周易禪解

蕅益子結冬於月臺，禪誦之餘，手持韋編而箋釋之。或問曰：「子所解者是易耶？」餘應之曰：「然。」復有視而問曰：「子所解者非易耶？」餘亦應之曰：「然。」又有視而問曰：「子所解者亦易亦非易耶？」餘亦應之曰：「然。」更有視而問曰：「子所解者非易非非易耶？」餘亦應之曰：「然。」侍者聞而笑曰：「若是乎墮在四句中也。」

蕅益子（智旭自稱）在月臺結冬安居，坐禪誦經的閒暇之中，手裡捧著《周易》，為它逐句作箋註解釋。有人問他：「您所解的，是《周易》嗎？」他答：「是。」又有人看過之後問：「您所解的，並不是《周易》吧？」他也答：「是。」又有人看過之後問：「您所解的，是既是《周易》又不是《周易》吧？」他仍舊答：「是。」還有人看過之後問：「您所解的，是既不是《周易》、也不是『不是《周易》』吧？」他還是答：「是。」旁邊的侍者聽見了，笑著說：「照這樣，您可就落進『四句』裡頭去了。」佛家把一切言說歸納為「四句」：肯定（是）、否定（非）、亦是亦非、非是非非；凡落在四句之內的都屬於戲論，出不了名言分別，侍者正是拿這一條來打趣他。「結冬」指僧人冬季結制安居、專修禪誦；「韋編」用孔子讀《易》韋編三絕的典故，代指《周易》這部書。

余曰：「汝不聞四句皆不可說，有因緣故四句皆可說乎？因緣者，四悉檀也。人謂我釋子也，而亦通儒，能解易，則生歡喜焉，故謂是易者，吾然之，世界悉檀也。或謂我釋子也，奈何解易，以同俗儒，知所解之非易，則善心生焉，故謂非易者，吾然之，為人悉檀也。

智旭回答說：「你難道沒聽說過，四句本來都是不可說的，可是因為有『因緣』的緣故，四句又都可以說嗎？這裡所說的因緣，就是『四悉檀』。」「悉檀」是梵語，意為「遍施」，指佛陀說法應機施教的四種方式：隨順世間人情令人歡喜的「世界悉檀」、針對各人根機令其生起善心的「為人悉檀」、對症下藥破除執著之病的「對治悉檀」、直接顯示諸法實相的「第一義悉檀」。他接著一句一句地配釋：有人認為我是出家人，居然也貫通儒學、能解《周易》，因而心生歡喜，所以當他說「這是《周易》」時，我便點頭承認——這屬於隨順世情、令人歡喜的世界悉檀。又有人認為我既是出家人，怎麼可以去解《周易》、跟世俗儒者混同？他若能明白我所解的其實並不是通常意義上的《周易》，便會生起向善之心，所以當他說「這不是《周易》」時，我也點頭承認——這屬於因人生善的為人悉檀。

或謂儒釋殆無分也，若知易與非易必有差別，雖異而同，雖同而異，則儱侗之病不得作焉，故謂亦易亦非易者，吾然之，對治悉檀也。或謂儒釋必有實法也，若知非易，則儒非定儒；知非非易，則釋非定釋，但有名字，而無實性，頓見不思議理焉，故謂非易非非易者，吾然之，第一義悉檀也。」

還有人以為儒與釋根本沒有分別。假如他能明白「是易」與「不是易」之間必定有差別——雖然相異而又相通，雖然相通而又相異——那麼籠統含糊、把儒釋攪成一團的毛病就發作不起來了，所以當他說「既是《周易》又不是《周易》」時，我也點頭承認——這屬於破除偏執之病的對治悉檀。「儱侗」即含混籠統，是禪門用來譏評那種不辨差別、囫圇吞棗之見的用語。又有人以為儒與釋各自都有一個實實在在的法體。假如他知道「不是《周易》」，就會明白儒並非固定不變的儒；知道「也不是『不是《周易》』」，就會明白釋也並非固定不變的釋：兩邊都只是假名安立，並沒有獨立不變的實性，如此便能頓然見到不可思議之理，所以當他說「既不是《周易》、也不是『不是《周易》』」時，我也點頭承認——這屬於直顯實相的第一義悉檀。智旭在此把佛門的四悉檀，一一對應到旁人對他這部書的四種評價上，說明四句本身無所謂對錯，全看它在什麼人身上起什麼作用。

侍者曰：「不然。若所解是易，則人將謂易可助出世法，成增益謗；若所解非易，則人將謂師自說禪，何嘗知易，成減損謗；若所解亦易亦非易，則人將謂儒原非禪，禪亦非儒，成相違謗；若所解非易非非易，則人將謂儒不成儒，禪不成禪，成戲論謗。烏見其為四悉檀也？」

侍者說：「未必如此。若說您所解的就是《周易》，人們便會以為《周易》可以幫助成就出世間的佛法，這是把本來不具備的功德硬加上去，成了『增益謗』。若說您所解的不是《周易》，人們便會以為法師不過是自說禪理，何嘗真懂《周易》，這是把本來已有的功德硬減下去，成了『減損謗』。若說既是又不是，人們便會以為儒本來不是禪、禪也不是儒，兩邊彼此排斥，成了『相違謗』。若說既不是又不是不是，人們便會以為儒不成其為儒、禪不成其為禪，說來說去都是空話，成了『戲論謗』。這樣看來，哪裡見得是四悉檀呢？」增益、減損、相違、戲論，佛家合稱「四謗」，正與四句一一相對：同樣一句話，用得好是四悉檀之益，用得不好便成四謗之失。侍者的詰難就落在這裡——四句能生四益，也能招四謗，憑什麼斷定人家得的是益不是謗？

余曰：「是固然。汝獨不聞人參善補人，而氣喘者服之立斃乎？抑不聞大黃最損人，而中滿者服之立瘥乎？春之生育萬物也，物固有遇春而爛壞者；夏之長養庶品也，草亦有夏枯者；秋之肅殺也，而菊有黃花；冬之閉藏也，而松柏青青，梅英馥馥。如必擇其有利無害者而後為之，天地恐亦不能無憾矣。

智旭回答說：「這話固然有道理。可是你難道沒聽說，人參最善於補養人，氣喘的人吃下去卻會當場喪命嗎？又難道沒聽說，大黃最能損傷人，腹中脹滿的人吃下去卻會當場痊癒嗎？春天生育萬物，萬物之中偏偏有一遇春天就爛壞的；夏天長養眾品，草木之中偏偏有一到夏天就枯萎的；秋天肅殺萬物，菊花卻正在這時開出黃花；冬天閉藏萬物，松柏卻依舊青青，梅花依舊香氣撲鼻。假如非要挑一件有利而絕無害處的事，然後才肯去做，只怕連天地生育萬物也不能免於遺憾了。」這是他答覆「恐怕招來四謗」的第一層理由：藥本身無所謂好壞，時令本身無所謂利害，益與謗都隨著承受者的根機而轉，講法的人不能因為怕有人誤解就閉口不言。

且佛以慈眼視大千，知群機已熟，然後示生，猶有魔波旬擾亂之，九十五種嫉妒之，提婆達多思中害之，豈惟堯舜稱猶病哉。吾所由解易者，無他，以禪入儒，務誘儒以知禪耳。縱令不得四益而起四謗，如從地倒，還從地起；置毒乳中，轉至醍醐，厥毒仍在。遍行為外道師，薩遮為尼犍主，意在斯也。」侍者再拜而謝曰：「此非弟子所及也，請得筆而存之。」

「況且佛陀以慈悲之眼觀照大千世界，明知眾生根機已經成熟，然後才示現降生人間，尚且有魔王波旬前來攪擾，有九十五種外道心懷嫉妒，有提婆達多處心積慮要加害於他。這種事哪裡只是堯舜自嘆『博施濟眾』尚且力有未逮而已呢？我之所以要解《周易》，沒有別的用意，就是要『以禪入儒』——借儒家的門徑，引誘讀儒書的人來認識禪。縱然有人得不到四悉檀之益，反而生起四謗，那也如同人從地上跌倒，仍舊要從地上爬起來——謗既由《易》而起，將來也必由《易》而消。又如同把毒藥投進牛乳，輾轉提煉成酪、成酥、成醍醐，毒性始終留在裡面，終有發作而令其醒悟的一日。遍行外道曾經做過外道之師，薩遮尼犍子曾經做過尼犍外道之主，佛法正是借這些反面的引子而終令他們得度，我的用意也在這裡。」侍者聽罷，再三禮拜謝過說：「這不是弟子所能想到的，請讓我記錄下來保存。」「置毒乳中，轉至醍醐」出自《大般涅槃經》，比喻佛性的種子一旦種下，即使一時成謗，最終仍會發揮作用。這是智旭為全書立下的宗旨：這部《周易禪解》不是要給《周易》作注，而是要借《周易》把讀儒書的人引到禪門裡來。

崇禎辛巳仲冬旭道人書於溫陵之毫餘樓

崇禎辛巳年（公元一六四一年）仲冬十一月，旭道人寫於溫陵的毫餘樓。「旭道人」是蕅益智旭的自署，「溫陵」是福建泉州的別稱。智旭中年以後長期在閩浙一帶弘法著述，這篇序即作於泉州寓所，全書的寫定也在此前後。

北天目道人蕅益智旭著

本卷由北天目道人蕅益智旭撰著。智旭（公元一五九九年—一六五五年），字蕅益，明末四大高僧之一，晚年多居浙江天目山北麓，因而自署「北天目道人」。

六十四卦皆伏羲所畫。夏經以艮居首，名曰《連山》；商經以坤居首，名曰《歸藏》，各有繇辭以斷吉凶。文王囚羑里時，繫今彖辭，以乾坤二卦居首，名之曰《易》。周公被流言時，復繫爻辭。孔子又為之傳以輔翊之，故名《周易》。古本文王、周公彖爻二辭，自分上下兩經。孔子則有上經彖傳、下經彖傳、上經象傳、下經象傳、乾坤二卦文言、繫辭上傳、繫辭下傳、說卦傳、序卦傳、雜卦傳，共名十翼。後人以孔子前之五傳，會入上下兩經，而繫辭等五傳不可會入，附後別行，即今經也。

六十四卦都是伏羲所畫。夏代的易書以艮卦居首，叫做《連山》；商代的易書以坤卦居首，叫做《歸藏》；兩者各自配有「繇辭」（占斷之辭）用來判定吉凶。到周文王被囚禁在羑里的時候，為六十四卦繫上了今天所見的「彖辭」（即卦辭，總斷一卦之義），並把乾、坤兩卦排在最前，題名為《易》。周公遭受流言之難的時候，又為三百八十四爻繫上了「爻辭」。孔子再為它作傳，從旁輔助闡發，因此這部書才稱作《周易》。古本之中，文王的彖辭與周公的爻辭，本來就分成上、下兩經。孔子所作的傳則有上經彖傳、下經彖傳、上經象傳、下經象傳，以及乾坤兩卦的文言傳、繫辭上傳、繫辭下傳、說卦傳、序卦傳、雜卦傳，合稱「十翼」——意思是像十隻翅膀一樣輔翼經文。後人把十翼中在前的五種（彖傳上下、象傳上下、文言）拆散，會入上下兩經相應的卦爻之下，而繫辭以下的五種傳無法拆入，只好附在書後單獨通行——這就是今天通行的《周易》體例。這一段是智旭先交代《周易》的成書源流，尚未涉及佛法。

可上可下，可內可外，易地皆然，初無死局，故名交易；能動能靜，能柔能剛，陰陽不測，初無死法，故名變易。雖無死局，而就事論事，則上下內外仍自歷然；雖無死法，而即象言象，則動靜剛柔仍自燦然：此所謂萬古不易之常經也。若以事物言之，可以一事一物各對一卦一爻，亦可於一事一物之中，具有六十四卦三百八十四爻；若以卦爻言之，可以一卦一爻各對一事一物，亦可於一卦一爻之中，具斷萬事萬物，乃至世出世間一切事物。又一切事物即一事一物，一事一物即一切事物；一切卦爻即一卦一爻，一卦一爻即一切卦爻。故名交易變易，實即不變隨緣、隨緣不變，互具互造、互入互融之法界耳。

卦爻的位置可上可下、可內可外，彼此換個地位仍舊講得通，本來就沒有一個釘死的定局，所以《易》有「交易」之義。它能動也能靜、能柔也能剛，陰陽的往來無法預測，本來就沒有一套僵固的定法，所以《易》又有「變易」之義。這裡智旭先立易理：雖然沒有定局，可是就事論事，上下內外的分際仍舊曆歷分明；雖然沒有定法，可是就卦象說卦象，動靜剛柔的分別仍舊燦然可辨——這就是所謂「萬古不易之常經」，也就是《易》的第三義「不易」。說到這裡，他把話頭轉入佛法：若從事物一邊看，可以一件事、一樣物各自對應一卦一爻，也可以在一件事、一樣物之中，具足六十四卦三百八十四爻；若從卦爻一邊看，可以一卦一爻各自對應一件事、一樣物，也可以在一卦一爻之中，斷盡萬事萬物，乃至世間與出世間的一切事物。更進一層：一切事物就是這一事一物，這一事一物就是一切事物；一切卦爻就是這一卦一爻，這一卦一爻就是一切卦爻。所以所謂交易、變易，落到實處，正是天台宗講的「不變隨緣、隨緣不變」——真如之體本自不變，卻能隨順因緣現起萬法；雖隨緣現起萬法，其體仍舊不變——以及「互具互造、互入互融」的法界：十法界彼此具足、彼此造作，一一法彼此涉入、彼此圓融。至此，《易》的交易變易已被他直接會通成天台圓教的法界觀。

伏羲但有畫而無辭，設陰陽之象，隨人作何等解，世界悉檀也；文王彖辭，吉多而凶少，舉大綱以生善，為人悉檀也；周公爻辭，誡多而吉少，盡變態以勸懲，對治悉檀也；孔子十傳，會歸內聖外王之學，第一義悉檀也。偏說如此，克實論之，四聖各具前三悉檀，開權顯實，則各四悉。

這一段用「四悉檀」來分判《易》的四位作者。伏羲只畫卦而不繫文辭，只是安立陰陽的符號，任憑後人作各種理解、人人各隨所好而生歡喜，這屬於隨順世情的「世界悉檀」。文王所繫的彖辭（卦辭），說吉的多、說凶的少，提挈大綱以引發人的善念，這屬於因人生善的「為人悉檀」。周公所繫的爻辭，告誡的多、許吉的少，把種種變化情態說盡，用來勸善懲惡，這屬於對症下藥的「對治悉檀」。孔子所作的十翼，最後歸結到「內聖外王」之學——內成德性、外行王道，這屬於直顯究竟之理的「第一義悉檀」。不過這只是偏就一面而說；若切實論之，伏羲、文王、周公、孔子四位聖人，各自都兼具前三種悉檀，而一旦「開權顯實」（開除權巧方便、顯露真實義理），則四位聖人各各具足四種悉檀。智旭在全書開篇就用這套判教框架籠罩《周易》，等於把《易》整個納入佛法說教的體系之中。

（乾下　乾上）乾：元亨利貞。六畫皆陽，故名為乾。乾者，健也。在天為陽，在地為剛，在人為智為義，在性為照，在修為觀；又在器界為覆，在根身為首、為天君，在家為主，在國為王，在天下為帝。或有以天道釋，或有以王道釋者，皆偏舉一隅耳。健則所行無礙，故元亨。然須視其所健者何事，利貞之誡，聖人開示學者切要在此，所謂修道之教也。

「乾下乾上」標明本卦的卦體：下卦是乾，上卦也是乾，純陽之卦。卦辭說：乾卦，元、亨、利、貞。智旭先依常規易理解說：六畫全是陽爻，所以取名為「乾」。乾的含義是「健」，剛健不息。它在天上表現為陽氣，在地上表現為剛質，在人身上表現為智慧與義理；就本性一邊說是「照」（本具的照了之明），就修行一邊說是「觀」（能觀照的功夫）——這一對「性照修觀」是他後文反覆使用的綱領。此外，在器世間它是覆蓋萬物的天，在眾生身上它是頭顱、是主宰一身的「天君」（心），在一家中是家主，在一國中是國君，在天下則是帝王。歷來注家有的專用天道來解，有的專用王道來解，都只是舉出其中一個角落罷了。剛健則所行無所阻礙，所以說「元亨」——大為通達。然而必須看清他所剛健的究竟是哪一樁事：「利貞」（利於守正）這一句告誡，正是聖人開示學者最切要之處，也就是《中庸》所說「修道之謂教」的用意。

夫健於上品十惡者必墮地獄，健於中品十惡者必墮畜生，健於下品十惡者必墮鬼趣；健於下品十善者必成修羅，健於中品十善者必生人道，健於上品十善者必生天上；健於上品十善，兼修禪定者，必生色無色界；健於上品十善，兼修四諦十二因緣觀者，必獲二乘果證；健於上上品十善，能自利利他者，即名菩薩；健於上上品十善，了知十善即是法界、即是佛性者，必圓無上菩提。故十界皆元亨也。

這一段是智旭以佛法會通「元亨」。他把「健」——剛健不息地一路做下去——分別套在十法界的每一層上：在上品十惡上剛健不息的人，必定墮入地獄；在中品十惡上剛健的，必墮畜生道；在下品十惡上剛健的，必墮餓鬼道。反過來，在下品十善上剛健的，會生為阿修羅；在中品十善上剛健的，會生為人；在上品十善上剛健的，會生到天上。若在上品十善之外還兼修禪定，就會生到色界天、無色界天。若在上品十善之外兼修「四諦」（苦、集、滅、道）與「十二因緣」的觀法，就能證得聲聞、緣覺二乘的果位。若在上上品十善上剛健，並且能夠自利兼能利他，就叫做菩薩。若在上上品十善上剛健，並且了知十善當體就是「法界」、就是「佛性」，就必定圓滿無上菩提而成佛。「十界」即地獄、餓鬼、畜生、修羅、人、天、聲聞、緣覺、菩薩、佛這十種法界。所以說：十法界無一不是「元亨」——只要剛健地走下去，條條路都走得通、都能大有所成。這正是下文「利貞」之誡的伏筆：走得通不等於該走。

三惡為邪，三善為正；六道有漏為邪，二乘無漏為正；二乘偏真為邪，菩薩度人為正；權乘二諦為邪，佛界中道為正；分別中邊不同為邪，一切無非中道為正。此利貞之誡所以當為健行者設也。

承接上文，智旭層層判定什麼才算「正」，也就是卦辭裡的「貞」。以地獄、餓鬼、畜生三惡道為邪，人、天、修羅三善道為正；再進一層，六道輪迴全都是「有漏」（夾帶煩惱、出不了生死），所以為邪，聲聞緣覺二乘的「無漏」才算正；再進一層，二乘只證「偏真」（偏於空理的真諦，自了而已）仍舊是邪，菩薩發心度人才算正；再進一層，權教菩薩只見真、俗「二諦」為邪，佛界所證的「中道」才算正；再進一層，心裡若還分別中道與二邊有所不同，仍舊是邪，直到通達一切法無非中道，才是真正的正。層層剝進，下一層的「正」到了上一層又成了「邪」。所以說，「利貞」這一句告誡，本來就是專為一切剛健力行的人而設的——剛健有餘而方向不正，健得越猛，跌得越深。

初九：潛龍勿用。龍之為物也，能大能小，能屈能申，故以喻乾德焉。初未嘗非龍，特以在下，則宜潛而勿用耳。此如大舜耕歷山時，亦如顏子居陋巷乎。其靜為復，其變為姤。復則后不省方以自養，姤則施命誥四方以養眾，皆潛之義也。

爻辭說：初九，潛伏的龍，不要施用。智旭依易理解說：龍這種東西，能變大也能變小，能屈也能伸，所以用它來比喻乾卦剛健之德。初九本來也是龍，只因為處在最下的位置，才應當潛藏而不施用。這就像虞舜還在歷山耕田的時候，也像顏回住在陋巷的時候——德性已經具足，只是時位未到。接著他用兩種卦變來印證：本爻不動、餘爻取陰，全卦成《復》；本爻由陽變陰，全卦成《姤》。《復》卦大象說「后不省方」，君王閉關不出巡四方，是自我涵養；《姤》卦大象說「施命誥四方」，是養育眾人。一個自養，一個養眾，都含著「潛」的意思——潛並不是什麼都不做，而是把力量收在裡面。

九二：見龍在田，利見大人。初如淵，二如田，時位之不同耳，龍何嘗有異哉。二五曰大人，三曰君子，皆人而能龍者也。此如大舜徵庸時，亦如孔子遑遑求仕乎。其靜為臨為師，其變為同人，皆有利見之義焉。

爻辭說：九二，龍出現在田野上，利於見到大人。智旭解說：初爻好比深淵，二爻好比田野，只是所處的時位不同罷了，龍本身何嘗有兩樣？在乾卦中，二爻與五爻稱「大人」，三爻稱「君子」，都是身為人而能如龍者。這就像虞舜被堯徵召任用的時候，也像孔子奔走列國、急切求仕的時候——龍已出淵而仍在田間，還須有人識拔。就卦變說：本爻不動時為《臨》為《師》，本爻由陽變陰則全卦成《同人》。《臨》是居上臨下、親近於民，《師》是眾所歸往，《同人》是與人和同，三卦都含著「利見大人」的意思。

九三：君子終日乾乾，夕惕若厲，無咎。在下之上則地危，純剛之德則望重，故必終日乾乾，雖至於夕而猶惕若。所謂安而不忘危，危者安其位者也。此如大舜攝政時，亦如王臣蹇蹇匪躬者乎。其靜為泰為謙，其變為履，皆有乾乾惕厲之義焉。

爻辭說：九三，君子整天勤勉不懈，到了夜裡還是警惕戒懼，雖然處境危險，卻不會有過錯。智旭解說：九三位居下卦之上，上不著天、下不著地，地位本來就危險；又是純陽剛健之德，眾望所歸、責任沉重。所以必須整天勤勉不懈，即使到了傍晚仍舊警惕。這正是《繫辭傳》所說的「安而不忘危」——「危者，安其位者也」，懂得常存戒懼的人，反倒能安穩地保住自己的位子。這就像虞舜代堯攝政的時候，也像《蹇》卦六二爻辭所說「王臣蹇蹇，匪躬之故」，為國事艱難奔走而不顧自身的臣子。就卦變說：本爻不動時為《泰》為《謙》，由陽變陰則成《履》。《泰》須防泰極生否，《謙》須執謙守下，《履》是履虎尾而不得不戒慎，三卦都含著乾乾惕厲的意思。

九四：或躍在淵，無咎。初之勿用必於深淵，四亦在淵，何也？初則潛，四則躍，時勢不同，而跡暫同。此如大舜避位時，亦如大臣之休休有容者乎。其靜為大壯為豫，其變為小畜，皆有將飛未飛、以退成進之義焉。

爻辭說：九四，或許騰躍而起，或許仍留在深淵，都不會有災禍。智旭設問：初九說「勿用」是因為身在深淵，九四也在淵中，這是為什麼？回答是：初九是「潛」，九四是「躍」，兩者所遇的時勢不同，只是外表的行跡一時相似罷了。這就像虞舜在堯去世之後避居南河、把天子之位讓給堯的兒子的時候，也像《尚書·秦誓》所稱「休休有容」、氣度寬厚能容人的大臣。就卦變說：本爻不動時為《大壯》為《豫》，由陽變陰則成《小畜》。《大壯》壯盛而須戒躁進，《豫》須順時而後動，《小畜》是力量暫被畜止，三卦都含著「將飛未飛、以退為進」的意思。

九五：飛龍在天，利見大人。今之飛者，即昔之或躍或惕或見或潛者也，不如此，安所稱大人哉。我為大人，則所見無非大人矣。此如大舜垂衣裳而天下治，亦如一切聖王之御極者乎。其靜為夬為比，其變為大有，皆有利見之義焉。

爻辭說：九五，龍飛在天上，利於見到大人。智旭解說：如今高飛的這條龍，正是當初或躍、或惕、或見、或潛的同一條龍；不曾經歷過那幾段，憑什麼稱得上「大人」？而且自己一旦成了大人，眼中所見的也就無一不是大人了——這是他對「利見大人」的一層翻轉：所見的高下，取決於能見者自己的高下。這就像虞舜垂衣裳、無為而天下大治，也像一切聖王登極臨位的時候。就卦變說：本爻不動時為《夬》為《比》，由陽變陰則成《大有》。《夬》是剛決而為眾所仰，《比》是天下親附，《大有》是所有者廣大，三卦都含著「利見大人」的意思。

上九：亢龍有悔。亢者，時勢之窮；悔者，處亢之道也。此如大舜遇有苗弗格，舞乾羽於兩階乎，否則不為秦皇漢武者幾希矣。其靜為乾為剝，其動為夬，皆亢而須悔者也。王陽明曰：「乾六爻作一人看，有顯晦，無優劣；作六人看，有貴賤，無優劣。」

爻辭說：上九，飛得過高的龍，將有悔恨。智旭解說：「亢」是時勢已到盡頭；而「悔」並不是懊喪的結果，而是身處亢極之位所應有的態度——懂得回頭。這就像虞舜征討有苗而三苗不肯歸服，於是罷兵還朝，在廟堂兩階之間執干鏚羽旄而舞，以文德感化，終使有苗自來歸順（事見《尚書·大禹謨》）；若不是這樣知悔而返，那就離秦始皇、漢武帝窮兵黷武的下場不遠了。就卦變說：本爻不動時為《乾》為《剝》，本爻變動則成《夬》——《剝》是陽氣被剝將盡，《夬》是決而將窮，都是亢極而必須知悔之象。末了引明儒王陽明的話：乾卦六爻，若當作一個人來看，只有顯達與晦隱的分別，沒有優劣高下；若當作六個人來看，只有貴賤地位的不同，也沒有優劣高下。

統論六爻表法，通乎世出世間。若約三才，則上二爻為天，中二爻為人，下二爻為地。若約天時，則冬至後為初爻，立春後為二爻，清明後為三爻，夏為四爻，秋為五爻，九月後為上爻。又乾坤二卦合論者，十一月為乾初爻，十二月為二爻，正月為三爻，二月為四爻，三月為五爻，四月為上爻，五月為坤初爻，乃至十月為坤上爻也。若約欲天，則初爻為四王，二忉利，三夜摩，四兜率，五化樂，上他化。若約三界，則初欲界，二三四五色界，上無色界。

這一段總論六爻的「表法」——六爻可以用來象徵什麼，而這套象徵通貫世間法與出世間法。若按「三才」來配，上面兩爻屬天，中間兩爻屬人，下面兩爻屬地。若按一年的節候來配，冬至以後為初爻，立春以後為二爻，清明以後為三爻，夏季為四爻，秋季為五爻，九月以後為上爻；若把乾坤兩卦合起來配滿十二個月，則十一月為乾卦初爻，十二月為二爻，正月為三爻，二月為四爻，三月為五爻，四月為上爻，五月轉入坤卦初爻，一直到十月為坤卦上爻。從這裡起，他改用佛教的世界構造來配：若按欲界六層天來配，初爻是四天王天，二爻是忉利天，三爻是夜摩天，四爻是兜率天，五爻是化樂天，上爻是他化自在天。若按三界來配，初爻是欲界，二、三、四、五這四爻是色界，上爻是無色界。

若約地理，則初為淵底，二為田，三為高原，四為山谷，五為山之正基，上為山頂。若約方位，則初為東，三為南，四為西，六為北，二五為中。若約家，則初為門外，上為後園，中四爻為家庭。若約國，則初上為郊野，中四爻為城內。若約人類，則初民，二士，三官長，四宰輔，五君主，上太皇，或祖廟。若約一身，則初為足，二為腓，三為股為限，四為胸為身，五為口為脢，上為首亦為口。若約一世，則初為孩童，二少，三壯，四強，五艾，上老。

接著再換角度配。若按地形來配，初爻是深淵之底，二爻是田地，三爻是高原，四爻是山谷，五爻是山的正身根基，上爻是山頂。若按方位來配，初爻為東，三爻為南，四爻為西，第六爻（上爻）為北，二爻與五爻居中。若按一個家來配，初爻是門外，上爻是後園，中間四爻是家庭之內。若按一個國來配，初爻與上爻是城外郊野，中間四爻是城中。若按人的身份來配，初爻是百姓，二爻是士人，三爻是官長，四爻是宰輔大臣，五爻是君主，上爻是太上皇，或者是祖廟。若按人的一身來配，初爻是腳，二爻是小腿肚，三爻是大腿、是腰際（《艮》卦所謂「限」），四爻是胸、是軀幹，五爻是口、是脊背之肉（「脢」），上爻是頭，也可指口。若按人的一生來配，初爻是孩童，二爻是少年，三爻是壯年，四爻是四十強仕之年，五爻是五十曰「艾」之年，上爻是老年。這些配法都還在世間法的範圍之內，為下文轉入佛法的配法作鋪墊。

若約六道，則如次可配六爻。又約十界，則初為四惡道，二為人天，三為色無色界，四為二乘，五為菩薩，上為佛。若約六即，則初理，二名字，三觀行，四相似，五分證，上究竟。以要言之，世出世法，若大若小，若依若正，若善若惡，皆可以六爻作表法。有何一爻不攝一切法？有何一法不攝一切六爻哉？

若按六道輪迴來配，正好依次配上六爻。若按「十界」（地獄、餓鬼、畜生、修羅、人、天、聲聞、緣覺、菩薩、佛）來配，則初爻是地獄等四惡道，二爻是人道與天道，三爻是色界無色界，四爻是聲聞緣覺二乘，五爻是菩薩，上爻是佛。若按天台宗的「六即」來配——「六即」是從凡夫到成佛的六個階位，兼顧「即」與「六」兩面：理即（本具佛性而全不自知）、名字即（聽聞佛法而知有佛性）、觀行即（依教起觀、行解相應）、相似即（伏住煩惱、得相似之解）、分證即（分分斷無明、分分證法身）、究竟即（惑盡智圓而成佛）——則初爻是理即，二爻是名字即，三爻是觀行即，四爻是相似即，五爻是分證即，上爻是究竟即。總而言之，世間法與出世間法，無論大乘小乘，無論依報（身外的國土環境）正報（自身的身心），無論善的惡的，都可以拿六爻來作象徵。既然如此，哪一爻不含攝一切法？又哪一法不含攝這全部六爻呢？這一問一答，正是把「一即一切、一切即一」的圓教義安在六爻上。

佛法釋乾六爻者，龍乃神通變化之物，喻佛性也。理即位中，佛性為煩惱所覆故勿用；名字位中，宜參見師友，故利見大人；觀行位中，宜精進不息，故日乾夕惕；相似位中，不著似道法愛，故或躍在淵；分證位中，八相成道，利益群品，故為人所利見；究竟位中，不入涅槃，同流九界，故云有悔。此原始要終，兼性與修而言之也。

這一段是智旭正式以佛法解釋乾卦六爻，所依據的正是上文的「六即」。龍是能起神通變化之物，用來比喻「佛性」。在「理即」位中，佛性雖本自具足，卻被煩惱蓋覆而無從起用，所以說「潛龍勿用」。在「名字即」位中，剛剛聽聞佛性之名，應當參訪明師善友，所以說「利見大人」。在「觀行即」位中，應當精進不懈地起觀修行，所以說「終日乾乾，夕惕若厲」。在「相似即」位中，功夫已經近似真道，最怕的是貪著這份相似境界而生起「法愛」——對自己所得之法的愛著，是臨門一步最難破的障道之患；能不貪著，所以說「或躍在淵」，進退自如。在「分證即」位中，已能示現「八相成道」（降兜率、入胎、住胎、出胎、出家、成道、轉法輪、入涅槃）而廣利眾生，所以說「飛龍在天」，為眾人所樂見。在「究竟即」位中，佛雖已究竟圓滿，卻不肯獨取涅槃安住，仍舊回入九法界與眾生同事，所以說「亢龍有悔」——這個「悔」不是過失，而是不居高位、回頭度生。這一段是從起點講到終點，把本具的「性德」與修行的「修德」合起來說。

若單約修德者，陽為智德，即是慧行。初心乾慧，宜以定水濟之，不宜偏用；二居陰位，定慧調適，能見佛性，故云利見大人；三以慧性遍觀諸法；四以定水善養其機；五則中道正慧證實相理；上則覓智慧相了不可得。又約通塞而言之者：初是淺慧，故不可用；上是慧過於定，故不可用；中之四爻皆是妙慧：二如開佛知見，三如示佛知見，四如悟佛知見，五如入佛知見也。

若單就「修德」一邊說，陽爻代表智慧之德，也就是「慧行」（以觀慧為主的修行）。初九是初發心的「乾慧」——乾枯的智慧，有慧而無定，好比無水之地，應當用禪定之水來滋潤，不可偏用慧而廢定，所以說「勿用」。九二以陽爻居在二這個陰位，定與慧調和得宜，因而能夠見到佛性，所以說「利見大人」。九三以慧的力量遍觀一切諸法。九四以定水好好涵養自己的根機。九五則以中道正慧親證實相之理。上九則是連智慧之相也了不可得——智到極處反而無智可得。再從「通塞」（何處通得過、何處堵住）來說：初九是淺慧，還不堪使用；上九是慧超過了定，也不堪使用；中間四爻都是微妙的智慧，恰好配得上《法華經》所說佛出世的一大事因緣：九二如「開」佛知見，九三如「示」佛知見，九四如「悟」佛知見，九五如「入」佛知見。

用九：見群龍無首，吉。六十四卦，共計三百八十四爻，陰陽各半，則陽爻共有百九十二。此周公總明一切陽爻所以用九而不用七之旨也。蓋七為少陽，靜而不變；九為老陽，動而變陰。今若筮得乾卦，六爻皆九，則變為坤卦，不惟可知大始，亦且可作成物，而六龍不作六龍用，其變化妙無端倪矣。此如大舜薦禹於天，不以位傳其子，亦如堯舜之猶病、文王之望道未見、孔子之聖仁豈敢乎。

「用九」辭說：見到一群龍都不以頭角自居，吉。智旭解說：六十四卦共有三百八十四爻，陰陽各佔一半，所以陽爻總共一百九十二。這一條「用九」，是周公總括說明一切陽爻為什麼取「九」而不取「七」的用意。原來占筮所得的陽有兩種：七是少陽，安靜而不變；九是老陽，動而要變成陰。如今若占得乾卦而六爻全是九，那麼整卦就變成坤卦：不但保有乾「知大始」的開創之能，而且兼得坤「作成物」的成就之功，六條龍卻不當作六條龍來用，它的變化就微妙得沒有邊際了。這就像虞舜把禹推薦給上天而不把帝位傳給自己的兒子；也像《論語》所載堯舜尚且以博施濟眾為難、《孟子》所載文王已望見了道卻像還沒見到、孔子說「若聖與仁，則吾豈敢」——都是有其德而不肯居其名，這正是「群龍無首」的樣子。

若約佛法釋者，用九，是用有變化之慧，不用七之無變化慧也。陽動即變為陰，喻妙慧必與定俱。《華嚴》云：「智慧了境同三昧。」大慧云：「一悟之後，穩貼貼地。」皆是此意。群龍者，因中三觀、果上三智也。觀之與智，離四句，絕百非，不可以相求，不可以識識，故無首而吉。

若用佛法來解釋：所謂「用九」，是用那種能起變化的智慧，不用「七」那種不能變化的智慧。陽一動就變成陰，比喻真正微妙的智慧必定與禪定相俱——有慧無定算不得妙慧。《華嚴經》說「智慧了境同三昧」，智慧照了境界的當下就是三昧；大慧宗杲禪師說「一悟之後，穩貼貼地」，悟後心地安穩不動——講的都是這個意思。所謂「群龍」，指的是因地所修的「三觀」（空觀、假觀、中觀）與果地所成的「三智」（一切智、道種智、一切種智）。這三觀與三智，超離「四句」、斷絕「百非」（一切名言分別與否定），不能憑形相去尋求，也不能用意識去認識，所以說「無首」而吉——正因為抓不到一個頭緒，才是它的吉處。

彖曰：大哉乾元，萬物資始，乃統天。雲行雨施，品物流形。此孔子彖傳，所以釋文王之彖辭者也。釋彖之法，或闡明文王言中之奧，或點示文王言外之旨，或借文王言句而自出手眼，別申妙義，事非一概。今乾坤二卦，皆是自出手眼，或亦文王言外之旨。此一節是釋元亨二字，以顯性德法爾之妙，所謂「無不從此法界流」也。

彖傳說：偉大啊乾的元德！萬物都依靠它才有開始，它統攝著整個天道。雲氣流行，雨澤施布，各類物品流佈成形。智旭先說明體例：這是孔子所作的彖傳，用來解釋文王彖辭的。解釋彖辭的方式不止一種：有的是把文王話裡的深意闡發出來，有的是點示文王話外的用意，有的則藉著文王的語句而自出手眼，另行申明一層妙義。如今乾、坤兩卦的彖傳，都屬於自出手眼，或者說是發揮文王的言外之旨。這一節是解釋「元亨」兩個字，用來顯明「性德」本來如此的微妙。「性德」指眾生本自具足、不由修成的德性，與後文的「修德」（依修行而成的德）相對，是全書最要緊的一對概念。「無不從此法界流」是《大乘法界無差別論》一繫的名句：一切法無不從真如法界流出，此處正配「萬物資始」。

蓋乾之德不可勝言，而惟元能統之；元之德不可名狀，惟於萬物資始處驗之。始者，對終而言，不始不足以致終，不終不足名資始，即始而終，故曰統天。舉凡云行雨施，品物流行，莫非元之德用，所謂始則必亨者也。

乾的德說也說不盡，然而只有一個「元」字能夠統攝它；「元」的德又無法形容描畫，只能在「萬物資始」這一處去驗證它。所謂「始」，是相對於「終」而說的：沒有開始，就不足以導致終結；不能終結，也就稱不上是資始。開始之中已含著終結，所以彖傳說它「統天」——統攝天道的全程。凡是雲氣流行、雨澤施布、萬類流佈成形，無一不是「元」這一德的作用。這就是所謂「一旦有始，必定亨通」，也正是「元」與「亨」連稱的道理。智旭在這裡用「即始而終」把《易》的元亨，暗暗接上了佛法「初發心時便成正覺」的路數。

大明終始，六位時成，時乘六龍以御天。此一節，是顯聖人以修合性，而自利功圓也。聖人見萬物之資始，便能即始見終，知其由終有始，始終止是一理，但約時節因緣假分六位。達此六位無非一理，則位位皆具龍德，而可以御天矣。天即性德也；修德有功，性德方顯，故名御天。

彖傳說：大大地明徹了終與始，六個爻位便依時序而成立，隨時駕著六條龍來駕御天道。智旭解說：這一節是顯明聖人以修行來契合本性，自利的功行由此圓滿。聖人看見萬物由乾元開始，便能就著開始看見終結，也知道正因為有終結才談得上開始，始與終不過是同一個道理；只是就著時節因緣的不同，假立六個爻位的分別。通達這六位無非同一個理，那麼位位都具足龍的德性，就可以駕御天道了。這裡他給「天」下了一個佛法的定義：天就是「性德」——本具的德性。修德有了功夫，性德才顯現出來，所以叫做「御天」。換言之，六位不是六個不同的東西，而是同一佛性在迷悟不同時節中的六種面目，這正與前文的「六即」一一對應。

乾道變化，各正性命，保合太和，乃利貞。此一節，是釋利貞二字，以顯性德本來融遍，所謂「無不還歸此法界」也。蓋一切萬物既皆資始於乾元，則罔非乾道之變化；既皆乾道變化，則必各得乾道之全體大用，非是乾道少分功能，故能各正性命。物物具乾道全體，又能保合太和；物物具乾元資始大用，乃所謂利貞也。

彖傳說：乾道運行變化，使萬物各自端正自己的本性與天命，保持並會合最高的和諧，這才是「利貞」。智旭解說：這一節是解釋「利貞」兩個字，用來顯明性德本來就圓融周遍，也就是所謂「無不還歸此法界」——萬法既從法界流出，最終仍舊歸回法界。既然一切萬物都從乾元發端，那就沒有一樣不是乾道的變化；既然都是乾道的變化，那就必定各自得到乾道的全體大用，而不只是分到乾道的一點點功能，所以能夠「各正性命」。每一物都具足乾道的全體，因而能夠「保合太和」；每一物都具足乾元資始的大用，這就是所謂的「利貞」。上一節講「無不從此法界流」是往外開，這一節講「無不還歸此法界」是往裡收，一開一收，正是天台家說真如「隨緣不變」的兩面。

首出庶物，萬國咸寧。此一節，是顯聖人修德功圓，而利他自在也。統論一傳宗旨，乃孔子借釋彖爻之辭，而深明性修不二之學。以乾表雄猛不可沮壞之佛性，以元亨利貞表佛性本具常樂我淨之四德。佛性必常，常必備乎四德，豎窮橫遍，當體絕待，故曰大哉乾元。試觀世間萬物，何一不從真常佛性建立？設無佛性，則亦無三千性相、百界千如。故舉一常住佛性，而世間果報天、方便淨天、實報義天、寂光大涅槃天，無不統攝之矣。

彖傳說：聖人超出於萬物之上，萬邦因而都得安寧。智旭解說：這一節是顯明聖人修德功行圓滿，因而利他自在。接著他總論整篇彖傳的宗旨：這是孔子藉著解釋彖辭爻辭的機會，深入闡明「性修不二」之學——本具的性德與後起的修德不是兩回事。以乾卦表示雄健勇猛、任何力量都無法摧壞的「佛性」；以元、亨、利、貞四字表示佛性本自具足的「常樂我淨」四德（涅槃的四種德性：恆常不變、寂滅安樂、真實自在、清淨無染）。佛性必定是恆常的，恆常就必定具備這四德，豎著窮盡三世、橫著遍滿十方，當體就絕對而無可比對，所以彖傳贊嘆說「大哉乾元」。試想世間萬物，哪一樣不是從真常佛性上建立起來的？假使沒有佛性，那麼天台宗所說的「三千性相」「百界千如」（十法界互具成百界，每界具十如是、三種世間，共成三千諸法）也就無從談起。所以只要舉出一個常住佛性，那麼世間果報天、方便淨天、實報義天、寂光大涅槃天這四層「天」，就無不被它統攝在內——這正對應彖傳的「乃統天」。

依此佛性常住法身，遂有應身之雲、八教之雨，能令三草二木各稱種性而得生長。而聖人則於諸法實相究盡明瞭。所謂實相非始非終，但約究竟徹證名之為終，眾生理本名之為始。知其始亦佛性，終亦佛性，不過因於迷悟時節因緣，假立六位之殊。位雖分六，位位皆龍。

依著這個佛性常住的「法身」，才有應機示現的「應身」如雲一般興起，有天台判教所立「八教」（藏、通、別、圓四化法與頓、漸、秘密、不定四化儀）的法雨普降，能使根性大小不同的眾生——《法華經》比喻為上中下三種草與大小二種樹的「三草二木」——各自按照自己的種性得到生長。這正配彖傳的「雲行雨施，品物流形」。而聖人對於諸法實相，是徹底窮盡、明明白白的，這便是「大明終始」。所謂實相，本來非始非終；只是就究竟徹底的親證而言叫做「終」，就眾生本具之理而言叫做「始」。知道開始也是佛性、終結也是佛性，不過因為迷與悟的時節因緣不同，才假立六個位次的差別。位次雖然分成六個，位位都是同一條龍——這就是天台「六而常即、即而常六」的說法：分位上宛然有六，體性上始終是一。

所謂理即佛，乃至究竟即佛，乘此即而常六之修德，以顯六而常即之性德，故名乘六龍以御天也。此常住佛性之乾道，雖亙古亙今不變不壞，而具足一切變化功用，故能使三草二木各隨其位而證佛性。既證佛性，則位位皆是法界，統一切法無有不盡，而保合太和矣。所以如來成道，首出九界之表，而剎海眾生，皆得安住於佛性中也。

從「理即佛」一直到「究竟即佛」，乘著這份「即而常六」的修德——雖然當體即佛，行位上仍有六重次第——來顯發那「六而常即」的性德，所以叫做「時乘六龍以御天」。這個常住佛性的乾道，雖然從古到今不變不壞，卻又具足一切變化的功用，所以能使三草二木各隨自己的位次而證得佛性。既然證得佛性，那麼位位都是法界，統攝一切法而無所遺漏，這就是「保合太和」。所以如來成道之時，超出於九法界之上，而無量剎土之中的眾生，也都得以安住在佛性之中——這就是「首出庶物，萬國咸寧」。到這裡，智旭已把整篇乾卦彖傳從頭到尾譯成了一部佛性論：元亨利貞是常樂我淨，六位是六即，御天是以修合性，萬國咸寧是眾生同歸佛性。

象曰：天行健，君子以自強不息。六十四卦大象傳，皆是約觀心釋，所謂無有一事一物而不會歸於即心自性也。本由法性不息，所以天行常健；今法天行之健而自強不息，則以修合性矣。

大象傳說：天的運行剛健不已，君子取法於此而自強不息。智旭在此立下一條通例：六十四卦的大象傳，一律都用「觀心」的角度來解釋。「觀心」是天台止觀的根本法門，即把一切外境收歸到當下這一念心上來觀照；所謂沒有一事一物不會歸到「即心自性」——不離此心的本性。他解說本條：本來是因為法性自身運轉不息，所以天的運行才恆常剛健；如今人效法天行的剛健而自強不息，這就是以修德契合性德。全書凡遇大象傳，都作這一路會歸自心的讀法，讀者可以據此分辨：講卦爻是說事，講大象便是說心。

潛龍勿用，陽在下也。見龍在田，德施普也。終日乾乾，反復道也。或躍在淵，進無咎也。飛龍在天，大人造也。亢龍有悔，盈不可久也。用九，天德不可為首也。文並可知。

小象傳逐爻解釋道：說「潛龍勿用」，是因為陽爻還在最下的位置。說「見龍在田」，是因為德澤已經開始普施。說「終日乾乾」，是因為反反覆覆行在正道上。說「或躍在淵」，是因為這樣前進不會有過錯。說「飛龍在天」，是因為大人到此才真正有所作為。說「亢龍有悔」，是因為盈滿的狀態不能長久。說「用九」，是因為天的德性不可以爭先居首。智旭說：這幾句文義明白，照文面就能理解，不必另作解釋。

佛法釋者：法身流轉五道，名日眾生，故為潛龍，理即法身，不可用也。具縛凡夫，能知如來秘密之藏，故德施普。十乘妙觀，念念熏修，故反復道。不住相似中道法愛，故進無咎。八相成道，廣度眾生，故是大人之事。無住大般涅槃，亦不畢竟入於滅度，盡未來時同流九界，故盈不可久。但恃性德便廢修德，全以修德而為教門，故天德不可為首。

接著他改用佛法逐句會通。經論說「法身流轉五道，就叫做眾生」，法身本自清淨，一旦在五道中流轉便被稱作眾生，這就是「潛龍」；此時雖然當體即是法身，卻只是「理即」階位，還無法起用，所以說「不可用」。帶著滿身煩惱束縛的凡夫，居然能夠聽聞並信解「如來秘密之藏」（即眾生本具的如來藏佛性），這一步跨出去，德澤已經開始普施，所以說「德施普」。依天台「十乘觀法」這一套精妙的觀門，念念熏習修持，反反覆覆不離此道，所以說「反復道」。到了相似位不貪著那份近似真道的「法愛」，才敢向前躍進而不出差錯，所以說「進無咎」。示現八相成道、廣度眾生，這才是大人分內的事業，所以說「大人造」。諸佛所證是「無住大般涅槃」，既不住生死也不住涅槃，並不真的永遠寂滅而去，而是盡未來際回入九法界與眾生同事，所以說「盈不可久」——不肯停在圓滿的頂點上。若只倚仗本具的性德便荒廢了修行的功夫，那就錯了；佛法整個是以修德作為教化的門徑，所以說「天德不可為首」——天然的性德不可拿來搶在修德前頭充數。

馮文所曰：「其潛藏者，非謂有時而發用也，即發用而常潛藏也；其在下者，非謂有時而上也，其上者不離乎下也。乾卦所謂勿用之潛龍，即大衍所謂勿用之一也。」

智旭引明人馮文所的話說：所謂「潛藏」，並不是說潛藏一段時間之後才發用；而是即使正在發用的時候，它也始終潛藏著。所謂「在下」，也不是說在下一段時間之後才上去；而是上去的那一個，從來沒有離開過下面。乾卦所說那條「勿用」的潛龍，就等於《繫辭傳》大衍之數五十、其用四十有九，剩下那「不用之一」——這個一從不參與揲蓍，卻是四十九策變化的根本。這段引文把「潛」從時間上的先後，改說成體用上的隱顯，正合智旭「即而常六、六而常即」的思路。

文言曰：元者，善之長也；亨者，嘉之會也；利者，義之和也；貞者，事之乾也。六十四卦不出陰陽二爻，陰陽之純，則為乾坤二卦；乾坤二義明，則一切卦義明矣，故特作文言一傳以申暢之。此一節先明性德也。

文言傳說：元，是眾善之中的首長；亨，是一切美好的會合；利，是義理的調和；貞，是辦事的骨幹。智旭解說：六十四卦不外乎陰陽兩種爻，陰陽各自純粹到底，就成為乾、坤兩卦；乾坤兩卦的義理弄明白了，一切卦的義理也就明白了，所以孔子特地作一篇《文言傳》來申說暢發。這裡他提示讀者注意分層：文言傳這一節講元亨利貞四者本身，是先講「性德」——本來具足的德，還沒有講到人要怎麼做。

君子體仁足以長人，嘉會足以合禮，利物足以和義，貞固足以乾事。此一節明修德也。君子行此四德者，故曰乾：元亨利貞。此一節結顯以修合性也。非君子之妙修，何能顯乾健之本性哉？

文言傳接著說：君子體察並實行仁德，就足以做人的首長；把美好的事物會聚起來，就足以合於禮；使萬物各得其利，就足以調和義理；堅守正道，就足以辦成事業。智旭解說：這一節講的是「修德」——人依著元亨利貞四者去做的功夫。文言傳最後說：君子實行這四種德，所以說「乾：元亨利貞」。智旭解說：這一節是總結顯明「以修合性」——用後天的修行契合先天的本性。若沒有君子這一番精妙的修行功夫，憑什麼顯出乾健的本性呢？三節連讀，正是性德、修德、性修不二的次第，讀者可依此分清哪一句在說本具、哪一句在說做工夫。

統論乾坤二義：約性則寂照之體，約修則明靜之德，約因則止觀之功，約果則定慧之嚴也。若性若修，若因若果，無非常樂我淨。常樂我淨之慧，名一切種智；常樂我淨之定，名首楞嚴定。所以乾坤各明元亨利貞四德也。今以儒理言之，則為仁義禮智。若一往對釋者：仁是常德，體無遷故；禮是樂德，具莊嚴故；義是我德，裁制自在故；智是淨德，無昏翳故。若互攝互含者：仁禮義智性恆故常，仁禮義智以為受用故樂，仁禮義智自在滿足故我，仁禮義智無雜無垢故淨。又四德無雜故為仁，四德周備故為禮，四德相攝故為義，四德為一切法本故為智也。

這裡總論乾坤兩卦的義理，一路用佛法對配：就本性說，乾是「照」、坤是「寂」，寂照是同一心體的兩面；就修行說，乾是「明」、坤是「靜」；就因地功夫說，乾是「觀」、坤是「止」——止觀雙運是天台修行的總綱；就果地成就說，乾是「慧」、坤是「定」，定慧二法莊嚴法身。無論性、修、因、果，無一不是「常樂我淨」四德。具備常樂我淨的智慧叫做「一切種智」（佛所獨有、遍知一切法總相別相的智），具備常樂我淨的禪定叫做「首楞嚴定」（意為「一切事究竟堅固」，佛所證的大定）。正因如此，乾卦坤卦才各自都講元亨利貞四德。如今換成儒家的道理來說，四德就是仁、義、禮、智。若一層一層對應著解釋：仁是「常」德，因為仁體沒有遷改；禮是「樂」德，因為禮具足莊嚴；義是「我」德，因為義能裁斷制宜、自在無礙；智是「淨」德，因為智沒有昏昧翳障。若換成彼此含攝的圓融講法：仁禮義智的體性恆久，所以是常；仁禮義智可以受用，所以是樂；仁禮義智自在滿足，所以是我；仁禮義智毫無夾雜垢染，所以是淨。反過來又可以說：四德毫無夾雜，所以叫仁；四德周遍完備，所以叫禮；四德彼此含攝，所以叫義；四德是一切法的根本，所以叫智。這種「一一互具」的說法，正是天台圓教「一即一切」的手法用在儒家四德上。

初九曰「潛龍勿用」，何謂也？子曰：「龍德而隱者也。不易乎世，不成乎名，遁世無悶，不見是而無悶，樂則行之，憂則違之，確乎其不可拔，潛龍也。」約聖德釋，如文可解。

文言傳設問：初九爻辭說「潛龍勿用」，是什麼意思？孔子回答說：這是有龍一般的德性而隱居不出的人。他不因世俗而改變自己，不去成就名聲；避世隱居而不煩悶，不被人稱許也不煩悶。合意的事就去做，不合意的就避開；志向堅定得無法動搖——這就是潛龍。智旭說：若就聖人之德這一層來解釋，照文面就講得通，不必另加發揮。這是他一貫的分層辦法：先認可儒家本有的讀法，然後再另開一層佛法的讀法。

若約理即釋者：龍德而隱，即所謂隱名如來藏也；昏迷倒惑，其理常存，故不易乎世；佛性之名未彰，故不成乎名；終日行而不自覺，枉入諸趣，然畢竟在凡不減，故遁世無悶、不見是而無悶；樂則行之，而行者亦是佛性；憂則違之，而違者亦是佛性；終日隨緣，終日不變，故確乎其不可拔也。

若就六即中的「理即」位來解釋：所謂「有龍德而隱」，正是佛典所說隱覆時稱為「如來藏」——佛性尚被煩惱藏覆，故立此名。眾生雖然昏迷顛倒、惑亂不覺，佛性之理卻始終常在，所以說「不易乎世」，不被世間的遷流改變分毫。佛性的名目還沒有彰顯出來，所以說「不成乎名」。眾生整天在佛性中行走卻自己不覺察，冤枉地墮入六道諸趣；然而佛性在凡夫分上一點也不曾減少，所以說「遁世無悶，不見是而無悶」——它隱沒不顯、無人賞識，卻談不上有什麼苦悶。「樂則行之」，而那個去行的，也是佛性；「憂則違之」，而那個避開的，還是佛性。整天隨順因緣而動，整天體性不變，所以說「確乎其不可拔」。這一節把儒家一位守志不移的隱士，讀成了尚在迷位而本自不失的佛性，是全書「以禪入儒」最典型的手法。

九二曰：「見龍在田，利見大人」，何謂也？子曰：「龍德而正中者也。庸言之信，庸行之謹，閒邪存其誠，善世而不伐，德博而化。《易》曰：『見龍在田，利見大人』，君德也。」文亦可解。

文言傳設問：九二爻辭說「見龍在田，利見大人」，是什麼意思？孔子回答說：這是有龍德而居於正中之位的人。平常的言語講信用，平常的行為講謹慎，防閒邪念而保存內心的誠，做了好事有益於世而不自誇，德行廣博因而能感化人。《周易》說「見龍在田，利見大人」，講的正是君主之德。「庸」是平常的意思，說的是德性落實在日用尋常之間。智旭說：這一段文義也明白，照文面就講得通。下面他才轉入佛法的讀法。

若約名字即佛釋者：庸言庸行，只是身口七支，以知法性無染汙故，隨順修行尸波羅密。從此閒九界之邪，而存佛性之誠。初心一念圓解善根，已超三乘權學塵劫功德，而不自滿假，故其德雖博，亦不存德博之想，以成我慢也。發心畢竟二不別，如是二心先心難，故雖名字初心，已具佛知佛見而為君德。

若就「名字即佛」這一位來解釋：所謂平常的言語與行為，不過是「身口七支」——身業的不殺、不盜、不淫三支，與口業的不妄語、不兩舌、不惡口、不綺語四支。因為知道法性本來沒有染汙，所以能順著這個道理修持「尸波羅蜜」（梵語，即持戒度）。從此防閒九法界的邪妄，而保存佛性的真誠，這就是「閒邪存其誠」。初發心時的一念圓解善根——剛聽聞佛性之名便生起圓滿的領解——其功德已經超過藏、通、別三乘權巧之學歷經無量劫所積的功德；可是他並不因此自滿自大，所以德行雖然廣博，心裡也不存一個「我德行廣博」的念頭，免得由此生出我慢，這就是「善世而不伐，德博而化」。《華嚴經》說「發心畢竟二不別，如是二心先心難」——初發心與最終成佛，二者本無差別，而這兩顆心相比，初發心那一顆反倒更難；所以雖然只是名字位的初發心，卻已經具足佛的知見，足以稱為「君德」。

九三曰：「君子終日乾乾，夕惕若厲無咎」，何謂也？子曰：「君子進德修業。忠信所以進德也，修辭立其誠，所以居業也。知至至之，可與幾也；知終終之，可與存義也。是故居上位而不驕，在下位而不憂，故乾乾因其時而惕，雖危無咎矣。」忠信是存心之要，而正所以進德；修辭立誠，是進修之功，而正所以居業，此合外內之道也。可往則往是其幾，可止則止是其義，進退不失其道，故上下無不宜矣。

文言傳設問：九三爻辭說「君子終日乾乾，夕惕若厲無咎」，是什麼意思？孔子回答說：君子要增進德性、修治事業。忠與信是用來增進德性的；修飾言辭而確立內心的誠，是用來保有事業的。知道該達到哪裡就努力達到，這樣的人可以跟他談論事情的「幾」（細微的先兆）；知道該終止在哪裡就適時終止，這樣的人可以跟他談論「義」的堅守。所以居上位而不驕傲，處下位而不憂懼；正因為終日乾乾、隨時警惕，所以雖處危地也不會有過錯。智旭依儒理解說：忠信是存心的要領，正是用來增進德性的；修辭立誠是進修的功夫，正是用來保有事業的——一個在內，一個在外，這是內外合一之道。該前往時就前往，這是識「幾」；該停止時就停止，這是守「義」；進退都不失其道，所以居上居下沒有不合宜的。

若約佛法六即釋者，正觀行位中圓妙功夫也。直心正念真如，名為忠信，所以進德而為正行也；隨說法淨則智慧淨，導利前人，化功歸己，名為修辭立誠，所以居業而為助行也。知至至之是妙觀，知終終之是妙止，止觀雙行，定慧具足，則能上合諸佛慈力而不驕，下合眾生悲仰而不憂矣。

若按六即來解釋，這一爻正是「觀行位」中圓滿微妙的功夫。《起信論》說「直心正念真如」——心地質直，念念不離真如，這就叫「忠信」，是用來進德的「正行」（以觀慧為主的正修）。《維摩經》說隨著說法清淨，自己的智慧也隨之清淨；引導利益他人，教化之功最終還落到自己身上，這就叫「修辭立其誠」，是用來居業的「助行」（以福德事行輔助正行）。「知至至之」是「妙觀」——照了諸法的觀照功夫；「知終終之」是「妙止」——止息妄念的安住功夫；止與觀雙雙並運，定與慧一齊具足，就能上與諸佛的慈力相合而不驕慢，下與眾生的悲仰相應而不憂懼。這兩句取《楞嚴經》「上合十方諸佛本妙覺心，與佛如來同一慈力；下合十方一切眾生，與諸眾生同一悲仰」之意，把儒家的「不驕不憂」直接換成了菩薩的上求下化。

九四曰「或躍在淵無咎」，何謂也？子曰：「上下無常，非為邪也；進退無恆，非離群也。君子進德修業，欲及時也，故無咎。」此正闡明舜禹避位，仍即登位之心事也。若約佛法者：直觀不思議境為上，用餘九法助成為下；心心欲趨薩婆若海為進，深觀六即不起上慢為退。欲及時者，欲於此生了辦大事也。此身不向今生度，更向何生度此身？設不證入圓住正位，不名度二死海。

文言傳設問：九四爻辭說「或躍在淵無咎」，是什麼意思？孔子回答說：忽上忽下並沒有定準，這並不是為了邪惡；忽進忽退沒有常規，這並不是要脫離同類。君子增進德性、修治事業，是想趕得上時機，所以不會有過錯。智旭依儒理解說：這正是闡明虞舜、大禹先避位而終於登位的那一段心事——避位不是退縮，登位不是貪位，都只為趕上時機。若按佛法來解釋：直接觀照「不思議境」（天台十乘觀法的第一乘，觀當下一念心即具三千諸法）算是「上」，運用其餘九法來輔助成就算是「下」，這就是「上下無常」。念念都想趨向「薩婆若海」（梵語薩婆若即一切智，喻佛智如海）算是「進」，深深觀照六即之位而不生「上慢」（未證謂證的增上慢）算是「退」，這就是「進退無恆」。所謂「想趕上時機」，就是想在這一生了辦生死大事。俗語說：這個身體不趁今生去度，還要等哪一生去度這個身體？倘若不能證入圓教的「住」位正位，就談不上度過「二死海」——分段生死與變易生死這兩重生死的大海。

九五曰：「飛龍在天，利見大人」，何謂也？子曰：「同聲相應，同氣相求。水流溼，火就燥，雲從龍，風從虎，聖人作而萬物睹。本乎天者親上，本乎地者親下，則各從其類也。」此明聖人垂衣裳而天下治，初非有意有造作也。

文言傳設問：九五爻辭說「飛龍在天，利見大人」，是什麼意思？孔子回答說：同樣的聲音互相應和，同樣的氣息互相尋求。水流向潮溼之處，火燒向乾燥之物；雲跟隨著龍，風跟隨著虎；聖人一興起，萬物都來瞻仰。根源於天的親近上方，根源於地的親近下方——各自跟從同類罷了。智旭依儒理解說：這是說明聖人垂衣裳而天下大治，本來就不是有意造作出來的，只是同類相感、自然如此。這一層還在儒家範圍之內，下面他再轉到佛法。

佛法釋者：如來成正覺時，悉見一切眾生成正覺。初地離異生性，入同生性，大樂歡喜，悉是此意。乃至證法身已，入普現色身三昧，在天同天，在人同人，皆所謂利見大人，法界六道所同仰也。

用佛法來解釋：《華嚴經》說如來成就正覺的時候，普遍看見一切眾生同時成就正覺——眾生與佛同一體性，所以佛一覺悟，就照見眾生本來也是覺的，這正是「同聲相應，同氣相求」。菩薩登入初地時，脫離「異生性」（凡夫與聖者體性各異的狀態），進入「同生性」（與諸佛同一體性），因而生起大安樂大歡喜，初地故名「歡喜地」——講的都是同類相從的這個意思。乃至證得法身之後，進入「普現色身三昧」，在天道就現天人之身、在人道就現人身，隨類示現，這些都是所謂的「利見大人」，是法界之中六道眾生共同瞻仰的。孔子說的是聖王臨世，萬物來觀；智旭讀成的是法身遍應，眾生同睹。

上九曰「亢龍有悔」，何謂也？子曰：「貴而無位，高而無民，賢人在下位而無輔，是以動而有悔也。」李衷一曰：「從來說聖人無亢，卻都從履滿招損上看。夫子乃以無位無民無輔表之，此堯舜有天下而不與之心也，非位喪民叛賢人離去之謂也。動字下得妙，無停思，無貳慮。天下極重難反之局，止在聖人一反掌間；致悔之由，止在一動；處亢之術，止在一悔。」

文言傳設問：上九爻辭說「亢龍有悔」，是什麼意思？孔子回答說：地位尊貴卻沒有實位，身處高處卻沒有百姓可管，賢人都在下位而無人輔佐，所以一動就會有悔。智旭引明人李衷一的話說：歷來講聖人不會「亢」的，都是從「履滿招損」——佔據盈滿就招來虧損這一路去看。孔子卻用「無位、無民、無輔」三句來表述，這說的其實是堯舜雖有天下而不以天下為己有的那份心境，並不是說他丟了位子、百姓叛離、賢人離去。「動」字下得極妙：沒有遲疑的思量，沒有兩可的顧慮。天下那種沉重到極點、難以扭轉的局面，只在聖人一翻手之間就能轉過來；招致悔的緣由，只在一「動」；而處在亢極之位的辦法，也只在一「悔」。這是把「有悔」讀成主動回頭，而不是被動受罰。

佛法釋者：法身不墮諸數，故貴而無位；佛果出九界表，故高而無民；寂光非等覺以下境界，故賢人在下位而無輔。是以究竟位中，必逆流而出，示同九界，還現嬰兒行及病行也。

用佛法來解釋：法身超越一切名相數量的範疇，不落在任何一格裡，所以說「貴而無位」。佛果超出九法界之上，九界眾生都還在下面，所以說「高而無民」。「常寂光土」不是等覺菩薩以下所能到達的境界，等覺已是僅次於佛的賢位，仍舊夠不著，所以說「賢人在下位而無輔」。正因為高到無可再高，所以在究竟位中，佛必定要「逆流而出」——不順著解脫之流一去不返，而是倒轉回來，示現同於九法界的身形，重新示現《涅槃經》所說五行中的「嬰兒行」（示同人天小善之行）與「病行」（示同眾生煩惱病苦之行）。這正是「亢龍有悔」的佛法意義：不是失位之悔，而是不肯高踞不下、回頭入世。

潛龍勿用，下也。見龍在田，時舍也。終日乾乾，行事也。或躍在淵，自試也。飛龍在天，上治也。亢龍有悔，窮之災也。乾元用九，天下治也。此以時位重釋六爻之義也。用九而曰乾元，正顯乾卦全體大用，亦顯潛見惕躍飛亢皆無首而皆吉。

文言傳再從時位重說一遍：「潛龍勿用」，是因為位置在最下。「見龍在田」，是因為時機尚未被任用而暫時舍置。「終日乾乾」，是因為正在做事。「或躍在淵」，是因為自己在試探。「飛龍在天」，是因為居上位而治理天下。「亢龍有悔」，是因為窮極而招來災患。「乾元用九」，是天下大治。智旭解說：這是用時與位再解釋一遍六爻的義理。特別值得注意的是「用九」前面加了「乾元」二字，這正顯出乾卦的全體大用，也顯出潛、見、惕、躍、飛、亢六種情形，只要不以頭角自居，都是吉的——吉凶不在爻位高低，而在有沒有那份「無首」的心。

佛法釋者：理即佛為貶之極，故下；名字即佛未有功夫，故時舍；五品位正修觀行，故行事；相似位擬欲證真，故自試；分證位八相成道，故上治；究竟位不住涅槃，故窮之災；用九則以修合性，故天下治也。

用佛法來解釋，仍舊配六即：「理即佛」是貶抑到極處的說法——雖說是佛，實則絲毫功夫也無，所以對應「下」。「名字即佛」只是聽聞名字，還沒有實際功夫，所以對應「時舍」，時機未到而暫被擱置。「五品弟子位」（觀行即的具體階位：隨喜、讀誦、說法、兼行六度、正行六度）正在修習觀行，所以對應「行事」。「相似位」打算要證入真理而尚未真證，所以對應「自試」。「分證位」已能八相成道，所以對應「上治」。「究竟位」的佛不肯安住涅槃，偏要回入九界受苦，從世間眼光看簡直是自找災殃，所以對應「窮之災」。至於「用九」，則是以修德契合性德，所以對應「天下治」。

潛龍勿用，陽氣潛藏。見龍在田，天下文明。終日乾乾，與時偕行。或躍在淵，乾道乃革。飛龍在天，乃位乎天德。亢龍有悔，與時偕極。乾元用九，乃見天則。此兼約德之與時，再釋六爻之義也。與時偕極，對與時偕行看，皆所謂時乘御天者也。乃見天則，則潛而勿用亦天則，乃至亢而有悔亦天則也。

文言傳第三次解釋六爻：「潛龍勿用」，是陽氣還潛藏著。「見龍在田」，是天下開始有文采光明。「終日乾乾」，是與時勢一同前進。「或躍在淵」，是乾道到此發生變革。「飛龍在天」，是居於天德之位。「亢龍有悔」，是與時勢一同走到盡頭。「乾元用九」，於是顯現出天的法則。智旭解說：這一遍是兼就「德」與「時」兩面，再解釋一次六爻的義理。「與時偕極」要對著「與時偕行」來看，兩者都屬於所謂「時乘六龍以御天」——都是隨著時節駕御天道。至於「乃見天則」，那就是說：潛藏而不施用固然是天的法則，一直到亢極而有悔，同樣是天的法則——順境逆境、進退窮通，無一處不是天則。

佛法釋者：佛性隱在眾生身中，故潛藏；一聞佛性，則知心佛眾生三無差別，故天下文明；念念與觀慧相應無間，故與時偕行；舍凡夫性，入聖人性，故乾道乃革；由證三德，方坐道場，故位乎天德——天德者，天然之性德也；極則必返，證佛果者必當同流九界；性必具修，全性起修，乃見性修不二之則。

用佛法來解釋：佛性隱藏在眾生身中而不顯現，所以說「陽氣潛藏」。一旦聽聞佛性之義，便知道《華嚴經》所說「心、佛、眾生，三無差別」，心地豁然開朗，所以說「天下文明」。念念都與觀慧相應而中間沒有間斷，所以說「與時偕行」。捨去凡夫的體性，進入聖者的體性，所以說「乾道乃革」——這一轉正是相似位入分證位的關口。由於證得法身、般若、解脫這「三德」，才得以坐上道場，所以說「位乎天德」；這裡的「天德」，就是天然本具的性德。到了極處必定要返回來，所以凡證得佛果的，必定要回入九法界與眾生同事，這就是「與時偕極」。本性之中必定含具修行，全體依著本性而生起修行，於是顯現出性與修不二的法則，這就是「乃見天則」。

乾元者，始而亨者也。利貞者，性情也。乾始能以美利利天下，不言所利，大矣哉。前約仁禮義智四德，以釋元亨利貞；今更申明四德一以貫之，統惟屬乾，而非判然四物也。舉一乾字，必具元德；舉一元字，必統四德。元之大，即乾之大矣。

文言傳說：所謂乾元，是有了開始便隨即亨通的。所謂利貞，說的是乾的本性與情實。乾在開始之際就能以美好的利益去利益天下，卻並不說出自己利益了什麼，這真是偉大啊。智旭解說：前面是用仁、禮、義、智四德來解釋元、亨、利、貞；如今更進一步申明，這四德是一以貫之的，統統只屬於一個「乾」，並不是判然分開的四樣東西。舉出一個「乾」字，其中必定具足「元」的德；舉出一個「元」字，其中必定統攝四德。「元」之所以大，正因為它就是「乾」之所以大。這仍是圓教「一具一切」的思路：四德不是四件，而是一體的四面。

大哉乾乎！剛健中正，純粹精也。六爻發揮，旁通情也。乾具四德，而非定四，故大，故復以剛健等七字而深贊之。卦言其體，爻言其用；卦據其定，爻據其變。體大則用亦大，體剛健中正純粹精，則用亦剛健中正純粹精矣。

文言傳贊嘆說：偉大啊乾！剛強、健行、居中、得正、純一、精粹、精微。六個爻的發揮，從旁通達了萬物的情狀。智旭解說：乾具足元亨利貞四德，卻又不固定為這四樣，所以稱它為「大」；正因為四德說不盡它，才又用「剛、健、中、正、純、粹、精」這七個字來深深讚美。卦講的是它的本體，爻講的是它的作用；卦依據的是不變的定體，爻依據的是流轉的變化。本體既大，作用也就跟著大；本體是剛健中正純粹精，作用也就是剛健中正純粹精。「卦體爻用」這一對，是他分判《易》文層次的常用尺度。

時乘六龍，以御天也。雲行雨施，天下平也。上明乾德體必具用，此明聖人因用以得體也。佛法釋者：此章申明性必具修，修全在性也。佛性常住之理名為乾元，無一法不從此法界而始，無一法不由此法界而建立生長，亦無有一法而不即以此法界為其性情。所以佛性常住之理，遍能出生成就百界千如之法，而實無能生所生、能利所利。以要言之，即不變而隨緣，即隨緣而不變，豎窮橫遍，絕待難思，但可強名之曰大耳。

文言傳說：隨時駕著六條龍，用來駕御天道；雲氣流行，雨澤施布，天下太平。智旭解說：上文講的是乾德的本體必定含具作用，這裡講的是聖人憑著作用而得到本體。若用佛法來解釋：這一章申明的是本性必定含具修行，而修行又全在本性之中。佛性常住之理就叫做「乾元」；沒有一法不是從這個法界開始的，沒有一法不是由這個法界建立生長的，也沒有一法不是就以這個法界為它的本性與情實——這正解了上文「乾元者始而亨者也，利貞者性情也」。所以佛性常住之理，普遍能夠出生併成就「百界千如」的一切法，而實際上並沒有一個能生的、一個被生的，也沒有一個能利益的、一個被利益的——這正解了「乾始能以美利利天下，不言所利」。總而言之，當體不變而又隨緣，當體隨緣而又不變；豎著窮盡三世，橫著遍滿十方；絕對而無可比對，思議不能到達，只能勉強給它安一個名字叫做「大」。

其性雄猛，物莫能壞，故名剛；依此性而發菩提心，能動無邊生死大海，故名健；非有無真俗之二邊，故名中；非斷常空假之偏法，故名正；佛性更無少法相雜，故名純；是萬法之體要，故名粹；無有一微塵處而非佛性之充遍貫徹者，故名精。所以只此佛性乾體，法爾具足六爻始終修證之相，以旁通乎十界迷悟之情，此所謂性必具修也。聖人乘此即而常六之龍，以御合於六而常即之天，自既以修合性，遂能稱性起於身云，施於法雨，悉使一切眾生同成正覺而天下平，此所謂全修在性也。

接著他把「剛健中正純粹精」七字逐一配到佛性上：佛性的體性雄健勇猛，任何東西都壞它不得，所以叫「剛」；依著這個體性發起菩提心，能夠攪動無邊的生死大海，所以叫「健」；它不落在「有」與「無」、「真諦」與「俗諦」這兩邊，所以叫「中」；它不是「斷」見「常」見、偏「空」偏「假」那樣的偏執之法，所以叫「正」；佛性之中再沒有一絲一毫別的東西夾雜，所以叫「純」；它是萬法的體性綱要，所以叫「粹」；沒有一粒微塵之處不是佛性充滿遍佈、貫徹其中的，所以叫「精」。因此，單單這一個佛性的乾體，本來就具足六爻從始到終修證的種種相狀，用來從旁通達十法界迷與悟的情狀——這就是所謂「本性必定含具修行」，也正解了「六爻發揮，旁通情也」。聖人乘著這「即而常六」的六條龍，去駕御那「六而常即」的天；自己既已以修德契合性德，於是能夠稱合本性而興起應化之身如云，普降法雨，使一切眾生同成正覺，這便是「天下平」——這就是所謂「全部修行都在本性之中」。「全性起修、全修在性」這八個字，是智旭解乾卦的總結論。

君子以成德為行，日可見之行也。潛之為言也，隱而未見，行而未成，是以君子弗用也。此下六爻，皆但約修德，兼約通塞言之。佛法釋者：成德為行，謂依本自天成之性德而起行也。既全以性德為行，則狂心頓歇，歇即菩提，故為日可見之行也。然猶云潛者，以其雖則開悟，習漏未除，故佛性猶為虛妄煩惱所隱而未現；而正助二行，尚在觀行相似，未成般若解脫二德，是以君子必以修德成之，而弗專用此虛解也。

文言傳說：君子以成就德性作為行事的根本，這是每天都看得見的行為。至於「潛」這個字，是說德還隱著沒有顯現，行還在做而沒有成就，所以君子暫不施用。智旭提示：從這裡以下的六爻，都只就「修德」一邊講，併兼帶「通塞」（哪裡走得通、哪裡堵住）來說。用佛法來解釋：「以成德為行」，是說依著本來天然現成的性德而生起修行。既然全部依著性德而行，那麼《楞嚴經》所說的「狂心頓歇，歇即菩提」——狂亂奔馳的心一旦歇下，歇處就是菩提——便當下現前，所以說是每天都看得見的行為。可是仍舊稱為「潛」，是因為他雖然已經開悟，習氣與殘漏還沒有除盡，所以佛性依舊被虛妄煩惱所隱蔽而未顯現；而「正行」（觀慧）與「助行」（福德事行）兩方面，還停留在觀行位、相似位，尚未成就「般若」與「解脫」二德。因此君子必須用實際的修德去成就它，不可以只抱著這一份空頭的領解就當作到家了。這一段是智旭對當時禪門「一悟便休」之弊的正面告誡。

君子學以聚之，問以辯之，寬以居之，仁以行之。《易》曰：「見龍在田，利見大人」，君德也。學問是聞慧，寬居是思慧，仁行是修慧。從三慧而入圓住，開佛知見，即名為佛，故云君德。

文言傳說：君子靠學習來積聚知識，靠發問來辨明道理，靠寬厚來安處其中，靠仁愛來付諸實行。《周易》說「見龍在田，利見大人」，講的正是君主之德。智旭用佛法的「三慧」來配：學與問相當於「聞慧」（由聽聞教法而生的智慧），寬厚安處相當於「思慧」（由思惟抉擇而生的智慧），仁愛實行相當於「修慧」（由實際修持而生的智慧）。從這聞、思、修三慧循序而入圓教的「住」位，開顯佛的知見，當下就稱為佛，所以說這是「君德」。儒家的四句進學功夫，到他手裡就成了聞思修三慧的次第。

九三：重剛而不中，上不在天，下不在田，故乾乾因其時而惕，雖危無咎矣。重剛者，自強不息，有進而無退也；不中者，不著中道而匆匆取證也；上不在天者，未登十地，入佛知見也；下不在田者，已超十住，開佛知見。因時而惕，正是不思議十行法門，遍入法界，而能行於非道，通達佛道，故雖危無咎。

文言傳說：九三陽爻居陽位而重疊剛健，又不居中位；向上夠不著天，向下也不在田間，所以要終日乾乾、隨時警惕，這樣雖處危地也不會有過錯。智旭用佛法逐句會通：所謂「重剛」，是自強不息，只有前進沒有後退。所謂「不中」，是指不執著於中道而急急忙忙想取證——一執著就成了病，此處的「不中」反倒被讀成不粘滯。所謂「上不在天」，是說還沒有登上「十地」、進入佛的知見。所謂「下不在田」，是說已經超過了「十住」、開顯了佛的知見。這裡用的是菩薩五十二位中十住、十行、十回向、十地的次第：開佛知見在十住，示佛知見在十行，悟佛知見在十回向，入佛知見在十地。九三上不及十地、下已過十住，正當「十行」之位。隨時而警惕，正是不可思議的「十行」法門：遍入一切法界，能夠行走在非道之中而依舊通達佛道——即在煩惱塵勞裡行菩薩道，所以雖然危險卻不會有過錯。

九四：重剛而不中，上不在天，下不在田，中不在人，故或之。或之者，疑之也，故無咎。重剛不中，亦如上說。中不在人，謂已超十行，示佛知見也。或之者，回事向理，回因向果，回自向他，和融法界而無所偏倚，有似乎疑之也。疑者，擬議以成變化之謂，故雖似有修證之事，而實無事也。

文言傳說：九四也是重疊剛健而不居中，向上夠不著天，向下不在田間，中間又不在人的位置，所以說「或」。所謂「或」，就是遲疑不定，正因為遲疑不定，所以不會有過錯。智旭解說：「重剛不中」的含義跟九三一樣。「中不在人」，是說已經超過了「十行」之位，進入「示佛知見」之後的階段，也就是十回向位。所謂「或」，正是迴向的三種迴轉：把事相迴向真理（回事向理），把因地迴向果地（回因向果），把自利迴向利他（回自向他）；把整個法界調和融通而不偏在任何一邊，看上去就像是遲疑不決的樣子。所謂「疑」，取《繫辭傳》「擬之而後言，議之而後動，擬議以成其變化」之義——是斟酌擬議以成就變化，並不是心裡沒有把握。所以九四雖然看似有修有證的事，實際上卻無事可得。

夫大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉凶。先天而天弗違，後天而奉天時。天且弗違，而況於人乎？況於鬼神乎？十地入佛知見，如天普覆，如地普載，如日照晝，如月照夜，如四時次序之始終萬物，如鬼神吉凶之折攝群機。根本妙智，窮法界無始之始；差別妙智，建法界無時之時。理既相契弗違，則凡人與鬼神總囿於一理者，安得不相順而利見哉？

文言傳說：所謂大人，他的德性與天地相合，他的光明與日月相合，他的秩序與四時相合，他判定吉凶與鬼神相合。他先於天時而行，天不違背他；後於天時而動，他奉順天的時序。連天尚且不違背他，何況是人？何況是鬼神？智旭以佛法解說：這一段配的是「十地」，即入佛知見之位。如天一般普遍覆蓋，如地一般普遍承載；如太陽照亮白晝，如月亮照亮黑夜；如四時的次序使萬物有始有終；如鬼神的吉凶能對眾生的根機施行折伏與攝受。「根本妙智」——契證真如、無分別的根本智——能窮盡法界那無始的開始；「差別妙智」——分別諸法、隨機應物的後得智——能建立法界那超越時間的時節。既然理體上彼此契合、毫無違逆，那麼凡人與鬼神通通都被籠罩在同一個理之中，怎麼會不相順應而樂於見到大人呢？「先天而天弗違」在儒家是聖人與天道相契，在智旭這裡則成了佛智與法界相冥。

亢之為言也，知進而不知退，知存而不知亡，知得而不知喪。其唯聖人乎！知進退存亡而不失其正者，其唯聖人乎！凡有慧無定者，惟知佛性之可尚，而不知法身之能流轉五道也；惟知佛性之無所不在，而不知背覺合塵之不亡而亡也；惟知高談理性之為得，而不知撥無修證之為喪也。惟聖人能知進退存亡之差別，而進亦佛性，退亦佛性，存亦佛性，亡亦佛性。

文言傳說：所謂「亢」，就是只知前進不知後退，只知保存不知喪亡，只知獲得不知失去。能夠避免這種偏失的，大概只有聖人吧！能夠懂得進退存亡的道理而不失其正的，大概只有聖人吧！智旭用佛法解說，專門用來針砭有慧無定、只會空談理性的人：凡是有智慧而沒有禪定的人，只知道佛性可貴可尚，卻不知道法身照樣會在五道之中流轉——這是「知進而不知退」；只知道佛性無所不在，卻不知道背棄覺悟、迎合塵境時，佛性雖在等於不在——這是「知存而不知亡」；只知道高談理性就算有得，卻不知道抹殺修證正是最大的喪失——這是「知得而不知喪」。唯有聖人能夠了知進退存亡的種種差別，而又明白：前進的是佛性，後退的也是佛性；保存的是佛性，喪亡的還是佛性。

進退存亡不曾增減佛性，佛性不礙進退存亡，故全性起修，全修在性，而不失其正也。若徒恃佛性，不幾亢而非龍乎？又約究竟位中解者：示現成佛是知進，示現九界是知退，示現聖行梵行嬰兒行是知存，示現病行是知亡，而於佛果智斷無所缺減，是不失其正也。

進退存亡這些起伏，並不曾使佛性增加或減少一分；反過來，佛性也不妨礙進退存亡照樣發生。正因為如此，才能全體依著本性而生起修行，全部修行又不出於本性之外，這才叫「不失其正」。如果只是一味倚仗「我本有佛性」而不肯下功夫，那不就成了亢而不成其為龍嗎？這一句是全篇的重錘，直指當時空談本來面目而廢置修證的流弊。此外還可以就「究竟位」來解釋：佛示現成佛是「知進」，示現回入九法界是「知退」；示現《涅槃經》五行中的聖行（戒定慧之行）、梵行（慈悲利他之行）、嬰兒行（示同人天小善之行）是「知存」，示現病行（示同眾生煩惱病苦之行）是「知亡」；而在佛果的「智德」（智慧圓滿）與「斷德」（煩惱斷盡）上並沒有絲毫欠缺減損，這就是「不失其正」。

（坤下　坤上）坤：元亨，利牝馬之貞。君子有攸往，先迷後得主，利西南得朋，東北喪朋，安貞吉。六畫皆陰，故名為坤。坤者，順也。在天為陰，在地為柔，在人為仁，在性為寂，在修為止；又在器界為載，在根身為腹為腑臟，在家為妻，在國為臣。順則所行無逆，故亦元亨。

「坤下坤上」標明本卦的卦體：上下都是坤，純陰之卦。卦辭說：坤卦，元、亨，利於像母馬那樣的貞正。君子有所前往，搶先就會迷失，隨後跟從才能得到主人；利於往西南方得到朋類，往東北方喪失朋類；安於貞正則吉。智旭先依常規易理解說：六畫全是陰爻，所以取名為「坤」。坤的含義是「順」，柔順承受。它在天上表現為陰氣，在地上表現為柔質，在人身上表現為仁愛；就本性一邊說是「寂」（本自寂靜之體），就修行一邊說是「止」（止息妄念的功夫）——這一對正與乾卦的「性照修觀」相對，寂照、止觀合起來才是全體。此外，在器世間它是承載萬物的地，在眾生身上它是腹部與臟腑，在一家中是妻子，在一國中是臣下。柔順則所行沒有違逆，所以坤也同樣稱「元亨」。

然必利牝馬之貞，隨順牡馬而不亂。其在君子之體坤德以修道也，必先用乾智以開圓解，然後用此坤行以卒成之。若未有智解，先修定行，則必成暗證之迷；惟隨智後用之，則得主而有利，如目足並運，安穩入清涼池，亦如巧力並具，能中於百步之外也。若往西南，則但得陰之朋類，如水濟水，不堪成事；若往東北，則喪其陰之朋黨，而與智慧相應，方安於定慧均平之貞而吉也。

然而必須「利牝馬之貞」——像母馬那樣，跟隨公馬而不亂走。這句在智旭手裡，正好用來講定與慧的先後：君子體察坤德來修道，必定先用乾的智慧打開「圓解」（圓滿的領解），然後再用坤的行持把它最終完成。假如還沒有智慧的領解，就搶先去修禪定之行，那必定落成「暗證之迷」——在黑暗中盲修瞎證；這正是卦辭說的「先迷」。唯有跟在智慧後面來用它，才能「得主而有利」——找到主人、得到利益。這好比眼睛與腳一同運作，才能安安穩穩走進清涼池；也好比技巧與力氣兼備，才能射中百步以外的靶子。若往西南方去，那只是得到同為陰柔的一群同伴，如同用水去救水，辦不成事——這是有定無慧、只在定上加定。若往東北方去，則喪失了陰柔的朋黨，反而與智慧相應，這才能安住在定慧均衡的貞正上而得吉。西南是坤的本方（同類），東北是乾的方位（異類），智旭把方位之說，讀成了修行上「寧失同類而就異類」的擇法眼。

彖曰：至哉坤元，萬物資生，乃順承天。坤厚載物，德合無強，舍弘光大，品物咸亨。牝馬地類，行地無疆，柔順利貞，君子攸行。先迷失道，後順得常。西南得朋，乃與類行；東北喪朋，乃終有慶。安貞之吉，應地無強。此傳詳釋彖辭，先約地道明坤四德，次明君子體坤德而應地道也。資始所以稟氣，資生所以成形，由稟氣故方得成形，故名順承天也。德合無強，言其與天合德。西南則兌離以及於於巽，皆陰之類；東北則震艮以至坎乾，可賴之以終吉矣。

彖傳說：極致啊坤的元德！萬物依靠它才得以生成，它柔順地承受天道。大地深厚而承載萬物，德性合於無邊無際；含容宏大、光輝廣遠，各類物品都因此亨通。母馬是屬於地的一類，行走大地而沒有疆界；柔順而利於貞正，正是君子該走的路。搶先就迷失正道，隨後跟從才得到常規。往西南得到朋類，是與同類同行；往東北喪失朋類，最終反而有喜慶。安於貞正之所以吉，是因為順應大地而無邊無際。按：底本此處「德合無強」「應地無強」的「無強」即通行本的「無疆」，「舍弘光大」的「舍」即通行本的「含」，屬底本用字，今照錄不改。智旭解說：這篇彖傳詳細解釋卦辭，先就地道說明坤的元亨利貞四德，再說明君子體察坤德來順應地道。乾是「資始」，所以萬物從它稟受氣；坤是「資生」，所以萬物由它成就形體；因為先稟受了氣，才談得上成就形體，所以說坤是「順承天」。「德合無疆」，是說坤與天合德。西南方是兌、離以至於巽，都屬於陰的一類；東北方是震、艮以至於坎、乾，正可以依靠它們而終得吉慶。

佛法釋者：以坤錶多所舍蓄而無積聚之如來藏性。約智名乾，約理名坤；約照名乾，約寂名坤；又可約性名乾，約脩名坤；又可修中慧行名乾，行行名坤。乾坤實無先後，以喻理智一如，寂照不二，性修交徹，福慧互嚴。今於無先後中說先後者，由智故顯理，由照故顯寂，由性故起修，由慧故導福；而理與智冥，寂與照一，修與性合，福與慧融，故曰「至哉坤元，萬物資生，乃順承天」也。

用佛法來解釋：以坤卦表示那能大量含藏舍與、卻又並不真有一物積聚起來的「如來藏性」。接著他列出乾坤相配的四重意義：就智慧一邊叫乾，就理體一邊叫坤；就能照一邊叫乾，就寂靜一邊叫坤；也可以就本性叫乾，就修行叫坤；還可以就修行之中偏重觀慧的「慧行」叫乾，偏重事修的「行行」叫坤。乾與坤實際上並沒有先後之分，用來比喻理與智本是一體、寂與照本不分二、性與修彼此貫通、福與慧互相莊嚴。如今在本無先後之中偏要說個先後，是因為：由智慧才顯出理體，由能照才顯出寂靜，由本性才生起修行，由智慧才引導福德；而理與智冥合，寂與照一如，修與性契合，福與慧圓融——正因如此，彖傳才說「至哉坤元，萬物資生，乃順承天」。坤之所以「順承天」，在他看來就是定順於慧、修順於性、福順於智。

稱理之行，自利利他，一行一切行，故德合於無疆之智而含弘光大也。牝馬行地，雖順而健，三昧隨智慧行，所以為佛之三昧也。夫五度如盲，般若如導，若以福行為先，則佛知見未開，未免落於旁蹊曲徑而失道。惟以智導行，行順於智，則智常而行亦常。故西南得朋，不過與類俱行而已；惟東北喪朋，則於一一行中具見佛性，而行行無非法界，當體絕待，終有慶矣。所以安貞之吉，定慧均平，乃可應如來藏性之無疆也。

契合理體的修行，能夠自利兼能利他，做一行就等於做了一切行，所以說它的德合於無邊無際的智慧，因而「含弘光大」。母馬在大地上行走，雖然柔順卻又強健；同樣，三昧（禪定）若能跟隨智慧而行，才配稱為佛的三昧。經中說「五度如盲，般若如導」——佈施、持戒、忍辱、精進、禪定這五種波羅蜜好比瞎子，唯有般若智慧才是引路人。假如把福德之行擺在前頭，佛的知見就打不開，難免落進旁門小路而迷失正道，這正是「先迷失道」。唯有以智慧引導修行、修行順從智慧，那麼智慧恆常，修行也隨之恆常，這就是「後順得常」。所以往西南「得朋」，不過是跟同類一起走走罷了，於道無益；唯有往東北「喪朋」，才能在每一個行門之中都見到佛性，一行一行無不就是法界，當體絕對而無可比對，最終自然有喜慶。因此「安貞」之所以吉，正在於定與慧均衡持平，這樣才配得上如來藏性的無邊無際。

象曰：地勢坤，君子以厚德載物。性德本厚，所以地勢亦厚；今法地勢以厚積其德，荷載群品，正以修合性之真學也。

大象傳說：大地的形勢就是坤，君子取法於此，以深厚的德性承載萬物。智旭依他解大象傳一律「約觀心」的通例解說：本來是性德自身深厚，所以大地的形勢才顯得深厚；如今人效法地勢而深厚地積聚自己的德性，擔荷承載眾生，這正是「以修德契合性德」的真實學問。乾卦大象講「自強不息」，是照的一面；坤卦大象講「厚德載物」，是寂的一面：一動一靜，都歸到同一個自心本性上。

初六：履霜堅冰至。象曰：履霜堅冰，陰始凝也；馴致其道，至堅冰也。此爻其靜為垢，其變為復。垢則必至於坤，復則必至於乾，皆所謂馴致其道者也。問曰：乾坤之初爻等耳，乾胡誡以勿用，坤胡決其必至乎？答曰：陽性動，妄動恐其洩也，故誡之；陰性靜，安靜則有成也，故決之。積善積惡皆如履霜，餘慶餘殃皆如堅冰。陽亦有剛善剛惡，陰亦有柔善柔惡，不當偏作陰柔邪惡釋之。

爻辭說：初六，腳踩到霜，堅冰就要來了。小象傳說：踩霜而知堅冰將至，是陰氣開始凝結；順著這條路一步步走下去，就到了堅冰的地步。智旭解說：這一爻，本爻不動時為《姤》（底本作「垢」，即姤字），由陰變陽則成《復》。《姤》是一陰始生，順著走下去必定走到純陰的坤；《復》是一陽來復，順著走下去必定走到純陽的乾——兩者都是所謂「馴致其道」，順著一條路慢慢走到頭。有人提問：乾卦與坤卦的初爻地位相等，為什麼乾卦告誡說「勿用」，坤卦卻斷定它「必至」呢？回答說：陽的體性好動，妄動就怕它洩漏耗散，所以要告誡它；陰的體性安靜，安靜下來就會有成就，所以直接斷定它必有所至。積累善行、積累惡行，都像腳下踩著的那層霜；日後的餘慶、餘殃，都像終將結成的堅冰。他特別提醒：陽裡面也有剛強的善與剛強的惡，陰裡面也有柔和的善與柔和的惡，不應當偏偏把陰柔一概解釋成邪惡。

《說統》云：「善乾惡坤，此晉魏大謬處。」《九家易》曰：「霜者，乾之命；堅冰者，陰功成也。」京氏曰：「陰雖柔順，氣則堅剛，為無邪氣也。陰中有陽，氣積萬象。」孫聞斯曰：「隤霜不殺菽，冬無冰，《春秋》皆為記異。然時霜而霜，時冰而冰，正令正道，以堅冰為至，而至之自初也，如是謂凝謂順。冰畢竟是陰之所結，然惟陽伏於內，故陰氣外冱而為冰。聖人於乾曰為冰，明是此處註腳。馴致二字，正表坤德之順處。腳跟無霜，不秋而凋；面孔無血，見敵輒走。」

智旭接連引前人之說來支持「不可把坤一概看作惡」。《說統》說：把乾看成善、把坤看成惡，這是晉魏時期注家的大錯。《九家易》說：霜是乾所下的命令，堅冰則是陰的功用完成了——可見結冰並非陰的罪過，反是陰盡了它的職分。京房說：陰雖然柔順，它的氣其實堅剛，並沒有什麼邪氣；陰中含著陽，氣一積聚便生出萬象。孫聞斯說：該降霜時霜卻不殺豆菽，該結冰時冬天卻沒有冰，《春秋》都把這些記作反常的怪異——可見霜與冰本身是正常的，不來才反常。到時候該降霜就降霜、該結冰就結冰，這是正當的時令、正當的道理；把「堅冰」看作最終的到達，而這個到達是從初爻一步步來的，這樣才叫「凝」、才叫「順」。冰畢竟是陰所凝結的，然而正因為有陽潛伏在裡面，陰氣在外凍結才能成冰。《說卦傳》說乾「為冰」，分明就是此處最好的註腳。「馴致」這兩個字，正表現出坤德柔順的那一面。腳跟底下若沒有霜，不等到秋天就凋零了；臉上若沒有血色，一見敵人就掉頭逃跑——霜與冰這層陰氣，正是人立得住、撐得起的骨力所在。

若約佛法釋者：乾之六爻，兼性修而言之；坤之六爻，皆約修德定行而言。初上二爻表世間味禪之始終，中間四爻表禪波羅密具四種也：二即世間淨禪而達實相，三即亦世間亦出世禪，四即出世間禪，五即非世間非出世禪。

若用佛法來解釋，智旭在此給坤卦六爻立下總綱：乾卦的六爻，是兼著性德與修德一起說的；坤卦的六爻，則一律只就修德之中的「定行」（禪定的修持）來說。初爻與上爻表示「世間味禪」的開始與結束——所謂味禪，是貪著禪定滋味、不能出離生死的定。中間四爻則表示「禪波羅蜜」（到彼岸的禪定）所含的四種：六二是世間淨禪而能通達實相，六三是亦世間亦出世的禪，六四是出世間禪，六五是非世間非出世的禪。這套判法出自智者大師《釋禪波羅蜜次第法門》，一層比一層高：從有漏的味禪，到雖在世間而通實相，再到跨在兩邊、純出世間，最後到超越世出世對待的上上禪。有了這個綱，下面六爻的佛法解釋才有著落。

又借乾爻對釋：初九有慧無定故勿用，欲以養成其定；初六以定含慧，故如履霜，若馴致之，則為堅冰之乾德。九二中道妙慧，故利見大人；六二中道妙定，故無不利。九三慧過於定，故惕厲而無咎；六三定有其慧，故舍章而可貞。九四慧與定俱，故或躍而可進；六四定過於慧，故括囊而無譽。九五大慧中正，故在天而利見；六五大定即慧，故黃裳而元吉。亢以慧有定而知悔，戰則定無慧而道窮也。

他又借乾卦六爻與坤卦六爻兩兩對照來解釋，通篇以定慧的偏正為準。初九是有慧而無定，所以「勿用」，正要用它來培養禪定；初六是以定含著慧，所以像腳踩薄霜，若順著一路培養下去，就成就了堅冰那樣的乾德。九二是中道的妙慧，所以「利見大人」；六二是中道的妙定，所以「無不利」。九三是慧超過了定，所以要惕厲戒懼才不至於有過錯；六三是定中帶著慧，所以能「含章可貞」（底本「含」作「舍」，照錄）。九四是慧與定並具，所以「或躍」而可以前進；六四是定超過了慧，所以只能「括囊」而得不到稱譽。九五是大慧而中正，所以「飛龍在天」而利於見大人；六五是大定當體即是慧，所以「黃裳元吉」。至於上九「亢龍有悔」，是慧中有定因而懂得回頭；上六「龍戰于野」，則是有定而無慧，所以道路走到了盡頭。整套對照讀下來，可以看出智旭解《易》的一把總鑰匙：陽爻主慧，陰爻主定，吉凶只看定慧是否相濟。

又約乾為正行、坤為助行者，坤之六爻即表六度。佈施如履霜，馴之可致堅冰，冰者乾德之象，故云乾為冰也。持戒則直方大，攝律儀故直，攝善法故方，攝眾生故大。忍辱為含章，力中最故。精進如括囊，於法無遺失故。禪定如黃裳，中道妙定遍法界故。智慧如龍戰，破煩惱賊故。

還可以換一個角度：以乾為「正行」（觀慧的正修），以坤為「助行」（福德事行的輔助），那麼坤卦六爻正好表示六波羅蜜。初六的「履霜」是佈施，順著培養下去可以招致堅冰，而冰是乾德之象，所以《說卦傳》說乾「為冰」——佈施修到極處便轉出智慧。六二的「直方大」是持戒，戒有三聚：攝律儀戒（止一切惡）所以「直」，攝善法戒（修一切善）所以「方」，饒益有情戒（度一切眾生）所以「大」。六三的「含章」是忍辱，因為忍辱在諸力之中最為有力，卻又不顯露鋒芒。六四的「括囊」是精進，因為精進則於一切法都不遺漏散失，如同紮緊了袋口。六五的「黃裳」是禪定，因為中道的妙定遍滿法界。上六的「龍戰」是智慧，因為智慧正要與煩惱賊廝殺交戰。同一組爻辭，前面配四種禪、這裡配六度，正見他所謂「一卦一爻具斷萬事萬物」的讀法。

六二：直方大，不習無不利。象曰：六二之動，直以方也；不習無不利，地道光也。純柔中正，順之至也。順理故直，依理而動故方，既直且方，則必大矣。此地道本具之德，非關習也。佛法釋者：世間淨禪即是實相，故直方大。正念真如為直，定之體也；善法無缺為方，定之相也；功德廣博為大，定之用也。世間淨禪法爾本具實相三德，能於根本禪中通達實相，故不習而無不利也。向淨禪中覷實相理，名之為動；動則三德之理現前，於禪開秘密藏，故地道光。

爻辭說：六二，正直、方正、廣大，不須刻意練習也沒有不利。小象傳說：六二的動，是又直又方的；不須練習就沒有不利，是因為地道光明顯發。智旭依易理解說：六二以陰爻居陰位而又得中，是純粹柔順、中正到了極點，順的極致。順著理，所以「直」；依著理而動，所以「方」；既直且方，必定就「大」了。這是地道本來具足的德，跟後天的練習無關。用佛法來解釋：世間的淨禪當體就是實相，所以說「直方大」。正念真如是「直」，這是定的本體；善法圓滿無缺是「方」，這是定的相狀；功德廣大深博是「大」，這是定的作用——直、方、大恰好配上體、相、用三大。世間淨禪本來就天然具足實相的三德，能夠在根本禪之中通達實相，所以「不習而無不利」。在淨禪之中窺看實相之理，這就叫做「動」；一動，三德之理便現前，於禪定之中打開「秘密藏」（法身、般若、解脫三德所成的如來秘藏），所以說「地道光」。

六三：含章可貞，或從王事，無成有終。象曰：含章可貞，以時發也；或從王事，知光大也。蘇眉山曰：「三有陽德，苟用其陽，則非所以為坤也，故有章而含之。有章則可以為正矣，然以其可正而遂專之，亦非所以為坤也，故從事而不造事，無成而代有終。」佛法釋者：亦世間亦出世禪，亦愛亦策，故含章而可貞。或從一乘無上王三昧事，則藉此可發出世上上妙智而有終，不復成次第禪矣。

爻辭說：六三，含蓄著文采而可以守正；或者跟從君王的事業，不居功成，而能代人善終其事。小象傳說：含章可貞，是要等待時機才發；或從王事，是因為他的智慧光明廣大。智旭引蘇軾（號眉山）的話說：六三居陽位而帶有陽德，若一味施展這個陽，就不成其為坤了，所以有文采而把它含蓄起來。有了文采本來就可以稱為正；然而因為可以稱正就獨斷專行，也不成其為坤了，所以只是跟從別人做事而不自己創事，不居成功而代人把事情做完。用佛法來解釋：六三配的是「亦世間亦出世禪」，這種禪既還帶著對定境的愛著，又已經能夠策發出世的道心，兩頭都沾，所以說「含章而可貞」——功夫已有可觀，只是不宜顯露獨行。若能跟從「一乘無上王三昧」的事業——即依著一佛乘的最上三昧去修——就可以藉此發起出世的上上妙智而得善終，不再停留在次第漸修的禪裡了。這正是小象所說的「知光大」。

六四：括囊，無咎無譽。象曰：括囊無咎，慎不害也。得陰之正，而處於上卦之下，位高任重，故括囊以自慎焉。吳幼清曰：「坤體虛而容物，囊之象也。四變為奇，塞壓其上，猶括結囊之上口。人之謹閉其口而不言，亦猶是也。」

爻辭說：六四，紮緊口袋，既沒有過錯也沒有稱譽。小象傳說：紮緊口袋而無過錯，是因為謹慎所以不受損害。智旭依易理解說：六四以陰爻居陰位，得陰之正，又處在上卦的最下一位，地位高而責任重，所以紮緊口袋來自我謹慎。他引元儒吳澄（字幼清）的話說：坤的卦體中空而能容物，正是口袋之象；四爻一變為奇數（陽爻），就像有東西堵壓在袋口上面，如同把口袋的上口紮結起來。人謹慎地閉上嘴不說話，也正是這個樣子。

蘇眉山曰：「咎與譽，人之所不能免也。出乎咎，必入乎譽；脫乎譽，必罹乎咎。咎所以致罪，而譽所以致疑也。甚矣，無譽之難也。」佛法釋者：出世間禪切忌取證，取證則墮聲聞辟支佛地，雖無生死之咎，亦無利他之譽矣。若能慎其誓願，不取小證，則不為大乘之害也。

蘇軾說：過錯與稱譽，是人無法避免的兩樣東西；跳出了過錯，必定落入稱譽；擺脫了稱譽，又必定招來過錯。過錯會招致罪罰，而稱譽會招致猜疑。所以「無譽」這件事實在太難了——爻辭說「無咎無譽」，無咎易，無譽難。用佛法來解釋：六四配的是「出世間禪」，修這種禪最忌諱的就是急著取證；一取證，便墮落到聲聞、辟支佛的果地上去。那樣固然沒有了生死輪迴的過錯，可也沒有了利益眾生的稱譽——正是「無咎無譽」。若能謹慎守護自己度眾生的誓願，不貪取小乘的證果，那就不至於成為大乘的禍害了。這也就是小象所說的「慎不害」。

六五：黃裳元吉。象曰：黃裳元吉，文在中也。黃者，中色，君之德也；裳者，下飾，臣之職也。三分天下有其二，以服事殷，斯之謂乎。佛法釋者：非世間非出世禪，禪即中道實相，故黃；不起滅定，現諸威儀，同流九界，故如裳。此真無上菩提法門，故元吉。定慧莊嚴，名之曰文；全修在性，名文在中。

爻辭說：六五，黃色的下裳，大吉。小象傳說：黃裳元吉，是因為文采蘊含在中間。智旭依易理解說：黃是居中的顏色，代表君主之德；裳是下身的服飾，代表臣下的職分。周文王據有天下的三分之二，卻仍舊以臣禮服事殷商——說的正是這種「有君德而守臣位」的情形。用佛法來解釋：六五配的是「非世間非出世禪」，這種禪當體就是中道實相，超越世間與出世間的對待，所以取「黃」這個中色。而證到這一步的人，能夠不從滅盡定中起身，卻又同時示現種種行住坐臥的威儀，回入九法界與眾生同事，所以像「裳」一樣甘居下位。這才是真正的無上菩提法門，所以說「元吉」。定與慧交相莊嚴，就叫做「文」；全部修行都不出本性之外，就叫做「文在中」。

上六：龍戰于野，其血玄黃。象曰：龍戰于野，其道窮也。其靜為夬，其變為剝，皆有戰之義焉。善極則斷惡必盡，惡極則斷善必盡，故窮則必戰，戰則必有一傷也。陳旻昭曰：「此天地既已定位，而震龍欲出，故戰于野也。震為龍，為玄黃，氣已盛故為血。窮乎上者必反下，故為屯卦之初爻。夫乾坤立而有君，故次之以屯；有君則有師，故次之以蒙。屯明君道，蒙明師道。乾坤即天地父母，合而言之，天地君親師也。」

爻辭說：上六，龍在郊野交戰，流出的血是青黑與黃色的。小象傳說：龍戰于野，是因為它的道路已到盡頭。智旭解說：這一爻，本爻不動時為《夬》，由陰變陽則成《剝》——《夬》是眾陽決去一陰，《剝》是眾陰剝盡一陽，兩者都含有交戰的意思。善積到極處，就必定把惡斷盡；惡積到極處，也必定把善斷盡；所以走到盡頭就必定交戰，一交戰就必定有一方受傷。他又引陳旻昭的話說：此時天地的位置已經定下，而震卦的龍正要出來，所以在郊野交戰。《說卦傳》說震「為龍」，又說震「為玄黃」；陽氣已經旺盛，所以稱作「血」。在上位走到盡頭的必定返回下位，所以坤卦上六接下來就成了屯卦的初爻。乾坤既立而後有了君主，所以《序卦》接著是《屯》；有了君主就有了師長，所以再接著是《蒙》。《屯》闡明為君之道，《蒙》闡明為師之道；乾坤就是天地父母——合起來說，正是「天地君親師」這五個字。

佛法釋者：無想天灰凝五百劫而墮落，非非想天八萬大劫而還作飛狸牛蟲，乃至四禪無聞比丘墮阿鼻獄，皆偏用定而不知以慧濟之，故至於如此之窮。

用佛法來解釋上六「其道窮也」：修到無想天的，心識如死灰般凝住五百大劫，劫滿仍舊墮落；修到非想非非想天的，享盡八萬大劫的定壽，報盡之後還要投生為飛狸、牛、蟲之類；乃至《楞嚴經》所記那位修到第四禪的「無聞比丘」，誤認四禪為四果，臨終起謗而墮入阿鼻地獄。這些都是偏偏只用禪定，而不知道用智慧來救濟，所以才落到如此走投無路的地步。這正是坤卦上六「有定無慧」的下場，與前文「東北喪朋乃終有慶」恰成正反兩面。

用六：利永貞。象曰：用六永貞，以大終也。此總明百九十二陰爻所以用六而不用八之旨也。八為少陰，靜而不變；六為老陰，動而變陽。今筮得坤卦，六爻皆六，則變為乾卦，不惟順承乎天，亦且為天行之健矣。佛法釋者：用八如不發慧之定，用六如發慧之定。發慧之定，一切皆應久修習之。禪波羅密至佛方究竟滿，故曰大終。

「用六」辭說：利於永久守持貞正。小象傳說：用六而永久守正，是因為能以廣大來終結。智旭解說：這一條總括說明一百九十二個陰爻為什麼取「六」而不取「八」的用意。八是少陰，安靜而不變；六是老陰，動而要變成陽。如今若占得坤卦而六爻全是六，那麼整卦就變成乾卦：不但能柔順承受天道，而且自身就成了天行的剛健。用佛法來解釋：用「八」好比不能發起智慧的禪定，用「六」好比能夠發起智慧的禪定。能發慧的定，一切人都應當長久修習它。「禪波羅蜜」要到成佛才究竟圓滿，所以說「以大終也」——以最廣大的果地作為終點。

文言曰：坤至柔而動也剛，至靜而德方，後得主而有常，含萬物而化光。坤道其順乎，承天而時行。此仍以地道申贊坤之德也。贊乾，則自元而亨而利而貞；贊坤，則自貞而利而亨而元。乾之始必徹終，而坤之終必徹始也。文並可知。

文言傳說：坤最為柔順，可是一動起來卻剛強；最為安靜，可是它的德性方正。隨後跟從才得到主人而有常規，含容萬物而教化光大。坤道大概就是「順」吧——承受天道而依時運行。智旭解說：這仍舊是用地道來申說讚美坤的德性。讚美乾時，是從元講到亨、講到利、講到貞，順著來；讚美坤時，則是從貞講到利、講到亨、講到元，倒著來。因為乾的開始必定貫徹到終點，而坤的終點必定貫徹回開始——一順一逆，正見乾坤首尾相銜。這幾句文義明白，照文面就能理解。

佛法釋者：即是直贊禪波羅密。以其住寂滅地，故至柔至靜；以其能起神通變化，普應群機，感而遂通，故動剛德方。由般若為導而成，故後得主而有常，所謂般若常故禪亦常也。於禪中具足萬行，一一妙行與智相應，導利含識，故含萬物而化光。非智不禪，故坤道為順；非禪不智，故承天時行也。

用佛法來解釋：這一段就是直接讚美「禪波羅蜜」。因為它安住在寂滅之地，所以說「至柔」「至靜」；因為它能生起神通變化，普遍應合各類根機，一有感便隨即相通，所以說「動也剛」「德方」。因為它是由般若智慧引導而成就的，所以說「後得主而有常」——般若既然恆常，禪定也就跟著恆常。在禪定之中具足萬種行門，每一種妙行都與智慧相應，引導利益一切「含識」（有情眾生），所以說「含萬物而化光」。沒有智慧就不成其為禪，所以坤道以「順」為德——順的是慧；沒有禪定也成不了真智慧，所以說「承天而時行」。乾坤在這裡被徹底讀成了慧與定：定順慧而起，慧藉定而成。

積善之家，必有餘慶；積不善之家，必有餘殃。臣弒其君，子弒其父，非一朝一夕之故，其所由來者漸矣，由辯之不早辯也。《易》曰「履霜堅冰至」，蓋言順也。順，即馴致其道之謂。洪化昭曰：「臣而順，必不弒君；子而順，必不弒父。此正所謂辯之於早者，不作慎字解。」

文言傳說：積累善行的人家，必定有餘留下來的喜慶；積累不善的人家，必定有餘留下來的禍殃。臣子弒殺君主、兒子弒殺父親，都不是一朝一夕造成的，它的由來是逐漸積成的，原因就在於該辨察的時候沒有及早辨察。《周易》說「履霜堅冰至」，講的正是一個「順」字。智旭解說：這個「順」，就是小象傳「馴致其道」的意思——順著一條路一步步走下去。他引洪化昭的話說：做臣子的若能順，必定不會弒君；做兒子的若能順，必定不會弒父。這正是所謂「辨察於早」，不可以把這個「順」字當作「謹慎」來解釋。

陳非白問曰：何故積善餘慶積惡餘殃，不發實相之美，但含而未發，以此為王三昧之助，弗宜偏修以至成也。蓋禪定隨智慧行，如地承天，如妻隨夫，如臣輔君。然智慧不得禪定，則不能終其自利利他之事，故禪定能代有終也。

此處底本有錯簡與脫文，今照錄不動，不作臆補。陳非白提問：為什麼積善會有餘慶、積惡會有餘殃——問句到「不」字便中斷了，下半句與智旭的答語被錯置到後文（詳見後面「明於乾之初爻，而明於坤之初爻耶。答曰」一段）。而緊接著「不」字的這幾句，文義上並不屬於本節，它本是解釋六三「含章可貞，無成有終」的一段：意思是說，尚未發露實相的美質，只是含蓄著而未發出來，把它用作「王三昧」（一切三昧中最尊之三昧，即首楞嚴定）的輔助，不宜偏在這一邊修下去以求速成。因為禪定要跟隨智慧而行，如同大地承受上天、妻子隨順丈夫、臣下輔佐君主。然而智慧若得不到禪定，也就無法把自利利他的事情做到底，所以說禪定能夠「代有終」——代替智慧把事情善始善終地完成。讀者遇此處文氣不接，是底本之誤，非文義之跳。

天地變化，草木蕃；天地閉，賢人隱。《易》曰「括囊無咎無譽」，蓋言謹也。能謹則可以成變化，變化則草木亦蕃；不謹則天地必閉，閉則雖賢人亦隱矣，安得不括囊哉。佛法釋者：定慧變化，則三草二木各得潤澤生長；若入於出世果證，則灰身泯智，而無利生之事矣。故修此法門者，不可以不謹也。

文言傳說：天地交感變化，草木就繁盛；天地閉塞不通，賢人就隱退。《周易》說「括囊無咎無譽」，講的正是一個「謹」字。智旭依易理解說：能夠謹慎，就可以成就天地的變化，一變化則草木也隨之繁盛；不謹慎，天地必定閉塞，一閉塞則連賢人也只好隱退，那怎能不紮緊口袋呢？用佛法來解釋：定與慧能夠互相變化通融，那麼根性大小不同的「三草二木」就都能得到滋潤生長；若一頭栽進出世的小乘果證，那就落得個「灰身泯智」——形體化為灰燼、心智歸於寂滅，再沒有利益眾生的事業可言了。所以修這個法門的人，不可以不謹慎。這一節與前面六四「無咎無譽」的解釋正相呼應：謹慎不是縮手，而是不讓自己掉進小乘的坑裡。

君子黃中通理，正位居體，美在其中，而暢於四支，發於事業，美之至也。黃是中色，即表中德；德雖在中，而通乎腠理，故雖屬正位，仍居四體，此釋黃裳義也。美在其中等，重牒上義以釋元吉之義。佛法釋者：以黃中三昧而通達實相之理，實相雖名正位，遍入一切諸法而居眾體。蓋惟深證非世間非出世上上之禪，故能暢於四支，發於事業，而三輪不思議化，普利法界，乃為美之至也。

文言傳說：君子以中和之德通達文理，居於正位而安處於本體，美好蘊含在其中，因而通暢於四肢，發用於事業——這是美的極致。智旭依易理解說：黃是居中之色，就表示中和之德；德雖然在中間，卻貫通到肌膚的紋理，所以雖然屬於「正位」，仍舊要落實在四肢之上。這一句是解釋「黃裳」的含義。「美在其中」以下幾句，是重複申說上面的意思，用來解釋「元吉」。用佛法來解釋：以「黃中三昧」通達實相之理；實相雖然名為「正位」，卻能遍入一切諸法而安居於一切法體之中。只有深深證得那超越世間與出世間的上上之禪，才能夠「暢於四支，發於事業」，從而以身、口、意「三輪」不可思議的教化，普遍利益整個法界——這才是美的極致。

明於乾之初爻，而明於坤之初爻耶？答曰：乾是智巧，坤是聖力。非智巧則不能知善知惡，非聖力則不能積善積惡，故曰乾知大始，坤作成物。佛法釋者：十善為善，十惡為不善；無漏為善，有漏為不善；利他為善，自利為不善；中道為善，二邊為不善；圓中為善，但中為不善。善即君父之義，不善即臣子之義。以善統御不善，則不善即善之臣子；以不善妨礙於善，則善遂為不善所障，如君父之被弒矣。所以千里之行，始於一步，必宜辯之於早也。

此處即前文陳非白問語的下半與智旭的答語，被底本錯置到這裡，今照錄不動。補足文氣來讀，陳非白的問題是：為什麼「積善餘慶、積惡餘殃」這層道理，不在乾卦的初爻講明，偏要在坤卦的初爻講明呢？智旭回答說：乾是「智巧」，坤是「聖力」。沒有智巧就不能分辨善與惡，沒有聖力就不能把善與惡積累起來；所以《繫辭傳》說「乾知大始，坤作成物」——乾主開創而知，坤主承成而作，積善積惡的事自然要歸在坤的初爻。用佛法來解釋「善」與「不善」，他層層推進：十善是善，十惡是不善；無漏是善，有漏是不善；利他是善，自利是不善；中道是善，落在二邊是不善；圓融的中道是善，只守一個但空但中是不善。善就相當於君父的地位，不善就相當於臣子的地位：用善統御不善，那麼不善就成了善的臣子，為善所用；反過來，讓不善妨礙了善，那麼善就被不善障蔽，如同君父被弒一樣。所以千里的行程從第一步開始，必定要及早辨察。

其正也，方其義也。君子敬以直內，義以方外，敬義立而德不孤。「直方大，不習無不利」，則不疑其所行也。惟正故直，惟義故方，直方皆本具之德，而敬之一字，乃君子修道之要術也。敬即至順，順則必直且方，而德不孤，可謂大矣。佛法釋者：正念真如，是定之內體；具一切義而無減缺，是定之外相。既具內體外相，則必大用現前而德不孤，所以於禪開秘密藏，了了見於佛性而無疑也。

文言傳解釋六二說：（直）是它的正，方是它的義。君子以敬來端正內心，以義來方正外事；敬與義確立起來，德就不會孤立。所謂「直方大，不習無不利」，是說他對自己所行的事沒有疑惑。按：此句底本脫去句首的「直」字（通行本作「直其正也，方其義也」），今照錄不補，讀者知其為底本脫文即可。智旭解說：唯其正，所以直；唯其義，所以方。直與方都是本來具足的德，而一個「敬」字，才是君子修道的要緊手段。敬就是極致的順，順則必定又直又方，因而德不孤立，可以稱得上「大」了。用佛法來解釋：正念真如，是定的內在本體（直）；具足一切義理而毫無欠缺，是定的外在相狀（方）。既然內體外相都具備，那麼廣大的作用必定現前而德不孤立（大），所以能在禪定之中打開秘密藏，明明白白見到佛性而沒有疑惑——這就是「不疑其所行」。

陰雖有美含之，以從王事，弗敢成也。地道也，妻道也，臣道也。地道無成，而代有終也。文義可知。佛法釋者：亦世間亦出世禪，雖即具足，陰疑於陽必戰，為其嫌於無陽也，故稱龍焉；猶未離其類也，故稱血焉。夫玄黃者，天地之雜也，天玄而地黃。

文言傳解釋六三說：陰雖然有美質卻含蓄著，用來跟從君王的事業而不敢居功。這是地道、是妻道、是臣道；地道不居成功，而代人把事情善終。智旭說：文義明白可解。此處底本又有錯簡：「佛法釋者：亦世間亦出世禪，雖即具足」一句下面，本該接「不發實相之美，但含而未發……」等語（那幾句已被錯置到前面「陳非白問曰」一段之後），如今卻直接跳到了上六文言「陰疑於陽必戰」的經文，中間脫去了一段。今照錄不動，不作臆補。下面接的是上六的文言：陰盛而與陽相疑，必定交戰；因為嫌它似乎已經沒有陽了，所以特地稱它為「龍」——表明陽其實未嘗沒有；又因為它到底還沒有脫離陰的同類，所以稱它為「血」。所謂「玄黃」，是天色與地色的混雜——天是青黑色，地是黃色。

夫陰陽皆本於太極，則本於體，何至相疑而戰哉？陽者見之謂之陽，不知與陰同體，故疑陰而必戰；陰者見之謂之陰，不知與陽同體，故亦疑陽而必戰。方陰之盛而戰陽，則有似乎無陽，故稱龍，以明陽本未嘗無焉；逮陰之動而變陽，則似離乎陰類，故稱血，以明陰仍未離類焉。夫惟動而將變，故玄黃相雜耳；變定之後，天玄地黃，豈可雜哉！

智旭解說：陰與陽都根源於太極，也就是同根於一個本體，怎麼會鬧到互相猜疑而交戰的地步呢？這話套用《繫辭傳》「仁者見之謂之仁，知者見之謂之知」的句式：站在陽的立場看見它就叫它陽，卻不知道陽與陰本是同一個體，所以猜疑陰而必定交戰；站在陰的立場看見它就叫它陰，也不知道陰與陽本是同一個體，所以同樣猜疑陽而必定交戰。當陰氣正盛而與陽交戰之時，表面上好像已經沒有陽了，所以爻辭特地稱它為「龍」，用來表明陽本來不曾消失；等到陰一動而轉變為陽，又好像脫離了陰的同類，所以稱它為「血」，用來表明陰仍舊沒有離開本類。正因為處在將動將變之際，所以青黑與黃色才混雜在一起；等到變化定局之後，天自青黑、地自黃，哪裡還會混雜呢？

子韶風草頌云：「君子何嘗去小人，小人如草去還生。但令鼓舞心歸化，不必區區務力爭。」得此旨者，可以立消朋黨之禍。不然，君子疑嫌小人，小人亦疑嫌君子，不至於兩敗俱傷者幾希矣。

智旭引子韶《風草頌》說：君子何嘗真能把小人除盡？小人就像野草，除掉了還會再生。只要能鼓舞感化，使他們的心自然歸順，就不必斤斤計較、專靠力量去爭鬥。他評論道：領會了這個意思的人，可以當下消解朋黨之禍。否則，君子猜忌嫌惡小人，小人也猜忌嫌惡君子，那不落到兩敗俱傷的，就極少了——這正是「龍戰于野，其血玄黃」在人事上的寫照。頌題「風草」取《論語》「君子之德風，小人之德草，草上之風必偃」之意：以德風感化，勝過以力相爭。

佛法釋者：始則誤認四禪為四果，及至後陰相現，則反疑四果不受後有之說為虛，而起謗佛之心，是必戰也。然世間豈無真證四果智德者耶？故稱龍，以顯四果之非虛焉。彼雖自謂四果，止是暗證味禪，實未離於生死之類，故稱血，以定其類焉。夫玄黃者，定慧俱傷之象也。以定傷慧，慧傷而定亦傷。然此俱約修德，故言傷耳。

用佛法來解釋：那位無聞比丘起初誤把四禪當作四果，等到臨命終時後世的中陰身相現前，反倒懷疑「四果不再受後有」的說法是假的，於是生起謗佛之心——這就是「必戰」，與佛法交戰。然而世間難道就沒有真正證得四果、具足智德的人嗎？當然有，所以爻辭稱之為「龍」，用來顯明四果並非虛妄。至於那位比丘，他雖然自稱四果，其實只是在暗中證得貪味之禪，實在沒有脫離生死之類，所以稱之為「血」，用來斷定他的歸屬。所謂「玄黃」，是定與慧兩敗俱傷之象：用定去傷慧，結果慧受傷而定也跟著受傷。不過這裡說的都只就「修德」而言，所以才講得上一個「傷」字。

若本有寂照之性，則玄自玄，黃自黃，雖闡提亦不能斷性善，雖昏迷倒惑，其理常存，豈可得而雜哉。又觀心釋者：陰陽各論善惡，今且以陰為惡，以陽為善。善惡無性，同一如來藏性，何疑何戰？惟不達性善性惡者，則有無相傾，起輪迴見而必戰。戰則埋沒無性之妙性，似乎無陽，故稱龍，以顯性善之不斷焉。

若就本來具有的寂照之性來說，那就青黑自是青黑、黃自是黃，一點也不相雜：即使是「一闡提」（斷絕善根、不信因果的極惡之人），也斷不了他本具的「性善」；即使昏迷顛倒惑亂，那個理體依舊常在——怎麼可能被混雜呢？這一層用的是天台宗「性具善惡」的教義：善惡都是本性中所本具，故不可斷。他又換「觀心」的角度來解釋：陰陽兩邊各自都可以論善論惡，如今姑且把陰當作惡、把陽當作善。善與惡都沒有獨立的自性，同是一個如來藏性所現，那還有什麼可猜疑、有什麼可交戰的呢？只有不通達「性善性惡」之理的人，才會在「有」與「無」之間互相傾軋，生起輪迴的見解而必定交戰。一交戰，就把那無自性的妙性埋沒了，看上去好像沒有陽，所以稱之為「龍」，用來顯明本具的性善從來不曾斷絕。

既以善惡相抗，則二俱有漏，故稱血，以顯未離生死類焉。夫善惡想傾奪者，由未達妙性體一，而徒見幻妄事相之相雜也。實則天玄地黃，性不可改，何嫌何疑，何法可相戰耶？善惡不同，而同是一性；如玄黃不同，而同是眼識相分；天地不同，而同一太極；又如妍媸影像不同，而同在一鏡也。若知不同而同，則決不敵對相除而成戰；若知同而不同，則決應熏習無漏善種以轉惡矣。

既然把善與惡對立起來相抗，那麼兩邊就都成了「有漏」，都出不了生死，所以稱之為「血」，用來顯明還沒有脫離生死之類。善惡的念頭之所以互相傾軋爭奪，是因為不通達妙性本是同一個體，只看見虛幻妄現的事相彼此夾雜而已。實際上天自青黑、地自黃，本性無從改動，還有什麼可嫌惡、有什麼可猜疑，又有哪一法可以拿來交戰呢？善與惡雖然不同，卻同是一個本性；正如青黑與黃雖然不同，卻同是眼識所現的相分；天與地雖然不同，卻同出一個太極；又如美醜的影像雖然不同，卻同在一面鏡子裡。若知道「不同而同」，就決不會把善惡當作敵對雙方要彼此消滅而成交戰；若知道「同而不同」，就一定會去熏習無漏的善種，用它來轉化惡——兩句缺一不可：只知同，會流於撥無善惡的狂解；只知不同，會陷入以善攻惡的苦戰。這一段是全卦的收結，也是智旭「性具」思想在《易》學上最見鋒芒的一筆。

周易禪解卷第一。周易禪解卷第二。北天目道人蕅益智旭著。

以上是《周易禪解》卷第一，所解的是乾、坤兩卦；以下進入卷第二，所解的是上經的屯、蒙、需、訟、師、比、小畜、履八卦，仍舊由北天目道人蕅益智旭撰著。乾坤是天地父母，屯以下則進入萬物既生之後的種種世相，智旭的解法也隨之從「性修總綱」轉為「隨事觀心」。

（震下　坎上）屯：元亨利貞，勿用有攸往，利建侯。乾坤始立，震一索而得男，為動，為雷；坎再索而得男，為陷，為險，為雲，為雨；乃萬物始生之時，出而未申之象也。始則必亨，始或不正，則終於不正矣，故元亨而利於正焉。此元亨利貞，即乾坤之元亨利貞也。乾坤全體太極，則屯亦全體太極也，而或謂乾坤二卦大、餘卦小，不亦惑乎。夫世既屯矣，儻務往以求功，只益其亂；唯隨地建侯，俾人人各歸其主，各安其生，則天下不難平定耳。楊慈湖曰：「理屯如理絲，固自有其緒；建侯，其理之緒也。」

「震下坎上」標明卦體。卦辭說：屯卦，元、亨、利、貞；不宜有所前往，利於分封諸侯。智旭依易理解說：乾坤兩卦剛剛建立，乾坤交索而生六子：震是乾向坤求索第一次而得的長男，象徵動，象徵雷；坎是第二次求索而得的中男，象徵陷落，象徵險難，象徵云，象徵雨。這正是萬物剛開始生長的時候，已經冒出頭卻還伸展不開的景象。凡有開始就必定亨通；但開始若不端正，結果也就歸於不正，所以說「元亨」而又「利於貞正」。這裡的元亨利貞，就是乾坤的元亨利貞。乾坤是太極的全體，屯卦同樣是太極的全體；有人以為乾坤兩卦大、其餘各卦小，豈不是糊塗嗎？——這一句是他反對把六十四卦分高下的一貫主張。世道既然已經艱屯，倘若一味前往求取功業，只會增加混亂；唯有就地分封諸侯，使人人各有所歸、各安其生，天下就不難平定了。他引宋儒楊簡（號慈湖）的話說：治理屯難就像整理亂絲，本來自有它的線頭；「建侯」就是這團亂絲的線頭。

佛法釋者：有一劫初成之屯，有一世初生之屯，有一事初難之屯，有一念初動之屯。初成、初生、初難，姑置弗論；一念初動之屯，今當說之。蓋乾坤二卦表妙明明妙之性覺，性覺必明，妄為明覺，所謂真如不守自性，無明初動。動則必至因明立所而生妄能，成異立同，紛然難起，故名為屯。

用佛法來解釋：「屯」有四種：一劫剛形成時的屯，一生剛出生時的屯，一件事剛開頭受阻的屯，還有一個念頭剛動時的屯。前三種姑且不談，今天要講的是「一念初動」的屯。乾坤兩卦表示的是《楞嚴經》所說「妙明」「明妙」的性覺——本來清淨靈明的覺性。本覺之性原本自明，可是眾生偏要在它上面再加一個「明」去照它，於是妄生出一個能明所明的「明覺」，這就是所謂「真如不守自性」，無明由此初動。一動，就必然「因明立所」——因為要去明照，便立出一個被照的對象，隨即又生出一個能照的妄心；於是分出彼此異同，紛紛擾擾，難事就此興起，所以叫做「屯」。智旭把《周易》「萬物始生」的屯，讀成了眾生一念無明初起、能所對立初分的那一剎那。

然不因妄動，何有修德？故曰：無明動而種智生，妄想興而涅槃現。此所以元亨而利貞也。但一念初生，既為流轉根本，故勿用有所往；有所往，則是順無明而背法性矣。惟利即於此處用智慧深觀察之，名為建侯。若以智慧觀察，則知念無生相，而當下得太平矣。觀心妙訣，孰過於此。

然而，若不是這一念妄動，哪裡還有修行可言？所以說：無明一動，一切種智才有生起的機會；妄想一興，涅槃才有顯現的餘地——煩惱正是菩提的下手處。這就是屯卦為什麼既說「元亨」又說「利貞」。只是這一念初生，既然是生死流轉的根本，所以說「勿用有攸往」；一有所往，就是順著無明而背離法性了。唯一有利的，是就在這一念初動之處運用智慧深深觀照它，這就叫做「建侯」——在亂絲的線頭上下手。若能以智慧觀照，就會知道這個念頭根本沒有真實的生相可得，當下便得太平。觀心的妙訣，沒有比這更要緊的了。這一段是全書「約觀心」解法的典範：卦辭的每一句都被讀成用功的次第。

彖曰：屯，剛柔始交而難生，動乎險中，大亨貞。雷雨之動滿盈，天造草昧，宜建侯而不寧。乾坤立而剛柔交，一索得震為雷，再索得坎為雨，非難生乎？由動故大亨，由在險中故宜貞。夫雷雨之動，本天地所以生成萬物，然方其盈滿交作時，則天運尚自草亂昧暝；諸侯之建，本聖王所以安撫萬民，然方其初建，又豈可遽謂寧貼哉。

彖傳說：屯卦，剛與柔開始交合而艱難產生，在險境之中活動，大為亨通而守正。雷雨的鼓動充滿天地之間，天所造作的一切還處在草創昏暗之中，適宜分封諸侯而不可安逸。智旭依易理解說：乾坤既立而剛柔交合，第一次求索得震為雷，第二次求索得坎為雨，這不正是「難生」嗎？因為有震的動，所以大為亨通；因為身在坎的險中，所以宜於守正。雷雨的鼓動，本來是天地用以生成萬物的；然而正當它充盈交作之時，天運卻還是草亂昏暗的。分封諸侯，本來是聖王用以安撫萬民的；然而正當剛剛分封之時，又怎麼能馬上說天下已經安帖了呢？

佛法釋者：無明初動為剛，因明立所為柔，既有能所，便為三種相續之因，是難生也。然此一念妄動，既是流轉初門，又即還滅關竅，惟視其所動何如耳。當此際也，三細方生，六粗頓具，故為雷雨滿盈天造草昧之象。宜急以妙觀察智重重推簡，不可坐在滅相無明窠臼之中。蓋凡做功夫人，若見雜念暫時不起，便妄認為得力，不知滅是生之窟宅，故不可守此境界，還須推破之也。

用佛法來解釋：無明初動是「剛」，因明照而立起所照的境是「柔」；既然有了能與所，就成了《楞嚴經》所說世界、眾生、業果「三種相續」的起因，這就是「難生」。然而這一念妄動，既是生死流轉的第一道門，也正是還滅解脫的關鍵竅門，只看你在這一動上如何用心罷了。當這一剎那，《起信論》所說的「三細」（無明業相、能見相、境界相）方才生起，「六粗」（智相、相續相、執取相、計名字相、起業相、業繫苦相）隨即具足，所以正是「雷雨滿盈、天造草昧」之象。此時應當趕緊用「妙觀察智」層層推究簡別，不可安坐在「滅相無明」的窠臼之中。因為凡是做功夫的人，一看見雜念暫時不起，便錯認為自己得力了，殊不知「滅」正是「生」的巢穴——念頭滅而無明未破，它隨時還要生起來。所以不可以守著這個境界，還必須把它推翻破除。這是他給參禪人下的一句極實在的告誡。

象曰：雲雷屯，君子以經綸。在器界，則有雲雷以生草木；在君子，則有經綸以自新新民。約新民論經綸，古人言之詳矣；約自新論經綸者，豎觀此心不在過現未來、出入無時，名為經；橫觀此心不在內外中間、莫知其鄉，名為綸也。

大象傳說：雲與雷交作是屯，君子取法於此而從事經綸。「經綸」本指整理絲縷：直的叫經，橫的叫綸，引申為治理天下。智旭解說：在器世間，是靠雲與雷來生長草木；在君子身上，則是靠經綸來自新並革新百姓。就「新民」一面講經綸，古人已經說得很詳盡了；至於就「自新」一面講經綸，那就是：豎著觀照這個心，它不在過去、現在、未來三世之中，出入沒有定時，這叫做「經」；橫著觀照這個心，它不在內、不在外、也不在中間，不知道它的所在，這叫做「綸」。他把治國的經綸，直接換成了觀心的豎觀與橫觀。

佛法釋者：迷於妙明明妙真性，一念無明動相即為雷，所現晦昧境界之相即為雲，從此便有三種相續，名之為屯。然善修圓頓止觀者，只須就路還家。當知一念動相即了因智慧性，其境界相即緣因福德性；於此緣了二因，豎論三止三觀名經，橫論十界百界千如名綸也。此是第一觀不思議境。

用佛法來解釋：迷失了那妙明明妙的真性之後，一念無明的動相就是「雷」，由它所現出的晦暗昏昧的境界相就是「雲」，從此便有三種相續，這就叫做「屯」。然而善於修習圓頓止觀的人，只須「就路還家」——不必另找一條路，就在這條迷路上轉身回家。應當知道：那一念動相當體就是「了因智慧性」（能照了佛性的智慧），那境界相當體就是「緣因福德性」（能資助顯發佛性的福德）；連同本具的「正因佛性」，合稱三因佛性。就在這緣因、了因二者上，豎著說三止三觀（體真止、方便隨緣止、息二邊分別止；空觀、假觀、中觀）叫做「經」，橫著說十法界、百法界、千如是叫做「綸」。這正是天台十乘觀法中的第一乘——「觀不思議境」。從這裡起，智旭開始把屯以下諸卦逐一配到十乘觀法上，讀者可留意這條暗線。

初九：磐桓，利居貞，利建侯。有君德而無君位，故磐桓而利居貞；其德既盛，可為民牧，故利建侯以濟屯也。佛法釋者：一念初動，一動便覺，不隨動轉，名為磐桓，所謂不遠之復，乃善於修證者也。由其正慧為主，故如頓悟法門。

爻辭說：初九，徘徊不進，利於安居守正，利於分封諸侯。智旭依易理解說：初九有君主之德而沒有君主之位，所以徘徊不進而利於安居守正；他的德既然充盛，可以做百姓的牧養者，所以利於分封他為諸侯來救濟屯難。用佛法來解釋：一個念頭剛動，一動便立刻覺察，不跟著它轉，這就叫做「磐桓」；這正是《復》卦初九所說「不遠之復」——走出去不遠就回頭，是真正善於修證的人。因為他是以正慧作主，所以好比頓悟的法門——不待層層對治，一覺便了。

象曰：雖磐桓，志行正也；以貴下賤，大得民也。磐桓不進，似無意於救世，然斯世決非強往求功者所能救，則居貞乃所以行正耳。世之屯也，由上下之情隔絕，今能以貴下賤，故雖不希望為侯，而大得民心，不得不建之矣。佛法釋者：不隨生死流，乃其隨順法性流而行於正者也；雖復頓悟法性之貴，又能不廢事功之賤，所謂以中道妙觀遍入因緣事境，故正助法門並得成就，而大得民。

小象傳說：雖然徘徊不進，志向卻是行於正道；以尊貴之身屈居卑下之位，因而大得民心。智旭依易理解說：徘徊不進，看上去像是無意於救世；然而這個世道，絕不是硬要前往求取功業的人所能救的，所以「安居守正」恰恰正是「行正」。世道之所以屯難，是因為上下之情隔絕不通；如今初九能以尊貴之身屈居卑下，所以雖然並不指望做諸侯，卻大得民心，君上也不得不封他為侯了。用佛法來解釋：不隨順生死之流，正是隨順法性之流而行於正道。雖然已經頓悟了法性的尊貴，卻又不肯廢棄事相功行的卑瑣，這就是所謂「以中道妙觀遍入因緣事境」，所以「正行」（觀慧）與「助行」（事修）兩方面一併成就，因而「大得民」。這裡正對十乘觀法的第二乘「發真正菩提心」之後，事理並進的用功之法。

六二：屯如邅如，乘馬班如，匪寇婚媾，女子貞不字，十年乃字。柔德中正，上應九五，乃乘初九得民之侯，故邅如班如而不能進也。初本非寇，而二視之則以為寇矣，吾豈與寇為婚媾哉？寧守貞而不字，至於十年之久，乃能字於正應耳。吳幼清曰：「二三四在坤為數十，過坤十數，則逢五正應而許嫁矣。」佛法釋者：此如從次第禪門修證功夫。蓋以六居二，本是中正定法，但不能頓超，必備歷觀練熏修諸禪方見佛性，故為十年乃字。

爻辭說：六二，艱難徘徊、迴旋不前，車馬盤旋而不進；來的不是強盜而是求婚的；女子守貞不肯許嫁，十年之後才許嫁。智旭依易理解說：六二有柔順中正之德，向上與九五相應，可是它正騎在初九這位已經得民心的諸侯頭上，所以徘徊盤旋而不能前進。初九本來不是強盜，六二卻把他看成強盜，心想：我怎麼能跟強盜結親呢？寧可守貞而不許嫁，一直等到十年之久，才能嫁給正應的九五。他引吳澄的話說：二、三、四爻互成坤卦，坤的成數為十；越過坤這十年之數，就遇上九五正應而可以許嫁了。用佛法來解釋：這好比按次第禪門一級一級修證的功夫。六二以陰爻居陰位而得中，本來是中正的定法；只是不能一步頓超，必須遍歷「觀、練、熏、修」四種禪法（觀禪指九想八背舍等觀法，練禪指九次第定，熏禪指師子奮迅三昧，修禪指超越三昧）才能見到佛性，所以說「十年乃字」——定力雖正，路卻走得遠。

象曰：六二之難，乘剛也；十年乃字，反常也。乘剛故自成難，非初九難之也。數窮時極，乃反於常，明其不失女子之貞。佛法釋者：乘剛即是煩惱障重，故非次第深修諸禪，不足以斷惑而反歸法性之常。

小象傳說：六二的艱難，是因為它騎在剛爻之上；十年才許嫁，是因為終究要返回常道。智旭解說：正因為騎在剛爻上，才自己招來艱難，並不是初九為難它。等到數已窮盡、時已到頭，才返回常道，這說明六二並沒有失掉女子的貞節。用佛法來解釋：「乘剛」就是煩惱障沉重；所以非得按次第深修諸種禪定不可，否則不足以斷除迷惑而返歸法性的常道。上一爻是頓悟一路，這一爻是漸修一路，智旭並不偏廢，只是指明各有各的因緣。

六三：即鹿無虞，惟入于林中，君子幾，不如舍，往吝。欲取天下，須得賢才，譬如逐鹿須藉虞人。六三自既不中不正，又無應與，以此濟屯，屯不可濟，徒取羞耳。佛法釋者：欲修禪定，須假智慧，自無正智，又無明師良友，瞎煉盲修，則墮坑落塹不待言矣。君子知幾，寧舍蒲團之功，訪求知識為妙；若自信自恃，一味盲往，必為無聞比丘，反招墮落之吝。

爻辭說：六三，追逐野鹿而沒有虞人引路，只會一頭闖進林子裡去；君子見到這個苗頭，不如捨棄不追，前往必有憾惜。「虞」是掌管山林的官。智旭依易理解說：想要取得天下，必須得到賢才，好比追鹿必須藉助虞人。六三自身既不居中又不得正，上面又沒有相應的援手，拿這樣的條件去救濟屯難，屯難救不成，徒然自取羞辱罷了。用佛法來解釋：想要修習禪定，必須藉助智慧；自己既沒有正智，又沒有明師良友，瞎練盲修，那麼墮坑落塹是不用說的了。君子懂得看苗頭，寧可舍下蒲團上的死功夫，去參訪善知識才是上策；若一味自信自恃、盲目前行，必定成為《楞嚴經》裡那個「無聞比丘」——只顧修定不聽教理，誤認四禪為四果，反倒招來墮落的憾惜。

象曰：即鹿無虞，以從禽也；君子舍之，往吝窮也。堯舜揖讓，固是有天下而不與；湯武徵誅，亦是萬不得已，為救斯民，非富天下。今六三不中不正，居下之上，假言濟屯，實貪富貴，故曰以從禽也。從禽已非聖賢安世之心，況無無應與，安得不吝且窮哉。佛法釋者：貪著味禪，名為從禽，本無菩提大志願故。

小象傳說：追鹿而無虞人引路，是為了貪逐禽獸；君子捨棄它，因為前往必有憾惜而走投無路。智旭依易理解說：堯舜的禪讓，本是有天下而不據為己有；湯武的征伐誅除，也是萬不得已，為的是拯救百姓，並不是要獨富天下。如今六三不中不正，卻居於下卦之上，口頭上說是救濟屯難，實際上貪的是富貴，所以說「以從禽也」。為貪禽獸而追逐，已經不是聖賢安定世道的用心，何況上面又沒有相應的援手（底本此處「無無應與」重出一「無」字，今照錄不改），怎能不既憾惜又窮困呢？用佛法來解釋：貪著禪定的滋味，就叫做「從禽」，因為他本來就沒有求菩提的大志願——修行的目的錯了，功夫越深陷得越遠。

六四：乘馬班如，求婚媾往，吉無不利。柔而得正，居坎之下，近於九五，進退不能自決，故乘馬而班如也。夫五雖君位，不能以貴下賤，方屯其膏；初九得民於下，實我正應，奈何不急往乎？故以吉無不利策之。佛法釋者：六四正而不中，以此定法而修，則其路迂遠難進，惟求初九之明師良友以往，則吉無不利矣。象曰：求而往，明也。佛法釋者：不恃禪定功夫，而求智慧師友，此真有決擇之明者也。

爻辭說：六四，車馬盤旋不進；去求婚配而前往，吉，沒有不利。智旭依易理解說：六四柔順而得正位，處在坎卦的下方，靠近九五，進退不能自己決斷，所以車馬盤旋。九五雖然居君位，卻不肯以尊貴屈居卑下，正把恩澤積屯著不肯施下；而初九在下面已經得了民心，實在是我六四的正應，為什麼不趕緊前往呢？所以爻辭用「吉無不利」來策勵它。用佛法來解釋：六四得正而不居中，拿這樣的定法去修，路子迂迴遙遠、難以精進；唯有去求初九那樣的明師良友然後前往，才能吉而無不利。小象傳說：有所求而前往，是明智的。用佛法來解釋：不倚仗自己的禪定功夫，反而去求智慧師友，這才是真正具有抉擇眼光的明白人。

九五：屯其膏，小貞吉，大貞凶。屯難之世，惟以貴下賤，乃能得民；今尊居正位，專應六二，膏澤何由普及乎？夫小者患不貞一，大者患不廣博，故在二則吉，在五則凶也。佛法釋者：中正之慧固可斷惑，由其早取正位，則墮聲聞辟支佛地，所以四弘膏澤不復能下於民；在小乘則速出生死而吉，在大乘則違遠菩提而凶。象曰：屯其膏，施未光也。非無小施，特不合於大道耳。

爻辭說：九五，把恩澤積屯著不肯施下；小事守正則吉，大事守正則凶。智旭依易理解說：在屯難之世，唯有以尊貴之身屈居卑下，才能得到民心；如今九五尊居正位，卻只專門應合六二一爻，恩澤怎麼能普遍施及呢？小人物怕的是不專一，大人物怕的是不廣博；所以同樣的專一，在六二是吉，在九五就成了凶。用佛法來解釋：中正的智慧固然可以斷除迷惑，但正因為他過早地取證了正位，就墮落到聲聞、辟支佛的果地上去了，於是「四弘誓願」（眾生無邊誓願度、煩惱無盡誓願斷、法門無量誓願學、佛道無上誓願成）那樣的廣大恩澤，再也不能下施於眾生。在小乘看來，這是迅速出離生死，所以吉；在大乘看來，這是背離菩提越走越遠，所以凶。小象傳說：屯其膏，是施予還不夠光大。智旭補一句：並不是完全沒有小的施予，只是不合於大道罷了。

上六：乘馬班如，泣血漣如。以陰居陰，處險之上，當屯之終，三非其應，五不足歸，而初九又甚相遠，進退無據，將安歸哉。佛法釋者：一味修於禪定，而無慧以濟之，雖高居三界之頂，不免窮空輪轉之殃，決不能斷惑出生死，故乘馬班如；八萬大劫，仍落空亡，故泣血漣如。象曰：泣血漣如，何可長也。佛法釋者：八萬大劫，究竟亦是無常。

爻辭說：上六，車馬盤旋不進，哭得淚盡繼之以血，漣漣不止。智旭依易理解說：上六以陰爻居陰位，處在坎險的最上方，正當屯難的終局；六三不是它的正應，九五不值得歸附，而初九又相距太遠，進退都沒有依據，將往哪裡去呢？用佛法來解釋：一味只修禪定，而沒有智慧來救濟它，縱使高高住在三界之頂的非想非非想天，也免不了「窮空輪轉」之禍——把空修到盡頭，仍舊在輪迴裡打轉，絕不能斷惑出離生死，所以「乘馬班如」。八萬大劫的定壽享盡，依舊落入空亡，所以「泣血漣如」。小象傳說：泣血漣如，這種狀況怎麼能長久？智旭補一句：八萬大劫再長，究竟還是無常。屯卦六爻，從一念初動的頓覺，講到一味修定的空亡，正好把「有慧無定」「有定無慧」兩條歧路都點了出來。

（坎下　艮上）蒙：亨。匪我求童蒙，童蒙求我。初筮告，再三瀆，瀆則不告，利貞。再索得坎，既為險為水；三索得艮，復為止為山。遇險而止，水涵于山，皆蒙昧未開發之象也。蒙雖有蔽於物，物豈能蔽性哉，故亨。但發蒙之道，不可以我求蒙，必待童蒙求我。求者誠，則告之必達；求者瀆，則告者亦瀆矣，瀆豈發蒙之正耶。不憤不啟，不悱不發，孔子真善於訓蒙者也。

「坎下艮上」標明卦體。卦辭說：蒙卦，亨通。不是我去求蒙昧的孩童，而是蒙昧的孩童來求我。初次占問就告訴他；一而再、再而三地問，就是褻瀆，褻瀆便不告訴他。利於守正。智旭依易理解說：乾坤第二次求索得坎，坎是險、是水；第三次求索得艮，艮是止、是山。遇到險難而停止，水涵蓄在山裡，都是蒙昧未曾開發的景象。蒙昧雖然被外物遮蔽，可是外物哪裡遮蔽得了本性呢？所以說「亨」。只是啟發蒙昧的方法，不可以由我去求蒙者，必須等蒙者來求我。求的人誠懇，告訴他就必定入得進去；求的人輕慢，那麼告訴他的人也就跟著被輕慢了——輕慢哪裡是啟發蒙昧的正途？孔子說「不到他心裡發悶想不通時不去開導，不到他想說又說不出時不去啟發」，真是善於教導蒙童的人。

佛法釋者：夫心不動則已，動必有險，遇險必止，止則有反本還源之機，蒙所以有亨道也。蒙而欲亨，須賴明師良友。故凡為師友者，雖念念以教育成就為懷，然須待其求我，方成機感；又必初筮則告，方顯法之尊重；其所以告之者，又必契理契機而貞，然後可使人人為聖為佛矣。

用佛法來解釋：這個心不動便罷，一動必定有險（坎），遇到險必定停止（艮），一停止就有返本還源的機會——這就是蒙卦之所以有亨通之道。蒙昧的人要想亨通，必須依靠明師良友。所以凡是做師友的，雖然念念以教育成就他人為懷，卻還是要等他來求我，才構成「機感」——學人的根機與師長的教法相感而後相應，如同鼓要人敲才響。而且必須初次求問就告訴他，才顯出法的尊貴；至於所告訴他的內容，又必須既契合真理、又契合他的根機而端正無偏，然後才可以使人人成聖成佛。「契理契機」四字是智旭論說法的定則：只契理而不契機是空談，只契機而不契理是媚俗。

彖曰：蒙，山下有險，險而止，蒙。蒙亨，以亨行時中也。匪我求童蒙，童蒙求我，志應也。初筮告，以剛中也。再三瀆，瀆則不告，瀆蒙也。蒙以養正，聖功也。山下有險，即是遇險而止，故名為蒙。蒙之所以可亨者，由有能亨人之師，善以時中行教故也。雖有善教，必待童蒙求我者，彼有感通之志然後可應，如水清方可印月也。初筮即告者，以剛而得中，故應不失機也。瀆則不告者，非是恐其瀆我，正恐瀆蒙而有損無益也。及其蒙時，即以正道養之，此聖人教化之功，令彼亦得成聖者也。

彖傳說：蒙卦，山下有險難，遇險而停止，就是蒙。蒙之所以亨通，是因為以亨通之道行於合乎時宜的中道。「不是我求童蒙，而是童蒙求我」，是雙方的志向相應。「初筮告」，是因為九二剛健而得中。「再三瀆，瀆則不告」，因為那是褻瀆了蒙昧者自己。以正道涵養蒙昧，這是成就聖人的功業。智旭解說：山下有險，就是遇險而止，所以叫做蒙。蒙之所以可以亨通，是因為有能使人亨通的師長，善於依著「時中」施行教化。雖然有好的教法，卻必須等童蒙來求我，是因為他先要有感通的志願然後才能得到回應，好比水必須澄清了才映得出月亮。初次占問就告訴他，是因為九二剛健而得中，所以回應不錯失時機。褻瀆就不告訴他，並不是怕他褻瀆我，正是怕褻瀆了他自己的蒙昧之心而有損無益。趁著他還蒙昧的時候，就用正道來涵養他，這就是聖人教化的功業，能使他也終於成聖。

象曰：山下出泉，蒙，君子以果行育德。溪澗不能留，故為果行之象；盈科而後進，故為育德之象。自既果行育德，便可為師作範矣。佛法釋者：此依不思議境而發真正菩提心也。菩提之心不可沮壞，如泉之必行；四弘廣被，如泉之潤物。

大象傳說：山下湧出泉水，是蒙，君子取法於此而果決地行動、涵養德性。智旭解說：泉水連溪澗也留它不住，所以是「果行」之象——行動果決而不滯留；泉水必定注滿一個坑窪然後才向前流，所以是「育德」之象——涵養德性而不躐等。自己既能果行育德，便可以為人師、為人表率了。用佛法來解釋：這是依著前面屯卦所觀的「不思議境」而發起真正的菩提心，正是天台十乘觀法的第二乘。菩提之心不可沮喪敗壞，如同泉水必定向前奔流；四弘誓願廣被眾生，如同泉水滋潤萬物。

初六：發蒙，利用刑人，用說桎梏，以往吝。以九二上九二陽為師道，以餘四陰爻為弟子。初六以陰居下，厥蒙雖甚，而居陽位，又近九二，故有可發之機。夫蒙昧既甚，須用折伏法門，故利用刑人，所謂撲作教刑也。然既說桎梏之後，當羞愧懲艾而不出；若遽有所往，則吝矣。象曰：利用刑人，以正法也。以正法而撲作教刑，豈嗔打之謂哉。

爻辭說：初六，啟發蒙昧，利於用刑罰約束人，使他解脫桎梏；就這樣前往則有憾惜。智旭解說：本卦以九二、上九兩個陽爻為師道，以其餘四個陰爻為弟子。初六以陰爻居於最下，蒙昧雖然深重，可是它居在陽位，又靠近九二，所以有可以啟發的機緣。蒙昧既然深重，就須用「折伏」的法門——嚴厲壓服其惡，與「攝受」（寬和攝取）相對，是佛門教化的兩種手段之一。所以說「利用刑人」，也就是《尚書》所說「撲作教刑」——用戒尺作為教學的刑具。然而既已解脫了桎梏之後，就應當羞愧悔改、痛自懲戒而不再犯；若急著有所前往，那就有憾惜了。小象傳說：利於用刑罰約束人，是為了端正法度。智旭補一句：以正當的法度而施行戒尺之教，哪裡是發脾氣打人的意思呢？

九二：包蒙吉，納婦吉，子克家。以九居二，知及之，仁能守之，師之德也。蘇眉山曰：「童蒙若無能為，然容之則足為助，拒之則所喪多矣。明不可以無蒙，猶子不可以無婦；子而無婦，不能家矣。」佛法釋者：定慧平等，自利已成，故可以包容覆育群蒙而吉；以此教授群蒙修行妙定，名納婦吉；定能生慧，慧能紹隆佛種，為子克家。婦是定，子是慧也。象曰：子克家，剛柔接也。明納婦而云子克家者，以定必發慧，慧必與定平等，而非偏也。

爻辭說：九二，包容蒙昧則吉，接納媳婦則吉，兒子能撐起家業。智旭依易理解說：以陽爻居二位，智慧足以了知，仁德足以守住，這是師長應有的德。他引蘇軾的話說：童蒙看似無所作為，然而包容他就足以成為助力，拒絕他反而損失更多；明白的人不可以沒有蒙昧的人來襯托，好比兒子不可以沒有媳婦——兒子若沒有媳婦，就成不了家。用佛法來解釋：九二定慧均等，自利的功夫已經成就，所以能夠包容覆育眾蒙而得吉。以此教授眾蒙修行妙定，就叫做「納婦吉」；定能生出慧，慧能紹繼光大佛的種性，就是「子克家」。這裡明說：媳婦比喻定，兒子比喻慧。小象傳說：子克家，是剛與柔相接。智旭解說：明明講的是納婦，卻說「子克家」，正是因為定必定要發出慧，而慧又必定與定持平，不可偏在一邊。

六三：勿用取女，見金夫，不有躬，無攸利。以陰居陽，不中不正，乃駁雜之質，宜從上九正應處求其擊蒙之大鉗錘，方可治病；今貪九二之包容慈攝，殆如女見金夫而失節者乎。佛法釋者：不中不正，則定慧俱劣；而居陽位，又是好弄小聰明者；且在坎體之上，機械已深。若使更修禪定，必於禪中發起利使邪見，利使一發，則善根斷盡矣。象曰：勿用取女，行不順也。行不順，故須惡辣鉗錘以煆煉之，不可使其修定。

爻辭說：六三，不要娶這個女子；她見到有錢的男子，就顧不得自身，沒有什麼利益。智旭依易理解說：六三以陰爻居陽位，既不居中又不得正，是駁雜不純的資質；本該到上九這個正應之處，去求那把擊破蒙昧的大鉗錘，才治得了病。如今卻貪圖九二的包容慈攝，大概就像女子見了闊氣男子而失節的樣子吧。用佛法來解釋：不中不正，說明定與慧都低劣；而居於陽位，又是個愛耍小聰明的人；加上處在坎體之上，心機已經很深。這樣的人若再讓他去修禪定，必定會在禪定中發起「利使」的邪見——「五利使」指身見、邊見、邪見、見取見、戒禁取見這五種知見上的煩惱，來勢快利，一旦發作，善根就斷盡了。小象傳說：不要娶這個女子，因為她的行為不柔順。智旭解說：行為不柔順，所以必須用狠辣的鉗錘來鍛鍊他，絕不可讓他去修定。

六四：困蒙吝。陰爻皆蒙象也。初可發，三可擊，五可包，惟四絕無明師良友，則終於蒙而已，可恥孰甚焉。象曰：困蒙之吝，獨遠實也。非實德之師友遠我，我自獨遠於師友耳，師友且奈之何哉。

爻辭說：六四，困在蒙昧之中，有憾惜。智旭解說：本卦四個陰爻都是蒙昧之象：初六可以啟發，六三可以痛擊，六五可以包容，唯獨六四上下都夠不著陽爻，完全沒有明師良友，那就只好終身蒙昧到底了，還有比這更可恥的嗎？小象傳說：困蒙的憾惜，在於唯獨它遠離了實德。智旭解說：並不是有真實德行的師友遠離了我，是我自己一個人遠離了師友——師友對此又能有什麼辦法呢？這一爻是全卦最沉痛的一句：蒙昧不可怕，可怕的是自己躲開明師良友。

六五：童蒙吉。以六居五，雖大人而不失其赤子之心，故為童蒙而吉。蓋上親上九之嚴師，下應九二之良友故也。蘇眉山曰：「六五之位尊矣，恐其不安於童蒙之分而自強於明，故教之曰童蒙吉。」象曰：童蒙之吉，順以巽也。學道之法，順則能入；設行不順，則入道無從矣。

爻辭說：六五，像孩童一樣蒙昧，吉。智旭解說：以陰爻居五位，雖然身為大人，卻不失赤子之心，所以稱為「童蒙」而得吉。這是因為它上面親近上九這位嚴師，下面又與九二這位良友相應。他引蘇軾的話說：六五的地位已經很尊貴了，怕它不肯安於「童蒙」的本分，反而逞強自以為明白，所以特地教它說「童蒙吉」。小象傳說：童蒙之所以吉，是因為柔順而謙遜。智旭解說：學道的方法，柔順就能入門；假使行為不柔順，那麼入道就無從談起了。前一爻講遠離師友之害，這一爻講居尊而肯守蒙之福，兩相對照。

上九：擊蒙，不利為寇，利禦寇。陽居陰位，剛而不過，能以定慧之力擊破蒙昧之關者也。然訓蒙之道，原無實法繫綴於人，所謂「但有去翳法，別無與明法」。若欲以我法授設，則是為寇；若應病與藥，為其解粘去縛，則是禦寇也。象曰：利用禦寇，上下順也。無實法繫綴於人，則三根普接，契理契機，故上下皆順。

爻辭說：上九，痛擊蒙昧；不利於做強盜，利於抵禦強盜。智旭解說：上九以陽爻居陰位，剛強而不過分，能夠用定慧之力擊破蒙昧的關卡。然而訓導蒙昧的方法，本來就沒有一個實在的法可以拴繫在人身上；正如禪門所說：只有去掉眼中翳障的辦法，並沒有另外給你一個光明的辦法——光明是眼睛本有的。若想把「我的法」硬塞給他，那就是做強盜；若能對症下藥，為他解開黏著、去掉束縛，那就是抵禦強盜。小象傳說：利於抵禦強盜，是因為上下都柔順。智旭解說：不拿實法拴繫人，就能普遍接引上、中、下三種根機，既契合真理又契合根機，所以上下都柔順。這一段可與前面九二的「包蒙」對看：一攝一折，都不出「無實法與人」這一原則。

（乾下　坎上）需：有孚，光亨貞吉，利涉大川。養蒙之法，不可欲速，類彼助苗，故必需其時節因緣。時節若到，其理自彰，但貴因真果正，故有孚則光亨而貞吉也。始雖云需，究竟能度生死大川，登於大般涅槃彼岸矣。

「乾下坎上」標明卦體。卦辭說：需卦，有誠信，光明亨通而守正得吉，利於渡過大河。「需」是等待。智旭承接上一卦解說：涵養蒙昧的方法，不可以求快，那會像《孟子》裡揠苗助長的宋人一樣，所以必須等待時節因緣。時節一到，道理自然彰顯；所貴的只在「因真果正」——種因真實，結果自然端正，所以有誠信便能光明亨通而守正得吉。開頭雖說是「等待」，最終卻能渡過生死的大河，登上大般涅槃的彼岸。他把《易》的「利涉大川」，直接讀成了度生死海、登涅槃岸。

彖曰：需，須也，險在前也。剛健而不陷，其義不困窮矣。需有孚光亨貞吉，位乎天位，以正中也。利涉大川，往有功也。險在前而知須，乃是剛健之德，不妄動以自陷耳，坎何嘗拒乾哉。且坎得乾之中爻，與乾合德，今九五位乎天位，素與乾孚，則乾之利涉，往必有功，可無疑矣。

彖傳說：需，就是等待，因為險難在前面。剛健而不陷落，其義理便不至於困窮。「需有孚，光亨貞吉」，是因為九五居於天位，而且中正。「利涉大川」，是前往必有功效。智旭依易理解說：險難在前而懂得等待，這正是剛健之德——不妄動以致自陷罷了；坎又何嘗真在拒絕乾呢？何況坎卦的中爻本來就取自乾的中爻，與乾同德。如今九五居於天位，一向與乾相孚合，那麼乾要渡河，前往必定有功，這是沒有疑問的。這裡可以看出他一貫的讀法：所謂「險」，並不是外來的敵人，坎中那一陽原本就是乾。

佛法釋者：譬如五百由旬險難惡道名險在前，智慧之力不被煩惱所陷，故終能度脫而不困窮。坎中一陽本即乾體，喻煩惱險道之性本如來藏；以此不生不滅之性為本修因，則從始至終無非稱性天行之位。從正因性，中中流入薩婆若海，故利涉大川，從凡至聖而有功也。

用佛法來解釋：好比《法華經·化城喻品》所說那條五百由旬的險難惡道，就是「險在前」。智慧之力不被煩惱陷住，所以終究能夠度脫而不困窮。坎卦中間那一根陽爻，本來就是乾的本體，比喻煩惱險道的體性本來就是「如來藏」——煩惱與佛性並非兩物。以這個不生不滅的體性作為最初的修因，那麼從頭到尾，沒有一處不是稱合本性的「天行」之位（《涅槃經》五行之一，即依天然之理而行）。從「正因佛性」出發，一路「中中流入薩婆若海」——念念在中道之中流向一切智的大海，所以說「利涉大川」，從凡夫直到聖位都有功效。《楞嚴經》以不生滅性為本修因，是他此處所本：因地不真，果招紆曲；因地既真，則全程皆是果地。

象曰：雲上於天，需，君子以飲食宴樂。果行育德之後，更無餘事，但飲食宴樂，任夫雲行雨施而已。佛法釋者：助道行行為飲，正道慧行為食，以稱性所起緣了二因莊嚴一性，如雲上於天之象。全性起修，全修在性，不藉劬勞肯綮修證，故名宴樂。此是善巧安心止觀，止觀不二，如飲食調適。

大象傳說：雲氣升到天上而未成雨，是需，君子取法於此而飲食宴樂。智旭解說：在蒙卦「果行育德」之後，就沒有別的事了，只管飲食宴樂，任憑雲氣流行、雨澤施布罷了——功夫做到，成效自來，不必焦躁。用佛法來解釋：輔助道業的「行行」（事修）好比「飲」，正修道業的「慧行」（觀慧）好比「食」；用稱合本性而生起的緣因、了因二種佛性來莊嚴那一個正因之性，正如雲氣升上天空之象。全體依本性而起修，全部修行又不出本性之外，用不著費盡氣力去啃硬骨頭般地修證，所以叫做「宴樂」。這正是天台十乘觀法的第三乘「善巧安心止觀」：止與觀不二，如同飲與食調配得宜。

初九：需于郊，利用恆，無咎。溫陵郭氏云：「此如顏子之需。」佛法釋者：理即位中，不足以言需；名字位中，且宜恆以聞熏之力資其慧性，未與煩惱魔軍相戰也。象曰：需于郊，不犯難行也；利用恆無咎，未失常也。九二：需于沙，小有言，終吉。郭氏云：「此如孔子之需。」佛法釋者：觀行位中，既已伏惑，則魔軍動矣，故小有言。象曰：需于沙，衍在中也；雖小有言，以吉終也。

初九爻辭說：在郊野等待，利於保持恆常，不會有過錯。智旭引溫陵郭氏的話說：這好比顏回的等待——終身不仕，安處陋巷。用佛法來解釋：還在「理即」位的人，談不上什麼等待，因為他連有佛性都不知道；到了「名字即」位，才應當恆常地用聽聞熏習的力量來資養自己的慧性，此時還沒有與煩惱魔軍正面交戰。小象傳說：在郊野等待，是不冒險行事；利於保持恆常而無過錯，是沒有失掉常規。九二爻辭說：在沙灘上等待，稍有些言語是非，最終得吉。郭氏說：這好比孔子的等待——周遊列國而屢遭譏議。用佛法來解釋：到了「觀行即」位，既已伏住煩惱，魔軍便被驚動了，所以「小有言」。小象傳說：在沙灘上等待，是寬裕地居於中位；雖然稍有言語是非，最終以吉收場。可見離生死岸越近，境界越多，這正是用功得力的徵候。

九三：需于泥，致寇至。郭氏云：「此如周公之需。」佛法釋者：相似位中，將渡生死大河，故有以致魔軍之來而後降之。象曰：需于泥，災在外也；自我致寇，敬慎不敗也。災既在外，故主人不迷，客不得便；但以願力使其來戰，以顯降魔成道之力，而三觀之功，敬而且慎，決無敗也。

爻辭說：九三，在泥濘中等待，招來了強盜。郭氏說：這好比周公的等待——居攝而遭流言之謗。用佛法來解釋：到了「相似即」位，即將渡過生死大河，所以會招致魔軍前來，然後一舉降伏它。小象傳說：在泥濘中等待，災患還在外面；是自己招來強盜，只要恭敬謹慎就不會失敗。智旭解說：災患既然在外面，所以只要主人自己不迷失，客人就占不到便宜——這是禪門常說「主人公不迷，客塵不得便」的意思。修行人乃是以願力促使魔軍前來交戰，好顯出降魔成道的力量；而空、假、中三觀的功夫，只要恭敬而又謹慎，決不會失敗。魔來不是壞事，來了才好降；怕的是自家先亂。

六四：需于血，出自穴。郭氏云：「此如文王之需。」佛法釋者：魔軍敗衄，超然從三界穴出而成正覺矣。象曰：需于血，順以聽也。未嘗用力降魔，止是慈心三昧之力，魔軍自退，而菩提自成耳。九五：需于酒食，貞吉。郭氏云：「此如帝堯館甥之需。」佛法釋者：魔界如即佛界如，惟以定慧力莊嚴而度眾生，故為需于酒食。象曰：酒食貞吉，以中正也。

六四爻辭說：在血泊中等待，從洞穴裡出來。郭氏說：這好比文王的等待——囚於羑里而終得脫身。用佛法來解釋：魔軍已被打敗，於是超然地從三界這個洞穴中出來而成就正覺。小象傳說：在血泊中等待，是柔順地聽從。智旭解說：其實並不曾用力去降魔，只是慈心三昧的力量，魔軍自己退去，菩提自然成就——佛於菩提樹下入慈心三昧而魔眾自散，正是此意。九五爻辭說：在酒食之中等待，守正得吉。郭氏說：這好比帝堯把兩個女兒嫁給舜、以賓客之禮待這位女婿的等待。用佛法來解釋：魔界的真如就是佛界的真如，兩者無二無別；只以定慧之力莊嚴自身而度化眾生，所以說「需于酒食」——從容飲食之間便是度生。小象傳說：酒食守正得吉，是因為九五中正。

上六：入于穴，有不速之客三人來，敬之，終吉。郭氏曰：「此如仁傑之結交五虎。」佛法釋者：不惟入佛境界，亦可入魔境界，還來三界，廣度眾生。觀三界依正因果諸法，無不現現成成即是一心三觀，故常為三界不請之友，而三界眾生有敬之者必終吉也。象曰：不速之客來，敬之終吉，雖不當位，未大失也。既同流三界，雖不當佛祖之位，而隨類可以度生。設眾生有不知而不敬者，亦與遠作得度因緣，而未大失也。

爻辭說：上六，進入洞穴，有三位不請自來的客人到來，恭敬對待他們，最終得吉。郭氏說：這好比狄仁傑結交武氏諸人以圖匡復。用佛法來解釋：修行到此，不只能進入佛的境界，也能進入魔的境界；回到三界之中，廣度眾生。觀照三界之內依報（國土）正報（身心）與因果的種種法，無一不是現現成成的「一心三觀」——空、假、中三觀同在一念之中，不必另求。所以菩薩常做三界眾生「不請之友」——不待人請就來相助，這正是「不速之客」的翻轉讀法；三界眾生若有能恭敬他的，必定終得吉。小象傳說：不速之客來到，恭敬對待終得吉；雖然位置不當，也沒有大的損失。智旭解說：既然與三界同流，雖然不居佛祖的尊位，卻能隨著各類眾生的形貌去度化他們。假使有眾生不明白而不恭敬，那也是給他遠遠地結下一個將來得度的因緣，所以「未大失」。

（坎下　乾上）訟：有孚窒，惕中吉，終凶。利見大人，不利涉大川。天在上而水就下，上下之情不通，所以成訟。然坎本得乾中爻以為體，則跡雖違而性未嘗非一也。惕中則復性而吉，終訟則違性而凶；利見大人，所以復性也；不利涉大川，誡其逐流而違性也。

「坎下乾上」標明卦體。卦辭說：訟卦，有誠信卻被阻塞，警惕而持中則吉，一直爭訟到底則凶。利於見到大人，不利於渡過大河。智旭依易理解說：天在上而水往下流，上下之情不相通，所以形成爭訟。然而坎的中爻本來就取自乾，可見形跡雖然相違，本性卻從來不是兩個。心存警惕而守中，便是回復本性，所以吉；一味把官司打到底，便是違背本性，所以凶。「利見大人」，是用來回復本性的；「不利涉大川」，是告誡他不要順流而下、越走越背離本性。

佛法釋者：夫善養蒙之道，以圓頓止觀需之而已；若煩惱習強，不能無自訟之功。訟者，懺悔克責、改過遷善之謂也。有信心而被煩惱惡業所障窒，當以慚愧自惕其中而吉。若悔之不已，無善方便，則成悔蓋而終凶。宜見大人以決擇開發、斷除疑悔，不利涉於煩惱生死大川而終致陷沒也。

用佛法來解釋：善於涵養蒙昧的方法，只是用圓頓止觀去等待它罷了（這是上一卦需的意思）；可是如果煩惱習氣強盛，就不能沒有「自訟」的功夫。這裡的「訟」，不是與人打官司，而是懺悔、克責自己、改過遷善的意思——這一轉，是全卦的關鍵。有信心而被煩惱惡業阻塞障蔽，應當以慚愧之心自我警惕、守住中道，所以吉。若是懊悔個沒完，又沒有好的方便法門，那就落成「悔蓋」——五蓋之一的掉悔蓋，追悔成堆反而蓋覆善心，所以「終凶」。此時應當去見大人，請他抉擇開導、斷除疑悔；而不宜涉入煩惱生死的大河，以致最終陷沒。可見懺悔要有分寸：不悔則罪不滅，悔過頭則心不寧。

彖曰：訟，上剛下險，險而健，訟。訟有孚窒惕中吉，剛來而得中也。終凶，訟不可成也。利見大人，尚中正也。不利涉大川，入于淵也。剛而無險，則不必自訟；險而無剛，則不能自訟。今處煩惱險惡窟中，而慧性勇健，所以有自訟改過之心也。所謂有孚窒惕中吉者，以剛德來復於無過之體，僅取滅罪即止，不過悔以成蓋也。所謂終凶者，悔箭入心，則成大失。

彖傳說：訟卦，上面剛強、下面險陷，既險且健，所以成訟。「有孚窒，惕中吉」，是因為剛爻來到而得中位。「終凶」，是因為爭訟不可以打到底。「利見大人」，是崇尚中正。「不利涉大川」，是會陷入深淵。智旭以佛法解說：剛強而沒有險陷，就用不著自訟——本無過失；險陷而沒有剛強，就沒能力自訟——有過也改不了。如今身處煩惱險惡的窟穴之中，而慧性勇猛剛健，所以才生得起自訟改過之心。所謂「有孚窒惕中吉」，是以剛健之德回復到無過失的本體，只求滅罪便就此打住，不至於懊悔過頭而成了悔蓋。所謂「終凶」，是說《遺教經》所謂「悔箭入心」——追悔如箭紮在心上，那就成了大損失。

故不可使其成也。所謂利見大人者，中正之德有以決疑而出罪也；所謂不利涉大川者，心垢未淨而入生死海中，必至墮落而不出也。約觀心者，修慧行名見大人，修禪定名涉大川。需約無過之人，故可習定；訟約有過之人，習定則發魔事也。

所以不可以讓這份追悔坐大。所謂「利見大人」，是說中正之德能夠替他決斷疑惑、脫出罪咎。所謂「不利涉大川」，是說心中垢穢尚未洗淨就闖進生死大海，必定墮落而出不來。若就「觀心」一路來說：修觀慧之行叫做「見大人」，修禪定叫做「涉大川」。需卦講的是沒有過失的人，所以可以修習禪定；訟卦講的是有過失的人，帶著罪垢去修定，反而會引發魔事。這一句是給學人的實際告誡：懺悔未淨之前，不宜急著入定。

象曰：天與水違行，訟，君子以作事謀始。天亦太極，水亦太極，性本無違；天一生水，亦未嘗違。而今隨虛妄相，則一上一下，其行相違，所謂意欲潔而偏染者也。只因介爾一念不能慎始，致使從性所起煩惱，其習漸強而違於性，故君子必慎其獨，謹於一事一念之始，而不使其滋延難治，夫是之謂善於自訟者也。佛法釋者：是破法遍，謂四性簡責，知本無生。

大象傳說：天與水的運行方向相違背，是訟，君子取法於此而在做事之初就先謀劃清楚。智旭解說：天也是太極，水也是太極，本性上並無違背；《河圖》說「天一生水」，也不曾相違。可是如今隨著虛妄之相，一個在上、一個在下，運行的方向就相違了，這正是所謂「本想潔淨，偏偏染汙」。只因為微細的「介爾一念」（極其微弱的一念）沒有能夠慎之於始，就使得從本性上生起的煩惱習氣逐漸強盛而違背本性。所以君子必定要「慎獨」，在每一件事、每一個念頭剛起頭時就謹慎，不讓它蔓延到難以整治——這才叫做善於自訟的人。用佛法來解釋：這是天台十乘觀法的第四乘「破法遍」，即用「四性簡責」的辦法——推檢一念心究竟是自生、他生、共生還是無因生，四頭都推不出來——從而知道它本來無生。念既無生，訟從何起？

初六：不永所事，小有言，終吉。大凡善貴剛進，惡宜柔退。初六柔退，故為惡未成，改悔亦易，不過小有言而已。此如佛法中作法懺也。象曰：不永所事，訟不可長也；雖小有言，其辯明也。

爻辭說：初六，不把這場爭訟拖長，稍有些言語是非，最終得吉。智旭解說：大凡為善貴在剛強精進，為惡則宜於柔弱退縮。初六柔弱而退縮，所以惡還沒有造成，改悔也就容易，不過是稍有些言語是非罷了。這就好比佛門中的「作法懺」——依著律制的作法，在僧眾前發露悔過，是三種懺法中最淺的一種，專懺輕罪。小象傳說：不把這場爭訟拖長，是因為爭訟不可以長久；雖然稍有言語是非，是非終究會辨明。

九二：不克訟，歸而逋，其邑人三百戶，無眚。剛而不正，不能自克以至於訟；然犯過既重，何能無損？但可逋逃，處於卑約，庶免災耳。此如佛法中，比丘犯戒，退作與學沙彌者也。象曰：不克訟，歸逋竄也；自下訟上，患至掇也。佛法釋者：自既犯戒而居下流，欲以小小懺悔而復上位，罪必不滅，且亂法門矣。

爻辭說：九二，爭訟打不贏，回來逃避；他的采邑只有三百戶人家，沒有災禍。智旭解說：九二剛強而不得正，不能剋制自己以致成訟；然而所犯的過失既然重，怎麼可能沒有損失？只能逃避，屈居於卑下儉約之地，才勉強免於災禍。這就好比佛門中比丘犯了重戒，被降下來充當「與學沙彌」——犯重戒後經僧團羯磨，退居沙彌之位隨眾學法，保留學戒的資格而失去比丘的名分。小象傳說：爭訟打不贏，是回來逃竄；以下位與上位爭訟，禍患是自己招來的。用佛法來解釋：自己既已犯戒而居於下流，卻想用一點點懺悔就恢復原來的位次，罪必定滅不掉，而且把法門也攪亂了。

六三：食舊德，貞厲終吉，或從王事，無成。六三陰柔，不敢為惡，但謹守常規，小心翼翼，故得終吉；然是硜硜之士，恐不足以成大事也。象曰：食舊德，從上吉也。自立則不能，附人則仍吉，所謂「倚松之葛，上聳千尋」也。佛法釋者：雖非大乘法門，若開權顯實，則彼所行亦即是菩薩道，故必從上乘圓頓之解方吉。

爻辭說：六三，享用舊有的德業，守正而知危懼，最終得吉；或者跟從君王的事業，不居成功。智旭解說：六三陰柔，不敢作惡，只是謹守常規、小心翼翼，所以得以終吉；然而這只是《論語》所說「硜硜然小人哉」那樣固執守小的士人，恐怕不足以成就大事。小象傳說：享用舊德，是跟從上位者而得吉。智旭解說：要他自立是做不到的，依附他人反倒仍舊得吉，這就是所謂「倚在松樹上的葛藤，也能高聳千尋」。用佛法來解釋：這雖然不是大乘法門，可是若能「開權顯實」——開除權巧之教而顯露真實之義，那麼他所行的也就是菩薩道了；所以必須跟從上乘圓頓的見解，才得吉。

九四：不克訟，復即命，渝安貞，吉。九四亦是不正之剛，故不能自克以至於訟；然居乾體，則改悔力強，故能復歸無過，而悟性命淵微之體，是則反常合道，猶佛法中因取相懺而悟無生者也。象曰：復即命，渝安貞，不失也。

爻辭說：九四，爭訟打不贏，回頭就著天命，改變態度而安於守正，吉。智旭解說：九四也是不得正位的剛爻，所以不能剋制自己以致成訟；然而它處在乾的卦體之中，改過悔悟的力量強，所以能夠回復到沒有過失的地位，並且領悟性命深微的本體。這就是所謂「反常合道」——先違常軌而終歸正道，好比佛門中依「取相懺」而悟入無生的人。三種懺法之中，作法懺最淺，取相懺是靠禮拜觀想、感得瑞相以滅罪，最深的是無生懺——觀罪性本空。由取相懺而悟無生，正是從事懺透進理懺。小象傳說：回頭就著天命，改變態度而安於守正，是沒有失去正道。

九五：訟元吉。剛健中正，有不善未嘗不知，知之未嘗復行，乃至小罪恆懷大懼而不敢犯，大善而吉之道也。佛法，則性業遮業，三千八萬，無不清淨者矣。象曰：訟元吉，以中正也。

爻辭說：九五，處理爭訟，大吉。智旭解說：九五剛健中正，正是《繫辭傳》稱許顏回的那句「有不善未嘗不知，知之未嘗復行」——有了不善沒有不自覺的，一自覺就再不重犯；乃至對極小的罪過也常懷極大的畏懼而不敢冒犯，這是最善而得吉之道。用佛法來說，那就是「性業」（本身即惡的行為，如殺盜淫妄）與「遮業」（本身非惡、佛為防患而遮止的行為，如飲酒）兩類戒，以及三千威儀、八萬細行，無一不清淨了。小象傳說：處理爭訟大吉，是因為九五中正。這一爻是全卦的正面標準：真正的「善訟」，是自己跟自己較真到極細微處。

上九：或錫之鞶帶，終朝三褫之。過極之剛，不中不正，數數犯過，數數改悔。就改悔處，薄有慚愧之衣，猶如鞶帶；就屢犯處，更無一日清淨，猶如三褫也。象曰：以訟受服，亦不足敬也。有過而改，名為慚愧，已不若無過之足敬矣，又何必至三褫而後為恥哉？此甚誡人不可輒犯過也。

爻辭說：上九，或許賜給他一條大帶，可是一個早上就被剝奪三次。智旭解說：上九剛強過了頭，既不居中又不得正，屢屢犯過，又屢屢改悔。就他改悔這一面說，勉強還披著一件薄薄的慚愧之衣，好比那條大帶；就他屢犯這一面說，沒有一天是清淨的，好比一日之內被剝奪三次。小象傳說：靠爭訟得來的服飾，也不值得尊敬。智旭解說：有過失而能改，叫做慚愧，可這已經比不上根本沒有過失來得可敬了，又何必等到一日三奪才覺得羞恥呢？這是極力告誡人不可以輕易犯過——改過固然可貴，但不犯才是上策。

（坎下　坤上）師：貞，丈人吉，無咎。夫能自訟，則不至於相訟矣。相訟而不得其平則亂，亂則必至於用師，勢之不得不然，亦撥亂之正道也。但兵凶戰危，非老成有德之丈人何以行之。佛法釋者：蒙而無過，則需以養之；蒙而有過，則訟以改之。但眾生煩惱過患無量，故對破法門亦復無量；無量對破之法，名之為師，亦必以正治邪也。然須深知藥病因緣，應病與藥，猶如老將善知方略、善知通塞，方可吉而無咎；不然，法不逗機，藥不治病，未有不反為害者也。

「坎下坤上」標明卦體。卦辭說：師卦，守正，由老成有德的長者統率則吉，沒有過錯。「師」是軍隊。智旭依易理解說：人若能自訟自責，就不至於跟別人相爭；相爭而得不到公平就要亂，一亂就必定要動用軍隊，這是形勢所迫不得不然，也是撥亂反正的正道。只是用兵凶險、作戰危殆，不是老成有德的長者，誰能擔當？用佛法來解釋：蒙昧而沒有過失的，就用需卦的等待去涵養他；蒙昧而有過失的，就用訟卦的自訟去改正他。可是眾生的煩惱過患無量無邊，所以對治破除的法門也同樣無量無邊；這無量的對治之法，就叫做「師」——眾多法門如同千軍萬馬，同樣要以正法討伐邪妄。然而必須深知藥與病之間的因緣，對症下藥，好比老將善於籌劃方略、善於識別哪裡通哪裡堵，才能吉而無過錯。否則，法門對不上根機，藥治不了病，沒有不反過來成為禍害的。

彖曰：師，眾也；貞，正也。能以眾正，可以王矣。剛中而應，行險而順，以此毒天下而民從之，吉，又何咎矣。用眾以正，謂六五專任九二為將，統御群陰，此王者之道也。兵者不得已而用之，猶藥治病，故名為毒天下。

彖傳說：師，是眾；貞，是正。能夠用眾而歸於正，就可以稱王了。九二剛健得中而與六五相應，行走在險境之中卻又柔順；用這種辦法毒害天下而百姓仍舊跟從他，吉，又有什麼過錯呢？智旭依易理解說：所謂「用眾以正」，是指六五專一地任用九二為大將，統率群陰，這是王者之道。兵器是不得已才動用的，好比用藥治病——藥本身有毒性，所以說是「毒天下」。這個「毒」字不是貶義，下文智旭正要在它上面做文章。

佛法釋者：師是眾多法門，貞是出世正印也。能以眾多法門正無量邪惑，則自利利他，可以為法王而統治法界矣。剛中則定慧莊嚴，隨感而應，雖行於生死險道，而未嘗不順涅槃。以此圓頓妙藥，如毒鼓毒乳，毒於天下，而九界之民皆悉從之吉，又何咎矣。

用佛法來解釋：「師」是眾多的法門，「貞」是出世間的正法印——即三法印、一實相印，用來印定所說是否為佛法。能夠用眾多法門去矯正無量的邪惑，那就自利兼能利他，可以做法王而統治整個法界了。「剛中」，就是定慧交相莊嚴，隨著眾生的感應而回應；雖然行走在生死的險道上，卻未嘗不順向涅槃。以這圓頓的妙藥，如同《涅槃經》所說的「毒鼓」——塗了毒藥的鼓，敲響之後聞聲者皆死，比喻佛說圓頓之法能殺盡眾生的煩惱；又如同「毒乳」——先前置毒於乳，輾轉成醍醐而毒性仍在，終能發作。用這樣的毒去毒害天下，而九法界的眾生反而都樂意跟從，所以吉，又有什麼過錯呢？這裡「毒」正是最猛的良藥：不殺掉煩惱，度不了眾生。

象曰：地中有水，師，君子以容民畜眾。地中有水，水載地也。君子之德猶如水，故能容陰民而畜坤眾；容民即所以畜眾，未有（片*戈）民以養兵者也，為君將者奈何弗深思哉。佛法釋者：一切諸法中悉有安樂性，亦悉具對治法，如地中有水之象。故君子了知八萬四千塵勞門即是八萬四千法門，而不執一法，不廢一法也。此是善識通塞，如撫之則即民即兵，失之則為賊為寇。

大象傳說：地中含著水，是師，君子取法於此而容納百姓、畜養民眾。智旭解說：地中有水，其實是水在托著地。君子之德就像水一樣，所以能容納屬陰的百姓、畜養屬坤的民眾；容納百姓正是畜養軍隊的辦法，從來沒有靠殘害百姓來供養軍隊的（底本此字作「（片*戈）」，是「戕」字的組字寫法，今照錄）。做君主、做將領的人，怎麼可以不深思呢？用佛法來解釋：一切諸法之中都含有安樂之性，也都具備對治之法，正如地中有水之象。所以君子明瞭「八萬四千塵勞門就是八萬四千法門」——煩惱有多少，對治的法門就有多少，煩惱當體即是法門；因而既不執著於某一法，也不廢棄任何一法。這正是天台十乘觀法的第五乘「善識通塞」：同樣是百姓，安撫得好，百姓就是兵；安撫失當，百姓就成了賊寇——同樣是一念，識得通塞，塵勞就是法門。

初六：師出以律，否臧凶。大司馬九伐之法，名之為律。師出苟不以律，縱令徼倖成功，然其利近，其禍遠，其獲小，其喪大，故凶。孟子所謂「一戰勝齊，遂有南陽，然且不可」也。佛法釋者：初機對治之法，無過大小乘律；若違律制，則身口意皆悉不善而凶矣。象曰：師出以律，失律凶也。

爻辭說：初六，出兵要依軍紀法度，否則即使打得好也凶。智旭解說：《周禮》大司馬所掌的「九伐之法」——針對九種罪行討伐諸侯的制度——就叫做「律」。出兵若不依法度，縱然僥倖成功，可是所得的利益是眼前的、招來的禍患是長遠的，所獲的小、所喪的大，所以凶。《孟子》記載魯國想用慎子伐齊，孟子說：即使一戰勝齊、於是得到南陽，尚且不可以做。用佛法來解釋：初學者對治煩惱的辦法，沒有比大乘、小乘的戒律更要緊的了；若違背律制，那麼身、口、意三業全都不善，自然凶。小象傳說：出兵要依法度，失掉法度就凶。

九二：在師中吉，無咎，王三錫命。以大將才德，膺賢主專任，故但有吉而無咎也。陳旻昭曰：「九二以一陽而五陰皆為所用，不幾為權臣乎？故曰在師中吉，以見在朝則不可也。」佛法釋者：有定之慧，遍用一切法門自治治他，故吉且無咎，而法王授記之矣。

爻辭說：九二，在軍中而得中道則吉，沒有過錯，君王三次頒下冊命嘉獎。智旭解說：九二以大將的才幹德望，承受賢明君主的專一任命，所以只有吉而沒有過錯。他引陳旻昭的話說：九二以一個陽爻而使五個陰爻都為它所用，這不是快成權臣了嗎？所以爻辭特地說「在師中吉」——只有在軍中才吉，可見這樣的權勢要是擺在朝廷上就不行了。用佛法來解釋：有禪定作底子的智慧，能夠普遍運用一切法門來自治並治他，所以既吉且無過錯，而法王也就為他「授記」——預先記別他將來成佛的時地名號。

象曰：在師中吉，承天寵也；王三錫命，懷萬邦也。自古未有無主於內而大將能立功於外者，九二之吉，承六五之寵故也。為天下得人者謂之仁，故三錫命於賢將，即所以懷萬邦。佛法釋者：承天行而為聖行梵行等，所謂一心中五行，故為法王所寵而授記，以廣化萬邦也。

小象傳說：在軍中得中而吉，是承受了君王的恩寵；君王三次頒下冊命，是為了安撫萬邦。智旭解說：自古以來沒有內部無人作主，而大將能在外面建功的；九二之所以吉，正因為承受了六五的恩寵。《孟子》說「為天下得人者謂之仁」，所以三次冊命賢將，正是安撫萬邦的辦法。用佛法來解釋：承接「天行」（依天然之理而行）而成就「聖行」（戒定慧之行）、「梵行」（慈悲利他之行）等，這就是《涅槃經》五行——聖行、梵行、天行、嬰兒行、病行——同在一心之中具足，所謂「一心中五行」。因此為法王所寵愛而得授記，用來廣度萬邦。

六三：師或輿尸，凶。不中不正，才弱志剛，每戰必敗，不言可知。佛法釋者：不知四悉因緣，而妄用對治，反致損傷自他慧命。象曰：師或輿尸，大無功也。六四：師左次，無咎。雖柔弱而得正，不敢行險徼倖以自取敗，故無咎也。佛法釋者：此如宣律師不敢妄號大乘。象曰：左次無咎，未失常也。

六三爻辭說：軍隊或許要用車拉著屍體回來，凶。智旭解說：六三不中不正，才幹柔弱而心志剛愎，每戰必敗，不用說也知道。用佛法來解釋：不懂得四悉檀應機施教的因緣，就胡亂使用對治的法門，反而損傷了自己和別人的慧命。小象傳說：軍隊用車拉尸而歸，是全無功效。六四爻辭說：軍隊向左方退駐，沒有過錯。智旭解說：六四雖然柔弱卻得正位，不敢冒險僥倖以致自取失敗，所以沒有過錯。用佛法來解釋：這好比唐代南山律宗的道宣律師，一生專精戒律而不敢妄自標榜大乘——量力而處，正是「左次」。小象傳說：向左退駐而無過錯，是沒有失掉常規。

六五：田有禽，利執言，無咎。長子帥師，弟子輿尸，貞凶。柔中之主，當此用師之時，仗義執言以討有罪，固無過也；但恐其多疑而不專任九二之長子，故誡以弟子輿尸，雖正亦凶。

爻辭說：六五，田裡有禽獸為害，利於聲明理由出兵，沒有過錯；由長子統率軍隊則可，若讓次子們一同參與，就要載屍而歸，縱然守正也凶。智旭依易理解說：六五是柔順得中的君主，正當用兵之時，仗著道義聲明理由來討伐有罪的，本來沒有過錯；只怕它疑心太重，不肯專一任用九二這位「長子」，所以爻辭告誡說「弟子輿尸」——用人不專，縱然出於正當動機也凶。軍事最忌兩人作主，這是六五唯一的危險。

佛法釋者：田中有禽，妨害良禾，喻心有煩惱，妨害道芽也。利執言者，宜看經教以照了之也。然看經之法，依義不依語，依了義不依不了義，依智不依識。若能深求經中義理，隨文入觀，則如長子帥師；若但著文字，不依實義，則如弟子輿尸，雖貞亦凶，此如今時教家。象曰：長子帥師，以中行也；弟子輿尸，使不當也。

用佛法來解釋：田裡有禽獸妨害好莊稼，比喻心中有煩惱妨害道芽。「利執言」，是說應當研讀經教來照破煩惱——「言」在此被讀成經教之言。然而讀經有讀經的法則，即《涅槃經》的「四依」：依義不依語（依循義理而不拘泥文句）、依了義不依不了義（依循究竟之說而不停在權宜之說）、依智不依識（依循智慧而不隨情識）。若能深入探求經中的義理，隨著經文而進入觀照，那就像「長子帥師」；若只執著文字而不依循真實義理，那就像「弟子輿尸」，縱然守正也凶——這正像當今那些講經論教的人。智旭本人是精研教相的大師，這一句自我針砭尤其有分量。小象傳說：長子統率軍隊，是行中道；次子們載屍而歸，是任使不當。

上六：大君有命，開國承家，小人勿用。方師之始，即以失律凶為誡矣；今師終定功，又誡小人勿用。夫小人必徼倖以取功者耳。蘇氏云：「聖人用師，其始不求苟勝，故其終可以正功。」

爻辭說：上六，大君頒下冊命，封建諸侯、承繼卿大夫之家，小人不可任用。智旭解說：當出師之初，就已經用「失律則凶」來告誡了；如今戰事結束、論功行賞，又告誡說小人不可任用。因為小人必定是靠僥倖來取得戰功的。他引蘇氏的話說：聖人用兵，一開始就不求苟且取勝，所以到最後才能夠公正地評定功勞。始終兩頭都守住，中間自然不亂。

佛法釋者：正當用對治時，或順治，或逆治，於通起塞，即塞成通，事非一概。今對治功畢，入第一義悉檀，將欲開國承家，設大小兩乘教法以化眾生，止用善法，不用惡法。儻不簡邪存正，簡愛見而示三印一印，則佛法與外道幾無辨矣。象曰：大君有命，以正功也；小人勿用，必亂邦也。

用佛法來解釋：正在使用對治法門的時候，有時順著來治，有時逆著來治；有時在本來通達之處反倒生出堵塞，有時就著堵塞之處當下轉成通達——手法不能一概而論。如今對治的功夫已經完成，進入「第一義悉檀」，將要「開國承家」，建立大乘小乘兩套教法來化度眾生，此時就只用善法，不再用惡法了。倘若不能簡別邪正、剔除「愛見」（貪愛與邪見兩類煩惱），而以三法印（諸行無常、諸法無我、涅槃寂靜，用以印定小乘）與一實相印（用以印定大乘）來判定所說，那麼佛法與外道就幾乎分辨不出來了——這就是「小人勿用」。小象傳說：大君頒下冊命，是為了公正地評定功勞；小人不可任用，因為必定擾亂邦國。

（坤下　坎上）比：吉。原筮元永貞，無咎。不寧方來，後夫凶。用師既畢，踐天位而天下歸之，名比，比未有不吉者也。然聖人用師之初心，但為救民於水火，非貪天下之富貴；今功成眾服，原須細自筮審，果與元初心相合而永貞，乃無咎耳。夫如是，則萬國歸化而不寧方來；彼負固不服者，但自取其凶矣。

「坤下坎上」標明卦體。卦辭說：比卦，吉。推原初心、反覆審度，若真是善之長而能長久守正，就沒有過錯。不安寧的邦國紛紛前來歸附，來遲的人則凶。「比」是親附。智旭依易理解說：用兵完畢，登上天子之位而天下歸心，這就叫做「比」，比從來沒有不吉的。然而聖人當初用兵的本心，只是為了把百姓從水火中救出來，並不是貪圖天下的富貴；如今功業已成、眾人歸服，本來就應當仔細地自我筮問審察一番：果真與最初那份本心相合而能長久守正，才算沒有過錯。能夠這樣，那麼萬國都來歸化，不安寧的邦國也紛紛前來；至於那些倚仗險固而不肯歸服的，不過是自取凶禍罷了。他把「原筮」讀成「推原初心」，是全卦的立腳點。

佛法釋者：善用對破法門，則成佛作祖，九界歸依，名比。又觀心釋者：既知對破通塞，要須道品調適，七科三十七品相屬相連名比。仍須觀所修行，要與不生不滅本性相應，名原筮元永貞無咎，所謂圓四念處、全修在性者也。一切正勤根力等，無不次第相從，名不寧方來；一切愛見煩惱不順正法門者，則永被摧壞而凶矣。

用佛法來解釋：善於運用對治破除的法門，就能成佛作祖，九法界眾生都來歸依，這就叫做「比」。若就「觀心」來解釋：既已懂得對治破除中的通與塞（這是上一卦師的功夫），接下來就須「道品調適」——天台十乘觀法的第六乘，調整選配三十七道品。三十七道品分為七科：四念處、四正勤、四如意足、五根、五力、七覺支、八正道，彼此相屬相連，這就叫做「比」。同時還須觀照自己所修之行，務必與不生不滅的本性相應，這就叫做「原筮元永貞無咎」，也就是所謂「圓四念處」（圓教的四念處觀）、「全修在性」。一切四正勤、五根、五力等等，無不依次相隨而來，這就叫做「不寧方來」；至於一切貪愛邪見的煩惱、不順正法門的，就永遠被摧毀而凶了。

彖曰：比，吉也；比，輔也，下順從也。原筮元永貞無咎，以剛中也。不寧方來，上下應也。後夫凶，其道窮也。比則必吉，故非衍文，餘皆可知。佛法釋者：約人，則九界為下，順從佛界為輔；約法，則行行為下，順從慧行為輔。剛中，故能全性起修、全修在性。上下應者：約人，則十界同稟道化；約法，則七科皆會圓慧也。其道窮者：約人，則魔外不順佛化而墮落；約法，則愛見不順正法而被簡也。

彖傳說：比，是吉；比，是輔助，在下者順從在上者。「原筮元永貞無咎」，是因為九五剛健得中。「不寧方來」，是上下相應。「後夫凶」，是他的道路已到盡頭。智旭先辨文字：「比，吉也」三字並非衍文，因為比必定吉，其餘各句照文面就明白。用佛法來解釋：就「人」一面說，九法界眾生在下，順從佛界就是輔助；就「法」一面說，「行行」（事修）在下，順從「慧行」（觀慧）就是輔助。「剛中」，所以能夠全體依性起修、全部修行不出本性。所謂「上下應」：就人說，是十法界同受佛道的教化；就法說，是七科道品都會歸於圓融的智慧。所謂「其道窮」：就人說，是天魔外道不順佛的教化而墮落；就法說，是貪愛邪見不順正法而被簡除。

象曰：地上有水，比，先王以建萬國親諸侯。建萬國親諸侯，即所謂開國承家者也。佛法釋者：地如境諦，水如觀慧；地如寂光，水如三土差別，皆比之象也。約化他，則建三土剎網，令諸菩薩轉相傳化；約觀心，則立陰界入等一切境以為發起觀慧之地，觀慧名諸侯也。此是道品調適，謂七科三十七品相比無間。

大象傳說：地上有水，是比，先王取法於此而分封萬國、親近諸侯。智旭解說：分封萬國、親近諸侯，就是師卦上六所說的「開國承家」。用佛法來解釋：地好比所觀的「境諦」，水好比能觀的「觀慧」；地又好比常寂光土，水好比同居、方便、實報三土的種種差別——這些都是「比」（相親相依）之象。就化度他人一面說，是建立三土的剎海之網，使眾菩薩輾轉相傳而教化；就觀心一面說，是立起五陰、十八界、十二入等一切境，作為發起觀慧的所依之地，而觀慧就好比諸侯。這正是「道品調適」：七科三十七道品彼此緊密相連而沒有間隙。

初六：有孚比之，無咎；有孚盈缶，終來有他吉。柔順之民，率先歸附，有孚而無咎矣。下賤之位雖如缶器，而居陽位，有君子之德焉，故為有孚盈缶，將來必得徵庸，有他吉也。

爻辭說：初六，懷著誠信去親附，沒有過錯；誠信像裝滿了瓦缶一樣充實，最終還會有意外的吉慶。智旭依易理解說：柔順的百姓率先歸附，有誠信因而沒有過錯。它所處的位置卑下，雖然只像個粗陋的瓦缶，可是它居在陽位，含有君子之德，所以說「有孚盈缶」——器雖粗而內容滿。將來必定得到徵召任用，所以有意外的吉慶。

約佛法者：初六如人道，六二如欲天，六三如魔天，六四如禪天，九五如佛為法王，上六如無想及非非想天。今人道易趣菩提，故有他吉。約觀心者：初六如藏教法門，六二如通教法門，六三如愛見法門，六四如別教法門，九五如圓教真正法門，上六如撥無因果邪空法門。今藏教正因緣境，開之即是妙諦，故有他吉。象曰：比之初六，有他吉也。

用佛法來配六爻：初六好比人道，六二好比欲界天，六三好比魔天（他化自在天），六四好比色界禪天，九五好比佛為法王，上六好比無想天與非想非非想天。人道最容易趨向菩提——苦樂參半，既有厭離之心又有修行之力，所以說「有他吉」。用觀心來配六爻：初六好比「藏教」法門（三藏教，即小乘析空之教），六二好比「通教」法門（通前藏教、通後別圓的體空之教），六三好比夾帶貪愛邪見的法門，六四好比「別教」法門（別於二乘、次第修證的菩薩教），九五好比「圓教」真正法門（圓融頓足之教），上六好比撥無因果的邪空法門。藏、通、別、圓合稱「化法四教」，是天台判教的骨架。如今藏教所觀的「正因緣境」，一經開顯便就是微妙的真諦，所以說「有他吉」——小教雖小，開之即圓。小象傳說：比卦的初六，有意外的吉慶。

六二：比之自內，貞吉。柔順中正之臣，上應陽剛中正之君，中心比之，故正而吉也。佛法釋者：欲天有福亦復有慧，但須內修深定；又通教界內巧度，與圓教全事即理相同，但須以內通外。象曰：比之自內，不自失也。

爻辭說：六二，從內部親附，守正得吉。智旭依易理解說：六二是柔順中正的臣子，向上與陽剛中正的九五之君相應，是打心底裡親附，所以正而得吉。用佛法來解釋：欲界天既有福報也有智慧，只是還須向內修習深定。另一層：通教是三界之內的「巧度」——不必析破色心，直觀當體即空，比藏教的「拙度」（一點一點分析才見空）來得巧妙；它與圓教「全部事相當體即是理體」的說法相似，只是還須由內通向外，從界內之巧再進到界外之圓。小象傳說：從內部親附，是不失掉自己。

六三：比之匪人。不中不正，居下之上，又無陽剛師友以諫諍之，故曰比之匪人。佛法釋者：魔波旬無一念之善，又愛見決不與佛法相應。象曰：比之匪人，不亦傷乎。六四：外比之，貞吉。柔而得正，近於聖君，吉之道也，但非其應，故名外比，誡之以貞。佛法釋者：色界具諸禪定，但須發菩提心，外修一切差別智門；又別教為界外拙度，宜以圓融正觀接之。象曰：外比於賢，以從上也。九五既有賢德，又居君位，四外比之，理所當然，亦分所當然矣。

六三爻辭說：所親附的不是正當的人。智旭解說：六三不中不正，居於下卦之上，又沒有陽剛的師友來規諫它，所以說「比之匪人」。用佛法來解釋：魔王波旬沒有一念是善的；而貪愛與邪見這兩類煩惱，也決不會與佛法相應。小象傳說：所親附的不是正當的人，豈不可傷？六四爻辭說：向外親附，守正得吉。智旭解說：六四柔順而得正位，靠近九五這位聖君，是吉道；只是九五並非它的正應，所以叫做「外比」，因而用「貞」來告誡它。用佛法來解釋：色界天具足種種禪定，只是還須發菩提心，向外修習一切差別智的法門。另一層：別教是三界之外的「拙度」——雖出三界而修證仍循次第，宜用圓融正觀來接引它。小象傳說：向外親附賢者，是順從在上位的人。智旭補說：九五既有賢德，又居君位，六四向外親附它，於理當然，於分也當然。

九五：顯比，王用三驅，失前禽，邑人不誡，吉。陽剛中正，為天下之共主，故名顯比，而聖人初無意於要結人心也。如成湯於四面之網解其三面，任彼禽獸驅走，雖失前禽，邑人亦知王意而不警誡，此所謂有天下而不與，吉之道也。

爻辭說：九五，光明正大地親附；君王田獵只從三面驅趕，任憑前面的禽獸逃走，邑中的人也不加戒備，吉。智旭依易理解說：九五陽剛中正，是天下共同的君主，所以叫做「顯比」——光明顯豁的親附；而聖人本來就無意於籠絡人心。這就像商湯見人四面張網捕鳥，命令解開三面，任憑禽獸逃走；雖然失掉了迎面而來的獵物，邑中的人也明白君王的用意而不加戒備。這正是所謂「有天下而不據為己有」，是吉道。

佛法釋者：法王出世，如果日當空，名顯比。三輪施化，又初中後三語誘度，又令種熟脫三世得益，名王用三驅。於無緣人善用大舍三昧，即諸佛弟子亦不強化無緣之人，名失前禽邑人不誡。

用佛法來解釋：法王出現於世，如同烈日當空普照，這就叫做「顯比」。而「王用三驅」可以有三種讀法：一是以身、口、意「三輪」施行教化；二是以初善、中善、後善「三語」誘導度化；三是使眾生在「種、熟、脫」三世之中獲益——過去世下種，現在世成熟，未來世解脫。至於對沒有法緣的人，則善用「大舍三昧」——舍而不強求，就連諸佛弟子也不強行化度無緣之人，這就叫做「失前禽，邑人不誡」。佛不度無緣之人，正與成湯網開三面同一意思。

觀心釋者：實慧開發，如赫日麗天，名顯比。一心三觀，又轉接會前三教，名王用三驅。覺意三昧，隨起隨觀，不怕念起，只怕覺遲；一覺則歸於正念，不以前念之非介懷，名失前禽邑人不誡。象曰：顯比之吉，位正中也；舍逆取順，失前禽也；邑人不誡，上使中也。

若就觀心來解釋：真實的智慧開發出來，如同赤日高懸天空，這就叫做「顯比」。而「王用三驅」，一指「一心三觀」——空、假、中三觀同在一念；二指以圓教轉、接、會通前面藏、通、別三教。至於「覺意三昧」——於心念起處隨起隨觀、念念覺照的三昧，正如禪門那句常語：不怕念起，只怕覺遲；一旦覺了就回到正念，不把前一念的過失掛在心上——這就叫做「失前禽，邑人不誡」：逃走的念頭不去追它，心裡也不必戒備張皇。小象傳說：顯比之所以吉，是因為居位正中；放走背離的、接納歸順的，所以失掉前面的禽獸；邑人不加戒備，是因為在上者使他們守中。

上六：比之無首，凶。陰柔無德，反據聖主之上，眾叛親離，不足以為人首矣。佛法釋者：窮空輪轉，不能見佛聞法，假饒八萬劫，不免落空亡。觀心釋者：豁達空，撥因果，自謂毗盧頂上行，悟得威音王那畔又那畔，實不與真實宗乘相應，業識茫茫，無本可據，生死到來，便如落湯螃蟹也。象曰：比之無首，無所終也。

爻辭說：上六，親附卻沒有頭領，凶。智旭依易理解說：上六陰柔而無德，反倒佔據在聖主之上，眾叛親離，不配做人的首領。用佛法來解釋：把空修到盡頭仍在輪迴，見不到佛、聽不到法，縱使活八萬大劫，也免不了落入空亡。若就觀心來解釋：這就是「豁達空」——一味認空、否定因果的邪見。這種人自稱在毗盧遮那佛的頭頂上行走，自稱已悟得威音王佛以前那一邊、又那一邊的消息，其實與真實的宗門乘教毫不相應；業識茫茫一片，沒有根本可以依據，等到生死到來，便如同掉進滾水裡的螃蟹，手忙腳亂。小象傳說：親附而沒有頭領，是沒有歸結之處。這幾句是智旭對當時狂禪之弊最不留情的一擊。

從屯至此六卦，皆有坎焉。坎得乾之中爻，蓋中道妙慧也，其德為陷為險。夫煩惱大海與薩婆若海，豈真有二性哉。且從古及今，無不生於憂患，死於安樂，故四諦以苦居初，佛稱八苦為師。苦則悚惕而不安，悚惕不安則煩惱海動，而種智現前矣。聖人序卦之旨，不亦甚深也與。

這是智旭對屯以下六卦的一段總論。從屯卦到比卦這六卦，卦體中都含有坎。坎的中爻取自乾，可見它本是中道的妙慧；而它表現出來的德性卻是陷落、是險難——智慧偏偏藏在險陷裡。煩惱的大海與「薩婆若海」（一切智之海），難道真有兩種體性嗎？何況從古到今，人無不是在憂患中生、在安樂中死，所以佛說四諦把「苦諦」排在最前，又稱「八苦」（生、老、病、死、愛別離、怨憎會、求不得、五陰熾盛）為自己的老師。人一受苦就驚惕不安，一驚惕不安，煩惱之海便被攪動，而一切種智反倒因此現前。聖人排列卦序的用意，不也深極了嗎？這一段可視為全書對「煩惱即菩提」最簡明的表述。

（乾下　巽上）小畜：亨，密雲不雨，自我西郊。畜，阻滯也；又讀如蓄，養也。遇阻滯之境，不怨不尤，惟自養以消之，故亨，然不可求速效也。約世法，則如垂衣裳而天下治，有苗弗格；約佛法，則如大集會中魔王未順；約觀心，則如道品調適之後，無始事障偏強，阻滯觀慧，不能克證。

「乾下巽上」標明卦體。卦辭說：小畜卦，亨通；濃雲密佈卻不下雨，雲從我西郊飄來。智旭先釋卦名：「畜」有兩讀兩義，一是阻滯，一是讀如「蓄」，即畜養。遇到阻滯的處境，不埋怨別人、不責怪命運，只是自我涵養來化解它，所以亨通；然而不可以求速效。他接著分三層：就世間法說，好比聖王垂衣裳而天下大治，偏偏三苗還不肯歸服；就佛法說，好比佛在大集法會之中，魔王還沒有歸順；就觀心說，好比在「道品調適」（上一卦比的功夫）之後，無始以來的「事障」——事相上的煩惱習氣——偏偏強盛，阻滯了觀慧，使人不能剋期取證。三層並列，是全書解卦的固定格式，讀者可據此分辨他在哪一層上說話。

然聖人御世，不忌頑民；如來化度，不嫌魔侶；觀心勝進，豈畏夙障。譬諸拳石，不礙車輪；又譬鍾擊則鳴，刀磨則利，豬揩金山，益其光彩，霜雪相加，松柏增秀，故亨也。然當此時雖不足畏，亦不可輕於取功，須如密雲不雨自我西郊，直俟陰陽之和而後雨耳。蓋凡云起於東者易雨，起於西者難雨，今不貴取功之易，而貴奏效之遲也。

然而聖人治世，不忌諱有頑劣的百姓；如來化度眾生，不嫌棄有魔類為伴；修觀心的人節節向上，又何必害怕宿世的障礙？好比拳頭大的石頭擋不住車輪；又好比鍾要敲才響，刀要磨才利，野豬在金山上蹭癢反而增添金山的光彩，霜雪一層層壓上來松柏反倒更加秀挺——障礙正是成就的助緣，所以說「亨」。然而在這個時候，障礙雖不足畏，也不可以輕率地急於求成，須像「密雲不雨，自我西郊」那樣，一直等到陰陽調和然後才降雨。大凡云從東邊起來的容易下雨，從西邊起來的難下雨；如今所看重的不是取效容易，而正是奏效來得遲——慢，才是這一卦的功夫所在。

楊慈湖曰：「畜有包畜之義，故云『畜君何尤』。此卦六四以柔得近君之位，而上下諸陽皆應之，是以小畜大，以臣畜君，故曰小畜。」其理亦通，其六爻皆約臣畜君說亦妙。

智旭引楊簡的話說：「畜」有包容畜養的意思，所以《孟子》引晏子的話說「畜君何尤」——「畜君」就是勸阻、約束君主，有什麼過錯呢？本卦六四以一個柔爻得到接近君位的位置，而上下眾陽爻都與它相應，這是以小畜養大、以臣畜養君，所以叫做「小畜」。智旭評論說：這個道理也講得通，而且把六爻全都按「臣畜君」來講，也很精妙。他並不獨尊一說，凡講得通的都收進來，這是本書體例上的一個特點。

陳旻昭曰：「小畜者，以臣畜君，如文王之畜紂也。亨者，冀紂改過自新，望之之辭也。密雲不雨自我西郊者，言只因自我西郊故不能雨，怨己之德不能格君，乃自責之辭，猶所云『臣罪當誅，天王聖明』也。六四則是出羑里時，九五則是三分天下有二以服事殷之時，上九則是武王伐紂之時，故施已行而既雨。然以臣伐君，冒萬古不韙之名，故曰君子征凶。」

智旭又引陳旻昭的話說：所謂小畜，是以臣下畜養約束君主，好比文王之於紂王。說「亨」，是希望紂王能夠改過自新，這是期望之辭。說「密雲不雨，自我西郊」，意思是：只因為雲是從我西郊（周在殷之西）起來的，所以下不成雨——這是埋怨自己的德行不能感格君主，屬於自責之辭，如同韓愈《拘幽操》所寫「臣罪當誅兮，天王聖明」。按這一讀法，六四是文王走出羑里之囚的時候，九五是三分天下有其二而仍以臣禮服事殷商的時候，上九則是武王伐紂的時候——恩施已經推行，所以說「既雨」。然而以臣下討伐君主，要冒萬古不韙的名聲，所以爻辭說「君子征凶」。這一說把整卦讀成一部周代殷的史事，與前面的觀心之說並存不廢。

彖曰：小畜，柔得位而上下應之，曰小畜。健而巽，剛中而志行，乃亨。密雲不雨，尚往也；自我西郊，施未行也。既畜矣而云小者，以在我之柔德既正，又有上下之剛應之，所以一切外難不足擾我鎮定剛決之德，反藉此以小自養也。健則無物慾之邪，巽則無躁動之失，剛中則慧與定俱，故其志得行而亨也。雲雖密而尚往，則修德不妨益進；自西郊而施未行，則取效不可欲速。

彖傳說：小畜卦，柔爻得位而上下都與它相應，所以叫小畜。剛健而又謙順，剛爻居中而志向得以施行，因而亨通。「密雲不雨」，是雲還在往前走；「自我西郊」，是恩施尚未推行。智旭解說：既然已經是「畜」了，卻還稱它為「小」，是因為在我這一邊的柔德既已端正，又有上下的剛爻與它相應，所以一切外來的困難都不足以擾亂我鎮定剛決之德，反而藉著這些困難來稍稍涵養自己。「健」，所以沒有物慾的邪染；「巽」，所以沒有躁動的過失；「剛中」，所以智慧與禪定並具——因此志向得以施行而亨通。雲雖然濃密而仍在往前走，說明修德不妨繼續精進；雲從西郊來而恩施尚未推行，說明取效不可以求快。

象曰：風行天上，小畜，君子以懿文德。鼓萬物者莫妙於風。懿文德，猶所謂「遠人不服，則修文德以來之」，舞千羽於兩階而有苗格，即是其驗，故曰「君子之德風」也。觀心，則遍用事六度等對治助開，名懿文德。

大象傳說：風行走在天上，是小畜，君子取法於此而修美自己的文德。智旭解說：鼓動萬物的，沒有比風更微妙的了。「懿文德」，就是《論語》所說「遠方的人不歸服，就修明文德來招徠他們」；舜在兩階之間舞干羽而有苗歸服，正是這話的驗證，所以《論語》又說「君子之德風」——君子的德如風，風過草伏。若就觀心來說，則是普遍運用事相上的六度等等法門來對治、輔助開顯正觀，這就叫做「懿文德」。這一句點明：小畜所畜的不是別的，正是十乘觀法第七乘「對治助開」的功夫。

初九：復自道，何其咎，吉。象曰：復自道，其義吉也。九二：牽復，吉。象曰：牽復在中，亦不自失也。九三：輿說輻，夫妻反目。象曰：夫妻反目，不能正室也。六四：有孚，血去惕出，無咎。象曰：有孚惕出，上合志也。九五：有孚孿如，富以其鄰。象曰：有孚孿如，不獨富也。上九：既雨既處，尚德載，婦貞厲，月幾望，君子征凶。象曰：既雨既處，德積載也；君子征凶，有所疑也。

以下是小畜六爻的爻辭與小象，智旭把它們並列在一處，然後統一解說。初九：回到自己的正道上來，能有什麼過錯？吉。小象：回到自己的正道，就道理說是吉的。九二：被牽引著一同返回，吉。小象：牽引著返回而居於中位，也沒有失掉自己。九三：車輪的輻條脫落了，夫妻反目。小象：夫妻反目，是不能端正家室。六四：有誠信，血光之災消去，憂懼解脫，沒有過錯。小象：有誠信而憂懼解脫，是與上位者心志相合。九五：有誠信而彼此牽連相繫，能以自己的財富惠及鄰里。小象：有誠信而牽連相繫，是不獨自享富。上九：雨已經下了，也已經安處下來，是崇尚德行積累到滿載；婦人守正而知危懼，月亮接近滿盈，君子若出征則凶。小象：雨已下、已安處，是德行積累到滿載；君子出征則凶，是因為心中有所疑慮。

時當小畜，六爻皆有修文德以來遠人之任者也。初九剛而得正，克己復禮，天下歸之，故吉。九二剛中，與初同復，故亦得吉。九三過剛不中，恃力服人，人偏不服，故輿說輻而不能行，尚不可以齊家，況可服遠人乎。六四柔而得正，能用上賢以成其功，故惕出而無咎。九五陽剛中正，化被無疆，故能富以其鄰。上九剛而不過，又居小畜之終，如密雲之久而既雨。

智旭依易理統解六爻：時值小畜，六爻都擔負著修明文德以招徠遠人的責任。初九剛強而得正位，能剋制自己、回復到禮上，天下歸心，所以吉。九二剛強而居中，與初九一同返回，所以也得吉。九三過於剛強而不居中，倚仗力量使人屈服，人偏偏不服，所以車輪脫輻而走不動；連自家都齊不了，何況招徠遠人？六四柔順而得正位，能任用上位的賢者來成就功業，所以憂懼解脫而無過錯。九五陽剛中正，教化廣被無邊，所以能以富惠及鄰里。上九剛強而不過分，又處在小畜的終局，如同濃雲積聚久了而終於下雨。

遠近皆得安處太平，此乃懿尚文德至於積滿故能如此。然在彼臣婦，宜守貞而時時自危，不可恃君有優容之德而失其分。世道至此，如月幾望，可謂圓滿無缺矣；其在君子，更不宜窮兵黷武以取凶也。

遠近的人都得以安處於太平，這是因為修美崇尚文德一直積累到圓滿，所以才能如此。然而站在臣下、婦人的分位上，應當守正而時時自警於危，不可以倚仗君主有寬容的雅量就失掉自己的本分——這正是爻辭「婦貞厲」的告誡。世道到了這一步，就像月亮接近滿盈，可以說是圓滿無缺了；而站在君子的立場上，就更不應當窮兵黷武以致招凶——這是「君子征凶」的告誡。一卦終於成功，最要緊的反倒是這兩句剎車之語。

○佛法觀心釋者：修正道時，或有事障力強，須用對治助開；雖用助開，仍以正道觀慧為主。初九正智力強，故事障不能為害而復自道。九二定慧得中，故能化彼事障反為我助而不自失。九三恃其乾慧，故為事障所礙而定慧兩傷。六四善用正定以發巧慧，故血去而惕出。九五中正妙慧，體障即德，故能富以其鄰。上九定慧平等，故事障釋然解脫，如既雨既處而修德有功。夫事障因對助而排脫，必有一番輕安境界現前，名之為婦；而此輕安不可味著，味著則生上慢，自謂上同極聖，為月幾望；若信此以往，則反成大妄語之凶矣，可不戒乎。

用佛法的觀心來解釋六爻：修正道的時候，有時事障力量強盛，必須動用「對治助開」的法門；雖然用了助開之法，仍舊要以正道的觀慧為主。初九正智力量強，所以事障害它不得，因而「復自道」。九二定慧持中，所以能把事障轉化過來反成自己的助力而不失自己，因而「牽復」。九三隻倚仗那點乾枯的「乾慧」（有慧無定），所以被事障擋住而定慧兩敗俱傷，因而「輿說輻，夫妻反目」——夫妻正喻定慧。六四善於運用正定來發起巧慧，所以「血去而惕出」。九五是中正的妙慧，能體認障礙當體即是功德，所以「富以其鄰」。上九定慧持平，所以事障渙然解脫，如同雨已下、已安處，修德有了成效。至於事障因對治輔助而被排除之後，必定會有一番「輕安」的境界現前，這就叫做「婦」；然而這份輕安不可以貪著滋味，一貪著就生「增上慢」，自以為已經與極果聖人同等，這就是「月幾望」；若信著這個念頭一路走下去，反而落成「大妄語」（未證言證）之凶——這是修行人最重的罪。怎麼可以不戒懼呢？

（兌下　乾上）履虎尾，不咥人，亨。約世道，則頑民既格，上下定而為履，以說應乾，故不咥人。約佛法，則魔王歸順，化道行而可履，以慈攝暴，故不咥人。約觀心，則對治之後，須明識次位，而成真造實履。觀心即佛，如履虎尾；不起上慢，如不咥人亨也。

「兌下乾上」標明卦體。卦辭說：踩著老虎的尾巴，老虎卻不咬人，亨通。「履」是踐履、行走。智旭仍分三層解說：就世道說，頑劣的百姓既已歸化，上下的名分安定下來，於是進入「履」；下卦兌是「說」（悅），以喜悅順應上卦乾，所以老虎不咬人。就佛法說，魔王已經歸順，教化之道推行而可以踐履；以慈心攝伏暴戾，所以不咬人。就觀心說，在「對治助開」之後（即上一卦小畜的功夫），必須明明白白地認清自己所處的位次，才能成就真實的踐履——這正是十乘觀法的第八乘「知次位」。觀照當下這個心當體即佛，好比腳踩虎尾，稍一失足便成大妄語；而始終不起增上慢，就好比老虎不咬人而亨通。「即佛」與「不起上慢」這一對，正是履卦全篇的眼目。

彖曰：履，柔履剛也。說而應乎乾，是以履虎尾不咥人亨。剛中上，履帝位而不疚，光明也。履之道莫善於柔，柔能勝剛，弱能勝強，故善履者雖履虎尾亦不咥人，不善履者雖履平地猶傷其足。此卦以說應乾，說即柔順之謂；臣有柔順之德，乃能使彼剛健之主中正光明，履帝位而不疚，否則不免於夬履貞厲矣。佛法釋者：以定發慧，以修合性，以始覺而欲上契本覺，以凡學聖，皆名為柔履剛。得法喜名說，悟理性名應乾；不起上慢，進趣正位，則能以修合性，處於法王尊位如九五也。

彖傳說：履，是柔踩著剛。喜悅而順應乾，所以踩著虎尾而老虎不咬人，亨通。九五剛健中正，履居帝位而心無愧疚，光明正大。（按：底本「剛中上」，通行本作「剛中正」，今照錄不改。）智旭依易理解說：踐履之道沒有比柔更好的，柔能勝剛，弱能勝強；所以善於踐履的人，即使踩著虎尾也不被咬，不善於踐履的人，即使走在平地上也要傷腳。本卦以喜悅順應乾，「說」就是柔順的意思；臣下有柔順之德，才能使那位剛健的君主中正光明、履居帝位而無愧疚，否則就免不了九五「夬履貞厲」的偏失。用佛法來解釋：以定發慧，以修德契合性德，以「始覺」（後天開始覺悟的心）上契「本覺」（本自具足的覺性），以凡夫身份去學聖人，這些都叫做「柔履剛」。得到法喜就叫做「說」，悟入理性就叫做「應乾」；不起增上慢而節節進趨正位，就能以修合性，處在法王的尊位上，如同九五。

象曰：上天下澤，履，君子以辯上下，定民志。佛法釋者：深知即而常六，道不浪階，是為辯上下、定民志。初九：素履，往無咎。象曰：素履之往，獨行願也。此如伯夷叔齊之履。佛法釋者：以正慧力，深知無位次之位次，以此而往，則不起上慢矣。

大象傳說：上面是天、下面是澤，是履，君子取法於此而分辨上下的名分、安定百姓的心志。用佛法來解釋：深深明白「即而常六」——當體雖即是佛，行位上仍宛然有六個次第——因而絕不肯虛妄地跨越階次，這就是「辯上下、定民志」。「道不浪階」四字極重：修道不可以隨便僭越階位。初九爻辭說：以本色素樸而行，前往沒有過錯。小象傳說：素履而往，是獨自踐行自己的志願。智旭解說：這好比伯夷、叔齊的踐履——守其本色，餓死首陽而不改。用佛法來解釋：以正慧的力量，深深明白那「沒有位次的位次」——就理體說本無階差，就修相說宛然有階——依著這樣的見解前往，就不會生起增上慢了。

九二：履道坦坦，幽人貞吉。象曰：幽人貞吉，中不自亂也。此如柳下惠、蘧伯玉之履。佛法釋者：中道定慧進趣佛果，而不自滿足，潛修密證，不求人知，故吉。

爻辭說：九二，所行之道平坦寬闊，幽居之人守正得吉。小象傳說：幽人守正得吉，是心中不自我擾亂。智旭解說：這好比柳下惠、蘧伯玉的踐履——一個三次被黜而不慍，一個年五十而知四十九年之非，都是外境寬平而內心自守的人。用佛法來解釋：以中道的定慧進趨佛果，卻不自以為滿足，暗暗地修、暗暗地證，不求人知道，所以吉。這一爻與初九合看，正說明「知次位」的功夫全在不聲不響處。

六三：眇能視，跛能履，履虎尾，咥人凶，武人為于大君。象曰：眇能視，不足以有明也；跛能履，不足以與行也；咥人之凶，位不當也；武人為于大君，志剛也。此如項羽、董卓之履。佛法釋者：知性德而不知修德，如眇其一目；尚慧行而不尚行行，如跛其一足。自謂能視，而實不見正法身也；自謂能履，而實不能到彼岸也。高談佛性，反被佛性二字所害，本是鹵莽武人，妄稱祖師，其不至於墮地獄者鮮矣。問：六三為悅之主，彖辭贊其應乾而亨，爻胡貶之甚也？答：彖約兌之全體而言，爻約六三不與初二相合、自信自任而言。

爻辭說：六三，瞎了一隻眼還自以為看得見，瘸了一條腿還自以為走得動；踩著虎尾，老虎咬人，凶；武夫充當大君。小象傳說：獨眼能視，不足以算真看得清；跛足能行，不足以跟人同行；被咬的凶險，是位置不當；武夫充當大君，是心志剛愎。智旭解說：這好比項羽、董卓的踐履——恃力妄為，終至覆亡。用佛法來解釋：只知本具的性德而不知後天的修德，就像瞎了一隻眼；只崇尚觀慧的「慧行」而不崇尚事修的「行行」，就像瘸了一條腿。自以為看得見，其實並沒有見到真正的法身；自以為走得動，其實並不能到達彼岸。高談佛性，反倒被「佛性」這兩個字害了；本是個粗魯武夫，卻妄自稱為祖師，這樣的人不墮地獄的實在少。有人問：六三是兌卦（悅）的主爻，彖辭正讚美它順應乾而亨通，為什麼爻辭卻貶斥得這樣厲害？回答說：彖辭是就兌卦的全體來說，爻辭是就六三不與初九、九二相合，一味自信自任來說——同一爻，從整體看是悅，從孤立看是狂。

九四：履虎尾，愬愬終吉。象曰：愬愬終吉，志行也。此如周公吐握勤勞之履。佛法釋者：定慧相濟，雖未即證中道，然有進而無退矣。九五：夬履貞厲。象曰：夬履貞厲，位正當也。此如湯武反身之履，亦如堯舜危微允執之履。或云：此是誡辭，恐其為漢武也，須虛心以應柔悅之臣，乃不疚而光明耳。佛法釋者：剛健中正，決定證於佛性，從此增道損生，出沒化物，不取涅槃以自安穩矣。

九四爻辭說：踩著虎尾，戒懼不安，最終得吉。小象傳說：戒懼不安而終得吉，是心志得以施行。智旭解說：這好比周公「一沐三握髮，一飯三吐哺」那樣勤勉戒懼的踐履。用佛法來解釋：定與慧互相濟助，雖然還沒有立刻證得中道，卻只有前進沒有後退了。九五爻辭說：剛決地踐履，守正而知危厲。小象傳說：夬履貞厲，是因為位置正當。智旭解說：這好比商湯、周武反躬自省的踐履，也好比堯舜相傳「人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中」的踐履。也有人說：這是告誡之辭，怕他變成漢武帝那樣剛愎自用，必須虛心接納柔順喜悅的臣下，才能無愧疚而光明。用佛法來解釋：九五剛健中正，決定能證得佛性；從此「增道損生」——每破一分無明，道業增長一分而變易生死減損一分——出沒自在地化度眾生，不肯取證涅槃來圖自己安穩。

上九：視履考祥，其旋元吉。象曰：元吉在上，大有慶也。此如堯舜既薦舜禹於天，舜禹攝政，堯舜端拱無為之履。佛法釋者：果徹因源，萬善圓滿，復吾本有之性，稱吾發覺初心，故大吉也。

爻辭說：上九，回顧自己一生的踐履，考察其中的吉凶徵兆；若能周旋反覆而無所欠缺，大吉。小象傳說：大吉而居於上位，是大有福慶。智旭解說：這好比堯把舜、舜把禹推薦給上天之後，讓他們攝理政事，自己端拱無為的踐履——功成而不居。用佛法來解釋：果地徹底通到因地的源頭，萬種善行圓滿具足，回復我本來具有的自性，恰好符合我當初發心求覺的那一念，所以大吉。「稱吾發覺初心」一句，正與前面《文言》所引「發心畢竟二不別」相呼應：修行走到盡頭，不過是回到起點。

周易禪解卷第二。周易禪解卷第三。北天目道人蕅益智旭著。

以上是《周易禪解》卷第二，所解的是屯、蒙、需、訟、師、比、小畜、履八卦；以下進入卷第三，從泰、否二卦講起，仍舊由北天目道人蕅益智旭撰著。履卦講「知次位」，泰否兩卦接著講「能安忍」與「離法愛」，正是天台十乘觀法最後兩乘的次第。

（乾下　坤上）泰：小往大來，吉亨。夫為下者每難於上達，而為上者每難於下交；今小往而達於上，大來而交於下，此所以為泰而吉亨也。約世道，則上下分定之後，情得相通，而天下泰寧；約佛法，則化道已行，而法門通泰；約觀心，則深明六即，不起上慢，而修證可期；又是安忍強軟二魔，則魔退而道亨也。強軟二魔不能為患是小往，忍力成就是大來。

「乾下坤上」標明卦體。卦辭說：泰卦，小的往外去、大的來到內，吉而亨通。智旭依易理解說：在下位的人每每苦於向上通達不了，在上位的人每每苦於向下交接不了；如今「小往」而通達於上，「大來」而交接於下，這就是泰之所以吉而亨通的道理。他仍分三層：就世道說，是上下名分安定之後，情意得以相通，天下太平安寧；就佛法說，是教化之道已經推行，法門通暢無阻；就觀心說，是深深明白「六即」的分位而不起增上慢，修證便有指望。此外，這一卦還配十乘觀法的第九乘「能安忍」——安忍於「強軟二魔」：強魔是逆境中的恐怖逼迫，軟魔是順境中的名利供養，一硬一軟都能壞道。魔退而道亨，正是泰。強軟二魔不能為患，就是「小往」；忍力成就，就是「大來」。

彖曰：泰，小往大來，吉亨，則是天地交而萬物通也，上下交而其志同也。內陽而外陰，內健而外順，內君子而外小人，君子道長，小人道消也。約四時則如春，天地之氣交而萬物咸通；約世道如初治，上下之情交而志同為善；約體質，則內陽而外陰，陽剛為主；約德性，則內健而外順，無私合理；約取舍，則內君子而外小人，見賢思齊，見惡自省。故君子道長，則六爻皆有君子之道；小人道消，則六爻皆有保泰防否之功也。

彖傳說：泰卦「小往大來，吉亨」，是天與地交合而萬物通暢，上與下交合而心志相同。內卦是陽而外卦是陰，內是剛健而外是柔順，內是君子而外是小人；君子之道日漸生長，小人之道日漸消退。智旭依易理逐層解說：就四時說，泰好比春天，天地之氣交合而萬物都通暢；就世道說，好比初見太平，上下之情交合而志同為善；就體質說，是內陽而外陰，以陽剛為主；就德性說，是內剛健而外柔順，沒有私心而合乎理；就取捨說，是內君子而外小人——見到賢者就想向他看齊，見到惡行就反省自己。所以「君子道長」，意思是六爻都含有君子之道；「小人道消」，意思是六爻都含有保住泰運、防備否運的功夫。他不把「內君子外小人」讀成排擠小人，而讀成內取賢外懲惡，這是一層化解。

佛法釋者：若得小往大來，則性德之天與修德之地相交，而萬行俱通也；向上玄悟與向下操履相交，而解行不分作兩橛也。內具陽剛之德，而外示陰柔之忍；內具健行不息之力，而外有隨順世間方便；內合佛道之君子，而外同流於九界之小人，能化九界俱成佛界，故君子道長而小人道消也。

用佛法來解釋：若能做到「小往大來」，那麼性德這個「天」與修德這個「地」便相交合，萬種修行都通暢無阻；向上一路的玄妙悟解與向下一路的實地操持相交合，見解與行持就不至於劈成兩截。內裡具足陽剛之德，外面卻示現陰柔的忍辱；內裡具足剛健不息的力量，外面卻有隨順世間的種種方便；內裡契合佛道，是「君子」，外面卻與九法界同流，混同於「小人」——正因為肯同流，才能把九法界統統化成佛界，所以說君子之道生長而小人之道消退。這裡「小人道消」不是把小人趕走，而是把小人也化成了君子，與前一段的世間讀法互相發明。

象曰：天地交泰，后以財成天地之道，輔相天地之宜，以左右民。佛法釋者：天地之道，即性具定慧；天地之宜，即定慧有適用之宜；財成輔相，即以修裨性也。左右民者，不被強軟二魔所壞，則能用此二魔為侍者也。

大象傳說：天地交合而通泰，君主取法於此，裁成天地之道，輔助天地之宜，用來護佑百姓。「財」通「裁」，裁制其過；「輔相」是補足其不及。用佛法來解釋：所謂「天地之道」，就是本性中所具足的定與慧；所謂「天地之宜」，就是定慧各有它適用的場合；所謂「裁成輔相」，就是以修德來補助性德。所謂「左右民」（護佑百姓），是說不被強軟二魔所壞，反而能夠役使這兩種魔來做自己的侍者——魔不但害不了他，還替他辦事。這一句最見泰卦「安忍」的功夫：不是躲開魔，是收服魔。

初九：拔茅茹，以其匯，征吉。象曰：拔茅征吉，志在外也。陽剛之德，當泰之初，豈應終其身於下位哉。連彼同類以進，志不在於身家，故可保天下之終泰矣。九二：包荒，用馮河，不遐遺，朋亡，得尚于中行。象曰：包荒，得尚于中行，以光大也。剛中而應六五，此得時行道之賢臣也，故宜休休有容：荒而無用者包之，有才能馮河者用之，遐者亦不遺之，勿但以二陽為朋，乃得尚合六五中正之道而光大耳。

初九爻辭說：拔起茅草，連著它的根須成叢而起，前往則吉。小象傳說：拔茅而往得吉，是志向在外。智旭解說：初九有陽剛之德，正當泰運之初，怎麼應當終身待在下位？帶著同類一起上進，志向不在於自己一身一家，所以能保住天下始終太平。九二爻辭說：包容荒穢，敢於徒步涉河，不遺棄疏遠之人，不結黨營私，才能配合中道而行。小象傳說：包容荒穢而配合中行，是因為光明廣大。智旭解說：九二剛健得中而上應六五，這是得逢其時、能行其道的賢臣，所以應當胸懷寬厚能容人：荒廢無用的人也包容他，有才幹而敢於徒步涉河的人就任用他，疏遠的人也不遺棄他；不要只把另外兩個陽爻當作朋黨，這樣才配得上六五中正之道而光大。

九三：無平不陂，無往不復，艱貞無咎，勿恤其孚，于食有福。象曰：無往不復，天地際也。世固未有久泰而不否者，顧所以持之者何如耳。九三剛正，故能艱貞而有福，挽回此天地之際。

爻辭說：九三，沒有一直平坦而不傾斜的，沒有一直往前而不回返的；在艱難中守正就不會有過錯，不必憂慮自己的誠信，在食祿上自有福分。小象傳說：沒有一直往前而不回返的，因為這裡正是天地交接的邊際。智旭解說：世上本來就沒有長久太平而不轉為閉塞的，只看用什麼辦法去把持它罷了。九三剛強而得正，所以能在艱難中守正而有福，把天地交接的這個關口挽回過來。九三居內卦之極，正是泰將轉否的臨界點，全卦的重量都壓在這一爻上。

六四：翩翩不富以其鄰，不戒以孚。象曰：翩翩不富，皆失實也；不戒以孚，中心願也。柔正之德，處泰已過中之時，雖無致治真實才力，而賴有同志以防禍亂，則不約而相信，故猶可保持此泰也。

爻辭說：六四，翩然而下，不待富有便與鄰里相從，不須告誡就彼此信任。小象傳說：翩然不富，是因為三個陰爻都空虛不實；不須告誡就彼此信任，是出於內心的意願。智旭解說：六四有柔順守正之德，處在泰運已經過了中點的時候；它雖然沒有致治的真實才幹，可是幸而有志同道合的夥伴可以共同防備禍亂，因而不必約定就彼此信任，所以還能保住這份泰運。

俞玉吾曰：「泰之時，三陰陽皆應，上下交而志同，不獨二五也。乾之初爻即拔茅連茹以上交，四為坤之初爻，亦翩然連類而下交。三交乎上，既勿恤其孚；故四交於下，亦不戒以孚。上下一心，陰陽調和，此大道為公之盛，所以為泰。」季彭己曰：「失實，言三陰從陽而不為主也。陽實則能為主，陰虛則但順承乎陽而已，不有其富之義也。中心願者，言其出於本心也。」

智旭引俞琰（號玉吾）的話說：泰卦之時，三個陰爻與三個陽爻兩兩相應，上下交合而心志相同，並不只是九二與六五這一對而已。乾的初爻就已經「拔茅連茹」向上交接，六四是坤的初爻，也翩然帶著同類向下交接。九三向上交接，既然「勿恤其孚」；那麼六四向下交接，也就「不戒以孚」。上下一條心，陰陽調和，這正是《禮運》所說「大道之行也，天下為公」的盛況，所以稱為泰。又引季彭己的話說：所謂「失實」，是說三個陰爻只跟從陽爻而不自作主張。陽是實的，所以能作主；陰是虛的，所以只順承於陽而已——這就是「不有其富」的意思。所謂「中心願」，是說這份信任出於本心，並非勉強。

六五：帝乙歸妹，以祉元吉。象曰：以祉元吉，中以行願也。柔中居尊，下應九二，虛心用賢，而不以君道自專，如帝乙歸妹，盡其婦道而順乎夫子。夫如是，則賢人樂為之用，而泰可永保矣。

爻辭說：六五，帝乙嫁出他的妹妹，因此得福，大吉。小象傳說：因此得福而大吉，是居中而實行自己的心願。智旭解說：六五柔順得中而居於尊位，向下與九二相應，虛心任用賢臣，不以君主的權柄自作專斷；這就像殷王帝乙把妹妹下嫁，女子盡她為婦之道而順從丈夫。能夠這樣，那麼賢人樂意為他所用，泰運也就可以長久保住了。居尊而肯下人，是泰卦最要緊的一著。

上六：城復于隍，勿用師，自邑告命，貞吝。象曰：城復于隍，其命亂也。泰極必否，時勢固然，陰柔又無撥亂之才，故誡以勿復用師。上既失權，下必擅命，故有自邑告命者；邑非出命之所，而今妄自出命，亦可羞矣。然上六只是無才，而以陰居陰，仍得其正，非是全無德也，但遇此時勢，故命亂而出自邑人耳。

爻辭說：上六，城牆倒塌回到城壕裡，不要動用軍隊；從自己的采邑發佈命令，雖然守正也有憾惜。小象傳說：城牆倒回城壕，是政令已亂。智旭解說：泰到極處必定轉否，這是時勢使然；上六又是陰柔而沒有撥亂反正的才幹，所以告誡它不要再動用軍隊。上位既已失去權柄，下面就必定擅自發號施令，因而有「自邑告命」的事；采邑本不是發佈政令的地方，如今卻擅自發令，也夠羞愧了。不過上六只是沒有才幹，它以陰爻居陰位，仍舊得其正，並不是全無德行；只是遇上這樣的時勢，所以政令混亂而出自邑人之手罷了。

約佛法釋六爻者：夫欲安忍強軟二魔，須藉定慧之力。初九剛正，故內魔既降，外魔亦伏，似拔茅而連匯。九二剛中，故外魔既化，內魔不起，尚中行而光大。九三過剛，故須艱貞方得無咎；以其本是正慧，必能取定，故為天地相際。六四正定孚於正慧，故雖不富而能以鄰；知魔無實，則魔反為吾侍而如鄰。六五定有其慧，故能即魔界為佛界，具足福慧二種莊嚴，如帝乙歸妹而有祉元吉。上六守其劣定，故魔發而成亂。

用佛法來解釋六爻，全就「安忍強軟二魔」立說：要安忍這兩種魔，必須憑藉定慧之力。初九剛強得正，所以內魔既已降伏，外魔也跟著伏下，好比拔起茅草而根須成叢俱起——降一個便降一片。九二剛強居中，所以外魔既已化度，內魔也不再生起，因而崇尚中道而光明廣大。九三過於剛強，所以必須在艱難中守正才能沒有過錯；因為它本來就是正慧，必定能夠攝取禪定，所以正當天地交接的邊際。六四是正定與正慧相孚合，所以雖然不富卻能與鄰里相從；一旦知道魔本無實體，魔反而成了我的侍者，如同鄰居。六五是定中帶慧，所以能當下把魔界轉成佛界，福德智慧二種莊嚴都具足，如同帝乙嫁妹而得福大吉。上六隻守著自己那點低劣的禪定，所以魔一發作便成禍亂。六爻從降魔、化魔、用魔一路講到被魔所亂，正是「能安忍」這一乘的完整教程。

（坤下　乾上）否之匪人，不利君子貞，大往小來。約世道，則承平日久，君民逸德，而氣運衰頹；約佛法，則化道流行，出家者多，而有漏法起；約觀心，則安忍二魔之後，得相似證，每每起於似道法愛而不前進。若起法愛，則非出世正忍正智法門，故為匪人，而不利君子貞，以其背大乘道，退墮權小境界故也。

「坤下乾上」標明卦體。卦辭說：否卦，閉塞的不是正當的人；不利於君子守正，大的往外去、小的來到內。智旭仍分三層解說：就世道說，是太平日子過久了，君主與百姓都放縱德行，氣運因而衰頹；就佛法說，是教化之道流行、出家的人多了，有漏之法反而滋生；就觀心說，是在安忍強軟二魔之後（即上一卦泰的功夫），得到了「相似證」，卻每每因為生起「似道法愛」而不肯再往前走。所謂似道法愛，是對那份近似真道的境界起了愛著之心——功夫做到相似位，境界安隱可喜，人就捨不得再破。一旦生起法愛，就不是出世間的正忍、正智法門了，所以稱之為「匪人」，因而「不利君子貞」；因為它背離大乘之道，退墮到權教小乘的境界裡去了。這正是十乘觀法最後一乘「離法愛」所要對治的病。

彖曰：否之匪人，不利君子貞，大往小來，則是天地不交而萬物不通也，上下不交而天下無邦也。內陰而外陽，內柔而外剛，內小人而外君子，小人道長，君子道消也。佛法釋者：若起似道法愛，則修德不合性德之天，而萬行俱不通也；向上不與向下合一，而不能從寂光垂三土之邦國也。

彖傳說：否卦「不利君子貞，大往小來」，是天與地不交合而萬物不通暢，上與下不交合而天下沒有邦國。內卦是陰而外卦是陽，內是柔順而外是剛健，內是小人而外是君子；小人之道日漸生長，君子之道日漸消退。用佛法來解釋：若生起似道法愛，那麼修德就不能契合性德這個「天」，萬種修行都不通暢了——這就是「天地不交而萬物不通」。向上一路的悟解不與向下一路的操持合而為一，就不能從常寂光土垂化出實報、方便、同居三土的邦國——這就是「上下不交而天下無邦」。所謂「無邦」，在他讀來不是國家滅亡，而是菩薩不肯下垂化度，法界之中便無處安立眾生。

內證陰柔順忍，而置陽剛佛性於分外；內同二乘之小人，而置佛果君子於分外。自不成佛，不能化他成佛，故小人道長，君子道消也。強軟二魔，人每畏懼，故泰傳極慶快之辭以安慰之，令無退怯；順道法愛，人每貪戀，故否傳極嗟嘆之辭以警策之，令無取著。

內裡只證得陰柔的順忍，卻把陽剛的佛性擺在自己分外，以為不干己事；內裡同於二乘那樣的「小人」，卻把佛果這個「君子」擺在自己分外，以為高不可攀。這樣一來，自己不能成佛，也不能化度他人成佛，所以說「小人道長，君子道消」。智旭最後點出泰否兩卦文辭語氣的用意：強軟二魔是人人畏懼的，所以泰卦的彖傳用極其慶幸暢快的語氣來安慰人，使人不至於退縮怯懦；而順道的法愛是人人貪戀的，所以否卦的彖傳用極其嗟嘆惋惜的語氣來警策人，使人不至於執取貪著。一安慰一警策，都是對症下藥——這一句可作讀《易》文氣的通例來看。

象曰：天地不交，否，君子以儉德辟難，不可榮以祿。佛法釋者：觀此順道法愛，猶如險坑之難，而不取其味，是謂不可榮以祿也。初六：拔茅茹，以其匯，貞吉亨。象曰：拔茅貞吉，志在君也。六爻皆有救否之任，皆論救否之方，不可以下三爻為匪人也。初六柔順而居陽位，且有同志可以相濟，故拔茅連匯而吉亨；但時當否初，尤宜思患豫防，故誡以貞也。

大象傳說：天地不相交合，是否，君子取法於此而以儉約收斂其德來避開患難，不可以爵祿為榮。用佛法來解釋：觀照這份順道法愛，如同一個險惡的深坑，是一場患難，因而不去貪取它的滋味——這就叫做「不可榮以祿」。相似位的境界正是那份誘人的「祿」，不受，才走得過去。初六爻辭說：拔起茅草，連著它的根須成叢而起，守正則吉而亨通。小象傳說：拔茅守正得吉，是志向在於君主。智旭特別聲明：否卦六爻都擔負著救否的責任，講的都是救否的方法，不可以把下面三個陰爻看作卦辭所說的「匪人」。初六柔順而居於陽位，而且有志同道合的人可以互相濟助，所以「拔茅連匯」而吉亨；只是時當否運之初，尤其應當預先想到禍患而防備，所以用「貞」來告誡它。

六二：包承，小人吉，大人否亨。象曰：大人否亨，不亂群也。柔順中正，上應九五陽剛中正之君，惟以仁慈培植人心，挽回天運，故小人得其包承而吉。然在六二大人分中，見天下之未平，心猶否塞不安；不安乃可以致亨，而非小人所能亂矣。

爻辭說：六二，包容並承順，小人得吉，大人雖處否塞而亨通。小象傳說：大人處否而亨通，是因為不與小人同群而亂。智旭解說：六二柔順中正，向上與九五陽剛中正之君相應，只是用仁慈來培植人心、挽回天運，所以小人得到它的包容承順而獲吉。然而站在六二這位大人的本分上，看見天下還沒有太平，心裡仍舊閉塞不安。正因為這份不安，才能夠導向亨通，也才不是小人所能擾亂的。「不安乃可以致亨」六字最見精神：在否運中，心先安了，事就完了。

六三：包羞。象曰：包羞，位不當也。以陰居陽在下之上，內剛外柔，苟可以救否者無不為之，豈顧小名小節。諺云：「包羞忍恥是男兒。」時位使然，何損於坤順之德哉。《易因》曰：「此正處否之法，所謂唾面自乾、褫裘縱博者也。」

爻辭說：六三，含忍著羞恥。小象傳說：含忍羞恥，是因為位置不當。智旭解說：六三以陰爻居陽位，處在下卦之上，內裡剛強而外表柔順；只要能夠救否，什麼都肯做，哪裡還顧得上小小的名聲與細節？俗諺說：「包羞忍恥是男兒。」這是時與位造成的，對坤的柔順之德又有什麼損害呢？他引《易因》說：這正是身處否運的辦法，就是所謂「唾面自乾」——婁師德教弟弟被人吐了唾沫在臉上不要擦掉，讓它自己干；以及「褫裘縱博」——脫下裘衣任人賭博而不計較。這兩個典故都是極能忍辱的例子。他把一個歷來被視為貶辭的爻，讀成了忍辱負重的擔當。

九四：有命無咎，疇離祉。象曰：有命無咎，志行也。剛而不正，以居上位，宜有咎也；但當否極泰來之時，又得疇類共離於祉，故救否之志得行。離者，附麗也。九五：休否，大人吉，其亡其亡，繫于苞桑。象曰：大人之吉，位正當也。陽剛中正，居於君位，下應柔順中正之臣，故可以休否而吉。然患每伏於未然，亂每生於所忽，故必念念安不忘危、存不忘亡、治不忘亂，如係物于苞桑之上，使其堅不可拔。此非大人，其孰能之。

九四爻辭說：秉承天命行事，沒有過錯，同類的人都能依附於福祉。小象傳說：秉承天命而無過錯，是志向得以施行。智旭解說：九四剛強而不得正位，卻居於上位，本該有過錯；只是正當否極泰來的時候，又能與同類一同依附於福祉，所以救否的志向得以施行。「離」在這裡是附麗、依附的意思。九五爻辭說：使否塞停止，大人得吉；口中念著「快要亡了、快要亡了」，把國家繫在叢生的桑根上。小象傳說：大人之所以吉，是因為位置正當。智旭解說：九五陽剛中正，居於君位，向下與柔順中正的臣子相應，所以能夠終止否塞而得吉。然而禍患每每潛伏在尚未發生之時，動亂每每產生於被忽略之處，所以必須念念都「安不忘危、存不忘亡、治不忘亂」，如同把東西繫在叢生的桑根之上，使它牢固得拔不動。這不是大人，誰能做到？

上九：傾否，先否後喜。象曰：否終則傾，何可長也。剛不中正，居卦之外，先有否也；但否終則傾，決無長否之理，故得後有喜耳。佛法釋者：順道法愛，非陽剛智德不能拔之。初六法愛未深，而居陽位，若能從此一拔，則一切俱拔，故勉以貞則吉亨，勸其志在於君，君即指法身實證也。六二法愛漸深，故小人則吉；大人正宜於此作否塞想，乃得進道而亨。六三法愛最深，又具小慧，妄認似道為真，故名包羞。

上九爻辭說：傾覆否塞，先是閉塞後來喜悅。小象傳說：否到盡頭就要傾覆，怎麼能夠長久？智旭解說：上九剛強而不中不正，又處在全卦之外，所以起先是否塞；但否到盡頭就要傾覆，決沒有長久閉塞的道理，所以後來有喜。用佛法來解釋全卦六爻，一律就「法愛」立說：順道的法愛，不是陽剛的智德就拔不掉它。初六法愛還不深，而居在陽位，若能從這裡一拔，就一切俱拔，所以勉勵它守正則吉亨；又勸它「志在於君」——這個「君」就是指法身的實證。六二法愛漸漸深了，所以在小人分上算是吉；而大人正應當在這裡作「否塞」想，把安隱處看成閉塞處，才能進道而亨通。六三法愛最深，又帶著一點小聰明，錯把相似之道當作真實，所以叫做「包羞」——含著羞而不自知。

九四剛而不正，雖暫起法愛，終能自拔而志行。九五剛健中正，故直入正位而吉；然尚有四十一品無明未斷，所以位位皆不肯住，名其亡其亡；從此心心流入薩婆若海，證念不退，名繫于苞桑。上九陽居陰位，始亦未免法愛，後則智慧力強，故能傾之。

九四剛強而不得正位，雖然一時也生起法愛，最終能夠自己拔出來而志向得以施行。九五剛健中正，所以徑直進入正位而得吉；然而此時還有四十一品無明沒有斷盡——圓教從初住到等覺共四十一位，各斷一品無明——所以每到一個位次都不肯停住，這就叫做「其亡其亡」：時時提醒自己這裡還不是家。從此念念流入「薩婆若海」（一切智之海），證得「念不退」（念念與中道相應而不退轉），這就叫做「繫于苞桑」——所繫的不是國祚，而是那一念不退之心。上九以陽爻居陰位，起初也免不了法愛，後來智慧力量強盛，所以能夠把它傾覆掉。至此，天台十乘觀法從「觀不思議境」到「離法愛」十乘，恰好被智旭一一配完；否卦之後另起同人一卦，是第二組的開端。

（離下　乾上）同人于野，亨。利涉大川，利君子貞。約世道，則傾否必與人同心協力；約佛法，則因犯結制之後，同法者同受持；約觀心，則既離順道法愛，初入同生性，上合諸佛慈力，下同眾生悲仰，故曰同人。蘇眉山曰：野者，無求之地。立於無求之地，則凡從我者皆誠同也。彼非誠同，而能從我於野哉？同人而不得其誠同，可謂同人乎？故天與火同人。物之能同於天者蓋寡矣。天非同於物，非求不同於物也。

（本卦下體為離火，上體為乾天。）《同人》卦辭說：與人和同要走到曠野上去，才能亨通；利於渡過大河，利於君子守持正道。智旭先按他慣用的三層次序解說卦名：從世間治道說，剛從《否》卦的上下閉塞中翻轉過來，必須與眾人同心協力；從佛門戒律說，僧團因有人犯戒而「結制」立下規約以後，同修一法的人共同受持這一戒法；從「觀心」——把卦爻一一收歸自己現前一念心來體會的修法——說，修行人既已脫離「順道法愛」（貪著順應正道時生起的那點法味法喜，反被它黏住而停步不前），初次進入與諸佛同一體性的「同生性」，向上契合諸佛的慈力，向下與眾生的悲切仰望相通，所以稱為「同人」。以下引宋人蘇軾（世稱蘇眉山）的解說：所謂「野」，是無所求的地方。人站在無所求的地方，凡是肯跟從我的，就都是真心認同。若不是真心認同，誰肯跟著我跑到曠野上去？與人和同卻得不到真心的認同，還配叫「同人」嗎？所以離火在下、乾天在上，才立名為《同人》——萬物之中能與天相同的本來極少。天並不是刻意要同於萬物，也不是刻意求與萬物不同。

立乎上，而能同者自至焉，其不能者不至也。至者非我援之，不至者非我拒之。不拒不援，是以得其誠同而可以涉川也。苟不得其誠同，與之居安則合，與之涉川則潰矣。觀心釋者：野是三界之外，又寂光無障礙境也。既出生死，宜還涉生死大川以度眾生。惟以佛知佛見示悟眾生，名為利君子貞。

（蘇軾續說：）天只是高居於上，能與它相同的自然會來，不能相同的自然不來。來的不是我拉來的，不來的也不是我推開的。不推不拉，所以得到的才是真心的認同，才可以帶著這些人一同渡大河。假如得不到真心的認同，一起過安穩日子還勉強合得來，一起涉險渡河就要潰散了。以下智旭轉入「觀心」一層來解：「野」是三界之外，也就是「常寂光土」那種毫無障礙的境界（天台宗把佛土分為四種，常寂光土是諸佛所證的最究竟一層）。修行人既然已經出離生死，就該再回過頭來涉入生死這條大河，去度化眾生。始終只用佛的知見去開示眾生、讓他們悟入（「佛知佛見」出自《法華經》，指佛所親證的究竟見地），這就是卦辭所說的「利君子貞」——利於君子守持正道。

彖曰：同人，柔得位得中而應乎乾，曰同人。（蘇眉山曰：此專言二。）同人曰：同人于野，亨。（蘇眉山曰：此言五也，故別之。）利涉大川，乾行也。文明以健，中正而應，君子正也。唯君子為能通天下之志。觀心釋者：本在凡夫，未證法身，名之為柔；今得入正位，得證中道，遂與諸佛法身乾健之體相應，故曰同人。此直以同證佛性為同人也。既證佛體，必行佛德以度眾生，名為乾行。文明以健，中正而應，如日月麗天，清水則影自印現，乃君子之正也。惟君子已斷無明，得法身中道，應本具二十五王三昧，故能通天下之志，而下合一切眾生，與諸眾生同悲仰耳。

《彖傳》說：《同人》卦，柔爻既當位又居中，而與上體的乾相呼應，所以叫「同人」。（蘇軾注：這一句專指六二一爻。）卦辭說「同人于野，亨」。（蘇軾注：這一句是就九五說的，所以另起一句加以區別。）「利涉大川」，是乾天剛健運行的力量。內卦文明、外卦剛健，居中守正而上下相應，這是君子的正道。唯有君子才能通達天下人的心志。——「柔得位得中」指六二以陰爻居第二位，陰爻處陰位為當位，處下卦正中為得中；「應乎乾」指六二與上卦乾體的九五陰陽相應。智旭接著以觀心一層解說：本來還是凡夫，尚未證得「法身」（佛的真實體性），所以稱之為「柔」；如今得以進入聖位、證得中道之理，於是與諸佛法身那種乾健的體性相應，所以叫「同人」。這是直接把「共同證得佛性」當作同人。既然證得佛的本體，必定要施行佛的德用去度眾生，這就叫「乾行」。「文明以健，中正而應」，好比日月懸在天上，只要水清，影子自然映現其中，這正是君子的中正。唯有君子已斷盡「無明」（遮蔽真性的根本迷惑），證得法身中道，與本來具足的「二十五王三昧」相應（《大般涅槃經》說二十五種三昧能破三界二十五種生死境界，故稱王三昧），所以能通達天下人的心志，向下契合一切眾生，與眾生同一份悲切仰望。

象曰：天與火，同人。君子以類族辨物。不有其異，安顯其同？使異者不失其為異，則同乃得安於大同矣。佛法釋者：如天之與火，同而不同，不同而同。十法界各有其族，各為一物，而惟是一心。一心具足十界，十界互具，便有百界千如之異，而百界千如究竟元只一心。此同而不同、不同而同之極致也。

《大象傳》說：天在上、火炎上，同趨於上，這就是《同人》；君子由此懂得分門別類地辨明事物。智旭解：不先承認事物各有差異，又靠什麼顯出它們的相同？讓差異的仍舊保有它的差異，「同」才能安穩地成其為大同。再從佛法一層解：就像天與火，看似相同其實不同，看似不同其實又相同。「十法界」（地獄、餓鬼、畜生、阿修羅、人、天六凡，加聲聞、緣覺、菩薩、佛四聖，合為十類生命境界）各有各的族類，各是一個獨立的東西，然而全都只是這一念心。一心圓滿具足十界，十界又彼此互相含具，於是有了「百界千如」的種種差別（十界互具成百界，每界各具《法華經》所說十種如是，成千如），可是百界千如追究到底原本仍只是這一念心。這就是「同而不同、不同而同」的極致。

初九：同人于門，無咎。象曰：出門同人，又誰咎也。同人之道，宜公而不宜私。初九剛正，上無繫應，出門則可以至於野矣，故無咎。六二：同人于宗，吝。象曰：同人于宗，吝道也。六二得位得中以應乎乾，卦之所以為同人者也。然以陰柔不能遠達，恐其近匿於初九九三之宗，則吝矣。

初九：走出門外與人和同，沒有過錯。象傳說：出了門再與人和同，又有誰會怪罪呢？智旭解：與人和同之道，應當出於公心，不應出於私意。初九陽爻居陽位，剛健而守正，上面又沒有相應的陰爻牽繫（初與四本應相應，但九四同樣是陽爻，不成應），所以能走出門去，一直可以走到曠野，因此沒有過錯。六二：只在本宗族之內與人和同，會有憾惜。象傳說：只在宗族內和同，這是一條招致憾惜的路。智旭解：六二以陰爻居陰位而處下卦正中，既當位又得中，還上應九五之乾，本是全卦之所以命名為《同人》的關鍵一爻。可是它性屬陰柔，不能遠行通達，就怕它就近躲進初九、九三這兩個陽爻構成的「宗」裡不肯出來，那便落入憾惜了。

九三：伏戎于莽，升其高陵，三歲不興。象曰：伏戎于莽，敵剛也；三歲不興，安行也。夫二應於五，非九三所得強同也。三乃妄冀其同，故伏戎以邀之，升高陵以伺之。然九五陽剛中正，名義俱順，豈九三非理之剛所能敵哉？其，即指三；高陵指五，五遠於三，如高陵也。九四：乘其墉，弗克攻，吉。象曰：乘其墉，義弗克也；其吉，則困而反則也。離象為墉。四亦妄冀同於六二，故欲乘九三之墉以下攻之。但以義揆，知必取困，故能反則而弗攻耳。

九三：把兵士埋伏在草莽裡，又爬上高岡張望，三年都不敢發動。象傳說：伏兵於草莽，是因為對手剛強；三年不敢發動，怎麼還能行動呢？智旭解：六二本來與九五相應，不是九三能夠強行佔有的。九三卻妄想與六二和同，所以埋伏兵士去半路截擊，登上高岡去窺伺時機。可是九五陽剛居中守正，名分與道義都站得住，哪裡是九三這種不合理的強橫所能對抗的？爻辭裡的「其」就指九三自己，「高陵」指九五——九五離九三很遠，就像一座高岡。九四：登上了那道牆頭，卻終究沒有進攻，吉祥。象傳說：登上牆頭而不攻，是就道義上說攻不得；它之所以吉，是因為陷入困境後回到了法則上。智旭解：離卦之象為牆垣。九四也妄想與六二和同，所以想踩著九三這道牆從上往下攻。但用道義一衡量，知道必定自取困窘，於是能迴歸法則而終不進攻。

九五：同人先號啕而後笑，大師克相遇。象曰：同人之先，以中直也；大師相遇，言相剋也。六二陰柔中正，為離之主，應於九五，此所謂不同而同，乃其誠同者也。誠同而為三四所隔，能弗號啕而用大師相剋哉？中，故與二相契而不疑其跡；直，故號啕用師而不以為諱。鄭孩如曰：大師之克，非克三四也，克吾心之三四也。私意一起於中，君子隔九閽矣。甚矣，克己之難也！非用大師，其將能乎？楊誠齋曰：師莫大於君心，而兵革為小。

九五：與人和同，先痛哭號啕而後歡笑，動用大軍戰勝阻礙才得以相會。象傳說：同人先號啕，是因為九五居中而心直；大軍相遇，說的是雙方交戰取勝。智旭解：六二陰柔而居中守正，是下體離卦的主爻，與九五相應，這正是前面說的「不同而同」，屬於真心的認同。真心相同卻被九三、九四隔在中間，怎能不痛哭、不動用大軍去克服障礙呢？九五居中，所以與六二心意相契，不因六二身旁有三四而懷疑它的行跡；九五心直，所以號啕痛哭、出動軍隊都毫不掩飾。以下引鄭孩如的話：大軍所要戰勝的，並不是外面的九三九四，而是我自己心中的三四。私心雜念一起於內，君子與真理之間就隔了九重門。剋制自己實在太難了！不動用大軍，哪裡做得到？又引楊萬里（號誠齋）的話：真正的大軍莫過於人君的一念心，刀兵甲冑反倒是小事。

上九：同人于郊，無悔。象曰：同人于郊，志未得也。蘇眉山曰：無所苟同，故無悔；莫與共立，故志未得。觀心釋者：六爻皆重明欲證同人之功夫也。夫欲證入同人法性，須藉定慧之力，又復不可以有心求，不可以無心得。所謂時節若到，其理自彰。此修心者勿忘勿助之要訣也。

上九：在城郊與人和同，沒有悔恨。象傳說：在城郊和同，是心志還沒有實現。蘇軾解：上九不肯隨便附和別人，所以沒有悔恨；可是也沒有人與他並肩共立，所以心志未能實現。以下智旭以觀心一層解說：《同人》六爻，全是反覆申明想要證入同人境界所須下的功夫。要證入「同人法性」（與諸佛同一體性的真實理體），必須依靠「定」與「慧」兩種力量——定是止息散亂，慧是照見真實；然而又不可以起心去求，也不可以無心去等。所謂時節因緣一到，那道理自然顯現。這正是修心人「勿忘勿助」的要訣：既不可忘失用功，也不可揠苗助長。

初九正慧現前，不勞功力，便能出生死門。六二雖有正定，慧力太微，未免被禪所牽，不出三界舊宗。九三偏用其慧，雖云得正，而居離之上，毫無定水所資，故如升於高陵，而為頂墮菩薩，三歲不興。九四定慧均調，始雖有期必之心，後乃知期必之不能合道，卒以無心契入而吉。

（智旭以定慧配六爻：）初九是純正的智慧現前，不必費多少功力，便能走出生死之門，所以爻辭說「同人于門」。六二雖有純正的禪定，慧力卻太微弱，不免被禪定的滋味牽住，出不了三界這個老宗族，所以說「同人于宗，吝」。九三偏用智慧一邊，雖說所處得正，但居於離火之上，毫無禪定之水滋潤，所以像爬上高岡卻上不去，成了「頂墮菩薩」（修行到頂點卻因缺定而退墮的菩薩），三年不能發動。九四定與慧調和均等，起初還帶著一定要成功的執念，後來才明白這種期必之心恰恰不合於道，最終以無心自然契入而得吉。

九五剛健中正，而定力不足，雖見佛性，而不了了。所以先須具修眾行，積集菩提資糧，藉萬善之力，而後開發正道。蓋是直緣中道佛性，以為回出二諦之外，所以先號啕而後笑也。上九定慧雖復平等，而居乾體之上，僅取涅槃空證，不能入廛垂手，故志未得。

九五剛健而居中守正，但定力不足，雖然已經見到佛性，卻看得不夠分明。所以必須先廣修種種行門，積聚趣向覺悟的資糧，憑萬善的力量，然後才能開顯正道。這一路是直接緣取中道佛性，把它當成超出真、俗二諦之外的另一層（「二諦」指空的真諦與有的俗諦），所以要先號啕痛哭，然後才轉為歡笑。上九的定與慧雖然已經平等，但它居於乾體的最上，只取證涅槃的空寂一邊，不能「入廛垂手」——回到市井鬧市中伸手接引眾生（禪門《十牛圖》末境，喻證悟後回入世間度人），所以說心志還沒有實現。

（乾下　離上）大有：元亨。約世道，則同心傾否之後，富有四海；約佛法，則結戒說戒之後，化道大行；約觀心，則證入同體法性之後，功德智慧以自莊嚴：皆元亨之道也。彖曰：大有，柔得尊位大中，而上下應之，曰大有。其德剛健而文明，應乎天而時行，是以元亨。佛法釋者：從凡夫地直入佛果尊位，證於統一切法之中道，而十界皆應順之，名為大有。剛健文明，聖行梵行皆已成也。應乎天而時行，證一心中五行，以天行為體，而起嬰兒行病行之用也。

（本卦下體為乾天，上體為離火。）《大有》卦辭說：大為亨通。智旭三層解：從世間治道說，眾人同心翻轉了閉塞之後，天下富有四海；從佛門說，制定戒律、半月誦戒之後，教化之道大為流行；從觀心說，證入與諸佛同一體性的法性之後，用功德和智慧莊嚴自身。這些都是「元亨」——根本通達之道。《彖傳》說：《大有》卦，柔爻得居尊貴之位，大得其中，上下諸爻都來響應它，所以叫「大有」。它的德性剛健而文明，順應天道而依時運行，因此大為亨通。——「柔得尊位」指六五以陰爻居第五這一君位。智旭以佛法一層解：從凡夫地直接進入佛果的尊位，證得統攝一切法的中道之理，十法界一切眾生都來順應，這就叫「大有」。「剛健文明」，是說《大般涅槃經》所說的「聖行」（戒定慧三學之行）與「梵行」（慈悲利他之行）都已成就。「應乎天而時行」，是證得一心之中的五種行（聖行、梵行、天行、嬰兒行、病行），以合於第一義天的「天行」為本體，而起用為「嬰兒行」（示現淺近的人天善法接引初機）與「病行」（示現同眾生受病受苦以攝化他們）。

象曰：火在天上，大有。君子以遏惡揚善，順天休命。佛法釋者：修惡須斷盡，修善須滿足，方是隨順法性第一義天之休命也。休命者，十界皆是性具性造，但九界為咎，佛界為休；九界為逆，佛界為順。

《大象傳》說：火在天上，普照萬物，這就是《大有》；君子由此懂得遏止惡、表彰善，順應上天美好的賦命。智旭以佛法一層解：後天造作的惡必須斷除乾淨，後天修起的善必須圓滿具足，才算隨順法性——也就是「第一義天」（最高真理，佛法中借「天」字比喻究竟理體）——所賦予的美好之命。所謂「休命」，是說十法界一切境界都是本性中本來具足、又由本性所變造的；只不過前九界（從地獄到菩薩）是過咎，佛界才是美善；九界是違逆本性，佛界才是隨順本性。

初九：無交害，匪咎，艱則無咎。象曰：大有初九，無交害也。夫有大者，患其多交而致害也。艱則終亦如初矣。九二：大車以載，有攸往，無咎。象曰：大車以載，積中不敗也。大車，謂六五虛而能容也。雖有能容之聖君，然非九二積中之賢臣以應之，何能無敗。九三：公用亨于天子，小人弗克。象曰：公用亨于天子，小人害也。剛正而居大臣之位，可通於聖君矣，豈小人所能哉。

初九：不與外物交接就沒有禍害，本來不算過錯，能守著艱難謹慎之心便不會有災禍。象傳說：《大有》的初九，是不與外物濫交而無害。智旭解：佔有大量財富權位的人，最怕交接太多因而招禍。始終存著艱難謹慎之心，到最後也就還像當初一樣清白。九二：用大車裝載重物，有所前往，不會有災禍。象傳說：用大車裝載，是因為積聚在車中而不致翻敗。智旭解：「大車」指六五虛心而能容納。雖有能容人的聖明君主，若沒有九二這樣內蘊充實的賢臣來與他相應，又怎能不傾覆？九三：公侯把所有獻給天子，小人做不到。象傳說：公侯獻享於天子，小人則只會成為禍害。智旭解：九三陽剛守正而居於大臣之位，能上通於聖明之君；這哪裡是小人所能擔當的？

九四：匪其彭，無咎。象曰：匪其彭無咎，明辯晰也。彭，盛也，壯也。九四剛而不過，又居離體，明辯晰而匪彭，可以事聖君矣。六五：厥孚交如，威如，吉。象曰：厥孚交如，信以發志也。威如之吉，易而無備也。柔中居尊，專信九二，而天下信之。不怒而民威於鈇銊，不俟安排造作以為威也。蘇眉山曰：以其無備，知其有餘也。夫備生於不足，不足之形現於外，則威削。

九四：不過分張揚盛大，不會有災禍。象傳說：不張揚而無災禍，是因為他明辨事理、看得透徹。智旭解：「彭」是盛大、壯盛的意思。九四雖剛強卻不過頭，又處在上體離火之中，明察辨析而不自逞盛大，這樣的人可以侍奉聖明之君了。六五：他的誠信與上下交相感通，威嚴自生，吉祥。象傳說：誠信交感，是用信實來激發眾人的心志；威嚴而吉，是因為平易近人而不設防備。智旭解：六五陰柔居中而處尊位，專一地信任九二，於是天下人都信任他。不必發怒而百姓敬畏更甚於刀斧，不必刻意安排造作就自有威嚴。蘇軾解：正因為他毫無防備，才知道他的德性綽綽有餘。防備是從不足中生出來的，不足的形跡一顯露在外，威嚴也就削弱了。

上九：自天祐之，吉，無不利。象曰：大有上吉，自天祐也。蘇眉山曰：曰祐，曰吉，曰無不利，其為福也多矣，而終不言其所以致福之由，豈真無說也哉？蓋其所以致福者遠矣。孔子曰：天之所助者順也，人之所助者信也。履信思乎順，又以尚賢也，是以自天祐之吉無不利。信也，順也，尚賢也，此三者皆六五之德也。易而無備，六五之順也；厥孚交如，六五之信也；群陽歸之，六五之尚賢也。上九特履之爾。我之能履者，能順且信，又以尚賢，則天人之助將安歸哉？故曰聖人無功，神人無名。

上九：從上天來的護佑，吉祥，沒有什麼不利。象傳說：《大有》上爻之所以吉，是因為得到上天的護佑。蘇軾解：說「護佑」，說「吉」，說「無不利」，福氣可謂多了，卻始終不說福從何來，難道真的沒有理由嗎？其實招來這福的緣由很遠。孔子在《繫辭傳》裡說：上天所幫助的是順應天道的人，眾人所幫助的是講信用的人；履行信實又念念順應天道，還能崇尚賢者，所以從上天來的護佑，吉祥而無不利。信實、順應、崇尚賢者，這三樣都是六五的德性：平易而不設防備，是六五的順；誠信交相感通，是六五的信；眾陽爻都歸附他，是六五的尚賢。上九不過是踩在這三樣德性上罷了。我所履踐的既然是又順又信，還能崇尚賢者，那麼上天和人的幫助還會歸到別處去嗎？所以《莊子》說聖人不居功、神人不求名。

約佛法釋六爻，又有二義：一約果後垂化，二約秉教進修。一約果後垂化者：初九垂形四惡趣中，而不染四趣煩惱，但是大悲，與民同患，故無交害而恆艱。九二垂形人道，能以大乘廣度一切，故有攸往而不敗。九三現行天道，不染諸天欲樂及與禪定，故非小人所能；設小人而入天趣，未有不被欲樂禪定所害者也。九四現二乘相，故匪其彭；不與二乘同取涅槃偏證，故明辯晰，

智旭再用佛法解這六爻，又分兩重意思：一是就已成佛果之後回身垂化眾生說，二是就秉承教法向上修行說。先說果後垂化這一重：初九是佛垂現身形於地獄、餓鬼、畜生、阿修羅這四種惡道之中，卻不沾染四道的煩惱，只是出於大悲，與眾生同受患難，所以說「無交害」而恆守艱難。九二是垂現身形於人道，能用大乘法廣度一切眾生，所以說有所前往而不傾敗。九三是示現於天道，卻不沾染諸天的欲樂和禪定之樂，所以說不是小人所能做到——假使小人生到天上，沒有不被欲樂和禪定所害的。九四是示現聲聞、緣覺二乘的形相，所以說不張揚盛大；但他並不像二乘那樣偏取涅槃的片面證悟，所以說明辨透徹，

言有大乘智慧辯才也。六五現菩薩相，應攝受者而攝受之，故厥孚交如；應折伏者而折伏之，故威如吉。信以發志，是接引善根眾生；易而無備，是折伏惡機眾生也。上九現如來形，故自天祐之吉無不利，所謂依第一義天，亦現為天人師也。二約秉教進修者：初九秉增上戒學，故不與煩惱相交。九二秉增上心學，故於禪中具一切法而不敗。九三秉增上慧學，故能亨于天子。然此慧學，坐斷凡聖情解，掃空蕩有，

這是說他具備大乘的智慧與辯才。六五是示現菩薩的形相：對該用慈愛攝取的眾生就攝取他，所以說誠信交相感通；對該用嚴厲降伏的眾生就降伏他，所以說威嚴而吉。「用信實激發心志」，是接引善根成熟的眾生；「平易而不設防」，是降伏根機惡劣的眾生。上九是示現如來的形相，所以說從上天來的護佑、吉而無不利——所謂依止第一義天，也就示現為天與人的導師。再說秉教進修這一重：初九秉持「增上戒學」（三學中以戒防非止惡的一門），所以不與煩惱交接。九二秉持「增上心學」（即定學），所以能在禪定中具足一切法而不傾敗。九三秉持「增上慧學」，所以能上通於天子。不過這一門慧學，是要一刀截斷凡聖兩邊的知見情解，把空也掃掉、把有也蕩盡，

每為惡取空者之所藉口，所以毫釐有差，天地懸隔，小人弗克用之，用則反為大害。九四秉通教法，但是大乘初門，故匪其彭；雖與二乘同觀無生，而不與二乘同證，故明辯晰。六五秉別教法，仰信中道，故厥孚交如；別修緣了，故威如而吉。上九秉圓教法，全性起修，全修在性，故自天祐之吉無不利。

往往被那些「惡取空」的人（錯解空義、撥無因果的人）拿去當作藉口，所以說差之毫釐就相隔天地，小人用不得這門慧學，一用反成大害。九四秉持「通教」之法，那不過是大乘的入門一層，所以說不張揚盛大；他雖與二乘同樣觀照諸法無生，卻不與二乘同樣只證到那一步，所以說明辨透徹。六五秉持「別教」之法，仰信中道之理，所以說誠信交相感通；他分別修習「緣因」「了因」兩種佛性（緣因指助道的善行，了因指照理的智慧），所以說威嚴而吉。上九秉持「圓教」之法，全體從本性中起修，全部修行又不出本性之外，所以說從上天來的護佑、吉而無不利。——藏、通、別、圓是天台宗判攝一代佛法的四教，由淺入深。

（艮下　坤上）謙：亨，君子有終。約世道，則地平天成，不自滿假；約佛化，則法道大行之後，仍等視眾生，先意問訊，不輕一切；約觀心，則圓滿菩提，歸無所得。凡此皆亨道也。君子以此而終如其始，可謂果徹因源矣。

（本卦下體為艮山，上體為坤地。）《謙》卦辭說：亨通，君子能保持到底。智旭三層解：從世間治道說，是大禹治水之後地平天成，而自己毫不自滿自大；從佛門教化說，是佛法大行之後，仍舊平等看待一切眾生，主動上前問候，不輕慢任何一個人（《法華經》常不輕菩薩即是此意）；從觀心說，是修到菩提圓滿，反而歸結於一無所得。凡此種種都是亨通之道。君子憑這份謙德善始善終，可以說是把佛果的境界一直貫徹回到最初發心的根源了。

彖曰：謙，亨。天道下濟而光明，地道卑而上行。天道虧盈而益謙，地道變盈而流謙，鬼神害盈而福謙，人道惡盈而好謙。謙尊而光，卑而不可逾，君子之終也。儒則文王視民如傷，堯舜其猶病諸；佛則十種不可盡，我願不可盡，眾生度盡方證菩提，地獄未空不取滅度。所以世出世法，從來無有盈滿之日。苟有盈滿之心，則天虧之，地變之，鬼神害之，人惡之矣。以此謙德現形十界，則示居佛位之尊固有光，縱示居地獄之卑，亦無人能逾勝之也。吳幼清曰：謙者，尊崇他人以居己上，而己亦光顯；卑抑自己以居人下，而人亦不可逾越之。此君子之所以有終也。

《彖傳》說：《謙》卦亨通。天道向下施濟而愈顯光明，地道處在卑下而氣向上行。天道虧損盈滿而增益謙虛，地道改變盈滿而流注謙虛，鬼神損害盈滿而降福謙虛，人道厭惡盈滿而喜好謙虛。謙虛的人處尊位而德愈光大，處卑位而無人能超越，這就是君子能有終的道理。智旭以儒佛兩家印證：儒家有周文王看待百姓如同看待傷者、堯舜尚且覺得自己做得不夠；佛家有《華嚴經》所說十種無盡、我的願力無盡，有眾生度盡方才成佛、地獄不空誓不取證涅槃的大願。所以世間法與出世間法，從來沒有一天可以自認圓滿。一旦起了自滿之心，天就虧損他，地就改變他，鬼神就損害他，人就厭惡他。憑這份謙德示現於十法界，那麼示現居於佛位之尊固然有光輝，縱然示現墮在地獄之卑，也沒有誰能勝過他。以下引元人吳澄（字幼清）的話：所謂謙，是把別人推崇到自己之上，而自己反而更加顯耀；把自己壓低到別人之下，而別人反而無法逾越自己。這就是君子之所以能保持到底。

象曰：地中有山，謙。君子以裒多益寡，稱物平施。山過乎高，故多者裒之；地過乎卑，故寡者益之：趣得其平，皆所以為謙也。佛法釋者：裒佛果無邊功德之山，以益眾生之地；了知大地眾生皆具佛果功德山王，稱物機宜，而平等施以佛樂，不令一人獨得滅度。

《大象傳》說：地中藏著山，這就是《謙》；君子由此懂得減少多的、增補少的，衡量事物而公平施予。智旭解：山高得過頭了，所以要削減多的一邊；地低得過頭了，所以要補足少的一邊：使之趨於平衡，這都是謙的作用。再以佛法一層解：削減佛果那座無邊功德的高山，去增補眾生這片低地；同時明瞭大地一切眾生本來都具足佛果功德的山王，於是衡量各人根機所宜，平等地施給他們成佛之樂，不讓任何一人獨自取證涅槃而把眾生撇下（此意本於《法華經》「不令一人獨得滅度」）。

初六：謙謙君子，用涉大川，吉。象曰：謙謙君子，卑以自牧也。蘇眉山曰：此最處下，是謙之過也。是道也，無所用之，用於涉川而已。有大難，不深自屈折，則不足以致其用。牧者，養之以待用云爾。六二：鳴謙，貞吉。象曰：鳴謙貞吉，中心得也。蘇眉山曰：謙之所以為謙者，三也。其謙也以勞，故聞其風被其澤者，莫不相從於謙。六二其鄰也，上六其配也，故皆和之而鳴于謙。而六二又以陰處內卦之中，雖微九三，其有不謙乎？故曰鳴謙貞吉。鳴以言其和於三，貞以見其出於性也。

初六：謙而又謙的君子，憑這份德行去渡大河，吉祥。象傳說：謙而又謙的君子，是以卑下之道自我涵養。蘇軾解：初六處在全卦最下，這是謙得過了頭。這樣的道理，平時用不上，只在渡險涉難時才用得著。遇上大的患難，不深深地把自己屈折下來，就不足以發揮它的作用。「牧」是畜養的意思，養著它以備將來一用。六二：謙德聲名遠播，守正吉祥。象傳說：鳴謙守正而吉，是內心真有所得。蘇軾解：整卦之所以成其為謙，關鍵在九三這一爻。九三的謙是以功勞為底子的，所以聽到他風範、受到他恩澤的人，沒有不跟著一同謙下的。六二是九三的近鄰，上六是九三的配應，所以都應和著他而把謙德傳揚出去。何況六二又以陰爻居內卦正中，即使沒有九三，它難道會不謙嗎？所以說鳴謙守正吉祥。「鳴」是說它應和九三，「貞」是說這份謙出自它的本性。

九三：勞謙君子，有終吉。象曰：勞謙君子，萬民服也。蘇眉山曰：勞，功也。艮之制在三，而三親以艮下坤，其謙至矣。勞而不伐，有功而不德，是得謙之全者也。故彖曰君子有終，而三亦云。六四：無不利，撝謙。象曰：無不利撝謙，不違則也。雖居九三勞謙之上，而柔順得正，故無不利而為撝謙。夫以謙撝謙，此真不違其則者也。

九三：有功勞而仍能謙下的君子，能保持到底，吉祥。象傳說：有功而謙的君子，萬民都歸服他。蘇軾解：「勞」就是功勞。艮卦的主宰在第三爻，而九三卻親自把艮山放在坤地之下，謙到極點了。有辛勞而不誇耀，有功績而不自居其德，這是完整地得到了謙的人。所以《彖傳》說「君子有終」，九三爻辭也這樣說。六四：沒有什麼不利，施展併發揚謙德。象傳說：無不利而施展謙德，是因為不違背法則。智旭解：六四雖然居於九三勞謙之上，卻陰柔順從而位置得正，所以沒有什麼不利，而成其為「撝謙」（撝是施布、發揮之意）。以自己的謙去發揚別人的謙，這才真正是不違背法則的人。

六五：不富以其鄰，利用侵伐，無不利。象曰：利用侵伐，征不服也。蘇眉山曰：直者，曲之矯也；謙者，驕之反也：皆非德之至也。故兩直不相容，兩謙不相使。九三以勞謙，而上下皆謙以應之，內則鳴謙，外則撝謙，其甚者則謙謙。相追於無窮，相益不已，則所謂裒多益寡稱物平施者，將使誰為之？若夫六五則不然。以為謙乎？則所據者剛也。以為驕乎？則所處者中也。惟不可得而謂之謙，不可得而謂之驕，故五謙莫不為之使也。求其所以能使此五謙者而無所有，故曰不富以其鄰。至於侵伐而不害為謙，故曰利用侵伐。莫不為之用者，故曰無不利。蕅益曰：征不服正是裒多名謙。

六五：自己並不富有卻能帶動鄰近的人，利於出兵討伐，沒有什麼不利。象傳說：利於出兵討伐，是去征討那些不肯歸服的。蘇軾解：正直，是用來矯正曲枉的；謙虛，是驕傲的反面：這兩樣都還不是德的極致。所以兩個都剛直的人彼此容不下，兩個都謙讓的人也彼此使喚不動。九三以功勞而謙，上下各爻都以謙來應和他：在內是鳴謙，在外是撝謙，最過頭的是謙謙。這樣一味互相退讓、互相推崇下去沒個盡頭，那麼《大象傳》所說「減多補少、衡量事物公平施予」的事，還叫誰去做呢？六五就不同了。說它謙吧，它所依據的位置是剛健的君位；說它驕吧，它所處的又是中道。正因為既不能稱它謙、也不能稱它驕，所以其餘五爻的謙德沒有一個不聽它調遣。要找出它能調遣這五種謙的憑藉，卻什麼也找不到，所以說「不富以其鄰」。以至於出兵討伐也不妨礙它仍是謙，所以說「利用侵伐」。沒有誰不為它所用，所以說「無不利」。智旭自己按語：討伐不服，正是《大象傳》所說「減損多餘」這一層意義上的謙。

上六：鳴謙，利用行師，征邑國。象曰：鳴謙，志未得也。可用行師，征邑國也。蘇眉山曰：鳴謙一也，六二自得於心，而上六志未得者，以其所居非安於謙者也。特以其配之勞謙而強應焉，貌謙而實不至，則所服者寡矣。故雖有邑國，而猶叛之。夫實雖不足，而名在於謙，則叛者不利；叛者不利，則徵者利矣。

上六：謙德聲名遠播，利於出兵，討伐自己的封邑屬國。象傳說：鳴謙，是心志尚未實現；可以出兵，去討伐自己的封邑。蘇軾解：同樣是「鳴謙」，六二是內心真有所得，上六卻說心志未實現，這是因為上六所處的位置本來就不是安於謙下的位置。它只是因為配應的九三有勞謙之德，才勉強跟著應和，外表謙虛而實質不夠，因此歸服它的人就少。所以雖然擁有封邑屬國，屬國仍舊背叛它。不過實質雖不足，名義上畢竟站在謙這一邊，那麼背叛的人就理虧不利；背叛者不利，討伐者也就有利了。

佛法釋此六爻者，亦約二義：一約佛果八相，二約內外四眾。一約佛果八相者：初六即示現降神入胎及初生相，久證無生，復示更生，故為卑以自牧。六二即示現出家，久度生死，自言為生死故出家，是為鳴謙。九三即示現降魔成道，久超魔界，證大菩提，而為眾生現此勞事，使觀者心服。六四即示現三七思惟，久已鑑機，

智旭以佛法解這六爻，也分兩重：一是配佛示現的「八相成道」，二是配僧俗「內外四眾」。先說八相：初六是示現從兜率天降神入胎以及初生這兩相——佛久已證得無生，如今卻再示現一次出生，所以說「以卑下自我涵養」。六二是示現出家相——佛久已度脫生死，卻自稱為了了脫生死而出家，這就是「鳴謙」。九三是示現降伏魔軍、成就正覺——佛久已超出魔的境界、證得大菩提，如今卻為眾生示現這一番辛勞，使旁觀者心服，正合「勞謙」。六四是示現成道後二十一天的思惟（佛初成道，三七日中思惟如何說法）——佛久已洞察眾生根機，

而不違設化儀則。六五即示現轉大法輪，本無實法，皆是善巧權現，故為不富；能令十方諸佛同為證明，故為以鄰；破眾生三惑，令歸順於性具三德，故為利用侵伐。上六即示現滅度，以眾生機盡，應火雲亡，為志未得；即以滅度而作佛事，令諸眾生未種善根者得種，已種者熟，已熟者脫，為征邑國也。二約內外四眾者：

卻仍不違背施設教化的固有儀軌，所以說不違法則。六五是示現轉動大法輪——本來並沒有一個實在的法可說，全是善巧方便的權且示現，所以說「不富」；能感得十方諸佛共同為他作證明，所以說「以其鄰」；破除眾生的見思、塵沙、無明三種迷惑，使他們迴歸本性中本具的法身、般若、解脫三德，所以說「利用侵伐」。上六是示現入涅槃——因為眾生受化的機緣已盡，能感之機滅則所應之身隨隱（如火盡則煙雲消），所以說「志未得」；而佛正是用這一場滅度來作佛事，使還沒有種下善根的眾生因此種下，已種的令其成熟，已熟的令其解脫，這就是「征邑國」。再說內外四眾這一重：

初六是沙彌小眾，故為卑以自牧。六二是守法比丘眾，故為鳴謙貞吉。九三是弘法比丘，宰任玄綱，故為勞謙君子。六四是外護人中優婆塞等，故恆謙讓一切出家大小乘眾而為撝謙，乃不違則。六五是護法欲界諸天，故能摧邪以顯正，而征不服。上六是色無色天，雖亦護正摧邪，而禪定中無嗔恚相，不能作大折伏法門，故志未得。

初六是沙彌這一類年幼受戒的小眾，所以說以卑下自我涵養。六二是持守戒法的比丘大眾，所以說鳴謙守正而吉。九三是弘揚佛法的比丘，主持著法門的綱紀，所以說是有功而謙的君子。六四是在家護持佛法的男居士（優婆塞）等外護之眾，所以他們對一切出家的大乘小乘僧眾永遠謙讓，正是「撝謙」，也就是不違法則。六五是護法的欲界諸天，所以能摧破邪見以顯揚正法，正合「征討不服」。上六是色界、無色界諸天，他們雖然也護持正法、摧破邪見，但住在深禪定中已沒有嗔怒的相狀，作不出強力降伏的大手段，所以說心志尚未實現。

（坤下　震上）豫：利建侯行師。約世道，則聖德之君以謙臨民，而上下胥悅；約佛化，則道法流行，而人天胥慶；約觀心，則證無相法，受無相之法樂也。世道既豫，不可忘於文事武備，故宜建侯以宣德化，行師以備不虞；道法既行，不可失於訓導警策，故宜建侯以主道化，行師以防弊端；自證法喜，不可不行化導，故宜建侯以攝受眾生，行師以折伏眾生也。又慧行如建侯，行行如行師；又生善如建侯，滅惡如行師。初得法喜樂者，皆應為之。

（本卦下體為坤地，上體為震雷。）《豫》卦辭說：利於封建諸侯、出動軍隊。智旭三層解：從世間治道說，是有聖德的君主用謙德臨蒞百姓，上下都歡悅；從佛門教化說，是佛法流行，人間與天上都同感慶幸；從觀心說，是證得離一切相的真實法，領受那份不著相的法樂。世道既已安樂，就不可忘掉文治與武備，所以宜於封建諸侯來宣揚德化，宜於出動軍隊來防備意外；佛法既已流行，就不可缺了訓導與警策，所以宜於建立諸侯般的領眾之人來主持教化，宜於興師般的整肅手段來防止流弊；自己證得法喜，就不可不去教化他人，所以宜於「建侯」——以慈愛攝受眾生，宜於「行師」——以嚴厲折伏眾生。再者，智慧的觀照一門如同建侯，事修的行持一門如同行師；生長善根如同建侯，消滅罪惡如同行師。凡是初嘗法喜之樂的人，這些都該做起來。

彖曰：豫，剛應而志行，順以動，豫。豫順以動，故天地如之，而況建侯行師乎。天地以順動，故日月不過，而四時不忒；聖人以順動，則刑罰清而民服。豫之時義大矣哉。順以動，雖豫之德，實所以明保豫之道也。夫六十四卦皆時耳，時必有義，義則必大，何獨豫為然哉？豫則易於怠忽，故特言之。佛法釋者：惟順以動，故動而恆順，所謂稱性所起之修，全修還在性也。時義豈不大哉。

《彖傳》說：《豫》卦，一個陽爻得到眾陰的響應而心志得行，順著理去行動，所以安樂。安樂而順理行動，天地尚且如此，何況封侯出兵這類人事？天地依順而動，所以日月運行不會失度，四季交替不會差錯；聖人依順而動，那麼刑罰清明而百姓歸服。《豫》卦所處時機的意義太大了。智旭解：「順以動」雖是《豫》卦的德性，其實是在點明如何保住這份安樂。六十四卦講的無非是「時」，有時就必有其義，有義就必定重大，為何單單《豫》卦要特別標出？只因安樂最容易叫人懈怠疏忽，所以才特意提醒。再以佛法一層解：正因為順理而動，所以一動就永遠合於理，這就是所謂「稱性所起之修，全修還在性」——一切修行都是順著本性生發出來的，而全部修行又原不出本性之外。這樣的時義豈不重大？

象曰：雷出地奮，豫。先王以作樂崇德，殷薦之上帝，以配祖考。佛法釋者：作樂，如經所謂梵唄詠歌自然敷奏也。崇德，以修嚴性也。殷薦上帝，即名本源自性為上帝。祖考，謂過去諸佛也。

《大象傳》說：雷從地下奮起，這就是《豫》；先王由此制作音樂、推崇功德，隆重地獻祭於上帝，並以祖先配享。智旭以佛法一層解：「作樂」，就像佛經裡說的梵唄歌詠自然奏響（淨土經典描述寶樹羅網出微妙音）。「崇德」，是以後天的修行來莊嚴本具的性德。「殷薦上帝」，是把本源自性稱作上帝而隆重供獻。「祖考」，指過去的諸佛。

初六：鳴豫，凶。象曰：初六鳴豫，志窮凶也。夫盛極必衰，樂極必苦，豫不可以不慎也，故六爻多設警策之辭，亦即彖中建侯行師之旨耳。初六上和九四而為豫，自無實德，志在恃人而已，能弗窮乎。六二：介于石，不終日，貞吉。象曰：不終日貞吉，以中正也。蘇眉山曰：以陰居陰，而處二陰之間，晦之極，靜之至也。以晦觀明，以靜觀動，則凡吉凶禍福之至，如長短黑白陳於吾前，是以動靜如此之果也。介于石，果於靜也；不終日，果於動也。是故孔子以為知機也。

初六：把安樂叫嚷出來，凶險。象傳說：初六鳴豫，是心志窮盡而致凶。智旭解：興盛到頂必然衰敗，快樂到頭必然轉苦，處安樂之時不可不謹慎，所以《豫》卦六爻多半是警策之辭，這也正是《彖傳》說「建侯行師」的用意。初六向上應和九四而得安樂，自己並無實在的德行，一心只想依靠別人，怎能不走到窮途？六二：耿介得像石頭一樣，不等一天過完就看清了，守正吉祥。象傳說：不終日而守正得吉，是因為它居中守正。蘇軾解：六二以陰爻居陰位，又夾在兩個陰爻之間，是隱晦到極點、安靜到極點。以隱晦之身觀照明處，以安靜之心觀照動處，那麼一切吉凶禍福的來臨，就像長短黑白擺在眼前一樣清楚，所以動也好靜也好都這樣果決。「介于石」是靜得果決，「不終日」是動得果決。因此孔子在《繫辭傳》裡稱讚六二為知曉幾微的人。

六三：盱豫，悔，遲有悔。象曰：盱豫有悔，位不當也。六三亦無實德，上視四以為豫，急改悔之可也，若遲則有悔矣。夫視人者豈能久哉。九四：由豫，大有得，勿疑，朋盍簪。象曰：由豫大有得，志大行也。為豫之主，故名由豫。夫初與三與六，皆由我而為豫矣；二五各守其貞，慎勿疑之。不疑，則吾朋益固結也。

六三：睜眼向上巴望著求安樂，有悔恨；遲遲不改，更要有悔。象傳說：盱豫而有悔，是因為它所處的位置不當。智旭解：六三同樣沒有實在的德行，只向上望著九四來討安樂；趕緊悔改還來得及，若拖延下去就要留下悔恨了。仰人鼻息過日子，哪能長久？九四：全卦的安樂由它而來，大有所得，不要猜疑，朋友便像髮簪聚攏頭髮一樣團結過來。象傳說：由它而有安樂、大有所得，是心志得以大大施行。智旭解：九四是《豫》卦的主爻，所以叫「由豫」。初六、六三、上六三個陰爻，都是靠著我才得安樂；六二與六五各自守著自己的正道不來附和，也千萬不要猜疑他們。不猜疑，我的同伴就會團結得更牢固。

六五：貞疾，恆不死。象曰：六五貞疾，乘剛也；恆不死，中未亡也。二五皆得中，故皆不溺於豫而為貞也。但二遠於四，又得其正，故動靜不失其宜；五乘九四之剛，又不得正，安得不成疾乎？然猶愈於中喪其守而外求豫者也。上六：冥豫，成有淪，無咎。象曰：冥豫在上，何可長也。豫至於冥，時當息矣；勢至於成，必應變矣。因其變而通之，因其冥而息之，庶可以免咎耳。

六五：長期抱病，卻總也不死。象傳說：六五長期抱病，是因為它凌駕在陽剛的九四之上；總也不死，是因為它居中的德性還沒有喪失。智旭解：六二與六五都居本卦之中，所以都不沉溺於安樂而能守正。只是六二離九四遠，又居位得正，所以一動一靜都不失分寸；六五卻騎在九四這個剛爻頭上，位置又不正，怎能不落下病來？不過這仍勝過那些內心已失守、還向外去討安樂的人。上六：昏昧於安樂之中，成就之後隨即有淪替（底本此字作「淪」，智旭下文引作「渝」，義為變改），不會有災禍。象傳說：昏昧的安樂居於最上，怎麼能長久？智旭解：安樂到了昏昧的地步，時機就該停歇了；勢頭到了成就的地步，必然要生變化。順著這變化去通融它，順著這昏昧去止息它，才有希望免於災禍。

佛法釋者：九四為代佛揚化之人，餘皆法門弟子也。初六不中不正，恃大人福庇，而忘修證之功，故凶。六二柔順中正，能於介爾心中，徹悟事造理具兩重三千，其理決定不可變易，頓悟頓觀，不俟終日之久，此善於修心、得其真正法門者也，故吉。六三亦不中正，但以近於嚴師，故雖盱豫而稍知改悔，但無決斷勇猛之心，故誡以悔遲則必有悔。九四為卦之主，定慧和平，自利利他，法皆成就，

智旭以佛法解六爻：九四是代佛弘揚教化的人，其餘各爻都是法門中的弟子。初六既不居中又不當位，只仗著大人物的福廕庇護，忘了自己修證的功夫，所以凶。六二陰柔順從而居中守正，能在這微小的一念心中徹底悟到「事造三千」與「理具三千」這兩重法界（天台宗說一念心中本具三千諸法，又隨緣造作三千諸法），明白這道理決定不可改易，當下頓悟頓觀，用不著等上一整天，這是善於修心、找對了真正法門的人，所以吉。六三也不居中不當位，只因為靠近九四這位嚴師，所以雖然巴望著安樂，還稍知悔改；但缺乏決斷勇猛之心，所以告誡他悔改一遲就必留悔恨。九四是全卦的主爻，定與慧調和平正，自利兼能利他，一切法門都已成就，

故朋堅信而志大行。六五柔質不正，反居明師良友之上，可謂病入膏盲，故名貞疾；但以居中，則一點信心猶在，善根不斷，故恆不死。上六柔而得正，處豫之終，未免沈空取證；但本有願力，亦不畢竟入於涅槃，終能回小向大，而有渝無咎。死水不藏龍，故曰何可長也。若約位象人者：初六是破戒僧，六二是菩薩聖僧，六三是凡夫僧，九四是紹祖位人，六五是生年上座，上六是法性上座也。

所以同伴堅定地信服他，而他的心志得以大大施行。六五性質柔弱而位置不正，卻反居於明師良友之上，可說是病入膏肓，所以叫「貞疾」；但因為它居中，那一點信心還在，善根沒有斷絕，所以總也不死。上六柔順而位置得正，處在安樂的終點，不免沉溺於空寂而只取那一分證悟；不過它本有的願力還在，也不會最終一去不返地入於涅槃，終究能回小乘之心趣向大乘，所以說「有渝」而無災禍。死水裡藏不住龍，所以象傳說「怎麼能長久」。若按爻位比作人：初六是破戒的僧人，六二是已證聖位的菩薩僧，六三是尚未證果的凡夫僧，六三之上的九四是承繼祖位的人，六五是僅以出家年歲居上的長老（生年上座），上六是以證悟法性而居上的長老（法性上座）。

（震下　兌上）隨：元亨，利貞，無咎。約世道，則上下相悅，必相隨順；約佛化，則人天胥悅，受化者多；約觀心，則既得法喜，便能隨順諸法實相：皆元亨之道也。然必利於貞，乃得無咎；不然，將為蠱矣。

（本卦下體為震雷，上體為兌澤。）《隨》卦辭說：大為亨通，利於守正，不會有過錯。智旭三層解：從世間治道說，上下彼此歡悅，必然互相隨順；從佛門教化說，人間與天上都歡悅，接受教化的人就多；從觀心說，既已得到法喜，便能隨順一切法的真實相狀。這些都是根本通達之道。不過必須以守正為利，才能沒有過錯；否則就要轉成下一卦《蠱》的敗壞之局了。

彖曰：隨，剛來而下柔，動而說，隨。大亨貞無咎，而天下隨時。隨時之義大矣哉。震為剛，兌為柔，今震反居兌下，故名剛來下柔也。內動外悅，與時偕行，故為天下隨時。猶儒者所謂時習時中，亦佛法中所謂時節若到，其理自彰。機感相合，名為一時，故隨時之義稱大。

《彖傳》說：《隨》卦，剛爻下來居於柔爻之下，內動而外悅，所以叫隨。大為亨通、守正無過錯，於是天下萬物隨順時宜。隨時的意義太大了。智旭解：震是剛，兌是柔，如今震反倒居於兌之下，所以叫「剛來下柔」。內卦震在動，外卦兌在悅，與時機一同前行，所以說天下隨時。這就像儒家講的「學而時習」「君子而時中」，也像佛法裡講的時節因緣一到，那道理自然顯現。眾生的根機與佛的感應恰好相合，佛經開頭便稱為「一時」，所以說「隨時」的意義重大。

象曰：澤中有雷，隨。君子以嚮晦入宴息。觀心釋者：既合本源自性，上同往古諸佛，則必冥乎三德秘藏而入大涅槃也。初九：官有渝，貞吉，出門交有功。象曰：官有渝，從正吉也；出門交有功，不失也。官者，物之正主。九五為六二正主，則六二乃官物也。而陰柔不能遠達，乃變其節以隨初。初宜守正，不受其隨則吉。蓋交六二於門內，則得二而失五；不如交九五於門外，雖失二而有功。君子以為不失也。

《大象傳》說：澤中有雷，這就是《隨》；君子由此懂得天色向晚就進屋歇息。智旭以觀心一層解：既已契合本源自性，向上與往古諸佛同一體性，就必定冥然融入「三德秘藏」（法身、般若、解脫三種德性所攝的秘密寶藏）而進入大涅槃。初九：所屬的主人有了變動，守正吉祥，出門與人交往有功。象傳說：主人有變動，跟從正道就吉；出門交往有功，是不會有所失。智旭解：「官」是事物的正當歸屬。九五才是六二的正主，那麼六二就是九五名下之物。可是六二陰柔不能遠行通達，於是改變節操來隨從初九。初九應當守住自己的正道，不接受它的隨從才吉。因為在門內接納六二，是得了六二卻失了九五；不如出門去結交九五，雖失六二卻有功。君子認為這樣才沒有損失。

六二：係小子，失丈夫。象曰：係小子，弗兼與也。繫初必失五，安有兩全者哉？所以為二誡也。六三：係丈夫，失小子，隨有求得，利居貞。象曰：係丈夫，志舍下也。四為丈夫，初為小子。三近於四而遠於初，然皆非正應也。但從上則順，繫近則固，故周公誡以居貞，而孔子贊其志。

六二：繫戀著小子，失掉了丈夫。象傳說：繫戀小子，是不能兩邊都要。智旭解：繫戀初九就必定失掉九五，哪有兩全其美的？這是給六二的告誡。六三：繫戀著丈夫，捨棄了小子，隨從而有所求就能得到，利於安居守正。象傳說：繫戀丈夫，是心志捨棄了下面的初九。智旭解：這裡的「丈夫」指九四，「小子」指初九。六三靠近九四而遠離初九，然而這兩者與它都不是正相應的關係。但跟從上位就合於順，繫戀近處就來得牢固，所以周公在爻辭裡告誡它要安居守正，孔子在象傳裡則稱讚它的心志。

九四：隨有獲，貞凶。有孚在道，以明，何咎。象曰：隨有獲，其義凶也；有孚在道，明功也。六二欲往隨九五，必歷四而後至，四固可以獲之，獲則得罪於五而凶矣。惟深信隨之正道，則心跡可明而無咎，亦且同初九之有功也。

九四：隨從中有所獲取，即使守正也凶險；心懷誠信而合於正道，把這一點表明出來，還會有什麼災禍？象傳說：隨從而有獲取，就道理上說是凶的；心懷誠信而合於道，是明察帶來的功效。智旭解：六二想上去隨從九五，必定要經過九四才能到達，九四本來可以把它截留下來；一截留就得罪了九五，因而凶險。只有深信隨從的正道，心跡才能表白清楚而無災禍，而且同樣能像初九那樣有功。

九五：孚于嘉，吉。象曰：孚于嘉吉，位正中也。六二陰柔中正，五之嘉偶也。近於初而歷於四，跡甚可疑；九五陽剛中正，深信而不疑之，得二之心，亦得初與四之心而吉矣。上六：拘係之，乃從維之，王用亨于西山。象曰：拘係之，上窮也。陰柔得正，居隨之極，專信九五而固結不解者也，故可亨於神明。然窮極而不足以有為矣。

九五：以誠信對待美善的伴侶，吉祥。象傳說：誠信於嘉美而吉，是因為它居位既正又中。智旭解：六二陰柔而居中守正，是九五美好的配偶。可是它挨著初九、又要越過九四，行跡很可疑；九五陽剛居中守正，深深信任它而毫不猜疑，於是既贏得六二的心，也贏得初九與九四的心，因而吉祥。上六：把他捆住繫牢，再用繩索纏上，周王在西山舉行祭享。象傳說：捆縛繫牢，是上位已到窮盡。智旭解：上六陰柔而居位得正，處在隨從的極點，專一信從九五而牢固不散，所以能感通神明而舉行祭享。然而已到窮極之地，不足以再有所作為了。

佛法釋者：三陽皆為物所隨，故明隨機之義；三陰皆隨順乎陽，故明隨師之道。初九剛正居下，始似不欲利生者，故必有渝乃吉，出門乃為有功。九四剛而不正，又居上位，雖膺弘法之任，有似夾帶名利之心，故有獲而貞凶；惟須篤信出世正道，則心事終可明白。九五剛健中正，自利利他，故孚于嘉而吉。六二柔順中正而無慧力，未免棄大取小。

智旭以佛法解全卦：三個陽爻都是被他人所隨從的，所以顯明隨順眾生根機的道理；三個陰爻都隨順陽爻，所以顯明隨從師長的道理。初九剛健守正而處在最下，起初像是不願出來利益眾生的樣子，所以必須有所變動才吉，出門與人交接才算有功。九四剛強而位置不正，又居於上體，雖然擔起了弘法的責任，卻像是夾帶著名利之心，所以有所獲取而即使守正也凶；只有篤信出世的正道，心事才終能表白清楚。九五剛健居中守正，自利同時能利他，所以以誠信對待美善而吉。六二柔順居中守正，卻沒有慧力，不免捨棄大乘而取小乘。

六三不中不正而有慧力，則能棄小從大。然雖云棄小從大，豈可藐視小簡而不居貞哉。上六陰柔得正，亦無慧力，專修禪悅以自娛，乃必窮之道也。惟以此篤信之力，迴向西方，則萬修萬人去耳。

六三既不居中又不當位，卻有慧力，所以能捨棄小乘而趣向大乘。不過雖說棄小從大，又怎麼可以輕視小乘、簡慢戒律而不安居守正呢？上六陰柔而居位得正，同樣沒有慧力，只顧專修禪定之樂來自我娛悅，這必定是走到窮途的路。唯有把這份篤信之力迴轉過來指向西方淨土，那就如永明延壽禪師所說「萬修萬人去」，個個都能往生。

（巽下　艮上）蠱：元亨，利涉大川。先甲三日，後甲三日。蠱者，器久不用而蟲生，人久宴溺而疾生，天下久安無為而弊生之謂也。約世道，則君臣悅隨，而無違弼吁咈之風，故成弊；約佛法，則天人胥悅，舉世隨化，必有邪因出家者，貪圖利養，混入緇林，故成弊；約觀心究竟隨者，則示現病行而為蠱。

（本卦下體為巽風，上體為艮山。）《蠱》卦辭說：大為亨通，利於渡過大河。在「甲日」之前三天，在「甲日」之後三天（甲為十干之首，喻政令更張之始，前三日戒之於未然，後三日申之於已然）。智旭解：所謂「蠱」，是器物久不使用就生蛀蟲，人久安逸沉溺就生病患，天下太平無事久了就生弊端。從世間治道說，君臣一味歡悅相隨，沒有了直言匡正、爭議駁難的風氣，因此成弊；從佛門說，人天都歡悅、舉世都受化，必定有心術不正的人混進出家人中，貪圖供養利益，摻雜進僧團，因此成弊；從觀心說，那些隨順已到究竟地位的人，則是示現「病行」（菩薩故意示現與眾生同病同苦以化度他們）而現出蠱象。

約觀心初得小隨順者，既未斷惑，或起順道法愛，或於禪中發起夙習而為蠱。然治既為亂階，亂亦可以致治，故有元亨之理。但非發大勇猛如涉大川，決不足以救弊而起衰也。故須先甲三日以自新，後甲三日以丁寧，方可挽回積弊，而終保其善圖耳。

至於觀心中剛得到一點小小隨順的人，迷惑還沒有斷除，或者對順道之法生起貪愛，或者在禪定中翻出宿世的習氣，這些都成了蠱。不過治世既然可以成為致亂的階梯，亂世也一樣可以轉出治世來，所以有「大為亨通」的道理。只是若不發起像渡大河那樣的大勇猛心，絕不足以救弊起衰。所以必須在甲日前三天用來自我更新，在甲日後三天用來反覆叮嚀，才能挽回積久的弊病，最終守住這份好局面。

彖曰：蠱，剛上而柔下，巽而止，蠱。蠱元亨，而天下治也。利涉大川，往有事也。先甲三日，後甲三日，終則有始，天行也。艮剛在上，止於上而無下濟之光；巽柔在下，安於下而無上行之德。上下互相偷安，惟以目前無事為快，曾不知遠憂之漸釀也。惟知此積弊之漸，則能設拯救之方，而天下可治。然豈當袖手無為而聽其治哉？必須往有事如涉大川，又必體天行之有終有始然後可耳。世法佛法、垂化觀心，無不皆然。

《彖傳》說：《蠱》卦，剛爻在上、柔爻在下，內卑順而外靜止，於是成蠱。蠱而能大為亨通，天下就治理好了。利於渡大河，是前往做事。甲前三日、甲後三日，終結之處便是開始之處，這是天道運行的規律。智旭解：艮的剛在上面，只知止於上而沒有向下施濟的光輝；巽的柔在下面，只知安於下而沒有向上進取的德性。上下互相苟且偷安，只圖眼前沒事為快活，全然不知長遠的憂患正在慢慢醞釀。唯有看清這積弊是一點點堆起來的，才能設法拯救，天下才可治。然而難道該袖手不動、聽它自己治好嗎？必須像渡大河一樣出去做事，還必須體會天道那種有終就有始的運行方式，然後才行。世間法、佛法，垂化眾生、返觀自心，無一不是如此。

象曰：山下有風，蠱。君子以振民育德。振民如風，育德如山。非育德不足以振民，非振民不足以育德。上求下化，悲智雙運之謂也。初六：乾父之蠱，有子，考無咎，厲終吉。象曰：乾父之蠱，意承考也。蠱非一日之故，必歷世而後見，故諸爻皆以父子言之。初六居蠱之始，壞猶未深，如有賢子，則考可免咎也。然必惕厲乃得終吉。而乾蠱之道，但可以意承考，不可承考之事。

《大象傳》說：山下有風，這就是《蠱》；君子由此懂得振作百姓、培育德行。智旭解：振作百姓如同風的鼓盪，培育德行如同山的厚重。不培育德行就不足以振作百姓，不振作百姓也不足以培育德行。這正是向上求佛道、向下化眾生，慈悲與智慧兩輪並轉。初六：整治父親遺留的弊病，有這樣的兒子，先父就可以免於過咎，雖有危厲而終歸吉祥。象傳說：整治父親的弊病，是承接父親的本意。智旭解：弊病不是一天形成的，必定要經過幾代人才顯出來，所以各爻都用父子關係來說。初六處在生蠱的開端，敗壞還不深，如果有賢明的兒子，先父就能免於過咎。不過必須心存警惕憂懼，才能最終得吉。而整治弊病之道，只能承接父親的本意，不能照搬父親的做法。

九二：乾母之蠱，不可貞。象曰：乾母之蠱，得中道也。蘇眉山曰：陰性安無事而惡有為，故母之蠱乾之尤難。正之則傷愛，不正則傷義，非九二不能任也。二以陽居陰，有剛之實而無剛之跡，可以免矣。九三：乾父之蠱，小有悔，無大咎。象曰：乾父之蠱，終無咎也。蘇眉山曰：九三之德與二無異，特不知所以用之。二用之以陰，而三用之以陽，故小有悔而無大咎。

九二：整治母親遺留的弊病，不可固執守正。象傳說：整治母親的弊病，是得到了中道。蘇軾解：陰柔的性情安於無事而厭惡有所作為，所以母親這一邊的弊病最難整治。硬要匡正就傷了母子之情，不匡正又傷了道義，除了九二沒人擔得起。九二以陽爻居陰位，有剛強的實質卻不露剛強的痕跡，這樣就可以兩邊都不傷了。九三：整治父親遺留的弊病，稍有悔恨，但沒有大災禍。象傳說：整治父親的弊病，終究沒有過錯。蘇軾解：九三的德性與九二並無差別，只是不懂得怎麼運用。九二以陰柔的方式來用它，九三卻以陽剛的方式來用它，所以稍有悔恨而沒有大災禍。

六四：裕父之蠱，往見吝。象曰：裕父之蠱，往未得也。陰柔無德，故能益父之蠱。裕，益也。六五：乾父之蠱，用譽。象曰：乾父用譽，承以德也。柔中得位，善於乾蠱，此以中興之德而承先緒者也。上九：不事王侯，高尚其事。象曰：不事王侯，志可則也。下五爻皆在事內，如同室有斗，故以父子明之；上爻獨在事外，如鄉鄰有斗，故以王侯言之。尚志即是士之實事，可則即是廉頑起懦高節，即所以挽回斯世之蠱者也。

六四：寬縱父親遺留的弊病，這樣下去會遇到憾惜。象傳說：寬縱父親的弊病，前往是達不到目的的。智旭解：六四陰柔而無德，所以只會助長父親的弊病。「裕」在這裡是增益、助長的意思。六五：整治父親遺留的弊病，因此得到美譽。象傳說：整治父親的弊病而得譽，是用德行去承繼。智旭解：六五陰柔居中而位置得當，善於整治弊病，這是以中興之德承接先人事業的人。上九：不侍奉王侯，高尚自己所做的事。象傳說：不侍奉王侯，這份志向可以作為準則。智旭解：下面五爻都身在事情之內，好比同一屋裡有人相鬥，非勸不可，所以用父子關係來說明；唯獨上爻置身事外，好比鄉鄰相鬥，不必插手，所以用王侯來說。崇尚志節就是士人真正該做的實事；「可則」就是《孟子》所說使貪婪者清廉、使懦弱者振作的那種高風亮節——這恰恰正是挽回這個時代弊病的辦法。

統論六爻：約世道，則初如賢士，二如文臣，三如賢將，四如便嬖近臣，五如賢王，六如夷齊之類。約佛化，則下三爻如外護，上三爻如內護。初六柔居下位，竭檀施之力，以承順三寶者也。九二剛中，以慈心法門屏翰正法者也。九三過剛，兼威折之用，護持佛教者也。六四柔正，但能自守，不能訓導於人。六五柔中，善能化導一切。

總論六爻：從世間治道說，初六像在野的賢士，九二像文臣，九三像賢將，六四像君主身邊受寵的近臣，六五像賢明的君王，上九像伯夷、叔齊那一類避世高人。從佛門教化說，下三爻像在家的外護，上三爻像出家的內護。初六陰柔居於下位，是竭盡佈施之力來承事順從佛法僧三寶的人。九二陽剛居中，是以慈悲心的法門作屏障來護衛正法的人。九三剛強過頭，兼用威嚴折伏的手段來護持佛教。六四陰柔守正，只能守住自己，不能教導別人。六五陰柔居中，善於教化引導一切人。

上九行頭陀遠離行，似無意於化人，然佛法全賴此人以作榜樣，故志可則也。約觀心，則初六本是定勝，為父之蠱，但居陽位，則仍有慧子，而無咎，然必精厲一番，方使慧與定等而終吉。九二本是慧勝，為母之蠱，但居陰位，則仍有定，然所以取定者，為欲助慧而已，豈可終守此定哉。九三過剛不中，慧反成蠱，故小有悔。

上九修「頭陀」苦行、遠離人群（頭陀是抖擻塵勞的十二種簡樸修行），看似無心度化他人，然而佛法全靠這樣的人立下榜樣，所以說他的志向可作準則。再從觀心一層說：初六本來是定的力量偏勝，成了「父之蠱」；但它居於陽位，就還有慧這個「兒子」在，因而無咎；不過必須精進磨礪一番，才能使慧與定相當而終歸於吉。九二本來是慧的力量偏勝，成了「母之蠱」；但它居於陰位，就還有定在；然而之所以取定，只是為了輔助慧罷了，哪能一直守著這份定不放？九三剛強過頭又不居中，慧反倒成了蠱，所以稍有悔恨。

然出世救弊之要，終藉慧力，故無大咎。六四過於柔弱，不能發慧，以此而往，未免隨味禪生上慢，所以可羞。六五柔而得中，定有其慧，必能見道。上九慧有其定，頓入無功用道，故為不事王侯而高尚其事之象，所謂佛祖位中留不住者，故志可則。

不過出世間救治弊病的關鍵，終究要靠慧力，所以沒有大災禍。六四過於柔弱，發不出智慧，這樣修下去，難免貪著禪定的滋味而生起「增上慢」（未證謂證的傲慢），所以可羞。六五陰柔而居中，定中帶著慧，必定能見道。上九是慧中帶著定，直接進入「無功用道」（任運自然、不假造作的境界），所以成為不侍奉王侯、高尚其事的象；這就是禪門所說連佛位祖位也留他不住的人，所以說他的志向可作準則。

（兌下　坤上）臨：元亨，利貞，至于八月有凶。約世道，則乾蠱之後可以臨民；約佛法，則弊端既革，化道復行；約觀心，則去其禪病，進斷諸惑：故元亨也。世法、佛法、觀心之法，始終須利於貞。若乘勢而不知返，直至八月，則盛極必衰，決有凶矣。八月為遁，與臨相反，謂不宜任其至於相反，而不早為防閒也。

（本卦下體為兌澤，上體為坤地。）《臨》卦辭說：大為亨通，利於守正；到了八月會有凶險。智旭三層解：從世間治道說，整治完積弊之後就可以臨蒞百姓；從佛門說，弊端既已革除，教化之道重新推行；從觀心說，去掉了貪著禪味的毛病，進一步斷除種種迷惑：所以是大為亨通。世間法、佛法、觀心之法，自始至終都必須以守正為利。如果乘著勢頭一味向前而不知回頭，一直走到八月，那就盛極必衰，一定有凶。八月對應《遁》卦，與《臨》卦正相反（《臨》二陽在下方長，《遁》二陰在下方長），意思是不該聽任它發展到相反的一面，而不早作防範。

彖曰：臨，剛浸而長，說而順，剛中而應，大亨以正，天之道也。至于八月有凶，消不久也。剛浸而長，故名為臨。說而順，剛中而應，故為大亨。以正與乾之元亨利貞同道，此乃性德之本然也。若一任其至于八月而不早為防閒，則必有凶。以有長有消，乃自然之勢。惟以修合性者，乃能御天道，而不被天道所消長耳。

《彖傳》說：《臨》卦，陽剛漸漸生長，內悅而外順，剛爻居中而與上相應，大為亨通而合於正道，這是天的法則。到八月有凶險，是說陽氣消退不久就要來到。智旭解：陽剛一點點生長，所以叫「臨」。內卦歡悅、外卦柔順，九二剛爻居下卦之中而與六五相應，所以大為亨通。它以「正」與《乾》卦「元亨利貞」走的是同一條路，這本是本性中固有之德。若聽任它發展到八月而不早作防範，就必定有凶。因為有生長就有消退，這是自然的趨勢。唯有能以後天的修行契合本有之性的人，才能駕馭天道，而不被天道的消長牽著走。

象曰：澤上有地，臨。君子以教思無窮，容保民無疆。澤，謂四大海也。地以載物，海以載地，此無窮之容保也。佛法釋者：教思無窮猶如澤，故為三界大師；容保無疆猶如地，故為四生慈父。

《大象傳》說：澤上有地，這就是《臨》；君子由此懂得教化的心念無有窮盡，容納保護百姓沒有邊際。智旭解：這裡的「澤」指四大海。地承載萬物，海又承載著地，這就是無窮無盡的容納與保護。以佛法一層解：教化的心念無窮，好比大澤的深廣，所以佛稱為「三界大師」；容納保護沒有邊際，好比大地的博厚，所以佛稱為「四生慈父」（四生指胎生、卵生、溼生、化生四類眾生）。

初九：咸臨，貞吉。象曰：咸臨貞吉，志行正也。約世道，則乾蠱貴剛勇，臨民貴仁柔；約佛法，則除弊宜威折，化導宜慈攝；約觀心，則去惡宜用慧力，入理宜用定力。初九剛浸而長，故為咸臨；恐其任剛過進，故誡以貞則吉。九二：咸臨，吉，無不利。象曰：咸臨吉無不利，未順命也。二亦居陽剛浸長之勢，然此時尚宜靜守，不宜乘勢取進，故必吉乃無不利，若非吉便有不利矣。蓋乘勢取進，則未順於大亨以正之天命故也。

初九：以感通之心臨蒞，守正吉祥。象傳說：咸臨守正而吉，是心志所行合於正道。智旭三層解：從世間治道說，整治積弊貴在剛強勇決，臨蒞百姓則貴在仁慈柔和；從佛法說，除弊宜用威嚴折伏，化導宜用慈愛攝受；從觀心說，去除惡念宜用慧力，深入真理宜用定力。初九陽剛正一點點生長，所以是「咸臨」；只怕它任憑剛強而冒進，所以告誡說守正才吉。九二：以感通之心臨蒞，吉祥，沒有什麼不利。象傳說：咸臨而吉無不利，是因為還沒有順從天命。智旭解：九二同樣處在陽剛漸長的勢頭上，然而此時仍宜安靜自守，不宜乘勢搶進，所以必須先得吉，然後才沒有不利；若不吉，便有不利了。因為乘勢搶進，就不合於「大亨以正」那個天命。

六三：甘臨，無攸利。既憂之，無咎。象曰：甘臨，位不當也；既憂之，咎不長也。柔而志剛，味著取進，以臨為甘，而不知其無所利也。然既有柔德，又有慧性，必能反觀憂改，則無咎矣。六四：至臨，無咎。象曰：至臨無咎，位當也。佛法釋者：以正定而應初九之正慧，故為至臨。六五：知臨，大君之宜，吉。象曰：大君之宜，行中之謂也。佛法釋者：有慧之定，而應九二有定之慧，此所謂王三昧也。中道統一切法，名為大君之宜。

六三：以甜言悅色臨蒞，沒有什麼利益；既然為此憂慮，就不會有過錯。象傳說：甘臨，是位置不當；既已憂慮，過咎就不會長久。智旭解：六三性柔而志剛，貪著滋味而搶著上進，把臨蒞當成一件甜美的事，卻不知這樣毫無利益。不過它既有柔順之德，又有智慧之性，必定能回頭自省、憂慮改過，那就沒有過錯了。六四：以最切近的方式臨蒞，不會有過錯。象傳說：至臨無咎，是位置得當。智旭以佛法解：這是用純正的禪定去與初九那純正的智慧相應，所以叫「至臨」。六五：以明智臨蒞，這是大君主的相宜之道，吉祥。象傳說：大君之宜，說的是行為合於中道。智旭以佛法解：這是帶著慧的定，去與九二那帶著定的慧相應，就是所謂「王三昧」（諸三昧中之王，即首楞嚴定）。中道之理統攝一切法，所以稱為大君主的相宜之道。

上六：敦臨，吉，無咎。象曰：敦臨之吉，志在內也。柔順得正，居臨之終，如聖靈在天，默祐子孫臣民者矣。佛法釋者：妙定既深，自發真慧，了知心外無法，不於心外別求一法，故為志在內而志無咎。

上六：以敦厚之德臨蒞，吉祥，不會有過錯。象傳說：敦臨之所以吉，是心志放在內部。智旭解：上六陰柔順從而位置得正，處在臨蒞之道的終點，好比先王的神靈在天，默默護佑著子孫臣民。以佛法一層解：微妙的禪定既已深厚，自然發出真實的智慧，明瞭心外別無一法，因而不到心外去另求一法，所以說心志放在內部而沒有過錯。

（坤下　巽上）觀：盥而不薦，有孚顒若。約世道，則以德臨民，為民之所瞻仰；約佛法，則正化利物，舉世之所歸憑；約觀心，則進修斷惑，必假妙觀也。但使吾之精神意志常如盥而不薦之時，則世法佛法、自利利他，皆有孚而顒然可尊仰矣。

（本卦下體為坤地，上體為巽風。）《觀》卦辭說：祭祀時已經洗手，還沒有獻上祭品，此時誠信充滿，令人肅然仰望。智旭三層解：從世間治道說，是以德臨蒞百姓，成為百姓所瞻仰的對象；從佛法說，是以正法教化利益眾生，舉世都來歸投依靠；從觀心說，是向前修行、斷除迷惑，必定要藉助微妙的觀照。只要讓我的精神意志時時保持在「洗手完畢、尚未獻祭」那一刻的專注莊敬，那麼世間法、佛法，自利也好利他也好，就都充滿誠信而令人肅然尊仰了。

彖曰：大觀在上，順而巽，中正以觀天下。觀，盥而不薦，有孚顒若，下觀而化也。觀天之神道而四時不忒，聖人以神道設教，而天下服矣。陽剛在上，示天下以中正之德，順而不逆，巽而不忤，故如祭之盥手未薦物時，孚誠積於中而形於外，不言而人自喻之也。聖而不可知之之謂神。天何言哉？四時行焉，不可測知，故名神道。聖人設為綱常禮樂之教，民皆由之而莫知其所以然，獨非神道乎哉？神者，誠也；誠者，孚也；孚者，人之心也。人心本順本巽本中本正，以心印心，所以不假薦物而自服矣。

《彖傳》說：偉大的觀瞻高居於上，柔順而卑遜，以中正之道觀示天下。所謂「盥而不薦，有孚顒若」，是下面的人仰觀而受到感化。觀察上天那神妙的運行之道，四季從不差錯；聖人依這神妙之道來設立教化，天下便都歸服了。智旭解：陽剛居於最上，把中正的德性昭示天下，柔順而不違逆，卑遜而不牴觸，所以就像祭祀時洗完手還沒獻上祭品那一刻，誠信積在心裡而自然顯露於外，一句話不說而眾人自會領悟。《孟子》說「聖而不可知之之謂神」。上天說過什麼呢？四季照樣運行，誰也測不透，所以叫「神道」。聖人設立綱常禮樂的教化，百姓天天照著做卻不知其所以然，這難道不也是神道嗎？神就是誠，誠就是孚，孚就是人的本心。人心本來就順、就遜、就中、就正，以心印心，所以不必獻上祭品，人自然歸服。

佛法釋：大觀者，絕待妙觀也；在上者，高超九界也；順者，不與性相違也；巽者，遍於九界一切諸法也；中者，不墮生死涅槃二邊也；正者，雙照二諦，無減缺也；以觀天下者，十界所朝宗也。世法則臣民為下，佛法則九界為下，觀心則一切助道法門等為下。天之神道即是性德，性德具有常樂我淨四德而不忒。以神道設教，即為稱性圓教，故十界同歸服也。

智旭再以佛法一層解《彖傳》：「大觀」，是超越一切相對的微妙觀照；「在上」，是高高超出前九個法界；「順」，是不與本性相違背；「巽」，是遍入九界一切諸法之中；「中」，是不墮在生死與涅槃這兩邊；「正」，是同時照見真、俗二諦而毫無欠缺；「以觀天下」，是十法界都來朝宗歸向。若配到世間法，臣民是在下的一方；配到佛法，九界眾生是在下的一方；配到觀心，一切輔助修道的法門是在下的一方。「天之神道」就是本性中固有之德，這性德具足常、樂、我、淨四德而永不差錯。「以神道設教」，就是順著本性而立的圓滿教法，所以十法界一同歸服。

象曰：風行地上，觀。先王以省方觀民設教。佛法釋者：古佛省四土之方，觀十界之民，設八教之網以羅之，如風行地上，無不周遍也。初六：童觀，小人無咎，君子吝。象曰：初六童觀，小人道也。陰柔居下，不能遠觀，故如童幼之無知也。小人如童幼，則不為惡；君子如童幼，則無以治國平天下矣。

《大象傳》說：風吹行在大地之上，這就是《觀》；先王由此懂得巡視四方、體察民情而設立教化。智旭以佛法解：古佛巡視凡聖同居、方便有餘、實報無障礙、常寂光這四種佛土，觀察十法界的眾生，張設「八教」之網把他們統統收羅進來（天台宗以頓、漸、秘密、不定四種化儀，加藏、通、別、圓四種化法，合稱八教），就像風吹過地面，無處不周遍。初六：像兒童一樣看東西，小人這樣沒什麼過錯，君子這樣就有憾惜。象傳說：初六的童觀，是小人的路數。智旭解：初六陰柔而處在最下，看不了多遠，所以像幼童一樣無知。小人像幼童，倒也不至於作惡；君子若像幼童，就沒法治國平天下了。

六二：窺觀，利女貞。象曰：窺觀女貞，亦可醜也。柔順中正以應九五，女之正位乎內，從內而觀者也，士則丑矣。六三：觀我生進退。象曰：觀我生進退，未失道也。進以行道，退以修道，能觀我生，則進退咸不失道。六四：觀國之光，利用賓于王。象曰：觀國之光，尚賓也。柔而得正，密邇聖君，無忝賓師之任矣。

六二：從門縫裡偷看，對女子守正有利。象傳說：窺觀而利於女子守正，對男子來說也是可羞的。智旭解：六二陰柔順從、居中守正而上應九五，正是女子端居內室的位置，只能從屋內往外看；若是士人這樣，就可羞了。六三：觀察自己的所作所為來決定進退。象傳說：觀我生而進退，還沒有失掉正道。智旭解：進就出去推行大道，退就在家修養大道；能反觀自己的所作所為，那麼進也好退也好都不失正道。六四：觀瞻一國的光輝，利於做君王的賓客。象傳說：觀國之光，是崇尚賓禮。智旭解：六四陰柔而位置得正，緊挨著聖明之君，不愧於賓師這一重身份。

九五：觀我生，君子無咎。象曰：觀我生，觀民也。修己以敬，萬方有罪，罪在朕躬，此君子之道也。上九：觀其生，君子無咎。象曰：觀其生，志未平也。處師保之位，天下誰不觀之？非君子能無咎乎？既為天下人所觀，則其為觀於天下之心，亦自不能稍懈，故志未平。

九五：觀察自己的所作所為，君子這樣不會有過錯。象傳說：觀察自己的所作所為，其實就是觀察百姓。智旭解：《論語》說修養自己以恭敬待人，《尚書》說天下萬方若有罪，罪都在我一人身上，這就是君子之道——君主看百姓，正是看自己。上九：觀察他人的所作所為，君子這樣不會有過錯。象傳說：觀其生，是心志還不能平靜。智旭解：上九處在帝王師保的位置，天下誰不盯著他看？不是君子，能沒有過錯嗎？既然被天下人觀看，那麼他要給天下人做榜樣的這份心也就一刻不敢鬆懈，所以說心志不能平靜。

約佛法釋六爻者：初是外道，為童觀，有邪慧故；二是凡夫，為窺觀，耽味禪故；三是藏教之機，進為事度，退為二乘；四是通教大乘初門，可以接入別圓，故利用賓于王；五是圓教之機，故觀我即是觀民，所謂心佛眾生三無差別；上是別教之機，以中道出二諦外，真如高居果頭，不達平等法性，故志未平。

智旭以佛法解六爻：初六是外道，屬於童觀，因為他們只有邪僻的聰明；六二是凡夫，屬於窺觀，因為他們貪著禪定的滋味；六三是「藏教」根機的人，進一步可修事相上的六度，退一步則落入聲聞緣覺二乘；六四是「通教」這一大乘的初門，可以由此接引進入別教、圓教，所以說利於做君王的賓客；六五是「圓教」根機的人，所以觀察自己就等於觀察眾生，這就是《華嚴經》所說心、佛、眾生三者沒有差別；上九是「別教」根機的人，他們把中道擺在真俗二諦之外，把真如高高供在果位一端，不能通達一切法平等的法性，所以說心志不能平靜。

又約觀心釋六爻者：初是理即，如童無所知；二是名字即，如女無實慧；三是觀行即，但觀自心；四是相似即，鄰於真位；五是分證即，自利利他；六是究竟即，不取涅槃，遍觀法界眾生，示現病行及嬰兒行。

智旭再以觀心解六爻，配天台宗的「六即佛」（說明眾生本來是佛，但修證有六個層次）：初六是「理即」，眾生雖本具佛性卻毫無所知，像幼童一樣；六二是「名字即」，只在名言上聽聞佛法，像女子那樣還沒有真實智慧；六三是「觀行即」，開始依法觀照，只觀自己這一念心；六四是「相似即」，所得境界已很接近真實證悟；六五是「分證即」，分分斷惑分分證真，能夠自利又能利他；上九是「究竟即」，圓滿成佛而不取證涅槃，普遍觀照法界一切眾生，示現與眾生同病同苦的「病行」和淺近接引的「嬰兒行」。

（震下　離上）噬嗑：亨，利用獄。約世道，則大觀在上，萬國朝宗，有不順者噬而嗑之，舜伐有苗、禹戮防風之類是也；約佛法，則僧輪光顯之時，有犯戒者治之；約觀心，則妙觀現前，隨其所發煩惱、業、病、魔、禪、慢、見等境，即以妙觀治之：皆所謂亨而利用獄也。

（本卦下體為震雷，上體為離火。）《噬嗑》卦辭說：亨通，利於施用刑獄。智旭三層解：從世間治道說，偉大的觀瞻高居在上，萬國來朝，若有不肯順服的就咬碎它，像虞舜征討有苗、大禹誅殺防風氏就屬這一類；從佛門說，僧團的法輪光顯之時，有犯戒的人就依律懲治；從觀心說，微妙的觀照現前，隨著修行中發起的煩惱境、業境、病患境、魔事境、禪定境、增上慢境、邪見境等等（天台《摩訶止觀》所列十種止觀所觀之境），當下就用妙觀去對治它。這些都是所謂「亨通而利於用獄」。

彖曰：頤中有物，曰噬嗑。噬嗑而亨，剛柔分，動而明，雷電合而章，柔得中而上行，雖不當位，利用獄也。王道以正法養天下，佛法以正教養僧伽，觀心以妙慧養法身，皆頤之象也；頑民梗化而須治，比丘破戒而須治，止觀境發而須觀，皆有物之象也。剛柔分，則定慧平等；動而明，則振作而智照不昏；雷電合而章，則說默互資，雷如說法，電如入定放光也。二五皆柔，故柔得中，即中道妙定也。上行者，震有奮發之象，離有麗天之象。雖不當位者，六五以陰居陽，如未入菩薩正位之象；然觀行中定慧得所，故於所發之境，善用不思議觀以治之也。

《彖傳》說：口腔中含著東西，叫作噬嗑。咬合了就亨通，剛柔各自分處，震動而離明，雷與電結合而彰顯，柔爻得居中位而向上運行，雖然位置不當，卻利於施用刑獄。智旭解：王道用正法養育天下，佛法用正教養育僧團，觀心用妙慧養育法身，這些都是「頤」（口腔、養育）之象；頑劣百姓阻撓教化而必須懲治，比丘破戒而必須依律懲治，止觀修行中境界現起而必須觀照，這些都是「口中有物」之象。「剛柔分」，就是定與慧平等；「動而明」，就是振作精神而智慧照察不昏昧；「雷電合而章」，就是說法與靜默互相輔助——雷好比說法的聲音，電好比入定放出的光明。六二與六五都是柔爻，所以說柔得中，也就是合於中道的微妙禪定。所謂「上行」，是因為震有奮起之象，離有附麗於天之象。所謂「雖不當位」，是六五以陰爻居陽位，好比還沒有進入菩薩的正位；然而在觀行的階段定慧各得其所，所以對於所現起的境界，能善巧運用不可思議的觀照去對治。

象曰：雷電噬嗑，先王以明罰敕法。明罰即所以敕法，如破境即所以顯德也。初九：屨校滅趾，無咎。象曰：屨校滅趾，不行也。夫噬嗑者，不論世法佛法，自噬噬他，皆須制之於早，不可釀至於深；又須得剛克柔克之宜，不可重輕失準。今初九在卦之下，其過未深，以陽居陽，又得其正，故但如屨校滅趾，即能懲惡不行而無咎也。滅趾，謂校掩其趾。

《大象傳》說：雷電交作就是《噬嗑》；先王由此懂得明定刑罰、整飭法令。智旭解：明定刑罰正是整飭法令的手段，好比破除所現的境界正是顯發本具功德的手段。初九：腳上戴著木枷，遮住了腳趾，不會有災禍。象傳說：戴枷遮趾，是使他走不成路。智旭解：所謂噬嗑，不論世間法佛法，也不論是咬自己還是咬別人，都必須及早制止，不可讓它釀到深處；又必須剛柔並用得當，輕重不能失去準頭。如今初九處在全卦最下，過錯還不深，它以陽爻居陽位又得其正，所以只要像腳上戴枷遮住腳趾這樣，就能懲止惡行不再往前走而沒有災禍。「滅趾」，是說木枷遮蓋住了腳趾。

六二：噬膚滅鼻，無咎。象曰：噬膚滅鼻，乘剛也。陰柔中正，其過易改，故如噬膚；下乘初九之剛，故如滅鼻。滅鼻，謂膚掩其鼻。六三：噬臘肉，遇毒，小吝，無咎。象曰：遇毒，位不當也。在下之上，過漸深矣；以陰居陽，又有邪慧，如毒，吝可知也。然當噬嗑之時，決不至於怙終，故得無咎。

六二：咬柔嫩的肉，深得連鼻子都埋進去了，不會有災禍。象傳說：噬膚滅鼻，是因為它凌駕在陽剛之上。智旭解：六二陰柔而居中守正，它的過錯容易改，所以像咬柔嫩的肉那樣不費力；它下面騎著初九這個剛爻，所以像鼻子被埋住。「滅鼻」，是說肉遮住了鼻子。六三：咬風乾的臘肉，碰上了毒，稍有憾惜，但不會有災禍。象傳說：遇毒，是因為位置不當。智旭解：六三處在下卦的上位，過錯漸漸深了；它以陰爻居陽位，又帶著邪僻的聰明，就像毒一樣，憾惜是可想而知的。不過正當噬嗑用刑之時，它絕不至於堅持不改，所以能沒有災禍。

九四：噬乾胏，得金矢，利艱貞，吉。象曰：利艱貞吉，未光也。田獵射獸，矢鋒入骨而未拔出，今噬乾胏時方乃得之，亦可畏矣，此喻積過已久也。然剛而不過，必能自克，故利於艱貞則吉。六五：噬乾肉，得黃金，貞厲，無咎。象曰：貞厲無咎，得當也。柔雖如肉，而過成已久，如肉已乾矣；賴有中德可貴，如得黃金。守此中德之貞，兢兢惕厲，庶可復於無過耳。

九四：咬帶骨的乾肉，咬出了銅箭頭，利於在艱難中守正，吉祥。象傳說：利艱貞吉，是說德業還不夠光大。智旭解：打獵射獸時，箭頭射進骨頭沒有拔出來，如今咬這塊帶骨幹肉才咬出來，也夠可怕了，這比喻過錯積累已久。不過九四剛強而不過頭，必定能剋制自己，所以利於在艱難中守正就吉。六五：咬乾肉，咬出了黃金，守正而心存危懼，不會有災禍。象傳說：貞厲無咎，是處置得當。智旭解：六五雖柔軟如肉，但過錯養成已久，就像肉已經風乾；好在它有居中之德值得珍視，如同咬出黃金。守住這份中德的正道，戰戰兢兢常懷警惕，才有希望回復到沒有過失的地步。

上九：何校滅耳，凶。象曰：何校滅耳，聰不明也。過惡既盈，不可復救，如荷厚枷，掩滅其耳，蓋由聰聽不明，不知悔過遷善以至此也。觀心釋者：初九境界一發，即以正慧治之，如滅趾而令其不行。六二境發未深，即以正定治之，所噬雖不堅硬，未免打失巴鼻。六三境發漸甚，定慧又不純正，未免為境擾亂，但不至於墮落。

上九：肩上扛著大木枷，連耳朵都遮住了，凶險。象傳說：何校滅耳，是聽覺不明。智旭解：過惡已經積滿，無可挽救，就像肩負厚重的木枷，把耳朵都遮沒了；這都是由於耳朵聽不明白道理，不懂得悔過向善，才落到這一步。「何」在這裡讀作「荷」，是扛負的意思；「耳」是耳朵，不可當語氣詞看。以下智旭以觀心一層解六爻：初九是境界剛一現起，立刻用純正的智慧對治它，就像戴枷遮趾使它走不動。六二是境界現起還不深，立刻用純正的禪定對治它，所咬的雖不堅硬，卻不免「打失巴鼻」——禪門說法，指抓不住著落處，被境界糊里糊塗帶過去了。六三是境界現起漸漸加劇，定與慧又都不純正，不免被境界擾亂，好在還不至於墮落。

九四境發夾雜善惡，定慧亦不純正，縱得小小法利，未證深法。六五純發善境，所得法利亦大，然猶未入正位，仍須貞厲乃得無咎。上九境發極深，似有定慧，實則不中不正，反取邪事而作聖解，永墮無聞之禍也。

九四是所現起的境界善惡夾雜，定與慧也不純正，縱然得到一點小小的法益，也沒有證到深法。六五是純粹現起善的境界，所得法益也大，然而還沒有進入聖位，仍須守正而常懷警惕才能沒有過錯。上九是境界現起極深，看似有定有慧，實際上既不居中又不當位，反把邪僻的境界當作聖境來領會，於是永遠墮入「無聞比丘」那樣的禍患——佛典載有比丘誤將四禪當作四果，臨終見妄境而謗佛，墮入地獄，正是錯認境界的鑑戒。

（離下　艮上）賁：亨，小利有攸往。約世道，則所噬既嗑之後，偃武修文；約佛法，則治罰惡僧之後，增設規約；約觀心，則境發觀成之後，定慧莊嚴：凡此皆亨道也。然世法佛法，當此之時，皆不必大有作為，但須小加整飭而已。

（本卦下體為離火，上體為艮山。）《賁》卦辭說：亨通，小有所往則有利。智旭三層解：從世間治道說，是該咬的都咬合之後，收起兵戈而修明文治；從佛門說，是懲治了惡劣僧人之後，增補規約制度；從觀心說，是境界現起、觀照成就之後，用定慧莊嚴自身：這些都是亨通之道。不過世間法與佛法在這個時候，都不必大動干戈，只須稍加整頓修飾罷了——這正是「小利有攸往」的分寸。

彖曰：賁，亨，柔來而文剛，故亨；分剛上而文柔，故小利有攸往。天文也。文明以止，人文也。觀乎天文以察時變，觀乎人文以化成天下。賁則必亨，以其下卦本乾，而六二以柔來文之，則是質有其文，亦是慧有其定，故亨也；上卦本坤，而上九分剛以文之，則是文有其質，亦是定有其慧，故小利有攸往也。文質互資，定慧相濟，性德固然，非屬強設，名為天文。體其有定之慧，寂而常照，為文明；體其有慧之定，照而常寂，為止：是謂以修合性，名為人文。性德則具造十界，故觀之可察時變；修德則十界全歸一心，故觀之可化成天下。

《彖傳》說：《賁》卦亨通，是柔爻下來文飾剛爻，所以亨通；分出剛爻上去文飾柔爻，所以小有所往則有利。這是天的文采。文明而知所止，這是人的文采。觀察天文可以體察時序的變化，觀察人文可以教化成就天下。智旭解：賁飾必定亨通，因為下卦本是乾，六二這個柔爻下來文飾它，就是本質之中有了文采，也就是慧之中有了定，所以亨通；上卦本是坤，上九這個剛爻分出去文飾它，就是文采之中有了本質，也就是定之中有了慧，所以小有所往則有利。文與質互相憑藉，定與慧互相成就，這本是本性中固有的，不是硬安上去的，所以叫「天文」。體會那帶定的慧，寂靜之中恆常照察，就是「文明」；體會那帶慧的定，照察之中恆常寂靜，就是「止」：這叫作以後天修行契合本有之性，所以叫「人文」。性德本身就具足並變造十法界，所以觀照它可以體察時序的變化；修德則把十法界全部收歸一心，所以觀照它可以教化成就天下。

象曰：山下有火，賁。君子以明庶政，無敢折獄。賁非折獄之時也。庶政苟明，則可以使民無訟矣。佛法釋者：山下有火，外止內明，故於三千性相之庶政，一一明之，了知一切法正、一切法邪，終不妄於其中判斷一是一非，而生取舍情見，如無敢折獄也。

《大象傳》說：山下有火，這就是《賁》；君子由此懂得明察各種政務，而不敢輕率斷案。智旭解：賁飾之時不是斷案的時候。各種政務若能明察，就可以使百姓根本沒有訟事了。以佛法一層解：山下有火，是外面靜止而內裡明亮，所以對於「三千性相」這一切法的種種「政務」（天台宗說一念三千，含攝一切法的體性與相狀），要一一明察；同時明瞭從一個角度看一切法都正、從另一個角度看一切法都邪，終究不在其中妄判哪個對哪個錯，不生起取此舍彼的情執見解——這就好比「不敢斷案」。

初九：賁其趾，舍車而徒。象曰：舍車而徒，義弗乘也。卦雖以剛柔相文得名為賁，而實非有事於矯飾也，故六爻皆取本色自賁，而終極於曰賁，正猶詩所謂素以為絢。蓋天下之真色，固莫有勝於白者。今初九抱德隱居，晚食以當肉，安步以當車，乃以義自賁者也。

初九：文飾自己的腳趾，捨棄車子而步行。象傳說：舍車步行，是就道義上說不該乘。智旭解：本卦雖然因剛柔互相文飾而得名為《賁》，其實並不是在做矯揉修飾的事，所以六爻都取「以本色自我文飾」之義，最後歸結到上九的「白賁」（底本此處作「曰賁」，當是「白」字之誤刻），正如《詩經》所說「素以為絢」——素淨本身就是最絢爛的。天下真正的顏色，本來沒有勝過白的。如今初九懷抱德行隱居不出，餓了再吃就等於吃肉，安步慢行就等於坐車（用《戰國策》顏斶語），這是用道義來文飾自己的人。

六二：賁其須。象曰：賁其須，與上興也。柔順中正，虛心以取益乎上下之賢，乃以師友自賁者也。九三：賁如濡如，永貞吉。象曰：永貞之吉，終莫之陵也。剛正而居明體之上，足以潤及於六二六四，而使之同為聖賢，乃以師道自賁者也。

六二：文飾自己的鬍鬚。象傳說：賁其須，是隨著上面一同興動。智旭解：六二陰柔順從、居中守正，虛心地從上下賢者身上取益，這是用師長朋友來文飾自己的人——鬍鬚自己不能動，隨著下巴動，正如它隨九三而起。九三：文飾得光潤有澤，長久守正吉祥。象傳說：永貞之吉，是終究沒有人能欺凌他。智旭解：九三陽剛守正而居於離明之體的最上，足以把光澤潤及六二和六四，使她們一同成為聖賢，這是用為師之道來文飾自己的人。

六四：賁如皤如，白馬翰如，匪寇婚媾。象曰：六四，當位疑也；匪寇婚媾，終無尤也。柔而得正，知白賁之可貴，故求賢無厭倦心：近則親乎九三，俯則應乎初九，仰則宗乎上九，無一非我明師良友；即六二六五，亦皆我同德相輔之朋。見賢思齊，見不賢而自省，安有寇哉？蓋由居上卦之下，則是上而能下，不敢自信自專，乃以虛心自賁者也。

六四：文飾得一片潔白，白馬奔馳而來，那不是強盜，是來求婚的。象傳說：六四所處的位置本該生疑；知道不是強盜而是求婚，終究沒有過失。智旭解：六四陰柔而位置得正，懂得素白的文飾最可貴，所以求賢若渴毫不厭倦：近處親近九三，向下應和初九，向上尊奉上九，沒有一個不是我的明師良友；就連六二、六五，也都是與我同德互相扶助的朋友。見到賢者就想著看齊，見到不賢的就反省自己，哪裡會有什麼強盜？這是因為它居於上卦的最下，屬於身在上位而能自居人下，不敢自負自專，所以是用虛心來文飾自己的人。

六五：賁于丘園，束帛戔戔，吝，終吉。象曰：六五之吉，有喜也。柔中而有陽剛之志，能知道德之樂，而不以勢位自驕，視天位之尊與丘園等，如大禹之菲飲食、惡衣服、卑宮室，為束帛戔戔吝惜之象，實則吾無間然而終吉，蓋以盛德自賁者也。

六五：文飾在山丘園圃之間，一束帛少得可憐，看似吝嗇，最終吉祥。象傳說：六五之所以吉，是有喜慶。智旭解：六五陰柔居中而懷著陽剛的志向，懂得道德本身的快樂，不因權勢地位而驕矜，把天子之尊看得和山丘園圃一樣平常；就像大禹自己吃得簡薄、穿得粗劣、住得低矮，這就是「一束薄帛、儉省吝惜」的形象。其實這正是孔子說的「吾無間然」——挑不出一點毛病，所以最終吉祥；這是用盛大的德行來文飾自己的人。

上九：白賁，無咎。象曰：白賁無咎，上得志也。以剛居艮止之極，又在卦終而居陰位，則非過剛。年彌高，德彌邵，純淨無疵，如武公之盛德至善以自賁者也。佛法釋者：初九以施自賁，六二以戒自賁，九三以忍自賁，六四以進自賁，六五以定自賁，上九以慧自賁。又初九為理賁，不以性德濫修德故；六二為名字賁，從此發心向上故；九三為觀行賁，不可暫忘故；六四為相似賁，不住法愛故；六五為分證賁，於三諦不漏失故；上九為究竟賁，復於本性，無纖瑕故。

上九：以純白為文飾，不會有過錯。象傳說：白賁無咎，是居上位而心志得遂。智旭解：上九以陽剛居於艮止的最上，又處在全卦終點而居陰位，所以並不過分剛硬。年紀越大，德行越美，純淨得沒有一點瑕疵，就像衛武公以盛德至善來文飾自己。以佛法一層解，六爻配「六度」：初九以佈施自我文飾，六二以持戒自我文飾，九三以忍辱自我文飾，六四以精進自我文飾，六五以禪定自我文飾，上九以智慧自我文飾。再配「六即」：初九是「理即」之賁，因為不拿本具的性德冒充修來的功夫；六二是「名字即」之賁，因為從這裡開始發心向上；九三是「觀行即」之賁，因為觀照一刻也不能忘失；六四是「相似即」之賁，因為不停留在對法的貪愛上；六五是「分證即」之賁，因為對空、假、中三諦不再有漏失；上九是「究竟即」之賁，因為回復到本性，連一絲細小的瑕疵也沒有。

（坤下　艮上）剝：不利有攸往。彖曰：剝，剝也，柔變剛也。不利有攸往，小人長也。順而止之，觀象也。君子尚消息盈虛，天行也。約世道，則偃武修文之後，人情侈樂，國家元氣必從此剝；約佛法，則規約繁興之後，真修必從此剝；約觀心有二義：一約得邊，則定慧莊嚴之後，皮膚脫盡，真實獨存，名之為剝。

（本卦下體為坤地，上體為艮山。）《剝》卦辭說：不利於有所前往。《彖傳》說：剝，就是剝落，柔爻正在改變剛爻。不利於有所前往，是小人的勢力在增長。順著形勢而止住它，是觀察卦象得來的啟示。君子看重消退、生長、盈滿、虧虛的規律，因為這是天道的運行。智旭解：從世間治道說，收兵修文之後，人情趨於奢侈享樂，國家元氣必定從此剝落；從佛門說，規約名目繁多之後，真實的修行必定從此剝落；從觀心說有兩重意思：一是從所得的一面講，用定慧莊嚴之後，浮泛的皮肉脫落乾淨，只剩真實獨存，這也叫「剝」。

一約失邊，則世間相似定慧，能發世間辯才文彩，而於真修之要反受剝矣。約得別是一途，今且約失而論，則世出世法皆不利有攸往。所謂不利有攸往者，非謂坐聽其剝，正示挽回之妙用也。往必受剝，不往，則順而止之，所以挽回其消息盈虛之數，而合於天行也。

二是從所失的一面講，世間那種似是而非的定慧，能生出世俗的辯才和文采，而對於真實修行的關鍵處反倒被剝蝕了。從所得的一面說是另一條路，如今且就所失這一面來論，那麼世間法與出世間法都「不利於有所前往」。所謂不利於前往，並不是叫人袖手坐視它剝落，恰恰是指點挽回的妙用：前往就必定被剝，不往，就是順著形勢而止住它——這正是挽回消長盈虛之數、合於天道運行的辦法。

象曰：山附於地，剝。上以厚下安宅。山附於地，所謂得乎丘民而為天子也。百姓足，君孰與不足？故厚下乃可安宅，此救剝之妙策也。觀心釋者：向上事須從腳跟下會取，正是此意。六爻約世道，則朝野無非陰柔小人，惟一君子高居塵外；約佛化，則在家出家皆以名利相縻，惟一聖賢遠在蘭若；約觀心，則修善斷盡，惟一性善從來不斷。

《大象傳》說：山附著在大地上，這就是《剝》；居上位的人由此懂得厚待下民、安固自己的居所。智旭解：山之所以立得住是因為附著於地，這正是《孟子》所說得到百姓擁戴才能做天子。百姓富足了，君主怎麼會不足？所以厚待下面才能安穩自己的家宅，這是挽救剝落的妙策。以觀心一層解：向上一著的大事，須從自己腳跟下去體會，正是這個意思。再看六爻：從世間治道說，朝廷民間無非陰柔小人，只剩一個君子高高地超然於塵世之外；從佛門教化說，在家出家都被名利纏住，只剩一位聖賢遠遠住在蘭若（寂靜的修道處）；從觀心說，後天修來的善已被剝落殆盡，只剩本性中固有的善從來不曾斷絕。

初六：剝床以足，蔑貞凶。象曰：剝床以足，以滅下也。床者所以棲身，剝床則身無所棲矣。初在最下，故如剝足。於世法為惡民，於佛法為惡伽藍民，於觀心為剝損戒足也。別約得者，是剝去四惡趣因；然設無四惡趣，則大悲無所緣境，故誡以蔑貞凶。

初六：剝蝕床，從床腳開始，滅棄正道，凶險。象傳說：剝床以足，是要毀滅下部。智旭解：床是用來安身的，床被剝壞，身就無處安放了。初六在最下，所以像剝床腳。配到世間法，是刁惡的百姓；配到佛法，是寺院裡刁惡的常住人役（伽藍民即依寺而居的雜役）；配到觀心，是把持戒這隻「腳」剝損掉了。若另從所得的一面說，這是剝除掉墮入地獄、餓鬼、畜生、阿修羅四惡道的業因；然而假設沒有四惡道，菩薩的大悲心就沒有了所緣的對象，所以爻辭仍要告誡「滅棄正道則凶」。

六二：剝床以辨，蔑貞凶。象曰：剝床以辨，未有與也。於世法為惡臣，於佛法為惡檀越，於觀心為剝損禪定。無定，則散亂不能辨理，故未有與。別約得者，是剝去人天散善；然設無人天散善，則無以攝化眾生，故亦誡以蔑貞凶。

六二：剝蝕床，剝到了床身與床腳交接的地方，滅棄正道，凶險。象傳說：剝床以辨，是還沒有得到應有的援助。智旭解：配到世間法，是奸惡的臣子；配到佛法，是心術不正的施主（檀越即佈施的居士）；配到觀心，是把禪定剝損掉了。沒有定，心就散亂，也就辨不清道理，所以說「未有與」——沒有幫手。若另從所得的一面說，這是剝除掉人天乘那種散亂心中所修的善；然而假設沒有人天散善，就沒有辦法攝引化度眾生，所以同樣告誡「滅棄正道則凶」。

六三：剝之無咎。象曰：剝之無咎，失上下也。於世法，為混跡小人之君子；於佛法，為有正見之外護；於觀心，為剝損智慧。剝慧則不著于慧，故能因敗致功，坐斷兩頭而失上下。又別約得者，是剝去色無色界味禪暗定，故得無咎。

六三：處在剝落之中而沒有過錯。象傳說：剝之無咎，是它與上下都脫開了關係。智旭解：配到世間法，是混在小人堆裡的君子；配到佛法，是具有正知見的在家護法；配到觀心，是把智慧剝損掉了。智慧被剝，反而不再執著於智慧，所以能因失敗而成就功業，一刀截斷有無兩頭而與上下諸陰都不相干。若另從所得的一面說，這是剝除掉色界、無色界那種貪著滋味的禪、昏昧無慧的定，所以能沒有過錯。

六四：剝床以膚，凶。象曰：剝床以膚，切近災也。下卦如床，上卦如身，今剝及身膚，不可救矣。於世法為惡宰輔，於佛法為惡比丘，於觀心為剝無一切因果。別約得者，是剝去二乘入真法門；然設無真諦，則無以出生死而不染世間過患，故誡以切近於災，所謂毫釐有差，天地懸隔也。

六四：剝蝕已經剝到了人的皮肉，凶險。象傳說：剝床以膚，是災禍已迫在眉睫。智旭解：下卦像床，上卦像人身，如今剝到了身上的皮肉，救不回來了。配到世間法，是奸惡的宰相輔臣；配到佛法，是惡劣的比丘；配到觀心，是連一切因果都剝得乾乾淨淨（即撥無因果的斷滅見）。若另從所得的一面說，這是剝除掉聲聞緣覺二乘契入真諦的法門；然而假設沒有真諦可依，就無從出離生死而又不被世間過患所染，所以告誡說災禍已經切近——這就是所謂差之毫釐、失之千里。

六五：貫魚，以宮人寵，無不利。象曰：以宮人寵，終無尤也。於世法，為柔君以在君位，又居陽而得中，能師事上九高賢，挽回天下之亂，如文王之師呂尚。於佛法，為福德比丘作叢林主，率眾僧以師事聖賢。於觀心，為即修惡以達性惡；性惡融通，任運攝得佛地性善功德，故無不利。又別約得者，從空入假，剝二邊以歸中道，故須達中道統一切法，如貫魚以宮人寵，使法法皆成摩訶衍道，則無不利。

六五：像一串魚那樣，率領宮人依次承受寵幸，沒有什麼不利。象傳說：以宮人受寵，終究沒有過失。智旭解：配到世間法，是柔弱的君主居於君位，又處陽位而得中，能以師禮事奉上九這位高賢，從而挽回天下之亂，就像周文王以呂尚為師。配到佛法，是有福德的比丘做了叢林住持，率領眾僧以師禮事奉聖賢。配到觀心，是就著後天造作的惡去通達本性中固有的惡（天台「性惡」之說：佛性本具善惡，佛不斷性惡而能自在化度）；性惡一旦融通，自然而然就攝取到佛地本具的善的功德，所以沒有什麼不利。若另從所得的一面說，這是從空觀進入假觀，剝去空、有兩邊而歸於中道；所以必須通達中道統攝一切法，就像一串魚、一隊宮人依次而進，使每一法都成為「摩訶衍」（大乘）之道，那就沒有什麼不利了。

上九：碩果不食，君子得輿，小人剝廬。象曰：君子得輿，民所載也；小人剝廬，終不可用也。於世法為事外高賢，如呂尚箕子之類；於佛法為出世高流，人間福田；於觀心為性善終不可剝，故如碩果不食。君子悟之以成道，小人恃之而生濫聖之慢者也。別約得者，亦指性德從來不變不壞。能悟性德，則當下滿足一切佛法，故君子得輿；執性廢修，則墮落惡趣，故小人剝廬。

上九：碩大的果實沒有被吃掉，君子由此得到車輿，小人卻剝掉了自己的屋廬。象傳說：君子得輿，是被百姓擁戴；小人剝廬，是終究不堪任用。智旭解：配到世間法，是置身事外的高賢，像呂尚、箕子那一類；配到佛法，是出世的高僧，人間的福田；配到觀心，是本性中固有的善終究剝不掉，所以像那顆沒被吃掉的碩大果實。君子悟到它就成道，小人卻仗著它生出「我已是聖人」的僭越傲慢。若另從所得的一面說，這也指本性之德從來不變不壞。能悟到性德，當下就圓滿具足一切佛法，所以說君子得到車輿；若執著「本性現成」而廢棄實際修行，就要墮落惡道，所以說小人剝掉了自己的房子。

（震下　坤上）復：亨。出入無疾，朋來無咎。反復其道，七日來復，利有攸往。約世道，則衰剝之後必有明主中興而為復；約佛化，則淪替之後必有聖賢應現，重振作之而為復；約觀心又二義：一者承上卦約失言之，剝而必復，如平旦之氣，好惡與人相近，又如調達得無根信也；二者承上卦約得言之，剝是蕩一切情執，復是立一切法體也。若依第三觀，

（本卦下體為震雷，上體為坤地。）《復》卦辭說：亨通。出入沒有疾患，朋友來了不會有過錯。反覆行在這條路上，七天就回來一次，利於有所前往。智旭解：從世間治道說，衰敗剝落之後必定有明君中興，這就是「復」；從佛門教化說，佛法淪替之後必定有聖賢應世出現，重新振作起來，這就是「復」；從觀心說又有兩重意思：一是承接上一卦「所失」那一面講，剝到盡頭必定回復，就像《孟子》說的黎明時那一點清明之氣，好惡還與常人相近，又像提婆達多（調達）雖墮地獄仍生起了「無根信」（雖無善根為依而勉強生起的一念信心）；二是承接上一卦「所得」那一面講，剝是蕩除一切情執，復是建立一切法的體性。若按天台第三重觀法來配，

則從假入空名剝，從空入假名復。若一心三觀，則以修吻性名剝，稱性垂化名復。復則必亨，陽剛之德為主，故出入可以無疾；以善化惡，故朋來可以無咎。一復便當使之永復，故反復其道，至於七日之久，則有始有終，可以自利利他而有攸往也。

那麼從假觀進入空觀叫作剝，從空觀再出來進入假觀叫作復。若按「一心三觀」（在一念心中同時圓觀空、假、中三諦）來配，那麼用修行契合本性叫作剝，順著本性垂化眾生叫作復。既然回復，就必定亨通：陽剛之德做了主，所以出去進來都沒有疾患；以善來轉化惡，所以朋友來了不會有過錯。一旦回復，就該讓它永遠回復下去，所以要「反覆行在這條路上」，直到七天之久，有開始也有終結，這樣才可以自利利他而有所前往。

彖曰：復亨，剛反，動而以順行，是以出入無疾，朋來無咎。反復其道，七日來復，天行也。利有攸往，剛長也。復其見天地之心乎。觀心釋者：佛性名為天地之心，雖闡提終不能斷，但被惡所覆而不能自見耳。苦海無邊，回頭是岸。一念菩提心，能動無邊生死大海。復之所以得亨者，以剛德稱性而發，遂有逆反生死之勢故也。此菩提心一動，則是順修，依此行去，則出入皆無疾，朋來皆無咎矣。

《彖傳》說：《復》卦亨通，是陽剛返回來了；震動而依著柔順運行，所以出入沒有疾患，朋友來了不會有過錯。反覆行在這條路上，七天回來一次，這是天道的運行。利於有所前往，是陽剛在生長。回復之中大概可以看見天地生生不息的本心吧。智旭以觀心一層解：佛性就叫作天地之心，即使是「一闡提」（斷絕善根的極惡之人）也終究斷不掉它，只是被惡所遮蓋而自己看不見罷了。苦海無邊，回頭是岸。一念求覺悟的菩提心，就能撼動無邊的生死大海。《復》卦之所以能亨通，正因為這剛健之德是順著本性發動起來的，於是有了逆轉生死之流的勢頭。這一念菩提心一動，便是隨順本性的修行；依著它走下去，出去進來都沒有疾患，朋友來了也都沒有過錯。

然必反復其道七日來復者，體天行之健而為自強不息之功當如是也。充此一念菩提之心，則便利有攸往，以剛雖至微，而增長之勢已自不可御也，故從此可以見吾本具之佛性矣。又出謂從空出假，入謂從假入空。既順中道法性，則不住生死，不住涅槃，而能遊戲於生死涅槃，故無疾也。朋謂九界性相，開九界之性相咸成佛界性相，故無咎也。

至於必須「反復其道、七日來復」，是說體會天道運行的剛健，做那自強不息的功夫，就該是這個樣子。把這一念菩提心擴充開來，便利於有所前往；因為陽剛此刻雖然極其微弱，那增長的勢頭卻已經擋不住了，所以從這裡就可以看見我本來具足的佛性。再說，「出」指從空觀出來進入假觀，「入」指從假觀進入空觀。既然隨順中道的法性，就既不停留在生死裡，也不停留在涅槃裡，而能在生死與涅槃之間自在遊戲，所以說沒有疾患。「朋」指九法界的體性與相狀；把九界的性相一一開顯，全都成為佛界的性相，所以說沒有過錯。

象曰：雷在地中，復。先王以至日閉關，商旅不行，后不省方。楊慈湖曰：舜禹十有一月朔巡狩，但於冬至日則不行耳。觀心釋者：復雖有剛長之勢而利有攸往，然必靜以養其機，故觀行即佛之先王，既大悟藏性之至日，必關閉六根，脫粘內伏，暫止六度萬行商旅之事，但觀現前一念之心，而未可遍歷陰界入等諸境以省觀也。

《大象傳》說：雷伏在地中，這就是《復》；先王在冬至這一天關閉關口，商人旅客不出行，君主也不巡視四方。智旭先引宋人楊簡（號慈湖）的話：虞舜、大禹在十一月初一還是要出去巡狩的，只是到冬至那一天不出行罷了。再以觀心一層解：回復雖有陽剛生長之勢而利於前往，卻必須以安靜涵養那一點生機，所以處在「觀行即佛」這一階位的「先王」，在大悟如來藏本性的那個「冬至日」，必定要關閉眼耳鼻舌身意六根，把攀緣外境的黏著剝脫下來、收攝於內，暫時停下六度萬行這些「商旅」往來的事，只觀照眼前這一念心，還不可以遍歷五陰、十八界、十二入等種種境界去一一巡察觀照。

初九：不遠復，無祇悔，元吉。象曰：不遠之復，以修身也。此如顏子。約佛法者，正慧了了，頓見佛性，頓具諸行，所以元吉，如圓教初住；又約六度，即是般若正道。六二：休復，吉。象曰：休復之吉，以下仁也。此如曾子。約佛法者，正定得中，鄰真近聖，如圓教十信；又約六度，即是正定與慧相連。

初九：走出不遠就回頭，不至於產生悔恨，大為吉祥。象傳說：不遠而復，是用來修養自身。智旭解：這就像顏回，有不善未嘗不知、知了未嘗再犯。以佛法說，是純正的智慧明明白白，當下頓見佛性、頓時具足一切行門，所以大吉，相當於圓教的「初住」位（初破無明、初證法身）；若配六度，就是般若這條正道。六二：美善地回復，吉祥。象傳說：休復之吉，是因為它能屈居仁者之下。智旭解：這就像曾參，日日三省己身。以佛法說，是純正的禪定得其中道，已經與真實相鄰、與聖位相近，相當於圓教的「十信」位；若配六度，就是純正的禪定與智慧連成一片。

六三：頻復，厲，無咎。象曰：頻復之厲，義無咎也。此如子路。約佛法者，有定有慧而不中正，故須先空次假後中，名為頻復，勤勞修證而得無咎；又約六度，即是精進勤策相續。六四：中行獨復。象曰：中行獨復，以從道也。此如蘧伯玉。約佛法者，正定而與初應，如通教利根接入於圓；又約六度，即是忍辱，由與初應，則生法二忍便成第一義忍。

六三：屢次回復，雖有危厲，但不會有過錯。象傳說：頻復的危厲，就道理上說是沒有過錯的。智旭解：這就像子路，聽到過失就高興，改了又犯、犯了再改。以佛法說，是有定也有慧，卻不居中不當位，所以必須先修空觀、次修假觀、最後修中觀，一次次來過，叫作「頻復」；勤苦修證因而沒有過錯。若配六度，就是精進——勤策身心相續不斷。六四：走在中間而獨自回復。象傳說：中行獨復，是為了跟從正道。智旭解：這就像蘧伯玉，年五十而知四十九年之非。以佛法說，是純正的禪定而與初九相應，好比通教中根性銳利的人被接引進入圓教。若配六度，就是忍辱；由於與初九相應，眾生忍與法忍這兩種忍便直接成為「第一義忍」（安住於中道實相的最高忍）。

六五：敦復，無悔。象曰：敦復無悔，中以自考也。此如周宣、漢文、宋仁。約佛法者，定慧調勻，亦且得中，但與陽太遠，故必斷惑證真之後，俟開顯而會入圓位，如藏通二乘；又約六度，即是持戒，雖遠於初，但自考三業無失，自然合理而得無悔。

六五：敦厚地回復，沒有悔恨。象傳說：敦復無悔，是以中道自我省察。智旭解：這就像周宣王、漢文帝、宋仁宗這類中興守成之主。以佛法說，是定與慧調和均勻，而且居中；只是離陽爻太遠，所以必須先斷惑證得真諦，再等《法華》開權顯實之後才會歸到圓教之位，好比藏教、通教的二乘人。若配六度，就是持戒；它雖然離初九很遠，但只要自我省察身、口、意三業沒有過失，自然就合於理而沒有悔恨。

上六：迷復，凶，有災眚。用行師，終有大敗，以其國君凶，至于十年不克征。象曰：迷復之凶，反君道也。此如王安石方孝孺等，生今反古，名為迷復，非昏迷不復之謂。約佛法者，不中不正，恃世間小定小慧以為極則，因復成迷，故不惟凶，且有災眚。若以此設化教人，必大敗法門，損如來之正法，至於十年而弗克征，以其似佛法而實非佛法，反於圓頓大乘之君道，如今世高談圓頓向上者是也。又約六度，即是佈施，而遠於智慧，著相，著果報，起慢，起愛，亦能起見，故雖是善因，反招惡果，良由不達佛法之君道故耳。

上六：迷失了方向的回復，凶險，有天災人禍。用它去出兵，終究大敗，連累國君也遭凶，以至十年都不能出征。象傳說：迷復之凶，是違反了做君主的正道。智旭解：這就像王安石、方孝孺這一類人，生在今世卻硬要恢復古制，所以叫「迷復」，並不是說他昏迷著不肯回頭。以佛法說，是既不居中又不當位，仗著世間那點小定小慧當作最高準則，因為「回復」反而成了迷失，所以不僅凶險，還招來災禍。若拿這一套去設教化人，必定大敗法門、損害如來的正法，以至十年不能出征——因為它像佛法而實際不是佛法，違反了圓頓大乘這條「君道」，就像當今那些高談圓頓、動輒標榜向上一著的人。若配六度，就是佈施；然而它遠離智慧，執著事相，執著果報，生起傲慢，生起貪愛，也能生起邪見，所以雖然種的是善因，反倒招來惡果，實在是因為不通達佛法中這條根本大道的緣故。

（震下　乾上）無妄：元亨利貞，其匪正有眚，不利有攸往。約世道，則中興之治合於天道而無妄；約佛法，則中興之化同於正法而無妄；約觀心，則復其本性，真窮惑盡而無妄：皆元亨而利於正者也。然世出世法，自利利他，皆須深自省察，不可夾一念之邪，不可有一言一行之眚。儻內匪正而外有眚，則決不可行矣。聖人持滿之戒如此。

（本卦下體為震雷，上體為乾天。）《無妄》卦辭說：大為亨通而利於守正；若不合於正，就有災患，不利於有所前往。智旭三層解：從世間治道說，中興之治合於天道，所以真實無妄；從佛門說，中興的教化同於正法，所以真實無妄；從觀心說，回復了本來之性，真如窮盡顯露、迷惑斷盡，所以真實無妄。這些都是大為亨通而利於守正的事。然而世間法與出世間法，自利也好利他也好，都必須深深地自我省察，不可夾帶一念邪曲，不可有一言一行的過失。倘若內心不正而外面又有過失，那就絕對行不通了。聖人對於「已經滿盈時如何守住」的告誡，就是這樣嚴格。

彖曰：無妄，剛自外來而為主於內，動而健，剛中而應，大亨以正，天之命也。其匪正有眚，不利有攸往。無妄之往，何之矣？天命不祐，行矣哉！震之初爻全攬乾德為體，故曰自外來為主於內也。性德雖人人本具，然在迷情反為分外。今從性起修，了知性德是我固有，故名為主於內。夫既稱性起修，必須事事隨順法性。儻三業未純，縱有妙悟，不可自利利他。既不合於性德，則十方諸佛不護念之，安能有所行哉。

《彖傳》說：《無妄》卦，剛爻從外面來而做了內卦的主宰，震動而剛健，剛爻居中而與上相應，大為亨通而合於正，這是天的賦命。若不合於正就有災患，不利於有所前往。真實無妄卻硬要有所往，能往到哪裡去呢？天命都不護佑，還走得動嗎！智旭解：震卦的初爻整個是把乾的剛健之德拿來做自己的本體，所以說「從外面來而做內卦之主」。本性中的德雖然人人本來具足，但在迷惑的人看來反倒像是分外之物。如今順著本性起修，明白性德本是我自己固有的，所以叫「為主於內」。既然是順著本性起修，就必須事事隨順法性。倘若身、口、意三業還不純淨，縱然有微妙的悟解，也不可以拿去自利利他。既然不合於性德，十方諸佛就不會護念他，他還能有什麼作為呢？

象曰：天下雷行，物與無妄。先王以茂對時，育萬物。佛法釋者：師子奮迅，三世益物，名茂對時；番番種熟脫，使三草二木任運增長而歸一實，名育萬物。初九：無妄往吉。象曰：無妄之往，得志也。彖云無妄之往何之矣，乃指匪正有眚，出於無妄而往於妄也；此云無妄往吉，乃依此真誠無妄而往應一切事也，所以得志而吉。

《大象傳》說：天下雷聲運行，萬物都被賦予了真實無妄的本性；先王由此懂得勉力順應時序，養育萬物。智旭以佛法解：佛入「師子奮迅三昧」，在過去、現在、未來三世利益眾生，這就叫「勉力順應時序」；一番一番地為眾生下種、令其成熟、令其解脫，使大中小三種草、大小二種樹（《法華經》藥草喻，比喻根機不同的眾生）都自然增長而歸入同一真實之道，這就叫「養育萬物」。初九：真實無妄地前往，吉祥。象傳說：無妄之往，是心志得以實現。智旭解：《彖傳》說「無妄之往何之矣」，指的是不正而有災患的情形——本來出於真實，卻走向了虛妄；這裡說「無妄往吉」，則是依著這份真誠無妄去應接一切事，所以心志得遂而吉祥。

六二：不耕穫，不災畬，則利有攸往。象曰：不耕穫，未富也。田一歲曰災，三歲曰畬。世未有不耕而獲、不災而畬者。夫不耕不災，此絕無望於獲畬者也，然能獲能畬，此何以致之乎？孔子云：隱居以求其志，行義以達其道。又云：耕也，餒在其中矣；學也，祿在其中矣。六二以陰柔中正，上應九五陽剛中正之君，惟以求志達道為心，而毫不以富貴利祿為念，乃利有攸往而不變其塞耳。

六二：不為了收穫而耕種，不為了熟田而開荒，這樣反倒利於有所前往。象傳說：不耕而獲，是本來就沒打算求富。智旭解：田開墾滿一年叫「災」（即菑，初耕之田），滿三年叫「畬」（熟田）。世上沒有不耕種就能收穫、不開荒就能得熟田的事。既不耕也不墾，這是根本不指望收穫與熟田的人；然而他偏偏能收穫、能得熟田，這是怎麼來的呢？孔子說：隱居起來以堅守自己的志向，推行道義以實現自己的主張。又說：種地，飢餓也可能在其中；求學，俸祿卻在其中。六二以陰柔而居中守正，上應九五陽剛中正的君主，一心只以堅守志向、通達大道為念，絲毫不把富貴利祿放在心上，所以利於有所前往而不改變自己困窘時的操守。

六三：無妄之災，或繫之牛，行人之得，邑人之災。象曰：行人得牛，邑人災也。不中不正，居震之上，此執無妄之理而成災者也。夫行人得牛，何乃執理而求償於邑人？豈非禍及無辜者乎。吳幼清曰：無妄之善有三：剛也，當位也，無應也。剛者，實也；當位者，正也；無應者，無私累也。諸爻或有其三，或有其二，或有其一。初九、三皆全，其最善也；九五九四有其二，九五剛而中正，九四剛而無應，是其次也；六二上九有其一，六二中正，上九剛實，是又其次也。

六三：飛來的橫禍——有人把牛拴在這裡，過路人牽走了，同邑的人卻因此遭殃。象傳說：過路人得了牛，同邑的人受災。智旭解：六三既不居中又不當位，處在震動之體的最上，這是死執「真實無妄」的道理反倒惹出禍來的人。過路人牽走了牛，為什麼要死摳道理去向同邑的人索賠？這豈不是禍及無辜？以下引吳澄的話：《無妄》一卦的好處有三樣：陽剛、當位、無所應。陽剛就是充實，當位就是端正，無所應就是沒有私情牽累。各爻有的三樣都占，有的占兩樣，有的只占一樣。初九和九三三樣都全，最好；九五、九四占兩樣，九五剛而居中守正，九四剛而無所應，次一等；六二、上九各占一樣，六二居中守正，上九剛健篤實，又次一等。

唯六三於三者咸無焉，而亦得為無妄，何也？下比中正之六二，上比剛實無私之九四。譬如有人，在己雖無一善，而上有嚴師，下有良友，親近切磨，夾持薰染，亦不至於為惡，上六三之所以亦得為無妄也。陳旻昭曰：世固有忠臣孝子，遇不得已之時勢，竟冒不忠不孝之名，而萬古不能自白者。因災而息其欲自陳白之妄心，是為無妄之災。如係牛於邑而行人得之，彼行人決不可查考，而邑人決無以自白，惟有吞聲忍氣，陪償其牛而已。忠臣孝子之蒙怨者亦復如是。

唯獨六三這三樣一樣也不占，卻也算作無妄，為什麼？因為它下面挨著居中守正的六二，上面挨著剛健篤實、沒有私應的九四。好比一個人，自己雖無一樣長處，但上有嚴師、下有良友，天天親近切磋，被夾在中間薰染，也就不至於作惡——這就是六三也能算無妄的緣故（底本此句作「上六三之所以」，「上」字疑當作「此」）。以下引陳旻昭的話：世上本來就有忠臣孝子，碰上不得已的時勢，竟背上不忠不孝的名聲，千秋萬代無法自我辯白。因為這場災禍，反而息滅了他想要自我表白的那點妄心，這才叫「無妄之災」。就像把牛拴在邑中被過路人牽走，那過路人根本無從查考，邑人也根本無從辯白，只有吞聲忍氣、賠一頭牛了事。蒙受冤屈的忠臣孝子也正是如此。

九四：可貞，無咎。象曰：可貞無咎，固有之也。以陽居陰，不好剛以自任，蓋其德性然也。九五：無妄之疾，勿藥有喜。象曰：無妄之藥，不可試也。剛健中正，此無妄之至者也。夫立身於無過之地者，未免責人太過，所謂執藥反成病矣，故勿藥而有喜。蓋以己律人，則天下孰能從之。上九：無妄，行有眚，無攸利。象曰：無妄之行，窮之災也。以陽居陰，雖非過剛，而居無妄之極，則是守常而不知變通者也。既無善權方便，其何以行之哉。

九四：可以守正，不會有過錯。象傳說：可貞無咎，是這份德性本來就有。智旭解：九四以陽爻居陰位，不喜歡逞剛強來自我擔待，這是它德性本來如此。九五：無端而來的病，不吃藥反而有喜。象傳說：治無妄之病的藥，不可以隨便試。智旭解：九五剛健而居中守正，是真實無妄到了極點的人。然而站在毫無過失的位置上的人，難免責備別人太苛，這就叫抓著藥反倒吃出病來，所以不吃藥才有喜。因為拿自己的標準去要求別人，天下誰跟得上？上九：真實無妄，但這樣行事就有災患，沒有什麼利益。象傳說：無妄之行，是走到窮盡處的災禍。智旭解：上九以陽爻居陰位，雖不算過分剛硬，但處在無妄的極點，就成了死守常規而不知變通的人。既沒有善巧權變的方便手段，憑什麼行得通呢？

佛法釋者：六爻皆悟無妄之理而為修證者也。初九正慧直進，故現生克果而得志。六二正定治習，故須於禪法不取不證，則可以借路還家。六三不中不正，雖有小小定慧能開示人，令其得道得果，如行人得牛，而自己反成減損，久滯凡地，如邑人之災。九四慧而有定，自利有餘，

智旭以佛法解六爻：六爻都是悟到「真實無妄」這個道理而實際修證的人。初九是純正的智慧一直向前，所以現生就能證得果位而心志得遂。六二是以純正的禪定對治習氣，所以必須對禪法不取著、不停留在那一分證悟上，這樣才可以借這條路回到自家（即借禪定為路徑而歸於實相）。六三既不居中又不當位，雖有一點小小的定慧能開示別人、讓別人得道證果——好比過路人牽走了牛——自己反倒有所減損，長久停滯在凡夫地位，正像同邑人無辜受災。九四是慧中帶定，自利綽綽有餘，

乃是達其性具定慧，非是修而後有。九五剛健中正，自利已圓，為眾生故，示現病行，豈更須對治之藥？即初心修觀亦復如是，一切境界無非性德，體障即德，無可對治也。上九不中不正，恃性德而不事修德，躬行多眚，何利之有？蓋由一味高談向上，以至於窮，故成災也。

這是通達了本性中本來具足的定與慧，並不是修出來以後才有的。九五剛健而居中守正，自利已經圓滿，為了眾生的緣故示現與眾生同病同苦的「病行」，哪裡還需要對治的藥？就連初發心修觀的人也是這樣：一切境界無非都是性德的顯現，體認障礙當下就是功德，本來沒有什麼可對治的。上九既不居中又不當位，只仗著本具的性德而不肯下修行的功夫，親身所行處處是過失，能有什麼利益？這都是因為一味高談「向上一著」，以至於走到窮盡處，所以成了災禍。

（乾下　艮上）大畜：利貞，不家食吉，利涉大川。畜，蓄積也，蓄積其無妄之道以養育天下者也。約世道，則中興之主復於無妄之道，而厚蓄國家元氣；約佛化，則四依大士復其正法之統，而深養法門龍象；約觀心，則從迷得悟，復於無妄之性，而廣積菩提資糧：皆所謂大畜也。世出世法，弘化進修，皆必以正為利，以物我同養為公，以歷境練心為要，故不家食吉而利涉大川也。

（本卦下體為乾天，上體為艮山。）《大畜》卦辭說：利於守正；不在自己家裡吃閒飯則吉；利於渡過大河。智旭解：「畜」是蓄積，就是蓄積上一卦那種真實無妄之道，用來養育天下。從世間治道說，是中興之主迴歸無妄之道，從而厚厚地蓄養國家元氣；從佛門教化說，是「四依大士」（末法中可為眾生所依止的四類聖者）重整正法的統緒，從而深深地培養法門中的龍象人才；從觀心說，是從迷惑轉為覺悟，回復到無妄之性，從而廣泛積聚趣向覺悟的資糧：這些都叫「大畜」。世間法與出世間法，弘揚教化也好、自己進修也好，都必須以守正為利，以人我同受養育為公，以經歷境界磨鍊心志為要，所以說不吃閒飯則吉，而利於渡過大河。

彖曰：大畜，剛健篤實輝光，日新其德。剛上而尚賢，能止健，大正也。不家食吉，養賢也。利涉大川，應乎天也。乾之剛健，艮之篤實，皆有輝光之義焉，以此日新其德，則蓄積深厚廣大，故名大畜。然所謂利貞、不家食吉、利涉大川者，非是性外別立修德，乃稱性所起之修，全修在性者也。試觀乾德之剛，上行居卦之終，而六五能尊尚之，且卦體外止內健，豈非本性大正之道乎？六五以柔中之德，上則養賢師以風天下，下則養賢士以儲國用，豈非不家食吉之正道乎？且以柔中之德，應九二天德之剛，剛柔相濟，何遠不通，豈非利涉大川之正道乎？

《彖傳》說：《大畜》卦，剛健、篤實、光輝煥發，天天更新自己的德行。剛爻上行而崇尚賢者，能止住剛健之勢，這是大大的正道。不吃閒飯則吉，是國家養著賢人。利於渡大河，是順應天道。智旭解：乾的剛健、艮的篤實，都含有光輝之義；用這個來天天更新德行，蓄積就深厚廣大，所以叫「大畜」。不過所謂利於守正、不吃閒飯則吉、利於渡大河，並不是在本性之外另立一套修行功夫，而是順著本性生發出來的修，全部的修行仍不出本性之外。試看乾德的陽剛上行而居於全卦的終點（指上九），六五能尊崇它；何況卦體外面是止、裡面是健，這豈不正是本性中那條大正之道？六五以陰柔居中之德，向上供養賢明的師長以教化天下，向下供養賢能的士人以儲備國家之用，這豈不正是「不家食吉」的正道？再者它以陰柔居中之德，去應九二那具天德的陽剛，剛柔互相調劑，還有什麼遠處到不了，這豈不正是「利涉大川」的正道？

象曰：天在山中，大畜。君子以多識前言往行以畜其德。一山之中具有天之全體，一念心中具攝十世古今。攬五時八教之前言，該六度萬德之往行，以成我自心之德。以此自畜，即以此畜天下矣。吳幼清曰：識，謂記之於心。德大於前言往行，猶天之大於山也。以外之所聞所見，而涵養其中至大之德，猶山在外而藏畜至大之天於中也。前言往行，象山中寶藏之多；德象天之大。

《大象傳》說：天含在山中，這就是《大畜》；君子由此懂得廣泛記取前人的言論、往聖的行事，用來蓄養自己的德行。智旭解：一座山之中含著天的全體，一念心中含攝著古往今來十世的時間。收攏「五時八教」的前人之言（天台判釋迦一代說法為華嚴、鹿苑、方等、般若、法華涅槃五時，及化儀化法八教），囊括六度萬行的往聖之行，用來成就我自心的德。用這個蓄養自己，也就是用這個蓄養天下。以下引吳澄的話：「識」是記在心裡。德比前言往行更大，就像天比山更大。用外部的所聞所見，來涵養內部那至大之德，就像山在外而把至大的天藏在裡面。前言往行，好比山中寶藏之多；德，好比天之廣大。

初九：有厲，利己。象曰：有厲利己，不犯災也。六爻皆具剛健篤實輝光之義而自新新民者也。初九陽剛在下，正宜隱居求志，故有惕厲之功，而先利自己。己利既成，任運可以利人；若己躬下事未辦，而先欲度人，則犯災矣。九二：輿說輹。象曰：輿說輹，中無尤也。剛而得中，專修定慧，似無意於得時行道者，然自利正是利他之本，故中無尤。

初九：有危厲，利於先顧自己。象傳說：有厲利己，是不去觸犯災禍。智旭解：《大畜》六爻都具備剛健、篤實、光輝之義，都是自新而又新民的人。初九陽剛而處在最下，正該隱居起來堅守志向，所以要下警惕戒懼的功夫，先把自己這一頭做好。自己這一頭成就了，自然而然就能利益別人；若自己腳跟下的大事還沒辦妥，就急著去度別人，那就要惹禍了。九二：車子卸下了車軸上的伏兔（輹是連接車廂與車軸的部件，卸下則車不能行）。象傳說：輿說輹，是居中而沒有過失。智旭解：九二陽剛而居下卦之中，專心修習定慧，看似無意於趕上時機去推行大道；然而自利正是利他的根本，所以居中而沒有過失。

九三：良馬逐，利艱貞。曰閒輿衛，利有攸往。象曰：利有攸往，上合志也。剛而得正，居乾之上，不患不能度生也，患其欲速喜進，失於防閒耳。故必利於艱貞，閒其輿衛，乃利攸往。亦以上有六四之良友、六五之賢君、上九之明師，與之合志，必能互相警勵，故可往也。

九三：好馬奔馳追逐，利於在艱難中守正。天天練習車戰守衛之事，利於有所前往。象傳說：利有攸往，是與上面的爻志向相合。智旭解：九三陽剛而位置得正，居於乾體的最上，不愁不能度化眾生，愁的是它急於求成、貪圖上進，缺了防範約束。所以必須利於在艱難中守正，操練好自己的車馬護衛，才利於前往。何況上面有六四這位良友、六五這位賢君、上九這位明師，與它志向相合，必能互相警策勉勵，所以可以前往。（底本「曰閒輿衛」的「曰」，通行本作「日」，即天天演練之意。）

六四：童牛之牿，元吉。象曰：六四元吉，有喜也。柔而得正，下則應初九剛正之良友，親九三剛正之畏友，上則近六五柔中之聖君，過端未形而潛消默化，如童牛未角，先施以牿，更無牴觸之患。以此自養，以此為天下式，大善而吉，悅而且樂者矣。

六四：給小牛犢先套上防牴觸的橫木，大為吉祥。象傳說：六四大吉，是有喜慶。智旭解：六四陰柔而位置得正，向下應著初九這位剛正的良友，親近九三這位剛正的畏友，向上靠著六五這位柔中的聖君，過失的苗頭還沒有成形就已在無聲中消解轉化——好比小牛角還沒長出來，先給它套上橫木，就再也沒有頂撞傷人的隱患。用這個來涵養自己，用這個來給天下做樣板，大善而吉祥，既歡悅又快樂。

六五：豶豕之牙，吉。象曰：六五之吉，有慶也。豶，犗也。犗則不暴，而牙仍堅利也。柔得中位，尊上賢而應下乾，性德既無偏頗，所養又復周足，自利成就，可以君臨天下，舉天下之善惡眾庶無不入吾陶冶，故如豶豕之牙。上九：何天之衢，亨。象曰：何天之衢，道大行也。以剛柔相濟之德，當聖君師保之任，隱居所求之志，至此大行無壅，蓋不啻行於天衢也。

六五：閹過的野豬的獠牙，吉祥。象傳說：六五之吉，是有喜慶。智旭解：「豶」就是閹割。閹過就不再暴烈，可是獠牙照樣堅硬鋒利。六五陰柔而得中位，向上尊崇上九的賢德，向下與乾體相應；本性之德既無偏頗，所蓄養的又周全充足，自利已經成就，可以君臨天下——天下無論善人惡人、各色眾生，無不進入我的陶冶之中，所以像那閹過的野豬的牙，有威力而不傷人。上九：何等寬闊的天上通衢，亨通。象傳說：何天之衢，是道得以大大施行。智旭解：上九以剛柔相濟之德，擔當聖君師保的重任；當初隱居時所堅守的志向，到這時大大施行而毫無阻塞，簡直不止是走在通天的大道上了。

（震下　艮上）頤：貞吉。觀頤，自求口實。約世道，則畜德以養天下；約佛化，則畜德以利群生；約觀心，則菩提資糧既積，而長養聖胎也。自利利他，皆正則吉；皆須視從來聖賢之所為頤者何如，皆須自視其所以為口實者何如。

（本卦下體為震雷，上體為艮山。）《頤》卦辭說：守正則吉。觀察別人怎樣養人，自己去求口中的實物。智旭三層解：從世間治道說，是蓄積德行以養育天下；從佛門教化說，是蓄積德行以利益眾生；從觀心說，是趣向覺悟的資糧已經積夠，進而長養「聖胎」（比喻在心中孕育聖果）。自利也好利他也好，只要合於正就吉；都必須看看歷來聖賢是怎樣養人的，也都必須看看自己拿什麼充作口中之食。

彖曰：頤，貞吉，養正則吉也。觀頤，觀其所養也。自求口實，觀其自養也。天地養萬物，聖人養賢以及萬民。頤之時大矣哉。養正則吉，明養而非正、正而不養皆非吉道也。不觀聖賢之所養，則無以取法思齊；不觀自養之口實，則無以匹休媲美。且如天地全體太極之德以自養，即能普養萬物；聖人養賢輔成己德，即可以及萬民。誰謂養正之外別有利人之方？故正自養時，即全具位育功能而稱大也。

《彖傳》說：《頤》卦守正則吉，是說養得合於正才吉。「觀頤」，是觀察他所養的對象。「自求口實」，是觀察他怎樣養自己。天地養育萬物，聖人供養賢者從而惠及萬民。《頤》卦所處時機的意義太大了。智旭解：說「養正則吉」，是點明只養而不正、只正而不養，都不是吉道。不觀察聖賢所養的是什麼，就無從取法看齊；不觀察自己拿什麼充口中之食，就無從與前賢比美。譬如天地把太極之德整個拿來養自己，就能普養萬物；聖人供養賢者以輔成自己的德，就可以惠及萬民。誰說養正之外另有一套利人的辦法？所以正在端正地涵養自己的時候，就已經完全具備《中庸》所說「天地位、萬物育」的功能，因此稱為大。

象曰：山下有雷，頤。君子以慎言語，節飲食。言語飲食皆動之象也，慎之節之，不失其止也，故知養正莫善於知止。初九：舍爾靈龜，觀我朵頤，凶。象曰：觀我朵頤，亦不足貴也。陽剛為自養養他之具，知止為自養養他之貞。初九陽剛足以自養，如靈龜服氣，可不求食，而居動體，上應六四，觀彼口實，反為朵頤，失其貴而凶矣。此如躁進之君子，於佛法中，則如乾慧外凡，不宜利物。

《大象傳》說：山下有雷，這就是《頤》；君子由此懂得說話要謹慎，飲食要節制。智旭解：言語和飲食都是「動」的象，謹慎它、節制它，就是不失掉那個「止」，所以可知養正沒有比懂得止住更好的了。初九：丟開你自己那隻神靈的烏龜，卻盯著我張口咀嚼，凶險。象傳說：觀我朵頤，也就不值得看重了。智旭解：陽剛是自養養人的本錢，知止是自養養人的正道。初九陽剛，本足以自養，好比靈龜能服氣而不必求食；可是它處在震動之體，又上應六四，眼巴巴望著人家口裡的東西，自己反而張口垂涎，丟掉了自身可貴之處，因而凶險。這好比躁於求進的君子；在佛法中，則好比只有「乾慧」（乾枯的智慧，未得禪定滋潤）的外凡位人，還不適合出去利益眾生。

六二：顛頤，拂經，于丘頤，征凶。象曰：六二征凶，行失類也。以上養下，乃理之常。六二陰柔，反藉初九之養，拂其經矣。又居動體，恐或不肯自安，將求頤於六五之丘。五雖與二為應，然亦陰柔，不能自養，何能養人？征則徒得凶耳。兩陰無相濟之功，故為失類。此如無用之庸臣，於佛法中，則如時證盲禪，進退失措。

六二：顛倒過來向下求養，違背常理；轉而向高丘上的六五求養，前往則凶。象傳說：六二征凶，是行動上失掉了同類。智旭解：由上養下，才是常理。六二陰柔，反倒借初九來養自己，違背常理了。它又處在震動之體，恐怕不肯安分，將要向六五這座「高丘」去求養。六五雖與六二為應，卻同樣是陰柔，自己都養不活，怎麼養得了人？前往只能白白招凶。兩個陰爻之間沒有互相濟助的功能，所以說失掉了同類。這好比毫無用處的庸臣；在佛法中，則好比一時得了點相似證境的「盲禪」（無慧眼的枯禪），進退都失了分寸。

六三：拂頤，貞凶，十年勿用，無攸利。象曰：十年勿用，道大悖也。陰柔不能自養，又不中正，以居動極，拂於頤矣，雖有上九正應，何能救之？終於無用而已。此如邪僻之宰官，於佛法中，則如六群亂眾，大失軌範。

六三：違背養道，即使守正也凶，十年都派不上用場，沒有什麼利益。象傳說：十年勿用，是與正道大相違背。智旭解：六三陰柔而不能自養，又既不居中也不當位，還處在震動的極點，完全違背了養道；雖有上九與它正相應，又怎麼救得了它？終究是沒有用處罷了。這好比邪僻的官吏；在佛法中，則好比「六群比丘」（律典中屢屢犯戒、擾亂僧團的六個比丘）攪亂大眾，大大破壞了軌範。

六四：顛頤，吉，虎視耽耽，其欲逐逐，無咎。象曰：顛頤之吉，上施光也。陰柔得正而居止體，雖無養具，得養之貞者也。下應初九，賴其養以自養養人，此如休休有容之大臣，吉之道也。初方觀我而朵頤，我隨其視之耽耽、欲之逐逐，以禮而優待之。在初則不足貴，在我則養賢以及萬民，可謂上施光矣。於佛法中，則如賢良營事，善為外護。

六四：顛倒過來向下求養，吉祥；像老虎那樣目光炯炯注視，欲求接連不斷，不會有過錯。象傳說：顛頤之所以吉，是居上位者施予的光輝。智旭解：六四陰柔而位置得正，又處在艮止之體，雖然自己沒有養人的本錢，卻是守住了養道之正的人。它向下應初九，靠初九的供養來養自己、也來養別人，這好比寬宏有容的大臣，是吉祥之道。初九本是盯著我垂涎，我便順著它那炯炯的注視、接連不斷的欲求，以禮優待它。這在初九是不值得看重，在我卻是供養賢者從而惠及萬民，可以說是居上位者施予的光輝了。在佛法中，則好比賢良的執事僧經營寺務，善於做護法的外護。

六五：拂經，居貞吉，不可涉大川。象曰：居貞之吉，順以從上也。陰柔無養人之具，空居君位，故名拂經。居止之中，順從上九，此亦養賢以及萬民，為得其正者也，但可處常，不可處變，宜守成，不宜創業耳。此如虛己之賢君，於佛法中，則如柔和同行，互相勉（最又+力）。上九：由頤，厲吉，利涉大川。象曰：由頤厲吉，大有慶也。以陽剛居止極，卦之所以為頤者此也。此如望隆之師保，可以拯濟天下者矣。於佛法中，則如證道教授，宰任玄綱。

六五：違背常理，安居守正則吉，不可以渡大河。象傳說：居貞之吉，是柔順地跟從上位。智旭解：六五陰柔而沒有養人的本錢，白佔著君位，所以叫「拂經」。它處在艮止之體的中間，柔順地跟從上九，這也是供養賢者從而惠及萬民，算是得其正道；只是能應付常態，不能應付變局，宜於守成，不宜於開創。這好比虛心待人的賢君；在佛法中，則好比性情柔和的同參道友，互相勉勵（底本此處「勉」下一字為罕見字，寫作「最」下加「力」，義同勖勉）。上九：全卦的養都由它而來，心存危厲則吉，利於渡大河。象傳說：由頤厲吉，是大有喜慶。智旭解：上九以陽剛處在艮止的極點，全卦之所以成為《頤》，關鍵就在它。這好比眾望所歸的師保大臣，能夠拯濟天下。在佛法中，則好比已經證道的教授師，主持著法門的綱紀。

（巽下　兌上）大過：棟撓，利有攸往，亨。約世道，則賢君以道養天下，而治平日久；約佛化，則四依以道化群生，而佛法大行；約觀心，則功夫勝進而將破無明也。夫治平既久，則亂階必萌，所宜防微杜漸；化道既盛，則有漏易生，所宜陳規立矩；功夫既進，則無明將破，所宜善巧用心也。

（本卦下體為巽風，上體為兌澤。）《大過》卦辭說：棟樑彎曲下垂，利於有所前往，亨通。智旭三層解：從世間治道說，是賢君以正道養育天下，太平日子過得久了；從佛門教化說，是四依大士以正道化度眾生，佛法大為流行；從觀心說，是功夫大有進展而將要破除無明。太平久了，禍亂的階梯必然萌生，所以該防微杜漸；教化盛了，有漏的過失容易生出，所以該訂立規矩；功夫進了，無明將破，所以該善巧地用心。

彖曰：大過，大者過也。棟撓，本末弱也。剛過而中，巽而說行，利有攸往，乃亨。大過之時大矣哉。大者既過，所以必當思患豫防。初上皆弱，所以剛中，不宜恃勢令撓。剛雖過而得中，又以巽順而悅行之，所以猶有挽回匡濟之術，乃得亨也。永保無虞亦在此時，盛極忽衰亦在此時，其關係豈不大哉。

《彖傳》說：《大過》卦，是大的一面過了頭。棟樑彎曲，是首尾兩端太弱。陽剛雖過多卻居中，卑順而歡悅地行事，利於有所前往，才能亨通。《大過》所處時機的意義太大了。智旭解：大的一面既已過頭，所以必須預先想到禍患而加以防備。初爻和上爻都是陰柔而弱，所以中間那幾個剛爻要守住中道，不該仗著勢頭把棟樑壓彎。陽剛雖過頭卻得其中，又以卑順歡悅的方式去推行，所以還有挽回匡救的辦法，因而能夠亨通。永遠保住無虞就在這個時候，盛極驟衰也在這個時候，關係豈不重大？

象曰：澤滅木，大過。君子以獨立不懼，遁世無悶。澤本養木，而反滅木，大過之象也。惟以獨立不懼、遁世無悶之力持之，庶學有本而養有素，可以砥柱中流耳。初六：藉用白茅，無咎。象曰：藉用白茅，柔在下也。世法佛法，當大過時，皆以剛柔相濟為得，過剛過柔為失。今初六以柔居巽體之下而在陽位，無功名富貴以累其心，唯庸德庸言、下學上達以為其務者也。約佛法者，定有其慧，兼以戒德精嚴，故無咎。

《大象傳》說：大水淹沒了樹木，這就是《大過》；君子由此懂得獨自挺立而不畏懼，隱遁避世而不煩悶。智旭解：澤水本來是滋養樹木的，如今反而淹沒樹木，這就是過頭之象。只有憑「獨立不懼、遁世無悶」的定力撐住，學問才有根本、涵養才有素養，才可以做中流砥柱。初六：用潔白的茅草作襯墊，不會有過錯。象傳說：藉用白茅，是柔順者處在下位。智旭解：世間法佛法，處在大過之時，都以剛柔相濟為得當，過剛過柔為失當。如今初六以柔爻居巽體最下而處陽位，沒有功名富貴拖累它的心，只以平常的德行、平常的言語、從低處學起而通達高處為本分。以佛法說，是定中帶慧，又加上戒行精嚴，所以沒有過錯。

九二：枯楊生稊，老夫得其女妻，無不利。象曰：老夫女妻，過以相與也。剛而得中，又居陰位，陽得陰助，如枯楊生稊、老夫女妻之象，蓋過於下賢者也。約佛法者，慧與定俱，如先見道，後修事禪，故無不利。九三：棟撓，凶。象曰：棟撓之凶，不可以有輔也。過剛不中，任其剛愎，以此自修則德必敗，以此治世則亂必生，故棟撓而凶。約佛法者，純用邪慧，故不可有輔。

九二：枯萎的楊樹生出新芽，年老的男子娶到年少的妻子，沒有什麼不利。象傳說：老夫少妻，是過頭地相互結合。智旭解：九二陽剛而居下卦之中，又處陰位，陽得到陰的幫助，就像枯楊生芽、老夫得少妻之象，這是屈己下賢過了頭。以佛法說，是慧與定同時具備，好比先見了道，然後再修事相上的禪定，所以沒有什麼不利。九三：棟樑彎曲，凶險。象傳說：棟撓之凶，是沒有人能輔助他。智旭解：九三過分剛強而不居中，一味任性剛愎；拿這個修自己則德行必敗，拿這個治世則禍亂必生，所以棟樑彎曲而凶。以佛法說，是純用邪僻的聰明，所以沒有人輔助得了。

九四：棟隆，吉，有它吝。象曰：棟隆之吉，不撓乎下也。剛而不過，足以自立立人，但居悅體，恐其好大喜功而不安守，故誡以有它則吝。約佛法者，亦是慧與定俱，但恐夾雜名利之心，則自利利他未必究竟，故誡以有宅則吝。

九四：棟樑高起，吉祥；另有他念則有憾惜。象傳說：棟隆之吉，是不向下彎曲。智旭解：九四陽剛而不過頭，足以自立併成就他人；只是它處在兌悅之體，怕它好大喜功而不肯安分守住，所以告誡說另生他念就有憾惜。以佛法說，也是慧與定同時具備，只怕夾雜了名利之心，那麼自利利他未必徹底，所以告誡說另有所圖就有憾惜。（智旭複述爻辭時「有它」寫作「有宅」，音近而通。）

九五：枯楊生華，老婦得其士夫，無咎無譽。象曰：枯楊生華，何可久也；老婦士夫，亦可醜也。雖云陽剛中正，然在大過之時，則是恃其聰明才智者也。享成平之樂，不知民事艱難，且不知下用賢臣，惟與上六陰柔無用之老臣相得，何能久哉。約佛法者，慧力太過，無禪定以持之，何能發生勝果。上六：過涉滅頂，凶，無咎。象曰：過涉之凶，不可咎也。居過極之地，惟有柔正之德而無濟難之才，故不免於凶，而實非其咎也。約佛法者，正定無慧，終為頂墮。

九五：枯萎的楊樹開出花來，年老的婦人嫁得年少的男子，沒有過錯也沒有稱譽。象傳說：枯楊開花，怎能長久？老婦少夫，也是可羞的。智旭解：九五雖說陽剛居中守正，但處在大過之時，就成了仗著自己聰明才智的人。享受著太平安樂，不知道民生的艱難，又不懂得起用下面的賢臣，只跟上六這個陰柔無用的老臣意氣相投，怎能長久？以佛法說，是慧力太過，沒有禪定來持守它，怎能生出殊勝的果證？上六：涉水過深，淹沒了頭頂，凶險，卻沒有過錯。象傳說：過涉之凶，是不能怪罪他。智旭解：上六處在過頭到極點的位置，只有柔順守正之德而沒有救難之才，所以免不了凶，但實在不是他的罪過。以佛法說，是有純正的禪定而無智慧，終究要落個「頂墮」——修到頂點卻退墮下來。

（坎下　坎上）習坎：有孚，維心亨，行有尚。約世道，則太平久而放逸生，放逸生而患難洊至；約佛法，則從化多而有漏起，有漏起而魔事必作；約觀心，則慧力勝而夙習動，夙習動而境發必強：皆習坎之象也。然世出世法，不患有重沓之險難，但患無出險之良圖。誠能如此卦之中實有孚，深信一切境界皆唯心所現，則亨而行有尚矣，又何險之不可濟哉。

（本卦上下體都是坎水。）《習坎》卦辭說：內心有誠信，唯有心是亨通的，行動就有嘉尚。智旭三層解：從世間治道說，太平久了就生放逸，放逸生了患難就接連到來；從佛門說，隨順教化的人多了就生有漏之失，有漏一起魔事必定發作；從觀心說，慧力增強了宿世習氣就要翻動，習氣一動境界現起必定強烈：這些都是重重險陷之象。然而世間法與出世間法，不怕有重重疊疊的險難，只怕沒有脫險的好辦法。果真能像這一卦中間那個陽爻那樣內裡充實、真有誠信，深信一切境界都只是自心所顯現，那就亨通而行動可嘉了，還有什麼險渡不過去？

彖曰：習坎，重險也。水流而不盈，行險而不失其信。維心亨，乃以剛中也。行有尚，往有功也。天險不可升也，地險山川丘陵也，王公設險以守其國。險之時用大矣哉。善觀心者，每即塞以成通。夫習坎雖云重險，然流而不盈，潮不失限，何非吾人修道之要術。所貴深信維心之亨，猶如坎卦之剛中一般，則以此而往，必有功矣。且險之名雖似不美，而險之義實未嘗不美：天不可升，天非險乎？山川丘陵，地不險乎？城池之險以守其國，王公何嘗不用險乎？惟在吾人善用險而不為險所用，則以此治世，以此出世，以此觀心，無不可矣。

《彖傳》說：《習坎》就是重重險陷。水長流而不滿溢，行走於險境而不失去它的信實。「維心亨」，是因為剛爻居中。「行有尚」，是前往就有功效。天的險是高不可攀，地的險是山川丘陵，王公則設置險固來守衛自己的國家。險在特定時候的作用太大了。智旭解：善於觀心的人，往往就著「塞」來成就「通」。重重險陷雖說是險，然而水流而不盈滿、潮汐漲落不失時限，哪一樣不是我們修道的要訣？可貴的是深信「唯心是亨通的」，就像坎卦那個剛爻居中一樣堅實，那麼依此前往必定有功。何況「險」這個名目看似不美，「險」的意義其實未嘗不美：天高不可登，天不就是險嗎？山川丘陵，地不也是險嗎？憑城池之險守衛國家，王公何嘗不用險？關鍵只在我們善於用險而不被險所用；那麼用它治世、用它出世、用它觀心，沒有一樣不行。

象曰：水洊至，習坎。君子以常德行，習教事。常德行，即學而不厭也；習教事，即誨人不倦也。習坎之象，乃萬古聖賢心法，奚險之可畏哉？此正合臺宗善識通塞、即塞成通之法，亦是巧用性惡法門。初六：習坎，入于坎窞，凶。象曰：習坎入坎，失道凶也。在險之時，不論自利利他，唯貴有孚而定慧相濟。今初六以陰居下，毫無孚信之德，乃汨沒於惡習而不能自出者也。

《大象傳》說：水一波接一波地湧來，這就是《習坎》；君子由此懂得使德行恆常、使教化之事熟練。智旭解：「常德行」就是學而不厭，「習教事」就是誨人不倦。重險之象，正是萬古聖賢的心法，有什麼險可怕的？這恰好合於天台宗「善識通塞、即塞成通」的方法（善於分辨修行上的通與塞，就著障礙本身轉成通達），也是巧妙運用「性惡」法門。初六：重重險陷，掉進了坎底的小坑，凶險。象傳說：習坎入坎，是迷失正道而凶。智旭解：處在險中，不論自利利他，最要緊的是有誠信而定慧互相調劑。如今初六以陰爻居最下，毫無誠信之德，是沉沒在惡習裡自己爬不出來的人。

九二：坎有險，求小得。象曰：求小得，未出中也。剛中有孚，但居下卦，則夙習尚深，未能頓達聖境，僅可小得而已。六三：來之坎坎，險且枕，入于坎窞，勿用。象曰：來之坎坎，終無功也。不中不正，柔而志剛，自謂出險，不知前險之正來，此如邪見增上慢人，故終無功。

九二：坎中有險，只能求得小的收穫。象傳說：求小得，是還沒有走出重險之中。智旭解：九二陽剛居中而有誠信，但處在下卦，說明宿世習氣還深，不能一下子通達聖境，僅能小有所得罷了。六三：來來去去都是坎，險上加險還枕靠著險，掉進坎底的小坑，用不得。象傳說：來之坎坎，終究沒有功效。智旭解：六三既不居中又不當位，性柔而志剛，自以為已經出了險，不知道前面的險正撲面而來；這好比抱著邪見、未證謂證的增上慢人，所以終究沒有功效。

六四：樽酒簋貳，用缶，納約自牖，終無咎。象曰：樽酒簋貳，剛柔際也。柔而得正，與九五之中正剛德相與，所謂因定發慧，正出險之妙道也。正觀如酒，助道如簋，誠樸如缶，方便道如牖，從此可發真而無咎矣。

六四：一樽酒、兩簋飯，用瓦缶盛著，從窗口把這份簡約的禮意送進去，最終沒有過錯。象傳說：樽酒簋貳，是剛與柔在此交接。智旭解：六四陰柔而位置得正，與九五那中正剛健之德相交結，這就是所謂因定生慧，正是脫險的妙道。純正的觀照好比酒，輔助修道的種種行門好比簋中的飯，誠懇質樸好比瓦缶，方便法門好比窗口；從這裡就可以發起真實智慧而沒有過錯了。

九五：坎不盈，只既平，無咎。象曰：坎不盈，中未大也。陽剛中正，已得出世真慧現前，如坎之不盈而風恬浪靜也。但初破無明，餘惑未盡，故中未大，此勉其速趣極聖而已。上六：係用徽纆，置于叢棘，三歲不得，凶。象曰：上六失道，凶三歲也。陰居險極，有定無慧，如凡外痴定，極至非想，終不脫三界繫縛；而見取既深，猶如置于叢棘，永不得免離也。

九五：坎水沒有滿溢，剛剛與坑沿齊平，沒有過錯。象傳說：坎不盈，是居中之德還未廣大。智旭解：九五陽剛居中守正，出世的真實智慧已經現前，好比坎水不滿溢而風平浪靜。只是剛剛破除無明，餘下的迷惑還沒有斷盡，所以說居中之德未廣大——這是勉勵他快些趣向究竟聖位。上六：用繩索捆綁起來，丟在荊棘叢裡，三年都出不來，凶險。象傳說：上六迷失正道，所以凶到三年之久。智旭解：上六陰柔而居險陷的極點，有定而無慧，好比凡夫外道那種痴呆的禪定，最高修到非想非非想天，終究脫不出三界的繫縛；而執取邪見又深，就像被丟在荊棘叢中，永遠出不來。

（離下　離上）離：利貞亨，畜牝牛吉。火性無我，麗附草木而後可見，故名為離。約世道，則重險之時，必麗正法以御世；約佛法，則魔擾之時，必麗正教以除邪；約觀心，則境發之時，必麗正觀以銷陰：故皆利貞則亨也。牝牛柔順而多力，又能生育犢子，喻正定能生妙慧。

（本卦上下體都是離火。）《離》卦辭說：利於守正則亨通，畜養母牛則吉。智旭解：火的本性沒有自體，必須附著在草木上才看得見，所以卦名叫「離」——離就是附麗。從世間治道說，重重險難之時，必須依附正法來治理天下；從佛法說，魔事擾亂之時，必須依附正教來除邪；從觀心說，境界現起之時，必須依附純正的觀照來消融五陰：所以都是利於守正才亨通。母牛柔順而有力，又能生育小牛，比喻純正的禪定能生出微妙的智慧。

彖曰：離，麗也。日月麗乎天，百榖草木麗乎土，重明以麗乎正，乃化成天下。柔麗乎中正，故亨，是以畜牝牛吉也。如日月必麗天，如百榖草木必麗土，吾人重明智慧亦必麗乎性德之正，則自利既成，便可以化天下矣。夫智慧光明必依禪定而發，禪定又依理性而成。今六五六二麗乎中正之位，故有亨道，如牝牛能生智慧犢子而吉也。吳幼清曰：上卦為重明，下卦三爻皆麗乎正。

《彖傳》說：離就是附麗。日月附麗於天，百穀草木附麗於土，重重光明附麗於正道，於是教化成就天下。柔爻附麗於中正之位，所以亨通，因此說畜養母牛則吉。智旭解：就像日月必定附麗於天，百穀草木必定附麗於土，我們這重重的光明智慧也必定要附麗於本性之德的中正，那麼自利既已成就，便可以教化天下了。智慧的光明必定依禪定而發，禪定又必定依本具的理性而成。如今六五、六二附麗於中正之位，所以有亨通之道，就像母牛能生出智慧的小牛而吉。以下引吳澄的話：上卦是重明之象，下卦三爻都附麗於正。

象曰：明兩作離，大人以繼明照于四方。明而又明，相續不息，自既克明其德，便足以照四方矣。初九：履錯然，敬之，無咎。象曰：履錯之敬，以辟咎也。用觀之始，雖有正慧而行履未純，故常若錯然之象。惟兢兢業業，不敢自安，則德日進而習日除，可闢咎矣，豈俟咎之生而後除哉。

《大象傳》說：光明兩度升起，這就是《離》；大人由此懂得以接續不斷的光明照耀四方。智旭解：明瞭又明，相續不停；自己既能彰明本有的德，便足以照亮四方。初九：腳步錯雜紛亂，恭敬對待它，就沒有過錯。象傳說：履錯之敬，是用來避開過錯。智旭解：剛開始用功觀照的時候，雖有純正的智慧，行履卻還不純熟，所以常常呈現出錯雜的樣子。唯有兢兢業業、不敢自安，那麼德行一天天進步、習氣一天天消除，就能避開過錯了；哪裡要等過錯生出來再去除它？

六二：黃離，元吉。象曰：黃離元吉，得中道也。中正妙定，稱性所成，以此照一切法，使一切法皆成中道，乃絕待圓融之妙止也。九三：日昃之離，不鼓缶而歌，則大耋之嗟，凶。象曰：日昃之離，何可久也。過用其慧而無定以濟之，有時歡喜太甚，則鼓缶而歌；有時憂慮太切，則大耋之嗟。悲歡亂其衷曲，乾慧不能自持，其退失也必矣。

六二：附麗於中央黃色，大為吉祥。象傳說：黃離元吉，是得了中道。智旭解：這是居中守正的微妙禪定，順著本性而成就；用它照察一切法，使一切法都成為中道，這是超越一切對待、圓融無礙的妙「止」。九三：太陽偏西時的附麗，不敲著瓦缶唱歌，就要發出年老的悲嘆，凶險。象傳說：日昃之離，怎能長久？智旭解：過分使用智慧而沒有禪定來調劑，有時歡喜過頭，就敲缶唱歌；有時憂慮過切，就發出衰老的哀嘆。悲喜攪亂了心曲，那點乾枯的智慧撐不住自己，退失是必然的。

九四：突如其來如，焚如，死如，棄如。象曰：突如其來如，無無所容也。雖似有慧有定，而實不中不正，不能調適道品，故時或精進則失於太速，而突如其來如；時或懈怠則置諸罔覺，而焚如死如棄如也。夫進銳者退必速，其來既突，則決無所容矣，又何俟於焚死棄而後知其非善終之道哉。

九四：突然地闖來，像火燒一樣，像死了一樣，像被拋棄一樣。象傳說：突如其來，是無處容身。智旭解：九四看似有慧有定，實際上既不居中又不當位，不能把三十七道品調適得當，所以有時精進就失於太急，成了「突如其來」；有時懈怠就把功夫丟在一邊渾然不覺，成了「焚如、死如、棄如」。前進太猛的人後退必快，來勢既然如此突兀，那就斷然無處容身了，何必等到焚燒、死亡、拋棄之後才知道這不是善終之道？（底本象傳作「無無所容也」，衍一「無」字。）

六五：出涕沱若，戚嗟若，吉。象曰：六五之吉，離王公也。得中之定，能發實慧，進德固無疑矣。然堯舜其猶病諸，文王望道未見，伯玉寡過未能，孔子聖仁豈敢，從來聖賢之學皆如是也。上九：王用出征，有嘉折首，獲匪其醜，無咎。象曰：王用出征，以正邦也。剛而不過，又居明極，自利已成，化他有術，人自歸慕而折首，非有醜惡而須伐也。身正則邦正，邦正則六合歸心，重譯奉命矣，是之謂王用出征，豈以奮武揚威為出征哉。

六五：眼淚滂沱地流下來，憂戚悲嘆，吉祥。象傳說：六五之所以吉，是因為它附麗於王公之位。智旭解：得了中道的禪定，能發出真實的智慧，德業增進本無疑問。然而堯舜尚且覺得自己做得不夠，文王望著大道好像還沒有看見，蘧伯玉想少犯過錯還做不到，孔子說聖與仁我哪裡敢當——歷來聖賢的學問都是這個樣子，所以才有涕淚憂嘆。上九：君王出兵征伐，有嘉美之功，斬獲首惡，所俘獲的並非他的同類，沒有過錯。象傳說：王用出征，是為了端正邦國。智旭解：上九陽剛而不過頭，又居於光明的極點，自利已經成就，化度他人也有辦法，人們自然歸心傾慕而俯首，並不是有什麼醜惡之徒非討伐不可。自身端正則邦國端正，邦國端正則天下歸心，連輾轉翻譯才能通話的遠邦也來奉命——這才叫「君王出征」，哪裡是靠動武揚威去征伐？

上經始乾坤而終坎離，乃天地日月之象，又寂照定慧之德也，是約性德之始終。下經始咸恆而終既濟未濟，乃感應窮通之象，又機教相叩、三世益物之象也，是約修德之始終。又上經始於乾坤之性德，終於坎離之修德，為自行因果具足；下經始於咸恆之機教，終於既濟未濟之無窮，為化他能所具足。此二篇之大旨也。

智旭在下經開篇先總論上下兩篇的結構：上經以《乾》《坤》開始、以《坎》《離》結束，這是天地日月之象，也是寂靜與照察、禪定與智慧這兩種德性，說的是本性之德的始與終。下經以《咸》《恆》開始、以《既濟》《未濟》結束，這是感與應、窮與通之象，也是眾生的根機與佛的教法互相叩擊、佛於過去現在未來三世利益眾生之象，說的是修行之德的始與終。再者，上經始於《乾》《坤》所表的性德，終於《坎》《離》所表的修德，是自己修行的因與果都已具足；下經始於《咸》《恆》所表的機與教，終於《既濟》《未濟》所表的無窮無盡，是化度他人的能化與所化都已具足。這就是上下兩篇的大意。

（艮下　兌上）咸：亨，利貞，取女吉。艮得乾之上爻而為少男，如初心有定之慧，慧不失定者也；兌得坤之上爻而為少女，如初心有慧之定，定不失慧者也。互為能所，互為感應，故名為咸。約世道，則上下之相交；約佛法，則眾生諸佛之相叩；約觀心，則境智之相發。夫有感應，必有所通，但感之與應皆必以正，如世之取女必以其禮，則正而吉矣。

（本卦下體為艮山，上體為兌澤。）《咸》卦辭說：亨通，利於守正，娶女子則吉。智旭解：艮卦是坤體得了乾的上爻而成，為少男，好比初發心的人那種帶定的慧，慧中不失定；兌卦是乾體得了坤的上爻而成，為少女，好比初發心的人那種帶慧的定，定中不失慧。兩者互為能感與所感，互為感與應，所以卦名叫「咸」——咸就是感。從世間治道說，是上下彼此交通；從佛法說，是眾生與諸佛互相叩擊；從觀心說，是所觀之境與能觀之智互相發明。既有感應，必定有所通達；只是能感的一方與所應的一方都必須端正，就像世間娶妻必定依禮而行，那就正而吉祥了。

彖曰：咸，感也。柔上而剛下，二氣感應以相與，止而說，男下女，是以亨利貞取女吉也。天地感而萬物化生，聖人感人心而天下和平。觀其所感，而天地萬物之情可見矣。咸何以為感哉？下卦坤體之柔，上於六而成兌；上卦乾體之剛，下於三而成艮：乃天地之二氣感應以相與也。又艮止而兌說，以男而下女，此感應之正，所以吉也。約佛法者，艮為生，兌為佛，眾生感佛既專，則佛說法應之；約觀心者，艮為觀，兌為境，觀智研境既專，則境諦開發而得悅矣。世出世法皆以感而成事，故可以見天地萬物之情。

《彖傳》說：咸就是感。柔爻上去、剛爻下來，陰陽二氣感應而互相親與；靜止而歡悅，男子屈居女子之下，所以亨通、利於守正、娶女則吉。天地相感而萬物化育生長，聖人感動人心而天下和平。觀察它所感的對象，天地萬物的實情就可以看見了。智旭解：《咸》為什麼是感？下卦本是坤體之柔，上升到第六位而成兌；上卦本是乾體之剛，下降到第三位而成艮：這就是天地二氣感應而互相親與。再者艮是止、兌是悅，男子肯屈居女子之下，這是感應中的正道，所以吉祥。以佛法說，艮代表眾生，兌代表佛，眾生感佛既專一，佛就說法來回應；以觀心說，艮代表能觀之智，兌代表所觀之境，觀照的智慧研窮境界既專一，境的真諦就開顯而生出喜悅。世間法與出世間法都靠「感」來成事，所以從這裡可以看見天地萬物的實情。

象曰：山上有澤，咸。君子以虛受人。慢如高山，法水不停。今山上有澤，豈非以其虛而能受哉。初六：咸其拇。象曰：咸其拇，志在外也。咸雖感而遂通，須不違其寂然不動之體，又須善識時位之宜。儻因感而搖其主宰，則反失能應之本矣。大概感應之道，互為能所，然下三爻既居止體，且在下位，故皆不宜妄應於他；上三爻既居悅體，且在上位，故皆宜善應於物。

《大象傳》說：山上有澤，這就是《咸》；君子由此懂得以虛心接納他人。智旭解：傲慢像一座高山，佛法之水停不住。如今山上卻能有澤，豈不正因為它凹下去、虛而能容？初六：感應在腳的大拇指上。象傳說：咸其拇，是心志在外面。智旭解：感應雖是「一感即通」，卻必須不違背那個寂然不動的本體，又必須善於辨識時機與位置是否合宜。倘若因為受感而動搖了自己的主宰，反倒失掉了能應之物的根本。大體上說，感應之道是互為能感所感的；不過下面三爻既處艮止之體，又居下位，所以都不宜輕率地去應別人；上面三爻既處兌悅之體，又居上位，所以都該善於回應外物。

今初六以陰居下，而為九四所感，未免腳指先動。夫用行舍藏原無定局，時止則止，時行則行，行得其當則吉，不得其當則凶，故未可判定是非。即所謂志在外者亦自不同：若志在天下，不顧身家，則吉；若志在利名，不顧心性，則可羞矣。六二：咸其腓，凶，居吉。象曰：雖凶居吉，順不害也。陰柔中正而為九五所感，儻躁妄欲進則凶，惟安居自守則吉。蓋安居自守，乃順乎柔中之道而不害也。

如今初六以陰爻居於最下，被九四所感，不免腳趾先動了起來。用世還是退藏本無一定之規，該止就止，該行就行；行得恰當就吉，不恰當就凶，所以這裡還判不出是非。就連所謂「志在外」也各有不同：若志在天下、顧不上自身家室，那就吉；若志在名利、顧不上身心性命，那就可羞了。六二：感應在小腿肚上，凶險；安居則吉。象傳說：雖凶而安居得吉，是柔順就不受害。智旭解：六二陰柔而居中守正，被九五所感；倘若躁動妄進就凶，唯有安居自守才吉。因為安居自守，正是順著柔順居中之道而不受損害。

九三：咸其股，執其隨，往吝。象曰：咸其股，亦不處也；志在隨人，所執下也。以剛正居止極而為上六所感，未免亟亟以利生為務，不知欲利他者先須自利成就。若一被順境所牽，則頓失生平所養，亦可羞也。

九三：感應在大腿上，執意跟著別人走，前往有憾惜。象傳說：咸其股，也是不肯安處；心志在於隨從別人，所執守的太低下了。智旭解：九三以陽剛守正而居於艮止的極點，被上六所感，不免急急忙忙以利益眾生為務，卻不知道想利益他人，必須先把自利成就。一旦被順境牽著走，平生的涵養頓時丟光，也是可羞的。

九四：貞吉悔亡，憧憧往來，朋從爾思。象曰：貞吉悔亡，未感害也；憧憧往來，未光大也。剛而不過，定慧齊平，得感應之正道，故吉而悔亡。見其己心他心互含互攝，有憧憧往來之象；既以心為感應之本，則凡有血氣莫不尊親，有朋從爾思之象。惟其得感應之正，雖終日感而不違其寂然不動之體，故未感害也；惟其悟一心之往來，雖知本自何思何慮，而還須精義入神以致用，利用安身以崇德，窮神知化以深造於不可知之域，故未肯遽以現前所證為光大也。

九四：守正則吉、悔恨消失；心思往來不定，只有同類的朋友才跟從你的想法。象傳說：貞吉悔亡，是還沒有受到感應之害；憧憧往來，是境界還不夠光大。智旭解：九四陽剛而不過頭，定與慧齊平，得了感應的正道，所以吉而無悔。它看見自己的心與他人的心互相含攝，就有了「心思往來不定」之象；既然以心為感應的根本，那麼凡有血氣的眾生沒有不尊敬親附的，就有了「朋友跟從你的想法」之象。正因為它得了感應之正，雖終日在感應之中卻不違背那寂然不動的本體，所以沒有受到感應之害；也正因為它悟到這一心之中的往來，雖知道本來「何思何慮」，卻仍須像《繫辭傳》所說精研義理以達於神妙而致其用、善用其道以安身而崇其德、窮究神妙洞知變化以深入那不可測知的境地，所以不肯把眼前所證的當作已經光大。

九五：咸其脢，無悔。象曰：咸其脢，志末也。陽剛中正而居悅體，如艮其背不獲其身、行其庭不見其人之象，乃允合於寂然不動、感而遂通之妙，故得毫無過失可悔，而善始善終，證於究竟，名為志末。末，猶終也。

九五：感應在背脊肉上，沒有悔恨。象傳說：咸其脢，是心志已到末後。智旭解：九五陽剛居中守正而處在兌悅之體，好比《艮》卦所說「止於背而不見自身，行於庭而不見其人」之象，恰好合於「寂然不動、一感而通」的妙處，所以毫無過失可悔，善始善終，證到究竟，因此叫「志末」。「末」在這裡是終了的意思，不是淺末。

上六：咸其輔頰舌。象曰：咸其輔頰舌，滕口說也。柔而得正為兌之主，內依止德，外宣四辯，為咸其輔頰舌之象，說法無盡，誨人不倦，故曰滕口說也。然初之咸拇、上之咸舌皆不言吉凶者，以初心初步有邪有正，事非一概；說法利生亦有邪有正，轍非一途故也。觀於彖辭亨及利貞之誡，則思過半矣。

上六：感應在牙床、面頰、舌頭上。象傳說：咸其輔頰舌，是口舌喋喋不休。智旭解：上六陰柔而位置得正，是兌卦的主爻；內裡依著艮止之德，外面宣揚「四無礙辯」（法、義、辭、樂說四種無礙辯才），就成了感應在牙床面頰舌頭之象——說法無有窮盡，誨人不知疲倦，所以說「口舌滔滔」。不過初六的「咸拇」和上六的「咸舌」都不說吉凶，是因為初發心邁第一步時有邪有正，不能一概而論；說法度生也有邪有正，路數不止一條。只要體會卦辭中「亨」以及「利貞」這一層告誡，也就明白大半了。

（巽下　震上）恆：亨，無咎，利貞，利有攸往。夫感應之機，不可一息有差；而感應之理，則亙古不變者也。依常然之理而為感應，故澤山得名為咸；依逗機之妙而論常理，故雷風得名為恆。澤山名咸，則常即無常；雷風名恆，則無常即常。又咸是澤山，則無常本常；恆是雷風，則常本無常。二鳥雙遊之喻，於此亦可悟矣。理既有常，常則必亨，亦必無咎。

（本卦下體為巽風，上體為震雷。）《恆》卦辭說：亨通，不會有過錯，利於守正，利於有所前往。智旭解：感應的機緣，一息之間也差不得；而感應背後的道理，卻是萬古不變的。依著那恆常不變之理來講感應，所以澤山之卦得名為《咸》；依著應機說法的妙用來講恆常之理，所以雷風之卦得名為《恆》。澤山叫《咸》，就是「常」當下即是「無常」；雷風叫《恆》，就是「無常」當下即是「常」。再者，《咸》本是澤山之象卻講感應，可見無常本來就是常；《恆》本是雷風之象卻講恆久，可見常本來就是無常。《大般涅槃經》「二鳥雙遊」的比喻（迦鄰提鳥雌雄相隨不離，喻常與無常並行不悖），從這裡也可以領悟了。理既然有常，常就必定亨通，也必定沒有過錯。

但常非一定死執之常，須知有體有用：體則非常非無常，用則雙照常與無常。悟非常非無常之體，名為利貞；起能常能無常之用，名利有攸往也。彖曰：恆，久也。剛上而柔下，雷風相與，巽而動，剛柔相應，恆。恆亨無咎利貞，久於其道也。天地之道，恆久而不已也。利有攸往，終則有始也。日月得天而能久照，四時變化而能久成，聖人久於其道而天下化成。觀其所恆，而天地萬物之情可見矣。

不過這個「常」不是一口咬定、死死執著的常，須知它有體有用：從體上說，既不是常也不是無常；從用上說，則同時照見常與無常。悟到那非常非無常的本體，就叫「利貞」；生起那能常能無常的妙用，就叫「利有攸往」。《彖傳》說：恆就是長久。剛爻上去、柔爻下來，雷與風互相激盪，卑順而震動，剛柔彼此相應，這就是《恆》。恆久亨通、無過錯、利於守正，是長久地行在自己的道上。天地的法則，就是恆久而不停息。利於有所前往，是終結之處便有開始。日月得了天道所以能長久照耀，四季變化所以能長久成就萬物，聖人長久地行在自己的道上，天下便教化成就。觀察它所恆守的，天地萬物的實情就可以看見了。

恆何以名久？以其道之可久也。震體本坤，則剛上而主之；巽體本乾，則柔下而主之：此剛柔相濟之常道也。雷以動之，風以鼓之，此造物生成之常道也。巽於其內，動於其外，此人事物理之常道也。剛柔相應，此安立對待之常道也。久於其道，即名為貞，便可亨而無咎。

智旭解：《恆》為什麼叫長久？因為它這條道可以長久。震卦本是坤體，剛爻上去做了它的主宰；巽卦本是乾體，柔爻下來做了它的主宰：這是剛柔互相調劑的恆常之道。雷來鼓動它，風來激盪它，這是造化生成萬物的恆常之道。內裡卑順、外面震動，這是人情事理的恆常之道。剛與柔彼此相應，這是安立種種對待關係的恆常之道。長久地行在自己的道上，就叫作「貞」，於是可以亨通而沒有過錯。

天地之道亦若是而已矣。始既必終，終亦必始；始終相代故非常，始終相續故非斷。非斷非常，故常與無常二義俱成。天地則有成住壞空，日月則有晝夜出沒，四時則有乘除代謝，聖道則有始終體用，皆常與無常二義雙存，而體則非常非無常，強名為恆者也。

天地的法則也不過如此。有開始就必有終結，有終結也必有開始；始與終交替更換，所以不是恆常；始與終連綿相續，所以也不是斷滅。既不斷滅也不恆常，所以「常」與「無常」兩層意思同時成立。天地有成、住、壞、空四個階段，日月有晝夜出沒，四季有此消彼長的代謝，聖道有始有終、有體有用——全都是常與無常兩義並存；而它的本體則既非常也非無常，勉強給它取個名字叫「恆」罷了。

象曰：雷風恆。君子以立不易方。方者，至定而至變、至變而至定者也。東看則西，南觀成北，不亦變乎；南決非北，東決非西，不亦定乎。立不易方，亦立於至變至定、至定至變之道而已。初六：浚恆，貞凶，無攸利。象曰：浚恆之凶，始求深也。夫居咸者每患無主靜之操持，而居恆者每患無變通之學問。今初六以陰居下，知死守而不知變通，求之愈深，愈失亨貞攸往之利，故凶。

《大象傳》說：雷與風就是《恆》；君子由此懂得立身而不改變自己的方向。智旭解：所謂「方」，是極其固定而又極其變動、極其變動而又極其固定的東西。站在東邊看它是西，站在南邊看它成了北，這不是變嗎？可南決不會是北，東決不會是西，這不是定嗎？「立不易方」，也就是立在這條極變而極定、極定而極變的道上罷了。初六：一上來就把恆久挖得太深，即使守正也凶，沒有什麼利益。象傳說：浚恆之凶，是一開始就求得太深。智旭解：處在《咸》卦的人，常患沒有主靜的操守；處在《恆》卦的人，常患沒有變通的學問。如今初六以陰爻居最下，只知死守而不知變通，求得越深，越失掉「亨、貞、有所往」的利益，所以凶。

九二：悔亡。象曰：九二悔亡，能久中也。以剛居柔，且在中位，不偏不倚，無適無莫，乃久於中道，非固執不通之恆，故悔亡也。九三：不恆其德，或承之羞，貞吝。象曰：不恆其德，無所容也。過剛不中，以應上六，未免宜久而不肯久，正與初六相反。然過猶不及，且陽剛而反不恆，尤可羞矣。張慎甫曰：三之不恆，藉口圓融變通而失之者也。

九二：悔恨消失。象傳說：九二悔亡，是能長久地守住中道。智旭解：九二以陽爻居陰位，又處下卦之中，不偏不倚，對人對事沒有成見的親疏，這是長久地守在中道上，不是那種死板不通的恆久，所以悔恨消失。九三：不能恆守自己的德行，有人會拿羞辱來給他，即使守正也有憾惜。象傳說：不恆其德，是無處容身。智旭解：九三過分剛強而不居中，又去應上六，不免該長久時偏偏不肯長久，正好與初六相反。然而過頭和不及一樣不好，何況身為陽剛反倒不能恆守，就更可羞了。以下引張慎甫的話：九三的不恆，是借「圓融變通」為藉口而失掉恆德的人。

九四：田無禽。象曰：久非其位，安得禽也。四為震主，恆於動者也，動非可久之位，安能得禽？蓋靜方能有獲耳。六五：恆其德貞，婦人吉，夫子凶。象曰：婦人貞吉，從一而終也；夫子制義，從婦凶也。柔中而應九二之賢，似得恆之正者，然大君宰化導之權，乃絕無變通闔闢之用，不幾為婦道乎。上六：振恆，凶。象曰：振恆在上，大無功也。陰居動極，志大而才小，位尊而德薄，且下應九三不恆之友，其何以濟天下哉？王安石方孝孺似之。

九四：打獵打不到禽獸。象傳說：長久地待在不該待的位置上，怎麼會有獵獲？智旭解：九四是震卦的主爻，一味恆守在「動」上；動本不是可以久居的位置，怎能有所獵獲？要靜下來才能有所收穫。六五：恆守自己的德行而固守，婦人這樣吉，男子這樣凶。象傳說：婦人守正而吉，是從一而終；男子要依義裁斷，跟著婦人走就凶。智旭解：六五陰柔居中而應九二之賢，看似得了恆久的正道；然而它身居君位、掌著教化天下的權柄，卻全無開合變通的作用，豈不近於婦人之道？上六：動盪不定地講恆久，凶險。象傳說：振恆居於上位，大大地沒有功效。智旭解：上六陰爻處在震動的極點，志向大而才能小，地位尊而德行薄，又向下應著九三這個不能恆守的朋友，憑什麼去救濟天下？王安石、方孝孺就與此相似。

（艮下　乾上）遁：亨，小利貞。夫世間之道，久則必變而後通，進則必退而後久。此卦剛而能止，是不以進為進，而正以退為進者也，故亨。然說一退字，便有似於自利之小道矣；若充此小道，不幾失立人達人之弘規乎？故誡以小利貞，言雖示同小道，而終利於大人之貞也。

（本卦下體為艮山，上體為乾天。）《遁》卦辭說：亨通，小處利於守正。智旭解：世間之道，久了就必須變化才能通，進了就必須退一步才能久。這一卦是剛健而能止住，也就是不把前進當作前進，恰恰是以退為進，所以亨通。不過一說到「退」字，便像是只顧自利的小路數了；若把這條小路數擴充開去，豈不失掉了「立人達人」那種宏大的規模？所以告誡說「小利貞」，意思是雖然表面上跟小路數一樣，最終還是利於大人的守正之道。

彖曰：遁，亨，遁而亨也。剛當位而應，與時行也。小利貞，浸而長也。遁之時義大矣哉。尺蠖尚屈而後申，龍蛇亦蟄而後震，君子之學欲自利利他者，豈不以遁而得亨哉。且九五剛當其位，以應六二之賢，乃與時偕行之道，所以亨也。所言小利貞者，慮其陰柔自守之志漸漸浸而長也。夫善遁者，則退正所以為進；不善遁者，則退竟終於不進矣。所關顧不大哉。

《彖傳》說：《遁》卦亨通，是退避才得亨通。剛爻當位而與下相應，是隨著時勢而行。「小利貞」，是陰柔正在一點點生長。《遁》所處時機的意義太大了。智旭解：尺蠖尚且先屈才能伸，龍蛇也要先蟄伏才能奮起；君子的學問想要自利利他，豈不正是靠退避才得亨通？何況九五陽剛而位置得當，下應六二之賢，這是與時偕行之道，所以亨通。所謂「小利貞」，是顧慮那陰柔自守的心志會一點點滋長起來。善於退避的人，退正是為了進；不善退避的人，一退就終身不再前進了。這中間的關係豈不重大？

象曰：天下有山，遁，君子以遠小人不惡而嚴。外健內止，未嘗有意於遠小人，而小人自不能媚也。以小人為用，故不惡；小不能擅權，故而嚴。約聖學者，天君為主，百骸聽命，耳目口腹之慾不能為亂也。初六：遁尾厲，勿用有攸往。象曰：遁尾之厲，不往何災也。處遁之時，須隨其德位以為進退，方不失亨貞之道。今初六陰柔居下，才位俱卑，惟固守為宜，不可妄往以取災也。此如樂正裘、牧仲。

《大象傳》說：天下有山，這就是《遁》；君子由此懂得疏遠小人，不必疾言厲色而自有威嚴。智旭解：外面剛健、裡面靜止，本來無意於刻意疏遠小人，而小人自然諂媚不上來。仍舊用得著小人，所以不必厭惡他；小人擅不了權，所以自有威嚴。若配到聖賢之學，就是心這個「天君」做主，四肢百骸聽命，耳目口腹的慾望作不了亂。初六：退避落在最後，有危厲；不要有所前往。象傳說：遁尾之厲，不前往還有什麼災禍？智旭解：處在退避之時，必須依著自己的德行和位置來決定進退，才不失亨通守正之道。如今初六陰柔而居最下，才能與地位都低，只宜牢牢自守，不可妄動前往而自取災禍。這好比《孟子》所說孟獻子之友樂正裘、牧仲那一類的人。

六二：執之用黃牛之革，莫之勝說。象曰：執用黃牛，固志也。柔順中正，非榮名利祿之所能牽，上應九五剛健中正之君以行其志，國有道不變塞焉，故象以執用黃牛之革。此如伊尹。

六二：用黃牛皮做的繩索把它牢牢捆住，誰也解不開。象傳說：執用黃牛，是堅固自己的心志。智旭解：六二陰柔順從而居中守正，不是榮名利祿牽得動的；它上應九五這位剛健中正的君主以實現自己的志向，正合《中庸》所說國家政治清明時也不改變自己困窘時的操守，所以取「用黃牛皮捆縛」為象。這好比伊尹。

九三：係遁，有疾厲，畜臣妾吉。象曰：係遁之厲，有疾憊也；畜臣妾吉，不可大事也。剛而得正，可以有為，而居止極，則未免為遁之一字所繫。此絕人忘世之道，君子之疾也。然雖不能大有所為，亦須厲勉其精神以畜臣妾則吉。所謂不能治國，亦且齊家以為天下風可也。丈人現二子於子路，亦是此意，但無援天下之大手段耳。

九三：被牽繫住的退避，有疾病危厲；畜養臣僕侍妾則吉。象傳說：係遁之厲，是有病而困頓；畜養臣妾則吉，是不可以辦大事。智旭解：九三陽剛而位置得正，本可以有所作為，但它處在艮止的極點，就不免被「遁」這一個字牽住。這是與人隔絕、把世事忘掉的路數，正是君子的病。不過雖然不能大有作為，也還該振作精神去畜養臣僕侍妾，那就吉。也就是說，不能治國，至少還能把家治好，為天下立一種風氣。《論語》裡荷蓧丈人讓兩個兒子出來拜見子路，也是這個意思，只是缺了援救天下的大手段罷了。

九四：好遁，君子吉，小人否。象曰：君子好遁，小人否也。以剛居柔，上輔九五，下應初六，承天子之德，撫天下之民，休休有容，君子之吉道，非小人所能學也。此如衛武公。（否本音）九五：嘉遁，貞吉。象曰：嘉遁貞吉，以正志也。剛健中正，下應六二陰柔中正之賢，當此遁時，雖有英明神武作略，不自露其才華，遁之嘉美，貞而且吉者也。此如湯王。上九：肥遁，無不利。象曰：肥遁無不利，無所疑也。剛而不過，尊居師保之位，望隆於天下而不自伐其德，故為肥遁而無不利。此如太公。

九四：喜好退避，君子這樣吉，小人做不到。象傳說：君子喜好退避，小人則不然。智旭解：九四以陽爻居陰位，上輔佐九五，下應和初六，承接天子的德澤，安撫天下的百姓，寬宏有容，這是君子的吉道，不是小人學得來的。這好比衛武公。（底本此處有小注「否本音」，指爻辭「小人否」的「否」讀它的本音「fǒu」，不讀作《否》卦的「pǐ」。）九五：嘉美的退避，守正吉祥。象傳說：嘉遁貞吉，是端正了自己的心志。智旭解：九五剛健居中守正，下應六二這位陰柔中正的賢者；正當退避之時，雖有英明神武的謀略，也不顯露自己的才華，這是退避中的嘉美，守正而且吉祥。這好比商湯。上九：寬綽無累的退避，沒有什麼不利。象傳說：肥遁無不利，是心中毫無疑慮。智旭解：上九陽剛而不過頭，尊居帝王師保之位，聲望隆盛於天下而不自誇其德，所以是寬綽的退避而無不利。這好比姜太公。

（乾下　震上）大壯：利貞。夫退養之功愈密，則精神道德益壯。然大者既壯，不患不能致用，特患恃才德而妄動耳。利貞之誡，深為持盈處滿者設也。彖曰：大壯，大者壯也。剛以動，故壯。大壯利貞，大者正也。正大，而天地之情可見矣。夫人一體之中，有大者，有小者；從其大體為大人，從其小體為小人。今言大壯，乃是大者壯也。剛則非情慾所能撓，動則非舊習所能囿，所以壯也。言利貞者，以大者本自正也，不正何以稱大？故正大而天地之情可見矣。約佛法者，天地即表理智，亦表定慧。

（本卦下體為乾天，上體為震雷。）《大壯》卦辭說：利於守正。智旭解：上一卦退避涵養的功夫下得越細密，精神與道德就越強壯。然而大的一面既已強壯，就不愁不能發揮作用，只愁仗著才能德行而妄動。「利貞」這一告誡，正是深深為那些已經滿盈的人設立的。《彖傳》說：《大壯》，是大的一面強壯。剛健而又能動，所以強壯。大壯利於守正，是因為大的一面本來就是正的。正而且大，天地的實情就可以看見了。智旭解：人一身之中有大的部分、有小的部分；順著大的部分（心志）就成大人，順著小的部分（耳目口腹）就成小人，這是《孟子》的說法。如今說「大壯」，正是大的那一面強壯。剛健就不會被情慾擾亂，能動就不會被舊習侷限，所以強壯。說「利貞」，是因為大的一面本來就正，不正又憑什麼稱為大？所以正而且大，天地的實情就可見了。以佛法說，天與地就表示理與智，也表示定與慧。

象曰：雷在天上，大壯。君子以非禮弗履。非禮弗履，正佛法中所謂悲體戒雷震也。初九：壯于趾，征凶有孚。象曰：壯于趾，其孚窮也。雖云大者必正，須知正者乃大。若恃其大以為正，正便成邪；恃其壯以為大，大必不久；恃其正以為壯，壯必有衰。洪範所以有高明柔克之訓，正為此耳。今初九過剛不中，故往則必凶；以其自信自恃，乃必窮之道也。

《大象傳》說：雷在天上，這就是《大壯》；君子由此懂得不合於禮的就不去做。智旭解：「非禮不履」，正是佛法中《普門品》所說「悲體戒雷震」——以大悲為體的戒行，如雷震般令人警醒。初九：強壯在腳趾上，前往則凶，這是確實的。象傳說：壯于趾，那份確信只會走到窮途。智旭解：雖說大的一面必定正，但須知道是「正」才成其為大。若仗著自己大就自以為正，正就變成了邪；仗著自己壯就自以為大，大必定不久；仗著自己正就自以為壯，壯必定要衰。《尚書·洪範》之所以有「高明柔克」的訓誡（對高明的人要用柔和來節制），正是為了這一點。如今初九過分剛強而不居中，所以前往必凶；因為它一味自信自恃，這是必定走到窮途的路。

九二：貞吉。象曰：九二貞吉，以中也。陽居陰位，剛而不過，又得其中，得中即得正矣。九三：小人用壯，君子用罔，貞厲。（羝氐+氏）羊觸藩，羸其角。象曰：小人用壯，君子罔也。雖本君子，但好剛任壯，未免同於（衽壬+任）金革、蹈白刃、暴虎馮河之小人，適足取困而已，何能決斯世之藩哉？若真是君子，則勢雖壯盛而不自恃，慊然似罔也已。

九二：守正吉祥。象傳說：九二貞吉，是因為居中。智旭解：九二以陽爻居陰位，剛強而不過頭，又居下卦之中；得中也就得正了。九三：小人使用蠻力，君子用「無」（不逞強），守正而心存危懼。公羊去頂籬笆，把角卡住了。象傳說：小人用壯，君子則以不用為用。智旭解：九三本是君子，只因好剛任壯，不免跟那種披掛甲冑、赤腳踩白刃、空手打虎徒步渡河的小人一樣，恰好只落個困窘，哪裡沖得開這世道的藩籬？若真是君子，縱然勢頭壯盛也不自恃，謙退得好像什麼都沒有。（底本以「某字加某字」的方式描述罕見字：「羝」寫作「氐+氏」，「衽」寫作「壬+任」，今照錄。）

九四：貞吉悔亡，藩決不羸，壯于大輿之輹。象曰：藩決不羸，尚往也。陽居陰位，以柔濟剛，得大壯之貞者，所以削平禍亂而不損其神；以此運載天下，無往而不得也。六五：喪羊于易，無悔。象曰：喪羊于易，位不當也。柔而得中，故絕無剛壯喜觸之態而無悔也。位不當，猶所謂有天下而不與。

九四：守正則吉、悔恨消失，籬笆沖開了而角不再被卡住，強壯在大車的伏兔上。象傳說：藩決不羸，是還可以繼續前往。智旭解：九四以陽爻居陰位，用柔來調劑剛，得了大壯的正道，所以能削平禍亂而不損耗自己的精神；用這個來承載天下，走到哪裡都行得通。六五：在田畔把羊丟了，沒有悔恨。象傳說：喪羊于易，是位置不當。智旭解：六五陰柔而居上卦之中，所以全無剛猛好頂撞的姿態，因而沒有悔恨。說「位不當」，就好比《論語》所說舜禹擁有天下卻不把它當自己的東西。

上六：（羝氐+氏）羊觸藩，不能退，不能遂，無攸利，艱則吉。象曰：不能退，不能遂，不詳也；難則吉，咎不長也。質位俱柔，但有壯名而無壯義，故無攸利。然善用柔者，正不必慕大壯之虛名，惟艱守其柔克之道，則柔能勝剛，反得吉矣。此勸其不能遂則須退也。

上六：公羊頂籬笆，退也退不出，進也進不去，沒有什麼利益；處艱難而守則吉。象傳說：退不得、進不得，是行事不周詳；處艱難則吉，是過咎不會長久。智旭解：上六本質與位置都是柔，只有強壯的名聲而無強壯的實質，所以沒有什麼利益。然而善於用柔的人，本來就不必羨慕「大壯」這個虛名，只要在艱難中守住以柔取勝之道，那麼柔能勝剛，反倒得吉。這是勸它既然進不去，就該退回來。

（坤下　離上）晉：康侯用錫馬蕃庶，晝日三接。大壯而能貞，則可進於自利利他之域矣。當此平康之世，賢侯得寵於聖君，錫馬蕃庶，錫之厚也；晝日三接，接之勤也。觀心釋者：妙觀察智為康侯，增長稱性功德為錫馬蕃庶，證見法身理體為晝日三接。

（本卦下體為坤地，上體為離火。）《晉》卦辭說：安國之侯受賜眾多車馬，一日之內三度蒙受接見。智旭解：大壯而能守正，就可以進入自利利他的境地了。正當這太平安康之世，賢侯得寵於聖君：賞賜車馬眾多，是賞得厚；一天接見三次，是待得勤。以觀心一層解：佛的「妙觀察智」（轉第六識所成，善觀諸法而說法斷疑）就是那位安國之侯，增長順應本性的功德就是賞賜眾多車馬，證見法身的理體就是一日三度蒙接見。

彖曰：晉，進也。明出地上，順而麗乎大明，柔進而上行，是以康侯用錫馬蕃庶，晝日三接也。明若未出，不名平康之晉時；不順不麗，不名晉世之賢侯；不柔不進，不得錫接之蕃數。蓋六五之柔即坤全體，坤與合德，故進而上行以麗之也。觀心釋者：根本實智光明破無明住地而出，故云明出地上；定與慧俱，止觀不二，故云順而麗乎大明；無明實性即佛性，無明轉即變為明，故柔進而上行，是以功德智慧重重增勝也。

《彖傳》說：晉就是前進。光明升出地面，柔順而附麗於大光明，柔爻前進而向上運行，所以說安國之侯受賜眾多車馬、一日三度蒙接見。智旭解：光明若還沒有升出，就稱不上太平安康的晉進之時；不柔順、不附麗，就稱不上晉進之世的賢侯；不柔和、不前進，就得不到那樣多的賞賜與接見。六五這個柔爻本來就是坤的全體，坤與它合德，所以它前進上行去附麗於離明。以觀心一層解：根本的真實智慧之光破除「無明住地」（一切迷惑的根本）而顯露出來，所以說光明升出地面；定與慧同時具足，止與觀不二，所以說柔順而附麗於大光明；無明的真實體性當下就是佛性，無明一轉就變成了明，所以說柔爻前進上行——因此功德與智慧層層增勝。

象曰：明出地上，晉。君子以自昭明德。本覺之性名為明德，始覺之功名之為昭，心外無法名之為自。自昭明德，則新民止至善在其中矣。初六：晉如摧如，貞吉。罔孚，裕無咎。象曰：晉如摧如，獨行正也；裕無咎，未受命也。晉之六爻皆應自昭明德以新民者也，而時位不同，所養亦異，故吉凶悔吝分焉。初六以陰居陽，定有其慧，且居順體，故可進而晉如；然在卦下，又與鼫鼠為應，非我良朋，則斷不宜欲速，故有阻而摧如。夫晉與摧皆外境耳，何與於我？但當守正則吉。縱令一時不足取信，惟寬裕以待之，終無咎矣。言獨行正者，自信自肯不求人知之意；言未受命者，猶孟子所謂命也有性焉、君子不謂命也之意。

《大象傳》說：光明升出地面，這就是《晉》；君子由此懂得自己彰明本有的光明德性。智旭解：本來覺悟的體性叫作「明德」，開始覺悟的功夫叫作「昭」，心外沒有別的法叫作「自」。自己彰明本有明德，那麼《大學》所說的「新民」「止於至善」就都在裡面了。初六：前進又受挫，守正則吉。不被信任，寬裕以待就沒有過錯。象傳說：晉如摧如，是獨自行在正道上；裕無咎，是還沒有承受任命。智旭解：《晉》卦六爻都是要自明其德以更新百姓的人，只是時位不同、所涵養的也不同，所以吉凶悔吝就分出來了。初六以陰爻居陽位，定中帶慧，又處在坤順之體，所以可以前進；然而它處在全卦最下，又與九四這隻「鼫鼠」相應，那不是我的好朋友，因此斷然不宜求快，所以受阻而挫。前進也好受挫也好都是外境罷了，與我有什麼相干？只要守正就吉。縱然一時得不到別人的信任，只要寬裕從容地等待，終究沒有過錯。說「獨行正」，是自信自肯而不求人知的意思；說「未受命」，就像《孟子》所說那些事雖屬命運，其中卻有本性在，君子不把它們推給命運。

六二：晉如愁如，貞吉。受茲介福，于其王母。象曰：受茲介福，以中正也。柔順中正，自昭明德，常切望道未見之愁，正而且吉者也。上與六五王母合德，錫以本分應得之福，故名介福，縱令貴極人臣，非分外也。六三：眾允，悔亡。象曰：眾允之，志上行也。以陰居陽，定有其慧，當晉之時而在順體之上，初六所謂罔孚者，裕養至此，眾皆允之而悔亡矣。隱居以求其志，行義以達其道，故曰志上行也。

六二：前進而心懷憂愁，守正吉祥；從王母那裡領受這份大福。象傳說：受茲介福，是因為居中守正。智旭解：六二陰柔順從、居中守正，自己彰明本有明德，常存著「望見大道卻好像還沒看見」的那份憂切，是守正而且吉祥的人。它上與六五這位「王母」德性相合，賜給它的是本分內應得的福，所以叫「介福」（大福）；縱然貴到人臣之極，也不算分外。六三：眾人都讚許他，悔恨消失。象傳說：眾人讚許他，是心志向上而行。智旭解：六三以陰爻居陽位，定中帶慧，正當晉進之時而處在坤順之體的上位；初六那個「不被信任」的人，寬裕涵養到這一步，眾人都讚許他，悔恨也就消失了。隱居時堅守自己的志向，出仕時推行道義以實現主張，所以說「心志向上而行」。

九四：晉如鼫鼠，貞厲。象曰：鼫鼠貞厲，位不當也。君子之自昭明德也，外宜晦而內宜明，故闇然而日章。以九居四，則外剛而內柔、外明而內晦者也，如鼫鼠：能飛不能過屋，能緣不能窮木，能遊不能度谷，能穴不能掩身，能走不能先人，不亦危乎。蕅益子曰：予昔初入閩中，見有鬻白兔者，人爭以百金買之。未幾，生育甚多，其價漸減至一錢許。好事者殺而烹之，臭不可食，遂無人買。博古者云：此非白兔，乃鼫鼠耳。噫！本以賤鼠，謬膺白兔之名，無德居高位元者蓋類此矣。

九四：前進得像只鼫鼠，守正也危厲。象傳說：鼫鼠貞厲，是位置不當。智旭解：君子自明其德，外面應當收斂、裡面應當明亮，所以《中庸》說君子外表暗淡而德行日益彰顯。如今以九居四，就成了外剛內柔、外明內暗的人，好比鼫鼠——會飛卻飛不過屋頂，會攀爬卻爬不到樹梢，會游泳卻渡不過山谷，會打洞卻藏不住身子，會跑卻跑不過人，豈不危險？智旭自述一段親歷：我當年初到福建，見有人賣白兔，人們爭著出百金去買。沒多久白兔繁殖極多，價錢一路跌到一錢左右。有好事的人把它殺了煮來吃，腥臭得不能入口，於是再沒人買。有見多識廣的人說：這根本不是白兔，是鼫鼠。唉！本是低賤的鼠類，卻冒領了白兔的名聲；無德而居高位的人，大概就是這一類。（「位元」的「元」字為底本衍文。）

六五：悔亡，失得勿恤，往吉，無不利。象曰：失得勿恤，往有慶也。以六居五，定有其慧，又為離明之主，得中道而處天位，正所謂自新新民、無所不用其極者也。雖俯乘鼫鼠之九四，仰承晉角之上九，而與坤順合德，故往接三陰，同成順麗大明之治，則吉無不利，舉世皆蒙其福慶矣，又何失得之可恤哉。

六五：悔恨消失，得失都不必憂慮，前往則吉，沒有什麼不利。象傳說：失得勿恤，是前往會有喜慶。智旭解：六五以陰爻居第五位，定中帶慧，又是離明之卦的主爻，得了中道而居於天子之位，正是《大學》所說自新而又新民、無一處不用盡全力的人。它雖然向下壓著九四這隻鼫鼠，向上承著上九那隻「晉角」，卻與下體坤的柔順合德，所以前往接引下面三個陰爻，一同成就柔順附麗於大光明的治世，因而吉而無不利，舉世都蒙受它的福慶——還有什麼得失值得憂慮？

上九：晉其角，維用伐邑，厲吉無咎，貞吝。象曰：維用伐邑，道未光也。上九亦外剛而內柔、外明而內晦者也，而居晉極，則如獸之角矣。以角觸人則凶，維用以自治，如伐邑然，則厲吉而無咎。然不能自治於早，至此時而方自治，雖得其正，不亦吝與？四十五十而無聞焉，斯亦不足畏也已，故曰道未光也。

上九：晉進到了角上，只可用來討伐自己的封邑，雖有危厲而吉、沒有過錯，但即使守正也有憾惜。象傳說：只可用來伐邑，是道還不夠光大。智旭解：上九也是外剛內柔、外明內暗的人，又處在晉進的極點，就像野獸頭上的角。拿角去頂人就凶，只能用來整治自己，好比討伐自己的封邑，那就雖危而吉、沒有過錯。然而不能及早自治，到這時候才動手自治，雖然合於正，豈不仍有憾惜？孔子說人到四五十歲還沒有名聲，也就不值得敬畏了，所以說「道還不夠光大」。

（離下　坤上）明夷：利艱貞。知進而不知退，則必有傷。夷者，傷也。明入地中，其光不耀，知艱貞之為利，乃所謂用晦而明，合於文王箕子之德矣。彖曰：明入地中，明夷。內文明而外柔順，以蒙大難，文王以之。利艱貞，晦其明也，內難而能正其志，箕子以之。

（本卦下體為離火，上體為坤地。）《明夷》卦辭說：利於在艱難中守正。智旭解：只知前進而不知退避，必定要受傷。「夷」就是傷。光明沉入地下，它的光不再照耀；懂得艱難守正才是有利，這就是所謂「用晦而明」——收斂其明反而更明，正合於周文王與箕子的德行。《彖傳》說：光明沉入地中，這就是《明夷》。內裡文明而外表柔順，因此蒙受大難，周文王正是這樣。利於艱難守正，是要隱晦自己的光明；身處內部的患難而能端正自己的心志，箕子正是這樣。

文明柔順，雖通指一卦之德，意在六二；內難正志，專指六五；艱貞晦明，則文王箕子所同也。觀心釋者：煩惱惡業、病患魔事、上慢邪見，無非圓頓止觀所行妙境。象曰：明入地中，明夷。君子以蒞眾，用晦而明。甯武子之愚不可及，兵法之以逸待勞、以靜制動、以闇伺明，皆明夷之用也。聖學則闇然而日章。

智旭解：「內文明而外柔順」雖然通指一卦之德，用意卻落在六二；「內難而能正其志」則專指六五；至於艱難守正、隱晦光明，則是文王與箕子共同的地方。以觀心一層解：煩惱與惡業、疾病與魔事、增上慢與邪見，無一不是圓頓止觀所觀照的微妙境界——正是在暗處見明。《大象傳》說：光明沉入地中，這就是《明夷》；君子由此懂得治理民眾要用含晦的方式而實則明察。智旭解：《論語》稱甯武子那種「愚」是別人學不來的，兵法上的以逸待勞、以靜制動、在暗處窺伺明處，都是明夷的用法。在聖賢之學，就是外表暗淡而德行日益彰顯。

初九：明夷于飛，垂其翼。君子于行，三日不食，有攸往，主人有言。象曰：君子于行，義不食也。此如太公伯夷之避紂也。先垂其翼，則不露其飛之形；及行之速，則三日而不遑食。蓋義當遠遁，不欲主人知之而有言耳。

初九：光明受傷之時飛在空中，垂下了翅膀。君子在路上走，三天沒有吃飯；有所前往，主人卻說閒話。象傳說：君子于行，是就道義上說不該吃他的飯。智旭解：這好比姜太公、伯夷躲避商紂王。先垂下翅膀，就不露出要飛的形跡；等到走起來極快，三天來不及吃飯。這是因為道義上應當遠遠逃開，不願讓主人知道而招來閒話。

六二：明夷，夷于左股，用拯馬壯，吉。象曰：六二之吉，順以則也。文明中正之德，當此明夷之時，雖左股業已受傷，猶往拯救，唯馬壯故吉耳。羑里既囚之後，仍率三分天下之二以服事殷，順而不忤，誠萬古人臣之則也。

六二：光明受傷，傷在左腿上；用來救助的馬健壯，吉祥。象傳說：六二之所以吉，是柔順而合於法則。智旭解：六二有文明中正之德，正當光明受傷之時，雖然左腿已經受傷，仍舊前去拯救，只因所用的馬健壯，所以吉。周文王被囚禁在羑里之後，仍舊率領著天下三分之二的諸侯服事殷商，柔順而不違逆，實在是萬古為人臣者的法則。

九三：明夷于南狩，得其大首，不可疾貞。象曰：南狩之志，乃大得也。以剛居剛，在離之上，夜盡將旦之時也。正與上六闇主為應，如武王伐紂，得其大惡之首。然以臣伐君，事不可疾，當持之以貞耳。象云南狩之志，猶孟子所云有伊尹之志則可、無伊尹之志則纂也，辭義懍然。

九三：光明受傷之時向南方出獵，擒獲了那個首惡；不可操之過急，要守正。象傳說：南狩的心志，是大有所得。智旭解：九三以陽爻居陽位，處在離體的最上，是長夜將盡、天快亮的時候。它正好與上六這個昏暗之主相應，就像周武王討伐商紂，擒住了大惡的首領。然而以臣子討伐君主，事情不能急躁，應當以守正之心持守。象傳說「南狩之志」，就像《孟子》所說有伊尹那樣的志向才可以，沒有伊尹那樣的志向就是篡逆——措辭的分量令人凜然。

六四：入于左腹，獲明夷之心，于出門庭。象曰：入于左腹，獲心意也。已居坤體，入暗地矣；柔而得正，稍遠於上，故猶可獲明夷之心而出門庭。如微子抱祭器以行遁，但出門庭，遜於荒野，非歸周也。

六四：進入了左邊的腹地，摸清了「明夷」的心思，於是走出門庭。象傳說：入于左腹，是摸到了對方的心意。智旭解：六四已經進入坤體，是踏進暗地了；但它陰柔而位置得正，離上六還稍遠，所以還能摸清昏君的心思而走出門庭。這好比微子抱著祭器出走避難——只是走出門庭、退隱荒野，並不是去歸附周朝。

六五：箕子之明夷，利貞。象曰：箕子之貞，明不可息也。迫近暗君，身已辱矣。外柔內剛，居得其中，用晦而明，明照萬古，洪範九疇之燈誰能息之？上六：不明晦，初登于天，後入于地。象曰：初登于天，照四國也；後入于地，失則也。以陰居陰，處夷之極，初稱天子，後成獨夫者也。蓋下五爻皆明而示晦，故能用晦而明；此則不明而晦，故失則而終入地耳。

六五：箕子那樣的明夷，利於守正。象傳說：箕子的守正，是他的光明不可能被熄滅。智旭解：六五緊挨著昏暗之君，自身已經受辱。可它外柔內剛，居位得中，用含晦的方式而實則明察，光明照耀萬古——《尚書·洪範》九疇那盞燈，誰熄得滅？上六：不明而昏暗，起初升到天上，後來墜入地下。象傳說：起初登天，是照耀四方之國；後來入地，是失掉了法則。智旭解：上六以陰爻居陰位，處在受傷的極點，起初還稱天子，後來就成了眾叛親離的獨夫。下面五爻都是本有光明而故意示現含晦，所以能用晦而反明；上六卻是本來就不明而昏暗，所以失掉法則而終於墜入地下。

（離下　巽上）家人：利女貞。欲救天下之傷，莫若反求於家庭；欲正家庭之化，莫若致嚴於女貞。牝雞之晨，維家之索，不可以不誡也。佛法釋者：觀行被魔事所擾，當念唯心。唯心為佛法之家，仍須以定資慧，以福助智，以修顯性，名利女貞。

（本卦下體為離火，上體為巽風。）《家人》卦辭說：利於女子守正。智旭解：想要救治天下的創傷，不如回過頭來在家庭上著力；想要端正家庭的教化，不如在女子守正這一點上嚴格要求。《尚書》說母雞報曉，家道就要敗落，這是不可不加警誡的。以佛法一層解：觀行中被魔事擾亂時，應當念念記住一切唯是自心。「唯心」就是佛法的家；在這個家裡仍須以定來資助慧，以福德來輔助智慧，以後天的修行來顯發本具的性——這就叫「利女貞」。

彖曰：家人，女正位乎內，男正位乎外。男女正，天地之大義也。家人有嚴君焉，父母之謂也。父父子子，兄兄弟弟，夫夫婦婦，而家道正。正家而天下定矣。佛法釋者：禪定持心，則內冥法體；智慧了境，則外施化用。修德之定慧平正，本乎性德之寂照不二也。在因名男女，在果名父母；既證果德，十界歸仰，故名嚴君。性修不濫，名父父子子；真俗並照，名兄兄弟弟；福慧互資，名夫夫婦婦。一世界清淨故，十方世界皆悉清淨，名正家而天下定也。

《彖傳》說：《家人》卦，女子在內位上端正，男子在外位上端正。男女各得其正，這是天地間的大義。一家之中有尊嚴的主宰，說的就是父母。父像父、子像子，兄像兄、弟像弟，夫像夫、婦像婦，家道就端正了。家端正了，天下也就安定了。智旭以佛法一層解：以禪定攝持內心，就是在內冥合法的本體；以智慧照了外境，就是在外施展教化的作用。修德上的定慧平正，根源在於性德本身的寂靜與照察不二。在因位上叫男女，在果位上叫父母；既已證得果德，十法界都來歸仰，所以叫「尊嚴的主宰」。本性與修行各守分際而不混濫，叫作父父子子；真諦與俗諦同時照察，叫作兄兄弟弟；福德與智慧互相資助，叫作夫夫婦婦。一個世界清淨的緣故，十方世界也都清淨，這就叫「正家而天下定」。

象曰：風自火出，家人。君子以言有物而行有恆。火因風鼓，而今風自火出，猶家以德化，而今德從家播也。有物則非無實之言，有恆則非設飾之行，所以能刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦耳。佛法亦然：律儀清淨，則可以攝善攝生矣。

《大象傳》說：風從火中生出，這就是《家人》；君子由此懂得說話要有實在內容，做事要有恆常準則。智旭解：火本來靠風鼓動，如今卻是風從火裡生出來，就好比家本來靠德來教化，如今卻是德從家裡傳播出去。「有物」就不是空洞無實的話，「有恆」就不是裝點門面的行為，所以能像《詩經》說的那樣先給妻子做榜樣，再推及兄弟，進而治理家國。佛法也是如此：戒律威儀清淨了，就可以進一步攝取一切善法、攝化一切眾生（即三聚淨戒中的攝善法戒與饒益有情戒）。

初九：閒有家，悔亡。象曰：閒有家，志未變也。以剛正居有家之初，即言有物、行有恆以閒之，則可保其終不變矣。佛法釋者：即是增上戒學。六二：無攸遂，在中饋，貞吉。象曰：六二之吉，順以巽也。陰柔中正而為內卦之主，故每事不敢自專自遂，唯供其中饋之職而已。佛法釋者：即是增上定學。

初九：一開始就為家立下防範，悔恨消失。象傳說：閒有家，是心志還沒有改變。智旭解：以陽剛守正處在成家之初，立刻就用「言有物、行有恆」來防範約束，就能保住它始終不變。以佛法解：這就是三學中的增上戒學。六二：不自作主張有所成就，只在家中主持飲食之事，守正吉祥。象傳說：六二之所以吉，是柔順而卑遜。智旭解：六二陰柔而居中守正，是內卦的主爻，所以每件事都不敢自作主張、自行其是，只盡好操持飲食這一份職守。以佛法解：這就是增上定學。

九三：家人嗃嗃，悔厲吉；婦子嘻嘻，終吝。象曰：家人嗃嗃，未失也；婦子嘻嘻，失家節也。過剛不中，似失於嚴厲者，然以治家正道觀之，則未失而仍吉。儻畏其悔厲而從事於嘻嘻，始似相安，終以失家節而取吝矣。佛法釋者：即是增上慧學。

九三：治家過於嚴厲、一片呵責之聲，雖有悔恨危厲卻吉；若婦人孩子嘻嘻哈哈，最終有憾惜。象傳說：家人嗃嗃，是並沒有失當；婦子嘻嘻，是失掉了治家的法度。智旭解：九三過分剛強而不居中，看似失之於嚴厲；然而拿治家的正道來看，它並沒有失當，仍舊是吉。倘若怕它帶來悔恨危厲，轉而一味和樂嬉笑，開頭看似相安無事，最終因為失掉治家法度而招致憾惜。以佛法解：這就是增上慧學。

六四：富家大吉。象曰：富家大吉，順在位也。陰柔得正，為巽之主，所謂生財有大道者也。佛法釋者：即緣因善心發，富有萬德，名為解脫。九五：王假有家，勿恤吉。象曰：王假有家，交相愛也。假，大也。書云不自滿假，詩云假以溢我，又曰假哉皇考，皆取大義。九五陽剛中正而居天位，以六合為一家者也。大道為公，何憂恤哉？樂民之樂者，民亦樂其樂，故交相愛。佛法釋者：正因理心發，性修交徹，顯法身德。

六四：使家富足，大為吉祥。象傳說：富家大吉，是柔順而居位得當。智旭解：六四陰柔而位置得正，是巽卦的主爻，正是《大學》所說「生財有大道」的人。以佛法解：這就是「緣因佛性」的善心發動，富有萬種功德，叫作「解脫德」。九五：君王光大了自己的家，不必憂慮，吉祥。象傳說：王假有家，是彼此相愛。智旭解：「假」是大的意思。《尚書》說「不自滿假」，《詩經》說「假以溢我」，又說「假哉皇考」，都取「大」義。九五陽剛居中守正而處天子之位，是把天下六合當作一家的人。大道為公，還有什麼可憂慮？以百姓的快樂為快樂的人，百姓也以他的快樂為快樂，所以彼此相愛。以佛法解：這就是「正因佛性」的理心發動，本性與修行徹底交融，顯出「法身德」。

上九：有孚威如，終吉。象曰：威如之吉，反身之謂也。剛而不過，居巽之上，卦之終，其德可信，故不猛而威如，所謂其儀不忒、正是四國者也。佛法釋者：了因慧心發，稱理尊重，名般若德。

上九：心懷誠信而自有威嚴，最終吉祥。象傳說：威如之吉，說的是反過來要求自己。智旭解：上九陽剛而不過頭，居於巽體的最上、全卦的終點，德行足以取信於人，所以並不兇猛而自有威嚴，正是《詩經》所說儀容沒有差錯、因而端正四方之國。以佛法解：這就是「了因佛性」的慧心發動，契合真理而受人尊重，叫作「般若德」——加上前兩爻，法身、解脫、般若三德齊備。

（兌下　離上）睽：小事吉。夫善修身以齊家者，則六合可為一家；苟齊之不得其道，則一家之中睽隔生焉。如火與澤，同在天地之間而上下情異；又如二女，同一父母所生而志不同行：是豈可以成大事乎？姑任其火作火用，澤作澤用，中女適張，小女適李可耳。觀心者亦復如是：出世禪定，世間禪定，一上一下，所趣各自不同，圓融之解未開，僅可取小證也。

（本卦下體為兌澤，上體為離火。）《睽》卦辭說：小事上吉祥。智旭解：善於修身以整齊家庭的人，可以把天下六合當作一家；倘若整齊得不得其法，一家之中就生出乖離隔閡。就像火與澤同在天地之間，卻一個向上、一個向下，情態各異；又像中女與少女同是一父母所生，志向卻不同路：這樣怎麼能成就大事？姑且隨它火盡火的用、澤盡澤的用，中女嫁張家、少女嫁李家也就罷了。觀心的人也是如此：出世間的禪定與世間的禪定，一個向上、一個向下，所趣向的各自不同；圓融的見解還沒有開啟，只能取得小小的證悟。

彖曰：睽，火動而上，澤動而下，二女同居，其志不同行。說而麗乎明，柔進而上行，得中而應乎剛，是以小事吉。天地睽而其事同也，男女睽而其志通也，萬物睽而其事類也，睽之時用大矣哉。火澤因動，則上下勢睽，靜則未始上下也；二女因行，則其志不同，居則未始不同也。故曰吉凶悔吝生乎動。雖然，世豈能有靜而無動、有居而無行哉。今此卦以兌說而附麗乎離明，六五又以柔為離主，進而上行，且得中位，下應九二之剛，是以小事可獲吉也。此亦文王曲就人情，被睽所局而言之耳。

《彖傳》說：睽卦的卦象，是火向上燃動、澤水向下流走；又像兩個女兒同住在一個家裡，各自的心志卻不朝一個方向走。下卦兌是喜悅，上卦離是光明，喜悅而依附於光明；六五這一柔爻上行到了上卦，居於中位，又向下與九二的剛爻相應，所以只宜做小事才吉利。天地一上一下彼此乖離，化育萬物的事業卻是同一件；男女形質彼此乖離，求偶相感的心志卻是相通的；萬物形態千差萬別，稟受陰陽的道理卻是同一類。「睽」這個時勢所能起的作用，真是大啊。——以下是智旭對易理的解說：火與澤是因為「動」才分出上下之勢，若靜而不動，本來就無所謂上下；兩個女兒是因為出嫁而「行」於兩家才心志不同，若同居家中，本來也未嘗不同。所以《繫辭傳》說吉凶悔吝都是從「動」上生出來的。話雖如此，人世間哪裡能只有靜而沒有動、只有居而沒有行呢？就本卦而論，兌的和悅依附著離的光明，六五又以陰柔之爻做了上卦離的主爻，上行而得「中」位（居一卦上下體的第二、第五位叫得中，象徵不偏不倚），向下與九二的陽剛相「應」（初與四、二與五、三與上陰陽相配叫有應），這就是《彖傳》說的「得中而應乎剛」，所以小事可以得吉。這也不過是文王遷就人情，站在被乖睽局面所限的立場上說的話罷了。

若充此睽之理性，以盡睽之時用，則天地睽而其事同，男女睽而其志通，萬物睽而其事類。有何一法不攝於睽，有何一法不從睽出哉。蓋於同起睽，則其吉小；於睽得同，則其用大也。佛法釋者：寂照一體，名天地睽而其事同；止觀雙行，名男女睽而志通；萬行不出正助二行，二行不離性具，如萬物不出陰陽二爻，二爻不離太極，名萬物睽而事類。

假若能把「睽」所含的理體充分擴充，把「睽」這一時勢的作用發揮到極處，那就正是《彖傳》所說的：天地相睽而其事同，男女相睽而其志通，萬物相睽而其事類。這樣看來，哪一件事物不被「睽」所含攝？哪一件事物不是從「睽」中生出來的？大凡從「同」上生出乖睽，所得的吉就小；能在乖睽之中見出大同，它的功用才大。——以下智旭改用佛法來會通：「寂」指心體本自寂靜不動，「照」指心體本自靈明鑑照，寂與照本是一體的兩面，一上一下好像相乖違，其實同是一心，這就叫「天地睽而其事同」。「止」是止息妄念的定，「觀」是照了實相的慧，「止觀雙行」就是定慧兩輪同時並運，一定一慧看似相乖違而志趣完全相通，這就叫「男女睽而其志通」。修行的萬種行門不出「正行」（直接觀照實相的正修）與「助行」（佈施持戒等輔助之行）兩類，這兩類又都離不開「性具」——一切法本來具足於心性之中，並非從外面添加；正如萬物不出陰陽二爻，二爻又不離太極，這就叫「萬物睽而其事類」。

象曰：上火下澤，睽。君子以同而異。離得坤之中爻，澤得坤之上爻，其性同也；火則炎上，澤則潤下，其相異也。觀相元妄，則相異而性亦似異矣；觀性元真，則性同而相亦本同矣。惟君子知其以同而異，故不以異而昧同也。知異本同，故六而常即，不生退屈；知同而異，故即而常六，不生上慢。知異本同，故冥契真源；知同而異，故云興萬行。知異本同，故上無佛道可成，下無眾生可度；知同而異，故恆莊嚴淨土，教化諸眾生。知異本同，故生死及涅槃，二俱不可得；知同而異，故或遊戲生死，或示現涅槃。

《大象傳》說：上面是火、下面是澤，這就是睽卦；君子取法於此，在大同之中容許差異。——智旭先就易理講：離卦是乾體的中間一爻換成坤的中爻而成，兌澤是乾體的上面一爻換成坤的上爻而成，兩者同出一源，這是它們「性」相同的一面；可是火性向上燃燒、澤水向下浸潤，這是它們「相」相異的一面。若只在「相」上看，相原是虛妄的，相既相異，連性也彷彿跟著相異了；若從「性」上看，性原是真實的，性既相同，相也本來就是同的。只有君子懂得「以同而異」，所以不會因為看見差異就迷失了那個大同。——以下他改用天台教觀來會通：知道「異」的根子本來是「同」，所以在「六即」（理即、名字即、觀行即、相似即、分證即、究竟即，是天台判定從凡夫到成佛的六個階位）裡雖然歷經六位，而當下這一念心當體即是佛，因此不生退縮自屈的心；知道「同」上仍有「異」，所以雖當下即佛而六個階位宛然分明，因此不生「上慢」（沒有證得卻自以為證得的驕慢）。知道異本是同，所以能暗合真如本源；知道同中有異，所以能如雲興雨布般發起萬行。知道異本是同，所以向上沒有佛道可成、向下沒有眾生可度；知道同中有異，所以又要恆常莊嚴佛國淨土、教化一切眾生。知道異本是同，所以生死與涅槃兩頭都了不可得；知道同中有異，所以或者遊戲於生死之中度人，或者向眾生示現入涅槃。

初九：悔亡，喪馬勿逐，自復；見惡人，無咎。象曰：見惡人，以辟咎也。剛正無應，居睽之初，信此以往，則無過而悔亡矣。縱令喪馬，不必逐之，馬當自復，勸其勿以得失亂吾神也；縱遇惡人，不妨見之，可以無咎，勸其勿以善惡二吾心也。如孔子見季康子、見南子、見陽貨等，皆所以辟咎耳，豈真有所利之也哉。蓋凡得失之念稍重，善惡之心太明，則同者必異，異者必不可同。惟率其剛正之天德，則得失泯，善惡融，雖居睽世而悔亡矣。

初九爻辭說：悔恨消失；馬丟了不必去追，它自己會回來；遇見品行不好的人也去相見，不會有過錯。《小象傳》說：去見品行不好的人，是為了避開禍咎。——智旭解說：初九以陽剛居於陽位，既剛且正，上面沒有與它相應的爻，又處在乖睽之世的開頭。只要信守這條剛正之路走下去，就不會有過失，悔恨自然消失。縱然丟了馬也不必去追，馬自己會回來——這是勸人不要讓得失的念頭攪亂自己的心神；縱然碰上品行不好的人也不妨與他相見，這樣反而沒有過錯——這是勸人不要把善惡分成對立的兩截，連自己的心也劈成兩半。就像孔子去見季康子、見南子、見陽貨，都不過是為了避開無謂的禍咎，正是《小象傳》說的「以辟咎也」，難道真是想從他們身上討什麼便宜嗎？大凡計較得失的念頭一重，分辨善惡的心一過分明利，本來相同的必定鬧成相異，已經相異的就再也合不回來。只有順著自己剛正的天賦德性去行，得失之念泯滅，善惡之執消融，即使身處乖睽之世，悔恨也就沒有了。

九二：遇主于巷，無咎。象曰：遇主于巷，未失道也。剛而得中，上應六五柔中之主，而當此睽時，近與六三相鄰，五必疑其遇三而舍己也，故須委曲明其心事，如遇主于巷焉。夫君臣相遇，萬古常道，豈以於巷而謂之失哉。

九二爻辭說：在小巷裡遇見了君主，沒有過錯。《小象傳》說：在小巷裡遇見君主，並沒有失掉正道。——智旭解說：九二以陽剛而居下卦的中位，上面與六五這位柔順守中的君主正相應。可是正當乖睽之時，九二近旁又緊挨著六三，六五難免疑心九二已經跟六三合到一處而捨棄了自己，所以九二必須委婉曲折地把自己的心跡表白清楚，那情形就像在小巷裡與君主不期而遇一樣。君臣相遇本是萬古不變的常道，哪裡能因為相遇的地點是在小巷，就說他失掉了正道呢？

六三：見輿曳，其牛掣，其人天且劓，無初有終。象曰：見輿曳，位不當也；無初有終，遇剛也。本與上九為應，而當睽之時，不中不正，陷於九二九四兩陽之間，其跡有可疑者。夫二自遇主于巷，四亦自遇元夫，何嘗有意汙我。我無中正之德，而自疑焉，故妄見其輿若曳，其牛若掣，而不敢往從上九；且自謂我之為人，必當被上九之天所劓，不得通其貞潔之情。如此，則無初矣。但睽極必合，心跡終必自明，賴遇上九之剛，後說弧以待之，故有終也。

六三爻辭說：只見車子被人往後拖曳，拉車的牛被橫裡牽掣，趕車的人受了黥額割鼻之刑；起頭不順，結局卻好。《小象傳》說：看見車被拖曳，是因為它所居的位置不當；起頭不順而結局好，是因為終於遇上了陽剛。——智旭解說：六三本來與上九是一對正應，可是正當乖睽之時，它既不居中又不當位（陰爻卻居在陽位上），前後夾在九二、九四兩個陽爻之間，行跡上確有讓人起疑的地方。其實九二自去「遇主于巷」，九四自去「遇元夫」，何嘗有意要玷汙六三？只因六三自己沒有中正的德行，才憑空生出自疑，於是妄見自己的車像被人往後拽，拉車的牛像被人橫裡牽掣，不敢再前往追隨上九；又自以為憑我這樣的為人，一定會被上九黥了額、割了鼻（爻辭的「天」指黥額之刑，「劓」指割鼻之刑），無從表白自己貞潔的心意。像這樣，開頭當然是不順的，所以說「無初」。但乖睽到了極處必定復合，心跡終究會自己澄清；靠著遇上上九的陽剛，上九後來放下了弓箭來等他，所以結局是好的，這就是「有終」，也就是《小象傳》說的「遇剛也」。

九四：睽孤，遇元夫，交孚，厲，無咎。象曰：交孚無咎，志行也。睽必有應，乃可相濟，二與五應，三與上應，四獨無應者也，故名睽孤。然初九剛正在下，可以濟睽，當此之時，同德相信，互相砥礪，可以行其濟睽之志而無咎矣。蓋君子深知以同而異，故陰與陽異而相應亦可，陽與陽同而相孚亦可耳。

九四爻辭說：乖睽之中孤立無援，卻遇上了志同道合的好漢，彼此以誠相待，雖有危險而沒有過錯。《小象傳》說：彼此以誠相待就沒有過錯，是因為救濟乖睽的志向得以推行。——智旭解說：處在乖睽之時，必須有相應的爻才能彼此救濟。本卦九二與六五相應，六三與上九相應，唯獨九四上下都沒有正應，所以叫作「睽孤」。然而初九以陽剛守正居於下位，正是能夠救濟乖睽的人。當此之時，兩個同德的陽爻彼此信任、互相切磋砥礪，就可以推行救濟乖睽的志向而不致有過錯，這就是《小象傳》說的「志行也」。這裡正見得君子深明「以同而異」的道理：陰與陽性質相異，可以相應；陽與陽性質相同，同樣可以相互取信——不必死守陰陽相配那一條成例。

六五：悔亡，厥宗噬膚，往何咎。象曰：厥宗噬膚，往有慶也。六五乃九二之主也，陰柔不正，反疑二之遇於三焉。以其居中，則猜忌未深，終與二合，故得悔亡。聖人又恐其躊躕未決也，故明目張膽而告之曰：厥宗上九，已說弧以待六三，其相合如噬膚矣，爾往從九二於巷，有何咎哉。孔子更為之鼓舞曰：不惟無咎，且君臣相合，睽終得濟而有慶也。

六五爻辭說：悔恨消失；同宗的人吃軟肉那樣順當，前往有什麼過錯呢。《小象傳》說：同宗的人吃軟肉那樣順當，前往是有喜慶的。——智旭解說：六五是九二所要歸向的君主，它以陰柔居於陽位而不正，反倒疑心九二跟六三合到了一處；好在它居於上卦的中位，猜忌還不算深，終究能與九二會合，所以悔恨消失。聖人又怕它躊躇不決，於是把話挑明瞭告訴它：你的宗黨上九，早已放下弓箭在那裡等著六三了，他們相合就像咬開一塊軟肉那樣毫無阻礙（「膚」指柔嫩易咬之肉，比喻順當）；你只管到小巷裡去與九二會合，有什麼過錯呢？孔子作《小象傳》更進一步替它鼓勁說：不但沒有過錯，而且君臣一旦合到一起，乖睽的局面終於得到救濟，那是有喜慶的事。

上九：睽孤，見豕負塗，載鬼一車，先張之弧，後說之弧，匪寇婚媾，往遇雨則吉。象曰：遇雨之吉，群疑亡也。上九與六三相應，本非孤也，睽而未合，則有似乎孤矣。三本不與二四相染，而其跡似汙，故見豕負塗也；二四各自有遇，本無心於染三，而虛妄生疑，故載鬼一車也。先則甚疑，故張弧而欲射之；後疑稍緩，故說弧而往視之；逮見其果非與寇結為婚媾，於是釋然如雲既雨而吉矣。既不疑三，亦不疑二與四，故群疑亡。統論六爻，惟初九剛正最善濟睽，餘皆不得其正，故必相合乃有濟也。佛法釋者：惟根本正慧，能達以同而異，故即異而恆同；否則必待定慧相資，止觀雙運，乃能舍異生性入同生性耳。

上九爻辭說：乖睽之中孤立無援，看見一頭背上沾滿汙泥的豬，又像看見滿滿一車的鬼；先張開弓要射，後來又放下弓；來的不是強寇，是來求婚配的；前往而遇上下雨就吉利。《小象傳》說：遇雨之所以吉利，是因為種種疑心都消失了。——智旭解說：上九與六三本是一對正應，原不孤單，只因乖睽未合，才顯得像是孤單。六三本來並沒有跟九二、九四有什麼牽染，行跡上卻像是被汙染了，所以上九看它就如同一頭背上沾滿汙泥的豬；九二、九四各有各的遇合，本無心去沾染六三，上九卻憑空生疑，所以又像看見滿滿一車的鬼。起初疑得厲害，所以張開弓想射它；後來疑心稍緩，所以放下弓走過去看看（「說弧」的「說」就是脫去、放下）；等看清了對方並不是來劫掠的強寇，而是來求婚配的，於是心中釋然，像積雲終於化成一場雨那樣暢快而吉利。既不再疑六三，也不再疑九二與九四，所以《小象傳》說「群疑亡也」。——總論睽卦六爻：只有初九剛而且正，最善於救濟乖睽，其餘各爻都不得其正，所以必須彼此會合才有救濟。智旭最後以佛法會通：唯有「根本正慧」（與真如之理直接相應的根本智慧）能夠通達「以同而異」，所以當下就在差異之中恆見大同；否則就必須靠定與慧互相資助，「止觀雙運」（止息妄念的定與照了實相的慧同時並運），才能捨去凡夫的「異生性」（異生即凡夫，因惑業而受種種差別之生）而契入聖者的「同生性」（與諸聖同證一真法界之性）。

（艮下　坎上）蹇：利西南，不利東北，利見大人，貞吉。大凡乖異不合，則所行必多阻難，然正當阻難時，豈無拯難良策哉。往西南，則說也，順也，明也，拯難之要道也；往東北，則止也，險也，益其蹇而已矣。惟大人能濟蹇，惟正道能出蹇。蹇故可以動心忍性增益其所不能而吉。

（下卦艮、上卦坎）蹇卦的卦辭說：往西南有利，往東北不利；宜於去見有德位的大人；守正則吉。——智旭解說：大凡人事乖違不合，行動起來必定阻難重重；然而正當阻難之時，難道就沒有救難的良策嗎？往西南走，那邊是兌的和悅、坤的柔順、離的光明，正是救難的要道；往東北走，那邊是艮的止、坎的險，只會把跛蹇的處境加得更重罷了。只有有德位的大人能夠救濟蹇難，只有走正道才能走出蹇難。也正因為身處蹇難，才可以震動心志、堅忍性情，把自己原來做不到的一併增長起來，所以是吉。

彖曰：蹇，難也，險在前也。見險而能止，知矣哉。蹇利西南，往得中也；不利東北，其道窮也。利見大人，往有功也；當位貞吉，以正邦也。蹇之時用大矣哉。愚者汨於情慾之私，雖有不測之險臨其前，盲無見也，況能止哉。能止，不惟不陷於險，從此必求出險之良策矣，安得非智。本以東北之坎艮，往就西南之離兌與坤，故剛柔相濟而得其中；若守此東北，則終於險，終於止而已矣。

《彖傳》說：蹇就是難，險陷橫在前面。看見險陷而能停住腳步，這是有智慧啊。蹇卦往西南有利，是因為前往可以得中道；往東北不利，是因為那條路走到盡頭了。宜於去見大人，是因為前往能建立功業；各爻當位守正而吉，是用來端正邦國的。蹇這一時勢的功用，真是大啊。——智旭解說：愚昧的人沉溺在情慾私心裡，即使有測不透的危險臨到眼前，也像瞎子一樣看不見，何況叫他停下來？能停下來，不但不會陷進險裡去，從此還一定會去尋求脫險的良策，這怎麼不算智慧？本來是從東北的坎、艮之地，走向西南的離、兌與坤之地，所以剛與柔互相調劑而得著中道；若死守東北不動，那就終身困在險裡、終身停在原地罷了。

惟九五陽剛中正，當大人之位，以拯邦國之蹇，故往見之者，必有拯蹇之功。然爻中獨上六明利見大人，餘不言者，見大人亦待其時。時止則止，時行則行，蹇之時用，即全體大易之時用也，六十四卦皆爾，每於人所忽者一提醒之云爾。

《彖傳》說「利見大人」，是因為本卦只有九五陽剛而又居中得正，正當大人之位，能夠救濟邦國的蹇難，所以前去見他的人一定能收到濟蹇之功。不過六爻之中只有上六明說「利見大人」，其餘各爻都不提，這是因為見大人也要等到合適的時機。時機該止就止，時機該行就行——蹇卦所講的「時」的功用，其實就是整部《易》所講的「時」的功用，六十四卦無一例外；聖人只是每每在人們容易忽略的地方點醒一句罷了。

象曰：山上有水，蹇。君子以反身修德。山本毓泉，宜涵而不宜泛。今水流於上，使人不能厝足，此乃山有缺陷，非水之過也。君子知一切險難境界，惟吾心自造自現，故不敢怨天尤人，但反身以修其德。如治山者，培其缺陷，則水歸澗壑，而不復橫流矣。

《大象傳》說：山上有水，這就是蹇卦；君子取法於此，反過來在自己身上下工夫、修養德行。——智旭解說：山本是孕育泉水的地方，泉水該含蓄在山中，不該漫溢出來。如今水流在山上，叫人無處落腳，這其實是山本身有缺陷，並不是水的過錯。君子明白一切險難的境界都只是自己這一念心所造、所現，所以不敢埋怨老天、責怪旁人，只是回過頭來修養自己的德行。就像治山的人，把山上的缺陷培補起來，水自然歸入山澗溝壑，不再到處橫流了。

初六：往蹇來譽。象曰：往蹇來譽，宜待也。蹇以見險能止為知，故諸爻皆誡其往而許其來，來即反身修德之謂也。初六見險即止，知機而不犯難，其反身修德功夫最早，故可得譽。夫豈逡巡畏縮也哉，理宜修德以待時耳。

初六爻辭說：前往會遇蹇難，回來則得美譽。《小象傳》說：前往遇難、回來得譽，是說應當等待時機。——智旭解說：蹇卦以「見險能止」為智慧，所以六爻都告誡不要往、而肯定其回來；這裡說的「來」，就是《大象傳》所說的反身修德。初六一見險陷立刻停住，能察知幾微而不去冒難，它反身修德的工夫下得最早，所以能得美譽。這難道是畏首畏尾、逡巡退縮嗎？道理上本該先修養德行來等待時機罷了。

六二：王臣蹇蹇，匪躬之故。象曰：王臣蹇蹇，終無尤也。陰柔中正，反躬無怍，而上應九五陽剛中正之君，方居險地，安得不蹇其蹇以相從事。然諸爻皆以能止為知，而此獨不然者，正所謂事君能致其身，公爾忘私，故雖似冒險，終無尤也。易讀曰：匪躬正本反身來。平日能反身以體蹇，才能臨時匪躬以濟蹇。

六二爻辭說：王的臣子為了國難而奔走艱險，不是為了自己一身的緣故。《小象傳》說：王臣冒難奔走，終究沒有過失。——智旭解說：六二以陰柔而居下卦中位，又當位得正，反躬自省毫無愧怍；它上面與九五這位陽剛中正的君主相應，而君主正陷在坎險之地，它怎能不冒著蹇難去為君分憂？六爻本來都以「能止」為智慧，唯獨這一爻不然，正是《論語》所說的「事君能致其身」，一心為公而忘掉私身，所以雖然看似冒險，終究沒有可責怪的地方。《易讀》一書說：「匪躬」正是從「反身」上來的。平日能反身修德、體察蹇難，臨事才能捨身忘私去救濟蹇難。

九三：往蹇來反。象曰：往蹇來反，內喜之也。九三為艮之主，剛而得正，見險能止者也。既知往則必蹇，故來而反身修德，則內二爻無不喜之。六四：往蹇來連。象曰：往蹇來連，當位實也。已入坎體，其蹇甚矣。然設能來而反身修德，則猶可連於艮之三爻而獲止也。陰本不實，故來連於當位而實之九三也。

九三爻辭說：前往會遇蹇難，回來則返歸本位。《小象傳》說：前往遇難、回來返歸，是因為內卦的兩爻都歡喜它。——智旭解說：九三是下卦艮的主爻，剛健而又得正，正是見險能止的人。它既知道前往必陷蹇難，就回過頭來反身修德，於是內卦的初六、六二兩爻沒有不歡喜它的。六四爻辭說：前往會遇蹇難，回來則有所連屬。《小象傳》說：前往遇難、回來連屬，是因為它當位而能靠著充實的陽爻。——六四已經進入上卦坎體，蹇難更重了；但假如能回過頭來反身修德，還可以連屬到下卦艮的三爻而得到止息。陰爻本性虛而不實，所以回來連屬於既當位又充實的九三。

九五：大蹇朋來。象曰：大蹇朋來，以中節也。居坎之中，蹇之大者也。剛健中正，六二應之，故得朋來共濟大蹇。然非朋之能來助我，實由我之中道足為拯蹇節則，故上下諸爻皆取節則於我耳。釋迦出五濁世，得無上菩提，為一切眾生說難信法，其真能為甚難希有之事者乎。

九五爻辭說：處在大蹇難之中，同道的朋友前來相助。《小象傳》說：大蹇而有朋來，是因為九五居中而能成為法度。——智旭解說：九五居於上卦坎的中位，這是蹇難最重的地方；但它剛健中正，又有六二與它相應，所以能得同道前來共濟大難。然而並不是朋友有本事來幫我，實在是因為我所守的中道足以做救濟蹇難的準則法度，所以上下各爻都拿我作準則。——他隨即以佛法作比：釋迦牟尼佛出現在劫濁、見濁、煩惱濁、眾生濁、命濁這「五濁」惡世，證得「無上菩提」（究竟圓滿的覺悟），為一切眾生宣說難以信受的法門，那才真是能做極難得、極希有之事的人吧。

上六：往蹇來碩吉，利見大人。象曰：往蹇來碩，志在內也；利見大人，以從貴也。陰柔居險極，豈可更有所往，亦惟來而反身修德則碩吉耳。碩者，實也，大也。吉之所以能實大者，以利見九五大人故也。君子求諸已，故志在內則吉；輔世長民莫如德，故利見為從貴，此指天爵為貴，非徒以人爵也。須跋陀羅最後見佛得度，其碩吉之謂乎。

上六爻辭說：前往會遇蹇難，回來則碩大而吉，宜於去見大人。《小象傳》說：前往遇難、回來碩大，是因為心志在內；宜見大人，是因為隨從尊貴者。——智旭解說：上六以陰柔居於險陷的最上頭，哪裡還能再往前走？也只有回過頭來反身修德，才得碩大之吉。「碩」的意思是充實、是廣大；這個吉之所以能又實又大，是因為宜於去見九五這位大人的緣故。君子凡事反求自己，所以心志向內就吉；輔助世道、養育百姓沒有比德行更要緊的，所以「利見大人」就叫作隨從尊貴者——這裡說的尊貴是指孟子所謂上天賦予的爵位即德行，並不只是人間的官爵。——他末了以佛法作比：須跋陀羅在佛將入滅時最後一個見佛而得度，大概就是這種「來碩吉」吧。

（坎下　震上）解：利西南，無所往，其來復吉；有攸往，夙吉。世間之局，未有久蹇窒而不釋散者。方其欲解，則貴剛柔相濟，故利西南；及其既解，則大局已定，更何所往，唯來復於常道而已。設有所往，皆當審之於早，不審輒往，凶且隨之，寧得吉乎。此如良將用兵，只期歸順；良醫用藥，只期病除；觀心修證，只期復性，別無一法可取著也。

（下卦坎、上卦震）解卦的卦辭說：往西南有利；沒有什麼地方要去，回到原處就吉；如果有所往，趁早行動才吉。——智旭解說：世間的局面，沒有長久蹇塞而不鬆開解散的。正當要解開的時候，最貴在剛柔互相調劑，所以說「利西南」；等到已經解開，大局既定，還有什麼地方要去？只不過回到平常的正道上罷了。假使真有所往，也都該趁早審察時機；不審察就貿然前往，凶險跟著就來，哪裡還能得吉？——他隨即以三事作比：這就像良將用兵，只求對方歸順；良醫用藥，只求病症去掉；修行人「觀心」（返照自己當下一念心）修證，也只求恢復本有的心性，此外並沒有一法可以執取貪著。

彖曰：解，險以動，動而免乎險，解。解利西南，往得眾也；其來復吉，乃得中也；有攸往夙吉，往有功也。天地解而雷雨作，雷雨作而百果草木皆甲拆。解之時大矣哉。險在前則宜止，險在下，則可動以免之，此皆時節因緣之道，不可得而強也。西南為坤，故往則得眾；來復東北，不過於柔，故乃得其中；早鑑事機，故往可有功。如天地之雷雨作，亦因夙得其時，故百果草木皆甲拆耳。

《彖傳》說：解卦是身處險境而能行動，一動就脫離了險境，這就是解。解卦往西南有利，是說前往能得眾；回到原處就吉，是說這樣才合於中道；有所往而趁早則吉，是說前往能建功。天地之氣一舒解，雷雨就發作；雷雨一發作，各種果樹草木的種子都脹破外殼、抽芽而出。解這一時勢，真是大啊。——智旭解說：險陷橫在前面就該停住（那是蹇卦），險陷在自己腳下，就可以行動而擺脫它（這是解卦）；這都是時節因緣所決定的，勉強不來。西南屬坤，坤為眾，所以前往能得眾；回過來向東北，就不至於偏於柔弱，所以才合於中道；能及早看清事情的機兆，所以前往可以有功。就像天地間雷雨發作，也是因為早早趕上了那個節令，所以百果草木才一齊脹殼抽芽。

觀心釋者：兼修禪定，為利西南；萬行顯發，為往得眾；不舍正觀，名為來復；證於法身，為乃得中。有攸往而利生，必須夙能鑑機則吉；說法不虛，為往有功；性修融合，為天地解。悲體戒雷震，澍甘露法雨，則世出世果，三草二木，各得以時生長熟脫，非佛菩薩何能用此解之時哉。

以下智旭改從「觀心」（回觀自己當下一念心）的角度會通：兼帶修習禪定，就是「利西南」；佈施持戒等萬種行門一齊顯發，就是「往得眾」；始終不捨棄直照實相的「正觀」，就叫作「來復」；證得「法身」（諸佛以真如實相為體的法性之身），就是「乃得中」。有所往而要利益眾生，必須早早能鑑察眾生的根機才吉；說法句句落到實處而不落空，就是「往有功」；本具的心性與後天的修行融成一片，就是「天地解」。以大悲為體的戒德如雷震動，普降甘露一般的法雨，於是世間的人天果報與出世間的三乘聖果，好比小草、中草、大草與小樹、大樹這「三草二木」，各各按自己的時節生長、成熟、解脫——不是佛與菩薩，誰能這樣善用「解」的時機呢？

象曰：雷雨作，解。君子以赦過宥罪。誤犯之過，則直赦之，令其自新；輕重諸罪，亦寬宥之，令得末減。佛法釋者：即作法、取相、無生三種懺法，令人決疑出罪。又觀心釋者，即是端坐念實相，銷滅眾罪也。

《大象傳》說：雷雨發作，這就是解卦；君子取法於此，赦免過失、寬減罪罰。——智旭解說：無心誤犯的過失，就乾脆赦免，讓他自己改過更新；輕重不同的各種罪，也都從寬處置，讓處罰減到最輕。——接著以佛法會通：這正相當於「作法懺」（依戒律儀式向僧眾發露懺悔）、「取相懺」（禮拜觀想直至見到瑞相）、「無生懺」（觀罪性本空、無生無滅）這三種懺法，能使人斷除疑悔、出離罪垢。若再從觀心上說，就是《普賢觀經》所講的端身正坐、觀念實相，一切罪業自然消滅。

初六：無咎。象曰：剛柔之際，義無咎也。解則陰陽和矣，而以六居初，上應九四，適當其際，故義無咎。九二：田獲三狐，得黃矢，貞吉。象曰：九二貞吉，得中道也。以剛中而上應六五，本自無可狐疑。六三不中不正，意欲乘我，象如三狐，我田獵而獲除之，得與六五柔中相合，此正而吉者也。黃為中色，失喻直道，得其中直之道，故除疑而應乎貞矣。

初六爻辭只說：沒有過錯。《小象傳》說：處在剛柔交接之際，按理沒有過錯。——智旭解說：局面既已解開，陰陽就調和了；初六以陰爻居初位，上與九四陽爻相應，恰好當著剛柔交接的地方，所以按理沒有過錯。九二爻辭說：田獵捕獲了三隻狐狸，得到黃色的箭，守正則吉。《小象傳》說：九二守正得吉，是因為得著了中道。——九二以陽剛居中，上與六五相應，本來沒有什麼可猜疑的；只是六三既不居中又不當位，一心想凌駕在我頭上，那形象就像狐狸，所以我要像田獵一樣把它捕獲除掉，才能與六五的柔順守中相合，這就是守正而得吉。黃是五色中居中的顏色，箭比喻筆直之道；得著又中又直的道理，所以能除去疑忌而合於正。

六三：負且乘，致寇至，貞吝。象曰：負且乘，亦可醜也；自我致戎，又誰咎也。陰柔不中不正，自無應與，上思負四，下欲乘二，不知其非道也。是故二以為狐而田之，四以為拇而解之，五以為小人而退之，上以為隼而射之，不亦至可羞乎。

六三爻辭說：揹著東西卻又坐在車上，招來了強盜，就是守正也難免羞吝。《小象傳》說：揹著東西又坐車，實在難看；是自己招來兵戎，還能怪誰呢。——智旭解說：六三以陰柔而既不居中又不當位，本身沒有相應的爻，向上想攀附九四，向下又想凌駕九二，卻不知道這不是正道。所以九二把它當狐狸來獵取，九四把它當腳趾一樣甩脫，六五把它當小人一樣斥退，上六把它當鷂鷹一樣射下——這不是羞恥到極點了嗎？

九四：解而拇，朋至斯孚。象曰：解而拇，未當位也。三在四下，欲負於四，故四以三為拇。四未當位，不如九二剛中，故二自能田獲三狐以從五；四必待二之至，始信拇之宜解也。二與四皆陽類，故名為朋。

九四爻辭說：解脫掉你的大腳趾，同道來到才有信實。《小象傳》說：要解脫大腳趾，是因為九四所居的位置不當。——智旭解說：六三在九四的下面，想攀附背靠九四，所以九四把六三看作黏在自己身上的大腳趾。九四以陽爻居陰位而不當位，比不上九二的陽剛得中，所以九二自己就能像田獵捕狐那樣除掉六三而去追隨六五；九四卻非等到九二來到，才相信這個「腳趾」確實該甩掉。九二與九四同屬陽爻一類，所以稱為「朋」。

六五：君子維有解，吉，有孚于小人。象曰：君子有解，小人退也。五與二為正應，而三且思乘二，則五不能無疑於二矣。賴九二之君子，剛而得中，決能解去六三，上從於我而吉。但觀六三之退，則信九二之有解矣。

六五爻辭說：君子若能有所解除，就吉；這在小人身上可以得到驗證。《小象傳》說：君子有所解除，小人自然退去。——智旭解說：六五與九二本是一對正應，可是六三又一心想凌駕九二，六五對九二就不能不起疑。幸而九二是位君子，陽剛而居中，一定能解除六三這個牽累，向上追隨六五，所以吉。六五只要看六三退去了，就可以相信九二確實已經把牽累解開了。

上六：公用射隼于高墉之上，獲之，無不利。象曰：公用射隼，以解悖也。隼高飛而善摯，以喻負且乘之六三也。當解之時，人人樂為君子，獨六三悖理飛摯。二雖田之，四雖解之，以皆各有正應，不同上六之在局外；又陽與陰情必相得，故或以為狐，或以為拇；不如上六之絕無情繫，直以為隼。且居卦終，則公侯之位也；柔而得正，則藏器於身，待時而動者也，故獲之而無不利。

上六爻辭說：王公在高牆上射鷂鷹，射中了，無所不利。《小象傳》說：王公射鷂鷹，是為了解除悖亂。——智旭解說：鷂鷹飛得高又善於搏擊，用來比喻那個「揹著東西又坐車」的六三。正當解難之時，人人都樂意做君子，唯獨六三違背常理而凌空搏擊。九二雖然把它當狐狸獵取，九四雖然把它當腳趾甩脫，但這兩爻各有自己的正應，不像上六完全站在局外；何況陽與陰在情態上必然多少相牽，所以九二只把它看作狐狸、九四只把它看作腳趾，都不如上六毫無情感牽掛，徑直把它看作該射的鷂鷹。加上上六居於一卦的終位，正是公侯的地位；以陰爻居陰位而得正，正是《繫辭傳》所說把才器藏在身上、等待時機而後動的人，所以一射就中，無所不利。

觀心釋六爻者：六三即所治之惑，餘五爻皆能治之法也。初以有慧之定，上應九四有定之慧，惑不能累，故無咎。九二以中道慧，上應六五中道之定，而六三以世間小定小慧，乘其未證，竊思亂之，故必獵退狐疑，乃得中直正道。六三依於世禪，資於世智，起慢起見，妄擬佛祖，故為正道之所對治。九四有定之慧固能治惑，以被六三見慢所負，且未達中道，故必待九二中道之慧，始能解此體內之惑。六五以中道定，下應九二中道之慧，慧能斷惑，則定乃契理矣。上六以出世正定，對治世禪世智邪慢邪見，故無不利。

以下智旭專從觀心的角度逐爻會通：六三就是所要對治的迷惑，其餘五爻都是能對治的法門。初六是帶著智慧的禪定，上與九四那帶著禪定的智慧相應，迷惑便牽累不了它，所以「無咎」。九二是中道的智慧，上與六五中道的禪定相應；而六三只是世間的小定小慧，趁著人尚未證悟，暗中想來攪亂，所以必須像打獵一樣把這「狐疑」趕走，才得著又中又直的正道。六三依傍世間禪定、憑藉世間聰明，因而生起我慢、生起邪見，胡亂比擬佛祖，所以成了正道所要對治的對象。九四那帶定的智慧本來能對治迷惑，只因被六三的邪見我慢所攀附，加上自己還沒有通達中道，所以非等到九二中道之慧來到，才能解開這個長在自身內部的迷惑。六五是中道的禪定，下應九二中道的智慧；智慧能斷迷惑，禪定才契合於理。上六是出世間的正定，正好對治世間禪定、世間小智所生的邪慢邪見，所以「無不利」。

（兌下　艮上）損：有孚，元吉，無咎，可貞，利有攸往。曷之用？二簋可用享。難既解矣，相安於無事，必將剝民以奉君，此世道之損也；惑既治矣，從此增道損生，此觀心言損也。且以世道言之：凡為上者，必其勞而不怨、欲而不貪，真足以取信於民，則雖損之而元吉無咎；凡為下者，必以可貞之事益上，勿貢諛，勿獻異，勿開勞民傷財種種弊端，則利有攸往。

（下卦兌、上卦艮）損卦的卦辭說：心中有誠信，大吉，沒有過錯，可以守正，宜於有所前往。用什麼來祭享呢？兩簋薄物就可以祭享。——智旭先分世法與佛法兩層來講：蹇難既已解開，上下相安無事，就必然要削減百姓來奉養君上，這是從世道上說的「損」；迷惑既已對治，從此道業日增而生死之因日減，這是從「觀心」上說的「損」。先就世道來說：凡在上位的人，必須做到自己操勞而不抱怨、有所欲求而不貪得，真能取信於百姓，那麼即使削減百姓來奉上，也是大吉而沒有過錯；凡在下位的人，必須拿可以守正的事來利益君上，不要進獻諂諛，不要進獻奇技異物，不要開勞民傷財的種種弊端，這樣才「利有攸往」。

蓋下事上，猶人事天地鬼神祖宗也，享以其誠，不以其物，雖二簋便可用享，豈以多物為敬哉。觀心者，信佛界即九界，故元吉無咎；知九界即佛界，故不動九界而利往佛界，不壞二諦而享於中道也。

因為在下位的侍奉在上位的，就好比人祭祀天地鬼神祖先一樣：所憑的是那份誠意，不是所獻的物品；即使只用兩簋薄物也足以祭享，哪裡是以供物多為恭敬呢？——以下改從觀心會通：修觀心的人，深信「佛界」（佛的境界）當下就是「九界」（地獄、餓鬼、畜生、修羅、人、天、聲聞、緣覺、菩薩這九種境界），所以是大吉而無過錯；又了知九界當下就是佛界，所以不必舍離九界的現實身心，就有利於趣向佛界，不破壞「二諦」（世俗諦與真諦）而祭享於中道實相。

彖曰：損，損下益上，其道上行。損而有孚，元吉，無咎，可貞，利有攸往。曷之用？二簋可用享。二簋應有時，損剛益柔有時，損益盈虛，與時偕行。下濟為益，上行為損，此聖賢觀於天下萬世不易之道而立此名也。上必有孚，乃可損下而元吉無咎；下必可貞，乃利有攸往以益上。雖二簋亦可用享，蓋不過各論其時，但貴與時偕行而已。

《彖傳》說：損卦是減損在下的來增益在上的，它的道是向上行。有減損而心存誠信，就大吉、無過錯、可以守正、宜於前往。用什麼祭享呢？兩簋薄物就可以。不過用兩簋也要看時候，減損剛爻去增益柔爻也要看時候；總之減損與增益、盈滿與虛虧，都要隨著時勢一同推移。——智旭解說：向下施與叫作「益」，向上輸送叫作「損」，這是聖賢觀察天下萬世不變的道理才立下的名目。在上位的必須心懷誠信，才可以減損下面而仍然大吉無過；在下位的必須以可以守正的事進獻，才談得上前往增益君上。即使只用兩簋薄物也可以祭享——這不過是各就當時的情形而論，可貴的只在能隨時勢而推移罷了。

象曰：山下有澤，損。君子以懲忿窒欲。山下有澤，則山必日損。君子以為吾心之當損者莫若忿欲，故懲忿則如摧山，窒慾則如填壑，俾復於平地而後已也。初九：已事遄往，無咎，酌損之。象曰：已事遄往，尚合志也。初與四為正應，宜損我以益四者也。四方陰柔有疾，故宜已我之事，而速往益之，則得無咎。然以剛益柔，但使斟酌得中可耳，勿令過也。以剛正而應柔正，故往則合志。

《大象傳》說：山下面有澤，這就是損卦；君子取法於此，懲戒忿怒、堵塞嗜慾。——智旭解說：山下有澤水浸蝕，山必定一天天被損蝕。君子由此想到：我心中最該減損的莫過於忿怒與嗜慾，所以懲戒忿怒就像把高聳的山頭摧平，堵塞嗜慾就像把深陷的溝壑填滿，一定要讓心地重新回復到一片平坦才罷休。初九爻辭說：停下自己手頭的事趕快前往，沒有過錯，但要斟酌著減損自己。《小象傳》說：停下自己的事趕快前往，是因為上下心志相合。——智旭解說：初九與六四是一對正應，本該減損自己去增益六四。六四正以陰柔之質而有病痛，所以初九應當放下自己的事，趕快前去幫助它，這樣才沒有過錯。不過以陽剛去補益陰柔，只要斟酌得當、恰到好處就行，不可補得過了頭。初九以陽剛得正而應六四的陰柔得正，所以前往就與對方心志相合。

九二：利貞，征凶，弗損益之。象曰：九二利貞，中以為志也。九二剛中而不過剛，六五柔中而不過柔，各守其貞可矣，又何須更往益之，以成過猶不及之凶哉。弗損而益，其益乃大，故五有或益以十朋之龜者。

九二爻辭說：宜於守正，前往則凶；不去減損自己，反倒是增益了對方。《小象傳》說：九二宜於守正，是把守中作為心志。——智旭解說：九二陽剛而居中，並不過於剛；六五陰柔而居中，也不過於柔。兩邊各守其正就夠了，何必再前去增益，反弄成「過猶不及」的凶險呢？不去損自己而對方自然得益，這樣的增益才大——所以六五爻辭才有「或益之十朋之龜」，說別人拿價值十朋的大寶龜來增益它。

六三：三人行則損一人，一人行則得其友。象曰：一人行，三則疑也。六三與下二爻，皆損下以益上者也。初二仍陽，三獨變而為陰，三人行損一人矣。今以一陰上行而益上九，在我固為國爾亡家，而上九陽剛，反能以弗損之益益我，不亦得其友乎。所以凡事宜專一也。

六三爻辭說：三個人同行就要減去一個人，一個人獨行反而得到伴侶。《小象傳》說：一個人獨行才行；三個人同行就要生疑了。——智旭解說：六三和下面初九、九二兩爻，同是減損自己去增益上位的。初九、九二仍是陽爻，唯獨第三爻變成了陰爻，這正是「三人行減去一人」。如今六三以一個陰爻上行去增益上九，在六三這一邊固然是為國而忘家；而上九陽剛，反倒能用「不損自己而對方自益」的方式來增益六三，這不正是「得其友」嗎？可見凡事貴在專一。

六四：損其疾，使遄有喜，無咎。象曰：損其疾，亦可喜也。陰柔不中，疾也。初九已遄來益我，我但資初九以自損其疾，則初有喜而我無咎矣。遄指初九。六五：或益之十朋之龜，弗克違，元吉。象曰：六五元吉，自上祐也。柔中虛己以應九二，九二守貞，弗以有形之物益之，故能使天下歸心，罔不來益以重寶也。蓋人君能虛心用賢，則合於上天，而自上祐之矣。

六四爻辭說：減損自己的病痛，讓人趕快來幫忙就有喜慶，沒有過錯。《小象傳》說：減損它的病痛，也是可喜的。——智旭解說：六四以陰柔而不居中，這本身就是病痛。初九已經趕快前來增益我，我只要藉助初九來減損自己的病痛，初九就有喜，我也就沒有過錯。爻辭裡的「遄」（趕快）指的正是初九。六五爻辭說：有人拿價值十朋的大寶龜來增益他，推辭不掉，大吉。《小象傳》說：六五大吉，是來自上天的保祐。——六五以陰柔居中而能虛心待人，向下與九二相應；九二守著正道，不拿有形的財物來增益它，反而能使天下人心歸附，人人都拿貴重的寶物前來增益。因為做君主的能虛心任用賢才，就合於上天之道，自然得上天保祐。

上九：弗損益之，無咎，貞吉，利有攸往，得臣無家。象曰：弗損益之，大得志也。上九受六三之益極矣，苟不有以報之，三雖無怨，人必不服，安能無咎，安能貞吉，安能利有攸往。然欲益三，正不必損我也。蓋三之為臣，固所謂國爾亡家者，但深鑑其一人獨行之誠，則大得其志，而三以為得友矣，是謂弗損益之。

上九爻辭說：不減損自己而增益了對方，沒有過錯，守正則吉，宜於前往，得到一位為公忘家的臣子。《小象傳》說：不減損自己而能增益對方，是大大地實現了心志。——智旭解說：上九受六三的增益已經到了頂點，假如沒有什麼回報，六三雖然不埋怨，旁人一定不服，那怎麼談得上無過錯、守正得吉、宜於前往呢？然而要增益六三，其實用不著減損自己。六三這個臣子，本就是為國而忘家的人；上九只要深深體察它一人獨行前來的一片誠心，它的心志就大大地滿足了，六三也就自認為「得其友」——這就叫作「弗損益之」。

（震下　巽上）益：利有攸往，利涉大川。損而有孚，則與時偕行，可以致益，此世間盈虛消息之理也；增道損生，則日進於自利利他之域，此觀心成益也。攸往以處常，涉川以處變，苟得其益之道，則無不利矣。

（下卦震、上卦巽）益卦的卦辭說：宜於有所前往，宜於渡大河。——智旭解說：減損而心存誠信，便能隨時勢推移，因而招來增益，這是世間盈滿、虛虧、消退、生長的常理；至於道業日增、生死之因日減，因而一天天進入自利又利他的境地，這是從觀心上所成就的增益。「有攸往」是就處常態說的，「涉大川」是就處變局說的；只要掌握了增益之道，無論常態變局都無往不利。

彖曰：益，損上益下，民說無疆；自上下下，其道大光。利有攸往，中正有慶；利涉大川，木道乃行。益動而巽，日進無疆；天施地生，其益無方。凡益之道，與時偕行。中正，指九五六二言之。震巽皆屬木，故其道可涉川。天施，故坤得其初爻而為震；地生，故乾得其初爻而為巽。然不止於震巽而已，舉凡坎離艮兌等，無非天施地生之益，故其益無方，而與時偕行也。益即全體乾坤，全體太極，全體易道，其餘六十三卦無不皆然，聖人姑舉一隅，令人自得之耳。

《彖傳》說：益卦是減損上面來增益下面，百姓喜悅得沒有邊際；居高位的人肯屈身到下面來，這條道就大放光明。宜於前往，是因為九五、六二中正相應而有喜慶；宜於渡大河，是因為木船之道得以通行。增益之卦下震為動、上巽為順，所以一天天進步沒有止境；上天施予、大地生長，它的增益無處不到。凡是增益之道，都要隨時勢一同推移。——智旭解說：「中正」二字是就九五和六二說的。震與巽在五行都屬木，所以這條道可以渡河。「天施」，是乾把自己的初爻施給坤而成了震；「地生」，是坤把自己的初爻給了乾而成了巽。然而不止震、巽如此，舉凡坎、離、艮、兌等卦，無一不是天施地生的增益，所以說它的增益無方所可指，而與時勢一同推移。益卦就是整個乾坤、整個太極、整個易道；其餘六十三卦也無不如此。聖人不過舉出一角，讓人自己去領會罷了。

佛法釋者：損佛界之上，以益九界之下，損己利人，故民說無疆；本高跡下，故自上下下，而其道大光。天行、聖行，名為中正；梵行起於嬰病二行，名為木道乃行。放光現瑞以動之，四辯說法以巽之。開圓解以顯性德，名為天施；立圓行以成修德，名為地生。種而熟，熟而脫，番番四悉，名為與時偕行。

以下智旭改用佛法會通：減損佛界那至高的一頭，去增益九界這至下的一頭，也就是損己而利人，所以說「民說無疆」；佛的本地至高而垂下的行跡極卑，所以說「自上下下，其道大光」。《涅槃經》所說的五行之中，「天行」（順第一義天之理而行）與「聖行」（依戒定慧而修的聖者之行）叫作「中正」；「梵行」（以慈悲清淨之心利他）從「嬰兒行」（示現同於人天小善）和「病行」（示現同有煩惱病苦）二行生起，叫作「木道乃行」。佛放光現出瑞相來震動眾生，就是震卦的「動」；以法、義、辭、樂說四種無礙辯才說法來令眾生順入，就是巽卦的「巽」。開示圓頓的正解以顯發本具的「性德」，叫作「天施」；建立圓頓的修行以成就後天的「修德」，叫作「地生」。眾生根機由下種而成熟，由成熟而解脫，一番一番地施以「四悉檀」（世界、為人、對治、第一義四種化導眾生的方式），這就叫作「與時偕行」。

象曰：風雷益。君子以見善則遷，有過則改。風以鼓之，遷善之速也；雷以動之，改過之勇也。陸庸成曰：風之入也最微，故片善不遺，纖過必剔；雷之發也最迅，故遷無留留念，改無停機。初九：利用為大作，元吉無咎。象曰：元吉元咎，下不厚事也。居益之初，受上益最厚者也。以下位受此厚益，可安然無所事乎。然剛正而為震主，必能大作以致元吉，則無咎矣。蘇眉山曰：益之初九，損之上九，皆正受益者也。彼自損而專益我，將以厚責我也，我必有以塞之。故損上九利有攸往，益初九利用大作。然上之有為也其勢易，有功則其利倍，有罪則其責薄；下之有為也其勢難，有功則利歸於上，有罪則先受其責。故元吉而後無咎，以所居者非厚事之地也。

《大象傳》說：風與雷相益，這就是益卦；君子取法於此，看見善就趕緊靠攏過去，有了過失就趕緊改掉。——智旭解說：風來鼓盪，象徵遷善之快；雷來震動，象徵改過之勇。他又引陸庸成的話說：風滲入得最細微，所以再小的善也不遺漏，再細的過也必定剔除；雷發作得最迅疾，所以遷善時沒有半點滯留的念頭，改過時沒有一刻停頓的間隙。（按：此句底本「遷無留」下衍一「留」字，今照錄。）初九爻辭說：宜於大有作為，大吉才沒有過錯。《小象傳》說：大吉無過錯，是因為居下位的人本不該擔當厚重的事。（按：《小象》此處底本作「元吉元咎」，第二個「元」當是「無」的形訛，今照錄原字。）——智旭解說：初九處在益卦的開頭，是承受上面增益最厚的一爻。以在下之位承受這樣厚的增益，還能安安穩穩什麼事都不做嗎？好在它陽剛得正又是下卦震的主爻，必定能大有作為而招致大吉，這才沒有過錯。他又引蘇軾（眉山）的話說：益卦的初九和損卦的上九，都是正當受益的一方。對方自己減損而專意增益我，將來是要重重責成於我的，我必須拿出成績來填補這份人情。所以損卦上九說「利有攸往」，益卦初九說「利用為大作」。不過在上位的人做事勢頭順，有功則利益加倍，有罪則責備較輕；在下位的人做事勢頭難，有功時功勞歸於上面，有罪時自己先受責備。所以必須先得大吉，然後才談得上無過錯——就因為他所處的並不是可以擔當厚重之事的地位。

六二：或益之十朋之龜，弗克違，永貞吉。王用享于帝吉。象曰：或益之，自外來也。陰柔中正，以受九五陽剛中正之益，惠我以心，而不惠我以物，故能使天下歸心，罔不來益我以重寶也。為臣則永貞吉，不可因天祐人助而異其心；為王則用享于帝吉，自新新民而其命維新。象曰自外來者，明其非心所期，以本無計功謀利之私故也。

六二爻辭說：有人拿價值十朋的大寶龜來增益他，推辭不掉，長久守正則吉；君王用它來祭享上帝也吉。《小象傳》說：有人來增益他，是從外面來的。——智旭解說：六二以陰柔居中得正，承受九五陽剛中正的增益；九五是用心意來施惠，不是用財物來施惠，所以能使天下人心歸附，人人都拿貴重的寶物前來增益我。就臣子而言，要長久守正才吉，不可因為得了天祐人助就改了本心；就君王而言，用這份所得祭享上帝就吉，自己日新又新並使百姓日新，於是天命也隨之更新。《小象傳》說「自外來」，是點明這份增益並不是自己心裡所指望的，因為本來就沒有計較功勞、圖謀利益的私心。

六三：益之用凶事，無咎，有孚中行，告公用圭。象曰：益用凶事，固有之也。不中不正，居下之上，而受上九之擊，其擊我也，正所以益我也。知凶事之真能益我，則無咎矣。位雖不中，而有孚則為中行，可以告公用圭。公指上九，圭以通信，信通則圭仍還公，不取公之物益我，但取公之擊以益我耳。恆人每以凶事為非益，故聖人特明凶事之益固有之。能信凶之為益，則不凶矣。

六三爻辭說：拿凶險艱難之事來增益他，沒有過錯；心存誠信而行中道，向王公稟告時手執圭玉為信。《小象傳》說：用凶事來增益，這本來就是有的事。——智旭解說：六三既不居中也不當位，卻居於下卦的最上頭，因而捱了上九的打擊；但上九打擊我，恰恰正是在增益我。明白凶險艱難之事真能增益自己，也就沒有過錯了。它的爻位雖不居中，但只要心存誠信，行事就合乎中道，因而可以執圭去稟告王公。這裡的「公」指上九，圭玉是用來通達信實的；信實一通，圭玉仍舊歸還王公——可見我並不是拿王公的財物來增益自己，只是拿王公的這一擊來增益自己罷了。常人總以為凶事不是增益，所以聖人特意點明：凶事中所含的增益本來就是有的。真能相信凶事正是增益，那也就不凶了。

六四：中行，告公從，利用為依遷國。象曰：告公從，以益志也。六四與上二爻，皆損上以益下者也。五上仍陽，四獨變而為陰，是直以身殉民，豈非遷國之象，豈非中行之道乎。初爻既受我益，剛而得正，有大公之心，方將利用大作以報我，我即以之為依可矣。由其志在益民，故民皆以公心從之。

六四爻辭說：行中道，向王公稟告而得到聽從，宜於依託他人來遷移國都。《小象傳》說：稟告王公而得聽從，是因為心志在於增益下民。——智旭解說：六四和上面九五、上九兩爻，同是減損上位來增益下位的。九五、上九仍是陽爻，唯獨第四爻變成了陰爻，這等於是把自身捨出去為百姓效命——這不正是遷都的形象嗎？不正是行中道的做法嗎？初九既然受了我的增益，又陽剛得正、心存大公，正要大有作為來報答我，我就把它當作依靠好了。正因為六四的心志在於增益百姓，所以百姓都以公心追隨它。

九五：有孚惠心，勿問元吉，有孚惠我德。象曰：有孚惠心，勿問之矣；惠我德，大得志也。陽剛中正，應於六二，真實以益下為心者也。惠之以心，則惠而不費，天下咸被其澤，其元吉何必問哉。故能感六二永貞之吉，大得其志，而還報我以好德也。

九五爻辭說：心懷誠信而以心意施惠，不必問也是大吉；下面也以誠信回報我的德澤。《小象傳》說：心懷誠信而以心意施惠，不必再問了；下面回報我的德澤，是大大地實現了心志。——智旭解說：九五陽剛而居中得正，與六二相應，是真心實意把增益下民當作本心的人。用心意去施惠，就是《論語》說的「惠而不費」，天下都蒙受它的恩澤，這樣的大吉還用問嗎？所以能感動六二得那「永貞之吉」，九五的心志大大地滿足，六二也回過頭來以美好的德行報答它。

上九：莫益之，或擊之，立心勿恆，凶。象曰：莫益之，偏辭也；或擊之，自外來也。上九本宜損已以益六三者也，因六三不中不正，故不與其益而反擊之。三固得其凶事鉗錘之益，然在上九，豈可恆以此立心哉。以此立心，則舉凡在下者，皆亦莫益於我，而或擊於我矣，故誡以立心勿恆，恆則必凶。上九不中不正，不仁而在高位元，但思益我，不料擊我。思益而不得益，故曰偏辭；不料擊而得擊，故曰自外來也。

上九爻辭說：沒有人來增益他，倒有人來打擊他；存心不能老是這樣，凶。《小象傳》說：沒有人增益他，這是偏於一邊的話；有人打擊他，是從外面來的。——智旭解說：上九本該減損自己去增益六三，只因六三既不居中又不當位，所以不但不給它增益，反而打擊它。六三固然從這場凶事的鉗錘鍛鍊中得了益處；可是在上九這一邊，難道可以老是抱著這種存心嗎？抱著這種存心，那麼凡在下位的人也都不來增益我，反倒要來打擊我了，所以爻辭告誡說「立心勿恆」——老這樣存心必定招凶。上九既不居中又不當位，正是孟子所說的不仁而居高位（底本「高位」下多一「元」字，當是「無」的形訛，於文義無取，今照錄）。它一心只想著別人來增益我，沒料到反而被打擊。指望增益卻得不到增益，所以《小象傳》說這是「偏辭」；沒料到捱打卻捱了打，所以說是「自外來也」。

周易禪解卷第五。周易禪解卷第六，北天目道人蕅益智旭著。下經之二。

《周易禪解》卷第五到此結束。以下是《周易禪解》卷第六，仍由北天目山道人蕅益智旭撰著。本卷所解的是「下經之二」，即《周易》下經的第二段，自夬卦講起。

（乾下　兌上）夬：揚于王庭，孚號有厲，告自邑，不利即戎，利有攸往。約世道，則民說無疆，坐享豐樂，而所行必決；約佛法，則損己利他，化功歸己，決當進斷餘惑，證極果也。夫世間豈容有陽而無陰、有男而無女、有君子而無小人。然陰居陽上，女占男先，小人據於君子之上，則必將共決去之，必將至王庭以揚之，必將相約相信而聲明其罪以號之，凡此皆有厲之道也。吾謂宜反身修德而告自邑，不宜以力爭而即戎，但使以德往化，則無不利矣。佛法釋者：體惑法界，即惑成智，名告自邑；敵對相除，名為即戎。

（下卦乾、上卦兌）夬卦的卦辭說：在王庭上公開宣揚其罪，誠心呼號而知有危厲；先從自己的城邑告誡起，不宜動用兵戎，宜於有所前往。——智旭先分兩層解說：就世道說，承接上一卦益卦「民說無疆」而來，百姓安享豐足之樂，做起事來就必定要決斷；就佛法說，前面損己利他、教化之功還歸自身，接下來自然該進一步斷除殘餘的迷惑，證得究竟的極果。世間哪裡容得下只有陽而沒有陰、只有男而沒有女、只有君子而沒有小人？然而當陰爻壓在陽爻上頭、女子搶在男子前面、小人盤踞在君子之上，那就必定要合力把他決去，必定要到王庭上公開宣揚，必定要彼此約定、彼此取信而聲明其罪來呼號——凡此種種，都是含著危險的路數。我以為應當反身修德，從自己的城邑先告誡起；不該憑力量相爭而動刀兵。只要以德行前去感化，就無往不利。——他接著以佛法會通：體認煩惱迷惑當體就是「法界」（諸法實相），就著迷惑本身轉成智慧，這叫作「告自邑」（在自家心地上下手）；把煩惱當作敵人正面剿除，那就叫作「即戎」（動刀兵）。

彖曰：夬，決也，剛決柔也。健而說，決而和。揚于王庭，柔乘五剛也。孚號有厲，其危乃光也。告自邑，不利即戎，所尚乃窮也。利有攸往，剛長乃終也。健而說，決而和，正明應以德化，不應以力爭也。知危則光，尚力則窮。利有攸往，則以德化小人，小人皆為君子，而剛長乃終也。

《彖傳》說：夬就是決斷，是陽剛決去陰柔。下卦乾健而上卦兌悅，決斷之中帶著和順。在王庭上公開宣揚，是因為一個柔爻凌駕在五個剛爻之上。誠心呼號而知危厲，惟其自知危險，道才光大。先從自己的城邑告誡起、不宜動兵，是因為一味崇尚武力就要走到盡頭。宜於有所前往，是因為陽剛生長到終點。——智旭解說：「健而說，決而和」這兩句，正說明應當用德行感化，不應當用武力相爭。自知危險，德就光大；一味尚力，路就走絕。所謂「利有攸往」，就是用德行去感化小人，小人個個變成君子，陽剛也就一直生長到終點了。

象曰：澤上於天，夬。君子以施祿及下，居德則忌。祿宜施，德宜居；祿不施則恩枯，德不居則本喪。又以此施祿，則及下而可以化人；以此居德，則自滿而為人所忌。初九：壯于前趾，往不勝為咎。象曰：不勝而往，咎也。重剛不中，不宜進，而壯於進步，徒自折耳，何能勝哉。九二：惕號，莫夜有戎，勿恤。象曰：有戎勿恤，得中道也。剛而得中，知懼知警，居德既周，則有戎可無患矣。

《大象傳》說：澤水升到天上，這就是夬卦；君子取法於此，把俸祿施予下面，而把德蓄積在自身則要有所忌憚。——智旭解說：俸祿應該散出去，德行應該蓄積起來；俸祿不散，恩澤就枯竭；德行不蓄，根本就喪失。反過來說，用這一份心去施予俸祿，就能惠及下面而感化人；若用這一份心去自居其德，那就成了自滿，反而招人忌恨。初九爻辭說：腳趾頭逞強要往前沖，前往而不能取勝就成了過錯。《小象傳》說：明知不能取勝還要前往，那就是過錯。——智旭解說：初九陽爻居陽位而重剛，又不居中，本不宜前進，卻在邁步上逞強，只是白白折斷自己罷了，哪裡還能取勝？九二爻辭說：警惕地呼號，傍晚有兵戎之事，不必憂慮。《小象傳》說：有兵戎而不必憂慮，是因為得著了中道。——九二陽剛而居下卦中位，既知戒懼又知警覺，平日蓄德已經周備，那麼縱有兵戎之變也可以無患。（爻辭的「莫夜」即「暮夜」，指傍晚。）

九三：壯于頄，有凶。君子夬夬，獨行遇雨，若濡有慍，無咎。象曰：君子夬夬，終無咎也。過剛不中，怒且悻悻然現於其面，太剛必折，有凶道也。君子於此，何不自夬其夬，舍上下四陽，而獨行其與上六應之正理，則以德相化，陰陽相和，庶遇雨而若濡。雖彼群陽不知我心、不諒我跡，或有慍者，然化小人之道必應如此，終無咎也。言夬夬者，群陽以決去小人為夬，今吾以決不同彼群陽為夬夬也。

九三爻辭說：逞強逞到顴骨上都露了出來，有凶。君子決而又決，獨自前行遇上雨，好像被淋溼了而招人慍怒，但沒有過錯。《小象傳》說：君子決而又決，終究沒有過錯。——智旭解說：九三過於剛強而不居中，怒氣忿忿地全寫在臉上；太剛必折，這是招凶的路子。君子處在這個位置，何不把自己那股「決去小人」的勁頭先決掉一層？撇開上下四個陽爻的成見，獨自去實行自己與上六本有正應的道理，用德行去感化，使陰陽彼此調和，那就差不多可以「遇雨若濡」了。雖然那一群陽爻不瞭解我的心、不體諒我的行跡，或許還對我發怒，然而感化小人的辦法本該如此，終究沒有過錯。所謂「夬夬」，是說群陽把決去小人當作「夬」，如今我則把「決然不同於那群陽的做法」當作又一重「夬」。

九四：臀無膚，其行次且，牽羊悔亡，聞言不信。象曰：其行次且，位不當也；聞言不信，聰不明也。九四以下爻為臀，下爻純剛無柔，如有骨無膚。臀既無膚，行必次且不前。若讓彼羊在前，而隨其後，則羊仍屬我所牽，便可悔亡。但以剛不中正，聞此善言，決不相信也。羊指上六，為兌之主，四宜牽之，不宜決之，亦不宜與之爭前後也。

九四爻辭說：臀部沒有皮肉，走起路來趑趄難行；牽著羊走在後面，悔恨就消失；可惜聽了這話不肯相信。《小象傳》說：走路趑趄，是因為所處的位置不當；聽了話不相信，是因為耳目不聰明。——智旭解說：九四把下面的幾個爻當作臀部，下面全是剛爻而沒有柔爻，就像只有骨頭沒有皮肉。臀部既無皮肉，走起來必定趑趄不前。倘若讓那隻羊走在前頭，自己跟在後面，那羊仍舊是被我牽著的，悔恨就可以消失。只是九四陽剛而不中不正，聽了這樣的善言，決計不肯相信。這裡的「羊」指上六，它是上卦兌的主爻；九四對它應當牽引，不應當決去，也不應當跟它爭誰前誰後。

九五：莧陸夬夬，中行無咎。象曰：中行無咎，中未光也。上六柔脆如莧，而在五剛之上，如莧在陸，人人得踐踏之。嗟嗟，彼獨非坤德乎，彼獨非太極全體所成、還具太極全體者乎。是宜夬彼群陽所夬而護養之，乃為中行之道，可無咎耳。然在夬時，終不免以君子小人二其心，未肯忘於大同，故曰中未光也。聖人於復，則諄諄以保護微陽；於夬則諄諄以保護殘陰。陰陽豈可偏廢哉。上六：無號，終有凶。象曰：無號之凶，終不可長也。下之五爻，聖人所以勸誡群陽者至矣。以六居上，雖得其正，而陰柔才弱，不能惕號以自周備，故終不可長，不若反乎下以為姤耳。

九五爻辭說：像馬齒莧那樣柔脆的東西，也要決而又決；行中道就沒有過錯。《小象傳》說：行中道而無過錯，是因為所守的中道還不夠光大。——智旭解說：上六柔脆得像馬齒莧，卻壓在五個剛爻之上，就像馬齒莧長在路面上，人人都可以踩它一腳。可嘆啊！它難道不也是坤的柔順之德嗎？它難道不也是太極全體所生成、並且本身還完整具足太極全體的嗎？所以九五該做的，是把那群陽爻「要決去它」的念頭先決掉，轉而保護養育它——這才是行中道的做法，才可以沒有過錯。然而身在夬卦之時，終究免不了把君子與小人分作兩截來看待，還不肯忘懷彼此而歸於大同，所以《小象傳》說「中未光也」。聖人在復卦裡諄諄囑咐要保護那一線初生的微陽，在夬卦裡又諄諄囑咐要保護這一點殘存的孤陰——陰與陽哪裡可以偏廢一邊呢？上六爻辭說：不必呼號了，終究有凶。《小象傳》說：無從呼號的凶險，是因為它終究不能長久。——智旭解說：下面五爻之中，聖人勸誡那一群陽爻的話已經說得很盡了。上六以陰爻居上位，雖說當位得正，可是陰柔而才力薄弱，不能像九二那樣警惕呼號、把自己防護周全，所以終究不能長久；倒不如反轉過來落到下面去，那就成了接著的姤卦。

（巽下　乾上）姤：女壯，勿用取女。約世道，則決之於意中者，必將遇之於意外；約佛法，則決斷餘惑而上同諸佛者，必巧用性惡而下遇眾生。又約究竟，則夬是無間道，姤是解脫道；約初心，則夬是乾慧，姤是理水也。以無號之一陰忽反於下而得其所安，勢必漸壯，故九二宜包而有之，不宜使賓取之。佛法釋者：在佛為性惡法門，在眾生不了，則為修惡。九二行菩薩道，自可示同修惡，不令餘人作惡。又解脫道一得永得，名女壯；無所取著，名勿用取女。理水亦爾。

（下卦巽、上卦乾）姤卦的卦辭說：這女子強壯，不要娶這樣的女子。——智旭先分層解說：就世道說，上一卦夬所決去的那個人，你心裡以為除掉了，卻必定在意料之外又遇上；就佛法說，斷盡殘餘迷惑而上與諸佛同證的人，必定要善巧地運用「性惡」（一切眾生乃至佛性中本具的惡法之性）而向下與眾生相遇。若就究竟位說，夬是「無間道」（正斷煩惱的那一剎那），姤是「解脫道」（煩惱斷盡後所證的解脫）；若就初發心說，夬是「乾慧」（未得禪定滋潤的乾枯智慧），姤則是滋潤它的「理水」（真如之理如水潤澤）。夬卦上六那個「無號」的孤陰忽然翻轉到下面來而得著安身之處，勢必逐漸強壯，所以九二應當把它包容佔有，不該讓別的賓客把它娶走。——再以佛法會通：這在佛分上是「性惡法門」（佛雖不斷性中之惡，故能入惡道度生），在眾生分上因為不明白，就成了實實在在造作的「修惡」。九二行菩薩道，自然可以示現同於眾生的修惡來接引他們，卻不讓旁人真去作惡。又「解脫道」一經證得便永遠不失，所以叫「女壯」；對它無所執取貪著，所以叫「勿用取女」。那滋潤乾慧的理水也是這樣。

彖曰：姤，遇也，柔遇剛也。勿用取女，不可與長也。天地相遇，品物咸章也。剛遇中正，天下大行也。姤之時義大矣哉。不曰剛遇柔而曰柔遇剛者，柔為政也。佛法釋者：剛是性德，柔是修德，以修顯性，名柔遇剛；剛是妙觀，柔是妙止，從止起觀，名柔遇剛；剛是智慧，柔是禪定，因定發慧，名柔遇剛。修本無加於性，止亦不可偏勝，定亦不可偏多，故曰不可與長也。

《彖傳》說：姤就是相遇，是陰柔來遇陽剛。不要娶這女子，是說不可與她長久相處。天地互相遇合，萬物就都彰顯出來。陽剛遇上中正之位，天下就大為通行。姤這一時機所含的意義，真是大啊。——智旭解說：《彖傳》不說「剛遇柔」而說「柔遇剛」，是因為在這一卦裡由柔來當家做主。——接著以佛法會通：剛是本具的「性德」，柔是後天的「修德」，以修行顯發本性，就叫「柔遇剛」；剛是微妙的「觀」，柔是微妙的「止」，從止息妄念中生起觀照，也叫「柔遇剛」；剛是智慧，柔是禪定，因禪定而發智慧，同樣叫「柔遇剛」。修行本來並不能在心性上添加什麼，止也不可偏於一邊獨盛，定也不可偏於一邊過多，所以《彖傳》說「不可與長也」。

天地相遇，天得地之初爻而為巽。撓萬物者莫疾乎風，齊乎巽而萬物潔齊，故曰品物咸章也。九二之剛，下遇初六，上遇九五之中正。在世法中，則為大臣得君以撫民；在佛法中，則為智慧稱性以成福。故曰天下大行也。

所謂「天地相遇」，是說乾天得了坤地的初爻而變成巽。《說卦傳》講，攪動萬物沒有比風更迅疾的，萬物在巽的時節裡整齊潔淨，所以《彖傳》說「品物咸章」——各類物種都彰顯出來。九二這個剛爻，向下遇著初六，向上遇著居中得正的九五。在世間法上說，這就是大臣得到君主的信任而去安撫百姓；在佛法上說，這就是智慧契合於本性因而成就福德。所以《彖傳》說「天下大行」。

象曰：天下有風，姤。后以施命誥四方。剝乎上者反乎下，名之曰復，性德也，觀慧也，不可即致用也，故如雷在地中而后不省方；夬乎上者反乎下，名之曰姤，修德也，止定也，即可以取效也，故如天下有風而後施誥命。復以見天地之心，姤以見時義之大；復即乾知大始，姤即坤作成物；復即金聲，姤即玉振；復即智巧，姤即聖力。而腐儒以抑陰戒小人釋之，不亦陋乎。

《大象傳》說：天底下有風吹拂，這就是姤卦；君王取法於此，頒佈命令告誡四方。——智旭解說：在上位被剝落而翻轉到下面的，叫作復卦，那代表本具的性德、代表觀照的智慧，還不能馬上拿來致用，所以復卦《大象》說雷藏在地中、先王於是閉關不巡視四方；在上位被決去而翻轉到下面的，叫作姤卦，那代表後天的修德、代表止息妄念的禪定，當下就可以收到實效，所以姤卦《大象》說天下有風、君王於是頒佈誥命。復卦用來見天地生生之心，姤卦用來見時機之義的重大；復卦相當於《繫辭傳》說的乾主管萬物的開創，姤卦相當於坤負責萬物的完成；復卦是奏樂開頭的金鐘之聲，姤卦是收尾的玉磬之振；復卦是《孟子》所說射箭的巧，姤卦則是射中靶心所需的力。那些迂腐的儒者只把這一卦解作壓抑陰氣、告誡小人，不是太淺陋了嗎？

初六：繫于金柅，貞吉，有攸往見凶，羸豕孚蹢躅。象曰：繫于金柅，柔道牽也。無君子莫治野人，無野人莫養君子，此世法之必應互相繫屬者也；無性不能起修，無修不能顯性，非智不禪，非禪不智，此佛法之必應互相繫屬者也。一陰始生於下，得九二金柅以繫之，此貞吉之道也；不繫則有攸往，往則見凶，如羸豕必能蹢躅，由不早為調御故耳。柔道宜與剛德相牽，則互相與有成矣。

初六爻辭說：拴在銅製的車閘上，守正則吉；若有所前往就會見凶，那瘦弱的豬也必定要躁動亂踢。《小象傳》說：拴在銅車閘上，是說柔道要被牽繫住。——智旭解說：《孟子》講，沒有君子就無人治理鄉野之民，沒有鄉野之民就無人供養君子，這是世間法上必須互相繫屬的例子；沒有本具的心性就無從起修，沒有修行就無從顯發心性，沒有智慧的禪定不成其為禪，沒有禪定的智慧不成其為智，這是佛法上必須互相繫屬的例子。一個陰爻剛從下面生出來，得著九二這個銅車閘把它拴住，這就是守正得吉之道；不拴住它，它就要往前跑，一跑就見凶，就像瘦弱的豬也必定躁動亂踢——那是因為沒有及早調伏駕馭的緣故。柔的一邊應當與剛的一德互相牽繫，兩邊才能互相成就。

九二：包有魚，無咎，不利賓。象曰：包有魚，義不及賓也。修顯性，則性有修；定發慧，則慧有定。性修交成，定慧平等，無咎之道也。但可內自證知，豈可舉似他人。世法亦爾，吾民吾子，豈可令他人分治哉。九三：臀無膚，其行次且，厲，無大咎。象曰：其行次且，行未牽也。二近於初，故包有魚；三遠於初，故臀無膚。無膚則行必次且矣。然雖厲而無大咎者，以與初六同居巽體，但行未與柔道相牽合耳。

九二爻辭說：廚房裡有魚，沒有過錯，但不宜分給賓客。《小象傳》說：廚中有魚，按理輪不到賓客。——智旭解說：修行顯發心性，心性之中就含著修行；禪定發起智慧，智慧之中就含著禪定。性與修交相成就，定與慧平等並運，這就是沒有過錯的路子。不過這只能自己在心裡親證親知，哪能舉出來向別人炫示？世間法也是一樣：我的百姓就像我的兒女，怎麼能讓別人來分管呢？九三爻辭說：臀部沒有皮肉，走起路來趑趄難行，有危險，但沒有大過錯。《小象傳》說：走路趑趄，是因為行動還沒有被牽繫住。——智旭解說：九二挨近初六，所以說「包有魚」；九三離初六較遠，所以說「臀無膚」。沒有皮肉，走起路來必定趑趄。然而雖有危險卻沒有大過錯，是因為它和初六同在下卦巽體之內，只不過行動上還沒有跟那柔道牽合起來罷了。

九四：包無魚，起凶。象曰：無魚之凶，遠民也。剛不中正，執性而廢修，恃慧而棄定，猶世宰輔，居上而遠民也。方其高談理性，正逞狂慧，不知其為凶；臨命終時，地獄相現，則悔無所及。猶包中無魚，起水而後知之。

九四爻辭說：廚房裡沒有魚，凶就發作了。《小象傳》說：無魚之凶，是因為疏遠了百姓。——智旭解說：九四陽剛而不中不正，好比執著本具的心性而荒廢實際的修行，倚仗一點智慧而拋開禪定，又好比世間的宰輔大臣，高居上位而疏遠百姓。當他高談理性、逞弄那種沒有定力的「狂慧」時，還不知道這是凶；等到臨命終時，地獄的境相現前，後悔就來不及了。這就像廚房裡本來沒有魚，等到把水一提起來才發覺。

九五：以（杞己+巳）包瓜，含章，有隕自天。象曰：九五含章，中正也；有隕自天，志不舍命也。枸杞枝軟而長，以此包瓜，則其蔓交繫而不可解，此九二與初六相遇之象也。九五為姤之主，乃高居於上，遠不相及，但以剛健中正，則性德久熏成種，將欲發煥，故名含章。由其志不舍命，不肯自暴自棄，故初六雖不相遇，必有自天隕墜以遇我者矣。發得本有，名為自天；無心契合，名為有隕。又九二如大臣，能有初六之民，與民固結；九五如聖君，能用九二之賢臣，故名含章。既有九二，則並九二所遇初六之民而有之矣。民與之，即天與之，故云有隕自天。上九：姤其角，吝，無咎。象曰：姤其角，上窮吝也。居姤之終，不與柔遇，名姤其角。此如二乘偏真空慧，但免無魚之凶，不無焦芽敗種之吝也。

九五爻辭說：用枸杞枝葉包住瓜，含蓄著文采，有東西從天上掉下來。《小象傳》說：九五含蓄文采，是因為它居中得正；有東西自天而降，是因為它的心志不肯捨棄天命。——智旭解說：枸杞的枝條又軟又長，用它去包瓜，藤蔓互相纏繫解都解不開，這正是九二與初六相遇的形象。九五是姤卦的主爻，卻高高在上，離初六很遠夠不著；只因它剛健中正，本具的性德長久熏習已經結成種子，將要煥發出來，所以叫作「含章」。由於它的心志不肯捨棄天命、不肯自暴自棄，所以初六雖然與它遇不上，也必定有從天上掉下來與它相遇的東西。所顯發的原是本來就有的，所以叫「自天」；並非有心去湊合而自然契合，所以叫「有隕」。換一層說：九二好比大臣，能擁有初六這批百姓，與百姓牢牢結合；九五好比聖君，能任用九二這位賢臣，所以叫「含章」。既然擁有九二，也就連九二所遇的初六百姓一併擁有了。百姓歸附他，就等於上天授予他，所以說「有隕自天」。上九爻辭說：遇在角上，有羞吝，但沒有過錯。《小象傳》說：遇在角上，是因為處在最上頭已到盡頭而致羞吝。——智旭解說：上九處在姤卦的終點，跟那個柔爻遇不上，所以叫「姤其角」——只碰到犄角尖上。——他隨即以佛法作比：這好比聲聞、緣覺二乘人所證的偏於真空一邊的智慧，雖然免掉了九四那種「包無魚」的凶險，卻難免有被大乘經典呵為「焦芽敗種」（如燒焦的芽、壞了的種子，不能再發心成佛）的那份遺憾。

（坤下　兌上）萃：亨。王假有廟，利見大人，亨，利貞。用大牲吉，利有攸往。相遇則相聚，世出世之常也，聚安有不亨者哉。幽明之情萃，故有廟可假；上下之情萃，故大人可見。用大牲以假有廟，利攸往以見大人，皆順乎時義之所當然，所謂貞也。

（下卦坤、上卦兌）萃卦的卦辭說：亨通。君王到宗廟裡來，宜於見有德位的大人，亨通，宜於守正。用牛羊大牲祭祀則吉，宜於有所前往。——智旭解說：上一卦講相遇，相遇了就會聚合，這是世間法與出世間法共同的常理；既然聚合，哪有不亨通的？幽冥的祖先與顯明的子孫，情意聚合在一處，所以君王可以到宗廟裡去；在上的君主與在下的臣民，情意聚合在一處，所以有德位的大人可以相見。用牛羊大牲之禮去宗廟祭享，趁著有利前往去謁見大人，都是順著當時情勢的應然而行，這就是卦辭所說的「貞」（守正）。

彖曰：萃，聚也。順以說，剛中而應，故聚也。王假有廟，致孝享也。利見大人亨，聚以正也。用大牲吉，利有攸往，順天命也。觀其所聚，而天地萬物之情可見矣。同一致孝享耳，有時雲二簋可用，有時雲樽酒簋貳，今則云用大牲吉；同一見大人耳，有時雲不利涉川，有時雲往蹇來碩，今則云利有攸往。夫豈有私意於其間哉。宜儉則儉，宜豐則豐；可往則往，可來則來，皆所以順天命而觀物情耳。

《彖傳》說：萃就是聚合。下坤柔順、上兌喜悅，九五陽剛居中而與六二相應，所以能聚合。君王到宗廟來，是盡孝道而祭享。宜於見大人而亨通，是因為聚合得正。用大牲則吉、宜於前往，是順應天命。觀察一物所聚合的對象，天地萬物的真情就可以看見了。——智旭解說：同樣是盡孝祭享，損卦說兩簋薄物就夠，坎卦說一樽酒兩簋飯就夠，這裡卻說用牛羊大牲才吉；同樣是去見大人，訟卦說不利渡大河，蹇卦說回來才碩大，這裡卻說宜於前往。這中間哪有什麼偏私的成見呢？該儉省就儉省，該豐厚就豐厚；可以前往就前往，可以退回就退回——都不過是順應天命而觀察事物的情實罷了。

象曰：澤上於地，萃。君子以除戒器戒不虞。楊慈湖曰：澤所以能瀦水而高上於地者，以有坊也；民所以得安居而聚者，不可無武備也。除治戎器，戒備不虞，皆大易之道也。蕅益子曰：約佛法，則毗尼內禁；約觀心，則密咒治習。

《大象傳》說：澤水積在地面之上，這就是萃卦；君子取法於此，修整兵器，戒備意外之變。（按：底本「戎器」作「戒器」，今照錄。）——智旭引楊慈湖的話說：澤之所以能蓄住水而高出地面，是因為有堤防；百姓之所以能安居聚處，是因為不可以沒有武備。修整兵器、戒備意外，都是《易》的大道理。——他自己接著說：就佛法講，這相當於「毗尼」（戒律）在內心築起的防禁；就觀心講，這相當於用密咒來對治宿世的習氣。

初六：有孚不終，乃亂乃萃。若號，一握為笑，勿恤，往無咎。象曰：乃亂乃萃，其志亂也。當萃之時，未有不志於萃者也。二陽為受萃之主，而四陰萃之。初與四為正應，本可信也，不中不正，故不能終其信，而乃亂乃萃焉。乃亂故若號，乃萃故一握為笑，言其號笑夾雜而為一握也。然既是正應，何所疑恤，不若往從為無咎耳。志亂故號笑夾雜，明相應之理未嘗亂也。

初六爻辭說：本有誠信卻不能堅持到底，於是又亂又聚；一會兒哀號，一會兒又攥作一團地笑；不必憂慮，前往沒有過錯。《小象傳》說：又亂又聚，是因為它的心志亂了。——智旭解說：正當聚合之時，沒有誰不想著聚合。本卦九四、九五兩個陽爻是受人聚附的主，四個陰爻都往上聚附。初六與九四本是一對正應，原是可以信任的；只因它既不居中又不當位，所以不能把這份信任堅持到底，於是一忽兒亂、一忽兒聚。亂，所以像在哀號；聚，所以又攥作一團地笑——是說號哭與歡笑夾雜糾結成一團。然而既是正應，有什麼可猜疑憂慮的？不如索性前往追隨，就沒有過錯了。心志亂了，所以號笑夾雜；《小象傳》點出「其志亂也」，正說明相應的道理本身並沒有亂。

六二：引吉，無咎，孚乃利用禴。象曰：引吉無咎，中未變也。柔順中正，上應九五陽剛中正之君，本無可疑者也。乃初六與六三皆往萃於九四，我居二者之間，設不自引而出，何以取信於九五乎。苟引出而得其信，則不必用大牲，而用禴亦利矣。舍二陰而獨從所應，故如用禴，其物甚薄。但由二有中德，故不變所守以隨兩陰耳。

六二爻辭說：牽引著上進則吉，沒有過錯；心存誠信，就是用最簡薄的禴祭也有利。《小象傳》說：牽引上進而得吉無過，是因為它居中的操守沒有改變。——智旭解說：六二柔順而居中得正，上與九五這位陽剛中正的君主相應，本來沒有什麼可疑；無奈初六和六三都跑去聚附九四，我夾在這兩個陰爻中間，若不把自己牽引出來，怎麼取信於九五呢？只要抽身出來而得到九五的信任，那就不必用牛羊大牲，用禴這種最簡薄的祭禮也一樣有利。捨開兩個陰爻而獨自追隨自己的正應，所以就像用禴祭，供物極其單薄。這全靠六二有居中的德行，所以不改變自己的操守去隨順那兩個陰爻。

六三：萃如嗟如，無攸利，往無咎，小吝。象曰：往無咎，上巽也。上無應與，志欲萃而無從，故嗟如而無所利。然當萃之時，往從九四，亦可無咎，但非正應故得小吝，而九四則巽以受之矣。九四：大吉無咎。象曰：大吉無咎，位不當也。當萃之時，初六應之，六三歸之，不幾以臣擬君乎，故必大吉乃得無咎，如伊尹周公之終盡臣道可也。

六三爻辭說：想聚合卻只能嘆息，沒有什麼利益；前往沒有過錯，只是稍有羞吝。《小象傳》說：前往沒有過錯，是因為上面的九四能柔順容納。——智旭解說：六三上面沒有相應的爻，一心想聚合卻無處可去，所以只是嘆息而無所得利。然而正當聚合之時，前往追隨九四，也可以沒有過錯；只因九四並不是它的正應，所以稍有羞吝，而九四則會柔順地接納它。九四爻辭說：大吉才沒有過錯。《小象傳》說：大吉無過錯，是因為它所居的位置不當。——正當聚合之時，初六與它相應，六三又歸附它，這不就近乎以臣子的身分比擬君主了嗎？所以必須做到大吉，才談得上沒有過錯，像伊尹輔佐商湯、周公輔佐成王那樣始終盡足臣子的本分才行。

九五：萃有位，無咎，匪孚，元永貞，悔亡。象曰：萃有位，志未光也。陽剛中正，以天位而受萃者也。然惟二實應之，上實附之，而初與三已萃於九四矣，僅可無咎。若能忘吾位以任九四，聽彼二陰之匪孚我，而元萃於四者永貞弗改，則九四既為吾臣，二陰何一非吾民也，故得悔亡。設但恃其位以為萃，則志未光矣。上六：齎諮涕洟，無咎。象曰：齎諮涕洟，未安上也。以陰居陰而在上位，心不自安，故齎諮涕洟，以附悅於九五，得無咎也。

九五爻辭說：聚合而有其位，沒有過錯；有人不來誠信歸附，只要長久守持大善之正，悔恨就消失。《小象傳》說：聚合而有其位，是說心志還不夠光大。——智旭解說：九五陽剛中正，以天子之位承受眾人的聚附。可是真心與它相應的只有六二，真心依附它的只有上六，初六和六三早已聚到九四那裡去了，所以它僅僅能做到無過錯。假如它能忘掉自己的尊位而放手任用九四，聽憑那兩個陰爻不來歸附我，而那位大大受人聚附的九四長久守正不改，那麼九四既然是我的臣子，那兩個陰爻又哪一個不是我的百姓呢？所以悔恨消失。若只倚仗自己的高位來求人聚附，那心志就不光大了。上六爻辭說：嘆息流淚涕泗交下，沒有過錯。《小象傳》說：嘆息涕泣，是因為處在最上位而心裡不安。——上六以陰爻居陰位而又在一卦的最上頭，心中自感不安，所以嘆息涕泣，轉而依附取悅於九五，因此得以沒有過錯。

（巽下　坤上）升：元亨，用見大人勿恤，南征吉。氣聚而上升，如木之升於地，元亨可知也。巽順非果於有為者，故勸以用見大人勿恤。萬物齊乎巽，而相見乎離，故南征則吉，欲其嚮明以行志也。

（下卦巽、上卦坤）升卦的卦辭說：大為亨通；用它去見有德位的大人，不必憂慮；向南方進發則吉。——智旭解說：上一卦講聚合，氣一聚合就往上升，好比樹木從地裡長上來，大為亨通是不言而喻的。不過巽的性情柔順，不是那種果決敢作敢為的，所以卦辭勉勵它去見大人而不必顧慮。《說卦傳》說萬物在巽的時節裡整齊，在離的時節裡相見；南方屬離，所以向南進發就吉——意思是要它朝著光明的方向去實現志向。

彖曰：柔以時升，巽而順，剛中而應，是以大亨。用見大人勿恤，有慶也；南征吉，志行也。巽木本柔，故必以時而升。木之升固必藉土，土亦以生木為功。今九二剛中而應六五，蓋不惟木之志，亦是土之志也。象曰：地中生木，升。君子以順德，積小以高大。道體本無大小，而君子之積德也，順而致之，必由小以高大。譬如合抱之木始於微芒，但不可（片*戈）伐，亦不可助長耳。

《彖傳》說：柔順者按著時節向上生長，下卦巽而上卦順，九二陽剛居中而與六五相應，所以大為亨通。用它去見大人不必憂慮，是因為有喜慶；向南進發則吉，是因為志向得以推行。——智旭解說：巽所象的樹木本性柔弱，所以必須順著時節慢慢長上去。樹木上長固然要憑藉土壤，土壤也以能生長樹木為它的功用。如今九二陽剛居中而與六五相應，可見向上生長這件事不只是木的心志，同樣也是土的心志。《大象傳》說：地裡長出樹木，這就是升卦；君子取法於此，順著本性培養德行，把細小的一點一點積累成高大。——智旭解說：道體本身並沒有大小之別，可是君子積累德行，總要順著次第去成就它，必定由小而漸漸高大。就像合抱的大樹也是從一點細芽長起來的；只是既不可以拿刀斧去砍伐它，也不可以像宋國人揠苗那樣去幫它長。（「（片*戈）」是底本用偏旁拼合表示的字，即砍伐之義，今照錄原式。）

初六：允升，大吉。象曰：允升大吉，上合志也。為巽之主，上與二陽合志，故信能升而大吉也。九二：孚乃利用禴，無咎。象曰：九二之孚，有喜也。升九二之求孚於六五，以各不得其正，非如萃六二之孚於九五也。但萃之六二，以兩鄰同質而不同志，故中雖未變，而須引吉；今升之九二，以兩鄰異質而志相合，故不惟無咎，而且有喜。

初六爻辭說：確實能上升，大吉。《小象傳》說：確實能升而大吉，是因為與上面心志相合。——智旭解說：初六是下卦巽的主爻，上面與九二、九三兩個陽爻心志相合，所以確實能夠上升而大吉。九二爻辭說：心存誠信，就是用最簡薄的禴祭也有利，沒有過錯。《小象傳》說：九二的誠信，是有喜慶的。——升卦的九二要取信於六五，兩爻各自都不當位（陽居陰位、陰居陽位），情形不同於萃卦六二取信於九五那樣兩邊都中正。不過萃卦的六二，左右兩個鄰爻與它同是陰爻、性質相同而心志不同，所以它雖然居中的操守沒變，還得把自己牽引出來才吉；如今升卦的九二，左右兩個鄰爻與它性質相異而心志相合，所以不但沒有過錯，而且有喜。

九三：升虛邑。象曰：升虛邑，無所疑也。以堅剛之木，上升於柔順之土，何疑阻哉。六四：王用亨于岐山，吉，無咎。象曰：王用亨于岐山，順事也。巽之升也為木，坤之升也為山，而人之升也為亨於天地山川鬼神，其事不同，其所以為順一也。方木之升於地，人但以為木克土耳，不知木升即是地升，以離地四微，別無木四微故。如太王之去豳而邑於岐，人但以為王棄豳耳，不知邑岐即是邑豳，以非舍豳人而別撫岐人故。

九三爻辭說：像走進一座空城那樣毫無阻礙地上升。《小象傳》說：升入空城，是因為沒有什麼可疑慮的。——智旭解說：拿堅硬剛強的木，往柔軟順從的土裡上長，有什麼可疑慮阻礙的呢？六四爻辭說：君王在岐山舉行祭享，吉，沒有過錯。《小象傳》說：君王祭享於岐山，是順理而行的事。——就巽來說，上升表現為樹木；就坤來說，上升表現為山；就人來說，上升表現為祭享天地山川鬼神。三者的事相不同，而所以為「順」則是一樣的。當樹木從地裡長上來時，人們只當是木克土罷了，卻不知道木的上升就是地的上升——因為離開地的地水火風「四微」（構成色法的極微成分），並沒有另外一套屬於木的四微。就像周太王離開豳地而在岐山下建邑，人們只當是太王拋棄了豳，卻不知道在岐建邑就等於在豳建邑——因為他並不是丟下豳地的人民，另去安撫岐山的人民。

六五：貞吉升階。象曰：貞吉升階，大得志也。朝有君子，則聖王之志得，猶地有喬木，則成園苑，故地未有不以升木為志者也。九二剛中而五應之，此明與以可升之道，猶聖王之設階以升君子。但恐其以陰居陽，不能鑑九二之孚，故特以貞誡之，欲其貞於九二也。上六：冥升，利于不息之貞。象曰：冥升在上，消不富也。升至於冥，可以息矣，而有不息之貞，則宜冥而益升，此所謂天爵也。修其天爵，則匹夫不為貧賤，而不富可消矣。

六五爻辭說：守正則吉，沿著臺階上升。《小象傳》說：守正得吉、沿階上升，是大大地實現了心志。——智旭解說：朝廷上有君子，聖王的心志就滿足了，好比地上長著高大的樹木就成了園林，所以大地沒有不把「讓樹長上來」當作自己心志的。九二陽剛居中而六五與它相應，這是明明白白給它一條可以上升的路，好比聖王專設臺階讓君子拾級而上。只怕六五以陰爻居陽位，看不清九二那份誠信，所以特意用一個「貞」字告誡它，要它專一地信守九二。上六爻辭說：在昏冥中還往上升，宜於守住那永不止息的正道。《小象傳》說：昏冥中上升而居最上位，是在消減而不能富足了。——上升到了昏冥不明的地步，本該停下來了；可是若有一種永不止息的正道在，那就該越是昏冥越要往上升。這就是孟子所說的「天爵」（上天賦予的爵位，即仁義忠信）。一個人修養他的天爵，那麼即使是匹夫也不算貧賤，「不富」的缺憾自然就消解了。

（坎下　兌上）困：亨，貞，大人吉，無咎，有言不信。升而不已必困，此盈虛消息之常也。困心衡慮，實所以致亨。然不以正道持之，不以大人處之，何能吉無咎哉。設無躬行實德，而但有空言，決不足以取信矣。

（下卦坎、上卦兌）困卦的卦辭說：亨通，守正；有德位的大人得吉，沒有過錯；空口說話不能取信於人。——智旭解說：上一卦講上升，一味往上升而不停止，必定走到困窘，這是盈滿、虛虧、消退、生長的常理。《孟子》說「困於心，衡於慮」，心被困住、思慮被阻塞，恰恰正是招致亨通的途徑。然而若不以正道守持它，不以大人的氣度對待它，怎能得吉而無過錯？假使沒有親身實踐的真實德行，只有一番空話，那是決計不足以取信於人的。

彖曰：困，剛掩也。險以說，困而不失其所亨，其惟君子乎。貞大人吉，以剛中也。有言不信，尚口乃窮也。坎剛在下，而為兌柔所掩，剛既被掩，水漏澤枯，困之象也。處險而說，素患難行乎患難，遁世無悶，不改其樂，非君子其孰能之。九二九五，皆以剛而得中，此大人之貞，吉之道也。苟不守此貞，而徒尚口，適足以取窮而已矣。

《彖傳》說：困卦是陽剛被陰柔遮掩。身處險境而仍能喜悅，困窘之中不失其亨通，這大概只有君子做得到吧。守正而大人得吉，是因為九二、九五陽剛居中。空話不能取信，是因為一味逞口舌就要走到盡頭。——智旭解說：下卦坎的陽剛在下面，被上卦兌的陰柔遮掩住；陽剛既被遮掩，水就漏光、澤就枯乾，這正是困的形象。身處險境而心裡仍喜悅，正是《中庸》所說「素患難行乎患難」，是《繫辭傳》所說「遁世無悶」，也是孔子稱讚顏回「不改其樂」——不是君子，誰能做到？九二和九五都以陽剛而居上下卦的中位，這就是大人所守的正，也就是得吉之道。假如不守這份正，只知逞口舌之能，那恰好只能把自己逼到絕路上去。

象曰：澤無水，困。君子以致命遂志。水在澤下，澤中無水，枯槁窮困，此已定之命也，君子致之而已，豈容作意而不順受。剛中故處險能說，此在我之志也，君子則心遂之，豈因顛沛而或稍違。

《大象傳》說：澤裡沒有水，這就是困卦；君子取法於此，捨出性命去實現志向。——智旭解說：水漏到澤的下面去了，澤中沒有水，一片枯槁窮困，這是既定的命運，君子只是把它交付出去、坦然承當罷了，哪能起個念頭去抗拒而不順受？而陽剛居中，所以身在險中仍能喜悅，這是在我自己的志向，君子就一心把它貫徹到底，哪會因為顛沛流離就稍稍違背。

初六：臀困于株木，入于幽谷，三歲不覿。象曰：入于幽谷，幽不明也。六爻皆處困者也，惟剛中大人能不失其所亨。初六居下，臀之象也，上應九四之株木，正當困時，不能相庇；而陰居險初，則如入于幽谷，三歲不能相見矣。

初六爻辭說：臀部被光禿的樹樁硌得難受，退入幽深的山谷，三年不能與人相見。《小象傳》說：退入幽谷，是因為幽暗而不明。——智旭解說：六爻都身處困境，只有陽剛居中的大人才能不失其亨通。初六居於全卦最下，是臀部的形象；它上面所應的九四就是那光禿的樹樁，正當困窘之時，九四自顧不暇，庇護不了它。加上它以陰爻居於坎險的最初一位，就像退入幽深的山谷，三年之久都見不著人。

九二：困于酒食，朱紱方來，利用亨祀，征凶，無咎。象曰：困于酒食，中有慶也。當困之時，能以剛中自養，故名困于酒食。九五陽剛中正之君，必將以朱紱錫我，使我同濟時困；我但當默然以誠應之，如亨祀然，若遽往則必有凶，而志在救時，仍無咎也。中有慶，即是貞大人吉。此如伊尹就湯。紱，蔽膝也。

九二爻辭說：困在酒食之中，硃紅的蔽膝正要送來；宜於舉行祭享，急著前往則凶，但沒有過錯。《小象傳》說：困于酒食，是因為居中而有喜慶。——智旭解說：正當困窘之時，九二能以陽剛居中的德行自我涵養，所以叫作「困于酒食」——被酒食一類的供養困住。九五那位陽剛中正的君主，必定要把硃紅蔽膝賜給我，讓我一同救濟時局的困厄；我只該默默地以誠意回應，像舉行祭享那樣恭敬，若急急忙忙就跑去，必定有凶。不過我的心志在於挽救時局，所以仍舊沒有過錯。《小象傳》說的「中有慶」，就是卦辭說的「貞，大人吉」。這好比伊尹應聘歸附商湯。「紱」就是禮服前面的蔽膝。

六三：困于石，據于蒺藜，入于其宮，不見其妻，凶。象曰：據于蒺藜，乘剛也；入于其宮，不見其妻，不祥也。陰柔不中不正，居於二陽之間，四如石，二如蒺藜。上六不與相應，故入其宮而不見其妻。由無禎祥之德，所以自取其凶。

六三爻辭說：被大石頭擋住，坐在蒺藜上，回到家裡又見不著妻子，凶。《小象傳》說：坐在蒺藜上，是因為它凌駕在陽剛之上；回家見不著妻子，是不吉祥的兆頭。——智旭解說：六三以陰柔而既不居中又不當位，夾在九二、九四兩個陽爻之間：九四像擋路的大石頭，九二像扎人的蒺藜。上六與它同是陰爻，不能相應，所以它回到自己家裡也見不著妻子。這全是因為它沒有可招吉祥的德行，才自己招來了凶。

九四：來徐徐，困于金車，吝，有終。象曰：來徐徐，志在下也；雖不當位，有與也。夫處困而亨，非剛中者不能也。九四正在困時，猶不能忘情於初六，而來徐徐。既志在初六，豈惟不與九二合德，反困於九二之金車而吝矣。然九二剛中，必能與我同濟時困，不因我不當位而遂棄我，故可有終。

九四爻辭說：慢吞吞地走來，被金飾的車子困住，有羞吝，但終究有結果。《小象傳》說：慢吞吞地走來，是因為心志在下面；雖然位置不當，卻有人相助。——智旭解說：身處困境而仍能亨通，不是陽剛居中的人做不到。九四正當困窘之時，還對下面的初六戀戀不忘，所以走得慢吞吞。它既然把心思放在初六身上，那就不但不能與九二同心同德，反而被九二那輛金車擋住而生羞吝。然而九二陽剛居中，必定肯與我一同救濟時局的困厄，不會因為我位置不當就拋棄我，所以終究有個好結果。

九五：劓刖，困于赤紱，乃徐有說，利用祭祀。象曰：劓刖，志未得也；乃徐有說，以中直也；利用祭祀，受福也。九五陽剛中正，居於尊位，視天下如一身者也。上六困于葛藟，如劓我之鼻；初六困于株木，如刖我之足。我方賴九二同行濟困，猶如赤紱，而彼方困于酒食，則是我困于赤紱也。然九二中直，必徐應我而有悅，我當竭誠以感之，如祭祀然，庶可以受福矣。

九五爻辭說：像受了割鼻斷足之刑，被硃紅蔽膝所困；慢慢地才有喜悅，宜於舉行祭祀。《小象傳》說：受劓刖之刑，是心志還未得遂；慢慢有喜悅，是因為居中而正直；宜於祭祀，是能承受福澤。——智旭解說：九五陽剛中正，居於尊位，是把天下看成自己一個身體的人。上六被葛藤纏困，就像割了我的鼻子；初六被樹樁硌困，就像砍了我的腳。我正指望九二與我同行去救濟困厄，那硃紅蔽膝就是我要賜給他的信物；可他那邊正「困于酒食」而不肯遽然前來，那就等於我被這條赤紱困住了。然而九二居中而正直，必定會慢慢回應我而生歡悅；我該竭盡誠意去感動他，像舉行祭祀那樣恭敬，這樣才可望承受福澤。

上六：困于葛藟，于臲卼，曰動悔有悔，征吉。象曰：困于葛藟，未當也；動悔有悔，吉行也。處困之極，可以動而行矣。陰柔才弱，疑慮未當，猶牽纏而不自安，懼其動而有悔，而每自退悔也，故聖人直以征吉決之。

上六爻辭說：被葛藤纏困，處在搖晃不安之地；心裡說「一動就要後悔」，其實已經有悔了；前往則吉。《小象傳》說：被葛藤纏困，是因為處置不當；說動就有悔而果然生悔，往前走反倒是吉的行動。——智旭解說：上六處在困境的頂點，本來可以動身前行了。無奈它陰柔而才力薄弱，疑慮不得其當，還被葛藤似的牽纏弄得心裡不安，怕一動就要後悔，於是每每自己先退縮懊悔。所以聖人乾脆用「征吉」兩個字替它作了決斷。

（巽下　坎上）井：改邑不改井，無喪無得，往來井井。汔至，亦未繘井，羸其瓶，凶。夫井者，居其所而遷者也。知井之居所而遷，則知困之窮而通矣，故次困而明井。邑可改，井不可改；可改則有喪有得，既不可改，何喪何得。食水者往，未食者來，人有往來，井何往來。下瓶將及於水曰汔至，得水收繩未盡曰未繘井；繘井則有功，未繘羸其瓶則凶。此皆人之得喪，非井之得喪也。知井無得喪，則知性德六而常即；知人有得喪，則知修德即而常六。故曰井德之地也，又曰井以辯義。

（下卦巽、上卦坎）井卦的卦辭說：城邑可以遷改，水井不能遷改；井水不會減少也不會增多；來來往往的人都到井上取水。水快打上來了，繩子卻還沒有收完，把瓶子碰破了，凶。——智旭解說：井這個東西，是《繫辭傳》所說「居其所而遷」的——自己待在原地不動，功用卻輸送到四處。懂得井守在原處而功用能遷移，也就懂得困卦為什麼窮極反而通達，所以井卦緊接在困卦之後。城邑可以改，井不可以改；可以改的才談得上有失有得，既然不可以改，還有什麼失什麼得？喝過水的人走了，沒喝過的人又來，來來往往的是人，井哪裡有什麼來往？把瓶子放下去快挨著水面叫「汔至」，水已打著而繩子還沒收完叫「未繘井」；繩子收完了才算有功，沒收完就把瓶子碰破了就凶。這些都是人的得失，不是井的得失。——他隨即以佛法點出：知道井本身無得無失，就知道本具的「性德」雖歷「六即」（理即、名字即、觀行即、相似即、分證即、究竟即六個階位）而當下即是；知道人有得有失，就知道後天的「修德」雖當下即是而六個階位宛然。所以《繫辭傳》說「井，德之地也」，又說「井以辯義」。

彖曰：巽乎水而上水，井。井養而不窮也。改邑不改井，乃以剛中也；汔至亦未繘井，未有功也；羸其瓶，是以凶也。水輪含地，故鑿地者無不得水，喻如來藏性具一切陰界入等，故觀陰界入者無不得悟藏性，但貴以妙止觀力深入而顯發之。藏性一顯，自養養他更無窮盡也。困之貞大人吉，曰以剛中；今改邑不改井，亦曰乃以剛中。困似專指修德，其實發明全修在性；今似專指性德，其實要人全性起修。故隨明未有功而羸瓶則凶，其重修德甚矣。

《彖傳》說：木桶順著入水而把水提上來，這就是井。井養育眾人而不會窮盡。城邑可改而井不可改，是因為九二、九五陽剛居中；水快上來而繩未收完，是還沒有成功；把瓶子碰破，所以凶。——智旭解說：佛教說大地之下有水輪托著，所以鑿地沒有鑿不出水來的；這比喻「如來藏」（眾生本具的佛性寶藏）本性中具足一切五陰、十八界、十二入等世間法，所以觀察五陰十八界十二入的人沒有不能悟入藏性的，可貴的只在用微妙的止觀之力深入進去把它顯發出來。藏性一經顯發，自己受用、也養育他人，更無窮盡。困卦說「貞，大人吉」，《彖傳》解作「以剛中」；這裡說「改邑不改井」，《彖傳》也解作「乃以剛中」。困卦看似專講修德，其實是要發明全部修行都本於心性；井卦看似專講性德，其實是要人依著全部心性去起修。所以《彖傳》緊接著又說繩未收完就沒有功、瓶子碰破就凶——可見它對修德看得多麼重。

象曰：木上有水，井。君子以勞民勸相。夫擔水惠人，則所及者寡；鑿井任伋，則所潤者多。擔水者有作善，鑿井者無作善也。君子之慰勞於民也，則勸其交相為養焉，故養而不窮矣。初六：井泥不食，舊井無禽。象曰：井泥不食，下也；舊井無禽，時舍也。井之六爻，三陰為井，三陽為泉。初居最下，故象如泥，不惟人不食之，禽亦不顧之矣，理即佛也。九二：井谷射鮒，甕敝漏。象曰：井谷射鮒，無與也。在下之中，故為井谷；有泉可以射鮒，而上無應與，如甕既敝漏，不能相伋也。魚之至小者名鮒，蓋指初六。此是名字即佛，薄有聞熏，未成法器。

《大象傳》說：木桶上頭有水，這就是井卦；君子取法於此，慰勞百姓並勉勵他們互相幫助。——智旭解說：挑水去周濟人，所能惠及的有限；鑿一口井任人汲取，所能滋潤的就多了。挑水送人屬於有造作的善，鑿井任人自取則是無造作的善。君子慰勞百姓，是勉勵他們彼此供養、互相扶持，所以養育之功才沒有窮盡。（底本「任伋」的「伋」當即「汲」字，今照錄。）初六爻辭說：井底一片淤泥不能飲用，廢棄的舊井連禽鳥也不來。《小象傳》說：井泥不能飲用，是因為它在最下面；舊井無禽鳥，是因為被時人拋棄了。——智旭解說：井卦六爻，三個陰爻代表井體，三個陽爻代表泉水。初六居於最下，所以取象為淤泥，不但人不喝它，連禽鳥也不理睬。——他隨即配以天台「六即」的第一位：這相當於「理即佛」，即眾生雖本具佛性、在理上就是佛，卻還全無修行可言。九二爻辭說：井底的小穴裡只能射到小魚，汲水的甕又破漏了。《小象傳》說：井谷射鮒，是因為上面沒有相應的爻。——九二處在下卦的中位，所以叫「井谷」；雖有泉水可以射到小魚，可是上面沒有相應的爻，就像甕已經破漏，汲不上水來。最小的魚叫「鮒」，這裡指初六。這相當於「名字即佛」，只是稍稍聽聞過佛法名相、有一點熏習，還沒有成為盛法的器皿。

九三：井渫不食，為我心惻，可用汲；王明，並受其福。象曰：井渫不食，行惻也；求王明，受福也。以陽居陽，其泉潔矣，猶居下卦，不為人食，是可惻也。上六應之，故可用汲。蓋王既明而用賢，則賢者之福非止獨受而已。此是觀行即佛，圓伏五住故井渫，未證理水故不食，宜求諸佛加被，則可自利利他也。

九三爻辭說：井已淘洗乾淨卻沒人來喝，使我心裡難過；這井是可以汲用的。君王若聖明，大家都能同受其福。《小象傳》說：井已淘淨而無人喝，是行路的人都為之難過；祈求君王聖明，是為了同受福澤。——智旭解說：九三以陽爻居陽位，泉水已經潔淨；無奈還在下卦，不被人取用，這確實叫人難過。好在上六與它相應，所以「可用汲」。君王既聖明而任用賢才，那麼賢者的福就不只是他一個人獨享了。——他隨即配以天台第三個階位：這相當於「觀行即佛」，已能圓滿伏住「五住煩惱」（見惑一住與思惑三住，再加無明住地），所以說井已淘淨；但還沒有親證中道理體那一泓真水，所以說「不食」；此時正該祈求諸佛加被護念，才能自利兼利他人。

六四：井甃，無咎。象曰：井甃無咎，修井也。甃者，以瓦石包砌其傍，所以御汙而潔泉者也，故曰修井。此是相似即佛，從思慧入修慧，御二邊之汙，而潔中道之泉。九五：井冽寒泉食。象曰：寒泉之食，中正也。陽剛中正，泉之至潔而泠然者也，功及於物，故得食之。此是分證即佛，中道理水，自利利也。上六：井收勿幕，有孚元吉。象曰：元吉在上，大成也。以陰居上，如井之收。收，即井欄。常露之而勿幕，眾皆汲之，而所養無窮矣。此是究竟即佛，功德滿足，盡未來際恆潤眾生。

六四爻辭說：用磚石砌好井壁，沒有過錯。《小象傳》說：砌井壁而無過錯，是在修整這口井。——智旭解說：所謂「甃」，就是用瓦石把井的四壁包砌起來，用來擋住汙穢、保持泉水潔淨，所以《小象傳》說是「修井」。這相當於天台的「相似即佛」，從思所成慧進入修所成慧，擋住「空」「有」兩邊的汙染，保住中道那一泓清泉。九五爻辭說：井水清澈，是可以飲用的寒泉。《小象傳》說：寒泉可飲，是因為九五居中得正。——九五陽剛而中正，是泉水中最潔淨、最清冽的，功用已經及於外物，所以人們得以飲用。這相當於「分證即佛」，已分分證得中道理體這一泓真水，能夠自利並利益他人。（底本「自利利也」下疑脫一「他」字，今照錄不補。）上六爻辭說：井口的欄圈不要蓋上，心存誠信，大吉。《小象傳》說：大吉而居於最上，是大功告成。——智旭解說：上六以陰爻居於全卦最上，就像井口的收束處。「收」就是井欄。讓它常常敞著而不加蓋，眾人都來汲取，所養育的就無窮無盡了。——配以最後一個階位：這相當於「究竟即佛」，功德圓滿具足，盡未來際恆常滋潤眾生。

（離下　兌上）革：已日乃孚，元亨利貞，悔亡。夫邑改而井不改者，言其處也。井舊則無禽而泥，可弗革乎。學者以變化氣質為先，猶火之鍛金也。方其煆也，金必苦之；既煆成器，而後信火之功也。此革之道，即乾坤之道，大亨以正者也。未信故有悔，已孚則悔亡矣。

（下卦離、上卦兌）革卦的卦辭說：變革之後過些日子才被信從；大為亨通，宜於守正，悔恨消失。——智旭解說：上一卦說城邑可改而井不可改，那是就井所處的位置說的；可井一旦陳舊，就淤成泥、連禽鳥都不來，難道能不加以變革嗎？做學問的人以變化自己的氣質為第一要務，那就好比用火鍛鍊金屬：正在鍛燒的時候，金屬必定覺得難受；等到鍛成了器皿，這才信服火的功勞。這條變革之道，就是乾坤的大道，也就是《彖傳》所說的「大亨以正」。人家還沒信服，所以有悔；一旦信從，悔恨就消失了。

彖曰：革，水火相息，二女同居，其志不相得，曰革。已日乃孚，革而信之。文明以說，大亨以正，革而當，其悔乃亡。天地革而四時成，湯武革命，順乎天而應乎人。革之時大矣哉。革而信之，明未革則人不信也；革而當，乃使人信，其悔乃亡，明不當則悔不亡也。須如天地之革時，湯武之革命，方可取信於人耳。革何容易。

《彖傳》說：革卦是水與火互相熄滅，又像兩個女兒同住一家而心志合不來，所以叫作革。過些日子才被信從，是變革之後人們才信它。下離文明而上兌喜悅，大為亨通而又守正；變革得恰當，悔恨才消失。天地一變革而四季形成，商湯、周武革除舊命，上順天意而下應人心。革這一時機，真是大啊。——智旭解說：「革而信之」，是點明還沒變革時人們並不相信；「革而當，其悔乃亡」，是說變革得恰當才能讓人信服、悔恨才消失，也就點明變革得不恰當悔恨是不會消失的。必須像天地變革出四時那樣、像湯武革命那樣，才談得上取信於人。變革哪裡是容易的事。

象曰：澤中有火，革。君子以治曆明時。時無實法，依於色心分位假立。心無形像，依色表見。色有共相及不共相，共相之在上者為日月星（宿百+西@人），因日月星（宿百+西@人）周行於天，據其所歷之度，以明春夏秋冬之時。春則萬物皆春，乃至冬則萬物皆冬，故知時惟心現，無在而無所不在。猶如火性無我，亦無在而無所不在，雖澤中亦自有之。彼大海中火光常起，即其驗也。

《大象傳》說：澤水之中有火，這就是革卦；君子取法於此，修治曆法以明確時節。——智旭這裡完全用佛法的名相來講：「時間」並沒有獨立自存的實體，它只是依著色法與心法變遷的分位而假立出來的名目。心沒有形象，要靠色法才顯現出來；色法又分「共相」（眾生共同感知的）與「不共相」（各人獨有的），共相中在上方的就是日月星宿。因為日月星宿在天上周而復始地運行，人們依據它們所經歷的度數，才標明春夏秋冬的時節。春天來了萬物都是春意，直到冬天來了萬物都是冬象，可見「時間」只是心所顯現，說它不在任何一處也可以，說它無處不在也可以。這就像火的體性本無自我實體，也是不在一處而又無處不在，即使在澤水之中也自有火性——大海裡常常湧起火光，就是它的驗證。（底本以偏旁拼合表示「宿」字，今照錄原式。）

初九：鞏用黃牛之革。象曰：革用黃牛，不可以有為也。離為能革，兌為所革，而初九居下，上無應與，此不可以有為者也，但用黃牛之革以自鞏固可耳。六二：已日乃革之，征吉無咎。象曰：已日革之，行有嘉也。陰柔中正，為離之主，得革物之全能者也。革必已日乃孚，而上應九五，是其嘉配，故征吉而無咎。

初九爻辭說：用黃牛皮牢牢捆住。《小象傳》說：用黃牛皮捆縛，是說還不可以有所作為。——智旭解說：下卦離是能變革的一方，上卦兌是被變革的一方；而初九居於最下，上面又沒有相應的爻，這正是不可以有所作為的處境，只能用黃牛皮把自己牢牢捆縛住、穩住陣腳罷了。六二爻辭說：過些日子才去變革它，前往則吉，沒有過錯。《小象傳》說：過些日子才變革，行動會有美好的結果。——六二以陰柔而居中得正，又是下卦離的主爻，是完全具備變革能力的一爻。變革必須過些日子才被信從，而它上面與九五相應，那正是它的佳偶良配，所以前往則吉而沒有過錯。

九三：征凶貞厲，革言三就，有孚。象曰：革言三就，又何之矣。過剛不中，而應上六。上六陰柔得正，乃君子而如文豹者也，何容更以剛燥革之。征則必凶，雖得其貞，亦仍危厲；但可自革以相順從，其言至於三就，庶亦可以取信也。

九三爻辭說：前往則凶，就是守正也有危厲；變革的議論反覆推求了三次，才有誠信。《小象傳》說：變革的議論已三次成就，還要往哪裡去呢。——智旭解說：九三過於剛強而又不居中，與上六相應。上六以陰柔而當位得正，正是那種像文豹一樣有斑斕文采的君子，哪容得九三再用剛躁的手段去變革它？前往必定招凶，即使守著正道，也仍舊危險。它只能先變革自己，轉而順從對方；把話反覆推求到三次都妥當了，才差不多可以取信於人。

九四：悔亡，有孚改命吉。象曰：改命之吉，信志也。兌金之質，本待煆以成器，而九四無應於下，則無肯成我者，悔可知也。但剛而不過，又附近於離體之上，其志可信，故悔亡而有孚，可以改其所秉之定命，而日進於自利利他之域矣。

九四爻辭說：悔恨消失；心存誠信而改變舊命則吉。《小象傳》說：改命而得吉，是因為它的心志可信。——智旭解說：上卦兌屬金，本要靠火鍛燒才能成器；可九四在下面沒有相應的爻，也就沒有人肯來成就我，有悔是可想而知的。好在它以陽爻居陰位，剛而不過分，又緊挨在下卦離火之上，它的心志是可以信任的，所以悔恨消失而有誠信，能夠改變自己原來稟受的定命，一天天進入自利兼利他的境地。

九五：大人虎變，未占有孚。象曰：大人虎變，其文炳也。以陽剛中正之大人，又得六二陰柔中正之應以輔助之，故如虎之神變，炳乎有文，不待占而足以取信於天下也。上六：君子豹變，小人革面，征凶，居貞吉。象曰：君子豹變，其文蔚也；小人革面，順以從君也。豹亦生而有文者也，但待時而變現耳。九三剛燥小人，既見其變，亦革言三就以相順從，然僅革面，未始革心，君子正不必深求也。若欲令心革而往征之，未免得凶，惟居貞以默化之則吉。

九五爻辭說：大人像老虎換毛那樣煥然一新，不必占卜就已有誠信。《小象傳》說：大人虎變，是他的文采光明顯耀。——智旭解說：九五是陽剛中正的大人，又得六二陰柔中正的一爻與它相應作輔佐，所以像老虎換毛那樣神妙地變化，斑紋燦然，用不著占卜就足以取信於天下。上六爻辭說：君子像豹子換毛那樣文采煥發，小人只在表面上改換面孔；前往則凶，安居守正則吉。《小象傳》說：君子豹變，是他的文采茂密；小人改換面孔，是柔順地服從君上。——豹子也是生來就有花紋的，只等時節到了顯現出來罷了。九三那個剛躁的小人，眼見上六變了，也把變革的話反覆推求三次來表示順從；然而他只改了面孔，並沒有改心，君子本不必深責。若一定要逼他改心而興師前往，難免招凶；只有安居守正、默默感化他，才吉。

（巽下　離上）鼎：元吉亨。革物者莫若鼎，此陶賢鑄聖、烹佛煉祖之器也，安得不元吉而亨哉。彖曰：鼎，象也。以木巽火，亨飪也。聖人亨以享上帝，而大亨以養聖賢。巽而耳目聰明，柔進而上行，得中而應乎剛，是以元亨。初陰為足，二三四陽為腹，五陰為耳，上陽為鉉，非鼎象乎；以木巽火而亨飪，非鼎用乎。勿謂鼎之道小，聖人亨以享上帝，亦此鼎耳；即大亨以養天下聖賢，亦此鼎耳。何必離事別求理哉。且以卦德言之，內則巽順，外則離而耳目聰明；六五以柔為離之主，進而上行，得中位而應九二之剛。此豈非聖賢佛祖自陶自鑄、自烹自煉之道，其元亨也宜矣。

（下卦巽、上卦離）鼎卦的卦辭說：大吉，亨通。——智旭解說：能變革萬物的沒有比鼎更徹底的，這是陶鑄賢人聖人、烹煉佛祖的一件器具，怎麼會不大吉而亨通呢？《彖傳》說：鼎，是取象於器物。把木柴送進火裡，就是烹煮。聖人烹煮來祭享上帝，又大規模烹煮來供養聖賢。下卦巽順，上卦離明而耳聰目明；柔爻上行，居中而與剛爻相應，所以大為亨通。——他接著解說卦象：初爻是陰，像鼎足；二、三、四爻是陽，像鼎腹；第五爻是陰，像鼎耳；上爻是陽，像貫耳的鼎扛——這不正是鼎的形象嗎？把木柴送進火裡來烹煮，這不正是鼎的用途嗎？不要以為鼎道很小：聖人烹煮以祭享上帝，用的也就是這個鼎；大規模烹煮以供養天下聖賢，用的還是這個鼎。何必離開具體事相另去尋求什麼理呢？再就卦德說，裡面是巽的柔順，外面是離的光明而耳聰目明；六五以柔爻做了上卦離的主爻，上行而居中位，又與九二的陽剛相應。這豈不正是聖賢佛祖自己陶鑄自己、自己烹煉自己的道路？它「元亨」是理所當然的。

象曰：木上有火，鼎。君子以正位凝命。鼎者，國之重寶，君位之所寄也。得其道以正其位，則命可凝；德不稱位，則命去而鼎隨去矣。約象明之：德如木，命如火，有木則有火，木盡則火亡；有德以正其位則命凝，德亡則命亡，故曰惟命不於常也。

《大象傳》說：木上有火，這就是鼎卦；君子取法於此，端正自己的名位而凝聚天命。——智旭解說：鼎是一國的重寶，君位就寄託在它身上。得著正道來端正自己的名位，天命就凝聚得住；德行配不上名位，天命就走了，鼎也跟著走了。就卦象來說明：德好比木柴，命好比火焰；有木柴才有火，木柴燒完火就滅。有德行來端正名位，天命就凝聚；德行沒有了，天命也就沒有了，所以《尚書》說「惟命不於常」——天命不是固定不變地歸於某一家的。

初六：鼎顛趾，利出否，得妾以其子，無咎。象曰：鼎顛趾，未悖也；利出否，以從貴也。初為鼎趾，應四故顛。然及其未烹物而顛之，舊積否惡從此可出矣。顛趾如得妾，出否如得子，母以子貴。因其子而知得妾之未悖，因出否而知顛趾之有功也。

初六爻辭說：鼎翻倒了腳，正好倒出裡面的穢物；娶了妾而因她生的兒子得貴，沒有過錯。《小象傳》說：鼎足翻倒，並不違背常理；有利於倒出穢物，是因為隨從尊貴者。——智旭解說：初六是鼎足，因為與九四相應而被牽得翻了過來。然而趁著還沒有烹煮東西就把它翻過來，舊日積下的穢惡正好從此倒出去。翻倒鼎足好比娶妾，倒出穢物好比生子，做母親的因兒子而尊貴。由所生的兒子，才知道娶妾這件事並不違禮；由倒出了穢物，才知道翻倒鼎足原是有功的。

九二：鼎有實，我仇有疾，不我能即，吉。象曰：鼎有實，慎所之也；我仇有疾，終無尤也。二當鼎腹之下分，陽剛故為有實，上應黃耳金鉉之六五，能護守之。初雖顛趾而有疾，終不害及我也。然在二，則宜慎所之矣。

九二爻辭說：鼎裡有實物；我的對頭有病痛，靠近不了我，吉。《小象傳》說：鼎中有實物，要謹慎自己所往；我的對頭有病痛，終究沒有過失。——智旭解說：九二當著鼎腹的下段，以陽爻為剛實，所以說「有實」；它上面與六五這個黃耳金鉉相應，六五能護持守衛它。初六雖然翻了鼎足、帶著病痛，終究傷害不到我。不過站在九二的位置上，對自己要往哪裡去還是應當謹慎。

九三：鼎耳革，其行塞，雉膏不食，方雨虧悔，終吉。象曰：鼎耳革，失其義也。三當鼎腹之中分，其實腴美，有雉膏可食矣，上無應與，如鼎方革耳而不可行者焉。賴六五柔中之黃耳，貫上九剛而不過之玉鉉，方將舉二以及三，如陰陽之和而得雨，則可以虧悔而終吉矣。懷道而不思致用，故失其義，猶所云不仕無義，激之使及時行道也。

九三爻辭說：鼎耳變了樣，抬不動，肥美的野雞肉吃不上；等到下雨，悔恨就減少，最後得吉。《小象傳》說：鼎耳變樣，是失掉了應有的義。——智旭解說：九三當著鼎腹的中段，裡面盛的東西最肥美，本有野雞肉可吃了；無奈上面沒有相應的爻，就像鼎耳正在變樣、扛不起來一樣。好在有六五那柔順居中的黃耳，貫上上九那剛而不過的玉扛，正要把九二連帶九三一齊抬舉起來，就像陰陽調和而降下雨來，於是悔恨減少而終於得吉。懷抱著道卻不想著拿出來致用，所以說「失其義」，正如《論語》所說「不仕無義」——這是激勵九三及時把道行出來。

九四：鼎折足，覆公（攸-文+束），其形渥，凶。象曰：覆公餗，信如何也。四當鼎腹之上分，其實既滿，而下應初六，則不勝其重，足云折矣，形貌能無赧汗乎。始也不自知其德薄，知小力小，妄據尊位，而謀大任重；今一旦不勝其任，此其所自信者為如何也。

九四爻辭說：鼎折斷了腳，打翻了王公的美食，鼎身沾滿汙漬，凶。《小象傳》說：打翻了王公的美食，他先前的自信又算什麼呢。——智旭解說：九四當著鼎腹的上段，裡面已經裝滿，卻向下與柔弱的初六相應，就承受不住這份重量，鼎足自然要折斷了，面容還能不羞得冒汗嗎？當初他不知道自己德行淺薄、見識小、力量小，卻胡亂佔據尊位，謀劃大事、擔當重任；如今一旦擔不起來，他先前那份自信又成了什麼？（爻辭的「餗」字，底本以偏旁拼合的方式寫作「（攸-文+束）」，指鼎中的食物，今照錄原式。）

六五：鼎黃耳金鉉，利貞。象曰：鼎黃耳，中以為實也。五為鼎耳，而有中德，故其色黃；以虛受實，故為金鉉，鉉即指上九也。以鉉貫耳，以耳舉鼎，盡天下聖賢而養之，豈非聖人大亨之正道乎。然六五自本無實，特下應九二之剛中以之為實，即以此而養天下，所謂為天下得人者耳。

六五爻辭說：鼎配著黃色的耳、金屬的扛，宜於守正。《小象傳》說：鼎的黃耳，是以居中之德作為它的實質。——智旭解說：第五爻是鼎耳，又具有居中之德，所以取黃色（五色中居中的顏色）；它以虛空的耳孔來承受堅實的扛，所以說「金鉉」，「鉉」指的就是上九。用扛貫進耳孔，用耳孔把整個鼎抬起來，把天下的聖賢全都供養起來——這豈不正是聖人「大亨以養聖賢」的正道？不過六五本身是陰爻，原無實質，只是向下與九二的陽剛居中相應，把九二當作自己的實質；就憑這一點來養育天下，也就是《孟子》所說「為天下得人」罷了。

上九：鼎玉鉉，大吉無不利。象曰：玉鉉在上，剛柔接也。上為鼎鉉，自六五觀之，則如金之剛；自其剛而不過之德言之，則如玉之潤矣。金遇猛火則鎔，玉非火所能壞，以此舉鼎，故大吉無不利也。

上九爻辭說：鼎配著玉製的扛，大吉，無所不利。《小象傳》說：玉扛在上，是剛與柔相接。——智旭解說：上爻是鼎扛。從六五那邊看過去，它像金屬一樣剛硬；若就它剛而不過分的德性來說，又像玉一樣溫潤。金子碰上猛火就熔化，玉卻不是火所能損壞的；用這樣一根玉扛去抬鼎，所以大吉而無所不利。

（震下　震上）震：亨。震來虩虩，笑言啞啞。震驚百里，不喪匕鬯。主重器者莫若長子，長子未有不奮動以出者也，故震則必亨。然其亨也，必有道以致之。方其初動而來，虩虩乎如蠅虎之周環顧慮，仍不失其和，而笑言啞啞。夫惟存於己者既嚴且和，以此守重器而為祭主，縱遇震驚百里之大變，能不喪其匕鬯矣。佛法釋者：一念初動，即以四性四運而推簡之，名為虩虩；知其無性無生，名為笑言啞啞；煩惱業境種種魔事橫發，名為震驚百里；不失定慧方便，名為不喪匕鬯也。

（下卦震、上卦震）震卦的卦辭說：亨通。雷震來時驚懼四顧，隨後談笑自若。雷聲驚動百里之遙，而手中的酒勺與香酒並不失落。——智旭解說：主持宗廟重器的人，沒有比長子更合適的；長子沒有不奮發而出、擔當大任的，所以震卦必定亨通。不過它的亨通，必定要有一條路子去達成。當雷震剛剛發動而來的時候，他驚懼四顧，就像蠅虎（一種捕蠅的小蜘蛛）那樣周身環視、處處顧慮，可心裡仍不失和樂，所以還能談笑自如。惟其內心存養得既嚴肅又和平，憑這一點去守護宗廟重器、充當主祭的人，縱然遇上驚動百里的大變故，也能不把手裡的酒勺香酒掉落。以下智旭改用佛法會通：當心裡一個念頭剛動，就用「四性推檢」（推求此念是自生、他生、共生還是無因生）與「四運推檢」（推求未念、慾念、正念、念已四個階段）去仔細簡別它，這就叫「虩虩」——驚懼四顧般地反覆審察；推檢之下明白這一念本無自性、本來無生，心地坦然，這就叫「笑言啞啞」；修行中煩惱現前、宿業境界現前、種種魔事橫生，這就叫「震驚百里」；而始終不丟失禪定、智慧與善巧方便，這就叫「不喪匕鬯」。

彖曰：震，亨。震來虩虩，恐致福也；笑言啞啞，後有則也。震驚百里，驚遠而懼邇也。出可以守宗廟社稷，以為祭主也。恐懼乃能致福，福不可以幸邀，所謂生於憂患也；啞啞亦非放逸，仍不失其法則也。惟其養之有素如此，故雖當驚遠懼邇之變，人皆退避，而偏能出此凝定之神以當之，可以守宗廟社稷而為祭主也。為祭主，即是不喪匕鬯註腳。

《彖傳》說：震卦亨通。雷來時驚懼四顧，是因為知恐懼才能招來福；隨後談笑自若，是因為事後仍有法度。雷聲驚動百里，是使遠處的人震驚、近處的人恐懼。這樣的人挺身而出，可以守護宗廟社稷，充當主祭的人。——智旭解說：知道恐懼才能招福，福不是僥倖求得來的，正是孟子所說「生於憂患」；「啞啞」的談笑也不是放縱鬆懈，仍舊不失自己的法度。惟其平日涵養得這樣有素，所以縱然碰上遠驚近懼的大變故，別人都退避三舍，他偏能拿出這一份凝定的精神去承當，因而可以守護宗廟社稷而做主祭的人。「為祭主」三個字，正是卦辭「不喪匕鬯」的註腳。

象曰：洊雷震。君子以恐懼修省。君子不憂不懼，豈俟雷洊震而後恐懼修省哉。恐懼修省，正指平日不睹不聞慎獨功夫。平日功夫能使善長惡消，猶如洊雷能使陽舒陰散也。惟其恐懼修省慣於平日，故雖遇洊雷，亦復不憂不懼矣。問曰：孔子迅雷風烈必變，復云何通？答曰：此是與天地合德，變則同變，亦非憂懼。

《大象傳》說：雷聲接連而至，這就是震卦；君子取法於此，心存恐懼而修養省察。——智旭解說：君子本來不憂不懼，哪裡要等到雷聲連震了才去恐懼修省？這裡說的「恐懼修省」，正是指《中庸》所說在人所不見不聞處慎獨的平日工夫。平日的工夫能使善念增長、惡念消退，就像連綿的雷能使陽氣舒展、陰氣消散一樣。惟其恐懼修省已成平日的習慣，所以縱然遇上連震的雷，也照舊不憂不懼。有人問：《論語》記孔子遇到迅雷烈風必定改容變色，這又怎麼講得通？回答說：那是與天地合德，天地一變他也隨之而變，也並不是憂懼。

初九：震來虩虩，後笑言啞啞，吉。象曰：震來虩虩，恐致福也；笑言啞啞，後有則也。六爻皆明恐懼修省之道，而德有優劣，位有當否，故吉凶分焉。初九剛正，為震之主，主器莫若長子，吉可知矣。

初九爻辭說：雷震來時驚懼四顧，隨後談笑自若，吉。《小象傳》說：震來驚顧，是知恐懼才能招福；隨後談笑自若，是事後仍有法度。——智旭解說：六爻都在闡明恐懼修省的道理，只是各爻的德行有高下、爻位有當與不當，所以分出吉凶來。初九陽剛而當位得正，又是震卦的主爻，《序卦傳》說主持宗廟重器沒有比長子更合適的，它的吉就可想而知了。

六二：震來厲，億喪貝，躋于九陵，勿逐，七日得。象曰：震來厲，乘剛也。六二乘初九之剛，蓋嚴憚切磋之畏友也。藉此深自惕厲，以振刷我陰柔懦弱之習，舉吾平日所謂中正純善多種寶貝盡喪不顧，直躋於乾健高明之九陵，勿更留意求逐。然至於七日，復其故位，則中正純善之德仍在矣。

六二爻辭說：雷震來時有危厲，估量著要喪失財貨，登上九重高丘；不必去追，七天之後自會失而復得。《小象傳》說：震來有危厲，是因為它凌乘在陽剛之上。——智旭解說：六二壓在初九的陽剛之上，初九對它就像一位令人敬憚、能切磋砥礪的畏友。它借這份壓力深深地自我警惕振作，把自己陰柔懦弱的習氣刷洗一遍，連平日自以為中正純善的種種「寶貝」也一概捨棄不顧，徑直登上乾德剛健高明的九重高丘，不再留意去追尋那些丟掉的東西。然而到了第七天，它回復原來的位置，那中正純善的德行仍舊還在。

六三：震蘇蘇，震行無眚。象曰：震蘇蘇，位不當也。三遠於初，初之所以驚發我者，蘇蘇而不切矣。三當自以震行，勿因遠於畏友，而緩其恐懼修省之功，則無眚也。九四：震遂泥。象曰：震遂泥，未光也。九四亦震主也，以陽居陰，復陷四陰之間，雖似洊至，遂失其威而入泥，豈能如虩虩啞啞之有光哉。

六三爻辭說：雷震得緩慢無力，在震動中前行就沒有災患。《小象傳》說：震得緩慢無力，是因為它的位置不當。——智旭解說：六三離初九較遠，初九用來驚醒振發我的力量，到這裡已經鬆緩不切身了。六三應當自己拿出震動的勁頭往前走，不要因為離畏友遠了就放鬆恐懼修省的工夫，這樣才沒有災患。九四爻辭說：雷震陷進了泥裡。《小象傳》說：震陷泥中，是因為它還不光大。——九四也是震卦的一個主爻，可是以陽爻居陰位，又陷在四個陰爻中間，雖然像是雷聲接連而至，卻隨即失掉威勢而陷入泥淖，哪裡比得上初九「虩虩」「啞啞」那樣光明？

六五：震往來厲，億無喪有事。象曰：震往來厲，危行也；其事在中，大無喪也。震六二者惟初九，故但云來厲；震六五者，則初九與九四也，初震既往，四震復來，五得藉此以自惕厲，令所行日進於高明，故曰危行，猶所云邦有道危言危行也。以六居五，不過於柔，又得中道，故其德甚多，而毫無所喪，但有恐懼修省之事耳。

六五爻辭說：雷震往來都有危厲，估量著並無喪失，只是有事要辦。《小象傳》說：震往來有危厲，是行事高峻不苟；它所辦的事守在中道上，所以毫無喪失。——智旭解說：震動六二的只有初九一個，所以爻辭只說「來厲」；震動六五的，則是初九和九四兩個，初九的震剛過去，九四的震又來了。六五藉著這一往一來自我警惕，使自己的行事一天天走向高明，所以《小象傳》說「危行」，就像《論語》說的「邦有道，危言危行」——邦國清明時言論行事都要高峻不苟。它以陰爻居第五位，不至於過分柔弱，又得著中道，所以德行很盛，毫無喪失，只不過多了恐懼修省這件事罷了。

上六：震索索，視矍矍，征凶。震不于其躬，于其鄰，無咎。婚媾有言。象曰：震索索，中未得也；雖凶無咎，畏鄰戒也。初九之剛，固不足以及我；九四震亦遂泥，聲已索索無餘威矣。而陰柔弱極，方且視矍矍而惶惑無措，以此徵往，則中心無主，神已先亂，凶可知也。然震既不及其身，止及其鄰，即因震鄰而恐懼修省，亦可無咎。但禍未至而先防，乃明哲保身之道，儻與婚媾商之，必反以為迂而有言矣。君子可弗自勉乎。

上六爻辭說：雷聲零落將盡，兩眼驚惶四顧，前往則凶。震動沒有落到自己身上，而落在鄰人身上，沒有過錯；只是姻親們會有閒話。《小象傳》說：雷聲零落，是因為還沒有得著中道；雖有凶險而能無過錯，是因為看見鄰人的遭遇而知警戒。——智旭解說：初九的陽剛本來夠不著上六；九四的震又陷進泥裡，雷聲到這裡已經零落無餘威了。可上六陰柔到了極弱的地步，還兩眼驚惶、手足無措；帶著這副樣子往前走，心中無主，精神先就亂了，凶是可想而知的。不過雷震既然沒有落到它自身，只落在鄰人身上，它若能因為鄰人捱了震而恐懼修省，也可以沒有過錯。只是禍患還沒臨頭就先防備，這是明哲保身的辦法；倘若拿去和姻親們商量，人家一定嫌它迂闊而說閒話。君子難道可以不自己勉勵嗎？

（艮下　艮上）艮其背，不獲其身；行其庭，不見其人，無咎。夫動與止，雖是相對待法，亦是相連屬法，又是無實性法，究竟是無二體法也。不動曰止，不止曰動，此約相對待言也；因動有止，因止有動，此約相連屬言也；止其動則為靜，止其靜則為動，動其止則為動，動其動則為止，此約無實性言也；止即是動，故即寂恆感，動即是止，故即感恆寂，此約無二體言也。知動止無二體者，始可與言止矣。

（下卦艮、上卦艮）艮卦的卦辭說：止在背上，不覺得有自己的身體；走過庭院，也看不見有人，沒有過錯。——智旭一上來就用佛法的四層看法講「動」與「止」：動與止雖然是一對相待而立的法，同時也是彼此相連相屬的法，又是沒有實在自性的法，歸根到底更是沒有兩個體的法。不動叫止、不止叫動，這是就相待而立說的；因為有動才有止、因為有止才有動，這是就相連相屬說的；把動止住就成了靜，把靜止住就成了動，把止再動一下就是動，把動再動一下反成了止，這是就沒有實在自性說的；止當下就是動，所以雖寂靜而恆常感應，動當下就是止，所以雖感應而恆常寂靜，這是就沒有兩個體說的。懂得動與止並非兩個體的人，才夠資格跟他談「止」。

夫人之一身，五官備於面，而五臟司之；五臟居於腹，而一背繫之。然玄黃朱紫陳於前，則紛然情起；若陳於背，則渾然罔知，故世人皆以背為止也。然背之止也，縱令五官競騖於情慾，而仍自寂然；逮情之動也，縱復一背原無所分別，而畢竟隨往。故以面從背，則背止而面亦隨止；以背從面，則面行而背亦隨行。究竟面之與背，元非二體，不可兩判。

——他接著從人身講起：人的一身，眼耳鼻舌等五官都長在臉上，由五臟來主管；五臟安在腹中，全靠一條脊背連繫著。可是把黑的黃的紅的紫的陳列在面前，人就紛紛起了情念；若把同樣的東西陳列在背後，人就渾然不覺。所以世人都拿背當作「止」的象徵。然而背這種「止」，就算五官爭著奔逐情慾，它照樣寂然不動；等到情念一動，雖然背本來不起分別，最後也還是跟著走了。所以讓臉去隨順背，背一止住臉也跟著止住；讓背去隨順臉，臉一走動背也跟著走動。歸根到底，臉與背本來不是兩個體，不能劃成兩截。

今此卦上下皆艮，止而又止，是艮其背者也。艮背何以能無咎哉？是必不獲其身，行其庭不見其人，斯無咎耳。身本非實，特以情慾錮之，妄見有身。今向靜時觀察：其中堅者屬地，潤者屬水，暖者屬火，動者屬風；眼耳鼻舌異其用，四支頭足異其名；三百六十骨節，八萬四千毫竅，畢竟以何為身。身既了不可得，即使歷涉萬變，又豈有人相可得哉，故行其庭而亦不見其人。此則止不礙行，即行恆止，故無咎也。

如今這一卦上下都是艮，止了又止，正是「艮其背」。可是單單止在背上，憑什麼就能沒有過錯呢？那必定要做到「不獲其身」、「行其庭不見其人」，才談得上無咎。身體本來不是實有的，只因被情慾錮住了，才妄見有一個身。如今趁靜下來的時候仔細觀察它：裡面堅硬的部分屬「地大」，潤溼的屬「水大」，溫暖的屬「火大」，動轉的屬「風大」（地水火風是佛法所說構成色身的四種基本元素）；眼、耳、鼻、舌各有各的功用，四肢與頭足各有各的名目；三百六十個骨節、八萬四千個毛孔——究竟拿哪一樣當作那個「身」？身既然遍尋不著、了不可得，那麼即使經歷千變萬化，又哪裡還有一個「人」的相可得？所以走過庭院也看不見有人。這樣一來，止並不妨礙行，當下就在行之中而恆常是止，所以沒有過錯。

彖曰：艮，止也。時止則止，時行則行，動靜不失其時，其道光明。艮其止，止其所也。上下敵應，不相與也，是以不獲其身，行其庭不見其人，無咎也。止其行而為靜，止其止而為動，動靜以時，無非妙止，故其道光明也。止非面牆之止，所非處所之所，特以法法本不相知，法法本不相到，猶此卦之上下敵應而不相與，是以覓身了不可得；雖行其庭，而亦了無人相可見，合於光明之道而無過也。

《彖傳》說：艮就是止。該止的時候就止，該行的時候就行，動與靜都不錯過時機，這條道就光明。所謂「艮其止」，是止在它該止的地方。上下卦對應的各爻都是同性相敵，彼此不相親與，所以說不覺得有自己的身體、走過庭院看不見人，沒有過錯。——智旭解說：把「行」止住就成了靜，把「止」再止住就成了動，動靜都合乎時機，無一不是微妙的「止」，所以這條道光明。這裡說的「止」，不是面壁枯坐那種死止；說的「所」，也不是某個具體處所。只因一切法本來彼此不相知、一切法本來彼此不相到達，就像這一卦上下敵應而不相親與一樣，所以去找那個「身」了不可得；縱然走過庭院，也全然見不到一個「人」的相——這就合於光明之道而沒有過失。

象曰：兼山艮。君子以思不出其位。兩山並峙，各安其位者也，是故草木生之，禽獸居之，寶藏興焉，位位無非法界故也。君子於此非不思也，知離此現前之位，別無一法可得，故思不出其位。不出位而恆思，則非枯槁寂滅；思而不出其位，則非馳逐紛紜。恆思則能盡其位之用，故一切旋乾轉坤事業，無不從此法界流；不出則能稱其位之量，故一切位天育物功能，無不還歸此法界。

《大象傳》說：兩座山重疊，這就是艮卦；君子取法於此，思慮不越出自己的本位。——智旭解說：兩座山並排聳立，各自安於自己的位置，所以草木在上面生長，禽獸在上面棲息，寶藏在裡面蘊育——這是因為每一個「位」無一不是「法界」（諸法實相的全體）。君子在這裡並不是不思慮，而是知道離開眼前這個當下的本位，另外再沒有一法可得，所以思慮不越出本位。不出本位而恆常思慮，就不是枯槁寂滅的死禪；思慮而不越出本位，就不是馳逐外境的紛擾。恆常思慮，才能把這個位的功用發揮盡，所以一切扭轉乾坤的事業，沒有不從這個法界中流出的；不越出本位，才能與這個位的分量相稱，所以一切參贊天地、化育萬物的功能，沒有不重新歸還於這個法界的。

初六：艮其趾，無咎，利永貞。象曰：艮其趾，未失正也。居艮之下，其位為趾，止之於初，不令汨於所欲往，斯固未失正而無咎矣。然必利於永貞，時止則止，時行則行，乃獲敦艮之吉耳。六二：艮其腓，不拯其隨，其心不快。象曰：不拯其隨，未退聽也。趾也，腓也，股也，皆隨心而為行止者也。然趾無力，不能自專，又正行時趾元自止。今六二其位為腓，而以陰居陰，當艮之時，力能專止而不隨心動，故曰不拯其隨。此非動靜不失其時之道，蓋由未肯謙退而聽命於天君，故令其心不快。

初六爻辭說：止住腳趾，沒有過錯，宜於長久守正。《小象傳》說：止住腳趾，是還沒有失掉正道。——智旭解說：初六居於艮卦最下，位置相當於腳趾；在剛要邁步的時候就止住它，不讓它沉溺在想去的地方，這自然是沒有失正而無過錯。然而還必須長久守正才有利：該止就止，該行就行，最後才能得到上九「敦艮」那樣的吉。六二爻辭說：止住小腿肚，不能救助它所隨從的部位，心裡不痛快。《小象傳》說：不能救助所隨從的，是因為它沒有退讓聽命。——智旭解說：腳趾、小腿肚、大腿，都是隨著心的指揮而行或止的。不過腳趾沒有力量，不能自作主張，何況人正走路時腳趾本來也是一步一停。如今六二的位置相當於小腿肚，又以陰爻居陰位，正當艮止之時，它有力量自己一味止住而不跟著心動，所以說「不拯其隨」。這並不是「動靜不失其時」的正道，而是因為它不肯謙退下來聽從心這位「天君」的命令，所以弄得心裡不痛快。（底本「趾元自止」的「元」當即「原」字，今照錄。）

九三：艮其限，列其夤，厲薰心。象曰：艮其限，危薰心也。三位在限，而以剛居剛，為艮之主，則腰臗硬直，不可屈申者也。夫上下本自相聯，猶如夤然，今分列而不相繫屬，其危厲不亦薰心矣乎。

九三爻辭說：止在腰際，撕裂了脊背的夾脊肉，危險熏灼著心。《小象傳》說：止在腰際，是危險熏灼心胸。——智旭解說：第三爻的位置正當腰間，而它以陽爻居陽位，又是下卦艮的主爻，於是腰胯僵硬挺直，屈伸不得。人的上身與下身本來是相連的，就像那條夾脊的肌肉把上下貫串起來一樣；如今硬生生撕成兩截、彼此不相連屬，那份危厲不就熏灼到心上來了嗎？

六四：艮其身，無咎。象曰：艮其身，止諸躬也。四位在於胸腹，彖云艮其背，而此直云艮其身，身止則背不待言矣。夫千愆萬繆皆由身起，今陰柔得正，能止諸躬，何咎之有。楊龜山曰：爻言身，象言躬者，伸為身，屈為躬。屈伸在我不在物，兼爻與象，是屈伸兼用矣。

六四爻辭說：止住整個身軀，沒有過錯。《小象傳》說：止住身軀，是止在自己身上。——智旭解說：第四爻的位置在胸腹，卦辭講「艮其背」，這裡卻徑直說「艮其身」；身既止住，背也就不用再說了。千百種過失差錯都是從這個身上生起的，如今六四以陰爻居陰位而得正，能夠止在自己身上，還有什麼過錯？他又引楊龜山的話說：爻辭說「身」而《小象》說「躬」，是因為伸展開來叫身、屈曲下去叫躬；屈與伸的主動權在我不在外物，把爻辭和《小象》合起來看，正是屈伸兩面兼用。

六五：艮其輔，言有序，悔亡。象曰：艮其輔，以中正也。五位在心，心之聲由輔以宣，而以陰居陽，又復得中，能於言未出口前豫定其衡，故言無妄發，發必有序，而口過終可免矣。上九：敦艮，吉。象曰：敦艮之吉，以厚終也。為艮之主，居卦之終，可謂止於至善、無所不用其極者矣。性德本厚，而修德能稱性復之，故曰以厚終也。震為長男，故舉乾之全體大用而虩於其初；艮為少男，故舉乾之全體大用而敦於其上。一始一終，知及仁守之功備，非動非靜之體復矣。

六五爻辭說：止住面頰口舌，說話有條理，悔恨消失。《小象傳》說：止住口舌，是因為它居中得正。——智旭解說：第五爻的位置相當於心，心裡的聲音要靠面頰口舌說出來；六五以陰爻居陽位，又居上卦的中位，能在話沒出口以前先定好一杆秤，所以話不亂說，一說出來必定有條有理，口舌上的過失終究可以免掉。上九爻辭說：敦厚地止住，吉。《小象傳》說：敦厚而止之所以吉，是因為能以厚道善終。——智旭解說：上九是艮卦的主爻，又居一卦的終位，可以說是《大學》所講的「止於至善」、事事都做到極處了。本具的性德原是敦厚的，而後天的修德能夠契合本性把它恢復過來，所以說「以厚終也」。——他末了合兩卦而論：震是長男，所以把乾的全體大用提起來，安放在一卦的開頭，表現為「虩虩」的警惕；艮是少男，所以把乾的全體大用提起來，安放在一卦的末尾，表現為「敦艮」的厚重。一始一終，《論語》所說「知及之，仁守之」的工夫就完備了，那非動非靜的本體也就恢復過來了。

（艮下　巽上）漸：女歸吉，利貞。夫敦艮既非面牆，則止而不失其行之時矣。行之以巽，故名曰漸。君子將致身以有為，必如女之歸夫，始終以禮而非苟合，乃得吉耳。苟不利貞，則躁進固足取辱，雖漸進亦豈能正人哉。佛法釋者：理則頓悟，乘悟並銷，如震虩而艮敦；事非頓除，因次第盡，如女歸而漸進。又次第禪門名之為女，即事禪而達實相名之為歸，以圓解遍修事禪名之為貞。

（下卦艮、上卦巽）漸卦的卦辭說：女子出嫁則吉，宜於守正。——智旭解說：上一卦艮的「敦艮」既然不是面壁死守，那就是止而不錯過該行的時機。行動起來又用巽的柔順漸入，所以叫作「漸」。君子將要獻身出來有所作為，必定要像女子出嫁那樣，從頭到尾依著禮，不是苟且結合，才能得吉。假如不能守正，那麼急躁冒進固然自取其辱，就算慢慢地進，又哪裡能端正別人呢？——他接著以佛法會通：在「理」上是一悟就全體頓悟，一切妄念隨悟而銷，好比震卦初爻的警惕、艮卦上爻的敦厚；可是在「事」上卻不能一下子除盡，要依著次第一分分斷盡，好比女子出嫁而循序漸進。再者，一層一層修的「次第禪門」比作女子，就著事相上的禪定而通達實相比作「歸」（出嫁有所歸），以圓頓的正解普遍地修各種事禪比作「貞」（守正）。

彖曰：漸之進也，女歸吉也。進得位，往有功也；進以正，可以正邦也。其位，剛得中也。止而巽，動不窮也。進有頓漸，今明以漸而進，故如女歸則吉也。得位則往有功，儻進不得位，則不可往明矣；以正則可正邦，儻進不以正，則不能正邦明矣。然此卦何以為進得位？則由九五剛得中耳。何以為往有功？則由止而巽，故動不窮耳。止者動之源，設無止體，則一動即窮，如溝澮因雨暫盈，可立待其涸也。象曰：山上有木，漸。君子以居賢德善俗。木在山上，以漸而長，觀者不覺；君子居德亦復如是。山有喬木，則山益高；俗有居賢德之君子，則俗益善。

《彖傳》說：漸卦講的是循序而進，所以像女子出嫁那樣吉。進而得著相應的位置，前往就能建功；進而依著正道，就可以端正邦國。所說的「位」，是指九五陽剛而居中。下卦艮止而上卦巽順，所以動起來不會枯竭。——智旭解說：前進有頓進與漸進兩種，這裡講的是循序漸進，所以像女子出嫁那樣吉。得著位置前往才有功，反過來說，若進而得不著位置，就不可以前往，這是明擺著的；依著正道才能端正邦國，反過來說，若進而不依正道，就不能端正邦國，也是明擺著的。那麼這一卦憑什麼算「進得位」？就憑九五陽剛而居中。憑什麼算「往有功」？就憑它止而能順，所以動起來不枯竭。「止」是「動」的源頭，假使沒有一個止的本體，一動就要枯竭，好比田間小溝因下雨暫時漲滿，站著就能等到它乾涸。《大象傳》說：山上長著樹木，這就是漸卦；君子取法於此，蓄養賢德以改善風俗。——樹長在山上，一點一點地長，看的人察覺不出；君子蓄養德行也是這樣。山上有高大的樹木，山就顯得更高；風俗中有蓄養賢德的君子，風俗就變得更淳善。

初六：鴻漸于于，小子厲，有言，無咎。象曰：小子之厲，義無咎也。洪覺山曰：漸何以象鴻也？鴻，水鳥，木落南翔，冰泮北徂，出則有時，居則有序。蘇眉山曰：鴻，陽鳥而水居，在水則以得陸為安，在陸則以得水為樂者也。初六陰爻，如鴻在水，上無應與，故為漸於水涯。於人則為小子，正宜乾乾惕厲，且宜有言以求人之切磋琢磨，如鴻在乾而哀鳴覓伴，乃無咎也。無應本宜有咎，以當漸初而能自厲，則其義可無咎矣。

初六爻辭說：鴻雁漸漸飛到水邊，小孩子有危險，招來責備的話，但沒有過錯。《小象傳》說：小孩子的危險，按理是沒有過錯的。（按：爻辭「鴻漸于干」的「乾」，底本作「於」，今照錄。）——智旭先引洪覺山的話說：漸卦為什麼取象於鴻雁？鴻是水鳥，樹葉落時南飛，冰融化時北歸，出行有一定的時節，棲止有一定的次序。又引蘇軾的話說：鴻是屬陽的鳥卻棲息在水邊，在水裡就以能上岸為安，在岸上又以能得水為樂。——他自己接著說：初六是陰爻，好比鴻雁還在水裡；上面沒有相應的爻，所以說漸漸飛到水涯。就人事說，它相當於一個小孩子，正該終日勤勉戒懼；而且應當把話說出來，好求得別人的切磋琢磨，就像鴻雁站在水邊高地哀鳴尋伴，這樣才沒有過錯。本來沒有應爻是該有過錯的，只因它處在漸卦的開頭而能自我警惕，按理就可以沒有過錯。

六二：鴻漸于磐，飲食衎衎，吉。象曰：飲食衎衎，不素飽也。二亦在水，而應九五，則如漸於磐石，飲啄皆和樂矣。養道以待時，豈無事而食哉。九三：鴻漸于陸，夫征不復，婦孕不育，凶，利禦寇。象曰：夫征不復，離群醜也；婦孕不育，失其道也；利用禦寇，順相保也。九三陽爻，如鴻在陸，上無應與，則無水矣。鴻不亂配，而六四亦無應與，與三相鄰。設三征而從四，則為離鴻群而可丑；設四俯而就三，則為失其道而雖孕亦不敢育，凶可知已。夫非配而私相為配，以理言之則寇也。三若守正而御之，則在我既無離群之丑，在四亦無失道之凶，乃可順相保耳。

六二爻辭說：鴻雁漸漸飛到磐石上，飲食和樂，吉。《小象傳》說：飲食和樂，不是白吃閒飯。——智旭解說：六二也還在水中，可是它與九五相應，就好比漸漸落到了磐石上，飲水啄食都很和樂。它是在涵養自己的道業以等待時機，哪裡是無所事事而白吃飯呢？九三爻辭說：鴻雁漸漸飛到陸地上；丈夫出征不回來，妻子懷了孕卻不敢生養，凶；宜於抵禦強寇。《小象傳》說：丈夫出征不返，是離開了自己的雁群，可恥；妻子懷孕不育，是失掉了正道；宜於抵禦強寇，是要柔順地彼此保全。——九三是陽爻，好比鴻雁停在陸地上，上面沒有相應的爻，就沒有水了。鴻雁不亂配偶，而六四也沒有應爻，恰好與九三緊鄰。假使九三出征去追隨六四，那就是脫離雁群、可恥；假使六四俯就九三，那就是失掉正道，即使懷了孕也不敢生養，凶是可想而知的。凡不是正配而私下結合，從道理上說就是「寇」。九三若守住正道去抵禦這份私情，那麼在我既沒有離群的恥辱，在六四也沒有失道的凶險，這才能柔順地彼此保全。

六四：鴻漸于木，或得其桷，無咎。象曰：或得其桷，順以巽也。四亦在水，而乘九三之剛，不足安身，如漸於木，非鴻之所能棲，以鴻之趾連，不能握木故也。或得其橫而且大有如桷者，庶幾可以無咎。意指上附九五言之。蓋以陰居陰則順，為巽之主則巽，故可冀其無咎耳。

六四爻辭說：鴻雁漸漸飛上樹，或許能找到一根平直的椽子似的枝條，沒有過錯。《小象傳》說：或許能得到平枝，是因為它柔順而能巽入。——智旭解說：六四也在水的一邊，卻壓在九三的陽剛之上，安不住身，就像鴻雁飛到樹上——樹本不是鴻雁能棲的地方，因為鴻雁的腳趾有蹼相連，抓不住樹枝。要是碰巧找到一根又橫又粗、像屋椽那樣的枝條，才差不多可以沒有過錯。這話的意思是指它向上依附九五。因為它以陰爻居陰位就柔順，又是上卦巽的主爻就能巽入，所以可以指望它沒有過錯。

九五：鴻漸于陵，婦三歲不孕，終莫之勝，吉。象曰：終莫之勝吉，得所願也。五本在陸，而居尊位，則如高陵矣。下應六二之婦，方飲食衎衎以自養，非九三之所能汙，故三歲不孕，終莫之勝而吉也。聖王得名世之臣，滿其夢卜求賢本願，不亦快乎。

九五爻辭說：鴻雁漸漸飛上高丘；妻子三年不懷孕，終究沒有誰能勝過他們，吉。《小象傳》說：終究無人能間隔而得吉，是因為如願以償。——智旭解說：第五爻本來也在陸地上，但它居於尊位，就成了高丘。它向下與六二這位「妻子」相應，而六二正在磐石上「飲食衎衎」地涵養自己，不是九三所能玷汙的，所以說三年不懷孕，終究沒有誰能間隔它們，因而得吉。這好比聖明的君王得到一位舉世聞名的賢臣，滿足了他夢寐以求、卜筮以求的本願，豈不痛快？

上九：鴻漸于陸，其羽可用為儀，吉。象曰：其羽可用為儀吉，不可亂也。上亦在陸者也，但九三為木落南翔之陸，入於人中，故凶；上九為冰泮北歸之陸，超於天外，故吉。所謂鴻飛冥冥，弋者何慕，但可遠望其羽，用為高人達士之儀則耳。又凡鴻飛之時，成配者以次在後，孤而無侶者獨在於前。今上九超然物外，下無應與，如世間義夫，志不可亂，故吉也。以羽為儀，則其為用也大矣，故曰聖人百世之師。

上九爻辭說：鴻雁漸漸飛到高地，它的羽毛可以用作禮儀的裝飾，吉。《小象傳》說：羽毛可用作儀飾而吉，是因為它的心志不可擾亂。——智旭解說：上九也是落在陸地上，只是九三那個「陸」是葉落南飛時所落之地，是落進人世當中，所以凶；上九這個「陸」是冰融北歸時所落之地，是超出天外，所以吉。正如揚雄所說「鴻飛冥冥，弋人何篡」——鴻雁高飛在渺茫的天際，射獵的人只能空自羨慕，人們只可以遠遠望著它的羽毛，把它當作高人達士的儀範罷了。再者，鴻雁飛行時，成了配偶的依次排在後面，孤單沒有伴侶的獨自飛在最前。如今上九超然物外，下面沒有相應的爻，就像世間守義不再娶的男子，心志不可擾亂，所以吉。用它的羽毛作禮儀的裝飾，那作用就大了，所以《孟子》說聖人是百世的師表。

（兌下　震上）歸妹：征凶，無攸利。夫漸而進者，未有不歸其所者也。以少女而歸長男，過以相與，亦既得其所歸。然一歸則當終身守之，若更他往則凶；又設以少女用事擅權，則無所利。佛法釋者：修次第禪，蓋攝世間事定而歸佛法正慧者也。儻直用此事定而設化儀，則必墮於愛見之網而凶；若耽著此定，則紆偏權曲徑而無所利也。

（下卦兌、上卦震）歸妹卦的卦辭說：前往則凶，沒有什麼利益。——智旭解說：循序漸進的人，沒有不歸到自己該歸的地方的。以少女嫁給長男，兩下過分親近地結合，總算是有了歸宿。然而一旦嫁過去，就該終身守著，若再另往別處就凶；再假使讓這位少女掌權當家，那就沒有什麼好處。——他接著以佛法會通：修「次第禪」（依淺深次第一層層修的禪定），本是把世間的事相禪定收攝過來、歸投於佛法正慧。倘若徑直拿這種事相禪定去建立教化眾生的儀則，必定墮進「愛見」（貪愛與我見）的網羅而凶；若貪著在這種禪定裡不肯出來，那就是繞上了偏僻權巧的小路，沒有什麼利益。

彖曰：歸妹，天地之大義也。天地不交，而萬物不興。歸妹，人之終始也。說以動，所歸妹也。征凶，位不當也；無攸利，柔乘剛也。如人有正配而不育，則必取少女以育子，此亦天地之大義。以例國君用名世為宰輔，不妨用小才小德為百官；觀心用妙定合妙慧，不妨用次第諸禪助神通。設使天地不交，則萬物不興，故歸妹者，乃人道之以終而成始者也。夫如是，則歸妹何過？獨恨其以說而動，則名為繼嗣，實在情慾。

《彖傳》說：歸妹是天地間的大義。天地不交合，萬物就不興起。歸妹是人道的終結，也是人道的開端。因為喜悅而行動，所嫁的是少女。前往則凶，是因為爻位不當；沒有利益，是因為陰柔凌駕在陽剛之上。——智旭解說：好比一個人有正妻而沒有生育，就必定要娶個年輕的妾來生子，這也是天地的大義。拿它作比：國君任用舉世聞名的賢才做宰輔，也不妨任用才德較小的人充任百官；修觀心的人以微妙的禪定配合微妙的智慧，也不妨用次第諸禪來助成神通。假使天地不交合，萬物就不興起，所以「歸妹」正是人道由終結而重新開端的關節。既然如此，歸妹又有什麼過失？所可惜的只在它「說以動」——因貪悅而行動，名義上是為了傳續後嗣，實際上落在情慾裡。

如國君名為群寮，實在便嬖；觀心名為助道，實在味禪。故所歸者名為妹也。女舍夫而他適，臣舍君而他往，定舍慧而獨行，則必得凶，以卦中陰爻之位皆不當故；女恃愛而司晨，臣恃寵而竊柄，定久習而耽著，則無攸利，以卦中六三之柔乘九二初九之剛、六五上六之柔乘九四之剛故。

同樣，國君名義上是任用群僚，實際上寵幸的是身邊的近侍；修觀心的人名義上是用它助道，實際上貪戀的是禪定的滋味。所以所嫁的才被叫作「妹」（少女、偏房）。女子捨了丈夫另嫁別人，臣子捨了君主另投別處，禪定捨了智慧獨自而行，必定得凶——因為卦中幾個陰爻的位置都不當；女子仗著寵愛而牝雞司晨、越位當家，臣子仗著恩寵而竊取權柄，禪定修久了而貪著其中，就沒有什麼利益——因為卦中六三的柔凌駕在九二、初九的剛之上，六五、上六的柔又凌駕在九四的剛之上。

象曰：澤上有雷，歸妹。君子以永終知敝。方雷之動，必感於澤，而雷則易息，澤恆如故。此豈可為夫婦恆久之道？亦豈君臣相遇之道？亦豈定慧均平之道乎？君子之於事也，未暇問其所始，先慮永其所終；苟以永終為慮，則知歸妹之敝矣。

《大象傳》說：澤上有雷，這就是歸妹卦；君子取法於此，為長久的結局著想而預知其中的弊病。——智旭解說：雷一動，必定感應到澤水；可是雷容易停息，澤卻照舊還在那裡。這哪裡能算夫婦長久相守之道？哪裡能算君臣相遇之道？又哪裡能算定慧平均並運之道？君子對待一件事，來不及去問它的開頭，先要考慮怎樣把結局保持長久；一旦以「永終」為念，歸妹這件事的弊病也就看清楚了。

昔有賢達，年高無子，誓不取妾。其妻以為防己之妒也，宛轉勸曰：君勿忌我，以致無後。賢達曰：吾豈不知卿有賢德哉，吾年老矣，設取幼妾，未必得子，吾沒之後，彼當如何？是以誓弗為耳。其妻猶未深信，乃密訪一少艾，厚價買之，置酒於房，誘其夫與之同飲，抽身出房，反鎖其門。賢達毅然從窗越出，喻其妻曰：吾豈以衰頹之身汙彼童女，令彼後半世進退失措也。幸速還彼父母，勿追其價。

智旭隨後講了一個故事：從前有位賢達，年紀大了沒有兒子，發誓不納妾。他的妻子以為丈夫是在提防自己嫉妒，便委婉相勸說：您不要顧忌我，以致斷了後嗣。賢達說：我難道不知道你有賢德嗎？只是我年紀老了，就算娶個年輕的妾，未必生得出兒子；我死之後，她可怎麼辦呢？所以才發誓不做這件事。妻子還是不大相信，就暗地裡訪得一位年輕女子，出高價買了來，在房裡擺下酒席，誘丈夫和她同飲，自己抽身出房，反手把門鎖上。賢達毅然從窗戶翻了出來，對妻子說明：我怎麼能拿這副衰老的身子去玷汙那個小姑娘，害她後半輩子進退兩難呢？請趕快把她送還父母，也不要追回買她的錢。

於是妻及親友無不歎服。未幾，妻忽受胎，連育三子，後皆顯達。噫，此所謂永終知敝、以德動天者乎。聖人於彖傳中隨順恆情，則以天地大義許之；於大象中勸修陰德，則以永終知敝醒之。知此義者，亦可治國，亦可觀心矣。

於是妻子和親友沒有不歎服的。沒過多久，妻子忽然懷了孕，接連生下三個兒子，後來都很顯達。唉，這大概就是所謂「為長久結局著想而預知弊病」、以德行感動上天的人吧。——智旭由此點明聖人的兩重用意：在《彖傳》裡順著人之常情，就用「天地之大義」許可它；在《大象傳》裡勸人修積陰德，就用「永終知敝」四個字把人點醒。懂得這層意思的人，用來治國也可以，用來觀心也可以。

初九：歸妹以娣，跛能履，征吉。象曰：歸妹以娣，以恆也；跛能履吉，相承也。此卦以下兌為妹，以震為所歸者也。兌三爻中，六三為妹，而初九九二從嫁者為娣；震三爻中，九四為所歸主，而六五如帝乙之主婚，上六如宗廟之受祭。今初九以剛正之德，上從六三之妹，歸於九四而為其娣。六三如跛，待初能履，故得征吉。娣之為德，貴在能恆，相承於三，則三吉而初亦吉矣。

初九爻辭說：嫁少女而以陪嫁的媵妾同行；瘸子也能走路，前往則吉。《小象傳》說：以媵妾同嫁，是取其能守恆常；瘸子能行走而吉，是因為彼此承輔。——智旭解說：這一卦以下卦兌為出嫁的少女，以上卦震為所嫁的對象。兌的三爻裡，六三是那位少女，初九、九二是隨嫁的媵妾；震的三爻裡，九四是所嫁的主人，六五像帝乙那樣主持婚事，上六像宗廟那樣承受祭祀。如今初九以陽剛守正的德行，向上追隨六三這位少女，嫁給九四而做她的媵妾。六三好比瘸子，靠初九才能走路，所以前往得吉。做媵妾的德行，貴在能夠長久守常；她承輔著六三，六三吉，初九也就跟著吉了。

九二：眇能視，利幽人之貞。象曰：利幽人之貞，未變常也。以剛中之德，亦從六三而為娣。六三如眇，待二能視。夫不自有其明，而使人獲其視，非幽人之貞其孰能之。然亦止是娣德之常耳。六三：歸妹以須，反歸以娣。象曰：歸妹以須，未當也。為兌之主，恐其說之易動也，故誡之曰：須待六五之命，勿令人輕我而反重我之娣以歸也。由位未當，故誡之。九四：歸妹愆期，遲歸有時。象曰：愆期之志，有待而行也。三既須五命而後歸我，則我之歸妹不愆期乎？然雖遲歸，會須有時，如大舜不得父命，則待帝堯之命而行也。

九二爻辭說：一隻眼的人也能看見，宜於幽居守靜之人的貞正。《小象傳》說：宜於幽人的貞正，是說她沒有改變常道。——智旭解說：九二以陽剛居中的德行，也追隨六三而做媵妾。六三好比獨眼的人，靠九二才能看見。自己不佔有那份明亮，卻讓別人得到視力，不是幽居守靜之人的貞正，誰能做到？不過這也只是媵妾之德的常分罷了。六三爻辭說：嫁少女而須等待，反倒以媵妾的身分出嫁。《小象傳》說：嫁少女而須等待，是因為位置不當。——智旭解說：六三是下卦兌的主爻，聖人怕它因貪悅而輕易妄動，所以告誡它說：必須等六五的命令，不要讓人輕看了我、反倒抬舉我的媵妾去出嫁。正因為它的位置不當，所以要這樣告誡。九四爻辭說：嫁少女而錯過了婚期，遲些出嫁自有它的時候。《小象傳》說：錯過婚期的心意，是有所等待才行動。——六三既然要等六五的命令然後才嫁給我，那我這邊的婚事豈不就誤了期？然而雖然遲遲才嫁，總歸會有到時候的一天，就像大舜得不到父親的許可，便等帝堯的命令而後行。

六五：帝乙歸妹，其君之袂，不如其娣之袂良，月幾望，吉。象曰：帝乙歸妹，不如其娣之袂良也；其位在中，以貴行也。五為帝乙，六三為妹，亦稱女君，初九九二為娣。以袂而論，則三不如初之與二；以女而論，則如月幾望而圓滿矣。夫以帝女之貴，而能行嫁於下，不驕不亢，豈非吉之道乎。

六五爻辭說：帝乙嫁妹妹，那位女君的衣袖還不如陪嫁媵妾的衣袖華美；月亮將圓未圓，吉。《小象傳》說：帝乙嫁妹，正妻的衣袖不如媵妾的華美；她居於中位，以尊貴的身分下嫁。——智旭解說：第五爻是帝乙，六三是所嫁的少女、也稱「女君」，初九、九二是媵妾。單就衣袖的華美論，六三比不上初九和九二；可就女子本身論，六三卻像月亮將圓那樣圓滿。以帝王之女的尊貴，卻肯下嫁到臣下之家，不驕矜也不倨傲，這豈不正是得吉之道？

上六：女承筐無實，士刲羊無血，無攸利。象曰：上六無實，承虛筐也。震為兌所承之筐，兌為震所刲之羊。三承於六，筐則無實；六刲於三，羊則無血，故無攸利。蓋生不積德，死後無靈，不能使子孫繁衍，至於不獲已而歸妹，此非女士之過，皆上六無實之過也。君子永終知敝，早見及於此矣。

上六爻辭說：女子捧著的筐裡沒有東西，男子宰羊卻不見血，沒有什麼利益。《小象傳》說：上六空虛無實，捧的是一隻空筐。——智旭解說：上卦震是兌所要捧奉的那隻筐，下卦兌是震所要宰殺的那隻羊。六三向上六捧奉，筐裡卻空無一物；上六向六三宰殺，羊卻流不出血，所以沒有什麼利益。這是因為祖先生前不積德，死後就沒有靈應，不能使子孫繁衍，以至於不得已才要嫁少女來求繼嗣。這並不是那對新婚男女的過失，全是上六空虛無實的過失。君子「永終知敝」，早就看到這一層了。

周易禪解卷第六。周易禪解卷第七，北天目道人蕅益智旭著。下經之三。

《周易禪解》卷第六到此結束。以下是《周易禪解》卷第七，仍由北天目山道人蕅益智旭撰著。本卷所解的是「下經之三」，即《周易》下經的第三段，自豐卦講起。

（離下　震上）豐：亨，王假之，勿憂，宜日中。家有妻妾則豐，國有多土則豐，觀心有事禪助道則豐。豐則必亨，然非王不足以致豐。豐則可憂，而勿徒憂，但宜如日之明照萬匯可也。彖曰：豐，大也。明以動，故豐。王假之，尚大也；勿憂宜日中，宜照天下也。日中則昃，月盈則食，天地盈虛，與時消息，而況於人乎，況於鬼神乎。明而不動，動不以明，皆非王者之道，皆不可以致豐，故惟王乃能尚大耳。所謂勿憂宜日中者，亦非止之令其不昃，正宜用其明以照天下，則不為豐所蔽也。至於昃食盈虛，雖天地不能違時，徒憂何益。

（下卦離、上卦震）豐卦的卦辭說：亨通；君王到了這個境地，不必憂慮，宜於像正午的太陽那樣普照。——智旭解說：一個家裡有妻有妾就豐盛，一個國家賢士眾多就豐盛（「多土」即《尚書·多士》所說的眾多賢士，底本作「土」，今照錄），修觀心的人有事相禪定來輔助道業也就豐盛。豐盛就必定亨通，然而不是君王的氣象就不足以招致豐盛。豐盛本是可憂的事，但不要光在那裡發愁，只應當像太陽一樣用光明去照徹萬物就是了。《彖傳》說：豐就是大。下卦離明而上卦震動，光明加上行動，所以豐大。君王到了這個境地，是崇尚盛大；不必憂慮而宜如日中天，是應當普照天下。可是太陽到了正午就要偏西，月亮圓滿了就要虧蝕；天地的盈滿與虛虧尚且隨著時序消長，何況人呢？何況鬼神呢？——智旭解說：光明而不行動，或者行動而不憑光明，都不是王者之道，都不足以招致豐大，所以只有王者才能崇尚盛大。所謂「勿憂宜日中」，也不是要把太陽按住不讓它西斜，而是正該趁著這份光明去照徹天下，那就不會被「豐」本身遮蔽了。至於日斜月蝕、天地盈虛，連天地都違背不了時序，白白發愁又有什麼用？

象曰：雷電皆至，豐。君子以折獄致刑。折獄如電之照，致刑如雷之威。天之雷電，偶一至焉，常至則物必壞；君子之用刑獄，不得已爾，輕用則民必傷。天之雷電必在盛夏，君子之用刑獄，必於豐樂康阜之時。

《大象傳》說：雷與電一齊來到，這就是豐卦；君子取法於此，判決獄訟、施行刑罰。——智旭解說：判決獄訟要像閃電那樣照得透亮，施行刑罰要像雷霆那樣有威勢。天上的雷電偶爾來一回；若常常打雷閃電，萬物一定要被毀壞。君子動用刑獄也是不得已的事；若輕易動用，百姓一定受傷害。天上的雷電必定在盛夏；君子動用刑獄，也必定在豐足安樂、百姓康泰富庶的時候。

初九：遇其配主，雖旬無咎，往有尚。象曰：雖旬無咎，過旬災也。他卦六爻，每以陰陽相應為得，所謂沉潛剛克、高明柔克也；惟禮六爻，則陽與陽相得，陰與陰相得，所謂強弗友剛克、燮友柔克也。初九剛正，遇九四為其配主，互相砥礪，故雖旬無咎，而往有尚。若不速往，至於過旬，不免日中則昃而有災矣。

初九爻辭說：遇上與自己相配的主，雖然彼此均等也沒有過錯，前往會受到嘉尚。《小象傳》說：雖然均等而無過錯，超過了這個限度就有災。——智旭解說：別的卦六爻，往往以陰陽相應為得，就是《尚書·洪範》所說對沉潛的人用剛來治、對高明的人用柔來治；唯獨豐卦六爻，是陽與陽相得、陰與陰相得，就是《洪範》所說對強硬不親附的人用剛來治、對和順親附的人用柔來治。（底本「豐」字此處訛作「禮」，今照錄。）初九陽剛得正，遇上九四作它相配的主，兩下互相砥礪，所以雖然勢力均等也沒有過錯，前往還會受人嘉尚。若不趕緊前往，拖過了這個限度，就免不了日中則昃而生災。

六二：豐其蔀，日中見斗，往得疑疾，有孚發若，吉。象曰：有孚發若，信以發志也。六二為離之主，至明者也，上與六五柔中合德，可以互相資益，而六五為九四所隔，如禮其蔀而日中見斗者焉。夫六五燮友，可以誠感，而不可以急應，故往則反得疑疾，惟有孚發若則吉。蓋信以除疑，發以撤蔀也。蔀本無實，因疑故有，志發則疑除，疑除則蔀撤而見九二之日矣。五本賢君，故其志可發。

六二爻辭說：遮蔽的席幔越張越大，正午時反倒看見北斗；前往會招來猜疑之患；只要以誠信去啟發對方，就吉。《小象傳》說：以誠信去啟發，是用信實來打開對方的心志。——智旭解說：六二是下卦離的主爻，是最明亮的一爻；它上面與六五柔順守中的德行相合，本可以彼此資益，可是六五被九四隔住了，於是就像遮幔張得極大、正午時反看見北斗一樣。（底本「豐」字此處仍訛作「禮」，今照錄。）六五是那種和順可親的人，可以用誠意感動，不能指望它急速回應，所以貿然前往反而招來猜疑之患；只有以誠信去啟發它才吉。因為信實可以除去疑心，啟發可以撤掉遮幔。遮幔本來就不是實有的東西，是因疑心才有的；心志一被打開，疑心就消除，疑心一消除，遮幔就撤掉，於是看見六二這輪太陽了。六五本是賢明的君主，所以它的心志是可以被打開的。（底本「六二之日」作「九二之日」，今照錄。）

九三：豐其沛，日中見沫，折其右肱，無咎。象曰：豐其沛，不可大事也；折其右肱，終不可用也。以剛正而居離體，可以照天下者也，應於上六，陰陽交而霈然大雨，故於日中但見水沫紛飛，失王假尚大之事，終不可以有為矣。明莫若左，動莫若右，上六居震之極，妄動自傷，故在九三如折右肱。此上之咎，非三咎也。

九三爻辭說：遮蔽的幔幕越張越厚，正午時只看見細碎的水沫；折斷了右臂，沒有過錯。《小象傳》說：幔幕張得厚，是不能辦大事；折斷右臂，是終究不堪任用。——智旭解說：九三以陽剛得正而處在下卦離體之中，本是能照徹天下的；可它與上六相應，陰陽交感而下起了滂沱大雨，所以正午時只看見水沫紛飛，失掉了「王假之，尚大」的大事，終究不能有所作為。光明的功用莫過於左，行動的功用莫過於右；上六處在上卦震的極位，妄動而自傷，所以在九三這邊就像折斷了右臂。這是上六的過錯，不是九三的過錯。

九四：豐其蔀，日中見斗，遇其夷主，吉。象曰：豐其蔀，位不當也；日中見斗，幽不明也；遇其夷主，吉行也。以陽剛為震之主，興雲蔽曰，故為豐蔀見斗。幸遇初九剛正，如日方升而往有尚，力能等我而為夷主，相與摧散陰霾，行照天下，不失豐亨之義，故吉也。六二之豐蔀見斗，乃指六五被九四所蔽；今九四則自豐其蔀，致使日中見斗，故以位不當、幽不明責之。

九四爻辭說：遮蔽的席幔越張越大，正午時看見北斗；遇上與自己相等的主，吉。《小象傳》說：幔幕張大，是位置不當；正午見北斗，是幽暗而不明；遇上相等之主，是吉利的行動。——智旭解說：九四以陽剛做了上卦震的主爻，興起雲霧遮住太陽，所以有「豐蔀見斗」之象。（底本「蔽日」的「日」訛作「曰」，今照錄。）幸而遇上初九陽剛得正，好比旭日初昇而前往受人嘉尚，它的力量能與我相當，正是我的「夷主」；兩下合力把陰霾摧散，讓光明照徹天下，不失豐亨的本義，所以吉。六二說的「豐蔀見斗」，指的是六五被九四遮蔽；如今九四則是自己張起遮幔，害得正午看見北斗，所以《小象傳》用「位不當」「幽不明」責備它。

六五：來章，有慶譽，吉。象曰：六五之吉，有慶也。柔中居尊，而六二以信發之，雖全賴彼離明之德，亦實由我能來之也。君臣合德，天下胥蒙其慶矣。上六：豐其屋，蔀其家，窺其戶，［門＠貝］其無人，三歲不覿，凶。象曰：豐其屋，天際翔也；窺其戶，［門＠貝］其無人，自藏也。以陰居陰，處震之極、禮之上，拒絕離明，惟恐容光之或照及我也。故豐其屋，則堂高數仞，飛簷斜桷，若欲翔於天際者；蔀其家，則多設覆蔽，深自藏隱，縱窺戶而［門＠貝］若無人者。此乃從闇至闇，雖至三歲猶不相覿，凶何如哉。三歲言其甚久，亦以隔於九三，共三爻故。

六五爻辭說：招來有文采的賢者，有喜慶有美譽，吉。《小象傳》說：六五的吉，是有喜慶。——智旭解說：六五以陰柔居中而處尊位，靠六二用誠信來啟發它；這雖然全仗六二那份離火般的光明之德，其實也是由於我自己肯把它招來。君臣德行相合，天下都蒙受這份喜慶。上六爻辭說：把房屋造得高大，把家宅遮得嚴實；從門縫往裡看，靜悄悄地不見一個人，三年都見不著，凶。《小象傳》說：房屋高大，像要在天邊飛翔；從門縫窺看而寂無一人，是自己把自己藏起來了。——上六以陰爻居陰位，處在上卦震的極位、豐卦的最上頭，一味拒絕下卦離的光明，唯恐有一絲光線照到自己身上。所以「豐其屋」，就是廳堂高達數仞，飛簷斜椽，像要飛到天邊去；「蔀其家」，就是層層設下遮蔽，把自己深深藏起來，縱然有人從門縫窺看，也寂靜得像沒有人。這是從黑暗走向更黑暗，就是過了三年也見不著面，還有比這更凶的嗎？說「三歲」是形容極久，也因為它與九三之間隔著三個爻。（底本「豐」字此處仍訛作「禮」；「［門＠貝］」是底本用偏旁拼合表示的「闃」字，寂靜無人之意，今皆照錄原式。）

（艮下　離上）旅：小亨，旅貞吉。日中則昃，月盈則食，故次豐之後明旅也。豐以尚大，旅以小亨，貞豈有大小哉。在大則大，在小則小，耍不失其貞而已；不失其貞，則無往而不吉矣。彖曰：旅，小亨，柔得中乎外而順乎剛，止而麗乎明，是以小亨旅貞吉也。旅之時義大矣哉。在外故名為旅。處旅莫尚於柔，用柔莫貴於得中，得中則能順剛，而天下無難處之境矣。止故能隨寓而安，麗明故能見機而作。此旅之貞，即乾之貞，即坤之貞，即大易之貞也。從來大聖大賢，自天子至於庶人，無不全以乾坤大易之貞而處旅，無不即於旅時而具見乾坤大易之貞者，詎可以造次而忽其時義之大哉。佛法釋者：下三土無非旅泊，千三土中作大佛事，故時義大；若以寂光法身視之，仍名小亨。

（下卦艮、上卦離）旅卦的卦辭說：小有亨通；旅居而能守正則吉。——智旭解說：太陽過了正午就西斜，月亮圓滿了就虧蝕，所以豐卦之後接著講旅卦。豐卦崇尚盛大，旅卦只是小有亨通；可是「貞」這件事哪有什麼大小？處在大的境地就大，處在小的境地就小，要緊的只是不失掉那份正而已。不失掉這份正，就無論走到哪裡都吉。（底本「要」字作「耍」，今照錄。）《彖傳》說：旅卦小有亨通，是因為柔爻在外卦得著中位而順從陽剛，下卦艮止而依附於上卦離的光明，所以小有亨通、旅居守正得吉。旅這一時機所含的意義，真是大啊。——智旭解說：身在外面，所以叫「旅」。處在旅途，最要緊的是柔；用柔又最貴在得中。得中就能順從陽剛，天下也就沒有難處的境地了。能止，所以隨處安身；依附光明，所以能見機而動。這份旅居之正，就是乾的正、坤的正，也就是整部《易》的正。自古以來的大聖大賢，上自天子下至平民，沒有不是完全用乾坤大易之正來處旅的，也沒有不是就在羈旅之時充分顯出乾坤大易之正的——哪能倉促馬虎地輕看這一時機之義的重大呢？——他接著以佛法會通：天台所判的四土之中，下面三土（凡聖同居土、方便有餘土、實報無障礙土）無一不是旅居暫寄之處；能在這三土中大作佛事，所以說「時義大」；但若拿最上的常寂光土、拿法身的境界來看，那仍舊只算「小亨」。（底本「於三土」的「於」訛作「千」，今照錄。）

象曰：山上有火，旅。君子以明慎用刑而不留獄。山如亭舍，火如過客。君子之省方巡狩也，法離之明，法艮之慎，故刑可用而獄不可留。蓋設使留獄不決，則不惟失離之明，亦且失艮之慎矣。觀心釋者：念起即覺，覺即推破，不墮掉悔也。

《大象傳》說：山上有火，這就是旅卦；君子取法於此，明察而審慎地用刑，不把案子積壓不決。——智旭解說：山像旅途中的亭舍，火像過路的旅客。君子巡視四方、按時巡狩，效法離的明，效法艮的慎，所以刑罰可以用，案件卻不可以積壓。假使把案子壓著不判，那就不但失掉了離的明，也失掉了艮的慎。——再從觀心上會通：念頭一起立刻覺察，一覺察立刻推尋破除，就不會落入「掉舉」（心浮動散亂）與「悔」（追悔不安）這兩種障道的煩惱。

初六：旅瑣瑣，斯其所取災。象曰：旅瑣瑣，志窮災也。陰柔在下，不中不正，旅而瑣瑣者也。瑣瑣猶云屑屑，由無高明遠大之志，所以自取其災。六二：旅即次，懷其資，得童僕貞。象曰：得童僕貞，終無尤也。當旅之時，各以在上相近之爻為次、為處、為巢，而陰宜依陽，陽宜附陰。今六二陰柔中正，順乎九三之剛，故為即次；以陰居陰而在艮體，為懷其資；下有瑣瑣之初六，而無二心於我，為得童僕貞。夫即次懷資猶屬外緣，得童僕貞則由內德。有德如是，可謂旅貞吉矣，終無尤。

初六爻辭說：旅途中瑣碎猥屑，這正是他自取災禍的原因。《小象傳》說：旅而瑣碎，是志向窮窘才招災。——智旭解說：初六以陰柔居於最下，既不居中又不當位，是旅途中瑣碎猥屑的人。「瑣瑣」就好比說「屑屑」，斤斤計較於細枝末節；由於沒有高明遠大的志向，所以自己招來災禍。六二爻辭說：旅途中住進了旅舍，懷裡帶著盤纏，還得到忠貞的童僕。《小象傳》說：得到忠貞的童僕，終究沒有過失。——正當羈旅之時，各爻都拿上面挨近自己的那一爻當作旅舍、住處、巢穴，而陰爻宜依附陽爻、陽爻宜依附陰爻。如今六二陰柔而居中得正，順從九三的陽剛，所以叫「即次」——住進了旅舍；它以陰爻居陰位而又在艮體之中，所以叫「懷其資」——帶著盤纏；下面有那個瑣瑣的初六，對我卻沒有二心，所以叫「得童僕貞」。住進旅舍、身懷盤纏還屬於外在的機緣，得到忠貞的童僕則出於內在的德行。有這樣的德行，可以說就是「旅貞吉」了，所以終究沒有過失。

九三：旅焚其次，喪其童僕，貞厲。象曰：旅焚其次，亦以傷矣；以旅與下，其義喪也。三以四為其次，而以陽遇陽，又屬離體，故焚其次而亦可傷矣。又復過剛不中，處此旅時，猶不知所以善與其下，致使童僕離心遠去，此豈人之罪也哉。

九三爻辭說：旅途中燒掉了自己的旅舍，失去了童僕，守正也有危厲。《小象傳》說：旅中焚舍，也夠受傷的了；用羈旅的態度對待下人，按理是要失掉他們的。——智旭解說：九三把九四當作自己的旅舍，可是陽爻遇上陽爻，兩下不相容，加上九四又屬上卦離火，所以旅舍被燒、自己也夠受傷的。它又過於剛強而不居中，身處羈旅之時，還不懂得好好善待下面的人，弄得童僕離心而遠走——這難道能怪別人嗎？

九四：旅于處，得其資斧，我心不快。象曰：旅于處，未得位也；得其資斧，心未快也。君子行役，志元不在資斧。九四近附六五，聊可處矣。以陽居陰，陰為資斧，猶云資糧，可以致用，故名資斧。然五方在旅，不能即大用我以行其志，故雖獲於處，而猶未得位也；既未得位，故雖得其資斧，而於行道之心仍未快也。

九四爻辭說：旅途中有了安身之處，也得到了盤纏和利斧，可我心裡並不痛快。《小象傳》說：旅中有處所，是還沒有得著相應的位置；得到盤纏利斧，心裡還不痛快。——智旭解說：君子外出奔走服役，志向本來不在盤纏上。（底本「志本」的「本」作「元」，今照錄。）九四挨近六五而依附它，勉強算有個安身處了。它以陽爻居陰位，陰就是「資斧」，猶如說盤纏資糧，可以拿來應用，所以叫「資斧」。然而六五自己也正在羈旅之中，不能馬上重用我去實現我的志向，所以雖然有了安身處，卻還沒有得著應有的位置；既然沒有得位，那麼縱有盤纏利斧，對於行道這份心願來說仍舊不痛快。

六五：射雉一矢亡，終以譽命。象曰：終以譽命，上逮也。此正所謂柔得中乎外而順乎剛者也。虛心以招天下之賢以濟吾旅，如射雉者，雖或亡其一矢，終必得雉，故人譽之，天命之矣。蓋以人合天，天必祐之，名為上逮。

六五爻辭說：射野雞，丟了一支箭，最終得到美譽和爵命。《小象傳》說：最終得到譽命，是向上通達於天。——智旭解說：這正是《彖傳》所說「柔得中乎外而順乎剛」的那一爻。它虛著心去招納天下的賢才來救濟自己的羈旅，就像射野雞的人，縱然丟掉一支箭，最後總能射到野雞，所以人給他美譽，天給他爵命。因為以人事去合天心，天必定保祐他，這就叫「上逮」——向上通達。

上九：鳥焚其巢，旅人先笑後號啕，喪牛于易，凶。象曰：以旅在上，其義焚也；喪牛于易，終莫之聞也。處旅莫尚於柔，今以剛不中正而在離極，更無覆護之者，如鳥焚其巢矣。先則以處高為樂故笑，後則以焚巢無歸故號啕。離本有牝牛之德，乃以任剛傲慢，不覺喪之，凶何如哉。然巢之焚，由其以旅在上，乃是高亢加人，故義能招之，豈可歸咎於命數；牛之喪，由其不知內省，驕矜自是，故禍生於所忽，而終莫之聞，豈可怨尤於他人。

上九爻辭說：鳥巢被火燒了；旅人先是歡笑，後來放聲大哭；在邊邑丟了牛，凶。《小象傳》說：以羈旅之身居於最上，按理是要被燒的；在邊邑丟牛，終究沒人來告訴他。——智旭解說：處在羈旅之中最要緊的是柔，如今上九卻以陽剛而不中不正，又處在離火的極位，上面再沒有能庇護它的，就像鳥巢被火燒了。起先因為身處高位而得意，所以笑；後來因為巢被燒、無家可歸，所以放聲大哭。離卦本來含有母牛那樣柔順的德性，它卻一味任性剛強、傲慢待人，不知不覺把這份柔德丟了，還有比這更凶的嗎？然而巢之所以被燒，是由於它以羈旅之身居於最上，那是高亢凌人，按理自然招來這個結果，哪能歸咎於命運；牛之所以丟失，是由於它不知反省、驕矜自是，禍患正從他所忽略的地方生出來，所以終究沒有人肯告訴他，哪能埋怨旁人。

（巽下　巽上）巽：小亨，利有攸往，利見大人。善處旅者，無入而不自得，不巽則無以自容矣。巽以一陰入於二陽之下，陰有能而順乎陽以致用，故小亨而利有攸往、利見大人也。觀心釋者：增上定學，宜順於實慧以見理。

（下卦巽、上卦巽）巽卦的卦辭說：小有亨通，宜於有所前往，宜於見有德位的大人。——智旭解說：善於處旅的人，走到哪裡都能自得其樂；可是不能柔順巽入，就無處安身。巽卦是一個陰爻鑽進兩個陽爻的下面，陰雖有才能卻順從陽而發揮作用，所以是「小亨」而「利有攸往」「利見大人」。——再從觀心上會通：這相當於三學中增上的「定學」，應當順從真實的智慧才能見到理體。

彖曰：重巽以申命，剛巽乎中正而志行，柔皆順乎剛，是以小亨，利有攸往，利見大人。君子之在旅也，得乎丘民而為天子，民有能而順乎君，君則殷勤鄭重，申吾命以撫綏之。蓋由剛巽乎中正之德，故其志得行，故柔皆順之也。剛不中正，則不足以服柔；柔不順剛，則亦不得小亨矣。利有攸往，利見大人，正所以成其小亨；不往不見，何以得亨也哉。象曰：隨風巽。君子以申命行事。風必相隨繼至，乃可以鼓萬物；君子必申明其命，篤行其事，乃可以感萬民，故曰君子之德風。

《彖傳》說：兩個巽相重，用來反覆申明政令。陽剛順入於中正之位而心志得以推行，陰柔都順從陽剛，所以小有亨通、宜於前往、宜於見大人。——智旭解說：君子還在羈旅之中時，正如《孟子》所說，得著百姓的擁戴就能做天子。百姓有才能而順從君主，君主便殷勤鄭重地反覆申明我的政令來安撫他們。這全由於陽剛能順入於中正之德，所以心志得以推行，陰柔也就都順從它。陽剛若不中正，就不足以讓陰柔心服；陰柔若不順從陽剛，也就得不到這份小亨。「利有攸往」「利見大人」，正是用來成就這份小亨的；不前往、不去見，憑什麼得亨通呢？《大象傳》說：風一陣接一陣，這就是巽卦；君子取法於此，申明政令、篤行政事。——風必定要一陣接一陣地吹來，才能鼓動萬物；君子必定要反覆申明政令、切實推行政事，才能感動萬民，所以《論語》說「君子之德風」——君子的德行像風一樣。

初六：進退，利武人之貞。象曰：進退，志疑也；利武人之貞，志治也。初六，巽之主也。巽主於入，而陰柔每患多疑，故或進而且退。夫天下事本無可疑，特其志自疑耳；決之以武人之貞，則志治而天下事不難治矣。此所云武人之貞，即彖所云有攸往而見大人者也。

初六爻辭說：一會兒進、一會兒退；宜於用武人那樣的貞正。《小象傳》說：進退不定，是心志猶疑；宜於武人的貞正，是要把心志整治好。——智旭解說：初六是巽卦的主爻。巽的性情主於「入」，而陰柔的毛病總在多疑，所以剛要進又退回來。天下的事本來沒有什麼可疑的，只是它自己的心志在疑罷了；用武人那種果決的貞正去決斷它，心志一整治好，天下的事也就不難治了。這裡說的「武人之貞」，就是《彖傳》所說「有攸往」而「見大人」的意思。

九二：巽在床下，用史巫紛若，吉，無咎。象曰：紛若之吉，得中也。九五陽剛中正，為巽之主，如坐床上，則九二巽德之臣，固宜在床下矣。然以剛中得初六之順，未免有僭竊之嫌，故必用史以紀吾所行，用巫以達吾誠悃，紛若不敢稍疏，乃得中而吉無咎也。

九二爻辭說：謙卑到床底下去；紛紛地請史官與巫祝來通誠，吉，沒有過錯。《小象傳》說：紛紛通誠而得吉，是因為居中。——智旭解說：九五陽剛中正，是巽卦的主爻，好比坐在床上；那麼九二這位具有巽順之德的臣子，自然該在床下。不過它以陽剛居中而得到初六的順從，難免有僭越竊權的嫌疑，所以必須用史官來記錄我的所作所為，用巫祝來上達我的一片誠意，紛紛然不敢有一點疏忽，這才合於中道而吉利無過。

九三：頻巽，吝。象曰：頻巽之吝，志窮也。以剛居剛，非能巽者，勉強學巽，時或失之。蓋志窮則不止於志疑，疑可治而窮則吝矣。六四：悔亡，田獲三品。象曰：田獲三品，有功也。陰柔得正，為巽之主，順乎九五陽剛中正之君，此休休有容之大臣，天下賢才皆樂為用者也，故如田獲三品而有功。三品者，除九五君位，餘三陽皆受其羅網矣。

九三爻辭說：一次次勉強順從，有羞吝。《小象傳》說：頻頻順從而羞吝，是心志已經窮盡。——智旭解說：九三以陽爻居陽位，本不是能柔順的人，勉強學著柔順，時常失手。心志「窮」比初六的心志「疑」更進一層：疑還可以整治，窮就只有羞吝了。六四爻辭說：悔恨消失，田獵獲得三類獵物。《小象傳》說：田獵獲三品，是有功勞。——六四以陰柔而當位得正，是巽卦的主爻，順從九五這位陽剛中正的君主，正是《尚書·秦誓》所說那種寬宏有容量的大臣，天下的賢才都樂意為他所用，所以像田獵獲得三類獵物那樣有功。所謂「三品」，是說除去九五這個君位之外，其餘三個陽爻都落進了他的羅網。

九五：貞吉悔亡，無不利，無初有終，先庚三日，後庚三日，吉。象曰：九五之吉，位正中也。雖有其德，苟無其位，則不敢變更；雖有其位，苟無其德，則不能變更。九五蓋德位相稱者也，故得其巽之貞，而亦吉，亦悔亡，亦無不利。然事既變更，則是無初；變更得正，所以有終。又必丁寧於未更三日之先，且豫揆度於既更三日之後，則吉也。盤庚以之。

九五爻辭說：守正則吉，悔恨消失，無所不利；起頭不順而結局好；變更之前三天丁寧告誡，變更之後三天再作審察，吉。《小象傳》說：九五的吉，是因為它的位置端正而居中。——智旭解說：一個人縱有那份德行，若沒有那個位子，就不敢作變更；縱有那個位子，若沒有那份德行，就不能作變更。九五正是德與位相稱的人，所以得著巽卦的正，因而吉、因而悔亡、因而無所不利。然而事情既然變更了，舊的一套就沒有了，這就是「無初」；變更得端正，所以才「有終」。此外還必須在變更前三天反覆丁寧告誡，又預先在變更後三天審度效果，這樣才吉。商代的盤庚遷都，用的就是這個辦法。

上九：巽在床下，喪其資斧，貞凶。象曰：巽在床下，上窮也；喪其資斧，正乎凶也。以陽剛居卦上，舉凡九五九二之能巽者，皆在我床下矣，而我方上窮而不知。故初六六四之資斧，皆為二五所用，而不為我用。其凶也，是其正也，何所逃乎。佛法釋六爻者：初是世間事禪，有進有退；二是空慧，宜史巫以通實相；三是乾慧，不能固守；四是出世間禪，多諸功德；五是中道正慧，接別入圓，故無初有終；上是邪慧，滅絕功德。

上九爻辭說：謙卑到床底下去，卻丟了自己的盤纏利斧，守正也凶。《小象傳》說：巽在床下，是處在最上而窮盡了；喪失資斧，正是它招凶的地方。——智旭解說：上九以陽剛居於一卦的最上頭，凡是九五、九二那些能柔順的爻，在它看來都在自己的床底下了，而它正處在窮盡之地卻不自知。所以初六、六四這兩份「資斧」，都被九二、九五取用，輪不到它用。它的凶，正是它自己招的，往哪裡逃呢？——以下他以佛法逐爻會通：初爻是世間的事相禪定，有進有退；二爻是照空之慧，該借史官巫祝之力去通達實相；三爻是「乾慧」（未得定水滋潤的乾枯智慧），守不牢固；四爻是出世間的禪定，具足種種功德；五爻是中道正慧，能把「別教」的人接引進「圓教」（天台化法四教為藏、通、別、圓，圓教最為圓滿究竟），所以說「無初有終」；上爻則是邪慧，把功德都斷滅了。

（兌下　兌上）兌：亨，利貞。入則自得，自得則說；自得則人亦得之，人得之則人亦說之矣，說安得不亨哉。然說之不以正，君子不說，故利貞焉。書云：無拂民以從己之慾，罔違道以千百姓之譽。彖曰：兌，說也。剛中而柔外，說以利貞，是以順乎天而應乎人。說以先民，民忘其勞；說以犯難，民忘其死。說之大，民勸矣哉。剛中則無情慾偏倚之私，柔外則無暴戾粗浮之氣，此說之至正，天地同此一德者也。以此德而先民，民自忘勞；以此德而犯難，民自忘死。即此是說之大，民自勸而胥化於善，非以我勸民也。

（下卦兌、上卦兌）兌卦的卦辭說：亨通，宜於守正。——智旭解說：上一卦講「入」，能巽入就自得其樂，自得其樂就歡悅；自己有所得，別人也能得著，別人得著了也就歡悅，歡悅怎麼會不亨通呢？然而所悅的若不合於正，君子就不歡悅，所以卦辭加一句「利貞」。《尚書·大禹謨》說：不要違背百姓的心意去順從自己的慾望，不要違背正道去求取百姓的讚譽。（底本此二句與今本《尚書》文字略異，「乾」字作「千」，今照錄。）《彖傳》說：兌就是喜悅。陽剛居中而陰柔在外，喜悅而合於守正，所以上順天意、下應人心。用喜悅之道走在百姓前頭，百姓就忘掉勞苦；用喜悅之道去冒艱難，百姓就忘掉生死。喜悅的力量真大，百姓自然互相勸勉啊。——智旭解說：陽剛居中，就沒有情慾偏私的毛病；陰柔在外，就沒有暴戾粗浮的氣習：這是最純正的喜悅，也是天地共有的這一種德。拿這份德走在百姓前頭，百姓自然忘掉勞苦；拿這份德去冒艱難，百姓自然忘掉生死。這就是喜悅的偉大之處——百姓自己互相勸勉而一齊向善，並不是我在那裡勸他們。

象曰：麗澤兌。君子以朋友講習。澤相麗則不枯竭，學有朋則不孤陋。以文會友，講也；以友輔仁，習也。講而不習則罔，習而不講則殆。講則有言不背於無言，習則無言證契於有言；又講則即無言為有言，習則即有言成無言矣。

《大象傳》說：兩澤相連，這就是兌卦；君子取法於此，與朋友一起講論切磋、溫習實踐。——智旭解說：兩個水澤彼此相連就不會枯竭，做學問有朋友就不會孤陋寡聞。曾子說「以文會友」，那是「講」；「以友輔仁」，那是「習」。孔子說「學而不思則罔，思而不學則殆」，這裡正好借來說：只講不習就迷惘無得，只習不講就疑殆不安。講，是讓說出來的話不違背那說不出的本體；習，是讓說不出的證悟契合於說出來的話。再進一層說：講，就是把「無言」當作「有言」來施設；習，就是把「有言」化成「無言」來體證。

初九：和兌，吉。象曰：和兌之吉，行未疑也。剛正無應，和而不同，得兌之貞者也，無私故未有疑。九二：孚兌，吉，悔亡。象曰：孚兌之吉，信志也。剛中則誠內形外，自信其志，亦足以取信於天下矣。六三：來兌，凶。象曰：來兌之凶，位不當也。六三為兌之主，何以凶哉？乾得坤之上爻而為兌，以陽為體，以陰為用者也。若內無其體，徒欲外襲其用以來取悅於人，則亂義必矣，君子所以惡夫侒者。

初九爻辭說：以和順相悅，吉。《小象傳》說：和悅之所以吉，是因為行事沒有可疑之處。——智旭解說：初九陽剛得正而上面沒有相應的爻，正是《論語》所說的「和而不同」，得著了兌卦的正；心裡無私，所以行事沒有可疑。九二爻辭說：以誠信相悅，吉，悔恨消失。《小象傳》說：誠信相悅之所以吉，是因為它的心志可信。——九二陽剛居中，內心誠實就自然顯現在外，自己信得過自己的心志，也就足以取信於天下。六三爻辭說：跑來討人歡喜，凶。《小象傳》說：來討歡喜之所以凶，是因為位置不當。——智旭解說：六三是下卦兌的主爻，為什麼反而凶呢？因為兌是乾體的上面一爻換成坤的上爻而成的，它是以陽剛為本體、以陰柔為作用。假如內裡並沒有那個陽剛的本體，只想在外面襲取那點陰柔的作用，跑來討別人歡喜，那就必定要敗壞道義——這正是君子憎惡諂佞之人的緣故。（底本「佞」字作「侒」，今照錄。）

九四：商兌未寧，介疾有喜。象曰：九四之喜，有慶也。兌不可以不利貞也。三之來兌，何足戀惜，乃不忍絕而商之，心必未寧。惟介然自斷，速疾勿遲，則有喜矣。大臣不為諂媚所惑，天下且受其慶，不止一身有喜而已。

九四爻辭說：反覆商量該不該悅而心裡不安；耿介地把這個毛病斷掉就有喜。《小象傳》說：九四的喜，是有喜慶。——智旭解說：喜悅不可以不合於正。六三跑來討好，有什麼值得留戀？九四卻不忍心斷絕，還在那裡反覆掂量，心裡當然不安。只有耿介地自己下決斷，快刀斬亂麻不再拖延，才有喜。大臣不被諂媚所迷惑，天下都要受這份喜慶，不只是他自己一身有喜而已。

九五：孚于剝，有厲。象曰：孚于剝，位正當也。陽剛中正，誠內形外之至者也，故不惟可孚於君子，亦可孚于剝正之小人，使彼改惡從善，反邪歸正，而有厲焉。蓋既有其德，又有其位，故化道如此之盛耳。上六：引兌。象曰：上六引兌，未光也。上六亦為兌主，然既無其體，惟思以悅引人，則心事亦曖昧矣。三欲來四，上欲引五，其情態同，而三不當位故凶，上猶得正故不言凶。

九五爻辭說：連剝蝕正道的人也能以誠信感化，其中有危厲。《小象傳》說：能取信於剝蝕者，是因為它的位置端正得當。——智旭解說：九五陽剛中正，是內心誠實、外形畢現到了極點的人，所以不但能取信於君子，連那些剝蝕正道的小人也能取信，使他們改惡從善、棄邪歸正——不過這中間自有危險須警惕。因為他既有那份德，又有那個位，所以感化之道才這樣興盛。上六爻辭說：牽引著別人來相悅。《小象傳》說：上六牽引求悅，是還不光大。——上六也是兌卦的主爻，可是它既然沒有那個陽剛的本體，只想著用取悅去牽引別人，心事就曖昧不明瞭。六三想跑去討好九四，上六想牽引九五，兩者的情態一樣；只是六三位置不當所以凶，上六以陰爻居陰位還算得正，所以爻辭不說凶。

（坎下　巽上）渙：亨，王假有廟，利涉大川，利貞。悅而後散之，謂公其悅於天下，而不獨樂其樂，故亨也。既能與民同樂，則上可以悅祖考，故王假有廟；遠可以悅四夷，故利涉大川。而悅不可以不正也，故誡之以利貞。

（下卦坎、上卦巽）渙卦的卦辭說：亨通；君王到宗廟裡來，宜於渡大河，宜於守正。——智旭解說：上一卦講喜悅，喜悅之後要把它散開，意思是把自己的喜悅公之於天下，而不獨自享受這份快樂，所以亨通。既然能與百姓同樂，往上就可以使祖先歡悅，所以說「王假有廟」；往遠處就可以使四方異族歡悅，所以說「利涉大川」。而喜悅不可以不合於正，所以卦辭用「利貞」來告誡。

彖曰：渙，亨，剛來而不窮，柔得位乎外而上同。王假有廟，王乃在中也；利涉大川，乘木有功也。九二剛來而不窮，六四柔得位乎外而上順於九五，此能擴充兌卦剛中柔外之德，而渙其悅於天下者也，安得不亨。又九五居上卦之中，此王假有廟以悅祖考之象；乘巽木而涉坎水，此遠悅四夷決定有功之象，而貞在其中矣。

《彖傳》說：渙卦亨通，是因為陽剛前來而不窮困，陰柔在外卦得著正位而向上與九五同心。君王到宗廟來，是君王正居於中位；宜於渡大河，是乘著木船而有功。——智旭解說：九二這個陽剛前來居於下卦中位而不窮困，六四這個陰柔在外卦得位而向上順從九五——這正是把兌卦「剛中柔外」的德行擴充開來，把那份喜悅散佈於天下，怎麼會不亨通？再者九五居於上卦的中位，這是「王假有廟」以使祖先歡悅的象；乘著上卦巽的木船渡過下卦坎的水，這是使遠方異族歡悅而必定有功的象——而「貞」也就含在其中了。

象曰：風行水上，渙。先王以享于帝立廟。風行水上，不勞力而波濤普遍。先王享帝以事天，立廟以事先，盡其一念誠孝，即足以感通天下，恩波亦無不遍矣。故曰明乎郊社之禮、禘嘗之義，治國其如視諸掌乎。

《大象傳》說：風吹行在水面上，這就是渙卦；先王取法於此，祭享上帝、建立宗廟。——智旭解說：風吹在水上，不用費什麼力氣，波濤就普遍推盪開來。先王祭享上帝來奉事上天，建立宗廟來奉事祖先，只要把這一念誠敬孝心盡到，就足以感通天下，恩澤的波瀾也沒有不周遍的。所以《中庸》說：明白郊祭社祭的禮、禘祭嘗祭的義，治理國家大概就像看自己的手掌一樣容易吧。

初六：用拯，馬壯吉。象曰：初六之吉，順也。初居坎下，受四之風而用拯，拯則出水而登陸矣。坎於馬為美脊，今初六順於九二，故為馬壯而吉。九二：渙奔其杌，悔亡。象曰：渙奔其杌，得願也。此正彖傳所謂剛來而不窮者也。當渙時而來奔據於杌，卓然安處中流，得其自悅悅他之願，故悔亡。

初六爻辭說：用力拯救，馬健壯則吉。《小象傳》說：初六的吉，是因為柔順。——智旭解說：初六居於下卦坎的最下面，受著六四那陣風的鼓盪而被拯拔出來，一拯拔就出了水登上陸地。《說卦傳》說坎在馬象裡是脊背健美的馬；如今初六順從九二，所以取象為壯馬而吉。九二爻辭說：在渙散之時奔向那個木墩，悔恨消失。《小象傳》說：奔向木墩，是如願以償。——這正是《彖傳》所說「剛來而不窮」的那一爻。當渙散之時它奔過來據守著木墩，卓然安穩地立在水流當中，實現了自己歡悅、也使他人歡悅的心願，所以悔恨消失。

六三：渙其躬，無悔。象曰：渙其躬，志在外也。陰居坎體之上，六四上同上九之風而渙之，舉體散作波濤以潤於物，志在外而不在躬，故無悔也。六四：渙其群，元吉，渙有丘，匪夷所思。象曰：渙其群無吉，光大也。此正彖所謂柔得位乎外而上同者也。陰柔得正，為巽之主，上同九五，下無應與，盡渙其群以合於大公。此則天下一家，萬物一體，名雖為渙，而實乃有丘矣。聖人無己，無所不己，光明正大之道，豈平常思慮所能及哉。

六三爻辭說：散去自己的一身，沒有悔恨。《小象傳》說：散去己身，是心志在外。——智旭解說：六三以陰爻居於坎體的最上，六四向上與上九那陣風同心而把它吹散，於是它整個身子化作波濤去滋潤萬物，心志在天下而不在自身，所以沒有悔恨。六四爻辭說：散去自己的黨群，大吉；渙散之後反而聚成了丘山，這不是常人所能想到的。《小象傳》說：散去黨群而大吉，是因為光明正大。（底本「元吉」此處作「無吉」，今照錄。）——這正是《彖傳》所說「柔得位乎外而上同」的那一爻。它以陰柔而當位得正，是上卦巽的主爻，向上與九五同心，向下沒有相應的私黨，把自己的小群完全散掉而歸於大公。這樣一來，天下就成了一家，萬物就成了一體，名義上叫「渙」（散），實際上卻聚成了丘山。聖人沒有一個私我，所以沒有一處不是他自己；這種光明正大之道，哪裡是平常的思慮所能想到的？

九五：渙汗其大號，渙王居，無咎。象曰：王居無咎，正位也。發大號以與民同悅，如汗之發於中而浹於四體。蓋四之渙群，由五為王而居於正位，四乃得上同之。是故大號如汗渙於外，王居正位常在中，故無咎也。

九五爻辭說：像發汗一樣把重大的號令散佈出去，散去君王積聚的財貨，沒有過錯。《小象傳》說：王居其位而無過錯，是因為居的是端正之位。——智旭解說：發佈重大的號令來與百姓同悅，就像汗從體內發出而遍佈四肢。六四之所以能散去自己的黨群，是因為九五身為君王而居於端正之位，六四才得以向上與他同心。所以重大的號令像汗一樣散佈在外，君王卻端居正位、常守在中，因此沒有過錯。

上九：渙其血去逖出，無咎。象曰：渙其血，遠害也。血者，坎之象；逖者，遠也。人有大患，為其有身，常情執之，保為己躬；正理觀之，乃膿血聚，毒害本耳。上九用六四之風，以渙六三之躬，六三可謂忘身為國，故志在外而無悔。然非上九為其遠害，則六三何能興利乎。

上九爻辭說：散去那血光之災，遠遠地脫身出去，沒有過錯。《小象傳》說：散去血光，是遠離禍害。——智旭解說：「血」是坎卦的象，「逖」就是遠。《老子》說人之所以有大患，是因為有這個身體；常人的情執把它牢牢守住，當作自己的身軀來保養；可是從正理上觀察，它不過是一堆膿血的聚合、是一切毒害的根本罷了。上九藉著六四那陣風，把六三的身軀吹散；六三可以說是忘掉自身而為國效力，所以心志在外而沒有悔恨。然而若不是上九替它遠離禍害，六三又怎能興起利益呢？

合六爻言之：九二如賢良民牧，承流宣化；六四如名世大臣，至公無私；九五如治世聖王，與民同樂；上九如保傅司徒，教民除害。初因此而出險，既拔苦必得樂，故吉；三因此而忘我，既遠害必興利，故無悔也。

合起六爻來說：九二好比賢良的地方長官，承接朝廷的政令、宣揚教化；六四好比舉世聞名的大臣，極其公正而毫無私心；九五好比治世的聖王，與百姓同樂；上九好比太保、太傅、司徒一類的師保之官，教導百姓除去禍害。初六因此而脫出險境，既然拔除了苦，必定得到樂，所以吉；六三因此而忘掉自我，既然遠離了禍害，必定興起利益，所以沒有悔恨。

（兌下　坎上）節：亨，苦節不可貞。水以風而渙，以澤而節。節則不潰不涸，而可以常潤，故亨。夫過於渙必竭，故受之以節；然過於節則苦，又豈可常守乎。彖曰：節，亨，剛柔分而剛得中。苦節不可貞，其道窮也。說以行險，當位以節，中正以通。天地節而四時成，節以制度，不傷財，不害民。得中則不苦，苦則窮，窮則不可以處常；不苦則說，說則並可以行險。惟節而當位，斯為中正；惟中正故通而不窮。天有四時，王有制度，皆所謂中正以通者也。

（下卦兌、上卦坎）節卦的卦辭說：亨通；苦澀的節制不可以長久固守。——智旭解說：水遇上風就渙散，遇上澤就受到節制。有節制才不至於潰決、也不至於乾涸，能夠長久滋潤，所以亨通。渙散得過了頭必定枯竭，所以渙卦之後接著是節卦；然而節制得過了頭就苦，又哪裡能長久守著呢？《彖傳》說：節卦亨通，是因為剛柔各半而陽剛得著中位。苦澀的節制不可長久固守，是因為那條路走到盡頭了。喜悅地去走險路，當位而有節制，居中得正因而通達。天地有節度而四季形成，用制度來節制，就不損傷財貨、不殘害百姓。——智旭解說：得著中道就不苦，苦就走到盡頭，走到盡頭就不能作為常道；不苦就歡悅，歡悅就連險路也走得。只有節制而又當位，才算中正；只有中正，才通達而不窮盡。天有四時，王有制度，都是《彖傳》所說「中正以通」的例子。

象曰：澤上有水，節。君子以制數度議德行。若冕旒，若宗廟，若樂舞，若階陛，若蓍龜，若爵祿等，皆有其數以為度，制使各得其節，則無過與不及，而不奢不儉；若見君，若事親，若接賓，若居喪等，皆根乎德以成行，議使各當其節，則無過與不及，而可繼可傳。如澤節水，稱其大小淺深，要使不潰不涸而已。

《大象傳》說：澤上面有水，這就是節卦；君子取法於此，制定各種數目法度，評議德行的分寸。——智旭解說：像冕冠上的垂旒、宗廟的規模、樂舞的行列、臺階的層級、蓍草龜甲的用法、爵位俸祿的等差等等，都有一定的數目作為法度，制定出來使各各合乎節度，就不會過頭也不會不及，因而既不奢侈也不吝嗇；又像朝見君主、侍奉雙親、接待賓客、居喪守制等等，都是根於內心的德而形成行為，評議出來使各各當其節度，就不會過頭也不會不及，因而可以持續、可以流傳。這好比澤給水立節度，要稱量水的大小深淺，總之使它既不潰決又不乾涸罷了。

初九：不出戶庭，無咎。象曰：不出戶庭，知通塞也。節之義亦多矣：或時節，或裁節，或品節，或名節，或撙節，或符節，或節制，或節文，或節限，或節操。今且以時節言之：剛正而居下位，九二塞於其前，故順時而止，不出戶庭；既知裁節，則品節名節皆善矣。復以節制言之：上應六四，水積尚淺，故宜塞使不流也。

初九爻辭說：不走出內室的庭院，沒有過錯。《小象傳》說：不出戶庭，是懂得什麼時候通、什麼時候塞。——智旭解說：「節」這個字含義很多：有時令節候的節，有裁斷的節，有品第等級的節，有名譽氣節的節，有撙抑儉省的節，有符信憑證的節，有節制約束的節，有禮儀文飾的節，有限量的節，有操守的節。這裡且拿時令節候來說：初九陽剛得正而居於下位，九二堵在它前頭，所以它順著時勢止住，不走出內室的庭院；既然懂得裁斷，那麼品第之節、名譽之節也都能守好。再拿節制水流來說：初九上應六四，水積得還淺，所以應當堵住它不讓它流出去。

九二：不出門庭，凶。象曰：不出門庭凶，失時極也。若以時節言之：既在可為之位，又有剛中之德，六三已闢其門，而乃上無應與，固守小節，豈非大失。復以節制言之：上對九五，水積漸深，便宜通之使流，鬍鬚阻塞以致洪泛，豈非失時之極。

九二爻辭說：不走出大門的庭院，凶。《小象傳》說：不出門庭而凶，是錯失時機到了極點。——智旭解說：先拿時令節候來說：九二既處在可以有所作為的位置，又有陽剛居中的德行，六三已經為它敞開了門，可它上面偏偏沒有相應的爻，於是死守著小節不動，這豈不是大大的失著？再拿節制水流來說：九二上對九五，水積得漸漸深了，正該疏通它讓它流走，何必去堵塞、以致釀成洪水氾濫？這豈不是錯失時機到了極點？

六三：不節若，則嗟若，無咎。象曰：不節之嗟，又誰咎也。若以時節言之：陰不中正，居下之上，又為悅主，故始則恣情適意而不知節若，後則憂患洊至而徒有嗟若，自取其咎，無可以咎誰也。復以節制言之：上對上六，水已氾濫，而澤口不能節之，徒有嗟若而已，將誰咎乎。

六三爻辭說：不加節制，就只好嘆息；這沒有別人可怪。《小象傳》說：不節制而生的嘆息，又能怪誰呢。——智旭解說：先拿時令節候來說：六三以陰爻而不中不正，居於下卦的最上頭，又是兌悅的主爻，所以起初放縱情慾、隨意快活而不知節制，後來憂患接連而至，就只剩下嘆息；禍是自己招的，怪不得誰。再拿節制水流來說：六三上對上六，水已經氾濫，而澤口卻節制不住它，也只好嘆息罷了，還能怪誰呢？

六四：安節，亨。象曰：安節之亨，承上道也。若以時節言之：柔而得正，居大臣位以承聖君，故為安節，所謂太平宰相也。復以節制言之：下應初九，塞而不流，任九五上六之波及於物，而我獨享其安，故亨。

六四爻辭說：安然守著節制，亨通。《小象傳》說：安節之所以亨通，是因為它承奉著上面的正道。——智旭解說：先拿時令節候來說：六四以陰柔而當位得正，居於大臣之位來承奉聖明的君主，所以叫「安節」，也就是人們說的太平宰相。再拿節制水流來說：六四下應初九，堵住不讓水流出去，任憑九五、上六的波瀾去潤澤萬物，而我獨自安享清靜，所以亨通。

九五：甘節吉，往有尚。象曰：甘節之吉，居位中也。陽剛中正，居於尊位，所謂當位以節者也。無過不及，故甘而吉；行之無敝，故往有尚。自居位中，故非失時極之九二所能阻礙。上六：苦節貞凶，悔亡。象曰：苦節貞凶，其道窮也。若以時節言之：純陰而居節之極，固守不通，故其道既窮，雖正亦凶。彼執為正，實非正也，惟悔而改之則不窮，不窮則凶可亡矣。復以節制言之：水以流下為其節操，六三兌口上缺，不能節制，故上六盡其流下之節而不稍留，遂至枯竭而為苦節，故曰其道窮也。

九五爻辭說：甘美的節制，吉；前往會受人嘉尚。《小象傳》說：甘節之所以吉，是因為它所居的是中位。——智旭解說：九五陽剛而居中得正，處在尊位，正是《彖傳》所說「當位以節」的那一爻。既不過頭也不不及，所以節制起來是甘美的而得吉；推行下去沒有流弊，所以前往受人嘉尚。它自己居於中位，所以並不是那個「失時極」的九二所能阻礙的。上六爻辭說：苦澀的節制，守著它也凶；能悔改則凶消。《小象傳》說：苦節守正也凶，是因為它的路走到盡頭了。——智旭解說：先拿時令節候來說：上六純是陰爻而居於節卦的最上頭，死守著不知通變，所以路已走絕，雖說是「正」也仍舊凶。它自以為守的是正，其實並不是正；只有懊悔而加以改變才不至於走絕，不走絕，凶也就可以消去了。再拿節制水流來說：水以往下流為它的操守，六三所在的兌口上端有缺口，節制不住它，所以上六把往下流的節度用盡而一點不留，終於枯竭，成了苦澀的節制，所以《小象傳》說「其道窮也」。

（兌下　巽上）中孚：豚魚吉，利涉大川，利貞。四時有節，故萬物信之而各獲生成；數度德行有節，故天下信之而成其感應。孚者，感應契合之謂；中者，感應契合之源也。由中而感，故由中而應，如豚魚之拜風，彼豈有安排佈置、思議測度也哉。中孚而能若豚魚拜風，則吉矣。然欲致此道，則利涉大川，而又利貞。蓋不涉川，不足以盡天下之至變；不利貞，不足以操天下之至恆。不涉川，則不能以境煉心而致用；不利貞，則不能以理融事而立本也。

（下卦兌、上卦巽）中孚卦的卦辭說：誠信及於小豬小魚這樣無知的物類，吉；宜於渡大河，宜於守正。——智旭解說：上一卦講節，四時有節度，所以萬物信任它而各自得以生長成熟；禮數法度與德行有節度，所以天下信任它而成就彼此的感應。「孚」，就是感應契合的意思；「中」，就是感應契合的源頭。從中而感，所以也從中而應，就像小豬小魚迎風跳躍報知風信，它們哪裡有什麼安排佈置、思量揣度？中心的誠信能做到像豚魚迎風那樣自然，就吉了。然而要達到這一步，還得「利涉大川」，而且「利貞」。因為不渡大河，就不足以經歷天下最極端的變故；不守正，就不足以把握天下最恆常的道理。不渡大河，就不能拿境界來鍛鍊心而發揮作用；不守正，就不能拿理來融通事而樹立根本。

彖曰：中孚，柔在內而剛得中，說而巽，孚乃化邦也。豚魚吉，信及豚魚也；利涉大川，乘木舟虛也；中孚以利貞，乃應乎天也。合全卦而觀之，二柔在內，則虛心善順，毫無暴戾之私；分上下而觀之，兩剛得中，則篤實真誠，毫無情慾之雜。兌悅則感人以和，巽順則入人必洽，故邦不祈化而自化也。信及豚魚，猶言信若豚魚。蓋人心巧智多而機械熟，失無心之感應，不及豚魚之拜風者多矣，故必信若豚魚，而後可稱中孚也。巽為木，為舟，浮於澤上，內虛而木堅，故能無物不載，無遠不達。

《彖傳》說：中孚卦陰柔在內而陽剛得中，下悅上順，這份誠信便能感化邦國。誠信及於豚魚則吉，是說信實通到了豚魚那裡；宜於渡大河，是乘著木船而船腹中空；中孚而宜於守正，是順應了天道。——智旭解說：把全卦合起來看，三、四兩個柔爻在中間，就是虛著心、善於順從，一點暴戾的私心也沒有；把上下兩卦分開看，二、五兩個剛爻各得中位，就是篤實真誠，一點情慾的雜質也沒有。兌的歡悅能以和順感動人，巽的柔順能深入人心而必定相洽，所以邦國不用求它感化就自己感化了。「信及豚魚」，等於說信實得像豚魚一樣。人的心機巧智多、算計熟練，早已失掉了那種無心的感應，比不上豚魚迎風的地方太多了；所以必須信實得像豚魚，然後才配稱「中孚」。巽在《說卦》裡既為木、又為舟，浮在澤水之上，內裡空虛而木質堅實，所以什麼都載得動、多遠都到得了。

人之柔在內如虛舟，剛得中如堅木，斯可歷萬變而無敗也。夫中孚即天下之至貞，惟利貞乃成中孚，此豈勉強造作所成，乃應乎天然之性德耳。試觀颶風將作，豚魚躍波，魚何心於感風，風何心於應魚，蓋其機則至虛，其理則至實矣。吾人現在一念心性亦復如是：不在內，不在外，不在中間，不在過去，不在現在，不在未來，覓之了不可得，可謂至虛。

人的陰柔在內，就像船腹中空；陽剛得中，就像木質堅實：這樣才能經歷萬變而不敗。中孚就是天下最純正的「貞」，也只有守正才能成就中孚；這哪裡是勉強造作出來的，不過是順應天然本具的性德罷了。試看颶風將起的時候，小豬小魚紛紛躍出水波：魚哪有什麼心思去感應風？風又哪有什麼心思去回應魚？可見它們感應的機關極其虛靈，而其中的道理卻極其真實。——他隨即把這層道理轉到觀心上：我們現前這一念心性也正是這樣。《楞嚴經》推徵心之所在，說它不在裡面，不在外面，也不在中間；就三世推求，它不在過去，不在現在，也不在未來。這樣去找它，終究了不可得——這可以說是「至虛」。

天非此無以為覆，地非此無以為載，日月非此無以為明，鬼神非此無以為靈，萬物非此無以生育，聖賢非此無以為道，體物而不可遺，可謂至實。夫十方三世之情執本虛，而心體真實，決不可謂之虛；天地萬物之理體本實，而相同幻夢，決不可謂之實。是故柔與剛非二物，內與中非二處也。知乎此者，方可名貞，方可涉川，方信及豚魚而吉矣。

可是天沒有它就無從覆蓋，地沒有它就無從承載，日月沒有它就無從光明，鬼神沒有它就無從靈驗，萬物沒有它就無從生育，聖賢沒有它就無從成道；它作為萬物的本體而無一物能遺漏在外——這又可以說是「至實」。十方三世一切的情執本來是空虛的，可心體卻是真實的，決不能一味說它虛；天地萬物的理體本來是真實的，可它們的形相又同幻夢一樣，也決不能一味說它實。所以柔與剛並不是兩樣東西，「內」與「中」也不是兩個處所。懂得這一層的人，才配說「貞」，才可以「涉大川」，才談得上信實通到豚魚那裡而得吉。

象曰：澤上有風，中孚。君子以議獄緩死。澤感而風應，風施而澤受，隨感隨應，隨施隨受，此中孚之至也。君子知民之為惡也，蓋有出於不得已者焉，如得其情，則哀矜而勿喜，故於獄則議之，功疑惟重，罪疑惟輕也；於死則緩之，與其殺不辜，寧失不經也。如此，則殺一人而天下服，雖死不怨殺者矣。

《大象傳》說：澤上有風，這就是中孚卦；君子取法於此，審議獄案、寬緩死刑。——智旭解說：澤一感動，風就回應；風一施加，澤就承受：隨感隨應、隨施隨受，這是中孚的極致。君子知道百姓作惡，往往有出於不得已的苦衷；正如曾子所說，若查明瞭實情，就該哀矜憐憫而不要沾沾自喜。所以對案件要反覆審議，依《尚書·大禹謨》的原則，賞功有疑就從重，定罪有疑就從輕；對死刑要寬緩執行，與其錯殺無辜，寧可擔一個不守常法的名聲。這樣一來，殺一個人而天下心服，被殺的人雖死也不怨殺他的人。

初九：虞吉，有他不燕。象曰：初九虞吉，志未變也。君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞，皆是向一念未生前下手，即本體即功夫，即功夫即本體，故能遁世不見知而不悔，而天地位焉，萬物育焉，所謂闇然而日章者也。才起一念，則名為他，則志變而不燕矣。小人而無忌憚，行險徼（行亍+幸），皆從此一念構出，可不虞之於初也哉。中孚以天地萬物為公，若專應六四，便名有他。

初九爻辭說：事先審度就吉；另有他念就不得安寧。《小象傳》說：初九審度得吉，是因為心志還沒有改變。——智旭解說：《中庸》說君子在人所看不見處戒慎、在人所聽不到處恐懼，這都是在一個念頭還沒生起以前下手；本體就是工夫，工夫就是本體，所以能夠避世隱居、不為人知而不後悔，因而天地各安其位、萬物各遂其生，也就是《中庸》所說「闇然而日章」——外表暗淡而內裡的光彩一天天顯出來。才起一個念頭，那就叫作「他」，心志一變就不安寧了。小人肆無忌憚、鋌而走險去僥倖求利，全是從這一念構造出來的，能不在最初就先審度它嗎？中孚是以天地萬物為公的，若只專門去應那個六四，那就叫「有他」。（底本以偏旁拼合表示「幸」字，今照錄原式。）

九二：鳴鶴在陰，其子和之；吾有好爵，吾與爾靡之。象曰：其子和之，中心願也。剛得中而居二陰之下，此正闇然日章者也。鶴鳴子和，感應並出於天然，豈有安排勉強，故曰中心願也。子無專指，但取同德相孚之人。

九二爻辭說：鶴在樹蔭裡鳴叫，它的同類應和著；我有一杯好酒，我與你共同分享。《小象傳》說：同類應和它，是發自內心的願望。——智旭解說：九二以陽剛得中而處在兩個陰爻的下面，正是那種外表暗淡而光彩日顯的人。鶴一鳴，同類就應和，這一感一應全出於天然，哪有什麼安排勉強？所以《小象傳》說「中心願也」。爻辭的「子」並不專指某一個人，只是取那些德行相同、彼此相孚的人罷了。

六三：得敵，或鼓或罷，或泣或歌。象曰：或鼓或罷，位不當也。若以卦體合觀，則三與四皆所謂柔在內者也；今以諸爻各論，則六三陰不中正，為兌之主，本應上九，而彼方登天獨鳴，不來相顧，近得六四，敵體同類。故有時欣其所得，則或鼓；有時怨其所應，則或罷；有時遙憶上九，則或泣；有時且娛六四，則或歌。皆由無德，不能當位故也。

六三爻辭說：碰上了勢均力敵的對手，一會兒擊鼓進擊，一會兒罷手停歇，一會兒哭泣，一會兒唱歌。《小象傳》說：忽鼓忽罷，是因為位置不當。——智旭解說：若把全卦合起來看，三、四兩爻都屬於《彖傳》所說「柔在內」的；如今按各爻分開來論，六三是陰爻而不中不正，又是下卦兌的主爻。它本來與上九相應，可上九正一味登天獨鳴，不肯回頭照顧它；近旁卻碰上六四，是同為陰爻、勢均力敵的同類。所以它有時高興自己有所得，就擊鼓；有時怨恨自己那個正應不理睬，就罷手；有時遠遠想起上九，就哭泣；有時又與六四相娛樂，就唱歌。這都是因為它沒有德行，站不住自己的位置。

六四：月幾望，馬匹亡，無咎。象曰：馬匹亡，絕類上也。柔而得正，陰德之盛者也，故如月幾望焉。六三妄欲得我為匹，我必亡其匹，絕其類，乃上合於天地萬物為公之中孚而無咎也。九五：有孚攣如，無咎。象曰：有孚攣如，位正當也。陽剛中正，居於尊位，德位相稱，天下信之，攣如而不可移奪者也。然亦止盡中孚之道而已，豈有加哉，故但曰無咎。亦猶圓滿菩提歸無所得之旨歟。

六四爻辭說：月亮將圓未圓；失掉了同行的馬匹，沒有過錯。《小象傳》說：失掉馬匹，是斷絕同類而向上追隨。——智旭解說：六四以陰柔而當位得正，是陰德最盛的一爻，所以像月亮將圓。六三胡亂想拉我做它的配匹，我必定要甩掉這個配匹、斷絕這一類的牽扯，才能向上合於「以天地萬物為公」的中孚而沒有過錯。九五爻辭說：心懷誠信而牢牢維繫著人心，沒有過錯。《小象傳》說：有誠信而維繫人心，是因為它的位置端正得當。——智旭解說：九五陽剛而居中得正，處在尊位，德與位相稱，天下都信服它，人心緊緊維繫著不可動搖奪取。然而它也不過是把中孚之道盡到罷了，哪裡還能添上什麼？所以爻辭只說「無咎」。——他隨即以佛法作比：這也就像《楞嚴經》所說「圓滿菩提，歸無所得」——覺悟圓滿之時，並沒有多得著一樣東西的意思吧。

上九：翰音登于天，貞凶。象曰：翰音登于天，何可長也。剛不中正，居巽之上、卦之終，自信其好名好高情見，而不知柔內得中之道者也。如雄雞舍其牝而登鳴於屋，已為不祥，況欲登天。天不可登，人必以為怪而殺之矣，何可長也。

上九爻辭說：雞叫的聲音直上於天，守著這樣也凶。《小象傳》說：雞聲上達於天，這怎麼能長久呢。——智旭解說：上九陽剛而不中不正，居於上卦巽的最上、全卦的終點，只相信自己那份好名好高的情見，卻不懂得「柔在內而剛得中」的道理。這就像公雞撇下母雞，跑到屋頂上去啼叫，本已是不祥之兆，何況還想叫到天上去？天是登不上去的，人們必定把它當作怪異而殺掉它，怎麼能長久呢？

（艮下　震上）小過：亨，利貞，可小事，不可大事。飛鳥遺之音，不宜上宜下，大吉。君子之制數度、議德行也，使其節如天地四時，則豚魚亦信之矣，夫豈有過也哉。自其不能應乎天者，以有他而不燕，故過或生焉。然過從求信而生，過則小矣。過生而聖賢為之補偏救弊，如行過乎恭、喪過乎哀、用過乎儉之類，未免矯枉過正，此亦所謂小過也。夫求信而成小過，其過可改也，故亨；矯枉而為小過，其過可取也，故亨。

（下卦艮、上卦震）小過卦的卦辭說：亨通，宜於守正；可以做小事，不可以做大事。飛鳥留下一聲鳴叫，不宜向上而宜向下，大吉。——智旭解說：君子制定禮數法度、評議德行分寸，若能使這些節度像天地四時那樣恰當，那麼連豚魚也會信服，哪裡還會有什麼過失？只因有些人不能順應天道，中孚卦初九所說的「有他而不燕」——另起一念而心不安寧——過失就由此生出來了。不過這種過失是從求取信實的過程裡生出來的，所以過得不大。過失既生，聖賢便替他補偏救弊，比如《小象》下文說的行為上過於恭敬、居喪過於哀慼、用度過於儉約之類，未免有些矯枉過正，這也叫作「小過」。為求信實而成的小過，那過失是可以改的，所以亨通；為矯正偏差而作的小過，那過失是可取的，所以也亨通。

然必要於得正而已矣。貞則小過便成無過，不貞則小過將成大過。是故當小過時，但可為小事以祈復於無過之地，不可更為大事以致釀成不測之虞。譬如飛鳥已過，遺我以音，不宜上而宜下：上則音啞而我不得聞，下則音揚而我得聞之。得聞鳥音，以喻得聞我過而速改焉，則復於無過之地，過小而吉乃大矣。

然而歸根到底還是要落在「得正」上。守正，小過就變成沒有過；不守正，小過就要變成大過。所以正當小過之時，只可以做些小事，指望回到沒有過失的地步，不可以再去做大事，以致釀成意料不到的禍患。譬如飛鳥已經從頭頂飛過，留給我一聲鳴叫，不宜向上飛而宜向下飛：向上飛，聲音就被風壓得喑啞，我聽不見；向下飛，聲音就揚起來，我聽得見。能聽見鳥的叫聲，用來比喻能聽見別人指出我的過失而趕快改正；這樣就回到了沒有過失的地步——過失是小的，得到的吉卻是大的。

彖曰：小過，小者過而亨也。過以利貞，與時行也。柔得中，是以小事吉也。剛失位而不中，是以不可大事也。有飛鳥之象焉。飛鳥遺之音，不宜上宜下大吉，上逆而下順也。

《彖傳》說：《小過》卦，所過越的只是小事，正因為只在小處有所過越，所以仍舊亨通。「過以利貞」，是說這種過越必須合於正道，而合於正道的前提是順應時勢而行。卦中柔爻居於中位——易學上稱為「得中」，指爻處在上卦或下卦的中間一位，不偏不倚——所以做小事吉利；剛爻位置不當又不居中位，所以不可以做大事。全卦的卦形之中還含有飛鳥之象。飛鳥掠過而留下鳴聲，它宜於向下飛而不宜向上飛，這樣才大吉，因為向上飛是逆著風勢，向下飛才順著風勢。

小者即小事。小事有過，故仍不失其亨。設大者過，則必「利有攸往」乃亨矣。惟與時行，故雖過不失其貞。彖但言貞，傳特點出「時行」二字，正顯時當有過，則過乃所以為貞。倘不與時行，雖強欲藏身於無過之地，亦不名為貞也。且人有剛柔二德：任大事則宜用剛，處小事則宜用柔。今此卦柔得其中，得中則能與時行，故小事吉；剛失位而不中，不中則不能與時行，故不可以大事。

智旭解說道：「小」指的就是小事。小事上有所過越，所以仍舊不失其亨通；假使是大事上有所過越，那就必須像《大過》卦所說的「利有攸往」，才談得上亨通。只因為它是順著時勢而過越的，所以雖然過越卻不失其正。卦辭只說了一個「貞」字，《彖傳》卻特意點出「與時行」，正是要顯明：時勢本該有所過越的時候，這過越恰恰就是守正。倘若不與時勢相應，即便勉強把自己藏在一個毫無過錯的地方，也算不上守正。再者，人有剛與柔兩種德性：承擔大事宜用剛，處理小事宜用柔。此卦柔爻得中位，得中就能與時勢同行，所以小事吉利；剛爻位置不當又不得中，不得中就無法與時勢同行，所以不能做大事。

且卦體中二陽爻如鳥之背，外各二陰如舒二翼，有似飛鳥之象。鳥若上飛，則風逆而音啞；鳥若下飛，則風順而音揚也。錢啟新曰：大過，大者過也，曰剛過而中；小過，小者過也，曰柔得中。其所謂過，皆有餘之謂。大成其大，如獨立遁世等事；小成其小，如過恭過哀過儉等事。初不是過剛過柔，更不是過中。故大過之後，受之以坎離之中；小過之後，受之以既濟未濟之中。君子以天下與世論，須是大過；以家與身論，須是小過。大過以剛大有餘為用，剛中之能事；小過以柔小有餘為用，柔中之能事。剛中又巽兌二柔之用，柔中又震艮二剛之用，都不是過中之過。又匪專以坎為剛中，離為柔中，故隨小大而皆亨。

再從卦體上看：中間兩個陽爻好比鳥的脊背，上下各兩個陰爻好比舒展的雙翅，所以有飛鳥之象。鳥若向上飛，風是逆的，鳴聲就被壓得喑啞；鳥若向下飛，風是順的，鳴聲就傳得響亮。明儒錢啟新（名一本）說：《大過》是大者有所過越，《彖傳》稱它「剛過而中」；《小過》是小者有所過越，《彖傳》稱它「柔得中」。兩處所說的「過」，都是「有餘」的意思。大者成就其大，如特立獨行、避世隱遁一類的事；小者成就其小，如過分恭敬、過分哀慼、過分節儉一類的事。它們本來不是剛得太過或柔得太過，更不是超過了中道。所以《大過》之後接的是《坎》《離》兩卦之「中」，《小過》之後接的是《既濟》《未濟》兩卦之「中」。就天下與時世而論，君子須是大過；就家庭與自身而論，君子須是小過。《大過》以剛大有餘為用，那是剛中的能事；《小過》以柔小有餘為用，那是柔中的能事。而剛中之內又有巽、兌兩個柔卦的作用，柔中之內又有震、艮兩個剛卦的作用，都不是超過中道的那種「過」；也不能只把坎看成剛中、把離看成柔中。正因如此，無論所過是小是大，都能亨通。

象曰：山上有雷，小過。君子以行過乎恭，喪過乎哀，用過乎儉。吳草廬曰：恭以救傲，哀以救易，儉以救奢，救其過以補其不足，趣於平而已，所謂時中也。項氏曰：曰行、曰喪、曰用，皆見於動，以象震也；曰恭、曰哀、曰儉，皆當止之節，以象艮也。

《大象傳》說：山上響著雷聲，這就是《小過》卦。君子取法此象，日常行事寧可過於恭敬，居喪寧可過於哀慼，用度寧可過於儉省。元儒吳草廬（名澄）說：恭敬是用來救治傲慢的，哀慼是用來救治輕慢草率的，儉省是用來救治奢侈的；以這一邊的「過」去補那一邊的「不足」，只是要使人回到平正而已，這就是所謂「時中」——隨著時勢而取中道。宋儒項安世說：「行」「喪」「用」三字都表現在行動上，取象於上卦震，因為震的卦德是動；「恭」「哀」「儉」三字都是應當收斂節制之處，取象於下卦艮，因為艮的卦德是止。

初六：飛鳥以凶。象曰：飛鳥以凶，不可如何也。陰不中正，上應九四，宜下而反上者也，凶決不可救矣。六二：過其祖，遇其妣，不及其君，遇其臣，無咎。象曰：不及其君，臣不可過也。設欲上進，則必過九四之祖，遇六五之妣。然兩陰不相應，而六二陰柔中正，居於止體，故不復上及六五之君，但遇其九四之臣，以知九四雖臣，而實有德，決不可過故也。二與四同功而異位，故有相遇之理。太公避紂而遇文王，此爻似之。九三：弗過防之，從或戕之，凶。象曰：從或戕之，凶如何也。重剛不中，而應上六，如鳥身不能為主，反隨翼而高飛。既弗肯過防閒之，必有從而戕之者矣，其凶何如。

初六：飛鳥上飛而招致凶險。《小象傳》說：飛鳥致凶，這是無可奈何的了。智旭解說：初六是陰爻，既不居中也不當位，卻上應九四，正是本該向下而反倒向上的人，凶險絕對無法挽救。 六二：越過了祖父，遇上了祖母；沒有僭越君主，只遇上了臣子，沒有過錯。《小象傳》說：「不及其君」，是說臣子不可以僭越。他解說：六二若要向上進取，就必須越過九四這位「祖」、遇上六五這位「妣」。但六五與六二同為陰爻，兩陰並不相應；六二本身陰柔而又中正，處在下卦艮這個主「止」的卦體中，所以不再上求六五之君，只與九四這位臣子相遇——因為它知道九四雖居臣位，卻實有德行，斷斷不可越過。二爻與四爻在卦中職分相同而位置不同，所以有互相遇合之理。姜太公避開紂王而遇上周文王，這一爻正與此相似。 九三：不肯多加一層防備，跟從上六就可能被戕害，凶。《小象傳》說：跟從而被戕害，那凶險到什麼地步啊。他解說：九三以陽爻居陽位，剛上加剛而又不居中位，卻與上六相應，好比鳥身自己做不了主，反倒跟著翅膀往高處飛。它既不肯多設一層防範，必定有跟上來傷害它的人，那凶險還了得。

九四：無咎，弗過遇之，往厲必戒，勿用永貞。象曰：弗過遇之，位不當也；往厲必戒，終不可長也。九三信其剛正，自以為無咎者也，乃弗防而致戕；九四居位不當，自知其有咎者也，乃周公許其無咎，何哉？蓋人惟自見有不足處，方能過於省察。堯舜其猶病諸，文王望道未見，孔子五十學易，伯玉寡過未能，皆此意耳。四與初應，故弗過而遇之。但使初來聽命於四，則四為主而無咎；設使四往聽命於初，則初反為主，喜上而不喜下，初得凶，而四亦甚厲矣，故必戒而勿用，須是永守其不宜上宜下之貞，乃可長也。

九四：沒有過錯，不必過分防備而自能遇合；前往則有危厲，必須警戒，不可施用，要長久守正。《小象傳》說：「弗過遇之」，是因為九四位置不當；「往厲必戒」，是說這樣下去終究不能長久。 蕅益解說：九三自信自己剛強中正，以為不會有過錯，結果不加防範而招致戕害；九四位置不當，自己知道有咎，周公作爻辭時反倒許它「無咎」，這是為什麼呢？因為人只有看見自己不足之處，才肯格外地省察自己。堯、舜尚且以做不到為病，文王「望道而未之見」，孔子五十歲還要學《易》，蘧伯玉想少犯過錯而自覺未能，說的都是這個意思。九四與初六相應，所以不必過分防備而自然遇合。只要讓初六上來聽命於九四，那麼九四為主，就沒有過錯；假使九四反過來去聽命於初六，初六就成了主，而初六一味喜歡向上、不喜歡向下，初六得凶，九四也就非常危厲了。所以必須警戒而不加施用，須是長久守住那「不宜上、宜下」的正道，才能保持長久。

六五：密雲不雨，自我西郊，公弋取彼在穴。象曰：密雲不雨，已上也。陰柔不正，下無應與，雖為天下共主，膏澤不下於民，如雲自西郊，雖密不雨者焉。乃使九四之公，坐收下位群賢，如弋彼在穴而不費力。蓋由六五之已上，違於不宜上宜下之貞故也。此如紂不能用太公，反使文王取之。

六五：濃雲密佈卻下不成雨，雲氣從我西邊的郊野湧來；王公用繫繩的箭射取那躲在洞穴裡的獵物。《小象傳》說：濃雲不雨，是因為六五已經升得太高了。 蕅益解說：六五陰柔而又不當位，下面沒有相應的援助，雖然身為天下共主，恩澤卻下不到百姓身上，就像雲氣從西郊湧來，雖然濃密卻不成雨。結果反倒讓九四這位「公」輕易地把下位的眾賢才收歸己有，就像射取穴中之物一樣不費氣力。這都是因為六五已經居於高位而一味向上，違背了「不宜上、宜下」的正道。這好比商紂王不能任用姜太公，反而讓周文王把他請了去。

上六：弗遇過之，飛鳥離之，凶，是謂災眚。象曰：弗遇過之，巳亢也。下應九三，而陰居動體卦極，方與初六鼓翰奮飛，故弗遇九三，而竟過之，一切飛鳥皆悉離之，遺群獨上，身死羽落而後已。其凶也，蓋天擊之，故曰災眚；其災也，實自取之，故曰已亢。桀紂亡國，亦僅失其不宜上宜下之貞所致而已，豈有他哉？設肯行過乎恭，喪過乎哀，用過乎儉，何以至此。

上六：不肯遇合而徑直越過，飛鳥離群而去，凶，這叫作天災人禍。《小象傳》說：不肯遇合而徑直越過，是因為它已經亢極了。 蕅益解說：上六下與九三相應，卻以陰爻居於上卦震這個主「動」的卦體、又處在全卦的最高處，正與初六一起鼓翼高飛，所以不肯與九三遇合，竟自越了過去。於是一切飛鳥都離它而去，它撇下同群獨自向上，直到身死羽落才罷休。這凶險像是上天在擊打它，所以叫作「災眚」；而這災禍實在是自己招來的，所以《小象傳》說它「已亢」。夏桀、商紂之所以亡國，也不過是失掉了「不宜上、宜下」這一點正道罷了，哪裡另有別的緣故？假使他們肯做到行事過於恭敬、居喪過於哀慼、用度過於儉省，又怎麼會落到這個地步。

（離下　坎上）既濟：亨小，利貞，初吉終亂。君子之於事也，恭以濟傲，哀以濟易，儉以濟奢，凡事適得其中，則無不濟者矣。無不濟故亨，不惟在大，而亦及小，蓋無所不亨者也。然安不忘危，存不忘亡，治不忘亂，乃萬古之正理。試觀舟不覆於龍門，而覆於溝渠；馬不蹶於羊腸，而蹶於平地。豈謂溝渠平地反險於龍門羊腸哉？禍每生於不測，患莫甚於無備故也。故必利貞以持之。不然，方其初得既濟，皆以為吉，終必以此致亂，不可救矣。如水得火濟而可飲可用，然設不為之防閒，則火炎而水枯，水決而火滅，不反至於兩傷乎？

（下卦為離，上卦為坎）《既濟》：亨通，連小處也能通達；利於守正；起初吉利，最終會生出禍亂。 蕅益解說：君子處事，用恭敬來救濟傲慢，用哀慼來救濟輕慢，用儉省來救濟奢侈，凡事恰好取得中道，那就沒有辦不成的了。沒有辦不成，所以亨通；這亨通不只見於大處，連小處也一併通達，可以說無所不亨。然而平安時不忘危險、生存時不忘覆亡、太平時不忘禍亂，乃是萬古不變的正理。試看船不翻在險峻的龍門，卻翻在小小的溝渠；馬不失蹄於羊腸險道，卻失蹄於平地。難道溝渠平地反倒比龍門羊腸更險嗎？只因為禍患常常生於意料之外，而最大的隱患莫過於毫無防備。所以必須用「利貞」——守持正道——來維繫它。不然的話，當人初得既濟之時，都以為吉利，最終必定因此招來禍亂，無可救藥。就像水得到火的調濟才可以飲用可以取用，但假使不加防範，火太旺就把水燒乾，水氾濫就把火澆滅，豈不反而兩敗俱傷？

彖曰：既濟亨，小者亨也。利貞，剛柔正而位當也。初吉，柔得中也。終止則亂，其道窮也。小者尚亨，則大者不待言矣。六十四卦，惟此卦剛柔皆當其位，故貞。六二柔得其中，為離之主，以此濟水，水方成用，故初吉。然設以為既無不濟，便可終止，則必致水決火滅、火炎水枯之亂，或任其火燼水竭，故曰其道窮也。

《彖傳》說：《既濟》亨通，是說連小處也亨通。「利貞」，是因為全卦剛爻柔爻都居正位、位置得當。「初吉」，是因為六二這個柔爻得中。「終止則亂」，是說它的道路走到盡頭了。 蕅益解說：連小處尚且亨通，大處就不必說了。六十四卦裡，只有這一卦的剛爻柔爻全都各當其位——陽爻居奇數位、陰爻居偶數位，所以稱為「貞」，也就是正。六二柔爻得中，是下卦離的卦主，用它來調濟上卦的坎水，水才發揮出功用，所以說「初吉」。然而假使以為既然無所不濟，便可以就此打住，那就必定招來水泛火滅、火旺水枯的禍亂，或者聽任火燒成灰、水耗到乾。所以說「其道窮也」。

象曰：水在火上，既濟。君子以思患而豫防之。方其既濟，似未有患，患必隨至，故君子深思而豫防，即彖所謂利貞者也。說統云：體火上之水以制火而防其溢，體水下之火以濟水而防其烈。初九：曳其輪，濡其尾，無咎。象曰：曳其輪，義無咎也。六爻皆思患豫防之旨也。既濟則初已濟矣，輪猶曳而若欲行，尾猶濡而若欲渡，無事不忘有事，防之於初，則不至於終亂，故義無咎。

《大象傳》說：水在火上，這就是《既濟》卦。君子取法此象，深思可能到來的禍患而預先防備。 蕅益解說：正當事情辦成之時，似乎還沒有禍患，而禍患必定隨之而至，所以君子要深思遠慮、預先防範，這也就是卦辭所說的「利貞」。《易經說統》說：體察火上之水，用它來制火而防止水溢出；體察水下之火，用它來濟水而防止火過烈。 初九：拖住車輪不讓它急行，沾溼了尾巴不讓它輕渡，沒有過錯。《小象傳》說：拖住車輪，就道理而言是不會有過錯的。 他接著說：《既濟》六爻講的都是思患預防的宗旨。既濟之時，初九已經渡過去了，可它還像拖著車輪似的欲行又止，還像沾溼了尾巴似的欲渡又慎。這是無事之時不忘有事，在事情之初就加以防範，就不至於最終生亂，所以說就道理而言不會有過錯。

六二：婦喪其茀，勿逐，七日得。象曰：七日得，以中道也。九五陽剛中正而居君位，二以陰柔中正應之，必有小人慾為離間而竊其茀者。二得中道，故安然不尋逐之。惟勿逐乃七日自得，逐則失中道而弗得矣。勿逐二字，即思患豫防之妙。九三：高宗伐鬼方，三年克之，小人勿用。象曰：三年克之，憊也。以重剛居明極，高宗伐鬼方之象也。然且三年克之，困憊甚矣，況剛明未必如高宗者乎？況可用小人以窮兵黷武、殃民賊國乎？奈何不思患而豫防之也。

六二：婦人丟失了車上的帷飾，不必去追尋，七天之後自然失而復得。《小象傳》說：七天復得，是因為守著中道。 蕅益解說：九五陽剛中正而居君位，六二以陰柔中正與它相應，中間必定有小人想要離間二、五，因而偷走了六二的車帷。六二能守中道，所以安然不去追尋。惟其不追，七天之後自會得回；一追，反而失了中道而得不回來。「勿逐」兩個字，正是思患預防的妙處。 九三：殷高宗武丁討伐鬼方，三年才攻克它，不可任用小人。《小象傳》說：三年才攻克，是因為已經極其疲憊了。 他解說道：九三以陽爻居陽位，剛上加剛，又處在下卦離這一片光明的頂端，是殷高宗征伐鬼方之象。然而尚且三年才攻克，困頓疲憊已極；何況剛健明察未必比得上高宗的人呢？何況還要任用小人去窮兵黷武、禍害百姓、殘賊國家呢？為什麼不肯思患而預先防備啊。

六四：繻有衣袽，終日戒。象曰：終日戒，有所疑也。美帛曰繻，敝絮曰袽，繻必轉而為袽，可無戒乎？潘雪松云：四居三之後，離明盡而坎月方升時也。在三已稱日昃之離，在四何可忘終日之戒。蕅益曰：疑即是思患豫防之思。

六四：華美的綢衣終會變成破絮，要整天戒備。《小象傳》說：整天戒備，是因為心中有所疑慮。 蕅益解說：細密的美帛叫作「繻」，破舊的敗絮叫作「袽」；美帛必定有一天要變成破絮，能不戒備嗎？明人潘雪松說：六四處在九三之後，正是下卦離的光明將盡、上卦坎的月亮方升之時。在九三已經稱作「日昃之離」，即太陽偏西時的光明；到了六四，怎麼可以忘掉終日戒備呢。蕅益自己加按語說：這裡的「疑」，就是「思患豫防」的那個「思」。

九五：東鄰殺牛，不如西鄰之禴祭，實受其福。象曰：東鄰殺牛，不如西鄰之時也；實受其福，吉大來也。離東坎西，下卦盡離明之用以致濟，猶如殺牛；九五以坎中剛正之實德而享受之，曾不費力，猶如禴祭。蓋雖有其德，苟無其時，不能致此；雖有其時，苟無實德，亦不能致此也。而思患豫防之旨，則在以誠不以物中見之。上六：濡其首，厲。象曰：濡其首厲，何可久也。以陰柔居險之極，在濟之終，所謂終止則亂，不能思患豫防者也。如渡水而濡其首，不亦危乎？

九五：東邊鄰國殺牛盛祭，不如西邊鄰國舉行簡薄的禴祭，反倒實實在在地承受了福佑。《小象傳》說：東鄰殺牛，不如西鄰正合其時；實實在在地受福，是說吉慶大量到來。 蕅益解說：八卦方位上離在東、坎在西，本卦下離上坎。下卦用盡了離明的功用去成就既濟之功，好比殺牛盛祭；九五以坎中一陽剛正的真實德行坐享其成，全不費力，好比禴祭之薄而誠。可見雖有那份德行，若沒有那個時機，也達不到這一步；雖有那個時機，若沒有真實德行，同樣達不到這一步。而思患預防的宗旨，就在「重誠意不重供物」這一點上體現出來。 上六：沾溼了頭，危厲。《小象傳》說：沾溼了頭而危厲，這怎麼能長久呢。 他解說：上六以陰柔居於上卦坎險的最上端，又處在既濟的終點，正是《彖傳》所說的「終止則亂」，是不能思患預防的人。像渡水而把頭都浸溼了，不是很危險嗎？

（坎下　離上）未濟：亨，小狐汔濟，濡其尾，無攸利。既有既濟，必有未濟，以物本不可窮盡故也。既有未濟，必當既濟，以先之既濟，原從未濟而濟故也，是以有亨道焉。然未濟而欲求濟，須老成，須決斷，須首尾一致。倘如小狐之汔濟而濡其尾，則無所利矣。

（下卦為坎，上卦為離）《未濟》：亨通。小狐狸眼看快渡過河了，卻打溼了尾巴，沒有什麼利益。 蕅益解說：既然有《既濟》，必定有《未濟》，因為事物本來不可能窮盡；既然有《未濟》，也必定要走向既濟，因為前面那個既濟原本就是從未濟渡過來的。所以《未濟》之中自有亨通之道。然而處在未濟之中而想求得渡濟，就須要老成持重，須要果斷決行，須要自始至終一貫到底。倘若像小狐狸那樣眼看快渡過去了卻把尾巴弄溼，那就沒有什麼利益可言了。

彖曰：未濟亨，柔得中也。小狐汔濟，未出中也。濡其尾無攸利，不續終也。雖不當位，剛柔應也。六五之柔得中，所謂老成決斷，而能首尾一致者也。未出中，言尚未出險中，此時正賴老成決斷之才識、首尾一致之精神，而可不續終如小狐乎？然雖不當位，而剛柔相應，則是未濟所可以可亨之由。

《彖傳》說：《未濟》亨通，是因為柔爻得中。「小狐汔濟」，是說它還沒有走出險中。「濡其尾無攸利」，是說它不能把事情接續到底。雖然六爻都不當位，但剛爻柔爻兩兩相應。 蕅益解說：六五這個柔爻得中，就是所謂老成果斷而又能首尾一貫的人。「未出中」，是說還沒有脫出坎險之中；正當此時，全靠老成果斷的才識、首尾一貫的精神，怎麼可以像小狐狸那樣不能把事情接續到底呢？至於「雖不當位，剛柔應也」——本卦六爻陰陽全都不當位，然而上下兩兩相應，這正是未濟之所以能夠亨通的緣由。

象曰：火在水上，未濟。君子以慎辨物居方。物之性不可不辨，方之宜不可不居，故君子必慎之也。如火性炎上，水性潤下，此物之不可不辨者也。炎上而又居於上，不已亢乎？是宜居下以濟水。潤下而又居於下，將安底乎？是宜居上以濟火。此方之不可不居者也。如水能制火，亦能滅火；火能濟水，亦能竭水。又水火皆能養人，亦皆能殺人。以例一切諸物，無不皆然。辨之可弗詳明，居之可弗斟酌耶？

《大象傳》說：火在水上，這就是《未濟》卦。君子取法此象，謹慎地辨別事物的性質，並把它們安置在各自適宜的位置上。 蕅益解說：事物的性質不可不辨明，方位處所的適宜不可不安頓，所以君子必定慎重對待。譬如火的性質是向上燃燒，水的性質是向下浸潤，這是事物之性不可不辨的地方。既然火性炎上，又讓它待在上位，不是太亢了嗎？應當讓它居下去溫濟水。既然水性潤下，又讓它待在下位，將要沉到哪裡去呢？應當讓它居上去調濟火。這是方位處所不可不安頓的地方。再如水能制火，也能滅火；火能濟水，也能把水燒乾；水火都能養人，也都能殺人。以此類推，一切事物無不如此。辨別它，怎麼可以不詳明？安頓它，怎麼可以不斟酌？

初六：濡其尾，吝。象曰：濡其尾，亦不知極也。陰柔居下，無濟世才，將終於不濟而可羞矣，豈知時勢已極，固易為力者哉？九二：曳其輪，貞吉。象曰：九二貞吉，中以行正也。剛而不過，以此曳輪而行，得濟時之正道者也。由其在中，故能行正，可見中與正不是二理。六三：未濟征凶，利涉大川。象曰：未濟征凶，位不當也。陰不中正，才德俱劣，故往必得凶。然時則將出險矣，若能乘舟以涉大川，不徒自恃其力，則險可濟也。

初六：打溼了尾巴，有憾惜。《小象傳》說：打溼尾巴，也是不懂得時勢已到盡頭。 蕅益解說：初六陰柔而居最下位，沒有濟世的才幹，將要一直陷在不濟之中而落得可羞。它哪裡知道，時勢已經到了極點，正是最容易借力而成的時候。 九二：拖住車輪緩行，守正則吉。《小象傳》說：九二守正得吉，是因為居中而行事得正。 他解說：九二剛健而不過分，用這種態度拖著車輪慢慢前行，正是得了濟時的正道。因為它居於下卦之中，所以能行得正；可見「中」與「正」並不是兩個道理。 六三：未濟之時前往則凶，但利於渡過大川。《小象傳》說：未濟前往有凶，是因為位置不當。 他解說：六三是陰爻，既不居中也不當位，才與德都差，所以貿然前往必得凶。然而時勢已經將要脫出坎險了；若能借助舟船去渡大川，不只一味依恃自己的氣力，那麼險難還是可以渡過的。

九四：貞吉悔亡，震用伐鬼方，三年有賞于大國。象曰：貞吉悔亡，志行也。剛而不過，如日方升，得濟時之德之才之位者也，故貞吉而悔亡。於以震其大明之用，伐彼幽闇鬼方，三年功成，必有賞于大國矣。濟時本隱居所求之志，今得行之。六五：貞吉無悔，君子之光，有孚吉。象曰：君子之光，其暉吉也。柔中離主以居天位，本得其正，本無有悔，此君子之光也。又虛己以孚九二，而其暉交映，天下仰之，吉可知矣。

九四：守正則吉，悔恨消失；奮起神威去討伐鬼方，三年之後受到大國的封賞。《小象傳》說：守正得吉、悔恨消失，是說心志得以施行。 蕅益解說：九四剛健而不過分，如同旭日方升，是兼得了濟時之德、濟時之才、濟時之位的人，所以守正得吉而悔恨消失。它由此振起上卦離所象徵的大光明之用，去討伐那幽暗的鬼方，三年功成，必定受到大國的封賞。濟世救時本是隱居之時所抱的志向，如今得以施行了。 六五：守正則吉，沒有悔恨；這是君子的光輝，懷著誠信，吉。《小象傳》說：君子的光輝，是說它的光暉帶來吉慶。 他解說：六五以柔居中，是上卦離的卦主，又處在天子之位，本來就得其正，本來就沒有悔恨，這就是君子的光輝。它又虛心待下，與九二互相誠信，於是上下的光暉交相輝映，天下人都仰望它，吉慶自然可知。

上九：有孚于飲酒，無咎；濡其首，有孚失是。象曰：飲酒濡首，亦不知節也。六五之有孚吉，天下已既濟矣，故上九守其成，而有孚于飲酒，乃與民同樂，無咎之道也。然君子之於天下也，安不忘危，存不忘亡，治不忘亂，苟一任享太平樂，而無競業惕厲之心，如飲酒而濡其首，吾信其必失今日此樂，以彼不知節故。節者，如天地之四時必不可過，亦謂之極。初六柔疑太過，故云亦不知極；上九剛信太過，故云亦不知節。知極知節，則未濟者得濟，已濟者可長保矣。

上九：懷著誠信而飲酒作樂，沒有過錯；若沉湎到浸溼了頭，那誠信也就失去分寸了。《小象傳》說：飲酒飲到溼了頭，也是不懂得節制。 蕅益解說：六五既已有孚而吉，天下已經渡過難關了，所以上九守成，懷著誠信而飲酒，這是與民同樂，本是無咎之道。然而君子對待天下，平安時不忘危險、生存時不忘覆亡、太平時不忘禍亂；如果一味貪享太平之樂，沒有兢兢業業、警惕戒懼之心，就像飲酒飲到把頭都浸溼，我斷定他必定失掉今天這份快樂，因為他不知節制。所謂「節」，就像天地四時各有分限、決不可越過一樣，也可以叫作「極」。初六柔弱遲疑太過，所以《小象傳》說它「亦不知極」；上九剛強自信太過，所以《小象傳》說它「亦不知節」。既知「極」又知「節」，那麼未濟的可以得濟，已濟的可以長久保全了。

伏羲設六十四卦，令人觀其象而已矣。夏商各於卦爻之下，繫辭焉以斷吉凶，如所謂連山、歸藏者是也。周之文王，則繫辭於每卦之下，名之曰彖；逮乎周公，復繫辭於每爻之下，名之曰象。孔子既為彖傳、象傳以釋之，今又統論伏羲所以設卦、文周所以繫辭，其旨趣、綱領、體度、凡例，徹乎性修之源，通乎天人之會，極乎鉅細之事，貫乎日用之微，故名為繫辭之傳，而自分上下焉。

伏羲畫出六十四卦，只是讓人觀看卦象而已，並沒有文字。夏、商兩代各自在卦爻之下繫上文辭，用來判斷吉凶，就是古書所說的《連山》《歸藏》兩部易。到了周文王，在每一卦之下繫上文辭，稱之為「彖」，也就是卦辭；再到周公，又在每一爻之下繫上文辭，稱之為「象」，也就是爻辭。孔子已經作了《彖傳》《象傳》來解釋它們，如今又總起來討論：伏羲當初為什麼要設卦，文王、周公為什麼要繫辭。這篇通論所講的旨趣、綱領、體制與凡例，上通於「性」與「修」的本源——「性」指人本來具足的心性，「修」指後天的修持功夫；中間貫通天與人交會之處；大到最巨的事相，小到日用之間最細微的地方，無不窮盡。所以它叫作《繫辭傳》，篇幅既長，便自行分成上下兩篇。

隨緣不變、不變隨緣之易理，天地萬物所從建立也；卦爻陰陽之易書，法天地萬物而為之者也；易知簡能之易學，玩卦爻陰陽而成之者也。由易理方有天地萬物，此義在下文明之。今先明由天地萬物而為易書，由易書而成易學，由易學而契易理。

智旭在此先立下一個總綱，把「易」分成三層來看。第一層是「易理」，也就是佛法所說的「隨緣不變、不變隨緣」：真如心性隨順眾緣而現起萬象，叫作「隨緣」；雖現起萬象而它自身的體性絲毫不改，叫作「不變」。天地萬物都是從這個理體上建立起來的。第二層是「易書」，即由卦爻陰陽組成的《周易》，它是效法天地萬物而制作出來的。第三層是「易學」，即下文「乾以易知、坤以簡能」的那門學問，是人玩味卦爻陰陽而成就的。至於「由易理才有天地萬物」這一層意思，要到下文才講明；這裡先講清楚由天地萬物而制成易書，由易書而成就易學，由易學而契入易理。

天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陳，貴賤位矣。動靜有常，剛柔斷矣。方以類聚，物以群分，吉凶生矣。在天成象，在地成形，變化見矣。是故剛柔相摩，八卦相蕩，鼓之以雷霆，潤之以風雨，日月運行，一寒一暑。

天在上而尊，地在下而卑，乾坤兩卦的位次就此確定。卑下與高上依次排列，卦爻的貴賤之位就此分明。天地間的動與靜各有常規，剛爻與柔爻的分別就此判定。人以志趣相同而聚成一方，物以種類相近而分成群落，於是吉凶從中產生。在天上成為日月星辰的「象」，在地上成為山川動植的「形」，於是變化顯現出來。所以剛與柔互相摩蕩，八卦互相推激，用雷霆鼓動它，用風雨滋潤它，日月運行不息，一寒一暑交替往來。

此先明由天地萬物而為易書也。易之乾坤，即象天地；易之貴賤，即法高卑；易之剛柔，即法動靜；易之吉凶，即法方物；易之變化，即法形象。是故易之有剛柔相摩、八卦相蕩，而變化無窮，猶天地之有雷霆風雨、日月寒暑，而萬物皆備。蓋無有一文一字是聖人所杜撰也。

智旭解說：這一段先講明易書是怎樣從天地萬物而來的。易中的乾坤，就是取象於天地；易中的貴賤，就是效法上下高卑；易中的剛柔，就是效法動靜；易中的吉凶，就是效法「方以類聚、物以群分」；易中的變化，就是效法在天之象與在地之形。所以易書裡有剛柔互相摩蕩、八卦互相推激而變化無窮，正如同天地間有雷霆風雨、日月寒暑而萬物齊備一樣。可見《周易》裡沒有一字一句是聖人憑空杜撰出來的。

乾道成男，坤道成女。乾知大始，坤作成物。乾以易知，坤以簡能。易則易知，簡則易從。易知則有親，易從則有功。有親則可久，有功則可大。可久則賢人之德，可大則賢人之業。易簡而天下之理得矣，天下之理得，而成位乎其中矣。

乾道成就男性，坤道成就女性。乾主管萬物的開創，坤負責把萬物做成。乾用平易的方式主事，坤用簡約的方式辦成。平易就容易被瞭解，簡約就容易被遵從；容易瞭解就使人親附，容易遵從就能成就事功；使人親附就可以長久，能成就事功就可以廣大。可以長久，是賢人的德；可以廣大，是賢人的業。把握了平易與簡約，天下的道理就都掌握了；掌握了天下的道理，人就在天地之間確立起自己的位置。

此明由易書而成易學，由易學而契易理也。萬物雖多，不外天地；易卦雖多，不出乾坤。聖人體乾道而為智慧，智慧如男；體坤道而為禪定，禪定如女。智如金聲始條理，定如玉振終條理。智則直心正念真如，故易知而無委曲之相；定則持心常在一緣，故簡能而無作輟之歧。

智旭在此轉入佛法會通。他說：這一段講的是由易書而成就易學、由易學而契入易理。萬物雖多，不出天地；易卦雖多，不出乾坤。聖人體會乾道而成就「智慧」，智慧屬陽，如同男子；體會坤道而成就「禪定」，即攝心專注一境的定力，禪定屬陰，如同女子。智慧好比奏樂起頭時的金鐘之聲，負責「始條理」；禪定好比收尾時的玉磬之聲，負責「終條理」——這是借《孟子》稱孔子「金聲而玉振」的話來講定與慧的首尾。有智慧，就能「直心正念真如」，心不迂曲地憶念那不生不滅的真實本體，所以「易知」而沒有曲折之相；有禪定，就能把心長久繫在同一個所緣境上，所以「簡能」而沒有時作時輟的岔路。

正念真如，故吾無隱乎爾而易知；持心一緣，故無入不自得而易從。易知，故了知生佛體同而有親；易從，故決能原始要終而有功。有親，不惟可大而又可久，即慧之定也；有功，不惟可久而又可大，即定之慧也。德業俱備，以修顯性，故得理而成位矣。易理本在天地之先，亦貫徹於天地萬物之始終。今言天下之理者，以既依理而有天地，則此理即渾然在天下也；亦以孔子既示為世間聖人，故且就六合內言之。

因為正念真如，所以像孔子說的「吾無隱乎爾」，毫無遮掩，故而「易知」；因為把心繫在一境，所以「無入而不自得」，隨處安穩，故而「易從」。惟其易知，才能了知眾生與佛的本體原是一個，因而親附；惟其易從，才決定能夠推究事物的開端、把握它的歸結，因而有功。有親附，不但可大而且可久，這是慧中所含的定；有事功，不但可久而且可大，這是定中所含的慧。德與業都齊備了，也就是用後天的修持顯發本具的心性，所以說「得理而成位」。易理本來在天地之先就有，也貫穿在天地萬物的始終之中。這裡為什麼說「天下之理」呢？因為既然依著這個理才有天地，那麼這個理就渾然充滿在天下；也因為孔子示現為世間的聖人，所以姑且就天地四方之內來說它。

聖人設卦觀象，繫辭焉而明吉凶，剛柔相推而生變化。是故吉凶者，失得之象也；悔吝者，憂虞之象也；變化者，進退之象也；剛柔得，晝夜之象也。六爻之動，三極之道也。是故君子所居而安者，易之序也；所樂而玩者，爻之辭也。是故君子居則觀其象而玩其辭，動則觀其變而玩其占，是以自天祐之，吉無不利。

聖人設立卦象、觀察卦象，繫上文辭來闡明吉凶，剛爻柔爻互相推移而生出變化。所以吉凶，是失與得的象徵；悔吝，是憂愁與顧慮的象徵；變化，是前進與後退的象徵；剛與柔，是白晝與黑夜的象徵（此句底本作「剛柔得」，通行本作「剛柔者」，今照錄底本）。六爻的變動，體現的是天、地、人三極之道。所以君子平居而能安處的，是易卦排列的次序；喜愛而反覆玩味的，是各爻的辭。因此君子平居時就觀察卦象而玩味卦爻之辭，行動時就觀察爻的變化而玩味占斷之義，所以能得上天保佑，吉利而無所不宜。

惟其易理全現乎天地之間，而人莫能知也，故伏羲設卦以詮顯之，文周又觀其象，繫辭焉而明吉凶，以昭告之。順理者吉，逆理者凶也。夫易理本具剛柔之用，而剛柔各有善惡之能：剛能倡始，而過剛則折；柔能承順，而過柔則靡。然剛柔又本互具剛柔之理，故悟理者能達其相推而生變化。是故吉凶者，即失理得理之象也；悔吝者，乃憂於未然、慮於事先之象也。

智旭解說：只因為易理完完全全顯現在天地之間，而人卻無法察覺，所以伏羲設立卦象把它詮釋顯發出來，文王、周公又觀察卦象、繫上文辭來闡明吉凶，向人昭示。順著這個理去做就吉，逆著這個理去做就凶。易理本來具足剛與柔兩種作用，而剛柔又各有向善與向惡的可能：剛能開創起始，但剛過了頭就要折斷；柔能承順隨和，但柔過了頭就要委靡。然而剛之中本來含著柔理、柔之中本來含著剛理，所以悟得此理的人，能通達剛柔互相推移而生出變化。因此所謂「吉凶」，就是失掉此理與得到此理的象徵；所謂「悔吝」，則是在事情尚未發生時就憂慮、在動手之前就考量的象徵。

知吉凶之象，則必為之進退，而勿守其窮，故變化者，明示人以進退之象也。知悔吝之方，則必通乎晝夜而善達其用，故剛柔者明示人以晝夜之象也。然則六爻之動，一唯詮顯三極之道而已。三極之道，即先天易理，非進非退而能進能退，非晝非夜而能晝能夜。天得之以立極於上，地得之以立極於下，人得之以立極於中，故名三極之道，乃即一而三、即三而一之極理也。

知道了吉凶之象，就必定要相應地或進或退，不死守在走不通的地方，所以「變化」是明白地指示人進退之象。懂得了對治悔吝的門徑，就必定能貫通晝夜而善用其道，所以「剛柔」是明白地指示人晝夜之象。這樣看來，六爻的變動，無非是在詮顯「三極之道」而已。三極之道就是先天的易理：它本身既不是進也不是退，卻能進能退；既不是晝也不是夜，卻能晝能夜。天得著它而在上確立法則，地得著它而在下確立法則，人得著它而在中間確立法則，所以叫作三極之道。它是「即一而三、即三而一」的究極之理——三極只是一理，一理即具三極；這正是天台宗講「一心三觀」時慣用的思路，智旭把它移來解說三才。

夫易理既在天而天，在地而地，在人而人，是故隨所居處無非易之次序。祗須隨位而安，只此所安之位，雖僅六十四卦中之一位，便是全體三極，全體易理，不須更向外求。而就此一位中，具足無量無邊變化，統攝三百八十四種爻辭，無有不盡，是可樂而玩也。平日善能樂玩，故隨動皆與理合，縱遇變故，神恆不亂，自能就吉遠凶。此乃自心合於天理，故為理之所祐，豈徼（行亍+幸）於術數哉。

易理在天就是天，在地就是地，在人就是人，所以人無論身處何地，無一處不是易的次序所在。只須隨著自己所處的位子安住下來——就這一個安身之位，雖然只是六十四卦中的一位，卻已是三極的全體、易理的全體，不必再向外去求。而且就在這一位之中，具足無量無邊的變化，統攝三百八十四條爻辭，沒有一條遺漏在外，這正是可以喜愛而玩味的地方。平日善於玩味，所以一舉一動都與理相合；縱然遇上變故，精神也恆常不亂，自然能趨吉避凶。這是自己的心與天理相合，因而受到理的護佑，哪裡是靠占卜術數去僥倖求得的呢。（末句底本以「行亍＋幸」描述一個罕見字形，全句即「豈徼倖於術數哉」。）

彖者，言乎象者也；爻者，言乎變者也；吉凶者，言乎其失得也；悔吝者，言乎其小疵也；無咎者，善補過也。是故列貴賤者存乎位，齊小大者存乎卦，辯吉凶者存乎辭，憂悔吝者存乎介，震無咎者存乎悔。是故卦有小大，辭有險易；辭也者，各指其所之。

卦辭是就一卦之象來說的，爻辭是就爻的變動來說的；「吉凶」是就得與失來說的，「悔吝」是就小毛病來說的，「無咎」則是說善於彌補過錯——並非本來無過，而是有過而能補，所以才叫沒有災咎。所以：排列貴賤的，在於爻的位次；齊整卦德大小的，在於卦本身；辨別吉凶的，在於卦爻之辭；為悔吝而預先憂慮的，在於「介」——「介」是善惡兩邊中間那道極細的界線，指念頭初動、尚未成形的一剎那；能震動人心而使人歸於無咎的，在於一個「悔」字。所以卦有小有大，辭有險有易；所謂「辭」，就是各自指出它所趨向的去處。

承上居則觀其象，而言象者莫若彖也；動則觀其變，而言變者莫若爻也。彼彖爻所言吉凶者，乃示人以失得之致，使人趣得而避失也；所言悔吝者，乃示人以小疵，使勿成大失也；所言無咎者，乃示人以善補其過，使還歸於得也。是故位以列其貴賤，使人居上不驕，為下不倍也。

智旭解說：承接上文「居則觀其象」而言，講卦象最完備的莫過於彖辭；承接「動則觀其變」而言，講變化最詳盡的莫過於爻辭。彖辭爻辭裡所說的吉凶，是把失與得的結果指示給人，使人趨向於得而避開於失；所說的悔吝，是把小毛病指示給人，使它不至於釀成大的過失；所說的無咎，是把善於補過的辦法指示給人，使人重新回到「得」上來。所以用爻位排列貴賤，使人居上位而不驕慢、處下位而不背棄。

卦以齊其小大，使人善能用陰用陽，不被陰陽所用也；辭以辯其吉凶，使人知吉之可趣、凶之可避也。此其辯別之端甚微，非觀象玩占者不能憂之；此其挽回之力須猛，非觀變玩占者不能震之。是故卦有小大，辭有險易，蓋明明指人以所趨之理矣。所趨之理即吉道也，自非全體合理，決不能有吉無凶。

用卦來齊整卦德的大小，使人善於運用陰、運用陽，而不被陰陽所擺佈；用辭來辨別吉凶，使人知道吉可以趨、凶可以避。這裡辨別的頭緒極其細微，不是平日觀象玩占的人，就不會在這上頭生出憂懼之心；這裡挽回的力量必須迅猛，不是平日觀變玩占的人，就沒有那份震動自省的力氣。所以說卦有小有大、辭有險有易，這分明是把人應當趨向的理指點出來了。所應趨向的理就是吉道；若不是整個身心都與理相合，決不可能只有吉而沒有凶。

易與天地準，故能彌綸天地之道。仰以觀於天文，俯以察於地理，是故知幽明之故。原始反終，故知死生之說。精氣為物，游魂為變，是故知鬼神之情狀。與天地相似，故不違。知周乎萬物而道濟天下，故不過。旁行而不流，樂天知命故不憂。安土敦乎仁故能愛。範圍天地之化而不過，曲成萬物而不遺，通乎晝夜之道而知，故神無方而易無體。

《易》與天地相齊準，所以能包羅貫通天地之道。抬頭觀察天上的文象，低頭審察地上的紋理，因此知道幽隱與顯明的緣故。推究萬物的開端，返回來看它的終結，因此知道死與生的道理。精與氣凝聚而成為形體，魂遊散而發生變化，因此知道鬼神的情狀。《易》與天地相似，所以不違背天地；它的智慧遍及萬物而其道足以救濟天下，所以不會有偏差；它旁通四方而不流蕩失守，樂於天道、知曉命理，所以不憂愁；安處於自己所在的境地而篤厚於仁，所以能夠愛人愛物。它籠罩天地的造化而不出差錯，曲折周到地成就萬物而不遺漏一物，貫通晝夜之道而無所不知。所以說：神妙沒有固定的方所，易道沒有固定的形體。

夫觀象玩辭、觀變玩占者，正以辭能指示究竟所趨之理故也。易辭所以能指示極理者，以聖人作易，本自與天地準，故能彌合經綸天地之道也。聖人之作易也，仰觀天文，俯察地理，知天文地理之可見者，皆是形下之器，其事甚明；而天文地理所以然之故，皆不出於自心一念之妄動妄靜，動靜無性，即是形上之道，其理甚幽。此幽明事理，不二而二、二而不二，惟深觀細察乃知之也。

智旭解說：之所以要觀象玩辭、觀變玩占，正因為卦爻之辭能夠指示出人最終應當趨向的理。而易辭之所以能指示這個究極之理，是因為聖人作易本來就與天地相齊準，所以能彌合、經綸天地之道。聖人作易，抬頭觀察天文，低頭審察地理，他知道：天文地理中可以看見的那部分，都屬於「形而下」的器，這一層事相很明顯；而天文地理之所以如此的緣故，則統統不出於自己心中一念的妄動與妄靜——動靜本身並沒有自性，這就是「形而上」的道，這一層理很幽隱。這幽與明、事與理，不是兩個而又分作兩個，分作兩個而又不是兩個，只有深入觀照、細心體察才能知道。

原其所自始，則六十四始於八，八始於四，四始於二，二始於一，一何始乎？一既無始，則二乃至六十四皆無始也。無始之始，假名為生。反其所以終，則六十四終只是八，八終是四，四終是二，二終是一，一終是無，無何終乎？無既無終，則一乃至六十四亦無終也。無終之終，假名為死。由迷此終始死生無性之理，故妄於天地間攬精氣以為物，游魂靈以輪迴六道而為變，是故知鬼神之情狀也。

推究萬物的開端：六十四卦始於八卦，八卦始於四象，四象始於兩儀，兩儀始於太極這個「一」。那麼「一」又從哪裡開始呢？「一」既然沒有開端，那麼二乃至六十四也都沒有開端。這種「無始之始」，姑且給它取個名字叫作「生」。反過來推究它的終結：六十四卦終歸只是八卦，八卦終歸是四象，四象終歸是兩儀，兩儀終歸是一，一終歸於無。那麼「無」又終結在哪裡呢？「無」既然沒有終結，那麼一乃至六十四也都沒有終結。這種「無終之終」，姑且取個名字叫作「死」。正因為迷失了這終始死生本無自性的道理，才在天地之間虛妄地攫取精氣結成形體，讓遊蕩的魂靈在六道之中輪迴而不斷變異。明白了這一層，也就知道鬼神的情狀了。

聖人既如此仰觀俯察，乃至鬼神之情狀皆備知已，然後作易，所以易則與天地相似，故不違也。依易起知，知乃周乎萬物，而道濟天下，故不過也；依易起行，行乃旁行而不流，樂天知命，故不憂也。知行具足，則安土敦仁，廣度含識，故能愛也。是以橫則範圍天地之化而不過，曲成萬物而不遺；豎則通乎晝夜之道而知。橫遍豎窮，安有方所？既無方所，寧有體相哉？神指聖人，易指理性。

聖人既然這樣仰觀俯察，連鬼神的情狀都完全知曉了，然後才作《易》，所以《易》與天地相似而不相違背。依著《易》生起知見，這知見就能遍及萬物、其道足以救濟天下，所以不會有偏差；依著《易》生起行持，這行持就能旁通四方而不流蕩失守，樂於天道、知曉命理，所以不憂愁。知與行都具足，就能安處所在、篤厚於仁，廣泛度化一切有情，所以能愛。因此橫的一面，是籠罩天地的造化而不出差錯、曲折成就萬物而不遺漏；豎的一面，是貫通晝夜之道而無所不知。既然橫遍十方、豎窮三際，哪裡還有固定的方所？既然沒有方所，哪裡還有固定的體相？這裡的「神」指聖人，「易」指理體心性。

非無體之易理，不足以發無方之神知；非無方之神知，不足以證無體之易理。旁行者，普現色身三昧，現形六道也；不流者，不隨六道惑業所牽也。樂天者，恆觀第一義天也；知命者，善達十界緣起也。安土者，三塗八難皆常寂光也；敦仁者，於一切處修大慈大悲三昧也。晝者涅槃，夜者生死，了知涅槃生死無二致故，三世一照，名為通乎晝夜之道而知。

沒有那個無形體的易理，就不足以發起無方所的神妙知見；沒有那個無方所的神妙知見，也不足以證得無形體的易理。以下他逐句用佛法來會通：所謂「旁行」，是「普現色身三昧」，即隨類在六道中現身度生；所謂「不流」，是不被六道的迷惑與業力牽著走。所謂「樂天」，是恆常觀照「第一義天」，即最究竟的真理；所謂「知命」，是通達「十界緣起」——十界指地獄、餓鬼、畜生、阿修羅、人、天、聲聞、緣覺、菩薩、佛這十類法界，它們都隨因緣而生起。所謂「安土」，是連三惡道與八種難處也當下就是「常寂光」淨土；所謂「敦仁」，是在一切處修大慈大悲三昧。「晝」指涅槃，「夜」指生死；因為了知涅槃與生死本無兩樣，過去、現在、未來三世一時照徹，這就叫作「通乎晝夜之道而知」。

一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也。仁者見之謂之仁，知者見之謂之知，百姓日用而不知，故君子之道鮮矣。顯諸仁，藏諸用，鼓萬物而不與聖人同憂，盛德大業至矣哉。富有之謂大業，日新之謂盛德，生生之謂易，成象之謂乾，效法之謂坤，極數知來之謂占，通變之謂事，陰陽不測之謂神。

一陰一陽交替運行叫作「道」；能承繼這個道的是「善」，能成就這個道的是「性」。仁厚的人看見它，就把它叫作仁；智巧的人看見它，就把它叫作智；百姓天天在用它卻不自覺，所以能全面體會君子之道的人就很少了。它把仁德顯現出來，把功用隱藏起來，鼓動萬物生長而不像聖人那樣懷有憂患，它的盛德大業真是到了極點。包容富足叫作「大業」，日日更新叫作「盛德」，生生不已叫作「易」，成就形象叫作「乾」，效法而成形叫作「坤」，窮盡蓍數而預知未來叫作「占」，通達變化而措之於事叫作「事」，陰陽變化不可測度叫作「神」。

夫易雖無體，無所不體，非離陰陽形體而別有道也。一陰一陽，則便是全體大道矣。然非善稱理以起修者，不能繼陰陽以立極；而即彼成位於中者，全是本性功能。乃世之重力行者，往往昧其本性，是仁者見之謂之仁也；世之重慧解者，往往不尚修持，是知者見之謂之知也。百姓又日用而不自知，故君子全性起修、全修顯性之道鮮矣。

智旭解說：《易》雖然沒有固定形體，卻又無所不體現，並不是離開陰陽這些有形之物另外還有一個道。一陰一陽，當下就是道的全體。然而若不是善於依著理體去起修的人，就不能承繼陰陽而確立人極；而那位「成位乎其中」的人所成就的，全都是本性中原有的功能。世上偏重實踐力行的人，往往不明白自己的本性，這就是「仁者見之謂之仁」；世上偏重智慧知解的人，往往不肯下修持的功夫，這就是「知者見之謂之知」。百姓更是天天在用而不自知。所以能做到「全性起修、全修顯性」——完全依著本具的心性去修，又把所修的功夫完全用來顯發本性——這樣的君子之道就很少見了。

然仁者雖但見仁，而仁何嘗不從知以顯；知者雖但見知，而用何嘗不隨仁以藏。仁體至微而恆顯，知用至露而恆藏，此即一陰一陽之道，法爾鼓舞萬物而不與聖人同憂者也。不與聖人同憂，且指易之理體而言，其實聖人之憂亦不在理體外也；且聖人全體易理，則憂亦非憂矣。包含天地萬物事理，故為富有；變化不可窮盡，故為日新；業業之中具盛德，德德之中具大業，故為生生。

然而重仁的人雖然只看見仁，仁又何嘗不是靠智慧才顯發出來；重智的人雖然只看見智，智的作用又何嘗不是隨著仁而收藏起來。仁的本體極其幽微卻恆常顯現，智的作用極其顯露卻恆常收藏，這就是「一陰一陽之謂道」，它自然而然地鼓舞萬物，而不像聖人那樣懷有憂患。所謂「不與聖人同憂」，是就易的理體說的；其實聖人的憂患也並不在理體之外，何況聖人全身就是易理，那麼他的憂也就不成其為憂了。易理包含天地萬物一切事與理，所以叫「富有」；變化沒有窮盡，所以叫「日新」；每一件事業之中都含著盛德，每一分德之中都含著大業，所以叫「生生」。

凡德業之成乎法象者皆名為乾，不止六陽一卦為乾；凡效法而成其德業者皆名為坤，不止六陰一卦為坤。極陰陽之數，而知數本無數，從無數中建立諸數，便能知來，即謂之占，非俟揲蓍而後為占。既知來者，數必有窮，窮則必變，變則通，通則久，即是學易之事，非俟已亂而後治、已危而求安之謂事。終日在陰陽數中，而能製造陰陽，不被陰陽所測，故謂之神。自富有至謂神五句，贊易理之無體；極數三句，贊聖神之無方也。

凡是德與業成就為可見法象的，都可以叫作「乾」，不只那六畫皆陽的一卦才叫乾；凡是效法而成就其德業的，都可以叫作「坤」，不只那六畫皆陰的一卦才叫坤。窮盡陰陽之數，同時又知道數本來無數、能從無數之中建立起種種數，這樣就能預知未來，這才叫作「占」，並不是非等到揲蓍之後才算占。既然預知了未來，就知道數必有窮盡之時，窮盡了必定要變，變了才通，通了才能長久，這就是學易的「事」，並不是等到已經亂了才去治、已經危了才求安才叫作事。整天身處陰陽之數當中，卻能反過來製造陰陽、不被陰陽測度，所以叫作「神」。從「富有之謂大業」到「陰陽不測之謂神」這五句，是讚歎易理之無體；「極數知來」以下三句，是讚歎聖人之神妙無方。

夫易，廣矣大矣！以言乎遠則不御，以言乎邇則靜而正，以言乎天地之間則備矣。夫乾，其靜也專，其動也直，是以大生焉；夫坤，其靜也翕，其動也闢，是以廣生焉。廣大配天地，變通配四時，陰陽之義配日月，易簡之善配至德。

《易》真是廣大啊！就它的遠處說，無所止礙；就它的近處說，安靜而端正；就天地之間說，無所不備。乾，靜的時候專一不二，動的時候直遂無曲，所以「大」由此而生；坤，靜的時候收斂閉合，動的時候張開舒展，所以「廣」由此而生。它的廣大配得上天地，它的變通配得上四時，它陰陽的意義配得上日月，它平易簡約的好處配得上最高的德。

上雲生生之謂易，指本性易理言也。依易理作易書，故易書則同理性之廣大矣。言遠不御，雖六合之外，可以一理而通知也；邇靜而正，曾不離我現前一念心性也；天地之間則備，所謂徹乎遠邇、該乎事理、統乎凡聖者也。易書不出乾坤，乾坤各有動靜，動靜無非法界，故得大生廣生而配於天地。既有動靜，便有變通以配四時；隨其動靜，便為陰陽以配日月；乾易坤簡以配至德。是知天人性修、境觀因果，無不具在易書中矣。

智旭解說：上文說「生生之謂易」，指的是本性中的易理。依著易理制作易書，所以易書也就同於理性那樣廣大。說「遠則不御」，是說即便六合之外的事，也可以憑這一個理貫通而知；說「邇靜而正」，是說它從來不曾離開我當下現前的一念心性；說「天地之間則備」，就是所謂通徹遠近、賅括事理、統攝凡聖。易書不出乾坤兩卦，乾坤各有動有靜，而這動靜無非就是法界全體，所以能「大生」「廣生」而配於天地。既然有動靜，就有變通來配四時；隨著動靜的不同，就成為陰陽來配日月；乾的平易、坤的簡約，則配那至高之德。由此可知，天與人、性與修、境與觀、因與果，無不具備在易書之中。

子曰：易其至矣乎！夫易，聖人所以崇德而廣業也。知崇禮卑，崇效天，卑法地。天地設位，而易行乎其中矣。成性存存，道義之門。聖人有以見天下之賾，而擬諸其形容，象其物宜，是故謂之象。聖人有以見天下之動，而觀其會通，以行其典禮，繫辭焉以斷其吉凶，是故謂之爻。言天下之至賾而不可惡也，言天下之至動而不可亂也。擬之而後言，議之而後動，擬議以成其變化。

孔子說：《易》大概是最完備的了吧！《易》是聖人用來提高德行、擴大事業的。知見要高明，禮節要卑下；高明取法於天，卑下取法於地。天地既已設定上下之位，易道就運行在其中了。成就本性而念念存養不失，這就是道義出入的門戶。聖人看見了天下萬物的繁雜，就比擬它們的形狀容貌、象徵它們各自的性質，因此叫作「象」。聖人看見了天下萬物的變動，就觀察它們會合貫通之處，據此推行典章禮制，並繫上文辭來判斷吉凶，因此叫作「爻」。講天下最繁雜的事物而不使人厭惡，講天下最紛動的現象而不使人錯亂。比擬之後才發言，商量之後才行動，通過比擬商量來成就變化。

夫聖人依易理而作易書，易書之配天道人事也如此，故孔子作傳至此，不覺深為之嘆賞曰：易其至矣乎！夫易，乃聖人所以崇德而廣業也。知則高高山頂立，故崇；禮則深深海底行，故卑。崇即效天，卑即法地。蓋自天地設位以來，而易理已行於其中矣。但隨順其本成之性，而不使一念之或亡，則道義皆從此出，更非性外有少法可得也。是故易象也者，不過是聖人見天下之賾，而擬其形容、象其物宜者耳。

智旭解說：聖人依著易理而制作易書，易書與天道人事相配竟到了這個地步，所以孔子作《繫辭傳》寫到這裡，不由得深深讚歎說：「易其至矣乎！」《易》正是聖人用來提高德行、擴大事業的。「知」要像禪門所說的「高高山頂立」，所以稱「崇」；「禮」要像禪門所說的「深深海底行」，所以稱「卑」。崇就是效法天，卑就是取法地。自從天地設定上下之位以來，易理就已經運行在其中了。人只要隨順自己本來現成的心性，不讓一念放失，那麼道與義都從這裡流出，並沒有心性之外另有一點點法可得。所以易的「象」，不過是聖人看見天下的繁雜，而比擬它的形狀、象徵它的物性罷了。

易爻也者，不過是聖人見天下之動，而觀其會通，以行其典禮，繫辭焉以斷其吉凶者耳。夫天下之物雖至賾，總不過陰陽所成，則今雖言天下之至賾，而安可惡？若惡其賾，則是惡陰陽；惡陰陽，則是惡太極；惡太極，則是惡吾自心本具之易理矣。易理不可惡，太極不可惡，陰陽不可惡，則天下之至賾亦安可惡乎？夫天下之事雖至動，總不出陰陽之動靜所為，則今雖言天下之至動，而何嘗亂？若謂其亂，則是陰陽有亂，太極有亂，吾心之易理有亂矣。易理不亂，太極不亂，陰陽不亂，則天下之至動亦何可亂乎？

易的「爻」，不過是聖人看見天下的變動，而觀察它會合貫通之處，據此推行典章禮制，並繫上文辭來判斷吉凶罷了。天下的事物雖然極其繁雜，總不過是陰陽所構成；那麼如今雖然說「天下之至賾」，又怎麼可以厭惡它呢？若厭惡這份繁雜，就是厭惡陰陽；厭惡陰陽，就是厭惡太極；厭惡太極，就是厭惡我自心本來具足的易理了。易理不可厭惡，太極不可厭惡，陰陽不可厭惡，那麼天下最繁雜的事物又怎麼可以厭惡呢？天下的事情雖然極其紛動，總不出陰陽動靜的作為；那麼如今雖然說「天下之至動」，它又何嘗錯亂過？若說它錯亂，那就是陰陽有亂、太極有亂、我心中的易理有亂了。易理不亂、太極不亂、陰陽不亂，那麼天下最紛動的現象又怎麼會亂呢？

是以君子當至賾至動中，能善用其擬議，擬議以成變化，遂能操至賾至動之權。蓋必先有中孚之德存於已，而後可以同人。孚德既深，雖先或號啕，後必歡笑，況本無睽隔者乎？然欲成孚德，貴在錯地之一著，譬如藉用白茅，則始無不善；又貴在究竟之不變，譬如勞謙君子，則終無不吉。倘勞而不謙，未免為亢龍之悔；倘藉非白茅，未免有不密之失。而所謂不出戶庭者，乃真實慎獨功夫，非陽為君子陰為小人者所能竊取也。

所以君子身處最繁雜、最紛動的境地之中，能夠善用「擬議」的功夫——先比擬、再商量，通過比擬商量而成就變化，於是能掌握繁雜與紛動的主動權。這裡必須先在自己心中存有《中孚》那樣的誠信之德，然後才談得上《同人》的與人同心。誠信之德既深，縱使起初號啕痛哭，後來必定歡笑，何況本來就沒有隔閡的人呢？然而要成就這份誠信之德，關鍵先在下手落腳的第一著，就像《大過》初六「藉用白茅」那樣謹慎，起頭就不會有不善；關鍵又在究竟處的始終不變，就像《謙》九三「勞謙君子」那樣，結局就不會有不吉。倘若操勞而不謙退，難免落入《乾》上九「亢龍有悔」；倘若墊在下面的不是潔淨白茅，難免有機事不密之失。至於所謂「不出戶庭」，乃是真實的慎獨功夫，不是那種表面裝君子、暗地裡做小人的人所能盜用的。這幾句預先點出了下文所引的幾條爻辭。

鳴鶴在陰，其子和之。我有好爵，吾與爾靡之。子曰：君子居其室，出其言善，則千里之外應之，況其邇者乎？居其室，出其言不善，則千里之外違之，況其邇者乎？言出乎身，加乎民；行發乎邇，見乎遠。言行，君子之樞機，樞機之發，榮辱之主也。言行，君子之所以動天地也，可不慎乎！同人先號啕而後笑。子曰：君子之道，或出或處，或默或語，二人同心，其利斷金；同心之言，其臭如蘭。金雖至堅，同心者尚能斷之，此所謂金剛心也。

《中孚》九二爻辭說：白鶴在山陰處鳴叫，它的小鶴應聲相和；我有好酒，願與你共享。孔子說：君子住在自己屋裡，說出的話若是善的，千里之外的人都響應他，何況近處的人呢？住在自己屋裡，說出的話若是不善的，千里之外的人都背離他，何況近處的人呢？話從自身說出，就加在百姓身上；行為從近處發動，就顯現在遠方。言與行，是君子的關鍵機括；機括一發動，就成為榮辱的主宰。言與行，是君子用來感動天地的，能不謹慎嗎！《同人》九五爻辭說：先號啕大哭而後歡笑。孔子說：君子處世之道，有時出仕、有時退隱，有時沉默、有時發言；兩個人同一條心，那鋒利足以斬斷金屬；同心人所說的話，氣味芬芳如蘭。 蕅益在此只下一轉語：金屬雖然極其堅硬，同心的人尚且能斬斷它，這就是佛法所說的「金剛心」——堅固不壞、能斷一切煩惱的道心。

初六：藉用白茅，無咎。子曰：苟錯諸地而可矣，藉之用茅，何咎之有？慎之至也。夫茅之為物薄，而用可重也。慎斯術也以往，其無所失矣。苟，誠也。誠能從地穩放，即禪門所謂腳跟穩當者也。白茅潔淨而柔軟，正是第一寂滅之忍。

《大過》初六爻辭說：用白茅墊在下面，沒有過錯。孔子說：如果直接放在地上也就可以了，還要用白茅墊著，哪裡會有過錯呢？這是謹慎到了極點。茅草這東西本身很輕薄，可它起的作用卻很重。把這份謹慎的辦法推行下去，就不會有什麼閃失了。 蕅益解說：「苟」當「誠」講，是「確實」的意思。確實能夠從地上穩穩當當地安放，也就是禪門所說的「腳跟穩當」——立身先要站得住。白茅潔淨而柔軟，正對應佛法所說的「第一寂滅忍」，即安住於寂滅法性、心不動搖的那種忍力。

勞謙君子有終吉。子曰：勞而不伐，有功而不德，厚之至也。語以其功下人者也。德言盛，禮言恭。謙也者，致恭以存其位者也。慎斯術也以往，即始而見終也，亦因該果海義；致恭以存其位，令終以全始也，亦果徹因源義。

《謙》九三爻辭說：勤勞而謙退的君子，能保持到底，吉。孔子說：出了力卻不誇耀，有功勞卻不自居其德，這是敦厚到了極點。這是說他拿自己的功勞去謙讓別人。就德而言要盛大，就禮而言要恭敬；所謂謙，就是極其恭敬來保守自己的位子。 蕅益解說：上一節說「慎斯術也以往」，是從開頭就看見結局，這相當於華嚴宗所說的「因該果海」——因位之中已經涵蓋了果地的全部功德；這一節說「致恭以存其位」，是使結局圓滿以成全開頭，這相當於「果徹因源」——果地的功德一直貫徹到因位的源頭。因與果互相徹透，正是這兩節的深意。

亢龍有悔。子曰：貴而無位，高而無民，賢人在下位而無輔，是以動而有悔也。不出戶庭無咎。子曰：亂之所生也，則言語以為階。君不密則失臣，臣不密則失身，幾事不密則害成，是以君子慎密而不出也。子曰：作易者，其知盜乎！易曰：負且乘，致寇至。負也者，小人之事也；乘也者，君子之器也。小人而乘君子之器，盜思奪之矣。上慢下暴，盜思伐之矣。慢藏誨盜，冶容誨淫。易曰負且乘致寇至，盜之招也。事者心事，器者象貌，佛法所謂懷抱於結使、不應著袈裟者也。招字妙甚，可見致魔之由皆由主人。

《乾》上九爻辭說：龍飛得太高會有悔恨。孔子說：地位尊貴卻沒有實位，身居高處卻沒有百姓，賢人都在下位而無人輔佐，所以一有舉動就有悔恨。《節》初九爻辭說：不走出門庭，沒有過錯。孔子說：禍亂之所以產生，是把言語當作了階梯。君主不慎密就會失去臣子，臣子不慎密就會喪失自身，機密之事不慎密就會釀成禍害，所以君子謹慎守密而不輕易出口。孔子又說：作《易》的人大概懂得盜賊吧！《解》六三爻辭說：揹著東西又坐著車，招來了強盜。背東西是小人乾的事，車子是君子用的器具；小人卻坐了君子的車，盜賊就想來搶奪他。在上者傲慢、在下者暴虐，盜賊就想來攻打他。收藏財物而馬虎，等於教人來偷；打扮得妖冶，等於教人來淫。所以說「負且乘，致寇至」，是自己把盜賊招來的。 蕅益以佛法解說：這裡的「事」指心裡的事，「器」指外在的形貌相狀；佛法裡說「懷抱於結使，不應著袈裟」——心裡還揣著煩惱結使的人，不該披上袈裟，正是同一個意思。一個「招」字用得極妙，可見招來魔障的緣由，全在自己這個主人身上。

天一地二，天三地四，天五地六，天七地八，天九地十。天數五，地數五，五位相得而各有合。天數二十有五，地數三十，凡天地之數五十有五，此所以成變化而行鬼神也。

天數一，地數二；天數三，地數四；天數五，地數六；天數七，地數八；天數九，地數十。屬天的奇數有五個，屬地的偶數有五個；這五組數兩兩配合，各自都有相合之處。天數相加是二十五，地數相加是三十，天地之數合計五十五。變化由此而成，鬼神之運行由此而通。

此明河圖之數，即天地之數，即所以成變化而行鬼神者也。太極無極，只因無始不覺妄動，強名為一。一即屬天，對動名靜，靜即是二，二即屬地。二與一為三，三仍屬天；二與二為四，四仍屬地；四與一為五，五仍屬天；四與二為六，六仍屬地；六與一為七，七仍屬天；六與二為八，八仍屬地；八與一為九，九仍屬天；八與二為十，十仍屬地。十則數終，而不可復加。

智旭解說：這一段講明《河圖》之數就是天地之數，也就是變化所由成、鬼神所由行的東西。太極本來無極，只因為無始以來一念不覺而妄自一動，才勉強給它取個名字叫「一」——這一層是智旭把《河圖》的起數，直接接到佛法所講的一念無明妄動上去。「一」屬天；相對於動而說靜，靜就是「二」，「二」屬地。二加一為三，三仍屬天；二加二為四，四仍屬地；四加一為五，五仍屬天；四加二為六，六仍屬地；六加一為七，七仍屬天；六加二為八，八仍屬地；八加一為九，九仍屬天；八加二為十，十仍屬地。到了十，數就終結，不能再往上加了。

故河圖止有十數。然此十數總不出於天地，除天地外別無有數，除數之外亦別無天地可見矣。總而計之，天數凡五，所謂一三五七九也；地數亦五，所謂二四六八十也。一得五而成六，六遂與一合而居下；二得五而成七，七遂與二合而居上；三得五而成八，八遂與三合而居左；四得五而成九，九遂與四合而居右。既言六七八九，必各得五而成，則五便在其中；既言一二三四，則便積而成十，

所以《河圖》只有十個數。然而這十個數總不出於天與地：除天地之外別無有數，除數之外也別無天地可見。總起來算：屬天的奇數共五個，就是一、三、五、七、九；屬地的偶數也是五個，就是二、四、六、八、十。一加中央的五成六，六便與一相合而同居下方；二加五成七，七便與二相合而同居上方；三加五成八，八便與三相合而同居左方；四加五成九，九便與四相合而同居右方——這就是《河圖》上一六居北、二七居南、三八居東、四九居西的由來，一二三四是「生數」，六七八九是「成數」，每一對都相差一個五。既然說六、七、八、九都必須各加一個五才能成，那麼「五」就已經含在其中了；既然說一、二、三、四，把它們累加起來也就成為十。

十遂與五合而居中。積而數之，天數一三五七九，共成二十有五；地數二四六八十，共成三十；凡天地之數五十有五，而變化皆以此成，鬼神皆以此行矣。有陰陽乃有變化，有變化乃有鬼神。變化者，水火木金土，生成萬物也；鬼神者，能生所生、能成所成，各有精靈以為之主宰也。變化即依正幻相，鬼神即器世間主及眾生世間主耳。

於是十便與五相合而居於中央。累加起來計算：天數一、三、五、七、九合成二十五，地數二、四、六、八、十合成三十，天地之數總共五十五；一切變化都由此而成，一切鬼神都由此而行。有陰陽才有變化，有變化才有鬼神。所謂變化，是水、火、木、金、土五行生成萬物；所謂鬼神，是能生的與所生的、能成的與所成的，各有一種精靈作它的主宰。用佛法的話說，變化就是「依報」與「正報」兩種幻相——依報指山河國土等所依的環境，正報指眾生自身；鬼神就是器世間的主宰與眾生世間的主宰罷了。

大衍之數五十，其用四十有九。分而為二以象兩，卦一以象三，揲之以四以象四時，歸奇於扐以象閏，五歲再閏，故再扐而後掛。

大衍之數是五十，實際動用的是四十九根蓍草。把它們隨手分成兩堆，象徵天地兩儀；從中取出一根掛起來，象徵天地人三才；每四根一組地數過去，象徵一年四季；把數剩下的零頭夾在手指間，象徵曆法上的閏餘；五年之中有兩個閏月，所以要夾兩次，然後重新再掛一根。

衍，乘也。大衍，謂乘此天五地五之數，而演至於萬有一千五百二十也。河圖中天地之數，共計五十有五。今以天五地五，原非兩五，是其定數；以對於十，亦是中數。一得之以為六，二得之以為七，三得之以為八，四得之為九，復合一二三四以成於十。故除中宮五數，以表數即非數，而惟取餘五十以為大衍之數，以表從體起用。及揲蓍時，又於五十數中，存其一而不用，以表用中之體，亦表無用之用。

智旭解說：「衍」是相乘、推演的意思。「大衍」，是說拿天五、地五這個數去乘，一路推演到一萬一千五百二十——那正是下文所說《周易》上下兩篇策數的總和，用來當萬物之數。《河圖》中天地之數共計五十五。這裡所說的天五、地五，本來並不是兩個五，而是它固定的中數；拿它去對十，也仍舊是居中之數。一加它成六，二加它成七，三加它成八，四加它成九，再把一、二、三、四合起來成十。所以要把中宮的五扣除，用來表示「數當下就不是數」；只取剩下的五十作為大衍之數，用來表示從本體上生起妙用。到實際揲蓍的時候，又在這五十之中留下一根不用，用來表示用中之體，也表示「無用之用」。

與本體太極實非有二。夫從體起用，即不變隨緣義也；用中之體，即隨緣不變義也。將此四十九策，隨手分而為二，安於左右，象吾心之動靜，即成天地兩儀。次以左手取左策執之，而以右手取右策之一，掛於左手之大指間，象人得天地合一之道而為三才。次四四以揲之，象天地間四時新新不息。次歸其所奇之策，扐於左手無名指間，以象每年必有閏日。又以右手取右策執之，而以左手四四揲之，歸其所奇之策，扐於左手中指之間，是名再扐，以象五歲必有兩個閏月，是為再閏。

那留下不用的一根，與太極本體實在不是兩個東西。「從體起用」，就是佛法說的「不變隨緣」；「用中之體」，就是「隨緣不變」。以下是具體的操作步驟。第一步「分二」：把這四十九根蓍策隨手分成兩份，放在左右兩邊，象徵我心的動與靜，也就成了天地兩儀。第二步「掛一」：先用左手把左邊一堆拿起來，再用右手從右邊一堆裡取出一根，夾在左手大拇指之間，象徵人得了天地合一之道而成為三才。第三步「揲四」：把手中的蓍策四根四根地數過去，象徵天地間四時更新不息。第四步「歸奇」：把數到最後剩下的零頭，也就是一到四根，夾在左手無名指之間，象徵每年必定有閏餘之日。接著再用右手把右邊那一堆拿起來，用左手四根四根地數，同樣把剩下的零頭夾在左手中指之間，這叫作「再扐」，象徵五年之中必定有兩個閏月，就是「再閏」。

已上分二、掛一、揲四、歸奇共四營而為一變。取其所掛所扐之策置之，然後再取左右揲過之策而重合之，重複分二、掛一、揲四、歸奇，故云再扐而後掛也，是為二變。又取所掛所扐之策置之，然後更取左右揲過之策而重合之，重複分二、掛一、揲四、歸奇，是為三變。

以上「分二、掛一、揲四、歸奇」四個步驟合稱「四營」，做完一遍叫作「一變」。把這一變裡掛起來的和夾在指間的蓍策取出來放到一邊，然後把左右兩堆數過的蓍策重新合在一起，再做一遍分二、掛一、揲四、歸奇——經文所說「再扐而後掛」指的就是這個重新掛一的動作——這是「二變」。再把二變中掛起和夾起的蓍策取出放到一邊，又把左右數過的蓍策重新合起，再做一遍分二、掛一、揲四、歸奇，這是「三變」。

置彼三變所掛所扐之策，但取所揲之策數之。四九三十六則為○。四八三十二則為。四七二十八則為一。四六二十四則為Ｘ。於是成爻。○為陽動，動則變陰。為陰靜。一為陽靜，靜皆不變。Ｘ為陰動，動則變陽。故下文云：四營成易，三變成爻，十八變成六爻，則為卦也。此蓍草之數及揲蓍之法，乃全事表理、全數表法，示百姓以與知與能之事，正所謂神道設教、化度無疆者矣，謂之大乘，不亦宜乎？若不以惟心識觀融之，屈我羲文周孔四大聖人多矣。

把三變中掛起、夾起的蓍策都放到一邊，只取三次數過的蓍策合起來計算：得三十六根，也就是四九三十六，畫作「○」；得三十二根，也就是四八三十二，畫作另一個記號（底本此處符號脫落，按筮法當是少陰之記）；得二十八根，也就是四七二十八，畫作「一」；得二十四根，也就是四六二十四，畫作「Ｘ」。一爻於是成立。「○」是老陽，屬陽而動，動就變成陰；那個脫落的記號是少陰，屬陰而靜；「一」是少陽，屬陽而靜——凡靜的都不變；「Ｘ」是老陰，屬陰而動，動就變成陽。所以下文說「四營而成易，十有八變而成卦」：四營成一變，三變成一爻，十八變成六爻，一卦就畫出來了。 智旭接著會通說：這套蓍草之數和揲蓍之法，是拿整個事相來表顯理體、拿整套數目來表顯佛法，把「人人可知、人人能行」的事指示給百姓，正是所謂「神道設教」而化度無窮。稱它為大乘，不也很恰當嗎？如果不用「唯心識觀」——觀一切法唯是自心所現——去融會它，那就太委屈伏羲、文王、周公、孔子這四位大聖人了。

乾之策二百一十有六，坤之策百四十有四，凡三百有六十，當期之日。二篇之策，萬有一千五百二十，當萬物之數也。

乾卦六爻的蓍策共二百一十六根，坤卦六爻的蓍策共一百四十四根，兩者合計三百六十根，正相當於一年的天數。《周易》上下兩篇六十四卦的蓍策總數是一萬一千五百二十根，正相當於天下萬物之數——這就是上文說「大衍」一路推演到一萬一千五百二十的出處。

九七皆乾，而爻言其變，故占時用九不用七。一爻三十六策，則乾卦六爻，共計二百一十六策也。八六皆坤，而占時用六不用八。一爻二十四策，則坤卦六爻，共計一百四十四策也。合成三百六十策，可當期歲之日。然一歲約立春，至第二年春，則三百六十五日有奇；約十二月，則三百五十四日。而今雲三百六十，適取其中，亦取大概言之，不必拘拘也。

智旭解說：九與七都屬乾（陽），而爻辭講的是變，所以占筮時用九不用七。老陽一爻是三十六策，乾卦六爻合計二百一十六策。八與六都屬坤（陰），占筮時用六不用八。老陰一爻是二十四策，坤卦六爻合計一百四十四策。兩者合成三百六十策，恰好可以相當於一年的日數。不過一年若從立春算到第二年立春，是三百六十五天多一點；若按十二個朔望月算，則是三百五十四天。這裡說三百六十，正好取兩者之中，也不過是舉其大概而言，不必死摳。

又合上下二篇六十四卦之策而總計之，陽爻百九十二，共六千九百一十二策；陰爻百九十二，共四千六百八策，故可當萬物之數。夫期歲之日、萬物之數，總惟大衍之數所表；大衍不離河圖，河圖不離吾人一念妄動，則時劫萬物，又豈離吾人一念妄動所幻現哉？

再把上下兩篇六十四卦的策數總計起來：陽爻共一百九十二爻，每爻三十六策，合六千九百一十二策；陰爻也是一百九十二爻，每爻二十四策，合四千六百零八策；兩項相加正是一萬一千五百二十，所以能相當於萬物之數。一年的日數、萬物的數目，總起來都只是大衍之數所表示的；而大衍之數離不開《河圖》，《河圖》又離不開我們這一念妄動。既然如此，時間上的劫數、空間中的萬物，又哪裡能離開我們一念妄動所幻現出來的呢？

是故四營而成易，十有八變而成卦。一變必從四營而成，以表一念一法之中，必有生住異滅四相；三變成爻，以表爻爻各具三才之道；六爻以表三才各有陰陽；十八變以表三才各各互具而無差別。

所以經過四道程序而完成一次變易，經過十八次變化而成就一卦。 蕅益解說：一「變」必定由「四營」組成，用來表示一個念頭、一件法之中，必定含有生、住、異、滅四種相狀；三變成一爻，用來表示每一爻都具備天地人三才之道；六爻，用來表示三才各有陰陽兩面；十八變，則用來表示三才各各互相具足而沒有差別。他在這裡把揲蓍的程序，一一配到佛法的「四相」和天台宗「互具」的義理上去。

八卦而小成。三爻已可表三才，九變已可表互具，故名小成。引而伸之，觸類而長之，天下之能事畢矣。八可為六十四，不過引而伸之也；三百八十四爻以定天下之吉凶，是在觸類而長之也。至於觸類而長，則一一卦、一一爻，皆可斷天下事，而裁成輔相之能事無不盡矣。

「八卦而小成。」蕅益解說：三畫已經可以表示三才，九變已經可以表示互具，所以叫作「小成」。 「引而伸之，觸類而長之，天下之能事畢矣。」他解說：八卦可以擴為六十四卦，不過是把它牽引伸展開來；三百八十四爻用來判定天下的吉凶，則在於依類推廣。到了能夠依類推廣的地步，那麼每一卦、每一爻都可以斷天下之事，而人輔助天地、裁成萬物的本事也就沒有遺漏了。

顯道神德行，是故可與酬酢，可與祐神矣。子曰：知變化之道者，其知神之所為乎。有一必有二，有二必有四，有四必有八，有八必有六十四，有六十四必有三百八十四。然三百八十四爻，秖是六十四卦；六十四卦，秖是八卦；八卦秖是四象；四象秖是兩儀；兩儀秖是太極。太極本不可得，太極不可得，則三百八十四皆不可得，故即數可以顯道也。

《繫辭》說：《易》顯明道體、神妙德行，所以可以用它來應對萬事，可以用它來贊助神明。孔子說：懂得變化之道的人，大概就懂得神的作為了吧。 蕅益解說：有一就必有二，有二就必有四，有四就必有八，有八就必有六十四，有六十四就必有三百八十四。然而三百八十四爻只是六十四卦，六十四卦只是八卦，八卦只是四象，四象只是兩儀，兩儀只是太極；而太極本身了不可得。太極既不可得，那麼三百八十四爻也都不可得。正因如此，就在「數」上便可以顯出「道」來。

陰可變陽，陽可變陰，一可為多，多可為一，故體此即數之道者，可以神其德行也。既即數而悟道，悟道而神明其德，則世間至賾至動，皆可酬酢；而鬼神所不能為之事，聖人亦能祐之矣，先天而天弗違，此之謂也。人但知揲蓍為變化之數耳，若知變化之道，則無方之神、無體之易，皆現於靈知寂照中矣。故述傳至此，特自加子曰二字，以顯諮嗟詠歎之思，而史記自稱太史公曰乃本於此。

陰可以變成陽，陽可以變成陰，一可以化為多，多可以歸為一；所以體認這種「就在數上即是道」的人，能夠把自己的德行運用得神妙。既然就著數而悟道，又因悟道而使德行神明，那麼世間最繁雜、最紛動的事都可以應對；連鬼神做不到的事，聖人也能加以贊助——所謂「先天而天弗違」，說的就是這個。人們只知道揲蓍是變化之「數」罷了；若真懂得變化之「道」，那麼無方所的神、無形體的易，就都顯現在自己靈明的知與寂靜的照之中了。所以孔子敘述到這裡，特意自己加上「子曰」兩個字，以顯出反覆嗟嘆詠味之意；《史記》裡自稱「太史公曰」，正是從這裡學來的。

易有聖人之道四焉：以言者尚其辭，以動者尚其變，以制器者尚其象，以卜筮者尚其占。前文雲君子觀象玩辭、觀變玩占，今言此四即易所有聖人之道也。夫玩辭則能言，觀變則能動，觀象則可以制器，玩占則可以卜筮決疑。言也，動也，制器也，卜筮也，聖人修身治人之事，豈有外於此四者哉？

《易》裡含著聖人之道四條：要發言立論的人推重它的卦爻之辭，要有所行動的人推重它的變化，要制作器物的人推重它的卦象，要卜筮問疑的人推重它的占斷。 蕅益解說：前文說過「君子居則觀象玩辭，動則觀變玩占」，如今講的這四條就是《易》中所含的聖人之道。玩味卦爻之辭，就能發言立論；觀察爻的變化，就能有所行動；觀察卦象，就可以制作器物；玩味占斷，就可以卜筮決疑。發言、行動、制器、卜筮，正是聖人修養自身、治理他人的全部事業，哪裡還有超出這四條之外的呢？

是以君子將有為也，將有行也，問焉而以言，其受命也如向，無有遠近幽深，遂知來物，非天下之至精，其孰能與於此。君子，學聖人者也；學聖人者必學易，善學易者，舉凡有為有行，必玩辭而玩占。果能玩辭玩占，則易之至精，遂為我之至精矣。

所以君子將要有所作為、將要有所行動的時候，就向《易》發問而請它答話；它接受詢問而給出回應，快得像回聲一樣。無論遠的近的、幽隱的深奧的，都能因此預知未來之事。若不是天下最精微的東西，誰能做到這一步？ 蕅益解說：所謂「君子」，是學聖人的人；學聖人的人必定學《易》。善於學《易》的人，凡有所作為、有所行動，必定玩味卦爻之辭而玩味占斷。果真能夠玩辭玩占，那麼《易》的至精，也就成了我自己的至精了。

參伍以變，錯綜其數，通其變，遂成天地之文；極其數，遂定天下之象。非天下之至變，其孰能與於此。參者，彼此參合之謂；伍者，行伍定列之謂也。雖彼此參合，而不壞行伍之定列；雖行伍定列，而不壞彼此之參合，故名參伍以變。由彼此參合，則其數相錯；由行伍定列，則其數可綜，故云錯綜其數。舉凡河圖洛書之成象，揲蓍求卦之法式，無不皆然，非僅偏指一種也。陰陽各有動靜，故成天地之文；六十四卦各具六十四卦，故定天下之象。誠能觀象以通變，觀變以極數，則易之至變，遂為我之至變矣。

三三兩兩地交互變化，把那些數錯雜綜合起來；貫通它的變化，於是成就天地間的文彩；窮盡它的數目，於是判定天下的物象。若不是天下最善變的東西，誰能做到這一步？ 蕅益解說：「參」是彼此交錯參合的意思，「伍」是排成行列固定不移的意思。雖然彼此參合，卻不破壞行列的固定；雖然行列固定，卻不妨礙彼此的參合，所以叫作「參伍以變」。由於彼此參合，它的數就互相交錯；由於行列固定，它的數就可以綜合歸併，所以說「錯綜其數」。凡是《河圖》《洛書》的成象、揲蓍求卦的法式，無不都是這樣，並不是偏指某一種。陰陽各有動靜，所以成就天地的文彩；六十四卦中每一卦又各自具足六十四卦，所以判定天下的物象。真能觀象以通達變化、觀變以窮盡其數，那麼《易》的至變，也就成了我自己的至變了。

易，無思也，無為也，寂然不動，感而遂通天下之故。非天下之至神，其孰能與於此。夫易雖至精至變，豈有思慮作為於其間哉？惟其寂然不動，所以感而遂通。誠能於觀象玩辭、觀變玩占之中，而契合其無思無為之妙，則易之至神，遂為我之至神矣。

《易》是無所思慮的，是無所造作的；它寂然不動，一旦有感就貫通天下的一切事故。若不是天下最神妙的東西，誰能做到這一步？ 蕅益解說：《易》雖然極精微、極善變，可它裡面哪有什麼思慮造作呢？正因為它寂然不動，所以能一感就通。真能在觀象玩辭、觀變玩占之中，契合它那無思無為的妙處，那麼《易》的至神，也就成了我自己的至神了。

夫易，聖人之所以極深而研幾也。唯深也，故能通天下之志；唯幾也，故能成天下之務；唯神也，故不疾而速，不行而至。子曰易有聖人之道四焉者，此之謂也。由此觀之，則易之為書，乃聖人所以極深而研幾者也。苟極其深，則至精者在我，而能通天下之志；苟研其幾，則至變者在我，而能成天下之務；苟從極深研幾處悟其無思無為寂然不二之體，則至神者在我，故能不疾而速、不行而至矣。謂聖人之道不全寄詮於易書中可乎？今有讀易而不知聖人之道者，何異舍醇醲而味糟粕也。

《易》是聖人用來窮究幽深、研核幾微的。惟其幽深，所以能溝通天下人的心志；惟其幾微，所以能成就天下的事務；惟其神妙，所以不用趕而自快、不用走而自到。孔子說「易有聖人之道四焉」，指的就是這個。 蕅益解說：由此看來，《易》這部書正是聖人用來窮究幽深、研核幾微的。如果窮盡了它的深，那麼「至精」就在我身上，就能溝通天下人的心志；如果研核了它的幾，那麼「至變」就在我身上，就能成就天下的事務；如果能從「極深研幾」處悟到它無思無為、寂然不二的本體，那麼「至神」就在我身上，所以能不疾而速、不行而至。要說聖人之道沒有完整地寄託詮釋在易書裡，怎麼說得通呢？如今有人讀《易》卻不知道聖人之道，那和丟掉醇厚的美酒去品嚐酒糟有什麼兩樣。

子曰：夫易何為者也？夫易開物成務，冒天下之道，如斯而已者也。是故聖人以通天下之志，以定天下之業，以斷天下之疑。是故蓍之德圓而神，卦之德方以知，六爻之義易以貢。聖人以此洗心，退藏於密，吉凶與民同患，神以知來，知以藏往，其孰能與於此哉！古之聰明睿知、神武而不殺者夫。

孔子說：《易》是乾什麼的呢？《易》是開通萬物、成就事務，把天下之道整個覆蓋起來，如此而已。所以聖人用它來溝通天下人的心志，用它來奠定天下的事業，用它來裁斷天下的疑難。因此蓍草的德性是圓通而神妙的，卦的德性是方正而明智的，六爻的意義則是變易而隨時告人的。聖人用這些來洗滌自己的心，收斂退藏於隱密之處；吉凶禍福與百姓同其憂患；以神妙預知未來，以明智含藏往事。誰能做到這一步呢？大概就是古時候那些聰明睿智、有神威而不用殺伐的聖人吧。

此欲明易書之妙，而先示易理之大也。夫所謂易，果何義哉？蓋是開一切物，成一切務，包盡天下之道者也。是故聖人依易理而成易書，以通天下之志，使人即物而悟理；以定天下之業，使人素位而務本；以斷天下之疑，使人不泣歧而徼（行亍+幸）。是故蓍之德，極其變化而不可測也；卦之德，有其定理而不可昧也；爻之義，盡其變通而未嘗隱也。

智旭解說：這一段要講明易書的妙用，所以先揭示易理的廣大。所謂「易」究竟是什麼意思？就是開發一切物、成就一切務，把天下之道包羅無遺。所以聖人依著易理制成易書：用它溝通天下人的心志，使人就著事物而悟入義理；用它奠定天下的事業，使人安於本分而務其根本；用它裁斷天下的疑難，使人不至於像楊朱那樣對著岔路痛哭、去碰運氣。所以蓍草的德性，是變化到極處而不可測度；卦的德性，是有它固定的道理而不可蒙昧；爻的意義，是把變通講盡而從不隱瞞。（「徼」下一字底本以「行亍＋幸」描述字形，即「幸」的異體，此句是「使人不泣歧而徼倖」。）

夫蓍圓而神，卦方以知，爻易以貢，皆所謂寂然不動、感而遂通者也。聖人即以此洗心退藏於密，所謂自明誠謂之教，能盡其性，則能盡人之性，故吉凶與民同患，神以知來，知以藏往，不俟問於蓍龜而後知吉凶也。此惟古之聰明睿知、斷惑而無惑可斷者，刀能與於此耳。

蓍草圓通而神妙，卦方正而明智，爻變易而隨時告人，這些都屬於「寂然不動、感而遂通」的境界。聖人就用這些來洗心、退藏於隱密之處，也就是《中庸》所說的「自明誠謂之教」；能窮盡自己的本性，就能窮盡他人的本性，所以能與百姓同其吉凶憂患，以神妙預知未來、以明智含藏往事，不必等到去問蓍草龜甲才知道吉凶。這惟有古時候那些聰明睿智、斷盡了迷惑而又沒有迷惑可斷的聖人，才能夠做到。（末句「刀能與於此」的「刀」，當是「乃」字之訛，底本如此，今照錄。）

是以明於天之道，而察於民之故，是興神物，以前民用。聖人以此齋戒以神明其德夫。夫神以知來，知以藏往，則又何俟蓍龜之神物，而後斷民之吉凶哉？但聖人能之，眾人不能，不藉蓍龜以示，則民不信也。是以明於借物顯理，乃天之道；因占決疑，乃民之習。故藉此蓍龜以開民用之前，而聖人亦示現齋戒然後卜筮者，正欲以此倍神明其德也。

所以聖人明白天的道理，又體察百姓的實情，於是興起蓍龜這類神物，來開導百姓的日用；聖人又用齋戒來使自己的德行更加神明。 蕅益解說：既然能以神妙預知未來、以明智含藏往事，又何必等到蓍龜這類神物才去判斷百姓的吉凶呢？只是聖人能夠如此，眾人不能；不借助蓍龜顯示出來，百姓就不肯相信。所以說：明白「借外物來顯明義理」，這是天的道理；「憑占卜來解決疑難」，這是百姓的習慣。因此藉助蓍龜，走在百姓日用之前來開導他們；而聖人還要示現出先齋戒然後卜筮的樣子，正是要藉此加倍地使自己的德行神明起來。

是故闔戶謂之坤，闢戶謂之乾，一闔一闢謂之變，往來不窮謂之通，見乃謂之象，形乃謂之器，制而用之謂之法，利用出入、民咸用之謂之神。是故易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大業。

所以關上門叫作坤，打開門叫作乾；一關一開叫作變，來來往往沒有窮盡叫作通；顯現出來叫作象，成了形體叫作器；制作出來加以使用叫作法；便利地出入使用、百姓天天都在用而不自知，這叫作神。所以《易》有太極，太極生出兩儀，兩儀生出四象，四象生出八卦，八卦判定吉凶，吉凶產生偉大的事業。

是故法象莫大乎天地，變通莫大乎四時，縣象著明莫大乎日月，崇高莫大乎富貴，備物致用、立成器以為天下利莫大乎聖人，探賾索隱、鉤深致遠，以定天下之吉凶、成天下之亹亹者，莫大乎蓍龜。

所以取法成象的，沒有比天地更大的；變化通達的，沒有比春夏秋冬四時更大的；高懸天象而光明照人的，沒有比日月更大的；崇高的，沒有比富貴更大的；備辦器物、供人使用，創制成器而給天下帶來便利的，沒有比聖人更大的；探索繁雜、搜尋隱微，鉤取幽深、招致遠處，用來判定天下的吉凶、成就天下人勤勉不倦之志的，沒有比蓍草與龜甲更大的。

是故天生神物，聖人則之；天地變化，聖人效之；天垂象，見吉凶，聖人象之；河出圖，洛出書，聖人則之。易有四象，所以示也；繫辭焉，所以告也；定之以吉凶，所以斷也。易曰：自天祐之，吉無不利。子曰：祐者，助也。天之所助者順也，人之所助者信也。履信思乎順，又以尚賢也，是以自天祐之，吉無不利也。

所以上天生出蓍龜這類神物，聖人就取法它；天地有變化，聖人就仿效它；上天垂示天象、顯現吉凶，聖人就摹擬它；黃河出現《河圖》、洛水出現《洛書》，聖人就取法它。《易》有四象，是用來指示的；繫上文辭，是用來告知的；用吉凶來判定，是用來裁斷的。《大有》上九爻辭說：「自天祐之，吉無不利。」孔子說：「祐」就是幫助。上天所幫助的是順理的人，眾人所幫助的是守信的人。踐行誠信而念念不忘順理，又能崇尚賢人，所以能得上天保佑，吉利而無所不宜。

是故德既神明，方知易理無所不在。且如闔戶即謂之坤，闢戶即謂之乾，一闔一闢即是變，往來不窮即是通，見即是象，形即是器，隨所制用即是法，隨其民用出入即是神，則乾坤乃至神明，何嘗不即在日用動靜間哉？凡此皆易理之固然，而易書所因作也。是故易者，無住之理也。從無住本，立一切法，所以易即為一切事理本源，有太極之義焉。既云太極，則決非凝然（一）法，

智旭解說：所以德行既已神明，才知道易理無所不在。譬如關上門就叫作坤，打開門就叫作乾；一關一開就是變，來往不窮就是通；顯現就是象，成形就是器；隨所制作而使用就是法；隨百姓日常出入而用就是神。那麼乾、坤乃至神明，何嘗不就在日用動靜之間呢？這一切都是易理本來如此，也正是易書之所以制作的依據。所以「易」就是「無住」之理——不停留、不固著於任何一處；從無住的根本上建立一切法，這是《維摩經》的名句。所以易就成了一切事與理的本源，其中含著「太極」的意義。既然叫作太極，就決不是凝固不動的死板一法，

必有動靜相對之機，而兩儀生焉。既曰兩儀，則動非偏動，德兼動靜；靜非偏靜，亦兼動靜，而四象生焉。既曰四象，則象象各有兩儀之全體全用，而八卦生焉。既曰八卦，則備有動靜陰陽剛柔善惡之致，而吉凶定焉。既有吉凶，則裁成輔相之道方為有用，而大業生焉。易理本自如此，易書所以亦然也。是故世間事事物物，皆法象也，皆變通也，乃至皆深皆遠、皆賾皆隱也。

它必定含有動與靜相對的機微，於是兩儀由此生出。既然叫作兩儀，那麼動就不是單純的動，它的德性兼含動靜；靜也不是單純的靜，同樣兼含動靜，於是四象由此生出。既然叫作四象，那麼每一象都各自具備兩儀的全體與全用，於是八卦由此生出。既然叫作八卦，那麼動靜、陰陽、剛柔、善惡種種極致都已具備，於是吉凶由此判定。既然有了吉凶，那麼裁成天地、輔相萬物之道才有用武之地，於是大業由此產生。易理本來就是這樣，易書之所以也是這樣。所以世間的事事物物，都是法象，都是變通，乃至都是深、都是遠、都是繁雜、都是隱微。

而法象之大者莫若天地，變通之大者莫若四時，縣象著明之大者莫若日月，崇高之大者莫若天位之富貴，備物致用利天下者莫若天德之聖人，探賾索隱、鉤深致遠、定吉凶令人知趨避、成亹亹使人進德業者，莫若蓍龜之神物。是故天生神物，聖人即從而則之；天地變化，聖人即從而效之；天垂象、現吉凶，聖人即從而擬象之；河出圖、洛出書，聖人即法而為八卦九疇。然則易之有四象，

而法象之中最大的莫過於天地，變通之中最大的莫過於四時，高懸而光明的莫過於日月，崇高之中最大的莫過於天子之位的富貴，備辦器物、供人使用而利益天下的莫過於具備天德的聖人；至於探索繁雜、搜尋隱微、鉤取幽深、招致遠處，判定吉凶使人知道趨避，成就人勤勉不倦之志而使人增進德業的，就莫過於蓍龜這類神物了。所以上天生出神物，聖人就跟著取法它；天地有變化，聖人就跟著仿效它；上天垂象、顯現吉凶，聖人就跟著摹擬成卦象；黃河出圖、洛水出書，聖人就取法而畫出八卦、制定《洪範》九疇。這樣看來，《易》之所以有四象，

所以示人動靜進退之道也；易有繫辭，所以昭告以人合天之學也；易有吉凶定判，所以明斷合理之當為，而悖理之不可為也。故大有上九之辭曰：自天祐之，吉無不利。吾深知其故也。夫天無私情，所助者不過順理而已；人亦無私好，所助者不過信自心本具之易理而已。誠能真操實履，信自心本具之易理，思順乎上天所助，則便真能崇尚聖賢之書矣，安得不為天所祐，而吉無不利哉？

正是用來指示人動靜進退之道的；《易》有繫辭，是用來昭告人「以人合天」這門學問的；《易》有吉凶的判定，是用來明白裁斷：合於理的應當做，違背理的不可做。所以《大有》上九的爻辭說「自天祐之，吉無不利」，我深深知道其中的緣故。上天並沒有偏私之情，它所幫助的不過是順理的人罷了；人也沒有偏私之好，他所幫助的不過是相信自心本來具足的易理的人罷了。真能實實在在地踐履，相信自心本具的易理，一心思量順從上天所助的方向，那就真能崇尚聖賢之書了——這樣怎麼會不受上天保佑、吉利而無所不宜呢？

子曰：書不盡言，言不盡意。然則聖人之意其不可見乎？子曰：聖人立象以盡意，設卦以盡情偽，繫辭焉以盡其言，變而通之以盡利，鼓之舞之以盡神。乾坤其易之蘊耶！乾坤成列，而易立乎其中矣；乾坤毀，則無以見易，易不可見，則乾坤或幾乎息矣。

孔子說：文字不能把話說盡，話不能把心意表達盡。那麼聖人的心意，就無法被人看見了嗎？孔子說：聖人確立卦象來充分表達心意，設置卦體來充分表達真情與虛偽，繫上文辭來把要說的話說盡，變化貫通它來把利益發揮盡，鼓動振作它來把神妙發揮盡。乾坤大概就是《易》的蘊藏所在吧！乾坤兩卦排列成形，《易》就在其中立起來了；假使乾坤毀掉，就無從看見《易》；《易》若不可見，那麼乾坤大概也就近於止息了。

是故形而上者謂之道，形而下者謂之器，化而裁之謂之變，推而行之謂之通，舉而措之天下之民謂之事業。是故夫象，聖人有以見天地之賾，而擬諸其形容，象其物宜，是故謂之象；聖人有以見天下之動，而觀其會通，以行其典禮，繫辭焉以斷其吉凶，是故謂之爻。極天下之賾者存乎卦，鼓天下之動者存乎辭，化而裁之存乎變，推而行之存乎通，神而明之存乎其人，默而成之、不言而信，存乎德行。

所以在形體之上的叫作「道」，在形體之下的叫作「器」；加以變化裁制叫作「變」，推行開來叫作「通」；把它拿來施行於天下百姓，就叫作「事業」。所以說到「象」：聖人看見天地間的繁雜，就比擬它的形狀容貌、象徵它的物性，因此叫作象；聖人看見天下的變動，就觀察它會合貫通之處，據此推行典章禮制，並繫上文辭來判斷吉凶，因此叫作爻。窮盡天下繁雜的在於卦，鼓動天下變動的在於辭，變化裁制在於「變」，推廣施行在於「通」；至於使它神妙而明白，那就在於用它的人；默默地成就它、不說話而人自然相信，那就在於德行。

上文發明易理易書，及聖人作易吾人學易之旨，亦既詳矣。然苟非其人，苟無其德，則隨語生解，亦何以深知易理易書之妙致乎？故更設為問答，而結歸其人其德行也。夫書何能盡言？言亦何能盡意？然則聖人之意豈終不可見乎？詎知聖意不盡於言，而亦未嘗不寓於言；聖言不盡於書，而亦未嘗不備於書。且如易書之中，亦既立象以盡意。聖意雖多，而動靜二機足以該之，

智旭解說：上文闡發易理、易書，以及聖人作易、我們學易的宗旨，已經很詳盡了。然而若不是那個合適的人、若沒有那份德行，只是隨著字句生出一套解釋，又怎麼能深知易理易書的妙處呢？所以孔子又設為一問一答，最後歸結到「其人」與「德行」上。文字怎麼能把話說盡？話又怎麼能把心意表達盡？那麼聖人的心意難道終究不可見嗎？須知聖人的心意雖不盡於言語，卻也未嘗不寄寓在言語裡；聖人的言語雖不盡於書冊，卻也未嘗不完備地存在書冊中。就拿易書來說，它已經「立象以盡意」了。聖人的心意雖然繁多，而動、靜兩種機微就足以概括，

故乾坤二象即可以盡聖人之意也。又復設卦以盡情偽，動靜雖只有二，而其中變態，或情或偽，不一而足，故六十四卦乃能盡萬物之情偽也。又復繫辭焉以盡其言，蓋舉天下事物一一言之，則勞而難遍；今借六十四卦而繫以辭，則簡而可周也。雖六十四卦已足收天下事物之大全，而不知事事物物中又各互具一切事物也，故變而通之，每卦皆可為六十四，而天下之利斯盡矣。

所以乾、坤兩象就足以表達盡聖人的心意。孔子接著說「設卦以盡情偽」：動靜雖然只有兩種，可其中的種種變態，或是真情、或是虛偽，多得數不完，所以要用六十四卦才能窮盡萬物的情偽。又說「繫辭焉以盡其言」：如果把天下事物一件件都說到，那就費力而難以周遍；如今借六十四卦而繫上文辭，就簡約而能周全了。雖然六十四卦已足以收攝天下事物的大概，可人們不知道每一事每一物之中又各自互相具足一切事物，所以要「變而通之」，使每一卦都可以再變出六十四卦，這樣天下的利益才發揮得盡。

雖有三百八十四爻動靜陳設，若不於中善用鼓舞，使吾人隨處得見易理，則亦不足以盡神，而聖人又觸處指點以盡神矣。雖復觸處指點，然收彼三百八十四爻大綱，總不出乾坤二法，故乾坤即易之蘊藏也。夫本因易理而有乾坤，既有乾坤，易即立乎其中。設毀此乾坤二法，則易理亦不可見；設不見易理本體，則乾坤依何而有，不幾至於息滅哉？此甚言易外無乾坤，乾坤之外亦無易也。

雖然有三百八十四爻的動靜鋪陳在那裡，若不在其中善加鼓舞，讓我們隨處都能看見易理，也仍不足以把「神」發揮盡，所以聖人又處處點撥，以把神妙發揮到極處。雖說處處點撥，可把那三百八十四爻的大綱收攏起來，總不出乾、坤兩法，所以說乾坤就是《易》的蘊藏。本來是因為有易理才有乾坤；既然有了乾坤，《易》就在其中立起來了。假使毀掉乾坤這兩法，易理也就無從看見；假使看不見易理這個本體，乾坤又依什麼而存在呢？豈不幾乎要止息滅盡了嗎？這是極力說明：易之外沒有乾坤，乾坤之外也沒有易。

蓋易即吾人不思議之心體，乾即照，坤即寂；乾即慧，坤即定；乾即觀，坤即止。若非止觀定慧，不見心體；若不見心體，安有止觀定慧？是故即形而非形者，向上一著即謂之道；無形而成形者，向下施設即謂之器。道可成器，器可表道，即謂之變；從道垂器，從器入道，即謂之通。自既悟道與器之一如，以此化天下之民，即謂之事業矣。是故夫象也者，不過是聖人見天下之賾，

這裡智旭正面點出他的會通：所謂「易」，就是我們不可思議的心體；乾就是「照」，坤就是「寂」；乾就是慧，坤就是定；乾就是「觀」，坤就是「止」——「止」是把散亂的心停住，「觀」是在定中照見實相，天台宗合稱「止觀」。若沒有止觀定慧，就見不到心體；若見不到心體，又哪裡會有止觀定慧？所以，就在形相之上而又不是形相的，向上一著就叫作「道」；本無形相而能成就形相的，向下施設就叫作「器」。道能成為器、器能表顯道，就叫作「變」；從道垂現為器、從器契入於道，就叫作「通」。自己既已悟到道與器本來一如，再拿它去教化天下百姓，就叫作「事業」。所以所謂「象」，不過是聖人看見天下的繁雜，

而擬諸其形容象其物宜者也。夫爻也者，不過是聖人見天下之動，而觀其會通，以行其典禮，繫辭焉以斷其吉凶者也。是以卦可極天下之賾，辭可鼓天下之動，變可盡化裁之功，通可極推行之妙。此終非書之所能盡言，亦非言之所能盡意也。神而明之，必存乎其人；而默而成之、不言而信，又必存乎德行耳。德行者，體乾坤之道而修定慧，由定慧而徹見自心之易理者也。

而比擬它的形狀容貌、象徵它的物性罷了。所謂「爻」，不過是聖人看見天下的變動，觀察它會合貫通之處，據此推行典章禮制，並繫上文辭來判斷吉凶罷了。因此，卦可以窮盡天下的繁雜，辭可以鼓動天下的變動，「變」可以盡變化裁制之功，「通」可以極推廣施行之妙。這些終究不是文字所能說盡的，也不是言語所能表達盡的。要使它神妙而明白，必定在於用它的人；要默默成就、不說話而人自然相信，又必定在於德行。所謂德行，就是體會乾坤之道而修習禪定與智慧，再由定慧而徹底照見自己心中的易理。

八卦成列，象在其中矣；因而重之，爻在其中矣；剛柔相推，變在其中矣；繫辭焉而命之，動在其中矣。吉凶悔吝者，生乎動者也；剛柔者，立本者也；變通者，趨時者也。吉凶者，貞勝者也；天地之道，貞觀者也；日月之道，貞明者也；天下之動，貞夫一者也。夫乾，確然示人易矣；夫坤，隤然示人簡矣。爻也者，效此者也；象也者，像此者也。爻象動乎內，吉凶見乎外，功業見乎變，聖人之情見乎辭。天地之大德曰生，聖人之大寶曰位。何以守位曰仁，何以聚人曰財。理財正辭、禁民為非曰義。

八卦排列成形，物象就在其中了；把八卦兩兩重疊，六爻就在其中了；剛爻柔爻互相推移，變化就在其中了；繫上文辭而告知人，動向就在其中了。吉凶悔吝，是從「動」上產生的；剛與柔，是用來確立根本的；變與通，是用來順應時勢的。吉與凶，靠守正來取勝；天地之道，靠守正而彰顯於人；日月之道，靠守正而恆常光明；天下的一切變動，都歸於守正這一條。乾剛健確然，把「平易」指示給人；坤柔順低垂，把「簡約」指示給人。爻，是效法這個的；象，是模擬這個的。爻象在卦中變動，吉凶就顯現在外；功業顯現在變化上，聖人的心情顯現在卦爻之辭上。天地最大的德叫作「生」，聖人最大的寶叫作「位」。用什麼守住這個位？靠仁。用什麼聚集人心？靠財。管理財貨、端正名分、禁止百姓為非作歹，這就叫作「義」。

此直明聖人作易，包天地萬物之理，而為內聖外王之學也。蓋自八卦成列，而天地萬物之象已皆在其中矣；因而重之，而天地萬物之交亦皆在其中矣；剛柔必互具剛柔，而天地事物之變又皆在其中矣；繫辭焉而命之，而吾人慧迪從逆之動又皆在其中矣。夫吉凶悔吝，皆由一念之動而生者也。一念之動，必有剛柔以立其本；一剛一柔，必有變通以趨於時。得其變通之正者則勝，不得變通之正者則負，故吉之與凶，唯以貞勝者也。此易中示人以聖賢學問，

智旭解說：這一段直接說明聖人作《易》，包羅了天地萬物之理，而成為「內聖外王」的學問。自從八卦排列成形，天地萬物的象就都在其中了；把它兩兩重疊，天地萬物的交感也都在其中了；剛中必含柔、柔中必含剛，天地事物的變化又都在其中了；繫上文辭來告知人，我們「慧迪從逆」的種種舉動也都在其中了——「慧迪從逆」出自《尚書·大禹謨》「惠迪吉，從逆凶」，指順善而行則吉、隨惡而動則凶。吉凶悔吝，都是由一念之動而產生的。一念既動，必定有剛有柔來確立它的根本；一剛一柔，又必定要有變通以順應時勢。能得變通之正的就勝，得不到變通之正的就敗；所以吉與凶，只以「守正」來取勝。這是《易》中指示給人的聖賢學問，

全體皆法天地事理，非有一毫勉強。是故天地之道，一健一順，各有盈虛消長之不同，皆以變通之正示人者也；日月之道，一晝一夜，亦有中昃盈缺之不定，皆以變通之正為明者也；天下之動，萬別千差，尤為至賾，實不可亂，乃歸極於變通之一正者也。夫乾之變現於六十四卦，雖有一百九十二爻，無不確然示人以易矣；夫坤之變現於六十四卦，雖亦一百九十二爻，無不隤然示人以簡矣。此易簡之理，正所謂千變萬化而貞夫一者也。爻即效此易簡，

這套學問整個都取法於天地事理，沒有一絲一毫的勉強。所以天地之道，一個剛健、一個柔順，各有盈滿與虧虛、消退與生長的不同，都是拿「變通之正」指示給人的；日月之道，一個管白晝、一個管黑夜，也有正中與偏西、圓滿與殘缺的不定，都是拿「變通之正」作為它的光明的；天下的變動，千差萬別，尤其繁雜，可實在亂不了，最終都歸結到「變通之正」這一條上。乾的變化顯現在六十四卦中，雖然有一百九十二個陽爻，無不確確實實地把「平易」指示給人；坤的變化顯現在六十四卦中，雖然也有一百九十二個陰爻，無不柔順低垂地把「簡約」指示給人。這份易簡之理，正是所謂千變萬化而歸於純一的那個「貞夫一」。爻就是效法這份易簡，

象即像此易簡。苟吾心之爻象一動乎內，則事物之吉凶即現乎外。吉可變凶，凶可變吉，得此善變之方，乃見裁成輔相功業；而聖人所以教人之真情，則全見乎卦爻之辭，所應深玩細觀者也。是故生生之謂易，而天地之大德，不過此無盡之生理耳。聖人體天立極，其所以濟民無強者則在位耳。何以守位，則必全體天地之德，純一不已之仁耳。仁則物我一體矣。庶必加之以富，故曰財；富必加之以教，故曰義。此內聖外王之學，一取法於天地事物者也。

象就是模擬這份易簡。只要我心中的爻象在內一動，事物的吉凶立刻顯現在外。吉可以變成凶，凶也可以變成吉；掌握了這種善於轉變的方法，才見得出裁成天地、輔相萬物的功業。而聖人教人的真實心意，則完全體現在卦爻之辭裡，正是應當深深玩味、細細觀察的地方。所以說「生生之謂易」，天地最大的德，不過就是這無窮無盡的生生之理罷了。聖人體察天道而為人間立下準則，他之所以能救濟百姓沒有窮盡，就在於有那個「位」。用什麼守住這個位？必須完整地體現天地之德，也就是純一不已的仁。有了仁，物與我便是一體。百姓多了必須使他們富起來，所以說「財」；富了必須加以教化，所以說「義」。這門內聖外王的學問，全都取法於天地事物。（「濟民無強」的「強」字底本如此，當讀為「疆」，即沒有窮盡。）

古者包犧氏之王天下也，仰則觀象於天，俯則觀法於地，觀鳥獸之文與地之宜，近取諸身，遠取諸物，於是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情。本法天地身物以作八卦，既作八卦，遂能通神明之德於一念，類萬物之情於一身。

古時候伏羲氏統治天下的時候，抬頭觀察天上的物象，低頭觀察地上的法則，觀看鳥獸的紋理與土地的適宜，近處取法於自身，遠處取法於萬物，於是開始畫出八卦，用來貫通神明的德性，用來分類萬物的情狀。 蕅益解說：他本是取法天、地、自身、萬物而畫出八卦；八卦既成，就能把神明之德貫通於一念之間，把萬物之情歸類於一身之內。

作結繩而為網（ㄇ@人/古），以佃以漁，蓋取諸離。驅鳥獸魚蛇于山澤，使民得稼穡者，乃深明物各宜麗其所者也，故取諸離。包犧氏沒，神農氏作，斫木為耜，揉木為耒，耒耨之利，以教天下，蓋取諸益。魚鳥之害既除，田疇之利方起。日中為市，致天下之民，聚天下之貨，交易而退，各得其所，蓋取諸噬嗑。農事既備，商賈隨興。

編結繩索做成網罟，用來打獵、用來捕魚，大概是取象於《離》卦。（「網」下一字底本以「ㄇ＠人／古」描述字形，即「罟」，網的意思。） 蕅益解說：把鳥獸魚蛇驅趕到山林川澤中去，使百姓能安心耕種，這是深明「萬物各自應當附麗於它該待的地方」的道理——《離》的卦德正是「麗」，即附著，所以取象於《離》。 伏羲氏死後，神農氏興起，砍削木頭做成犁頭，彎曲木頭做成犁柄，把耕作的便利教給天下人，大概是取象於《益》卦。 他解說：魚鳥之害既已除去，田地的利益才興起來。 正午設立集市，招來天下的百姓，聚集天下的貨物，交換完畢就散去，各自得到所需，大概是取象於《噬嗑》卦。 他解說：農事既已具備，商賈隨之而起。

神農氏沒，黃帝堯舜氏作，通其變，使民不倦；神而化之，使民宜之。易窮則變，變則通，通則久，是以自天祐之吉無不利。黃帝堯舜垂衣裳而天下治，蓋取諸乾坤。通變神化，全體乾坤之德，所謂自強不息、厚德載物者也。刳木為舟，剡木為楫，舟楫之利，以濟不通，致遠以利天下，蓋取諸渙。服牛乘馬，引重致遠，以利天下，蓋取諸隨。重門擊柝，以待暴客，蓋取諸豫。坤如重門，震如擊柝。暴客，溫陵郭氏以為初至之客，甚通，蓋使動者得隨地而安也。

神農氏死後，黃帝、堯、舜相繼興起。他們貫通事物的變化，使百姓不至於倦怠；神妙地加以化導，使百姓各得其宜。《易》的道理是窮極了就要變，變了就通，通了就能長久，所以能得上天保佑，吉利而無所不宜。黃帝、堯、舜垂衣拱手而天下大治，大概是取象於《乾》《坤》兩卦。 蕅益解說：貫通變化、神妙化導，是完整地體現了乾坤之德，也就是《大象傳》所說的「自強不息」與「厚德載物」。 挖空樹幹做成船，削尖木頭做成槳，用船槳之利渡過阻隔之處，到達遠方而利益天下，大概是取象於《渙》卦。駕牛騎馬，拉重物走遠路而利益天下，大概是取象於《隨》卦。設置層層門戶、敲擊木梆巡夜，用來防備強暴之客，大概是取象於《豫》卦。 他解說：《豫》卦下坤上震，坤像層層門戶，震像敲梆之聲。至於「暴客」，溫陵郭氏認為指剛到的客人，講得很通——設重門、擊木柝，正是要讓走動的人能隨處安頓下來。

斷木為杵，掘木為臼，臼杵之利，萬民以濟，蓋取諸小過。弦木為弧，剡木為矢，弧矢之利，以威天下，蓋取諸睽。由上明故下悅，所謂若大旱之望雨者是也。上古穴居而野處，後世聖人易之以宮室，上棟下宇，以待風雨，蓋取諸大壯。震木之下，別有天焉，宮室之象也。古之葬者，厚衣之以薪，葬之中野，不封不樹，喪期無數，後世聖人易之以棺槨，蓋取諸大過。以巽木入於澤穴之中。上古結繩而治，後世聖人易之以書契，百官以治，萬民以察，蓋取諸夬。以書契代語言，遂令之與天同久。

截斷木頭做成杵，挖鑿木頭做成臼，用臼杵舂米之利救濟萬民，大概是取象於《小過》卦。給木頭裝上弦做成弓，削尖木頭做成箭，用弓箭之利威震天下，大概是取象於《睽》卦。 蕅益解說：《睽》卦下兌上離，因為上面光明，所以下面喜悅，正如久旱盼雨的人見了雨雲一樣。 上古時人們住在洞穴、居於野外，後世聖人改成宮室，上有棟樑、下有屋簷，用來遮擋風雨，大概是取象於《大壯》卦。 他解說：《大壯》下乾上震，震所代表的木材之下另有一片天，這就是宮室之象。 古時候埋葬死者，用柴草厚厚地蓋上，葬在荒野之中，不堆土堆、不種樹木，服喪也沒有定期；後世聖人改用內棺外槨，大概是取象於《大過》卦。 他解說：《大過》下巽上兌，是巽木進入兌澤的坑穴之中。 上古用結繩的辦法治理，後世聖人改用文字契約，百官憑它治事，萬民憑它稽察，大概是取象於《夬》卦。 他解說：用文字契約代替口頭語言，就使它能與天一樣長久。

是故易者，象也；象也者，像也。彖者，材也；爻也者，效天下之動者也。是故吉凶生而悔吝著也。由此觀之，所謂易者，不過示人以象耳；而象也者，則是事物之克肖者也。所謂彖者，則是事物之材質也；所謂爻者，則是效天下之動者也。是故得有吉凶悔吝之生著也。夫動則必有吉凶悔吝之生著，君子可不思所以慎其動乎？

所以《易》講的就是「象」；所謂象，就是模擬。彖辭講的是一卦的材質，爻則是效法天下的變動。因此吉凶由此產生，悔吝由此顯著。 蕅益解說：由此看來，所謂《易》，不過是把「象」指示給人罷了；而所謂象，就是對事物的酷肖摹寫。所謂彖，就是事物的材質；所謂爻，就是效法天下的變動。因此才有吉凶悔吝的產生與顯著。既然一動就必定有吉凶悔吝隨之產生顯著，君子能不想想怎樣謹慎自己的行動嗎？

陽卦多陰，陰卦多陽，其故何也？陽卦奇，陰卦耦。其德行何也？陽一君而二民，君子之道也；陰二君而一民，小人之道也。欲慎其動，當辨君民之分於身心，孟子所謂從其大體為大人、從其小體為小人也。觀於陽卦多陰、陰卦多陽，可以悟矣。奇者，天君獨秉乾綱之謂；耦者，意念夾帶情慾之謂。陽一為君，而兩陰之二為民以從之，所謂志壹則動氣，故是君子之道；陰二為君，而兩陽之一反為民以從之，所謂氣壹則動志，故是小人之道。

陽卦中陰爻多，陰卦中陽爻多，這是什麼緣故呢？因為陽卦的畫數是奇數，陰卦的畫數是偶數。它們的德行怎麼講呢？陽卦是一個君主帶兩個百姓，這是君子之道；陰卦是兩個君主帶一個百姓，這是小人之道。 蕅益解說：要謹慎自己的行動，就應當在身心之中辨明君與民的名分，也就是孟子所說「順從大體的成為大人，順從小體的成為小人」。看陽卦多陰、陰卦多陽，就可以悟出這個道理。所謂「奇」，是心中的天君獨自執掌綱紀；所謂「耦」，是意念之中夾帶著情慾。陽卦以一個陽爻為君，兩個陰爻共二畫作百姓來跟從它，正是《孟子》所說「志專一就能帶動氣」，所以是君子之道；陰卦以兩個陰爻共二畫為君，一個陽爻反倒作百姓來跟從它，正是「氣專一就能帶動志」，所以是小人之道。

易曰：憧憧往來，朋從爾思。子曰：天下何思何慮？天下同歸而殊塗，一致而百慮，天下何思何慮？日往則月來，月往則日來，日月相推而明生焉；寒往則暑來，暑往則寒來，寒暑推而歲成焉。往者屈也，來者信也，屈信相感而利生焉。尺蠖之屈，以求信也；龍蛇之蟄，以存身也。精義入神，以致用也；利用安身，以崇德也。過此以往，未之或知也。窮神知化，德之盛也。

《咸》九四爻辭說：心神不定地來來往往，只有你所想的朋友才順從你。孔子說：天下有什麼可思慮的呢？天下萬物同歸於一個歸宿而道路不同，同致於一個結果而思慮百端，天下有什麼可思慮的呢？太陽去了月亮就來，月亮去了太陽就來，日月互相推移而光明產生；寒冷去了暑熱就來，暑熱去了寒冷就來，寒暑互相推移而年歲形成。去的是收縮，來的是伸展，收縮與伸展互相感應而利益產生。尺蠖之蟲收縮身體，是為了求得伸展；龍蛇蟄伏起來，是為了保存生命。精研義理到入於神妙，是為了致用；利用其道而安頓自身，是為了提高德行。超過這一層再往上，就不是人所能知道的了；窮究神妙、通曉造化，那是德行的極盛。

夫心之官則思，而不知思本無可思也。能思無思之妙，則無思無慮而殊塗同歸；能達無思之思，則雖一致而具足百慮。思而無思，所謂退藏於密，屈之至也；無思而思，所謂感而遂通，信之至也。屈乃所以為信，信乃所以為屈。觀師所謂往復無際、動靜一源，肇公所謂其入離、其出微，皆此理耳。法界離微之道，豈思議之可及，故曰未之或知。苟證此思即無思、無思而思之妙，則可以窮神知化矣。殊途同歸、一致百慮，皆所謂一君二民之道也。

智旭解說：心這個器官的職能是思，可人們不知道「思」本來就沒有什麼可思。能思到「無思」的妙處，就無思無慮而萬途同歸；能通達「無思之思」，就雖然同致一處而百慮具足。思而無思，就是《繫辭上傳》所說的「退藏於密」，這是收縮到了極處；無思而思，就是「感而遂通」，這是伸展到了極處。收縮正是為了伸展，伸展正是為了收縮。華嚴宗清涼澄觀大師所說的「往復無際，動靜一源」，僧肇法師所說的「其入也離，其出也微」，講的都是這個道理。法界那種離微之道，哪裡是思量議論所能觸及，所以說「未之或知」。若真證到「思就是無思、無思而又能思」的妙處，就可以窮究神妙、通曉造化了。「殊途同歸、一致百慮」，都屬於上文所說「一君二民」的君子之道。

易曰：困于石，據于蒺藜，入于其宮，不見其妻，凶。子曰：非所困而困焉，名必辱；非所據而據焉，身必危。既辱且危，死期將至，妻其可得見耶？妄計心外有法，而欲求其故，所謂困于石也；不知萬法唯心，而執有差別，所謂據于蒺藜也。無慧故名辱，無定故身危，喪法身慧命，故死期將至；永無法喜，故不見其妻。此二君一民之道也。

《困》六三爻辭說：被石頭困住，靠在蒺藜上，走進自己家裡卻看不見妻子，凶。孔子說：不該被困的地方卻被困住，名聲必定受辱；不該依靠的地方卻去依靠，身體必定危險。既受辱又危險，死期就要到了，還能見得著妻子嗎？ 蕅益以佛法解說：虛妄地計執心外另有實法，還想去追究它的所以然，這就是「困于石」；不知道萬法都是自心所現，卻執著於種種差別相，這就是「據于蒺藜」。沒有智慧，所以名聲受辱；沒有禪定，所以身體危險；喪失了法身與慧命，所以死期將至；永遠得不到法喜，所以「不見其妻」。這一爻正是上文所說「二君一民」的小人之道。

易曰：公用射隼于高墉之上，獲之，無不利。子曰：隼者，禽也；弓矢者，器也；射之者，人也。君子藏器於身，待時而動，何不利之有？動而不括，是以出而有獲，語成器而動者也。禽喻惑，器喻戒定，人喻智慧。解之上六，獨得其正，而居震體，如人有慧，故能以戒定斷惑也。宗門云：一兔橫身當古道，蒼鷹才見便生擒。亦是此意。

《解》上六爻辭說：王公在高牆上射那隻鷹隼，射中了，沒有不利。孔子說：隼是禽鳥，弓箭是器具，射它的是人。君子把器具藏在身上，等待時機而後行動，哪會有什麼不利？行動起來毫無滯礙，所以一出手就有收穫，這是說器具備妥瞭然後行動。 蕅益以佛法解說：禽鳥比喻煩惱迷惑，器具比喻戒律與禪定，射箭的人比喻智慧。《解》卦上六在全卦中獨獨得其正位，又處在震體之中，就像人有了智慧，所以能用戒定去斷除迷惑。禪門有句話說：「一兔橫身當古道，蒼鷹才見便生擒。」也是這個意思。

子曰：小人不恥不仁，不畏不義，不見利不勸，不威不懲。小懲而大誡，此小人之福也。易曰屨校滅趾無咎，此之謂也。善不積，不足以成名；惡不積，不足以滅身。小人以小善為無益而弗為也，以小惡為無傷而弗去也，故惡積而不可掩，罪大而不可解。易曰何校滅耳凶。夫戒定之器必欲其成，障戒障定之惡必宜急去。勿輕小罪以為無殃，懲之於小則無咎，釀之於終則必凶，修心者所宜時時自省自改也。

孔子說：小人不把不仁當作羞恥，不把不義當作可怕，見不到利益就不肯努力，不受威嚇就不知懲戒。受一點小懲罰而得到大警誡，這是小人的福氣。《噬嗑》初九爻辭說「腳上戴著刑具，遮住了腳趾，沒有過錯」，說的就是這個。善不積累，不足以成就名聲；惡不積累，不足以毀滅自身。小人把小善看成沒有益處而不肯做，把小惡看成沒有妨害而不肯除，所以惡積累到掩蓋不住、罪大到解脫不了。《噬嗑》上九爻辭說「頸上戴著刑具，遮住了耳朵，凶」。 蕅益解說：戒與定這套「器具」必定要修成，障礙持戒、障礙入定的惡必定要趕緊除掉。不要輕視小罪，以為不會有報應；在小處就懲戒，就沒有過錯；一路醞釀到最後，必定得凶。修心的人應當時時自我省察、自我改正。

子曰：危者，安其位者也；亡者，保其存者也；亂者，有其治者也。是故君子安而不忘危，存而不忘亡，治而不忘亂，是以身安而家國可保也。易曰：其亡其亡，繫于苞桑。自有因過而憬悟以進德者，自有無過而託大以退道者，故君子雖未必有過，尤宜乾乾惕厲，如否之九五可也。安其位是德，保其存是知，有其治是力。

孔子說：招致危險的，是自以為位子坐得很穩的人；招致滅亡的，是自以為可以長保生存的人；招致禍亂的，是自以為已經治理好了的人。所以君子平安時不忘危險，生存時不忘覆亡，治世時不忘禍亂，因此自身平安而家國可保。《否》九五爻辭說：「要完了，要完了！」這樣警惕著，國家才像繫在叢生的桑根上那樣牢固。 蕅益解說：有人因為犯了過錯而猛然醒悟、由此長進德行；也有人並沒有過錯，卻自恃高明而退失了道業。所以君子即使未必有過，也尤其應當像《乾》卦所說那樣終日乾乾、警惕戒懼，做到《否》卦九五那個樣子就可以了。「安其位」靠的是德，「保其存」靠的是智，「有其治」靠的是力。

子曰：德薄而位尊，知小而謀大，力小而任重，鮮不及矣。易曰：鼎折足，覆公餗，其形渥，凶。言不勝其任也。欲居尊位，莫若培德；欲作大謀，莫若拓知；欲任重事，莫若充力。德是法身，知是般若，力是解脫，三者缺一，決不可以自利利他。

孔子說：德行淺薄而地位尊貴，智慧短小而圖謀遠大，力量微弱而擔子沉重，很少有不遭禍的。《鼎》九四爻辭說：「鼎折斷了足，傾覆了王公的美食，鼎身沾汙，凶。」這是說他擔不起自己的責任。 蕅益以佛法解說：想居於尊位，不如先培養德行；想作大的謀劃，不如先開拓智慧；想擔當重任，不如先充實力量。德對應佛法的「法身」，智對應「般若」，力對應「解脫」，這就是涅槃三德。三者缺了任何一個，都決不可能既利益自己又利益他人。

子曰：知幾其神乎！君子上交不諂，下交不瀆，其知幾乎！幾者動之微，吉之先見者也。君子見幾而作，不俟終日。易曰：介于石，不終日，貞吉。介如石焉，寧用終日，斷可識矣。君子知微知彰，知柔知剛，萬夫之望。此所謂德厚而位自尊者也。十法界不出一心，名之為幾。知此妙幾，則上合十方諸佛本妙覺心，與佛如來同一慈力，故上交不諂；下合十方六道一切眾生，與諸眾生同一悲仰，故下交不瀆。稱性所起始覺，必能合乎本覺，故為吉之先見。

孔子說：能知「幾」大概就是神了吧！君子向上交往不諂媚，向下交往不輕慢，大概就是懂得「幾」了吧！所謂幾，是變動最初的細微徵兆，是吉利先行顯現的苗頭。君子看見幾微就行動，不等一天過完。《豫》六二爻辭說：「耿介如石，不等一天過完，守正得吉。」既然耿介得像石頭，哪裡還用等上一整天，判斷分明可知。君子既知細微又知顯著，既知柔順又知剛強，因此為萬人所仰望。 蕅益以佛法解說：這就是上文所說「德行深厚而位自然尊貴」的人。十法界不出於一心，這一心就叫作「幾」。知道了這個微妙的「幾」，向上就契合十方諸佛本有的妙覺之心，與佛如來同一份慈力，所以「上交不諂」；向下就契合十方六道一切眾生，與眾生同一份悲仰之情，所以「下交不瀆」。稱合本性而發起的「始覺」，必定能與本來就有的「本覺」相合，所以稱它為「吉之先見」。

子曰：顏氏之子，其殆庶幾乎！有不善未嘗不知，知之未嘗復行也。易曰：不遠復，無祇悔，元吉。此所謂知大而謀自遠者也。欲證知幾之神，須修不遠之復。天地絪縕，萬物化醇；男女構精，萬物化生。易曰：三人行，則損一人；一人行，則得其友。言致一也。此所謂力大而任可重者也。既有不遠之復，須有致一之功。男慧女定，不使偏枯，乃可以成萬德矣。

孔子說：顏回這個人，大概接近於「知幾」了吧！他有了不善沒有不自己發覺的，一發覺就不再去做。《復》初九爻辭說：「走得不遠就回來，沒有大的悔恨，大吉。」 蕅益解說：這就是上文所說「智慧廣大而謀劃自然深遠」的人。想證得知幾的神妙，必須先修「不遠而復」的功夫。 天地二氣交融，萬物化育醇厚；男女交合精氣，萬物化育而生。《損》六三爻辭說：「三個人同行就要減去一人，一個人獨行反而得到同伴。」這是說要歸於純一。 他解說：這就是上文所說「力量強大而擔子可以加重」的人。既已有了「不遠而復」，還須有「致一」的功夫。男配智慧、女配禪定，不讓哪一邊偏枯，才可以成就萬種功德。

子曰：君子安其身而後動，易其心而後語，定其交而後求。君子修此三者故全也。危以動，則民不與也；懼以語，則民不應也；無交而求，則民不與也。莫之與，則傷之者至矣。易曰：莫益之，或擊之，立心勿恆，凶。惟仁可以安身，惟知可以易語，惟力可以定交。仁是斷德，知是智德，力是利他恩德。有此三者，不求益而自益。今危以動則德薄，懼以語則知小，無交而求則力小，不亦傷乎？

孔子說：君子先使自身安穩然後行動，先使內心平和然後說話，先確定好交情然後有所請求。君子修好這三條，所以能保全自己。處境危殆卻要行動，百姓就不會附從；心懷恐懼才去說話，百姓就不會響應；沒有交情就去求人，百姓就不會給予。沒有人給予，那傷害他的人就要來了。《益》上九爻辭說：「沒有人來增益他，倒有人來攻擊他；立心不能恆久，凶。」 蕅益以佛法解說：只有仁可以安身，只有智可以使言語平和，只有力可以確定交情。仁對應佛的「斷德」，即斷盡煩惱之德；智對應「智德」；力對應利益他人的「恩德」。有了這三者，不求增益而自然得益。如今處境危殆卻要行動，是德行淺薄；心懷恐懼才說話，是智慧短小；沒有交情就求人，是力量微弱——不受傷害才怪呢。

子曰：乾坤其易之門耶！乾，陽物也；坤，陰物也。陰陽合德，而剛柔有體，以體天地之撰，以通神明之德。其稱名也，雜而不越；於稽其類，其衰世之意耶！夫易，彰往而察來，而微顯闡幽，開而當名辯物，正言斷辭，則備矣。其稱名也小，其取類也大；其旨遠，其辭文；其言曲而中，其事肆而隱。因貳以濟民行，以明失得之報。

孔子說：乾坤大概就是《易》的門戶吧！乾是陽性之物，坤是陰性之物；陰陽的德性合在一起，剛柔就有了形體，用它來體現天地的造作，用它來貫通神明的德性。《易》所稱說的卦名，紛雜而不越出範圍；考察它們的類別，大概含有衰亂之世的用意吧！《易》彰明過去而察知未來，使顯明的變得細微、使幽隱的變得顯豁；打開來看，名稱都恰當、事物都分辨得清，言語端正、判語決斷，就完備了。它所稱的名目雖小，所取的類卻大；它的意旨深遠，它的文辭富有文采；它的話委婉曲折而切中事理，它所講的事鋪陳顯豁而含義幽隱。它憑著吉凶兩端來幫助百姓行事，用來闡明得失的報應。

有易理即有乾坤，由乾坤即通易理，如城必有門，門必通城。蓋乾是陽物，在天曰陽，在地曰剛，在人曰知；坤是陰物，在天曰陰，在地曰柔，在人曰仁。而陰不徒陰，陰必具陽；陽不徒陽，陽必具陰。故陰陽合德，而剛柔有體，即天道而為地道，即地道而為人道，即人道而體天地之撰、通神明之德。易理既然，易書亦爾。

智旭解說：有易理就有乾坤，由乾坤就通向易理，好比有城必定有門，有門必定通到城裡。乾是陽性之物：在天叫作陽，在地叫作剛，在人叫作智；坤是陰性之物：在天叫作陰，在地叫作柔，在人叫作仁。而陰不是單純的陰，陰中必定含著陽；陽也不是單純的陽，陽中必定含著陰。所以陰陽的德性合在一起，剛柔就有了形體：就著天道便成地道，就著地道便成人道，就著人道便能體現天地的造作、貫通神明的德性。易理既然如此，易書也是如此。

所以六十四卦之名雜而不越。雜，謂大小善惡邪正吉凶之不同；不越，謂總不外於陰陽二物之德。然使上古之世，有善無惡，有正無邪，則此書亦可無作。今惟以衰世既有善惡邪正之殊，欲即此善惡邪正，仍歸於非善非惡之至善、非邪非正之至正，所以方作易耳。是以易之為書，能彰往因，能察來果，能以顯事會歸微理，能使幽機闡成明象。

所以六十四卦的名目「雜而不越」。所謂「雜」，是說大與小、善與惡、邪與正、吉與凶各不相同；所謂「不越」，是說總不出於陰陽兩物的德性。倘若上古之世只有善沒有惡、只有正沒有邪，這部書本可以不作。如今正因為衰亂之世已經有了善惡邪正的分別，聖人想就著這些善惡邪正，仍舊把人引歸到「非善非惡」的至善、「非邪非正」的至正上去，所以才作《易》。因此《易》這部書，能彰明過去的因，能察知未來的果，能把顯明的事相會歸到細微的理上，能使幽隱的機微闡發成明白的卦象。

故以此開示天下萬世，名無不當，物無不辨，言無不正，辭無不斷也。一卦止有一名故小，一名具含眾義故大；包盡內聖外王之學故旨遠，辭不煩而意已達故文；言偏而意無不圓，故曲而中；事定而凡情難測，故肆而隱。因決疑以明失得之報，遂令民之蚩蚩亦可避失而趨得也。

所以拿它來開示天下萬世：名稱沒有不恰當的，事物沒有不辨明的，言語沒有不端正的，判語沒有不決斷的。一卦只有一個名，所以說「其稱名也小」；一個名裡含著眾多義理，所以說「其取類也大」。它包羅了內聖外王的全部學問，所以「其旨遠」；文辭不煩瑣而意思已經傳達到，所以「其辭文」。話說得偏於一端，意思卻無不圓滿，所以「曲而中」；事情雖已斷定，凡夫的心思卻難以測度，所以「肆而隱」。它憑著為人決疑來闡明得失的報應，於是使渾渾噩噩的百姓也能夠避開所失、趨向所得。

易之興也，其於中古乎？作易者，其有憂患乎？言其有與民同患之深心也。是故履，德之基也；謙，德之枘也；復，德之本也；恆，德之固也；損，德之修也；益，德之裕也；困，德之辯也；井，德之地也；巽，德之制也。

《易》的興起，大概是在中古時代吧？作《易》的人，大概是有憂患吧？ 蕅益解說：這是說作《易》的人有一片與百姓同憂患的深心。 所以《履》是德的根基，《謙》是德的柄把，《復》是德的根本，《恆》是德的鞏固，《損》是德的修治，《益》是德的充裕，《困》是德的辨驗，《井》是德的地基，《巽》是德的裁制。（「德之枘」的「枘」，通行本作「柄」，底本如此，今照錄。）

心慈而力健，故為德基；內止而外順，故為德柄；天君為主，故是德本；動而深入，故德可固；譬如為山，故為德修；鼓舞振作，故為德裕；積而能流，故為德辯；入而能出，故為德地；遍入一切，故為德制。○素位而行之謂履，蘊高於卑之謂謙，為仁由已之謂復，動而有常之謂恆，去惡淨盡之謂損，積善圓滿之謂益，歷境煉心之謂困，有源不窮之謂井，無入不得之謂巽。其實六十四卦，無非與民同患、內聖外王之學，且就九卦指點者，以其尤為明顯故也。

智旭逐卦解說：《履》下兌上乾，兌為悅而心地慈和，乾為健而力量剛強，所以是德的根基；《謙》下艮上坤，內裡能止、外面柔順，所以是德的柄把；《復》一陽來復，心中的天君重新作主，所以是德的根本；《恆》能動又能深入，所以德可以穩固；《損》像堆土為山，一筐一筐地減省積累，所以是德的修治；《益》能鼓舞振作，所以是德的充裕；《困》如水積久而能流出，所以是德的辨驗；《井》能入又能出，所以是德的地基；《巽》能遍入一切，所以是德的裁制。他另起一層說：安於本分而行叫作履，把高蘊藏在卑下之中叫作謙，行仁全在自己叫作復，行動而有常軌叫作恆，去惡去到乾淨叫作損，積善積到圓滿叫作益，歷練境界磨鍊心地叫作困，有源頭而不枯竭叫作井，無論進到哪裡都自在無礙叫作巽。其實六十四卦無一不是「與民同患」的內聖外王之學，這裡只就九卦來指點，是因為這九卦格外明顯罷了。

履和而至，謙尊而光，復小而辯於物，恆雜而不厭，損先難而後易，益長裕而不設，困窮而通，井居其所而遷，巽稱而隱。和即兌慈，至即乾健；尊即山高，光即坤順；小即一陽而為眾陰之主；入於群動，故雜而不厭；譬如為山，方覆一簣，故先難而後易；鼓舞振作，則自然長裕；窮即澤之止水，通即坎之流水，由積故流，猶所謂隱居求志而行義達道也；井不動而澤及於物；巽能遍入一切事理深奧之域，故稱而隱。

《履》和悅而能到達，《謙》尊貴而光大，《復》細微而能辨別事物，《恆》雜處於變動之中而不厭倦，《損》先難而後易，《益》使人長久富裕而不造作，《困》窮困而能通達，《井》固守本位而恩澤遷流於外，《巽》稱量事理而自身隱伏。 蕅益解說：「和」指下卦兌的和悅慈柔，「至」指上卦乾的剛健；「尊」指艮山的高峻，「光」指坤地的柔順；「小」指《復》卦一陽初生而成為眾陰之主。《恆》是深入到眾多變動之中，所以「雜而不厭」。《損》好比堆土為山，才倒下一筐土，所以先難而後易。《益》能鼓舞振作，自然日漸富裕。《困》的「窮」是兌澤中停住的水，「通」是坎水的流動，因為積蓄夠了所以能流出，正如《論語》所說的隱居以求其志、行義以達其道。《井》自己不動而恩澤及於萬物。《巽》能遍入一切事理最深奧的地方，所以說「稱而隱」。

履以和行，謙以制禮，復以自知，恆以一德，損以遠害，益以興利，困以寡怨，井以辯義，巽以行權。此正明九卦之用如此，以此而為內聖外王之學，所以能歸非善非惡之至善、非邪非正之至正，而聖人與民同患之線索亦盡露於此矣。○按此九卦，亦即是以餘九法助成不思議觀之旨，蓋易即不思議境之與觀也。作易者有與民同患之心，更設九法以接三根。履是真正發菩提心，上求下化。

《履》用來使行為和順，《謙》用來節制禮儀，《復》用來認識自己，《恆》用來專一其德，《損》用來遠離禍害，《益》用來興起利益，《困》用來減少怨尤，《井》用來辨明義理，《巽》用來通權達變。 蕅益解說：這一節正是講明九卦的作用如此。拿它來做內聖外王的學問，所以能歸到「非善非惡」的至善、「非邪非正」的至正，而聖人與百姓同憂患的線索也在這裡全部顯露出來了。 他又另作一層按語說：這九卦也正相當於天台宗《摩訶止觀》裡「用其餘九法來助成不思議觀」的宗旨——因為「易」既是不思議之境，也是觀照此境的觀法。作《易》的人懷著與民同患之心，特意設立九法來接引上、中、下三種根器的人。《履》配「真正發菩提心」，也就是上求佛道、下化眾生。

謙是善巧安心止觀，地中有山，止中有觀也；復是破法遍，一陽動於五陰之下也；恆是識通塞，能動能入也；損是道品調適，能除惑也；益是對治助開，成事理二善也；困是知次位，如水有流止，不可執性廢修也；井是能安忍，謂不動而潤物也；巽是離法愛，謂深入於正性也。

《謙》配「善巧安心止觀」：《謙》卦地中藏著山，正是止之中含著觀。《復》配「破法遍」：一個陽爻在五個陰爻之下發動，象徵以觀慧遍破一切執著。《恆》配「識通塞」：既能動又能入，所以能辨識修行路上的通與塞。《損》配「道品調適」：能去除迷惑。《益》配「對治助開」：成就事、理兩方面的善。《困》配「知次位」：如同水有流有止，不可以藉口「本性本自具足」而廢棄實修。《井》配「能安忍」：自己不動而滋潤萬物。《巽》配「離法愛」：深入於正性而不貪著法味。這九條正是《摩訶止觀》「十乘觀法」中的後九法，智旭把九卦一一配了上去。

易之為書也不可遠，為道也屢遷，變動不居，周流六虛，上下無常，剛柔相易，不可為典要，唯變所適。其出入以度，外內使知懼，又明於憂患與故，無有師保，如臨父母。初率其辭，而揆其方，既有典常。苟非其人，道不虛行。

《易》這部書是不可遠離的，它所講的道則屢屢遷移：變動而不停留在一處，周流於六爻的虛位之間，忽上忽下沒有定準，剛柔互相交換，不能當作一成不變的準則，只隨著變化而去到該去的地方。它出入進退都有法度，使人對外對內都知道戒懼；又明白地告訴人憂患是什麼、為什麼會有憂患。讀它的人雖然沒有師傅保姆在旁，卻像面對父母一樣受到教誨。起初只是循著卦爻之辭，去推度它所指示的方向，其中自有一定不變的常道。然而若不是那個合適的人，道是不會憑空自行的。

易書雖具陳天地事物之理，而其實切近於日用之間，故不為遠。雖近在日用之間，而初無死法，故為道屢遷。隨吾人一位一事中，具有十法界之變化，故變動不拘，周流六虛；界界互具，法法互融，故上下無常，剛柔相易，所以法法不容執著而唯變所適。唯其一界出生十界，十界趣入一界，雖至變而各有其度，

智旭解說：易書雖然鋪陳的是天地事物之理，其實句句切近於日常生活，所以說「不可遠」。雖然近在日用之間，卻又根本沒有一個死板的定法，所以說「為道也屢遷」。就在我們所處的每一個位子、所遇的每一件事中，都具足「十法界」的變化，所以說「變動不居，周流六虛」；界與界互相具足、法與法互相圓融，所以說「上下無常，剛柔相易」。正因如此，任何一法都不容許執著，只能隨著變化而適應。惟其一界能出生十界、十界又都歸入一界，雖然變到極處，卻各有各的法度，

故深明外內之機，使知競業於一念之微；又明示憂患之道，及所以當憂當患之故，能令讀是書者，雖無師保，而如臨父母，可謂愛之深教之至矣。是以善讀易者，初但循其卦爻之辭，而深度其所示之法，雖云不可為典要，實有一定不易之典常也。然苟非其人，安能讀易即悟易理，全以易理而為躬行實踐自利利他之妙行哉？

所以《易》深深闡明內外的機微，使人在一念的細微處就兢兢業業；又明白地指示憂患之道，以及應當憂、應當患的緣由，能讓讀這部書的人雖然身邊沒有師傅保姆，卻如同面對父母，可以說是愛得深、教得到家了。所以善於讀《易》的人，起初只是循著卦爻之辭，深深推度它所指示的法門；雖說「不可為典要」，其實自有一定不易的常道在。然而若不是那個合適的人，怎麼可能一讀《易》就悟入易理，把整個易理化為親身踐履、自利利他的妙行呢？

易之為書也，原始要終以為質也。六爻相雜，唯其時物也。其初難知，其上易知，本末也。初辭擬之，卒成之終。若夫雜物撰德，辯是與非，則非其中爻不備。噫！亦要存亡吉凶，則居可知矣。知者觀其彖辭，則思過半矣。

《易》這部書，是推究開端、歸結終局來構成它的實質的。六爻互相錯雜，講的只是各爻所處的時機與所象的事物。初爻的意思難以知曉，上爻的意思容易明白，因為一個是本、一個是末。初爻的辭是比擬著推想出來的，上爻的辭則是把結局最終定下來。至於錯綜事物、撰述德義、辨別是與非，那就非要中間幾爻不能齊備。唉！若也想知道存亡吉凶，那麼平居時就可以推知了。有智慧的人只看一卦的彖辭，思慮就已過了大半。

二與四同功而異位，其善不同：二多譽，四多懼，近也。柔之為道，不利遠者，其要無咎，其用柔中也。三與五同功而異位，三多凶，五多功，貴賤之等也。其柔危，其剛勝邪。

二爻與四爻在卦中職分相同而位置不同，它們的好處也不一樣：二爻多得稱譽，四爻多有畏懼，因為四爻靠近君位。柔順之道本不適宜處在遠處；四爻雖多畏懼，其要歸卻在於沒有過錯，而二爻之所以多譽，是因為它用的是「柔而得中」。三爻與五爻在卦中職分相同而位置不同：三爻多有凶險，五爻多有功業，這是貴與賤的等級之別。處在這樣的位置上，用柔就危險，用剛才能勝任吧。

夫離卻始終之質，則無時物；離卻時物，亦無始終。故學易者，須得其大體，盡其曲折，乃可謂居觀象動觀變也。然雖發心畢竟二不別，而初則難知，上則易知，以二心中先心難故。既發心已，終當克果，一本一未法如是故。是以初辭擬之，卒以此而成終。顧為學者又不可徒恃初心已也。若夫遍涉於萬事萬物之雜途，而撰成其德行，

智旭解說：離開「原始要終」這個實質，就沒有各爻的時機與事物；離開時機與事物，也就沒有始與終。所以學《易》的人必須把握它的大體、窮盡它的曲折，才談得上「平居觀象、行動觀變」。《華嚴經》雖說「發心與究竟成佛，二者本無差別」，可初爻難知、上爻易知，因為發心與成佛這兩重心裡，在先的那一念最難。既已發心，最終當能克成果地，這是一本一末、法爾如是的緣故。所以初爻的辭是比擬推想，上爻的辭就據此而成就終局。不過做學問的人也不可只憑一個初心就算了。至於要普遍涉歷萬事萬物的複雜途徑，從中撰成自己的德行，（「一本一未」的「未」，底本如此，當是「末」字。）

及深辯修行之是非，則非其中之四爻不備。夫事物雖有萬殊，是非雖似紛糅，豈真難辯也哉？噫！亦要歸於操存舍亡、迪吉逆凶之理，則所以自居者斷可知矣。知者觀於彖辭，提綱挈領以定大局，則雖時物相雜，而是非可辯，思過半矣。何謂是之與非？且如二與四同是陰也，而譽懼不同，則遠近之分也；

以及深入辨別修行上的是與非，那就非要中間的四個爻不能齊備。事物雖有萬種差別，是非雖似紛雜難分，難道真的辨不清嗎？唉！也不過歸結到孟子所說「操則存、舍則亡」，以及《尚書》所說「順善則吉、逆理則凶」這一層道理罷了；這樣一來，自己應當怎樣安身立命，斷然可以明白。有智慧的人看一卦的彖辭，提綱挈領而定下大局，那麼即使時機與事物錯雜交陳，是非仍舊可辨，思慮就過了大半。什麼叫「是」與「非」呢？譬如二爻與四爻同樣是陰，而一個多譽、一個多懼，這是遠近的分別；

三與五同是陽也，而凶功不同，則貴賤之分也。柔宜近不宜遠，四之位近君，故雖多懼，而其要無咎；二之位遠君，但用柔中，故多譽也。剛宜貴不宜賤，五之位貴，上位必須剛德乃克勝也。此約時位如此。若約修證者，知慧宜高遠，行履宜切實穩當。故知內聖外王之學，皆於一卦六爻中備之。

三爻與五爻同樣是陽，而一個多凶、一個多功，這是貴賤的分別。柔本來宜近不宜遠：四爻的位子靠近君位，所以雖然多懼，其要歸卻是沒有過錯；二爻的位子遠離君位，只因為用的是「柔而得中」，所以多得稱譽。剛本來宜貴不宜賤：五爻的位子尊貴，居上位必須有剛健之德才能勝任。這是就時與位來說的。若就修行證道來說，智慧宜於高明深遠，行履宜於切實穩當。由此可知，內聖外王的學問，全都具備在一卦六爻之中了。

易之為書也，廣大悉備，有天道焉，有人道焉，有地道焉。兼三才而兩之，故六。六者非他也，三才之道也。道有變動，故曰爻；爻有等，故曰物；物相雜，故曰文；文不當，故吉凶生焉。

《易》這部書，廣大而無所不備：其中有天道，有人道，有地道。兼取天地人三才而各自加倍，所以是六畫。這個「六」不是別的，就是三才之道。道有變動，所以叫作「爻」；爻有上下高低的等級，所以叫作「物」；物與物互相錯雜，所以叫作「文」；文有當位與不當位，吉凶就由此產生。

上明質與時物，且約人道言之，而實三才之道無不備焉。且如三畫便是三才，而三才決非偏枯單獨之理，當知一一才中還具兩才事理，故象之以六畫。而六者非他，乃表一一畫中又各還具三才之道，不但初二為地、三四為人、五上為天而已矣。是故三才各有變動之道，名之曰爻；爻有初終中間之等，故名曰物；物又互相夾雜不一，故名曰文；文有當與不當，故吉凶從此而生。而所以趨吉避凶、裁成輔相於天地者，則其權獨歸於學易之君子矣。

智旭解說：上文講「原始要終以為質」與「時物」，姑且是就人道來說的，其實三才之道無不具備。譬如三畫就是三才，而三才決不是各自孤立偏枯的道理；應當知道，每一才之中還具足另外兩才的事與理，所以用六畫來象徵它。這個「六」不是別的，正是表示每一畫之中又各自具足三才之道，並不只是初、二兩爻為地，三、四兩爻為人，五、上兩爻為天而已。所以三才各有變動之道，就叫作「爻」；爻有起初、終了、中間的等級，所以叫作「物」；物又互相夾雜而不齊一，所以叫作「文」；文有當位與不當位，吉凶就從這裡產生。而能夠趨吉避凶、輔助天地裁成萬物的，那份主動權就獨獨歸於學《易》的君子了。

易之興也，其當殷之末世、周之盛德邪？當文王與紂之事邪？是故其辭危。危者使平，易者使傾，其道甚大，百物不廢。懼以終始，其要無咎，此之謂易之道也。此正明學易之君子，於末世中而成盛德，自既挽凶為吉，又能中興易道以昭示於天下萬世也。

《易》的興起，大概正當殷商的末世、周朝德業方盛的時候吧？大概正當文王與紂王之間那段事吧？所以它的文辭充滿危懼。心存危懼的人能使自己平安，掉以輕心的人反使自己傾覆。它的道理極其廣大，萬事萬物沒有一樣被它遺棄。自始至終都存著戒懼，其要歸在於沒有過錯，這就叫作《易》之道。 蕅益解說：這正是說明學《易》的君子，在衰亂的末世之中成就盛德：自己既能把凶挽回成吉，又能中興易道，昭示於天下萬世。

夫乾，天下之至健也，德行恆易以知險；夫坤，天下之至順也，德行恆簡以知阻。能說諸心，能研諸侯之慮，定天下之吉凶，成天下之亹亹者。是故變化云為，吉事有祥，象事知器，占事知來。天地設位，聖人成能，神謀鬼謀，百姓與能。

乾是天下最剛健的，它的德行恆常平易，因而能知道什麼是險；坤是天下最柔順的，它的德行恆常簡約，因而能知道什麼是阻。《易》能使人心中喜悅，能使人的思慮精研入微，能判定天下的吉凶，能成就天下人勤勉不倦之志。所以人間種種變化言行之中，吉事必先有祥兆；觀察物象就能知道該做什麼器具，占問事情就能預知未來。天地設定上下之位，聖人在其中成就其功能；無論是神明的謀劃還是幽冥的謀劃，百姓都能參與其中而各盡所能。（「能研諸侯之慮」的「侯」字，通行本無，底本如此，今照錄。）

八卦以象告，爻彖以情言，剛柔雜居，而吉凶可見矣。變動以利言，吉凶以情遷。是故愛惡相攻而吉凶生，遠近相取而悔吝生，情偽相感而利害生。凡易之情，近而不相得則凶，或害之，悔且吝。將叛者其辭慚，中心疑者其辭枝，吉人之辭寡，躁人之辭多，誣善之人其辭游，失其守者其辭屈。

八卦用卦象來告知人，爻辭彖辭用情實來說明；剛爻柔爻錯雜並處，吉凶就可以看見了。變動是就利害來說的，吉凶則隨人情的向背而轉移。所以喜愛與厭惡互相攻擊，吉凶就產生；遠與近互相取用，悔吝就產生；真情與虛偽互相感應，利害就產生。凡是《易》所顯示的人情：靠得近卻彼此不相投合，就是凶，或者有人加害於他，就會有悔有吝。將要背叛的人，說話帶著慚色；心中懷疑的人，說話枝蔓不定；吉善之人話少，浮躁之人話多；誣陷好人的人，說話游移不定；失掉操守的人，說話理屈詞窮。

夫易道雖甚大，而乾坤足以盡之。乾易而知險，坤簡而知阻。惟其知險，故險亦成易，否則易便成險矣；惟其知阻，故阻亦成簡，否則簡亦成阻矣。悟此簡易險阻之理於心，故悅；知此挽回險阻以成簡易之不可草率，故其慮研。既悅其理，又研其慮，則知行合一，全體乾坤之德，遂可以定吉凶、成亹亹也。是故世間之變化云為，舉凡吉事無不有祥，聖人於此，即象事而可以知器，

智旭解說：易道雖然極大，可乾坤兩卦足以把它講盡。乾平易而知險，坤簡約而知阻。正因為知險，所以險也變成了平易；否則平易反倒變成險。正因為知阻，所以阻也變成了簡約；否則簡約反倒變成阻。在心裡悟到這簡易與險阻的道理，所以「能說諸心」；知道要把險阻挽回成簡易決不能草率從事，所以「能研諸慮」。既欣悅於這個理，又精研自己的思慮，那就是知行合一，完整地體現了乾坤之德，於是可以判定吉凶、成就天下人勤勉不倦之志。所以世間種種變化言行之中，凡是吉事無不先有祥兆；聖人在這上頭，就著物象便可以知道該造什麼器具，

即占事而可以知來矣。由此觀之，天地一設其位，易理即已昭著於中，聖人不過即此以成能耳。然其易理甚深奧，亦甚平常。以言其深奧，則神謀鬼謀，終不能測；以言其平常，則百姓何嘗不與能哉？夫百姓何以與能？即彼八卦未嘗不以象告，即彼爻彖未嘗不以情言，即彼剛柔雜居，而吉凶未嘗不可見也。是故易卦之變動，不過以百姓之利言也；易辭之吉凶，不過以百姓之情令其遷善也。

就著占問便可以預知未來。由此看來，天地一旦設定了上下之位，易理就已經昭然顯著在其中，聖人不過是就著它來成就自己的功能罷了。然而這易理既極其深奧，又極其平常。就深奧的一面說，即使神明謀劃、幽冥謀劃，終究測不透它；就平常的一面說，百姓何嘗不能參與其中而各盡所能呢？百姓憑什麼能參與？就憑那八卦未嘗不用卦象告知人，那爻辭彖辭未嘗不用情實說明，那剛柔錯雜並處而吉凶未嘗不可看見。所以易卦的變動，不過是就百姓的利害來說；易辭的吉凶，不過是借百姓的情實讓他們遷向善處。

是故百姓之愛惡相攻而吉凶生，遠近相取而悔吝生，情偽相感而利害生。此百姓之情，即易中卦爻之情也。凡易之情，近而相得則吉，不相得則凶，或害之，悔且吝矣。而此相得不相得之情，能致吉凶悔吝者，豈他人強與之哉？試觀將叛者其辭慚，乃至失其守者其辭屈，可見一切吉凶禍福無不出於自心，心外更無別法。此易理所以雖至幽深，實不出於百姓日用事物之間，故亦可與能也。

所以百姓的喜愛與厭惡互相攻擊，吉凶就產生；遠近互相取用，悔吝就產生；真情與虛偽互相感應，利害就產生。這百姓的人情，就是《易》中卦爻的情。凡是《易》所顯示的情：靠得近而彼此投合就吉，不投合就凶，或者有人加害，就有悔有吝。而這份投合與不投合的情，之所以能招來吉凶悔吝，難道是別人硬塞給他的嗎？試看「將要背叛的人說話帶著慚色」，一直到「失掉操守的人說話理屈詞窮」，可見一切吉凶禍福無不出於自己的心，心外更沒有別的法。這就是易理雖然極其幽深，實際卻不出於百姓日用事物之間，所以百姓也能參與其中而各盡所能。

昔者聖人之作易也，幽贊於神明而生蓍，參天兩地而倚數，觀變於陰陽而立卦，發揮於剛柔而生爻，和順於道德而理於義，窮理盡性以至於命。夫因蓍有數，因數立卦，因卦有爻，此人所共知也；藉此以和順道德，窮理盡性，此人所未必知也。且蓍之生也，實由聖人幽贊於神明而生之；數之倚也，實參兩於天地；卦之立也，實觀變於陰陽；爻之生也，實發揮於剛柔：此尤人所不知也。惟其蓍從聖人幽贊生，乃至爻從發揮剛柔生，故即此可以和順道德，使進修之義條理有章。既得進修之義，則理可窮，性可盡，而天命自我立矣。作易之旨顧不深與？

從前聖人創作《易》，暗中贊助神明的化育而生出蓍草，參合天數三、地數二而確立起數，觀察陰陽的變化而設立卦，發揮剛柔的作用而生出爻，使之與道德相和順、在義理上有條理，窮究事物之理、窮盡人的本性，以至於通達天命。 蕅益解說：因為有蓍草才有數，因為有數才立卦，因為有卦才有爻，這是人人都知道的；而藉著這一套來和順道德、窮理盡性，就未必人人知道了。至於蓍草的生長，實在是由聖人暗中贊助神明才生出來的；數的確立，實在是參合了天地；卦的設立，實在是觀察陰陽的變化而來；爻的產生，實在是發揮剛柔而來——這就更是人們所不知道的了。正因為蓍草是從聖人幽贊神明而生，乃至爻是從發揮剛柔而生，所以就著它便可以和順道德，使進德修業的義理有條有理。既然得了進德修業的義理，那麼理可以窮究，性可以窮盡，而天命就由我自己確立了。作《易》的宗旨，難道還不深遠嗎？

昔者聖人之作易也，將以順性命之理，是以立天之道曰陰與陽，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義。兼三才而兩之，故易六畫而成卦；分陰分陽，迭用柔剛，故易六位而成章。天地定位，山澤通氣，雷風相薄，水火不相射，八卦相錯。數往者順，知來者逆，是故易，逆數也。

從前聖人創作《易》，是要用它順應性與命的道理，所以確立天之道叫作陰與陽，確立地之道叫作柔與剛，確立人之道叫作仁與義。兼取天地人三才而各自加倍，所以《易》用六畫構成一卦；分出陰位陽位，交替使用柔爻剛爻，所以《易》用六個爻位構成條理文章。天與地確定上下之位，山與澤氣息相通，雷與風互相激盪，水與火併不互相厭棄，八卦就這樣交錯並列。推數已往之事是順著推，預知將來之事是逆著推，所以《易》是逆著推的學問。

吾人自無始以來，迷性命而順生死，所以從一生二，從二生四，乃至萬有之不同。今聖人作易，將以逆生死流，而順性命之理，是以即彼自心妄現之天，立其道曰陰與陽，可見天不偏於陽，還具易之全理，所謂隨緣不變也；即彼自心妄現之地，立其道曰柔與剛，可見地不偏於柔，亦具易之全理，亦隨緣不變也；即彼自心妄計之人，立其道曰仁與義，仁則同地，義則同天，

智旭在此轉入佛法會通。他說：我們從無始以來迷失了性與命，順著生死之流往下走，所以從一生出二、從二生出四，一直到萬有的種種差別。如今聖人作《易》，是要逆著生死之流而順應性命之理。所以，就著我們自心虛妄顯現出來的「天」，為它確立一個道叫「陰與陽」——可見天並不偏於陽，它仍然具足易的全部道理，這就是「隨緣不變」；就著自心虛妄顯現出來的「地」，為它確立一個道叫「柔與剛」——可見地並不偏於柔，也具足易的全部道理，同樣是隨緣不變；就著自心虛妄計執出來的「人」，為它確立一個道叫「仁與義」——仁同於地，義同於天，

可見人非天地所生，亦具易之全理，而隨緣常不變也。天具地人之兩，地具天人之兩，人具天地之兩，故易書中以六畫成卦而表示之。於陰陽中又分陰陽，於柔剛中互用柔剛，故易書中以六位成章而昭顯之也。何謂六位成章？謂天地以定其位，則凡陽皆屬天，凡陰皆屬地矣。然山澤未始不通氣，雷風未始不相薄，水火相反，而又未始相射也。是以八卦相錯，

可見人並不是天地所生出來的，人也具足易的全部道理，隨緣而恆常不變。天之中具備地與人這兩者，地之中具備天與人這兩者，人之中具備天與地這兩者，所以易書用六畫成卦來表示它。在陰陽之中又分出陰陽，在柔剛之中交替使用柔剛，所以易書用六位成章來昭示它。什麼叫「六位成章」？就是說天地一旦確定上下之位，那麼凡屬陽的都歸天，凡屬陰的都歸地。然而山與澤未嘗不氣息相通，雷與風未嘗不互相激盪，水火性質相反而又未嘗互相厭棄——這正是「隨緣不變、不變隨緣」落實在卦位上的樣子。因此八卦交錯並列，

而世間文章成矣。即此八卦相錯之文章，若從其從一生二、從二生四、從四生八之往事者，則是順生死流；若知其八止是四，四止是二，二止是一，一本無一之來事者，則是逆生死流。逆生死流，則是順性命理，是故作易之本意，其妙在逆數也。謂起震至乾，乾惟一陽，即表反本還源之象耳。

世間的文彩就成就了。就在這八卦交錯的文彩上：如果順著「從一生二、從二生四、從四生八」這些已往之事去看，那就是順著生死之流；如果知道八不過是四、四不過是二、二不過是一，而「一」本來就沒有一個實在的「一」——這樣去看未來之事，那就是逆著生死之流。逆著生死之流，也就是順著性命之理。所以作《易》的本意，妙處正在「逆數」二字。所謂逆數，是指從震卦起數一直數到乾卦，而乾只是純一之陽，正表示返本還源之象。

雷以動之，風以散之，雨以潤之，日以晅之，艮以止之，兌以說之，乾以君之，坤以藏之。先以定動，猶如雷；後以慧拔，猶如風；法性之水如雨，智慧之照如日；妙三昧為艮止，妙總持為兌悅；果上智德為乾君，果上斷德為坤藏。

用雷來鼓動萬物，用風來吹散萬物，用雨來滋潤萬物，用日來曬暖萬物，用艮來止住萬物，用兌來使萬物欣悅，用乾來統領萬物，用坤來收藏萬物。 蕅益以佛法一一對應：先用禪定去撼動煩惱，好比雷的鼓動；隨後用智慧把它拔除，好比風的吹散；法性的水好比雨的滋潤；智慧的照耀好比日的曬暖；微妙的「三昧」，即心專注一境的定境，就是艮的止；微妙的「總持」，即能持一切善法而不失，就是兌的悅；果地上的智德就是乾的統領，果地上的斷德就是坤的收藏。

帝出乎震，齊乎巽，相見乎離，致役乎坤，說言乎兌，戰乎乾，勞乎坎，成言乎艮。帝者，吾人一念之天君也。不憤不啟，不悱不發，故出乎震；既發出生死心，須入法門以齊其三業；三業既齊，須以智慧之明見一切法；既有智慧，須加躬行；智行兩備，則得法喜樂，又可說法度人；說法則降魔為戰；戰勝，則賞賜田宅，乃至解髻珠以勞之；既得授記，則成道而登涅槃山矣。

天帝從震方出來，在巽方使萬物整齊，在離方與萬物相見，在坤方役使萬物，在兌方使萬物欣悅，在乾方與陰陽交戰，在坎方勞慰萬物，在艮方使萬物成終而又成始。 蕅益以佛法解說：這個「帝」，就是我們心中一念的天君。孔子說「不憤不啟，不悱不發」，人要先發憤，所以說「出乎震」；既已發起出離生死之心，就須進入法門來整齊身、口、意三業；三業既已整齊，就須用智慧的光明照見一切法；既有智慧，還須加上親身踐行；智與行兩樣都具備，就得到法喜之樂，又可以說法度人；說法就要降伏魔軍，這就是「戰」；戰勝之後，佛便賞賜田宅、乃至解下髮髻中的寶珠來慰勞他，這是《法華經》的譬喻；既已蒙佛授記，就成道而登上涅槃之山了。

萬物出乎震，震，東方也。齊乎巽，巽，東南也，齊也者，言萬物之潔齊也。離也者，明也，萬物皆相見，南方之卦也，聖人南面而聽天下，饗明而治，蓋取諸此也。坤也者，地也，萬物皆致養焉，故曰致役乎坤。兌，正秋也，萬物之所說也，故曰說言乎兌。戰乎乾，乾，西北之卦也，言陰陽相薄也。坎者，水也，正北方之卦也，勞卦也，萬物之所歸也，故曰勞乎坎。艮，東北之卦也，萬物之所成終而所成始也，故曰成言乎艮。

萬物從震方生出，震是東方。在巽方整齊，巽是東南方；所謂「齊」，是說萬物潔淨而整齊。離，就是光明，萬物到此都互相看見，是南方之卦；聖人面向南方而聽治天下，面朝光明而治理，大概就是取象於此。坤，就是地，萬物到此都得到養育，所以說「致役乎坤」。兌，是正秋時節，萬物到此欣悅，所以說「說言乎兌」。「戰乎乾」，乾是西北之卦，是說陰陽在此互相逼迫。坎，就是水，是正北方之卦，是勞倦之卦，萬物到此都歸藏，所以說「勞乎坎」。艮是東北之卦，萬物在此完成終結而又開始新生，所以說「成言乎艮」。（「饗明而治」通行本作「嚮明而治」，底本如此，今照錄。）

萬物皆出乎震，況為聖為賢、成佛作祖，獨不出乎震邪？萬物皆齊乎巽，而三業可弗齊邪？萬物皆相見乎離，而智慧可弗明邪？萬物皆養於坤，而躬行可弗履踐實地邪？萬物皆說乎兌，而可無法喜以自娛、可無法音以令他喜悅邪？陰陽相薄，即表魔佛攸分；萬物所歸，正是勞賞有功之意。自既成終，則能成物之始，自覺覺他之謂也。約觀心者，一念發心為帝，一切諸心心所隨之，乃至三千性相、百界千如，無不隨現前一念之心而出入也。

萬物都從震方生出，何況成聖成賢、成佛作祖，難道單單不從震方出來嗎？萬物都在巽方潔淨整齊，那麼身口意三業可以不整齊嗎？萬物都在離方互相看見，那麼智慧可以不明亮嗎？萬物都在坤地得到養育，那麼親身踐行可以不腳踏實地嗎？萬物都在兌方欣悅，那麼可以沒有法喜來自娛、沒有法音來使他人歡喜嗎？「陰陽相薄」，正表示魔與佛在此分道；「萬物所歸」，正是慰勞賞賜有功者的意思。自己既已成就終結，就能成就他物的開始，這就是自覺而又覺他。若就「觀心」這一層說：一念發心就是「帝」，一切心王心所都隨它而轉，乃至天台宗所講的三千性相、百界千如，無不隨著當下現前的一念之心而出入。

神也者，妙萬物而為言者也。動萬物者莫疾乎雷，撓萬物者莫疾乎風，燥萬物者莫熯乎火，說萬物者莫說乎澤，潤萬物者莫潤乎水，終萬物始萬物者莫盛乎艮。故水火相逮，雷風不相悖，山澤通氣，然後能變化，既成萬物也。夫神不即萬物，亦不離萬物，故曰妙萬物也。一念菩提心，能動無邊生死大海，震之象也；三觀破惑無不遍，巽之象也；慧火乾枯惑業苦水，離之象也；法喜辨才自利利他，兌之象也；法性理水潤澤一切，坎之象也；首楞嚴三昧究竟堅固，艮之象也。凡此皆乾坤之妙用也，即八卦而非八卦，故曰神也。

所謂「神」，是就它妙化萬物這一點來說的。鼓動萬物沒有比雷更迅疾的，搖撼萬物沒有比風更迅疾的，烘乾萬物沒有比火更熾熱的，取悅萬物沒有比澤更能悅的，滋潤萬物沒有比水更能潤的，終結萬物而又開始萬物沒有比艮更盛的。所以水與火互相追及，雷與風互不違逆，山與澤氣息相通，然後才能發生變化，成就萬物。 蕅益以佛法解說：神既不就是萬物，也不離開萬物，所以說它「妙萬物」。一念菩提心能夠撼動無邊的生死大海，這是震之象；「三觀」，即空觀、假觀、中觀，破除迷惑無所不遍，這是巽之象；智慧之火烘乾惑、業、苦三重苦水，這是離之象；法喜與辯才既自利又利他，這是兌之象；法性的理水滋潤一切，這是坎之象；「首楞嚴三昧」的究竟堅固，這是艮之象。凡此種種都是乾坤的妙用；就在八卦上而又不是八卦，所以叫作「神」。

乾，健也；坤，順也；震，動也；巽，入也；坎，陷也；離，麗也；艮，止也；兌，說也。健則可以體道，順則可以致道，動則可以趨道，入則可以造道，陷則可以養道，麗則可以不違乎道，止則可以安道，說則可以行道，此八卦之德也。乾為馬，坤為牛，震為龍，巽為雞，坎為豕，離為雉，艮為狗，兌為羊。讀此方知蠢動含靈皆有佛性。雖一物各象一卦，而卦卦各有太極全德，則馬牛等亦各有太極全德矣。

乾的卦德是剛健，坤是柔順，震是奮動，巽是深入，坎是陷落，離是附麗，艮是靜止，兌是喜悅。 蕅益解說：剛健就可以體認道，柔順就可以求得道，奮動就可以趨向道，深入就可以造到道，能陷入其中就可以涵養道，能附麗就可以不違背道，能止就可以安住於道，能喜悅就可以推行道。這就是八卦的卦德。 乾象徵馬，坤象徵牛，震象徵龍，巽象徵雞，坎象徵豬，離象徵野雞，艮象徵狗，兌象徵羊。 他解說：讀到這裡才知道一切蠢動含靈都有佛性。雖然每一種動物各象徵一卦，可卦卦都各自具有太極的全德，那麼馬、牛這些動物也就各自具有太極的全德了。

乾為首，坤為腹，震為足，巽為股，坎為耳，離為目，艮為手，兌為口。若約我一身言之，則八體各象一卦。然卦卦有太極全德，則體體亦各有太極全德矣。又體體各有太極全德，則亦各有八卦全能也。又馬牛等各有首腹及與口等，則馬牛等各具八卦全能尤可知也。

乾象徵頭，坤象徵腹，震象徵足，巽象徵大腿，坎象徵耳，離象徵眼，艮象徵手，兌象徵口。 蕅益解說：若就我這一個身體來說，八個部位各象徵一卦。然而卦卦都有太極全德，那麼每一個部位也就各有太極全德；既然每個部位都各有太極全德，那也就各有八卦的全部功能。再說馬、牛這些動物也各有頭、有腹以至有口，那麼馬牛也都各自具足八卦的全部功能，就更加可以推知了。這正是他一貫所主張的「法法互具」。

乾，天也，故稱乎父；坤，地也，故稱乎母。震一索而得男，故謂之長男；巽一索而得女，故謂之長女；坎再索而得男，故謂之中男；離再索而得女，故謂之中女；艮三索而得男，故謂之少男；兌三索而得女，故謂之少女。只此眾物各體之八卦，即是天地男女之八卦，可見小中現大，大中現小，法法平等，法法互具，真華嚴事事無礙法界也。佛法釋者：方便為父，智度為母；三觀皆能破一切法為長男，三止皆能息一切法為長女；三觀皆能統一切法為中男，三止皆能統一切法為中女；三觀皆能達一切法為少男，三止皆能停一切法為少女。

乾就是天，所以稱它為父；坤就是地，所以稱它為母。震是第一次求索而得到男，所以叫長男；巽是第一次求索而得到女，所以叫長女；坎是第二次求索而得男，所以叫中男；離是第二次求索而得女，所以叫中女；艮是第三次求索而得男，所以叫少男；兌是第三次求索而得女，所以叫少女。 蕅益解說：就是這些動物、身體各自所配的八卦，同時就是天地父母男女的八卦，可見小中能現大、大中能現小，法法平等、法法互具，真正是《華嚴經》所說的「事事無礙法界」。若用佛法來解釋：善巧方便是父，般若智度是母；空、假、中三觀都能破除一切法，配長男；空、假、中三止都能息滅一切法，配長女；三觀都能統攝一切法，配中男；三止都能統攝一切法，配中女；三觀都能通達一切法，配少男；三止都能停息一切法，配少女。

乾為天，為圜，為君，為父，為玉，為金，為寒，為冰，為大赤，為良馬，為老馬，為瘠馬，為駁馬，為木果。坤為地，為母，為布，為釜，為吝嗇，為均，為子母牛，為大輿，為文，為眾，為柄，其於地也為黑。震為雷，為龍，為玄黃，為（敷-文），為大塗，為長子，為決躁，為蒼筤竹，為萑葦，其於馬也為善鳴，為馵足，為作足，為的顙，其於稼也為反生，其究為健，為蕃鮮。

乾象徵天，象徵圓形，象徵君主，象徵父親，象徵玉，象徵金，象徵寒冷，象徵冰，象徵大紅色，象徵良馬、老馬、瘦馬、毛色駁雜的馬，象徵樹上的果實。坤象徵地，象徵母親，象徵布帛，象徵鍋釜，象徵吝嗇，象徵均平，象徵母子相隨的牛，象徵大車，象徵文彩，象徵眾多，象徵器物的柄；就地色而言，象徵黑色。震象徵雷，象徵龍，象徵青黃相雜之色，象徵花朵盛開之狀（底本以「敷－文」描述此字，即「旉」，花開的意思），象徵大路，象徵長子，象徵決斷急躁，象徵青嫩的竹子，象徵蘆葦；就馬而言，象徵善於嘶鳴的馬、後左足白的馬、四蹄齊舉的馬、額上有白斑的馬；就莊稼而言，象徵種子破殼而反向生長；它的終極則歸於剛健，歸於繁盛鮮明。

巽為木，為風，為長女，為繩直，為工，為白，為長，為高，為進退，為不果，為臭，其於人也為寡髮，為廣顙，為多白眼，為近利市三倍，其究為躁卦。坎為水，為溝瀆，為隱伏，為矯輮，為弓輪，其於人也為加憂，為心病，為耳痛，為血卦，為赤，其於馬也為美脊，為亟心，為下首，為薄蹄，為曳，其於輿也為多眚，為通，為月，為盜，其於木也為堅多心。

巽象徵木，象徵風，象徵長女，象徵墨繩所取的直線，象徵工匠，象徵白色，象徵長，象徵高，象徵進退不定，象徵猶豫不果決，象徵氣味；就人而言，象徵頭髮稀少、額頭寬闊、眼白多，象徵做買賣能獲三倍之利；它的終極則成為急躁之卦。坎象徵水，象徵溝渠，象徵隱伏藏匿，象徵把木材揉直或使之彎曲，象徵弓與車輪；就人而言，象徵憂愁加身、心病、耳痛，象徵與血有關，象徵紅色；就馬而言，象徵脊背美好的馬、性子急的馬、垂頭的馬、蹄薄的馬、拖著腿走的馬；就車而言，象徵多災多難，象徵通達，象徵月亮，象徵盜賊；就樹木而言，象徵堅硬而髓心多的木。

離為火，為日，為電，為中女，為甲胃，為戈兵，其於人也為大腹，為乾卦，為鱉，為蟹，為（嬴女+蟲），為蚌，為龜，其於木也為科上槁。艮為山，為徑路，為小石，為門闕，為果蓏，為閽寺，為指，為狗，為鼠，為黔喙之屬，其於木也為堅多節。兌為澤，為少女，為巫，為口舌，為毀折，為附決，其於地也為剛滷，為妾，為羊。

離象徵火，象徵太陽，象徵閃電，象徵中女，象徵鎧甲頭盔（底本作「甲胃」，通行本作「甲冑」），象徵戈矛兵器；就人而言，象徵大肚子；象徵乾燥之卦；象徵鱉、蟹、螺、蚌、龜這些外殼堅硬而中間空虛的動物；就樹木而言，象徵中間空而上端枯槁的樹。（「螺」字底本以「嬴女＋蟲」描述字形。）艮象徵山，象徵小路，象徵小石頭，象徵門闕，象徵樹上的果與地上的瓜，象徵守門的閽人寺人，象徵手指，象徵狗，象徵鼠，象徵鳥喙黑色的猛禽之類；就樹木而言，象徵堅硬而多節的木。兌象徵澤，象徵少女，象徵巫祝，象徵口舌，象徵毀壞折斷，象徵附著而後決裂；就土地而言，象徵堅硬的鹽鹼地；象徵妾，象徵羊。

此廣八卦一章，尤見易理之鋪天匝地，不間精粗，不分貴賤，不論有情無情。禪門所謂青青翠竹，總是真如；鬱鬱黃花，無非般若。又云牆壁瓦礫皆是如來清淨法身。又云：成佛作祖，猶帶汙名；戴角披毛，推居上位。皆是此意。前云乾健也，坤順也，乃至兌說也，而此健等八德則能具造十界。且如健之善者，則為天為君；其不善者，則為瘠為駁。順之善者，則為地為母；其不善者，則為吝為黑。

智旭解說：這一章廣列八卦所象徵的事物，尤其見出易理鋪天蓋地：不隔精粗，不分貴賤，不論有情無情。禪門所說「青青翠竹，總是真如；鬱鬱黃花，無非般若」，又說「牆壁瓦礫皆是如來清淨法身」，又說「成佛作祖，猶帶汙名；戴角披毛，推居上位」，講的都是這個意思。前面說過乾是健、坤是順，乃至兌是悅，而這健等八種卦德就能具足並造出十法界。譬如「健」的善的一面，就成為天、成為君；它不善的一面，就成為瘦馬、成為駁馬。「順」的善的一面，就成為地、成為母；它不善的一面，就成為吝嗇、成為黑色。

下之六卦無不皆然。可見不變之理常自隨緣，習相遠也；然瘠駁等仍是健德，吝黑等乃是順德，可見隨緣之習理元不變，性相近也。若以不變之體，隨隨緣之用，則世間但有天圜乃至木果等可指陳耳，安得別有所謂乾？故大佛頂經云無是見者。若以隨緣之用，歸不變之體，則惟是一乾健之德耳，豈更有天圜乃至木果之差別哉？

底下六卦無不都是這樣。可見「不變」的理常常自己在隨緣，這就是孔子說的「習相遠」；然而瘦馬、駁馬之類仍舊是「健」的德，吝嗇、黑色之類仍舊是「順」的德，可見隨緣而成的習氣，其理原本不變，這就是「性相近」。如果拿不變的本體去順隨隨緣的作用，那麼世間只有天、圓乃至木果這些具體事物可以指點出來罷了，哪裡另有一個所謂「乾」？所以《大佛頂首楞嚴經》說「無是見者」——找不到一個可以指認的「見」。反過來，如果拿隨緣的作用歸還到不變的本體，那就只是一個乾健之德罷了，哪裡還有天、圓乃至木果的種種差別呢？

故大佛頂經云無非見者。於此會得，方知孔子道脈，除顏子一人之外，斷斷無有能會悟者，故再嘆曰今也則亡。○此中具有依正因果、善惡無記、煩惱業苦等一切諸法，而文章錯綜變化，使後世儒者無處可討線索，真大聖人手筆，非子夏所能措一字也。歐陽腐儒乃疑非聖人所作，陋矣陋矣。

所以《大佛頂首楞嚴經》又說「無非見者」——萬象無一不是那個「見」。在這裡領會得來，才知道孔子的道脈，除了顏回一人之外，斷斷沒有別人能夠會悟，所以孔子在顏回死後再三感嘆「今也則亡」。他另加一層按語說：這一章裡含有依報正報、因與果、善與惡與無記、煩惱與業與苦等等一切諸法，而文章錯綜變化，使後世的儒者找不到線索可尋，真是大聖人的手筆，不是子夏之流所能添上一個字的。歐陽修那樣的迂腐儒生竟懷疑《說卦》不是聖人所作，淺陋啊，淺陋啊。

有天地，然後萬物生焉。盈天地之間者唯萬物，故受之以屯。屯者，盈也；屯者，物之始生也。物生必蒙，故受之以蒙。蒙者，蒙也，物之（禾*犀）也。物（禾*犀）不可不養也，故受之以需。需者，飲食之道也。飲食必有訟，故受之以訟。訟必有眾起，故受之以師。師者，眾也。眾必有所比，故受之以比。比者，比也。比必有所畜，故受之以小畜。物畜然後有禮，故受之以履。履而泰然後安，故受之以泰。泰者，通也。

有了天地，然後萬物才產生。充滿天地之間的只有萬物，所以《乾》《坤》之後接《屯》。屯是充盈的意思，也是萬物初生的意思。萬物初生必定蒙昧幼稚，所以接《蒙》。蒙就是蒙昧，是事物幼稚的階段（「稚」字底本以「禾＊犀」描述字形）。事物幼稚就不能不養育，所以接《需》。需講的是飲食之道。有飲食就必定有爭訟，所以接《訟》。爭訟必定引起眾人興起，所以接《師》。師就是眾。眾人必定有所親附，所以接《比》。比就是親附。親附之後必定有所積聚，所以接《小畜》。事物積聚起來然後才有禮節，所以接《履》。依禮而行、通泰之後才能安定，所以接《泰》。泰就是通。

物不可以終通，故受之以否。物不可以終否，故受之以同人。與人同者，物必歸焉，故受之以大有。有大者不可以盈，故受之以謙。有大而能謙必豫，故受之以豫。豫必有隨，故受之以隨。以喜隨人者必有事，故受之以蠱。蠱者，事也。有事而後可大，故受之以臨。臨者，大也。物大然後可觀，故受之以觀。可觀而後有所合，故受之以噬嗑。嗑者，合也。物不可以苟合而已，故受之以賁。賁者，飾也。致飾然後亨，則盡矣，故受之以剝。剝者，剝也。

事物不可能永遠通泰，所以《泰》之後接《否》，否就是閉塞。事物也不可能永遠閉塞，所以接《同人》，同人是與人和同。能與人和同的，眾人必定歸附他，所以接《大有》，大有是所有者眾多。擁有的既大就不可以自滿，所以接《謙》。既大而又能謙退，必定安樂，所以接《豫》，豫就是安樂。安樂必定有人追隨，所以接《隨》。因喜悅而追隨別人的，必定有事情要做，所以接《蠱》。蠱就是事。有事情做然後才能做大，所以接《臨》。臨就是大。事物大瞭然後才可供人觀仰，所以接《觀》。可供觀仰然後就有所會合，所以接《噬嗑》。嗑就是合。事物不可以草率苟合了事，還要加以文飾，所以接《賁》。賁就是文飾。文飾到極處然後亨通，可也就到頭了，所以接《剝》。剝就是剝落。

物不可以終盡，剝窮上反下，故受之以復。復則不妄矣，故受之以無妄。有無妄然後可畜，故受之以大畜。物畜然後可養，故受之以頤。頤者，養也。不養則不可動，故受之以大過。物不可以終過，故受之以坎。坎者，陷也。陷必有所麗，故受之以離。離者，麗也。

事物不可能終歸滅盡；剝落到上爻的盡頭就返回到下爻，所以接《復》。回復了就不再虛妄，所以接《無妄》。有了不妄然後才可以蓄聚，所以接《大畜》。事物蓄聚起來然後才可以養育，所以接《頤》。頤就是養。不養育就不能有所舉動，所以接《大過》。事物不可能永遠過越，所以接《坎》。坎就是陷落。陷落了必定有所附麗，所以接《離》。離就是附麗。上經三十卦的次序到此為止。

有天地，然後有萬物；有萬物，然後有男女；有男女，然後有夫婦；有夫婦，然後有父子；有父子，然後有君臣；有君臣，然後有上下；有上下，然後禮義有所錯。夫婦之道，不可以不久也，故受之以恆。恆者，久也。物不可以久居其所，故受之以遁。遁者，退也。物不可以終遁，故受之以大壯。物不可以終壯，故受之以晉。晉者，進也。進必有所傷，故受之以明夷。夷者，傷也。

以下講下經的次序。有了天地然後有萬物，有了萬物然後有男女，有了男女然後有夫婦，有了夫婦然後有父子，有了父子然後有君臣，有了君臣然後有上下之分，有了上下之分然後禮義才有安放之處——「錯」通「措」，安放的意思。夫婦之道不可以不長久，所以《咸》之後接《恆》。恆就是久。事物不可以長久停留在一個地方，所以接《遁》。遁就是退。事物不可以永遠退避，所以接《大壯》。事物不可以永遠強壯，所以接《晉》。晉就是前進。前進必定有所損傷，所以接《明夷》。夷就是傷。

傷於外者必反其家，故受之以家人。家道窮必乖，故受之以睽。睽者，乖也。乖必有難，故受之以蹇。蹇者，難也。物不可以終難，故受之以解。解者，緩也。緩必有所失，故受之以損。損而不已必益，故受之以益。益而不已必決，故受之以夬。夬者，決也。決必有所遇，故受之以姤。姤者，遇也。物相遇而後聚，故受之以萃。萃者，聚也。

在外面受了傷的人必定回到自己家裡，所以接《家人》。家道窮困必定乖離，所以接《睽》。睽就是乖離。乖離必定有患難，所以接《蹇》。蹇就是難。事物不可以永遠處在患難之中，所以接《解》。解就是舒緩。舒緩下來必定有所失落，所以接《損》。減損不停必定轉為增益，所以接《益》。增益不停必定要決溢，所以接《夬》。夬就是決斷。決斷之後必定有所遭遇，所以接《姤》。姤就是相遇。事物互相遇合然後聚集，所以接《萃》。萃就是聚。

聚而上者謂之升，故受之以升。升而不已必困，故受之以困。困乎上者必反下，故受之以井。井道不可不革，故受之以革。革物者莫若鼎，故受之以鼎。主器者莫若長子，故受之以震。震者，動也。物不可以終動，止之，故受之以艮。艮者，止也。物不可以終止，故受之以漸。漸者，進也。進必有所歸，故受之以歸妹。得其所歸者必大，故受之以禮。禮者，大也。

聚集起來而又向上的叫作升，所以接《升》。上升不停必定困頓，所以接《困》。在上面受困的必定返回下面，所以接《井》。井道用久了不能不改革，所以接《革》。變革物品沒有比鼎更合適的，所以接《鼎》。主持宗廟祭器的沒有比長子更合適的，所以接《震》。震就是動。事物不可以永遠動下去，要止住它，所以接《艮》。艮就是止。事物不可以永遠靜止，所以接《漸》。漸就是漸進。前進必定有所歸宿，所以接《歸妹》。得到歸宿的必定盛大，所以接《豐》。豐就是大。（「故受之以禮，禮者，大也」兩個「禮」字底本如此，當作「豐」。）

窮大者必失其居，故受之以旅。旅而無所容，故受之以巽。巽者，入也。入而後說之，故受之以兌。兌者，說也。說而後散之，故受之以渙。渙者，離也。物不可以終離，故受之以節。節而信之，故受之以中孚。有其信者必行之，故受之以小過。有過物者必濟，故受之以既濟。物不可窮也，故受之以未濟終焉。

把「大」推到極處的必定失去自己的居所，所以接《旅》。羈旅在外而無處容身，所以接《巽》。巽就是入。進入之後就使人喜悅，所以接《兌》。兌就是悅。喜悅之後就要疏散開來，所以接《渙》。渙就是離散。事物不可以永遠離散，所以接《節》。有節制而使人信從，所以接《中孚》。有了信實的人必定能實行，所以接《小過》。行事有過人之處的必定能成就，所以接《既濟》。而事物是不可能窮盡的，所以最後用《未濟》來收尾。

序卦一傳，亦可作世間流轉門說，亦可作功夫還滅門說，亦可作法界緣起門說，亦可作設化利生門說。在儒則內聖外王之學，在釋則自利利他之訣也。

智旭解說：《序卦傳》這一篇，可以當作世間生死流轉的門徑來讀，也可以當作修行功夫還滅生死的門徑來讀，還可以當作法界緣起的門徑來讀，又可以當作聖人設立教化、利益眾生的門徑來讀。在儒家看，它是內聖外王的學問；在佛家看，它是自利利他的訣要。

剛柔合德，憂樂相關，與求互換，見雜相循，起止盛衰之變態，乃至窮通消長之遞乘，世法佛法無不皆然，自治治人其道咸爾。而錯雜說之，以盡上文九翼中未盡之旨，令人學此易者，磕著砰著，無不在易理中也。筆端真有化工之妙，非大聖不能有此。

智旭為《雜卦傳》作總說：剛與柔的德性相合，憂與樂彼此關聯，「給與」和「索求」可以互換，「顯現」和「雜糅」循環相續，興起與止息、盛大與衰敗的種種變態，乃至窮困與通達、消退與生長的交替相乘——世間法與佛法無不如此，管好自己與治理他人，道理也都一樣。孔子把這些錯雜著講出來，是要把前面九篇《易傳》中沒有說盡的意思補足，讓學《易》的人無論碰到哪裡、撞到哪裡，都在易理之中。這支筆真有造化之功的妙用，不是大聖人寫不出來。

乾剛坤柔，比樂師憂。臨觀之義，或與或求。屯見而不失其居，蒙雜而著。臨有能臨所臨：以卦言之，陽臨陰也；以爻言之，上臨下也。觀有觀示觀瞻：二陽觀示四陰，則陽為能示，陰為所示也；四陰觀瞻二陽，則陰為能瞻，陽為所瞻也。建侯而利居貞，故見而不失其居；包蒙而子克家，故雜而著。

乾剛健，坤柔順；《比》令人歡樂，《師》令人憂愁。《臨》與《觀》兩卦的意義，一個是給與，一個是索求。《屯》顯現而不失去自己的居所，《蒙》雜糅而終歸顯著。 蕅益解說：「臨」有能臨的一方與被臨的一方：就卦體說，是陽臨於陰；就爻位說，是上臨於下。「觀」有「觀示」與「觀瞻」兩面：《觀》卦上面二陽向下面四陰顯示，那麼陽是能示、陰是所示；反過來四陰仰觀二陽，那麼陰是能瞻、陽是所瞻。《屯》卦辭說「利建侯」而初九爻辭說「利居貞」，所以是「見而不失其居」；《蒙》卦九二「包蒙」而「子克家」，所以是「雜而著」。

震，起也；艮，止也。損益，盛衰之始也。大畜，時也；無妄，災也。損下益上為衰之始，損上益下為盛之始。時無實法，而包容萬事萬物，故大畜須約時言，所謂多識前言往行以畜其德，三大阿僧祇劫修行者是也。自恃無妄，則便成災，所謂唯聖罔唸作狂，又復道個如如，早已變了。

震是奮起，艮是靜止。《損》《益》兩卦，是由盛轉衰、由衰轉盛的開端。《大畜》講的是時，《無妄》講的是災。 蕅益解說：《損》是減損下面而增益上面，這是衰的開端；《益》是減損上面而增益下面，這是盛的開端。「時」本身並沒有一個實在的東西，卻能包容萬事萬物，所以《大畜》必須就「時」來講，也就是它《大象傳》所說「多識前言往行以畜其德」，在佛法則是歷經三大阿僧祇劫的漫長修行。至於《無妄》，自恃自己已經無妄，那就反倒成了災——正如《尚書》所說「唯聖罔唸作狂」，聖人一念不加提防也會變成狂人；禪門也說，才道一個「如如」，早已經變了。

萃聚而升不來也，謙輕而豫怠也。勞謙反得輕安，豫悅反成懈怠，修德者所應知。噬嗑，食也；賁無色也。有間隔而可食，無采色為真賁，故違境不足懼，文采不足眩也。兌見而巽伏也。欲說法者，還須入定；欲達道者，先須求志。

《萃》是聚合，《升》是上去而不返回。《謙》使人輕鬆，《豫》使人怠惰。 蕅益解說：勤勞而謙退，反而得到輕安；安樂而喜悅，反而變成懈怠——修德的人應當知道這一點。 《噬嗑》講吃，《賁》講的是沒有顏色。 他解說：正因為中間有間隔之物，才有得可咬可吃；不施彩色才是真正的文飾。所以違逆的境遇不值得害怕，外表的文采也不值得炫目。 《兌》是顯現，《巽》是潛伏。 他解說：想要說法的人，還須先入定；想要通達大道的人，先須立定志向。

隨，無故也；蠱，則飭也。隨不宜無事生事，蠱不妨隨壞隨修。剝，爛也；復，反也；晉，（書/一）也；明夷，誅也。爛則必反，（書/一）則必誅，禍兮福所乘，福兮禍所乘，學易者所應觀象玩辭觀變玩占者也。井通而困相遇也。井不動而常通，困雖窮而相遇，此示人以自守之要道也。

《隨》是沒有舊事牽累，《蠱》則是整治敗壞。 蕅益解說：《隨》要人不在無事時另生事端，《蠱》則不妨一邊敗壞一邊修整。 《剝》是爛，《復》是返回；《晉》是白晝，《明夷》是誅傷。（「晝」字底本以「書／一」描述字形。） 他解說：爛到頭必定要返回，明到白晝的極處必定要遭誅傷。禍裡面乘載著福，福裡面乘載著禍，這正是學《易》的人應當「觀象玩辭、觀變玩占」的地方。 《井》是通達，《困》是相遇。 他解說：井自己不動而恆常通達，困雖窮窘而終能相遇；這是指示人守住自己的要道。

咸，速也；恆，久也。速即感而遂通，久即寂然不動，斯為定慧之道。渙，離也；節，止也；解，緩也；蹇，難也；睽，外也；家人，內也；否泰，反其類也。有離必有止，有緩必有難，有外必有內，有泰必有否，有否必有泰，類相反而必相乘，學易者不可不知。大壯則止，遁則退也。壯即宜止，遁即宜退，皆思患豫防之學。

《咸》是迅速，《恆》是長久。 蕅益解說：迅速就是「感而遂通」，長久就是「寂然不動」，兩句合起來正是定與慧之道。 《渙》是離散，《節》是止住；《解》是舒緩，《蹇》是艱難；《睽》是向外，《家人》是向內；《否》與《泰》則是彼此相反的兩類。 他解說：有離散就必有止住，有舒緩就必有艱難，有外就必有內，有泰就必有否，有否也必有泰；兩類互相反對而又必定互相乘接，學《易》的人不可不知。 《大壯》就該止，《遁》就該退。 他解說：強壯的時候正該止住，該遁避的時候正該退去，這都屬於「思患豫防」的學問。

大有，眾也；同人，親也；革，去故也；鼎，取新也。眾必相親，相親必革弊而日新其德。小過，過也；中孚，信也。有過不妨相規，相規乃可相信。豐多故也，親寡旅也。豐必多故，旅必寡親，素位而行，存乎其人。離上而坎下也。智火高照萬法，定水深澄性海。小畜，寡也；履，不處也。但懿文德，則其道寡；雖辨定分，與時變通，而無定局。

《大有》是眾多，《同人》是親附；《革》是除去舊的，《鼎》是取來新的。 蕅益解說：人多了必定互相親近，互相親近就必定革除弊病而使自己的德行日日更新。 《小過》是過越，《中孚》是誠信。 他解說：有了過錯不妨互相規勸，能互相規勸才談得上互相信任。 《豐》是變故多，親近的人少就是羈旅之象。 他解說：豐盛必定多變故，羈旅必定少親人；安於自己的本分而行，全看這個人自己。 《離》向上而《坎》向下。 他解說：智慧之火高高照徹萬法，禪定之水深深澄清性海。 《小畜》是少，《履》是不安處。 他解說：只是修養文德，那道路就窄；雖然辨明瞭名分，卻隨時變通而沒有一定的格局。

需，不進也；訟，不親也；大過，顛也；姤，遇也，柔遇剛也；漸，女歸待男行也；頤，養正也；既濟，定也；歸妹，女之終也；未濟，男之窮也。不進乃可進，不親乃可親，大不可過，所以誡盈；柔能勝剛，所以成遇；定必須慧，故女待男；養正則吉，故須觀頤；已定者不必言，但當謀其未定者耳；終則有始，窮則思通。凡此，皆言外之旨、象中之意也。

《需》是不前進，《訟》是不親近；《大過》是顛倒，《姤》是遭遇，是柔遇上剛；《漸》是女子出嫁要等男方來迎；《頤》是養育正道；《既濟》是安定；《歸妹》是女子的歸宿，《未濟》是男子的窮困。 蕅益解說：不前進正是為了能前進，不親近正是為了能親近；「大」不可太過，是用來告誡自滿；柔能勝剛，所以能成就遇合；定必須有慧來配，所以說女子要等男子；養育正道才吉，所以要觀察《頤》卦；已經安定的不必多說，只該為那些還沒安定的謀劃；終結之後又有開始，窮極之時就想著通達。凡此種種，都是言外的旨趣、象中的意思。

夬，決也，剛決柔也，君子道長，小人道憂也。上雲乾剛坤柔，則剛柔乃二卦之德，豈可以剛決柔，使天下有乾無坤，其可乎哉？且立天之道曰陰與陽，則天亦未嘗無陰也；立地之道曰柔與剛，則地亦未嘗無剛也。今所謂剛決柔者，但令以君子之剛，而決小人之柔，則小人可化為君子，而君子道長；設使以小人之剛，而決君子之柔，則君子被害，而小人亦無以自立，必終至於憂矣。

《夬》是決斷，是剛爻決去柔爻；君子之道生長，小人之道令人憂懼。 蕅益解說：上文說過「乾剛坤柔」，可見剛與柔本是乾坤兩卦各自的德，怎麼可以拿剛去決去柔，弄得天下有乾無坤呢？何況《說卦》講「立天之道曰陰與陽」，可見天也未嘗沒有陰；「立地之道曰柔與剛」，可見地也未嘗沒有剛。如今所說的「剛決柔」，只是要人用君子的剛去決除小人的柔，這樣小人可以轉化為君子，君子之道就生長；假使反過來，用小人的剛去決除君子的柔，那麼君子被害，小人自己也無從立足，最終必定落到憂懼的地步。

所以性善性惡俱不可斷，而修善須滿，修惡須盡也。問：何謂君子之剛？答：智慧是也。何謂君子之柔？答：慈悲是也。何謂小人之剛？答：嗔慢邪見是也。何謂小人之柔？答：貪慾痴疑是也。噫！讀此一章，尤知宣聖實承靈山密囑，先來此處度生者矣。不然，何其微言奧旨，深合於一乘若此也。思之佩之。

所以就本性而言，性中的善與性中的惡都斷不掉；能斷的只是後天所修：修的善須要圓滿，修的惡須要除盡——這是天台宗「性具善惡」的宗旨。有人問：什麼是君子的剛？答：是智慧。什麼是君子的柔？答：是慈悲。什麼是小人的剛？答：是嗔恨、傲慢、邪見。什麼是小人的柔？答：是貪慾、愚痴、疑惑。唉！讀了這一章，越發知道孔聖人實在是承受了靈山會上佛的密囑，先一步來到這裡度化眾生的。不然的話，為什麼他的微言奧旨會如此深深契合於一乘佛法呢？值得好好思量、好好佩服。

憶曩歲幻遊溫陵，結冬月臺，有郭氏子來問易義，遂舉筆屬稿。先成繫辭等五傳，次成上經，而下經解未及半，偶應紫雲法華之請，旋置高閣，屈指忽越三載半矣。今春應留都請，兵阻石城，聊就濟生庵度夏。日長無事，為二三子商究大乘止觀法門，復以餘力拈示易學，始竟前稿。嗟嗟！從閩至吳，地不過三千餘里；從辛巳冬至今夏，時不過一千二百餘日，乃世事幻夢，蓋不啻萬別千差。交易耶？變易耶？

回想當年我如幻影一般遊歷到溫陵，在月臺結冬安居，有位郭家的年輕人來問《易》的義理，我於是提筆起草。先寫成《繫辭》等五傳的解說，接著寫成上經，而下經的解說還不到一半，偶然應了紫雲寺講《法華》的邀請，隨即把稿子束之高閣，屈指一算忽然過去三年半了。今年春天應留都南京之請前往，因為兵事被阻在石頭城，姑且在濟生庵度過夏天。白日漫長無事，與兩三位同參商討研究大乘止觀法門，又以餘力拈出易學來指示他們，這才把從前的稿子做完。唉！從福建到吳地，路程不過三千多里；從辛巳年冬天到今年夏天，時間不過一千二百多天，可是世間之事如幻如夢，其間的差別何止千種萬種。這究竟是「交易」呢，還是「變易」呢？——「交易」是陰陽彼此交換位置，「變易」是隨時改換形態，這本是易學解釋「易」字的兩個舊義，他借過來問自己這幾年的遭遇。

至於歷盡萬別千差世事，時地俱易，而不易者依然如故。吾是以知日月稽天而不歷，江河競注而不流，肇公非欺我也。得其不易者，以應其至易；觀其至易者，以驗其不易。常與無常，二鳥雙遊。吾安知文王之於羑里，周公之被流言，孔子之息機於周流，而韋編三為之絕，不同感於斯旨耶？予愧無三聖之德之學，而竊類三聖與民同患之時，故閣筆而復為之跋。時乙酉閏六月二十九日也。北天目道人古吳蕅益智旭書

等到歷遍了千差萬別的世事，時間與地點全都變了，而那個「不易」的卻依然如故。我因此明白僧肇法師《物不遷論》裡說的「日月繞天而行卻並未經歷」「江河奔流不息卻並未流走」，他並沒有騙我。掌握住那個不變的，用來應付那千變萬化的；觀察那千變萬化的，用來印證那不變的。「常」與「無常」，就像佛經裡那兩隻鳥並翅同遊。我怎麼知道文王被囚在羑里、周公遭受流言、孔子周遊列國之後息心退歸而把《易》的竹簡翻斷了三次牛皮繩，他們不是與我對這層意思有同樣的感受呢？我慚愧自己沒有這三位聖人的德行與學問，卻私下裡遇上了與三位聖人相類的「與民同患」之時，所以擱下筆來又為它寫這篇跋。時在乙酉年閏六月二十九日。北天目道人、古吳蕅益智旭書。

繫辭傳曰：天一地二，天三地四，天五地六，天七地八，天九地十。天數五，地數五，五位相得而各有合。天數二十有五，地數三十，凡天地之數五十有五，此所以成變化而行鬼神也。（此河圖之。數也。解現繫辭上傳中。）

《繫辭上傳》說：天數一，地數二；天數三，地數四；天數五，地數六；天數七，地數八；天數九，地數十。屬天的奇數五個，屬地的偶數五個，這五組數兩兩配合，各自都有相合之處。天數合計二十五，地數合計三十，天地之數總共五十五；變化由此而成，鬼神之運行由此而通。 原書夾註說：這是《河圖》之數，解釋見《繫辭上傳》之中。（夾註「此河圖之。數也」中間那個句點，底本如此。）

此先天之數。除中五天地生數以為太極本位，用餘五十為揲蓍之策也。五位相得者：一得五而為六，二得五而為七，三得五而為八，四得五而為九，中得一二三四而為十也。各有合者：一合六，二合七，三合八，四合九，五合十也。一與九為十，二與八為十，三與七為十，四與六為十，一二三四為十，共成五十。而中之五點，每點含十，故以中五為本數也。然雖先天之數，亦含後天八卦之用。且如一六生水，故坎居正北；二七生火，故離居正南；

這是先天之數：扣除中央的五這個天地生數作為太極的本位，用剩下的五十作揲蓍的蓍策。所謂「五位相得」，是說一加五得六，二加五得七，三加五得八，四加五得九，中央的五加上一二三四而成十。所謂「各有合」，是說一與六相合，二與七相合，三與八相合，四與九相合，五與十相合。此外一與九合成十，二與八合成十，三與七合成十，四與六合成十，一二三四加起來也是十，總共合成五十；而中央那五個點，每一點含十，所以拿中央的五作根本之數。《河圖》的方位是一六居下、二七居上、三八居左、四九居右、五十居中。這雖然是先天之數，卻也含著後天八卦的用法：譬如一與六生水，所以坎卦居正北；二與七生火，所以離卦居正南；

三八生木，故震居正東；四九生金，故兌居正西；五十生土，故土仍居中。乾寄位於西北者，陽位陽數之間也；坤寄位於西南者，陰數陰位之盡也。陰陽互結而為山，故艮居東北；陰陽互鼓而為風，故巽居東南。○約出世法者：一是地獄之惡，六是天道之善，為善惡一對；二是畜生之惑，七是聲聞之解，為解惑一對；三是餓鬼之罪苦，八是支佛之福田，為罪福一對；四是修羅之嗔恚，九是菩薩之慈悲，為嗔慈一對；五是人道之雜，十是佛界之純，

三與八生木，所以震卦居正東；四與九生金，所以兌卦居正西；五與十生土，所以土仍舊居中央。乾之所以寄位在西北，是因為那裡正在陽位與陽數之間；坤之所以寄位在西南，是因為那裡是陰數與陰位的盡頭。陰陽互相凝結而成山，所以艮卦居東北；陰陽互相鼓盪而成風，所以巽卦居東南。 他另起一層，就出世間法來配：把《河圖》的十個數配到十法界上——一是地獄的惡，六是天道的善，構成善惡一對；二是畜生的迷惑，七是聲聞的悟解，構成解惑一對；三是餓鬼的罪苦，八是辟支佛的福田，構成罪福一對；四是阿修羅的嗔恚，九是菩薩的慈悲，構成嗔慈一對；五是人道的駁雜，十是佛界的純一，

為純雜一對。又約十度修德者：一是佈施，六是般若，此二為福慧之主，如地生成萬物，故居下；二是持戒，七是方便，此二為教化之首，如天普覆萬物，故居上；三是忍辱，八是大願，此能出生一切善法，故居左；四是精進，九是十力，此能成就一切善法，故居右；五是禪定，十是種智，此能統御一切諸法，故居中。實則界界互具，度度互攝。蓋世間之數，以一為始，以十為終，華嚴以十表無盡，當知始終不出一心一塵一剎那也。

構成純雜一對。他又就「十度」——菩薩所修的十種波羅蜜——來配修德：一是佈施，六是般若，這兩樣是福與慧的主體，如同大地生成萬物，所以居下方；二是持戒，七是方便，這兩樣是教化的首要，如同天普遍覆蓋萬物，所以居上方；三是忍辱，八是大願，這兩樣能出生一切善法，所以居左方；四是精進，九是十力，這兩樣能成就一切善法，所以居右方；五是禪定，十是一切種智，這兩樣能統御一切諸法，所以居中央。其實法界與法界互相具足，波羅蜜與波羅蜜互相含攝。世間的數以一為開始、以十為終結，《華嚴經》用「十」來表示無窮無盡；應當知道，這從始到終都不出於一心、一微塵、一剎那。

大禹因洛書而作九疇。今以一三五七九居四方及中央正位，以二四六八居四維偏位，又隱其十，正表陽德為政，而陰德輔之。在人，則為知及仁守之學，智巧聖力之象也。左右前後縱橫斜直視之，皆得十五之數，以表位位法法之中，皆具天地之全體滿數，非分天地以為諸數也。物物一太極，於此可見。

大禹依據《洛書》而制定《洪範》九疇。如今《洛書》把一、三、五、七、九放在四方與中央的正位，把二、四、六、八放在四隅的偏位，又把十隱去不用，正表示以陽德主政、而陰德從旁輔佐。在人身上，這就是《論語》所說「知及之、仁守之」那門學問，也是《孟子》所說智、巧、聖、力的象徵。 從左右、前後、縱橫、斜直任何一個方向去看，三個數相加都得十五，用來表示每一個位、每一種法之中，都具足天地的全部本體與圓滿之數，並不是把天地拆開來分成許多數。「物物各具一太極」，在這裡就看得出來。

約出世法，則九界皆即佛界，故不別立佛界之十；又九波羅密皆即種智，故不別立種智之十。蓋凡數法若至於十，便是大一數故；數於此終，即於此始故。

就出世間法來說：九個法界當下就是佛界，所以不另外立一個代表佛界的「十」；九種波羅蜜當下就是一切種智，所以也不另外立一個代表種智的「十」。因為凡是數目一到十，就等於回到一個更大的「一」；數在這裡終結，也就在這裡重新開始。《洛書》隱去「十」，正是這個道理。

繫辭傳曰：易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦。（太極非動非靜，雙照動靜，故必具乎陰陽。陽亦太極，陰亦太極，故皆非動非靜，雙照動靜，還具陰陽而成四象。四象亦皆即是太極，所以皆亦非動非靜，雙照動靜，還具陰陽而成八卦。然則八卦只是四象，四象只是陰陽，陰陽只是太極，太極本無實法，故能立一切法耳。）

《繫辭上傳》說：《易》有太極，太極生出兩儀，兩儀生出四象，四象生出八卦。 原書夾註說：太極既不是動也不是靜，卻同時照見動與靜，所以必定具足陰陽。陽也是太極，陰也是太極，所以它們同樣既非動也非靜而雙照動靜，又各自具足陰陽而成為四象。四象也全都就是太極，所以同樣既非動也非靜而雙照動靜，又各自具足陰陽而成為八卦。這樣看來，八卦只是四象，四象只是陰陽，陰陽只是太極；而太極本來沒有一個實在的法，正因為它無一法可得，才能建立一切法。

若從一生二，從二生四，從四生八，從八生六十四等，是為順數；若從六十四溯至八，八溯至四，四溯至二，二溯至一，一亦本無實法，是為逆數。順數則是流轉門，逆數則是還滅門。流轉從陰陽二畫出，還滅從陰陽二畫入，故曰乾坤其易之門。聖人作易，要人即流轉而悟還滅，超脫生死轉回，故曰易逆數也。

智旭解說：如果從一生二、從二生四、從四生八、從八生成六十四這樣往下推，這叫作「順數」；如果從六十四上溯到八、從八上溯到四、從四上溯到二、從二上溯到一，而這個「一」本來也沒有實在的法可得，這叫作「逆數」。順數就是生死流轉的門，逆數就是還滅生死的門。流轉是從陰陽兩畫走出去，還滅是從陰陽兩畫走回來，所以《繫辭》說「乾坤其易之門」。聖人作《易》，是要人就在流轉之中悟到還滅，超脫生死輪迴，所以說「易，逆數也」。（「生死轉回」的「轉」，底本如此，當作「輪」。）

先天八卦，約體言之：乾南表天，坤北表地，離東表日，坎西表月。震居東北，動之初也；兌居東南，海之象也；巽居西南，入之初也；艮居西北，山之象也。須彌在此方視之，則居西北。日月星辰至西北，皆為須彌腰所掩，故妄計天缺西北也。

「先天八卦」指伏羲所定的卦位，講的是宇宙的本體格局，與下文「後天八卦」（文王卦位，講四時流行的功用）相對；「約體言之」是單就本體、不就功用來說。四正之位：乾三畫純陽而象天，居正南；坤三畫純陰而象地，居正北；離外陽中虛而象日，居正東；坎外陰中實而象月，居正西。四隅之位：震一陽初生於二陰之下，是「動」的起頭，居東北；兌上爻開口如澤，取大海之象，居東南；巽一陰潛伏於二陽之下，是「入」的起頭，居西南；艮一陽靜止於二陰之上，取高山之象，居西北。八卦依此環列一周，先天方位圖即成。以下是智旭以佛法會通易理處：艮既表山，佛家所說世界中心的「須彌山」（意譯妙高山），從我們所住的這一洲望過去恰在西北；日月星辰行到西北，都被須彌山腰遮蔽而隱沒，世人不明其故，便虛妄地斷定「天缺西北」（如《淮南子》所載共工怒觸不周山、天柱折而西北傾的傳說）。底本此節原附有方位圖，正文即是圖的解說。

隨拈一陰一陽，必還具一陰一陽，故六重之而成六十四卦。其實卦卦無非太極全體，故得為四千九十六卦也。

隨手拈出一畫，無論它是陰是陽，這一畫之中必定又具足一陰一陽；如此層層相因，把兩儀重疊六次（二生四、四生八、八生十六、十六生三十二、三十二生六十四），便成六十四卦。其實每一卦都不是太極的一部分，而是太極的全體；卦卦既各具全體，那麼六十四卦中的每一卦又各含六十四卦，六十四自乘便得四千九十六卦（漢代焦延壽《焦氏易林》立四千九十六卦，用的正是此數）。

約一天下，亦以此卦圖而分佈之；約一省一府一縣，亦各以此卦圖而分佈之；近約一宅，亦以此卦圖而分佈之；即單約一房一坐具地，亦以此卦圖而分佈之。大不礙小，小不礙大；大亦只是六十四卦，小亦全具六十四卦。一時一刻亦有此六十四卦，亙古亙今亦只此六十四卦。若向此處悟得，便入華嚴事事無礙法界，故李長者藉此以明華藏世界。不然，豈令福建在南，則有乾無坤；燕都在北，則有坤無乾；天竺在西，但為坎地；支那在東，惟是離方也耶？

就整個天下來說，可以把這幅六十四卦方位圖鋪開來分配方位；縮小到一省、一府、一縣，也各自可以用同一幅卦圖分配；再近一些，就一所宅院來說，同樣用這幅卦圖分配；哪怕只就一間房、一方展開坐具（僧人坐臥禮拜所用的方形墊具，展開不過方丈之地）那麼大的地方來說，也照樣是一整幅六十四卦。大的範圍不妨礙小的範圍，小的範圍也不妨礙大的範圍：大到天下也只是這六十四卦，小到一席之地也全具這六十四卦。空間如此，時間也一樣：一時一刻之中有這六十四卦，從遠古到今後也只是這六十四卦。以下是佛法會通：能在這裡悟入，就進了《華嚴經》所說的「事事無礙法界」——一一事相彼此周遍含容、互不妨礙，小的不必擴大、大的不必縮小而自然相即。唐代華嚴學者李通玄（世稱「李長者」，著《新華嚴經論》）正是借這幅卦圖來講明「華藏世界」（毗盧遮那佛所居、重重無盡的莊嚴世界）。若不作這樣理解，難道會變成：福建在南方，那裡就只有乾卦而沒有坤卦；北京（燕都）在北方，那裡就只有坤卦而沒有乾卦；印度（天竺）在西邊，就整個是坎卦之地；中國（支那）在東邊，就只是離卦一方了嗎？

男即父，女即母。又父只是男，母只是女。坤體得乾為三男，有慧之定，即止而觀也：震為觀穿義，艮為觀達義，坎為不觀觀義。乾體得坤為三女，有定之慧，即觀而止也：巽為止息義，兌為停止義，離為不止止義。震動艮靜，坎能動能靜，乾非偏於動也；巽動兌靜，離能動能靜，坤非偏於靜也。又震動而出，巽動而入，艮靜而高，兌靜而深。坎兼動靜，而從上之下，上終不窮；離兼動靜，而從下之上，下終不盡。信知一一皆法界也。

父與三男、母與三女並不是兩回事：三男即是父，三女即是母；反過來說，父也不過就是男，母也不過就是女。坤卦之體三畫皆陰，得到乾卦的一陽，便生出三個男卦——陽入初爻成震、入中爻成坎、入上爻成艮，這就是《說卦傳》「一索而得男」的次序；在佛法上相當於「有慧之定」，即由止而起觀。三男分別配天台宗《摩訶止觀》所說「觀」的三義：震取「觀穿」義，觀照能穿破迷惑；艮取「觀達」義，觀照能通達實相；坎取「不觀觀」義，不起能觀所觀之相而自然照了。乾卦之體三畫皆陽，得到坤卦的一陰，便生出三個女卦——陰入初爻成巽、入中爻成離、入上爻成兌；這相當於「有定之慧」，即由觀而歸止，分別配「止」的三義：巽取「止息」義，息滅妄念；兌取「停止」義，安住不動；離取「不止止」義，無所止而自然止。再看動靜：震動而艮靜，坎則能動能靜，可見三男之父乾並不偏在動的一邊；巽動而兌靜，離則能動能靜，可見三女之母坤也不偏在靜的一邊。更細分：震是動而向外發出，巽是動而向內潛入，艮是靜而高聳如山，兌是靜而深下如澤；坎兼動靜，水自上而下流，上面的源頭終究不會窮；離兼動靜，火自下而上炎，下面的根本終究不會盡。由此確知，一卦一象無不各各是圓滿的「法界」全體。

《說卦傳》曰：帝出乎震，齊乎巽，相見乎離，致役乎坤，說言乎兌，戰乎乾，勞乎坎，成言乎艮。又曰：震，東方也。乃至艮，東北之卦也。此須約觀心工夫解釋，具在《說卦傳》解中。後天八卦，約用而言：離表火騰，故旺於南；坎表水降，故旺於北。交發立堅，溼為巨海，乾為洲潬。故坎雖居北，而水輪含十方界；坤艮之土亦遍四維。火勢劣水，抽為草木，故有震巽。木旺於春，故震居東方。巽亦屬木，又能生火，其象為風，故居東南。地性堅者名之為金，金旺於秋，故居西方。乾亦屬金，又表須彌是四寶所成，在此地之西北也。

《說卦傳》說：萬物的主宰從震卦發生，到巽卦而齊整，在離卦相見，到坤卦而致養，在兌卦欣悅，在乾卦交戰，在坎卦勞倦，到艮卦而成終成始。又說：震是東方之卦，一路數下去直到艮是東北之卦。這一串次第本身就排定了後天八卦的方位——震東、巽東南、離南、坤西南、兌西、乾西北、坎北、艮東北，順時針繞行一周，正合春生、夏長、秋收、冬藏的四時流行；這也正是後天卦位與先天卦位的分別：先天講的是乾南坤北彼此對待的本體，後天講的是萬物依時運行的功用。這一節還要就「觀心」（返照自心）的工夫來解釋，已詳載於本書《說卦傳》的註解，此處不再重出。後天八卦是就功用流行來講的：離表火，火性上騰，所以旺在南方；坎表水，水性下降，所以旺在北方。以下引《楞嚴經》所說世界成立之相來會通：火上騰與水下降交相發動，凝結而成堅固之相，潮溼處成為大海，乾處成為洲渚沙洲。所以坎雖定位在北，水輪卻含裹著十方世界；坤、艮同屬土，土也遍佈四維（四隅）。火勢敵不過水，被逼抽發出來便成草木，於是有震卦、巽卦：木旺於春，所以震居正東；巽也屬木，又能生火，其象為風，所以居東南。土性中堅硬的部分叫作金，金旺於秋，所以兌金居正西；乾也屬金，又表徵須彌山是金、銀、琉璃、水晶四寶所成，就在我們這塊大地的西北，所以乾居西北。至於坤居西南、艮居東北，本文只用「土遍四維」一句帶過，沒有逐一點明。

右圖說有八，或與舊同，或與舊異，只貴遙通儒釋心要而已。觀者恕之。蕅益敬識。

以上八篇圖說（《河圖說》《洛書說》，伏羲八卦與六十四卦的次序、方位共四說，文王八卦的次序、方位二說，合為八篇），有的與舊來的解說相同，有的與舊說不同；我所看重的，只在使儒家與佛家的心法要旨能夠遙相貫通罷了，並不敢自居定論。讀者若見出入，還望原諒。蕅益（智旭自號）敬記。

（瑞）叨侍大師五年，每見久精易學之士，一聞大師拈義，無不傾服。遂發心募梓全集，輒以《易禪》居首。大師解易既畢，方出圖說，故並附於末卷。或有問曰：紫陽《本義》，圖說在前，謂聖人作易精微之旨，全在語言文字之先，今胡得倒置耶？

我通瑞侍奉蕅益大師已經五年，常見到那些鑽研易學多年的人，一聽大師拈提《周易》義理，沒有不心悅誠服的。於是我發心募化資財，刊刻大師的全集，並把這部《周易禪解》列在全集之首。大師是先把《周易》經傳講解完畢，然後才拿出這幾篇圖說的，所以刻本也依著講說的先後，把圖說附在末卷。有人因此提出疑問：朱熹（號紫陽）的《周易本義》，是把河圖洛書等圖說排在全書之前的，意思是聖人作《易》的精微旨趣，全在語言文字產生之先，如今您怎麼反把圖說放到後面，倒置了次序呢？

大師答曰：聖人悟無言而示有言，學者因有言而悟無言，所以古有左圖右書之說，何倒之有？且文字與圖皆標月指耳，不肯觀月而爭指之前後，不亦惑乎？問者默然。茲因校刻，並識此語。願我同志閱斯編者，了知文字與圖無非吾人心性註腳，不作有言會，不作無言會，庶不負法恩矣。門弟子通瑞百拜敬書。

大師回答說：聖人是先證悟了那無可言說的境界，然後才用有言的文字來開示；學者則是憑著有言的文字，回頭去體悟那無可言說的本源。所以古人有「左圖右書」的說法，圖與書本來就是並列並用的，哪裡談得上倒置？何況文字也好、圖象也好，都不過是「標月指」（指月的手指，語出《楞嚴經》：手指只為指示月亮，若認手指作月亮便錯了）；不肯回頭看月，卻在手指的先後上爭論，不也太糊塗了嗎？發問的人聽了默然無語。如今藉著校勘刊刻的機會，把這段話一併記下。但願與我同志的讀者翻開這部書時，能明白文字與圖無非是我們自己心性的註腳：既不執著在「有言」上去會取，也不執著在「無言」上去會取，這樣才不辜負大師說法的法恩。大師門下弟子通瑞百拜敬書。