於蠱巽之《彖》、《爻》。先後甲庚，各舉其端，而全《易》卦爻之陰陽五行無不可以此類推。而卦氣占候、九宮三式之術數雖繁，亦無能越此範圍。列象如右。卦數另詳下篇。

聖人創作《周易》，既已窮極其數、確定其象，又在《蠱》卦的《彖辭》與《巽》卦的爻辭裡點出凡例：《蠱》說「先甲三日，後甲三日」，《巽》九五說「先庚三日，後庚三日」，各舉出一個頭緒。由此推去，全部《易》中卦爻的陰陽五行沒有不可以類推的。至於卦氣占候，以及九宮、太乙雷公六壬三式這些術數，名目雖繁，也都跳不出這個範圍。現將五行之象列在右邊。至於卦數，另在下一篇詳說。

水火木金土，分陰分陽，有柔剛，各有配偶，共為十象，舊稱八卦。土金木皆有二，惟水火各一，實未知震兌各具水火之用也。震兌為陰陽出入之門，日月往來之路，不啻五行生化之原，故後天與坎離皆居中位。坎離居先天乾坤之位，震兌即居先天坎離之位。參觀《內經》，則陰陽升降，五行生化之作用，更顯著矣。

水、火、木、金、土五者，各分陰陽、各有柔剛，兩兩配對，合起來共成十象，舊時只按八卦來稱呼。在八卦裡，土、金、木都各占兩卦（坤艮為土、乾兌為金、震巽為木），唯獨水、火各只有一卦（坎、離），這實在是不知道震與兌本身也各具水火之用。震與兌是陰陽出入的門戶、日月往來的道路，簡直就是五行生化的本源，所以在後天卦位上它們與坎、離一樣處在四正的中位。坎離佔據了先天圖上乾坤的位置，震兌就佔據了先天圖上坎離的位置。再參看《黃帝內經》，陰陽升降、五行生化的作用就更加顯豁了。

意象影象者，日本易學之名詞也。經學諸書，自唐開元時傳入日本者為多。故日人講《易》，多宗李鼎祚《集解》，其占筮亦用唐人之揲法。卦象取用，有所謂意象者，如以震為船，翼為剪，離為鏡，艮為亭，類取形似，無甚深意義。但象本無方，意動成象，故得意既可忘象，亦能成象。

「意象」「影象」是日本易學裡的名詞。中國的經學典籍，多半是唐代開元年間傳入日本的，所以日本人講《易》大都尊奉李鼎祚的《周易集解》，占筮也用唐人的揲蓍方法。他們取用卦象，有所謂「意象」，例如把震看作船、把巽看作剪刀、把離看作鏡子、把艮看作亭子，都是就形狀相似上取的，沒有什麼深意。不過卦象本來就沒有固定的方所，意念一動便可成象，所以既然可以「得意忘象」，同樣也可以由意而成象。

《易》冒天下之道，以八卦相錯，陰陽反覆，能曲成萬物而不遺者，正以象之變化無盡，而肆應不窮。盈天地間唯萬物，生生不已，《易》亦生生不已。萬物之孳乳，日積月累，其數量為巧曆所不能計，而《易》之八卦，足以盡之。非神而明之，其孰能與於斯？

《周易》能夠涵蓋天下的道理，靠的是八卦交錯、陰陽翻覆，從而「曲成萬物而不遺」，正因為卦象的變化沒有窮盡，應付萬事也就沒有窮盡。充滿天地之間的只是萬物，萬物生生不已，《易》也生生不已。萬物不斷孳生繁衍，日積月累，其數量連最精於歷算的人也算不清，而《易》的八卦卻足以把它們統統包括進去。若不是「神而明之」，誰又能參與這樣的境界呢？

海通而後，西學東漸，名物之繁，百倍於昔。而鼎新革故，索之於《易》，無不各有其數，各有其象。如廣象以乾為金為玉，金玉或非伏羲畫卦時所有物。而三代以後，既有其物，而即以伏羲所畫乾卦之象當之。以三代之時，物質之最精最堅莫金玉若也。而今則金剛石之精粹堅剛，更出金玉之上，自可由金玉而更廣之以乾為金剛石。乾之因物付物，仍莫不確合而確肖也。

自從海禁開通以後，西學東傳，名目器物之繁多，比從前多出百倍。然而這些除舊佈新的事物，拿到《周易》裡去尋求，無一不各有其數、各有其象。例如《說卦》廣象以乾為金、為玉，金玉未必是伏羲畫卦時就已有的東西；可是夏商周三代以後既然有了這類物品，就用伏羲所畫乾卦的象去當它。因為在三代之時，物質裡最精美最堅硬的沒有比得上金玉的。而今天金剛石的精純堅剛更在金玉之上，自然可以由金玉再推廣一步，以乾為金剛石。乾卦這樣隨物賦象，仍舊無不切合、無不逼肖。

廣象以坎為輿，坤為大輿，震為大塗，合坎通坤載震行而定其象，以當時載物之具，莫利於輿，莫過於大輿。而通行之路，莫便捷於大塗故也。今則交通之廣，運輸之捷，器用日新，幾非一名一物所能限。然則占事知來，制器尚象，非由廣象更推而廣之，安能盡其用哉！

廣象以坎為車、坤為大車、震為大路，是合起坎的流通、坤的承載、震的行走三義來確定這些象的；因為當時載運東西的工具，沒有比車更便利的，沒有比大車更能裝的，而可以通行的道路，沒有比大路更便捷的。到了今天，交通之廣、運輸之快、器物之日新月異，幾乎不是某一個名目、某一件東西所能限定的。既然如此，要「占事知來」，要「制器尚象」，若不從廣象再往外推廣，怎麼能窮盡它的用處呢！

以卦言之，小過飛鳥遺之音，固未知今日之有飛機也，而象已確肖之。既未濟之曳其輪，未必知今日之有汽機也，而象已不啻曲繪之。古未嘗有化學之分劑也，而今日化學各原質之分化輕重，其量劑數無不與八卦之數合。

就卦來說：《小過》卦辭講「飛鳥遺之音」，古人固然不知道今天有飛機，可是這個象已經與飛機極為相肖；《既濟》《未濟》講「曳其輪」（拖著車輪），未必知道今天有蒸汽機，可是這個象已經等於把它曲曲描畫出來了。古時並沒有化學上的元素配比，而今天化學中各種元素分化時的輕重，它們的分量與比數，沒有一樣不與八卦之數相合。

是故但以象言，或猶疑為附會之適相巧合。若更證之以數度，參之以陰陽剛柔之氣運，而形質狀態，性情功用，無不一一彰明顯著。此意象之為用，非經生家鑽研故紙，取經傳之一名一物，自稱補象之足並論也。我國雖無意象之名，而京焦管郭之占象，見於本傳及《易林》、《洞林》諸書者，其以意廣古人之象者，固不勝指數。故特著之，為初學擴其心胸之一助焉。

所以，若只從象上講，或許還有人疑心不過是牽強附會碰巧相合；但若再拿數與度去印證，參照陰陽剛柔的氣運去推求，那麼事物的形質狀態、性情功用，就無不一一顯豁明白。這就是「意象」的功用，絕不是那些只會鑽研故紙的經生，從經傳裡挑出一個名目、一件器物就自稱為「補象」的做法所能相提並論的。我國雖然沒有「意象」這個名稱，可是京房、焦延壽、管輅、郭璞的占斷取象，見於他們本傳以及《焦氏易林》《洞林》諸書的，其中憑意念推廣古人之象的例子實在數不勝數。所以特地把這一門標舉出來，作為幫助初學者開闊胸襟的一助。

影象之說，當本於吾國相傳之卦影。卦影之術，始於晉唐，而盛於南宋。嚴君平亦即其儔，今已失傳。而日本之所謂影象，類似吾國之伏象。惟不限以震伏巽，艮伏兌，大概與意象略同。說詳東京易學討論會丁巳年發行之易學雜誌，亦足供學者之參考也。

至於「影象」的說法，應當本於我國相傳的「卦影」。卦影之術起於晉唐之間，盛行於南宋；西漢的嚴遵（字君平）也屬於這一路人物，如今其法已經失傳。日本人所說的影象，類似我國的「伏象」，只是不限定震伏巽、艮伏兌那樣固定的配對，大體上與意象差不多。詳細的說法見於東京易學討論會丁巳年（一九一七年）出版的《易學雜誌》，也足供學者參考。

“天一，地二。天三，地四。天五，地六。天七，地八。天九，地十。”又曰“天數二十有五，地數三十。天地之數，五十有五。”河圖洛書之數，即此五十有五之數所分佈而進退者也。聖人則圖畫卦，是故卦之數即圖書之數，亦即天地之數也。“大衍之數五十，其用四十有九”者，所以衍《易》，即以衍此五十有五之數者也。

《繫辭傳》說：「天一，地二；天三，地四；天五，地六；天七，地八；天九，地十。」又說：「天數二十有五，地數三十，天地之數五十有五。」奇數一、三、五、七、九屬天，相加得二十五；偶數二、四、六、八、十屬地，相加得三十；兩項合起來正是五十五。河圖與洛書的數，就是這五十五之數分佈排列、有進有退的結果。聖人取法河圖洛書而畫卦，所以卦的數就是圖書的數，也就是天地之數。至於「大衍之數五十，其用四十有九」，那是用來推演《周易》的，所推演的對象仍舊不出這五十五之數。可見「天地之數」與「大衍之數」本是兩事，必須先分清楚。

自宋儒竄易經文，以“天一地二”一節，移置“大衍之數五十”以前，兩數遂相混合，併為一談。異論紛若，左支右吾，卒無是處。漢學家雖力糾其繆，而於兩節之數理，亦未能分析清楚，與卦象《彖傳》相證明。乃沿繆襲誤，以迄於今。

自從宋代儒者改動經文，把「天一地二」這一節挪到「大衍之數五十」之前，天地之數與大衍之數便混在一起，被當成一回事。於是異說紛紜，左支右絀，終究沒有一處講通。清代的漢學家雖然極力糾正這個錯誤，可是對這兩節的數理也沒有能分析清楚，更沒有拿卦象與《彖傳》去互相印證，於是以訛傳訛，一直沿襲到今天。

程朱而後，言《易》者皆崇理論，言象者已不多，言數者尤少。偶有一鱗半爪，又皆似是而非。同人講習，幾於無可取資。爰就所知，略貢芻蕘。所憾數學既淺，又荒廢日久，自知膚淺已甚。姑引其端，以待專家之續竟其緒也。

程頤、朱熹以後，講《易》的人都推崇義理，講象的已經不多，講數的更少；偶爾有那麼一鱗半爪，又都似是而非。同人在一起講習，幾乎找不到可以取資的東西。因此我就自己所知，略獻一點粗淺之見。遺憾的是我數學本來就淺，又荒廢日久，自知十分膚淺，姑且開個頭，等待專家接著把這條線索續完。

乾一，兌二，離三，震四，巽五，坎六，艮七，坤八之數，邵子《皇極經世》之數，所謂先天數也。相傳康節從李挺之氏學《易》三年，未能窺其奧，請益於李，叩其要旨。李乃授以一二三四五六七八之八字，康節言下大悟，恍然於乾兌離震巽坎艮坤之天然位次，與數適合。

乾一、兌二、離三、震四、巽五、坎六、艮七、坤八這一套數，是邵雍《皇極經世》所用的數，也就是通常所說的「先天數」。相傳邵雍（諡康節）跟隨李之才（字挺之）學《易》三年，還窺不見其中的奧妙，便向李請教，叩問要旨。李之才於是只傳給他一、二、三、四、五、六、七、八這八個字，邵雍當下大悟，恍然明白乾、兌、離、震、巽、坎、艮、坤這個天然的位次，正好與一至八之數相合。

而陰陽交錯，順逆往來，無不妙合。極深研幾，遂得貫澈天人，成《皇極經世》一書。程子嘆為內聖外王之學，朱子《木義》，又取其大小方圓各圖，弁諸經首。其後言《易》者，即以先天數為易數。於卦爻《彖》、《象》之言數者，如“七日”“八月”“十年”“九陵”之類，悉以先天數當之，歧誤乃不可究詰。

而且陰陽交錯、順行逆行往來推移，也無不與這套數巧妙契合。他由此深研精微，終於貫通天道人事，寫成《皇極經世》一書。程頤讚歎它是內聖外王之學；朱熹《周易本義》又採用他的大小方圓各圖，冠在經文前面。此後講《易》的人便徑直把先天數當作《易》數，凡是卦爻辭與《彖傳》《象傳》裡講到數的地方，如《復》的「七日來復」、《臨》的「八月有凶」、《屯》的「十年乃字」、《同人》的「升其高陵」之類，一概拿先天數去套，歧出的錯誤就多得無法追究了。

夫邵子先天數，非不合也。特邵子別有妙悟，以一二三四五六七八為主，如算學之數根。乾兌離震巽坎艮坤，只為其數之符號耳，故用乾兌離震巽坎艮坤可也，用日月星辰水火土石亦無不可也。

其實邵子的先天數並不是不合。只是邵子另有他的妙悟：他以一二三四五六七八為主體，就像算學裡的根數一樣；乾、兌、離、震、巽、坎、艮、坤不過是這些數的符號罷了。所以用乾兌離震巽坎艮坤來標記固然可以，改用他自己書裡的「日月星辰、水火土石」來標記同樣可以。

因邵子未嘗以此注《易》，但借卦爻以演其數，而所得之數理，變化分合，仍能與《易》相符。所謂殊途同歸，法異而實不異也。若以言《易》，則自當以乾兌離震巽坎艮坤為主。先後體用，各有其數。與邵子之數同出天一地二之十數，並圖如左：

正因為邵子從來沒有拿這套數去注《易》，只是借卦爻來推演他的數，而所推出的數理在變化分合上仍舊能與《易》相符，這就是所謂殊途同歸——方法不同而實質不異。可是若要用來講《易》，那就自然應當以乾兌離震巽坎艮坤這八個卦為主體：先天與後天、體與用，各有各的數。它們與邵子的數同樣出自「天一地二」這一套十位之數。現將各圖一併列在左邊：

乾一對坤八，合九。兌二對艮七，合九。離三對坎六，合九。震四對巽五，合九。四九合三十六。乾陽三畫，坤陰六畫，合九。兌四畫，艮五畫，合九。離四畫，坎五畫，合九。震五畫，巽四畫，合九。四九亦合三十六。

先看數：乾一與坤八相對，兩數相加得九；兌二與艮七相對，得九；離三與坎六相對，得九；震四與巽五相對，得九。四個九合起來是三十六。再看畫：乾三爻皆陽，是三畫；坤三爻皆陰，每爻中斷為二，是六畫，兩卦相加得九；兌四畫、艮五畫，相加得九；離四畫、坎五畫，相加得九；震五畫、巽四畫，相加得九。四個九合起來同樣是三十六。可見數與畫兩條路，得出的總數完全一致。

八卦相蕩成六十四，除乾坤坎離頤中孚大小過八卦反覆不變，餘五十六皆一卦反覆成二卦，實只二十八卦。合乾坤等不變之八卦，亦共合三十六卦。三十六者，六之自乘也。故邵子曰“三十六宮都是春”，乃用六藏九，為邵子之獨有心得，別具用法。

八卦互相推蕩而成六十四卦。除去乾、坤、坎、離、頤、中孚、大過、小過這八個卦倒轉過來形狀不變以外，其餘五十六卦都是一個卦倒轉過來另成一卦，兩兩相配，實際上只有二十八個卦體；再加上乾坤等八個不變的卦，總共也正好是三十六卦。三十六，就是六的自乘。所以邵雍詩中說「三十六宮都是春」。這是用六而把九藏起來，屬於邵子獨有的心得，另有一套用法。

故依此數方位，與五行干支納甲皆不相合。納甲之象與乾一兌二之數無關，漢學家力闢先天卦位，而於乾一兌二之數，無能辯駁。偶有言者，亦隔靴搔癢，無當於理。茲另圖先天八卦之合洛書河圖數如下：

正因為如此，依照這套數所排的方位，與五行、干支、納甲都不相合。納甲所取之象，本來就與乾一兌二這套數無關。清代漢學家極力駁斥先天卦位，可是對乾一兌二這套數卻無從辯駁；偶爾有人說到，也是隔靴搔癢，講不到點子上。現在另畫一圖，說明先天八卦如何與洛書、河圖之數相合，列在下面：

聖人則圖畫卦，卦數即圖書之數。圖書之一六，皆從下起，陽從一始，陰以六終，皆歸藏於北方，未有從上起者。邵子先天數，獨悟“易逆數也”一語，故反用圖書而逆由乾位起一，藏九不用，為兩數之對待。如洛書之藏十，其妙用在卦順則數逆，卦逆則數順，故仍不悖於陽順陰逆之天則。錯綜變化，而無不相通。

聖人取法河圖洛書而畫卦，所以卦的數就是圖書的數。圖書上的一與六都是從下方起算：陽從一開始，陰以六終結，兩者都歸藏在北方，從來沒有從上方起算的。邵子的先天數，獨獨領悟《說卦傳》「易逆數也」這一句，所以反過來用圖書，逆著從乾位起一，把九藏起來不用，使一與九成為兩數的對待，正如洛書把十藏起來一樣。它的妙用在於：卦序順行時數就逆行，卦序逆行時數就順行，所以仍舊不違背「陽順陰逆」這條天然法則。錯綜變化之下，沒有不相通的。

若論先天八卦之本數，則自當取則河圖，陰逆陽順，以合於一六二七三八四九之匹偶。而陰陽相對，皆得五數。如雷風一四合五也，水火二三合五也，山澤七八合十五，天地九六合十五，皆五也。仍以五為中樞。而一六為地雷復，九四為天風姤，二七為水澤節，三八為火山旅。所謂布五行於四時，無不合也。

若要論先天八卦本身的數，那就自然應當取法河圖：陰逆行、陽順行，以合於一與六、二與七、三與八、四與九這四組配偶。而陰陽兩兩相對，所得都是五的倍數：雷與風是一加四得五，水與火是二加三得五，山與澤是七加八得十五，天與地是九加六得十五，全都歸結於五，仍舊以五為中樞。再看這些配對所成之卦：一與六合為地雷復，九與四合為天風姤，二與七合為水澤節，三與八合為火山旅。《禮運》所說「布五行於四時」，在這裡沒有一處不吻合。

和而後月生，此納甲所以用先天之象，而取後天之數也。此理千餘年來，未有發明。由於不知陽順陰逆之數，以邵氏之數，強解京、焦之《易》，紛紜糾結，遂莫可究詰矣。陽數順由一始，為一三七九。陰數逆由四起，為四二八六。宋以後，皆以二四六八為陰數之用，此其根本之錯誤也。

《禮運》接著說「和而後月生」，這正是納甲之所以採用先天的卦象、卻取用後天之數的緣故。這個道理一千多年來沒有人揭示過。由於不明白陽順陰逆的數，人們拿邵雍的數去硬解京房、焦延壽的《易》，糾纏不清，於是無從追究。其實陽數順行由一起，依次是一、三、七、九；陰數逆行由四起，依次是四、二、八、六。宋代以後一概拿二、四、六、八當作陰數來用，這就是根本上的錯誤。

陽順陰逆圖數，餘於庚申之秋，始由“乾乘六龍”一語悟得“乘六”之法，繪圖以明之。始知極數定象，通變成文，參伍錯綜，皆在陽順陰逆。而千餘年來，似是而非之註釋，均可一掃而空矣。圖說另詳《易數偶得》。

關於陽順陰逆的圖與數，我是在庚申年（一九二〇年）秋天，才從《乾·彖傳》「時乘六龍」一語悟出「乘六」之法，並繪成圖來說明它。至此才明白《繫辭傳》所說「極其數，遂定天下之象」「通其變，遂成天地之文」「參伍以變，錯綜其數」，關鍵全在陽順陰逆四個字。這樣一來，一千多年間那些似是而非的註釋，都可以一掃而空。圖與說另詳我所著《易數偶得》。

坎一坤二震三巽四離九艮八兌七乾六。乾坎相連，一與六合。坤兌相連，二與七合。震艮相連，三與八合。巽離相連，四與九合。水火金木之數，各有配合，獨闕五十兩數。

後天八卦配洛書之數是：坎一、坤二、震三、巽四、離九、艮八、兌七、乾六。乾與坎相連，一與六相合，是水之數；坤與兌相連，二與七相合，是火之數；震與艮相連，三與八相合，是木之數；巽與離相連，四與九相合，是金之數。水火金木四行之數各有配合，唯獨缺了五與十這兩個數。

非闕也，坎一離九合十，中央戊己，而坤艮二八，亦合十為丑未，皆五與十土數所分寄，方位與洛書合，而數亦兼符納甲。其說已詳《卦位》章先天納甲圖，茲不贅述。更以數之順序，並列與洛書參照，則第一章二八易位，二五構精，兩圖之妙更可見矣。

其實並不是缺。坎一與離九相加得十，正當中央戊己之位；坤二與艮八相加也得十，正當丑、未兩個土位。五與十這兩個土數，就是分別寄託在這些地方的。它們的方位與洛書相合，而其數又同時符合納甲。這層道理已在《卦位》一章的先天納甲圖裡講過，這裡不再贅述。若再把這些數按順序排列，與洛書並列對照，那麼第一章所講的坤艮二八互換位置、二與五交感構精的道理，兩圖的妙處就更加顯豁了。

坎離乾巽震兌坤艮皆相對，與卦位合。惟坤二與艮八之位互易，五運中樞，而十暗寓於八方。所謂通變化而行鬼神者，即在此坤艮易位之妙用。故曰“神樞鬼藏”，向來道家珍為神秘。非入其門奧者，不肯輕洩。實則邵子天根月窟，子正在丑，午正在未數言，已不啻明明揭示，特後人不自悟耳。

坎與離、乾與巽、震與兌、坤與艮，都是兩兩相對的，和卦位完全相合；唯獨坤二與艮八兩個位置互相調換。這樣一來，五就成了運轉的中樞，而十便暗暗寄寓在八方之中。《繫辭傳》所說「通變化而行鬼神」，妙用就在坤艮易位這一著上。所以術家稱之為「神樞鬼藏」，向來被道家珍視為秘密，不是入了門徑深處的人，不肯輕易洩露。其實邵雍講「天根月窟」、講「子之正位在丑、午之正位在未」這幾句話，已經等於明明白白地揭示出來了，只是後人自己不去領悟罷了。

先後天八卦，既各有其本位本數，而體用相生，升降變化，由合而分，亦由分而合。是以《易》之《彖》、《象》凡涉言數者，亦各有體用之不同。先天八卦本數者，以河圖為體者也。後天八卦本數者，以洛書為體者也。先後天八卦合數者，兼先後天之象而納十干之數者也。此數相傳最古，虞氏《易》即用此數也。

先天與後天八卦，既然各有各的本位、本數，而體與用又互相化生，一升一降不斷變化，由合而分，也由分而合。所以《周易》的《彖傳》《象傳》凡是涉及數的地方，也各有體、用的不同。先天八卦的本數，是以河圖為體的；後天八卦的本數，是以洛書為體的；至於「先後天八卦合數」，則是兼取先天、後天兩種卦象，而配上十天干之數的一套。這一套數相傳最為古老，虞翻注《易》所用的正是它；所以讀漢人的《易》注，凡遇到講數的地方，必須先辨清他用的究竟是哪一套，才不致牽合致誤。

古納甲圖：東方甲乙配乾坤，南方兌艮配丙丁，西方庚辛屬震巽，而坎戊離己中央，因壬癸為乾坤兼納也。此圖壬癸居北屬坎離，以坎離代乾坤。有作離一坎六.者，陰陽互根，亦自可通。並前兩圖合觀之，當知邵子數與《易》之分別矣。

古納甲圖的配法是：東方甲、乙配乾、坤，南方丙、丁配兌、艮，西方庚、辛配震、巽，而坎納戊、離納己居於中央；至於壬、癸，則由乾、坤兼納。這一圖把壬、癸放在北方而歸屬坎、離，是拿坎離來代替乾坤。也有作離一、坎六的，取陰陽互為其根之義，同樣講得通。把這一圖與前面兩圖合起來看，就應當明白邵雍那套數與《周易》本身之數的分別了。

天地範圍數，相傳即《連山》卦數。因其以艮為始終，所謂“範圍天地而不過，曲成萬物而不遺”者也。略舉例如左：

「天地範圍數」，相傳就是夏代《連山》易的卦數。因為這套數以艮卦為開端、也以艮卦為終結，正合《繫辭傳》所說「範圍天地之化而不過，曲成萬物而不遺」的意思。下面略舉幾個例子，列在左邊（原書此處附有圖表，今源本圖已佚失）。

右圖始艮一，終艮十，而又以艮七為用，象數體用皆艮，故有《連山》易數之名。雖未必即為《連山》，而其象則兼先後天，數則合河圖洛書。與納甲納音，融會而貫通之者也。天地萬物之數，莫能外於是矣。

上面這幅圖的排數，起頭是「艮」配一，收尾還是「艮」配十，中間又拿「艮」配七作為實際起用的位置：象與數的「體」落在艮，「用」也落在艮，因此這套數被稱為《連山》易數。它未必真就是夏代那部《連山》易的原樣，但它取象兼收先天八卦與後天八卦兩套方位，取數又同時合於《河圖》與《洛書》，還能把「納甲」（八卦配天干）與「納音」（六十甲子配五音五行）這兩套體系一併打通，融會成一個整體。天地之間萬事萬物的數，沒有一樣能跑到這個框架之外。

陽數極於九，陰數極於六。陽，天也。天之用皆見於地，故數至六而體全，得七而六數之用行也。太陽無七，太陰無十，而艮兼用一、七、十者，一始十終，七則具成終成始之用者也。

陽數以九為極限，陰數以六為極限。陽屬天，天自身無形，它的作用一定要落到地上才看得見，所以數排到六，地這一面的「體」就完備了；再進一層得到七，六這個數的「用」才真正運轉起來——七是六之後的第一步，正是由體轉用的關口。在四象之中，「太陽」之數是九而不取七（七屬少陽），「太陰」之數是六而不取十（十已出四象之外）；唯獨艮卦一身兼用一、七、十三個數：一是起點，十是終點，七居中間，具備《說卦傳》所說「終萬物、始萬物者莫盛乎艮」那種既收尾又開頭的功能。所以這幅圖才能起於艮一、止於艮十，而把艮七立作實際運用的樞紐。

夫《易》開物成務，冒天下之道，如斯而已者，非他，即天一，地二，天三，地四，天五，地六，天七，地八，天九，地十之數也。八卦成列，天地之數，分陰分陽，與八卦並列，而五位配合，五行生布也，干支屬也。

《繫辭傳》說《易》能「開物成務，冒天下之道」——開發萬物、成就事業，把天下的道理全都覆蓋進來。所謂「不過如此而已」，指的不是別的，就是《繫辭》列出的那一串數：天一、地二、天三、地四、天五、地六、天七、地八、天九、地十。八卦一旦排成序列，天地這十個數便分出陰陽——奇數屬天為陽，偶數屬地為陰——與八卦並列相配；十個數又按一與六、二與七、三與八、四與九、五與十兩兩相合，湊成五組方位，五行由此生發佈列，天干地支的歸屬也隨之定下。

一始十終，順往逆來，六十四卦先後天往復循環，周而復始，而數有不周，獨闕西北。先天則艮闕，後天則乾無，而盈虛消長，於以無閥，皆出“乾知大始”。冒天下之道，以極天之數，定天下之象，通天下之志，定天下之業，斷天下之疑，興神物以前民用，盡在於斯矣。

這十個數從一起、到十止，順著數出去、逆著數回來，六十四卦便在先天與後天兩套卦位之間往復循環，周而復始。可是數排下來偏有一處不圓滿：唯獨西北方缺位。按先天卦位，西北是艮，艮位無數；按後天卦位，西北是乾，乾也不占數。天地間的盈虛消長之所以能永遠運轉而不被堵死，正因為留下了這個缺口，而這缺口的根據出自《繫辭》的「乾知大始」——乾只管開端，本身不落到形數上。《繫辭》所講的「冒天下之道」，也就是窮盡天的數、確定天下的象、溝通天下人的心志、成就天下的事業、決斷天下的疑難、興起蓍龜這類神物來引導百姓日用，全都包含在這一套數里了。

坎子一，艮丑二寅三，震卯四，巽辰五巳六，離午七，坤未八申九，兌酉十，乾戌亥無數。子午南北至卯酉春秋分，寒暑往來，日月出入，先天咸無，後天乾無，皆以無出有。此《易》數之精義入神，《易》道之廣大悉備，皆在此八卦成列之時位象數。

具體排法是：坎居正北配子，得數一；艮跨丑、寅兩位，丑得二、寅得三；震居正東配卯，得數四；巽跨辰、巳兩位，辰得五、巳得六；離居正南配午，得數七；坤跨未、申兩位，未得八、申得九；兌居正西配酉，得數十；乾跨戌、亥兩位，卻不配數。子在正北、午在正南，對應冬至與夏至；卯在正東、酉在正西，對應春分與秋分，寒暑的往來、日月的出入都在這四個點上轉折。而西北這一格在先天卦位上一概不立數（先天西北屬艮，艮位本來就闕），在後天卦位上則是乾不占數，兩者都是從「無」裡生出「有」來。《易》數之所以精微入神、《易》道之所以廣大周備，全在八卦排成序列時這一套時、位、象、數的配合上。

宋後言《易》，先別門戶，爭道統，宗宋者以老莊之說為異端，宗漢者以先天卦位為不經，而《易》遂無從言矣。程傳號為易學正宗，而程子《自序》，謂予所傳者辭也，冀學者由辭以得其意。然《彖》、《象》十翼之辭，無一辭一字，不由象數而來。舍象數而言辭，辭烏從得哉！此圖之數，前人所未言。清季青田端木鶴田氏始創為之圖，簡要精當，足與經傳相參證。與舊有諸圖會而通之，不但於數理之要領可得，而古今來占筮推步之本源，悉在於是矣。

宋代以後講《易》的人，一上來先分門戶、爭道統：尊崇宋學的把老莊一路的講法斥為異端，尊崇漢學的又認為先天卦位於經無據，結果《易》反倒沒法講了。程頤的《伊川易傳》號稱易學正宗，可程子在《自序》裡自己說，我所傳的只是卦爻辭，希望學者由辭去體會其中的義理。然而《彖傳》《象傳》以至《十翼》的文字，沒有一句話、一個字不是從象數中來的。丟開象數去談辭，辭的根據又從哪裡來？這幅圖所排的數，前人從來沒有講過。清朝末年浙江青田人端木國瑚（字鶴田）才首創把它畫成圖，簡明而精確，足以和經傳互相印證。把它與舊有的各種易圖會通起來，不但數理的綱領可以掌握，古往今來占筮與推步歷算的根源，也都在這裡面了。

既明方位象數，而氣可得言矣。氣不可見，顯之以象，定之以數，而驗之以候。五日為一候，故亦曰卦候。天地陰陽之消息，日月寒暑之往來，萬物生成，變化動靜，莫不先見乎氣。《彖》、《象》、《繫辭》，皆隱合氣候而未明言。

方位與象數既然講明白了，接下來就可以談「氣」。氣本身看不見摸不著，只能借卦象把它顯示出來，用數把它固定下來，再用物候去驗證它。古歷以五天為一「候」，所以這套學問也叫「卦候」。天地間陰陽的消退與生長、日月的運行、寒暑的來去，以及萬物的生成、變化、動靜，沒有一樣不是先在氣上露出苗頭的。《彖傳》《象傳》《繫辭》裡其實處處暗合氣候之理，只是沒有把話點破而已。

言氣者莫著於京房，遂相傳京房卦氣，實非京氏所創也。周公之時訓與《月令·夏小正》，皆以象數為氣候之準，無不與圖書卦象契合。京氏特整齊而排比之，以六十卦直日用事，以風雨寒溫，定占候災變，或為京房之法耳。

講卦氣講得最有名的是西漢的京房，於是世人相傳有「京房卦氣」之名，其實這套東西並不是京房創造的。相傳出自周公的《時訓》（即《逸周書·時訓解》所載七十二候），以及《禮記·月令》和《大戴禮記·夏小正》，都是拿象數來作氣候的標準，沒有一處不與《河圖》《洛書》和卦象相契合。京房不過是把舊有的材料整理排比了一遍，讓六十卦輪流值日當令，再用風、雨、寒、溫的實況來推定占候與災變——這一套占驗的辦法，或許才真算是京房自己的方法。

黃粵洲曰：“上繫七爻，起中孚‘鳴鶴在陰’，十一爻起於咸‘憧憧往來’。”卦氣從中孚至井，八十九陽，九十一陰。咸至頤，八十九陰，九十一陽，與《繫傳》恰合。而孔子復於咸言“日月寒暑往來，陰陽屈伸”，是必三代已有此卦象氣候，孔子故於《繫傳》及之，否則安有如此之巧合乎？特著錄其圖。非僅為占卜之用也。

黃粵洲說：《繫辭上傳》所引的七條爻辭，第一條就起於《中孚·九二》的「鳴鶴在陰」；《繫辭下傳》所引的十一條爻辭，第一條起於《咸·九四》的「憧憧往來」。按卦氣的排列，從《中孚》數到《井》，其間共有八十九個陽爻、九十一個陰爻；從《咸》數到《頤》，則是八十九個陰爻、九十一個陽爻，兩段恰好陰陽對調，與《繫辭》先後引這兩卦的次序完全吻合。而孔子在《咸》卦下又說到「日往則月來，寒往則暑來」以及陰陽屈伸相感這類話，可見夏、商、周三代早就有這套卦象配氣候的學問，孔子才會在《繫傳》裡順手帶到；否則哪裡會有這樣巧的巧合？因此特意把這幅卦氣圖收錄下來——它並不只是給占卜用的。

京氏以六十卦當周天三百六十五度四分度之一，每卦值六日七分，故又名為六日七分術。坎離震兌為後天四正，別立為監司，分管二十四氣，不入六十卦之內。六十卦之中，更有復臨泰大壯夬乾姤觀否遁剝坤十二卦為闢卦，分領十二月，每月約五卦。始六日曰公卦，次闢卦，次侯卦，則值月中節氣交界。次大夫，次卿，以畢一月。周而復始。

京房用六十卦去配周天三百六十五又四分之一度，每卦當值六日七分（一日分作八十分），所以這套辦法又叫「六日七分術」。坎、離、震、兌是後天八卦的四正卦，被單獨抽出來立為「監司」，分管二十四節氣，不列入那六十卦之中。六十卦裡又挑出復、臨、泰、大壯、夬、乾、姤、觀、否、遁、剝、坤十二卦作「闢卦」（也就是君卦），分別統領十二個月，每月大約配五卦。一個月之內的次序是：開頭六天為「公卦」，接著是「闢卦」，再接著是「侯卦」——侯卦正當月中節氣交替之處；然後是「大夫卦」，最後是「卿卦」，一個月就此排滿，然後周而復始。

卦氣起冬至，為中孚之二爻，至七日復卦，十二日復卦畢，第十三十四十五日則屯之內卦當之，約兩卦半當一氣，約十五爻當十五日也。小寒自屯四起，至謙與睽，亦兩卦半也。茲分舉其例如下：

卦氣從冬至起算，冬至這一天正落在《中孚》的第二爻上；數到第七天進入《復》卦，到第十二天《復》卦值完；第十三、十四、十五這三天，由《屯》卦下卦的三個爻承當。這樣算下來，大約每兩卦半當一個節氣，約十五個爻當十五天。到小寒，就從《屯》卦第四爻起算，歷經《謙》與《睽》，同樣是兩卦半。下面分條舉出它的實例：

或謂京房卦氣出《易緯》，不足以望先天。然按之《繫辭》，既有中孚與咸之前徵，而驗之氣候，又與《時訓》、《夏小正》合，而邵子河洛先天諸數亦不能不採用其說。圖雖別用乾坤坎離，而河洛化工，仍取坎離震兌。蓋實始於《連山》曆法，四監周度。惟首起艮卦，然則京學之自來遠矣。

有人說京房卦氣出自漢代的《易緯》，檔次夠不上先天之學。但拿《繫辭》來對照，前面已有《中孚》《咸》兩卦作為先例；拿實際氣候來驗證，又與《時訓》《夏小正》相合；連邵雍推演《河圖》《洛書》與先天諸數，也不能不採用這套說法。邵雍的圖另外改用乾、坤、坎、離四卦當四正，可是講《河圖》《洛書》造化之功的時候，仍舊要取坎、離、震、兌。可見這套辦法其實起源於《連山》曆法——以四卦為「監」（監司）來分管周天度數，只不過《連山》以艮卦居首罷了。這樣看來，京氏之學的來歷是很久遠的。

闢卦主一年十二月，自冬至七日後起，陰陽往復，周而復始。朱子曰：“是當以一爻分三十分，陰陽進退日一分。如陰剝每日剝三十分之一，一月方剝得盡。陽長每日長三十分之一，亦一月方長得成。

十二闢卦分主一年十二個月，從冬至後第七天起算，陰陽一去一來，循環不已。朱熹說：這裡應當把一爻再細分成三十分，陰陽每天進退一分。譬如陰氣剝陽，每天剝去一爻的三十分之一，要整整一個月才把這一爻剝盡；陽氣生長，也是每天長三十分之一，同樣要一個月才長成一整爻。

故復之一陽，不是頓然便生，乃是自坤卦中積來。從小雪後一日生一分，竟大雪共三十日，生三十分，然後成冬至之一陽。姤之陰亦生於小滿，一日一分，積三十日，然後成夏至之一陰。觀此知陰陽絕續之際，果無一息之間斷也。”

所以《復》卦下面那一根陽爻，並不是到冬至才忽然冒出來的，而是從純陰的《坤》卦裡一點一點積累起來的：從小雪之後開始，一天生一分，經過大雪，前後共三十天生滿三十分，到冬至才湊成一整根陽爻。《姤》卦那一根陰爻也一樣，從小滿就開始生，一天一分，積滿三十天，到夏至才成為一整根陰爻。由此可知，陰陽交替斷續的那個當口，其實連一息的間斷都沒有。以上都是朱子的話。

列子曰：“一氣不頓進。”又曰：“天道密移，疇覺之哉！”聖人作《易》，仰觀俯察，知天地陰陽之運行消息甚微，人無從覺，故以懸象著明之日月，分畫八卦，象陰象陽，以《易》道示人，天道斯昭昭矣。更以六十四卦，合周天之度，自疏而密，由略而詳。由一年十二月，分日分時分刻，以逮秒忽之微，均可顯之以象，推之以數，豈但為吉凶占卜之用哉！

《列子》說：「一氣不頓進。」一股氣不會一步到位。又說：「天道密移，疇覺之哉！」天道在暗中悄悄遷移，誰能察覺得到？聖人作《易》，上觀天文、下察地理，知道天地陰陽的運行消長極其細微，人根本感覺不到，於是取《繫辭》所說「懸象著明莫大乎日月」的日月為準，劃分八卦，用陽爻象陽、用陰爻象陰，把《易》道擺出來給人看，天道這才明明白白。進一步又用六十四卦去配周天的度數，由粗到細、由略到詳：從一年十二個月，往下分到日、分到時、分到刻，一直細到秒、忽這樣極微的單位，都能用象顯示出來、用數推算出來——這哪裡只是拿來占吉凶用的呢！

聖功王道基於是，百姓日用宥於是。彼自絕於天而言人者固背道，舍人以言天者，豈知道哉！孔子之《易》，明天地人三極之通，而齊之於木道(見於風雷益《彖傳》“木道乃行”。古今言《易》者均未注意，而道家亦由之而不知致。《易》道大用始終不明，可慨也夫！)。坎離秉天地之中，震兌劑陰陽之和，以成位育之功。釋道二教，闡咸恆之義，裁成輔相，協乎泰否，所以皆範圍於《易》數之內，而莫能外乎！進象數而言氣精微之蘊，更非潛心玩索，不能會其通也。

聖人的功業、帝王的治道都建立在這上面，百姓每天的日用也都被它涵蓋在內。那種把天撇開只談人的，固然背離了道；反過來撇開人只談天的，又哪裡算懂道？孔子所傳的《易》，講明天、地、人三極是貫通的，而把三者統一到「木道」上（這話見於風雷《益》卦的《彖傳》「木道乃行」。古今講《易》的人都沒有留意，道家其實天天在用卻不知其所以然。《易》道最大的功用始終沒有講清楚，實在可嘆）。坎、離兩卦秉持天地的中位，震、兌兩卦調劑陰陽的和氣，合起來成就《中庸》所說「天地位焉，萬物育焉」的功效。佛、道兩教所闡發的，其實是《咸》《恆》兩卦的義理；他們「裁成天地之道、輔相天地之宜」的做法，也不出《泰》《否》兩卦的範圍——所以兩教都被籠罩在《易》數之內，誰也跳不出去。至於從象數再進一步去講「氣」的精微蘊涵，那就更非靜下心來反覆玩味，不能融會貫通了。

按：一卦值六日，共三百六十日，而歲度周，尚餘五日四分日之一。每日以八十分計，五日四分日之一，共得四百二十分，每卦應得七分，故合計六日七分，一卦始畢。五日為一候，三候成一氣，約一氣盡十六爻，為兩卦又四爻。是每月五卦，又盈兩爻也。故卦氣起中孚之二爻。節氣有長短，卦爻亦有盈縮。此揚子雲《太玄》所以分七百二十九贊，以兩贊當一日，以當一歲三百六十四日半，而更以立踦贏二贊，以為坤縮也。

按：一卦值六天，六十卦共三百六十天，一歲的度數走完，還多出五又四分之一天。每天算八十分，五又四分之一天共得四百二十分，攤給六十卦，每卦分得七分，所以合起來是六日七分，一卦才算值滿。五天為一候，三候成一個節氣；一個節氣大約用掉十六爻，也就是兩卦零四爻。這樣每月五卦之外還多出兩爻，卦氣的起點因此不落在《中孚》初爻而落在第二爻上。節氣本身有長有短，卦爻的分配也就有盈有縮。這正是揚雄（字子雲）作《太玄》時把全書分成七百二十九「贊」的緣故：兩贊當一天，正好合一年三百六十四天半，再另立「踦」「贏」兩贊去補足零頭，用來對應坤道之「縮」。

卦氣起《中孚·九二》“鳴鶴在陰”。鶴陽鳥也，居漢陰地，陽生於陰之義也。終於頤，“頤者養也”，歸養中宮，至中孚復出。斯造化之機軸。孔子贊《易》，以人事言天道，故贊《中孚·九二》曰“天下應之”，曰“天下之樞機”，可謂天人合一。冬烘先生以附會兩字抹煞之，吾無言矣。

卦氣的起點定在《中孚·九二》的「鳴鶴在陰」。鶴是陽鳥，卻棲在水邊背陰之處，正合冬至一陽生於極陰之中的意思。卦氣的終點在《頤》卦，《序卦傳》說「頤者養也」，是氣歸入中宮涵養，養足了再到《中孚》重新發出來。這就是造化運轉的軸心。孔子解《易》，慣於用人事來講天道，所以在《繫辭》裡解《中孚·九二》時說「千里之外應之」，又說言行是「君子之樞機」，可以說是天人合一的講法。那些迂腐的老先生只用「附會」兩個字就把它一筆抹殺，我也就無話可說了。

日行與天度每不相及，因有歲差。東晉虞喜云：“五十年退一度。”何承天云：“百年退一度。”隋劉約云：“七十五年退一度。”唐僧一行又以八十三年退一度，許衡郭敬皆謂六十六年有餘退一度，較前說為近。

太陽每年所行與周天的度數總要差上一點，因此產生「歲差」。東晉的虞喜說：五十年後退一度。南朝宋的何承天說：一百年退一度。隋代的劉焯（原文作「劉約」）說：七十五年退一度。唐代僧一行又主張八十三年退一度。元代的許衡與郭守敬（原文作「郭敬」）都認為六十六年多一點退一度，比前面幾家的說法更接近實測。

鄭氏《易譜》引環中子說曰：“周天三百六十五度四分度之一，是正數也。”邵子《皇極》曰：“三百六十五度二十五分七十五秒(邵子以一度作百分，京氏以一日作八十分，故其數異。)。”其二十五分即四分度之一矣，又另多七十五秒，是天過正數外七十五秒也。而歲周止得二百六十五日二十四分二十五秒，是日不及正數二十五秒也。假以天所多七十五秒，補日所少二十五秒，作百秒為一分，則天恰合正數，日亦恰足正數矣。

鄭氏《易譜》引環中子的話說：周天三百六十五又四分之一度，這是一個標準數，也就是所謂「正數」。邵雍《皇極經世》把這個數說得更細：三百六十五度二十五分七十五秒（邵雍把一度分作一百分，京房把一天分作八十分，所以兩家的數字看上去不一樣）。邵數里的那二十五分，就是四分之一度；此外還多出七十五秒，可見天的實際行度比標準數多七十五秒。而一歲的實際週期只有三百六十五日二十四分二十五秒（原文作「二百六十五日」，當是「三百六十五日」之訛），比標準數少了二十五秒。也就是說，天多走一點，日少走一點，兩邊對不齊。假如把天多出的七十五秒拿去補日短缺的二十五秒，再以一百秒湊成一分來通算，那麼天恰好合於標準數，日也恰好補足標準數——天與日各歸其正，歲差的推算才算有了共同的基準。

今乃日止二十四分，比天二十五分為欠一分又二十五秒，比天七十五秒為欠五十秒，故天行餘一分五十秒也。然則日之於大，每年退一分五十秒，十年退十五分也。六十年則退九十分，再加六年，又退九分，是六十六年，其退九十九分，是一度尚欠一分。以每年一分五十秒計之，則一分當八個月，便是六十六年零八個月，即退天一度也。曆法今密於古，當詳求之，以定卦值星度之位。庶數自密合，無毫釐釐之差。於萬事萬物之動靜吉凶，胥可以是準之矣。

如今日只有二十四分，比天的二十五分少了一分，再算上秒數上的差額二十五秒；單就秒來看，日所短缺的比天所多出的七十五秒還差五十秒，所以天行每年要比日行多出一分五十秒。這樣推算下去：日相對於天每年後退一分五十秒，十年退十五分，六十年退九十分，再加六年又退九分，共六十六年退去九十九分——離一整度（每度一百分）還差一分。按每年退一分五十秒折算，這剩下的一分約合八個月，所以準確地說，要六十六年零八個月才退天一度，恰與前面許衡、郭守敬「六十六年有餘退一度」的說法吻合。今天的歷法比古代精密，應當據此仔細推求，用來確定每一卦所值的星度位置；這樣數目自然密合，不會有毫釐的偏差，萬事萬物的動靜吉凶，也就都可以拿它來作準了。

萬氏彈峰曰：“乾附於坤，坤歸於乾。坤之游魂乾仍歸乾，坤仍歸坤，坤仍歸坤，謂之歸魂。”六子互變，震巽二長，乃四孟月之主。五爻變後退歸四位，震附於巽，巽附於震為游魂。震仍歸震，巽仍歸巽為歸魂。

明代萬廷言（號彈峰）說：乾宮變到游魂時依附於坤，坤宮變到歸魂時又迴歸於乾；坤宮的游魂卦裡，乾仍舊歸乾、坤仍舊歸坤，這就叫「歸魂」（此句原文有重文訛字）。六子卦之間也是這樣互相變換：震、巽是長男長女，主管四個孟月，也就是正月、四月、七月、十月。一卦由初爻依次往上變到第五爻成為五世卦之後，不再繼續往上變，而是退回第四爻再變作游魂，於是震宮的游魂附於巽、巽宮的游魂附於震；再往下變成歸魂，震仍舊歸震、巽仍舊歸巽。

坎離二中，乃四仲月之主。五爻變後，退歸四位。離附於坎，坎附於離，為游魂。離仍歸離，坎仍歸坎，為歸魂。坎離之游魂在乾坤，乾坤之游魂在坎離。此四正互換之卦。艮兌二少，乃四季月之主。五爻變後，退歸四位。艮附於兌，兌附於艮，為游魂。艮仍歸艮，兌仍歸兌，為歸魂。艮兌之游魂在震巽，震巽之游魂在艮兌。此四隅互換之卦也。此正《說卦》“神也者”一章，去乾坤而言六子之義，乾坤主一歲之運，一卦管一月。六子為四時之主，一卦管十日。月有值月之卦，日月值日之卦，亦理數自然也。

坎、離是中男中女，主管四個仲月，也就是二月、五月、八月、十一月。同樣是五爻變過之後退回第四爻變作游魂，於是離宮的游魂附於坎、坎宮的游魂附於離；到歸魂時，離仍舊歸離、坎仍舊歸坎。坎離兩宮的游魂落在乾坤，乾坤兩宮的游魂落在坎離，這是四正卦之間的互換。艮、兌是少男少女，主管四個季月，也就是三月、六月、九月、十二月。也是五爻變後退回第四爻變作游魂，艮宮的游魂附於兌、兌宮的游魂附於艮；歸魂時艮仍舊歸艮、兌仍舊歸兌。艮兌兩宮的游魂落在震巽，震巽兩宮的游魂落在艮兌，這是四隅卦之間的互換。這恰恰就是《說卦傳》「神也者，妙萬物而為言者也」那一章撇開乾坤、專講六子的用意所在：乾坤主管一年的大運，一卦管一個月；六子作四時之主，一卦管十天。於是月份有值月之卦，日子有值日之卦，這也是理數上自然如此（「日月值日」的「月」當為「有」字之訛）。

京氏卦氣，出於納甲。八宮世應，皆與卦氣一貫。用八宮納甲之法，而莫名其義，得萬氏著明之。始知其天然之序，不假人為。特錄其圖如下，與下《卦用》章八宮參看。

京房的卦氣之學，根子出在「納甲」上。八宮卦的世位、應位，也都與卦氣貫通為一。世人只會照著八宮納甲的口訣去用，卻說不出其中的所以然，直到萬廷言把它闡發明白，人們才知道這個次序是天然生成的，並不是人為安排出來的。因此特意把他的圖錄在下面，可以與下一章《卦用》裡講八宮的部分對照參看。

八卦名位象數氣候既明，而用可得言矣。大用大效，小用小效，大小雖殊，其理則一。《彖》、《象》十翼，皆以明用。而無一辭一字，不根於象數。自象數失傳，專尚夫辭。乃望文生義，以今概古，論愛惡不出六爻之外，言變化限於兩象之中。而《彖》、《象》十翼之大義，不明於世也久矣。

八卦的名稱、方位、卦象、數目與氣候都已經講清楚了，接下來就可以談它的「用」。用得大就見大效，用得小就見小效，大小雖有分別，道理卻是同一個。《彖傳》《象傳》以及《十翼》，全是為了闡明這個「用」，而且沒有一句話、一個字不是紮根在象數上的。自從象數失傳，學者專門推崇文辭，於是望文生義，拿今人的想法去套古人：談愛憎跳不出六爻的範圍，講變化限死在上下兩個卦象之中。《彖傳》《象傳》和《十翼》的大義，因此久久不明於世。

朱子《本義》，遂以《易》為聖人教人卜筮之書，以占卜為《大易》之本義。後之學者，既宗程朱，又蔑視數學小道而不屑言，是欲渡而去其楫，卒致占卜之用亦無可徵驗，反不若壬、遁、火珠之術為足憑。《易》道之大，乃盡失其用。舉世徒震其名，視為神秘杳渺而莫敢問津。嗚呼！是誰之過哉！

朱熹作《周易本義》，索性把《易》說成是聖人教人卜筮的書，把占卜當成《大易》的本來意義。後來的學者既尊奉程頤、朱熹，又鄙薄象數為不入流的小道而不屑一談，這就好比要渡河卻先把船槳扔了，結果連占卜這一層功用也驗不出什麼名堂，反倒不如六壬、遁甲、《火珠林》這些術數來得可靠。《易》道那樣宏大，竟把它的功用丟得乾乾淨淨；舉世之人只被它的名聲震住，看作神秘渺茫而不敢過問。唉，這是誰的過錯呢！

行遠自邇，登高自卑，乾簡坤易，古聖已詔我矣。近取諸身，簡之至也。遠取諸物，易之至也。故又曰：《易》簡而天下之理得矣。天下之理得，而用無不彰。其為用焉，孰大於是？京氏八宮世應飛伏之說，經學家素鄙為術數，而不入於經傳。而其為用簡易，深合於乾坤之變化。

走遠路要從近處起步，登高山要從低處起腳；乾以「簡」為德、坤以「易」為德，古代聖人早已把這個道理告訴我們了。「近取諸身」，是簡到了極點；「遠取諸物」，是易到了極點。所以《繫辭》又說：「易簡而天下之理得矣。」天下的理一旦掌握，用處自然無不彰顯。要論「用」，還有比這更大的嗎？京房那套八宮、世應、飛伏的學說，經學家向來鄙視為術數，不許它進入經傳；可是它施用起來簡便平易，深合乾坤變化的道理。

朱子知其用，以囿於世故，不敢昌言，僅取八宮世應歌訣，列《本義》之前，亦與隱名注《參同契》。同一苦心也。程子《易傳》，雖自稱尚辭，亦不能廢陰陽世應之例。術家專取八宮身世遊歸飛伏之用，而又不明乾坤簡易之理，逐末忘本，與經生之有體無用，同一蔽也。

朱熹其實明白它的用處，只因受世俗成見的拘束，不敢公開申明，只把八宮世應的歌訣取來列在《周易本義》卷首；這和他隱去真實姓名去注《周易參同契》，是同一番苦心。程頤的《伊川易傳》雖然自稱重在文辭，也終究沒法廢掉陰陽世應的體例。反過來，術數家專取八宮的身位、世位、游魂、歸魂、飛伏這些用法，卻又不明白乾坤簡易的根本道理，逐末而忘本；這與經生們空有體而無用，其實是同一種蒙蔽。

頻年講習，博考周諮，始知三《易》之卦爻象數，同源共貫。京氏之學，實遠符《連山》之曆數，近合《周易》之變通。稽諸經傳，證例正多，爰取為立用之準。有精於術數者，更深求之。以推衍《彖》、《象》十翼之辭，其相得有合者，必不止如吾之所知。知無盡而無窮，占卜云乎哉！

我多年講習，廣泛考訂、四處請教，才明白《連山》《歸藏》《周易》三部易書的卦、爻、象、數原本同一源頭、彼此貫通。京房之學，往遠處看暗合《連山》的曆數，往近處看合於《周易》的變通之義。拿經傳去核對，可以印證的例子相當多，所以取它來作為立「用」的準則。將來若有精於術數的人再深入探求，用它去推演《彖傳》《象傳》以及《十翼》的文辭，能夠彼此契合的地方，一定不止我如今所知道的這些。可知的道理無窮無盡，哪裡是「占卜」兩個字所能限量的！

《易》之大用，孔子《繫傳》，言之詳矣。特後儒類以文字釋之，致孔子之徵言精義，皆忽略讀過，而莫名其蘊蓄宏深之妙。果能以孔子之言，一一以八卦之象數證之，則一字一義，無不各有體用之所在，亦無不各與象數相發明，而“為用不窮”一語決非以空言了之者也。

《易》的大用，孔子在《繫辭傳》裡講得已經很詳盡了。只是後來的儒者一概拿文字訓詁去解釋它，以致孔子那些精微的言語都被囫圇讀過，誰也說不出其中蘊藏的宏深妙處。如果真能把孔子的每一句話都拿八卦的象數去印證，那麼一字一義都各有體與用的著落，也都各自與象數互相發明；《繫辭》「為用不窮」那句話，絕不是一句可以空口帶過的門面話。

八卦之用，皆本於乾坤，後天坎離代乾坤之用，而六十四卦之用，莫不由乾坤而生。孔子曰：“剛柔相摩，八卦相蕩。鼓之以雷霆，潤之以風雨。日月運行，一寒一暑。乾道成男，坤道成女。”天地萬物之用，備於是矣(雷霆震與艮風雨巽與兌皆相反之卦也，日月坎離與乾坤皆相對之卦也。詳玩其象，八卦之用可悟矣。)。

八卦的用都本於乾坤；到了後天，由坎離代行乾坤的功用，而六十四卦的用，沒有一個不是從乾坤生出來的。孔子在《繫辭》裡說：剛爻與柔爻互相摩擦，八卦彼此推移激盪，用雷霆去鼓動它，用風雨去滋潤它，日月輪番運行，於是有一寒一暑的往復；乾道成就男，坤道成就女。天地萬物的功用，全備在這幾句話裡了（「雷霆」指震卦，震與艮相反；「風雨」指巽卦，巽與兌相反；「日月」指坎離，坎離又與乾坤兩兩相對。這幾句其實是把八卦按「相反」與「相對」兩種關係點過一遍，仔細玩味這些卦象，八卦的用處便可領悟）。

而又承之以“乾知大始，坤作成物”。《易》之大用，孰逾於是？故乾用九，坤用六。六十四卦，皆乾坤之用，皆九六之用。乾無方體用不可見，故乾九之用，用於坤六。《傳》曰：“顯諸仁，藏諸用。”乾顯而坤藏，惟藏而用乃顯焉。乾坤象也，九六數也。象數不明，用何由顯？為圖如左，餘卦類推。

接下來孔子又續上一句「乾知大始，坤作成物」。《易》的大用，還有超過這兩句的嗎？所以乾有「用九」，坤有「用六」。六十四卦全是乾坤的用，也全是九、六兩個數的用。乾沒有方所也沒有形體，它的用本身看不見，所以乾的九之用，必得落到坤的六上才顯得出來。《繫辭傳》說：「顯諸仁，藏諸用。」乾主顯、坤主藏，唯有先藏起來，用才反而顯現。乾坤是象，九六是數；象數弄不明白，用又從哪裡顯出來？現把圖列在左邊，其餘各卦依此類推。

端木鶴田曰：“乾坤天地一二，始子復一，丑臨二。而臨二坎爻，其初復一震爻。天地一二子丑數造始(坎震屯)，一主日，二主月。子復一交午七數，為復‘七日吉’。丑臨二交未八數，為臨‘八月凶’。故七八正當子丑一二正位。《易》，七八數之正也，九六數之變也。七吉以七而九進為用，午進而七數之正。進而用九數之變，乾用九是也。八凶以八而六退為用，未退而八數之正，退而用六數之變，坤用六是也。六坎數，九震數，皆天地一二造始數。乾坤卦用七八正爻用九六變，此其數是也。”

端木國瑚說：乾坤就是天地，配天一、地二這兩個起始數。十二闢卦中，子月是《復》，配一；丑月是《臨》，配二。《臨》所配的二正是坎的爻數，《復》所配的一正是震的爻數——坎、震相重便是《屯》卦，天地一、二兩個數就在子、丑兩位上開創萬物：一主日，二主月。子位的《復》配一，與正對面午位的七數相交，所以《復》卦辭說「七日來復」而為吉；丑位的《臨》配二，與正對面未位的八數相交，所以《臨》卦辭說「至于八月有凶」。可見七與八正好坐在子丑、一二的本位上。就《易》而言，七、八是數的常態，九、六是數的變態。七所以吉，是因為它由七向前進而取九為用：午位往前進，先得七這個正數，再進一步就用九這個變數，乾的「用九」正是如此。八所以凶，是因為它由八向後退而取六為用：未位往後退，先得八這個正數，再退一步就用六這個變數，坤的「用六」正是如此。六是坎的數，九是震的數，都屬天一地二開創萬物之數。乾坤兩卦的爻位取七、八兩個正數，起用時則取九、六兩個變數，講的就是這套數理。

晁氏公武曰：“餘有志學《易》，本好王氏，妄謂弼之外，自有名象者。果得京氏傳，而文字顛倒舛訛，不可訓知。迨其服習甚久，漸有所窺，今二十有四年矣。乃能以其象數辨正文字，而私識之曰：是書兆乾坤之二象以成八卦，凡八變而六十有四，於其往來升降之際，以觀消息盈虛於天地之元，而酬酢乎萬物之來者，炳然在日也。

宋代的晁公武說：我立志學《易》，本來偏愛王弼一派，卻私下猜想王弼之外應當另有講卦名、卦象的學問。後來果然得到《京氏易傳》，可是文字顛倒錯訛，讀不通。等到反覆研習得久了，漸漸窺見一些門徑，到如今已經二十四年。這才能憑它的象數去校正文字，並私下記下自己的心得：這部書以乾坤兩象為發端而生成八卦，經過八重變化而成六十四卦；在卦爻往來升降之間，觀察天地本原的消長盈虛，據以應接萬物的到來，條理清楚得就像白日當空一樣明白。

大抵辨三《易》，運五行，正四時，謹二十四氣，志七十二候，而位五星，降二十八宿，其進退以幾，為一卦之主者謂之世。奇耦相與，據一以起二而為主之相者謂之應。世之所位而陰陽之肆者，謂之飛。陰陽肇乎所配，而終不脫乎本，以應顯佐神明者謂之伏。起乎世而周乎內外，參乎本數以紀月者謂之建。終之始之，極乎數而不可窮以紀日者，謂之積。會於中而以四為用，一卦備四卦者，謂之互。

大體上，這部書辨別《連山》《歸藏》《周易》三易，運轉五行，釐正四時，謹守二十四節氣，記錄七十二候，安排五星的位次，排布二十八宿。其中隨卦爻進退的機微而成為一卦之主的，叫作「世」；奇偶相配、由一而起二、充當世爻輔佐的，叫作「應」；世爻所居之位、陰陽顯露在外的，叫作「飛」；陰陽依所配之卦而生、終究不脫離本宮，隱在背後輔助神明的，叫作「伏」；從世爻起算、周遍內外兩卦、參照本宮之數來紀月的，叫作「建」；有終有始、窮盡其數而不可窮竭、用來紀日的，叫作「積」；會聚在中間四爻、以四爻為用、一卦之中兼備四卦的，叫作「互」。

乾建於甲子於下，坤建於甲午於上。八卦之上，乃生一世之初，分五世之位。其五世之上，乃為游魂之世。五世之初，乃為歸魂之世。而歸魂之初，乃生後卦之初。其建剛日剛節氣，柔日則中氣，其數虛則二十有八，盈則三十有六。其可言者如此。”晁氏之說，可謂挈《京易》之綱領矣。茲分列八宮暨飛伏諸例如下，若應與配位五行六神諸說，詳下《爻位》、《爻數》各章。

乾從下面的甲子起建，坤從上面的甲午起建。八純卦之上便生出一世卦的開端，依次分出五世卦的位次；五世之上便是游魂之世，五世之初便是歸魂之世；歸魂之初，又生出下一卦的開端。起建時，遇剛日就配節氣，遇柔日就配中氣；它的數，虛則為二十八，盈則為三十六。可以說得出來的，大概就是這些。以上是晁公武的話。晁氏這一段議論，可以說是抓住了《京氏易》的綱領。下面分列八宮以及飛伏的各種條例；至於應爻、配位、五行、六神這些說法，詳見下面《爻位》《爻數》各章。

八純卦各以五行所屬為主，乾金坎水艮土震木巽木離火坤土兌金，所謂進退以幾而為一卦之主者謂之世也。本宮不變，初爻變為一世，至五爻變為五世，上爻六世，即本宮，謂之宗廟不變。初至七世仍以三爻變為游魂，八世下三爻，全復本宮，為歸魂。故二世為地《易》，三四世為人《易》，五六世為天《易》，游魂歸魂為鬼《易》。

八個純卦各以自己所屬的五行為主：乾屬金、坎屬水、艮屬土、震屬木、巽屬木、離屬火、坤屬土、兌屬金——這就是晁氏所說「隨進退的機微而成為一卦之主的叫作世」。本宮卦不變時，世在上爻；初爻變便是一世卦，依次變到第五爻便是五世卦；上爻若變則為六世，等於回到本宮，所以上爻稱為「宗廟」，定為不變。由初爻數到第七變，仍舊取第三重那一爻（即第四位）變而成游魂；到第八變，下卦三爻全部恢復本宮的原樣，就成歸魂。因此二世卦稱「地易」，三世、四世卦稱「人易」，五世、六世卦稱「天易」，游魂、歸魂兩卦稱「鬼易」。

乾坎艮震巽離坤兌之序，決非京氏所創。《繫傳》曰：“乾知大始，坤作成物。”雖乾坤對舉，而詳玩後天八卦方位，及六十四卦之次序，所謂“仰以觀於天文，俯以察於地理。天道下濟，地道上行”者，皆足以見八宮之用，即分陰分陽之大義也。

乾、坎、艮、震、巽、離、坤、兌這個八宮的次序，絕不是京房獨創的。《繫辭傳》說：「乾知大始，坤作成物。」這裡雖然乾坤並舉，可是仔細玩味後天八卦的方位和六十四卦的次序，也就是《繫辭》所說「仰以觀於天文，俯以察於地理」以及「天道下濟而光明，地道卑而上行」那一番道理，都足以看出八宮排序的用意——正是「分陰分陽」的大義所在。

八卦東震西兌，東西平衡，若地平線。故巽離坤三陰卦，實處於地之上，所謂地道卑而上行也。而乾坎艮三陽卦，皆處於地之下，所謂天道下濟也。上下以震兌為始終，故雷澤歸妹曰“天地大義人終始”者此也。震之始，始於乾，“乾知大始”也。兌之終，終於坤，坤“代終”也。三《易》之卦，爻象皆同，不同者其序耳。八宮之序，或謂出於《連山》，非無所見也。

八卦之中震在東、兌在西，東西對峙而平衡，就像一條地平線。所以巽、離、坤三個陰卦實際處在這條線之上，正合「地道卑而上行」；乾、坎、艮三個陽卦都處在這條線之下，正合「天道下濟」。上下兩截以震、兌作為起訖，所以雷澤《歸妹》的《彖傳》說「天地之大義也」「人之終始也」，講的正是這個。震所代表的「始」，源頭在乾，即「乾知大始」；兌所代表的「終」，歸宿在坤，即坤能「代終」。三部易書的卦，爻和象都相同，不同的只是排列次序而已。有人說八宮的次序出自《連山》，這話並非沒有根據。

《周易》雖無八宮之別，而世應仍所不廢。惟《周易》之世應，但以爻論，而京《易》則特重在卦。京氏曰“卦有八世爻分六位，配乎人事，以定吉凶”者，固不僅為占筮言也。《易乾鑿度》曰：“三畫以下為地，四畫以上為天。易氣從下生，動於地之下，則應於天之上。動於地之中，則應於天之中。

《周易》雖然沒有八宮的分別，世、應這一套體例卻並沒有廢棄。只是《周易》講世應只就爻上說，而《京氏易》則特別看重卦。京房說「卦有八世，爻分六位，配乎人事，以定吉凶」，可見這套東西本來就不只是為占筮而設的。《易緯·乾鑿度》說：初、二、三這三畫以下屬地，四、五、上這三畫以上屬天。易氣自下而上生發，所以動在地位最下的一爻，就應在天位最上的一爻；動在地位居中的一爻，就應在天位居中的一爻。

動於地之上，則應於天之上(此以上下二象分天地，故不曾人。人秉天地之氣以生，一身之陰陽之氣亦有感必應。言其精則水火升降，言其粗則脈絡之交布，穴氣之分行。與夫一身外相所表見者，無不各按其位，而上下相應。如人身上部口面耳目間有痣者，下部相應之位亦必有之，毫釐不爽。此上下相應之最顯而易見者也。一卦六爻亦如一身上下相通，如有否隔，即為疵病。天地人物，因無二理也。)。”

動在地位最上的一爻，就應在天位最上的一爻（這裡只用上下兩個三爻卦來分天地，所以沒有另外單立人位。人稟受天地之氣而生，一身的陰陽之氣同樣有感必應：講精微的一面，是心腎水火的升降；講粗顯的一面，是經絡的交錯分佈、穴位氣機的分行。至於一身外表所顯現的種種，也無不各按部位而上下相應。譬如人身上部口、面、耳、目之間長有痣的，下部相對應的部位必定也有一顆，分毫不差，這是上下相應最明顯易見的例子。一卦六爻也像人的一身那樣上下貫通，一旦有阻隔不通，就成了毛病。天、地、人、物，本來沒有兩樣的道理）。以上是《乾鑿度》的話。

初與四，二與五，三與上，陰應陽，陽應陰，二氣感應以相與，此其正也。蓋天地之氣有終始，六世之位有上下，故《易》始於一(《易》本無體，氣變而為一，故氣從下生也。)，分於二(清濁分於二儀。公武曰：奇偶相與，據一以起二，而為主之相者，謂之應是也。)，通於三(陰陽氣交，人生於中。天地氣通，故三陽成泰，而泰為通。)，交於四，盛於五(二壯於地，五壯於天，故如盛也)，終於上(上則數極，極則反也)。故六爻皆有應，而世取其一。與世對者，則為應也。

初爻與四爻、二爻與五爻、三爻與上爻，陰去應陽、陽去應陰，兩種氣互相感應而彼此親附，這是正例。因為天地之氣有始有終，六個爻位有上有下，所以《易》起始於一（《易》本來沒有形體，氣一變而成為一，所以說氣從下面生起），分化於二（清濁二氣分成兩儀。晁公武說：奇偶相配，由一而起二、充當世爻輔佐的叫作「應」，就是指此），貫通於三（陰陽二氣交會，人就生在其中。天地之氣相通，所以三陽生而成《泰》，「泰」就是通），交合於四，壯盛於五（二爻壯盛於地，五爻壯盛於天，所以叫盛），終結於上（到上爻數已到頂，到頂就要返回）。所以六爻個個都有應，而世位只取其中一爻；與世位正相對的那一爻，就是應爻。

水火既濟，初陽而四陰，二陰而五陽，三陽而上陰，所謂六爻當位、上下皆相應者者也。既濟屬坎宮三世卦，三之應在上。火水未濟，既濟之反也。六爻皆不當位，而上下剛柔相應，屬離宮三世卦應亦在上。

水火《既濟》卦，初爻是陽而四爻是陰，二爻是陰而五爻是陽，三爻是陽而上爻是陰，這就是所謂六爻各得其位、上下三組兩兩相應。《既濟》屬坎宮的三世卦，世在第三爻，所以它的應落在上爻。火水《未濟》是《既濟》的倒反之卦，六爻全都不得其位，可是上下剛柔仍舊兩兩相應；它屬離宮的三世卦，世同樣在第三爻，應也落在上爻。

月卦非月建，由世卦生，亦由十二月闢卦生者也。世分陰陽，陽世起子月，陰世起午月，以數不以氣。雖以闢卦為綱，而不去坎離震兌，仍以六十四卦配八宮之屬也。乾為本宮，上爻六世，陽爻陽世，從初爻子月起數至上爻為巳，故乾為四月卦。豐為坎宮五世卦。五陰爻陰世，從初爻午月起至五爻為戌，豐為九月卦。餘類推。

「月卦」不是「月建」，它是由世卦推出來的，也可以說是由十二闢卦推出來的。世爻分陰陽：世爻為陽爻的從子月起數，世爻為陰爻的從午月起數——這是按數目排的，不是按節氣排的。雖然以十二闢卦為綱，卻不像卦氣那樣把坎、離、震、兌抽出去，仍舊用全部六十四卦配屬八宮。舉例說：乾是本宮卦，世在上爻即六世，上爻是陽爻，屬陽世，就從初爻當子月起數，子、丑、寅、卯、辰、巳，數到上爻正是巳，所以乾是四月卦。《豐》是坎宮的五世卦，第五爻是陰爻，屬陰世，就從初爻當午月起數，午、未、申、酉、戌，數到第五爻正是戌，所以《豐》是九月卦。其餘各卦依此類推。

世之所位，而陰陽之肆者謂之飛，陰陽肇乎所配(乾與坤，震與巽，坎與離，艮與兌)，而終不脫乎本(以飛某宮之卦，乃伏某宮之位)，以顯應佐神明者謂之伏。故有卦之飛伏，有爻之飛伏。

世爻所居的那個位置、陰陽明擺在外面看得見的，叫作「飛」。陰陽的起頭繫於它所配的對卦（乾配坤、震配巽、坎配離、艮配兌），卻始終脫不開本宮（凡飛出來的是某宮之卦，所伏的就是某宮之位）；這種隱在背後、輔助神明而使顯象得以應驗的，就叫作「伏」。所以飛伏既有整卦一層的飛伏，也有單爻一層的飛伏。

《文言》曰：“同聲相應，同氣相求。”飛之與伏，聲氣相通，或顯或隱，各以類求。《中庸》曰：“莫現乎隱，莫顯乎微。”此精義入神之論也。後儒以經學自誇，謂孔子未嘗言此，指為術數小道，不知《十翼》之言飛伏者多矣。奈學者瞠目視之，皆未見耳。《雜卦傳》“兌見而巽伏也”，是明言飛伏之一例。《說卦》“坎為隱伏”，而《離·象》“飛鳥”，亦飛伏之見端。而六十四卦《彖》、《象》言之者，更不勝枚舉也。

《乾·文言》說：「同聲相應，同氣相求。」飛與伏之間聲氣本來相通，一顯一隱，各按類別去尋求。《中庸》說：「莫見乎隱，莫顯乎微。」——越是隱蔽的地方越容易暴露，越是細微的地方越容易顯露，這正是「精義入神」一路的論斷。後來的儒者以經學自誇，說孔子從沒講過飛伏，把它劃歸術數小道，殊不知《十翼》裡講飛伏的地方多得很，只是學者們瞪著眼睛看過去，一處也沒看出來罷了。《雜卦傳》說「兌見而巽伏也」，這就是明明白白舉出的一條飛伏之例。《說卦傳》說「坎為隱伏」，而《離》卦的《象》辭講「飛鳥」，也都是飛伏之說露出的端倪。至於六十四卦《彖傳》《象傳》裡說到飛伏的，更是數不勝數。

《京氏易傳》以爻直月，從世起建，佈於六位(惟乾坎二卦從初爻起)。乾起甲子，坤起甲午。一卦凡六月，計一百八十日。積算以爻直日，即從月建所止之日起，如姤卦月建起庚午至乙亥(姤初爻庚午，上爻乙亥)，積算即從乙亥起。上九為一日，周而復始，一卦凡百有八十日。

《京氏易傳》讓每一爻當值一個月，從世爻起「建」，依次佈滿六個爻位（只有乾、坎兩卦是從初爻起建）。乾從甲子起建，坤從甲午起建。一卦管六個月，合計一百八十天。「積算」則讓每一爻當值一天，就從月建止住的那一天接著起算：譬如《姤》卦的月建自庚午起、到乙亥止（《姤》的初爻納庚午，上爻納乙亥），積算便接著從乙亥開始，上九算作第一天，如此循環往復，一卦同樣合計一百八十天。

今占家用《火珠林》術，大半出於京氏。惟月建積算，罕有傳其法者。後人或以月為直符，日為傳符，指六爻所見之支當之，非其義也。此為京氏占法，詳晁氏《別錄》，說繁不贅錄。八純卦外，一至六世，皆以本宮納甲為伏，而變宮遊歸以爻論。詳下章。

如今占卦的人所用《火珠林》一路的方法，大半出自京房，只有月建、積算這兩項，很少有人把算法傳下來。後人有的把月當作「直符」、把日當作「傳符」，拿六爻上現成的地支去充數，這並不是月建積算的本義。以上是京房的占法，詳見晁公武的《別錄》，說來繁瑣，這裡就不再抄錄了。此外還有一條通例：除八個純卦以外，一世到六世的卦都以本宮的納甲為「伏」；至於已經變了宮的游魂、歸魂兩類卦，則要就爻來論，詳見下一章。

《說卦》“帝出乎震”，及“神也者”兩節，皆言後天八卦之用者也。術家言後天八卦皆居旺地，語雖俚而所見甚精。蓋帝出乎震之帝，非專屬震卦。帝者主也，主權所在，即王也。術家曰旺，即土之用。

《說卦傳》裡「帝出乎震」和「神也者，妙萬物而為言者也」這兩節，講的都是後天八卦的功用。術數家說後天八卦各自都坐在自己的旺地上，話雖粗俗，見解卻相當精到。因為「帝出乎震」的「帝」並不專指震卦；「帝」就是主，主宰之權所在，也就是「王」。術數家所說的「旺」，其實就是這個「王」在起作用（原文「土之用」的「土」當是「王」字之訛）。

《大平御覽·五行休旺論》曰：“立春艮旺(艮居丑寅之交，立春之候也)，震相，巽胎，離沒，坤死，兌囚，乾廢，坎休。立夏巽旺(巽居辰巳之交，立夏之候也)，離相，坤胎，兌沒，乾死，坎囚，艮廢，震休。

《太平御覽》所引《五行休旺論》說：立春時艮卦當旺（艮居丑與寅交界之處，正是立春的時節），震為相，巽為胎，離為沒，坤為死，兌為囚，乾為廢，坎為休。立夏時巽卦當旺（巽居辰與巳交界之處，正是立夏的時節），離為相，坤為胎，兌為沒，乾為死，坎為囚，艮為廢，震為休。（原文書名作「大平御覽」，即《太平御覽》。）

立秋坤旺(坤居未申之交，立秋之候也)，兌相，乾胎，坎沒，艮死，震囚，坎廢，離休。立冬乾旺(乾居戌亥之交，立冬之候也)，坎相，艮胎，震沒，離囚，坤廢，兌休(《唐典》：王、相、胎、沒、休、廢為八卦之氣)。”王充《論衡》亦同。蓋立冬之候也，得地為旺，旺之沖死，旺所生相，相之沖囚，胎之對廢，沒之對休。

立秋時坤卦當旺（坤居未與申交界之處，正是立秋的時節），兌為相，乾為胎，坎為沒，艮為死，震為囚，坎為廢（此處「坎」字重出，當作「巽」），離為休。立冬時乾卦當旺（乾居戌與亥交界之處，正是立冬的時節），坎為相，艮為胎，震為沒，離為囚，坤為廢，兌為休（《唐六典》把王、相、胎、沒、休、廢合稱八卦之氣）。王充《論衡》所記也與此相同。這一段正是就立冬這個節候立說的。總括其例：得本位之地便是「旺」，與旺位相沖的便是「死」，旺位所生的便是「相」，與相位相沖的便是「囚」，與胎位相對的便是「廢」，與沒位相對的便是「休」。

《淮南·墜形訓》曰：“五行：木壯，水老，火生，金囚，土死。火壯，木老，土生，水囚，金死。土壯，火老，金生，木囚，水死。金壯，土老，水生，火囚，木死。水壯，金老，木生，土囚，火死。”

《淮南子·墜形訓》說：五行的盛衰是這樣輪轉的——木當壯的時候，水就老了，火正在生，金被囚，土已死；火當壯時，木老，土生，水囚，金死；土當壯時，火老，金生，木囚，水死；金當壯時，土老，水生，火囚，木死；水當壯時，金老，木生，土囚，火死。其中「壯」是當令得勢，生我的一行功成身退而居「老」，我所生的一行方興而居「生」，克我的一行受制而「囚」，被我所克的一行則「死」。

春令：木王，火相，土休，金囚。夏令：火王，土相，金休，水囚。秋令：金王，水相，木休，火囚。冬令：水王，木相，火休，土囚。土王四季，金相。

這是一張展平的四季五行旺衰表，每行列出當令之季的「王、相、休、囚」四種狀態：春季木當王，火為相，土為休，金為囚；夏季火當王，土為相，金為休，水為囚；秋季金當王，水為相，木為休，火為囚；冬季水當王，木為相，火為休，土為囚；土不專主一季，而是分王於四季之末各十八天，那時金為相。所謂「王」即當令得勢（後世多寫作「旺」），「相」是當令者所生、次於王而將興，「休」是生當令者、功成而退居休息，「囚」是克當令者、反被壓制而受困。

地支藏用，分晰陰陽，最為精密。周天三百六十有五度四分度之一，歷三百六十五日四分日之一而氣周，即六十卦三百六十爻之爻周。坎離震兌，分主二至二分，共三百八十四爻。陰陽錯綜，消息盈虛，無不合矣。藏天干於地支者，即乾體坤用。乾之用九，用於坤六，學者以術家言而忽之。是猶悅琢玉之精美，而賤斧鑿為匠器。《十翼》造化之筆，因無斧鑿之痕。然不知斧鑿之用者，又安識良工之心苦哉！

地支的「藏用」，也就是每一支中所藏的天干及各乾當令的日數，把陰陽分辨得極其精密。周天是三百六十五又四分之一度，歷經三百六十五又四分之一天而一氣走完，正對應六十卦三百六十爻走完一輪。再把坎、離、震、兌四卦分主冬至、夏至與春分、秋分的二十四爻並進來，合共三百八十四爻。陰陽交錯綜合，消長盈虛，沒有一處不吻合。把天干藏進地支，正是「乾為體、坤為用」的道理：乾的「用九」，非得落到坤的「六」上才見得出功用。學者一聽說這是術數家的話就輕輕放過，這好比只賞玩琢好的玉器如何精美，卻看不起斧鑿只是工匠的傢伙。《十翼》出自造化之筆，自然不留斧鑿的痕跡；然而連斧鑿的用處都不懂的人，又哪裡體會得到良工的一片苦心呢！

壬五日三分半，癸二十日六分半，辛長生。癸九日二分半，辛三日一分，己十八日六分。戊七日二分半，丙七日二分半，甲十六日五分。甲十日三分半，乙二十日六分半，癸長生。乙九日三分，癸二日一分半，戊十八日六分。庚七日二分半，戊七日二分半，丙十六日五分。午丙十日三分半，己九日三分，丁十三日三分半。丁九十三分，乙三日一分半，己十分日六分。戊己共七日，壬七日三分半，庚十六日五分。庚十日三分半，辛二十日六分半，丁長生。辛九日三分，丁三日一分，戊十八日六分。戊七日二分半，甲七日二分半，未十六日五分。

這是一張展平的十二支藏用表，原來分作十二行，依子、丑、寅、卯、辰、巳、午、未、申、酉、戌、亥的次序排列，逐支列出該支所藏的天干以及各乾當令的日數（第七行殘存一個「午」字，正可據以確認全表的次序）。子藏壬水五日三分半（當作十日）、癸水二十日六分半，辛金在子長生；丑藏癸水九日二分半、辛金三日一分、己土十八日六分；寅藏戊土七日二分半、丙火七日二分半、甲木十六日五分；卯藏甲木十日三分半、乙木二十日六分半，癸水在卯長生；辰藏乙木九日三分、癸水二日一分半、戊土十八日六分；巳藏庚金七日二分半、戊土七日二分半、丙火十六日五分；午藏丙火十日三分半、己土九日三分、丁火十三日三分半；未藏丁火九日三分、乙木三日一分半、己土十八日六分；申藏戊己共七日、壬水七日三分半、庚金十六日五分；酉藏庚金十日三分半、辛金二十日六分半，丁火在酉長生；戌藏辛金九日三分、丁火三日一分、戊土十八日六分；亥藏戊土七日二分半、甲木七日二分半、壬水十六日五分（末行作「未十六日五分」，「未」為「壬」字之訛）。每支之中三干依次輪值，日數相加約當一個月，這就是術數家所說的「人元司事」。

積爻而成卦，故爻為卦之體。爻動而卦變，故爻又為卦之用。卦之體用，具在於爻。《說卦傳》曰：“昔者聖人之作《易》也，將以順性命之理。是以立天之道曰陰與陽，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義。兼三才而兩之，故《易》六畫而成卦。分陰分陽，迭用柔剛，故《易》六位而成章。”

爻累積起來才成為卦，所以爻是卦的「體」；爻一動，卦就跟著變，所以爻又是卦的「用」。一卦的體與用，全都落在爻上。《說卦傳》講：從前聖人創作《易》，是要順應性命的道理，因此確立天之道叫作「陰」與「陽」，確立地之道叫作「柔」與「剛」，確立人之道叫作「仁」與「義」；把天、地、人三才各自加倍，所以《易》要六畫才成一卦。又因為六畫之中分出陰位陽位、柔爻剛爻交替使用，所以《易》要六個爻位才排得出條理。這段話點明瞭兩件事：六畫的來歷，是三才各佔兩爻；六位的秩序，則來自陰陽與柔剛的交錯配合。

《繫傳》曰：“《易》之為書也，廣大悉備。有天道焉，有人道焉，有地道焉。兼三才而兩之，故六。六者非它也，三才之道也。道有變動故曰爻，爻有等故曰物，物相雜故曰文。文不當故吉凶生焉。”

《繫辭下傳》接著說：《易》這部書廣大而無所不備，裡面有天道、有人道、有地道；把三才各自加倍，所以是六畫。這個「六」不是別的，正是三才之道。道會變動，所以給它取名叫「爻」；爻有高下等級之別，所以又稱作「物」；不同的物交錯雜處，於是稱作「文」；文的配置若不得其當，吉與凶便從中生出來了。可見從「六」到「爻」，從「爻」到「物」「文」，一層層都是就位次與配合來立名，而吉凶不過是這套配合當與不當所結出的果。

又曰：“《易》之為書也不可遠，為道也屢遷。變動不居，周流六虛。上下無常，剛柔相易。不可為典要，唯變所適。”又曰：“爻也者效此者也，象也者像此者也。爻象動乎內，吉凶見乎外，功業見乎變，聖人之情見乎辭。”孔子之所以言爻者，詳且備矣。後世言《易》者，既昧於象數，而六虛六位之義，亦泛焉而莫知所指。每卦僅就所見之上下六爻，為承應當否，卦之情其何由見哉！

《繫辭》又說：《易》這部書不可須臾遠離，它所講的道是不斷遷移的——變動而不停留在一處，周流於六個虛位之間；上上下下沒有常規，剛爻柔爻互相替換；不能把它當成一成不變的教條，只能跟著變化走。又說：爻，是仿效這變化的；象，是摹擬這變化的。爻與象在卦內變動，吉凶就在卦外顯現；功業從變化裡見出來，聖人的心意則從卦爻辭裡見出來。孔子講爻，可以說既詳細又完備。可是後世講《易》的人既已昧於象數，對「六虛」「六位」的意義又含含糊糊，說不出究竟指什麼，每一卦只就眼前看得見的上下六爻去論承、論應、論當位不當位——這樣，一卦的實情又從哪裡顯現得出來呢！

卦氣由下生，故以下為初。重三畫之卦為六畫，仍分三才。陽奇陰偶，陽剛陰柔。以配天地，中爻為人，曰仁曰義。上下進退，為內外兩象之中樞。孔子贊《易》，《彖傳》以內外兩象之陰陽剛柔，釋一卦之義。《象傳》則專取中爻，聯合上下象數，以人合天。

卦氣是從下往上生發的，所以最下面那一爻叫「初」。把三畫的經卦重疊成六畫的別卦，仍舊要分天、地、人三才：陽為奇、陰為偶，陽性剛、陰性柔。上兩爻配天、下兩爻配地，中間兩爻配人，說的就是「仁」與「義」。中間兩爻可上可下、能進能退，正是內外兩個卦象之間的樞紐。孔子解《易》，《彖傳》是拿內外兩象的陰陽剛柔去解釋整卦的義理；《象傳》則專取中間的爻，把上下的象數聯結起來，用人事去合天道。

六十四卦《象傳》，皆曰“君子以”或“先王以”者，即以人事明天地之道者也。天地之道往復不窮，而人事之千變萬化，皆在三四兩爻之反覆。孔子曰“其初難知，其上易知，本末也”，《大過·彖》曰“本末弱也”。明六爻之本末，而後一卦之體用可知。而元亨利貞，亦可以陰陽之升降上下而明其序也。

六十四卦的《大象傳》都說「君子以……」或「先王以……」，正是拿人事來闡明天地之道。天地之道往復循環、沒有窮盡，而人事的千變萬化，全都繫在三、四這兩爻的往復之間。孔子說「其初難知，其上易知，本末也」——初爻是根本，所以難知；上爻是末梢，所以易見；《大過》的《彖傳》也說「本末弱也」。弄清六爻的本與末，然後一卦的體與用才能明白；而「元、亨、利、貞」四德，也就可以順著陰陽升降上下的次第，看清它們的先後順序了。

端木氏曰：《易》太極含三為一，乾坤上下中，上天極，立在下地極，而中人極。離坎天地中，日月二人象，天地中人道，離坎交中，天地間生人。天地顛，乾下首，生人出。乾是坎，北極艮背。坤是離，南極巽高。而中極人道，震兌出入，天地大義人之終始。此六爻三極之道也。

端木國瑚說：《易》的太極是把三者含攝為一。乾坤分上、中、下三層：上為天極，與之對立而處在下面的是地極，居中的是人極。離與坎處在天地之中，是日月兩象，也就是人的象；天地當中的人道，正由離坎交會而成，天地之間才生出人來。天地一經顛倒，乾便垂首在下，人由此生出。就後天說，先天的乾位換成了坎，居北極，而《艮》卦講「艮其背」；先天的坤位換成了離，居南極，而巽有「高」的取象。中間這一層是人道，由震、兌主管出與入，正合《歸妹·彖傳》所說「天地之大義也」「人之終始也」。這就是六爻分配天、地、人三極的道理。

分陰分陽，迭用柔剛，故《易》六位而成章。六位者，初爻二爻為地位，三爻四爻為人位，五爻上爻為天位。以乾卦例之，初九在地之下，故曰“潛”。九二地之上，故曰“田”。三爻為人之正位，故曰“君子”。四爻不當位，故曰“或”。五爻天位，故曰“在天”。上九在天之上，故曰“亢也”。

《說卦傳》說「分陰分陽，迭用柔剛，故《易》六位而成章」。所謂六位，就是初爻、二爻為地位，三爻、四爻為人位，五爻、上爻為天位。拿乾卦作例子：初九處在地位之下，所以爻辭說「潛龍勿用」的「潛」；九二處在地位之上，所以說「見龍在田」的「田」；三爻是人的正位，所以說「君子終日乾乾」；四爻已離開人的正位而未及天位，所居不當，所以說「或躍在淵」的「或」；五爻是天位，所以說「飛龍在天」；上九更在天位之上，所以說「亢龍有悔」的「亢」。

位有一定，而爻則變動無常。學者必先知有定之位，定其為陰為陽，為上為下，而後爻之奇偶當否，可得而言也(偶居陰，奇居陽，為當，反之為不當)。分陰分陽，迭用柔剛。惟既濟一卦，為陰陽柔剛各當其位，故曰“既濟定也”。定則不動，不動則不生，而《易》道或幾乎息矣。

位是固定的，爻卻變動不定。學者必須先弄清這固定的位——定出它是陰位還是陽位、居上還是居下——然後才談得上爻的奇偶是否得當（偶數之爻居陰位、奇數之爻居陽位，叫作「當」；反過來就是「不當」）。六位分陰分陽，柔剛交替使用。六十四卦裡只有《既濟》一卦，陰陽柔剛個個各得其位，所以《雜卦傳》說「既濟定也」。可是一旦定住就不再動，不動就不再生，《易》道也就幾乎停息了。

故荀虞均以乾坤成兩既濟為凶。《序卦》曰：“《易》不可窮也，故受之以未濟終也。”此以陰陽之位言之也。若以用言，則一卦六爻，惟中四爻得用。初未用事，而上則失位。故《乾·上》曰：“高而無位”，《需·上》日“位不當也”。王弼曰“上下無位”者，指此也。

所以荀爽、虞翻都把乾坤變成兩個《既濟》看作凶象。《序卦傳》說：「《易》不可窮也，故受之以《未濟》終焉。」以上是就陰陽的位來說的。若換個角度就「用」來說，一卦六爻當中只有中間四爻真正得用：初爻還沒輪到辦事，上爻則已經出了位。所以《乾》卦上九說「高而無位」（《文言》原作「貴而無位，高而無民」），《需》卦上六的《象傳》說「雖不當位」。王弼所謂初、上兩爻「無位」，指的正是這一層。

《繫傳》曰：“上下無常，周流六虛。”六虛者，即初二三四五上之位也。爻實位虛，爻有上下，而位無變動。爻有柔剛，位有陰陽(一三五為陽，二四六為陰)，剛柔雜居(剛居陽，柔居陰，為當。或以剛居陰，柔居陽，則相雜而文生焉)，吉凶以著。《參同契》曰：“二用無爻位，周流行六虛。”二用者即九與六也。

《繫辭傳》說：「上下無常，周流六虛。」所謂「六虛」，就是初、二、三、四、五、上這六個位置。爻是實的，位是虛的；爻有上有下會移動，位卻固定不變。爻分柔剛，位分陰陽（第一、三、五為陽位，第二、四、六為陰位）；剛柔雜處其間（剛爻居陽位、柔爻居陰位是「當」，若剛爻居陰位、柔爻居陽位，便相雜而生出「文」來），吉凶就由此顯現出來。《周易參同契》說：「二用無爻位，周流行六虛。」這裡的「二用」，就是乾的「用九」與坤的「用六」。

乾九坤六，上下升降，周流六虛，以成六十四卦。故觀象者不可僅觀所見之六爻。六爻之下，尚有六虛，皆與此所見之六爻相關。爻為飛，位為伏，實易辨而虛難知。必由實而究其虛，庶遇爻而知其用，於《易》之道思過半矣。

乾的九與坤的六在上下之間升降往來，周流於六虛之中，從而生成六十四卦。所以觀象的人不能只盯著眼前看得見的六爻。六爻的背後還有六虛，都與眼前這六爻息息相關。爻是「飛」，位是「伏」；實的容易辨認，虛的難於知曉。必須由實處去追究虛處，才能一遇到爻就明白它的用；能做到這一步，對《易》道也就領會過半了。

爻位六而卦有八，八卦於六爻，各有其當位之爻，曰正位。家人曰“男正位乎外，女正位乎內”，言九五與六二，則但以陰陽言也。陰陽以二五爻為得中得正，乾坤為卦之宗主，亦陰陽之純體。故乾以九五為正位，坤以六二為正位，坎離為乾坤之交(坎中之陽即乾爻，離中之陰即坤爻)。故坎離之正位，與乾坤同。震以初九為正位，艮以九三為正位，巽以六四為正位，兌以上六為正位。卦各有其正位，故六爻具六子之位。為圖如下：

爻位只有六個，卦卻有八個，八卦在六爻之中各有自己應當佔據的那一爻，叫作「正位」。《家人》的《彖傳》說「男正位乎外，女正位乎內」，指的是九五與六二，那還只是就陰陽來說。陰陽以二爻、五爻為得中得正；乾坤是眾卦的宗主，也是陰陽的純粹之體，所以乾以九五為正位，坤以六二為正位。坎離由乾坤交合而成（坎中間那一根陽爻就是乾爻，離中間那一根陰爻就是坤爻），所以坎離的正位與乾坤相同。此外，震以初九為正位，艮以九三為正位，巽以六四為正位，兌以上六為正位。每一卦各有其正位，因此一卦六爻正好安放得下六子之卦的位置。現將圖列在下面：

端木氏曰：天地六爻，坎離既濟定位，五多功二多譽，位當也。離坎未濟居方，三多凶四多懼，不當位也。有當位而不正者，而正位未有不當者也。而《彖》、《象》之言正則以二五，故八卦惟乾坤坎離之為得中得正也。

端木國瑚說：天地六爻之中，坎在上、離在下合成《既濟》，各爻都得其定位，所以《繫辭》說「五多功」「二多譽」，正因為它們當位。反過來離在上、坎在下合成《未濟》，只是各居其方而已，所以說「三多凶」「四多懼」，因為它們不當位。有的爻雖然當位卻還談不上「正」，但凡稱得上正位的，沒有不當位的。而《彖傳》《象傳》講「正」，一律取二爻與五爻，所以八卦之中只有乾、坤、坎、離稱得上既得中又得正。

六爻三極定位，天地定位。六爻上山澤，下雷風，中水火。六爻三極，下二初地爻地極，雷風恆，天地下極立心恆，坤地極立不易方，二初震巽爻是也，五上天爻天極，山澤損天上極員(損從員)，乾天恆無方，中日月斗，三人行，乾極與時偕行，五上艮兌爻是也。

六爻分屬天、地、人三極而各有定位，正合《說卦傳》所說「天地定位」。六爻之中，上兩爻屬山澤（艮兌），下兩爻屬雷風（震巽），中間兩爻屬水火（坎離）。就三極說：下面的第二爻與初爻是地爻，屬地極，雷風相合成《恆》卦，天地的下極就靠這個「恆」立定心志——《恆·象傳》說「君子以立不易方」，坤為地，地極正是這「不易方」，指的就是初、二兩爻上的震與巽。第五爻與上爻是天爻，屬天極，山澤相合成《損》卦，天的上極取「圓」義（「損」字從「員」），乾為天，恆久而無固定方所，當中懸著日月與北斗；《損》卦六三說「三人行則損一人」，《損·彖傳》說「與時偕行」，指的就是五、上兩爻上的艮與兌。

四三人爻人極，水火既濟，天地中間人，於天地上下初終，首尾續終，中為人極。兼三才而兩之，定上下中極，四三坎離爻是也。六爻三極，天地南北居方，六爻辨物辨等。乾坤六十四卦終下坎北極，故曰“初難知”，曰“亦不知極也”。此《易》居方上下六爻三極之道也。

第四爻與第三爻是人爻，屬人極，水火相合成《既濟》，人正處在天地當中；在天地上下的起訖首尾之間接續收束，居中的這一段便是人極。「兼三才而兩之」，於是定出上、中、下三極的位置，指的就是三、四兩爻上的坎與離。六爻分屬三極，天地南北各居其方，六爻則用來「辨物」「辨等」。乾坤統攝的六十四卦，最後收結在下方的坎、也就是北極上，所以《繫辭》說「其初難知」，又說「亦不知其所極」（原文作「亦不知極也」）。這就是《易》以六爻居方定位、分屬三極的道理。

右圖與前圖合觀，則知爻位之隱見變化，不但卦有飛伏交互，而爻之飛伏交互，亦與卦等也。向之說《易》家，能究心於爻位之義者甚鮮，而於爻位之分，更未有言之者。來知德氏，雖有八卦之正位一圖，而注中仍不能用，則以未明爻位之體用有別也。今合二圖而一之，並附以說，庶閱者可瞭然矣。

把上面這幅圖與前面那幅圖合起來看，就能明白爻位隱顯變化的道理：不但整卦有飛伏、有交互，單爻的飛伏與交互，其分量也與整卦相等。從前講《易》的人，肯在爻位之義上下功夫的本就很少，至於爻位如何劃分，更是沒有人講過。明代的來知德雖然畫過一幅八卦正位圖，可是註解裡仍舊用不上，那是因為他沒有弄清爻位的「體」與「用」本來有別。如今把兩幅圖合而為一，並附上說明，讀者大概可以一目瞭然了。

六十四卦三百八十四爻，皆乾坤二用，周流六虛，至既濟而全卦之爻位相當。故曰“既濟定也”。爻位既明，二用斯章。然乾元用九，綱領全《易》。地道無成，坤之用皆乾之用也。乾無方無體，乾之用皆見於坤之用也。孔子《文言傳》曾發乾九用坤，坤六承乾之旨，已極詳備。大明終始，六位時成，乃非既濟而為未濟，其故可深長思矣。

六十四卦共三百八十四爻，全都是乾坤「用九」「用六」這兩種用在六虛中周流往來；到了《既濟》，一卦的爻位個個相當，所以《雜卦傳》說「既濟定也」。爻位一旦弄明白，乾坤二用也就隨之彰顯。不過「乾元用九」才是統攝整部《易》的綱領。《坤·文言》說「地道無成而代有終」，可見坤的用其實都是乾的用；乾又無方所、無形體，所以乾的用又全要落在坤的用上才看得見。孔子在《文言傳》裡已經把乾之九須用於坤、坤之六須承於乾這個宗旨發揮得極其詳備。《乾·彖傳》講「大明終始，六位時成」，而全經的收尾偏偏不是《既濟》而是《未濟》，這裡頭的道理值得深長思索。

乾六位，火本天親上。離五位，水本地親下。坎二位，而上下剛柔應位。山澤，艮上位兌三位。雷風，震四位巽初位。而上下六位，巽伏，震起，兌見，艮止，皆中離坎日月象。故曰“大明終始六位時成(下巽伏，上兌見，即坎象。下震起，上艮止，即離象。)。”

乾統攝六個爻位。火本屬天而親附於上，所以離占第五位；水本屬地而親附於下，所以坎占第二位——這樣上下剛柔各自應位。山澤是一對：艮居上爻位，兌居第三位。雷風是一對：震居第四位，巽居初爻位。於是上下六位之中，巽主「伏」、震主「起」、兌主「見」、艮主「止」，四者都圍繞著中間離坎所象的日月。所以《乾·彖傳》說「大明終始，六位時成」（下面是巽的伏、上面是兌的見，合起來就是坎象；下面是震的起、上面是艮的止，合起來就是離象）。

《上經》始乾坤終坎離，其往來卦十八。《下經》始咸恆終既未濟，其往來卦十八。十八為二九數，乃離坎二卦日月終始。離一九，寅數止戌。坎一九，申數正辰。此離坎二九，皆乾用九圓，日月為大明象。乾二九十八卦，《上經》始乾坤，終坎離，大明終始六位是也。

《上經》起於乾坤、終於坎離，其中兩兩往來相對的卦合成十八組；《下經》起於《咸》《恆》、終於《既濟》《未濟》，往來相對的卦也是十八組。十八是二乘九之數，正對應離、坎兩卦所象日月的終與始。離配一個九：從寅位起數九位，止於戌；坎配一個九：從申位起數九位，止於辰。離坎這兩個九，都是乾「用九」的圓道，日月合起來便是「大明」之象。乾的二九共十八卦，《上經》起於乾坤、終於坎離，所謂「大明終始，六位時成」正是指此。

離坎二卦，南北終始，皆出入於震兌二卦，東西往來。震一九亥數止未，兌一九巳數止丑。此震一九離出震，兌一九坎出兌，皆乾用九圓。而上、下《經》各往來卦十八，始乾終既未濟，乾六位成而坤天下平。此離坎上下六位，南北居方卦大明日月也。

離、坎兩卦一南一北，主管終始，而它們的出入都要經由震、兌兩卦，在東西之間往來。震也配一個九：從亥位起數九位，止於未；兌也配一個九：從巳位起數九位，止於丑。震的這個九，是離從震出；兌的這個九，是坎從兌出——同樣都是乾「用九」的圓道。上、下兩經各有十八組往來卦，全經起於乾而終於《既濟》《未濟》，乾的六位一旦成就，坤便「天下平」。這就是離坎分居上下六位、南北各占其方而象徵大明日月的道理。

上下卦十八終始三十六，是為乾四九出入，南北上下為之極。其卦三十六，皆離坎首尾終之始之。而乾坤上下六十四卦六位，皆此離坎六位終始之。是乾用九乾圓象，而六十四卦以成終成始，乾大明終始，六位時成是也。

上下兩經各十八，首尾相合便是三十六，這就是乾的四個九在出入運轉，南北上下都以此為極。這三十六組卦，全由離坎在首尾兩端收束和開啟。而乾坤統轄的六十四卦、六個爻位，也都由這離坎的六位來終之、始之。可見乾的「用九」正是乾道運行成圓的象；六十四卦藉此成終成始，《乾·彖傳》所說「大明終始，六位時成」，講的就是這一層。

六爻二極，尤重在人。天地之氣，以人而通。陰陽之道，以人而和。孔子贊《易》“立人之道”，以合乎天地之正。《京氏易傳》：孔子曰“陽三陰四，位之正也”，三者東方之數，日之所出也。四者西方之數，日之所入也。言日月終天之道。

六爻分屬三極，其中最要緊的還是人這一極（原文「二極」當作「三極」）。天地之氣要靠人才能貫通，陰陽之道要靠人才能調和。孔子解《易》講「立人之道」，正是要人合於天地的中正。《京氏易傳》引孔子的話說「陽三陰四，位之正也」：三是東方之數，太陽從那裡升起；四是西方之數，太陽到那裡落下——講的是日月貫穿一天、周行於天的道理。

故《易》卦六十四，分上下象陰陽也。故奇偶之數取之於乾坤。乾坤者，陰陽之根本也。陰陽之道備著於坎離。坎離者，陰陽之性命也，而其樞要皆在於三四兩爻。於此求之，六十四卦之辭義可迎刃而解矣。圖附後。

所以《易》的六十四卦要分成上下兩經，用來象徵陰與陽這兩面。奇數與偶數取自乾坤，因為乾坤是陰陽的根本；而陰陽之道又完備地體現在坎離身上，因為坎離是陰陽的性與命——乾坤給出陰陽的體，坎離顯出陰陽的用。而這一切的樞紐關鍵，都落在第三、第四這兩爻，也就是人所居的那兩個位置上。從這裡入手去探求，六十四卦的卦爻之辭與義理便可以迎刃而解。圖附在後面。

天地人六爻往復，天地上下，在人中爻三四迴轉。而上下天地爻，乃往復不窮。此乾坤六爻上下應位，二三四五同功異位，皆具此六爻往復中，皆在中人爻迴轉。人於天地上下，不見首尾，乃中間背脊，其道反覆不已。天地往復，其道不窮。孔子六十四卦大象，著六十四“以”字。“以”，古文作□，即結合上下兩卦往復迴轉之象也。

天、地、人六爻循環往復：天在上、地在下，全靠人所居的三、四兩爻在中間迴旋轉折，上下天地兩截的爻才得以往復而無窮。乾坤六爻的上下相應，以及《繫辭》所說二與四、三與五「同功而異位」，都包含在這六爻的往復之中，也都要在中間的人爻上打轉。人處在天地上下之間，看不見首、也看不見尾，只是當中的一段脊樑，其道反反覆覆、沒有止息；天地往復，其道自然無窮。孔子為六十四卦作《大象傳》，一連用了六十四個「以」字。「以」的古文字形（此處原書所摹的古文字形缺失），正是把上下兩卦結合起來往復迴轉的象。

爻分於卦，卦之象即爻之象。卦由爻變，爻之象亦卦之變象也。《說卦》廣象，半為卦變言之。名隸於卦，而重實在爻。六十四卦，《彖》、《象》要皆以象之交易變易反易而互變其義，以定其辭。變之所在，即象之所在。所謂“辭也者，各指其所之”是也。

爻是從卦裡分出來的，所以卦的象就是爻的象；卦又由爻的變動而成，所以爻的象也就是卦變以後的象。《說卦傳》所鋪陳的那一大批「廣象」，有一半是就卦變來講的。名義上歸屬於卦，分量其實落在爻上。六十四卦的《彖傳》《象傳》，大抵都是憑著象的交易、變易、反易而互相變換其義，據以確定卦爻之辭。變化在哪裡，象就在哪裡——《繫辭》所說「辭也者，各指其所之」，正是這個意思。

變不同，象亦不同。或一爻變，或二爻變，或三爻變。三爻變者，則為對象。以一卦全變，本體之象已不見，所謂伏也。若二爻或一爻變，則變其半而存其半，京氏所以有半象之說也。

變的方式不同，得出的象也就不同：有一爻變的，有兩爻變的，有三爻變的。三爻全變，內卦或外卦便整個翻成相對之卦，成為「對象」；如果一卦六爻全變，本體的象就完全看不見了，這就是所謂「伏」。至於只變兩爻或只變一爻，那是變了一半、留了一半，京房「半象」的說法正由此而來。

向來講《易》者莫明京氏半象之義，往往置之不論。焦理堂氏《易通釋》宗虞仲翔氏之說者也，乃駁其半象，不遺餘力。謂“坎之半即巽之半，坤之半即艮之半”云云，而不知京說之正謂“坎半即巽半，坤半即艮半”耳。孔子《雜卦》，“震起艮止，巽伏兌見”，即發明離坎變化，乃震艮巽兌起止伏見之作用。《虞注》：“小畜密雲不雨，謂坎象半見。”即指巽為坎之半耳。

歷來講《易》的人弄不明白京房「半象」的含義，往往擱置不論。清代焦循（字理堂）的《易通釋》本是尊奉虞翻（字仲翔）一派的，卻不遺餘力地駁斥半象，說什麼「坎的一半就是巽的一半，坤的一半就是艮的一半」云云——他卻不知道，京房的說法本來正是「坎的半象即巽的半象，坤的半象即艮的半象」。孔子《雜卦傳》說「震，起也；艮，止也」「巽，伏也；兌，見也」，正是在闡發離坎的變化，落實到震、艮、巽、兌起、止、伏、見這四種作用上。虞翻注《小畜》「密雲不雨」說是「坎象半見」，指的也就是巽為坎的一半。

惟半象二字，在可解不可解之間。與其謂之半象，不如名之曰爻象為簡當而易曉也。一卦六爻，本有風雷山澤水火之爻位。與八卦之正位，有其位即有其象。故僅知卦象，而不明爻象，仍未能盡象義之蘊也。

只是「半象」這兩個字，處在可解與不可解之間。與其叫它半象，不如稱作「爻象」，來得簡明確當而容易明白。一卦六爻，本來就各有風、雷、山、澤、水、火的爻位；再配上前面所講八卦的正位，有那個位就有那個象。所以只知道卦象而不明白爻象，終究還是沒能把象的意蘊講盡。

爻象有正變之分，亦與卦同。如本卦不變，而分爻取象者，則以其位之上下而象異。如震為足，正象也，爻分震之初則為趾。乾為首，正象也，爻分乾之上則為顛，為額，或為項。而六子分乾坤之爻者，亦得推此義以取象。如艮為乾之上爻，亦有首之象。離得坤之中爻，亦取腹象。此不變之變，即廣象之義也。

爻象也有「正」與「變」的分別，這一點和卦象相同。譬如本卦並不變，只是分開各爻來取象，那就隨爻位的上下而象各不同：震為足，這是正象，分到震的初爻，便成了「趾」；乾為首，這是正象，分到乾的上爻，便成了「顛」（頭頂）、成了「額」，或者成了「項」。而六子卦既然分得乾坤的爻，也可以照這個道理去取象：譬如艮是乾的上爻所成，也帶有「首」的象；離得到坤的中爻，也可取「腹」的象。這就是本卦不變而象已變，也正是《說卦》鋪陳「廣象」的用意。

其因本卦已變，而爻即隨其變而易其象，則必以其時其位之不同，而各異其義，即各異其象。如離為目，正象也，因變巽而為多白眼。艮為山，正象也，因反為震，而變為陵。巽為雞，正象也，因反為兌，而稱鶴。其餘變化，各以類求，未可指數也。一卦六爻，初爻為足為趾；二爻為脛，為股；三四為心，為腹；上五為首，為面。比例甚多，更論爻而不論卦，可謂專以爻位取象，為爻象之本義矣。

至於本卦已經變了，爻也隨著變而改換它的象，那就必定因時、因位的不同而各異其義，也就各異其象。譬如離為目，這是正象，因為變成巽，便成了「多白眼」；艮為山，這是正象，因為倒轉成震，便變作「陵」；巽為雞，這是正象，因為倒轉成兌，便稱作「鶴」。其餘的變化，各按類別去推求，多得指不勝指。再就人身取象來說：一卦六爻，初爻為足、為趾；二爻為脛、為股；三爻、四爻為心、為腹；上爻、五爻為首、為面。這類比配非常多，而且只論爻不論卦，可以說是專就爻位取象，這才是「爻象」的本義。

六位成章，陰陽迭運。位虛爻實，奇偶相生。積爻成卦，數亦相因。復一坎子，震未出用，故曰“復小”。臨二丑寅，坤兌數十，故曰“臨大”。陰爻無始，陽爻無終。陰陽首尾，往復不窮。故數盡十位，而爻十二。天五地六，以定甲子。八宮六世，三四相重。飛伏隱見，變化無盡，而無不可以數稽之。故爻位與象義既明，必征之於數，而後是非可辨也。

六個爻位排成條理，陰陽交替運行。位是虛的，爻是實的，奇數與偶數彼此相生。爻累積起來成卦，數也就跟著相因而生。《復》卦當子位、配數一，屬坎；此時震的一陽剛生而還沒有真正起用，所以《雜卦傳》說「復，小而辨於物」。《臨》卦當丑、寅之位、配數二；坤與兌相合而數滿十，所以說「臨，大」。陰爻沒有起頭，陽爻沒有終結，陰陽首尾相銜，往復而無窮。所以數只排到十位為止，爻卻有十二（乾坤各六）。天數五與地數六相配，用來定出六十甲子。八宮各有六世，三與四兩爻反覆重疊，飛與伏一隱一顯，變化沒有窮盡，然而沒有一樣不能用數去稽考。所以爻位與象義弄明白之後，還必須拿數來驗證，是非才辨得清楚。

陰陽六爻，皆指乾坤。乾父坤母，六子卦皆分乾坤之爻，各得乾坤之一體。象數變化，皆不離其宗。鄭氏爻辰，即以乾坤兩卦，分十二辰。鍾度聲律，亦各以此數交錯，相生相合，而各得其應得之數。《節·彖傳》曰：“節以制度。君子以制度數，議德行。”若由後儒之說，德行與度數何涉？

陰陽六爻，說到底都指向乾坤。乾是父、坤是母，六子卦都是分取乾坤的爻，各自得到乾坤的一部分。象數的種種變化，都離不開這個本宗。鄭玄的「爻辰」，就是拿乾坤兩卦的十二爻分配十二辰。鐘律的度數與五聲六律，也都按這套數交錯推排，相生相合，各自得到它應得的數目。《節》卦的《彖傳》說「節以制度」，《大象傳》說「君子以制數度，議德行」。如果照後世儒者的講法，德行與度數又有什麼相干呢？

宋人性理諸書，汗牛充棟，所謂表裡精粗無不到者，獨無度數以節之。陰陽五行，皆鑿空之談。而所謂異端者，若老子若墨子若莊列諸子，及釋家大乘經典，其言之精者，各有數度，各有法象之可征。皆所謂法言，非任意空談可擬也。故明乎八卦之象數，明乎《彖》、《象》十翼無一辭一字之不合象數，而後三代兩漢文章之度數可辨。後世之書是否合於度數者，亦皆可辨矣。

宋人講性理的著作汗牛充棟，號稱表裡精粗無所不到，唯獨沒有度數來節制它，談起陰陽五行來全是憑空立說。反倒是被他們斥為異端的，像老子、墨子以及莊子、列子諸家，還有佛家的大乘經典，其中精到的言論都各有數、各有度，都有法象可以驗證，都屬於有法度的言語，不是隨口空談所能比擬的。所以只有先弄明白八卦的象數，弄明白《彖傳》《象傳》以及《十翼》沒有一句話、一個字不合於象數，然後夏、商、周三代和兩漢文章的度數才辨得出來；後世的著作合不合度數，也就都能分辨了。

(揚子雲知《易》象數理之精，恐後人不解，乃苦心焦思作《太玄》，以明數。作《法言》，以仿《論語》。非擬經侮聖也，其意欲人之由淺入深，因《太玄》而進於《易》。因《法言》而悟《論語》之法度，用心良苦。乃後人並《太玄》不能解，何有於《易》？讀《論語註疏》，更蔑視《法言》。又以朱子綱目“莽大夫”三字作揚雄定評，後世遂存以人廢言之成見。《太玄》、《法言》乃真成覆醬瓶之物。《太玄》、《法言》不足惜，《易經》、《論語》法象數度之不明，貽人心世道之優，良足痛焉！)。

原注：揚雄（字子雲）深知《易》的象、數、理精微難傳，怕後人看不懂，才苦心焦思寫了《太玄》來闡明數，寫了《法言》來仿照《論語》。他並不是要摹擬經書、輕慢聖人，用意是讓人由淺入深：借《太玄》進而通《易》，借《法言》而領悟《論語》的法度，用心可謂良苦。誰知後人連《太玄》都讀不懂，還談得上懂《易》嗎？讀《論語註疏》的人，更是看不起《法言》。加上朱熹《通鑑綱目》用「莽大夫」三個字給揚雄下了定評，後世便存下因人廢言的成見，《太玄》《法言》真成了當年劉歆所譏「覆醬瓿」的廢紙。《太玄》《法言》本身還不足惜，可惜的是《易經》《論語》裡那一套法象數度從此不明，遺害於人心世道，實在令人痛心（「貽人心世道之優」的「優」當作「憂」）。

乾簡坤易，象數著明。象由微而知著，數執簡以御繁。太極由是生兩儀，生四象，生八卦，以生六十四卦。而六十四卦仍以一“是(《未濟·上六·象》曰“有孚失是”，為全經最後之一字。)”返本還原。故欲求其“是”，當求諸始。乾坤《易》之始，六爻乾坤之始，一畫開天又六爻之始。故言卦數者，必自爻數始。

乾以簡為德、坤以易為德，象與數因此顯豁明白。象是從細微處推知顯著處，數是執簡馭繁。太極由此生兩儀，生四象，生八卦，進而生出六十四卦；而六十四卦最後又靠一個「是」字返本還原（原注：《未濟·上六》有「有孚失是」一句，「是」字是全經的最後一個字）。所以要探求這個「是」，就當到開端處去求。乾坤是《易》的開端，六爻是乾坤的開端，而「一畫開天」的那一畫又是六爻的開端。所以講卦數的人，必定要從爻數講起。

先儒言卦變者多矣。虞氏以後，眾說紛紜，莫衷一是。虞《易》既無完書，其注及《周易集林》，僅於《李氏集解》中得一鱗片甲，語焉不詳。漢上朱氏，據此以定虞氏卦變圖，當時已多異議。李氏挺之，有六十四相生及反對兩圖。朱子《本義》，復有變更。陰陽重出，其為卦乃至一百二十有四。雖稱根據《彖傳》，而其舉例之十九卦，有自一卦來，兩卦三卦來者，參差不一，亦不能自圓其說。後之為圖者更多，如朱楓林等，更自鄶以下無足言矣。

前代學者講卦變的很多。自虞翻以後，眾說紛紜，沒有定論。虞翻的《易》注早已不成完書，他的注和《周易集林》只能從李鼎祚《周易集解》裡撿到一鱗半爪，語焉不詳。宋代朱震（世稱漢上先生）就憑這點材料定出虞氏卦變圖，當時已引起不少異議。李之才（字挺之）作過「六十四卦相生」與「反對」兩幅圖。朱熹《周易本義》又加以變更，陰陽兩路重複排出，所得的卦竟多到一百二十四個。他雖自稱依據《彖傳》，可是所舉那十九個卦例，有的說自一卦而來，有的說自兩卦、三卦而來，參差不齊，也沒法自圓其說。後來作圖的人更多，像明代的朱升（號楓林）之流，那就更等而下之，不值一提了。

虞李二氏之圖，皆根本乾坤，其立論自不可磨。後儒如來氏知德，胡氏滄曉，錢氏辛楣，焦氏理堂，各有變通修正，均不能越其範圍。然皆爻變，而不盡為卦變也。夫卦者，必一卦盡變，如坤之變乾，巽之變震，斯謂之卦變可矣。若乾變姤夬同人大有小畜履，坤變剝復師比謙豫，則只一爻變。上下之乾坤，固未變焉。且占變知來，因貳以濟民行，事物萬變，烏能以六十四卦之變，應之而不窮乎？

虞翻、李之才兩家的圖，都以乾坤為根本，立論自然不可磨滅。後來的學者如來知德、胡煦（號滄曉）、錢大昕（號辛楣）、焦循（字理堂），各有變通修正，都跳不出這兩家的範圍。不過這些講的其實都是「爻變」，並不全算「卦變」。所謂卦變，必得一卦六爻全變才算，譬如坤變成乾、巽變成震，這樣稱卦變才說得通。至於乾變出《姤》《夬》《同人》《大有》《小畜》《履》，坤變出《剝》《復》《師》《比》《謙》《豫》，那都只是一爻變，上下兩個經卦中的乾坤其實並沒有變。何況占變是為了預知未來、憑吉凶兩端來幫助百姓行事，而事物變化無窮，單靠六十四卦這點變化，怎麼可能應付得過來而不窮竭呢？

故朱子占法，據《左》《國》所載故事為例，而又自定前十卦後十卦之別，以補其未備。無論其所謂前後十卦者，即其卦變圖百二十四卦之次序，決非古人所有。即能相合，而上下二編彖辭象辭並計，亦只四百四十八變，再加合兩卦彖辭，亦僅五百十二，烏能悉應所占之事，而定其吉凶？其無當可斷言也。

所以朱熹訂立占法，是拿《左傳》《國語》所載的舊例作依據，又自行分出「前十卦」「後十卦」的區別，來補它的不足。且不說他所謂前後十卦，就連他那幅卦變圖裡一百二十四卦的次序，也絕不是古人原有的。退一步說，即便都能對得上，上下兩經的彖辭、象辭合起來計算，也只有四百四十八種變；再加上合兩卦彖辭的算法，也不過五百一十二種。這點數目怎麼可能一一應付所占的事情、判定它們的吉凶？說它不切實用，是可以斷言的。

《周官》太卜所掌三《易》，自別有占法。而文周上下二編之《彖》、《象》，特其綱領。孔子《十翼》，但示人以觀象玩辭，為進德明道之本，來嘗為人言占卜之方也。“大衍”一章，明象數之根本。揲蓍求卦，以盡變通之義。引伸觸類，以盡天下之能事。亦非專為卜筮而言也。

《周禮》裡太卜所掌管的三部易書，本來另有一套占法；文王、周公繫在上下兩經的彖辭、象辭，不過是那套占法的綱領。孔子作《十翼》，只是教人觀象玩辭，把它當作進德明道的根本，從來沒有替人講過占卜的具體門路（「來嘗」當作「未嘗」）。《繫辭》「大衍之數」那一章，講的是象數的根本；用揲蓍的辦法求卦，是為了窮盡變通的意義；「引而伸之，觸類而長之」，是為了窮盡天下的能事——同樣不是專為卜筮而說的。

自“掛一”，“再扐”之義不明，自唐以後，異說紛起。如劉夢得、張轅、莊綽、程伊川、朱元晦、張理、郭兼山諸家，議論不一。要皆書生之見，無當於事，無與於《易》。故歷代精於占筮者，皆屏不用，徒留為經生家聚訟之資而已(沈氏需時眇言，據天地之數由大衍求一之術，證以微積分，合而定揲四之義，與《易》象數皆能確合。俟參考儀象諸書，更試驗得實，當別為一書詳之。)。故茲編於卦變之說，概棄不錄。卦變皆由爻變，言爻變即所以言卦變也。卦變可圖，爻變則非圖所能盡也。略圖示意，閱者以意會之可耳。

自從「掛一以象三」「再扐而後掛」這些揲蓍步驟的含義講不清楚，唐代以後異說紛起：像劉禹錫（字夢得）、張轅、莊綽、程頤、朱熹（字元晦）、張理、郭忠孝（號兼山）諸家，議論各不相同。這些大抵都是書生的見解，於實事無補，於《易》也不相干。所以歷代真正精於占筮的人都撇開不用，只留給經生們作互相爭訟的材料罷了（沈氏《需時眇言》根據天地之數、用大衍「求一」的算法，拿微積分來印證，據以確定「揲之以四」的意義，與《易》的象數都能確切吻合。等參考過測天儀象一類的書、再試驗得到實證，當另寫一書詳論）。因此本編對於卦變的種種說法，一概捨去不錄。卦變都是由爻變而來，講爻變也就等於講卦變了。卦變可以畫成圖，爻變卻不是圖所能窮盡的，只好略畫一圖示意，讀者以意會取就是了。

爻分陰陽奇偶二者而已。卦有六爻，乾坤十有二爻而已。一爻變至二三四五六爻俱變，一卦之變，六十有四，四千零九十六而已。四千九十六，亦烏足盡萬事萬物之變哉！故爻之變，有時有位，有主有應，有物有事，而數與象，猶不預焉。

爻的分別，不過陰陽、奇偶兩樣罷了。一卦六爻，乾坤合起來也不過十二爻。從一爻變一直到二、三、四、五、六爻全變，一卦可以變出六十四種，六十四卦相乘共四千零九十六種，如此而已。四千零九十六種，又哪裡夠窮盡萬事萬物的變化呢！所以爻的變，還要看時、看位，看誰為主、誰為應，看所指的是物還是事；而這還沒有把數與象兩項算進去。

如同一卦也，卦不變，爻亦不變。而時與位六者有一變，則利害情偽，已迥乎不同，此不變之變一也。更有爻不變而象數已變者，如七與九，皆陽也。六與八，皆陰也。七八易九六，爻之陰陽如故，而數與象，均各不同。此不變之變二也。

譬如同樣一個卦，卦沒有變，爻也沒有變，可是時、位、主、應、物、事這六項裡只要有一項變了，利害真偽就已經大不相同，這是第一種「不變之變」。還有一種是爻雖沒變而象數已經變了：七與九同屬陽，六與八同屬陰，把七、八換成九、六，爻的陰陽還是老樣子，可是數與象都各不相同，這是第二種「不變之變」。

故《易》曰：動則變，變則通。動之機甚多，不必爻之動而卦始變也。朱子曰：“坤初之變為復，非頓然而變也。自小雪起，一日變一分，至冬至而始成復之一爻。”知言哉！惟其變由微而顯，由顯而著，至見於象，而陰陽始判，吉凶始見耳。僅知卦爻之變，而不知不變之變，不足以言卦，不足以言爻，並不足以言變也。

所以《易》說：動就會變，變才能通。觸發「動」的機緣很多，並不是非等爻動了卦才開始變。朱熹說：坤卦初爻變成《復》，並不是忽然一下子變成的，而是從小雪起一天變一分，到冬至才湊成《復》卦那一根陽爻。這話真說到點子上了。正因為變是由細微到顯現、由顯現到彰著，一直到落在象上，陰陽才分得開，吉凶才看得見。只知道卦爻明面上的變，而不知道那種「不變之變」，就不足以談卦、不足以談爻，也不足以談變。

上圖略舉其例，非事物之必初上，主應之必二五。六爻皆具此六者，而六者又各有變化之不同。如今昔時也，盛衰亦時也，月建日符亦時也。位則有方位，有地位，有貴賤之位。千態萬狀，何可數限？但概之以動，察之以幾，知幾其神，而《易》始可言矣。

上面那幅圖只是略舉其例，並不是說「物」「事」一定落在初爻和上爻，「主」「應」一定落在二爻和五爻。六個爻都同時具備時、位、主、應、物、事這六項，而這六項又各有不同的變化。就「時」來說：今與昔是時，盛與衰也是時，月建、日符同樣是時。就「位」來說：有方位，有地位，還有貴賤之位。千姿萬態，哪裡數得清？只能一概歸結到一個「動」字上，用那剛萌動的「幾」去體察它。《繫辭》說「知幾其神乎」，能知幾，然後才談得上講《易》。

先天八卦，以陰陽升降，應日月之晦朔弦望，於是乎有納甲。因而重之，為六十四卦。卦有六爻，卦納乾而爻納支，於是乎有爻辰。辰者天度十二宮之次舍。而地支之十二，與天度相應者也。

先天八卦按陰陽的升降，對應月亮晦、朔、上弦、下弦、望的盈虧變化，於是有了「納甲」。把經卦兩兩相重成為六十四卦，每卦六爻，卦配天干而爻配地支，於是又有了「爻辰」。所謂「辰」，是周天十二宮的位次舍所；地支十二個，正與這十二個天度一一相應。

漢人言爻辰者，有鄭氏，有京氏，其說不同。鄭氏以乾陽坤陰，十二爻順逆交錯，以應十二月。而又以六十四卦之爻，合乾坤，分二十八宿之度數、星象合卦爻之象，以釋經。其書久佚，僅自《李氏集解》，及各經註疏採集其說，但存其梗概而已。有清戴氏棠，據《甘石星經》、《開元占經》等書，按六十四卦之《彖》、《象》、《繫辭》，有以星象名義，或形似相類，援鄭例而補之，名《爻辰補》。然於經義象數，均未有當，無足採焉。

漢代講爻辰的有鄭玄、京房兩家，說法各不相同。鄭玄以乾為陽、坤為陰，把兩卦的十二爻一順一逆交錯排列，用來對應一年十二個月；又把六十四卦的爻合於乾坤，分配二十八宿的度數，拿星象去配合卦爻之象，據以解釋經文。他這部書早已散佚，如今只能從李鼎祚《周易集解》以及各經註疏所引之中輯出一些，僅存一個梗概而已。清代的戴棠依據《甘石星經》《開元占經》一類星曆書，把六十四卦的《彖傳》《象傳》《繫辭》通檢一遍，凡有星象名義可以對應、或者形狀相似可以比附的，一律援用鄭玄的成例補進去，取名《爻辰補》。可惜就經義與象數兩方面看，他所補的都不甚妥當，不值得采錄。

京氏納辰為古今術家所遵用，證之於《彖》、《象》十翼，多能相合。有與經義相發明，為經學家所不能道者。始知黃帝五甲六子三元九宮，實探陰陰造化之秘，明天人之際。以濟世利民者，固不僅卜筮之用也。

京房的納辰之法，古往今來的術數家都遵照沿用；拿《彖傳》《象傳》以及《十翼》去印證，多數都能相合，其中還有能與經義互相發明、而經學家講不出來的地方。由此才知道，託名黃帝的「五甲」「六子」「三元九宮」那一套，確實是在探究陰陽造化的秘奧、闡明天人之間的關係，用來濟世利民，本來就不只是拿去卜筮的（「陰陰」當作「陰陽」）。

康成生於漢季，施、孟、梁丘之《易》，已多失傳。獨費氏，因其說簡約而獨存。康成亦有所不足，故採取殘缺之緯書，兼及五行律曆星象，以釋卦爻，固費《易》之所無，或亦三家之遺義也。惜其書又亡。致三代之《易》，不能盡見於今。猶幸京《易》雖亡，而八宮世應納音納甲之數，猶得貫通，得與《周易》相參證。乃學者又畏其繁瑣，目為蕪穢，必盡棄之，以自詡擴清之功，《易》道又何自明哉！

鄭玄（字康成）生在東漢末年，那時施讎、孟喜、梁丘賀三家的《易》已大半失傳，唯獨費直一派因為講法簡約而獨獨留存下來。鄭玄也覺得費氏《易》有所不足，所以採取殘缺的緯書，兼取五行、律曆、星象來解釋卦爻；這些固然是費氏《易》所沒有的，或許也正是施、孟、梁丘三家遺留下來的義理。可惜他的書後來也亡佚了，以致三代的《易》學不能完整地保存到今天。所幸的是，京氏《易》雖已亡佚，八宮、世應、納音、納甲這一套數目仍舊能夠貫通，還可以拿來與《周易》互相參證。偏偏學者又嫌它繁瑣，把它看作蕪雜汙穢的東西，非要一掃而空，還自誇有廓清之功——這樣一來，《易》道又靠什麼彰明呢！

卦納甲而爻納辰，京氏以陽順陰逆，交錯為用。以乾坤為綱，六子分乾坤之爻，以次相推。仍以本宮為體，而六爻所納之支，視其與本宮生克，以為親疏遠近利害之分。圖如下：

卦配天干、爻配地支，京房用「陽順陰逆」的原則交錯取用。以乾坤兩卦為綱領，六子卦分取乾坤的爻，依次往下推排。仍舊以本宮為體，再看六爻所納的地支與本宮的五行是相生還是相剋，據此分出親疏遠近與利害吉凶。圖列在下面：

陽卦納陽，於陽支皆順行。陰卦納陰，於陰支皆逆行。乾內納甲，外納壬，支起子，子寅辰午申戌順行。坤內納乙，外納癸，支起未，未巳卯丑亥酉逆行。陰陽交錯，以相合為用者也。

陽卦納陽干，所配的陽支一律順著數；陰卦納陰乾，所配的陰支一律逆著數。乾卦下卦納甲、上卦納壬，地支從子起，自初爻到上爻依次是子、寅、辰、午、申、戌，全部順行。坤卦下卦納乙、上卦納癸，地支從未起，依次是未、巳、卯、丑、亥、酉，全部逆行。陰與陽交錯排布，以彼此相合為用。

故乾生震，震為長子。長子代父納庚，而六爻之支，與乾全同。子寅辰午申戌皆順行也。坎中男，得乾中爻，乾內中寅，坎納戊，故初爻自寅起，為戊寅，戊辰，戊午，戊申，戊戌，戊子也。艮少男，得乾之上爻。乾內三辰，艮納丙，故初爻自辰起為丙辰，丙午，丙戌，丙子，丙寅也。

所以乾生震，震是長子。長子代父行事，納乾為庚，而六爻所納的地支與乾完全相同：子、寅、辰、午、申、戌，一律順行。坎是中男，得的是乾的中爻，乾下卦中間那一爻納寅，坎納乾為戊，所以坎的初爻就從寅起，依次是戊寅、戊辰、戊午、戊申、戊戌、戊子。艮是少男，得的是乾的上爻，乾下卦第三爻納辰，艮納乾為丙，所以艮的初爻就從辰起，依次是丙辰、丙午、丙申、丙戌、丙子、丙寅（原文脫去「丙申」一位）。

坤生長女為巽，長女代母，而納不起於丑，而起於未，與震襲乾不同者，此男女之別，陰陽之分。女以出為歸，故自內出外。由四爻起未，五巳上卯，而反至初為丑二為亥三為酉也。離為中女，得坤中爻，故於外中五爻起未。兌為少女，得坤上爻，故於外上起未，皆未巳卯丑亥酉，與巽同例也。季彭山不知陰陽之別，妄改坤起乙丑。又有不分陰陽，不知本末，妄改乾為甲子，甲戌，甲午，甲寅，甲辰者，皆絕無意義。學者不可好奇喜新，為所誤也。

坤所生的長女是巽，長女代母行事，可是它納支不從丑起而從未起，與震完全沿襲乾的排法不同，這正是男女之別、陰陽之分。女子以出嫁為歸宿，所以要自內而出外：巽從第四爻起未，第五爻為巳，上爻為卯，然後折回頭來，初爻為丑、二爻為亥、三爻為酉。離是中女，得的是坤的中爻，所以在外卦中間即第五爻起未；兌是少女，得的是坤的上爻，所以在外卦最上一爻起未。三卦都是未、巳、卯、丑、亥、酉這一串，與巽同例。明代的季本（號彭山）不懂陰陽的分別，胡亂把坤改成從乙丑起；又有人不分陰陽、不辨本末，把乾胡亂改成甲子、甲戌、甲午、甲寅、甲辰之類，都毫無意義。學者不可貪奇好新，被這些說法耽誤。

六十四卦，八純卦外，一世至六世，皆取本宮納甲。見者為飛，不見者為伏。游魂歸魂十六卦，不取本宮為伏。分舉爻位如下：晉以艮為伏，而取艮四爻者，以游魂仍為四爻變。而晉上之離，由剝上之艮變來者也。故不以本宮不以對宮而取艮。大有下卦之離，由晉下卦之坤變來者也。歸魂為三爻，故取坤三。餘卦仿此。

六十四卦之中，除八個純卦以外，一世到六世的卦都取本宮的納甲：露在外面看得見的為「飛」，藏在裡面看不見的為「伏」。游魂、歸魂這十六卦則不取本宮為伏。現分別舉出它們的爻位如下：《晉》卦以艮為伏，而且取艮的第四爻，因為游魂仍舊是由第四爻變來的；《晉》卦上面的離，是從《剝》卦上面的艮變過來的，所以它既不取本宮、也不取對宮，而取艮。《大有》下卦的離，是從《晉》卦下卦的坤變過來的；歸魂變在第三爻，所以取坤的第三爻。其餘各卦依此類推。

鄭氏爻辰，亦以陰陽六爻，相間用事。乾辰子寅辰午申戌，其次與京氏同，而坤則為未酉亥丑卯巳與京氏異。蓋陰陽雖間一位，而皆順行。蓋以十二律相生為據也。他卦分乾坤之爻，亦分乾坤之辰，不論納甲。

鄭玄的爻辰，也是讓陰陽六爻隔位輪流當值。乾的六爻配子、寅、辰、午、申、戌，這個次序與京房相同；坤則配未、酉、亥、丑、卯、巳，與京房不同。因為鄭玄雖然同樣隔一位取一支，可是乾坤兩卦一律順行（京房則是坤逆行），他所依據的是十二律相生的次第。其餘各卦分得乾坤的爻，也就跟著分得乾坤的辰，不講納甲。

徵者，用之見乎外者也。壽陽閻氏《爻徵廣義》，詳於鄭氏爻辰，殊於實用無征焉。六爻制用，肆應不窮，皆以五行陽干陰支為綱領，以生克刑害少壯盛休廢類別去取，以征吉凶。以其與卦爻象數，相為統系，足以推六十四卦變化往來之跡。且有與經傳互相發明者，亦初學所不可不知者也。爰取《京氏易》與《易緯》諸書之著錄者，分隸六爻，徵爻用，亦以存古義也。至推演條理，今密於古，術家所習用，更毋庸備述焉。

所謂「徵」，是指「用」顯現在外面的那種驗證。山西壽陽閻氏所作《爻徵廣義》，把鄭玄的爻辰講得很詳細，可是在實際應用上卻驗不出什麼。六爻的制用，應接無窮，都以五行以及陽干、陰支為綱領，按生、克、刑、害以及少、壯、盛、休、廢這些狀態分類取捨，據以驗證吉凶。因為它與卦爻的象數彼此貫串成一個系統，足以推出六十四卦變化往來的軌跡；而且有些地方還能與經傳互相發明，這是初學者不可不知的。因此選取《京氏易傳》和《易緯》諸書所著錄的內容，分別繫屬到六爻之下，用來驗證爻的功用，也算是保存古義。至於推演的條理，今天比古代精密，那些都是術數家慣用的，就不必一一詳述了。

京氏曰：“八卦鬼為繫爻，財為制爻，天地為義爻，福德為寶爻，同氣為專爻。”此五者，今術家謂之六親(親者，族也。《易》曰“類族辨物”，先辨諸爻。)，蓋與本身為六也。相傳甚古，義簡而賅，言占者所不能廢。

京房說：八卦之中，「鬼」稱作繫爻，「財」稱作制爻，「天地」稱作義爻，「福德」稱作寶爻，「同氣」稱作專爻。這五項，今天的術數家叫作「六親」（「親」就是族類。《同人·象傳》說「君子以類族辨物」，首先要在各爻上分辨清楚），因為加上本身正好湊成六個。這套名目相傳很古老，含義簡明而賅備，講占卦的人沒法廢棄它。

朱子《周易本義》，以周孔之《易》為教人卜筮之用，而焦京之言卜筮者，反悉廢之，僅以六爻之動靜為占，宜其無徵驗之可言也。茲以京說為主，而以近世皆用者附之。非敢謂援古證今，亦發其凡而已。

朱熹作《周易本義》，把周公、孔子的《易》說成是教人卜筮之用，可是對焦延壽、京房這些真講卜筮的人所立之法，反倒一概廢棄，只憑六爻的動靜來占，難怪談不上有什麼應驗。這裡以京房的說法為主，再把近世通行的名目附在後面。不敢說這是援古證今，不過是發凡起例罷了。

專爻一，同氣為專爻。陸績曰：同氣兄弟也，如金與金，木遇木之類。今稱兄弟。寶爻二，福德為寶爻。福德子孫也。我所生者也。如金與水，水與木是也。今稱子孫。義爻三，天地為義爻。天地父母也，生我者也。如木為水生，水為金生。今稱父母。制爻四，財為制爻。財者我所制也。如木克土，土為木之財是也。今稱妻財。繫爻五，鬼為繫爻。繫者束縛之意，制我者也。如火克金，火即金之鬼也。今稱官鬼。

這是一張展平的六親對照表，原來分作五行，每行依次列出京房的舊名、釋義、三國吳人陸績的註解，以及今天術數家的通稱。第一，專爻，即「同氣為專爻」：陸績說，同氣就是兄弟，例如金遇金、木遇木之類，今天稱「兄弟」。第二，寶爻，即「福德為寶爻」：福德就是子孫，是我所生的一方，例如金生水、水生木，今天稱「子孫」。第三，義爻，即「天地為義爻」：天地就是父母，是生我的一方，例如木由水所生、水由金所生，今天稱「父母」。第四，制爻，即「財為制爻」：財是我所能制服的，例如木克土，土便是木的財，今天稱「妻財」。第五，繫爻，即「鬼為繫爻」：「繫」是束縛的意思，指制我的一方，例如火克金，火便是金的鬼，今天稱「官鬼」。

五者與本身為六。今稱六親者，義亦近古。親者族也。類族辨物，舉一起例，凡言兄弟，則比肩者可類；言子孫，則後我者可類；言父母，則庇我者皆其類；言妻財，則奉我者皆其類；言官鬼，則制我害我者皆其類。遠近不同，則親疏自異。而為利為害，爰有重輕之別。是在察其爻之所在，而鑑別之，非可概論也。

這五項加上本身合成六，今天稱作「六親」，取義也頗近於古。「親」就是族類。所謂「類族辨物」，是舉一例而立通例：凡說到「兄弟」，一切與我並肩同列的都可歸入這一類；說到「子孫」，一切排在我之後的都可歸入這一類；說到「父母」，一切庇護我的都屬這一類；說到「妻財」，一切供養我的都屬這一類；說到「官鬼」，一切制約我、損害我的都屬這一類。關係有遠有近，親疏自然不同；是得利還是受害，也就有輕重的分別。這要看那一爻落在什麼位置上去分辨，不能一概而論。

神(神者存也。成性存存，陰陽不測，假定其名，亦猶類族辨物之意也。)也者，妙萬物而為言。過化存神，有非可以跡象求之者。六親征其實，六神徵諸虛。周流六虛，無乎不在。渺焉漠焉，將何從徵？曰陰陽之氣，布為五行，其幾甚微。《傳》曰：“本於陰陽而立卦，陰陽變化，而神寓也。”此六爻之神所由名，要非泥其名以為實者也。

「神」這個字（所謂神，就是「存」。《繫辭》說「成性存存」，陰陽變化不可測度，姑且給它安個名目，也就像「類族辨物」那樣便於分辨而已），按《說卦傳》的講法是「妙萬物而為言者也」。《孟子》說「所過者化，所存者神」，可見本來就有些東西不是靠形跡追得到的。六親驗證的是實的一面，六神驗證的是虛的一面。神周流於六虛之中，無處不在，然而渺渺茫茫，又從哪裡去驗證呢？回答是：陰陽之氣佈散成五行，它的萌動之機極其細微。傳文說「本於陰陽而立卦，陰陽變化而神寓其中」——這就是六爻之神得名的緣由；要緊的是不可拘泥名目，把它當成實有其物。

震東方木，木之神青龍，甲乙日起青龍。離南方火，火之神朱雀，丙丁日起朱雀。兌西方金，金之神白虎，庚辛日起白虎。坎北方水，水之神玄武，壬癸日起玄武。坤艮中央土，土之神勾陳螣蛇，戊己日起勾陳騰蛇。

這是一張展平的六神配屬表，把卦、方位、五行、神名與起神之日一一對應：震在東方屬木，木的神是青龍，逢甲、乙日就從青龍起排；離在南方屬火，火的神是朱雀，逢丙、丁日就從朱雀起排；兌在西方屬金，金的神是白虎，逢庚、辛日就從白虎起排；坎在北方屬水，水的神是玄武，逢壬、癸日就從玄武起排；坤、艮居中央屬土，土的神是勾陳與螣蛇，逢戊、己日就從勾陳、螣蛇起排。占卦時按當日的天干定出起首之神，再依次裝配到六爻上面。

《傳》曰：“前朱雀而後玄武，左青龍而右白虎。”古者五行各有專官，官世其守，功德在民，民不能忘。即假人名以神號，舉其名知其用，所以便事也。吉凶神煞之名，皆此類也。必求其人以實之，愚也。必妄其名而斥之，亦詎足為智哉！六壬、太乙、遁甲之言神，舉可隅反矣。

《禮記·曲禮》說：「前朱雀而後玄武，左青龍而右白虎。」古時候五行各有專職的官員，官職世代相守，功德留在百姓身上，百姓忘不了他們，於是就借這些人的名字充當神號；一提名字就知道它管什麼用，這樣辦事方便。吉凶神煞的種種名目，都屬於這一類。非要考出實有其人來坐實它，那是愚蠢；反過來一口咬定這些名目全屬虛妄而加以駁斥，難道就算聰明嗎？六壬、太乙、遁甲裡所講的各種神，都可以照這個道理舉一反三。

六屬者以五音分屬六爻，即本於納音。納音與納甲相表裡。屬之於爻，仍隨八卦之納甲以定其數也。舉例如下：

所謂「六屬」，是拿宮、商、角、徵、羽五音分別配屬到六爻上，根子就在「納音」。納音與納甲互為表裡；把五音繫屬到爻上時，仍舊要隨著八卦的納甲來確定它的數。舉例如下：

子午屬庚，震初爻也，庚子午。

這一行是「六屬」配屬表的第一條。所謂「六屬」，是把五音分配到六爻上去，其根據仍舊是「納甲」。震卦通卦納天干「庚」，它的初爻配地支「子」，第四爻配地支「午」，所以子、午兩支歸屬於庚，寫出來就是「庚子」「庚午」。表中之所以只舉初爻，是因為初爻是一卦納支的起點：陽卦自初爻起順行，每隔一位取一支，數到第四爻恰好與初爻相隔六位而成對沖，所以一個天干正好統住兩個相沖的地支。

卯酉屬己，離初爻也已，卯酉。

卯、酉兩支歸屬於天干「己」，說的是離卦。納甲之法以八卦分納十干，乾坤為父母各占兩干，六子卦各占一乾，離所分得的正是「己」。離是陰卦，納支自初爻起逆行：初爻己卯、二爻己丑、三爻己亥、第四爻己酉，所以初、四兩爻恰得卯與酉，寫作「己卯」「己酉」。表中第三欄刻作「已」，是「己」的形近之誤。

寅申屬戊，坎初爻也，戊寅申。

寅、申兩支歸屬於天干「戊」，說的是坎卦。坎為陽卦，納乾得「戊」，與離卦的「己」正好是十干中居中的一對土乾，一在北一在南，恰合坎離為日月、為中氣的卦位。坎的納支自初爻起順行：初爻戊寅、二爻戊辰、三爻戊午、第四爻戊申，故初、四兩爻得寅與申，寫作「戊寅」「戊申」，寅申相沖，仍是一干統兩支。

辰戌屬丙，艮初爻也，丙辰戌。

辰、戌兩支歸屬於天干「丙」，說的是艮卦。艮是陽卦，納乾得「丙」。它的納支同樣自初爻起順行，隔一位取一支：初爻丙辰、二爻丙午、三爻丙申、第四爻丙戌，所以初、四兩爻正得辰與戌，寫作「丙辰」「丙戌」。辰戌為四庫中的兩土，與艮為山、為止、為土的卦德也相應。

巳亥屬丁，兌初爻也，丁巳亥。

巳、亥兩支歸屬於天干「丁」，說的是兌卦。兌為陰卦，納乾得「丁」，納支自初爻起逆行：初爻丁巳、二爻丁卯、三爻丁丑、第四爻丁亥，故初、四兩爻得巳與亥，寫作「丁巳」「丁亥」。既名「六屬」，本應有六條，此處只列震、離、坎、艮、兌五卦；所缺的一條是巽卦——巽納「辛」，初爻辛丑、四爻辛未，即「丑未屬辛」，傳本脫去了。

不言乾坤，六子之爻，皆乾坤之爻也。《說卦》“神也者”一章，不言乾坤，非特六子之用，皆乾坤之用。而所謂神者，即乾坤之陰陽不測，周流六虛者也。納音之說似淺而實深。精微之理，非可以跡象求之。

上表只列震、離、坎、艮、兌而不提乾、坤，是因為六個子卦的爻本來就是乾坤兩卦的爻分化而來，講了六子，乾坤也就在其中了。《說卦》裡「神也者，妙萬物而為言者也」那一章同樣通篇不提乾坤，用的正是同一筆法：那一章所講的並不只是六子的功用，其實處處都是乾坤的功用。所謂「神」，指的就是乾坤二氣陰陽變化不可測度、周流於六爻虛位之間的那種作用。「納音」這套說法看上去淺近，其實極深；其中精微的道理，不是單憑表面的形跡象數就能求得到的。

謂之音者，乾坤爻辰左行右行。間辰六位，即六律六呂，相生之所本，故以分屬六爻，各納其辰，而謂之納音。今術家占筮推演及風角堪輿諸家，均不能廢納音以為言，而莫知其所由來。因備六爻所屬，並列《內經》及揚子雲、抱朴子諸家之圖於後，庶閱者可悉其始末矣。

之所以稱它為「音」，是因為乾卦的爻辰向左順行、坤卦的爻辰向右逆行，兩邊彼此相間而各隔六位，這正是「六律」「六呂」十二律相生的根據。把這十二律分派到六爻上，每爻各納一辰，所以叫作「納音」。如今占筮的術士推演卦爻，以及看風角、看堪輿的各家，誰也離不開納音來立說，卻沒有人說得清它的來歷。因此杭氏在這裡備列六爻各自的所屬，又把《黃帝內經》以及揚雄、葛洪幾家的圖式附在後面，好讓讀者把這套學說的來龍去脈看個明白。

納音始於黃帝，今《內經》所載最詳。京氏六十律與甲子分配，自是古法。蓋以一律納五音，十二律納六十音。《內經》五音，始於金，傳火傳木傳水傳土。陽律陰呂，隔八相生。葛稚川曰：“一言得之者，宮與土（所屬者即一言而得）。三言得之者，徵與火（如戊去庚三位，故曰三言。下仿此）。五言得之者，羽與水。七言得之者，商與金。九言得之者，角與木。故子午九，丑未八，寅申七，卯酉六，辰戌五，巳亥四也。”

納音之法起於黃帝之世，今天保存得最詳細的是《黃帝內經》。京房把六十律與六十甲子相配，本來就是古法。其辦法是一律統領五音，十二律便統出六十音。《內經》所排的五音，從金起頭，依次傳火、傳木、傳水、傳土；十二律中陽者為「律」、陰者為「呂」，彼此隔八位而相生。葛洪在《抱朴子》中說：一言就得到的是「宮」與土（本位所屬，一開口便得，故稱一言）；三言才得到的是「徵」與火（例如從戊數到庚隔三位，所以叫三言，以下類推）；五言得到的是「羽」與水；七言得到的是「商」與金；九言得到的是「角」與木。所以子午之數為九，丑未為八，寅申為七，卯酉為六，辰戌為五，巳亥為四。

揚子雲《太玄》以火土木金水為序，與《內經》不同。甲子乙丑金者，言甲乙子午其數九，乙庚丑未其數八，甲乙子丑積數三十四，以五除之餘四，故為金。

揚雄《太玄》排五行用火、土、木、金、水的次序，與《內經》從金起頭不同。至於說「甲子乙丑」納音屬金，是這樣算的：甲、己與子、午一組，其數為九；乙、庚與丑、未一組，其數為八；把甲、乙、子、丑四字之數累積起來共三十四，用五去除餘四，四在五行為金，所以甲子乙丑納音屬金。（原刻此處作「甲乙子午」「乙庚丑未」，前一處的「甲乙」當依下文作「甲己」，是傳寫之誤。）

餘仿此數，列右圖。按：甲己子午九，乙庚辛未八，丙辛寅申七，丁壬卯酉六，戊癸辰戌五，巳亥四（己亥對宮亥空為虛，己與虛對為孤，己亥者孤虛之數也。）。

其餘各組都照這個數目類推，杭氏原書列有右圖，今傳本已脫。杭氏自己按語說：甲、己與子、午配九，乙、庚與丑、未配八（原刻作「辛未」，當為「丑未」之誤），丙、辛與寅、申配七，丁、壬與卯、酉配六，戊、癸與辰、戌配五，巳、亥則只配四而不另出天干。何以如此？因為與己相對的那一宮是亥，亥位空著便稱為「虛」，己與「虛」相對便成為「孤」，所以「己亥」正是孤虛之數，其數獨少。

黃梨洲先生《象數論》所評議者，頗多未當。其謂甲子乙丑金者，甲九子九，乙八丑八，積三十四，以五除之餘四故為金。其數則是，其術則非也。故於丙寅丁卯，丙七寅七丁六卯六積二十六，以五陰之餘一故為火，便不成文矣。金四為一當為水，何以為火？而猶曰餘準此將無一能合者矣。

黃宗羲在《易學象數論》裡對納音的評議，很多地方並不妥當。他說甲子乙丑之所以屬金，是因為甲得九、子得九、乙得八、丑得八，合起來三十四，用五去除餘四，所以屬金。這個得數固然不錯，可他所用的算法卻是錯的。所以一到丙寅丁卯就講不通了：丙七、寅七、丁六、卯六，合起來二十六，他用五去除餘一，就斷為火，這話根本不成話。既然餘四能算作金，那麼按同一條例餘一該算作水，憑什麼算火？他卻還說「其餘照此類推」，如此一來就沒有一條能對得上了。

蓋納音得數之算法，當以大衍為本。以大衍之數五十去一，除去甲己子午之積數，餘則以五除之，得一則屬水，水生木，其納音為木。丙寅丁卯之為火，當以積數二十六，除大衍五十去一，餘二十三，以五除之餘三，屬木，木生火，故納音為火。甲子乙丑之積三十四，以除大衍去一餘五，五屬土，土生金。非三十四餘五餘四之謂也。

其實納音求數的算法，應當以「大衍之數」為根本。取大衍之數五十再減去一，得四十九，拿甲己子午一類的積數去減它，所餘之數再用五來除：得一便屬水，水能生木，納音就定為木。丙寅丁卯之所以納音屬火，應當這樣算：積數二十六，用四十九減去它餘二十三，再以五除餘三，三在五行為木，木能生火，所以納音為火。甲子乙丑積數三十四，同樣先減大衍去一之數，所餘以五推之得五，五在五行為土，土能生金，所以納音為金。關鍵在於「先減大衍、再取所生」，而不是像黃氏那樣直接拿三十四除以五、說餘五餘四如何如何。

納音納甲，與天干地支，皆始於黃帝。蓋自伏羲畫卦，利用宜民，至神農黃帝，文明日進，變化益繁。非單純八卦之象數所能濟用，故益之以陰陽五行。天五地六，迎日推歷，布算測地，以盡八卦之用。所謂“窮則變，變則通，通則久”。

納音、納甲這兩套法，連同天干地支本身，都起於黃帝之世。自伏羲畫卦、教民利用厚生以來，到神農、黃帝的時代，文明一天天進步，事物的變化也一天天繁複，單靠八卦本身那點象與數已經不夠應付，於是在八卦之外又添進陰陽五行。以「天五」「地六」為綱，迎著日影推定曆法，布籌演算、測量地形，把八卦的功用發揮到極處。這正是《繫辭傳》所說的「窮則變，變則通，通則久」。

納甲取先天，法象乎日月，仰以觀於天文也。納音以先天合後天，取數於陰陽十二消息，以布五行，俯以察於地理也。故京孟之《易》，悉本於此。朱元升《三易備遺》推衍納音最詳，巳亥數伏，一六相合，以為即《歸藏》之數，非無見也。

「納甲」取的是先天卦位，取法於日月的出沒盈虧，屬於《繫辭傳》所說的「仰以觀於天文」。「納音」則把先天與後天合起來用，從陰陽十二消息卦中取數，再據以布排五行，屬於「俯以察於地理」。所以京房、孟喜一路的《易》學，全都以此為根基。宋人朱元升作《三易備遺》，推衍納音最為詳盡，他指出巳、亥兩支之數隱伏不顯，一與六恰好相合，認為這就是《歸藏》易的數——這話並非沒有見地。

運氣升降由於氣，氣之盛衰由於數，數之進退在乎人。聖人作《易》立人極以明人道，言天言地，皆為人言而為人謀。人在天地中，為善為惡，為君子，為小人，皆在人之自為。而氣機之感召，陰陽進退，而數即隨之而消長。積氣成運，積運成象，為殃為祥，皆視所積。積之以漸，非一朝一夕之故。及其至焉，則為泰為否。君子小人之消長，似乎天實為之，命實定之。嗚呼！天豈任其責哉！

「運」的升降取決於「氣」，氣的盛衰取決於「數」，而數的進退，關鍵卻在人。聖人作《易》，立起「人極」來闡明人道；凡是講天、講地的話，歸根到底都是為人而說、替人籌劃的。人生在天地之間，行善還是作惡、做君子還是做小人，全在自己怎麼去做；氣機受此感召，陰陽隨之進退，數也就跟著消長。氣積久了成為「運」，運積久了顯為「象」，是降災還是降祥，全看積的是什麼。這種積累是一點一點來的，不是一朝一夕的緣故；等積到極處，就成了「泰」或成了「否」。君子小人的此消彼長，表面看好像是天在主使、命在註定——唉，天哪裡擔得起這個責任！

《易》以象設教，善惡吉凶，無不備著於象。而以陰陽五行生合升降，為之節度。法象於天地，而示人以進德修業之天則，各有數度。此君子以人合天之本，而古聖人經緯天地，燮理陰陽之大用，皆備於此焉。

《周易》是用「象」來施行教化的，善與惡、吉與凶，沒有一樣不完整地顯現在象裡；再用陰陽五行的相生、相合、上升、下降，替這些象定出節度。它取法天地的形象，把進德修業的天然法則昭示給人，每一步都有確定的度數可循。這就是君子「以人合天」的根本，古代聖人經緯天地、調理陰陽的大用處，也全都具備在這裡了。

後儒不察，空言性命，而莫知其象，莫悉其數。反以聖人示之陰陽氣運，為小道，為術數，棄置不言。不知《易》以道陰陽，卦象彖爻無論矣，即孔子之《十翼》，亦無一言無一字，不與陰陽度數相密合。觀於納甲納音，而後知五運六氣，皆出於八卦，在在足與《易》象《易》數相發明。欲知《易》之蘊者，不可不深察焉。

後世的儒者不肯細察，只會空談性命，既不懂卦象，也不通卦數，反倒把聖人用來昭示陰陽氣運的這一套斥為小道、斥為術數，丟在一邊不講。他們不明白《周易》本來就是講陰陽之道的：卦象、彖辭、爻辭就不必說了，就連孔子所作的《十翼》，也沒有一句話、一個字不與陰陽的度數嚴密吻合。看過納甲、納音之後才會知道，醫家所說的「五運六氣」全都出自八卦，處處都足以與《易》象、《易》數互相印證發明。凡想弄懂《周易》深藏之義的人，對這一層不能不深加考察。

此主運也。客運則以本年所屬五行作初運，輪流而布。

上圖所排的是「主運」，即一年之中木、火、土、金、水五步之運的固定次第。至於「客運」，則要用當年年干所屬的五行充當初運，再依五行相生的次序輪流佈排下去，逐年推移，與年年不變的主運正好相對。

是為《月令》之氣，年年定局不易，謂之主氣。至於客氣，則從年司天，自正南位起輪布，看主與客相臨，其氣相得則和，不相得則害。

上圖所排，就是《禮記·月令》所講的那一套時令之氣，一年六步，每年格局固定不變，稱為「主氣」。至於「客氣」，則要依當年的「司天」之氣來定，從正南方位起手，按次序輪轉布排。排定之後再看主氣與客氣如何相遇：兩者氣性相投的便調和，氣性相違的便相害，一年的災眚疾疫多由此而生。

五運六氣，天地陰陽之橐龠，其傳最古，今惟《內經》言之最詳。聖人作《易》，法象乎天地，近取諸身，遠取諸物。而天地萬物，皆範圍乎運氣之中。所謂造化之機，與吾人身心性命，息息相關。民胞物與，豈空言所濟！讀董子《春秋繁露》、《淮南鴻烈》、揚子《法言》，當知鄙言之非妄也。

「五運六氣」是天地陰陽的風箱，一鼓一息而萬物隨之升降，這套學說流傳最古，如今講得最詳細的只有《黃帝內經》。聖人作《易》，取法天地的形象，近處取象於人身，遠處取象於萬物，而天地萬物沒有一樣不被籠罩在運氣的範圍之內。所謂造化的樞機，其實與我們自己的身心性命息息相關。張載所說「民吾同胞，物吾與也」，豈是空喊一句就能落實的！讀一讀董仲舒的《春秋繁露》、劉安的《淮南鴻烈》和揚雄的《法言》，就會知道我這番話並非妄說。

《繫傳》曰：“開而當名辨物，正言斷辭，則備矣。”故斷辭必先正言，正言必先辨物，辨物必先當名，名稱其實為當。名而當，則舉其名而物之大小情偽畢見矣。盈天地之間唯萬物，物各有其名，不能悉舉也。而《易》以《彖》、《象》、《爻》三者賅之，以三者舉其綱，而八卦六十四卦之名無不當，天地萬物胥可以名辨而別之。擬之後言，議之後動，而正言斷辭如視之掌矣。

《繫辭傳》說：「開而當名辨物，正言斷辭，則備矣。」所以要給卦爻下判斷之辭，必先把話說正；要把話說正，必先把事物分辨清楚；要分辨清楚，必先使名稱恰當——名與實相副，才叫作「當」。名一旦恰當，只要舉出這個名，物的大小、情實還是虛偽，便全都顯露出來。充塞天地之間的只是萬物，物各有名，根本舉不勝舉；而《周易》用《彖辭》《象辭》《爻辭》三者把它們統攝起來，用這三者提綱挈領，於是八卦、六十四卦的名沒有一個不恰當，天地萬物都可以憑名分辨區別。像《繫辭傳》所說「擬之而後言，議之而後動」，那麼正言與斷辭就像看自己的手掌一樣清楚了。

顧不曰名，而概之以辭者，以《易》之所謂名，皆假名也。本無是物，而以象擬之。無是事，而以象言之。聖人設卦觀象，大而天地風雷，小而蟲鳥沙石，常則家人夫婦，怪則鬼車狐尾，皆假設此物比事，擬諸其形容，象其物宜，以明陰陽造化之妙用，而定人事之吉凶，故曰“繫辭”。

然而《周易》不稱「名」而一概稱「辭」，是因為《易》裡所說的名都是假借之名。本來並沒有那樣東西，只是借一個象來比擬它；本來並沒有那件事，也只是借一個象來陳說它。聖人設立卦體、觀察卦象，大到天、地、風、雷，小到蟲、鳥、沙、石，尋常處如「家人」「夫婦」，怪異處如「鬼車」「狐尾」，都是假借這些物來比況人事，即《繫辭傳》所說的「擬諸其形容，象其物宜」，用以闡明陰陽造化的妙用，進而判定人事的吉凶，所以稱之為「繫辭」。

辭焉者，各指其所之。有名辭也，有動辭也，有狀辭及介辭也，未嘗不可辨而晰之。第《易》道通變，其辭亦通變。有名辭而兼作動辭者，有動辭或兼狀辭之用者，如乾為木果，變巽則為不果。雷風相薄，而《繫辭》曰“茅之為物薄”。用一字而面面皆通，立一義皆頭頭是道。苟泥其辭而不察其象，察其象而不究其理，而繫辭之意終不可得。故必欲執一例以求之，則六十四卦皆死物矣。

所謂「辭」，各自指示它所趨向的去處。其中有名詞性的辭，有動詞性的辭，也有形容詞、介詞一類的辭，本來是可以一一分辨清楚的。只是《易》道貴在通變，它的辭也隨之通變：有的名詞兼作動詞用，有的動詞又兼有形容詞的功能。譬如《說卦》講乾為「木果」，乾一變為巽便成了「不果」；又如「雷風相薄」的「薄」是迫近之義，而《繫辭傳》講「茅之為物薄」的「薄」卻是微薄之義。一個字用下去面面都講得通，立一層意思處處都成道理。倘若死摳字面而不去體察卦象，或者只看卦象而不深究其中之理，繫辭的本意終究求不到。所以若一定要拿一條固定的例式去套，那六十四卦就全成了死物。

然則《易》之辭果無例可求乎？曰是在學者之神而明之，變而通之，無定之中，亦未始無一定之軌則可循。旨遠而辭隱，是在虛其心以求之，潛其心以會之而已。

那麼《易》辭難道真的沒有條例可尋嗎？回答是：這要靠學《易》的人自己去心領神會、變而通之。看似沒有定準，其中卻未嘗沒有一定的軌則可以遵循。《易》的旨意深遠而辭句隱微，只能虛著心去尋求、沉下心去體會罷了。

《易》以道陰陽，故《傳》曰“一陰一陽之謂道”，又曰“立天之道，曰陰與陽”，舉天道而地道人道一以貫之矣。蓋剛柔仁義，亦無非一陰一陽之對待也。而六十四卦，而三百八十四爻，亦無非一陰一陽之對待也。故孔子於乾之初九曰“陽在下也”，於坤之初六曰“陰始凝也”，即為六十四卦三百八十四爻之舉例發凡，以明九之皆為陽，六之皆為陰。而《易》之《彖》、《象》十翼，均無非闡明陰變化作用，故先以對待之辭舉例如下。

《周易》是用來闡明陰陽之道的，所以《繫辭傳》說「一陰一陽之謂道」，《說卦》又說「立天之道，曰陰與陽」；舉出天道，地道與人道也就一併貫通了。地道的剛與柔、人道的仁與義，無非都是一陰一陽的兩兩相對；六十四卦、三百八十四爻，同樣無非是一陰一陽的兩兩相對。所以孔子在乾卦初九下說「陽在下也」，在坤卦初六下說「陰始凝也」，這就是替六十四卦、三百八十四爻立下的通例，用來表明凡稱「九」的都屬陽、凡稱「六」的都屬陰。而《周易》的《彖傳》《象傳》以至十翼諸篇，也無非是在闡明陰陽變化的作用。所以下面先把成對相待的辭舉例列出。

乾“其靜也專，其動也直”，坤“其靜也翕，其動也闢”。動靜二字，直陰陽所由判，吉凶所由生，如水火互相為根。昔儒“陽動陰靜”之說，與太極動則為陽，靜則為陰之說，辭意似均未圓滿。陰陽如環無端，動靜亦如是也。

《繫辭傳》說乾「其靜也專，其動也直」，說坤「其靜也翕，其動也闢」。「動」「靜」這兩個字，正是陰與陽分判的界線、吉與凶產生的源頭，二者好比水與火，互為根柢而不可偏廢。從前儒者「陽主動、陰主靜」的講法，以及「太極一動便是陽、一靜便是陰」的講法，措辭立意似乎都不夠圓滿：陰與陽像圓環一樣沒有起點終點，動與靜同樣如此，不能把動一味劃歸陽、把靜一味劃歸陰。

《雜卦傳》“乾剛坤柔”，《說卦》曰“立地之道，曰柔與剛”，又曰“分陰分陽，迭用柔剛”，《繫傳》“動靜有常，剛柔斷矣”，又曰“剛柔相摩”，又曰“剛柔相推，而生變化”，又曰“剛柔者晝夜之象也”，又曰“剛柔相推，變在其中矣”，又曰“剛柔者立本者也”，又曰“知柔知剛，萬夫之望”，又曰“上下無常，剛柔相易”，又曰“剛柔雜居，而吉凶可見矣”，又曰“柔之為道不利，遠者其要無咎，其用柔中也。其柔其危，其剛勝耶？”

經傳中講「剛柔」的文句極多。《雜卦傳》說「乾剛坤柔」；《說卦》說「立地之道，曰柔與剛」，又說「分陰分陽，迭用柔剛」；《繫辭傳》說「動靜有常，剛柔斷矣」，說「剛柔相摩」，說「剛柔相推，而生變化」，說「剛柔者晝夜之象也」，說「剛柔相推，變在其中矣」，說「剛柔者立本者也」，說「知柔知剛，萬夫之望」，說「上下無常，剛柔相易」，說「剛柔雜居，而吉凶可見矣」，末了又說「柔之為道不利，遠者其要無咎，其用柔中也；其柔其危，其剛勝耶」。最後這一句是說：柔爻之道不利於居處遠位，它之所以還能保住沒有過錯，全靠用柔而能守中；柔一旦失中便有危險，那就不如用剛了。

《周易》用剛，故曰“乾元用九，而天下治”。陽剛而陰柔，亦猶以陽統陰之義也。齊小大者存乎卦，陽大陰小，在八卦，坤小乾大，艮止巽齊，是為大與小不齊也。止而齊之，則大通於小，小進於大。裒多益寡，故泰否“小往大來”，與“復小臨大”，皆無非於萬有之不平者，而求其平，此《易》之微旨也。

《周易》以用剛為主，所以《乾卦·文言》說「乾元用九，天下治也」。陽性剛而陰性柔，這也就是以陽統攝陰的意思。《繫辭傳》說「齊小大者存乎卦」：陽為大、陰為小，在八卦之中坤小而乾大，艮主靜止、巽主齊一，可見大與小本來是不齊的。用「止」的工夫去把它齊平，就能使大者通於小、小者進於大。這正是謙卦《象傳》所說的「裒多益寡」，削去有餘而補足不夠。所以泰、否兩卦講「小往大來」「大往小來」，復卦一陽為小而臨卦二陽為大，都無非是在萬有的不平之中求取一個平——這正是《周易》幽微的宗旨。

《否·上九》“先否後喜”，蠱之“先甲後甲”，巽之“先庚後庚”，說者謂陽先陰後，陰宜後而順承陽。不順陽而先陽，則迷而失道。陽宜先陰，不先而反後，則失時失道，此一義也。自康節之學行，又有先天後天之說。言漢學者，攻擊之不遺餘力，然其數理精確，且皆出於天然，不加造作。而按之於經，胥有徵驗。近儒端木鶴田，作《周易指》，以先後天說《易》，逐爻推尋，如按圖索驥，字字吻合，尤為發前人所未發。較虞氏之旁通，更為直捷而少枝節也。

《否卦·上九》說「先否後喜」，蠱卦卦辭說「先甲三日，後甲三日」，巽卦九五說「先庚三日，後庚三日」。解說的人認為這是陽在先、陰在後：陰本應居後而順承陽，若不順從陽反而搶在陽前，就會迷失而背離正道；陽本應居陰之先，若不居先反而落在後面，就會失時而背離正道。這是「先後」的一層意思。自從邵雍之學流行，又生出先天、後天的說法。治漢學的人對它攻擊不遺餘力，然而這套說法數理精確，而且都出於自然，並非人為造作；拿它去核對經文，處處都有驗證。近代學者端木國瑚作《周易指》，專用先天後天來解《易》，逐爻推尋，如同按圖索驥，字字吻合，尤其能發前人之所未發；比起虞翻的「旁通」之法，更為直捷而少枝蔓。

《坤·彖傳》曰“乃順承天”，又曰“後順得常”。《說卦》曰：“坤順也。”坤順承天，則天逆行，順逆交，錯而四時錯行。日月代明，而天地之道乃成。陽在陽中陽順行，而陽在陰中則逆行。陰在陰中陰順行，而陰在陽中則逆行。大明生於東，月生於西。日行東陸則為秋，日行西陸則為春，陰陽非交互不能成其用也。五行順行則生，逆行則克。有生無克，不能成物。有逆無順，不能生物。故逆生順死，其旨甚微。故曰“《易》逆數也”。

《坤卦·彖傳》說「乃順承天」，又說「後順得常」；《說卦》說「坤，順也」。坤既然順著承接天，那麼天便是逆行的；一順一逆交互錯雜，四時才能交錯運行，日月才能交替照明，天地之道也才得以成立。分開來說：陽處在陽位之中就順行，陽處在陰位之中就逆行；陰處在陰位之中就順行，陰處在陽位之中就逆行。太陽從東方升起，月亮從西方生明；太陽行經東陸時人間是秋，行經西陸時人間是春——可見陰與陽不交互就成不了它們的功用。五行也是這樣：順著次序行便是相生，逆著次序行便是相剋。只有生而沒有克，萬物無從成形；只有逆而沒有順，萬物無從化生。所以「逆則生、順則死」，其中的意旨極為幽微，《說卦》才說「《易》，逆數也」。

《泰·傳》曰：“內陽而外陰，內健而外順，內君子而外小人。”《否·傳》曰：“內陰而外陽，內柔而外剛，內小人而外君子。”《明夷·傳》曰：“內文明而外柔順。”《家人·傳》曰：“男正位乎外，女正位乎內。”此以卦之上卦為外，下卦為內也。《雜卦傳》曰：“睽外也，家人內也。”

《泰卦·彖傳》說：「內陽而外陰，內健而外順，內君子而外小人。」《否卦·彖傳》說：「內陰而外陽，內柔而外剛，內小人而外君子。」《明夷·彖傳》說：「內文明而外柔順。」《家人·彖傳》說：「男正位乎外，女正位乎內。」這幾處都是把一卦的上卦當作「外」、下卦當作「內」。可是《雜卦傳》又說：「睽，外也；家人，內也。」這一處就不是按上下卦來分內外了。

言虞氏學者，以家人與睽分屬內外，則以旁通之兩卦而言。睽與蹇旁通，睽為外則蹇為內。家人與解旁通，家人為內則解為外。內其故也，外其新也。內其躬也，外其鄰也。蓋以五已正位者為內，五未正位者為外。無妄，剛自外來而為主於內，亦以無妄之九五自睽來。以明睽為外，既成無妄，則為主於內，以明無妄為內也。無妄五剛，睽五柔，此兼剛柔言內外也。《周易指》：“以凡言內者，皆因家人。言外者，皆因睽。”《坤·文言》：“直其正也，方其義也。君子敬以直內，義以方外。”亦取象家人與睽，即《易》言內外之凡例也。

講虞翻之學的人把《家人》與《睽》分屬內、外，是就「旁通」的兩卦而言的。《睽》與《蹇》旁通，睽為外，蹇便為內；《家人》與《解》旁通，家人為內，解便為外。所謂「內」，是就它舊有的本位說；「外」，是就它新變的來處說。「內」指自身，「外」指鄰近之爻。大體上以第五爻已經居正位的算作內，第五爻還沒有居正位的算作外。《無妄·彖傳》說「剛自外來而為主於內」，也是因為《無妄》的九五是從《睽》卦變來的：由此可見《睽》屬外，變成《無妄》以後便在內為主，可見《無妄》屬內。《無妄》第五爻是剛，《睽》第五爻是柔，這又是兼就剛柔來講內外。端木國瑚《周易指》說：「凡講內的都因於《家人》，凡講外的都因於《睽》。」《坤卦·文言》說：「直其正也，方其義也。君子敬以直內，義以方外。」也是取象於《家人》與《睽》——這就是《周易》講內外的通例。

《繫傳》曰：“往者屈也，來者信也。一往一來謂之變，往來不窮謂之通。”蓋陰陽以往來始成其變化，故日往月來，月往日來，大往小來，小往大來，往來而得其道則吉，失道則凶。卦例：由內而之外為往，由外而之內為來。

《繫辭傳》說：「往者屈也，來者信也。一往一來謂之變，往來不窮謂之通。」陰陽正是靠著這一往一來才成就它的變化，所以太陽西去月亮東來、月亮西去太陽東來；否卦是「大往小來」，泰卦是「小往大來」。往來而合於正道就吉，背離正道就凶。就卦例說：從內卦走向外卦叫作「往」，從外卦回到內卦叫作「來」。

八卦、六十四卦，皆此一往一來，以經綸運轉而不窮。八卦，乾圓往者屈，而坤方來者信。由乾圓往者，東南西北也。由坤方來者，西南東北也。六十四卦，則乾往坤來，屯往蒙來，以迄於既濟未濟，皆此往來也。此以卦言者也。其以爻言者，如“往得中也”，“往有功也”，“剛來而得中也”，“剛來而文柔也”，要皆指二五而言。詳於虞氏之旁通。

八卦也好，六十四卦也好，都是這一往一來，經緯運轉而沒有窮盡。就八卦說，乾體為圓而屬「往」，往就是屈；坤體為方而屬「來」，來就是伸。由乾之圓往出去的，是東、南、西、北四正之方；由坤之方來過來的，是西南、東北一類四隅之方。就六十四卦說，則乾往而坤來、屯往而蒙來，一直排到既濟、未濟，全是這一往一來。以上是就整卦講的。若就爻講，像《彖傳》裡「往得中也」「往有功也」「剛來而得中也」「剛來而文柔也」這些話，指的都是二爻與五爻之間的往來，詳細推法見虞翻的「旁通」之說。

上者，丄也。下者，丅也。上天下地，而中為人。故《易》經文言“上下”者，僅小過一卦，曰“小過亨利貞，不宜上宜下。大吉”。《傳》曰：“不宜上宜下，大吉，上逆而下順也。”蓋《易》者，聖人寡過之書。五十學《易》，可以無大過，而小過或不免也。小過之中二爻，正當六畫卦之人爻，所謂“立人之道，曰仁與義”者此也。故乾之三四兩爻（小過爻也），特著無咎。“無咎者，善補過也。”惟明乎此上下，則得乎中，而過可免矣。

「上」字古文寫作「丄」，「下」字古文寫作「丅」，一畫在上、一畫在下而已。上為天，下為地，居中的是人。《周易》經文裡直接講「上下」的，只有小過一卦，說「小過，亨，利貞，不宜上宜下，大吉」；《彖傳》解釋說：「不宜上宜下，大吉，上逆而下順也。」《周易》本是聖人教人少犯過錯的書，孔子說五十歲學《易》可以沒有大的過錯，至於小的過錯則未必免得了。小過卦居中的兩爻，正當六畫卦裡的「人爻」，也就是《說卦》所謂「立人之道，曰仁與義」的所在。所以乾卦九三、九四兩爻（正當小過的爻位）特別標出「無咎」，而《繫辭傳》說「無咎者，善補過也」——所謂沒有過錯，是因為善於補救過失。只有明白了這一層上下之別，才能得其中道，過錯也就可以免了。

故《乾·文言》曰：“本乎天者親上，本乎地者親下。”於九三、九四，皆曰“上不在天，下不在田”，又曰“上下無常”。《雜卦傳》曰“離上而坎下也”，《益·彖傳》曰“損上益下”，《損·彖傳》曰“損下益上”，皆以損益得宜，以蘄合乾坤坎離之中，而上下交泰（乾坤交成泰），以成既濟者也。故明小過之上下，而六十四卦之上下，均可以言矣。

所以《乾卦·文言》說：「本乎天者親上，本乎地者親下。」在九三、九四兩爻下都說「上不在天，下不在田」，又說「上下無常」。《雜卦傳》說「離上而坎下也」，《益卦·彖傳》說「損上益下」，《損卦·彖傳》說「損下益上」，都是要靠損益得當，以求合於乾、坤、坎、離的中道，使上下交感而成泰（乾坤相交即成泰卦），最終成就既濟之局。所以只要弄明白小過卦的上下，六十四卦的上下也就都可以講了。

《說卦》“乾為圓”，《荀九家》“坤為方”，《繫傳》“蓍之德，圓而神。卦之德，方以知”，《坤·六二》“直方大”，《繫傳》又曰“無窮盡，無方體”，又曰“是故神無方而《易》無體”。蓋圓者，神也。方者，體也。乾為天為圓，無體故無方。坤為地，有體故有方。

《說卦》說「乾為圓」，《荀氏九家易》說「坤為方」；《繫辭傳》說「蓍之德，圓而神；卦之德，方以知」；《坤卦·六二》爻辭說「直方大」；《繫辭傳》又說「無窮盡，無方體」，又說「是故神無方而《易》無體」。可見「圓」講的是神妙而無定所，「方」講的是形體而有定位。乾為天、為圓，沒有形體，所以也就沒有方所；坤為地，有形體，所以才有方所。

舊說“圓象天，方法地”，簡言之，則曰“天圓地方”，“奇圓耦方”。近人知地球之為渾圓而非方也，於是曲為之說曰“天圓地方”，言其德非言其體也。而不知《易》之所謂“圓而神，方以知”者，明明指蓍與卦，未嘗謂天之德圓與地之德方也。而乾圓坤方，則確不可易。第所謂方者，即西南東北之方，非謂地體之為立方形也，又何必曲為之解哉！圓無盡而方有盡，故度圓者必以方。玩“乾其靜也專，其動也直”，“坤其靜也翕，其動也闢”二語，則方圓之妙用已闡發無遺。近世幾何形學之界說，皆不能出其範圍矣。

舊說講「圓取象於天，方取法於地」，簡單說就是「天圓地方」「奇數為圓、偶數為方」。近人知道地球是渾圓的而不是方的，於是委曲地替舊說辯護，說「天圓地方」講的是天地之德而不是天地之形體。他們不知道《周易》所說的「圓而神，方以知」，分明是指蓍策與卦體，並沒有說天之德為圓、地之德為方。至於乾圓坤方，那倒確實動搖不得。只是這裡所說的「方」，指的是西南、東北這一類方位，並不是說大地的形體是個立方塊，又何必曲意去替它開脫呢！圓是無窮盡的，方是有窮盡的，所以量度圓必須藉助於方。細玩《繫辭傳》「乾其靜也專，其動也直」「坤其靜也翕，其動也闢」這兩句，方與圓的妙用已經闡發無遺；近世幾何學關於點線面體的種種界說，都跳不出它的範圍。

《繫傳》曰：“變化者，進退之象也。”剛柔相推而生變化，故進退與往來不同。《序卦傳》曰：“晉者進也，遁者退也。”又曰：“漸者進也。”《雜卦傳》云：“遁則退也，需不進也。”《說卦傳》曰：“巽為進退。”《巽·初六》：“進退利武人之貞。”《觀·六三》曰：“觀我生進退。”《乾·九四·文言傳》曰：“進退無恆。”上九：“知進而不知退。”蓋陽進陰退，由內而之外進也，由上而之下退也。進而當，則為得為吉。進而不當，則為失為凶。是皆由陰陽變化而生，故曰“變化者，進退之象也”。

《繫辭傳》說：「變化者，進退之象也。」剛與柔互相推移而生出變化，所以「進退」與前面講的「往來」並不相同。《序卦傳》說：「晉者，進也；遁者，退也。」又說：「漸者，進也。」《雜卦傳》說：「遁則退也，需不進也。」《說卦傳》說：「巽為進退。」《巽卦·初六》爻辭說：「進退，利武人之貞。」《觀卦·六三》說：「觀我生進退。」《乾卦·九四·文言傳》說：「進退無恆。」上九又說：「知進而不知退。」大體上陽主進、陰主退；由內卦走向外卦是進，由上位落到下位是退。進得恰當，便是有所得而吉；進得不恰當，便是有所失而凶。這些都由陰陽的變化生出，所以說「變化者，進退之象也」。

《繫傳》曰：“遠近相取，而悔吝生。”近與邇同義。《繫傳》言“遠近”者三，言“遠邇”者二。《震·彖》“驚遠而懼邇也”，《蒙·六四》“獨遠實也”，《剝·六四》“切近災也”。餘或單言遠單言近者，要皆指爻位而言。蓋爻之相得者宜近，不相得者不宜近。故《傳》又重言以申明之曰：“凡《易》之情近而不相得，則凶。或害之，悔且吝。”又曰：“二與四同功而異位。二多譽，四多懼，近也。柔之為道不利，遠者其要無咎，其用柔中也。”

《繫辭傳》說：「遠近相取，而悔吝生。」「近」與「邇」同義。《繫辭傳》中講「遠近」的有三處，講「遠邇」的有兩處。此外像《震卦·彖傳》說「驚遠而懼邇也」，《蒙卦·六四·象傳》說「獨遠實也」，《剝卦·六四·象傳》說「切近災也」。其餘只單說「遠」或單說「近」的，講的也都是爻位。大體上兩爻情性相投的宜於相近，情性相違的就不宜相近。所以《繫辭傳》又反覆申明說：「凡《易》之情，近而不相得則凶，或害之，悔且吝。」又說：「二與四同功而異位，二多譽，四多懼，近也；柔之為道不利，遠者其要無咎，其用柔中也。」四爻多有畏懼，正因為它貼近君位；柔爻居遠而仍能保住沒有過錯，靠的是用柔而能守中。

故論爻之遠近以明吉凶，有就本卦之爻位論者，有就變卦之爻位論者。本卦之爻位，以承乘、與比、相應、相合者，為近。否則為遠。變卦之爻位，則他卦之爻一變而即得者為近，須再變三變而始到本卦者為遠。凡卦爻之言遠近者，皆含此二義，不可不審也。

所以憑爻位的遠近來判定吉凶，有的是就本卦的爻位說，有的是就變卦的爻位說。就本卦的爻位說，凡兩爻之間構成承、乘、比、應、相合關係的算「近」，否則算「遠」。就變卦的爻位說，則別的卦只要變動一爻就能得到本卦這一爻的算「近」，須要變兩次三次才到得了本卦的算「遠」。凡卦爻辭裡講遠近的，都含有這兩層意思，不可不細加辨別。

《易》用九用六。九六變也。變則新，故《繫傳》曰“日新之謂盛德”，《大畜·彖》曰“剛健篤實輝光，日新其德”。鼎“取新也”，革“去故也”，隨“無故也”。故六舊之義也。《訟·六三》曰“食舊德”，《井·初六》曰“舊井無禽”。食舊德，則貞厲。“舊井無禽”，則不食，皆去舊而宜從新者也。此外如噬嗑之“噬臘肉”，大壯之“壯于前趾”，乾為“老馬”，曰“老”，曰“前”，曰“臘”，亦皆舊之義也。遠近以位言，新舊以時言，變通者趣時者也。趣時則日新，是以《雜卦》曰“大畜時也”。

《周易》占筮用「九」用「六」，九與六都是要變的爻；一變就是新，所以《繫辭傳》說「日新之謂盛德」，《大畜·彖傳》說「剛健篤實輝光，日新其德」。《雜卦傳》說鼎是「取新也」，革是「去故也」，隨是「無故也」——可見「六」含有舊的意思。《訟卦·六三》說「食舊德」，《井卦·初六》說「舊井無禽」：守著舊有的祿德過活，雖守正也不免危厲；舊井裡連禽鳥都不來，井水就不可食用。這些都是應當去舊從新的例子。此外像噬嗑卦說「噬臘肉」，大壯卦說「壯于前趾」，《說卦》講乾為「老馬」，凡說「老」、說「前」、說「臘」的，也都含有舊的意思。遠近是就爻位說的，新舊則是就時間說的；能變通的人正是能趨合時宜的人，趨合時宜便能日新，所以《雜卦傳》說「大畜，時也」。

“生生之謂《易》”，《易》之道本生生而不已者也。然不能盡其道，即不能有生而無死。《繫傳》曰：“原始反終，故知死生之說。”故《檀弓》曰：“君子曰終，小人曰死。”終則有始，而死則不能復生，此君子小人之別也。經之稱“生”者二卦：觀之“觀我生”，“觀其生”；大過之“枯楊生稊”，“枯楊生華”是也。稱“死”者二卦：離之“突如其來如，焚如死如棄如”，豫之“貞疾恆不死”是也。

《繫辭傳》說「生生之謂《易》」，《周易》之道本來就是生生不已的。但人若不能把這個道盡到極處，就不可能只有生而沒有死。《繫辭傳》說：「原始反終，故知死生之說。」所以《禮記·檀弓》說：「君子曰終，小人曰死。」終結之後還會有新的開始，死了卻不能再活，這正是君子與小人的分別。經文裡稱「生」的有兩卦：觀卦的「觀我生」「觀其生」，大過卦的「枯楊生稊」「枯楊生華」。稱「死」的也有兩卦：離卦九四的「突如其來如，焚如，死如，棄如」，豫卦六五的「貞疾，恆不死」。

蓋乾為大生，坤為廣生。大生故“資始”，廣生故“資生”。而所以資始而資生者，實惟“大哉乾元，坤順承乾”，坤元亦統於乾元。《文言》曰：“元者善之長。”於人為仁。元從二兒，仁亦從二兒，於乾坤二象為二五之中。豫之“恆不死”，《象》曰“中未亡也”。困之六三以陰乘陽，以柔掩剛，是賊仁害義，昧其天良者也。故《繫傳》曰“死期將至”。中未亡者，終則有始。亡其中，則生亦幸。所謂行尸走肉，待死而已。

乾主「大生」，坤主「廣生」。因為大生，所以《彖傳》說乾是「萬物資始」；因為廣生，所以說坤是「萬物資生」。而萬物之所以能資之以始、資之以生，實在只由於「大哉乾元」而坤又順承著乾，坤元也統屬於乾元。《文言》說：「元者，善之長也。」落在人身上就是「仁」。「元」字從二從兒，「仁」字也從二從人，在乾坤兩卦的象上，就是二爻與五爻這個「中」。豫卦六五說「恆不死」，《象傳》解作「中未亡也」，就是中氣還沒有亡失。困卦六三以陰爻乘凌陽爻、以柔掩住剛，這是戕害仁義、蒙昧天良的做法，所以《繫辭傳》斷他「死期將至」。中氣未亡的人，一段終了還會有新的開始；把中氣亡掉的人，即使活著也不過是僥倖，就是俗話說的行尸走肉，等死而已。

《易》以有立教者也。《易》有太極，是生兩儀。四象八卦，而定吉凶以生大業。故《序卦·上傳》曰“有天地然後萬物生焉”，《序卦·下傳》曰“有天地然後有萬物，有萬物然後有男女，有男女然後有夫婦，有夫婦然後有父子，有父子然後有君臣，有君臣然後有上下，有上下然後禮義有所錯”，皆以明有之義也。

《周易》是拿「有」來立教的。《繫辭傳》說「《易》有太極，是生兩儀」，兩儀生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大業。所以《序卦傳》上篇說「有天地然後萬物生焉」，下篇說「有天地然後有萬物，有萬物然後有男女，有男女然後有夫婦，有夫婦然後有父子，有父子然後有君臣，有君臣然後有上下，有上下然後禮義有所錯」。一連串都用「有」字領起，正是要點明這個「有」的意義。

《下經》首咸，《序卦》不言咸，咸無也。不言無而言有，此即《易》之開宗明義也。然《序卦》不言咸，而《繫下傳》於“憧憧往來朋從爾思”一爻，推闡“往來屈信”之理。而以窮神知化歸之，聖人之意亦可見矣。《傳》曰“書不盡言，言不盡意”，故聖人立象以盡意。

《下經》以咸卦開頭，可是《序卦傳》那一段卻始終不提咸卦——因為「咸」即是「感」，其體虛而無心，屬於「無」。不說「無」而只說「有」，這正是《周易》開宗明義的立場。不過《序卦傳》雖不提咸，《繫辭下傳》卻就咸卦九四「憧憧往來，朋從爾思」這一爻，推闡「一往一來、一屈一伸」的道理，最後歸結到「窮神知化」上去，聖人的用意由此也就看得出來了。《繫辭傳》說「書不盡言，言不盡意」，所以聖人另立卦象來把意思表達窮盡。

書所未言者，自當求之於言外之意。意有未得者，當索之於所立之象。自象學不明，或空言以說理，或執經而忘象。更以門戶派別之故，互相攻擊，入主出奴，是丹非素，而《易》道遂晦盲終古矣。須知《易》固以有立教，然有無實相對待，言有而無可見。孔子猶慮後人之以辭害意，而不能通也，故特表咸之九四一爻，以明同歸殊途之旨。

書上沒有寫出來的，自然要到言外之意裡去尋求；意思還領會不到的，就要到所立的卦象裡去搜索。自從象學不明，學者或者空談義理，或者死抱經文而忘了卦象；再加上門戶派別的緣故，彼此攻擊，進了這一家就奉為主人、出了那一家就視同奴僕，認定自家是紅、別家是白，《周易》之道於是長久地昏昧不明。要知道《周易》固然以「有」立教，然而有與無本是相對而存的，把「有」講透，「無」也就顯出來了。孔子還擔心後人拘泥文辭而妨害本意、終究講不通，所以特意標出咸卦九四這一爻，來闡明「同歸而殊途」的宗旨。

蓋立教為中人以下說法，而精義入神之道，則非言所能盡。而立象盡意，是在中人以上自悟之耳。故卦象乾為無，自無而有，由坎出震，而生生之道乃循環而不已。咸為無，君子以虛受人，而窮神知化之學，始日進而不窮。乾之無，天極也。咸之無，人極也。通天地人謂之儒，貫通三才而返本窮源，則仍必以契合乎天為止境。故六十四卦統歸納於一乾，而“大哉乾元乃統天”。明乎此，則後儒斷斷於有無之界者，均可渙然而冰釋矣。

大凡設教是替中等以下的人說法；至於「精義入神」那一層，就不是言語所能說盡的了。立象以盡意，只能靠中等以上的人自己去領悟。所以就卦象說，乾為「無」，由無而生有，坎中一陽出而為震，生生之道於是循環不已。咸也為「無」，《象傳》說「君子以虛受人」，惟其能虛，窮神知化的學問才日日長進而沒有止境。乾的「無」是「天極」，咸的「無」是「人極」。能貫通天、地、人三者才配稱為儒；而貫通三才、返本窮源，最終仍必須以契合於天為歸宿。所以六十四卦統統歸納於一個乾，《彖傳》才說「大哉乾元，萬物資始，乃統天」。明白了這一層，後世儒者在有與無的界限上爭辯不休的那些話，都可以渙然冰釋了。

此外如尊卑、貴賤、幽明、始終、多寡、善惡、利害、窮通、遲速、安危、治亂、存亡、寒暑、晝夜、燥溼、俯仰、平陂、虛實、闢翕、分合、輕重、微顯、厚薄，與夫天地、日月、男女、禮樂、仁義，凡相對待者，皆一陽一陰之義，未可悉舉。所謂“因貳以濟民行，以明得夫之報”者也。孔子《十翼》以“乾剛坤柔”終篇，取五十六卦一一以對待明義，而又於《繫傳》特著其例，曰“乾坤為《易》之門”。得其門而入者，可知所自矣。

此外像尊與卑、貴與賤、幽與明、始與終、多與寡、善與惡、利與害、窮與通、遲與速、安與危、治與亂、存與亡、寒與暑、晝與夜、燥與溼、俯與仰、平與陂、虛與實、闢與翕、分與合、輕與重、微與顯、厚與薄，以及天地、日月、男女、禮樂、仁義，凡是兩兩相對而立的，都是一陽一陰的意思，多得舉不勝舉。這就是《繫辭傳》所說的「因貳以濟民行，以明失得之報」（原刻「失得」訛作「得夫」）：借陰陽這一對兩端來幫助百姓行事，使人明白得失的報應。孔子的《十翼》，末篇《雜卦傳》即以「乾剛坤柔」開首而終結全書，取五十六卦一對一對地闡明其義；又在《繫辭傳》裡特地標出這條通例，說「乾坤，其《易》之門邪」。找到這道門走進去的人，就知道《易》理是從哪裡來的了。

對待之辭曰“對辭”，而非對待者曰“單辭”。單辭者，凡以為對辭之用也。且單辭亦往往含有二義，辭繁非可悉舉，茲略舉如左。

兩兩相對而立的辭叫作「對辭」，不成對而單出的辭叫作「單辭」。單辭的用處，大體上仍是為對辭服務的；而且單辭本身也往往兼含兩層意思。這一類辭太繁多，無法一一列舉，下面只擇要舉出幾條。

《易》道尚中。凡過乎中者，大過小過，皆變化之進退之以求合乎中。蓋人為天地之中，故以中立人之極，而陰陽剛柔始各得其正，而無所偏倚，而後盡《易》之能事也。中有虛實二義：實者有形，以所處之位言之，如卦之二五兩爻是也。虛者無質，以至當之主義言之，如卦之主爻是也。蓋一卦之主爻，有時在二五，有時不在二五。如比以五陽為主，同人以五陰為主者，主爻在爻位之中者也。復以初陽為主，小畜以四陰為主者，主爻不在二五之中者也。故曰“中無定在”。

《周易》之道以「中」為貴。凡是超過了中的，如大過、小過兩卦，都要靠變化、靠進退去求得合乎中。人居於天地之中，所以用「中」立起人的準極，陰陽剛柔才能各得其正而不偏不倚，《周易》的功用也才算盡到。「中」含有虛、實兩層意思：實的一層有形可指，就所處的爻位說，如一卦的二爻與五爻便是；虛的一層沒有形質，就一卦最恰當的主腦說，如一卦的「主爻」便是。一卦的主爻，有時正在二五，有時並不在二五。比如比卦以九五這一陽爻為主，同人卦以六二這一陰爻為主，這是主爻恰在中位的；復卦以初九一陽為主，小畜卦以六四一陰為主，這是主爻並不在二五之中的。所以說「中無定在」。

以二五為中者，如天平倚點居正中，重心與中心，同居一位。不在二五之中者，如秤桿之倚點，視重點力點比例之差，求得其力點與倚點距。重點與倚點距，相等之所在，即中心之所在也。孟子曰“子莫執中”，執中為近之。執中無權，猶執一也。蓋即如天平之中也。《易》道之中，即孟子所謂權，可以前後移動，以求合力點重點與倚點相等之中者也。

以二爻五爻為中的，好比天平的支點正處在正當中，重心與中心同在一處。不在二五而仍稱為中的，好比秤桿上的提紐：要看重物與力臂比例的差別，算出力點到提紐的距離和重點到提紐的距離，兩邊相等的那個位置，就是中心的所在。孟子說「子莫執中」，執中已經接近於道了；可是他接著說「執中無權，猶執一也」——只知死守中點而不會稱量輕重，就等於抱住一點不放，那種中不過是天平式的固定之中罷了。《周易》所講的中，正是孟子所說的「權」：它可以前後移動，以求得力點、重點與支點兩邊相等的那個中。

孔子之道曰“時”曰“中”，後人稱為“時中之聖”，要皆推本於《易》道。於《蒙·彖》贊曰：“蒙亨，以亨行時中也。”蒙以養正，聖功之始。然《易經》之言時者，惟《歸妹·九四》曰“遲歸有時”，他無見也。孔子贊《易》，始於時字多所發揮，而於《繫傳》總揭其義曰“變通配四時”，又曰“變通莫大乎四時”，又曰“變通者趣時者也”。於《豐·傳》曰“天地盈虛與時消息”。合而觀之，孔子言“時”之旨趣，具可見矣。

孔子的學說講一個「時」、講一個「中」，後人因此稱他為「時中之聖」，這都要推本到《周易》之道上去。孔子在《蒙卦·彖傳》裡讚道：「蒙亨，以亨行時中也。」蒙昧之時用正道去培養，正是聖功的開端。不過《易經》經文裡說到「時」的，只有《歸妹·九四》的「遲歸有時」一處，別處再沒有。孔子贊《易》，才開始對「時」字大加發揮：在《繫辭傳》裡總括其義說「變通配四時」，又說「變通莫大乎四時」，又說「變通者，趣時者也」；在《豐卦·彖傳》裡說「天地盈虛，與時消息」。合起來看，孔子講「時」的意趣就全都顯出來了。

故於乾之九三日“與時偕行”，於上九曰“與時偕極”。損益皆曰“與時偕行”，隨曰“隨時”，節曰“失時”，革曰“明時”，無妄曰“對時”，睽蹇皆曰“時用”，豫姤旅皆曰“時義”，坤曰“時發”，賁曰“時變”，而於《艮·彖傳》總揭其義曰：“時止則止，時行則行。動靜不失其時，其道光明。故君子進德修業欲及時也。”此可謂孔子於《易》獨得之秘，而為天下萬世指迷者也。

所以孔子在乾卦九三下說「與時偕行」，在上九下說「與時偕極」；損、益兩卦都說「與時偕行」，隨卦說「隨時」，節卦說「失時」，革卦說「明時」，無妄卦說「對時」，睽、蹇兩卦都說「時用」，豫、姤、旅三卦都說「時義」，坤卦說「時發」，賁卦說「時變」；最後在《艮卦·彖傳》裡總括其義說：「時止則止，時行則行；動靜不失其時，其道光明。所以君子進德修業，總要趕得上時。」這可以說是孔子從《周易》裡獨得的秘要，也是他替天下萬世指點迷津的地方。

若以時論時，則亦含有二義：一曰有定之時。如天之四時，時有定候，非人之所能變更，是惟順承乎天，所謂後天而奉天時者也。一曰無定之時。如人事之有輕重緩急，而陰陽五行各有始有壯有究，或損或益，或行或止，所謂觀乎天文以察時變者也。故時有以盈虛消息言者，泰否剝復之類是也。有以事言者，訟師噬嗑頤之類是也。有以理言者，謙履咸恆之類是也。有以象言者，井鼎之類是也。

若單就「時」本身來講，也含有兩層意思。一是有定之時：像天上的四季，時候各有一定的節候，不是人能變更的，只有順著承接它，也就是《乾卦·文言》所說的「後天而奉天時」。二是無定之時：像人事有輕重緩急，而陰陽五行各有開始、有壯盛、有終究，或損或益，或行或止，也就是《賁卦·彖傳》所說的「觀乎天文，以察時變」。所以《周易》講時，有從盈虛消息上講的，泰、否、剝、復一類是；有從具體事情上講的，訟、師、噬嗑、頤一類是；有從義理上講的，謙、履、咸、恆一類是；有從物象上講的，井、鼎一類是。

《繫傳》曰“卑高以陳，貴賤位矣”，又曰“列貴賤者存乎位”。《說卦傳》“天地定位”，“《易》六位而成章”，此皆指卦位與爻位而言也。《繫傳》曰“危者安其位者也”，又曰“德薄而位尊”，此則由爻象而擬議之爵位之位也。故“位”字亦有此二義。帝出乎震，震東方也，至艮東北之卦也。此八卦之方位。卑高以陳，貴賤位矣，則上下卦（即外卦內卦）之位定。上卦為高，下卦為卑，貴宜卑而賤有高矣。

《繫辭傳》說「卑高以陳，貴賤位矣」，又說「列貴賤者存乎位」；《說卦傳》說「天地定位」，《繫辭傳》說「《易》六位而成章」——這些都是指卦位與爻位而言。《繫辭傳》又說「危者，安其位者也」，說「德薄而位尊」，這就是由爻象推擬到人間爵位的「位」了。所以「位」字也含有這兩層意思。《說卦》講「帝出乎震」，震在東方，一路數到艮，艮是東北之卦，講的是八卦的方位。「卑高以陳，貴賤位矣」，講的則是上卦與下卦（也就是外卦與內卦）的位次已定：上卦為高，下卦為卑；然而尊貴者反倒宜於自處卑下，卑賤者也有居於高處之時。

列貴賤者存乎位，則卦爻二五，五貴而二賤。王弼謂中四爻有位，初上無位者，即此位也。《易》六位而成章，則分陰分陽，迭用柔剛。所謂陰陽之位，初三五為陽位，二四六為陰位。陽居陽，陰居陰，為當位。反之為不當位。位從立從人，所謂“立人之道曰仁與義”，故三畫卦與六畫卦，皆分天地人三位。而孔子贊《易》則專言人道，天位地位皆以人居之，必能合乎仁義之道，方能與天地參而無慚此位也。

「列貴賤者存乎位」，就爻來說是二爻與五爻相對，五為貴而二為賤。王弼說中間四爻有位、初爻與上爻無位，指的就是這個位。「《易》六位而成章」，講的則是「分陰分陽，迭用柔剛」：所謂陰陽之位，初、三、五為陽位，二、四、上為陰位；陽爻居陽位、陰爻居陰位叫作「當位」，反過來便是「不當位」。「位」字從立從人，正合《說卦》「立人之道，曰仁與義」的意思，所以三畫的經卦與六畫的重卦，都分天、地、人三位。而孔子贊《易》專講人道：天位也好、地位也好，都要由人去居；人必須合於仁義之道，才能與天地並立為三而無愧於這個位。

《易》之言德，亦分二義：一曰卦德。《繫辭》“雜物撰德”，又曰“陰陽合德，剛柔有體，以體天地之撰”，此卦德也。夫乾天下之至健也，德行恆易以知險。夫坤天下之至順也，德行恆簡以知陰。健順乾坤之德也。推之震動巽入，離麗坎陷，艮止兌說，皆其德也。而人用即謂之材。彖者材也，故亦謂之卦材。

《周易》講「德」，也分為兩層意思。第一層是卦德。《繫辭傳》說「雜物撰德」，又說「陰陽合德，而剛柔有體，以體天地之撰」，講的就是卦德。乾是天下最剛健的，它的德行永遠平易，因而能識破險難；坤是天下最柔順的，它的德行永遠簡約，因而能識破阻塞（原刻「知阻」訛作「知陰」）。健與順，就是乾坤兩卦的德。由此類推，震主動、巽主入，離主附麗、坎主陷險，艮主靜止、兌主喜說，都各是一卦的德。這些德一落到人事上使用，就叫作「材」；《繫辭傳》說「彖者，材也」，所以卦德也稱為「卦材」。

一曰道德。《說卦》曰“和順於道德”，《繫傳》曰“天地之大德日生”，又曰“以通神明之德”，又曰“默而成之不言而信存乎德行”，皆道德之德也。德有大小，必與位稱。無德而據位，謂之竊位。德薄而位尊，其形渥凶。《易》之興也，其於中古。去古已遠，降而言德。《繫辭下傳》七章之三陳九德，即孔子以《易》設教，而示人以立德之方也。

第二層是道德。《說卦》說「和順於道德」，《繫辭傳》說「天地之大德曰生」，說「以通神明之德」，說「默而成之，不言而信，存乎德行」，講的都是道德的德。德有大有小，必須與所居之位相稱。沒有德而佔著位，叫作「竊位」；德行淺薄而地位尊崇，就會像鼎卦九四所說的「其形渥，凶」，鼎足折斷、粥飯傾覆而狼狽受害。《繫辭傳》說「《易》之興也，其於中古乎」——到那時距上古已遠，才不得不退而講德。《繫辭下傳》第七章三次陳說九個卦的德，正是孔子借《周易》設教，指示人立德的門徑。

《繫傳》曰“道有變動，故曰爻”，又曰“爻者言乎變者也”，又曰“一闔一闢謂之變”，又曰“剛柔相推而生變化，變化者進退之象也”，又曰“參伍以變，錯綜其數。通其變遂成天地之文，極其數遂定天下之象。非天下之至變，其孰能與於此”，又曰“《易》窮則變，變則通”，又曰“變而通之以盡利”，又曰“變動不居，周流六虛。上下無常，不可為典要，唯變所適”。繫辭之言變，詳且盡矣。蓋宇宙以變而久存，亦以變而日新。無時不變，無境不變。特其跡甚微，人自不知覺耳。

《繫辭傳》說「道有變動，故曰爻」，說「爻者，言乎變者也」，說「一闔一闢謂之變」，說「剛柔相推而生變化，變化者，進退之象也」，說「參伍以變，錯綜其數；通其變，遂成天地之文；極其數，遂定天下之象。非天下之至變，其孰能與於此」，說「《易》窮則變，變則通」，說「變而通之以盡利」，又說「變動不居，周流六虛，上下無常，不可為典要，唯變所適」。《繫辭傳》講「變」，可謂詳盡無遺。大凡宇宙正因為有變才能長久存在，也正因為有變才能天天更新；沒有一刻不在變，沒有一處不在變，只是變的痕跡極其細微，人自己覺察不到罷了。

《易》窮則變，變則通。故“變通”二字，往往聯綴而言。《繫傳》曰“一闔一闢謂之變，往來不窮謂之通”，又曰“化而裁之謂之變，推而行之謂之通”，又曰“變通配四時”，又曰“無思也，無為也，寂然不動，感而遂通天下之故”，又曰“唯深也，故能通天下之志”，又曰“通乎晝夜之道而知”，又曰“觀其會通以行其典禮”，又曰“體天地之撰以通神明之德”。合變通而觀之，而《易》之所以為《易》可見矣。

《周易》講「窮則變，變則通」，所以「變」「通」兩個字常常連綴在一起說。《繫辭傳》說「一闔一闢謂之變，往來不窮謂之通」，說「化而裁之謂之變，推而行之謂之通」，說「變通配四時」，說「無思也，無為也，寂然不動，感而遂通天下之故」，說「唯深也，故能通天下之志」，說「通乎晝夜之道而知」，說「觀其會通，以行其典禮」，又說「以體天地之撰，以通神明之德」。把「變」與「通」兩面合起來看，《周易》之所以叫作《易》，也就明白了。

而《序卦傳》曰“泰者通也。物不可以終通，故受之以否”，《雜卦傳》曰“井通而困相遇也”，《繫傳》又曰“困窮而通”，《乾·文言》曰“六爻發揮旁通情也”，《坤·文言》曰“君子黃中通理”。合而觀之，而《易》可通矣。

再看《序卦傳》說「泰者，通也。物不可以終通，故受之以否」，《雜卦傳》說「井通而困相遇也」，《繫辭傳》又說「困，窮而通」，《乾卦·文言》說「六爻發揮，旁通情也」，《坤卦·文言》說「君子黃中通理」。把這些話合起來看，《周易》也就可以貫通了。

適其可之謂當。凡變也通也，變而通之以盡利，無非由不當而變通之以求其當而已矣。止於至善，位之當也。當其可之謂時，時之當也。陽九陰六之位當矣，而時不相得，或情不相得，則仍有未當。故《象傳》有以當位之爻而言位不當者，如需之上六等類是也。變通之最大者，莫過於革。《革·彖傳》曰“革而當其悔乃亡”，而當之義可見矣。

恰好合於它所應當的，就叫作「當」。凡講變、講通，所謂「變而通之以盡利」，無非是從不當的狀態經由變通去求得那個當罷了。《大學》說「止於至善」，那是位置上的當；《學記》說「當其可之謂時」，那是時機上的當。有時陽爻居九位、陰爻居六位，位置已經算當了，可是時機上彼此不合，或者情性上彼此不合，那就仍舊有未當之處。所以《象傳》中會出現明明是當位之爻卻仍說它位不當的情形，如需卦上六一類便是。變通裡最大的莫過於「革」，《革卦·彖傳》說「革而當，其悔乃亡」——變革得恰當，悔恨才會消失。「當」字的意義，由此就看得明白了。

易者交易也。非交無以為易，故交者《易》之妙用，亦不啻為《易》之代名辭也。《繫傳》曰“君子安其身而後動，易其心而後語，定其交而後求”，又曰“無交而求，則民不與也”。蓋《易》以明道，而道在人。人在天地間，決不能離群而獨立也。近則男女夫婦父子，遠則君臣朋友，無不有所合也。有合則必有交。人在天地間，又不能絕物而自養也。小則日用飲食，大則養生送死，無不有所需也。有需則必有交。

「易」的一層本義就是交易。沒有交，就構不成易，所以「交」是《周易》的妙用，簡直可以當作《易》的代名詞。《繫辭傳》說「君子安其身而後動，易其心而後語，定其交而後求」，又說「無交而求，則民不與也」——交情未定就去求人，人家是不會答應的。《周易》是用來闡明道的，而道就落在人身上。人生在天地之間，絕不可能離開群體獨自存在：近的有男女、夫婦、父子，遠的有君臣、朋友，沒有一樣不需要結合；有結合就必定有交往。人生在天地之間，又不可能斷絕外物而自給自養：小到日常的飲食，大到奉養生者、送別死者，沒有一樣不需要取給於人；有需求就必定有交往。

甲有所需於乙，乙有所需於甲，丙有求合於丁，丁有求合於丙，於是交相為需，交相為養，而人事以興。故《易》象以陰陽明之。陰交於陽，陽交於陰，大有之“無交害”，隨之“交有功”是也。《家人·傳》曰“交相愛也”，《睽·傳》曰“交孚無咎”，故必相愛相孚，而交之道始可久。天地交則泰，否則天地不交萬物不生，人道息矣。西人曰“互助”，惟《易》之“交”足以盡其義也。

甲有求於乙，乙也有求於甲；丙要與丁結合，丁也要與丙結合，於是彼此互相供需、互相奉養，人間的事業才興盛起來。所以《周易》用陰陽之象來說明這層道理：陰與陽交，陽與陰交，大有卦初九的「無交害」、隨卦九四的「交有功」就是。《家人·彖傳》說「交相愛也」，《睽卦·彖傳》說「交孚，無咎」——彼此以誠相信，就不會有過錯。所以必須互相愛、互相信，交往之道才能長久。天地相交便成泰卦；反過來天地不交，萬物就無從化生，人道也就斷絕了。西方人講「互助」，也只有《周易》的一個「交」字才足以把它的意思說盡。

吉凶悔吝生乎動，而欲動未動之前，則為幾。《繫傳》曰“知幾其神”，又曰“幾者動之微吉之先見者也”。《乾·九三》“終日乾乾夕惕若”，《文言》曰“知至至之可與幾也”。《屯·六三》曰“君子幾，不如舍，往吝”，《豫·六三》“介于石不終日”，《繫傳》曰“見幾而作，寧用終日”。蓋乾九三為人爻之始，動靜所生，吉凶著焉。理欲之界，人禽判焉。孟子所謂“人之所以異於禽獸者幾希”，即此幾也。周子所謂“誠無為，幾善惡”，亦此幾也。

吉、凶、悔、吝都從「動」上生出，而將動未動的那一瞬，就叫作「幾」。《繫辭傳》說「知幾其神乎」，又說「幾者，動之微，吉之先見者也」。《乾卦·九三》說「終日乾乾，夕惕若」，《文言》解釋說「知至至之，可與幾也」。《屯卦·六三》說「君子幾，不如舍，往吝」；豫卦爻辭說「介于石，不終日」，《繫辭傳》申說道「見幾而作，不俟終日」。乾卦九三正是人爻的開端，一動一靜由此生出，吉凶也就隨之顯現；天理與人慾的分界、人與禽獸的判別，也都在這一點上。孟子所說「人之所以異於禽獸者幾希」，指的就是這個幾；周敦頤《通書》所說「誠無為，幾善惡」，指的也是這個幾。

復之初九“不遠復，毋祗悔”，孔子曰“顏氏之子，其庶幾乎”。故幾者，《易》道精微之所在。堯舜之心傳，曰：“人心惟危，道心惟微。”幾者，動之微，即此道心之微也。君子知幾，即在“不遠復”之“反復其道”。故《文言》又曰“終日乾乾，反復道也”。聖人丁寧告誡之意，亦可謂深切而著明矣。“夫《易》，聖人所以極深而研幾也。唯深也，故能通天下之志。唯幾也，故能成天下之務。”“幾事不密則害成”，是以“君子洗心退藏於密”。

復卦初九說「不遠復，無祗悔」，孔子在《繫辭傳》裡讚歎說「顏氏之子，其殆庶幾乎」。可見「幾」正是《易》道最精微的所在。堯舜相傳的心法說：「人心惟危，道心惟微。」幾是動之微，也就是這裡所講的道心之微。君子要知幾，功夫就落在「不遠復」所體現的「反復其道」上，所以《文言》又說「終日乾乾，反復道也」。聖人反覆叮嚀告誡的用意，可以說既深切又明白了。《繫辭傳》說：「夫《易》，聖人之所以極深而研幾也。唯深也，故能通天下之志；唯幾也，故能成天下之務。」又說「幾事不密則害成」，所以「君子洗心，退藏於密」。

《乾·彖傳》曰“大哉乾元”，《坤·彖傳》曰“至哉坤元”。大無限量，而至有際極。大也，至也，聖人贊《易》開始之第一字也。即此一字，已將乾坤全體之精神分量，概括無遺。並將乾坤兩卦之方式作用，分析明自。挈全《易》之綱領，洩造化之神秘。《繫傳》曰：“《易》其至矣乎！”聖人之情見乎辭矣。大者何，由小以至大也。非至無由顯其大，非大無以極其至，故至亦有大義。

《乾卦·彖傳》開頭說「大哉乾元」，《坤卦·彖傳》開頭說「至哉坤元」。「大」是沒有限量，「至」是到達邊際極處。一個「大」字、一個「至」字，是聖人贊《易》時落下的第一個字；就憑這一個字，已經把乾、坤全體的精神分量概括無遺，並且把乾坤兩卦的形式與作用分析明白（原刻「明白」訛作「明自」）。它提起了全部《周易》的綱領，也洩露了造化的神秘。《繫辭傳》說：「《易》其至矣乎！」聖人的心意就都表現在辭句裡了。什麼叫「大」？是由小一步步到達大。不「至」就無從顯出它的大，不「大」也無從窮盡它的至，所以「至」字裡也含有「大」的意思。

家人、豐、渙，皆云“王假”。假，大也，至也，皆坤之義也。《坤·初六》“履霜堅冰至”，履通謙，謙履相錯為臨遁，故《臨·六四》曰“至臨”。《坤·六四》“括囊”，括，亦至也。而《臨·彖》“至于八月有凶”，謂臨至遁也。由此至彼，必上有所承，故必須承乎乾元，始得止於至善，而為坤元，為至哉坤元，為至道，為至德。為至當不易，失其所承，則為失道，為迷。

家人、豐、渙三卦都說「王假」（假讀為格，是到達之義），「假」就是大、就是至，都屬於坤的意義。《坤卦·初六》說「履霜，堅冰至」；履卦與謙卦旁通，謙、履相錯便成臨與遁，所以《臨卦·六四》說「至臨」。《坤卦·六四》說「括囊」，「括」也含有至、極的意思。《臨卦·彖傳》說「至于八月有凶」，講的是由臨卦推到遁卦。凡是從這裡到那裡，上面必得有所承接，所以一定要承接乾元，才能止於至善而成其為坤元，才配稱「至哉坤元」，才成其為至道、至德，成其為至當不移。一旦失掉了所承接的，就成了失道，成了迷途。

《復·上六》“迷復凶”，《傳》曰“至于十年不克征”，故得道則曰“朋至（解）”，失道則曰“寇至（需）”，“朋至”則“得其友（損）”，“寇至”則“傷之”者至矣（益）。履和而至（履通謙，則陰陽和），則非堅冰至，則積善必有餘慶。《繫傳》曰：“勞謙，君子有終，吉。勞而不伐，有功而不德，厚之至也。”又曰：“藉之用茅，何咎之有？順之至也。”順與厚，皆坤德也。《文言》曰：“坤，至柔而動也剛，至靜而德方，後得主而有常，含萬物而化光。坤道其順乎？順天而時行。”贊坤元無餘蘊矣。故《易》者，天下之至精，天下之至變，天下之至神。皆“至哉坤元”之至，故“不疾而速，不行而至”。

《復卦·上六》說「迷復，凶」，《象傳》說「至于十年不克征」。所以得道的就說「朋至」（見解卦九四「朋至斯孚」），失道的就說「寇至」（見需卦九三「致寇至」）；「朋至」便能「得其友」（見損卦六三），「寇至」則連「傷之」的人也跟著到了（見益卦上九）。《繫辭傳》說「履，和而至」（履與謙旁通，所以陰陽調和），那就不是「堅冰至」那種凶險，而是積善之家必有餘慶。《繫辭傳》又說：「勞謙，君子有終，吉。勞而不伐，有功而不德，厚之至也。」又說：「藉之用茅，何咎之有？順之至也。」順與厚，都是坤的德。《坤卦·文言》說：「坤，至柔而動也剛，至靜而德方，後得主而有常，含萬物而化光。坤道其順乎，順天而時行。」把坤元讚頌得再無餘蘊。所以《周易》是天下最精、最變、最神的書，這些「至」字都本於「至哉坤元」那個至，所以《繫辭傳》說它「不疾而速，不行而至」。

《說卦》曰：“昔者聖人之作《易》也，將以順性命之理。是以立天之道，曰陰與陽。立地之道，曰柔與剛。立人之道，曰仁與義。兼三才而兩之，故《易》六畫而成卦。分陰分陽，迭用柔剛。故《易》六位而成章。”《繫傳》曰：“《易》之為書也，廣大悉備。有天道焉，有地道焉，有人道焉。兼三才而兩之，故六。六者，非它也，三才之道也。”又曰：“六爻之動，三極之道也。”此《易》道也。

《說卦》說：從前聖人作《易》，是要用它來順應性命之理，所以確立天之道叫作陰與陽，確立地之道叫作柔與剛，確立人之道叫作仁與義；把天地人三才各重一層，所以《易》要畫六畫才成一卦；又分出陰位陽位，交替使用柔爻與剛爻，所以《易》要有六位才成文章。《繫辭傳》說：《周易》這部書廣大而完備，有天道在裡面，有地道在裡面，有人道在裡面；把三才各重一層，所以是六。六不是別的，就是三才之道。又說：「六爻之動，三極之道也。」這就是所謂「《易》道」。

經之言“道”者四：《復·彖》曰“反復其道”，《小畜·初九》曰“復自道”，《履·九四》曰“履道坦坦”，《隨·九四》曰“有孚在道，以明”，皆在《上經》，已將道字發揮淨盡，故《下經》不復贅言，以俟後人之觸類旁通而己。《傳》之言“道”者，曰“一陰一陽之謂道”，又曰“形而上者謂之道”。一陰一陽，變化往來，生生不已。以陽易陰，以陰易陽。乾道成男，坤道成女。陰陽反覆，一陰則反其道，一陽則復其道。故《復·彖》曰“反復其道”，而《乾·九三·傳》亦日“反復道也”。

經文裡說到「道」的共有四處：《復卦·彖傳》說「反復其道」，《小畜·初九》說「復自道」，《履卦》說「履道坦坦」（杭氏繫於九四，今本在九二），《隨卦·九四》說「有孚在道，以明」。這四處都在《上經》，已經把「道」字發揮乾淨，所以《下經》不再贅述，留待後人觸類旁通罷了。《易傳》裡說到「道」的，有「一陰一陽之謂道」，有「形而上者謂之道」。一陰一陽，變化往來，生生不已：以陽換陰，以陰換陽；乾道成就男性，坤道成就女性。陰陽往復迴環，遇一陰便是「反」其道，遇一陽便是「復」其道，所以《復卦·彖傳》說「反復其道」，《乾卦·九三·象傳》也說「反復道也」。

蓋陽以統陰，失其統則亢，亢則宜復。陰以承陽，失其承則迷，迷則宜反。反而不復，有陰而無陽，失道也。復而不反，有陽而無陰，亦失道也。“終日乾乾”之反覆，已復而欲其反也。“七日來復”之反覆，已反而欲其復也。反而不復，則其道窮。復而不反，則其道困。窮而知變，困而知通，通變隨時，損益得中，聖人之道也。知周乎萬物，而道濟天下，故不過，而《易》之道盡矣。

陽的職分是統率陰，失掉統率就會亢；亢了就該「復」。陰的職分是承接陽，失掉承接就會迷；迷了就該「反」。只反而不復，那便是有陰而無陽，是失道；只復而不反，那便是有陽而無陰，同樣是失道。乾卦「終日乾乾」所說的反覆，是已經復了而要它再反；復卦「七日來復」所說的反覆，是已經反了而要它再復。反而不復，其道就窮；復而不反，其道就困。窮了懂得變，困了懂得通，通變而能隨時，損益而能得中，這就是聖人之道。《繫辭傳》說「知周乎萬物而道濟天下，故不過」，《周易》之道到這裡也就講盡了。

《傳》稱“得中道”五（《離·六三》，《既濟·六二》，《夬·九二》，《蠱·九二》，《解·九二》），“未失道”二（《睽·九二》，《觀·六三》），“其道窮”四（《比·彖》，《蹇·彖》，《坤·上六》，《節·上六》），“失道”三（《坎·初六》、《上六》，《漸·九三》）。由陽而陰，小人之道也，否也。由陰而陽，君子之道也，泰也。

《易傳》中說「得中道」的有五處，即《離卦·六三》《既濟·六二》《夬卦·九二》《蠱卦·九二》《解卦·九二》；說「未失道」的有兩處，即《睽卦·九二》《觀卦·六三》；說「其道窮」的有四處，即《比卦·彖傳》《蹇卦·彖傳》《坤卦·上六》《節卦·上六》；說「失道」的有三處，即《坎卦》的初六與上六、《漸卦·九三》。總起來說：由陽轉向陰，是小人之道，也就是否；由陰轉向陽，是君子之道，也就是泰。

有天地而後萬物生焉。萬物生於天地間者，莫不有命。蓋當其未生之前，本無是物也。乃忽而受氣成形，以有是物，形成於地，氣受於天，果孰使之然者？是則所謂命也。聖人設卦觀象，以明萬物之理，即以卦爻之變化往來，以示各有定命之所在。所謂設辭以明之也。《乾·彖》曰“乾道變化，各正性命”，可見命之所自來。即由乾道之變化，乾非坤無以變也，乾變坤化而乾道斯成。亦如男子必得婦生子，而始有父道也。

有了天地，然後萬物才生出來。凡生在天地之間的萬物，沒有一樣不帶著「命」。因為在它還沒有生出之前，本來並沒有這樣東西；忽然之間稟受了氣、凝成了形，於是才有了這樣東西。形是在地上成的，氣是從天上受的，究竟是誰使它如此的呢？這就是所謂「命」。聖人設立卦體、觀察卦象，用來闡明萬物之理，也就借卦爻的變化往來，指出各物定命的所在，這就是所謂「設辭以明之」。《乾卦·彖傳》說「乾道變化，各正性命」，可見命的來處正在乾道的變化上。然而乾沒有坤便無從變，乾變而坤化，乾道才得以成立；這就好比男子必得有妻室生下兒女，才談得上做父親的道理。

故曰“一陰一陽之謂道”，分於道之謂命。經之稱“命”者六卦，《否·九四》“有命無咎”，《訟·九四》“復即命”，《革·九四》“改命吉”，《師·九二》“王三錫命”，上六“大君有命”，《泰·上六》“自邑告命”，《旅·六五》“終以譽命”，《傳》則曰“受命”，曰“順命”，曰“舍命”，曰“改命”，曰“申命”，曰“致命”，曰“凝命”。《易》之言命，略具於是矣。

所以說「一陰一陽之謂道」，而從道里分得的那一份就叫作「命」。經文裡說到「命」的共有六卦：《否卦·九四》「有命無咎」，《訟卦·九四》「復即命」，《革卦·九四》「改命吉」，《師卦·九二》「王三錫命」與上六「大君有命」，《泰卦·上六》「自邑告命」，《旅卦·六五》「終以譽命」。《易傳》裡則說「受命」，說「順命」，說「捨命」，說「改命」，說「申命」，說「致命」，說「凝命」。《周易》講命的話，大略都在這裡了。

蓋卦之變化，以正性命者，惟二五。乾二之坤五，其例也。二五之精，妙合而凝。故鼎曰“正位凝命”。命分於道，則道有變化，命亦有變通。受命者，得於天也。凝命者，全其體也。順命者，順其正也。舍命者，察其幾也。申命者，行其事也。致命者，遂其志也。改命者，革其故也。《詩》日：“維天之命，於穆不已。”窮理盡性以致於命，故曰“不知命無以為君子也”。孔子五十而知天命，其亦在學《易》以後乎？

卦的變化中真能「各正性命」的，只有二爻與五爻。乾卦九二往居坤卦五位，就是它的例子。周敦頤《太極圖說》講「二五之精，妙合而凝」，所以《鼎卦·象傳》說「正位凝命」。命既然是從道里分出來的，那麼道有變化，命也就有變通。所謂「受命」，是從天那裡得到；「凝命」，是保全它的本體；「順命」，是順著它的正道；「捨命」，是審察它的幾微；「申命」，是把它推行於事；「致命」，是遂成自己的志向；「改命」，是革除它的舊弊。《詩經·周頌》說：「維天之命，於穆不已。」《說卦》講「窮理盡性以至於命」，孔子也說「不知命，無以為君子也」。孔子五十歲而知天命，恐怕也是在學《易》之後吧？

《說文》：“理，治玉也。從玉里聲。”孔子繫《易》於“理”字約分二義。《說卦》：“和順於道德而理於義。”此理字與和字相針對。和之義為合，理之義為分。分理之理，即治玉之理也。蓋物質之堅緻，而仍有條理可分者，無過於玉。堅則固，致則密。既固且密，則最不易分者，亦無過於玉。故以理為治玉之名，又廣其義為處分萬事。

《說文解字》說：「理，治玉也。從玉，裡聲。」孔子繫《易》時用「理」字，大約分作兩層意思。《說卦》說：「和順於道德而理於義。」這裡的「理」字與「和」字正相對照：「和」的意思是合，「理」的意思是分；分理的理，也就是治玉的理。大凡質地堅硬細密而仍舊有紋理可以剖分的，沒有超過玉的：堅就牢固，密就緊緻；既牢固又緊緻，那麼最不容易剖分的，也沒有超過玉的。所以拿「理」作治玉的名稱，後來又推廣它的意義，用來指處置分理萬事。

萬物之名，《易》道廣大，必分而析之，分而又分，析而又析，而後其精微者乃可得而見。亦如今之治化學者，於一物之體質，必分而析之，至於分無可分，析無可析，而所得者，即為此物之原質矣。故邵子之加一倍法，亦即分析法之還原者也。物理數理，皆有跡象可求，分而理之尚易。至理於義，則精微之至矣。其下文“窮理盡性以至於命”，此理字則為名詞，而非動詞，即指性分中所有之理。

萬物名目繁多，《易》道又極廣大，必須分開來剖析，分了再分、析了再析，那些精微之處才顯現得出來。這好比今天研究化學的人，對一件東西的體質必定加以分析，一直分到不能再分、析到不能再析，所得到的便是這件東西的元素。所以邵雍的「加一倍法」——一分為二、二分為四，逐層倍增——也就是分析法的還原。物理、數理都有形跡可尋，分開來條理它還算容易；至於「理於義」這一層，那就精微到極點了。下文「窮理盡性以至於命」的那個「理」字，則是名詞而不是動詞，指的是性分之中本來具有的理。

故鄭康成注《樂記》曰“理猶性也”，朱子注《中庸》曰“性即理也”，竟以理與性，相為轉註。然詳加研究，則終有未安。未可以大儒之說，遂附和之，而以為確當也。蓋性固有理，不能謂理即性，性即理。猶物各有理，不能謂物為理，謂理為物也。先儒此種訓詁，貽誤後學最多。是在學者之自有領悟，愈講解而糾纏愈甚矣。《坤·文言》曰“君子黃中通理”，與《乾·傳》“利貞者，性情也”，呼吸相通。苟於此領悟而有得焉，於明理之學，思過半矣。

所以鄭玄注《禮記·樂記》說「理猶性也」，朱熹注《中庸》說「性即理也」，竟把「理」與「性」當作可以互相訓釋的同義詞。然而細加研究，終究講不安穩，不能因為出自大儒之口就隨聲附和，認作確當。性裡頭固然含有理，卻不能說理就是性、性就是理；正如物各有其理，卻不能說物就是理、理就是物。前代儒者這一類訓詁，貽誤後學最多。這只能靠學者自己領悟，越是講解，糾纏得越厲害。《坤卦·文言》說「君子黃中通理」，與《乾卦》傳文「利貞者，性情也」，兩句氣息相通。若能在這裡領悟而有所得，對於明理之學，也就懂了一大半。

分於道之謂命，分於命之謂性。心生為性，有生斯有命，有命斯有性，性命恆相聯屬。故《易》言命而不言性。孔子贊《易》，則曰“乾道變化，各正性命”，又曰“窮理盡性以至於命”，又曰“一陰一陽之謂道。繼之者善也，成之者性也”。言性之本源，可謂明白曉暢矣。

從道里分出來的叫作「命」，從命裡分出來的叫作「性」。「性」字從心從生，心之所生便是性；有生才有命，有命才有性，性與命總是連屬在一起的。所以《周易》經文只講命而不講性。到孔子贊《易》，才說「乾道變化，各正性命」，說「窮理盡性以至於命」，又說「一陰一陽之謂道。繼之者善也，成之者性也」。講性的本源，可以說講得明白曉暢了。

後之言性者，約分三類：孟子，言性善；荀子，言性惡；告子，言性無善無不善。各明一義。性善之說，於立教為宜，故後世多宗之。其實曰善曰惡，已為性之所見端，未可謂之性也。告子無善無不善之說，殊未可厚非。孔子曰“性相近，習相遠”，亦此意也。宋儒因迴護孟子之說，於是創為義理之性，氣質之性，以分別善惡。謂生而善者，義理之性。習而惡者，氣質之性。益支離而不可通矣。

後世講性的大約分三派：孟子講性善，荀子講性惡，告子講性無善無不善，各自闡明一個側面。性善之說便於設教，所以後世多半宗奉它。其實一說善、一說惡，已經是性顯露出來的端倪，還算不得性的本體。告子「無善無不善」的說法，實在未可厚非；孔子說「性相近也，習相遠也」，講的也正是這個意思。宋儒為了迴護孟子的性善說，於是造出「義理之性」與「氣質之性」來分別善惡，說生來就善的屬義理之性，習染而惡的屬氣質之性——這就越發支離而講不通了。

情者，性之動也。所謂人生而靜，天之性也。感於物而動，性之慾也。故性與情亦恆相聯屬。《易》言欲而不言情。孔子贊《易》，曰“利貞者，性情也”。《白虎通》曰：“性者，陽之施。情者，陰之化也。”《論衡》曰：“性生於陽，情生於陰。”《說文》：“性，人之陽氣，性善者也。情，人之陰氣，有欲者也。”皆性情並舉。性貞於誠，而情則有誠有偽。《繫辭》曰“設卦以盡情偽”，又曰“爻彖以情言”，又曰“吉凶以情遷。凡《易》之情近而不相得，則凶或害之悔且吝”，又曰“六爻發揮，旁通情也”。觀旁通而情可見矣。

「情」是性的發動。《禮記·樂記》所謂「人生而靜，天之性也；感於物而動，性之慾也」，講的正是這層意思，所以性與情也總是連屬在一起。《周易》經文只講欲而不講情；到孔子贊《易》，才說「利貞者，性情也」。《白虎通》說：「性者，陽之施；情者，陰之化也。」《論衡》說：「性生於陽，情生於陰。」《說文解字》說：「性，人之陽氣，性善者也；情，人之陰氣，有欲者也。」都是把性與情並舉。性以誠為正，情則有誠也有偽。《繫辭傳》說「設卦以盡情偽」，說「爻彖以情言」，說「吉凶以情遷，凡《易》之情，近而不相得則凶，或害之，悔且吝」，又說「六爻發揮，旁通情也」。從「旁通」的推法上去看，情的真偽向背也就顯出來了。

教以立人，道以立己，己立立人。故《易》之為書，無非道也，無非教也。卦之言教者三：坎“習教事”，臨“教思無窮”，觀“觀民設教”，而要以“蒙養”為立教之始。孔子更廣其義於漸，曰“居賢德善俗”。於蠱曰“振民育德”。於無妄曰“茂對時育萬物”。於是今世謂之文明教育之事業，而《易》無不備舉矣。而其博大精深之教義，則尚非今世物質文明之教育家，耳目思想所能及。當於卦爻內詳論之，茲未遑悉舉也。

「教」是用來成就別人的，「道」是用來成就自己的；自己先站得住，才能使別人站得住。所以《周易》這部書，無一處不是道，也無一處不是教。卦裡直接講「教」的有三處：坎卦《象傳》「常德行，習教事」，臨卦《象傳》「教思無窮」，觀卦《象傳》「省方觀民設教」；而立教的起點，總要歸到蒙卦「蒙以養正」。孔子又把這層意思推廣開去：在漸卦說「居賢德善俗」，在蠱卦說「振民育德」，在無妄卦說「茂對時育萬物」。可見今天所謂文明教育的種種事業，《周易》沒有一樣不已具備。至於它博大精深的教義，還不是今日只重物質文明的教育家耳目見聞與思想所能企及的。這些應當放到各卦各爻中去詳細討論，此處來不及一一列舉。

《易》者，用世之書也。故以有立教，亦以用立教，亦即以中立教。有貴乎能用，有而不能用，則與無等耳。然非無不能明有之用，非用無以盡有之功，非中無以盡用之妙，故曰“有”，曰“用”，曰“中”。此《易》之界說也。必明此界說，而後《易》可得而言。《易》六十四卦，無一非用，而以乾坤用九用六發其凡。用六而曰以大終，則六亦九之用，故以乾元用九而天下治，以竟《易》之全功。《乾·九二》“庸言”“庸行”，言行君子之所以動天地也。而曰“庸”者，庸者用也，明用之非中不立也。

《周易》是一部經世致用的書。所以它既以「有」立教，也以「用」立教，同時也就是以「中」立教。「有」貴在能用；有而不能用，那就跟沒有一樣。然而不懂「無」，就說不清「有」的作用；不去「用」，就發揮不盡「有」的功效；不得「中」，就窮不盡「用」的妙處。所以說「有」、說「用」、說「中」，這就是《周易》的界說。必須先弄明白這三條界說，然後才談得上講《易》。六十四卦沒有一卦不是講用的，而以乾卦的「用九」、坤卦的「用六」發其通例。坤卦用六說「以大終也」，可見六也是九的用；所以「乾元用九，天下治也」，《周易》的全部功用到此才算完成。《乾卦·九二·文言》講「庸言之信，庸行之謹」，言與行正是君子據以感動天地的憑藉；而所以用一個「庸」字，是因為「庸」即是用，表明用離了中就立不住。

以，用也。孔子傳《易》，以明大用，於六十四卦之《象傳》明之。“天行健，君子以自強不息”。“地勢坤，君子以厚德載物”。六十四卦皆此以一字挈其綱，即“五十以學《易》”之以，亦即“以《易》傳教”本旨之所在也。

「以」就是用。孔子作傳解《易》，為的是闡明《周易》的大用，這一點集中體現在六十四卦的《大象傳》裡：「天行健，君子以自強不息」，「地勢坤，君子以厚德載物」——六十四卦都用這一個「以」字提起綱領。這個「以」，就是孔子說「五十以學《易》」的那個以，也正是「拿《周易》來施教」這一宗旨的著落處。

蓋《彖傳》者，釋內外兩卦之用也。《象傳》則取兩卦之中，合上下之義而貫串之。兩卦之中者何？即三四兩爻，所謂中爻所謂人爻者是也。故曰“若夫雜物撰德，辨是與非，則非其中爻不備”。而二四三五同功，三四於六爻為人位，“立人之道”立於此。孔子之六十四“以”字，亦發明於此。明乎此，則庶乎可盡《易》之用。雖吉凶有命，而悔吝可免矣。故《易》於乾之九三九四兩爻，特著曰“無咎”。

《彖傳》是解釋內卦外卦兩體各自的用；《大象傳》則取兩體交界之處，把上下的意義合起來貫串。所謂兩體交界處指的是什麼？就是第三、第四兩爻，也就是所謂「中爻」、所謂「人爻」。所以《繫辭傳》說：「若夫雜物撰德，辨是與非，則非其中爻不備。」二爻與四爻同功、三爻與五爻同功，而三四兩爻在六爻中正當人位，「立人之道」就立在這裡。孔子在六十四卦《象傳》裡下的那六十四個「以」字，也正是從這裡發明出來的。明白了這一層，大致就能把《周易》的用發揮盡了：吉凶雖然有命數在，悔與吝卻是可以避免的。所以《周易》在乾卦九三、九四兩爻下，特地標出「無咎」二字，表示善補過失便不會有災禍。

之者，《易》之用也。爻有變動，故曰之。“辭也者各指其所之”，有所之而吉凶見焉。之字作屮。屮者一生三也。《易》者，一陰一陽。動有所之，而用生焉，則二生三也。故曰“一陰一陽之謂道”。之而當，則得道。之而不當，則失道。《無妄·傳》曰：“無妄之往，何之矣。”何之則道窮，是以君子慎其所之。

「之」字講的是《周易》的用。爻有變動，所以用一個「之」字來表示，如「乾之姤」「乾之同人」之類。《繫辭傳》說「辭也者，各指其所之」——有所往，吉凶便隨之顯現。「之」字古文寫作「屮」，屮是一莖生出三歧，取「一生三」的意思。《周易》講的是一陰一陽；一動而有所往，用便由此產生，這就是二生三。所以說「一陰一陽之謂道」。往得恰當，就是得道；往得不恰當，就是失道。《無妄·彖傳》說：「無妄之往，何之矣？」既然無處可去，道也就窮了，所以君子對自己所要去的方向格外謹慎。

舊說“孚，信也”。坎為信。凡卦言“有孚”，皆指坎，似是而實非也。孚果指坎，何以中孚無坎象？孚固有信之一義，然信字不足以盡孚也。孚從爪，從子，象鳥以爪抱子。鳥子為卵，爪子以象抱卵，有化育之意。中孚卦象，實以巽五兌十，乃五十五數之中，於五行為土。土主化物，故曰中孚。

舊說講「孚就是信」，又說坎為信，凡卦爻辭裡講「有孚」的都指坎卦——這話看似有理，其實不然。孚若真專指坎，那麼中孚卦裡並沒有坎象，又怎麼解釋？「孚」固然含有信的一義，但一個信字不足以把孚說盡。「孚」字從爪從子，象鳥用爪抱著它的子；鳥之子就是卵，爪與子合起來象抱卵，含有孵化生育的意思。中孚的卦象，實際上是巽居五、兌居十，正當天地之數五十五的當中，在五行屬土；土主化育萬物，所以稱為「中孚」。

其曰“有孚”者，“有”謂大有。火天大有，離也。孚，則指坎。坎離居南北之位，合乾坤之中，維中能孚，故曰“有孚”。有則大，孚則化，“有孚”者，即《中庸》所謂“大德敦化”也。凡《易》之道，一陰一陽，必陽孚於陰，而陰孚於陽，而後陰陽和，而成化育之功。

至於說「有孚」，那個「有」指的是大有卦。大有是離在乾上，所謂「火天大有」，取象於離；「孚」則指坎。坎與離分居北、南兩方之位，恰好合於乾坤之中；惟有居中才能相孚，所以說「有孚」。「有」就能大，「孚」就能化，所以「有孚」也就是《中庸》所說的「大德敦化」。大凡《易》道一陰一陽，必得陽來孚於陰、陰來孚於陽，然後陰陽調和，化育之功才能成就。

人品有君子小人，泰、否，君子小人之相消長者也。遁曰“君子吉，小人否”，觀曰“小人無咎，君子吝”。必君子能孚小人，則小人亦能化為君子。所謂“有孚顒若”，下觀而化，則先否後喜，天下受福矣。若不能用觀，則成大壯。義非不正，理非不直也。而剛以反動，小人用壯，君子用罔。羝羊觸藩，天下被其禍矣。乾元用九，必有孚而始致其用。故孚有信義，有化義，有容義，又有合義，有感義。所謂精義入神之用，以孚字盡之矣。非統全《易》而詳察之，又烏知其妙哉！

人品有君子與小人之別，泰、否兩卦講的正是君子小人此消彼長。遁卦說「君子吉，小人否」，觀卦說「小人無咎，君子吝」。必得君子能感孚小人，小人才能化而為君子。觀卦所說「有孚顒若」，就是在下的人瞻仰而受感化，於是先否而後喜，天下都蒙受福澤。倘若不能用「觀」的辦法，就變成了大壯。大壯的義並非不正、理並非不直，可是剛過了頭就要反彈：「小人用壯，君子用罔」，公羊拿角去撞籬笆，反而角掛在籬上進退不得，天下也就跟著遭殃。「乾元用九」也必須有孚，才能真正發揮它的用。所以「孚」字含有信的意思、化的意思、容的意思，又含有合的意思、感的意思；《繫辭傳》所說「精義入神以致用」，一個孚字就說盡了。若不統觀全部《周易》細加體察，又怎麼能知道它的妙處呢！

以上單辭，略舉一隅，可見經傳字無虛設。或一字而含數義，或數卦合用一字，無不脈絡貫通。潛心體玩，均有線索可尋。此外有字以類從，因意義相同，而互見於各卦而相貫串者，可謂之類辭，如則法律一類也，克伐徵一類也，速疾遇一類也，需繻須濡一類也，怠緩徐慢裕一類也。凡同乎此者，皆以義相類者也。如弟娣娣涕一類也，頄仇九一類也，輪綸一類也。凡同乎此者，皆以形聲相類者也。相類之字，於卦爻之變通意義，皆有關係，均可互相印證者也。

以上所舉的單辭不過略舉一隅，由此可見經傳中沒有一個字是虛設的。有的一個字含著好幾層意思，有的好幾卦合用一個字，彼此沒有不脈絡貫通的；只要潛心體味把玩，都有線索可尋。此外還有一類字，因為意義相同而以類相從，散見於各卦而彼此串連，可以叫作「類辭」。例如「則、法、律」是一類，「克、伐、徵」是一類，「速、疾、遇」是一類，「需、繻、須、濡」是一類，「怠、緩、徐、慢、裕」是一類：凡屬這一種的，都是按意義相類。又如「弟、娣、涕」是一類，「頄、仇、九」是一類，「輪、綸」是一類：凡屬這一種的，都是按字形字聲相類。相類的字對於卦爻變通的意義都有關係，都可以互相印證。

其單辭之外，更又綴屬一字，或二字，或三四五字，以成一名辭，或成一句者，可謂之類句。如由頤、由豫；甘節、甘臨；頻復、頻巽；艮其腓、咸其腓；困于酒食、需于酒食；我心不快、其心不快；同人，先號咷而後笑；旅人，先笑而後號咷之類，亦無不互相聯貫。

在單辭之外，又在它上頭綴連一個字、兩個字，或三四五個字，合成一個名詞或一整句的，可以叫作「類句」。例如「由頤」與「由豫」，「甘節」與「甘臨」，「頻復」與「頻巽」，「艮其腓」與「咸其腓」，「困于酒食」與「需于酒食」，「我心不快」與「其心不快」，以及同人卦的「先號咷而後笑」與旅卦的「旅人先笑後號咷」，這一類彼此也沒有不互相聯貫的。

如密雲不雨、帝乙歸妹、用拯馬壯吉、不富于其鄰，完全相同之一句，或二句，分見於兩卦或三卦者，則更為顯而易見。具詳於焦理堂氏之《易通釋》，茲不贅述也（《易通釋》偏於旁通之正立言。有未可盡通化學者，以意逆之，勿以其辭云意也可。）。

至於像「密雲不雨」「帝乙歸妹」「用拯馬壯吉」「不富于其鄰」這些完全相同的一句或兩句，分別出現在兩卦甚至三卦之中的，那就更是顯而易見了。這些焦循的《易通釋》講得極詳，此處不再贅述。（焦氏《易通釋》偏就旁通得正的一面立論，其中有些地方未必都能講通，讀者以己意去逆求他的用意，不必死摳字面就是了。）

舉單辭、對辭、類辭、類句，經傳之概略，已可見矣。而正言斷辭，尚有數例，更舉如左。

舉出了單辭、對辭、類辭、類句這四類，經傳用字的大概情形已經可以看清楚。至於「正言」與「斷辭」這一面，還有幾條通例，下面接著舉出。

號者，名也。稱其名使與實相稱，亦當名辨物之意也。孟長卿曰：“周人五號，帝，天稱，一也。王，美稱，二也。天子，爵號，三也。大君者，興盛行異，四也。大人者，聖明德備，五也。”

「號」就是名。稱呼它的名而使名與實相副，也就是前面所說「當名辨物」的意思。漢代易學家孟喜（字長卿）說：周人有五種稱號——「帝」是對天的稱呼，這是第一種；「王」是讚美之稱，這是第二種；「天子」是爵位之號，這是第三種；「大君」，指興盛而行事卓異的，這是第四種；「大人」，指聖明而德行完備的，這是第五種。

以上五者，皆經之特稱。孔子贊《易》，更廣其義。曰“先王”。豫，“先王以作樂崇德”。曰“後”。泰，“后以裁成輔相之道”。

以上五種，都是經文裡特有的稱號。孔子贊《易》，又把它們的範圍推廣了。一是「先王」，如豫卦《象傳》說「先王以作樂崇德」。二是「後」，即在位的君主，如泰卦《象傳》說「后以財成天地之道，輔相天地之宜」。

經稱爵號，王之下有三：曰“公”。大有，“公用享于天子”。解上六，“公用射隼”。益六三，“告公用圭”。六四，“告公從”。鼎九四，“覆公餗”。曰“侯”。屯，“利建侯”。豫，“利建侯”。晉，“康侯”。曰“子”。明夷，“箕子之明夷”。鼎，“得妾以其子”。言公、候、子而不及伯、男。或曰：“此殷制也。文王演《易》於紂之世，故從殷制。”

經文所稱的爵號，在「王」以下分三等。一是「公」：大有九三「公用亨于天子」，解卦上六「公用射隼」，益卦六三「告公用圭」、六四「告公從」，鼎卦九四「覆公餗」。二是「侯」：屯卦「利建侯」，豫卦「利建侯」，晉卦「康侯」。三是「子」：明夷「箕子之明夷」，鼎卦「得妾以其子」。只講公、侯、子而不涉及伯、男兩爵。有人說：這是殷代的制度，文王在紂王之世推演《周易》，所以沿用殷制。

正名之稱有六：曰“大人”。一人為大。孟子日：“大人者，不失其赤子之心者也。”《文言》“與天地合其德”一節，孔子贊大人也至矣。曰“君子”。乾為君，震為子。乾震為無妄，君子者，無妄之稱。

用來端正名分的稱號有六種。第一是「大人」：「一」與「人」合起來便是「大」字。孟子說：「大人者，不失其赤子之心者也。」《乾卦·文言》「夫大人者，與天地合其德」那一節，孔子對大人的讚美可以說到了極處。第二是「君子」：乾為君，震為子，乾上震下合成《無妄》卦，所以「君子」就是《無妄》一卦的稱號。

曰“小人”。天大，地大，人亦大。與天地參，故大。違反天地之道，則曰小人。曰“惡人”。睽“見惡人”，人而見惡於人，曰惡人。於象，離為惡人。曰“寇”。寇者悖逆之詞。於象，坎為寇。曰“匪人”。匪同非。“比之匪人”，“否之匪人”，失人道，故曰“匪人”。孟子曰：“無惻隱之心，非人也。無羞惡之心，非人也。無辭讓之心，非人也。無是非之心，非人也。”

第三是「小人」：天大、地大，人也大，人能與天地並列為三，所以稱大；違背天地之道的，就叫作小人。第四是「惡人」：睽卦初九說「見惡人」；身為人而被人厭惡，就叫惡人，就卦象說，離為惡人。第五是「寇」：「寇」是形容悖逆之徒的詞，就卦象說，坎為寇。第六是「匪人」：「匪」同「非」，比卦六三「比之匪人」、否卦卦辭「否之匪人」，都指喪失了做人之道的，所以叫「匪人」。孟子說：「無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。」

孔子贊《易》，更廣其義。曰“聖人”，曰“賢人”，曰“盜”，亦曰“暴客”，日“吉人”，曰“躁人”，曰“誣善之人”。

孔子贊《易》，又把這類稱號的範圍推得更廣，於是有「聖人」，有「賢人」，有「盜」，如《繫辭傳》說「慢藏誨盜」；也叫「暴客」，如說「重門擊柝，以待暴客」；有「吉人」，如說「吉人之辭寡」；有「躁人」，如說「躁人之辭多」；有「誣善之人」，如說「誣善之人其辭游」。

名當而辭可斷矣。爻有等，故曰“物”。辨物當名，名不等也。正言，言不等也。故斷辭亦不等。凶至吉為七等：凶，厲，悔，吝，無咎，無不利，吉。凶不若厲，厲不若悔，悔不若吝，吝不若無咎，無咎不若無不利，無不利不若吉。

名稱恰當了，判斷之辭就下得出來。《繫辭傳》說「爻有等，故曰物」，爻既有等級之別，所以稱它為物。辨別物、訂正名，名有等級；把話說正，話也有等級；因此斷辭同樣有等級。從凶到吉共分七等：凶、厲、悔、吝、無咎、無不利、吉。凶不如厲，厲不如悔，悔不如吝，吝不如「無咎」，「無咎」不如「無不利」，「無不利」不如吉。這七級由重到輕，占問的人據此就能量出自己所處境地的深淺：凶是災禍已成，厲是危而未敗，悔是有懊恨而尚可挽回，吝是小有憾惜，無咎是善補過失而沒有災禍，無不利則事事可行，吉才是真正的美滿。

海寧先生之於《易》，得異人傳授，又博極諸家傳注，故能竟委窮源，而獨見其大。先生於書，無所不讀，故能探賾索隱，鉤貫於新舊之學，而獨得其通。昔嘗聞之先生曰：《易》始於包犧氏，備於神農、黃帝，大明於文王、周公、孔子。漢人去古未遠，其卦氣、飛伏、陰陽、消息，皆有所授受，非能自創。孔子贊《易》，專重人道，以明立教之旨。故三陳九德，以人合天，而筮法僅略言及之。

海寧先生杭辛齋研治《易》學，既得奇人親傳，又遍讀歷代各家的傳注，所以能窮源竟委，獨獨看見《易》道的大體。先生讀書無所不涉，因此能探取深隱的義理，把新學舊學鉤連貫通，獨獨領會到其中的通處。我從前聽先生說過：《易》起於伏羲（包犧氏），到神農、黃帝而完備，到文王、周公、孔子而大明。漢代人距上古不遠，他們講的「卦氣」「飛伏」「陰陽」「消息」，都是師徒授受有來歷的，並不是自己憑空創造。孔子作《易傳》，專門看重人道一面，用以闡明設教立訓的宗旨，所以《繫辭》中三次陳說九卦之德，要人以人道合天道，至於揲蓍占筮之法，反而只是略略提到。

朱子乃謂“《易》為聖人教人卜筮之書”，豈知方耶？然河、洛為《易》象所取則，漢學只詆為偽造，朱子獨取以冠經首，是其卓識，亦有不可及者。又曰：“道家祖黃老，淵源悉出於《易》。”其七返九還，六歸八居，度數與卦象悉合無論矣。所異者佛產印度，耶穌生於猶太，而《華嚴》之乘數，《金剛》之相數，一八、三六、百零八之數，及“七日來復”、“十三見凶之數”，亦無不得。僅以素所聞於先生者，弁諸簡端，並志其緣起如此云。

朱熹卻說《易》是聖人教人卜筮的書，這難道算識得門徑嗎？不過「河圖」「洛書」本是《易》象取法的根據，漢學家一概斥為後人偽造，唯獨朱熹取來列在經文之首，這份見識也有旁人趕不上的地方。先生又說：道家尊奉黃帝、老子為祖，其淵源全出於《易》，丹家所講的「七返九還」「六歸八居」，那些度數與卦象處處相合，自然不必多說。可怪的是佛教產生在印度，耶穌生在猶太，而《華嚴經》所講的乘數、《金剛經》所講的相數，以及一與八、三與六、一百零八這些數目，還有「七日來復」「十三見凶」之數，也沒有一項不與《易》數暗合。我只是把平日從先生那裡聽來的話寫在卷首，並把成書的緣起記述如上。

《易》道至大，《易》理至遂；辛齋之愚，何敢妄談？顧念吾師忍死狴犴，剋期以待，密傳心法，冀綿絕學，又曷敢自棄？丙辰出獄，爰蒐集古今說《易》之書，惟日孳孳，寢饋舟車，未嘗或輟。丁巳以後，國會蒙塵。播越嶺嶠，議席多暇，兩院同人，合組研幾學社於廣州之迥龍社。謬推都講，計日分程，商兌講習。雖兵戈擾攘，而課約罔閒。

《易》道極其廣大，《易》理極其深遠，我杭辛齋才識淺陋，哪裡敢隨意談論？只是想到先師當年身陷牢獄、忍死等待，約定時日把心法秘密傳授給我，指望這門瀕於斷絕的學問能夠接續下去，我又怎敢自暴自棄？丙辰年出獄以後，我便蒐集古今解說《易》的書籍，天天勤勉不懈，寢食行旅之間也不放下，未曾中斷。丁巳年以後國會被迫播遷，我流落嶺南，議席上多有餘暇，兩院同人便在廣州的迥龍社合組「研幾學社」。大家謬承推舉我做主講，按日排定進度，彼此商量講習。當時雖然兵戈擾攘，講課的約期卻始終沒有荒廢。

講義纂輯，得書若干，名曰《易楔》。而晨昏餘晷，切磋問難，隨時筆錄者，又積稿盈尺。同人艱於傳寫，乃謀刊印。釐為四卷，名曰《筆談》，蓋紀實焉。己未庚申，由粵而滬。同志之友，聞聲畢集。風雨一廬，不廢討論。以續前稿，又得四卷，另為《二集》。借閱傳鈔，恐多遺失。適前印之書，久已告罄。同人請合兩《集》與《易楔》、《易數偶得》、《讀易雜記》諸稿，均以聚珍板印行。始於壬戌八月，至十月抄，《筆談》八卷工竣。爰紀顛末，並述旨如左。

講義纂集起來，成書若干，取名叫《易楔》。而早晚剩下的時間裡彼此切磋問難，隨時記錄下來的稿子，又堆積到一尺來高。同人苦於抄寫傳閱不便，就商議刻印，分作四卷，取名《筆談》，取其紀錄實況的意思。己未、庚申兩年，我由廣東轉到上海，志同道合的朋友聞訊紛紛聚攏，風雨之中同住一屋，討論不斷。接續前稿又寫成四卷，另編為《二集》。這些稿子借出去傳抄，只怕散失，恰好先前印的書早已售罄，同人便請求把兩《集》連同《易楔》《易數偶得》《讀易雜記》各稿，一併用聚珍活字版印行。此事開工於壬戌年八月，到十月末，《筆談》八卷全部印成。於是把前後經過記下來，並把本書的宗旨敘述如下。

一、承學之士，不廢筆札，談論所及，擇要綴錄，聊以備忘。除《初集》第一卷，於臨印時略有增減，以明源流外，餘悉隨時編訂，並無先後次序。二、講《易》與詁經不同。詁經當有家法，有體例，義不容雜。而講《易》則以闡明卦爻象數之原理原則，但以經文為之證明。故凡與象數有涉，足與《易》道相發明者，博採旁搜，不限時地，更無所謂門戶派別也。

第一，從學的人平日不廢筆記，凡討論所涉及的，擇取要點記錄下來，聊備遺忘。除《初集》第一卷在臨付印時略有增刪，用以交代學術源流之外，其餘各條都是隨時編次的，並無先後次第可言。第二，講《易》與訓解經書不同。訓解經書要講「家法」，要有一定體例，義訓不容混雜；講《易》則以闡明卦爻象數的原理原則為主，只拿經文來作印證。所以凡與象數有關、足以發明《易》道的材料，一概廣搜博採，不限時代地域，更談不上什麼門戶派別。

三、《易》本法象於天地。乾易坤簡，易知易能，雖見仁見智，各隨學識之深淺而異，要無不可知之理。自象義不明，學者無所適從，幾視《易》為絕學，而不敢問津。致《易》簡之理，日即湮晦。本編有鑑於斯，立說皆取淺顯明白，務期盡人能解，不敢以艱深文淺陋也。

第三，《易》本是取法天地而立象的。乾道平易、坤道簡能，容易知曉也容易踐行；雖然讀者見仁見智，各隨學識深淺而不同，總歸沒有不可知的道理。自從卦象的意義講不明白，學《易》的人無所適從，幾乎把《易》當成斷絕的絕學而不敢問津，以致「易簡」這一層本來平易的道理日漸湮沒晦暗。本書有鑑於此，立說一律採取淺顯明白的講法，務求人人都能讀懂，不敢用艱深的字面去掩飾內容的淺陋。

四、孔子贊《易》，身逢亂世，行危言遜。有因時忌不能顯言者，不得不以微言大義，隱寓於象數之中，與春秋同一例也。後人不察，悉以文字求之，孔子憂天憫人之苦心湮沒盡矣。歷代學者，如邵康節，如劉青田、黃姚江，均抱此隱痛而未敢昌言者也。鼎革以後，世雖亂而言可無諱。發歷聖之心傳，彌前賢之遺憾，維世道而存絕學，不可謂非千載一時之良機。剝極必復，時乎不再，幸我同人勿自暴棄以負天心也。

第四，孔子為《易》作傳時身處亂世，行事端方而言辭謙退。有些因當時忌諱而不能明說的，只好把微言大義暗暗寄託在象數裡面，這與他修《春秋》的筆法是同一個例子。後人不加體察，一味從文字上去求解，孔子那一片憂世憫人的苦心便全被埋沒了。歷代學者如宋代的邵雍（康節）、明代的劉基（青田）、黃宗羲（姚江），都抱著這一份隱痛而不敢公開講出來。改朝換代以後，世道雖亂，說話卻可以不必避諱了。把歷代聖人的心傳發掘出來，彌補前賢的遺憾，維繫世道而保存絕學，不能不說是千載難逢的好機會。《剝》卦剝到極處必定轉為《復》，時機一去不再來，希望我們同人不要自暴自棄，辜負了天心。

五、卦因數衍，數緣象起，象由心生。《易》準天地，廣大悉備。雖人事遞演，世變日繁，要不能出乎此象數之外。故洲殊種別，文字語言，萬有不齊，維數足以齊之。宗教俗尚，各有不同，惟數足以同之。兩千年來，數學失傳。宋後言《易》者，往往以邵子先天數為《易》數。數理繁嘖，固非短扎所能盡。然於舊說之顯然挑牴牾者，不能不援據象數以為商榷，非敢故翻成案也。

第五，卦由數推衍而成，數依象而起，象則由心而生。《易》以天地為準則，廣大而無所不備；縱然人事不斷演變、世局日益紛繁，終究跳不出這一套象數之外。所以各大洲人種不同、文字語言千差萬別，只有「數」能把它們齊一起來；各種宗教風俗互不相同，也只有「數」能把它們打通。兩千年來易數之學失傳，宋代以後講《易》的人，往往把邵雍的「先天數」當成《易》數。數理繁複，本來不是短篇札記所能講盡的；不過對舊說中明顯自相牴牾的地方，不能不援引象數加以商榷，並不是故意要翻前人的成案。

六、占筮固《易》之一端，而聖人修《易》以明道，實非盡為占筮。孔子贊《易》，紹述文周，以人合天，兢兢寡過，豈導人於趨吉避凶哉！朱子以占筮為《易》之本義，未免偏見。而《大衍》揲蓍之法，自唐以後，於掛一再扐兩端，立說互歧。往諸數理，並多遺憾。未敢盲從，以誤後人。

第六，占筮固然是《易》的一個方面，但聖人整理《易》是為了闡明大道，並非全為占筮。孔子作《易傳》，上承文王、周公，教人以人道合天道，戰戰兢兢求少犯過錯，哪裡是引導人去趨吉避凶呢？朱熹把占筮當作《易》的本義，未免是偏見。至於《繫辭》「大衍之數」那一套揲蓍成卦的方法，自唐代以後，在「掛一」與「再扐」這兩處各家說法互相分歧，推求其中數理，也多有說不通的地方，我不敢盲目跟從，以免貽誤後人。

七、至誠之道，雖可前知，惟道本一貫，學無躐等。必正心修身，能盡人之道以合天，斯天人契合，感而遂通，百世可知。初無二理。若一知半解，妄談禍福，自欺欺人，實學《易》之大戒。兢兢自箴者，竊願以此勉人。

第七，《中庸》說至誠之道可以預知未來，但道理本是一以貫之的，做學問不能躐等而進。必須先正心修身，能盡人道以合於天道，這樣天人相契，一感而通，縱使百代以後的事也可以推知，其中並沒有兩種道理。倘若只得一知半解，就胡亂談論吉凶禍福，那是自欺欺人，實在是學《易》的大忌。這也是我時時警惕自省的，願意拿它來勉勵同學。

八、盡性至命，乃易學之極功。孔子之聖，猶韋編三絕，但云寡過，罕言性命。後生末學，更宜踐履篤實，下學上達。同學講習，竊本斯旨。《初集》刊佈，朋自遠來，往往以只言象數，不談身心性命相責。但愚尚以象數之未能盡明為憾。果象數通解，則身心性命之理，胥在其中，更無待言說為也。

第八，窮盡心性、直達天命，是易學最高的成就。以孔子那樣的聖人，讀《易》尚且把編簡的皮繩翻斷了三次，也只說自己求少過錯，很少談性與命。後輩末學更應當踏實踐行，從切近處下學而後上達。同學講習，我私下正是本著這個宗旨。《初集》印行以後，遠方來的朋友常常責備我只講象數、不談身心性命；但我還嫌象數沒有講透而引為遺憾。倘若象數真能貫通了解，那麼身心性命的道理都在其中，更用不著另外去說了。

九、形而下者謂之器，形而上者謂之道。凡有形可指者皆器。道本於心，未可以言盡焉。故八卦因重，羲農法天以垂象；兩編《十翼》，周孔立言以明道。然未可遽執卦象經傳以為道也。譬諸升高必以梯，而梯非高。求飽必以飯，而飯非飽。宋後講《易》，開口言性理，言道統，是猶指梯而稱高，看飯而說飽也。今之談道者，無宋人之學，而立說更高出宋人。自誤誤人，更不待言。願學者共明斯旨，各求實學，返諸身心。勿好高鶩遠，循前車之覆轍焉。

第九，《繫辭》說有形的叫作「器」，無形的叫作「道」。凡有形跡可指的都屬於器；道則本於人心，不是言語所能說盡的。所以八卦相重而成六十四卦，是伏羲、神農效法天道來垂示卦象；兩番編成《十翼》，是周公、孔子著述立言來闡明大道。但也不可以就把卦象經傳當成道的本身。譬如登高一定要用梯子，可是梯子並不就是高；求飽一定要吃飯，可是飯並不就是飽。宋代以後講《易》的人，一開口就談性理、談道統，這正像指著梯子說自己已經高了、望著飯就說自己已經飽了。今天談道的人，沒有宋儒那樣的學問，立論卻比宋儒還要高遠，自誤誤人，更不必說。願學《易》的人共同明白這個宗旨，各自去求實在的學問，回到自己身心上印證，不要好高騖遠，重蹈前人翻車的舊轍。

十、潔淨精微之學，非潛修靜養，未能深造。勞人草草，敢言心得？惟匯積年涉獵所得，聊供同學參考之便。深望海內鴻碩，時加匡正。幸得學與年進，尚擬續，以供採擇。十一、世道陵夷，聖學中絕。人慾橫流，罔知紀極。謹願之士，苦身心之無所寄託，蒿目時艱，恆懷消極。或附托西教，或皈向佛門。而仙靈神鬼，導引修養，及飛鸞顯化之壇宇，遂遍於域中。影附風從，是丹非素。不知我國固有之學，貫澈天人，足以安身立命。保世滋大，概群藉而羅萬有者，悉在此一畫開天，人文肇始之《易經》。存人道，挽世運，千鈞一髮，絕續在茲。弘道救世，責無旁貸。惟我同人，自奮勉焉。

第十，《禮記》稱《易》教為「潔淨精微」之學，不經潛心修習、靜中涵養，無法深造。我奔忙勞碌、倉促成書，哪裡敢說有什麼心得？不過是把多年涉獵所得彙集起來，姑且供同學參考。深望海內博學之士隨時匡正。倘若學問能隨年歲增進，還打算陸續續寫，以供採擇。第十一，世道日漸衰敗，聖人之學中途斷絕，人慾橫流，不知有個止境。那些謹厚老實的人，苦於身心無處寄託，看著時局艱難而常懷悲觀，於是有的依附西方宗教，有的皈依佛門；而講神仙鬼神、導引修養以及扶乩降壇顯靈的場所，也就遍佈國中。人們影隨風從，把紅的說成白的，是非不分。他們不知道我國固有的學問原本貫通天人，足以讓人安身立命；能保全世道、發揚光大，涵蓋諸家而囊括萬有的，全在這部一畫開天、開啟人文的《易經》裡。保存人道、挽回世運，正在千鈞一髮之際，斷與續就繫在這裡。弘揚大道、拯救世人，我們責無旁貸，願我同人各自奮勉。

上古之世，無所謂《易》也。但後世之《易》，實本於伏羲，故《周官》掌太卜者有“三《易》”之稱。因周以《易》名，遂追諡《連山》、《歸藏》皆謂之《易》。餘所謂上古之《易》者，亦援斯義而追稱之耳。

上古的時候，本來沒有「《易》」這個名目。但後世的《易》實在淵源於伏羲，所以《周官》（《周禮》）記載太卜所掌管的有「三《易》」之稱。因為周代把自己這一部叫作《易》，於是追加名號，把《連山》《歸藏》也一併稱作《易》。我這裡所說的「上古之《易》」，也是援用這個意思追稱罷了。

溯自伏羲一畫開天，其時雖文字未興，而結繩為治，已有等秩倫紀之可觀。《繫傳》稱仰則觀象於天，俯則觀法於地，觀鳥獸之文與地之宜，近取諸身，遠取諸物，於是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情。其條理井然，而觀法於地暨觀鳥獸之文與地之宜，已能將地之所有，分析觀察，頗如近世科學家，區地文地質學為二類。

追溯伏羲畫出第一畫而開闢天地之文，那時文字雖然還沒有產生，但用結繩的辦法治理天下，已經有等級次序、人倫綱紀可觀了。《繫辭傳》說他抬頭觀察天上的形象，低頭觀察地上的法則，觀察鳥獸的紋理與土地的所宜，近的取象於自身，遠的取象於萬物，於是開始畫出八卦，用來通達神明的德性，用來比類萬物的情狀。這一番條理井然有序；其中「觀法於地」和「觀鳥獸之文與地之宜」兩項，已經能把地面上所有的東西分開來觀察，很像近代科學家把「地文學」與「地質學」分為兩門。

此豈歐洲人所謂上古時代野蠻酋長之可比擬哉！以佃以漁，雖未脫游牧之風，而政治亦已斐然可觀矣。況八卦成列，有形，有象，有聲，實已備具文字之作用。因而重之為六十四卦。益之以變化，固已肆應而不窮矣。此伏羲之《易》，所以為我中國文化之初祖也。

這哪裡是歐洲人所說的上古時代野蠻部落酋長可以比擬的！那時打獵捕魚，雖然還沒有脫離游牧的風氣，可是政治已經很有可觀。何況八卦排列成序，有形狀、有物象、有音讀，實際上已經具備了文字的功用；再把八卦兩兩相重成六十四卦，加上爻位的變化，本來就足以應付無窮的事變了。這就是伏羲的《易》之所以成為我們中國文化最初源頭的緣故。

伏羲氏沒，神農氏作。斫木為耜，揉木為耒。耒耨之利，以教天下。日中為市，致天下之民，聚天下之貨，交易而退，各得其所，是已由游牧時代而進於農商。且規模宏遠，政教並行。又嘗百草以御疾災，民無夭折，創制顯庸，澤及萬世。然其時文字未興，所賴以為政治之具者，實維伏羲所遺傳之卦象。度神農氏必有所增益而變通之，是名《連山》。相傳以重艮為首，經卦皆八，重卦皆六十四者也。故神農為炎帝，亦號列山氏。

伏羲去世以後，神農興起。他砍削木頭做成耜，彎曲木材做成耒，把耕作農具的便利教給天下人；又在正午設立集市，招來天下的百姓，聚集天下的貨物，交換完畢各自散去，人人都得到所需要的東西。這就已經由游牧時代進入農業與商業的時代了。而且規模宏大深遠，政令與教化並行。他又遍嘗百草以防治疾病災患，使百姓不致夭亡，創制器物、顯揚功用，恩澤流及萬世。可是那時文字尚未興起，用來治理天下的憑藉，實在只有伏羲傳下來的卦象。推想神農一定對卦象有所增益變通，這就叫《連山》。相傳《連山》以重《艮》為首卦，單卦仍是八個，重卦仍是六十四個。所以神農號稱炎帝，也稱作列山氏。

神農氏沒，黃帝堯舜氏作。通其變使民不倦，神而化之使民宜之。《易》窮則變，變則通，通則久。蓋至是文明日進，制器尚象，人事日繁。而舊有之八卦，不足以應用。於是廣卦象為六畫，而文字以生。益以天干地支，而陰陽五行之用愈精。

神農去世以後，黃帝與堯、舜相繼興起。他們會通事物的變化，使百姓不覺疲倦；神妙地加以化育，使百姓各得其宜。《繫辭傳》說：《易》道走到盡頭就要變，變了才能通，通了才能長久。大概到這時文明一天天進步，制作器物取法於卦象，人事一天天繁複，原有的八卦已經不夠應用，於是把卦象擴充為六畫之卦，文字也隨之產生；再加上天干地支，陰陽五行的運用就更加精密了。

吹律定聲，民氣以和。而禮樂以興，本黃鐘以定度量權衡。治曆明時，定璇璣玉衡以齊七政。絕地天通，百官以治，萬民以察。而《易》之為用，益無乎不備。故黃帝之《易》曰《歸藏》，以坤乾為首者也。堯舜繼黃帝之後，於變時雍，垂衣裳而天下平。今讀《繫辭下傳》之二章，上古進化之歷史，與三《易》之源流，可概見矣。此上古之《易》也。

吹奏律管來定音高，民氣因此調和，禮樂由此興起；又依據黃鐘之律來確定長度、容量與輕重的標準。制定曆法以明確時令，設置璇璣玉衡來校正日月五星的運行。斷絕了人人可通鬼神的混亂局面，百官各有職守而政事得治，萬民得以稽考。《易》的功用到這時就更加無所不備了。所以黃帝的《易》叫作《歸藏》，是以《坤》《乾》為首卦的。堯舜承接黃帝之後，天下變得和睦融洽，只需垂衣拱手而海內太平。今天讀《繫辭下傳》第二章，上古進化的歷史與「三《易》」的源流，大略就可以看出來。這就是上古的《易》。

夏易《連山》，蓋繼述神農氏者也。商易《歸藏》，蓋繼述黃帝氏者也。周曰《周易》，或曰“祖述堯舜”。孔子曰：“《易》之興也，其於中古乎？作《易》者，其有憂患乎？”雖指《周易》，以文王與紂之事當之。然帝降而王，德不如古。神禹受命，開家天下之局。湯武革命，《易》揖讓而征誅，均不能無慚德焉。故三代之《易》，皆可謂之中古，所謂“於稽其類其衰世之意”邪？上視羲皇，已不無今昔之感矣。

夏代的《易》叫《連山》，大概是承繼神農一繫的；商代的《易》叫《歸藏》，大概是承繼黃帝一繫的；周代的叫《周易》，也有人說它「祖述堯舜」。孔子說：「《易》的興起，大概在中古時代吧？作《易》的人，怕是心懷憂患吧？」這話雖然指《周易》而言，是拿文王與商紂之間的事去坐實它；但自帝道降為王道，德行已經不如上古。大禹受命，開出「家天下」的局面；商湯、周武以武力革命，把禪讓改成了征伐，都不能說毫無慚愧之處。所以夏、商、周三代的《易》都可以稱為中古之《易》，也就是《繫辭》所說「考察它這一類辭句，大約含有衰世的意思」吧？比起伏羲之世來，已經不免有今昔之感了。

制度文物，皆出於《易》。故曰“觀其會通以行其典禮”。《易》在三代，不啻為政治之書。夏宗《連山》，其禮樂政刑胥以《連山》為則。殷宗《歸藏》，其禮樂政刑胥以《歸藏》為則。故紀曆有人統地統天統之殊。而尚忠尚質尚文，亦各有所專重。蓋變通損益以蘄合于時宜，而成一代之制。必統系分明，而後綱舉目張，有條不紊。今夏殷之制不可悉睹，而《周禮》一書，雖經竄改，而周家之典章文物，猶可得其梗概，足與《周易》相印證。自秦漢以降，目《易》為卜筮之書，政失其綱也久矣。

一代的制度器物都出於《易》，所以《繫辭》說「觀察它會合貫通的地方，用來推行典章禮制」。《易》在夏、商、周三代，簡直就是一部政治之書。夏代尊奉《連山》，禮樂刑政一概以《連山》為準則；殷代尊奉《歸藏》，禮樂刑政一概以《歸藏》為準則。所以三代的歷法有「人統」「地統」「天統」的分別，而崇尚忠、崇尚質、崇尚文，也各有各的側重。這都是因時變通、有所增損，以求切合當時的需要，從而形成一代的制度。必須統系分明，然後才能綱舉目張、有條不紊。今天夏、殷兩代的制度已經不能全部看到，而《周禮》一書雖然經過後人竄改，周代的典章文物還可以從中看出大概，足以與《周易》互相印證。自秦漢以後，把《易》看成一部卜筮的書，政治失掉綱紀已經很久了。

我國學術，約可分為三派：曰儒，曰道，曰墨。其餘諸子百家，名類雖多，要無不可以此三派歸納之。道家宗老氏，而實導源於黃帝，故相傳曰“黃老”。墨家出於禹，而實濫觴於神農。《孟子》有為神農之言者許行，主並耕之說，亦墨之別派也。儒家集大成於孔子，《論語》曰：“文王既沒，文不在茲乎？”則孔子固自承為繼續文王者也。故儒家之學出於《周易》，道家之學出於《歸藏》，墨家之學出於《連山》，各有所本。

我國的學術大致可分三派：儒家、道家、墨家。其餘諸子百家名目雖多，歸根到底都可以納入這三派。道家奉老子為宗主，其實源頭在黃帝，所以歷來合稱「黃老」。墨家崇尚儉樸力行，相傳出於夏禹，其實發端於神農：《孟子·滕文公》裡那位「為神農之言」的許行，主張君主也要和百姓一同耕種自食，就是墨家的一個支派。儒家到孔子而集大成，《論語》記孔子說「文王已經去世，禮樂文化不就在我這裡嗎」，可見孔子本就自認是接續文王的人。所以儒家之學出於《周易》，道家之學出於《歸藏》，墨家之學出於《連山》，各有各的本源，並不是憑空生出來的。

自漢而後，雖罷斥百家，獨崇儒道，而道與墨之學，亦實有不可磨滅之精神。歷代之治，舍其名而用其實者，不可枚舉。至於今日，儒術亦掃地盡矣。而老氏墨氏之學，則因與歐西之哲學，及其他科學之相契合者頗多，崇尚新學之士，漸有取而研究之者。禮失求野，循末反本，則吾文明初祖之羲《易》，或尚有大明之一日乎？

漢代以後雖然罷黜百家、獨尊儒術，可是道家與墨家的學問實在也有不可磨滅的精神。歷代治國，拋開它們的名目而暗中採用它們實際主張的，多得數不清。到了今天，儒術也已經掃地無餘；老子、墨子的學說反倒因為與歐洲哲學以及其他各門科學相合之處頗多，崇尚新學的人漸漸有取來研究的。古語說禮制失傳要到民間去尋求，順著末流回溯根本，那麼我們文明初祖伏羲所傳的《易》，或許還有大放光明的一天吧？

《易》者，明道之書也。五帝之治天下也以道，三王以德，五霸以功。世運自帝降而王，王降乎而霸，道之不明也久矣。孔子生當衰周，五霸之功已杳，浸浸乎由功而降而尚力。至惟力是尚，弱肉強食，人道或幾乎悉矣。故孔子贊《易》以存道，又以道之未可驟幾焉，乃取中爻以明功，陳九卦以崇德。循序而進，由功而德，其庶幾乎與道近矣。

《易》是一部闡明大道的書。五帝治理天下靠的是「道」，三王靠的是「德」，五霸靠的是「功」。世運由帝道降為王道，由王道降為霸道，大道不明已經很久了。孔子生在周室衰微的時代，連五霸那樣的事功也早已渺茫，世風漸漸由講事功降而崇尚力量；一旦只以力量為尚，弱肉強食，人道就幾乎要斷絕了。所以孔子作《易傳》來保存大道；又因為大道不是驟然可以企及的，便取六爻中間那幾爻來闡明事功，陳述《履》《謙》等九卦來推崇德行。讓人循序漸進，由事功進到德行，這樣也就差不多接近於道了。

孔子傳《易》於商瞿。商瞿字子木，其行事不見於《論語》，蓋孔子晚年之弟子也。商瞿授魯橋庇子庸，子庸授江東對馯臂子弓，子弓授燕周丑子家，子家授東武孫虞子乘，子乘授齊田何子莊。凡六傳，而周滅於秦。

孔子把《易》傳給商瞿。商瞿字子木，他的事蹟不見於《論語》，大概是孔子晚年收的學生。商瞿傳給魯國的橋庇子庸，子庸傳給江東的馯臂子弓，子弓傳給燕國的周丑子家，子家傳給東武的孫虞子乘，子乘傳給齊國的田何子莊。前後一共傳了六代，而周朝就被秦國滅掉了。

秦焚書，而《易》以卜筮獨免。漢興，田何以齊之公族徙杜陵，號杜田生。授東武王同子中，及洛陽周王孫、丁寬，齊伏生。王同子中授淄川楊何，丁寬授同郡田碭王孫，王孫授沛施讎，蘭陵孟喜，琅邪梁丘賀，是為三家之《易》，皆立於學官置博士。

秦始皇焚書，《易》因為被看作卜筮之書而獨獨免於焚燬。漢朝興起，田何以齊國公族的身份遷居杜陵，人稱「杜田生」。他傳給東武的王同子中，以及洛陽的周王孫、丁寬和齊國的伏生。王同子中傳給淄川的楊何，丁寬傳給同郡碭地的田王孫，田王孫傳給沛縣的施讎、蘭陵的孟喜、琅邪的梁丘賀，這就是漢代《易》學的三大家，都被立於學官、設置博士。

施讎授張禹，及琅邪魯伯。禹授淮陽彭宣，沛戴子崇平。魯伯授琅邪邴丹、伏曼容。孟喜授同郡白光少子，沛瞿牧，及焦延壽。延壽授京房。梁丘賀傳子臨，臨授五鹿充宗。充宗授平陵士孫、張仲方，鄧彭祖子夏，齊衡咸長賓。

施讎傳給張禹和琅邪的魯伯；張禹傳給淮陽的彭宣、沛縣的戴崇（字子平）；魯伯傳給琅邪的邴丹和伏曼容。孟喜傳給同郡的白光（字少子）、沛縣的瞿牧以及焦延壽；焦延壽傳給京房。梁丘賀傳給兒子梁丘臨，梁丘臨傳給五鹿充宗；五鹿充宗傳給平陵的士孫張（字仲方）、鄧彭祖（字子夏）和齊國的衡咸（字長賓）。

東萊費直，治《易》長於卜筮，無章句，徒以《彖》、《象》、《繫辭》、《文言》，解釋上、下《經》。傳琅邪王璜子中。同時沛高相治《易》，與費略同，亦無章句，說陰陽災異，自言出於丁將軍。授子康，及蘭陵毋將永。高氏費氏之學，皆未立於學官。

東萊人費直研治《易》，長於占筮，不作逐句訓釋的章句之學，只拿《彖傳》《象傳》《繫辭》《文言》來解說上下兩篇經文，傳給琅邪的王璜（字子中）。同時沛縣人高相治《易》，路數與費直大略相同，也不作章句，專講陰陽災異，自稱學問出自「丁將軍」丁寬。他傳給兒子高康和蘭陵的毋將永。高氏與費氏兩家之學，都不曾被立於學官。

漢代易學，以施、孟、梁丘三家為盛。京氏專言災異，高氏亦與京略同。至東漢傳施學者，有劉昆，及子軼。傳孟學者有握丹鮭，陽鴻任安。傳梁丘學者，有范升、楊政、張興、及子魴，皆不甚顯。至漢季獨費《易》盛行，若馬融、鄭玄、荀爽、陸績、劉表、宋衷諸人，皆習費氏古文《易》。孟學獨一虞翻，施梁之學無聞矣。

漢代的易學，以施讎、孟喜、梁丘賀三家最為興盛。京房一派專講災異，高相一派也與京房大略相同。到了東漢，傳施氏之學的有劉昆和他的兒子劉軼；傳孟氏之學的有窪丹、觟陽鴻、任安；傳梁丘之學的有范升、楊政、張興以及張興的兒子張魴，這幾家都不很顯赫。到漢朝末年，只有費直一繫的《易》獨盛，像馬融、鄭玄、荀爽、陸績、劉表、宋衷這些人，都研習費氏的古文《易》。孟氏之學只剩下虞翻一人，施氏與梁丘氏之學就再也沒有傳人的消息了。

魏晉以後，王弼之《易》，盛行江左。弼為劉表之甥，表固治費《易》者。弼之說《易》，不盡宗費，屏棄象數，專以玄理演繹，自謂得意忘象。又分《繫》、《彖》、《象》諸《傳》於經文之下。學者以其清雋新穎，且簡便而易學也，靡然宗之。由是施讎、梁丘諸家之《易》盡亡。費氏之古本，亦為所淆亂，而盡失其本來面目矣。

魏晉以後，王弼注的《易》在江東一帶盛行。王弼是劉表的外甥，劉表本來就治費氏《易》。但王弼解《易》並不完全遵守費氏家法，他摒棄象數，專門用玄理去推演，自稱「得意忘象」；又把《繫辭》《彖傳》《象傳》諸傳拆散，分別附在經文之下。學者覺得他講得清新俊逸，而且簡便好學，便一窩蜂地奉他為宗主。從此施讎、梁丘等家的《易》全部亡佚，費氏的古本也被他打亂，完全失掉了本來面目。

然弼年二十有四即死，《繫辭》、《說卦》三篇，均不及注，後人以韓康伯注續之。永嘉之亂，中原板蕩，經籍散失。李唐統一，掇拾燼餘，雖六經本文幸而未闕，而兩漢以來各家之師說傳注，已十亡其七八矣。孔穎達疏《易》，復崇王而黜鄭。太學肄業，一以王注為本，古《易》遂不可復見。

然而王弼二十四歲就死了，《繫辭》《說卦》等三篇都來不及作注，後人便用韓康伯的注來接續。西晉永嘉之亂，中原動盪，經籍大量散失。李唐統一以後收拾劫餘，六經的本文雖然僥倖沒有殘缺，可是兩漢以來各家的師說與傳注，已經亡佚了十之七八。孔穎達為《易》作疏，又推崇王弼而廢黜鄭玄；太學講習一概以王弼注為根本，古《易》從此再也見不到了。

賴李鼎祚《集註》，掇拾殘闕，蒐集漢注至三十餘家。窺管一斑，全豹之形，似尚可約略而得。後之言漢學者，莫不循是蹊徑，以為登峰造極之基。至滿清中葉，王（念孫）、惠（棟）、張（惠言）、焦（循）諸家，皆精研漢學。單辭只義，不惜殫畢生之全力以赴之。鄭氏虞氏之《易》，始差堪董理。而施讎、梁丘之學說，終不獲復見於世也。惜哉！

幸賴唐代李鼎祚的《周易集解》收拾殘缺，蒐羅漢人註解多達三十餘家。雖只是從竹管裡窺見一斑，全豹的模樣似乎還能約略推知。後來講漢學的人，無不沿著這條路徑走，把它當作登峰造極的根基。到清代中葉，王念孫、惠棟、張惠言、焦循諸家都精研漢學，為了一個詞、一條義訓，不惜傾注畢生精力去追索，鄭玄、虞翻兩家的《易》學這才勉強得到整理。可是施讎、梁丘兩家的學說，終究沒能重見於世，可惜啊！

宋人講《易》，自司馬溫公以至程子，大抵皆不出王弼範圍。周子《通書》，發明太極圖，為理學之宗，與易學尚無其關涉也。自邵康節創為先天之說，取《說卦》“天地定位”一章，安排八卦，謂之先天卦。以“帝出乎震”之方位為後天卦。

宋代人講《易》，從司馬光（溫公）一直到程頤，大抵都跳不出王弼的範圍。周敦頤的《通書》闡發《太極圖》，成為理學的宗主，與易學本身其實還沒有多少牽涉。直到邵雍（康節）創立「先天」之說，取《說卦傳》「天地定位、山澤通氣」那一章的說法來排布八卦，稱為「先天卦」；又以《說卦傳》「帝出乎震」一章所講的方位排成「後天卦」。

又以乾一兌二離三震四巽五坎六艮七坤八，為先天八卦之數。更反劉牧九圖十書之說，以五十五數者為河圖，四十五數者為洛書，為八卦之所自出。於是太極兩儀，四象八卦，而十六，而三十二，而六十四。立說與漢人完全不同，不啻在易學中另闢一新世界。

他又定出乾一、兌二、離三、震四、巽五、坎六、艮七、坤八，作為先天八卦的數序；更推翻劉牧以九數為《河圖》、十數為《洛書》的舊說，把五十五之數定為《河圖》、四十五之數定為《洛書》，認為八卦就是由此而出。於是從太極生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦，再加倍為十六、三十二、六十四。這一套立論與漢代人完全不同，簡直是在易學裡另外開闢了一個新世界。

然當其時，並未盛行。如溫公、程子，皆與邵為老友，且極推重其為人，稱為“內聖外王，孔孟沒後之一人”，而未嘗取其說以講《易》。其反對如歐陽文忠諸人，更無論矣。至朱子撰《周易本義》，取河圖、洛書與先天、大、小、方、圓各圖，弁諸卷首。又另著《易學啟蒙》以闡明之，而後邵子之先天學與《易經》相聯綴。

但在當時，這套學說並沒有流行開來。像司馬光、程頤都是邵雍的老朋友，而且極其推重他的為人，稱他「內聖外王，是孔子孟子之後的第一人」，卻不曾採用他的說法來講《易》；至於歐陽修那一班反對者，就更不用說了。直到朱熹撰《周易本義》，把《河圖》《洛書》以及先天的大圓圖、小圓圖、方圖等各種圖式列在卷首，又另外寫了《易學啟蒙》來闡明它們，此後邵雍的先天之學才與《易經》連綴在一起。

歷宋元明清，皆立諸學官，定為不刊之程式。後之學者，幾疑此諸圖為《易經》所固有矣。雖漢學家抨擊非難，不遺餘力，而以其理數出自天然，推算又確有徵驗，終非討生活於故紙堆中者，空言所能排斥也。故宋之易學，能有所發揮，獨樹一幟與漢學相對峙者，自當首推邵氏。

經過宋、元、明、清各代，這些圖都被立於學官，定成不可更改的程式，後來的學者幾乎以為它們本就是《易經》裡固有的東西。漢學家雖然極力抨擊非難，斥這些圖出於道士陳摶一繫而非經文所有，但因為其中的理與數出於自然，推算起來又確有應驗，終究不是一班在故紙堆裡討生活的人憑空話所能駁倒的。所以宋代的易學中，能有所發揮、獨樹一幟而與漢學相對峙的，自然要首推邵雍。

朱子《本義》，頗能矯王弼以來空談玄理之弊，而注意於象數，故取用邵子之說頗多。顧未能會通全《易》，博採兩漢諸家之說，以明聖人立象之意。又泥於門戶之見，不敢暢所欲言，而以聖人以卜筮教人一言，為立說之本義。此何異以璇璣玉衡為定南北方向之用，不亦隘乎？

朱熹的《周易本義》頗能矯正王弼以來空談玄理的毛病，肯留意象數，所以採用邵雍的說法很多。可惜他沒能貫通整部《易》理、廣採兩漢各家之說，來闡明聖人設立卦象的用意；又拘泥於門戶之見，不敢暢所欲言，只把「聖人用卜筮教人」這一句當成立論的根本宗旨。這跟把觀測天象的璇璣玉衡只當作辨別南北方向的器具有什麼兩樣，不也太狹隘了嗎？

兩宋《易》家之著錄者頗多，以當時鐫版業已發明，流傳較易。今《四庫》所存，及刊入《通志堂經解》，與《惜陰》、《聚珍》諸叢書者，尚有六十餘種。而納蘭氏又彙輯諸儒語錄別集，暨佚書之單辭剩義，為《大易萃言》八十卷，可謂極宋學之大觀已。

兩宋的易學家見於著錄的很多，因為當時雕版印刷已經發明，書籍流傳比較容易。如今《四庫全書》所收，以及刻入《通志堂經解》和《惜陰軒叢書》《聚珍版叢書》等叢書的，還有六十多種。而納蘭性德又把各家儒者的語錄、別集，以及散佚書中零星殘存的片言只義彙集起來，編成《大易萃言》八十卷，可以說是宋代易學的一大總彙了。

元明兩代之言《易》學者，無甚發明。著錄者大抵盤旋於程朱腳下為多。元之熊與可、胡一桂、熊良輔、王申之、董真卿，明之黃道周、喬中和，皆其傑出者也。然皆有所依傍，不能成一家之言。黃道周之《易象正》、《三易洞璣》，雖以天象曆數闡明易理，而艱深奧衍，流傳不廣。

元、明兩代講易學的人沒有多少新的發明，見於著錄的著作大多只在程頤、朱熹腳下打轉，替他們作些疏解補苴。元代的熊與可、胡一桂、熊良輔、王申之、董真卿，明代的黃道周、喬中和，都算是其中的佼佼者。然而他們都各有依傍，成不了自成一家的學說。黃道周的《易象正》《三易洞璣》，雖然用天象曆數來闡明易理，可是文字艱深繁奧，流傳不廣，讀的人很少。

惟來知德氏崛起川中，以二十九年之功，成《來氏集註》一書，風行大江以南，三百年來未絕。雖其錯綜之說，頗貽人口實。然取象說理，淺顯明白，惟恐人之不易索解，恆罕譬曲喻以明之。視故作艱深以文其淺陋者，自勝一籌。初學者得此，尚為善本也。

只有來知德在四川崛起，用二十九年的工夫寫成《來氏易注》一書，風行長江以南，三百年來流傳不絕。他講的「錯卦」「綜卦」之說雖然頗招人非議，但取象說理淺顯明白，唯恐讀者不容易索解，常常多方設譬、委婉譬喻來講清楚。比起那些故意寫得艱深以掩飾自己淺陋的人，自然高出一籌。初學的人得到這部書，還算是一個好本子。

有清一代，經學之盛，遠過宋明。其治易學專家，如刁氏包、李氏光地、胡氏、胡氏渭、任氏啟運、惠氏奇、惠氏棟、萬氏年淳、姚氏、張氏、彭氏，皆能獨抒己見，各有心得。而顧亭林、毛大可、錢辛楣、王引之、江慎修、段懋堂、王蘭泉諸氏，雖不專治《易》，其音韻訓詁考據，於吾《易》亦多所發明。

清朝一代經學的興盛，遠遠超過宋、明兩代。專治易學的名家，如刁包、李光地、胡氏、胡渭、任啟運、惠士奇、惠棟、萬年淳以及姚氏、張氏、彭氏諸人，都能不因襲舊說，獨抒己見，各有各的心得。而顧炎武（亭林）、毛奇齡（大可）、錢大昕（辛楣）、王引之、江永（慎修）、段玉裁（懋堂）、王昶（蘭泉）這幾位，雖然不專治《易》，可是他們在音韻、訓詁、考據方面下的工夫，對於我們這門《易》學也多有發明之功。

至若焦氏循之《通釋》、紀氏大奎之《易問》與《觀易外編》，一則宗漢學，而能串合六十四卦之爻象，無一辭一字不相貫通；一則講宋學而能闡發性理，與六十四卦之爻象變通化合，尤為歷來講《易》家之所未有。端木國瑚後起，更冶漢宋於一爐，一一以經傳互證，無一辭一字之虛設。視焦紀二氏為更上一層，允足以殿全軍而為勝清一代易學之結束矣。

至於焦循的《易通釋》、紀大奎的《易問》和《觀易外編》：前者宗奉漢學，卻能把六十四卦的爻象串聯起來，沒有一句一字不互相貫通；後者講宋學，卻能闡發性理，並與六十四卦的爻象變通融合，尤其是歷來講《易》的人所不曾做到的。這兩部書一宗漢學、一宗宋學，路數正相反，卻各自做到了極處。端木國瑚後起，更把漢學、宋學熔於一爐，處處用經文與傳文互相印證，沒有一句一字是虛設的。比起焦、紀二人又更上一層，足以壓陣殿後，作為清朝一代易學的收束。

兩漢之《易》注，永嘉而後，已無完書。雖經歷朝好古之士，探討搜輯，然皆東鱗西爪。除《李氏集註》外，其能集合成書者，不可概見。濟南馬氏，旁搜博採，更於《太平御覽》、《永樂大典》與《說文》、《爾雅》、《文選》、《水經》諸注，傍及《內經》、《道藏》之所稱引者，悉為編次，共得《易部》之逸書八十餘種。承學之士，亦可略得其梗概矣。

兩漢的《易》注，自西晉永嘉之亂以後已經沒有完整的本子。雖然歷朝好古之士都在探尋搜輯，所得也都是東一鱗西一爪。除李鼎祚的《周易集解》以外，能夠彙集成書的幾乎看不到。濟南的馬國翰廣搜博採，進一步從《太平御覽》《永樂大典》以及《說文》《爾雅》《文選》《水經》各家注中，旁及《黃帝內經》《道藏》所徵引的材料，一一加以編次，共輯出《易》類佚書八十多種。後學之士也就可以大略看出漢《易》的梗概了。

魏晉以降，其完全無缺者，推王弼注為最古。今與孔穎達之《正義》，陸德明之《音訓》並傳，與《程傳》、《朱義》，皆歷代官書所刊佈，士林所奉為金科玉律者也。其餘唐宋諸家之《易》注，世罕單行。賴《津逮》、《汲古》、《曠照》、《漢魏》諸叢書刊佈，而以後之聚刻叢書者，必以《易》為甲部之冠。孤本秘錄之藉此僅存者，為不少矣。

魏晉以後完整無缺的《易》注，要數王弼注最古。如今它和孔穎達的《周易正義》、陸德明的《經典釋文》音訓一併流傳，與《程氏易傳》《朱子本義》同為歷代官府刊佈的書，也是士林奉為金科玉律的。其餘唐宋各家的《易》注，世上很少有單行本，全靠《津逮秘書》《汲古閣叢書》《曠照閣叢書》《漢魏叢書》等叢書刊行；而後來匯刻叢書的人，也必定把《易》類放在經部之首。靠這一條路才得以保存下來的孤本秘籍，為數不少。

納蘭氏之《通志堂經解》，輯刊《易》注至四十餘種，尤為各叢書之所未有。而勝朝《經解》正、續兩編，選錄當時之《易》注，亦皆卓然可傳之書也。綜計清《四庫全書》，《易部》所藏，都一百五十二種。其存目著錄而無書者，約三倍其所藏之數。

納蘭性德的《通志堂經解》輯刻《易》注多達四十餘種，尤其是別的叢書所沒有的。而清代《皇清經解》的正編、續編選錄當時人的《易》注，也都是卓然可以傳世的書。總計清代《四庫全書》所收《易》類著作共一百五十二種；只列存目而沒有把書收進去的，大約是所收之數的三倍，也就是四百五十種上下。

辛齋自學《易》以後，歷年購求，所得已有四百六十三種。計《四庫》所藏之一百五十二種購求未得者，尚有二十九種。《四庫》存目所錄已購得者，有七十八種。《四庫》編錄於道家及術數類者，如《皇極》、《洞林》、《三易洞璣》等計三十餘種，餘皆為叢書及家刻單行之本，而寫本及辛齋所手抄者亦六十餘種，為日本人所著述者三種。嗣在廣東上海蘇杭揚州，陸續又得一百五十餘種。前後都六百數十種。以視歷代《經籍志》，及陳東塾《朱竹垞》所著錄者，曾不逮十之三四。然以現世所有者而論，則所遺已無幾矣。

我自從學《易》以後，歷年蒐購，已經得到四百六十三種。其中《四庫》所收的一百五十二種，還有二十九種沒有買到；《四庫》存目裡著錄而已經買到的，有七十八種。本屬《易》學而《四庫》卻編在道家類和術數類裡的，如《皇極經世》《洞林》《三易洞璣》等，約三十多種；其餘都是叢書本以及私家刻印的單行本，另有寫本和我親手抄錄的也有六十多種，日本人所著述的有三種。後來在廣東、上海、蘇州、杭州、揚州各地，又陸續得到一百五十多種，前後合計六百幾十種。拿來與歷代史志的《經籍志》以及陳澧（東塾）、朱彝尊（竹垞）所著錄的書目相比，還不到人家的十分之三四，可見歷代《易》類著作亡佚之多；不過就現今世上還存留的書而論，我所遺漏的已經不多了。

日本文學，皆我國所津逮。故我國已佚之書，而日本尚保存者甚夥。黎氏《古逸叢書》所刊，未能盡焉。光緒甲午以後，我國新進，厭棄古學。而竺舊之士，又墨守糟粕，不能發揮精義，與新理相調和，而資利用。致精義入神之學，日就澌滅。

日本的學術文教都由我國傳過去。所以我國已經失傳的書，日本還保存著的很多，黎庶昌所刻的《古逸叢書》並沒有把它們收盡。光緒甲午（一八九四）以後，我國的新派人物厭棄舊學；而守舊的人又死守糟粕，不能把其中的精義發揮出來，與新的學理互相調和以供實用，以致「精義入神」這門學問一天天消亡。

清季以國立大學，求一完全經師而不可得，致羲經竟任缺席。鼎革以後，竟公然廢棄經學，而隸於文科之下，亦可謂臻晦盲否塞之極運矣。而日本既厭飫於物質文明之利，更反而求諸精神。雖舉國喧囂於功利競爭之途，而學術之研究，尚不忘初祖。仍有多數之學子，從事於《易經》。

清朝末年，堂堂國立大學想找一位夠格的經學教習都找不到，以致伏羲之《易》這一科竟然空著無人講授。改朝換代以後，索性公然廢棄經學，把它降作文科底下的一門，真可以說是走到昏暗閉塞的極點了。反觀日本，已經飽嘗物質文明的好處，轉而向精神方面去追求；舉國雖然都在功利競爭的路上喧嚷，學術研究上卻還不忘本源，仍舊有許多學生在研治《易經》。

東京有易學會，有易學演講所，有《易學講義》之月刊。其占筮亦尚用古法。我國二千年來失傳之揲蓍法，經學鉅子所未能決其用者，彼中隨處可購得揲蓍之器也。惟蓍不產於日本，則以竹代之。禮失求野，不僅維繫易學之一助也。

東京設有易學會，有易學演講所，還有《易學講義》月刊。他們占筮也仍舊沿用古法：我國兩千年來失傳的揲蓍成卦之法，連經學大家都斷不定該怎樣使用，在日本卻隨處可以買到揲蓍用的器具。只是蓍草不產於日本，就用竹籤代替。這正是禮制失傳要到民間去尋求，其意義還不止是維繫易學的一點助力而已。

辛齋會購其《易學講義》，其取象悉宗漢學，大抵取資於《李氏集解》者為多。有所謂影象意象者，則為彼所擴而充之者也。有《易學新講義》，為我國北宋人之著述。《四庫》有其書，外間已乏刊本，亦為日本所印行。而近出之《高島易斷》，於明治維新以後五十年間，內政外交諸大事，均有占驗論斷，亦可覘彼國之所尚矣。

我曾買過他們的《易學講義》，其中取象全宗漢學，大抵取材於李鼎祚《周易集解》的居多。所謂「影象」「意象」之說，則是他們在漢人取象之外推衍擴充出來的名目。又有一部《易學新講義》，本是我國北宋人的著作，《四庫》著錄有這部書，國內卻已經少見刻本，也由日本印行。至於新近出版的高島吞象《高島易斷》，對明治維新以後五十年間內政外交的種種大事都有占斷論定，從這裡也可以看出那個國家所崇尚的風氣了。

美國國會圖書館，以四十萬金鎊，專為購買中國書籍之用。除前清殿版各書，為清政府所饋送外，其餘所採購之漢文書籍，亦有數千種之多。皆為日本人所販運，直接購自中國者無幾也。友人江亢虎君，現為其漢文部之管理員。丁巳夏間回國，邂逅於滬上。雲彼中所藏《易部》，亦幾有四百種。因囑其將目錄鈔寄，以較辛齋所藏者未知如何。然彼以異國之圖書館，而其所藏，視本國《四庫》所有，至兩倍有半，殊足令人生無窮之感也。

美國國會圖書館撥出四十萬金鎊的專款，專門用來採購中國書籍。除前清內府殿版的各種書是清政府贈送的以外，其餘採購來的漢文書籍也有幾千種之多，而這些書都是日本人販運過去轉賣的，直接從中國買去的沒有多少。我的朋友江亢虎先生現在擔任該館漢文部的管理員，丁巳年（民國六年）夏天回國，我與他在上海不期而遇。他說該館所藏《易》類的書也將近四百種。我便囑託他把書目抄寄給我，好比一比與我所藏的孰多孰少，如今還不得而知。然而以一個外國的圖書館，所藏竟達到我國《四庫》所收《易》類之數的兩倍半，實在令人感慨無窮。

自來言《易》者，不出乎漢宋二派。各有專長，亦皆有所蔽。漢學重名物，重訓詁，一字一義，辨晰異同，不憚參伍考訂，以求其本之所自。意之所當，且尊家法，恪守師承，各守範圍，不敢移易尺寸。嚴正精確，良足為說經之模範。然其蔽在墨守故訓，取糟粕而遺其精華。且《易》之為書，廣大悉備；網羅百家，猶恐未盡；乃株守一先生說，沾沾自喜，隘陋之誚，雲胡可免？

從來講《易》的不外漢學、宋學兩派，各有各的專長，也各有各的蒙蔽。漢學看重名物、看重訓詁，一個字、一條義訓都要辨析異同，不怕反覆參校考訂，以求弄清它的本源所自與意義的確當；而且尊崇家法，謹守師承，各自守住自己的範圍，不敢移動分寸。這種嚴正精確的態度，確實可以做解經的典範。但它的毛病在於死守舊訓，取了糟粕而丟了精華。何況《易》這部書廣大而無所不備，把百家的說法都網羅進來還怕不夠，卻偏偏死抱住某一位先生的成說沾沾自喜，那麼狹隘鄙陋的譏評，又怎麼躲得掉呢？

宋學正心誠意，重知行之合一，嚴理欲之大防。踐履篤實，操行不苟。所謂和順於道德而理於義，窮理盡性以至於命者，亦未始非義經形而上學之極功。但承王弼掃象之遺風，只就經傳之原文，以己意為揣測。其不可通者，不憚變更句讀，移易經文，斷言為錯簡脫誤。此則非漢學家所敢出者也。

宋學講正心誠意，重視知行合一，在天理與人慾之間嚴立界限，踐行踏實，操守不苟。《說卦傳》所說「和順於道德而合理於義，窮究物理、盡人之性以至於天命」，也未嘗不是《易》經形而上一路的最高功夫。但宋學承接王弼掃除卦象的遺風，只就經傳的字面用自己的意思去揣測；碰到講不通的地方，就不惜改動句讀、移換經文，斷言那是簡冊錯亂或脫漏訛誤。這種做法，倒是漢學家不敢下手的。

元明以來，兩派對峙，門戶攻擊之陋習，雖賢者亦或不免。甚者以意氣相爭尚，視同異為是非。不但漢學與宋學相爭訟也。同漢學焉，尊鄭者則黜虞，是孟者則非荀。同宋學焉，而有洛蜀之辯駁，朱陸之異同。其下者更或依巨儒之末光，蒙道學之假面，為弋名乾祿之具者，尤不足道矣。

元、明以來兩派對立，互相攻擊的門戶陋習，連賢者有時也不能倖免。嚴重的甚至意氣用事，把與自己意見相同還是不同當成是非的標準。這還不只是漢學與宋學之間的爭訟：同屬漢學，尊崇鄭玄的就貶斥虞翻，肯定孟喜的就非難荀爽；同屬宋學，又有洛派與蜀派的辯駁、朱熹與陸九淵的異同。至於等而下之的，還有依傍大儒的餘光、戴著道學的假面，把學問當作獵取名聲、謀求官祿的工具，那就更不值一提了。

國學淪亡，書局盡廢。承學之士，求一善本之經書，已不可得。近日坊間石印之《易經》，其謬誤尤甚。校對之疏略，姑置不論。序文則《程傳》也，目錄之標題則《本義》也。目錄之卷帙則《程傳》也，首列河圖、洛書，及先後天八卦六十四卦各圖，亦《本義》也。而上、下《經》與《繫傳》之篇第，則又皆《程傳》也，其注則又皆《本義》也。可謂極參伍錯綜而莫明其妙者矣。

國學淪喪，官書局也都停辦了，讀書人想求一部好的經書版本都辦不到。近來書坊用石印翻印的《易經》，錯誤尤其嚴重。校對上的粗疏錯漏還可以姑且不論：單說序文用的是《程氏易傳》的序，目錄的標題卻是《本義》；目錄的卷次又依《程傳》，卷首列出《河圖》《洛書》和先天後天八卦、六十四卦各圖，又是《本義》的體例；而上下《經》與《繫辭傳》的篇次，又全依《程傳》，註文卻又全是《本義》。一部書裡把程、朱兩家的體例東拼西湊，真可以說是錯雜交互到叫人莫名其妙的地步了。

觀其封面所署，則又曰“監本《易經》”。推求其故，則謬誤相仍，已非一日。蓋明刻永樂之監本，固程子之《傳》與朱子《本義》並列者。而篇第章句，悉依《程傳》，而以《本義》之注，錄於《程傳》之後。清刻《易經》傳義音訓亦猶是也。

再看它封面上題的，又叫「監本《易經》」。推究緣由，這類錯誤因襲相沿已經不是一天了。原來明代永樂年間國子監所刻的本子，本是把程頤的《易傳》與朱熹的《本義》並列的：篇次章句一概依照《程傳》，而把《本義》的注錄在《程傳》之後。清代所刻的《易經》傳義音訓本也是這個樣子。

後以考試功令，專重朱義。坊賈射利，為節減篇幅計，以去《傳》留《義》，而篇帙則仍未之改。明嘉靖間蘇州學官成某，復即是本而刊佈之，成此非驢非馬之怪象，公然流佈。讀者既不求甚解，而所謂教育部教育廳教育會者，皆熟視無睹，不加糾正。嗚呼！易世而後，將不知經書之為何物矣！

後來因為科舉功令專重朱熹的《本義》，書商為了牟利，又要節省篇幅、減低成本，就刪去《程傳》而只留《本義》，篇卷次第卻仍舊照舊不改。明代嘉靖年間蘇州的學官成某，又照著這個本子刻印流通，於是造成這種非驢非馬的怪相，公然流傳。讀者本來就不求甚解，而所謂教育部、教育廳、教育會之類，也都視而不見，從不加以糾正。唉！再過一兩代人之後，只怕就不知道經書是個什麼東西了！

歷來講《易》家，無論其為漢學，為宋學，而有一宗牢不可破之錮蔽：即將“經學”二字橫梗於胸中是也。埋其龐然自大之身於故紙堆中，而目高於頂，不但對於世界之新知識、新思想，深閉錮拒；而於固有之名物象數氣運推步之原本於《易》者，亦皆視為小道，而不屑措意。

歷來講《易》的人，不論屬漢學還是屬宋學，都有一樣牢不可破的痼疾，就是把「經學」這兩個字橫梗在胸中，當作不可逾越的界限。他們把自己那龐然自大的身軀埋在故紙堆裡，眼睛卻長在頭頂上：不但對世界上的新知識、新思想緊閉大門、一概拒絕；就連我國固有的名物訓釋、象數推衍、氣運消長、曆法推步這些本來源出於《易》的學問，也一律看作旁門小道，不屑於留意。

凡經傳所未明言，註疏所未闡發者，悉目為妄談，為異端。排斥攻擊，不遺餘力。而不知《易》之為書，廣大悉備。上自天地之運行，下及百姓所日用，無不彌綸範圍於其中。孔子贊《易》已明白言之，曰“書不盡言，言不盡意”，故聖人立象以盡意，變而通之以盡利，鼓之舞之以盡神。

凡是經傳裡沒有明說、註疏裡沒有闡發的，一概斥為胡說、斥為異端，排斥攻擊，不遺餘力。他們不懂得《易》這部書廣大而無所不備：上自天地的運行，下到百姓的日常應用，沒有一樣不被它包羅籠括在內。孔子作《易傳》已經講得很明白，說「文字寫不盡要說的話，話說不盡心裡的意思」，所以聖人設立卦象來窮盡意思，變通卦爻來窮盡功利，鼓動振作來窮盡神妙。

是書之所未言者，固當求之於意。意有所未得者，當求之於象。象有所未盡者，當變通之以盡其利。而《易》之道始應用而不窮。今乃盡反孔子之言，曰“吾言義不言利”，曰“得意而忘象，得象而忘言”。目光之盤旋，不出於書外一寸。此《易》道之所以終古長夜也夫！

可見文字上沒有說到的，本該到「意」裡去求；意思上還沒有領會的，該到「象」裡去求；卦象上還沒有窮盡的，該用變通的辦法去窮盡它的功用。這樣《易》道才能應用無窮。如今講《易》的人卻把孔子的話完全反了過來，一面說「我只講義不講利」，一面說「得了意就忘掉象，得了象就忘掉言」。眼光盤旋來去，跑不出書本以外一寸。這就是《易》道之所以千古如長夜的緣故啊！

《易》窮則變，變則通，通則久。黃帝堯舜，通其變使民不倦，神而化之，使民宜之。蓋民之情，恆厭故而喜新。厭則倦，倦則精神懈弛，而百事皆墮壞於無形。此蠱之象也，故君子以振民育德而變化之。蠱成隨，則元亨而天下治。隨元亨利貞而天下隨時，隨時之義大矣哉！

《易》道窮盡了就要變，變了才通，通了才能長久。黃帝、堯、舜會通事物之變，使百姓不覺疲倦；神妙地加以化育，使百姓各得其宜。因為人情總是厭舊而喜新：厭舊就生倦怠，倦怠就精神鬆懈，百事都在無形中敗壞下去。這正是《蠱》卦的象，所以《蠱·象傳》說君子要振作百姓、培育德行來加以變革。《蠱》變而成《隨》，就大為亨通而天下得治。《隨》卦講元、亨、利、貞而天下隨時而動，「隨時」這層意義真是太大了！

今之時何時乎？五洲交通，天空往來，百礦並興，地寶盡發。所謂萬物皆相見，其重明繼照之時歟！離火之功用，遍於坤輿，極則為災。或致突如其來如焚如死如棄如之占，果能神而化之，變通盡利，則將由物質之文明，而進於精神之文明。是明出地上，火地為晉，受茲介福之時矣。

今天是什麼時代呢？五大洲交通往來，天空可以飛渡，百樣礦業一齊興起，地下的寶藏全被開發。這正是《離》卦所說「萬物都互相顯現」、光明接續照耀的時代吧！可是離火的功用遍佈大地，到了極處就成災害，或許會招來《離》卦九四「突如其來如，焚如，死如，棄如」那樣的占象。倘若真能神妙地化育、變通而盡得其利，就會由物質的文明進到精神的文明；那便是光明升出地面、火在地上而成《晉》卦，「受茲介福」承受大福的時候了。

《易》道於此，必有大明之一日。吾輩丁茲世運絕續之交，守先待後，責無旁貸，亟宜革故鼎新，除門戶之積習，破迂拘之謬見。以世界之眼光觀其象，以科學之條理玩其辭，集思廣益，彰往察來，庶五千年神秘之鑰可得而開。興神物以前民用，必非尼父欺人之語也。

《易》道到這個時候，一定會有大放光明的一天。我們正逢世運斷續交替之際，承接前人、等待後人，責無旁貸，應當趕緊革除舊弊、開創新局，掃掉門戶的積習，破除迂腐拘執的謬見。用世界的眼光去觀察它的卦象，用科學的條理去玩味它的文辭，集思廣益，彰明既往、推察將來，也許五千年來這把神秘之鑰就能打開。《繫辭》說聖人興起蓍龜這類神物，為百姓開導先路，那必定不是孔子騙人的話。

物生而後有象，象而後有滋，滋而後有數。民物之孳乳無窮，而象數之遞演而遞進，遞進而遞繁，無有止境。故在黃帝之時演《易》，伏羲之八卦已不足用，乃益之以干支。文王演《易》，干支已不足用，乃益之以《彖》、《爻》。孔子贊《易》，則《彖》、《爻》又不足以盡世變物情，乃益之以繫辭《十翼》。

事物產生之後才有形象，有了形象才有滋生，有了滋生才有數目。人和物繁衍無窮，象與數也就一層層推演、一層層增進，越推越繁，沒有止境。所以黃帝時代推演《易》，伏羲的八卦已經不夠用，就添上天干地支來配合；文王推演《易》，干支又不夠用，就添上《彖辭》《爻辭》；孔子作《易傳》，《彖辭》《爻辭》又不足以說盡世事的變化與萬物的情態，就添上《繫辭》以下的《十翼》十篇。

今距孔子之世又三千年矣！世界大通，事物之紛紜繁變，十百倍蓰千萬於古昔。而所用之文字，乃不能隨世事遞演遞進以應所需。且小學中絕，音移義晦，經典固有之字，因廢置已久，不復為人所識者，十殆四五。

如今距離孔子的時代又過了三千年！世界彼此貫通，事物的紛繁變化比古時多出十倍百倍以至千萬倍，可是我們所用的文字卻不能隨著世事一步步推演增進，以應付需要。何況文字訓詁之學中途斷絕，字音轉移、字義晦暗，經典裡原有的字，因為久已棄置不用而沒有人再認得的，幾乎佔了十分之四五。

故說《易》者，往往於《易》之一字一義，累千萬言之解釋，而仍不能明。然必待小學既明而說《易》，又如臨渴掘井，不能濟目前之用，且不能令多數之學子盡通小學焉。則雖說亦如無說，而《易》仍不能明。則不如假世界通用之名詞以代之，以補文字之闕憾，而閱者亦《易》於瞭解也。豈非《易》之一助乎？

所以解說《易》的人，往往為《易》中一個字、一條義訓寫下千言萬語的解釋，仍舊講不明白。可是若一定要等文字訓詁之學弄通了再來講《易》，那又如同臨渴掘井，救不了眼前的急，而且也不可能讓多數學生個個精通小學。那樣即便講了也等於沒講，《易》還是不明。倒不如借用世界通用的名詞來代替，用它彌補文字上的缺憾，讀者也容易理解，這豈不是講《易》的一大助力嗎？

如《易》言“坤其靜也翕，其動也闢”，而翕與闢之義，以舊文字釋之，則翕為聚也合也，闢為開也。一開一合，字義雖盡，而於《易》言闢會之妙用，仍未著也。若假新名詞以解之，則闢者即物理學之所謂離心力也，翕者即物理學所謂向心力也。凡物之運動能循其常軌而不息者，皆賴此離心向心二力之作用。地球之繞日，即此作用之公例也。以釋闢翕，則深切著明，而閱者亦可不待煩言而解矣。不僅名詞已也，新思想與新學說，足與吾《易》相發明者甚多。而經學家見之，必又曰穿鑿附會，誣衊聖經，則吾其奈之何哉！

例如《繫辭》說「坤在靜的時候是翕，在動的時候是闢」。「翕」與「闢」的意思，用舊的字義來解釋，翕就是聚、就是合，闢就是開。一開一合，字面的意思雖然講完了，可是《易》所講的那種開合的妙用仍舊沒有顯出來。如果借用新名詞來解釋，「闢」就是物理學上所說的離心力，「翕」就是物理學上所說的向心力。凡是物體運動能夠沿著一定軌道而不停息的，都靠這離心、向心兩種力的作用；地球繞著太陽運行，一面被吸引而不至於飛散，一面又因旋轉而不至於墜落，就是這一作用的通例。用它來解釋「闢」「翕」，就深切顯明，讀者不待多說便能懂了。不只是名詞而已，新思想、新學說足以與我們的《易》互相發明的還很多。可是經學家看見了，一定又要說這是穿鑿附會、誣衊聖經，那我又有什麼辦法呢！

今日所用之字，猶數千年前之字也。然形式雖未改，而精神則非複數千年之舊。音與義，類皆變易。任舉一字而衡論之，若此者蓋比比焉。其僅音變而義未變者，如“下、無”等字，於詁經尚無出入。其訓義變易者，雖古音尚存，於經義已不可通矣。

今天使用的字，還是幾千年前的那些字。可是字形雖然沒有改變，精神已經不是幾千年前的舊樣：讀音和意義大都變過了。隨便舉一個字來衡量，這類情形到處都是。其中只有讀音變了而意義沒變的，例如「下」「無」等字，用來訓解經文還不至於出入；至於意義已經變了的，即便古音還保存著，用來講經義也已經講不通了。

如君臣二字，古訓但為主從之別。降及漢魏，猶為普通尊人卑己之謙辭，未嘗專屬諸朝廷也。自宋以後，則專以君為尊無二上之天子，臣為庶司百職之官僚，而君字遂神聖不可侵犯矣。官字之古訓，亦僅為專任職司之名，並未含有尊崇高貴之意。人之耳目口鼻舌曰五官，言其各專所用，不能彼此互代也。故手足則曰肢而不稱官，其義甚明。

譬如「君」「臣」兩個字，古義只是主與從的分別。到漢魏時代，還是一般人尊稱對方、謙稱自己的用語，例如稱呼對方為「君」、自稱為「臣」，並不專屬於朝廷之上。自宋代以後，才專把「君」當作至高無上的天子，把「臣」當作各部門任職的官僚，「君」字於是變得神聖不可侵犯。「官」字的古義，也只是專任某種職司的名稱，並不含有尊貴崇高的意思：人的耳、目、口、鼻、舌叫作「五官」，就是說它們各有專門的用途，不能彼此代替；所以手足只叫「肢」而不稱「官」，這個道理很明白。

自漢後天子曰縣官，曰官家，而官之義遂混。後世官之權位浸大浸崇，而官字漸成尊崇高貴之稱。今之俗尚，凡物美者，轍加一官字以為標幟，其去官字之本義，不可以道里（理）計矣。於是龍飛九五，遂為帝王之祥；惟闢作威，亦附卦爻之義。兢兢乎僭越之虞，凜凜乎生殺之柄。如《周易折中》者，《易》竟為專制帝王之護符矣。非以今義釋經階之厲哉！

漢代以後把天子稱作「縣官」「官家」，「官」字的意義就混淆了。後世官員的權勢地位越來越大、越來越高，「官」字也漸漸變成尊貴崇高的稱呼。如今的風氣，凡是東西好的就加一個「官」字作標記，離「官」字的本義已經遠得不能用里程來計算了。於是《乾》卦九五「飛龍在天」就成了帝王的祥瑞，《尚書·洪範》「惟闢作威」也被牽附到卦爻的義理上；講《易》的人戰戰兢兢唯恐犯了僭越之嫌，凜然畏懼那生殺予奪的權柄。像《周易折中》那樣的書，《易》竟成了專制帝王的護身符。這不正是用今義解經所釀成的禍患嗎！

《下繫》一章，“天地之大德曰生，聖人之大寶曰位，何以守位曰人，何以聚人曰財，理財正辭，禁民為非曰義”，意義本相聯貫，而文字亦緊相銜接。乃中間插一“位”字，便為上下辭意之梗。宋儒遂改“何以守位曰人”之“人”字為“仁”，以迴護“位”字，而與下“聚人”一句又不相貫。

《繫辭下傳》有一章說：「天地的大德是生養，聖人的大寶是位；靠什麼守住位，叫作人；靠什麼聚集人，叫作財；管理財貨、端正言辭、禁止百姓作惡，叫作義。」這幾句意思本來一氣貫串，文字也緊密銜接，偏偏中間插進一個「位」字，就把上下文意堵住了。宋儒於是把「何以守位曰人」的「人」字改作「仁」，用來替「位」字打圓場，可是這樣一改，又與下面「聚人」那一句接不上。

於是呂氏本又改從古本作“人”，而曲為之說，亦終不可通。其實誤不在“人”字而在“位”字。“人”字不當改“仁”字，而“位”字當改作“仁”字。蓋“仁”字與“位”字形式相近，以致傳訛。古訓相傳，“所寶惟仁”，未有以位為寶者也。況以位為天下之公器耶？則不必寶；以位為一人之私有耶？則不能寶。晉文之答秦使曰：“亡人無以為寶，仁親以為寶。”詎作《易》之聖人，見出重耳下哉！

於是呂氏的本子又依古本改回作「人」，再曲折地加以解說，終究還是講不通。其實錯誤不在「人」字而在「位」字：「人」字不該改成「仁」，倒是「位」字應當改作「仁」。因為「仁」與「位」兩個字字形相近，以致傳抄致誤。古來相傳的訓誡是「所寶惟仁」，沒有把「位」當成寶的。何況把「位」看作天下的公器嗎？那就不必去寶愛它；把「位」看作某一個人的私產嗎？那就寶愛不住。當年晉文公重耳答覆秦國使者說：「逃亡在外的人沒有什麼可當寶，只把仁愛親人當作寶。」難道作《易》的聖人，見識反倒在重耳之下嗎！

按：此說初創，同人善其新穎，慫恿存錄。嗣閱張之銳氏《易學闡微》，立說相同，更以自信。但數年以來，研窮數理名象，覺此“位”字“人”字皆文所應有，實不當輕議更改。此次重印，原擬將此條削去。惟前書既已傳佈，不能追改，特存之而附註原委，以志吾過。並令閱者得更進一層之研究，未始不足為“筌蹄”之一助焉。

附按：這個說法剛提出來的時候，同人覺得新穎，慫恿我保留記錄下來。後來讀到張之銳的《易學闡微》，立論與我相同，我就更加自信。但這幾年以來，我深入研究數理與名象，覺得此處的「位」字和「人」字都是原文本該有的，實在不應當輕易主張改動。這次重印，原打算把這一條刪去；只是先前的本子已經流傳出去，無法追改，因此特地保留，並附註原委，用來記下我的過失，同時也讓讀者能據此作更深一層的研究——留下這個「筌蹄」，未嘗不是一點幫助。

《象傳》曰：“大哉乾元！乃統天。”此“元”字，即“元亨利貞”之元。舊注“元始也”，《本義》“元大也”，何休公羊注曰“變一而為元。元者氣也，無形以起有形，以分造起天地，天地之始也”。邵子亦曰“元者氣之始”。合觀諸家之說，於“元”字之精義，尚有未盡。

《乾》卦傳文說：「偉大啊乾元，它統領著上天。」這個「元」字，就是「元亨利貞」的元。舊注訓「元」為「開始」，朱熹《本義》訓為「大」，何休《公羊傳》注說：「把『一』變稱為『元』；元就是氣，由無形而生出有形，分化造作而生起天地，是天地的開端。」邵雍也說「元是氣的開始」。合看各家的說法，對「元」字的精義還有沒有講透的地方。

辛齋以為舉“元亨利貞”並言之，為乾之四德。而“元”之一字，不但可包舉“利亨貞”三字，並可舉全《易》而一氣貫注，故曰“大哉乾元乃統天”。超乎無始，以立乎天地之先者也。《文言》“乾元者始而亨者也”，此元字乃天之元焉。《坤·象》“至哉坤元”，乃地之元也。《文言》“元者善之長也”，則人之元也。

我以為把「元亨利貞」四字並舉，是《乾》卦所具的四種德性；而單一個「元」字，不但可以統攝「亨」「利」「貞」三字，還能把整部《易》一氣貫通起來，所以說「偉大啊乾元，它統領上天」——它超越於一切開端之外，立在天地之先。《文言》說「乾元是開始而亨通的」，這個「元」是天之元；《坤》卦傳文說「極致啊坤元」，那是地之元；《文言》說「元是眾善之首」，那就是人之元。可見一個「元」字，隨著天、地、人三才而各有所指。

善之長，即仁義禮智之仁。仁從二從人，元亦從二從人，故仁為人之元。所謂天經地義，簡言之即天良也。蓋物各有元，大而天地，小而飛潛動植各物，均莫不具有此元。得之則生，不得則死。顧元之為元，無聲無臭，無形質可見，而其功用所著，亦幾非言語筆墨所能摩寫而形容之。

所謂「眾善之首」，就是仁義禮智裡的那個「仁」。「仁」字從「二」從「人」，「元」字也從「二」從「人」，所以仁就是人的元。這也就是所說的天經地義，簡單講，就是人的天良。大凡物物各有其元：大到天地，小到飛的、潛的、動的、植的各類生物，沒有不具備這個元的；得到它就生，得不到就死。不過元之所以為元，無聲無臭，沒有形體質地可以看見，而它所顯出的功用，又幾乎不是言語筆墨所能描摹形容的。

然元不可見，而仁可見。仁不可見，而仁之寓於事物者可見。古人造字，其精義往往互相鉤貫。而即物定名，亦無不各寓其意。如果實核中之質體，名之曰仁，已可見矣。而元亦即可因仁而顯其用。如果核桃曰桃仁，杏曰杏仁，而桃與杏之元，即在此仁之中。果核之所以能滋生者，實賴有此仁，賴有此仁中之元。

然而元雖看不見，仁卻看得見；仁本身看不見，仁寄託在具體事物上的樣子卻看得見。古人造字，字與字之間的精義往往互相鉤連貫通；就著實物定名，也無不各自寄寓一層意思。譬如果實核裡的那塊質體就叫作「仁」，這就是看得見的例子了；而元也就藉著仁顯出它的功用。像桃的核仁叫「桃仁」，杏的核仁叫「杏仁」，桃與杏的元就在這個仁裡面。果核之所以能夠生發滋長，實在全靠有這個仁，靠有這仁裡面所含的元。

吾於西人之紀載得一說，足為斯義之確證。西人於埃及地中，掘得四千年之古尸，尸腹中往往實以林禽及小麥等物。以保藏之非常完密，故均歷久久而不壞。取林禽及麥而播種之，仍能發榮滋長，與新者無異。此無他，以其元之尚存在也。

我從西洋人的記載裡讀到一件事，足以作為這層道理的確證。西洋人在埃及地下掘得四千年前的古尸，屍體腹中往往塞滿了林檎（沙果）和小麥一類東西；因為保藏得非常嚴密，所以歷時長久而不腐壞。把這些林檎和麥子取出來播種，居然還能發芽生長，和新收的種子沒有兩樣。這沒有別的緣故，就因為它們的「元」還存在。

若其元已失散無存，則雖當年之果核，種之亦不能發生。因此可證明物各有元之理，而人元所存，則惟此天良。天良不滅，生機亦不滅。天良漸滅，則亦無元之果核，已無萌生之望。雖幸而生，亦行尸走肉而已。剝之上九，“碩果不食”，即此僅存之天良也歟！

倘若它的元已經散失無存，那麼即便是當年新結的果核，種下去也不會發芽。由此可以證明萬物各有其元的道理；而人的元所寄託的，就只是這一點天良。天良不滅，生機也就不滅；天良漸漸泯滅，就像失掉了元的果核一樣，再沒有萌發的指望，即便僥倖活著，也不過是行尸走肉罷了。《剝》卦上九爻辭說「碩大的果子沒有被吃掉」，說的正是這僅存的一點天良吧！

《坤·上六·文言》：“陰疑於陽必戰，為其嫌於無陽也，故稱龍焉。”註疏與各家講解，均未能明悉。鄭注“嫌”讀如“群公謙”之謙，或作謙。謙，雜也。以嫌作雜字解。雜於無陽，語亦費解。《九家》作兼，謂陰陽合居，故曰“兼陽”，則“無”字又為贅文。王弼云“為其嫌於非陽而戰”，《正義》謂“陰盛似陽為嫌，純陰非陽，故稱龍以明之”。說各不同，其未能暢發經旨則一也。

《坤》卦上六的《文言》說：「陰盛到與陽相似就必定交戰，因為怕人疑它沒有陽，所以稱它作『龍』。」歷來的註疏和各家講解都沒能說明白。鄭玄注把「嫌」讀作「群公謙」的「謙」，或寫作「謙」，訓「謙」為「雜」，也就是把「嫌」當「雜」字講；可是「雜於無陽」這句話仍舊費解。《九家易》寫作「兼」，說是陰陽合居，所以叫「兼陽」，那麼「無」字又成了多餘的字。王弼說「因為它嫌於不是陽而交戰」，《周易正義》說「陰氣盛而似陽叫作嫌，純陰本來不是陽，所以稱龍來點明它」。各家說法不一，而同樣沒能把經文的旨意暢快發揮出來，這一點卻是相同的。

辛齋按：陽本無盡，坤之上六為純陰之候，近乎有無陽之嫌。今可舉例以明之：五月初五日，相傳為端午節，又曰端陽節。九月初九日，曰重陽日。而十月曰小陽月。夫五月，於卦之消息為姤，一陰始生，端者始也，當曰“端陰”，何以稱之曰“端陽”？九月，於卦為剝，碩果僅存，陽已將盡，乃何以稱之曰“重陽”？十月於卦為坤，爻辰正值坤之上六，純陰無陽，何以曰“小陽”？此正扶陽抑陰之意，為其嫌於無陽也，故稱“端陽”“重陽”“小陽”焉。則坤上之“嫌於無陽”，其義可比例而得，不待煩言而解矣。

我按：陽氣本來無窮無盡，《坤》卦上六是純陰的時節，近於有「沒有陽」的嫌疑。這裡可以舉例來說明：五月初五相傳是端午節，又叫端陽節；九月初九叫重陽，又叫重九；而十月叫小陽春。五月在十二消息卦裡是《姤》，一陰剛剛生出，「端」是開始的意思，本該叫「端陰」，為什麼反倒叫「端陽」？九月在消息卦裡是《剝》，只剩一個碩果，陽氣將盡，為什麼反倒叫「重陽」？十月在消息卦裡是《坤》，六爻全陰，爻辰（以十二辰配六爻）正當《坤》的上六，純陰而無陽，為什麼反倒叫「小陽」？這正是扶助陽氣、抑制陰氣的用意：因為它有「沒有陽」的嫌疑，所以偏要稱「端陽」「重陽」「小陽」。那麼《坤》卦上六所說的「嫌於無陽」，含義就可以照這個比例推知，不必多費言語就明白了。

《易》數，以陽統陰者也。《易》象，以陽變陰者也。《易》義，扶陽抑陰者也。故陽大陰小，陽貴陰賤。凡對待之字，幾無不以此為例。顧何以立天之道，不曰“陽與陰”，而曰“陰與陽”？又曰“一陰一陽之為道”，又曰“分陰分陽”？輒以陰居先而陽居後，必曰陰陽，無言陽陰者，其義何居？

《易》的數是以陽統攝陰的，《易》的象是以陽變化陰的，《易》的義理是扶助陽而抑制陰的。所以陽大陰小、陽貴陰賤，凡是成對相待的字眼，幾乎沒有不照這個次序排的。可是為什麼《說卦傳》講確立天之道時，不說「陽與陰」而說「陰與陽」？《繫辭》又說「一陰一陽之謂道」，又說「分陰分陽」？總是把陰放在前、陽放在後，一定說「陰陽」，沒有說「陽陰」的，這裡頭是什麼道理？

曰：此即天地之在義，而《易》道之妙用也。天尊地卑，《易》之序也。乃乾天顛下首而周乎地之下，坤地有常而高舉於天之上。於是地天泰，四時成。天德不為首，而地道代終。一陰一陽，往來升降。至三陰三陽水火既濟六爻皆當位，乾坤定矣。反之為一陽一陰，至三陽三陰，乃火水未濟。六爻皆不當位，離坎不續終，而為男之窮矣。

回答是：這正是天地之間的道理所在，也是《易》道的妙用。天尊地卑，本是《易》的常序；可是乾天卻把頭低垂下來，運行到地的下面，坤地反而高舉在天的上面，於是成了地在上、天在下的《泰》卦，四時因此運行不已。所以《乾》說天德不居於首，《坤》說地道代天完成。一陰一陽往來升降，到三陰三陽而成水在火上的《既濟》，六爻都各當其位，乾坤的位次也就定了。反過來若是一陽一陰，直到三陽三陰，就成了火在水上的《未濟》，六爻都不當位，離與坎接續不到終點，這就是男子的窮途了。

《繫傳》曰：“陽卦多陰，陰卦多陽。其故何也？陽卦奇，陰卦偶。其德行何也？陽一君而二民，君子之道也。陰二君而一民，小人之道也。”此章闡明《易》道陰陽之大義，為全《易》之關鍵。辨卦爻陰陽之德行，數理之體用，乃學者入手之綱領。故設為問答以明之。

《繫辭傳》說：「陽卦裡陰爻多，陰卦裡陽爻多。這是什麼緣故呢？因為陽卦的畫數是奇，陰卦的畫數是偶。它們的德行怎樣呢？陽卦是一個君、兩個民，這是君子之道；陰卦是兩個君、一個民，這是小人之道。」這一章闡明《易》道陰陽的大義，是全部《易》的關鍵；辨明卦爻陰陽的德行、數理的體與用，正是學《易》的人入手的綱領，所以特地設為問答來說明。

陽卦者，震、坎、艮，皆一陽而二陰。陰卦者，巽、離、兌，皆一陰而二陽。乾坤為各卦之原，且純體不易，其陰陽易知，故不在此設問之列。歷來注《易》家，於“一君二民”、“二君一民”之義，異說紛歧，莫可折衷。皆因泥於一二之數聯屬君民，故無論如何曲折遷就，終不可通。

所謂陽卦，指《震》《坎》《艮》，都是一個陽爻、兩個陰爻；所謂陰卦，指《巽》《離》《兌》，都是一個陰爻、兩個陽爻。《乾》《坤》是各卦的本原，而且是純陽純陰之體、不夾雜他爻，陰陽一望可知，所以不在這次設問之列。歷來注《易》的人，對「一君二民」「二君一民」的意思眾說紛紜，無法折衷；這都是因為死摳「一」「二」兩個數目去配君與民，所以不論怎樣曲折遷就，終究講不通。

孫氏取鄭康成氏《禮記·王制》注云：“一君二民，謂黃帝堯舜。地方千里，為方千里者百。中國之民居七千里，計七七四十九方千里。四裔之民，居五十一方千里。是中國四裔，二民共事一君。二君一民，謂三代之末，以地方五千里。一君有五千里之五，五五二十五，更足以一君。二十五始滿千里之方五十，乃當堯舜一民之地。故曰二君一民。”

孫氏引鄭玄《禮記·王制》注說：「所謂一君二民，指黃帝和堯舜的時代：疆土縱橫各一萬里，合成方千里的區塊共一百個；中原的百姓住在七千里之內，計七七四十九個方千里，四方邊遠之民住在五十一個方千里之內。這就是中原與四裔兩撥百姓共同事奉一位君主。所謂二君一民，指三代末年：疆土縱橫五千里，一位君主轄有五個方千里，五五二十五，還夠再安置一位君主；兩個二十五才湊滿五十個方千里，正相當於堯舜時一民所居之地，所以叫二君一民。」

可謂極迂迴曲折之致，而不敢謂其確合經義。至《朱子語類》，謂“二君一民，試問一個民而有兩個君，看是甚麼樣”。則尤為滑稽矣。宋人講解大意與朱子略同。其實孔子語意，甚為明白。“一君二民”。謂君得其一民得其二也。“二君一民”，謂君得其二民得其一也。“一”“二”兩字，不過表示多寡之意。故下文曰“君子之道”“小人之道”，經義顯豁呈露，無待曲解。何以時歷三千年，經無數之經師大儒而迄未講明？是可怪也。

這可以說迂迴曲折到了極點，卻不敢說它真合經文的本意。至於《朱子語類》說「二君一民，試問一個百姓有兩個君主，看看成個什麼樣子」，那就更加滑稽了。宋代人的講解大意與朱熹差不多，同樣在君與民的數目上糾纏。其實孔子的語意十分明白：「一君二民」是說君占其一、民占其二；「二君一民」是說君占其二、民占其一。「一」和「二」這兩個字，不過用來表示多與少罷了。所以下文才說「君子之道」「小人之道」，經文的意思明明白白擺在那裡，用不著曲解。為什麼經歷三千年，經過無數經師大儒，竟一直沒有把它講清楚呢？這實在是一件可怪的事。

見伏動變，謂之四通。“見”者，即本卦所獨動之一爻也（如地雷復，則復之初九即為見）。見之下，即為“伏”（如復內為震，震下即伏巽）。見顯向伏隱，所謂由其可見，推其所不可見，故有見即有伏。見者動，動必有所之。之者往也，動之始也。有所之而之其所，則見者伏而伏者見，所以為變也。

「見」「伏」「動」「變」四項，合稱「四通」。所謂「見」，就是本卦中單獨發動的那一爻（例如地雷《復》卦，《復》的初九就是見）。見的下面就是「伏」（例如《復》卦內卦是《震》，《震》的下面就伏著《巽》）。見是顯露的，伏是隱藏的，也就是由那可見的去推知不可見的，所以有見就必有伏。見的那一爻要動，動就一定有所往；「之」就是往，是動的開端。有所往而往到它該到的地方，那麼原來見的轉為伏、原來伏的轉為見，這就叫作變。

於八卦之象，兌見巽伏，震起艮止，而八卦之循環變化，悉在其中。故即以此而推之於爻，則亦不外此四者。而爻之性情才用，亦胥可見矣。見知現在，伏知將來。覆以窮其相反之情，變動中爻以盡其曲折之妙。故動而之於伏曰“動”，通變而存其位曰“變”。通一爻而有四卦之通，是以能該隱顯，極常變，以周知天下之務。

就八卦的取象來說，《兌》主顯現、《巽》主潛伏，《震》主起動、《艮》主靜止，八卦的循環變化都包含在裡面。所以拿這個道理推到爻上，也不出「見伏動變」這四項，而每一爻的性情才用也就都能看出來。見可以知道現在，伏可以知道將來；把卦翻轉過來以窮究相反的情形，變動中間幾爻以窮盡其中曲折的妙處。所以動而往到伏位叫作「動」，變通而仍保存原位叫作「變」。貫通一爻就有四個卦相通，因此能夠兼攝隱與顯、窮盡常與變，遍知天下的事務。

見伏動變，循環迭更。如坤初為見，則乾初為伏，而姤復包其中。如復初為見，則姤初為伏，而乾坤又包其中。至其性情之同，則伏與動變，均與可見之爻互相發明。陰陽動靜，流行不息，無往而不還隱而不見之理。故伏卦者，即見卦之所託以變動者也。動在內卦，則陰下而陽上。動在外卦，則陰上而陽下。是陰陽所生之陰陽，所以有少陰少陽之別。變在內外卦者反是。見伏為交，則動變為之摩蕩矣。

見、伏、動、變四者循環更替。譬如《坤》卦初爻是見，那麼《乾》卦初爻就是伏，而《姤》《復》兩卦包含在其中；又如《復》卦初爻是見，那麼《姤》卦初爻就是伏，而《乾》《坤》兩卦又包含在其中。至於它們性情相同的地方，則伏卦與動、變，都能同那可見的一爻互相發明。陰陽動靜流行不息，沒有去了而不返、隱了而永不再現的道理。所以伏卦，就是見卦藉以變動的憑托。動發生在內卦，就陰在下而陽在上；動發生在外卦，就陰在上而陽在下——這是陰陽所生出的陰陽，因此有少陰、少陽的分別。變發生在內外卦時，情形正相反。見與伏相交，動與變就在其中互相摩蕩了。

一爻而具四爻之通，如乾二獨動，則坤二伏矣（乾“利見大人”，坤“直方大”）。師二為動，則同人之二為伏矣。故設卦觀象，不可泥於一卦一爻。古人一家之學，雖未必能通貫全經，而一無障礙。如孟氏之旁通，京氏之飛變，虞氏之之正，邵氏之加倍四分，均各有獨到之處。但證之於經傳而合者，固皆有可取。而足與經義相發明，由博反約，慎擇精審，是在學者之神而明之，非一言之所能盡者矣。

一爻之中就具備四爻相通的關係。譬如《乾》卦九二單獨發動，《坤》卦六二便是它的伏（《乾》九二爻辭說「利見大人」，《坤》六二爻辭說「直方大」）。《師》卦九二為動，《同人》卦六二便是伏。所以設卦觀象，不可以死盯住一卦一爻。古人各家的學說雖未必能貫通全經而毫無窒礙，像孟喜的「旁通」、京房的「飛伏變化」、虞翻的「之正」、邵雍的加一倍法與四分之說，都各有獨到之處。凡是拿經傳驗證而相合的，本來都有可取；至於要能與經義互相發明，由博返約，謹慎選擇、精細審辨，那就要靠學者自己心領神會，不是一句話所能說盡的了。

胡氏煦《周易函書》，原文多至一百餘卷。後雖節錄為《約注》、《約存》、《別集》，尚有三十餘卷，亦《易》說之大觀矣。其全書綱要，以《繫傳》開而當名辨物一語為主。謂伏羲先天圖，以黑白二色分別陰陽，皆連貫若環，至文王始開而為八卦，開而為六十四卦，以為發千古未有之秘。

清代胡煦的《周易函書》原稿多達一百餘卷，後來雖經刪節為《約注》《約存》《別集》，還有三十多卷，也算是《易》說中的一大觀了。全書的綱領，以《繫辭傳》「開而當名辨物」這一句為主，意思是聖人把卦象開示出來，使名稱與事物相當而可以分辨。他說伏羲的先天圖用黑白兩色分別陰陽，都連貫得像個圓環，到文王才把它「開」而成為八卦、「開」而成為六十四卦，自以為揭發了千古未有的秘密。

其實周子太極圖，陰陽相互，分為三層。胡氏所繪之先天、小圓、大圓圖，即由周子太極圖衍而成之。又拆之為八卦六十四卦，謂為文王所開，其牽強固不待智者而知，即其本書中亦往往不能自圓其說。蓋八卦不但有其象，尚有其數。若以黑白二色分別陰陽之爻，將一九四六之數，亦以黑白二色代之乎？其誣不待辨而明矣。然其於《易》理，致力頗深。融合漢宋，時有心得，瑕不掩瑜。三書之可取者甚多。其八字命爻之說，尤為詳人所略，語極精到，大有畀於初學，特約其大意如左。

其實周敦頤的《太極圖》黑白陰陽交互，分作三層；胡煦所畫的先天圖、小圓圖、大圓圖，就是從周氏《太極圖》衍化出來的，他又把它拆開成八卦、六十四卦，說這是文王「開」出來的。這種牽強，不用聰明人也看得出來，就是在他自己書裡也往往不能自圓其說。因為八卦不但有它的象，還有它的數；如果只用黑白兩色去區分陰爻陽爻，那麼一、九、四、六這些數目，難道也用黑白兩色去代替嗎？其說的不足信，不待辯駁就很明白。不過他對《易》理用力很深，融合漢學與宋學，時有心得，瑕疵掩不住美質，三部書裡可取的地方很多。其中「八字命爻」的說法，尤其把別人略過的地方講得詳盡，語語精到，對初學的人大有幫助，因此特地把它的大意摘錄如下。

聖人命爻之義，有十二樣筆法：陰陽各六，九六分稱是也。然其因卦論爻，因爻論卦，而三百八十四爻之義，已各各迥別。顧此十二樣筆法，要其寓意止有八字：初、上、九、六、二、三、四、五是也。

聖人給爻命名所寄託的意義，一共有十二種寫法：一卦六位，陽爻居這六位便稱「初九」「九二」「九三」「九四」「九五」「上九」，陰爻居這六位便稱「初六」「六二」「六三」「六四」「六五」「上六」，陰陽各得六種，分別用「九」「六」來稱呼，合起來正是十二樣。不過命名雖只這十二式，一旦落到具體卦上，就要依卦的性質來論爻，又依爻的處境來論卦，於是六十四卦三百八十四爻，每一爻的含義都各各不同。歸根到底，這十二樣筆法所用的字，只有八個：「初」「上」「九」「六」「二」「三」「四」「五」。

何以初命為初，上命為上也？曰：聖人立卦，止於三爻，不以兩畫，不以四畫，其妙正在於此。何也？以天下之物，各有其位。位之所乘，各有其時。時與位合，而參差不齊之數出焉。聖人設卦立象，凡以考時之所值，位之所乘而已。然時有三候，位有三等，故立卦亦止於三爻。

有人問：最下一爻為什麼叫「初」，最上一爻為什麼叫「上」？回答是：聖人創制卦體只用三爻，不用兩畫，也不用四畫，奧妙恰恰就在這裡。為什麼呢？因為天下萬物各自佔有一個位置，而位置又各自承載著一段時間；時與位相配合，才生出參差不齊、千差萬別的「數」。聖人設卦立象，所做的不過是考察某物正當什麼時、乘什麼位罷了。時可以概括為初、中、末三候，位可以概括為上、中、下三等，所以立卦也就只用三爻。

何云時有三候？曰：此概辭也。今但取一時，銖銖寸寸而較之，雖累百千萬，不足盡此一時之數矣。譬自盤古開天以及堯舜，其中歷年原不可考。今以三候約之，曰此古之初，此古之中，此古之末，則無不可以意會者(近世科學家研究歷史地質等學者亦概用此法)。又一歲十二月，今亦以三候約之，為歲之初，歲之中，歲之末，亦無不可心意會者。下至時日亦然。是流行之機，或遠或近，或舒或促，皆無有踰此三候者也。

為什麼說時只有三候？這是一句概括的話。取一段時間來一分一寸地細算，即使累計到百千萬個刻度，也數不盡這一段時間裡的數目。譬如從盤古開天一直到堯舜，中間經歷多少年本來無從查考；如今用三候來歸約，說這是上古之初、這是上古之中、這是上古之末，人人都能領會（近代科學家研究歷史、地質等學問，也大抵用這種分期的辦法）。又如一年十二個月，也用三候歸約，分為年初、年中、年末，同樣人人可以會意；往下推到一日一時也是如此。可見時間流行的機括，跨度或遠或近、節奏或緩或急，都超不出這初、中、末三候。

何云位有三等？曰：此亦概辭也。今但取一物銖銖寸寸而數之，累千百萬，不足盡此一物之位矣。譬若立五尺之竿於此，以三等約之，上者上，中者中，下者下，盡之矣。又立千尺百尺之竿於此，亦以三等約之，上者上，中者中，下者下，盡之矣。是形器之屬，或高或卑或廣或狹，均無有踰此三等者也。

為什麼說位只有三等？這也是概括的說法。取一件東西一分一寸地去數它的部位，累計到千百萬處，也數不盡這一物的位置。譬如在這裡立一根五尺高的竿子，用三等來歸約，上段算上、中段算中、下段算下，就把它說盡了；再立一根百尺千尺的竿子，同樣用三等歸約，上段算上、中段算中、下段算下，也就把它說盡了。可見凡有形體的器物，無論高的矮的、寬的窄的，都超不出這上、中、下三等。

況上古民淳事簡，以三候約時，以三等約位，得其大概，已可共喻。後世知識日開，人事日繁，一歲之候，分而為月，又分而為日，又分而為時刻分秒，細分之至於毫釐絲忽之不可盡。其於位之大小長短，亦復如是。皆其細已甚者也。至約以三等三候，曾有出聖人之範圍者乎？

何況上古民風淳厚、事務簡單，用三候歸約時間，用三等歸約位置，得其大略，已足以彼此明白。後世知識日漸開明，人事日漸繁密，一年的節候先分為月，再分為日，再分為時、刻、分、秒，細分到毫、釐、絲、忽也分不完；至於位置的大小長短，同樣越分越細。這都是細得過了頭。可是一旦仍用三等三候去歸約，又何嘗有哪一樣跑得出聖人所劃定的範圍？

凡有位者必有時，於是乎有上之時，中之時，下之時。凡有時者必有位，於是乎有初之位，中之位，末之位。聖人慾以卦象盡天下之物，則不得不體物象所自具之時位而命之爻。所以三爻之設，決不可以增減也。

凡是佔有位置的東西，必定處在某段時間裡，於是有上位之時、中位之時、下位之時；凡是處在時間裡的東西，必定佔有某個位置，於是有初時之位、中時之位、末時之位。聖人要用卦象把天下萬物統統包舉進去，就不得不依照物象本身所具備的時與位來給爻命名。正因如此，三爻的設置絕不能增加一爻，也絕不能減少一爻。

然就三爻而立之名，則取時必遺位，取位必遺時。聖人知陰陽必偶，而物生必先氣而後形，於是乎立為重卦。以時而命內卦之初，明乎氣之肇端，於此始也。以位而命外卦之上，明乎形之成質，於此定也。周公釋爻，每兼時位，職是故也。時陰而位陽，時虛而位實。時由乾出，位由坤始也。

可是只就三爻來命名，取「時」就丟了「位」，取「位」就丟了「時」，兩頭難以兼顧。聖人知道陰陽必定成對，而萬物生成必定先有氣、後有形，於是把單卦重疊為六爻的重卦：用「時」來命內卦最下一爻，稱為「初」，表明氣的端倪從這裡發動；用「位」來命外卦最上一爻，稱為「上」，表明形質到這裡才告確定。周公作爻辭往往時、位兼說，正是這個緣故。就屬性講，時屬陰而位屬陽，時是虛的而位是實的；就來源講，時由「乾」的健動而出，位由「坤」的靜定而始。

流行不息者時，乾道之動用也。故不可定之以位。鎮靜而有常者位，坤德之靜體也。故不可定之以時。卦爻剛柔，悉出乾坤。無一卦一爻無剛柔，則無一卦一爻無動靜，則無一卦一爻不具此時位者矣。然時出於乾，而陰爻亦得言之；位出於坤，而陽爻亦得言之者，此又乾坤相須之大用，不可偏廢者也。

流轉不停的是「時」，那是乾道的動用，所以不能拿固定的位置去限定它；安靜而有常度的是「位」，那是坤德的靜體，所以不能拿流動的時間去限定它。卦爻的剛柔全都出自乾坤，沒有哪一卦哪一爻不含剛柔，也就沒有哪一卦哪一爻不含動靜，於是沒有哪一卦哪一爻不同時具備時與位。不過時雖出於乾，陰爻也照樣可以論時；位雖出於坤，陽爻也照樣可以論位。這正是乾坤互相依待的大作用，兩邊都不可偏廢。

言初而不言中末，言上而不言下中何也？曰：《易》為上古之書，文字初起，不能不簡而賅，使人便於傳習，而深致其思。後世文字既繁，遂連篇累牘而不止，反不若古人之簡而能賅其要也。如屯卦繼乾坤而居《序卦》之首，曰剛柔始交。剛柔者，乾坤也。交者，剛柔之互也。始者賅六十二卦之辭，聖人知六爻各一其時位，而又不能合一時位，乃賅以一字，即以初字著其時之理於下，而以上字著其位之理於上，各從其所重而定之云爾。

有人問：時既分初、中、末，為什麼只說「初」而不說中、末；位既分上、中、下，為什麼只說「上」而不說下、中？回答是：《周易》是上古的典籍，文字剛剛興起，不能不簡約而又賅備，好讓人便於傳習，並且從中深長思索。後世文字繁多，動輒連篇累牘寫個不完，反倒不如古人簡約卻能括住要領。譬如《屯》卦緊接乾坤而列在《序卦》之首，《序卦傳》說它「剛柔始交」：剛柔就是乾坤，「交」就是剛柔的交互，而一個「始」字便把其後六十二卦的辭意統統賅括進去。聖人知道六爻各有各的時與位，又無法把它們併成一個時位，就用一個字來統括：在下用「初」字標出「時」的道理，在上用「上」字標出「位」的道理，各依所偏重的一面定名而已。

乾以始之，故舉其端而言初。坤以終之，故竟其委而言上。又使知卦既有初，則其為中為末舉可類推。既有上，則其為中為下舉可意想也。又使知上與初對，則上字原可以賅末。初與上對，則初字原可以賅下。皆簡而能賅，引端而無待竟委者也。《周易》卦爻，文字所不能賅者，而象無不可以賅之。象固不可限量也。

乾主開始，所以舉出發端而稱「初」；坤主終結，所以窮究末流而稱「上」。這樣命名，還能讓人知道：卦既有「初」，那麼中爻、末爻都可以照此類推；既有「上」，那麼中爻、下爻也都可以由此想見。又能讓人知道：「上」與「初」相對，「上」字本來就把「末」的意思包在裡頭；「初」與「上」相對，「初」字本來就把「下」的意思包在裡頭。這都是簡約而能賅備，只提起一頭，不必把首尾說盡。《周易》的卦爻，凡文字所不能包舉的，卦象沒有不能包舉的——象本來就無從限量。

內卦為來，外卦為往。初則來之始，上則往之極也。用一初字，是欲人溯源於太極。用一上字，是欲人知極則必反也。有往則必有反，有來則必有初。如人從何處來，則必有最初發足之地，非僅向發足時考之也。是要窮到地頭，知其來自何處耳。

六爻之中，下三爻為內卦，屬「來」；上三爻為外卦，屬「往」。初爻是「來」的起點，上爻是「往」的盡頭。用一個「初」字，是要人向上追溯到「太極」這個源頭；用一個「上」字，是要人明白事物到了極點必定回返。有往就必定有返，有來就必定有初。就像問一個人從哪裡來，他必定有最初起腳的地方，並不只是查他起腳的時刻而已，而是要一直追到底，弄清楚他究竟從何處來。

緣爻象從來之處，非可易察。故孔子曰“其初難知”。若其既有所往，自無往而不反之理。今以一字說到極處，而必反之理即在其中。由其上之已無可加，則往到極處，已顯而易明。故孔子曰“其上易知”也。

由於爻象從何處來並不容易察覺，所以孔子在《繫辭下傳》說「其初難知」。至於既已有所往，就沒有一往而不返的道理；如今用一個「上」字把話說到了盡頭，「至極必返」的道理也就含在其中。因為「上」之上已無可再加，往到了極處，情形顯豁易見，所以孔子說「其上易知」。

今以上之一字例諸初，則初當曰下。以二三四五之序次例諸初，則初當曰一。乃不曰下不曰一而特命為初，此正聖人寓義之最精處。因《易》之卦爻，原本先天，在陰陽未判之先，渾然一太極耳。逮一畫開天，自無出有，乾元一亨，萬物之始，悉資於此。但形質未成之先，止有氣耳。氣機初萌，實托始於乾元，毓靈於太極。

拿「上」字去比照最下一爻，它就該叫「下」；拿二、三、四、五的序數去比照它，它就該叫「一」。可是既不叫「下」，也不叫「一」，偏偏定名為「初」，這正是聖人寄寓義理最精微的地方。因為《周易》的卦爻本原於先天：在陰陽尚未分判之先，只是渾然一個「太極」；等到一畫開天，從無中生出有，乾元亨通發動，萬物的開端全都取資於此。但在形質尚未凝成之前，有的只是「氣」。氣機剛剛萌動，實際上是托始於乾元、受靈於太極。

方斯時也，既無實質可指以定其位，非考之以時，曷由辨乎？顧時有三候而初則氣機之方萌，方從太極天心流衍而出，故特用一“初”字，以發明卦爻所從出源頭。而“來”字之義，亦即寓於“初”字之中。《彖》以內卦稱“來”，即從“初”字出也。凡物既有初，則此後豈有窮盡？故不言中末，是初之重於中末也。位既定於上，則下焉皆其所統。故不言下中，是上重於下中也。

正當這個時候，既沒有實在的形質可以指認來確定它的位置，不從「時」上去考察，又憑什麼分辨它？時雖分三候，而初爻正是氣機方才萌動、剛從太極天心流衍出來的一刻，所以特意用一個「初」字，點明卦爻所從出的源頭；而「來」的意思，也就寄寓在「初」字之中。《彖傳》把內卦稱作「來」，正是從這個「初」字生發出來的。凡物既有開端，此後哪裡會有窮盡？所以只說「初」而不說中、末，可見「初」比中、末更為吃重。位既然定在「上」，那麼下面各爻都歸它統轄，所以只說「上」而不說下、中，可見「上」比下、中更為吃重。

八卦本於太極，而太極無象可求。故以兩儀初成之爻，命之曰初。為其有形可睹，自此一爻而始。故二三四五皆紀之以數。乃初之一爻，非數所能始，以有太極在其前也。巽以伏卦而取震象一陽未生之始，亦曰無初，是正有無分界之始，亦即此初字之義也。緣其分位，本屬兩儀，又不得上侵太極之一。論其成質，實居有形之最先，又不得連太極而序之。以下侵中爻之二，故以初命爻。使人探本窮源，由其能來之故。而追索於所以有初者，果何在耳？

八卦本原於太極，而太極沒有形象可以尋求，所以就把兩儀初成的那一爻定名為「初」——因為有形可見的東西，正是從這一爻開始的。二、三、四、五都用數目來記，唯獨初爻不能用數目起頭，因為它前面還有一個太極。《巽》卦從其伏卦《震》取象，取的是一陽尚未生出之始，《巽·九五》所以說「無初有終」，那正是「有」與「無」分界的起點，也就是這個「初」字的意思。就它所分得的位次說，本屬兩儀，不能向上侵佔太極的那個「一」；就它凝成形質說，實居有形之物的最先，也不能連著太極一併排序，以致向下侵佔中爻的「二」。所以用「初」來命這一爻，好讓人追本窮源，從它之所以能「來」，進一步追問：使它有這個「初」的根源究竟在哪裡。

以初爻之義例諸上，則上當曰末。以二三四五之序例諸上，則上當曰六。今不曰末不曰六而特命為上者，言乎其爻極於此止於此也。蓋立卦定於三爻，重卦止於六畫。伏羲畫卦至六爻，已成六十四象，足以備天下萬事萬物之理。六爻之外，無以復加。聖人即寄無以復加之義，於最後所成之一爻，而命之為上，言此外已無可上也。

拿初爻的取義去比照最上一爻，它就該叫「末」——「初」指時間的開端，與它相對的自然是時間的終結；拿二、三、四、五的序數去比照它，它就該叫「六」。如今既不叫「末」，也不叫「六」，偏偏定名為「上」，是說這一爻到此為極、到此為止。因為單卦定為三爻，重卦止於六畫；伏羲畫卦畫到六爻，已經成就六十四個卦象，足以賅備天下萬事萬物之理，六爻之外再無可添。聖人就把「無可再加」這層意思寄託在最後畫成的那一爻上，定名為「上」，意思是此外再沒有更高更上的地位了。

二三四五紀之以數，而上獨非數者，以數之所衍，原無終窮之時。即上之一位，亦非數之所能極也。然以九二六二之類比之，而初之九六，何獨在下？蓋因乾元之亨，先氣後形；而氣之將至，則無形可執。今觀揲蓍求卦之時，分二掛一，揲四歸奇，明知此爻之形體，必將有成，則是此爻已有其初矣。

二、三、四、五都用數目來記，唯獨「上」不用數，是因為數的推衍本來沒有窮盡的時候，就連「上」這一位也不是數所能窮極的。可是照「九二」「六二」這類叫法比著看，為什麼初爻卻稱「初九」「初六」，把九、六放在後面？這是因為乾元亨通發動，先有氣而後有形，而氣將到未到之際，並沒有形體可以把捉。試看揲蓍求卦的時候：把蓍草分為兩份、取一根掛起、四根四根地數過、把餘數歸入指間，這時已經明知這一爻的形體必將成就，也就是說這一爻已經有了它的「初」。

然氣至而形未著，則陰陽之體猶未可定，故不能定之以位，而但可考之以時，而稱之為初。必待三變既足，察其數之多少，有陰陽老少之可辨，乃始有九六之可稱矣。譬若妊娠將娩，當胞胎乍轉，業已知其生之初矣。然分別男女，必待既生以後，審其形體而後能定。是時之可征者在先，而形之可觀者在後。故九六在初字之下也。

然而氣雖已到而形還沒有顯著，陰陽的體質就仍舊定不下來，所以不能用「位」去確定它，只能從「時」上去考察，於是稱它為「初」。必須等到三變完足，察看所得之數的多寡，分辨出陽有老少、陰有老少，這才有「九」「六」可稱。這就好比婦人臨產，胎兒剛一轉動，就已經知道他出生的開端了；至於分辨男女，卻要等生下來以後察看形體才能斷定。可見可以驗證的「時」在先，可以觀察的「形」在後，所以「九」「六」二字排在「初」字的下面。

二三四五別之以數，不與初上同類，何也？曰：聖人立卦之法，取象於天地之化育。上爻覆之於上，天也。初爻承之於下，地也。其中所有，則資始資生之化，所稱為萬物者也。萬物成形之後，其類實繁。非紀以數，曷由辨之？曰初上何獨不記之以數也？曰：初在理氣相接之始，非數之所能始也。上爻極盡而反，貞下又復起元，豈有終窮之數？故亦不以數紀也。

有人問：二、三、四、五用數目來區別，不與「初」「上」同類，這是為什麼？回答是：聖人立卦的辦法，取象於天地化育萬物。上爻覆蓋在最上面，那是天；初爻承載在最下面，那是地；夾在中間的，就是天所資始、地所資生的造化，也就是所謂萬物。萬物成形之後種類極繁，不用數目來記，憑什麼分辨它們？又問：初、上二爻為什麼偏偏不用數目來記？回答是：初爻處在理與氣剛剛交接的開端，不是「數」所能起頭的；上爻走到盡頭就要回返，一段終了又從頭開始，所謂「貞下起元」，哪裡有終窮之數可言？所以也不用數目來記。

初上二爻，九六在下；二三四五，九六在上。何也？曰：卦之初爻既成，陰陽兩象，確有定體。然後審定陰陽所至之分數，如陰陽到二分，便以為九六之二；到三分，便以為九六之三。若嬰孩既生，業已男女可辨，然後可以數紀其長幼之次序。故二三四五在九六之下也。

初、上兩爻的「九」「六」寫在爻名後面，作「初九」「上六」；二、三、四、五四爻的「九」「六」卻寫在前面，作「九二」「六五」。這是為什麼？回答是：一卦的初爻既已成形，陰陽兩種象確有定體，然後才審定陰陽推進到第幾分：推到第二分，就叫「九二」「六二」；推到第三分，就叫「九三」「六三」。這好比嬰孩既已出生，男女早可分辨，然後才能用數目排定長幼的次序。所以「二」「三」「四」「五」這些數字排在「九」「六」的後面。

卦至上爻，九六又復在下。何也？曰：上為窮極將返之時，其上更無可加。是上之一位，即此卦之大終大止，其位得而主之。陰陽至此，皆不能以自主。泰之復隍，否之傾否，剝之剝廬，皆謂其極則必反。故九六字在下也。

卦到了上爻，「九」「六」二字又回到後面，作「上九」「上六」，這是為什麼？回答是：上爻正當窮極將返之時，它上面再無可添，所以「上」這一位便是全卦的大終大止，由「位」來做主；陰陽到了這裡，都不能再自作主張。《泰》卦上六說「城復于隍」，《否》卦上九說「傾否」，《剝》卦上九說「剝廬」，講的都是到了極點必定返轉。所以「九」「六」二字排在「上」字後面。

既以初為來處，則來之義只可言於初。既以上為往時，則時之義只可言於上。乃內三爻均言來，外三爻均言往。何也？曰聖人以三畫成卦，則此三爻雖陰陽上下不同，莫不同具此一卦之性情，又不可執定實有此等三畫之象，確然植立於此而不可易也。

既然把「初」定為來處，那麼「來」的意義就只該說在初爻上；既然把「上」定為往之所至的時候，那麼這個「時」的意義也只該說在上爻上。可是《彖傳》說「來」時把內三爻都算作來，說「往」時把外三爻都算作往，這是為什麼？回答是：聖人用三畫組成一卦，這三爻雖有陰有陽、有上有下，卻無不共同具備這一卦的性情；同時也不可死認為真有這麼三條畫橫陳在那裡，確鑿地豎立著不可移易。

只是聖人假此著數，以探討太極陰陽將形未形之氣機，不能無太少動靜之別，而因畫出奇偶以擬議陰陽相變之分數。其內外上下多寡，純雜有如是耳。氣機無截然可分之候，故三畫只宜作一卦看。氣機亦非形體之可似，故亦不必以連斷之形體拘也。重卦雖分內外，不過體用兩端而已。今既同為內卦，則皆可自初而言來；同為外卦，則皆可因上而言往矣。

聖人不過是借蓍草之數作憑藉，用來探討太極陰陽將成形而未成形時的氣機；這氣機不能沒有太陽、少陽、太陰、少陰與動靜的分別，於是畫出奇畫、偶畫，藉以擬議陰陽相互轉變的分數。所謂內外、上下、多寡、純雜，也就是這麼回事罷了。氣機並沒有截然可分的界限，所以三畫只宜當作一整卦來看；氣機也不像形體那樣有形可擬，所以不必被連畫、斷畫這種形體所拘限。重卦雖分內外，也不過是「體」與「用」兩端而已。如今既同屬內卦，就都可以從「初」而言「來」；既同屬外卦，就都可以由「上」而言「往」。

初爻考之以時，然欲追尋來處，則又宜在位上考究。上爻定之以位，然欲人知為窮極將反，則又宜在時上著意。即此時位兩字，所謂有位中之時，有時中之位。參伍錯綜，維精維妙維肖。神而明之，更非言語可盡矣。

初爻是從「時」上考察的，可是要追尋它的來處，又該到「位」上去推究；上爻是用「位」來確定的，可是要讓人知道它窮極將返，又該在「時」上留意。就這時、位兩個字，便有位中之時、時中之位的分別，交互參錯，極其精微，極其巧妙，極其貼切。至於能夠心領神會而運用自如，那就更不是言語所能說盡的了。

或問：讀《易》之方法如何？曰：必先讀經。或曰：經文奧衍，初學者不能驟解，必先得明白解釋之注本，而後經始可讀。現所通行之讀本，大都為朱子《本義鄉。而《本義》之解釋既略，且多以不解解之。往往曰“其象如此其占如此”，而究其何以如此，仍不得而知。初學讀之，不但茫無頭緒，且如其解以解經文，亦味同嚼蠟。雖極好學者，讀不終卷，已昏倦欲睡，則經又烏能讀乎？

有人問：讀《周易》該用什麼方法？答：必須先讀經文本身。對方說：經文深奧繁衍，初學者一時讀不懂，必得先有一部講解明白的注本，然後經文才讀得下去。眼下通行的讀本大多是朱子的《周易本義》，可是《本義》的解釋既嫌簡略，又多半以「不解釋」當作解釋：常常只說「其象如此，其占如此」，至於為什麼如此，讀者仍舊無從知道。初學者讀它，不但茫無頭緒，而且照它的講法去解經文，也味同嚼蠟；就算極好學的人，一卷還沒讀完已經昏昏欲睡，那經又怎麼讀得成？

曰：不讀經而看注無益也。不熟讀經而看注，亦仍無益也。讀經之方法，宜先讀最後之《說卦傳》，次讀上、下《繫傳》，然後讀上、下《經》，則於卦位、爻位、象義及彖、象、爻之材德，已略有頭緒。以讀經文，自可領會。必逐卦讀之極熟，認之極清，任舉一爻，而各爻之文相類而相似者，俱可列數；任舉一卦，而反正上下變互諸卦，俱可意會。更有未喻者，然後求之諸家之註釋，方能擇善而從，確獲其益也。

答：不讀經而只看注，沒有好處；經讀得不熟就去看注，同樣沒有好處。讀經的次第應當是：先讀排在最後的《說卦傳》，次讀《繫辭》上、下傳，然後再讀上經、下經。這樣對於卦位、爻位、取象的義例，以及彖辭、象辭、爻辭所顯示的材質德性，就已略有頭緒，拿來讀經文自然能夠領會。必須逐卦讀到極熟、認到極清，做到隨便舉出一爻，凡與它相類相似的各爻文句都能一一列舉；隨便舉出一卦，凡它的反卦、正卦、上下相易之卦與互體之卦，都能瞭然於心。到這一步仍有不明白的地方，再去查各家註釋，才談得上擇善而從，確實得到益處。

曰：諸家之註釋，浩如煙海，宜先閱何種為最善？曰：《易》有四道，辭變象占。尚辭者莫備於《程傳》，深有得於潔淨精微之旨。然其所短者，往往離象數以言理，而有時不免於鑿空。是宜參以紀慎齋之《易問》及《觀易外編》(紀氏名大奎，臨川人，有《雙桂堂叢書》。以性理說《易》而不離於象數，能會漢宋兩派之說而擷其精，乃近人《易》說之最善者也。)，庶可以補其闕失矣。

又問：各家註釋浩如煙海，應當先看哪一種最好？答：《繫辭傳》說《易》有四條門徑——辭、變、象、占。走「尚辭」這一路的，沒有比程頤《伊川易傳》更完備的，深得《易》教「潔靜精微」的宗旨；它的短處在於往往撇開象數只講義理，有時不免憑空立說。這就該拿紀慎齋的《易問》和《觀易外編》來參看（紀氏名大奎，江西臨川人，著有《雙桂堂叢書》。他以性理說《易》而不脫離象數，能融會漢學、宋學兩派之說並採其精華，是近人《易》說中最好的一家），如此才可以補《程傳》的缺失。

至於象數，宜從漢學。但兩漢《易》說之存於今者，幾無一完本。《李氏集解》雖蒐羅宏富，然東鱗西爪，初學每苦其不能貫串。則宜先閱瞿塘來知德氏《集註》，其於象也較詳，且處處為初學說法，反覆周詳，惟恐讀者不能瞭解。與貌為艱深，故意令人無從索解者，殊有上下床之別。

至於象數一路，應當依從漢學。可是兩漢的《易》說流傳到今天的，幾乎沒有一部完整本子。唐人李鼎祚《周易集解》雖然蒐羅宏富，卻東鱗西爪，初學者常苦於無法把它貫串起來。那就該先讀四川瞿塘來知德的《周易集註》：它講象比較詳盡，而且處處替初學者著想，反覆叮嚀，唯恐讀者看不明白。比起那些故作艱深、有意讓人無從索解的書，高下真有天壤之別。

惟來氏僻處巫峽，僅憑自力之研求，於古人之著述，未得遍覽，故其問有自以為創解者，實早為昔人所已言。如用九用六之類，不勝枚舉。而其錯綜之說，尤為後人所攻擊。蓋儒流積習，凡講學者，或漢或宋，必標明一種旗幟，而附他人門戶之下，而後其學說始克成立。雖亦不免一方之攻擊，而必能得一方之擁護。來氏之學，非漢非宋，故受兩方之攻擊，幾體無完膚矣。

只是來知德僻居巫峽一帶，全憑個人之力鑽研，對古人的著述未能遍讀，所以書裡有些自以為是新見的說法，其實前人早就講過，像「用九」「用六」這一類，例子舉不勝舉；而他所講的「錯」「綜」之說，尤其為後人所攻擊。原來儒者相沿的積習是：凡講學的人，不歸漢學便歸宋學，總要豎起一面旗幟，依附在別人門戶之下，學說才立得住；這樣雖免不了一方的攻擊，卻必能得到另一方的擁護。來氏之學既非漢學又非宋學，於是兩邊一齊攻擊，幾乎被駁得體無完膚。

然來氏於象，亦僅得十之五六，而於數尤未能辨晰。蓋數雖原本於河洛，但《易》有體數，有用數，有五行數(即納音數)，有納甲數，各有不同。來氏不辨於此，故遇言數之卦，開口便錯，是則其所短矣。

不過來氏對於象也只講通了十分之五六，對於數更談不上辨析清楚。數雖本原於《河圖》《洛書》，但《易》裡有體數，有用數，有五行數（也就是納音數），有納甲數，各不相同。來氏在這上頭分辨不清，所以一碰到講數的卦，開口便錯，這正是他的短處。

曰：《易》注之言數者，宜閱何書？曰：《易》之言數，皆根於孔子《繫傳》之天一地二至天九地十。河洛實數之淵源，雖漢學家盡力辨駁，而數理實有其徵驗，非空言所可掩也。朱子《啟蒙》演繹頗詳，宋人丁易東氏之《數衍》，及近人江慎修氏之《河洛精蘊》，更推闡盡致。餘如宋末朱元昇氏之《三易備遺》，於五行數尤有獨到之處。

又問：講數的《易》注該讀哪些書？答：《易》裡講數，都根源於孔子《繫辭傳》從「天一地二」到「天九地十」那一段——奇數一、三、五、七、九屬天，偶數二、四、六、八、十屬地。《河圖》《洛書》實為這些數的淵源，漢學家雖極力辯駁它們出於後人偽託，然而數理確實有應驗可征，不是空口議論所能掩蓋的。朱子的《易學啟蒙》推演得相當詳盡，宋人丁易東的《數衍》和近人江慎修的《河洛精蘊》，闡發得更為透徹。此外像宋末朱元昇的《三易備遺》，在五行數上尤有獨到之處。

至邵子《皇極》先天數，雖自成一家(邵子專以一二三四五六七八分陰陽剛柔之太少，乾兌離震但為一二三四之代名詞耳。惟先天圓方二圖於陰陽消長推衍精詳，妙合天然，是於六日七分之外又另闢蹊徑。然以之入用，仍取京圖。)，然於卦義發明實多。朱子《啟蒙》，採用其說十之八九，自為言象數者不可不讀之書也。揚子《太玄》，演數甚精，足與《易》道相證。學者果有餘暇，不妨涉獵及之，以廣理趣。若溫公之《潛虛》，更不逮《太玄》遠矣。

至於邵康節《皇極經世》的先天數，雖自成一家（邵子專用一、二、三、四、五、六、七、八來區分陰陽剛柔的太少，乾、兌、離、震只是一、二、三、四的代稱罷了。唯有先天圓圖、方圖對陰陽消長推衍得精詳，妙合自然，這是在「六日七分」之外另闢的一條蹊徑；但真要拿來運用，仍舊取京房的卦氣圖），它對卦義的發明實在很多。朱子《易學啟蒙》採用他的說法十之八九，本來就是講象數的人不可不讀的書。漢代揚雄的《太玄》推演數理甚精，足以與《易》道互相印證，學者若有餘暇，不妨涉獵一番，以擴廣義理的興味。至於司馬溫公的《潛虛》，就比《太玄》差得遠了。

或曰：向之言《易》者，每曰理象氣數。理象與數，既聞之矣。所謂氣者，是否即指卦氣？曰：氣者，即天地陰陽之氣。故一曰氣始，二曰形始。氣居於形之先，形包於氣之中。流行不息，連化無窮。大無外而細無間，皆氣之所周也。

有人問：從前講《易》的人常說「理、象、氣、數」四項。理、象和數，已經聽您講過了；所謂「氣」，是不是就指「卦氣」？答：氣就是天地陰陽之氣。所以第一步叫「氣始」，第二步叫「形始」——氣在形之先，形包在氣之中。它流行不停，運化無窮，大到沒有外邊，細到沒有間隙，無一處不是氣所周遍的。

然氣不可見，故顯之以象，而節之以數，析之以理。言理言數言象，皆所以言氣也。固不僅為卦氣，卦氣但以明一歲四時七十二候之序耳。五行者，所以別氣之剛柔。干支者，所以明氣之盛衰。納甲以象氣之交錯，納音以盡氣之變化。而出入內外，節以制度，皆在於數。故明乎數之理，象與氣可坐而致焉。

然而氣看不見，所以用「象」把它顯示出來，用「數」把它節制起來，用「理」把它剖析開來。講理、講數、講象，都是為了講氣，並不單指卦氣；卦氣只是用來說明一年四季七十二候的次序罷了。「五行」用來分別氣的剛柔，「干支」用來標明氣的盛衰，「納甲」用以取象於氣的交錯，「納音」用以窮盡氣的變化；至於氣的出入內外、用制度加以節限，則全都落在「數」上。所以只要明白了數的道理，象與氣便可以坐而致之。

曰：然則以何書為善？曰：是宜求之於陰陽之學。向來陰陽術數之書，皆精粗雜揉，瑕瑜參半。《數理精蘊》與《儀象曆象考成》、《五行大義》諸書，皆宜參看。《易緯乾鑿度》、《乾坤鑿度稽覽》等書，亦不盡無稽。是在讀者能審其當否耳。

又問：那麼讀哪些書才好？答：這就該到陰陽之學裡去求。歷來陰陽術數的書，精粗混雜，瑕瑜各半。清代的《數理精蘊》，以及《儀象考成》《曆象考成》、隋人蕭吉的《五行大義》等書，都應當參看；《易緯乾鑿度》和《乾坤鑿度》《稽覽圖》一類書，也不見得全無根據。關鍵在於讀者能自己審辨它們妥當與否。

曰：道廣大，因不僅為占卜之用。然辭變象占，則占亦在易學所不廢。究竟言占者，宜何道之從？曰：周人占筮，各有專官。三《易》分稱，則三《易》當各有其占法，而今已失傳。孔子贊《易》，實以明道，非斷吉凶分別去取者，迄未嘗言之。後人但取《左傳》、《國策》等書，所紀占筮之文而模仿之，(《啟蒙》等書是)以一爻變二爻變至六爻變，定為去取之例。(即用本卦或用之卦)無論其或用變爻，或用不變之爻，已與《周易》用變之例自相矛盾。

又問：《易》道廣大，本來不只供占卜之用；不過既有辭、變、象、占四條門徑，占也是《易》學所不廢棄的。究竟講占的人該依從哪一條路？答：周代占筮各有專職之官，《連山》《歸藏》《周易》三《易》並稱，那麼三《易》應當各有各的占法，如今都已失傳。孔子贊述《周易》，本意在闡明道理，至於怎樣判斷吉凶、如何取此舍彼，始終沒有講過。後人只好取《左傳》《戰國策》等書所記的占筮文字來模仿（朱子《易學啟蒙》等書就是這樣），按一爻變、二爻變以至六爻變，定出取捨的條例（也就是或用本卦、或用之卦）。可是無論他們取變爻還是取不變之爻，都已經和《周易》以變為占的通例自相矛盾。

即如其所言，則所得之爻或吉或凶，亦無方法以判斷其所以吉凶之故。亦如問籤枚卜者之偶中即以為驗，不中亦無以明其不中之故。至精至神之《易》道，恐不如是也。夫《易》彰往察來，斷無占而不驗，驗而無以知其所以然之理。特占法未明，《左傳》等書所載但如紀算術者，只載其得數，而未演其細草也。既無細草，則安能知其方式？不知其方式，又安知其數之從何而得哉！今但以其得數為方式，宜其所求之數無從而得矣。

即便照他們的說法去做，占得的爻究竟是吉是凶，也沒有辦法說明它之所以吉、之所以凶的緣故。這跟求籤、擲珓的人一樣：偶然說中了就算靈驗，不中也講不出不中的道理。至精至神的《易》道，恐怕不是這個樣子。《周易》能彰明既往、察知將來，斷沒有占而不驗、驗了卻說不出所以然的道理。只因占法失傳未明，《左傳》一類書所記載的，就像記算術的人只寫下得數，卻沒有演出草稿；既沒有草稿，怎麼知道它的算法？不知道算法，又怎麼知道那個得數是從哪裡得來的？如今只把人家的得數當作算法，難怪自己所求的數無從求得。

故《火珠林》之術，(今術家所用者是)以及六壬、太乙、奇門三式，其操術精者，尚無不驗。獨宋賢《筮儀》之揲蓍求卦，其驗否茫無把握。豈孔子知來藏往之說為欺人哉！是未得其法也。斷可訓矣！

所以《火珠林》一路的占法（今天術士所用的正是這一套），以及「六壬」「太乙」「奇門」三式，只要術者手法精到，沒有不應驗的。唯獨宋儒《筮儀》所定的揲蓍求卦，靈與不靈茫無把握。難道孔子「知來藏往」的話是騙人的嗎？分明是後人沒有得到真正的方法。這道理是斷然可以明白的。

蓋京焦之術，大儒所薄為方技而不屑道者，而不知西漢去古未遠，其飛伏世應五行順逆之法，必有所受(孔子《上繫》起中孚，《下繫》起咸，與京氏卦氣正合。可見孔子以前，必有此六十四卦之序。故孔子於無意中即舉此二卦為言，否則六十四卦何卦不可為《繫辭》之首？又安有如是之巧合也？即此以推，則世應飛伏之有所自來，亦斷可識矣。)。故以之推算，非但吉凶確有可憑，而遠驗諸年，近征之日，雖時刻分秒亦均有數之可稽。管輅郭璞等占驗，亦均有準的，皆是術也。

京房、焦延壽一派的術法，被大儒鄙薄為方技而不屑一談，卻不知西漢去古未遠，他們那套「飛伏」「世應」和五行順逆的方法必定有所傳授（孔子《繫辭上傳》舉爻從《中孚》開始，《繫辭下傳》舉爻從《咸》開始，正與京房的卦氣圖相合。可見孔子以前必已有這一套六十四卦的次序，所以孔子在無意之間就舉這兩卦立說；否則六十四卦哪一卦不能放在《繫辭》之首？又哪有這樣湊巧的事？由此推論，「世應」「飛伏」之說有其來歷，也就斷然可以認定了）。所以拿它來推算，不但吉凶確有憑據，遠的可以驗到某一年，近的可以驗到某一日，就連時、刻、分、秒也都有數可查。三國管輅、晉代郭璞等人占驗必中，用的正是這一路術法。

自王弼掃象，後之言《易》者，以性理為精微。凡陰陽五行九宮星象，皆目為蕪穢而絕口不談。不知《易》道廣大悉備，況占筮本術數之一端，陰陽乃《易》道之大綱；既言《易》，而屏除陰陽；既不明術數，而仍欲言占卜，豈非至不可解之事乎？

自從王弼掃除象數，後來講《易》的人便把性理看作精微所在，凡陰陽、五行、九宮、星象一概視為蕪雜汙穢，絕口不談。他們不明白《易》道廣大而無所不備，何況占筮本來就是術數的一支，陰陽更是《易》道的大綱。既然要講《易》，卻把陰陽摒除在外；既不通術數，卻還想講占卜，豈不是最講不通的事？

故餘以為欲明象占，宜求諸術數，更由術數而求諸經義，方可謂技焉而進於道。必有超出尋常而為術士所不及者，蓋術者但知其當然不知其所以然。果能一一以經義證之，以明其所以然之理，此正吾輩之責耳。自邵子以降，如劉青田、姚廣孝之儔，類皆能明其所以然之故者。是以能知未來，如燭照數計。

所以我認為：要弄明白象與占，應當到術數裡去求；再從術數進一步求之於經義，這才談得上由技藝而進於道，也必定有超出常人、為一般術士所趕不上的地方。因為術士只知其然而不知其所以然；若能一條一條拿經義去印證，把所以然的道理講明白，這正是我們讀書人的責任。自邵康節以下，像青田劉基、姚廣孝這一輩人，大都能明白其所以然的緣故，所以能預知未來，如同燭火照物、屈指計數一般分明。

惜處專制政體之下，禁治陰陽壬遁之學。有其書者，必令銷燬。今所傳者，都為抄本。傳寫謬訛，且多割裂改竄，僅略留形式，尚不完備，又烏能施之於用乎？且不但禁三式諸書，即《易》注之涉及神化，或精論術數者，亦在所嚴斥。故士流所習，僅限於王《注》、孔《疏》、程《傳》、朱《義》，此外皆屬違式。至有清中葉以後，居然上及馬鄭；而道咸之際，且盛行虞義者，則以阮儀徵輩之提倡，而朝廷欲博古文之虛名，故為之網開一面耳。

可惜身處專制政體之下，朝廷禁止研治陰陽與六壬、遁甲之學，收藏這類書的一律責令銷燬。今天流傳下來的都是抄本，輾轉傳寫多有訛誤，而且大半被割裂改竄，只略存形式，內容並不完備，又怎麼能拿來實用？而且不單三式一類的書遭禁，凡《易》注涉及神化、或精論術數的，也在嚴加斥禁之列。所以士人所能學的，僅限於王弼《注》、孔穎達《正義》、程頤《易傳》、朱熹《本義》，此外都算違禁。到清代中葉以後，居然可以上溯馬融、鄭玄；道光、咸豐年間又盛行虞翻之義，那是因為儀徵阮元一班人的提倡，加上朝廷想博一個崇尚古文經學的虛名，才為此網開一面罷了。

今政體既革，讀書尚得自由，則《易》道之昌明，更無其他之阻力。學者宜致力於全經以立其本，然後廣求秘籍，旁及科學。凡有足以與吾《易》相發明者，無不可兼收並蓄。既會其通而征諸實，然後由博反約，以擷其精英，而仍縮千里於尺幅。《易》之大用，庶乎其可見歟！

如今政體已經變革，讀書還能自由，那麼《易》道要昌明，再沒有別的阻力了。學者應當先在整部經文上用功以立定根本，然後廣搜秘籍，旁及近代科學：凡足以與我們的《易》互相發明的，無不可以兼收並蓄。既能融會貫通，又拿實事去驗證，然後由博返約，採擷其中精華，仍舊把千里之遠收縮到尺幅之間。《易》的大用，大概就可以顯現出來了。

曰：致力全經，更有無較善之注本？曰：向之說《易》者，其空談性理無論矣。即能求諸象數者，要皆見卦說卦，見象說象，鮮能會六十四卦之通，合全《易》以明一卦一爻者。勝清之季，惟焦氏循之《易通釋》、姚氏《易》、端木氏之《周易指》與紀氏之《易問》、《觀易外編》，皆能自出杼，不依傍古人門戶。會通全《易》以立說者，雖各有所蔽，而精到之處有非前人可及者。學者但依據經文以為去取，自能可得其所長，更可觸類而有所悟矣。

又問：要在整部經文上用功，還有沒有比較好的注本？答：從前解說《周易》的人，那些空談性理的自不必說；即便能從象數上著力的，也大抵是見一卦講一卦、見一象講一象，很少能貫通六十四卦、拿全部《周易》來闡明某一卦某一爻。清朝末年，只有焦循的《易通釋》、姚配中的《周易姚氏學》、端木國瑚的《周易指》，以及紀大奎的《易問》和《觀易外編》，都能自出機杼，不依傍古人門戶，會通全經來建立學說；他們雖各有蔽塞之處，而精到的地方卻有前人趕不上的。學者只要依據經文來決定取捨，自然能吸取他們的長處，更能觸類旁通而有所領悟。

又長沙彭氏，刻有《易經解注傳義辨正》一書。雖以李氏《集解》、王弼《注》、程《傳》、朱《義》為本，而引據極博。各家註釋，皆採取其精。攜此一編，足以薈百數十家之學說而便於參考，亦近今之佳著也。

另外長沙彭氏刻有《易經解注傳義辨正》一書。它雖以李鼎祚《周易集解》、王弼《注》、程頤《易傳》、朱熹《本義》為底本，徵引卻極其廣博，各家註釋都採取其精粹之處。帶上這一部書，就足以彙集上百家的學說以便參考，也是近來的一部佳作。

或曰：讀《易》之次序，既聞之矣，觀象之方法如何，可得聞歟？曰：君子所居而安者，《易》之序也。所樂而玩者，爻之辭也。故觀象必先觀其序。《周易》之卦序，與《連山》、《歸藏》不同。《周易》之彖辭爻辭，皆一依《序卦》之義。如乾坤後繼之以屯，屯後次之以蒙，《序卦傳》已詳述其義。凡一卦之《彖》，及六爻之辭，即本此義，與本卦之名義而發揮之者也。如屯之義為難，故六爻皆取屯難之義。蒙之六爻皆取蒙昧之義，此猶其易見者也。

有人問：讀《易》的先後次序已經領教了，觀象的方法又如何，可以聽聽嗎？答：《繫辭上傳》說，君子平居所安處的是《易》的卦序，喜愛而玩味的是爻的辭。所以觀象必先看卦序。《周易》的卦序與《連山》《歸藏》不同，而《周易》的彖辭、爻辭一概依照《序卦》的義理。譬如乾坤之後接以《屯》，《屯》之後接以《蒙》，《序卦傳》已把其中道理說得很詳細。凡一卦的彖辭以及六爻爻辭，都是本著這層次序之義，再合上本卦名稱的含義加以發揮的。像《屯》的意思是難，所以六爻都取「屯難」之義；《蒙》的六爻都取「蒙昧」之義。這還算是容易看出來的。

如睽之六爻，曰“喪馬勿逐自復，見惡人無咎”，曰“遇主于巷”。不觀卦名之義，其爻辭即無從解釋。蓋睽有乖舛違戾之意，故其辭爻無不乖違。夫喪馬宜逐者也，乃勿逐自復；見惡人宜有咎者也，乃無咎；遇主應於朝廟，今乃遇之於巷，皆乘異之權者也。蓋當睽之時，禍福顛倒，見為禍者或且為福，見為福者或反得禍。以下爻辭，亦皆類此。若不明睽之義，又何從而測之？略舉其一，餘可類推矣。

又如《睽》卦六爻，初九說「喪馬勿逐自復，見惡人無咎」，九二說「遇主于巷」。不看卦名的含義，這些爻辭根本無從解釋。因為「睽」含有乖舛違戾之意，所以它的爻辭沒有一條不帶著違反常情的味道：丟了馬本該去追，它偏說不必追、自己會回來；碰見壞人本該有禍患，它偏說不會有過錯；見君主本該在朝廷宗廟，如今卻在小巷裡遇上——這都是就反常一面立言的。原來正當乖違之時，禍福顛倒：看著像禍的或許反成為福，看著像福的或許反而得禍。以下各爻的辭也都是這一類。若不明白「睽」的含義，又從哪裡去揣測？這裡只舉一卦為例，其餘可以照此類推。

既觀其序之次，與本卦命名之義，以讀其辭，已思過半矣。然後玩內外之卦象，為陰為陽，為正為隅(坎離正也中也，震兌正也，乾坤巽艮隅也。然乾坤先天亦為中)。或相成，或相害(《大有·初九》“無交害”，害即火克金也)。如水火相息，水上火下為既濟，二女同居為睽為革之類，皆合兩卦之名義而取象者，不可不察也。

既已看清它在卦序中的位次，又明白本卦命名的含義，再拿來讀它的辭，就已經領會大半了。然後玩味內外兩個經卦之象：是陰是陽，居四正還是居四隅（後天方位裡坎、離既居正也居中，震、兌亦居正，乾、坤、巽、艮則居四隅；不過乾、坤在先天方位中也算居中）。兩卦之間或者相輔相成，或者互相為害（《大有·初九》說「無交害」，「害」就是火克金）。像水與火互相消長，水在上、火在下便成《既濟》；兩個女子同居一室便成《睽》成《革》之類，都是合兩個經卦的名義來取象的，不可不細察。

內外之義既明，然後分六位而觀之，別剛柔，分陰陽；察往來，定主爻；看應與之有無，辨爻位之當否，而六爻之象始可睹矣。以驗爻辭及《象傳》，是否與所觀察者相合。如爻象之辭，出於所觀察之外，則必詳求其故。或求諸中爻，或求諸互卦。更有未得，則求諸反卦(即來氏所謂“綜”)對卦(即來氏所謂“錯”，虞氏曰“旁通”)，與上下交易之卦(如山水蒙，上下相易水山蹇)，則必有所得矣。

內外卦的意義弄明白之後，再把六爻分作六位來觀察：辨別剛柔，區分陰陽；考察往來，確定主爻；看有沒有相應之爻，辨爻位當不當，六爻之象這才看得清楚。接著拿爻辭和《象傳》來印證，看是否與所觀察的相合。如果爻辭、象辭跑出了所觀察的範圍，就必須細求緣故：或者從中間四爻上求，或者從互體卦上求；仍舊不得，就求之於反卦（也就是來知德所說的「綜」）、對卦（也就是來知德所說的「錯」，虞翻叫作「旁通」），以及上下兩經卦對調之卦（例如山水《蒙》，上下相易便成水山《蹇》），這樣必定有所得。

更不能得，再詳玩先後天八卦之圖。以本卦之方位合之，看是如何。如山風蠱，六爻皆取父母之象，反覆推求不能得。考之各家註釋，亦均無發明。最後求之先後天方位，乃恍然矣。蓋艮巽在先天圖，巽西南而艮西北，即後天乾坤之位。乾父坤母，故蠱卦之父母之象即由此而來。

再求不得，就細玩先天、後天兩種八卦方位圖——先天圖相傳出於伏羲，後天圖相傳出於文王，同一卦在兩圖中所居的方位並不相同——拿本卦的方位去比合，看究竟如何。譬如山風《蠱》，六爻都取「父」「母」之象，反覆推求總也求不出來，遍查各家註釋也沒有講通的。最後從先後天方位上去找，才豁然明白：原來艮、巽在先天圖中，巽居西南、艮居西北，正是後天圖裡乾、坤所占的位置；乾為父、坤為母，所以《蠱》卦的父母之象就是從這裡來的。

須知聖人彖、象之辭，皆根於卦象，無一字之虛設，無一義之虛懸。即假借之虛字，亦均與卦象有關。而《象傳》之韻，更字字分陰分陽。或雙聲疊韻，或一字兩音，則必陰陽相通，而以一字兼給二卦之義者也。精細緻密，剖析毫芒，故讀《易》必須字字咀嚼，字字反覆推求，方能得聖人之意於萬一也。一卦即明其大意，然後推之於類卦，以及六十四卦，證之以《繫傳》、《雜卦》，更參之以數理，準之以天時，《易》之道庶乎其可通矣。

要知道聖人所作的彖辭、象辭都以卦象為根據，沒有一個字是虛設的，沒有一層意思是懸空的；就連假借來的虛字也都與卦象相關。《象傳》的用韻更是字字分陰分陽：有的兩字聲母相同而為雙聲，有的兩字韻母相同而為疊韻，有的一個字兼有兩種讀音，那必定是陰陽相通，用一個字兼帶兩卦之義。如此精細緻密，剖析入微，所以讀《易》必須字字咀嚼、字字反覆推求，才能領會聖人本意的萬分之一。一卦既已明白大意，就推及卦體相近、取義相通的同類之卦，以至六十四卦，再用《繫辭傳》《雜卦傳》來印證，參之以數理，準之以天時，《易》的道理大概就可以貫通了。

立人之道，曰仁與義，實惟六爻中三四兩位。孔子贊《易》，藉以明人道而立人極，以參天地之化育，故特注重中爻。三五同功而三多凶，二四同功而四多懼。以見人生為憂患始，畢生在多凶多懼之中，如作繭自縛而不能脫。於是本悲天憫人之心，不惜韋編三絕，闡發陰陽造化之機，明貞勝貞一之理，而示人以進德修業人定勝天之道，皆在於三四兩爻盡之。

《說卦傳》說「立人之道曰仁與義」，落在卦上，正是六爻中三、四這兩個人位。孔子贊述《周易》，就借它來闡明人道、樹立做人的準則，好與天地的化育並列為三，所以特別看重中間的爻。《繫辭下傳》說三與五同功而三爻多凶，二與四同功而四爻多懼，可見人生自憂患起頭，一輩子處在多凶多懼之中，像作繭自縛一樣脫身不得。於是孔子本著悲天憫人的心腸，不惜把編書的皮繩翻斷三次，闡發陰陽造化的樞機，講明「貞勝」「貞一」的道理，指示人們進德修業、人定勝天的路徑，而這些全在三、四兩爻上說盡了。

乾之九三九四，六十四卦人爻之開始也。九三曰“君子終日乾乾夕惕若厲無咎”，九四曰“或躍在淵無咎”。乾乾夕惕，修己以仁也。躍而稱或，揆之於義也。常存戒謹恐懼之心，庶幾可免於大過(乾六爻中四爻動成頤，頤失道而口實自養則成大過。乾九三九四兩爻本小過之中爻，能得其道則小過亦可免而成中孚，中孚則合乎立人之道矣。故曰“《易》者聖人教人寡過之書”。)。吉凶雖有命，而悔吝寡矣。故曰無咎。無咎者，善補過也。

《乾》卦的九三、九四，是六十四卦中人爻的開端。九三說「君子終日乾乾，夕惕若，厲，無咎」，九四說「或躍在淵，無咎」。整天勤勉不懈、入夜仍存警惕，這是以仁修養自己；要躍起卻先著一個「或」字，這是拿義來權衡進退。常存戒慎恐懼之心，大概就可以免於大的過失（《乾》卦六爻中若四爻變動便成《頤》，《頤》若失其正道、只顧口腹自養便成《大過》。《乾》的九三、九四本是《小過》的中爻，能守其正道，連小過也可以免掉而成《中孚》，《中孚》就合於立人之道了。所以說《周易》是聖人教人少犯過錯的書）。吉凶雖然各有命定，悔與吝卻可以減少，所以爻辭說「無咎」。所謂「無咎」，就是善於彌補過失。

《九三·文言》曰：“知至至之，可與幾也。”因三爻在上下之交，乃進退存亡之幾。理欲之界，人禽之別，得失之間，不容毫髮。孟子曰：“人之所以異於禽獸者幾希”，即此幾也。

《乾·文言》解釋九三說：「知至至之，可與幾也。」意思是知道該到哪一步就走到哪一步，這樣的人可以同他談論幾微。因為三爻處在下卦與上卦交接之處，正是進退存亡的關頭：天理與人慾的界線、人與禽獸的分別、得與失的分際，其間容不下一絲一毫的差錯。孟子說「人之所以異於禽獸者幾希」，講的就是這個「幾」。

《屯·六二》曰“君子幾不如舍”，《豫·六二》曰“介于石不終日”(《乾·九三》曰“終日”，《豫·六二》故曰“不終日”)，《繫傳》曰“知幾其神乎？君子上交不諂，下交不瀆，其知幾乎？幾者動之微，吉之先見者也。君子見幾而作，不俟終日。《易》曰‘介于石不終日貞吉’。介如石為，寧用終日？斷可識矣。君子知柔知剛，萬夫之望”，又曰“顏氏之子，其庶幾乎！夫《易》者，聖人之所以極深而研幾也。唯幾焉，故能成天下之務”，皆所以闡發此九三一爻之義也。

《屯》六二說「君子幾不如舍」，《豫》六二說「介于石，不終日」（《乾·九三》說「終日」，所以《豫·六二》才說「不終日」）。《繫辭下傳》說：能識破幾微，可算神妙了吧！君子對上交往不諂媚，對下交往不輕慢，這就是懂得幾微。所謂「幾」，是變動最細微的苗頭，是吉凶尚未顯露時最先透出的一點端倪。君子一見這苗頭就立刻行動，不等一天過完。《周易》說「介于石，不終日，貞吉」——操守堅定如石，哪裡用得著等上一整天？分明立刻就能判斷。君子既懂柔又懂剛，所以為萬人所仰望。《繫辭上傳》又說：顏回大概接近於知幾了吧！《周易》這部書，正是聖人用來窮極幽深、研求幾微的；唯其能研求幾微，所以能成就天下的事務。這些話都是在闡發《乾》卦九三這一爻的意義。

至九四，則其動已著，已由下卦而進於上卦。進而及時，則為豫之“大有得”，為隨之“有孚在道”，為大過之“棟隆”，為萃之“大吉無咎”，為革之“有孚改命”。進而失時，為晉之“碩鼠”，為夬之“無膚”，為姤之“無魚”，為震之“遂泥”，為鼎之“折足”。或得或失，只能安之於羲命。

到了九四，它的動已經顯著，已由下卦進入上卦。進得合乎時機，就像《豫》九四的「大有得」、《隨》九四的「有孚在道」、《大過》九四的「棟隆」、《萃》九四的「大吉無咎」、《革》九四的「有孚改命」；進得失了時機，就像《晉》九四的「碩鼠」、《夬》九四的「臀無膚」、《姤》九四的「包無魚」、《震》九四的「震遂泥」、《鼎》九四的「鼎折足」。或得或失，只能安於義理與命數。

孔子更於咸之九四一爻，特暢其義，曰：“天下何思何慮？天下同歸而殊塗，一致而百慮。天下何思何慮？日往則月來，月往則日來，日月相推而明生焉。寒往則暑來，暑往則寒來，寒暑相推而歲成焉。往者屈也，來者信也，屈信相感而利生焉。尺蠖之屈，以求信也。龍蛇之蟄，以存身也。精義入神，以致用也。利用安身，以崇德也。過此以往，未之或知也。窮神知化，德之盛也。”

孔子又在《咸》卦九四這一爻上把這層意思發揮得格外暢達。《繫辭下傳》說：天下有什麼可思慮的呢？天下萬事殊途而同歸，百般思慮而歸於一致，還有什麼可思慮的呢？太陽落下月亮就升起，月亮落下太陽就升起，日月互相推移而光明生出；寒冷過去暑熱就來，暑熱過去寒冷就來，寒暑互相推移而一年就完成了。過去的是屈，到來的是伸，屈與伸互相感應而利益產生。尺蠖弓起身子，是為了向前伸展；龍蛇蟄伏起來，是為了保全自身。精研義理直至入於神妙，是為了施諸實用；善用所學以安頓己身，是為了增崇德行。超過這一層往上，就不是人所能知道的了；窮究神妙、通曉造化，那是德行最盛的境界。

蓋乾為《上經》之首，咸為《下經》之首，故特於此兩卦，分言三四兩爻，以明立人之道。而聖人作《易》，與孔子贊《易》之微旨，胥於是見之矣。

原來《乾》是上經之首，《咸》是下經之首，所以孔子特意在這兩卦上分別就三爻、四爻立論，用來闡明立人之道。聖人作《易》的用心，和孔子贊述《周易》的深微旨意，都可以從這裡看出來。

乾九三為當位之爻，九四為不當位之爻。故《九四·文言》“上不在天，下不在田，中不在人”，而《咸·象傳》曰“君子以虛受人”。“以虛受人”者，即此九四一爻為虛爻也。九四為虛，則九三為實。修辭立誠，忠信進德，學以聚之，問以辨之，寬以居之，仁以行之，皆立德之事也。

《乾》卦九三是陽爻居陽位的當位之爻，九四是陽爻居陰位的不當位之爻。所以《乾·文言》講九四說「上不在天，下不在田，中不在人」，而《咸·象傳》說「君子以虛受人」。所謂「以虛受人」，正因為九四這一爻是虛爻。九四為虛，九三便為實。《文言》講九三時所說的修飾言辭、確立誠意，以忠信增進德業，靠學習來積聚，靠發問來辨析，以寬厚自處，以仁愛行事，都屬於立德的事。

一致百慮，殊塗同歸，日月生明，寒暑成歲，而一身之往來屈信，亦如日月寒暑之推移迭更，而悉出於自然。是能與天地相感通，如龍蛇之變化，所謂陰陽不測之謂神，皆形而上者之謂也(“無思也，無為也，寂然不動感而遂通天下之故，非天下之至神，其孰能與於此？”此即咸之精義，二氣感應之妙用。而下文即繼之以“極深研幾”，可見三四兩爻貫通之線索矣)。

歸趣一致而思慮百端，道路不同而終歸一處；日月交替而光明生出，寒暑交替而一年告成；一個人自身的往來屈伸，也像日月寒暑那樣推移更迭，全都出於自然。這就是能與天地相感相通，像龍蛇那樣變化不測，也就是《繫辭傳》所說的「陰陽不測之謂神」，都屬於形而上的一層（《繫辭上傳》說：「無思也，無為也，寂然不動，感而遂通天下之故，非天下之至神，其孰能與於此？」這正是《咸》卦的精義，是陰陽二氣感應的妙用；而下文緊接著講「極深研幾」，可見三、四兩爻前後貫通的線索）。

道運於虛，而德徵諸實。孔子贊《易》立教，是為中人說法(《論語》：“中人以上，可以語上也。中人以下，不可以語上也。”)。故以仁義立本，以致用為歸。言有不言無，言德不言道。於六十四卦《象傳》，發明立教之旨。皆以人合天，修身俟命(凡卦《彖傳》以釋上下兩象，《象傳》則合兩卦而貫串之，即以明中爻之義，即以明三四兩人爻之義，所謂立人之道。詳《易楔》“以”字下。)。

「道」運行於虛處，「德」驗證於實事。孔子贊述《周易》而設教，是針對中等資質的人說法（《論語》說：「中人以上，可以語上也；中人以下，不可以語上也。」），所以拿仁義作根本，以致用為歸宿；講「有」不講「無」，講「德」不講「道」。他在六十四卦的《象傳》裡處處發明設教的宗旨，都是要人以人事合於天道，修養己身以等待天命（凡一卦的《彖傳》是解釋上下兩個卦象的，《象傳》則把兩卦合起來貫通，正用以闡明中爻之義，也就是三、四兩個人爻之義，即所謂立人之道。詳見拙著《易楔》論「以」字一條）。

乾以易知，坤以簡能。夫婦之愚，可以與知與能者也。至形上之道，則下學上達，乃成德以後所有事，不在教義範圍以內(《論語》：“夫子之文章，可得而聞也。夫子之言性與天道，不可得而聞也。”“文章”即九三之“修辭立其誠”，“性與天道”則九四之“感而遂通，精義入神，窮神知化”之功也。)。

乾以平易而為人所知，坤以簡約而能成其事；即使是尋常夫婦那樣淺陋的人，也能參與這樣的知與能。至於形而上的「道」，那要從下學人事上達天理，是德行成就以後的事，不在設教的範圍之內（《論語》說：「夫子之文章，可得而聞也；夫子之言性與天道，不可得而聞也。」所謂「文章」，就是九三的「修辭立其誠」；所謂「性與天道」，則是九四「感而遂通」「精義入神」「窮神知化」的功夫）。

故《序卦傳》以“有天地，有男女，有夫婦，有父子，有君臣，有上下，然後禮義有所錯”，以標明立教之旨。而六十四卦，獨不列乾坤與咸之卦名。蓋以乾為天道，坤為地道。咸乃無思無為形上之道，特闕之以清明道與立教之界限。而於《繫傳》中，闡發明道之功。更於《說卦》“窮理盡性至命”一章，為上達之指歸。

所以《序卦傳》用「有天地，然後有男女，有男女然後有夫婦，有夫婦然後有父子，有父子然後有君臣，有君臣然後有上下，有上下然後禮義有所錯」這一段話，來標明設教的宗旨。而這段話曆數諸卦，唯獨不列乾、坤和咸三卦的卦名，那是因為乾是天道，坤是地道，咸則是無思無為的形而上之道，特意空著不提，好釐清「明道」與「立教」的界限。至於闡明「道」的功夫，則放在《繫辭傳》裡發揮；又以《說卦傳》「窮理盡性以至於命」那一章，作為上達的歸宿所在。

孔子贊《易》以明道立教之旨，固已脈絡分明，先後次序，一線不亂。乃朱子《本義》猶謂以卜筮教人，示人以避凶趨吉之書，不幾與《感應篇》、《陰鷺文》等量而齊觀耶？是何異以璇璣玉衡而僅為指南針之用焉？

孔子贊述《周易》，其中明道與立教的宗旨本已脈絡分明，先後次第一絲不亂。可是朱子《周易本義》還說《周易》是拿卜筮教人、指示人趨吉避凶的書，這豈不是把它同《太上感應篇》《文昌陰騭文》一類勸善書等量齊觀？這跟拿觀測天象的璇璣玉衡只當指南針來使用，又有什麼兩樣？

孔子立教之要義，曰中，曰時。大過乎中者曰大過，小過乎中者曰小過。無往而非中者，乾坤坎離也。巽兌震艮，皆過乎中。故澤風為大過，雷山為小過。聖人教人於二四三五致其功。大過而至於小過，小過而至於無過，皆三四中爻反復其道。小過反之為頤，大過反之為中孚，而過可免矣。中孚“豚魚吉”。至誠之所感，物無不化，而況於人乎？

孔子設教的要義有兩條：一是「中」，二是「時」。大大超過了中的叫《大過》，稍稍超過了中的叫《小過》。無處不合於中的，是乾、坤、坎、離；巽、兌、震、艮四卦都偏過了中，所以兌澤在上、巽風在下成《大過》，震雷在上、艮山在下成《小過》。聖人教人在二、四、三、五這幾爻上用功：由大過收到小過，由小過收到無過，靠的都是三、四兩個中爻反復其道。《小過》反過來便成《頤》，《大過》反過來便成《中孚》，過失就可以免掉了。《中孚》卦辭說「豚魚吉」，連豬和魚這樣無知之物都能感動；至誠所感，萬物無不受其化育，何況是人呢？

然中孚之風澤，非即大過之澤風乎？何以澤風為大過而不中，風澤即為中孚而合乎中？舊說或曰“以其中虛也”。然頤之中更虛，何以不言中？或曰“孚者信也”，大象離伏坎，故曰中孚。然則重坎更孚矣，何以曰“習坎有孚”，不曰“中孚”？是皆於中孚之義未有得也。

可是《中孚》上巽風、下兌澤，不就是《大過》上兌澤、下巽風的顛倒嗎？為什麼澤上風下便是《大過》而不合中，風上澤下便是《中孚》而合於中？舊說有的講「因為它中間兩爻是虛的」，然而《頤》卦中間空得更多，為什麼不稱「中」？有的講「孚就是信」，說《中孚》的大象像離，離的伏卦是坎，坎為信，所以叫「中孚」；那麼兩坎相重的《坎》卦豈不更「孚」，為什麼卦辭只說「習坎，有孚」，不說「中孚」？可見這些說法都沒有真正把握《中孚》的含義。

按天地之數，坎天一至兌地十(坎一，艮二、三，震四，巽五、六，離七，坤八、九，兌十。)。巽五兌十，五十居五十五數之中，所以神變化而行鬼神者也。巽與兌合，五與十合，故曰中孚。子曰：“五十以學《易》可以無大過矣。”即中孚之道也。

按天地之數排下來，從坎的天一一直數到兌的地十（坎為一，艮為二、三，震為四，巽為五、六，離為七，坤為八、九，兌為十）。巽得五，兌得十，五與十正處在天地之數五十五的中間，也就是《繫辭傳》所說「所以神變化而行鬼神」的關鍵所在。巽與兌相合，就是五與十相合，所以叫「中孚」。孔子說「五十以學《易》，可以無大過矣」，講的正是《中孚》的道理。

卦氣冬至起中孚九二，夏至起咸，故孔子於《上繫》十一爻，首“鳴鶴在陰”；《下繫》十一爻，首“憧憧爾思”。而《中孚·象傳》曰：“中孚利貞，乃應乎天也。”應乎天則合乎天之氣，而日月寒暑相推，則二氣感應之理尤明。孔子繫《易》，雖未明言卦氣，而言行昭垂，無不上合法象(《中庸》：“仲尼祖述舜堯，憲章文武。上律天時，下襲水土。闢如四時之錯行，日月之代明。”)。所以與天地參，而建中立極也夫！

按卦氣之法，冬至從《中孚》九二起算，夏至從《咸》起算，所以孔子在《繫辭上傳》所舉的十一爻中，頭一條便是《中孚》九二的「鳴鶴在陰」；《繫辭下傳》所舉的十一爻中，頭一條便是《咸》九四的「憧憧往來，朋從爾思」。而《中孚》的《象傳》說：「中孚以利貞，乃應乎天也。」能應乎天，就是合於天的氣；日月寒暑互相推移，陰陽二氣感應的道理也就格外分明。孔子繫辭解《易》，雖未明說卦氣，然而他的言行昭示後世，無不上合天地法象（《中庸》說：仲尼遠宗堯舜之道，近守文王、武王之法；上取法於天時，下因襲於水土；就像四季交錯運行，像日月輪流照耀）。這正是他能與天地並列為三、建立中道而樹立準則的緣故。

(大過反覆為中孚小，過反覆為頤。初九“舍爾靈龜”，六四“虎視眈眈”。龜離象而屬北方玄武，火伏水中故能服氣。虎艮象，下應初，金生水，丹家所謂龍從火裡出，虎向水中生之象也。初莫若舍其靈龜，不能應乎四，則虎視眈眈，兩敗俱傷矣。頤曰“觀頤”，“神道”，本言道之卦。孔子不言神，故以“君子以慎言語節飲食”釋之。)

《大過》反覆過來成《中孚》，《小過》反覆過來成《頤》。《頤》初九說「舍爾靈龜」，六四說「虎視眈眈」。龜屬離象而配北方玄武，是火潛藏在水中，所以能服氣養生；虎屬艮象，在下與初爻相應，金能生水，正是丹家所說「龍從火裡出，虎向水中生」的象。初爻若捨不得它的靈龜、不能與四爻相應，四爻便虎視眈眈，兩下俱傷。《頤》卦講「觀頤」，講天地養育萬物的神道，本是一個言「道」的卦；孔子不談神，所以只用「君子以慎言語，節飲食」來解釋它。

孔子以《易》立教，示人以用世之道。故“立人之道，曰仁與義”。仁從二人，蓋必人與我相交接，而後可用吾仁。義從羊。羊者善群之物也。合多數人而為群，則有親疏遠近同異好惡之殊。於是仁之術，或有時而窮，不能不裁之以義。群既合，則必循有條理之組織，以定其秩序，於是禮緣義起。禮者理也，履也，各有定程，為人所循其當行者，而躬行實踐者也。

孔子借《周易》設教，指示人們用世的道理，所以《說卦傳》說「立人之道，曰仁與義」。「仁」字從「人」從「二」，必得人與我彼此交接，然後才用得上我的仁；「義」字從「羊」，羊是善於合群的動物。許多人合成一群，就有親疏、遠近、同異、好惡的差別，於是行仁的辦法有時不免行不通，不能不用「義」去裁斷。群既已結合，就必須遵循有條理的組織來確定秩序，於是「禮」便因「義」而生。禮就是理，也就是履：各有一定的程式，是人所應當遵循並且親身實踐的。

有組織，有定程，則必有所契約以共守之，而信著焉。故禮與信者，仁義之器也。皆人世之道也。《易》曰“元亨利貞”，孔子以四德釋之。君子行此四德，用之則行者焉。故曰用世。若離群絕世，翛然物外，則將何所用吾仁？何所用吾義？又何所用吾禮與信？然非無仁義也，非無禮與信也。舍之則藏，蓄吾德以復吾性。率性為道，庶幾下學上達，由器而進乎道矣。

有組織，有定程，就必定要有共同遵守的約定，於是「信」也隨之顯立。所以禮與信是承載仁義的器具，都屬於人世的道理。《乾》卦辭說「元亨利貞」，孔子用元、亨、利、貞四德來解釋它；君子實行這四德，一旦見用於世便出而有為，所以說這是用世之學。若是離群索居、超然物外，那麼我的仁往哪裡用？我的義往哪裡用？我的禮與信又往哪裡用？然而這並不是說他沒有仁義，也不是說他沒有禮與信：不被任用便退藏起來，涵養自己的德以復歸本性；順著本性而行就是道，如此便可以由下學而上達，從「器」進而到「道」。

是故形而下者之謂器，非必制器尚象舟車宮室耒耜杵臼等之為器也。苟不能盡吾性，則禮樂政刑皆器也，仁義亦器也。形而上者之謂道，非必仁義禮信之為道也。能盡吾性，即一器一物之微，亦何莫非道之所寓？然因人立教，故未可驟言道也。故曰立仁與義。(佛家出世法無所謂仁義禮信，大圓性海中惟智燈獨照而已。)

所以說「形而下者謂之器」，並不單指依象制器所造的舟車、宮室、耒耜、杵臼這些東西才算器：假如不能盡己之性，那麼禮、樂、政、刑都是器，仁與義也是器。「形而上者謂之道」，也不是說非得仁、義、禮、信才算道：若能盡己之性，即使一器一物那樣細微的東西，哪一樣不是道的寄寓之處？只是設教須因人而施，所以不能一上來就談「道」，因此才說立人之道在於仁與義。（佛家的出世法不講什麼仁義禮信，在廣大圓滿的性海之中，只有智慧之燈獨自照耀而已。）

《易緯》卦氣，六十四卦中，提出坎震離兌為四伯，亦曰四監，以主一年二十四氣。坎主冬至迄驚蟄，震主春分迄芒種，離主夏至迄白露，兌主秋分迄大雪。餘六十卦，以中孚起冬至，每卦主六日七分，每五卦分公闢侯大夫卿，主六候兩氣一節，六十卦共三百六十五日四分日之一，以合周天三百六十五度四分度之一。

《易緯》所傳的卦氣之法，在六十四卦中提出坎、震、離、兌四卦作「四伯」，也叫「四監」，用來主管一年二十四節氣：坎主冬至到驚蟄，震主春分到芒種，離主夏至到白露，兌主秋分到大雪。其餘六十卦，從《中孚》起冬至，每卦主六日七分（一日分作八十分，六十卦分攤三百六十五又四分之一日，每卦恰得六日又七分）；每五卦分為公、闢、侯、大夫、卿五等，共主六候、兩氣、一節。六十卦合共三百六十五又四分之一日，正與周天三百六十五又四分之一度相合。

又別置復、臨、泰、大壯、夬、乾、姤、遁、否、觀、剝、坤為十二闢卦，每爻各主一候(五日五分，又六分分之，五為一候。)。自復至乾為息卦，曰太陽。自姤至坤為消卦，曰太陰。息卦所屬者曰少陽，消卦所屬者曰少陰。以四伯領十二闢，十二闢領公闢侯大夫卿五卦，以司一歲之卦氣，以推吉凶，名為六日七分之學。

另外又單立《復》《臨》《泰》《大壯》《夬》《乾》《姤》《遁》《否》《觀》《剝》《坤》十二卦為「十二闢卦」——「闢」就是君，這十二卦如同一年十二個月的君主——每爻各主一候（五日五分，再加六分之五分，合為一候）。從《復》到《乾》是陽氣逐月生長的息卦，叫「太陽」；從《姤》到《坤》是陽氣逐月消退的消卦，叫「太陰」。隸屬息卦的叫「少陽」，隸屬消卦的叫「少陰」。用四伯統領十二闢卦，十二闢卦統領公、闢、侯、大夫、卿五等之卦，以此司掌一年的卦氣、推斷吉凶，這就叫「六日七分」之學。

盛於西漢，而尤於京氏為精。故後人輒稱之為京房卦氣。其實此法相傳最古。今所傳《連山》，卦雖殘缺不完，然以坎離震兌分主四季，亦復相同。可見自三代時已有此學。故孔子《繫傳》上繫起中孚，下繫起咸，亦述而不作焉。漢人去古未遠，三代遺法猶有存者。京氏之學，自必有所師承，非所能臆造者。

這門學問盛行於西漢，尤以京房講得最精，所以後人往往稱它為「京房卦氣」。其實此法相傳極古：今天所傳的《連山》，卦雖殘缺不全，但同樣以坎、離、震、兌分主四季，可見夏、商、周三代時就已經有這門學問。所以孔子《繫辭》上傳舉爻起於《中孚》、下傳舉爻起於《咸》，也只是沿述舊法而不自出新意，即所謂「述而不作」。漢人去古未遠，三代的遺法尚有存留，京房之學必定有所師承，絕不是他所能憑空造出來的。

特其時讖緯之說盛行，各自為說，真贗莫辨，漸入於怪誕支離，幾不可究詁。至禁習緯書以遏其頹波，而三古僅存之遺法，亦為之湮沒不彰，良可痛也。

只是當時讖緯之說盛行，人人各立一說，真偽難辨，漸漸流於怪誕支離，幾乎無從考究。後來朝廷禁止研習緯書以遏止這股頹風，而上古僅存的這點遺法也隨之湮沒不彰，實在令人痛惜。

後之言卦氣者，變化百出，有自乾至未濟，依文王《序卦》，以一卦直一日，乾直甲子，坤直乙丑，迄未濟直癸亥，周而復始。六周盡三百六十日，而坎離震兌直二分二至，此焦氏之法也。有以乾坤坎離為橐龠，餘六十卦，依《序卦》一爻值一時；而周一月，又以十二闢卦，每卦管領一時。此魏伯陽之法也。

後來講卦氣的人花樣百出。有的從《乾》排到《未濟》，依文王《序卦》的次序，一卦值一日：《乾》值甲子，《坤》值乙丑，直到《未濟》值癸亥，周而復始；六輪下來正好三百六十日，而以坎、離、震、兌值二分二至——這是焦延壽的辦法。有的以乾、坤、坎、離作鼓風的橐龠（橐龠就是風箱，取它只管鼓動而自身不參與流轉之意），其餘六十卦依《序卦》次序，一爻值一個時辰，一個月轉完一輪，又以十二闢卦每卦管領一個時辰——這是魏伯陽的辦法。

有以六十卦，一爻主一日，《上經》起乾甲子，泰甲戌，噬嗑甲申，至離三十卦，而三甲盡。《下經》起咸甲午，損甲辰，震甲寅，至癸亥而終，亦三十卦。另以中孚小過既未濟，代坎離震兌，以應分至。每爻直十五日，以應二十四氣。此史繩祖之法也。

有的以六十卦一爻主一日：上經從《乾》起甲子，《泰》起甲戌，《噬嗑》起甲申，到《離》共三十卦，而甲子、甲戌、甲申三輪干支恰好輪遍；下經從《咸》起甲午，《損》起甲辰，《震》起甲寅，到癸亥為止，也是三十卦。另外用《中孚》《小過》《既濟》《未濟》代替坎、離、震、兌，以應二分二至，每爻值十五日，以應二十四節氣——這是史繩祖的辦法。

至邵康節以先天圖定卦氣，以復起冬至，姤起夏至，以乾坤坎離，分主二至二分。而張理又取邵子先天方圖，以冬至起復，至泰而正月，乾四月，否七月，坤十月。又以一陰一陽至六陰六陽分列，六陽處南，自下而升；六陰處北，自上而降，則又合漢宋為一家矣。《易占經緯》又以文王八卦，依邵子先天式列為圓圖，而以渙起冬至。紛紛不一。

到了邵康節，則用先天圖來定卦氣：以《復》起冬至，《姤》起夏至，用乾、坤、坎、離分主二至二分。元人張理又取邵子把六十四卦排成方陣的先天方圖，從冬至起《復》，到《泰》為正月，《乾》為四月，《否》為七月，《坤》為十月；又按一陰一陽直到六陰六陽分別排列，六陽居南邊自下而上升，六陰居北邊自上而下降，這就把漢學、宋學合成一家了。《易占經緯》則又拿文王後天八卦，照邵子先天圖的樣式排成圓圖，而以《渙》起冬至。諸說紛紛，各不相同。

除焦氏為別立占法，非關卦氣；魏伯陽《參同契》，乃借《易》以演其丹經；邵子先天數，以《易》演其《皇極經世》，各自成一家，當從別論外，其餘皆模仿六日七分法以之推演者。雖具有條理，而按諸理數而無當，驗諸天時而不合。雖斥為無知妄作，亦未為不可。至因眾說之蕪雜，並卦氣而亦妄之，無乃矯枉而過其正歟！

其中焦延壽是另立一套占法，與卦氣無關；魏伯陽《周易參同契》是借《周易》來推演他的丹經；邵子的先天數是用《周易》來推演他的《皇極經世》——這三家各自成派，應當另當別論。此外那些說法都不過是模仿「六日七分」之法推演出來的：條理雖然具備，可是按之於理數並不妥當，驗之於天時也不相合，斥之為無知妄作也不算過分。但若因為眾說蕪雜，連帶把卦氣本身也一併當作荒謬，那恐怕就是矯枉過正了。

攻京氏之術，其占法所用月建，與近世術家之所謂月建不同。近以占日所隸節為月建，而京氏以爻直月，從世起建，佈於六位。惟乾坎二卦從初爻起，餘卦均從世爻起。如乾起甲子，坤起甲午，一卦凡六月也。積算則以爻直日，即從建所止起日，如姤之上九乙亥，即以乙亥起上九為一日，終而復始。一卦凡一百八十日。近則月為直符，日為傳符，以見於爻之卦支，合於日月者當之，與古法異矣。

研治京房之術的人應當知道，京氏占法所用的「月建」，與近世術士所說的月建並不相同。近人以起卦當日所隸屬的節氣定月建，京氏則以爻值月，從世爻起建，依次布在六個爻位上；只有《乾》《坎》兩卦從初爻起，其餘各卦一律從世爻起。譬如《乾》起甲子，《坤》起甲午，一卦總共管六個月。「積算」則是以爻值日，就從月建終止之處起日：譬如《姤》卦上九是乙亥，便以乙亥起上九為第一日，周而復始，一卦共一百八十日。近人的做法是以月為「直符」、以日為「傳符」，凡爻上所納的地支與日辰、月建相合的就取用，這就與古法不同了。

蓋京氏之學，魏晉以後，已鮮傳人。至宋時，僅存《火珠林》之法。而所謂《火珠林》者，亦不詳其所自，未知撰述者何人。要之以錢代蓍，與近世所傳相近，而《火珠林》之書卒不可見。間有傳本，又鈔寫不同，未能確辨其真偽也。

原來京房之學到魏晉以後就很少有人傳習，到宋代只剩下《火珠林》一路的方法；而所謂《火珠林》，也弄不清它的來歷，不知著者是誰。總之它以銅錢代替蓍草，與近世所傳的搖錢起卦相近；可是《火珠林》這部書終究見不到，偶爾有幾種傳本，抄寫又各不相同，無法確切辨別真偽。

今所傳卜筮之書，大都出於唐宋之後。溯其淵源，終不出京氏世應飛伏之範圍。而取用分類，或視昔較繁。世事紛紜，孳乳遞演，累進無已。機械之用，尤日出不窮。故推算之術，往往今密於古。但按於理而可通，徵諸道而不悖者，正不妨變通以宜民，必執舊法以相繩無謂也。

今天流傳的卜筮之書，大都出於唐宋以後；追溯它們的淵源，終究跳不出京氏「世應」「飛伏」的範圍，只是取用的門類比從前更繁密。世事紛紜，一代代滋生演化，層層遞進沒有止境，機械器物的用途尤其日出不窮，所以推算之術往往後世比古代更周密。只要按之於理講得通、驗之於道不違背，就不妨變通以便利於民；一定要死守舊法去衡量一切，是沒有意義的。

《乾·九三》“君子終日乾乾夕惕若夤厲無咎”，舊本無“夤”字，後據《說文》所引補入。高郵王氏駁之，列舉五義，其說詳矣。然以卦象推之，乾九三爻即艮爻，《艮·九三》“艮其限列其夤厲熏心”，足以證乾九三之“夕惕若夤厲無咎”之“夤”字，決非《說文》所誤引，與後人傳寫之訛也。

《乾》卦九三的爻辭「君子終日乾乾，夕惕若夤，厲，無咎」，舊本原來沒有「夤」字，後人依據《說文解字》所引的《易》文補了進去。高郵王氏駁斥這種補法，列舉五條理由，說得很詳盡。可是從卦象上推求：《乾》的九三這一爻正相當於艮爻，而《艮·九三》的爻辭是「艮其限，列其夤，厲薰心」，足以證明《乾》九三「夕惕若夤，厲，無咎」的「夤」字，決不是《說文》引錯，也不是後人傳抄之誤。

王氏以《文言》亦無“夤”字，為所據五證之最有力者。然傳以釋經，固未必全錄經文。“坤先迷後得主利”，而《文言》曰“後得主而有常”，亦無利字，豈足以證《坤·彖》“先迷後得主利”之“利”字為衍文乎？“夤”字於卦義爻義，均極有關係，當別為說以詳之。

王氏把《文言傳》裡同樣沒有「夤」字，當作他五條證據中最有力的一條。然而傳是用來解釋經的，本來就未必把經文全抄一遍。《坤》卦辭說「先迷後得主，利」，《文言傳》卻只說「後得主而有常」，也沒有「利」字，難道就能據此斷定《坤·彖》所載「先迷後得主利」的「利」字是多出來的衍文嗎？「夤」字對於卦義與爻義關係都極大，應當另作專文詳加論說。

《繫傳》“天一地二天三地四”至“所以神變化而行鬼神也”一節，原本在“《易》有聖人之道四焉”一節之前。下文所謂“參伍以變錯綜其數，通其變極其數”云云，皆根據於此。程子以之移在“大衍之數五十”之上，後人皆因之，遂將經文前後隔截，不相貫串，致發生二種錯誤。

《繫辭上傳》從「天一地二，天三地四」一直到「所以成變化而行鬼神也」這一節，原本排在「《易》有聖人之道四焉」一節之前，下文所說的「參伍以變，錯綜其數」「通其變……極其數」等語，都以這一節為依據。程頤把它移到講揲蓍用策的「大衍之數五十」一節之上，後人一概沿襲，於是把本來連貫的經文前後割斷，彼此不相貫串，因而生出兩種錯誤。

其一，“參伍錯綜”二語；無所附麗輾轉相訛，異說滋多。來瞿塘之錯綜，張乘槎之參伍，其病根皆伏於此。其二，今“大衍之數五十”，因與“天地之數五十有五”不符，發生無數異議。其實天地之數自天地之數，大衍之數自大衍之數，本不相蒙。因經文移易之後，兩節相為聯屬，遂混兩說而一之，費無限辯論駁議，於經文無所發明。

第一，「參伍」「錯綜」這兩句話失去了依附，輾轉訛傳，異說越來越多；來知德講「錯」「綜」，張乘槎講「參伍」，病根都埋在這裡。第二，如今「大衍之數五十」因為與「天地之數五十有五」對不上，引出無數爭議。其實天地之數是一至十相加所得的總數，大衍之數是揲蓍時實際取用的蓍策之數，兩者各是一事，本來互不相干；只因經文位置一經移動，兩節緊挨在一起，人們便把兩種說法混作一談，白白耗費無窮的辯駁議論，對經文卻毫無發明。

此皆改經之流弊也。宋儒好擅改經文，貽誤後學實多，此特其一耳。至有明喬氏黃氏，及清任釣臺等，擅將《繫辭》顛倒錯亂，尤為無知妄作，要亦宋儒之有以開其先也。

這都是擅改經文所留下的流弊。宋儒好擅自改動經文，貽誤後學的地方實在很多，這不過是其中一例罷了。至於明代的喬氏、黃氏以及清代的任釣臺等人，擅自把《繫辭傳》顛倒錯亂，尤其是無知妄作；不過追究起來，也還是宋儒開的頭。

《周易》“用九用六”。“九”“六”二字，注《易》者立說不一。《正義》云：“陽爻稱九，陰爻稱六。”其說有二：一者乾體三畫，坤體六畫。陽得兼陰，故其數九。陰不得兼陽，故其數六。二者老陽數九，老陰數六。老陰老陽皆變，《周易》以變為占。揲蓍之數，九過揲則得老陽，六過揲則得老陰。少陽稱七，少陰稱八，皆不變，為爻之本體。老陽老陰交而後變，故為爻之別名。

《周易》乾坤兩卦之後另有「用九」「用六」。「九」「六」這兩個字，注《易》的人說法不一。孔穎達《周易正義》說「陽爻稱九，陰爻稱六」，理由有兩條。其一：乾的卦體是三條整畫，坤的卦體是六條斷畫；陽能兼含陰，所以它的數為九，陰不能兼含陽，所以它的數為六。其二：老陽之數為九，老陰之數為六；老陰老陽都要變，而《周易》以變爻為占。就揲蓍之數說，過揲之策合九組便得老陽，合六組便得老陰。少陽稱七，少陰稱八，都不變動，是爻的本體；老陽老陰交感而後變動，所以「九」「六」是爻的別名。

邵子曰：“《易》有真數三而已。三天者三三而九，兩地者倍三而六。陰無一，陽無十。”楊氏萬里曰：“積天數之一三五曰九，積地數之二四曰六。”

邵康節說：《周易》真正的數只有一個「三」罷了。「參天」是三個三相乘得九，「兩地」是三加一倍得六；陰中沒有「一」，陽中沒有「十」。楊萬里說：把天數一、三、五累加起來是九，把地數二、四累加起來是六。

《朱子語類》：“奇陽體圓，其法徑一圍三而用其全，故少之為數三。偶陰體方，其法徑一圍四而用其半，故多之為數二。歸奇積三三為九，過揲四九為三十六。積三二為六，過揲四六為二十四。積二三一二為八，過揲四八三十二。積二二一三為七，過揲四七二十八。七八九六，經緯乎陰陽。陽進陰退，故九六為老，七八為少。陽極於九，退八而為陰。陰極於六，進七而為陽。占用九六而不用七八，取其變也。”

《朱子語類》說：奇數屬陽，形體是圓的，算法是直徑一、周長三而取用它的全數，所以策數少的一份算作三；偶數屬陰，形體是方的，算法是直徑一、周長四而只取它的一半，所以策數多的一份算作二。歸奇之數三個三累加為九，過揲之數便是四九三十六；三個二累加為六，過揲便是四六二十四；兩個三加一個二累加為八，過揲便是四八三十二；兩個二加一個三累加為七，過揲便是四七二十八。七、八、九、六交織成陰陽的經緯。陽主前進，陰主後退，所以九、六算老，七、八算少：陽到九為極，退到八就成了陰；陰到六為極，進到七就成了陽。占卦只用九、六而不用七、八，取的正是它們會變。

王氏夫之曰：“於象一二函三，三奇之畫一，全具其數。三奇而成陽，三三凡九陰。左一右一，中缺其一。三二而為六。”來氏之所謂“參天兩地”，即楊氏萬里說也。其餘諸家，大約宗孔義與朱說者為多。

王夫之說：就象來看，一與二之中含著三；三條奇畫每畫為一，完全具備了它的數。三條奇畫合成陽，三三共得九；陰畫則是左邊一段、右邊一段，中間缺了一段，三個二合起來便是六。至於來知德所講的「參天兩地」，其實就是楊萬里那一說。其餘各家，大抵宗奉孔穎達之義與朱子之說的居多。

王氏夫之雖似從《正義》第一說，而實較孔氏為精。蓋數極於九，本陰陽之所同具，故二九十有八變而成卦。陰之稱六，特虛其三耳。以推之象，則惟乾九坤六，震坎艮皆七，巽離兌皆八。此《易》之獨繫二用於重乾重坤之下歟？(《易》數稱奇偶，不曰單雙。奇圓偶方稱數而形已寓其中，乾圓坤方圓周三百六十為率分四象，限為九十度。圓內容方方邊自為六十度。此數理之自然。“圓”見《易數偶得》)

王夫之雖然看似依從《正義》的第一說，實際上比孔穎達講得精細。因為數以九為極，本是陰陽所共同具備的，所以兩個九、共十八變而成一卦；陰之所以稱六，只是把其中的三虛掉罷了。拿這個道理去推卦象，那麼只有乾為九、坤為六，震、坎、艮三卦都是七，巽、離、兌三卦都是八。這大概就是《周易》唯獨把「用九」「用六」兩條繫在重乾、重坤之下的緣故吧（《易》裡的數稱「奇」「偶」，不稱「單」「雙」。奇圓偶方，一稱數而形狀已寓於其中：乾為圓，坤為方；圓周以三百六十為率，分為四象，每象限為九十度；圓內所容的正方，每邊自成六十度。這是數理上自然如此。關於「圓」，參見拙著《易數偶得》）。

爻有動靜，卦有貞悔。占例：內卦為貞，外卦為悔。靜卦為貞，動卦為悔。《春秋左氏傳》曰：“貞風也，悔山也。”此內貞外悔者也。貞屯悔豫，此靜貞動晦者也。向來講《易》家皆宗此說，朱子《啟蒙》言之尤詳。

爻有動有靜，卦有貞有悔。占筮的通例是：內卦叫「貞」，外卦叫「悔」；不變之卦叫「貞」，變動之卦叫「悔」。《春秋左氏傳》記占辭說「貞風也，悔山也」，這是以內卦為貞、外卦為悔；又說「貞《屯》悔《豫》」，這是以本卦為貞、之卦為悔。歷來講《易》的人都遵從這一說，朱子《易學啟蒙》講得尤其詳細。

而不知《易》之經文，已明明自舉其例。《坤·六三》曰“可貞”，明內卦之為貞也。《乾·上九》曰“有悔”，明外卦之為悔也。如《乾·初九·傳》曰“陽在下也”，《坤·初六·傳》曰“陰始凝也”，亦為陽九陰六自舉其例也。

卻不知道《周易》的經文本身早已明明白白舉出了這些義例。《坤》卦六三說「可貞」，正表明內卦叫「貞」；《乾》卦上九說「有悔」，正表明外卦叫「悔」。又如《乾·初九》的《小象傳》說「陽在下也」，《坤·初六》的《小象傳》說「陰始凝也」，也正是經傳為「陽稱九、陰稱六」自己舉出的例證。

朱子以河圖洛書及先天卦位圓方各圖，弁於《周易》之首，為後世言漢學者所抨擊，幾於體無完膚。然趙宋以前，雖未有先天之圖，而乾坤坎離震巽艮兌之卦位，固早散見於漢人之《易》注。荀慈明之升降，虞仲翔之納甲，細按之殆無不與先天之方位相合。即以經文上下二篇之卦論之，《上經》首乾坤終坎離，非四正之卦乎？《下經》首上兌下艮之咸，上震下巽之恆，非四隅之卦乎？至《說卦》“天地定位山澤通氣”之一章，兩兩對舉者，更無論矣。

朱熹把「河圖」「洛書」以及先天卦位的圓圖、方圖一併放在《周易》卷首，後世講漢學的人因此對他大加抨擊，幾乎駁得體無完膚。然而在趙宋以前，雖然還沒有畫出先天圖，乾、坤、坎、離、震、巽、艮、兌這八卦彼此相對的方位，其實早就零散地保存在漢代學者的《易》注裡。荀爽（字慈明）講的「升降」、虞翻（字仲翔）講的「納甲」，仔細核對起來，幾乎沒有一處不與先天方位相合。就算只就經文上下兩篇的卦序來看：《上經》以乾、坤開頭，以坎、離收尾，這不正是先天圖上「四正」之卦嗎？《下經》以上兌下艮的《咸》卦開頭，緊接著是上震下巽的《恆》卦，這不正是「四隅」之卦嗎？至於《說卦傳》「天地定位，山澤通氣」那一章，八卦兩兩相對舉出，就更不必說了。

乃漢學家必一概抹煞，謂經傳無乾南坤北離東坎西之文。然先王制禮，推本於《易》，固漢學家所公認焉。乾天坤地，離日坎月，亦漢學家所公認焉。《祭義》“祀天南郊，祭地北郊。朝日東門，夕月西門”，豈亦“帝出乎震”一章之方位乎？

可是漢學家偏要把這些線索一概抹殺，說經文與傳文里根本沒有「乾南、坤北、離東、坎西」這樣的字句。然而先代聖王制定禮制以《易》為根本，這是漢學家自己公認的；乾為天、坤為地，離為日、坎為月，也是漢學家自己公認的。《禮記·祭義》說：「在南郊祭天，在北郊祭地，在東門朝拜太陽，在西門夕拜月亮。」天在南、地在北、日在東、月在西，這套方位難道是《說卦傳》「帝出乎震」那一章所排的後天方位嗎？它分明就是先天卦位。

“河出圖洛出書”，明見於《繫傳》，是否即今所傳之河圖洛書？誠不敢必。但天地之數五位相得而各有合，既為孔子所明言；一六二七三八四九之位數，又為鄭康成揚子雲所列舉；而兩數之經緯錯綜，加減乘除，又極盡陰陽變化之妙，悉出造化之自然，非人力所能造作。乃亦以經所未載，訾議亦駁斥不留餘地？

「黃河出圖，洛水出書」這句話明明白白見於《繫辭傳》，至於它指的是不是今天流傳的那兩幅「河圖」「洛書」，確實不敢斷定。但是天地之數五位相配、各有配合，是孔子在《繫辭傳》裡說明白了的；一與六、二與七、三與八、四與九這樣的方位數，又是鄭玄（字康成）、揚雄（字子雲）列舉過的；而這兩組數縱橫交錯，加減乘除處處合轍，把陰陽變化的奧妙發揮到極點，完全出於自然造化本身，不是人力所能編造。漢學家卻僅僅因為經文沒有明說，就一味詆譭駁斥，不留半點餘地。

毛西河改河圖為天地生成圖，洛書為太乙九宮圖。夫此二名，詎為經文所載乎？鄭康成之爻辰，所謂子寅辰午申戌，亦經所未載。乃一則據為典要，一則斥為異端。豈得謂是非之平，黨同伐異之見，不能為賢者諱矣。

毛奇齡（號西河）把「河圖」改名為「天地生成圖」，把「洛書」改名為「太乙九宮圖」。可是這兩個新名目，難道是經文裡載有的嗎？鄭玄的「爻辰」說，把乾卦六爻配上子、寅、辰、午、申、戌，同樣是經文裡沒有的。漢學家對鄭玄的爻辰奉若不易之準則，對河圖洛書卻斥為異端：同是經文未載，取捨如此懸殊，怎麼談得上評判公平？這種偏袒同黨、攻擊異己的成見，即使出在前輩賢者身上，也不能替他們遮掩。

許叔重《說文》云：“《秘書》日月為《易》，象陰陽也。”所謂“秘書”者，當時必有傳本。許與魏伯陽同時，決非指《參同契》也。杜預《春秋左氏傳集解後序》曰：“汲郡有發舊塚者，大得古書。《周易》上下篇與今本同。別有陰陽說，而無《彖》、《象》、《文言》、《繫辭》。疑於時仲尼造之於魯，尚未播之於遠國也。”由是觀之，《周易》上下二篇外，必尚有類於圖說之簡篇。漢時猶有流傳，或稱為“秘書”，亦未可知。

許慎（字叔重）《說文解字》說：「《秘書》講『日、月兩字合成易字』，是取象於陰陽。」他所引的這部《秘書》，當時一定另有傳本在世。許慎與魏伯陽是同時代人，所指絕不會是魏伯陽的《周易參同契》。杜預《春秋左氏傳集解後序》說：「汲郡有人挖開古墓，得到大批古書，其中《周易》上下篇與今本相同，另有一種講陰陽的書，卻沒有《彖傳》《象傳》《文言》《繫辭》。推測孔子當時在魯國作十翼，還沒有流傳到遠方的國家去。」由此看來，《周易》上下兩篇之外，一定還有類似圖說一類的簡冊，漢代或許仍在流傳，被人稱作「秘書」，也未可知。

朱子謂“先天各圖，決非後儒所能偽造，必當初所本有，後來散佚，流入道家。至希夷傳出，得復還儒家之舊”云云，殊非無所見而云然也。後人或據劉長民之說，以九為河圖，十為洛書。或欲避先後天之名，以先天為伏羲八卦，後天為文王八卦；或以先天為天地定位圖，後天為帝出乎震圖。舍其實而鶩於名，是更可以不必矣。

朱熹說：「先天諸圖絕不是後代儒者偽造得出來的，一定是當初本有之物，後來散失，流入道家；直到陳摶（號希夷）把它傳出來，才得以復歸儒門舊物。」這番話並不是毫無根據的懸揣。至於後人，有的依據劉牧（字長民）的說法，把九宮之數稱作「河圖」、把十數之圖稱作「洛書」；有的想避開「先天」「後天」這兩個名目，改稱先天為「伏羲八卦」、後天為「文王八卦」；還有的改稱先天為「天地定位圖」、後天為「帝出乎震圖」。這些都是丟開實質而在名目上爭勝，那就更沒有必要了。

易學於西漢為盛。乃至東京，幾成絕響。施孟梁丘三家之學，若存若亡。費氏高氏，亦罕傳述。至漢季始有馬鄭荀虞諸氏，繼緒而興。陸績劉表宋衷諸氏，均有撰著。然習費氏古文者為多。三家之《易》，僅虞翻延孟氏一線，餘子皆湮沒無聞矣。嘗疑東西二京，相去非遙，何以易學之驟然衰落，一至於是？此其中必有原因。

《易》學在西漢極為興盛，到了東漢卻幾乎成為絕響。施讎、孟喜、梁丘賀三家的官學，此時若存若亡；費直、高相兩家，也很少有人傳述。直到漢末，才有馬融、鄭玄、荀爽、虞翻等人接續先緒重新興起，陸績、劉表、宋衷等人也各有著述，但他們研習的多半是費直所傳的古文《易》。施、孟、梁丘三家《易》學，只剩虞翻一繫延續著孟喜的一線血脈，其餘各家全都湮沒無聞了。我一向疑惑：西漢與東漢相隔並不遙遠，為什麼《易》學會驟然衰落到這個地步？這中間一定有原因。

嗣據金石家所探索，謂西漢無碑，因王莽惡稱頌漢德，故剷除殆盡。間有存者，非伏藏土中，或深埋窮谷，為搜剔所不及者耳。於是悟《易》注之亡，亦或莽之所為。蓋西漢易學既盛，而讖緯之說，又成俗尚。西京士大夫，往往侈言陰陽。觀馬班諸書所錄書疏，可見其概。莽初則利為己用，名位既成，惡而去之，乃勢所必然。竄改五經之作用，亦此物此志焉。

後來讀到金石學家的考察，說西漢一代幾乎沒有碑刻傳世，是因為王莽厭惡碑文裡稱頌漢朝功德，把它們剷除殆盡；偶有留存的，也不過是埋在土中、或深藏窮山幽谷，搜查所不及的罷了。由此我才悟到：西漢《易》注的亡佚，恐怕也是王莽乾的。西漢《易》學既盛，「讖緯」之說又成了一時風氣，京城士大夫動輒大談陰陽災異，看司馬遷、班固書中所收錄的奏疏就可見一斑。王莽起初正好借這一套為自己造勢，等到名位到手，反過來就厭惡它、剷除它，這是勢所必然；他竄改五經的用心，也正是同一個心思。

又據《班書·儒林傳》，高相子康以明《易》為郎，王莽居攝。東郡太守崔誼，謀舉兵誅莽。事未發，康候知東郡有兵亂，私語門人，門人上書言之。後數月崔誼兵起，莽召問，對受師高康，莽惡之。以為惑眾斬康，亦足為莽摧殘易學之一證焉。行篋無書，他日當詳考之。

又據班固《漢書·儒林傳》記載：高相的兒子高康因通曉《易》學做了郎官。王莽攝政的時候，東郡太守崔誼謀劃起兵誅殺王莽；事情尚未發動，高康憑占候先察覺東郡將有兵亂，私下告訴了門人，門人卻上書告發此事。幾個月後崔誼果然起兵，王莽召來詢問，那人回答說是聽自老師高康，王莽由此厭惡他，以妖言惑眾的罪名把高康斬了。這也足以作為王莽摧殘《易》學的一條證據。我行囊之中沒有帶書，日後當再詳加考訂。

嗚呼，《易》幸不亡於暴秦，乃厄於偽新。殆所謂美新劇秦也歟？（按：呂政不知書，故儕《易》於卜筮，不甚注意。而王莽則深於經學者也，知《易》道廣大，必為小人之憂。乃陽奉而陰沮之。一手遮天，直欲盡掩天下後世之耳目。諺曰：家賊之禍，倍烈於盜寇哉！）

唉！《周易》僥倖沒有毀於暴秦的焚書，反倒厄困在王莽偽造的「新」朝手裡。這大概就是揚雄《劇秦美新》那一路「貶斥暴秦、讚美新莽」的做法所留下的惡果吧？（原按：秦始皇嬴政不讀書，所以把《易》歸入卜筮一類，不怎麼在意，《易》因此得以保全。王莽卻是深通經學的人，知道《易》道廣大，必然成為奸人的心腹之患，於是表面尊奉、暗中阻絕，一手遮天，簡直想把天下後世的耳目一齊矇住。諺語說：家賊之禍，比強盜還要慘烈一倍啊！）

輔嗣說《易》，陳誼甚高。而文辭雋逸，超乎物外，故能得意忘象。司空表聖所謂超於象外得其環中者，其斯之謂歟？惟必超乎象之外，方可以忘象。如探驪龍之領而既得其珠，則龍亦廢物，更何論乎魚兔之筌蹄？

王弼（字輔嗣）講《易》，立論境界很高，文辭又清雋飄逸、超然物外，所以能夠「得意忘象」——領會了義理，就把卦象擱在一邊。司空圖（字表聖）《二十四詩品》所說的「超以象外，得其環中」，講的大概就是這種境界吧？但必須真正超越了卦象，才談得上忘象。就像探取驪龍頷下之珠的人，珠子既已到手，龍本身也成了無用之物，更不用說捕魚的竹笱、捉兔的網罟這些工具了。

後之言《易》者，既畏象數之繁頤奧衍，莫窺其蘊，喜王氏之學，可以避去繁頤奧衍之象數而說《易》也。於是群焉奉之為圭顳，而又病輔嗣陳義之過高，未能企而及焉，乃曰此玄談也。非孔子之道，為王《易》之微疵焉。吾輩舍其短而取其長，斯盡善盡美白圭無玷矣。因之空談性命，不著邊際。但讀“一陰一陽之謂道”一句，卦爻盡屬贅疣。《彖》、《象》十翼，望文生義以解之，而《易》之能事畢矣。

後世講《易》的人，本來就害怕象數之學繁複深奧、窺不見它的底蘊，於是喜歡王弼這一路學問，因為憑它可以撇開繁複深奧的象數來說《易》。他們成群地把王弼奉為準繩，卻又嫌他立論太高、自己夠不上，便說：這是「玄談」，不合孔子之道，是王氏《易》學的小毛病；我們舍其短而取其長，就盡善盡美、如白圭無瑕了。於是一味空談心性命理，全不著邊際：只讀「一陰一陽之謂道」一句，就把卦爻全看成多餘的贅瘤；對《彖傳》《象傳》以下十翼，望文生義隨口解說，就以為《易》學的能事已經做盡了。

不知王《易》之所以能掃象而仍無礙其說者，正惟其深得玄理，故能獨超乎意象之表也。乃以玄談為病而去之，則所存之不病者，皆糟粕耳。猶冥然自侈為輔嗣之功臣，致令後世宗漢《易》者以掃象為王氏罪，曰“輔嗣學行無漢《易》”，輔嗣豈任受哉？

他們不明白：王弼《易》之所以能掃除卦象而說理仍舊站得住，正因為他深得玄理，所以能獨自超越在意與象之上。如今把「玄談」當成毛病剔除掉，剩下那些「無病」的部分，就全是糟粕了。這些人還懵懵懂懂地自誇是王弼的功臣，結果弄得後世尊崇漢《易》的學者把「掃象」一筆記在王弼賬上，說什麼「王弼之學一行，漢代《易》學就斷絕了」。這個罪名，王弼哪裡擔當得起呢？

《坤·彖傳》“坤厚載物德合無疆”，“牝馬地類行地無疆”，“安貞之吉應地無疆”。《程傳》雖已分晰言之，殊未悉當。郭氏云雍曰：“坤合乾德之無疆，馬行類地之無疆，聖人應坤之無疆。”

《坤卦·彖傳》裡三次出現「無疆」：一是「坤厚載物，德合無疆」，二是「牝馬地類，行地無疆」，三是「安貞之吉，應地無疆」。程頤《伊川易傳》雖然已經分開解說，卻未必都妥當。郭雍（字子和，世稱白雲先生）說：第一處是講坤德契合於乾德的無疆，第二處是講牝馬之行取法於地的無疆，第三處是講聖人感應於坤的無疆。

邱建安富國曰：“德合無疆，乾之無疆也。行地無疆，坤之無疆也。應地無疆，君子之無疆也。無疆，天德也。地能合天之德。君子法地，地法天。”郭邱二說，似較《程傳》為勝。此與“大哉乾元”“至哉坤元”“元者善之長也”三“元”字，為例正同，所謂三才之道也。

建安人邱富國說：「『德合無疆』說的是乾的無疆，『行地無疆』說的是坤的無疆，『應地無疆』說的是君子的無疆。無疆本是天德，地能契合天之德，君子取法於地，而地又取法於天。」郭雍、邱富國這兩種解釋，似乎都比《伊川易傳》高明。這三個「無疆」的用法，與《易》中「大哉乾元」「至哉坤元」「元者善之長也」三處「元」字分屬天、地、人的體例完全相同，也就是所謂貫通天地人「三才」之道。

經傳用字，往往含有廣狹二義。如天，以狹義言之，則與地對。而廣義之天，則廣大無垠，非地可並擬者也。如陽之狹義，則與陰對，而廣義則陽可統陰，陰生於陽，非陰可同論矣。如乾之狹義，則與坤對，而廣義則乾可包坤。乾之一卦，實統轄乎六十四卦。上下篇六十四卦，為三十六卦之反覆，實得二百一十有六爻，為重乾一卦之策。如坤之百四十有四策，悉歸納於乾之內矣。此意義廣狹之最顯者也。

經文與傳文的用字，往往兼含廣、狹兩層意思。拿「天」字來說：狹義的天，是與地相對的天；廣義的天則廣大無邊，根本不是地所能並列相比的。「陽」字也一樣：狹義的陽與陰相對，廣義的陽卻能統攝陰，因為陰本由陽而生，不能與陽等量齊觀。「乾」字同樣如此：狹義的乾與坤相對，廣義的乾卻能包含坤。乾這一卦，其實統轄著六十四卦——上下篇六十四卦是三十六個卦體正反覆看而成，實得二百一十六爻，恰好等於重乾一卦的策數；這樣一來，坤卦那一百四十四策，也就全歸納進乾裡去了。這是字義廣狹之別中最顯豁的例子。

若更進一層言之，則廣義狹義之中，又各有大小或淺深精粗之不同，非詳察其上下之文義，及所聯綴之名詞。逐字剖析，則與經傳之本意，便大有出入。往往因一字之牽連混合，而誤會經旨，輾轉謬誤，歧中又歧，遂致乖戾不可究詁。

若再深一層說，廣義之中還分大小，狹義之中還有深淺精粗的差別。倘若不仔細體察上下文的語意脈絡以及與它連綴在一起的那些名詞，逐字剖析清楚，解出來的東西就會與經傳本意大有出入。往往只因一個字的牽連混淆，便誤會了全經的宗旨，輾轉訛傳，一歧再歧，最後乖謬得無法考求。

如道德等，皆經傳中最主要之字也，而道字之意義，其範圍廣狹大小，各各不同。老子曰“有物無形先天地生，無以名之強名之曰道”者，此道字範圍最大。乃立乎天地之先，孕育萬有之根。此先天之道，無可比擬也。《易》以有立教，從“《易》有太極”說起。故《易》之道，皆一陰一陽之謂道，此《易》中道字廣義之界說也。

譬如「道」「德」兩字，都是經傳中最要緊的字，而單就「道」字而論，它的範圍也大小各不相同。《老子》說：「有一樣東西沒有形體，先於天地而生，無法稱呼它，勉強給它取名叫『道』。」這個「道」字範圍最大，它立在天地生成之先，是孕育萬有的根本，屬於先天之道，無可比擬。《周易》則是從「有」上立教的，一開口就是「《易》有太極」。所以《易》裡所說的道，都是「一陰一陽之謂道」的那個道，這便是《易》中「道」字廣義的界說。

經文“道”字凡四見，皆屬此義。《十翼》中如“未失道焉”，“道大悖也”，“其道光明”等道字，皆廣義也。其狹義者，如“天道”“地道”“人道”“君子之道”“小人之道”是也。而“夫婦之道”、“陰陽之道”、“三極之道”，則又狹隘義中之廣義矣。

經文裡「道」字共出現四次，都屬於這一廣義。《十翼》之中，像「未失道焉」「道大悖也」「其道光明」這些「道」字，也都是廣義。至於狹義的用法，就是「天道」「地道」「人道」「君子之道」「小人之道」這一類。而「夫婦之道」「陰陽之道」「三極之道」，則又是狹義之中相對寬廣的一層了。

德字如“通神明之德”，德之盛也。“和順於道德”之“德”字，皆廣義之德也。如“陰陽合德”、“位乎天德”、“而德不孤”之“德”字則狹義矣。但無論廣義狹義，又各有內外之別。如健順動入為卦德，乃德之見於外者，為才德之德，如“三陳九德”之德（即“履德之基也”一章），及“進德修業”“神明其德”等德字，乃德之蓄乎內者，為“道德”之德。類乎此者，不勝枚舉。非極深研幾，逐字衡量而剖析之，則差以毫釐，謬以千里矣。

「德」字也是如此：「通神明之德」「德之盛也」「和順於道德」這幾處的「德」，都是廣義的德；「陰陽合德」「位乎天德」「而德不孤」這幾處的「德」，就是狹義的德。而無論廣義狹義，又各有內外之分：像健、順、動、入這些八卦的性情——乾為健、坤為順、震為動、巽為入——叫作「卦德」，是德顯現於外的一面，屬於「才德」的德；至於《繫辭傳》三次陳說九卦之德（就是「履，德之基也」那一章），以及「進德修業」「神明其德」等處的「德」字，則是德蘊蓄於內的一面，屬於「道德」的德。類似的情形不勝枚舉。「極深研幾」是《繫辭傳》的話，指鑽研到極隱微之處；不下這樣的功夫，逐字權衡剖析，就會差之毫釐、謬以千里。

此猶就一字言之，更有兩字互相為用。而彼此迭相發明者，如《乾·九五》曰“位乎天德”，《坤·六三》曰“地道光也”。此“道”“德”二字，實互相關聯。各卦之類此者，亦不勝枚舉。蓋聖人作《易》，實與造化同功。其神妙不可思議，而文字亦非常理可以測度。故有以非同一之字，而以形聲之相同而通之為一者，如弟娣梯涕、爤籣連漣之類是也。即有以同一之字，同一意義，而大小內外分際各殊，絕不相假借者，二四三五同功異位，同人以同而異，睽以異而同，神而明之，存乎其人，先聖已一言以蔽之矣。

以上還只是就單個字說；更有兩個字互相為用、彼此交替發明的。譬如《乾卦·九五·文言》說「位乎天德」，《坤卦·六三·象傳》說「地道光也」——乾言德而坤言道，這「道」「德」二字實在是互相關聯、交錯取義。各卦中這一類例子也數不勝數。聖人作《易》，其功用與造化相同，神妙得不可思議，所用的文字也不是常理所能揣度。所以有本非同一個字，卻因形體聲音相同而通用為一的，像「弟、娣、梯、涕」，「爤、籣、連、漣」這一類；也有明明是同一個字、同一個意義，卻因大小內外的分際不同而絕不相通假的。二爻與四爻、三爻與五爻「同功而異位」，《同人》卦由「同」而見其「異」，《睽》卦由「異」而見其「同」——這中間的分寸，正如《繫辭傳》所說「神而明之，存乎其人」，先聖早已用一句話概括盡了。

澤火革，《彖傳》曰“水火相息二女同居其志不相得曰革”，“湯武革命順乎天而應乎人”。《序卦傳》曰“井道不可不革”，《雜卦傳》曰“革去故也”，《易》之言革也著矣。而言因無專文，讀者胥不甚注意，不知有革必有因。天下萬事萬物，無事無因，無物無因，故六十四卦，皆因而重之。因而重之而爻在其中，剛柔相推而變在其中，變則革矣。因與革皆在其中中爻，因與革皆人所為。故尤在中爻中之三四兩人爻。

澤火《革》卦，《彖傳》說：「水火互相熄滅，兩個女子同住一屋而心志不合，這就叫『革』」，又說「商湯、周武革除舊命，上順天道而下應人心」。《序卦傳》說「井道不可不革」，《雜卦傳》說「革，去故也」——可見《易》講「革」講得十分顯豁。至於「因」，卻沒有專門的文字來講，讀者大多不加留意，殊不知有革必先有因。天下萬事萬物，沒有一事無所因、沒有一物無所因，所以六十四卦都是「因而重之」——因襲八經卦而重疊成六十四卦。既因而重之，六爻就在其中；剛柔互相推移，變化就在其中；有變化便是革。因與革都落在一卦中間的幾爻上，而因與革又都出於人為，所以尤其落在中爻裡的三、四這兩個「人爻」上。

《乾·九四·傳》曰“乾道乃革”，三爻《傳》曰“因其時而惕”。蓋重乾二與四是恆乾，三與五是咸乾。三爻居恆乾之中，恆“不易方”，不易因也。四居咸乾之中，咸為恆之反，則不易者易，革也。

《乾卦·九四·文言傳》說「乾道乃革」，九三的《文言傳》說「因其時而惕」——一處言革，一處言因。原來重乾一卦之中，二爻到四爻這一段屬「恆乾」，三爻到五爻這一段屬「咸乾」。九三居於「恆乾」的中位，《恆卦·象傳》講「君子以立不易方」，守常不改，那就是「因」；九四居於「咸乾」的中位，而《咸》正是《恆》反覆過來的卦，本來不改的如今改了，那就是「革」。

乾三爻天五數，四爻地六數。天五地六，相乘為三十。革古文從三十，三十年為一世。四與初應，初不易乎世，至四則易世。易世，革也。五六於干支為戊己，故革曰“己日乃革”。以三四重剛不中，變則為中孚，故革曰“己日乃孚”。明乎革而因可知矣。《論語》“殷因於夏禮周因於殷禮”，明乎因而革可知矣。

就爻數說，乾卦第三爻屬天數五，第四爻屬地數六，天五與地六相乘得三十。「革」字的古文正從「三十」，而三十年為一世。四爻與初爻相應，初九《文言》說「不易乎世」，不被世俗改易；到了四爻就要「易世」，改易一世便是革。五、六兩數在天干中配戊、己，所以《革》卦說「己日乃革」；又因三、四兩爻重剛而不居中，一變就成《中孚》卦，所以《革》卦又說「己日乃孚」。明白了革，因也就可以推知；《論語》說「殷代因襲夏代的禮，周代因襲殷代的禮」，明白了因，革也就可以推知了。

《繫傳》：“乾坤其《易》之門邪？是故闔戶謂之坤，闢戶謂之乾，一闔一闢謂之變。”案：天地數，天一始北方坎，地十終西方兌（坎子一，艮丑寅二三，震卯四，巽辰己五六，離午七，坤未申八九，兌酉十，乾戌亥無數。），而乾無數。乾圓周流坤方，西北不掩，是為不周。故八風於西北為不周風。西北娵訾口，亥東闢。闢，閉也，是閉戶謂之乾也。

《繫辭傳》說：「乾坤大概就是《易》的門戶吧？所以關上門叫作坤，打開門叫作乾，一關一開就叫作變。」按：就天地之數來說，天數一起於北方的坎，地數十終於西方的兌（坎為子，數一；艮為丑、寅，數二、三；震為卯，數四；巽為辰、巳，數五、六；離為午，數七；坤為未、申，數八、九；兌為酉，數十；乾居戌、亥，無數），唯獨乾沒有配數。乾是圓的，周流於坤的方位之上，到西北一角掩合不攏，這就叫「不周」，所以八風之中西北那一風正名為「不周風」。西北當十二次的「娵訾之口」，亥位之東叫作「闢」；「闢」在這裡訓為閉，所以說關門叫作乾。

坤西南括囊，天地閉，天地建侯數七十二（五日一候，一年七十二候）。四隅方數，西南未申八九，合七十二，為天地包象。東北丑寅二三，成六。東南辰己五六，成三十，皆坤用數六。坤地數，三十包之（南極入地三十六度。北極出地三十六度），為地坤囊包藏萬物之象，是闔戶謂之坤也。乾戶闢而開物成務，自無出有，坤戶闔而萬物歸藏。自有入無，天地門戶，出入於東西亞卯亞酉震兌，得乾坤之門，而《易》道始可言矣。

坤位在西南，象徵「括囊」——把口袋紮緊，天地閉塞。天地建候之數為七十二（五天為一候，一年共七十二候）。就四隅的方位數說：西南的未、申是八與九，相合為七十二，正是天地包容之象；東北的丑、寅是二與三，相乘成六；東南的辰、巳是五與六，相乘成三十——用的都是坤數六。坤屬地數，以三十包裹一切（南極入地三十六度，北極出地三十六度），正是大地如口袋一般包藏萬物之象，所以說關門叫作坤。乾這扇門一開，便開物成務，從無中生出有來；坤這扇門一閉，萬物便各歸收藏，從有回到無中去。天地這兩扇門戶，出入都在東西兩端——次於卯位的震和次於酉位的兌；把握住乾坤這道門，《易》道才談得上可以講說。

庖羲畫卦以象天地人物，而代結繩之治。然畫契未興，又未有方策帛書之制，則所賴以紀錄者，要不外以石質之刀錐，刻畫於竹簡，或皮革之上耳。故曰“畫卦”。考古人簡策之制，皆狹而長。庖羲之畫卦，未必如後世八卦六十四卦之方圓各圖，故《繫傳》曰“乾坤成列”。“成列”雲者，必以乾坤分列二行。而兌離震，巽坎艮，或以類從。

伏羲畫卦，用來取象天地人物，取代結繩記事的舊辦法。但那時刻契的技術還未興起，也沒有簡冊、帛書一類的制度，所能憑藉的記錄手段，無非是用石質的刀錐刻畫在竹簡或皮革上罷了，所以才叫「畫卦」。考察古人簡策的形制，都是又窄又長。伏羲當初畫卦，未必像後世那樣排成八卦、六十四卦的圓圖方圖，所以《繫辭傳》說的是「乾坤成列」。既說「成列」，那就一定是把乾、坤分排作兩行，兌、離、震跟著乾，巽、坎、艮跟著坤，各依其類相從。

三代時八卦排列如何，固不可考。而自秦漢以迄五代諸家之《易》，則均無八卦六十四卦之圖。故邵子學《易》數年，未得要領。及師事李挺之，挺之授以乾一兌二離三震四巽五坎六艮七坤八之數，始恍然大悟。先天之學，即由是發明。一部《皇極經世》，無非此一二三四五六七八所推衍。可知邵子以前之《易》，其八卦之排比，皆為行列，而未有此八角形之方式也。

夏、商、周三代時八卦究竟怎樣排列，已無從考證；而從秦漢一直到五代，各家講《易》都沒有八卦、六十四卦的圖。所以邵雍學《易》好幾年，一直摸不著要領；等到拜李之才（字挺之）為師，李之才傳給他乾一、兌二、離三、震四、巽五、坎六、艮七、坤八這一組次序數，他才恍然大悟，先天之學就由此發明出來。一部推演天地曆數、古今治亂的《皇極經世》，無非是拿這一、二、三、四、五、六、七、八推衍開來的。由此可知，邵雍以前的《易》學，八卦的排比都作行列之形，還沒有後來那種八角形的圖式。

“帝出乎震”一章，雖明言八卦方位，而當時亦未必有圖。故漢人之言《易》者，或以乾坤列東，艮兌列南，震巽列西，而坎離處中，無一定之方式。然其升降、消息、納甲諸說，實已為先天八卦之端倪。是以邵子聞李氏一言，即能觸類旁通而發其神悟也。顧李挺之氏亦必有所受，故朱子疑三代以前所本有。後經散佚而流入道家者，雖為臆度之辭，亦或有可信之理也。

《說卦傳》「帝出乎震」那一章，雖然明白講了八卦方位，當時也未必就有圖。所以漢代講《易》的人，有的把乾、坤列在東，艮、兌列在南，震、巽列在西，而讓坎、離居中，並沒有固定的格式。然而他們所講的「升降」（爻位的上下升降）、「消息」（陽長陰消、陰長陽消）、「納甲」（以十天干配八卦）諸說，其實已經透出先天八卦的端倪，所以邵雍一聽李之才的話，就能觸類旁通而豁然神悟。再說李之才本人也必定另有師承，因此朱熹懷疑先天圖是三代以前本有之物、後來散失而流入道家——這話雖屬推測，倒也未必沒有可信的道理。

天地之數，一生二，二生三。老子曰：一生二，二生三，三生萬物。蓋物一者自無而有，未為數也。至二而成數矣，然猶為一奇一偶之名，而未著乎數之用也（近世俗語尚有以二為一雙為一對者。由今以溯古，其意可想見矣。）。至三，則數之用生。以此遞衍，可至於無窮。故一不用，二為體，三為用。

天地之數，是一生二、二生三。《老子》說：「一生二，二生三，三生萬物。」大凡「一」這個東西，是從無到有，渾然自成一個整體，本身還算不上數；到了「二」才成其為數，但這時也還只是一奇一偶兩個名目，數的作用尚未顯現（今天口語裡還把「二」叫作一雙、一對，仍舊是把兩個當作一個整體來看，由今溯古，古人的意思可以想見）。到了「三」，數的作用才產生，照此遞推衍生，可以至於無窮。所以「一」不起用，「二」是體，「三」才是用。

《易》有太極一也，陰陽二也，陰陽之用三也（二其三用六，三其三用九。）。如六爻皆一乾也，六爻皆一坤也，而動則或為○或為X，必用其一。如六爻皆變為○，則乾變為坤。然此六○之坤，與六- -之坤，其占不同。是由二而生三矣。

「《易》有太極」是一，太極分陰陽是二，陰陽的功用是三（二乘三得六，是老陰之用；三乘三得九，是老陽之用）。譬如六爻全陽就是一個乾，六爻全陰就是一個坤；可是一旦爻動，就或者畫作「○」（陽變陰），或者畫作「Ｘ」（陰變陽），必須擇用其一。假如六爻全變、都作「○」，乾就變成了坤；然而這個由六個「○」變來的坤，與本來六畫皆陰的坤，占斷並不相同。這就是由二而生出三來。

是故《易》之道備於三（由天生地，一生二也。由地生人，二生三也。非人則天地之功用不彰，故曰與天地參。），卦畫止於三，數之體也。爻以靜為一，動為二，用為三。數之用也，有一即有二，有二必有三，乃天地自然之理，自然之數，所謂先天而天不達者也。《乾鑿度》曰：“《易》一名而含三義。交易也，變易也，不易也。”鄭康成氏《易論》云：“易簡一也，變易二也，不易三也。”

所以《易》道具備於「三」（由天生地，是一生二；由地生人，是二生三。沒有人，天地的功用便無從彰顯，所以《中庸》說人與天地並列為三）。八經卦的卦畫只到三畫為止，這是數之體；一爻以靜為一、動為二、發用為三，這是數之用。有一就有二，有二必有三，這是天地自然之理、自然之數，也就是《乾卦·文言》所說「先天而天不違」——聖人先於天時而動，天也不會違背他。《易緯乾鑿度》說：「《易》這一個名稱含著三層意思：交易、變易、不易。」鄭玄（字康成）《易論》說：「易簡是一，變易是二，不易是三。」這三層意思，正與上文所說的一、二、三互相對應。

聖人以《易》立教，其道亦有三。上焉者道也，中焉者德也，下焉者占卜也。老子取其上，孔子取其中，焦京取其下，三者各有其用，而不相悖，且互相發明而不可離（道不准諸象數則失其鵠，德不原於道則失其統。占卜不合乎道德，則惑世誣民而已矣。）。後之學者，擇其一以為宗，而嚴立界說以明系統則可，若入主出奴，不揣其木妄自尊大，而排斥異己。執一不化，欲求其通也難矣。

聖人用《易》立教，其道也分三層：最上一層是「道」，居中一層是「德」，最下一層是「占卜」。老子取其上，孔子取其中，焦延壽、京房取其下；三者各有各的用處，彼此並不違背，而且互相發明、不可分離（講道而不以象數為準則，就失去了標的；講德而不本於道，就失去了統系；占卜若不合乎道德，那就只是惑世誣民罷了）。後來的學者，選定其中一層作為宗旨，嚴立界說以明確自己的系統，這是可以的；若是先入為主、黨同伐異，不衡量自己的根柢就妄自尊大，排斥異己，執著一端而不知變通，那就很難求得貫通了。

孔子立教，雖為中人說法，然正所以立德以明道，以為下學上達之階梯。故《十翼》傳經，無一字一言不根據於象數（法象莫大乎天地，必合乎法象者，乃謂之法言者。經非先王之法言不敢言，非先王之法行不敢行，法言法行皆合乎天地法象者也。故曰“建諸天地而不悖，質諸鬼神而無疑，百世以俟聖人而不惑”。）。若舍法象以為言，則詩書執禮所雅言者，其為教焉詳矣。又何必韋編三絕，為此鉤深致遠之辭乎？子貢曰“夫子之文章可得而聞，”凡立言必有合乎法象者，乃謂之文章。孔子特於《易》象闡發之，以為萬世之準，此為學《易》者所不可不知者也。故論及之。

孔子立教，雖然是針對中等資質的人說法，卻正是要人立德以明道，作為下學而上達的階梯。所以《十翼》解經，沒有一字一句不是根據象數立論的（可取法之象沒有比天地更大的，凡合乎法象的話才叫「法言」。不是先王的法言不敢說，不是先王的法行不敢做，法言法行都合於天地法象，所以《中庸》說「建立於天地之間而不違背，質證於鬼神而無可疑，百世之後等到聖人出來也不會迷惑」）。假如撇開法象來立論，那麼《詩》《書》《禮》這些孔子平日所講的內容，教誨已經很詳盡了，又何必讀《易》讀到串聯竹簡的皮繩斷了三次，寫下這些鉤深致遠的話呢？子貢說「夫子的文章可以聽得到」——凡立言必定合乎天地法象的，才配稱為「文章」。孔子特意在《易》象上加以闡發，作為萬世的準則，這是學《易》的人不可不知的，所以在此論列出來。

《易》之言“祭祀”“享祀”，均含有二義。一為祭神祀鬼，此祭祀之本義也。一為人群之集會，以謀一群公共之事，亦以祭祀行之。蓋古人風氣淳樸，而庶民之家，又無廣庭巨廈，足以為集會之地者。故凡有會議之事，往往藉祭祀以行之。一鄉一邑之事，則集之於社。一家一族之事，則集之於宗廟。所謂“利用祭祀”，“利用享祀”，及“孚乃利用禴”等象，不盡為禱祀求福，實含有會集群眾之意焉。

《周易》裡講「祭祀」「享祀」，都含有兩層意思。一層是祭神祀鬼，這是祭祀的本義；另一層是人群的集會——為商議一群人的公共事務而聚在一起，也借祭祀的名義來舉行。原來古人風氣淳樸，而百姓人家又沒有寬敞的庭院、高大的屋宇可作聚會之地，所以凡有議事，往往藉著祭祀來進行：一鄉一邑的事，就聚在社壇；一家一族的事，就聚在宗廟。因此《困》《萃》諸卦所說的「利用祭祀」「利用享祀」，以及《既濟》九五「孚乃利用禴」（「禴」是四時之祭中最簡薄的一種）這些爻象，並不全是禱告祈福，實際上都含有會集眾人的意思。

降及後世，厲行專制政治，普通人民，更不容有公然集會之事。幸有此祭祀成例可援，得藉事神為合群自衛之一道（上以神道愚民，民以神道自衛，可見“無平不陂”。《易》道之妙用，即寓於其間矣。）。近如各鄉之有社廟，各業與僑民之有會館，無不以祭祀為集合群眾之介，猶足以覘《易》之遺意焉。

到了後世，專制政治厲行，普通百姓更不許公然集會，幸而有祭祀這一成例可以援引，才得以借事奉神明作為聚合自衛的一條門路（在上者用神道愚弄百姓，百姓也用神道保護自己，可見《泰》卦九三「沒有平地不轉成斜坡」這句話的道理，《易》道的妙用就寄寓在這裡面了）。近世像各鄉都有社廟，各行業和僑居外地的同鄉都有會館，無不以祭祀作為聚集群眾的媒介，從中還可以窺見《易》的遺意。

《繫傳》：“聖人有以見天下之動，觀其會通以行其典禮，是故謂之爻。”“典禮”者，乃所以處斷萬事萬物之一切制度之謂也。故古聖王之所以治天下也，大而禮樂政刑，小而訓詁名物，無不下順民情。而上合法象，法象莫大乎天地，民受天地之中以生，能合乎天地法象者。民情自無不順。故謂之典禮。典者守也，禮者履也。必能會通乎天人，然後足以昭信守而見履行。

《繫辭傳》說：「聖人有見於天下萬物的變動，觀察其中會合貫通之處，用來施行典章禮制，因此叫作『爻』。」所謂「會通」，是在紛紜變動之中找出可以共同遵循的通則；所謂「典禮」，就是用來裁斷萬事萬物的一切制度。所以古代聖王治理天下，大到禮、樂、政、刑，小到名物訓詁，無不在下順應民情、在上契合法象。可取法之象沒有比天地更大的，《左傳》說百姓稟受天地中和之氣而生，凡能合於天地法象的，民情自然無不順服，所以稱之為「典禮」。「典」是守持，「禮」是踐履；必須能會通天與人，然後才足以昭示所守、見之於履行。

孔子之周，問禮於老聃，即此禮也。蓋周自東遷而後，文武之道載於方策者，散佚殆盡。諸侯惡其害己焉，皆毀之以自便。孔子周流列國，雖得百二國之寶書，要皆屬各國之歷史故事，而所謂典禮者，迄不可得，故不得不求諸老聃。老氏世掌周史，耳熟能詳。先王之典禮，不啻若自其口出，而提綱挈領，鉅細畢賅，則莫備於《易》。

孔子到周都去向老聃問禮，問的就是這種禮。原來周室東遷以後，記載在典冊上的文王、武王之道大都散失殆盡——諸侯嫌它妨礙自己，索性毀掉以圖方便。孔子周遊列國，雖然見到過上百個諸侯國的珍藏典籍，但那多半是各國的歷史掌故，真正所謂「典禮」卻始終得不到，所以不得不去求教於老聃。老氏世代執掌周朝史官之職，對這些耳熟能詳，先王的典禮簡直像從他口中直接流出一般。而要論提綱挈領、鉅細兼備，則沒有比《易》更完備的了。

孔子受之，極深研幾，得其會通，又慮觸當世諸侯之忌也。正言之不可，乃寓微言於《十翼》之中。所謂“其稱名也小，其取類也大。其旨遠，其辭文。其言曲而中，其事肄而隱”者，非夫子之自道邪！於是更廣其旨以修《春秋》，刪《詩》、《書》，訂《禮》、《樂》，而古先聖王之典禮，乃燦然大備於六經。永如日月之經天，江河之行地，與天地法象，並昭千古。此孔子所以為述而不作，而功在生民者，非《易》又烏乎知之？

孔子承受了這套學問，深入鑽研到極精微處，掌握其中會通之理；又顧慮觸犯當時諸侯的忌諱，正面直說行不通，於是把微言寄託在《十翼》裡。《繫辭傳》所謂「所舉的名目很小，所取的類卻很大；旨意深遠，文辭有采；言語委婉而切中，敘事鋪陳而含蓄」，不正是夫子的自我寫照嗎！於是他又推廣這一宗旨去修《春秋》，刪定《詩》《書》，釐訂《禮》《樂》，古代先王的典禮便燦然大備於六經，永遠像日月運行於天、江河流行於地一樣，與天地法象一同照耀千古。孔子之所以自稱「述而不作」而功在萬民，若不是從《易》裡，又從哪裡能明白這一層呢？

《訟·彖傳》曰：“上剛下險，險而健訟。”訟者爭也。君子平其爭則訟解。《傳》曰：“訟不可長。”訟不可長，則不至成獄矣。故訟者，民事之爭，尚情感理喻而不必恃乎用刑。九五曰“訟元吉”，是能平其爭而使無訟者也。訟之凶在終於訟而不可解，則成獄矣。噬嗑曰“亨利用獄”，《象傳》曰“君子以明罰勅法”，則不能不用刑以闢以止闢矣。

《訟卦·彖傳》說：「上卦剛健，下卦險陷；既險且健，所以成訟。」訟就是爭，君子把爭端平息了，訟也就解開了。《象傳》說「訟不可長」——爭訟不可拖長，不拖長就不至於釀成刑獄。所以「訟」屬於民事上的爭執，重在講情說理，不必依靠用刑。九五爻辭說「訟，元吉」，正是能平息爭端而使天下無訟的人。訟之所以有凶，在於爭到底而無法化解，那就成了刑獄。《噬嗑》卦辭說「亨，利用獄」，《象傳》說「君子以明罰敕法」，到這一步就不能不動用刑罰，以刑止刑了。

噬嗑之象上離下震。離者明也，萬物皆相見，則物無遁形，以示治獄者必明察庶物，一無壅蔽。中爻三四五為坎，坎為法律，為智，為水。二至四為艮，艮為手，為山，為止。下震為動，治獄者即明且智，用法如水之平，絕無偏倚（坎離皆中正象）。無論在下者變動百出，皆能明燭其隱。執法如山，止而不動，所以能止一切之動，而令悉合於法（噬嗑，合也）。只此六畫之象，已將近世司法之精義，包括無遺。

《噬嗑》的卦象是上離下震。離是光明，萬物在此都彼此顯現，誰也藏不住形跡，這表示審案的人必須明察萬物，不容有一點壅塞蒙蔽。中間三、四、五爻互體為坎，坎為法律、為智慧、為水；二至四爻互體為艮，艮為手、為山、為止；下卦震則為動。審案者既明察又有智慧，用法像水一樣平正，絕無偏倚（坎、離都是居中得正之象）；不論下面的人變動百出，都能照見他隱微之處；執法像山一樣，自己靜止不動，因而能止住一切妄動，使之全都合乎法度（「噬嗑」正是「合」的意思）。僅僅這六畫之象，就已把近代司法的精義包括無遺了。

蓋古聖王之治天下也，道之以德，齊之以禮，刑罰但以濟禮之窮。禮以待君子，刑以治小人。人之情無不樂為君子而甘為小人者，故人人能範圍於禮，而刑罰可以不用。自上失其道，君子弗用，小人譸張，不恥不仁，不畏不義，不見利不勸，不威不懲，始訟獄繁興。故睽之六三曰“其人天且劓（天同而）”，困初六曰“臀困于株木”，九五曰“劓刖”，睽“失道”，困“剛掩”。理窮數極（《雜卦》困數三十，睽數三十六。四九三十六而乾道窮，五六三十而天地之數極。），禮崩樂壞，不得不用刑以濟之。

古代聖王治理天下，用德來引導、用禮來整齊，刑罰只用來補禮之所不及。禮用以對待君子，刑用以治理小人；人情沒有不願做君子而甘心做小人的，所以人人都能被禮所範圍，刑罰可以擱置不用。自從在上者失了道，君子不被任用，小人欺誑橫行，不以不仁為恥、不以不義為懼，不見利就不肯乾、不加威嚇就不受懲戒，於是爭訟刑獄紛紛而起。所以《睽》卦六三說「那人受了黥額與割鼻之刑」（「天」在此同「而」，指黥額之刑），《困》卦初六說「臀部困在枯木上」，九五說「劓刖」之刑；《睽》的病根在「失道」，《困》的病根在「剛為柔所掩」。道理窮盡、氣數到頭（《雜卦》裡《困》的數是三十，《睽》的數是三十六；四九三十六而乾道窮盡，五六三十而天地之數走到極處），禮崩樂壞，就不得不用刑罰來補救了。

所謂窮則變，非《易》之常道也。聖人猶憂之，慮後世淫刑以逞者有所藉口也，特於豐著之。曰“君子以折獄致刑”，言刑非折獄者不能妄用也。於旅曰“君子以明慎用刑而不留獄”，言用刑者宜審慎迅速不可留滯也。於中孚曰“君子以議獄緩死”，恐折獄者之或猶有冤濫，更議擬之而求其當也。嗚呼！《易》道之生生，與聖人質《易》之深心，可以見矣。

這就是所謂「窮則變」，並不是《易》的常道。聖人對此仍不放心，怕後世濫施刑罰的人拿它當藉口，特意在《豐》卦點明：「君子以折獄致刑」，是說不擔任斷案之職的人，就不能妄自用刑。在《旅》卦說：「君子以明慎用刑而不留獄」，是說用刑要審慎而迅速，不可拖延積壓。在《中孚》卦說：「君子以議獄緩死」，是怕斷案的人也許還有冤枉過濫之處，所以再加複議斟酌，務求判得妥當。唉！《易》道生生不息的仁心，與聖人質證《易》理的一片苦心，於此可以看得明白了。

司法獨立者，近三十年來之學說也。我國自三代以降，於古人設官分職之遺意。久已泯棼而莫可紀極。以行政官操生殺之柄，威福自恣，積非成是。恬焉安之而莫以為妄，而不謂《易》象已明著之，孔子贊《易》更一再言之。賁之《象》曰：“君子以明庶政無敢折獄。”明示以折獄之必有專職。行政者雖明，亦無敢越俎，非司法獨立之精義乎？

「司法獨立」是近三十年來才傳入的學說。我國自夏、商、周三代以後，古人設官分職的本意早已淆亂不堪、無從理清：行政長官手握生殺大權，作威作福，習非成是，人人安之若素，不覺得有什麼荒謬。卻不知《易》象早已把這個道理明白揭示出來，孔子贊《易》更是再三申說。《賁》是山下有火之象，取修明政事、文飾治道之義，它的《象傳》說：「君子以明庶政，無敢折獄。」這就明白指出斷案必須另設專職：行政官員縱然精明，也不敢越俎代庖——這不正是司法獨立的精義嗎？

《豐·象》曰：“君子以折獄致刑。”明示以用刑為折獄者之專責。凡非折獄者，皆不許有用刑之權，非司法獨立之明證乎？蓋豐與噬嗑為同體之卦（火雷噬嗑，雷火豐），噬嗑曰“利用獄”，故孔子更於豐申明其義以見除此之外，雖賁為噬嗑之往來卦，亦無敢折獄。其謹嚴如此。近世詡為新學說，而《易》象已深切著明於七千年之前。《易》道之廣大悉備，此其一端矣。

《豐卦·象傳》說：「君子以折獄致刑。」這就明白指出用刑是斷案者的專責，凡不擔任斷案之職的，一概不許有用刑之權——這不正是司法獨立的明證嗎？原來《豐》與《噬嗑》是同一對經卦上下互換而成（火雷《噬嗑》，上下一換便是雷火《豐》），《噬嗑》說「利用獄」，所以孔子又在《豐》卦申明其義，以見除此之外，即便《賁》是《噬嗑》反覆過來的往來之卦，也不敢擅自斷案。其間的謹嚴一至於此。近世自詡為新學說的東西，《易》象在七千年前就已講得深切明白。《易》道的廣大周備，這不過是其中一端罷了。

近世教育制度，發軔於歐西，裨販於日本。規模弘遠，成效彰著。適值我時衰俗敝之秋，以國力之不競，舍興學無以為圖強之本，遂盡棄其學而學焉。而不知現世所行之學制，為我國所採取而未能遍舉者，無不悉備於《易》象之中。河南張之銳氏，近世以新學講《易》者也。其論近世教育，足與《易》相印證者，略謂《易》之教育，約分五種：一曰“蒙養教育”，二曰“國民教育”，三曰“人才教育”，四曰“通俗教育”，五曰“世界教育”。

近世的教育制度，起源於西歐，又經日本轉販過來，規模宏大深遠，成效顯著。恰逢我國時局衰敗、風俗凋敝之際，國力不振，除了興辦學校再沒有別的圖強根本，於是把自家的學問全拋開，一味去學人家。卻不知道當今推行的這套學制，凡是我國已經採用而尚未能全面施行的部分，無不早已完備於《易》象之中。河南人張之銳，是近世用新學講《易》的人，他論述近代教育足以與《易》互相印證之處，大略說《易》的教育約分五種：一是「蒙養教育」，二是「國民教育」，三是「人才教育」，四是「通俗教育」，五是「世界教育」。這五種由家庭而國家，由專門人才而民間風俗，一直推廣到天下萬物，層層擴展。

“蒙以養正”，蒙養教育也。蒙養本於家庭，故九二曰“納婦吉子克家”，以明克家之子，必有賴於母教也。“包蒙”之包，亦作“彪蒙”，與革旁通，以明“豹變”“虎變”之大人，皆正始於彪蒙也。

《蒙卦·彖傳》說「蒙以養正」，講的就是蒙養教育。蒙養的根基在家庭，所以九二爻辭說「納婦吉，子克家」，用來說明能撐持門戶的兒子，必定有賴於母親的教導。九二「包蒙」的「包」，又寫作「彪」，「彪蒙」即童稚初啟之時；《蒙》與《革》兩卦旁通，正說明《革》卦所講「豹變」「虎變」的大人物，都是從孩童發蒙時端正開始的。

蠱之“振民育德”，國民教育也。國事之敗壞，由於民氣之萎靡頹喪。昧匹夫有責之義，故先甲後甲，教令一新，以振民氣。《傳》曰“蠱元亨而天下治”。六十四卦言天下治者，除乾元用九外，惟此一卦也。臨之“教思無窮容保民無疆”，人才教育也。政以臨民，培植政治之人才，非有專門教育不為功。蓋普通教育，有一定之教科，有不二之主義。而專門教育，則任學者自由研究。蓋人類之知識不可限量，不能限學者之思想，而範之以有盡之課程，故曰教思元窮也。

《蠱卦·象傳》說「振民育德」，講的是國民教育。《蠱》是積弊已久、非加整治不可之象；國事的敗壞，正源於民氣的萎靡頹喪，人人不懂「天下興亡、匹夫有責」的道理，所以《蠱》卦講「先甲三日，後甲三日」——甲是十干之首，象徵更張法令的起點，事前三日申明、事後三日申誡，教令一新，用以振作民氣。《彖傳》說「蠱，元亨而天下治」——六十四卦裡說到「天下治」的，除了乾卦「元用九」以外，就只有這一卦。《臨卦·象傳》說「教思無窮，容保民無疆」，講的是人才教育。為政須臨蒞百姓，培植政治人才非有專門教育不能奏效。普通教育有固定的教科、劃一的宗旨；專門教育則聽憑學者自由研究，因為人類的知識不可限量，不能束縛學者的思想、用有限的課程去框住他，所以說「教思無窮」。

《觀·象》之“省方設教”，通俗教育也。四方之風氣不齊，習尚亦異，故必省其方俗之所宜，觀其民情好尚而設教始當。《無妄·象》曰“君子以茂對時育萬物”，世界教育也。《中庸》曰“能盡人之性則能盡物之性，能盡物之性則可以贊天地之化育”，大亨以正，使天下萬物各正其性命，各全其天賦之能，而後教育之，道始達於圓滿之一境，則尚非近世言教育者可能幾及焉。以上張說之大旨如此，未知於近世師範之學，有當否也。

《觀卦·象傳》「先王以省方觀民設教」，講的是通俗教育。四方風氣不齊，習尚各異，所以必須體察各地風俗之所宜、觀察民情好惡，所設的教化才能得當。《無妄卦·象傳》說「先王以茂對時，育萬物」，講的是世界教育。《中庸》說「能窮盡人的本性，就能窮盡物的本性；能窮盡物的本性，就可以贊助天地化育萬物」——大為亨通而守於正道，使天下萬物各自端正其性命、各自成全其天賦之能，然後再加以教育，教育之道才算達到圓滿境地；這一層還不是近世談教育的人所能企及的。以上就是張之銳說法的大旨，不知道對於近世的師範之學，是否講得妥當。

死生亦大矣！《繫傳》曰：“原始反終，故知死生之說。”始終者數也，天也。萬物數，一始十終。始子一丑二，而終於酉十一，戌亥無數。萬物自有而入無，為死之候。乾居西北戌亥之地，故無方無體（太虛之象）人而克全其為人，則全受於始者，全歸諸終，終則反乎太虛。精氣不滅，與造化同遊者神也。是以君子有終（君子之死曰終）。終則有始，順乎天行，自有而入無者，亦自無出有。乾知大始，復藏於坎。一純二精（坎子一，坎艮之間丑二），至艮寅三而仍為人。此生死循環，佛家輪迴之說所自來也。

死生真是人生的大事！《繫辭傳》說：「推原事物的開端，反求它的終結，所以懂得死生的道理。」始與終屬於「數」，屬於天。萬物之數起於一而終於十：從子位的一、丑位的二數起，到酉位為十，一輪至此而終，戌、亥兩位不配數。萬物由「有」進入「無」，就是死亡的時候。乾正居西北戌亥之地，所以無方所、無形體（這是太虛之象）。人若能保全其做人之道，那麼當初完整承受於「始」的，也就完整歸還於「終」，歸終便是返回太虛；精氣不滅、與造化同遊的，就叫作「神」，所以《謙卦》說「君子有終」（君子之死稱為「終」）。有終就有始，順著天道運行，從有進入無的，也會從無再出為有。乾主管萬物的大始，又復歸收藏於坎：坎為子屬一，是純；坎與艮之間的丑屬二，是精；到艮位的寅為三，就又成了人。這生死循環，正是佛家輪迴之說的來源。

人而不能全其為人，則自失其人道，斫其生理。全受於始者，不能全歸於終。數盡則死（小人曰死），形消骨化，餘氣無歸，游魂為變者鬼也。變則失常，依其生前所自造之因而證其果，則為人為物，所趣各殊。此佛家輪迴六道之所由分也。

人若不能保全其做人之道，就是自己丟掉了人道、戕害了生生之理，當初完整承受於「始」的，便不能完整歸還於「終」。氣數一盡就死了（小人之死稱為「死」），形體消盡、骨骸化去，殘餘之氣無處歸著，「游魂為變」而成的就是「鬼」。既是「變」就失了常軌，只能依照生前自己所造的因去受報，或轉生為人，或轉生為物，去向各不相同。這就是佛家「輪迴六道」分途的由來。

故生者死之始，死者生之終，死於此者生於彼。《易》道乾息於坤，坤即消於乾。莊子曰“方死方生，方生方死”，立論之最精者也。聖人作《易》，窮造化之原，洩陰陽之秘，無非示人以所以全其為人之道。原始反終者，即由終而反始。老氏佛氏，皆由終反始，皆由後天而反諸先天，由有而反諸無，由形而反諸氣，由氣而反諸神。實即由生而反諸死，故曰原始反終。

所以生是死的開始，死是生的終結，在這邊死去，就在那邊生出。《易》道里乾在坤中生長，坤又在乾中消退——「息」是生長，「消」是消退，一消一息本是同一件事的兩面。《莊子》說「正在死的同時也正在生，正在生的同時也正在死」，這是立論最精到的一句。聖人作《易》，窮究造化的本原、洩露陰陽的秘密，無非是指示人保全其做人之道。所謂「原始反終」，就是由終點返回起點。老子與佛家都是由終返始，都是從後天返回先天，由有返回無，由形返回氣，由氣返回神——實際上就是由生返回死，所以叫作「原始反終」。

反終者，不續終也（未濟不續終也）。不續終，則始無暨極。故老氏曰“元始乃長生而不死”，佛家曰“無始乃無始而無終”。（乾西北為無，乃由有而反諸無者也。故老氏之無為萬有之根，佛教之無為不生不滅之本。乾為金為圓為剛，老曰“金丹”，佛曰“金剛”，而《易》曰“終日乾乾”。乾乾者。上乾為咸乾，下乾為無恆乾。咸無也，恆有也。觀其所咸，而天地萬物之情可見。觀其所恆，而天地萬物之情可見。蓋斟酌於有無之間而用其中，而要皆殊塗而同歸者也。）

所謂「反終」，就是不接續於終（《未濟·彖傳》說「不續終也」）。不接續於終，那麼「始」就沒有窮盡之處。所以老子講「元始」，是長生而不死；佛家講「無始」，是既無開始也無終結。（乾在西北為「無」，正是由有返回無的所在，所以老子的「無」是萬有之根，佛教的「無」是不生不滅之本。乾為金、為圓、為剛，老家因而講「金丹」，佛家因而講「金剛」，而《易》則講「終日乾乾」。所謂乾乾：上一個乾是「咸乾」，下一個乾是「恆乾」；咸主無，恆主有。《咸·彖傳》說觀察它所感通的，天地萬物的情狀就可以看見；《恆·彖傳》說觀察它所恆久的，天地萬物的情狀也可以看見。總之是在有與無之間斟酌而取其中道，說到底都是路徑不同而歸趣相同。）

無始無終，夫然後歸於太極，則無所謂《易》矣。《易》之立教，為中人說法，故執兩而用其中。然聖人致治之極功，則亦曰無為而治；德成而默契乎天，亦曰予欲無言。則亦與由有而反諸無者，初無二致焉。故《易》者逆數也。儒與佛老之立教雖異，而道無不同。蓋天地之數，至三而備。天地萬物，舉莫能外。損之六三，曰“三人行，則損一人，一人行則得其友”，始終生死之道，不外乎此三者。後之立教者，可等諸自檜以下矣。

無始無終，然後歸於太極，到那一步也就無所謂《易》了。《易》之立教是為中等資質的人說法，所以把握兩端而取其中道。然而聖人治世的最高功效，也還是說「無為而治」；德行圓成、默然契合於天，也還是說「予欲無言」——這與由有返歸於無的路數，本來沒有兩樣。所以說《易》是逆推之數。儒家與佛、老立教雖然不同，其道卻無不相通。天地之數到「三」而完備，天地萬物沒有能超出它的。《損》卦六三說：「三人同行就要減去一人，一人獨行反而得到伴侶。」始終生死之道，不外乎這三者。後世那些另立教門的，就好比季札觀樂聽到「自鄶以下」，不值得再評論了。

《中庸》曰：“鬼神之為德，其盛矣乎？”《繫下傳》曰：“過此以往，未之或知也。窮神知化，德之盛也。”然則鬼神之為德，又何以知之？曰：以幽明之故，坎幽離明，陽變陰化，天地萬物，無一非氣與形二者之相迭更。既原始反終而知死生之說，則精氣為物游魂為變，鬼神之情狀亦可由是以知矣。

《中庸》說：「鬼神的德行，真是盛大啊！」《繫辭下傳》說：「過了這一步再往前，就不是人所能知道的了；窮究神妙、通曉變化，是德行的極盛。」那麼鬼神的德行，又憑什麼去知道呢？回答是：憑幽與明的道理。坎為幽，離為明；陽主變，陰主化。天地萬物，沒有一樣不是「氣」與「形」兩者交替更迭而成的。既然已由「原始反終」懂得了死生的道理，那麼「精氣聚合成物，游魂離散成變」，鬼神的情狀也就可以由此推知了。

精坎也，魂離也。故天地八卦，六爻上下，上五天爻為天《易》，三四人爻為人《易》，二初地爻為地《易》。游魂歸魂，復取三四兩爻，則為鬼《易》。三四兩爻，有當不當之別。克全乎其生之德者，即不失其死之道，乃得當而為神。不能全乎其生之德者，亦失其死之，道即不得當而為鬼（生之德立人之道，曰仁與義是也）。敬生而既反乎人道，是不待其死已失其為人，尚何鬼神之有？

「精」屬坎，「魂」屬離。所以天地八卦、一卦六爻上下相配：上爻與五爻這兩個天爻是「天《易》」，三爻與四爻這兩個人爻是「人《易》」，二爻與初爻這兩個地爻是「地《易》」；而游魂、歸魂之說，又取三、四兩爻來講，那就是「鬼《易》」。三、四兩爻有當位與不當位之別：能保全生時之德的，就不會失掉死時之道，得其當而成為「神」；不能保全生時之德的，也就失掉死時之道，不得其當而成為「鬼」（所謂生時之德，就是確立人道的仁與義）。若活著的時候就已違背人道，那是不等到死就已經喪失其為人了，還談得上什麼鬼神呢？

卦象天地生人，始乾三中爻坎子，終地十兌酉。終始死生，反覆有游魂歸魂，而以三歸之地十歸妹，為天地大歸魂卦，而六十四卦終焉。歸妹東震西兌，其先天為東離西坎，日魂月魄，合為天地中生人精氣。子一丑二，為天地始合（子丑日月。天地之數，合一二為始，合五六為中，合九十為終）。一主日，二主月。子一日，至酉十月。故人十月而生，此日月魂魄合，精氣始也。

卦象講天地生人：起於乾的第三爻，中爻為坎屬子；終於地數十的兌屬酉。終始死生反覆往來，於是有游魂、歸魂之說；而以「三歸」之地數十的《歸妹》，作為天地的大歸魂卦，六十四卦便在這裡終結。《歸妹》震在東、兌在西，它們的先天位置則是東為離、西為坎；日之魂與月之魄相合，就在天地之中合成人的精氣。子為一、丑為二，是天地初次交合（子、丑分主日、月。天地之數，一與二相合為始，五與六相合為中，九與十相合為終）。一主日，二主月；從子的一數到酉的十，正是十個月，所以人懷胎十月而生——這就是日月魂魄相合、精氣開始的道理。

陰陽之道，始坎終離，魂升魄降。離午七未八，日魄七日不復，月魄八月有凶。離上坎下，歸魂不歸，而游魂為變者也。是故八卦之六變為游魂，仍為三爻變。至七變則復歸本宮，游魂乃有所歸。苟不復本宮，則遊而不歸（乾宮游魂為火地晉，七變復。下卦三爻乾，成火天大有若不復乾之三爻，而依次以四爻變，則成火山旅。遊入離宮，而游魂為變矣。），必七日而後來復（火山旅為離宮二世卦。再七變成天火同人，為歸魂上卦，始復為乾）。

陰陽之道，起於坎而終於離，魂上升而魄下降。離在午配數七、在未配數八，所以說日魄七日不復、月魄八月有凶——《復》卦講「七日來復」，《臨》卦講「至于八月有凶」，都本於此。離在上、坎在下，是歸魂而不得歸，於是「游魂為變」。因此八宮卦變到第六變成為「游魂卦」，仍舊是第三爻變；到第七變便復歸本宮，游魂才有所歸著。倘若不回本宮，就遊蕩而不得歸（乾宮的游魂卦是火地《晉》，第七變本應回復：把下卦三爻變回乾，即成火天《大有》；假如不變回乾之三爻，而順次去變第四爻，就成了火山《旅》，遊入離宮，於是游魂為變），必得經過七日才能回來（火山《旅》是離宮的二世卦，再變七次成天火《同人》，作為歸魂卦的上卦，這才復歸於乾）。

復而反，丑而子，氣來信為神。復而不反，午而未，氣往屈為鬼。往來屈信，均以天地之數可推而知之。季路問事鬼神。子曰：“未能事人焉能事鬼。”問死。子曰：“未知生焉知死。”此即原始反終之說。言之所不能盡者，聖人以象顯之，以數明之。精氣為物，游魂為變，於六十四卦之象數推衍，皆合乎物理之自然。或有或無，各依其類，而未可概舉也。故經文有明言者，不明言者。明言者以舉其例，而不明言者皆觸類而知之矣。

復歸而能返回本位的，是由丑回到子，氣來而伸展，那就是「神」；復歸而不能返回的，是從午走到未，氣往而屈縮，那就是「鬼」。一往一來、一屈一伸，都可以用天地之數推算出來。子路問怎樣服事鬼神，孔子說：「還不能服事人，怎麼能服事鬼？」問到死，孔子說：「還不懂得生，怎麼懂得死？」這正是「原始反終」的意思。言語所不能說盡的，聖人就用卦象顯示它、用數目闡明它。「精氣為物，游魂為變」，在六十四卦的象數上推衍開來，都合乎事物自然之理；其間或有或無，各依其類，不能一概而論。所以經文有明說的，也有不明說的：明說的是舉出範例，不明說的就要靠觸類旁通去領會了。

如風火家人，夫夫婦婦父父子子而家道正，人情之各得其正者也。而反乎人情者，則為鬼之狀。故睽曰“見惡人”，曰“載鬼一車”。雷天大壯，大者壯也，大者正也，壯者狀也，即正大之狀也。能通乎正大之狀者，則知鬼神之情狀。故觀曰“觀天之神道”，曰“以神道設教”。此《易》言鬼神情狀之最著者也。

譬如風火《家人》卦，丈夫像丈夫、妻子像妻子，父親像父親、兒子像兒子，家道端正，這是人情各得其正的樣子；而違反人情的，便成了鬼的形狀。所以《睽》卦說「見惡人」，又說「載鬼一車」。雷天《大壯》：「大」就是壯，「大」就是正，「壯」就是狀，合起來正是「正大之狀」。能通曉正大之狀的人，就懂得鬼神的情狀。所以《觀》卦說「觀天之神道」，又說「以神道設教」。這些是《易》裡講鬼神情狀最顯著的地方。

乾坎艮震巽離坤兌八宮，六十四卦，終於雷澤歸妹。歸妹為兌宮歸魂，而兌又居八宮之終，故歸妹為天地大歸魂卦。歸妹上下錯為隨（澤雷隨），隨“元亨利貞，天下隨時，出門交有功，男之始也”，歸妹“女之終也”。（《雜卦傳》）《彖》言人之終始，則合男女而言之也。

乾、坎、艮、震、巽、離、坤、兌八宮共六十四卦，最後終結在雷澤《歸妹》。《歸妹》是兌宮的歸魂卦，而兌又居八宮之末，所以《歸妹》就是天地的大歸魂卦。《歸妹》上下兩卦交錯過來便成《隨》（澤雷《隨》）：《隨》講「元亨利貞」，《彖傳》講「天下隨時」，九四講「出門交有功」，而《雜卦傳》說《隨》是「男之始」，《歸妹》是「女之終」。《彖傳》講「人之終始」，正是把男與女合起來說的。

歸妹上卦震東甲乙，帝出乎震，甲不為首首乙，故曰“帝乙歸妹”。下卦兌西庚辛，前坤後乾，坤乾為地天泰，故泰之六五亦曰“帝乙歸妹”。泰反為否，《否·彖傳》亦曰“則是天地不交而萬物不通也”，而《歸妹·彖傳》亦曰“天地不交而萬物不興”，泰否“天地反類”，（《雜卦傳》曰：泰否反其類也。邵子曰：天地定位，泰否反類。）皆東西震兌出入反覆，而日月寒暑往來，（離日坎月，乾寒坤暑）循環不窮。

《歸妹》上卦是震，居東方，配天干甲、乙。「帝出乎震」，而此處甲不居首、以乙為首，所以六五爻辭說「帝乙歸妹」——帝乙是商朝的君王，把妹妹下嫁於人。下卦是兌，居西方，配天干庚、辛，前為坤、後為乾，坤上乾下便是地天《泰》，所以《泰》卦六五也說「帝乙歸妹」。《泰》反覆過來就是《否》，《否卦·彖傳》說「這就是天地不相交而萬物不通」，《歸妹·彖傳》也說「天地不交而萬物不興」。《泰》《否》是「天地反其類」（《雜卦傳》說「泰否反其類也」；邵雍說「天地定位，泰否反類」），都是東西震兌之間的出入反覆，因而日月寒暑往來（離為日、坎為月，乾為寒、坤為暑），循環不窮。

坎離既濟定，有歸妹在中，而南北離坎未濟不續終者。首尾續終，（《未濟·彖傳》曰“不續終也”。《雜卦》，歸妹在既濟未濟兩卦之中。）故曰“天地之大義也”。歸妹漸相錯成隨蠱，故《漸·彖》曰“女歸吉”，《蠱·彖傳》曰“終則有始”。蓋蠱之始，乃由故之已終而新復更始。歸妹之終始，乃續終其始。故《象傳》曰“永終知敝，天地大義”者，夫婦之道也。人類之所以不絕，以有男女夫婦，生生不已，終則有始。家人為夫婦之正，故《傳》曰“家人男正位乎外女正位乎內，天地之大義也”。

坎離相配而《既濟》定位，《歸妹》正處在中間；而南北的離、坎又組成《未濟》，是「不續終」的。首尾相接以續其終（《未濟·彖傳》說「不續終也」；在《雜卦傳》裡，《歸妹》正夾在《既濟》《未濟》兩卦之間），所以說這是「天地之大義」。《歸妹》與《漸》互相交錯，成為《隨》與《蠱》，所以《漸卦·彖傳》說「女歸吉」，《蠱卦·彖傳》說「終則有始」。《蠱》的「始」，是舊的已經終了而重新更始；《歸妹》的終始，則是接續其終而再開其始。所以《象傳》說「永終知敝」，而所謂「天地大義」，講的就是夫婦之道。人類之所以綿延不絕，正因為有男女夫婦生生不已、終而復始。《家人》是夫婦之正，所以《彖傳》說「家人卦，男子端正地居於外位，女子端正地居於內位，這是天地的大義」。

然天下之事，有常有變，有得有失。先王之制，女子十五而笄，男子二十而冠，為婚媾之始。女至二十而嫁，男至三十而娶，為最遲之限，此婚媾之常。得其時者也。逾此限則為失時。但或於此時而更遇變故，如父母之喪之類，則至二十三年而嫁。此婚媾之變，失其時者也。

然而天下的事有常也有變，有得也有失。先王的制度：女子十五歲行笄禮，男子二十歲行冠禮，這是可以婚配的起點；女子到二十歲出嫁，男子到三十歲娶妻，這是最遲的界限。這是婚配的「常」，屬於得其時的；超過這個界限就算失時。但有時正當此際又遭逢變故，比如父母之喪一類，那就要拖到二十三歲才出嫁。這是婚配的「變」，屬於失其時的。

處變失時，乃人情之大可憐也。故先王亦不以常制限之。能守正不阿，為漸之女歸，則固協於禮而得吉。即不能固守其正，如歸妹之說動而隨，而天地之大義。亦仍不可廢。所謂聘則為妻，奔則為妾。但以禮絀之，而不以法禁之也。故特著之曰“天地大義人之終始”，深望後之人能慎終於始，不至變常而失時，庶免乎凶，而維人道於不敝矣。意深哉！

身處變故而錯過婚期，是人情中最可憐憫的，所以先王也不拿常規去苛求。能夠守正不阿，像《漸》卦所講的「女歸吉」那樣依禮出嫁，自然合於禮而得吉；即便不能固守其正，像《歸妹》那樣因喜悅而動、隨人而行，天地間這一大義也仍舊不可廢棄。所謂明媒正娶的算妻，私奔而來的算妾——只在禮數上貶抑她，卻不用刑法去禁絕她。所以《彖傳》特意標明「天地之大義也，人之終始也」，深切盼望後人能在開始時就慎重地想到結局，不至於變亂常道而錯失時機，庶幾可以免於凶險，使人道維繫而不至敗壞。用意真是深遠啊！

《乾·九四·文言》曰“或躍在淵，乾道乃革”，以九四去內卦之終，而居外卦之始，為新陳代謝之際。故《雜卦傳》曰：“革去故也。”（乾二之坤五，乾成同人，坤成比。再以乾四之坤初，乾成家人，坤成屯。屯反蒙，蒙通革。家人反睽，睽上下交錯亦為革。）

《乾卦·九四·文言傳》說：「或躍在淵，乾道乃革。」因為九四已經離開內卦之終，而居於外卦之始，正當新陳代謝的關口，所以《雜卦傳》說：「革，去故也。」（乾的二爻與坤的五爻互易，乾成《同人》，坤成《比》；再以乾的四爻與坤的初爻互易，乾成《家人》，坤成《屯》。《屯》反覆為《蒙》，《蒙》與《革》旁通；《家人》反覆為《睽》，《睽》上下交錯也成《革》。）

革上兌下離，《象》曰“澤中有火革，君子以治曆明時”。其所以治曆明時者，仍在九四之一爻，與乾之九四爻，實互相發明者也。（《周易折中》以革九五為成卦之主，於《彖》、《象》之義無當也。）

《革》卦上兌下離，《象傳》說：「澤中有火，這就是革；君子由此修治曆法、明辨四時。」它之所以能「治曆明時」，關鍵仍在九四這一爻，與乾卦九四實在是互相發明的。（《御纂周易折中》把《革》卦九五當作成卦之主，這與《彖傳》《象傳》的意旨並不相合。）

乾坤二策，合三百有六十，當期之日。變通在四時，時各九十日。八卦分值一年。一卦盡，得四十五日。（五日為一候，三候為一氣，八卦一爻主一氣，三氣四十五日而一卦畢。）

乾、坤兩卦的策數合起來共三百六十，正相當於一年的日數。變通體現在四時上，每一時各占九十日；八卦分頭值守一年，一卦值滿得四十五日。（五天為一候，三候為一氣，八卦每一爻主一氣，三氣共四十五日而一卦值畢。）

乾九四已入外卦，內卦三爻之氣已盡，故曰“乾道乃革”。兌離為西南之卦，金火相乘，（四時：春木生夏火，秋金生冬水，冬水又生春木，惟夏秋為火克金，故金曰“從革”。）志不相得乃革，故《象》曰“己日乃孚”。己者土也，以坤土行離兌之間，孚而信之，革道乃成。《彖傳》曰：“天地革而四時成”。虞仲翔氏云：“曆象謂日月星辰。離為明，坎為月，離為日，蒙艮為星，（革通蒙）四動成坎離。日月得正，謂四爻動外卦變坎，成水火既濟。日月得正，曆象正而時序明矣。”王弼云：“曆數時會存乎變。”則渾括其意，義雖當，初學視之益蕩然矣。

乾卦九四已經進入外卦，內卦三爻之氣已經用盡，所以說「乾道乃革」。兌與離分屬西方、南方之卦，金與火互相凌駕（四時的相生之序是：春木生夏火，秋金生冬水，冬水又生春木；唯獨夏與秋之間是火克金，所以《尚書·洪範》說金的性質叫「從革」），兩者心志不合，於是有革，所以《革》卦說「己日乃孚」。「己」在五行屬土，以坤土運行於離、兌之間，使人信從，革道才算成就。《彖傳》說：「天地變革而四時形成。」虞翻（字仲翔）說：「曆象指的是日月星辰。離為明，坎為月，離為日，《蒙》卦的艮為星（《革》與《蒙》旁通），四爻一動就成坎離。所謂日月得正，是說四爻一動，外卦變成坎，全卦成水火《既濟》；日月各得其正，曆象端正，時序也就分明瞭。」王弼說：「曆數與時令的會合，存乎變化。」這話只是籠統地包過去，義理雖然不錯，初學的人看了反而更加茫無著落。

蓋革象下離為日，上坎為月，而九四一爻奇於其間，致日與月，不能相齊。日有餘而月不足，三為終，四連於三，歸餘於終之象，歸日之餘於終，積而成月，則閏也。積閏為章，（七閏十九年為一章）積章為蔀。（四章為一蔀，二十蔀為一遂，三遂為一首，七首為一極。詳《周髀算經》。）章蔀之名，不見於革而見於豐。豐六二、九四皆云“豐其蔀”，上六“蔀其家”，六五“來章”，蓋豐五變則成革也。孔子贊《易》，於一字一義，無不與卦爻往來脈絡貫通。非參互錯綜以求之，又烏能得其意之所在哉！（凌銳按：革五爻皆當位，惟九四一爻不當位。故曰“革而當其悔乃亡”。）

原來《革》卦之象，下面的離是日，上面變出的坎是月，而九四這一爻孤零零地夾在中間，使日與月不能整齊相配：日數有餘而月數不足。三爻為「終」，四爻緊接著三爻，正是「把餘數歸到終位」之象；把日行的餘數歸併到終位，積累起來便成一月，這就是「閏」。積閏而成「章」（十九年置七閏為一章），積章而成「蔀」（四章為一蔀，二十蔀為一遂，三遂為一首，七首為一極，詳見《周髀算經》）。「章」「蔀」這兩個名目不見於《革》卦而見於《豐》卦：《豐》六二、九四都說「豐其蔀」，上六說「蔀其家」，六五說「來章」——因為《豐》卦第五爻一變就成《革》。孔子贊《易》，在每一個字、每一層意義上，無不與卦爻的往來脈絡貫通；不參照互體、錯綜去求索，又怎能領會他的用意所在呢！（凌銳按：《革》卦有五爻都當位，只有九四一爻不當位，所以《彖傳》說「革而當，其悔乃亡」。）

京氏卦納甲：乾貞子，坤貞未；乾納甲壬，內子外午；坤納乙癸，內未外丑；六子之卦，各按其所納之幹，而依乾坤之爻以為序。震貞子，坎貞寅，艮貞辰。巽從坤而內外相易，貞丑。離貞卯，兌貞己。乾子寅辰午申戌，左轉；坤未己卯丑亥酉，右行。陰陽相間，而周十二辰。

京房的卦納甲之法：乾卦初爻定在子，坤卦初爻定在未；乾納甲、壬兩干，內卦起子、外卦起午；坤納乙、癸兩干，內卦起未、外卦起丑。其餘六個子卦，各按自己所納的天干，依照乾坤兩卦的爻序排列：震初爻定子，坎初爻定寅，艮初爻定辰；巽隨從坤而內外互換，初爻定丑；離初爻定卯，兌初爻定巳。乾是子、寅、辰、午、申、戌，向左順轉；坤是未、巳、卯、丑、亥、酉，向右逆行。一陰一陽相間，恰好環繞十二地支一周。

鄭氏爻辰：乾貞於子左轉，子寅辰午申戌。間時而治六辰，與納甲同。坤貞於未亦同。乃由未而酉亥丑己卯，則與乾同為左轉。後學因此，每多歧誤。或謂康成說《易》本《乾鑿度》，故與京氏不同。然《乾鑿度》云“乾貞於十一月子，左行陽時六。坤貞於六月未，右行陰時六。歲終次從於屯蒙，屯蒙主歲。屯為陽，貞於十二月丑，其爻左行。以間時而治六辰。蒙為陰，貞於正月寅，其爻右行。亦間時而治六辰，歲終則從其次”云云。乃以六十四卦依《序卦》之次，前卦為陽，後卦為陰，每兩卦分主一歲。故三十二歲而一周，與爻辰之說不相蒙也。

鄭玄的爻辰之法：乾卦初爻定在子，向左順轉為子、寅、辰、午、申、戌，隔一辰配一爻而管轄六辰，這一點與京房納甲相同；坤卦初爻定在未，起點也相同，但由未而酉、亥、丑、巳、卯，卻和乾一樣向左順轉。後來的學者因此常生歧誤，有人說鄭玄講《易》本於《易緯乾鑿度》，所以與京房不同。然而《乾鑿度》說：「乾卦初爻定在十一月的子，向左順行陽時六位；坤卦初爻定在六月的未，向右逆行陰時六位。一年終了，依次輪到《屯》《蒙》兩卦主歲：《屯》屬陽，初爻定在十二月的丑，其爻左行，隔一辰而管六辰；《蒙》屬陰，初爻定在正月的寅，其爻右行，也隔一辰而管六辰；一年終了就順次輪轉。」可見《乾鑿度》是把六十四卦按《序卦》的次第排下來，前一卦為陽、後一卦為陰，每兩卦分主一年，三十二年轉一周，與鄭玄的爻辰之說根本不相干。

錢溉亭《述古錄》謂“京氏本律呂之合聲，鄭氏本月律”。其說具見《周官·太師》鄭氏注：“太師掌六律六同，（疏云：六律左旋，六同右轉）以合陰陽之聲。陽聲黃鐘子，太簇寅，姑洗辰，蕤賓午，夷則申，無射戌。子寅辰午申戌，其次與乾六爻左旋同也。陰聲大呂丑，應鐘亥，南呂酉，林鐘未，小呂己，夾鐘卯，則丑亥未酉己卯，其次與坤六爻不相合矣。鄭氏以律呂相生為主，則六律六同皆左旋。以律為夫，以呂為婦。婦從夫，故皆左旋。”是京氏之納甲，與《乾鑿度》同主合聲。而鄭之爻辰，則主相生，非本於《乾鑿度》者也。

錢塘（號溉亭）《述古錄》說：「京房的說法本於律呂的合聲，鄭玄的說法本於月律。」這一說完整地見於《周禮·春官·太師》鄭玄注：「太師掌管六律六同（賈公彥疏說：六律左旋，六同右轉），用來調合陰陽之聲。陽聲是黃鐘配子、太簇配寅、姑洗配辰、蕤賓配午、夷則配申、無射配戌，子、寅、辰、午、申、戌這個次序，與乾卦六爻左旋相同；陰聲是大呂配丑、應鐘配亥、南呂配酉、林鐘配未、小呂配巳、夾鐘配卯，丑、亥、未、酉、巳、卯這個次序，就與坤卦六爻對不上了。鄭玄以律呂相生為主，那麼六律六同就都左旋——把律看作夫，把呂看作婦，婦隨從夫，所以都左旋。」由此可見，京房的納甲與《乾鑿度》同樣以「合聲」為主，而鄭玄的爻辰則以「相生」為主，並不是本於《乾鑿度》。

辛齋按：陰從於陽，陰陽之體也。河圖一三七九、二四六八皆左行者是也。（若陰陽分言，則陰逆陽順。陽自一三五七九，而陰則從四起，為四二十八六。故五位相得而各有合。若如舊說，則五與十無相合之理。詳見《易數偶得》）陽左旋陰右轉，陰陽之用也。洛書之一三九七左旋、二四八六右轉是也。非順行不能相生，非逆行不能相合，《易》之體用無不如是，明乎此，則聚訟不決之懸案，可片言而斷矣。

辛齋按：陰順從於陽，這是陰陽的「體」，河圖上生數與成數兩兩相配，一、三、七、九與二、四、六、八都向左行，就是這個道理。（若把陰陽分開來說，則陰逆而陽順：陽按一、三、五、七、九排列，陰則從四起，作四、二、十、八、六，所以五個方位兩兩相配而各有配合。若照舊說的排法，五與十便沒有相合之理。詳見拙著《易數偶得》。）陽左旋而陰右轉，這是陰陽的「用」，洛書上一、三、九、七左旋，二、四、八、六右轉，就是這個道理。不順行就不能相生，不逆行就不能相合，《易》的體與用無不如此。明白了這一點，那些爭訟不決的懸案，一句話就可以判定了。

或問：既如子言，則京氏既主合聲矣，何以坤之未己卯丑亥酉，又與陰聲之丑亥酉未己卯不同也？曰：此即洛書七與九、二與八易位之理也。故巽之六爻則為丑亥酉未己卯矣。此中玄妙，具有至理。神而明之，非言所能盡焉。

有人問：照您這樣說，京房既然主張「合聲」，那麼坤卦的未、巳、卯、丑、亥、酉，為什麼又與陰聲的丑、亥、酉、未、巳、卯不一樣呢？回答說：這正是洛書上七與九、二與八互換位置的道理。所以巽卦六爻的次序，恰恰就是丑、亥、酉、未、巳、卯。這裡面的玄妙自有極精的道理，只能靠人自己心領神會，不是言語所能說盡的。

或問鄭康成氏爻辰說《易》，以星象證爻辭，而原注已佚。從《禮》注與《乾鑿度》注搜輯者，寥寥無幾。近世戴棠氏，撰《鄭氏爻辰補》。而全《易》三百八十四爻，各取《甘石星經》及《開元占經》所載諸星名，以印證爻辭，無不恰合。詎伏羲之播爻，文王之繫辭，果一一仰觀天文以取象乎，何巧合若是？

有人問：鄭玄用爻辰講《易》，拿星象來印證爻辭，可是他的原注已經失傳，從《禮》注和《乾鑿度》注裡輯錄出來的，寥寥無幾。近世戴棠著《鄭氏爻辰補》，把全《易》三百八十四爻，各自取《甘石星經》和《開元占經》所載的星名來印證爻辭，竟沒有一處不恰好吻合。難道伏羲布畫爻畫、文王繫上卦爻辭，果真是一條條仰觀天文取象而成的嗎？不然為什麼會巧合到這個地步？

曰：伏羲畫卦之時，文字未作，器用未備，又何有星名？蓋一畫開天，奇偶以生。仰觀俯察，法象於天地，變通乎四時。陰陽剛柔，動靜變化，而洽於造化數理之自然。而天地之運行，人物之遞演，自不能出此常軌之外。故先天而天不違。至黃帝以黃鐘定律，準度量，定權衡，悉本於伏羲之卦。而窺天測地，定日月星辰以紀歲時。

回答說：伏羲畫卦的時候，文字還沒有造出來，器用也不齊備，哪裡會有星宿的名稱？他不過是一畫開天，奇偶兩畫由此產生，仰觀天文、俯察地理，取法於天地之象，變通於四時之序；陰陽剛柔、動靜變化，都與造化數理的自然相契合。而天地的運行、人事萬物的遞相演變，本來就跳不出這一常軌，所以說「先天而天不違」。到黃帝用黃鐘確定音律，校準度量、釐定權衡，全都本於伏羲的卦；此後窺測天地，確定日月星辰以紀歲時。

然天廣無垠，既以象限立儀（象限儀分圓周為四，即法乎四象。儀者，分陰分陽，即法乎兩儀。），以分躔度次舍，而不可無以名之以資識別也。於是各按八卦之象數以定其名。故天星之名，大都出自卦象，非卦象之強合星名也。鄭氏爻辰以星名證其爻義，已不免倒果為因。必逐爻求象於星，而以爻辭附會之，以期或有一字一義之合；無論其未必盡合，即合矣，於經義仍未必有所發明。是亦可以不必矣。

但天體廣闊無邊，既已用象限儀來立法（象限儀把圓周分作四份，正是取法於四象；「儀」是分陰分陽，正是取法於兩儀），分出日月運行的度數與二十八宿的次舍（「次舍」就是日月運行途中停駐之處），就不能沒有名稱以供識別，於是各按八卦的象數來給它們定名。所以天上星宿的名字，大都出自卦象，並不是卦象去牽強遷就星名。鄭玄拿星名來印證爻義，已經不免倒果為因；若非要逐爻從星宿上求象，再拿爻辭去附會，指望有一字一義相合——姑且不說未必都能合上，即便合上了，對經義仍未必有所發明。這樣做也就大可不必了。

《易·彖傳》言“陰陽上下往來”，後儒或主卦變，或主錯綜，（此指來氏之所謂錯綜）眾論紛若，莫衷一是。而卦變之例，荀虞以下既各不同，而同一虞《易》，其為圖也又參差不一。朱子既圖卦變，又取《彖傳》之言往來者十九卦，編為歌訣。然與其圖，已不相符合。且《彖傳》之言往來上下者，亦不僅此十九卦。故證以經文，參諸卦象，自以主兩卦之一往一來者，（即來氏錯綜）其說較優。

《易·彖傳》講「陰陽上下往來」，後代儒者有的主張用「卦變」來解釋，有的主張用「錯綜」來解釋（這裡指來知德所說的錯綜），眾說紛紜，莫衷一是。而卦變的體例，從荀爽、虞翻以下各家已經互不相同；即便同是虞翻一家的《易》，後人替他畫的圖也參差不齊。朱熹既畫了卦變圖，又取《彖傳》講往來的十九卦編成歌訣，可是歌訣與他自己的圖已經對不上；何況《彖傳》講往來上下的，也不止這十九卦。所以用經文來印證、參照卦象來考察，還是主張就相反覆的兩卦一往一來立說（也就是來知德所謂的錯綜）比較高明。

蓋文王之《易》，本以兩卦反覆一往一來。則《彖傳》以釋《彖》，自必於此兩卦推勘其義，理至當也。上卦為外為上為往，下卦為內為下為來。（此卦之下即彼卦之上，此往則彼來，彼上則此下。）上卦二陽一陰者，陰上進而往。二陰一陽者，陽上進而往。下卦之為來亦然。

原來文王的《易》，本就是兩卦反覆、一往一來地排定的。那麼《彖傳》既然是解釋卦辭的，自然要在這相覆的兩卦之間推求其義，於理最為妥當。上卦屬外、屬上，是「往」；下卦屬內、屬下，是「來」（這一卦的下卦就是那一卦的上卦，這邊往則那邊來，那邊在上則這邊在下）。上卦若是二陽一陰，就是那個陰爻上進而為「往」；若是二陰一陽，就是那個陽爻上進而為「往」；下卦稱「來」的情形，也照此類推。

故《孔疏》云“凡言往來者皆據異類而言。”若三陰三陽之卦，則上下並言。泰否之兼言往來，咸蠱之兼言上下，噬嗑賁渙節言來言上言分是也。四陰四陽之卦，則以一陰一陽之在上下者言，晉升無妄大畜訟需是也。二陰二陽，則以陰陽之在上卦者言，賽解鼎睽是也。五陰五陽者，以一陰一陽言，復姤是也。似較卦變之茫無一定者，差可依據。

所以孔穎達《周易正義》說：「凡是講往來的，都是就與多數不同的那一類爻而言。」如果是三陰三陽的卦，就上下並說：《泰》《否》兼言往來，《咸》《蠱》兼言上下，《噬嗑》《賁》《渙》《節》說來、說上、說分，都屬這一類。四陰四陽的卦，就拿處在上卦或下卦的那一個陰爻、陽爻來說，《晉》《升》《無妄》《大畜》《訟》《需》就是。二陰二陽的卦，就拿處在上卦的陰爻陽爻來說，《蹇》《解》《鼎》《睽》就是。五陰五陽的卦，就拿那唯一的陰爻或陽爻來說，《復》《姤》就是。這比起卦變之說的茫無定準，總算還有個依據。

然此但以上下兩象而言，間有以專重之一爻為主者，則又不在此例。乾坤為《易》之門，往來者必於此門。二陽一陰者坤體，而陰往來上下於其間也。二陰一陽者乾體，而陽往來上下於其間也。上下無常，剛柔相易，原非可執一例以求之。但初學者不可不先求一隅之可舉者以為根據耳。

不過這只是就上下兩個經卦之象來說；其間也有專以某一重要之爻為主的，那就不在此例之內了。乾坤是《易》的門戶，往來必定從這道門出入：二陽一陰的卦以坤為體，是那一個陰爻在其間上下往來；二陰一陽的卦以乾為體，是那一個陽爻在其間上下往來。上下變動無常，剛柔互相推易，本來就不能死執一個條例去求。只是初學的人，不能不先找一個舉得出來的例子作為依據罷了。

《周禮·太卜》：“掌三《易》之法，《連山》、《歸藏》、《周易》。其經卦皆八，其別卦皆六十有四。”段若膺云：“《連山》、《歸藏》、《周易》三《易》，每《易》有八，每八分為六十四，故云其別卦。經卦即乾坤震巽坎離艮兌，別卦即因而重之之六十四卦也。”

《周禮·春官·太卜》說：「掌管三種《易》的筮法，就是《連山》《歸藏》《周易》；它們的經卦都是八個，別卦都是六十四個。」段玉裁（字若膺）說：「《連山》《歸藏》《周易》三種《易》，每一種都有八個經卦，每八卦再分衍為六十四卦，所以叫『別卦』。經卦就是乾、坤、震、巽、坎、離、艮、兌；別卦就是把經卦兩兩相重而成的六十四卦。」

楊用修《丹鉛錄》云：“別當作□。從重八。八八六十四，故云別卦。”蓋別訓分，八亦訓分。□從八八，謂分而又分。八八為六十四，正合八卦重為六十四卦之義。可見古人修辭之學，其用字之精當，迥非後人所可及也。

楊慎（字用修）《丹鉛錄》說：「『別』字應當寫作『□』，從兩個『八』重疊而成；八八六十四，所以叫別卦。」原來「別」字訓作分，「八」字也訓作分，「□」由兩個「八」構成，意思是分了又分；八八得六十四，正合於八卦相重而成六十四卦的意思。可見古人的修辭之學，用字精確妥帖，遠不是後人所能趕得上的。

《說卦傳》：震其究為健為蕃鮮，巽其究為躁卦。健為乾，蕃鮮指巽。躁卦即震也。考其他六卦，皆不稱究，獨於震巽兩卦言之何也？物有始有壯有究，震巽陰陽變化之始也。震以一陽變於坤，坤成震而乾成巽。原始要終，可得其究。至於坎離，為陰陽之壯，又得乾坤之中，不至極於一偏。艮兌已為陰陽之究，所謂其上易知。故艮成言，兌說言，皆無須推極其究者也。

《說卦傳》說：震卦推究到極處，成為「健」、成為「蕃鮮」；巽卦推究到極處，成為「躁卦」。「健」指乾，「蕃鮮」指巽，「躁卦」就是震。考察其餘六卦都不講「究」，唯獨在震、巽兩卦上講，這是為什麼呢？萬物有始、有壯、有究三個階段，震與巽正是陰陽變化的開端：震是一陽變入坤中，坤因而成震、乾因而成巽；推原開端而求其終局，就可以看出它的「究」。至於坎、離，是陰陽的壯盛之時，又得乾坤的中爻，不至於走到一偏之極；艮、兌則已經是陰陽的究極，也就是《繫辭傳》所謂「其上易知」，所以《說卦傳》講「成言乎艮」「說言乎兌」，都無須再去推求它的究極。

惟巽之究為躁，似與其木性相反。而震之究為健，則為復其本性。為蕃鮮則為極其功用，其究同而究不同，則陰陽之分際然也。蓋陽為萬物之本，（天地五十五數，陽奇陰隅，而陰陽合數則仍為奇。一六合為七，二七合為九，三八合為十一，四九合為十三，總數五十五皆奇也。故曰陰必歸陽。）非若陰之為用有限也。

只是巽推究到極處而成「躁」，似乎與它屬木的柔順本性正相違背；而震推究到極處成為「健」，那是回復它本來的陽剛之性，成為「蕃鮮」則是把它的功用發揮到極點。同樣一個「究」字，究竟的結果卻不相同，這正是陰與陽分際不同所致。因為陽是萬物的根本（天地之數共五十五，陽為奇數、陰為偶數，而陰陽相合之數仍舊是奇數：一與六合為七，二與七合為九，三與八合為十一，四與九合為十三，總數五十五也是奇數，所以說陰必歸於陽），不像陰的功用那樣有限。

或問：《說卦傳》“坎為血卦”，《荀氏易》作“血衄”。說者謂血為人身之水，以病故衄然歟？曰：否。坎為血卦，猶離之為乾卦也。六子惟坎離得乾坤之中，特稱卦以別之。離為乾體，故曰“乾卦”。坎為坤體，故曰“血卦”。血坤也。《坤·上六》曰“其血玄黃”，《傳》曰“猶未離其類也，故稱血焉”。以見血為坤之類，是坎之稱血卦，與離之稱乾卦為例正同，未可以血衄改之也。

有人問：《說卦傳》說「坎為血卦」，荀爽一繫的《荀氏易》卻寫作「血衄」；解經的人以為血是人身中的水，因為生病才會鼻中出血，所以坎兼主血，這說法對嗎？回答：不對。坎稱「血卦」，正與離稱「乾卦」是同一體例。乾坤所生的六個子卦裡，只有坎、離承接了乾坤的中爻，所以特意在象名下綴一個「卦」字，用來與其餘四子相區別。離卦外面兩爻為陽、中爻為陰，本體屬乾，所以叫「乾卦」；坎卦外面兩爻為陰、中爻為陽，本體屬坤，所以叫「血卦」——「血」就是坤。《坤卦·上六》爻辭說「其血玄黃」，《文言傳》解釋說「猶未離其類也，故稱血焉」，可見血正屬於坤這一類。由此可知坎名「血卦」與離名「乾卦」取例完全相同，不可依《荀氏易》改成「血衄」。

或曰：離之為乾卦，乾讀若干，乃燥萬物者莫熯乎火，故曰乾卦。與乾坤之乾，音訓其可通乎？曰：鄭注云乾當為乾，陽在外作幹正也。虞《易》亦同。而張湛雲乾音乾，則音固可通。《易》之用字，恆以形聲相類者，分見互用，以相鉤貫。焦氏《通釋》言之詳矣。而《說卦》言象，尤往往舉甲以概乙，又或對舉相互以見意者。如乾為圓，則坤之為方可知。巽為臭，則震為聲可知。

又有人問：離稱「乾卦」，這個「乾」要讀成「乾」，取《說卦傳》「燥萬物者莫熯乎火」之義，是說火能烘乾萬物，所以稱「乾卦」；它與乾坤之「乾」，讀音和訓釋真能相通嗎？回答：鄭玄作注說「乾」當作「乾」，陽爻在外，寫作「乾」才算正；虞翻的《周易注》也是這樣。而晉人張湛說「乾」音同「乾」，可見讀音本來就相通。《周易》用字，常把形旁聲旁相近的字分開互用，藉此彼此勾連貫串，焦循《易通釋》已經講得很詳盡。至於《說卦傳》講卦象，更常常舉甲以概乙，或者兩兩對舉來顯示含義：說了乾為圓，坤為方便可推知；說了巽為氣味，震為聲音也就可以推知。

此以離為乾卦，以與坎之血卦相對。貞者事之幹也。乾貞在坎，而著乾之義於離，離其類為血，而存血之文於坎，交互見意，錯綜成文，可謂極天下之至精至變者矣！故《易》之為書，廣大悉備。孔子贊《易》之文，悉與相稱。一名一字，於形聲訓義，均鉤深致遠，無不各有精義存乎其間，非言語所能形容也。舉一三反，是在讀者之神而明之。

這裡把離稱作「乾卦」，正是要與坎的「血卦」相對。《乾卦·文言》說「貞者事之幹也」，「貞」就是一件事的主幹。乾的貞位落在坎（後天方位坎居正北，正是乾的貞位所在），卻把「乾」的意義標在離上；離所屬的一類本是血，卻把「血」字保存在坎上：兩邊交互顯意，錯綜成文，真可說是窮盡了天下最精微、最善變的道理。所以《周易》這部書廣大而無所不備，孔子贊《易》的文辭也處處與之相稱：一個名目、一個字，在形聲與訓義上都探幽入微，各自含著精義，不是言語所能形容的。舉一而能反三，就全看讀者自己去心領神會了。

或問《說卦》之取象，震坎皆言馬，合之乾共三卦。巽為木，而坎於其木也堅多心，離其於木也為科上稿，艮於其木也為堅多節，凡四卦。乾又為木果，而震為蒼筤竹，又其於稼也為反生，亦木之類。何馬與木之取象獨多也？

有人問：《說卦傳》取象，震和坎都說到馬，加上乾，一共三卦以馬為象。巽為木，而坎「其於木也為堅多心」（木心堅實）、離「其於木也為科上槁」（中間空虛而上端枯槁）、艮「其於木也為堅多節」（堅硬多節），一共四卦說到木。乾又為木果，震為蒼筤竹，還說震「其於稼也為反生」（穀物種子倒著萌發），這些也都屬於木類。為什麼八卦取象，唯獨馬和木出現得這樣多？

曰：此為切於人生日用者言之。行者以馬，居者以木，為用廣，故取象多也。又周以火德王，馬為離午之精，行地無疆，周乎天下。故乾坤坎離皆言馬。伏羲以木德王，木者火之母也。損上益下，木道乃行。天施地生，其益無方者木也。故《易》言馬與木為獨多也。

回答：這是就與百姓日常生活最切近的東西立說。出行要靠馬，居處要靠木，用途最廣，所以取象也最多。再者周朝以火德稱王，馬是離火午位的精氣，《坤卦·彖傳》所謂「行地無疆」，能走遍天下，所以乾、坤、坎、離四卦都說到馬。伏羲以木德稱王，而木又是火的母親；《益卦·彖傳》說「損上益下」「木道乃行」，又說「天施地生，其益無方」，能擔起這種無所不至的生養之功的正是木。所以《周易》裡講馬與講木的地方特別多。

漢《易》之存於今者，惟虞氏注未盡亡佚。經勝清惠定宇、張惠言二氏之搜輯演繹，儼然首尾貫串，而規模畢具矣。顧宋學家及同為漢學之馬鄭者，悉力攻擊之。或謂其納甲之說，以魏伯陽《參同契》而擅改聖經之卦位；或謂其之正之說，全背《彖》、《象》傳義。王氏《經義述聞》，辯駁尤甚。

漢代的《易》學流傳到今天，只有虞翻的注還沒有完全亡佚。經過清代惠棟（字定宇）、張惠言兩家的搜輯與推演，虞氏《易》已經首尾貫通，規模大體具備。然而宋學一派，連同同屬漢學而宗奉馬融、鄭玄的學者，都全力攻擊它：有人說他的「納甲」之說是襲用魏伯陽《參同契》的丹家配法，擅自改動了聖人經典的卦位；有人說他的「之正」之說完全違背《彖傳》《象傳》的義理。其中王引之《經義述聞》的駁斥最為激烈。

略謂仲翔發明卦爻，多以之正為義。陰居陽位為失正，則之正而為陽。陽居陰位為失正，則之正而為陰。蓋本《彖傳》之言位不當者而增廣之，變諸卦失正之爻以歸於既濟，可謂同條共貫矣。然經云位不當者，惟論爻之失正，以決其悔吝之由，示觀象玩辭、觀變玩占者，知所警耳。

王氏的大意是說：虞翻（字仲翔）闡發卦爻，多用「之正」立義——陰爻居於陽位算失正，就要變成陽爻以歸於正；陽爻居於陰位算失正，就要變成陰爻以歸於正。這本是把《彖傳》所說「位不當」一語加以推廣，把各卦失正的爻統統變到《既濟》那樣六爻各當其位的格局，看上去倒也條理一貫。但經傳所說的「位不當」，只是討論某一爻失正，用來判定悔吝由何而生，是提醒那些觀象玩辭、觀變玩占的人有所警惕罷了。

夫爻因卦異，卦以爻分，各有部居，不相雜廁。若爻言初六、六三、六五，而易六以九；言九二、九四、上九，而易九以六言，則爻非此爻，卦非此卦矣。虞氏以為變而之正，實自失其本體，不且紊亂而無別乎？遍考《彖》、《象》傳文，絕無以之正為義者。既已無所根據，乃輒依附於經之言貞者，而以之正解之。

爻因卦不同而不同，卦又靠爻來分別，各有各的位次，不能彼此混雜。假如爻辭明明寫著初六、六三、六五，卻把「六」換成「九」；寫著九二、九四、上九，卻把「九」換成「六」，那麼爻已不是這一爻，卦也不是這一卦了。虞翻以為「變而之正」，其實是自己丟掉了本體，豈不是把卦爻攪得紊亂而無從分別？遍查《彖傳》《象傳》的文字，根本沒有一處是拿「之正」立義的。既然找不到依據，他便一味攀附經文中出現「貞」字的地方，一概用「之正」去解釋。

如注“坤利牝馬之貞”，云“坤為牝，震為馬。初動得正，故利牝馬之貞”。注“安貞吉”，云“復初得正故貞吉”。案《彖》曰“牝馬地類，行地無疆，柔順利貞”，又曰“安貞之吉，應地無疆”，皆以坤純陰言之，未嘗以為初爻之正也。且如其說，文王於復卦繫於“利牝馬之貞”，不更合耶？何為紛紛然由此之彼，乃以彼釋此耶？以下逐卦指駁，斥謂盡亂聖人之成法。

例如注《坤卦》卦辭「利牝馬之貞」，虞翻說「坤為牝，震為馬，初爻一動而得正，所以利牝馬之貞」；注「安貞吉」，說「變成復卦，初爻得正，所以貞吉」。可是《坤卦·彖傳》明說「牝馬地類，行地無疆，柔順利貞」，又說「安貞之吉，應地無疆」，都是就坤卦純陰的整體立說，從來不曾當作初爻變正來講。而且照虞氏的講法，文王倒不如把「利牝馬之貞」直接繫到復卦下面，豈不更貼切？何必繞來繞去，拿那一卦去解釋這一卦？王氏以下逐卦指摘，斥責虞注把聖人的成法全都攪亂了。

又駁其旁通之說，謂《易》《彖》及《大象》惟取義於本卦。健順動巽陰明止說之德，天地風雷水火山澤之象，無不各如其本卦，義至明也。虞仲翔以卦之旁通釋之，雖極竟彌縫，究與《經》相牴牾。

王氏又駁斥虞翻的「旁通」之說，認為《周易》的《彖傳》和《大象傳》只就本卦取義：健、順、動、入、陷、麗、止、說這八種德性，天、地、風、雷、水、火、山、澤這八種物象，沒有一樣不與本卦相應，意思本來極明白。虞翻卻拿兩卦陰陽全變的「旁通」去解釋，雖然極力彌縫，終究與經文相牴觸。

如《履·彖》曰“履，柔履剛也”，虞曰“坤柔乘剛，謙坤藉乾，故柔履剛”。又“履帝位而不疚”，虞曰“謙震為帝，坎疾為病，至履帝位坎象不見，故履帝位而不疚”。此謂履與謙通，謙上體有坤，互體有震坎也。然《經》云說而應乎乾，謂下兌上乾也。若取義於下艮上坤之謙，則是止而應乎坤矣，豈說而應乎乾之謂乎？亦逐卦指駁，謂《彖》、《象》釋《易》也，不合於《彖》、《象》，尚望其合於《易》乎？

譬如《履卦·彖傳》說「履，柔履剛也」，虞翻解作「坤的柔爻乘在剛爻之上，謙卦的坤藉著乾，所以叫柔履剛」；《彖傳》又說「履帝位而不疚」，虞翻解作「謙卦的震為帝，坎為疾病，到了履帝位時坎象已經不見，所以履帝位而沒有病痛」。這都是說履卦與謙卦旁通，因為謙卦上體是坤，互體又含震、坎。可是《履卦·彖傳》分明說「說而應乎乾」，指的是下卦為兌、上卦為乾；若改從下艮上坤的謙卦取義，那就成了「止而應乎坤」，哪裡還是「說而應乎乾」的意思？王氏也是這樣逐卦指摘，說《彖傳》《象傳》本來就是解釋《周易》的，連《彖》《象》都不合，還指望它合於《周易》嗎？

王氏之說，辨而詳矣。然六爻發揮旁通情也，辭也者各指其所之，而變卦以不當位之爻變而當位，又古今說《易》家所不廢，則旁通與之正，要不可謂非《易》中之一例。第必執此一例以概全《易》，其所不通者亦必強而通之，不得不謂虞氏之一蔽。必如王氏之說，則《彖》、《象》之外，更不容有一義之引伸比附，則廣大悉備之《易》象，恐學者更未易明也。

王引之的辯駁，可謂詳明。不過《乾卦·文言》原說「六爻發揮，旁通情也」，《繫辭傳》也說「辭也者，各指其所之」；而變卦時把不當位的爻變到當位，更是古今說《易》的人都沒有廢棄的辦法。可見「旁通」與「之正」，終究不能說不是《周易》裡的一種體例。只是一定要拿這一種體例去概括整部《周易》，講不通的地方也硬要講通，那就不能不算虞翻的一處蒙蔽。可是若一定要照王氏的主張，除《彖傳》《象傳》之外，再不許有一點引申比附，那麼廣大悉備的《易》象，恐怕學者反而更難明白。

況《彖》、《象》所釋，或含意待申，或僅舉一隅，或專重一事者，其例正多。故孔子曰“觀其彖辭則思過半矣”，又曰“書不盡言”，未嘗以《彖》、《象》所釋為已盡，更不容他人置喙也。

何況《彖傳》《象傳》的解釋，有的含意還等著後人引申，有的只舉出一個角落，有的專就一件事立說，這類情形本來就很多。所以孔子在《繫辭傳》裡說「觀其彖辭，則思過半矣」，又說「書不盡言」，可見他從來沒有認為《彖》《象》的解釋已經把話說盡，更不是不許別人再置一詞。

虞仲翔生於易代之際，世道人心，江河日下。說《易》大師，有曲說阿時以聖經為羔雁者矣。（如荀慈明輩是也。）故憤時疾俗，或不免有過激之論。如以坤初為“子弒其父臣弒其君”，謂坤陰漸而成遁弒父，漸而成否弒君，於象義亦未允當，（坤消至剝而乾象滅迷不復，常大變以其國君，凶方為家滅國滅之象。近書《周易指》已辨正之。）要皆有為而言。

虞翻生在改朝換代之際，世道人心一天不如一天，當時講《易》的大師裡，竟有曲解經義、迎合時局，把神聖經典當作干謁進身之禮物的（如荀爽那一輩人便是）。所以他憤世嫉俗，議論難免有過激之處。譬如把《坤卦》初六「履霜堅冰」講成「子弒其父，臣弒其君」，說坤陰漸長成遁卦便是弒父，漸長成否卦便是弒君，這在象義上確實不夠允當（依理應當是坤陰消乾一直消到剝卦，乾象滅沒而迷不復返，才有大變其國君、家滅國亡的凶象。近人端木國瑚《周易指》已經辨正過了），但他所說都是有所為而發的。

其納甲消息，皆與荀氏升降之說針鋒相對，意尤顯然。以之正立論，明天地大義。以既濟定也為歸，期人心之不正者胥歸於正，於是乎世亂或可少定。此虞氏之或苦心孤詣，千載而下猶皦然可見者也。

他講納甲、講消息，處處與荀爽的升降之說針鋒相對，用意尤其明顯。他用「之正」立論，是要闡明天地之間的大義；以《既濟》六爻各定其位為歸宿，是盼望人心不正的都歸到正上，那樣亂世或許還能稍稍安定。這正是虞翻的一片苦心孤詣，千載之後仍舊清清楚楚可以看見。

嗚乎！今之時何時乎？世道人心，視三國紛爭之際為何如？人材之消乏，視三國紛爭之際又何如？仲翔以梗直不見容流俗，被擯嶺表，尚不忘情於世，欲以《易》道濟之。相傳廣州六榕寺，猶仲翔講《易》之遺趾，流風未沫。今有其人，吾願執鞭以從之矣。

唉！今天是什麼樣的時世呢？世道人心比起三國紛爭的年頭如何？人才的凋敝比起三國紛爭的年頭又如何？虞翻因為性情耿直不為流俗所容，被貶斥到嶺南，卻仍舊不忘情於世事，想用《易》道去救濟它。相傳廣州六榕寺至今還留著他講《易》的舊址，流風餘韻不曾斷絕。今天若真有這樣的人，我情願替他執鞭駕車、追隨左右。

虞仲翔氏說《易》，有半象與兩象易之兩例，後人多非議之。如解“小有言”為震象半見，解小畜“密雲不雨”為坎象半見，蓋皆以三畫卦之上兩畫，或下兩畫言之。後之說《易》者，駁詁非難，不勝備記。

虞翻解《易》，立有「半象」與「兩象易」兩條體例，後人多有非議。例如他把《訟卦》的「小有言」解作震象只露出一半，把《小畜》的「密雲不雨」解作坎象只露出一半，都是就三畫卦的上兩畫或下兩畫來說的。後來講《易》的人對這兩條駁詰非難，多得記不勝記。

如焦理堂說《易》，固主虞氏旁通者也。乃於半象亦攻之甚力，謂“乾之半，亦巽兌之半；坤之半，亦艮震之半。震之下半，何異於坎離之上半？坎之半，又何異於兌艮之半？求其故而不得，造為半象，又造為三變受上之說。試思半象之說興，則履姤之下，均堪半坎；師困之上，皆可半震。究何從乎？朱漢上譏其牽合，非過論也”云云。

像焦循（字理堂）解《易》，本來是主張虞氏「旁通」的，卻對「半象」攻擊得極猛。他說：乾的一半也就是巽、兌的一半，坤的一半也就是艮、震的一半；震的下半，與坎、離的上半有什麼區別？坎的一半，又與兌、艮的一半有什麼區別？虞翻求其所以然而求不到，才造出「半象」，又造出「三變受上」的說法。試想半象之說一旦成立，那麼履卦、姤卦的下體都可以算半個坎，師卦、困卦的上體都可以算半個震，究竟依從哪一個？朱震（人稱漢上先生）譏諷他牽強附會，並不算過分——如此等等。

嗚呼！漢上固宋人之深於象數者，而焦理堂之《易通釋》，亦能貫串全經確有心得，非一知半解人云亦云者比，乃亦有此似是而非之論，可見解人難索。象學之發明，正未易言矣。焦氏所指駁者，驟觀之似極有理，實於象學茫然未辨也。虞氏半象之名，未能達意，且別無詳析之釋文，宜淺近者之詫為無理焉。

唉！朱震本是宋人中精於象數的，焦循的《易通釋》也能貫串全經、確有心得，不是那種一知半解、人云亦云的人，竟也發出這種似是而非的議論，可見真能會心的人實在難尋，象學要發明清楚也真不容易。焦循所指摘的話，猛一看似乎極有道理，其實他對象學根本還沒有辨別明白。虞翻「半象」這個名目，確實沒有把意思表達出來，又沒有留下詳細分析的解說文字，也難怪學問淺近的人驚怪它沒有道理。

蓋八卦之象，惟乾坤坎離，反覆皆同。震艮巽兌四卦，則為二卦之反覆。震反即艮，兌反即巽。故孔子《雜卦》，曰“震起，兌見，巽伏，艮止”，又曰“離上而坎下也”。坎離雖不可反易，實即震艮巽兌之中體。下震起而上艮止即為離，下巽而上兌見即為坎。八卦之變化，皆此震起艮止巽伏兌見所往來。若去此四者，乾坤坎離皆為死物，無易可言矣。

原來八卦的卦象，只有乾、坤、坎、離四卦倒轉過來仍是原樣；震、艮、巽、兌四卦，則是兩兩互為倒轉：震倒過來就是艮，兌倒過來就是巽。所以孔子《雜卦傳》說「震起也，兌見也，巽伏也，艮止也」，又說「離上而坎下也」。坎離雖然不能倒轉，實際上正是震艮巽兌的中間形體：下面震起、上面艮止合成離，下面巽伏、上面兌見合成坎。八卦的一切變化，全靠這震起、艮止、巽伏、兌見四者的往來。若把這四者去掉，乾坤坎離都成了死物，再沒有「易」可講了。

故六爻之卦，初爻為震爻，二為坎爻，三為艮爻，四為巽丈，五為離爻，上為兌爻。虞氏所謂震體半見者，即震爻也。坎象半見者即坎爻也。六爻皆乾坤之體，故乾坤不可分爻。焦氏謂乾之半坤之半，正見其於卦象未通，未足以闢虞氏也。虞之失，在半象二字之辭不達意，謂其立名未當則可，謂為無所適從不可也。

所以六畫之卦，初爻是震爻，二爻是坎爻，三爻是艮爻，四爻是巽爻（源文作「巽丈」，「丈」為「爻」之誤），五爻是離爻，上爻是兌爻。虞翻所謂「震體半見」，指的就是震爻；所謂「坎象半見」，指的就是坎爻。六爻通體都是乾坤之體，所以乾坤本身無所謂分爻。焦循拿「乾的一半、坤的一半」來質問，恰好暴露出他於卦象還未通透，不足以駁倒虞翻。虞翻的失誤只在「半象」二字辭不達意；說他立名不妥是可以的，說這套講法叫人無所適從卻不可以。

至虞氏之所謂兩象易，實即上下錯。孔子《雜卦》亦即兩卦之上下交錯。六十四卦以交錯見義者，不勝枚舉。如履上下錯（上天下澤易上澤下天）為姤，履柔履剛也，姤柔遇剛也。屯上下錯為解，屯雷雨之動滿盈，解雷雨作而百果草木皆甲坼。恆上下錯為益，恆立不易方，益為益無方，皆兩象易也。苟以為非，則孔子之《彖傳》亦盡非乎？辛齋非宗虞氏《易》者，但以是非為去取，絕無成見。恫向之言《易》者，蔽於門戶之見，動輒是己而非人。故特著之，亦以自警焉。

至於虞翻所說的「兩象易」，其實就是上下兩體對調。孔子《雜卦傳》用的也正是兩卦上下交錯的辦法。六十四卦中靠交錯見義的例子多不勝舉：履卦上下對調（上乾下兌換成上兌下乾）就成姤卦，《履卦·彖傳》說「柔履剛也」，《姤卦·彖傳》說「柔遇剛也」；屯卦上下對調成解卦，《屯卦·彖傳》說「雷雨之動滿盈」，《解卦·彖傳》說「雷雨作而百果草木皆甲坼」；恆卦上下對調成益卦，《恆卦·大象》說「立不易方」，《益卦·彖傳》說「其益無方」——這些都是兩象易。若認定這辦法不對，難道孔子的《彖傳》也全都不對嗎？我杭辛齋並不宗奉虞氏《易》，只按是非取捨，絕無成見；只是痛惜從前講《易》的人被門戶之見蒙蔽，動輒以己為是、以人為非，所以特地把這層道理寫出來，也用來自警。

《說卦》象重出者三卦，“震為龍，艮為狗，兌為羊”，皆已見於第五章，而第八章又重出。八章“震為雷”之下，考《虞氏易》及《李氏集解》均作尨，注云幕色。震東方，故為尨。蓋馬八尺以上為尨，尨與龍，音亦同也。

《說卦傳》裡卦象重複出現的共有三處：「震為龍」「艮為狗」「兌為羊」，都已見於第五章，第八章又重出一次。第八章「震為雷」一條之下所列的「為龍」，查虞翻《周易注》和李鼎祚《周易集解》，都寫作「尨」，注中說是雜色；震居東方，所以取「尨」為象。按馬高八尺以上的叫「尨」，而「尨」與「龍」讀音也相同。

八章之“艮為狗”，虞氏及《李氏集解》，皆作拘。虞注云“指屈伸制物故為拘”（按：《隨·上六》“拘係之乃從維之”，即此拘也。），而朱氏《漢上易傳》曰“上言艮為狗，乃狗馬之狗。此言為狗者，熊虎子未有文猶狗也”。虞翻以兌艮為虎，艮寅位也，艮究成兌，故艮為虎子，未免迂曲矣。

第八章的「艮為狗」，虞翻和《李氏集解》都寫作「拘」。虞注說「手指能屈能伸而制住外物，所以為拘」（按：《隨卦·上六》「拘係之，乃從維之」，用的正是這個「拘」字）。朱震《漢上易傳》卻說：前面第五章講「艮為狗」，指的是狗馬之狗；這裡再說「為狗」，是指熊虎的幼崽尚未長出斑紋時，形狀像狗。虞翻以兌、艮為虎，因為艮當寅位，艮推究到極處又變成兌，於是說艮為虎子，這就未免迂曲了。

艮為羊之異說滋多，虞作“羔”，注云女使，《集解》同。鄭作“陽”，注云此陽謂養無家女行賃炊釁，今時有之，同於妾也。王氏《經義述聞》，謂“羔與羊，《書》、《傳》無訓女使”者。羔當為恙字之誤，恙亦通作養。

至於「為羊」這一條（源文作「艮為羊」，實指兌卦），異說更多。虞翻寫作「羔」，注說是女僕，《李氏集解》相同；鄭玄寫作「陽」，注說這個「陽」是指收養沒有夫家的女子，僱她做飯、行釁祭之禮，當時還有這種人，地位等同於妾。王引之《經義述聞》則說：「羔」和「羊」在《尚書》與各家傳注中都沒有訓作女僕的例子，「羔」當是「恙」字之誤，而「恙」又可通作「養」。

辛齋按以上諸說均有根據，惟無論為羔為恙為養，均須竄易經文，則不若依鄭說讀羊為陽。羊陽本通用，《春秋左氏傳》“夷養五”亦作“夷陽五”，可不必改經，而於諸家之義均可通矣。

我杭辛齋按：以上各家說法都有依據，只是無論改作「羔」、改作「恙」還是改作「養」，都得竄改經文；那就不如依鄭玄之說，把「羊」讀成「陽」。「羊」「陽」本來通用，《春秋左氏傳》裡的「夷養五」也寫作「夷陽五」，這樣既不必改動經文，各家的意思又都能講通。

八卦取象，精義入神，其微妙乃至不可思議。漢儒言《易》，不離象數，惜多散佚，已無完書。唐人以王弼為宗，言象者不著。其後如宋之邵子，及朱氏子發，與林氏黃中，鄭氏剛中，邱氏富國，黃氏東發；元之胡氏一桂，王氏申子，熊氏與可任重，龍氏仁夫；明之來氏矣鮮，黃氏道周；清之刁氏蒙吉，胡氏滄曉，惠氏仲儒定宇，萬氏彈峰諸家，皆於象義各有發明。

八卦取象，精微之義直入神妙，細緻處竟到了不可思議的地步。漢代儒者講《易》，從不離開象數，可惜著述多半散佚，已經沒有完整的本子。唐人以王弼為宗，講卦象的人便不顯了。此後如宋代的邵雍，以及朱震（字子發）、林栗（字黃中）、鄭剛中、邱富國、黃震（學者稱東發先生）；元代的胡一桂、王申子、熊與可（字任重）、龍仁夫；明代的來知德（字矣鮮）、黃道周；清代的刁包（號蒙吉）、胡煦（號滄曉）、惠士奇與惠棟父子（字仲儒、定宇）、萬年淳（號彈峰）諸家，在象義上都各有發明。

而姚氏與端木氏二家，（《姚氏易》及《周易指》）能原本經傳，發抒己見，不依傍昔賢門戶，尤為卓絕一時。雖或有所偏，其精到處皆確切不移，不可泯沒。辛齋為學日淺，僅就昔人之所未言，或言而未盡者，聊以助學《易》者之興趣也。

其中姚配中和端木國瑚兩家（即《姚氏易》與《周易指》兩部書），能夠以經傳為根本，抒發自己的見解，不依傍前賢的門戶，尤其卓絕一時。他們雖然也各有偏頗，但精到之處都確切不可移易，不該被埋沒。我杭辛齋治學的日子還淺，只就前人未曾說過、或說而未盡的地方談一點心得，姑且用來引發學《易》者的興趣罷了。

凡言象者，不可忘《易》之義。《易》義不易者其體，而交易變易者其用。故八卦之象，無不交錯以見義。故乾為圜而形著於坤，離為日而光被於月。正秋者西也，而日行東陸。出震者東也，而日行西陸。執片面以言象，象不可得而見。泥一義以言象，象不得可而通也。

凡是講卦象的人，不可忘掉「易」這個字本身的含義。《易》有三義：「不易」講的是它的本體，「交易」「變易」講的是它的功用。所以八卦之象，沒有不交錯著來顯示意義的：乾為圓，圓的形體卻落實在坤上；離為日，日的光輝卻施加到月上。兌為正秋，方位在西，太陽到了秋天卻行於東陸；震為春生之方，方位在東，太陽到了春天卻行於西陸。抓住一個片面去講象，象就看不見；死守一層意思去講象，象就講不通。

凡言象者，不可忘其數，天一地二天三地四天五地六天七地八天九地十。黃帝而後，皆以干支紀之。卦有定位，即有定數。（如坎子一，艮丑二寅三至兌酉十，乾戌亥數無。）《易》數乾元用九，乃天一不用，用地二至地十。數定而象之無定者，可因數而定。故觀象必倚數。如體物者必準諸度量，測遠者必察其角度。自舍數言象，而象茫如捕風矣。

凡是講卦象的人，不可忘掉它背後的數，就是《繫辭傳》所說的天一、地二、天三、地四、天五、地六、天七、地八、天九、地十。黃帝以後，這些數都用天干地支來標記。卦既有一定的方位，就有一定的數（例如坎當子為一，艮當丑為二、當寅為三，依次數到兌當酉為十，乾在戌亥則不占數）。《周易》的用數是「乾元用九」，即天一存而不用，只用地二直到地十。數一旦定下來，象裡不確定的部分也可以靠數來確定，所以觀象必須憑藉數，正如量度物體必須依準尺度、測量遠處必須察看角度一樣。自從有人拋開數去講象，象就茫茫然像捕風一般了。

凡言象者，不可不明其體。體者用之主也，故卜筮者亦曰取用。（每卦六爻，先取所用者一爻為主，即體也。）以所用者為主，而後察他爻之或從或違或動或靜，為利為害，吉凶始可得而斷焉。

凡是講卦象的人，不能不弄清「體」。體是用的主人，所以占卜的人也把它叫作「取用」（每卦六爻，先取所要用的那一爻為主，這一爻就是體）。先立定所用的那一爻為主，然後再看其餘各爻是順從還是違逆、是動還是靜、於我有利還是有害，吉凶這才可以判斷出來。

用有大小，象則因其小而小之。因其大而大之，如乾也。大則為天，小則為木果，如坤也。大則為地，小則為布為釜，坎為大川，小則為溝瀆。離日大明，小亦為螢火。小大無方，各隨其體。明體以達用，象之用乃無窮矣。

所用的對象有大有小，象也就隨它小而取小、隨它大而取大。譬如乾：往大處說是天，往小處說不過一枚木果；譬如坤：往大處說是地，往小處說只是一塊布、一口鍋。坎往大處說是大江大河，往小處說只是溝渠；離往大處說是太陽的光明，往小處說只是一點螢火。大小並無定準，全隨所取的本體而變。把本體弄明白，再去推它的功用，象的用處就無窮無盡了。

言凡象者，不可不視其所以。以者與也，及也。（《易》曰“不富以其鄰”及“剝床以足以其國君凶”，“拔茅茹以其匯”，諸“以”字皆與“及”字同訓。）卦因而重之，重為六畫，實具兩象。兩象必以其一為主，則必有所與。而六畫之二三四五中爻之象及其變動所生之象，無一而非與也。

凡是講卦象的人，不能不看它的「所以」。「以」就是「與」，就是「及」（《周易》裡「不富以其鄰」，以及「剝床以足」「以其國君凶」「拔茅茹以其匯」，這些「以」字都與「及」字同一訓釋）。八卦相重而成六畫之卦，實際上包含著上下兩個象；兩象之中必有一個為主，那麼另一個就是它所連帶的對象。而六畫卦中二、三、四、五這幾爻所結成的互體之象，以及爻變以後新生出的象，沒有一個不是它所連帶的對象。

所與者而善，乃吉之幾。所與者而不善，乃凶之兆。而善惡又有大小之殊，所與者又有遠近之別，《繫傳》曰“遠近相取而悔吝生”，又曰“凡《易》之情，近而不相得，則凶或害之”。悔且吝，故必觀其所與者之善惡之大小，及情偽遠近，然後吉凶生而悔吝著，庶乎可得象之用焉。

所連帶的對象是善的，便是吉的先兆；所連帶的對象是不善的，便是凶的徵候。善惡又有大小的差別，所連帶的又有遠近的分野。《繫辭傳》說「遠近相取而悔吝生」，又說「凡《易》之情，近而不相得，則凶，或害之，悔且吝」。所以一定要看清所連帶的對象善惡到什麼程度，彼此之間是真情還是虛偽、是相近還是相遠，然後吉凶才顯現、悔吝才彰明，這樣才差不多算掌握了象的用處。

凡言象者，不可不觀其所由。《繫傳》曰：“辭也者，各指其所之。”此有所之者，即彼有所由。《文言》曰：“臣弒其君，子弒其父，非一朝一夕之故，其所由來者漸矣。”蓋於坤之第一爻“履霜堅冰”，為三百八十四爻之所由來者，舉其例焉。

凡是講卦象的人，不能不看它的來路。《繫辭傳》說：「辭也者，各指其所之。」這一頭有所往，那一頭便有所自來。《坤卦·文言》說：「臣弒其君，子弒其父，非一朝一夕之故，其所由來者漸矣。」這是在坤卦初爻「履霜堅冰至」之下，就三百八十四爻各有來路這一點，舉出一個範例來。

觀象者先明定其體象之所在。而更觀其所由來。如乾之姤，若用乾為天，則下巽為風，此風所由來為乾。乾為西北之卦，即西北風也。乾為冰為寒，則其風必寒。若用乾為木果，則巽不取象於風，當取象於蟲。因巽所由來為乾，既用為木果矣，則木果豈能生風？自應作蟲斷焉。舉其一例，餘可類推。不觀所由，象烏乎定哉！

觀象的人先要認定本體之象落在哪裡，然後再看它的來路。譬如乾卦初爻變而成姤：若取乾為天，則下卦的巽便是風，這風的來路是乾；乾是西北方之卦，那便是西北風；乾又為冰為寒，那麼這風必定寒冷。若取乾為木果，則巽就不該取象於風，應當取象於蟲；因為巽的來路是乾，既然乾已用作木果，木果哪能生出風來？自然應當斷作生蟲。舉出這一個例子，其餘都可類推。不看來路，象怎麼定得下來！

凡言象者，不可不察其所安。安也者，位也。《繫傳》曰：“君子安其身而後動。”觀象者既定其主體之所在矣，必察其所在之處，能否得位。位得矣，必察其位之能否得時得用，而後其象始可得而言。

凡是講卦象的人，不能不考察它的「所安」。所謂「安」，就是位。《繫辭傳》說：「君子安其身而後動。」觀象的人既已定下主體在哪一爻，就必須察看它所處的地方能否得位；位得著了，還要察看這個位能否得時、能否得用，然後這一卦的象才談得上。

如用巽為木，則必察其所處之位為甲乙。或為丙丁壬癸，或為庚辛，為甲乙則當，為丙丁則相。為壬癸則生，而庚辛則死，既當或相與生矣，則更應察衰旺。並視所與者及所由者之如何，則象之情可畢見矣，如巽木處甲為剛木，所由來為乾，必為堅強之果木；所與者為艮，必是園林；為坤而壯者（如在四季月之終或戊己日時），為廣土；其衰者（如春令或甲乙日之類），則為盆缶。其他可準此。

譬如取巽為木，就必須看它所處的位是甲乙，還是丙丁壬癸，還是庚辛：處甲乙木位便是「當令」，處丙丁火位便是「相」（受生而次旺），處壬癸水位便是「生」（得母氣生扶），處庚辛金位便是「死」（為金所克）。既已當令，或已得相、得生，還要進一步察它的衰旺，再看它所連帶的和所自來的是什麼，這樣象的情狀就全都顯現出來了。比如巽木處在甲位是剛木，來路是乾，必定是堅硬的果木；所連帶的是艮，那便是園林；所連帶的是坤而正當壯盛（如在四季月的月末，或戊己日、戊己時），那便是廣闊的田土；坤若正當衰弱（如在春令，或甲乙日之類），那就只是盆盆罐罐了。其餘都可照此推斷。

凡言象者，不可不明消息。消則滅，息則滋。如復姤臨遁之十二卦，消息之大焉者也。乾息坤，坤消乾。陰陽之大義，造化之橐龠，物理所莫能違，人事所莫能外。故物無大小，事無鉅細。言象者必先明乎消息盈虛之故，而象始可明。

凡是講卦象的人，不能不明白消息。「消」是退滅，「息」是滋長。像復、姤、臨、遁等十二消息卦，就是消長中最大的例子。乾陽滋長便侵入坤，坤陰滋長便消退乾，這是陰陽的大義、造化的風箱，物理上無法違背，人事上無法例外。所以無論物件大小、事情鉅細，講象的人都必須先弄明白消長盈虛的道理，象才能講得清楚。

凡一卦本體之消息，或因時言之，或以位論之。當其消焉，象雖吉而未可言福。當其息焉，象若凶而益長其禍。其時值消而位當息，或位據息而時見消，則須辨其重輕，而異而分劑。或可亭毒均處而劑其平，或雖截短補長終莫齊其數。則又勢為之，未可泥於一端也。蓋勢之所趣，每善不敵惡，福不勝禍，一薰一蕕，十年尚猶有臭。一朝失足，而畢生之功盡棄。此君子之所以戒惡念之萌，而《易》道之所以扶陽而抑陰，嚴堅冰之防於履霜之始也。

一卦本體的消長，有時就時令來說，有時就爻位來論。正當消退之時，象雖吉也談不上福；正當滋長之時，象即使凶反而助長其禍。若時令在消而爻位當息，或爻位屬息而時令見消，就必須分辨輕重，區別對待、斟酌調配：有的可以調停均衡，使兩邊持平；有的即便截長補短，終究湊不齊它的數。這又是形勢造成的，不可死守一端。大抵形勢所趨，往往善敵不過惡、福勝不過禍——一株香草與一株臭草放在一起，十年之後聞到的仍舊是臭味；一朝失足，一生的功業便全數丟棄。這正是君子要在惡念剛萌動時就加以戒懼，也正是《易》道所以扶助陽氣、抑制陰氣，在「履霜」之初就嚴防「堅冰」到來的緣故。

言象之大要如此。故夫陰陽之順逆，五行之休廢，氣數之盛衰，均不可不辨焉。向之言《易》者，曰吾治經，非以談休咎，奚用此術數為？而不知《易》以道陰陽，原本天地之數，以著天地之象，以通神明之德，以類萬物之情。非數則無以見《易》，非數即無以見象，未有象不明而能明《易》者也。

講象的大要就是這些。所以陰陽的順逆、五行的休廢、氣數的盛衰，都不能不加以分辨。從前講《易》的人常說：我是治經的，不是來談吉凶禍福的，要這套術數做什麼？他們卻不知道《莊子·天下》早已說過「《易》以道陰陽」——《周易》本以闡明陰陽為職志，它根源於天地之數，用來顯示天地之象，用來會通神明的德性，用來分類萬物的情狀。沒有數就無從看見《易》，沒有數也就無從看見象；從來沒有象都講不明白，卻能把《易》講明白的人。

舍象以言《易》，故宋儒之性理，往往流於禪說而不自知。舍《易》以言象，方士之鼎爐，每每陷於魔道而殺其身。唯之與阿，相去幾何？然方士之說，不足以惑人，尚其為害之小者也。

撇開象去講《易》，所以宋儒講性理，往往流入禪家的路數而自己並不察覺；撇開《易》去講象，所以方士擺弄爐鼎燒煉丹藥，屢屢陷入邪道而送掉性命。《老子》說「唯之與阿，相去幾何」，這兩者的距離其實也不遠。不過方士那一套還不足以惑亂眾人，為害到底算小的。

易學自邵子以前，無八卦之圖。故言象者，除納甲以外，皆卦自為象。其有通兩卦又言者，即卦變及覆卦（來氏曰綜）耳。未有求之於八卦者，先天八卦無論矣。即後天八卦方位，亦鮮探索。惟“西南得朋”，“先甲”“先庚”等《彖》、《象》，注家或求諸卦位，餘則罕見矣。至先天八卦，更為言漢學者眾矢之的。焦氏之《易通釋》亦只以旁通貫串各卦，終不承認八卦之有先天也。

易學在邵雍以前沒有八卦方位圖，所以講象的人除了納甲以外，都是一卦自成一象。偶爾有貫通兩卦來講的，也不過是卦變和覆卦（來知德稱之為「綜」）罷了，沒有人到八卦方位上去求，先天八卦更不必說。就連後天八卦的方位，前人也很少探索。只有《坤卦》「西南得朋」、《蠱卦》「先甲三日」、《巽卦》「先庚三日」這一類《彖傳》《象傳》的文句，注家偶爾到卦位上去找根據，其餘就少見了。至於先天八卦，更成了講漢學的人眾矢之的：焦循的《易通釋》也只用「旁通」貫串各卦，始終不承認八卦有所謂先天。

今按之六十四卦之《彖》、《爻》，其取象之所由，無不原本於先天後天兩圖。苟明其例，則逐卦逐爻象義相合。如按圖而索驥。否則各爻之象，有決非本卦與互卦及旁通所有者。如山風蠱，六爻有四爻言父，一爻言母。而父母之象，從何而來？不於先後兩圖求之，雖輾轉穿鑿，終不能得。迨考諸先後天，則知先天艮巽之位，即後天乾坤之位。乾父坤母，其所由來了如指掌矣。

如今拿六十四卦的《彖辭》《爻辭》來核對，它們取象的來路無不本於先天、後天兩圖。只要弄清這個體例，逐卦逐爻的象與義都能相合，就像按著圖去尋馬那樣容易；否則各爻的象裡，總有一些決不是本卦、互卦和旁通所能有的。譬如山風蠱卦，六爻中有四爻說到「父」，一爻說到「母」，可父母之象從哪裡來？不到先天後天兩圖上去求，任憑輾轉穿鑿也求不出來。等到拿先後天一對照，才知道先天艮、巽所居的位置，正是後天乾、坤所居的位置——乾為父、坤為母，來路便了如指掌了。

又如《象傳》天火同人九五，曰“同人之先，以中直也”，“先”字從何而來？無從索解。考諸先後天，則後天離位，即先天乾位，更明析矣。故先天後天二圖，實闡發全《易》之秘籥。非但無可駁議，而先後二字，亦決不可易。或改先天為天地定位圖，後天為帝出乎震圖，乃昧於先後之義者也。

又如《象傳》解天火同人九五說「同人之先，以中直也」，這個「先」字從哪裡來？照舊說無從索解。拿先後天兩圖一考，後天離所居的位置正是先天乾所居的位置，而乾正是「先」，來歷就更清楚了。所以先天、後天兩圖實在是闡發整部《周易》的秘鑰，不但無可駁議，連「先天」「後天」這兩個名目也決不可更改。有人要把先天圖改稱「天地定位圖」、後天圖改稱「帝出乎震圖」，那是不懂「先」「後」二字含義的人。

惟邵子以先天圖為伏羲所畫，後天圖為文王所定，則殊可議。蓋兩圖實體用相生，不能離拆。伏羲既作先天八卦，決不能無後天卦以通其用，故先天後天，與重卦六十四，皆一時並有。其六十四卦之大圓圖與方圖，或為邵子所發明，未必為伏羲氏之所畫也。

只有邵雍說先天圖是伏羲所畫、後天圖是文王所定，這一點大可商榷。因為兩圖實在是體與用相生，不能拆開來看。伏羲既然畫出了先天八卦，就決不可能沒有後天卦來貫通它的功用；所以先天圖、後天圖，連同重疊而成的六十四卦，都是同時並存的。至於那六十四卦的大圓圖和方圖，或許是邵雍自己發明的，未必是伏羲當年所畫。

漢《易》家駁先天圖者，曰：“離南坎北，《說卦傳》明定之方位也。乃以西北之乾置之南，西南之坤移之北。離為火故南方熱，坎為水故北方寒。今以乾居南方，則乾為寒為冰，豈不大謬？”當時以為名言。孰知南極北極，固皆為冰洋，今則三尺之童亦知之矣。駁議已不值一笑。然南北冰洋之發見，近三百年內事耳。乃何以伏羲畫卦時，已預有是象，謂非天下之至神乎？

漢學一派駁斥先天圖的人說：「離在南、坎在北，這是《說卦傳》明明定下的方位；先天圖卻把本該在西北的乾擺到南方，把本該在西南的坤挪到北方。離是火，所以南方炎熱；坎是水，所以北方寒冷。如今讓乾居南方，而《說卦》又說乾為寒為冰，豈不是大錯特錯？」這番話當時被奉為名言。誰料南極北極原本都是冰封的海洋，今天連三尺孩童也知道，那套駁議已經不值一笑了。可是南北冰洋被發現，不過是近三百年間的事，為什麼伏羲畫卦之時就預先具備了這個象？這不正是天下最神妙的事嗎？

乾為圜。圜者，渾圓，非平圓也。故《易》道之圓象，直四面凌空，不能僅觀其一面。鄉之言象者，目光不出於書外，泥於紙上之一圈，以為圓。錢竹汀至以地勢北高南下，駁乾南坤北之圖。具此目光以觀象，何異鄉愚觀李思訓山水。雖尺幅千里，以為不如春牛圖之得情，豈不辜負良工心苦！

《說卦》說「乾為圜」。所謂「圜」，是立體的渾圓球體，不是平面的圓圈。所以《易》道所講的圓象，是四面凌空的球體，不能只看它的一個面。從前講象的人眼光跳不出書本，死盯著紙上畫的那個圈子就當作圓；錢大昕（號竹汀）甚至拿地勢北高南低來駁斥「乾南坤北」的先天圖。用這種眼光去觀象，跟鄉下人看唐代李思訓的山水畫有什麼兩樣——畫中尺幅之內有千里之勢，他卻嫌不如衙署裡張貼的春牛圖來得親切，豈不辜負了畫家的一片苦心！

乾為天，亦渾圓之天。故初潛而上亢。南極入地不見，潛也。北極出地，亢也。若在赤道以南觀之，則北極入地，而南極出地。若於正中赤道下觀之，則南北極皆不見，而成大過象。故大過曰“顛也，本末弱也”。

「乾為天」，這個天也是渾圓的球體，所以乾卦初爻叫「潛」、上爻叫「亢」：站在中國所在的北半球看，南極沉入地下看不見，這就是潛；北極高出地面，這就是亢。若換到赤道以南去看，便反過來：北極沉入地下，南極高出地面。若站在正當中的赤道下面看，南北兩極都看不見，就成了大過卦的象——上下兩爻皆陰而中間四爻皆陽。所以《大過·彖傳》說「大過，顛也」，又說「本末弱也」。

六爻以三四兩爻為人爻，合言之，則上天下地中人。三極之道，與天地參者也。分言之，則人於天地間，只估三分之一。故乾以六爻言天行，則六龍皆為星象。言人道，則六龍以喻君子。言地勢，則中二爻為人居之地。初九、九二、九五、上九，皆龍之所宅。龍所宅，則海洋耳。即一卦分合言之，無不各具至理。舉乾而他卦可隅反矣。

六爻之中，以三、四兩爻為人爻。合起來看，便是上為天、下為地、中為人，正是《繫辭傳》所說的「三極之道」，人得以與天地並列為三。分開來看，人在天地之間只占三分之一。所以乾卦若就六爻講天體運行，那六條龍都是星象（東方蒼龍七宿）；若講人道，那六條龍便是比喻君子；若講地勢，那麼中間兩爻是人所居住的陸地，初九、九二、九五、上九都是龍棲息的地方——龍所棲息的地方，也就是海洋。就一卦而論，分開講、合起來講，無不各有極深的道理。舉乾卦為例，其餘各卦都可以由此反推。

坎陷也，險也。說者謂以一陽陷兩陰之中，故險也。似矣，而未盡也。論卦象，坎為坤體，坤為順，何險之有？然正以上下皆順，如一人處至順之境，則陷溺其中而不自知。上下皆順，惟我是從，則更無匡弼輔導之資，其險莫險於是矣。反觀夫離，以一陰陷二陽之中，厥狀相等，何以不曰陷曰險，而乃曰麗？則離為乾體，乾德剛健，能匡輔之，乃剛柔相濟，自無險陷之虞矣。聖人取象之精，意極深遠。徒以陰陽言之，不免皮相之論也。

坎是陷，是險。解經的人說，因為一個陽爻陷在兩個陰爻當中，所以為險。這話像是對的，卻沒有說盡。就卦象論，坎的本體屬坤，坤是順，哪裡來的險？然而正因為上下都順，就好比一個人身處樣樣順遂的境地，陷溺其中而自己毫無察覺；上下都順、人人唯我是從，就再沒有匡正輔弼的憑藉，天下的險沒有比這更險的。反過來看離卦：一個陰爻陷在兩個陽爻當中，形狀與坎相當，為什麼不叫「陷」、不叫「險」，反而叫「麗」（附麗）？因為離的本體屬乾，乾德剛健，能夠匡正輔助它，於是剛柔相濟，自然沒有險陷之憂。聖人取象之精微，用意極其深遠；只從陰陽爻位上講，不免流於皮相之論。

巽為雞，離為雉。雉俗呼為野雞，亦雞類也。巽既為雞，何不足以概雞，又特著於離？似近煩複矣。乃細察象義，則巽二陽在上，陽以象雞之翅。二陽重疊不分，故雞不能飛。離則兩陽在外，兩翅開張，故雉能飛。取象之妙，其細微不遺如此。

《說卦》說巽為雞、離為雉。雉俗稱野雞，也屬雞類；巽既然已經為雞，為什麼還不足以把雞全都概括進去，非要在離下再特別標出一個雉？看上去近於重複。可是細察象義就明白了：巽卦兩個陽爻都在上面，陽爻象徵雞的翅膀，兩陽重疊而不分開，所以家雞飛不起來；離卦則兩個陽爻分列在外，如同兩翅張開，所以野雉能飛。取象的巧妙，細微到這種地步都不遺漏。

兌為羊，說者謂羊性外柔內剛，故《陰符》曰“猛如虎狠如羊”。羊見死絕下畏避，且不號呼，切齒瞪目以就刃，剛狠極矣。而外極柔順，故以象兌之外柔內剛是也，猶未盡焉。兌，正秋也，五行屬金。土能生金，兌金為羊，故土可種羊，而土之怪亦曰羵羊。象理物理之妙合。實不可思議。

《說卦》說兌為羊。解經的人說羊的性情外柔內剛，所以《陰符經》有「猛如虎，狠如羊」的話。羊眼看要被宰殺，絕不退縮躲避，也不哀號，只是咬緊牙關、瞪著眼睛迎向刀口，剛狠到了極點，而外表又極其柔順，所以用它來象徵兌卦的外柔內剛——這說法不錯，只是還沒有說盡。兌是正秋之卦，五行屬金；土能生金，兌金取象為羊，所以土裡可以「種」出羊來。《國語》記季桓子掘井得到土怪，孔子說那叫「羵羊」，也正是土中之羊。象理與物理這樣巧合，實在不可思議。

難者曰：坤土為牛，火能生土，何以火不能種牛？巽木為雞，水能生木，何以水不能種雞？曰：物各有理，非可概論。羊於辰屬未，坤貞未土，故土之生羊，不盡因於土金之相生焉。他物之生，各有原理。恨吾人學識尚淺，未能悉知之耳。

有人詰難說：坤為土、為牛，火能生土，為什麼火裡種不出牛來？巽為木、為雞，水能生木，為什麼水裡種不出雞來？回答：萬物各有各的道理，不能一概而論。羊在十二地支中屬未，而坤卦的貞位正落在未土，所以土能生羊，並不全是由於土金相生這一層。其他物類的化生，各有各的原理，只恨我們學識還淺，不能一一知曉罷了。

坎為水，離為火。水火天地之大用，道家謂為人生之至寶。修道之功，歸結於取坎填離。而平時所致力者，所謂龍虎升降。二五交媾，皆不越坎離之功用。古來傳記，所載物類能煉形修道者，惟狐為最多。且其收效之易且速，恆為人類所不及。雖為經史所未載，然不盡為荒唐無稽之語，可斷言也。

坎為水，離為火。水火是天地間最大的功用，道家把它們看作人生的至寶。修道的功夫歸結到「取坎填離」，平日所著力的所謂龍虎升降、二五交媾，也都不出坎離的作用範圍。自古以來的傳記中，記載物類能夠煉形修道的，以狐狸為最多，而且它見效之容易、之迅速，往往超過人類。這類事雖不見於正經正史，卻也不能一概當作荒唐無稽之談，這一點是可以斷言的。

要皆未能證明其理，乃考之於《易》，狐為坎象（《荀九家補》）。而水火既濟、火水未濟之兩卦，皆取象於狐。夫既濟未濟，非道家之乾坤，《參同契》之關鍵乎？乃文王作《彖》，周公繫《爻》，皆取象於狐。則狐之性靈形體，必與人近。或其內體有特異之機能，合於水火升降之作用，有非為人所及者，故能事半而功倍。古聖必已確知其故，因以繫諸離坎交媾之兩卦，非偶然也。

只是從來沒有人能證明其中的道理。於是拿《周易》來考察：狐是坎的卦象（見《荀九家易》所補的逸象），而水火既濟、火水未濟兩卦都取象於狐。既濟、未濟不正是道家所說的乾坤、《參同契》一書的關鍵嗎？文王作《彖辭》、周公繫《爻辭》，偏偏都在這兩卦上取象於狐，那麼狐的性靈與形體必定與人相近；或許它體內有某種特異的機能，恰好合於水火升降的作用，是人所不及的，因此修煉起來事半功倍。古代聖人一定早已確知這個緣故，才把狐繫在離坎交媾的這兩卦上，絕不是偶然的。

但非詳於動物生理學者，不能剖此疑團。在北京時，會以質諸大學教習日耳曼人沙某。沙亦向喜中國古學。而精於生理解剖者也。辛齋詳語其故，而沙乃鼓掌狂喜曰：“此足與吾國學者之研究相印證矣！近年解剖之學日精，凡人類與動物之身體之結構，無不明晰其作用：如人之腦筋有十二對，若者司觀，若者司聽司嗅，無不條分縷析。獨狐之腦筋，異常繁複。經多數博士之考驗，迄今尚未能解決。今由《易》象，可得其端倪。即從心腎兩臟以探察之，或可得其要領乎？”即此以觀，可見吾人於科學知識未能充分，而《易》象之精深奧衍，則斷非一知半解之腐儒所可擬議矣。

但若不是精通動物生理學的人，就無法剖開這個疑團。我在北京的時候，曾拿這個問題請教大學裡的德國教習沙某。沙氏一向喜好中國古學，又精於生理解剖。我把其中緣由細細講給他聽，他竟鼓掌大喜說：「這足以和我國學者的研究互相印證了！近年解剖之學一天比一天精密，凡人類與動物身體的結構，作用無不弄得清楚：例如人的腦神經有十二對，哪一對管視覺，哪一對管聽覺、管嗅覺，都條分縷析。唯獨狐的腦神經異常繁複，經過許多博士反覆檢驗，至今仍未能解決。如今由《易》象倒可以得到端倪——就從心、腎兩臟入手去探察，或許能抓住要領吧？」從這件事看來，可見我們的科學知識還不夠充分，而《易》象的精深宏富，決不是一知半解的腐儒所能妄加議論的。

凡卦之象，合言之各有陰陽剛柔之別。陰陽以氣言，剛柔以形言。如乾為天為剛，坤為地為柔，坎為水為氣之形，離為火為形之氣，是也。而分言之，每卦又各自有其剛柔氣形之用。如乾為天為圜為父為君，又為玉為金為寒為冰，又為大赤，為良馬為老馬為瘠馬為駁馬，又為木果。

凡卦的象，合起來看，各有陰陽剛柔的分別：陰陽是就氣來說，剛柔是就形來說。譬如乾為天為剛，坤為地為柔，坎為水是氣凝成的形，離為火是形化成的氣，就是這個意思。分開來看，每一卦又各自具備剛柔氣形的種種作用。譬如乾，《說卦傳》列它為天、為圜、為父、為君，又為玉、為金、為寒、為冰，又為大赤，為良馬、為老馬、為瘠馬、為駁馬，又為木果。

說者謂乾元資始，天與圜乾之體也，父與君，人之元也。玉與金，物之元也。寒與冰，氣之元也。大赤，色之元也。馬與木果，動物植物之元也。又來瞿唐云：“乾為馬，良馬其本體也。時變為老，形變為瘠，色變為駁，皆能得觀象之要者也。”學者由此類推，更可得無窮之精義。

解經的人說：乾元是萬物創始的根源，天與圜是乾的本體；父與君，是人倫中的元；玉與金，是物質中的元；寒與冰，是氣中的元；大赤，是顏色中的元；馬與木果，是動物、植物中的元。來知德（號瞿唐）又說：「乾為馬，良馬是它的本體；隨時間而變便成老馬，隨形體而變便成瘦馬，隨毛色而變便成雜色馬。」這些講法都能抓住觀象的要領。學者由此類推，還可以得到無窮的精義。

如為玉為金，金玉乃物質之最堅最精最純正者。《乾·文言》曰“剛健中正，純粹精也”，故以金玉象之。然物質之發明，日進無窮。近世所寶貴之金剛石，在畫卦時未必有是物也。而乾之剛純粹精，已酷肖其象。故自金剛石出世，而金玉失其貴。擬乾之象，當亦以金剛石為最肖矣。

譬如乾「為玉」「為金」，金和玉是物質裡最堅硬、最精美、最純正的東西。《乾卦·文言》說「剛健中正，純粹精也」，所以用金玉來象徵它。然而物質的發現日新月異，近世視為至寶的金剛石，在畫卦的時代未必已經出現，而乾卦剛健純粹精一之德，早已酷似它的形象。所以自從金剛石問世，金玉便失去了從前的尊貴；今天要比擬乾的象，也該以金剛石最為相像了。

蓋乾乃純粹之氣，而凝合成形，又極剛極堅，無物足以比擬。據近世化學家所考驗，金剛石乃純粹之炭氣所凝結，化之仍散而為氣，絕無渣滓。夫至精至純至剛至堅，又光明通達，聚之成質，而散仍復為氣。非乾之全德，又烏足以肖之？此象之可以物理之確當而補之者也。

因為乾本是純粹之氣凝聚成形，又極剛極堅，沒有別的東西可以比擬。據近世化學家的檢驗，金剛石正是純粹的碳素凝結而成，燒化之後仍舊散為氣體，一點渣滓也沒有。至精、至純、至剛、至堅，而又光明通透，聚起來成為實體，散開去又還原為氣——若不是具備乾的全部德性，哪裡配得上比擬它？這就是可以用確切的物理知識來補充卦象的一個例子。

凡卦之擬象，有自其陰陽之本體言者，有自其陰陽既合以後言者。如乾道成男，坤道成女，為男為女，是各就其本體言也。若乾為父，坤為母為婦，則自其陰陽既合以後而言也。凡卦之擬象，有取其全體者，有取三畫中之一畫者。乾坤為陰陽之宗，故取象皆以其全體。六子各分乾坤之一爻，故取象亦各就其一爻而言。如震巽以下爻，坎離以中爻，艮兌以上爻是也。

凡卦的取象，有的從陰陽的本體上說，有的從陰陽交合之後說。譬如《繫辭傳》講「乾道成男，坤道成女」，說它為男、為女，就是各就本體來說；至於說乾為父，坤為母、為婦，那就是從陰陽交合之後來說了。又凡卦的取象，有的取整卦全體，有的只取三畫中的某一畫。乾坤是陰陽的總源頭，所以取象都用全體；六子各分得乾坤的一爻，所以取象也各就那一爻來說：震、巽取下爻，坎、離取中爻，艮、兌取上爻，就是這個道理。

六子既各分乾坤之一爻，故即分乾坤之象。如乾為馬，震坎皆言馬。坤為牛，離亦為牛。坤為腹，離為大腹。乾為首，坎為大首。“大腹”見於《傳》而不見於《經》，“大首”見於《經》而不見於《傳》，此尤見經傳互相發明之妙也。

六子既然各分得乾坤的一爻，也就各分得乾坤的一部分卦象。譬如乾為馬，震和坎都說到馬；坤為牛，離也為牛；坤為腹，離便為大腹；乾為首，坎便為大首。其中「大腹」只見於《說卦傳》而不見於經文，「大首」只見於經文而不見於《說卦傳》：一在傳、一在經，恰好互補，這尤其可見經與傳彼此發明的巧妙。

震為聲。凡天下之聲，無不由動而發者也。震為群動之宗，故又為聲。然《說卦傳》未言震為聲者，以巽之為臭對照而可得者也。《說卦》一言象，往往於相對待者舉其一端。如舉坤為眾，知乾之為一。舉乾為寒，知坤之為暑。舉坎為憂，知離之為樂。此以對卦互見其義者也，亦有反對互見其義者。如震為大塗，而艮為徑路。巽為疑而兌為決。此皆《說卦》所明言者，則其未明言者可類推而知矣。如舉巽為長為高，則知兌為渺小為纖細。舉艮為門闕，則知震為盤桓。非神而明之，象義莫能見矣。

震為聲。天下一切聲音，沒有不是由動而發的；震是萬動的總源頭，所以又為聲。可是《說卦傳》並沒有明說震為聲，這要拿巽為氣味來對照才能推出。《說卦傳》講象，常常在相對的兩者中只舉出一端：舉了坤為眾，就知道乾為一；舉了乾為寒，就知道坤為暑；舉了坎為憂，就知道離為樂——這是用相對之卦互見其義。也有用反對之卦互見其義的：震為大路，艮便為小徑；巽為疑，兌便為決斷。這些都是《說卦傳》明白講出來的，那麼它沒有講出來的也可以類推而知：舉了巽為長、為高，就知道兌為渺小、為纖細；舉了艮為門闕，就知道震為盤桓。若不能心領神會，象義是看不出來的。

坎為水，離為火，其單象也。而陰陽既合，而離又為電為光為熱。物理之作用，非水不能溶解，非光熱不能融合。無論動物之生，不能離水火與光力熱力，為循環之挹注。既礦物諸質，其凝結之初，亦無不由此。故以電光熱之力，無物不可化分，亦無物不可以化合。故《易》以坎離為六十四卦之中樞，而殿之以水火既濟火水未濟。

坎為水、離為火，這是它們單純的象。等到陰陽交合以後，離又成為電、為光、為熱。就物理的作用說：沒有水便無法溶解，沒有光熱便無法融合。不但動物的生長離不開水火與光力、熱力循環不斷的補給，就是各種礦物質在最初凝結的時候，也無不由此而來。所以憑著電、光、熱的力量，沒有什麼東西不能分解，也沒有什麼東西不能化合。正因如此，《周易》以坎離作為六十四卦的中樞，並以水火既濟、火水未濟兩卦作全書的殿軍。

或問：乾為天，又為木果。小大之不倫，何懸絕若是？曰：天者元也，元無所不至。木果雖小，即乾之貞，而為元之所伏也。剝之上九曰“碩果不食”，反而為復，貞下起元，故終則有始也。其取象於木果者，以其形圓。圓內有核，核內有仁，仁內即元之所存，物雖小而生意無窮。至初爻變為巽，則元已不可見。故巽為不果，又為伏。伏者即謂元之伏藏而不可見，即無首之義也。《易》象之妙，極深研幾，無一字不有精義存乎其間。

有人問：乾既為天，又為木果，大小如此不相稱，為什麼懸殊到這般地步？回答：天就是「元」，元無所不到。木果雖小，正是乾的「貞」，也就是元所潛藏的地方。《剝卦》上九說「碩果不食」，剝極而返便成復卦，貞盡而元又起，所以有終必有始。取象於木果，是因為它的形狀渾圓：圓裡有核，核裡有仁，仁裡就是元之所存——東西雖小而生機無窮。等到乾的初爻一變成巽，元就看不見了，所以《說卦》說巽「為不果」，又「為伏」；所謂「伏」，正是說元潛藏起來不可見，也就是《乾》用九「見群龍無首」的意思。《易》象之妙，探賾研幾，沒有一個字不含著精義。

或問：乾為木果，即乾上爻之象乎？曰：碩果不食，上爻之象也。而窮上反下，則為初爻。故“木果”二字，須合兩爻以見義。經於剝上曰“碩果”，曰“不食”，二字均有分寸，不可不深思熟察也。

有人問：乾為木果，這就是乾卦上爻的象嗎？回答：「碩果不食」確是上爻之象，但窮盡於上就要返回到下，於是又成了初爻。所以「木果」這兩個字，須合上爻與初爻兩處才能見出它的意義。經文在《剝卦》上九說「碩果」，又說「不食」，「碩」與「不食」兩處措辭都極有分寸，不能不深思細察。

或問：乾乃純陽，何以為寒為冰？曰：陽畜於陰，寒與冰，皆以陰畜陽。乾居西北，固陰沍寒。陰陽相薄，凝而為冰（所謂陰陽既合以後之象也）。故乾西北對東南巽。乾巽曰小畜，乾居西北，於先天之位為艮，艮乾曰大畜，大畜小畜而陽始生，猶必潛以養之，勿用以守之。剛健純粹，夫豈一朝一夕之故哉！

有人問：乾是純陽，為什麼《說卦》說它為寒、為冰？回答：這是陽被陰畜聚住的緣故——寒和冰都是以陰畜陽。乾在後天方位居西北，本就陰氣凝閉而寒冷，陰陽相迫，凝結成冰（這正是所謂陰陽交合以後的象）。所以乾在西北，正對東南的巽：上巽下乾便是小畜。乾所居的西北，在先天方位上是艮：上艮下乾便是大畜。要經過大畜、小畜的畜養，陽氣才開始生發；即便如此，還必須像乾卦初九那樣潛藏以涵養它、「勿用」以守護它。剛健純粹的乾德，哪裡是一朝一夕就能成就的！

或問：艮為虎，兌亦為虎。艮為虎，乃荀九家之說。按之於《經》，則履之“虎尾”，革之“虎變”，皆似兌象。究何從乎？曰：履與革，固有兌象。而頤之“虎視眈眈”，則艮象也。此即前文所謂以對卦而相通之一例也。

有人問：艮為虎，兌也為虎。艮為虎出於《荀九家易》的補象；可拿經文來核對，《履卦》的「履虎尾」、《革卦》的「大人虎變」，看上去都像是兌象。究竟該依從哪一個？回答：履卦和革卦確實都含兌象，而《頤卦》六四的「虎視眈眈」則是艮象。這正是前面所說的，用相對之卦彼此相通的一個例子。

考八卦之象，艮為狗，因艮外剛而內柔，狗之性似之，故為狗。然艮有成終成始之德，能與剛德相終始，則為虎。兌之本象為羊，履之“虎尾”，革之“虎變”，曰“尾”曰“變”，明非兌之本象也。至兌之為虎，乃另屬一義。兌居西方，上直昂宿白虎之位，亦如乾卦之取象蒼龍，則因位而取象。與剛柔之說無與矣。

考察八卦之象：艮為狗，是因為艮外剛而內柔，狗的性情正與之相似，所以取狗為象。但艮又有「成終成始」的德性，能與剛德相始終，於是又可以為虎。兌的本象是羊；《履》說「虎尾」、《革》說「虎變」，一處說「尾」、一處說「變」，分明都不是兌的本象。至於兌之所以為虎，另屬一義：兌居西方，正當昴宿白虎七宿之位，這就像乾卦取象於東方蒼龍一樣，是依方位取象，與外柔內剛那一套說法無關。

或問：坤為布為釜，乃坤之本象乎？曰：非也。此皆陰陽化合而生之象也。坤與乾合，則陰陽經緯而有布象。坤得離坎，則水火濟用而有釜象或缶象。缶亦釜也。《易》有缶而無釜，因上古火化之始，未有釜也。觀比之盈缶，坎用缶，離鼓缶，可會通其義矣。曰：陰陽經緯，既乾坤相合之象，何獨於坤言之？曰：陽氣而陰質也。曰：乾亦有稱布乎？曰：有諸。乾施坤受，施亦布也。布五行於四時，乾之布也。布同而義殊矣。妙哉！《易》之為書也。

有人問：坤為布、為釜，這是坤的本象嗎？回答：不是。這都是陰陽化合以後所生的象。坤與乾相合，陰陽縱橫交織，於是有了布的象；坤得到離與坎，水火交相為用，於是有了釜或缶的象——缶也就是釜。《周易》經文裡只有缶而沒有釜，因為上古剛會用火熟食的時候，還沒有釜這種器皿。看《比卦》上六「有孚盈缶」、《坎卦》六四「樽酒簋貳用缶」、《離卦》九三「不鼓缶而歌」，就可以會通其中的意思。又問：陰陽縱橫交織既然是乾坤相合之象，為什麼單在坤下面說布？回答：因為陽只是氣，陰才是質。又問：乾也可以稱布嗎？回答：有的。乾施與、坤承受，「施」也就是布；把五行佈散到四時之中，正是乾的布。同一個「布」字而意義不同。《周易》這部書，真是奇妙。

或問：離為鼈、為蟹、為蠃、為蚌、為龜。此五者，惟龜象見於頤與損益，餘象皆不見經傳，其義何居？曰：五者皆水族也。不屬諸坎而屬諸離，以見陰陽互藏之妙焉。舊說以五者皆甲蟲，外剛內柔，故以取象。是矣，而未盡也。離中虛能受，故能納五行之精。得巽木之精為鱉，得震雷之精為蟹，得兌月之精為蚌，得乾金之精為蠃，得坎艮之精為龜，而畢受化於坤土。觀象於頤可得其義。推而廣之，其象可見也。（焦氏《易通釋》謂《易》之言敝即鱉也，言解即蟹也，言贏即蠃也，言邦即蚌也，於義亦通。）

有人問：《說卦》說離為鱉、為蟹、為螺、為蚌、為龜。這五種裡只有龜的象見於《頤》和《損》《益》，其餘四種都不見於經傳，取象的用意何在？回答：這五種都是水族，卻不隸屬於坎而隸屬於離，正見得陰陽互相含藏的奧妙。舊說以為這五種都是有甲殼的蟲類，外面剛硬、裡面柔軟，所以取來作象——話是不錯，只是沒有說盡。離卦中間虛空，虛則能容受，所以能納藏五行的精氣：得巽木之精成鱉，得震雷之精成蟹，得兌月之精成蚌，得乾金之精成螺，得坎艮之精成龜，而最後都由坤土來化育。在《頤卦》上觀象，就能明白這層意思；推廣開去，這些象都看得出來。（焦循《易通釋》說，《周易》經文裡的「敝」就是鱉，「解」就是蟹，「贏」就是螺，「邦」就是蚌，在義理上也講得通。）

或曰：坎為月，今以兌為月，是非邵子之象乎？曰：非也。卦之言象，以相對見義。坎離相對，離為日，則坎為月。離為火，則坎為水。兌之為月，對於震巽取義。《易》之言月者，除日月對舉者則指坎。餘皆指兌言也。

有人說：坎為月，如今卻以兌為月，這不是邵雍一派的取象嗎？回答：不是。卦講取象，要在相對之中見出意義。坎與離相對：離為日，坎便為月；離為火，坎便為水。至於兌之為月，是對著震、巽取義的。《周易》經文凡說到月的地方，除了日月對舉的場合指坎以外，其餘都是指兌。

或問：《繫下傳》“龍蛇之蟄以存身焉”，是否指乾卦之象？曰：然。咸卦三爻至五爻互乾，乾四爻之“上不在天下不在田中不在人”者，以此四爻乃在乾卦之中。《咸·象》曰“君子以虛受人”者，即此一爻，故稱龍蛇。龍蛇者，未確指其為龍為蛇，與“或躍在淵”之或字相應者也。蓋乾之對宮為巽，巽於十二辰，貞在辰巳，辰為龍，巳為蛇。躍者，超越而上之名，言四爻能超躍越過巳之一位，即及於離午而為飛龍。不能及於離午，則在巳而為蛇。辭意極為明析。按之於象數，無不絲絲人扣者。聖人之文，真與造化同一工也！

有人問：《繫辭下傳》說「龍蛇之蟄，以存身也」，是不是指乾卦之象？回答：是的。咸卦三爻到五爻互成乾體，而乾卦九四所謂「上不在天，下不在田，中不在人」，正因為這一爻處在乾卦當中的過渡地位。《咸卦·大象》說「君子以虛受人」，指的也正是這一爻，所以稱它「龍蛇」。稱「龍蛇」，是沒有確指它究竟為龍還是為蛇，與九四爻辭「或躍在淵」的那個「或」字相呼應。原來乾的對宮是巽，巽在十二辰中貞位落在辰、巳：辰為龍，巳為蛇。「躍」是超越而上的名目，意思是九四能一躍越過巳這一位，就到達離午而成飛龍；越不過去，就仍留在巳位而只是蛇。辭意極為明白，拿象數來核對，無不絲絲入扣。聖人的文字，真與造化同一手筆！

或問：《說卦》“離為龜”，乃六十四卦之有離者，均不言龜，獨見之於頤與損益何也？曰：頤與損益，皆剛外柔內，有離之象。來氏所謂大象是也。頤與損益，大象似離，故言龜。亦即聖人示人以取象之一例焉。

有人問：《說卦傳》說「離為龜」，可是六十四卦中凡含離體的卦都不說龜，偏偏只在《頤》和《損》《益》裡出現，這是為什麼？回答：頤卦與損、益兩卦，都是外剛而內柔，具有離的形狀，就是來知德所說的「大象」。這三卦的整體輪廓像離，所以說到龜。這也正是聖人示範給人看的一條取象通例。

曰：在損益皆稱“十朋之龜”何也？曰：十者，取其最多之數，即天一至地十之數也。朋者，陰陽相合。以天一地二天三地四，數各有合，故曰朋。此“龜”字與震卦“億喪貝”之貝字同。古人無錢布，龜與貝皆寶貨之一類也，故以象言之。頤之龜乃活龜，而損益之龜則龜版耳。

又問：《損》《益》兩卦都說「十朋之龜」，這是什麼緣故？回答：「十」是取最大的數目，也就是天一到地十這一串數的盡頭。「朋」是陰陽相配：天一配地二、天三配地四，每個數各有配偶，所以叫「朋」。這裡的「龜」字，與《震卦》六二「億喪貝」的「貝」字同類；古人沒有銅錢布幣，龜甲和貝殼都屬寶貨一類，所以拿來作象。《頤卦》所說的龜是活龜，《損》《益》所說的龜則不過是占卜用的龜甲罷了。

或問：巽為寡髮，《李氏集解》作宣髮。虞注曰巽為白，故宣髮。將何說之從？曰：兩說皆可通也，巽為長女。凡女之愆時未嫁。及早嫁而生育過多者。血皆失其經而髮禿。故曰寡髮。禿必於前額，故亦可曰宣髮。《考工記》“半矩謂之宣”，似宣之義更能形容酷肖，較寡字尤周到也。

有人問：《說卦》說巽「為寡髮」，李鼎祚《周易集解》卻作「宣髮」，虞翻注說巽為白色，所以是「宣髮」。該依從哪一說？回答：兩說都講得通。巽為長女，凡女子過了婚期還沒有出嫁，或者早嫁而生育太多的，血都失去常度，頭髮因而稀禿，所以說「寡髮」；而禿必定從前額開始，所以也可以說「宣髮」。《周禮·考工記》說「半矩謂之宣」，「宣」有前額寬露之義，似乎比「寡」字形容得更逼真，也更周到。

或問：巽為近利市三倍，其於象也何居？曰：此象之微妙，非通全卦而觀之，僅就巽之三畫以探索之，無從得其義焉。巽為入，有入而無出，得坤吝嗇之性。然坤柔順，故雖吝音，尚不致為貪。而巽之體，則乾體也。以乾體之健，行坤性之吝，更兼其本性之人。三者合之，所謂三倍也。

有人問：《說卦》說巽「為近利市三倍」，在象上根據何在？回答：這個象很微妙，不通觀全卦而只在巽的三畫上摸索，是求不出它的意思的。巽為「入」，只進不出，得了坤卦吝嗇的性情；但坤性柔順，所以雖然吝嗇，還不至於成為貪。而巽的本體卻是乾體：以乾體的剛健，行坤性的吝嗇，再加上它自身「入」的本性，三者合起來，就是所謂「三倍」（源文「吝音」當作「吝嗇」，「本性之人」當作「本性之入」）。

然則近利市三字之象，又從何而來也？曰：此則須索之於八卦方位也。八卦巽居東南，其前則東震也，其後則南離也。離與震，火雷噬嗑。日中為市，致天下之民，聚天下之貨，交易而退，各得其所，蓋取諸噬嗑。今巽之方位，適介於噬嗑上下卦之間，非近利市而何？故聖人之於象，一字一義，必有根據。潛心以求之，多方以索之，方能知其妙。若以不解解之，其奧義終莫能得也。

那麼「近利市」這三個字的象又從哪裡來？回答：這就得到八卦方位上去找了。八卦之中巽居東南，它前面是正東的震，後面是正南的離。離與震相合，正是火雷噬嗑卦。《繫辭下傳》說：「日中為市，致天下之民，聚天下之貨，交易而退，各得其所，蓋取諸噬嗑。」如今巽的方位恰好夾在噬嗑上下兩卦之間，不是「近於利市」又是什麼？可見聖人立象，一個字、一層意義都必有根據；要潛心去求、多方去索，才能知道它的妙處。若拿一知半解去敷衍解釋，那些奧義終究得不到。

或曰：宣髮與近利市三倍，其象義之妙既聞之矣。而巽又為多白眼，亦必有妙義，可得聞歟？曰：此則前人已有言之者矣。曰離柔居中，為目之正。巽陰反下，而二陽上，故多白眼。似為來氏之說。於義頗近，尚未明暢。請申言之。

有人說：「宣髮」和「近利市三倍」兩條象義的精妙，已經領教了；巽又「為多白眼」，想必也有妙義，可以說給我聽嗎？回答：這一條前人已經講過。他們說：離卦柔爻居中，是眼睛端正之象；巽卦的陰爻反在下面，兩個陽爻在上，所以眼白多。這似乎是來知德的說法，意思相當接近，只是還沒有講得明暢，容我再申說一番。

離為目，巽之下，即離之上也。離之下，即兌之上也。此即虞氏所謂半象。故經文於兌稱“眇目”，履與歸妹皆兌，皆曰“眇能視”是也。以兌例巽，則巽亦眇耳。惟巽又為白。白者，上二陽也。是巽之眇，白且占三分之二。非多自眼而何？“多白眼”二字，不啻將巽之眇活畫出來。神哉化工之筆也！

離為目。巽的下半，正是離的上半；離的下半，正是兌的上半——這就是虞翻所說的「半象」。所以經文在兌卦上稱「眇目」：《履》與《歸妹》都含兌體，都說「眇能視」（瞎了一隻眼仍能看）。拿兌來比照巽，巽同樣也是「眇」。只是巽又為白，所謂白，指的是上面那兩個陽爻；這樣一來，巽的「眇」裡白色竟佔了三分之二，不叫「多白眼」又叫什麼（源文作「多自眼」，「自」為「白」之誤）？「多白眼」這個名目，簡直把巽那隻泛白的眼睛活畫了出來。真是造化神工的手筆！

或問：坎，其於人為加憂，為心病，為耳痛。舊解為陽陷陰中，心危慮深，故加憂。憂之甚為心病，心以虛為體。剛畫梗於其中故病。惟耳亦然。坎為耳，外陰內陽，取象陽之總也。又為耳痛，象陽畫之梗於其中也。其說當乎？

有人問：《說卦》說坎「其於人也，為加憂，為心病，為耳痛」。舊註解釋說：陽爻陷在陰爻當中，心裡危懼而思慮深，所以「加憂」；憂到極處便成「心病」，因為心以虛空為本體，一根剛爻橫梗在中間，所以生病。耳朵也是一樣：坎為耳，外陰內陽，取象於陽氣的會聚；說它「為耳痛」，也是象徵那根陽爻橫梗在中間。這個說法妥當嗎？

曰：否否。坎曰惟心亨，正以陽之正中也。若以陽之梗於中為病，則天下之心，殆無不病者矣。陽梗於中為耳痛，則天下之耳，將無不痛者矣。其說之誣，不待辯矣。坎為耳為心，其本象也。其為加憂，為心病，為耳痛，則因所處之時與位而言。所謂陰陽既合以後之象，陰陽合則變化生，曰憂，曰病，曰痛，明明既動以後之事，烏得以本象之陰陽言之？

回答：不對，不對。《坎卦·彖傳》說「維心亨」，正因為陽爻居於正中。若說陽爻橫梗在中間就是病，那麼天下人的心幾乎沒有不生病的；陽爻橫梗在中間就是耳痛，那麼天下人的耳朵將沒有不痛的。這種說法之荒謬，不待爭辯就明白了。坎為耳、為心，是它的本象；至於為加憂、為心病、為耳痛，則是就它所處的時與位來說的，屬於前面所講陰陽交合以後的象。陰陽一交合就生出變化，說憂、說病、說痛，分明都是既動以後的事，怎麼能拿本象的陰陽去講呢？

比樂師憂，同一坎焉，何為於比則樂，於師則憂？豈比之坎剛畫梗於其中，而師之坎則無剛畫梗於其中耶？豈比之坎陽陷陰中而師之坎陽出陰外耶？同一坎也，同一坎與坤也，同為一剛而五柔也，乃優樂頓異者，則惟其所處之時與位之不同耳。

《雜卦傳》說「比樂師憂」：兩卦同樣含一個坎，為什麼在比卦是樂、在師卦是憂？難道比卦的坎有剛爻橫梗其中，師卦的坎就沒有剛爻橫梗其中嗎？難道比卦的坎是陽陷在陰中，師卦的坎倒是陽跑到陰外去了嗎？同樣是坎，同樣是坎與坤相配，同樣是一剛五柔，憂與樂卻截然相反，原因只在所處的時與位不同罷了。

然憂與樂固同此心焉。處憂則憂，當樂而樂。或先憂而後樂，或先樂而後憂。時與位無定，君子處之無成心焉。故曰加憂。加者非所固有，從而加之之辭。《坎·彖》曰“惟心亨，往有尚”，尚即加之義也。物失其中為病，艮之“危薰心”，心病也。不安其中亦病，咸之“憧憧往來”，亦心病也。坎者通也，失其通為痛。噬嗑之“荷校滅耳”，《傳》曰“聰不明也”，乃耳痛也。未聞剛梗於中之為病為痛也。

然而憂和樂本來同出於這一顆心：處在該憂的境地就憂，遇到該樂的時候就樂；有時先憂而後樂，有時先樂而後憂。時與位沒有定準，君子處之而不存成見，所以《說卦》說的是「加憂」——「加」是本來沒有、後來附加上去的意思。《坎卦·彖傳》說「維心亨，行有尚」，「尚」也正是「加」的意思。物失其中就成病：《艮卦》九三「厲薰心」，就是心病；不安其中也是病：《咸卦》九四「憧憧往來」，也是心病。坎的意思是通，失去了通就是痛：《噬嗑》上九「何校滅耳」，《象傳》說「聰不明也」，那才是耳痛。從沒聽說剛爻橫梗在中間就算病、算痛的。

腐儒不明象義，又不熟經文，僅知於一卦三畫中求象。求而不得，於是以剛柔之卦畫，以己意揣測而附會之，而不顧其理之是非。此言象者之所以授人口實也。坎之為矯輮，亦非其本象也。凡物件之矯輮者，必先炙以火，而以水定之。故坎象之為矯輮，亦必在與離相合，或在與離通變之後，而弓輪則更因矯輮推而及之者也。蓋物之有弓與輪，乃為矯輮之最著者也。《易》象有相因而及者，如艮為門闕，因更為閽寺；兌為口舌，因更為巫，皆與此一例也。

腐儒不明白象義，又不熟悉經文，只知道在一卦三畫之內求象；求不出來，就拿剛柔的爻畫憑自己的意思揣測附會，全不管道理講不講得通。這正是講象的人被人抓住話柄的緣故。再如坎「為矯輮」，也不是它的本象。凡是要把木料揉彎矯直的，必定先用火烤，再用水定型，所以坎之為矯輮，也必定要在與離相合、或與離交通變化之後才成立；至於「為弓輪」，更是由矯輮再推衍開去的——器物之中，弓和輪正是矯揉之功最顯著的。《易》象裡有這種彼此相因而牽及的例子：如艮為門闕，因而又為守門的閽寺；兌為口舌，因而又為巫祝，都與此同一體例。

或問：象之言數，是否即“七日來復”，“八月有凶”，與“十年不字”、“十年勿用”之類？曰：非也。此乃言爻與卦之數。雖與象不盡無關，然不可即謂象之數也。然則象之倚於數者如何，可略舉其例歟？曰：《易》之為書，參天兩地而倚數。三畫成卦，參天也。因而重之，兩地也。六畫而分三才，又參天也。三才而迭用柔剛，又兩地也。用九用六，又參天而兩地也。故《易》之立言，殆無一不倚於數。詳言之，非短辭所能罄，當別論之。

有人問：象裡所說的數，是不是就是《復卦》「七日來復」、《臨卦》「八月有凶」，以及《屯卦》「十年乃字」、《蒙卦》「十年勿用」這一類？回答：不是。那些講的是爻和卦的數，雖然與象不能說全無關係，卻不能就叫作象之數。那麼象所依憑的數是怎樣的，可以略舉幾個例子嗎？回答：《說卦傳》講《周易》這部書是「參天兩地而倚數」的。三畫成一卦，是「參天」；兩卦相重成六畫，是「兩地」；六畫再分三才，又是「參天」；三才而交替使用柔剛，又是「兩地」；用九、用六，仍舊是參天而兩地。所以《周易》立言，幾乎沒有一處不依憑於數。要細講起來，不是三言兩語說得盡的，應當另作專論。

象之倚數，亦不能離乎陰陽。陽數參天，陰數兩地。參兩之數，無不原本天一至地十之五十五數，而折為五行，分寄於象。故象之言數，以根於五行及九宮之數為多。而五行各有始有壯有究，數又有別也。

象所依憑的數，也離不開陰陽：陽數取「參天」，以三為率；陰數取「兩地」，以二為率。參與兩這兩種數，無不本於天一到地十合計五十五這個總數，再折成五行，分別寄託在各種象上。所以象裡講數，多半根於五行之數和九宮之數。而五行各有起始、壯盛、終究三個階段，數在各個階段又有分別。

《易》窮則變，窮於數也（天數極於二十有五，地數極於三十，天地之數窮於五十有五。故生數終於五，成數始於六，天地生成之數合於五。六乃為天地之中，七則反以天之五分陰分陽。故乾之數十。以地之六迭用柔剛，故支之數十二，十三則凶。陰九陽六，六九五十四，為窮之災。而五十六為凶之始，而九十六與一百零六皆凶數。）是故欲明象之數，必先別其時位。時有三候（即始壯究也），位有三等（即初中上也），明乎此，於象倚於數之理思過半矣。

《繫辭傳》說「《易》窮則變」，所窮的正是數（天數以二十五為極，地數以三十為極，天地之數窮盡於五十五。所以生數終於五，成數始於六，天地生成之數會合於五；六才是天地的中數，七則反過來把天之五分成陰陽兩半。因此天干之數為十；再以地數六交替配用柔剛，所以地支之數為十二，到十三就凶了。陰以九為極、陽以六為用，六九相乘得五十四，是窮極之災；五十六是凶的開端，而九十六與一百零六都屬凶數）。所以要弄明白象的數，必先分辨它的時與位：時有三候，就是起始、壯盛、終究；位有三等，就是初、中、上。明白了這一層，對於象依憑於數的道理，也就領會一大半了。

《易》象掌於太卜，周室版蕩，典章散迭。東遷而後，未能盡復故物。孔子《說卦》所傳，即為掇拾殘闕之遺，而又歷經劫火，簡策散失。比及西漢，兩篇《十翼》，猶闕《說卦》三篇。後得河內女子發於廢屋，即今之《說卦》是也。

《易》象本由太卜之官掌管，周室動盪，典章制度散失；平王東遷以後，舊有的典籍未能全部恢復。孔子《說卦傳》所傳下來的，本就是從殘缺中掇拾來的遺文，後來又屢遭兵燹之災，簡冊散失。到了西漢，《十翼》兩篇之中還缺著《說卦》三篇，後來才由河內一個女子在拆毀的舊屋裡發現，就是今天所傳的《說卦傳》。

卦象殘闕，自所不免。《荀九家》補象，乾有四，坤八，震三，巽二，坎八，離一，艮三，兌二，都三十有一。朱子已取以列入《本義》。而孟氏之逸象，文十倍於《九家》。計乾之象六十有一，坤八十一，震四十九，坎四十七，艮三十七，巽二十，離十九，兌九，共三百二十三，亦云夥矣。

卦象有殘缺，自然在所難免。《荀九家易》所補的逸象：乾四條，坤八條，震三條，巽二條，坎八條，離一條，艮三條，兌二條，共計三十一條，朱熹已經採入《周易本義》。而孟喜一繫所傳的逸象，篇幅十倍於《九家》：計乾象六十一條，坤八十一條，震四十九條，坎四十七條，艮三十七條，巽二十條，離十九條，兌九條，一共三百二十三條，也算是多的了。

而後儒如何妥、於令升、侯果、朱震、來知德，及勝清毛錫齡，亦均有補象。要皆採自二篇《十翼》者為多。如《九家》所補之三十一象，惟坤之帛與漿，震之為鵠，巽之為鶴，未見於經，餘皆經傳所有者也。《易》道廣大，無所不包，象足以盡物，物不足以盡卦。《易·說卦》於《象》曰其於物也，其於人也，亦舉一隅而已。觸類旁通，非列舉所能盡也。

後世學者如何妥、干寶（字令升）、侯果、朱震、來知德，以及清代的毛奇齡（源文作「毛錫齡」），也都各有補象，不過大多是從《十翼》兩篇裡採出來的。例如《九家》所補的三十一象中，只有坤的「為帛」「為漿」、震的「為鵠」、巽的「為鶴」不見於經文，其餘都是經傳裡原有的。《易》道廣大，無所不包：象足以窮盡萬物，萬物卻不足以窮盡一卦。《說卦傳》講象時說「其於物也」「其於人也」，也不過舉出一個角落罷了；全靠觸類旁通，不是一一列舉所能窮盡的。

（《荀九家》者，荀慈明集九家《易》解，為書十卷，見於《班書》。而《文獻通考》引陳氏說，謂漢淮南王所聘明《易》者九人，荀爽嘗為之集解。但陸氏《釋文序錄》列九家姓氏為京房、馬融、鄭玄、宋衷、虞翻、陸績、姚信、翟子元、荀爽，與前說不同。但考陸氏所列諸家，無論時代後先，且立說各異，有相冰炭，決非可合而為一者。姑錄其說以備參考可耳。）

（所謂《荀九家》，是荀爽（字慈明）彙集九家《易》說而成的註解，全書十卷，著錄於班固《漢書·藝文志》。而《文獻通考》引陳振孫的說法，說是漢代淮南王所聘請的九位通《易》之士，荀爽曾替他們作集解。但陸德明《經典釋文·序錄》所開列的九家姓名是京房、馬融、鄭玄、宋衷、虞翻、陸績、姚信、翟子玄、荀爽，與前一說不同。細考陸氏所列的這幾家，先不說時代有先有後，各人立說也彼此相異，有的針鋒相對如同水火，決不可能合成一書。姑且把這些說法一併錄下，以備參考罷了。）

《坤·彖》曰“君子有攸往”。讀者於此一句，往往忽略，順口讀過。而自漢以後，講《易》者無慮千數百家，亦均未著眼於此。宋儒或以為占辭，以君子指筮者，則更為無稽。須知此卦為六十四卦之第二卦，上承六十四卦第一卦之乾卦。

《坤卦》卦辭說「君子有攸往」。讀者對這一句往往忽略，順口就讀過去了；自漢代以來，講《易》的不下千百家，也都沒有在這裡著眼。宋儒有的把它當作占筮之辭，認為「君子」是指占卦的人，那就更沒有根據。要知道坤是六十四卦中的第二卦，上承第一卦的乾卦而來。

文王於《乾·彖》，只繫以“元亨利貞”四字，以概括乾德，即以概括六十四卦。以乾為天行，蕩蕩莫名。舍此四字，實無可以表示乾德而概括無遺者。坤以承乾，故亦首繫以“元亨利牝馬之貞”。“牝馬”二字，綰合乾坤，以示陰陽合德，剛柔有體。所謂立天之道，立地之道者，皆以此“元亨利貞”四字挈其綱矣。

文王在乾卦卦辭下只繫了「元亨利貞」四個字，用它概括乾德，也就用它概括整個六十四卦。因為乾是天的運行，廣大而無從名狀，除這四個字之外，實在沒有別的說法能表示乾德而毫無遺漏。坤是承接乾的，所以卦辭開頭也繫上「元亨利牝馬之貞」。「牝馬」兩個字把乾與坤綰結在一起，用以表明陰陽合德、剛柔各有其體。《說卦傳》所謂「立天之道」「立地之道」，全都由這「元亨利貞」四字提挈總綱。

然天地之道，非人莫明；天地化育，非人莫參。先聖作《易》，原以明人道以立人極。故於《坤·彖》“貞”字之下，即大書特書曰“君子”，所以正名定分，乃《周易》開宗明義之第一特筆也。

然而天地之道，沒有人就無法彰明；天地的化育，沒有人就無從參贊。先聖作《易》，本來就是要闡明人道、樹立做人的準則。所以在《坤卦》卦辭「貞」字之下，立刻大書特書一個「君子」，用來正名定分——這是《周易》開宗明義的第一處特筆。

讀者疑吾言乎？試即文王六十四卦之《彖辭》索之，可比較而得之矣。謙為人道之卦，曰“君子有終”。否曰“不利君子貞”，同人曰“利君子貞”，皆此君子也。周公繫爻於乾三之“君子終日乾乾”。孔子贊《易》，六十四卦《大象》之“君子”，皆述文王之意，所以闡發此一句“君子”兩字者也。乃後人猶不注意，不將前聖後聖垂教之苦心，一筆抹煞乎？

讀者懷疑我的話嗎？不妨就文王所繫的六十四卦卦辭去搜檢，一比較就明白了。謙卦是講人道的卦，卦辭說「君子有終」；否卦說「不利君子貞」，同人卦說「利君子貞」，講的都是這個「君子」。周公繫爻辭，在乾卦九三寫下「君子終日乾乾」。孔子贊《易》，六十四卦《大象傳》裡的「君子」，也都是轉述文王之意，用來闡發坤卦卦辭這兩個字的。後人竟仍舊不加留意，豈不是把前聖後聖垂訓施教的一片苦心一筆抹煞了嗎？

“有攸往”者，乃鄭重指導之辭，三字具有無窮深意，亦不當忽略讀過。此“有”字，乃全《易》開卷第一“有”字，即《序卦》“有天地然後有萬物”與“有男女有夫婦有父子及禮義有所錯”之有。言既有“乾元亨利貞”，既有“坤元亨利牝馬之貞”，而後君子始“有攸往”之可言矣。

「有攸往」是一句鄭重的指點之辭，三個字含著無窮深意，也不該忽略讀過。這個「有」字，是全部《周易》開卷的第一個「有」字，也就是《序卦傳》「有天地然後有萬物」，以及「有男女，有夫婦，有父子」直到「禮義有所錯」那一串「有」字。意思是說：先有了乾的「元亨利貞」，又有了坤的「元亨利牝馬之貞」，然後君子才談得上「有攸往」。

攸者，安也，久也；往者，進也。上言乾坤之“元亨利貞”，乃天地之道，循環而無端者也。而君子以參贊天地，乃進化而不已者也。故曰“有攸往”。與近世哲學家所謂天行之往復為循環線，人治之進化為螺旋線，其理正相吻合。以下六十四卦皆根此立言，以明人事之是非得失而定吉凶。

「攸」是安、是久，「往」是前進。上面所說乾坤的「元亨利貞」，是天地之道，循環往復而沒有起訖；而君子參贊天地的化育，則是不斷向前進化的，所以說「有攸往」。這與近世哲學家所說的「天行的往復是圓圈式的循環線，人治的進化是盤旋上升的螺旋線」，道理正相吻合。以下六十四卦都根據這一點立言，用以闡明人事的是非得失而判定吉凶。

自讀者將此重要之經文滑口讀過，宋人不得其解，更以君子二字為指筮者而言。於是全《易》，《彖》、《象》，皆索然毫無生氣。孔子之《大象》所謂“君子以”者，亦味同嚼蠟矣。

自從讀者把這句最要緊的經文輕輕滑過，宋人又解它不通，索性把「君子」兩字說成是指占筮的人，於是整部《周易》連同《彖傳》《象傳》，都變得索然無味、毫無生氣；孔子《大象傳》裡一句句「君子以」，讀起來也味同嚼蠟了。

“坤利西南得朋，東北喪朋”二語，註解不一。王肅以下，大概以朋為陰類，西南離巽兌皆陰卦，故“得朋”。東北震坎艮皆陽卦，故“喪朋”。以喻女子在室得朋，猶迷而失道；出嫁喪朋，乃順而得常。陰必從陽，離喪其朋類，乃能成化育之功，而有安貞之吉。史徵、崔憬，及程朱《傳》、《義》之解釋，大略如此。其於文義，終覺牽強。言虞氏學者，以納甲為言。以坤之得朋，為月之得明，則以朋為陽矣。辛齋以為欲解釋此二語，必先定朋字之確詁。究竟指陽說，抑指陰言？

《坤》卦卦辭「西南得朋，東北喪朋」兩句，注家說法一向不一。自魏人王肅以下，大多把「朋」看作陰的同類：西南方位上的《離》《巽》《兌》都是陰卦，所以稱「得朋」；東北方位上的《震》《坎》《艮》都是陽卦，所以稱「喪朋」。並以此比喻女子未嫁在家、與同伴相聚是「得朋」，卻正是迷失正道；出嫁離開同伴是「喪朋」，反倒柔順而合於常理。陰必從陽，捨棄自己的同類，才能成就化育萬物之功，才有「安貞」之吉。唐人史徵、崔憬以及程頤《伊川易傳》、朱熹《周易本義》的解釋，大略都是這一路，但拿來對照經文字面，終究覺得勉強。講漢代虞翻之學的人則改用「納甲」立說，把《坤》卦的「得朋」講成月亮得到光明，如此一來「朋」又成了陽。杭辛齋認為，要講通這兩句，必先確定「朋」字的確切訓詁：它究竟指陽，還是指陰？

按西南固坤之本位，坤中爻二三四為益坤(益卦二三四爻為坤)，三四五為損坤(損卦二三四爻為坤)。故損之五，益之二，皆曰“十朋之龜”。此十朋，即《坤·象》“得朋”“喪朋”之朋也。而損之六三，曰“三人行則損一人，一人行則得其友，”以損之義為損下益上。損泰下卦之三，以益上卦之上，泰變為損，下乾(乾，子丑寅三人)去其一爻，故曰“三人行則損一人”。損此一爻以益坤上，雖成損，而上與三仍得陰陽相應，故日“則得其友”。據此以觀，則陰以得陽為朋，陽以得陰為友，其例甚明。

他的考辨從卦象入手。西南本來就是《坤》的本位；而《坤》體另有出處：《益》卦二、三、四爻互體成《坤》，《損》卦三、四、五爻也互體成《坤》。所以《損》卦六五、《益》卦六二的爻辭都說「十朋之龜」，這個「十朋」的「朋」，正是《坤》卦《彖》辭裡「得朋」「喪朋」的那個「朋」。再看《損》卦六三：「三人行則損一人，一人行則得其友。」《損》卦的取義是減損下卦以增益上卦：把《泰》卦下卦的第三爻減去，用來增益上卦的上爻，《泰》就變成了《損》。下卦原是《乾》，配子、丑、寅正合「三人」，如今去掉一爻，所以說「三人行則損一人」；這一爻加到上面的《坤》體，卦雖成《損》，上爻與三爻仍是陰陽相應，所以說「則得其友」。由此可見，陰得到陽叫「朋」，陽得到陰叫「友」，體例十分清楚。這一條正是他與舊注分歧的根據：舊注把「朋」講成同類的陰，他卻從《損》《益》兩卦的爻辭裡求出「朋」必定指陽。

而《坤·彖》之“朋”可得言矣。坤方於十二辰為未申之位，於消息卦為否為遁。否下卦坤，故“先迷”。上卦乾，故“後得主”。坤間辰六爻，未巳卯逆行，自西至南，由遁至乾，皆陽爻日增，故曰“西南得朋”。自乾以後，而東而北，夬壯泰臨復。陽爻遞減，故曰“喪朋”。至戌亥歸坤，純陰無陽，朋喪盡矣。更逆行至酉，為坤之終位(兌酉數十，十亦為終)。值兌之正位，兌九四之喜有慶也。故曰“乃終有慶”。

訓詁既定，《坤》卦《彖》辭的「朋」就講得通了。《坤》的方位在十二地支中當未、申，在十二消息卦中當《否》與《遁》。《否》的下卦是《坤》，所以卦辭說「先迷」；上卦是《乾》，所以說「後得主」。《坤》卦六爻所配的地支，按未、巳、卯逆行，由西轉南，卦象從《遁》一路遞進到《乾》，陽爻日漸增多，所以說「西南得朋」。過了《乾》再往東、往北，依次是《夬》《大壯》《泰》《臨》《復》，陽爻逐步減少，所以說「喪朋」。到戌、亥兩支歸於《坤》，純陰無陽，朋已喪盡。再逆行到酉，正是《坤》的終位（《兌》配酉，其數為十，十也就是終），又恰當《兌》的正位，合於《兌》卦九四「有喜」的慶幸，所以卦辭接著說「乃終有慶」。

則自“先迷後得主”以下，可一氣貫串，無一字不腳踏實地矣。至“十朋”之義，原為天一至地十之數，各相有合。在坤言坤，以陰得陽，故曰“十朋”，與前說亦相合也。(以消息言之，“得”者息也，“喪”者消也。得喪者，即消息二字之代名也。以坤消乾至東北而乾陽消盡，反為純坤。喪朋之為消陽，可無疑義矣。)

照這樣講，從「先迷後得主」以下的卦辭可以一氣貫通，沒有一個字是懸空落不到實處的。至於「十朋」的含義，本來是天一到地十這一組數，兩兩相配而各有會合；就《坤》卦本身而言，是以陰得陽，所以稱「十朋」，與前面的訓釋也正相吻合。杭辛齋另加按語說：若從消息卦看，「得」就是「息」，即陽氣生長；「喪」就是「消」，即陽氣消退；「得喪」二字其實是「消息」二字的代稱。以《坤》去消《乾》，到東北方位時《乾》的陽爻消盡，全卦返為純《坤》，可見「喪朋」就是消陽，這一點沒有疑義。

《坤·初六》：“履霜堅冰至”。舊說尚無悖於義，惟以“堅冰”二字為疑。於是臆說紛紜，妄相揣測。而於聖人立言之本旨，相去愈遠矣。須知此爻乃坤卦初爻，乃六十四卦陰爻之第一爻，亦即以陰消陽之第一爻也。剛柔始變，陰陽大化根本所自立之初，豈可輕易忽略看過？周公繫艾，鄭重言之曰“履”。履者何？踐履也。以“履”冠六十四陰爻之初，以明人生涉世之初步也。

《坤》卦初六爻辭「履霜堅冰至」，前人舊說在義理上還不算違背，只是對「堅冰」兩字生疑，於是臆測之說紛紛而起，胡亂猜度，離聖人立言的本旨反而越來越遠。要知道這一爻是《坤》卦的初爻，也就是六十四卦全部陰爻中的第一爻，同時又是以陰消陽的第一爻。剛與柔從這裡開始轉變，陰陽大化的根本由此奠定，怎麼可以輕易放過？周公在這裡繫上爻辭，鄭重其事地用了一個「履」字。「履」是什麼？就是踐履，腳踏實地地走。把「履」字冠在六十四卦所有陰爻的最前頭，正是要點明人生涉世所邁出的第一步。

離卦之初曰“履錯然”，以殿《上經》，以示有始必有終。兩“履”字遙相呼應，非泛文也。孔子韋編三絕，深能契合文周之心，故《繫傳》於三陳九德，獨舉一履。再三反覆，推勘盡致。以明立德之本。雖僅舉九卦，而六十四卦可以意推之矣。故“履”之一字，即以為全《易》之綱領，為聖人以《易》立教精義之所在，亦無不可也。豈可輕易忽略看過哉！

與之相應，《離》卦初九爻辭說「履錯然」，用來收束《上經》，表示有開始必有終結。前後兩個「履」字遙相呼應，絕不是隨手寫下的閒文。孔子讀《易》至韋編三絕，深能契合文王、周公的用心，所以《繫辭傳》「三陳九德」一段，獨獨把《履》卦提在最前，反覆申說，把道理推究到盡處，為的是點明立德的根本。那裡雖然只舉了九個卦，六十四卦的道理都可以由此推想。所以把「履」這一個字看作全部《周易》的綱領，看作聖人借《易》立教的精義所在，也未嘗不可。這樣緊要的字，怎麼能輕易忽略過去！

“堅冰至”，原非坤初爻之候，乃周公以繫於初爻者。雖曰防微杜漸之意，然實《周易》之一種特別筆法，學者更不可不知也。陽順陰逆，坤乃陰卦之宗。故聖人繫辭，皆用逆筆，特由“至”字反說到“初”。觀乾曰“元亨利貞”，坤曰“元亨利牝馬之貞”，其文氣亦皆一順一逆。孔子贊坤，亦以“至”字開口，真能與文王周公心心相印者矣。觀象玩辭，不可不於此等處加之意也。

「堅冰至」所指的時令，本來並不屬於《坤》卦初爻，是周公有意把它繫在初爻上的。舊解作防微杜漸的告誡固然不錯，但這更是《周易》一種特殊筆法，學《易》的人不可不知。陽的運行為順，陰的運行為逆，而《坤》是一切陰卦的宗主，所以聖人給它繫辭一概用逆筆，特意從結果的「至」倒說回開端的「初」。試看《乾》說「元亨利貞」，《坤》說「元亨利牝馬之貞」，文氣也正是一順一逆。孔子作《彖傳》贊《坤》，開口便是「至哉坤元」的「至」字，真能與文王、周公心心相印。觀察卦象、玩味卦爻辭，在這類地方不可不加意。

《坤·六二》“習”之一字，亦《周易》最要之眼目也，亦不可忽略看過。初曰“履”，以明人生涉世之始也。二曰“習”，以明涉世後必至之一境也。繫接上文，一氣而來。霜猶履也，堅冰至則已習矣。人之生性相近也，習則遠矣。善惡分途，積微成著，無不由習之一字而來。聖人慎所習，惟立教以濟之，故坎特著曰“習坎”(坤二爻坎位也)。孔子《大象》曰“君子以常德行習教事”，而《論語》曰“學而時習之”，此皆善用其習以立人道者也。

《坤》卦六二爻辭中的「習」字，同樣是《周易》最緊要的眼目，也不可輕易放過。初六說「履」，點明人生涉世的開端；六二說「習」，點明涉世之後必然進入的一種境地。兩爻文意相承，一氣貫下：踏在霜上還只是「履」，等到堅冰凝成，就已經是「習」了。人的天性本來相近，一旦成了習慣就相去很遠；善與惡從此分道，由細微積成顯著，無不是從「習」這一個字來的。聖人深知所習之可畏，只能靠設教來補救，所以《坎》卦特別標出卦名叫「習坎」（《坤》卦二爻正當《坎》的位置）。孔子《大象傳》說「君子以常德行習教事」，《論語》開篇說「學而時習之」，這都是善用「習」來確立人道的例子。

自世運遞遞降，天德王道已成故事(蠱，故事也)。後世雄才大略之君相，恆利用“習”之一字，為操縱斯民之具。非常之原，黎民懼焉。乃施之以漸，今習而安之，則習非且可以勝是矣！(如革命之說，初聞者無不掩耳卻走，駭為非常。乃一再試之輿論，和之。曾幾何，時昔之掩耳卻走者，或且醉心從之矣。此即習之說也。近世歐美大政治家，欲有所設施，恆先建議以造成輿論，使人民習見習聞而後行之。舉重若輕矣。)

可是世運一代代下降，天德王道早已成了陳年舊事（《蠱》卦所取之象，正是積久相沿的舊事）。後世那些雄才大略的君主與輔相，往往反過來把「習」字當作操縱百姓的工具。凡是非常之舉，百姓起初總是畏懼的；於是先一點一點地推行，讓人習慣以後安之若素，到頭來錯的反而能壓倒對的。杭辛齋自注舉例說：革命的主張剛提出時，聽的人無不掩耳而逃，驚為駭人聽聞；經過輿論一再試探、附和，沒過多久，當年掩耳而逃的人，甚至有沉迷追隨的，這正是「習」的作用。近世歐美的大政治家想推行某項措施，也慣於先提出議案以造成輿論，讓民眾看慣聽慣之後再實行，於是舉重若輕。

然聖人之化民成俗，尚道德不尚事功。操縱之術，非所屑焉。端民習於就學之始，薰陶而善良之，化行而俗美，則施之於事。不習自無不利，此豈一朝一夕之故哉！周公繫“習”於坤之二爻，以承“履霜堅冰”之後，其用意至深遠矣！

但聖人化育百姓、養成風俗，崇尚的是道德而不是事功，這類操縱人心的權術，是他所不屑的。聖人的辦法是從百姓入學之初就端正其所習，用薰陶使之向善，教化推行開來，風俗自然淳美，然後再施之於政事。到那時不必刻意去「習」，自然沒有不順利的，這哪裡是一朝一夕辦得到的事！周公把「習」字繫在《坤》卦二爻，接在「履霜堅冰至」之後，用意實在極其深遠。

乾，天行也。坤，地道也。天運於虛，地徵諸實。故乾以言道，坤以言德。道運於虛，德徵諸實也。詳玩兩卦《彖》、《象》，乾曰“元亨利貞”，坤則曰“元享利牝馬之貞”。全卦六爻，乾則象以“潛見躍飛亢”及“乾乾”“惕若”，皆用虛筆。而坤則曰“履”，曰“習”曰“可貞”，曰“括囊”曰“黃裳”，曰“血”，筆筆皆徵實矣。

《乾》講的是天的運行，《坤》講的是地的法則。天在虛處運轉，地在實處驗證，所以《乾》用來說「道」，《坤》用來說「德」——道運行於虛，德則要在實事上得到印證。細看兩卦的《彖傳》《象傳》：《乾》說「元亨利貞」，《坤》則說「元亨利牝馬之貞」，多出一個具體的物象。六爻的措辭也是如此：《乾》用「潛」「見」「躍」「飛」「亢」以及「乾乾」「惕若」，全是虛筆；《坤》則說「履」，說「習」，說「可貞」，說「括囊」「黃裳」，說「血」，筆筆都落在實處。

聖人之筆，妙極神化。孔子贊《易》，為衰世之救濟，略天道而言人事，由下學以希上達。故首重立德，由立德以明道。然明道與立德，均非辭無以見焉。是以《文言》曰“修辭立其誠”。上下兩篇之《繫辭》，又各為之傳，又特表而出之曰“以言者尚其辭”，又曰“所樂而玩者爻之辭焉”，皆教人以學《易》之方也。卦有小大，辭有險易，言小大而陰陽可知，言險易而順逆虛實可知。學者必潛心玩索，始能微顯闡幽。茲略舉乾坤兩卦之字法，餘卦可類推，而《十翼》之辭亦可類及矣。

聖人下筆的分寸，精妙到出神入化。孔子作《易傳》，本意是為衰亂之世謀求救濟，所以略去天道而多講人事，從切近的下學入手去企求上達，因而首重立德，再由立德去闡明道。然而無論明道還是立德，離開文辭就無從顯現，所以《文言傳》說「修辭立其誠」。《繫辭》上下兩篇又各自為之作傳，特地拈出「以言者尚其辭」，又說「所樂而玩者爻之辭焉」，都是在教人學《易》的門徑。卦有小有大，辭有險有易：說小大，陰陽就可以知道；說險易，順逆虛實就可以知道。學《易》的人必須潛心玩索，才能由顯入微、闡發幽隱。這裡只略舉《乾》《坤》兩卦的用字之法，其餘各卦可以照此類推，《十翼》的文辭也可以一併類推。

《乾·彖》曰：“首出庶物，萬國咸寧。”《坤·彖》曰：“含弘光大，品物咸亨。”此以贊乾坤化育之功，皆陰陽合德，交相為用。乾用九以變坤，坤用六以承乾。僅一咸字，已將乾坤兩卦綰合，有天地絪縕之妙。咸者上兌下艮之卦，乾在坤中，所謂二氣感應以相與，天地感而萬物化生者也。

《乾》卦《彖傳》說「首出庶物，萬國咸寧」，《坤》卦《彖傳》說「含弘光大，品物咸亨」。兩句都在讚美《乾》《坤》化育之功，而兩者都是陰陽合德、交互為用：《乾》以「用九」而變入《坤》，《坤》以「用六」而承接《乾》。單單一個「咸」字，就把《乾》《坤》兩卦綰結在一起，具有天地之氣絪縕交合的妙處。「咸」本是上《兌》下《艮》之卦，卦體正是《乾》處在《坤》之中，也就是《咸》卦《彖傳》所說的「二氣感應以相與」「天地感而萬物化生」。

夫庶物與萬國，皆坤象焉。乾元首出，久道化成。於是乎有咸寧之慶。弘與大，皆乾象焉，而坤能含之光之(凡陽必得陰而始光。如日，必遇地與月，或其他能受光之質，而光始見也。)，於是乎品物有咸亨之象。然而乾之咸寧，寧於坤焉。而坤之咸亨，亨於乾焉。交互錯綜，妙合無間。神哉化工之筆也！至臨之“咸臨”，姤之“咸章”，皆以一“咸”字以形容陰陽構合之妙。臨數一二，一二為子丑，子丑陰陽始合。姤數七八，七八為午未，午未天地相遇，為陰陽中合。與乾坤兩卦之“咸”字，互相印證，互相發明者也。

再分開看：「庶物」與「萬國」都屬《坤》之象，《乾》元居首而出，長久之道化育有成，於是有「咸寧」的吉慶。「弘」與「大」都屬《乾》之象，而《坤》能夠含容它、照亮它（凡是陽，必須得到陰才顯出光。譬如太陽，要遇上大地、月亮或別的能承受光的物質，光才被看見），於是萬物有「咸亨」之象。然而《乾》的「咸寧」，其實是安寧在《坤》上；《坤》的「咸亨」，其實是亨通於《乾》。彼此交互錯綜，妙合得沒有一絲間隙，真是造化之筆的神奇。至於《臨》卦爻辭的「咸臨」、《姤》卦爻辭的「咸章」，也都是用一個「咸」字來形容陰陽交合的妙處：《臨》所配的數是一、二，一、二對應地支子、丑，子丑正是陰陽開始交合之處；《姤》所配的數是七、八，七、八對應地支午、未，午未正是天地相遇、陰陽中途會合之處。這些「咸」字與《乾》《坤》兩卦的「咸」字，可以彼此印證、彼此發明。

《咸·彖傳》曰“咸，感也。(舊說：咸感無心，兌說無言。無心之感，其感始至。無言之說，其說乃大。)二氣感應以相與”。蓋物理必異性者乃能相感，而善感者莫如人。人之善感者，莫如男女，尤莫如少女少男。故以少女少男之卦名之曰咸。而咸卦六爻，又均取象於人身，則以感覺之最靈且捷者，更莫過於一身焉。

《咸》卦《彖傳》說：「咸，感也……二氣感應以相與。」（舊說指出：「咸」字比「感」字少一個「心」，「兌」字比「說」字少一個「言」；無心而感，感應才最真切；無言而悅，喜悅才最廣大。）大凡物理，必須性質相異的東西才能互相感應，而最善於感應的莫過於人；人當中最善感的莫過於男女，尤其莫過於少女與少男。所以《易》就取少女《兌》在上、少男《艮》在下這一卦，命名為「咸」。而《咸》卦六爻又一律取象於人的身體，因為感覺最靈敏、最迅捷的，沒有超過自己這一身的。

六爻初拇，二腓，三股，五脢，六輔頰舌。四當為心，乃不曰心，而曰“憧憧往來”。以心不可見，且咸之感，本無心也。卦爻取象之精細，可謂剖拆毫芒。至義蘊之妙，更有非言語所能形容。細玩逐爻之辭，見深見淺，必有所得焉。(物理：異性則相感相吸。兩性既感而吸合，則原有之兩性相消而等於無。故咸又為無。又咸從戌從口，戌亥數無。先天卦艮居戌口，與兌相對，故兌艮為咸，而咸為無。後天卦乾居戌亥，故乾亦為無。)

六爻依次取象：初六是腳拇趾，六二是小腿肚，九三是大腿，九五是背脊肉，上六是頰輔與舌。按次序，九四應當是心，爻辭卻不說「心」，只說「憧憧往來」，因為心是看不見的，而且「咸」的感應本來就是無心之感。卦爻取象之細密，可以說是剖析到毫芒；至於其中義蘊的精妙，更不是言語所能形容，只要細細玩味每一爻的辭句，見得深也好，見得淺也好，總會有所得。杭辛齋自注補充：從物理上說，異性相感相吸，兩性既已感應吸合，原有的兩性便相互抵消而等於無，所以「咸」又有「無」義。再從字形看，「咸」從「戌」從「口」，戌、亥之數為無；先天卦位《艮》居戌，與《兌》相對，所以《兌》《艮》合成《咸》而《咸》為無；後天卦位《乾》居戌亥，所以《乾》也為無。

“大哉乾元！萬物資始”，“至哉坤元！萬物資生”。此言盈天地間之事事物物而約其大數，即上下二篇之策，萬有一千五百二十以當萬物之數者是也。《乾·彖》曰“品物流形”，《坤·彖》曰“品物咸亨”。品物者，物之既成，可以類而別之，故曰“品”。“品物流形”者，乾流坤形也，坎也。“品物咸亨”者，坤承乾亨也，離也。可見乾坤二《彖》，無一字不互文見義者也。

《乾》卦《彖傳》說「大哉乾元！萬物資始」，《坤》卦《彖傳》說「至哉坤元！萬物資生」。這裡的「萬物」，是把充滿天地之間的一切事物歸結成一個約數，也就是《繫辭傳》所說《上經》《下經》兩篇的策數合為一萬一千五百二十，用來當作萬物之數。至於《乾》卦《彖傳》又說「品物流形」，《坤》卦《彖傳》又說「品物咸亨」——所謂「品物」，是指萬物既已生成，可以按類別加以區分，所以稱「品」。「品物流形」是《乾》氣流行而《坤》為之成形，取象於《坎》；「品物咸亨」是《坤》承接《乾》而亨通，取象於《離》。可見《乾》《坤》兩卦的《彖傳》，沒有一個字不是互文見義的。

至“首出庶物”，不曰“萬”，不曰“品”者，乃合萬與品而兼言之，對於首而言也。通言萬物，未分類也。物而曰品，則“方以類聚物以群分”矣。既類聚以群分，則必有一焉超乎其類統乎其群者。即首出之義，而不為首者皆庶也。故曰“庶”者，對於首而言也。不曰“首出萬物”，“首出品物”，而必曰“首出庶物”。可見聖人修辭之精，無一字虛設，無一字苟且焉。

至於「首出庶物」一句，不說「萬物」，也不說「品物」，而說「庶物」，是把「萬」與「品」兩層意思合起來講，並且是對著「首」字說的。籠統稱「萬物」，還沒有分類；稱「品物」，就是《繫辭傳》所謂「方以類聚，物以群分」了。既然已經類聚群分，其中必然有一個超出同類、統領全群的，這就是「首出」的含義；而不居首位的，一概叫「庶」。所以用「庶」字，正是相對於「首」字而言。不說「首出萬物」，不說「首出品物」，一定要說「首出庶物」，可見聖人修辭的精嚴，沒有一個字是虛設的，沒有一個字是苟且的。

《下經》之損益，猶《上經》之泰否也。《上經》始乾坤，至小畜履凡十卦。陰陽爻各三十，而繼之以泰否，為乾坤變。《下經》始咸恆至蹇解亦十卦。陰陽爻各三十，而繼之以損益。咸恆為乾在坤中，損益乃坤在乾中也。天行人事，均不外乎否泰往來損益盈虛而已。舊說泰損下益上，(損下卦之九三以益上卦之上六)則成損。否損上益下，(損上卦之上九以益下卦之六三)則成益。然則否泰往來，損益盈虛，其所以轉移變化之機關，俱在三爻。三爻者，人爻也。以明否泰損益皆在於人，而天地無與焉。天行之否泰，人得而轉移之。人事之否泰，天地無如何也。

《下經》裡的《損》《益》兩卦，地位相當於《上經》裡的《泰》《否》。《上經》從《乾》《坤》起，到《小畜》《履》共十卦，陰爻陽爻各三十，接著便是《泰》《否》，那是《乾》《坤》的變體；《下經》從《咸》《恆》起，到《蹇》《解》也是十卦，陰爻陽爻各三十，接著便是《損》《益》。《咸》《恆》是《乾》處在《坤》之中，《損》《益》則是《坤》處在《乾》之中。天道運行與人間世事，都跳不出《否》《泰》往來、《損》《益》盈虛這幾個字。舊說講：《泰》卦損下益上——減去下卦九三來增益上卦上六——就變成《損》；《否》卦損上益下——減去上卦上九來增益下卦六三——就變成《益》。這樣看來，《否》《泰》往來、《損》《益》盈虛，其轉移變化的樞紐全在第三爻。第三爻是人爻，可見《否》《泰》《損》《益》都取決於人，與天地不相干：天道運行的否泰，人能夠設法轉移；人事上的否泰，天地卻無可奈何。這一層是杭辛齋立論的落點——他要把治亂否泰的責任從天數移回到人事上來，所以特別強調樞紐在人爻而不在天地。

孔子於乾之九三，反覆申明其義。曰“與時偕行”，在損曰“與時偕行”，在益曰“與時偕行”。否泰者時也，損益者人也。與時偕行，則否可轉泰。不能與時偕行，而與時偕極，則無泰而非否矣。與時偕行者何？即所謂“終日乾乾，乾行”者是也。然而經文於損，獨曰“有孚元吉”者何也？曰“損上益下”，其理近而易明，其事順而易行。故否泰之轉移尚易，然否轉為泰，泰復轉為否，泰否往復循環不已。又烏能日進無疆？

孔子在《乾》卦九三的《文言》裡反覆申明這層意思，說「與時偕行」；在《損》卦《彖傳》說「與時偕行」；在《益》卦《彖傳》也說「與時偕行」。否與泰屬於「時」，損與益屬於「人」。能與時偕行，否就可以轉成泰；不能與時偕行，反而隨著時勢走向極端，那就沒有一處是泰、處處都是否了。什麼叫與時偕行？就是《乾》卦所說「終日乾乾」那種不息之行。可是經文單單在《損》卦上說「有孚元吉」，這是為什麼？因為「損上益下」的道理淺近易懂，做起來也順當易行，所以否泰之間的轉移還算容易。然而否轉成泰，泰又轉回否，泰否往復循環不停，這樣又怎麼談得上日進無疆？

吾國數千年曆史皆一治一亂，循環往復致人事永無進步，不能與世界列強相抗衡者，正以吾人只知以益求益，而不能以損求益。故極其功只能轉否，而不能化否。能化否，則否變同人。同人而進於大有，世運始有進步。始避泰否之循環線而入於傾否之螺旋線，然後得合於進化之正軌也。故孔子又於益之《彖傳》申明之。曰“益動而巽，日進無疆”。此損益之大道，(天行先泰而後否，人事先損而後益)先聖之象已明示之。

我國幾千年歷史總是一治一亂，循環往復，人事始終沒有進步，不能與世界列強抗衡，癥結正在於我們只懂得用「益」去求益，不懂得用「損」去求益。所以功效做到極處也只能「轉否」，不能「化否」。若能化否，《否》卦就變成《同人》；由《同人》再進到《大有》，世運才真有進步，才能避開泰否往復的循環線，進入《否》卦上九「傾否」那樣向上的螺旋線，這才合於進化的正軌。所以孔子又在《益》卦《彖傳》裡申明：「益動而巽，日進無疆。」這就是損益的大道理（天道運行是先泰而後否，人事經營則應先損而後益），先聖借卦象已經明白指示出來了。他所要駁的，正是只知求益、不知用損的積習；所憑的證據，則是《否》卦上九「傾否」與《益》卦《彖傳》「日進無疆」這兩條經文。

孔子贊《易》，又一再言之。乃三千年來竟無一人能察聖人之象，昧聖人之言，以求日進而無疆，坐令錦繡之乾坤，困於一治一亂之輪迴，而無發展之機，不亦深可痛哉！辛齋何人，於古先大師大儒之學，會不能仰望其肩背，詎謂能發前人所未發，明前人所未明，以補數千年之罅漏？或者時事相催，劫運當復，天誘其衷，困諸囹圄，導諸良師，開其一隙之明，畀引其端。庶聖意不致終晦，後人得藉此發揮而光大之，以臻世界之大同，未可知也。九仞之山，成於螘垤。辛齋其亦一蟻而已。

孔子作《易傳》，也一再講到這一層。可是三千年來竟沒有一個人能體察聖人的卦象、領會聖人的言語，去追求日進無疆，白白讓錦繡河山困死在一治一亂的輪迴裡，沒有發展的機會，豈不深可痛惜！杭辛齋自謙道：我是什麼人呢？對於古來大師大儒的學問，連仰望其肩背都做不到，哪裡敢說能發前人之所未發、明前人之所未明，來彌補幾千年的漏洞？大約是時局相逼、劫運將回，上天誘導我的心志，讓我困於牢獄，又引來良師指點，開了一線之明，把這個頭緒交到我手裡。或許聖人的用意由此不至於終歸晦暗，後人能借著它發揮光大，以達到世界大同，這也未可知。九仞高山是由蟻穴般的小土堆積成的，我杭辛齋也不過是其中一隻螞蟻罷了。

八卦播五行於四時，木金土各二，惟水與火各一。震糞木有二也，兌乾金有二也，坤艮土有二也，惟離火坎水各一。先儒謂離坎居中，中不可有二，故水火均一也。又謂木金土皆有剛柔，惟水火無剛柔可分，故不能有二。然以十干分配五行，則水火木金土各有二。以十二辰分屬五行，則水火木金各有二，而土有四，則水火不二之說又不可通。

八卦把五行分佈到四季，其中木、金、土各占兩卦，只有水和火各占一卦：《震》與《巽》都屬木，是木有二；《兌》與《乾》都屬金，是金有二；《坤》與《艮》都屬土，是土有二；唯獨《離》為火、《坎》為水，各只一卦。前代學者對此有兩種解釋：一說《離》《坎》居於中位，中不能有兩個，所以水火只能各一；一說木、金、土都可以分剛柔，唯獨水火分不出剛柔，所以不能有二。可是用十天干配五行，水火木金土明明各有兩個；用十二地支配五行，水火木金也各有兩個，而土竟有四個。這樣一來，「水火不二」的說法就講不通了。

辛齋以為八卦於水火，亦各有二，與木金土無異焉。離為火，震為雷，雷亦火也。坎為水，兌為澤，澤亦水也。震為雷，震之一陽出於坎。陰根於陽，《內經》所謂“龍雷之火”，乃真火也。故於十干屬丙，而離火屬丁。兌之一陰麗於離，故曰麗澤兌。陽根於陰，其義取明水於月，乃真水也。於十干屬壬，而坎水屬癸，水火同源，陰陽互根，皆歸本於太一。俗儒未察五行之原理，以卦只有八，而五行之分陰分陽，其數有十，遂無可措置。曲為之解，遂有水火不二之說，而不自知其不可通也。

杭辛齋認為，八卦對於水火其實也各有兩個，與木金土並無不同。《離》為火，《震》為雷，雷也是火；《坎》為水，《兌》為澤，澤也是水。《震》為雷，它那一陽爻出自《坎》，是陰中生陽，正是《黃帝內經》所說的「龍雷之火」，屬真火，所以在十天干裡配丙，而《離》火配丁。《兌》的一陰附麗於《離》，所以《兌》卦《大象》說「麗澤兌」，那是陽中生陰，取古人以方諸向月取「明水」之義，屬真水，所以在十天干裡配壬，而《坎》水配癸。水火同源，陰陽互為根柢，最後都歸本於「太一」。庸常的學者沒有察見五行的原理，只見卦有八個，而五行分陰分陽其數有十，於是安排不下，只好曲意解說，弄出「水火不二」的說法，還不自知其講不通。他立論的依據，是《震》《兌》兩卦的那一爻分別出自《坎》《離》，因而雷可以配丙火、澤可以配壬水，八卦與十天干這才恰好對得上。

八卦坎一，離九，震三，兌七，乾六，巽四，坤二，艮八，乃九宮之數，即洛書數也。後人不得其解，異說紛紜，各執一是，而互相駁難，究莫能得其要領。此由於不知九宮之真諦，無怪其開口便錯也。九宮本於太一，以一行九，如乾坤之周流六虛，分陰分陽，循環無端。一九三七二四六八，即陰陽太少之四位焉。

八卦配數：《坎》一、《離》九、《震》三、《兌》七、《乾》六、《巽》四、《坤》二、《艮》八，這就是九宮之數，也就是《洛書》之數。後人弄不明白它的道理，異說紛紛，各執一端而互相駁難，終究抓不住要領。這是因為不懂九宮的真義，難怪一開口就錯。九宮本源於「太一」，以一去周行九宮，如同《乾》《坤》之氣周流於六爻之位，分出陰陽，循環沒有起訖。一與九、三與七、二與四、六與八，正是太陽、少陽、少陰、太陰這四種陰陽形態所居的位置。

陽為氣，陰為形，氣與形有純駁，而太與少別也。一九太陽，純乎氣者也。故坎離居之。二八少陰，純乎形者也。故坤艮居之。三七少陽，氣與形相兼者也。故震兌居之。四六太陰，純乎形亦純乎氣者也，故乾巽居之。(巽為柔木，得氣之初，成形最早。乾為金剛，得氣最純，成形最堅。故柔木燒之而無炭，金剛化之而無質。此所以為太陰，陰極生陽，而玄牝為萬化之根也。)支支節節而解之，一卦一象以求之，其泥而不能通也宜矣。

陽屬氣，陰屬形；氣與形有純粹與駁雜之別，太與少的分野就由此而來。一與九是太陽，純粹屬氣，所以《坎》《離》居之；二與八是少陰，純粹屬形，所以《坤》《艮》居之；三與七是少陽，氣與形兼而有之，所以《震》《兌》居之；四與六是太陰，既純乎形又純乎氣，所以《乾》《巽》居之。杭辛齋自注解釋末一條：《巽》是柔木，得氣最早，成形也最早；《乾》是金剛，得氣最純，成形也最堅。所以柔木燒過不留炭，金剛熔化不留質，這就是它們所以屬太陰的緣故；陰到極處又生陽，「玄牝」於是成為萬物化生的根本。若是一節一節地拆開來講，一卦硬配一象地去求，當然只會拘泥而講不通。

《上經》首乾坤，《下經》首咸恆。咸恆天地合體之卦也。泰否損益，亦天地合體之卦也。乾坤合德，見於咸恆。泰否交構(泰否為天地交)，見諸損益。故“天地絪縕，萬物化醇。男女媾精，萬物化生”，贊諸損之六三。天地絪縕，陰陽首交，而物以氣化。男女媾精，雌雄尾接，而物以形化矣。形能奪氣，物既成形，專於形化，而氣不復化，亦致一也。

《上經》以《乾》《坤》開頭，《下經》以《咸》《恆》開頭。《咸》《恆》是天地合體之卦，《泰》《否》《損》《益》也是天地合體之卦。《乾》《坤》的合德，表現在《咸》《恆》；《泰》《否》的交構（《泰》《否》都是天地相交之象），表現在《損》《益》。所以《繫辭傳》那段「天地絪縕，萬物化醇；男女媾精，萬物化生」，正是繫在《損》卦六三爻下的讚語。天地之氣絪縕相合，是陰陽初次交感，萬物由氣而化；男女交合，是雌雄形體相接，萬物由形而化。形能夠奪去氣的作用：萬物既已成形，就專走形化一路，氣化不再進行，這也是趨於專一的緣故。

是故天下之物，其初生者無不以氣化，天地之始合也。天地終合，萬物畢具，形成名立，氣為形奪，而氣化者少矣。然終則復始，氣機之流行，仍無少異。即氣化之用終不可絕，不但形之微者仍歸氣化(如無骨之蟲類是也)，即形化者亦或感於氣。而蛻化，而變化(如雀化蛤，魚化雀，沙魚化鹿化虎，人亦有時化虎之類)。生生化化，神妙莫測，皆資始於乾元，資生於坤元，實資於天元一(數學以立天元一御無窮不盡之數，亦此理也)。

所以天下萬物在最初產生時，無不是由氣而化，那正是天地開始交合的階段。等到天地完全交合，萬物全都具備，形體既成、名目既立，氣便被形奪去，氣化的情形就少了。然而終而復始，氣機的流行仍舊沒有兩樣，氣化的作用終究不會斷絕：不但形體細微的仍靠氣化（例如無骨的蟲類），就是已經形化的，有時也會感於氣而蛻變、而轉化（例如古人所說雀化為蛤、魚化為雀，沙魚化鹿化虎，人也偶有化虎之說）。這樣生生化化、神妙莫測，都是從《乾》元取得開始，從《坤》元取得生成，實際上都取資於「天元一」（數學中立「天元一」來駕馭無窮無盡之數，也是同一個道理）。

天元一不用(以不用為用，故其用不窮)，用地元二(一二天地合，三三生萬物)。天元一子，地元二丑，子丑天地始合。絪縕氣化之候，在卦子一復丑二臨。復一小不用(復小而辨於物)，用臨二大(臨下兌。兌數十。十數盈數也。故大。)。故臨之初九、九二，皆曰“咸臨”(咸，乾在坤中，以陰含陽。陽動陰中，陰陽合德。資始資生，二而一矣。)。而乾坤二《彖傳》，孔子皆以一“咸”字形容之。

「天元一」自身不用（以不用為用，所以它的用處無窮），而用「地元二」（一與二相合是天地合，三與三相乘則生萬物）。天元一配地支子，地元二配地支丑，子丑正是天地開始交合之處。絪縕氣化的時候，在卦上就是子位的《復》與丑位的《臨》。《復》是一，卦體小而不用（《繫辭傳》說「復小而辨於物」），所用的是《臨》這個二、這個大（《臨》的下卦是《兌》，《兌》數為十，十是盈滿之數，所以稱大）。因此《臨》卦初九、九二爻辭都說「咸臨」（「咸」是《乾》在《坤》中，以陰含陽；陽在陰中發動，陰陽合德，資始與資生二而合一）。而《乾》《坤》兩卦的《彖傳》，孔子也都用一個「咸」字來形容。

咸臨於初爻，初應四四曰“至臨無咎”，即“至哉坤元”之“至”也。咸臨於二爻二應五，五曰“知臨大君之宜”，即“大哉乾元”之“大”也。乾大坤至，天地之氣，充滿流行，密合無間。天地絪縕，萬物化醇也。一二合生三，天地合生人。一氣而二形一精而二純，子丑二而寅三為人道。在卦為泰，泰為通。天地之氣，以人而通。乾道成男，坤道成女。乾交於坤，坤交於乾，而咸恆夫婦之道立。損益盈虛，相為消息，男女媾精，萬物化生也。故孔子於損之六三爻言之。

「咸臨」在初爻，初爻與四爻相應，六四說「至臨，無咎」，這個「至」就是「至哉坤元」的「至」；「咸臨」在二爻，二爻與五爻相應，六五說「知臨，大君之宜」，這個「大」就是「大哉乾元」的「大」。《乾》主「大」，《坤》主「至」，天地之氣充滿流行，密合無間，這就是「天地絪縕，萬物化醇」。一與二相合而生三，天地相合而生人；一為氣而二為形，一為精而二為純，子丑是二而寅是三，寅便是人道。在卦上就是《泰》，《泰》就是通：天地之氣藉著人而貫通。《乾》道成就男，《坤》道成就女；《乾》交於《坤》，《坤》交於《乾》，《咸》《恆》所立的夫婦之道於是成立。《損》《益》盈虛彼此消長，正是「男女媾精，萬物化生」，所以孔子把這句話繫在《損》卦六三爻下。

二與四，三與五，全《易》之重要關鍵也。不明乎此，則《象》《彖》終莫得而解。故孔子於“原始要終”一章，特詳言之。然此章文義深奧，學者莫明其妙，甚或不能句讀，因之異說蜂起。易傳燈甚至疑為偽作。是二三四五之說終不能明，故特將此章全文詮釋之。而後剛柔變易之道，始可得言也。《繫傳》曰：“《易》之為書也，原始要終，以為質也。六爻相雜，唯其時物也。其初難知，其上易知。本末也。初辭擬之，卒成之終”。此一節明設卦觀象之法。

二爻與四爻、三爻與五爻的關係，是全部《周易》的重要關鍵。不明白這一點，《象傳》《彖傳》終究無從解釋。所以孔子在《繫辭下傳》「原始要終」那一章裡特別詳細地講它。可是這一章文義深奧，學《易》的人弄不清其中妙處，甚至連句讀都斷不開，因而異說蜂起，連《易傳燈》一書都懷疑它是偽作。這樣一來，二、三、四、五之說始終講不明白，所以杭辛齋特地把這一章全文加以詮釋，然後剛柔變易的道理才談得上。《繫辭傳》說：「《易》之為書也，原始要終，以為質也。六爻相雜，唯其時物也。其初難知，其上易知，本末也。初辭擬之，卒成之終。」這一節講的是設卦觀象的方法。

《易》之為書，上下二篇，皆原始要終。《上經》以乾坤始，坎離終。《下篇》以咸恆始，既未濟終。即全《易》以乾坤始而坎離終(乾坤坎離為先天，南北東西之中。乾坤純陽純陰，其體始終不易。坎離為陰陽之中，其體亦始終不易。故後天以離坎代乾坤之位。六十四卦原始要終，皆乾坤坎離而已。六十四卦有其始終，一卦亦各有其始終。乾坤坎離以為之體，而離變其終則為震。震反則為艮坎，變其始則為兌。兌反為巽而離，變其始亦為艮。坎變其終亦為巽，巽艮反仍為兌。震則六爻相雜矣。六爻相雜，唯其時之不同，而陰陽之變化，其成象各異。其初難知，變之始也。其上易知，物之終也。初立其本終得其末。初率其辭，而揆其方。既有典常，卒能成其終。而一卦之體用可見矣。)，而一卦六爻相雜，唯其時物，亦各自有其始終。

《周易》這部書，上下兩篇都是「原始要終」：《上經》以《乾》《坤》開始、以《坎》《離》結束，《下經》以《咸》《恆》開始、以《既濟》《未濟》結束；合起來看，全書也是以《乾》《坤》始而以《坎》《離》終。杭辛齋在此加了一大段自注：《乾》《坤》《坎》《離》屬先天卦，居南北東西之中；《乾》《坤》純陽純陰，卦體始終不變，《坎》《離》是陰陽之中，卦體也始終不變，所以後天卦位用《離》《坎》代替《乾》《坤》的位置。六十四卦的原始要終，歸根到底不過《乾》《坤》《坎》《離》四卦。全書有它的始終，每一卦也各有始終：以《乾》《坤》《坎》《離》為體，《離》變其終便成《震》，《震》倒過來是《艮》；《坎》變其始便成《兌》，《兌》倒過來是《巽》而通於《離》，變其始也成《艮》；《坎》變其終也成《巽》，《巽》《艮》反覆仍歸於《兌》。到了《震》，六爻就相雜了。六爻相雜，只因所處的時不同，陰陽的變化所成之象也就各異。初爻難知，因為那是變化的開端；上爻易知，因為那是事物的終結。初爻立下根本，上爻得到末梢；依循初爻之辭去推度它的方向，既有常規可循，終究能成就其終，一卦的體與用也就看得出來了。回到正文：一卦六爻互相錯雜，只隨所處之時與所值之物而定，也各自有其始終。

初難上易，有本末之分。知其所先後，則擬之於初者，卒能成其終。此就全卦六爻而言之也。然初者物之始，而用未著。上者時已過，而用或窮。故又曰“若夫雜物撰德，辨是與非，則非其中爻不備”。(物者，陰物陽物之總名。雜物則陰陽迭居其位而文生矣。撰者有選撰擬議之意。因陰陽之雜居，其德不同，則是非可辨矣。)

初爻難知、上爻易知，這裡有本與末的分別。知道了先後次序，那麼在初爻上所擬議的，最終能夠成就它的終結。這是就全卦六爻通盤而言。然而初爻是事物之始，功用還沒有顯現；上爻是時已過去，功用或許已經窮盡。所以《繫辭傳》接著說：「若夫雜物撰德，辨是與非，則非其中爻不備。」杭辛齋自注：所謂「物」，是陰物陽物的總稱；「雜物」就是陰陽交替佔據各爻之位而文采由此產生。「撰」含有選擇、擬議的意思；因為陰陽雜居，各爻之德不同，是與非才辨得出來。

又曰：“噫！亦要存亡去凶，則居可知矣。知者觀其彖辭，則思過半矣。”(此又詠歎以長言之，而申明上文意也。來知德氏以亦要為句，而要讀腰，謂即指中爻，似屬牽強。亦要者，即大要云爾猶言約舉其大概也。居者，剛柔迭居屯見而不失其居，即二四三五是也。)二四三五，已過全卦之半，此四爻皆謂之中者。以二五乃上下卦之中，三四又二與四，三與五之中也。

《繫辭傳》接著又說：「噫！亦要存亡去凶，則居可知矣。知者觀其彖辭，則思過半矣。」意思是大要不外乎保其存、防其亡、避去凶咎，只要看各爻所居之位便可推知。杭辛齋自注：這是用詠歎的長句再申明上文之意。明人來知德把「亦要」斷作一句，並把「要」讀成「腰」，說它就指中間幾爻，似乎牽強；「亦要」不過是「大要」的意思，等於說約略舉其大概。「居」是指剛柔交替占位、屯聚顯現而各不失其所居，也就是二、四、三、五這幾爻。二、四、三、五四爻已經超過全卦的一半，都可以叫做「中」：因為二與五分別是下卦與上卦之中，三與四又是二與四、三與五這兩組的中間。

故又曰：“二與四同功而異位，其善不同。二多譽，四多懼。近也，柔之為道，不利遠者。其要無咎，其用柔中也。”此即所謂下中爻也。二至四合成三畫卦一。既成一卦，又自有其上下之位。既分上下，其善與不善，便有不同。統觀六十四卦，凡二爻每多佳譽，而四爻每多恐懼。何哉？因四之位近於五，而四為柔爻。柔之為道，逼近於剛者不利，故多懼。而二雖同為柔爻，則遠於五矣。遠者大要可以無咎，況二又為下卦之中，柔而得用，此其所以多譽也。

所以《繫辭傳》又說：「二與四同功而異位，其善不同：二多譽，四多懼，近也。柔之為道，不利遠者，其要無咎，其用柔中也。」這裡說的就是下面一組中爻。二爻到四爻互體合成一個三畫卦；既然成了一卦，它自身又有上下之分；既分上下，好與不好便有差別。通觀六十四卦，二爻多有美譽，四爻多有恐懼，為什麼？因為四的位置緊挨著五，而四是柔爻，柔的處世之道，逼近剛強就不利，所以多懼；二雖同樣是柔爻，卻離五較遠，遠的大體上可以沒有過錯，何況二又居下卦之中，柔而能得其用，這就是它多美譽的緣故。換句話說，同樣是柔爻，吉凶並不取決於爻自身，而取決於它離九五的遠近以及是否居中得位。

又曰：“三與五同功而異位。三多凶，五多功，貴賤之等也。”此即所謂上中爻也。三至五，亦合成三畫卦一。而六十四卦之三爻，多凶，而五爻多功。何哉？則以五貴而三賤。五得位得中，而三則非所論也。綜二四三五而言之，二與四柔爻也，三與五剛爻也。故又曰：“其柔危，其剛勝耶？”二四雖同為柔，惟四獨危。三五雖同為剛，而五獨勝。此總論二四三五之位。而成卦以後，則剛柔雜居。柔者或以柔而益見其危，剛者或過剛而更著其凶。存亡凶吉，觀其居，則可知矣。

《繫辭傳》又說：「三與五同功而異位，三多凶，五多功，貴賤之等也。」這裡說的就是上面一組中爻。三爻到五爻也互體合成一個三畫卦。六十四卦裡三爻多凶而五爻多功，為什麼？因為五尊貴而三卑賤：五既得正位又居中，三就談不上這些了。把二四三五合起來看，二與四是柔位，三與五是剛位，所以《繫辭傳》最後說：「其柔危，其剛勝耶？」二與四同樣屬柔，唯獨四危險；三與五同樣屬剛，唯獨五能取勝。這是就二四三五的位次作總論。至於卦既成之後，剛柔雜居其位，柔者可能因柔而更見其危，剛者可能因過剛而更顯其凶。存與亡、凶與吉，只要看它所居之位，就可以推知。可見二、四、三、五這四個中爻，才是判斷一卦存亡吉凶真正的著眼處，這也正是杭辛齋不憚煩瑣、把這一章全文疏解一遍的用意。

《易》柔乘剛之爻，皆二三五。始於屯之六二，陰陽始交而難生。難由於六二之乘剛也。(乘非二乘初之謂，乃坤六二之柔爻乘乾九二之剛爻。以柔敵剛，剛為所覆，而伏於下，故曰“乘剛”。)凡柔乘剛有其漸，始則柔遇剛。(姤，遇也，柔遇剛也。)遇而不以為異，漸而柔乘剛。(履，柔履剛也)履而不止，漸而柔乘剛。乘剛而不止，終之即柔變剛。(剝，柔變剛也)至柔變剛而乾爻二二五，均為柔乘。乃柔乘五剛。六十四卦終於柔變剛，乃剛決柔矣。

《周易》中柔爻凌乘剛爻的，都出現在二、三、五這三個位置。此例起於《屯》卦六二：陰陽剛開始交合就產生了艱難，而艱難正來自六二的乘剛。杭辛齋自注：這裡說的「乘」，不是指二爻乘初爻，而是《坤》的六二這個柔爻乘在《乾》的九二這個剛爻上——以柔與剛相敵，剛被壓覆而潛伏在下，所以叫「乘剛」。大凡柔乘剛都有一個漸進的過程：起初只是柔與剛相遇（《姤》卦《彖傳》說「姤，遇也，柔遇剛也」）；相遇而不覺得有什麼異樣，漸漸就成了柔踩在剛上（《履》卦《彖傳》說「柔履剛也」）；踩上去而不肯罷休，就一步步變成柔凌駕於剛；乘剛再不停止，最後便是柔改變剛（《剝》卦《彖傳》說「柔變剛也」）。到了柔變剛的地步，《乾》卦二、三、五諸剛爻都被柔所乘，成了一柔乘五剛之勢。而六十四卦以柔變剛為終，最後則是剛來決去柔。

始柔遇剛，而姤柔壯，壯震起，不艮止之，而震起者皆乘剛爻矣。二三五乘剛爻，天地三人爻睽不同人，遇剛敵剛而乘剛，莫凶於三爻矣。是故乘剛，始《屯·六二》“乘馬”。屯“乘馬”出之井，井二三五剛爻不可柔乘。柔乘則剛掩，剛掩則困。故乘剛莫凶於困之六三爻也。是以《震·六二》，乘剛也；《噬嗑·六二》，乘剛也。天地乘剛爻皆於六二。乘剛難始，即難在三五。三五天地日月候。三柔乘，困剛掩。五柔乘，豫貞疾。皆日月掩食象也。

開頭是柔遇剛，而《姤》的柔一旦壯大就成《大壯》；《大壯》下體為《震》，主起動，若沒有《艮》去止住它，凡起動的都成了乘剛之爻。二、三、五都是乘剛之位；在天、地、人三才之中，人爻居第三位，其象為乖異的《睽》而不成和同的《同人》：遇剛、敵剛以至於乘剛，沒有比第三爻更凶的了。所以論乘剛，起於《屯》卦六二的「乘馬班如」。《屯》的「乘馬」之象出自《井》，《井》卦二、三、五都是剛爻，不可以被柔所乘；一被柔乘，剛就受到掩蔽，剛受掩蔽便成《困》，所以乘剛之凶莫過於《困》卦六三。此外《震》卦六二是乘剛，《噬嗑》卦六二也是乘剛，天地之間的乘剛之爻都落在六二這一位。乘剛的艱難雖起於二，真正的難處卻在三與五：三與五是天地日月運行的時候，三爻被柔乘則如《困》之剛掩，五爻被柔乘則如《豫》之「貞疾」，都是日月被掩以至於交食的象。

柔乘剛，則坤有尤，而乾有悔。故《易》無尤之爻，恆在二四五。尤，異也。睽，異也。(睽三五柔)西南坤柔道，以物見異為有尤，乃乘剛也。東北艮終止之，以終止坤柔，不見異，不乘剛，而終以無尤。故於天地西南(離兌)睽異，而終於東北蹇難，艮止之。二三五震起，而柔乘剛者，皆二四五。反震而艮止之，則終無尤矣。

柔一旦乘剛，《坤》一方就有「尤」，《乾》一方就有「悔」。所以《周易》中說「無尤」的爻，總在二、四、五這幾位。「尤」就是「異」，而《睽》正是乖異之卦（《睽》的三爻、五爻都是柔）。西南屬《坤》，走的是柔道，遇物而生乖異就叫「有尤」，那正是乘剛。東北屬《艮》，《艮》能終止它——止住《坤》之柔，就不見乖異，也就不乘剛，最終得以「無尤」。所以在天地方位上，西南（《離》《兌》）主乖異，而終結於東北的《蹇》難，由《艮》來止住。二、三、五因《震》而起動，凡柔乘剛的都在這幾位；把《震》倒轉成《艮》而加以止住，最終就無尤了。

是以屯二，乘剛也。屯震反艮，屯成蹇，蹇二終無尤也。噬嗑二，乘剛也。噬嗑震反艮，噬嗑成旅。旅二，終無尤也。豫五，乘剛也。豫震反艮，豫成剝，剝五終無尤也。柔剛二三五終無尤，二四五天地中，三四反類，故困三乘剛也。困反類賁，賁四終無尤也。是以無尤皆二四五柔以艮止，乘剛皆二三五柔以震起也。

依此逐一推驗：《屯》卦六二是乘剛，《屯》的《震》倒轉為《艮》，《屯》就變成《蹇》，《蹇》的六二便「終無尤」。《噬嗑》六二是乘剛，它的《震》倒轉為《艮》，《噬嗑》就變成《旅》，《旅》的六二便「終無尤」。《豫》卦六五是乘剛，它的《震》倒轉為《艮》，《豫》就變成《剝》，《剝》的六五便「終無尤」。柔剛居二、三、五而能終歸無尤，是因為二、四、五處在天地之中；三與四則須反過來取其同類，所以《困》卦六三是乘剛，《困》反類而為《賁》，《賁》的六四便「終無尤」。可見凡「無尤」都是二、四、五之柔被《艮》所止，凡「乘剛」都是二、三、五之柔因《震》而起。

二三五不柔乘，二四五終無尤，於是坤無尤而乾悔亡，為貞吉悔亡。故《易》貞吉悔亡爻，恆為二四五。乃坤柔不乘剛，乾剛不柔乘，是以坤貞吉而乾悔亡。坤貞吉，貞於坎；乾悔亡，悔於離。天地南北離坎，《易》日月一二明始，故正北方卦子丑，坎艮蹇貞吉；南方卦午未，離坤晉悔亡；而晉以下子丑二初貞吉，上午未三五日月明悔亡。

二、三、五不被柔乘，二、四、五就終歸無尤，於是《坤》方無尤而《乾》方悔亡，合起來便是爻辭中的「貞吉」「悔亡」。所以《周易》中說「貞吉」「悔亡」的爻，總落在二、四、五。這是因為《坤》柔不去乘剛、《乾》剛不被柔乘，所以《坤》得「貞吉」而《乾》得「悔亡」。《坤》的貞吉，貞於《坎》；《乾》的悔亡，悔於《離》。天地南北正當《離》《坎》，《周易》以日月、以一二為光明之始，所以正北方的子丑之位，《坎》《艮》成《蹇》而言「貞吉」；南方的午未之位，《離》《坤》成《晉》而言「悔亡」。《晉》以下諸卦，凡屬子丑的二爻、初爻多言貞吉，凡屬午未的三爻、五爻則因日月之明而言悔亡。

內子丑一二，家人內也。外午未七八，睽外也。家人二貞吉而初悔亡，內也。睽五悔亡，外也。天地內外陰陽，陰不可過乎陽，內陰壯不可也。故家人內有恆不可有壯。是以家人二貞吉，而恆二悔亡。恆二悔亡，爻止二字；即大壯二悔亡，爻止二字。為內陰不可壯而止之。於是正北方坎卦內正，而南方離卦無悔。

內卦當子丑、當一二，取象於《家人》的「內」；外卦當午未、當七八，取象於《睽》的「外」。《家人》六二言貞吉、初九言悔亡，都屬內；《睽》六五言悔亡，屬外。天地有內外之分，陰陽有分際：陰不可以超過陽，所以內卦的陰不許壯大。因此《家人》所主的內，只可以有《恆》那樣的常久，不可以有《大壯》那樣的壯盛。於是《家人》六二說貞吉，而《恆》卦九二只說「悔亡」，爻辭僅此二字；《大壯》九二也只說「悔亡」，爻辭同樣僅此二字，為的是內卦之陰不可壯而加以遏止。這樣一來，正北方的《坎》卦得其內正，南方的《離》卦得以無悔。

可大壯往外，是為大壯內二貞吉，而外四五貞吉悔亡而無悔也。天地坤始柔不可壯，壯則乘剛，坤有尤。乾後剛不可不壯，不壯剛柔乘剛，乾有悔。是以大壯於坤柔壯止，於乾剛晉進。大壯正大，天地之情可見，而二四五貞吉悔亡而無悔可也。《易》於南北離坎，乃未濟上下卦。大壯二四五剛柔爻，即未濟離坎二四五剛柔爻，故大壯二貞吉。坎貞吉，大壯四貞吉悔亡，坎離貞吉悔亡，大壯五無悔，離貞吉無悔，故南北乃天地未濟離坎六十四卦終也。故二三五二四剛柔中爻，為全《易》至要關鍵。不明乎此，《易》不可得而言也。

唯有壯而向外才行得通，這就是《大壯》內卦九二言「貞吉」，而外卦四、五兩爻分別言「貞吉悔亡」以至「無悔」的緣故。天地之間，《坤》在先，其柔不可壯大，一壯就要乘剛，《坤》便「有尤」；《乾》在後，其剛不可不壯，不壯則剛反被柔乘，《乾》便「有悔」。所以《大壯》一卦，對《坤》之柔是止住其壯盛，對《乾》之剛是使它像《晉》一樣上進。《大壯》《彖傳》說「正大而天地之情可見矣」，而二、四、五三爻言貞吉、悔亡以至無悔，正是這個道理。《周易》以南北的《離》《坎》為《未濟》的上下兩卦：《大壯》二、四、五的剛柔之爻，就是《未濟》中《離》《坎》二、四、五的剛柔之爻，所以《大壯》九二言貞吉，與《坎》之貞吉相應；《大壯》九四言貞吉悔亡，與《坎》《離》之貞吉悔亡相應；《大壯》六五言無悔，與《離》之貞吉無悔相應。因此南北二方就是天地《未濟》《離》《坎》，也是六十四卦的終結。由此可知，二、三、五與二、四這些剛柔中爻，是全部《周易》最要緊的關鍵，不明白這一點，《易》就無從談起。

乾陽二三五在井，(乾初九天一勿用，用地二陰陽合德。故乾陽不曰一三五，曰二三五。)故井初下也，時舍也。與乾初下也時舍同也。三多凶，惟井三王明受福。(坤陰晉二“受茲介福”，《既濟·九五》“東鄰殺牛不如西鄰之禴祭實受其福”。《象》曰“實受其福吉大來也”。《困·九五·象傳》“利用祭祀受福也”。經傳言福者，只此四爻而已。)坤陰二三五在噬嗑，故曰“噬嗑合也”，言陰與陽相合也。先王分疆畫界取諸井，日中為市，取諸噬嗑。燮理阻陽，以養萬民，得二四三五之用也。井反為困，二與五同也。而三則變九為六。《彖傳》曰“困剛掩也”，即井九三之陽為柔所掩，故曰“剛掩”。困數三十六。天地數窮，窮則變，變則通，而通在井二三五。乾陽出用，俱在三四人爻反覆。故二與四三與五內重要之關鍵，尤在三四也。

《乾》之陽落在二、三、五，其象見於《井》卦（《乾》卦初九是天一，「潛龍勿用」；所用的是地二，陰陽合德，所以《乾》之陽不稱一三五，而稱二三五）。因此《井》卦初爻居下而「時舍」，與《乾》卦初九居下而「時舍」是同一個道理。三爻多凶，唯獨《井》卦九三說「王明，並受其福」。杭辛齋自注列舉經傳言「福」之處：《坤》之陰見於《晉》卦六二「受茲介福」；《既濟》九五「東鄰殺牛，不如西鄰之禴祭實受其福」，《象傳》說「實受其福，吉大來也」；《困》卦九五《象傳》說「利用祭祀，受福也」。經傳中講到「福」的，只有這四爻。《坤》之陰落在二、三、五，其象見於《噬嗑》，所以《彖傳》說「噬嗑，合也」，講的正是陰與陽相合。《繫辭傳》說先王劃分疆界取象於《井》，日中為市取象於《噬嗑》，都是調理陰陽以養萬民，得力於二四、三五之用。《井》倒轉成《困》，二爻與五爻不變，只有三爻由九變六，《彖傳》說「困，剛掩也」，正是《井》卦九三之陽被柔所掩，所以稱「剛掩」。《困》之數為三十六，天地之數至此而窮；窮則變，變則通，而通仍在《井》的二、三、五。《乾》陽顯出功用，都在三、四這兩個人爻的反覆之間。所以二與四、三與五這一組關鍵之中，最要緊的還是三與四。

卦用七八，爻用九六。七八其體，九六其用。故六十四卦無一非九六之用。孔子首以乾坤發明之，以示六十四卦無一非九六之用，實無一非乾坤之用也。然坤以從乾，地道無成，坤之用皆乾之用，六之用皆九之用，故特於《乾·文言》一再申明其義，曰“乾元用九，天下治也”，“乾元用九，乃見天則”，又曰“天德不可為首也”。

卦本身用七與八，爻則用九與六：七、八是體，九、六是用，所以六十四卦沒有一卦不是九六之用。孔子首先拿《乾》《坤》兩卦來揭示這個道理，表明六十四卦既然無一不是九六之用，也就無一不是《乾》《坤》之用。然而《坤》以順從《乾》為職，地道自身不居成功，《坤》的用其實都是《乾》的用，六的用其實都是九的用，所以孔子特別在《乾》卦《文言傳》裡一再申明，說「乾元用九，天下治也」，說「乾元用九，乃見天則」，又說「天德不可為首也」。

先儒於用九用六二語，解釋不一。或以占變，或以剛柔，或泛論君臣之道，或比附天地之氣，或以“群龍無首”四字望文生義，或以“用六永貞”一言互明其旨，而皆未有確切不移之說，為至當不易之論者。揆厥原因，實由蔡墨之一語，曰乾之坤“見群龍無首吉”。故主占變之說者，皆以用九為純乾變純坤，用六為純坤變純乾。其他泛言義理言君臣，更悠悠無可捉摸矣。

前代學者對「用九」「用六」兩句，解釋各不相同：有的從占筮的變爻講，有的從剛柔講，有的泛泛議論君臣之道，有的比附天地之氣，有的抓住「群龍無首」四字望文生義，有的拿「用六永貞」一句來互相發明——卻都沒有一個確切不移、可以稱作定論的說法。推究原因，實在起於《左傳》所記蔡墨的一句話：他說《乾》之《坤》，占辭是「見群龍無首，吉」。所以主張占變之說的人，都把「用九」講成純《乾》變純《坤》，把「用六」講成純《坤》變純《乾》；至於其餘泛論義理、泛論君臣的，就更加空泛而無從捉摸了。

夫經文既明明曰九曰六，則釋經者自當先從九六二字研究，得其確詁，然後推究用九用六及所以用九用六之原，而證之以經，方為有據。端木鶴田氏曰：“用九者，天一不用，用地二至地十。”誠為最扼要之論矣。夫先聖既以九六命爻，自無爻非用九用六也。既稱之曰九曰六，則必根據於天一地二之數可知也。

經文既然明明白白寫著「九」和「六」，那麼解經的人自當先從「九」「六」兩個字下手研究，求得確切的訓釋，然後再推究「用九」「用六」以及所以用九用六的根源，並且拿經文來印證，這才算有憑據。清人端木國瑚（字鶴田）說：「所謂用九，就是天一不用，而用地二直到地十。」這實在是最扼要的論斷。先聖既然用九、六來命名爻，自然沒有一爻不是用九用六；既然稱它為九、為六，那麼必定是根據天一、地二這一套數而來，這是可以斷定的。

今以天一地二之數推之，惟一與九不變。一不變者體也，(以一乘十乘百皆仍為一，而乘三乘四仍為三四。與二合則生三，而一之本數乃不見，故一不用。)九不變者用也。(凡以九遍乘他數，無一非九。如二九十八，一八九也。三九二十七，二七亦九也。至九九八十一，八一亦九也。)故自九乘一以至十，其積數為三百八十四，乃全《易》六十四卦之爻數也。而自一以後遞加至十，積數為九十九，加至百為九千九百九十九，而皆虛其一。故一不用，不為首，而《易》之全數皆用九之數。

現在用天一地二這套數來推算，只有一和九是不變的。一之不變，是就體而言（一乘十、乘百仍舊是一，乘三、乘四則只得三、四；與二相合便生出三，而一的本數反而不見了，所以一不用）。九之不變，是就用而言（凡拿九去遍乘別的數，所得沒有一個不是九：二九十八，一加八是九；三九二十七，二加七也是九；直到九九八十一，八加一還是九）。所以從九乘一一直乘到九乘十，累加起來是三百八十四，正是全部《周易》六十四卦的爻數。而從一起逐次累加到十，積數是九十九；累加到一百，積數是九千九百九十九，都虛出一位而不滿整數。可見一是不用的，不居首位，而《周易》的全部數目都是用九之數。這一段算式正是他為「用九」找到的實據：不靠占變，不靠義理的空談，而是從數本身證明九為用、一為體。

坤之用六曰“利永貞”，天下之道貞夫一者也，則正與九對。由此推之，自二至八，其五位之相得相合，與卦位爻數之相得相合，均可次第而明。然後驗之於日月，征之於四時，考之於聲音律呂，發而為禮樂政治，人倫道德，皆一以貫之。而八卦六十四卦三百八十四爻，亦一以貫之。持論皆有實據，而非徒託之空言矣。(九六之用皆出於數理之自然，非人力可能加減。參看《易數偶得》各圖自明。)

《坤》卦「用六」說「利永貞」，《繫辭傳》講天下之道歸於「貞夫一」，這正好與九相對。由此往下推，從二到八這幾位數，它們彼此的相得相合，以及卦位與爻數之間的相得相合，都可以依次弄明白。然後拿日月來檢驗，拿四時來徵信，拿聲音律呂來考訂，推行出去而成為禮樂政治、人倫道德，全都可以一以貫之；八卦、六十四卦、三百八十四爻，也全都可以一以貫之。這樣立論才有實據，不是空口白話。杭辛齋自注：九六之用都出於數理的自然，不是人力所能增減，參看他所著《易數偶得》中的各幅圖便可明白。

《大學》、《中庸》，皆本於大《易》。以象證之，幾無一句無一字，不與卦義卦數相合。數始於天一，卦始於坎子。(八卦之位，坎北方子，其數一；艮東北丑寅，其數二三；震東方卯，其數四；巽東南辰巳，數五六；離南方午，其數七；坤西南未申，其數八九；兌西方酉，其數十；乾西北戌亥，其數無。乾無也，於文天屈西北為無。)子天一不用，乾初勿用，用始丑地二。(用地二至地十而一勿用，是為乾元用九)子天一復，復小。丑地二臨，臨大。坎習教事，(《坎·象》曰：“君子以常德行習教事。”)教者斆也。臨內卦兌，兌為學。子一至兌十，一始十終，而艮成終成始，念終始與於學，故曰“大學”。

《大學》與《中庸》兩篇，都本源於《周易》。用卦象來印證，幾乎沒有一句、沒有一字不與卦義卦數相合。數從天一開始，卦從《坎》所配的子位開始。杭辛齋自注八卦的方位與數：《坎》在北方子，其數一；《艮》在東北丑寅，其數二、三；《震》在東方卯，其數四；《巽》在東南辰巳，其數五、六；《離》在南方午，其數七；《坤》在西南未申，其數八、九；《兌》在西方酉，其數十；《乾》在西北戌亥，其數為無——《乾》就是無，從字形上說，「天」字在西北方屈折，正成「無」字。子位天一不用，正如《乾》卦初九「潛龍勿用」，真正起用是從丑位的地二開始（用地二直到地十而獨獨一不用，這就是「乾元用九」）。子位天一是《復》卦，《復》稱小；丑位地二是《臨》卦，《臨》稱大。《坎》主「習教事」（《坎》卦《大象》說「君子以常德行習教事」），「教」也就是「斆」，兼有教與學兩義。《臨》的內卦是《兌》，《兌》為學。從子位的一數到《兌》位的十，一為始、十為終，而《艮》能成終又能成始，念念不離終始而致力於學，所以叫「大學」。

大學終始在艮，即在於《乾·九二》。(乾初一子勿用，用地二丑。地二丑乃坤二之數，乾坤合德，故坎子隱伏丑二。兌見故乾二曰“利見大人”。)九二“君子學以聚之，問以辨之，寬以居之，仁以行之”，大人之學也。大人之學，由於謹小而慎微。庸言之信，庸行之謹，閒邪存其誠，善世而不伐，德博而化，乃龍德而正中者也。故曰“中庸”。故《大學》、《中庸》皆本於《易》，皆始於乾之九二。九二乃坎離爻。坎離南北正中，君子中道而行。《大學》由離而至坎，《中庸》由坎而至離。離坎上下，水火既濟。聖功王道，備於此矣。

《大學》的終始落在《艮》，也就是落在《乾》卦九二。杭辛齋自注：《乾》卦初爻是一、是子，勿用；所用的是地二、是丑。地二丑正是《坤》二之數，《乾》《坤》合德，所以《坎》子隱伏在丑二之中；《兌》既已顯現，所以《乾》九二說「利見大人」。九二《文言》說「君子學以聚之，問以辨之，寬以居之，仁以行之」，這正是大人之學。大人之學，成就於謹小慎微：平常言語要誠信，平常行事要謹慎，防閒邪惡以存其誠，有益於世而不自誇，德行廣博而能化人，這就是「龍德而正中」，所以叫「中庸」。可見《大學》《中庸》都本於《周易》，都起於《乾》卦九二。九二正是《坎》《離》之爻，《坎》《離》居南北之正中，君子由此循中道而行。《大學》是由《離》走向《坎》，《中庸》是由《坎》走向《離》；《離》《坎》一上一下，便成水火《既濟》。成聖之功與王者之道，都完備在這裡了。

大學之道，道本於天。(乾為天戌亥數無。以無出有，乾知大始，冒天下之道，貞下起元，而元在坎子天一。)天一坎數，由一生二，陰陽合德，故曰“一陰一陽之謂道”。子一丑二，於天象為日月，子與丑合，(一二天地始合)天地合德，日月合明。明也者，離也。離坤(八卦離之右為坤，火地晉)乃晉卦，《晉·象》曰“君子以自昭明德”。“自昭明德”者，乃君子戒謹恐懼慎獨之功。其象著於西南離坤，而其本則仍在東北。故坎與艮，水山蹇，君子以反身修德。艮與坎，山水蒙，君了以果行育德。坎艮反覆，蒙以養正，而聖功基於此矣。然君子之德，非獨善其身己焉。己立立人，己達達人，重離繼照。《象》日“明兩作離，大人以繼明照于四方”。故曰“在明明德”。

「大學之道」的「道」，本源於天。杭辛齋自注：《乾》為天，居戌亥而其數為無；由無生出有，《乾》主知萬物之大始，覆蓋天下之道，貞下起元，而這個「元」就在《坎》子天一。天一是《坎》之數，由一生二，陰陽合德，所以《繫辭傳》說「一陰一陽之謂道」。子為一、丑為二，在天象上就是日與月；子與丑相合（一與二是天地初合），天地合德，日月合明。所謂「明」，就是《離》。《離》與《坤》相接（八卦中《離》的右邊是《坤》，合成火地《晉》），便是《晉》卦，《晉》卦《大象》說「君子以自昭明德」。「自昭明德」正是君子戒慎恐懼、謹獨自修的功夫，其象顯於西南的《離》《坤》，而根本仍在東北。所以《坎》與《艮》合成水山《蹇》，《大象》說「君子以反身修德」；《艮》與《坎》合成山水《蒙》，《大象》說「君子以果行育德」。《坎》《艮》反覆相成，於蒙昧之時培養其正，成聖之功便奠基於此。然而君子之德不止於獨善其身，還要己立而立人、己達而達人，如同兩《離》相重、光明相繼，《大象》說「明兩作離，大人以繼明照于四方」，所以《大學》說「在明明德」。

離南方之卦，在先天乃乾之位也。乾與離，天火同人。同人親也。乾君坤民，乾施坤受。離以乾體包孕坤陰，其親也至矣。故曰“在親民，在止於至善”。善者，乾之元也。(《文言》曰“元者善之長也”)至者，坤之元也。(《坤·彖》曰“至哉坤元”)乾元一，坤元二。乾一勿用，用在坤二。乾坤合德，則至善也。一生二，二生三，三乃艮之數。艮，止也，止於至善者也。(一二三三生萬物，子丑寅天地人。建子一復丑二臨寅三泰，泰通而天地人之道通，萬物咸備於我。此所以為君子立德之本，三者為《大學》之綱領焉。)

《離》是南方之卦，在先天卦位上原是《乾》的位置。《乾》與《離》相合成天火《同人》，《同人》就是親。《乾》為君、《坤》為民，《乾》施與而《坤》承受；《離》以《乾》的卦體包孕著《坤》的陰爻，那份親近可謂到了極點，所以《大學》說「在親民，在止於至善」。所謂「善」，是《乾》之元（《文言傳》說「元者善之長也」）；所謂「至」，是《坤》之元（《坤》卦《彖傳》說「至哉坤元」）。《乾》元為一，《坤》元為二；《乾》的一不用，所用的在《坤》的二，《乾》《坤》合德，就是「至善」。一生二，二生三，三正是《艮》之數；《艮》就是止，也就是「止於至善」。杭辛齋自注：一、二、三而三生萬物，子、丑、寅配天、地、人；建子為一是《復》，建丑為二是《臨》，建寅為三是《泰》，《泰》通則天地人之道皆通，萬物齊備於我。這就是君子立德的根本，明明德、親民、止於至善這三條便是《大學》的綱領。

知止而後有定，(乾為知，艮為止，知止為乾坎。艮三位，艮反身修德，反諸坎。所謂含三為一是也。)知止反身修德，止於至善，則陰陽合德而既濟定，(既濟定也。既濟六爻皆當位，皆一陰一陽，此之謂道。)定而後能靜，(乾動坤靜，止於至善。以乾合坤，由動而返諸靜矣。)靜而後能安，(坤先迷後得主，後順得常。安貞之德，應地無疆。)安而後能慮，(由艮而返諸坎者，復由坎而出諸艮。坎為思慮。《傳》曰“能說諸心”，坎也。“能研諸侯之慮”，艮也。)慮而後能得。(乾坤合德，乾以易知，坤以簡能，易簡天下之理得矣。)

「知止而後有定」——《乾》為知，《艮》為止，知止合《乾》與《坎》；《艮》居第三位，主反身修德，是返回到《坎》，也就是所謂「含三為一」。知止而反身修德，止於至善，便陰陽合德而如《既濟》之定（《既濟》《彖傳》說「定也」；《既濟》六爻都當位，都是一陰一陽，這就叫道）。「定而後能靜」——《乾》主動，《坤》主靜；止於至善是以《乾》合《坤》，由動返回於靜。「靜而後能安」——《坤》卦辭說先迷而後得主，後順而得常，安貞之德應合大地而無疆。「安而後能慮」——由《艮》返回《坎》的，又從《坎》出到《艮》；《坎》主思慮，《繫辭傳》說「能說諸心」是《坎》，「能研諸侯之慮」是《艮》。「慮而後能得」——《乾》《坤》合德，《乾》以平易而知，《坤》以簡約而能，易簡則天下之理盡得。杭辛齋這樣逐句配卦，是要說明《大學》所列「定、靜、安、慮、得」五節工夫，並非隨口排比的次第，每一節都有卦象與方位可以指實。

物有本末，(天地之數，子一丑二寅三，三生萬物，皆始於丑二。丑屬牛，牛大物也。故物從牛星，紀起於牽牛。本末皆從木，木下為本，上為末。寅與卯屬木，《易》象三才天地人，乾天坤地艮人，三才之數不齊，皆齊於巽木。故巽也者齊也。齊之以巽，巽震成益，木道乃行。象也者，材也。材成輔相而天地，人之用以彰。)

「物有本末」一句，杭辛齋自注解釋道：天地之數，子為一、丑為二、寅為三，三生萬物，都從丑二起頭。丑屬牛，牛是大物，所以「物」字從牛，而星紀也起於牽牛之宿。「本」「末」兩字都從木，木的下部為本、上部為末；寅與卯都屬木。《周易》取象於天地人三才，《乾》為天、《坤》為地、《艮》為人，三才之數參差不齊，都要靠《巽》木來整齊，所以《說卦傳》說《巽》就是齊。用《巽》來整齊它，《巽》《震》相合而成《益》，木道於是通行。「象」也就是「材」，材具既成，輔助天地，人的功用便由此彰顯。

事有終始，(坤為有，乾為事。坤以從乾，故坤曰從事，從乾之事也。乾以統坤，故乾用格物，格坤之物也。乾始坤終，一始十終，而成終成始於艮。則終則有始，物無盡而事無窮。)知所先後。(有本末終始則有先後。先者體也，後者用也。先後一德。明德體也，在所先也。明明德，用也。在所後也。艮其止，止其所也。故所先所後皆在艮，而知其所先後則在乾。乾知太始。)知所先，則先天而天不違。知所後，則後天而奉大時。則庶幾近乎道矣。

「事有終始」一句，自注說：《坤》為有，《乾》為事；《坤》以順從《乾》為職，所以《坤》講「從事」，就是從《乾》之事；《乾》以統攝《坤》為職，所以《乾》講「格物」，就是格《坤》之物。《乾》為始、《坤》為終，一為始、十為終，而成終成始都在《艮》，於是終了又有開始，物沒有窮盡，事也沒有窮盡。「知所先後」一句，自注說：既有本末終始，就有先後；先屬體，後屬用，先後其實是同一個德。「明德」是體，屬於先；「明明德」是用，屬於後。《艮》卦《彖傳》說「艮其止，止其所也」，所以所先所後都在《艮》，而能知其先後則在《乾》，因為《乾》主知萬物之大始。知所先，就能如《文言傳》所說「先天而天弗違」；知所後，就能「後天而奉天時」，這樣也就差不多接近道了。

古之慾明明德於天下者，(乾坤一古今。乾以先坤，古以鑑今。乾鎮而靜，性也。感於坤而動性之慾也。人各有欲，欲貴知止。欲能知止，知止於至於善，足以自昭明德矣。)明明德者，明兩作離，大人以繼明照于四方，是所謂由離而到坎者也。知所先，必先治其國。由離而巽(南方離，東南巽)鼎，鼎通屯，屯建侯，鼎凝命，治其國也。由巽而震，巽為齊，震巽恆，夫婦之道。上承巽離風火家人，齊其家也。

《大學》說「古之慾明明德於天下者」，自注解道：《乾》《坤》分配古與今，《乾》在《坤》之先，正如以古鑑今。《乾》沉鎮而靜，那是性；感於《坤》而動，就是性所生的欲。人各有欲，可貴的是欲而知止；欲能知止，止於至善，就足以自己昭顯光明的德性。所謂「明明德」，就是「明兩作離，大人以繼明照于四方」，也就是前面說的由《離》走向《坎》。既知先後，就必先治其國：由《離》轉到《巽》（南方為《離》，東南為《巽》）合成《鼎》，《鼎》與《屯》相通，《屯》講「利建侯」，《鼎》講「正位凝命」，這就是治其國。再由《巽》轉到《震》，《巽》主整齊，《震》《巽》相合成《恆》，是夫婦之道；上承《巽》《離》而成風火《家人》，這就是齊其家。

震反為艮，反身修德，修其身也。修身為本，自離至艮，由天下國家而反諸身，德之由用而歸之體也。更由艮而坎，坎維心亨，正於天一，正其心者也。由坎而乾，意出於心。乾為言，而艮成之。從成從言，誠也。誠其意者也。知者徹始徹終，聞一知十。由乾而兌，乾知大始，智至至之。從坎一至兌十，致其知者也。由兌而坤，坤為物，與艮對。艮手格之，故曰“致知在格物”。自艮而至坤終焉。此德之體也，皆知所先也。

《震》倒轉過來是《艮》，《艮》卦《大象》說「反身修德」，這就是修其身。修身是根本：從《離》一路到《艮》，由天下、國家而返歸於自身，是德由用而回到體。再由《艮》轉到《坎》，《坎》卦《彖傳》說「維心亨」，端正於天一之位，這就是正其心。由《坎》轉到《乾》，意念出於心，《乾》主言，而《艮》使之成；「誠」字從「成」從「言」，正是誠其意。有智慧的人能貫徹始終、聞一知十：由《乾》轉到《兌》，《乾》主知萬物之大始，智之所至便能到達，從《坎》的一數到《兌》的十，這就是致其知。再由《兌》轉到《坤》，《坤》為物，與《艮》相對，《艮》為手，用手去格它，所以《大學》說「致知在格物」。自《艮》而至《坤》，這一路便告終結。以上都屬德之體，都是「知所先」的一面。

知所先，則知所後。物格而後知至，(至者坤也。)知至而後意誠，意誠而後心正，心正而後身修，身修而後家齊，家齊而後國治，國治而後天下平。是由本而及於末，由體而達諸用。於八卦從坤而兌，兌而乾，乾而坎，坎而艮。艮為修身，修身齊家之始，成終成始。而震而巽而離，更復於坤。所謂全體大用，無不明矣(坤為地，天之下也。坤體承乾坎，平也，亦由終而反始也。)。故大學之道，首明明德。明兩作離也。終天下平，祗既平坎也。坎離正中，由體達用，則水火既濟功成，剛柔正而位當，知止而後有定(既濟定也。)，《易》道備矣。

知道了先，也就知道了後。「物格而後知至」（「至」屬《坤》），「知至而後意誠，意誠而後心正，心正而後身修，身修而後家齊，家齊而後國治，國治而後天下平」，這是由本而推到末，由體而達於用。在八卦上，是從《坤》到《兌》，《兌》到《乾》，《乾》到《坎》，《坎》到《艮》；《艮》主修身，修身又是齊家的開端，能成終又能成始。再從《艮》到《震》、到《巽》、到《離》，最後又回到《坤》，所謂全體大用，至此無不明白（《坤》為地，在天之下；《坤》體承接《乾》《坎》，取「平」之義，也是由終而返歸於始）。所以《大學》之道，開頭講「明明德」，取象於「明兩作離」；結尾講「天下平」，不過是「既平」的《坎》象。《坎》《離》居正中，由體達用，便是水火《既濟》功成，剛柔各得其正而位置妥當，「知止而後有定」（《既濟》《彖傳》說「定也」），《易》道也就完備了。可見《大學》從格物一直推到天下平的這一串次第，在八卦上正好繞行一周而回到原處，首尾恰與《離》《坎》兩卦相應。

自天子以至於庶人，一是皆以修身為本，言人類階級至不齊焉，惟道能齊之。名類大小至不一焉，惟道能一之。齊之一之，故曰壹是以修身為本。艮為身，艮止，止其所所先所後，無不歸於至善矣。其本亂而末治者否矣。修身為本，身不修，既濟道反，初吉終亂(既濟“初吉終亂”)，本末易位。二之五亦五之二，為天地否矣。否泰反覆損益，益下不厚事，而損錯雷風相薄，天地變化，治亂之消息甚微。君子明乎消息盈虛，知所先後，明乎厚薄(剝上“以厚下安宅”則反覆。)，安土敦仁(修身)，而治可保矣。故曰“其所厚者薄而其所薄者厚，未之有也”。

「自天子以至於庶人，壹是皆以修身為本」，是說人的等級極不整齊，只有道能把它整齊起來；名分品類的大小極不一致，只有道能把它歸於一。既整齊它又歸一它，所以說「壹是皆以修身為本」。《艮》為身，《艮》又主止，止在它應止之處，所先所後就無不歸於至善。至於「其本亂而末治者否矣」：修身既是根本，身若不修，《既濟》之道就倒轉過來，成了「初吉終亂」（《既濟》卦辭正說「初吉終亂」），本末易位；二爻換到五、五爻換到二，就變成天地《否》了。《否》《泰》往復而《損》《益》相因：《益》卦《大象》說「益下不厚事」，《損》與之相錯則是雷風相激盪，天地由此變化，治與亂的消長其實極其細微。君子明白消息盈虛，知道先後次序，明白厚薄的分際（《剝》卦上九說「以厚下安宅」，正是反覆之義），能安於土而敦厚於仁，也就是修身，太平就保得住。所以《大學》說「其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也」。

此謂知本，此謂知之至也。古本《大學》經文之末有此二句，今本移此二句於“大畏民志此謂知本”之下，作第五章。與“親民”之為“新民”，皆程子所改定者也。實則“親民”親字，含有教養二義。改作“新”字，僅有教之一義。則《傳》所稱如保赤子及同好同惡諸義，均贅文矣。證之於《易》，親字非訛尤確而可信，故並及之。

「此謂知本，此謂知之至也」這兩句，在古本《大學》裡位於經文的末尾；今本卻把它們移到「大畏民志，此謂知本」之下，另作第五章。這一改動，同把「親民」改成「新民」一樣，都出於程頤的改定。其實「親民」的「親」字兼含教與養兩層意思，改作「新」字就只剩下教的一層，那麼《傳》文裡所說「如保赤子」以及與民同好同惡等義，都成了多餘的話。拿《周易》來印證，「親」字並非訛字這一點更加確鑿可信，所以在這裡一併說到。

“中庸”之中，即離坎中正之中。庸者從庚。陰陽之義，用始乙庚(故蠱先甲後甲，巽先庚後庚。)。後天震出東方，首出庶物，萬象更新，故納甲以震納庚。而庚之本位則屬西方，西正秋兌，震仁兌義，立人之道。故庸字之義，乃合震兌二象，兼仁義之用者也。程子曰“不易之謂庸”，朱了曰“庸平常也”，均非確詁。《乾·九二》“庸言之信庸行之謹”，兌言震行，取象尤極顯明。

「中庸」的「中」，就是《離》《坎》中正之中。「庸」字從「庚」。就陰陽的義理說，起用於乙與庚（所以《蠱》卦講「先甲三日，後甲三日」，《巽》卦講「先庚三日，後庚三日」）。後天卦位《震》出於東方，萬物首先由此而出，萬象更新，所以納甲之法用《震》納庚；而庚的本位卻屬西方，西方正當秋令，屬《兌》。《震》主仁，《兌》主義，仁義正是確立人道的兩端。所以「庸」字的含義，是合《震》《兌》兩象、兼仁義之用。程頤說「不易之謂庸」，朱熹說「庸，平常也」，都不是確切的訓詁。《乾》卦九二《文言》說「庸言之信，庸行之謹」，「言」屬《兌》、「行」屬《震》，取象尤其顯豁。

天命之謂性，惟天之命，於穆不已。天者，乾也。天命則乾元資始，而始於坎，即坎中之一陽，所謂性也。孔子贊《易》，利貞者性情也。又曰“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也”，又曰“成性存存道義之門”，又曰“窮理盡性以至於命”。言簡意賅，源委分明，直截了當。後之言性理者，累千百萬言，枝枝葉葉，糾紛纏繞，其本根反不易尋覓矣。

《中庸》說「天命之謂性」，《詩經·周頌》說「惟天之命，於穆不已」。這裡的「天」就是《乾》。天命便是《乾》元為萬物資取其始，而這個始落在《坎》，就是《坎》卦中間那一陽爻，也就是所謂「性」。孔子作《易傳》，《文言》說「利貞者性情也」；《繫辭傳》說「一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也」，又說「成性存存，道義之門」，又說「窮理盡性以至於命」。這些話言簡意賅，本末源流分明，乾脆直截。後世講性理的人寫下千百萬言，枝枝葉葉糾纏不清，根本反倒不容易尋見了。

率性之謂道。率者率也，即成性存存也。率性之謂道，非性之謂道也。道本於天，性亦受於天。人能不失天賦之性，即能合於天之道矣。於《易》象坎為性，性隱伏不可見者也。坎常德行，習教事，教人明於天之道而察於民之故，凡皆所以成其性也。故曰修道之謂教。

《中庸》接著說「率性之謂道」。「率」就是遵循，也就是《繫辭傳》所說的「成性存存」。要留意的是：說的是「率性之謂道」，不是「性之謂道」。道本源於天，性也稟受於天；人能不失去天賦的本性，就能合於天之道。在《周易》的取象裡，《坎》為性，性是隱伏而看不見的。《坎》卦《大象》講「常德行，習教事」，教人明白天之道而體察民之故，凡此都是為了成就其性，所以《中庸》接著說「修道之謂教」。

性不可見，感於物而動，則情也。情亦不可見，而見乎色(喜怒哀樂見於色)，見乎辭，見乎行。性貞天一者也。動則情見乎色見乎辭見乎行。其為喜怒哀樂者，則不一矣。於是由艮而震，而以巽齊之。則不一者一，而合乎道。故道也者，不可須臾離也，可離非道也。此象之由坎而至於離者也。

性本身看不見，感於外物而發動，就成為情。情也看不見，卻顯現在神色上（喜怒哀樂見於面色），顯現在言辭上，顯現在行為上。性是貞定於天一的，一動則情就見於色、見於辭、見於行，表現為喜、怒、哀、樂，便千差萬別了。於是由《艮》轉到《震》，再用《巽》去整齊它，參差不齊的就歸於齊一而合於道。所以《中庸》說「道也者，不可須臾離也，可離非道也」。這一段落在卦象上，正是由《坎》走向《離》的一路。

戒慎乎其所不睹(離目睹)，恐懼乎其所不聞(坎耳聞)，莫見乎隱，莫顯乎微者，皆坎為心，隱而顯微而著者也。坎心天地中，故喜怒哀樂之未發謂之中。坎一發而十至(兌十)。坎兌為節，故曰發而皆中節。先天乾坤南北中，後天震兌東西和(萬物出震)，故曰“致中和天地位焉，萬物育焉”(《易》與天地準，東震西兌，準平震卯兌西。日月出入，天象半顯半隱。正北坎，西北乾，東北艮，皆隱而不見也。天地之氣，始於亥子之間微也。)。

《中庸》說「戒慎乎其所不睹」（《離》為目，主看見），「恐懼乎其所不聞」（《坎》為耳，主聽聞），「莫見乎隱，莫顯乎微」——這些都因為《坎》為心，隱而能顯、微而能著。《坎》所主的心居天地之中，所以說「喜怒哀樂之未發謂之中」。《坎》為一，一發而至於十（《兌》為十）；《坎》《兌》相合成《節》，所以說「發而皆中節」。先天卦位《乾》《坤》居南北為中，後天卦位《震》《兌》居東西為和（萬物出於《震》），所以說「致中和，天地位焉，萬物育焉」。杭辛齋自注：《周易》與天地相準，東為《震》、西為《兌》，正合於《震》配卯、《兌》配酉；日月出入，天象總是半顯半隱——正北的《坎》、西北的《乾》、東北的《艮》，都隱伏而不可見；天地之氣起於亥子之交，最為微細。

坎一復小，故小德川流。丑二臨大，故大德敦化。一二天地中，天下之大本也。天一勿用，用丑二艮成言。成言為誠，先坎後震。雲雷屯，經綸，故唯天下之至誠，為能經綸天下之大經，立天下之大本。天一勿用，用二至十。故凡為天下國家有九經，所以行之者一也。

《坎》配一，其卦為《復》，《復》稱小，所以《中庸》說「小德川流」；丑配二，其卦為《臨》，《臨》稱大，所以說「大德敦化」。一與二居天地之中，正是「天下之大本」。天一不用，所用的是丑二，《艮》則「成言」；「成言」即是誠，其序先《坎》而後《震》，《坎》《震》合成雲雷《屯》，《屯》卦《大象》說「君子以經綸」，所以《中庸》說「唯天下至誠，為能經綸天下之大經，立天下之大本」。天一不用而用二直到十，所以說「凡為天下國家有九經，所以行之者一也」。

正北坎，西北乾，東北艮。乾天道，對巽為直。來者信也，由亥出子。坎一兌十，動而直，直而中節，唯聖者能之。其二屈往(往者屈也)，故曰其次致曲。本東方艮人道，艮成言，曲能有誠。艮寅泰通，震出用事，萬物甲坼。誠則形也，巽物絜齊。形則著也，離皆相見，著則明也，皆由坎以至離者也。明動變化，由離坤而兌乾，故曰“唯天下至誠為能化”。

正北為《坎》，西北為《乾》，東北為《艮》。《乾》主天道，與《巽》相對而其性為直；「來」就是伸（《繫辭傳》說「往者屈也，來者信也」），自亥位而出於子位。《坎》為一、《兌》為十，動而能直，直而合於節度，只有聖人做得到。次一等的則是屈而往（往就是屈），所以《中庸》說「其次致曲」。這一路本於東方《艮》所主的人道，《艮》能「成言」，雖從委曲入手也能有誠。《艮》配寅而通於《泰》，《震》出而用事，萬物破甲而出。「誠則形」，是《巽》使萬物潔淨整齊；「形則著」，是《離》而萬物相見；「著則明」——這些都是由《坎》走向《離》的一路。再往下「明則動，動則變，變則化」，則是由《離》《坤》轉到《兌》《乾》，所以《中庸》說「唯天下至誠為能化」。

誠者艮也，不誠無物，是故君子誠之為貴，與《大學》之壹是皆以修身為本，象義皆同，後先一貫者也。蓋艮寅為人位，曾子稱思不出其位，惟日三省，故獨得孔子一貫之傳。《大學》、《中庸》，皆端本於修身，即皆本於艮寅之一位，重乾爻辰二爻在寅，故《大學》、《中庸》之義，皆出於乾之九二也。顧孔子贊《易》，於立人之道，其樞機又在於三四兩爻何也？曰：此六爻之義也。論六爻三極，三四為人爻曰人極；而三四兩爻，居內外之際，合言之，則為兩卦之中；分言之又為內之終而外之始。六十四卦之反覆上下，無不由此。故《易》之言人道於三四兩爻。“中庸”“大學”，以卦位言之。故均以艮寅明修道之本，皆所謂同條而共貫者也。(誠者物之終始。艮者成終而成始也。)

「誠」屬《艮》，《中庸》說「不誠無物」，所以君子以誠為貴；這與《大學》「壹是皆以修身為本」，取象與義理完全相同，前後一貫。《艮》配寅，正是人所居之位；曾子說「思不出其位」，又每日三省其身，所以獨獨得到孔子一以貫之的心傳。《大學》《中庸》都以修身為端本，也就是都本於《艮》寅這一個位置；重《乾》的爻辰，第二爻正落在寅，所以《大學》《中庸》的義理都出自《乾》卦九二。可是孔子作《易傳》，講確立人道時，樞機又在三、四兩爻，這是為什麼？回答是：那是就一卦六爻而言的。論六爻三極，三、四是人爻，稱為人極；而三、四兩爻處在內卦與外卦交接之處，合起來看是上下兩卦的中間，分開來看又是內卦之終、外卦之始。六十四卦的反覆上下，無不由此而生，所以《易》講人道就落在三、四兩爻。至於「中庸」「大學」，是就卦位而言的，所以都用《艮》寅來闡明修道的根本——兩邊原是同一條理、同一脈絡（誠是萬物的終始，《艮》則成終而又成始）。換句話說，講爻位就歸到三、四，講卦位就歸到《艮》寅，二者看似不同，其實說的是同一件事：人道的樞紐在自身，工夫的入手處在修身。

誠為艮，而至誠則為乾。至誠之道，是反身修德。由艮而反諸坎，由三而反諸一，即所謂涵三為一也。涵三為一，太極之象。太極以無含有，自坎至乾，是即由有而入無(乾西北戌亥數無)。無思也，無為也。寂然不動，感而遂通天下之故，不疾而速，不行而至，乃天下之至神，故至誠之道可以前知。

「誠」屬《艮》，而「至誠」則屬《乾》。至誠之道，就是反身修德：由《艮》返回《坎》，由三返回一，也就是所謂「涵三為一」。涵三為一，正是太極之象。太極以無涵有，從《坎》到《乾》，便是由有而入於無（《乾》居西北戌亥，其數為無）。到了這一步，就是《繫辭傳》所說的「無思也，無為也，寂然不動，感而遂通天下之故」，「不疾而速，不行而至」，乃是天下最神妙的境界，所以《中庸》說至誠之道可以預知未來。「誠」與「至誠」的分別，也就是《艮》與《乾》、有與無的分別。

西北乾天道，東北艮人道。天地人，子丑寅，三建用中，建中立極。丑艮為身，寅艮為庶，三庶也，故曰“本諸身，徵諸庶民”，子天建，丑地建，寅人建，為“三王”、“三統”，故曰“考諸三王而不謬”。於乾知天，故曰“質諸鬼神而無疑”。“於艮知人”，故曰“百世以俟聖人而不惑”。此天地子丑而本諸戌亥，君子以一誠終始之，即以艮終始之也。誠則形，形則著，著則明，明則動，動則變，變則化。

西北的《乾》代表天道，東北的《艮》代表人道。天、地、人分配子、丑、寅三支，三建並用而取其中，建中以立人極。丑配《艮》為身，寅配《艮》為庶，三就是庶，所以《中庸》說「本諸身，徵諸庶民」。子為天建，丑為地建，寅為人建，也就是夏、商、周「三王」與「三統」，所以說「考諸三王而不謬」。於《乾》而知天，所以說「質諸鬼神而無疑」；於《艮》而知人，所以說「百世以俟聖人而不惑」。這天地子丑，根本仍在戌亥；君子以一個「誠」字貫徹始終，也就是以《艮》貫徹始終。所以《中庸》說「誠則形，形則著，著則明，明則動，動則變，變則化」。

西北乾庸言庸行終之，乾戌遠，坤申近，知遠之近也。東南巽辰，風自乾亥，知風之自也。乾亥微，艮寅顯，知微之顯也。君子入德深藏乾亥下，人所不見，潛也。西北隅屋漏相在爾室，乾為斧為鉞，不怒而民威於斧鉞也。西北乾天至神道，丑用中本末盡以在之。乾天神道，於震無聲，於巽無臭，故曰“聲色之於以化民末也，上天之載無聲是無臭至也”。

最後用西北《乾》的「庸言庸行」來收束。《乾》居戌為遠，《坤》居申為近，所以《中庸》說「知遠之近」；東南《巽》配辰，而風起自《乾》所居的亥，所以說「知風之自」；《乾》亥幽微，《艮》寅顯豁，所以說「知微之顯」。君子進德之初深藏於《乾》亥之下，人所看不見，那就是《乾》初九的「潛」。西北一隅是屋漏所在，《詩經》說「相在爾室，尚不愧於屋漏」；《乾》為斧、為鉞，所以說「不怒而民威於鈇鉞」。西北的《乾》是天之至神之道，丑位用中，本與末都盡在其中。《乾》天的神道，在《震》是無聲，在《巽》是無臭，所以《中庸》末章說「聲色之於以化民，末也」，「上天之載，無聲無臭，至矣」。

此“中庸”乾九二正中，庸言庸行，閒邪存其誠，善世而不伐，德博而化。《中庸》一篇，以化終之也。

這裡講的「中庸」二字，落到卦爻上正是乾卦的九二一爻。九二居下卦三爻之中，是「正中」之位，「中」字即取於此。《乾·文言》解說九二說：「庸言之信，庸行之謹，閒邪存其誠，善世而不伐，德博而化。」平日說話講信用、平日做事守謹慎，就是「庸言庸行」，「庸」字即取於此。防閒邪念以保全心中的誠，澤被一世而不自誇功勞，德行廣博而能化育萬物。《中庸》全篇所論的「誠」與「化」，正是從這幾句推衍出來，所以它的收尾也歸結在一個「化」字上。

泰西之十字架，相傳以為耶穌代眾人受刑釘死於十字架上，故尊奉之，以為耶穌流血之紀念。此宗教家附會之說，不足信也。其實十字架者，乃數學之交線也。數不交不生，如兩線平行，各不相交，雖引之至於極長，縱環繞地球一周，仍為兩平行線而已，不生數也。惟兩線相交，成十字形，動則為圓，靜則為矩，而三角勾股八線，皆由此生焉。此乃幾何原本之原本，實數學之初祖。

西洋的十字架，相傳是因為耶穌代眾人受刑，被釘死在十字形的刑架上，所以信徒尊奉它，把它當作耶穌流血犧牲的紀念。這是宗教家的附會之辭，不足憑信。其實十字架的本義，是數學上的兩線相交。數目不相交就產生不出來：譬如兩條平行線，各走各的，永不相交，即使把它們無限延長，繞地球一周，也仍舊只是兩條平行線，生不出任何數來。只有兩線相交，成了十字之形，轉動起來就畫出圓，靜止不動就成了直角矩尺，三角、勾股以及八線（正弦、餘弦一類三角函數）都由此產生。所以這個十字，是《幾何原本》所本的根本，實在是數學的始祖。

我國相傳之兩儀圖（今通俗皆稱為“太極圖”，其實此圖分陰分陽，有黑有白不可謂之太極，當名為兩儀圖，校為愜當。北方亦有稱之為陰陽魚兒者，魚字亦儀字之傳訛也），天然之配偶也。兩儀為理學之祖，由兩儀生四象，四象生八卦，變化無窮，莫不肇端於此一陰一陽。一陰一陽之謂道。道也者，形而上者也。

我國世代相傳的「兩儀圖」（現在通俗都稱它為「太極圖」，其實此圖既分陰又分陽，有黑有白，就不該叫太極，改稱「兩儀圖」才算妥帖。北方也有人叫它「陰陽魚兒」，「魚」字也是「儀」字的口耳訛傳），正是西洋十字架天然的一對配偶：一個主數，一個主理，一西一東恰好相配。兩儀是理學的鼻祖，由兩儀生出四象，四象生出八卦，變化沒有窮盡，無不發端於這一陰一陽。《繫辭傳》說「一陰一陽之謂道」，而「道」是屬於形而上的一層。

交線成勾股成三角八線，推衍無盡，莫不導源於此一縱一橫。一縱一橫數也。數也者，成器之所先也。形而下者也。故道運於虛，而數徵諸實。我國數千年來，專尚儒家以空言談經，鄙術數為小道，崇虛黜實，末流之弊，舉國皆無用之學。所謂形而上者，幾墜於地矣。

至於交線，由它構成勾股、構成三角與八線，推衍起來沒有窮盡，而無不導源於這一豎一橫。一豎一橫屬於「數」。數是制成器物的先決條件，屬於形而下的一層。所以「道」運行在虛處，「數」則要在實事上驗證。我國幾千年來，只推崇儒家用空話談經，把術數看作末流小道，崇尚虛玄而排斥實證，流弊所及，舉國所學都成了無用之學，連他們自己所標榜的形而上之道，也幾乎墜落在地上無人承接了。

泰西之學，則不尚空談，立一說必徵諸實驗，制一器必極其效用，不以理想為止境，不以無成而中輟，千迴百折，精益求精，於是科學功能，幾俟造化；器物利用，無阻高深；形學發達，於斯為盛。然極其弊，則謂世界將可以力爭，強權兒足以勝天演。物慾無限，而生人者適以殺人，殺人者即以自殺。物質之文明，浸成□焉不可終日之勢。此倚重於數之一偏，與倚重於理之一偏，各趨極端。其末流之失，亦正相等也。

西洋的學問則不尚空談，立一種學說必用實驗來驗證，造一件器物必把它的效用發揮到極處，不把想像當作終點，也不因一時無成就半途而廢，千迴百折，精益求精，於是科學的功能幾乎可以與造化比肩，器物的利用不因難度高深而受阻，形學（幾何之學）也因此大盛。但推到極處也生弊病：竟以為世界的事可以憑力量爭奪，強權就足以戰勝天演之理。物慾沒有止境，本來用來養活人的手段，恰好用來殺人；殺人的手段，最終也就是自殺。物質文明發展到這一步，漸漸成了朝不保夕、不可終日的局面。這是偏重於「數」的一端，與我國偏重於「理」的一端，各自走向極端，末流的失誤恰恰相等。

夫理與數，本不可以須臾離。故聖人倚數，必參天而兩地。故形上之道，與形下之器，雖相生相成，無偏重亦無偏廢。舍道而言器，則器為虛器。離器而言道，則道盡空談。三代傳統，一揆諸道（故曰“道統”），不但禮樂政刑，悉本度數（度生於律，律本黃鐘，子丑一二），即德行言語（言語即文章也），亦無不各有其典則。（《孝經》“先王之法言法行”。法者，即合於度數者也。）故節以制度，以議德行，而《大學》治國平天下之道，必本於絜矩也。

理與數本來一刻也不能分離。所以聖人立數，一定要「參天兩地」，用天數三、地數二相配。形而上的道與形而下的器，雖然相生相成，卻不可有所偏重，也不可有所偏廢。丟開道去談器，器就成了空殼；離開器去談道，道就全是空談。夏、商、周三代的傳統，一概歸本於道（所以稱作「道統」），不單禮、樂、政、刑都以度數為本（度出於律，律以黃鐘為根本，配子一、丑二之數），就連德行與言語（言語就是文章）也各有其法度準則。（《孝經》說「先王之法言法行」，所謂「法」，就是合於度數。）所以《繫辭傳》說要「節以制度，議德行」，而《大學》所講治國平天下之道，也一定要以「絜矩」為根本。

道不可見，故聖人示之以象。象無可稽，故聖人又準之以數。數與象合，而道無不可見。制器尚象，而器以立。載道以器，而道不虛。理象數一貫之道，皆出諸《易》。自王弼以玄理說《易》，後世畏象數之繁，因靡然從之，創掃象之說。（弼以玄理說《易》，運實於虛，歸有於無。芻狗天地，糟粕仁義，更何有於象？後儒既主其說，乃闢其玄談，是買櫝而還珠，亦非弼之所及料也。）自是象數與《易》，又離為二。

道看不見，所以聖人用「象」把它顯示出來；象又無從稽考，所以聖人再用「數」把它規定下來。數與象相合，道就沒有看不見的了。依象來制作器物，器物就得以成立；用器物來承載道，道就不落空。理、象、數一以貫之的學問，全都出自《易》。自從王弼用玄理講《易》，後世的人怕象數繁瑣，便一窩蜂跟著他走，創出「掃象」之說。（王弼用玄理說《易》，把實的化歸為虛，把有的歸結為無，視天地如芻狗，視仁義為糟粕，哪裡還容得下象？後來的儒者既採用他的說法，卻又攻擊他的玄談，這是買櫝還珠，也是王弼始料不及的。）從此象數與《易》就分成了兩截。

周子傳太極圖（實即兩儀，以為繼述道統之圖），道果在是矣，而器已無存（禮樂政刑皆器也），則道亦不亡而亡矣。諺曰“皮之不存，毛將焉附”，其是之謂歟？是故三代而後，易學晦盲，數學流於西方（西人於借根方名之曰“東來法”），理學顯於有宋。即此一縱一橫之十字架，分陰分陽之兩儀圖，足以為東西近世學術源流之代表矣。

周敦頤傳下太極圖（其實就是兩儀圖，用它作為繼承道統的圖式），道固然在這裡了，可是器已經蕩然無存（禮、樂、政、刑都是器），那麼道也就名存實亡了。諺語說「皮之不存，毛將焉附」，說的就是這種情形吧？所以三代以後，易學晦暗不明，數學一路流傳到西方（西洋人把借根方一類算法稱作「東來法」，可見其源出於東），理學則獨在宋代大顯。一邊只剩下數，一邊只剩下理，這一豎一橫的十字架與分陰分陽的兩儀圖，恰好可以作為東西方近世學術源流的兩個代表。

近西人極物質文明之益，即倦而知返，更探其原於哲學。我受理學空疏之害，尤備嘗苦痛力求自拔於沉淪。是東西人心，已同有覺悟之機。所謂通其變使民不倦，《易》窮則變變則通通則久，其在斯乎！故合中西之學，融會而貫通之。以此所有餘，助彼所不足；截此之所長，補彼之所短，一轉移間而各劑其平，各得其當，非《易》道又烏能貫而通之！

近來西洋人把物質文明的好處享受到了極處，也就生厭而知道回頭，轉到哲學裡去追尋本原；我們受理學空疏之害，更是備嘗痛苦，竭力想從沉淪中自拔出來。可見東西兩方的人心，已經同時有了覺悟的契機。《繫辭傳》所謂「通其變，使民不倦」，「《易》窮則變，變則通，通則久」，說的正是此時此事。所以要把中西之學合起來，融會而貫通：拿這邊多餘的補那邊的不足，取這邊的長處補那邊的短處，一轉手之間，兩邊都得其平、各得其當——若不是《易》道，又靠什麼去貫通它們呢！

夫十字架與兩儀圖，各產生於數千年前。一東一西，不相謀面。自西教東漸，於是天然配偶之兩代表，乃日相接近。又迭經幾許之歲月，始得消除種種之障害隔閡，而日即親洽，今殆去自由結婚之期會不遠矣。結婚以後，必能產生新文明之種子，為我全世界放一異彩。吾將摻券期之，拭目俟之矣。

十字架與兩儀圖各自產生在幾千年以前，一個在東、一個在西，從來不曾照面。自從西方宗教東傳，這一對天然配偶的代表才日漸接近；又經過了若干歲月，才逐步消除種種障礙與隔閡，一天比一天親近融洽，如今離它們自由結婚的日子大概不遠了。結婚以後，必定能生出新文明的種子，為我們整個世界放出一道異彩。我願手持這紙婚約作為憑據，等著這一天到來，拭目以待。

宋以前言《易》者，未有圖也，而太極更不可圖。自周濂溪始為太極圖，又於太極之上添一無極，曰“無極而太極”。後儒因之，遂以太極為第二位，似乎太極之前，更有一無極之圖恍然在於心目間者，而不知其說之不可通也。

宋代以前講《易》的人都不曾畫過圖，何況太極本來就無法用圖去畫。自周敦頤開始畫出太極圖，又在太極之上添了一個「無極」，說「無極而太極」。後來的儒者沿用此說，於是把太極擺到了第二位，彷彿在太極之前另有一幅無極之圖恍恍惚惚浮在心目之間，卻不知道這種說法根本講不通。

《繫傳》曰“《易》有太極”。極者，至極而無對之稱。物各有極，故曰“天極”，曰“地極”，曰“人極”。陽有陽極，陰有陰極，所以別之曰“太極”。太者，至尊無上之稱，原以對三極及其他諸極而言也。即曰太極，則太字之上，又何能更有所加？況無者，有之對也。既可名之曰無，則無之對便是有。若云無極而有極則可，無極而太極，則文不當而辭不順也。

《繫辭傳》說「《易》有太極」。「極」是至極而無可與之相對的稱呼。萬物各有其極，所以有「天極」、有「地極」、有「人極」；陽有陽極，陰有陰極，為了同這些區別開來，才稱作「太極」。「太」是至尊無上的稱呼，原本就是相對三極和其他各種極而立的名。既然已經叫太極了，「太」字之上還能再加什麼？何況「無」是與「有」相對的，既然可以名之為無，那麼無的對面就是有。若說「無極而有極」，文理還講得通；說「無極而太極」，在名實上就不相當，在文辭上也不順了。

夫太極者，渾淪無端，立乎天地之先，無名可以名之，無象可以象之。老子所謂“有物無形，先天地生，無以名之，強名之曰道”者，庶乎其近之。《易》道元亨利貞，而太極者，乃元之所自出。今之言幾何學者，曰點線面體，此物質之元亨利貞也。故物之形皆起於一點，謂之起點。而以精神上言之，則必有以立乎此起點之前者。

太極渾然一體、無始無端，立在天地之前，沒有名字可以稱呼它，也沒有形象可以摹擬它。老子所說的「有物無形，先天地生，無以名之，強名之曰道」，差不多接近這個意思。《易》道分元、亨、利、貞四德，而太極正是「元」所從出的源頭。今天講幾何學的人說點、線、面、體四者，這就相當於物質世界的元、亨、利、貞。所以任何物形都起於一個點，叫作「起點」；但從精神一面來說，一定還有一樣東西先立在這個起點之前。

言能得此起點，譬有二人於此，甲繪平圓圖，而乙繪立方圖。平圓立方，各有其起點，起點之形式同也。而繪成以後，則圓者自圓，方者自方。則因甲於起點之前，其胸中之所蘊蓄者，已完具一平圓之形象。乙於起點之前，其胸中之所蘊蓄者，已完具一立方之形象。此蘊蓄者，即為平圓與立方之太極也。然當其未落筆以前，又烏從而見之？烏從而聞之？

這一層可以從起點上說明。譬如這裡有兩個人：甲畫平圓圖，乙畫立方圖。平圓與立方各有其起點，而起點的形式完全一樣，可是畫成以後，圓的自然是圓，方的自然是方。這是因為甲在落下起點之前，胸中所蘊蓄的已經是一個完整的平圓形象；乙在落下起點之前，胸中所蘊蓄的已經是一個完整的立方形象。這個蘊蓄在胸中的東西，就是平圓與立方各自的太極。然而在還沒有落筆以前，這蘊蓄之物又從哪裡去看見它？從哪裡去聽聞它？可見它雖然實有，卻無聲無形可求。

所以雲萬事萬物各有其太極，而《易》有太極，則在兩儀未判陰陽無始以前，先天渾沌之中，自有此肫然穆然、孕育萬物，具足萬理之渾淪元氣，以立乎天地之先，而為造化之主宰者，無形可象，無名可稱。孔子稱之為太極，已至矣盡矣。更何能於此外再加一字，再著一筆乎？加一字，著一筆，即非太極矣。

所以說萬事萬物各有其太極。至於《易》所說的太極，則是在兩儀尚未分判、陰陽還沒有開端以前，先天渾沌之中，自有那麼一團誠摯深靜、孕育萬物、具足萬理的渾淪元氣：它立在天地之先，做造化的主宰，無形可以摹畫，無名可以稱呼。孔子給它取名為「太極」，已經是說到極處、說到盡頭了，哪裡還能在這個名目之外再添一個字、再著一筆？一添字、一著筆，落到言語形跡上，那就已經不是太極了。

惟周子之所謂太極者，即有其圖，圖中有黑有白，有陰有陽，是即兩儀四象，實已不可謂之曰太極。故又加一無極於其上。蓋為中人以下說法，非有跡象可指，不能以言語形容，乃繪此圖以明一陰一陽之道所由來，使人可一覽而得，其用心亦良苦矣。

只是周敦頤所說的太極既然已經有了圖，圖中有黑有白、有陰有陽，那就是兩儀四象，實在不能再叫作太極，所以他只好在上面再加一個「無極」。他這樣做，本是為中等資質以下的人立說：太極沒有形跡可以指點，無法用言語形容，於是畫出這幅圖來說明一陰一陽之道的來歷，讓人一看就能領會，他的用心也可以說是很良苦的了。

但以本無跡象之太極，以跡象求之，終有語病，無論如何設辭，終覺似是而非。（太極沖溟無形，可以意會，不可以言傳。言傳則有聲，有聲非太極也。著筆則有象，有象非太極也。）若讀者不善體會，以辭害意，是將使太極之真相，終無由瞭解。所謂“差以毫釐，謬以千里”矣。可不慎哉！

但是把本來沒有形跡的太極硬用形跡去求，終究留下語病，不管怎樣措辭，總覺得似是而非。（太極沖虛渺茫、了無形狀，只可以心領神會，不可以言語傳授。一經言傳就有了聲音，有聲音便不是太極；一經著筆就有了形象，有形象便不是太極。）讀者若不善於體會，被文辭妨害了本意，太極的真相就永遠無從瞭解，正是所謂「差以毫釐，謬以千里」。能不謹慎嗎！

生生之謂《易》，故《易》道遏惡而揚善，好生而惡殺，此所以扶陽而抑陰也（陽以象善，陰以象惡也）。自專制帝王，借經術以愚民，而頭巾腐儒，又逢惡助長，曲借經文為乾祿固寵之具，於是正義湮晦。古聖救世之經文，幾反為賊民之愛書矣。尊君而抑臣，貴君而賤民，受誣之甚，莫過《易》與《春秋》。蓋《春秋》亦原本於《易》者也。

《繫辭傳》說「生生之謂《易》」，所以《易》道遏止惡而表揚善，喜好生而厭惡殺，這就是它扶助陽而抑制陰的緣故（陽用來象徵善，陰用來象徵惡）。自從專制帝王借經學來愚弄百姓，而那些戴方巾的腐儒又迎合上意、助長其惡，曲解經文，把它當成謀官祿、固寵幸的工具，於是經中的正義就湮沒不彰。古代聖人救世的經文，幾乎反過來成了殘害百姓的憑據。尊君而抑臣、貴君而賤民，被曲解誣衊得最厲害的，沒有超過《易》和《春秋》的了——《春秋》本來也是從《易》推衍出來的。

來瞿塘氏《易注》，尚為善本。乃其釋乾元用九，亦云為人君者體春生之元，用秋殺之元，一張一弛，為天道之法則。道千古人君以殺人者，皆此等曲說階之厲也。夫春生秋殺，《易》固無此明文。後儒以此明天地之氣，盈虛消息，亦如陽死陰生，陰死陽生之類。非春以生之者，至秋必殺之，天地預存一必殺之心也。

來知德（號瞿塘）的《周易集註》還算是善本，可是他解釋乾卦的「元」與「用九」，也說做人君的要體察春天生育之元、運用秋天肅殺之元，一張一弛，這就是天道的法則。千古以來替人君開出殺人門路的，都是這類曲說釀成的禍害。其實「春生秋殺」，《易》中本來沒有這樣的明文。後來的儒者用它來說明天地之氣的盈虛消長，如同陽死陰生、陰死陽生一類的話頭，並不是說春天生了它，到秋天就必定要殺它，好像天地預先存著一個非殺不可的心。

帝王亦人耳，以人殺人而謂之道，而謂之天道之法則，可謂誣聖蔑經之甚矣。孔子懼人之誤解也，故特於《繫辭傳》鄭重以明之，曰“吉凶與民同患”，又曰“其孰能與於此哉！古之聰明睿知神武而不殺者夫”！聖意之深遠，亦可謂周且至矣，而謬誤仍若此。諸注類是者，不勝枚舉。聊舉一二，以見讀注者，當具隻眼。以辭害意且不可，況經本無其辭，而以意出入之，其誤天下後世也大矣。

帝王也不過是人罷了，以人殺人卻把它叫作道，還叫作天道的法則，這真是誣衊聖人、褻瀆經典到了極點。孔子怕後人誤解，所以特意在《繫辭傳》裡鄭重說明，說「吉凶與民同患」，又說「其孰能與於此哉！古之聰明睿知神武而不殺者夫」——誰能做到這一步呢？只有古時那位聰明睿智、神武而不用殺伐的人吧。聖人的意思何等深遠周到，可是曲解依然如此。各家註解中這一類的例子舉不勝舉，這裡姑且舉一兩條，好讓讀《易》注的人知道要自具一副眼光。用文辭妨害經義已經不可以了，何況經裡本來沒有這句話，卻憑自己的意思增減出入，那貽誤天下後世就更大了。

日光具七色光線，而此七色之光線，動而合成一色，則為白色，此近世泰西科學家所發明也。現時學校儀器中，有一種圓形之平面版，其上分繪七色。附一機輪，以皮帶聯之，搖其輪令此圓版之旋轉極速，則只見白色。（另以青黃二色之版轉動則成綠色，紅青二色者則成紫色，其他之色之配合亦各如其應得之色，而色之深淺則以兩色所占面積之多寡而分，與兩色之顏料相調合者無異。惟七色則只成白色。）即所以證明七色變白之說也。凡高等小學以上之學生，殆無不知有此者矣。

日光含有赤、橙、黃、綠、青、藍、紫七色光線，而這七色光線一經運動合成一色，就成了白色，這是近世西洋科學家發現的。現在學校的儀器裡有一種圓形平面板，板上分別塗著七種顏色，配上一個機輪，用皮帶連起來，搖動機輪讓圓板旋轉到極快，七色迭相掩映，來不及分辨，眼中就只看得見一片白色。（另外用青、黃兩色的板旋轉就成綠色，紅、青兩色的就成紫色，其餘各色的配合也各自成為它應得的顏色；顏色的深淺則按兩色所占面積的多少而分，同把兩種顏料調和在一起完全一樣。惟獨七色齊備時不顯任何一色，只變成白色。）這具儀器就是用來證明七色變白之說的。凡是高等小學以上的學生，幾乎沒有不知道這件事的。

然我國舊學家，固未有言之者也。不料《易經》於數千年以前，早已發明之。象義明晰，確切不移，與西人之說正相吻合。其象即見於山火賁之一卦，賁離內艮外，離為日，離居九位，九宮之色：一白，二黑，三碧，四綠，五黃，六白，七赤，八白，九紫。數雖九，而白居其三，並之仍為七色。離為日而居九位，則自當有七色，與西說正相同也。

然而我國的舊學者，本來沒有人講過這個道理。不料《易經》在幾千年以前早就把它揭示出來了：卦象的意義明白清晰，確切不可移易，同西洋人的說法正好吻合。這個象就見於山火《賁》一卦。《賁》卦離在內、艮在外，離為日；離在九宮中居第九位，九宮的配色是：一白、二黑、三碧、四綠、五黃、六白、七赤、八白、九紫。數目雖有九個，可是白色佔了三個，合併起來仍舊只有七色。離既然為日而又居第九位，那麼它自然應當具備七色，這同西洋的學說正相一致。

由九三至六五，中爻為震。震，動也。震動而離之七色皆變為白，故六四曰“白馬翰如”（翰如即轉動極速之狀也），至上九曰“白賁無咎”。曰“白賁”，則全卦皆變白矣。與七色變白之新學說，完全吻合，無一絲一毫之勉強穿鑿。而“翰如”二字，則幾將近日學校所用之儀器，並其轉動之狀曲繪而出，可謂神妙不可思議矣。子曰“《易》之為書也，廣大悉備”，略指其一而已可見矣。惜我國讀《易》者，皆忽略讀過，更無科學之知識與眼光以研究之，宜乎其不可解者多矣。

從九三、六四到六五這三爻取互體，中間一層卦體正是震。震的意思就是動。震一動，離的七色就全變成白色，所以六四爻辭說「白馬翰如」（「翰如」就是轉動極快的樣子），到上九爻辭就說「白賁無咎」——說「白賁」，是全卦都變成白色了。這同七色變白的新學說完全吻合，沒有一絲一毫勉強穿鑿的地方。而「翰如」兩個字，幾乎把今天學校所用的那具儀器連同它旋轉的樣子都曲曲折折畫了出來，真可說是神妙得不可思議。孔子說「《易》之為書也，廣大悉備」，只略舉賁卦這一條，就可以看出這句話不是虛譽了。可惜我國讀《易》的人都輕易放過，又沒有科學知識和眼光去研究它，無怪乎講不通的地方那麼多。

（朱子注《易》，至理有不可通，輒以不可解或未詳二字了之。然尚能闕疑者也。後人或錯綜其象以求之，或為卦變、爻變以附會之。但求於象可以聯屬，不顧義理之是否可通，與本卦之才物是否應有此理者，蓋比比矣。如賁卦之白字，或以為巽為白。而本卦無巽，則曰艮錯兌，兌反巽也。或以六五變則上卦為巽，故言白也。而不顧巽之義為入為伏，與本卦之義固皆無當也。唯中爻為震，震下伏巽，動而為白，義尚較近。然不以新說參證之，又烏知古聖取象之妙，實與造化同工，斷非拘拘於一爻一卦之單辭所能悉解也。）

（朱熹注《易》，遇到義理講不通的地方，往往用「不可解」或「未詳」兩個字帶過，這還算是能夠存疑的。後人有的錯綜卦象去求解，有的用卦變、爻變去附會，只求象上能夠連綴得起來，不管義理是否講得通，也不管本卦的材質事物是否應當有這個道理，這一類例子在注家中比比皆是。譬如《賁》卦的「白」字，有人說巽為白，可是本卦並沒有巽，就說艮與兌相錯、兌又是巽的反卦；也有人說六五一變，上卦就成巽，所以講白。他們都不顧巽的取義是「入」是「伏」，同本卦的義理原本都不相干。只有取中爻為震、震下伏著巽，一動而為白，意思還算比較接近本卦。然而若不拿新學說來參證，又怎麼知道古聖取象之妙實在與造化同工，絕不是死摳一爻一卦的孤立辭句所能全部解通的呢。）

西教士花之安氏，頗注意於中國之經籍，曾著《自西徂東》一書，謂畫卦之伏羲，乃巴比倫人。巴比倫高原，為西洋文化策源地。伏羲八卦，以乾為天，以坤為地，至今巴比倫人猶稱天為乾，地為坤，此一證也。又巴比倫亦有十二屬象，與中國之十二辰大略相同，其證二也。

西洋傳教士花之安很留意中國的經籍，曾寫過《自西徂東》一書，說畫卦的伏羲本是巴比倫人。他的理由是：巴比倫高原是西洋文化的策源地；伏羲八卦以乾為天、以坤為地，而巴比倫人至今仍稱天為「乾」、稱地為「坤」，這是第一條證據。巴比倫也有十二種生肖屬象，同中國的十二辰大致相同，這是第二條證據。他據此斷定八卦之學出於巴比倫，並非中土自生。

或因花氏之說，更加推求，謂伏羲畫卦，以備萬物之象。宇宙偉大之象，無不列舉，如天地水火風雷山澤，以配八卦。而海為天地間最大之一象，獨付闕如。而舉澤以為山之對，則亦一疑問也。巴比倫介歐亞之間，四面皆大陸，距海最遠。其間惟裡海死海，為瀦水最大之區，故稱之為澤，亦足證花氏之說不盡無因。花氏更稱巴比倫古代之王，有號福巨者，與伏羲二字音亦相近。當即為始畫八卦之人，亦可謂讀書得間矣。

有人順著花之安的說法再往下推求，說伏羲畫卦是要把萬物之象都備齊，宇宙間偉大的物象無不列舉，如天、地、水、火、風、雷、山、澤，分配給八卦；可是海是天地之間最大的一個物象，偏偏缺而不載，八卦中並沒有海的位置，反倒舉「澤」來同「山」相對，這也是一個疑問。巴比倫夾在歐亞之間，四面都是大陸，離海最遠，境內只有裡海、死海是積水最大的地方，所以稱之為澤——這也足以證明花之安的說法並非全無根據。花之安還說巴比倫古代有一位國王號稱「福巨」，與「伏羲」兩字讀音也相近，應當就是最初畫八卦的人。這可以算是讀書能於字縫中看出門道了。

但我國上古之史，雖無可稽考，然自伏羲而後，代有傳人。一畫開天，即文字所造始。儷皮為禮，已姓氏之足徵。在中國之佚聞古蹟，無有可為伏羲來自遠方之證者。況伏羲之陵，猶在中州，至今無恙。其果否為伏羲埋骨之所，雖無從徵實，但有一事足以參證，有決非人力所能為者，則古聖揲以求卦之蓍草是也。

但我國上古的歷史雖然無從稽考，自伏羲以後卻代代有傳人。「一畫開天」的那一畫，就是文字的開端；用成對的鹿皮作聘禮，就已經有姓氏可以稽考。在中國的傳聞遺蹟裡，沒有一條可以作為伏羲來自遠方的證據。何況伏羲的陵墓還在中州，至今完好。那裡究竟是不是伏羲埋骨的地方，雖然無法坐實，但有一件事可以參證，而且決不是人力所能造作的，那就是古代聖人用來揲算求卦的蓍草。

孔子曰：昔者聖人之作《易》也，幽贊於神明而生蓍。至今蓍草所產之地，厥惟伏羲文王周公孔子之墓，而他處無有也。（惟近今所生之蓍不及古時之長，余嘗採蓍於孔林，最長者乃不滿今尺三十寸，以合周尺僅四尺餘。所謂六尺及盈丈者，詢之孔氏，雲久未得見矣。）夫文周與孔子之墓，固確為聖穴，決無可疑。則伏羲之陵而有蓍草，亦斷然足證其非妄矣。其非巴比倫產，可不辨自明。

孔子在《說卦傳》裡說：從前聖人作《易》，暗中得到神明的贊助而生出蓍草。直到今天，出產蓍草的地方就只有伏羲、文王、周公、孔子四處墓地，別處都沒有。（只是近來長出的蓍草不及古時那樣長。我曾在孔林採過蓍草，最長的不滿今尺三十寸，折合周尺只有四尺多。古書上所說六尺乃至滿一丈的，向孔氏後人打聽，說是久已見不到了。）文王、周公與孔子的墓地確實是聖人的葬所，絕無可疑；那麼伏羲陵上也長蓍草，就足以斷定這座陵不是虛妄假託的了。既然如此，伏羲不是巴比倫所產，可以不辯自明。

或者當伏羲之時，西北之人物殷繁（其時東南皆水陸地不多），治化流被於歐亞兩州之交，故巴比倫得有伏羲之學說（逮洪水為災，地形改變，流沙阻隔，西道遂不復通，故禹域西限流沙），未可知也。至八卦之象無海，則有說焉。夫江河海洋，皆後起之名辭。伏羲時文字未興，烏得有此析類之名？卦象水火山澤，皆以對舉為文。海固無可對也，故以澤對山。洪荒之世，世界一澤國耳。舉目所見惟山與澤，則亦以山澤象之耳。《周易》為中古之書，取象較廣。坎為大川，大川亦即海也。焉得以數千年後之名詞，而致疑於上古之世哉！

也許在伏羲那個時代，西北一帶人煙稠密（當時東南多是水域，陸地不多），教化流佈到歐亞兩洲交界的地方，所以巴比倫才留下伏羲的學說（後來洪水成災，地形改變，流沙阻隔，西行之路便不再通，所以大禹劃定的疆域西邊以流沙為界），這也未可知。至於八卦之象裡沒有海，那是另有緣故的。江、河、海、洋都是後起的名詞，伏羲時文字還沒有興起，哪裡會有這種分門別類的名稱？何況卦象裡的水火山澤都是成對相舉的，海本來無物可與之相對，所以用澤來對山。洪荒之世，整個世界不過是一片澤國，舉目所見只有山和澤，也就用山澤來取象罷了。《周易》是中古時候的書，取象比較寬廣，坎為大川，大川也就是海。怎麼能拿幾千年以後才有的名詞，去懷疑上古之世呢！

西人物質之化分，譯之為化學者，乃近世紀所發明者也。不謂地隔三萬里，時閱七千年，而吾《易》之象數，能與之一一吻合無毫釐之差。嗚呼！是所謂範圍天地而不過，曲成萬物而不遺者，豈空談性理所能悉其奧旨哉！張氏之銳《易象闡微》，取氣之分劑性質，以卦位爻數乘除推衍，無不妙合。尤奇者，陽三而陰二，足證古聖參天兩地之數，固俟之萬世而不惑者也。

西洋人把物質分解開來研究，譯成中文叫「化學」，是近一二百年才興起的學問。想不到相隔三萬里之遙、相去七千年之久，我們《易》的象數竟能同它一一吻合，沒有絲毫的差錯。可嘆啊！《繫辭傳》所謂「範圍天地之化而不過，曲成萬物而不遺」，哪裡是空談心性義理的人所能窮盡其中奧旨的！張之銳所著《易象闡微》，取各種氣的分劑（即原子量）和性質，用卦位、爻數作乘除推衍，無不妙合。尤其奇的是陽數用三、陰數用二，足以證明古聖「參天兩地」之數，確實是等到萬世以後也不會有疑惑的。

《易》以陽為氣而陰為質，乾坤氣質之總綱，六子乃氣質之分類。故氣質之分晰，當於六子求之。輕氣（亦曰水素）比較各氣重量為最輕，於《易》為震象，以乾通坤初，出於震之卦氣也。震初一陽始復，其幾甚微，故其氣甚輕。（地山謙，坤艮皆重也。乃曰謙輕者，亦以三四五爻之互震也。）震為動為陽，陽之氣輕清而上升，故坤變為震。動而氣升，則乾即成巽而為風。蓋乾陽之坤，熱漲上騰，而乾之本體反虛。他處空氣入而補之，因動盪而為風也。

《易》以陽為氣、以陰為質，乾坤兩卦是氣與質的總綱，震、坎、艮、巽、離、兌這六子則是氣與質的分類，所以要辨析氣質，應當到六子上去求。輕氣（也叫水素，即今天所說的氫）比起各種氣來重量最輕，在《易》裡屬震象，因為它是乾通到坤的初爻、從震裡發出來的卦氣。震卦初爻一陽剛剛復生，那點苗頭極其微小，所以它的氣極輕。（地山《謙》卦，坤與艮都是重的，卻叫「謙輕」，也是因為三、四、五爻互出一個震。）震為動、為陽，陽氣輕清而上升，所以坤變成震；一動而氣上升，乾便成了巽而為風。這是因為乾陽進入坤中，受熱膨脹上騰，乾的本體反倒空虛了，別處的空氣流進來補充，因為流動激盪就成了風。

凡卦爻本體，不能互成他卦者，當為獨立之原點。其可以互成他卦者，即為化合之合點。如坎（六畫卦）五陽以上無互體，為獨立養氣（亦曰酸素）原點。下互艮為淡氣，此即養氣當與淡氣相合之象也。若五陽下降至四，則亦互震體，而變為雷雨作解。此即輕氣上升，與天空養氣化合而成雨之象也。又如震初陽無互體，為輕氣獨立原點。四陽互艮互坎，此亦與淡氣相和，及化合成雨之象也。

凡是卦爻本體不能互出別的卦來的，就算是獨立的原點，也就是化學上的元素；能互出別的卦來的，就是化合的合點。譬如六畫的《坎》卦，九五之陽以上再無互體可取，這就是獨立的養氣（也叫酸素，即氧）原點；它下面互出艮，艮為淡氣（即氮），這正是養氣應當與淡氣相合的象。假使九五之陽下降到四位，就又互出震體，卦變成雷雨作《解》，這正是輕氣上升，與天空中的養氣化合而成雨的象。又如《震》卦初爻之陽沒有互體，是輕氣的獨立原點；九四之陽互出艮、互出坎，這也是與淡氣相和以及化合成雨的象。

坎五之陽由乾二來也，以陽三（爻體陽三陰二）與五位相加為八，以二乘八得數十六。震初之陽，由乾四來也。以陽三與初位相減為二，以二除四，仍得二二：十六二一：八，故輕氣之分劑數（亦曰原子量）為一，養氣之分劑數為八，一以乘得數，一以除得數也。

《坎》卦九五之陽是從乾卦九二來的，用陽數三（爻體陽取三、陰取二）與五位相加得八，再以二乘八得十六。《震》卦初爻之陽是從乾卦九四來的，用陽數三與初位相減得二，再以二除四，仍舊得二。二比十六，約下來正是一比八，所以輕氣的分劑數（也叫原子量）定為一，養氣的分劑數定為八：一個是由乘法得來的數，一個是由除法得來的數。

淡氣（亦曰窒素）者，愛力甚小。而其性安靜無為，其作用但在節止養氣之太過，故知此氣必為艮之卦氣（艮靜而止）也。如艮九三上九兩陽爻，皆為淡氣。上九之陽由乾三來，九三之陽由乾上來。以陽三與上位六相加則為三，三以陽三加入三位，則為二三。

淡氣（也叫窒素，即氮）的親和力很小，性情安靜無為，它的作用只在節制養氣使它不至於太過，由此可知這種氣一定是艮的卦氣（艮的性是靜而能止）。譬如《艮》卦九三、上九兩個陽爻，都屬淡氣：上九之陽由乾卦九三而來，九三之陽由乾卦上九而來。以陽數三與上位之六相加，得出後面所用的除數三；以陽數三加入三位，得出後面所用的乘數二。

艮下體之卦位，其和數為六（初二三之和）。上體之卦位，其和數為十五（四五六之和）。六與十五之和數為二十一，以三除之得七，後以二乘七得十四（以三除者陽，加於上位得三，陽數也。以二乘者陽，加於三位得二陽數也），為淡氣一分劑數。輕養二氣之乘除，以反對為用，淡氣則自為乘除。由此推之，可見卦氣每生一物，必變化其方式。方式不同，故形質有異也。

《艮》卦下體三爻的卦位相加得六（初、二、三之和），上體三爻的卦位相加得十五（四、五、六之和）。六與十五相加為二十一，用三去除得七，再用二乘七得十四（用三作除數，是因為陽數三加在上位得三，是陽數；用二作乘數，是因為陽數三加在三位得二，也是陽數），所得的十四，就是淡氣的一個分劑數。輕氣與養氣兩氣的乘除，是互相反對為用的；淡氣則自己對自己作乘除。由此推開去，可見卦氣每生出一物，必定變換它的算式；算式不同，所以生出來的形質也就各不相同。

輕淡養為三少陽氣類原點。此三氣者，常混合瀰漫於空中者也。試以三類氣質合成卦象如□，即蒙卦也。上艮為淡氣，下坎為養氣。九二六三六四互震為輕氣，九二至上九共歷五位。陽自初至二進一位，自初至上進五位。養氣即生，則應消去淡氣一位。故養氣居空氣五分之一，淡氣居空氣五分之四，而輕氣體積則甚小。輕養淡三氣混合瀰漫而成蒙象。蒙象者，其地球表面之蒙氣乎？

輕氣、淡氣、養氣是三少陽一類氣的原點，這三種氣常常混合起來，瀰漫在空中。試把這三類氣質合成一個卦象（此處原有卦畫，今已闕），就是《蒙》卦：上卦艮為淡氣，下卦坎為養氣，九二、六三、六四互成震為輕氣。從九二數到上九共經歷五位：陽從初位到二位進了一位，從初位到上位進了五位；養氣一生出來，就應當在淡氣上消去一位。所以養氣占空氣的五分之一，淡氣占空氣的五分之四，而輕氣的體積則極小。輕、養、淡三氣混合瀰漫而成《蒙》的卦象——所謂「蒙」，大概就是籠罩在地球表面的那一層蒙氣吧？

綠氣（亦曰鹽素）能漂白物色，其臭甚烈，能傷人，此巽之象也。《說卦傳》“巽為白，又為臭”，又曰“巽也者言萬物之絜齊也”，皆綠氣之性能功用也。如巽□象，下體陽爻，積與位之和為十一（陽三加二位為五，陽三加三位為六，合之為十一也）。上體陽爻積與位之和為十七（陽三加五位為八，陰三加上位為九，合之為十七也），下體陰爻積與位之和為三（陰二加初位為三），上體陰爻積與位之和為六（陽二加四位為六），以三減六得三，以初加四得五。三五相加，再與十一十七相和，即等三十六，為綠氣之一分劑數（綠氣之一分劑數或作三五一五）。

綠氣（也叫鹽素，就是今天所說的氯）能把物體的顏色漂白，氣味極其強烈，吸入能傷人，這正是巽的象。《說卦傳》說「巽為白」，又說巽「為臭」，又說「巽也者，言萬物之絜齊也」——「絜齊」就是洗滌整治使之潔淨，講的都是綠氣的性能和功用。就《巽》卦之象（此處原有卦畫，今已闕）來算：下體陽爻的爻數與爻位之和為十一（陽三加二位得五，陽三加三位得六，合起來是十一）；上體陽爻的爻數與爻位之和為十七（陽三加五位得八，陽三加上位得九，合起來是十七）；下體陰爻之和為三（陰二加初位得三），上體陰爻之和為六（陰二加四位得六）。以三減六得三，以初位加四位得五，三與五相加為八，再同十一、十七相加，恰好等於三十六，這就是綠氣的一個分劑數（綠氣的分劑數也有作三五·一五的，與此稍有出入）。

炭氣（亦曰炭素）為有形質之氣，故化學家謂之非金類，而煤炭所含者為最多。若在氣質內，則常與養氣化合，所謂炭養二是也。蓋炭氣之原點屬離，離陰卦也。陰常附陽（離麗也，必附麗於他物而始見。離為火，火必附於物始燃），是為有形質之物。故炭氣與綠氣，不能如輕淡養三氣，能卓然獨立於空氣界也。

炭氣（也叫炭素，即碳）是有形質的氣，所以化學家把它歸入非金屬一類，而煤炭裡含得最多。它若在氣體之中，就常與養氣化合，即所謂「炭養二」，一分炭配兩分養。炭氣的原點屬離，離是陰卦；陰常常要依附於陽（「離」就是「麗」，必須附麗在別的東西上才顯現出來。離為火，火也必須附著於物才能燃燒），所以它是有形質之物。正因如此，炭氣與綠氣都不能像輕、淡、養三氣那樣，卓然獨立地存在於空氣之中。

□離卦二陰自坤五而來，下體陽爻積與位之和為十（陽三加初位為四，陽三加三位為六，合為十也）。上體陽爻積與位之和為十六（陽三加四位為七，陽三加上位為九，合為十六）。以上體陽五位數，除下體陽爻積與位之和，得數二。以下體陰二位數，除上體陽爻積與位之和得數八。二與八之較六，即為炭氣之一分劑數（綠氣一分劑數由和而得，炭氣一分劑數由較而得方式亦不同也）。

《離》卦（此處原有卦畫，今已闕）中的兩個陰爻，都是從坤卦六五那一爻而來。下體陽爻的爻數與爻位之和為十（陽三加初位得四，陽三加三位得六，合為十）；上體陽爻的爻數與爻位之和為十六（陽三加四位得七，陽三加上位得九，合為十六）。用上體陽爻所居的五位去除下體之和十，得數二；用下體陰爻所居的二位去除上體之和十六，得數八；八與二相減，差數為六，這就是炭氣的一個分劑數（綠氣的分劑數由相加而得，炭氣的分劑數由相減而得，取數的算式各不相同，所以兩者的形質也不相同）。

六子之卦，震坎艮巽離，皆有其自成之原點。惟兌獨無，蓋陽數大，陰數小，陽順生，陰逆生，陽始於震，陰始於兌。震之原點為一，則兌始生之陰數，必更小於一，退入零位，幾不可見，必不能成為獨立之原點矣。求之於化學氣類中，惟喜氣於兌象為近。兌為悅，悅喜意也（喜氣嗅之令人狂笑）。考喜氣為淡養所合成，西名為NO。此亦足證兌無自生之原點矣。

六子之卦中，震、坎、艮、巽、離都各有自成的原點，唯獨兌沒有。這是因為陽數大、陰數小，陽順著生、陰逆著生：陽從震開始，陰從兌開始。震的原點算作一，那麼兌初生的陰數必定比一還小，退到零位上去，幾乎看不見，當然不能成為獨立的原點。到化學的氣類裡去找，只有喜氣同兌象最相近。兌為悅，悅就是喜的意思（喜氣嗅了會令人狂笑）。考察喜氣是淡氣與養氣合成的，西文名叫 NO；它既由兩氣化合而來，本身並不是原質，這也正足以證明兌沒有自生的原點。

喜氣之分劑數為二十二，即八與十四所合之數（養氣一分劑數為八，淡氣一分劑數為十四）。淡氣為艮象，養氣為坎象。艮之上體三爻積與位之和為二十二（陰二加四位為六，陰二加五位為七，陽三加上位為九，合之為二十二也），坎之上體三爻積與位之和亦二十二（陰二加四位為六，陽三加五位為八，陰二加上位亦八，合之亦為二十二也）。以艮之上體，合兌之下體，則為□損卦。以坎之上體，合兌之下體，則為□節卦。

喜氣的分劑數為二十二，正是養氣八與淡氣十四相加之數（養氣的分劑數為八，淡氣的分劑數為十四），可見它確是兩氣合成。淡氣屬艮象，養氣屬坎象，所以要到艮、坎兩卦上去取數。《艮》卦上體三爻的爻數與爻位之和為二十二（陰二加四位得六，陰二加五位得七，陽三加上位得九，合起來是二十二）；《坎》卦上體三爻的爻數與爻位之和也是二十二（陰二加四位得六，陽三加五位得八，陰二加上位也是八，合起來也是二十二）。把艮的上體配上兌的下體，就成《損》卦；把坎的上體配上兌的下體，就成《節》卦（兩處原有卦畫，今已闕）。這兩卦便是下面推算所依據的卦體。

兌下體三爻積與位之和為十四（陽三加初位為四，陽三加二位為五，陰二加三位為五，合之為十四也），以下體兌之十四，減上體艮之二十二，即得坎養之八。以坎養之八，復減上體坎之二十二，即得艮淡之十四。故八與十四之和，即喜氣之分劑數。其數之妙合，極參伍錯綜之致，而無不吻合，誠不可思議矣。

《兌》卦下體三爻的爻數與爻位之和為十四（陽三加初位得四，陽三加二位得五，陰二加三位得五，合起來是十四）。用下體兌的十四去減上體艮的二十二，正好得到坎所主的養氣之數八；再用坎養的八去減上體坎的二十二，正好得到艮所主的淡氣之數十四：兩兩相減，所得的都恰好是本氣的分劑數。所以八與十四相加，就是喜氣的分劑數二十二。這些數目配合之妙，參伍錯綜到了極處而無不吻合，實在不可思議。

以上輕（震象）養（坎象）淡（艮象）綠（巽象）炭（離象）喜（兌象）六氣，即乾坤二元所化生，震坎艮三少陽，巽離兌三少陰之六元象也。然三少陽所成之原質有三類，而三少陰所成原質只有兩類。可見陽三陰二之定則，離造物者亦不能越此範圍（五行之數亦天三地二，天地之生數亦天三地二）也。此外之原質，若碘，若砩，若金類，若非金類，為數甚夥。苟能各按其天然分劑之數與其品性，依卦象變化之條理，以方程求等之法細繹之，當無不有一定之公式，可斷言矣。

以上輕氣（震象）、養氣（坎象）、淡氣（艮象）、綠氣（巽象）、炭氣（離象）、喜氣（兌象）這六種氣，就是乾坤兩元所化生的，也就是震、坎、艮三少陽與巽、離、兌三少陰這六元之象，一氣配一卦，無一不相當。然而三少陽所成的原質有輕、養、淡三類，三少陰所成的原質卻只有綠、炭兩類，可見「陽三陰二」這條定則，就連造物者也跳不出這個範圍（五行之數也是天三地二，天地的生數也是天三地二）。此外的原質，如碘、如砩、如金屬類、如非金屬類，數目很多；只要各按它們天然的分劑數與品性，依照卦象變化的條理，用方程求等的方法細細推繹，一定都各有一定的公式可循，這是可以斷言的，並不是只有這六種氣才合於象數。

《化學鑑原》云：輕氣與諸質化合，其性大似金類（與鋅或銅化合，顯此性尤大），故疑為氣質金類，如汞為流質金類是也。輕氣與汞若汞與鉑，雖視無金光，而叩之不堅，亦不足為必非金類之據。汞加熱可化為明氣質，亦與金類為例，是可見輕氣亦或為金類也。

《化學鑑原》說：輕氣同各種物質化合時，性質很像金屬（與鋅或銅化合，這種性質表現得尤其明顯），所以懷疑它是氣態的金屬，正如汞是液態的金屬。輕氣與汞、汞與鉑，雖然看上去沒有金屬光澤，叩擊也不堅硬，卻也不足以據此斷定它必定不是金屬。汞加熱可以化為透明的氣體，這也與金屬同例，由此可見輕氣或許也是金屬的一種。

又云：輕氣雖為萬物中至輕至稀之品，而分劑數為最小者，然依其分劑數而計其愛力，則甚大也。如一分重之輕氣，能與綠氣三十六分之重化合，能與溴八十分之重化合，與碘一百二十五分之重化合。極少之數，亦足支配此各質而變化其性。且所成之質，最難分析。化學以為極少之分劑，而生極大之愛力性，為甚奇也。

又說：輕氣雖然是萬物中最輕最稀的東西，分劑數也最小，但按它的分劑數來計算它的親和力，卻極大。譬如一分重的輕氣，能同三十六分重的綠氣化合，能同八十分重的溴化合，能同一百二十五分重的碘化合——所化合的分量比它自身重出幾十倍乃至一百多倍。極小的分量也足以支配這些物質而改變它們的性質，而且化合成的東西極難再分解開來。化學家認為分劑極小卻能生出極大的親和力，是很奇怪的事。

按化學家疑輕氣為金類，而不敢下確定之斷語。又奇其分劑數小而愛力極大，此由不明輕氣所以化生之原理也。若以《易》象證之，則所疑者皆渙然冰釋矣。蓋輕氣為震象，震者乾始交坤，其象恆通乾（震為乾之長子）。《說卦傳》“震其究為健”，健即乾也。乾為金，震者金氣之初發動者也。知輕氣之為震，則知輕氣為氣類之金可無疑矣。

按：化學家懷疑輕氣是金屬而不敢下確定的斷語，又奇怪它分劑數小而親和力極大，這都是因為不明白輕氣所以化生的原理。若拿《易》象來印證，所懷疑的地方就都渙然冰釋了。輕氣屬震象，震是乾開始交於坤而成，它的象始終通著乾（震是乾的長子）。《說卦傳》說「震其究為健」，意思是震推究到底仍舊歸於乾，「健」就是乾。乾為金，震便是金氣剛剛發動的時候。既然知道輕氣屬震，那麼輕氣是氣類中的金屬，也就沒有什麼可疑的了。

一陽初復，故分劑數最小，所謂復小而辨於物是也。其感動力反甚大者，以乾健而震動也。震為物之始生，此天地之仁氣也。且又為最尊最大之乾卦最肖之長子，然則能以至小之分劑數化合最大之分劑數，而顯最大之愛力者，又何足怪乎！

一陽剛剛復生，所以分劑數最小，《繫辭傳》所謂「復，小而辨於物」正是此意。它的感動力反倒極大，是因為乾性剛健而震主震動。震是萬物開始生長之處，這是天地的仁氣；何況它又是最尊最大的乾卦最相肖的長子。既然如此，它能以最小的分劑數去化合最大的分劑數，顯出最大的親和力，又有什麼可奇怪的呢！

以上諸說，不但足與物理相發明，尤足以證明象之切切實實，非模糊影響而意為擬議者也。向來說《易》者，以空談性理為高，能精研象數者已不可多得。間有談象數者，又莫明象數之原理，於是東牽西扯，曲折附會以求合，而不知去《易》之道愈遠，而象數反為說《易》之累矣。故顯明象數，必知物理。離物理以言象數，亦與離象數而談性理者，敝正相等耳。

以上這些說法，不但足以同物理互相發明，尤其足以證明《易》象是切切實實的東西，並不是模模糊糊、憑主觀想像擬議出來的。向來講《易》的人把空談心性義理看作高明，能精研象數的人已經很難得；偶有講象數的，又不明白象數的原理，於是東牽西扯，曲折附會去湊合，卻不知這樣離《易》道越來越遠，象數反倒成了說《易》的累贅。所以要把象數講明白，必須先懂得物理；撇開物理去講象數，同撇開象數去空談性理，兩者的毛病恰恰相等，誰也不比誰高明。

《易》之為書也，廣大悉備。範圍天地，曲成萬物，故凡世界所有，無遠近，無今古，均不能出於《易》教之外。道教佛教，皆後起者也，而佛教創始於西域，更與中國之文化無關。乃聖人之作《易》，早定其數於三千年以前，而概括其教於卦象之中，並其科儀名類，亦皆一一列舉而豫定之。乃後來者冥然罔覺，順天地之理數，以自力進行。初未與《易》相謀，而事事物物胥一一準之，莫能相悖。始信孔子“天且不違況於人乎況於鬼神乎”之贊，為確有徵驗，而非以虛義為頌美之辭焉。

《易》這部書廣大而無所不備，籠括天地之化，曲盡萬物之情，所以凡世界上有的東西，不論遠近、不論古今，都跳不出《易》教的範圍。道教和佛教都是後起的，而佛教創始於西域，同中國的文化更談不上什麼關係。可是聖人作《易》，早在三千年以前就定下了它們的數，把兩教都概括在卦象之中，連它們的儀軌科目、名號分類，也都一一列舉而預先定好，無一遺漏。後來的人茫然不覺，只是順著天地的理數、憑自身的力量往前走，起初並沒有同《易》商量過，而事事物物卻一一與《易》相合，無法相違。這才相信孔子在《乾·文言》裡「天且不違，況於人乎？況於鬼神乎」的讚語確實有驗，並不是拿空話作頌美之辭。

蓋天地之數，自天一地二至天九地十，八卦之入用準之。至乾而數為無，黃帝甲子，乾五支六，各分陰陽，以合八卦之用。至乾終戌亥，而數有孤虛（子一丑二至酉十盡於兌，至乾數無而於辰為虛。其對宮則為孤）。故乾坤陰陽皆極於己亥，己陽極陰始，亥陰極陽始。陰陽終始於己亥，而己亥實為天地陰陽之兩端（端者始也）。

天地之數從天一、地二一直排到天九、地十，八卦的入用都以此為準；排到乾位，數就成了「無」。黃帝創甲子，天干五對、地支六對，各分陰陽，以配合八卦之用；排到乾而終於戌亥，數上便有了「孤」「虛」（子一、丑二順數到酉十，盡於兌；到乾則數為無，而在辰為「虛」，與它相對的一宮就是「孤」）。所以乾坤陰陽都終極於己、亥兩位：己是陽極而陰始，亥是陰極而陽始。陰陽既然在己亥上終而復始，己亥便是天地陰陽的兩端（「端」就是開始）。

聖人合陰陽之撰，通神明之德，先後皆履端伊始。己上先天乾兌卦，己履端始；亥下後天乾兌卦，亥履端始。是以聖人於己亥萬物終始，執其兩端，而用其中於民（天地子午正中，子一勿用。用子正在丑，用午正在未）。乃子丑中，天地協，使民協於中。南北乾坤坎離正中，堯舜通變宜民，垂衣裳而天下治。取諸乾坤，坎離水火，百姓日用而不知是也。

聖人會合陰陽的體制，通達神明的德性，前後都從「履端」起算。己位之上是先天的乾、兌兩卦，己為履端之始；亥位之下是後天的乾、兌兩卦，亥也是履端之始。所以聖人在萬物終始的己亥上執其兩端，而把「中」用於百姓（天地以子午為正中，子一是「勿用」之位，用子實際落在丑，用午實際落在未）。於是取子丑之中，天地相協，使百姓也協於中。南北的乾坤坎離都居正中，堯舜通其變而使民相宜，垂衣裳而天下大治，《繫辭傳》說這是取象於乾坤；至於坎離水火之用，則是百姓天天在用而不自知的。

故“人心惟危，道心惟微。惟精惟一，允執厥中”（子坎一，道心寅；艮三，人心子。一純丑，二精子，丑天地正中）。“中庸”乾二用中，皆天地大中之道，帝王立極，聖人立本，於己亥執其兩端，子丑用其中於民。斯堯舜之道，文周孔子所繼述，即《易》道用中之旨也。

所以《尚書·大禹謨》說「人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中」（子為坎一，道心屬寅；艮為三，人心屬子。一為純，配丑；二為精，配子；丑正是天地的正中）。「中庸」取乾卦九二的用中，都是天地大中之道。帝王據此立極，聖人據此立本：在己亥兩位上執其兩端，在子丑之位上把中用於百姓。這就是堯舜之道，也是文王、周公、孔子所繼承闡述的，也就是《易》道「用中」的宗旨。

兩端各倚於一偏。東南偏辰巳，有陽無陰，主有生無死，道教是也（道教主長生不死）。西北偏戌亥，無陰無陽（乾數無），主無死無生，佛教是也。以其偏於一端也，對於用中而言，謂之異端。然天地既有其數，既開其端，即皆有其教。天地南北，子一陽，物出有，道教始。午一陰，物入無，佛教始。故子出而辰巳有者陽，於午一陰未生，入無之佛未見，其象有，有者皆道教。

既是「兩端」，各自便偏在一邊。東南偏於辰、巳，有陽而無陰，主張有生而無死，這就是道教（道教以長生不死為宗）。西北偏於戌、亥，無陰也無陽（乾位之數為無），主張無死也無生，這就是佛教。因為它們各偏一端，對「用中」而言便叫作異端。然而天地既然有這個數、既然開了這個端，就各有其教。天地分南北：子位一陽生，萬物出而為「有」，道教從這裡開始；午位一陰生，萬物入而歸「無」，佛教從這裡開始。所以自子位出來到辰巳，所見都是陽，那時午位的一陰還沒有生，歸於無的佛還看不見，其象為「有」，凡屬「有」的都是道教。

孔子刪書斷自唐虞。唐虞日中天，南北用中，日未過中，其唐虞以上書是道教（黃帝為道家之祖，廣成空同皆道家言），非用中之道，故刪書刪之。而《易》之書所以明道，不明道教，是缺南北一偏，則《易》不備，不足以明道，故《易》象往來。自子一出有，其數逆來，起子西北來，而午東南，其卦為水天需，為火風鼎，其象為水火逆運，而以求有生無死。此其有陽無陰之一偏也，東南象也。

孔子刪定《尚書》，起頭斷自唐堯虞舜。唐虞好比日在中天，南北都歸於用中，太陽還沒有過中；唐虞以上的書都屬道教（黃帝是道家的鼻祖，廣成子、空同一類的話都是道家之言），不合用中之道，所以刪《書》時把它們刪掉了。可是《易》這部書是用來明道的，如果不把道教說明，就缺了南北的一偏，《易》就不完備，不足以明道，所以《易》象有往有來。自子位一陽出而為有，其數逆行而來：從子位西北來，往午位東南去，其卦為水天《需》、為火風《鼎》，其象是水火逆運，用來求有生而無死。這就是有陽無陰的一偏，屬東南之象。

是以西北來東南，其對卦言姤（西北乾對東南巽，為天風姤）言復（西南坤對東北艮，反震為地雷復），姤奼女而復嬰兒，需鼎服食以求長生之道者也。變則鼎折足需于泥而道敗，有生有死，有需“不速之客三人來”，道家所謂“三尸”“三彭”是也。故《易》四三為人爻，而游魂歸魂為鬼《易》（遊歸亦在四三兩爻。凡上五爻為天《易》，四三爻為人《易》，二初爻為地《易》，游魂歸魂為鬼《易》）。

因此從西北來到東南，就其對宮之卦來說，一是《姤》（西北乾對東南巽，成天風《姤》），一是《復》（西南坤對東北艮，反過來為震，成地雷《復》）。《姤》是丹家所說的「奼女」，《復》是丹家所說的「嬰兒」，《需》《鼎》則是服食煉養以求長生之道。一旦變壞，便是《鼎》的「鼎折足」、《需》的「需于泥」，道術敗壞，仍舊有生有死；《需》卦又有「不速之客三人來」，就是道家所說的「三尸」「三彭」。所以《易》以三、四兩爻為人爻，而游魂、歸魂兩類卦為鬼《易》（游魂歸魂也在三、四兩爻上。凡上爻、五爻為天《易》，四、三兩爻為人《易》，二、初兩爻為地《易》，游魂歸魂為鬼《易》）。

精氣為物，游魂為變，是故知鬼神之情狀。精氣為物者神，其道所謂神仙是也（艮寅人道，艮為山，故仙字從山從人。艮止其所，人極所自立也）。游魂為變者鬼，其道所謂尸彭是也。先天乾坤之位，而後天離坎居之。火上水下，其道未濟，魂升魄降（離魂坎魄），是死道也。故道以逆行。

《繫辭傳》說「精氣為物，游魂為變，是故知鬼神之情狀」。精氣聚而為物的是神，在道教裡就是所謂神仙（艮寅是人道之位，艮為山，所以「仙」字從山從人。艮是止於其所，正是人極自立的地方）。游魂散而為變的是鬼，在道教裡就是所謂尸、彭。先天乾坤的方位，後天由離、坎佔據；火在上、水在下，其卦為《未濟》，魂往上升、魄往下降（離主魂、坎主魄），這是走向死亡之道。所以道家修煉要逆著走。

降炎上之火，升潤下之水，龍飛在天（震為龍，震下一陽由坎而出，龍飛在天，即取坎填離之說。丹家所謂龍從火裡出者是也。震位東方，亦青龍之位，其德為仁。仁屬陽，主升，乾九五爻其候也），虎履其尾（兌為虎，兌上一陰為陰之始，而位於正西白虎之位，其德為義。義屬陰，陰主降，降則變兌見為巽伏。故道家曰伏虎，又曰虎向水中生也），皆於三四兩爻反復其道。

把本來炎上的火降下來，把本來潤下的水升上去，這就是「龍飛在天」（震為龍，震下面那一陽是從坎裡出來的，「飛龍在天」就是丹家「取坎填離」之說，也就是他們所說「龍從火裡出」。震位在東方，也就是青龍之位，其德為仁；仁屬陽，主上升，乾卦九五爻正是它的時候），也就是「虎履其尾」（兌為虎，兌上面那一陰是陰的開始，位在正西白虎之位，其德為義；義屬陰，陰主下降，一降則兌之顯變為巽之伏，所以道家說「伏虎」，又說「虎向水中生」）。這些都是在三、四兩爻上反復其道。

九四六三，陰陽反覆，是為雷澤歸妹，故歸妹天地大義人終始，為六十四卦之大歸魂卦也。先天乾，後天離，火天大有；先天坤，後天坎，地水師。大有眾也，師眾也。三人為眾，皆需之不速之客三人，故魂魄具而三尸即伏於中，是必損之三人損一，而後致一得天地之道。是《易》於道教明著其象，而魏伯陽之《參同契》，借《易》卦以明丹學，與《易》義無涉者，猶不與焉。儒者禁言異端，於他書則是，於《易》則非。《易》備萬物萬象，此道教東南一偏象，不可不知者也。

九四與六三陰陽互換反覆，就成了雷澤《歸妹》，所以《歸妹》是「天地之大義」「人之終始」，是六十四卦中最大的歸魂卦。先天的乾位由後天的離居之，合為火天《大有》；先天的坤位由後天的坎居之，合為地水《師》。《大有》是眾，《師》也是眾，三人成眾，都是《需》卦「不速之客三人來」的那三人；所以魂魄一具備，三尸就潛伏在其中，必須像《損》卦所說「三人行則損一人」，減去一個，然後「致一」而得天地之道。這是《易》在道教上明白顯示出來的象；至於魏伯陽的《參同契》，借《易》卦來講丹學而與《易》義並不相干的，還不算在內。儒者禁止談論異端，用在別的書上是對的，用在《易》上就不對了。《易》備萬物萬象，道教這一東南偏象，是不可不知道的。

天地南北子一陽物出有，為恆有象（先天西南巽，東北震，為雷風恆象）。午一陰物入無，為咸無象（先天東南兌，西北艮，為澤山咸象）。咸無佛教也。午一陰生，午而戌亥，萬物歸無，為後天西北乾象。咸無反恆有，《春秋·莊七年》“夏四月夜，恆星不見”，為周莊王甲午，即佛誕生之日矣。佛誕生，天地咸象感，而恆星不見，而《易》已早徵其兆於先後天卦矣。

天地分南北：子位一陽生，萬物出而為有，是《恆》「有」之象（先天西南為巽、東北為震，合成雷風《恆》）。午位一陰生，萬物入而歸無，是《咸》「無」之象（先天東南為兌、西北為艮，合成澤山《咸》）。《咸》所主的「無」就是佛教。午位一陰生起，由午而至戌亥，萬物歸於無，正是後天西北的乾象。《咸》之「無」與《恆》之「有」相反，《春秋》莊公七年記「夏四月夜，恆星不見」，那一年正是周莊王甲午，也就是佛誕生之日。佛誕生時天地感於《咸》象，所以恆星不見，而《易》早已在先天後天兩卦上顯出這個徵兆了。

故八卦於咸無順往，自東南午，而西北子，其卦為風火家人，為天水訟。家人由內出外，訟違行不親，其象為火水順滅，而以歸無死無生。此其無陰無陽之一偏也。西北乾剛乾金，故佛金剛不壞。佛說經金剛獨顯，為咸感應象。西北戌入夜明火，而佛始燃燈，西北天地以濟不通，而佛度彼岸（《易》利涉大川，皆由坎之乾東北往西南卦）。

所以八卦在《咸》之「無」上是順行而往：從東南的午位走向西北的子位，其卦為風火《家人》、為天水《訟》。《家人》是由內而出外，《訟》是所行相違而不相親，其象為火水順次熄滅，而歸於無死無生。這就是無陰無陽的一偏。西北屬乾，乾剛而為金，所以佛家說「金剛不壞」；佛所說的經裡獨以《金剛經》最顯，正是《咸》卦感應之象。西北的戌位入夜而明火，所以佛家有燃燈之說；西北天地阻隔而不相濟通，所以佛家講度到彼岸（《易》中凡說「利涉大川」，都是由坎往乾、自東北往西南的卦）。

天地數有無，以輔相左右民。左為輔，天地數甲三庚九，三九為二十七輔，是乾震無妄卦，乃天地有之數，而知無者妄也。右為相，天地數辛四乙八，四八為三十二相，是巽坤觀卦，乃天地無之數，而知觀者空也。故佛說以三十二相觀，不可以三十二相觀。

天地之數有「有」有「無」，用來輔佐左右百姓。左邊為「輔」：天地之數甲為三、庚為九，三九合為二十七輔，卦象是乾下震上的《無妄》，這是天地「有」的數，可知講「無」的是妄。右邊為「相」：天地之數辛為四、乙為八，四八合為三十二相，卦象是坤下巽上的《觀》，這是天地「無」的數，可知所觀的是空。所以佛家一面說要以三十二相來觀，一面又說不可以三十二相來觀。

是以戌西北巽入無，辛四西北物往來入無。有乙八辛四，坤巽入，升不來，而四於東南巽不果。西北乾木果，故佛說四果，謂入而實無所入。往來而實無往來，不來而實無不來，有法而實無有法，為四果，皆西北四戌入無數。四西北右相合一（合子一），即是一合相，而無見有，即非一合相，皆西北數西北相也。

因此戌在西北，巽主入而歸無；辛數為四而居西北，萬物往來終歸於無。有乙八與辛四，坤、巽二卦主入，只升上去而不回來，「四」在東南之巽為「不果」，西北之乾則為「木果」，所以佛家說「四果」：入而其實無所入，往來而其實無往來，不來而其實無不來，有法而其實無有法，這四樣便是四果，都是西北「四」與「戌」入於無的數。「四」在西北為右「相」，與「一」相合（即合子位之一），就是「一合相」；而從無中見有，便又說「即非一合相」。這些都是西北之數、西北之相。

西北戌亥數無為空，而乾為門，故佛教曰空門。先天西北艮，艮為山，故佛門曰山門，佛祖曰開山。先後天乾艮合為遁，故又曰遁入空門。全《易》陰陽爻數，各一百零八，故佛之紀數，皆一百零八。西北陰，陰數窮於六，故佛至六祖而止（陰數窮於九，故道家丹以九轉）。西北咸，神無方而《易》無體，不疾而速，不行而至。咸感至神，故佛道感應至神。《易》備萬物萬象，此佛教於西北一偏象，不可不知者也。以上據端木鶴田氏之說而推衍之，其義尚多未盡，然亦可見其大概矣。

西北戌亥之數為無、為空，而乾又為門，所以佛教稱「空門」。先天西北為艮，艮為山，所以佛門稱「山門」，稱佛祖為「開山」。先天的乾與後天的艮相合為《遁》卦，所以又說「遁入空門」。全部《易》的陰爻陽爻各一百零八，所以佛家紀數都用一百零八。西北屬陰，陰數窮盡於六，所以禪宗傳到第六祖便止住了（陽數窮盡於九，所以道家煉丹講九轉）。西北為《咸》，「神無方而《易》無體」，不急速而自然快，不行走而自然到；《咸》主感應而至於神妙，所以佛道兩家都講感應之神。《易》備萬物萬象，佛教這一西北偏象，是不可不知道的。以上是根據端木鶴田氏的說法加以推衍，其中意思還有許多沒有說盡，但也可以看出個大概了。