周易禅解

蕅益子结冬于月台，禅诵之余，手持韦编而笺释之。或问曰：「子所解者是易耶？」余应之曰：「然。」复有视而问曰：「子所解者非易耶？」余亦应之曰：「然。」又有视而问曰：「子所解者亦易亦非易耶？」余亦应之曰：「然。」更有视而问曰：「子所解者非易非非易耶？」余亦应之曰：「然。」侍者闻而笑曰：「若是乎堕在四句中也。」

蕅益子（智旭自称）在月台结冬安居，坐禅诵经的闲暇之中，手里捧着《周易》，为它逐句作笺注解释。有人问他：「您所解的，是《周易》吗？」他答：「是。」又有人看过之后问：「您所解的，并不是《周易》吧？」他也答：「是。」又有人看过之后问：「您所解的，是既是《周易》又不是《周易》吧？」他仍旧答：「是。」还有人看过之后问：「您所解的，是既不是《周易》、也不是『不是《周易》』吧？」他还是答：「是。」旁边的侍者听见了，笑着说：「照这样，您可就落进『四句』里头去了。」佛家把一切言说归纳为「四句」：肯定（是）、否定（非）、亦是亦非、非是非非；凡落在四句之内的都属于戏论，出不了名言分别，侍者正是拿这一条来打趣他。「结冬」指僧人冬季结制安居、专修禅诵；「韦编」用孔子读《易》韦编三绝的典故，代指《周易》这部书。

余曰：「汝不闻四句皆不可说，有因缘故四句皆可说乎？因缘者，四悉檀也。人谓我释子也，而亦通儒，能解易，则生欢喜焉，故谓是易者，吾然之，世界悉檀也。或谓我释子也，奈何解易，以同俗儒，知所解之非易，则善心生焉，故谓非易者，吾然之，为人悉檀也。

智旭回答说：「你难道没听说过，四句本来都是不可说的，可是因为有『因缘』的缘故，四句又都可以说吗？这里所说的因缘，就是『四悉檀』。」「悉檀」是梵语，意为「遍施」，指佛陀说法应机施教的四种方式：随顺世间人情令人欢喜的「世界悉檀」、针对各人根机令其生起善心的「为人悉檀」、对症下药破除执著之病的「对治悉檀」、直接显示诸法实相的「第一义悉檀」。他接着一句一句地配释：有人认为我是出家人，居然也贯通儒学、能解《周易》，因而心生欢喜，所以当他说「这是《周易》」时，我便点头承认——这属于随顺世情、令人欢喜的世界悉檀。又有人认为我既是出家人，怎么可以去解《周易》、跟世俗儒者混同？他若能明白我所解的其实并不是通常意义上的《周易》，便会生起向善之心，所以当他说「这不是《周易》」时，我也点头承认——这属于因人生善的为人悉檀。

或谓儒释殆无分也，若知易与非易必有差别，虽异而同，虽同而异，则儱侗之病不得作焉，故谓亦易亦非易者，吾然之，对治悉檀也。或谓儒释必有实法也，若知非易，则儒非定儒；知非非易，则释非定释，但有名字，而无实性，顿见不思议理焉，故谓非易非非易者，吾然之，第一义悉檀也。」

还有人以为儒与释根本没有分别。假如他能明白「是易」与「不是易」之间必定有差别——虽然相异而又相通，虽然相通而又相异——那么笼统含糊、把儒释搅成一团的毛病就发作不起来了，所以当他说「既是《周易》又不是《周易》」时，我也点头承认——这属于破除偏执之病的对治悉檀。「儱侗」即含混笼统，是禅门用来讥评那种不辨差别、囫囵吞枣之见的用语。又有人以为儒与释各自都有一个实实在在的法体。假如他知道「不是《周易》」，就会明白儒并非固定不变的儒；知道「也不是『不是《周易》』」，就会明白释也并非固定不变的释：两边都只是假名安立，并没有独立不变的实性，如此便能顿然见到不可思议之理，所以当他说「既不是《周易》、也不是『不是《周易》』」时，我也点头承认——这属于直显实相的第一义悉檀。智旭在此把佛门的四悉檀，一一对应到旁人对他这部书的四种评价上，说明四句本身无所谓对错，全看它在什么人身上起什么作用。

侍者曰：「不然。若所解是易，则人将谓易可助出世法，成增益谤；若所解非易，则人将谓师自说禅，何尝知易，成减损谤；若所解亦易亦非易，则人将谓儒原非禅，禅亦非儒，成相违谤；若所解非易非非易，则人将谓儒不成儒，禅不成禅，成戏论谤。乌见其为四悉檀也？」

侍者说：「未必如此。若说您所解的就是《周易》，人们便会以为《周易》可以帮助成就出世间的佛法，这是把本来不具备的功德硬加上去，成了『增益谤』。若说您所解的不是《周易》，人们便会以为法师不过是自说禅理，何尝真懂《周易》，这是把本来已有的功德硬减下去，成了『减损谤』。若说既是又不是，人们便会以为儒本来不是禅、禅也不是儒，两边彼此排斥，成了『相违谤』。若说既不是又不是不是，人们便会以为儒不成其为儒、禅不成其为禅，说来说去都是空话，成了『戏论谤』。这样看来，哪里见得是四悉檀呢？」增益、减损、相违、戏论，佛家合称「四谤」，正与四句一一相对：同样一句话，用得好是四悉檀之益，用得不好便成四谤之失。侍者的诘难就落在这里——四句能生四益，也能招四谤，凭什么断定人家得的是益不是谤？

余曰：「是固然。汝独不闻人参善补人，而气喘者服之立毙乎？抑不闻大黄最损人，而中满者服之立瘥乎？春之生育万物也，物固有遇春而烂坏者；夏之长养庶品也，草亦有夏枯者；秋之肃杀也，而菊有黄花；冬之闭藏也，而松柏青青，梅英馥馥。如必择其有利无害者而后为之，天地恐亦不能无憾矣。

智旭回答说：「这话固然有道理。可是你难道没听说，人参最善于补养人，气喘的人吃下去却会当场丧命吗？又难道没听说，大黄最能损伤人，腹中胀满的人吃下去却会当场痊愈吗？春天生育万物，万物之中偏偏有一遇春天就烂坏的；夏天长养众品，草木之中偏偏有一到夏天就枯萎的；秋天肃杀万物，菊花却正在这时开出黄花；冬天闭藏万物，松柏却依旧青青，梅花依旧香气扑鼻。假如非要挑一件有利而绝无害处的事，然后才肯去做，只怕连天地生育万物也不能免于遗憾了。」这是他答复「恐怕招来四谤」的第一层理由：药本身无所谓好坏，时令本身无所谓利害，益与谤都随着承受者的根机而转，讲法的人不能因为怕有人误解就闭口不言。

且佛以慈眼视大千，知群机已熟，然后示生，犹有魔波旬扰乱之，九十五种嫉妒之，提婆达多思中害之，岂惟尧舜称犹病哉。吾所由解易者，无他，以禅入儒，务诱儒以知禅耳。纵令不得四益而起四谤，如从地倒，还从地起；置毒乳中，转至醍醐，厥毒仍在。遍行为外道师，萨遮为尼犍主，意在斯也。」侍者再拜而谢曰：「此非弟子所及也，请得笔而存之。」

「况且佛陀以慈悲之眼观照大千世界，明知众生根机已经成熟，然后才示现降生人间，尚且有魔王波旬前来搅扰，有九十五种外道心怀嫉妒，有提婆达多处心积虑要加害于他。这种事哪里只是尧舜自叹『博施济众』尚且力有未逮而已呢？我之所以要解《周易》，没有别的用意，就是要『以禅入儒』——借儒家的门径，引诱读儒书的人来认识禅。纵然有人得不到四悉檀之益，反而生起四谤，那也如同人从地上跌倒，仍旧要从地上爬起来——谤既由《易》而起，将来也必由《易》而消。又如同把毒药投进牛乳，辗转提炼成酪、成酥、成醍醐，毒性始终留在里面，终有发作而令其醒悟的一日。遍行外道曾经做过外道之师，萨遮尼犍子曾经做过尼犍外道之主，佛法正是借这些反面的引子而终令他们得度，我的用意也在这里。」侍者听罢，再三礼拜谢过说：「这不是弟子所能想到的，请让我记录下来保存。」「置毒乳中，转至醍醐」出自《大般涅槃经》，比喻佛性的种子一旦种下，即使一时成谤，最终仍会发挥作用。这是智旭为全书立下的宗旨：这部《周易禅解》不是要给《周易》作注，而是要借《周易》把读儒书的人引到禅门里来。

崇祯辛巳仲冬旭道人书于温陵之毫余楼

崇祯辛巳年（公元一六四一年）仲冬十一月，旭道人写于温陵的毫余楼。「旭道人」是蕅益智旭的自署，「温陵」是福建泉州的别称。智旭中年以后长期在闽浙一带弘法著述，这篇序即作于泉州寓所，全书的写定也在此前后。

北天目道人蕅益智旭著

本卷由北天目道人蕅益智旭撰著。智旭（公元一五九九年—一六五五年），字蕅益，明末四大高僧之一，晚年多居浙江天目山北麓，因而自署「北天目道人」。

六十四卦皆伏羲所画。夏经以艮居首，名曰《连山》；商经以坤居首，名曰《归藏》，各有繇辞以断吉凶。文王囚羑里时，系今彖辞，以乾坤二卦居首，名之曰《易》。周公被流言时，复系爻辞。孔子又为之传以辅翊之，故名《周易》。古本文王、周公彖爻二辞，自分上下两经。孔子则有上经彖传、下经彖传、上经象传、下经象传、乾坤二卦文言、系辞上传、系辞下传、说卦传、序卦传、杂卦传，共名十翼。后人以孔子前之五传，会入上下两经，而系辞等五传不可会入，附后别行，即今经也。

六十四卦都是伏羲所画。夏代的易书以艮卦居首，叫做《连山》；商代的易书以坤卦居首，叫做《归藏》；两者各自配有「繇辞」（占断之辞）用来判定吉凶。到周文王被囚禁在羑里的时候，为六十四卦系上了今天所见的「彖辞」（即卦辞，总断一卦之义），并把乾、坤两卦排在最前，题名为《易》。周公遭受流言之难的时候，又为三百八十四爻系上了「爻辞」。孔子再为它作传，从旁辅助阐发，因此这部书才称作《周易》。古本之中，文王的彖辞与周公的爻辞，本来就分成上、下两经。孔子所作的传则有上经彖传、下经彖传、上经象传、下经象传，以及乾坤两卦的文言传、系辞上传、系辞下传、说卦传、序卦传、杂卦传，合称「十翼」——意思是像十只翅膀一样辅翼经文。后人把十翼中在前的五种（彖传上下、象传上下、文言）拆散，会入上下两经相应的卦爻之下，而系辞以下的五种传无法拆入，只好附在书后单独通行——这就是今天通行的《周易》体例。这一段是智旭先交代《周易》的成书源流，尚未涉及佛法。

可上可下，可内可外，易地皆然，初无死局，故名交易；能动能静，能柔能刚，阴阳不测，初无死法，故名变易。虽无死局，而就事论事，则上下内外仍自历然；虽无死法，而即象言象，则动静刚柔仍自灿然：此所谓万古不易之常经也。若以事物言之，可以一事一物各对一卦一爻，亦可于一事一物之中，具有六十四卦三百八十四爻；若以卦爻言之，可以一卦一爻各对一事一物，亦可于一卦一爻之中，具断万事万物，乃至世出世间一切事物。又一切事物即一事一物，一事一物即一切事物；一切卦爻即一卦一爻，一卦一爻即一切卦爻。故名交易变易，实即不变随缘、随缘不变，互具互造、互入互融之法界耳。

卦爻的位置可上可下、可内可外，彼此换个地位仍旧讲得通，本来就没有一个钉死的定局，所以《易》有「交易」之义。它能动也能静、能柔也能刚，阴阳的往来无法预测，本来就没有一套僵固的定法，所以《易》又有「变易」之义。这里智旭先立易理：虽然没有定局，可是就事论事，上下内外的分际仍旧历历分明；虽然没有定法，可是就卦象说卦象，动静刚柔的分别仍旧灿然可辨——这就是所谓「万古不易之常经」，也就是《易》的第三义「不易」。说到这里，他把话头转入佛法：若从事物一边看，可以一件事、一样物各自对应一卦一爻，也可以在一件事、一样物之中，具足六十四卦三百八十四爻；若从卦爻一边看，可以一卦一爻各自对应一件事、一样物，也可以在一卦一爻之中，断尽万事万物，乃至世间与出世间的一切事物。更进一层：一切事物就是这一事一物，这一事一物就是一切事物；一切卦爻就是这一卦一爻，这一卦一爻就是一切卦爻。所以所谓交易、变易，落到实处，正是天台宗讲的「不变随缘、随缘不变」——真如之体本自不变，却能随顺因缘现起万法；虽随缘现起万法，其体仍旧不变——以及「互具互造、互入互融」的法界：十法界彼此具足、彼此造作，一一法彼此涉入、彼此圆融。至此，《易》的交易变易已被他直接会通成天台圆教的法界观。

伏羲但有画而无辞，设阴阳之象，随人作何等解，世界悉檀也；文王彖辞，吉多而凶少，举大纲以生善，为人悉檀也；周公爻辞，诫多而吉少，尽变态以劝惩，对治悉檀也；孔子十传，会归内圣外王之学，第一义悉檀也。偏说如此，克实论之，四圣各具前三悉檀，开权显实，则各四悉。

这一段用「四悉檀」来分判《易》的四位作者。伏羲只画卦而不系文辞，只是安立阴阳的符号，任凭后人作各种理解、人人各随所好而生欢喜，这属于随顺世情的「世界悉檀」。文王所系的彖辞（卦辞），说吉的多、说凶的少，提挈大纲以引发人的善念，这属于因人生善的「为人悉檀」。周公所系的爻辞，告诫的多、许吉的少，把种种变化情态说尽，用来劝善惩恶，这属于对症下药的「对治悉檀」。孔子所作的十翼，最后归结到「内圣外王」之学——内成德性、外行王道，这属于直显究竟之理的「第一义悉檀」。不过这只是偏就一面而说；若切实论之，伏羲、文王、周公、孔子四位圣人，各自都兼具前三种悉檀，而一旦「开权显实」（开除权巧方便、显露真实义理），则四位圣人各各具足四种悉檀。智旭在全书开篇就用这套判教框架笼罩《周易》，等于把《易》整个纳入佛法说教的体系之中。

（乾下　乾上）乾：元亨利贞。六画皆阳，故名为乾。乾者，健也。在天为阳，在地为刚，在人为智为义，在性为照，在修为观；又在器界为覆，在根身为首、为天君，在家为主，在国为王，在天下为帝。或有以天道释，或有以王道释者，皆偏举一隅耳。健则所行无碍，故元亨。然须视其所健者何事，利贞之诫，圣人开示学者切要在此，所谓修道之教也。

「乾下乾上」标明本卦的卦体：下卦是乾，上卦也是乾，纯阳之卦。卦辞说：乾卦，元、亨、利、贞。智旭先依常规易理解说：六画全是阳爻，所以取名为「乾」。乾的含义是「健」，刚健不息。它在天上表现为阳气，在地上表现为刚质，在人身上表现为智慧与义理；就本性一边说是「照」（本具的照了之明），就修行一边说是「观」（能观照的功夫）——这一对「性照修观」是他后文反复使用的纲领。此外，在器世间它是覆盖万物的天，在众生身上它是头颅、是主宰一身的「天君」（心），在一家中是家主，在一国中是国君，在天下则是帝王。历来注家有的专用天道来解，有的专用王道来解，都只是举出其中一个角落罢了。刚健则所行无所阻碍，所以说「元亨」——大为通达。然而必须看清他所刚健的究竟是哪一桩事：「利贞」（利于守正）这一句告诫，正是圣人开示学者最切要之处，也就是《中庸》所说「修道之谓教」的用意。

夫健于上品十恶者必堕地狱，健于中品十恶者必堕畜生，健于下品十恶者必堕鬼趣；健于下品十善者必成修罗，健于中品十善者必生人道，健于上品十善者必生天上；健于上品十善，兼修禅定者，必生色无色界；健于上品十善，兼修四谛十二因缘观者，必获二乘果证；健于上上品十善，能自利利他者，即名菩萨；健于上上品十善，了知十善即是法界、即是佛性者，必圆无上菩提。故十界皆元亨也。

这一段是智旭以佛法会通「元亨」。他把「健」——刚健不息地一路做下去——分别套在十法界的每一层上：在上品十恶上刚健不息的人，必定堕入地狱；在中品十恶上刚健的，必堕畜生道；在下品十恶上刚健的，必堕饿鬼道。反过来，在下品十善上刚健的，会生为阿修罗；在中品十善上刚健的，会生为人；在上品十善上刚健的，会生到天上。若在上品十善之外还兼修禅定，就会生到色界天、无色界天。若在上品十善之外兼修「四谛」（苦、集、灭、道）与「十二因缘」的观法，就能证得声闻、缘觉二乘的果位。若在上上品十善上刚健，并且能够自利兼能利他，就叫做菩萨。若在上上品十善上刚健，并且了知十善当体就是「法界」、就是「佛性」，就必定圆满无上菩提而成佛。「十界」即地狱、饿鬼、畜生、修罗、人、天、声闻、缘觉、菩萨、佛这十种法界。所以说：十法界无一不是「元亨」——只要刚健地走下去，条条路都走得通、都能大有所成。这正是下文「利贞」之诫的伏笔：走得通不等于该走。

三恶为邪，三善为正；六道有漏为邪，二乘无漏为正；二乘偏真为邪，菩萨度人为正；权乘二谛为邪，佛界中道为正；分别中边不同为邪，一切无非中道为正。此利贞之诫所以当为健行者设也。

承接上文，智旭层层判定什么才算「正」，也就是卦辞里的「贞」。以地狱、饿鬼、畜生三恶道为邪，人、天、修罗三善道为正；再进一层，六道轮回全都是「有漏」（夹带烦恼、出不了生死），所以为邪，声闻缘觉二乘的「无漏」才算正；再进一层，二乘只证「偏真」（偏于空理的真谛，自了而已）仍旧是邪，菩萨发心度人才算正；再进一层，权教菩萨只见真、俗「二谛」为邪，佛界所证的「中道」才算正；再进一层，心里若还分别中道与二边有所不同，仍旧是邪，直到通达一切法无非中道，才是真正的正。层层剥进，下一层的「正」到了上一层又成了「邪」。所以说，「利贞」这一句告诫，本来就是专为一切刚健力行的人而设的——刚健有余而方向不正，健得越猛，跌得越深。

初九：潜龙勿用。龙之为物也，能大能小，能屈能申，故以喻乾德焉。初未尝非龙，特以在下，则宜潜而勿用耳。此如大舜耕历山时，亦如颜子居陋巷乎。其静为复，其变为姤。复则后不省方以自养，姤则施命诰四方以养众，皆潜之义也。

爻辞说：初九，潜伏的龙，不要施用。智旭依易理解说：龙这种东西，能变大也能变小，能屈也能伸，所以用它来比喻乾卦刚健之德。初九本来也是龙，只因为处在最下的位置，才应当潜藏而不施用。这就像虞舜还在历山耕田的时候，也像颜回住在陋巷的时候——德性已经具足，只是时位未到。接着他用两种卦变来印证：本爻不动、余爻取阴，全卦成《复》；本爻由阳变阴，全卦成《姤》。《复》卦大象说「后不省方」，君王闭关不出巡四方，是自我涵养；《姤》卦大象说「施命诰四方」，是养育众人。一个自养，一个养众，都含着「潜」的意思——潜并不是什么都不做，而是把力量收在里面。

九二：见龙在田，利见大人。初如渊，二如田，时位之不同耳，龙何尝有异哉。二五曰大人，三曰君子，皆人而能龙者也。此如大舜征庸时，亦如孔子遑遑求仕乎。其静为临为师，其变为同人，皆有利见之义焉。

爻辞说：九二，龙出现在田野上，利于见到大人。智旭解说：初爻好比深渊，二爻好比田野，只是所处的时位不同罢了，龙本身何尝有两样？在乾卦中，二爻与五爻称「大人」，三爻称「君子」，都是身为人而能如龙者。这就像虞舜被尧征召任用的时候，也像孔子奔走列国、急切求仕的时候——龙已出渊而仍在田间，还须有人识拔。就卦变说：本爻不动时为《临》为《师》，本爻由阳变阴则全卦成《同人》。《临》是居上临下、亲近于民，《师》是众所归往，《同人》是与人和同，三卦都含着「利见大人」的意思。

九三：君子终日乾乾，夕惕若厉，无咎。在下之上则地危，纯刚之德则望重，故必终日乾乾，虽至于夕而犹惕若。所谓安而不忘危，危者安其位者也。此如大舜摄政时，亦如王臣蹇蹇匪躬者乎。其静为泰为谦，其变为履，皆有乾乾惕厉之义焉。

爻辞说：九三，君子整天勤勉不懈，到了夜里还是警惕戒惧，虽然处境危险，却不会有过错。智旭解说：九三位居下卦之上，上不着天、下不着地，地位本来就危险；又是纯阳刚健之德，众望所归、责任沉重。所以必须整天勤勉不懈，即使到了傍晚仍旧警惕。这正是《系辞传》所说的「安而不忘危」——「危者，安其位者也」，懂得常存戒惧的人，反倒能安稳地保住自己的位子。这就像虞舜代尧摄政的时候，也像《蹇》卦六二爻辞所说「王臣蹇蹇，匪躬之故」，为国事艰难奔走而不顾自身的臣子。就卦变说：本爻不动时为《泰》为《谦》，由阳变阴则成《履》。《泰》须防泰极生否，《谦》须执谦守下，《履》是履虎尾而不得不戒慎，三卦都含着乾乾惕厉的意思。

九四：或跃在渊，无咎。初之勿用必于深渊，四亦在渊，何也？初则潜，四则跃，时势不同，而迹暂同。此如大舜避位时，亦如大臣之休休有容者乎。其静为大壮为豫，其变为小畜，皆有将飞未飞、以退成进之义焉。

爻辞说：九四，或许腾跃而起，或许仍留在深渊，都不会有灾祸。智旭设问：初九说「勿用」是因为身在深渊，九四也在渊中，这是为什么？回答是：初九是「潜」，九四是「跃」，两者所遇的时势不同，只是外表的行迹一时相似罢了。这就像虞舜在尧去世之后避居南河、把天子之位让给尧的儿子的时候，也像《尚书·秦誓》所称「休休有容」、气度宽厚能容人的大臣。就卦变说：本爻不动时为《大壮》为《豫》，由阳变阴则成《小畜》。《大壮》壮盛而须戒躁进，《豫》须顺时而后动，《小畜》是力量暂被畜止，三卦都含着「将飞未飞、以退为进」的意思。

九五：飞龙在天，利见大人。今之飞者，即昔之或跃或惕或见或潜者也，不如此，安所称大人哉。我为大人，则所见无非大人矣。此如大舜垂衣裳而天下治，亦如一切圣王之御极者乎。其静为夬为比，其变为大有，皆有利见之义焉。

爻辞说：九五，龙飞在天上，利于见到大人。智旭解说：如今高飞的这条龙，正是当初或跃、或惕、或见、或潜的同一条龙；不曾经历过那几段，凭什么称得上「大人」？而且自己一旦成了大人，眼中所见的也就无一不是大人了——这是他对「利见大人」的一层翻转：所见的高下，取决于能见者自己的高下。这就像虞舜垂衣裳、无为而天下大治，也像一切圣王登极临位的时候。就卦变说：本爻不动时为《夬》为《比》，由阳变阴则成《大有》。《夬》是刚决而为众所仰，《比》是天下亲附，《大有》是所有者广大，三卦都含着「利见大人」的意思。

上九：亢龙有悔。亢者，时势之穷；悔者，处亢之道也。此如大舜遇有苗弗格，舞乾羽于两阶乎，否则不为秦皇汉武者几希矣。其静为乾为剥，其动为夬，皆亢而须悔者也。王阳明曰：「乾六爻作一人看，有显晦，无优劣；作六人看，有贵贱，无优劣。」

爻辞说：上九，飞得过高的龙，将有悔恨。智旭解说：「亢」是时势已到尽头；而「悔」并不是懊丧的结果，而是身处亢极之位所应有的态度——懂得回头。这就像虞舜征讨有苗而三苗不肯归服，于是罢兵还朝，在庙堂两阶之间执干戚羽旄而舞，以文德感化，终使有苗自来归顺（事见《尚书·大禹谟》）；若不是这样知悔而返，那就离秦始皇、汉武帝穷兵黩武的下场不远了。就卦变说：本爻不动时为《乾》为《剥》，本爻变动则成《夬》——《剥》是阳气被剥将尽，《夬》是决而将穷，都是亢极而必须知悔之象。末了引明儒王阳明的话：乾卦六爻，若当作一个人来看，只有显达与晦隐的分别，没有优劣高下；若当作六个人来看，只有贵贱地位的不同，也没有优劣高下。

统论六爻表法，通乎世出世间。若约三才，则上二爻为天，中二爻为人，下二爻为地。若约天时，则冬至后为初爻，立春后为二爻，清明后为三爻，夏为四爻，秋为五爻，九月后为上爻。又乾坤二卦合论者，十一月为乾初爻，十二月为二爻，正月为三爻，二月为四爻，三月为五爻，四月为上爻，五月为坤初爻，乃至十月为坤上爻也。若约欲天，则初爻为四王，二忉利，三夜摩，四兜率，五化乐，上他化。若约三界，则初欲界，二三四五色界，上无色界。

这一段总论六爻的「表法」——六爻可以用来象征什么，而这套象征通贯世间法与出世间法。若按「三才」来配，上面两爻属天，中间两爻属人，下面两爻属地。若按一年的节候来配，冬至以后为初爻，立春以后为二爻，清明以后为三爻，夏季为四爻，秋季为五爻，九月以后为上爻；若把乾坤两卦合起来配满十二个月，则十一月为乾卦初爻，十二月为二爻，正月为三爻，二月为四爻，三月为五爻，四月为上爻，五月转入坤卦初爻，一直到十月为坤卦上爻。从这里起，他改用佛教的世界构造来配：若按欲界六层天来配，初爻是四天王天，二爻是忉利天，三爻是夜摩天，四爻是兜率天，五爻是化乐天，上爻是他化自在天。若按三界来配，初爻是欲界，二、三、四、五这四爻是色界，上爻是无色界。

若约地理，则初为渊底，二为田，三为高原，四为山谷，五为山之正基，上为山顶。若约方位，则初为东，三为南，四为西，六为北，二五为中。若约家，则初为门外，上为后园，中四爻为家庭。若约国，则初上为郊野，中四爻为城内。若约人类，则初民，二士，三官长，四宰辅，五君主，上太皇，或祖庙。若约一身，则初为足，二为腓，三为股为限，四为胸为身，五为口为脢，上为首亦为口。若约一世，则初为孩童，二少，三壮，四强，五艾，上老。

接着再换角度配。若按地形来配，初爻是深渊之底，二爻是田地，三爻是高原，四爻是山谷，五爻是山的正身根基，上爻是山顶。若按方位来配，初爻为东，三爻为南，四爻为西，第六爻（上爻）为北，二爻与五爻居中。若按一个家来配，初爻是门外，上爻是后园，中间四爻是家庭之内。若按一个国来配，初爻与上爻是城外郊野，中间四爻是城中。若按人的身份来配，初爻是百姓，二爻是士人，三爻是官长，四爻是宰辅大臣，五爻是君主，上爻是太上皇，或者是祖庙。若按人的一身来配，初爻是脚，二爻是小腿肚，三爻是大腿、是腰际（《艮》卦所谓「限」），四爻是胸、是躯干，五爻是口、是脊背之肉（「脢」），上爻是头，也可指口。若按人的一生来配，初爻是孩童，二爻是少年，三爻是壮年，四爻是四十强仕之年，五爻是五十曰「艾」之年，上爻是老年。这些配法都还在世间法的范围之内，为下文转入佛法的配法作铺垫。

若约六道，则如次可配六爻。又约十界，则初为四恶道，二为人天，三为色无色界，四为二乘，五为菩萨，上为佛。若约六即，则初理，二名字，三观行，四相似，五分证，上究竟。以要言之，世出世法，若大若小，若依若正，若善若恶，皆可以六爻作表法。有何一爻不摄一切法？有何一法不摄一切六爻哉？

若按六道轮回来配，正好依次配上六爻。若按「十界」（地狱、饿鬼、畜生、修罗、人、天、声闻、缘觉、菩萨、佛）来配，则初爻是地狱等四恶道，二爻是人道与天道，三爻是色界无色界，四爻是声闻缘觉二乘，五爻是菩萨，上爻是佛。若按天台宗的「六即」来配——「六即」是从凡夫到成佛的六个阶位，兼顾「即」与「六」两面：理即（本具佛性而全不自知）、名字即（听闻佛法而知有佛性）、观行即（依教起观、行解相应）、相似即（伏住烦恼、得相似之解）、分证即（分分断无明、分分证法身）、究竟即（惑尽智圆而成佛）——则初爻是理即，二爻是名字即，三爻是观行即，四爻是相似即，五爻是分证即，上爻是究竟即。总而言之，世间法与出世间法，无论大乘小乘，无论依报（身外的国土环境）正报（自身的身心），无论善的恶的，都可以拿六爻来作象征。既然如此，哪一爻不含摄一切法？又哪一法不含摄这全部六爻呢？这一问一答，正是把「一即一切、一切即一」的圆教义安在六爻上。

佛法释乾六爻者，龙乃神通变化之物，喻佛性也。理即位中，佛性为烦恼所覆故勿用；名字位中，宜参见师友，故利见大人；观行位中，宜精进不息，故日乾夕惕；相似位中，不著似道法爱，故或跃在渊；分证位中，八相成道，利益群品，故为人所利见；究竟位中，不入涅槃，同流九界，故云有悔。此原始要终，兼性与修而言之也。

这一段是智旭正式以佛法解释乾卦六爻，所依据的正是上文的「六即」。龙是能起神通变化之物，用来比喻「佛性」。在「理即」位中，佛性虽本自具足，却被烦恼盖覆而无从起用，所以说「潜龙勿用」。在「名字即」位中，刚刚听闻佛性之名，应当参访明师善友，所以说「利见大人」。在「观行即」位中，应当精进不懈地起观修行，所以说「终日乾乾，夕惕若厉」。在「相似即」位中，功夫已经近似真道，最怕的是贪著这份相似境界而生起「法爱」——对自己所得之法的爱著，是临门一步最难破的障道之患；能不贪著，所以说「或跃在渊」，进退自如。在「分证即」位中，已能示现「八相成道」（降兜率、入胎、住胎、出胎、出家、成道、转法轮、入涅槃）而广利众生，所以说「飞龙在天」，为众人所乐见。在「究竟即」位中，佛虽已究竟圆满，却不肯独取涅槃安住，仍旧回入九法界与众生同事，所以说「亢龙有悔」——这个「悔」不是过失，而是不居高位、回头度生。这一段是从起点讲到终点，把本具的「性德」与修行的「修德」合起来说。

若单约修德者，阳为智德，即是慧行。初心乾慧，宜以定水济之，不宜偏用；二居阴位，定慧调适，能见佛性，故云利见大人；三以慧性遍观诸法；四以定水善养其机；五则中道正慧证实相理；上则觅智慧相了不可得。又约通塞而言之者：初是浅慧，故不可用；上是慧过于定，故不可用；中之四爻皆是妙慧：二如开佛知见，三如示佛知见，四如悟佛知见，五如入佛知见也。

若单就「修德」一边说，阳爻代表智慧之德，也就是「慧行」（以观慧为主的修行）。初九是初发心的「乾慧」——干枯的智慧，有慧而无定，好比无水之地，应当用禅定之水来滋润，不可偏用慧而废定，所以说「勿用」。九二以阳爻居在二这个阴位，定与慧调和得宜，因而能够见到佛性，所以说「利见大人」。九三以慧的力量遍观一切诸法。九四以定水好好涵养自己的根机。九五则以中道正慧亲证实相之理。上九则是连智慧之相也了不可得——智到极处反而无智可得。再从「通塞」（何处通得过、何处堵住）来说：初九是浅慧，还不堪使用；上九是慧超过了定，也不堪使用；中间四爻都是微妙的智慧，恰好配得上《法华经》所说佛出世的一大事因缘：九二如「开」佛知见，九三如「示」佛知见，九四如「悟」佛知见，九五如「入」佛知见。

用九：见群龙无首，吉。六十四卦，共计三百八十四爻，阴阳各半，则阳爻共有百九十二。此周公总明一切阳爻所以用九而不用七之旨也。盖七为少阳，静而不变；九为老阳，动而变阴。今若筮得乾卦，六爻皆九，则变为坤卦，不惟可知大始，亦且可作成物，而六龙不作六龙用，其变化妙无端倪矣。此如大舜荐禹于天，不以位传其子，亦如尧舜之犹病、文王之望道未见、孔子之圣仁岂敢乎。

「用九」辞说：见到一群龙都不以头角自居，吉。智旭解说：六十四卦共有三百八十四爻，阴阳各占一半，所以阳爻总共一百九十二。这一条「用九」，是周公总括说明一切阳爻为什么取「九」而不取「七」的用意。原来占筮所得的阳有两种：七是少阳，安静而不变；九是老阳，动而要变成阴。如今若占得乾卦而六爻全是九，那么整卦就变成坤卦：不但保有乾「知大始」的开创之能，而且兼得坤「作成物」的成就之功，六条龙却不当作六条龙来用，它的变化就微妙得没有边际了。这就像虞舜把禹推荐给上天而不把帝位传给自己的儿子；也像《论语》所载尧舜尚且以博施济众为难、《孟子》所载文王已望见了道却像还没见到、孔子说「若圣与仁，则吾岂敢」——都是有其德而不肯居其名，这正是「群龙无首」的样子。

若约佛法释者，用九，是用有变化之慧，不用七之无变化慧也。阳动即变为阴，喻妙慧必与定俱。《华严》云：「智慧了境同三昧。」大慧云：「一悟之后，稳贴贴地。」皆是此意。群龙者，因中三观、果上三智也。观之与智，离四句，绝百非，不可以相求，不可以识识，故无首而吉。

若用佛法来解释：所谓「用九」，是用那种能起变化的智慧，不用「七」那种不能变化的智慧。阳一动就变成阴，比喻真正微妙的智慧必定与禅定相俱——有慧无定算不得妙慧。《华严经》说「智慧了境同三昧」，智慧照了境界的当下就是三昧；大慧宗杲禅师说「一悟之后，稳贴贴地」，悟后心地安稳不动——讲的都是这个意思。所谓「群龙」，指的是因地所修的「三观」（空观、假观、中观）与果地所成的「三智」（一切智、道种智、一切种智）。这三观与三智，超离「四句」、断绝「百非」（一切名言分别与否定），不能凭形相去寻求，也不能用意识去认识，所以说「无首」而吉——正因为抓不到一个头绪，才是它的吉处。

彖曰：大哉乾元，万物资始，乃统天。云行雨施，品物流形。此孔子彖传，所以释文王之彖辞者也。释彖之法，或阐明文王言中之奥，或点示文王言外之旨，或借文王言句而自出手眼，别申妙义，事非一概。今乾坤二卦，皆是自出手眼，或亦文王言外之旨。此一节是释元亨二字，以显性德法尔之妙，所谓「无不从此法界流」也。

彖传说：伟大啊乾的元德！万物都依靠它才有开始，它统摄着整个天道。云气流行，雨泽施布，各类物品流布成形。智旭先说明体例：这是孔子所作的彖传，用来解释文王彖辞的。解释彖辞的方式不止一种：有的是把文王话里的深意阐发出来，有的是点示文王话外的用意，有的则借着文王的语句而自出手眼，另行申明一层妙义。如今乾、坤两卦的彖传，都属于自出手眼，或者说是发挥文王的言外之旨。这一节是解释「元亨」两个字，用来显明「性德」本来如此的微妙。「性德」指众生本自具足、不由修成的德性，与后文的「修德」（依修行而成的德）相对，是全书最要紧的一对概念。「无不从此法界流」是《大乘法界无差别论》一系的名句：一切法无不从真如法界流出，此处正配「万物资始」。

盖乾之德不可胜言，而惟元能统之；元之德不可名状，惟于万物资始处验之。始者，对终而言，不始不足以致终，不终不足名资始，即始而终，故曰统天。举凡云行雨施，品物流行，莫非元之德用，所谓始则必亨者也。

乾的德说也说不尽，然而只有一个「元」字能够统摄它；「元」的德又无法形容描画，只能在「万物资始」这一处去验证它。所谓「始」，是相对于「终」而说的：没有开始，就不足以导致终结；不能终结，也就称不上是资始。开始之中已含着终结，所以彖传说它「统天」——统摄天道的全程。凡是云气流行、雨泽施布、万类流布成形，无一不是「元」这一德的作用。这就是所谓「一旦有始，必定亨通」，也正是「元」与「亨」连称的道理。智旭在这里用「即始而终」把《易》的元亨，暗暗接上了佛法「初发心时便成正觉」的路数。

大明终始，六位时成，时乘六龙以御天。此一节，是显圣人以修合性，而自利功圆也。圣人见万物之资始，便能即始见终，知其由终有始，始终止是一理，但约时节因缘假分六位。达此六位无非一理，则位位皆具龙德，而可以御天矣。天即性德也；修德有功，性德方显，故名御天。

彖传说：大大地明彻了终与始，六个爻位便依时序而成立，随时驾着六条龙来驾御天道。智旭解说：这一节是显明圣人以修行来契合本性，自利的功行由此圆满。圣人看见万物由乾元开始，便能就着开始看见终结，也知道正因为有终结才谈得上开始，始与终不过是同一个道理；只是就着时节因缘的不同，假立六个爻位的分别。通达这六位无非同一个理，那么位位都具足龙的德性，就可以驾御天道了。这里他给「天」下了一个佛法的定义：天就是「性德」——本具的德性。修德有了功夫，性德才显现出来，所以叫做「御天」。换言之，六位不是六个不同的东西，而是同一佛性在迷悟不同时节中的六种面目，这正与前文的「六即」一一对应。

乾道变化，各正性命，保合太和，乃利贞。此一节，是释利贞二字，以显性德本来融遍，所谓「无不还归此法界」也。盖一切万物既皆资始于乾元，则罔非乾道之变化；既皆乾道变化，则必各得乾道之全体大用，非是乾道少分功能，故能各正性命。物物具乾道全体，又能保合太和；物物具乾元资始大用，乃所谓利贞也。

彖传说：乾道运行变化，使万物各自端正自己的本性与天命，保持并会合最高的和谐，这才是「利贞」。智旭解说：这一节是解释「利贞」两个字，用来显明性德本来就圆融周遍，也就是所谓「无不还归此法界」——万法既从法界流出，最终仍旧归回法界。既然一切万物都从乾元发端，那就没有一样不是乾道的变化；既然都是乾道的变化，那就必定各自得到乾道的全体大用，而不只是分到乾道的一点点功能，所以能够「各正性命」。每一物都具足乾道的全体，因而能够「保合太和」；每一物都具足乾元资始的大用，这就是所谓的「利贞」。上一节讲「无不从此法界流」是往外开，这一节讲「无不还归此法界」是往里收，一开一收，正是天台家说真如「随缘不变」的两面。

首出庶物，万国咸宁。此一节，是显圣人修德功圆，而利他自在也。统论一传宗旨，乃孔子借释彖爻之辞，而深明性修不二之学。以乾表雄猛不可沮坏之佛性，以元亨利贞表佛性本具常乐我净之四德。佛性必常，常必备乎四德，竖穷横遍，当体绝待，故曰大哉乾元。试观世间万物，何一不从真常佛性建立？设无佛性，则亦无三千性相、百界千如。故举一常住佛性，而世间果报天、方便净天、实报义天、寂光大涅槃天，无不统摄之矣。

彖传说：圣人超出于万物之上，万邦因而都得安宁。智旭解说：这一节是显明圣人修德功行圆满，因而利他自在。接着他总论整篇彖传的宗旨：这是孔子借着解释彖辞爻辞的机会，深入阐明「性修不二」之学——本具的性德与后起的修德不是两回事。以乾卦表示雄健勇猛、任何力量都无法摧坏的「佛性」；以元、亨、利、贞四字表示佛性本自具足的「常乐我净」四德（涅槃的四种德性：恒常不变、寂灭安乐、真实自在、清净无染）。佛性必定是恒常的，恒常就必定具备这四德，竖着穷尽三世、横着遍满十方，当体就绝对而无可比对，所以彖传赞叹说「大哉乾元」。试想世间万物，哪一样不是从真常佛性上建立起来的？假使没有佛性，那么天台宗所说的「三千性相」「百界千如」（十法界互具成百界，每界具十如是、三种世间，共成三千诸法）也就无从谈起。所以只要举出一个常住佛性，那么世间果报天、方便净天、实报义天、寂光大涅槃天这四层「天」，就无不被它统摄在内——这正对应彖传的「乃统天」。

依此佛性常住法身，遂有应身之云、八教之雨，能令三草二木各称种性而得生长。而圣人则于诸法实相究尽明了。所谓实相非始非终，但约究竟彻证名之为终，众生理本名之为始。知其始亦佛性，终亦佛性，不过因于迷悟时节因缘，假立六位之殊。位虽分六，位位皆龙。

依着这个佛性常住的「法身」，才有应机示现的「应身」如云一般兴起，有天台判教所立「八教」（藏、通、别、圆四化法与顿、渐、秘密、不定四化仪）的法雨普降，能使根性大小不同的众生——《法华经》比喻为上中下三种草与大小二种树的「三草二木」——各自按照自己的种性得到生长。这正配彖传的「云行雨施，品物流形」。而圣人对于诸法实相，是彻底穷尽、明明白白的，这便是「大明终始」。所谓实相，本来非始非终；只是就究竟彻底的亲证而言叫做「终」，就众生本具之理而言叫做「始」。知道开始也是佛性、终结也是佛性，不过因为迷与悟的时节因缘不同，才假立六个位次的差别。位次虽然分成六个，位位都是同一条龙——这就是天台「六而常即、即而常六」的说法：分位上宛然有六，体性上始终是一。

所谓理即佛，乃至究竟即佛，乘此即而常六之修德，以显六而常即之性德，故名乘六龙以御天也。此常住佛性之乾道，虽亘古亘今不变不坏，而具足一切变化功用，故能使三草二木各随其位而证佛性。既证佛性，则位位皆是法界，统一切法无有不尽，而保合太和矣。所以如来成道，首出九界之表，而刹海众生，皆得安住于佛性中也。

从「理即佛」一直到「究竟即佛」，乘着这份「即而常六」的修德——虽然当体即佛，行位上仍有六重次第——来显发那「六而常即」的性德，所以叫做「时乘六龙以御天」。这个常住佛性的乾道，虽然从古到今不变不坏，却又具足一切变化的功用，所以能使三草二木各随自己的位次而证得佛性。既然证得佛性，那么位位都是法界，统摄一切法而无所遗漏，这就是「保合太和」。所以如来成道之时，超出于九法界之上，而无量刹土之中的众生，也都得以安住在佛性之中——这就是「首出庶物，万国咸宁」。到这里，智旭已把整篇乾卦彖传从头到尾译成了一部佛性论：元亨利贞是常乐我净，六位是六即，御天是以修合性，万国咸宁是众生同归佛性。

象曰：天行健，君子以自强不息。六十四卦大象传，皆是约观心释，所谓无有一事一物而不会归于即心自性也。本由法性不息，所以天行常健；今法天行之健而自强不息，则以修合性矣。

大象传说：天的运行刚健不已，君子取法于此而自强不息。智旭在此立下一条通例：六十四卦的大象传，一律都用「观心」的角度来解释。「观心」是天台止观的根本法门，即把一切外境收归到当下这一念心上来观照；所谓没有一事一物不会归到「即心自性」——不离此心的本性。他解说本条：本来是因为法性自身运转不息，所以天的运行才恒常刚健；如今人效法天行的刚健而自强不息，这就是以修德契合性德。全书凡遇大象传，都作这一路会归自心的读法，读者可以据此分辨：讲卦爻是说事，讲大象便是说心。

潜龙勿用，阳在下也。见龙在田，德施普也。终日乾乾，反复道也。或跃在渊，进无咎也。飞龙在天，大人造也。亢龙有悔，盈不可久也。用九，天德不可为首也。文并可知。

小象传逐爻解释道：说「潜龙勿用」，是因为阳爻还在最下的位置。说「见龙在田」，是因为德泽已经开始普施。说「终日乾乾」，是因为反反复复行在正道上。说「或跃在渊」，是因为这样前进不会有过错。说「飞龙在天」，是因为大人到此才真正有所作为。说「亢龙有悔」，是因为盈满的状态不能长久。说「用九」，是因为天的德性不可以争先居首。智旭说：这几句文义明白，照文面就能理解，不必另作解释。

佛法释者：法身流转五道，名日众生，故为潜龙，理即法身，不可用也。具缚凡夫，能知如来秘密之藏，故德施普。十乘妙观，念念熏修，故反复道。不住相似中道法爱，故进无咎。八相成道，广度众生，故是大人之事。无住大般涅槃，亦不毕竟入于灭度，尽未来时同流九界，故盈不可久。但恃性德便废修德，全以修德而为教门，故天德不可为首。

接着他改用佛法逐句会通。经论说「法身流转五道，就叫做众生」，法身本自清净，一旦在五道中流转便被称作众生，这就是「潜龙」；此时虽然当体即是法身，却只是「理即」阶位，还无法起用，所以说「不可用」。带着满身烦恼束缚的凡夫，居然能够听闻并信解「如来秘密之藏」（即众生本具的如来藏佛性），这一步跨出去，德泽已经开始普施，所以说「德施普」。依天台「十乘观法」这一套精妙的观门，念念熏习修持，反反复复不离此道，所以说「反复道」。到了相似位不贪著那份近似真道的「法爱」，才敢向前跃进而不出差错，所以说「进无咎」。示现八相成道、广度众生，这才是大人分内的事业，所以说「大人造」。诸佛所证是「无住大般涅槃」，既不住生死也不住涅槃，并不真的永远寂灭而去，而是尽未来际回入九法界与众生同事，所以说「盈不可久」——不肯停在圆满的顶点上。若只倚仗本具的性德便荒废了修行的功夫，那就错了；佛法整个是以修德作为教化的门径，所以说「天德不可为首」——天然的性德不可拿来抢在修德前头充数。

冯文所曰：「其潜藏者，非谓有时而发用也，即发用而常潜藏也；其在下者，非谓有时而上也，其上者不离乎下也。乾卦所谓勿用之潜龙，即大衍所谓勿用之一也。」

智旭引明人冯文所的话说：所谓「潜藏」，并不是说潜藏一段时间之后才发用；而是即使正在发用的时候，它也始终潜藏着。所谓「在下」，也不是说在下一段时间之后才上去；而是上去的那一个，从来没有离开过下面。乾卦所说那条「勿用」的潜龙，就等于《系辞传》大衍之数五十、其用四十有九，剩下那「不用之一」——这个一从不参与揲蓍，却是四十九策变化的根本。这段引文把「潜」从时间上的先后，改说成体用上的隐显，正合智旭「即而常六、六而常即」的思路。

文言曰：元者，善之长也；亨者，嘉之会也；利者，义之和也；贞者，事之乾也。六十四卦不出阴阳二爻，阴阳之纯，则为乾坤二卦；乾坤二义明，则一切卦义明矣，故特作文言一传以申畅之。此一节先明性德也。

文言传说：元，是众善之中的首长；亨，是一切美好的会合；利，是义理的调和；贞，是办事的骨干。智旭解说：六十四卦不外乎阴阳两种爻，阴阳各自纯粹到底，就成为乾、坤两卦；乾坤两卦的义理弄明白了，一切卦的义理也就明白了，所以孔子特地作一篇《文言传》来申说畅发。这里他提示读者注意分层：文言传这一节讲元亨利贞四者本身，是先讲「性德」——本来具足的德，还没有讲到人要怎么做。

君子体仁足以长人，嘉会足以合礼，利物足以和义，贞固足以乾事。此一节明修德也。君子行此四德者，故曰乾：元亨利贞。此一节结显以修合性也。非君子之妙修，何能显乾健之本性哉？

文言传接着说：君子体察并实行仁德，就足以做人的首长；把美好的事物会聚起来，就足以合于礼；使万物各得其利，就足以调和义理；坚守正道，就足以办成事业。智旭解说：这一节讲的是「修德」——人依着元亨利贞四者去做的功夫。文言传最后说：君子实行这四种德，所以说「乾：元亨利贞」。智旭解说：这一节是总结显明「以修合性」——用后天的修行契合先天的本性。若没有君子这一番精妙的修行功夫，凭什么显出乾健的本性呢？三节连读，正是性德、修德、性修不二的次第，读者可依此分清哪一句在说本具、哪一句在说做工夫。

统论乾坤二义：约性则寂照之体，约修则明静之德，约因则止观之功，约果则定慧之严也。若性若修，若因若果，无非常乐我净。常乐我净之慧，名一切种智；常乐我净之定，名首楞严定。所以乾坤各明元亨利贞四德也。今以儒理言之，则为仁义礼智。若一往对释者：仁是常德，体无迁故；礼是乐德，具庄严故；义是我德，裁制自在故；智是净德，无昏翳故。若互摄互含者：仁礼义智性恒故常，仁礼义智以为受用故乐，仁礼义智自在满足故我，仁礼义智无杂无垢故净。又四德无杂故为仁，四德周备故为礼，四德相摄故为义，四德为一切法本故为智也。

这里总论乾坤两卦的义理，一路用佛法对配：就本性说，乾是「照」、坤是「寂」，寂照是同一心体的两面；就修行说，乾是「明」、坤是「静」；就因地功夫说，乾是「观」、坤是「止」——止观双运是天台修行的总纲；就果地成就说，乾是「慧」、坤是「定」，定慧二法庄严法身。无论性、修、因、果，无一不是「常乐我净」四德。具备常乐我净的智慧叫做「一切种智」（佛所独有、遍知一切法总相别相的智），具备常乐我净的禅定叫做「首楞严定」（意为「一切事究竟坚固」，佛所证的大定）。正因如此，乾卦坤卦才各自都讲元亨利贞四德。如今换成儒家的道理来说，四德就是仁、义、礼、智。若一层一层对应着解释：仁是「常」德，因为仁体没有迁改；礼是「乐」德，因为礼具足庄严；义是「我」德，因为义能裁断制宜、自在无碍；智是「净」德，因为智没有昏昧翳障。若换成彼此含摄的圆融讲法：仁礼义智的体性恒久，所以是常；仁礼义智可以受用，所以是乐；仁礼义智自在满足，所以是我；仁礼义智毫无夹杂垢染，所以是净。反过来又可以说：四德毫无夹杂，所以叫仁；四德周遍完备，所以叫礼；四德彼此含摄，所以叫义；四德是一切法的根本，所以叫智。这种「一一互具」的说法，正是天台圆教「一即一切」的手法用在儒家四德上。

初九曰「潜龙勿用」，何谓也？子曰：「龙德而隐者也。不易乎世，不成乎名，遁世无闷，不见是而无闷，乐则行之，忧则违之，确乎其不可拔，潜龙也。」约圣德释，如文可解。

文言传设问：初九爻辞说「潜龙勿用」，是什么意思？孔子回答说：这是有龙一般的德性而隐居不出的人。他不因世俗而改变自己，不去成就名声；避世隐居而不烦闷，不被人称许也不烦闷。合意的事就去做，不合意的就避开；志向坚定得无法动摇——这就是潜龙。智旭说：若就圣人之德这一层来解释，照文面就讲得通，不必另加发挥。这是他一贯的分层办法：先认可儒家本有的读法，然后再另开一层佛法的读法。

若约理即释者：龙德而隐，即所谓隐名如来藏也；昏迷倒惑，其理常存，故不易乎世；佛性之名未彰，故不成乎名；终日行而不自觉，枉入诸趣，然毕竟在凡不减，故遁世无闷、不见是而无闷；乐则行之，而行者亦是佛性；忧则违之，而违者亦是佛性；终日随缘，终日不变，故确乎其不可拔也。

若就六即中的「理即」位来解释：所谓「有龙德而隐」，正是佛典所说隐覆时称为「如来藏」——佛性尚被烦恼藏覆，故立此名。众生虽然昏迷颠倒、惑乱不觉，佛性之理却始终常在，所以说「不易乎世」，不被世间的迁流改变分毫。佛性的名目还没有彰显出来，所以说「不成乎名」。众生整天在佛性中行走却自己不觉察，冤枉地堕入六道诸趣；然而佛性在凡夫分上一点也不曾减少，所以说「遁世无闷，不见是而无闷」——它隐没不显、无人赏识，却谈不上有什么苦闷。「乐则行之」，而那个去行的，也是佛性；「忧则违之」，而那个避开的，还是佛性。整天随顺因缘而动，整天体性不变，所以说「确乎其不可拔」。这一节把儒家一位守志不移的隐士，读成了尚在迷位而本自不失的佛性，是全书「以禅入儒」最典型的手法。

九二曰：「见龙在田，利见大人」，何谓也？子曰：「龙德而正中者也。庸言之信，庸行之谨，闲邪存其诚，善世而不伐，德博而化。《易》曰：『见龙在田，利见大人』，君德也。」文亦可解。

文言传设问：九二爻辞说「见龙在田，利见大人」，是什么意思？孔子回答说：这是有龙德而居于正中之位的人。平常的言语讲信用，平常的行为讲谨慎，防闲邪念而保存内心的诚，做了好事有益于世而不自夸，德行广博因而能感化人。《周易》说「见龙在田，利见大人」，讲的正是君主之德。「庸」是平常的意思，说的是德性落实在日用寻常之间。智旭说：这一段文义也明白，照文面就讲得通。下面他才转入佛法的读法。

若约名字即佛释者：庸言庸行，只是身口七支，以知法性无染污故，随顺修行尸波罗密。从此闲九界之邪，而存佛性之诚。初心一念圆解善根，已超三乘权学尘劫功德，而不自满假，故其德虽博，亦不存德博之想，以成我慢也。发心毕竟二不别，如是二心先心难，故虽名字初心，已具佛知佛见而为君德。

若就「名字即佛」这一位来解释：所谓平常的言语与行为，不过是「身口七支」——身业的不杀、不盗、不淫三支，与口业的不妄语、不两舌、不恶口、不绮语四支。因为知道法性本来没有染污，所以能顺着这个道理修持「尸波罗蜜」（梵语，即持戒度）。从此防闲九法界的邪妄，而保存佛性的真诚，这就是「闲邪存其诚」。初发心时的一念圆解善根——刚听闻佛性之名便生起圆满的领解——其功德已经超过藏、通、别三乘权巧之学历经无量劫所积的功德；可是他并不因此自满自大，所以德行虽然广博，心里也不存一个「我德行广博」的念头，免得由此生出我慢，这就是「善世而不伐，德博而化」。《华严经》说「发心毕竟二不别，如是二心先心难」——初发心与最终成佛，二者本无差别，而这两颗心相比，初发心那一颗反倒更难；所以虽然只是名字位的初发心，却已经具足佛的知见，足以称为「君德」。

九三曰：「君子终日乾乾，夕惕若厉无咎」，何谓也？子曰：「君子进德修业。忠信所以进德也，修辞立其诚，所以居业也。知至至之，可与几也；知终终之，可与存义也。是故居上位而不骄，在下位而不忧，故乾乾因其时而惕，虽危无咎矣。」忠信是存心之要，而正所以进德；修辞立诚，是进修之功，而正所以居业，此合外内之道也。可往则往是其几，可止则止是其义，进退不失其道，故上下无不宜矣。

文言传设问：九三爻辞说「君子终日乾乾，夕惕若厉无咎」，是什么意思？孔子回答说：君子要增进德性、修治事业。忠与信是用来增进德性的；修饰言辞而确立内心的诚，是用来保有事业的。知道该达到哪里就努力达到，这样的人可以跟他谈论事情的「几」（细微的先兆）；知道该终止在哪里就适时终止，这样的人可以跟他谈论「义」的坚守。所以居上位而不骄傲，处下位而不忧惧；正因为终日乾乾、随时警惕，所以虽处危地也不会有过错。智旭依儒理解说：忠信是存心的要领，正是用来增进德性的；修辞立诚是进修的功夫，正是用来保有事业的——一个在内，一个在外，这是内外合一之道。该前往时就前往，这是识「几」；该停止时就停止，这是守「义」；进退都不失其道，所以居上居下没有不合宜的。

若约佛法六即释者，正观行位中圆妙功夫也。直心正念真如，名为忠信，所以进德而为正行也；随说法净则智慧净，导利前人，化功归己，名为修辞立诚，所以居业而为助行也。知至至之是妙观，知终终之是妙止，止观双行，定慧具足，则能上合诸佛慈力而不骄，下合众生悲仰而不忧矣。

若按六即来解释，这一爻正是「观行位」中圆满微妙的功夫。《起信论》说「直心正念真如」——心地质直，念念不离真如，这就叫「忠信」，是用来进德的「正行」（以观慧为主的正修）。《维摩经》说随着说法清净，自己的智慧也随之清净；引导利益他人，教化之功最终还落到自己身上，这就叫「修辞立其诚」，是用来居业的「助行」（以福德事行辅助正行）。「知至至之」是「妙观」——照了诸法的观照功夫；「知终终之」是「妙止」——止息妄念的安住功夫；止与观双双并运，定与慧一齐具足，就能上与诸佛的慈力相合而不骄慢，下与众生的悲仰相应而不忧惧。这两句取《楞严经》「上合十方诸佛本妙觉心，与佛如来同一慈力；下合十方一切众生，与诸众生同一悲仰」之意，把儒家的「不骄不忧」直接换成了菩萨的上求下化。

九四曰「或跃在渊无咎」，何谓也？子曰：「上下无常，非为邪也；进退无恒，非离群也。君子进德修业，欲及时也，故无咎。」此正阐明舜禹避位，仍即登位之心事也。若约佛法者：直观不思议境为上，用余九法助成为下；心心欲趋萨婆若海为进，深观六即不起上慢为退。欲及时者，欲于此生了办大事也。此身不向今生度，更向何生度此身？设不证入圆住正位，不名度二死海。

文言传设问：九四爻辞说「或跃在渊无咎」，是什么意思？孔子回答说：忽上忽下并没有定准，这并不是为了邪恶；忽进忽退没有常规，这并不是要脱离同类。君子增进德性、修治事业，是想赶得上时机，所以不会有过错。智旭依儒理解说：这正是阐明虞舜、大禹先避位而终于登位的那一段心事——避位不是退缩，登位不是贪位，都只为赶上时机。若按佛法来解释：直接观照「不思议境」（天台十乘观法的第一乘，观当下一念心即具三千诸法）算是「上」，运用其余九法来辅助成就算是「下」，这就是「上下无常」。念念都想趋向「萨婆若海」（梵语萨婆若即一切智，喻佛智如海）算是「进」，深深观照六即之位而不生「上慢」（未证谓证的增上慢）算是「退」，这就是「进退无恒」。所谓「想赶上时机」，就是想在这一生了办生死大事。俗语说：这个身体不趁今生去度，还要等哪一生去度这个身体？倘若不能证入圆教的「住」位正位，就谈不上度过「二死海」——分段生死与变易生死这两重生死的大海。

九五曰：「飞龙在天，利见大人」，何谓也？子曰：「同声相应，同气相求。水流湿，火就燥，云从龙，风从虎，圣人作而万物睹。本乎天者亲上，本乎地者亲下，则各从其类也。」此明圣人垂衣裳而天下治，初非有意有造作也。

文言传设问：九五爻辞说「飞龙在天，利见大人」，是什么意思？孔子回答说：同样的声音互相应和，同样的气息互相寻求。水流向潮湿之处，火烧向干燥之物；云跟随着龙，风跟随着虎；圣人一兴起，万物都来瞻仰。根源于天的亲近上方，根源于地的亲近下方——各自跟从同类罢了。智旭依儒理解说：这是说明圣人垂衣裳而天下大治，本来就不是有意造作出来的，只是同类相感、自然如此。这一层还在儒家范围之内，下面他再转到佛法。

佛法释者：如来成正觉时，悉见一切众生成正觉。初地离异生性，入同生性，大乐欢喜，悉是此意。乃至证法身已，入普现色身三昧，在天同天，在人同人，皆所谓利见大人，法界六道所同仰也。

用佛法来解释：《华严经》说如来成就正觉的时候，普遍看见一切众生同时成就正觉——众生与佛同一体性，所以佛一觉悟，就照见众生本来也是觉的，这正是「同声相应，同气相求」。菩萨登入初地时，脱离「异生性」（凡夫与圣者体性各异的状态），进入「同生性」（与诸佛同一体性），因而生起大安乐大欢喜，初地故名「欢喜地」——讲的都是同类相从的这个意思。乃至证得法身之后，进入「普现色身三昧」，在天道就现天人之身、在人道就现人身，随类示现，这些都是所谓的「利见大人」，是法界之中六道众生共同瞻仰的。孔子说的是圣王临世，万物来观；智旭读成的是法身遍应，众生同睹。

上九曰「亢龙有悔」，何谓也？子曰：「贵而无位，高而无民，贤人在下位而无辅，是以动而有悔也。」李衷一曰：「从来说圣人无亢，却都从履满招损上看。夫子乃以无位无民无辅表之，此尧舜有天下而不与之心也，非位丧民叛贤人离去之谓也。动字下得妙，无停思，无贰虑。天下极重难反之局，止在圣人一反掌间；致悔之由，止在一动；处亢之术，止在一悔。」

文言传设问：上九爻辞说「亢龙有悔」，是什么意思？孔子回答说：地位尊贵却没有实位，身处高处却没有百姓可管，贤人都在下位而无人辅佐，所以一动就会有悔。智旭引明人李衷一的话说：历来讲圣人不会「亢」的，都是从「履满招损」——占据盈满就招来亏损这一路去看。孔子却用「无位、无民、无辅」三句来表述，这说的其实是尧舜虽有天下而不以天下为己有的那份心境，并不是说他丢了位子、百姓叛离、贤人离去。「动」字下得极妙：没有迟疑的思量，没有两可的顾虑。天下那种沉重到极点、难以扭转的局面，只在圣人一翻手之间就能转过来；招致悔的缘由，只在一「动」；而处在亢极之位的办法，也只在一「悔」。这是把「有悔」读成主动回头，而不是被动受罚。

佛法释者：法身不堕诸数，故贵而无位；佛果出九界表，故高而无民；寂光非等觉以下境界，故贤人在下位而无辅。是以究竟位中，必逆流而出，示同九界，还现婴儿行及病行也。

用佛法来解释：法身超越一切名相数量的范畴，不落在任何一格里，所以说「贵而无位」。佛果超出九法界之上，九界众生都还在下面，所以说「高而无民」。「常寂光土」不是等觉菩萨以下所能到达的境界，等觉已是仅次于佛的贤位，仍旧够不着，所以说「贤人在下位而无辅」。正因为高到无可再高，所以在究竟位中，佛必定要「逆流而出」——不顺着解脱之流一去不返，而是倒转回来，示现同于九法界的身形，重新示现《涅槃经》所说五行中的「婴儿行」（示同人天小善之行）与「病行」（示同众生烦恼病苦之行）。这正是「亢龙有悔」的佛法意义：不是失位之悔，而是不肯高踞不下、回头入世。

潜龙勿用，下也。见龙在田，时舍也。终日乾乾，行事也。或跃在渊，自试也。飞龙在天，上治也。亢龙有悔，穷之灾也。乾元用九，天下治也。此以时位重释六爻之义也。用九而曰乾元，正显乾卦全体大用，亦显潜见惕跃飞亢皆无首而皆吉。

文言传再从时位重说一遍：「潜龙勿用」，是因为位置在最下。「见龙在田」，是因为时机尚未被任用而暂时舍置。「终日乾乾」，是因为正在做事。「或跃在渊」，是因为自己在试探。「飞龙在天」，是因为居上位而治理天下。「亢龙有悔」，是因为穷极而招来灾患。「乾元用九」，是天下大治。智旭解说：这是用时与位再解释一遍六爻的义理。特别值得注意的是「用九」前面加了「乾元」二字，这正显出乾卦的全体大用，也显出潜、见、惕、跃、飞、亢六种情形，只要不以头角自居，都是吉的——吉凶不在爻位高低，而在有没有那份「无首」的心。

佛法释者：理即佛为贬之极，故下；名字即佛未有功夫，故时舍；五品位正修观行，故行事；相似位拟欲证真，故自试；分证位八相成道，故上治；究竟位不住涅槃，故穷之灾；用九则以修合性，故天下治也。

用佛法来解释，仍旧配六即：「理即佛」是贬抑到极处的说法——虽说是佛，实则丝毫功夫也无，所以对应「下」。「名字即佛」只是听闻名字，还没有实际功夫，所以对应「时舍」，时机未到而暂被搁置。「五品弟子位」（观行即的具体阶位：随喜、读诵、说法、兼行六度、正行六度）正在修习观行，所以对应「行事」。「相似位」打算要证入真理而尚未真证，所以对应「自试」。「分证位」已能八相成道，所以对应「上治」。「究竟位」的佛不肯安住涅槃，偏要回入九界受苦，从世间眼光看简直是自找灾殃，所以对应「穷之灾」。至于「用九」，则是以修德契合性德，所以对应「天下治」。

潜龙勿用，阳气潜藏。见龙在田，天下文明。终日乾乾，与时偕行。或跃在渊，乾道乃革。飞龙在天，乃位乎天德。亢龙有悔，与时偕极。乾元用九，乃见天则。此兼约德之与时，再释六爻之义也。与时偕极，对与时偕行看，皆所谓时乘御天者也。乃见天则，则潜而勿用亦天则，乃至亢而有悔亦天则也。

文言传第三次解释六爻：「潜龙勿用」，是阳气还潜藏着。「见龙在田」，是天下开始有文采光明。「终日乾乾」，是与时势一同前进。「或跃在渊」，是乾道到此发生变革。「飞龙在天」，是居于天德之位。「亢龙有悔」，是与时势一同走到尽头。「乾元用九」，于是显现出天的法则。智旭解说：这一遍是兼就「德」与「时」两面，再解释一次六爻的义理。「与时偕极」要对着「与时偕行」来看，两者都属于所谓「时乘六龙以御天」——都是随着时节驾御天道。至于「乃见天则」，那就是说：潜藏而不施用固然是天的法则，一直到亢极而有悔，同样是天的法则——顺境逆境、进退穷通，无一处不是天则。

佛法释者：佛性隐在众生身中，故潜藏；一闻佛性，则知心佛众生三无差别，故天下文明；念念与观慧相应无间，故与时偕行；舍凡夫性，入圣人性，故乾道乃革；由证三德，方坐道场，故位乎天德——天德者，天然之性德也；极则必返，证佛果者必当同流九界；性必具修，全性起修，乃见性修不二之则。

用佛法来解释：佛性隐藏在众生身中而不显现，所以说「阳气潜藏」。一旦听闻佛性之义，便知道《华严经》所说「心、佛、众生，三无差别」，心地豁然开朗，所以说「天下文明」。念念都与观慧相应而中间没有间断，所以说「与时偕行」。舍去凡夫的体性，进入圣者的体性，所以说「乾道乃革」——这一转正是相似位入分证位的关口。由于证得法身、般若、解脱这「三德」，才得以坐上道场，所以说「位乎天德」；这里的「天德」，就是天然本具的性德。到了极处必定要返回来，所以凡证得佛果的，必定要回入九法界与众生同事，这就是「与时偕极」。本性之中必定含具修行，全体依着本性而生起修行，于是显现出性与修不二的法则，这就是「乃见天则」。

乾元者，始而亨者也。利贞者，性情也。乾始能以美利利天下，不言所利，大矣哉。前约仁礼义智四德，以释元亨利贞；今更申明四德一以贯之，统惟属乾，而非判然四物也。举一乾字，必具元德；举一元字，必统四德。元之大，即乾之大矣。

文言传说：所谓乾元，是有了开始便随即亨通的。所谓利贞，说的是乾的本性与情实。乾在开始之际就能以美好的利益去利益天下，却并不说出自己利益了什么，这真是伟大啊。智旭解说：前面是用仁、礼、义、智四德来解释元、亨、利、贞；如今更进一步申明，这四德是一以贯之的，统统只属于一个「乾」，并不是判然分开的四样东西。举出一个「乾」字，其中必定具足「元」的德；举出一个「元」字，其中必定统摄四德。「元」之所以大，正因为它就是「乾」之所以大。这仍是圆教「一具一切」的思路：四德不是四件，而是一体的四面。

大哉乾乎！刚健中正，纯粹精也。六爻发挥，旁通情也。乾具四德，而非定四，故大，故复以刚健等七字而深赞之。卦言其体，爻言其用；卦据其定，爻据其变。体大则用亦大，体刚健中正纯粹精，则用亦刚健中正纯粹精矣。

文言传赞叹说：伟大啊乾！刚强、健行、居中、得正、纯一、精粹、精微。六个爻的发挥，从旁通达了万物的情状。智旭解说：乾具足元亨利贞四德，却又不固定为这四样，所以称它为「大」；正因为四德说不尽它，才又用「刚、健、中、正、纯、粹、精」这七个字来深深赞美。卦讲的是它的本体，爻讲的是它的作用；卦依据的是不变的定体，爻依据的是流转的变化。本体既大，作用也就跟着大；本体是刚健中正纯粹精，作用也就是刚健中正纯粹精。「卦体爻用」这一对，是他分判《易》文层次的常用尺度。

时乘六龙，以御天也。云行雨施，天下平也。上明乾德体必具用，此明圣人因用以得体也。佛法释者：此章申明性必具修，修全在性也。佛性常住之理名为乾元，无一法不从此法界而始，无一法不由此法界而建立生长，亦无有一法而不即以此法界为其性情。所以佛性常住之理，遍能出生成就百界千如之法，而实无能生所生、能利所利。以要言之，即不变而随缘，即随缘而不变，竖穷横遍，绝待难思，但可强名之曰大耳。

文言传说：随时驾着六条龙，用来驾御天道；云气流行，雨泽施布，天下太平。智旭解说：上文讲的是乾德的本体必定含具作用，这里讲的是圣人凭着作用而得到本体。若用佛法来解释：这一章申明的是本性必定含具修行，而修行又全在本性之中。佛性常住之理就叫做「乾元」；没有一法不是从这个法界开始的，没有一法不是由这个法界建立生长的，也没有一法不是就以这个法界为它的本性与情实——这正解了上文「乾元者始而亨者也，利贞者性情也」。所以佛性常住之理，普遍能够出生并成就「百界千如」的一切法，而实际上并没有一个能生的、一个被生的，也没有一个能利益的、一个被利益的——这正解了「乾始能以美利利天下，不言所利」。总而言之，当体不变而又随缘，当体随缘而又不变；竖着穷尽三世，横着遍满十方；绝对而无可比对，思议不能到达，只能勉强给它安一个名字叫做「大」。

其性雄猛，物莫能坏，故名刚；依此性而发菩提心，能动无边生死大海，故名健；非有无真俗之二边，故名中；非断常空假之偏法，故名正；佛性更无少法相杂，故名纯；是万法之体要，故名粹；无有一微尘处而非佛性之充遍贯彻者，故名精。所以只此佛性乾体，法尔具足六爻始终修证之相，以旁通乎十界迷悟之情，此所谓性必具修也。圣人乘此即而常六之龙，以御合于六而常即之天，自既以修合性，遂能称性起于身云，施于法雨，悉使一切众生同成正觉而天下平，此所谓全修在性也。

接着他把「刚健中正纯粹精」七字逐一配到佛性上：佛性的体性雄健勇猛，任何东西都坏它不得，所以叫「刚」；依着这个体性发起菩提心，能够搅动无边的生死大海，所以叫「健」；它不落在「有」与「无」、「真谛」与「俗谛」这两边，所以叫「中」；它不是「断」见「常」见、偏「空」偏「假」那样的偏执之法，所以叫「正」；佛性之中再没有一丝一毫别的东西夹杂，所以叫「纯」；它是万法的体性纲要，所以叫「粹」；没有一粒微尘之处不是佛性充满遍布、贯彻其中的，所以叫「精」。因此，单单这一个佛性的乾体，本来就具足六爻从始到终修证的种种相状，用来从旁通达十法界迷与悟的情状——这就是所谓「本性必定含具修行」，也正解了「六爻发挥，旁通情也」。圣人乘着这「即而常六」的六条龙，去驾御那「六而常即」的天；自己既已以修德契合性德，于是能够称合本性而兴起应化之身如云，普降法雨，使一切众生同成正觉，这便是「天下平」——这就是所谓「全部修行都在本性之中」。「全性起修、全修在性」这八个字，是智旭解乾卦的总结论。

君子以成德为行，日可见之行也。潜之为言也，隐而未见，行而未成，是以君子弗用也。此下六爻，皆但约修德，兼约通塞言之。佛法释者：成德为行，谓依本自天成之性德而起行也。既全以性德为行，则狂心顿歇，歇即菩提，故为日可见之行也。然犹云潜者，以其虽则开悟，习漏未除，故佛性犹为虚妄烦恼所隐而未现；而正助二行，尚在观行相似，未成般若解脱二德，是以君子必以修德成之，而弗专用此虚解也。

文言传说：君子以成就德性作为行事的根本，这是每天都看得见的行为。至于「潜」这个字，是说德还隐着没有显现，行还在做而没有成就，所以君子暂不施用。智旭提示：从这里以下的六爻，都只就「修德」一边讲，并兼带「通塞」（哪里走得通、哪里堵住）来说。用佛法来解释：「以成德为行」，是说依着本来天然现成的性德而生起修行。既然全部依着性德而行，那么《楞严经》所说的「狂心顿歇，歇即菩提」——狂乱奔驰的心一旦歇下，歇处就是菩提——便当下现前，所以说是每天都看得见的行为。可是仍旧称为「潜」，是因为他虽然已经开悟，习气与残漏还没有除尽，所以佛性依旧被虚妄烦恼所隐蔽而未显现；而「正行」（观慧）与「助行」（福德事行）两方面，还停留在观行位、相似位，尚未成就「般若」与「解脱」二德。因此君子必须用实际的修德去成就它，不可以只抱着这一份空头的领解就当作到家了。这一段是智旭对当时禅门「一悟便休」之弊的正面告诫。

君子学以聚之，问以辩之，宽以居之，仁以行之。《易》曰：「见龙在田，利见大人」，君德也。学问是闻慧，宽居是思慧，仁行是修慧。从三慧而入圆住，开佛知见，即名为佛，故云君德。

文言传说：君子靠学习来积聚知识，靠发问来辨明道理，靠宽厚来安处其中，靠仁爱来付诸实行。《周易》说「见龙在田，利见大人」，讲的正是君主之德。智旭用佛法的「三慧」来配：学与问相当于「闻慧」（由听闻教法而生的智慧），宽厚安处相当于「思慧」（由思惟抉择而生的智慧），仁爱实行相当于「修慧」（由实际修持而生的智慧）。从这闻、思、修三慧循序而入圆教的「住」位，开显佛的知见，当下就称为佛，所以说这是「君德」。儒家的四句进学功夫，到他手里就成了闻思修三慧的次第。

九三：重刚而不中，上不在天，下不在田，故乾乾因其时而惕，虽危无咎矣。重刚者，自强不息，有进而无退也；不中者，不著中道而匆匆取证也；上不在天者，未登十地，入佛知见也；下不在田者，已超十住，开佛知见。因时而惕，正是不思议十行法门，遍入法界，而能行于非道，通达佛道，故虽危无咎。

文言传说：九三阳爻居阳位而重叠刚健，又不居中位；向上够不着天，向下也不在田间，所以要终日乾乾、随时警惕，这样虽处危地也不会有过错。智旭用佛法逐句会通：所谓「重刚」，是自强不息，只有前进没有后退。所谓「不中」，是指不执著于中道而急急忙忙想取证——一执著就成了病，此处的「不中」反倒被读成不粘滞。所谓「上不在天」，是说还没有登上「十地」、进入佛的知见。所谓「下不在田」，是说已经超过了「十住」、开显了佛的知见。这里用的是菩萨五十二位中十住、十行、十回向、十地的次第：开佛知见在十住，示佛知见在十行，悟佛知见在十回向，入佛知见在十地。九三上不及十地、下已过十住，正当「十行」之位。随时而警惕，正是不可思议的「十行」法门：遍入一切法界，能够行走在非道之中而依旧通达佛道——即在烦恼尘劳里行菩萨道，所以虽然危险却不会有过错。

九四：重刚而不中，上不在天，下不在田，中不在人，故或之。或之者，疑之也，故无咎。重刚不中，亦如上说。中不在人，谓已超十行，示佛知见也。或之者，回事向理，回因向果，回自向他，和融法界而无所偏倚，有似乎疑之也。疑者，拟议以成变化之谓，故虽似有修证之事，而实无事也。

文言传说：九四也是重叠刚健而不居中，向上够不着天，向下不在田间，中间又不在人的位置，所以说「或」。所谓「或」，就是迟疑不定，正因为迟疑不定，所以不会有过错。智旭解说：「重刚不中」的含义跟九三一样。「中不在人」，是说已经超过了「十行」之位，进入「示佛知见」之后的阶段，也就是十回向位。所谓「或」，正是回向的三种回转：把事相回向真理（回事向理），把因地回向果地（回因向果），把自利回向利他（回自向他）；把整个法界调和融通而不偏在任何一边，看上去就像是迟疑不决的样子。所谓「疑」，取《系辞传》「拟之而后言，议之而后动，拟议以成其变化」之义——是斟酌拟议以成就变化，并不是心里没有把握。所以九四虽然看似有修有证的事，实际上却无事可得。

夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。先天而天弗违，后天而奉天时。天且弗违，而况于人乎？况于鬼神乎？十地入佛知见，如天普覆，如地普载，如日照昼，如月照夜，如四时次序之始终万物，如鬼神吉凶之折摄群机。根本妙智，穷法界无始之始；差别妙智，建法界无时之时。理既相契弗违，则凡人与鬼神总囿于一理者，安得不相顺而利见哉？

文言传说：所谓大人，他的德性与天地相合，他的光明与日月相合，他的秩序与四时相合，他判定吉凶与鬼神相合。他先于天时而行，天不违背他；后于天时而动，他奉顺天的时序。连天尚且不违背他，何况是人？何况是鬼神？智旭以佛法解说：这一段配的是「十地」，即入佛知见之位。如天一般普遍覆盖，如地一般普遍承载；如太阳照亮白昼，如月亮照亮黑夜；如四时的次序使万物有始有终；如鬼神的吉凶能对众生的根机施行折伏与摄受。「根本妙智」——契证真如、无分别的根本智——能穷尽法界那无始的开始；「差别妙智」——分别诸法、随机应物的后得智——能建立法界那超越时间的时节。既然理体上彼此契合、毫无违逆，那么凡人与鬼神通通都被笼罩在同一个理之中，怎么会不相顺应而乐于见到大人呢？「先天而天弗违」在儒家是圣人与天道相契，在智旭这里则成了佛智与法界相冥。

亢之为言也，知进而不知退，知存而不知亡，知得而不知丧。其唯圣人乎！知进退存亡而不失其正者，其唯圣人乎！凡有慧无定者，惟知佛性之可尚，而不知法身之能流转五道也；惟知佛性之无所不在，而不知背觉合尘之不亡而亡也；惟知高谈理性之为得，而不知拨无修证之为丧也。惟圣人能知进退存亡之差别，而进亦佛性，退亦佛性，存亦佛性，亡亦佛性。

文言传说：所谓「亢」，就是只知前进不知后退，只知保存不知丧亡，只知获得不知失去。能够避免这种偏失的，大概只有圣人吧！能够懂得进退存亡的道理而不失其正的，大概只有圣人吧！智旭用佛法解说，专门用来针砭有慧无定、只会空谈理性的人：凡是有智慧而没有禅定的人，只知道佛性可贵可尚，却不知道法身照样会在五道之中流转——这是「知进而不知退」；只知道佛性无所不在，却不知道背弃觉悟、迎合尘境时，佛性虽在等于不在——这是「知存而不知亡」；只知道高谈理性就算有得，却不知道抹杀修证正是最大的丧失——这是「知得而不知丧」。唯有圣人能够了知进退存亡的种种差别，而又明白：前进的是佛性，后退的也是佛性；保存的是佛性，丧亡的还是佛性。

进退存亡不曾增减佛性，佛性不碍进退存亡，故全性起修，全修在性，而不失其正也。若徒恃佛性，不几亢而非龙乎？又约究竟位中解者：示现成佛是知进，示现九界是知退，示现圣行梵行婴儿行是知存，示现病行是知亡，而于佛果智断无所缺减，是不失其正也。

进退存亡这些起伏，并不曾使佛性增加或减少一分；反过来，佛性也不妨碍进退存亡照样发生。正因为如此，才能全体依着本性而生起修行，全部修行又不出于本性之外，这才叫「不失其正」。如果只是一味倚仗「我本有佛性」而不肯下功夫，那不就成了亢而不成其为龙吗？这一句是全篇的重锤，直指当时空谈本来面目而废置修证的流弊。此外还可以就「究竟位」来解释：佛示现成佛是「知进」，示现回入九法界是「知退」；示现《涅槃经》五行中的圣行（戒定慧之行）、梵行（慈悲利他之行）、婴儿行（示同人天小善之行）是「知存」，示现病行（示同众生烦恼病苦之行）是「知亡」；而在佛果的「智德」（智慧圆满）与「断德」（烦恼断尽）上并没有丝毫欠缺减损，这就是「不失其正」。

（坤下　坤上）坤：元亨，利牝马之贞。君子有攸往，先迷后得主，利西南得朋，东北丧朋，安贞吉。六画皆阴，故名为坤。坤者，顺也。在天为阴，在地为柔，在人为仁，在性为寂，在修为止；又在器界为载，在根身为腹为腑脏，在家为妻，在国为臣。顺则所行无逆，故亦元亨。

「坤下坤上」标明本卦的卦体：上下都是坤，纯阴之卦。卦辞说：坤卦，元、亨，利于像母马那样的贞正。君子有所前往，抢先就会迷失，随后跟从才能得到主人；利于往西南方得到朋类，往东北方丧失朋类；安于贞正则吉。智旭先依常规易理解说：六画全是阴爻，所以取名为「坤」。坤的含义是「顺」，柔顺承受。它在天上表现为阴气，在地上表现为柔质，在人身上表现为仁爱；就本性一边说是「寂」（本自寂静之体），就修行一边说是「止」（止息妄念的功夫）——这一对正与乾卦的「性照修观」相对，寂照、止观合起来才是全体。此外，在器世间它是承载万物的地，在众生身上它是腹部与脏腑，在一家中是妻子，在一国中是臣下。柔顺则所行没有违逆，所以坤也同样称「元亨」。

然必利牝马之贞，随顺牡马而不乱。其在君子之体坤德以修道也，必先用乾智以开圆解，然后用此坤行以卒成之。若未有智解，先修定行，则必成暗证之迷；惟随智后用之，则得主而有利，如目足并运，安稳入清凉池，亦如巧力并具，能中于百步之外也。若往西南，则但得阴之朋类，如水济水，不堪成事；若往东北，则丧其阴之朋党，而与智慧相应，方安于定慧均平之贞而吉也。

然而必须「利牝马之贞」——像母马那样，跟随公马而不乱走。这句在智旭手里，正好用来讲定与慧的先后：君子体察坤德来修道，必定先用乾的智慧打开「圆解」（圆满的领解），然后再用坤的行持把它最终完成。假如还没有智慧的领解，就抢先去修禅定之行，那必定落成「暗证之迷」——在黑暗中盲修瞎证；这正是卦辞说的「先迷」。唯有跟在智慧后面来用它，才能「得主而有利」——找到主人、得到利益。这好比眼睛与脚一同运作，才能安安稳稳走进清凉池；也好比技巧与力气兼备，才能射中百步以外的靶子。若往西南方去，那只是得到同为阴柔的一群同伴，如同用水去救水，办不成事——这是有定无慧、只在定上加定。若往东北方去，则丧失了阴柔的朋党，反而与智慧相应，这才能安住在定慧均衡的贞正上而得吉。西南是坤的本方（同类），东北是乾的方位（异类），智旭把方位之说，读成了修行上「宁失同类而就异类」的择法眼。

彖曰：至哉坤元，万物资生，乃顺承天。坤厚载物，德合无强，舍弘光大，品物咸亨。牝马地类，行地无疆，柔顺利贞，君子攸行。先迷失道，后顺得常。西南得朋，乃与类行；东北丧朋，乃终有庆。安贞之吉，应地无强。此传详释彖辞，先约地道明坤四德，次明君子体坤德而应地道也。资始所以禀气，资生所以成形，由禀气故方得成形，故名顺承天也。德合无强，言其与天合德。西南则兑离以及于于巽，皆阴之类；东北则震艮以至坎乾，可赖之以终吉矣。

彖传说：极致啊坤的元德！万物依靠它才得以生成，它柔顺地承受天道。大地深厚而承载万物，德性合于无边无际；含容宏大、光辉广远，各类物品都因此亨通。母马是属于地的一类，行走大地而没有疆界；柔顺而利于贞正，正是君子该走的路。抢先就迷失正道，随后跟从才得到常规。往西南得到朋类，是与同类同行；往东北丧失朋类，最终反而有喜庆。安于贞正之所以吉，是因为顺应大地而无边无际。按：底本此处「德合无强」「应地无强」的「无强」即通行本的「无疆」，「舍弘光大」的「舍」即通行本的「含」，属底本用字，今照录不改。智旭解说：这篇彖传详细解释卦辞，先就地道说明坤的元亨利贞四德，再说明君子体察坤德来顺应地道。乾是「资始」，所以万物从它禀受气；坤是「资生」，所以万物由它成就形体；因为先禀受了气，才谈得上成就形体，所以说坤是「顺承天」。「德合无疆」，是说坤与天合德。西南方是兑、离以至于巽，都属于阴的一类；东北方是震、艮以至于坎、乾，正可以依靠它们而终得吉庆。

佛法释者：以坤表多所舍蓄而无积聚之如来藏性。约智名乾，约理名坤；约照名乾，约寂名坤；又可约性名乾，约修名坤；又可修中慧行名乾，行行名坤。乾坤实无先后，以喻理智一如，寂照不二，性修交彻，福慧互严。今于无先后中说先后者，由智故显理，由照故显寂，由性故起修，由慧故导福；而理与智冥，寂与照一，修与性合，福与慧融，故曰「至哉坤元，万物资生，乃顺承天」也。

用佛法来解释：以坤卦表示那能大量含藏舍与、却又并不真有一物积聚起来的「如来藏性」。接着他列出乾坤相配的四重意义：就智慧一边叫乾，就理体一边叫坤；就能照一边叫乾，就寂静一边叫坤；也可以就本性叫乾，就修行叫坤；还可以就修行之中偏重观慧的「慧行」叫乾，偏重事修的「行行」叫坤。乾与坤实际上并没有先后之分，用来比喻理与智本是一体、寂与照本不分二、性与修彼此贯通、福与慧互相庄严。如今在本无先后之中偏要说个先后，是因为：由智慧才显出理体，由能照才显出寂静，由本性才生起修行，由智慧才引导福德；而理与智冥合，寂与照一如，修与性契合，福与慧圆融——正因如此，彖传才说「至哉坤元，万物资生，乃顺承天」。坤之所以「顺承天」，在他看来就是定顺于慧、修顺于性、福顺于智。

称理之行，自利利他，一行一切行，故德合于无疆之智而含弘光大也。牝马行地，虽顺而健，三昧随智慧行，所以为佛之三昧也。夫五度如盲，般若如导，若以福行为先，则佛知见未开，未免落于旁蹊曲径而失道。惟以智导行，行顺于智，则智常而行亦常。故西南得朋，不过与类俱行而已；惟东北丧朋，则于一一行中具见佛性，而行行无非法界，当体绝待，终有庆矣。所以安贞之吉，定慧均平，乃可应如来藏性之无疆也。

契合理体的修行，能够自利兼能利他，做一行就等于做了一切行，所以说它的德合于无边无际的智慧，因而「含弘光大」。母马在大地上行走，虽然柔顺却又强健；同样，三昧（禅定）若能跟随智慧而行，才配称为佛的三昧。经中说「五度如盲，般若如导」——布施、持戒、忍辱、精进、禅定这五种波罗蜜好比瞎子，唯有般若智慧才是引路人。假如把福德之行摆在前头，佛的知见就打不开，难免落进旁门小路而迷失正道，这正是「先迷失道」。唯有以智慧引导修行、修行顺从智慧，那么智慧恒常，修行也随之恒常，这就是「后顺得常」。所以往西南「得朋」，不过是跟同类一起走走罢了，于道无益；唯有往东北「丧朋」，才能在每一个行门之中都见到佛性，一行一行无不就是法界，当体绝对而无可比对，最终自然有喜庆。因此「安贞」之所以吉，正在于定与慧均衡持平，这样才配得上如来藏性的无边无际。

象曰：地势坤，君子以厚德载物。性德本厚，所以地势亦厚；今法地势以厚积其德，荷载群品，正以修合性之真学也。

大象传说：大地的形势就是坤，君子取法于此，以深厚的德性承载万物。智旭依他解大象传一律「约观心」的通例解说：本来是性德自身深厚，所以大地的形势才显得深厚；如今人效法地势而深厚地积聚自己的德性，担荷承载众生，这正是「以修德契合性德」的真实学问。乾卦大象讲「自强不息」，是照的一面；坤卦大象讲「厚德载物」，是寂的一面：一动一静，都归到同一个自心本性上。

初六：履霜坚冰至。象曰：履霜坚冰，阴始凝也；驯致其道，至坚冰也。此爻其静为垢，其变为复。垢则必至于坤，复则必至于乾，皆所谓驯致其道者也。问曰：乾坤之初爻等耳，乾胡诫以勿用，坤胡决其必至乎？答曰：阳性动，妄动恐其泄也，故诫之；阴性静，安静则有成也，故决之。积善积恶皆如履霜，余庆余殃皆如坚冰。阳亦有刚善刚恶，阴亦有柔善柔恶，不当偏作阴柔邪恶释之。

爻辞说：初六，脚踩到霜，坚冰就要来了。小象传说：踩霜而知坚冰将至，是阴气开始凝结；顺着这条路一步步走下去，就到了坚冰的地步。智旭解说：这一爻，本爻不动时为《姤》（底本作「垢」，即姤字），由阴变阳则成《复》。《姤》是一阴始生，顺着走下去必定走到纯阴的坤；《复》是一阳来复，顺着走下去必定走到纯阳的乾——两者都是所谓「驯致其道」，顺着一条路慢慢走到头。有人提问：乾卦与坤卦的初爻地位相等，为什么乾卦告诫说「勿用」，坤卦却断定它「必至」呢？回答说：阳的体性好动，妄动就怕它泄漏耗散，所以要告诫它；阴的体性安静，安静下来就会有成就，所以直接断定它必有所至。积累善行、积累恶行，都像脚下踩着的那层霜；日后的余庆、余殃，都像终将结成的坚冰。他特别提醒：阳里面也有刚强的善与刚强的恶，阴里面也有柔和的善与柔和的恶，不应当偏偏把阴柔一概解释成邪恶。

《说统》云：「善乾恶坤，此晋魏大谬处。」《九家易》曰：「霜者，乾之命；坚冰者，阴功成也。」京氏曰：「阴虽柔顺，气则坚刚，为无邪气也。阴中有阳，气积万象。」孙闻斯曰：「隤霜不杀菽，冬无冰，《春秋》皆为记异。然时霜而霜，时冰而冰，正令正道，以坚冰为至，而至之自初也，如是谓凝谓顺。冰毕竟是阴之所结，然惟阳伏于内，故阴气外冱而为冰。圣人于乾曰为冰，明是此处注脚。驯致二字，正表坤德之顺处。脚跟无霜，不秋而凋；面孔无血，见敌辄走。」

智旭接连引前人之说来支持「不可把坤一概看作恶」。《说统》说：把乾看成善、把坤看成恶，这是晋魏时期注家的大错。《九家易》说：霜是乾所下的命令，坚冰则是阴的功用完成了——可见结冰并非阴的罪过，反是阴尽了它的职分。京房说：阴虽然柔顺，它的气其实坚刚，并没有什么邪气；阴中含着阳，气一积聚便生出万象。孙闻斯说：该降霜时霜却不杀豆菽，该结冰时冬天却没有冰，《春秋》都把这些记作反常的怪异——可见霜与冰本身是正常的，不来才反常。到时候该降霜就降霜、该结冰就结冰，这是正当的时令、正当的道理；把「坚冰」看作最终的到达，而这个到达是从初爻一步步来的，这样才叫「凝」、才叫「顺」。冰毕竟是阴所凝结的，然而正因为有阳潜伏在里面，阴气在外冻结才能成冰。《说卦传》说乾「为冰」，分明就是此处最好的注脚。「驯致」这两个字，正表现出坤德柔顺的那一面。脚跟底下若没有霜，不等到秋天就凋零了；脸上若没有血色，一见敌人就掉头逃跑——霜与冰这层阴气，正是人立得住、撑得起的骨力所在。

若约佛法释者：乾之六爻，兼性修而言之；坤之六爻，皆约修德定行而言。初上二爻表世间味禅之始终，中间四爻表禅波罗密具四种也：二即世间净禅而达实相，三即亦世间亦出世禅，四即出世间禅，五即非世间非出世禅。

若用佛法来解释，智旭在此给坤卦六爻立下总纲：乾卦的六爻，是兼着性德与修德一起说的；坤卦的六爻，则一律只就修德之中的「定行」（禅定的修持）来说。初爻与上爻表示「世间味禅」的开始与结束——所谓味禅，是贪著禅定滋味、不能出离生死的定。中间四爻则表示「禅波罗蜜」（到彼岸的禅定）所含的四种：六二是世间净禅而能通达实相，六三是亦世间亦出世的禅，六四是出世间禅，六五是非世间非出世的禅。这套判法出自智者大师《释禅波罗蜜次第法门》，一层比一层高：从有漏的味禅，到虽在世间而通实相，再到跨在两边、纯出世间，最后到超越世出世对待的上上禅。有了这个纲，下面六爻的佛法解释才有着落。

又借乾爻对释：初九有慧无定故勿用，欲以养成其定；初六以定含慧，故如履霜，若驯致之，则为坚冰之乾德。九二中道妙慧，故利见大人；六二中道妙定，故无不利。九三慧过于定，故惕厉而无咎；六三定有其慧，故舍章而可贞。九四慧与定俱，故或跃而可进；六四定过于慧，故括囊而无誉。九五大慧中正，故在天而利见；六五大定即慧，故黄裳而元吉。亢以慧有定而知悔，战则定无慧而道穷也。

他又借乾卦六爻与坤卦六爻两两对照来解释，通篇以定慧的偏正为准。初九是有慧而无定，所以「勿用」，正要用它来培养禅定；初六是以定含着慧，所以像脚踩薄霜，若顺着一路培养下去，就成就了坚冰那样的乾德。九二是中道的妙慧，所以「利见大人」；六二是中道的妙定，所以「无不利」。九三是慧超过了定，所以要惕厉戒惧才不至于有过错；六三是定中带着慧，所以能「含章可贞」（底本「含」作「舍」，照录）。九四是慧与定并具，所以「或跃」而可以前进；六四是定超过了慧，所以只能「括囊」而得不到称誉。九五是大慧而中正，所以「飞龙在天」而利于见大人；六五是大定当体即是慧，所以「黄裳元吉」。至于上九「亢龙有悔」，是慧中有定因而懂得回头；上六「龙战于野」，则是有定而无慧，所以道路走到了尽头。整套对照读下来，可以看出智旭解《易》的一把总钥匙：阳爻主慧，阴爻主定，吉凶只看定慧是否相济。

又约乾为正行、坤为助行者，坤之六爻即表六度。布施如履霜，驯之可致坚冰，冰者乾德之象，故云乾为冰也。持戒则直方大，摄律仪故直，摄善法故方，摄众生故大。忍辱为含章，力中最故。精进如括囊，于法无遗失故。禅定如黄裳，中道妙定遍法界故。智慧如龙战，破烦恼贼故。

还可以换一个角度：以乾为「正行」（观慧的正修），以坤为「助行」（福德事行的辅助），那么坤卦六爻正好表示六波罗蜜。初六的「履霜」是布施，顺着培养下去可以招致坚冰，而冰是乾德之象，所以《说卦传》说乾「为冰」——布施修到极处便转出智慧。六二的「直方大」是持戒，戒有三聚：摄律仪戒（止一切恶）所以「直」，摄善法戒（修一切善）所以「方」，饶益有情戒（度一切众生）所以「大」。六三的「含章」是忍辱，因为忍辱在诸力之中最为有力，却又不显露锋芒。六四的「括囊」是精进，因为精进则于一切法都不遗漏散失，如同扎紧了袋口。六五的「黄裳」是禅定，因为中道的妙定遍满法界。上六的「龙战」是智慧，因为智慧正要与烦恼贼厮杀交战。同一组爻辞，前面配四种禅、这里配六度，正见他所谓「一卦一爻具断万事万物」的读法。

六二：直方大，不习无不利。象曰：六二之动，直以方也；不习无不利，地道光也。纯柔中正，顺之至也。顺理故直，依理而动故方，既直且方，则必大矣。此地道本具之德，非关习也。佛法释者：世间净禅即是实相，故直方大。正念真如为直，定之体也；善法无缺为方，定之相也；功德广博为大，定之用也。世间净禅法尔本具实相三德，能于根本禅中通达实相，故不习而无不利也。向净禅中觑实相理，名之为动；动则三德之理现前，于禅开秘密藏，故地道光。

爻辞说：六二，正直、方正、广大，不须刻意练习也没有不利。小象传说：六二的动，是又直又方的；不须练习就没有不利，是因为地道光明显发。智旭依易理解说：六二以阴爻居阴位而又得中，是纯粹柔顺、中正到了极点，顺的极致。顺着理，所以「直」；依着理而动，所以「方」；既直且方，必定就「大」了。这是地道本来具足的德，跟后天的练习无关。用佛法来解释：世间的净禅当体就是实相，所以说「直方大」。正念真如是「直」，这是定的本体；善法圆满无缺是「方」，这是定的相状；功德广大深博是「大」，这是定的作用——直、方、大恰好配上体、相、用三大。世间净禅本来就天然具足实相的三德，能够在根本禅之中通达实相，所以「不习而无不利」。在净禅之中窥看实相之理，这就叫做「动」；一动，三德之理便现前，于禅定之中打开「秘密藏」（法身、般若、解脱三德所成的如来秘藏），所以说「地道光」。

六三：含章可贞，或从王事，无成有终。象曰：含章可贞，以时发也；或从王事，知光大也。苏眉山曰：「三有阳德，苟用其阳，则非所以为坤也，故有章而含之。有章则可以为正矣，然以其可正而遂专之，亦非所以为坤也，故从事而不造事，无成而代有终。」佛法释者：亦世间亦出世禅，亦爱亦策，故含章而可贞。或从一乘无上王三昧事，则借此可发出世上上妙智而有终，不复成次第禅矣。

爻辞说：六三，含蓄着文采而可以守正；或者跟从君王的事业，不居功成，而能代人善终其事。小象传说：含章可贞，是要等待时机才发；或从王事，是因为他的智慧光明广大。智旭引苏轼（号眉山）的话说：六三居阳位而带有阳德，若一味施展这个阳，就不成其为坤了，所以有文采而把它含蓄起来。有了文采本来就可以称为正；然而因为可以称正就独断专行，也不成其为坤了，所以只是跟从别人做事而不自己创事，不居成功而代人把事情做完。用佛法来解释：六三配的是「亦世间亦出世禅」，这种禅既还带着对定境的爱著，又已经能够策发出世的道心，两头都沾，所以说「含章而可贞」——功夫已有可观，只是不宜显露独行。若能跟从「一乘无上王三昧」的事业——即依着一佛乘的最上三昧去修——就可以借此发起出世的上上妙智而得善终，不再停留在次第渐修的禅里了。这正是小象所说的「知光大」。

六四：括囊，无咎无誉。象曰：括囊无咎，慎不害也。得阴之正，而处于上卦之下，位高任重，故括囊以自慎焉。吴幼清曰：「坤体虚而容物，囊之象也。四变为奇，塞压其上，犹括结囊之上口。人之谨闭其口而不言，亦犹是也。」

爻辞说：六四，扎紧口袋，既没有过错也没有称誉。小象传说：扎紧口袋而无过错，是因为谨慎所以不受损害。智旭依易理解说：六四以阴爻居阴位，得阴之正，又处在上卦的最下一位，地位高而责任重，所以扎紧口袋来自我谨慎。他引元儒吴澄（字幼清）的话说：坤的卦体中空而能容物，正是口袋之象；四爻一变为奇数（阳爻），就像有东西堵压在袋口上面，如同把口袋的上口扎结起来。人谨慎地闭上嘴不说话，也正是这个样子。

苏眉山曰：「咎与誉，人之所不能免也。出乎咎，必入乎誉；脱乎誉，必罹乎咎。咎所以致罪，而誉所以致疑也。甚矣，无誉之难也。」佛法释者：出世间禅切忌取证，取证则堕声闻辟支佛地，虽无生死之咎，亦无利他之誉矣。若能慎其誓愿，不取小证，则不为大乘之害也。

苏轼说：过错与称誉，是人无法避免的两样东西；跳出了过错，必定落入称誉；摆脱了称誉，又必定招来过错。过错会招致罪罚，而称誉会招致猜疑。所以「无誉」这件事实在太难了——爻辞说「无咎无誉」，无咎易，无誉难。用佛法来解释：六四配的是「出世间禅」，修这种禅最忌讳的就是急着取证；一取证，便堕落到声闻、辟支佛的果地上去。那样固然没有了生死轮回的过错，可也没有了利益众生的称誉——正是「无咎无誉」。若能谨慎守护自己度众生的誓愿，不贪取小乘的证果，那就不至于成为大乘的祸害了。这也就是小象所说的「慎不害」。

六五：黄裳元吉。象曰：黄裳元吉，文在中也。黄者，中色，君之德也；裳者，下饰，臣之职也。三分天下有其二，以服事殷，斯之谓乎。佛法释者：非世间非出世禅，禅即中道实相，故黄；不起灭定，现诸威仪，同流九界，故如裳。此真无上菩提法门，故元吉。定慧庄严，名之曰文；全修在性，名文在中。

爻辞说：六五，黄色的下裳，大吉。小象传说：黄裳元吉，是因为文采蕴含在中间。智旭依易理解说：黄是居中的颜色，代表君主之德；裳是下身的服饰，代表臣下的职分。周文王据有天下的三分之二，却仍旧以臣礼服事殷商——说的正是这种「有君德而守臣位」的情形。用佛法来解释：六五配的是「非世间非出世禅」，这种禅当体就是中道实相，超越世间与出世间的对待，所以取「黄」这个中色。而证到这一步的人，能够不从灭尽定中起身，却又同时示现种种行住坐卧的威仪，回入九法界与众生同事，所以像「裳」一样甘居下位。这才是真正的无上菩提法门，所以说「元吉」。定与慧交相庄严，就叫做「文」；全部修行都不出本性之外，就叫做「文在中」。

上六：龙战于野，其血玄黄。象曰：龙战于野，其道穷也。其静为夬，其变为剥，皆有战之义焉。善极则断恶必尽，恶极则断善必尽，故穷则必战，战则必有一伤也。陈旻昭曰：「此天地既已定位，而震龙欲出，故战于野也。震为龙，为玄黄，气已盛故为血。穷乎上者必反下，故为屯卦之初爻。夫乾坤立而有君，故次之以屯；有君则有师，故次之以蒙。屯明君道，蒙明师道。乾坤即天地父母，合而言之，天地君亲师也。」

爻辞说：上六，龙在郊野交战，流出的血是青黑与黄色的。小象传说：龙战于野，是因为它的道路已到尽头。智旭解说：这一爻，本爻不动时为《夬》，由阴变阳则成《剥》——《夬》是众阳决去一阴，《剥》是众阴剥尽一阳，两者都含有交战的意思。善积到极处，就必定把恶断尽；恶积到极处，也必定把善断尽；所以走到尽头就必定交战，一交战就必定有一方受伤。他又引陈旻昭的话说：此时天地的位置已经定下，而震卦的龙正要出来，所以在郊野交战。《说卦传》说震「为龙」，又说震「为玄黄」；阳气已经旺盛，所以称作「血」。在上位走到尽头的必定返回下位，所以坤卦上六接下来就成了屯卦的初爻。乾坤既立而后有了君主，所以《序卦》接着是《屯》；有了君主就有了师长，所以再接着是《蒙》。《屯》阐明为君之道，《蒙》阐明为师之道；乾坤就是天地父母——合起来说，正是「天地君亲师」这五个字。

佛法释者：无想天灰凝五百劫而堕落，非非想天八万大劫而还作飞狸牛虫，乃至四禅无闻比丘堕阿鼻狱，皆偏用定而不知以慧济之，故至于如此之穷。

用佛法来解释上六「其道穷也」：修到无想天的，心识如死灰般凝住五百大劫，劫满仍旧堕落；修到非想非非想天的，享尽八万大劫的定寿，报尽之后还要投生为飞狸、牛、虫之类；乃至《楞严经》所记那位修到第四禅的「无闻比丘」，误认四禅为四果，临终起谤而堕入阿鼻地狱。这些都是偏偏只用禅定，而不知道用智慧来救济，所以才落到如此走投无路的地步。这正是坤卦上六「有定无慧」的下场，与前文「东北丧朋乃终有庆」恰成正反两面。

用六：利永贞。象曰：用六永贞，以大终也。此总明百九十二阴爻所以用六而不用八之旨也。八为少阴，静而不变；六为老阴，动而变阳。今筮得坤卦，六爻皆六，则变为乾卦，不惟顺承乎天，亦且为天行之健矣。佛法释者：用八如不发慧之定，用六如发慧之定。发慧之定，一切皆应久修习之。禅波罗密至佛方究竟满，故曰大终。

「用六」辞说：利于永久守持贞正。小象传说：用六而永久守正，是因为能以广大来终结。智旭解说：这一条总括说明一百九十二个阴爻为什么取「六」而不取「八」的用意。八是少阴，安静而不变；六是老阴，动而要变成阳。如今若占得坤卦而六爻全是六，那么整卦就变成乾卦：不但能柔顺承受天道，而且自身就成了天行的刚健。用佛法来解释：用「八」好比不能发起智慧的禅定，用「六」好比能够发起智慧的禅定。能发慧的定，一切人都应当长久修习它。「禅波罗蜜」要到成佛才究竟圆满，所以说「以大终也」——以最广大的果地作为终点。

文言曰：坤至柔而动也刚，至静而德方，后得主而有常，含万物而化光。坤道其顺乎，承天而时行。此仍以地道申赞坤之德也。赞乾，则自元而亨而利而贞；赞坤，则自贞而利而亨而元。乾之始必彻终，而坤之终必彻始也。文并可知。

文言传说：坤最为柔顺，可是一动起来却刚强；最为安静，可是它的德性方正。随后跟从才得到主人而有常规，含容万物而教化光大。坤道大概就是「顺」吧——承受天道而依时运行。智旭解说：这仍旧是用地道来申说赞美坤的德性。赞美乾时，是从元讲到亨、讲到利、讲到贞，顺着来；赞美坤时，则是从贞讲到利、讲到亨、讲到元，倒着来。因为乾的开始必定贯彻到终点，而坤的终点必定贯彻回开始——一顺一逆，正见乾坤首尾相衔。这几句文义明白，照文面就能理解。

佛法释者：即是直赞禅波罗密。以其住寂灭地，故至柔至静；以其能起神通变化，普应群机，感而遂通，故动刚德方。由般若为导而成，故后得主而有常，所谓般若常故禅亦常也。于禅中具足万行，一一妙行与智相应，导利含识，故含万物而化光。非智不禅，故坤道为顺；非禅不智，故承天时行也。

用佛法来解释：这一段就是直接赞美「禅波罗蜜」。因为它安住在寂灭之地，所以说「至柔」「至静」；因为它能生起神通变化，普遍应合各类根机，一有感便随即相通，所以说「动也刚」「德方」。因为它是由般若智慧引导而成就的，所以说「后得主而有常」——般若既然恒常，禅定也就跟着恒常。在禅定之中具足万种行门，每一种妙行都与智慧相应，引导利益一切「含识」（有情众生），所以说「含万物而化光」。没有智慧就不成其为禅，所以坤道以「顺」为德——顺的是慧；没有禅定也成不了真智慧，所以说「承天而时行」。乾坤在这里被彻底读成了慧与定：定顺慧而起，慧藉定而成。

积善之家，必有余庆；积不善之家，必有余殃。臣弑其君，子弑其父，非一朝一夕之故，其所由来者渐矣，由辩之不早辩也。《易》曰「履霜坚冰至」，盖言顺也。顺，即驯致其道之谓。洪化昭曰：「臣而顺，必不弑君；子而顺，必不弑父。此正所谓辩之于早者，不作慎字解。」

文言传说：积累善行的人家，必定有余留下来的喜庆；积累不善的人家，必定有余留下来的祸殃。臣子弑杀君主、儿子弑杀父亲，都不是一朝一夕造成的，它的由来是逐渐积成的，原因就在于该辨察的时候没有及早辨察。《周易》说「履霜坚冰至」，讲的正是一个「顺」字。智旭解说：这个「顺」，就是小象传「驯致其道」的意思——顺着一条路一步步走下去。他引洪化昭的话说：做臣子的若能顺，必定不会弑君；做儿子的若能顺，必定不会弑父。这正是所谓「辨察于早」，不可以把这个「顺」字当作「谨慎」来解释。

陈非白问曰：何故积善余庆积恶余殃，不发实相之美，但含而未发，以此为王三昧之助，弗宜偏修以至成也。盖禅定随智慧行，如地承天，如妻随夫，如臣辅君。然智慧不得禅定，则不能终其自利利他之事，故禅定能代有终也。

此处底本有错简与脱文，今照录不动，不作臆补。陈非白提问：为什么积善会有余庆、积恶会有余殃——问句到「不」字便中断了，下半句与智旭的答语被错置到后文（详见后面「明于乾之初爻，而明于坤之初爻耶。答曰」一段）。而紧接着「不」字的这几句，文义上并不属于本节，它本是解释六三「含章可贞，无成有终」的一段：意思是说，尚未发露实相的美质，只是含蓄着而未发出来，把它用作「王三昧」（一切三昧中最尊之三昧，即首楞严定）的辅助，不宜偏在这一边修下去以求速成。因为禅定要跟随智慧而行，如同大地承受上天、妻子随顺丈夫、臣下辅佐君主。然而智慧若得不到禅定，也就无法把自利利他的事情做到底，所以说禅定能够「代有终」——代替智慧把事情善始善终地完成。读者遇此处文气不接，是底本之误，非文义之跳。

天地变化，草木蕃；天地闭，贤人隐。《易》曰「括囊无咎无誉」，盖言谨也。能谨则可以成变化，变化则草木亦蕃；不谨则天地必闭，闭则虽贤人亦隐矣，安得不括囊哉。佛法释者：定慧变化，则三草二木各得润泽生长；若入于出世果证，则灰身泯智，而无利生之事矣。故修此法门者，不可以不谨也。

文言传说：天地交感变化，草木就繁盛；天地闭塞不通，贤人就隐退。《周易》说「括囊无咎无誉」，讲的正是一个「谨」字。智旭依易理解说：能够谨慎，就可以成就天地的变化，一变化则草木也随之繁盛；不谨慎，天地必定闭塞，一闭塞则连贤人也只好隐退，那怎能不扎紧口袋呢？用佛法来解释：定与慧能够互相变化通融，那么根性大小不同的「三草二木」就都能得到滋润生长；若一头栽进出世的小乘果证，那就落得个「灰身泯智」——形体化为灰烬、心智归于寂灭，再没有利益众生的事业可言了。所以修这个法门的人，不可以不谨慎。这一节与前面六四「无咎无誉」的解释正相呼应：谨慎不是缩手，而是不让自己掉进小乘的坑里。

君子黄中通理，正位居体，美在其中，而畅于四支，发于事业，美之至也。黄是中色，即表中德；德虽在中，而通乎腠理，故虽属正位，仍居四体，此释黄裳义也。美在其中等，重牒上义以释元吉之义。佛法释者：以黄中三昧而通达实相之理，实相虽名正位，遍入一切诸法而居众体。盖惟深证非世间非出世上上之禅，故能畅于四支，发于事业，而三轮不思议化，普利法界，乃为美之至也。

文言传说：君子以中和之德通达文理，居于正位而安处于本体，美好蕴含在其中，因而通畅于四肢，发用于事业——这是美的极致。智旭依易理解说：黄是居中之色，就表示中和之德；德虽然在中间，却贯通到肌肤的纹理，所以虽然属于「正位」，仍旧要落实在四肢之上。这一句是解释「黄裳」的含义。「美在其中」以下几句，是重复申说上面的意思，用来解释「元吉」。用佛法来解释：以「黄中三昧」通达实相之理；实相虽然名为「正位」，却能遍入一切诸法而安居于一切法体之中。只有深深证得那超越世间与出世间的上上之禅，才能够「畅于四支，发于事业」，从而以身、口、意「三轮」不可思议的教化，普遍利益整个法界——这才是美的极致。

明于乾之初爻，而明于坤之初爻耶？答曰：乾是智巧，坤是圣力。非智巧则不能知善知恶，非圣力则不能积善积恶，故曰乾知大始，坤作成物。佛法释者：十善为善，十恶为不善；无漏为善，有漏为不善；利他为善，自利为不善；中道为善，二边为不善；圆中为善，但中为不善。善即君父之义，不善即臣子之义。以善统御不善，则不善即善之臣子；以不善妨碍于善，则善遂为不善所障，如君父之被弑矣。所以千里之行，始于一步，必宜辩之于早也。

此处即前文陈非白问语的下半与智旭的答语，被底本错置到这里，今照录不动。补足文气来读，陈非白的问题是：为什么「积善余庆、积恶余殃」这层道理，不在乾卦的初爻讲明，偏要在坤卦的初爻讲明呢？智旭回答说：乾是「智巧」，坤是「圣力」。没有智巧就不能分辨善与恶，没有圣力就不能把善与恶积累起来；所以《系辞传》说「乾知大始，坤作成物」——乾主开创而知，坤主承成而作，积善积恶的事自然要归在坤的初爻。用佛法来解释「善」与「不善」，他层层推进：十善是善，十恶是不善；无漏是善，有漏是不善；利他是善，自利是不善；中道是善，落在二边是不善；圆融的中道是善，只守一个但空但中是不善。善就相当于君父的地位，不善就相当于臣子的地位：用善统御不善，那么不善就成了善的臣子，为善所用；反过来，让不善妨碍了善，那么善就被不善障蔽，如同君父被弑一样。所以千里的行程从第一步开始，必定要及早辨察。

其正也，方其义也。君子敬以直内，义以方外，敬义立而德不孤。「直方大，不习无不利」，则不疑其所行也。惟正故直，惟义故方，直方皆本具之德，而敬之一字，乃君子修道之要术也。敬即至顺，顺则必直且方，而德不孤，可谓大矣。佛法释者：正念真如，是定之内体；具一切义而无减缺，是定之外相。既具内体外相，则必大用现前而德不孤，所以于禅开秘密藏，了了见于佛性而无疑也。

文言传解释六二说：（直）是它的正，方是它的义。君子以敬来端正内心，以义来方正外事；敬与义确立起来，德就不会孤立。所谓「直方大，不习无不利」，是说他对自己所行的事没有疑惑。按：此句底本脱去句首的「直」字（通行本作「直其正也，方其义也」），今照录不补，读者知其为底本脱文即可。智旭解说：唯其正，所以直；唯其义，所以方。直与方都是本来具足的德，而一个「敬」字，才是君子修道的要紧手段。敬就是极致的顺，顺则必定又直又方，因而德不孤立，可以称得上「大」了。用佛法来解释：正念真如，是定的内在本体（直）；具足一切义理而毫无欠缺，是定的外在相状（方）。既然内体外相都具备，那么广大的作用必定现前而德不孤立（大），所以能在禅定之中打开秘密藏，明明白白见到佛性而没有疑惑——这就是「不疑其所行」。

阴虽有美含之，以从王事，弗敢成也。地道也，妻道也，臣道也。地道无成，而代有终也。文义可知。佛法释者：亦世间亦出世禅，虽即具足，阴疑于阳必战，为其嫌于无阳也，故称龙焉；犹未离其类也，故称血焉。夫玄黄者，天地之杂也，天玄而地黄。

文言传解释六三说：阴虽然有美质却含蓄着，用来跟从君王的事业而不敢居功。这是地道、是妻道、是臣道；地道不居成功，而代人把事情善终。智旭说：文义明白可解。此处底本又有错简：「佛法释者：亦世间亦出世禅，虽即具足」一句下面，本该接「不发实相之美，但含而未发……」等语（那几句已被错置到前面「陈非白问曰」一段之后），如今却直接跳到了上六文言「阴疑于阳必战」的经文，中间脱去了一段。今照录不动，不作臆补。下面接的是上六的文言：阴盛而与阳相疑，必定交战；因为嫌它似乎已经没有阳了，所以特地称它为「龙」——表明阳其实未尝没有；又因为它到底还没有脱离阴的同类，所以称它为「血」。所谓「玄黄」，是天色与地色的混杂——天是青黑色，地是黄色。

夫阴阳皆本于太极，则本于体，何至相疑而战哉？阳者见之谓之阳，不知与阴同体，故疑阴而必战；阴者见之谓之阴，不知与阳同体，故亦疑阳而必战。方阴之盛而战阳，则有似乎无阳，故称龙，以明阳本未尝无焉；逮阴之动而变阳，则似离乎阴类，故称血，以明阴仍未离类焉。夫惟动而将变，故玄黄相杂耳；变定之后，天玄地黄，岂可杂哉！

智旭解说：阴与阳都根源于太极，也就是同根于一个本体，怎么会闹到互相猜疑而交战的地步呢？这话套用《系辞传》「仁者见之谓之仁，知者见之谓之知」的句式：站在阳的立场看见它就叫它阳，却不知道阳与阴本是同一个体，所以猜疑阴而必定交战；站在阴的立场看见它就叫它阴，也不知道阴与阳本是同一个体，所以同样猜疑阳而必定交战。当阴气正盛而与阳交战之时，表面上好像已经没有阳了，所以爻辞特地称它为「龙」，用来表明阳本来不曾消失；等到阴一动而转变为阳，又好像脱离了阴的同类，所以称它为「血」，用来表明阴仍旧没有离开本类。正因为处在将动将变之际，所以青黑与黄色才混杂在一起；等到变化定局之后，天自青黑、地自黄，哪里还会混杂呢？

子韶风草颂云：「君子何尝去小人，小人如草去还生。但令鼓舞心归化，不必区区务力争。」得此旨者，可以立消朋党之祸。不然，君子疑嫌小人，小人亦疑嫌君子，不至于两败俱伤者几希矣。

智旭引子韶《风草颂》说：君子何尝真能把小人除尽？小人就像野草，除掉了还会再生。只要能鼓舞感化，使他们的心自然归顺，就不必斤斤计较、专靠力量去争斗。他评论道：领会了这个意思的人，可以当下消解朋党之祸。否则，君子猜忌嫌恶小人，小人也猜忌嫌恶君子，那不落到两败俱伤的，就极少了——这正是「龙战于野，其血玄黄」在人事上的写照。颂题「风草」取《论语》「君子之德风，小人之德草，草上之风必偃」之意：以德风感化，胜过以力相争。

佛法释者：始则误认四禅为四果，及至后阴相现，则反疑四果不受后有之说为虚，而起谤佛之心，是必战也。然世间岂无真证四果智德者耶？故称龙，以显四果之非虚焉。彼虽自谓四果，止是暗证味禅，实未离于生死之类，故称血，以定其类焉。夫玄黄者，定慧俱伤之象也。以定伤慧，慧伤而定亦伤。然此俱约修德，故言伤耳。

用佛法来解释：那位无闻比丘起初误把四禅当作四果，等到临命终时后世的中阴身相现前，反倒怀疑「四果不再受后有」的说法是假的，于是生起谤佛之心——这就是「必战」，与佛法交战。然而世间难道就没有真正证得四果、具足智德的人吗？当然有，所以爻辞称之为「龙」，用来显明四果并非虚妄。至于那位比丘，他虽然自称四果，其实只是在暗中证得贪味之禅，实在没有脱离生死之类，所以称之为「血」，用来断定他的归属。所谓「玄黄」，是定与慧两败俱伤之象：用定去伤慧，结果慧受伤而定也跟着受伤。不过这里说的都只就「修德」而言，所以才讲得上一个「伤」字。

若本有寂照之性，则玄自玄，黄自黄，虽阐提亦不能断性善，虽昏迷倒惑，其理常存，岂可得而杂哉。又观心释者：阴阳各论善恶，今且以阴为恶，以阳为善。善恶无性，同一如来藏性，何疑何战？惟不达性善性恶者，则有无相倾，起轮回见而必战。战则埋没无性之妙性，似乎无阳，故称龙，以显性善之不断焉。

若就本来具有的寂照之性来说，那就青黑自是青黑、黄自是黄，一点也不相杂：即使是「一阐提」（断绝善根、不信因果的极恶之人），也断不了他本具的「性善」；即使昏迷颠倒惑乱，那个理体依旧常在——怎么可能被混杂呢？这一层用的是天台宗「性具善恶」的教义：善恶都是本性中所本具，故不可断。他又换「观心」的角度来解释：阴阳两边各自都可以论善论恶，如今姑且把阴当作恶、把阳当作善。善与恶都没有独立的自性，同是一个如来藏性所现，那还有什么可猜疑、有什么可交战的呢？只有不通达「性善性恶」之理的人，才会在「有」与「无」之间互相倾轧，生起轮回的见解而必定交战。一交战，就把那无自性的妙性埋没了，看上去好像没有阳，所以称之为「龙」，用来显明本具的性善从来不曾断绝。

既以善恶相抗，则二俱有漏，故称血，以显未离生死类焉。夫善恶想倾夺者，由未达妙性体一，而徒见幻妄事相之相杂也。实则天玄地黄，性不可改，何嫌何疑，何法可相战耶？善恶不同，而同是一性；如玄黄不同，而同是眼识相分；天地不同，而同一太极；又如妍媸影像不同，而同在一镜也。若知不同而同，则决不敌对相除而成战；若知同而不同，则决应熏习无漏善种以转恶矣。

既然把善与恶对立起来相抗，那么两边就都成了「有漏」，都出不了生死，所以称之为「血」，用来显明还没有脱离生死之类。善恶的念头之所以互相倾轧争夺，是因为不通达妙性本是同一个体，只看见虚幻妄现的事相彼此夹杂而已。实际上天自青黑、地自黄，本性无从改动，还有什么可嫌恶、有什么可猜疑，又有哪一法可以拿来交战呢？善与恶虽然不同，却同是一个本性；正如青黑与黄虽然不同，却同是眼识所现的相分；天与地虽然不同，却同出一个太极；又如美丑的影像虽然不同，却同在一面镜子里。若知道「不同而同」，就决不会把善恶当作敌对双方要彼此消灭而成交战；若知道「同而不同」，就一定会去熏习无漏的善种，用它来转化恶——两句缺一不可：只知同，会流于拨无善恶的狂解；只知不同，会陷入以善攻恶的苦战。这一段是全卦的收结，也是智旭「性具」思想在《易》学上最见锋芒的一笔。

周易禅解卷第一。周易禅解卷第二。北天目道人蕅益智旭著。

以上是《周易禅解》卷第一，所解的是乾、坤两卦；以下进入卷第二，所解的是上经的屯、蒙、需、讼、师、比、小畜、履八卦，仍旧由北天目道人蕅益智旭撰著。乾坤是天地父母，屯以下则进入万物既生之后的种种世相，智旭的解法也随之从「性修总纲」转为「随事观心」。

（震下　坎上）屯：元亨利贞，勿用有攸往，利建侯。乾坤始立，震一索而得男，为动，为雷；坎再索而得男，为陷，为险，为云，为雨；乃万物始生之时，出而未申之象也。始则必亨，始或不正，则终于不正矣，故元亨而利于正焉。此元亨利贞，即乾坤之元亨利贞也。乾坤全体太极，则屯亦全体太极也，而或谓乾坤二卦大、余卦小，不亦惑乎。夫世既屯矣，傥务往以求功，只益其乱；唯随地建侯，俾人人各归其主，各安其生，则天下不难平定耳。杨慈湖曰：「理屯如理丝，固自有其绪；建侯，其理之绪也。」

「震下坎上」标明卦体。卦辞说：屯卦，元、亨、利、贞；不宜有所前往，利于分封诸侯。智旭依易理解说：乾坤两卦刚刚建立，乾坤交索而生六子：震是乾向坤求索第一次而得的长男，象征动，象征雷；坎是第二次求索而得的中男，象征陷落，象征险难，象征云，象征雨。这正是万物刚开始生长的时候，已经冒出头却还伸展不开的景象。凡有开始就必定亨通；但开始若不端正，结果也就归于不正，所以说「元亨」而又「利于贞正」。这里的元亨利贞，就是乾坤的元亨利贞。乾坤是太极的全体，屯卦同样是太极的全体；有人以为乾坤两卦大、其余各卦小，岂不是糊涂吗？——这一句是他反对把六十四卦分高下的一贯主张。世道既然已经艰屯，倘若一味前往求取功业，只会增加混乱；唯有就地分封诸侯，使人人各有所归、各安其生，天下就不难平定了。他引宋儒杨简（号慈湖）的话说：治理屯难就像整理乱丝，本来自有它的线头；「建侯」就是这团乱丝的线头。

佛法释者：有一劫初成之屯，有一世初生之屯，有一事初难之屯，有一念初动之屯。初成、初生、初难，姑置弗论；一念初动之屯，今当说之。盖乾坤二卦表妙明明妙之性觉，性觉必明，妄为明觉，所谓真如不守自性，无明初动。动则必至因明立所而生妄能，成异立同，纷然难起，故名为屯。

用佛法来解释：「屯」有四种：一劫刚形成时的屯，一生刚出生时的屯，一件事刚开头受阻的屯，还有一个念头刚动时的屯。前三种姑且不谈，今天要讲的是「一念初动」的屯。乾坤两卦表示的是《楞严经》所说「妙明」「明妙」的性觉——本来清净灵明的觉性。本觉之性原本自明，可是众生偏要在它上面再加一个「明」去照它，于是妄生出一个能明所明的「明觉」，这就是所谓「真如不守自性」，无明由此初动。一动，就必然「因明立所」——因为要去明照，便立出一个被照的对象，随即又生出一个能照的妄心；于是分出彼此异同，纷纷扰扰，难事就此兴起，所以叫做「屯」。智旭把《周易》「万物始生」的屯，读成了众生一念无明初起、能所对立初分的那一刹那。

然不因妄动，何有修德？故曰：无明动而种智生，妄想兴而涅槃现。此所以元亨而利贞也。但一念初生，既为流转根本，故勿用有所往；有所往，则是顺无明而背法性矣。惟利即于此处用智慧深观察之，名为建侯。若以智慧观察，则知念无生相，而当下得太平矣。观心妙诀，孰过于此。

然而，若不是这一念妄动，哪里还有修行可言？所以说：无明一动，一切种智才有生起的机会；妄想一兴，涅槃才有显现的余地——烦恼正是菩提的下手处。这就是屯卦为什么既说「元亨」又说「利贞」。只是这一念初生，既然是生死流转的根本，所以说「勿用有攸往」；一有所往，就是顺着无明而背离法性了。唯一有利的，是就在这一念初动之处运用智慧深深观照它，这就叫做「建侯」——在乱丝的线头上下手。若能以智慧观照，就会知道这个念头根本没有真实的生相可得，当下便得太平。观心的妙诀，没有比这更要紧的了。这一段是全书「约观心」解法的典范：卦辞的每一句都被读成用功的次第。

彖曰：屯，刚柔始交而难生，动乎险中，大亨贞。雷雨之动满盈，天造草昧，宜建侯而不宁。乾坤立而刚柔交，一索得震为雷，再索得坎为雨，非难生乎？由动故大亨，由在险中故宜贞。夫雷雨之动，本天地所以生成万物，然方其盈满交作时，则天运尚自草乱昧暝；诸侯之建，本圣王所以安抚万民，然方其初建，又岂可遽谓宁贴哉。

彖传说：屯卦，刚与柔开始交合而艰难产生，在险境之中活动，大为亨通而守正。雷雨的鼓动充满天地之间，天所造作的一切还处在草创昏暗之中，适宜分封诸侯而不可安逸。智旭依易理解说：乾坤既立而刚柔交合，第一次求索得震为雷，第二次求索得坎为雨，这不正是「难生」吗？因为有震的动，所以大为亨通；因为身在坎的险中，所以宜于守正。雷雨的鼓动，本来是天地用以生成万物的；然而正当它充盈交作之时，天运却还是草乱昏暗的。分封诸侯，本来是圣王用以安抚万民的；然而正当刚刚分封之时，又怎么能马上说天下已经安帖了呢？

佛法释者：无明初动为刚，因明立所为柔，既有能所，便为三种相续之因，是难生也。然此一念妄动，既是流转初门，又即还灭关窍，惟视其所动何如耳。当此际也，三细方生，六粗顿具，故为雷雨满盈天造草昧之象。宜急以妙观察智重重推简，不可坐在灭相无明窠臼之中。盖凡做功夫人，若见杂念暂时不起，便妄认为得力，不知灭是生之窟宅，故不可守此境界，还须推破之也。

用佛法来解释：无明初动是「刚」，因明照而立起所照的境是「柔」；既然有了能与所，就成了《楞严经》所说世界、众生、业果「三种相续」的起因，这就是「难生」。然而这一念妄动，既是生死流转的第一道门，也正是还灭解脱的关键窍门，只看你在这一动上如何用心罢了。当这一刹那，《起信论》所说的「三细」（无明业相、能见相、境界相）方才生起，「六粗」（智相、相续相、执取相、计名字相、起业相、业系苦相）随即具足，所以正是「雷雨满盈、天造草昧」之象。此时应当赶紧用「妙观察智」层层推究简别，不可安坐在「灭相无明」的窠臼之中。因为凡是做功夫的人，一看见杂念暂时不起，便错认为自己得力了，殊不知「灭」正是「生」的巢穴——念头灭而无明未破，它随时还要生起来。所以不可以守着这个境界，还必须把它推翻破除。这是他给参禅人下的一句极实在的告诫。

象曰：云雷屯，君子以经纶。在器界，则有云雷以生草木；在君子，则有经纶以自新新民。约新民论经纶，古人言之详矣；约自新论经纶者，竖观此心不在过现未来、出入无时，名为经；横观此心不在内外中间、莫知其乡，名为纶也。

大象传说：云与雷交作是屯，君子取法于此而从事经纶。「经纶」本指整理丝缕：直的叫经，横的叫纶，引申为治理天下。智旭解说：在器世间，是靠云与雷来生长草木；在君子身上，则是靠经纶来自新并革新百姓。就「新民」一面讲经纶，古人已经说得很详尽了；至于就「自新」一面讲经纶，那就是：竖着观照这个心，它不在过去、现在、未来三世之中，出入没有定时，这叫做「经」；横着观照这个心，它不在内、不在外、也不在中间，不知道它的所在，这叫做「纶」。他把治国的经纶，直接换成了观心的竖观与横观。

佛法释者：迷于妙明明妙真性，一念无明动相即为雷，所现晦昧境界之相即为云，从此便有三种相续，名之为屯。然善修圆顿止观者，只须就路还家。当知一念动相即了因智慧性，其境界相即缘因福德性；于此缘了二因，竖论三止三观名经，横论十界百界千如名纶也。此是第一观不思议境。

用佛法来解释：迷失了那妙明明妙的真性之后，一念无明的动相就是「雷」，由它所现出的晦暗昏昧的境界相就是「云」，从此便有三种相续，这就叫做「屯」。然而善于修习圆顿止观的人，只须「就路还家」——不必另找一条路，就在这条迷路上转身回家。应当知道：那一念动相当体就是「了因智慧性」（能照了佛性的智慧），那境界相当体就是「缘因福德性」（能资助显发佛性的福德）；连同本具的「正因佛性」，合称三因佛性。就在这缘因、了因二者上，竖着说三止三观（体真止、方便随缘止、息二边分别止；空观、假观、中观）叫做「经」，横着说十法界、百法界、千如是叫做「纶」。这正是天台十乘观法中的第一乘——「观不思议境」。从这里起，智旭开始把屯以下诸卦逐一配到十乘观法上，读者可留意这条暗线。

初九：磐桓，利居贞，利建侯。有君德而无君位，故磐桓而利居贞；其德既盛，可为民牧，故利建侯以济屯也。佛法释者：一念初动，一动便觉，不随动转，名为磐桓，所谓不远之复，乃善于修证者也。由其正慧为主，故如顿悟法门。

爻辞说：初九，徘徊不进，利于安居守正，利于分封诸侯。智旭依易理解说：初九有君主之德而没有君主之位，所以徘徊不进而利于安居守正；他的德既然充盛，可以做百姓的牧养者，所以利于分封他为诸侯来救济屯难。用佛法来解释：一个念头刚动，一动便立刻觉察，不跟着它转，这就叫做「磐桓」；这正是《复》卦初九所说「不远之复」——走出去不远就回头，是真正善于修证的人。因为他是以正慧作主，所以好比顿悟的法门——不待层层对治，一觉便了。

象曰：虽磐桓，志行正也；以贵下贱，大得民也。磐桓不进，似无意于救世，然斯世决非强往求功者所能救，则居贞乃所以行正耳。世之屯也，由上下之情隔绝，今能以贵下贱，故虽不希望为侯，而大得民心，不得不建之矣。佛法释者：不随生死流，乃其随顺法性流而行于正者也；虽复顿悟法性之贵，又能不废事功之贱，所谓以中道妙观遍入因缘事境，故正助法门并得成就，而大得民。

小象传说：虽然徘徊不进，志向却是行于正道；以尊贵之身屈居卑下之位，因而大得民心。智旭依易理解说：徘徊不进，看上去像是无意于救世；然而这个世道，绝不是硬要前往求取功业的人所能救的，所以「安居守正」恰恰正是「行正」。世道之所以屯难，是因为上下之情隔绝不通；如今初九能以尊贵之身屈居卑下，所以虽然并不指望做诸侯，却大得民心，君上也不得不封他为侯了。用佛法来解释：不随顺生死之流，正是随顺法性之流而行于正道。虽然已经顿悟了法性的尊贵，却又不肯废弃事相功行的卑琐，这就是所谓「以中道妙观遍入因缘事境」，所以「正行」（观慧）与「助行」（事修）两方面一并成就，因而「大得民」。这里正对十乘观法的第二乘「发真正菩提心」之后，事理并进的用功之法。

六二：屯如邅如，乘马班如，匪寇婚媾，女子贞不字，十年乃字。柔德中正，上应九五，乃乘初九得民之侯，故邅如班如而不能进也。初本非寇，而二视之则以为寇矣，吾岂与寇为婚媾哉？宁守贞而不字，至于十年之久，乃能字于正应耳。吴幼清曰：「二三四在坤为数十，过坤十数，则逢五正应而许嫁矣。」佛法释者：此如从次第禅门修证功夫。盖以六居二，本是中正定法，但不能顿超，必备历观练熏修诸禅方见佛性，故为十年乃字。

爻辞说：六二，艰难徘徊、回旋不前，车马盘旋而不进；来的不是强盗而是求婚的；女子守贞不肯许嫁，十年之后才许嫁。智旭依易理解说：六二有柔顺中正之德，向上与九五相应，可是它正骑在初九这位已经得民心的诸侯头上，所以徘徊盘旋而不能前进。初九本来不是强盗，六二却把他看成强盗，心想：我怎么能跟强盗结亲呢？宁可守贞而不许嫁，一直等到十年之久，才能嫁给正应的九五。他引吴澄的话说：二、三、四爻互成坤卦，坤的成数为十；越过坤这十年之数，就遇上九五正应而可以许嫁了。用佛法来解释：这好比按次第禅门一级一级修证的功夫。六二以阴爻居阴位而得中，本来是中正的定法；只是不能一步顿超，必须遍历「观、练、熏、修」四种禅法（观禅指九想八背舍等观法，练禅指九次第定，熏禅指师子奋迅三昧，修禅指超越三昧）才能见到佛性，所以说「十年乃字」——定力虽正，路却走得远。

象曰：六二之难，乘刚也；十年乃字，反常也。乘刚故自成难，非初九难之也。数穷时极，乃反于常，明其不失女子之贞。佛法释者：乘刚即是烦恼障重，故非次第深修诸禅，不足以断惑而反归法性之常。

小象传说：六二的艰难，是因为它骑在刚爻之上；十年才许嫁，是因为终究要返回常道。智旭解说：正因为骑在刚爻上，才自己招来艰难，并不是初九为难它。等到数已穷尽、时已到头，才返回常道，这说明六二并没有失掉女子的贞节。用佛法来解释：「乘刚」就是烦恼障沉重；所以非得按次第深修诸种禅定不可，否则不足以断除迷惑而返归法性的常道。上一爻是顿悟一路，这一爻是渐修一路，智旭并不偏废，只是指明各有各的因缘。

六三：即鹿无虞，惟入于林中，君子几，不如舍，往吝。欲取天下，须得贤才，譬如逐鹿须藉虞人。六三自既不中不正，又无应与，以此济屯，屯不可济，徒取羞耳。佛法释者：欲修禅定，须假智慧，自无正智，又无明师良友，瞎炼盲修，则堕坑落堑不待言矣。君子知几，宁舍蒲团之功，访求知识为妙；若自信自恃，一味盲往，必为无闻比丘，反招堕落之吝。

爻辞说：六三，追逐野鹿而没有虞人引路，只会一头闯进林子里去；君子见到这个苗头，不如舍弃不追，前往必有憾惜。「虞」是掌管山林的官。智旭依易理解说：想要取得天下，必须得到贤才，好比追鹿必须借助虞人。六三自身既不居中又不得正，上面又没有相应的援手，拿这样的条件去救济屯难，屯难救不成，徒然自取羞辱罢了。用佛法来解释：想要修习禅定，必须借助智慧；自己既没有正智，又没有明师良友，瞎练盲修，那么堕坑落堑是不用说的了。君子懂得看苗头，宁可舍下蒲团上的死功夫，去参访善知识才是上策；若一味自信自恃、盲目前行，必定成为《楞严经》里那个「无闻比丘」——只顾修定不听教理，误认四禅为四果，反倒招来堕落的憾惜。

象曰：即鹿无虞，以从禽也；君子舍之，往吝穷也。尧舜揖让，固是有天下而不与；汤武征诛，亦是万不得已，为救斯民，非富天下。今六三不中不正，居下之上，假言济屯，实贪富贵，故曰以从禽也。从禽已非圣贤安世之心，况无无应与，安得不吝且穷哉。佛法释者：贪著味禅，名为从禽，本无菩提大志愿故。

小象传说：追鹿而无虞人引路，是为了贪逐禽兽；君子舍弃它，因为前往必有憾惜而走投无路。智旭依易理解说：尧舜的禅让，本是有天下而不据为己有；汤武的征伐诛除，也是万不得已，为的是拯救百姓，并不是要独富天下。如今六三不中不正，却居于下卦之上，口头上说是救济屯难，实际上贪的是富贵，所以说「以从禽也」。为贪禽兽而追逐，已经不是圣贤安定世道的用心，何况上面又没有相应的援手（底本此处「无无应与」重出一「无」字，今照录不改），怎能不既憾惜又穷困呢？用佛法来解释：贪著禅定的滋味，就叫做「从禽」，因为他本来就没有求菩提的大志愿——修行的目的错了，功夫越深陷得越远。

六四：乘马班如，求婚媾往，吉无不利。柔而得正，居坎之下，近于九五，进退不能自决，故乘马而班如也。夫五虽君位，不能以贵下贱，方屯其膏；初九得民于下，实我正应，奈何不急往乎？故以吉无不利策之。佛法释者：六四正而不中，以此定法而修，则其路迂远难进，惟求初九之明师良友以往，则吉无不利矣。象曰：求而往，明也。佛法释者：不恃禅定功夫，而求智慧师友，此真有决择之明者也。

爻辞说：六四，车马盘旋不进；去求婚配而前往，吉，没有不利。智旭依易理解说：六四柔顺而得正位，处在坎卦的下方，靠近九五，进退不能自己决断，所以车马盘旋。九五虽然居君位，却不肯以尊贵屈居卑下，正把恩泽积屯着不肯施下；而初九在下面已经得了民心，实在是我六四的正应，为什么不赶紧前往呢？所以爻辞用「吉无不利」来策励它。用佛法来解释：六四得正而不居中，拿这样的定法去修，路子迂回遥远、难以精进；唯有去求初九那样的明师良友然后前往，才能吉而无不利。小象传说：有所求而前往，是明智的。用佛法来解释：不倚仗自己的禅定功夫，反而去求智慧师友，这才是真正具有抉择眼光的明白人。

九五：屯其膏，小贞吉，大贞凶。屯难之世，惟以贵下贱，乃能得民；今尊居正位，专应六二，膏泽何由普及乎？夫小者患不贞一，大者患不广博，故在二则吉，在五则凶也。佛法释者：中正之慧固可断惑，由其早取正位，则堕声闻辟支佛地，所以四弘膏泽不复能下于民；在小乘则速出生死而吉，在大乘则违远菩提而凶。象曰：屯其膏，施未光也。非无小施，特不合于大道耳。

爻辞说：九五，把恩泽积屯着不肯施下；小事守正则吉，大事守正则凶。智旭依易理解说：在屯难之世，唯有以尊贵之身屈居卑下，才能得到民心；如今九五尊居正位，却只专门应合六二一爻，恩泽怎么能普遍施及呢？小人物怕的是不专一，大人物怕的是不广博；所以同样的专一，在六二是吉，在九五就成了凶。用佛法来解释：中正的智慧固然可以断除迷惑，但正因为他过早地取证了正位，就堕落到声闻、辟支佛的果地上去了，于是「四弘誓愿」（众生无边誓愿度、烦恼无尽誓愿断、法门无量誓愿学、佛道无上誓愿成）那样的广大恩泽，再也不能下施于众生。在小乘看来，这是迅速出离生死，所以吉；在大乘看来，这是背离菩提越走越远，所以凶。小象传说：屯其膏，是施予还不够光大。智旭补一句：并不是完全没有小的施予，只是不合于大道罢了。

上六：乘马班如，泣血涟如。以阴居阴，处险之上，当屯之终，三非其应，五不足归，而初九又甚相远，进退无据，将安归哉。佛法释者：一味修于禅定，而无慧以济之，虽高居三界之顶，不免穷空轮转之殃，决不能断惑出生死，故乘马班如；八万大劫，仍落空亡，故泣血涟如。象曰：泣血涟如，何可长也。佛法释者：八万大劫，究竟亦是无常。

爻辞说：上六，车马盘旋不进，哭得泪尽继之以血，涟涟不止。智旭依易理解说：上六以阴爻居阴位，处在坎险的最上方，正当屯难的终局；六三不是它的正应，九五不值得归附，而初九又相距太远，进退都没有依据，将往哪里去呢？用佛法来解释：一味只修禅定，而没有智慧来救济它，纵使高高住在三界之顶的非想非非想天，也免不了「穷空轮转」之祸——把空修到尽头，仍旧在轮回里打转，绝不能断惑出离生死，所以「乘马班如」。八万大劫的定寿享尽，依旧落入空亡，所以「泣血涟如」。小象传说：泣血涟如，这种状况怎么能长久？智旭补一句：八万大劫再长，究竟还是无常。屯卦六爻，从一念初动的顿觉，讲到一味修定的空亡，正好把「有慧无定」「有定无慧」两条歧路都点了出来。

（坎下　艮上）蒙：亨。匪我求童蒙，童蒙求我。初筮告，再三渎，渎则不告，利贞。再索得坎，既为险为水；三索得艮，复为止为山。遇险而止，水涵于山，皆蒙昧未开发之象也。蒙虽有蔽于物，物岂能蔽性哉，故亨。但发蒙之道，不可以我求蒙，必待童蒙求我。求者诚，则告之必达；求者渎，则告者亦渎矣，渎岂发蒙之正耶。不愤不启，不悱不发，孔子真善于训蒙者也。

「坎下艮上」标明卦体。卦辞说：蒙卦，亨通。不是我去求蒙昧的孩童，而是蒙昧的孩童来求我。初次占问就告诉他；一而再、再而三地问，就是亵渎，亵渎便不告诉他。利于守正。智旭依易理解说：乾坤第二次求索得坎，坎是险、是水；第三次求索得艮，艮是止、是山。遇到险难而停止，水涵蓄在山里，都是蒙昧未曾开发的景象。蒙昧虽然被外物遮蔽，可是外物哪里遮蔽得了本性呢？所以说「亨」。只是启发蒙昧的方法，不可以由我去求蒙者，必须等蒙者来求我。求的人诚恳，告诉他就必定入得进去；求的人轻慢，那么告诉他的人也就跟着被轻慢了——轻慢哪里是启发蒙昧的正途？孔子说「不到他心里发闷想不通时不去开导，不到他想说又说不出时不去启发」，真是善于教导蒙童的人。

佛法释者：夫心不动则已，动必有险，遇险必止，止则有反本还源之机，蒙所以有亨道也。蒙而欲亨，须赖明师良友。故凡为师友者，虽念念以教育成就为怀，然须待其求我，方成机感；又必初筮则告，方显法之尊重；其所以告之者，又必契理契机而贞，然后可使人人为圣为佛矣。

用佛法来解释：这个心不动便罢，一动必定有险（坎），遇到险必定停止（艮），一停止就有返本还源的机会——这就是蒙卦之所以有亨通之道。蒙昧的人要想亨通，必须依靠明师良友。所以凡是做师友的，虽然念念以教育成就他人为怀，却还是要等他来求我，才构成「机感」——学人的根机与师长的教法相感而后相应，如同鼓要人敲才响。而且必须初次求问就告诉他，才显出法的尊贵；至于所告诉他的内容，又必须既契合真理、又契合他的根机而端正无偏，然后才可以使人人成圣成佛。「契理契机」四字是智旭论说法的定则：只契理而不契机是空谈，只契机而不契理是媚俗。

彖曰：蒙，山下有险，险而止，蒙。蒙亨，以亨行时中也。匪我求童蒙，童蒙求我，志应也。初筮告，以刚中也。再三渎，渎则不告，渎蒙也。蒙以养正，圣功也。山下有险，即是遇险而止，故名为蒙。蒙之所以可亨者，由有能亨人之师，善以时中行教故也。虽有善教，必待童蒙求我者，彼有感通之志然后可应，如水清方可印月也。初筮即告者，以刚而得中，故应不失机也。渎则不告者，非是恐其渎我，正恐渎蒙而有损无益也。及其蒙时，即以正道养之，此圣人教化之功，令彼亦得成圣者也。

彖传说：蒙卦，山下有险难，遇险而停止，就是蒙。蒙之所以亨通，是因为以亨通之道行于合乎时宜的中道。「不是我求童蒙，而是童蒙求我」，是双方的志向相应。「初筮告」，是因为九二刚健而得中。「再三渎，渎则不告」，因为那是亵渎了蒙昧者自己。以正道涵养蒙昧，这是成就圣人的功业。智旭解说：山下有险，就是遇险而止，所以叫做蒙。蒙之所以可以亨通，是因为有能使人亨通的师长，善于依着「时中」施行教化。虽然有好的教法，却必须等童蒙来求我，是因为他先要有感通的志愿然后才能得到回应，好比水必须澄清了才映得出月亮。初次占问就告诉他，是因为九二刚健而得中，所以回应不错失时机。亵渎就不告诉他，并不是怕他亵渎我，正是怕亵渎了他自己的蒙昧之心而有损无益。趁着他还蒙昧的时候，就用正道来涵养他，这就是圣人教化的功业，能使他也终于成圣。

象曰：山下出泉，蒙，君子以果行育德。溪涧不能留，故为果行之象；盈科而后进，故为育德之象。自既果行育德，便可为师作范矣。佛法释者：此依不思议境而发真正菩提心也。菩提之心不可沮坏，如泉之必行；四弘广被，如泉之润物。

大象传说：山下涌出泉水，是蒙，君子取法于此而果决地行动、涵养德性。智旭解说：泉水连溪涧也留它不住，所以是「果行」之象——行动果决而不滞留；泉水必定注满一个坑洼然后才向前流，所以是「育德」之象——涵养德性而不躐等。自己既能果行育德，便可以为人师、为人表率了。用佛法来解释：这是依着前面屯卦所观的「不思议境」而发起真正的菩提心，正是天台十乘观法的第二乘。菩提之心不可沮丧败坏，如同泉水必定向前奔流；四弘誓愿广被众生，如同泉水滋润万物。

初六：发蒙，利用刑人，用说桎梏，以往吝。以九二上九二阳为师道，以余四阴爻为弟子。初六以阴居下，厥蒙虽甚，而居阳位，又近九二，故有可发之机。夫蒙昧既甚，须用折伏法门，故利用刑人，所谓扑作教刑也。然既说桎梏之后，当羞愧惩艾而不出；若遽有所往，则吝矣。象曰：利用刑人，以正法也。以正法而扑作教刑，岂嗔打之谓哉。

爻辞说：初六，启发蒙昧，利于用刑罚约束人，使他解脱桎梏；就这样前往则有憾惜。智旭解说：本卦以九二、上九两个阳爻为师道，以其余四个阴爻为弟子。初六以阴爻居于最下，蒙昧虽然深重，可是它居在阳位，又靠近九二，所以有可以启发的机缘。蒙昧既然深重，就须用「折伏」的法门——严厉压服其恶，与「摄受」（宽和摄取）相对，是佛门教化的两种手段之一。所以说「利用刑人」，也就是《尚书》所说「扑作教刑」——用戒尺作为教学的刑具。然而既已解脱了桎梏之后，就应当羞愧悔改、痛自惩戒而不再犯；若急着有所前往，那就有憾惜了。小象传说：利于用刑罚约束人，是为了端正法度。智旭补一句：以正当的法度而施行戒尺之教，哪里是发脾气打人的意思呢？

九二：包蒙吉，纳妇吉，子克家。以九居二，知及之，仁能守之，师之德也。苏眉山曰：「童蒙若无能为，然容之则足为助，拒之则所丧多矣。明不可以无蒙，犹子不可以无妇；子而无妇，不能家矣。」佛法释者：定慧平等，自利已成，故可以包容覆育群蒙而吉；以此教授群蒙修行妙定，名纳妇吉；定能生慧，慧能绍隆佛种，为子克家。妇是定，子是慧也。象曰：子克家，刚柔接也。明纳妇而云子克家者，以定必发慧，慧必与定平等，而非偏也。

爻辞说：九二，包容蒙昧则吉，接纳媳妇则吉，儿子能撑起家业。智旭依易理解说：以阳爻居二位，智慧足以了知，仁德足以守住，这是师长应有的德。他引苏轼的话说：童蒙看似无所作为，然而包容他就足以成为助力，拒绝他反而损失更多；明白的人不可以没有蒙昧的人来衬托，好比儿子不可以没有媳妇——儿子若没有媳妇，就成不了家。用佛法来解释：九二定慧均等，自利的功夫已经成就，所以能够包容覆育众蒙而得吉。以此教授众蒙修行妙定，就叫做「纳妇吉」；定能生出慧，慧能绍继光大佛的种性，就是「子克家」。这里明说：媳妇比喻定，儿子比喻慧。小象传说：子克家，是刚与柔相接。智旭解说：明明讲的是纳妇，却说「子克家」，正是因为定必定要发出慧，而慧又必定与定持平，不可偏在一边。

六三：勿用取女，见金夫，不有躬，无攸利。以阴居阳，不中不正，乃驳杂之质，宜从上九正应处求其击蒙之大钳锤，方可治病；今贪九二之包容慈摄，殆如女见金夫而失节者乎。佛法释者：不中不正，则定慧俱劣；而居阳位，又是好弄小聪明者；且在坎体之上，机械已深。若使更修禅定，必于禅中发起利使邪见，利使一发，则善根断尽矣。象曰：勿用取女，行不顺也。行不顺，故须恶辣钳锤以煆炼之，不可使其修定。

爻辞说：六三，不要娶这个女子；她见到有钱的男子，就顾不得自身，没有什么利益。智旭依易理解说：六三以阴爻居阳位，既不居中又不得正，是驳杂不纯的资质；本该到上九这个正应之处，去求那把击破蒙昧的大钳锤，才治得了病。如今却贪图九二的包容慈摄，大概就像女子见了阔气男子而失节的样子吧。用佛法来解释：不中不正，说明定与慧都低劣；而居于阳位，又是个爱耍小聪明的人；加上处在坎体之上，心机已经很深。这样的人若再让他去修禅定，必定会在禅定中发起「利使」的邪见——「五利使」指身见、边见、邪见、见取见、戒禁取见这五种知见上的烦恼，来势快利，一旦发作，善根就断尽了。小象传说：不要娶这个女子，因为她的行为不柔顺。智旭解说：行为不柔顺，所以必须用狠辣的钳锤来锻炼他，绝不可让他去修定。

六四：困蒙吝。阴爻皆蒙象也。初可发，三可击，五可包，惟四绝无明师良友，则终于蒙而已，可耻孰甚焉。象曰：困蒙之吝，独远实也。非实德之师友远我，我自独远于师友耳，师友且奈之何哉。

爻辞说：六四，困在蒙昧之中，有憾惜。智旭解说：本卦四个阴爻都是蒙昧之象：初六可以启发，六三可以痛击，六五可以包容，唯独六四上下都够不着阳爻，完全没有明师良友，那就只好终身蒙昧到底了，还有比这更可耻的吗？小象传说：困蒙的憾惜，在于唯独它远离了实德。智旭解说：并不是有真实德行的师友远离了我，是我自己一个人远离了师友——师友对此又能有什么办法呢？这一爻是全卦最沉痛的一句：蒙昧不可怕，可怕的是自己躲开明师良友。

六五：童蒙吉。以六居五，虽大人而不失其赤子之心，故为童蒙而吉。盖上亲上九之严师，下应九二之良友故也。苏眉山曰：「六五之位尊矣，恐其不安于童蒙之分而自强于明，故教之曰童蒙吉。」象曰：童蒙之吉，顺以巽也。学道之法，顺则能入；设行不顺，则入道无从矣。

爻辞说：六五，像孩童一样蒙昧，吉。智旭解说：以阴爻居五位，虽然身为大人，却不失赤子之心，所以称为「童蒙」而得吉。这是因为它上面亲近上九这位严师，下面又与九二这位良友相应。他引苏轼的话说：六五的地位已经很尊贵了，怕它不肯安于「童蒙」的本分，反而逞强自以为明白，所以特地教它说「童蒙吉」。小象传说：童蒙之所以吉，是因为柔顺而谦逊。智旭解说：学道的方法，柔顺就能入门；假使行为不柔顺，那么入道就无从谈起了。前一爻讲远离师友之害，这一爻讲居尊而肯守蒙之福，两相对照。

上九：击蒙，不利为寇，利御寇。阳居阴位，刚而不过，能以定慧之力击破蒙昧之关者也。然训蒙之道，原无实法系缀于人，所谓「但有去翳法，别无与明法」。若欲以我法授设，则是为寇；若应病与药，为其解粘去缚，则是御寇也。象曰：利用御寇，上下顺也。无实法系缀于人，则三根普接，契理契机，故上下皆顺。

爻辞说：上九，痛击蒙昧；不利于做强盗，利于抵御强盗。智旭解说：上九以阳爻居阴位，刚强而不过分，能够用定慧之力击破蒙昧的关卡。然而训导蒙昧的方法，本来就没有一个实在的法可以拴系在人身上；正如禅门所说：只有去掉眼中翳障的办法，并没有另外给你一个光明的办法——光明是眼睛本有的。若想把「我的法」硬塞给他，那就是做强盗；若能对症下药，为他解开黏著、去掉束缚，那就是抵御强盗。小象传说：利于抵御强盗，是因为上下都柔顺。智旭解说：不拿实法拴系人，就能普遍接引上、中、下三种根机，既契合真理又契合根机，所以上下都柔顺。这一段可与前面九二的「包蒙」对看：一摄一折，都不出「无实法与人」这一原则。

（乾下　坎上）需：有孚，光亨贞吉，利涉大川。养蒙之法，不可欲速，类彼助苗，故必需其时节因缘。时节若到，其理自彰，但贵因真果正，故有孚则光亨而贞吉也。始虽云需，究竟能度生死大川，登于大般涅槃彼岸矣。

「乾下坎上」标明卦体。卦辞说：需卦，有诚信，光明亨通而守正得吉，利于渡过大河。「需」是等待。智旭承接上一卦解说：涵养蒙昧的方法，不可以求快，那会像《孟子》里揠苗助长的宋人一样，所以必须等待时节因缘。时节一到，道理自然彰显；所贵的只在「因真果正」——种因真实，结果自然端正，所以有诚信便能光明亨通而守正得吉。开头虽说是「等待」，最终却能渡过生死的大河，登上大般涅槃的彼岸。他把《易》的「利涉大川」，直接读成了度生死海、登涅槃岸。

彖曰：需，须也，险在前也。刚健而不陷，其义不困穷矣。需有孚光亨贞吉，位乎天位，以正中也。利涉大川，往有功也。险在前而知须，乃是刚健之德，不妄动以自陷耳，坎何尝拒乾哉。且坎得乾之中爻，与乾合德，今九五位乎天位，素与乾孚，则乾之利涉，往必有功，可无疑矣。

彖传说：需，就是等待，因为险难在前面。刚健而不陷落，其义理便不至于困穷。「需有孚，光亨贞吉」，是因为九五居于天位，而且中正。「利涉大川」，是前往必有功效。智旭依易理解说：险难在前而懂得等待，这正是刚健之德——不妄动以致自陷罢了；坎又何尝真在拒绝乾呢？何况坎卦的中爻本来就取自乾的中爻，与乾同德。如今九五居于天位，一向与乾相孚合，那么乾要渡河，前往必定有功，这是没有疑问的。这里可以看出他一贯的读法：所谓「险」，并不是外来的敌人，坎中那一阳原本就是乾。

佛法释者：譬如五百由旬险难恶道名险在前，智慧之力不被烦恼所陷，故终能度脱而不困穷。坎中一阳本即乾体，喻烦恼险道之性本如来藏；以此不生不灭之性为本修因，则从始至终无非称性天行之位。从正因性，中中流入萨婆若海，故利涉大川，从凡至圣而有功也。

用佛法来解释：好比《法华经·化城喻品》所说那条五百由旬的险难恶道，就是「险在前」。智慧之力不被烦恼陷住，所以终究能够度脱而不困穷。坎卦中间那一根阳爻，本来就是乾的本体，比喻烦恼险道的体性本来就是「如来藏」——烦恼与佛性并非两物。以这个不生不灭的体性作为最初的修因，那么从头到尾，没有一处不是称合本性的「天行」之位（《涅槃经》五行之一，即依天然之理而行）。从「正因佛性」出发，一路「中中流入萨婆若海」——念念在中道之中流向一切智的大海，所以说「利涉大川」，从凡夫直到圣位都有功效。《楞严经》以不生灭性为本修因，是他此处所本：因地不真，果招纡曲；因地既真，则全程皆是果地。

象曰：云上于天，需，君子以饮食宴乐。果行育德之后，更无余事，但饮食宴乐，任夫云行雨施而已。佛法释者：助道行行为饮，正道慧行为食，以称性所起缘了二因庄严一性，如云上于天之象。全性起修，全修在性，不藉劬劳肯綮修证，故名宴乐。此是善巧安心止观，止观不二，如饮食调适。

大象传说：云气升到天上而未成雨，是需，君子取法于此而饮食宴乐。智旭解说：在蒙卦「果行育德」之后，就没有别的事了，只管饮食宴乐，任凭云气流行、雨泽施布罢了——功夫做到，成效自来，不必焦躁。用佛法来解释：辅助道业的「行行」（事修）好比「饮」，正修道业的「慧行」（观慧）好比「食」；用称合本性而生起的缘因、了因二种佛性来庄严那一个正因之性，正如云气升上天空之象。全体依本性而起修，全部修行又不出本性之外，用不着费尽气力去啃硬骨头般地修证，所以叫做「宴乐」。这正是天台十乘观法的第三乘「善巧安心止观」：止与观不二，如同饮与食调配得宜。

初九：需于郊，利用恒，无咎。温陵郭氏云：「此如颜子之需。」佛法释者：理即位中，不足以言需；名字位中，且宜恒以闻熏之力资其慧性，未与烦恼魔军相战也。象曰：需于郊，不犯难行也；利用恒无咎，未失常也。九二：需于沙，小有言，终吉。郭氏云：「此如孔子之需。」佛法释者：观行位中，既已伏惑，则魔军动矣，故小有言。象曰：需于沙，衍在中也；虽小有言，以吉终也。

初九爻辞说：在郊野等待，利于保持恒常，不会有过错。智旭引温陵郭氏的话说：这好比颜回的等待——终身不仕，安处陋巷。用佛法来解释：还在「理即」位的人，谈不上什么等待，因为他连有佛性都不知道；到了「名字即」位，才应当恒常地用听闻熏习的力量来资养自己的慧性，此时还没有与烦恼魔军正面交战。小象传说：在郊野等待，是不冒险行事；利于保持恒常而无过错，是没有失掉常规。九二爻辞说：在沙滩上等待，稍有些言语是非，最终得吉。郭氏说：这好比孔子的等待——周游列国而屡遭讥议。用佛法来解释：到了「观行即」位，既已伏住烦恼，魔军便被惊动了，所以「小有言」。小象传说：在沙滩上等待，是宽裕地居于中位；虽然稍有言语是非，最终以吉收场。可见离生死岸越近，境界越多，这正是用功得力的征候。

九三：需于泥，致寇至。郭氏云：「此如周公之需。」佛法释者：相似位中，将渡生死大河，故有以致魔军之来而后降之。象曰：需于泥，灾在外也；自我致寇，敬慎不败也。灾既在外，故主人不迷，客不得便；但以愿力使其来战，以显降魔成道之力，而三观之功，敬而且慎，决无败也。

爻辞说：九三，在泥泞中等待，招来了强盗。郭氏说：这好比周公的等待——居摄而遭流言之谤。用佛法来解释：到了「相似即」位，即将渡过生死大河，所以会招致魔军前来，然后一举降伏它。小象传说：在泥泞中等待，灾患还在外面；是自己招来强盗，只要恭敬谨慎就不会失败。智旭解说：灾患既然在外面，所以只要主人自己不迷失，客人就占不到便宜——这是禅门常说「主人公不迷，客尘不得便」的意思。修行人乃是以愿力促使魔军前来交战，好显出降魔成道的力量；而空、假、中三观的功夫，只要恭敬而又谨慎，决不会失败。魔来不是坏事，来了才好降；怕的是自家先乱。

六四：需于血，出自穴。郭氏云：「此如文王之需。」佛法释者：魔军败衄，超然从三界穴出而成正觉矣。象曰：需于血，顺以听也。未尝用力降魔，止是慈心三昧之力，魔军自退，而菩提自成耳。九五：需于酒食，贞吉。郭氏云：「此如帝尧馆甥之需。」佛法释者：魔界如即佛界如，惟以定慧力庄严而度众生，故为需于酒食。象曰：酒食贞吉，以中正也。

六四爻辞说：在血泊中等待，从洞穴里出来。郭氏说：这好比文王的等待——囚于羑里而终得脱身。用佛法来解释：魔军已被打败，于是超然地从三界这个洞穴中出来而成就正觉。小象传说：在血泊中等待，是柔顺地听从。智旭解说：其实并不曾用力去降魔，只是慈心三昧的力量，魔军自己退去，菩提自然成就——佛于菩提树下入慈心三昧而魔众自散，正是此意。九五爻辞说：在酒食之中等待，守正得吉。郭氏说：这好比帝尧把两个女儿嫁给舜、以宾客之礼待这位女婿的等待。用佛法来解释：魔界的真如就是佛界的真如，两者无二无别；只以定慧之力庄严自身而度化众生，所以说「需于酒食」——从容饮食之间便是度生。小象传说：酒食守正得吉，是因为九五中正。

上六：入于穴，有不速之客三人来，敬之，终吉。郭氏曰：「此如仁杰之结交五虎。」佛法释者：不惟入佛境界，亦可入魔境界，还来三界，广度众生。观三界依正因果诸法，无不现现成成即是一心三观，故常为三界不请之友，而三界众生有敬之者必终吉也。象曰：不速之客来，敬之终吉，虽不当位，未大失也。既同流三界，虽不当佛祖之位，而随类可以度生。设众生有不知而不敬者，亦与远作得度因缘，而未大失也。

爻辞说：上六，进入洞穴，有三位不请自来的客人到来，恭敬对待他们，最终得吉。郭氏说：这好比狄仁杰结交武氏诸人以图匡复。用佛法来解释：修行到此，不只能进入佛的境界，也能进入魔的境界；回到三界之中，广度众生。观照三界之内依报（国土）正报（身心）与因果的种种法，无一不是现现成成的「一心三观」——空、假、中三观同在一念之中，不必另求。所以菩萨常做三界众生「不请之友」——不待人请就来相助，这正是「不速之客」的翻转读法；三界众生若有能恭敬他的，必定终得吉。小象传说：不速之客来到，恭敬对待终得吉；虽然位置不当，也没有大的损失。智旭解说：既然与三界同流，虽然不居佛祖的尊位，却能随着各类众生的形貌去度化他们。假使有众生不明白而不恭敬，那也是给他远远地结下一个将来得度的因缘，所以「未大失」。

（坎下　乾上）讼：有孚窒，惕中吉，终凶。利见大人，不利涉大川。天在上而水就下，上下之情不通，所以成讼。然坎本得乾中爻以为体，则迹虽违而性未尝非一也。惕中则复性而吉，终讼则违性而凶；利见大人，所以复性也；不利涉大川，诫其逐流而违性也。

「坎下乾上」标明卦体。卦辞说：讼卦，有诚信却被阻塞，警惕而持中则吉，一直争讼到底则凶。利于见到大人，不利于渡过大河。智旭依易理解说：天在上而水往下流，上下之情不相通，所以形成争讼。然而坎的中爻本来就取自乾，可见形迹虽然相违，本性却从来不是两个。心存警惕而守中，便是回复本性，所以吉；一味把官司打到底，便是违背本性，所以凶。「利见大人」，是用来回复本性的；「不利涉大川」，是告诫他不要顺流而下、越走越背离本性。

佛法释者：夫善养蒙之道，以圆顿止观需之而已；若烦恼习强，不能无自讼之功。讼者，忏悔克责、改过迁善之谓也。有信心而被烦恼恶业所障窒，当以惭愧自惕其中而吉。若悔之不已，无善方便，则成悔盖而终凶。宜见大人以决择开发、断除疑悔，不利涉于烦恼生死大川而终致陷没也。

用佛法来解释：善于涵养蒙昧的方法，只是用圆顿止观去等待它罢了（这是上一卦需的意思）；可是如果烦恼习气强盛，就不能没有「自讼」的功夫。这里的「讼」，不是与人打官司，而是忏悔、克责自己、改过迁善的意思——这一转，是全卦的关键。有信心而被烦恼恶业阻塞障蔽，应当以惭愧之心自我警惕、守住中道，所以吉。若是懊悔个没完，又没有好的方便法门，那就落成「悔盖」——五盖之一的掉悔盖，追悔成堆反而盖覆善心，所以「终凶」。此时应当去见大人，请他抉择开导、断除疑悔；而不宜涉入烦恼生死的大河，以致最终陷没。可见忏悔要有分寸：不悔则罪不灭，悔过头则心不宁。

彖曰：讼，上刚下险，险而健，讼。讼有孚窒惕中吉，刚来而得中也。终凶，讼不可成也。利见大人，尚中正也。不利涉大川，入于渊也。刚而无险，则不必自讼；险而无刚，则不能自讼。今处烦恼险恶窟中，而慧性勇健，所以有自讼改过之心也。所谓有孚窒惕中吉者，以刚德来复于无过之体，仅取灭罪即止，不过悔以成盖也。所谓终凶者，悔箭入心，则成大失。

彖传说：讼卦，上面刚强、下面险陷，既险且健，所以成讼。「有孚窒，惕中吉」，是因为刚爻来到而得中位。「终凶」，是因为争讼不可以打到底。「利见大人」，是崇尚中正。「不利涉大川」，是会陷入深渊。智旭以佛法解说：刚强而没有险陷，就用不着自讼——本无过失；险陷而没有刚强，就没能力自讼——有过也改不了。如今身处烦恼险恶的窟穴之中，而慧性勇猛刚健，所以才生得起自讼改过之心。所谓「有孚窒惕中吉」，是以刚健之德回复到无过失的本体，只求灭罪便就此打住，不至于懊悔过头而成了悔盖。所谓「终凶」，是说《遗教经》所谓「悔箭入心」——追悔如箭扎在心上，那就成了大损失。

故不可使其成也。所谓利见大人者，中正之德有以决疑而出罪也；所谓不利涉大川者，心垢未净而入生死海中，必至堕落而不出也。约观心者，修慧行名见大人，修禅定名涉大川。需约无过之人，故可习定；讼约有过之人，习定则发魔事也。

所以不可以让这份追悔坐大。所谓「利见大人」，是说中正之德能够替他决断疑惑、脱出罪咎。所谓「不利涉大川」，是说心中垢秽尚未洗净就闯进生死大海，必定堕落而出不来。若就「观心」一路来说：修观慧之行叫做「见大人」，修禅定叫做「涉大川」。需卦讲的是没有过失的人，所以可以修习禅定；讼卦讲的是有过失的人，带着罪垢去修定，反而会引发魔事。这一句是给学人的实际告诫：忏悔未净之前，不宜急着入定。

象曰：天与水违行，讼，君子以作事谋始。天亦太极，水亦太极，性本无违；天一生水，亦未尝违。而今随虚妄相，则一上一下，其行相违，所谓意欲洁而偏染者也。只因介尔一念不能慎始，致使从性所起烦恼，其习渐强而违于性，故君子必慎其独，谨于一事一念之始，而不使其滋延难治，夫是之谓善于自讼者也。佛法释者：是破法遍，谓四性简责，知本无生。

大象传说：天与水的运行方向相违背，是讼，君子取法于此而在做事之初就先谋划清楚。智旭解说：天也是太极，水也是太极，本性上并无违背；《河图》说「天一生水」，也不曾相违。可是如今随着虚妄之相，一个在上、一个在下，运行的方向就相违了，这正是所谓「本想洁净，偏偏染污」。只因为微细的「介尔一念」（极其微弱的一念）没有能够慎之于始，就使得从本性上生起的烦恼习气逐渐强盛而违背本性。所以君子必定要「慎独」，在每一件事、每一个念头刚起头时就谨慎，不让它蔓延到难以整治——这才叫做善于自讼的人。用佛法来解释：这是天台十乘观法的第四乘「破法遍」，即用「四性简责」的办法——推检一念心究竟是自生、他生、共生还是无因生，四头都推不出来——从而知道它本来无生。念既无生，讼从何起？

初六：不永所事，小有言，终吉。大凡善贵刚进，恶宜柔退。初六柔退，故为恶未成，改悔亦易，不过小有言而已。此如佛法中作法忏也。象曰：不永所事，讼不可长也；虽小有言，其辩明也。

爻辞说：初六，不把这场争讼拖长，稍有些言语是非，最终得吉。智旭解说：大凡为善贵在刚强精进，为恶则宜于柔弱退缩。初六柔弱而退缩，所以恶还没有造成，改悔也就容易，不过是稍有些言语是非罢了。这就好比佛门中的「作法忏」——依着律制的作法，在僧众前发露悔过，是三种忏法中最浅的一种，专忏轻罪。小象传说：不把这场争讼拖长，是因为争讼不可以长久；虽然稍有言语是非，是非终究会辨明。

九二：不克讼，归而逋，其邑人三百户，无眚。刚而不正，不能自克以至于讼；然犯过既重，何能无损？但可逋逃，处于卑约，庶免灾耳。此如佛法中，比丘犯戒，退作与学沙弥者也。象曰：不克讼，归逋窜也；自下讼上，患至掇也。佛法释者：自既犯戒而居下流，欲以小小忏悔而复上位，罪必不灭，且乱法门矣。

爻辞说：九二，争讼打不赢，回来逃避；他的采邑只有三百户人家，没有灾祸。智旭解说：九二刚强而不得正，不能克制自己以致成讼；然而所犯的过失既然重，怎么可能没有损失？只能逃避，屈居于卑下俭约之地，才勉强免于灾祸。这就好比佛门中比丘犯了重戒，被降下来充当「与学沙弥」——犯重戒后经僧团羯磨，退居沙弥之位随众学法，保留学戒的资格而失去比丘的名分。小象传说：争讼打不赢，是回来逃窜；以下位与上位争讼，祸患是自己招来的。用佛法来解释：自己既已犯戒而居于下流，却想用一点点忏悔就恢复原来的位次，罪必定灭不掉，而且把法门也搅乱了。

六三：食旧德，贞厉终吉，或从王事，无成。六三阴柔，不敢为恶，但谨守常规，小心翼翼，故得终吉；然是硁硁之士，恐不足以成大事也。象曰：食旧德，从上吉也。自立则不能，附人则仍吉，所谓「倚松之葛，上耸千寻」也。佛法释者：虽非大乘法门，若开权显实，则彼所行亦即是菩萨道，故必从上乘圆顿之解方吉。

爻辞说：六三，享用旧有的德业，守正而知危惧，最终得吉；或者跟从君王的事业，不居成功。智旭解说：六三阴柔，不敢作恶，只是谨守常规、小心翼翼，所以得以终吉；然而这只是《论语》所说「硁硁然小人哉」那样固执守小的士人，恐怕不足以成就大事。小象传说：享用旧德，是跟从上位者而得吉。智旭解说：要他自立是做不到的，依附他人反倒仍旧得吉，这就是所谓「倚在松树上的葛藤，也能高耸千寻」。用佛法来解释：这虽然不是大乘法门，可是若能「开权显实」——开除权巧之教而显露真实之义，那么他所行的也就是菩萨道了；所以必须跟从上乘圆顿的见解，才得吉。

九四：不克讼，复即命，渝安贞，吉。九四亦是不正之刚，故不能自克以至于讼；然居乾体，则改悔力强，故能复归无过，而悟性命渊微之体，是则反常合道，犹佛法中因取相忏而悟无生者也。象曰：复即命，渝安贞，不失也。

爻辞说：九四，争讼打不赢，回头就着天命，改变态度而安于守正，吉。智旭解说：九四也是不得正位的刚爻，所以不能克制自己以致成讼；然而它处在乾的卦体之中，改过悔悟的力量强，所以能够回复到没有过失的地位，并且领悟性命深微的本体。这就是所谓「反常合道」——先违常轨而终归正道，好比佛门中依「取相忏」而悟入无生的人。三种忏法之中，作法忏最浅，取相忏是靠礼拜观想、感得瑞相以灭罪，最深的是无生忏——观罪性本空。由取相忏而悟无生，正是从事忏透进理忏。小象传说：回头就着天命，改变态度而安于守正，是没有失去正道。

九五：讼元吉。刚健中正，有不善未尝不知，知之未尝复行，乃至小罪恒怀大惧而不敢犯，大善而吉之道也。佛法，则性业遮业，三千八万，无不清净者矣。象曰：讼元吉，以中正也。

爻辞说：九五，处理争讼，大吉。智旭解说：九五刚健中正，正是《系辞传》称许颜回的那句「有不善未尝不知，知之未尝复行」——有了不善没有不自觉的，一自觉就再不重犯；乃至对极小的罪过也常怀极大的畏惧而不敢冒犯，这是最善而得吉之道。用佛法来说，那就是「性业」（本身即恶的行为，如杀盗淫妄）与「遮业」（本身非恶、佛为防患而遮止的行为，如饮酒）两类戒，以及三千威仪、八万细行，无一不清净了。小象传说：处理争讼大吉，是因为九五中正。这一爻是全卦的正面标准：真正的「善讼」，是自己跟自己较真到极细微处。

上九：或锡之鞶带，终朝三褫之。过极之刚，不中不正，数数犯过，数数改悔。就改悔处，薄有惭愧之衣，犹如鞶带；就屡犯处，更无一日清净，犹如三褫也。象曰：以讼受服，亦不足敬也。有过而改，名为惭愧，已不若无过之足敬矣，又何必至三褫而后为耻哉？此甚诫人不可辄犯过也。

爻辞说：上九，或许赐给他一条大带，可是一个早上就被剥夺三次。智旭解说：上九刚强过了头，既不居中又不得正，屡屡犯过，又屡屡改悔。就他改悔这一面说，勉强还披着一件薄薄的惭愧之衣，好比那条大带；就他屡犯这一面说，没有一天是清净的，好比一日之内被剥夺三次。小象传说：靠争讼得来的服饰，也不值得尊敬。智旭解说：有过失而能改，叫做惭愧，可这已经比不上根本没有过失来得可敬了，又何必等到一日三夺才觉得羞耻呢？这是极力告诫人不可以轻易犯过——改过固然可贵，但不犯才是上策。

（坎下　坤上）师：贞，丈人吉，无咎。夫能自讼，则不至于相讼矣。相讼而不得其平则乱，乱则必至于用师，势之不得不然，亦拨乱之正道也。但兵凶战危，非老成有德之丈人何以行之。佛法释者：蒙而无过，则需以养之；蒙而有过，则讼以改之。但众生烦恼过患无量，故对破法门亦复无量；无量对破之法，名之为师，亦必以正治邪也。然须深知药病因缘，应病与药，犹如老将善知方略、善知通塞，方可吉而无咎；不然，法不逗机，药不治病，未有不反为害者也。

「坎下坤上」标明卦体。卦辞说：师卦，守正，由老成有德的长者统率则吉，没有过错。「师」是军队。智旭依易理解说：人若能自讼自责，就不至于跟别人相争；相争而得不到公平就要乱，一乱就必定要动用军队，这是形势所迫不得不然，也是拨乱反正的正道。只是用兵凶险、作战危殆，不是老成有德的长者，谁能担当？用佛法来解释：蒙昧而没有过失的，就用需卦的等待去涵养他；蒙昧而有过失的，就用讼卦的自讼去改正他。可是众生的烦恼过患无量无边，所以对治破除的法门也同样无量无边；这无量的对治之法，就叫做「师」——众多法门如同千军万马，同样要以正法讨伐邪妄。然而必须深知药与病之间的因缘，对症下药，好比老将善于筹划方略、善于识别哪里通哪里堵，才能吉而无过错。否则，法门对不上根机，药治不了病，没有不反过来成为祸害的。

彖曰：师，众也；贞，正也。能以众正，可以王矣。刚中而应，行险而顺，以此毒天下而民从之，吉，又何咎矣。用众以正，谓六五专任九二为将，统御群阴，此王者之道也。兵者不得已而用之，犹药治病，故名为毒天下。

彖传说：师，是众；贞，是正。能够用众而归于正，就可以称王了。九二刚健得中而与六五相应，行走在险境之中却又柔顺；用这种办法毒害天下而百姓仍旧跟从他，吉，又有什么过错呢？智旭依易理解说：所谓「用众以正」，是指六五专一地任用九二为大将，统率群阴，这是王者之道。兵器是不得已才动用的，好比用药治病——药本身有毒性，所以说是「毒天下」。这个「毒」字不是贬义，下文智旭正要在它上面做文章。

佛法释者：师是众多法门，贞是出世正印也。能以众多法门正无量邪惑，则自利利他，可以为法王而统治法界矣。刚中则定慧庄严，随感而应，虽行于生死险道，而未尝不顺涅槃。以此圆顿妙药，如毒鼓毒乳，毒于天下，而九界之民皆悉从之吉，又何咎矣。

用佛法来解释：「师」是众多的法门，「贞」是出世间的正法印——即三法印、一实相印，用来印定所说是否为佛法。能够用众多法门去矫正无量的邪惑，那就自利兼能利他，可以做法王而统治整个法界了。「刚中」，就是定慧交相庄严，随着众生的感应而回应；虽然行走在生死的险道上，却未尝不顺向涅槃。以这圆顿的妙药，如同《涅槃经》所说的「毒鼓」——涂了毒药的鼓，敲响之后闻声者皆死，比喻佛说圆顿之法能杀尽众生的烦恼；又如同「毒乳」——先前置毒于乳，辗转成醍醐而毒性仍在，终能发作。用这样的毒去毒害天下，而九法界的众生反而都乐意跟从，所以吉，又有什么过错呢？这里「毒」正是最猛的良药：不杀掉烦恼，度不了众生。

象曰：地中有水，师，君子以容民畜众。地中有水，水载地也。君子之德犹如水，故能容阴民而畜坤众；容民即所以畜众，未有（片*戈）民以养兵者也，为君将者奈何弗深思哉。佛法释者：一切诸法中悉有安乐性，亦悉具对治法，如地中有水之象。故君子了知八万四千尘劳门即是八万四千法门，而不执一法，不废一法也。此是善识通塞，如抚之则即民即兵，失之则为贼为寇。

大象传说：地中含着水，是师，君子取法于此而容纳百姓、畜养民众。智旭解说：地中有水，其实是水在托着地。君子之德就像水一样，所以能容纳属阴的百姓、畜养属坤的民众；容纳百姓正是畜养军队的办法，从来没有靠残害百姓来供养军队的（底本此字作「（片*戈）」，是「戕」字的组字写法，今照录）。做君主、做将领的人，怎么可以不深思呢？用佛法来解释：一切诸法之中都含有安乐之性，也都具备对治之法，正如地中有水之象。所以君子明了「八万四千尘劳门就是八万四千法门」——烦恼有多少，对治的法门就有多少，烦恼当体即是法门；因而既不执著于某一法，也不废弃任何一法。这正是天台十乘观法的第五乘「善识通塞」：同样是百姓，安抚得好，百姓就是兵；安抚失当，百姓就成了贼寇——同样是一念，识得通塞，尘劳就是法门。

初六：师出以律，否臧凶。大司马九伐之法，名之为律。师出苟不以律，纵令徼幸成功，然其利近，其祸远，其获小，其丧大，故凶。孟子所谓「一战胜齐，遂有南阳，然且不可」也。佛法释者：初机对治之法，无过大小乘律；若违律制，则身口意皆悉不善而凶矣。象曰：师出以律，失律凶也。

爻辞说：初六，出兵要依军纪法度，否则即使打得好也凶。智旭解说：《周礼》大司马所掌的「九伐之法」——针对九种罪行讨伐诸侯的制度——就叫做「律」。出兵若不依法度，纵然侥幸成功，可是所得的利益是眼前的、招来的祸患是长远的，所获的小、所丧的大，所以凶。《孟子》记载鲁国想用慎子伐齐，孟子说：即使一战胜齐、于是得到南阳，尚且不可以做。用佛法来解释：初学者对治烦恼的办法，没有比大乘、小乘的戒律更要紧的了；若违背律制，那么身、口、意三业全都不善，自然凶。小象传说：出兵要依法度，失掉法度就凶。

九二：在师中吉，无咎，王三锡命。以大将才德，膺贤主专任，故但有吉而无咎也。陈旻昭曰：「九二以一阳而五阴皆为所用，不几为权臣乎？故曰在师中吉，以见在朝则不可也。」佛法释者：有定之慧，遍用一切法门自治治他，故吉且无咎，而法王授记之矣。

爻辞说：九二，在军中而得中道则吉，没有过错，君王三次颁下册命嘉奖。智旭解说：九二以大将的才干德望，承受贤明君主的专一任命，所以只有吉而没有过错。他引陈旻昭的话说：九二以一个阳爻而使五个阴爻都为它所用，这不是快成权臣了吗？所以爻辞特地说「在师中吉」——只有在军中才吉，可见这样的权势要是摆在朝廷上就不行了。用佛法来解释：有禅定作底子的智慧，能够普遍运用一切法门来自治并治他，所以既吉且无过错，而法王也就为他「授记」——预先记别他将来成佛的时地名号。

象曰：在师中吉，承天宠也；王三锡命，怀万邦也。自古未有无主于内而大将能立功于外者，九二之吉，承六五之宠故也。为天下得人者谓之仁，故三锡命于贤将，即所以怀万邦。佛法释者：承天行而为圣行梵行等，所谓一心中五行，故为法王所宠而授记，以广化万邦也。

小象传说：在军中得中而吉，是承受了君王的恩宠；君王三次颁下册命，是为了安抚万邦。智旭解说：自古以来没有内部无人作主，而大将能在外面建功的；九二之所以吉，正因为承受了六五的恩宠。《孟子》说「为天下得人者谓之仁」，所以三次册命贤将，正是安抚万邦的办法。用佛法来解释：承接「天行」（依天然之理而行）而成就「圣行」（戒定慧之行）、「梵行」（慈悲利他之行）等，这就是《涅槃经》五行——圣行、梵行、天行、婴儿行、病行——同在一心之中具足，所谓「一心中五行」。因此为法王所宠爱而得授记，用来广度万邦。

六三：师或舆尸，凶。不中不正，才弱志刚，每战必败，不言可知。佛法释者：不知四悉因缘，而妄用对治，反致损伤自他慧命。象曰：师或舆尸，大无功也。六四：师左次，无咎。虽柔弱而得正，不敢行险徼幸以自取败，故无咎也。佛法释者：此如宣律师不敢妄号大乘。象曰：左次无咎，未失常也。

六三爻辞说：军队或许要用车拉着尸体回来，凶。智旭解说：六三不中不正，才干柔弱而心志刚愎，每战必败，不用说也知道。用佛法来解释：不懂得四悉檀应机施教的因缘，就胡乱使用对治的法门，反而损伤了自己和别人的慧命。小象传说：军队用车拉尸而归，是全无功效。六四爻辞说：军队向左方退驻，没有过错。智旭解说：六四虽然柔弱却得正位，不敢冒险侥幸以致自取失败，所以没有过错。用佛法来解释：这好比唐代南山律宗的道宣律师，一生专精戒律而不敢妄自标榜大乘——量力而处，正是「左次」。小象传说：向左退驻而无过错，是没有失掉常规。

六五：田有禽，利执言，无咎。长子帅师，弟子舆尸，贞凶。柔中之主，当此用师之时，仗义执言以讨有罪，固无过也；但恐其多疑而不专任九二之长子，故诫以弟子舆尸，虽正亦凶。

爻辞说：六五，田里有禽兽为害，利于声明理由出兵，没有过错；由长子统率军队则可，若让次子们一同参与，就要载尸而归，纵然守正也凶。智旭依易理解说：六五是柔顺得中的君主，正当用兵之时，仗着道义声明理由来讨伐有罪的，本来没有过错；只怕它疑心太重，不肯专一任用九二这位「长子」，所以爻辞告诫说「弟子舆尸」——用人不专，纵然出于正当动机也凶。军事最忌两人作主，这是六五唯一的危险。

佛法释者：田中有禽，妨害良禾，喻心有烦恼，妨害道芽也。利执言者，宜看经教以照了之也。然看经之法，依义不依语，依了义不依不了义，依智不依识。若能深求经中义理，随文入观，则如长子帅师；若但著文字，不依实义，则如弟子舆尸，虽贞亦凶，此如今时教家。象曰：长子帅师，以中行也；弟子舆尸，使不当也。

用佛法来解释：田里有禽兽妨害好庄稼，比喻心中有烦恼妨害道芽。「利执言」，是说应当研读经教来照破烦恼——「言」在此被读成经教之言。然而读经有读经的法则，即《涅槃经》的「四依」：依义不依语（依循义理而不拘泥文句）、依了义不依不了义（依循究竟之说而不停在权宜之说）、依智不依识（依循智慧而不随情识）。若能深入探求经中的义理，随着经文而进入观照，那就像「长子帅师」；若只执著文字而不依循真实义理，那就像「弟子舆尸」，纵然守正也凶——这正像当今那些讲经论教的人。智旭本人是精研教相的大师，这一句自我针砭尤其有分量。小象传说：长子统率军队，是行中道；次子们载尸而归，是任使不当。

上六：大君有命，开国承家，小人勿用。方师之始，即以失律凶为诫矣；今师终定功，又诫小人勿用。夫小人必徼幸以取功者耳。苏氏云：「圣人用师，其始不求苟胜，故其终可以正功。」

爻辞说：上六，大君颁下册命，封建诸侯、承继卿大夫之家，小人不可任用。智旭解说：当出师之初，就已经用「失律则凶」来告诫了；如今战事结束、论功行赏，又告诫说小人不可任用。因为小人必定是靠侥幸来取得战功的。他引苏氏的话说：圣人用兵，一开始就不求苟且取胜，所以到最后才能够公正地评定功劳。始终两头都守住，中间自然不乱。

佛法释者：正当用对治时，或顺治，或逆治，于通起塞，即塞成通，事非一概。今对治功毕，入第一义悉檀，将欲开国承家，设大小两乘教法以化众生，止用善法，不用恶法。傥不简邪存正，简爱见而示三印一印，则佛法与外道几无辨矣。象曰：大君有命，以正功也；小人勿用，必乱邦也。

用佛法来解释：正在使用对治法门的时候，有时顺着来治，有时逆着来治；有时在本来通达之处反倒生出堵塞，有时就着堵塞之处当下转成通达——手法不能一概而论。如今对治的功夫已经完成，进入「第一义悉檀」，将要「开国承家」，建立大乘小乘两套教法来化度众生，此时就只用善法，不再用恶法了。倘若不能简别邪正、剔除「爱见」（贪爱与邪见两类烦恼），而以三法印（诸行无常、诸法无我、涅槃寂静，用以印定小乘）与一实相印（用以印定大乘）来判定所说，那么佛法与外道就几乎分辨不出来了——这就是「小人勿用」。小象传说：大君颁下册命，是为了公正地评定功劳；小人不可任用，因为必定扰乱邦国。

（坤下　坎上）比：吉。原筮元永贞，无咎。不宁方来，后夫凶。用师既毕，践天位而天下归之，名比，比未有不吉者也。然圣人用师之初心，但为救民于水火，非贪天下之富贵；今功成众服，原须细自筮审，果与元初心相合而永贞，乃无咎耳。夫如是，则万国归化而不宁方来；彼负固不服者，但自取其凶矣。

「坤下坎上」标明卦体。卦辞说：比卦，吉。推原初心、反复审度，若真是善之长而能长久守正，就没有过错。不安宁的邦国纷纷前来归附，来迟的人则凶。「比」是亲附。智旭依易理解说：用兵完毕，登上天子之位而天下归心，这就叫做「比」，比从来没有不吉的。然而圣人当初用兵的本心，只是为了把百姓从水火中救出来，并不是贪图天下的富贵；如今功业已成、众人归服，本来就应当仔细地自我筮问审察一番：果真与最初那份本心相合而能长久守正，才算没有过错。能够这样，那么万国都来归化，不安宁的邦国也纷纷前来；至于那些倚仗险固而不肯归服的，不过是自取凶祸罢了。他把「原筮」读成「推原初心」，是全卦的立脚点。

佛法释者：善用对破法门，则成佛作祖，九界归依，名比。又观心释者：既知对破通塞，要须道品调适，七科三十七品相属相连名比。仍须观所修行，要与不生不灭本性相应，名原筮元永贞无咎，所谓圆四念处、全修在性者也。一切正勤根力等，无不次第相从，名不宁方来；一切爱见烦恼不顺正法门者，则永被摧坏而凶矣。

用佛法来解释：善于运用对治破除的法门，就能成佛作祖，九法界众生都来归依，这就叫做「比」。若就「观心」来解释：既已懂得对治破除中的通与塞（这是上一卦师的功夫），接下来就须「道品调适」——天台十乘观法的第六乘，调整选配三十七道品。三十七道品分为七科：四念处、四正勤、四如意足、五根、五力、七觉支、八正道，彼此相属相连，这就叫做「比」。同时还须观照自己所修之行，务必与不生不灭的本性相应，这就叫做「原筮元永贞无咎」，也就是所谓「圆四念处」（圆教的四念处观）、「全修在性」。一切四正勤、五根、五力等等，无不依次相随而来，这就叫做「不宁方来」；至于一切贪爱邪见的烦恼、不顺正法门的，就永远被摧毁而凶了。

彖曰：比，吉也；比，辅也，下顺从也。原筮元永贞无咎，以刚中也。不宁方来，上下应也。后夫凶，其道穷也。比则必吉，故非衍文，余皆可知。佛法释者：约人，则九界为下，顺从佛界为辅；约法，则行行为下，顺从慧行为辅。刚中，故能全性起修、全修在性。上下应者：约人，则十界同禀道化；约法，则七科皆会圆慧也。其道穷者：约人，则魔外不顺佛化而堕落；约法，则爱见不顺正法而被简也。

彖传说：比，是吉；比，是辅助，在下者顺从在上者。「原筮元永贞无咎」，是因为九五刚健得中。「不宁方来」，是上下相应。「后夫凶」，是他的道路已到尽头。智旭先辨文字：「比，吉也」三字并非衍文，因为比必定吉，其余各句照文面就明白。用佛法来解释：就「人」一面说，九法界众生在下，顺从佛界就是辅助；就「法」一面说，「行行」（事修）在下，顺从「慧行」（观慧）就是辅助。「刚中」，所以能够全体依性起修、全部修行不出本性。所谓「上下应」：就人说，是十法界同受佛道的教化；就法说，是七科道品都会归于圆融的智慧。所谓「其道穷」：就人说，是天魔外道不顺佛的教化而堕落；就法说，是贪爱邪见不顺正法而被简除。

象曰：地上有水，比，先王以建万国亲诸侯。建万国亲诸侯，即所谓开国承家者也。佛法释者：地如境谛，水如观慧；地如寂光，水如三土差别，皆比之象也。约化他，则建三土刹网，令诸菩萨转相传化；约观心，则立阴界入等一切境以为发起观慧之地，观慧名诸侯也。此是道品调适，谓七科三十七品相比无间。

大象传说：地上有水，是比，先王取法于此而分封万国、亲近诸侯。智旭解说：分封万国、亲近诸侯，就是师卦上六所说的「开国承家」。用佛法来解释：地好比所观的「境谛」，水好比能观的「观慧」；地又好比常寂光土，水好比同居、方便、实报三土的种种差别——这些都是「比」（相亲相依）之象。就化度他人一面说，是建立三土的刹海之网，使众菩萨辗转相传而教化；就观心一面说，是立起五阴、十八界、十二入等一切境，作为发起观慧的所依之地，而观慧就好比诸侯。这正是「道品调适」：七科三十七道品彼此紧密相连而没有间隙。

初六：有孚比之，无咎；有孚盈缶，终来有他吉。柔顺之民，率先归附，有孚而无咎矣。下贱之位虽如缶器，而居阳位，有君子之德焉，故为有孚盈缶，将来必得征庸，有他吉也。

爻辞说：初六，怀着诚信去亲附，没有过错；诚信像装满了瓦缶一样充实，最终还会有意外的吉庆。智旭依易理解说：柔顺的百姓率先归附，有诚信因而没有过错。它所处的位置卑下，虽然只像个粗陋的瓦缶，可是它居在阳位，含有君子之德，所以说「有孚盈缶」——器虽粗而内容满。将来必定得到征召任用，所以有意外的吉庆。

约佛法者：初六如人道，六二如欲天，六三如魔天，六四如禅天，九五如佛为法王，上六如无想及非非想天。今人道易趣菩提，故有他吉。约观心者：初六如藏教法门，六二如通教法门，六三如爱见法门，六四如别教法门，九五如圆教真正法门，上六如拨无因果邪空法门。今藏教正因缘境，开之即是妙谛，故有他吉。象曰：比之初六，有他吉也。

用佛法来配六爻：初六好比人道，六二好比欲界天，六三好比魔天（他化自在天），六四好比色界禅天，九五好比佛为法王，上六好比无想天与非想非非想天。人道最容易趋向菩提——苦乐参半，既有厌离之心又有修行之力，所以说「有他吉」。用观心来配六爻：初六好比「藏教」法门（三藏教，即小乘析空之教），六二好比「通教」法门（通前藏教、通后别圆的体空之教），六三好比夹带贪爱邪见的法门，六四好比「别教」法门（别于二乘、次第修证的菩萨教），九五好比「圆教」真正法门（圆融顿足之教），上六好比拨无因果的邪空法门。藏、通、别、圆合称「化法四教」，是天台判教的骨架。如今藏教所观的「正因缘境」，一经开显便就是微妙的真谛，所以说「有他吉」——小教虽小，开之即圆。小象传说：比卦的初六，有意外的吉庆。

六二：比之自内，贞吉。柔顺中正之臣，上应阳刚中正之君，中心比之，故正而吉也。佛法释者：欲天有福亦复有慧，但须内修深定；又通教界内巧度，与圆教全事即理相同，但须以内通外。象曰：比之自内，不自失也。

爻辞说：六二，从内部亲附，守正得吉。智旭依易理解说：六二是柔顺中正的臣子，向上与阳刚中正的九五之君相应，是打心底里亲附，所以正而得吉。用佛法来解释：欲界天既有福报也有智慧，只是还须向内修习深定。另一层：通教是三界之内的「巧度」——不必析破色心，直观当体即空，比藏教的「拙度」（一点一点分析才见空）来得巧妙；它与圆教「全部事相当体即是理体」的说法相似，只是还须由内通向外，从界内之巧再进到界外之圆。小象传说：从内部亲附，是不失掉自己。

六三：比之匪人。不中不正，居下之上，又无阳刚师友以谏诤之，故曰比之匪人。佛法释者：魔波旬无一念之善，又爱见决不与佛法相应。象曰：比之匪人，不亦伤乎。六四：外比之，贞吉。柔而得正，近于圣君，吉之道也，但非其应，故名外比，诫之以贞。佛法释者：色界具诸禅定，但须发菩提心，外修一切差别智门；又别教为界外拙度，宜以圆融正观接之。象曰：外比于贤，以从上也。九五既有贤德，又居君位，四外比之，理所当然，亦分所当然矣。

六三爻辞说：所亲附的不是正当的人。智旭解说：六三不中不正，居于下卦之上，又没有阳刚的师友来规谏它，所以说「比之匪人」。用佛法来解释：魔王波旬没有一念是善的；而贪爱与邪见这两类烦恼，也决不会与佛法相应。小象传说：所亲附的不是正当的人，岂不可伤？六四爻辞说：向外亲附，守正得吉。智旭解说：六四柔顺而得正位，靠近九五这位圣君，是吉道；只是九五并非它的正应，所以叫做「外比」，因而用「贞」来告诫它。用佛法来解释：色界天具足种种禅定，只是还须发菩提心，向外修习一切差别智的法门。另一层：别教是三界之外的「拙度」——虽出三界而修证仍循次第，宜用圆融正观来接引它。小象传说：向外亲附贤者，是顺从在上位的人。智旭补说：九五既有贤德，又居君位，六四向外亲附它，于理当然，于分也当然。

九五：显比，王用三驱，失前禽，邑人不诫，吉。阳刚中正，为天下之共主，故名显比，而圣人初无意于要结人心也。如成汤于四面之网解其三面，任彼禽兽驱走，虽失前禽，邑人亦知王意而不警诫，此所谓有天下而不与，吉之道也。

爻辞说：九五，光明正大地亲附；君王田猎只从三面驱赶，任凭前面的禽兽逃走，邑中的人也不加戒备，吉。智旭依易理解说：九五阳刚中正，是天下共同的君主，所以叫做「显比」——光明显豁的亲附；而圣人本来就无意于笼络人心。这就像商汤见人四面张网捕鸟，命令解开三面，任凭禽兽逃走；虽然失掉了迎面而来的猎物，邑中的人也明白君王的用意而不加戒备。这正是所谓「有天下而不据为己有」，是吉道。

佛法释者：法王出世，如果日当空，名显比。三轮施化，又初中后三语诱度，又令种熟脱三世得益，名王用三驱。于无缘人善用大舍三昧，即诸佛弟子亦不强化无缘之人，名失前禽邑人不诫。

用佛法来解释：法王出现于世，如同烈日当空普照，这就叫做「显比」。而「王用三驱」可以有三种读法：一是以身、口、意「三轮」施行教化；二是以初善、中善、后善「三语」诱导度化；三是使众生在「种、熟、脱」三世之中获益——过去世下种，现在世成熟，未来世解脱。至于对没有法缘的人，则善用「大舍三昧」——舍而不强求，就连诸佛弟子也不强行化度无缘之人，这就叫做「失前禽，邑人不诫」。佛不度无缘之人，正与成汤网开三面同一意思。

观心释者：实慧开发，如赫日丽天，名显比。一心三观，又转接会前三教，名王用三驱。觉意三昧，随起随观，不怕念起，只怕觉迟；一觉则归于正念，不以前念之非介怀，名失前禽邑人不诫。象曰：显比之吉，位正中也；舍逆取顺，失前禽也；邑人不诫，上使中也。

若就观心来解释：真实的智慧开发出来，如同赤日高悬天空，这就叫做「显比」。而「王用三驱」，一指「一心三观」——空、假、中三观同在一念；二指以圆教转、接、会通前面藏、通、别三教。至于「觉意三昧」——于心念起处随起随观、念念觉照的三昧，正如禅门那句常语：不怕念起，只怕觉迟；一旦觉了就回到正念，不把前一念的过失挂在心上——这就叫做「失前禽，邑人不诫」：逃走的念头不去追它，心里也不必戒备张皇。小象传说：显比之所以吉，是因为居位正中；放走背离的、接纳归顺的，所以失掉前面的禽兽；邑人不加戒备，是因为在上者使他们守中。

上六：比之无首，凶。阴柔无德，反据圣主之上，众叛亲离，不足以为人首矣。佛法释者：穷空轮转，不能见佛闻法，假饶八万劫，不免落空亡。观心释者：豁达空，拨因果，自谓毗卢顶上行，悟得威音王那畔又那畔，实不与真实宗乘相应，业识茫茫，无本可据，生死到来，便如落汤螃蟹也。象曰：比之无首，无所终也。

爻辞说：上六，亲附却没有头领，凶。智旭依易理解说：上六阴柔而无德，反倒占据在圣主之上，众叛亲离，不配做人的首领。用佛法来解释：把空修到尽头仍在轮回，见不到佛、听不到法，纵使活八万大劫，也免不了落入空亡。若就观心来解释：这就是「豁达空」——一味认空、否定因果的邪见。这种人自称在毗卢遮那佛的头顶上行走，自称已悟得威音王佛以前那一边、又那一边的消息，其实与真实的宗门乘教毫不相应；业识茫茫一片，没有根本可以依据，等到生死到来，便如同掉进滚水里的螃蟹，手忙脚乱。小象传说：亲附而没有头领，是没有归结之处。这几句是智旭对当时狂禅之弊最不留情的一击。

从屯至此六卦，皆有坎焉。坎得乾之中爻，盖中道妙慧也，其德为陷为险。夫烦恼大海与萨婆若海，岂真有二性哉。且从古及今，无不生于忧患，死于安乐，故四谛以苦居初，佛称八苦为师。苦则悚惕而不安，悚惕不安则烦恼海动，而种智现前矣。圣人序卦之旨，不亦甚深也与。

这是智旭对屯以下六卦的一段总论。从屯卦到比卦这六卦，卦体中都含有坎。坎的中爻取自乾，可见它本是中道的妙慧；而它表现出来的德性却是陷落、是险难——智慧偏偏藏在险陷里。烦恼的大海与「萨婆若海」（一切智之海），难道真有两种体性吗？何况从古到今，人无不是在忧患中生、在安乐中死，所以佛说四谛把「苦谛」排在最前，又称「八苦」（生、老、病、死、爱别离、怨憎会、求不得、五阴炽盛）为自己的老师。人一受苦就惊惕不安，一惊惕不安，烦恼之海便被搅动，而一切种智反倒因此现前。圣人排列卦序的用意，不也深极了吗？这一段可视为全书对「烦恼即菩提」最简明的表述。

（乾下　巽上）小畜：亨，密云不雨，自我西郊。畜，阻滞也；又读如蓄，养也。遇阻滞之境，不怨不尤，惟自养以消之，故亨，然不可求速效也。约世法，则如垂衣裳而天下治，有苗弗格；约佛法，则如大集会中魔王未顺；约观心，则如道品调适之后，无始事障偏强，阻滞观慧，不能克证。

「乾下巽上」标明卦体。卦辞说：小畜卦，亨通；浓云密布却不下雨，云从我西郊飘来。智旭先释卦名：「畜」有两读两义，一是阻滞，一是读如「蓄」，即畜养。遇到阻滞的处境，不埋怨别人、不责怪命运，只是自我涵养来化解它，所以亨通；然而不可以求速效。他接着分三层：就世间法说，好比圣王垂衣裳而天下大治，偏偏三苗还不肯归服；就佛法说，好比佛在大集法会之中，魔王还没有归顺；就观心说，好比在「道品调适」（上一卦比的功夫）之后，无始以来的「事障」——事相上的烦恼习气——偏偏强盛，阻滞了观慧，使人不能克期取证。三层并列，是全书解卦的固定格式，读者可据此分辨他在哪一层上说话。

然圣人御世，不忌顽民；如来化度，不嫌魔侣；观心胜进，岂畏夙障。譬诸拳石，不碍车轮；又譬钟击则鸣，刀磨则利，猪揩金山，益其光彩，霜雪相加，松柏增秀，故亨也。然当此时虽不足畏，亦不可轻于取功，须如密云不雨自我西郊，直俟阴阳之和而后雨耳。盖凡云起于东者易雨，起于西者难雨，今不贵取功之易，而贵奏效之迟也。

然而圣人治世，不忌讳有顽劣的百姓；如来化度众生，不嫌弃有魔类为伴；修观心的人节节向上，又何必害怕宿世的障碍？好比拳头大的石头挡不住车轮；又好比钟要敲才响，刀要磨才利，野猪在金山上蹭痒反而增添金山的光彩，霜雪一层层压上来松柏反倒更加秀挺——障碍正是成就的助缘，所以说「亨」。然而在这个时候，障碍虽不足畏，也不可以轻率地急于求成，须像「密云不雨，自我西郊」那样，一直等到阴阳调和然后才降雨。大凡云从东边起来的容易下雨，从西边起来的难下雨；如今所看重的不是取效容易，而正是奏效来得迟——慢，才是这一卦的功夫所在。

杨慈湖曰：「畜有包畜之义，故云『畜君何尤』。此卦六四以柔得近君之位，而上下诸阳皆应之，是以小畜大，以臣畜君，故曰小畜。」其理亦通，其六爻皆约臣畜君说亦妙。

智旭引杨简的话说：「畜」有包容畜养的意思，所以《孟子》引晏子的话说「畜君何尤」——「畜君」就是劝阻、约束君主，有什么过错呢？本卦六四以一个柔爻得到接近君位的位置，而上下众阳爻都与它相应，这是以小畜养大、以臣畜养君，所以叫做「小畜」。智旭评论说：这个道理也讲得通，而且把六爻全都按「臣畜君」来讲，也很精妙。他并不独尊一说，凡讲得通的都收进来，这是本书体例上的一个特点。

陈旻昭曰：「小畜者，以臣畜君，如文王之畜纣也。亨者，冀纣改过自新，望之之辞也。密云不雨自我西郊者，言只因自我西郊故不能雨，怨己之德不能格君，乃自责之辞，犹所云『臣罪当诛，天王圣明』也。六四则是出羑里时，九五则是三分天下有二以服事殷之时，上九则是武王伐纣之时，故施已行而既雨。然以臣伐君，冒万古不韪之名，故曰君子征凶。」

智旭又引陈旻昭的话说：所谓小畜，是以臣下畜养约束君主，好比文王之于纣王。说「亨」，是希望纣王能够改过自新，这是期望之辞。说「密云不雨，自我西郊」，意思是：只因为云是从我西郊（周在殷之西）起来的，所以下不成雨——这是埋怨自己的德行不能感格君主，属于自责之辞，如同韩愈《拘幽操》所写「臣罪当诛兮，天王圣明」。按这一读法，六四是文王走出羑里之囚的时候，九五是三分天下有其二而仍以臣礼服事殷商的时候，上九则是武王伐纣的时候——恩施已经推行，所以说「既雨」。然而以臣下讨伐君主，要冒万古不韪的名声，所以爻辞说「君子征凶」。这一说把整卦读成一部周代殷的史事，与前面的观心之说并存不废。

彖曰：小畜，柔得位而上下应之，曰小畜。健而巽，刚中而志行，乃亨。密云不雨，尚往也；自我西郊，施未行也。既畜矣而云小者，以在我之柔德既正，又有上下之刚应之，所以一切外难不足扰我镇定刚决之德，反藉此以小自养也。健则无物欲之邪，巽则无躁动之失，刚中则慧与定俱，故其志得行而亨也。云虽密而尚往，则修德不妨益进；自西郊而施未行，则取效不可欲速。

彖传说：小畜卦，柔爻得位而上下都与它相应，所以叫小畜。刚健而又谦顺，刚爻居中而志向得以施行，因而亨通。「密云不雨」，是云还在往前走；「自我西郊」，是恩施尚未推行。智旭解说：既然已经是「畜」了，却还称它为「小」，是因为在我这一边的柔德既已端正，又有上下的刚爻与它相应，所以一切外来的困难都不足以扰乱我镇定刚决之德，反而借着这些困难来稍稍涵养自己。「健」，所以没有物欲的邪染；「巽」，所以没有躁动的过失；「刚中」，所以智慧与禅定并具——因此志向得以施行而亨通。云虽然浓密而仍在往前走，说明修德不妨继续精进；云从西郊来而恩施尚未推行，说明取效不可以求快。

象曰：风行天上，小畜，君子以懿文德。鼓万物者莫妙于风。懿文德，犹所谓「远人不服，则修文德以来之」，舞千羽于两阶而有苗格，即是其验，故曰「君子之德风」也。观心，则遍用事六度等对治助开，名懿文德。

大象传说：风行走在天上，是小畜，君子取法于此而修美自己的文德。智旭解说：鼓动万物的，没有比风更微妙的了。「懿文德」，就是《论语》所说「远方的人不归服，就修明文德来招徕他们」；舜在两阶之间舞干羽而有苗归服，正是这话的验证，所以《论语》又说「君子之德风」——君子的德如风，风过草伏。若就观心来说，则是普遍运用事相上的六度等等法门来对治、辅助开显正观，这就叫做「懿文德」。这一句点明：小畜所畜的不是别的，正是十乘观法第七乘「对治助开」的功夫。

初九：复自道，何其咎，吉。象曰：复自道，其义吉也。九二：牵复，吉。象曰：牵复在中，亦不自失也。九三：舆说辐，夫妻反目。象曰：夫妻反目，不能正室也。六四：有孚，血去惕出，无咎。象曰：有孚惕出，上合志也。九五：有孚孪如，富以其邻。象曰：有孚孪如，不独富也。上九：既雨既处，尚德载，妇贞厉，月几望，君子征凶。象曰：既雨既处，德积载也；君子征凶，有所疑也。

以下是小畜六爻的爻辞与小象，智旭把它们并列在一处，然后统一解说。初九：回到自己的正道上来，能有什么过错？吉。小象：回到自己的正道，就道理说是吉的。九二：被牵引着一同返回，吉。小象：牵引着返回而居于中位，也没有失掉自己。九三：车轮的辐条脱落了，夫妻反目。小象：夫妻反目，是不能端正家室。六四：有诚信，血光之灾消去，忧惧解脱，没有过错。小象：有诚信而忧惧解脱，是与上位者心志相合。九五：有诚信而彼此牵连相系，能以自己的财富惠及邻里。小象：有诚信而牵连相系，是不独自享富。上九：雨已经下了，也已经安处下来，是崇尚德行积累到满载；妇人守正而知危惧，月亮接近满盈，君子若出征则凶。小象：雨已下、已安处，是德行积累到满载；君子出征则凶，是因为心中有所疑虑。

时当小畜，六爻皆有修文德以来远人之任者也。初九刚而得正，克己复礼，天下归之，故吉。九二刚中，与初同复，故亦得吉。九三过刚不中，恃力服人，人偏不服，故舆说辐而不能行，尚不可以齐家，况可服远人乎。六四柔而得正，能用上贤以成其功，故惕出而无咎。九五阳刚中正，化被无疆，故能富以其邻。上九刚而不过，又居小畜之终，如密云之久而既雨。

智旭依易理统解六爻：时值小畜，六爻都担负着修明文德以招徕远人的责任。初九刚强而得正位，能克制自己、回复到礼上，天下归心，所以吉。九二刚强而居中，与初九一同返回，所以也得吉。九三过于刚强而不居中，倚仗力量使人屈服，人偏偏不服，所以车轮脱辐而走不动；连自家都齐不了，何况招徕远人？六四柔顺而得正位，能任用上位的贤者来成就功业，所以忧惧解脱而无过错。九五阳刚中正，教化广被无边，所以能以富惠及邻里。上九刚强而不过分，又处在小畜的终局，如同浓云积聚久了而终于下雨。

远近皆得安处太平，此乃懿尚文德至于积满故能如此。然在彼臣妇，宜守贞而时时自危，不可恃君有优容之德而失其分。世道至此，如月几望，可谓圆满无缺矣；其在君子，更不宜穷兵黩武以取凶也。

远近的人都得以安处于太平，这是因为修美崇尚文德一直积累到圆满，所以才能如此。然而站在臣下、妇人的分位上，应当守正而时时自警于危，不可以倚仗君主有宽容的雅量就失掉自己的本分——这正是爻辞「妇贞厉」的告诫。世道到了这一步，就像月亮接近满盈，可以说是圆满无缺了；而站在君子的立场上，就更不应当穷兵黩武以致招凶——这是「君子征凶」的告诫。一卦终于成功，最要紧的反倒是这两句刹车之语。

○佛法观心释者：修正道时，或有事障力强，须用对治助开；虽用助开，仍以正道观慧为主。初九正智力强，故事障不能为害而复自道。九二定慧得中，故能化彼事障反为我助而不自失。九三恃其乾慧，故为事障所碍而定慧两伤。六四善用正定以发巧慧，故血去而惕出。九五中正妙慧，体障即德，故能富以其邻。上九定慧平等，故事障释然解脱，如既雨既处而修德有功。夫事障因对助而排脱，必有一番轻安境界现前，名之为妇；而此轻安不可味著，味著则生上慢，自谓上同极圣，为月几望；若信此以往，则反成大妄语之凶矣，可不戒乎。

用佛法的观心来解释六爻：修正道的时候，有时事障力量强盛，必须动用「对治助开」的法门；虽然用了助开之法，仍旧要以正道的观慧为主。初九正智力量强，所以事障害它不得，因而「复自道」。九二定慧持中，所以能把事障转化过来反成自己的助力而不失自己，因而「牵复」。九三只倚仗那点干枯的「乾慧」（有慧无定），所以被事障挡住而定慧两败俱伤，因而「舆说辐，夫妻反目」——夫妻正喻定慧。六四善于运用正定来发起巧慧，所以「血去而惕出」。九五是中正的妙慧，能体认障碍当体即是功德，所以「富以其邻」。上九定慧持平，所以事障涣然解脱，如同雨已下、已安处，修德有了成效。至于事障因对治辅助而被排除之后，必定会有一番「轻安」的境界现前，这就叫做「妇」；然而这份轻安不可以贪著滋味，一贪著就生「增上慢」，自以为已经与极果圣人同等，这就是「月几望」；若信着这个念头一路走下去，反而落成「大妄语」（未证言证）之凶——这是修行人最重的罪。怎么可以不戒惧呢？

（兑下　乾上）履虎尾，不咥人，亨。约世道，则顽民既格，上下定而为履，以说应乾，故不咥人。约佛法，则魔王归顺，化道行而可履，以慈摄暴，故不咥人。约观心，则对治之后，须明识次位，而成真造实履。观心即佛，如履虎尾；不起上慢，如不咥人亨也。

「兑下乾上」标明卦体。卦辞说：踩着老虎的尾巴，老虎却不咬人，亨通。「履」是践履、行走。智旭仍分三层解说：就世道说，顽劣的百姓既已归化，上下的名分安定下来，于是进入「履」；下卦兑是「说」（悦），以喜悦顺应上卦乾，所以老虎不咬人。就佛法说，魔王已经归顺，教化之道推行而可以践履；以慈心摄伏暴戾，所以不咬人。就观心说，在「对治助开」之后（即上一卦小畜的功夫），必须明明白白地认清自己所处的位次，才能成就真实的践履——这正是十乘观法的第八乘「知次位」。观照当下这个心当体即佛，好比脚踩虎尾，稍一失足便成大妄语；而始终不起增上慢，就好比老虎不咬人而亨通。「即佛」与「不起上慢」这一对，正是履卦全篇的眼目。

彖曰：履，柔履刚也。说而应乎乾，是以履虎尾不咥人亨。刚中上，履帝位而不疚，光明也。履之道莫善于柔，柔能胜刚，弱能胜强，故善履者虽履虎尾亦不咥人，不善履者虽履平地犹伤其足。此卦以说应乾，说即柔顺之谓；臣有柔顺之德，乃能使彼刚健之主中正光明，履帝位而不疚，否则不免于夬履贞厉矣。佛法释者：以定发慧，以修合性，以始觉而欲上契本觉，以凡学圣，皆名为柔履刚。得法喜名说，悟理性名应乾；不起上慢，进趣正位，则能以修合性，处于法王尊位如九五也。

彖传说：履，是柔踩着刚。喜悦而顺应乾，所以踩着虎尾而老虎不咬人，亨通。九五刚健中正，履居帝位而心无愧疚，光明正大。（按：底本「刚中上」，通行本作「刚中正」，今照录不改。）智旭依易理解说：践履之道没有比柔更好的，柔能胜刚，弱能胜强；所以善于践履的人，即使踩着虎尾也不被咬，不善于践履的人，即使走在平地上也要伤脚。本卦以喜悦顺应乾，「说」就是柔顺的意思；臣下有柔顺之德，才能使那位刚健的君主中正光明、履居帝位而无愧疚，否则就免不了九五「夬履贞厉」的偏失。用佛法来解释：以定发慧，以修德契合性德，以「始觉」（后天开始觉悟的心）上契「本觉」（本自具足的觉性），以凡夫身份去学圣人，这些都叫做「柔履刚」。得到法喜就叫做「说」，悟入理性就叫做「应乾」；不起增上慢而节节进趋正位，就能以修合性，处在法王的尊位上，如同九五。

象曰：上天下泽，履，君子以辩上下，定民志。佛法释者：深知即而常六，道不浪阶，是为辩上下、定民志。初九：素履，往无咎。象曰：素履之往，独行愿也。此如伯夷叔齐之履。佛法释者：以正慧力，深知无位次之位次，以此而往，则不起上慢矣。

大象传说：上面是天、下面是泽，是履，君子取法于此而分辨上下的名分、安定百姓的心志。用佛法来解释：深深明白「即而常六」——当体虽即是佛，行位上仍宛然有六个次第——因而绝不肯虚妄地跨越阶次，这就是「辩上下、定民志」。「道不浪阶」四字极重：修道不可以随便僭越阶位。初九爻辞说：以本色素朴而行，前往没有过错。小象传说：素履而往，是独自践行自己的志愿。智旭解说：这好比伯夷、叔齐的践履——守其本色，饿死首阳而不改。用佛法来解释：以正慧的力量，深深明白那「没有位次的位次」——就理体说本无阶差，就修相说宛然有阶——依着这样的见解前往，就不会生起增上慢了。

九二：履道坦坦，幽人贞吉。象曰：幽人贞吉，中不自乱也。此如柳下惠、蘧伯玉之履。佛法释者：中道定慧进趣佛果，而不自满足，潜修密证，不求人知，故吉。

爻辞说：九二，所行之道平坦宽阔，幽居之人守正得吉。小象传说：幽人守正得吉，是心中不自我扰乱。智旭解说：这好比柳下惠、蘧伯玉的践履——一个三次被黜而不愠，一个年五十而知四十九年之非，都是外境宽平而内心自守的人。用佛法来解释：以中道的定慧进趋佛果，却不自以为满足，暗暗地修、暗暗地证，不求人知道，所以吉。这一爻与初九合看，正说明「知次位」的功夫全在不声不响处。

六三：眇能视，跛能履，履虎尾，咥人凶，武人为于大君。象曰：眇能视，不足以有明也；跛能履，不足以与行也；咥人之凶，位不当也；武人为于大君，志刚也。此如项羽、董卓之履。佛法释者：知性德而不知修德，如眇其一目；尚慧行而不尚行行，如跛其一足。自谓能视，而实不见正法身也；自谓能履，而实不能到彼岸也。高谈佛性，反被佛性二字所害，本是卤莽武人，妄称祖师，其不至于堕地狱者鲜矣。问：六三为悦之主，彖辞赞其应乾而亨，爻胡贬之甚也？答：彖约兑之全体而言，爻约六三不与初二相合、自信自任而言。

爻辞说：六三，瞎了一只眼还自以为看得见，瘸了一条腿还自以为走得动；踩着虎尾，老虎咬人，凶；武夫充当大君。小象传说：独眼能视，不足以算真看得清；跛足能行，不足以跟人同行；被咬的凶险，是位置不当；武夫充当大君，是心志刚愎。智旭解说：这好比项羽、董卓的践履——恃力妄为，终至覆亡。用佛法来解释：只知本具的性德而不知后天的修德，就像瞎了一只眼；只崇尚观慧的「慧行」而不崇尚事修的「行行」，就像瘸了一条腿。自以为看得见，其实并没有见到真正的法身；自以为走得动，其实并不能到达彼岸。高谈佛性，反倒被「佛性」这两个字害了；本是个粗鲁武夫，却妄自称为祖师，这样的人不堕地狱的实在少。有人问：六三是兑卦（悦）的主爻，彖辞正赞美它顺应乾而亨通，为什么爻辞却贬斥得这样厉害？回答说：彖辞是就兑卦的全体来说，爻辞是就六三不与初九、九二相合，一味自信自任来说——同一爻，从整体看是悦，从孤立看是狂。

九四：履虎尾，愬愬终吉。象曰：愬愬终吉，志行也。此如周公吐握勤劳之履。佛法释者：定慧相济，虽未即证中道，然有进而无退矣。九五：夬履贞厉。象曰：夬履贞厉，位正当也。此如汤武反身之履，亦如尧舜危微允执之履。或云：此是诫辞，恐其为汉武也，须虚心以应柔悦之臣，乃不疚而光明耳。佛法释者：刚健中正，决定证于佛性，从此增道损生，出没化物，不取涅槃以自安稳矣。

九四爻辞说：踩着虎尾，戒惧不安，最终得吉。小象传说：戒惧不安而终得吉，是心志得以施行。智旭解说：这好比周公「一沐三握发，一饭三吐哺」那样勤勉戒惧的践履。用佛法来解释：定与慧互相济助，虽然还没有立刻证得中道，却只有前进没有后退了。九五爻辞说：刚决地践履，守正而知危厉。小象传说：夬履贞厉，是因为位置正当。智旭解说：这好比商汤、周武反躬自省的践履，也好比尧舜相传「人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中」的践履。也有人说：这是告诫之辞，怕他变成汉武帝那样刚愎自用，必须虚心接纳柔顺喜悦的臣下，才能无愧疚而光明。用佛法来解释：九五刚健中正，决定能证得佛性；从此「增道损生」——每破一分无明，道业增长一分而变易生死减损一分——出没自在地化度众生，不肯取证涅槃来图自己安稳。

上九：视履考祥，其旋元吉。象曰：元吉在上，大有庆也。此如尧舜既荐舜禹于天，舜禹摄政，尧舜端拱无为之履。佛法释者：果彻因源，万善圆满，复吾本有之性，称吾发觉初心，故大吉也。

爻辞说：上九，回顾自己一生的践履，考察其中的吉凶征兆；若能周旋反复而无所欠缺，大吉。小象传说：大吉而居于上位，是大有福庆。智旭解说：这好比尧把舜、舜把禹推荐给上天之后，让他们摄理政事，自己端拱无为的践履——功成而不居。用佛法来解释：果地彻底通到因地的源头，万种善行圆满具足，回复我本来具有的自性，恰好符合我当初发心求觉的那一念，所以大吉。「称吾发觉初心」一句，正与前面《文言》所引「发心毕竟二不别」相呼应：修行走到尽头，不过是回到起点。

周易禅解卷第二。周易禅解卷第三。北天目道人蕅益智旭著。

以上是《周易禅解》卷第二，所解的是屯、蒙、需、讼、师、比、小畜、履八卦；以下进入卷第三，从泰、否二卦讲起，仍旧由北天目道人蕅益智旭撰著。履卦讲「知次位」，泰否两卦接着讲「能安忍」与「离法爱」，正是天台十乘观法最后两乘的次第。

（乾下　坤上）泰：小往大来，吉亨。夫为下者每难于上达，而为上者每难于下交；今小往而达于上，大来而交于下，此所以为泰而吉亨也。约世道，则上下分定之后，情得相通，而天下泰宁；约佛法，则化道已行，而法门通泰；约观心，则深明六即，不起上慢，而修证可期；又是安忍强软二魔，则魔退而道亨也。强软二魔不能为患是小往，忍力成就是大来。

「乾下坤上」标明卦体。卦辞说：泰卦，小的往外去、大的来到内，吉而亨通。智旭依易理解说：在下位的人每每苦于向上通达不了，在上位的人每每苦于向下交接不了；如今「小往」而通达于上，「大来」而交接于下，这就是泰之所以吉而亨通的道理。他仍分三层：就世道说，是上下名分安定之后，情意得以相通，天下太平安宁；就佛法说，是教化之道已经推行，法门通畅无阻；就观心说，是深深明白「六即」的分位而不起增上慢，修证便有指望。此外，这一卦还配十乘观法的第九乘「能安忍」——安忍于「强软二魔」：强魔是逆境中的恐怖逼迫，软魔是顺境中的名利供养，一硬一软都能坏道。魔退而道亨，正是泰。强软二魔不能为患，就是「小往」；忍力成就，就是「大来」。

彖曰：泰，小往大来，吉亨，则是天地交而万物通也，上下交而其志同也。内阳而外阴，内健而外顺，内君子而外小人，君子道长，小人道消也。约四时则如春，天地之气交而万物咸通；约世道如初治，上下之情交而志同为善；约体质，则内阳而外阴，阳刚为主；约德性，则内健而外顺，无私合理；约取舍，则内君子而外小人，见贤思齐，见恶自省。故君子道长，则六爻皆有君子之道；小人道消，则六爻皆有保泰防否之功也。

彖传说：泰卦「小往大来，吉亨」，是天与地交合而万物通畅，上与下交合而心志相同。内卦是阳而外卦是阴，内是刚健而外是柔顺，内是君子而外是小人；君子之道日渐生长，小人之道日渐消退。智旭依易理逐层解说：就四时说，泰好比春天，天地之气交合而万物都通畅；就世道说，好比初见太平，上下之情交合而志同为善；就体质说，是内阳而外阴，以阳刚为主；就德性说，是内刚健而外柔顺，没有私心而合乎理；就取舍说，是内君子而外小人——见到贤者就想向他看齐，见到恶行就反省自己。所以「君子道长」，意思是六爻都含有君子之道；「小人道消」，意思是六爻都含有保住泰运、防备否运的功夫。他不把「内君子外小人」读成排挤小人，而读成内取贤外惩恶，这是一层化解。

佛法释者：若得小往大来，则性德之天与修德之地相交，而万行俱通也；向上玄悟与向下操履相交，而解行不分作两橛也。内具阳刚之德，而外示阴柔之忍；内具健行不息之力，而外有随顺世间方便；内合佛道之君子，而外同流于九界之小人，能化九界俱成佛界，故君子道长而小人道消也。

用佛法来解释：若能做到「小往大来」，那么性德这个「天」与修德这个「地」便相交合，万种修行都通畅无阻；向上一路的玄妙悟解与向下一路的实地操持相交合，见解与行持就不至于劈成两截。内里具足阳刚之德，外面却示现阴柔的忍辱；内里具足刚健不息的力量，外面却有随顺世间的种种方便；内里契合佛道，是「君子」，外面却与九法界同流，混同于「小人」——正因为肯同流，才能把九法界统统化成佛界，所以说君子之道生长而小人之道消退。这里「小人道消」不是把小人赶走，而是把小人也化成了君子，与前一段的世间读法互相发明。

象曰：天地交泰，后以财成天地之道，辅相天地之宜，以左右民。佛法释者：天地之道，即性具定慧；天地之宜，即定慧有适用之宜；财成辅相，即以修裨性也。左右民者，不被强软二魔所坏，则能用此二魔为侍者也。

大象传说：天地交合而通泰，君主取法于此，裁成天地之道，辅助天地之宜，用来护佑百姓。「财」通「裁」，裁制其过；「辅相」是补足其不及。用佛法来解释：所谓「天地之道」，就是本性中所具足的定与慧；所谓「天地之宜」，就是定慧各有它适用的场合；所谓「裁成辅相」，就是以修德来补助性德。所谓「左右民」（护佑百姓），是说不被强软二魔所坏，反而能够役使这两种魔来做自己的侍者——魔不但害不了他，还替他办事。这一句最见泰卦「安忍」的功夫：不是躲开魔，是收服魔。

初九：拔茅茹，以其汇，征吉。象曰：拔茅征吉，志在外也。阳刚之德，当泰之初，岂应终其身于下位哉。连彼同类以进，志不在于身家，故可保天下之终泰矣。九二：包荒，用冯河，不遐遗，朋亡，得尚于中行。象曰：包荒，得尚于中行，以光大也。刚中而应六五，此得时行道之贤臣也，故宜休休有容：荒而无用者包之，有才能冯河者用之，遐者亦不遗之，勿但以二阳为朋，乃得尚合六五中正之道而光大耳。

初九爻辞说：拔起茅草，连着它的根须成丛而起，前往则吉。小象传说：拔茅而往得吉，是志向在外。智旭解说：初九有阳刚之德，正当泰运之初，怎么应当终身待在下位？带着同类一起上进，志向不在于自己一身一家，所以能保住天下始终太平。九二爻辞说：包容荒秽，敢于徒步涉河，不遗弃疏远之人，不结党营私，才能配合中道而行。小象传说：包容荒秽而配合中行，是因为光明广大。智旭解说：九二刚健得中而上应六五，这是得逢其时、能行其道的贤臣，所以应当胸怀宽厚能容人：荒废无用的人也包容他，有才干而敢于徒步涉河的人就任用他，疏远的人也不遗弃他；不要只把另外两个阳爻当作朋党，这样才配得上六五中正之道而光大。

九三：无平不陂，无往不复，艰贞无咎，勿恤其孚，于食有福。象曰：无往不复，天地际也。世固未有久泰而不否者，顾所以持之者何如耳。九三刚正，故能艰贞而有福，挽回此天地之际。

爻辞说：九三，没有一直平坦而不倾斜的，没有一直往前而不回返的；在艰难中守正就不会有过错，不必忧虑自己的诚信，在食禄上自有福分。小象传说：没有一直往前而不回返的，因为这里正是天地交接的边际。智旭解说：世上本来就没有长久太平而不转为闭塞的，只看用什么办法去把持它罢了。九三刚强而得正，所以能在艰难中守正而有福，把天地交接的这个关口挽回过来。九三居内卦之极，正是泰将转否的临界点，全卦的重量都压在这一爻上。

六四：翩翩不富以其邻，不戒以孚。象曰：翩翩不富，皆失实也；不戒以孚，中心愿也。柔正之德，处泰已过中之时，虽无致治真实才力，而赖有同志以防祸乱，则不约而相信，故犹可保持此泰也。

爻辞说：六四，翩然而下，不待富有便与邻里相从，不须告诫就彼此信任。小象传说：翩然不富，是因为三个阴爻都空虚不实；不须告诫就彼此信任，是出于内心的意愿。智旭解说：六四有柔顺守正之德，处在泰运已经过了中点的时候；它虽然没有致治的真实才干，可是幸而有志同道合的伙伴可以共同防备祸乱，因而不必约定就彼此信任，所以还能保住这份泰运。

俞玉吾曰：「泰之时，三阴阳皆应，上下交而志同，不独二五也。乾之初爻即拔茅连茹以上交，四为坤之初爻，亦翩然连类而下交。三交乎上，既勿恤其孚；故四交于下，亦不戒以孚。上下一心，阴阳调和，此大道为公之盛，所以为泰。」季彭己曰：「失实，言三阴从阳而不为主也。阳实则能为主，阴虚则但顺承乎阳而已，不有其富之义也。中心愿者，言其出于本心也。」

智旭引俞琰（号玉吾）的话说：泰卦之时，三个阴爻与三个阳爻两两相应，上下交合而心志相同，并不只是九二与六五这一对而已。乾的初爻就已经「拔茅连茹」向上交接，六四是坤的初爻，也翩然带着同类向下交接。九三向上交接，既然「勿恤其孚」；那么六四向下交接，也就「不戒以孚」。上下一条心，阴阳调和，这正是《礼运》所说「大道之行也，天下为公」的盛况，所以称为泰。又引季彭己的话说：所谓「失实」，是说三个阴爻只跟从阳爻而不自作主张。阳是实的，所以能作主；阴是虚的，所以只顺承于阳而已——这就是「不有其富」的意思。所谓「中心愿」，是说这份信任出于本心，并非勉强。

六五：帝乙归妹，以祉元吉。象曰：以祉元吉，中以行愿也。柔中居尊，下应九二，虚心用贤，而不以君道自专，如帝乙归妹，尽其妇道而顺乎夫子。夫如是，则贤人乐为之用，而泰可永保矣。

爻辞说：六五，帝乙嫁出他的妹妹，因此得福，大吉。小象传说：因此得福而大吉，是居中而实行自己的心愿。智旭解说：六五柔顺得中而居于尊位，向下与九二相应，虚心任用贤臣，不以君主的权柄自作专断；这就像殷王帝乙把妹妹下嫁，女子尽她为妇之道而顺从丈夫。能够这样，那么贤人乐意为他所用，泰运也就可以长久保住了。居尊而肯下人，是泰卦最要紧的一着。

上六：城复于隍，勿用师，自邑告命，贞吝。象曰：城复于隍，其命乱也。泰极必否，时势固然，阴柔又无拨乱之才，故诫以勿复用师。上既失权，下必擅命，故有自邑告命者；邑非出命之所，而今妄自出命，亦可羞矣。然上六只是无才，而以阴居阴，仍得其正，非是全无德也，但遇此时势，故命乱而出自邑人耳。

爻辞说：上六，城墙倒塌回到城壕里，不要动用军队；从自己的采邑发布命令，虽然守正也有憾惜。小象传说：城墙倒回城壕，是政令已乱。智旭解说：泰到极处必定转否，这是时势使然；上六又是阴柔而没有拨乱反正的才干，所以告诫它不要再动用军队。上位既已失去权柄，下面就必定擅自发号施令，因而有「自邑告命」的事；采邑本不是发布政令的地方，如今却擅自发令，也够羞愧了。不过上六只是没有才干，它以阴爻居阴位，仍旧得其正，并不是全无德行；只是遇上这样的时势，所以政令混乱而出自邑人之手罢了。

约佛法释六爻者：夫欲安忍强软二魔，须藉定慧之力。初九刚正，故内魔既降，外魔亦伏，似拔茅而连汇。九二刚中，故外魔既化，内魔不起，尚中行而光大。九三过刚，故须艰贞方得无咎；以其本是正慧，必能取定，故为天地相际。六四正定孚于正慧，故虽不富而能以邻；知魔无实，则魔反为吾侍而如邻。六五定有其慧，故能即魔界为佛界，具足福慧二种庄严，如帝乙归妹而有祉元吉。上六守其劣定，故魔发而成乱。

用佛法来解释六爻，全就「安忍强软二魔」立说：要安忍这两种魔，必须凭借定慧之力。初九刚强得正，所以内魔既已降伏，外魔也跟着伏下，好比拔起茅草而根须成丛俱起——降一个便降一片。九二刚强居中，所以外魔既已化度，内魔也不再生起，因而崇尚中道而光明广大。九三过于刚强，所以必须在艰难中守正才能没有过错；因为它本来就是正慧，必定能够摄取禅定，所以正当天地交接的边际。六四是正定与正慧相孚合，所以虽然不富却能与邻里相从；一旦知道魔本无实体，魔反而成了我的侍者，如同邻居。六五是定中带慧，所以能当下把魔界转成佛界，福德智慧二种庄严都具足，如同帝乙嫁妹而得福大吉。上六只守着自己那点低劣的禅定，所以魔一发作便成祸乱。六爻从降魔、化魔、用魔一路讲到被魔所乱，正是「能安忍」这一乘的完整教程。

（坤下　乾上）否之匪人，不利君子贞，大往小来。约世道，则承平日久，君民逸德，而气运衰颓；约佛法，则化道流行，出家者多，而有漏法起；约观心，则安忍二魔之后，得相似证，每每起于似道法爱而不前进。若起法爱，则非出世正忍正智法门，故为匪人，而不利君子贞，以其背大乘道，退堕权小境界故也。

「坤下乾上」标明卦体。卦辞说：否卦，闭塞的不是正当的人；不利于君子守正，大的往外去、小的来到内。智旭仍分三层解说：就世道说，是太平日子过久了，君主与百姓都放纵德行，气运因而衰颓；就佛法说，是教化之道流行、出家的人多了，有漏之法反而滋生；就观心说，是在安忍强软二魔之后（即上一卦泰的功夫），得到了「相似证」，却每每因为生起「似道法爱」而不肯再往前走。所谓似道法爱，是对那份近似真道的境界起了爱著之心——功夫做到相似位，境界安隐可喜，人就舍不得再破。一旦生起法爱，就不是出世间的正忍、正智法门了，所以称之为「匪人」，因而「不利君子贞」；因为它背离大乘之道，退堕到权教小乘的境界里去了。这正是十乘观法最后一乘「离法爱」所要对治的病。

彖曰：否之匪人，不利君子贞，大往小来，则是天地不交而万物不通也，上下不交而天下无邦也。内阴而外阳，内柔而外刚，内小人而外君子，小人道长，君子道消也。佛法释者：若起似道法爱，则修德不合性德之天，而万行俱不通也；向上不与向下合一，而不能从寂光垂三土之邦国也。

彖传说：否卦「不利君子贞，大往小来」，是天与地不交合而万物不通畅，上与下不交合而天下没有邦国。内卦是阴而外卦是阳，内是柔顺而外是刚健，内是小人而外是君子；小人之道日渐生长，君子之道日渐消退。用佛法来解释：若生起似道法爱，那么修德就不能契合性德这个「天」，万种修行都不通畅了——这就是「天地不交而万物不通」。向上一路的悟解不与向下一路的操持合而为一，就不能从常寂光土垂化出实报、方便、同居三土的邦国——这就是「上下不交而天下无邦」。所谓「无邦」，在他读来不是国家灭亡，而是菩萨不肯下垂化度，法界之中便无处安立众生。

内证阴柔顺忍，而置阳刚佛性于分外；内同二乘之小人，而置佛果君子于分外。自不成佛，不能化他成佛，故小人道长，君子道消也。强软二魔，人每畏惧，故泰传极庆快之辞以安慰之，令无退怯；顺道法爱，人每贪恋，故否传极嗟叹之辞以警策之，令无取著。

内里只证得阴柔的顺忍，却把阳刚的佛性摆在自己分外，以为不干己事；内里同于二乘那样的「小人」，却把佛果这个「君子」摆在自己分外，以为高不可攀。这样一来，自己不能成佛，也不能化度他人成佛，所以说「小人道长，君子道消」。智旭最后点出泰否两卦文辞语气的用意：强软二魔是人人畏惧的，所以泰卦的彖传用极其庆幸畅快的语气来安慰人，使人不至于退缩怯懦；而顺道的法爱是人人贪恋的，所以否卦的彖传用极其嗟叹惋惜的语气来警策人，使人不至于执取贪著。一安慰一警策，都是对症下药——这一句可作读《易》文气的通例来看。

象曰：天地不交，否，君子以俭德辟难，不可荣以禄。佛法释者：观此顺道法爱，犹如险坑之难，而不取其味，是谓不可荣以禄也。初六：拔茅茹，以其汇，贞吉亨。象曰：拔茅贞吉，志在君也。六爻皆有救否之任，皆论救否之方，不可以下三爻为匪人也。初六柔顺而居阳位，且有同志可以相济，故拔茅连汇而吉亨；但时当否初，尤宜思患豫防，故诫以贞也。

大象传说：天地不相交合，是否，君子取法于此而以俭约收敛其德来避开患难，不可以爵禄为荣。用佛法来解释：观照这份顺道法爱，如同一个险恶的深坑，是一场患难，因而不去贪取它的滋味——这就叫做「不可荣以禄」。相似位的境界正是那份诱人的「禄」，不受，才走得过去。初六爻辞说：拔起茅草，连着它的根须成丛而起，守正则吉而亨通。小象传说：拔茅守正得吉，是志向在于君主。智旭特别声明：否卦六爻都担负着救否的责任，讲的都是救否的方法，不可以把下面三个阴爻看作卦辞所说的「匪人」。初六柔顺而居于阳位，而且有志同道合的人可以互相济助，所以「拔茅连汇」而吉亨；只是时当否运之初，尤其应当预先想到祸患而防备，所以用「贞」来告诫它。

六二：包承，小人吉，大人否亨。象曰：大人否亨，不乱群也。柔顺中正，上应九五阳刚中正之君，惟以仁慈培植人心，挽回天运，故小人得其包承而吉。然在六二大人分中，见天下之未平，心犹否塞不安；不安乃可以致亨，而非小人所能乱矣。

爻辞说：六二，包容并承顺，小人得吉，大人虽处否塞而亨通。小象传说：大人处否而亨通，是因为不与小人同群而乱。智旭解说：六二柔顺中正，向上与九五阳刚中正之君相应，只是用仁慈来培植人心、挽回天运，所以小人得到它的包容承顺而获吉。然而站在六二这位大人的本分上，看见天下还没有太平，心里仍旧闭塞不安。正因为这份不安，才能够导向亨通，也才不是小人所能扰乱的。「不安乃可以致亨」六字最见精神：在否运中，心先安了，事就完了。

六三：包羞。象曰：包羞，位不当也。以阴居阳在下之上，内刚外柔，苟可以救否者无不为之，岂顾小名小节。谚云：「包羞忍耻是男儿。」时位使然，何损于坤顺之德哉。《易因》曰：「此正处否之法，所谓唾面自乾、褫裘纵博者也。」

爻辞说：六三，含忍着羞耻。小象传说：含忍羞耻，是因为位置不当。智旭解说：六三以阴爻居阳位，处在下卦之上，内里刚强而外表柔顺；只要能够救否，什么都肯做，哪里还顾得上小小的名声与细节？俗谚说：「包羞忍耻是男儿。」这是时与位造成的，对坤的柔顺之德又有什么损害呢？他引《易因》说：这正是身处否运的办法，就是所谓「唾面自干」——娄师德教弟弟被人吐了唾沫在脸上不要擦掉，让它自己干；以及「褫裘纵博」——脱下裘衣任人赌博而不计较。这两个典故都是极能忍辱的例子。他把一个历来被视为贬辞的爻，读成了忍辱负重的担当。

九四：有命无咎，畴离祉。象曰：有命无咎，志行也。刚而不正，以居上位，宜有咎也；但当否极泰来之时，又得畴类共离于祉，故救否之志得行。离者，附丽也。九五：休否，大人吉，其亡其亡，系于苞桑。象曰：大人之吉，位正当也。阳刚中正，居于君位，下应柔顺中正之臣，故可以休否而吉。然患每伏于未然，乱每生于所忽，故必念念安不忘危、存不忘亡、治不忘乱，如系物于苞桑之上，使其坚不可拔。此非大人，其孰能之。

九四爻辞说：秉承天命行事，没有过错，同类的人都能依附于福祉。小象传说：秉承天命而无过错，是志向得以施行。智旭解说：九四刚强而不得正位，却居于上位，本该有过错；只是正当否极泰来的时候，又能与同类一同依附于福祉，所以救否的志向得以施行。「离」在这里是附丽、依附的意思。九五爻辞说：使否塞停止，大人得吉；口中念着「快要亡了、快要亡了」，把国家系在丛生的桑根上。小象传说：大人之所以吉，是因为位置正当。智旭解说：九五阳刚中正，居于君位，向下与柔顺中正的臣子相应，所以能够终止否塞而得吉。然而祸患每每潜伏在尚未发生之时，动乱每每产生于被忽略之处，所以必须念念都「安不忘危、存不忘亡、治不忘乱」，如同把东西系在丛生的桑根之上，使它牢固得拔不动。这不是大人，谁能做到？

上九：倾否，先否后喜。象曰：否终则倾，何可长也。刚不中正，居卦之外，先有否也；但否终则倾，决无长否之理，故得后有喜耳。佛法释者：顺道法爱，非阳刚智德不能拔之。初六法爱未深，而居阳位，若能从此一拔，则一切俱拔，故勉以贞则吉亨，劝其志在于君，君即指法身实证也。六二法爱渐深，故小人则吉；大人正宜于此作否塞想，乃得进道而亨。六三法爱最深，又具小慧，妄认似道为真，故名包羞。

上九爻辞说：倾覆否塞，先是闭塞后来喜悦。小象传说：否到尽头就要倾覆，怎么能够长久？智旭解说：上九刚强而不中不正，又处在全卦之外，所以起先是否塞；但否到尽头就要倾覆，决没有长久闭塞的道理，所以后来有喜。用佛法来解释全卦六爻，一律就「法爱」立说：顺道的法爱，不是阳刚的智德就拔不掉它。初六法爱还不深，而居在阳位，若能从这里一拔，就一切俱拔，所以勉励它守正则吉亨；又劝它「志在于君」——这个「君」就是指法身的实证。六二法爱渐渐深了，所以在小人分上算是吉；而大人正应当在这里作「否塞」想，把安隐处看成闭塞处，才能进道而亨通。六三法爱最深，又带着一点小聪明，错把相似之道当作真实，所以叫做「包羞」——含着羞而不自知。

九四刚而不正，虽暂起法爱，终能自拔而志行。九五刚健中正，故直入正位而吉；然尚有四十一品无明未断，所以位位皆不肯住，名其亡其亡；从此心心流入萨婆若海，证念不退，名系于苞桑。上九阳居阴位，始亦未免法爱，后则智慧力强，故能倾之。

九四刚强而不得正位，虽然一时也生起法爱，最终能够自己拔出来而志向得以施行。九五刚健中正，所以径直进入正位而得吉；然而此时还有四十一品无明没有断尽——圆教从初住到等觉共四十一位，各断一品无明——所以每到一个位次都不肯停住，这就叫做「其亡其亡」：时时提醒自己这里还不是家。从此念念流入「萨婆若海」（一切智之海），证得「念不退」（念念与中道相应而不退转），这就叫做「系于苞桑」——所系的不是国祚，而是那一念不退之心。上九以阳爻居阴位，起初也免不了法爱，后来智慧力量强盛，所以能够把它倾覆掉。至此，天台十乘观法从「观不思议境」到「离法爱」十乘，恰好被智旭一一配完；否卦之后另起同人一卦，是第二组的开端。

（离下　乾上）同人于野，亨。利涉大川，利君子贞。约世道，则倾否必与人同心协力；约佛法，则因犯结制之后，同法者同受持；约观心，则既离顺道法爱，初入同生性，上合诸佛慈力，下同众生悲仰，故曰同人。苏眉山曰：野者，无求之地。立于无求之地，则凡从我者皆诚同也。彼非诚同，而能从我于野哉？同人而不得其诚同，可谓同人乎？故天与火同人。物之能同于天者盖寡矣。天非同于物，非求不同于物也。

（本卦下体为离火，上体为乾天。）《同人》卦辞说：与人和同要走到旷野上去，才能亨通；利于渡过大河，利于君子守持正道。智旭先按他惯用的三层次序解说卦名：从世间治道说，刚从《否》卦的上下闭塞中翻转过来，必须与众人同心协力；从佛门戒律说，僧团因有人犯戒而「结制」立下规约以后，同修一法的人共同受持这一戒法；从「观心」——把卦爻一一收归自己现前一念心来体会的修法——说，修行人既已脱离「顺道法爱」（贪着顺应正道时生起的那点法味法喜，反被它黏住而停步不前），初次进入与诸佛同一体性的「同生性」，向上契合诸佛的慈力，向下与众生的悲切仰望相通，所以称为「同人」。以下引宋人苏轼（世称苏眉山）的解说：所谓「野」，是无所求的地方。人站在无所求的地方，凡是肯跟从我的，就都是真心认同。若不是真心认同，谁肯跟着我跑到旷野上去？与人和同却得不到真心的认同，还配叫「同人」吗？所以离火在下、乾天在上，才立名为《同人》——万物之中能与天相同的本来极少。天并不是刻意要同于万物，也不是刻意求与万物不同。

立乎上，而能同者自至焉，其不能者不至也。至者非我援之，不至者非我拒之。不拒不援，是以得其诚同而可以涉川也。苟不得其诚同，与之居安则合，与之涉川则溃矣。观心释者：野是三界之外，又寂光无障碍境也。既出生死，宜还涉生死大川以度众生。惟以佛知佛见示悟众生，名为利君子贞。

（苏轼续说：）天只是高居于上，能与它相同的自然会来，不能相同的自然不来。来的不是我拉来的，不来的也不是我推开的。不推不拉，所以得到的才是真心的认同，才可以带着这些人一同渡大河。假如得不到真心的认同，一起过安稳日子还勉强合得来，一起涉险渡河就要溃散了。以下智旭转入「观心」一层来解：「野」是三界之外，也就是「常寂光土」那种毫无障碍的境界（天台宗把佛土分为四种，常寂光土是诸佛所证的最究竟一层）。修行人既然已经出离生死，就该再回过头来涉入生死这条大河，去度化众生。始终只用佛的知见去开示众生、让他们悟入（「佛知佛见」出自《法华经》，指佛所亲证的究竟见地），这就是卦辞所说的「利君子贞」——利于君子守持正道。

彖曰：同人，柔得位得中而应乎乾，曰同人。（苏眉山曰：此专言二。）同人曰：同人于野，亨。（苏眉山曰：此言五也，故别之。）利涉大川，乾行也。文明以健，中正而应，君子正也。唯君子为能通天下之志。观心释者：本在凡夫，未证法身，名之为柔；今得入正位，得证中道，遂与诸佛法身乾健之体相应，故曰同人。此直以同证佛性为同人也。既证佛体，必行佛德以度众生，名为乾行。文明以健，中正而应，如日月丽天，清水则影自印现，乃君子之正也。惟君子已断无明，得法身中道，应本具二十五王三昧，故能通天下之志，而下合一切众生，与诸众生同悲仰耳。

《彖传》说：《同人》卦，柔爻既当位又居中，而与上体的乾相呼应，所以叫「同人」。（苏轼注：这一句专指六二一爻。）卦辞说「同人于野，亨」。（苏轼注：这一句是就九五说的，所以另起一句加以区别。）「利涉大川」，是乾天刚健运行的力量。内卦文明、外卦刚健，居中守正而上下相应，这是君子的正道。唯有君子才能通达天下人的心志。——「柔得位得中」指六二以阴爻居第二位，阴爻处阴位为当位，处下卦正中为得中；「应乎乾」指六二与上卦乾体的九五阴阳相应。智旭接着以观心一层解说：本来还是凡夫，尚未证得「法身」（佛的真实体性），所以称之为「柔」；如今得以进入圣位、证得中道之理，于是与诸佛法身那种乾健的体性相应，所以叫「同人」。这是直接把「共同证得佛性」当作同人。既然证得佛的本体，必定要施行佛的德用去度众生，这就叫「乾行」。「文明以健，中正而应」，好比日月悬在天上，只要水清，影子自然映现其中，这正是君子的中正。唯有君子已断尽「无明」（遮蔽真性的根本迷惑），证得法身中道，与本来具足的「二十五王三昧」相应（《大般涅槃经》说二十五种三昧能破三界二十五种生死境界，故称王三昧），所以能通达天下人的心志，向下契合一切众生，与众生同一份悲切仰望。

象曰：天与火，同人。君子以类族辨物。不有其异，安显其同？使异者不失其为异，则同乃得安于大同矣。佛法释者：如天之与火，同而不同，不同而同。十法界各有其族，各为一物，而惟是一心。一心具足十界，十界互具，便有百界千如之异，而百界千如究竟元只一心。此同而不同、不同而同之极致也。

《大象传》说：天在上、火炎上，同趋于上，这就是《同人》；君子由此懂得分门别类地辨明事物。智旭解：不先承认事物各有差异，又靠什么显出它们的相同？让差异的仍旧保有它的差异，「同」才能安稳地成其为大同。再从佛法一层解：就像天与火，看似相同其实不同，看似不同其实又相同。「十法界」（地狱、饿鬼、畜生、阿修罗、人、天六凡，加声闻、缘觉、菩萨、佛四圣，合为十类生命境界）各有各的族类，各是一个独立的东西，然而全都只是这一念心。一心圆满具足十界，十界又彼此互相含具，于是有了「百界千如」的种种差别（十界互具成百界，每界各具《法华经》所说十种如是，成千如），可是百界千如追究到底原本仍只是这一念心。这就是「同而不同、不同而同」的极致。

初九：同人于门，无咎。象曰：出门同人，又谁咎也。同人之道，宜公而不宜私。初九刚正，上无系应，出门则可以至于野矣，故无咎。六二：同人于宗，吝。象曰：同人于宗，吝道也。六二得位得中以应乎乾，卦之所以为同人者也。然以阴柔不能远达，恐其近匿于初九九三之宗，则吝矣。

初九：走出门外与人和同，没有过错。象传说：出了门再与人和同，又有谁会怪罪呢？智旭解：与人和同之道，应当出于公心，不应出于私意。初九阳爻居阳位，刚健而守正，上面又没有相应的阴爻牵系（初与四本应相应，但九四同样是阳爻，不成应），所以能走出门去，一直可以走到旷野，因此没有过错。六二：只在本宗族之内与人和同，会有憾惜。象传说：只在宗族内和同，这是一条招致憾惜的路。智旭解：六二以阴爻居阴位而处下卦正中，既当位又得中，还上应九五之乾，本是全卦之所以命名为《同人》的关键一爻。可是它性属阴柔，不能远行通达，就怕它就近躲进初九、九三这两个阳爻构成的「宗」里不肯出来，那便落入憾惜了。

九三：伏戎于莽，升其高陵，三岁不兴。象曰：伏戎于莽，敌刚也；三岁不兴，安行也。夫二应于五，非九三所得强同也。三乃妄冀其同，故伏戎以邀之，升高陵以伺之。然九五阳刚中正，名义俱顺，岂九三非理之刚所能敌哉？其，即指三；高陵指五，五远于三，如高陵也。九四：乘其墉，弗克攻，吉。象曰：乘其墉，义弗克也；其吉，则困而反则也。离象为墉。四亦妄冀同于六二，故欲乘九三之墉以下攻之。但以义揆，知必取困，故能反则而弗攻耳。

九三：把兵士埋伏在草莽里，又爬上高冈张望，三年都不敢发动。象传说：伏兵于草莽，是因为对手刚强；三年不敢发动，怎么还能行动呢？智旭解：六二本来与九五相应，不是九三能够强行占有的。九三却妄想与六二和同，所以埋伏兵士去半路截击，登上高冈去窥伺时机。可是九五阳刚居中守正，名分与道义都站得住，哪里是九三这种不合理的强横所能对抗的？爻辞里的「其」就指九三自己，「高陵」指九五——九五离九三很远，就像一座高冈。九四：登上了那道墙头，却终究没有进攻，吉祥。象传说：登上墙头而不攻，是就道义上说攻不得；它之所以吉，是因为陷入困境后回到了法则上。智旭解：离卦之象为墙垣。九四也妄想与六二和同，所以想踩着九三这道墙从上往下攻。但用道义一衡量，知道必定自取困窘，于是能回归法则而终不进攻。

九五：同人先号啕而后笑，大师克相遇。象曰：同人之先，以中直也；大师相遇，言相克也。六二阴柔中正，为离之主，应于九五，此所谓不同而同，乃其诚同者也。诚同而为三四所隔，能弗号啕而用大师相克哉？中，故与二相契而不疑其迹；直，故号啕用师而不以为讳。郑孩如曰：大师之克，非克三四也，克吾心之三四也。私意一起于中，君子隔九阍矣。甚矣，克己之难也！非用大师，其将能乎？杨诚斋曰：师莫大于君心，而兵革为小。

九五：与人和同，先痛哭号啕而后欢笑，动用大军战胜阻碍才得以相会。象传说：同人先号啕，是因为九五居中而心直；大军相遇，说的是双方交战取胜。智旭解：六二阴柔而居中守正，是下体离卦的主爻，与九五相应，这正是前面说的「不同而同」，属于真心的认同。真心相同却被九三、九四隔在中间，怎能不痛哭、不动用大军去克服障碍呢？九五居中，所以与六二心意相契，不因六二身旁有三四而怀疑它的行迹；九五心直，所以号啕痛哭、出动军队都毫不掩饰。以下引郑孩如的话：大军所要战胜的，并不是外面的九三九四，而是我自己心中的三四。私心杂念一起于内，君子与真理之间就隔了九重门。克制自己实在太难了！不动用大军，哪里做得到？又引杨万里（号诚斋）的话：真正的大军莫过于人君的一念心，刀兵甲胄反倒是小事。

上九：同人于郊，无悔。象曰：同人于郊，志未得也。苏眉山曰：无所苟同，故无悔；莫与共立，故志未得。观心释者：六爻皆重明欲证同人之功夫也。夫欲证入同人法性，须藉定慧之力，又复不可以有心求，不可以无心得。所谓时节若到，其理自彰。此修心者勿忘勿助之要诀也。

上九：在城郊与人和同，没有悔恨。象传说：在城郊和同，是心志还没有实现。苏轼解：上九不肯随便附和别人，所以没有悔恨；可是也没有人与他并肩共立，所以心志未能实现。以下智旭以观心一层解说：《同人》六爻，全是反复申明想要证入同人境界所须下的功夫。要证入「同人法性」（与诸佛同一体性的真实理体），必须依靠「定」与「慧」两种力量——定是止息散乱，慧是照见真实；然而又不可以起心去求，也不可以无心去等。所谓时节因缘一到，那道理自然显现。这正是修心人「勿忘勿助」的要诀：既不可忘失用功，也不可揠苗助长。

初九正慧现前，不劳功力，便能出生死门。六二虽有正定，慧力太微，未免被禅所牵，不出三界旧宗。九三偏用其慧，虽云得正，而居离之上，毫无定水所资，故如升于高陵，而为顶堕菩萨，三岁不兴。九四定慧均调，始虽有期必之心，后乃知期必之不能合道，卒以无心契入而吉。

（智旭以定慧配六爻：）初九是纯正的智慧现前，不必费多少功力，便能走出生死之门，所以爻辞说「同人于门」。六二虽有纯正的禅定，慧力却太微弱，不免被禅定的滋味牵住，出不了三界这个老宗族，所以说「同人于宗，吝」。九三偏用智慧一边，虽说所处得正，但居于离火之上，毫无禅定之水滋润，所以像爬上高冈却上不去，成了「顶堕菩萨」（修行到顶点却因缺定而退堕的菩萨），三年不能发动。九四定与慧调和均等，起初还带着一定要成功的执念，后来才明白这种期必之心恰恰不合于道，最终以无心自然契入而得吉。

九五刚健中正，而定力不足，虽见佛性，而不了了。所以先须具修众行，积集菩提资粮，藉万善之力，而后开发正道。盖是直缘中道佛性，以为回出二谛之外，所以先号啕而后笑也。上九定慧虽复平等，而居乾体之上，仅取涅槃空证，不能入廛垂手，故志未得。

九五刚健而居中守正，但定力不足，虽然已经见到佛性，却看得不够分明。所以必须先广修种种行门，积聚趣向觉悟的资粮，凭万善的力量，然后才能开显正道。这一路是直接缘取中道佛性，把它当成超出真、俗二谛之外的另一层（「二谛」指空的真谛与有的俗谛），所以要先号啕痛哭，然后才转为欢笑。上九的定与慧虽然已经平等，但它居于乾体的最上，只取证涅槃的空寂一边，不能「入廛垂手」——回到市井闹市中伸手接引众生（禅门《十牛图》末境，喻证悟后回入世间度人），所以说心志还没有实现。

（乾下　离上）大有：元亨。约世道，则同心倾否之后，富有四海；约佛法，则结戒说戒之后，化道大行；约观心，则证入同体法性之后，功德智慧以自庄严：皆元亨之道也。彖曰：大有，柔得尊位大中，而上下应之，曰大有。其德刚健而文明，应乎天而时行，是以元亨。佛法释者：从凡夫地直入佛果尊位，证于统一切法之中道，而十界皆应顺之，名为大有。刚健文明，圣行梵行皆已成也。应乎天而时行，证一心中五行，以天行为体，而起婴儿行病行之用也。

（本卦下体为乾天，上体为离火。）《大有》卦辞说：大为亨通。智旭三层解：从世间治道说，众人同心翻转了闭塞之后，天下富有四海；从佛门说，制定戒律、半月诵戒之后，教化之道大为流行；从观心说，证入与诸佛同一体性的法性之后，用功德和智慧庄严自身。这些都是「元亨」——根本通达之道。《彖传》说：《大有》卦，柔爻得居尊贵之位，大得其中，上下诸爻都来响应它，所以叫「大有」。它的德性刚健而文明，顺应天道而依时运行，因此大为亨通。——「柔得尊位」指六五以阴爻居第五这一君位。智旭以佛法一层解：从凡夫地直接进入佛果的尊位，证得统摄一切法的中道之理，十法界一切众生都来顺应，这就叫「大有」。「刚健文明」，是说《大般涅槃经》所说的「圣行」（戒定慧三学之行）与「梵行」（慈悲利他之行）都已成就。「应乎天而时行」，是证得一心之中的五种行（圣行、梵行、天行、婴儿行、病行），以合于第一义天的「天行」为本体，而起用为「婴儿行」（示现浅近的人天善法接引初机）与「病行」（示现同众生受病受苦以摄化他们）。

象曰：火在天上，大有。君子以遏恶扬善，顺天休命。佛法释者：修恶须断尽，修善须满足，方是随顺法性第一义天之休命也。休命者，十界皆是性具性造，但九界为咎，佛界为休；九界为逆，佛界为顺。

《大象传》说：火在天上，普照万物，这就是《大有》；君子由此懂得遏止恶、表彰善，顺应上天美好的赋命。智旭以佛法一层解：后天造作的恶必须断除干净，后天修起的善必须圆满具足，才算随顺法性——也就是「第一义天」（最高真理，佛法中借「天」字比喻究竟理体）——所赋予的美好之命。所谓「休命」，是说十法界一切境界都是本性中本来具足、又由本性所变造的；只不过前九界（从地狱到菩萨）是过咎，佛界才是美善；九界是违逆本性，佛界才是随顺本性。

初九：无交害，匪咎，艰则无咎。象曰：大有初九，无交害也。夫有大者，患其多交而致害也。艰则终亦如初矣。九二：大车以载，有攸往，无咎。象曰：大车以载，积中不败也。大车，谓六五虚而能容也。虽有能容之圣君，然非九二积中之贤臣以应之，何能无败。九三：公用亨于天子，小人弗克。象曰：公用亨于天子，小人害也。刚正而居大臣之位，可通于圣君矣，岂小人所能哉。

初九：不与外物交接就没有祸害，本来不算过错，能守着艰难谨慎之心便不会有灾祸。象传说：《大有》的初九，是不与外物滥交而无害。智旭解：占有大量财富权位的人，最怕交接太多因而招祸。始终存着艰难谨慎之心，到最后也就还像当初一样清白。九二：用大车装载重物，有所前往，不会有灾祸。象传说：用大车装载，是因为积聚在车中而不致翻败。智旭解：「大车」指六五虚心而能容纳。虽有能容人的圣明君主，若没有九二这样内蕴充实的贤臣来与他相应，又怎能不倾覆？九三：公侯把所有献给天子，小人做不到。象传说：公侯献享于天子，小人则只会成为祸害。智旭解：九三阳刚守正而居于大臣之位，能上通于圣明之君；这哪里是小人所能担当的？

九四：匪其彭，无咎。象曰：匪其彭无咎，明辩晰也。彭，盛也，壮也。九四刚而不过，又居离体，明辩晰而匪彭，可以事圣君矣。六五：厥孚交如，威如，吉。象曰：厥孚交如，信以发志也。威如之吉，易而无备也。柔中居尊，专信九二，而天下信之。不怒而民威于鈇銊，不俟安排造作以为威也。苏眉山曰：以其无备，知其有余也。夫备生于不足，不足之形现于外，则威削。

九四：不过分张扬盛大，不会有灾祸。象传说：不张扬而无灾祸，是因为他明辨事理、看得透彻。智旭解：「彭」是盛大、壮盛的意思。九四虽刚强却不过头，又处在上体离火之中，明察辨析而不自逞盛大，这样的人可以侍奉圣明之君了。六五：他的诚信与上下交相感通，威严自生，吉祥。象传说：诚信交感，是用信实来激发众人的心志；威严而吉，是因为平易近人而不设防备。智旭解：六五阴柔居中而处尊位，专一地信任九二，于是天下人都信任他。不必发怒而百姓敬畏更甚于刀斧，不必刻意安排造作就自有威严。苏轼解：正因为他毫无防备，才知道他的德性绰绰有余。防备是从不足中生出来的，不足的形迹一显露在外，威严也就削弱了。

上九：自天祐之，吉，无不利。象曰：大有上吉，自天祐也。苏眉山曰：曰祐，曰吉，曰无不利，其为福也多矣，而终不言其所以致福之由，岂真无说也哉？盖其所以致福者远矣。孔子曰：天之所助者顺也，人之所助者信也。履信思乎顺，又以尚贤也，是以自天祐之吉无不利。信也，顺也，尚贤也，此三者皆六五之德也。易而无备，六五之顺也；厥孚交如，六五之信也；群阳归之，六五之尚贤也。上九特履之尔。我之能履者，能顺且信，又以尚贤，则天人之助将安归哉？故曰圣人无功，神人无名。

上九：从上天来的护佑，吉祥，没有什么不利。象传说：《大有》上爻之所以吉，是因为得到上天的护佑。苏轼解：说「护佑」，说「吉」，说「无不利」，福气可谓多了，却始终不说福从何来，难道真的没有理由吗？其实招来这福的缘由很远。孔子在《系辞传》里说：上天所帮助的是顺应天道的人，众人所帮助的是讲信用的人；履行信实又念念顺应天道，还能崇尚贤者，所以从上天来的护佑，吉祥而无不利。信实、顺应、崇尚贤者，这三样都是六五的德性：平易而不设防备，是六五的顺；诚信交相感通，是六五的信；众阳爻都归附他，是六五的尚贤。上九不过是踩在这三样德性上罢了。我所履践的既然是又顺又信，还能崇尚贤者，那么上天和人的帮助还会归到别处去吗？所以《庄子》说圣人不居功、神人不求名。

约佛法释六爻，又有二义：一约果后垂化，二约秉教进修。一约果后垂化者：初九垂形四恶趣中，而不染四趣烦恼，但是大悲，与民同患，故无交害而恒艰。九二垂形人道，能以大乘广度一切，故有攸往而不败。九三现行天道，不染诸天欲乐及与禅定，故非小人所能；设小人而入天趣，未有不被欲乐禅定所害者也。九四现二乘相，故匪其彭；不与二乘同取涅槃偏证，故明辩晰，

智旭再用佛法解这六爻，又分两重意思：一是就已成佛果之后回身垂化众生说，二是就秉承教法向上修行说。先说果后垂化这一重：初九是佛垂现身形于地狱、饿鬼、畜生、阿修罗这四种恶道之中，却不沾染四道的烦恼，只是出于大悲，与众生同受患难，所以说「无交害」而恒守艰难。九二是垂现身形于人道，能用大乘法广度一切众生，所以说有所前往而不倾败。九三是示现于天道，却不沾染诸天的欲乐和禅定之乐，所以说不是小人所能做到——假使小人生到天上，没有不被欲乐和禅定所害的。九四是示现声闻、缘觉二乘的形相，所以说不张扬盛大；但他并不像二乘那样偏取涅槃的片面证悟，所以说明辨透彻，

言有大乘智慧辩才也。六五现菩萨相，应摄受者而摄受之，故厥孚交如；应折伏者而折伏之，故威如吉。信以发志，是接引善根众生；易而无备，是折伏恶机众生也。上九现如来形，故自天祐之吉无不利，所谓依第一义天，亦现为天人师也。二约秉教进修者：初九秉增上戒学，故不与烦恼相交。九二秉增上心学，故于禅中具一切法而不败。九三秉增上慧学，故能亨于天子。然此慧学，坐断凡圣情解，扫空荡有，

这是说他具备大乘的智慧与辩才。六五是示现菩萨的形相：对该用慈爱摄取的众生就摄取他，所以说诚信交相感通；对该用严厉降伏的众生就降伏他，所以说威严而吉。「用信实激发心志」，是接引善根成熟的众生；「平易而不设防」，是降伏根机恶劣的众生。上九是示现如来的形相，所以说从上天来的护佑、吉而无不利——所谓依止第一义天，也就示现为天与人的导师。再说秉教进修这一重：初九秉持「增上戒学」（三学中以戒防非止恶的一门），所以不与烦恼交接。九二秉持「增上心学」（即定学），所以能在禅定中具足一切法而不倾败。九三秉持「增上慧学」，所以能上通于天子。不过这一门慧学，是要一刀截断凡圣两边的知见情解，把空也扫掉、把有也荡尽，

每为恶取空者之所借口，所以毫厘有差，天地悬隔，小人弗克用之，用则反为大害。九四秉通教法，但是大乘初门，故匪其彭；虽与二乘同观无生，而不与二乘同证，故明辩晰。六五秉别教法，仰信中道，故厥孚交如；别修缘了，故威如而吉。上九秉圆教法，全性起修，全修在性，故自天祐之吉无不利。

往往被那些「恶取空」的人（错解空义、拨无因果的人）拿去当作借口，所以说差之毫厘就相隔天地，小人用不得这门慧学，一用反成大害。九四秉持「通教」之法，那不过是大乘的入门一层，所以说不张扬盛大；他虽与二乘同样观照诸法无生，却不与二乘同样只证到那一步，所以说明辨透彻。六五秉持「别教」之法，仰信中道之理，所以说诚信交相感通；他分别修习「缘因」「了因」两种佛性（缘因指助道的善行，了因指照理的智慧），所以说威严而吉。上九秉持「圆教」之法，全体从本性中起修，全部修行又不出本性之外，所以说从上天来的护佑、吉而无不利。——藏、通、别、圆是天台宗判摄一代佛法的四教，由浅入深。

（艮下　坤上）谦：亨，君子有终。约世道，则地平天成，不自满假；约佛化，则法道大行之后，仍等视众生，先意问讯，不轻一切；约观心，则圆满菩提，归无所得。凡此皆亨道也。君子以此而终如其始，可谓果彻因源矣。

（本卦下体为艮山，上体为坤地。）《谦》卦辞说：亨通，君子能保持到底。智旭三层解：从世间治道说，是大禹治水之后地平天成，而自己毫不自满自大；从佛门教化说，是佛法大行之后，仍旧平等看待一切众生，主动上前问候，不轻慢任何一个人（《法华经》常不轻菩萨即是此意）；从观心说，是修到菩提圆满，反而归结于一无所得。凡此种种都是亨通之道。君子凭这份谦德善始善终，可以说是把佛果的境界一直贯彻回到最初发心的根源了。

彖曰：谦，亨。天道下济而光明，地道卑而上行。天道亏盈而益谦，地道变盈而流谦，鬼神害盈而福谦，人道恶盈而好谦。谦尊而光，卑而不可逾，君子之终也。儒则文王视民如伤，尧舜其犹病诸；佛则十种不可尽，我愿不可尽，众生度尽方证菩提，地狱未空不取灭度。所以世出世法，从来无有盈满之日。苟有盈满之心，则天亏之，地变之，鬼神害之，人恶之矣。以此谦德现形十界，则示居佛位之尊固有光，纵示居地狱之卑，亦无人能逾胜之也。吴幼清曰：谦者，尊崇他人以居己上，而己亦光显；卑抑自己以居人下，而人亦不可逾越之。此君子之所以有终也。

《彖传》说：《谦》卦亨通。天道向下施济而愈显光明，地道处在卑下而气向上行。天道亏损盈满而增益谦虚，地道改变盈满而流注谦虚，鬼神损害盈满而降福谦虚，人道厌恶盈满而喜好谦虚。谦虚的人处尊位而德愈光大，处卑位而无人能超越，这就是君子能有终的道理。智旭以儒佛两家印证：儒家有周文王看待百姓如同看待伤者、尧舜尚且觉得自己做得不够；佛家有《华严经》所说十种无尽、我的愿力无尽，有众生度尽方才成佛、地狱不空誓不取证涅槃的大愿。所以世间法与出世间法，从来没有一天可以自认圆满。一旦起了自满之心，天就亏损他，地就改变他，鬼神就损害他，人就厌恶他。凭这份谦德示现于十法界，那么示现居于佛位之尊固然有光辉，纵然示现堕在地狱之卑，也没有谁能胜过他。以下引元人吴澄（字幼清）的话：所谓谦，是把别人推崇到自己之上，而自己反而更加显耀；把自己压低到别人之下，而别人反而无法逾越自己。这就是君子之所以能保持到底。

象曰：地中有山，谦。君子以裒多益寡，称物平施。山过乎高，故多者裒之；地过乎卑，故寡者益之：趣得其平，皆所以为谦也。佛法释者：裒佛果无边功德之山，以益众生之地；了知大地众生皆具佛果功德山王，称物机宜，而平等施以佛乐，不令一人独得灭度。

《大象传》说：地中藏着山，这就是《谦》；君子由此懂得减少多的、增补少的，衡量事物而公平施予。智旭解：山高得过头了，所以要削减多的一边；地低得过头了，所以要补足少的一边：使之趋于平衡，这都是谦的作用。再以佛法一层解：削减佛果那座无边功德的高山，去增补众生这片低地；同时明了大地一切众生本来都具足佛果功德的山王，于是衡量各人根机所宜，平等地施给他们成佛之乐，不让任何一人独自取证涅槃而把众生撇下（此意本于《法华经》「不令一人独得灭度」）。

初六：谦谦君子，用涉大川，吉。象曰：谦谦君子，卑以自牧也。苏眉山曰：此最处下，是谦之过也。是道也，无所用之，用于涉川而已。有大难，不深自屈折，则不足以致其用。牧者，养之以待用云尔。六二：鸣谦，贞吉。象曰：鸣谦贞吉，中心得也。苏眉山曰：谦之所以为谦者，三也。其谦也以劳，故闻其风被其泽者，莫不相从于谦。六二其邻也，上六其配也，故皆和之而鸣于谦。而六二又以阴处内卦之中，虽微九三，其有不谦乎？故曰鸣谦贞吉。鸣以言其和于三，贞以见其出于性也。

初六：谦而又谦的君子，凭这份德行去渡大河，吉祥。象传说：谦而又谦的君子，是以卑下之道自我涵养。苏轼解：初六处在全卦最下，这是谦得过了头。这样的道理，平时用不上，只在渡险涉难时才用得着。遇上大的患难，不深深地把自己屈折下来，就不足以发挥它的作用。「牧」是畜养的意思，养着它以备将来一用。六二：谦德声名远播，守正吉祥。象传说：鸣谦守正而吉，是内心真有所得。苏轼解：整卦之所以成其为谦，关键在九三这一爻。九三的谦是以功劳为底子的，所以听到他风范、受到他恩泽的人，没有不跟着一同谦下的。六二是九三的近邻，上六是九三的配应，所以都应和着他而把谦德传扬出去。何况六二又以阴爻居内卦正中，即使没有九三，它难道会不谦吗？所以说鸣谦守正吉祥。「鸣」是说它应和九三，「贞」是说这份谦出自它的本性。

九三：劳谦君子，有终吉。象曰：劳谦君子，万民服也。苏眉山曰：劳，功也。艮之制在三，而三亲以艮下坤，其谦至矣。劳而不伐，有功而不德，是得谦之全者也。故彖曰君子有终，而三亦云。六四：无不利，撝谦。象曰：无不利撝谦，不违则也。虽居九三劳谦之上，而柔顺得正，故无不利而为撝谦。夫以谦撝谦，此真不违其则者也。

九三：有功劳而仍能谦下的君子，能保持到底，吉祥。象传说：有功而谦的君子，万民都归服他。苏轼解：「劳」就是功劳。艮卦的主宰在第三爻，而九三却亲自把艮山放在坤地之下，谦到极点了。有辛劳而不夸耀，有功绩而不自居其德，这是完整地得到了谦的人。所以《彖传》说「君子有终」，九三爻辞也这样说。六四：没有什么不利，施展并发扬谦德。象传说：无不利而施展谦德，是因为不违背法则。智旭解：六四虽然居于九三劳谦之上，却阴柔顺从而位置得正，所以没有什么不利，而成其为「撝谦」（撝是施布、发挥之意）。以自己的谦去发扬别人的谦，这才真正是不违背法则的人。

六五：不富以其邻，利用侵伐，无不利。象曰：利用侵伐，征不服也。苏眉山曰：直者，曲之矫也；谦者，骄之反也：皆非德之至也。故两直不相容，两谦不相使。九三以劳谦，而上下皆谦以应之，内则鸣谦，外则撝谦，其甚者则谦谦。相追于无穷，相益不已，则所谓裒多益寡称物平施者，将使谁为之？若夫六五则不然。以为谦乎？则所据者刚也。以为骄乎？则所处者中也。惟不可得而谓之谦，不可得而谓之骄，故五谦莫不为之使也。求其所以能使此五谦者而无所有，故曰不富以其邻。至于侵伐而不害为谦，故曰利用侵伐。莫不为之用者，故曰无不利。蕅益曰：征不服正是裒多名谦。

六五：自己并不富有却能带动邻近的人，利于出兵讨伐，没有什么不利。象传说：利于出兵讨伐，是去征讨那些不肯归服的。苏轼解：正直，是用来矫正曲枉的；谦虚，是骄傲的反面：这两样都还不是德的极致。所以两个都刚直的人彼此容不下，两个都谦让的人也彼此使唤不动。九三以功劳而谦，上下各爻都以谦来应和他：在内是鸣谦，在外是撝谦，最过头的是谦谦。这样一味互相退让、互相推崇下去没个尽头，那么《大象传》所说「减多补少、衡量事物公平施予」的事，还叫谁去做呢？六五就不同了。说它谦吧，它所依据的位置是刚健的君位；说它骄吧，它所处的又是中道。正因为既不能称它谦、也不能称它骄，所以其余五爻的谦德没有一个不听它调遣。要找出它能调遣这五种谦的凭借，却什么也找不到，所以说「不富以其邻」。以至于出兵讨伐也不妨碍它仍是谦，所以说「利用侵伐」。没有谁不为它所用，所以说「无不利」。智旭自己按语：讨伐不服，正是《大象传》所说「减损多余」这一层意义上的谦。

上六：鸣谦，利用行师，征邑国。象曰：鸣谦，志未得也。可用行师，征邑国也。苏眉山曰：鸣谦一也，六二自得于心，而上六志未得者，以其所居非安于谦者也。特以其配之劳谦而强应焉，貌谦而实不至，则所服者寡矣。故虽有邑国，而犹叛之。夫实虽不足，而名在于谦，则叛者不利；叛者不利，则征者利矣。

上六：谦德声名远播，利于出兵，讨伐自己的封邑属国。象传说：鸣谦，是心志尚未实现；可以出兵，去讨伐自己的封邑。苏轼解：同样是「鸣谦」，六二是内心真有所得，上六却说心志未实现，这是因为上六所处的位置本来就不是安于谦下的位置。它只是因为配应的九三有劳谦之德，才勉强跟着应和，外表谦虚而实质不够，因此归服它的人就少。所以虽然拥有封邑属国，属国仍旧背叛它。不过实质虽不足，名义上毕竟站在谦这一边，那么背叛的人就理亏不利；背叛者不利，讨伐者也就有利了。

佛法释此六爻者，亦约二义：一约佛果八相，二约内外四众。一约佛果八相者：初六即示现降神入胎及初生相，久证无生，复示更生，故为卑以自牧。六二即示现出家，久度生死，自言为生死故出家，是为鸣谦。九三即示现降魔成道，久超魔界，证大菩提，而为众生现此劳事，使观者心服。六四即示现三七思惟，久已鉴机，

智旭以佛法解这六爻，也分两重：一是配佛示现的「八相成道」，二是配僧俗「内外四众」。先说八相：初六是示现从兜率天降神入胎以及初生这两相——佛久已证得无生，如今却再示现一次出生，所以说「以卑下自我涵养」。六二是示现出家相——佛久已度脱生死，却自称为了了脱生死而出家，这就是「鸣谦」。九三是示现降伏魔军、成就正觉——佛久已超出魔的境界、证得大菩提，如今却为众生示现这一番辛劳，使旁观者心服，正合「劳谦」。六四是示现成道后二十一天的思惟（佛初成道，三七日中思惟如何说法）——佛久已洞察众生根机，

而不违设化仪则。六五即示现转大法轮，本无实法，皆是善巧权现，故为不富；能令十方诸佛同为证明，故为以邻；破众生三惑，令归顺于性具三德，故为利用侵伐。上六即示现灭度，以众生机尽，应火云亡，为志未得；即以灭度而作佛事，令诸众生未种善根者得种，已种者熟，已熟者脱，为征邑国也。二约内外四众者：

却仍不违背施设教化的固有仪轨，所以说不违法则。六五是示现转动大法轮——本来并没有一个实在的法可说，全是善巧方便的权且示现，所以说「不富」；能感得十方诸佛共同为他作证明，所以说「以其邻」；破除众生的见思、尘沙、无明三种迷惑，使他们回归本性中本具的法身、般若、解脱三德，所以说「利用侵伐」。上六是示现入涅槃——因为众生受化的机缘已尽，能感之机灭则所应之身随隐（如火尽则烟云消），所以说「志未得」；而佛正是用这一场灭度来作佛事，使还没有种下善根的众生因此种下，已种的令其成熟，已熟的令其解脱，这就是「征邑国」。再说内外四众这一重：

初六是沙弥小众，故为卑以自牧。六二是守法比丘众，故为鸣谦贞吉。九三是弘法比丘，宰任玄纲，故为劳谦君子。六四是外护人中优婆塞等，故恒谦让一切出家大小乘众而为撝谦，乃不违则。六五是护法欲界诸天，故能摧邪以显正，而征不服。上六是色无色天，虽亦护正摧邪，而禅定中无嗔恚相，不能作大折伏法门，故志未得。

初六是沙弥这一类年幼受戒的小众，所以说以卑下自我涵养。六二是持守戒法的比丘大众，所以说鸣谦守正而吉。九三是弘扬佛法的比丘，主持着法门的纲纪，所以说是有功而谦的君子。六四是在家护持佛法的男居士（优婆塞）等外护之众，所以他们对一切出家的大乘小乘僧众永远谦让，正是「撝谦」，也就是不违法则。六五是护法的欲界诸天，所以能摧破邪见以显扬正法，正合「征讨不服」。上六是色界、无色界诸天，他们虽然也护持正法、摧破邪见，但住在深禅定中已没有嗔怒的相状，作不出强力降伏的大手段，所以说心志尚未实现。

（坤下　震上）豫：利建侯行师。约世道，则圣德之君以谦临民，而上下胥悦；约佛化，则道法流行，而人天胥庆；约观心，则证无相法，受无相之法乐也。世道既豫，不可忘于文事武备，故宜建侯以宣德化，行师以备不虞；道法既行，不可失于训导警策，故宜建侯以主道化，行师以防弊端；自证法喜，不可不行化导，故宜建侯以摄受众生，行师以折伏众生也。又慧行如建侯，行行如行师；又生善如建侯，灭恶如行师。初得法喜乐者，皆应为之。

（本卦下体为坤地，上体为震雷。）《豫》卦辞说：利于封建诸侯、出动军队。智旭三层解：从世间治道说，是有圣德的君主用谦德临莅百姓，上下都欢悦；从佛门教化说，是佛法流行，人间与天上都同感庆幸；从观心说，是证得离一切相的真实法，领受那份不着相的法乐。世道既已安乐，就不可忘掉文治与武备，所以宜于封建诸侯来宣扬德化，宜于出动军队来防备意外；佛法既已流行，就不可缺了训导与警策，所以宜于建立诸侯般的领众之人来主持教化，宜于兴师般的整肃手段来防止流弊；自己证得法喜，就不可不去教化他人，所以宜于「建侯」——以慈爱摄受众生，宜于「行师」——以严厉折伏众生。再者，智慧的观照一门如同建侯，事修的行持一门如同行师；生长善根如同建侯，消灭罪恶如同行师。凡是初尝法喜之乐的人，这些都该做起来。

彖曰：豫，刚应而志行，顺以动，豫。豫顺以动，故天地如之，而况建侯行师乎。天地以顺动，故日月不过，而四时不忒；圣人以顺动，则刑罚清而民服。豫之时义大矣哉。顺以动，虽豫之德，实所以明保豫之道也。夫六十四卦皆时耳，时必有义，义则必大，何独豫为然哉？豫则易于怠忽，故特言之。佛法释者：惟顺以动，故动而恒顺，所谓称性所起之修，全修还在性也。时义岂不大哉。

《彖传》说：《豫》卦，一个阳爻得到众阴的响应而心志得行，顺着理去行动，所以安乐。安乐而顺理行动，天地尚且如此，何况封侯出兵这类人事？天地依顺而动，所以日月运行不会失度，四季交替不会差错；圣人依顺而动，那么刑罚清明而百姓归服。《豫》卦所处时机的意义太大了。智旭解：「顺以动」虽是《豫》卦的德性，其实是在点明如何保住这份安乐。六十四卦讲的无非是「时」，有时就必有其义，有义就必定重大，为何单单《豫》卦要特别标出？只因安乐最容易叫人懈怠疏忽，所以才特意提醒。再以佛法一层解：正因为顺理而动，所以一动就永远合于理，这就是所谓「称性所起之修，全修还在性」——一切修行都是顺着本性生发出来的，而全部修行又原不出本性之外。这样的时义岂不重大？

象曰：雷出地奋，豫。先王以作乐崇德，殷荐之上帝，以配祖考。佛法释者：作乐，如经所谓梵呗咏歌自然敷奏也。崇德，以修严性也。殷荐上帝，即名本源自性为上帝。祖考，谓过去诸佛也。

《大象传》说：雷从地下奋起，这就是《豫》；先王由此制作音乐、推崇功德，隆重地献祭于上帝，并以祖先配享。智旭以佛法一层解：「作乐」，就像佛经里说的梵呗歌咏自然奏响（净土经典描述宝树罗网出微妙音）。「崇德」，是以后天的修行来庄严本具的性德。「殷荐上帝」，是把本源自性称作上帝而隆重供献。「祖考」，指过去的诸佛。

初六：鸣豫，凶。象曰：初六鸣豫，志穷凶也。夫盛极必衰，乐极必苦，豫不可以不慎也，故六爻多设警策之辞，亦即彖中建侯行师之旨耳。初六上和九四而为豫，自无实德，志在恃人而已，能弗穷乎。六二：介于石，不终日，贞吉。象曰：不终日贞吉，以中正也。苏眉山曰：以阴居阴，而处二阴之间，晦之极，静之至也。以晦观明，以静观动，则凡吉凶祸福之至，如长短黑白陈于吾前，是以动静如此之果也。介于石，果于静也；不终日，果于动也。是故孔子以为知机也。

初六：把安乐叫嚷出来，凶险。象传说：初六鸣豫，是心志穷尽而致凶。智旭解：兴盛到顶必然衰败，快乐到头必然转苦，处安乐之时不可不谨慎，所以《豫》卦六爻多半是警策之辞，这也正是《彖传》说「建侯行师」的用意。初六向上应和九四而得安乐，自己并无实在的德行，一心只想依靠别人，怎能不走到穷途？六二：耿介得像石头一样，不等一天过完就看清了，守正吉祥。象传说：不终日而守正得吉，是因为它居中守正。苏轼解：六二以阴爻居阴位，又夹在两个阴爻之间，是隐晦到极点、安静到极点。以隐晦之身观照明处，以安静之心观照动处，那么一切吉凶祸福的来临，就像长短黑白摆在眼前一样清楚，所以动也好静也好都这样果决。「介于石」是静得果决，「不终日」是动得果决。因此孔子在《系辞传》里称赞六二为知晓几微的人。

六三：盱豫，悔，迟有悔。象曰：盱豫有悔，位不当也。六三亦无实德，上视四以为豫，急改悔之可也，若迟则有悔矣。夫视人者岂能久哉。九四：由豫，大有得，勿疑，朋盍簪。象曰：由豫大有得，志大行也。为豫之主，故名由豫。夫初与三与六，皆由我而为豫矣；二五各守其贞，慎勿疑之。不疑，则吾朋益固结也。

六三：睁眼向上巴望着求安乐，有悔恨；迟迟不改，更要有悔。象传说：盱豫而有悔，是因为它所处的位置不当。智旭解：六三同样没有实在的德行，只向上望着九四来讨安乐；赶紧悔改还来得及，若拖延下去就要留下悔恨了。仰人鼻息过日子，哪能长久？九四：全卦的安乐由它而来，大有所得，不要猜疑，朋友便像发簪聚拢头发一样团结过来。象传说：由它而有安乐、大有所得，是心志得以大大施行。智旭解：九四是《豫》卦的主爻，所以叫「由豫」。初六、六三、上六三个阴爻，都是靠着我才得安乐；六二与六五各自守着自己的正道不来附和，也千万不要猜疑他们。不猜疑，我的同伴就会团结得更牢固。

六五：贞疾，恒不死。象曰：六五贞疾，乘刚也；恒不死，中未亡也。二五皆得中，故皆不溺于豫而为贞也。但二远于四，又得其正，故动静不失其宜；五乘九四之刚，又不得正，安得不成疾乎？然犹愈于中丧其守而外求豫者也。上六：冥豫，成有沦，无咎。象曰：冥豫在上，何可长也。豫至于冥，时当息矣；势至于成，必应变矣。因其变而通之，因其冥而息之，庶可以免咎耳。

六五：长期抱病，却总也不死。象传说：六五长期抱病，是因为它凌驾在阳刚的九四之上；总也不死，是因为它居中的德性还没有丧失。智旭解：六二与六五都居本卦之中，所以都不沉溺于安乐而能守正。只是六二离九四远，又居位得正，所以一动一静都不失分寸；六五却骑在九四这个刚爻头上，位置又不正，怎能不落下病来？不过这仍胜过那些内心已失守、还向外去讨安乐的人。上六：昏昧于安乐之中，成就之后随即有沦替（底本此字作「沦」，智旭下文引作「渝」，义为变改），不会有灾祸。象传说：昏昧的安乐居于最上，怎么能长久？智旭解：安乐到了昏昧的地步，时机就该停歇了；势头到了成就的地步，必然要生变化。顺着这变化去通融它，顺着这昏昧去止息它，才有希望免于灾祸。

佛法释者：九四为代佛扬化之人，余皆法门弟子也。初六不中不正，恃大人福庇，而忘修证之功，故凶。六二柔顺中正，能于介尔心中，彻悟事造理具两重三千，其理决定不可变易，顿悟顿观，不俟终日之久，此善于修心、得其真正法门者也，故吉。六三亦不中正，但以近于严师，故虽盱豫而稍知改悔，但无决断勇猛之心，故诫以悔迟则必有悔。九四为卦之主，定慧和平，自利利他，法皆成就，

智旭以佛法解六爻：九四是代佛弘扬教化的人，其余各爻都是法门中的弟子。初六既不居中又不当位，只仗着大人物的福荫庇护，忘了自己修证的功夫，所以凶。六二阴柔顺从而居中守正，能在这微小的一念心中彻底悟到「事造三千」与「理具三千」这两重法界（天台宗说一念心中本具三千诸法，又随缘造作三千诸法），明白这道理决定不可改易，当下顿悟顿观，用不着等上一整天，这是善于修心、找对了真正法门的人，所以吉。六三也不居中不当位，只因为靠近九四这位严师，所以虽然巴望着安乐，还稍知悔改；但缺乏决断勇猛之心，所以告诫他悔改一迟就必留悔恨。九四是全卦的主爻，定与慧调和平正，自利兼能利他，一切法门都已成就，

故朋坚信而志大行。六五柔质不正，反居明师良友之上，可谓病入膏盲，故名贞疾；但以居中，则一点信心犹在，善根不断，故恒不死。上六柔而得正，处豫之终，未免沈空取证；但本有愿力，亦不毕竟入于涅槃，终能回小向大，而有渝无咎。死水不藏龙，故曰何可长也。若约位象人者：初六是破戒僧，六二是菩萨圣僧，六三是凡夫僧，九四是绍祖位人，六五是生年上座，上六是法性上座也。

所以同伴坚定地信服他，而他的心志得以大大施行。六五性质柔弱而位置不正，却反居于明师良友之上，可说是病入膏肓，所以叫「贞疾」；但因为它居中，那一点信心还在，善根没有断绝，所以总也不死。上六柔顺而位置得正，处在安乐的终点，不免沉溺于空寂而只取那一分证悟；不过它本有的愿力还在，也不会最终一去不返地入于涅槃，终究能回小乘之心趣向大乘，所以说「有渝」而无灾祸。死水里藏不住龙，所以象传说「怎么能长久」。若按爻位比作人：初六是破戒的僧人，六二是已证圣位的菩萨僧，六三是尚未证果的凡夫僧，六三之上的九四是承继祖位的人，六五是仅以出家年岁居上的长老（生年上座），上六是以证悟法性而居上的长老（法性上座）。

（震下　兑上）随：元亨，利贞，无咎。约世道，则上下相悦，必相随顺；约佛化，则人天胥悦，受化者多；约观心，则既得法喜，便能随顺诸法实相：皆元亨之道也。然必利于贞，乃得无咎；不然，将为蛊矣。

（本卦下体为震雷，上体为兑泽。）《随》卦辞说：大为亨通，利于守正，不会有过错。智旭三层解：从世间治道说，上下彼此欢悦，必然互相随顺；从佛门教化说，人间与天上都欢悦，接受教化的人就多；从观心说，既已得到法喜，便能随顺一切法的真实相状。这些都是根本通达之道。不过必须以守正为利，才能没有过错；否则就要转成下一卦《蛊》的败坏之局了。

彖曰：随，刚来而下柔，动而说，随。大亨贞无咎，而天下随时。随时之义大矣哉。震为刚，兑为柔，今震反居兑下，故名刚来下柔也。内动外悦，与时偕行，故为天下随时。犹儒者所谓时习时中，亦佛法中所谓时节若到，其理自彰。机感相合，名为一时，故随时之义称大。

《彖传》说：《随》卦，刚爻下来居于柔爻之下，内动而外悦，所以叫随。大为亨通、守正无过错，于是天下万物随顺时宜。随时的意义太大了。智旭解：震是刚，兑是柔，如今震反倒居于兑之下，所以叫「刚来下柔」。内卦震在动，外卦兑在悦，与时机一同前行，所以说天下随时。这就像儒家讲的「学而时习」「君子而时中」，也像佛法里讲的时节因缘一到，那道理自然显现。众生的根机与佛的感应恰好相合，佛经开头便称为「一时」，所以说「随时」的意义重大。

象曰：泽中有雷，随。君子以向晦入宴息。观心释者：既合本源自性，上同往古诸佛，则必冥乎三德秘藏而入大涅槃也。初九：官有渝，贞吉，出门交有功。象曰：官有渝，从正吉也；出门交有功，不失也。官者，物之正主。九五为六二正主，则六二乃官物也。而阴柔不能远达，乃变其节以随初。初宜守正，不受其随则吉。盖交六二于门内，则得二而失五；不如交九五于门外，虽失二而有功。君子以为不失也。

《大象传》说：泽中有雷，这就是《随》；君子由此懂得天色向晚就进屋歇息。智旭以观心一层解：既已契合本源自性，向上与往古诸佛同一体性，就必定冥然融入「三德秘藏」（法身、般若、解脱三种德性所摄的秘密宝藏）而进入大涅槃。初九：所属的主人有了变动，守正吉祥，出门与人交往有功。象传说：主人有变动，跟从正道就吉；出门交往有功，是不会有所失。智旭解：「官」是事物的正当归属。九五才是六二的正主，那么六二就是九五名下之物。可是六二阴柔不能远行通达，于是改变节操来随从初九。初九应当守住自己的正道，不接受它的随从才吉。因为在门内接纳六二，是得了六二却失了九五；不如出门去结交九五，虽失六二却有功。君子认为这样才没有损失。

六二：系小子，失丈夫。象曰：系小子，弗兼与也。系初必失五，安有两全者哉？所以为二诫也。六三：系丈夫，失小子，随有求得，利居贞。象曰：系丈夫，志舍下也。四为丈夫，初为小子。三近于四而远于初，然皆非正应也。但从上则顺，系近则固，故周公诫以居贞，而孔子赞其志。

六二：系恋着小子，失掉了丈夫。象传说：系恋小子，是不能两边都要。智旭解：系恋初九就必定失掉九五，哪有两全其美的？这是给六二的告诫。六三：系恋着丈夫，舍弃了小子，随从而有所求就能得到，利于安居守正。象传说：系恋丈夫，是心志舍弃了下面的初九。智旭解：这里的「丈夫」指九四，「小子」指初九。六三靠近九四而远离初九，然而这两者与它都不是正相应的关系。但跟从上位就合于顺，系恋近处就来得牢固，所以周公在爻辞里告诫它要安居守正，孔子在象传里则称赞它的心志。

九四：随有获，贞凶。有孚在道，以明，何咎。象曰：随有获，其义凶也；有孚在道，明功也。六二欲往随九五，必历四而后至，四固可以获之，获则得罪于五而凶矣。惟深信随之正道，则心迹可明而无咎，亦且同初九之有功也。

九四：随从中有所获取，即使守正也凶险；心怀诚信而合于正道，把这一点表明出来，还会有什么灾祸？象传说：随从而有获取，就道理上说是凶的；心怀诚信而合于道，是明察带来的功效。智旭解：六二想上去随从九五，必定要经过九四才能到达，九四本来可以把它截留下来；一截留就得罪了九五，因而凶险。只有深信随从的正道，心迹才能表白清楚而无灾祸，而且同样能像初九那样有功。

九五：孚于嘉，吉。象曰：孚于嘉吉，位正中也。六二阴柔中正，五之嘉偶也。近于初而历于四，迹甚可疑；九五阳刚中正，深信而不疑之，得二之心，亦得初与四之心而吉矣。上六：拘系之，乃从维之，王用亨于西山。象曰：拘系之，上穷也。阴柔得正，居随之极，专信九五而固结不解者也，故可亨于神明。然穷极而不足以有为矣。

九五：以诚信对待美善的伴侣，吉祥。象传说：诚信于嘉美而吉，是因为它居位既正又中。智旭解：六二阴柔而居中守正，是九五美好的配偶。可是它挨着初九、又要越过九四，行迹很可疑；九五阳刚居中守正，深深信任它而毫不猜疑，于是既赢得六二的心，也赢得初九与九四的心，因而吉祥。上六：把他捆住系牢，再用绳索缠上，周王在西山举行祭享。象传说：捆缚系牢，是上位已到穷尽。智旭解：上六阴柔而居位得正，处在随从的极点，专一信从九五而牢固不散，所以能感通神明而举行祭享。然而已到穷极之地，不足以再有所作为了。

佛法释者：三阳皆为物所随，故明随机之义；三阴皆随顺乎阳，故明随师之道。初九刚正居下，始似不欲利生者，故必有渝乃吉，出门乃为有功。九四刚而不正，又居上位，虽膺弘法之任，有似夹带名利之心，故有获而贞凶；惟须笃信出世正道，则心事终可明白。九五刚健中正，自利利他，故孚于嘉而吉。六二柔顺中正而无慧力，未免弃大取小。

智旭以佛法解全卦：三个阳爻都是被他人所随从的，所以显明随顺众生根机的道理；三个阴爻都随顺阳爻，所以显明随从师长的道理。初九刚健守正而处在最下，起初像是不愿出来利益众生的样子，所以必须有所变动才吉，出门与人交接才算有功。九四刚强而位置不正，又居于上体，虽然担起了弘法的责任，却像是夹带着名利之心，所以有所获取而即使守正也凶；只有笃信出世的正道，心事才终能表白清楚。九五刚健居中守正，自利同时能利他，所以以诚信对待美善而吉。六二柔顺居中守正，却没有慧力，不免舍弃大乘而取小乘。

六三不中不正而有慧力，则能弃小从大。然虽云弃小从大，岂可藐视小简而不居贞哉。上六阴柔得正，亦无慧力，专修禅悦以自娱，乃必穷之道也。惟以此笃信之力，回向西方，则万修万人去耳。

六三既不居中又不当位，却有慧力，所以能舍弃小乘而趣向大乘。不过虽说弃小从大，又怎么可以轻视小乘、简慢戒律而不安居守正呢？上六阴柔而居位得正，同样没有慧力，只顾专修禅定之乐来自我娱悦，这必定是走到穷途的路。唯有把这份笃信之力回转过来指向西方净土，那就如永明延寿禅师所说「万修万人去」，个个都能往生。

（巽下　艮上）蛊：元亨，利涉大川。先甲三日，后甲三日。蛊者，器久不用而虫生，人久宴溺而疾生，天下久安无为而弊生之谓也。约世道，则君臣悦随，而无违弼吁咈之风，故成弊；约佛法，则天人胥悦，举世随化，必有邪因出家者，贪图利养，混入缁林，故成弊；约观心究竟随者，则示现病行而为蛊。

（本卦下体为巽风，上体为艮山。）《蛊》卦辞说：大为亨通，利于渡过大河。在「甲日」之前三天，在「甲日」之后三天（甲为十干之首，喻政令更张之始，前三日戒之于未然，后三日申之于已然）。智旭解：所谓「蛊」，是器物久不使用就生蛀虫，人久安逸沉溺就生病患，天下太平无事久了就生弊端。从世间治道说，君臣一味欢悦相随，没有了直言匡正、争议驳难的风气，因此成弊；从佛门说，人天都欢悦、举世都受化，必定有心术不正的人混进出家人中，贪图供养利益，掺杂进僧团，因此成弊；从观心说，那些随顺已到究竟地位的人，则是示现「病行」（菩萨故意示现与众生同病同苦以化度他们）而现出蛊象。

约观心初得小随顺者，既未断惑，或起顺道法爱，或于禅中发起夙习而为蛊。然治既为乱阶，乱亦可以致治，故有元亨之理。但非发大勇猛如涉大川，决不足以救弊而起衰也。故须先甲三日以自新，后甲三日以丁宁，方可挽回积弊，而终保其善图耳。

至于观心中刚得到一点小小随顺的人，迷惑还没有断除，或者对顺道之法生起贪爱，或者在禅定中翻出宿世的习气，这些都成了蛊。不过治世既然可以成为致乱的阶梯，乱世也一样可以转出治世来，所以有「大为亨通」的道理。只是若不发起像渡大河那样的大勇猛心，绝不足以救弊起衰。所以必须在甲日前三天用来自我更新，在甲日后三天用来反复叮咛，才能挽回积久的弊病，最终守住这份好局面。

彖曰：蛊，刚上而柔下，巽而止，蛊。蛊元亨，而天下治也。利涉大川，往有事也。先甲三日，后甲三日，终则有始，天行也。艮刚在上，止于上而无下济之光；巽柔在下，安于下而无上行之德。上下互相偷安，惟以目前无事为快，曾不知远忧之渐酿也。惟知此积弊之渐，则能设拯救之方，而天下可治。然岂当袖手无为而听其治哉？必须往有事如涉大川，又必体天行之有终有始然后可耳。世法佛法、垂化观心，无不皆然。

《彖传》说：《蛊》卦，刚爻在上、柔爻在下，内卑顺而外静止，于是成蛊。蛊而能大为亨通，天下就治理好了。利于渡大河，是前往做事。甲前三日、甲后三日，终结之处便是开始之处，这是天道运行的规律。智旭解：艮的刚在上面，只知止于上而没有向下施济的光辉；巽的柔在下面，只知安于下而没有向上进取的德性。上下互相苟且偷安，只图眼前没事为快活，全然不知长远的忧患正在慢慢酝酿。唯有看清这积弊是一点点堆起来的，才能设法拯救，天下才可治。然而难道该袖手不动、听它自己治好吗？必须像渡大河一样出去做事，还必须体会天道那种有终就有始的运行方式，然后才行。世间法、佛法，垂化众生、返观自心，无一不是如此。

象曰：山下有风，蛊。君子以振民育德。振民如风，育德如山。非育德不足以振民，非振民不足以育德。上求下化，悲智双运之谓也。初六：乾父之蛊，有子，考无咎，厉终吉。象曰：乾父之蛊，意承考也。蛊非一日之故，必历世而后见，故诸爻皆以父子言之。初六居蛊之始，坏犹未深，如有贤子，则考可免咎也。然必惕厉乃得终吉。而乾蛊之道，但可以意承考，不可承考之事。

《大象传》说：山下有风，这就是《蛊》；君子由此懂得振作百姓、培育德行。智旭解：振作百姓如同风的鼓荡，培育德行如同山的厚重。不培育德行就不足以振作百姓，不振作百姓也不足以培育德行。这正是向上求佛道、向下化众生，慈悲与智慧两轮并转。初六：整治父亲遗留的弊病，有这样的儿子，先父就可以免于过咎，虽有危厉而终归吉祥。象传说：整治父亲的弊病，是承接父亲的本意。智旭解：弊病不是一天形成的，必定要经过几代人才显出来，所以各爻都用父子关系来说。初六处在生蛊的开端，败坏还不深，如果有贤明的儿子，先父就能免于过咎。不过必须心存警惕忧惧，才能最终得吉。而整治弊病之道，只能承接父亲的本意，不能照搬父亲的做法。

九二：乾母之蛊，不可贞。象曰：乾母之蛊，得中道也。苏眉山曰：阴性安无事而恶有为，故母之蛊乾之尤难。正之则伤爱，不正则伤义，非九二不能任也。二以阳居阴，有刚之实而无刚之迹，可以免矣。九三：乾父之蛊，小有悔，无大咎。象曰：乾父之蛊，终无咎也。苏眉山曰：九三之德与二无异，特不知所以用之。二用之以阴，而三用之以阳，故小有悔而无大咎。

九二：整治母亲遗留的弊病，不可固执守正。象传说：整治母亲的弊病，是得到了中道。苏轼解：阴柔的性情安于无事而厌恶有所作为，所以母亲这一边的弊病最难整治。硬要匡正就伤了母子之情，不匡正又伤了道义，除了九二没人担得起。九二以阳爻居阴位，有刚强的实质却不露刚强的痕迹，这样就可以两边都不伤了。九三：整治父亲遗留的弊病，稍有悔恨，但没有大灾祸。象传说：整治父亲的弊病，终究没有过错。苏轼解：九三的德性与九二并无差别，只是不懂得怎么运用。九二以阴柔的方式来用它，九三却以阳刚的方式来用它，所以稍有悔恨而没有大灾祸。

六四：裕父之蛊，往见吝。象曰：裕父之蛊，往未得也。阴柔无德，故能益父之蛊。裕，益也。六五：乾父之蛊，用誉。象曰：乾父用誉，承以德也。柔中得位，善于乾蛊，此以中兴之德而承先绪者也。上九：不事王侯，高尚其事。象曰：不事王侯，志可则也。下五爻皆在事内，如同室有斗，故以父子明之；上爻独在事外，如乡邻有斗，故以王侯言之。尚志即是士之实事，可则即是廉顽起懦高节，即所以挽回斯世之蛊者也。

六四：宽纵父亲遗留的弊病，这样下去会遇到憾惜。象传说：宽纵父亲的弊病，前往是达不到目的的。智旭解：六四阴柔而无德，所以只会助长父亲的弊病。「裕」在这里是增益、助长的意思。六五：整治父亲遗留的弊病，因此得到美誉。象传说：整治父亲的弊病而得誉，是用德行去承继。智旭解：六五阴柔居中而位置得当，善于整治弊病，这是以中兴之德承接先人事业的人。上九：不侍奉王侯，高尚自己所做的事。象传说：不侍奉王侯，这份志向可以作为准则。智旭解：下面五爻都身在事情之内，好比同一屋里有人相斗，非劝不可，所以用父子关系来说明；唯独上爻置身事外，好比乡邻相斗，不必插手，所以用王侯来说。崇尚志节就是士人真正该做的实事；「可则」就是《孟子》所说使贪婪者清廉、使懦弱者振作的那种高风亮节——这恰恰正是挽回这个时代弊病的办法。

统论六爻：约世道，则初如贤士，二如文臣，三如贤将，四如便嬖近臣，五如贤王，六如夷齐之类。约佛化，则下三爻如外护，上三爻如内护。初六柔居下位，竭檀施之力，以承顺三宝者也。九二刚中，以慈心法门屏翰正法者也。九三过刚，兼威折之用，护持佛教者也。六四柔正，但能自守，不能训导于人。六五柔中，善能化导一切。

总论六爻：从世间治道说，初六像在野的贤士，九二像文臣，九三像贤将，六四像君主身边受宠的近臣，六五像贤明的君王，上九像伯夷、叔齐那一类避世高人。从佛门教化说，下三爻像在家的外护，上三爻像出家的内护。初六阴柔居于下位，是竭尽布施之力来承事顺从佛法僧三宝的人。九二阳刚居中，是以慈悲心的法门作屏障来护卫正法的人。九三刚强过头，兼用威严折伏的手段来护持佛教。六四阴柔守正，只能守住自己，不能教导别人。六五阴柔居中，善于教化引导一切人。

上九行头陀远离行，似无意于化人，然佛法全赖此人以作榜样，故志可则也。约观心，则初六本是定胜，为父之蛊，但居阳位，则仍有慧子，而无咎，然必精厉一番，方使慧与定等而终吉。九二本是慧胜，为母之蛊，但居阴位，则仍有定，然所以取定者，为欲助慧而已，岂可终守此定哉。九三过刚不中，慧反成蛊，故小有悔。

上九修「头陀」苦行、远离人群（头陀是抖擞尘劳的十二种简朴修行），看似无心度化他人，然而佛法全靠这样的人立下榜样，所以说他的志向可作准则。再从观心一层说：初六本来是定的力量偏胜，成了「父之蛊」；但它居于阳位，就还有慧这个「儿子」在，因而无咎；不过必须精进磨砺一番，才能使慧与定相当而终归于吉。九二本来是慧的力量偏胜，成了「母之蛊」；但它居于阴位，就还有定在；然而之所以取定，只是为了辅助慧罢了，哪能一直守着这份定不放？九三刚强过头又不居中，慧反倒成了蛊，所以稍有悔恨。

然出世救弊之要，终藉慧力，故无大咎。六四过于柔弱，不能发慧，以此而往，未免随味禅生上慢，所以可羞。六五柔而得中，定有其慧，必能见道。上九慧有其定，顿入无功用道，故为不事王侯而高尚其事之象，所谓佛祖位中留不住者，故志可则。

不过出世间救治弊病的关键，终究要靠慧力，所以没有大灾祸。六四过于柔弱，发不出智慧，这样修下去，难免贪着禅定的滋味而生起「增上慢」（未证谓证的傲慢），所以可羞。六五阴柔而居中，定中带着慧，必定能见道。上九是慧中带着定，直接进入「无功用道」（任运自然、不假造作的境界），所以成为不侍奉王侯、高尚其事的象；这就是禅门所说连佛位祖位也留他不住的人，所以说他的志向可作准则。

（兑下　坤上）临：元亨，利贞，至于八月有凶。约世道，则乾蛊之后可以临民；约佛法，则弊端既革，化道复行；约观心，则去其禅病，进断诸惑：故元亨也。世法、佛法、观心之法，始终须利于贞。若乘势而不知返，直至八月，则盛极必衰，决有凶矣。八月为遁，与临相反，谓不宜任其至于相反，而不早为防闲也。

（本卦下体为兑泽，上体为坤地。）《临》卦辞说：大为亨通，利于守正；到了八月会有凶险。智旭三层解：从世间治道说，整治完积弊之后就可以临莅百姓；从佛门说，弊端既已革除，教化之道重新推行；从观心说，去掉了贪着禅味的毛病，进一步断除种种迷惑：所以是大为亨通。世间法、佛法、观心之法，自始至终都必须以守正为利。如果乘着势头一味向前而不知回头，一直走到八月，那就盛极必衰，一定有凶。八月对应《遁》卦，与《临》卦正相反（《临》二阳在下方长，《遁》二阴在下方长），意思是不该听任它发展到相反的一面，而不早作防范。

彖曰：临，刚浸而长，说而顺，刚中而应，大亨以正，天之道也。至于八月有凶，消不久也。刚浸而长，故名为临。说而顺，刚中而应，故为大亨。以正与乾之元亨利贞同道，此乃性德之本然也。若一任其至于八月而不早为防闲，则必有凶。以有长有消，乃自然之势。惟以修合性者，乃能御天道，而不被天道所消长耳。

《彖传》说：《临》卦，阳刚渐渐生长，内悦而外顺，刚爻居中而与上相应，大为亨通而合于正道，这是天的法则。到八月有凶险，是说阳气消退不久就要来到。智旭解：阳刚一点点生长，所以叫「临」。内卦欢悦、外卦柔顺，九二刚爻居下卦之中而与六五相应，所以大为亨通。它以「正」与《乾》卦「元亨利贞」走的是同一条路，这本是本性中固有之德。若听任它发展到八月而不早作防范，就必定有凶。因为有生长就有消退，这是自然的趋势。唯有能以后天的修行契合本有之性的人，才能驾驭天道，而不被天道的消长牵着走。

象曰：泽上有地，临。君子以教思无穷，容保民无疆。泽，谓四大海也。地以载物，海以载地，此无穷之容保也。佛法释者：教思无穷犹如泽，故为三界大师；容保无疆犹如地，故为四生慈父。

《大象传》说：泽上有地，这就是《临》；君子由此懂得教化的心念无有穷尽，容纳保护百姓没有边际。智旭解：这里的「泽」指四大海。地承载万物，海又承载着地，这就是无穷无尽的容纳与保护。以佛法一层解：教化的心念无穷，好比大泽的深广，所以佛称为「三界大师」；容纳保护没有边际，好比大地的博厚，所以佛称为「四生慈父」（四生指胎生、卵生、湿生、化生四类众生）。

初九：咸临，贞吉。象曰：咸临贞吉，志行正也。约世道，则乾蛊贵刚勇，临民贵仁柔；约佛法，则除弊宜威折，化导宜慈摄；约观心，则去恶宜用慧力，入理宜用定力。初九刚浸而长，故为咸临；恐其任刚过进，故诫以贞则吉。九二：咸临，吉，无不利。象曰：咸临吉无不利，未顺命也。二亦居阳刚浸长之势，然此时尚宜静守，不宜乘势取进，故必吉乃无不利，若非吉便有不利矣。盖乘势取进，则未顺于大亨以正之天命故也。

初九：以感通之心临莅，守正吉祥。象传说：咸临守正而吉，是心志所行合于正道。智旭三层解：从世间治道说，整治积弊贵在刚强勇决，临莅百姓则贵在仁慈柔和；从佛法说，除弊宜用威严折伏，化导宜用慈爱摄受；从观心说，去除恶念宜用慧力，深入真理宜用定力。初九阳刚正一点点生长，所以是「咸临」；只怕它任凭刚强而冒进，所以告诫说守正才吉。九二：以感通之心临莅，吉祥，没有什么不利。象传说：咸临而吉无不利，是因为还没有顺从天命。智旭解：九二同样处在阳刚渐长的势头上，然而此时仍宜安静自守，不宜乘势抢进，所以必须先得吉，然后才没有不利；若不吉，便有不利了。因为乘势抢进，就不合于「大亨以正」那个天命。

六三：甘临，无攸利。既忧之，无咎。象曰：甘临，位不当也；既忧之，咎不长也。柔而志刚，味著取进，以临为甘，而不知其无所利也。然既有柔德，又有慧性，必能反观忧改，则无咎矣。六四：至临，无咎。象曰：至临无咎，位当也。佛法释者：以正定而应初九之正慧，故为至临。六五：知临，大君之宜，吉。象曰：大君之宜，行中之谓也。佛法释者：有慧之定，而应九二有定之慧，此所谓王三昧也。中道统一切法，名为大君之宜。

六三：以甜言悦色临莅，没有什么利益；既然为此忧虑，就不会有过错。象传说：甘临，是位置不当；既已忧虑，过咎就不会长久。智旭解：六三性柔而志刚，贪着滋味而抢着上进，把临莅当成一件甜美的事，却不知这样毫无利益。不过它既有柔顺之德，又有智慧之性，必定能回头自省、忧虑改过，那就没有过错了。六四：以最切近的方式临莅，不会有过错。象传说：至临无咎，是位置得当。智旭以佛法解：这是用纯正的禅定去与初九那纯正的智慧相应，所以叫「至临」。六五：以明智临莅，这是大君主的相宜之道，吉祥。象传说：大君之宜，说的是行为合于中道。智旭以佛法解：这是带着慧的定，去与九二那带着定的慧相应，就是所谓「王三昧」（诸三昧中之王，即首楞严定）。中道之理统摄一切法，所以称为大君主的相宜之道。

上六：敦临，吉，无咎。象曰：敦临之吉，志在内也。柔顺得正，居临之终，如圣灵在天，默祐子孙臣民者矣。佛法释者：妙定既深，自发真慧，了知心外无法，不于心外别求一法，故为志在内而志无咎。

上六：以敦厚之德临莅，吉祥，不会有过错。象传说：敦临之所以吉，是心志放在内部。智旭解：上六阴柔顺从而位置得正，处在临莅之道的终点，好比先王的神灵在天，默默护佑着子孙臣民。以佛法一层解：微妙的禅定既已深厚，自然发出真实的智慧，明了心外别无一法，因而不到心外去另求一法，所以说心志放在内部而没有过错。

（坤下　巽上）观：盥而不荐，有孚颙若。约世道，则以德临民，为民之所瞻仰；约佛法，则正化利物，举世之所归凭；约观心，则进修断惑，必假妙观也。但使吾之精神意志常如盥而不荐之时，则世法佛法、自利利他，皆有孚而颙然可尊仰矣。

（本卦下体为坤地，上体为巽风。）《观》卦辞说：祭祀时已经洗手，还没有献上祭品，此时诚信充满，令人肃然仰望。智旭三层解：从世间治道说，是以德临莅百姓，成为百姓所瞻仰的对象；从佛法说，是以正法教化利益众生，举世都来归投依靠；从观心说，是向前修行、断除迷惑，必定要借助微妙的观照。只要让我的精神意志时时保持在「洗手完毕、尚未献祭」那一刻的专注庄敬，那么世间法、佛法，自利也好利他也好，就都充满诚信而令人肃然尊仰了。

彖曰：大观在上，顺而巽，中正以观天下。观，盥而不荐，有孚颙若，下观而化也。观天之神道而四时不忒，圣人以神道设教，而天下服矣。阳刚在上，示天下以中正之德，顺而不逆，巽而不忤，故如祭之盥手未荐物时，孚诚积于中而形于外，不言而人自喻之也。圣而不可知之之谓神。天何言哉？四时行焉，不可测知，故名神道。圣人设为纲常礼乐之教，民皆由之而莫知其所以然，独非神道乎哉？神者，诚也；诚者，孚也；孚者，人之心也。人心本顺本巽本中本正，以心印心，所以不假荐物而自服矣。

《彖传》说：伟大的观瞻高居于上，柔顺而卑逊，以中正之道观示天下。所谓「盥而不荐，有孚颙若」，是下面的人仰观而受到感化。观察上天那神妙的运行之道，四季从不差错；圣人依这神妙之道来设立教化，天下便都归服了。智旭解：阳刚居于最上，把中正的德性昭示天下，柔顺而不违逆，卑逊而不抵触，所以就像祭祀时洗完手还没献上祭品那一刻，诚信积在心里而自然显露于外，一句话不说而众人自会领悟。《孟子》说「圣而不可知之之谓神」。上天说过什么呢？四季照样运行，谁也测不透，所以叫「神道」。圣人设立纲常礼乐的教化，百姓天天照着做却不知其所以然，这难道不也是神道吗？神就是诚，诚就是孚，孚就是人的本心。人心本来就顺、就逊、就中、就正，以心印心，所以不必献上祭品，人自然归服。

佛法释：大观者，绝待妙观也；在上者，高超九界也；顺者，不与性相违也；巽者，遍于九界一切诸法也；中者，不堕生死涅槃二边也；正者，双照二谛，无减缺也；以观天下者，十界所朝宗也。世法则臣民为下，佛法则九界为下，观心则一切助道法门等为下。天之神道即是性德，性德具有常乐我净四德而不忒。以神道设教，即为称性圆教，故十界同归服也。

智旭再以佛法一层解《彖传》：「大观」，是超越一切相对的微妙观照；「在上」，是高高超出前九个法界；「顺」，是不与本性相违背；「巽」，是遍入九界一切诸法之中；「中」，是不堕在生死与涅槃这两边；「正」，是同时照见真、俗二谛而毫无欠缺；「以观天下」，是十法界都来朝宗归向。若配到世间法，臣民是在下的一方；配到佛法，九界众生是在下的一方；配到观心，一切辅助修道的法门是在下的一方。「天之神道」就是本性中固有之德，这性德具足常、乐、我、净四德而永不差错。「以神道设教」，就是顺着本性而立的圆满教法，所以十法界一同归服。

象曰：风行地上，观。先王以省方观民设教。佛法释者：古佛省四土之方，观十界之民，设八教之网以罗之，如风行地上，无不周遍也。初六：童观，小人无咎，君子吝。象曰：初六童观，小人道也。阴柔居下，不能远观，故如童幼之无知也。小人如童幼，则不为恶；君子如童幼，则无以治国平天下矣。

《大象传》说：风吹行在大地之上，这就是《观》；先王由此懂得巡视四方、体察民情而设立教化。智旭以佛法解：古佛巡视凡圣同居、方便有余、实报无障碍、常寂光这四种佛土，观察十法界的众生，张设「八教」之网把他们统统收罗进来（天台宗以顿、渐、秘密、不定四种化仪，加藏、通、别、圆四种化法，合称八教），就像风吹过地面，无处不周遍。初六：像儿童一样看东西，小人这样没什么过错，君子这样就有憾惜。象传说：初六的童观，是小人的路数。智旭解：初六阴柔而处在最下，看不了多远，所以像幼童一样无知。小人像幼童，倒也不至于作恶；君子若像幼童，就没法治国平天下了。

六二：窥观，利女贞。象曰：窥观女贞，亦可丑也。柔顺中正以应九五，女之正位乎内，从内而观者也，士则丑矣。六三：观我生进退。象曰：观我生进退，未失道也。进以行道，退以修道，能观我生，则进退咸不失道。六四：观国之光，利用宾于王。象曰：观国之光，尚宾也。柔而得正，密迩圣君，无忝宾师之任矣。

六二：从门缝里偷看，对女子守正有利。象传说：窥观而利于女子守正，对男子来说也是可羞的。智旭解：六二阴柔顺从、居中守正而上应九五，正是女子端居内室的位置，只能从屋内往外看；若是士人这样，就可羞了。六三：观察自己的所作所为来决定进退。象传说：观我生而进退，还没有失掉正道。智旭解：进就出去推行大道，退就在家修养大道；能反观自己的所作所为，那么进也好退也好都不失正道。六四：观瞻一国的光辉，利于做君王的宾客。象传说：观国之光，是崇尚宾礼。智旭解：六四阴柔而位置得正，紧挨着圣明之君，不愧于宾师这一重身份。

九五：观我生，君子无咎。象曰：观我生，观民也。修己以敬，万方有罪，罪在朕躬，此君子之道也。上九：观其生，君子无咎。象曰：观其生，志未平也。处师保之位，天下谁不观之？非君子能无咎乎？既为天下人所观，则其为观于天下之心，亦自不能稍懈，故志未平。

九五：观察自己的所作所为，君子这样不会有过错。象传说：观察自己的所作所为，其实就是观察百姓。智旭解：《论语》说修养自己以恭敬待人，《尚书》说天下万方若有罪，罪都在我一人身上，这就是君子之道——君主看百姓，正是看自己。上九：观察他人的所作所为，君子这样不会有过错。象传说：观其生，是心志还不能平静。智旭解：上九处在帝王师保的位置，天下谁不盯着他看？不是君子，能没有过错吗？既然被天下人观看，那么他要给天下人做榜样的这份心也就一刻不敢松懈，所以说心志不能平静。

约佛法释六爻者：初是外道，为童观，有邪慧故；二是凡夫，为窥观，耽味禅故；三是藏教之机，进为事度，退为二乘；四是通教大乘初门，可以接入别圆，故利用宾于王；五是圆教之机，故观我即是观民，所谓心佛众生三无差别；上是别教之机，以中道出二谛外，真如高居果头，不达平等法性，故志未平。

智旭以佛法解六爻：初六是外道，属于童观，因为他们只有邪僻的聪明；六二是凡夫，属于窥观，因为他们贪着禅定的滋味；六三是「藏教」根机的人，进一步可修事相上的六度，退一步则落入声闻缘觉二乘；六四是「通教」这一大乘的初门，可以由此接引进入别教、圆教，所以说利于做君王的宾客；六五是「圆教」根机的人，所以观察自己就等于观察众生，这就是《华严经》所说心、佛、众生三者没有差别；上九是「别教」根机的人，他们把中道摆在真俗二谛之外，把真如高高供在果位一端，不能通达一切法平等的法性，所以说心志不能平静。

又约观心释六爻者：初是理即，如童无所知；二是名字即，如女无实慧；三是观行即，但观自心；四是相似即，邻于真位；五是分证即，自利利他；六是究竟即，不取涅槃，遍观法界众生，示现病行及婴儿行。

智旭再以观心解六爻，配天台宗的「六即佛」（说明众生本来是佛，但修证有六个层次）：初六是「理即」，众生虽本具佛性却毫无所知，像幼童一样；六二是「名字即」，只在名言上听闻佛法，像女子那样还没有真实智慧；六三是「观行即」，开始依法观照，只观自己这一念心；六四是「相似即」，所得境界已很接近真实证悟；六五是「分证即」，分分断惑分分证真，能够自利又能利他；上九是「究竟即」，圆满成佛而不取证涅槃，普遍观照法界一切众生，示现与众生同病同苦的「病行」和浅近接引的「婴儿行」。

（震下　离上）噬嗑：亨，利用狱。约世道，则大观在上，万国朝宗，有不顺者噬而嗑之，舜伐有苗、禹戮防风之类是也；约佛法，则僧轮光显之时，有犯戒者治之；约观心，则妙观现前，随其所发烦恼、业、病、魔、禅、慢、见等境，即以妙观治之：皆所谓亨而利用狱也。

（本卦下体为震雷，上体为离火。）《噬嗑》卦辞说：亨通，利于施用刑狱。智旭三层解：从世间治道说，伟大的观瞻高居在上，万国来朝，若有不肯顺服的就咬碎它，像虞舜征讨有苗、大禹诛杀防风氏就属这一类；从佛门说，僧团的法轮光显之时，有犯戒的人就依律惩治；从观心说，微妙的观照现前，随着修行中发起的烦恼境、业境、病患境、魔事境、禅定境、增上慢境、邪见境等等（天台《摩诃止观》所列十种止观所观之境），当下就用妙观去对治它。这些都是所谓「亨通而利于用狱」。

彖曰：颐中有物，曰噬嗑。噬嗑而亨，刚柔分，动而明，雷电合而章，柔得中而上行，虽不当位，利用狱也。王道以正法养天下，佛法以正教养僧伽，观心以妙慧养法身，皆颐之象也；顽民梗化而须治，比丘破戒而须治，止观境发而须观，皆有物之象也。刚柔分，则定慧平等；动而明，则振作而智照不昏；雷电合而章，则说默互资，雷如说法，电如入定放光也。二五皆柔，故柔得中，即中道妙定也。上行者，震有奋发之象，离有丽天之象。虽不当位者，六五以阴居阳，如未入菩萨正位之象；然观行中定慧得所，故于所发之境，善用不思议观以治之也。

《彖传》说：口腔中含着东西，叫作噬嗑。咬合了就亨通，刚柔各自分处，震动而离明，雷与电结合而彰显，柔爻得居中位而向上运行，虽然位置不当，却利于施用刑狱。智旭解：王道用正法养育天下，佛法用正教养育僧团，观心用妙慧养育法身，这些都是「颐」（口腔、养育）之象；顽劣百姓阻挠教化而必须惩治，比丘破戒而必须依律惩治，止观修行中境界现起而必须观照，这些都是「口中有物」之象。「刚柔分」，就是定与慧平等；「动而明」，就是振作精神而智慧照察不昏昧；「雷电合而章」，就是说法与静默互相辅助——雷好比说法的声音，电好比入定放出的光明。六二与六五都是柔爻，所以说柔得中，也就是合于中道的微妙禅定。所谓「上行」，是因为震有奋起之象，离有附丽于天之象。所谓「虽不当位」，是六五以阴爻居阳位，好比还没有进入菩萨的正位；然而在观行的阶段定慧各得其所，所以对于所现起的境界，能善巧运用不可思议的观照去对治。

象曰：雷电噬嗑，先王以明罚敕法。明罚即所以敕法，如破境即所以显德也。初九：屦校灭趾，无咎。象曰：屦校灭趾，不行也。夫噬嗑者，不论世法佛法，自噬噬他，皆须制之于早，不可酿至于深；又须得刚克柔克之宜，不可重轻失准。今初九在卦之下，其过未深，以阳居阳，又得其正，故但如屦校灭趾，即能惩恶不行而无咎也。灭趾，谓校掩其趾。

《大象传》说：雷电交作就是《噬嗑》；先王由此懂得明定刑罚、整饬法令。智旭解：明定刑罚正是整饬法令的手段，好比破除所现的境界正是显发本具功德的手段。初九：脚上戴着木枷，遮住了脚趾，不会有灾祸。象传说：戴枷遮趾，是使他走不成路。智旭解：所谓噬嗑，不论世间法佛法，也不论是咬自己还是咬别人，都必须及早制止，不可让它酿到深处；又必须刚柔并用得当，轻重不能失去准头。如今初九处在全卦最下，过错还不深，它以阳爻居阳位又得其正，所以只要像脚上戴枷遮住脚趾这样，就能惩止恶行不再往前走而没有灾祸。「灭趾」，是说木枷遮盖住了脚趾。

六二：噬肤灭鼻，无咎。象曰：噬肤灭鼻，乘刚也。阴柔中正，其过易改，故如噬肤；下乘初九之刚，故如灭鼻。灭鼻，谓肤掩其鼻。六三：噬腊肉，遇毒，小吝，无咎。象曰：遇毒，位不当也。在下之上，过渐深矣；以阴居阳，又有邪慧，如毒，吝可知也。然当噬嗑之时，决不至于怙终，故得无咎。

六二：咬柔嫩的肉，深得连鼻子都埋进去了，不会有灾祸。象传说：噬肤灭鼻，是因为它凌驾在阳刚之上。智旭解：六二阴柔而居中守正，它的过错容易改，所以像咬柔嫩的肉那样不费力；它下面骑着初九这个刚爻，所以像鼻子被埋住。「灭鼻」，是说肉遮住了鼻子。六三：咬风干的腊肉，碰上了毒，稍有憾惜，但不会有灾祸。象传说：遇毒，是因为位置不当。智旭解：六三处在下卦的上位，过错渐渐深了；它以阴爻居阳位，又带着邪僻的聪明，就像毒一样，憾惜是可想而知的。不过正当噬嗑用刑之时，它绝不至于坚持不改，所以能没有灾祸。

九四：噬乾胏，得金矢，利艰贞，吉。象曰：利艰贞吉，未光也。田猎射兽，矢锋入骨而未拔出，今噬乾胏时方乃得之，亦可畏矣，此喻积过已久也。然刚而不过，必能自克，故利于艰贞则吉。六五：噬乾肉，得黄金，贞厉，无咎。象曰：贞厉无咎，得当也。柔虽如肉，而过成已久，如肉已乾矣；赖有中德可贵，如得黄金。守此中德之贞，兢兢惕厉，庶可复于无过耳。

九四：咬带骨的干肉，咬出了铜箭头，利于在艰难中守正，吉祥。象传说：利艰贞吉，是说德业还不够光大。智旭解：打猎射兽时，箭头射进骨头没有拔出来，如今咬这块带骨干肉才咬出来，也够可怕了，这比喻过错积累已久。不过九四刚强而不过头，必定能克制自己，所以利于在艰难中守正就吉。六五：咬干肉，咬出了黄金，守正而心存危惧，不会有灾祸。象传说：贞厉无咎，是处置得当。智旭解：六五虽柔软如肉，但过错养成已久，就像肉已经风干；好在它有居中之德值得珍视，如同咬出黄金。守住这份中德的正道，战战兢兢常怀警惕，才有希望回复到没有过失的地步。

上九：何校灭耳，凶。象曰：何校灭耳，聪不明也。过恶既盈，不可复救，如荷厚枷，掩灭其耳，盖由聪听不明，不知悔过迁善以至此也。观心释者：初九境界一发，即以正慧治之，如灭趾而令其不行。六二境发未深，即以正定治之，所噬虽不坚硬，未免打失巴鼻。六三境发渐甚，定慧又不纯正，未免为境扰乱，但不至于堕落。

上九：肩上扛着大木枷，连耳朵都遮住了，凶险。象传说：何校灭耳，是听觉不明。智旭解：过恶已经积满，无可挽救，就像肩负厚重的木枷，把耳朵都遮没了；这都是由于耳朵听不明白道理，不懂得悔过向善，才落到这一步。「何」在这里读作「荷」，是扛负的意思；「耳」是耳朵，不可当语气词看。以下智旭以观心一层解六爻：初九是境界刚一现起，立刻用纯正的智慧对治它，就像戴枷遮趾使它走不动。六二是境界现起还不深，立刻用纯正的禅定对治它，所咬的虽不坚硬，却不免「打失巴鼻」——禅门说法，指抓不住着落处，被境界糊里糊涂带过去了。六三是境界现起渐渐加剧，定与慧又都不纯正，不免被境界扰乱，好在还不至于堕落。

九四境发夹杂善恶，定慧亦不纯正，纵得小小法利，未证深法。六五纯发善境，所得法利亦大，然犹未入正位，仍须贞厉乃得无咎。上九境发极深，似有定慧，实则不中不正，反取邪事而作圣解，永堕无闻之祸也。

九四是所现起的境界善恶夹杂，定与慧也不纯正，纵然得到一点小小的法益，也没有证到深法。六五是纯粹现起善的境界，所得法益也大，然而还没有进入圣位，仍须守正而常怀警惕才能没有过错。上九是境界现起极深，看似有定有慧，实际上既不居中又不当位，反把邪僻的境界当作圣境来领会，于是永远堕入「无闻比丘」那样的祸患——佛典载有比丘误将四禅当作四果，临终见妄境而谤佛，堕入地狱，正是错认境界的鉴戒。

（离下　艮上）贲：亨，小利有攸往。约世道，则所噬既嗑之后，偃武修文；约佛法，则治罚恶僧之后，增设规约；约观心，则境发观成之后，定慧庄严：凡此皆亨道也。然世法佛法，当此之时，皆不必大有作为，但须小加整饬而已。

（本卦下体为离火，上体为艮山。）《贲》卦辞说：亨通，小有所往则有利。智旭三层解：从世间治道说，是该咬的都咬合之后，收起兵戈而修明文治；从佛门说，是惩治了恶劣僧人之后，增补规约制度；从观心说，是境界现起、观照成就之后，用定慧庄严自身：这些都是亨通之道。不过世间法与佛法在这个时候，都不必大动干戈，只须稍加整顿修饰罢了——这正是「小利有攸往」的分寸。

彖曰：贲，亨，柔来而文刚，故亨；分刚上而文柔，故小利有攸往。天文也。文明以止，人文也。观乎天文以察时变，观乎人文以化成天下。贲则必亨，以其下卦本乾，而六二以柔来文之，则是质有其文，亦是慧有其定，故亨也；上卦本坤，而上九分刚以文之，则是文有其质，亦是定有其慧，故小利有攸往也。文质互资，定慧相济，性德固然，非属强设，名为天文。体其有定之慧，寂而常照，为文明；体其有慧之定，照而常寂，为止：是谓以修合性，名为人文。性德则具造十界，故观之可察时变；修德则十界全归一心，故观之可化成天下。

《彖传》说：《贲》卦亨通，是柔爻下来文饰刚爻，所以亨通；分出刚爻上去文饰柔爻，所以小有所往则有利。这是天的文采。文明而知所止，这是人的文采。观察天文可以体察时序的变化，观察人文可以教化成就天下。智旭解：贲饰必定亨通，因为下卦本是乾，六二这个柔爻下来文饰它，就是本质之中有了文采，也就是慧之中有了定，所以亨通；上卦本是坤，上九这个刚爻分出去文饰它，就是文采之中有了本质，也就是定之中有了慧，所以小有所往则有利。文与质互相凭借，定与慧互相成就，这本是本性中固有的，不是硬安上去的，所以叫「天文」。体会那带定的慧，寂静之中恒常照察，就是「文明」；体会那带慧的定，照察之中恒常寂静，就是「止」：这叫作以后天修行契合本有之性，所以叫「人文」。性德本身就具足并变造十法界，所以观照它可以体察时序的变化；修德则把十法界全部收归一心，所以观照它可以教化成就天下。

象曰：山下有火，贲。君子以明庶政，无敢折狱。贲非折狱之时也。庶政苟明，则可以使民无讼矣。佛法释者：山下有火，外止内明，故于三千性相之庶政，一一明之，了知一切法正、一切法邪，终不妄于其中判断一是一非，而生取舍情见，如无敢折狱也。

《大象传》说：山下有火，这就是《贲》；君子由此懂得明察各种政务，而不敢轻率断案。智旭解：贲饰之时不是断案的时候。各种政务若能明察，就可以使百姓根本没有讼事了。以佛法一层解：山下有火，是外面静止而内里明亮，所以对于「三千性相」这一切法的种种「政务」（天台宗说一念三千，含摄一切法的体性与相状），要一一明察；同时明了从一个角度看一切法都正、从另一个角度看一切法都邪，终究不在其中妄判哪个对哪个错，不生起取此舍彼的情执见解——这就好比「不敢断案」。

初九：贲其趾，舍车而徒。象曰：舍车而徒，义弗乘也。卦虽以刚柔相文得名为贲，而实非有事于矫饰也，故六爻皆取本色自贲，而终极于曰贲，正犹诗所谓素以为绚。盖天下之真色，固莫有胜于白者。今初九抱德隐居，晚食以当肉，安步以当车，乃以义自贲者也。

初九：文饰自己的脚趾，舍弃车子而步行。象传说：舍车步行，是就道义上说不该乘。智旭解：本卦虽然因刚柔互相文饰而得名为《贲》，其实并不是在做矫揉修饰的事，所以六爻都取「以本色自我文饰」之义，最后归结到上九的「白贲」（底本此处作「曰贲」，当是「白」字之误刻），正如《诗经》所说「素以为绚」——素净本身就是最绚烂的。天下真正的颜色，本来没有胜过白的。如今初九怀抱德行隐居不出，饿了再吃就等于吃肉，安步慢行就等于坐车（用《战国策》颜斶语），这是用道义来文饰自己的人。

六二：贲其须。象曰：贲其须，与上兴也。柔顺中正，虚心以取益乎上下之贤，乃以师友自贲者也。九三：贲如濡如，永贞吉。象曰：永贞之吉，终莫之陵也。刚正而居明体之上，足以润及于六二六四，而使之同为圣贤，乃以师道自贲者也。

六二：文饰自己的胡须。象传说：贲其须，是随着上面一同兴动。智旭解：六二阴柔顺从、居中守正，虚心地从上下贤者身上取益，这是用师长朋友来文饰自己的人——胡须自己不能动，随着下巴动，正如它随九三而起。九三：文饰得光润有泽，长久守正吉祥。象传说：永贞之吉，是终究没有人能欺凌他。智旭解：九三阳刚守正而居于离明之体的最上，足以把光泽润及六二和六四，使她们一同成为圣贤，这是用为师之道来文饰自己的人。

六四：贲如皤如，白马翰如，匪寇婚媾。象曰：六四，当位疑也；匪寇婚媾，终无尤也。柔而得正，知白贲之可贵，故求贤无厌倦心：近则亲乎九三，俯则应乎初九，仰则宗乎上九，无一非我明师良友；即六二六五，亦皆我同德相辅之朋。见贤思齐，见不贤而自省，安有寇哉？盖由居上卦之下，则是上而能下，不敢自信自专，乃以虚心自贲者也。

六四：文饰得一片洁白，白马奔驰而来，那不是强盗，是来求婚的。象传说：六四所处的位置本该生疑；知道不是强盗而是求婚，终究没有过失。智旭解：六四阴柔而位置得正，懂得素白的文饰最可贵，所以求贤若渴毫不厌倦：近处亲近九三，向下应和初九，向上尊奉上九，没有一个不是我的明师良友；就连六二、六五，也都是与我同德互相扶助的朋友。见到贤者就想着看齐，见到不贤的就反省自己，哪里会有什么强盗？这是因为它居于上卦的最下，属于身在上位而能自居人下，不敢自负自专，所以是用虚心来文饰自己的人。

六五：贲于丘园，束帛戋戋，吝，终吉。象曰：六五之吉，有喜也。柔中而有阳刚之志，能知道德之乐，而不以势位自骄，视天位之尊与丘园等，如大禹之菲饮食、恶衣服、卑宫室，为束帛戋戋吝惜之象，实则吾无间然而终吉，盖以盛德自贲者也。

六五：文饰在山丘园圃之间，一束帛少得可怜，看似吝啬，最终吉祥。象传说：六五之所以吉，是有喜庆。智旭解：六五阴柔居中而怀着阳刚的志向，懂得道德本身的快乐，不因权势地位而骄矜，把天子之尊看得和山丘园圃一样平常；就像大禹自己吃得简薄、穿得粗劣、住得低矮，这就是「一束薄帛、俭省吝惜」的形象。其实这正是孔子说的「吾无间然」——挑不出一点毛病，所以最终吉祥；这是用盛大的德行来文饰自己的人。

上九：白贲，无咎。象曰：白贲无咎，上得志也。以刚居艮止之极，又在卦终而居阴位，则非过刚。年弥高，德弥邵，纯净无疵，如武公之盛德至善以自贲者也。佛法释者：初九以施自贲，六二以戒自贲，九三以忍自贲，六四以进自贲，六五以定自贲，上九以慧自贲。又初九为理贲，不以性德滥修德故；六二为名字贲，从此发心向上故；九三为观行贲，不可暂忘故；六四为相似贲，不住法爱故；六五为分证贲，于三谛不漏失故；上九为究竟贲，复于本性，无纤瑕故。

上九：以纯白为文饰，不会有过错。象传说：白贲无咎，是居上位而心志得遂。智旭解：上九以阳刚居于艮止的最上，又处在全卦终点而居阴位，所以并不过分刚硬。年纪越大，德行越美，纯净得没有一点瑕疵，就像卫武公以盛德至善来文饰自己。以佛法一层解，六爻配「六度」：初九以布施自我文饰，六二以持戒自我文饰，九三以忍辱自我文饰，六四以精进自我文饰，六五以禅定自我文饰，上九以智慧自我文饰。再配「六即」：初九是「理即」之贲，因为不拿本具的性德冒充修来的功夫；六二是「名字即」之贲，因为从这里开始发心向上；九三是「观行即」之贲，因为观照一刻也不能忘失；六四是「相似即」之贲，因为不停留在对法的贪爱上；六五是「分证即」之贲，因为对空、假、中三谛不再有漏失；上九是「究竟即」之贲，因为回复到本性，连一丝细小的瑕疵也没有。

（坤下　艮上）剥：不利有攸往。彖曰：剥，剥也，柔变刚也。不利有攸往，小人长也。顺而止之，观象也。君子尚消息盈虚，天行也。约世道，则偃武修文之后，人情侈乐，国家元气必从此剥；约佛法，则规约繁兴之后，真修必从此剥；约观心有二义：一约得边，则定慧庄严之后，皮肤脱尽，真实独存，名之为剥。

（本卦下体为坤地，上体为艮山。）《剥》卦辞说：不利于有所前往。《彖传》说：剥，就是剥落，柔爻正在改变刚爻。不利于有所前往，是小人的势力在增长。顺着形势而止住它，是观察卦象得来的启示。君子看重消退、生长、盈满、亏虚的规律，因为这是天道的运行。智旭解：从世间治道说，收兵修文之后，人情趋于奢侈享乐，国家元气必定从此剥落；从佛门说，规约名目繁多之后，真实的修行必定从此剥落；从观心说有两重意思：一是从所得的一面讲，用定慧庄严之后，浮泛的皮肉脱落干净，只剩真实独存，这也叫「剥」。

一约失边，则世间相似定慧，能发世间辩才文彩，而于真修之要反受剥矣。约得别是一途，今且约失而论，则世出世法皆不利有攸往。所谓不利有攸往者，非谓坐听其剥，正示挽回之妙用也。往必受剥，不往，则顺而止之，所以挽回其消息盈虚之数，而合于天行也。

二是从所失的一面讲，世间那种似是而非的定慧，能生出世俗的辩才和文采，而对于真实修行的关键处反倒被剥蚀了。从所得的一面说是另一条路，如今且就所失这一面来论，那么世间法与出世间法都「不利于有所前往」。所谓不利于前往，并不是叫人袖手坐视它剥落，恰恰是指点挽回的妙用：前往就必定被剥，不往，就是顺着形势而止住它——这正是挽回消长盈虚之数、合于天道运行的办法。

象曰：山附于地，剥。上以厚下安宅。山附于地，所谓得乎丘民而为天子也。百姓足，君孰与不足？故厚下乃可安宅，此救剥之妙策也。观心释者：向上事须从脚跟下会取，正是此意。六爻约世道，则朝野无非阴柔小人，惟一君子高居尘外；约佛化，则在家出家皆以名利相縻，惟一圣贤远在兰若；约观心，则修善断尽，惟一性善从来不断。

《大象传》说：山附着在大地上，这就是《剥》；居上位的人由此懂得厚待下民、安固自己的居所。智旭解：山之所以立得住是因为附着于地，这正是《孟子》所说得到百姓拥戴才能做天子。百姓富足了，君主怎么会不足？所以厚待下面才能安稳自己的家宅，这是挽救剥落的妙策。以观心一层解：向上一着的大事，须从自己脚跟下去体会，正是这个意思。再看六爻：从世间治道说，朝廷民间无非阴柔小人，只剩一个君子高高地超然于尘世之外；从佛门教化说，在家出家都被名利缠住，只剩一位圣贤远远住在兰若（寂静的修道处）；从观心说，后天修来的善已被剥落殆尽，只剩本性中固有的善从来不曾断绝。

初六：剥床以足，蔑贞凶。象曰：剥床以足，以灭下也。床者所以栖身，剥床则身无所栖矣。初在最下，故如剥足。于世法为恶民，于佛法为恶伽蓝民，于观心为剥损戒足也。别约得者，是剥去四恶趣因；然设无四恶趣，则大悲无所缘境，故诫以蔑贞凶。

初六：剥蚀床，从床脚开始，灭弃正道，凶险。象传说：剥床以足，是要毁灭下部。智旭解：床是用来安身的，床被剥坏，身就无处安放了。初六在最下，所以像剥床脚。配到世间法，是刁恶的百姓；配到佛法，是寺院里刁恶的常住人役（伽蓝民即依寺而居的杂役）；配到观心，是把持戒这只「脚」剥损掉了。若另从所得的一面说，这是剥除掉堕入地狱、饿鬼、畜生、阿修罗四恶道的业因；然而假设没有四恶道，菩萨的大悲心就没有了所缘的对象，所以爻辞仍要告诫「灭弃正道则凶」。

六二：剥床以辨，蔑贞凶。象曰：剥床以辨，未有与也。于世法为恶臣，于佛法为恶檀越，于观心为剥损禅定。无定，则散乱不能辨理，故未有与。别约得者，是剥去人天散善；然设无人天散善，则无以摄化众生，故亦诫以蔑贞凶。

六二：剥蚀床，剥到了床身与床脚交接的地方，灭弃正道，凶险。象传说：剥床以辨，是还没有得到应有的援助。智旭解：配到世间法，是奸恶的臣子；配到佛法，是心术不正的施主（檀越即布施的居士）；配到观心，是把禅定剥损掉了。没有定，心就散乱，也就辨不清道理，所以说「未有与」——没有帮手。若另从所得的一面说，这是剥除掉人天乘那种散乱心中所修的善；然而假设没有人天散善，就没有办法摄引化度众生，所以同样告诫「灭弃正道则凶」。

六三：剥之无咎。象曰：剥之无咎，失上下也。于世法，为混迹小人之君子；于佛法，为有正见之外护；于观心，为剥损智慧。剥慧则不著于慧，故能因败致功，坐断两头而失上下。又别约得者，是剥去色无色界味禅暗定，故得无咎。

六三：处在剥落之中而没有过错。象传说：剥之无咎，是它与上下都脱开了关系。智旭解：配到世间法，是混在小人堆里的君子；配到佛法，是具有正知见的在家护法；配到观心，是把智慧剥损掉了。智慧被剥，反而不再执着于智慧，所以能因失败而成就功业，一刀截断有无两头而与上下诸阴都不相干。若另从所得的一面说，这是剥除掉色界、无色界那种贪着滋味的禅、昏昧无慧的定，所以能没有过错。

六四：剥床以肤，凶。象曰：剥床以肤，切近灾也。下卦如床，上卦如身，今剥及身肤，不可救矣。于世法为恶宰辅，于佛法为恶比丘，于观心为剥无一切因果。别约得者，是剥去二乘入真法门；然设无真谛，则无以出生死而不染世间过患，故诫以切近于灾，所谓毫厘有差，天地悬隔也。

六四：剥蚀已经剥到了人的皮肉，凶险。象传说：剥床以肤，是灾祸已迫在眉睫。智旭解：下卦像床，上卦像人身，如今剥到了身上的皮肉，救不回来了。配到世间法，是奸恶的宰相辅臣；配到佛法，是恶劣的比丘；配到观心，是连一切因果都剥得干干净净（即拨无因果的断灭见）。若另从所得的一面说，这是剥除掉声闻缘觉二乘契入真谛的法门；然而假设没有真谛可依，就无从出离生死而又不被世间过患所染，所以告诫说灾祸已经切近——这就是所谓差之毫厘、失之千里。

六五：贯鱼，以宫人宠，无不利。象曰：以宫人宠，终无尤也。于世法，为柔君以在君位，又居阳而得中，能师事上九高贤，挽回天下之乱，如文王之师吕尚。于佛法，为福德比丘作丛林主，率众僧以师事圣贤。于观心，为即修恶以达性恶；性恶融通，任运摄得佛地性善功德，故无不利。又别约得者，从空入假，剥二边以归中道，故须达中道统一切法，如贯鱼以宫人宠，使法法皆成摩诃衍道，则无不利。

六五：像一串鱼那样，率领宫人依次承受宠幸，没有什么不利。象传说：以宫人受宠，终究没有过失。智旭解：配到世间法，是柔弱的君主居于君位，又处阳位而得中，能以师礼事奉上九这位高贤，从而挽回天下之乱，就像周文王以吕尚为师。配到佛法，是有福德的比丘做了丛林住持，率领众僧以师礼事奉圣贤。配到观心，是就着后天造作的恶去通达本性中固有的恶（天台「性恶」之说：佛性本具善恶，佛不断性恶而能自在化度）；性恶一旦融通，自然而然就摄取到佛地本具的善的功德，所以没有什么不利。若另从所得的一面说，这是从空观进入假观，剥去空、有两边而归于中道；所以必须通达中道统摄一切法，就像一串鱼、一队宫人依次而进，使每一法都成为「摩诃衍」（大乘）之道，那就没有什么不利了。

上九：硕果不食，君子得舆，小人剥庐。象曰：君子得舆，民所载也；小人剥庐，终不可用也。于世法为事外高贤，如吕尚箕子之类；于佛法为出世高流，人间福田；于观心为性善终不可剥，故如硕果不食。君子悟之以成道，小人恃之而生滥圣之慢者也。别约得者，亦指性德从来不变不坏。能悟性德，则当下满足一切佛法，故君子得舆；执性废修，则堕落恶趣，故小人剥庐。

上九：硕大的果实没有被吃掉，君子由此得到车舆，小人却剥掉了自己的屋庐。象传说：君子得舆，是被百姓拥戴；小人剥庐，是终究不堪任用。智旭解：配到世间法，是置身事外的高贤，像吕尚、箕子那一类；配到佛法，是出世的高僧，人间的福田；配到观心，是本性中固有的善终究剥不掉，所以像那颗没被吃掉的硕大果实。君子悟到它就成道，小人却仗着它生出「我已是圣人」的僭越傲慢。若另从所得的一面说，这也指本性之德从来不变不坏。能悟到性德，当下就圆满具足一切佛法，所以说君子得到车舆；若执着「本性现成」而废弃实际修行，就要堕落恶道，所以说小人剥掉了自己的房子。

（震下　坤上）复：亨。出入无疾，朋来无咎。反复其道，七日来复，利有攸往。约世道，则衰剥之后必有明主中兴而为复；约佛化，则沦替之后必有圣贤应现，重振作之而为复；约观心又二义：一者承上卦约失言之，剥而必复，如平旦之气，好恶与人相近，又如调达得无根信也；二者承上卦约得言之，剥是荡一切情执，复是立一切法体也。若依第三观，

（本卦下体为震雷，上体为坤地。）《复》卦辞说：亨通。出入没有疾患，朋友来了不会有过错。反复行在这条路上，七天就回来一次，利于有所前往。智旭解：从世间治道说，衰败剥落之后必定有明君中兴，这就是「复」；从佛门教化说，佛法沦替之后必定有圣贤应世出现，重新振作起来，这就是「复」；从观心说又有两重意思：一是承接上一卦「所失」那一面讲，剥到尽头必定回复，就像《孟子》说的黎明时那一点清明之气，好恶还与常人相近，又像提婆达多（调达）虽堕地狱仍生起了「无根信」（虽无善根为依而勉强生起的一念信心）；二是承接上一卦「所得」那一面讲，剥是荡除一切情执，复是建立一切法的体性。若按天台第三重观法来配，

则从假入空名剥，从空入假名复。若一心三观，则以修吻性名剥，称性垂化名复。复则必亨，阳刚之德为主，故出入可以无疾；以善化恶，故朋来可以无咎。一复便当使之永复，故反复其道，至于七日之久，则有始有终，可以自利利他而有攸往也。

那么从假观进入空观叫作剥，从空观再出来进入假观叫作复。若按「一心三观」（在一念心中同时圆观空、假、中三谛）来配，那么用修行契合本性叫作剥，顺着本性垂化众生叫作复。既然回复，就必定亨通：阳刚之德做了主，所以出去进来都没有疾患；以善来转化恶，所以朋友来了不会有过错。一旦回复，就该让它永远回复下去，所以要「反复行在这条路上」，直到七天之久，有开始也有终结，这样才可以自利利他而有所前往。

彖曰：复亨，刚反，动而以顺行，是以出入无疾，朋来无咎。反复其道，七日来复，天行也。利有攸往，刚长也。复其见天地之心乎。观心释者：佛性名为天地之心，虽阐提终不能断，但被恶所覆而不能自见耳。苦海无边，回头是岸。一念菩提心，能动无边生死大海。复之所以得亨者，以刚德称性而发，遂有逆反生死之势故也。此菩提心一动，则是顺修，依此行去，则出入皆无疾，朋来皆无咎矣。

《彖传》说：《复》卦亨通，是阳刚返回来了；震动而依着柔顺运行，所以出入没有疾患，朋友来了不会有过错。反复行在这条路上，七天回来一次，这是天道的运行。利于有所前往，是阳刚在生长。回复之中大概可以看见天地生生不息的本心吧。智旭以观心一层解：佛性就叫作天地之心，即使是「一阐提」（断绝善根的极恶之人）也终究断不掉它，只是被恶所遮盖而自己看不见罢了。苦海无边，回头是岸。一念求觉悟的菩提心，就能撼动无边的生死大海。《复》卦之所以能亨通，正因为这刚健之德是顺着本性发动起来的，于是有了逆转生死之流的势头。这一念菩提心一动，便是随顺本性的修行；依着它走下去，出去进来都没有疾患，朋友来了也都没有过错。

然必反复其道七日来复者，体天行之健而为自强不息之功当如是也。充此一念菩提之心，则便利有攸往，以刚虽至微，而增长之势已自不可御也，故从此可以见吾本具之佛性矣。又出谓从空出假，入谓从假入空。既顺中道法性，则不住生死，不住涅槃，而能游戏于生死涅槃，故无疾也。朋谓九界性相，开九界之性相咸成佛界性相，故无咎也。

至于必须「反复其道、七日来复」，是说体会天道运行的刚健，做那自强不息的功夫，就该是这个样子。把这一念菩提心扩充开来，便利于有所前往；因为阳刚此刻虽然极其微弱，那增长的势头却已经挡不住了，所以从这里就可以看见我本来具足的佛性。再说，「出」指从空观出来进入假观，「入」指从假观进入空观。既然随顺中道的法性，就既不停留在生死里，也不停留在涅槃里，而能在生死与涅槃之间自在游戏，所以说没有疾患。「朋」指九法界的体性与相状；把九界的性相一一开显，全都成为佛界的性相，所以说没有过错。

象曰：雷在地中，复。先王以至日闭关，商旅不行，后不省方。杨慈湖曰：舜禹十有一月朔巡狩，但于冬至日则不行耳。观心释者：复虽有刚长之势而利有攸往，然必静以养其机，故观行即佛之先王，既大悟藏性之至日，必关闭六根，脱粘内伏，暂止六度万行商旅之事，但观现前一念之心，而未可遍历阴界入等诸境以省观也。

《大象传》说：雷伏在地中，这就是《复》；先王在冬至这一天关闭关口，商人旅客不出行，君主也不巡视四方。智旭先引宋人杨简（号慈湖）的话：虞舜、大禹在十一月初一还是要出去巡狩的，只是到冬至那一天不出行罢了。再以观心一层解：回复虽有阳刚生长之势而利于前往，却必须以安静涵养那一点生机，所以处在「观行即佛」这一阶位的「先王」，在大悟如来藏本性的那个「冬至日」，必定要关闭眼耳鼻舌身意六根，把攀缘外境的黏着剥脱下来、收摄于内，暂时停下六度万行这些「商旅」往来的事，只观照眼前这一念心，还不可以遍历五阴、十八界、十二入等种种境界去一一巡察观照。

初九：不远复，无祇悔，元吉。象曰：不远之复，以修身也。此如颜子。约佛法者，正慧了了，顿见佛性，顿具诸行，所以元吉，如圆教初住；又约六度，即是般若正道。六二：休复，吉。象曰：休复之吉，以下仁也。此如曾子。约佛法者，正定得中，邻真近圣，如圆教十信；又约六度，即是正定与慧相连。

初九：走出不远就回头，不至于产生悔恨，大为吉祥。象传说：不远而复，是用来修养自身。智旭解：这就像颜回，有不善未尝不知、知了未尝再犯。以佛法说，是纯正的智慧明明白白，当下顿见佛性、顿时具足一切行门，所以大吉，相当于圆教的「初住」位（初破无明、初证法身）；若配六度，就是般若这条正道。六二：美善地回复，吉祥。象传说：休复之吉，是因为它能屈居仁者之下。智旭解：这就像曾参，日日三省己身。以佛法说，是纯正的禅定得其中道，已经与真实相邻、与圣位相近，相当于圆教的「十信」位；若配六度，就是纯正的禅定与智慧连成一片。

六三：频复，厉，无咎。象曰：频复之厉，义无咎也。此如子路。约佛法者，有定有慧而不中正，故须先空次假后中，名为频复，勤劳修证而得无咎；又约六度，即是精进勤策相续。六四：中行独复。象曰：中行独复，以从道也。此如蘧伯玉。约佛法者，正定而与初应，如通教利根接入于圆；又约六度，即是忍辱，由与初应，则生法二忍便成第一义忍。

六三：屡次回复，虽有危厉，但不会有过错。象传说：频复的危厉，就道理上说是没有过错的。智旭解：这就像子路，听到过失就高兴，改了又犯、犯了再改。以佛法说，是有定也有慧，却不居中不当位，所以必须先修空观、次修假观、最后修中观，一次次来过，叫作「频复」；勤苦修证因而没有过错。若配六度，就是精进——勤策身心相续不断。六四：走在中间而独自回复。象传说：中行独复，是为了跟从正道。智旭解：这就像蘧伯玉，年五十而知四十九年之非。以佛法说，是纯正的禅定而与初九相应，好比通教中根性锐利的人被接引进入圆教。若配六度，就是忍辱；由于与初九相应，众生忍与法忍这两种忍便直接成为「第一义忍」（安住于中道实相的最高忍）。

六五：敦复，无悔。象曰：敦复无悔，中以自考也。此如周宣、汉文、宋仁。约佛法者，定慧调匀，亦且得中，但与阳太远，故必断惑证真之后，俟开显而会入圆位，如藏通二乘；又约六度，即是持戒，虽远于初，但自考三业无失，自然合理而得无悔。

六五：敦厚地回复，没有悔恨。象传说：敦复无悔，是以中道自我省察。智旭解：这就像周宣王、汉文帝、宋仁宗这类中兴守成之主。以佛法说，是定与慧调和均匀，而且居中；只是离阳爻太远，所以必须先断惑证得真谛，再等《法华》开权显实之后才会归到圆教之位，好比藏教、通教的二乘人。若配六度，就是持戒；它虽然离初九很远，但只要自我省察身、口、意三业没有过失，自然就合于理而没有悔恨。

上六：迷复，凶，有灾眚。用行师，终有大败，以其国君凶，至于十年不克征。象曰：迷复之凶，反君道也。此如王安石方孝孺等，生今反古，名为迷复，非昏迷不复之谓。约佛法者，不中不正，恃世间小定小慧以为极则，因复成迷，故不惟凶，且有灾眚。若以此设化教人，必大败法门，损如来之正法，至于十年而弗克征，以其似佛法而实非佛法，反于圆顿大乘之君道，如今世高谈圆顿向上者是也。又约六度，即是布施，而远于智慧，著相，著果报，起慢，起爱，亦能起见，故虽是善因，反招恶果，良由不达佛法之君道故耳。

上六：迷失了方向的回复，凶险，有天灾人祸。用它去出兵，终究大败，连累国君也遭凶，以至十年都不能出征。象传说：迷复之凶，是违反了做君主的正道。智旭解：这就像王安石、方孝孺这一类人，生在今世却硬要恢复古制，所以叫「迷复」，并不是说他昏迷着不肯回头。以佛法说，是既不居中又不当位，仗着世间那点小定小慧当作最高准则，因为「回复」反而成了迷失，所以不仅凶险，还招来灾祸。若拿这一套去设教化人，必定大败法门、损害如来的正法，以至十年不能出征——因为它像佛法而实际不是佛法，违反了圆顿大乘这条「君道」，就像当今那些高谈圆顿、动辄标榜向上一着的人。若配六度，就是布施；然而它远离智慧，执着事相，执着果报，生起傲慢，生起贪爱，也能生起邪见，所以虽然种的是善因，反倒招来恶果，实在是因为不通达佛法中这条根本大道的缘故。

（震下　乾上）无妄：元亨利贞，其匪正有眚，不利有攸往。约世道，则中兴之治合于天道而无妄；约佛法，则中兴之化同于正法而无妄；约观心，则复其本性，真穷惑尽而无妄：皆元亨而利于正者也。然世出世法，自利利他，皆须深自省察，不可夹一念之邪，不可有一言一行之眚。傥内匪正而外有眚，则决不可行矣。圣人持满之戒如此。

（本卦下体为震雷，上体为乾天。）《无妄》卦辞说：大为亨通而利于守正；若不合于正，就有灾患，不利于有所前往。智旭三层解：从世间治道说，中兴之治合于天道，所以真实无妄；从佛门说，中兴的教化同于正法，所以真实无妄；从观心说，回复了本来之性，真如穷尽显露、迷惑断尽，所以真实无妄。这些都是大为亨通而利于守正的事。然而世间法与出世间法，自利也好利他也好，都必须深深地自我省察，不可夹带一念邪曲，不可有一言一行的过失。倘若内心不正而外面又有过失，那就绝对行不通了。圣人对于「已经满盈时如何守住」的告诫，就是这样严格。

彖曰：无妄，刚自外来而为主于内，动而健，刚中而应，大亨以正，天之命也。其匪正有眚，不利有攸往。无妄之往，何之矣？天命不祐，行矣哉！震之初爻全揽乾德为体，故曰自外来为主于内也。性德虽人人本具，然在迷情反为分外。今从性起修，了知性德是我固有，故名为主于内。夫既称性起修，必须事事随顺法性。傥三业未纯，纵有妙悟，不可自利利他。既不合于性德，则十方诸佛不护念之，安能有所行哉。

《彖传》说：《无妄》卦，刚爻从外面来而做了内卦的主宰，震动而刚健，刚爻居中而与上相应，大为亨通而合于正，这是天的赋命。若不合于正就有灾患，不利于有所前往。真实无妄却硬要有所往，能往到哪里去呢？天命都不护佑，还走得动吗！智旭解：震卦的初爻整个是把乾的刚健之德拿来做自己的本体，所以说「从外面来而做内卦之主」。本性中的德虽然人人本来具足，但在迷惑的人看来反倒像是分外之物。如今顺着本性起修，明白性德本是我自己固有的，所以叫「为主于内」。既然是顺着本性起修，就必须事事随顺法性。倘若身、口、意三业还不纯净，纵然有微妙的悟解，也不可以拿去自利利他。既然不合于性德，十方诸佛就不会护念他，他还能有什么作为呢？

象曰：天下雷行，物与无妄。先王以茂对时，育万物。佛法释者：师子奋迅，三世益物，名茂对时；番番种熟脱，使三草二木任运增长而归一实，名育万物。初九：无妄往吉。象曰：无妄之往，得志也。彖云无妄之往何之矣，乃指匪正有眚，出于无妄而往于妄也；此云无妄往吉，乃依此真诚无妄而往应一切事也，所以得志而吉。

《大象传》说：天下雷声运行，万物都被赋予了真实无妄的本性；先王由此懂得勉力顺应时序，养育万物。智旭以佛法解：佛入「师子奋迅三昧」，在过去、现在、未来三世利益众生，这就叫「勉力顺应时序」；一番一番地为众生下种、令其成熟、令其解脱，使大中小三种草、大小二种树（《法华经》药草喻，比喻根机不同的众生）都自然增长而归入同一真实之道，这就叫「养育万物」。初九：真实无妄地前往，吉祥。象传说：无妄之往，是心志得以实现。智旭解：《彖传》说「无妄之往何之矣」，指的是不正而有灾患的情形——本来出于真实，却走向了虚妄；这里说「无妄往吉」，则是依着这份真诚无妄去应接一切事，所以心志得遂而吉祥。

六二：不耕获，不灾畬，则利有攸往。象曰：不耕获，未富也。田一岁曰灾，三岁曰畬。世未有不耕而获、不灾而畬者。夫不耕不灾，此绝无望于获畬者也，然能获能畬，此何以致之乎？孔子云：隐居以求其志，行义以达其道。又云：耕也，馁在其中矣；学也，禄在其中矣。六二以阴柔中正，上应九五阳刚中正之君，惟以求志达道为心，而毫不以富贵利禄为念，乃利有攸往而不变其塞耳。

六二：不为了收获而耕种，不为了熟田而开荒，这样反倒利于有所前往。象传说：不耕而获，是本来就没打算求富。智旭解：田开垦满一年叫「灾」（即菑，初耕之田），满三年叫「畬」（熟田）。世上没有不耕种就能收获、不开荒就能得熟田的事。既不耕也不垦，这是根本不指望收获与熟田的人；然而他偏偏能收获、能得熟田，这是怎么来的呢？孔子说：隐居起来以坚守自己的志向，推行道义以实现自己的主张。又说：种地，饥饿也可能在其中；求学，俸禄却在其中。六二以阴柔而居中守正，上应九五阳刚中正的君主，一心只以坚守志向、通达大道为念，丝毫不把富贵利禄放在心上，所以利于有所前往而不改变自己困窘时的操守。

六三：无妄之灾，或系之牛，行人之得，邑人之灾。象曰：行人得牛，邑人灾也。不中不正，居震之上，此执无妄之理而成灾者也。夫行人得牛，何乃执理而求偿于邑人？岂非祸及无辜者乎。吴幼清曰：无妄之善有三：刚也，当位也，无应也。刚者，实也；当位者，正也；无应者，无私累也。诸爻或有其三，或有其二，或有其一。初九、三皆全，其最善也；九五九四有其二，九五刚而中正，九四刚而无应，是其次也；六二上九有其一，六二中正，上九刚实，是又其次也。

六三：飞来的横祸——有人把牛拴在这里，过路人牵走了，同邑的人却因此遭殃。象传说：过路人得了牛，同邑的人受灾。智旭解：六三既不居中又不当位，处在震动之体的最上，这是死执「真实无妄」的道理反倒惹出祸来的人。过路人牵走了牛，为什么要死抠道理去向同邑的人索赔？这岂不是祸及无辜？以下引吴澄的话：《无妄》一卦的好处有三样：阳刚、当位、无所应。阳刚就是充实，当位就是端正，无所应就是没有私情牵累。各爻有的三样都占，有的占两样，有的只占一样。初九和九三三样都全，最好；九五、九四占两样，九五刚而居中守正，九四刚而无所应，次一等；六二、上九各占一样，六二居中守正，上九刚健笃实，又次一等。

唯六三于三者咸无焉，而亦得为无妄，何也？下比中正之六二，上比刚实无私之九四。譬如有人，在己虽无一善，而上有严师，下有良友，亲近切磨，夹持薰染，亦不至于为恶，上六三之所以亦得为无妄也。陈旻昭曰：世固有忠臣孝子，遇不得已之时势，竟冒不忠不孝之名，而万古不能自白者。因灾而息其欲自陈白之妄心，是为无妄之灾。如系牛于邑而行人得之，彼行人决不可查考，而邑人决无以自白，惟有吞声忍气，陪偿其牛而已。忠臣孝子之蒙怨者亦复如是。

唯独六三这三样一样也不占，却也算作无妄，为什么？因为它下面挨着居中守正的六二，上面挨着刚健笃实、没有私应的九四。好比一个人，自己虽无一样长处，但上有严师、下有良友，天天亲近切磋，被夹在中间熏染，也就不至于作恶——这就是六三也能算无妄的缘故（底本此句作「上六三之所以」，「上」字疑当作「此」）。以下引陈旻昭的话：世上本来就有忠臣孝子，碰上不得已的时势，竟背上不忠不孝的名声，千秋万代无法自我辩白。因为这场灾祸，反而息灭了他想要自我表白的那点妄心，这才叫「无妄之灾」。就像把牛拴在邑中被过路人牵走，那过路人根本无从查考，邑人也根本无从辩白，只有吞声忍气、赔一头牛了事。蒙受冤屈的忠臣孝子也正是如此。

九四：可贞，无咎。象曰：可贞无咎，固有之也。以阳居阴，不好刚以自任，盖其德性然也。九五：无妄之疾，勿药有喜。象曰：无妄之药，不可试也。刚健中正，此无妄之至者也。夫立身于无过之地者，未免责人太过，所谓执药反成病矣，故勿药而有喜。盖以己律人，则天下孰能从之。上九：无妄，行有眚，无攸利。象曰：无妄之行，穷之灾也。以阳居阴，虽非过刚，而居无妄之极，则是守常而不知变通者也。既无善权方便，其何以行之哉。

九四：可以守正，不会有过错。象传说：可贞无咎，是这份德性本来就有。智旭解：九四以阳爻居阴位，不喜欢逞刚强来自我担待，这是它德性本来如此。九五：无端而来的病，不吃药反而有喜。象传说：治无妄之病的药，不可以随便试。智旭解：九五刚健而居中守正，是真实无妄到了极点的人。然而站在毫无过失的位置上的人，难免责备别人太苛，这就叫抓着药反倒吃出病来，所以不吃药才有喜。因为拿自己的标准去要求别人，天下谁跟得上？上九：真实无妄，但这样行事就有灾患，没有什么利益。象传说：无妄之行，是走到穷尽处的灾祸。智旭解：上九以阳爻居阴位，虽不算过分刚硬，但处在无妄的极点，就成了死守常规而不知变通的人。既没有善巧权变的方便手段，凭什么行得通呢？

佛法释者：六爻皆悟无妄之理而为修证者也。初九正慧直进，故现生克果而得志。六二正定治习，故须于禅法不取不证，则可以借路还家。六三不中不正，虽有小小定慧能开示人，令其得道得果，如行人得牛，而自己反成减损，久滞凡地，如邑人之灾。九四慧而有定，自利有余，

智旭以佛法解六爻：六爻都是悟到「真实无妄」这个道理而实际修证的人。初九是纯正的智慧一直向前，所以现生就能证得果位而心志得遂。六二是以纯正的禅定对治习气，所以必须对禅法不取着、不停留在那一分证悟上，这样才可以借这条路回到自家（即借禅定为路径而归于实相）。六三既不居中又不当位，虽有一点小小的定慧能开示别人、让别人得道证果——好比过路人牵走了牛——自己反倒有所减损，长久停滞在凡夫地位，正像同邑人无辜受灾。九四是慧中带定，自利绰绰有余，

乃是达其性具定慧，非是修而后有。九五刚健中正，自利已圆，为众生故，示现病行，岂更须对治之药？即初心修观亦复如是，一切境界无非性德，体障即德，无可对治也。上九不中不正，恃性德而不事修德，躬行多眚，何利之有？盖由一味高谈向上，以至于穷，故成灾也。

这是通达了本性中本来具足的定与慧，并不是修出来以后才有的。九五刚健而居中守正，自利已经圆满，为了众生的缘故示现与众生同病同苦的「病行」，哪里还需要对治的药？就连初发心修观的人也是这样：一切境界无非都是性德的显现，体认障碍当下就是功德，本来没有什么可对治的。上九既不居中又不当位，只仗着本具的性德而不肯下修行的功夫，亲身所行处处是过失，能有什么利益？这都是因为一味高谈「向上一着」，以至于走到穷尽处，所以成了灾祸。

（乾下　艮上）大畜：利贞，不家食吉，利涉大川。畜，蓄积也，蓄积其无妄之道以养育天下者也。约世道，则中兴之主复于无妄之道，而厚蓄国家元气；约佛化，则四依大士复其正法之统，而深养法门龙象；约观心，则从迷得悟，复于无妄之性，而广积菩提资粮：皆所谓大畜也。世出世法，弘化进修，皆必以正为利，以物我同养为公，以历境练心为要，故不家食吉而利涉大川也。

（本卦下体为乾天，上体为艮山。）《大畜》卦辞说：利于守正；不在自己家里吃闲饭则吉；利于渡过大河。智旭解：「畜」是蓄积，就是蓄积上一卦那种真实无妄之道，用来养育天下。从世间治道说，是中兴之主回归无妄之道，从而厚厚地蓄养国家元气；从佛门教化说，是「四依大士」（末法中可为众生所依止的四类圣者）重整正法的统绪，从而深深地培养法门中的龙象人才；从观心说，是从迷惑转为觉悟，回复到无妄之性，从而广泛积聚趣向觉悟的资粮：这些都叫「大畜」。世间法与出世间法，弘扬教化也好、自己进修也好，都必须以守正为利，以人我同受养育为公，以经历境界磨炼心志为要，所以说不吃闲饭则吉，而利于渡过大河。

彖曰：大畜，刚健笃实辉光，日新其德。刚上而尚贤，能止健，大正也。不家食吉，养贤也。利涉大川，应乎天也。乾之刚健，艮之笃实，皆有辉光之义焉，以此日新其德，则蓄积深厚广大，故名大畜。然所谓利贞、不家食吉、利涉大川者，非是性外别立修德，乃称性所起之修，全修在性者也。试观乾德之刚，上行居卦之终，而六五能尊尚之，且卦体外止内健，岂非本性大正之道乎？六五以柔中之德，上则养贤师以风天下，下则养贤士以储国用，岂非不家食吉之正道乎？且以柔中之德，应九二天德之刚，刚柔相济，何远不通，岂非利涉大川之正道乎？

《彖传》说：《大畜》卦，刚健、笃实、光辉焕发，天天更新自己的德行。刚爻上行而崇尚贤者，能止住刚健之势，这是大大的正道。不吃闲饭则吉，是国家养着贤人。利于渡大河，是顺应天道。智旭解：乾的刚健、艮的笃实，都含有光辉之义；用这个来天天更新德行，蓄积就深厚广大，所以叫「大畜」。不过所谓利于守正、不吃闲饭则吉、利于渡大河，并不是在本性之外另立一套修行功夫，而是顺着本性生发出来的修，全部的修行仍不出本性之外。试看乾德的阳刚上行而居于全卦的终点（指上九），六五能尊崇它；何况卦体外面是止、里面是健，这岂不正是本性中那条大正之道？六五以阴柔居中之德，向上供养贤明的师长以教化天下，向下供养贤能的士人以储备国家之用，这岂不正是「不家食吉」的正道？再者它以阴柔居中之德，去应九二那具天德的阳刚，刚柔互相调剂，还有什么远处到不了，这岂不正是「利涉大川」的正道？

象曰：天在山中，大畜。君子以多识前言往行以畜其德。一山之中具有天之全体，一念心中具摄十世古今。揽五时八教之前言，该六度万德之往行，以成我自心之德。以此自畜，即以此畜天下矣。吴幼清曰：识，谓记之于心。德大于前言往行，犹天之大于山也。以外之所闻所见，而涵养其中至大之德，犹山在外而藏畜至大之天于中也。前言往行，象山中宝藏之多；德象天之大。

《大象传》说：天含在山中，这就是《大畜》；君子由此懂得广泛记取前人的言论、往圣的行事，用来蓄养自己的德行。智旭解：一座山之中含着天的全体，一念心中含摄着古往今来十世的时间。收拢「五时八教」的前人之言（天台判释迦一代说法为华严、鹿苑、方等、般若、法华涅槃五时，及化仪化法八教），囊括六度万行的往圣之行，用来成就我自心的德。用这个蓄养自己，也就是用这个蓄养天下。以下引吴澄的话：「识」是记在心里。德比前言往行更大，就像天比山更大。用外部的所闻所见，来涵养内部那至大之德，就像山在外而把至大的天藏在里面。前言往行，好比山中宝藏之多；德，好比天之广大。

初九：有厉，利己。象曰：有厉利己，不犯灾也。六爻皆具刚健笃实辉光之义而自新新民者也。初九阳刚在下，正宜隐居求志，故有惕厉之功，而先利自己。己利既成，任运可以利人；若己躬下事未办，而先欲度人，则犯灾矣。九二：舆说輹。象曰：舆说輹，中无尤也。刚而得中，专修定慧，似无意于得时行道者，然自利正是利他之本，故中无尤。

初九：有危厉，利于先顾自己。象传说：有厉利己，是不去触犯灾祸。智旭解：《大畜》六爻都具备刚健、笃实、光辉之义，都是自新而又新民的人。初九阳刚而处在最下，正该隐居起来坚守志向，所以要下警惕戒惧的功夫，先把自己这一头做好。自己这一头成就了，自然而然就能利益别人；若自己脚跟下的大事还没办妥，就急着去度别人，那就要惹祸了。九二：车子卸下了车轴上的伏兔（輹是连接车厢与车轴的部件，卸下则车不能行）。象传说：舆说輹，是居中而没有过失。智旭解：九二阳刚而居下卦之中，专心修习定慧，看似无意于赶上时机去推行大道；然而自利正是利他的根本，所以居中而没有过失。

九三：良马逐，利艰贞。曰闲舆卫，利有攸往。象曰：利有攸往，上合志也。刚而得正，居乾之上，不患不能度生也，患其欲速喜进，失于防闲耳。故必利于艰贞，闲其舆卫，乃利攸往。亦以上有六四之良友、六五之贤君、上九之明师，与之合志，必能互相警励，故可往也。

九三：好马奔驰追逐，利于在艰难中守正。天天练习车战守卫之事，利于有所前往。象传说：利有攸往，是与上面的爻志向相合。智旭解：九三阳刚而位置得正，居于乾体的最上，不愁不能度化众生，愁的是它急于求成、贪图上进，缺了防范约束。所以必须利于在艰难中守正，操练好自己的车马护卫，才利于前往。何况上面有六四这位良友、六五这位贤君、上九这位明师，与它志向相合，必能互相警策勉励，所以可以前往。（底本「曰闲舆卫」的「曰」，通行本作「日」，即天天演练之意。）

六四：童牛之牿，元吉。象曰：六四元吉，有喜也。柔而得正，下则应初九刚正之良友，亲九三刚正之畏友，上则近六五柔中之圣君，过端未形而潜消默化，如童牛未角，先施以牿，更无抵触之患。以此自养，以此为天下式，大善而吉，悦而且乐者矣。

六四：给小牛犊先套上防抵触的横木，大为吉祥。象传说：六四大吉，是有喜庆。智旭解：六四阴柔而位置得正，向下应着初九这位刚正的良友，亲近九三这位刚正的畏友，向上靠着六五这位柔中的圣君，过失的苗头还没有成形就已在无声中消解转化——好比小牛角还没长出来，先给它套上横木，就再也没有顶撞伤人的隐患。用这个来涵养自己，用这个来给天下做样板，大善而吉祥，既欢悦又快乐。

六五：豮豕之牙，吉。象曰：六五之吉，有庆也。豮，犗也。犗则不暴，而牙仍坚利也。柔得中位，尊上贤而应下乾，性德既无偏颇，所养又复周足，自利成就，可以君临天下，举天下之善恶众庶无不入吾陶冶，故如豮豕之牙。上九：何天之衢，亨。象曰：何天之衢，道大行也。以刚柔相济之德，当圣君师保之任，隐居所求之志，至此大行无壅，盖不啻行于天衢也。

六五：阉过的野猪的獠牙，吉祥。象传说：六五之吉，是有喜庆。智旭解：「豮」就是阉割。阉过就不再暴烈，可是獠牙照样坚硬锋利。六五阴柔而得中位，向上尊崇上九的贤德，向下与乾体相应；本性之德既无偏颇，所蓄养的又周全充足，自利已经成就，可以君临天下——天下无论善人恶人、各色众生，无不进入我的陶冶之中，所以像那阉过的野猪的牙，有威力而不伤人。上九：何等宽阔的天上通衢，亨通。象传说：何天之衢，是道得以大大施行。智旭解：上九以刚柔相济之德，担当圣君师保的重任；当初隐居时所坚守的志向，到这时大大施行而毫无阻塞，简直不止是走在通天的大道上了。

（震下　艮上）颐：贞吉。观颐，自求口实。约世道，则畜德以养天下；约佛化，则畜德以利群生；约观心，则菩提资粮既积，而长养圣胎也。自利利他，皆正则吉；皆须视从来圣贤之所为颐者何如，皆须自视其所以为口实者何如。

（本卦下体为震雷，上体为艮山。）《颐》卦辞说：守正则吉。观察别人怎样养人，自己去求口中的实物。智旭三层解：从世间治道说，是蓄积德行以养育天下；从佛门教化说，是蓄积德行以利益众生；从观心说，是趣向觉悟的资粮已经积够，进而长养「圣胎」（比喻在心中孕育圣果）。自利也好利他也好，只要合于正就吉；都必须看看历来圣贤是怎样养人的，也都必须看看自己拿什么充作口中之食。

彖曰：颐，贞吉，养正则吉也。观颐，观其所养也。自求口实，观其自养也。天地养万物，圣人养贤以及万民。颐之时大矣哉。养正则吉，明养而非正、正而不养皆非吉道也。不观圣贤之所养，则无以取法思齐；不观自养之口实，则无以匹休媲美。且如天地全体太极之德以自养，即能普养万物；圣人养贤辅成己德，即可以及万民。谁谓养正之外别有利人之方？故正自养时，即全具位育功能而称大也。

《彖传》说：《颐》卦守正则吉，是说养得合于正才吉。「观颐」，是观察他所养的对象。「自求口实」，是观察他怎样养自己。天地养育万物，圣人供养贤者从而惠及万民。《颐》卦所处时机的意义太大了。智旭解：说「养正则吉」，是点明只养而不正、只正而不养，都不是吉道。不观察圣贤所养的是什么，就无从取法看齐；不观察自己拿什么充口中之食，就无从与前贤比美。譬如天地把太极之德整个拿来养自己，就能普养万物；圣人供养贤者以辅成自己的德，就可以惠及万民。谁说养正之外另有一套利人的办法？所以正在端正地涵养自己的时候，就已经完全具备《中庸》所说「天地位、万物育」的功能，因此称为大。

象曰：山下有雷，颐。君子以慎言语，节饮食。言语饮食皆动之象也，慎之节之，不失其止也，故知养正莫善于知止。初九：舍尔灵龟，观我朵颐，凶。象曰：观我朵颐，亦不足贵也。阳刚为自养养他之具，知止为自养养他之贞。初九阳刚足以自养，如灵龟服气，可不求食，而居动体，上应六四，观彼口实，反为朵颐，失其贵而凶矣。此如躁进之君子，于佛法中，则如乾慧外凡，不宜利物。

《大象传》说：山下有雷，这就是《颐》；君子由此懂得说话要谨慎，饮食要节制。智旭解：言语和饮食都是「动」的象，谨慎它、节制它，就是不失掉那个「止」，所以可知养正没有比懂得止住更好的了。初九：丢开你自己那只神灵的乌龟，却盯着我张口咀嚼，凶险。象传说：观我朵颐，也就不值得看重了。智旭解：阳刚是自养养人的本钱，知止是自养养人的正道。初九阳刚，本足以自养，好比灵龟能服气而不必求食；可是它处在震动之体，又上应六四，眼巴巴望着人家口里的东西，自己反而张口垂涎，丢掉了自身可贵之处，因而凶险。这好比躁于求进的君子；在佛法中，则好比只有「乾慧」（干枯的智慧，未得禅定滋润）的外凡位人，还不适合出去利益众生。

六二：颠颐，拂经，于丘颐，征凶。象曰：六二征凶，行失类也。以上养下，乃理之常。六二阴柔，反藉初九之养，拂其经矣。又居动体，恐或不肯自安，将求颐于六五之丘。五虽与二为应，然亦阴柔，不能自养，何能养人？征则徒得凶耳。两阴无相济之功，故为失类。此如无用之庸臣，于佛法中，则如时证盲禅，进退失措。

六二：颠倒过来向下求养，违背常理；转而向高丘上的六五求养，前往则凶。象传说：六二征凶，是行动上失掉了同类。智旭解：由上养下，才是常理。六二阴柔，反倒借初九来养自己，违背常理了。它又处在震动之体，恐怕不肯安分，将要向六五这座「高丘」去求养。六五虽与六二为应，却同样是阴柔，自己都养不活，怎么养得了人？前往只能白白招凶。两个阴爻之间没有互相济助的功能，所以说失掉了同类。这好比毫无用处的庸臣；在佛法中，则好比一时得了点相似证境的「盲禅」（无慧眼的枯禅），进退都失了分寸。

六三：拂颐，贞凶，十年勿用，无攸利。象曰：十年勿用，道大悖也。阴柔不能自养，又不中正，以居动极，拂于颐矣，虽有上九正应，何能救之？终于无用而已。此如邪僻之宰官，于佛法中，则如六群乱众，大失轨范。

六三：违背养道，即使守正也凶，十年都派不上用场，没有什么利益。象传说：十年勿用，是与正道大相违背。智旭解：六三阴柔而不能自养，又既不居中也不当位，还处在震动的极点，完全违背了养道；虽有上九与它正相应，又怎么救得了它？终究是没有用处罢了。这好比邪僻的官吏；在佛法中，则好比「六群比丘」（律典中屡屡犯戒、扰乱僧团的六个比丘）搅乱大众，大大破坏了轨范。

六四：颠颐，吉，虎视耽耽，其欲逐逐，无咎。象曰：颠颐之吉，上施光也。阴柔得正而居止体，虽无养具，得养之贞者也。下应初九，赖其养以自养养人，此如休休有容之大臣，吉之道也。初方观我而朵颐，我随其视之耽耽、欲之逐逐，以礼而优待之。在初则不足贵，在我则养贤以及万民，可谓上施光矣。于佛法中，则如贤良营事，善为外护。

六四：颠倒过来向下求养，吉祥；像老虎那样目光炯炯注视，欲求接连不断，不会有过错。象传说：颠颐之所以吉，是居上位者施予的光辉。智旭解：六四阴柔而位置得正，又处在艮止之体，虽然自己没有养人的本钱，却是守住了养道之正的人。它向下应初九，靠初九的供养来养自己、也来养别人，这好比宽宏有容的大臣，是吉祥之道。初九本是盯着我垂涎，我便顺着它那炯炯的注视、接连不断的欲求，以礼优待它。这在初九是不值得看重，在我却是供养贤者从而惠及万民，可以说是居上位者施予的光辉了。在佛法中，则好比贤良的执事僧经营寺务，善于做护法的外护。

六五：拂经，居贞吉，不可涉大川。象曰：居贞之吉，顺以从上也。阴柔无养人之具，空居君位，故名拂经。居止之中，顺从上九，此亦养贤以及万民，为得其正者也，但可处常，不可处变，宜守成，不宜创业耳。此如虚己之贤君，于佛法中，则如柔和同行，互相勉（最又+力）。上九：由颐，厉吉，利涉大川。象曰：由颐厉吉，大有庆也。以阳刚居止极，卦之所以为颐者此也。此如望隆之师保，可以拯济天下者矣。于佛法中，则如证道教授，宰任玄纲。

六五：违背常理，安居守正则吉，不可以渡大河。象传说：居贞之吉，是柔顺地跟从上位。智旭解：六五阴柔而没有养人的本钱，白占着君位，所以叫「拂经」。它处在艮止之体的中间，柔顺地跟从上九，这也是供养贤者从而惠及万民，算是得其正道；只是能应付常态，不能应付变局，宜于守成，不宜于开创。这好比虚心待人的贤君；在佛法中，则好比性情柔和的同参道友，互相勉励（底本此处「勉」下一字为罕见字，写作「最」下加「力」，义同勖勉）。上九：全卦的养都由它而来，心存危厉则吉，利于渡大河。象传说：由颐厉吉，是大有喜庆。智旭解：上九以阳刚处在艮止的极点，全卦之所以成为《颐》，关键就在它。这好比众望所归的师保大臣，能够拯济天下。在佛法中，则好比已经证道的教授师，主持着法门的纲纪。

（巽下　兑上）大过：栋挠，利有攸往，亨。约世道，则贤君以道养天下，而治平日久；约佛化，则四依以道化群生，而佛法大行；约观心，则功夫胜进而将破无明也。夫治平既久，则乱阶必萌，所宜防微杜渐；化道既盛，则有漏易生，所宜陈规立矩；功夫既进，则无明将破，所宜善巧用心也。

（本卦下体为巽风，上体为兑泽。）《大过》卦辞说：栋梁弯曲下垂，利于有所前往，亨通。智旭三层解：从世间治道说，是贤君以正道养育天下，太平日子过得久了；从佛门教化说，是四依大士以正道化度众生，佛法大为流行；从观心说，是功夫大有进展而将要破除无明。太平久了，祸乱的阶梯必然萌生，所以该防微杜渐；教化盛了，有漏的过失容易生出，所以该订立规矩；功夫进了，无明将破，所以该善巧地用心。

彖曰：大过，大者过也。栋挠，本末弱也。刚过而中，巽而说行，利有攸往，乃亨。大过之时大矣哉。大者既过，所以必当思患豫防。初上皆弱，所以刚中，不宜恃势令挠。刚虽过而得中，又以巽顺而悦行之，所以犹有挽回匡济之术，乃得亨也。永保无虞亦在此时，盛极忽衰亦在此时，其关系岂不大哉。

《彖传》说：《大过》卦，是大的一面过了头。栋梁弯曲，是首尾两端太弱。阳刚虽过多却居中，卑顺而欢悦地行事，利于有所前往，才能亨通。《大过》所处时机的意义太大了。智旭解：大的一面既已过头，所以必须预先想到祸患而加以防备。初爻和上爻都是阴柔而弱，所以中间那几个刚爻要守住中道，不该仗着势头把栋梁压弯。阳刚虽过头却得其中，又以卑顺欢悦的方式去推行，所以还有挽回匡救的办法，因而能够亨通。永远保住无虞就在这个时候，盛极骤衰也在这个时候，关系岂不重大？

象曰：泽灭木，大过。君子以独立不惧，遁世无闷。泽本养木，而反灭木，大过之象也。惟以独立不惧、遁世无闷之力持之，庶学有本而养有素，可以砥柱中流耳。初六：藉用白茅，无咎。象曰：藉用白茅，柔在下也。世法佛法，当大过时，皆以刚柔相济为得，过刚过柔为失。今初六以柔居巽体之下而在阳位，无功名富贵以累其心，唯庸德庸言、下学上达以为其务者也。约佛法者，定有其慧，兼以戒德精严，故无咎。

《大象传》说：大水淹没了树木，这就是《大过》；君子由此懂得独自挺立而不畏惧，隐遁避世而不烦闷。智旭解：泽水本来是滋养树木的，如今反而淹没树木，这就是过头之象。只有凭「独立不惧、遁世无闷」的定力撑住，学问才有根本、涵养才有素养，才可以做中流砥柱。初六：用洁白的茅草作衬垫，不会有过错。象传说：藉用白茅，是柔顺者处在下位。智旭解：世间法佛法，处在大过之时，都以刚柔相济为得当，过刚过柔为失当。如今初六以柔爻居巽体最下而处阳位，没有功名富贵拖累它的心，只以平常的德行、平常的言语、从低处学起而通达高处为本分。以佛法说，是定中带慧，又加上戒行精严，所以没有过错。

九二：枯杨生稊，老夫得其女妻，无不利。象曰：老夫女妻，过以相与也。刚而得中，又居阴位，阳得阴助，如枯杨生稊、老夫女妻之象，盖过于下贤者也。约佛法者，慧与定俱，如先见道，后修事禅，故无不利。九三：栋挠，凶。象曰：栋挠之凶，不可以有辅也。过刚不中，任其刚愎，以此自修则德必败，以此治世则乱必生，故栋挠而凶。约佛法者，纯用邪慧，故不可有辅。

九二：枯萎的杨树生出新芽，年老的男子娶到年少的妻子，没有什么不利。象传说：老夫少妻，是过头地相互结合。智旭解：九二阳刚而居下卦之中，又处阴位，阳得到阴的帮助，就像枯杨生芽、老夫得少妻之象，这是屈己下贤过了头。以佛法说，是慧与定同时具备，好比先见了道，然后再修事相上的禅定，所以没有什么不利。九三：栋梁弯曲，凶险。象传说：栋挠之凶，是没有人能辅助他。智旭解：九三过分刚强而不居中，一味任性刚愎；拿这个修自己则德行必败，拿这个治世则祸乱必生，所以栋梁弯曲而凶。以佛法说，是纯用邪僻的聪明，所以没有人辅助得了。

九四：栋隆，吉，有它吝。象曰：栋隆之吉，不挠乎下也。刚而不过，足以自立立人，但居悦体，恐其好大喜功而不安守，故诫以有它则吝。约佛法者，亦是慧与定俱，但恐夹杂名利之心，则自利利他未必究竟，故诫以有宅则吝。

九四：栋梁高起，吉祥；另有他念则有憾惜。象传说：栋隆之吉，是不向下弯曲。智旭解：九四阳刚而不过头，足以自立并成就他人；只是它处在兑悦之体，怕它好大喜功而不肯安分守住，所以告诫说另生他念就有憾惜。以佛法说，也是慧与定同时具备，只怕夹杂了名利之心，那么自利利他未必彻底，所以告诫说另有所图就有憾惜。（智旭复述爻辞时「有它」写作「有宅」，音近而通。）

九五：枯杨生华，老妇得其士夫，无咎无誉。象曰：枯杨生华，何可久也；老妇士夫，亦可丑也。虽云阳刚中正，然在大过之时，则是恃其聪明才智者也。享成平之乐，不知民事艰难，且不知下用贤臣，惟与上六阴柔无用之老臣相得，何能久哉。约佛法者，慧力太过，无禅定以持之，何能发生胜果。上六：过涉灭顶，凶，无咎。象曰：过涉之凶，不可咎也。居过极之地，惟有柔正之德而无济难之才，故不免于凶，而实非其咎也。约佛法者，正定无慧，终为顶堕。

九五：枯萎的杨树开出花来，年老的妇人嫁得年少的男子，没有过错也没有称誉。象传说：枯杨开花，怎能长久？老妇少夫，也是可羞的。智旭解：九五虽说阳刚居中守正，但处在大过之时，就成了仗着自己聪明才智的人。享受着太平安乐，不知道民生的艰难，又不懂得起用下面的贤臣，只跟上六这个阴柔无用的老臣意气相投，怎能长久？以佛法说，是慧力太过，没有禅定来持守它，怎能生出殊胜的果证？上六：涉水过深，淹没了头顶，凶险，却没有过错。象传说：过涉之凶，是不能怪罪他。智旭解：上六处在过头到极点的位置，只有柔顺守正之德而没有救难之才，所以免不了凶，但实在不是他的罪过。以佛法说，是有纯正的禅定而无智慧，终究要落个「顶堕」——修到顶点却退堕下来。

（坎下　坎上）习坎：有孚，维心亨，行有尚。约世道，则太平久而放逸生，放逸生而患难洊至；约佛法，则从化多而有漏起，有漏起而魔事必作；约观心，则慧力胜而夙习动，夙习动而境发必强：皆习坎之象也。然世出世法，不患有重沓之险难，但患无出险之良图。诚能如此卦之中实有孚，深信一切境界皆唯心所现，则亨而行有尚矣，又何险之不可济哉。

（本卦上下体都是坎水。）《习坎》卦辞说：内心有诚信，唯有心是亨通的，行动就有嘉尚。智旭三层解：从世间治道说，太平久了就生放逸，放逸生了患难就接连到来；从佛门说，随顺教化的人多了就生有漏之失，有漏一起魔事必定发作；从观心说，慧力增强了宿世习气就要翻动，习气一动境界现起必定强烈：这些都是重重险陷之象。然而世间法与出世间法，不怕有重重叠叠的险难，只怕没有脱险的好办法。果真能像这一卦中间那个阳爻那样内里充实、真有诚信，深信一切境界都只是自心所显现，那就亨通而行动可嘉了，还有什么险渡不过去？

彖曰：习坎，重险也。水流而不盈，行险而不失其信。维心亨，乃以刚中也。行有尚，往有功也。天险不可升也，地险山川丘陵也，王公设险以守其国。险之时用大矣哉。善观心者，每即塞以成通。夫习坎虽云重险，然流而不盈，潮不失限，何非吾人修道之要术。所贵深信维心之亨，犹如坎卦之刚中一般，则以此而往，必有功矣。且险之名虽似不美，而险之义实未尝不美：天不可升，天非险乎？山川丘陵，地不险乎？城池之险以守其国，王公何尝不用险乎？惟在吾人善用险而不为险所用，则以此治世，以此出世，以此观心，无不可矣。

《彖传》说：《习坎》就是重重险陷。水长流而不满溢，行走于险境而不失去它的信实。「维心亨」，是因为刚爻居中。「行有尚」，是前往就有功效。天的险是高不可攀，地的险是山川丘陵，王公则设置险固来守卫自己的国家。险在特定时候的作用太大了。智旭解：善于观心的人，往往就着「塞」来成就「通」。重重险陷虽说是险，然而水流而不盈满、潮汐涨落不失时限，哪一样不是我们修道的要诀？可贵的是深信「唯心是亨通的」，就像坎卦那个刚爻居中一样坚实，那么依此前往必定有功。何况「险」这个名目看似不美，「险」的意义其实未尝不美：天高不可登，天不就是险吗？山川丘陵，地不也是险吗？凭城池之险守卫国家，王公何尝不用险？关键只在我们善于用险而不被险所用；那么用它治世、用它出世、用它观心，没有一样不行。

象曰：水洊至，习坎。君子以常德行，习教事。常德行，即学而不厌也；习教事，即诲人不倦也。习坎之象，乃万古圣贤心法，奚险之可畏哉？此正合台宗善识通塞、即塞成通之法，亦是巧用性恶法门。初六：习坎，入于坎窞，凶。象曰：习坎入坎，失道凶也。在险之时，不论自利利他，唯贵有孚而定慧相济。今初六以阴居下，毫无孚信之德，乃汨没于恶习而不能自出者也。

《大象传》说：水一波接一波地涌来，这就是《习坎》；君子由此懂得使德行恒常、使教化之事熟练。智旭解：「常德行」就是学而不厌，「习教事」就是诲人不倦。重险之象，正是万古圣贤的心法，有什么险可怕的？这恰好合于天台宗「善识通塞、即塞成通」的方法（善于分辨修行上的通与塞，就着障碍本身转成通达），也是巧妙运用「性恶」法门。初六：重重险陷，掉进了坎底的小坑，凶险。象传说：习坎入坎，是迷失正道而凶。智旭解：处在险中，不论自利利他，最要紧的是有诚信而定慧互相调剂。如今初六以阴爻居最下，毫无诚信之德，是沉没在恶习里自己爬不出来的人。

九二：坎有险，求小得。象曰：求小得，未出中也。刚中有孚，但居下卦，则夙习尚深，未能顿达圣境，仅可小得而已。六三：来之坎坎，险且枕，入于坎窞，勿用。象曰：来之坎坎，终无功也。不中不正，柔而志刚，自谓出险，不知前险之正来，此如邪见增上慢人，故终无功。

九二：坎中有险，只能求得小的收获。象传说：求小得，是还没有走出重险之中。智旭解：九二阳刚居中而有诚信，但处在下卦，说明宿世习气还深，不能一下子通达圣境，仅能小有所得罢了。六三：来来去去都是坎，险上加险还枕靠着险，掉进坎底的小坑，用不得。象传说：来之坎坎，终究没有功效。智旭解：六三既不居中又不当位，性柔而志刚，自以为已经出了险，不知道前面的险正扑面而来；这好比抱着邪见、未证谓证的增上慢人，所以终究没有功效。

六四：樽酒簋贰，用缶，纳约自牖，终无咎。象曰：樽酒簋贰，刚柔际也。柔而得正，与九五之中正刚德相与，所谓因定发慧，正出险之妙道也。正观如酒，助道如簋，诚朴如缶，方便道如牖，从此可发真而无咎矣。

六四：一樽酒、两簋饭，用瓦缶盛着，从窗口把这份简约的礼意送进去，最终没有过错。象传说：樽酒簋贰，是刚与柔在此交接。智旭解：六四阴柔而位置得正，与九五那中正刚健之德相交结，这就是所谓因定生慧，正是脱险的妙道。纯正的观照好比酒，辅助修道的种种行门好比簋中的饭，诚恳质朴好比瓦缶，方便法门好比窗口；从这里就可以发起真实智慧而没有过错了。

九五：坎不盈，只既平，无咎。象曰：坎不盈，中未大也。阳刚中正，已得出世真慧现前，如坎之不盈而风恬浪静也。但初破无明，余惑未尽，故中未大，此勉其速趣极圣而已。上六：系用徽纆，置于丛棘，三岁不得，凶。象曰：上六失道，凶三岁也。阴居险极，有定无慧，如凡外痴定，极至非想，终不脱三界系缚；而见取既深，犹如置于丛棘，永不得免离也。

九五：坎水没有满溢，刚刚与坑沿齐平，没有过错。象传说：坎不盈，是居中之德还未广大。智旭解：九五阳刚居中守正，出世的真实智慧已经现前，好比坎水不满溢而风平浪静。只是刚刚破除无明，余下的迷惑还没有断尽，所以说居中之德未广大——这是勉励他快些趣向究竟圣位。上六：用绳索捆绑起来，丢在荆棘丛里，三年都出不来，凶险。象传说：上六迷失正道，所以凶到三年之久。智旭解：上六阴柔而居险陷的极点，有定而无慧，好比凡夫外道那种痴呆的禅定，最高修到非想非非想天，终究脱不出三界的系缚；而执取邪见又深，就像被丢在荆棘丛中，永远出不来。

（离下　离上）离：利贞亨，畜牝牛吉。火性无我，丽附草木而后可见，故名为离。约世道，则重险之时，必丽正法以御世；约佛法，则魔扰之时，必丽正教以除邪；约观心，则境发之时，必丽正观以销阴：故皆利贞则亨也。牝牛柔顺而多力，又能生育犊子，喻正定能生妙慧。

（本卦上下体都是离火。）《离》卦辞说：利于守正则亨通，畜养母牛则吉。智旭解：火的本性没有自体，必须附着在草木上才看得见，所以卦名叫「离」——离就是附丽。从世间治道说，重重险难之时，必须依附正法来治理天下；从佛法说，魔事扰乱之时，必须依附正教来除邪；从观心说，境界现起之时，必须依附纯正的观照来消融五阴：所以都是利于守正才亨通。母牛柔顺而有力，又能生育小牛，比喻纯正的禅定能生出微妙的智慧。

彖曰：离，丽也。日月丽乎天，百榖草木丽乎土，重明以丽乎正，乃化成天下。柔丽乎中正，故亨，是以畜牝牛吉也。如日月必丽天，如百榖草木必丽土，吾人重明智慧亦必丽乎性德之正，则自利既成，便可以化天下矣。夫智慧光明必依禅定而发，禅定又依理性而成。今六五六二丽乎中正之位，故有亨道，如牝牛能生智慧犊子而吉也。吴幼清曰：上卦为重明，下卦三爻皆丽乎正。

《彖传》说：离就是附丽。日月附丽于天，百谷草木附丽于土，重重光明附丽于正道，于是教化成就天下。柔爻附丽于中正之位，所以亨通，因此说畜养母牛则吉。智旭解：就像日月必定附丽于天，百谷草木必定附丽于土，我们这重重的光明智慧也必定要附丽于本性之德的中正，那么自利既已成就，便可以教化天下了。智慧的光明必定依禅定而发，禅定又必定依本具的理性而成。如今六五、六二附丽于中正之位，所以有亨通之道，就像母牛能生出智慧的小牛而吉。以下引吴澄的话：上卦是重明之象，下卦三爻都附丽于正。

象曰：明两作离，大人以继明照于四方。明而又明，相续不息，自既克明其德，便足以照四方矣。初九：履错然，敬之，无咎。象曰：履错之敬，以辟咎也。用观之始，虽有正慧而行履未纯，故常若错然之象。惟兢兢业业，不敢自安，则德日进而习日除，可辟咎矣，岂俟咎之生而后除哉。

《大象传》说：光明两度升起，这就是《离》；大人由此懂得以接续不断的光明照耀四方。智旭解：明了又明，相续不停；自己既能彰明本有的德，便足以照亮四方。初九：脚步错杂纷乱，恭敬对待它，就没有过错。象传说：履错之敬，是用来避开过错。智旭解：刚开始用功观照的时候，虽有纯正的智慧，行履却还不纯熟，所以常常呈现出错杂的样子。唯有兢兢业业、不敢自安，那么德行一天天进步、习气一天天消除，就能避开过错了；哪里要等过错生出来再去除它？

六二：黄离，元吉。象曰：黄离元吉，得中道也。中正妙定，称性所成，以此照一切法，使一切法皆成中道，乃绝待圆融之妙止也。九三：日昃之离，不鼓缶而歌，则大耋之嗟，凶。象曰：日昃之离，何可久也。过用其慧而无定以济之，有时欢喜太甚，则鼓缶而歌；有时忧虑太切，则大耋之嗟。悲欢乱其衷曲，乾慧不能自持，其退失也必矣。

六二：附丽于中央黄色，大为吉祥。象传说：黄离元吉，是得了中道。智旭解：这是居中守正的微妙禅定，顺着本性而成就；用它照察一切法，使一切法都成为中道，这是超越一切对待、圆融无碍的妙「止」。九三：太阳偏西时的附丽，不敲着瓦缶唱歌，就要发出年老的悲叹，凶险。象传说：日昃之离，怎能长久？智旭解：过分使用智慧而没有禅定来调剂，有时欢喜过头，就敲缶唱歌；有时忧虑过切，就发出衰老的哀叹。悲喜搅乱了心曲，那点干枯的智慧撑不住自己，退失是必然的。

九四：突如其来如，焚如，死如，弃如。象曰：突如其来如，无无所容也。虽似有慧有定，而实不中不正，不能调适道品，故时或精进则失于太速，而突如其来如；时或懈怠则置诸罔觉，而焚如死如弃如也。夫进锐者退必速，其来既突，则决无所容矣，又何俟于焚死弃而后知其非善终之道哉。

九四：突然地闯来，像火烧一样，像死了一样，像被抛弃一样。象传说：突如其来，是无处容身。智旭解：九四看似有慧有定，实际上既不居中又不当位，不能把三十七道品调适得当，所以有时精进就失于太急，成了「突如其来」；有时懈怠就把功夫丢在一边浑然不觉，成了「焚如、死如、弃如」。前进太猛的人后退必快，来势既然如此突兀，那就断然无处容身了，何必等到焚烧、死亡、抛弃之后才知道这不是善终之道？（底本象传作「无无所容也」，衍一「无」字。）

六五：出涕沱若，戚嗟若，吉。象曰：六五之吉，离王公也。得中之定，能发实慧，进德固无疑矣。然尧舜其犹病诸，文王望道未见，伯玉寡过未能，孔子圣仁岂敢，从来圣贤之学皆如是也。上九：王用出征，有嘉折首，获匪其丑，无咎。象曰：王用出征，以正邦也。刚而不过，又居明极，自利已成，化他有术，人自归慕而折首，非有丑恶而须伐也。身正则邦正，邦正则六合归心，重译奉命矣，是之谓王用出征，岂以奋武扬威为出征哉。

六五：眼泪滂沱地流下来，忧戚悲叹，吉祥。象传说：六五之所以吉，是因为它附丽于王公之位。智旭解：得了中道的禅定，能发出真实的智慧，德业增进本无疑问。然而尧舜尚且觉得自己做得不够，文王望着大道好像还没有看见，蘧伯玉想少犯过错还做不到，孔子说圣与仁我哪里敢当——历来圣贤的学问都是这个样子，所以才有涕泪忧叹。上九：君王出兵征伐，有嘉美之功，斩获首恶，所俘获的并非他的同类，没有过错。象传说：王用出征，是为了端正邦国。智旭解：上九阳刚而不过头，又居于光明的极点，自利已经成就，化度他人也有办法，人们自然归心倾慕而俯首，并不是有什么丑恶之徒非讨伐不可。自身端正则邦国端正，邦国端正则天下归心，连辗转翻译才能通话的远邦也来奉命——这才叫「君王出征」，哪里是靠动武扬威去征伐？

上经始乾坤而终坎离，乃天地日月之象，又寂照定慧之德也，是约性德之始终。下经始咸恒而终既济未济，乃感应穷通之象，又机教相叩、三世益物之象也，是约修德之始终。又上经始于乾坤之性德，终于坎离之修德，为自行因果具足；下经始于咸恒之机教，终于既济未济之无穷，为化他能所具足。此二篇之大旨也。

智旭在下经开篇先总论上下两篇的结构：上经以《乾》《坤》开始、以《坎》《离》结束，这是天地日月之象，也是寂静与照察、禅定与智慧这两种德性，说的是本性之德的始与终。下经以《咸》《恒》开始、以《既济》《未济》结束，这是感与应、穷与通之象，也是众生的根机与佛的教法互相叩击、佛于过去现在未来三世利益众生之象，说的是修行之德的始与终。再者，上经始于《乾》《坤》所表的性德，终于《坎》《离》所表的修德，是自己修行的因与果都已具足；下经始于《咸》《恒》所表的机与教，终于《既济》《未济》所表的无穷无尽，是化度他人的能化与所化都已具足。这就是上下两篇的大意。

（艮下　兑上）咸：亨，利贞，取女吉。艮得乾之上爻而为少男，如初心有定之慧，慧不失定者也；兑得坤之上爻而为少女，如初心有慧之定，定不失慧者也。互为能所，互为感应，故名为咸。约世道，则上下之相交；约佛法，则众生诸佛之相叩；约观心，则境智之相发。夫有感应，必有所通，但感之与应皆必以正，如世之取女必以其礼，则正而吉矣。

（本卦下体为艮山，上体为兑泽。）《咸》卦辞说：亨通，利于守正，娶女子则吉。智旭解：艮卦是坤体得了乾的上爻而成，为少男，好比初发心的人那种带定的慧，慧中不失定；兑卦是乾体得了坤的上爻而成，为少女，好比初发心的人那种带慧的定，定中不失慧。两者互为能感与所感，互为感与应，所以卦名叫「咸」——咸就是感。从世间治道说，是上下彼此交通；从佛法说，是众生与诸佛互相叩击；从观心说，是所观之境与能观之智互相发明。既有感应，必定有所通达；只是能感的一方与所应的一方都必须端正，就像世间娶妻必定依礼而行，那就正而吉祥了。

彖曰：咸，感也。柔上而刚下，二气感应以相与，止而说，男下女，是以亨利贞取女吉也。天地感而万物化生，圣人感人心而天下和平。观其所感，而天地万物之情可见矣。咸何以为感哉？下卦坤体之柔，上于六而成兑；上卦乾体之刚，下于三而成艮：乃天地之二气感应以相与也。又艮止而兑说，以男而下女，此感应之正，所以吉也。约佛法者，艮为生，兑为佛，众生感佛既专，则佛说法应之；约观心者，艮为观，兑为境，观智研境既专，则境谛开发而得悦矣。世出世法皆以感而成事，故可以见天地万物之情。

《彖传》说：咸就是感。柔爻上去、刚爻下来，阴阳二气感应而互相亲与；静止而欢悦，男子屈居女子之下，所以亨通、利于守正、娶女则吉。天地相感而万物化育生长，圣人感动人心而天下和平。观察它所感的对象，天地万物的实情就可以看见了。智旭解：《咸》为什么是感？下卦本是坤体之柔，上升到第六位而成兑；上卦本是乾体之刚，下降到第三位而成艮：这就是天地二气感应而互相亲与。再者艮是止、兑是悦，男子肯屈居女子之下，这是感应中的正道，所以吉祥。以佛法说，艮代表众生，兑代表佛，众生感佛既专一，佛就说法来回应；以观心说，艮代表能观之智，兑代表所观之境，观照的智慧研穷境界既专一，境的真谛就开显而生出喜悦。世间法与出世间法都靠「感」来成事，所以从这里可以看见天地万物的实情。

象曰：山上有泽，咸。君子以虚受人。慢如高山，法水不停。今山上有泽，岂非以其虚而能受哉。初六：咸其拇。象曰：咸其拇，志在外也。咸虽感而遂通，须不违其寂然不动之体，又须善识时位之宜。傥因感而摇其主宰，则反失能应之本矣。大概感应之道，互为能所，然下三爻既居止体，且在下位，故皆不宜妄应于他；上三爻既居悦体，且在上位，故皆宜善应于物。

《大象传》说：山上有泽，这就是《咸》；君子由此懂得以虚心接纳他人。智旭解：傲慢像一座高山，佛法之水停不住。如今山上却能有泽，岂不正因为它凹下去、虚而能容？初六：感应在脚的大拇指上。象传说：咸其拇，是心志在外面。智旭解：感应虽是「一感即通」，却必须不违背那个寂然不动的本体，又必须善于辨识时机与位置是否合宜。倘若因为受感而动摇了自己的主宰，反倒失掉了能应之物的根本。大体上说，感应之道是互为能感所感的；不过下面三爻既处艮止之体，又居下位，所以都不宜轻率地去应别人；上面三爻既处兑悦之体，又居上位，所以都该善于回应外物。

今初六以阴居下，而为九四所感，未免脚指先动。夫用行舍藏原无定局，时止则止，时行则行，行得其当则吉，不得其当则凶，故未可判定是非。即所谓志在外者亦自不同：若志在天下，不顾身家，则吉；若志在利名，不顾心性，则可羞矣。六二：咸其腓，凶，居吉。象曰：虽凶居吉，顺不害也。阴柔中正而为九五所感，傥躁妄欲进则凶，惟安居自守则吉。盖安居自守，乃顺乎柔中之道而不害也。

如今初六以阴爻居于最下，被九四所感，不免脚趾先动了起来。用世还是退藏本无一定之规，该止就止，该行就行；行得恰当就吉，不恰当就凶，所以这里还判不出是非。就连所谓「志在外」也各有不同：若志在天下、顾不上自身家室，那就吉；若志在名利、顾不上身心性命，那就可羞了。六二：感应在小腿肚上，凶险；安居则吉。象传说：虽凶而安居得吉，是柔顺就不受害。智旭解：六二阴柔而居中守正，被九五所感；倘若躁动妄进就凶，唯有安居自守才吉。因为安居自守，正是顺着柔顺居中之道而不受损害。

九三：咸其股，执其随，往吝。象曰：咸其股，亦不处也；志在随人，所执下也。以刚正居止极而为上六所感，未免亟亟以利生为务，不知欲利他者先须自利成就。若一被顺境所牵，则顿失生平所养，亦可羞也。

九三：感应在大腿上，执意跟着别人走，前往有憾惜。象传说：咸其股，也是不肯安处；心志在于随从别人，所执守的太低下了。智旭解：九三以阳刚守正而居于艮止的极点，被上六所感，不免急急忙忙以利益众生为务，却不知道想利益他人，必须先把自利成就。一旦被顺境牵着走，平生的涵养顿时丢光，也是可羞的。

九四：贞吉悔亡，憧憧往来，朋从尔思。象曰：贞吉悔亡，未感害也；憧憧往来，未光大也。刚而不过，定慧齐平，得感应之正道，故吉而悔亡。见其己心他心互含互摄，有憧憧往来之象；既以心为感应之本，则凡有血气莫不尊亲，有朋从尔思之象。惟其得感应之正，虽终日感而不违其寂然不动之体，故未感害也；惟其悟一心之往来，虽知本自何思何虑，而还须精义入神以致用，利用安身以崇德，穷神知化以深造于不可知之域，故未肯遽以现前所证为光大也。

九四：守正则吉、悔恨消失；心思往来不定，只有同类的朋友才跟从你的想法。象传说：贞吉悔亡，是还没有受到感应之害；憧憧往来，是境界还不够光大。智旭解：九四阳刚而不过头，定与慧齐平，得了感应的正道，所以吉而无悔。它看见自己的心与他人的心互相含摄，就有了「心思往来不定」之象；既然以心为感应的根本，那么凡有血气的众生没有不尊敬亲附的，就有了「朋友跟从你的想法」之象。正因为它得了感应之正，虽终日在感应之中却不违背那寂然不动的本体，所以没有受到感应之害；也正因为它悟到这一心之中的往来，虽知道本来「何思何虑」，却仍须像《系辞传》所说精研义理以达于神妙而致其用、善用其道以安身而崇其德、穷究神妙洞知变化以深入那不可测知的境地，所以不肯把眼前所证的当作已经光大。

九五：咸其脢，无悔。象曰：咸其脢，志末也。阳刚中正而居悦体，如艮其背不获其身、行其庭不见其人之象，乃允合于寂然不动、感而遂通之妙，故得毫无过失可悔，而善始善终，证于究竟，名为志末。末，犹终也。

九五：感应在背脊肉上，没有悔恨。象传说：咸其脢，是心志已到末后。智旭解：九五阳刚居中守正而处在兑悦之体，好比《艮》卦所说「止于背而不见自身，行于庭而不见其人」之象，恰好合于「寂然不动、一感而通」的妙处，所以毫无过失可悔，善始善终，证到究竟，因此叫「志末」。「末」在这里是终了的意思，不是浅末。

上六：咸其辅颊舌。象曰：咸其辅颊舌，滕口说也。柔而得正为兑之主，内依止德，外宣四辩，为咸其辅颊舌之象，说法无尽，诲人不倦，故曰滕口说也。然初之咸拇、上之咸舌皆不言吉凶者，以初心初步有邪有正，事非一概；说法利生亦有邪有正，辙非一途故也。观于彖辞亨及利贞之诫，则思过半矣。

上六：感应在牙床、面颊、舌头上。象传说：咸其辅颊舌，是口舌喋喋不休。智旭解：上六阴柔而位置得正，是兑卦的主爻；内里依着艮止之德，外面宣扬「四无碍辩」（法、义、辞、乐说四种无碍辩才），就成了感应在牙床面颊舌头之象——说法无有穷尽，诲人不知疲倦，所以说「口舌滔滔」。不过初六的「咸拇」和上六的「咸舌」都不说吉凶，是因为初发心迈第一步时有邪有正，不能一概而论；说法度生也有邪有正，路数不止一条。只要体会卦辞中「亨」以及「利贞」这一层告诫，也就明白大半了。

（巽下　震上）恒：亨，无咎，利贞，利有攸往。夫感应之机，不可一息有差；而感应之理，则亘古不变者也。依常然之理而为感应，故泽山得名为咸；依逗机之妙而论常理，故雷风得名为恒。泽山名咸，则常即无常；雷风名恒，则无常即常。又咸是泽山，则无常本常；恒是雷风，则常本无常。二鸟双游之喻，于此亦可悟矣。理既有常，常则必亨，亦必无咎。

（本卦下体为巽风，上体为震雷。）《恒》卦辞说：亨通，不会有过错，利于守正，利于有所前往。智旭解：感应的机缘，一息之间也差不得；而感应背后的道理，却是万古不变的。依着那恒常不变之理来讲感应，所以泽山之卦得名为《咸》；依着应机说法的妙用来讲恒常之理，所以雷风之卦得名为《恒》。泽山叫《咸》，就是「常」当下即是「无常」；雷风叫《恒》，就是「无常」当下即是「常」。再者，《咸》本是泽山之象却讲感应，可见无常本来就是常；《恒》本是雷风之象却讲恒久，可见常本来就是无常。《大般涅槃经》「二鸟双游」的比喻（迦邻提鸟雌雄相随不离，喻常与无常并行不悖），从这里也可以领悟了。理既然有常，常就必定亨通，也必定没有过错。

但常非一定死执之常，须知有体有用：体则非常非无常，用则双照常与无常。悟非常非无常之体，名为利贞；起能常能无常之用，名利有攸往也。彖曰：恒，久也。刚上而柔下，雷风相与，巽而动，刚柔相应，恒。恒亨无咎利贞，久于其道也。天地之道，恒久而不已也。利有攸往，终则有始也。日月得天而能久照，四时变化而能久成，圣人久于其道而天下化成。观其所恒，而天地万物之情可见矣。

不过这个「常」不是一口咬定、死死执著的常，须知它有体有用：从体上说，既不是常也不是无常；从用上说，则同时照见常与无常。悟到那非常非无常的本体，就叫「利贞」；生起那能常能无常的妙用，就叫「利有攸往」。《彖传》说：恒就是长久。刚爻上去、柔爻下来，雷与风互相激荡，卑顺而震动，刚柔彼此相应，这就是《恒》。恒久亨通、无过错、利于守正，是长久地行在自己的道上。天地的法则，就是恒久而不停息。利于有所前往，是终结之处便有开始。日月得了天道所以能长久照耀，四季变化所以能长久成就万物，圣人长久地行在自己的道上，天下便教化成就。观察它所恒守的，天地万物的实情就可以看见了。

恒何以名久？以其道之可久也。震体本坤，则刚上而主之；巽体本乾，则柔下而主之：此刚柔相济之常道也。雷以动之，风以鼓之，此造物生成之常道也。巽于其内，动于其外，此人事物理之常道也。刚柔相应，此安立对待之常道也。久于其道，即名为贞，便可亨而无咎。

智旭解：《恒》为什么叫长久？因为它这条道可以长久。震卦本是坤体，刚爻上去做了它的主宰；巽卦本是乾体，柔爻下来做了它的主宰：这是刚柔互相调剂的恒常之道。雷来鼓动它，风来激荡它，这是造化生成万物的恒常之道。内里卑顺、外面震动，这是人情事理的恒常之道。刚与柔彼此相应，这是安立种种对待关系的恒常之道。长久地行在自己的道上，就叫作「贞」，于是可以亨通而没有过错。

天地之道亦若是而已矣。始既必终，终亦必始；始终相代故非常，始终相续故非断。非断非常，故常与无常二义俱成。天地则有成住坏空，日月则有昼夜出没，四时则有乘除代谢，圣道则有始终体用，皆常与无常二义双存，而体则非常非无常，强名为恒者也。

天地的法则也不过如此。有开始就必有终结，有终结也必有开始；始与终交替更换，所以不是恒常；始与终连绵相续，所以也不是断灭。既不断灭也不恒常，所以「常」与「无常」两层意思同时成立。天地有成、住、坏、空四个阶段，日月有昼夜出没，四季有此消彼长的代谢，圣道有始有终、有体有用——全都是常与无常两义并存；而它的本体则既非常也非无常，勉强给它取个名字叫「恒」罢了。

象曰：雷风恒。君子以立不易方。方者，至定而至变、至变而至定者也。东看则西，南观成北，不亦变乎；南决非北，东决非西，不亦定乎。立不易方，亦立于至变至定、至定至变之道而已。初六：浚恒，贞凶，无攸利。象曰：浚恒之凶，始求深也。夫居咸者每患无主静之操持，而居恒者每患无变通之学问。今初六以阴居下，知死守而不知变通，求之愈深，愈失亨贞攸往之利，故凶。

《大象传》说：雷与风就是《恒》；君子由此懂得立身而不改变自己的方向。智旭解：所谓「方」，是极其固定而又极其变动、极其变动而又极其固定的东西。站在东边看它是西，站在南边看它成了北，这不是变吗？可南决不会是北，东决不会是西，这不是定吗？「立不易方」，也就是立在这条极变而极定、极定而极变的道上罢了。初六：一上来就把恒久挖得太深，即使守正也凶，没有什么利益。象传说：浚恒之凶，是一开始就求得太深。智旭解：处在《咸》卦的人，常患没有主静的操守；处在《恒》卦的人，常患没有变通的学问。如今初六以阴爻居最下，只知死守而不知变通，求得越深，越失掉「亨、贞、有所往」的利益，所以凶。

九二：悔亡。象曰：九二悔亡，能久中也。以刚居柔，且在中位，不偏不倚，无适无莫，乃久于中道，非固执不通之恒，故悔亡也。九三：不恒其德，或承之羞，贞吝。象曰：不恒其德，无所容也。过刚不中，以应上六，未免宜久而不肯久，正与初六相反。然过犹不及，且阳刚而反不恒，尤可羞矣。张慎甫曰：三之不恒，借口圆融变通而失之者也。

九二：悔恨消失。象传说：九二悔亡，是能长久地守住中道。智旭解：九二以阳爻居阴位，又处下卦之中，不偏不倚，对人对事没有成见的亲疏，这是长久地守在中道上，不是那种死板不通的恒久，所以悔恨消失。九三：不能恒守自己的德行，有人会拿羞辱来给他，即使守正也有憾惜。象传说：不恒其德，是无处容身。智旭解：九三过分刚强而不居中，又去应上六，不免该长久时偏偏不肯长久，正好与初六相反。然而过头和不及一样不好，何况身为阳刚反倒不能恒守，就更可羞了。以下引张慎甫的话：九三的不恒，是借「圆融变通」为借口而失掉恒德的人。

九四：田无禽。象曰：久非其位，安得禽也。四为震主，恒于动者也，动非可久之位，安能得禽？盖静方能有获耳。六五：恒其德贞，妇人吉，夫子凶。象曰：妇人贞吉，从一而终也；夫子制义，从妇凶也。柔中而应九二之贤，似得恒之正者，然大君宰化导之权，乃绝无变通阖辟之用，不几为妇道乎。上六：振恒，凶。象曰：振恒在上，大无功也。阴居动极，志大而才小，位尊而德薄，且下应九三不恒之友，其何以济天下哉？王安石方孝孺似之。

九四：打猎打不到禽兽。象传说：长久地待在不该待的位置上，怎么会有猎获？智旭解：九四是震卦的主爻，一味恒守在「动」上；动本不是可以久居的位置，怎能有所猎获？要静下来才能有所收获。六五：恒守自己的德行而固守，妇人这样吉，男子这样凶。象传说：妇人守正而吉，是从一而终；男子要依义裁断，跟着妇人走就凶。智旭解：六五阴柔居中而应九二之贤，看似得了恒久的正道；然而它身居君位、掌着教化天下的权柄，却全无开合变通的作用，岂不近于妇人之道？上六：动荡不定地讲恒久，凶险。象传说：振恒居于上位，大大地没有功效。智旭解：上六阴爻处在震动的极点，志向大而才能小，地位尊而德行薄，又向下应着九三这个不能恒守的朋友，凭什么去救济天下？王安石、方孝孺就与此相似。

（艮下　乾上）遁：亨，小利贞。夫世间之道，久则必变而后通，进则必退而后久。此卦刚而能止，是不以进为进，而正以退为进者也，故亨。然说一退字，便有似于自利之小道矣；若充此小道，不几失立人达人之弘规乎？故诫以小利贞，言虽示同小道，而终利于大人之贞也。

（本卦下体为艮山，上体为乾天。）《遁》卦辞说：亨通，小处利于守正。智旭解：世间之道，久了就必须变化才能通，进了就必须退一步才能久。这一卦是刚健而能止住，也就是不把前进当作前进，恰恰是以退为进，所以亨通。不过一说到「退」字，便像是只顾自利的小路数了；若把这条小路数扩充开去，岂不失掉了「立人达人」那种宏大的规模？所以告诫说「小利贞」，意思是虽然表面上跟小路数一样，最终还是利于大人的守正之道。

彖曰：遁，亨，遁而亨也。刚当位而应，与时行也。小利贞，浸而长也。遁之时义大矣哉。尺蠖尚屈而后申，龙蛇亦蛰而后震，君子之学欲自利利他者，岂不以遁而得亨哉。且九五刚当其位，以应六二之贤，乃与时偕行之道，所以亨也。所言小利贞者，虑其阴柔自守之志渐渐浸而长也。夫善遁者，则退正所以为进；不善遁者，则退竟终于不进矣。所关顾不大哉。

《彖传》说：《遁》卦亨通，是退避才得亨通。刚爻当位而与下相应，是随着时势而行。「小利贞」，是阴柔正在一点点生长。《遁》所处时机的意义太大了。智旭解：尺蠖尚且先屈才能伸，龙蛇也要先蛰伏才能奋起；君子的学问想要自利利他，岂不正是靠退避才得亨通？何况九五阳刚而位置得当，下应六二之贤，这是与时偕行之道，所以亨通。所谓「小利贞」，是顾虑那阴柔自守的心志会一点点滋长起来。善于退避的人，退正是为了进；不善退避的人，一退就终身不再前进了。这中间的关系岂不重大？

象曰：天下有山，遁，君子以远小人不恶而严。外健内止，未尝有意于远小人，而小人自不能媚也。以小人为用，故不恶；小不能擅权，故而严。约圣学者，天君为主，百骸听命，耳目口腹之欲不能为乱也。初六：遁尾厉，勿用有攸往。象曰：遁尾之厉，不往何灾也。处遁之时，须随其德位以为进退，方不失亨贞之道。今初六阴柔居下，才位俱卑，惟固守为宜，不可妄往以取灾也。此如乐正裘、牧仲。

《大象传》说：天下有山，这就是《遁》；君子由此懂得疏远小人，不必疾言厉色而自有威严。智旭解：外面刚健、里面静止，本来无意于刻意疏远小人，而小人自然谄媚不上来。仍旧用得着小人，所以不必厌恶他；小人擅不了权，所以自有威严。若配到圣贤之学，就是心这个「天君」做主，四肢百骸听命，耳目口腹的欲望作不了乱。初六：退避落在最后，有危厉；不要有所前往。象传说：遁尾之厉，不前往还有什么灾祸？智旭解：处在退避之时，必须依着自己的德行和位置来决定进退，才不失亨通守正之道。如今初六阴柔而居最下，才能与地位都低，只宜牢牢自守，不可妄动前往而自取灾祸。这好比《孟子》所说孟献子之友乐正裘、牧仲那一类的人。

六二：执之用黄牛之革，莫之胜说。象曰：执用黄牛，固志也。柔顺中正，非荣名利禄之所能牵，上应九五刚健中正之君以行其志，国有道不变塞焉，故象以执用黄牛之革。此如伊尹。

六二：用黄牛皮做的绳索把它牢牢捆住，谁也解不开。象传说：执用黄牛，是坚固自己的心志。智旭解：六二阴柔顺从而居中守正，不是荣名利禄牵得动的；它上应九五这位刚健中正的君主以实现自己的志向，正合《中庸》所说国家政治清明时也不改变自己困窘时的操守，所以取「用黄牛皮捆缚」为象。这好比伊尹。

九三：系遁，有疾厉，畜臣妾吉。象曰：系遁之厉，有疾惫也；畜臣妾吉，不可大事也。刚而得正，可以有为，而居止极，则未免为遁之一字所系。此绝人忘世之道，君子之疾也。然虽不能大有所为，亦须厉勉其精神以畜臣妾则吉。所谓不能治国，亦且齐家以为天下风可也。丈人现二子于子路，亦是此意，但无援天下之大手段耳。

九三：被牵系住的退避，有疾病危厉；畜养臣仆侍妾则吉。象传说：系遁之厉，是有病而困顿；畜养臣妾则吉，是不可以办大事。智旭解：九三阳刚而位置得正，本可以有所作为，但它处在艮止的极点，就不免被「遁」这一个字牵住。这是与人隔绝、把世事忘掉的路数，正是君子的病。不过虽然不能大有作为，也还该振作精神去畜养臣仆侍妾，那就吉。也就是说，不能治国，至少还能把家治好，为天下立一种风气。《论语》里荷蓧丈人让两个儿子出来拜见子路，也是这个意思，只是缺了援救天下的大手段罢了。

九四：好遁，君子吉，小人否。象曰：君子好遁，小人否也。以刚居柔，上辅九五，下应初六，承天子之德，抚天下之民，休休有容，君子之吉道，非小人所能学也。此如卫武公。（否本音）九五：嘉遁，贞吉。象曰：嘉遁贞吉，以正志也。刚健中正，下应六二阴柔中正之贤，当此遁时，虽有英明神武作略，不自露其才华，遁之嘉美，贞而且吉者也。此如汤王。上九：肥遁，无不利。象曰：肥遁无不利，无所疑也。刚而不过，尊居师保之位，望隆于天下而不自伐其德，故为肥遁而无不利。此如太公。

九四：喜好退避，君子这样吉，小人做不到。象传说：君子喜好退避，小人则不然。智旭解：九四以阳爻居阴位，上辅佐九五，下应和初六，承接天子的德泽，安抚天下的百姓，宽宏有容，这是君子的吉道，不是小人学得来的。这好比卫武公。（底本此处有小注「否本音」，指爻辞「小人否」的「否」读它的本音「fǒu」，不读作《否》卦的「pǐ」。）九五：嘉美的退避，守正吉祥。象传说：嘉遁贞吉，是端正了自己的心志。智旭解：九五刚健居中守正，下应六二这位阴柔中正的贤者；正当退避之时，虽有英明神武的谋略，也不显露自己的才华，这是退避中的嘉美，守正而且吉祥。这好比商汤。上九：宽绰无累的退避，没有什么不利。象传说：肥遁无不利，是心中毫无疑虑。智旭解：上九阳刚而不过头，尊居帝王师保之位，声望隆盛于天下而不自夸其德，所以是宽绰的退避而无不利。这好比姜太公。

（乾下　震上）大壮：利贞。夫退养之功愈密，则精神道德益壮。然大者既壮，不患不能致用，特患恃才德而妄动耳。利贞之诫，深为持盈处满者设也。彖曰：大壮，大者壮也。刚以动，故壮。大壮利贞，大者正也。正大，而天地之情可见矣。夫人一体之中，有大者，有小者；从其大体为大人，从其小体为小人。今言大壮，乃是大者壮也。刚则非情欲所能挠，动则非旧习所能囿，所以壮也。言利贞者，以大者本自正也，不正何以称大？故正大而天地之情可见矣。约佛法者，天地即表理智，亦表定慧。

（本卦下体为乾天，上体为震雷。）《大壮》卦辞说：利于守正。智旭解：上一卦退避涵养的功夫下得越细密，精神与道德就越强壮。然而大的一面既已强壮，就不愁不能发挥作用，只愁仗着才能德行而妄动。「利贞」这一告诫，正是深深为那些已经满盈的人设立的。《彖传》说：《大壮》，是大的一面强壮。刚健而又能动，所以强壮。大壮利于守正，是因为大的一面本来就是正的。正而且大，天地的实情就可以看见了。智旭解：人一身之中有大的部分、有小的部分；顺着大的部分（心志）就成大人，顺着小的部分（耳目口腹）就成小人，这是《孟子》的说法。如今说「大壮」，正是大的那一面强壮。刚健就不会被情欲扰乱，能动就不会被旧习局限，所以强壮。说「利贞」，是因为大的一面本来就正，不正又凭什么称为大？所以正而且大，天地的实情就可见了。以佛法说，天与地就表示理与智，也表示定与慧。

象曰：雷在天上，大壮。君子以非礼弗履。非礼弗履，正佛法中所谓悲体戒雷震也。初九：壮于趾，征凶有孚。象曰：壮于趾，其孚穷也。虽云大者必正，须知正者乃大。若恃其大以为正，正便成邪；恃其壮以为大，大必不久；恃其正以为壮，壮必有衰。洪范所以有高明柔克之训，正为此耳。今初九过刚不中，故往则必凶；以其自信自恃，乃必穷之道也。

《大象传》说：雷在天上，这就是《大壮》；君子由此懂得不合于礼的就不去做。智旭解：「非礼不履」，正是佛法中《普门品》所说「悲体戒雷震」——以大悲为体的戒行，如雷震般令人警醒。初九：强壮在脚趾上，前往则凶，这是确实的。象传说：壮于趾，那份确信只会走到穷途。智旭解：虽说大的一面必定正，但须知道是「正」才成其为大。若仗着自己大就自以为正，正就变成了邪；仗着自己壮就自以为大，大必定不久；仗着自己正就自以为壮，壮必定要衰。《尚书·洪范》之所以有「高明柔克」的训诫（对高明的人要用柔和来节制），正是为了这一点。如今初九过分刚强而不居中，所以前往必凶；因为它一味自信自恃，这是必定走到穷途的路。

九二：贞吉。象曰：九二贞吉，以中也。阳居阴位，刚而不过，又得其中，得中即得正矣。九三：小人用壮，君子用罔，贞厉。（羝氐+氏）羊触藩，羸其角。象曰：小人用壮，君子罔也。虽本君子，但好刚任壮，未免同于（衽壬+任）金革、蹈白刃、暴虎冯河之小人，适足取困而已，何能决斯世之藩哉？若真是君子，则势虽壮盛而不自恃，慊然似罔也已。

九二：守正吉祥。象传说：九二贞吉，是因为居中。智旭解：九二以阳爻居阴位，刚强而不过头，又居下卦之中；得中也就得正了。九三：小人使用蛮力，君子用「无」（不逞强），守正而心存危惧。公羊去顶篱笆，把角卡住了。象传说：小人用壮，君子则以不用为用。智旭解：九三本是君子，只因好刚任壮，不免跟那种披挂甲胄、赤脚踩白刃、空手打虎徒步渡河的小人一样，恰好只落个困窘，哪里冲得开这世道的藩篱？若真是君子，纵然势头壮盛也不自恃，谦退得好像什么都没有。（底本以「某字加某字」的方式描述罕见字：「羝」写作「氐+氏」，「衽」写作「壬+任」，今照录。）

九四：贞吉悔亡，藩决不羸，壮于大舆之輹。象曰：藩决不羸，尚往也。阳居阴位，以柔济刚，得大壮之贞者，所以削平祸乱而不损其神；以此运载天下，无往而不得也。六五：丧羊于易，无悔。象曰：丧羊于易，位不当也。柔而得中，故绝无刚壮喜触之态而无悔也。位不当，犹所谓有天下而不与。

九四：守正则吉、悔恨消失，篱笆冲开了而角不再被卡住，强壮在大车的伏兔上。象传说：藩决不羸，是还可以继续前往。智旭解：九四以阳爻居阴位，用柔来调剂刚，得了大壮的正道，所以能削平祸乱而不损耗自己的精神；用这个来承载天下，走到哪里都行得通。六五：在田畔把羊丢了，没有悔恨。象传说：丧羊于易，是位置不当。智旭解：六五阴柔而居上卦之中，所以全无刚猛好顶撞的姿态，因而没有悔恨。说「位不当」，就好比《论语》所说舜禹拥有天下却不把它当自己的东西。

上六：（羝氐+氏）羊触藩，不能退，不能遂，无攸利，艰则吉。象曰：不能退，不能遂，不详也；难则吉，咎不长也。质位俱柔，但有壮名而无壮义，故无攸利。然善用柔者，正不必慕大壮之虚名，惟艰守其柔克之道，则柔能胜刚，反得吉矣。此劝其不能遂则须退也。

上六：公羊顶篱笆，退也退不出，进也进不去，没有什么利益；处艰难而守则吉。象传说：退不得、进不得，是行事不周详；处艰难则吉，是过咎不会长久。智旭解：上六本质与位置都是柔，只有强壮的名声而无强壮的实质，所以没有什么利益。然而善于用柔的人，本来就不必羡慕「大壮」这个虚名，只要在艰难中守住以柔取胜之道，那么柔能胜刚，反倒得吉。这是劝它既然进不去，就该退回来。

（坤下　离上）晋：康侯用锡马蕃庶，昼日三接。大壮而能贞，则可进于自利利他之域矣。当此平康之世，贤侯得宠于圣君，锡马蕃庶，锡之厚也；昼日三接，接之勤也。观心释者：妙观察智为康侯，增长称性功德为锡马蕃庶，证见法身理体为昼日三接。

（本卦下体为坤地，上体为离火。）《晋》卦辞说：安国之侯受赐众多车马，一日之内三度蒙受接见。智旭解：大壮而能守正，就可以进入自利利他的境地了。正当这太平安康之世，贤侯得宠于圣君：赏赐车马众多，是赏得厚；一天接见三次，是待得勤。以观心一层解：佛的「妙观察智」（转第六识所成，善观诸法而说法断疑）就是那位安国之侯，增长顺应本性的功德就是赏赐众多车马，证见法身的理体就是一日三度蒙接见。

彖曰：晋，进也。明出地上，顺而丽乎大明，柔进而上行，是以康侯用锡马蕃庶，昼日三接也。明若未出，不名平康之晋时；不顺不丽，不名晋世之贤侯；不柔不进，不得锡接之蕃数。盖六五之柔即坤全体，坤与合德，故进而上行以丽之也。观心释者：根本实智光明破无明住地而出，故云明出地上；定与慧俱，止观不二，故云顺而丽乎大明；无明实性即佛性，无明转即变为明，故柔进而上行，是以功德智慧重重增胜也。

《彖传》说：晋就是前进。光明升出地面，柔顺而附丽于大光明，柔爻前进而向上运行，所以说安国之侯受赐众多车马、一日三度蒙接见。智旭解：光明若还没有升出，就称不上太平安康的晋进之时；不柔顺、不附丽，就称不上晋进之世的贤侯；不柔和、不前进，就得不到那样多的赏赐与接见。六五这个柔爻本来就是坤的全体，坤与它合德，所以它前进上行去附丽于离明。以观心一层解：根本的真实智慧之光破除「无明住地」（一切迷惑的根本）而显露出来，所以说光明升出地面；定与慧同时具足，止与观不二，所以说柔顺而附丽于大光明；无明的真实体性当下就是佛性，无明一转就变成了明，所以说柔爻前进上行——因此功德与智慧层层增胜。

象曰：明出地上，晋。君子以自昭明德。本觉之性名为明德，始觉之功名之为昭，心外无法名之为自。自昭明德，则新民止至善在其中矣。初六：晋如摧如，贞吉。罔孚，裕无咎。象曰：晋如摧如，独行正也；裕无咎，未受命也。晋之六爻皆应自昭明德以新民者也，而时位不同，所养亦异，故吉凶悔吝分焉。初六以阴居阳，定有其慧，且居顺体，故可进而晋如；然在卦下，又与鼫鼠为应，非我良朋，则断不宜欲速，故有阻而摧如。夫晋与摧皆外境耳，何与于我？但当守正则吉。纵令一时不足取信，惟宽裕以待之，终无咎矣。言独行正者，自信自肯不求人知之意；言未受命者，犹孟子所谓命也有性焉、君子不谓命也之意。

《大象传》说：光明升出地面，这就是《晋》；君子由此懂得自己彰明本有的光明德性。智旭解：本来觉悟的体性叫作「明德」，开始觉悟的功夫叫作「昭」，心外没有别的法叫作「自」。自己彰明本有明德，那么《大学》所说的「新民」「止于至善」就都在里面了。初六：前进又受挫，守正则吉。不被信任，宽裕以待就没有过错。象传说：晋如摧如，是独自行在正道上；裕无咎，是还没有承受任命。智旭解：《晋》卦六爻都是要自明其德以更新百姓的人，只是时位不同、所涵养的也不同，所以吉凶悔吝就分出来了。初六以阴爻居阳位，定中带慧，又处在坤顺之体，所以可以前进；然而它处在全卦最下，又与九四这只「鼫鼠」相应，那不是我的好朋友，因此断然不宜求快，所以受阻而挫。前进也好受挫也好都是外境罢了，与我有什么相干？只要守正就吉。纵然一时得不到别人的信任，只要宽裕从容地等待，终究没有过错。说「独行正」，是自信自肯而不求人知的意思；说「未受命」，就像《孟子》所说那些事虽属命运，其中却有本性在，君子不把它们推给命运。

六二：晋如愁如，贞吉。受兹介福，于其王母。象曰：受兹介福，以中正也。柔顺中正，自昭明德，常切望道未见之愁，正而且吉者也。上与六五王母合德，锡以本分应得之福，故名介福，纵令贵极人臣，非分外也。六三：众允，悔亡。象曰：众允之，志上行也。以阴居阳，定有其慧，当晋之时而在顺体之上，初六所谓罔孚者，裕养至此，众皆允之而悔亡矣。隐居以求其志，行义以达其道，故曰志上行也。

六二：前进而心怀忧愁，守正吉祥；从王母那里领受这份大福。象传说：受兹介福，是因为居中守正。智旭解：六二阴柔顺从、居中守正，自己彰明本有明德，常存着「望见大道却好像还没看见」的那份忧切，是守正而且吉祥的人。它上与六五这位「王母」德性相合，赐给它的是本分内应得的福，所以叫「介福」（大福）；纵然贵到人臣之极，也不算分外。六三：众人都赞许他，悔恨消失。象传说：众人赞许他，是心志向上而行。智旭解：六三以阴爻居阳位，定中带慧，正当晋进之时而处在坤顺之体的上位；初六那个「不被信任」的人，宽裕涵养到这一步，众人都赞许他，悔恨也就消失了。隐居时坚守自己的志向，出仕时推行道义以实现主张，所以说「心志向上而行」。

九四：晋如鼫鼠，贞厉。象曰：鼫鼠贞厉，位不当也。君子之自昭明德也，外宜晦而内宜明，故闇然而日章。以九居四，则外刚而内柔、外明而内晦者也，如鼫鼠：能飞不能过屋，能缘不能穷木，能游不能度谷，能穴不能掩身，能走不能先人，不亦危乎。蕅益子曰：予昔初入闽中，见有鬻白兔者，人争以百金买之。未几，生育甚多，其价渐减至一钱许。好事者杀而烹之，臭不可食，遂无人买。博古者云：此非白兔，乃鼫鼠耳。噫！本以贱鼠，谬膺白兔之名，无德居高位元者盖类此矣。

九四：前进得像只鼫鼠，守正也危厉。象传说：鼫鼠贞厉，是位置不当。智旭解：君子自明其德，外面应当收敛、里面应当明亮，所以《中庸》说君子外表暗淡而德行日益彰显。如今以九居四，就成了外刚内柔、外明内暗的人，好比鼫鼠——会飞却飞不过屋顶，会攀爬却爬不到树梢，会游泳却渡不过山谷，会打洞却藏不住身子，会跑却跑不过人，岂不危险？智旭自述一段亲历：我当年初到福建，见有人卖白兔，人们争着出百金去买。没多久白兔繁殖极多，价钱一路跌到一钱左右。有好事的人把它杀了煮来吃，腥臭得不能入口，于是再没人买。有见多识广的人说：这根本不是白兔，是鼫鼠。唉！本是低贱的鼠类，却冒领了白兔的名声；无德而居高位的人，大概就是这一类。（「位元」的「元」字为底本衍文。）

六五：悔亡，失得勿恤，往吉，无不利。象曰：失得勿恤，往有庆也。以六居五，定有其慧，又为离明之主，得中道而处天位，正所谓自新新民、无所不用其极者也。虽俯乘鼫鼠之九四，仰承晋角之上九，而与坤顺合德，故往接三阴，同成顺丽大明之治，则吉无不利，举世皆蒙其福庆矣，又何失得之可恤哉。

六五：悔恨消失，得失都不必忧虑，前往则吉，没有什么不利。象传说：失得勿恤，是前往会有喜庆。智旭解：六五以阴爻居第五位，定中带慧，又是离明之卦的主爻，得了中道而居于天子之位，正是《大学》所说自新而又新民、无一处不用尽全力的人。它虽然向下压着九四这只鼫鼠，向上承着上九那只「晋角」，却与下体坤的柔顺合德，所以前往接引下面三个阴爻，一同成就柔顺附丽于大光明的治世，因而吉而无不利，举世都蒙受它的福庆——还有什么得失值得忧虑？

上九：晋其角，维用伐邑，厉吉无咎，贞吝。象曰：维用伐邑，道未光也。上九亦外刚而内柔、外明而内晦者也，而居晋极，则如兽之角矣。以角触人则凶，维用以自治，如伐邑然，则厉吉而无咎。然不能自治于早，至此时而方自治，虽得其正，不亦吝与？四十五十而无闻焉，斯亦不足畏也已，故曰道未光也。

上九：晋进到了角上，只可用来讨伐自己的封邑，虽有危厉而吉、没有过错，但即使守正也有憾惜。象传说：只可用来伐邑，是道还不够光大。智旭解：上九也是外刚内柔、外明内暗的人，又处在晋进的极点，就像野兽头上的角。拿角去顶人就凶，只能用来整治自己，好比讨伐自己的封邑，那就虽危而吉、没有过错。然而不能及早自治，到这时候才动手自治，虽然合于正，岂不仍有憾惜？孔子说人到四五十岁还没有名声，也就不值得敬畏了，所以说「道还不够光大」。

（离下　坤上）明夷：利艰贞。知进而不知退，则必有伤。夷者，伤也。明入地中，其光不耀，知艰贞之为利，乃所谓用晦而明，合于文王箕子之德矣。彖曰：明入地中，明夷。内文明而外柔顺，以蒙大难，文王以之。利艰贞，晦其明也，内难而能正其志，箕子以之。

（本卦下体为离火，上体为坤地。）《明夷》卦辞说：利于在艰难中守正。智旭解：只知前进而不知退避，必定要受伤。「夷」就是伤。光明沉入地下，它的光不再照耀；懂得艰难守正才是有利，这就是所谓「用晦而明」——收敛其明反而更明，正合于周文王与箕子的德行。《彖传》说：光明沉入地中，这就是《明夷》。内里文明而外表柔顺，因此蒙受大难，周文王正是这样。利于艰难守正，是要隐晦自己的光明；身处内部的患难而能端正自己的心志，箕子正是这样。

文明柔顺，虽通指一卦之德，意在六二；内难正志，专指六五；艰贞晦明，则文王箕子所同也。观心释者：烦恼恶业、病患魔事、上慢邪见，无非圆顿止观所行妙境。象曰：明入地中，明夷。君子以莅众，用晦而明。宁武子之愚不可及，兵法之以逸待劳、以静制动、以闇伺明，皆明夷之用也。圣学则闇然而日章。

智旭解：「内文明而外柔顺」虽然通指一卦之德，用意却落在六二；「内难而能正其志」则专指六五；至于艰难守正、隐晦光明，则是文王与箕子共同的地方。以观心一层解：烦恼与恶业、疾病与魔事、增上慢与邪见，无一不是圆顿止观所观照的微妙境界——正是在暗处见明。《大象传》说：光明沉入地中，这就是《明夷》；君子由此懂得治理民众要用含晦的方式而实则明察。智旭解：《论语》称宁武子那种「愚」是别人学不来的，兵法上的以逸待劳、以静制动、在暗处窥伺明处，都是明夷的用法。在圣贤之学，就是外表暗淡而德行日益彰显。

初九：明夷于飞，垂其翼。君子于行，三日不食，有攸往，主人有言。象曰：君子于行，义不食也。此如太公伯夷之避纣也。先垂其翼，则不露其飞之形；及行之速，则三日而不遑食。盖义当远遁，不欲主人知之而有言耳。

初九：光明受伤之时飞在空中，垂下了翅膀。君子在路上走，三天没有吃饭；有所前往，主人却说闲话。象传说：君子于行，是就道义上说不该吃他的饭。智旭解：这好比姜太公、伯夷躲避商纣王。先垂下翅膀，就不露出要飞的形迹；等到走起来极快，三天来不及吃饭。这是因为道义上应当远远逃开，不愿让主人知道而招来闲话。

六二：明夷，夷于左股，用拯马壮，吉。象曰：六二之吉，顺以则也。文明中正之德，当此明夷之时，虽左股业已受伤，犹往拯救，唯马壮故吉耳。羑里既囚之后，仍率三分天下之二以服事殷，顺而不忤，诚万古人臣之则也。

六二：光明受伤，伤在左腿上；用来救助的马健壮，吉祥。象传说：六二之所以吉，是柔顺而合于法则。智旭解：六二有文明中正之德，正当光明受伤之时，虽然左腿已经受伤，仍旧前去拯救，只因所用的马健壮，所以吉。周文王被囚禁在羑里之后，仍旧率领着天下三分之二的诸侯服事殷商，柔顺而不违逆，实在是万古为人臣者的法则。

九三：明夷于南狩，得其大首，不可疾贞。象曰：南狩之志，乃大得也。以刚居刚，在离之上，夜尽将旦之时也。正与上六闇主为应，如武王伐纣，得其大恶之首。然以臣伐君，事不可疾，当持之以贞耳。象云南狩之志，犹孟子所云有伊尹之志则可、无伊尹之志则纂也，辞义懔然。

九三：光明受伤之时向南方出猎，擒获了那个首恶；不可操之过急，要守正。象传说：南狩的心志，是大有所得。智旭解：九三以阳爻居阳位，处在离体的最上，是长夜将尽、天快亮的时候。它正好与上六这个昏暗之主相应，就像周武王讨伐商纣，擒住了大恶的首领。然而以臣子讨伐君主，事情不能急躁，应当以守正之心持守。象传说「南狩之志」，就像《孟子》所说有伊尹那样的志向才可以，没有伊尹那样的志向就是篡逆——措辞的分量令人凛然。

六四：入于左腹，获明夷之心，于出门庭。象曰：入于左腹，获心意也。已居坤体，入暗地矣；柔而得正，稍远于上，故犹可获明夷之心而出门庭。如微子抱祭器以行遁，但出门庭，逊于荒野，非归周也。

六四：进入了左边的腹地，摸清了「明夷」的心思，于是走出门庭。象传说：入于左腹，是摸到了对方的心意。智旭解：六四已经进入坤体，是踏进暗地了；但它阴柔而位置得正，离上六还稍远，所以还能摸清昏君的心思而走出门庭。这好比微子抱着祭器出走避难——只是走出门庭、退隐荒野，并不是去归附周朝。

六五：箕子之明夷，利贞。象曰：箕子之贞，明不可息也。迫近暗君，身已辱矣。外柔内刚，居得其中，用晦而明，明照万古，洪范九畴之灯谁能息之？上六：不明晦，初登于天，后入于地。象曰：初登于天，照四国也；后入于地，失则也。以阴居阴，处夷之极，初称天子，后成独夫者也。盖下五爻皆明而示晦，故能用晦而明；此则不明而晦，故失则而终入地耳。

六五：箕子那样的明夷，利于守正。象传说：箕子的守正，是他的光明不可能被熄灭。智旭解：六五紧挨着昏暗之君，自身已经受辱。可它外柔内刚，居位得中，用含晦的方式而实则明察，光明照耀万古——《尚书·洪范》九畴那盏灯，谁熄得灭？上六：不明而昏暗，起初升到天上，后来坠入地下。象传说：起初登天，是照耀四方之国；后来入地，是失掉了法则。智旭解：上六以阴爻居阴位，处在受伤的极点，起初还称天子，后来就成了众叛亲离的独夫。下面五爻都是本有光明而故意示现含晦，所以能用晦而反明；上六却是本来就不明而昏暗，所以失掉法则而终于坠入地下。

（离下　巽上）家人：利女贞。欲救天下之伤，莫若反求于家庭；欲正家庭之化，莫若致严于女贞。牝鸡之晨，维家之索，不可以不诫也。佛法释者：观行被魔事所扰，当念唯心。唯心为佛法之家，仍须以定资慧，以福助智，以修显性，名利女贞。

（本卦下体为离火，上体为巽风。）《家人》卦辞说：利于女子守正。智旭解：想要救治天下的创伤，不如回过头来在家庭上着力；想要端正家庭的教化，不如在女子守正这一点上严格要求。《尚书》说母鸡报晓，家道就要败落，这是不可不加警诫的。以佛法一层解：观行中被魔事扰乱时，应当念念记住一切唯是自心。「唯心」就是佛法的家；在这个家里仍须以定来资助慧，以福德来辅助智慧，以后天的修行来显发本具的性——这就叫「利女贞」。

彖曰：家人，女正位乎内，男正位乎外。男女正，天地之大义也。家人有严君焉，父母之谓也。父父子子，兄兄弟弟，夫夫妇妇，而家道正。正家而天下定矣。佛法释者：禅定持心，则内冥法体；智慧了境，则外施化用。修德之定慧平正，本乎性德之寂照不二也。在因名男女，在果名父母；既证果德，十界归仰，故名严君。性修不滥，名父父子子；真俗并照，名兄兄弟弟；福慧互资，名夫夫妇妇。一世界清净故，十方世界皆悉清净，名正家而天下定也。

《彖传》说：《家人》卦，女子在内位上端正，男子在外位上端正。男女各得其正，这是天地间的大义。一家之中有尊严的主宰，说的就是父母。父像父、子像子，兄像兄、弟像弟，夫像夫、妇像妇，家道就端正了。家端正了，天下也就安定了。智旭以佛法一层解：以禅定摄持内心，就是在内冥合法的本体；以智慧照了外境，就是在外施展教化的作用。修德上的定慧平正，根源在于性德本身的寂静与照察不二。在因位上叫男女，在果位上叫父母；既已证得果德，十法界都来归仰，所以叫「尊严的主宰」。本性与修行各守分际而不混滥，叫作父父子子；真谛与俗谛同时照察，叫作兄兄弟弟；福德与智慧互相资助，叫作夫夫妇妇。一个世界清净的缘故，十方世界也都清净，这就叫「正家而天下定」。

象曰：风自火出，家人。君子以言有物而行有恒。火因风鼓，而今风自火出，犹家以德化，而今德从家播也。有物则非无实之言，有恒则非设饰之行，所以能刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦耳。佛法亦然：律仪清净，则可以摄善摄生矣。

《大象传》说：风从火中生出，这就是《家人》；君子由此懂得说话要有实在内容，做事要有恒常准则。智旭解：火本来靠风鼓动，如今却是风从火里生出来，就好比家本来靠德来教化，如今却是德从家里传播出去。「有物」就不是空洞无实的话，「有恒」就不是装点门面的行为，所以能像《诗经》说的那样先给妻子做榜样，再推及兄弟，进而治理家国。佛法也是如此：戒律威仪清净了，就可以进一步摄取一切善法、摄化一切众生（即三聚净戒中的摄善法戒与饶益有情戒）。

初九：闲有家，悔亡。象曰：闲有家，志未变也。以刚正居有家之初，即言有物、行有恒以闲之，则可保其终不变矣。佛法释者：即是增上戒学。六二：无攸遂，在中馈，贞吉。象曰：六二之吉，顺以巽也。阴柔中正而为内卦之主，故每事不敢自专自遂，唯供其中馈之职而已。佛法释者：即是增上定学。

初九：一开始就为家立下防范，悔恨消失。象传说：闲有家，是心志还没有改变。智旭解：以阳刚守正处在成家之初，立刻就用「言有物、行有恒」来防范约束，就能保住它始终不变。以佛法解：这就是三学中的增上戒学。六二：不自作主张有所成就，只在家中主持饮食之事，守正吉祥。象传说：六二之所以吉，是柔顺而卑逊。智旭解：六二阴柔而居中守正，是内卦的主爻，所以每件事都不敢自作主张、自行其是，只尽好操持饮食这一份职守。以佛法解：这就是增上定学。

九三：家人嗃嗃，悔厉吉；妇子嘻嘻，终吝。象曰：家人嗃嗃，未失也；妇子嘻嘻，失家节也。过刚不中，似失于严厉者，然以治家正道观之，则未失而仍吉。傥畏其悔厉而从事于嘻嘻，始似相安，终以失家节而取吝矣。佛法释者：即是增上慧学。

九三：治家过于严厉、一片呵责之声，虽有悔恨危厉却吉；若妇人孩子嘻嘻哈哈，最终有憾惜。象传说：家人嗃嗃，是并没有失当；妇子嘻嘻，是失掉了治家的法度。智旭解：九三过分刚强而不居中，看似失之于严厉；然而拿治家的正道来看，它并没有失当，仍旧是吉。倘若怕它带来悔恨危厉，转而一味和乐嬉笑，开头看似相安无事，最终因为失掉治家法度而招致憾惜。以佛法解：这就是增上慧学。

六四：富家大吉。象曰：富家大吉，顺在位也。阴柔得正，为巽之主，所谓生财有大道者也。佛法释者：即缘因善心发，富有万德，名为解脱。九五：王假有家，勿恤吉。象曰：王假有家，交相爱也。假，大也。书云不自满假，诗云假以溢我，又曰假哉皇考，皆取大义。九五阳刚中正而居天位，以六合为一家者也。大道为公，何忧恤哉？乐民之乐者，民亦乐其乐，故交相爱。佛法释者：正因理心发，性修交彻，显法身德。

六四：使家富足，大为吉祥。象传说：富家大吉，是柔顺而居位得当。智旭解：六四阴柔而位置得正，是巽卦的主爻，正是《大学》所说「生财有大道」的人。以佛法解：这就是「缘因佛性」的善心发动，富有万种功德，叫作「解脱德」。九五：君王光大了自己的家，不必忧虑，吉祥。象传说：王假有家，是彼此相爱。智旭解：「假」是大的意思。《尚书》说「不自满假」，《诗经》说「假以溢我」，又说「假哉皇考」，都取「大」义。九五阳刚居中守正而处天子之位，是把天下六合当作一家的人。大道为公，还有什么可忧虑？以百姓的快乐为快乐的人，百姓也以他的快乐为快乐，所以彼此相爱。以佛法解：这就是「正因佛性」的理心发动，本性与修行彻底交融，显出「法身德」。

上九：有孚威如，终吉。象曰：威如之吉，反身之谓也。刚而不过，居巽之上，卦之终，其德可信，故不猛而威如，所谓其仪不忒、正是四国者也。佛法释者：了因慧心发，称理尊重，名般若德。

上九：心怀诚信而自有威严，最终吉祥。象传说：威如之吉，说的是反过来要求自己。智旭解：上九阳刚而不过头，居于巽体的最上、全卦的终点，德行足以取信于人，所以并不凶猛而自有威严，正是《诗经》所说仪容没有差错、因而端正四方之国。以佛法解：这就是「了因佛性」的慧心发动，契合真理而受人尊重，叫作「般若德」——加上前两爻，法身、解脱、般若三德齐备。

（兑下　离上）睽：小事吉。夫善修身以齐家者，则六合可为一家；苟齐之不得其道，则一家之中睽隔生焉。如火与泽，同在天地之间而上下情异；又如二女，同一父母所生而志不同行：是岂可以成大事乎？姑任其火作火用，泽作泽用，中女适张，小女适李可耳。观心者亦复如是：出世禅定，世间禅定，一上一下，所趣各自不同，圆融之解未开，仅可取小证也。

（本卦下体为兑泽，上体为离火。）《睽》卦辞说：小事上吉祥。智旭解：善于修身以整齐家庭的人，可以把天下六合当作一家；倘若整齐得不得其法，一家之中就生出乖离隔阂。就像火与泽同在天地之间，却一个向上、一个向下，情态各异；又像中女与少女同是一父母所生，志向却不同路：这样怎么能成就大事？姑且随它火尽火的用、泽尽泽的用，中女嫁张家、少女嫁李家也就罢了。观心的人也是如此：出世间的禅定与世间的禅定，一个向上、一个向下，所趣向的各自不同；圆融的见解还没有开启，只能取得小小的证悟。

彖曰：睽，火动而上，泽动而下，二女同居，其志不同行。说而丽乎明，柔进而上行，得中而应乎刚，是以小事吉。天地睽而其事同也，男女睽而其志通也，万物睽而其事类也，睽之时用大矣哉。火泽因动，则上下势睽，静则未始上下也；二女因行，则其志不同，居则未始不同也。故曰吉凶悔吝生乎动。虽然，世岂能有静而无动、有居而无行哉。今此卦以兑说而附丽乎离明，六五又以柔为离主，进而上行，且得中位，下应九二之刚，是以小事可获吉也。此亦文王曲就人情，被睽所局而言之耳。

《彖传》说：睽卦的卦象，是火向上燃动、泽水向下流走；又像两个女儿同住在一个家里，各自的心志却不朝一个方向走。下卦兑是喜悦，上卦离是光明，喜悦而依附于光明；六五这一柔爻上行到了上卦，居于中位，又向下与九二的刚爻相应，所以只宜做小事才吉利。天地一上一下彼此乖离，化育万物的事业却是同一件；男女形质彼此乖离，求偶相感的心志却是相通的；万物形态千差万别，禀受阴阳的道理却是同一类。「睽」这个时势所能起的作用，真是大啊。——以下是智旭对易理的解说：火与泽是因为「动」才分出上下之势，若静而不动，本来就无所谓上下；两个女儿是因为出嫁而「行」于两家才心志不同，若同居家中，本来也未尝不同。所以《系辞传》说吉凶悔吝都是从「动」上生出来的。话虽如此，人世间哪里能只有静而没有动、只有居而没有行呢？就本卦而论，兑的和悦依附着离的光明，六五又以阴柔之爻做了上卦离的主爻，上行而得「中」位（居一卦上下体的第二、第五位叫得中，象征不偏不倚），向下与九二的阳刚相「应」（初与四、二与五、三与上阴阳相配叫有应），这就是《彖传》说的「得中而应乎刚」，所以小事可以得吉。这也不过是文王迁就人情，站在被乖睽局面所限的立场上说的话罢了。

若充此睽之理性，以尽睽之时用，则天地睽而其事同，男女睽而其志通，万物睽而其事类。有何一法不摄于睽，有何一法不从睽出哉。盖于同起睽，则其吉小；于睽得同，则其用大也。佛法释者：寂照一体，名天地睽而其事同；止观双行，名男女睽而志通；万行不出正助二行，二行不离性具，如万物不出阴阳二爻，二爻不离太极，名万物睽而事类。

假若能把「睽」所含的理体充分扩充，把「睽」这一时势的作用发挥到极处，那就正是《彖传》所说的：天地相睽而其事同，男女相睽而其志通，万物相睽而其事类。这样看来，哪一件事物不被「睽」所含摄？哪一件事物不是从「睽」中生出来的？大凡从「同」上生出乖睽，所得的吉就小；能在乖睽之中见出大同，它的功用才大。——以下智旭改用佛法来会通：「寂」指心体本自寂静不动，「照」指心体本自灵明鉴照，寂与照本是一体的两面，一上一下好像相乖违，其实同是一心，这就叫「天地睽而其事同」。「止」是止息妄念的定，「观」是照了实相的慧，「止观双行」就是定慧两轮同时并运，一定一慧看似相乖违而志趣完全相通，这就叫「男女睽而其志通」。修行的万种行门不出「正行」（直接观照实相的正修）与「助行」（布施持戒等辅助之行）两类，这两类又都离不开「性具」——一切法本来具足于心性之中，并非从外面添加；正如万物不出阴阳二爻，二爻又不离太极，这就叫「万物睽而其事类」。

象曰：上火下泽，睽。君子以同而异。离得坤之中爻，泽得坤之上爻，其性同也；火则炎上，泽则润下，其相异也。观相元妄，则相异而性亦似异矣；观性元真，则性同而相亦本同矣。惟君子知其以同而异，故不以异而昧同也。知异本同，故六而常即，不生退屈；知同而异，故即而常六，不生上慢。知异本同，故冥契真源；知同而异，故云兴万行。知异本同，故上无佛道可成，下无众生可度；知同而异，故恒庄严净土，教化诸众生。知异本同，故生死及涅槃，二俱不可得；知同而异，故或游戏生死，或示现涅槃。

《大象传》说：上面是火、下面是泽，这就是睽卦；君子取法于此，在大同之中容许差异。——智旭先就易理讲：离卦是乾体的中间一爻换成坤的中爻而成，兑泽是乾体的上面一爻换成坤的上爻而成，两者同出一源，这是它们「性」相同的一面；可是火性向上燃烧、泽水向下浸润，这是它们「相」相异的一面。若只在「相」上看，相原是虚妄的，相既相异，连性也仿佛跟着相异了；若从「性」上看，性原是真实的，性既相同，相也本来就是同的。只有君子懂得「以同而异」，所以不会因为看见差异就迷失了那个大同。——以下他改用天台教观来会通：知道「异」的根子本来是「同」，所以在「六即」（理即、名字即、观行即、相似即、分证即、究竟即，是天台判定从凡夫到成佛的六个阶位）里虽然历经六位，而当下这一念心当体即是佛，因此不生退缩自屈的心；知道「同」上仍有「异」，所以虽当下即佛而六个阶位宛然分明，因此不生「上慢」（没有证得却自以为证得的骄慢）。知道异本是同，所以能暗合真如本源；知道同中有异，所以能如云兴雨布般发起万行。知道异本是同，所以向上没有佛道可成、向下没有众生可度；知道同中有异，所以又要恒常庄严佛国净土、教化一切众生。知道异本是同，所以生死与涅槃两头都了不可得；知道同中有异，所以或者游戏于生死之中度人，或者向众生示现入涅槃。

初九：悔亡，丧马勿逐，自复；见恶人，无咎。象曰：见恶人，以辟咎也。刚正无应，居睽之初，信此以往，则无过而悔亡矣。纵令丧马，不必逐之，马当自复，劝其勿以得失乱吾神也；纵遇恶人，不妨见之，可以无咎，劝其勿以善恶二吾心也。如孔子见季康子、见南子、见阳货等，皆所以辟咎耳，岂真有所利之也哉。盖凡得失之念稍重，善恶之心太明，则同者必异，异者必不可同。惟率其刚正之天德，则得失泯，善恶融，虽居睽世而悔亡矣。

初九爻辞说：悔恨消失；马丢了不必去追，它自己会回来；遇见品行不好的人也去相见，不会有过错。《小象传》说：去见品行不好的人，是为了避开祸咎。——智旭解说：初九以阳刚居于阳位，既刚且正，上面没有与它相应的爻，又处在乖睽之世的开头。只要信守这条刚正之路走下去，就不会有过失，悔恨自然消失。纵然丢了马也不必去追，马自己会回来——这是劝人不要让得失的念头搅乱自己的心神；纵然碰上品行不好的人也不妨与他相见，这样反而没有过错——这是劝人不要把善恶分成对立的两截，连自己的心也劈成两半。就像孔子去见季康子、见南子、见阳货，都不过是为了避开无谓的祸咎，正是《小象传》说的「以辟咎也」，难道真是想从他们身上讨什么便宜吗？大凡计较得失的念头一重，分辨善恶的心一过分明利，本来相同的必定闹成相异，已经相异的就再也合不回来。只有顺着自己刚正的天赋德性去行，得失之念泯灭，善恶之执消融，即使身处乖睽之世，悔恨也就没有了。

九二：遇主于巷，无咎。象曰：遇主于巷，未失道也。刚而得中，上应六五柔中之主，而当此睽时，近与六三相邻，五必疑其遇三而舍己也，故须委曲明其心事，如遇主于巷焉。夫君臣相遇，万古常道，岂以于巷而谓之失哉。

九二爻辞说：在小巷里遇见了君主，没有过错。《小象传》说：在小巷里遇见君主，并没有失掉正道。——智旭解说：九二以阳刚而居下卦的中位，上面与六五这位柔顺守中的君主正相应。可是正当乖睽之时，九二近旁又紧挨着六三，六五难免疑心九二已经跟六三合到一处而舍弃了自己，所以九二必须委婉曲折地把自己的心迹表白清楚，那情形就像在小巷里与君主不期而遇一样。君臣相遇本是万古不变的常道，哪里能因为相遇的地点是在小巷，就说他失掉了正道呢？

六三：见舆曳，其牛掣，其人天且劓，无初有终。象曰：见舆曳，位不当也；无初有终，遇刚也。本与上九为应，而当睽之时，不中不正，陷于九二九四两阳之间，其迹有可疑者。夫二自遇主于巷，四亦自遇元夫，何尝有意污我。我无中正之德，而自疑焉，故妄见其舆若曳，其牛若掣，而不敢往从上九；且自谓我之为人，必当被上九之天所劓，不得通其贞洁之情。如此，则无初矣。但睽极必合，心迹终必自明，赖遇上九之刚，后说弧以待之，故有终也。

六三爻辞说：只见车子被人往后拖曳，拉车的牛被横里牵掣，赶车的人受了黥额割鼻之刑；起头不顺，结局却好。《小象传》说：看见车被拖曳，是因为它所居的位置不当；起头不顺而结局好，是因为终于遇上了阳刚。——智旭解说：六三本来与上九是一对正应，可是正当乖睽之时，它既不居中又不当位（阴爻却居在阳位上），前后夹在九二、九四两个阳爻之间，行迹上确有让人起疑的地方。其实九二自去「遇主于巷」，九四自去「遇元夫」，何尝有意要玷污六三？只因六三自己没有中正的德行，才凭空生出自疑，于是妄见自己的车像被人往后拽，拉车的牛像被人横里牵掣，不敢再前往追随上九；又自以为凭我这样的为人，一定会被上九黥了额、割了鼻（爻辞的「天」指黥额之刑，「劓」指割鼻之刑），无从表白自己贞洁的心意。像这样，开头当然是不顺的，所以说「无初」。但乖睽到了极处必定复合，心迹终究会自己澄清；靠着遇上上九的阳刚，上九后来放下了弓箭来等他，所以结局是好的，这就是「有终」，也就是《小象传》说的「遇刚也」。

九四：睽孤，遇元夫，交孚，厉，无咎。象曰：交孚无咎，志行也。睽必有应，乃可相济，二与五应，三与上应，四独无应者也，故名睽孤。然初九刚正在下，可以济睽，当此之时，同德相信，互相砥砺，可以行其济睽之志而无咎矣。盖君子深知以同而异，故阴与阳异而相应亦可，阳与阳同而相孚亦可耳。

九四爻辞说：乖睽之中孤立无援，却遇上了志同道合的好汉，彼此以诚相待，虽有危险而没有过错。《小象传》说：彼此以诚相待就没有过错，是因为救济乖睽的志向得以推行。——智旭解说：处在乖睽之时，必须有相应的爻才能彼此救济。本卦九二与六五相应，六三与上九相应，唯独九四上下都没有正应，所以叫作「睽孤」。然而初九以阳刚守正居于下位，正是能够救济乖睽的人。当此之时，两个同德的阳爻彼此信任、互相切磋砥砺，就可以推行救济乖睽的志向而不致有过错，这就是《小象传》说的「志行也」。这里正见得君子深明「以同而异」的道理：阴与阳性质相异，可以相应；阳与阳性质相同，同样可以相互取信——不必死守阴阳相配那一条成例。

六五：悔亡，厥宗噬肤，往何咎。象曰：厥宗噬肤，往有庆也。六五乃九二之主也，阴柔不正，反疑二之遇于三焉。以其居中，则猜忌未深，终与二合，故得悔亡。圣人又恐其踌蹰未决也，故明目张胆而告之曰：厥宗上九，已说弧以待六三，其相合如噬肤矣，尔往从九二于巷，有何咎哉。孔子更为之鼓舞曰：不惟无咎，且君臣相合，睽终得济而有庆也。

六五爻辞说：悔恨消失；同宗的人吃软肉那样顺当，前往有什么过错呢。《小象传》说：同宗的人吃软肉那样顺当，前往是有喜庆的。——智旭解说：六五是九二所要归向的君主，它以阴柔居于阳位而不正，反倒疑心九二跟六三合到了一处；好在它居于上卦的中位，猜忌还不算深，终究能与九二会合，所以悔恨消失。圣人又怕它踌躇不决，于是把话挑明了告诉它：你的宗党上九，早已放下弓箭在那里等着六三了，他们相合就像咬开一块软肉那样毫无阻碍（「肤」指柔嫩易咬之肉，比喻顺当）；你只管到小巷里去与九二会合，有什么过错呢？孔子作《小象传》更进一步替它鼓劲说：不但没有过错，而且君臣一旦合到一起，乖睽的局面终于得到救济，那是有喜庆的事。

上九：睽孤，见豕负涂，载鬼一车，先张之弧，后说之弧，匪寇婚媾，往遇雨则吉。象曰：遇雨之吉，群疑亡也。上九与六三相应，本非孤也，睽而未合，则有似乎孤矣。三本不与二四相染，而其迹似污，故见豕负涂也；二四各自有遇，本无心于染三，而虚妄生疑，故载鬼一车也。先则甚疑，故张弧而欲射之；后疑稍缓，故说弧而往视之；逮见其果非与寇结为婚媾，于是释然如云既雨而吉矣。既不疑三，亦不疑二与四，故群疑亡。统论六爻，惟初九刚正最善济睽，余皆不得其正，故必相合乃有济也。佛法释者：惟根本正慧，能达以同而异，故即异而恒同；否则必待定慧相资，止观双运，乃能舍异生性入同生性耳。

上九爻辞说：乖睽之中孤立无援，看见一头背上沾满污泥的猪，又像看见满满一车的鬼；先张开弓要射，后来又放下弓；来的不是强寇，是来求婚配的；前往而遇上下雨就吉利。《小象传》说：遇雨之所以吉利，是因为种种疑心都消失了。——智旭解说：上九与六三本是一对正应，原不孤单，只因乖睽未合，才显得像是孤单。六三本来并没有跟九二、九四有什么牵染，行迹上却像是被污染了，所以上九看它就如同一头背上沾满污泥的猪；九二、九四各有各的遇合，本无心去沾染六三，上九却凭空生疑，所以又像看见满满一车的鬼。起初疑得厉害，所以张开弓想射它；后来疑心稍缓，所以放下弓走过去看看（「说弧」的「说」就是脱去、放下）；等看清了对方并不是来劫掠的强寇，而是来求婚配的，于是心中释然，像积云终于化成一场雨那样畅快而吉利。既不再疑六三，也不再疑九二与九四，所以《小象传》说「群疑亡也」。——总论睽卦六爻：只有初九刚而且正，最善于救济乖睽，其余各爻都不得其正，所以必须彼此会合才有救济。智旭最后以佛法会通：唯有「根本正慧」（与真如之理直接相应的根本智慧）能够通达「以同而异」，所以当下就在差异之中恒见大同；否则就必须靠定与慧互相资助，「止观双运」（止息妄念的定与照了实相的慧同时并运），才能舍去凡夫的「异生性」（异生即凡夫，因惑业而受种种差别之生）而契入圣者的「同生性」（与诸圣同证一真法界之性）。

（艮下　坎上）蹇：利西南，不利东北，利见大人，贞吉。大凡乖异不合，则所行必多阻难，然正当阻难时，岂无拯难良策哉。往西南，则说也，顺也，明也，拯难之要道也；往东北，则止也，险也，益其蹇而已矣。惟大人能济蹇，惟正道能出蹇。蹇故可以动心忍性增益其所不能而吉。

（下卦艮、上卦坎）蹇卦的卦辞说：往西南有利，往东北不利；宜于去见有德位的大人；守正则吉。——智旭解说：大凡人事乖违不合，行动起来必定阻难重重；然而正当阻难之时，难道就没有救难的良策吗？往西南走，那边是兑的和悦、坤的柔顺、离的光明，正是救难的要道；往东北走，那边是艮的止、坎的险，只会把跛蹇的处境加得更重罢了。只有有德位的大人能够救济蹇难，只有走正道才能走出蹇难。也正因为身处蹇难，才可以震动心志、坚忍性情，把自己原来做不到的一并增长起来，所以是吉。

彖曰：蹇，难也，险在前也。见险而能止，知矣哉。蹇利西南，往得中也；不利东北，其道穷也。利见大人，往有功也；当位贞吉，以正邦也。蹇之时用大矣哉。愚者汨于情欲之私，虽有不测之险临其前，盲无见也，况能止哉。能止，不惟不陷于险，从此必求出险之良策矣，安得非智。本以东北之坎艮，往就西南之离兑与坤，故刚柔相济而得其中；若守此东北，则终于险，终于止而已矣。

《彖传》说：蹇就是难，险陷横在前面。看见险陷而能停住脚步，这是有智慧啊。蹇卦往西南有利，是因为前往可以得中道；往东北不利，是因为那条路走到尽头了。宜于去见大人，是因为前往能建立功业；各爻当位守正而吉，是用来端正邦国的。蹇这一时势的功用，真是大啊。——智旭解说：愚昧的人沉溺在情欲私心里，即使有测不透的危险临到眼前，也像瞎子一样看不见，何况叫他停下来？能停下来，不但不会陷进险里去，从此还一定会去寻求脱险的良策，这怎么不算智慧？本来是从东北的坎、艮之地，走向西南的离、兑与坤之地，所以刚与柔互相调剂而得着中道；若死守东北不动，那就终身困在险里、终身停在原地罢了。

惟九五阳刚中正，当大人之位，以拯邦国之蹇，故往见之者，必有拯蹇之功。然爻中独上六明利见大人，余不言者，见大人亦待其时。时止则止，时行则行，蹇之时用，即全体大易之时用也，六十四卦皆尔，每于人所忽者一提醒之云尔。

《彖传》说「利见大人」，是因为本卦只有九五阳刚而又居中得正，正当大人之位，能够救济邦国的蹇难，所以前去见他的人一定能收到济蹇之功。不过六爻之中只有上六明说「利见大人」，其余各爻都不提，这是因为见大人也要等到合适的时机。时机该止就止，时机该行就行——蹇卦所讲的「时」的功用，其实就是整部《易》所讲的「时」的功用，六十四卦无一例外；圣人只是每每在人们容易忽略的地方点醒一句罢了。

象曰：山上有水，蹇。君子以反身修德。山本毓泉，宜涵而不宜泛。今水流于上，使人不能厝足，此乃山有缺陷，非水之过也。君子知一切险难境界，惟吾心自造自现，故不敢怨天尤人，但反身以修其德。如治山者，培其缺陷，则水归涧壑，而不复横流矣。

《大象传》说：山上有水，这就是蹇卦；君子取法于此，反过来在自己身上下工夫、修养德行。——智旭解说：山本是孕育泉水的地方，泉水该含蓄在山中，不该漫溢出来。如今水流在山上，叫人无处落脚，这其实是山本身有缺陷，并不是水的过错。君子明白一切险难的境界都只是自己这一念心所造、所现，所以不敢埋怨老天、责怪旁人，只是回过头来修养自己的德行。就像治山的人，把山上的缺陷培补起来，水自然归入山涧沟壑，不再到处横流了。

初六：往蹇来誉。象曰：往蹇来誉，宜待也。蹇以见险能止为知，故诸爻皆诫其往而许其来，来即反身修德之谓也。初六见险即止，知机而不犯难，其反身修德功夫最早，故可得誉。夫岂逡巡畏缩也哉，理宜修德以待时耳。

初六爻辞说：前往会遇蹇难，回来则得美誉。《小象传》说：前往遇难、回来得誉，是说应当等待时机。——智旭解说：蹇卦以「见险能止」为智慧，所以六爻都告诫不要往、而肯定其回来；这里说的「来」，就是《大象传》所说的反身修德。初六一见险陷立刻停住，能察知几微而不去冒难，它反身修德的工夫下得最早，所以能得美誉。这难道是畏首畏尾、逡巡退缩吗？道理上本该先修养德行来等待时机罢了。

六二：王臣蹇蹇，匪躬之故。象曰：王臣蹇蹇，终无尤也。阴柔中正，反躬无怍，而上应九五阳刚中正之君，方居险地，安得不蹇其蹇以相从事。然诸爻皆以能止为知，而此独不然者，正所谓事君能致其身，公尔忘私，故虽似冒险，终无尤也。易读曰：匪躬正本反身来。平日能反身以体蹇，才能临时匪躬以济蹇。

六二爻辞说：王的臣子为了国难而奔走艰险，不是为了自己一身的缘故。《小象传》说：王臣冒难奔走，终究没有过失。——智旭解说：六二以阴柔而居下卦中位，又当位得正，反躬自省毫无愧怍；它上面与九五这位阳刚中正的君主相应，而君主正陷在坎险之地，它怎能不冒着蹇难去为君分忧？六爻本来都以「能止」为智慧，唯独这一爻不然，正是《论语》所说的「事君能致其身」，一心为公而忘掉私身，所以虽然看似冒险，终究没有可责怪的地方。《易读》一书说：「匪躬」正是从「反身」上来的。平日能反身修德、体察蹇难，临事才能舍身忘私去救济蹇难。

九三：往蹇来反。象曰：往蹇来反，内喜之也。九三为艮之主，刚而得正，见险能止者也。既知往则必蹇，故来而反身修德，则内二爻无不喜之。六四：往蹇来连。象曰：往蹇来连，当位实也。已入坎体，其蹇甚矣。然设能来而反身修德，则犹可连于艮之三爻而获止也。阴本不实，故来连于当位而实之九三也。

九三爻辞说：前往会遇蹇难，回来则返归本位。《小象传》说：前往遇难、回来返归，是因为内卦的两爻都欢喜它。——智旭解说：九三是下卦艮的主爻，刚健而又得正，正是见险能止的人。它既知道前往必陷蹇难，就回过头来反身修德，于是内卦的初六、六二两爻没有不欢喜它的。六四爻辞说：前往会遇蹇难，回来则有所连属。《小象传》说：前往遇难、回来连属，是因为它当位而能靠着充实的阳爻。——六四已经进入上卦坎体，蹇难更重了；但假如能回过头来反身修德，还可以连属到下卦艮的三爻而得到止息。阴爻本性虚而不实，所以回来连属于既当位又充实的九三。

九五：大蹇朋来。象曰：大蹇朋来，以中节也。居坎之中，蹇之大者也。刚健中正，六二应之，故得朋来共济大蹇。然非朋之能来助我，实由我之中道足为拯蹇节则，故上下诸爻皆取节则于我耳。释迦出五浊世，得无上菩提，为一切众生说难信法，其真能为甚难希有之事者乎。

九五爻辞说：处在大蹇难之中，同道的朋友前来相助。《小象传》说：大蹇而有朋来，是因为九五居中而能成为法度。——智旭解说：九五居于上卦坎的中位，这是蹇难最重的地方；但它刚健中正，又有六二与它相应，所以能得同道前来共济大难。然而并不是朋友有本事来帮我，实在是因为我所守的中道足以做救济蹇难的准则法度，所以上下各爻都拿我作准则。——他随即以佛法作比：释迦牟尼佛出现在劫浊、见浊、烦恼浊、众生浊、命浊这「五浊」恶世，证得「无上菩提」（究竟圆满的觉悟），为一切众生宣说难以信受的法门，那才真是能做极难得、极希有之事的人吧。

上六：往蹇来硕吉，利见大人。象曰：往蹇来硕，志在内也；利见大人，以从贵也。阴柔居险极，岂可更有所往，亦惟来而反身修德则硕吉耳。硕者，实也，大也。吉之所以能实大者，以利见九五大人故也。君子求诸已，故志在内则吉；辅世长民莫如德，故利见为从贵，此指天爵为贵，非徒以人爵也。须跋陀罗最后见佛得度，其硕吉之谓乎。

上六爻辞说：前往会遇蹇难，回来则硕大而吉，宜于去见大人。《小象传》说：前往遇难、回来硕大，是因为心志在内；宜见大人，是因为随从尊贵者。——智旭解说：上六以阴柔居于险陷的最上头，哪里还能再往前走？也只有回过头来反身修德，才得硕大之吉。「硕」的意思是充实、是广大；这个吉之所以能又实又大，是因为宜于去见九五这位大人的缘故。君子凡事反求自己，所以心志向内就吉；辅助世道、养育百姓没有比德行更要紧的，所以「利见大人」就叫作随从尊贵者——这里说的尊贵是指孟子所谓上天赋予的爵位即德行，并不只是人间的官爵。——他末了以佛法作比：须跋陀罗在佛将入灭时最后一个见佛而得度，大概就是这种「来硕吉」吧。

（坎下　震上）解：利西南，无所往，其来复吉；有攸往，夙吉。世间之局，未有久蹇窒而不释散者。方其欲解，则贵刚柔相济，故利西南；及其既解，则大局已定，更何所往，唯来复于常道而已。设有所往，皆当审之于早，不审辄往，凶且随之，宁得吉乎。此如良将用兵，只期归顺；良医用药，只期病除；观心修证，只期复性，别无一法可取著也。

（下卦坎、上卦震）解卦的卦辞说：往西南有利；没有什么地方要去，回到原处就吉；如果有所往，趁早行动才吉。——智旭解说：世间的局面，没有长久蹇塞而不松开解散的。正当要解开的时候，最贵在刚柔互相调剂，所以说「利西南」；等到已经解开，大局既定，还有什么地方要去？只不过回到平常的正道上罢了。假使真有所往，也都该趁早审察时机；不审察就贸然前往，凶险跟着就来，哪里还能得吉？——他随即以三事作比：这就像良将用兵，只求对方归顺；良医用药，只求病症去掉；修行人「观心」（返照自己当下一念心）修证，也只求恢复本有的心性，此外并没有一法可以执取贪著。

彖曰：解，险以动，动而免乎险，解。解利西南，往得众也；其来复吉，乃得中也；有攸往夙吉，往有功也。天地解而雷雨作，雷雨作而百果草木皆甲拆。解之时大矣哉。险在前则宜止，险在下，则可动以免之，此皆时节因缘之道，不可得而强也。西南为坤，故往则得众；来复东北，不过于柔，故乃得其中；早鉴事机，故往可有功。如天地之雷雨作，亦因夙得其时，故百果草木皆甲拆耳。

《彖传》说：解卦是身处险境而能行动，一动就脱离了险境，这就是解。解卦往西南有利，是说前往能得众；回到原处就吉，是说这样才合于中道；有所往而趁早则吉，是说前往能建功。天地之气一舒解，雷雨就发作；雷雨一发作，各种果树草木的种子都胀破外壳、抽芽而出。解这一时势，真是大啊。——智旭解说：险陷横在前面就该停住（那是蹇卦），险陷在自己脚下，就可以行动而摆脱它（这是解卦）；这都是时节因缘所决定的，勉强不来。西南属坤，坤为众，所以前往能得众；回过来向东北，就不至于偏于柔弱，所以才合于中道；能及早看清事情的机兆，所以前往可以有功。就像天地间雷雨发作，也是因为早早赶上了那个节令，所以百果草木才一齐胀壳抽芽。

观心释者：兼修禅定，为利西南；万行显发，为往得众；不舍正观，名为来复；证于法身，为乃得中。有攸往而利生，必须夙能鉴机则吉；说法不虚，为往有功；性修融合，为天地解。悲体戒雷震，澍甘露法雨，则世出世果，三草二木，各得以时生长熟脱，非佛菩萨何能用此解之时哉。

以下智旭改从「观心」（回观自己当下一念心）的角度会通：兼带修习禅定，就是「利西南」；布施持戒等万种行门一齐显发，就是「往得众」；始终不舍弃直照实相的「正观」，就叫作「来复」；证得「法身」（诸佛以真如实相为体的法性之身），就是「乃得中」。有所往而要利益众生，必须早早能鉴察众生的根机才吉；说法句句落到实处而不落空，就是「往有功」；本具的心性与后天的修行融成一片，就是「天地解」。以大悲为体的戒德如雷震动，普降甘露一般的法雨，于是世间的人天果报与出世间的三乘圣果，好比小草、中草、大草与小树、大树这「三草二木」，各各按自己的时节生长、成熟、解脱——不是佛与菩萨，谁能这样善用「解」的时机呢？

象曰：雷雨作，解。君子以赦过宥罪。误犯之过，则直赦之，令其自新；轻重诸罪，亦宽宥之，令得末减。佛法释者：即作法、取相、无生三种忏法，令人决疑出罪。又观心释者，即是端坐念实相，销灭众罪也。

《大象传》说：雷雨发作，这就是解卦；君子取法于此，赦免过失、宽减罪罚。——智旭解说：无心误犯的过失，就干脆赦免，让他自己改过更新；轻重不同的各种罪，也都从宽处置，让处罚减到最轻。——接着以佛法会通：这正相当于「作法忏」（依戒律仪式向僧众发露忏悔）、「取相忏」（礼拜观想直至见到瑞相）、「无生忏」（观罪性本空、无生无灭）这三种忏法，能使人断除疑悔、出离罪垢。若再从观心上说，就是《普贤观经》所讲的端身正坐、观念实相，一切罪业自然消灭。

初六：无咎。象曰：刚柔之际，义无咎也。解则阴阳和矣，而以六居初，上应九四，适当其际，故义无咎。九二：田获三狐，得黄矢，贞吉。象曰：九二贞吉，得中道也。以刚中而上应六五，本自无可狐疑。六三不中不正，意欲乘我，象如三狐，我田猎而获除之，得与六五柔中相合，此正而吉者也。黄为中色，失喻直道，得其中直之道，故除疑而应乎贞矣。

初六爻辞只说：没有过错。《小象传》说：处在刚柔交接之际，按理没有过错。——智旭解说：局面既已解开，阴阳就调和了；初六以阴爻居初位，上与九四阳爻相应，恰好当着刚柔交接的地方，所以按理没有过错。九二爻辞说：田猎捕获了三只狐狸，得到黄色的箭，守正则吉。《小象传》说：九二守正得吉，是因为得着了中道。——九二以阳刚居中，上与六五相应，本来没有什么可猜疑的；只是六三既不居中又不当位，一心想凌驾在我头上，那形象就像狐狸，所以我要像田猎一样把它捕获除掉，才能与六五的柔顺守中相合，这就是守正而得吉。黄是五色中居中的颜色，箭比喻笔直之道；得着又中又直的道理，所以能除去疑忌而合于正。

六三：负且乘，致寇至，贞吝。象曰：负且乘，亦可丑也；自我致戎，又谁咎也。阴柔不中不正，自无应与，上思负四，下欲乘二，不知其非道也。是故二以为狐而田之，四以为拇而解之，五以为小人而退之，上以为隼而射之，不亦至可羞乎。

六三爻辞说：背着东西却又坐在车上，招来了强盗，就是守正也难免羞吝。《小象传》说：背着东西又坐车，实在难看；是自己招来兵戎，还能怪谁呢。——智旭解说：六三以阴柔而既不居中又不当位，本身没有相应的爻，向上想攀附九四，向下又想凌驾九二，却不知道这不是正道。所以九二把它当狐狸来猎取，九四把它当脚趾一样甩脱，六五把它当小人一样斥退，上六把它当鹞鹰一样射下——这不是羞耻到极点了吗？

九四：解而拇，朋至斯孚。象曰：解而拇，未当位也。三在四下，欲负于四，故四以三为拇。四未当位，不如九二刚中，故二自能田获三狐以从五；四必待二之至，始信拇之宜解也。二与四皆阳类，故名为朋。

九四爻辞说：解脱掉你的大脚趾，同道来到才有信实。《小象传》说：要解脱大脚趾，是因为九四所居的位置不当。——智旭解说：六三在九四的下面，想攀附背靠九四，所以九四把六三看作黏在自己身上的大脚趾。九四以阳爻居阴位而不当位，比不上九二的阳刚得中，所以九二自己就能像田猎捕狐那样除掉六三而去追随六五；九四却非等到九二来到，才相信这个「脚趾」确实该甩掉。九二与九四同属阳爻一类，所以称为「朋」。

六五：君子维有解，吉，有孚于小人。象曰：君子有解，小人退也。五与二为正应，而三且思乘二，则五不能无疑于二矣。赖九二之君子，刚而得中，决能解去六三，上从于我而吉。但观六三之退，则信九二之有解矣。

六五爻辞说：君子若能有所解除，就吉；这在小人身上可以得到验证。《小象传》说：君子有所解除，小人自然退去。——智旭解说：六五与九二本是一对正应，可是六三又一心想凌驾九二，六五对九二就不能不起疑。幸而九二是位君子，阳刚而居中，一定能解除六三这个牵累，向上追随六五，所以吉。六五只要看六三退去了，就可以相信九二确实已经把牵累解开了。

上六：公用射隼于高墉之上，获之，无不利。象曰：公用射隼，以解悖也。隼高飞而善挚，以喻负且乘之六三也。当解之时，人人乐为君子，独六三悖理飞挚。二虽田之，四虽解之，以皆各有正应，不同上六之在局外；又阳与阴情必相得，故或以为狐，或以为拇；不如上六之绝无情系，直以为隼。且居卦终，则公侯之位也；柔而得正，则藏器于身，待时而动者也，故获之而无不利。

上六爻辞说：王公在高墙上射鹞鹰，射中了，无所不利。《小象传》说：王公射鹞鹰，是为了解除悖乱。——智旭解说：鹞鹰飞得高又善于搏击，用来比喻那个「背着东西又坐车」的六三。正当解难之时，人人都乐意做君子，唯独六三违背常理而凌空搏击。九二虽然把它当狐狸猎取，九四虽然把它当脚趾甩脱，但这两爻各有自己的正应，不像上六完全站在局外；何况阳与阴在情态上必然多少相牵，所以九二只把它看作狐狸、九四只把它看作脚趾，都不如上六毫无情感牵挂，径直把它看作该射的鹞鹰。加上上六居于一卦的终位，正是公侯的地位；以阴爻居阴位而得正，正是《系辞传》所说把才器藏在身上、等待时机而后动的人，所以一射就中，无所不利。

观心释六爻者：六三即所治之惑，余五爻皆能治之法也。初以有慧之定，上应九四有定之慧，惑不能累，故无咎。九二以中道慧，上应六五中道之定，而六三以世间小定小慧，乘其未证，窃思乱之，故必猎退狐疑，乃得中直正道。六三依于世禅，资于世智，起慢起见，妄拟佛祖，故为正道之所对治。九四有定之慧固能治惑，以被六三见慢所负，且未达中道，故必待九二中道之慧，始能解此体内之惑。六五以中道定，下应九二中道之慧，慧能断惑，则定乃契理矣。上六以出世正定，对治世禅世智邪慢邪见，故无不利。

以下智旭专从观心的角度逐爻会通：六三就是所要对治的迷惑，其余五爻都是能对治的法门。初六是带着智慧的禅定，上与九四那带着禅定的智慧相应，迷惑便牵累不了它，所以「无咎」。九二是中道的智慧，上与六五中道的禅定相应；而六三只是世间的小定小慧，趁着人尚未证悟，暗中想来搅乱，所以必须像打猎一样把这「狐疑」赶走，才得着又中又直的正道。六三依傍世间禅定、凭借世间聪明，因而生起我慢、生起邪见，胡乱比拟佛祖，所以成了正道所要对治的对象。九四那带定的智慧本来能对治迷惑，只因被六三的邪见我慢所攀附，加上自己还没有通达中道，所以非等到九二中道之慧来到，才能解开这个长在自身内部的迷惑。六五是中道的禅定，下应九二中道的智慧；智慧能断迷惑，禅定才契合于理。上六是出世间的正定，正好对治世间禅定、世间小智所生的邪慢邪见，所以「无不利」。

（兑下　艮上）损：有孚，元吉，无咎，可贞，利有攸往。曷之用？二簋可用享。难既解矣，相安于无事，必将剥民以奉君，此世道之损也；惑既治矣，从此增道损生，此观心言损也。且以世道言之：凡为上者，必其劳而不怨、欲而不贪，真足以取信于民，则虽损之而元吉无咎；凡为下者，必以可贞之事益上，勿贡谀，勿献异，勿开劳民伤财种种弊端，则利有攸往。

（下卦兑、上卦艮）损卦的卦辞说：心中有诚信，大吉，没有过错，可以守正，宜于有所前往。用什么来祭享呢？两簋薄物就可以祭享。——智旭先分世法与佛法两层来讲：蹇难既已解开，上下相安无事，就必然要削减百姓来奉养君上，这是从世道上说的「损」；迷惑既已对治，从此道业日增而生死之因日减，这是从「观心」上说的「损」。先就世道来说：凡在上位的人，必须做到自己操劳而不抱怨、有所欲求而不贪得，真能取信于百姓，那么即使削减百姓来奉上，也是大吉而没有过错；凡在下位的人，必须拿可以守正的事来利益君上，不要进献谄谀，不要进献奇技异物，不要开劳民伤财的种种弊端，这样才「利有攸往」。

盖下事上，犹人事天地鬼神祖宗也，享以其诚，不以其物，虽二簋便可用享，岂以多物为敬哉。观心者，信佛界即九界，故元吉无咎；知九界即佛界，故不动九界而利往佛界，不坏二谛而享于中道也。

因为在下位的侍奉在上位的，就好比人祭祀天地鬼神祖先一样：所凭的是那份诚意，不是所献的物品；即使只用两簋薄物也足以祭享，哪里是以供物多为恭敬呢？——以下改从观心会通：修观心的人，深信「佛界」（佛的境界）当下就是「九界」（地狱、饿鬼、畜生、修罗、人、天、声闻、缘觉、菩萨这九种境界），所以是大吉而无过错；又了知九界当下就是佛界，所以不必舍离九界的现实身心，就有利于趣向佛界，不破坏「二谛」（世俗谛与真谛）而祭享于中道实相。

彖曰：损，损下益上，其道上行。损而有孚，元吉，无咎，可贞，利有攸往。曷之用？二簋可用享。二簋应有时，损刚益柔有时，损益盈虚，与时偕行。下济为益，上行为损，此圣贤观于天下万世不易之道而立此名也。上必有孚，乃可损下而元吉无咎；下必可贞，乃利有攸往以益上。虽二簋亦可用享，盖不过各论其时，但贵与时偕行而已。

《彖传》说：损卦是减损在下的来增益在上的，它的道是向上行。有减损而心存诚信，就大吉、无过错、可以守正、宜于前往。用什么祭享呢？两簋薄物就可以。不过用两簋也要看时候，减损刚爻去增益柔爻也要看时候；总之减损与增益、盈满与虚亏，都要随着时势一同推移。——智旭解说：向下施与叫作「益」，向上输送叫作「损」，这是圣贤观察天下万世不变的道理才立下的名目。在上位的必须心怀诚信，才可以减损下面而仍然大吉无过；在下位的必须以可以守正的事进献，才谈得上前往增益君上。即使只用两簋薄物也可以祭享——这不过是各就当时的情形而论，可贵的只在能随时势而推移罢了。

象曰：山下有泽，损。君子以惩忿窒欲。山下有泽，则山必日损。君子以为吾心之当损者莫若忿欲，故惩忿则如摧山，窒欲则如填壑，俾复于平地而后已也。初九：已事遄往，无咎，酌损之。象曰：已事遄往，尚合志也。初与四为正应，宜损我以益四者也。四方阴柔有疾，故宜已我之事，而速往益之，则得无咎。然以刚益柔，但使斟酌得中可耳，勿令过也。以刚正而应柔正，故往则合志。

《大象传》说：山下面有泽，这就是损卦；君子取法于此，惩戒忿怒、堵塞嗜欲。——智旭解说：山下有泽水浸蚀，山必定一天天被损蚀。君子由此想到：我心中最该减损的莫过于忿怒与嗜欲，所以惩戒忿怒就像把高耸的山头摧平，堵塞嗜欲就像把深陷的沟壑填满，一定要让心地重新回复到一片平坦才罢休。初九爻辞说：停下自己手头的事赶快前往，没有过错，但要斟酌着减损自己。《小象传》说：停下自己的事赶快前往，是因为上下心志相合。——智旭解说：初九与六四是一对正应，本该减损自己去增益六四。六四正以阴柔之质而有病痛，所以初九应当放下自己的事，赶快前去帮助它，这样才没有过错。不过以阳刚去补益阴柔，只要斟酌得当、恰到好处就行，不可补得过了头。初九以阳刚得正而应六四的阴柔得正，所以前往就与对方心志相合。

九二：利贞，征凶，弗损益之。象曰：九二利贞，中以为志也。九二刚中而不过刚，六五柔中而不过柔，各守其贞可矣，又何须更往益之，以成过犹不及之凶哉。弗损而益，其益乃大，故五有或益以十朋之龟者。

九二爻辞说：宜于守正，前往则凶；不去减损自己，反倒是增益了对方。《小象传》说：九二宜于守正，是把守中作为心志。——智旭解说：九二阳刚而居中，并不过于刚；六五阴柔而居中，也不过于柔。两边各守其正就够了，何必再前去增益，反弄成「过犹不及」的凶险呢？不去损自己而对方自然得益，这样的增益才大——所以六五爻辞才有「或益之十朋之龟」，说别人拿价值十朋的大宝龟来增益它。

六三：三人行则损一人，一人行则得其友。象曰：一人行，三则疑也。六三与下二爻，皆损下以益上者也。初二仍阳，三独变而为阴，三人行损一人矣。今以一阴上行而益上九，在我固为国尔亡家，而上九阳刚，反能以弗损之益益我，不亦得其友乎。所以凡事宜专一也。

六三爻辞说：三个人同行就要减去一个人，一个人独行反而得到伴侣。《小象传》说：一个人独行才行；三个人同行就要生疑了。——智旭解说：六三和下面初九、九二两爻，同是减损自己去增益上位的。初九、九二仍是阳爻，唯独第三爻变成了阴爻，这正是「三人行减去一人」。如今六三以一个阴爻上行去增益上九，在六三这一边固然是为国而忘家；而上九阳刚，反倒能用「不损自己而对方自益」的方式来增益六三，这不正是「得其友」吗？可见凡事贵在专一。

六四：损其疾，使遄有喜，无咎。象曰：损其疾，亦可喜也。阴柔不中，疾也。初九已遄来益我，我但资初九以自损其疾，则初有喜而我无咎矣。遄指初九。六五：或益之十朋之龟，弗克违，元吉。象曰：六五元吉，自上祐也。柔中虚己以应九二，九二守贞，弗以有形之物益之，故能使天下归心，罔不来益以重宝也。盖人君能虚心用贤，则合于上天，而自上祐之矣。

六四爻辞说：减损自己的病痛，让人赶快来帮忙就有喜庆，没有过错。《小象传》说：减损它的病痛，也是可喜的。——智旭解说：六四以阴柔而不居中，这本身就是病痛。初九已经赶快前来增益我，我只要借助初九来减损自己的病痛，初九就有喜，我也就没有过错。爻辞里的「遄」（赶快）指的正是初九。六五爻辞说：有人拿价值十朋的大宝龟来增益他，推辞不掉，大吉。《小象传》说：六五大吉，是来自上天的保祐。——六五以阴柔居中而能虚心待人，向下与九二相应；九二守着正道，不拿有形的财物来增益它，反而能使天下人心归附，人人都拿贵重的宝物前来增益。因为做君主的能虚心任用贤才，就合于上天之道，自然得上天保祐。

上九：弗损益之，无咎，贞吉，利有攸往，得臣无家。象曰：弗损益之，大得志也。上九受六三之益极矣，苟不有以报之，三虽无怨，人必不服，安能无咎，安能贞吉，安能利有攸往。然欲益三，正不必损我也。盖三之为臣，固所谓国尔亡家者，但深鉴其一人独行之诚，则大得其志，而三以为得友矣，是谓弗损益之。

上九爻辞说：不减损自己而增益了对方，没有过错，守正则吉，宜于前往，得到一位为公忘家的臣子。《小象传》说：不减损自己而能增益对方，是大大地实现了心志。——智旭解说：上九受六三的增益已经到了顶点，假如没有什么回报，六三虽然不埋怨，旁人一定不服，那怎么谈得上无过错、守正得吉、宜于前往呢？然而要增益六三，其实用不着减损自己。六三这个臣子，本就是为国而忘家的人；上九只要深深体察它一人独行前来的一片诚心，它的心志就大大地满足了，六三也就自认为「得其友」——这就叫作「弗损益之」。

（震下　巽上）益：利有攸往，利涉大川。损而有孚，则与时偕行，可以致益，此世间盈虚消息之理也；增道损生，则日进于自利利他之域，此观心成益也。攸往以处常，涉川以处变，苟得其益之道，则无不利矣。

（下卦震、上卦巽）益卦的卦辞说：宜于有所前往，宜于渡大河。——智旭解说：减损而心存诚信，便能随时势推移，因而招来增益，这是世间盈满、虚亏、消退、生长的常理；至于道业日增、生死之因日减，因而一天天进入自利又利他的境地，这是从观心上所成就的增益。「有攸往」是就处常态说的，「涉大川」是就处变局说的；只要掌握了增益之道，无论常态变局都无往不利。

彖曰：益，损上益下，民说无疆；自上下下，其道大光。利有攸往，中正有庆；利涉大川，木道乃行。益动而巽，日进无疆；天施地生，其益无方。凡益之道，与时偕行。中正，指九五六二言之。震巽皆属木，故其道可涉川。天施，故坤得其初爻而为震；地生，故乾得其初爻而为巽。然不止于震巽而已，举凡坎离艮兑等，无非天施地生之益，故其益无方，而与时偕行也。益即全体乾坤，全体太极，全体易道，其余六十三卦无不皆然，圣人姑举一隅，令人自得之耳。

《彖传》说：益卦是减损上面来增益下面，百姓喜悦得没有边际；居高位的人肯屈身到下面来，这条道就大放光明。宜于前往，是因为九五、六二中正相应而有喜庆；宜于渡大河，是因为木船之道得以通行。增益之卦下震为动、上巽为顺，所以一天天进步没有止境；上天施予、大地生长，它的增益无处不到。凡是增益之道，都要随时势一同推移。——智旭解说：「中正」二字是就九五和六二说的。震与巽在五行都属木，所以这条道可以渡河。「天施」，是乾把自己的初爻施给坤而成了震；「地生」，是坤把自己的初爻给了乾而成了巽。然而不止震、巽如此，举凡坎、离、艮、兑等卦，无一不是天施地生的增益，所以说它的增益无方所可指，而与时势一同推移。益卦就是整个乾坤、整个太极、整个易道；其余六十三卦也无不如此。圣人不过举出一角，让人自己去领会罢了。

佛法释者：损佛界之上，以益九界之下，损己利人，故民说无疆；本高迹下，故自上下下，而其道大光。天行、圣行，名为中正；梵行起于婴病二行，名为木道乃行。放光现瑞以动之，四辩说法以巽之。开圆解以显性德，名为天施；立圆行以成修德，名为地生。种而熟，熟而脱，番番四悉，名为与时偕行。

以下智旭改用佛法会通：减损佛界那至高的一头，去增益九界这至下的一头，也就是损己而利人，所以说「民说无疆」；佛的本地至高而垂下的行迹极卑，所以说「自上下下，其道大光」。《涅槃经》所说的五行之中，「天行」（顺第一义天之理而行）与「圣行」（依戒定慧而修的圣者之行）叫作「中正」；「梵行」（以慈悲清净之心利他）从「婴儿行」（示现同于人天小善）和「病行」（示现同有烦恼病苦）二行生起，叫作「木道乃行」。佛放光现出瑞相来震动众生，就是震卦的「动」；以法、义、辞、乐说四种无碍辩才说法来令众生顺入，就是巽卦的「巽」。开示圆顿的正解以显发本具的「性德」，叫作「天施」；建立圆顿的修行以成就后天的「修德」，叫作「地生」。众生根机由下种而成熟，由成熟而解脱，一番一番地施以「四悉檀」（世界、为人、对治、第一义四种化导众生的方式），这就叫作「与时偕行」。

象曰：风雷益。君子以见善则迁，有过则改。风以鼓之，迁善之速也；雷以动之，改过之勇也。陆庸成曰：风之入也最微，故片善不遗，纤过必剔；雷之发也最迅，故迁无留留念，改无停机。初九：利用为大作，元吉无咎。象曰：元吉元咎，下不厚事也。居益之初，受上益最厚者也。以下位受此厚益，可安然无所事乎。然刚正而为震主，必能大作以致元吉，则无咎矣。苏眉山曰：益之初九，损之上九，皆正受益者也。彼自损而专益我，将以厚责我也，我必有以塞之。故损上九利有攸往，益初九利用大作。然上之有为也其势易，有功则其利倍，有罪则其责薄；下之有为也其势难，有功则利归于上，有罪则先受其责。故元吉而后无咎，以所居者非厚事之地也。

《大象传》说：风与雷相益，这就是益卦；君子取法于此，看见善就赶紧靠拢过去，有了过失就赶紧改掉。——智旭解说：风来鼓荡，象征迁善之快；雷来震动，象征改过之勇。他又引陆庸成的话说：风渗入得最细微，所以再小的善也不遗漏，再细的过也必定剔除；雷发作得最迅疾，所以迁善时没有半点滞留的念头，改过时没有一刻停顿的间隙。（按：此句底本「迁无留」下衍一「留」字，今照录。）初九爻辞说：宜于大有作为，大吉才没有过错。《小象传》说：大吉无过错，是因为居下位的人本不该担当厚重的事。（按：《小象》此处底本作「元吉元咎」，第二个「元」当是「无」的形讹，今照录原字。）——智旭解说：初九处在益卦的开头，是承受上面增益最厚的一爻。以在下之位承受这样厚的增益，还能安安稳稳什么事都不做吗？好在它阳刚得正又是下卦震的主爻，必定能大有作为而招致大吉，这才没有过错。他又引苏轼（眉山）的话说：益卦的初九和损卦的上九，都是正当受益的一方。对方自己减损而专意增益我，将来是要重重责成于我的，我必须拿出成绩来填补这份人情。所以损卦上九说「利有攸往」，益卦初九说「利用为大作」。不过在上位的人做事势头顺，有功则利益加倍，有罪则责备较轻；在下位的人做事势头难，有功时功劳归于上面，有罪时自己先受责备。所以必须先得大吉，然后才谈得上无过错——就因为他所处的并不是可以担当厚重之事的地位。

六二：或益之十朋之龟，弗克违，永贞吉。王用享于帝吉。象曰：或益之，自外来也。阴柔中正，以受九五阳刚中正之益，惠我以心，而不惠我以物，故能使天下归心，罔不来益我以重宝也。为臣则永贞吉，不可因天祐人助而异其心；为王则用享于帝吉，自新新民而其命维新。象曰自外来者，明其非心所期，以本无计功谋利之私故也。

六二爻辞说：有人拿价值十朋的大宝龟来增益他，推辞不掉，长久守正则吉；君王用它来祭享上帝也吉。《小象传》说：有人来增益他，是从外面来的。——智旭解说：六二以阴柔居中得正，承受九五阳刚中正的增益；九五是用心意来施惠，不是用财物来施惠，所以能使天下人心归附，人人都拿贵重的宝物前来增益我。就臣子而言，要长久守正才吉，不可因为得了天祐人助就改了本心；就君王而言，用这份所得祭享上帝就吉，自己日新又新并使百姓日新，于是天命也随之更新。《小象传》说「自外来」，是点明这份增益并不是自己心里所指望的，因为本来就没有计较功劳、图谋利益的私心。

六三：益之用凶事，无咎，有孚中行，告公用圭。象曰：益用凶事，固有之也。不中不正，居下之上，而受上九之击，其击我也，正所以益我也。知凶事之真能益我，则无咎矣。位虽不中，而有孚则为中行，可以告公用圭。公指上九，圭以通信，信通则圭仍还公，不取公之物益我，但取公之击以益我耳。恒人每以凶事为非益，故圣人特明凶事之益固有之。能信凶之为益，则不凶矣。

六三爻辞说：拿凶险艰难之事来增益他，没有过错；心存诚信而行中道，向王公禀告时手执圭玉为信。《小象传》说：用凶事来增益，这本来就是有的事。——智旭解说：六三既不居中也不当位，却居于下卦的最上头，因而挨了上九的打击；但上九打击我，恰恰正是在增益我。明白凶险艰难之事真能增益自己，也就没有过错了。它的爻位虽不居中，但只要心存诚信，行事就合乎中道，因而可以执圭去禀告王公。这里的「公」指上九，圭玉是用来通达信实的；信实一通，圭玉仍旧归还王公——可见我并不是拿王公的财物来增益自己，只是拿王公的这一击来增益自己罢了。常人总以为凶事不是增益，所以圣人特意点明：凶事中所含的增益本来就是有的。真能相信凶事正是增益，那也就不凶了。

六四：中行，告公从，利用为依迁国。象曰：告公从，以益志也。六四与上二爻，皆损上以益下者也。五上仍阳，四独变而为阴，是直以身殉民，岂非迁国之象，岂非中行之道乎。初爻既受我益，刚而得正，有大公之心，方将利用大作以报我，我即以之为依可矣。由其志在益民，故民皆以公心从之。

六四爻辞说：行中道，向王公禀告而得到听从，宜于依托他人来迁移国都。《小象传》说：禀告王公而得听从，是因为心志在于增益下民。——智旭解说：六四和上面九五、上九两爻，同是减损上位来增益下位的。九五、上九仍是阳爻，唯独第四爻变成了阴爻，这等于是把自身舍出去为百姓效命——这不正是迁都的形象吗？不正是行中道的做法吗？初九既然受了我的增益，又阳刚得正、心存大公，正要大有作为来报答我，我就把它当作依靠好了。正因为六四的心志在于增益百姓，所以百姓都以公心追随它。

九五：有孚惠心，勿问元吉，有孚惠我德。象曰：有孚惠心，勿问之矣；惠我德，大得志也。阳刚中正，应于六二，真实以益下为心者也。惠之以心，则惠而不费，天下咸被其泽，其元吉何必问哉。故能感六二永贞之吉，大得其志，而还报我以好德也。

九五爻辞说：心怀诚信而以心意施惠，不必问也是大吉；下面也以诚信回报我的德泽。《小象传》说：心怀诚信而以心意施惠，不必再问了；下面回报我的德泽，是大大地实现了心志。——智旭解说：九五阳刚而居中得正，与六二相应，是真心实意把增益下民当作本心的人。用心意去施惠，就是《论语》说的「惠而不费」，天下都蒙受它的恩泽，这样的大吉还用问吗？所以能感动六二得那「永贞之吉」，九五的心志大大地满足，六二也回过头来以美好的德行报答它。

上九：莫益之，或击之，立心勿恒，凶。象曰：莫益之，偏辞也；或击之，自外来也。上九本宜损已以益六三者也，因六三不中不正，故不与其益而反击之。三固得其凶事钳锤之益，然在上九，岂可恒以此立心哉。以此立心，则举凡在下者，皆亦莫益于我，而或击于我矣，故诫以立心勿恒，恒则必凶。上九不中不正，不仁而在高位元，但思益我，不料击我。思益而不得益，故曰偏辞；不料击而得击，故曰自外来也。

上九爻辞说：没有人来增益他，倒有人来打击他；存心不能老是这样，凶。《小象传》说：没有人增益他，这是偏于一边的话；有人打击他，是从外面来的。——智旭解说：上九本该减损自己去增益六三，只因六三既不居中又不当位，所以不但不给它增益，反而打击它。六三固然从这场凶事的钳锤锻炼中得了益处；可是在上九这一边，难道可以老是抱着这种存心吗？抱着这种存心，那么凡在下位的人也都不来增益我，反倒要来打击我了，所以爻辞告诫说「立心勿恒」——老这样存心必定招凶。上九既不居中又不当位，正是孟子所说的不仁而居高位（底本「高位」下多一「元」字，当是「无」的形讹，于文义无取，今照录）。它一心只想着别人来增益我，没料到反而被打击。指望增益却得不到增益，所以《小象传》说这是「偏辞」；没料到挨打却挨了打，所以说是「自外来也」。

周易禅解卷第五。周易禅解卷第六，北天目道人蕅益智旭著。下经之二。

《周易禅解》卷第五到此结束。以下是《周易禅解》卷第六，仍由北天目山道人蕅益智旭撰著。本卷所解的是「下经之二」，即《周易》下经的第二段，自夬卦讲起。

（乾下　兑上）夬：扬于王庭，孚号有厉，告自邑，不利即戎，利有攸往。约世道，则民说无疆，坐享丰乐，而所行必决；约佛法，则损己利他，化功归己，决当进断余惑，证极果也。夫世间岂容有阳而无阴、有男而无女、有君子而无小人。然阴居阳上，女占男先，小人据于君子之上，则必将共决去之，必将至王庭以扬之，必将相约相信而声明其罪以号之，凡此皆有厉之道也。吾谓宜反身修德而告自邑，不宜以力争而即戎，但使以德往化，则无不利矣。佛法释者：体惑法界，即惑成智，名告自邑；敌对相除，名为即戎。

（下卦乾、上卦兑）夬卦的卦辞说：在王庭上公开宣扬其罪，诚心呼号而知有危厉；先从自己的城邑告诫起，不宜动用兵戎，宜于有所前往。——智旭先分两层解说：就世道说，承接上一卦益卦「民说无疆」而来，百姓安享丰足之乐，做起事来就必定要决断；就佛法说，前面损己利他、教化之功还归自身，接下来自然该进一步断除残余的迷惑，证得究竟的极果。世间哪里容得下只有阳而没有阴、只有男而没有女、只有君子而没有小人？然而当阴爻压在阳爻上头、女子抢在男子前面、小人盘踞在君子之上，那就必定要合力把他决去，必定要到王庭上公开宣扬，必定要彼此约定、彼此取信而声明其罪来呼号——凡此种种，都是含着危险的路数。我以为应当反身修德，从自己的城邑先告诫起；不该凭力量相争而动刀兵。只要以德行前去感化，就无往不利。——他接着以佛法会通：体认烦恼迷惑当体就是「法界」（诸法实相），就着迷惑本身转成智慧，这叫作「告自邑」（在自家心地上下手）；把烦恼当作敌人正面剿除，那就叫作「即戎」（动刀兵）。

彖曰：夬，决也，刚决柔也。健而说，决而和。扬于王庭，柔乘五刚也。孚号有厉，其危乃光也。告自邑，不利即戎，所尚乃穷也。利有攸往，刚长乃终也。健而说，决而和，正明应以德化，不应以力争也。知危则光，尚力则穷。利有攸往，则以德化小人，小人皆为君子，而刚长乃终也。

《彖传》说：夬就是决断，是阳刚决去阴柔。下卦乾健而上卦兑悦，决断之中带着和顺。在王庭上公开宣扬，是因为一个柔爻凌驾在五个刚爻之上。诚心呼号而知危厉，惟其自知危险，道才光大。先从自己的城邑告诫起、不宜动兵，是因为一味崇尚武力就要走到尽头。宜于有所前往，是因为阳刚生长到终点。——智旭解说：「健而说，决而和」这两句，正说明应当用德行感化，不应当用武力相争。自知危险，德就光大；一味尚力，路就走绝。所谓「利有攸往」，就是用德行去感化小人，小人个个变成君子，阳刚也就一直生长到终点了。

象曰：泽上于天，夬。君子以施禄及下，居德则忌。禄宜施，德宜居；禄不施则恩枯，德不居则本丧。又以此施禄，则及下而可以化人；以此居德，则自满而为人所忌。初九：壮于前趾，往不胜为咎。象曰：不胜而往，咎也。重刚不中，不宜进，而壮于进步，徒自折耳，何能胜哉。九二：惕号，莫夜有戎，勿恤。象曰：有戎勿恤，得中道也。刚而得中，知惧知警，居德既周，则有戎可无患矣。

《大象传》说：泽水升到天上，这就是夬卦；君子取法于此，把俸禄施予下面，而把德蓄积在自身则要有所忌惮。——智旭解说：俸禄应该散出去，德行应该蓄积起来；俸禄不散，恩泽就枯竭；德行不蓄，根本就丧失。反过来说，用这一份心去施予俸禄，就能惠及下面而感化人；若用这一份心去自居其德，那就成了自满，反而招人忌恨。初九爻辞说：脚趾头逞强要往前冲，前往而不能取胜就成了过错。《小象传》说：明知不能取胜还要前往，那就是过错。——智旭解说：初九阳爻居阳位而重刚，又不居中，本不宜前进，却在迈步上逞强，只是白白折断自己罢了，哪里还能取胜？九二爻辞说：警惕地呼号，傍晚有兵戎之事，不必忧虑。《小象传》说：有兵戎而不必忧虑，是因为得着了中道。——九二阳刚而居下卦中位，既知戒惧又知警觉，平日蓄德已经周备，那么纵有兵戎之变也可以无患。（爻辞的「莫夜」即「暮夜」，指傍晚。）

九三：壮于頄，有凶。君子夬夬，独行遇雨，若濡有愠，无咎。象曰：君子夬夬，终无咎也。过刚不中，怒且悻悻然现于其面，太刚必折，有凶道也。君子于此，何不自夬其夬，舍上下四阳，而独行其与上六应之正理，则以德相化，阴阳相和，庶遇雨而若濡。虽彼群阳不知我心、不谅我迹，或有愠者，然化小人之道必应如此，终无咎也。言夬夬者，群阳以决去小人为夬，今吾以决不同彼群阳为夬夬也。

九三爻辞说：逞强逞到颧骨上都露了出来，有凶。君子决而又决，独自前行遇上雨，好像被淋湿了而招人愠怒，但没有过错。《小象传》说：君子决而又决，终究没有过错。——智旭解说：九三过于刚强而不居中，怒气忿忿地全写在脸上；太刚必折，这是招凶的路子。君子处在这个位置，何不把自己那股「决去小人」的劲头先决掉一层？撇开上下四个阳爻的成见，独自去实行自己与上六本有正应的道理，用德行去感化，使阴阳彼此调和，那就差不多可以「遇雨若濡」了。虽然那一群阳爻不了解我的心、不体谅我的行迹，或许还对我发怒，然而感化小人的办法本该如此，终究没有过错。所谓「夬夬」，是说群阳把决去小人当作「夬」，如今我则把「决然不同于那群阳的做法」当作又一重「夬」。

九四：臀无肤，其行次且，牵羊悔亡，闻言不信。象曰：其行次且，位不当也；闻言不信，聪不明也。九四以下爻为臀，下爻纯刚无柔，如有骨无肤。臀既无肤，行必次且不前。若让彼羊在前，而随其后，则羊仍属我所牵，便可悔亡。但以刚不中正，闻此善言，决不相信也。羊指上六，为兑之主，四宜牵之，不宜决之，亦不宜与之争前后也。

九四爻辞说：臀部没有皮肉，走起路来趑趄难行；牵着羊走在后面，悔恨就消失；可惜听了这话不肯相信。《小象传》说：走路趑趄，是因为所处的位置不当；听了话不相信，是因为耳目不聪明。——智旭解说：九四把下面的几个爻当作臀部，下面全是刚爻而没有柔爻，就像只有骨头没有皮肉。臀部既无皮肉，走起来必定趑趄不前。倘若让那只羊走在前头，自己跟在后面，那羊仍旧是被我牵着的，悔恨就可以消失。只是九四阳刚而不中不正，听了这样的善言，决计不肯相信。这里的「羊」指上六，它是上卦兑的主爻；九四对它应当牵引，不应当决去，也不应当跟它争谁前谁后。

九五：苋陆夬夬，中行无咎。象曰：中行无咎，中未光也。上六柔脆如苋，而在五刚之上，如苋在陆，人人得践踏之。嗟嗟，彼独非坤德乎，彼独非太极全体所成、还具太极全体者乎。是宜夬彼群阳所夬而护养之，乃为中行之道，可无咎耳。然在夬时，终不免以君子小人二其心，未肯忘于大同，故曰中未光也。圣人于复，则谆谆以保护微阳；于夬则谆谆以保护残阴。阴阳岂可偏废哉。上六：无号，终有凶。象曰：无号之凶，终不可长也。下之五爻，圣人所以劝诫群阳者至矣。以六居上，虽得其正，而阴柔才弱，不能惕号以自周备，故终不可长，不若反乎下以为姤耳。

九五爻辞说：像马齿苋那样柔脆的东西，也要决而又决；行中道就没有过错。《小象传》说：行中道而无过错，是因为所守的中道还不够光大。——智旭解说：上六柔脆得像马齿苋，却压在五个刚爻之上，就像马齿苋长在路面上，人人都可以踩它一脚。可叹啊！它难道不也是坤的柔顺之德吗？它难道不也是太极全体所生成、并且本身还完整具足太极全体的吗？所以九五该做的，是把那群阳爻「要决去它」的念头先决掉，转而保护养育它——这才是行中道的做法，才可以没有过错。然而身在夬卦之时，终究免不了把君子与小人分作两截来看待，还不肯忘怀彼此而归于大同，所以《小象传》说「中未光也」。圣人在复卦里谆谆嘱咐要保护那一线初生的微阳，在夬卦里又谆谆嘱咐要保护这一点残存的孤阴——阴与阳哪里可以偏废一边呢？上六爻辞说：不必呼号了，终究有凶。《小象传》说：无从呼号的凶险，是因为它终究不能长久。——智旭解说：下面五爻之中，圣人劝诫那一群阳爻的话已经说得很尽了。上六以阴爻居上位，虽说当位得正，可是阴柔而才力薄弱，不能像九二那样警惕呼号、把自己防护周全，所以终究不能长久；倒不如反转过来落到下面去，那就成了接着的姤卦。

（巽下　乾上）姤：女壮，勿用取女。约世道，则决之于意中者，必将遇之于意外；约佛法，则决断余惑而上同诸佛者，必巧用性恶而下遇众生。又约究竟，则夬是无间道，姤是解脱道；约初心，则夬是乾慧，姤是理水也。以无号之一阴忽反于下而得其所安，势必渐壮，故九二宜包而有之，不宜使宾取之。佛法释者：在佛为性恶法门，在众生不了，则为修恶。九二行菩萨道，自可示同修恶，不令余人作恶。又解脱道一得永得，名女壮；无所取著，名勿用取女。理水亦尔。

（下卦巽、上卦乾）姤卦的卦辞说：这女子强壮，不要娶这样的女子。——智旭先分层解说：就世道说，上一卦夬所决去的那个人，你心里以为除掉了，却必定在意料之外又遇上；就佛法说，断尽残余迷惑而上与诸佛同证的人，必定要善巧地运用「性恶」（一切众生乃至佛性中本具的恶法之性）而向下与众生相遇。若就究竟位说，夬是「无间道」（正断烦恼的那一刹那），姤是「解脱道」（烦恼断尽后所证的解脱）；若就初发心说，夬是「乾慧」（未得禅定滋润的干枯智慧），姤则是滋润它的「理水」（真如之理如水润泽）。夬卦上六那个「无号」的孤阴忽然翻转到下面来而得着安身之处，势必逐渐强壮，所以九二应当把它包容占有，不该让别的宾客把它娶走。——再以佛法会通：这在佛分上是「性恶法门」（佛虽不断性中之恶，故能入恶道度生），在众生分上因为不明白，就成了实实在在造作的「修恶」。九二行菩萨道，自然可以示现同于众生的修恶来接引他们，却不让旁人真去作恶。又「解脱道」一经证得便永远不失，所以叫「女壮」；对它无所执取贪著，所以叫「勿用取女」。那滋润乾慧的理水也是这样。

彖曰：姤，遇也，柔遇刚也。勿用取女，不可与长也。天地相遇，品物咸章也。刚遇中正，天下大行也。姤之时义大矣哉。不曰刚遇柔而曰柔遇刚者，柔为政也。佛法释者：刚是性德，柔是修德，以修显性，名柔遇刚；刚是妙观，柔是妙止，从止起观，名柔遇刚；刚是智慧，柔是禅定，因定发慧，名柔遇刚。修本无加于性，止亦不可偏胜，定亦不可偏多，故曰不可与长也。

《彖传》说：姤就是相遇，是阴柔来遇阳刚。不要娶这女子，是说不可与她长久相处。天地互相遇合，万物就都彰显出来。阳刚遇上中正之位，天下就大为通行。姤这一时机所含的意义，真是大啊。——智旭解说：《彖传》不说「刚遇柔」而说「柔遇刚」，是因为在这一卦里由柔来当家做主。——接着以佛法会通：刚是本具的「性德」，柔是后天的「修德」，以修行显发本性，就叫「柔遇刚」；刚是微妙的「观」，柔是微妙的「止」，从止息妄念中生起观照，也叫「柔遇刚」；刚是智慧，柔是禅定，因禅定而发智慧，同样叫「柔遇刚」。修行本来并不能在心性上添加什么，止也不可偏于一边独盛，定也不可偏于一边过多，所以《彖传》说「不可与长也」。

天地相遇，天得地之初爻而为巽。挠万物者莫疾乎风，齐乎巽而万物洁齐，故曰品物咸章也。九二之刚，下遇初六，上遇九五之中正。在世法中，则为大臣得君以抚民；在佛法中，则为智慧称性以成福。故曰天下大行也。

所谓「天地相遇」，是说乾天得了坤地的初爻而变成巽。《说卦传》讲，搅动万物没有比风更迅疾的，万物在巽的时节里整齐洁净，所以《彖传》说「品物咸章」——各类物种都彰显出来。九二这个刚爻，向下遇着初六，向上遇着居中得正的九五。在世间法上说，这就是大臣得到君主的信任而去安抚百姓；在佛法上说，这就是智慧契合于本性因而成就福德。所以《彖传》说「天下大行」。

象曰：天下有风，姤。后以施命诰四方。剥乎上者反乎下，名之曰复，性德也，观慧也，不可即致用也，故如雷在地中而后不省方；夬乎上者反乎下，名之曰姤，修德也，止定也，即可以取效也，故如天下有风而后施诰命。复以见天地之心，姤以见时义之大；复即乾知大始，姤即坤作成物；复即金声，姤即玉振；复即智巧，姤即圣力。而腐儒以抑阴戒小人释之，不亦陋乎。

《大象传》说：天底下有风吹拂，这就是姤卦；君王取法于此，颁布命令告诫四方。——智旭解说：在上位被剥落而翻转到下面的，叫作复卦，那代表本具的性德、代表观照的智慧，还不能马上拿来致用，所以复卦《大象》说雷藏在地中、先王于是闭关不巡视四方；在上位被决去而翻转到下面的，叫作姤卦，那代表后天的修德、代表止息妄念的禅定，当下就可以收到实效，所以姤卦《大象》说天下有风、君王于是颁布诰命。复卦用来见天地生生之心，姤卦用来见时机之义的重大；复卦相当于《系辞传》说的乾主管万物的开创，姤卦相当于坤负责万物的完成；复卦是奏乐开头的金钟之声，姤卦是收尾的玉磬之振；复卦是《孟子》所说射箭的巧，姤卦则是射中靶心所需的力。那些迂腐的儒者只把这一卦解作压抑阴气、告诫小人，不是太浅陋了吗？

初六：系于金柅，贞吉，有攸往见凶，羸豕孚蹢躅。象曰：系于金柅，柔道牵也。无君子莫治野人，无野人莫养君子，此世法之必应互相系属者也；无性不能起修，无修不能显性，非智不禅，非禅不智，此佛法之必应互相系属者也。一阴始生于下，得九二金柅以系之，此贞吉之道也；不系则有攸往，往则见凶，如羸豕必能蹢躅，由不早为调御故耳。柔道宜与刚德相牵，则互相与有成矣。

初六爻辞说：拴在铜制的车闸上，守正则吉；若有所前往就会见凶，那瘦弱的猪也必定要躁动乱踢。《小象传》说：拴在铜车闸上，是说柔道要被牵系住。——智旭解说：《孟子》讲，没有君子就无人治理乡野之民，没有乡野之民就无人供养君子，这是世间法上必须互相系属的例子；没有本具的心性就无从起修，没有修行就无从显发心性，没有智慧的禅定不成其为禅，没有禅定的智慧不成其为智，这是佛法上必须互相系属的例子。一个阴爻刚从下面生出来，得着九二这个铜车闸把它拴住，这就是守正得吉之道；不拴住它，它就要往前跑，一跑就见凶，就像瘦弱的猪也必定躁动乱踢——那是因为没有及早调伏驾驭的缘故。柔的一边应当与刚的一德互相牵系，两边才能互相成就。

九二：包有鱼，无咎，不利宾。象曰：包有鱼，义不及宾也。修显性，则性有修；定发慧，则慧有定。性修交成，定慧平等，无咎之道也。但可内自证知，岂可举似他人。世法亦尔，吾民吾子，岂可令他人分治哉。九三：臀无肤，其行次且，厉，无大咎。象曰：其行次且，行未牵也。二近于初，故包有鱼；三远于初，故臀无肤。无肤则行必次且矣。然虽厉而无大咎者，以与初六同居巽体，但行未与柔道相牵合耳。

九二爻辞说：厨房里有鱼，没有过错，但不宜分给宾客。《小象传》说：厨中有鱼，按理轮不到宾客。——智旭解说：修行显发心性，心性之中就含着修行；禅定发起智慧，智慧之中就含着禅定。性与修交相成就，定与慧平等并运，这就是没有过错的路子。不过这只能自己在心里亲证亲知，哪能举出来向别人炫示？世间法也是一样：我的百姓就像我的儿女，怎么能让别人来分管呢？九三爻辞说：臀部没有皮肉，走起路来趑趄难行，有危险，但没有大过错。《小象传》说：走路趑趄，是因为行动还没有被牵系住。——智旭解说：九二挨近初六，所以说「包有鱼」；九三离初六较远，所以说「臀无肤」。没有皮肉，走起路来必定趑趄。然而虽有危险却没有大过错，是因为它和初六同在下卦巽体之内，只不过行动上还没有跟那柔道牵合起来罢了。

九四：包无鱼，起凶。象曰：无鱼之凶，远民也。刚不中正，执性而废修，恃慧而弃定，犹世宰辅，居上而远民也。方其高谈理性，正逞狂慧，不知其为凶；临命终时，地狱相现，则悔无所及。犹包中无鱼，起水而后知之。

九四爻辞说：厨房里没有鱼，凶就发作了。《小象传》说：无鱼之凶，是因为疏远了百姓。——智旭解说：九四阳刚而不中不正，好比执著本具的心性而荒废实际的修行，倚仗一点智慧而抛开禅定，又好比世间的宰辅大臣，高居上位而疏远百姓。当他高谈理性、逞弄那种没有定力的「狂慧」时，还不知道这是凶；等到临命终时，地狱的境相现前，后悔就来不及了。这就像厨房里本来没有鱼，等到把水一提起来才发觉。

九五：以（杞己+巳）包瓜，含章，有陨自天。象曰：九五含章，中正也；有陨自天，志不舍命也。枸杞枝软而长，以此包瓜，则其蔓交系而不可解，此九二与初六相遇之象也。九五为姤之主，乃高居于上，远不相及，但以刚健中正，则性德久熏成种，将欲发焕，故名含章。由其志不舍命，不肯自暴自弃，故初六虽不相遇，必有自天陨坠以遇我者矣。发得本有，名为自天；无心契合，名为有陨。又九二如大臣，能有初六之民，与民固结；九五如圣君，能用九二之贤臣，故名含章。既有九二，则并九二所遇初六之民而有之矣。民与之，即天与之，故云有陨自天。上九：姤其角，吝，无咎。象曰：姤其角，上穷吝也。居姤之终，不与柔遇，名姤其角。此如二乘偏真空慧，但免无鱼之凶，不无焦芽败种之吝也。

九五爻辞说：用枸杞枝叶包住瓜，含蓄着文采，有东西从天上掉下来。《小象传》说：九五含蓄文采，是因为它居中得正；有东西自天而降，是因为它的心志不肯舍弃天命。——智旭解说：枸杞的枝条又软又长，用它去包瓜，藤蔓互相缠系解都解不开，这正是九二与初六相遇的形象。九五是姤卦的主爻，却高高在上，离初六很远够不着；只因它刚健中正，本具的性德长久熏习已经结成种子，将要焕发出来，所以叫作「含章」。由于它的心志不肯舍弃天命、不肯自暴自弃，所以初六虽然与它遇不上，也必定有从天上掉下来与它相遇的东西。所显发的原是本来就有的，所以叫「自天」；并非有心去凑合而自然契合，所以叫「有陨」。换一层说：九二好比大臣，能拥有初六这批百姓，与百姓牢牢结合；九五好比圣君，能任用九二这位贤臣，所以叫「含章」。既然拥有九二，也就连九二所遇的初六百姓一并拥有了。百姓归附他，就等于上天授予他，所以说「有陨自天」。上九爻辞说：遇在角上，有羞吝，但没有过错。《小象传》说：遇在角上，是因为处在最上头已到尽头而致羞吝。——智旭解说：上九处在姤卦的终点，跟那个柔爻遇不上，所以叫「姤其角」——只碰到犄角尖上。——他随即以佛法作比：这好比声闻、缘觉二乘人所证的偏于真空一边的智慧，虽然免掉了九四那种「包无鱼」的凶险，却难免有被大乘经典呵为「焦芽败种」（如烧焦的芽、坏了的种子，不能再发心成佛）的那份遗憾。

（坤下　兑上）萃：亨。王假有庙，利见大人，亨，利贞。用大牲吉，利有攸往。相遇则相聚，世出世之常也，聚安有不亨者哉。幽明之情萃，故有庙可假；上下之情萃，故大人可见。用大牲以假有庙，利攸往以见大人，皆顺乎时义之所当然，所谓贞也。

（下卦坤、上卦兑）萃卦的卦辞说：亨通。君王到宗庙里来，宜于见有德位的大人，亨通，宜于守正。用牛羊大牲祭祀则吉，宜于有所前往。——智旭解说：上一卦讲相遇，相遇了就会聚合，这是世间法与出世间法共同的常理；既然聚合，哪有不亨通的？幽冥的祖先与显明的子孙，情意聚合在一处，所以君王可以到宗庙里去；在上的君主与在下的臣民，情意聚合在一处，所以有德位的大人可以相见。用牛羊大牲之礼去宗庙祭享，趁着有利前往去谒见大人，都是顺着当时情势的应然而行，这就是卦辞所说的「贞」（守正）。

彖曰：萃，聚也。顺以说，刚中而应，故聚也。王假有庙，致孝享也。利见大人亨，聚以正也。用大牲吉，利有攸往，顺天命也。观其所聚，而天地万物之情可见矣。同一致孝享耳，有时云二簋可用，有时云樽酒簋贰，今则云用大牲吉；同一见大人耳，有时云不利涉川，有时云往蹇来硕，今则云利有攸往。夫岂有私意于其间哉。宜俭则俭，宜丰则丰；可往则往，可来则来，皆所以顺天命而观物情耳。

《彖传》说：萃就是聚合。下坤柔顺、上兑喜悦，九五阳刚居中而与六二相应，所以能聚合。君王到宗庙来，是尽孝道而祭享。宜于见大人而亨通，是因为聚合得正。用大牲则吉、宜于前往，是顺应天命。观察一物所聚合的对象，天地万物的真情就可以看见了。——智旭解说：同样是尽孝祭享，损卦说两簋薄物就够，坎卦说一樽酒两簋饭就够，这里却说用牛羊大牲才吉；同样是去见大人，讼卦说不利渡大河，蹇卦说回来才硕大，这里却说宜于前往。这中间哪有什么偏私的成见呢？该俭省就俭省，该丰厚就丰厚；可以前往就前往，可以退回就退回——都不过是顺应天命而观察事物的情实罢了。

象曰：泽上于地，萃。君子以除戒器戒不虞。杨慈湖曰：泽所以能潴水而高上于地者，以有坊也；民所以得安居而聚者，不可无武备也。除治戎器，戒备不虞，皆大易之道也。蕅益子曰：约佛法，则毗尼内禁；约观心，则密咒治习。

《大象传》说：泽水积在地面之上，这就是萃卦；君子取法于此，修整兵器，戒备意外之变。（按：底本「戎器」作「戒器」，今照录。）——智旭引杨慈湖的话说：泽之所以能蓄住水而高出地面，是因为有堤防；百姓之所以能安居聚处，是因为不可以没有武备。修整兵器、戒备意外，都是《易》的大道理。——他自己接着说：就佛法讲，这相当于「毗尼」（戒律）在内心筑起的防禁；就观心讲，这相当于用密咒来对治宿世的习气。

初六：有孚不终，乃乱乃萃。若号，一握为笑，勿恤，往无咎。象曰：乃乱乃萃，其志乱也。当萃之时，未有不志于萃者也。二阳为受萃之主，而四阴萃之。初与四为正应，本可信也，不中不正，故不能终其信，而乃乱乃萃焉。乃乱故若号，乃萃故一握为笑，言其号笑夹杂而为一握也。然既是正应，何所疑恤，不若往从为无咎耳。志乱故号笑夹杂，明相应之理未尝乱也。

初六爻辞说：本有诚信却不能坚持到底，于是又乱又聚；一会儿哀号，一会儿又攥作一团地笑；不必忧虑，前往没有过错。《小象传》说：又乱又聚，是因为它的心志乱了。——智旭解说：正当聚合之时，没有谁不想着聚合。本卦九四、九五两个阳爻是受人聚附的主，四个阴爻都往上聚附。初六与九四本是一对正应，原是可以信任的；只因它既不居中又不当位，所以不能把这份信任坚持到底，于是一忽儿乱、一忽儿聚。乱，所以像在哀号；聚，所以又攥作一团地笑——是说号哭与欢笑夹杂纠结成一团。然而既是正应，有什么可猜疑忧虑的？不如索性前往追随，就没有过错了。心志乱了，所以号笑夹杂；《小象传》点出「其志乱也」，正说明相应的道理本身并没有乱。

六二：引吉，无咎，孚乃利用禴。象曰：引吉无咎，中未变也。柔顺中正，上应九五阳刚中正之君，本无可疑者也。乃初六与六三皆往萃于九四，我居二者之间，设不自引而出，何以取信于九五乎。苟引出而得其信，则不必用大牲，而用禴亦利矣。舍二阴而独从所应，故如用禴，其物甚薄。但由二有中德，故不变所守以随两阴耳。

六二爻辞说：牵引着上进则吉，没有过错；心存诚信，就是用最简薄的禴祭也有利。《小象传》说：牵引上进而得吉无过，是因为它居中的操守没有改变。——智旭解说：六二柔顺而居中得正，上与九五这位阳刚中正的君主相应，本来没有什么可疑；无奈初六和六三都跑去聚附九四，我夹在这两个阴爻中间，若不把自己牵引出来，怎么取信于九五呢？只要抽身出来而得到九五的信任，那就不必用牛羊大牲，用禴这种最简薄的祭礼也一样有利。舍开两个阴爻而独自追随自己的正应，所以就像用禴祭，供物极其单薄。这全靠六二有居中的德行，所以不改变自己的操守去随顺那两个阴爻。

六三：萃如嗟如，无攸利，往无咎，小吝。象曰：往无咎，上巽也。上无应与，志欲萃而无从，故嗟如而无所利。然当萃之时，往从九四，亦可无咎，但非正应故得小吝，而九四则巽以受之矣。九四：大吉无咎。象曰：大吉无咎，位不当也。当萃之时，初六应之，六三归之，不几以臣拟君乎，故必大吉乃得无咎，如伊尹周公之终尽臣道可也。

六三爻辞说：想聚合却只能叹息，没有什么利益；前往没有过错，只是稍有羞吝。《小象传》说：前往没有过错，是因为上面的九四能柔顺容纳。——智旭解说：六三上面没有相应的爻，一心想聚合却无处可去，所以只是叹息而无所得利。然而正当聚合之时，前往追随九四，也可以没有过错；只因九四并不是它的正应，所以稍有羞吝，而九四则会柔顺地接纳它。九四爻辞说：大吉才没有过错。《小象传》说：大吉无过错，是因为它所居的位置不当。——正当聚合之时，初六与它相应，六三又归附它，这不就近乎以臣子的身分比拟君主了吗？所以必须做到大吉，才谈得上没有过错，像伊尹辅佐商汤、周公辅佐成王那样始终尽足臣子的本分才行。

九五：萃有位，无咎，匪孚，元永贞，悔亡。象曰：萃有位，志未光也。阳刚中正，以天位而受萃者也。然惟二实应之，上实附之，而初与三已萃于九四矣，仅可无咎。若能忘吾位以任九四，听彼二阴之匪孚我，而元萃于四者永贞弗改，则九四既为吾臣，二阴何一非吾民也，故得悔亡。设但恃其位以为萃，则志未光矣。上六：赍咨涕洟，无咎。象曰：赍咨涕洟，未安上也。以阴居阴而在上位，心不自安，故赍咨涕洟，以附悦于九五，得无咎也。

九五爻辞说：聚合而有其位，没有过错；有人不来诚信归附，只要长久守持大善之正，悔恨就消失。《小象传》说：聚合而有其位，是说心志还不够光大。——智旭解说：九五阳刚中正，以天子之位承受众人的聚附。可是真心与它相应的只有六二，真心依附它的只有上六，初六和六三早已聚到九四那里去了，所以它仅仅能做到无过错。假如它能忘掉自己的尊位而放手任用九四，听凭那两个阴爻不来归附我，而那位大大受人聚附的九四长久守正不改，那么九四既然是我的臣子，那两个阴爻又哪一个不是我的百姓呢？所以悔恨消失。若只倚仗自己的高位来求人聚附，那心志就不光大了。上六爻辞说：叹息流泪涕泗交下，没有过错。《小象传》说：叹息涕泣，是因为处在最上位而心里不安。——上六以阴爻居阴位而又在一卦的最上头，心中自感不安，所以叹息涕泣，转而依附取悦于九五，因此得以没有过错。

（巽下　坤上）升：元亨，用见大人勿恤，南征吉。气聚而上升，如木之升于地，元亨可知也。巽顺非果于有为者，故劝以用见大人勿恤。万物齐乎巽，而相见乎离，故南征则吉，欲其向明以行志也。

（下卦巽、上卦坤）升卦的卦辞说：大为亨通；用它去见有德位的大人，不必忧虑；向南方进发则吉。——智旭解说：上一卦讲聚合，气一聚合就往上升，好比树木从地里长上来，大为亨通是不言而喻的。不过巽的性情柔顺，不是那种果决敢作敢为的，所以卦辞勉励它去见大人而不必顾虑。《说卦传》说万物在巽的时节里整齐，在离的时节里相见；南方属离，所以向南进发就吉——意思是要它朝着光明的方向去实现志向。

彖曰：柔以时升，巽而顺，刚中而应，是以大亨。用见大人勿恤，有庆也；南征吉，志行也。巽木本柔，故必以时而升。木之升固必藉土，土亦以生木为功。今九二刚中而应六五，盖不惟木之志，亦是土之志也。象曰：地中生木，升。君子以顺德，积小以高大。道体本无大小，而君子之积德也，顺而致之，必由小以高大。譬如合抱之木始于微芒，但不可（片*戈）伐，亦不可助长耳。

《彖传》说：柔顺者按着时节向上生长，下卦巽而上卦顺，九二阳刚居中而与六五相应，所以大为亨通。用它去见大人不必忧虑，是因为有喜庆；向南进发则吉，是因为志向得以推行。——智旭解说：巽所象的树木本性柔弱，所以必须顺着时节慢慢长上去。树木上长固然要凭借土壤，土壤也以能生长树木为它的功用。如今九二阳刚居中而与六五相应，可见向上生长这件事不只是木的心志，同样也是土的心志。《大象传》说：地里长出树木，这就是升卦；君子取法于此，顺着本性培养德行，把细小的一点一点积累成高大。——智旭解说：道体本身并没有大小之别，可是君子积累德行，总要顺着次第去成就它，必定由小而渐渐高大。就像合抱的大树也是从一点细芽长起来的；只是既不可以拿刀斧去砍伐它，也不可以像宋国人揠苗那样去帮它长。（「（片*戈）」是底本用偏旁拼合表示的字，即砍伐之义，今照录原式。）

初六：允升，大吉。象曰：允升大吉，上合志也。为巽之主，上与二阳合志，故信能升而大吉也。九二：孚乃利用禴，无咎。象曰：九二之孚，有喜也。升九二之求孚于六五，以各不得其正，非如萃六二之孚于九五也。但萃之六二，以两邻同质而不同志，故中虽未变，而须引吉；今升之九二，以两邻异质而志相合，故不惟无咎，而且有喜。

初六爻辞说：确实能上升，大吉。《小象传》说：确实能升而大吉，是因为与上面心志相合。——智旭解说：初六是下卦巽的主爻，上面与九二、九三两个阳爻心志相合，所以确实能够上升而大吉。九二爻辞说：心存诚信，就是用最简薄的禴祭也有利，没有过错。《小象传》说：九二的诚信，是有喜庆的。——升卦的九二要取信于六五，两爻各自都不当位（阳居阴位、阴居阳位），情形不同于萃卦六二取信于九五那样两边都中正。不过萃卦的六二，左右两个邻爻与它同是阴爻、性质相同而心志不同，所以它虽然居中的操守没变，还得把自己牵引出来才吉；如今升卦的九二，左右两个邻爻与它性质相异而心志相合，所以不但没有过错，而且有喜。

九三：升虚邑。象曰：升虚邑，无所疑也。以坚刚之木，上升于柔顺之土，何疑阻哉。六四：王用亨于岐山，吉，无咎。象曰：王用亨于岐山，顺事也。巽之升也为木，坤之升也为山，而人之升也为亨于天地山川鬼神，其事不同，其所以为顺一也。方木之升于地，人但以为木克土耳，不知木升即是地升，以离地四微，别无木四微故。如太王之去豳而邑于岐，人但以为王弃豳耳，不知邑岐即是邑豳，以非舍豳人而别抚岐人故。

九三爻辞说：像走进一座空城那样毫无阻碍地上升。《小象传》说：升入空城，是因为没有什么可疑虑的。——智旭解说：拿坚硬刚强的木，往柔软顺从的土里上长，有什么可疑虑阻碍的呢？六四爻辞说：君王在岐山举行祭享，吉，没有过错。《小象传》说：君王祭享于岐山，是顺理而行的事。——就巽来说，上升表现为树木；就坤来说，上升表现为山；就人来说，上升表现为祭享天地山川鬼神。三者的事相不同，而所以为「顺」则是一样的。当树木从地里长上来时，人们只当是木克土罢了，却不知道木的上升就是地的上升——因为离开地的地水火风「四微」（构成色法的极微成分），并没有另外一套属于木的四微。就像周太王离开豳地而在岐山下建邑，人们只当是太王抛弃了豳，却不知道在岐建邑就等于在豳建邑——因为他并不是丢下豳地的人民，另去安抚岐山的人民。

六五：贞吉升阶。象曰：贞吉升阶，大得志也。朝有君子，则圣王之志得，犹地有乔木，则成园苑，故地未有不以升木为志者也。九二刚中而五应之，此明与以可升之道，犹圣王之设阶以升君子。但恐其以阴居阳，不能鉴九二之孚，故特以贞诫之，欲其贞于九二也。上六：冥升，利于不息之贞。象曰：冥升在上，消不富也。升至于冥，可以息矣，而有不息之贞，则宜冥而益升，此所谓天爵也。修其天爵，则匹夫不为贫贱，而不富可消矣。

六五爻辞说：守正则吉，沿着台阶上升。《小象传》说：守正得吉、沿阶上升，是大大地实现了心志。——智旭解说：朝廷上有君子，圣王的心志就满足了，好比地上长着高大的树木就成了园林，所以大地没有不把「让树长上来」当作自己心志的。九二阳刚居中而六五与它相应，这是明明白白给它一条可以上升的路，好比圣王专设台阶让君子拾级而上。只怕六五以阴爻居阳位，看不清九二那份诚信，所以特意用一个「贞」字告诫它，要它专一地信守九二。上六爻辞说：在昏冥中还往上升，宜于守住那永不止息的正道。《小象传》说：昏冥中上升而居最上位，是在消减而不能富足了。——上升到了昏冥不明的地步，本该停下来了；可是若有一种永不止息的正道在，那就该越是昏冥越要往上升。这就是孟子所说的「天爵」（上天赋予的爵位，即仁义忠信）。一个人修养他的天爵，那么即使是匹夫也不算贫贱，「不富」的缺憾自然就消解了。

（坎下　兑上）困：亨，贞，大人吉，无咎，有言不信。升而不已必困，此盈虚消息之常也。困心衡虑，实所以致亨。然不以正道持之，不以大人处之，何能吉无咎哉。设无躬行实德，而但有空言，决不足以取信矣。

（下卦坎、上卦兑）困卦的卦辞说：亨通，守正；有德位的大人得吉，没有过错；空口说话不能取信于人。——智旭解说：上一卦讲上升，一味往上升而不停止，必定走到困窘，这是盈满、虚亏、消退、生长的常理。《孟子》说「困于心，衡于虑」，心被困住、思虑被阻塞，恰恰正是招致亨通的途径。然而若不以正道守持它，不以大人的气度对待它，怎能得吉而无过错？假使没有亲身实践的真实德行，只有一番空话，那是决计不足以取信于人的。

彖曰：困，刚掩也。险以说，困而不失其所亨，其惟君子乎。贞大人吉，以刚中也。有言不信，尚口乃穷也。坎刚在下，而为兑柔所掩，刚既被掩，水漏泽枯，困之象也。处险而说，素患难行乎患难，遁世无闷，不改其乐，非君子其孰能之。九二九五，皆以刚而得中，此大人之贞，吉之道也。苟不守此贞，而徒尚口，适足以取穷而已矣。

《彖传》说：困卦是阳刚被阴柔遮掩。身处险境而仍能喜悦，困窘之中不失其亨通，这大概只有君子做得到吧。守正而大人得吉，是因为九二、九五阳刚居中。空话不能取信，是因为一味逞口舌就要走到尽头。——智旭解说：下卦坎的阳刚在下面，被上卦兑的阴柔遮掩住；阳刚既被遮掩，水就漏光、泽就枯干，这正是困的形象。身处险境而心里仍喜悦，正是《中庸》所说「素患难行乎患难」，是《系辞传》所说「遁世无闷」，也是孔子称赞颜回「不改其乐」——不是君子，谁能做到？九二和九五都以阳刚而居上下卦的中位，这就是大人所守的正，也就是得吉之道。假如不守这份正，只知逞口舌之能，那恰好只能把自己逼到绝路上去。

象曰：泽无水，困。君子以致命遂志。水在泽下，泽中无水，枯槁穷困，此已定之命也，君子致之而已，岂容作意而不顺受。刚中故处险能说，此在我之志也，君子则心遂之，岂因颠沛而或稍违。

《大象传》说：泽里没有水，这就是困卦；君子取法于此，舍出性命去实现志向。——智旭解说：水漏到泽的下面去了，泽中没有水，一片枯槁穷困，这是既定的命运，君子只是把它交付出去、坦然承当罢了，哪能起个念头去抗拒而不顺受？而阳刚居中，所以身在险中仍能喜悦，这是在我自己的志向，君子就一心把它贯彻到底，哪会因为颠沛流离就稍稍违背。

初六：臀困于株木，入于幽谷，三岁不觌。象曰：入于幽谷，幽不明也。六爻皆处困者也，惟刚中大人能不失其所亨。初六居下，臀之象也，上应九四之株木，正当困时，不能相庇；而阴居险初，则如入于幽谷，三岁不能相见矣。

初六爻辞说：臀部被光秃的树桩硌得难受，退入幽深的山谷，三年不能与人相见。《小象传》说：退入幽谷，是因为幽暗而不明。——智旭解说：六爻都身处困境，只有阳刚居中的大人才能不失其亨通。初六居于全卦最下，是臀部的形象；它上面所应的九四就是那光秃的树桩，正当困窘之时，九四自顾不暇，庇护不了它。加上它以阴爻居于坎险的最初一位，就像退入幽深的山谷，三年之久都见不着人。

九二：困于酒食，朱绂方来，利用亨祀，征凶，无咎。象曰：困于酒食，中有庆也。当困之时，能以刚中自养，故名困于酒食。九五阳刚中正之君，必将以朱绂锡我，使我同济时困；我但当默然以诚应之，如亨祀然，若遽往则必有凶，而志在救时，仍无咎也。中有庆，即是贞大人吉。此如伊尹就汤。绂，蔽膝也。

九二爻辞说：困在酒食之中，朱红的蔽膝正要送来；宜于举行祭享，急着前往则凶，但没有过错。《小象传》说：困于酒食，是因为居中而有喜庆。——智旭解说：正当困窘之时，九二能以阳刚居中的德行自我涵养，所以叫作「困于酒食」——被酒食一类的供养困住。九五那位阳刚中正的君主，必定要把朱红蔽膝赐给我，让我一同救济时局的困厄；我只该默默地以诚意回应，像举行祭享那样恭敬，若急急忙忙就跑去，必定有凶。不过我的心志在于挽救时局，所以仍旧没有过错。《小象传》说的「中有庆」，就是卦辞说的「贞，大人吉」。这好比伊尹应聘归附商汤。「绂」就是礼服前面的蔽膝。

六三：困于石，据于蒺藜，入于其宫，不见其妻，凶。象曰：据于蒺藜，乘刚也；入于其宫，不见其妻，不祥也。阴柔不中不正，居于二阳之间，四如石，二如蒺藜。上六不与相应，故入其宫而不见其妻。由无祯祥之德，所以自取其凶。

六三爻辞说：被大石头挡住，坐在蒺藜上，回到家里又见不着妻子，凶。《小象传》说：坐在蒺藜上，是因为它凌驾在阳刚之上；回家见不着妻子，是不吉祥的兆头。——智旭解说：六三以阴柔而既不居中又不当位，夹在九二、九四两个阳爻之间：九四像挡路的大石头，九二像扎人的蒺藜。上六与它同是阴爻，不能相应，所以它回到自己家里也见不着妻子。这全是因为它没有可招吉祥的德行，才自己招来了凶。

九四：来徐徐，困于金车，吝，有终。象曰：来徐徐，志在下也；虽不当位，有与也。夫处困而亨，非刚中者不能也。九四正在困时，犹不能忘情于初六，而来徐徐。既志在初六，岂惟不与九二合德，反困于九二之金车而吝矣。然九二刚中，必能与我同济时困，不因我不当位而遂弃我，故可有终。

九四爻辞说：慢吞吞地走来，被金饰的车子困住，有羞吝，但终究有结果。《小象传》说：慢吞吞地走来，是因为心志在下面；虽然位置不当，却有人相助。——智旭解说：身处困境而仍能亨通，不是阳刚居中的人做不到。九四正当困窘之时，还对下面的初六恋恋不忘，所以走得慢吞吞。它既然把心思放在初六身上，那就不但不能与九二同心同德，反而被九二那辆金车挡住而生羞吝。然而九二阳刚居中，必定肯与我一同救济时局的困厄，不会因为我位置不当就抛弃我，所以终究有个好结果。

九五：劓刖，困于赤绂，乃徐有说，利用祭祀。象曰：劓刖，志未得也；乃徐有说，以中直也；利用祭祀，受福也。九五阳刚中正，居于尊位，视天下如一身者也。上六困于葛藟，如劓我之鼻；初六困于株木，如刖我之足。我方赖九二同行济困，犹如赤绂，而彼方困于酒食，则是我困于赤绂也。然九二中直，必徐应我而有悦，我当竭诚以感之，如祭祀然，庶可以受福矣。

九五爻辞说：像受了割鼻断足之刑，被朱红蔽膝所困；慢慢地才有喜悦，宜于举行祭祀。《小象传》说：受劓刖之刑，是心志还未得遂；慢慢有喜悦，是因为居中而正直；宜于祭祀，是能承受福泽。——智旭解说：九五阳刚中正，居于尊位，是把天下看成自己一个身体的人。上六被葛藤缠困，就像割了我的鼻子；初六被树桩硌困，就像砍了我的脚。我正指望九二与我同行去救济困厄，那朱红蔽膝就是我要赐给他的信物；可他那边正「困于酒食」而不肯遽然前来，那就等于我被这条赤绂困住了。然而九二居中而正直，必定会慢慢回应我而生欢悦；我该竭尽诚意去感动他，像举行祭祀那样恭敬，这样才可望承受福泽。

上六：困于葛藟，于臲卼，曰动悔有悔，征吉。象曰：困于葛藟，未当也；动悔有悔，吉行也。处困之极，可以动而行矣。阴柔才弱，疑虑未当，犹牵缠而不自安，惧其动而有悔，而每自退悔也，故圣人直以征吉决之。

上六爻辞说：被葛藤缠困，处在摇晃不安之地；心里说「一动就要后悔」，其实已经有悔了；前往则吉。《小象传》说：被葛藤缠困，是因为处置不当；说动就有悔而果然生悔，往前走反倒是吉的行动。——智旭解说：上六处在困境的顶点，本来可以动身前行了。无奈它阴柔而才力薄弱，疑虑不得其当，还被葛藤似的牵缠弄得心里不安，怕一动就要后悔，于是每每自己先退缩懊悔。所以圣人干脆用「征吉」两个字替它作了决断。

（巽下　坎上）井：改邑不改井，无丧无得，往来井井。汔至，亦未繘井，羸其瓶，凶。夫井者，居其所而迁者也。知井之居所而迁，则知困之穷而通矣，故次困而明井。邑可改，井不可改；可改则有丧有得，既不可改，何丧何得。食水者往，未食者来，人有往来，井何往来。下瓶将及于水曰汔至，得水收绳未尽曰未繘井；繘井则有功，未繘羸其瓶则凶。此皆人之得丧，非井之得丧也。知井无得丧，则知性德六而常即；知人有得丧，则知修德即而常六。故曰井德之地也，又曰井以辩义。

（下卦巽、上卦坎）井卦的卦辞说：城邑可以迁改，水井不能迁改；井水不会减少也不会增多；来来往往的人都到井上取水。水快打上来了，绳子却还没有收完，把瓶子碰破了，凶。——智旭解说：井这个东西，是《系辞传》所说「居其所而迁」的——自己待在原地不动，功用却输送到四处。懂得井守在原处而功用能迁移，也就懂得困卦为什么穷极反而通达，所以井卦紧接在困卦之后。城邑可以改，井不可以改；可以改的才谈得上有失有得，既然不可以改，还有什么失什么得？喝过水的人走了，没喝过的人又来，来来往往的是人，井哪里有什么来往？把瓶子放下去快挨着水面叫「汔至」，水已打着而绳子还没收完叫「未繘井」；绳子收完了才算有功，没收完就把瓶子碰破了就凶。这些都是人的得失，不是井的得失。——他随即以佛法点出：知道井本身无得无失，就知道本具的「性德」虽历「六即」（理即、名字即、观行即、相似即、分证即、究竟即六个阶位）而当下即是；知道人有得有失，就知道后天的「修德」虽当下即是而六个阶位宛然。所以《系辞传》说「井，德之地也」，又说「井以辩义」。

彖曰：巽乎水而上水，井。井养而不穷也。改邑不改井，乃以刚中也；汔至亦未繘井，未有功也；羸其瓶，是以凶也。水轮含地，故凿地者无不得水，喻如来藏性具一切阴界入等，故观阴界入者无不得悟藏性，但贵以妙止观力深入而显发之。藏性一显，自养养他更无穷尽也。困之贞大人吉，曰以刚中；今改邑不改井，亦曰乃以刚中。困似专指修德，其实发明全修在性；今似专指性德，其实要人全性起修。故随明未有功而羸瓶则凶，其重修德甚矣。

《彖传》说：木桶顺着入水而把水提上来，这就是井。井养育众人而不会穷尽。城邑可改而井不可改，是因为九二、九五阳刚居中；水快上来而绳未收完，是还没有成功；把瓶子碰破，所以凶。——智旭解说：佛教说大地之下有水轮托着，所以凿地没有凿不出水来的；这比喻「如来藏」（众生本具的佛性宝藏）本性中具足一切五阴、十八界、十二入等世间法，所以观察五阴十八界十二入的人没有不能悟入藏性的，可贵的只在用微妙的止观之力深入进去把它显发出来。藏性一经显发，自己受用、也养育他人，更无穷尽。困卦说「贞，大人吉」，《彖传》解作「以刚中」；这里说「改邑不改井」，《彖传》也解作「乃以刚中」。困卦看似专讲修德，其实是要发明全部修行都本于心性；井卦看似专讲性德，其实是要人依着全部心性去起修。所以《彖传》紧接着又说绳未收完就没有功、瓶子碰破就凶——可见它对修德看得多么重。

象曰：木上有水，井。君子以劳民劝相。夫担水惠人，则所及者寡；凿井任伋，则所润者多。担水者有作善，凿井者无作善也。君子之慰劳于民也，则劝其交相为养焉，故养而不穷矣。初六：井泥不食，旧井无禽。象曰：井泥不食，下也；旧井无禽，时舍也。井之六爻，三阴为井，三阳为泉。初居最下，故象如泥，不惟人不食之，禽亦不顾之矣，理即佛也。九二：井谷射鲋，瓮敝漏。象曰：井谷射鲋，无与也。在下之中，故为井谷；有泉可以射鲋，而上无应与，如瓮既敝漏，不能相伋也。鱼之至小者名鲋，盖指初六。此是名字即佛，薄有闻熏，未成法器。

《大象传》说：木桶上头有水，这就是井卦；君子取法于此，慰劳百姓并勉励他们互相帮助。——智旭解说：挑水去周济人，所能惠及的有限；凿一口井任人汲取，所能滋润的就多了。挑水送人属于有造作的善，凿井任人自取则是无造作的善。君子慰劳百姓，是勉励他们彼此供养、互相扶持，所以养育之功才没有穷尽。（底本「任伋」的「伋」当即「汲」字，今照录。）初六爻辞说：井底一片淤泥不能饮用，废弃的旧井连禽鸟也不来。《小象传》说：井泥不能饮用，是因为它在最下面；旧井无禽鸟，是因为被时人抛弃了。——智旭解说：井卦六爻，三个阴爻代表井体，三个阳爻代表泉水。初六居于最下，所以取象为淤泥，不但人不喝它，连禽鸟也不理睬。——他随即配以天台「六即」的第一位：这相当于「理即佛」，即众生虽本具佛性、在理上就是佛，却还全无修行可言。九二爻辞说：井底的小穴里只能射到小鱼，汲水的瓮又破漏了。《小象传》说：井谷射鲋，是因为上面没有相应的爻。——九二处在下卦的中位，所以叫「井谷」；虽有泉水可以射到小鱼，可是上面没有相应的爻，就像瓮已经破漏，汲不上水来。最小的鱼叫「鲋」，这里指初六。这相当于「名字即佛」，只是稍稍听闻过佛法名相、有一点熏习，还没有成为盛法的器皿。

九三：井渫不食，为我心恻，可用汲；王明，并受其福。象曰：井渫不食，行恻也；求王明，受福也。以阳居阳，其泉洁矣，犹居下卦，不为人食，是可恻也。上六应之，故可用汲。盖王既明而用贤，则贤者之福非止独受而已。此是观行即佛，圆伏五住故井渫，未证理水故不食，宜求诸佛加被，则可自利利他也。

九三爻辞说：井已淘洗干净却没人来喝，使我心里难过；这井是可以汲用的。君王若圣明，大家都能同受其福。《小象传》说：井已淘净而无人喝，是行路的人都为之难过；祈求君王圣明，是为了同受福泽。——智旭解说：九三以阳爻居阳位，泉水已经洁净；无奈还在下卦，不被人取用，这确实叫人难过。好在上六与它相应，所以「可用汲」。君王既圣明而任用贤才，那么贤者的福就不只是他一个人独享了。——他随即配以天台第三个阶位：这相当于「观行即佛」，已能圆满伏住「五住烦恼」（见惑一住与思惑三住，再加无明住地），所以说井已淘净；但还没有亲证中道理体那一泓真水，所以说「不食」；此时正该祈求诸佛加被护念，才能自利兼利他人。

六四：井甃，无咎。象曰：井甃无咎，修井也。甃者，以瓦石包砌其傍，所以御污而洁泉者也，故曰修井。此是相似即佛，从思慧入修慧，御二边之污，而洁中道之泉。九五：井冽寒泉食。象曰：寒泉之食，中正也。阳刚中正，泉之至洁而泠然者也，功及于物，故得食之。此是分证即佛，中道理水，自利利也。上六：井收勿幕，有孚元吉。象曰：元吉在上，大成也。以阴居上，如井之收。收，即井栏。常露之而勿幕，众皆汲之，而所养无穷矣。此是究竟即佛，功德满足，尽未来际恒润众生。

六四爻辞说：用砖石砌好井壁，没有过错。《小象传》说：砌井壁而无过错，是在修整这口井。——智旭解说：所谓「甃」，就是用瓦石把井的四壁包砌起来，用来挡住污秽、保持泉水洁净，所以《小象传》说是「修井」。这相当于天台的「相似即佛」，从思所成慧进入修所成慧，挡住「空」「有」两边的污染，保住中道那一泓清泉。九五爻辞说：井水清澈，是可以饮用的寒泉。《小象传》说：寒泉可饮，是因为九五居中得正。——九五阳刚而中正，是泉水中最洁净、最清冽的，功用已经及于外物，所以人们得以饮用。这相当于「分证即佛」，已分分证得中道理体这一泓真水，能够自利并利益他人。（底本「自利利也」下疑脱一「他」字，今照录不补。）上六爻辞说：井口的栏圈不要盖上，心存诚信，大吉。《小象传》说：大吉而居于最上，是大功告成。——智旭解说：上六以阴爻居于全卦最上，就像井口的收束处。「收」就是井栏。让它常常敞着而不加盖，众人都来汲取，所养育的就无穷无尽了。——配以最后一个阶位：这相当于「究竟即佛」，功德圆满具足，尽未来际恒常滋润众生。

（离下　兑上）革：已日乃孚，元亨利贞，悔亡。夫邑改而井不改者，言其处也。井旧则无禽而泥，可弗革乎。学者以变化气质为先，犹火之锻金也。方其煆也，金必苦之；既煆成器，而后信火之功也。此革之道，即乾坤之道，大亨以正者也。未信故有悔，已孚则悔亡矣。

（下卦离、上卦兑）革卦的卦辞说：变革之后过些日子才被信从；大为亨通，宜于守正，悔恨消失。——智旭解说：上一卦说城邑可改而井不可改，那是就井所处的位置说的；可井一旦陈旧，就淤成泥、连禽鸟都不来，难道能不加以变革吗？做学问的人以变化自己的气质为第一要务，那就好比用火锻炼金属：正在锻烧的时候，金属必定觉得难受；等到锻成了器皿，这才信服火的功劳。这条变革之道，就是乾坤的大道，也就是《彖传》所说的「大亨以正」。人家还没信服，所以有悔；一旦信从，悔恨就消失了。

彖曰：革，水火相息，二女同居，其志不相得，曰革。已日乃孚，革而信之。文明以说，大亨以正，革而当，其悔乃亡。天地革而四时成，汤武革命，顺乎天而应乎人。革之时大矣哉。革而信之，明未革则人不信也；革而当，乃使人信，其悔乃亡，明不当则悔不亡也。须如天地之革时，汤武之革命，方可取信于人耳。革何容易。

《彖传》说：革卦是水与火互相熄灭，又像两个女儿同住一家而心志合不来，所以叫作革。过些日子才被信从，是变革之后人们才信它。下离文明而上兑喜悦，大为亨通而又守正；变革得恰当，悔恨才消失。天地一变革而四季形成，商汤、周武革除旧命，上顺天意而下应人心。革这一时机，真是大啊。——智旭解说：「革而信之」，是点明还没变革时人们并不相信；「革而当，其悔乃亡」，是说变革得恰当才能让人信服、悔恨才消失，也就点明变革得不恰当悔恨是不会消失的。必须像天地变革出四时那样、像汤武革命那样，才谈得上取信于人。变革哪里是容易的事。

象曰：泽中有火，革。君子以治历明时。时无实法，依于色心分位假立。心无形像，依色表见。色有共相及不共相，共相之在上者为日月星（宿百+西@人），因日月星（宿百+西@人）周行于天，据其所历之度，以明春夏秋冬之时。春则万物皆春，乃至冬则万物皆冬，故知时惟心现，无在而无所不在。犹如火性无我，亦无在而无所不在，虽泽中亦自有之。彼大海中火光常起，即其验也。

《大象传》说：泽水之中有火，这就是革卦；君子取法于此，修治历法以明确时节。——智旭这里完全用佛法的名相来讲：「时间」并没有独立自存的实体，它只是依着色法与心法变迁的分位而假立出来的名目。心没有形象，要靠色法才显现出来；色法又分「共相」（众生共同感知的）与「不共相」（各人独有的），共相中在上方的就是日月星宿。因为日月星宿在天上周而复始地运行，人们依据它们所经历的度数，才标明春夏秋冬的时节。春天来了万物都是春意，直到冬天来了万物都是冬象，可见「时间」只是心所显现，说它不在任何一处也可以，说它无处不在也可以。这就像火的体性本无自我实体，也是不在一处而又无处不在，即使在泽水之中也自有火性——大海里常常涌起火光，就是它的验证。（底本以偏旁拼合表示「宿」字，今照录原式。）

初九：巩用黄牛之革。象曰：革用黄牛，不可以有为也。离为能革，兑为所革，而初九居下，上无应与，此不可以有为者也，但用黄牛之革以自巩固可耳。六二：已日乃革之，征吉无咎。象曰：已日革之，行有嘉也。阴柔中正，为离之主，得革物之全能者也。革必已日乃孚，而上应九五，是其嘉配，故征吉而无咎。

初九爻辞说：用黄牛皮牢牢捆住。《小象传》说：用黄牛皮捆缚，是说还不可以有所作为。——智旭解说：下卦离是能变革的一方，上卦兑是被变革的一方；而初九居于最下，上面又没有相应的爻，这正是不可以有所作为的处境，只能用黄牛皮把自己牢牢捆缚住、稳住阵脚罢了。六二爻辞说：过些日子才去变革它，前往则吉，没有过错。《小象传》说：过些日子才变革，行动会有美好的结果。——六二以阴柔而居中得正，又是下卦离的主爻，是完全具备变革能力的一爻。变革必须过些日子才被信从，而它上面与九五相应，那正是它的佳偶良配，所以前往则吉而没有过错。

九三：征凶贞厉，革言三就，有孚。象曰：革言三就，又何之矣。过刚不中，而应上六。上六阴柔得正，乃君子而如文豹者也，何容更以刚燥革之。征则必凶，虽得其贞，亦仍危厉；但可自革以相顺从，其言至于三就，庶亦可以取信也。

九三爻辞说：前往则凶，就是守正也有危厉；变革的议论反复推求了三次，才有诚信。《小象传》说：变革的议论已三次成就，还要往哪里去呢。——智旭解说：九三过于刚强而又不居中，与上六相应。上六以阴柔而当位得正，正是那种像文豹一样有斑斓文采的君子，哪容得九三再用刚躁的手段去变革它？前往必定招凶，即使守着正道，也仍旧危险。它只能先变革自己，转而顺从对方；把话反复推求到三次都妥当了，才差不多可以取信于人。

九四：悔亡，有孚改命吉。象曰：改命之吉，信志也。兑金之质，本待煆以成器，而九四无应于下，则无肯成我者，悔可知也。但刚而不过，又附近于离体之上，其志可信，故悔亡而有孚，可以改其所秉之定命，而日进于自利利他之域矣。

九四爻辞说：悔恨消失；心存诚信而改变旧命则吉。《小象传》说：改命而得吉，是因为它的心志可信。——智旭解说：上卦兑属金，本要靠火锻烧才能成器；可九四在下面没有相应的爻，也就没有人肯来成就我，有悔是可想而知的。好在它以阳爻居阴位，刚而不过分，又紧挨在下卦离火之上，它的心志是可以信任的，所以悔恨消失而有诚信，能够改变自己原来禀受的定命，一天天进入自利兼利他的境地。

九五：大人虎变，未占有孚。象曰：大人虎变，其文炳也。以阳刚中正之大人，又得六二阴柔中正之应以辅助之，故如虎之神变，炳乎有文，不待占而足以取信于天下也。上六：君子豹变，小人革面，征凶，居贞吉。象曰：君子豹变，其文蔚也；小人革面，顺以从君也。豹亦生而有文者也，但待时而变现耳。九三刚燥小人，既见其变，亦革言三就以相顺从，然仅革面，未始革心，君子正不必深求也。若欲令心革而往征之，未免得凶，惟居贞以默化之则吉。

九五爻辞说：大人像老虎换毛那样焕然一新，不必占卜就已有诚信。《小象传》说：大人虎变，是他的文采光明显耀。——智旭解说：九五是阳刚中正的大人，又得六二阴柔中正的一爻与它相应作辅佐，所以像老虎换毛那样神妙地变化，斑纹灿然，用不着占卜就足以取信于天下。上六爻辞说：君子像豹子换毛那样文采焕发，小人只在表面上改换面孔；前往则凶，安居守正则吉。《小象传》说：君子豹变，是他的文采茂密；小人改换面孔，是柔顺地服从君上。——豹子也是生来就有花纹的，只等时节到了显现出来罢了。九三那个刚躁的小人，眼见上六变了，也把变革的话反复推求三次来表示顺从；然而他只改了面孔，并没有改心，君子本不必深责。若一定要逼他改心而兴师前往，难免招凶；只有安居守正、默默感化他，才吉。

（巽下　离上）鼎：元吉亨。革物者莫若鼎，此陶贤铸圣、烹佛炼祖之器也，安得不元吉而亨哉。彖曰：鼎，象也。以木巽火，亨饪也。圣人亨以享上帝，而大亨以养圣贤。巽而耳目聪明，柔进而上行，得中而应乎刚，是以元亨。初阴为足，二三四阳为腹，五阴为耳，上阳为铉，非鼎象乎；以木巽火而亨饪，非鼎用乎。勿谓鼎之道小，圣人亨以享上帝，亦此鼎耳；即大亨以养天下圣贤，亦此鼎耳。何必离事别求理哉。且以卦德言之，内则巽顺，外则离而耳目聪明；六五以柔为离之主，进而上行，得中位而应九二之刚。此岂非圣贤佛祖自陶自铸、自烹自炼之道，其元亨也宜矣。

（下卦巽、上卦离）鼎卦的卦辞说：大吉，亨通。——智旭解说：能变革万物的没有比鼎更彻底的，这是陶铸贤人圣人、烹炼佛祖的一件器具，怎么会不大吉而亨通呢？《彖传》说：鼎，是取象于器物。把木柴送进火里，就是烹煮。圣人烹煮来祭享上帝，又大规模烹煮来供养圣贤。下卦巽顺，上卦离明而耳聪目明；柔爻上行，居中而与刚爻相应，所以大为亨通。——他接着解说卦象：初爻是阴，像鼎足；二、三、四爻是阳，像鼎腹；第五爻是阴，像鼎耳；上爻是阳，像贯耳的鼎扛——这不正是鼎的形象吗？把木柴送进火里来烹煮，这不正是鼎的用途吗？不要以为鼎道很小：圣人烹煮以祭享上帝，用的也就是这个鼎；大规模烹煮以供养天下圣贤，用的还是这个鼎。何必离开具体事相另去寻求什么理呢？再就卦德说，里面是巽的柔顺，外面是离的光明而耳聪目明；六五以柔爻做了上卦离的主爻，上行而居中位，又与九二的阳刚相应。这岂不正是圣贤佛祖自己陶铸自己、自己烹炼自己的道路？它「元亨」是理所当然的。

象曰：木上有火，鼎。君子以正位凝命。鼎者，国之重宝，君位之所寄也。得其道以正其位，则命可凝；德不称位，则命去而鼎随去矣。约象明之：德如木，命如火，有木则有火，木尽则火亡；有德以正其位则命凝，德亡则命亡，故曰惟命不于常也。

《大象传》说：木上有火，这就是鼎卦；君子取法于此，端正自己的名位而凝聚天命。——智旭解说：鼎是一国的重宝，君位就寄托在它身上。得着正道来端正自己的名位，天命就凝聚得住；德行配不上名位，天命就走了，鼎也跟着走了。就卦象来说明：德好比木柴，命好比火焰；有木柴才有火，木柴烧完火就灭。有德行来端正名位，天命就凝聚；德行没有了，天命也就没有了，所以《尚书》说「惟命不于常」——天命不是固定不变地归于某一家的。

初六：鼎颠趾，利出否，得妾以其子，无咎。象曰：鼎颠趾，未悖也；利出否，以从贵也。初为鼎趾，应四故颠。然及其未烹物而颠之，旧积否恶从此可出矣。颠趾如得妾，出否如得子，母以子贵。因其子而知得妾之未悖，因出否而知颠趾之有功也。

初六爻辞说：鼎翻倒了脚，正好倒出里面的秽物；娶了妾而因她生的儿子得贵，没有过错。《小象传》说：鼎足翻倒，并不违背常理；有利于倒出秽物，是因为随从尊贵者。——智旭解说：初六是鼎足，因为与九四相应而被牵得翻了过来。然而趁着还没有烹煮东西就把它翻过来，旧日积下的秽恶正好从此倒出去。翻倒鼎足好比娶妾，倒出秽物好比生子，做母亲的因儿子而尊贵。由所生的儿子，才知道娶妾这件事并不违礼；由倒出了秽物，才知道翻倒鼎足原是有功的。

九二：鼎有实，我仇有疾，不我能即，吉。象曰：鼎有实，慎所之也；我仇有疾，终无尤也。二当鼎腹之下分，阳刚故为有实，上应黄耳金铉之六五，能护守之。初虽颠趾而有疾，终不害及我也。然在二，则宜慎所之矣。

九二爻辞说：鼎里有实物；我的对头有病痛，靠近不了我，吉。《小象传》说：鼎中有实物，要谨慎自己所往；我的对头有病痛，终究没有过失。——智旭解说：九二当着鼎腹的下段，以阳爻为刚实，所以说「有实」；它上面与六五这个黄耳金铉相应，六五能护持守卫它。初六虽然翻了鼎足、带着病痛，终究伤害不到我。不过站在九二的位置上，对自己要往哪里去还是应当谨慎。

九三：鼎耳革，其行塞，雉膏不食，方雨亏悔，终吉。象曰：鼎耳革，失其义也。三当鼎腹之中分，其实腴美，有雉膏可食矣，上无应与，如鼎方革耳而不可行者焉。赖六五柔中之黄耳，贯上九刚而不过之玉铉，方将举二以及三，如阴阳之和而得雨，则可以亏悔而终吉矣。怀道而不思致用，故失其义，犹所云不仕无义，激之使及时行道也。

九三爻辞说：鼎耳变了样，抬不动，肥美的野鸡肉吃不上；等到下雨，悔恨就减少，最后得吉。《小象传》说：鼎耳变样，是失掉了应有的义。——智旭解说：九三当着鼎腹的中段，里面盛的东西最肥美，本有野鸡肉可吃了；无奈上面没有相应的爻，就像鼎耳正在变样、扛不起来一样。好在有六五那柔顺居中的黄耳，贯上上九那刚而不过的玉扛，正要把九二连带九三一齐抬举起来，就像阴阳调和而降下雨来，于是悔恨减少而终于得吉。怀抱着道却不想着拿出来致用，所以说「失其义」，正如《论语》所说「不仕无义」——这是激励九三及时把道行出来。

九四：鼎折足，覆公（攸-文+束），其形渥，凶。象曰：覆公餗，信如何也。四当鼎腹之上分，其实既满，而下应初六，则不胜其重，足云折矣，形貌能无赧汗乎。始也不自知其德薄，知小力小，妄据尊位，而谋大任重；今一旦不胜其任，此其所自信者为如何也。

九四爻辞说：鼎折断了脚，打翻了王公的美食，鼎身沾满污渍，凶。《小象传》说：打翻了王公的美食，他先前的自信又算什么呢。——智旭解说：九四当着鼎腹的上段，里面已经装满，却向下与柔弱的初六相应，就承受不住这份重量，鼎足自然要折断了，面容还能不羞得冒汗吗？当初他不知道自己德行浅薄、见识小、力量小，却胡乱占据尊位，谋划大事、担当重任；如今一旦担不起来，他先前那份自信又成了什么？（爻辞的「餗」字，底本以偏旁拼合的方式写作「（攸-文+束）」，指鼎中的食物，今照录原式。）

六五：鼎黄耳金铉，利贞。象曰：鼎黄耳，中以为实也。五为鼎耳，而有中德，故其色黄；以虚受实，故为金铉，铉即指上九也。以铉贯耳，以耳举鼎，尽天下圣贤而养之，岂非圣人大亨之正道乎。然六五自本无实，特下应九二之刚中以之为实，即以此而养天下，所谓为天下得人者耳。

六五爻辞说：鼎配着黄色的耳、金属的扛，宜于守正。《小象传》说：鼎的黄耳，是以居中之德作为它的实质。——智旭解说：第五爻是鼎耳，又具有居中之德，所以取黄色（五色中居中的颜色）；它以虚空的耳孔来承受坚实的扛，所以说「金铉」，「铉」指的就是上九。用扛贯进耳孔，用耳孔把整个鼎抬起来，把天下的圣贤全都供养起来——这岂不正是圣人「大亨以养圣贤」的正道？不过六五本身是阴爻，原无实质，只是向下与九二的阳刚居中相应，把九二当作自己的实质；就凭这一点来养育天下，也就是《孟子》所说「为天下得人」罢了。

上九：鼎玉铉，大吉无不利。象曰：玉铉在上，刚柔接也。上为鼎铉，自六五观之，则如金之刚；自其刚而不过之德言之，则如玉之润矣。金遇猛火则镕，玉非火所能坏，以此举鼎，故大吉无不利也。

上九爻辞说：鼎配着玉制的扛，大吉，无所不利。《小象传》说：玉扛在上，是刚与柔相接。——智旭解说：上爻是鼎扛。从六五那边看过去，它像金属一样刚硬；若就它刚而不过分的德性来说，又像玉一样温润。金子碰上猛火就熔化，玉却不是火所能损坏的；用这样一根玉扛去抬鼎，所以大吉而无所不利。

（震下　震上）震：亨。震来虩虩，笑言哑哑。震惊百里，不丧匕鬯。主重器者莫若长子，长子未有不奋动以出者也，故震则必亨。然其亨也，必有道以致之。方其初动而来，虩虩乎如蝇虎之周环顾虑，仍不失其和，而笑言哑哑。夫惟存于己者既严且和，以此守重器而为祭主，纵遇震惊百里之大变，能不丧其匕鬯矣。佛法释者：一念初动，即以四性四运而推简之，名为虩虩；知其无性无生，名为笑言哑哑；烦恼业境种种魔事横发，名为震惊百里；不失定慧方便，名为不丧匕鬯也。

（下卦震、上卦震）震卦的卦辞说：亨通。雷震来时惊惧四顾，随后谈笑自若。雷声惊动百里之遥，而手中的酒勺与香酒并不失落。——智旭解说：主持宗庙重器的人，没有比长子更合适的；长子没有不奋发而出、担当大任的，所以震卦必定亨通。不过它的亨通，必定要有一条路子去达成。当雷震刚刚发动而来的时候，他惊惧四顾，就像蝇虎（一种捕蝇的小蜘蛛）那样周身环视、处处顾虑，可心里仍不失和乐，所以还能谈笑自如。惟其内心存养得既严肃又和平，凭这一点去守护宗庙重器、充当主祭的人，纵然遇上惊动百里的大变故，也能不把手里的酒勺香酒掉落。以下智旭改用佛法会通：当心里一个念头刚动，就用「四性推检」（推求此念是自生、他生、共生还是无因生）与「四运推检」（推求未念、欲念、正念、念已四个阶段）去仔细简别它，这就叫「虩虩」——惊惧四顾般地反覆审察；推检之下明白这一念本无自性、本来无生，心地坦然，这就叫「笑言哑哑」；修行中烦恼现前、宿业境界现前、种种魔事横生，这就叫「震惊百里」；而始终不丢失禅定、智慧与善巧方便，这就叫「不丧匕鬯」。

彖曰：震，亨。震来虩虩，恐致福也；笑言哑哑，后有则也。震惊百里，惊远而惧迩也。出可以守宗庙社稷，以为祭主也。恐惧乃能致福，福不可以幸邀，所谓生于忧患也；哑哑亦非放逸，仍不失其法则也。惟其养之有素如此，故虽当惊远惧迩之变，人皆退避，而偏能出此凝定之神以当之，可以守宗庙社稷而为祭主也。为祭主，即是不丧匕鬯注脚。

《彖传》说：震卦亨通。雷来时惊惧四顾，是因为知恐惧才能招来福；随后谈笑自若，是因为事后仍有法度。雷声惊动百里，是使远处的人震惊、近处的人恐惧。这样的人挺身而出，可以守护宗庙社稷，充当主祭的人。——智旭解说：知道恐惧才能招福，福不是侥幸求得来的，正是孟子所说「生于忧患」；「哑哑」的谈笑也不是放纵松懈，仍旧不失自己的法度。惟其平日涵养得这样有素，所以纵然碰上远惊近惧的大变故，别人都退避三舍，他偏能拿出这一份凝定的精神去承当，因而可以守护宗庙社稷而做主祭的人。「为祭主」三个字，正是卦辞「不丧匕鬯」的注脚。

象曰：洊雷震。君子以恐惧修省。君子不忧不惧，岂俟雷洊震而后恐惧修省哉。恐惧修省，正指平日不睹不闻慎独功夫。平日功夫能使善长恶消，犹如洊雷能使阳舒阴散也。惟其恐惧修省惯于平日，故虽遇洊雷，亦复不忧不惧矣。问曰：孔子迅雷风烈必变，复云何通？答曰：此是与天地合德，变则同变，亦非忧惧。

《大象传》说：雷声接连而至，这就是震卦；君子取法于此，心存恐惧而修养省察。——智旭解说：君子本来不忧不惧，哪里要等到雷声连震了才去恐惧修省？这里说的「恐惧修省」，正是指《中庸》所说在人所不见不闻处慎独的平日工夫。平日的工夫能使善念增长、恶念消退，就像连绵的雷能使阳气舒展、阴气消散一样。惟其恐惧修省已成平日的习惯，所以纵然遇上连震的雷，也照旧不忧不惧。有人问：《论语》记孔子遇到迅雷烈风必定改容变色，这又怎么讲得通？回答说：那是与天地合德，天地一变他也随之而变，也并不是忧惧。

初九：震来虩虩，后笑言哑哑，吉。象曰：震来虩虩，恐致福也；笑言哑哑，后有则也。六爻皆明恐惧修省之道，而德有优劣，位有当否，故吉凶分焉。初九刚正，为震之主，主器莫若长子，吉可知矣。

初九爻辞说：雷震来时惊惧四顾，随后谈笑自若，吉。《小象传》说：震来惊顾，是知恐惧才能招福；随后谈笑自若，是事后仍有法度。——智旭解说：六爻都在阐明恐惧修省的道理，只是各爻的德行有高下、爻位有当与不当，所以分出吉凶来。初九阳刚而当位得正，又是震卦的主爻，《序卦传》说主持宗庙重器没有比长子更合适的，它的吉就可想而知了。

六二：震来厉，亿丧贝，跻于九陵，勿逐，七日得。象曰：震来厉，乘刚也。六二乘初九之刚，盖严惮切磋之畏友也。藉此深自惕厉，以振刷我阴柔懦弱之习，举吾平日所谓中正纯善多种宝贝尽丧不顾，直跻于乾健高明之九陵，勿更留意求逐。然至于七日，复其故位，则中正纯善之德仍在矣。

六二爻辞说：雷震来时有危厉，估量着要丧失财货，登上九重高丘；不必去追，七天之后自会失而复得。《小象传》说：震来有危厉，是因为它凌乘在阳刚之上。——智旭解说：六二压在初九的阳刚之上，初九对它就像一位令人敬惮、能切磋砥砺的畏友。它借这份压力深深地自我警惕振作，把自己阴柔懦弱的习气刷洗一遍，连平日自以为中正纯善的种种「宝贝」也一概舍弃不顾，径直登上乾德刚健高明的九重高丘，不再留意去追寻那些丢掉的东西。然而到了第七天，它回复原来的位置，那中正纯善的德行仍旧还在。

六三：震苏苏，震行无眚。象曰：震苏苏，位不当也。三远于初，初之所以惊发我者，苏苏而不切矣。三当自以震行，勿因远于畏友，而缓其恐惧修省之功，则无眚也。九四：震遂泥。象曰：震遂泥，未光也。九四亦震主也，以阳居阴，复陷四阴之间，虽似洊至，遂失其威而入泥，岂能如虩虩哑哑之有光哉。

六三爻辞说：雷震得缓慢无力，在震动中前行就没有灾患。《小象传》说：震得缓慢无力，是因为它的位置不当。——智旭解说：六三离初九较远，初九用来惊醒振发我的力量，到这里已经松缓不切身了。六三应当自己拿出震动的劲头往前走，不要因为离畏友远了就放松恐惧修省的工夫，这样才没有灾患。九四爻辞说：雷震陷进了泥里。《小象传》说：震陷泥中，是因为它还不光大。——九四也是震卦的一个主爻，可是以阳爻居阴位，又陷在四个阴爻中间，虽然像是雷声接连而至，却随即失掉威势而陷入泥淖，哪里比得上初九「虩虩」「哑哑」那样光明？

六五：震往来厉，亿无丧有事。象曰：震往来厉，危行也；其事在中，大无丧也。震六二者惟初九，故但云来厉；震六五者，则初九与九四也，初震既往，四震复来，五得藉此以自惕厉，令所行日进于高明，故曰危行，犹所云邦有道危言危行也。以六居五，不过于柔，又得中道，故其德甚多，而毫无所丧，但有恐惧修省之事耳。

六五爻辞说：雷震往来都有危厉，估量着并无丧失，只是有事要办。《小象传》说：震往来有危厉，是行事高峻不苟；它所办的事守在中道上，所以毫无丧失。——智旭解说：震动六二的只有初九一个，所以爻辞只说「来厉」；震动六五的，则是初九和九四两个，初九的震刚过去，九四的震又来了。六五借着这一往一来自我警惕，使自己的行事一天天走向高明，所以《小象传》说「危行」，就像《论语》说的「邦有道，危言危行」——邦国清明时言论行事都要高峻不苟。它以阴爻居第五位，不至于过分柔弱，又得着中道，所以德行很盛，毫无丧失，只不过多了恐惧修省这件事罢了。

上六：震索索，视矍矍，征凶。震不于其躬，于其邻，无咎。婚媾有言。象曰：震索索，中未得也；虽凶无咎，畏邻戒也。初九之刚，固不足以及我；九四震亦遂泥，声已索索无余威矣。而阴柔弱极，方且视矍矍而惶惑无措，以此征往，则中心无主，神已先乱，凶可知也。然震既不及其身，止及其邻，即因震邻而恐惧修省，亦可无咎。但祸未至而先防，乃明哲保身之道，傥与婚媾商之，必反以为迂而有言矣。君子可弗自勉乎。

上六爻辞说：雷声零落将尽，两眼惊惶四顾，前往则凶。震动没有落到自己身上，而落在邻人身上，没有过错；只是姻亲们会有闲话。《小象传》说：雷声零落，是因为还没有得着中道；虽有凶险而能无过错，是因为看见邻人的遭遇而知警戒。——智旭解说：初九的阳刚本来够不着上六；九四的震又陷进泥里，雷声到这里已经零落无余威了。可上六阴柔到了极弱的地步，还两眼惊惶、手足无措；带着这副样子往前走，心中无主，精神先就乱了，凶是可想而知的。不过雷震既然没有落到它自身，只落在邻人身上，它若能因为邻人挨了震而恐惧修省，也可以没有过错。只是祸患还没临头就先防备，这是明哲保身的办法；倘若拿去和姻亲们商量，人家一定嫌它迂阔而说闲话。君子难道可以不自己勉励吗？

（艮下　艮上）艮其背，不获其身；行其庭，不见其人，无咎。夫动与止，虽是相对待法，亦是相连属法，又是无实性法，究竟是无二体法也。不动曰止，不止曰动，此约相对待言也；因动有止，因止有动，此约相连属言也；止其动则为静，止其静则为动，动其止则为动，动其动则为止，此约无实性言也；止即是动，故即寂恒感，动即是止，故即感恒寂，此约无二体言也。知动止无二体者，始可与言止矣。

（下卦艮、上卦艮）艮卦的卦辞说：止在背上，不觉得有自己的身体；走过庭院，也看不见有人，没有过错。——智旭一上来就用佛法的四层看法讲「动」与「止」：动与止虽然是一对相待而立的法，同时也是彼此相连相属的法，又是没有实在自性的法，归根到底更是没有两个体的法。不动叫止、不止叫动，这是就相待而立说的；因为有动才有止、因为有止才有动，这是就相连相属说的；把动止住就成了静，把静止住就成了动，把止再动一下就是动，把动再动一下反成了止，这是就没有实在自性说的；止当下就是动，所以虽寂静而恒常感应，动当下就是止，所以虽感应而恒常寂静，这是就没有两个体说的。懂得动与止并非两个体的人，才够资格跟他谈「止」。

夫人之一身，五官备于面，而五脏司之；五脏居于腹，而一背系之。然玄黄朱紫陈于前，则纷然情起；若陈于背，则浑然罔知，故世人皆以背为止也。然背之止也，纵令五官竞骛于情欲，而仍自寂然；逮情之动也，纵复一背原无所分别，而毕竟随往。故以面从背，则背止而面亦随止；以背从面，则面行而背亦随行。究竟面之与背，元非二体，不可两判。

——他接着从人身讲起：人的一身，眼耳鼻舌等五官都长在脸上，由五脏来主管；五脏安在腹中，全靠一条脊背连系着。可是把黑的黄的红的紫的陈列在面前，人就纷纷起了情念；若把同样的东西陈列在背后，人就浑然不觉。所以世人都拿背当作「止」的象征。然而背这种「止」，就算五官争着奔逐情欲，它照样寂然不动；等到情念一动，虽然背本来不起分别，最后也还是跟着走了。所以让脸去随顺背，背一止住脸也跟着止住；让背去随顺脸，脸一走动背也跟着走动。归根到底，脸与背本来不是两个体，不能划成两截。

今此卦上下皆艮，止而又止，是艮其背者也。艮背何以能无咎哉？是必不获其身，行其庭不见其人，斯无咎耳。身本非实，特以情欲锢之，妄见有身。今向静时观察：其中坚者属地，润者属水，暖者属火，动者属风；眼耳鼻舌异其用，四支头足异其名；三百六十骨节，八万四千毫窍，毕竟以何为身。身既了不可得，即使历涉万变，又岂有人相可得哉，故行其庭而亦不见其人。此则止不碍行，即行恒止，故无咎也。

如今这一卦上下都是艮，止了又止，正是「艮其背」。可是单单止在背上，凭什么就能没有过错呢？那必定要做到「不获其身」、「行其庭不见其人」，才谈得上无咎。身体本来不是实有的，只因被情欲锢住了，才妄见有一个身。如今趁静下来的时候仔细观察它：里面坚硬的部分属「地大」，润湿的属「水大」，温暖的属「火大」，动转的属「风大」（地水火风是佛法所说构成色身的四种基本元素）；眼、耳、鼻、舌各有各的功用，四肢与头足各有各的名目；三百六十个骨节、八万四千个毛孔——究竟拿哪一样当作那个「身」？身既然遍寻不着、了不可得，那么即使经历千变万化，又哪里还有一个「人」的相可得？所以走过庭院也看不见有人。这样一来，止并不妨碍行，当下就在行之中而恒常是止，所以没有过错。

彖曰：艮，止也。时止则止，时行则行，动静不失其时，其道光明。艮其止，止其所也。上下敌应，不相与也，是以不获其身，行其庭不见其人，无咎也。止其行而为静，止其止而为动，动静以时，无非妙止，故其道光明也。止非面墙之止，所非处所之所，特以法法本不相知，法法本不相到，犹此卦之上下敌应而不相与，是以觅身了不可得；虽行其庭，而亦了无人相可见，合于光明之道而无过也。

《彖传》说：艮就是止。该止的时候就止，该行的时候就行，动与静都不错过时机，这条道就光明。所谓「艮其止」，是止在它该止的地方。上下卦对应的各爻都是同性相敌，彼此不相亲与，所以说不觉得有自己的身体、走过庭院看不见人，没有过错。——智旭解说：把「行」止住就成了静，把「止」再止住就成了动，动静都合乎时机，无一不是微妙的「止」，所以这条道光明。这里说的「止」，不是面壁枯坐那种死止；说的「所」，也不是某个具体处所。只因一切法本来彼此不相知、一切法本来彼此不相到达，就像这一卦上下敌应而不相亲与一样，所以去找那个「身」了不可得；纵然走过庭院，也全然见不到一个「人」的相——这就合于光明之道而没有过失。

象曰：兼山艮。君子以思不出其位。两山并峙，各安其位者也，是故草木生之，禽兽居之，宝藏兴焉，位位无非法界故也。君子于此非不思也，知离此现前之位，别无一法可得，故思不出其位。不出位而恒思，则非枯槁寂灭；思而不出其位，则非驰逐纷纭。恒思则能尽其位之用，故一切旋乾转坤事业，无不从此法界流；不出则能称其位之量，故一切位天育物功能，无不还归此法界。

《大象传》说：两座山重叠，这就是艮卦；君子取法于此，思虑不越出自己的本位。——智旭解说：两座山并排耸立，各自安于自己的位置，所以草木在上面生长，禽兽在上面栖息，宝藏在里面蕴育——这是因为每一个「位」无一不是「法界」（诸法实相的全体）。君子在这里并不是不思虑，而是知道离开眼前这个当下的本位，另外再没有一法可得，所以思虑不越出本位。不出本位而恒常思虑，就不是枯槁寂灭的死禅；思虑而不越出本位，就不是驰逐外境的纷扰。恒常思虑，才能把这个位的功用发挥尽，所以一切扭转乾坤的事业，没有不从这个法界中流出的；不越出本位，才能与这个位的分量相称，所以一切参赞天地、化育万物的功能，没有不重新归还于这个法界的。

初六：艮其趾，无咎，利永贞。象曰：艮其趾，未失正也。居艮之下，其位为趾，止之于初，不令汨于所欲往，斯固未失正而无咎矣。然必利于永贞，时止则止，时行则行，乃获敦艮之吉耳。六二：艮其腓，不拯其随，其心不快。象曰：不拯其随，未退听也。趾也，腓也，股也，皆随心而为行止者也。然趾无力，不能自专，又正行时趾元自止。今六二其位为腓，而以阴居阴，当艮之时，力能专止而不随心动，故曰不拯其随。此非动静不失其时之道，盖由未肯谦退而听命于天君，故令其心不快。

初六爻辞说：止住脚趾，没有过错，宜于长久守正。《小象传》说：止住脚趾，是还没有失掉正道。——智旭解说：初六居于艮卦最下，位置相当于脚趾；在刚要迈步的时候就止住它，不让它沉溺在想去的地方，这自然是没有失正而无过错。然而还必须长久守正才有利：该止就止，该行就行，最后才能得到上九「敦艮」那样的吉。六二爻辞说：止住小腿肚，不能救助它所随从的部位，心里不痛快。《小象传》说：不能救助所随从的，是因为它没有退让听命。——智旭解说：脚趾、小腿肚、大腿，都是随着心的指挥而行或止的。不过脚趾没有力量，不能自作主张，何况人正走路时脚趾本来也是一步一停。如今六二的位置相当于小腿肚，又以阴爻居阴位，正当艮止之时，它有力量自己一味止住而不跟着心动，所以说「不拯其随」。这并不是「动静不失其时」的正道，而是因为它不肯谦退下来听从心这位「天君」的命令，所以弄得心里不痛快。（底本「趾元自止」的「元」当即「原」字，今照录。）

九三：艮其限，列其夤，厉薰心。象曰：艮其限，危薰心也。三位在限，而以刚居刚，为艮之主，则腰臗硬直，不可屈申者也。夫上下本自相联，犹如夤然，今分列而不相系属，其危厉不亦薰心矣乎。

九三爻辞说：止在腰际，撕裂了脊背的夹脊肉，危险熏灼着心。《小象传》说：止在腰际，是危险熏灼心胸。——智旭解说：第三爻的位置正当腰间，而它以阳爻居阳位，又是下卦艮的主爻，于是腰胯僵硬挺直，屈伸不得。人的上身与下身本来是相连的，就像那条夹脊的肌肉把上下贯串起来一样；如今硬生生撕成两截、彼此不相连属，那份危厉不就熏灼到心上来了吗？

六四：艮其身，无咎。象曰：艮其身，止诸躬也。四位在于胸腹，彖云艮其背，而此直云艮其身，身止则背不待言矣。夫千愆万缪皆由身起，今阴柔得正，能止诸躬，何咎之有。杨龟山曰：爻言身，象言躬者，伸为身，屈为躬。屈伸在我不在物，兼爻与象，是屈伸兼用矣。

六四爻辞说：止住整个身躯，没有过错。《小象传》说：止住身躯，是止在自己身上。——智旭解说：第四爻的位置在胸腹，卦辞讲「艮其背」，这里却径直说「艮其身」；身既止住，背也就不用再说了。千百种过失差错都是从这个身上生起的，如今六四以阴爻居阴位而得正，能够止在自己身上，还有什么过错？他又引杨龟山的话说：爻辞说「身」而《小象》说「躬」，是因为伸展开来叫身、屈曲下去叫躬；屈与伸的主动权在我不在外物，把爻辞和《小象》合起来看，正是屈伸两面兼用。

六五：艮其辅，言有序，悔亡。象曰：艮其辅，以中正也。五位在心，心之声由辅以宣，而以阴居阳，又复得中，能于言未出口前豫定其衡，故言无妄发，发必有序，而口过终可免矣。上九：敦艮，吉。象曰：敦艮之吉，以厚终也。为艮之主，居卦之终，可谓止于至善、无所不用其极者矣。性德本厚，而修德能称性复之，故曰以厚终也。震为长男，故举乾之全体大用而虩于其初；艮为少男，故举乾之全体大用而敦于其上。一始一终，知及仁守之功备，非动非静之体复矣。

六五爻辞说：止住面颊口舌，说话有条理，悔恨消失。《小象传》说：止住口舌，是因为它居中得正。——智旭解说：第五爻的位置相当于心，心里的声音要靠面颊口舌说出来；六五以阴爻居阳位，又居上卦的中位，能在话没出口以前先定好一杆秤，所以话不乱说，一说出来必定有条有理，口舌上的过失终究可以免掉。上九爻辞说：敦厚地止住，吉。《小象传》说：敦厚而止之所以吉，是因为能以厚道善终。——智旭解说：上九是艮卦的主爻，又居一卦的终位，可以说是《大学》所讲的「止于至善」、事事都做到极处了。本具的性德原是敦厚的，而后天的修德能够契合本性把它恢复过来，所以说「以厚终也」。——他末了合两卦而论：震是长男，所以把乾的全体大用提起来，安放在一卦的开头，表现为「虩虩」的警惕；艮是少男，所以把乾的全体大用提起来，安放在一卦的末尾，表现为「敦艮」的厚重。一始一终，《论语》所说「知及之，仁守之」的工夫就完备了，那非动非静的本体也就恢复过来了。

（艮下　巽上）渐：女归吉，利贞。夫敦艮既非面墙，则止而不失其行之时矣。行之以巽，故名曰渐。君子将致身以有为，必如女之归夫，始终以礼而非苟合，乃得吉耳。苟不利贞，则躁进固足取辱，虽渐进亦岂能正人哉。佛法释者：理则顿悟，乘悟并销，如震虩而艮敦；事非顿除，因次第尽，如女归而渐进。又次第禅门名之为女，即事禅而达实相名之为归，以圆解遍修事禅名之为贞。

（下卦艮、上卦巽）渐卦的卦辞说：女子出嫁则吉，宜于守正。——智旭解说：上一卦艮的「敦艮」既然不是面壁死守，那就是止而不错过该行的时机。行动起来又用巽的柔顺渐入，所以叫作「渐」。君子将要献身出来有所作为，必定要像女子出嫁那样，从头到尾依着礼，不是苟且结合，才能得吉。假如不能守正，那么急躁冒进固然自取其辱，就算慢慢地进，又哪里能端正别人呢？——他接着以佛法会通：在「理」上是一悟就全体顿悟，一切妄念随悟而销，好比震卦初爻的警惕、艮卦上爻的敦厚；可是在「事」上却不能一下子除尽，要依着次第一分分断尽，好比女子出嫁而循序渐进。再者，一层一层修的「次第禅门」比作女子，就着事相上的禅定而通达实相比作「归」（出嫁有所归），以圆顿的正解普遍地修各种事禅比作「贞」（守正）。

彖曰：渐之进也，女归吉也。进得位，往有功也；进以正，可以正邦也。其位，刚得中也。止而巽，动不穷也。进有顿渐，今明以渐而进，故如女归则吉也。得位则往有功，傥进不得位，则不可往明矣；以正则可正邦，傥进不以正，则不能正邦明矣。然此卦何以为进得位？则由九五刚得中耳。何以为往有功？则由止而巽，故动不穷耳。止者动之源，设无止体，则一动即穷，如沟浍因雨暂盈，可立待其涸也。象曰：山上有木，渐。君子以居贤德善俗。木在山上，以渐而长，观者不觉；君子居德亦复如是。山有乔木，则山益高；俗有居贤德之君子，则俗益善。

《彖传》说：渐卦讲的是循序而进，所以像女子出嫁那样吉。进而得着相应的位置，前往就能建功；进而依着正道，就可以端正邦国。所说的「位」，是指九五阳刚而居中。下卦艮止而上卦巽顺，所以动起来不会枯竭。——智旭解说：前进有顿进与渐进两种，这里讲的是循序渐进，所以像女子出嫁那样吉。得着位置前往才有功，反过来说，若进而得不着位置，就不可以前往，这是明摆着的；依着正道才能端正邦国，反过来说，若进而不依正道，就不能端正邦国，也是明摆着的。那么这一卦凭什么算「进得位」？就凭九五阳刚而居中。凭什么算「往有功」？就凭它止而能顺，所以动起来不枯竭。「止」是「动」的源头，假使没有一个止的本体，一动就要枯竭，好比田间小沟因下雨暂时涨满，站着就能等到它干涸。《大象传》说：山上长着树木，这就是渐卦；君子取法于此，蓄养贤德以改善风俗。——树长在山上，一点一点地长，看的人察觉不出；君子蓄养德行也是这样。山上有高大的树木，山就显得更高；风俗中有蓄养贤德的君子，风俗就变得更淳善。

初六：鸿渐于于，小子厉，有言，无咎。象曰：小子之厉，义无咎也。洪觉山曰：渐何以象鸿也？鸿，水鸟，木落南翔，冰泮北徂，出则有时，居则有序。苏眉山曰：鸿，阳鸟而水居，在水则以得陆为安，在陆则以得水为乐者也。初六阴爻，如鸿在水，上无应与，故为渐于水涯。于人则为小子，正宜乾乾惕厉，且宜有言以求人之切磋琢磨，如鸿在乾而哀鸣觅伴，乃无咎也。无应本宜有咎，以当渐初而能自厉，则其义可无咎矣。

初六爻辞说：鸿雁渐渐飞到水边，小孩子有危险，招来责备的话，但没有过错。《小象传》说：小孩子的危险，按理是没有过错的。（按：爻辞「鸿渐于干」的「干」，底本作「于」，今照录。）——智旭先引洪觉山的话说：渐卦为什么取象于鸿雁？鸿是水鸟，树叶落时南飞，冰融化时北归，出行有一定的时节，栖止有一定的次序。又引苏轼的话说：鸿是属阳的鸟却栖息在水边，在水里就以能上岸为安，在岸上又以能得水为乐。——他自己接着说：初六是阴爻，好比鸿雁还在水里；上面没有相应的爻，所以说渐渐飞到水涯。就人事说，它相当于一个小孩子，正该终日勤勉戒惧；而且应当把话说出来，好求得别人的切磋琢磨，就像鸿雁站在水边高地哀鸣寻伴，这样才没有过错。本来没有应爻是该有过错的，只因它处在渐卦的开头而能自我警惕，按理就可以没有过错。

六二：鸿渐于磐，饮食衎衎，吉。象曰：饮食衎衎，不素饱也。二亦在水，而应九五，则如渐于磐石，饮啄皆和乐矣。养道以待时，岂无事而食哉。九三：鸿渐于陆，夫征不复，妇孕不育，凶，利御寇。象曰：夫征不复，离群丑也；妇孕不育，失其道也；利用御寇，顺相保也。九三阳爻，如鸿在陆，上无应与，则无水矣。鸿不乱配，而六四亦无应与，与三相邻。设三征而从四，则为离鸿群而可丑；设四俯而就三，则为失其道而虽孕亦不敢育，凶可知已。夫非配而私相为配，以理言之则寇也。三若守正而御之，则在我既无离群之丑，在四亦无失道之凶，乃可顺相保耳。

六二爻辞说：鸿雁渐渐飞到磐石上，饮食和乐，吉。《小象传》说：饮食和乐，不是白吃闲饭。——智旭解说：六二也还在水中，可是它与九五相应，就好比渐渐落到了磐石上，饮水啄食都很和乐。它是在涵养自己的道业以等待时机，哪里是无所事事而白吃饭呢？九三爻辞说：鸿雁渐渐飞到陆地上；丈夫出征不回来，妻子怀了孕却不敢生养，凶；宜于抵御强寇。《小象传》说：丈夫出征不返，是离开了自己的雁群，可耻；妻子怀孕不育，是失掉了正道；宜于抵御强寇，是要柔顺地彼此保全。——九三是阳爻，好比鸿雁停在陆地上，上面没有相应的爻，就没有水了。鸿雁不乱配偶，而六四也没有应爻，恰好与九三紧邻。假使九三出征去追随六四，那就是脱离雁群、可耻；假使六四俯就九三，那就是失掉正道，即使怀了孕也不敢生养，凶是可想而知的。凡不是正配而私下结合，从道理上说就是「寇」。九三若守住正道去抵御这份私情，那么在我既没有离群的耻辱，在六四也没有失道的凶险，这才能柔顺地彼此保全。

六四：鸿渐于木，或得其桷，无咎。象曰：或得其桷，顺以巽也。四亦在水，而乘九三之刚，不足安身，如渐于木，非鸿之所能栖，以鸿之趾连，不能握木故也。或得其横而且大有如桷者，庶几可以无咎。意指上附九五言之。盖以阴居阴则顺，为巽之主则巽，故可冀其无咎耳。

六四爻辞说：鸿雁渐渐飞上树，或许能找到一根平直的椽子似的枝条，没有过错。《小象传》说：或许能得到平枝，是因为它柔顺而能巽入。——智旭解说：六四也在水的一边，却压在九三的阳刚之上，安不住身，就像鸿雁飞到树上——树本不是鸿雁能栖的地方，因为鸿雁的脚趾有蹼相连，抓不住树枝。要是碰巧找到一根又横又粗、像屋椽那样的枝条，才差不多可以没有过错。这话的意思是指它向上依附九五。因为它以阴爻居阴位就柔顺，又是上卦巽的主爻就能巽入，所以可以指望它没有过错。

九五：鸿渐于陵，妇三岁不孕，终莫之胜，吉。象曰：终莫之胜吉，得所愿也。五本在陆，而居尊位，则如高陵矣。下应六二之妇，方饮食衎衎以自养，非九三之所能污，故三岁不孕，终莫之胜而吉也。圣王得名世之臣，满其梦卜求贤本愿，不亦快乎。

九五爻辞说：鸿雁渐渐飞上高丘；妻子三年不怀孕，终究没有谁能胜过他们，吉。《小象传》说：终究无人能间隔而得吉，是因为如愿以偿。——智旭解说：第五爻本来也在陆地上，但它居于尊位，就成了高丘。它向下与六二这位「妻子」相应，而六二正在磐石上「饮食衎衎」地涵养自己，不是九三所能玷污的，所以说三年不怀孕，终究没有谁能间隔它们，因而得吉。这好比圣明的君王得到一位举世闻名的贤臣，满足了他梦寐以求、卜筮以求的本愿，岂不痛快？

上九：鸿渐于陆，其羽可用为仪，吉。象曰：其羽可用为仪吉，不可乱也。上亦在陆者也，但九三为木落南翔之陆，入于人中，故凶；上九为冰泮北归之陆，超于天外，故吉。所谓鸿飞冥冥，弋者何慕，但可远望其羽，用为高人达士之仪则耳。又凡鸿飞之时，成配者以次在后，孤而无侣者独在于前。今上九超然物外，下无应与，如世间义夫，志不可乱，故吉也。以羽为仪，则其为用也大矣，故曰圣人百世之师。

上九爻辞说：鸿雁渐渐飞到高地，它的羽毛可以用作礼仪的装饰，吉。《小象传》说：羽毛可用作仪饰而吉，是因为它的心志不可扰乱。——智旭解说：上九也是落在陆地上，只是九三那个「陆」是叶落南飞时所落之地，是落进人世当中，所以凶；上九这个「陆」是冰融北归时所落之地，是超出天外，所以吉。正如扬雄所说「鸿飞冥冥，弋人何篡」——鸿雁高飞在渺茫的天际，射猎的人只能空自羡慕，人们只可以远远望着它的羽毛，把它当作高人达士的仪范罢了。再者，鸿雁飞行时，成了配偶的依次排在后面，孤单没有伴侣的独自飞在最前。如今上九超然物外，下面没有相应的爻，就像世间守义不再娶的男子，心志不可扰乱，所以吉。用它的羽毛作礼仪的装饰，那作用就大了，所以《孟子》说圣人是百世的师表。

（兑下　震上）归妹：征凶，无攸利。夫渐而进者，未有不归其所者也。以少女而归长男，过以相与，亦既得其所归。然一归则当终身守之，若更他往则凶；又设以少女用事擅权，则无所利。佛法释者：修次第禅，盖摄世间事定而归佛法正慧者也。傥直用此事定而设化仪，则必堕于爱见之网而凶；若耽著此定，则纡偏权曲径而无所利也。

（下卦兑、上卦震）归妹卦的卦辞说：前往则凶，没有什么利益。——智旭解说：循序渐进的人，没有不归到自己该归的地方的。以少女嫁给长男，两下过分亲近地结合，总算是有了归宿。然而一旦嫁过去，就该终身守着，若再另往别处就凶；再假使让这位少女掌权当家，那就没有什么好处。——他接着以佛法会通：修「次第禅」（依浅深次第一层层修的禅定），本是把世间的事相禅定收摄过来、归投于佛法正慧。倘若径直拿这种事相禅定去建立教化众生的仪则，必定堕进「爱见」（贪爱与我见）的网罗而凶；若贪著在这种禅定里不肯出来，那就是绕上了偏僻权巧的小路，没有什么利益。

彖曰：归妹，天地之大义也。天地不交，而万物不兴。归妹，人之终始也。说以动，所归妹也。征凶，位不当也；无攸利，柔乘刚也。如人有正配而不育，则必取少女以育子，此亦天地之大义。以例国君用名世为宰辅，不妨用小才小德为百官；观心用妙定合妙慧，不妨用次第诸禅助神通。设使天地不交，则万物不兴，故归妹者，乃人道之以终而成始者也。夫如是，则归妹何过？独恨其以说而动，则名为继嗣，实在情欲。

《彖传》说：归妹是天地间的大义。天地不交合，万物就不兴起。归妹是人道的终结，也是人道的开端。因为喜悦而行动，所嫁的是少女。前往则凶，是因为爻位不当；没有利益，是因为阴柔凌驾在阳刚之上。——智旭解说：好比一个人有正妻而没有生育，就必定要娶个年轻的妾来生子，这也是天地的大义。拿它作比：国君任用举世闻名的贤才做宰辅，也不妨任用才德较小的人充任百官；修观心的人以微妙的禅定配合微妙的智慧，也不妨用次第诸禅来助成神通。假使天地不交合，万物就不兴起，所以「归妹」正是人道由终结而重新开端的关节。既然如此，归妹又有什么过失？所可惜的只在它「说以动」——因贪悦而行动，名义上是为了传续后嗣，实际上落在情欲里。

如国君名为群寮，实在便嬖；观心名为助道，实在味禅。故所归者名为妹也。女舍夫而他适，臣舍君而他往，定舍慧而独行，则必得凶，以卦中阴爻之位皆不当故；女恃爱而司晨，臣恃宠而窃柄，定久习而耽著，则无攸利，以卦中六三之柔乘九二初九之刚、六五上六之柔乘九四之刚故。

同样，国君名义上是任用群僚，实际上宠幸的是身边的近侍；修观心的人名义上是用它助道，实际上贪恋的是禅定的滋味。所以所嫁的才被叫作「妹」（少女、偏房）。女子舍了丈夫另嫁别人，臣子舍了君主另投别处，禅定舍了智慧独自而行，必定得凶——因为卦中几个阴爻的位置都不当；女子仗着宠爱而牝鸡司晨、越位当家，臣子仗着恩宠而窃取权柄，禅定修久了而贪著其中，就没有什么利益——因为卦中六三的柔凌驾在九二、初九的刚之上，六五、上六的柔又凌驾在九四的刚之上。

象曰：泽上有雷，归妹。君子以永终知敝。方雷之动，必感于泽，而雷则易息，泽恒如故。此岂可为夫妇恒久之道？亦岂君臣相遇之道？亦岂定慧均平之道乎？君子之于事也，未暇问其所始，先虑永其所终；苟以永终为虑，则知归妹之敝矣。

《大象传》说：泽上有雷，这就是归妹卦；君子取法于此，为长久的结局着想而预知其中的弊病。——智旭解说：雷一动，必定感应到泽水；可是雷容易停息，泽却照旧还在那里。这哪里能算夫妇长久相守之道？哪里能算君臣相遇之道？又哪里能算定慧平均并运之道？君子对待一件事，来不及去问它的开头，先要考虑怎样把结局保持长久；一旦以「永终」为念，归妹这件事的弊病也就看清楚了。

昔有贤达，年高无子，誓不取妾。其妻以为防己之妒也，宛转劝曰：君勿忌我，以致无后。贤达曰：吾岂不知卿有贤德哉，吾年老矣，设取幼妾，未必得子，吾没之后，彼当如何？是以誓弗为耳。其妻犹未深信，乃密访一少艾，厚价买之，置酒于房，诱其夫与之同饮，抽身出房，反锁其门。贤达毅然从窗越出，喻其妻曰：吾岂以衰颓之身污彼童女，令彼后半世进退失措也。幸速还彼父母，勿追其价。

智旭随后讲了一个故事：从前有位贤达，年纪大了没有儿子，发誓不纳妾。他的妻子以为丈夫是在提防自己嫉妒，便委婉相劝说：您不要顾忌我，以致断了后嗣。贤达说：我难道不知道你有贤德吗？只是我年纪老了，就算娶个年轻的妾，未必生得出儿子；我死之后，她可怎么办呢？所以才发誓不做这件事。妻子还是不大相信，就暗地里访得一位年轻女子，出高价买了来，在房里摆下酒席，诱丈夫和她同饮，自己抽身出房，反手把门锁上。贤达毅然从窗户翻了出来，对妻子说明：我怎么能拿这副衰老的身子去玷污那个小姑娘，害她后半辈子进退两难呢？请赶快把她送还父母，也不要追回买她的钱。

于是妻及亲友无不叹服。未几，妻忽受胎，连育三子，后皆显达。噫，此所谓永终知敝、以德动天者乎。圣人于彖传中随顺恒情，则以天地大义许之；于大象中劝修阴德，则以永终知敝醒之。知此义者，亦可治国，亦可观心矣。

于是妻子和亲友没有不叹服的。没过多久，妻子忽然怀了孕，接连生下三个儿子，后来都很显达。唉，这大概就是所谓「为长久结局着想而预知弊病」、以德行感动上天的人吧。——智旭由此点明圣人的两重用意：在《彖传》里顺着人之常情，就用「天地之大义」许可它；在《大象传》里劝人修积阴德，就用「永终知敝」四个字把人点醒。懂得这层意思的人，用来治国也可以，用来观心也可以。

初九：归妹以娣，跛能履，征吉。象曰：归妹以娣，以恒也；跛能履吉，相承也。此卦以下兑为妹，以震为所归者也。兑三爻中，六三为妹，而初九九二从嫁者为娣；震三爻中，九四为所归主，而六五如帝乙之主婚，上六如宗庙之受祭。今初九以刚正之德，上从六三之妹，归于九四而为其娣。六三如跛，待初能履，故得征吉。娣之为德，贵在能恒，相承于三，则三吉而初亦吉矣。

初九爻辞说：嫁少女而以陪嫁的媵妾同行；瘸子也能走路，前往则吉。《小象传》说：以媵妾同嫁，是取其能守恒常；瘸子能行走而吉，是因为彼此承辅。——智旭解说：这一卦以下卦兑为出嫁的少女，以上卦震为所嫁的对象。兑的三爻里，六三是那位少女，初九、九二是随嫁的媵妾；震的三爻里，九四是所嫁的主人，六五像帝乙那样主持婚事，上六像宗庙那样承受祭祀。如今初九以阳刚守正的德行，向上追随六三这位少女，嫁给九四而做她的媵妾。六三好比瘸子，靠初九才能走路，所以前往得吉。做媵妾的德行，贵在能够长久守常；她承辅着六三，六三吉，初九也就跟着吉了。

九二：眇能视，利幽人之贞。象曰：利幽人之贞，未变常也。以刚中之德，亦从六三而为娣。六三如眇，待二能视。夫不自有其明，而使人获其视，非幽人之贞其孰能之。然亦止是娣德之常耳。六三：归妹以须，反归以娣。象曰：归妹以须，未当也。为兑之主，恐其说之易动也，故诫之曰：须待六五之命，勿令人轻我而反重我之娣以归也。由位未当，故诫之。九四：归妹愆期，迟归有时。象曰：愆期之志，有待而行也。三既须五命而后归我，则我之归妹不愆期乎？然虽迟归，会须有时，如大舜不得父命，则待帝尧之命而行也。

九二爻辞说：一只眼的人也能看见，宜于幽居守静之人的贞正。《小象传》说：宜于幽人的贞正，是说她没有改变常道。——智旭解说：九二以阳刚居中的德行，也追随六三而做媵妾。六三好比独眼的人，靠九二才能看见。自己不占有那份明亮，却让别人得到视力，不是幽居守静之人的贞正，谁能做到？不过这也只是媵妾之德的常分罢了。六三爻辞说：嫁少女而须等待，反倒以媵妾的身分出嫁。《小象传》说：嫁少女而须等待，是因为位置不当。——智旭解说：六三是下卦兑的主爻，圣人怕它因贪悦而轻易妄动，所以告诫它说：必须等六五的命令，不要让人轻看了我、反倒抬举我的媵妾去出嫁。正因为它的位置不当，所以要这样告诫。九四爻辞说：嫁少女而错过了婚期，迟些出嫁自有它的时候。《小象传》说：错过婚期的心意，是有所等待才行动。——六三既然要等六五的命令然后才嫁给我，那我这边的婚事岂不就误了期？然而虽然迟迟才嫁，总归会有到时候的一天，就像大舜得不到父亲的许可，便等帝尧的命令而后行。

六五：帝乙归妹，其君之袂，不如其娣之袂良，月几望，吉。象曰：帝乙归妹，不如其娣之袂良也；其位在中，以贵行也。五为帝乙，六三为妹，亦称女君，初九九二为娣。以袂而论，则三不如初之与二；以女而论，则如月几望而圆满矣。夫以帝女之贵，而能行嫁于下，不骄不亢，岂非吉之道乎。

六五爻辞说：帝乙嫁妹妹，那位女君的衣袖还不如陪嫁媵妾的衣袖华美；月亮将圆未圆，吉。《小象传》说：帝乙嫁妹，正妻的衣袖不如媵妾的华美；她居于中位，以尊贵的身分下嫁。——智旭解说：第五爻是帝乙，六三是所嫁的少女、也称「女君」，初九、九二是媵妾。单就衣袖的华美论，六三比不上初九和九二；可就女子本身论，六三却像月亮将圆那样圆满。以帝王之女的尊贵，却肯下嫁到臣下之家，不骄矜也不倨傲，这岂不正是得吉之道？

上六：女承筐无实，士刲羊无血，无攸利。象曰：上六无实，承虚筐也。震为兑所承之筐，兑为震所刲之羊。三承于六，筐则无实；六刲于三，羊则无血，故无攸利。盖生不积德，死后无灵，不能使子孙繁衍，至于不获已而归妹，此非女士之过，皆上六无实之过也。君子永终知敝，早见及于此矣。

上六爻辞说：女子捧着的筐里没有东西，男子宰羊却不见血，没有什么利益。《小象传》说：上六空虚无实，捧的是一只空筐。——智旭解说：上卦震是兑所要捧奉的那只筐，下卦兑是震所要宰杀的那只羊。六三向上六捧奉，筐里却空无一物；上六向六三宰杀，羊却流不出血，所以没有什么利益。这是因为祖先生前不积德，死后就没有灵应，不能使子孙繁衍，以至于不得已才要嫁少女来求继嗣。这并不是那对新婚男女的过失，全是上六空虚无实的过失。君子「永终知敝」，早就看到这一层了。

周易禅解卷第六。周易禅解卷第七，北天目道人蕅益智旭著。下经之三。

《周易禅解》卷第六到此结束。以下是《周易禅解》卷第七，仍由北天目山道人蕅益智旭撰著。本卷所解的是「下经之三」，即《周易》下经的第三段，自丰卦讲起。

（离下　震上）丰：亨，王假之，勿忧，宜日中。家有妻妾则丰，国有多土则丰，观心有事禅助道则丰。丰则必亨，然非王不足以致丰。丰则可忧，而勿徒忧，但宜如日之明照万汇可也。彖曰：丰，大也。明以动，故丰。王假之，尚大也；勿忧宜日中，宜照天下也。日中则昃，月盈则食，天地盈虚，与时消息，而况于人乎，况于鬼神乎。明而不动，动不以明，皆非王者之道，皆不可以致丰，故惟王乃能尚大耳。所谓勿忧宜日中者，亦非止之令其不昃，正宜用其明以照天下，则不为丰所蔽也。至于昃食盈虚，虽天地不能违时，徒忧何益。

（下卦离、上卦震）丰卦的卦辞说：亨通；君王到了这个境地，不必忧虑，宜于像正午的太阳那样普照。——智旭解说：一个家里有妻有妾就丰盛，一个国家贤士众多就丰盛（「多土」即《尚书·多士》所说的众多贤士，底本作「土」，今照录），修观心的人有事相禅定来辅助道业也就丰盛。丰盛就必定亨通，然而不是君王的气象就不足以招致丰盛。丰盛本是可忧的事，但不要光在那里发愁，只应当像太阳一样用光明去照彻万物就是了。《彖传》说：丰就是大。下卦离明而上卦震动，光明加上行动，所以丰大。君王到了这个境地，是崇尚盛大；不必忧虑而宜如日中天，是应当普照天下。可是太阳到了正午就要偏西，月亮圆满了就要亏蚀；天地的盈满与虚亏尚且随着时序消长，何况人呢？何况鬼神呢？——智旭解说：光明而不行动，或者行动而不凭光明，都不是王者之道，都不足以招致丰大，所以只有王者才能崇尚盛大。所谓「勿忧宜日中」，也不是要把太阳按住不让它西斜，而是正该趁着这份光明去照彻天下，那就不会被「丰」本身遮蔽了。至于日斜月蚀、天地盈虚，连天地都违背不了时序，白白发愁又有什么用？

象曰：雷电皆至，丰。君子以折狱致刑。折狱如电之照，致刑如雷之威。天之雷电，偶一至焉，常至则物必坏；君子之用刑狱，不得已尔，轻用则民必伤。天之雷电必在盛夏，君子之用刑狱，必于丰乐康阜之时。

《大象传》说：雷与电一齐来到，这就是丰卦；君子取法于此，判决狱讼、施行刑罚。——智旭解说：判决狱讼要像闪电那样照得透亮，施行刑罚要像雷霆那样有威势。天上的雷电偶尔来一回；若常常打雷闪电，万物一定要被毁坏。君子动用刑狱也是不得已的事；若轻易动用，百姓一定受伤害。天上的雷电必定在盛夏；君子动用刑狱，也必定在丰足安乐、百姓康泰富庶的时候。

初九：遇其配主，虽旬无咎，往有尚。象曰：虽旬无咎，过旬灾也。他卦六爻，每以阴阳相应为得，所谓沉潜刚克、高明柔克也；惟礼六爻，则阳与阳相得，阴与阴相得，所谓强弗友刚克、燮友柔克也。初九刚正，遇九四为其配主，互相砥砺，故虽旬无咎，而往有尚。若不速往，至于过旬，不免日中则昃而有灾矣。

初九爻辞说：遇上与自己相配的主，虽然彼此均等也没有过错，前往会受到嘉尚。《小象传》说：虽然均等而无过错，超过了这个限度就有灾。——智旭解说：别的卦六爻，往往以阴阳相应为得，就是《尚书·洪范》所说对沉潜的人用刚来治、对高明的人用柔来治；唯独丰卦六爻，是阳与阳相得、阴与阴相得，就是《洪范》所说对强硬不亲附的人用刚来治、对和顺亲附的人用柔来治。（底本「丰」字此处讹作「礼」，今照录。）初九阳刚得正，遇上九四作它相配的主，两下互相砥砺，所以虽然势力均等也没有过错，前往还会受人嘉尚。若不赶紧前往，拖过了这个限度，就免不了日中则昃而生灾。

六二：丰其蔀，日中见斗，往得疑疾，有孚发若，吉。象曰：有孚发若，信以发志也。六二为离之主，至明者也，上与六五柔中合德，可以互相资益，而六五为九四所隔，如礼其蔀而日中见斗者焉。夫六五燮友，可以诚感，而不可以急应，故往则反得疑疾，惟有孚发若则吉。盖信以除疑，发以撤蔀也。蔀本无实，因疑故有，志发则疑除，疑除则蔀撤而见九二之日矣。五本贤君，故其志可发。

六二爻辞说：遮蔽的席幔越张越大，正午时反倒看见北斗；前往会招来猜疑之患；只要以诚信去启发对方，就吉。《小象传》说：以诚信去启发，是用信实来打开对方的心志。——智旭解说：六二是下卦离的主爻，是最明亮的一爻；它上面与六五柔顺守中的德行相合，本可以彼此资益，可是六五被九四隔住了，于是就像遮幔张得极大、正午时反看见北斗一样。（底本「丰」字此处仍讹作「礼」，今照录。）六五是那种和顺可亲的人，可以用诚意感动，不能指望它急速回应，所以贸然前往反而招来猜疑之患；只有以诚信去启发它才吉。因为信实可以除去疑心，启发可以撤掉遮幔。遮幔本来就不是实有的东西，是因疑心才有的；心志一被打开，疑心就消除，疑心一消除，遮幔就撤掉，于是看见六二这轮太阳了。六五本是贤明的君主，所以它的心志是可以被打开的。（底本「六二之日」作「九二之日」，今照录。）

九三：丰其沛，日中见沫，折其右肱，无咎。象曰：丰其沛，不可大事也；折其右肱，终不可用也。以刚正而居离体，可以照天下者也，应于上六，阴阳交而霈然大雨，故于日中但见水沫纷飞，失王假尚大之事，终不可以有为矣。明莫若左，动莫若右，上六居震之极，妄动自伤，故在九三如折右肱。此上之咎，非三咎也。

九三爻辞说：遮蔽的幔幕越张越厚，正午时只看见细碎的水沫；折断了右臂，没有过错。《小象传》说：幔幕张得厚，是不能办大事；折断右臂，是终究不堪任用。——智旭解说：九三以阳刚得正而处在下卦离体之中，本是能照彻天下的；可它与上六相应，阴阳交感而下起了滂沱大雨，所以正午时只看见水沫纷飞，失掉了「王假之，尚大」的大事，终究不能有所作为。光明的功用莫过于左，行动的功用莫过于右；上六处在上卦震的极位，妄动而自伤，所以在九三这边就像折断了右臂。这是上六的过错，不是九三的过错。

九四：丰其蔀，日中见斗，遇其夷主，吉。象曰：丰其蔀，位不当也；日中见斗，幽不明也；遇其夷主，吉行也。以阳刚为震之主，兴云蔽曰，故为丰蔀见斗。幸遇初九刚正，如日方升而往有尚，力能等我而为夷主，相与摧散阴霾，行照天下，不失丰亨之义，故吉也。六二之丰蔀见斗，乃指六五被九四所蔽；今九四则自丰其蔀，致使日中见斗，故以位不当、幽不明责之。

九四爻辞说：遮蔽的席幔越张越大，正午时看见北斗；遇上与自己相等的主，吉。《小象传》说：幔幕张大，是位置不当；正午见北斗，是幽暗而不明；遇上相等之主，是吉利的行动。——智旭解说：九四以阳刚做了上卦震的主爻，兴起云雾遮住太阳，所以有「丰蔀见斗」之象。（底本「蔽日」的「日」讹作「曰」，今照录。）幸而遇上初九阳刚得正，好比旭日初升而前往受人嘉尚，它的力量能与我相当，正是我的「夷主」；两下合力把阴霾摧散，让光明照彻天下，不失丰亨的本义，所以吉。六二说的「丰蔀见斗」，指的是六五被九四遮蔽；如今九四则是自己张起遮幔，害得正午看见北斗，所以《小象传》用「位不当」「幽不明」责备它。

六五：来章，有庆誉，吉。象曰：六五之吉，有庆也。柔中居尊，而六二以信发之，虽全赖彼离明之德，亦实由我能来之也。君臣合德，天下胥蒙其庆矣。上六：丰其屋，蔀其家，窥其户，［门＠贝］其无人，三岁不觌，凶。象曰：丰其屋，天际翔也；窥其户，［门＠贝］其无人，自藏也。以阴居阴，处震之极、礼之上，拒绝离明，惟恐容光之或照及我也。故丰其屋，则堂高数仞，飞檐斜桷，若欲翔于天际者；蔀其家，则多设覆蔽，深自藏隐，纵窥户而［门＠贝］若无人者。此乃从闇至闇，虽至三岁犹不相觌，凶何如哉。三岁言其甚久，亦以隔于九三，共三爻故。

六五爻辞说：招来有文采的贤者，有喜庆有美誉，吉。《小象传》说：六五的吉，是有喜庆。——智旭解说：六五以阴柔居中而处尊位，靠六二用诚信来启发它；这虽然全仗六二那份离火般的光明之德，其实也是由于我自己肯把它招来。君臣德行相合，天下都蒙受这份喜庆。上六爻辞说：把房屋造得高大，把家宅遮得严实；从门缝往里看，静悄悄地不见一个人，三年都见不着，凶。《小象传》说：房屋高大，像要在天边飞翔；从门缝窥看而寂无一人，是自己把自己藏起来了。——上六以阴爻居阴位，处在上卦震的极位、丰卦的最上头，一味拒绝下卦离的光明，唯恐有一丝光线照到自己身上。所以「丰其屋」，就是厅堂高达数仞，飞檐斜椽，像要飞到天边去；「蔀其家」，就是层层设下遮蔽，把自己深深藏起来，纵然有人从门缝窥看，也寂静得像没有人。这是从黑暗走向更黑暗，就是过了三年也见不着面，还有比这更凶的吗？说「三岁」是形容极久，也因为它与九三之间隔着三个爻。（底本「丰」字此处仍讹作「礼」；「［门＠贝］」是底本用偏旁拼合表示的「阒」字，寂静无人之意，今皆照录原式。）

（艮下　离上）旅：小亨，旅贞吉。日中则昃，月盈则食，故次丰之后明旅也。丰以尚大，旅以小亨，贞岂有大小哉。在大则大，在小则小，耍不失其贞而已；不失其贞，则无往而不吉矣。彖曰：旅，小亨，柔得中乎外而顺乎刚，止而丽乎明，是以小亨旅贞吉也。旅之时义大矣哉。在外故名为旅。处旅莫尚于柔，用柔莫贵于得中，得中则能顺刚，而天下无难处之境矣。止故能随寓而安，丽明故能见机而作。此旅之贞，即乾之贞，即坤之贞，即大易之贞也。从来大圣大贤，自天子至于庶人，无不全以乾坤大易之贞而处旅，无不即于旅时而具见乾坤大易之贞者，讵可以造次而忽其时义之大哉。佛法释者：下三土无非旅泊，千三土中作大佛事，故时义大；若以寂光法身视之，仍名小亨。

（下卦艮、上卦离）旅卦的卦辞说：小有亨通；旅居而能守正则吉。——智旭解说：太阳过了正午就西斜，月亮圆满了就亏蚀，所以丰卦之后接着讲旅卦。丰卦崇尚盛大，旅卦只是小有亨通；可是「贞」这件事哪有什么大小？处在大的境地就大，处在小的境地就小，要紧的只是不失掉那份正而已。不失掉这份正，就无论走到哪里都吉。（底本「要」字作「耍」，今照录。）《彖传》说：旅卦小有亨通，是因为柔爻在外卦得着中位而顺从阳刚，下卦艮止而依附于上卦离的光明，所以小有亨通、旅居守正得吉。旅这一时机所含的意义，真是大啊。——智旭解说：身在外面，所以叫「旅」。处在旅途，最要紧的是柔；用柔又最贵在得中。得中就能顺从阳刚，天下也就没有难处的境地了。能止，所以随处安身；依附光明，所以能见机而动。这份旅居之正，就是乾的正、坤的正，也就是整部《易》的正。自古以来的大圣大贤，上自天子下至平民，没有不是完全用乾坤大易之正来处旅的，也没有不是就在羁旅之时充分显出乾坤大易之正的——哪能仓促马虎地轻看这一时机之义的重大呢？——他接着以佛法会通：天台所判的四土之中，下面三土（凡圣同居土、方便有余土、实报无障碍土）无一不是旅居暂寄之处；能在这三土中大作佛事，所以说「时义大」；但若拿最上的常寂光土、拿法身的境界来看，那仍旧只算「小亨」。（底本「于三土」的「于」讹作「千」，今照录。）

象曰：山上有火，旅。君子以明慎用刑而不留狱。山如亭舍，火如过客。君子之省方巡狩也，法离之明，法艮之慎，故刑可用而狱不可留。盖设使留狱不决，则不惟失离之明，亦且失艮之慎矣。观心释者：念起即觉，觉即推破，不堕掉悔也。

《大象传》说：山上有火，这就是旅卦；君子取法于此，明察而审慎地用刑，不把案子积压不决。——智旭解说：山像旅途中的亭舍，火像过路的旅客。君子巡视四方、按时巡狩，效法离的明，效法艮的慎，所以刑罚可以用，案件却不可以积压。假使把案子压着不判，那就不但失掉了离的明，也失掉了艮的慎。——再从观心上会通：念头一起立刻觉察，一觉察立刻推寻破除，就不会落入「掉举」（心浮动散乱）与「悔」（追悔不安）这两种障道的烦恼。

初六：旅琐琐，斯其所取灾。象曰：旅琐琐，志穷灾也。阴柔在下，不中不正，旅而琐琐者也。琐琐犹云屑屑，由无高明远大之志，所以自取其灾。六二：旅即次，怀其资，得童仆贞。象曰：得童仆贞，终无尤也。当旅之时，各以在上相近之爻为次、为处、为巢，而阴宜依阳，阳宜附阴。今六二阴柔中正，顺乎九三之刚，故为即次；以阴居阴而在艮体，为怀其资；下有琐琐之初六，而无二心于我，为得童仆贞。夫即次怀资犹属外缘，得童仆贞则由内德。有德如是，可谓旅贞吉矣，终无尤。

初六爻辞说：旅途中琐碎猥屑，这正是他自取灾祸的原因。《小象传》说：旅而琐碎，是志向穷窘才招灾。——智旭解说：初六以阴柔居于最下，既不居中又不当位，是旅途中琐碎猥屑的人。「琐琐」就好比说「屑屑」，斤斤计较于细枝末节；由于没有高明远大的志向，所以自己招来灾祸。六二爻辞说：旅途中住进了旅舍，怀里带着盘缠，还得到忠贞的童仆。《小象传》说：得到忠贞的童仆，终究没有过失。——正当羁旅之时，各爻都拿上面挨近自己的那一爻当作旅舍、住处、巢穴，而阴爻宜依附阳爻、阳爻宜依附阴爻。如今六二阴柔而居中得正，顺从九三的阳刚，所以叫「即次」——住进了旅舍；它以阴爻居阴位而又在艮体之中，所以叫「怀其资」——带着盘缠；下面有那个琐琐的初六，对我却没有二心，所以叫「得童仆贞」。住进旅舍、身怀盘缠还属于外在的机缘，得到忠贞的童仆则出于内在的德行。有这样的德行，可以说就是「旅贞吉」了，所以终究没有过失。

九三：旅焚其次，丧其童仆，贞厉。象曰：旅焚其次，亦以伤矣；以旅与下，其义丧也。三以四为其次，而以阳遇阳，又属离体，故焚其次而亦可伤矣。又复过刚不中，处此旅时，犹不知所以善与其下，致使童仆离心远去，此岂人之罪也哉。

九三爻辞说：旅途中烧掉了自己的旅舍，失去了童仆，守正也有危厉。《小象传》说：旅中焚舍，也够受伤的了；用羁旅的态度对待下人，按理是要失掉他们的。——智旭解说：九三把九四当作自己的旅舍，可是阳爻遇上阳爻，两下不相容，加上九四又属上卦离火，所以旅舍被烧、自己也够受伤的。它又过于刚强而不居中，身处羁旅之时，还不懂得好好善待下面的人，弄得童仆离心而远走——这难道能怪别人吗？

九四：旅于处，得其资斧，我心不快。象曰：旅于处，未得位也；得其资斧，心未快也。君子行役，志元不在资斧。九四近附六五，聊可处矣。以阳居阴，阴为资斧，犹云资粮，可以致用，故名资斧。然五方在旅，不能即大用我以行其志，故虽获于处，而犹未得位也；既未得位，故虽得其资斧，而于行道之心仍未快也。

九四爻辞说：旅途中有了安身之处，也得到了盘缠和利斧，可我心里并不痛快。《小象传》说：旅中有处所，是还没有得着相应的位置；得到盘缠利斧，心里还不痛快。——智旭解说：君子外出奔走服役，志向本来不在盘缠上。（底本「志本」的「本」作「元」，今照录。）九四挨近六五而依附它，勉强算有个安身处了。它以阳爻居阴位，阴就是「资斧」，犹如说盘缠资粮，可以拿来应用，所以叫「资斧」。然而六五自己也正在羁旅之中，不能马上重用我去实现我的志向，所以虽然有了安身处，却还没有得着应有的位置；既然没有得位，那么纵有盘缠利斧，对于行道这份心愿来说仍旧不痛快。

六五：射雉一矢亡，终以誉命。象曰：终以誉命，上逮也。此正所谓柔得中乎外而顺乎刚者也。虚心以招天下之贤以济吾旅，如射雉者，虽或亡其一矢，终必得雉，故人誉之，天命之矣。盖以人合天，天必祐之，名为上逮。

六五爻辞说：射野鸡，丢了一支箭，最终得到美誉和爵命。《小象传》说：最终得到誉命，是向上通达于天。——智旭解说：这正是《彖传》所说「柔得中乎外而顺乎刚」的那一爻。它虚着心去招纳天下的贤才来救济自己的羁旅，就像射野鸡的人，纵然丢掉一支箭，最后总能射到野鸡，所以人给他美誉，天给他爵命。因为以人事去合天心，天必定保祐他，这就叫「上逮」——向上通达。

上九：鸟焚其巢，旅人先笑后号啕，丧牛于易，凶。象曰：以旅在上，其义焚也；丧牛于易，终莫之闻也。处旅莫尚于柔，今以刚不中正而在离极，更无覆护之者，如鸟焚其巢矣。先则以处高为乐故笑，后则以焚巢无归故号啕。离本有牝牛之德，乃以任刚傲慢，不觉丧之，凶何如哉。然巢之焚，由其以旅在上，乃是高亢加人，故义能招之，岂可归咎于命数；牛之丧，由其不知内省，骄矜自是，故祸生于所忽，而终莫之闻，岂可怨尤于他人。

上九爻辞说：鸟巢被火烧了；旅人先是欢笑，后来放声大哭；在边邑丢了牛，凶。《小象传》说：以羁旅之身居于最上，按理是要被烧的；在边邑丢牛，终究没人来告诉他。——智旭解说：处在羁旅之中最要紧的是柔，如今上九却以阳刚而不中不正，又处在离火的极位，上面再没有能庇护它的，就像鸟巢被火烧了。起先因为身处高位而得意，所以笑；后来因为巢被烧、无家可归，所以放声大哭。离卦本来含有母牛那样柔顺的德性，它却一味任性刚强、傲慢待人，不知不觉把这份柔德丢了，还有比这更凶的吗？然而巢之所以被烧，是由于它以羁旅之身居于最上，那是高亢凌人，按理自然招来这个结果，哪能归咎于命运；牛之所以丢失，是由于它不知反省、骄矜自是，祸患正从他所忽略的地方生出来，所以终究没有人肯告诉他，哪能埋怨旁人。

（巽下　巽上）巽：小亨，利有攸往，利见大人。善处旅者，无入而不自得，不巽则无以自容矣。巽以一阴入于二阳之下，阴有能而顺乎阳以致用，故小亨而利有攸往、利见大人也。观心释者：增上定学，宜顺于实慧以见理。

（下卦巽、上卦巽）巽卦的卦辞说：小有亨通，宜于有所前往，宜于见有德位的大人。——智旭解说：善于处旅的人，走到哪里都能自得其乐；可是不能柔顺巽入，就无处安身。巽卦是一个阴爻钻进两个阳爻的下面，阴虽有才能却顺从阳而发挥作用，所以是「小亨」而「利有攸往」「利见大人」。——再从观心上会通：这相当于三学中增上的「定学」，应当顺从真实的智慧才能见到理体。

彖曰：重巽以申命，刚巽乎中正而志行，柔皆顺乎刚，是以小亨，利有攸往，利见大人。君子之在旅也，得乎丘民而为天子，民有能而顺乎君，君则殷勤郑重，申吾命以抚绥之。盖由刚巽乎中正之德，故其志得行，故柔皆顺之也。刚不中正，则不足以服柔；柔不顺刚，则亦不得小亨矣。利有攸往，利见大人，正所以成其小亨；不往不见，何以得亨也哉。象曰：随风巽。君子以申命行事。风必相随继至，乃可以鼓万物；君子必申明其命，笃行其事，乃可以感万民，故曰君子之德风。

《彖传》说：两个巽相重，用来反覆申明政令。阳刚顺入于中正之位而心志得以推行，阴柔都顺从阳刚，所以小有亨通、宜于前往、宜于见大人。——智旭解说：君子还在羁旅之中时，正如《孟子》所说，得着百姓的拥戴就能做天子。百姓有才能而顺从君主，君主便殷勤郑重地反覆申明我的政令来安抚他们。这全由于阳刚能顺入于中正之德，所以心志得以推行，阴柔也就都顺从它。阳刚若不中正，就不足以让阴柔心服；阴柔若不顺从阳刚，也就得不到这份小亨。「利有攸往」「利见大人」，正是用来成就这份小亨的；不前往、不去见，凭什么得亨通呢？《大象传》说：风一阵接一阵，这就是巽卦；君子取法于此，申明政令、笃行政事。——风必定要一阵接一阵地吹来，才能鼓动万物；君子必定要反覆申明政令、切实推行政事，才能感动万民，所以《论语》说「君子之德风」——君子的德行像风一样。

初六：进退，利武人之贞。象曰：进退，志疑也；利武人之贞，志治也。初六，巽之主也。巽主于入，而阴柔每患多疑，故或进而且退。夫天下事本无可疑，特其志自疑耳；决之以武人之贞，则志治而天下事不难治矣。此所云武人之贞，即彖所云有攸往而见大人者也。

初六爻辞说：一会儿进、一会儿退；宜于用武人那样的贞正。《小象传》说：进退不定，是心志犹疑；宜于武人的贞正，是要把心志整治好。——智旭解说：初六是巽卦的主爻。巽的性情主于「入」，而阴柔的毛病总在多疑，所以刚要进又退回来。天下的事本来没有什么可疑的，只是它自己的心志在疑罢了；用武人那种果决的贞正去决断它，心志一整治好，天下的事也就不难治了。这里说的「武人之贞」，就是《彖传》所说「有攸往」而「见大人」的意思。

九二：巽在床下，用史巫纷若，吉，无咎。象曰：纷若之吉，得中也。九五阳刚中正，为巽之主，如坐床上，则九二巽德之臣，固宜在床下矣。然以刚中得初六之顺，未免有僭窃之嫌，故必用史以纪吾所行，用巫以达吾诚悃，纷若不敢稍疏，乃得中而吉无咎也。

九二爻辞说：谦卑到床底下去；纷纷地请史官与巫祝来通诚，吉，没有过错。《小象传》说：纷纷通诚而得吉，是因为居中。——智旭解说：九五阳刚中正，是巽卦的主爻，好比坐在床上；那么九二这位具有巽顺之德的臣子，自然该在床下。不过它以阳刚居中而得到初六的顺从，难免有僭越窃权的嫌疑，所以必须用史官来记录我的所作所为，用巫祝来上达我的一片诚意，纷纷然不敢有一点疏忽，这才合于中道而吉利无过。

九三：频巽，吝。象曰：频巽之吝，志穷也。以刚居刚，非能巽者，勉强学巽，时或失之。盖志穷则不止于志疑，疑可治而穷则吝矣。六四：悔亡，田获三品。象曰：田获三品，有功也。阴柔得正，为巽之主，顺乎九五阳刚中正之君，此休休有容之大臣，天下贤才皆乐为用者也，故如田获三品而有功。三品者，除九五君位，余三阳皆受其罗网矣。

九三爻辞说：一次次勉强顺从，有羞吝。《小象传》说：频频顺从而羞吝，是心志已经穷尽。——智旭解说：九三以阳爻居阳位，本不是能柔顺的人，勉强学着柔顺，时常失手。心志「穷」比初六的心志「疑」更进一层：疑还可以整治，穷就只有羞吝了。六四爻辞说：悔恨消失，田猎获得三类猎物。《小象传》说：田猎获三品，是有功劳。——六四以阴柔而当位得正，是巽卦的主爻，顺从九五这位阳刚中正的君主，正是《尚书·秦誓》所说那种宽宏有容量的大臣，天下的贤才都乐意为他所用，所以像田猎获得三类猎物那样有功。所谓「三品」，是说除去九五这个君位之外，其余三个阳爻都落进了他的罗网。

九五：贞吉悔亡，无不利，无初有终，先庚三日，后庚三日，吉。象曰：九五之吉，位正中也。虽有其德，苟无其位，则不敢变更；虽有其位，苟无其德，则不能变更。九五盖德位相称者也，故得其巽之贞，而亦吉，亦悔亡，亦无不利。然事既变更，则是无初；变更得正，所以有终。又必丁宁于未更三日之先，且豫揆度于既更三日之后，则吉也。盘庚以之。

九五爻辞说：守正则吉，悔恨消失，无所不利；起头不顺而结局好；变更之前三天丁宁告诫，变更之后三天再作审察，吉。《小象传》说：九五的吉，是因为它的位置端正而居中。——智旭解说：一个人纵有那份德行，若没有那个位子，就不敢作变更；纵有那个位子，若没有那份德行，就不能作变更。九五正是德与位相称的人，所以得着巽卦的正，因而吉、因而悔亡、因而无所不利。然而事情既然变更了，旧的一套就没有了，这就是「无初」；变更得端正，所以才「有终」。此外还必须在变更前三天反覆丁宁告诫，又预先在变更后三天审度效果，这样才吉。商代的盘庚迁都，用的就是这个办法。

上九：巽在床下，丧其资斧，贞凶。象曰：巽在床下，上穷也；丧其资斧，正乎凶也。以阳刚居卦上，举凡九五九二之能巽者，皆在我床下矣，而我方上穷而不知。故初六六四之资斧，皆为二五所用，而不为我用。其凶也，是其正也，何所逃乎。佛法释六爻者：初是世间事禅，有进有退；二是空慧，宜史巫以通实相；三是乾慧，不能固守；四是出世间禅，多诸功德；五是中道正慧，接别入圆，故无初有终；上是邪慧，灭绝功德。

上九爻辞说：谦卑到床底下去，却丢了自己的盘缠利斧，守正也凶。《小象传》说：巽在床下，是处在最上而穷尽了；丧失资斧，正是它招凶的地方。——智旭解说：上九以阳刚居于一卦的最上头，凡是九五、九二那些能柔顺的爻，在它看来都在自己的床底下了，而它正处在穷尽之地却不自知。所以初六、六四这两份「资斧」，都被九二、九五取用，轮不到它用。它的凶，正是它自己招的，往哪里逃呢？——以下他以佛法逐爻会通：初爻是世间的事相禅定，有进有退；二爻是照空之慧，该借史官巫祝之力去通达实相；三爻是「乾慧」（未得定水滋润的干枯智慧），守不牢固；四爻是出世间的禅定，具足种种功德；五爻是中道正慧，能把「别教」的人接引进「圆教」（天台化法四教为藏、通、别、圆，圆教最为圆满究竟），所以说「无初有终」；上爻则是邪慧，把功德都断灭了。

（兑下　兑上）兑：亨，利贞。入则自得，自得则说；自得则人亦得之，人得之则人亦说之矣，说安得不亨哉。然说之不以正，君子不说，故利贞焉。书云：无拂民以从己之欲，罔违道以千百姓之誉。彖曰：兑，说也。刚中而柔外，说以利贞，是以顺乎天而应乎人。说以先民，民忘其劳；说以犯难，民忘其死。说之大，民劝矣哉。刚中则无情欲偏倚之私，柔外则无暴戾粗浮之气，此说之至正，天地同此一德者也。以此德而先民，民自忘劳；以此德而犯难，民自忘死。即此是说之大，民自劝而胥化于善，非以我劝民也。

（下卦兑、上卦兑）兑卦的卦辞说：亨通，宜于守正。——智旭解说：上一卦讲「入」，能巽入就自得其乐，自得其乐就欢悦；自己有所得，别人也能得着，别人得着了也就欢悦，欢悦怎么会不亨通呢？然而所悦的若不合于正，君子就不欢悦，所以卦辞加一句「利贞」。《尚书·大禹谟》说：不要违背百姓的心意去顺从自己的欲望，不要违背正道去求取百姓的赞誉。（底本此二句与今本《尚书》文字略异，「干」字作「千」，今照录。）《彖传》说：兑就是喜悦。阳刚居中而阴柔在外，喜悦而合于守正，所以上顺天意、下应人心。用喜悦之道走在百姓前头，百姓就忘掉劳苦；用喜悦之道去冒艰难，百姓就忘掉生死。喜悦的力量真大，百姓自然互相劝勉啊。——智旭解说：阳刚居中，就没有情欲偏私的毛病；阴柔在外，就没有暴戾粗浮的气习：这是最纯正的喜悦，也是天地共有的这一种德。拿这份德走在百姓前头，百姓自然忘掉劳苦；拿这份德去冒艰难，百姓自然忘掉生死。这就是喜悦的伟大之处——百姓自己互相劝勉而一齐向善，并不是我在那里劝他们。

象曰：丽泽兑。君子以朋友讲习。泽相丽则不枯竭，学有朋则不孤陋。以文会友，讲也；以友辅仁，习也。讲而不习则罔，习而不讲则殆。讲则有言不背于无言，习则无言证契于有言；又讲则即无言为有言，习则即有言成无言矣。

《大象传》说：两泽相连，这就是兑卦；君子取法于此，与朋友一起讲论切磋、温习实践。——智旭解说：两个水泽彼此相连就不会枯竭，做学问有朋友就不会孤陋寡闻。曾子说「以文会友」，那是「讲」；「以友辅仁」，那是「习」。孔子说「学而不思则罔，思而不学则殆」，这里正好借来说：只讲不习就迷惘无得，只习不讲就疑殆不安。讲，是让说出来的话不违背那说不出的本体；习，是让说不出的证悟契合于说出来的话。再进一层说：讲，就是把「无言」当作「有言」来施设；习，就是把「有言」化成「无言」来体证。

初九：和兑，吉。象曰：和兑之吉，行未疑也。刚正无应，和而不同，得兑之贞者也，无私故未有疑。九二：孚兑，吉，悔亡。象曰：孚兑之吉，信志也。刚中则诚内形外，自信其志，亦足以取信于天下矣。六三：来兑，凶。象曰：来兑之凶，位不当也。六三为兑之主，何以凶哉？乾得坤之上爻而为兑，以阳为体，以阴为用者也。若内无其体，徒欲外袭其用以来取悦于人，则乱义必矣，君子所以恶夫侒者。

初九爻辞说：以和顺相悦，吉。《小象传》说：和悦之所以吉，是因为行事没有可疑之处。——智旭解说：初九阳刚得正而上面没有相应的爻，正是《论语》所说的「和而不同」，得着了兑卦的正；心里无私，所以行事没有可疑。九二爻辞说：以诚信相悦，吉，悔恨消失。《小象传》说：诚信相悦之所以吉，是因为它的心志可信。——九二阳刚居中，内心诚实就自然显现在外，自己信得过自己的心志，也就足以取信于天下。六三爻辞说：跑来讨人欢喜，凶。《小象传》说：来讨欢喜之所以凶，是因为位置不当。——智旭解说：六三是下卦兑的主爻，为什么反而凶呢？因为兑是乾体的上面一爻换成坤的上爻而成的，它是以阳刚为本体、以阴柔为作用。假如内里并没有那个阳刚的本体，只想在外面袭取那点阴柔的作用，跑来讨别人欢喜，那就必定要败坏道义——这正是君子憎恶谄佞之人的缘故。（底本「佞」字作「侒」，今照录。）

九四：商兑未宁，介疾有喜。象曰：九四之喜，有庆也。兑不可以不利贞也。三之来兑，何足恋惜，乃不忍绝而商之，心必未宁。惟介然自断，速疾勿迟，则有喜矣。大臣不为谄媚所惑，天下且受其庆，不止一身有喜而已。

九四爻辞说：反覆商量该不该悦而心里不安；耿介地把这个毛病断掉就有喜。《小象传》说：九四的喜，是有喜庆。——智旭解说：喜悦不可以不合于正。六三跑来讨好，有什么值得留恋？九四却不忍心断绝，还在那里反覆掂量，心里当然不安。只有耿介地自己下决断，快刀斩乱麻不再拖延，才有喜。大臣不被谄媚所迷惑，天下都要受这份喜庆，不只是他自己一身有喜而已。

九五：孚于剥，有厉。象曰：孚于剥，位正当也。阳刚中正，诚内形外之至者也，故不惟可孚于君子，亦可孚于剥正之小人，使彼改恶从善，反邪归正，而有厉焉。盖既有其德，又有其位，故化道如此之盛耳。上六：引兑。象曰：上六引兑，未光也。上六亦为兑主，然既无其体，惟思以悦引人，则心事亦暧昧矣。三欲来四，上欲引五，其情态同，而三不当位故凶，上犹得正故不言凶。

九五爻辞说：连剥蚀正道的人也能以诚信感化，其中有危厉。《小象传》说：能取信于剥蚀者，是因为它的位置端正得当。——智旭解说：九五阳刚中正，是内心诚实、外形毕现到了极点的人，所以不但能取信于君子，连那些剥蚀正道的小人也能取信，使他们改恶从善、弃邪归正——不过这中间自有危险须警惕。因为他既有那份德，又有那个位，所以感化之道才这样兴盛。上六爻辞说：牵引着别人来相悦。《小象传》说：上六牵引求悦，是还不光大。——上六也是兑卦的主爻，可是它既然没有那个阳刚的本体，只想着用取悦去牵引别人，心事就暧昧不明了。六三想跑去讨好九四，上六想牵引九五，两者的情态一样；只是六三位置不当所以凶，上六以阴爻居阴位还算得正，所以爻辞不说凶。

（坎下　巽上）涣：亨，王假有庙，利涉大川，利贞。悦而后散之，谓公其悦于天下，而不独乐其乐，故亨也。既能与民同乐，则上可以悦祖考，故王假有庙；远可以悦四夷，故利涉大川。而悦不可以不正也，故诫之以利贞。

（下卦坎、上卦巽）涣卦的卦辞说：亨通；君王到宗庙里来，宜于渡大河，宜于守正。——智旭解说：上一卦讲喜悦，喜悦之后要把它散开，意思是把自己的喜悦公之于天下，而不独自享受这份快乐，所以亨通。既然能与百姓同乐，往上就可以使祖先欢悦，所以说「王假有庙」；往远处就可以使四方异族欢悦，所以说「利涉大川」。而喜悦不可以不合于正，所以卦辞用「利贞」来告诫。

彖曰：涣，亨，刚来而不穷，柔得位乎外而上同。王假有庙，王乃在中也；利涉大川，乘木有功也。九二刚来而不穷，六四柔得位乎外而上顺于九五，此能扩充兑卦刚中柔外之德，而涣其悦于天下者也，安得不亨。又九五居上卦之中，此王假有庙以悦祖考之象；乘巽木而涉坎水，此远悦四夷决定有功之象，而贞在其中矣。

《彖传》说：涣卦亨通，是因为阳刚前来而不穷困，阴柔在外卦得着正位而向上与九五同心。君王到宗庙来，是君王正居于中位；宜于渡大河，是乘着木船而有功。——智旭解说：九二这个阳刚前来居于下卦中位而不穷困，六四这个阴柔在外卦得位而向上顺从九五——这正是把兑卦「刚中柔外」的德行扩充开来，把那份喜悦散布于天下，怎么会不亨通？再者九五居于上卦的中位，这是「王假有庙」以使祖先欢悦的象；乘着上卦巽的木船渡过下卦坎的水，这是使远方异族欢悦而必定有功的象——而「贞」也就含在其中了。

象曰：风行水上，涣。先王以享于帝立庙。风行水上，不劳力而波涛普遍。先王享帝以事天，立庙以事先，尽其一念诚孝，即足以感通天下，恩波亦无不遍矣。故曰明乎郊社之礼、禘尝之义，治国其如视诸掌乎。

《大象传》说：风吹行在水面上，这就是涣卦；先王取法于此，祭享上帝、建立宗庙。——智旭解说：风吹在水上，不用费什么力气，波涛就普遍推荡开来。先王祭享上帝来奉事上天，建立宗庙来奉事祖先，只要把这一念诚敬孝心尽到，就足以感通天下，恩泽的波澜也没有不周遍的。所以《中庸》说：明白郊祭社祭的礼、禘祭尝祭的义，治理国家大概就像看自己的手掌一样容易吧。

初六：用拯，马壮吉。象曰：初六之吉，顺也。初居坎下，受四之风而用拯，拯则出水而登陆矣。坎于马为美脊，今初六顺于九二，故为马壮而吉。九二：涣奔其杌，悔亡。象曰：涣奔其杌，得愿也。此正彖传所谓刚来而不穷者也。当涣时而来奔据于杌，卓然安处中流，得其自悦悦他之愿，故悔亡。

初六爻辞说：用力拯救，马健壮则吉。《小象传》说：初六的吉，是因为柔顺。——智旭解说：初六居于下卦坎的最下面，受着六四那阵风的鼓荡而被拯拔出来，一拯拔就出了水登上陆地。《说卦传》说坎在马象里是脊背健美的马；如今初六顺从九二，所以取象为壮马而吉。九二爻辞说：在涣散之时奔向那个木墩，悔恨消失。《小象传》说：奔向木墩，是如愿以偿。——这正是《彖传》所说「刚来而不穷」的那一爻。当涣散之时它奔过来据守着木墩，卓然安稳地立在水流当中，实现了自己欢悦、也使他人欢悦的心愿，所以悔恨消失。

六三：涣其躬，无悔。象曰：涣其躬，志在外也。阴居坎体之上，六四上同上九之风而涣之，举体散作波涛以润于物，志在外而不在躬，故无悔也。六四：涣其群，元吉，涣有丘，匪夷所思。象曰：涣其群无吉，光大也。此正彖所谓柔得位乎外而上同者也。阴柔得正，为巽之主，上同九五，下无应与，尽涣其群以合于大公。此则天下一家，万物一体，名虽为涣，而实乃有丘矣。圣人无己，无所不己，光明正大之道，岂平常思虑所能及哉。

六三爻辞说：散去自己的一身，没有悔恨。《小象传》说：散去己身，是心志在外。——智旭解说：六三以阴爻居于坎体的最上，六四向上与上九那阵风同心而把它吹散，于是它整个身子化作波涛去滋润万物，心志在天下而不在自身，所以没有悔恨。六四爻辞说：散去自己的党群，大吉；涣散之后反而聚成了丘山，这不是常人所能想到的。《小象传》说：散去党群而大吉，是因为光明正大。（底本「元吉」此处作「无吉」，今照录。）——这正是《彖传》所说「柔得位乎外而上同」的那一爻。它以阴柔而当位得正，是上卦巽的主爻，向上与九五同心，向下没有相应的私党，把自己的小群完全散掉而归于大公。这样一来，天下就成了一家，万物就成了一体，名义上叫「涣」（散），实际上却聚成了丘山。圣人没有一个私我，所以没有一处不是他自己；这种光明正大之道，哪里是平常的思虑所能想到的？

九五：涣汗其大号，涣王居，无咎。象曰：王居无咎，正位也。发大号以与民同悦，如汗之发于中而浃于四体。盖四之涣群，由五为王而居于正位，四乃得上同之。是故大号如汗涣于外，王居正位常在中，故无咎也。

九五爻辞说：像发汗一样把重大的号令散布出去，散去君王积聚的财货，没有过错。《小象传》说：王居其位而无过错，是因为居的是端正之位。——智旭解说：发布重大的号令来与百姓同悦，就像汗从体内发出而遍布四肢。六四之所以能散去自己的党群，是因为九五身为君王而居于端正之位，六四才得以向上与他同心。所以重大的号令像汗一样散布在外，君王却端居正位、常守在中，因此没有过错。

上九：涣其血去逖出，无咎。象曰：涣其血，远害也。血者，坎之象；逖者，远也。人有大患，为其有身，常情执之，保为己躬；正理观之，乃脓血聚，毒害本耳。上九用六四之风，以涣六三之躬，六三可谓忘身为国，故志在外而无悔。然非上九为其远害，则六三何能兴利乎。

上九爻辞说：散去那血光之灾，远远地脱身出去，没有过错。《小象传》说：散去血光，是远离祸害。——智旭解说：「血」是坎卦的象，「逖」就是远。《老子》说人之所以有大患，是因为有这个身体；常人的情执把它牢牢守住，当作自己的身躯来保养；可是从正理上观察，它不过是一堆脓血的聚合、是一切毒害的根本罢了。上九借着六四那阵风，把六三的身躯吹散；六三可以说是忘掉自身而为国效力，所以心志在外而没有悔恨。然而若不是上九替它远离祸害，六三又怎能兴起利益呢？

合六爻言之：九二如贤良民牧，承流宣化；六四如名世大臣，至公无私；九五如治世圣王，与民同乐；上九如保傅司徒，教民除害。初因此而出险，既拔苦必得乐，故吉；三因此而忘我，既远害必兴利，故无悔也。

合起六爻来说：九二好比贤良的地方长官，承接朝廷的政令、宣扬教化；六四好比举世闻名的大臣，极其公正而毫无私心；九五好比治世的圣王，与百姓同乐；上九好比太保、太傅、司徒一类的师保之官，教导百姓除去祸害。初六因此而脱出险境，既然拔除了苦，必定得到乐，所以吉；六三因此而忘掉自我，既然远离了祸害，必定兴起利益，所以没有悔恨。

（兑下　坎上）节：亨，苦节不可贞。水以风而涣，以泽而节。节则不溃不涸，而可以常润，故亨。夫过于涣必竭，故受之以节；然过于节则苦，又岂可常守乎。彖曰：节，亨，刚柔分而刚得中。苦节不可贞，其道穷也。说以行险，当位以节，中正以通。天地节而四时成，节以制度，不伤财，不害民。得中则不苦，苦则穷，穷则不可以处常；不苦则说，说则并可以行险。惟节而当位，斯为中正；惟中正故通而不穷。天有四时，王有制度，皆所谓中正以通者也。

（下卦兑、上卦坎）节卦的卦辞说：亨通；苦涩的节制不可以长久固守。——智旭解说：水遇上风就涣散，遇上泽就受到节制。有节制才不至于溃决、也不至于干涸，能够长久滋润，所以亨通。涣散得过了头必定枯竭，所以涣卦之后接着是节卦；然而节制得过了头就苦，又哪里能长久守着呢？《彖传》说：节卦亨通，是因为刚柔各半而阳刚得着中位。苦涩的节制不可长久固守，是因为那条路走到尽头了。喜悦地去走险路，当位而有节制，居中得正因而通达。天地有节度而四季形成，用制度来节制，就不损伤财货、不残害百姓。——智旭解说：得着中道就不苦，苦就走到尽头，走到尽头就不能作为常道；不苦就欢悦，欢悦就连险路也走得。只有节制而又当位，才算中正；只有中正，才通达而不穷尽。天有四时，王有制度，都是《彖传》所说「中正以通」的例子。

象曰：泽上有水，节。君子以制数度议德行。若冕旒，若宗庙，若乐舞，若阶陛，若蓍龟，若爵禄等，皆有其数以为度，制使各得其节，则无过与不及，而不奢不俭；若见君，若事亲，若接宾，若居丧等，皆根乎德以成行，议使各当其节，则无过与不及，而可继可传。如泽节水，称其大小浅深，要使不溃不涸而已。

《大象传》说：泽上面有水，这就是节卦；君子取法于此，制定各种数目法度，评议德行的分寸。——智旭解说：像冕冠上的垂旒、宗庙的规模、乐舞的行列、台阶的层级、蓍草龟甲的用法、爵位俸禄的等差等等，都有一定的数目作为法度，制定出来使各各合乎节度，就不会过头也不会不及，因而既不奢侈也不吝啬；又像朝见君主、侍奉双亲、接待宾客、居丧守制等等，都是根于内心的德而形成行为，评议出来使各各当其节度，就不会过头也不会不及，因而可以持续、可以流传。这好比泽给水立节度，要称量水的大小深浅，总之使它既不溃决又不干涸罢了。

初九：不出户庭，无咎。象曰：不出户庭，知通塞也。节之义亦多矣：或时节，或裁节，或品节，或名节，或撙节，或符节，或节制，或节文，或节限，或节操。今且以时节言之：刚正而居下位，九二塞于其前，故顺时而止，不出户庭；既知裁节，则品节名节皆善矣。复以节制言之：上应六四，水积尚浅，故宜塞使不流也。

初九爻辞说：不走出内室的庭院，没有过错。《小象传》说：不出户庭，是懂得什么时候通、什么时候塞。——智旭解说：「节」这个字含义很多：有时令节候的节，有裁断的节，有品第等级的节，有名誉气节的节，有撙抑俭省的节，有符信凭证的节，有节制约束的节，有礼仪文饰的节，有限量的节，有操守的节。这里且拿时令节候来说：初九阳刚得正而居于下位，九二堵在它前头，所以它顺着时势止住，不走出内室的庭院；既然懂得裁断，那么品第之节、名誉之节也都能守好。再拿节制水流来说：初九上应六四，水积得还浅，所以应当堵住它不让它流出去。

九二：不出门庭，凶。象曰：不出门庭凶，失时极也。若以时节言之：既在可为之位，又有刚中之德，六三已辟其门，而乃上无应与，固守小节，岂非大失。复以节制言之：上对九五，水积渐深，便宜通之使流，胡须阻塞以致洪泛，岂非失时之极。

九二爻辞说：不走出大门的庭院，凶。《小象传》说：不出门庭而凶，是错失时机到了极点。——智旭解说：先拿时令节候来说：九二既处在可以有所作为的位置，又有阳刚居中的德行，六三已经为它敞开了门，可它上面偏偏没有相应的爻，于是死守着小节不动，这岂不是大大的失着？再拿节制水流来说：九二上对九五，水积得渐渐深了，正该疏通它让它流走，何必去堵塞、以致酿成洪水泛滥？这岂不是错失时机到了极点？

六三：不节若，则嗟若，无咎。象曰：不节之嗟，又谁咎也。若以时节言之：阴不中正，居下之上，又为悦主，故始则恣情适意而不知节若，后则忧患洊至而徒有嗟若，自取其咎，无可以咎谁也。复以节制言之：上对上六，水已泛滥，而泽口不能节之，徒有嗟若而已，将谁咎乎。

六三爻辞说：不加节制，就只好叹息；这没有别人可怪。《小象传》说：不节制而生的叹息，又能怪谁呢。——智旭解说：先拿时令节候来说：六三以阴爻而不中不正，居于下卦的最上头，又是兑悦的主爻，所以起初放纵情欲、随意快活而不知节制，后来忧患接连而至，就只剩下叹息；祸是自己招的，怪不得谁。再拿节制水流来说：六三上对上六，水已经泛滥，而泽口却节制不住它，也只好叹息罢了，还能怪谁呢？

六四：安节，亨。象曰：安节之亨，承上道也。若以时节言之：柔而得正，居大臣位以承圣君，故为安节，所谓太平宰相也。复以节制言之：下应初九，塞而不流，任九五上六之波及于物，而我独享其安，故亨。

六四爻辞说：安然守着节制，亨通。《小象传》说：安节之所以亨通，是因为它承奉着上面的正道。——智旭解说：先拿时令节候来说：六四以阴柔而当位得正，居于大臣之位来承奉圣明的君主，所以叫「安节」，也就是人们说的太平宰相。再拿节制水流来说：六四下应初九，堵住不让水流出去，任凭九五、上六的波澜去润泽万物，而我独自安享清静，所以亨通。

九五：甘节吉，往有尚。象曰：甘节之吉，居位中也。阳刚中正，居于尊位，所谓当位以节者也。无过不及，故甘而吉；行之无敝，故往有尚。自居位中，故非失时极之九二所能阻碍。上六：苦节贞凶，悔亡。象曰：苦节贞凶，其道穷也。若以时节言之：纯阴而居节之极，固守不通，故其道既穷，虽正亦凶。彼执为正，实非正也，惟悔而改之则不穷，不穷则凶可亡矣。复以节制言之：水以流下为其节操，六三兑口上缺，不能节制，故上六尽其流下之节而不稍留，遂至枯竭而为苦节，故曰其道穷也。

九五爻辞说：甘美的节制，吉；前往会受人嘉尚。《小象传》说：甘节之所以吉，是因为它所居的是中位。——智旭解说：九五阳刚而居中得正，处在尊位，正是《彖传》所说「当位以节」的那一爻。既不过头也不不及，所以节制起来是甘美的而得吉；推行下去没有流弊，所以前往受人嘉尚。它自己居于中位，所以并不是那个「失时极」的九二所能阻碍的。上六爻辞说：苦涩的节制，守着它也凶；能悔改则凶消。《小象传》说：苦节守正也凶，是因为它的路走到尽头了。——智旭解说：先拿时令节候来说：上六纯是阴爻而居于节卦的最上头，死守着不知通变，所以路已走绝，虽说是「正」也仍旧凶。它自以为守的是正，其实并不是正；只有懊悔而加以改变才不至于走绝，不走绝，凶也就可以消去了。再拿节制水流来说：水以往下流为它的操守，六三所在的兑口上端有缺口，节制不住它，所以上六把往下流的节度用尽而一点不留，终于枯竭，成了苦涩的节制，所以《小象传》说「其道穷也」。

（兑下　巽上）中孚：豚鱼吉，利涉大川，利贞。四时有节，故万物信之而各获生成；数度德行有节，故天下信之而成其感应。孚者，感应契合之谓；中者，感应契合之源也。由中而感，故由中而应，如豚鱼之拜风，彼岂有安排布置、思议测度也哉。中孚而能若豚鱼拜风，则吉矣。然欲致此道，则利涉大川，而又利贞。盖不涉川，不足以尽天下之至变；不利贞，不足以操天下之至恒。不涉川，则不能以境炼心而致用；不利贞，则不能以理融事而立本也。

（下卦兑、上卦巽）中孚卦的卦辞说：诚信及于小猪小鱼这样无知的物类，吉；宜于渡大河，宜于守正。——智旭解说：上一卦讲节，四时有节度，所以万物信任它而各自得以生长成熟；礼数法度与德行有节度，所以天下信任它而成就彼此的感应。「孚」，就是感应契合的意思；「中」，就是感应契合的源头。从中而感，所以也从中而应，就像小猪小鱼迎风跳跃报知风信，它们哪里有什么安排布置、思量揣度？中心的诚信能做到像豚鱼迎风那样自然，就吉了。然而要达到这一步，还得「利涉大川」，而且「利贞」。因为不渡大河，就不足以经历天下最极端的变故；不守正，就不足以把握天下最恒常的道理。不渡大河，就不能拿境界来锻炼心而发挥作用；不守正，就不能拿理来融通事而树立根本。

彖曰：中孚，柔在内而刚得中，说而巽，孚乃化邦也。豚鱼吉，信及豚鱼也；利涉大川，乘木舟虚也；中孚以利贞，乃应乎天也。合全卦而观之，二柔在内，则虚心善顺，毫无暴戾之私；分上下而观之，两刚得中，则笃实真诚，毫无情欲之杂。兑悦则感人以和，巽顺则入人必洽，故邦不祈化而自化也。信及豚鱼，犹言信若豚鱼。盖人心巧智多而机械熟，失无心之感应，不及豚鱼之拜风者多矣，故必信若豚鱼，而后可称中孚也。巽为木，为舟，浮于泽上，内虚而木坚，故能无物不载，无远不达。

《彖传》说：中孚卦阴柔在内而阳刚得中，下悦上顺，这份诚信便能感化邦国。诚信及于豚鱼则吉，是说信实通到了豚鱼那里；宜于渡大河，是乘着木船而船腹中空；中孚而宜于守正，是顺应了天道。——智旭解说：把全卦合起来看，三、四两个柔爻在中间，就是虚着心、善于顺从，一点暴戾的私心也没有；把上下两卦分开看，二、五两个刚爻各得中位，就是笃实真诚，一点情欲的杂质也没有。兑的欢悦能以和顺感动人，巽的柔顺能深入人心而必定相洽，所以邦国不用求它感化就自己感化了。「信及豚鱼」，等于说信实得像豚鱼一样。人的心机巧智多、算计熟练，早已失掉了那种无心的感应，比不上豚鱼迎风的地方太多了；所以必须信实得像豚鱼，然后才配称「中孚」。巽在《说卦》里既为木、又为舟，浮在泽水之上，内里空虚而木质坚实，所以什么都载得动、多远都到得了。

人之柔在内如虚舟，刚得中如坚木，斯可历万变而无败也。夫中孚即天下之至贞，惟利贞乃成中孚，此岂勉强造作所成，乃应乎天然之性德耳。试观飓风将作，豚鱼跃波，鱼何心于感风，风何心于应鱼，盖其机则至虚，其理则至实矣。吾人现在一念心性亦复如是：不在内，不在外，不在中间，不在过去，不在现在，不在未来，觅之了不可得，可谓至虚。

人的阴柔在内，就像船腹中空；阳刚得中，就像木质坚实：这样才能经历万变而不败。中孚就是天下最纯正的「贞」，也只有守正才能成就中孚；这哪里是勉强造作出来的，不过是顺应天然本具的性德罢了。试看飓风将起的时候，小猪小鱼纷纷跃出水波：鱼哪有什么心思去感应风？风又哪有什么心思去回应鱼？可见它们感应的机关极其虚灵，而其中的道理却极其真实。——他随即把这层道理转到观心上：我们现前这一念心性也正是这样。《楞严经》推征心之所在，说它不在里面，不在外面，也不在中间；就三世推求，它不在过去，不在现在，也不在未来。这样去找它，终究了不可得——这可以说是「至虚」。

天非此无以为覆，地非此无以为载，日月非此无以为明，鬼神非此无以为灵，万物非此无以生育，圣贤非此无以为道，体物而不可遗，可谓至实。夫十方三世之情执本虚，而心体真实，决不可谓之虚；天地万物之理体本实，而相同幻梦，决不可谓之实。是故柔与刚非二物，内与中非二处也。知乎此者，方可名贞，方可涉川，方信及豚鱼而吉矣。

可是天没有它就无从覆盖，地没有它就无从承载，日月没有它就无从光明，鬼神没有它就无从灵验，万物没有它就无从生育，圣贤没有它就无从成道；它作为万物的本体而无一物能遗漏在外——这又可以说是「至实」。十方三世一切的情执本来是空虚的，可心体却是真实的，决不能一味说它虚；天地万物的理体本来是真实的，可它们的形相又同幻梦一样，也决不能一味说它实。所以柔与刚并不是两样东西，「内」与「中」也不是两个处所。懂得这一层的人，才配说「贞」，才可以「涉大川」，才谈得上信实通到豚鱼那里而得吉。

象曰：泽上有风，中孚。君子以议狱缓死。泽感而风应，风施而泽受，随感随应，随施随受，此中孚之至也。君子知民之为恶也，盖有出于不得已者焉，如得其情，则哀矜而勿喜，故于狱则议之，功疑惟重，罪疑惟轻也；于死则缓之，与其杀不辜，宁失不经也。如此，则杀一人而天下服，虽死不怨杀者矣。

《大象传》说：泽上有风，这就是中孚卦；君子取法于此，审议狱案、宽缓死刑。——智旭解说：泽一感动，风就回应；风一施加，泽就承受：随感随应、随施随受，这是中孚的极致。君子知道百姓作恶，往往有出于不得已的苦衷；正如曾子所说，若查明了实情，就该哀矜怜悯而不要沾沾自喜。所以对案件要反覆审议，依《尚书·大禹谟》的原则，赏功有疑就从重，定罪有疑就从轻；对死刑要宽缓执行，与其错杀无辜，宁可担一个不守常法的名声。这样一来，杀一个人而天下心服，被杀的人虽死也不怨杀他的人。

初九：虞吉，有他不燕。象曰：初九虞吉，志未变也。君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻，皆是向一念未生前下手，即本体即功夫，即功夫即本体，故能遁世不见知而不悔，而天地位焉，万物育焉，所谓闇然而日章者也。才起一念，则名为他，则志变而不燕矣。小人而无忌惮，行险徼（行亍+幸），皆从此一念构出，可不虞之于初也哉。中孚以天地万物为公，若专应六四，便名有他。

初九爻辞说：事先审度就吉；另有他念就不得安宁。《小象传》说：初九审度得吉，是因为心志还没有改变。——智旭解说：《中庸》说君子在人所看不见处戒慎、在人所听不到处恐惧，这都是在一个念头还没生起以前下手；本体就是工夫，工夫就是本体，所以能够避世隐居、不为人知而不后悔，因而天地各安其位、万物各遂其生，也就是《中庸》所说「暗然而日章」——外表暗淡而内里的光彩一天天显出来。才起一个念头，那就叫作「他」，心志一变就不安宁了。小人肆无忌惮、铤而走险去侥幸求利，全是从这一念构造出来的，能不在最初就先审度它吗？中孚是以天地万物为公的，若只专门去应那个六四，那就叫「有他」。（底本以偏旁拼合表示「幸」字，今照录原式。）

九二：鸣鹤在阴，其子和之；吾有好爵，吾与尔靡之。象曰：其子和之，中心愿也。刚得中而居二阴之下，此正闇然日章者也。鹤鸣子和，感应并出于天然，岂有安排勉强，故曰中心愿也。子无专指，但取同德相孚之人。

九二爻辞说：鹤在树荫里鸣叫，它的同类应和着；我有一杯好酒，我与你共同分享。《小象传》说：同类应和它，是发自内心的愿望。——智旭解说：九二以阳刚得中而处在两个阴爻的下面，正是那种外表暗淡而光彩日显的人。鹤一鸣，同类就应和，这一感一应全出于天然，哪有什么安排勉强？所以《小象传》说「中心愿也」。爻辞的「子」并不专指某一个人，只是取那些德行相同、彼此相孚的人罢了。

六三：得敌，或鼓或罢，或泣或歌。象曰：或鼓或罢，位不当也。若以卦体合观，则三与四皆所谓柔在内者也；今以诸爻各论，则六三阴不中正，为兑之主，本应上九，而彼方登天独鸣，不来相顾，近得六四，敌体同类。故有时欣其所得，则或鼓；有时怨其所应，则或罢；有时遥忆上九，则或泣；有时且娱六四，则或歌。皆由无德，不能当位故也。

六三爻辞说：碰上了势均力敌的对手，一会儿击鼓进击，一会儿罢手停歇，一会儿哭泣，一会儿唱歌。《小象传》说：忽鼓忽罢，是因为位置不当。——智旭解说：若把全卦合起来看，三、四两爻都属于《彖传》所说「柔在内」的；如今按各爻分开来论，六三是阴爻而不中不正，又是下卦兑的主爻。它本来与上九相应，可上九正一味登天独鸣，不肯回头照顾它；近旁却碰上六四，是同为阴爻、势均力敌的同类。所以它有时高兴自己有所得，就击鼓；有时怨恨自己那个正应不理睬，就罢手；有时远远想起上九，就哭泣；有时又与六四相娱乐，就唱歌。这都是因为它没有德行，站不住自己的位置。

六四：月几望，马匹亡，无咎。象曰：马匹亡，绝类上也。柔而得正，阴德之盛者也，故如月几望焉。六三妄欲得我为匹，我必亡其匹，绝其类，乃上合于天地万物为公之中孚而无咎也。九五：有孚挛如，无咎。象曰：有孚挛如，位正当也。阳刚中正，居于尊位，德位相称，天下信之，挛如而不可移夺者也。然亦止尽中孚之道而已，岂有加哉，故但曰无咎。亦犹圆满菩提归无所得之旨欤。

六四爻辞说：月亮将圆未圆；失掉了同行的马匹，没有过错。《小象传》说：失掉马匹，是断绝同类而向上追随。——智旭解说：六四以阴柔而当位得正，是阴德最盛的一爻，所以像月亮将圆。六三胡乱想拉我做它的配匹，我必定要甩掉这个配匹、断绝这一类的牵扯，才能向上合于「以天地万物为公」的中孚而没有过错。九五爻辞说：心怀诚信而牢牢维系着人心，没有过错。《小象传》说：有诚信而维系人心，是因为它的位置端正得当。——智旭解说：九五阳刚而居中得正，处在尊位，德与位相称，天下都信服它，人心紧紧维系着不可动摇夺取。然而它也不过是把中孚之道尽到罢了，哪里还能添上什么？所以爻辞只说「无咎」。——他随即以佛法作比：这也就像《楞严经》所说「圆满菩提，归无所得」——觉悟圆满之时，并没有多得着一样东西的意思吧。

上九：翰音登于天，贞凶。象曰：翰音登于天，何可长也。刚不中正，居巽之上、卦之终，自信其好名好高情见，而不知柔内得中之道者也。如雄鸡舍其牝而登鸣于屋，已为不祥，况欲登天。天不可登，人必以为怪而杀之矣，何可长也。

上九爻辞说：鸡叫的声音直上于天，守着这样也凶。《小象传》说：鸡声上达于天，这怎么能长久呢。——智旭解说：上九阳刚而不中不正，居于上卦巽的最上、全卦的终点，只相信自己那份好名好高的情见，却不懂得「柔在内而刚得中」的道理。这就像公鸡撇下母鸡，跑到屋顶上去啼叫，本已是不祥之兆，何况还想叫到天上去？天是登不上去的，人们必定把它当作怪异而杀掉它，怎么能长久呢？

（艮下　震上）小过：亨，利贞，可小事，不可大事。飞鸟遗之音，不宜上宜下，大吉。君子之制数度、议德行也，使其节如天地四时，则豚鱼亦信之矣，夫岂有过也哉。自其不能应乎天者，以有他而不燕，故过或生焉。然过从求信而生，过则小矣。过生而圣贤为之补偏救弊，如行过乎恭、丧过乎哀、用过乎俭之类，未免矫枉过正，此亦所谓小过也。夫求信而成小过，其过可改也，故亨；矫枉而为小过，其过可取也，故亨。

（下卦艮、上卦震）小过卦的卦辞说：亨通，宜于守正；可以做小事，不可以做大事。飞鸟留下一声鸣叫，不宜向上而宜向下，大吉。——智旭解说：君子制定礼数法度、评议德行分寸，若能使这些节度像天地四时那样恰当，那么连豚鱼也会信服，哪里还会有什么过失？只因有些人不能顺应天道，中孚卦初九所说的「有他而不燕」——另起一念而心不安宁——过失就由此生出来了。不过这种过失是从求取信实的过程里生出来的，所以过得不大。过失既生，圣贤便替他补偏救弊，比如《小象》下文说的行为上过于恭敬、居丧过于哀戚、用度过于俭约之类，未免有些矫枉过正，这也叫作「小过」。为求信实而成的小过，那过失是可以改的，所以亨通；为矫正偏差而作的小过，那过失是可取的，所以也亨通。

然必要于得正而已矣。贞则小过便成无过，不贞则小过将成大过。是故当小过时，但可为小事以祈复于无过之地，不可更为大事以致酿成不测之虞。譬如飞鸟已过，遗我以音，不宜上而宜下：上则音哑而我不得闻，下则音扬而我得闻之。得闻鸟音，以喻得闻我过而速改焉，则复于无过之地，过小而吉乃大矣。

然而归根到底还是要落在「得正」上。守正，小过就变成没有过；不守正，小过就要变成大过。所以正当小过之时，只可以做些小事，指望回到没有过失的地步，不可以再去做大事，以致酿成意料不到的祸患。譬如飞鸟已经从头顶飞过，留给我一声鸣叫，不宜向上飞而宜向下飞：向上飞，声音就被风压得喑哑，我听不见；向下飞，声音就扬起来，我听得见。能听见鸟的叫声，用来比喻能听见别人指出我的过失而赶快改正；这样就回到了没有过失的地步——过失是小的，得到的吉却是大的。

彖曰：小过，小者过而亨也。过以利贞，与时行也。柔得中，是以小事吉也。刚失位而不中，是以不可大事也。有飞鸟之象焉。飞鸟遗之音，不宜上宜下大吉，上逆而下顺也。

《彖传》说：《小过》卦，所过越的只是小事，正因为只在小处有所过越，所以仍旧亨通。「过以利贞」，是说这种过越必须合于正道，而合于正道的前提是顺应时势而行。卦中柔爻居于中位——易学上称为「得中」，指爻处在上卦或下卦的中间一位，不偏不倚——所以做小事吉利；刚爻位置不当又不居中位，所以不可以做大事。全卦的卦形之中还含有飞鸟之象。飞鸟掠过而留下鸣声，它宜于向下飞而不宜向上飞，这样才大吉，因为向上飞是逆着风势，向下飞才顺着风势。

小者即小事。小事有过，故仍不失其亨。设大者过，则必「利有攸往」乃亨矣。惟与时行，故虽过不失其贞。彖但言贞，传特点出「时行」二字，正显时当有过，则过乃所以为贞。倘不与时行，虽强欲藏身于无过之地，亦不名为贞也。且人有刚柔二德：任大事则宜用刚，处小事则宜用柔。今此卦柔得其中，得中则能与时行，故小事吉；刚失位而不中，不中则不能与时行，故不可以大事。

智旭解说道：「小」指的就是小事。小事上有所过越，所以仍旧不失其亨通；假使是大事上有所过越，那就必须像《大过》卦所说的「利有攸往」，才谈得上亨通。只因为它是顺着时势而过越的，所以虽然过越却不失其正。卦辞只说了一个「贞」字，《彖传》却特意点出「与时行」，正是要显明：时势本该有所过越的时候，这过越恰恰就是守正。倘若不与时势相应，即便勉强把自己藏在一个毫无过错的地方，也算不上守正。再者，人有刚与柔两种德性：承担大事宜用刚，处理小事宜用柔。此卦柔爻得中位，得中就能与时势同行，所以小事吉利；刚爻位置不当又不得中，不得中就无法与时势同行，所以不能做大事。

且卦体中二阳爻如鸟之背，外各二阴如舒二翼，有似飞鸟之象。鸟若上飞，则风逆而音哑；鸟若下飞，则风顺而音扬也。钱启新曰：大过，大者过也，曰刚过而中；小过，小者过也，曰柔得中。其所谓过，皆有余之谓。大成其大，如独立遁世等事；小成其小，如过恭过哀过俭等事。初不是过刚过柔，更不是过中。故大过之后，受之以坎离之中；小过之后，受之以既济未济之中。君子以天下与世论，须是大过；以家与身论，须是小过。大过以刚大有余为用，刚中之能事；小过以柔小有余为用，柔中之能事。刚中又巽兑二柔之用，柔中又震艮二刚之用，都不是过中之过。又匪专以坎为刚中，离为柔中，故随小大而皆亨。

再从卦体上看：中间两个阳爻好比鸟的脊背，上下各两个阴爻好比舒展的双翅，所以有飞鸟之象。鸟若向上飞，风是逆的，鸣声就被压得喑哑；鸟若向下飞，风是顺的，鸣声就传得响亮。明儒钱启新（名一本）说：《大过》是大者有所过越，《彖传》称它「刚过而中」；《小过》是小者有所过越，《彖传》称它「柔得中」。两处所说的「过」，都是「有余」的意思。大者成就其大，如特立独行、避世隐遁一类的事；小者成就其小，如过分恭敬、过分哀戚、过分节俭一类的事。它们本来不是刚得太过或柔得太过，更不是超过了中道。所以《大过》之后接的是《坎》《离》两卦之「中」，《小过》之后接的是《既济》《未济》两卦之「中」。就天下与时世而论，君子须是大过；就家庭与自身而论，君子须是小过。《大过》以刚大有余为用，那是刚中的能事；《小过》以柔小有余为用，那是柔中的能事。而刚中之内又有巽、兑两个柔卦的作用，柔中之内又有震、艮两个刚卦的作用，都不是超过中道的那种「过」；也不能只把坎看成刚中、把离看成柔中。正因如此，无论所过是小是大，都能亨通。

象曰：山上有雷，小过。君子以行过乎恭，丧过乎哀，用过乎俭。吴草庐曰：恭以救傲，哀以救易，俭以救奢，救其过以补其不足，趣于平而已，所谓时中也。项氏曰：曰行、曰丧、曰用，皆见于动，以象震也；曰恭、曰哀、曰俭，皆当止之节，以象艮也。

《大象传》说：山上响着雷声，这就是《小过》卦。君子取法此象，日常行事宁可过于恭敬，居丧宁可过于哀戚，用度宁可过于俭省。元儒吴草庐（名澄）说：恭敬是用来救治傲慢的，哀戚是用来救治轻慢草率的，俭省是用来救治奢侈的；以这一边的「过」去补那一边的「不足」，只是要使人回到平正而已，这就是所谓「时中」——随着时势而取中道。宋儒项安世说：「行」「丧」「用」三字都表现在行动上，取象于上卦震，因为震的卦德是动；「恭」「哀」「俭」三字都是应当收敛节制之处，取象于下卦艮，因为艮的卦德是止。

初六：飞鸟以凶。象曰：飞鸟以凶，不可如何也。阴不中正，上应九四，宜下而反上者也，凶决不可救矣。六二：过其祖，遇其妣，不及其君，遇其臣，无咎。象曰：不及其君，臣不可过也。设欲上进，则必过九四之祖，遇六五之妣。然两阴不相应，而六二阴柔中正，居于止体，故不复上及六五之君，但遇其九四之臣，以知九四虽臣，而实有德，决不可过故也。二与四同功而异位，故有相遇之理。太公避纣而遇文王，此爻似之。九三：弗过防之，从或戕之，凶。象曰：从或戕之，凶如何也。重刚不中，而应上六，如鸟身不能为主，反随翼而高飞。既弗肯过防闲之，必有从而戕之者矣，其凶何如。

初六：飞鸟上飞而招致凶险。《小象传》说：飞鸟致凶，这是无可奈何的了。智旭解说：初六是阴爻，既不居中也不当位，却上应九四，正是本该向下而反倒向上的人，凶险绝对无法挽救。 六二：越过了祖父，遇上了祖母；没有僭越君主，只遇上了臣子，没有过错。《小象传》说：「不及其君」，是说臣子不可以僭越。他解说：六二若要向上进取，就必须越过九四这位「祖」、遇上六五这位「妣」。但六五与六二同为阴爻，两阴并不相应；六二本身阴柔而又中正，处在下卦艮这个主「止」的卦体中，所以不再上求六五之君，只与九四这位臣子相遇——因为它知道九四虽居臣位，却实有德行，断断不可越过。二爻与四爻在卦中职分相同而位置不同，所以有互相遇合之理。姜太公避开纣王而遇上周文王，这一爻正与此相似。 九三：不肯多加一层防备，跟从上六就可能被戕害，凶。《小象传》说：跟从而被戕害，那凶险到什么地步啊。他解说：九三以阳爻居阳位，刚上加刚而又不居中位，却与上六相应，好比鸟身自己做不了主，反倒跟着翅膀往高处飞。它既不肯多设一层防范，必定有跟上来伤害它的人，那凶险还了得。

九四：无咎，弗过遇之，往厉必戒，勿用永贞。象曰：弗过遇之，位不当也；往厉必戒，终不可长也。九三信其刚正，自以为无咎者也，乃弗防而致戕；九四居位不当，自知其有咎者也，乃周公许其无咎，何哉？盖人惟自见有不足处，方能过于省察。尧舜其犹病诸，文王望道未见，孔子五十学易，伯玉寡过未能，皆此意耳。四与初应，故弗过而遇之。但使初来听命于四，则四为主而无咎；设使四往听命于初，则初反为主，喜上而不喜下，初得凶，而四亦甚厉矣，故必戒而勿用，须是永守其不宜上宜下之贞，乃可长也。

九四：没有过错，不必过分防备而自能遇合；前往则有危厉，必须警戒，不可施用，要长久守正。《小象传》说：「弗过遇之」，是因为九四位置不当；「往厉必戒」，是说这样下去终究不能长久。 蕅益解说：九三自信自己刚强中正，以为不会有过错，结果不加防范而招致戕害；九四位置不当，自己知道有咎，周公作爻辞时反倒许它「无咎」，这是为什么呢？因为人只有看见自己不足之处，才肯格外地省察自己。尧、舜尚且以做不到为病，文王「望道而未之见」，孔子五十岁还要学《易》，蘧伯玉想少犯过错而自觉未能，说的都是这个意思。九四与初六相应，所以不必过分防备而自然遇合。只要让初六上来听命于九四，那么九四为主，就没有过错；假使九四反过来去听命于初六，初六就成了主，而初六一味喜欢向上、不喜欢向下，初六得凶，九四也就非常危厉了。所以必须警戒而不加施用，须是长久守住那「不宜上、宜下」的正道，才能保持长久。

六五：密云不雨，自我西郊，公弋取彼在穴。象曰：密云不雨，已上也。阴柔不正，下无应与，虽为天下共主，膏泽不下于民，如云自西郊，虽密不雨者焉。乃使九四之公，坐收下位群贤，如弋彼在穴而不费力。盖由六五之已上，违于不宜上宜下之贞故也。此如纣不能用太公，反使文王取之。

六五：浓云密布却下不成雨，云气从我西边的郊野涌来；王公用系绳的箭射取那躲在洞穴里的猎物。《小象传》说：浓云不雨，是因为六五已经升得太高了。 蕅益解说：六五阴柔而又不当位，下面没有相应的援助，虽然身为天下共主，恩泽却下不到百姓身上，就像云气从西郊涌来，虽然浓密却不成雨。结果反倒让九四这位「公」轻易地把下位的众贤才收归己有，就像射取穴中之物一样不费气力。这都是因为六五已经居于高位而一味向上，违背了「不宜上、宜下」的正道。这好比商纣王不能任用姜太公，反而让周文王把他请了去。

上六：弗遇过之，飞鸟离之，凶，是谓灾眚。象曰：弗遇过之，巳亢也。下应九三，而阴居动体卦极，方与初六鼓翰奋飞，故弗遇九三，而竟过之，一切飞鸟皆悉离之，遗群独上，身死羽落而后已。其凶也，盖天击之，故曰灾眚；其灾也，实自取之，故曰已亢。桀纣亡国，亦仅失其不宜上宜下之贞所致而已，岂有他哉？设肯行过乎恭，丧过乎哀，用过乎俭，何以至此。

上六：不肯遇合而径直越过，飞鸟离群而去，凶，这叫作天灾人祸。《小象传》说：不肯遇合而径直越过，是因为它已经亢极了。 蕅益解说：上六下与九三相应，却以阴爻居于上卦震这个主「动」的卦体、又处在全卦的最高处，正与初六一起鼓翼高飞，所以不肯与九三遇合，竟自越了过去。于是一切飞鸟都离它而去，它撇下同群独自向上，直到身死羽落才罢休。这凶险像是上天在击打它，所以叫作「灾眚」；而这灾祸实在是自己招来的，所以《小象传》说它「已亢」。夏桀、商纣之所以亡国，也不过是失掉了「不宜上、宜下」这一点正道罢了，哪里另有别的缘故？假使他们肯做到行事过于恭敬、居丧过于哀戚、用度过于俭省，又怎么会落到这个地步。

（离下　坎上）既济：亨小，利贞，初吉终乱。君子之于事也，恭以济傲，哀以济易，俭以济奢，凡事适得其中，则无不济者矣。无不济故亨，不惟在大，而亦及小，盖无所不亨者也。然安不忘危，存不忘亡，治不忘乱，乃万古之正理。试观舟不覆于龙门，而覆于沟渠；马不蹶于羊肠，而蹶于平地。岂谓沟渠平地反险于龙门羊肠哉？祸每生于不测，患莫甚于无备故也。故必利贞以持之。不然，方其初得既济，皆以为吉，终必以此致乱，不可救矣。如水得火济而可饮可用，然设不为之防闲，则火炎而水枯，水决而火灭，不反至于两伤乎？

（下卦为离，上卦为坎）《既济》：亨通，连小处也能通达；利于守正；起初吉利，最终会生出祸乱。 蕅益解说：君子处事，用恭敬来救济傲慢，用哀戚来救济轻慢，用俭省来救济奢侈，凡事恰好取得中道，那就没有办不成的了。没有办不成，所以亨通；这亨通不只见于大处，连小处也一并通达，可以说无所不亨。然而平安时不忘危险、生存时不忘覆亡、太平时不忘祸乱，乃是万古不变的正理。试看船不翻在险峻的龙门，却翻在小小的沟渠；马不失蹄于羊肠险道，却失蹄于平地。难道沟渠平地反倒比龙门羊肠更险吗？只因为祸患常常生于意料之外，而最大的隐患莫过于毫无防备。所以必须用「利贞」——守持正道——来维系它。不然的话，当人初得既济之时，都以为吉利，最终必定因此招来祸乱，无可救药。就像水得到火的调济才可以饮用可以取用，但假使不加防范，火太旺就把水烧干，水泛滥就把火浇灭，岂不反而两败俱伤？

彖曰：既济亨，小者亨也。利贞，刚柔正而位当也。初吉，柔得中也。终止则乱，其道穷也。小者尚亨，则大者不待言矣。六十四卦，惟此卦刚柔皆当其位，故贞。六二柔得其中，为离之主，以此济水，水方成用，故初吉。然设以为既无不济，便可终止，则必致水决火灭、火炎水枯之乱，或任其火烬水竭，故曰其道穷也。

《彖传》说：《既济》亨通，是说连小处也亨通。「利贞」，是因为全卦刚爻柔爻都居正位、位置得当。「初吉」，是因为六二这个柔爻得中。「终止则乱」，是说它的道路走到尽头了。 蕅益解说：连小处尚且亨通，大处就不必说了。六十四卦里，只有这一卦的刚爻柔爻全都各当其位——阳爻居奇数位、阴爻居偶数位，所以称为「贞」，也就是正。六二柔爻得中，是下卦离的卦主，用它来调济上卦的坎水，水才发挥出功用，所以说「初吉」。然而假使以为既然无所不济，便可以就此打住，那就必定招来水泛火灭、火旺水枯的祸乱，或者听任火烧成灰、水耗到干。所以说「其道穷也」。

象曰：水在火上，既济。君子以思患而豫防之。方其既济，似未有患，患必随至，故君子深思而豫防，即彖所谓利贞者也。说统云：体火上之水以制火而防其溢，体水下之火以济水而防其烈。初九：曳其轮，濡其尾，无咎。象曰：曳其轮，义无咎也。六爻皆思患豫防之旨也。既济则初已济矣，轮犹曳而若欲行，尾犹濡而若欲渡，无事不忘有事，防之于初，则不至于终乱，故义无咎。

《大象传》说：水在火上，这就是《既济》卦。君子取法此象，深思可能到来的祸患而预先防备。 蕅益解说：正当事情办成之时，似乎还没有祸患，而祸患必定随之而至，所以君子要深思远虑、预先防范，这也就是卦辞所说的「利贞」。《易经说统》说：体察火上之水，用它来制火而防止水溢出；体察水下之火，用它来济水而防止火过烈。 初九：拖住车轮不让它急行，沾湿了尾巴不让它轻渡，没有过错。《小象传》说：拖住车轮，就道理而言是不会有过错的。 他接着说：《既济》六爻讲的都是思患预防的宗旨。既济之时，初九已经渡过去了，可它还像拖着车轮似的欲行又止，还像沾湿了尾巴似的欲渡又慎。这是无事之时不忘有事，在事情之初就加以防范，就不至于最终生乱，所以说就道理而言不会有过错。

六二：妇丧其茀，勿逐，七日得。象曰：七日得，以中道也。九五阳刚中正而居君位，二以阴柔中正应之，必有小人欲为离间而窃其茀者。二得中道，故安然不寻逐之。惟勿逐乃七日自得，逐则失中道而弗得矣。勿逐二字，即思患豫防之妙。九三：高宗伐鬼方，三年克之，小人勿用。象曰：三年克之，惫也。以重刚居明极，高宗伐鬼方之象也。然且三年克之，困惫甚矣，况刚明未必如高宗者乎？况可用小人以穷兵黩武、殃民贼国乎？奈何不思患而豫防之也。

六二：妇人丢失了车上的帷饰，不必去追寻，七天之后自然失而复得。《小象传》说：七天复得，是因为守着中道。 蕅益解说：九五阳刚中正而居君位，六二以阴柔中正与它相应，中间必定有小人想要离间二、五，因而偷走了六二的车帷。六二能守中道，所以安然不去追寻。惟其不追，七天之后自会得回；一追，反而失了中道而得不回来。「勿逐」两个字，正是思患预防的妙处。 九三：殷高宗武丁讨伐鬼方，三年才攻克它，不可任用小人。《小象传》说：三年才攻克，是因为已经极其疲惫了。 他解说道：九三以阳爻居阳位，刚上加刚，又处在下卦离这一片光明的顶端，是殷高宗征伐鬼方之象。然而尚且三年才攻克，困顿疲惫已极；何况刚健明察未必比得上高宗的人呢？何况还要任用小人去穷兵黩武、祸害百姓、残贼国家呢？为什么不肯思患而预先防备啊。

六四：繻有衣袽，终日戒。象曰：终日戒，有所疑也。美帛曰繻，敝絮曰袽，繻必转而为袽，可无戒乎？潘雪松云：四居三之后，离明尽而坎月方升时也。在三已称日昃之离，在四何可忘终日之戒。蕅益曰：疑即是思患豫防之思。

六四：华美的绸衣终会变成破絮，要整天戒备。《小象传》说：整天戒备，是因为心中有所疑虑。 蕅益解说：细密的美帛叫作「繻」，破旧的败絮叫作「袽」；美帛必定有一天要变成破絮，能不戒备吗？明人潘雪松说：六四处在九三之后，正是下卦离的光明将尽、上卦坎的月亮方升之时。在九三已经称作「日昃之离」，即太阳偏西时的光明；到了六四，怎么可以忘掉终日戒备呢。蕅益自己加按语说：这里的「疑」，就是「思患豫防」的那个「思」。

九五：东邻杀牛，不如西邻之禴祭，实受其福。象曰：东邻杀牛，不如西邻之时也；实受其福，吉大来也。离东坎西，下卦尽离明之用以致济，犹如杀牛；九五以坎中刚正之实德而享受之，曾不费力，犹如禴祭。盖虽有其德，苟无其时，不能致此；虽有其时，苟无实德，亦不能致此也。而思患豫防之旨，则在以诚不以物中见之。上六：濡其首，厉。象曰：濡其首厉，何可久也。以阴柔居险之极，在济之终，所谓终止则乱，不能思患豫防者也。如渡水而濡其首，不亦危乎？

九五：东边邻国杀牛盛祭，不如西边邻国举行简薄的禴祭，反倒实实在在地承受了福佑。《小象传》说：东邻杀牛，不如西邻正合其时；实实在在地受福，是说吉庆大量到来。 蕅益解说：八卦方位上离在东、坎在西，本卦下离上坎。下卦用尽了离明的功用去成就既济之功，好比杀牛盛祭；九五以坎中一阳刚正的真实德行坐享其成，全不费力，好比禴祭之薄而诚。可见虽有那份德行，若没有那个时机，也达不到这一步；虽有那个时机，若没有真实德行，同样达不到这一步。而思患预防的宗旨，就在「重诚意不重供物」这一点上体现出来。 上六：沾湿了头，危厉。《小象传》说：沾湿了头而危厉，这怎么能长久呢。 他解说：上六以阴柔居于上卦坎险的最上端，又处在既济的终点，正是《彖传》所说的「终止则乱」，是不能思患预防的人。像渡水而把头都浸湿了，不是很危险吗？

（坎下　离上）未济：亨，小狐汔济，濡其尾，无攸利。既有既济，必有未济，以物本不可穷尽故也。既有未济，必当既济，以先之既济，原从未济而济故也，是以有亨道焉。然未济而欲求济，须老成，须决断，须首尾一致。倘如小狐之汔济而濡其尾，则无所利矣。

（下卦为坎，上卦为离）《未济》：亨通。小狐狸眼看快渡过河了，却打湿了尾巴，没有什么利益。 蕅益解说：既然有《既济》，必定有《未济》，因为事物本来不可能穷尽；既然有《未济》，也必定要走向既济，因为前面那个既济原本就是从未济渡过来的。所以《未济》之中自有亨通之道。然而处在未济之中而想求得渡济，就须要老成持重，须要果断决行，须要自始至终一贯到底。倘若像小狐狸那样眼看快渡过去了却把尾巴弄湿，那就没有什么利益可言了。

彖曰：未济亨，柔得中也。小狐汔济，未出中也。濡其尾无攸利，不续终也。虽不当位，刚柔应也。六五之柔得中，所谓老成决断，而能首尾一致者也。未出中，言尚未出险中，此时正赖老成决断之才识、首尾一致之精神，而可不续终如小狐乎？然虽不当位，而刚柔相应，则是未济所可以可亨之由。

《彖传》说：《未济》亨通，是因为柔爻得中。「小狐汔济」，是说它还没有走出险中。「濡其尾无攸利」，是说它不能把事情接续到底。虽然六爻都不当位，但刚爻柔爻两两相应。 蕅益解说：六五这个柔爻得中，就是所谓老成果断而又能首尾一贯的人。「未出中」，是说还没有脱出坎险之中；正当此时，全靠老成果断的才识、首尾一贯的精神，怎么可以像小狐狸那样不能把事情接续到底呢？至于「虽不当位，刚柔应也」——本卦六爻阴阳全都不当位，然而上下两两相应，这正是未济之所以能够亨通的缘由。

象曰：火在水上，未济。君子以慎辨物居方。物之性不可不辨，方之宜不可不居，故君子必慎之也。如火性炎上，水性润下，此物之不可不辨者也。炎上而又居于上，不已亢乎？是宜居下以济水。润下而又居于下，将安底乎？是宜居上以济火。此方之不可不居者也。如水能制火，亦能灭火；火能济水，亦能竭水。又水火皆能养人，亦皆能杀人。以例一切诸物，无不皆然。辨之可弗详明，居之可弗斟酌耶？

《大象传》说：火在水上，这就是《未济》卦。君子取法此象，谨慎地辨别事物的性质，并把它们安置在各自适宜的位置上。 蕅益解说：事物的性质不可不辨明，方位处所的适宜不可不安顿，所以君子必定慎重对待。譬如火的性质是向上燃烧，水的性质是向下浸润，这是事物之性不可不辨的地方。既然火性炎上，又让它待在上位，不是太亢了吗？应当让它居下去温济水。既然水性润下，又让它待在下位，将要沉到哪里去呢？应当让它居上去调济火。这是方位处所不可不安顿的地方。再如水能制火，也能灭火；火能济水，也能把水烧干；水火都能养人，也都能杀人。以此类推，一切事物无不如此。辨别它，怎么可以不详明？安顿它，怎么可以不斟酌？

初六：濡其尾，吝。象曰：濡其尾，亦不知极也。阴柔居下，无济世才，将终于不济而可羞矣，岂知时势已极，固易为力者哉？九二：曳其轮，贞吉。象曰：九二贞吉，中以行正也。刚而不过，以此曳轮而行，得济时之正道者也。由其在中，故能行正，可见中与正不是二理。六三：未济征凶，利涉大川。象曰：未济征凶，位不当也。阴不中正，才德俱劣，故往必得凶。然时则将出险矣，若能乘舟以涉大川，不徒自恃其力，则险可济也。

初六：打湿了尾巴，有憾惜。《小象传》说：打湿尾巴，也是不懂得时势已到尽头。 蕅益解说：初六阴柔而居最下位，没有济世的才干，将要一直陷在不济之中而落得可羞。它哪里知道，时势已经到了极点，正是最容易借力而成的时候。 九二：拖住车轮缓行，守正则吉。《小象传》说：九二守正得吉，是因为居中而行事得正。 他解说：九二刚健而不过分，用这种态度拖着车轮慢慢前行，正是得了济时的正道。因为它居于下卦之中，所以能行得正；可见「中」与「正」并不是两个道理。 六三：未济之时前往则凶，但利于渡过大川。《小象传》说：未济前往有凶，是因为位置不当。 他解说：六三是阴爻，既不居中也不当位，才与德都差，所以贸然前往必得凶。然而时势已经将要脱出坎险了；若能借助舟船去渡大川，不只一味依恃自己的气力，那么险难还是可以渡过的。

九四：贞吉悔亡，震用伐鬼方，三年有赏于大国。象曰：贞吉悔亡，志行也。刚而不过，如日方升，得济时之德之才之位者也，故贞吉而悔亡。于以震其大明之用，伐彼幽闇鬼方，三年功成，必有赏于大国矣。济时本隐居所求之志，今得行之。六五：贞吉无悔，君子之光，有孚吉。象曰：君子之光，其晖吉也。柔中离主以居天位，本得其正，本无有悔，此君子之光也。又虚己以孚九二，而其晖交映，天下仰之，吉可知矣。

九四：守正则吉，悔恨消失；奋起神威去讨伐鬼方，三年之后受到大国的封赏。《小象传》说：守正得吉、悔恨消失，是说心志得以施行。 蕅益解说：九四刚健而不过分，如同旭日方升，是兼得了济时之德、济时之才、济时之位的人，所以守正得吉而悔恨消失。它由此振起上卦离所象征的大光明之用，去讨伐那幽暗的鬼方，三年功成，必定受到大国的封赏。济世救时本是隐居之时所抱的志向，如今得以施行了。 六五：守正则吉，没有悔恨；这是君子的光辉，怀着诚信，吉。《小象传》说：君子的光辉，是说它的光晖带来吉庆。 他解说：六五以柔居中，是上卦离的卦主，又处在天子之位，本来就得其正，本来就没有悔恨，这就是君子的光辉。它又虚心待下，与九二互相诚信，于是上下的光晖交相辉映，天下人都仰望它，吉庆自然可知。

上九：有孚于饮酒，无咎；濡其首，有孚失是。象曰：饮酒濡首，亦不知节也。六五之有孚吉，天下已既济矣，故上九守其成，而有孚于饮酒，乃与民同乐，无咎之道也。然君子之于天下也，安不忘危，存不忘亡，治不忘乱，苟一任享太平乐，而无竞业惕厉之心，如饮酒而濡其首，吾信其必失今日此乐，以彼不知节故。节者，如天地之四时必不可过，亦谓之极。初六柔疑太过，故云亦不知极；上九刚信太过，故云亦不知节。知极知节，则未济者得济，已济者可长保矣。

上九：怀着诚信而饮酒作乐，没有过错；若沉湎到浸湿了头，那诚信也就失去分寸了。《小象传》说：饮酒饮到湿了头，也是不懂得节制。 蕅益解说：六五既已有孚而吉，天下已经渡过难关了，所以上九守成，怀着诚信而饮酒，这是与民同乐，本是无咎之道。然而君子对待天下，平安时不忘危险、生存时不忘覆亡、太平时不忘祸乱；如果一味贪享太平之乐，没有兢兢业业、警惕戒惧之心，就像饮酒饮到把头都浸湿，我断定他必定失掉今天这份快乐，因为他不知节制。所谓「节」，就像天地四时各有分限、决不可越过一样，也可以叫作「极」。初六柔弱迟疑太过，所以《小象传》说它「亦不知极」；上九刚强自信太过，所以《小象传》说它「亦不知节」。既知「极」又知「节」，那么未济的可以得济，已济的可以长久保全了。

伏羲设六十四卦，令人观其象而已矣。夏商各于卦爻之下，系辞焉以断吉凶，如所谓连山、归藏者是也。周之文王，则系辞于每卦之下，名之曰彖；逮乎周公，复系辞于每爻之下，名之曰象。孔子既为彖传、象传以释之，今又统论伏羲所以设卦、文周所以系辞，其旨趣、纲领、体度、凡例，彻乎性修之源，通乎天人之会，极乎巨细之事，贯乎日用之微，故名为系辞之传，而自分上下焉。

伏羲画出六十四卦，只是让人观看卦象而已，并没有文字。夏、商两代各自在卦爻之下系上文辞，用来判断吉凶，就是古书所说的《连山》《归藏》两部易。到了周文王，在每一卦之下系上文辞，称之为「彖」，也就是卦辞；再到周公，又在每一爻之下系上文辞，称之为「象」，也就是爻辞。孔子已经作了《彖传》《象传》来解释它们，如今又总起来讨论：伏羲当初为什么要设卦，文王、周公为什么要系辞。这篇通论所讲的旨趣、纲领、体制与凡例，上通于「性」与「修」的本源——「性」指人本来具足的心性，「修」指后天的修持功夫；中间贯通天与人交会之处；大到最巨的事相，小到日用之间最细微的地方，无不穷尽。所以它叫作《系辞传》，篇幅既长，便自行分成上下两篇。

随缘不变、不变随缘之易理，天地万物所从建立也；卦爻阴阳之易书，法天地万物而为之者也；易知简能之易学，玩卦爻阴阳而成之者也。由易理方有天地万物，此义在下文明之。今先明由天地万物而为易书，由易书而成易学，由易学而契易理。

智旭在此先立下一个总纲，把「易」分成三层来看。第一层是「易理」，也就是佛法所说的「随缘不变、不变随缘」：真如心性随顺众缘而现起万象，叫作「随缘」；虽现起万象而它自身的体性丝毫不改，叫作「不变」。天地万物都是从这个理体上建立起来的。第二层是「易书」，即由卦爻阴阳组成的《周易》，它是效法天地万物而制作出来的。第三层是「易学」，即下文「乾以易知、坤以简能」的那门学问，是人玩味卦爻阴阳而成就的。至于「由易理才有天地万物」这一层意思，要到下文才讲明；这里先讲清楚由天地万物而制成易书，由易书而成就易学，由易学而契入易理。

天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陈，贵贱位矣。动静有常，刚柔断矣。方以类聚，物以群分，吉凶生矣。在天成象，在地成形，变化见矣。是故刚柔相摩，八卦相荡，鼓之以雷霆，润之以风雨，日月运行，一寒一暑。

天在上而尊，地在下而卑，乾坤两卦的位次就此确定。卑下与高上依次排列，卦爻的贵贱之位就此分明。天地间的动与静各有常规，刚爻与柔爻的分别就此判定。人以志趣相同而聚成一方，物以种类相近而分成群落，于是吉凶从中产生。在天上成为日月星辰的「象」，在地上成为山川动植的「形」，于是变化显现出来。所以刚与柔互相摩荡，八卦互相推激，用雷霆鼓动它，用风雨滋润它，日月运行不息，一寒一暑交替往来。

此先明由天地万物而为易书也。易之乾坤，即象天地；易之贵贱，即法高卑；易之刚柔，即法动静；易之吉凶，即法方物；易之变化，即法形象。是故易之有刚柔相摩、八卦相荡，而变化无穷，犹天地之有雷霆风雨、日月寒暑，而万物皆备。盖无有一文一字是圣人所杜撰也。

智旭解说：这一段先讲明易书是怎样从天地万物而来的。易中的乾坤，就是取象于天地；易中的贵贱，就是效法上下高卑；易中的刚柔，就是效法动静；易中的吉凶，就是效法「方以类聚、物以群分」；易中的变化，就是效法在天之象与在地之形。所以易书里有刚柔互相摩荡、八卦互相推激而变化无穷，正如同天地间有雷霆风雨、日月寒暑而万物齐备一样。可见《周易》里没有一字一句是圣人凭空杜撰出来的。

乾道成男，坤道成女。乾知大始，坤作成物。乾以易知，坤以简能。易则易知，简则易从。易知则有亲，易从则有功。有亲则可久，有功则可大。可久则贤人之德，可大则贤人之业。易简而天下之理得矣，天下之理得，而成位乎其中矣。

乾道成就男性，坤道成就女性。乾主管万物的开创，坤负责把万物做成。乾用平易的方式主事，坤用简约的方式办成。平易就容易被了解，简约就容易被遵从；容易了解就使人亲附，容易遵从就能成就事功；使人亲附就可以长久，能成就事功就可以广大。可以长久，是贤人的德；可以广大，是贤人的业。把握了平易与简约，天下的道理就都掌握了；掌握了天下的道理，人就在天地之间确立起自己的位置。

此明由易书而成易学，由易学而契易理也。万物虽多，不外天地；易卦虽多，不出乾坤。圣人体乾道而为智慧，智慧如男；体坤道而为禅定，禅定如女。智如金声始条理，定如玉振终条理。智则直心正念真如，故易知而无委曲之相；定则持心常在一缘，故简能而无作辍之歧。

智旭在此转入佛法会通。他说：这一段讲的是由易书而成就易学、由易学而契入易理。万物虽多，不出天地；易卦虽多，不出乾坤。圣人体会乾道而成就「智慧」，智慧属阳，如同男子；体会坤道而成就「禅定」，即摄心专注一境的定力，禅定属阴，如同女子。智慧好比奏乐起头时的金钟之声，负责「始条理」；禅定好比收尾时的玉磬之声，负责「终条理」——这是借《孟子》称孔子「金声而玉振」的话来讲定与慧的首尾。有智慧，就能「直心正念真如」，心不迂曲地忆念那不生不灭的真实本体，所以「易知」而没有曲折之相；有禅定，就能把心长久系在同一个所缘境上，所以「简能」而没有时作时辍的岔路。

正念真如，故吾无隐乎尔而易知；持心一缘，故无入不自得而易从。易知，故了知生佛体同而有亲；易从，故决能原始要终而有功。有亲，不惟可大而又可久，即慧之定也；有功，不惟可久而又可大，即定之慧也。德业俱备，以修显性，故得理而成位矣。易理本在天地之先，亦贯彻于天地万物之始终。今言天下之理者，以既依理而有天地，则此理即浑然在天下也；亦以孔子既示为世间圣人，故且就六合内言之。

因为正念真如，所以像孔子说的「吾无隐乎尔」，毫无遮掩，故而「易知」；因为把心系在一境，所以「无入而不自得」，随处安稳，故而「易从」。惟其易知，才能了知众生与佛的本体原是一个，因而亲附；惟其易从，才决定能够推究事物的开端、把握它的归结，因而有功。有亲附，不但可大而且可久，这是慧中所含的定；有事功，不但可久而且可大，这是定中所含的慧。德与业都齐备了，也就是用后天的修持显发本具的心性，所以说「得理而成位」。易理本来在天地之先就有，也贯穿在天地万物的始终之中。这里为什么说「天下之理」呢？因为既然依着这个理才有天地，那么这个理就浑然充满在天下；也因为孔子示现为世间的圣人，所以姑且就天地四方之内来说它。

圣人设卦观象，系辞焉而明吉凶，刚柔相推而生变化。是故吉凶者，失得之象也；悔吝者，忧虞之象也；变化者，进退之象也；刚柔得，昼夜之象也。六爻之动，三极之道也。是故君子所居而安者，易之序也；所乐而玩者，爻之辞也。是故君子居则观其象而玩其辞，动则观其变而玩其占，是以自天祐之，吉无不利。

圣人设立卦象、观察卦象，系上文辞来阐明吉凶，刚爻柔爻互相推移而生出变化。所以吉凶，是失与得的象征；悔吝，是忧愁与顾虑的象征；变化，是前进与后退的象征；刚与柔，是白昼与黑夜的象征（此句底本作「刚柔得」，通行本作「刚柔者」，今照录底本）。六爻的变动，体现的是天、地、人三极之道。所以君子平居而能安处的，是易卦排列的次序；喜爱而反复玩味的，是各爻的辞。因此君子平居时就观察卦象而玩味卦爻之辞，行动时就观察爻的变化而玩味占断之义，所以能得上天保佑，吉利而无所不宜。

惟其易理全现乎天地之间，而人莫能知也，故伏羲设卦以诠显之，文周又观其象，系辞焉而明吉凶，以昭告之。顺理者吉，逆理者凶也。夫易理本具刚柔之用，而刚柔各有善恶之能：刚能倡始，而过刚则折；柔能承顺，而过柔则靡。然刚柔又本互具刚柔之理，故悟理者能达其相推而生变化。是故吉凶者，即失理得理之象也；悔吝者，乃忧于未然、虑于事先之象也。

智旭解说：只因为易理完完全全显现在天地之间，而人却无法察觉，所以伏羲设立卦象把它诠释显发出来，文王、周公又观察卦象、系上文辞来阐明吉凶，向人昭示。顺着这个理去做就吉，逆着这个理去做就凶。易理本来具足刚与柔两种作用，而刚柔又各有向善与向恶的可能：刚能开创起始，但刚过了头就要折断；柔能承顺随和，但柔过了头就要委靡。然而刚之中本来含着柔理、柔之中本来含着刚理，所以悟得此理的人，能通达刚柔互相推移而生出变化。因此所谓「吉凶」，就是失掉此理与得到此理的象征；所谓「悔吝」，则是在事情尚未发生时就忧虑、在动手之前就考量的象征。

知吉凶之象，则必为之进退，而勿守其穷，故变化者，明示人以进退之象也。知悔吝之方，则必通乎昼夜而善达其用，故刚柔者明示人以昼夜之象也。然则六爻之动，一唯诠显三极之道而已。三极之道，即先天易理，非进非退而能进能退，非昼非夜而能昼能夜。天得之以立极于上，地得之以立极于下，人得之以立极于中，故名三极之道，乃即一而三、即三而一之极理也。

知道了吉凶之象，就必定要相应地或进或退，不死守在走不通的地方，所以「变化」是明白地指示人进退之象。懂得了对治悔吝的门径，就必定能贯通昼夜而善用其道，所以「刚柔」是明白地指示人昼夜之象。这样看来，六爻的变动，无非是在诠显「三极之道」而已。三极之道就是先天的易理：它本身既不是进也不是退，却能进能退；既不是昼也不是夜，却能昼能夜。天得着它而在上确立法则，地得着它而在下确立法则，人得着它而在中间确立法则，所以叫作三极之道。它是「即一而三、即三而一」的究极之理——三极只是一理，一理即具三极；这正是天台宗讲「一心三观」时惯用的思路，智旭把它移来解说三才。

夫易理既在天而天，在地而地，在人而人，是故随所居处无非易之次序。祗须随位而安，只此所安之位，虽仅六十四卦中之一位，便是全体三极，全体易理，不须更向外求。而就此一位中，具足无量无边变化，统摄三百八十四种爻辞，无有不尽，是可乐而玩也。平日善能乐玩，故随动皆与理合，纵遇变故，神恒不乱，自能就吉远凶。此乃自心合于天理，故为理之所祐，岂徼（行亍+幸）于术数哉。

易理在天就是天，在地就是地，在人就是人，所以人无论身处何地，无一处不是易的次序所在。只须随着自己所处的位子安住下来——就这一个安身之位，虽然只是六十四卦中的一位，却已是三极的全体、易理的全体，不必再向外去求。而且就在这一位之中，具足无量无边的变化，统摄三百八十四条爻辞，没有一条遗漏在外，这正是可以喜爱而玩味的地方。平日善于玩味，所以一举一动都与理相合；纵然遇上变故，精神也恒常不乱，自然能趋吉避凶。这是自己的心与天理相合，因而受到理的护佑，哪里是靠占卜术数去侥幸求得的呢。（末句底本以「行亍＋幸」描述一个罕见字形，全句即「岂徼幸于术数哉」。）

彖者，言乎象者也；爻者，言乎变者也；吉凶者，言乎其失得也；悔吝者，言乎其小疵也；无咎者，善补过也。是故列贵贱者存乎位，齐小大者存乎卦，辩吉凶者存乎辞，忧悔吝者存乎介，震无咎者存乎悔。是故卦有小大，辞有险易；辞也者，各指其所之。

卦辞是就一卦之象来说的，爻辞是就爻的变动来说的；「吉凶」是就得与失来说的，「悔吝」是就小毛病来说的，「无咎」则是说善于弥补过错——并非本来无过，而是有过而能补，所以才叫没有灾咎。所以：排列贵贱的，在于爻的位次；齐整卦德大小的，在于卦本身；辨别吉凶的，在于卦爻之辞；为悔吝而预先忧虑的，在于「介」——「介」是善恶两边中间那道极细的界线，指念头初动、尚未成形的一刹那；能震动人心而使人归于无咎的，在于一个「悔」字。所以卦有小有大，辞有险有易；所谓「辞」，就是各自指出它所趋向的去处。

承上居则观其象，而言象者莫若彖也；动则观其变，而言变者莫若爻也。彼彖爻所言吉凶者，乃示人以失得之致，使人趣得而避失也；所言悔吝者，乃示人以小疵，使勿成大失也；所言无咎者，乃示人以善补其过，使还归于得也。是故位以列其贵贱，使人居上不骄，为下不倍也。

智旭解说：承接上文「居则观其象」而言，讲卦象最完备的莫过于彖辞；承接「动则观其变」而言，讲变化最详尽的莫过于爻辞。彖辞爻辞里所说的吉凶，是把失与得的结果指示给人，使人趋向于得而避开于失；所说的悔吝，是把小毛病指示给人，使它不至于酿成大的过失；所说的无咎，是把善于补过的办法指示给人，使人重新回到「得」上来。所以用爻位排列贵贱，使人居上位而不骄慢、处下位而不背弃。

卦以齐其小大，使人善能用阴用阳，不被阴阳所用也；辞以辩其吉凶，使人知吉之可趣、凶之可避也。此其辩别之端甚微，非观象玩占者不能忧之；此其挽回之力须猛，非观变玩占者不能震之。是故卦有小大，辞有险易，盖明明指人以所趋之理矣。所趋之理即吉道也，自非全体合理，决不能有吉无凶。

用卦来齐整卦德的大小，使人善于运用阴、运用阳，而不被阴阳所摆布；用辞来辨别吉凶，使人知道吉可以趋、凶可以避。这里辨别的头绪极其细微，不是平日观象玩占的人，就不会在这上头生出忧惧之心；这里挽回的力量必须迅猛，不是平日观变玩占的人，就没有那份震动自省的力气。所以说卦有小有大、辞有险有易，这分明是把人应当趋向的理指点出来了。所应趋向的理就是吉道；若不是整个身心都与理相合，决不可能只有吉而没有凶。

易与天地准，故能弥纶天地之道。仰以观于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故。原始反终，故知死生之说。精气为物，游魂为变，是故知鬼神之情状。与天地相似，故不违。知周乎万物而道济天下，故不过。旁行而不流，乐天知命故不忧。安土敦乎仁故能爱。范围天地之化而不过，曲成万物而不遗，通乎昼夜之道而知，故神无方而易无体。

《易》与天地相齐准，所以能包罗贯通天地之道。抬头观察天上的文象，低头审察地上的纹理，因此知道幽隐与显明的缘故。推究万物的开端，返回来看它的终结，因此知道死与生的道理。精与气凝聚而成为形体，魂游散而发生变化，因此知道鬼神的情状。《易》与天地相似，所以不违背天地；它的智慧遍及万物而其道足以救济天下，所以不会有偏差；它旁通四方而不流荡失守，乐于天道、知晓命理，所以不忧愁；安处于自己所在的境地而笃厚于仁，所以能够爱人爱物。它笼罩天地的造化而不出差错，曲折周到地成就万物而不遗漏一物，贯通昼夜之道而无所不知。所以说：神妙没有固定的方所，易道没有固定的形体。

夫观象玩辞、观变玩占者，正以辞能指示究竟所趋之理故也。易辞所以能指示极理者，以圣人作易，本自与天地准，故能弥合经纶天地之道也。圣人之作易也，仰观天文，俯察地理，知天文地理之可见者，皆是形下之器，其事甚明；而天文地理所以然之故，皆不出于自心一念之妄动妄静，动静无性，即是形上之道，其理甚幽。此幽明事理，不二而二、二而不二，惟深观细察乃知之也。

智旭解说：之所以要观象玩辞、观变玩占，正因为卦爻之辞能够指示出人最终应当趋向的理。而易辞之所以能指示这个究极之理，是因为圣人作易本来就与天地相齐准，所以能弥合、经纶天地之道。圣人作易，抬头观察天文，低头审察地理，他知道：天文地理中可以看见的那部分，都属于「形而下」的器，这一层事相很明显；而天文地理之所以如此的缘故，则统统不出于自己心中一念的妄动与妄静——动静本身并没有自性，这就是「形而上」的道，这一层理很幽隐。这幽与明、事与理，不是两个而又分作两个，分作两个而又不是两个，只有深入观照、细心体察才能知道。

原其所自始，则六十四始于八，八始于四，四始于二，二始于一，一何始乎？一既无始，则二乃至六十四皆无始也。无始之始，假名为生。反其所以终，则六十四终只是八，八终是四，四终是二，二终是一，一终是无，无何终乎？无既无终，则一乃至六十四亦无终也。无终之终，假名为死。由迷此终始死生无性之理，故妄于天地间揽精气以为物，游魂灵以轮回六道而为变，是故知鬼神之情状也。

推究万物的开端：六十四卦始于八卦，八卦始于四象，四象始于两仪，两仪始于太极这个「一」。那么「一」又从哪里开始呢？「一」既然没有开端，那么二乃至六十四也都没有开端。这种「无始之始」，姑且给它取个名字叫作「生」。反过来推究它的终结：六十四卦终归只是八卦，八卦终归是四象，四象终归是两仪，两仪终归是一，一终归于无。那么「无」又终结在哪里呢？「无」既然没有终结，那么一乃至六十四也都没有终结。这种「无终之终」，姑且取个名字叫作「死」。正因为迷失了这终始死生本无自性的道理，才在天地之间虚妄地攫取精气结成形体，让游荡的魂灵在六道之中轮回而不断变异。明白了这一层，也就知道鬼神的情状了。

圣人既如此仰观俯察，乃至鬼神之情状皆备知已，然后作易，所以易则与天地相似，故不违也。依易起知，知乃周乎万物，而道济天下，故不过也；依易起行，行乃旁行而不流，乐天知命，故不忧也。知行具足，则安土敦仁，广度含识，故能爱也。是以横则范围天地之化而不过，曲成万物而不遗；竖则通乎昼夜之道而知。横遍竖穷，安有方所？既无方所，宁有体相哉？神指圣人，易指理性。

圣人既然这样仰观俯察，连鬼神的情状都完全知晓了，然后才作《易》，所以《易》与天地相似而不相违背。依着《易》生起知见，这知见就能遍及万物、其道足以救济天下，所以不会有偏差；依着《易》生起行持，这行持就能旁通四方而不流荡失守，乐于天道、知晓命理，所以不忧愁。知与行都具足，就能安处所在、笃厚于仁，广泛度化一切有情，所以能爱。因此横的一面，是笼罩天地的造化而不出差错、曲折成就万物而不遗漏；竖的一面，是贯通昼夜之道而无所不知。既然横遍十方、竖穷三际，哪里还有固定的方所？既然没有方所，哪里还有固定的体相？这里的「神」指圣人，「易」指理体心性。

非无体之易理，不足以发无方之神知；非无方之神知，不足以证无体之易理。旁行者，普现色身三昧，现形六道也；不流者，不随六道惑业所牵也。乐天者，恒观第一义天也；知命者，善达十界缘起也。安土者，三涂八难皆常寂光也；敦仁者，于一切处修大慈大悲三昧也。昼者涅槃，夜者生死，了知涅槃生死无二致故，三世一照，名为通乎昼夜之道而知。

没有那个无形体的易理，就不足以发起无方所的神妙知见；没有那个无方所的神妙知见，也不足以证得无形体的易理。以下他逐句用佛法来会通：所谓「旁行」，是「普现色身三昧」，即随类在六道中现身度生；所谓「不流」，是不被六道的迷惑与业力牵着走。所谓「乐天」，是恒常观照「第一义天」，即最究竟的真理；所谓「知命」，是通达「十界缘起」——十界指地狱、饿鬼、畜生、阿修罗、人、天、声闻、缘觉、菩萨、佛这十类法界，它们都随因缘而生起。所谓「安土」，是连三恶道与八种难处也当下就是「常寂光」净土；所谓「敦仁」，是在一切处修大慈大悲三昧。「昼」指涅槃，「夜」指生死；因为了知涅槃与生死本无两样，过去、现在、未来三世一时照彻，这就叫作「通乎昼夜之道而知」。

一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。仁者见之谓之仁，知者见之谓之知，百姓日用而不知，故君子之道鲜矣。显诸仁，藏诸用，鼓万物而不与圣人同忧，盛德大业至矣哉。富有之谓大业，日新之谓盛德，生生之谓易，成象之谓乾，效法之谓坤，极数知来之谓占，通变之谓事，阴阳不测之谓神。

一阴一阳交替运行叫作「道」；能承继这个道的是「善」，能成就这个道的是「性」。仁厚的人看见它，就把它叫作仁；智巧的人看见它，就把它叫作智；百姓天天在用它却不自觉，所以能全面体会君子之道的人就很少了。它把仁德显现出来，把功用隐藏起来，鼓动万物生长而不像圣人那样怀有忧患，它的盛德大业真是到了极点。包容富足叫作「大业」，日日更新叫作「盛德」，生生不已叫作「易」，成就形象叫作「乾」，效法而成形叫作「坤」，穷尽蓍数而预知未来叫作「占」，通达变化而措之于事叫作「事」，阴阳变化不可测度叫作「神」。

夫易虽无体，无所不体，非离阴阳形体而别有道也。一阴一阳，则便是全体大道矣。然非善称理以起修者，不能继阴阳以立极；而即彼成位于中者，全是本性功能。乃世之重力行者，往往昧其本性，是仁者见之谓之仁也；世之重慧解者，往往不尚修持，是知者见之谓之知也。百姓又日用而不自知，故君子全性起修、全修显性之道鲜矣。

智旭解说：《易》虽然没有固定形体，却又无所不体现，并不是离开阴阳这些有形之物另外还有一个道。一阴一阳，当下就是道的全体。然而若不是善于依着理体去起修的人，就不能承继阴阳而确立人极；而那位「成位乎其中」的人所成就的，全都是本性中原有的功能。世上偏重实践力行的人，往往不明白自己的本性，这就是「仁者见之谓之仁」；世上偏重智慧知解的人，往往不肯下修持的功夫，这就是「知者见之谓之知」。百姓更是天天在用而不自知。所以能做到「全性起修、全修显性」——完全依着本具的心性去修，又把所修的功夫完全用来显发本性——这样的君子之道就很少见了。

然仁者虽但见仁，而仁何尝不从知以显；知者虽但见知，而用何尝不随仁以藏。仁体至微而恒显，知用至露而恒藏，此即一阴一阳之道，法尔鼓舞万物而不与圣人同忧者也。不与圣人同忧，且指易之理体而言，其实圣人之忧亦不在理体外也；且圣人全体易理，则忧亦非忧矣。包含天地万物事理，故为富有；变化不可穷尽，故为日新；业业之中具盛德，德德之中具大业，故为生生。

然而重仁的人虽然只看见仁，仁又何尝不是靠智慧才显发出来；重智的人虽然只看见智，智的作用又何尝不是随着仁而收藏起来。仁的本体极其幽微却恒常显现，智的作用极其显露却恒常收藏，这就是「一阴一阳之谓道」，它自然而然地鼓舞万物，而不像圣人那样怀有忧患。所谓「不与圣人同忧」，是就易的理体说的；其实圣人的忧患也并不在理体之外，何况圣人全身就是易理，那么他的忧也就不成其为忧了。易理包含天地万物一切事与理，所以叫「富有」；变化没有穷尽，所以叫「日新」；每一件事业之中都含着盛德，每一分德之中都含着大业，所以叫「生生」。

凡德业之成乎法象者皆名为乾，不止六阳一卦为乾；凡效法而成其德业者皆名为坤，不止六阴一卦为坤。极阴阳之数，而知数本无数，从无数中建立诸数，便能知来，即谓之占，非俟揲蓍而后为占。既知来者，数必有穷，穷则必变，变则通，通则久，即是学易之事，非俟已乱而后治、已危而求安之谓事。终日在阴阳数中，而能制造阴阳，不被阴阳所测，故谓之神。自富有至谓神五句，赞易理之无体；极数三句，赞圣神之无方也。

凡是德与业成就为可见法象的，都可以叫作「乾」，不只那六画皆阳的一卦才叫乾；凡是效法而成就其德业的，都可以叫作「坤」，不只那六画皆阴的一卦才叫坤。穷尽阴阳之数，同时又知道数本来无数、能从无数之中建立起种种数，这样就能预知未来，这才叫作「占」，并不是非等到揲蓍之后才算占。既然预知了未来，就知道数必有穷尽之时，穷尽了必定要变，变了才通，通了才能长久，这就是学易的「事」，并不是等到已经乱了才去治、已经危了才求安才叫作事。整天身处阴阳之数当中，却能反过来制造阴阳、不被阴阳测度，所以叫作「神」。从「富有之谓大业」到「阴阳不测之谓神」这五句，是赞叹易理之无体；「极数知来」以下三句，是赞叹圣人之神妙无方。

夫易，广矣大矣！以言乎远则不御，以言乎迩则静而正，以言乎天地之间则备矣。夫乾，其静也专，其动也直，是以大生焉；夫坤，其静也翕，其动也辟，是以广生焉。广大配天地，变通配四时，阴阳之义配日月，易简之善配至德。

《易》真是广大啊！就它的远处说，无所止碍；就它的近处说，安静而端正；就天地之间说，无所不备。乾，静的时候专一不二，动的时候直遂无曲，所以「大」由此而生；坤，静的时候收敛闭合，动的时候张开舒展，所以「广」由此而生。它的广大配得上天地，它的变通配得上四时，它阴阳的意义配得上日月，它平易简约的好处配得上最高的德。

上云生生之谓易，指本性易理言也。依易理作易书，故易书则同理性之广大矣。言远不御，虽六合之外，可以一理而通知也；迩静而正，曾不离我现前一念心性也；天地之间则备，所谓彻乎远迩、该乎事理、统乎凡圣者也。易书不出乾坤，乾坤各有动静，动静无非法界，故得大生广生而配于天地。既有动静，便有变通以配四时；随其动静，便为阴阳以配日月；乾易坤简以配至德。是知天人性修、境观因果，无不具在易书中矣。

智旭解说：上文说「生生之谓易」，指的是本性中的易理。依着易理制作易书，所以易书也就同于理性那样广大。说「远则不御」，是说即便六合之外的事，也可以凭这一个理贯通而知；说「迩静而正」，是说它从来不曾离开我当下现前的一念心性；说「天地之间则备」，就是所谓通彻远近、赅括事理、统摄凡圣。易书不出乾坤两卦，乾坤各有动有静，而这动静无非就是法界全体，所以能「大生」「广生」而配于天地。既然有动静，就有变通来配四时；随着动静的不同，就成为阴阳来配日月；乾的平易、坤的简约，则配那至高之德。由此可知，天与人、性与修、境与观、因与果，无不具备在易书之中。

子曰：易其至矣乎！夫易，圣人所以崇德而广业也。知崇礼卑，崇效天，卑法地。天地设位，而易行乎其中矣。成性存存，道义之门。圣人有以见天下之赜，而拟诸其形容，象其物宜，是故谓之象。圣人有以见天下之动，而观其会通，以行其典礼，系辞焉以断其吉凶，是故谓之爻。言天下之至赜而不可恶也，言天下之至动而不可乱也。拟之而后言，议之而后动，拟议以成其变化。

孔子说：《易》大概是最完备的了吧！《易》是圣人用来提高德行、扩大事业的。知见要高明，礼节要卑下；高明取法于天，卑下取法于地。天地既已设定上下之位，易道就运行在其中了。成就本性而念念存养不失，这就是道义出入的门户。圣人看见了天下万物的繁杂，就比拟它们的形状容貌、象征它们各自的性质，因此叫作「象」。圣人看见了天下万物的变动，就观察它们会合贯通之处，据此推行典章礼制，并系上文辞来判断吉凶，因此叫作「爻」。讲天下最繁杂的事物而不使人厌恶，讲天下最纷动的现象而不使人错乱。比拟之后才发言，商量之后才行动，通过比拟商量来成就变化。

夫圣人依易理而作易书，易书之配天道人事也如此，故孔子作传至此，不觉深为之叹赏曰：易其至矣乎！夫易，乃圣人所以崇德而广业也。知则高高山顶立，故崇；礼则深深海底行，故卑。崇即效天，卑即法地。盖自天地设位以来，而易理已行于其中矣。但随顺其本成之性，而不使一念之或亡，则道义皆从此出，更非性外有少法可得也。是故易象也者，不过是圣人见天下之赜，而拟其形容、象其物宜者耳。

智旭解说：圣人依着易理而制作易书，易书与天道人事相配竟到了这个地步，所以孔子作《系辞传》写到这里，不由得深深赞叹说：「易其至矣乎！」《易》正是圣人用来提高德行、扩大事业的。「知」要像禅门所说的「高高山顶立」，所以称「崇」；「礼」要像禅门所说的「深深海底行」，所以称「卑」。崇就是效法天，卑就是取法地。自从天地设定上下之位以来，易理就已经运行在其中了。人只要随顺自己本来现成的心性，不让一念放失，那么道与义都从这里流出，并没有心性之外另有一点点法可得。所以易的「象」，不过是圣人看见天下的繁杂，而比拟它的形状、象征它的物性罢了。

易爻也者，不过是圣人见天下之动，而观其会通，以行其典礼，系辞焉以断其吉凶者耳。夫天下之物虽至赜，总不过阴阳所成，则今虽言天下之至赜，而安可恶？若恶其赜，则是恶阴阳；恶阴阳，则是恶太极；恶太极，则是恶吾自心本具之易理矣。易理不可恶，太极不可恶，阴阳不可恶，则天下之至赜亦安可恶乎？夫天下之事虽至动，总不出阴阳之动静所为，则今虽言天下之至动，而何尝乱？若谓其乱，则是阴阳有乱，太极有乱，吾心之易理有乱矣。易理不乱，太极不乱，阴阳不乱，则天下之至动亦何可乱乎？

易的「爻」，不过是圣人看见天下的变动，而观察它会合贯通之处，据此推行典章礼制，并系上文辞来判断吉凶罢了。天下的事物虽然极其繁杂，总不过是阴阳所构成；那么如今虽然说「天下之至赜」，又怎么可以厌恶它呢？若厌恶这份繁杂，就是厌恶阴阳；厌恶阴阳，就是厌恶太极；厌恶太极，就是厌恶我自心本来具足的易理了。易理不可厌恶，太极不可厌恶，阴阳不可厌恶，那么天下最繁杂的事物又怎么可以厌恶呢？天下的事情虽然极其纷动，总不出阴阳动静的作为；那么如今虽然说「天下之至动」，它又何尝错乱过？若说它错乱，那就是阴阳有乱、太极有乱、我心中的易理有乱了。易理不乱、太极不乱、阴阳不乱，那么天下最纷动的现象又怎么会乱呢？

是以君子当至赜至动中，能善用其拟议，拟议以成变化，遂能操至赜至动之权。盖必先有中孚之德存于已，而后可以同人。孚德既深，虽先或号啕，后必欢笑，况本无睽隔者乎？然欲成孚德，贵在错地之一著，譬如藉用白茅，则始无不善；又贵在究竟之不变，譬如劳谦君子，则终无不吉。倘劳而不谦，未免为亢龙之悔；倘藉非白茅，未免有不密之失。而所谓不出户庭者，乃真实慎独功夫，非阳为君子阴为小人者所能窃取也。

所以君子身处最繁杂、最纷动的境地之中，能够善用「拟议」的功夫——先比拟、再商量，通过比拟商量而成就变化，于是能掌握繁杂与纷动的主动权。这里必须先在自己心中存有《中孚》那样的诚信之德，然后才谈得上《同人》的与人同心。诚信之德既深，纵使起初号啕痛哭，后来必定欢笑，何况本来就没有隔阂的人呢？然而要成就这份诚信之德，关键先在下手落脚的第一著，就像《大过》初六「藉用白茅」那样谨慎，起头就不会有不善；关键又在究竟处的始终不变，就像《谦》九三「劳谦君子」那样，结局就不会有不吉。倘若操劳而不谦退，难免落入《乾》上九「亢龙有悔」；倘若垫在下面的不是洁净白茅，难免有机事不密之失。至于所谓「不出户庭」，乃是真实的慎独功夫，不是那种表面装君子、暗地里做小人的人所能盗用的。这几句预先点出了下文所引的几条爻辞。

鸣鹤在阴，其子和之。我有好爵，吾与尔靡之。子曰：君子居其室，出其言善，则千里之外应之，况其迩者乎？居其室，出其言不善，则千里之外违之，况其迩者乎？言出乎身，加乎民；行发乎迩，见乎远。言行，君子之枢机，枢机之发，荣辱之主也。言行，君子之所以动天地也，可不慎乎！同人先号啕而后笑。子曰：君子之道，或出或处，或默或语，二人同心，其利断金；同心之言，其臭如兰。金虽至坚，同心者尚能断之，此所谓金刚心也。

《中孚》九二爻辞说：白鹤在山阴处鸣叫，它的小鹤应声相和；我有好酒，愿与你共享。孔子说：君子住在自己屋里，说出的话若是善的，千里之外的人都响应他，何况近处的人呢？住在自己屋里，说出的话若是不善的，千里之外的人都背离他，何况近处的人呢？话从自身说出，就加在百姓身上；行为从近处发动，就显现在远方。言与行，是君子的关键机括；机括一发动，就成为荣辱的主宰。言与行，是君子用来感动天地的，能不谨慎吗！《同人》九五爻辞说：先号啕大哭而后欢笑。孔子说：君子处世之道，有时出仕、有时退隐，有时沉默、有时发言；两个人同一条心，那锋利足以斩断金属；同心人所说的话，气味芬芳如兰。 蕅益在此只下一转语：金属虽然极其坚硬，同心的人尚且能斩断它，这就是佛法所说的「金刚心」——坚固不坏、能断一切烦恼的道心。

初六：藉用白茅，无咎。子曰：苟错诸地而可矣，藉之用茅，何咎之有？慎之至也。夫茅之为物薄，而用可重也。慎斯术也以往，其无所失矣。苟，诚也。诚能从地稳放，即禅门所谓脚跟稳当者也。白茅洁净而柔软，正是第一寂灭之忍。

《大过》初六爻辞说：用白茅垫在下面，没有过错。孔子说：如果直接放在地上也就可以了，还要用白茅垫着，哪里会有过错呢？这是谨慎到了极点。茅草这东西本身很轻薄，可它起的作用却很重。把这份谨慎的办法推行下去，就不会有什么闪失了。 蕅益解说：「苟」当「诚」讲，是「确实」的意思。确实能够从地上稳稳当当地安放，也就是禅门所说的「脚跟稳当」——立身先要站得住。白茅洁净而柔软，正对应佛法所说的「第一寂灭忍」，即安住于寂灭法性、心不动摇的那种忍力。

劳谦君子有终吉。子曰：劳而不伐，有功而不德，厚之至也。语以其功下人者也。德言盛，礼言恭。谦也者，致恭以存其位者也。慎斯术也以往，即始而见终也，亦因该果海义；致恭以存其位，令终以全始也，亦果彻因源义。

《谦》九三爻辞说：勤劳而谦退的君子，能保持到底，吉。孔子说：出了力却不夸耀，有功劳却不自居其德，这是敦厚到了极点。这是说他拿自己的功劳去谦让别人。就德而言要盛大，就礼而言要恭敬；所谓谦，就是极其恭敬来保守自己的位子。 蕅益解说：上一节说「慎斯术也以往」，是从开头就看见结局，这相当于华严宗所说的「因该果海」——因位之中已经涵盖了果地的全部功德；这一节说「致恭以存其位」，是使结局圆满以成全开头，这相当于「果彻因源」——果地的功德一直贯彻到因位的源头。因与果互相彻透，正是这两节的深意。

亢龙有悔。子曰：贵而无位，高而无民，贤人在下位而无辅，是以动而有悔也。不出户庭无咎。子曰：乱之所生也，则言语以为阶。君不密则失臣，臣不密则失身，几事不密则害成，是以君子慎密而不出也。子曰：作易者，其知盗乎！易曰：负且乘，致寇至。负也者，小人之事也；乘也者，君子之器也。小人而乘君子之器，盗思夺之矣。上慢下暴，盗思伐之矣。慢藏诲盗，冶容诲淫。易曰负且乘致寇至，盗之招也。事者心事，器者象貌，佛法所谓怀抱于结使、不应著袈裟者也。招字妙甚，可见致魔之由皆由主人。

《乾》上九爻辞说：龙飞得太高会有悔恨。孔子说：地位尊贵却没有实位，身居高处却没有百姓，贤人都在下位而无人辅佐，所以一有举动就有悔恨。《节》初九爻辞说：不走出门庭，没有过错。孔子说：祸乱之所以产生，是把言语当作了阶梯。君主不慎密就会失去臣子，臣子不慎密就会丧失自身，机密之事不慎密就会酿成祸害，所以君子谨慎守密而不轻易出口。孔子又说：作《易》的人大概懂得盗贼吧！《解》六三爻辞说：背着东西又坐着车，招来了强盗。背东西是小人干的事，车子是君子用的器具；小人却坐了君子的车，盗贼就想来抢夺他。在上者傲慢、在下者暴虐，盗贼就想来攻打他。收藏财物而马虎，等于教人来偷；打扮得妖冶，等于教人来淫。所以说「负且乘，致寇至」，是自己把盗贼招来的。 蕅益以佛法解说：这里的「事」指心里的事，「器」指外在的形貌相状；佛法里说「怀抱于结使，不应著袈裟」——心里还揣着烦恼结使的人，不该披上袈裟，正是同一个意思。一个「招」字用得极妙，可见招来魔障的缘由，全在自己这个主人身上。

天一地二，天三地四，天五地六，天七地八，天九地十。天数五，地数五，五位相得而各有合。天数二十有五，地数三十，凡天地之数五十有五，此所以成变化而行鬼神也。

天数一，地数二；天数三，地数四；天数五，地数六；天数七，地数八；天数九，地数十。属天的奇数有五个，属地的偶数有五个；这五组数两两配合，各自都有相合之处。天数相加是二十五，地数相加是三十，天地之数合计五十五。变化由此而成，鬼神之运行由此而通。

此明河图之数，即天地之数，即所以成变化而行鬼神者也。太极无极，只因无始不觉妄动，强名为一。一即属天，对动名静，静即是二，二即属地。二与一为三，三仍属天；二与二为四，四仍属地；四与一为五，五仍属天；四与二为六，六仍属地；六与一为七，七仍属天；六与二为八，八仍属地；八与一为九，九仍属天；八与二为十，十仍属地。十则数终，而不可复加。

智旭解说：这一段讲明《河图》之数就是天地之数，也就是变化所由成、鬼神所由行的东西。太极本来无极，只因为无始以来一念不觉而妄自一动，才勉强给它取个名字叫「一」——这一层是智旭把《河图》的起数，直接接到佛法所讲的一念无明妄动上去。「一」属天；相对于动而说静，静就是「二」，「二」属地。二加一为三，三仍属天；二加二为四，四仍属地；四加一为五，五仍属天；四加二为六，六仍属地；六加一为七，七仍属天；六加二为八，八仍属地；八加一为九，九仍属天；八加二为十，十仍属地。到了十，数就终结，不能再往上加了。

故河图止有十数。然此十数总不出于天地，除天地外别无有数，除数之外亦别无天地可见矣。总而计之，天数凡五，所谓一三五七九也；地数亦五，所谓二四六八十也。一得五而成六，六遂与一合而居下；二得五而成七，七遂与二合而居上；三得五而成八，八遂与三合而居左；四得五而成九，九遂与四合而居右。既言六七八九，必各得五而成，则五便在其中；既言一二三四，则便积而成十，

所以《河图》只有十个数。然而这十个数总不出于天与地：除天地之外别无有数，除数之外也别无天地可见。总起来算：属天的奇数共五个，就是一、三、五、七、九；属地的偶数也是五个，就是二、四、六、八、十。一加中央的五成六，六便与一相合而同居下方；二加五成七，七便与二相合而同居上方；三加五成八，八便与三相合而同居左方；四加五成九，九便与四相合而同居右方——这就是《河图》上一六居北、二七居南、三八居东、四九居西的由来，一二三四是「生数」，六七八九是「成数」，每一对都相差一个五。既然说六、七、八、九都必须各加一个五才能成，那么「五」就已经含在其中了；既然说一、二、三、四，把它们累加起来也就成为十。

十遂与五合而居中。积而数之，天数一三五七九，共成二十有五；地数二四六八十，共成三十；凡天地之数五十有五，而变化皆以此成，鬼神皆以此行矣。有阴阳乃有变化，有变化乃有鬼神。变化者，水火木金土，生成万物也；鬼神者，能生所生、能成所成，各有精灵以为之主宰也。变化即依正幻相，鬼神即器世间主及众生世间主耳。

于是十便与五相合而居于中央。累加起来计算：天数一、三、五、七、九合成二十五，地数二、四、六、八、十合成三十，天地之数总共五十五；一切变化都由此而成，一切鬼神都由此而行。有阴阳才有变化，有变化才有鬼神。所谓变化，是水、火、木、金、土五行生成万物；所谓鬼神，是能生的与所生的、能成的与所成的，各有一种精灵作它的主宰。用佛法的话说，变化就是「依报」与「正报」两种幻相——依报指山河国土等所依的环境，正报指众生自身；鬼神就是器世间的主宰与众生世间的主宰罢了。

大衍之数五十，其用四十有九。分而为二以象两，卦一以象三，揲之以四以象四时，归奇于扐以象闰，五岁再闰，故再扐而后挂。

大衍之数是五十，实际动用的是四十九根蓍草。把它们随手分成两堆，象征天地两仪；从中取出一根挂起来，象征天地人三才；每四根一组地数过去，象征一年四季；把数剩下的零头夹在手指间，象征历法上的闰余；五年之中有两个闰月，所以要夹两次，然后重新再挂一根。

衍，乘也。大衍，谓乘此天五地五之数，而演至于万有一千五百二十也。河图中天地之数，共计五十有五。今以天五地五，原非两五，是其定数；以对于十，亦是中数。一得之以为六，二得之以为七，三得之以为八，四得之为九，复合一二三四以成于十。故除中宫五数，以表数即非数，而惟取余五十以为大衍之数，以表从体起用。及揲蓍时，又于五十数中，存其一而不用，以表用中之体，亦表无用之用。

智旭解说：「衍」是相乘、推演的意思。「大衍」，是说拿天五、地五这个数去乘，一路推演到一万一千五百二十——那正是下文所说《周易》上下两篇策数的总和，用来当万物之数。《河图》中天地之数共计五十五。这里所说的天五、地五，本来并不是两个五，而是它固定的中数；拿它去对十，也仍旧是居中之数。一加它成六，二加它成七，三加它成八，四加它成九，再把一、二、三、四合起来成十。所以要把中宫的五扣除，用来表示「数当下就不是数」；只取剩下的五十作为大衍之数，用来表示从本体上生起妙用。到实际揲蓍的时候，又在这五十之中留下一根不用，用来表示用中之体，也表示「无用之用」。

与本体太极实非有二。夫从体起用，即不变随缘义也；用中之体，即随缘不变义也。将此四十九策，随手分而为二，安于左右，象吾心之动静，即成天地两仪。次以左手取左策执之，而以右手取右策之一，挂于左手之大指间，象人得天地合一之道而为三才。次四四以揲之，象天地间四时新新不息。次归其所奇之策，扐于左手无名指间，以象每年必有闰日。又以右手取右策执之，而以左手四四揲之，归其所奇之策，扐于左手中指之间，是名再扐，以象五岁必有两个闰月，是为再闰。

那留下不用的一根，与太极本体实在不是两个东西。「从体起用」，就是佛法说的「不变随缘」；「用中之体」，就是「随缘不变」。以下是具体的操作步骤。第一步「分二」：把这四十九根蓍策随手分成两份，放在左右两边，象征我心的动与静，也就成了天地两仪。第二步「挂一」：先用左手把左边一堆拿起来，再用右手从右边一堆里取出一根，夹在左手大拇指之间，象征人得了天地合一之道而成为三才。第三步「揲四」：把手中的蓍策四根四根地数过去，象征天地间四时更新不息。第四步「归奇」：把数到最后剩下的零头，也就是一到四根，夹在左手无名指之间，象征每年必定有闰余之日。接着再用右手把右边那一堆拿起来，用左手四根四根地数，同样把剩下的零头夹在左手中指之间，这叫作「再扐」，象征五年之中必定有两个闰月，就是「再闰」。

已上分二、挂一、揲四、归奇共四营而为一变。取其所挂所扐之策置之，然后再取左右揲过之策而重合之，重复分二、挂一、揲四、归奇，故云再扐而后挂也，是为二变。又取所挂所扐之策置之，然后更取左右揲过之策而重合之，重复分二、挂一、揲四、归奇，是为三变。

以上「分二、挂一、揲四、归奇」四个步骤合称「四营」，做完一遍叫作「一变」。把这一变里挂起来的和夹在指间的蓍策取出来放到一边，然后把左右两堆数过的蓍策重新合在一起，再做一遍分二、挂一、揲四、归奇——经文所说「再扐而后挂」指的就是这个重新挂一的动作——这是「二变」。再把二变中挂起和夹起的蓍策取出放到一边，又把左右数过的蓍策重新合起，再做一遍分二、挂一、揲四、归奇，这是「三变」。

置彼三变所挂所扐之策，但取所揲之策数之。四九三十六则为○。四八三十二则为。四七二十八则为一。四六二十四则为Ｘ。于是成爻。○为阳动，动则变阴。为阴静。一为阳静，静皆不变。Ｘ为阴动，动则变阳。故下文云：四营成易，三变成爻，十八变成六爻，则为卦也。此蓍草之数及揲蓍之法，乃全事表理、全数表法，示百姓以与知与能之事，正所谓神道设教、化度无疆者矣，谓之大乘，不亦宜乎？若不以惟心识观融之，屈我羲文周孔四大圣人多矣。

把三变中挂起、夹起的蓍策都放到一边，只取三次数过的蓍策合起来计算：得三十六根，也就是四九三十六，画作「○」；得三十二根，也就是四八三十二，画作另一个记号（底本此处符号脱落，按筮法当是少阴之记）；得二十八根，也就是四七二十八，画作「一」；得二十四根，也就是四六二十四，画作「Ｘ」。一爻于是成立。「○」是老阳，属阳而动，动就变成阴；那个脱落的记号是少阴，属阴而静；「一」是少阳，属阳而静——凡静的都不变；「Ｘ」是老阴，属阴而动，动就变成阳。所以下文说「四营而成易，十有八变而成卦」：四营成一变，三变成一爻，十八变成六爻，一卦就画出来了。 智旭接着会通说：这套蓍草之数和揲蓍之法，是拿整个事相来表显理体、拿整套数目来表显佛法，把「人人可知、人人能行」的事指示给百姓，正是所谓「神道设教」而化度无穷。称它为大乘，不也很恰当吗？如果不用「唯心识观」——观一切法唯是自心所现——去融会它，那就太委屈伏羲、文王、周公、孔子这四位大圣人了。

乾之策二百一十有六，坤之策百四十有四，凡三百有六十，当期之日。二篇之策，万有一千五百二十，当万物之数也。

乾卦六爻的蓍策共二百一十六根，坤卦六爻的蓍策共一百四十四根，两者合计三百六十根，正相当于一年的天数。《周易》上下两篇六十四卦的蓍策总数是一万一千五百二十根，正相当于天下万物之数——这就是上文说「大衍」一路推演到一万一千五百二十的出处。

九七皆乾，而爻言其变，故占时用九不用七。一爻三十六策，则乾卦六爻，共计二百一十六策也。八六皆坤，而占时用六不用八。一爻二十四策，则坤卦六爻，共计一百四十四策也。合成三百六十策，可当期岁之日。然一岁约立春，至第二年春，则三百六十五日有奇；约十二月，则三百五十四日。而今云三百六十，适取其中，亦取大概言之，不必拘拘也。

智旭解说：九与七都属乾（阳），而爻辞讲的是变，所以占筮时用九不用七。老阳一爻是三十六策，乾卦六爻合计二百一十六策。八与六都属坤（阴），占筮时用六不用八。老阴一爻是二十四策，坤卦六爻合计一百四十四策。两者合成三百六十策，恰好可以相当于一年的日数。不过一年若从立春算到第二年立春，是三百六十五天多一点；若按十二个朔望月算，则是三百五十四天。这里说三百六十，正好取两者之中，也不过是举其大概而言，不必死抠。

又合上下二篇六十四卦之策而总计之，阳爻百九十二，共六千九百一十二策；阴爻百九十二，共四千六百八策，故可当万物之数。夫期岁之日、万物之数，总惟大衍之数所表；大衍不离河图，河图不离吾人一念妄动，则时劫万物，又岂离吾人一念妄动所幻现哉？

再把上下两篇六十四卦的策数总计起来：阳爻共一百九十二爻，每爻三十六策，合六千九百一十二策；阴爻也是一百九十二爻，每爻二十四策，合四千六百零八策；两项相加正是一万一千五百二十，所以能相当于万物之数。一年的日数、万物的数目，总起来都只是大衍之数所表示的；而大衍之数离不开《河图》，《河图》又离不开我们这一念妄动。既然如此，时间上的劫数、空间中的万物，又哪里能离开我们一念妄动所幻现出来的呢？

是故四营而成易，十有八变而成卦。一变必从四营而成，以表一念一法之中，必有生住异灭四相；三变成爻，以表爻爻各具三才之道；六爻以表三才各有阴阳；十八变以表三才各各互具而无差别。

所以经过四道程序而完成一次变易，经过十八次变化而成就一卦。 蕅益解说：一「变」必定由「四营」组成，用来表示一个念头、一件法之中，必定含有生、住、异、灭四种相状；三变成一爻，用来表示每一爻都具备天地人三才之道；六爻，用来表示三才各有阴阳两面；十八变，则用来表示三才各各互相具足而没有差别。他在这里把揲蓍的程序，一一配到佛法的「四相」和天台宗「互具」的义理上去。

八卦而小成。三爻已可表三才，九变已可表互具，故名小成。引而伸之，触类而长之，天下之能事毕矣。八可为六十四，不过引而伸之也；三百八十四爻以定天下之吉凶，是在触类而长之也。至于触类而长，则一一卦、一一爻，皆可断天下事，而裁成辅相之能事无不尽矣。

「八卦而小成。」蕅益解说：三画已经可以表示三才，九变已经可以表示互具，所以叫作「小成」。 「引而伸之，触类而长之，天下之能事毕矣。」他解说：八卦可以扩为六十四卦，不过是把它牵引伸展开来；三百八十四爻用来判定天下的吉凶，则在于依类推广。到了能够依类推广的地步，那么每一卦、每一爻都可以断天下之事，而人辅助天地、裁成万物的本事也就没有遗漏了。

显道神德行，是故可与酬酢，可与祐神矣。子曰：知变化之道者，其知神之所为乎。有一必有二，有二必有四，有四必有八，有八必有六十四，有六十四必有三百八十四。然三百八十四爻，秖是六十四卦；六十四卦，秖是八卦；八卦秖是四象；四象秖是两仪；两仪秖是太极。太极本不可得，太极不可得，则三百八十四皆不可得，故即数可以显道也。

《系辞》说：《易》显明道体、神妙德行，所以可以用它来应对万事，可以用它来赞助神明。孔子说：懂得变化之道的人，大概就懂得神的作为了吧。 蕅益解说：有一就必有二，有二就必有四，有四就必有八，有八就必有六十四，有六十四就必有三百八十四。然而三百八十四爻只是六十四卦，六十四卦只是八卦，八卦只是四象，四象只是两仪，两仪只是太极；而太极本身了不可得。太极既不可得，那么三百八十四爻也都不可得。正因如此，就在「数」上便可以显出「道」来。

阴可变阳，阳可变阴，一可为多，多可为一，故体此即数之道者，可以神其德行也。既即数而悟道，悟道而神明其德，则世间至赜至动，皆可酬酢；而鬼神所不能为之事，圣人亦能祐之矣，先天而天弗违，此之谓也。人但知揲蓍为变化之数耳，若知变化之道，则无方之神、无体之易，皆现于灵知寂照中矣。故述传至此，特自加子曰二字，以显咨嗟咏叹之思，而史记自称太史公曰乃本于此。

阴可以变成阳，阳可以变成阴，一可以化为多，多可以归为一；所以体认这种「就在数上即是道」的人，能够把自己的德行运用得神妙。既然就着数而悟道，又因悟道而使德行神明，那么世间最繁杂、最纷动的事都可以应对；连鬼神做不到的事，圣人也能加以赞助——所谓「先天而天弗违」，说的就是这个。人们只知道揲蓍是变化之「数」罢了；若真懂得变化之「道」，那么无方所的神、无形体的易，就都显现在自己灵明的知与寂静的照之中了。所以孔子叙述到这里，特意自己加上「子曰」两个字，以显出反复嗟叹咏味之意；《史记》里自称「太史公曰」，正是从这里学来的。

易有圣人之道四焉：以言者尚其辞，以动者尚其变，以制器者尚其象，以卜筮者尚其占。前文云君子观象玩辞、观变玩占，今言此四即易所有圣人之道也。夫玩辞则能言，观变则能动，观象则可以制器，玩占则可以卜筮决疑。言也，动也，制器也，卜筮也，圣人修身治人之事，岂有外于此四者哉？

《易》里含着圣人之道四条：要发言立论的人推重它的卦爻之辞，要有所行动的人推重它的变化，要制作器物的人推重它的卦象，要卜筮问疑的人推重它的占断。 蕅益解说：前文说过「君子居则观象玩辞，动则观变玩占」，如今讲的这四条就是《易》中所含的圣人之道。玩味卦爻之辞，就能发言立论；观察爻的变化，就能有所行动；观察卦象，就可以制作器物；玩味占断，就可以卜筮决疑。发言、行动、制器、卜筮，正是圣人修养自身、治理他人的全部事业，哪里还有超出这四条之外的呢？

是以君子将有为也，将有行也，问焉而以言，其受命也如向，无有远近幽深，遂知来物，非天下之至精，其孰能与于此。君子，学圣人者也；学圣人者必学易，善学易者，举凡有为有行，必玩辞而玩占。果能玩辞玩占，则易之至精，遂为我之至精矣。

所以君子将要有所作为、将要有所行动的时候，就向《易》发问而请它答话；它接受询问而给出回应，快得像回声一样。无论远的近的、幽隐的深奥的，都能因此预知未来之事。若不是天下最精微的东西，谁能做到这一步？ 蕅益解说：所谓「君子」，是学圣人的人；学圣人的人必定学《易》。善于学《易》的人，凡有所作为、有所行动，必定玩味卦爻之辞而玩味占断。果真能够玩辞玩占，那么《易》的至精，也就成了我自己的至精了。

参伍以变，错综其数，通其变，遂成天地之文；极其数，遂定天下之象。非天下之至变，其孰能与于此。参者，彼此参合之谓；伍者，行伍定列之谓也。虽彼此参合，而不坏行伍之定列；虽行伍定列，而不坏彼此之参合，故名参伍以变。由彼此参合，则其数相错；由行伍定列，则其数可综，故云错综其数。举凡河图洛书之成象，揲蓍求卦之法式，无不皆然，非仅偏指一种也。阴阳各有动静，故成天地之文；六十四卦各具六十四卦，故定天下之象。诚能观象以通变，观变以极数，则易之至变，遂为我之至变矣。

三三两两地交互变化，把那些数错杂综合起来；贯通它的变化，于是成就天地间的文彩；穷尽它的数目，于是判定天下的物象。若不是天下最善变的东西，谁能做到这一步？ 蕅益解说：「参」是彼此交错参合的意思，「伍」是排成行列固定不移的意思。虽然彼此参合，却不破坏行列的固定；虽然行列固定，却不妨碍彼此的参合，所以叫作「参伍以变」。由于彼此参合，它的数就互相交错；由于行列固定，它的数就可以综合归并，所以说「错综其数」。凡是《河图》《洛书》的成象、揲蓍求卦的法式，无不都是这样，并不是偏指某一种。阴阳各有动静，所以成就天地的文彩；六十四卦中每一卦又各自具足六十四卦，所以判定天下的物象。真能观象以通达变化、观变以穷尽其数，那么《易》的至变，也就成了我自己的至变了。

易，无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故。非天下之至神，其孰能与于此。夫易虽至精至变，岂有思虑作为于其间哉？惟其寂然不动，所以感而遂通。诚能于观象玩辞、观变玩占之中，而契合其无思无为之妙，则易之至神，遂为我之至神矣。

《易》是无所思虑的，是无所造作的；它寂然不动，一旦有感就贯通天下的一切事故。若不是天下最神妙的东西，谁能做到这一步？ 蕅益解说：《易》虽然极精微、极善变，可它里面哪有什么思虑造作呢？正因为它寂然不动，所以能一感就通。真能在观象玩辞、观变玩占之中，契合它那无思无为的妙处，那么《易》的至神，也就成了我自己的至神了。

夫易，圣人之所以极深而研几也。唯深也，故能通天下之志；唯几也，故能成天下之务；唯神也，故不疾而速，不行而至。子曰易有圣人之道四焉者，此之谓也。由此观之，则易之为书，乃圣人所以极深而研几者也。苟极其深，则至精者在我，而能通天下之志；苟研其几，则至变者在我，而能成天下之务；苟从极深研几处悟其无思无为寂然不二之体，则至神者在我，故能不疾而速、不行而至矣。谓圣人之道不全寄诠于易书中可乎？今有读易而不知圣人之道者，何异舍醇醲而味糟粕也。

《易》是圣人用来穷究幽深、研核几微的。惟其幽深，所以能沟通天下人的心志；惟其几微，所以能成就天下的事务；惟其神妙，所以不用赶而自快、不用走而自到。孔子说「易有圣人之道四焉」，指的就是这个。 蕅益解说：由此看来，《易》这部书正是圣人用来穷究幽深、研核几微的。如果穷尽了它的深，那么「至精」就在我身上，就能沟通天下人的心志；如果研核了它的几，那么「至变」就在我身上，就能成就天下的事务；如果能从「极深研几」处悟到它无思无为、寂然不二的本体，那么「至神」就在我身上，所以能不疾而速、不行而至。要说圣人之道没有完整地寄托诠释在易书里，怎么说得通呢？如今有人读《易》却不知道圣人之道，那和丢掉醇厚的美酒去品尝酒糟有什么两样。

子曰：夫易何为者也？夫易开物成务，冒天下之道，如斯而已者也。是故圣人以通天下之志，以定天下之业，以断天下之疑。是故蓍之德圆而神，卦之德方以知，六爻之义易以贡。圣人以此洗心，退藏于密，吉凶与民同患，神以知来，知以藏往，其孰能与于此哉！古之聪明睿知、神武而不杀者夫。

孔子说：《易》是干什么的呢？《易》是开通万物、成就事务，把天下之道整个覆盖起来，如此而已。所以圣人用它来沟通天下人的心志，用它来奠定天下的事业，用它来裁断天下的疑难。因此蓍草的德性是圆通而神妙的，卦的德性是方正而明智的，六爻的意义则是变易而随时告人的。圣人用这些来洗涤自己的心，收敛退藏于隐密之处；吉凶祸福与百姓同其忧患；以神妙预知未来，以明智含藏往事。谁能做到这一步呢？大概就是古时候那些聪明睿智、有神威而不用杀伐的圣人吧。

此欲明易书之妙，而先示易理之大也。夫所谓易，果何义哉？盖是开一切物，成一切务，包尽天下之道者也。是故圣人依易理而成易书，以通天下之志，使人即物而悟理；以定天下之业，使人素位而务本；以断天下之疑，使人不泣歧而徼（行亍+幸）。是故蓍之德，极其变化而不可测也；卦之德，有其定理而不可昧也；爻之义，尽其变通而未尝隐也。

智旭解说：这一段要讲明易书的妙用，所以先揭示易理的广大。所谓「易」究竟是什么意思？就是开发一切物、成就一切务，把天下之道包罗无遗。所以圣人依着易理制成易书：用它沟通天下人的心志，使人就着事物而悟入义理；用它奠定天下的事业，使人安于本分而务其根本；用它裁断天下的疑难，使人不至于像杨朱那样对着岔路痛哭、去碰运气。所以蓍草的德性，是变化到极处而不可测度；卦的德性，是有它固定的道理而不可蒙昧；爻的意义，是把变通讲尽而从不隐瞒。（「徼」下一字底本以「行亍＋幸」描述字形，即「幸」的异体，此句是「使人不泣歧而徼幸」。）

夫蓍圆而神，卦方以知，爻易以贡，皆所谓寂然不动、感而遂通者也。圣人即以此洗心退藏于密，所谓自明诚谓之教，能尽其性，则能尽人之性，故吉凶与民同患，神以知来，知以藏往，不俟问于蓍龟而后知吉凶也。此惟古之聪明睿知、断惑而无惑可断者，刀能与于此耳。

蓍草圆通而神妙，卦方正而明智，爻变易而随时告人，这些都属于「寂然不动、感而遂通」的境界。圣人就用这些来洗心、退藏于隐密之处，也就是《中庸》所说的「自明诚谓之教」；能穷尽自己的本性，就能穷尽他人的本性，所以能与百姓同其吉凶忧患，以神妙预知未来、以明智含藏往事，不必等到去问蓍草龟甲才知道吉凶。这惟有古时候那些聪明睿智、断尽了迷惑而又没有迷惑可断的圣人，才能够做到。（末句「刀能与于此」的「刀」，当是「乃」字之讹，底本如此，今照录。）

是以明于天之道，而察于民之故，是兴神物，以前民用。圣人以此斋戒以神明其德夫。夫神以知来，知以藏往，则又何俟蓍龟之神物，而后断民之吉凶哉？但圣人能之，众人不能，不藉蓍龟以示，则民不信也。是以明于借物显理，乃天之道；因占决疑，乃民之习。故藉此蓍龟以开民用之前，而圣人亦示现斋戒然后卜筮者，正欲以此倍神明其德也。

所以圣人明白天的道理，又体察百姓的实情，于是兴起蓍龟这类神物，来开导百姓的日用；圣人又用斋戒来使自己的德行更加神明。 蕅益解说：既然能以神妙预知未来、以明智含藏往事，又何必等到蓍龟这类神物才去判断百姓的吉凶呢？只是圣人能够如此，众人不能；不借助蓍龟显示出来，百姓就不肯相信。所以说：明白「借外物来显明义理」，这是天的道理；「凭占卜来解决疑难」，这是百姓的习惯。因此借助蓍龟，走在百姓日用之前来开导他们；而圣人还要示现出先斋戒然后卜筮的样子，正是要借此加倍地使自己的德行神明起来。

是故阖户谓之坤，辟户谓之乾，一阖一辟谓之变，往来不穷谓之通，见乃谓之象，形乃谓之器，制而用之谓之法，利用出入、民咸用之谓之神。是故易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大业。

所以关上门叫作坤，打开门叫作乾；一关一开叫作变，来来往往没有穷尽叫作通；显现出来叫作象，成了形体叫作器；制作出来加以使用叫作法；便利地出入使用、百姓天天都在用而不自知，这叫作神。所以《易》有太极，太极生出两仪，两仪生出四象，四象生出八卦，八卦判定吉凶，吉凶产生伟大的事业。

是故法象莫大乎天地，变通莫大乎四时，县象著明莫大乎日月，崇高莫大乎富贵，备物致用、立成器以为天下利莫大乎圣人，探赜索隐、钩深致远，以定天下之吉凶、成天下之亹亹者，莫大乎蓍龟。

所以取法成象的，没有比天地更大的；变化通达的，没有比春夏秋冬四时更大的；高悬天象而光明照人的，没有比日月更大的；崇高的，没有比富贵更大的；备办器物、供人使用，创制成器而给天下带来便利的，没有比圣人更大的；探索繁杂、搜寻隐微，钩取幽深、招致远处，用来判定天下的吉凶、成就天下人勤勉不倦之志的，没有比蓍草与龟甲更大的。

是故天生神物，圣人则之；天地变化，圣人效之；天垂象，见吉凶，圣人象之；河出图，洛出书，圣人则之。易有四象，所以示也；系辞焉，所以告也；定之以吉凶，所以断也。易曰：自天祐之，吉无不利。子曰：祐者，助也。天之所助者顺也，人之所助者信也。履信思乎顺，又以尚贤也，是以自天祐之，吉无不利也。

所以上天生出蓍龟这类神物，圣人就取法它；天地有变化，圣人就仿效它；上天垂示天象、显现吉凶，圣人就摹拟它；黄河出现《河图》、洛水出现《洛书》，圣人就取法它。《易》有四象，是用来指示的；系上文辞，是用来告知的；用吉凶来判定，是用来裁断的。《大有》上九爻辞说：「自天祐之，吉无不利。」孔子说：「祐」就是帮助。上天所帮助的是顺理的人，众人所帮助的是守信的人。践行诚信而念念不忘顺理，又能崇尚贤人，所以能得上天保佑，吉利而无所不宜。

是故德既神明，方知易理无所不在。且如阖户即谓之坤，辟户即谓之乾，一阖一辟即是变，往来不穷即是通，见即是象，形即是器，随所制用即是法，随其民用出入即是神，则乾坤乃至神明，何尝不即在日用动静间哉？凡此皆易理之固然，而易书所因作也。是故易者，无住之理也。从无住本，立一切法，所以易即为一切事理本源，有太极之义焉。既云太极，则决非凝然（一）法，

智旭解说：所以德行既已神明，才知道易理无所不在。譬如关上门就叫作坤，打开门就叫作乾；一关一开就是变，来往不穷就是通；显现就是象，成形就是器；随所制作而使用就是法；随百姓日常出入而用就是神。那么乾、坤乃至神明，何尝不就在日用动静之间呢？这一切都是易理本来如此，也正是易书之所以制作的依据。所以「易」就是「无住」之理——不停留、不固着于任何一处；从无住的根本上建立一切法，这是《维摩经》的名句。所以易就成了一切事与理的本源，其中含着「太极」的意义。既然叫作太极，就决不是凝固不动的死板一法，

必有动静相对之机，而两仪生焉。既曰两仪，则动非偏动，德兼动静；静非偏静，亦兼动静，而四象生焉。既曰四象，则象象各有两仪之全体全用，而八卦生焉。既曰八卦，则备有动静阴阳刚柔善恶之致，而吉凶定焉。既有吉凶，则裁成辅相之道方为有用，而大业生焉。易理本自如此，易书所以亦然也。是故世间事事物物，皆法象也，皆变通也，乃至皆深皆远、皆赜皆隐也。

它必定含有动与静相对的机微，于是两仪由此生出。既然叫作两仪，那么动就不是单纯的动，它的德性兼含动静；静也不是单纯的静，同样兼含动静，于是四象由此生出。既然叫作四象，那么每一象都各自具备两仪的全体与全用，于是八卦由此生出。既然叫作八卦，那么动静、阴阳、刚柔、善恶种种极致都已具备，于是吉凶由此判定。既然有了吉凶，那么裁成天地、辅相万物之道才有用武之地，于是大业由此产生。易理本来就是这样，易书之所以也是这样。所以世间的事事物物，都是法象，都是变通，乃至都是深、都是远、都是繁杂、都是隐微。

而法象之大者莫若天地，变通之大者莫若四时，县象著明之大者莫若日月，崇高之大者莫若天位之富贵，备物致用利天下者莫若天德之圣人，探赜索隐、钩深致远、定吉凶令人知趋避、成亹亹使人进德业者，莫若蓍龟之神物。是故天生神物，圣人即从而则之；天地变化，圣人即从而效之；天垂象、现吉凶，圣人即从而拟象之；河出图、洛出书，圣人即法而为八卦九畴。然则易之有四象，

而法象之中最大的莫过于天地，变通之中最大的莫过于四时，高悬而光明的莫过于日月，崇高之中最大的莫过于天子之位的富贵，备办器物、供人使用而利益天下的莫过于具备天德的圣人；至于探索繁杂、搜寻隐微、钩取幽深、招致远处，判定吉凶使人知道趋避，成就人勤勉不倦之志而使人增进德业的，就莫过于蓍龟这类神物了。所以上天生出神物，圣人就跟着取法它；天地有变化，圣人就跟着仿效它；上天垂象、显现吉凶，圣人就跟着摹拟成卦象；黄河出图、洛水出书，圣人就取法而画出八卦、制定《洪范》九畴。这样看来，《易》之所以有四象，

所以示人动静进退之道也；易有系辞，所以昭告以人合天之学也；易有吉凶定判，所以明断合理之当为，而悖理之不可为也。故大有上九之辞曰：自天祐之，吉无不利。吾深知其故也。夫天无私情，所助者不过顺理而已；人亦无私好，所助者不过信自心本具之易理而已。诚能真操实履，信自心本具之易理，思顺乎上天所助，则便真能崇尚圣贤之书矣，安得不为天所祐，而吉无不利哉？

正是用来指示人动静进退之道的；《易》有系辞，是用来昭告人「以人合天」这门学问的；《易》有吉凶的判定，是用来明白裁断：合于理的应当做，违背理的不可做。所以《大有》上九的爻辞说「自天祐之，吉无不利」，我深深知道其中的缘故。上天并没有偏私之情，它所帮助的不过是顺理的人罢了；人也没有偏私之好，他所帮助的不过是相信自心本来具足的易理的人罢了。真能实实在在地践履，相信自心本具的易理，一心思量顺从上天所助的方向，那就真能崇尚圣贤之书了——这样怎么会不受上天保佑、吉利而无所不宜呢？

子曰：书不尽言，言不尽意。然则圣人之意其不可见乎？子曰：圣人立象以尽意，设卦以尽情伪，系辞焉以尽其言，变而通之以尽利，鼓之舞之以尽神。乾坤其易之蕴耶！乾坤成列，而易立乎其中矣；乾坤毁，则无以见易，易不可见，则乾坤或几乎息矣。

孔子说：文字不能把话说尽，话不能把心意表达尽。那么圣人的心意，就无法被人看见了吗？孔子说：圣人确立卦象来充分表达心意，设置卦体来充分表达真情与虚伪，系上文辞来把要说的话说尽，变化贯通它来把利益发挥尽，鼓动振作它来把神妙发挥尽。乾坤大概就是《易》的蕴藏所在吧！乾坤两卦排列成形，《易》就在其中立起来了；假使乾坤毁掉，就无从看见《易》；《易》若不可见，那么乾坤大概也就近于止息了。

是故形而上者谓之道，形而下者谓之器，化而裁之谓之变，推而行之谓之通，举而措之天下之民谓之事业。是故夫象，圣人有以见天地之赜，而拟诸其形容，象其物宜，是故谓之象；圣人有以见天下之动，而观其会通，以行其典礼，系辞焉以断其吉凶，是故谓之爻。极天下之赜者存乎卦，鼓天下之动者存乎辞，化而裁之存乎变，推而行之存乎通，神而明之存乎其人，默而成之、不言而信，存乎德行。

所以在形体之上的叫作「道」，在形体之下的叫作「器」；加以变化裁制叫作「变」，推行开来叫作「通」；把它拿来施行于天下百姓，就叫作「事业」。所以说到「象」：圣人看见天地间的繁杂，就比拟它的形状容貌、象征它的物性，因此叫作象；圣人看见天下的变动，就观察它会合贯通之处，据此推行典章礼制，并系上文辞来判断吉凶，因此叫作爻。穷尽天下繁杂的在于卦，鼓动天下变动的在于辞，变化裁制在于「变」，推广施行在于「通」；至于使它神妙而明白，那就在于用它的人；默默地成就它、不说话而人自然相信，那就在于德行。

上文发明易理易书，及圣人作易吾人学易之旨，亦既详矣。然苟非其人，苟无其德，则随语生解，亦何以深知易理易书之妙致乎？故更设为问答，而结归其人其德行也。夫书何能尽言？言亦何能尽意？然则圣人之意岂终不可见乎？讵知圣意不尽于言，而亦未尝不寓于言；圣言不尽于书，而亦未尝不备于书。且如易书之中，亦既立象以尽意。圣意虽多，而动静二机足以该之，

智旭解说：上文阐发易理、易书，以及圣人作易、我们学易的宗旨，已经很详尽了。然而若不是那个合适的人、若没有那份德行，只是随着字句生出一套解释，又怎么能深知易理易书的妙处呢？所以孔子又设为一问一答，最后归结到「其人」与「德行」上。文字怎么能把话说尽？话又怎么能把心意表达尽？那么圣人的心意难道终究不可见吗？须知圣人的心意虽不尽于言语，却也未尝不寄寓在言语里；圣人的言语虽不尽于书册，却也未尝不完备地存在书册中。就拿易书来说，它已经「立象以尽意」了。圣人的心意虽然繁多，而动、静两种机微就足以概括，

故乾坤二象即可以尽圣人之意也。又复设卦以尽情伪，动静虽只有二，而其中变态，或情或伪，不一而足，故六十四卦乃能尽万物之情伪也。又复系辞焉以尽其言，盖举天下事物一一言之，则劳而难遍；今借六十四卦而系以辞，则简而可周也。虽六十四卦已足收天下事物之大全，而不知事事物物中又各互具一切事物也，故变而通之，每卦皆可为六十四，而天下之利斯尽矣。

所以乾、坤两象就足以表达尽圣人的心意。孔子接着说「设卦以尽情伪」：动静虽然只有两种，可其中的种种变态，或是真情、或是虚伪，多得数不完，所以要用六十四卦才能穷尽万物的情伪。又说「系辞焉以尽其言」：如果把天下事物一件件都说到，那就费力而难以周遍；如今借六十四卦而系上文辞，就简约而能周全了。虽然六十四卦已足以收摄天下事物的大概，可人们不知道每一事每一物之中又各自互相具足一切事物，所以要「变而通之」，使每一卦都可以再变出六十四卦，这样天下的利益才发挥得尽。

虽有三百八十四爻动静陈设，若不于中善用鼓舞，使吾人随处得见易理，则亦不足以尽神，而圣人又触处指点以尽神矣。虽复触处指点，然收彼三百八十四爻大纲，总不出乾坤二法，故乾坤即易之蕴藏也。夫本因易理而有乾坤，既有乾坤，易即立乎其中。设毁此乾坤二法，则易理亦不可见；设不见易理本体，则乾坤依何而有，不几至于息灭哉？此甚言易外无乾坤，乾坤之外亦无易也。

虽然有三百八十四爻的动静铺陈在那里，若不在其中善加鼓舞，让我们随处都能看见易理，也仍不足以把「神」发挥尽，所以圣人又处处点拨，以把神妙发挥到极处。虽说处处点拨，可把那三百八十四爻的大纲收拢起来，总不出乾、坤两法，所以说乾坤就是《易》的蕴藏。本来是因为有易理才有乾坤；既然有了乾坤，《易》就在其中立起来了。假使毁掉乾坤这两法，易理也就无从看见；假使看不见易理这个本体，乾坤又依什么而存在呢？岂不几乎要止息灭尽了吗？这是极力说明：易之外没有乾坤，乾坤之外也没有易。

盖易即吾人不思议之心体，乾即照，坤即寂；乾即慧，坤即定；乾即观，坤即止。若非止观定慧，不见心体；若不见心体，安有止观定慧？是故即形而非形者，向上一著即谓之道；无形而成形者，向下施设即谓之器。道可成器，器可表道，即谓之变；从道垂器，从器入道，即谓之通。自既悟道与器之一如，以此化天下之民，即谓之事业矣。是故夫象也者，不过是圣人见天下之赜，

这里智旭正面点出他的会通：所谓「易」，就是我们不可思议的心体；乾就是「照」，坤就是「寂」；乾就是慧，坤就是定；乾就是「观」，坤就是「止」——「止」是把散乱的心停住，「观」是在定中照见实相，天台宗合称「止观」。若没有止观定慧，就见不到心体；若见不到心体，又哪里会有止观定慧？所以，就在形相之上而又不是形相的，向上一著就叫作「道」；本无形相而能成就形相的，向下施设就叫作「器」。道能成为器、器能表显道，就叫作「变」；从道垂现为器、从器契入于道，就叫作「通」。自己既已悟到道与器本来一如，再拿它去教化天下百姓，就叫作「事业」。所以所谓「象」，不过是圣人看见天下的繁杂，

而拟诸其形容象其物宜者也。夫爻也者，不过是圣人见天下之动，而观其会通，以行其典礼，系辞焉以断其吉凶者也。是以卦可极天下之赜，辞可鼓天下之动，变可尽化裁之功，通可极推行之妙。此终非书之所能尽言，亦非言之所能尽意也。神而明之，必存乎其人；而默而成之、不言而信，又必存乎德行耳。德行者，体乾坤之道而修定慧，由定慧而彻见自心之易理者也。

而比拟它的形状容貌、象征它的物性罢了。所谓「爻」，不过是圣人看见天下的变动，观察它会合贯通之处，据此推行典章礼制，并系上文辞来判断吉凶罢了。因此，卦可以穷尽天下的繁杂，辞可以鼓动天下的变动，「变」可以尽变化裁制之功，「通」可以极推广施行之妙。这些终究不是文字所能说尽的，也不是言语所能表达尽的。要使它神妙而明白，必定在于用它的人；要默默成就、不说话而人自然相信，又必定在于德行。所谓德行，就是体会乾坤之道而修习禅定与智慧，再由定慧而彻底照见自己心中的易理。

八卦成列，象在其中矣；因而重之，爻在其中矣；刚柔相推，变在其中矣；系辞焉而命之，动在其中矣。吉凶悔吝者，生乎动者也；刚柔者，立本者也；变通者，趋时者也。吉凶者，贞胜者也；天地之道，贞观者也；日月之道，贞明者也；天下之动，贞夫一者也。夫乾，确然示人易矣；夫坤，隤然示人简矣。爻也者，效此者也；象也者，像此者也。爻象动乎内，吉凶见乎外，功业见乎变，圣人之情见乎辞。天地之大德曰生，圣人之大宝曰位。何以守位曰仁，何以聚人曰财。理财正辞、禁民为非曰义。

八卦排列成形，物象就在其中了；把八卦两两重叠，六爻就在其中了；刚爻柔爻互相推移，变化就在其中了；系上文辞而告知人，动向就在其中了。吉凶悔吝，是从「动」上产生的；刚与柔，是用来确立根本的；变与通，是用来顺应时势的。吉与凶，靠守正来取胜；天地之道，靠守正而彰显于人；日月之道，靠守正而恒常光明；天下的一切变动，都归于守正这一条。乾刚健确然，把「平易」指示给人；坤柔顺低垂，把「简约」指示给人。爻，是效法这个的；象，是模拟这个的。爻象在卦中变动，吉凶就显现在外；功业显现在变化上，圣人的心情显现在卦爻之辞上。天地最大的德叫作「生」，圣人最大的宝叫作「位」。用什么守住这个位？靠仁。用什么聚集人心？靠财。管理财货、端正名分、禁止百姓为非作歹，这就叫作「义」。

此直明圣人作易，包天地万物之理，而为内圣外王之学也。盖自八卦成列，而天地万物之象已皆在其中矣；因而重之，而天地万物之交亦皆在其中矣；刚柔必互具刚柔，而天地事物之变又皆在其中矣；系辞焉而命之，而吾人慧迪从逆之动又皆在其中矣。夫吉凶悔吝，皆由一念之动而生者也。一念之动，必有刚柔以立其本；一刚一柔，必有变通以趋于时。得其变通之正者则胜，不得变通之正者则负，故吉之与凶，唯以贞胜者也。此易中示人以圣贤学问，

智旭解说：这一段直接说明圣人作《易》，包罗了天地万物之理，而成为「内圣外王」的学问。自从八卦排列成形，天地万物的象就都在其中了；把它两两重叠，天地万物的交感也都在其中了；刚中必含柔、柔中必含刚，天地事物的变化又都在其中了；系上文辞来告知人，我们「慧迪从逆」的种种举动也都在其中了——「慧迪从逆」出自《尚书·大禹谟》「惠迪吉，从逆凶」，指顺善而行则吉、随恶而动则凶。吉凶悔吝，都是由一念之动而产生的。一念既动，必定有刚有柔来确立它的根本；一刚一柔，又必定要有变通以顺应时势。能得变通之正的就胜，得不到变通之正的就败；所以吉与凶，只以「守正」来取胜。这是《易》中指示给人的圣贤学问，

全体皆法天地事理，非有一毫勉强。是故天地之道，一健一顺，各有盈虚消长之不同，皆以变通之正示人者也；日月之道，一昼一夜，亦有中昃盈缺之不定，皆以变通之正为明者也；天下之动，万别千差，尤为至赜，实不可乱，乃归极于变通之一正者也。夫乾之变现于六十四卦，虽有一百九十二爻，无不确然示人以易矣；夫坤之变现于六十四卦，虽亦一百九十二爻，无不隤然示人以简矣。此易简之理，正所谓千变万化而贞夫一者也。爻即效此易简，

这套学问整个都取法于天地事理，没有一丝一毫的勉强。所以天地之道，一个刚健、一个柔顺，各有盈满与亏虚、消退与生长的不同，都是拿「变通之正」指示给人的；日月之道，一个管白昼、一个管黑夜，也有正中与偏西、圆满与残缺的不定，都是拿「变通之正」作为它的光明的；天下的变动，千差万别，尤其繁杂，可实在乱不了，最终都归结到「变通之正」这一条上。乾的变化显现在六十四卦中，虽然有一百九十二个阳爻，无不确确实实地把「平易」指示给人；坤的变化显现在六十四卦中，虽然也有一百九十二个阴爻，无不柔顺低垂地把「简约」指示给人。这份易简之理，正是所谓千变万化而归于纯一的那个「贞夫一」。爻就是效法这份易简，

象即像此易简。苟吾心之爻象一动乎内，则事物之吉凶即现乎外。吉可变凶，凶可变吉，得此善变之方，乃见裁成辅相功业；而圣人所以教人之真情，则全见乎卦爻之辞，所应深玩细观者也。是故生生之谓易，而天地之大德，不过此无尽之生理耳。圣人体天立极，其所以济民无强者则在位耳。何以守位，则必全体天地之德，纯一不已之仁耳。仁则物我一体矣。庶必加之以富，故曰财；富必加之以教，故曰义。此内圣外王之学，一取法于天地事物者也。

象就是模拟这份易简。只要我心中的爻象在内一动，事物的吉凶立刻显现在外。吉可以变成凶，凶也可以变成吉；掌握了这种善于转变的方法，才见得出裁成天地、辅相万物的功业。而圣人教人的真实心意，则完全体现在卦爻之辞里，正是应当深深玩味、细细观察的地方。所以说「生生之谓易」，天地最大的德，不过就是这无穷无尽的生生之理罢了。圣人体察天道而为人间立下准则，他之所以能救济百姓没有穷尽，就在于有那个「位」。用什么守住这个位？必须完整地体现天地之德，也就是纯一不已的仁。有了仁，物与我便是一体。百姓多了必须使他们富起来，所以说「财」；富了必须加以教化，所以说「义」。这门内圣外王的学问，全都取法于天地事物。（「济民无强」的「强」字底本如此，当读为「疆」，即没有穷尽。）

古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。本法天地身物以作八卦，既作八卦，遂能通神明之德于一念，类万物之情于一身。

古时候伏羲氏统治天下的时候，抬头观察天上的物象，低头观察地上的法则，观看鸟兽的纹理与土地的适宜，近处取法于自身，远处取法于万物，于是开始画出八卦，用来贯通神明的德性，用来分类万物的情状。 蕅益解说：他本是取法天、地、自身、万物而画出八卦；八卦既成，就能把神明之德贯通于一念之间，把万物之情归类于一身之内。

作结绳而为网（ㄇ@人/古），以佃以渔，盖取诸离。驱鸟兽鱼蛇于山泽，使民得稼穑者，乃深明物各宜丽其所者也，故取诸离。包牺氏没，神农氏作，斫木为耜，揉木为耒，耒耨之利，以教天下，盖取诸益。鱼鸟之害既除，田畴之利方起。日中为市，致天下之民，聚天下之货，交易而退，各得其所，盖取诸噬嗑。农事既备，商贾随兴。

编结绳索做成网罟，用来打猎、用来捕鱼，大概是取象于《离》卦。（「网」下一字底本以「ㄇ＠人／古」描述字形，即「罟」，网的意思。） 蕅益解说：把鸟兽鱼蛇驱赶到山林川泽中去，使百姓能安心耕种，这是深明「万物各自应当附丽于它该待的地方」的道理——《离》的卦德正是「丽」，即附着，所以取象于《离》。 伏羲氏死后，神农氏兴起，砍削木头做成犁头，弯曲木头做成犁柄，把耕作的便利教给天下人，大概是取象于《益》卦。 他解说：鱼鸟之害既已除去，田地的利益才兴起来。 正午设立集市，招来天下的百姓，聚集天下的货物，交换完毕就散去，各自得到所需，大概是取象于《噬嗑》卦。 他解说：农事既已具备，商贾随之而起。

神农氏没，黄帝尧舜氏作，通其变，使民不倦；神而化之，使民宜之。易穷则变，变则通，通则久，是以自天祐之吉无不利。黄帝尧舜垂衣裳而天下治，盖取诸乾坤。通变神化，全体乾坤之德，所谓自强不息、厚德载物者也。刳木为舟，剡木为楫，舟楫之利，以济不通，致远以利天下，盖取诸涣。服牛乘马，引重致远，以利天下，盖取诸随。重门击柝，以待暴客，盖取诸豫。坤如重门，震如击柝。暴客，温陵郭氏以为初至之客，甚通，盖使动者得随地而安也。

神农氏死后，黄帝、尧、舜相继兴起。他们贯通事物的变化，使百姓不至于倦怠；神妙地加以化导，使百姓各得其宜。《易》的道理是穷极了就要变，变了就通，通了就能长久，所以能得上天保佑，吉利而无所不宜。黄帝、尧、舜垂衣拱手而天下大治，大概是取象于《乾》《坤》两卦。 蕅益解说：贯通变化、神妙化导，是完整地体现了乾坤之德，也就是《大象传》所说的「自强不息」与「厚德载物」。 挖空树干做成船，削尖木头做成桨，用船桨之利渡过阻隔之处，到达远方而利益天下，大概是取象于《涣》卦。驾牛骑马，拉重物走远路而利益天下，大概是取象于《随》卦。设置层层门户、敲击木梆巡夜，用来防备强暴之客，大概是取象于《豫》卦。 他解说：《豫》卦下坤上震，坤像层层门户，震像敲梆之声。至于「暴客」，温陵郭氏认为指刚到的客人，讲得很通——设重门、击木柝，正是要让走动的人能随处安顿下来。

断木为杵，掘木为臼，臼杵之利，万民以济，盖取诸小过。弦木为弧，剡木为矢，弧矢之利，以威天下，盖取诸睽。由上明故下悦，所谓若大旱之望雨者是也。上古穴居而野处，后世圣人易之以宫室，上栋下宇，以待风雨，盖取诸大壮。震木之下，别有天焉，宫室之象也。古之葬者，厚衣之以薪，葬之中野，不封不树，丧期无数，后世圣人易之以棺椁，盖取诸大过。以巽木入于泽穴之中。上古结绳而治，后世圣人易之以书契，百官以治，万民以察，盖取诸夬。以书契代语言，遂令之与天同久。

截断木头做成杵，挖凿木头做成臼，用臼杵舂米之利救济万民，大概是取象于《小过》卦。给木头装上弦做成弓，削尖木头做成箭，用弓箭之利威震天下，大概是取象于《睽》卦。 蕅益解说：《睽》卦下兑上离，因为上面光明，所以下面喜悦，正如久旱盼雨的人见了雨云一样。 上古时人们住在洞穴、居于野外，后世圣人改成宫室，上有栋梁、下有屋檐，用来遮挡风雨，大概是取象于《大壮》卦。 他解说：《大壮》下乾上震，震所代表的木材之下另有一片天，这就是宫室之象。 古时候埋葬死者，用柴草厚厚地盖上，葬在荒野之中，不堆土堆、不种树木，服丧也没有定期；后世圣人改用内棺外椁，大概是取象于《大过》卦。 他解说：《大过》下巽上兑，是巽木进入兑泽的坑穴之中。 上古用结绳的办法治理，后世圣人改用文字契约，百官凭它治事，万民凭它稽察，大概是取象于《夬》卦。 他解说：用文字契约代替口头语言，就使它能与天一样长久。

是故易者，象也；象也者，像也。彖者，材也；爻也者，效天下之动者也。是故吉凶生而悔吝著也。由此观之，所谓易者，不过示人以象耳；而象也者，则是事物之克肖者也。所谓彖者，则是事物之材质也；所谓爻者，则是效天下之动者也。是故得有吉凶悔吝之生著也。夫动则必有吉凶悔吝之生著，君子可不思所以慎其动乎？

所以《易》讲的就是「象」；所谓象，就是模拟。彖辞讲的是一卦的材质，爻则是效法天下的变动。因此吉凶由此产生，悔吝由此显著。 蕅益解说：由此看来，所谓《易》，不过是把「象」指示给人罢了；而所谓象，就是对事物的酷肖摹写。所谓彖，就是事物的材质；所谓爻，就是效法天下的变动。因此才有吉凶悔吝的产生与显著。既然一动就必定有吉凶悔吝随之产生显著，君子能不想想怎样谨慎自己的行动吗？

阳卦多阴，阴卦多阳，其故何也？阳卦奇，阴卦耦。其德行何也？阳一君而二民，君子之道也；阴二君而一民，小人之道也。欲慎其动，当辨君民之分于身心，孟子所谓从其大体为大人、从其小体为小人也。观于阳卦多阴、阴卦多阳，可以悟矣。奇者，天君独秉乾纲之谓；耦者，意念夹带情欲之谓。阳一为君，而两阴之二为民以从之，所谓志壹则动气，故是君子之道；阴二为君，而两阳之一反为民以从之，所谓气壹则动志，故是小人之道。

阳卦中阴爻多，阴卦中阳爻多，这是什么缘故呢？因为阳卦的画数是奇数，阴卦的画数是偶数。它们的德行怎么讲呢？阳卦是一个君主带两个百姓，这是君子之道；阴卦是两个君主带一个百姓，这是小人之道。 蕅益解说：要谨慎自己的行动，就应当在身心之中辨明君与民的名分，也就是孟子所说「顺从大体的成为大人，顺从小体的成为小人」。看阳卦多阴、阴卦多阳，就可以悟出这个道理。所谓「奇」，是心中的天君独自执掌纲纪；所谓「耦」，是意念之中夹带着情欲。阳卦以一个阳爻为君，两个阴爻共二画作百姓来跟从它，正是《孟子》所说「志专一就能带动气」，所以是君子之道；阴卦以两个阴爻共二画为君，一个阳爻反倒作百姓来跟从它，正是「气专一就能带动志」，所以是小人之道。

易曰：憧憧往来，朋从尔思。子曰：天下何思何虑？天下同归而殊涂，一致而百虑，天下何思何虑？日往则月来，月往则日来，日月相推而明生焉；寒往则暑来，暑往则寒来，寒暑推而岁成焉。往者屈也，来者信也，屈信相感而利生焉。尺蠖之屈，以求信也；龙蛇之蛰，以存身也。精义入神，以致用也；利用安身，以崇德也。过此以往，未之或知也。穷神知化，德之盛也。

《咸》九四爻辞说：心神不定地来来往往，只有你所想的朋友才顺从你。孔子说：天下有什么可思虑的呢？天下万物同归于一个归宿而道路不同，同致于一个结果而思虑百端，天下有什么可思虑的呢？太阳去了月亮就来，月亮去了太阳就来，日月互相推移而光明产生；寒冷去了暑热就来，暑热去了寒冷就来，寒暑互相推移而年岁形成。去的是收缩，来的是伸展，收缩与伸展互相感应而利益产生。尺蠖之虫收缩身体，是为了求得伸展；龙蛇蛰伏起来，是为了保存生命。精研义理到入于神妙，是为了致用；利用其道而安顿自身，是为了提高德行。超过这一层再往上，就不是人所能知道的了；穷究神妙、通晓造化，那是德行的极盛。

夫心之官则思，而不知思本无可思也。能思无思之妙，则无思无虑而殊涂同归；能达无思之思，则虽一致而具足百虑。思而无思，所谓退藏于密，屈之至也；无思而思，所谓感而遂通，信之至也。屈乃所以为信，信乃所以为屈。观师所谓往复无际、动静一源，肇公所谓其入离、其出微，皆此理耳。法界离微之道，岂思议之可及，故曰未之或知。苟证此思即无思、无思而思之妙，则可以穷神知化矣。殊途同归、一致百虑，皆所谓一君二民之道也。

智旭解说：心这个器官的职能是思，可人们不知道「思」本来就没有什么可思。能思到「无思」的妙处，就无思无虑而万途同归；能通达「无思之思」，就虽然同致一处而百虑具足。思而无思，就是《系辞上传》所说的「退藏于密」，这是收缩到了极处；无思而思，就是「感而遂通」，这是伸展到了极处。收缩正是为了伸展，伸展正是为了收缩。华严宗清凉澄观大师所说的「往复无际，动静一源」，僧肇法师所说的「其入也离，其出也微」，讲的都是这个道理。法界那种离微之道，哪里是思量议论所能触及，所以说「未之或知」。若真证到「思就是无思、无思而又能思」的妙处，就可以穷究神妙、通晓造化了。「殊途同归、一致百虑」，都属于上文所说「一君二民」的君子之道。

易曰：困于石，据于蒺藜，入于其宫，不见其妻，凶。子曰：非所困而困焉，名必辱；非所据而据焉，身必危。既辱且危，死期将至，妻其可得见耶？妄计心外有法，而欲求其故，所谓困于石也；不知万法唯心，而执有差别，所谓据于蒺藜也。无慧故名辱，无定故身危，丧法身慧命，故死期将至；永无法喜，故不见其妻。此二君一民之道也。

《困》六三爻辞说：被石头困住，靠在蒺藜上，走进自己家里却看不见妻子，凶。孔子说：不该被困的地方却被困住，名声必定受辱；不该依靠的地方却去依靠，身体必定危险。既受辱又危险，死期就要到了，还能见得着妻子吗？ 蕅益以佛法解说：虚妄地计执心外另有实法，还想去追究它的所以然，这就是「困于石」；不知道万法都是自心所现，却执着于种种差别相，这就是「据于蒺藜」。没有智慧，所以名声受辱；没有禅定，所以身体危险；丧失了法身与慧命，所以死期将至；永远得不到法喜，所以「不见其妻」。这一爻正是上文所说「二君一民」的小人之道。

易曰：公用射隼于高墉之上，获之，无不利。子曰：隼者，禽也；弓矢者，器也；射之者，人也。君子藏器于身，待时而动，何不利之有？动而不括，是以出而有获，语成器而动者也。禽喻惑，器喻戒定，人喻智慧。解之上六，独得其正，而居震体，如人有慧，故能以戒定断惑也。宗门云：一兔横身当古道，苍鹰才见便生擒。亦是此意。

《解》上六爻辞说：王公在高墙上射那只鹰隼，射中了，没有不利。孔子说：隼是禽鸟，弓箭是器具，射它的是人。君子把器具藏在身上，等待时机而后行动，哪会有什么不利？行动起来毫无滞碍，所以一出手就有收获，这是说器具备妥了然后行动。 蕅益以佛法解说：禽鸟比喻烦恼迷惑，器具比喻戒律与禅定，射箭的人比喻智慧。《解》卦上六在全卦中独独得其正位，又处在震体之中，就像人有了智慧，所以能用戒定去断除迷惑。禅门有句话说：「一兔横身当古道，苍鹰才见便生擒。」也是这个意思。

子曰：小人不耻不仁，不畏不义，不见利不劝，不威不惩。小惩而大诫，此小人之福也。易曰屦校灭趾无咎，此之谓也。善不积，不足以成名；恶不积，不足以灭身。小人以小善为无益而弗为也，以小恶为无伤而弗去也，故恶积而不可掩，罪大而不可解。易曰何校灭耳凶。夫戒定之器必欲其成，障戒障定之恶必宜急去。勿轻小罪以为无殃，惩之于小则无咎，酿之于终则必凶，修心者所宜时时自省自改也。

孔子说：小人不把不仁当作羞耻，不把不义当作可怕，见不到利益就不肯努力，不受威吓就不知惩戒。受一点小惩罚而得到大警诫，这是小人的福气。《噬嗑》初九爻辞说「脚上戴着刑具，遮住了脚趾，没有过错」，说的就是这个。善不积累，不足以成就名声；恶不积累，不足以毁灭自身。小人把小善看成没有益处而不肯做，把小恶看成没有妨害而不肯除，所以恶积累到掩盖不住、罪大到解脱不了。《噬嗑》上九爻辞说「颈上戴着刑具，遮住了耳朵，凶」。 蕅益解说：戒与定这套「器具」必定要修成，障碍持戒、障碍入定的恶必定要赶紧除掉。不要轻视小罪，以为不会有报应；在小处就惩戒，就没有过错；一路酝酿到最后，必定得凶。修心的人应当时时自我省察、自我改正。

子曰：危者，安其位者也；亡者，保其存者也；乱者，有其治者也。是故君子安而不忘危，存而不忘亡，治而不忘乱，是以身安而家国可保也。易曰：其亡其亡，系于苞桑。自有因过而憬悟以进德者，自有无过而托大以退道者，故君子虽未必有过，尤宜乾乾惕厉，如否之九五可也。安其位是德，保其存是知，有其治是力。

孔子说：招致危险的，是自以为位子坐得很稳的人；招致灭亡的，是自以为可以长保生存的人；招致祸乱的，是自以为已经治理好了的人。所以君子平安时不忘危险，生存时不忘覆亡，治世时不忘祸乱，因此自身平安而家国可保。《否》九五爻辞说：「要完了，要完了！」这样警惕着，国家才像系在丛生的桑根上那样牢固。 蕅益解说：有人因为犯了过错而猛然醒悟、由此长进德行；也有人并没有过错，却自恃高明而退失了道业。所以君子即使未必有过，也尤其应当像《乾》卦所说那样终日乾乾、警惕戒惧，做到《否》卦九五那个样子就可以了。「安其位」靠的是德，「保其存」靠的是智，「有其治」靠的是力。

子曰：德薄而位尊，知小而谋大，力小而任重，鲜不及矣。易曰：鼎折足，覆公餗，其形渥，凶。言不胜其任也。欲居尊位，莫若培德；欲作大谋，莫若拓知；欲任重事，莫若充力。德是法身，知是般若，力是解脱，三者缺一，决不可以自利利他。

孔子说：德行浅薄而地位尊贵，智慧短小而图谋远大，力量微弱而担子沉重，很少有不遭祸的。《鼎》九四爻辞说：「鼎折断了足，倾覆了王公的美食，鼎身沾污，凶。」这是说他担不起自己的责任。 蕅益以佛法解说：想居于尊位，不如先培养德行；想作大的谋划，不如先开拓智慧；想担当重任，不如先充实力量。德对应佛法的「法身」，智对应「般若」，力对应「解脱」，这就是涅槃三德。三者缺了任何一个，都决不可能既利益自己又利益他人。

子曰：知几其神乎！君子上交不谄，下交不渎，其知几乎！几者动之微，吉之先见者也。君子见几而作，不俟终日。易曰：介于石，不终日，贞吉。介如石焉，宁用终日，断可识矣。君子知微知彰，知柔知刚，万夫之望。此所谓德厚而位自尊者也。十法界不出一心，名之为几。知此妙几，则上合十方诸佛本妙觉心，与佛如来同一慈力，故上交不谄；下合十方六道一切众生，与诸众生同一悲仰，故下交不渎。称性所起始觉，必能合乎本觉，故为吉之先见。

孔子说：能知「几」大概就是神了吧！君子向上交往不谄媚，向下交往不轻慢，大概就是懂得「几」了吧！所谓几，是变动最初的细微征兆，是吉利先行显现的苗头。君子看见几微就行动，不等一天过完。《豫》六二爻辞说：「耿介如石，不等一天过完，守正得吉。」既然耿介得像石头，哪里还用等上一整天，判断分明可知。君子既知细微又知显著，既知柔顺又知刚强，因此为万人所仰望。 蕅益以佛法解说：这就是上文所说「德行深厚而位自然尊贵」的人。十法界不出于一心，这一心就叫作「几」。知道了这个微妙的「几」，向上就契合十方诸佛本有的妙觉之心，与佛如来同一份慈力，所以「上交不谄」；向下就契合十方六道一切众生，与众生同一份悲仰之情，所以「下交不渎」。称合本性而发起的「始觉」，必定能与本来就有的「本觉」相合，所以称它为「吉之先见」。

子曰：颜氏之子，其殆庶几乎！有不善未尝不知，知之未尝复行也。易曰：不远复，无祇悔，元吉。此所谓知大而谋自远者也。欲证知几之神，须修不远之复。天地絪缊，万物化醇；男女构精，万物化生。易曰：三人行，则损一人；一人行，则得其友。言致一也。此所谓力大而任可重者也。既有不远之复，须有致一之功。男慧女定，不使偏枯，乃可以成万德矣。

孔子说：颜回这个人，大概接近于「知几」了吧！他有了不善没有不自己发觉的，一发觉就不再去做。《复》初九爻辞说：「走得不远就回来，没有大的悔恨，大吉。」 蕅益解说：这就是上文所说「智慧广大而谋划自然深远」的人。想证得知几的神妙，必须先修「不远而复」的功夫。 天地二气交融，万物化育醇厚；男女交合精气，万物化育而生。《损》六三爻辞说：「三个人同行就要减去一人，一个人独行反而得到同伴。」这是说要归于纯一。 他解说：这就是上文所说「力量强大而担子可以加重」的人。既已有了「不远而复」，还须有「致一」的功夫。男配智慧、女配禅定，不让哪一边偏枯，才可以成就万种功德。

子曰：君子安其身而后动，易其心而后语，定其交而后求。君子修此三者故全也。危以动，则民不与也；惧以语，则民不应也；无交而求，则民不与也。莫之与，则伤之者至矣。易曰：莫益之，或击之，立心勿恒，凶。惟仁可以安身，惟知可以易语，惟力可以定交。仁是断德，知是智德，力是利他恩德。有此三者，不求益而自益。今危以动则德薄，惧以语则知小，无交而求则力小，不亦伤乎？

孔子说：君子先使自身安稳然后行动，先使内心平和然后说话，先确定好交情然后有所请求。君子修好这三条，所以能保全自己。处境危殆却要行动，百姓就不会附从；心怀恐惧才去说话，百姓就不会响应；没有交情就去求人，百姓就不会给予。没有人给予，那伤害他的人就要来了。《益》上九爻辞说：「没有人来增益他，倒有人来攻击他；立心不能恒久，凶。」 蕅益以佛法解说：只有仁可以安身，只有智可以使言语平和，只有力可以确定交情。仁对应佛的「断德」，即断尽烦恼之德；智对应「智德」；力对应利益他人的「恩德」。有了这三者，不求增益而自然得益。如今处境危殆却要行动，是德行浅薄；心怀恐惧才说话，是智慧短小；没有交情就求人，是力量微弱——不受伤害才怪呢。

子曰：乾坤其易之门耶！乾，阳物也；坤，阴物也。阴阳合德，而刚柔有体，以体天地之撰，以通神明之德。其称名也，杂而不越；于稽其类，其衰世之意耶！夫易，彰往而察来，而微显阐幽，开而当名辩物，正言断辞，则备矣。其称名也小，其取类也大；其旨远，其辞文；其言曲而中，其事肆而隐。因贰以济民行，以明失得之报。

孔子说：乾坤大概就是《易》的门户吧！乾是阳性之物，坤是阴性之物；阴阳的德性合在一起，刚柔就有了形体，用它来体现天地的造作，用它来贯通神明的德性。《易》所称说的卦名，纷杂而不越出范围；考察它们的类别，大概含有衰乱之世的用意吧！《易》彰明过去而察知未来，使显明的变得细微、使幽隐的变得显豁；打开来看，名称都恰当、事物都分辨得清，言语端正、判语决断，就完备了。它所称的名目虽小，所取的类却大；它的意旨深远，它的文辞富有文采；它的话委婉曲折而切中事理，它所讲的事铺陈显豁而含义幽隐。它凭着吉凶两端来帮助百姓行事，用来阐明得失的报应。

有易理即有乾坤，由乾坤即通易理，如城必有门，门必通城。盖乾是阳物，在天曰阳，在地曰刚，在人曰知；坤是阴物，在天曰阴，在地曰柔，在人曰仁。而阴不徒阴，阴必具阳；阳不徒阳，阳必具阴。故阴阳合德，而刚柔有体，即天道而为地道，即地道而为人道，即人道而体天地之撰、通神明之德。易理既然，易书亦尔。

智旭解说：有易理就有乾坤，由乾坤就通向易理，好比有城必定有门，有门必定通到城里。乾是阳性之物：在天叫作阳，在地叫作刚，在人叫作智；坤是阴性之物：在天叫作阴，在地叫作柔，在人叫作仁。而阴不是单纯的阴，阴中必定含着阳；阳也不是单纯的阳，阳中必定含着阴。所以阴阳的德性合在一起，刚柔就有了形体：就着天道便成地道，就着地道便成人道，就着人道便能体现天地的造作、贯通神明的德性。易理既然如此，易书也是如此。

所以六十四卦之名杂而不越。杂，谓大小善恶邪正吉凶之不同；不越，谓总不外于阴阳二物之德。然使上古之世，有善无恶，有正无邪，则此书亦可无作。今惟以衰世既有善恶邪正之殊，欲即此善恶邪正，仍归于非善非恶之至善、非邪非正之至正，所以方作易耳。是以易之为书，能彰往因，能察来果，能以显事会归微理，能使幽机阐成明象。

所以六十四卦的名目「杂而不越」。所谓「杂」，是说大与小、善与恶、邪与正、吉与凶各不相同；所谓「不越」，是说总不出于阴阳两物的德性。倘若上古之世只有善没有恶、只有正没有邪，这部书本可以不作。如今正因为衰乱之世已经有了善恶邪正的分别，圣人想就着这些善恶邪正，仍旧把人引归到「非善非恶」的至善、「非邪非正」的至正上去，所以才作《易》。因此《易》这部书，能彰明过去的因，能察知未来的果，能把显明的事相会归到细微的理上，能使幽隐的机微阐发成明白的卦象。

故以此开示天下万世，名无不当，物无不辨，言无不正，辞无不断也。一卦止有一名故小，一名具含众义故大；包尽内圣外王之学故旨远，辞不烦而意已达故文；言偏而意无不圆，故曲而中；事定而凡情难测，故肆而隐。因决疑以明失得之报，遂令民之蚩蚩亦可避失而趋得也。

所以拿它来开示天下万世：名称没有不恰当的，事物没有不辨明的，言语没有不端正的，判语没有不决断的。一卦只有一个名，所以说「其称名也小」；一个名里含着众多义理，所以说「其取类也大」。它包罗了内圣外王的全部学问，所以「其旨远」；文辞不烦琐而意思已经传达到，所以「其辞文」。话说得偏于一端，意思却无不圆满，所以「曲而中」；事情虽已断定，凡夫的心思却难以测度，所以「肆而隐」。它凭着为人决疑来阐明得失的报应，于是使浑浑噩噩的百姓也能够避开所失、趋向所得。

易之兴也，其于中古乎？作易者，其有忧患乎？言其有与民同患之深心也。是故履，德之基也；谦，德之枘也；复，德之本也；恒，德之固也；损，德之修也；益，德之裕也；困，德之辩也；井，德之地也；巽，德之制也。

《易》的兴起，大概是在中古时代吧？作《易》的人，大概是有忧患吧？ 蕅益解说：这是说作《易》的人有一片与百姓同忧患的深心。 所以《履》是德的根基，《谦》是德的柄把，《复》是德的根本，《恒》是德的巩固，《损》是德的修治，《益》是德的充裕，《困》是德的辨验，《井》是德的地基，《巽》是德的裁制。（「德之枘」的「枘」，通行本作「柄」，底本如此，今照录。）

心慈而力健，故为德基；内止而外顺，故为德柄；天君为主，故是德本；动而深入，故德可固；譬如为山，故为德修；鼓舞振作，故为德裕；积而能流，故为德辩；入而能出，故为德地；遍入一切，故为德制。○素位而行之谓履，蕴高于卑之谓谦，为仁由已之谓复，动而有常之谓恒，去恶净尽之谓损，积善圆满之谓益，历境炼心之谓困，有源不穷之谓井，无入不得之谓巽。其实六十四卦，无非与民同患、内圣外王之学，且就九卦指点者，以其尤为明显故也。

智旭逐卦解说：《履》下兑上乾，兑为悦而心地慈和，乾为健而力量刚强，所以是德的根基；《谦》下艮上坤，内里能止、外面柔顺，所以是德的柄把；《复》一阳来复，心中的天君重新作主，所以是德的根本；《恒》能动又能深入，所以德可以稳固；《损》像堆土为山，一筐一筐地减省积累，所以是德的修治；《益》能鼓舞振作，所以是德的充裕；《困》如水积久而能流出，所以是德的辨验；《井》能入又能出，所以是德的地基；《巽》能遍入一切，所以是德的裁制。他另起一层说：安于本分而行叫作履，把高蕴藏在卑下之中叫作谦，行仁全在自己叫作复，行动而有常轨叫作恒，去恶去到干净叫作损，积善积到圆满叫作益，历练境界磨炼心地叫作困，有源头而不枯竭叫作井，无论进到哪里都自在无碍叫作巽。其实六十四卦无一不是「与民同患」的内圣外王之学，这里只就九卦来指点，是因为这九卦格外明显罢了。

履和而至，谦尊而光，复小而辩于物，恒杂而不厌，损先难而后易，益长裕而不设，困穷而通，井居其所而迁，巽称而隐。和即兑慈，至即乾健；尊即山高，光即坤顺；小即一阳而为众阴之主；入于群动，故杂而不厌；譬如为山，方覆一篑，故先难而后易；鼓舞振作，则自然长裕；穷即泽之止水，通即坎之流水，由积故流，犹所谓隐居求志而行义达道也；井不动而泽及于物；巽能遍入一切事理深奥之域，故称而隐。

《履》和悦而能到达，《谦》尊贵而光大，《复》细微而能辨别事物，《恒》杂处于变动之中而不厌倦，《损》先难而后易，《益》使人长久富裕而不造作，《困》穷困而能通达，《井》固守本位而恩泽迁流于外，《巽》称量事理而自身隐伏。 蕅益解说：「和」指下卦兑的和悦慈柔，「至」指上卦乾的刚健；「尊」指艮山的高峻，「光」指坤地的柔顺；「小」指《复》卦一阳初生而成为众阴之主。《恒》是深入到众多变动之中，所以「杂而不厌」。《损》好比堆土为山，才倒下一筐土，所以先难而后易。《益》能鼓舞振作，自然日渐富裕。《困》的「穷」是兑泽中停住的水，「通」是坎水的流动，因为积蓄够了所以能流出，正如《论语》所说的隐居以求其志、行义以达其道。《井》自己不动而恩泽及于万物。《巽》能遍入一切事理最深奥的地方，所以说「称而隐」。

履以和行，谦以制礼，复以自知，恒以一德，损以远害，益以兴利，困以寡怨，井以辩义，巽以行权。此正明九卦之用如此，以此而为内圣外王之学，所以能归非善非恶之至善、非邪非正之至正，而圣人与民同患之线索亦尽露于此矣。○按此九卦，亦即是以余九法助成不思议观之旨，盖易即不思议境之与观也。作易者有与民同患之心，更设九法以接三根。履是真正发菩提心，上求下化。

《履》用来使行为和顺，《谦》用来节制礼仪，《复》用来认识自己，《恒》用来专一其德，《损》用来远离祸害，《益》用来兴起利益，《困》用来减少怨尤，《井》用来辨明义理，《巽》用来通权达变。 蕅益解说：这一节正是讲明九卦的作用如此。拿它来做内圣外王的学问，所以能归到「非善非恶」的至善、「非邪非正」的至正，而圣人与百姓同忧患的线索也在这里全部显露出来了。 他又另作一层按语说：这九卦也正相当于天台宗《摩诃止观》里「用其余九法来助成不思议观」的宗旨——因为「易」既是不思议之境，也是观照此境的观法。作《易》的人怀着与民同患之心，特意设立九法来接引上、中、下三种根器的人。《履》配「真正发菩提心」，也就是上求佛道、下化众生。

谦是善巧安心止观，地中有山，止中有观也；复是破法遍，一阳动于五阴之下也；恒是识通塞，能动能入也；损是道品调适，能除惑也；益是对治助开，成事理二善也；困是知次位，如水有流止，不可执性废修也；井是能安忍，谓不动而润物也；巽是离法爱，谓深入于正性也。

《谦》配「善巧安心止观」：《谦》卦地中藏着山，正是止之中含着观。《复》配「破法遍」：一个阳爻在五个阴爻之下发动，象征以观慧遍破一切执著。《恒》配「识通塞」：既能动又能入，所以能辨识修行路上的通与塞。《损》配「道品调适」：能去除迷惑。《益》配「对治助开」：成就事、理两方面的善。《困》配「知次位」：如同水有流有止，不可以借口「本性本自具足」而废弃实修。《井》配「能安忍」：自己不动而滋润万物。《巽》配「离法爱」：深入于正性而不贪着法味。这九条正是《摩诃止观》「十乘观法」中的后九法，智旭把九卦一一配了上去。

易之为书也不可远，为道也屡迁，变动不居，周流六虚，上下无常，刚柔相易，不可为典要，唯变所适。其出入以度，外内使知惧，又明于忧患与故，无有师保，如临父母。初率其辞，而揆其方，既有典常。苟非其人，道不虚行。

《易》这部书是不可远离的，它所讲的道则屡屡迁移：变动而不停留在一处，周流于六爻的虚位之间，忽上忽下没有定准，刚柔互相交换，不能当作一成不变的准则，只随着变化而去到该去的地方。它出入进退都有法度，使人对外对内都知道戒惧；又明白地告诉人忧患是什么、为什么会有忧患。读它的人虽然没有师傅保姆在旁，却像面对父母一样受到教诲。起初只是循着卦爻之辞，去推度它所指示的方向，其中自有一定不变的常道。然而若不是那个合适的人，道是不会凭空自行的。

易书虽具陈天地事物之理，而其实切近于日用之间，故不为远。虽近在日用之间，而初无死法，故为道屡迁。随吾人一位一事中，具有十法界之变化，故变动不拘，周流六虚；界界互具，法法互融，故上下无常，刚柔相易，所以法法不容执著而唯变所适。唯其一界出生十界，十界趣入一界，虽至变而各有其度，

智旭解说：易书虽然铺陈的是天地事物之理，其实句句切近于日常生活，所以说「不可远」。虽然近在日用之间，却又根本没有一个死板的定法，所以说「为道也屡迁」。就在我们所处的每一个位子、所遇的每一件事中，都具足「十法界」的变化，所以说「变动不居，周流六虚」；界与界互相具足、法与法互相圆融，所以说「上下无常，刚柔相易」。正因如此，任何一法都不容许执著，只能随着变化而适应。惟其一界能出生十界、十界又都归入一界，虽然变到极处，却各有各的法度，

故深明外内之机，使知竞业于一念之微；又明示忧患之道，及所以当忧当患之故，能令读是书者，虽无师保，而如临父母，可谓爱之深教之至矣。是以善读易者，初但循其卦爻之辞，而深度其所示之法，虽云不可为典要，实有一定不易之典常也。然苟非其人，安能读易即悟易理，全以易理而为躬行实践自利利他之妙行哉？

所以《易》深深阐明内外的机微，使人在一念的细微处就兢兢业业；又明白地指示忧患之道，以及应当忧、应当患的缘由，能让读这部书的人虽然身边没有师傅保姆，却如同面对父母，可以说是爱得深、教得到家了。所以善于读《易》的人，起初只是循着卦爻之辞，深深推度它所指示的法门；虽说「不可为典要」，其实自有一定不易的常道在。然而若不是那个合适的人，怎么可能一读《易》就悟入易理，把整个易理化为亲身践履、自利利他的妙行呢？

易之为书也，原始要终以为质也。六爻相杂，唯其时物也。其初难知，其上易知，本末也。初辞拟之，卒成之终。若夫杂物撰德，辩是与非，则非其中爻不备。噫！亦要存亡吉凶，则居可知矣。知者观其彖辞，则思过半矣。

《易》这部书，是推究开端、归结终局来构成它的实质的。六爻互相错杂，讲的只是各爻所处的时机与所象的事物。初爻的意思难以知晓，上爻的意思容易明白，因为一个是本、一个是末。初爻的辞是比拟着推想出来的，上爻的辞则是把结局最终定下来。至于错综事物、撰述德义、辨别是与非，那就非要中间几爻不能齐备。唉！若也想知道存亡吉凶，那么平居时就可以推知了。有智慧的人只看一卦的彖辞，思虑就已过了大半。

二与四同功而异位，其善不同：二多誉，四多惧，近也。柔之为道，不利远者，其要无咎，其用柔中也。三与五同功而异位，三多凶，五多功，贵贱之等也。其柔危，其刚胜邪。

二爻与四爻在卦中职分相同而位置不同，它们的好处也不一样：二爻多得称誉，四爻多有畏惧，因为四爻靠近君位。柔顺之道本不适宜处在远处；四爻虽多畏惧，其要归却在于没有过错，而二爻之所以多誉，是因为它用的是「柔而得中」。三爻与五爻在卦中职分相同而位置不同：三爻多有凶险，五爻多有功业，这是贵与贱的等级之别。处在这样的位置上，用柔就危险，用刚才能胜任吧。

夫离却始终之质，则无时物；离却时物，亦无始终。故学易者，须得其大体，尽其曲折，乃可谓居观象动观变也。然虽发心毕竟二不别，而初则难知，上则易知，以二心中先心难故。既发心已，终当克果，一本一未法如是故。是以初辞拟之，卒以此而成终。顾为学者又不可徒恃初心已也。若夫遍涉于万事万物之杂途，而撰成其德行，

智旭解说：离开「原始要终」这个实质，就没有各爻的时机与事物；离开时机与事物，也就没有始与终。所以学《易》的人必须把握它的大体、穷尽它的曲折，才谈得上「平居观象、行动观变」。《华严经》虽说「发心与究竟成佛，二者本无差别」，可初爻难知、上爻易知，因为发心与成佛这两重心里，在先的那一念最难。既已发心，最终当能克成果地，这是一本一末、法尔如是的缘故。所以初爻的辞是比拟推想，上爻的辞就据此而成就终局。不过做学问的人也不可只凭一个初心就算了。至于要普遍涉历万事万物的复杂途径，从中撰成自己的德行，（「一本一未」的「未」，底本如此，当是「末」字。）

及深辩修行之是非，则非其中之四爻不备。夫事物虽有万殊，是非虽似纷糅，岂真难辩也哉？噫！亦要归于操存舍亡、迪吉逆凶之理，则所以自居者断可知矣。知者观于彖辞，提纲挈领以定大局，则虽时物相杂，而是非可辩，思过半矣。何谓是之与非？且如二与四同是阴也，而誉惧不同，则远近之分也；

以及深入辨别修行上的是与非，那就非要中间的四个爻不能齐备。事物虽有万种差别，是非虽似纷杂难分，难道真的辨不清吗？唉！也不过归结到孟子所说「操则存、舍则亡」，以及《尚书》所说「顺善则吉、逆理则凶」这一层道理罢了；这样一来，自己应当怎样安身立命，断然可以明白。有智慧的人看一卦的彖辞，提纲挈领而定下大局，那么即使时机与事物错杂交陈，是非仍旧可辨，思虑就过了大半。什么叫「是」与「非」呢？譬如二爻与四爻同样是阴，而一个多誉、一个多惧，这是远近的分别；

三与五同是阳也，而凶功不同，则贵贱之分也。柔宜近不宜远，四之位近君，故虽多惧，而其要无咎；二之位远君，但用柔中，故多誉也。刚宜贵不宜贱，五之位贵，上位必须刚德乃克胜也。此约时位如此。若约修证者，知慧宜高远，行履宜切实稳当。故知内圣外王之学，皆于一卦六爻中备之。

三爻与五爻同样是阳，而一个多凶、一个多功，这是贵贱的分别。柔本来宜近不宜远：四爻的位子靠近君位，所以虽然多惧，其要归却是没有过错；二爻的位子远离君位，只因为用的是「柔而得中」，所以多得称誉。刚本来宜贵不宜贱：五爻的位子尊贵，居上位必须有刚健之德才能胜任。这是就时与位来说的。若就修行证道来说，智慧宜于高明深远，行履宜于切实稳当。由此可知，内圣外王的学问，全都具备在一卦六爻之中了。

易之为书也，广大悉备，有天道焉，有人道焉，有地道焉。兼三才而两之，故六。六者非他也，三才之道也。道有变动，故曰爻；爻有等，故曰物；物相杂，故曰文；文不当，故吉凶生焉。

《易》这部书，广大而无所不备：其中有天道，有人道，有地道。兼取天地人三才而各自加倍，所以是六画。这个「六」不是别的，就是三才之道。道有变动，所以叫作「爻」；爻有上下高低的等级，所以叫作「物」；物与物互相错杂，所以叫作「文」；文有当位与不当位，吉凶就由此产生。

上明质与时物，且约人道言之，而实三才之道无不备焉。且如三画便是三才，而三才决非偏枯单独之理，当知一一才中还具两才事理，故象之以六画。而六者非他，乃表一一画中又各还具三才之道，不但初二为地、三四为人、五上为天而已矣。是故三才各有变动之道，名之曰爻；爻有初终中间之等，故名曰物；物又互相夹杂不一，故名曰文；文有当与不当，故吉凶从此而生。而所以趋吉避凶、裁成辅相于天地者，则其权独归于学易之君子矣。

智旭解说：上文讲「原始要终以为质」与「时物」，姑且是就人道来说的，其实三才之道无不具备。譬如三画就是三才，而三才决不是各自孤立偏枯的道理；应当知道，每一才之中还具足另外两才的事与理，所以用六画来象征它。这个「六」不是别的，正是表示每一画之中又各自具足三才之道，并不只是初、二两爻为地，三、四两爻为人，五、上两爻为天而已。所以三才各有变动之道，就叫作「爻」；爻有起初、终了、中间的等级，所以叫作「物」；物又互相夹杂而不齐一，所以叫作「文」；文有当位与不当位，吉凶就从这里产生。而能够趋吉避凶、辅助天地裁成万物的，那份主动权就独独归于学《易》的君子了。

易之兴也，其当殷之末世、周之盛德邪？当文王与纣之事邪？是故其辞危。危者使平，易者使倾，其道甚大，百物不废。惧以终始，其要无咎，此之谓易之道也。此正明学易之君子，于末世中而成盛德，自既挽凶为吉，又能中兴易道以昭示于天下万世也。

《易》的兴起，大概正当殷商的末世、周朝德业方盛的时候吧？大概正当文王与纣王之间那段事吧？所以它的文辞充满危惧。心存危惧的人能使自己平安，掉以轻心的人反使自己倾覆。它的道理极其广大，万事万物没有一样被它遗弃。自始至终都存着戒惧，其要归在于没有过错，这就叫作《易》之道。 蕅益解说：这正是说明学《易》的君子，在衰乱的末世之中成就盛德：自己既能把凶挽回成吉，又能中兴易道，昭示于天下万世。

夫乾，天下之至健也，德行恒易以知险；夫坤，天下之至顺也，德行恒简以知阻。能说诸心，能研诸侯之虑，定天下之吉凶，成天下之亹亹者。是故变化云为，吉事有祥，象事知器，占事知来。天地设位，圣人成能，神谋鬼谋，百姓与能。

乾是天下最刚健的，它的德行恒常平易，因而能知道什么是险；坤是天下最柔顺的，它的德行恒常简约，因而能知道什么是阻。《易》能使人心中喜悦，能使人的思虑精研入微，能判定天下的吉凶，能成就天下人勤勉不倦之志。所以人间种种变化言行之中，吉事必先有祥兆；观察物象就能知道该做什么器具，占问事情就能预知未来。天地设定上下之位，圣人在其中成就其功能；无论是神明的谋划还是幽冥的谋划，百姓都能参与其中而各尽所能。（「能研诸侯之虑」的「侯」字，通行本无，底本如此，今照录。）

八卦以象告，爻彖以情言，刚柔杂居，而吉凶可见矣。变动以利言，吉凶以情迁。是故爱恶相攻而吉凶生，远近相取而悔吝生，情伪相感而利害生。凡易之情，近而不相得则凶，或害之，悔且吝。将叛者其辞惭，中心疑者其辞枝，吉人之辞寡，躁人之辞多，诬善之人其辞游，失其守者其辞屈。

八卦用卦象来告知人，爻辞彖辞用情实来说明；刚爻柔爻错杂并处，吉凶就可以看见了。变动是就利害来说的，吉凶则随人情的向背而转移。所以喜爱与厌恶互相攻击，吉凶就产生；远与近互相取用，悔吝就产生；真情与虚伪互相感应，利害就产生。凡是《易》所显示的人情：靠得近却彼此不相投合，就是凶，或者有人加害于他，就会有悔有吝。将要背叛的人，说话带着惭色；心中怀疑的人，说话枝蔓不定；吉善之人话少，浮躁之人话多；诬陷好人的人，说话游移不定；失掉操守的人，说话理屈词穷。

夫易道虽甚大，而乾坤足以尽之。乾易而知险，坤简而知阻。惟其知险，故险亦成易，否则易便成险矣；惟其知阻，故阻亦成简，否则简亦成阻矣。悟此简易险阻之理于心，故悦；知此挽回险阻以成简易之不可草率，故其虑研。既悦其理，又研其虑，则知行合一，全体乾坤之德，遂可以定吉凶、成亹亹也。是故世间之变化云为，举凡吉事无不有祥，圣人于此，即象事而可以知器，

智旭解说：易道虽然极大，可乾坤两卦足以把它讲尽。乾平易而知险，坤简约而知阻。正因为知险，所以险也变成了平易；否则平易反倒变成险。正因为知阻，所以阻也变成了简约；否则简约反倒变成阻。在心里悟到这简易与险阻的道理，所以「能说诸心」；知道要把险阻挽回成简易决不能草率从事，所以「能研诸虑」。既欣悦于这个理，又精研自己的思虑，那就是知行合一，完整地体现了乾坤之德，于是可以判定吉凶、成就天下人勤勉不倦之志。所以世间种种变化言行之中，凡是吉事无不先有祥兆；圣人在这上头，就着物象便可以知道该造什么器具，

即占事而可以知来矣。由此观之，天地一设其位，易理即已昭著于中，圣人不过即此以成能耳。然其易理甚深奥，亦甚平常。以言其深奥，则神谋鬼谋，终不能测；以言其平常，则百姓何尝不与能哉？夫百姓何以与能？即彼八卦未尝不以象告，即彼爻彖未尝不以情言，即彼刚柔杂居，而吉凶未尝不可见也。是故易卦之变动，不过以百姓之利言也；易辞之吉凶，不过以百姓之情令其迁善也。

就着占问便可以预知未来。由此看来，天地一旦设定了上下之位，易理就已经昭然显著在其中，圣人不过是就着它来成就自己的功能罢了。然而这易理既极其深奥，又极其平常。就深奥的一面说，即使神明谋划、幽冥谋划，终究测不透它；就平常的一面说，百姓何尝不能参与其中而各尽所能呢？百姓凭什么能参与？就凭那八卦未尝不用卦象告知人，那爻辞彖辞未尝不用情实说明，那刚柔错杂并处而吉凶未尝不可看见。所以易卦的变动，不过是就百姓的利害来说；易辞的吉凶，不过是借百姓的情实让他们迁向善处。

是故百姓之爱恶相攻而吉凶生，远近相取而悔吝生，情伪相感而利害生。此百姓之情，即易中卦爻之情也。凡易之情，近而相得则吉，不相得则凶，或害之，悔且吝矣。而此相得不相得之情，能致吉凶悔吝者，岂他人强与之哉？试观将叛者其辞惭，乃至失其守者其辞屈，可见一切吉凶祸福无不出于自心，心外更无别法。此易理所以虽至幽深，实不出于百姓日用事物之间，故亦可与能也。

所以百姓的喜爱与厌恶互相攻击，吉凶就产生；远近互相取用，悔吝就产生；真情与虚伪互相感应，利害就产生。这百姓的人情，就是《易》中卦爻的情。凡是《易》所显示的情：靠得近而彼此投合就吉，不投合就凶，或者有人加害，就有悔有吝。而这份投合与不投合的情，之所以能招来吉凶悔吝，难道是别人硬塞给他的吗？试看「将要背叛的人说话带着惭色」，一直到「失掉操守的人说话理屈词穷」，可见一切吉凶祸福无不出于自己的心，心外更没有别的法。这就是易理虽然极其幽深，实际却不出于百姓日用事物之间，所以百姓也能参与其中而各尽所能。

昔者圣人之作易也，幽赞于神明而生蓍，参天两地而倚数，观变于阴阳而立卦，发挥于刚柔而生爻，和顺于道德而理于义，穷理尽性以至于命。夫因蓍有数，因数立卦，因卦有爻，此人所共知也；借此以和顺道德，穷理尽性，此人所未必知也。且蓍之生也，实由圣人幽赞于神明而生之；数之倚也，实参两于天地；卦之立也，实观变于阴阳；爻之生也，实发挥于刚柔：此尤人所不知也。惟其蓍从圣人幽赞生，乃至爻从发挥刚柔生，故即此可以和顺道德，使进修之义条理有章。既得进修之义，则理可穷，性可尽，而天命自我立矣。作易之旨顾不深与？

从前圣人创作《易》，暗中赞助神明的化育而生出蓍草，参合天数三、地数二而确立起数，观察阴阳的变化而设立卦，发挥刚柔的作用而生出爻，使之与道德相和顺、在义理上有条理，穷究事物之理、穷尽人的本性，以至于通达天命。 蕅益解说：因为有蓍草才有数，因为有数才立卦，因为有卦才有爻，这是人人都知道的；而借着这一套来和顺道德、穷理尽性，就未必人人知道了。至于蓍草的生长，实在是由圣人暗中赞助神明才生出来的；数的确立，实在是参合了天地；卦的设立，实在是观察阴阳的变化而来；爻的产生，实在是发挥刚柔而来——这就更是人们所不知道的了。正因为蓍草是从圣人幽赞神明而生，乃至爻是从发挥刚柔而生，所以就着它便可以和顺道德，使进德修业的义理有条有理。既然得了进德修业的义理，那么理可以穷究，性可以穷尽，而天命就由我自己确立了。作《易》的宗旨，难道还不深远吗？

昔者圣人之作易也，将以顺性命之理，是以立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义。兼三才而两之，故易六画而成卦；分阴分阳，迭用柔刚，故易六位而成章。天地定位，山泽通气，雷风相薄，水火不相射，八卦相错。数往者顺，知来者逆，是故易，逆数也。

从前圣人创作《易》，是要用它顺应性与命的道理，所以确立天之道叫作阴与阳，确立地之道叫作柔与刚，确立人之道叫作仁与义。兼取天地人三才而各自加倍，所以《易》用六画构成一卦；分出阴位阳位，交替使用柔爻刚爻，所以《易》用六个爻位构成条理文章。天与地确定上下之位，山与泽气息相通，雷与风互相激荡，水与火并不互相厌弃，八卦就这样交错并列。推数已往之事是顺着推，预知将来之事是逆着推，所以《易》是逆着推的学问。

吾人自无始以来，迷性命而顺生死，所以从一生二，从二生四，乃至万有之不同。今圣人作易，将以逆生死流，而顺性命之理，是以即彼自心妄现之天，立其道曰阴与阳，可见天不偏于阳，还具易之全理，所谓随缘不变也；即彼自心妄现之地，立其道曰柔与刚，可见地不偏于柔，亦具易之全理，亦随缘不变也；即彼自心妄计之人，立其道曰仁与义，仁则同地，义则同天，

智旭在此转入佛法会通。他说：我们从无始以来迷失了性与命，顺着生死之流往下走，所以从一生出二、从二生出四，一直到万有的种种差别。如今圣人作《易》，是要逆着生死之流而顺应性命之理。所以，就着我们自心虚妄显现出来的「天」，为它确立一个道叫「阴与阳」——可见天并不偏于阳，它仍然具足易的全部道理，这就是「随缘不变」；就着自心虚妄显现出来的「地」，为它确立一个道叫「柔与刚」——可见地并不偏于柔，也具足易的全部道理，同样是随缘不变；就着自心虚妄计执出来的「人」，为它确立一个道叫「仁与义」——仁同于地，义同于天，

可见人非天地所生，亦具易之全理，而随缘常不变也。天具地人之两，地具天人之两，人具天地之两，故易书中以六画成卦而表示之。于阴阳中又分阴阳，于柔刚中互用柔刚，故易书中以六位成章而昭显之也。何谓六位成章？谓天地以定其位，则凡阳皆属天，凡阴皆属地矣。然山泽未始不通气，雷风未始不相薄，水火相反，而又未始相射也。是以八卦相错，

可见人并不是天地所生出来的，人也具足易的全部道理，随缘而恒常不变。天之中具备地与人这两者，地之中具备天与人这两者，人之中具备天与地这两者，所以易书用六画成卦来表示它。在阴阳之中又分出阴阳，在柔刚之中交替使用柔刚，所以易书用六位成章来昭示它。什么叫「六位成章」？就是说天地一旦确定上下之位，那么凡属阳的都归天，凡属阴的都归地。然而山与泽未尝不气息相通，雷与风未尝不互相激荡，水火性质相反而又未尝互相厌弃——这正是「随缘不变、不变随缘」落实在卦位上的样子。因此八卦交错并列，

而世间文章成矣。即此八卦相错之文章，若从其从一生二、从二生四、从四生八之往事者，则是顺生死流；若知其八止是四，四止是二，二止是一，一本无一之来事者，则是逆生死流。逆生死流，则是顺性命理，是故作易之本意，其妙在逆数也。谓起震至乾，乾惟一阳，即表反本还源之象耳。

世间的文彩就成就了。就在这八卦交错的文彩上：如果顺着「从一生二、从二生四、从四生八」这些已往之事去看，那就是顺着生死之流；如果知道八不过是四、四不过是二、二不过是一，而「一」本来就没有一个实在的「一」——这样去看未来之事，那就是逆着生死之流。逆着生死之流，也就是顺着性命之理。所以作《易》的本意，妙处正在「逆数」二字。所谓逆数，是指从震卦起数一直数到乾卦，而乾只是纯一之阳，正表示返本还源之象。

雷以动之，风以散之，雨以润之，日以晅之，艮以止之，兑以说之，乾以君之，坤以藏之。先以定动，犹如雷；后以慧拔，犹如风；法性之水如雨，智慧之照如日；妙三昧为艮止，妙总持为兑悦；果上智德为乾君，果上断德为坤藏。

用雷来鼓动万物，用风来吹散万物，用雨来滋润万物，用日来晒暖万物，用艮来止住万物，用兑来使万物欣悦，用乾来统领万物，用坤来收藏万物。 蕅益以佛法一一对应：先用禅定去撼动烦恼，好比雷的鼓动；随后用智慧把它拔除，好比风的吹散；法性的水好比雨的滋润；智慧的照耀好比日的晒暖；微妙的「三昧」，即心专注一境的定境，就是艮的止；微妙的「总持」，即能持一切善法而不失，就是兑的悦；果地上的智德就是乾的统领，果地上的断德就是坤的收藏。

帝出乎震，齐乎巽，相见乎离，致役乎坤，说言乎兑，战乎乾，劳乎坎，成言乎艮。帝者，吾人一念之天君也。不愤不启，不悱不发，故出乎震；既发出生死心，须入法门以齐其三业；三业既齐，须以智慧之明见一切法；既有智慧，须加躬行；智行两备，则得法喜乐，又可说法度人；说法则降魔为战；战胜，则赏赐田宅，乃至解髻珠以劳之；既得授记，则成道而登涅槃山矣。

天帝从震方出来，在巽方使万物整齐，在离方与万物相见，在坤方役使万物，在兑方使万物欣悦，在乾方与阴阳交战，在坎方劳慰万物，在艮方使万物成终而又成始。 蕅益以佛法解说：这个「帝」，就是我们心中一念的天君。孔子说「不愤不启，不悱不发」，人要先发愤，所以说「出乎震」；既已发起出离生死之心，就须进入法门来整齐身、口、意三业；三业既已整齐，就须用智慧的光明照见一切法；既有智慧，还须加上亲身践行；智与行两样都具备，就得到法喜之乐，又可以说法度人；说法就要降伏魔军，这就是「战」；战胜之后，佛便赏赐田宅、乃至解下发髻中的宝珠来慰劳他，这是《法华经》的譬喻；既已蒙佛授记，就成道而登上涅槃之山了。

万物出乎震，震，东方也。齐乎巽，巽，东南也，齐也者，言万物之洁齐也。离也者，明也，万物皆相见，南方之卦也，圣人南面而听天下，飨明而治，盖取诸此也。坤也者，地也，万物皆致养焉，故曰致役乎坤。兑，正秋也，万物之所说也，故曰说言乎兑。战乎乾，乾，西北之卦也，言阴阳相薄也。坎者，水也，正北方之卦也，劳卦也，万物之所归也，故曰劳乎坎。艮，东北之卦也，万物之所成终而所成始也，故曰成言乎艮。

万物从震方生出，震是东方。在巽方整齐，巽是东南方；所谓「齐」，是说万物洁净而整齐。离，就是光明，万物到此都互相看见，是南方之卦；圣人面向南方而听治天下，面朝光明而治理，大概就是取象于此。坤，就是地，万物到此都得到养育，所以说「致役乎坤」。兑，是正秋时节，万物到此欣悦，所以说「说言乎兑」。「战乎乾」，乾是西北之卦，是说阴阳在此互相逼迫。坎，就是水，是正北方之卦，是劳倦之卦，万物到此都归藏，所以说「劳乎坎」。艮是东北之卦，万物在此完成终结而又开始新生，所以说「成言乎艮」。（「飨明而治」通行本作「向明而治」，底本如此，今照录。）

万物皆出乎震，况为圣为贤、成佛作祖，独不出乎震邪？万物皆齐乎巽，而三业可弗齐邪？万物皆相见乎离，而智慧可弗明邪？万物皆养于坤，而躬行可弗履践实地邪？万物皆说乎兑，而可无法喜以自娱、可无法音以令他喜悦邪？阴阳相薄，即表魔佛攸分；万物所归，正是劳赏有功之意。自既成终，则能成物之始，自觉觉他之谓也。约观心者，一念发心为帝，一切诸心心所随之，乃至三千性相、百界千如，无不随现前一念之心而出入也。

万物都从震方生出，何况成圣成贤、成佛作祖，难道单单不从震方出来吗？万物都在巽方洁净整齐，那么身口意三业可以不整齐吗？万物都在离方互相看见，那么智慧可以不明亮吗？万物都在坤地得到养育，那么亲身践行可以不脚踏实地吗？万物都在兑方欣悦，那么可以没有法喜来自娱、没有法音来使他人欢喜吗？「阴阳相薄」，正表示魔与佛在此分道；「万物所归」，正是慰劳赏赐有功者的意思。自己既已成就终结，就能成就他物的开始，这就是自觉而又觉他。若就「观心」这一层说：一念发心就是「帝」，一切心王心所都随它而转，乃至天台宗所讲的三千性相、百界千如，无不随着当下现前的一念之心而出入。

神也者，妙万物而为言者也。动万物者莫疾乎雷，挠万物者莫疾乎风，燥万物者莫熯乎火，说万物者莫说乎泽，润万物者莫润乎水，终万物始万物者莫盛乎艮。故水火相逮，雷风不相悖，山泽通气，然后能变化，既成万物也。夫神不即万物，亦不离万物，故曰妙万物也。一念菩提心，能动无边生死大海，震之象也；三观破惑无不遍，巽之象也；慧火乾枯惑业苦水，离之象也；法喜辨才自利利他，兑之象也；法性理水润泽一切，坎之象也；首楞严三昧究竟坚固，艮之象也。凡此皆乾坤之妙用也，即八卦而非八卦，故曰神也。

所谓「神」，是就它妙化万物这一点来说的。鼓动万物没有比雷更迅疾的，摇撼万物没有比风更迅疾的，烘干万物没有比火更炽热的，取悦万物没有比泽更能悦的，滋润万物没有比水更能润的，终结万物而又开始万物没有比艮更盛的。所以水与火互相追及，雷与风互不违逆，山与泽气息相通，然后才能发生变化，成就万物。 蕅益以佛法解说：神既不就是万物，也不离开万物，所以说它「妙万物」。一念菩提心能够撼动无边的生死大海，这是震之象；「三观」，即空观、假观、中观，破除迷惑无所不遍，这是巽之象；智慧之火烘干惑、业、苦三重苦水，这是离之象；法喜与辩才既自利又利他，这是兑之象；法性的理水滋润一切，这是坎之象；「首楞严三昧」的究竟坚固，这是艮之象。凡此种种都是乾坤的妙用；就在八卦上而又不是八卦，所以叫作「神」。

乾，健也；坤，顺也；震，动也；巽，入也；坎，陷也；离，丽也；艮，止也；兑，说也。健则可以体道，顺则可以致道，动则可以趋道，入则可以造道，陷则可以养道，丽则可以不违乎道，止则可以安道，说则可以行道，此八卦之德也。乾为马，坤为牛，震为龙，巽为鸡，坎为豕，离为雉，艮为狗，兑为羊。读此方知蠢动含灵皆有佛性。虽一物各象一卦，而卦卦各有太极全德，则马牛等亦各有太极全德矣。

乾的卦德是刚健，坤是柔顺，震是奋动，巽是深入，坎是陷落，离是附丽，艮是静止，兑是喜悦。 蕅益解说：刚健就可以体认道，柔顺就可以求得道，奋动就可以趋向道，深入就可以造到道，能陷入其中就可以涵养道，能附丽就可以不违背道，能止就可以安住于道，能喜悦就可以推行道。这就是八卦的卦德。 乾象征马，坤象征牛，震象征龙，巽象征鸡，坎象征猪，离象征野鸡，艮象征狗，兑象征羊。 他解说：读到这里才知道一切蠢动含灵都有佛性。虽然每一种动物各象征一卦，可卦卦都各自具有太极的全德，那么马、牛这些动物也就各自具有太极的全德了。

乾为首，坤为腹，震为足，巽为股，坎为耳，离为目，艮为手，兑为口。若约我一身言之，则八体各象一卦。然卦卦有太极全德，则体体亦各有太极全德矣。又体体各有太极全德，则亦各有八卦全能也。又马牛等各有首腹及与口等，则马牛等各具八卦全能尤可知也。

乾象征头，坤象征腹，震象征足，巽象征大腿，坎象征耳，离象征眼，艮象征手，兑象征口。 蕅益解说：若就我这一个身体来说，八个部位各象征一卦。然而卦卦都有太极全德，那么每一个部位也就各有太极全德；既然每个部位都各有太极全德，那也就各有八卦的全部功能。再说马、牛这些动物也各有头、有腹以至有口，那么马牛也都各自具足八卦的全部功能，就更加可以推知了。这正是他一贯所主张的「法法互具」。

乾，天也，故称乎父；坤，地也，故称乎母。震一索而得男，故谓之长男；巽一索而得女，故谓之长女；坎再索而得男，故谓之中男；离再索而得女，故谓之中女；艮三索而得男，故谓之少男；兑三索而得女，故谓之少女。只此众物各体之八卦，即是天地男女之八卦，可见小中现大，大中现小，法法平等，法法互具，真华严事事无碍法界也。佛法释者：方便为父，智度为母；三观皆能破一切法为长男，三止皆能息一切法为长女；三观皆能统一切法为中男，三止皆能统一切法为中女；三观皆能达一切法为少男，三止皆能停一切法为少女。

乾就是天，所以称它为父；坤就是地，所以称它为母。震是第一次求索而得到男，所以叫长男；巽是第一次求索而得到女，所以叫长女；坎是第二次求索而得男，所以叫中男；离是第二次求索而得女，所以叫中女；艮是第三次求索而得男，所以叫少男；兑是第三次求索而得女，所以叫少女。 蕅益解说：就是这些动物、身体各自所配的八卦，同时就是天地父母男女的八卦，可见小中能现大、大中能现小，法法平等、法法互具，真正是《华严经》所说的「事事无碍法界」。若用佛法来解释：善巧方便是父，般若智度是母；空、假、中三观都能破除一切法，配长男；空、假、中三止都能息灭一切法，配长女；三观都能统摄一切法，配中男；三止都能统摄一切法，配中女；三观都能通达一切法，配少男；三止都能停息一切法，配少女。

乾为天，为圜，为君，为父，为玉，为金，为寒，为冰，为大赤，为良马，为老马，为瘠马，为驳马，为木果。坤为地，为母，为布，为釜，为吝啬，为均，为子母牛，为大舆，为文，为众，为柄，其于地也为黑。震为雷，为龙，为玄黄，为（敷-文），为大涂，为长子，为决躁，为苍筤竹，为萑苇，其于马也为善鸣，为馵足，为作足，为的颡，其于稼也为反生，其究为健，为蕃鲜。

乾象征天，象征圆形，象征君主，象征父亲，象征玉，象征金，象征寒冷，象征冰，象征大红色，象征良马、老马、瘦马、毛色驳杂的马，象征树上的果实。坤象征地，象征母亲，象征布帛，象征锅釜，象征吝啬，象征均平，象征母子相随的牛，象征大车，象征文彩，象征众多，象征器物的柄；就地色而言，象征黑色。震象征雷，象征龙，象征青黄相杂之色，象征花朵盛开之状（底本以「敷－文」描述此字，即「旉」，花开的意思），象征大路，象征长子，象征决断急躁，象征青嫩的竹子，象征芦苇；就马而言，象征善于嘶鸣的马、后左足白的马、四蹄齐举的马、额上有白斑的马；就庄稼而言，象征种子破壳而反向生长；它的终极则归于刚健，归于繁盛鲜明。

巽为木，为风，为长女，为绳直，为工，为白，为长，为高，为进退，为不果，为臭，其于人也为寡发，为广颡，为多白眼，为近利市三倍，其究为躁卦。坎为水，为沟渎，为隐伏，为矫輮，为弓轮，其于人也为加忧，为心病，为耳痛，为血卦，为赤，其于马也为美脊，为亟心，为下首，为薄蹄，为曳，其于舆也为多眚，为通，为月，为盗，其于木也为坚多心。

巽象征木，象征风，象征长女，象征墨绳所取的直线，象征工匠，象征白色，象征长，象征高，象征进退不定，象征犹豫不果决，象征气味；就人而言，象征头发稀少、额头宽阔、眼白多，象征做买卖能获三倍之利；它的终极则成为急躁之卦。坎象征水，象征沟渠，象征隐伏藏匿，象征把木材揉直或使之弯曲，象征弓与车轮；就人而言，象征忧愁加身、心病、耳痛，象征与血有关，象征红色；就马而言，象征脊背美好的马、性子急的马、垂头的马、蹄薄的马、拖着腿走的马；就车而言，象征多灾多难，象征通达，象征月亮，象征盗贼；就树木而言，象征坚硬而髓心多的木。

离为火，为日，为电，为中女，为甲胃，为戈兵，其于人也为大腹，为乾卦，为鳖，为蟹，为（嬴女+虫），为蚌，为龟，其于木也为科上槁。艮为山，为径路，为小石，为门阙，为果蓏，为阍寺，为指，为狗，为鼠，为黔喙之属，其于木也为坚多节。兑为泽，为少女，为巫，为口舌，为毁折，为附决，其于地也为刚卤，为妾，为羊。

离象征火，象征太阳，象征闪电，象征中女，象征铠甲头盔（底本作「甲胃」，通行本作「甲胄」），象征戈矛兵器；就人而言，象征大肚子；象征干燥之卦；象征鳖、蟹、螺、蚌、龟这些外壳坚硬而中间空虚的动物；就树木而言，象征中间空而上端枯槁的树。（「螺」字底本以「嬴女＋虫」描述字形。）艮象征山，象征小路，象征小石头，象征门阙，象征树上的果与地上的瓜，象征守门的阍人寺人，象征手指，象征狗，象征鼠，象征鸟喙黑色的猛禽之类；就树木而言，象征坚硬而多节的木。兑象征泽，象征少女，象征巫祝，象征口舌，象征毁坏折断，象征附着而后决裂；就土地而言，象征坚硬的盐碱地；象征妾，象征羊。

此广八卦一章，尤见易理之铺天匝地，不间精粗，不分贵贱，不论有情无情。禅门所谓青青翠竹，总是真如；郁郁黄花，无非般若。又云墙壁瓦砾皆是如来清净法身。又云：成佛作祖，犹带污名；戴角披毛，推居上位。皆是此意。前云乾健也，坤顺也，乃至兑说也，而此健等八德则能具造十界。且如健之善者，则为天为君；其不善者，则为瘠为驳。顺之善者，则为地为母；其不善者，则为吝为黑。

智旭解说：这一章广列八卦所象征的事物，尤其见出易理铺天盖地：不隔精粗，不分贵贱，不论有情无情。禅门所说「青青翠竹，总是真如；郁郁黄花，无非般若」，又说「墙壁瓦砾皆是如来清净法身」，又说「成佛作祖，犹带污名；戴角披毛，推居上位」，讲的都是这个意思。前面说过乾是健、坤是顺，乃至兑是悦，而这健等八种卦德就能具足并造出十法界。譬如「健」的善的一面，就成为天、成为君；它不善的一面，就成为瘦马、成为驳马。「顺」的善的一面，就成为地、成为母；它不善的一面，就成为吝啬、成为黑色。

下之六卦无不皆然。可见不变之理常自随缘，习相远也；然瘠驳等仍是健德，吝黑等乃是顺德，可见随缘之习理元不变，性相近也。若以不变之体，随随缘之用，则世间但有天圜乃至木果等可指陈耳，安得别有所谓乾？故大佛顶经云无是见者。若以随缘之用，归不变之体，则惟是一乾健之德耳，岂更有天圜乃至木果之差别哉？

底下六卦无不都是这样。可见「不变」的理常常自己在随缘，这就是孔子说的「习相远」；然而瘦马、驳马之类仍旧是「健」的德，吝啬、黑色之类仍旧是「顺」的德，可见随缘而成的习气，其理原本不变，这就是「性相近」。如果拿不变的本体去顺随随缘的作用，那么世间只有天、圆乃至木果这些具体事物可以指点出来罢了，哪里另有一个所谓「乾」？所以《大佛顶首楞严经》说「无是见者」——找不到一个可以指认的「见」。反过来，如果拿随缘的作用归还到不变的本体，那就只是一个乾健之德罢了，哪里还有天、圆乃至木果的种种差别呢？

故大佛顶经云无非见者。于此会得，方知孔子道脉，除颜子一人之外，断断无有能会悟者，故再叹曰今也则亡。○此中具有依正因果、善恶无记、烦恼业苦等一切诸法，而文章错综变化，使后世儒者无处可讨线索，真大圣人手笔，非子夏所能措一字也。欧阳腐儒乃疑非圣人所作，陋矣陋矣。

所以《大佛顶首楞严经》又说「无非见者」——万象无一不是那个「见」。在这里领会得来，才知道孔子的道脉，除了颜回一人之外，断断没有别人能够会悟，所以孔子在颜回死后再三感叹「今也则亡」。他另加一层按语说：这一章里含有依报正报、因与果、善与恶与无记、烦恼与业与苦等等一切诸法，而文章错综变化，使后世的儒者找不到线索可寻，真是大圣人的手笔，不是子夏之流所能添上一个字的。欧阳修那样的迂腐儒生竟怀疑《说卦》不是圣人所作，浅陋啊，浅陋啊。

有天地，然后万物生焉。盈天地之间者唯万物，故受之以屯。屯者，盈也；屯者，物之始生也。物生必蒙，故受之以蒙。蒙者，蒙也，物之（禾*犀）也。物（禾*犀）不可不养也，故受之以需。需者，饮食之道也。饮食必有讼，故受之以讼。讼必有众起，故受之以师。师者，众也。众必有所比，故受之以比。比者，比也。比必有所畜，故受之以小畜。物畜然后有礼，故受之以履。履而泰然后安，故受之以泰。泰者，通也。

有了天地，然后万物才产生。充满天地之间的只有万物，所以《乾》《坤》之后接《屯》。屯是充盈的意思，也是万物初生的意思。万物初生必定蒙昧幼稚，所以接《蒙》。蒙就是蒙昧，是事物幼稚的阶段（「稚」字底本以「禾＊犀」描述字形）。事物幼稚就不能不养育，所以接《需》。需讲的是饮食之道。有饮食就必定有争讼，所以接《讼》。争讼必定引起众人兴起，所以接《师》。师就是众。众人必定有所亲附，所以接《比》。比就是亲附。亲附之后必定有所积聚，所以接《小畜》。事物积聚起来然后才有礼节，所以接《履》。依礼而行、通泰之后才能安定，所以接《泰》。泰就是通。

物不可以终通，故受之以否。物不可以终否，故受之以同人。与人同者，物必归焉，故受之以大有。有大者不可以盈，故受之以谦。有大而能谦必豫，故受之以豫。豫必有随，故受之以随。以喜随人者必有事，故受之以蛊。蛊者，事也。有事而后可大，故受之以临。临者，大也。物大然后可观，故受之以观。可观而后有所合，故受之以噬嗑。嗑者，合也。物不可以苟合而已，故受之以贲。贲者，饰也。致饰然后亨，则尽矣，故受之以剥。剥者，剥也。

事物不可能永远通泰，所以《泰》之后接《否》，否就是闭塞。事物也不可能永远闭塞，所以接《同人》，同人是与人和同。能与人和同的，众人必定归附他，所以接《大有》，大有是所有者众多。拥有的既大就不可以自满，所以接《谦》。既大而又能谦退，必定安乐，所以接《豫》，豫就是安乐。安乐必定有人追随，所以接《随》。因喜悦而追随别人的，必定有事情要做，所以接《蛊》。蛊就是事。有事情做然后才能做大，所以接《临》。临就是大。事物大了然后才可供人观仰，所以接《观》。可供观仰然后就有所会合，所以接《噬嗑》。嗑就是合。事物不可以草率苟合了事，还要加以文饰，所以接《贲》。贲就是文饰。文饰到极处然后亨通，可也就到头了，所以接《剥》。剥就是剥落。

物不可以终尽，剥穷上反下，故受之以复。复则不妄矣，故受之以无妄。有无妄然后可畜，故受之以大畜。物畜然后可养，故受之以颐。颐者，养也。不养则不可动，故受之以大过。物不可以终过，故受之以坎。坎者，陷也。陷必有所丽，故受之以离。离者，丽也。

事物不可能终归灭尽；剥落到上爻的尽头就返回到下爻，所以接《复》。回复了就不再虚妄，所以接《无妄》。有了不妄然后才可以蓄聚，所以接《大畜》。事物蓄聚起来然后才可以养育，所以接《颐》。颐就是养。不养育就不能有所举动，所以接《大过》。事物不可能永远过越，所以接《坎》。坎就是陷落。陷落了必定有所附丽，所以接《离》。离就是附丽。上经三十卦的次序到此为止。

有天地，然后有万物；有万物，然后有男女；有男女，然后有夫妇；有夫妇，然后有父子；有父子，然后有君臣；有君臣，然后有上下；有上下，然后礼义有所错。夫妇之道，不可以不久也，故受之以恒。恒者，久也。物不可以久居其所，故受之以遁。遁者，退也。物不可以终遁，故受之以大壮。物不可以终壮，故受之以晋。晋者，进也。进必有所伤，故受之以明夷。夷者，伤也。

以下讲下经的次序。有了天地然后有万物，有了万物然后有男女，有了男女然后有夫妇，有了夫妇然后有父子，有了父子然后有君臣，有了君臣然后有上下之分，有了上下之分然后礼义才有安放之处——「错」通「措」，安放的意思。夫妇之道不可以不长久，所以《咸》之后接《恒》。恒就是久。事物不可以长久停留在一个地方，所以接《遁》。遁就是退。事物不可以永远退避，所以接《大壮》。事物不可以永远强壮，所以接《晋》。晋就是前进。前进必定有所损伤，所以接《明夷》。夷就是伤。

伤于外者必反其家，故受之以家人。家道穷必乖，故受之以睽。睽者，乖也。乖必有难，故受之以蹇。蹇者，难也。物不可以终难，故受之以解。解者，缓也。缓必有所失，故受之以损。损而不已必益，故受之以益。益而不已必决，故受之以夬。夬者，决也。决必有所遇，故受之以姤。姤者，遇也。物相遇而后聚，故受之以萃。萃者，聚也。

在外面受了伤的人必定回到自己家里，所以接《家人》。家道穷困必定乖离，所以接《睽》。睽就是乖离。乖离必定有患难，所以接《蹇》。蹇就是难。事物不可以永远处在患难之中，所以接《解》。解就是舒缓。舒缓下来必定有所失落，所以接《损》。减损不停必定转为增益，所以接《益》。增益不停必定要决溢，所以接《夬》。夬就是决断。决断之后必定有所遭遇，所以接《姤》。姤就是相遇。事物互相遇合然后聚集，所以接《萃》。萃就是聚。

聚而上者谓之升，故受之以升。升而不已必困，故受之以困。困乎上者必反下，故受之以井。井道不可不革，故受之以革。革物者莫若鼎，故受之以鼎。主器者莫若长子，故受之以震。震者，动也。物不可以终动，止之，故受之以艮。艮者，止也。物不可以终止，故受之以渐。渐者，进也。进必有所归，故受之以归妹。得其所归者必大，故受之以礼。礼者，大也。

聚集起来而又向上的叫作升，所以接《升》。上升不停必定困顿，所以接《困》。在上面受困的必定返回下面，所以接《井》。井道用久了不能不改革，所以接《革》。变革物品没有比鼎更合适的，所以接《鼎》。主持宗庙祭器的没有比长子更合适的，所以接《震》。震就是动。事物不可以永远动下去，要止住它，所以接《艮》。艮就是止。事物不可以永远静止，所以接《渐》。渐就是渐进。前进必定有所归宿，所以接《归妹》。得到归宿的必定盛大，所以接《丰》。丰就是大。（「故受之以礼，礼者，大也」两个「礼」字底本如此，当作「丰」。）

穷大者必失其居，故受之以旅。旅而无所容，故受之以巽。巽者，入也。入而后说之，故受之以兑。兑者，说也。说而后散之，故受之以涣。涣者，离也。物不可以终离，故受之以节。节而信之，故受之以中孚。有其信者必行之，故受之以小过。有过物者必济，故受之以既济。物不可穷也，故受之以未济终焉。

把「大」推到极处的必定失去自己的居所，所以接《旅》。羁旅在外而无处容身，所以接《巽》。巽就是入。进入之后就使人喜悦，所以接《兑》。兑就是悦。喜悦之后就要疏散开来，所以接《涣》。涣就是离散。事物不可以永远离散，所以接《节》。有节制而使人信从，所以接《中孚》。有了信实的人必定能实行，所以接《小过》。行事有过人之处的必定能成就，所以接《既济》。而事物是不可能穷尽的，所以最后用《未济》来收尾。

序卦一传，亦可作世间流转门说，亦可作功夫还灭门说，亦可作法界缘起门说，亦可作设化利生门说。在儒则内圣外王之学，在释则自利利他之诀也。

智旭解说：《序卦传》这一篇，可以当作世间生死流转的门径来读，也可以当作修行功夫还灭生死的门径来读，还可以当作法界缘起的门径来读，又可以当作圣人设立教化、利益众生的门径来读。在儒家看，它是内圣外王的学问；在佛家看，它是自利利他的诀要。

刚柔合德，忧乐相关，与求互换，见杂相循，起止盛衰之变态，乃至穷通消长之递乘，世法佛法无不皆然，自治治人其道咸尔。而错杂说之，以尽上文九翼中未尽之旨，令人学此易者，磕著砰著，无不在易理中也。笔端真有化工之妙，非大圣不能有此。

智旭为《杂卦传》作总说：刚与柔的德性相合，忧与乐彼此关联，「给与」和「索求」可以互换，「显现」和「杂糅」循环相续，兴起与止息、盛大与衰败的种种变态，乃至穷困与通达、消退与生长的交替相乘——世间法与佛法无不如此，管好自己与治理他人，道理也都一样。孔子把这些错杂着讲出来，是要把前面九篇《易传》中没有说尽的意思补足，让学《易》的人无论碰到哪里、撞到哪里，都在易理之中。这支笔真有造化之功的妙用，不是大圣人写不出来。

乾刚坤柔，比乐师忧。临观之义，或与或求。屯见而不失其居，蒙杂而著。临有能临所临：以卦言之，阳临阴也；以爻言之，上临下也。观有观示观瞻：二阳观示四阴，则阳为能示，阴为所示也；四阴观瞻二阳，则阴为能瞻，阳为所瞻也。建侯而利居贞，故见而不失其居；包蒙而子克家，故杂而著。

乾刚健，坤柔顺；《比》令人欢乐，《师》令人忧愁。《临》与《观》两卦的意义，一个是给与，一个是索求。《屯》显现而不失去自己的居所，《蒙》杂糅而终归显著。 蕅益解说：「临」有能临的一方与被临的一方：就卦体说，是阳临于阴；就爻位说，是上临于下。「观」有「观示」与「观瞻」两面：《观》卦上面二阳向下面四阴显示，那么阳是能示、阴是所示；反过来四阴仰观二阳，那么阴是能瞻、阳是所瞻。《屯》卦辞说「利建侯」而初九爻辞说「利居贞」，所以是「见而不失其居」；《蒙》卦九二「包蒙」而「子克家」，所以是「杂而著」。

震，起也；艮，止也。损益，盛衰之始也。大畜，时也；无妄，灾也。损下益上为衰之始，损上益下为盛之始。时无实法，而包容万事万物，故大畜须约时言，所谓多识前言往行以畜其德，三大阿僧祇劫修行者是也。自恃无妄，则便成灾，所谓唯圣罔念作狂，又复道个如如，早已变了。

震是奋起，艮是静止。《损》《益》两卦，是由盛转衰、由衰转盛的开端。《大畜》讲的是时，《无妄》讲的是灾。 蕅益解说：《损》是减损下面而增益上面，这是衰的开端；《益》是减损上面而增益下面，这是盛的开端。「时」本身并没有一个实在的东西，却能包容万事万物，所以《大畜》必须就「时」来讲，也就是它《大象传》所说「多识前言往行以畜其德」，在佛法则是历经三大阿僧祇劫的漫长修行。至于《无妄》，自恃自己已经无妄，那就反倒成了灾——正如《尚书》所说「唯圣罔念作狂」，圣人一念不加提防也会变成狂人；禅门也说，才道一个「如如」，早已经变了。

萃聚而升不来也，谦轻而豫怠也。劳谦反得轻安，豫悦反成懈怠，修德者所应知。噬嗑，食也；贲无色也。有间隔而可食，无采色为真贲，故违境不足惧，文采不足眩也。兑见而巽伏也。欲说法者，还须入定；欲达道者，先须求志。

《萃》是聚合，《升》是上去而不返回。《谦》使人轻松，《豫》使人怠惰。 蕅益解说：勤劳而谦退，反而得到轻安；安乐而喜悦，反而变成懈怠——修德的人应当知道这一点。 《噬嗑》讲吃，《贲》讲的是没有颜色。 他解说：正因为中间有间隔之物，才有得可咬可吃；不施彩色才是真正的文饰。所以违逆的境遇不值得害怕，外表的文采也不值得炫目。 《兑》是显现，《巽》是潜伏。 他解说：想要说法的人，还须先入定；想要通达大道的人，先须立定志向。

随，无故也；蛊，则饬也。随不宜无事生事，蛊不妨随坏随修。剥，烂也；复，反也；晋，（书/一）也；明夷，诛也。烂则必反，（书/一）则必诛，祸兮福所乘，福兮祸所乘，学易者所应观象玩辞观变玩占者也。井通而困相遇也。井不动而常通，困虽穷而相遇，此示人以自守之要道也。

《随》是没有旧事牵累，《蛊》则是整治败坏。 蕅益解说：《随》要人不在无事时另生事端，《蛊》则不妨一边败坏一边修整。 《剥》是烂，《复》是返回；《晋》是白昼，《明夷》是诛伤。（「昼」字底本以「书／一」描述字形。） 他解说：烂到头必定要返回，明到白昼的极处必定要遭诛伤。祸里面乘载着福，福里面乘载着祸，这正是学《易》的人应当「观象玩辞、观变玩占」的地方。 《井》是通达，《困》是相遇。 他解说：井自己不动而恒常通达，困虽穷窘而终能相遇；这是指示人守住自己的要道。

咸，速也；恒，久也。速即感而遂通，久即寂然不动，斯为定慧之道。涣，离也；节，止也；解，缓也；蹇，难也；睽，外也；家人，内也；否泰，反其类也。有离必有止，有缓必有难，有外必有内，有泰必有否，有否必有泰，类相反而必相乘，学易者不可不知。大壮则止，遁则退也。壮即宜止，遁即宜退，皆思患豫防之学。

《咸》是迅速，《恒》是长久。 蕅益解说：迅速就是「感而遂通」，长久就是「寂然不动」，两句合起来正是定与慧之道。 《涣》是离散，《节》是止住；《解》是舒缓，《蹇》是艰难；《睽》是向外，《家人》是向内；《否》与《泰》则是彼此相反的两类。 他解说：有离散就必有止住，有舒缓就必有艰难，有外就必有内，有泰就必有否，有否也必有泰；两类互相反对而又必定互相乘接，学《易》的人不可不知。 《大壮》就该止，《遁》就该退。 他解说：强壮的时候正该止住，该遁避的时候正该退去，这都属于「思患豫防」的学问。

大有，众也；同人，亲也；革，去故也；鼎，取新也。众必相亲，相亲必革弊而日新其德。小过，过也；中孚，信也。有过不妨相规，相规乃可相信。丰多故也，亲寡旅也。丰必多故，旅必寡亲，素位而行，存乎其人。离上而坎下也。智火高照万法，定水深澄性海。小畜，寡也；履，不处也。但懿文德，则其道寡；虽辨定分，与时变通，而无定局。

《大有》是众多，《同人》是亲附；《革》是除去旧的，《鼎》是取来新的。 蕅益解说：人多了必定互相亲近，互相亲近就必定革除弊病而使自己的德行日日更新。 《小过》是过越，《中孚》是诚信。 他解说：有了过错不妨互相规劝，能互相规劝才谈得上互相信任。 《丰》是变故多，亲近的人少就是羁旅之象。 他解说：丰盛必定多变故，羁旅必定少亲人；安于自己的本分而行，全看这个人自己。 《离》向上而《坎》向下。 他解说：智慧之火高高照彻万法，禅定之水深深澄清性海。 《小畜》是少，《履》是不安处。 他解说：只是修养文德，那道路就窄；虽然辨明了名分，却随时变通而没有一定的格局。

需，不进也；讼，不亲也；大过，颠也；姤，遇也，柔遇刚也；渐，女归待男行也；颐，养正也；既济，定也；归妹，女之终也；未济，男之穷也。不进乃可进，不亲乃可亲，大不可过，所以诫盈；柔能胜刚，所以成遇；定必须慧，故女待男；养正则吉，故须观颐；已定者不必言，但当谋其未定者耳；终则有始，穷则思通。凡此，皆言外之旨、象中之意也。

《需》是不前进，《讼》是不亲近；《大过》是颠倒，《姤》是遭遇，是柔遇上刚；《渐》是女子出嫁要等男方来迎；《颐》是养育正道；《既济》是安定；《归妹》是女子的归宿，《未济》是男子的穷困。 蕅益解说：不前进正是为了能前进，不亲近正是为了能亲近；「大」不可太过，是用来告诫自满；柔能胜刚，所以能成就遇合；定必须有慧来配，所以说女子要等男子；养育正道才吉，所以要观察《颐》卦；已经安定的不必多说，只该为那些还没安定的谋划；终结之后又有开始，穷极之时就想着通达。凡此种种，都是言外的旨趣、象中的意思。

夬，决也，刚决柔也，君子道长，小人道忧也。上云乾刚坤柔，则刚柔乃二卦之德，岂可以刚决柔，使天下有乾无坤，其可乎哉？且立天之道曰阴与阳，则天亦未尝无阴也；立地之道曰柔与刚，则地亦未尝无刚也。今所谓刚决柔者，但令以君子之刚，而决小人之柔，则小人可化为君子，而君子道长；设使以小人之刚，而决君子之柔，则君子被害，而小人亦无以自立，必终至于忧矣。

《夬》是决断，是刚爻决去柔爻；君子之道生长，小人之道令人忧惧。 蕅益解说：上文说过「乾刚坤柔」，可见刚与柔本是乾坤两卦各自的德，怎么可以拿刚去决去柔，弄得天下有乾无坤呢？何况《说卦》讲「立天之道曰阴与阳」，可见天也未尝没有阴；「立地之道曰柔与刚」，可见地也未尝没有刚。如今所说的「刚决柔」，只是要人用君子的刚去决除小人的柔，这样小人可以转化为君子，君子之道就生长；假使反过来，用小人的刚去决除君子的柔，那么君子被害，小人自己也无从立足，最终必定落到忧惧的地步。

所以性善性恶俱不可断，而修善须满，修恶须尽也。问：何谓君子之刚？答：智慧是也。何谓君子之柔？答：慈悲是也。何谓小人之刚？答：嗔慢邪见是也。何谓小人之柔？答：贪欲痴疑是也。噫！读此一章，尤知宣圣实承灵山密嘱，先来此处度生者矣。不然，何其微言奥旨，深合于一乘若此也。思之佩之。

所以就本性而言，性中的善与性中的恶都断不掉；能断的只是后天所修：修的善须要圆满，修的恶须要除尽——这是天台宗「性具善恶」的宗旨。有人问：什么是君子的刚？答：是智慧。什么是君子的柔？答：是慈悲。什么是小人的刚？答：是嗔恨、傲慢、邪见。什么是小人的柔？答：是贪欲、愚痴、疑惑。唉！读了这一章，越发知道孔圣人实在是承受了灵山会上佛的密嘱，先一步来到这里度化众生的。不然的话，为什么他的微言奥旨会如此深深契合于一乘佛法呢？值得好好思量、好好佩服。

忆曩岁幻游温陵，结冬月台，有郭氏子来问易义，遂举笔属稿。先成系辞等五传，次成上经，而下经解未及半，偶应紫云法华之请，旋置高阁，屈指忽越三载半矣。今春应留都请，兵阻石城，聊就济生庵度夏。日长无事，为二三子商究大乘止观法门，复以余力拈示易学，始竟前稿。嗟嗟！从闽至吴，地不过三千余里；从辛巳冬至今夏，时不过一千二百余日，乃世事幻梦，盖不啻万别千差。交易耶？变易耶？

回想当年我如幻影一般游历到温陵，在月台结冬安居，有位郭家的年轻人来问《易》的义理，我于是提笔起草。先写成《系辞》等五传的解说，接着写成上经，而下经的解说还不到一半，偶然应了紫云寺讲《法华》的邀请，随即把稿子束之高阁，屈指一算忽然过去三年半了。今年春天应留都南京之请前往，因为兵事被阻在石头城，姑且在济生庵度过夏天。白日漫长无事，与两三位同参商讨研究大乘止观法门，又以余力拈出易学来指示他们，这才把从前的稿子做完。唉！从福建到吴地，路程不过三千多里；从辛巳年冬天到今年夏天，时间不过一千二百多天，可是世间之事如幻如梦，其间的差别何止千种万种。这究竟是「交易」呢，还是「变易」呢？——「交易」是阴阳彼此交换位置，「变易」是随时改换形态，这本是易学解释「易」字的两个旧义，他借过来问自己这几年的遭遇。

至于历尽万别千差世事，时地俱易，而不易者依然如故。吾是以知日月稽天而不历，江河竞注而不流，肇公非欺我也。得其不易者，以应其至易；观其至易者，以验其不易。常与无常，二鸟双游。吾安知文王之于羑里，周公之被流言，孔子之息机于周流，而韦编三为之绝，不同感于斯旨耶？予愧无三圣之德之学，而窃类三圣与民同患之时，故阁笔而复为之跋。时乙酉闰六月二十九日也。北天目道人古吴蕅益智旭书

等到历遍了千差万别的世事，时间与地点全都变了，而那个「不易」的却依然如故。我因此明白僧肇法师《物不迁论》里说的「日月绕天而行却并未经历」「江河奔流不息却并未流走」，他并没有骗我。掌握住那个不变的，用来应付那千变万化的；观察那千变万化的，用来印证那不变的。「常」与「无常」，就像佛经里那两只鸟并翅同游。我怎么知道文王被囚在羑里、周公遭受流言、孔子周游列国之后息心退归而把《易》的竹简翻断了三次牛皮绳，他们不是与我对这层意思有同样的感受呢？我惭愧自己没有这三位圣人的德行与学问，却私下里遇上了与三位圣人相类的「与民同患」之时，所以搁下笔来又为它写这篇跋。时在乙酉年闰六月二十九日。北天目道人、古吴蕅益智旭书。

系辞传曰：天一地二，天三地四，天五地六，天七地八，天九地十。天数五，地数五，五位相得而各有合。天数二十有五，地数三十，凡天地之数五十有五，此所以成变化而行鬼神也。（此河图之。数也。解现系辞上传中。）

《系辞上传》说：天数一，地数二；天数三，地数四；天数五，地数六；天数七，地数八；天数九，地数十。属天的奇数五个，属地的偶数五个，这五组数两两配合，各自都有相合之处。天数合计二十五，地数合计三十，天地之数总共五十五；变化由此而成，鬼神之运行由此而通。 原书夹注说：这是《河图》之数，解释见《系辞上传》之中。（夹注「此河图之。数也」中间那个句点，底本如此。）

此先天之数。除中五天地生数以为太极本位，用余五十为揲蓍之策也。五位相得者：一得五而为六，二得五而为七，三得五而为八，四得五而为九，中得一二三四而为十也。各有合者：一合六，二合七，三合八，四合九，五合十也。一与九为十，二与八为十，三与七为十，四与六为十，一二三四为十，共成五十。而中之五点，每点含十，故以中五为本数也。然虽先天之数，亦含后天八卦之用。且如一六生水，故坎居正北；二七生火，故离居正南；

这是先天之数：扣除中央的五这个天地生数作为太极的本位，用剩下的五十作揲蓍的蓍策。所谓「五位相得」，是说一加五得六，二加五得七，三加五得八，四加五得九，中央的五加上一二三四而成十。所谓「各有合」，是说一与六相合，二与七相合，三与八相合，四与九相合，五与十相合。此外一与九合成十，二与八合成十，三与七合成十，四与六合成十，一二三四加起来也是十，总共合成五十；而中央那五个点，每一点含十，所以拿中央的五作根本之数。《河图》的方位是一六居下、二七居上、三八居左、四九居右、五十居中。这虽然是先天之数，却也含着后天八卦的用法：譬如一与六生水，所以坎卦居正北；二与七生火，所以离卦居正南；

三八生木，故震居正东；四九生金，故兑居正西；五十生土，故土仍居中。乾寄位于西北者，阳位阳数之间也；坤寄位于西南者，阴数阴位之尽也。阴阳互结而为山，故艮居东北；阴阳互鼓而为风，故巽居东南。○约出世法者：一是地狱之恶，六是天道之善，为善恶一对；二是畜生之惑，七是声闻之解，为解惑一对；三是饿鬼之罪苦，八是支佛之福田，为罪福一对；四是修罗之嗔恚，九是菩萨之慈悲，为嗔慈一对；五是人道之杂，十是佛界之纯，

三与八生木，所以震卦居正东；四与九生金，所以兑卦居正西；五与十生土，所以土仍旧居中央。乾之所以寄位在西北，是因为那里正在阳位与阳数之间；坤之所以寄位在西南，是因为那里是阴数与阴位的尽头。阴阳互相凝结而成山，所以艮卦居东北；阴阳互相鼓荡而成风，所以巽卦居东南。 他另起一层，就出世间法来配：把《河图》的十个数配到十法界上——一是地狱的恶，六是天道的善，构成善恶一对；二是畜生的迷惑，七是声闻的悟解，构成解惑一对；三是饿鬼的罪苦，八是辟支佛的福田，构成罪福一对；四是阿修罗的嗔恚，九是菩萨的慈悲，构成嗔慈一对；五是人道的驳杂，十是佛界的纯一，

为纯杂一对。又约十度修德者：一是布施，六是般若，此二为福慧之主，如地生成万物，故居下；二是持戒，七是方便，此二为教化之首，如天普覆万物，故居上；三是忍辱，八是大愿，此能出生一切善法，故居左；四是精进，九是十力，此能成就一切善法，故居右；五是禅定，十是种智，此能统御一切诸法，故居中。实则界界互具，度度互摄。盖世间之数，以一为始，以十为终，华严以十表无尽，当知始终不出一心一尘一刹那也。

构成纯杂一对。他又就「十度」——菩萨所修的十种波罗蜜——来配修德：一是布施，六是般若，这两样是福与慧的主体，如同大地生成万物，所以居下方；二是持戒，七是方便，这两样是教化的首要，如同天普遍覆盖万物，所以居上方；三是忍辱，八是大愿，这两样能出生一切善法，所以居左方；四是精进，九是十力，这两样能成就一切善法，所以居右方；五是禅定，十是一切种智，这两样能统御一切诸法，所以居中央。其实法界与法界互相具足，波罗蜜与波罗蜜互相含摄。世间的数以一为开始、以十为终结，《华严经》用「十」来表示无穷无尽；应当知道，这从始到终都不出于一心、一微尘、一刹那。

大禹因洛书而作九畴。今以一三五七九居四方及中央正位，以二四六八居四维偏位，又隐其十，正表阳德为政，而阴德辅之。在人，则为知及仁守之学，智巧圣力之象也。左右前后纵横斜直视之，皆得十五之数，以表位位法法之中，皆具天地之全体满数，非分天地以为诸数也。物物一太极，于此可见。

大禹依据《洛书》而制定《洪范》九畴。如今《洛书》把一、三、五、七、九放在四方与中央的正位，把二、四、六、八放在四隅的偏位，又把十隐去不用，正表示以阳德主政、而阴德从旁辅佐。在人身上，这就是《论语》所说「知及之、仁守之」那门学问，也是《孟子》所说智、巧、圣、力的象征。 从左右、前后、纵横、斜直任何一个方向去看，三个数相加都得十五，用来表示每一个位、每一种法之中，都具足天地的全部本体与圆满之数，并不是把天地拆开来分成许多数。「物物各具一太极」，在这里就看得出来。

约出世法，则九界皆即佛界，故不别立佛界之十；又九波罗密皆即种智，故不别立种智之十。盖凡数法若至于十，便是大一数故；数于此终，即于此始故。

就出世间法来说：九个法界当下就是佛界，所以不另外立一个代表佛界的「十」；九种波罗蜜当下就是一切种智，所以也不另外立一个代表种智的「十」。因为凡是数目一到十，就等于回到一个更大的「一」；数在这里终结，也就在这里重新开始。《洛书》隐去「十」，正是这个道理。

系辞传曰：易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦。（太极非动非静，双照动静，故必具乎阴阳。阳亦太极，阴亦太极，故皆非动非静，双照动静，还具阴阳而成四象。四象亦皆即是太极，所以皆亦非动非静，双照动静，还具阴阳而成八卦。然则八卦只是四象，四象只是阴阳，阴阳只是太极，太极本无实法，故能立一切法耳。）

《系辞上传》说：《易》有太极，太极生出两仪，两仪生出四象，四象生出八卦。 原书夹注说：太极既不是动也不是静，却同时照见动与静，所以必定具足阴阳。阳也是太极，阴也是太极，所以它们同样既非动也非静而双照动静，又各自具足阴阳而成为四象。四象也全都就是太极，所以同样既非动也非静而双照动静，又各自具足阴阳而成为八卦。这样看来，八卦只是四象，四象只是阴阳，阴阳只是太极；而太极本来没有一个实在的法，正因为它无一法可得，才能建立一切法。

若从一生二，从二生四，从四生八，从八生六十四等，是为顺数；若从六十四溯至八，八溯至四，四溯至二，二溯至一，一亦本无实法，是为逆数。顺数则是流转门，逆数则是还灭门。流转从阴阳二画出，还灭从阴阳二画入，故曰乾坤其易之门。圣人作易，要人即流转而悟还灭，超脱生死转回，故曰易逆数也。

智旭解说：如果从一生二、从二生四、从四生八、从八生成六十四这样往下推，这叫作「顺数」；如果从六十四上溯到八、从八上溯到四、从四上溯到二、从二上溯到一，而这个「一」本来也没有实在的法可得，这叫作「逆数」。顺数就是生死流转的门，逆数就是还灭生死的门。流转是从阴阳两画走出去，还灭是从阴阳两画走回来，所以《系辞》说「乾坤其易之门」。圣人作《易》，是要人就在流转之中悟到还灭，超脱生死轮回，所以说「易，逆数也」。（「生死转回」的「转」，底本如此，当作「轮」。）

先天八卦，约体言之：乾南表天，坤北表地，离东表日，坎西表月。震居东北，动之初也；兑居东南，海之象也；巽居西南，入之初也；艮居西北，山之象也。须弥在此方视之，则居西北。日月星辰至西北，皆为须弥腰所掩，故妄计天缺西北也。

「先天八卦」指伏羲所定的卦位，讲的是宇宙的本体格局，与下文「后天八卦」（文王卦位，讲四时流行的功用）相对；「约体言之」是单就本体、不就功用来说。四正之位：乾三画纯阳而象天，居正南；坤三画纯阴而象地，居正北；离外阳中虚而象日，居正东；坎外阴中实而象月，居正西。四隅之位：震一阳初生于二阴之下，是「动」的起头，居东北；兑上爻开口如泽，取大海之象，居东南；巽一阴潜伏于二阳之下，是「入」的起头，居西南；艮一阳静止于二阴之上，取高山之象，居西北。八卦依此环列一周，先天方位图即成。以下是智旭以佛法会通易理处：艮既表山，佛家所说世界中心的「须弥山」（意译妙高山），从我们所住的这一洲望过去恰在西北；日月星辰行到西北，都被须弥山腰遮蔽而隐没，世人不明其故，便虚妄地断定「天缺西北」（如《淮南子》所载共工怒触不周山、天柱折而西北倾的传说）。底本此节原附有方位图，正文即是图的解说。

随拈一阴一阳，必还具一阴一阳，故六重之而成六十四卦。其实卦卦无非太极全体，故得为四千九十六卦也。

随手拈出一画，无论它是阴是阳，这一画之中必定又具足一阴一阳；如此层层相因，把两仪重叠六次（二生四、四生八、八生十六、十六生三十二、三十二生六十四），便成六十四卦。其实每一卦都不是太极的一部分，而是太极的全体；卦卦既各具全体，那么六十四卦中的每一卦又各含六十四卦，六十四自乘便得四千九十六卦（汉代焦延寿《焦氏易林》立四千九十六卦，用的正是此数）。

约一天下，亦以此卦图而分布之；约一省一府一县，亦各以此卦图而分布之；近约一宅，亦以此卦图而分布之；即单约一房一坐具地，亦以此卦图而分布之。大不碍小，小不碍大；大亦只是六十四卦，小亦全具六十四卦。一时一刻亦有此六十四卦，亘古亘今亦只此六十四卦。若向此处悟得，便入华严事事无碍法界，故李长者借此以明华藏世界。不然，岂令福建在南，则有乾无坤；燕都在北，则有坤无乾；天竺在西，但为坎地；支那在东，惟是离方也耶？

就整个天下来说，可以把这幅六十四卦方位图铺开来分配方位；缩小到一省、一府、一县，也各自可以用同一幅卦图分配；再近一些，就一所宅院来说，同样用这幅卦图分配；哪怕只就一间房、一方展开坐具（僧人坐卧礼拜所用的方形垫具，展开不过方丈之地）那么大的地方来说，也照样是一整幅六十四卦。大的范围不妨碍小的范围，小的范围也不妨碍大的范围：大到天下也只是这六十四卦，小到一席之地也全具这六十四卦。空间如此，时间也一样：一时一刻之中有这六十四卦，从远古到今后也只是这六十四卦。以下是佛法会通：能在这里悟入，就进了《华严经》所说的「事事无碍法界」——一一事相彼此周遍含容、互不妨碍，小的不必扩大、大的不必缩小而自然相即。唐代华严学者李通玄（世称「李长者」，著《新华严经论》）正是借这幅卦图来讲明「华藏世界」（毗卢遮那佛所居、重重无尽的庄严世界）。若不作这样理解，难道会变成：福建在南方，那里就只有乾卦而没有坤卦；北京（燕都）在北方，那里就只有坤卦而没有乾卦；印度（天竺）在西边，就整个是坎卦之地；中国（支那）在东边，就只是离卦一方了吗？

男即父，女即母。又父只是男，母只是女。坤体得乾为三男，有慧之定，即止而观也：震为观穿义，艮为观达义，坎为不观观义。乾体得坤为三女，有定之慧，即观而止也：巽为止息义，兑为停止义，离为不止止义。震动艮静，坎能动能静，乾非偏于动也；巽动兑静，离能动能静，坤非偏于静也。又震动而出，巽动而入，艮静而高，兑静而深。坎兼动静，而从上之下，上终不穷；离兼动静，而从下之上，下终不尽。信知一一皆法界也。

父与三男、母与三女并不是两回事：三男即是父，三女即是母；反过来说，父也不过就是男，母也不过就是女。坤卦之体三画皆阴，得到乾卦的一阳，便生出三个男卦——阳入初爻成震、入中爻成坎、入上爻成艮，这就是《说卦传》「一索而得男」的次序；在佛法上相当于「有慧之定」，即由止而起观。三男分别配天台宗《摩诃止观》所说「观」的三义：震取「观穿」义，观照能穿破迷惑；艮取「观达」义，观照能通达实相；坎取「不观观」义，不起能观所观之相而自然照了。乾卦之体三画皆阳，得到坤卦的一阴，便生出三个女卦——阴入初爻成巽、入中爻成离、入上爻成兑；这相当于「有定之慧」，即由观而归止，分别配「止」的三义：巽取「止息」义，息灭妄念；兑取「停止」义，安住不动；离取「不止止」义，无所止而自然止。再看动静：震动而艮静，坎则能动能静，可见三男之父乾并不偏在动的一边；巽动而兑静，离则能动能静，可见三女之母坤也不偏在静的一边。更细分：震是动而向外发出，巽是动而向内潜入，艮是静而高耸如山，兑是静而深下如泽；坎兼动静，水自上而下流，上面的源头终究不会穷；离兼动静，火自下而上炎，下面的根本终究不会尽。由此确知，一卦一象无不各各是圆满的「法界」全体。

《说卦传》曰：帝出乎震，齐乎巽，相见乎离，致役乎坤，说言乎兑，战乎乾，劳乎坎，成言乎艮。又曰：震，东方也。乃至艮，东北之卦也。此须约观心工夫解释，具在《说卦传》解中。后天八卦，约用而言：离表火腾，故旺于南；坎表水降，故旺于北。交发立坚，湿为巨海，乾为洲潬。故坎虽居北，而水轮含十方界；坤艮之土亦遍四维。火势劣水，抽为草木，故有震巽。木旺于春，故震居东方。巽亦属木，又能生火，其象为风，故居东南。地性坚者名之为金，金旺于秋，故居西方。乾亦属金，又表须弥是四宝所成，在此地之西北也。

《说卦传》说：万物的主宰从震卦发生，到巽卦而齐整，在离卦相见，到坤卦而致养，在兑卦欣悦，在乾卦交战，在坎卦劳倦，到艮卦而成终成始。又说：震是东方之卦，一路数下去直到艮是东北之卦。这一串次第本身就排定了后天八卦的方位——震东、巽东南、离南、坤西南、兑西、乾西北、坎北、艮东北，顺时针绕行一周，正合春生、夏长、秋收、冬藏的四时流行；这也正是后天卦位与先天卦位的分别：先天讲的是乾南坤北彼此对待的本体，后天讲的是万物依时运行的功用。这一节还要就「观心」（返照自心）的工夫来解释，已详载于本书《说卦传》的注解，此处不再重出。后天八卦是就功用流行来讲的：离表火，火性上腾，所以旺在南方；坎表水，水性下降，所以旺在北方。以下引《楞严经》所说世界成立之相来会通：火上腾与水下降交相发动，凝结而成坚固之相，潮湿处成为大海，干处成为洲渚沙洲。所以坎虽定位在北，水轮却含裹着十方世界；坤、艮同属土，土也遍布四维（四隅）。火势敌不过水，被逼抽发出来便成草木，于是有震卦、巽卦：木旺于春，所以震居正东；巽也属木，又能生火，其象为风，所以居东南。土性中坚硬的部分叫作金，金旺于秋，所以兑金居正西；乾也属金，又表征须弥山是金、银、琉璃、水晶四宝所成，就在我们这块大地的西北，所以乾居西北。至于坤居西南、艮居东北，本文只用「土遍四维」一句带过，没有逐一点明。

右图说有八，或与旧同，或与旧异，只贵遥通儒释心要而已。观者恕之。蕅益敬识。

以上八篇图说（《河图说》《洛书说》，伏羲八卦与六十四卦的次序、方位共四说，文王八卦的次序、方位二说，合为八篇），有的与旧来的解说相同，有的与旧说不同；我所看重的，只在使儒家与佛家的心法要旨能够遥相贯通罢了，并不敢自居定论。读者若见出入，还望原谅。蕅益（智旭自号）敬记。

（瑞）叨侍大师五年，每见久精易学之士，一闻大师拈义，无不倾服。遂发心募梓全集，辄以《易禅》居首。大师解易既毕，方出图说，故并附于末卷。或有问曰：紫阳《本义》，图说在前，谓圣人作易精微之旨，全在语言文字之先，今胡得倒置耶？

我通瑞侍奉蕅益大师已经五年，常见到那些钻研易学多年的人，一听大师拈提《周易》义理，没有不心悦诚服的。于是我发心募化资财，刊刻大师的全集，并把这部《周易禅解》列在全集之首。大师是先把《周易》经传讲解完毕，然后才拿出这几篇图说的，所以刻本也依着讲说的先后，把图说附在末卷。有人因此提出疑问：朱熹（号紫阳）的《周易本义》，是把河图洛书等图说排在全书之前的，意思是圣人作《易》的精微旨趣，全在语言文字产生之先，如今您怎么反把图说放到后面，倒置了次序呢？

大师答曰：圣人悟无言而示有言，学者因有言而悟无言，所以古有左图右书之说，何倒之有？且文字与图皆标月指耳，不肯观月而争指之前后，不亦惑乎？问者默然。兹因校刻，并识此语。愿我同志阅斯编者，了知文字与图无非吾人心性注脚，不作有言会，不作无言会，庶不负法恩矣。门弟子通瑞百拜敬书。

大师回答说：圣人是先证悟了那无可言说的境界，然后才用有言的文字来开示；学者则是凭着有言的文字，回头去体悟那无可言说的本源。所以古人有「左图右书」的说法，图与书本来就是并列并用的，哪里谈得上倒置？何况文字也好、图象也好，都不过是「标月指」（指月的手指，语出《楞严经》：手指只为指示月亮，若认手指作月亮便错了）；不肯回头看月，却在手指的先后上争论，不也太糊涂了吗？发问的人听了默然无语。如今借着校勘刊刻的机会，把这段话一并记下。但愿与我同志的读者翻开这部书时，能明白文字与图无非是我们自己心性的注脚：既不执著在「有言」上去会取，也不执著在「无言」上去会取，这样才不辜负大师说法的法恩。大师门下弟子通瑞百拜敬书。