周易辨录

《周易辨録》，（明）杨爵撰。钦定四库全书，经部一，周易辨録，易类，提要。

《周易辨录》，明代杨爵撰写。本书收入《钦定四库全书》经部第一类，书名题作《周易辨录》，归在「易类」之下，以下是四库馆臣所写的提要。

臣等谨案：《周易辨録》四卷，明杨爵撰。爵字伯修，富平人，嘉靖己丑进士，官至山东道监察御史，以上疏极论符瑞，下诏狱系七年始得释，事迹具《明史》本传。其书前有自序，题嘉靖二十四年乙巳，盖即其与周怡、刘魁等在狱中讲论所作，故取《系辞》困徳之辨一语为名。《明史》本传作《周易辨说》，其名小异，然《艺文志》仍作《周易辨録》，盖刊本字误也。

臣等谨慎考订：《周易辨录》共四卷，是明代杨爵所撰。杨爵字伯修，陕西富平人，嘉靖己丑年考中进士，官做到山东道监察御史。他因为上疏极力批驳朝廷崇信祥瑞符命之说，被投进诏狱，关押了七年才获释，生平事迹记载在《明史》本传里。此书卷前有他的自序，题写的年月是嘉靖二十四年乙巳，可见正是他与周怡、刘魁等人一同囚禁狱中、彼此讲论《周易》时写成的，所以取《系辞传》「困，德之辨也」这句话来命名。《明史》本传把书名写作《周易辨说》，与此稍有出入，但《艺文志》仍旧写作《周易辨录》，应当是刻本文字有误。

所释惟六十四卦，每卦惟载上下经卦辞，然其训解则六爻及《彖传》《象传》皆兼及之，特不列其文耳。其说多以人事为主，颇剀切着明。盖以正直之操，处杌■〈揑，木代扌〉之会，幽居远念，寄托良深，有未可以经生常义律之者。然自始至终无一字之怨尤，其所以为纯臣欤。乾隆四十四年八月恭校上。

此书所解释的只有六十四卦，每卦仅录出《上经》《下经》的卦辞，但他的训解却把六爻爻辞以及《彖传》《象传》一并讲到，只是不再抄录这些原文罢了。他的解说大多立足于人事，十分切中要害、明白透彻。这是因为他以正直的节操，身处「杌陧」——也就是国势危殆不安的时局，幽禁之中远虑国事，寄托极深，有些地方不能用一般经生解经的常规去衡量。然而全书从头到尾没有一个字是怨恨责怪的言辞，这正是他称得上纯臣的缘故吧。乾隆四十四年八月恭敬校订呈上。

予久蒙幽系，自以负罪深重，忧患惊惕之念，即夙夜而恒存也。困病中日读《周易》以自排遣，愚昧管窥，或有所得，则随笔之以备遗忘。岁月既久，六十四卦之说畧具矣，因名曰《周易辩録》。《系辞》曰：「困，徳之辩也。」吾以验吾心之所安、力之所胜何如耳。若以为实有所见而求灋于古人焉，则吾死罪之余，万万所不敢也。杨爵书。

我长久蒙受幽囚，自认为身负的罪责深重，忧患惊惧的念头，日夜都存在心里。在困顿病痛之中，每天读《周易》来排遣自己；凭我愚昧浅陋的一孔之见，偶尔有所领会，就随手记下来，免得日后遗忘。日子久了，六十四卦的解说大略齐备，于是取名叫《周易辩录》。《系辞传》说：「困，是检验德行的关口。」我不过是借此检验一下自己心里能安到什么地步、力量能承担到什么地步罢了。若说我真有什么见地，可以拿去向古人求取定法，那是我这个身负死罪、侥幸苟活的人万万不敢当的。杨爵写。

钦定四库全书。周易辩録卷一。（明）杨爵撰。

以下是《钦定四库全书》本《周易辩录》卷一，明代杨爵（字伯修）所撰。

乾：元亨利贞。

《乾》卦卦辞说：乾道具有元始、亨通、和宜、贞固四种德性。

乾卦拟天纯阳不已之义也。元亨利贞，乾之徳也。分而言之有四，合而言之一元而已。气始动为元，流行为亨，以变则变、以化则化为利，机藏于静，其动而为元亨利者皆具于此，为贞。乾之四徳，一诚可以尽之矣。《易》有圣人之道四焉：以言者尚其辞，以动者尚其变，以制器者尚其象，以卜筮者尚其占。然必尚辞、尚变、尚象，而后可以语尚占也。故筮者，易中之一义，必配之以道而后可用也。《系辞》曰：「吉凶者，得失之象也。」自《坤》而至《未济》，虽情伪万变，莫不以合此天道而为得为吉，戾此天道而为失为凶也。悔吝无咎，亦即其得失浅深而言之也。

《乾》卦取象于天，讲的是纯阳之气运行不停的道理。「元、亨、利、贞」是乾的德性：分开说是四项，合起来说只是一个「元」罢了。气刚开始发动叫「元」，通畅流行叫「亨」，该变就变、该化就化而各得其宜叫「利」；这一动之机收藏于静，凡是发动为元、为亨、为利的都完备地含在里面，就叫「贞」。乾的这四种德性，用一个「诚」字就可以说尽了。《周易》里含着圣人之道四条：用它来立言的人看重卦爻辞，用它来行动的人看重爻变，用它来制作器物的人看重卦象，用它来卜筮的人看重占断。但一定要先能重辞、重变、重象，然后才谈得上重占。所以占筮只是《易》中的一层意思，必须配上义理才可以使用。《系辞传》说：「吉凶，是得失的象征。」从《坤》卦一直排到《未济》卦，人情事变虽然真假万端、变化无穷，没有一样不是：合于这天道就算「得」、就算吉，违背这天道就算「失」、就算凶。至于「悔」「吝」「无咎」，也不过是就得失的深浅程度分别来说的。

大哉乾元，为万物所资以始，匪特资之以始也，非乾元则不能有终矣。故亨也者，亨此元也；利也者，利此元也；贞也者，贞此元也。一理流行而用各不同，随其所至之善而名之耳。在人则为仁义礼智，而仁则无所不包，发而为恻隠、羞恶、辞让、是非，而恻隠则无所不贯。云行雨施，品物流形，天命之不已，而所以为亨也。上天之载，无声无臭，云雨品物显于声臭，形而下之器也，必有形而上之道焉。大明终始，会乾道之一本也；六位时成，识乾道之万殊也，生而知之也。时乗六龙以御天，非行六龙，由六龙行，安而行之也。圣人穷理尽性以至于命，乾卦性命之理，画前之易，圣人先得之矣。

伟大啊乾元！万物都要依靠它才有开端。不只是依靠它开始，没有乾元，万物也不能有终结。所以所谓「亨」，是使这个「元」通达；所谓「利」，是使这个「元」各得其宜；所谓「贞」，是使这个「元」归于正固。同一个道理在流行，作用各不相同，只是随着它所到达的那一层好处来命名罢了。在人身上就表现为仁、义、礼、智，而「仁」无所不包，发出来便是恻隐、羞恶、辞让、是非四端，其中恻隐之心又贯穿在其余三者里面。《彖传》说的「云行雨施，品物流形」，正是天命运行不止，所以称之为「亨」。《诗经·大雅·文王》说「上天之载，无声无臭」，云雨与万物显现为可闻可见的形迹，那是「形而下」的器；器的背后必定有一个「形而上」的道。「大明终始」，是领会乾道同出一源；「六位时成」，是认识乾道分化为千差万别，这是生来就明白的境界。「时乘六龙以御天」，不是圣人去驱赶六龙，而是顺着六龙自然运行，也就是从容安然地去践行。圣人穷究事理、尽显本性以至于通达天命，《乾》卦所讲的正是性命之理，是画卦以前就已存在的易理，圣人先一步领悟到了它。

乾道变化，由动极而向于静之始，利之义也。万物各得其性命之正，而保合太和，为静之极，贞之义也。圣人之徳首出庶物，以神道设教于上，犹乾道变化也；万国咸宁，犹万物各正性命而保合太和也。元亨者，显诸仁也；利贞者，藏诸用也。圣人过化存神，上下与天地同流者也，故配合而迭言之。

「乾道变化」，是由动到极处而转向静的开始，这就是「利」的含义。万物各自得到自己性命的端正，并且保持、合聚于最和谐的状态，这是静到极处，就是「贞」的含义。圣人的德行超然领先于众人之上，用神妙的天道在上位施行教化，就如同乾道的变化；《彖传》说「万国咸宁」，就如同万物各正性命而保合太和。「元、亨」是把仁德显露出来，「利、贞」是把作用收藏起来。圣人所经过的地方人自然被感化，所存养的心地自然神妙莫测，上下与天地同一流行，所以《彖传》才把天道与圣人配合起来交替着说。

两乾相继，天行健之象也。君子法天行健之象而以自强不息焉，以义理胜私邪而能要之以有终也。所谓仁以为己任，死而后已，非天下之至强，其孰能与于此，即孔子叹所未见之刚者也。为私邪所制而间隔其义理之心，则懦夫而已矣。自强不息，君子入圣之功也。勉勉循循，持之以敬畏，假之以岁月，勿忘助之不已，则与至诚无息之圣同归矣，此欲从末由之际功夫也。

上下两个乾卦相重，正是「天行健」的卦象。君子效法上天运行刚健不息的象，因而自强不息，用义理战胜私欲邪念，并且能够坚持到最后。曾子所说「把行仁当作自己的责任，到死方休」，不是天下最刚强的人，谁能做得到？这也就是孔子感叹自己没有见过的那种「刚」。若被私欲邪念所控制，隔断了心中的义理，那就只是个懦夫罢了。自强不息，是君子进入圣境的工夫。勤勉不懈、循序渐进，用敬畏之心守住它，用长久的岁月来成全它，既不忘记，也不揠苗助长，如此持续不停，就能与「至诚无息」的圣人殊途同归。这正是颜渊所说「想跟从却无从下手」的时候，最该下的那一段工夫。

初九以乾刚得正，处最下草泽中，居仁由义之俊杰，为龙之潜藏而未见之象也。在国曰市井之臣，在野曰草莽之臣，皆谓庶人。徳未上孚，人未见知，而欲求用，则失身而无以正天下，君子不为也，故勿用。舜之侧微，伊尹耕莘，说筑傅岩，孔子待价，孟子不见诸侯，皆此道也。乾之时固不可以言否，而在君子一时一事未能遂所愿，则亦否之义也。《象》曰：「潜龙勿用，阳在下也。」阳言龙，而下言勿用之义也。

初九以乾的刚健之德居于正位，却处在全卦最下面，好比身在草野水泽之中、安于仁而行于义的杰出人才，正是龙潜伏隐藏、尚未现身的象。这样的人在都城里叫「市井之臣」，在乡野中叫「草莽之臣」，说的都是没有官位的平民。德行还没有上达君王、取得信任，别人也还不了解他，这时就急着谋求任用，那就是自失身分，反而无从端正天下，君子是不干的，所以爻辞说「勿用」。虞舜出身微贱，伊尹在有莘之野耕田，傅说在傅岩服筑墙的劳役，孔子等待识货的人来买，孟子不肯主动求见诸侯，走的都是这条路。《乾》卦这个时候本来谈不上《否》卦那样的闭塞，但对君子来说，一时一事不能遂其心愿，也就带着「否」的意味了。《象传》说：「潜龙勿用，阳在下也。」说「阳」是指他有龙一般的资质，说「在下」是解释为什么要「勿用」。

九二乾刚得中，善莫善于此徳也。位初九之上，则离于潜隠而名实显著，闻其风而兴起者宜亦多矣。始脱深藏之迹，未履明显之位，为龙见在田而光泽耀世之象也。以此徳而处此地，君未尝不欲其辅己以有为也，民未尝不望其兴道以致治也。天之生此民也，使先知觉后知，使先觉觉后觉，九二天民之先觉者也，以斯道而觉斯民，乃其责任也。故利见九五之大人，相与有为而成正大光明之业，则性分之理尽而事天之道得矣。

九二具有乾的刚健之德而又居于下卦中位，德性再没有比这更好的了。它的位置在初九之上，已经脱离潜伏隐藏的状态，名声与实德都显露出来，听到他的风范而奋起效法的人应当很多。刚刚摆脱深藏不露的行迹，却还没有登上显要的职位，正是龙出现在田野、光辉照耀世间的象。凭这样的德行处在这样的位置，君主没有不希望他辅佐自己成就事业的，百姓没有不盼望他兴起正道、带来治世的。上天生下这些百姓，就是要让先明白道理的人去开导后明白的人，让先觉悟的人去唤醒后觉悟的人；九二正是天生百姓中先觉悟的那一位，用这个道去唤醒天下人，本就是他的责任。所以爻辞说「利见大人」，利于见到九五那样的大人，君臣相互配合有所作为，成就正大光明的事业，这样天性中本有的道理就尽到了，事奉上天的道也就得到了。

九三乾刚得正之君子也，知义理之所在而慷慨以为之者也。以其过刚不中，强毅果敢之气有余，而从容委曲之风不足，能以义为质，而于礼行逊出之道或未尽也。然质本乾刚，识未尝不明也，力未尝不强也，知其性质之偏而勇于克励者，又其所能也，故终日乾乾而夕犹惕若，几于自强不息矣。下不在田，则或疑于田矣；上不在天，则或疑于天矣。好刚自是，一念之差而不自克，则或流于刚恶不自知。所处之地、所禀之资皆危厉之阶也，而致曲之功罔敢自怠，故得无咎。惟其为九三也，故不能无过；惟其不安于九三也，故能补过。

九三是具备乾的刚健之德又居于正位的君子，明白义理所在就慷慨地去实行。因为它过于刚强而不居中位，刚毅果敢的气魄有余，从容婉转的风度不足；能够以义作为立身的本质，但在依礼而行、谦逊退让这一面也许还做得不够。不过他的资质本来刚健，见识未尝不明白，力量未尝不强劲，能够知道自己性情的偏处而勇于克制磨练，也正是他做得到的，所以整天勤勉不懈，到了夜里还警惕戒惧，接近于自强不息了。往下他不在九二那个「田」的位置，就有点像在田而又不在田；往上他不在九五那个「天」的位置，就有点像近天而又未到天。若一味逞强、自以为是，一念之差而不能自我克制，就可能流为刚愎的恶德而自己毫不察觉。他所处的地位、所禀受的资质都是通向危险的台阶，正因如此他从细微处下工夫、不敢有一点懈怠，所以能够没有过错。正因为他是九三，所以不可能全无过失；也正因为他不安于九三的偏处，所以能够补救过失。

《象》言反复道，无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是也。《文言》曰行事，则无事而不乾乾也；曰与时偕行，则无时而不乾乾也。用力之实，则忠信以进徳、修辞立诚以居业也。不能先知之，则未有能行之者也，故曰知至至之，可与几也；知终终之，可与存义也。知义理之至而求以至之，则察之极其精，故可与几，所谓始条理者智之事也；知义理之终而求以终之，则措之无不当，故可与存义，所谓终条理者圣之事也。即《大学》格物致知、诚意正心，《中庸》明善诚身，尧舜禹惟精惟一、允执厥中也。千古圣贤之学问，圣人于此爻发之尽矣。

《象传》说九三「反复道也」，就是《论语》里讲的连吃一顿饭的工夫也不违背仁，仓促之间一定守住它，颠沛流离时也一定守住它。《文言传》说「行事」，就是无论做什么事都要勤勉不懈；说「与时偕行」，就是无论什么时候都要勤勉不懈。真正着力的实处，则是「忠信以进德」「修辞立其诚以居业」。凡是不能预先明白道理的人，没有谁能够真正实行，所以《文言传》说「知至至之，可与几也；知终终之，可与存义也」。知道义理的极致所在而力求达到它，那么体察就极其精微，因而可以同他谈论事机的隐微，这就是孟子所说「始条理者，智之事」；知道义理的归宿所在而力求完成它，那么处置起来没有不妥当的，因而可以同他一起持守义理，这就是「终条理者，圣之事」。这也就是《大学》的格物、致知、诚意、正心，《中庸》的明善、诚身，以及尧、舜、禹相传的「惟精惟一，允执厥中」。千古圣贤的全部学问，圣人在这一爻里已经发挥净尽了。

龙之在渊，时未可出则蛰以潜身，时可以出则跃而向天。九四以乾刚之徳，离下乾之上，处上乾之下，是龙不逺乎渊而出于渊矣，未至于天而向乎天矣。摄九五之事而未履其位，可以跃而不遽跃，故为或跃。处跃之道，四已曲尽之矣，其以刚处柔而善用其刚矣。《象》言进无咎，以其能或而于进之之道为无咎也。《文言》曰自试也。试犹考验也，验之于天而天与之，验之于人而人归之，非圣人先有姑试之心。以天人交与，验己于天位，终不容以固辞也。进无咎，言其道之尽善也；自试，言其心之无私也。

龙待在深渊里，时机还不能出来就蛰伏藏身，时机可以出来就腾跃着向天上飞去。九四凭着乾的刚健之德，离开了下卦乾的顶端，处在上卦乾的最下面，正是龙离深渊不远却已经出了深渊，还没到天上却已经朝着天了。它代理着九五的事务而尚未登上那个位子，可以腾跃却不急着腾跃，所以叫「或跃」。处在这种「跃」的时位上该怎么做，九四已经做得曲尽其妙，这是以刚健之质居于柔位而善于运用自己的刚强。《象传》说「进无咎」，是因为他能留住一个「或」字的余地，在进取之道上做到没有过错。《文言传》说这是「自试」。「试」就是考验：拿到天那里去验证而上天认可，拿到人那里去验证而人心归附，并不是圣人事先存了姑且试一试的念头。由于天意人心一齐推与，把自己放在天子之位上验证，最终也不容许他坚决推辞。「进无咎」，说的是他的行事之道尽善；「自试」，说的是他的存心毫无私意。

乾道乃革，言离下而上，改革之际，变而通之之时也。义理所在，顺适而一之。辞一芥而不知其为小为轻，受天位而不知其为大为重，无意必固我之心也。惟其下不在田、中不在人，故进而上亦可也；惟其上不在天，故退而下亦可也。所以上下无常者，非乾天位而有觊觎之邪心也；所以进退无恒者，非欲离羣类而出乎其上也。葢君子进徳修业，预察于义理之至精，而所处契于时中之道也。改革之际，间不容发，精微之极，非圣人不能尽也。舜避尧之子，禹避舜之子，皆或之义也，舜禹之进斯无咎矣。否则居其宫而逼其子，为突如来如、焚如死如而无所容矣，咎孰大焉。不欲遽进而终不能以不进，事天之外无容心也。或之一言，所以立君臣之大防，而为万世之虑深逺矣。

《文言传》说「乾道乃革」，是说九四离开下卦而进入上卦，正当改革的关头，是变通的时候。义理在哪里，就顺应着与它合而为一。推辞一根小草，并不觉得那是小事、是轻的；接受天子之位，也不觉得那是大事、是重的：心里没有一点臆测、期必、固执、自我。正因为他往下不在九二的「田」位、居中又不在人的位置上，所以往上进取也可以；正因为他往上还不在九五的「天」位，所以退回下面也可以。所谓「上下无常」，并不是要抢夺天子之位而起了觊觎的邪念；所谓「进退无恒」，也不是想脱离同类而凌驾于众人之上。大抵君子增进德行、修治功业，事先就把义理最精微处看得明白，因而所处的位置正契合随时得中之道。改革的关头，中间容不下一根头发，精微到极点，不是圣人不能做到彻底。虞舜避开尧的儿子丹朱，大禹避开舜的儿子商均，都是这个「或」字的意思，舜和禹这样再前进就没有过错了。否则住进人家的宫室、逼迫人家的儿子，就成了《离》卦九四所说「突如其来，焚如，死如」那样无处容身的局面，还有比这更大的罪过吗？不想马上前进，最终却又不能不前进，这是除了事奉上天之外别无存心。一个「或」字，正是为君臣之间立下大防线，替万世的长远处考虑得何等深切。

九五以乾刚中正之徳，居上卦之中，是圣人位乎天位，因时立制以化成天下，知龙飞于天，腾云雨以泽润下土之象也。其曰利见大人，则辟四门、明四目、达四聪，君道之作用，势莫急于此矣，圣人垂训之意逺矣哉。尧以不得舜为己忧，舜以不得禹皋陶为己忧，皆是心也。九二在下修身而见于世之大人也，虽徳施巳普、所过必化而未为时用，九五见之而弘治化乃其利也。人主以论相为职，必虚巳忘势而君子始乐为所用也，否则谓人莫巳若而不足以有为矣。

九五具备乾的刚健中正之德，居于上卦的中位，这是圣人处在天子之位，随时势建立制度来教化成就天下，可知这是龙飞在天上、腾起云雨来滋润大地的象。爻辞说「利见大人」，就是《尚书·舜典》所说的敞开四方之门、看清四方之事、听通四方之言；君道的运用，形势上没有比这更急迫的了，圣人留下这条训诫的用意实在深远。尧把得不到舜当作自己的忧虑，舜把得不到禹和皋陶当作自己的忧虑，都是这一份心。九二是在下位修养自身而已经显名于世的大人，虽然德泽施行已经普遍、所到之处必能感化人心，却还没有被当世君主任用；九五见到他而扩大教化之功，这才是九五的「利」。做君主的以品评选任辅相为本职，必须虚下心来、忘掉自己的权势，君子才乐意为他所用；否则自以为别人都赶不上自己，那就不足以有所作为了。

上九徳则乾之极也，位则上之极也。以此徳而处此地，则过于上而不能下，龙之亢飞于上而不知蛰以潜身之象也。昧于消息盈虚之理、进退存亡之道，时已极而不知变，则与时偕极矣。盈满既久，穷灾不免，颠覆之凶其将至矣，故有悔，悔自吉而向凶也。伊尹曰：「臣罔以宠利居成功。」周公曰：「兹予其明农哉。」知进退存亡而处之以道矣。

上九，就德性说是乾德到了极处，就位置说是上位到了极处。凭这样的德处在这样的地位，就会过于居上而不能自处于下，正是龙高飞在上而不懂得蛰伏藏身的象。他不明白消长盈虚的道理、进退存亡的分寸，时势已到尽头却不知变通，就随着时势一同穷尽了。盈满既久，穷困灾祸就免不了，倾覆的凶险快要来临，所以爻辞说「有悔」——「悔」本来就是由吉转向凶的信号。伊尹说：「做臣子的不要凭着宠幸利禄占住已成的功业。」周公说：「从此我要去做个明白事理的农夫了。」这就是懂得进退存亡，而依着道去安顿自己。

用九，六阳皆变而为阴也。首者，先之义也，阳刚不为物先，则羣龙无首之象也，如是而可吉也。坤之义，地道也，臣道也，妻道也；用九之义，天道也，君道也，夫道也。特事有可以用柔者，而乃为善用其刚也。圣人以天下之才徳为才徳，以天下之聪明为聪明，其才徳聪明始高出于亿兆人之上矣。以尧舜之至圣，而用人施政必咨于四岳九官，而舍己从人以为徳。天道下际而光明，必如是始合于天则而天下治矣。否则自有肺肠、自独俾臧，自蔽其耳目而妄行，以治乱矣。

「用九」，是六个阳爻全部变成阴爻。「首」是领头、抢先的意思；阳刚而不抢在事物前头，就是「群龙无首」的象，这样才可以获吉。《坤》卦的意义，是地道、臣道、妻道；「用九」的意义，是天道、君道、夫道。只是有些事情本来就该用柔顺的方式去办，那恰恰是善于运用自己的刚强。圣人把天下人的才德当作自己的才德，把天下人的聪明当作自己的聪明，他的才德聪明这才真正高出于亿万人之上。以尧、舜那样至高的圣德，用人施政还一定要咨询四岳与九官，把舍弃己见、听从众人当作美德。天道下临而普照光明，必须像这样才合于上天的法则，天下才能治好。否则自有一副心肠、只把自己看成对的，蒙蔽了自己的耳目而胡乱行事，就要把该治的天下弄成乱世了。

元为善之长，亨为嘉之会，利为义之和，贞为事之乾，天命之谓性也；体仁足以长人，嘉会足以合礼，利物足以和义，贞固足以乾事，率性之谓道也。命与性一也，降自天为命，具于人为性；性与道一也，綂于心为性，见于行为道，体用一原，显微无间也。

「元」是众善的首领，「亨」是众美的会合，「利」是义的调和，「贞」是办事的骨干，这一层讲的正是《中庸》所说「天命之谓性」；「体仁足以长人，嘉会足以合礼，利物足以和义，贞固足以干事」，这一层讲的正是《中庸》所说「率性之谓道」。天命与本性原是一回事：从上天降下来叫「命」，具备在人身上叫「性」；本性与道也是一回事：统摄在心里叫「性」，表现在行为上叫「道」。本体与作用同出一个根源，显著与隐微之间没有隔阂。

乾之元，于时为春，于人为仁，而为众善之长。仁义礼智皆善也，而仁綂乎义礼智，长之义也。亨，于时为夏，于人为礼，而为众美之会。一事一节之合道，可以言嘉，而不可以言嘉之会；礼则品节文章，灿然秩然，众理聚会而无不备。《说卦》以离为南方之卦，万物皆相见，亦此义也。利，于时为秋，于人为裁成断制，所行合宜而从容中节也。贞，于时为冬，至理归藏，随在各足；于人为智，知正道而固守之也。知正道而固守之，智之实，豫之义也，事豫则立，故为事之乾也。

乾的「元」，在四时里属春天，在人身上就是「仁」，因而是众善的首领。仁、义、礼、智都是善，而「仁」能统摄义、礼、智，这就是「首领」的意思。「亨」，在四时里属夏天，在人身上就是「礼」，因而是众美的会合。一件事、一个环节合于道，可以叫「嘉」，却还不能叫「嘉之会」；「礼」则是品级节度、条文仪章一一灿然有序，众多道理会聚一处而无所不备。《说卦传》把离卦当作南方之卦、说万物到此都彼此相见，也是这个意思。「利」，在四时里属秋天，在人身上就是裁断处置，所做的事合宜而从容中节。「贞」，在四时里属冬天，至理收归潜藏，随处都自足具备；在人身上就是「智」，认清正道而牢牢守住。认清正道而牢牢守住，是「智」的实处，也是「预先准备」的意思；《中庸》说「凡事豫则立」，所以「贞」是办事的骨干。

体仁与天地万物为一体，君徳备矣，故足以长人。嘉其所会，好之既笃，行之必至，故足以合礼。嘉犹《书》言惟予一人汝嘉之义也。物各有则，因物付物，使之各得其所，利物也；利物则处得时措之宜，而于义无所乖矣，程子言处物为义者是也。不贞固则不能信以成之，而不诚无物矣，安能立事，故贞固足以乾事。元亨利贞，乾之四徳也，非君子体仁义礼智之深者，不足以行此四徳。君子其可以配天乎，故曰乾元亨利贞。

以仁为自己的身体，与天地万物合成一体，做君长的德就完备了，所以能够居于众人之长。赞美自己所会合的礼，喜好得既深，实行起来必定到位，所以能够合于礼。这个「嘉」，就像《尚书·洛诰》里「惟予一人汝嘉」的那个「嘉」字。万物各有各的法则，顺着事物本身去对待事物，使它们各得其所，这就是「利物」；能利物，处置起来便合乎随时施设的分寸，对「义」没有一点违背，程颐说「处物为义」正是这个道理。不能守正固持，就不能靠诚信把事情做成，而「不诚无物」，又怎么能立起事业？所以说「贞固足以干事」。元、亨、利、贞是乾的四种德性，不是把仁、义、礼、智体认得很深的君子，不足以实行这四德。君子能这样，也就可以与天相配了吧！所以《乾》卦的卦辞说：「乾，元亨利贞。」

乾元綂天，言元包乎亨利贞也。乾元者始而亨，言乾元与亨利贞流行而为一矣。亨之后为利，利之后为贞，四徳一理也。始而亨亦性情也，必于利贞言性情，主静者四徳之义，天地万物之理皆如此。《复》卦以一阳始生见天地之心，则动而用也；此以利贞为性情，则静而体也。其实心与性情贯体用动静而无不在也。一理始动，洋洋乎发育万物，是乾始能以美利利天下矣。然但言利而不言其何所利，言何所利则有限而狭小矣；不言所利，见其无所不利矣，乾始之功大矣哉。

《彖传》说「乾元统天」，是说「元」把亨、利、贞都包在里面。《文言传》说「乾元者，始而亨者也」，是说乾元与亨、利、贞一路流行而合成一体。亨的后面是利，利的后面是贞，四种德性只是同一个道理。「始而亨」也属于性情，但一定要到「利贞」上才说「性情」，因为以静为主才是四德的根本含义，天地万物的道理都是如此。《复》卦从一阳初生上看出天地之心，那是就动处讲作用；这里把「利贞」当作性情，那是就静处讲本体。其实心与性情贯通体、用、动、静，无处不在。一个道理刚一发动，就浩浩荡荡地生养万物，这就是乾元开创万物、能够用美好的利益去利益天下。然而《文言传》只说「利」而不说利在哪里，因为一旦指明利在哪里，就有了限量而变得狭小；不说所利之处，正见得它无所不利。乾元开创万物的功用，真是伟大啊！

大哉乾乎，刚健中正纯粹精也。刚健之徳，其体不偏不倚，其用无过不及，则极于中正矣；中正则纯然粹然而无不精矣，非中正之外复有所谓纯粹精也，七字之义，中正二字可以尽之。刚健中正纯粹精，犹言大徳之敦化也；六爻发挥，犹言小徳之川流也。葢时见而见，时潜而潜，此理也；可上而上，可下而下，亦此理也。无时无处而非刚健中正纯粹精之作用也，其六爻之发挥曲尽而无余藴矣。圣人时中之道与乾道脗合而无二者也，其继天出治，无非以六阳旁通之理而时出之，所谓时乗六龙以御天也。云行雨施而天下平，则治化格天而万国咸宁也。

《文言传》说「大哉乾乎，刚健中正纯粹精也」：刚健这种德性，就本体说不偏不倚，就作用说无过无不及，那就达到「中正」的极致了；能中正，自然纯然精粹而无不精微，并不是在中正之外另有所谓「纯粹精」。这七个字的意思，用「中正」两个字就说尽了。「刚健中正纯粹精」，好比《中庸》所说的「大德敦化」；「六爻发挥」，好比「小德川流」。大抵该显现时就显现，该潜藏时就潜藏，是这个道理；可以上进就上进，可以退下就退下，也是这个道理。没有一时一处不是刚健中正纯粹精在起作用，六爻的发挥已经把它讲得曲折详尽、不留余蕴。圣人随时守中的道，与乾道吻合而没有两样；他承继天命、出而治世，无非是把六个阳爻互相贯通的道理按时机施用出来，这就是所谓「时乘六龙以御天」。「云行雨施」而天下太平，就是教化之功感通上天，因而「万国咸宁」。

坤：元亨，利牝马之贞。君子有攸往，先迷后得主利，西南得朋，东北丧朋，安贞吉。

《坤》卦卦辞说：坤，元始亨通，利于像母马那样柔顺守正。君子有所前往，抢在前头就会迷失，居后跟从才能有所得而以利为主；往西南方能获得朋类，往东北方会丧失朋类。安处于正道，吉祥。

坤者，顺而有常之意。操顺而冇常之徳，以应天下之故，安往而不元亨。牝马之贞，即顺而有常之徳也，故以为利。君子之有所往也，以先则迷，能后则得而主乎利焉；西南则得朋，东北则丧朋，必至于安贞而与道为一斯可矣。此皆牝马贞之意，而所以致元亨也，故吉。元亨者，言其通变宜时而应用之不穷也；吉则徳盛业广而事成矣。

「坤」是柔顺而有常规的意思。持守柔顺而有常规的德性，用来应付天下的种种事变，走到哪里会不元始亨通呢？「牝马之贞」，正是柔顺而有常规的德性，所以称它为「利」。君子有所前往时：抢在前头就迷失，能够居后跟从就有所得而以「利」为主；往西南能得到朋类，往东北就丧失朋类，一定要做到安处正道、与道合而为一才算到位。这些都是「牝马之贞」的意思，也正是招来「元亨」的缘由，所以说「吉」。所谓「元亨」，是说它通达权变、合乎时宜而运用无穷；说到「吉」，就是德业盛大而事情办成了。

坤之为用，赞相乎乾而不自作，地道也，妻道也，臣道也。先则踰理失分，凌犯于上，而为天理所不容，迷孰大焉，臣无有作福作威玉食者，而后则得。孟子告滕文公为国之道，兼举三代井田学校之制，期以新其国而为王者师；答毕战则告之以分田制禄之法而已。主利者，臣职之一事，地道长养万物之义也，主于利而应用当其可，则亦利中之义也。

坤的作用，是辅助乾而不自作主张，这就是地道、妻道、臣道。抢在前头，就是越过条理、失了本分，凌犯在上位的人，为天理所不容，还有比这更大的迷惑吗？《尚书·洪范》说做臣子的不可以擅自行赏、擅自逞威、擅自享用美食，所以只有居后跟从才能有所得。孟子告诉滕文公治国之道，把夏、商、周三代的井田与学校制度一并举出，指望使他的国家焕然一新而自己做王者之师；等到回答毕战的提问，就只讲分田、定俸禄的具体办法罢了。所谓「主利」，是臣子职分中的一件事，也就是大地长养万物的意思；以利为主而运用得恰到好处，那也是「利」中应有之义。

西南坤方，居易俟命，顺坤道也；东北艮方，行险徼幸，反坤道也。得道者多助，故得朋；失道者寡助，故丧朋。先迷后得主利，以其职分所当为者而戒勉之也；西南得朋，东北丧朋，以其性分所固有者而致丁宁之意也。修其职而未能以义理用事者或有之，故戒之勉之极其详，皆词之不可已者也。

西南是坤所居的方位，安处平易之地、静候天命，这是顺着坤道走；东北是艮所居的方位，冒险行事、侥幸求成，这是违反坤道。得道的人帮助他的多，所以「得朋」；失道的人帮助他的少，所以「丧朋」。「先迷后得主利」，是就臣子职分上应当做的事来告诫勉励他；「西南得朋，东北丧朋」，是就人本性中固有的东西来反复叮咛。有人虽然也在尽本职，却未必事事依着义理去办，所以告诫他、勉励他，说得极其详尽，这些话都是不能不说的。

勉强而未至于安焉者，非诚也。安贞则顺适乎义理之中正而止于至善矣，此一节深一节之义也。至是则尽性命之理，极精微之藴，坤道葢自我而出之矣。乾道则尧舜禹汤文武尽君道者之作用也，坤道则稷契皋夔伊傅周召尽臣职者之事也。引而伸之，触类而长之，则凡綂属之分、才质之宜、卷舒运用、先后缓急之异施，无非此道，而天下之能事毕矣。故曰神而明之存乎其人，黙而成之，不言而信，存乎徳行。

勉强去做而还没有到安然自适的地步，那就不算真诚。做到「安贞」，就顺适于义理的中正而停在至善的境地了，这是一层比一层深的意思。到这一步，就把性命之理体认穷尽、把最精微的意蕴发挥到极处，坤道简直是从自己身上流出来的。乾道，是尧、舜、禹、汤、文王、武王这些尽了君道的人的作用；坤道，是后稷、契、皋陶、夔、伊尹、傅说、周公、召公这些尽了臣职的人的事业。把这个道理引申开去、触类旁通地扩充，那么凡是上下统属的分际、才质所宜的安排、或卷或舒的运用、先后缓急的不同施为，无一不是这个道，天下所能做的事也就尽在其中了。所以《系辞传》说：「神妙地领会它，在于其人；默默地成就它，不说话而使人信服，在于德行。」

乾元万物资始，坤元万物资生，此孔子之《易》也。乾元天气之始，坤元地气之始，五行得天之气而各自以为气，非有二也。如鼓之以雷霆，润之以风雨，皆乾之事而坤不与焉，故大可以包乎至，而至则大中之一事，以诣其极也。乾元易知之始，坤元简能之始，施于天者为乾元，而承之于地为坤元，天地之气配合而无间也。

「乾元万物资始」「坤元万物资生」，这是孔子在《彖传》里所讲的《易》。乾元是天气的开端，坤元是地气的开端；五行各自禀受天的气而自成一气，并不是另有两个来源。像用雷霆去鼓动万物、用风雨去滋润万物，都是乾的事，坤并不参与，所以《乾》说「大哉」可以把《坤》的「至哉」包在里面，而「至」不过是「大」当中的一件事，只是把它推到极处罢了。乾元是《系辞传》所说「易知」的开端，坤元是「简能」的开端；施行在天上的叫乾元，承接在地上的叫坤元，天地二气配合而没有间隙。

至哉坤元，为万物所资以生，非自生也，以乾元之知大始，顺承之而与之生也。万物资生乃顺承天，是坤厚载物而徳合于无疆矣。以厚载物则含弘矣，徳合无疆则光大矣，含弘言其体，光大言其用，此品物所以咸亨也。牝马为地之类，则柔顺之义也；行地无疆，则贞之义也。柔顺而必利于贞，乃君子所行也；柔顺而不能贞，则失之不及，流于柔恶而无所不至矣，岂君子之道哉。

伟大啊坤元！万物依靠它才得以生长，但并不是坤自己生出万物，而是由乾元主管开创，坤顺承下来，与乾一同生养万物。「万物资生，乃顺承天」，这就是坤以深厚承载万物，而德性合于无边无际。能以深厚承载万物，就是「含弘」；德性合于无疆，就是「光大」。「含弘」说的是它的本体，「光大」说的是它的作用，这就是万物之所以都能亨通的缘故。母马属于地一类的动物，取的是柔顺的意思；「行地无疆」，取的是守正的意思。柔顺而必须利于守正，才是君子所走的路；柔顺却不能守正，就失之于不及，流为柔弱的恶德而什么事都干得出来，那哪里还是君子之道呢？

先之迷，以凌分而失道也；以先为失道，则后为顺而得常道矣。西南得朋，则与君子之类同行而可相与以有为矣，持此道以有终，则国与民赖之而上下皆有福庆矣。东北则反其常道，颠乱迷谬，为君子所不与，而身不能以自保矣，此未能有终所致也。言此者，见遵道有终则有庆矣。安贞则与贞为一而非勉强，纯乎义理而合于坤道之贞矣，故曰应地无疆。

抢在前头之所以迷失，是因为越了本分、失了正道；既然抢先算失道，那么居后跟从便是顺理而得着常道了。「西南得朋」，就是与君子一类的人同道而行，可以携手做一番事业；坚持这条路走到底，那么国家和百姓都仰赖他，上上下下都有福庆。「东北」则违背常道，颠倒错乱、迷惑荒谬，为君子所不赞同，连自身也保不住，这是不能善终所招致的。说这些，是要显明：遵循正道而能善终，就有福庆。做到「安贞」，就与「贞」合成一体而不是勉强做出来的，纯是义理，合于坤道的贞正，所以《彖传》说「应地无疆」。

地势有高卑，则重坤之象也；重坤则至厚之义也。君子体重坤之义而以厚徳载物焉。宇宙间事皆吾分内物也，民吾同胞，物为吾与，非仁者不能有此心也。伊尹耻君不及尧舜，匹夫匹妇不获其所，若已推而纳之沟中，真能以厚徳载物矣。凡君子度量絶人、犯而不校之类，亦此义也。反身而求以至之者，惟精察其禀赋之偏蔽而勇克去之，则高明广大可驯致而与天地同体矣。

大地形势有高有低，正是两个坤卦相重的象；两坤相重，就是极其深厚的意思。君子体察重坤的含义，因而用深厚的德行去承载万物。宇宙之间的事，都是我分内该管的事；张载《西铭》说百姓是我的同胞、万物是我的同伴，不是仁者不会有这样的胸怀。伊尹以自己的君主赶不上尧舜为耻，看见一个普通男女没有得到安顿，就好像是自己把他推进了山沟，这才真正做到了以厚德载物。凡是君子度量远超常人、被人冒犯也不计较之类，也都是这个意思。要反过来在自身上下工夫达到这地步，只有精细省察自己天资中偏颇蒙蔽之处而勇猛克除它，那么高明广大的境界可以逐步达到，从而与天地同为一体。

初六于履霜之始而即知有坚氷之将至，霜与氷同一阴气之凝也。小人一念萌于利而志不在天理之公，即不善之道也，患得患失，驯习不已而至于极，则弑夺之祸所由生。知微之君子，当于霜未至而慎之焉。孶孳为善者，舜之徒也；孳孳为利者，跖之徒也。早于辩而用舍之，岂特免于坚氷之祸，而且无霜之可虞矣。

初六在刚踩到霜的时候，就已经知道坚冰将要到来，霜和冰同样是阴气凝结成的。小人一个念头萌发在私利上，志向不在天理之公，这就是走上不善的路；患得患失，习气一天天养成而积到极处，弑君夺国的祸乱就由此产生。能洞察几微的君子，应当在霜还没有降临时就加以戒慎。孟子说：孜孜不倦地行善的，是舜一类的人；孜孜不倦地求利的，是盗跖一类的人。及早分辨清楚而决定任用还是舍弃，那就不但可以免掉坚冰之祸，连降霜也没有什么可忧虑的了。

六二柔顺中正，有和而不流之徳。存之于心而无私曲则直也，措之于行而当于理则方也。直其为方之体，而方其所以行乎直者也。直方而至于大，特未化之，而下圣人一等矣。以此徳而应用焉，则宜时通变之机前定于心，而弛张盈缩之妙绰乎其有余，不待习于作用而所施自能顺利矣。此即牝马之贞、后得、西南、安贞之义也。六二之于坤卦，可谓克肖之子矣。其曰地道光者，即安贞之吉、应地无疆、充实光辉之义也。

六二柔顺而又中正，具有《中庸》所说「和而不流」的德性。存在心里毫无偏私曲折，就是「直」；施行出来件件合于事理，就是「方」。「直」是「方」的本体，「方」是「直」的推行。做到直、方而扩充到「大」，只是还没能变化不测，比圣人低一等罢了。凭这样的德去应事接物，则合时通变的机宜早已在心中定好，收放伸缩的妙用绰绰有余，不必等到练熟了才会用，所施行的自然顺当，这就是爻辞说「不习无不利」。这也正是卦辞「牝马之贞」「后得」「西南得朋」「安贞」的意思。六二对于《坤》卦，可以说是酷肖父母的好儿子。《象传》说「地道光也」，就是「安贞之吉」「应地无疆」以及充实而有光辉的意思。

六三爻阴而位则阳，阴中有阳，为含章之象，葢衣锦尚絅、闇然日章之义也。不言阴不中正者，坤有顺徳，内含章美而将之以顺，多于阴不中正之义矣。据三之才，不患其终于不发也，患其发之轻易而或流于躁妄也，故圣人戒之而使其发之中于机会焉。发之而中于机会，则发之以时而斯为贞矣。留侯之于高帝，招四皓以羽翼太子，因沙中之谋教之以平其宿憾而封功臣，得此义矣。才可作事而自以为功，亦徳未纯者，而其失易至于此也，故复以从王事而无成有终致戒焉。

六三是阴爻却居在阳位上，阴中含着阳，正是「含章」的象，也就是《中庸》所说穿着锦衣外面再罩一层单衣、看似暗淡而日益彰显的意思。不说它「阴不中正」，是因为坤本有柔顺之德，内里含着美好文采而以柔顺行之，这一层意思压过了「阴不中正」的一面。按六三的才具，不必担心它始终不发用，只担心它发得太轻率而流于躁动妄为，所以圣人告诫它，要它发用得正合时机。发用得正合时机，就是应时而发，这才叫「贞」。留侯张良辅佐汉高帝，请出商山四皓来羽翼太子；又趁着诸将在沙中私语谋反之机，劝高帝先封赏自己最恨的雍齿以平息宿怨、安抚功臣，正是得了这一层意思。有才干能办事却自居其功，也是德性还不纯粹，这种毛病最容易犯，所以爻辞又用「或从王事，无成有终」来加以告诫。

坤为土，三居下之上，有土诸侯之象也。古者诸侯释位以间王政，不常有也，故曰或。为王股肱心膂而从其事，则鞠躬尽力，代王以终其事，而于成功则不敢自有而必归于君上焉。葢代天理物者，人君之责；人臣之道，主于赞襄辅弼而已，几微有差，则大恶基焉，非有光大之智不能识也。

坤在五行中属土，六三处在下卦的最上位，有拥有封地的诸侯之象。古时候诸侯放下自己的职位去过问王朝政事，并不是常有的事，所以爻辞用一个「或」字。做君王的臂膀与脊梁而参与其事，就该鞠躬尽力，代替君王把事情办完；至于功劳，却不敢据为己有，必定归之于君上。大抵代替上天治理万物，是君主的职责；做臣子的道理，只在于赞助辅佐罢了。这中间稍有一点偏差，大恶就从此奠基，没有光明宏大的见识是看不出来的。

周公曰：孺子来相宅，其大惇典殷献民，乱为四方新辟，作周恭先。予旦以多子越御事，笃前人成烈，答其师，作周孚先。召公曰：予小臣敢以王之雠民百君子，越友民保受王威命明徳，王末有成命，王亦显。我非敢勤，惟恭奉币，用供王能祈天永命。凡周召所履，皆无成有终之义也。

《尚书·洛诰》记载周公说：「年轻的成王前来视察洛邑的营建，要大力尊崇常法、厚待殷商归顺的贤良，把这一片新建的四方之都治理好，为周朝开创恭敬的先例。我姬旦率领众卿士和办事的官员，笃实地继承先王已成的功业，报答他们的众庶，为周朝开创诚信的先例。」召公说：「我这个小臣，敢率领殷商那些原先与王为敌的百官君子，连同归顺的百姓，一同接受王的威命与明德。王最终有了成命，王的功业也就显扬了。我不敢自居勤劳，只是恭敬地奉上礼币，供王用来祈求上天赐予长久的天命。」凡是周公、召公所躬行的，都是「无成有终」——不居其功而能善其终——的意思。

六四乗六三阴之不得中者也，应初六阴之不得正者也，比六五虽以中徳居尊位，然阴性易迷，柔或不能持久，况亦不得其正，流而为反复颠倒不难矣。所比所乗所应皆若是，而四独以居阴得正与其间，难乎其为处矣。若四者，衡门之下可以栖迟，黙以求容而冀免于刑戮斯可焉。以重阴而务晦藏，圣人因其才质之宜而教以处身之义也。茍轻自漏泄，务为讥评，撩虺蛇之首，践虎狼之尾，杀身不足惜，而于世道益难矣，此有道君子所深戒也。若欲转移斯世，使阳徳渐亨而向于治，四虽居正而质阴柔，亦非有拨乱反正之才也，故无誉。

六四凌驾在六三之上，而六三是阴爻又不居中；下应初六，而初六是阴爻又不当位；上比六五，六五虽然以中德居于尊位，但阴柔的性子容易迷失，柔顺也未必守得长久，何况它同样不当位，滑向反复颠倒并不困难。所亲比的、所凌驾的、所感应的都是这个样子，唯独六四以阴爻居阴位而得正，夹在中间，实在很难安身。像六四这样的人，在简陋的门户之下姑且栖身，沉默不语以求见容，指望免于刑戮，也就可以了。因为它是重阴之质而务求隐晦收藏，圣人便顺着它才性所宜，教它安身立命的道理——爻辞所谓「括囊，无咎无誉」。假如轻率地泄露心迹、一味讥议朝政，那就是去撩拨毒蛇的头、去踩虎狼的尾巴，自己送命固然不值得可惜，对世道反而更艰难，这是有道君子深深警戒的。若说要扭转这个世道，使阳刚之德渐渐亨通而走向治世，六四虽然居位得正，资质终究阴柔，也没有拨乱反正的才干，所以说「无誉」。

六五以柔顺之徳而位上卦之中，是以中徳而居尊位也。以中徳而居尊位，则能以身心所得者而化成天下矣，为黄裳之象。黄也者，不偏不倚之体，天徳也；裳也者，无过不及之用，王道也。天徳王道，所谓合内外之道也。成功文章灿然秩然，而本于心徳之敷措，黄裳之义也。裳为身之章，取发外之义。不曰衣而曰裳者，上衣下裳为乾坤之象，圣人取义之精如此，所谓其词文、其言曲而中者，此亦一义也。

六五以柔顺之德居于上卦的中位，这是凭中正之德而处在尊贵的位置。凭中德而居尊位，就能把自身心地所得推出去，教化成就天下，因此有「黄裳」的象。「黄」是不偏不倚的本体，属于天德；「裳」是无过无不及的作用，属于王道。天德与王道，就是《中庸》所说贯通内外的道。功业文章灿然有序，而根源于内心德性的施展，这就是「黄裳」的含义。裳是人身上的文饰，取的是由内发之于外的意思。不说「衣」而说「裳」，是因为上衣下裳正合乾上坤下之象，圣人取义之精细一至于此；《系辞传》所说「其辞文」「其言曲而中」，这也是一个例证。

凡列爵分土、井田学校，所以裁成天地之道、辅相天地之宜，维持之以纪纲，涵濡之以礼乐，事业之大弥六合而无间者，皆自一念之微所发越，而亦非有所増益于性分之外也。至是则君道尽，而代天理物之任无歉矣，故元吉。

凡是分列爵位、划分土地，推行井田、兴办学校，用来裁制成就天地之道、辅助配合天地之宜，用纲纪去维系它，用礼乐去涵养浸润它——这样弥漫六合而没有间隙的宏大事业，全都是从心里一念之微发扬出来的，也并没有在本性之外增添什么。到这一步，君道就尽到了，代替上天治理万物的责任也毫无亏欠，所以爻辞说「元吉」。

上六阴盛之极，与阳相搏击，坤为地，居卦之终，则龙战于野之象也。上六言龙，非真龙也，特以力强而敌乎龙，故称龙焉。初六言坚氷至，亦于上六验之矣。当小人类霜之始，其势固甚微也，使国有人焉，制而去之不难矣；及驯习积累而至于盛，则假政柄以制君子之去留，终于君子尽去、小人独存，而成天地闭塞之世，至是则亦末如之何矣。

上六是阴气兴盛到极点，要与阳相搏斗；坤为地，上六又居于全卦的末尾，所以有「龙战于野」的象。上六说「龙」，并不是真的龙，只因为它势力强横到可以与龙抗衡，所以也称它为龙。初六说「坚冰至」，也正在上六这里得到应验。当小人像初降的霜那样刚露头时，势力本来极其微弱，假使国中有人，制止并除掉他并不困难；等到一天天积累而至于强盛，他就会借着朝廷的权柄来决定君子的去留，最后君子被排挤干净、小人独霸朝堂，形成天地闭塞不通的时世，到这个地步也就无可奈何了。

人之云亡，邦国殄瘁，未有国无君子而国不亡者也，未有国亡而小人能保其富贵者也。故君子小人同一伤也，而君子则伤于当战之时，小人则伤于既战之后。既战之后，国本已拨，小人夷灭之祸即不旋踵而至矣。其血玄黄，圣人不独示君子以知几逺害之道，而所以喻小人者亦明且切矣。

《诗经·大雅·瞻卬》说「人之云亡，邦国殄瘁」——贤人丧尽，国家就随之病困。从来没有一个国家没有君子而不灭亡的，也从来没有国家亡了而小人还能保住富贵的。所以君子与小人同样受伤：君子伤在交战的当口，小人伤在交战之后。交战之后，国家的根本已被拔掉，小人被诛灭的祸事转眼就到。爻辞说「其血玄黄」，圣人不只是给君子指出洞察几微、远离祸害的路，用来晓喻小人的意思也说得又明白又恳切。

初六《象》言驯致其道，上六则曰其道穷也。上六已穷之道，即初六驯致之道也。葢至是则善类已空，国势颠覆，小人者虽欲容身保位而谋虑已穷，无所施矣。观两《象》之词，见圣人扶阳抑阴、为天地生民之虑深逺矣。

初六的《象传》说「驯致其道」——顺着这条路一步步走下去；上六的《象传》就说「其道穷也」——这条路走到了尽头。上六走到尽头的那条路，正就是初六一步步走过来的那条路。大抵到了这一步，善类已被扫空，国势倾覆，小人纵然想保住身家职位，也已智穷计尽，无处施展了。看这两条《象传》的话，可见圣人扶助阳刚、抑制阴柔，替天地和苍生考虑得多么深远。

用六者，六爻之阴皆变而为阳也。阴柔之性，见之不能明，守之不能固，变而为阳，则愚可至于明，柔可至于强，而能长久于义理之正矣，故利永贞。变之之道无他焉，博学审问、慎思明辨笃行，人一能之已百之，人十能之已千之，斯可矣。

「用六」，是六个阴爻全部变成阳爻。阴柔的性情，看事情看不明白，守原则守不牢固；一旦变为阳刚，那么愚昧可以变得明白，柔弱可以变得刚强，而能够长久守在义理的正道上，所以说「利永贞」。要转变的办法没有别的，就是《中庸》所说的博学、审问、慎思、明辨、笃行：别人用一分力就能做到的，我用一百分；别人用十分力能做到的，我用一千分，这样就行了。

剥尽为坤，纯阴之卦，于时为消，于事为慝，天理絶尽之世也。然卦之徳为顺，可以顺乎理；卦之象为地，可以配乎天。顺理希天，可以成大有为之业矣。故圣人畧其消慝之迹，尽神化鼓舞之道，出其意料思虑之外而裁成之。其有进善之才者，则诱掖之，欲其善之进而极于成焉；有去恶之心者，则防戒之，欲其恶之去而至于尽焉，不敢以清明之事业而絶望于昏浊之世也。葢圣人视天下无不可为之时，亦无不可变之人，此有教无类之义、与人为善之心也。所谓化而裁之谓之变，推而行之谓之通，举而措之天下之民谓之事业也。

《剥》卦的阳气剥落干净就成了《坤》，是纯阴之卦，在时序上属于消退，在事情上属于邪慝，是天理断绝净尽的世道。然而这一卦的德性是「顺」，可以顺着道理走；这一卦的象是「地」，可以与天相配。顺理而行、企望上天，仍旧可以成就大有作为的事业。所以圣人不去计较那些消退邪慝的表象，而把神妙感化、鼓舞人心的办法用到极处，出乎人们意料思虑之外去裁制成就它。其中有向善之才的，就诱导扶持他，希望他的善不断长进而终于成就；有去恶之心的，就防范告诫他，希望他的恶被除去而至于净尽——绝不肯因为世道昏浊，就对清明的事业死了心。大抵圣人看天下，没有不可有为的时候，也没有不可改变的人，这正是孔子「有教无类」的用意、与人为善的存心。也就是《系辞传》所说的：化裁它叫作「变」，推行它叫作「通」，拿来施之于天下百姓就叫作「事业」。

于其用六而复言利永贞，见卦与诸爻皆不足于义理之纯粹，变而为阳始可以进于有为焉，则又正本之论也。春秋战国之君，不足以拟汤武之圣徳，孔孟固已知之矣，所以惓惓接引而与相周旋者，欲其一变至道而以大终也。不然，则庸劣蔽锢之深，岂可望以三代之治化，而孔孟者顾席不暇暖而皇皇终身，欲何为哉。此皆用六永贞之义也。

在「用六」这里又一次说「利永贞」，可见《坤》卦本身和各爻在义理的纯粹上都还有欠缺，必须变成阳刚才可以进而有所作为——这又是从根本上立论的话。春秋战国时代的国君，比不上商汤、周武的圣德，孔子、孟子本来就清楚；他们之所以恳切地接引这些国君、同他们周旋不已，正是希望他们一变而合于至道，从而有一个宏大的结局。不然的话，那些庸碌鄙陋、蒙蔽固执得如此之深的人，哪里还能指望他们做出夏商周三代的治化？可孔子、孟子却连坐席都来不及坐暖，终身奔走不安，究竟是为了什么呢？这些都是「用六」讲「永贞」的用意。

屯：元亨利贞，勿用有攸往，利建侯。

《屯》卦卦辞说：屯，元始亨通而利于守正；不宜贸然有所前往，利于分封建立诸侯。

屯者，不能伸舒之意。坤之初交于乾之初，得震，刚柔之始交也。刚柔始交，方欲有为，乃遇险而难生焉，则不能伸舒矣。震动在下，坎险在上，是能动乎险中矣。动乎险中，则操纵之机犹在我而不为人所尽制焉，故得元亨。在险则宜守正，正者万世不易之常道，处险处夷皆不可须臾离者。在险而有不正焉，则所以速其祸而险愈甚矣，故尤所当戒。

「屯」是不能舒展的意思。坤的初爻与乾的初爻交合而得到震卦，这是刚与柔最初的交接。刚柔刚开始交接，正想有所作为，却遇上险阻而生出患难，于是无法舒展。震为动而居下，坎为险而居上，这就是能够在险难之中行动。能在险难中行动，操纵进退的主动权就还在自己手里，不至于完全被人摆布，所以能够「元亨」。身处险境就应当守正——「正」是万世不变的常道，无论处在险境还是平顺之地，一刻都离不开它。身在险境而行为不正，那是加速自己的祸患，险境反而更深，所以特别应当引为戒惧。

雷雨之动满盈，则晦冥震撼之势方殷，而驱除平定之道诚难措手，故勿用有攸徃。当此天运草昧之初，混乱漫散，未有綂一，英雄豪杰欲起而救之，必利于建侯焉。建侯则名分已定，而恩威激劝者有其人矣，济屯之道莫先于此。自古有为之君，当屯难之世，披荆棘，歴险阻，至于不遑寝食而始克有济焉。勿用有攸往，则不可轻以有为；而建侯则又不可安于无为焉，先后缓急固有其几而不可失也。经纶治丝之事，君子拯屯，顺时势、相机宜而为之也。

《彖传》说「雷雨之动满盈」，那是昏暗震撼的气势正盛的时候，扫除祸乱、平定天下的路子实在无从下手，所以说「勿用有攸往」。正当天运初开、草创蒙昧之际，天下混乱涣散，还没有统一，英雄豪杰想要奋起挽救，必定先要「建侯」。分封诸侯，名分就定了，施恩用威、激励劝勉的人也就有了着落，救治屯难的办法没有比这更优先的。自古有作为的君主，处在屯难的时世，披开荆棘、历尽险阻，忙到顾不上睡觉吃饭，才能有所成就。说「勿用有攸往」，是不可轻率地大动作；说「利建侯」，则又不可安于无所作为。先做什么、后做什么，该缓还是该急，其中自有关键，一失便不可挽回。「经纶」本是整理丝缕的活计，君子拯救屯难，正是顺着时势、看准机宜去做。

初九当屯之初，时方难为，上应六四则险陷之爻，而势又不可以轻动，故有盘桓难进之象。当屯初而遇险陷，固不可不居贞，而初九阳刚得正，又有能居贞之象。君子行一不义、杀一不辜而得天下不为，行一不义、杀一不辜而得免于死亦不为，何所往而可离于正乎。以此得正方亨之阳徳，而处卦之最下，则能以贵下贱，得民心而可以济屯矣，故利建侯。

初九处在屯难刚开始的时候，时势正难有作为；它上应六四，六四又是陷在险中的爻，形势也不容许轻举妄动，所以有「磐桓」——徘徊难进的象。屯难之初又碰上险陷，本来就不能不守正自处，而初九阳刚居于正位，正有能守正的象。君子做一件不义的事、杀一个无辜的人便能得到天下，也不肯做；做一件不义的事、杀一个无辜的人便能免于一死，同样不肯做。往哪里去能够离得开这个「正」字呢？凭着这样得正而方在亨通的阳刚之德，却居于全卦的最下位，就能以尊贵之身屈居卑下，赢得民心而可以救济屯难，所以爻辞说「利建侯」。

六二上应九五，乃其正应之君也；下乗初九，乃强暴之寇也。当屯之时，事方难为，五在险中，力又不足以援二，故二动不能伸舒，邅回不进而乗马班如焉。班如，但列为班行定处而不能进之象。初九非为二之害也，求与为婚媾耳。二柔顺中正，女子守贞之象也，守贞则不字于初矣。至于十年之久，则数穷理极而字于五。字，许嫁，为臣服之义也。窦融终舍隗嚣而归于光武，其时其事皆类此。

六二向上与九五相应，九五是它名正言顺的君主；向下却凌乘着初九，初九是强横的寇仇。正当屯难之时，事情很难办，九五自己陷在险中，力量不足以援救六二，所以六二一动就伸展不开，盘旋徘徊而不能前进，这就是「乘马班如」。所谓「班如」，是排成班列、停在原处而无法前行的象。初九并不是要加害六二，只是想同它结为婚姻罢了。六二柔顺中正，正是女子守贞的象；守贞就不肯许嫁给初九。等到十年之久，气数穷尽、事理到头，才许嫁给九五。「字」就是许嫁，取的是臣服于君的意思。东汉窦融最终舍弃隗嚣而归附光武帝，他的时势与遭遇都与这一爻相类。

六三阴柔不中不正，无济屯之才徳者也。上无应与而切近于险陷，其时其势又难为也，于是而不动可也。三居动体之极，而性又为轻动者也。以如此之才徳，当如此之时势，而欲轻动以济屯焉，则为逐鹿无虞人以导之而陷入林中之象。君子见几舍之勿逐可也，若往而逐之，屡举而屡无成，徒取羞吝而已。殷浩北伐，有类此爻。

六三阴柔而又不中不正，是没有救济屯难的才干德行的。上面没有相应的援手，又紧挨着险陷之地，时势也难有作为，这时候按兵不动才是。可是六三处在震这个动体的最上头，性子又是轻举妄动的。凭这样的才德，碰上这样的时势，还想轻率行动去救济屯难，那就成了爻辞所说「即鹿无虞」——追鹿而没有山林小吏引路，结果陷进深林的象。君子看清苗头，舍下不追也就是了；若真去追逐，屡次发动屡次落空，白白招来羞辱与悔恨。东晋殷浩连年北伐无功，正与这一爻相类。

六四居阴得正，上承九五，当济屯之责任者也。阴柔才弱，不能独济，为乗马班如之象。下应初九，阳刚得正，有过人之才徳者也，求亲斯人，与之同往，则吉而无不利矣。得人者昌，失人者亡，四知求初相与有为，可谓明也已矣。

六四以阴爻居阴位而得正，向上承奉九五，是担当救济屯难之责的人。可是它阴柔才弱，不能独力完成，所以同样有「乘马班如」的象。它向下与初九相应，初九阳刚得正，是才德过人的人；六四去亲近这个人，同他一道前往，就吉祥而无所不利。得人才的兴盛，失人才的败亡；六四懂得去求初九、与他携手做事，可以说是明智的了。

坎为水，有膏泽之象。九五坎体而陷于险中，为屯其膏泽而不得下于民者也。五之所为，于道或未尽焉。若能惇典庸礼、命徳讨罪，允合乎天命人心之正，则一徳所及，逺近协服，小人安能陷之而使屯其膏乎，故《象》言其施未光，葢深不足于五也。当是时，若小贞之则可得吉，若大贞之则凶立至矣。小贞则小有所为而不失其正也，大贞则必去小人之陷已而欲大有所为也。鲁昭公自取出亡，则凶之验也。

坎在卦象里是水，有恩泽膏润的意思。九五身在坎体而陷于险难之中，正是把恩泽积压住、无法下达百姓的样子。九五的作为，在道理上恐怕还有未尽之处。假如他能像《尚书》所说的那样敦崇常法、遵用礼制，任命有德之人、讨伐有罪之人，切实合于天命人心之正，那么他一身的德泽所及，远近都会归服，小人哪里还能陷害他、使他的膏泽壅塞不下呢？所以《象传》说「施未光也」——恩施还不广大，其实是深深不满意于九五。在那种时候，小规模地守正而为还可以得吉，大规模地施展就会立刻招凶。「小贞」是稍有作为而不失其正，「大贞」则是一定要铲除陷害自己的小人、想要大干一场。鲁昭公图谋除掉季氏，反而自取流亡，正是「大贞则凶」的应验。

上六处屯之终、险之极，屯终则时可济，险极有出险之理，若以刚阳之才处之，济之如反掌耳。上六阴柔，明不足以有见，才不足以有为，愈见其屯而险也，故有乗马班如、泣血连如之象。至是而已不能济，必有济之者矣，若上六者将为人所有焉，故曰何可长也。

上六处在屯难的末尾、险境的顶点。屯难走到尽头，时势本可挽回；险到极处，本有脱出险境的道理。若换上刚健有为的人来处这个位子，救济屯难易如反掌。可上六阴柔，见识不足以看清局面，才干不足以有所作为，反倒更显得又屯又险，所以有「乘马班如，泣血连如」——徘徊不前、泣血不止的象。到了这一步，他自己已无力挽救，必然另有能挽救的人出来；像上六这样的人，终将被别人收取，所以《象传》说「何可长也」——这种局面哪里能长久。

蒙：亨。匪我求童蒙，童蒙求我。初筮告，再三渎，渎则不告。利贞。

《蒙》卦卦辞说：蒙昧而能亨通。不是我去求那蒙昧的孩童，而是蒙昧的孩童来求我。第一次占问就告诉他；一问再问就是轻慢，轻慢就不告诉他。利于守正。

蒙与明相反，蒙昧而不明也。山下有险，则迷于所向矣；险而止，则懐险心而怠于问学矣，皆所以为蒙也。蒙之可亨，理义之心开而可以至于明矣。此由九二之道可以发人之蒙，而所以发之者，又得其时之中也。九二以刚中之徳，与六五之童蒙正相应，非二求五，乃五求二，学者教者之志自相应也。求之者其心虚以诚，则应之者亦乐以成其美矣。

「蒙」与「明」相反，是蒙昧不明的意思。《蒙》卦上艮下坎，山下有险，人就会迷失方向；遇险而停住不前，就会怀着畏险之心而懒于请教求学：这些都构成「蒙」。蒙昧之所以能够亨通，是因为讲求理义的心一旦开启，就可以走向明白。这要靠九二的作为去启发别人的蒙昧，而他启发的方式又恰恰合于随时得中之道。九二具有刚健守中的德性，与六五那个「童蒙」正相感应；不是九二去求六五，而是六五来求九二，求学的人与施教的人心志自然相应。来求的人心里虚怀而诚恳，应答的人也就乐意成全他的美意。

凡筮蓍求神，其初筮则无有不诚者，若再三则轻渎而失其诚矣。五之求二有初筮之诚，二则告之；再三则为渎，渎则二不告矣。求之者其心专，应之者当其可，二之发蒙可谓得时中之道矣，此蒙之所以亨也。二可谓诲人不倦之圣贤，五亦有希贤希圣之志者矣。

凡是用蓍草占筮向神明请问，第一次占问没有不诚敬的；如果一问再问，就流于轻慢而失掉诚意。六五来求九二，带着初次占筮那样的诚心，九二就告诉他；再三追问就成了轻慢，一轻慢九二便不再告诉。求教的人心思专一，应答的人恰在他可以受教的时候，九二这样启发蒙昧，可以说是得着了随时守中之道，这正是《蒙》卦之所以亨通的缘故。九二可以说是诲人不倦的圣贤，六五也是有心向贤人、向圣人看齐的人。

教之而不以正，则所知所行差之毫厘、谬以千里，非圣贤以人事天之学问也。尧舜之精一，孔门之择善固执、格致诚正，程朱之居敬穷理、知行并进，皆圣贤大中至正之道也。当童蒙之时而养之以正，则可以至于圣人矣，故为作圣之功。山下出泉，未有所归，亦蒙之象也。泉之出必放乎四海，君子之果行似之；必盈科而后进，君子之育徳似之。

教人如果不用正道，那么所知所行差之毫厘就会谬以千里，就不是圣贤那种以尽人事来事奉上天的学问了。尧舜相传的「惟精惟一」，孔门的择善固执与格物、致知、诚意、正心，程颐、朱熹的居敬穷理、知行并进，都是圣贤大中至正的道路。趁着童蒙的时候用正道培养他，就可以达到圣人的境界，所以《彖传》称之为「作圣之功」——成就圣人的工夫。山下涌出泉水，还没有归宿，也是「蒙」的象。泉水流出必定要归入四海，君子果决地践行正像它；泉水必定注满一个个坑洼然后才前进，君子培育德行也正像它。

初六以阴居下，禀赋之昏弱、人品之卑下，则蒙之甚而不可不发也。又当发蒙之初，法不可以不正，故利用刑人。用刑人，《书》所谓扑作教刑也。又当暂止其刑而涵育优柔，使以渐而入于善焉，为用说桎梏。桎梏固刑之类也，用刑之严而过于束缚，亦桎梏之象也。用说之，则立法固为甚严，而用法则又济之以寛，使学之者既有严惮恐惧之心，而又有乐于进修之志，可谓善发蒙矣。若一于严，则情所难堪，聒之以明之所难知，驱之以力之所难行，为教之失其道而无益于蒙者矣，故往吝。

初六以阴爻居于最下，天资昏弱、品位卑下，蒙昧得厉害，不能不加以启发。而且正当启蒙之初，法度不可以不端正，所以爻辞说「利用刑人」。所谓用刑，就是《尚书·舜典》讲的「扑作教刑」，用戒尺一类作教育的刑罚。但同时又该暂且停下刑罚，以宽厚从容涵养他，让他慢慢走上向善之路，这就是「用说桎梏」——解开他的镣铐。桎梏本是刑具一类；用刑过严而束缚太甚，同样是桎梏之象。说「解开」，是指立法固然极严，用法时却要济之以宽，使学的人既有敬畏恐惧之心，又有乐于上进求学之志，这才叫善于启蒙。若一味严厉，人情就难以承受：拿他难以听懂的道理去絮聒他，拿他力所不及的事去驱迫他，那便是施教失了法度，对启蒙毫无益处，所以说「往吝」——这样下去必致困穷可惜。

九二当发蒙之任，刚而得中，为包容众蒙之象。包容之，则往者不追，来者不拒，以是心至斯受之而已，随才成就而不过求皆在其中矣。以阳应阴，来为纳妇吉；以下任上事，为子克家。爻具此象，关于世教之大，故圣人歴言之。凡卦爻取象，善可为训者则详言之，而畧其所次焉。

九二承担启发蒙昧的责任，刚健而居中，有包容众多蒙昧者的象。能包容，便是去的不追、来的不拒，抱着这样的心来了就接纳；随各人才性去成就，不作过分苛求，都在这个「包」字里面。以阳爻上应阴爻，所以说「纳妇吉」——娶妇吉祥；以在下之位担当在上的事，所以说「子克家」——儿子能撑起家业。这一爻兼具这些象，关系到世道教化的大处，所以圣人一一说了出来。凡是卦爻取象，凡有可以垂训的好意思就详细讲，而略过其余次要的。

六三以阴不中正而应上九不正之阳刚，是女之见金夫而不有其身之象也。上九以不正居上，是无徳善而徒以财自右者也，为金夫之象。女之从之，则亷耻之道丧而同人类于禽兽矣，天下之至蒙莫甚于此，而可以为戒者也，何利之有。

六三以阴爻而不中不正，却去应上九那个不当位的阳刚，正是女子见到有钱的男子就失身相从的象。上九以不正之身居于最上，是没有德行善行而只凭钱财抬高自己的人，所以称作「金夫」。女子跟从了他，廉耻之道就丧尽，人也就与禽兽同类了。天下最深的蒙昧莫过于此，正可引为鉴戒，还有什么利可言呢？

六四以阴居阴，重阴而又不中，则为蒙之甚矣。下不应于二，上不应于上，远于阳刚而无以发其蒙，为困于蒙矣。自是其愚蒙而不亲近君子以开启之，可吝之甚也。圣人以困蒙之吝为独远，实谓非其资禀之下，而由其远贤以自弃也。以见人性皆善，圣人可学，虽昏愚之至而善反之，至于知之成功而为一焉，则与生知安行者同归矣，其垂训之意远矣哉。

六四以阴爻居阴位，重重阴柔而又不居中，蒙昧就更深了。它向下不与九二相应，向上不与上九相应，远离阳刚而无从启发自己的蒙昧，于是「困蒙」——被蒙昧困住。自以为愚昧无妨而不肯亲近君子来开启自己，实在可惜得很。圣人把「困蒙之吝」归结为「独远」——唯独远离阳刚，意思其实是说：这并不是他天资低劣，而是他自己远离贤者、自暴自弃。由此可见人性本来都是善的，圣人是可以学着做的；即使昏愚到极点，只要好好反求诸己，等到明白了道理、成就了功业，两者归于一致，就与生来即知、安然而行的人殊途同归了。圣人留下这条训诫的用意，实在深远啊。

六五虚中以应九二之阳刚，是纯真之本质未散，而委心听顺、受教于君子也，《书》所谓能自得师者也，希贤希圣希天皆其所优为者也，故吉。上九以阳刚居上，治蒙过刚，为击搏于蒙之象。进人不顾其安，使人不顾其诚，其施之悖，求之拂，反为害矣，教者不利如此。为寇但御学者之寇可也，凡外诱之私蔽其明而乱其真皆寇也，为去其私而使全其善，御寇之义也。学之教之固多术，而皆所以御寇也。上九非能御寇者，圣人以其失在于为寇，故以此义训之，以此刚而御寇，则教者学者皆得其道而顺矣。

六五虚着心去应九二的阳刚，这是纯真的本质还没有散失，肯把心交出去、顺从听教于君子，正是《尚书·仲虺之诰》所说「能自得师」——能自己找到老师的人。向贤人看齐、向圣人看齐、向天道看齐，都是他容易做到的，所以说「吉」。上九以阳刚居于全卦最上，治理蒙昧过于刚猛，成了痛击蒙昧者的象。提拔人不顾他是否安顿得住，驱使人不顾他是否出于真心，施行起来违背情理，要求起来处处拂逆，反倒成了祸害，做教者的不利正在这里。爻辞说「不利为寇，利御寇」：只须替学生抵御他身上的「寇」就够了。凡是外来诱惑的私欲遮蔽了他的清明、扰乱了他的天真，都是「寇」；替他除掉私欲而保全他的善性，就是「御寇」的意思。教与学的办法固然很多，却都是用来抵御这些「寇」的。上九本不是能御寇的人，圣人因为他的过失正在于自己做了「寇」，所以用这层意思训诫他；用他这份刚强去抵御真正的寇，那么教的人和学的人就都各得其道而顺当了。

需：有孚，光亨，贞吉，利涉大川。

《需》卦卦辞说：等待之时心存诚信，就能光明亨通；守正则吉祥，利于渡越大河。

需，须也，待之义也。坎险在前，乾以刚健临之，刚健则事有定见、处有定力，不遽进以陷于险，待之义也。其运用之机在我，可不至于困穷矣，陷于险中则为困穷。需之所贵在于有孚，以诚心而需，则其心光明而道可亨通；心或不诚，安得光明，何能致亨。

「需」就是等待的意思。坎险横在前面，乾以刚健的姿态面对它；刚健则遇事有定见、处事有定力，不会贸然前进而陷进险中，这就是「等待」的含义。运用的主动权握在自己手里，就不至于陷入困穷；一旦陷进险中，那才叫困穷。「需」最可贵的地方在于「有孚」——心里存着诚信：用诚心去等待，心地就光明而道路可以亨通；心若不诚，哪里会光明，又怎能招致亨通？

人之所需，固有其心有孚而不得为贞者。有孚而贞，则诚心为礼而无非礼之礼，诚心为义而无非义之义，合于犬中至正之道矣。如孔子之待价、孟子之待招，则贞之至也；其它沮溺荷莜之类，高尚之过而至于絶人逃世焉，心固有孚而贞则未也。

人所等待的东西，本来就有心存诚信却算不上「贞正」的。既有诚信又能贞正，那就是以诚心行礼而没有违礼的假礼，以诚心行义而没有违义的假义，合于大中至正之道了。像孔子等待识货的人来买、孟子等待合乎礼的征召，就是贞正到了极处；至于长沮、桀溺、荷蓧丈人那一类人，清高得过了头，以至于断绝人伦、逃避世事，他们心里固然有诚，说到「贞」却还谈不上。

卦之九五以中正之徳而居天位，则徳与位称，道可大行，为有孚光亨贞吉之象也。需之为用，出处之节、应机之宜，其道广大精微，非时中之君子未能与于斯焉。需之以贞，则有所不为矣；利涉大川，可以大有为也。孟子言枉已者未有能正人者也，况辱已以正天下乎；又曰天下溺，援之以道，子欲手援天下乎。此亦贞吉涉川之义也，穷理守义之学至，则可以用需矣。

这一卦的九五以中正之德居于天子之位，德与位相称，道可以大大推行，正是「有孚，光亨，贞吉」的象。「需」的运用，涉及出仕与退隐的分寸、应对时机的合宜，这个道理广大而精微，不是随时守中的君子参与不了。以贞正去等待，就有些事情坚决不做；说「利涉大川」，则是可以大有作为。孟子说过：自己弯曲的人，从来没有能纠正别人的，何况屈辱自己去端正天下呢？他又说：天下的人溺水了，要用道去援救；难道你要用手一个个把天下人拉上来吗？这也正是「贞吉」「涉川」的意思。穷究事理、坚守道义的学问到了家，才谈得上运用这个「需」字。

云上于天，亦需之象也，待其自雨耳。事固有当需者，君子自养以待之而已，如诸葛孔明隠于南阳，非先主三顾之诚，则有自养以待时而已，此酒食宴乐之义也。他事亦有当需者，当需而不需焉，则为过动；不当需而需焉，则为怠缓，需之道未易言也。

《象传》说「云上于天」，也是「需」的象——云已升到天上，只等它自己降雨罢了。事情本来就有该等待的，君子只能修养自己以等待时机。像诸葛孔明隐居南阳，若没有刘先主三顾茅庐的诚意，他也不过修养自身、等待时机而已，这就是《象传》所说「君子以饮食宴乐」的意思。别的事也有该等待的：该等而不等，就是行动过头；不该等却等，就是懈怠迟缓。「需」的道理不是轻易讲得清的。

初九需于郊，则远于险难矣；利用恒，则终不变其所守矣。郭林宗、申屠蟠可以当之。孔子之歴聘诸国，仕止久速应以神化之道，人莫之能测，莫之能制，则需郊用恒之大者也，无咎不足言矣。九二需于沙，沙近水所有之物，需于沙，去坎险不远矣。人臣以身任国家之利害，其迹危厉者似之，岂能免于言语讥谤之伤乎。二以刚中之道处之，以寛裕之诚，则可以免于患害而终吉矣。唐徳宗欲易太子，李泌身当其事，虽有危言之及，卒能定天下之大计而得免于害，此爻似之。

初九「需于郊」——在郊野等待，那就离险难很远了；「利用恒」，就是始终不改变自己所守的操持。东汉的郭林宗、申屠蟠可以当得起这一爻。至于孔子周游列国，出仕、退处、久留、速去，都以神妙的变化之道来应对，别人既揣测不到，也控制不了，那才是「需于郊」「用恒」的极致，「无咎」二字都不值一提了。九二「需于沙」——沙是靠近水边才有的东西，等在沙上，离坎险就不远了。臣子以自身承担国家的利害，行迹危厉的正像这一爻，哪里躲得开言语讥毁的伤害呢？九二以刚健守中之道自处，用宽厚从容的诚意去应付，就可以免于祸害而最终吉祥。唐德宗想更换太子，李泌亲身担当此事，虽然招来危及自身的责难，终究定下了天下的大计而免于祸害，这一爻正与他相似。

九三迫近坎水，则需于泥之象，已及于危难矣。其时其地则切比于灾，而三之过刚不中，又所以速其灾也。至恶者亦可反而为至善矣，况三之刚正者乎，若能敬慎则善之善者矣，何寇之可忧乎。三能敬修其徳，是以过人之资而潜心于圣贤之学也，但可不败而不能如二之终吉何也，时甚难而为力不易者也。六四已入于险而身处杀伤之地矣，为需于血之象。坎之阴爻有穴之象，以柔居柔而得其正，顺而听之，终能免害者也，是能出自穴矣，四可谓几死而复得生者也。处危难之道，以过于刚而速祸，君子不为也；以过于柔而免祸，君子不为也。君子守吾之正而已，守其正而免于害，固其所也；不幸而至于杀身焉，君子不恤也。

九三逼近坎水，就是「需于泥」的象，已经临到危难了。它所处的时机与地位紧挨着灾祸，而九三又过刚不中，更是加速灾祸的到来。就是最恶的人也可以反过来变成最善，何况九三本是刚正之人？若能敬慎自处，那就是好上加好，还有什么寇难值得忧虑？九三能敬慎地修治德行，这是以过人的资质潜心于圣贤之学。只是他能做到不失败，却不能像九二那样终获吉祥，为什么呢？因为时势极其艰难，出力也不容易。六四已经进入险中，身处会被杀伤的境地，所以有「需于血」的象。坎的阴爻有洞穴之象；六四以柔爻居柔位而得正，顺着形势听其自然，最终能够免于祸害，这就是「出自穴」，六四可以说是几乎送命而又活过来的人。应付危难的路数是：因为过于刚强而招祸，君子不干；因为过于柔弱而躲祸，君子也不干。君子只是守住自己的正道罢了。守住正道而免于祸害，那是理所当然；不幸以至于杀身，君子也不放在心上。

九五以阳刚中正而居尊位，是有君徳而尽君道者也。君徳厚而君道尽，至是则有自养以待天下之治安而已，酒食自养之象也。五之所当自养者，非以逸豫而已也，广求贤俊，布诸左右，论思启沃，涵育气质，熏陶徳性而已矣。如五之中正，若无待于自养矣，禹之告舜曰无若丹朱傲，惟慢逰是好；舜之命其臣亦曰汝亦昌言，又曰臣作朕股肱耳目，此皆不自圣而汲汲于自养者也。若一念怠惰，则圣反为狂，四海困穷，天禄永终矣，可不戒哉。

九五以阳刚中正而居于尊位，是既有君德又能尽君道的人。君德深厚、君道尽到，到这一步就只有修养自己以等待天下太平了，这就是爻辞「需于酒食」——以酒食自养的象。九五所该自养的，并不是安逸享乐，而是广泛访求贤才俊士，安排在自己左右，一同讲论思考、以善言灌注君心，涵养自己的气质，熏陶自己的德性罢了。像九五这样中正，似乎已用不着自养了；可是大禹告诫虞舜说：不要像丹朱那样傲慢，只喜欢怠惰游荡；舜任命他的臣子也说：你们也要尽情进言，又说：臣子就是我的手足耳目。这些都是不自以为圣、而急切于自养的表现。若起一念懈怠，圣人也会转成狂人，四海穷困，上天所给的禄位就永远终结了，能不警惕吗？

上六以阴柔居险极，无出险之才，已陷而入于穴矣。不速之客，不召之客也；三人，下三阳也。乾三阳本在上之物，以见险而需，今需极相时而上进矣。上六若能敬之，则藉君子之拯而可以出险矣，故终吉。居卦之上，无职位者也，与九三居下之上为应，似为失矣，然志在出险而非侥幸以求进也，故无大失。言未大失，则已有失矣。君子之处险陷，宁身被困辱而不狥人以非礼之恭，上六敬之而免祸，圣人亦未深许之也。

上六以阴柔处在险境的顶点，没有脱险的才能，已经陷进洞穴里了。爻辞说的「不速之客」，就是没有招呼自己来的客人；「三人」，指下卦的三个阳爻。乾的三阳本是该居上位的东西，因为看见险难而暂且等待，如今等到极处、看准时机就要往上进了。上六如果能够敬重他们，就可以借君子之力把自己拯救出险，所以说「终吉」。上六处在全卦最上，是没有职位的人；它与居下卦之上的九三相应，看似有失身分，然而它的心志在于脱出险境，并不是想侥幸求取进用，所以《象传》说「未大失也」。既然说「未大失」，可见毕竟还是有失。君子身处险陷，宁可自身受困受辱，也不肯用不合礼的恭顺去曲从别人；上六靠着恭敬而免祸，圣人对它也并没有深加许可。

讼：有孚窒惕，中吉，终凶。利见大人，不利涉大川。

《讼》卦卦辞说：争讼之时，虽有诚信却被堵塞，因而心怀戒惧；中途止讼则吉，把官司打到底则凶。利于见到大人，不利于渡越大河。

讼，争辩也，以恶逆相及者也。尧言其子之恶曰嚚讼，则讼为恶逆可知矣。卦以坎遇乾，上以刚暴制其下，下以险机伺其上，又已险而彼健，皆以恶逆相加者也；又内险而外健，是习为恶逆者也。

「讼」就是争辩，是彼此用凶恶悖逆的态度相加。尧数说自己儿子丹朱的恶行，称他「嚚讼」——愚妄而好争讼，可见「讼」本身就是一种凶恶悖逆。这一卦下坎上乾，在上的用刚强暴戾压制下面，在下的用阴险心机窥伺上面；又是自己阴险而对方刚健，都是以凶恶悖逆相加。再者内里阴险而外表刚健，这就是把凶恶悖逆养成了习气。

讼之事，或已是而直心不能以自白，于是惕然省惧而处之以得中，则吉。所谓处之以得中者，或天理民彝所不可已者，则辩明其心迹而已；其它所可已者，则置之而勿校焉。君子以仁礼存心，而至于三自反焉，横逆之加，以禽兽视之而已，又何讼焉。

争讼这件事，有时自己确实有理、心地正直却无法自明，于是警惕反省、心存戒惧，用适中的态度去处理，就吉祥。所谓「用适中的态度处理」：若是天理人伦上不能不辩的，就把自己的心迹辩明也就够了；其余可以不辩的，就搁下不去计较。君子以仁与礼存心，遇事做到再三反躬自问；别人蛮横悖逆地加过来，把他当作禽兽看待也就罢了，还争讼什么呢？

卦之九二刚来而得中，有孚窒惕中之象也。若不处之以得中之道，则必终极其讼而得凶矣，此反其所为而戒之也。上九过刚，亦有终极其讼之象。九五刚健中正以居尊位，有大人之象。讼之利见大人，或启其息讼之心，或处其所讼之事，如以难得者兄弟、易求者田土之数言感讼者之流涕相让，则大人真可以利见矣。

这一卦的九二阳刚自外来居而得中位，正是「有孚窒惕，中吉」的象。若不用适中之道去处置，就一定要把官司打到底而招凶，这是从反面来告诫。上九过于刚强，也有把争讼打到底的象。九五刚健中正而居尊位，有「大人」的象。争讼时「利见大人」：或者是大人启发了他息讼之心，或者是大人替他处置了所争的事。譬如用「兄弟难得、田土易求」这类话，几句就说得争讼的人流着泪互相退让，那么「大人」真是值得一见了。

讼之事不可以涉险难而为之，要在可止而止矣。上刚下险，险而健，非有涉川之用与涉川之才也。天与水违行，亦有讼之象。作事谋始，存仁让之心而慎守之，犯而不较，则讼可絶矣。

打官司这种事不能冒着险难去做，关键在于可以罢手时就罢手。这一卦上刚下险，既阴险又刚健，并没有渡越大川的用处，也没有渡越大川的才干。天向西转、水往东流，两者背道而行，也是「讼」的象。《象传》说「作事谋始」——做事在开头就谋划周全，心里存着仁厚谦让而谨慎守住它，被人冒犯也不计较，那么争讼就可以根绝了。

初六以阴居下，其才其势皆不能为讼者，但明辩其心斯已矣，故为不永所事，小有言而终吉也。讼之事，有容徳乃大，其次则能忍，亦不失为厚也，初六能忍者也。

初六以阴爻居于最下，无论才干还是势力都不足以打官司，只要把自己的心迹说清楚也就罢了，所以爻辞说「不永所事」——不把这件事拖下去，虽然稍受几句闲话，最终还是吉祥。在争讼这件事上，能包容的德量最大；次一等能忍耐，也不失为厚道。初六属于能忍耐的一类。

九二当讼之时，与九五讼者也。二知五之势不可敌，乃归而逋窜，不复与讼，而自潜于三百户之小邑，始得免于灾眚焉。邑人三百户，自处卑小之象也。二有欲讼之心者，以刚而又为险之主也，能自卑而免于害，以得中也。乾之中交于坤之中为坎，坤为邑，九二居二阴之中，潜于小邑之象也。二可谓畏天之威以自保者也，否则自下讼上而患自掇，亡无日矣。

九二处在争讼的时候，是同九五打官司的人。九二明白九五的势力抵挡不了，于是回来躲藏起来，不再与他争讼，把自己隐没在只有三百户的小邑里，这才免于灾祸。「邑人三百户」，是把自己摆在卑微弱小位置上的象。九二本有要打官司的念头，因为它阳刚而又是坎险这一体的主爻；能够自居卑下而免于祸害，靠的是它居中得当。乾的中爻与坤的中爻交合而成坎，坤在卦象里是邑，九二处在两个阴爻当中，正是隐没于小邑的象。九二可以说是敬畏上天的威严而懂得自保的人；否则以下位与上位争讼，祸患是自己招来的，离灭亡没有几天了。

讼者皆攘夺于人以为己有者也。六三阴柔非能讼者，但食旧徳、安其素分而无外求则可矣。然讼之时，以强凌弱、以众暴寡者也，三虽不能为讼，而处强众凌暴之时，虽自能守正而迹亦危矣。居下之上，有时事之责者也，谨敕而免于为恶耳，为善而成功则非所能也，故从王事则无成。九四阳刚本欲讼者，然以阳居阴为能济以柔，处上之下为能顺上命。上之命下，何尝欲其相讼而至于为恶乎。四有欲讼之心，几于犯王命矣，不克讼则渝变其心，安处正道而得吉矣。

打官司的人，都是想从别人那里抢夺过来据为己有。六三阴柔，本不是能争讼的人，只要「食旧德」——享用旧有的俸禄德泽、安于自己素来的本分而不向外贪求就好。然而争讼之时，正是以强凌弱、以众欺寡的时候；六三虽然不去争讼，可处在强横众暴的时势里，纵然自己能守正，处境也很危险。它居于下卦之上，是负有当世事务之责的人，只能谨慎自饬、免于作恶罢了；要行善而做出成绩，就不是它力所能及，所以爻辞说「或从王事，无成」。九四阳刚，本是想打官司的，但它以阳爻居阴位，能用柔来调剂；处在上卦的最下，能顺从上面的命令。上面命令下面，何尝希望他们互相争讼以至于作恶呢？九四有争讼之心，已经近乎违犯王命了；所谓「不克讼」，就是转变了这个念头，安处正道而获得吉祥。

九五当讼之时，以阳刚中正之徳而居尊位，有中天下而立、定四海之民之责与道焉者也，匪徒能听讼而已，葢必以道化民，使近天子之光而至于无讼者也，故元吉。不然则区区于折狱之间而治其末，亦何足尚哉，故《象》曰讼元吉，以中正也，谓感之以至徳而民寡过矣。上九以刚居讼极而处最上，是健讼终吉而能伸者也，故有锡之鞶带之象。鞶带，命服之饰，上锡下者也。以无实之讼至惑上所听而遂其所欲焉，即上之所与也，未有得非其道而可常有者也，故终朝三褫之。终朝之间而至于三禠，则辱已甚矣，不如无所得之为愈也。凡用势力机巧而幸有所得者，亦此类也，纵无三褫则亷耻之道丧矣。

九五处在争讼之时，以阳刚中正之德居于尊位，肩负着孟子所说「站在天下的中央、安定四海百姓」的责任与道义，并不只是会审案子而已；他必定要用道去教化百姓，使百姓亲近天子的光辉而达到没有争讼的地步，所以说「元吉」。不然，斤斤计较于断案之间，治的只是末节，又有什么值得推崇？所以《象传》说「讼，元吉，以中正也」，意思是用极高的德行去感化，百姓的过失自然就少了。上九以刚爻居于争讼的极点而处在最上，是把官司打到底、居然打赢了的人，所以有「锡之鞶带」——被赏赐大带的象。鞶带是命服上的饰物，由上面赏赐给下面的。凭着没有实据的诉讼，居然迷惑了上面的听断而遂了自己的心愿，那也是上面给的；从来没有用不正当手段得来的东西能够长久保有，所以说「终朝三褫之」。一个早晨之内被剥夺三回，羞辱已经够重了，还不如当初什么也没得到。凡是靠权势、耍机巧而侥幸有所得的，也都属于这一类；纵然没有「三褫」，廉耻之道也已经丧尽了。

师：贞，丈人吉，无咎。

《师》卦卦辞说：兴兵用众要守正；有老成持重的长者统率就吉祥，不会有过错。

师为兵众，《本义》释之备矣。兵者，圣人不得已而用之，有应敌之兵，有问罪之兵，用之以道皆为正，否则强暴寇盗而已。将在得人，老成长者临事而惧、好谋而成，有平定安戢之功而无屠城掠地之失。胤侯之征羲和，殱厥渠魁，胁从罔治，旧染污俗，咸与维新，丈人所为葢如此，汉之赵充国、宋之曹彬皆其人也。师出以正，又得老成之人用之，则吉而无咎。

「师」指军队众人，朱熹《周易本义》已经解释得很完备。兵是圣人不得已才动用的：有抵御来敌之兵，有兴师问罪之兵，只要用得合乎道就都算正；否则不过是强暴的盗贼罢了。带兵关键在于用对人：老成持重的长者，遇事知道戒惧、善于谋划而后成事，能有平定安抚之功，而不会有屠城掠地之失。《尚书·胤征》记胤侯征讨羲氏、和氏，只诛杀首恶，被胁迫跟从的一概不问，从前沾染的坏风气，一律让他们跟着更新——「丈人」的作为大抵就是这样，汉朝的赵充国、宋朝的曹彬都是这种人。出兵合于正道，又得到老成的人来统率，那就吉祥而没有过错。

彖以师贞合而释之，故曰师，众也；贞，正也。能以众正，可以王矣，此汤武之师也。齐桓公责楚包茅不贡、王祭不供，未为不正，假之而已。九二有刚中之徳，上有六五之应，是刚中而应也；居坎之中，上下五阴顺之，为行险而顺也。将以刚中则威克厥爱，有应焉则钦承天子威命也。战危事，行险也；东面而征西夷怨，南面而征北狄怨，曰奚为后我，则人心之顺也。毒天下，毒其所当毒者，除残去暴是也。

《彖传》把「师」「贞」两个字合起来解释，所以说「师，众也；贞，正也」。能用正道统领众人，就可以成就王业，这是商汤、周武那样的军队。齐桓公责问楚国不进贡包茅、致使王室祭祀缺供，理由不算不正，只是借这个名义罢了。九二有刚健守中之德，上面有六五与它相应，这就是《彖传》说的「刚中而应」；它居于坎的中位，上下五个阴爻都顺从它，这就是「行险而顺」。做将领而能刚健守中，威严就压得过私情；有君主呼应，就是恭敬地承奉天子的威命。作战是危险的事，所以叫「行险」；《尚书》说商汤向东方征伐，西方的夷人就抱怨，向南方征伐，北方的狄人就抱怨，说「为什么把我们放在后头」，这就是人心的顺服。所谓「毒天下」，是毒害那些该毒害的人，也就是铲除残暴。

地中有水，亦众之象也。容民，保民也，所保之民即所畜之兵也。无事则为服牛乗马之顺民，有事则皆披坚执锐之勇士矣。初六未取于阴阳应与，而取其在师之初之义也。出师之初，在谨其律，如严部伍、禁侵掠皆是也。以律行师之法当然，而未必其吉也，否臧则凶即至矣。如孔明伐魏，戎阵整齐，号令严明，合于以律之义；马谡街亭之败，违亮节制，则以否臧而凶矣。

《象传》说「地中有水」，也是众多的象。「容民」就是保养百姓，所保养的百姓正是所蓄养的士兵：没有战事时就是驾牛骑马的顺良百姓，有战事时就都是披甲执锐的勇士。初六这一爻不取阴阳相应的关系，而取它处在出师之初的意思。出兵之初，重在严守纪律，比如严整队伍、禁止抢掠都属这一类。「以律」行军，是治军应有的法度，但也未必就一定吉祥；军纪一旦败坏，凶险立刻就到。像诸葛孔明伐魏，军阵整齐、号令严明，合于「以律」的意思；而马谡在街亭战败，正因为违背了诸葛亮的节制部署，这就是「否臧」——败坏了纪律而招凶。

九二有刚中之徳，上为五所应，所谓王者遣将，跪而推毂曰：阃以内寡人制之，阃以外将军制之。任之専而委之重，故九二得以尽其才徳而成功焉。后世进止迟速率由中制之，虽有贤将安能有为。九二在师而得中道，用师之贞、出师以律皆是也，故吉而无咎。师有吉而有咎者，冇无咎而未能得吉者，吉且无咎，善之善矣。将能成功，则王有报赏之典，锡命至三，宠赉之者至矣，所以録其懐柔万邦之功而嘉之也。

九二有刚健守中之德，上面得到六五的呼应，这就是古时王者派遣大将、跪着推车轮所说的那番话：城门以内由我做主，城门以外由将军做主。任用得专一、委托得郑重，所以九二能够施展全部才德而建立功勋。后世出兵，进退快慢一概由朝廷遥控指挥，纵有贤能的将领又怎能有所作为？九二身在军中而得中道，用兵守正、出师有纪律都属于此，所以吉祥而没有过错。军事上有吉而仍有咎的，也有无咎却未能得吉的；既吉又无咎，那是好中之好。将领能够成功，君王就有报功行赏的典礼，接连三次颁下册命，恩宠赏赐算是到了顶，这是记录他安抚万邦的功劳而加以嘉奖。

六三不中不正，居险之极，非有为将之才徳而欲侥幸以成功者也，故师或舆尸而凶。将不知兵，以其君与敌也；君不择将，以其国与敌也，凶孰甚焉。六四以阴居阴，柔而得正，是能整兵慎战而不轻进者也，虽无克敌之功，得以全师而归，故无咎。《春秋》伐楚而书次者，以次为善师，六四无咎之义也。

六三不中不正，处在坎险的顶点，并没有做将领的才德，却想侥幸取得成功，所以爻辞说「师或舆尸」——军队可能载着尸体回来，凶险。将领不懂用兵，等于把自己的君主送给敌人；君主不会选将，等于把自己的国家送给敌人：还有比这更凶的吗？六四以阴爻居阴位，柔顺而得正，是能整顿军伍、谨慎作战而不轻易冒进的人；虽然没有克敌的战功，却能保全军队而归，所以「无咎」。《春秋》记载伐楚而只写一个「次」字——驻扎而不进兵，是把「次」看作善于用兵，正是六四「无咎」的意思。

六五柔顺而得中，柔顺则自不为兵端，得中则侵暴之兵加于巳，亦必起而应之，是田有禽而利于搏执之也。言语辞禽，鹿豕之类，所以害田者也。又以其阴柔，或不能専任君子而使小人参之，则是使之舆尸而归，虽应敌之正兵而亦不免于凶矣。长子谓九二，凡才徳为君子之类者皆是也；弟子凡次于九二而为小人之类者皆是也。

六五柔顺而居中位。柔顺，就不会自己挑起战端；居中，则敌人的侵暴之兵加到自己头上时，也一定起而应战，这就是「田有禽」——田里有野兽，利于捕捉它。就爻辞所用的字面说，这个「禽」指的是鹿、猪一类糟蹋庄稼的野兽。又因为六五阴柔，也许不能专一地任用君子，而让小人掺杂进来，那就等于叫军队载尸而归；即使是抵御外敌的正义之师，也免不了凶险。「长子」指九二，凡是才德属于君子一类的人都算；「弟子」则是次于九二而属于小人一类的人。

上六用师之终，天下大难皆已定矣，则论功行赏之时也。功之大者闻之以有国而为诸侯，功之次者承之以有家而为大夫，坤为邑，有国与家之象焉。军旅之际，有谋有勇皆能成功，而未必皆君子也，若赏以国邑，是使肆其毒以虐民也，故戒其勿用。大君以爵赏正人功之大小，而复用小人，则祸基于此而邦必乱矣。

上六是用兵的终局，天下大乱都已平定，正是论功行赏的时候。功劳大的，让他拥有封国而做诸侯；功劳次一等的，让他承受采邑而做大夫。坤在卦象里是邑，所以有「开国承家」的象。军旅之间，有智谋有勇力的人都能立功，却未必都是君子；如果把封国采邑赏给他们，那就是纵容他们放肆毒害、虐待百姓，所以爻辞告诫说「小人勿用」。君主用爵位赏赐来端正、衡量人的功劳大小，若又任用小人，祸根就从这里种下，国家必定大乱。

比：吉。原筮，元永贞，无咎。不宁方来，后夫凶。

《比》卦的卦辞说：亲附相辅，吉利。推究本原、反复占问，要具备「元」「永」「贞」——至善、恒久、贞正这三种德行，才不会有过错。那些不敢安逸偷闲的人正纷纷前来归附，而迟疑落后的人则有凶险。

比自有得吉之理。比，辅也。辅则下顺从之义也，安有下顺从以辅之而不获于吉乎？当此比辅之时，必推原考筮，已有元永贞之徳，然后可以当其比辅而无咎；否则或以力驱之而已，安得免于咎乎？元者善之长，君徳也。君徳至于永贞，则纯乎天矣。

《比》卦本身就含着获吉的道理。「比」就是辅助，有人辅助，也就意味着下面的人肯顺从；哪里有下面的人顺从着来辅佐，反倒得不到吉利的呢？正当这上下亲附相辅的时候，君主必须推究根本、反复审察，自己先具备了「元、永、贞」三种德行，然后才配得上众人的辅佐而不致有过错；否则只是凭权势驱使人罢了，又怎么免得了过错？「元」是众善之首，正是做君主该有的德行；君主的德行做到恒久而贞正，那就纯然合于天道了。

不宁者，不遑宁处，有忧勤惕厉之心者也。天之立君，以一人治天下而劳之，非以天下奉一人而逸之也。君人者，顷刻谨畏之不存，则怠忽之所自起；毫髪几微之不察，则祸患之所自生。有此不宁之心，则下之比辅方感而来矣。九五以刚中之徳居尊位而上下应之，是有君徳、存敬畏之心而得民之归赴之象也。

卦辞说的「不宁」，是指顾不上安闲居处，心里始终存着忧劳勤勉、警惕戒惧的念头。上天设立君主，是要用一个人去治理天下、让他为天下操劳，并不是要拿整个天下来奉养一个人、让他安逸享乐。做君主的，只要有一刻不存谨慎敬畏之心，怠惰疏忽就从这里生出；只要有一丝一毫的隐微处没有察觉，祸患就从这里萌发。有了这份不敢安逸的心，下面的人才会受感动而前来亲附辅佐。九五以刚健居中的德行处在尊位，上下各爻都来响应，正是君主具备君德、常存敬畏，因而得到民心归附奔赴的象征。

夫者，丈夫之称，《左传》曰：「是谓我非夫也。」后，如先事后得之后，怠缓之也。于君子而怠缓之，则贤者退处，小人类进，而人将离叛而不辅矣，则道穷而凶矣。地上有水，比之象也。建立万国之诸侯而定巡述之礼以亲之，先王所以尽比之道也。

「夫」是对成年男子的称呼，《左传》里有「是谓我非夫也」的说法。「后」如同「先事后得」的「后」，是迟缓怠慢的意思。对贤德君子迟疑怠慢，贤者就退隐不出，小人便成群而进，人心将离散背叛而不肯辅佐，君主之道走到尽头，凶险也就来了。地面之上有水，水与地相亲无间，这就是《比》卦的卦象。分封天下万国的诸侯，又定下巡行省视的礼制去亲近他们，这就是古代圣王把亲附之道做到尽处的办法。

初六居下顺体，是能比上者也。比上而有信实之徳，则终始无间而免于咎矣。若有孚至于盈缶，则不但无咎而已，且有他吉也。有孚盈缶，则信之至也。草泽之间有怀至信之徳者，安能久在下乎？此他吉也。

初六处在全卦最下，又属坤的顺从之体，是能够向上亲附的人。向上亲附而又具备诚信笃实的德行，便自始至终没有隔阂，可以免于过错。倘若像《比》卦初六爻辞所说「有孚盈缶」，诚信充满得像装满了瓦缶，那就不止是没有过错，还另有意外的吉庆。诚信盈满，是诚信到了极点。草野水泽之间怀抱这样至诚德行的人，怎么可能长久沉沦在下位呢？这就是所谓另有的吉庆。

六二上比九五也。柔顺中正，则比之自内，得正而吉矣。内取由中之义，事君以道而出于中心之诚也。所谓责难于君谓之恭，陈善闭邪谓之敬，非尧舜之道不敢陈于王前者，皆是也。如此则仅可以免过而不自失也。臣道之难尽也如此。

六二向上亲附九五。它柔顺而居中得正，所以《比》卦六二爻辞说「比之自内」，从内心真诚地亲附，守住正道因而获吉。「内」取的是发自中心的意思，即以正道事奉君主，一切出于内心的诚意。《孟子》所说「责难于君谓之恭，陈善闭邪谓之敬」，以及「非尧舜之道不敢陈于王前」，讲的都是这种态度。能做到这样，也不过刚够避免过失、不失自己的操守罢了。做臣子的本分难以尽到，竟到这般地步。

六三阴柔不中正，处已非其道也，君子小人类聚群分，而所比皆非其人矣。六四位在九五之下，比之时皆以下比上也。四柔而得正，以是而比五，则能以柔济其刚，都俞吁咈皆以道而不离于正也，则有引君当道、志于仁之忠矣，故吉。

六三阴柔而又不中不正，安顿自身就已不合正道；君子与小人各以类相聚、分成不同群党，六三所亲附的全不是该亲附的人。六四位在九五之下，《比》卦之时都是在下者亲附在上者。六四以柔居柔而得正，用这种姿态去亲附九五，就能以柔和调剂君主的刚强；无论是表示赞同的「都」「俞」，还是表示驳正的「吁」「咈」，都合乎道理而不偏离正道，这就有了引导君主走上正道、一心向仁的忠诚，所以吉利。

九五阳刚中正，以居尊位，用大中至正之道而显以比天下者也。如孟子所言王道皆为显比，建万国、亲诸侯以其一端也。先王托股肱耳目于臣下，以次承宣而达诸天下，则为显比；霸者用其私智，小小补塞，则晻昧而非显比也。王者田猎用三驱之网，去其一面，不尽取之，取其不用命而入者，舜之班师振旅、诞敷文徳而冇苗来格是也。失前禽，邑人不诫，邑人之心亦上之心也，知其以徳化民而不以威驱之也，皆吉之道也。上六居卦之上，为首之象。当比之时，下无应与，为比之无首之象。比已终矣，而独无所比，则死亡无日矣，故凶。

九五阳刚中正而居尊位，用大中至正的道理光明正大地亲附天下，这就是《比》卦九五爻辞所说的「显比」。像《孟子》讲的王道，都属于「显比」，分封万国、亲近诸侯只是其中一端。古代圣王把手足耳目一般的职任托付给臣下，让政令依次承接宣布而通达天下，这就是「显比」；霸主凭一己的小聪明，东补西塞地做些零碎工夫，那就昏昧不明，算不上「显比」。君王田猎用「三驱」之法，网开一面，不把禽兽赶尽杀绝，只取那些不服驱赶而自己闯进来的，就像舜帝收兵还师、广施文德而有苗自来归顺一样。爻辞说「失前禽，邑人不诫」，邑人的心也就是君上的心，他们知道君主是用德行感化百姓，而不是用威势驱迫百姓，这些都是致吉的道理。上六居于全卦最上，有「首」的象；正当天下相亲附的时候，它下面却没有相应的爻，这就是「比之无首」的象。亲附已到终了，它却孤零零地无所亲附，那么灭亡就在旦夕之间，所以凶险。

小畜：亨。密云不雨，自我西郊。

《小畜》卦的卦辞说：小有畜聚，亨通。浓云密布却下不来雨，那云气是从我西边的郊野升起的。

小，阴也；畜，止之也。六四以阴居阴，为柔得位。柔不得位则不能畜阳，柔既得位，则有以致上下之应而为其所畜矣。小人而无才无位者，亦安能制君子哉？以巽畜乾，亦为小畜；又以阴畜阳，亦不能大有所畜。小人畜君子，畜其不能用世耳，于其道则无如之何，所畜者区区之微末耳。

「小」指阴，「畜」是阻止、拘住。六四以阴爻居阴位，是柔而得位。柔若不得位就没法拘住阳刚；柔既得了位，便能招来上下各爻的呼应，把阳刚拘住。小人假如既无才干又无权位，又怎么制得住君子呢？此卦下乾上巽，以巽的柔顺去畜止乾的刚健，所以叫「小畜」；又是以阴畜阳，终究不能大有所畜。小人钳制君子，也不过是让他不能施展于世罢了，对君子所守的道，小人是无可奈何的，所能拘住的只是区区末节。

小畜之时，阳犹可亨。卦之内健外巽，二五以刚得中而志犹得行，君子之作用亦未尽为小人者所畜也，故亨。小人未能尽制君子之作用，则所畜尚未遂也，故有密云不雨、自我西郊之象。云为雨气，阴物也。阳气上升而云密畜之，则相持为雨而下；畜之未极，则气犹腾往而不雨矣。

处在《小畜》的时候，阳刚还能亨通。此卦内卦刚健、外卦柔顺，九二与九五都以刚爻居中位，志向还行得通，君子的作为并没有被小人完全钳制住，所以卦辞说「亨」。小人既不能完全制住君子的作为，那么他要拘畜的目的就还没达成，于是有了「密云不雨，自我西郊」的象。云是雨的气，属阴。阳气上升，云密密地把它拘住，两下相持便化为雨落下来；如今拘畜得还不到极处，阳气仍旧腾越而去，所以只有密云而无雨。

天地间东南为阳，西北为阴。凡阳唱则阳畜阴，阴和而成雨；阴唱则阴畜阳，阳不和而不雨。密云之不雨，亦自我西郊之义也。无小畜则无所谓密云，无所谓西郊；有小畜则有密云西郊之象，不能遂其所畜则有不雨之象。不雨与亨之义相反，君子小人势不能以俱盛也。若以为善言之，凡臣不能止君之欲、子不能止父之过，皆此义也。

天地之间，东南方属阳，西北方属阴。凡是阳先倡导，就由阳来收畜阴，阴与之相和便成雨；若是阴先倡导，就由阴来收畜阳，阳不肯相和，雨也就下不成。浓云不雨，正合「自我西郊」这句话的意思。没有「小畜」的处境，也就谈不上密云、谈不上西郊；有了「小畜」的处境，才有密云西郊的象；拘畜的目的达不成，才有不雨的象。「不雨」与「亨」意思正相反，可见君子与小人在气势上不可能同时兴盛。若从好的一面说，凡是臣子劝不住君主的私欲、儿子止不住父亲的过失，也都是这个道理。

畜有止之之义，有聚之之义，止则聚矣。风行天上，则气即散往而不能聚，有小畜之象。君子以懿美其文徳而已，美在其中为畜之大，威仪文词之间而致其美，则所畜者小矣。小人畜君子，必制之使不得遂其所为；畜之未极，则君子犹得以安其位而行其志。君子者，始焉若将失其所矣，而终得以复其所，此小畜之初二皆以复为言也。

「畜」既有止住的意思，也有聚积的意思，止住了自然就聚起来。风行走在天上，气一散就飘走，聚不拢，这便是《小畜》的卦象。君子处在这种境地，只能修美自己的文德罢了；美德蕴含于内心，那才是大的畜聚，若只在仪容举止、文辞篇章上求好看，所畜聚的就小了。小人钳制君子，必定要制住他，使他不能实现抱负；但拘畜还没到极点时，君子仍能安于其位、施行其志。君子起初好像要失去立身之地，最终却回到了自己的位置上，所以《小畜》的初九、九二两爻都用「复」字立言。

初九乾刚得正，虽与四为正应，去之尚远，不为所畜，犹得进而上行，则复之自道矣。守正不变而卒得复，则复自道矣；若非礼求进，则复不以道，而为以邪媚乾泽矣。自道而复，则无咎而可以行所学以益世，其义自当获吉也。九二渐近于阴，若将为其所畜矣，以所处得中而不自失，又与初同体，皆阳刚之君子也，相资相援，进而有为，则牵复之象而吉也。葢初九结绶则九二弹冠，其出与处同一道也。

初九以乾的阳刚居于正位，虽与六四是正应，但相距还远，不受它拘畜，仍能上进，所以《小畜》初九爻辞说「复自道」——沿着自己的正路回来。守住正道不变而终于回到本位，这才叫「复自道」；若是不合礼义地钻营求进，那回来的路就不正，成了用邪僻手段谄媚求恩了。循正道而回复，就没有过错，而且可以施行平生所学以造福世道，按理自然获吉。九二渐渐挨近六四这个阴爻，眼看要被拘住，但因居中而不失自己的操守，又与初九同在乾体，都是阳刚君子，彼此凭借、互相援引，一同上进有为，这就是九二爻辞「牵复」的象，所以吉。大抵初九一系上印绶出仕，九二便弹去帽上灰尘准备同行，他们出仕与退处走的是同一条道。

九三迫近于四，以过刚不中，处之失当，为四所畜而不能自行，为舆说辐之象。辐者，舆之所以行者也，说之则不能行矣。夫谓三，妻谓四，四畜三使不得上进，三不受其畜而与之争，情不相得，则夫妻反目之象也。大丈夫处人而不为人所处，非四之能畜三也，乃三不能处乎四也，故象言夫妻反目不能正室，所以责君子不能自尽其处小人之道也。处之之道何如？谨于自治而不陷于失，使小人无得以议之；至诚以与之，恭逊以接之。彼小人者，大则革心，小则革面矣，何能畜于君子乎？

九三紧挨着六四，因为过于刚强又不居中，应对失当，被六四拘住而无法自行，成了《小畜》九三爻辞「舆说辐」——车子脱落辐条的象。辐条是车子能走动的关键，脱落了车就走不动。这里「夫」指九三，「妻」指六四：六四拘住九三不让上进，九三不肯受制而与它相争，两下情意不合，就成了「夫妻反目」的象。大丈夫应当是安顿别人而不被别人安顿，所以这并非六四有本事拘住九三，而是九三没有本事安顿六四。因此《象传》说「夫妻反目，不能正室」，正是责备君子没有把应付小人的办法用到尽处。那么该怎么应对呢？谨严地约束自己而不陷于过失，让小人挑不出话柄；用至诚去对待他，用恭敬谦逊去接纳他。那些小人，深的会改变心术，浅的至少也会改变面目，又怎么钳制得住君子呢？

六四为畜之主，以畜道为尚者也。柔得其正，位近九五，是能以诚心而畜五者也。所谓以柔济刚、以可济否者，四之心也。直道难容，若四者懐恐惧之心，而几不免于伤害也。九五刚得中而又巽体，于四之畜已，见其为忠直而不见其为乖忤，知求之以道，不以非道而罪之焉，故四得免于伤害忧惧，为血去惕出之象而无咎也。象谓上合志，言其与九五相合也。事君数斯辱矣，六四之尚畜道，比之以道事君、不可则止者，则有间矣，故仅可无咎而未获吉。

六四是全卦「畜」的主爻，以畜止之道为尚。它以柔居柔而得正位，又贴近九五，是能用一片诚心去规谏约束君主的人。所谓以柔和调剂刚强、用可行的意见补救不可行的做法，正是六四的用心。正直的道理往往难被容纳，像六四这样的人心怀恐惧，几乎免不了要遭伤害。幸而九五阳刚居中，又处在巽的柔顺之体，对六四畜止自己这件事，只看出那是忠诚正直，不觉得是违逆冒犯，知道对方依正道进言，不拿不正当的罪名加罪于他，所以六四得以免于伤害忧惧，正是《小畜》六四爻辞「血去惕出」的象，因而没有过错。《象传》说「上合志」，是讲六四与九五心意相合。孔子说过「事君数斯辱矣」，六四这样一味崇尚畜止之道，比起「以道事君，不可则止」的做法，还是有差距的，所以只能做到没有过错，未能得吉。

九五居尊，爵赏刑诛皆其所有，人以实心效力而为巳用，如以手把物，挛固而不可解；己之势力足以驱人而使为用，如以富而以其邻，则其邻孰不乐趋以为用乎？九五之君臣同心，如身之使臂，如臂之使指，投之所向无不如意者也。然不言吉凶者，未知其同心同徳而施之于畜道者何所用也。若用之于畜小人、畜己之私欲而不自肆，则同心为善而元吉可致；反是则流于恶而凶至矣。

九五居于尊位，封爵赏赐、刑罚诛戮都握在手中，人们以真心为他效力、供他驱使，就像用手抓住东西，牢牢攥住解不开；他的权势足以驱使别人为己所用，正如《小畜》九五爻辞「富以其邻」所说，凭富厚带动四邻，四邻谁不乐意奔趋听命呢？九五这样的君臣同心，好比身子指挥胳膊、胳膊指挥手指，指向哪里没有不称心的。然而爻辞不说吉也不说凶，是因为还不知道这份同心同德用在畜止之道上究竟做什么用。假如用来钳制小人、约束自己的私欲而不放纵，那就是同心向善，大吉可以招来；反过来便流于为恶，凶险随之而至。

小畜之时多小人畜君子，而四之畜五则又用之于为善也。九五势其所有，法其自用，而下无应与，用其力以为恶未可知也。阳刚中正而又巽体，才亦足以为善矣，故圣人但言其力足以有为，而畧其善恶与吉凶，直不欲以小人待九五，其垂戒之意深矣。

《小畜》之时多半是小人钳制君子，而六四畜止九五，却是把这份力量用到了行善上。九五的权势是他现成拥有的，法度也由他自己运用，下面又没有相应的爻牵制，会不会把力量用去作恶，谁也说不准。但他阳刚中正，又处在巽的柔顺之体，才具本来足以为善，所以圣人只说他的力量足以有所作为，而略去善恶与吉凶不论，简直是不肯用对待小人的眼光去看九五，这里面垂示训诫的用意很深。

上九以巽体居小畜之极，巽顺于以阴畜阳，积之以渐，至于其极，则畜道成而阴阳和矣，为既雨既处之象。以阴畜阳，小人自以为徳而尚之，以至于积满矣。至是则诸阳与之相抗者，或茍说富贵，或仅期免祸，而听其命矣。以阴畜阳，小人制君子，妇人乗其夫，皆此义也。妇若贞固守此，则危道也。月阴象，几望而抗阳，将至自食而反伤矣。安有小人畜君子而天下不乱者乎？乱则小人岂能保其富贵哉？此皆切戒小人之词也。君子至是亦不可行，行则凶矣，此又喻君子以自处之道也。易为君子谋，不为小人谋，可见矣。

上九以巽的柔顺之体处在《小畜》的极点，一味顺从「以阴畜阳」的局面，一点点积累，到了极处，畜止之道便告完成，阴阳也就相和了，这就是《小畜》上九爻辞「既雨既处」的象。以阴畜阳，小人自以为有德而加以推崇，直到积满为止。到了这地步，那些原本与之抗衡的阳刚君子，有的苟且贪恋富贵，有的只求免祸，也就都听凭小人摆布了。以阴畜阳，就是小人制住君子、妇人骑到丈夫头上，说的都是同一件事。妇人若把这种局面当作正道固守下去，那是危险的路。月亮属阴象，将圆未圆之时就要与太阳争强，接着便要亏蚀，反倒伤了自己。哪里有小人钳制君子而天下不乱的道理？天下一乱，小人又怎么保得住他的富贵？这些都是痛切告诫小人的话。君子到了这地步也不可再有所行动，行动就有凶险，这又是在开导君子如何自处。《易》是替君子打算的，不是替小人打算的，于此可见。

履虎尾，不咥人，亨。

《履》卦的卦辞说：踩着老虎的尾巴，老虎却不咬人，亨通。

以兑遇乾，和说以蹑刚强之后。和说有恭逊之义，刚强有果确之义，恭逊果确则严而泰，礼也。礼为人所当履，故卦名履。以和说履刚强，则处已处人之道尽而不为所伤，有履虎尾不咥人之象而可以致亨。和说为处刚强之道，非幸福免祸而为流荡者也。九五以刚中正履帝位而不疚，其徳光明，人之所履当如此也。人之所履宜随其分而修其所当为，故上天下泽则上下之分定而为履也。君子观此象，则辩上下、定民志。民志未定，由上下之分未辩也；上下之分既辩，则民安其所而不妄求，其志定矣。

下卦兑遇上卦乾，是以和悦的姿态跟在刚强者的后面走。和悦含着恭敬谦逊的意思，刚强含着果断确定的意思；既恭逊又果断，便庄严而安舒，这就是「礼」。礼是人人都该践履的，所以卦名叫《履》。以和悦去践履刚强，那么待己待人的道理都尽到了，也不至于被刚强者所伤，因而有踩虎尾而虎不咬人的象，可以致亨。用和悦去应对刚强，是一种正当的处世之道，并不是那种侥幸求福、苟且免祸而随波逐流的做法。九五以刚健中正登上帝位而德行没有亏欠，光明磊落，人所践履的正当如此。人所践履的，应当各随自己的名分去修好分内该做的事，所以上为天、下为泽，上下的名分确定了，这便是《履》。君子看到这个卦象，就辨明上下之分、安定百姓的心志。民心不定，是由于上下名分没有辨明；上下之分一旦辨明，百姓便安于自己的位置而不妄求，心志也就定了。

初九阳刚得正，居履之初，是以素所修者而为履之始。格致诚正之学，措而为治平之用，未为物诱而变其所守者也。执此道以往，则无咎矣。人之修己，所愿者在行所学以治人也。初九素履之往，可谓不失所志而独行愿也。九二阳刚得中，上无应与，有道君子未为世用而不求人知者也，为履道坦坦之象。坦坦，平易也；兑有和说之徳，平易之义也。幽隠守高之人能如此，则正而吉矣。

初九阳刚得正，处在《履》卦的起头，是拿平素所修养的东西作为践履的开端：格物、致知、诚意、正心的学问，施用出来就成了治国平天下的事功，还不曾被外物引诱而改变自己所守。执守这条路走下去，就不会有过错。人修养自己，所愿望的正是把所学施行出来去治理别人。《履》卦初九爻辞「素履之往」，可以说是没有失掉本志而独自践行自己的心愿。九二阳刚而居中位，上面没有相应的爻，是有道的君子还没被世人任用、也不求人知的样子，所以有九二爻辞「履道坦坦」的象。「坦坦」就是平易；兑有和悦之德，也正是平易的意思。幽居隐处、守持高节的人能做到这样，便合于正道而获吉。

眇不能视而强欲视，跛不能履而强欲履，才不足以有为而强欲为也。六三阴不中正而处乎阳，故有此象，是才柔而志刚也。以此履刚强之乾，必见伤害，为履虎尾咥人之象而凶也。又以志刚而居下之上，有武人为于大君之象。武人无徳，肆其刚暴，以强力而为大君，安能久乎？

眼睛半瞎看不清却硬要去看，脚跛了走不动却硬要去走，就好比才力不足以有所作为，却偏要去作为。六三是阴爻，既不居中又不得正，却处在阳位，所以有这样的象，这是才质柔弱而志气刚强。用这种资质去践履刚强的乾体，必定遭到伤害，成了《履》卦六三爻辞「履虎尾，咥人」的象，因而凶险。又因为它志气刚强而处在下卦之上，所以有「武人为于大君」的象。武夫没有德行，放肆他的刚暴，仗着强力去做大君，又怎么能长久？

以兑遇乾，则乾为虎而兑有履虎尾之象；四近五，则五为虎而四亦有履虎尾之象。九四刚而能柔者也，是常存戒惧之心者也。以此徳而履五之下，则刚不至于取祸，柔不至于取辱，辅徳纳诲之志行于五而得终吉也。

以兑遇乾，乾就是那只虎，兑便有踩虎尾的象；六四贴近九五，九五就是那只虎，六四也有踩虎尾的象。九四刚强而能柔和，是常存戒备恐惧之心的人。用这种德行处在九五之下，刚不至于招来祸患，柔不至于招来羞辱，辅助君德、进献规谏的心愿能在九五身上施行，所以最终获吉。

以尧舜之聪明圣智，君道之尽，宜若易为矣，然求贤任官必勤咨于下而不自専。九五以乾刚居尊，下以兑说应之，有顺从而无矫拂，则任意裁决而无留难，为果决其履之象。天位惟艰，一念不谨，或贻生民无穷之害，而天禄永终矣。守此夬履以为正，则危之甚也。

以尧舜那样的聪明圣智，做君主的道理已经尽善，似乎该是很容易的了；然而他们求访贤才、任命官员，仍旧勤勤恳恳地向下咨询，不敢独断专行。九五以乾的刚健居于尊位，下面又有兑的和悦一味应和，只有顺从而没有一点匡正违逆，于是任凭己意裁决而毫无阻难，成了果决而行的象。天子之位最是艰难，一个念头不谨慎，或许就给百姓留下无穷的祸害，上天所赐的禄位也就永远断送了。守着《履》卦九五所说的「夬履」——独断专行——当作正道，那是危险到极点。

上九以阳刚乾体而居履之终，是所谓终日乾乾、夕惕若，履善道而能有终者也。葢乾刚则以仁为己任，有终则死而后巳，曽子易箦而殁是也。视其如此之履，而考其所宜获之祥，则周旋皆得元吉矣。其旋元吉，言无适而非元吉也。斯人也，进则有益于君徳，退则有益于风俗，盛徳大业人未易及，故曰元吉在上，大有庆也。

上九以阳刚的乾体处在《履》卦的终了，正是《乾》卦九三所说「终日乾乾，夕惕若」的那种人，践履善道而能够善终。大抵乾的刚健，就是把仁当作自己的担子；能有终，就是死而后已，曾子临终换掉不合礼制的席子然后去世，正是如此。看他这样的践履，再考察他理应得到的吉祥，那就是周旋进退无不大吉。上九爻辞「其旋元吉」，是说无论走到哪里没有不大吉的。这样的人，出仕在朝则有益于君主的德行，退居在野则有益于一方风俗，盛大的德行事业不是常人容易赶得上的，所以《象传》说「元吉在上，大有庆也」。

泰：小往大来，吉，亨。

《泰》卦的卦辞说：阴柔的小者往外退去，阳刚的大者向内前来，吉利，亨通。

泰，通也。通由于和，和则通，不和则否闭而不通矣。坤为小，往而居外；乾为大，来而居内，天道下济、地道上升之义也。天地之道如此则为泰，而在人事则为吉亨，三才同一道也。天地交而万物生息，通也；上下交而相与以有为，其志同也。以气言，则内阳而外阴；以徳言，则内健而外顺；以人言，则内君子而外小人。君子得志，其道长；小人不能肆恶，而道消也，皆所以为泰而吉亨也。

「泰」就是通。通来自于和，和就通，不和就闭塞不通。坤属阴为小，往外而居上卦；乾属阳为大，来内而居下卦，这是天道向下施济、地道向上升腾的意思。天地之道如此便叫「泰」，落到人事上便是吉利亨通，天、地、人三才本来是同一个道理。天地交感而万物生长繁息，这是「通」；上下交通而共同有所作为，这是「志同」。就气来说，是内阳而外阴；就德来说，是内刚健而外柔顺；就人来说，是君子在内而小人在外。君子得志，他们的道就生长；小人不能放肆作恶，他们的道就消退：这些都是构成「泰」而吉亨的缘由。

财成天地之道，如厯象日月星辰之类是也。辅相天地之宜，谓顺时以有为、因物以制用也。先王之道，因革损益，与时偕行，皆所以左右民也。左右民，所以严事天之诚也。初九阳刚得正之君子也，自宜见用，岂独一身哉？凡志同道合而有斯世斯民之心，相与并起矣，故为拔茅茹以彚之象，而行则吉。拔初九者必君相也，明扬之道得而贤者有帝臣之愿矣。拔之之道何如？求之以礼，任之以诚而已，否则恭敬而无实者，君子不可虚拘。

《象传》说的「财成天地之道」，如同《尚书·尧典》所载观测推算日月星辰之类；「辅相天地之宜」，是说顺着时令去作为、依着物性去制定用途。先王治世，或因袭或变革，或减损或增益，都随着时势一同推行，全是为了辅助百姓。辅助百姓，正是庄敬事奉上天的诚意所在。初九是阳刚得正的君子，本来就该被任用，而且岂止他一身？凡是志同道合、心里装着这世道这百姓的人，都会一齐奋起，所以有《泰》卦初九「拔茅茹以其汇」的象，行动起来便吉。能把初九拔举出来的，必定是君主与宰相；举贤的路子对了，贤者也就有了做天子之臣的愿望。那么该怎样拔举呢？以礼相求，以诚相任罢了；否则只是表面恭敬而无实心，君子是不肯白白被拘住的。

九二有刚中之徳，上应六五，当泰之责任者也。所谓财成天地之道、辅相天地之宜以左右民者，九二以身当其事而燮理之矣。有包举宇宙之量，有坐定夷险之才，有不废困穷之仁，有不私亲昵之公，是能以中行为尚者也。若九二真可谓代天之相矣，皋夔稷契、伊傅周召之能事也，诸葛孔明、韩范之徒亦其流亚者也。媢嫉求备则与包荒相反，天下有事束手无策则与用冯河相反。用冯河非勇决之义，如周公言在今予小子旦若游大川，惧不克济，欲与召公共济之谓，有拨乱反正之才也。不言涉大川而言冯河，冯如冯几之冯，取其坐镇安危之义也。抱明徳而类微者则忽之，与不遐遗相反；以天位天禄私亲故者，与朋亡相反。

九二具备阳刚居中的德行，上应六五，是在太平之世担当重任的人。前面说的「财成天地之道，辅相天地之宜以左右民」，正是九二亲身承担这件事而调理阴阳。他有包举宇宙的器量，有坐镇而安定危局的才干，有不遗弃困穷之人的仁心，有不偏私亲近之人的公道，正是《泰》卦九二爻辞所说崇尚「中行」的人。像九二这样的，真可以称作代天理物的宰相了，皋陶、夔、后稷、契、伊尹、傅说、周公、召公所能做的事，他都做得来；诸葛孔明、韩琦、范仲淹这一辈，也算是同一流的人物。嫉妒贤能、求全责备，正与爻辞「包荒」的宽容相反；天下有事而束手无策，正与「用冯河」相反。「用冯河」不是逞勇轻断的意思，如同《尚书·大诰》所记周公说「在今予小子旦，若涉渊水」，唯恐渡不过去，想与召公一同渡过，说的是有拨乱反正的才干。不说「涉大川」而说「冯河」，「冯」如同「冯几」的「冯」，取的是坐镇安危的意思。怀抱明德而出身微贱的人便忽略过去，那与「不遐遗」相反；把天子的爵位俸禄私授给亲旧故交，那与「朋亡」相反。

九三泰已极矣，至此则将否之时也。泰之时为平，无有平而不陂者，今将陂矣；阴往在外，无有往而不复者，今将复矣，可惧哉！可惧哉！处九三之地而以世道为己责者，当有蹈虎尾、涉春氷之心可也。惟当艰难其心以守正道，常思一念不谨祸即起矣，一事有失世即乱矣，如以千钧之重投之眇然之躬之上而为之负荷之，一有颠蹶则载胥以亡而不可救矣，始可谓艰难守正而得无咎矣。如孔明相汉躬亲细务，岂得已哉？如此则勿忧所期之孚不我有，而君臣上下常得以享其福矣。孚，所期之信也，所期欲常泰而不否也。

到九三，太平已经到了极点，这时便是将要转向闭塞的关头。太平之时是平坦的，可是没有平坦而不倾斜的，如今就要倾斜了；阴爻退往卦外，可是没有去而不返的，如今就要返回了，真可畏惧啊！真可畏惧啊！处在九三这个位置而把天下治乱当作自己责任的人，应当怀着踩虎尾、踏春冰那样的戒惧之心才行。只有把心思放在艰难上以守住正道，常常想着一个念头不谨慎，祸患立刻就起；一件事有闪失，世道立刻就乱。就像把千钧重担压在自己这渺小的身躯上而要担起它，一旦跌倒便是相牵而亡、无从挽救。能这样，才算得上处艰难、守正道而没有过错。像诸葛孔明辅佐蜀汉，连细务都亲自过问，难道是他愿意如此吗？能这样，就不必忧虑所期望的诚信不归自己所有，君臣上下也就能长享太平之福了。「孚」是所期望的信实，所期望的就是长保安泰而不转为闭塞。

泰之复否，率以人谋之不臧而亦天运然也。有圣人则可以救之，圣人以天自处，视天下无不可有为之时，亦无不可有为之事，故于否则即反为泰，泰可以常不否。然孔孟有徳而无位，则亦天之运也。

太平重新转为闭塞，多半由于人的谋划不善，但也有天运使然。有圣人在，就还能挽救。圣人以天自居，看天下没有不可以有所作为的时候，也没有不可以有所作为的事，所以遇上闭塞立刻能扭转为通泰，通泰也能长保而不闭塞。然而孔子、孟子有德行却没有权位，那也是天运。

六四泰已过中而否至矣。四与类皆阴柔小人，治平之时皆处之于外者也，至是则相率而复于内，如鸟之飞翩翩而至，言其羣合而且迅疾也。小人羣合以害君子，而君子亦将尽矣，不必用富之力以其邻而邻无不从，不待相戒而自相信。然所以主之者必有其人，岂可尽归于天运哉？六五者，正所谓主乎泰者也。以阴居上，以顺徳而下应九二之阳，为帝乙归妹之象。以祉元吉者，以此道致福祉而得元吉也。

到六四，太平已过了中位而闭塞将至。六四和它的同类都是阴柔小人，太平之世都被安置在朝廷之外，到这时便相率返回朝廷之内，像鸟儿飞翔一样「翩翩」而来，形容它们成群结伙而且来势迅疾。小人成群陷害君子，君子也将被排挤干净；不必动用财富的力量去带动邻近的人，邻近的人无不听从；不用互相告诫，彼此自然心照不宣。然而主持这个局面的必定另有其人，怎么可以全推给天运呢？六五就是那个主持太平局面的人。它以阴柔居于上位，用柔顺之德下应九二的阳刚，成了《泰》卦六五爻辞「帝乙归妹」的象。爻辞说「以祉元吉」，是说凭这条路招来福祉而得大吉。

五所以者何道也？虚已以任贤才以保治安，憸邪不得以间其心，晏安不能以溺其志。五以阴柔处过中之泰，多所沈溺而未必能此，圣人以其有造命之权而为之则甚易也。欲治则治，为乱则乱者，五也。开之以拨乱反治之机而望其大有作为而获元吉，其忧世之心至矣哉！以中徳而行其所愿也。君之所愿者，用贤以保治安也，危乱非其本心之所愿也，为小人所误而至此耳，如徽宗北行泣于道曰王黼误我至此。

六五所凭借的究竟是什么道理呢？是虚心待人以任用贤才，从而保住治世的安定：奸邪之徒插不进他的心，安逸享乐淹没不了他的志。六五以阴柔处在已过中位的泰世，多半会沉溺享乐而未必做得到这一步；但圣人认为他握着改造气运的权柄，真要做起来其实很容易。要治就能治，要乱就会乱，全在六五一人身上。圣人替他打开拨乱反治的机会，指望他大有作为而得大吉，那份忧念世道的心，真是到了极处！这就是《象传》说的以中正之德实行自己的心愿。君主的心愿本是任用贤才以保安定，危亡祸乱并不是他本心所愿，只是被小人耽误才落到这一步。就像宋徽宗被掳北行，在路上哭着说：「王黼误我至此。」

上六泰已否，治已乱矣，为城复于隍之象。天下方以亲小人、逺贤臣以致乱而怨上矣，又欲毒民命以用师，则所以自速其亡而已，故勿用师。惟当下哀痛之诏，反躬自责，陈在已致乱之由在于反道败徳，喻天下图存之愿，必欲迁善改过，自其邑之近而达之于逺，告之详而及之徧，或可以收人心以延天命焉。然此既否之后不得已而图免于亡之所为也，不能谨之于始而守此以为正，则可羞之甚也。

到上六，安泰已变成闭塞，太平已变成祸乱，成了《泰》卦上六爻辞「城复于隍」——城墙塌回护城壕里的象。天下人正因为君主亲近小人、疏远贤臣招致祸乱而怨恨在上者，此时若还想残害百姓性命去用兵，那不过是加速自取灭亡罢了，所以爻辞说「勿用师」。只应当颁下一道哀痛的罪己诏，反躬自责，说明自己招致祸乱的缘由在于违背正道、败坏德行，向天下宣示图存的心愿，一定要改过向善；从近处的城邑开始，一直推及远方，告谕得详尽而周遍，或许还能收拾人心以延续天命。然而这已是闭塞之后不得已而求免于灭亡的做法；不能在开头就谨慎，反倒守着这套办法当作常道，那就羞愧之极了。

否之匪人，不利君子贞，大往小来。

《否》卦的卦辞说：闭塞之世不合人道，不利于君子守持正道，阳刚的大者往外退去，阴柔的小者向内前来。

否之时匪人道也。天理之在人心者未甞亡，则人道无时而可泯也，但在庙堂则治，在田野则乱，否之时在田野而不在于庙堂矣。人道，善道也；天命有善而无恶，人道合于天命者也；君子之正道即人道也。匪人道，则不利君子之正道也。

闭塞之世，不是人道所在。天理存在人心之中，从来不曾消亡，人道也就没有一刻可以断绝；只是天理在朝廷上便成治世，流落在乡野便成乱世。闭塞之世，天理只留在乡野而不在朝廷了。人道就是善道；天命只有善而没有恶，人道正是与天命相合的；君子的正道，就是人道。既然不合人道，也就不利于君子守持正道。

乾为大而往居于外，坤为小而来居于内，则是天地不交，万物之生意闭塞而不通也；上下不交，天下乱而无邦也。以卦言，则内阴而外阳，内柔而外刚；在人则为内小人而外君子。小人得志，肆恶以号令天下，其道长；君子则有隠居求志而已，此岂人道哉？君子虽退处林野，小人犹欲害之，故当俭徳以辟其难。俭徳者，隠晦其迹以潜处也，如东汉党锢皆一时之君子也，范滂辈不能潜晦其迹而速祸之惨，可伤哉！

乾为大而往外居于上卦，坤为小而向内居于下卦，这就是天地不相交，万物的生机闭塞不通；上下不相交，天下大乱而形同无国。就卦体说，是内阴而外阳、内柔而外刚；就人事说，是小人在内而君子在外。小人得志，肆意作恶，号令天下，他们的道日渐生长；君子只能隐居以求全自己的志向，这难道还算人道吗？君子虽然退居山林田野，小人还想加害于他，所以应当收敛德行以避开祸难。所谓「俭德」，就是隐晦自己的行迹而潜藏自处。像东汉党锢之祸里的人物，都是一时的君子，范滂那一辈不能隐晦行迹，以致飞快招来惨祸，真教人痛心。

初六小人在下者联类并起，亦拔茅连茹之象。然否之初，则小人者未至于残伤君子，未至于大壊朝政，犹可以改过迁善，一变而为君子焉，故圣人以贞吉戒勉之，其为世道之虑深矣。六二当否之时，正所谓用事之小人也。包承大人非其本心也，以公论所在、士望所属而残害之，已亦难乎其为处矣。如李林甫于张九龄，虽恨犹曲意事之，可以保富贵而不及于祸，则小人之吉也。包承者，小人处君子之术也，君子岂可为小人所处哉？当于否之时求吾之亨道焉，以身殉道，大人之亨也，岂可漫不知否而乱于小人之羣哉？

初六是在下位的小人成群结伙一同兴起，也有《泰》卦所说「拔茅连茹」的象。不过闭塞刚开头，小人还没到残害君子的地步，也还没有大坏朝政，仍旧可以改过向善，一变而成为君子，所以圣人用《否》卦初六爻辞「贞吉」来告诫勉励他，那份为世道担忧的心思很深。六二正当闭塞之时，就是所谓当权用事的小人。它「包承」大人并非出于本心，只因为公议所在、士林所望都归于大人，真要下手残害，自己也难以自处。像李林甫对待张九龄，虽然心里恨他，仍旧委曲奉承，这样既保得住富贵又不至于招祸，便是小人的吉。「包承」是小人安顿君子的手段，君子怎么可以任凭小人安顿呢？应当在闭塞之世寻求自己的亨通之道，以身殉道，那才是大人的亨通，怎么可以浑然不觉世道已否，而混杂在小人堆里呢？

六三不中不正，居下之上，当否之时居髙位而享厚禄者也。世之否者任其否，漫不知所以处之，吾之富贵吾自保之而已，胡广冯道之徒是也，岂不可羞之甚哉？象言其位不当也，以何功何能而得此位乎？位者，居下之上也。九四否已过中，气运渐至于亨通，人事渐可以措手，天命之否者至此有转而为泰之几矣。四近九五，有转否为泰之责任者也，然以阳居阴，处不得正，而或不免于过咎焉，则非尽人事以答天休者也。若能克己为义，使所行无咎，则一时畴类君子赖其徳位皆得行所学以益世而获福矣。不言吉者，时未可以得吉，而四之才尚有不满人意者焉。

六三既不居中又不得正，却处在下卦的最上位，是闭塞之世身居高位、坐享厚禄的人。世道闭塞而他听凭闭塞，浑然不知该如何自处，只想着我的富贵我自己保住就是了，胡广、冯道那一类人正是如此，岂不是羞愧到了极点？《象传》说他「位不当」，就是问他凭什么功劳、什么才能得到这个位置。所谓「位」，指的是下卦之上。九四时，闭塞已过中位，气运渐渐转向亨通，人事上渐渐可以着手，天命中的闭塞到这里有了转为通泰的苗头。九四贴近九五，是有责任把闭塞扭转为通泰的人；然而它以阳爻居阴位，处得不正，或许免不了有过失，那就算不上尽人事以回报上天的美意。若能克制私意、依义而行，使自己的作为没有过错，那么同时的一辈君子都可以倚仗他的德望地位，施行所学以造福世道而得福。爻辞不说「吉」，是因为时势还不到得吉的时候，而九四的才具也还有不能令人满意的地方。

九五阳刚中正以居尊位，徳与位称，道与时合，世之否者可一变而为休美矣，是大人明徳新民之道，治隆于上而俗美于下矣，故大人吉。然又当戒惧于心，自以为其亡矣、其亡矣，再言其亡者，言无时无事而不戒惧也。凡所施为必详审安固，有久大之图，如系于苞桑之固可也。其亡其亡者，有居安思危之心也；系于苞桑者，言所处之密也。上九以阳刚居否之终，能倾时之否者也。物之贮于器中者，多则渐去之而未可倾，少则倾倒而尽去之。否至于终，则否无几矣，上九以阳刚之才一倾之以收成功焉，故先否后喜。象言否终则倾，何可长也？否未终则图以渐去之，终则直可倾之，取义精矣。

九五阳刚中正而居尊位，德行与地位相称，主张与时势相合，闭塞的世道可以一变而为美好，这正是大人「明明德、新民」的功夫，政治昌隆于上而风俗淳美于下，所以说「大人吉」。然而他还应当心存戒惧，时时自念「要亡了、要亡了」。《否》卦九五爻辞两次说「其亡」，是讲无时无事不戒惧。凡有施为，必定详审稳妥，有长久宏大的谋划，像系在丛生桑根上那样牢固才行。「其亡其亡」，是有居安思危的心；「系于苞桑」，是说所处极其稳固。上九以阳刚居于《否》卦的终了，是能够倾覆当世闭塞局面的人。东西装在器皿里，多的时候只能一点点取出而不能整个倾倒，少的时候就可以一倒而尽。闭塞到了终了，剩下的闭塞已经不多，上九便以阳刚之才一举倾覆它而收取成功，所以爻辞说「先否后喜」。《象传》说「否终则倾，何可长也」——闭塞未到终了就设法逐渐消除它，到了终了就干脆倾覆它，取义精微极了。

同人于野，亨，利涉大川，利君子贞。

《同人》卦的卦辞说：在旷远的郊野与人和同，亨通，利于渡过大河，利于君子守持正道。

同人，与人相同之义。六二以柔得位得中而应乎乾，以柔应刚，固有相同之义。得位则应之以职分所当为，得中则应之以事理所当然。应之以职分所当为、义理所当然，上之人或不能即从，或从之而中止，亦不足以言同也。二之所应者乃九五之乾也，乾者至健而无息之义。惟其至健也，则于二之应乎已者即能行之而不失其几；惟其无息也，则行之有常，要之以永久而不中止。二之与五，可谓同之以心、同之以理，不但形迹之相同而已也。不曰应乎上、应乎刚而曰应乎乾者，上未必皆刚，而刚不足以尽乾之义也。圣人之笔如化工，非但写其形像而精神尽见矣。

「同人」是与人相同、与人和同的意思。六二以阴柔得正位又居中位，向上应和乾体；以柔应刚，本来就含着相同的意思。得位，就用职分上该做的事去应和；得中，就用事理上该如此的道理去应和。可是即便你以职分该做、义理该然的态度去应和，在上的人有时不肯马上听从，有时听从了却半途而止，那也算不得真正的和同。六二所应和的，正是九五所在的乾。乾是至为刚健、运行不息的意思：惟其至为刚健，所以对六二的应和能立刻施行而不错过时机；惟其运行不息，所以施行有常度，坚持久远而不中途停止。六二与九五，可以说是以心相同、以理相同，不只是形迹上相合罢了。《彖传》不说「应乎上」「应乎刚」而说「应乎乾」，是因为在上者未必都刚，而一个「刚」字也说不尽乾的含义。圣人下笔如同造化生物，不只描出形貌，连精神都全显出来了。

于野，则与人同者旷逺而无私也。不狃于崇卑，不限于逺近，而廓然与同，则同人之心度极于广大无外矣，此于野之气象也。如是则天下皆其同心者也，古今皆其同心者也，岂不足以致亨而涉大川乎？卦之以离遇乾，为以健而行其所知者也。以健而行其所知，则所以与人同者刚毅果决，不牵于私系，不溺于近小，而必至于广大无外之域矣。是致亨涉川则由于野，而于野之胷次，非以乾行者不能也。

说「于野」，是与人和同得旷远而没有私心：不因地位高低而拘泥，不因路途远近而设限，坦荡荡地与人和同，那么和同之心的度量便广大到没有边际，这就是「于野」的气象。能这样，天下人都是他的同心人，古往今来的人也都是他的同心人，岂不足以致亨通、渡大河吗？此卦以离遇乾，是凭刚健去施行自己所明白的道理。凭刚健施行所明白的道理，那么与人和同时便刚毅果决，不被私情牵扯，不被眼前小利淹没，必定达到广大无外的境地。可见能致亨、能涉大川，是由于「于野」；而「于野」这样的胸襟，不是以乾的刚健去实行的人做不到。

于野则相同者固广大无私矣，然于精微之义或有未尽，则所同者亦非君子之正道也。君子之正道，合于大同之理也。时异势殊，或有可同于昔而未可同于今者，可同于彼而未可同于此者，非精义入神者不能明此理，非刚健克己者不能行此道。卦之文明则能精义入神而明此理矣，以健则能刚健克己而行此道矣。如此则能以中正而应，非中正则不应而不与之同，是所同者皆广大精微之至理，而为君子之正道也。

「于野」固然使和同的对象广大而无私，然而在精微的义理上若还有未尽之处，那么所和同的仍不算君子的正道。君子的正道，是合于天下大同之理的。时势不同、情势有别，有的事可以和同于往昔却不可和同于今日，可以和同于彼处却不可和同于此处；不是能精研义理、深入神妙的人，明白不了这个道理，不是刚健而能克己的人，施行不了这条路。此卦下体离为文明，所以能精研义理入于神妙而明白这个道理；上体乾为刚健，所以能刚健克己而施行这条路。这样，便能对中正的人加以应和，对不中正的人就不应和、不与他和同，于是所和同的都是广大精微的至理，而成为君子的正道。

未至于文明者，则格物致知，求明诸心而知所往，则虽愚必明矣；未至于刚健者，则勉强克己，而力以求其至，则虽柔必强矣。天下之事不同，而所同者心也；天下之心不同，而所同者理也。君子之心，所先得者天下同然之理也；得天下同然之理，自能通天下之志矣。征诸庻民，考诸三王而不谬，建诸天地而不悖，质诸鬼神而无疑，百世以俟圣人而不惑，此通天下之志而合大同之道也。天在上而火炎上，亦有同人之义。类族则逺近亲疎各得其所，君子小人各安其分；辨物则精粗美恶各得其用，皆以类而与同矣。

还达不到「文明」的人，就去格物致知，求得心里明白、知道该往哪里走，那么再愚钝也必定变明白；还达不到「刚健」的人，就勉力克制自己，用力求其到达，那么再柔弱也必定变刚强。天下的事各不相同，相同的是人心；天下的人心各不相同，相同的是义理。君子的心，不过是先领会了天下人共有的那个理罢了；得到天下人共有的理，自然能贯通天下人的心志。《中庸》说验证于百姓，考察于夏、商、周三代之王而不谬误，建立于天地之间而不相悖，质问于鬼神而无疑惑，等待百世之后的圣人而不迷惑，这就是贯通天下之志而合于大同之道。天在上而火性炎上，二者同趋于上，也含着「同人」的意思。「类族」，是使远近亲疏各得其所，君子小人各安本分；「辨物」，是使精粗美恶各得其用：都是按类别区分而后与之和同。

初九以刚在下，上无应与，又当同人之初，则所交未私而所志未变，为出门同人之象而得无咎。初虽阳刚得正，卦体本阴，处离之下，涉于小疵之躁而未会于文明之善，特以同人之初未有私主。涉世之久，用物之多，不知身心至此又何如也，免于咎而已，故不言吉。六二虽得中正，然有应于上，则系于私小而非大同之道也，故各卦所论者大同之道。六二以中正而与人同，则得其道矣，爻则以相应相与而有公私广狭之异，故六二在一卦则为善，而在本爻则为恶也。

初九以阳刚居于最下，上面没有相应的爻，又正当和同的开头，所以交往还没有掺进私心、志向还没有改变，成了《同人》初九爻辞「出门同人」的象，因而没有过错。初九虽然阳刚得正，但卦体本属阴，它又处在离的最下，沾着一点急躁的小毛病，还没有完全领会文明之善，只不过因为处在和同之初，还没有偏私的主意罢了。等到涉世久了、经手的事物多了，身心到那时又会怎样，可就说不定了；所以只能免于过错而已，因此爻辞不说「吉」。六二虽然中正，但与上面有应和，就牵系于私小而不合大同之道了。全卦所讲的是大同之道，六二以中正与人和同，那是得了这个道；但就爻位而言，因相应相与便有了公私广狭的分别，所以六二在整卦上算好，在本爻上却算不好。

九三欲同于六二，惧九五之见攻而欲与之敌，故有伏戎于莽、升其髙陵以窥伺之，至于三岁之久不能兴，势不相敌故也。九三者，心欲为恶而力不遂也。九四欲攻六二与之同，为九三所间，二守正不与，三墉之象也，故四有乗墉之象。乘墉则可以攻而有之矣，然四以阳居阴，能以柔济刚而不克攻也。若四者，力足以为恶，心能自反而归于义者也，故吉。晋人纳捷菑于邾弗克纳，赵宣子曰非吾力不能纳，义实不尔克也，合于此爻之义矣。

九三想与六二和同，又怕九五来攻，打算与九五为敌，所以有《同人》九三爻辞「伏戎于莽，升其高陵」——把兵埋伏在草莽中、登上高冈窥探的象；一直拖到三年之久也发动不起来，因为势力敌不过对方。九三这种人，是心里想作恶而力量办不到。九四也想攻取六二与它和同，却被九三隔在中间，六二守正不肯与九三相与，这便是那道城墙的象，所以九四有「乘其墉」的象。骑上城墙就可以攻取了，然而九四以阳爻居阴位，能以柔和调剂刚强，终究没有发动进攻。像九四这样的人，是力量足以作恶而良心能够反省、回到义理上来，所以吉。《左传》记载晋国人送捷菑回邾国即位而没能送成，赵宣子说不是我们力量送不进去，实在是道义上不该这样做，正合这一爻的意思。

九五与六二以刚中柔中而相应焉，则理直矣，为三四所间而不得同，故先号咷。五之力足以胜三四，故终得同而后笑也。五之得同于二，以大师克之而后遇也。立贤无方，君道当然。初与三皆刚而得正，九四则刚而能柔，上九居事之外而不求与世同，此九五居尊位而所当延揽者也，舍皆不与同之，而汲汲以求二，则亦狭矣。

九五与六二一个刚中、一个柔中而彼此相应，道理是正直的；却被九三、九四隔在中间不能相合，所以先是号啕痛哭。九五的力量足以胜过三、四两爻，所以最终得以相合而后欢笑。九五之所以能与六二相合，是用大军战胜了阻隔者然后才相遇。举用贤才不拘一格，本是做君主应有的道理：初九与九三都是阳刚得正，九四刚而能柔，上九超然事外而不求与世相同，这些都是九五居尊位时应当延请招揽的人。舍弃这些人一概不与他们和同，却急切地只求六二一个，那也未免太狭隘了。

上九以阳刚居同人之终而无应，众皆有同已，则无求于世而不与人同，孤介自守，荒僻寂寞，为同人于郊之象。既无所同，则亦无所系累，故得无悔。亲师取友则徳崇业广，离群索居则孤陋寡闻，上九所为非可尚之道也，故象言其志未得。

上九以阳刚处在《同人》卦的终了而没有相应的爻。众人各自都有和同的对象，它便无求于世而不与人相同，孤高耿介地自守，处在荒僻寂寞之地，成了上九爻辞「同人于郊」的象。既然无所和同，也就没有什么牵累，所以能没有悔恨。亲近老师、结交朋友，德行才崇高、事业才广大；离开人群独自居处，见闻就孤陋寡少。上九的做法并不是值得推崇的路，所以《象传》说它「志未得」。

大有：元亨。

《大有》卦的卦辞说：所拥有的极其广大，至为亨通。

大有，所有之大也。六五以柔得尊位大中而上下应之，以天下之大徳居天下之大位，则人皆尊亲之矣，故为大有。乾之徳刚健，离之徳文明，以乾遇离，为其徳刚健而文明。刚健则为善有终，文明则照物无遗。六五应乾之九二，为应乎天而时行。典曰天叙，礼曰天秩，徳曰天命，罪曰天讨，君人者应天以时行而已，何容心哉？圣王徳与天合，故能因时立制以尽其事天之诚，是以元亨。

「大有」是所拥有的极其广大。六五以阴柔得到尊贵之位，居中而广大，上下各爻都来应和；以天下最大的德行居天下最高的位置，人人自然尊崇亲附，所以叫「大有」。乾的德性是刚健，离的德性是文明；以乾遇离，就是德性既刚健又文明。刚健，所以行善能有终；文明，所以照察万物没有遗漏。六五应和乾体的九二，这就是《彖传》说的「应乎天而时行」。《尚书·皋陶谟》讲人伦叫「天叙」，讲礼制叫「天秩」，讲授德叫「天命」，讲惩罪叫「天讨」；做君主的只是顺应天道而依时施行罢了，哪里容得下私意？圣王的德行与天相合，所以能因应时势建立制度，把事奉上天的诚意尽到，因此卦辞说「元亨」。

火在天上，则所照者逺矣，所照见者皆其所有矣，故为大有之象。遏恶，讨有罪也；扬善，命有徳也。讨罪命徳，天之道也，故为顺天休命，此即所谓应乎天而时行、为治所有之象之道也。初九当大有之时，以阳居下，上无应与，在事之初，则事未悖谬，未交于害者也。若任事之久，则耽其宠乐而患得患失之心生，事有悖谬而害至矣。初九未至于此，亦未见其有咎，故但曰匪咎者，不敢遽以无咎许之也。富贵宠利，人视之以为喜，已则思其有忧者在；人视之以为安，已则思其有危者在，是能艰以处之也。如此则于事之可否、身之去就皆不敢茍而得无咎矣。书曰居宠思危，罔不惟畏，艰则无咎之义也。

火在天上，照到的地方就远，凡是照见的都属他所有，所以是《大有》的卦象。「遏恶」，是讨伐有罪的人；「扬善」，是任命有德的人。讨罪、命德本是天道，所以《象传》说「顺天休命」，这也就是所谓「应乎天而时行」、治理其所拥有的一切的道理。初九正当大有之世，以阳爻居下位，上面没有相应的爻，处在事情的开头，所以事还没做错，也还没沾上祸害。若是当事久了，便会贪恋恩宠安乐，患得患失的心思一起，事情就要出错，祸害也就来了。初九还没到那一步，也看不出有什么过错，所以爻辞只说「匪咎」——不算有过错，不敢一下子就许他没有过错。富贵恩宠利禄，别人看着是喜事，自己却想到其中藏着忧患；别人看着是安稳，自己却想到其中藏着危险，这就是能以艰难之心自处。这样，对事情该做不该做、自身该留该走都不敢苟且，因而能够没有过错。《尚书·周官》说「居宠思危，罔不惟畏」，正是爻辞「艰则无咎」的意思。

九二当大有之时，阳刚得中，上应六五，才徳足以任天下之重者也。五之所欲为者委之于二，二足以承之而有为，为大车以载之象。以其才徳辅佐六五，纲纪众事，则家相之责尽矣，故无咎。不言吉者，任事在二而成功则归于五，此君臣之分也。

九二正当大有之世，阳刚而居中位，上应六五，是才干德行足以担当天下重任的人。六五想做的事托付给九二，九二能够承担起来有所作为，所以有《大有》九二爻辞「大车以载」的象。他用自己的才德辅佐六五，整顿纲纪、料理众事，宰辅家宰的职责就尽到了，所以没有过错。爻辞不说「吉」，是因为任事的是九二，而功劳要归于六五，这是君臣之间的名分。

九三刚而得正，当大有之时，居下之上，位髙徳正，有方伯连帅之责者也。为龙为光，蕃屏王室，天子之礼乐刑政四达而不悖矣。用亨于天子，用其才徳以亨通天子之威命，明徳于天下也。小人无此徳者，则不能当此亨于天子之任也。无此徳而当此任，则挟上命以号令天下，肆其暴虐而反为民害矣，如曹操刘裕之徒，征伐四出，拜表辄行，卒簒汉晋，为害多矣。爻有过刚不中之嫌，故特以小人戒之。

九三阳刚而得正位，正当大有之世，处在下卦之上，地位高、德行正，是担着一方诸侯之长职责的人。他成为国之龙、国之光，屏藩王室，使天子的礼乐刑政通达四方而不悖乱。《大有》九三爻辞说「公用亨于天子」，是用自己的才德让天子的威令通行，把德教彰明于天下。小人没有这样的德行，就担不起这份「亨于天子」的重任；没有这德行却担了这重任，便会挟着朝廷的名义号令天下，肆行暴虐，反倒成了百姓的祸害。像曹操、刘裕那一类人，四出征伐，上一道表章就擅自行动，终于篡夺汉、晋，为害太多了。这一爻有过于刚强而不居中的嫌疑，所以特地用「小人弗克」来告诫。

九四位近六五，当公辅之责，赞六五以保大有之成业者也。以阳居阴，刚而能柔，为严恭寅畏、不极其盛之象，如召公言我非敢勤，惟恭奉币，用供王能祈天永命者是也。身劳力瘁则委效于君上，功盖天下则守之以谦虚，为恪尽臣道而得无咎矣。

九四位近六五，担着三公辅相的职责，是辅佐六五保住大有基业的人。它以阳爻居阴位，刚强而能柔和，有庄敬恭谨、不把盛势用到极处的象，正如《尚书·召诰》里召公所说：我不敢自夸勤劳，只是恭敬地奉上币帛，供君王用来祈求天命长久。身体劳苦、心力交瘁，都把功效归给君上；功劳盖过天下，却以谦虚自守：这就是恪尽臣道，因而没有过错。

六五以文明虚中之徳而居尊位，文明则照物无遗，虚中则专于委任，推诚心于股肱心膂之寄，是其孚心交于下而得臣工以赞助，可以保大有之业矣。然承平之世率以文教为尚而武备易于废弛，况六五柔中而无刚徳，威武尤其所不足也，故必威如而后吉。所谓威如者，安不忘危，振扬武烈，使威徳加于天下，则可以永保前人之成业，如周公召公告成王克诘戎兵、张皇六师、觐文武之耿光而无壊其寡命者是也。人主当大有之世，抚盈成之运，于事多忽易而无思患预备之心，启之以威如，为六五对病之药也。

六五以文明而虚心居中的德行处在尊位。文明就照察万物没有遗漏，虚中就能专心委任他人，把诚心交付给股肱心膂一般的重臣，这正是它的诚信与下面相交，得到群臣赞助，可以保住大有的基业。然而太平之世大都崇尚文治教化，武备容易松弛，何况六五柔顺居中而缺少刚健之德，威武尤其是它的短处，所以必须「威如」而后才吉。所谓「威如」，是平安时不忘危险，振作发扬武功，使威势与德行加于天下，这样才能永保前人的成业。就像周公、召公告诫成王要整治兵甲、壮大六军，仰承文王武王的光辉而不败坏那难得的天命一样。君主处在大有之世，抚有满盈成就的气运，对事情往往轻忽随便，没有防患预备的心，所以用「威如」来启发他，这正是替六五对症下的药。

上九以阳刚离体居大有之上，是刚有终而明能极者也。刚有终则能自振拔而不溺于晏安，明能极则用贤使能而不至于混淆。善保大有之业者莫过于刚明之徳，故自天佑之，吉无不利。系辞所言又一义也。

上九以阳刚而处在离体、居于《大有》的最上，是刚健能有终、明察能到极处的人。刚健能有终，就能自己振作而不沉溺于安逸；明察到极处，就能任用贤能而不至于贤愚混杂。善于保住大有基业的，没有比刚健明察之德更好的了，所以上九爻辞说「自天佑之，吉无不利」。《系辞传》对这句话的解释，又是另一层意思。

大有上九自天佑之，吉无不利。象曰：大有上九，自天佑也。系辞曰：天之所助者顺也，人之所助者信也，履信思乎顺，又以尚贤也，是以自天佑之，吉无不利。人臣以道事君而成大有之业，为成其事上之信也。鼎象曰覆公餗，信何如也？凡臣职未尽而至于误国误民，则失信矣。四时之运，功成者去，于兼善天下之后奉身而退，不以宠利居成功而致颠覆之祸，则知进退存亡而处之以道，为顺矣。

《大有》上九爻辞说「自天佑之，吉无不利」，《象传》说「大有上九，自天佑也」。《系辞传》解释道：上天所帮助的是顺天道的人，众人所帮助的是守信实的人；践行信实而念念不忘顺天，又能崇尚贤者，所以有上天保佑，吉利而无所不利。做臣子的以正道事奉君主而成就大有的事业，就是成全了他事奉君上的信实。《鼎》卦九四《象传》说「覆公餗，信如何也」——打翻了王公的鼎食，还谈得上什么信实？凡是臣子职分没有尽到，以致误国误民，就是失了信。四时运行，功成的一方便退去；在兼善天下之后引身而退，不因为恩宠利禄占着成功的位置以致招来倾覆之祸，这就是懂得进退存亡而依道自处，也就是「顺」。

上九以刚明之才当大有之时，是能左右六五以成大业者，为履信矣；位六五之上，为所尊礼而非任事之地，为思顺矣。初九无交害，九二大车以载，九三亨于天子，九四匪其彭，则济济多士，惇大成裕，辅六五以成治化而已，处无为之地，是能推贤让能、使国家复用一畨人才，为尚贤矣。其卷舒运用，始终一于道而不茍焉者也，此其所以天人交助，获吉而无不利也。象言大有上九自天佑者，大有言其时也，上九言其所抱之才与所处之地也，以此人此徳当此时而处此地，获天之佑为所宜也。

上九以刚健明察的才具处在大有之世，是能辅佐六五成就大业的人，这就是「履信」；它位在六五之上，是受人尊崇礼敬而并非任事之地，这就是「思顺」。初九「无交害」，九二「大车以载」，九三「亨于天子」，九四「匪其彭」，于是济济众多的贤士，宽厚宏大、从容裕如，一同辅佐六五成就教化；而上九自己处在无所作为的地位，能够推举贤者、让位能者，使国家再起用一批人才，这就是「尚贤」。他或卷或舒的运用，自始至终一以正道为准而不肯苟且，这就是他之所以天助人助、获吉而无往不利的缘故。《象传》说「大有上九，自天佑」：「大有」说的是他所逢的时势，「上九」说的是他所抱的才具与所处的地位；以这样的人、这样的德，逢着这样的时、处在这样的位，得到上天的保佑正是理所应当。

大有初九无交害，匪咎艰则无咎。象曰：大有初九，无交害也。徳不足而行未成，未可以涉世也。初九以阳刚得正之才而处卦下，是负其幼之所学而欲效用于大有之世矣。内重而见外之轻也，得深而知诱之小也，始进而志足以帅气也。迷于欲则入于害矣，而履能以道，则未与害交而不致咎矣。圣人虑其希世取宠之念萌，而天理之几易至于泯灭焉，故复以艰则无咎致其戒。能知人心操舍之无常，而富贵利达易以惑人，使之迷谬颠危至于殁齿不自悟，自能察于所履而有难进易退之节矣，夫何咎？象谓大有初九无交害者，盖言大有之时易于害交，而处初则心未变，为九则志能坚，其才其时皆易免咎。

《大有》初九爻辞说「无交害，匪咎，艰则无咎」，《象传》说「大有初九，无交害也」。德行不够、修养未成的人，还不可以出去涉世。初九以阳刚得正的才具处在全卦最下，是带着少年时所学的一身本领，想在大有之世效力。他内心看重的分量重，因而看外面的诱惑就轻；心得深，因而知道外物的引诱其实很小；刚刚出仕，志气足以统率血气。若被欲望迷住，就落进祸害里去了；而他所践履的能合于正道，就还没和祸害相接，也不至于有过错。圣人担心他迎合世俗、博取宠幸的念头一旦萌发，天理那点苗头就容易泯灭，所以又用「艰则无咎」加重告诫。能懂得人心的把持与放失变化无常，而富贵利达最容易迷惑人，使人迷乱颠倒、直到死也不觉悟，自然就能省察自己所践履的，有难于进取、易于引退的操守了，那还有什么过错？《象传》说「大有初九，无交害」，大概是说大有之世容易与祸害相接，而处在初位则心还没有变，是阳爻则志向能够坚定，他的才具和所逢的时机都容易免于过错。

谦：亨。君子有终。

《谦》卦的卦辞说：谦逊，亨通。君子能够保持到底。

谦者，有若无、实若虚之意也。无为无，虚为虚，此有恒也；已有而处之若无，巳实而处之若虚，此谦也。山之髙者处于地之卑之下，外示卑而自掩其髙，则谦之象也；止于理而不敢或过，顺于道而从容谨勑，则谦之义也。未有尚谦徳而不亨通者矣。谦者，君子之美徳也。有若无，终不能掩其有；实若虚，终不能匿其实，有终之谓也。

「谦」是有却好像没有、充实却好像空虚的意思。本来没有就说没有，本来空虚就说空虚，那叫「有恒」；自己已经有了却处之如同没有，自己已经充实了却处之如同空虚，这才叫「谦」。高高的山处在低洼的地底下，外面显出低下而自己掩住高大，这就是《谦》的卦象；守在道理上不敢有一点过分，顺着正道而从容谨饬，这就是「谦」的含义。从来没有崇尚谦德而不亨通的。谦是君子的美德：有却像没有，终究掩不住他确实有；充实却像空虚，终究藏不住他确实充实，这正是卦辞「君子有终」的意思。

天道下济则天道谦矣，下济而成生物之功则光明也；地道卑而处下则地道谦矣，承天以有为而时行则上升也。光明上升，则亨通之义也。天道则亏其盈而益其谦，寒暑往来、日月盈昃是也；地道则变其盈而流其谦，髙者日颓而下者日平是也；鬼神祸盈而福谦，作善降之百祥、作不善降之百殃是也；人道恶盈而好谦，去不仁而归于仁是也。居尊位而能谦，则盛徳至善愈为光显；居卑位而能谦，其徳之髙而人亦不可踰也，此谦徳之君子所以有终也。

天道向下施济，就是天道的谦；向下施济而成就化育万物的功效，那就是光明。地道卑下而处在下面，就是地道的谦；承受天道而有所作为、依时运行，那就是上升。光明而上升，正是亨通的意思。天道亏损盈满而增益谦虚，寒来暑往、日中则昃、月满则缺就是；地道改变盈满而流注谦虚，高处一天天崩塌、低处一天天填平就是；鬼神降祸给盈满而降福给谦虚，《尚书·伊训》说行善降下百样吉祥、作恶降下百样灾殃就是；人道厌恶盈满而喜好谦虚，去掉不仁而归于仁就是。身居尊位而能谦，盛大的德行、至善的操守就越发光显；身居卑位而能谦，德行的崇高也就没有人越得过：这就是有谦德的君子所以能有终的缘故。

地中有山，则髙者卑而卑者髙矣。裒多益寡，所以称物之多者宜裒、寡者宜益，以平吾之所施也；所施裒之益之而得其当，则为平矣，此取地中有山之象。初六以柔处最下，谦而又谦之君子也。有是美徳，则人孰不相与以心乎？得人心之与而用以涉险，则无难矣，故用涉大川吉。牧者，置身之处所也，以卑为置身之处所，则动静语黙无不在是矣。

地中藏着山，就是高的变低、低的变高了。「裒多益寡」，是要衡量事物：多的该减，少的该添，用来平衡自己施予的分寸；施予时该减的减、该添的添而恰到好处，那就是「平」。这正是取「地中有山」的象。初六以阴柔处在最下，是谦而又谦的君子。有这样的美德，谁不肯以真心相待呢？得了人心相助，用它去渡越险难，也就没有什么难处，所以《谦》卦初六爻辞说「用涉大川，吉」。「牧」是安放自身的处所；把卑下当作安放自身的处所，那么举动言默无一不在谦当中了。

六二柔顺中正，柔顺则有能谦之质，又能使所谦得乎中正，合于至当不易之理矣，故能以谦徳鸣世，得正而吉也，非其中心有得于至理者能若是乎？九三居下之上，刚而得正，上下赖之，其功大矣。处止之极而又得正，则止于理义道徳而不过焉，为有功劳而能谦也。书曰：汝惟不矜，天下莫与汝争能；汝惟不伐，天下莫与汝争功。功能之实自不可掩，则有终而吉也。

六二柔顺而居中得正：柔顺，便具备了能谦的资质；又能使所谦的分寸恰合中正，符合最妥当而不可移易的道理，所以能以谦德闻名于世，守正而获吉。若不是心中真有所得于至理的人，能做到这样吗？九三处在下卦之上，阳刚而得正位，上下各爻都倚赖它，功劳很大。它处在艮止的极点而又得正，便能止于义理道德之上而不过分，这就是有功劳而能谦。《尚书·大禹谟》说：你只要不自夸才能，天下就没有人跟你争能；你只要不自夸功劳，天下就没有人跟你争功。功劳才能的实迹本来就掩盖不住，所以能有终而获吉。

六四位近于五，君臣皆有顺徳，赞相辅弼，其道大行，无不利矣。然上承六五柔中之君也，下乘九三则有功之大臣也。四居柔而得正，顺体而能下，其心若不敢以自安者，为撝谦之象。撝者，施布之意，犹言曲尽其谦徳也。六五有柔中之徳而居尊位，在上能谦则为众心所与。谦则尚义而不殖货利，上下二阴顺而从之，为不富而能以其邻之象。艮止在下，有止而不服之象；又六五谦徳之君，不尚威武，亦或有恃其桀傲而不来庭者，则利用侵伐。如汉文寛厚，呉王不朝，赐以几杖，使当时有以处之，则七国之叛可预消矣。居尊能谦则人心所与，征伐尚利为之，而况于他事有不利乎？

六四位置贴近六五，君臣都有柔顺之德，从旁赞助辅佐，谦道大行，没有不利的。然而它上承六五这位柔中之君，下面又压着九三这位有功的大臣。六四以阴居阴而得正，处在坤的顺体又能屈己下人，心里好像不敢自安，这就是《谦》卦六四爻辞「撝谦」的象。「撝」是施布的意思，等于说把谦德发挥到无微不至。六五有柔顺居中的德行而处在尊位，在上位而能谦，就为众心所归。能谦就崇尚道义而不聚敛财货，上下两个阴爻顺从它，成了「不富以其邻」的象。艮的止体在下，有停住不肯服从的象；再说六五是有谦德的君主，不崇尚威武，也许就有人仗着桀骜不肯来朝，那就「利用侵伐」。像汉文帝宽厚，吴王不来朝见，反赐给他几杖优容；假使当时能有个妥当的处置，七国之乱本可以预先消弭。身居尊位而能谦，人心都归向他，连征伐这样的事都还有利可为，何况别的事，哪有不利的呢？

上六居柔之极，为顺之至，能以谦徳有闻于人者也。以谦有闻，则所与者众矣，亦有恃力而不可以徳化者，上六之志未得也，率其所与之众而往正之则为利也。五，君也，利用侵伐则无逺近之间；上六则可以征其邑国而已。坤有国邑之象，则上六为民社者也。征邑国，不得已而用师也，非其邑国而征之，则肆其侮夺而流于恶矣。自四以下皆所以辅五也，五则征伐自天子出，故利用侵伐；上虽属五而处其上，亦有土之君也，征其邑国则告于天子、请于方伯在其中矣。谦虽贤者之事，比于刚中之作用则有间焉，人之懐徳虽有之，而畏威则未也，故五上皆以征伐为言。

上六处在柔的极点，是顺从到了极处，能凭谦德为人所知的人。因谦而有名声，归附的人就多；但也有仗恃武力而不能用德行感化的，这正是上六心愿未能实现之处，于是率领归附自己的众人前去讨伐匡正，便是有利的。六五是君主，所以「利用侵伐」不分远近；上六则只能征讨自己的采邑封国罢了。坤有国邑的象，可见上六是掌管一方社稷百姓的人。征讨自己的邑国，是不得已才动用军队；若不是自己的邑国也去征讨，那就成了肆意欺凌掠夺而流于作恶。从六四以下都是辅佐六五的；到了六五，征伐由天子发出，所以说「利用侵伐」。上六虽然隶属六五，却处在它上面，也是一位有封土的君长，他征讨自己的邑国，其中自然包含着先禀告天子、请命于方伯的意思。谦虽然是贤者的事，比起阳刚居中者的作为来还是有差距的：人们心里怀念他的德行固然是有的，敬畏他的威势却还谈不上，所以六五、上六两爻都用「征伐」立言。

豫：利建侯行师。

《豫》卦的卦辞说：和乐顺动，利于封立诸侯、出兵征战。

豫，和乐也。以一卦之体言，九四以刚徳为上下所应而志得行，则人心和乐以应九四矣；以二卦之徳言，以坤遇震为顺而动，上能顺理而动，则人心和乐以应之矣，故卦名豫。事莫大于建侯与行师，非得人心之和不可以有为。建侯，即人心和乐以应之人而利建以为侯也；行师，则率其和乐以应之众而往正人之罪也。如豫之顺以动，则天地如之，天地亦顺而应之矣，况于建侯行师不可以有为乎？天地惟其顺理而动也，故日月之行有常度而不过，四时之运有常候而不忒；圣人惟其顺理而动也，则刑罚不用而民自说服。豫之顺理而动，天地此道，圣人亦此道，天下古今不可易之道也，其时义可谓大矣。

「豫」是和乐。就一卦的卦体说，九四以阳刚之德为上下各爻所应和，心志得以施行，人心便和乐地响应九四；就上下两卦的卦德说，下坤上震，是顺从而后行动，在上者能顺理而动，人心便和乐地响应他，所以卦名叫《豫》。天下的事没有比封立诸侯、出兵作战更大的了，不得人心的和洽就无法有所作为。「建侯」，就是把那些为人心和乐拥戴的人封立为诸侯；「行师」，就是率领那些和乐响应自己的众人前去讨正别人的罪。像《豫》这样顺理而动，天地也是如此，天地也会顺应它，何况封侯出兵，难道还不能有所作为吗？天地正因为顺理而动，所以日月运行有恒定的度数而不越轨，四时更替有恒定的节候而不差错；圣人正因为顺理而动，所以刑罚不必动用而百姓自然悦服。《豫》的顺理而动，天地是这个道理，圣人也是这个道理，这是天下古今不可改易的道理，它的时势与意义可以说是大极了。

雷出地而奋其声，则气和矣，故为豫之象。先王取其和之义而作乐以崇徳。乐之用，则斟酌饱满，动荡血脉，流通精神，养其中和之徳而救其气质之偏者也。孔子言成于乐，书所谓典乐教胄子者，亦崇徳之义也。殷，盛也，荐上帝配祖考，则用乐之盛也。

雷从地下发出而声势振奋，阳气就和畅了，所以是《豫》的卦象。先王取其「和」的意思，制作音乐来推崇德行。音乐的功用，在于斟酌调节使人心满意足，鼓荡血脉，流通精神，涵养中和之德而补救气质上的偏颇。孔子说「成于乐」，《尚书·舜典》所载命夔掌管音乐、教导贵族子弟，也都是「崇德」的意思。《象传》说的「殷」是盛大，把音乐用于祭献上帝、配享祖先，那就是用乐的隆盛了。

初六与九四为应，九四居六五之下而上下应之，得时主事者也。初六阴柔小人，资其势焰以作威福，志得意满，不胜其豫而自鸣，凶之道也。六二当豫之时，众皆溺于豫，而已独以中正自守，其节介如石之坚而不可易，所谓富贵不能淫、贫贱不能移、威武不能屈者，六二有之。事几之隠而难知者，必安静之君子能察之，而躁动者不能识也。二之节介如石，则自能精义入神，不俟终日而见凡事之几微，得正而且吉也。

初六与九四相应。九四处在六五之下而上下各爻都应和它，是得时而主持政事的人。初六是阴柔小人，借着九四的气焰作威作福，志得意满，乐得忍不住而自鸣得意，这是招凶的路数。六二正当逸乐之时，众人都沉溺在安乐里，唯独它以中正自守，节操耿介像石头一样坚固而不可移易；《孟子》所说「富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈」，六二正具备这样的品格。事情的苗头隐微难知，必定是安静的君子才能察觉，浮躁好动的人是看不出来的。六二的节操坚如磐石，自然能精研义理、深入神妙，不必等到一天终了就看出凡事的细微征兆，守正而且获吉。

六三不中不正，位近九四，仰视其富贵，以豫乐而取悔者也。三之悔，由其悔之迟，所以有悔也。阴柔之质，无见事之明，无决断之才，沈溺于豫而不知速悔，所以至于有悔而不可追也。自古权臣之败，凡奔走门下而不能早自引决者，安能自免？

六三既不居中又不得正，位置贴近九四，仰望着九四的富贵，因贪图安乐而招来悔恨。六三的悔，来自它悔悟得太迟，所以才有悔。它阴柔的资质，既没有看清事情的明察，也没有当机立断的才干，沉溺在逸乐里而不知赶紧悔改，所以落到有悔而追不回来的地步。自古权臣败亡之际，凡是奔走在他门下而不能及早抽身引退的人，哪里能自己免祸？

九四由豫者，天下人心之豫由于四也。有能为之才，遇可为之时，而得以自尽其所为焉，大有得也。大臣至此，必有至诚恻怛之心以忧国忧民，则朋类君子合而聚之，乐为所用，则在已以人事君之道或可以少尽矣。四以阳居阴而诚或未至，故圣人以勿疑启之。诸葛孔明开诚心，布公道，集众贤，广忠益，有类此爻。

九四是「由豫」之爻，天下人心的和乐都由它而来。它有能做事的才干，又遇上可以做事的时机，因而能充分施展自己的抱负，收获很大。大臣到了这个地步，必定要怀着至诚恳切的心去忧国忧民，那么同类的君子便聚合到一处，乐意为他所用；在自己这一面，以正道事奉君主的本分或许可以稍稍尽到了。九四以阳爻居阴位，诚意或许还不够，所以圣人用爻辞「勿疑」来启发他。诸葛孔明开诚布公，招集众贤，广纳忠言，与这一爻很相类。

六五当豫之时，以阴居尊，沈溺于豫，乗九四之刚，众心归于四，五所处者危地也，故为贞疾之象。贞疾，腹心之疾也，以其得中，故虽有贞疾而恒不死，周赧汉献似之。上六以阴柔处豫之极，是昏冥于豫，迷于沈溺而不知省悟，则祸基成矣。若能恍然而悟，翻然而改，以道义自树而不安于冥豫之失，则无咎矣。上六处动之极，有能改过迁善之质，故圣人期之以有渝无咎而与其进焉。

六五正当逸乐之时，以阴柔居于尊位，沉溺在安乐中，又凌驾在九四的阳刚之上，而众人的心都归向九四，六五所处的正是危险之地，所以有爻辞「贞疾」的象。「贞疾」就是心腹之疾；因为它居中，所以虽有心腹之疾却长久不死，周赧王、汉献帝与此相似。上六以阴柔处在《豫》卦的极点，是昏昏然沉迷于安乐、深陷其中而不知省悟，祸根就此筑成了。倘若能猛然醒悟、断然改过，以道义自立而不安于「冥豫」的过失，就没有过错。上六处在震动的极点，具有能改过迁善的资质，所以圣人用「有渝无咎」期许他，并且赞许他上进。

随：元亨利贞，无咎。

《随》卦的卦辞说：相随相从，至为亨通，利于守持正道，不会有过错。

随，相随之义。初九以刚来下柔，阳唱而阴必和；以震遇兑，为动而说，说斯随之，皆相从之义也。刚来下柔，又所以成其为动而说也。凡诸卦言刚柔之变，程传谓自乾坤而来，易本义则变自他卦，此易中之法象，于义皆当自乾坤来者，其说觉长。

「随」是彼此相随的意思。初九以阳刚来居于阴柔之下，阳先倡导而阴必相和；下震上兑，是行动而使人喜悦，喜悦了就跟随他，都是相从的意思。阳刚来居柔下，又正是造成「动而说」的缘由。凡是各卦讲刚柔的变化，程颐《伊川易传》认为都从乾坤而来，朱熹《周易本义》则认为是由别的卦变来。这是《易》中的法象，就义理讲都应当从乾坤而来，程氏的说法显得更长。

彼此相从固可以致元亨，然利于正则所从可以无咎，所从不正则为茍合，虽可以致亨而过多矣。以相从致大亨贞而无咎，则天下随之矣。贞者，尧舜禹汤文武周公相传之正道，万古不易之定理也。天下之人心不同而同于此理，故贞则天下随之，如所谓一日克己复礼天下归仁者，亦此义也。随之义贞也，可谓大矣。时当作之。泽中有雷，雷动而泽随也。向晦入宴息，取雷藏泽中动而静、随时休息之义也。

彼此相从固然可以致大亨通，然而必须利于守正，所跟从的才可以没有过错；所跟从的不正，就成了苟且相合，虽然也能致亨通，过失却太多了。以相从而致大亨、守正而无过错，天下人就都来跟随了。「贞」就是尧、舜、禹、汤、文王、武王、周公相传的正道，万古不变的定理。天下人的心各不相同，却同归于这个理，所以守正则天下随之，正如孔子说「一日克己复礼，天下归仁」，也是这个意思。《随》的要义就在一个「贞」字，可以说大极了。按：《彖传》「随时之义大矣哉」的「时」字，应当作「之」字。泽中有雷，雷一动而泽随之。《象传》说「向晦入宴息」，取的是雷藏在泽中、动过之后归于静、随着时令休息的意思。

初九官有渝，官主守，渝变也。未随则为士，已随则为官，膺一事守一职之义也。士则隠居求志，官则行义达道，视士之所尚则变矣。然所随之人不可不择，必信义足以系天下之望者而后随之，如孔明不随曹孙之辈而随先主，则所随得其正而可以获吉矣。随既得其人，而所以相交者必以公，出门交公之义也。从违可否必顺天下之公理，忘一己之私情，则能以道义相与而可以大有为矣，故有功。所随必择其人，所交必慎其道，此随之第一步也，不可以不谨。

《随》卦初九爻辞说「官有渝」：「官」指所主守的职位，「渝」是改变。没有出仕跟随人时是「士」，已经跟随人便成了「官」，是承担一件事、守住一份职的意思。士人隐居以求全志向，做官则要行义而通达其道，比起士人平素所崇尚的，是有所改变了。然而所跟随的人不可不加选择，一定要信义足以维系天下人望的人，然后才跟随他。像诸葛孔明不去跟随曹操、孙权那些人而跟随刘先主，所跟随的就得其正，因而可以获吉。既然跟对了人，那么相交往必须出于公心，这就是爻辞「出门交有功」中「交」要合于公的意思。是随是违、是可是否，都必须顺着天下的公理，忘掉一己的私情，才能以道义相处而大有作为，所以说「有功」。所跟随的必定选定其人，所交往的必定慎守其道，这是「随」的第一步，不可不谨慎。

随之时易于茍随。六二近于初九之小子，为其所系而与之随，则失九五所当随之丈夫矣，即近而忘逺、弃正而与邪也。书曰逺耆徳，比顽童，正此义也。邪正不能以两随，未有随邪术而又能随正道、说小人而又能说君子者也，故象曰系小子弗兼与也，其义深矣。

处在相随的时候，人最容易苟且乱随。六二挨近初九这个「小子」，被它牵系而跟随了它，就失掉了九五这个本该跟随的「丈夫」，这是就近而忘远、弃正而结交邪僻。《尚书》说疏远年高有德的人而亲近愚顽的童子，正是这个意思。邪与正不可能同时都随，从没有跟随邪门歪道而又能跟随正道、取悦小人而又能取悦君子的。所以《象传》说「系小子，弗兼与也」，含意很深。

六三位近九四之丈夫，为其所系而随之，则失于初九同体之小子。四居九五之下，当时之任者也，已既从之，则随其所求而无不获矣。然必利居贞，随之必以正，求之必有道，内不失已，外不失人，则为正，不然则权门之鹰犬也。

六三位置贴近九四这个「丈夫」，被它牵系而跟随了它，就失掉了与自己同在震体的初九这个「小子」。九四处在九五之下，是当时担当重任的人，六三既然跟从了他，那么有所求便无不如愿。然而爻辞说「利居贞」：跟随必须依着正道，求取必须合乎法度，对内不失掉自己的操守，对外不失掉别人的信任，这才算正；不然的话，就成了权贵门下的鹰犬。

九四位近九五而权已重，下应动体，则动而随乎已也。位髙权重而民随之，故求无不获。然势迫于君而得人心，则嫌疑易生，贞固守此，凶之道也。人臣处此，惟存其有孚在道之明可也。有孚在道所以为明者，恻恻然以尽补衮之诚，夔夔然以严事上之礼，勤劳尽瘁四直任之，而成功则归于五，使人知恩威出于君而无与于己，则为明之至而可无咎矣。否则耽宠乐而忘祸机，昏昧之徒也。

九四位置贴近九五而权势已经很重，下面又应着震的动体，人们便闻风而动来跟随它。地位高、权势重而百姓归随，所以有求无不得。然而权势逼近君主而又深得人心，嫌疑就容易滋生，固执地守住这种局面便是招凶之道。做臣子的处在这地步，只有存着爻辞所说「有孚在道，以明」的心才行。所谓「有孚在道」而能称为「明」，是指恳恳切切地尽到补救君过的诚意，恭敬戒惧地守住事奉君上的礼节，勤劳竭力的事九四一概亲自承担，而成功却归于九五，使人人都知道恩威出自君主而与自己无关，这才是明智到极处，因而可以没有过错。否则贪恋恩宠安乐而忘了祸患的机括，那就是昏昧之徒了。

九五孚于嘉，嘉，善也，谓六二之中正者也。九五六二皆以中正为应，则相随者能以道矣。五以刚中正信二之柔中正，所谓大亨利贞而天下随之者也，故吉。上六居随之极，已能随人之心，人则随己之动，固结而不可解，为拘系之、又从而维之。周王惟其得人心之随，至固结而不可解，则亨通于西山，而王业之成肇于此矣。

九五爻辞说「孚于嘉」，「嘉」是善，指六二这个中正之爻。九五与六二都以中正相应，那么彼此相随就能合于正道。九五以刚健中正信任六二的柔顺中正，正是卦辞所说的大亨、利贞而天下随之，所以吉。上六处在《随》卦的极点，自己既能跟随别人，别人也随着自己而动，牢牢结合而拆不开，所以爻辞说「拘系之，乃从维之」。周文王正因为得到人心的跟随，到了牢结不可解的地步，所以能在西山祭享而通达神明，周朝的王业就从这里发端。

随上六：拘系之，乃从维之，王用亨于西山。象曰：拘系之，上穷也。上六居随之终，悦之极，人心悦己而已终随人。文王以之，羑里之囚，拘系从维，几至不免，而终守天地之义，终不改其臣节，周之徳可谓至徳也。人心归之，天命与之，三分天下有其二，是文王以随之至徳而亨于西山也。象言上穷，文王遭时不臧而至拘系，则亦穷矣，遭此穷阨而终不改节，非文王至徳不能也。

《随》卦上六爻辞说「拘系之，乃从维之，王用亨于西山」，《象传》说「拘系之，上穷也」。上六处在《随》卦的终了、喜悦的极点，人心悦服自己，而自己终究还是跟随别人。周文王正合这一爻：他被囚禁在羑里，遭到拘捕捆绑，几乎不能幸免，却始终守着天地间的大义，终究不改做臣子的节操，周朝的德行可以称作至德了。人心归向他，天命授予他，三分天下他占了两分，这就是文王凭着《随》的至德而在西山祭享通神。《象传》说「上穷」，是指文王遭逢的时世不好，以至于被拘系，那也算走投无路了；遭此困厄而终究不改节操，不是文王的至德是做不到的。

蛊：元亨，利涉大川。先甲三日，后甲三日。

《蛊》卦的卦辞说：整治积弊，至为亨通，利于渡过大河。在「甲」日之前三天筹划开端，在「甲」日之后三天省察结局。

蛊，壊乱之义。事之壊乱者不可不求以治之，故又为有事之义。为卦艮刚在上，巽柔在下，刚柔各止其所而不相交也；又为下卑巽则专于诡随，上茍止则不能自强，交之不以道也。上下不交与交不以道，皆足以致壊乱矣。蛊之时则乱已极矣，乱极复治，循环之理，故元亨而天下有治之机矣。治一世之蛊者，不可蹈袭旧弊，当有非常之更张、宏逺之作用而涉险难以为之，故利涉大川，为往而有事于治蛊也。自古创业之君、开国之臣所以拨乱世而反之正者，必险阻艰难之备甞，规模施为之先定，皆涉川之义也。

「蛊」是败坏混乱的意思。事情败坏混乱了，不能不设法整治，所以又引申出「有事」的意思。就卦体说，艮的阳刚在上，巽的阴柔在下，刚柔各自停在自己的位置而互不交通；再者，在下的卑弱柔顺就一味曲意逢迎，在上的苟且安止就不能自强，这是交往而不合正道。上下不相交通，以及交往不合正道，都足以招致败坏混乱。到了《蛊》的时候，混乱已到极点；乱到极点又转向治，这是循环的道理，所以卦辞说「元亨」，天下有了转治的机会。要整治一代的积弊，不可因循旧日的弊端，应当有非常的更张、宏远的举措，冒着艰险去做，所以说「利涉大川」，就是前去着手整治积弊。自古开创基业的君主、开国的臣子，之所以能拨乱世而返之于正，必定是对艰险困难早有备尝，对规模措施预先定好，这些都是「涉川」的含义。

甲，取始之义也。先甲者，原之于始也；后甲者，要之于终也。凡事之为，思虑审而至于三，则谨之至也。先甲三日、后甲三日，谓凡治蛊之道，必原始要终，熟思审处而致其慎也。书曰慎厥终，惟其始，终以不困；不惟厥终，终以困穷，此之谓也。天运至于蛊之时则向于治矣，人之治蛊要之以有终者，由慎之于始，则维持世运之道尽而合于天之行也，人谋之与天运未甞不相为流通者也。

「甲」取的是开始的意思。「先甲」，是从开端上推究本原；「后甲」，是从结局上收束要领。凡做一件事，思虑周详到了三遍，就是谨慎到了极点。「先甲三日，后甲三日」，是说凡整治积弊的道理，必须推究开端、收束结局，反复思量、审慎处置，把谨慎做到家。《尚书·蔡仲之命》说慎重对待结局，就要从开端上着手，这样终究不会陷入困境；不顾念结局，最终就走到困穷，说的正是这个道理。天运到了《蛊》的时候便转向治了；人整治积弊而能收束到有终，靠的是在开端就谨慎，这样维持世运的道理便尽到了，也就合于天道的运行。人的谋划与天的气运，从来都是相互流通的。

山下有风，则风回旋而物乱矣，故为蛊之象。未有风俗不壊而世乱者也，世之乱者由于风俗之壊也。振起其民而使皆趋于教典，所以善风俗也；育徳则自育其徳，又所以端风化之本也，未有己不正而能正人者也。

山下有风，风在山下回旋，万物就被吹得零乱，所以是《蛊》的卦象。从来没有风俗不败坏而世道会乱的；世道的乱，正是由于风俗的坏。振作百姓，使他们都趋向教化典则，这是改善风俗；「育德」是先培育自己的德行，又是端正风教根本的办法。从来没有自己不端正而能端正别人的。

蛊者前人之失，故诸爻之治蛊者皆以父母为言。初六非有治蛊之才，但在事之初，蛊未深而为力易，故有贤子则能乾父所壊之事而考得无咎。父之过即子之过，子之功即父之功，见父子一体之义也。事之成败存亡所系，初六当蛊之时，势已危矣，所损未多，赖有贤子而急治之，故终吉。象言意承考也，承如书所谓丕承哉之承，盖善继考之志、善述考之事也。考以失而致蛊，岂无悔悟之心与补愆之志哉？初六乾父之蛊，乃承其考之志而非以自为也，圣人以子之贤善归于父，为训之义大矣。

积弊是前人留下的过失，所以《蛊》卦各爻讲整治积弊，都拿父母来立言。初六并没有整治积弊的才干，只因处在事情的开头，弊坏还不深，用力还容易，所以说有贤能的儿子就能整治父亲败坏下来的事，父亲因此得以没有过错。父亲的过失就是儿子的过失，儿子的功劳就是父亲的功劳，可见父子一体的道理。事情的成败存亡所牵连极大，初六正当积弊之时，形势已经危险，只是损坏还不算多，全靠有贤子赶紧整治，所以最终获吉。《象传》说「意承考也」，这个「承」如同《尚书》所说「丕承哉」的「承」，是善于继承父亲的心志、善于陈述父亲的事业。父亲因过失招致积弊，难道就没有悔悟之心和补过之志吗？初六整治父亲的积弊，正是承接父亲的心志，并不是自作主张。圣人把儿子的贤能归美于父亲，这种垂训的用意很大。

九二以阳刚得中，上应六五之阴柔而治其壊，为乾母之蛊。母既昏暗致蛊，子以刚阳之才乾之，宜委曲以成其几而不失于正；若伸己之是、正彼之非，如此而贞，则阴暗之主必反见疑而蛊益深矣，狄仁杰之于武氏是也。始终以姑侄母子配食于庙以启其心而济其事。或曰：仁杰若用贞当何如？曰：妇人不可居天位也，嗣圣不可改为光宅也，唐之天下不可革为周也。先儒胡氏言当执武氏于唐宗庙前诛之，则贞之大者也。

九二以阳刚居中，上应六五的阴柔而整治它造成的败坏，这就是「干母之蛊」。母亲既已昏暗而招致积弊，做儿子的以阳刚之才去整治，应当委婉曲折地促成转机而不失掉正道；若是一味伸张自己的是、纠正对方的非，这样去守「贞」，那么昏暗的君主必定反过来猜疑你，积弊反而更深，狄仁杰对待武则天正是如此。他自始至终用姑侄、母子谁该配享太庙的道理去开导武后的心，从而成就了复唐的大事。有人问：狄仁杰若是用「贞」，该当如何？回答说：妇人不该居天子之位，中宗的「嗣圣」年号不该改成「光宅」，唐的天下不该变成周。前辈学者胡氏说，应当把武氏押到唐朝宗庙前处死，那才是「贞」的大者。

九三过刚不中而乾前人之蛊，或有过于作用而失其几宜者，故小有悔；然刚正之才终可以有为而补其愆，故无大咎。六四以柔居柔，为过于柔，以此乾蛊，则逡巡畏缩，不自振拔，蹈其因袭之弊以重既往之失而已矣，故往则见吝。象言往未得也，言以寛裕治蛊则蛊不可得而治也。六五以柔中居尊，下应九二刚中之贤，二能承之以徳，承即意承考之承。五之志在得贤治蛊，二能以刚中之徳承其志而辅之以有为，则成功归于五而有乾蛊之善誉矣。

九三过于刚强而不居中，却去整治前人的积弊，或许在举措上用力太过而失掉合宜的分寸，所以稍有悔恨；然而凭刚正的才具终究可以有所作为而弥补过失，所以没有大的过错。六四以阴爻居阴位，是柔弱得过分；用这种资质去整治积弊，只会犹豫退缩、不能自我振作，踏着因循守旧的弊端，加重以往的过失罢了，所以往前行就会有憾惜。《象传》说「往未得也」，是说用宽缓从容的办法整治积弊，积弊是治不好的。六五以柔顺居中而处尊位，下应九二这位刚中的贤臣，九二能以德行承接它——这个「承」就是初六《象传》「意承考」的「承」。六五的心志在于得到贤才来整治积弊，九二能以刚健居中的德行承接它的心志而辅助它有所作为，那么成功归于六五，便有了「干蛊」的美誉。

上九视一时人才之所为皆其所不屑也，故不事王侯而髙尚其事，所谓天子不得臣、诸侯不得友也。隠居以求其志，乐尧舜之道而嚣嚣自得者，乃其髙尚之事也。其清风髙节足以亷顽而立懦矣，故象曰不事王侯，志可则也。胷次悠然超乎万物之上，而不义之富贵则视之如浮云者，此其志也，岂不可以为法乎？

上九看当时那些人才的所作所为，都是他所不屑的，所以「不事王侯，高尚其事」，也就是所谓天子不能以他为臣、诸侯不能以他为友。隐居以求全自己的志向，乐于尧舜之道而怡然自得，这就是他所高尚的事业。他清高的风范与节操，足以使贪婪的人变廉洁、懦弱的人立志气，所以《象传》说「不事王侯，志可则也」。胸怀悠然超脱于万物之上，对不合道义的富贵看得像浮云一样，这就是他的志向，岂不是可以拿来作准则吗？

临，元亨利贞。至于八月有凶。

《临》卦卦辞说：阳刚在下生长而监临阴柔，所以大为亨通，但必须利于守持正道；等到了八月，阴气转盛的时候，就会有凶险。

临，刚临柔也。刚浸而长以消柔也。凡临民者，必有以正乎民；临事者，必有以处乎事。君子临小人，使小人革心向善，否则去之，此临之以道也。正邪不容并立，君子之道日长，则小人之道日消。临有元亨之理，然临之不以正，则涉于作恶而为血气之私，非君子至公无我之道也。卦之以兑遇坤，为和悦而顺于理，此天徳也；九二刚中而有六五之应，此王道也。以此临小人而处之，则大亨而得其正矣。天道四时行，百物生，栽培倾覆，无有不亨通而得正者，故大亨以正为天之道也。

「临」，就是阳刚君子居高临下、监临阴柔小人的意思。阳气一点点生长起来，逐步消退阴气。凡是临治百姓的人，必定要有一套端正民风的办法；临治政事的人，必定要有一套处置政事的章法。君子监临小人，是要让小人洗心革面、改邪归正，如果实在不肯改，就把他们清除出去——这才叫用正道去监临。正与邪本来就不能并立，君子之道一天天生长，小人之道就一天天消退。《临》卦本有「元亨」大通之理，但如果监临不用正道，就会滑向意气用事、逞一己血气之私，那就不是君子大公无私的做法了。就卦体说，下卦是兑、上卦是坤，是和悦而又顺应事理，这是上天的德性；九二以阳刚居中位，上面又有六五与它相应，这是先王的王道。用这样的德行去监临小人、处置小人，才能大为亨通而又不失其正。天道运行，四季推移、万物生长，该培植的培植、该倾覆的倾覆，没有一样不是既亨通又合于正道的，所以「大亨以正」正是上天运行的法则。

临，十二月之卦，君子之道方盛之时也。至于八月为遯卦，二阴方长，则小人盛而君子有凶矣。圣人言此，非特以示循环之理也，正欲君臣上下于方盛之时，即知不久而有凶将至矣。庶几安不忘危，存不忘亡，忧勤惕厉之心无时而可少懈，则可以保其无凶矣。故彖言「至于八月有凶，消不久也」，则情见乎辞而凛乎其可畏，垂戒之意深逺矣。

《临》是配十二月的卦，正当君子之道方兴未艾的时候。等到了八月，卦象变为《遯》，两个阴爻正在生长，就成了小人得势、君子遭凶的局面。圣人写下这句话，不只是要指明阴阳消长循环的道理，更是要让君臣上下在气势正盛的时候，就预先知道过不了多久凶险便会到来。这样才能安定时不忘危亡、生存时不忘覆灭，忧勤警惕之心一刻也不敢松懈，如此方可保住不至于生凶。所以《临》卦《彖传》说「至于八月有凶，消不久也」，圣人的忧惧之情全都流露在文辞之中，读来令人凛然生畏，其中垂示告诫的用意极为深远。

泽上有地，地临于泽，上临下之象也。君子临民之道，教养两端而已。泽之出于地者无穷，君子教民之心而思欲尽之于无穷焉；地之载乎物者无疆，君子容保民之心亦无疆。尽一世之民皆欲教之养之，使无一夫不得其所者，君子之心也。

《临》卦《大象传》取「泽上有地」之象，大地居于沼泽之上，正是上位者监临下民的象征。君子临治百姓的办法，不过「教化」与「养育」两端而已。沼泽从地中涌出、取之不尽，君子教化百姓的心愿也想要无穷无尽地施行下去；大地承载万物、广大无边，君子包容保全百姓的心同样没有边际。要让举世的百姓都得到教化、都得到养育，不让一个人流离失所——这就是君子的存心。

初九阳刚得正，有其才矣；当临之时，有其时矣。才与时合，视卦之羣阴皆其所当临之小人也，而初则咸临之。咸之义至为精约，详逺而略近，昵亲而忽疏，皆非咸也。无逺近亲疏，皆以公平之道临之。书所谓无偏党反侧，而惟以荡荡平平正直为心；孔子谓周而不比；程子谓廓然而大公，物来而顺应者，皆咸临之义也。初九之临下，不以逺近亲踈二三其心，而志在于行正，正即王道也，故吉。

初九以阳刚居于正位，是有才干的；又正赶上《临》卦之时，是得其时的。才干与时机相合，看卦中那些阴爻，都是他应当监临的小人，而初九对他们一概加以监临，所以爻辞称「咸临」。「咸」这个字的分寸极为精微：对远处的人详尽、对近处的人草率，对亲近的人偏爱、对疏远的人怠慢，都算不得「咸」。不分远近亲疏，一律用公平之道去监临，才配称「咸」。《尚书·洪范》所说的不偏私、不结党、不反覆，只以荡荡平平、正直无私为存心，孔子所说的「周而不比」，程颐所说的「廓然而大公，物来而顺应」，讲的都是「咸临」的意思。初九监临在下之人，不因为远近亲疏就三心二意，一心只在推行正道，正道就是王道，所以爻辞断为吉。

九二以刚中之徳而临羣阴，善莫善于刚中，故尽咸临之道，与初九同。二应于五，奉君命以临之者也，其势尤便而处之尤易，故吉而无不利。所以咸临吉而无不利者，以群阴之未顺君命也。君也者，奉天以安民者也；臣也者，受君之命而奉以行之者也。小人所为惟有戕贼善类、民之害而已，于人君之命有未顺也。九二上应六五，正名其未顺命之罪而咸临之，故吉而无不利也。

九二以阳刚居中之德去监临众阴，德行没有比刚而得中更好的了，所以他能把「咸临」之道做得彻底，这一点和初九相同。九二上与六五相应，是奉着君命去监临小人的人，形势格外便利，处置起来也格外容易，所以爻辞说吉利而没有不利。「咸临」之所以能吉利而无往不利，正是因为那班小人本来就不肯顺从君命。做君主的，是奉承天意来安定百姓的人；做臣子的，是接受君命并奉行到底的人。小人的所作所为，只是残害善类、祸害百姓，对君主的号令原本就有不肯遵从之处。九二上应六五，公开指明他们抗命之罪而一概加以监临，所以吉利而无往不利。

六三居下之上，有临民之责者也。阴不中正，又兑为口舌，说见于外，为内无所有，徒以巧言令色临民者也。临之而失其道如此，则何所利哉？临之时，二阳盛长以消诸阴，三处二之上，则势已迫而消已及矣，亦自知忧之者也。既忧之，则改过迁善，变为君子而无甘临之失矣，何咎之有？

六三处在下卦的最上位，是负有临民之责的人。它以阴爻而不居中、不得正，加上兑卦有口舌之象，喜悦只挂在外表，内里却空无所有，纯粹是靠花言巧语、装出好脸色来临治百姓的。监临百姓而失道到这个地步，还能有什么好处呢？在《临》卦之时，两个阳爻正在盛长而消退众阴，六三处在九二之上，形势已经逼近、消退已经临头，他自己也知道该忧惧了。既然懂得忧惧，就会改过迁善，转变为君子，不再有「甘临」那种以甜言媚人的过失，那还能有什么灾祸呢？

六四柔而得正，下应初九刚而得正。刚柔相应而又各以正，则相临者非以面貌而以诚心，恳恻切至而乐于相与也。君臣朋友之交，合吐忠赤而忘忌疑，皆此义也。如公孙述磬折以恭马援而援斥之，光武岸帻简易而乐为用，得至临之义也，故无咎。六五知九二为可用之贤，委任之而行其道，是能以智临下而得大君之所宜也。五以诚任二，二以道事五，上下交而徳业成矣，故吉。

六四以阴柔而居正位，下面与阳刚得正的初九相应。刚与柔互相呼应而又各自守正，那么彼此监临所凭借的就不是表面情面，而是一片诚心，恳切深挚而乐于相交。君臣之间、朋友之间的交往，能够彼此吐露赤诚而抛开猜忌，说的都是这个道理。就像公孙述摆足礼数、弯腰折节地礼敬马援，马援反而弃他而去；汉光武帝头巾歪戴、待人简率随和，马援却甘心为他效力——这正合六四「至临」以诚相与的意思，所以爻辞说没有过错。六五知道九二是可以任用的贤才，就把政事委托给他，让他推行自己的主张，这是能用智慧监临下属，也正合大君应有的做法。六五以诚意任用九二，九二以正道侍奉六五，上下交通而德业成就，所以爻辞断为吉。

上六居临之终，以厚道临民则可持之以有终，未有以薄道虐民而可以有终者也。上处坤之极，坤为地则至顺极厚者也，故上为以厚道临民，吉而无咎。未有厚以临民而其志不欲得贤才以自辅者也。初九之刚正、九二之刚中，皆贤人之有益于民者也。四与初应，五与二应，而皆能行其道；上虽居不相应之地，而志未甞不欲资之以有为也，故象曰「志在内也」。位不相应不可言行，故但以志为言。圣人以上六之道惟欲厚民，故度其志在于得贤。

上六处在《临》卦的终点，用敦厚之道临治百姓，就能够善始善终；从来没有用刻薄之道虐待百姓而还能保住善终的。上六位居坤卦的顶端，坤代表大地，是最柔顺、最厚重的，所以上六被断为以敦厚之道临民，吉利而没有过错。凡是能以敦厚临民的人，没有一个不希望得到贤才来辅佐自己。初九的刚正、九二的刚中，都是有益于百姓的贤人。六四与初九相应，六五与九二相应，都能推行贤者之道；上六虽然处在没有正应的位置上，心里却未尝不想借重他们来有所作为，所以《小象传》说「志在内也」。爻位既不相应，就谈不上实际推行，因此只能就他的心志立言。圣人认为上六之道一心只求厚待百姓，因而推断他的心志必定在于求得贤才。

观，盥而不荐，有孚颙若。

《观》卦卦辞说：就像大祭之前刚洗净了手、还没有奉上祭品的时候那样，一片肃穆诚敬；在下的人满怀诚信，仰头敬慕地望着在上者。

大观在上，以徳化下，则观之义也。以坤遇巽，为顺而巽。九五以中正居上而四阴仰之，顺而巽，中正以观天下，则君师之道尽而徳与位称，为大观在上。观天下之道，诚敬而已矣。大祭方承盥而不荐，礼文未举之际，诚敬于斯为尤至也。以是诚敬之徳观天下，则不言而信，不怒而威，有孚颙若，下观而化，所谓笃恭而天下平也。

伟大的观瞻树立在上位，用德行感化下民，这就是「观」的意思。下卦坤、上卦巽相遇，是柔顺而又谦逊。九五以中正之德居于尊位，四个阴爻都仰望着他；既柔顺又谦逊，又能以中正之道显示于天下，那么君主兼师表的职分便尽到了，德行与地位相称，这就叫「大观在上」。用什么办法示范天下呢？无非「诚」与「敬」罢了。大祭刚刚举行盥洗、还没有奉献祭品，繁复的礼节尚未展开，此刻的诚敬之心最为纯至。用这样的诚敬之德示范天下，就能不说话而人自信服，不发怒而人自敬畏，下民满怀诚信、肃然仰望，看着上位者便自然受到感化，这就是《中庸》所说的笃厚恭敬而天下太平。

天之道，阴阳而已。阴阳不测则神道也。天惟神道以为观，故四时不忒。圣人过化存神，上下与天地同流，民日迁善而不知为之者，则以神道设教而天下服矣。风行地上，鼓动万物，观之象也。先王观风行地上之象，而省方设教以观天下。四方土俗不同，人情亦异，而先王施教恒因之，故省方观民以设教，则四方风动而教无不行矣。

上天的运行之道，不过阴阳二气而已。阴阳变化莫测，便称为「神道」。上天只以这神妙莫测之道昭示万物，所以四季从不出差错。圣人所经之处百姓自然受化，心中所存又神妙难名，上与天、下与地同其流行，百姓一天天向善却不知道是谁使他们如此，这就是用神妙之道设立教化而天下归服。风吹行在大地之上，鼓动万物，这是《观》卦的象。先王观察风行地上之象，于是巡行四方、设立教化来示范天下。四方的土俗各不相同，人情也有差异，先王施行教化总是因地制宜，所以巡视各方、体察民情来设立教化，四方就会闻风而动，教令没有推行不开的。

初六以阴处最下，去五逺甚，于其阳刚中正观下之道无所见，则童子之所观、愚暗之小人也。可使由之，不可使知，乃其常道；若君子志道而所见如此，可羞吝也。六二虽与五为应，然阴暗不能逺见于中正之道，彷佛其疑似之迹而无所得，为窥观之象。女子者无非无仪，惟酒食是议，有闺门之修，无境外之志，能如此斯为正矣，而岂丈夫之道哉？

初六以阴爻处在全卦最下，距离九五极远，对九五那种阳刚中正、示范天下的道理毫无所见，这就是小孩子的眼界、愚昧小民的见识，所以爻辞称「童观」。让百姓照着去做而不必让他们个个都明白道理，这本是常理；但如果是有志于道的君子，见识却低到这个地步，那就可羞可惜了。六二虽然与九五有正应，可是它阴暗浅昧，不能远远地看清中正之道，只能恍惚捕捉一点似是而非的影子而一无所得，所以有从门缝里偷看的「窥观」之象。女子无所作为、无所专断，只料理酒食之事，有闺门之内的修饰，没有闺门之外的志向，能守到这一步在女子已算合于正道，可这哪里是大丈夫应有的道路呢？

六三与上九为应，故观我生进退。我生，上九也。古人于学士多以生称之，如文帝于贾谊、光武于邓禹皆目之曰生。上九以阳刚居卦之上，无时事之责任，自三而称之曰我生，我者亲之之辞。上九进以礼、退以义者也；三居下之上，有民社之责者也。若观上九以为进退，则天下有道以道殉身，天下无道以身殉道，而无以道殉人之失矣。惜乎六三不足以语此，杨素之于文中子，类此爻之义。

六三与上九是正应，所以爻辞说「观我生，进退」。这里的「我生」，指的就是上九。古人称呼读书人多用「生」字，例如汉文帝称贾谊、汉光武帝称邓禹，都叫他「生」。上九以阳刚居于全卦之上，不担当现实政务的责任，六三从自己这一方称他为「我生」，「我」字带着亲近的意味。上九是依礼而进、依义而退的人；六三处在下卦之上，是负有守土养民之责的人。如果六三能以上九为榜样来决定进退，那么天下有道时便让道随着自己出仕而推行，天下无道时便以身殉道，绝不会犯下屈道以从人的过失。可惜六三的见识还谈不上这一层——隋朝杨素之于文中子王通，正与这一爻的意思相类。

六四居阴得正，位近九五。九五以阳刚中正之徳，敷而为礼乐教化，光辉发越而四达者也。书所谓「王道平平，王道荡荡，王道正直」者是也。四觌其光而有所得，为观国之光也。四之与五，可谓见而知之者矣。以其观而得之之道为王宾，礼任使之乃为利也。四于五，以上下之分言之则为臣；以道徳为其所钦崇，则曰宾。古人于臣下多以宾称之，诗曰「我有嘉宾」是也。象言尚宾，尚，髙尚之义，戒人臣不以承顺奔走为恭敬，而当以礼义亷耻自树立也。

六四以阴爻居阴位而得正，位置紧挨着九五。九五以阳刚中正之德，把它铺展成礼乐教化，光辉焕发而通达四方。《尚书·洪范》所说的王道平坦、王道宽广、王道正直，正是指这种气象。六四亲眼看到这道光辉而有所领会，所以爻辞称「观国之光」。六四对于九五，可以说是亲见而知之的人。他把观察所得的道理拿来做君王的宾客，让君王以礼相待、加以任用，这才是有利的。六四对九五，按上下名分说是臣；因为九五的道德为他所钦仰崇奉，所以又称为宾。古人对臣下多用「宾」相称，《诗经·小雅·鹿鸣》说「我有嘉宾」就是这个用法。《小象传》说「尚宾」，「尚」是高尚的意思，是告诫做臣子的人不要把一味逢迎奔走当作恭敬，而应当以礼义廉耻自立于朝。

九五切比上九。上九以阳刚之徳而居无责任之地，是尘视金玉、铢视轩冕而为尊徳乐义之君子也。九五观其徳而自成君子之徳，斯无咎矣。上九之徳足以膏泽斯民者也，五能观之以自善其身，施于有政，达于天下而民俗善，可谓与人为善之君子矣。君仁莫不仁，君义莫不义，未有君徳隆盛而羣黎百姓不徧为尔徳者也。象言观我生而直言观民者，见上下之一体而上行下必效也。五与三既以上九为我生，则上九但当言其生，文义可谓至明白矣。

九五紧挨着上九。上九以阳刚之德而处在不担政务的位置上，是把黄金美玉看作尘土、把高官厚禄看作锱铢的人，是尊崇道德、乐守义理的君子。九五观摩他的德行，从而成就自己身上君子之德，这样就没有过错了。上九的德行足以泽被百姓，九五能观摩他而修好自身，再把它施行到政事上、通达于天下，使民风淳美，这就可以称为「与人为善」的君子之君了。君主行仁，臣民没有不行仁的；君主行义，臣民没有不行义的；从来没有君德隆盛而百姓不普遍受其德泽的。《小象传》解「观我生」而直接说到观察百姓，是要显明上下本是一体，上面怎么做，下面必定跟着效法。六五与六三既然都把上九称作「我生」，那么到了上九本身，就只能说「观其生」，文义可以说再明白不过了。

刚阳之才足以益世而无用世之责，巽性务入，圣人虑其退处既久而或至失身以求用，则所损多矣，故戒其反观于己，必道合君子斯无咎也。君子者，用之则行，舍之则藏，安于义命而无慕外之心也。以六四之阴柔得以观国之光，以六三之阴不中正而居下之上，则独善其身如上九者志必不能平矣。严于克己而达诸大观，不怨天不尤人，则志斯平矣，此观其生之义也。圣人期上九造就之意逺矣哉！

上九有阳刚之才，足以有益于世，却不负有当政之责；巽卦的性情又一味求入，圣人担心他退居日久，或许会不惜屈节以求任用，那样损失就太大了，所以告诫他要回过头来省察自己，必须所行之道合于君子之道，才没有过错。所谓君子，是用他就出来施行，不用他就藏起来，安于义理天命而没有羡慕身外之物的心思。眼看六四那样阴柔的人反倒得以「观国之光」，六三那样不中不正却占着下卦上位，像上九这般只能独善其身的人，心里必定不能平静。可是若能严格地克制自己，通达于「大观」的大道，不埋怨上天、不责怪他人，心志也就平了——这正是「观其生」的用意。圣人期望上九自我成就的用心，实在深远啊！

象言「观其生，志未平」，谓爻辞戒以观其生者，为其志未平也。平者，有定而居之安也。戒惧与志不平正相反：能戒惧则心存不放而志常平，不能戒惧则放逸倾倒、丧其志而不平矣。如遯世无闷，不见是而无闷，乐则行之，忧则违之，确乎其不可拔，志平之意也。

《小象传》说「观其生，志未平」，意思是爻辞之所以告诫上九要反省自身，正因为他心志还不平静。所谓「平」，是心有定主而安处其中。警惕戒惧与心志不平恰好相反：能够戒惧，心就守得住而不放纵，志便常常安定；不能戒惧，就会放纵倾颓，丢掉本志而不得安宁。像《乾卦·文言》所说的避世隐居而不烦闷，不被人认可也不烦闷，可行则行、当止则止，坚定得不可动摇——那就是心志安定的意思。

孔子曰：「道之将行也欤，命也；道之将废也欤，命也。公伯寮其如命何！」孟子曰：「行或使之，止或尼之，行止非人之所为。吾之不遇鲁侯，天也，臧氏之子焉能使予不遇哉！」则志无不平矣。凡言志者多君子之类，小人不足言志也。上九之志，达可行于天下而后行之者也，圣人恐其动于外物而不能有终，故戒之。

孔子在《论语·宪问》里说：道将要推行，是天命；道将要废弃，也是天命。公伯寮又能把天命怎么样呢！孟子在《梁惠王下》里说：能成行是有什么在推动，被阻止是有什么在拦阻，行与止都不是人力所能主宰的。我之所以见不到鲁平公，是天意，臧仓那个人哪里能使我见不着呢！能这样看，心志就没有不平的了。凡是谈得上「志」的多半属于君子一类，小人根本谈不上有什么志。上九的心志，是要等到通达之后可以推行于天下，然后才出来推行。圣人担心他被外物打动而不能坚持到底，所以特地加以告诫。

观者，建极于上而足以表正乎下也。卦之九五以大徳而居尊位，为大观在上。所谓大观者，动皆顺理，且潜隠而形迹之浑化，以大中至正之道而观天下者也。观天下犹书所谓表正万邦、皇建其有极也，故卦名观。盥，将祭而洁手也；荐，奉酒食以祭神也。盥而不荐，有穆穆之容而不假声色，犹所谓笃恭修巳以敬，自治威仪而俨若渊黙者也。如此则人孰不诚心敬仰而归其极乎？故曰「有孚颙若，下观而化」也。

所谓「观」，是在上位者树立起最高准则，足以为下面做出表率。本卦九五以盛大之德居于尊位，就是「大观在上」。所谓「大观」，是一举一动都合乎事理，而且不露痕迹、浑然天成，用大中至正之道昭示天下。示范天下，就如《尚书》所说的做万邦的表率、君主建立起中正的最高准则，所以这一卦取名为《观》。「盥」，是将要祭祀时净手；「荐」，是奉上酒食祭献神明。「盥而不荐」，是说只有一副肃穆的仪容而不借助声色形迹，就像《中庸》所说的笃厚恭敬、修养自身以敬，自己整肃威仪而庄严沉静。做到这一步，谁不诚心敬仰而归向他所立的准则呢？所以说「有孚颙若」，下面的人看着他就自然受到感化。

天之神道，上天之载无声无臭也，而四时之不忒。圣人以神道设教，则所过者化，所存者神，上下与天地同流矣，故天下服。言天与圣人皆有观之道也。风行地上，风被于物，物随风靡，有观之象。先王观风行地上之象，则岁时巡狩，省其方岳，观民俗之异宜而因以设教焉，亦犹风之及物而物从乎风也。卦之观读去声，表率之义；爻之观读平声，观瞻之义。

上天的神妙之道，就是《诗经·大雅·文王》所说的上天的作为无声无臭，而四季运行却分毫不差。圣人取法这神妙之道来设立教化，于是所经之处百姓自然受化，心中所存又神妙不测，上下与天地同其流行，所以天下都归服。这是说上天与圣人同样具备示范天下之道。风吹行在大地之上，万物都被风所披拂，随着风势倒伏，这就是《观》卦的象。先王观察风行地上之象，于是按时巡视诸侯、省察各方山岳，考察各地民俗的不同所宜，因势设立教化，也正像风吹到万物身上，万物便随风而动一样。卦名的「观」读去声，是表率示范的意思；爻辞的「观」读平声，是观看仰望的意思。

九五为大观在上，所谓神道设教者也，自四以下皆观其道。初六居下去五最逺，又阴柔不能逺见，为童稚之观，小人之道也。椎愚细民终身由之而不知圣人之大道，乃其常也，何咎之有？若君子则可羞吝矣，君子不待文王而兴起者也，可以童观乎？六二上应九五，为观九五之道者也，阴柔居内而观乎外，为窥观之象。自内观之而一于从，所谓必敬必戒、无违夫子者，妾妇之道也，女子守此以为正则利矣。丈夫者当有吞吐宇宙之胷怀，有达权通变之作用，效妾妇之窥观而区区以从为道者，可丑之甚也。

九五就是「大观在上」，也就是前面所说的用神妙之道设立教化的人，从六四往下的各爻都在仰观他的道。初六处在最下面，离九五最远，又是阴柔之质、不能远见，所以是孩童一般的眼界，属于小民的路数。愚钝的小民一辈子照着做却不懂圣人的大道，本是常情，谈不上什么过错。可这要落在君子身上就可羞了——君子是不必等文王出世也能自己奋起的人，怎么可以停留在孩童般的见识上呢？六二上与九五相应，本该是仰观九五之道的，可它以阴柔居于内卦而向外张望，成了从门缝里偷看的「窥观」之象。从内往外看而一味顺从，就是《孟子·滕文公下》所说的必恭必戒、不违背丈夫的那套妾妇之道，女子守住这一套算是合于正，自然有利。可大丈夫应当有吞吐宇宙的胸襟，有通权达变的作为，若去效法妾妇那样的窥探，斤斤以顺从为处世之道，那就丑陋得很了。

六三居下之上，柔得正而顺之极，进退能顺天下之正道者也，故能观我生进退。我生犹言此生，此生者此身也。观我此身作用之通塞，合则进，不合则退，三可谓审于出处之道者矣，故象言其未失道也。六四所观之国光谓九五也。九五大观在上，顺而巽，中正以观天下，以其道徳为一国之光也。四近于五，观之以成其徳而可以辅世长民者也，故利用宾于王。

六三处在下卦的上位，以阴柔而居正、柔顺到了极点，进退都能顺着天下的正道，所以能做到「观我生，进退」。这里的「我生」如同说「此生」，「此生」就是自身。省察自身的作为是通达还是窒塞，合于道就出仕，不合就退处，六三可以说是很明白出处进退之道的人了，所以《小象传》说他并没有失掉正道。六四所观的「国之光」，指的是九五。九五「大观在上」，柔顺而谦逊，以中正之道昭示天下，他的道德就是一国的光华。六四靠近九五，观摩他以成就自己的德行，因而能辅助时世、抚养百姓，所以爻辞说利于做君王的宾客。

九五居尊位而臣民所赖以作则者也，宜自观其所行者何如耳。必其阳刚中正足以表正天下而有君子之徳则无咎，否则播恶于下而违于奉天子民之道多矣。人君徳足以范世，则羣黎百姓徧为尔徳而俗善矣。尧舜帅天下以仁而民从之，桀纣帅天下以暴而民从之，民徳之善否系于君道之得失，故九五观我生者，当观于民焉。观我生，自观之也；观其生，人观之也。

九五居于尊位，是臣民所仰赖并用来当作准则的人，理应自己省察一下所作所为究竟如何。必须是阳刚中正、足以为天下作表率而具备君子之德，才没有过错；否则就是把恶行播散给下面，违背奉承天命、抚养百姓之道的地方就太多了。君主的德行足以为一世的典范，百姓就都会普遍地受他德泽而风俗淳美。尧舜用仁德统率天下，百姓就跟着行仁；桀纣用暴虐统率天下，百姓就跟着施暴。民德的好坏系于君道的得失，所以九五要「观我生」，就应当从百姓身上去看。「观我生」，是自己省察自己；「观其生」，是别人来观察他。

上九以刚阳居一卦之上，是道徳足以师世范俗而无位者也。其清风髙节，人未甞不仰之以为仪刑也。必其有君子之徳，真可以系天下之望者而后无咎焉；若过中失正而欺世盗名者，何足道哉！行道济时，圣贤之心也；道不行而徒为国人之矜式，岂圣贤之志哉？如孔子浮海之叹、孟子之不豫色，其志固不能平矣。圣人发此，正欲为君者尊用贤才，不可弃之不用而使人观其生也。

上九以阳刚居于全卦之上，是道德足以为一世师表、为风俗典范却没有职位的人。他清高的风节，人们没有不仰慕而奉为楷模的。必须真有君子之德、确实能承载天下人的期望，然后才谈得上没有过错；如果只是行过其中、有失于正而欺世盗名，那就不值一提了。推行大道、匡济时世，才是圣贤的本心；道行不通，只落得给国人做个样板，难道是圣贤的志愿吗？就像孔子发出「乘桴浮于海」的慨叹，孟子在齐国流露出不悦的神色，他们的心志本来就不能平静。圣人在此发出这番议论，正是希望做君主的人尊重并任用贤才，不该把他们弃置不用，只让世人远远地看着他们的操守而已。

噬嗑，亨，利用狱。

《噬嗑》卦卦辞说：咬断口中的梗塞之物而使上下相合，因此亨通；这一卦的德象最宜于用来审理刑狱。

頥中有物曰噬嗑。为卦上下两阳而中虚，頥口之象；九四一阳间于其中，必啮。頥中有物，但可以言间而已。卦名噬嗑者，物在頥中则不可以不噬，噬则必至于嗑。噬之以道则嗑，嗑则间去而亨通矣；噬不以道，或能强嗑之，亨则未也。

口中含着东西，把它咬断使上下颔合拢，这就叫「噬嗑」。就卦体看，上下各有一个阳爻而中间虚空，正像人的口腔；九四这一个阳爻横梗在当中，非咬断不可。口中含着东西，也只能说是有了梗阻罢了。这一卦取名「噬嗑」，是说东西堵在口里就不能不咬，一咬下去必定归于合拢。咬得合乎正道就能合拢，合拢了梗阻除去便告亨通；咬得不合正道，或许也能勉强合上，可要说亨通就谈不上了。

大抵外藩为中国害，小人为君子害，异端为正道害。凡人心之动于欲而为天理之本则累者，皆间也，皆頥中之物也，去之则亨通矣。噬嗑之义，于宇宙间事尽之矣。讼狱之事亦治化之间也，听之得其当，至于无讼可听而礼乐兴，亦噬嗑而亨之义也。

大体说来，外邦的侵扰是中原的祸害，小人是君子的祸害，异端邪说是正道的祸害；凡是人心被私欲牵动、成为天理本原之拖累的东西，都是「梗阻」，都是口中的异物，除掉它才能亨通。「噬嗑」这一层意思，已经把天地间的事情说尽了。诉讼刑狱之事，也是政治教化中的一种梗阻；审断得当，直到没有官司可听而礼乐兴起，同样是咬破梗阻而后亨通的意思。

卦之刚柔分，动而明，雷电合而章，柔得中而上行，皆听狱之才徳也，故利用狱。有雷则有电，亦合之义也。明罚勅法，威明不可偏发也，固取雷电之义。然罚无不明则法无不正，民俗善而治化隆，亦噬嗑而亨之义也。

这一卦刚爻柔爻上下分明，下卦震为动、上卦离为明，雷与电相合而彰显光彩，柔爻居中而上行，这些都是审理狱讼所需的才干与德行，所以卦辞说利于用刑断狱。有雷必定有电，也含着相合之义。《大象传》说的「明罚勅法」，是讲威严与明察不可偏废，固然取自雷电之象；但刑罚无不明白，法度就无不端正，民风淳美而治化隆盛，这同样是咬破梗阻而后亨通的意思。

初上无位，为受刑之象；中四爻为用刑之象。初在卦始，罪薄过小，有所惩戒而得改焉，则小人之福也，故无咎。上居卦之终，有怙终之义，则恶极罪大而不可掩，故凶。初之阳刚得正，亦有善反之才；上则肆其刚恶而至于极矣。若以阴阳上下之义言之，初以阳居正而在下，为懐刑之良民；阳刚居卦之上者，则超然于法网之外而免于刑戮矣。不取此者，易之取义不一。小惩者可以大戒，恶极者必至杀身，于垂世立教之义为大耳。

初爻和上爻都没有职位，是受刑者的象；中间四爻是施刑者的象。初九处在卦的开头，罪过还轻、过失还小，稍受惩戒就能改正，这正是小人的福气，所以爻辞说没有过错。上九处在卦的终点，含有怙恶不悛、至死不改的意思，恶到极处、罪大得掩盖不住，所以断为凶。初九以阳刚得正，本来还有反躬悔改的资质；上九却放纵他刚愎之恶，一直走到尽头。如果换从阴阳上下的角度讲，初九以阳爻居正位而处在下面，是心存畏法的良民；阳刚居于全卦之上的，则超然于法网之外而免于刑戮。此处不取这一层，是因为《周易》取义本来就不止一端。小的惩罚可以换来大的警戒，恶到极处必定招来杀身之祸——就垂范后世、树立教化的用意来说，还是取后一层意思为大。

六二柔顺中正，有治狱之才徳，故治人而人无不服，如噬肤之易。所治者乃健讼之刚恶，则不免于灭鼻焉。灭鼻之象，因噬肤以及之耳。二贤者也，但可无咎。若以圣人处之，则无情者不得尽其辞，不怒而民威于鈇钺，其过化存神、潜消黙夺之用，岂特无咎而已哉！

六二柔顺而居中得正，具备审理狱讼的才干与德行，所以治人而人没有不服的，就像咬柔嫩的皮肉一样容易。可它所惩治的是好打官司的刚恶之徒，也就难免要「灭鼻」——把犯人的鼻子都削掉。「灭鼻」这个象，是顺着「噬肤」连带说下来的。六二算得上贤者，不过也只能做到没有过错。若换作圣人来处置，那就是让无理狡辩的人根本说不出话来，不必发怒而百姓畏服更甚于刀斧，那种所过之处人皆受化、心中所存神妙难测、把恶念潜移默夺于无形的功用，岂止是没有过错而已！

六三居下之上，有用刑之责者也。阴不中正而且动体，则动于轻躁，才徳不足以治人而人不服。腊肉乃难于噬者，遇毒则苦其难而不敢轻噬矣。故始小吝而终无咎者，以动体则易于更改，居阳应阳，卒能振拔而不以恶自终焉耳。

六三处在下卦的上位，是负有用刑之责的人。它以阴爻而不中不正，加上身处震动之体，行动便流于轻率躁进，才德不足以服人，人心也就不服。腊肉本是难咬的东西，咬到有毒的地方，就苦于它的坚硬而不敢再轻易下口了。所以爻辞说起初略有悔吝而最终没有过错，是因为身在动体便容易改弦更张，又以阴爻居于阳位、上应阳爻，终究能够振作起来，不至于以恶终身。

九四之所噬者初九也，故为噬乾胏之难。四明体，且以阳居阴而不过于刚，为得金矢之象，得刚直之义也，不为威屈，不为利诱也。圣人虑其以徼为智而过于察，以阳居阴则又疑于不正焉，故戒以艰难守正则吉也。不能以明觉为自然而涉于不正，则徳未光矣。

九四所要咬的是初九，所以有咬带骨干肉那样的艰难。九四身在离明之体，又以阳爻居阴位而不失之过刚，所以有「得金矢」之象，取的是刚强正直之义——不被威势所屈，不被利禄所诱。圣人担心他把窥伺察访当成聪明而流于苛察，又因为他以阳居阴而让人疑心其不正，所以告诫他必须在艰难中坚守正道才能吉利。若不能让明察出于自然，反而牵涉到不正上去，那么德行就还谈不上光大。

六五居尊位而有中徳，下有九四为刚阳之大臣辅之，以噬天下之间者也，为噬乾肉得黄金之象。黄则已徳合中，金则九四辅之以刚阳之义也。君道以刚中为贵，五虽得中而体本柔，且以阴居阳，疑于不正，以滋天下之间而危甚矣，故戒以守正而时存危厉之心。惟恐一念不谨或以贻四海之忧，一日不谨或以致千百年之患，如此则无咎矣。然以中徳离主知正可守，而防微杜渐之惟谨，亦其才徳可以勉而至，故曰「贞厉无咎，得当也」。

六五居于尊位而具备居中之德，下面有九四这位阳刚的大臣辅佐，一同咬破天下的梗阻，所以有咬干肉而得到黄金之象。「黄」指六五自身的德行合于中道，「金」指九四以阳刚之德辅佐他。为君之道以刚而得中为贵，六五虽然得中，本质却是柔的，又以阴爻居于阳位，让人疑心它不正，因而滋生出天下的梗阻，处境十分危险，所以告诫它要守持正道并时时怀着危惧之心。唯恐一个念头不谨慎就给天下留下忧患，一天不谨慎就酿成千百年的祸害；能做到这样，才没有过错。不过它既有居中之德，又处在离明之主的位置上，知道正道可守，防微杜渐又格外谨慎，这份才德本来可以勉力达到，所以《小象传》说「贞厉无咎，得当也」。

贲，亨，小利有攸往。

《贲》卦卦辞说：文饰能使事情亨通，但只是稍稍有利于有所前往，不足以大有作为。

坤之中爻交乾之中爻为离，成内卦之饰；乾之上爻交坤之上爻为艮，成外卦之饰。他卦固皆物相杂而为文，然内卦饰于内而文明，外卦饰于外而光辉，于贲之义尤切，故名贲。致饰者亦可以得亨，亨其所饰之事也；非实徳昭著，不可大有所为，小利有攸往而已。柔来文刚故亨，以刚为主而济之以柔，则善用其刚矣；分刚上而文柔，则以柔为主，虽济之以刚，终于退歉而已。此据卦之才徳而言也。

坤卦的中爻与乾卦的中爻交换而成离，构成内卦的文饰；乾卦的上爻与坤卦的上爻交换而成艮，构成外卦的文饰。别的卦固然也都是物类相杂而生出文采，但《贲》卦内卦文饰于内而显得文明，外卦文饰于外而显得光辉，与「贲」这个「文饰」的意思尤其贴切，所以取名为《贲》。讲求文饰的人也能获得亨通，那是他所文饰的那件事得以亨通；如果没有真实的德行昭著于世，就不能大有作为，只是稍稍有利于前行罢了。柔爻前来文饰刚爻，所以亨通，这是以刚为主而用柔来调剂，便算善于运用自己的刚了；分出刚爻上行去文饰柔爻，那就是以柔为主，虽然还有刚来调剂，终究不过是退缩谦抑而已。这些都是就本卦的才质德性来说的。

刚柔交错，天之垂象，自然之文也，观之以察时变，凡厯象授时、裁成辅相皆其事也。文明以止，人文也。六十四卦三百八十四爻，此一言可以尽之，此如诗之思无邪、礼之毋不敬、书之允执厥中之类也。天文，天之道也；人文，人之道也。人道本于天道，而天道所以为人道也。

刚与柔交错成纹，是上天垂示的天象，属于自然的文采；观察它可以体察时令的变化，凡是推算历法、颁授农时、裁成天地之道、辅相天地之宜，都属于这一类事。文采光明而各止其分，这是人间的文采。六十四卦三百八十四爻，用这一句话就可以概括，就好比《诗经》的「思无邪」、《礼记》的「毋不敬」、《尚书》的「允执厥中」那样的总纲。天文，是上天的道理；人文，是人间的道理。人道本源于天道，而天道也正是要落实为人道的。

天叙有典，勑我五典五敦哉；天秩有礼，自我五礼五庸哉；天命有徳，五服五彰哉；天讨有罪，五刑五用哉。皆观人文以化成天下之作用也。山下有火，物被而生辉，亦贲也；然不及逺，折狱之事非明徳逺照者不能，故但可以明庻政而已。

《尚书·皋陶谟》说：上天排定了伦常，要我们把五种常伦推行得敦厚；上天规定了等级礼制，要我们把五等之礼奉行得经常；上天授命给有德的人，用五等服章加以表彰；上天讨伐有罪的人，用五种刑罚加以惩治。这些都是观察人文以化育天下的实际作为。山下有火，万物被火光照到而生出光辉，这也是一种文饰；不过火光照不了多远，断狱定罪那种事，不是德行光明、见识深远的人做不来，所以《大象传》只说可以用来明治日常政务罢了。

初九以阳刚得正而居下体，当贲之时，为贲其趾之象。贲其趾则能舍非道之车而安于徒步矣。伊尹耕于有莘之野而乐尧舜之道，非其义也，非其道也，禄之以天下弗顾也，系马千驷弗视也，此爻可以当之。六二贲其须，须，待也，待上之人能用其道而后兴起以有为也。二有中正之道，当贲之时上无应与，能以文明中正之道贲其身而不求人知焉。初九有长往不反之志，二有相时而动之徳，用之则行，舍之则藏，二有之矣。

初九以阳刚而得正位，处在下卦，正当《贲》卦之时，所以有「贲其趾」——文饰自己脚趾的象。文饰脚趾，就是能舍弃不合道义的车马而安于徒步。伊尹在有莘的田野上耕作而乐守尧舜之道，凡不合于义、不合于道的，即使把天下的俸禄送给他也不回头看一眼，即使拴上四千匹马摆在面前也不瞧一眼，这一爻正可以当得起。六二爻辞说「贲其须」，「须」是等待的意思，是等在上位的人肯采用他的主张，然后才奋起有所作为。六二具备中正之道，可是当《贲》之时上面没有与它相应的人，只能用文明中正之道来修饰自身而不求人知。初九有一去不回、终身不出的志向；六二则有察看时机而后行动的德行，用他就出来施行，不用他就藏起来，这一点六二是具备的。

九三阳刚得正，居下之上，上比六四居阴得正，各以阴阳之正相与为贲也。四居上之下，为六五所柄用，三与之贲，无求不得，无欲不遂，得其贲而至于濡如者也。当贲之时，君子以质直尚义为贲，贲之诚也；小人以色厉内荏为贲，贲之伪也。四虽居正而质阴柔，或不能终以道事君而至于徇俗迁就焉，三之守或不足而不为所变者鲜矣。圣人示以求守正道则吉而终莫之陵，其为戒之意深矣。

九三以阳刚得正，处在下卦的上位，向上紧挨着以阴爻居阴位而得正的六四，两爻各以阴阳之正互相文饰。六四处在上卦的下位，被六五倚重任用，九三与它互相标榜文饰，于是求什么得什么、想什么成什么，得到的文饰竟到了润泽有余的地步。当《贲》卦之时，君子以质朴正直、崇尚道义为文饰，那是真诚的文饰；小人以外表严厉、内里怯懦为文饰，那是虚伪的文饰。六四虽然居位得正，本质却是阴柔的，或许不能始终以正道侍奉君主，以至于随俗迁就；那么九三的操守若稍有不足，不被它带偏的就少了。圣人指点他只要坚守正道就吉利，而且终究没有人能欺凌他，这番告诫的用意实在深切。

六四与初九为正应，初九为草野之贤才，六四为当位之大臣。明扬俊民，布列庶位，以人事君而尽大臣之职分，则四之责也。初九守正于下，疑四与九三相贲而不屑于自求，负道徳之髙而不为世用；四于此时禄位荣宠有余，而大臣之功业则不足，故皤如而不得其贲焉。四之与初若白马翰如，求之之急，不以为宼仇而以为婚媾之亲，则人终不得以尤之矣；媢疾以恶之而使不能容，则视之如宼雠矣。人之有技若已有之，人之彦圣其心好之，此婚媾之心也。圣人于六四戒以宼雠而勉以婚媾，其垂戒之意逺矣哉！

六四与初九是正应，初九是草野之间的贤才，六四是身居其位的大臣。公开选拔杰出人才，把他们分列到各种职位上，用举荐贤人来侍奉君主，尽到大臣的职分，这正是六四的责任。可初九在下面守正自持，猜疑六四正与九三互相标榜文饰而不屑于自己去求进，怀抱着崇高的道德而不为世所用；六四这时候禄位荣宠绰绰有余，作为大臣的功业却大大不足，所以爻辞说「皤如」——一片空白而得不到应有的文饰。六四对初九，要像白马疾驰那样急切地去求他，不把他当作寇仇而当作婚姻之亲，那么别人终究无从责怪他；如果嫉妒贤能、加以厌恶而使他无处容身，那就是把贤者看成仇敌了。《尚书·秦誓》说别人有本领就像自己有一样，别人才德出众就打心里喜欢他，这才是「婚媾」的心肠。圣人对六四用「寇雠」相戒、用「婚媾」相勉，这份垂示告诫的用意实在深远啊！

六五居尊而位在上九之下，能以礼下上九者也。丘，髙阜，艮之象，上九所止之处也。古者束帛加璧以聘贤者，五以礼下上九，为贲于丘园束帛戋戋之象，戋戋，整齐之意。初九、九三、上九皆刚阳之贤才，当贲之时未有与五为应者，上九犹白贲，则五虽以礼下之而未能与之共天位、治天职也。此由五以阴居尊而质柔弱，又艮之徳为止，有茍止之心，安于小康而无大有为之志，故贤者未为所用，而在五为可吝矣。

六五身居尊位而位置在上九之下，是能够以礼屈尊下交上九的人。「丘」是高高的土阜，属于艮卦之象，也就是上九所止息的地方。古时候用一束帛加上玉璧去聘请贤者，六五以礼屈尊对待上九，所以有「贲于丘园，束帛戋戋」之象；「戋戋」是整齐排列的意思。初九、九三、上九都是阳刚的贤才，可当《贲》卦之时没有一个与六五相应；上九依旧是素白无饰的「白贲」，可见六五虽然以礼下交，却终究没能和他共居天位、同治天职。这是因为六五以阴柔居于尊位而资质柔弱，加上艮卦的德性是「止」，存着苟且停步的心思，安于小康局面而没有大有作为的志向，所以贤者没有被任用，在六五身上就成了可惜可羞的事。

然以求贤之心如此，则君子不患不至矣。杕杜之诗，圣人所以録之也。燕昭礼郭隗而乐毅应聘，晋睿宗躬诣顾荣、贺循，而温峤、卞壸辈皆乐为之用，卒能强小燕而保江东，则终吉之义也。上九以阳刚居贲之极，脱然于致饰之外，以真徳实行检其身而不假于外求，能尽贲道者也，故为白贲，于立身之道可无愧矣，故无咎。象言其上得志，亦思见有恒之意也。

不过，求贤之心只要到了这个地步，就不愁君子不来。《诗经·唐风》有《杕杜》一篇慨叹孤立无援、无人亲近，圣人之所以把它收录下来，正为了这个道理。燕昭王礼遇郭隗而乐毅前来应聘，晋元帝亲自登门拜访顾荣、贺循，于是温峤、卞壸这一批人都乐意为他效力，终于使弱小的燕国强盛起来、使偏安的江东得以保全——这就是「终吉」的意思。上九以阳刚居于《贲》卦的顶端，超脱于一切文饰之外，用真实的德行、切实的操守来检束自身而不假借外来的装点，是能把文饰之道做到尽处的人，所以称为「白贲」，在立身之道上问心无愧，因此没有过错。《小象传》说他居上位而心志得遂，也含着孔子那种但求见到一个有恒之人的意思。

贲之六五：贲于丘园，束帛戋戋，吝，终吉。象曰：六五之吉，有喜也。六五以柔中之徳，当贲之时而居尊位，比于刚中则有间矣。贲之时，虚文多于实徳也，故卦言小利有攸往。上九以刚阳之才居卦之上而不在事任，艮为山为上，是贤者止于丘园之象也。六五切比其下而尊事之，有以束帛先礼而往见之义，为贲于丘园束帛戋戋之象。束帛，礼贤之物；戋戋，整齐之意，为贲之象也。五能如此，斯亦可矣。

《贲》卦六五爻辞说：文饰那丘园中的隐士，一束一束的礼帛整整齐齐送上，虽然显得吝啬，终究还是吉利。《小象传》说：六五之所以吉利，是因为有喜庆。六五以柔顺居中之德，当《贲》卦之时而处在尊位，和刚健居中的君主比起来还差着一层。《贲》的时代，虚浮的文饰总是多过真实的德行，所以卦辞只说「小利有攸往」。上九以阳刚之才居于全卦之上而不担任实职，艮为山、为止，正是贤者隐止于丘园的象。六五紧挨在他下面而尊崇奉事他，含有先送上束帛之礼、然后登门相见的意思，所以有「贲于丘园，束帛戋戋」之象。束帛是礼聘贤者的物品，「戋戋」是整齐的意思，都构成文饰之象。六五能做到这一步，也算说得过去了。

然初九以刚得正，处卦之下，舍车而徒，所舍之车即五之车也。九三以明体刚正而不与已应，虽知尊礼上九而使其白贲，不以禄位爵秩饰其躬而为己所用，其亦五特致饰于礼文之末而诚意有未至欤？不与贤人君子共天位、治天职，而君人之道犹未足，则吝之道也。然尊贤好士之心虽不足，而于下贤之礼不敢废，其去简贤弃礼、訑訑自足而不足以有为者则逺矣。贤者或仅取其长，就之以行其志而成小康之事业，故终吉云。

然而初九以阳刚得正，处在全卦的最下面，宁可舍弃车驾而徒步；他所舍弃的那辆车，正是六五赐给的车。九三身在离明之体而刚正自守，却不与六五相应；六五虽然懂得尊礼上九，却终究让他停留在素白无饰的地步，没有用禄位爵秩来装点他一身而收为己用——这难道不正说明六五只在礼节仪文的末节上做足了装饰，而诚意还没有到家吗？不能与贤人君子共居天位、同治天职，为君之道就还不完备，这便是「吝」的道理。不过，尊贤好士的诚心虽然不足，屈尊礼贤的礼数却不敢废弃，比起那种轻慢贤才、抛弃礼数、一副自满自足神气而终究不能有所作为的君主，已经强得多了。贤者或许只能取用他一点长处，姑且迁就他来推行自己的志向，成就一番小康的事业，所以说「终吉」。

终吉，言始虽未吉而终当吉，则辞固有斟酌矣。五中才之主，可以上可以下者也。光武之于严陵，忘势叙交，至与同寝，然师保之位子陵不与而仅得白贲；邓禹、冯异诸贤与相周旋，而卒成东京之治化，则终吉有喜之义也。

说「终吉」，是说起初虽然未必吉利而最终应当吉利，可见《周易》的用辞本来就有斟酌分寸。六五是中等才具的君主，可上可下的那一类人。汉光武帝对待严子陵，忘掉君臣的势位而以布衣之交相待，甚至同床共寝；然而师保那样的高位子陵并没有得到，只落得一个素白无饰的「白贲」。倒是邓禹、冯异这一批贤臣与他周旋共事，终于成就了东汉的治世——这就是「终吉」「有喜」的意思。

剥，不利有攸往。

《剥》卦卦辞说：阴气剥蚀阳气的时候，君子不宜于有所行动。

剥，剥而去之也。众阴剥一阳而去之，小人欲空人之国而亡之也。事至于此，君子俭徳避难，犹恐祸出不测而身不能以自保；有攸往则杀身无益，而国之危亡不可救矣，何利之有？以坤遇艮，顺时而止，则观其象而知所以处之矣。君子尚消息盈虚，则处剥之徳合于天道矣，故谓之天行。

「剥」，就是一层层剥落而把它除掉。众多阴爻剥蚀那仅存的一个阳爻并要除掉它，正像小人要掏空别人的国家而使它灭亡。事情到了这个地步，君子只能收敛才德、躲避祸难，还怕灾祸出于意外而保不住自身；如果还要有所行动，那么白白送掉性命也无济于事，国家的危亡照样救不回来，哪里还有什么利可言？下卦坤与上卦艮相遇，是顺应时势而停下来，看清这个卦象就知道该怎样自处了。君子看重阴阳消长盈虚的道理，处在《剥》的时代所守的德行便合于天道，所以《彖传》称它为「天行」。

山附于地，有颓剥之象，然于下则厚矣。上能厚下，则所居安矣。保国之道，厚下而已矣；厚下之道无他焉，所欲与之聚之，所恶勿施尔也。卦体有床之象，床者身之所安，剥其床则身不能以自安矣。小人剥君子，使不能安其身，为剥床之义。

山依附在大地上，有崩颓剥落之象，可是对下面的土地来说却是加厚的。在上位的人能厚待下面，自己所居的位置才安稳。保全国家的办法，不过厚待下民而已；厚待下民也没有别的门道，无非是百姓想要的就替他们聚集起来，百姓厌恶的就不要强加给他们。卦体有床的象，床是人身安歇之处，把床剥坏了，身子就无法安稳。小人剥害君子，使君子不能安身，这就是「剥床」的含义。

足处最下，人之所以行也。初六自下而剥之，为剥床以足之象。剥其足，则一步不可自行矣；为君子者一步不可自行，则一朝不能自安矣。贞者，扶持宇宙、奠安国家之正道，蔑之则上败君徳，下贼民生，引用凶险，排摈中正，凡国之所恃以为国者举毫末而扫除之，则蔑贞之义也。至是则国亡，而小人亦安能独保其富贵哉？如朱晦庵、蔡西山、真徳秀、魏了翁诸贤，禁锢摈斥不少轻贷，宋之国势不可为，而韩侂胄、贾似道之徒终不免于杀身焉。圣人以凶为小人之自祸，其垂训之义至为明着，而万世所当深戒也。

床足在最下部，也是人赖以行走的部位。初六从最下面剥起，所以有「剥床以足」之象。剥坏了脚，就一步也走不动；做君子的一步都动不了，那连一天也无法安身了。所谓「贞」，是扶持天地、安定国家的正道；「蔑贞」把它蔑弃摧毁，就是在上败坏君德，在下残害民生，进用凶险之徒，排斥中正之士，凡是国家赖以立国的东西，一丝一毫都扫荡干净——这就是「蔑贞」的意思。到了这一步国家灭亡，小人难道还能独自保住自己的富贵吗？就像朱熹、蔡元定、真德秀、魏了翁这一班贤者，被禁锢排斥而丝毫不肯宽贷，南宋的国势因此不可收拾，而韩侂胄、贾似道那一伙人最终也免不了杀身之祸。圣人把「凶」字判给小人，认定那是小人自招之祸，这番垂示训诫的用意极其明白，是万世都应当深深警惕的。

辨，床上下之际，取此象者亦有分辨限隔之义焉。虽当群阴剥阳之时，而有分辨限隔之不同焉：自二以下皆剥君子以蔑贞，三则不与其党而反为君子之助焉。象言其未有与，则辨之义，而凶亦为小人之自祸也。六二未有与，则六三为剥之无咎矣。

「辨」指床身与床足交接的部位，取这个象也含有分辨界限、隔断彼此的意味。虽然同处在群阴剥阳的时候，各爻的分界却有所不同：从六二往下都在剥害君子、蔑弃正道，六三却不肯依附那个党羽，反倒成了君子的帮手。《小象传》说六二「未有与」，正是「辨」的意思；而爻辞断为凶，同样是说小人自招其祸。六二既然没有相应的同伴，那么六三就成了《剥》卦之中唯一没有过错的一爻。

三处羣阴之中，上不与剥床以肤之六四，下不与蔑贞之初二，独与上九之阳刚为应，去邪党而从君子，卓然以独善自立，而于处身之道为无咎矣。三可谓善择所与矣，而不言吉者，剥之时羣狡汹汹，国势消索而难于措手之际也。上九为支将倾大厦之一木，而三则羣枭中之孤凤也，免于杀身之祸亦幸矣，而何吉之敢望乎？

六三处在众阴之中，向上不附和那要「剥床以肤」的六四，向下不附和蔑弃正道的初六、六二，唯独与阳刚的上九相应，离开邪党而追随君子，卓然自立、独善其身，就自处之道来说是没有过错的。六三可以说很懂得选择自己所依附的人了；可是爻辞不说「吉」，因为《剥》的时代群小凶焰汹汹，国势凋敝，正是难以措手的时候。上九不过是支撑将倾大厦的一根木头，六三则是一群恶鸟中的一只孤凤，能免于杀身之祸已属侥幸，哪里还敢指望什么吉利呢？

六四近于上九，上九为踪迹孤危之君子，而六四则得时得志之小人也。剥床而及于人之肌肤，则为切近之灾，而国势至此亦决不可为矣。裴延龄、李林甫基李唐无穷之祸，而张九龄、陆贽辈知有退处贬窜而已，呶呶然痛哭叫号如阳城者欲何为哉？

六四靠近上九，上九是行迹孤危的君子，六四却是得时得势的小人。剥落一直到了人的肌肤，就成了迫在眉睫的灾祸，国势到了这一步也断然无可挽回了。裴延龄、李林甫为李唐王朝种下无穷的祸根，而张九龄、陆贽这些人所能做的，也只是退居朝外、听凭贬谪流放罢了；至于像阳城那样喋喋不休地痛哭号呼，又能挽回得了什么呢？

以五阴自相顺次言之，为贯鱼之象；以众阴在下、一阳在上言之，为宫人承事夫主之象。五本率众阴以剥一阳，而切近之灾比之六四则尤甚焉者也。圣人忧之深而虑之逺，于是略其稔恶之罪而开其迁善之几，即其本心之所甚欲者告之，谓小人剥君子求以利已而已，不知君子尽去则国不可保，而小人之祸亦不旋踵而至矣，则何利之有？

从五个阴爻依次排列来说，是一串鱼的象；从众阴在下、一阳在上来说，是宫人侍奉夫主的象。六五本来是率领众阴去剥落那一个阳爻的，它所招致的切身之灾比六四还要严重。圣人为此忧虑得深、思虑得远，于是姑且撇开他们积恶已久的罪责，而为他们打开一条改过向善的门路，就着他们心里最想要的东西来劝告：小人剥害君子，无非是想为自己谋利罢了；却不知道君子被除尽之后国家就保不住，小人的灾祸也会转眼临头，到那时还有什么利可言？

若能饬心改行，以忧国忧民为志而与君子同趋向，则为君子所与，如以宫人而受宠于夫主焉。如此则乱而复治，危而复安，国可长保，而凡效一旦之微劳者皆得与国咸休而无不利矣。圣人于群邪破其肆欲之深蔽，而歆以天理自然之利，其扶世立教之心至深切矣，故曰圣人之情见乎辞。

如果能整饬心术、改变行径，把忧国忧民当作志向而与君子同一趋向，就会被君子所接纳，好比宫人得到夫主的宠爱一样。这样一来，乱世可以重归治世，危局可以重归安定，国家能够长久保全，凡是效过一时微劳的人都能与国家同享福祚而无往不利。圣人对那一群邪佞之徒，先破除他们放纵私欲的深重蒙蔽，再用天理自然之利去打动他们，这份扶持世道、树立教化的苦心实在深切，所以《系辞传》说圣人的心意都显露在文辞之中。

剥之将尽，一阳独存于上，且能复生，为硕果不食之象。至是则君子之危如一发之引千钧焉。此一硕果，天命之去留、人心之离合、世道之升降消长，又一机会也。乱极思治，众心愿载于君子，欲倚之以活生灵而拯将倾之国势，则上九君子有得舆之象焉。群小人必欲剥极于上而尽去之，一阳居上覆庇于下，有庐之象，剥而去之，为自剥其庐焉。剥其庐则无所覆庇，而身亦不能自存矣。至是则小人之贼君子，不惟祸及人之国，亦自贼其身而已。象言民所载而终不可用，亦三年欲为东周之意也。

剥落将尽，只剩一个阳爻独存在上，而且还能重新生发，所以有「硕果不食」——大果子留着没被吃掉的象。到这一步，君子的处境危险得就像一根头发系着千钧重物。这一枚硕果，关系着天命的去留、人心的离合、世道的升降消长，又是一次转机。乱到极处人心思治，众人都愿意拥戴君子，想倚靠他来救活百姓、扶住将倾的国势，所以上九这位君子有「得舆」——被众人抬着走的象。可群小一定要把上面这仅存的一阳也剥尽除掉；这一阳居于上位而覆庇下面，正像一间屋子，把它剥掉，其实等于自己拆掉自己的房子。房子拆了就无处遮蔽，自身也活不下去。到了这一步，小人残害君子，不但祸害了别人的国家，也不过是自己戕害自己而已。《小象传》说上九为百姓所拥戴而小人终究不堪任用，也含着孔子所说若有人肯用我、三年便可有成、要在东方重建周道的那层意思。

复，亨。出入无疾，朋来无咎。反复其道，七日来复，利有攸往。

《复》卦卦辞说：阳气复归而亨通。出入都没有人为难阻碍，同类朋友前来也不会有过错。往复循环自有其规律，经过七爻的推移阳气重新回来，利于有所前往。

复，阳复生于下也。本其固有，非自外至，特为阴所掩消而至此复见耳，故谓之复。天道之盈虚消息，人物之生化盛衰，凡人心肆恶之极而后天理复萌，皆此义也。天徳为主而义理用事，自有可亨之理。震之徳为动，坤之徳为顺，以震遇坤，为动而以顺行也。动而以顺行则动以天矣，动以天则丕应徯志，民之说之犹解倒悬，而出入自无疾之者矣。

「复」，是阳气在下面重新生发。它本来就是自身固有的，并不是从外面来的，只因为被阴气掩蔽消磨，到这时才重新显现，所以叫做「复」。天道的盈虚消长，人与万物的生化盛衰，以及人心放纵作恶到极点之后天理重新萌动，讲的都是这个道理。以上天之德为主宰而由义理来主事，自然有可以亨通的道理。震的德性是「动」，坤的德性是「顺」，震在下、坤在上相遇，就是行动而依着柔顺去推行。行动依柔顺去推行，便是依着天理而动；依天理而动，就能得到普遍响应、正合众望，百姓喜欢他就像被解开了倒挂之苦，出出入入自然没有人来为难。

道义感招，凡懐明徳新民之学而欲树尺寸以益世者，孰不气求声应而相与以有为乎？朋类之来，为从所当从而非私比，何咎之有？自姤卦一阴始生，消而蚀之，至此更七爻而复见，为反复其道七日来复，而圣人欣幸之情溢于辞外矣。

道义互相感召，凡是怀抱明明德、新民之学而想为世道贡献一点力量的人，谁不同气相求、同声相应而携手有所作为呢？同类朋友的到来，是追随所应当追随的人，并不是私下勾结，那还有什么过错？从《姤》卦一个阴爻开始生出、逐步消蚀阳气算起，到这里经过七爻的推移而阳气重现，就是「反复其道，七日来复」，圣人欣喜庆幸的心情已经溢出文辞之外了。

阳徳方亨而向于治，亦天运之循环耳。凡壊乱之极，君子无所用其道而至于不能自免者，乃元气衰薄而未克有定耳，非天欲使之乱也。以纯王之心，善纯王之政，以新天下之耳目，一天下之心志，此其时也，故利有攸往。汤之缵旧服、武之政由旧，合此义矣。商周而下皆以弊易弊，茍且徇俗而不能复二帝三王之善政，昧于利有攸往之义也。

阳气之德刚刚亨通而趋向于治世，这也不过是天运的循环罢了。凡是败坏混乱到极点、君子的主张无处施行以至连自身都保不住的局面，只是元气衰弱、还未能安定下来，并不是上天有意要让天下大乱。用纯粹的王者之心，做好纯粹的王者之政，来更新天下人的耳目、统一天下人的心志，正是这个时候，所以卦辞说利于有所前往。商汤继承先王旧有的政教，周武王的政令一依旧章，都合于这个意思。商周以后，历代都是拿一种弊政去换另一种弊政，苟且随俗而不能恢复二帝三王的良法善政，那是不懂得「利有攸往」的道理。

生长收藏，无非天地之心，化工之妙无间可停息。大而一气之运，小而一物之微，莫不皆然，特于藏诸用之终、显诸仁之始为易见耳。恻隠、羞恶、辞让、是非皆人之心，特于见孺子入井而怵惕者为易见耳。天人一理，更不分别。雷在地中亦有复之象，先王以至日闭闗，商旅不行，后不省方，以静为主也。动而以静为主，则动以天而动无不当矣，亦人心之复之义也。

生发、成长、收敛、闭藏，无一不是天地的心意，造化之工的巧妙没有一刻可以停歇。大到一气的运行，小到一物的细微，无不如此，只是在闭藏功用的终点、显露仁德的起点上最容易看出来罢了。恻隐、羞恶、辞让、是非都是人心固有的，只是在看见小孩子将要掉进井里而心头一惊的那一刻最容易看出来罢了。天与人本是同一个道理，并没有什么分别。雷藏在地中也是《复》卦的象，先王因此在冬至那天关闭关口，商旅停止通行，君主不出巡四方，是以静为主。行动而以静为主，就是依天理而动，动就没有不恰当的，这也正是人心复归本善的意思。

初九一阳复生在卦之初，为不逺复之义。失之逺而始复之，则成其心之悔矣；未逺而复，可以不至于悔焉耳。庶无罪悔，文王所以同乎天；有过不贰，颜子所以几于圣，故元吉。斯义也，以之修身，则自此而可全乎天徳；以之立政，则自此而可纯于王道。人品不同略有四等：圣人无复者上也，不逺而复者次也，失之逺而后复之又其次也，流于恶而不复者民斯为下矣。人之禀赋不同，刚徳胜者多君子之类，柔徳胜者或流于憸邪而不自知矣。

初九是一个阳爻在卦的开头重新生发，所以有「不远复」的意思。走出很远才回头，心里就已经积成悔恨；还没走远就回头，便可以不至于生悔。差不多能做到没有罪过悔恨，这是文王之所以与天合德；有了过错不再犯第二次，这是颜回之所以接近圣人，所以爻辞断为大吉。这个道理，用来修养自身，从此就能保全上天所赋的德性；用来治理政事，从此就能纯粹地推行王道。人的品类不同，大略有四等：圣人根本无所谓复归，是最上一等；走得不远就回头的次一等；走得很远才回头的又次一等；一直陷在恶里不肯回头的，那就是最下等的人了。人的禀赋各不相同，刚性偏胜的多属君子一类，柔性偏胜的有时会滑向奸邪而自己毫不察觉。

六二有柔顺中正之徳，于复道固为休美矣，然言吉而不及于元，比于初九则有间矣。休复之吉，亦近于初九熏其徳而善焉者也，否则二之立身未可知也。孔子答子贡曰：居是邦也，事其大夫之贤者，友其士之仁者。亦此爻休复之义也。

六二具备柔顺中正之德，就复归正道来说本已美好，可是爻辞只说「吉」而没有说到「元」，比起初九来还是差了一层。「休复」的吉利，也是靠着接近初九、受他德行熏陶而变好的；否则六二自身立身如何，还很难说。孔子回答子贡问怎样为仁时说：住在一个国家，就要侍奉那里大夫中的贤者，结交那里士人中的仁者。讲的也正是这一爻「休复」的意思。

六三阴不中正，当复之时，上比六四则中行独复者也，下近六二则休复下仁者也，三居其间，独无激劝思善之心乎？盖知或及之而仁不能守之，数有所失而数有所复。质本动体，动而为善，则复之时居多焉，去其不中正而卒归于中正，则频复也。此几于从欲惟危而与愚不肖同归矣，故厉；过而能改，终立于无过之地焉，故无咎。无咎者善补过也。

六三以阴爻而不中不正，处在《复》卦之时，向上紧挨着「中行独复」的六四，向下靠近「休复」而亲近仁者的六二，六三夹在两者中间，难道独独没有一点受激励而向善的心思吗？只是他智力虽然能够认识到，仁德却守不住，屡屡失掉又屡屡找回。他本身处在震动之体，一动就趋向于善，所以回头的时候居多；能去掉自己的不中不正而最终归于中正，那就是「频复」——一再回头。这已经很接近于放纵私欲、危险难安，与愚昧不肖的人同归一路了，所以爻辞说有危厉；不过有过错而能改，终究站到了没有过错的地位上，所以又说不会有灾祸。所谓「无咎」，就是善于弥补自己的过失。

六四位未得中而言中行，得正可以求中矣。下应初九，以刚正而济已之柔正，当复之时，志复于道，可无偏倚之失，四于中行为独复矣。言独复者，异于六三之频复也。气运初转，阳徳尚微，拨乱世而反之正，非有阳刚之才不能也。四坤体纯阴，守身从道则有之，而功业益世则未可必，故不言吉。上比六五，不言同复而言独复，五君位，四臣职，不敢以类相比拟，严君臣之分也。

六四的爻位并不居中，爻辞却说「中行」，这是因为它居位得正，由得正就可以进一步求中。它下面与初九相应，用初九的刚正来成全自己的柔正，正当《复》卦之时，立志复归于道，可以没有偏倚的过失，所以六四在众爻之中算是走在中道上而独自复归。之所以说「独复」，是要与六三的「频复」区别开来。气运刚刚扭转，阳气之德还很微弱，要拨乱世而返归于正，没有阳刚之才是办不到的。六四属坤体、纯是阴柔，守住自身、追随正道是做得到的，可要建功立业有益于世就未必了，所以爻辞不说吉。它上面紧挨着六五，却不说「同复」而说「独复」，因为六五是君位、六四是臣职，不敢把君臣当作同类相比，这是严守君臣的名分。

六五以柔中居尊，当复之时，无阳刚之应相与以大有所为，故反之于中而自考焉，量其才徳而不敢过于施为，敦厚于复而可以无悔矣。汉文帝谦让于礼乐，光武以柔道理天下，身求寡过，俗期小康，志成两汉之事业而已；比于三代圣王以天徳达王道，富而教之，跻一世于仁义礼乐之盛而与天下同复于道者，则大相逺矣。

六五以柔顺居中而处在尊位，当《复》卦之时，没有阳刚的贤臣与它相应、共谋大有作为，所以只能返回到中道上来自我省察，衡量自己的才德而不敢过分施为，敦厚笃实地复归正道，也就可以没有悔恨了。汉文帝在礼乐制作上一味谦让，汉光武帝用柔和之道治理天下，自身只求少犯过失，风俗只求达到小康，志向不过成就两汉那样的事业罢了；比起夏商周三代的圣王，以上天之德通达王道，使百姓富足之后再加以教化，把整个时代提升到仁义礼乐的兴盛境地，与天下人一同复归于正道，那就相差太远了。

上六迷复，所谓安其危而利其菑，乐其所以亡也。盖阴暗无察理之智，柔懦无体道之仁，天徳灭息而至于尽矣。当复之极则复道已矣，蔽固之深而自省自新之念不复萌动矣，故凶。有灾眚逮其身而无自全之理矣。以斯人而行师，则终有大败，以其国君凶，所谓君不择将，以其国与敌也。坤为众，有师之象；此爻居上，有统众之象。国之大事在戎，而尤不可以不慎焉。贾似道江上一败，宋人航海而至于亡，圣人之戒明有验矣。至于十年不克征，则贻国无穷之祸，终不可救矣。

上六「迷复」——迷了路不知回头，正是《系辞传》所说的安于危险、把灾祸当作便利，乐于走上灭亡之路。它阴暗而没有明察事理的智慧，柔懦而没有体行大道的仁德，上天所赋的德性熄灭殆尽。处在《复》卦的终点，复归之道就此断绝，蒙蔽固执太深，自省自新的念头再也不会萌动，所以断为凶。灾殃祸患落到自身，没有保全的道理。让这样的人去统兵打仗，最终必定大败，连他的国君也遭凶，这就是所谓君主不会挑选将帅，等于把国家送给敌人。坤为众，有军旅之象；这一爻居于上位，又有统率众人之象。国家的大事在于兵戎，尤其不可以不慎重。贾似道在长江边上一败，南宋君臣只能浮海逃亡，终至覆灭，圣人的告诫分明是应验了。至于说十年都不能出征，那就是给国家留下无穷的祸患，终究无法挽救了。

无妄，元亨利贞，其匪正有眚，不利有攸往。

《无妄》卦卦辞说：真实无伪则大为亨通，而且利于守持正道；若所行不正，就会招来灾眚，不利于有所前往。

真实之徳合于天道而无间断，无妄之谓也。乾之初交于坤之初得震，为刚自外来而为主于内，则真实之徳在我矣。以震遇乾，为动而健，能不为私邪所间而要之以有终焉，所谓仁以为己任、死而后已者也。九五刚中而下有六二之应，以柔中正应刚中正，为应所当应而非私比。刚自外来而为主于内，则体无不具；动而健，刚中而应，则用无不当。兼体用，合内外，而极于盛，则无妄之义也。

真实无伪的德行合于天道而没有一刻间断，这就叫「无妄」。乾卦的初爻与坤卦的初爻交换而成震，是阳刚从外面进来而在内卦作了主，那么真实无伪之德就在自己身上了。震在下、乾在上相遇，是行动而刚健，能够不被私心邪念所间断，一直坚持到底，也就是曾子所说的把行仁当作自己的责任、死了才罢休。九五阳刚居中，下面又有六二与它相应，以柔顺中正呼应刚健中正，是应所当应而不是私相勾结。阳刚从外面进来而在内作主，本体便无所不备；行动而刚健，居中而有正应，功用便无所不当。体与用兼备，内与外合一，而达到极盛，这就是「无妄」的意义。

有此实徳，举而措之，则何往而不大亨乎？然必利于正焉。正者，天命人心之则，时中至善之道，无妄之本体也。其或依稀于义理之彷佛，似是而实非者，为匪正，于无妄之徳相逺矣，故有眚而不利有攸往。人道必本于天道，而天道所以为人道也。大亨以正，天之道也；匪正则反乎天道，天不佑之，故不可以有行也。

有了这样真实的德行，拿出来施行于政事，那么走到哪里不能大为亨通呢？然而必定要利于守正。所谓「正」，是天命与人心共同的准则，是随时合乎中道的至善之路，也正是「无妄」的本体。如果只是隐约仿佛地贴近义理，看着像而其实不是，那就是「匪正」，离「无妄」之德已经很远，所以会有灾眚而不利于有所前往。人道必定以天道为本，而天道也正是要落实成人道的。大为亨通而归于正，这是上天的法则；不正就违背了天道，上天不佑助他，所以不可以有所行动。

天下雷行，天理时见，所谓鼓之以雷霆，润之以风雨，日月运行，一寒一暑，四时行，百物生，皆无妄之道也。先王法此，大其建明，对时育物，代天理物之责尽，而叅天地、赞化育，亦无妄之义也。初九阳刚得正，于无妄之徳体用具矣，以是而往，则合天而动者也，故吉。上则可以得君，下则可以得民，内则顺乎亲，外则信乎友，此象言得志之谓也。

天底下雷声运行，天理随时显现，也就是《系辞传》所说的用雷霆鼓动万物、用风雨滋润万物，日月轮转运行，一寒一暑交替，四季推移、万物生长，这些都是「无妄」之道。先王取法于此，把政教建立得宏大，顺应天时化育万物，尽到代替上天治理万物的职责，从而参赞天地的化育，这也是「无妄」的意思。初九以阳刚得正，在「无妄」之德上体与用都齐备了，凭这个去行动，就是合乎天道而动，所以爻辞断为吉。往上可以得到君主的信任，往下可以得到百姓的拥护，对内能顺承双亲，对外能取信于朋友，这就是《小象传》说「得志」的意思。

六二柔顺中正，顺适乎无妄之道者也。于耕之时而即求获，于菑之时而即求畬，则有私意期望之心矣。不于耕之时而求获，不耕获也；不于菑之时而求畬，不菑畬也。为所当为而无计利之心，先难后获，先事后得，正其义不谋其利，明其道不计其功，此仁者之作用也，故利有攸往，象言未富则至明白矣。

六二柔顺而居中得正，是顺应「无妄」之道的人。刚下种就指望收成，刚开荒就指望熟田，那就掺进了私心期待的念头。不在耕种的时候就想着收获，所以说「不耕获」；不在开荒的时候就想着熟田，所以说「不菑畬」。做自己应当做的事而不存计较利害的心，先付出艰难而后有所得，先做事而后论收获，端正道义而不谋私利，阐明道理而不计功效——这是仁者的做法，所以爻辞说利于有所前往。《小象传》说「未富也」，意思就再明白不过了。

六三当无妄之时，失无妄之徳而有意外之灾，为无妄之灾。此如或系之牛为行人所得，而邑人反被灾害矣。三居下之上，有民社之责，为邑之象。六二有顺徳，居三之下而上应九五，则牛系于邑为行人所得之象。二以三不中正而应于五，贤人君子舍已之近而逺附于人，在三为失道者寡助，寡助之至亲戚畔之，此其灾也。象言行人得牛邑人灾者，言行人既得牛则邑人不能无灾，行人自有得牛之理，邑人自有失牛之理，此归咎邑人失牛之由，而灾为三所自取矣。

六三处在「无妄」之时，却丢掉了无妄之德而招来意外之祸，所以叫「无妄之灾」。这好比有人把牛拴在那里，被过路人牵走了，本地邑人反倒受到追查连累。六三处在下卦的上位，负有守土养民之责，所以有「邑」的象。六二具备柔顺之德，处在六三之下而上应九五，就成了牛拴在邑中却被过路人牵去的象。六二因为六三不中不正，才转而去应九五；贤人君子舍弃身边的人而远远地依附别人，在六三这一边就是失道者少助，少助到极点连亲戚也背离他，这就是它的灾祸。《小象传》说过路人得了牛便是邑人的灾，意思是过路人既然得了牛，邑人就不可能没有灾；过路人自有他得牛的道理，邑人也自有他失牛的缘由——这是把责任归到邑人失牛的原因上，可见灾祸是六三自己招来的。

九四阳刚居不得正，可与为善而亦易于为恶者也。当无妄之时，心之所存、身之所行毫厘有差，则流于妄而不自知矣。上比九五，以乾刚之资而勉励于中正之道，固其所能焉；下比六三，以阳不中正而茍同于阴不中正，亦为甚易也。圣人盖虑之，故勉之以心之所存、身之所行可一于贞正之理而不易焉，如此则无咎矣。贞正之理我自有之，非由外铄，反而求之即此而在，象言固有之，亦道不逺人、我欲仁斯仁至之意也。

九四以阳刚而居位不正，是可以引他向善、却也容易走上邪路的人。处在「无妄」之时，心里存的念头、身上做的事情只要差了毫厘，就会流于虚妄而自己毫不觉察。它上面紧挨着九五，凭乾阳刚健的资质努力向中正之道靠拢，本是做得到的；可它下面又紧挨着六三，以阳爻的不中不正去迎合阴爻的不中不正，也实在太容易了。圣人正是顾虑到这一点，所以勉励他把心中所存、身上所行一概归到贞正之理上而不再改变，这样就没有过错了。贞正之理本是我自身固有的，不是从外面熔铸进来的，回头向自己寻求，它就在这里。《小象传》说「固有之」，也正是《中庸》说道不远人、孔子说我想要仁仁就来了的意思。

九五乾刚中正以居尊位，徳与位称，道与时合，无妄之至也，此而有疾，为无妄之疾焉。九四以刚不中正，六三以柔不中正，一则列上之下，一则居下之上，肆其偏恶而妨政害治，皆九五之疾也，唐虞之驩兠、共工、三苗即其事也。但知人安民之道兼举而至于尽，则何忧何痊而自消化矣，禹班师振旅、舜诞敷文徳而有苗格，勿药有喜之验也。

九五以乾阳刚健中正而居于尊位，德行与地位相称，主张与时势相合，是「无妄」的极致。这样的人还会生病，那就是无端而来的病。九四以阳刚而不中不正，六三以阴柔而不中不正，一个位列君侧，一个占着下卦之上，放纵他们偏邪之恶而妨害政事、败坏治道，这些都是九五身上的病。唐尧虞舜时的驩兜、共工、三苗，就是这一类事。只要把知人与安民两方面都做到极处，那么还忧虑什么、还医治什么，病自然就消解了。大禹班师收兵、虞舜广布文德而有苗归服，正是爻辞所说不必吃药也自有喜庆的验证。

上九以阳不得位而居刚之极，下应六三以阴不中正而居动之极。当无妄之时，以刚而至于动之极，以动而至于刚之极，皆穷之道，而灾其所自招也。君子度徳而进，量时而动，则机括在我，而进退施为有余裕矣。

上九以阳爻而不当位，又处在刚的顶点；下面与六三相应，六三以阴爻不中不正而处在震动的顶点。当「无妄」之时，因为刚而走到动的尽头，因为动而走到刚的尽头，都是穷途末路的做法，灾祸是自己招来的。君子先估量自己的德行再进取，先衡量时势再行动，那么关键的机枢就握在自己手里，进退施为都有从容的余地了。

大畜，利贞，不家食吉，利涉大川。

《大畜》卦卦辞说：大有蓄积，利于守持正道；贤者不闲居在家自食其力而出仕受禄则吉利，利于涉越大河险阻。

刚健笃实辉光，则有诸已矣，故为大畜。乾体刚健，艮体笃实；刚健则能力善而不屈于物欲，笃实则不轻外而要之以有终。实徳内藴，光辉外着，美大圣神可驯致矣，故为大畜。上九以刚居上，其徳为止，止其所而不为势位所动移，自处之道上而不下，有壁立万仞之气象，非有圣贤大正之徳不能也。

刚健、笃实、光辉焕发，就是自身真有所得，所以称为「大畜」。乾体刚健，艮体笃实；刚健就能努力向善而不屈服于物欲，笃实就不轻浮外骛而能坚持到底。真实的德行蕴蓄于内，光辉显露于外，孟子所说美、大、圣、神那样的境界都可以循序达到，所以称为「大畜」。上九以阳刚居于最上，它的德性是「止」，止在自己应处的位置上而不被权势地位所动摇，自处之道是往上走而绝不往下滑，有壁立千仞的气象，不是具备圣贤那种大中至正之德的人做不到。

六五居其下，是能以礼下君子者也，非君徳大正，亦安能知有贤徳而尚之乎？如孟子所言，则上九为不召之臣，六五为大有为之君而就之者也。书曰王访于箕子，非箕子之贤不能致武王之访，而武王非大正之元后，亦安能降礼于亡国之臣乎？汉光武、严子陵亦庶几此道矣。

六五处在上九之下，是能够以礼屈尊对待君子的人；若不是君德大中至正，又怎能识得贤德而加以尊崇呢？照《孟子·公孙丑下》所说，上九就是那种不可召唤而来的臣子，六五则是大有作为、亲自登门就教的君主。《尚书·洪范》记载周武王亲往访问箕子：不是箕子的贤德，招不来武王的登门；而武王若不是大中至正的元首，又怎肯向一位亡国之臣屈身行礼呢？汉光武帝与严子陵之间，也差不多合于这个道理。

健为天下之大害，止之以徳而不以力。成汤十一征而无敌于天下，文武一怒而安天下之民，皆大正之徳也。大畜者必利于正，不正则邪谋小道而非大畜矣。明徳新民具体用之学，当以天下事为己任而不家食则吉。六五下于上九，亦有养贤之象。有大畜者必利于大有为，一才一徳则各有所就而已，以涉大川非所利也。六五下应九二之乾为应乎天，其徳为止，应天而安所止，则以义理用事而有保天下之气象，自足以了一世之事务而成万世之规模矣。

一味刚健是天下的大祸害，要用德行去制止它，而不是用武力。商汤先后十一次征伐而天下无敌，周文王、周武王一发怒就安定了天下百姓，凭的都是大中至正之德。所谓「大畜」，必定要利于守正；不正就成了阴谋权术、旁门小道，算不得「大畜」。明明德、新民，兼备体与用的学问，理应把天下事当作自己的责任而出来任事受禄，所以卦辞说不闲居在家自食其力才吉利。六五屈尊于上九，也有蓄养贤才的象。具备「大畜」之德的人必定利于大有作为；如果只有一技之长、一节之德，那各自成就一点罢了，用来涉越大川是不合适的。六五下应九二的乾体，就是顺应天道；它的德性是「止」，顺应天道而安处于所当止之处，便能以义理主事而有保全天下的气象，自然足以办完一代的事务而建立起万世的规模。

天在山中，有大畜之象。多识前言往行以畜其徳，君子所以大畜也。前言往行之理即吾心之理也，多识之所以畜吾心之徳也。多识而不畜徳，则所识者资口耳之陋而无实用矣，故非多识不足以畜徳，而多识者又不可以不畜徳也。先明诸心，知所往，然后力行以求至焉。格物致知、诚意正心修身，以为齐家治国平天下之本，圣学功用之全，即此一言尽之矣。

天包藏在山中，是「大畜」之象。多多记取前人的嘉言善行来蓄养自己的德行，这就是君子的「大畜」。前人嘉言善行里的道理，也就是我心中本有的道理；多多记取，正是为了蓄养我心中的德。若只是多记而不蓄德，那么所记的不过是供口耳夸耀的浅陋之物，毫无实用。所以不多记就不足以蓄德，而多记的人又不可以不蓄德。先在心里弄明白，知道该往哪里走，然后奋力实行以求达到。格物、致知、诚意、正心、修身，用来作为齐家、治国、平天下的根本，圣人之学在功夫与效用上的全部，就用这一句话说尽了。

初九乾体得正，鋭于上进；六四在上以阴得位，为窃位之匹夫、妨贤病国者也。初之乾刚锐进，谓功业可立就者，则有厉矣；于是而能已焉，则伸缩运用机在我而动不穷，斯为利矣。不言不利往而言利己者，不利往则终不可往矣，利己者以己为利而未遽巳也。盖乾刚非在下之物，大畜无终畜之理，尺蠖之屈以求伸也，龙蛇之蛰以存身也，初九之利己所以为不巳之地也。

初九属乾体而居位得正，锐意向上进取；六四在上面以阴爻据有其位，是窃据高位的凡庸之辈，妨害贤才、贻误国事的人。初九以乾阳刚健锐意上进，以为功业可以立刻成就，那就有危险了；如果到这里能够停住，那么屈伸运用的枢机便握在自己手中，行动就无穷无尽，这才算有利。爻辞不说「不利往」而说「利己」，是因为一说不利于往，就成了终究不可前往；说「利己」，是以暂且停下为有利，并不是就此罢休。要知道乾阳刚健本不是甘居下位的东西，「大畜」也没有蓄而不发到底的道理；尺蠖弯曲身子是为了伸展，龙蛇蛰伏起来是为了保全，初九的「利己」，正是为日后不肯止息的作为留下地步。

九二乾刚得中，才徳足以任天下之重者也。上应六五，当大畜之时，阴阳以非类而相畜。五阴柔茍止，不能任贤图治以成逺大之事业；二有刚中之道不行于世，为舆说輹之象。舆，任重致逺之物，说其輹则不能行矣。二欲以天下事为己任而五不能用，则过在五矣，于二之中徳何尤焉？二当何如以处之？以身殉道，卷而懐之，有义有命斯可矣。

九二以乾阳刚健而居中位，才干德行足以担当天下的重任。它上面与六五相应，处在「大畜」之时，阴与阳因为不是同类而互相畜止。六五阴柔而苟且停步，不能任用贤才、谋求治理，去成就远大的事业；九二怀着刚中之道而行不通于世，所以有车子脱掉了轴上束缚的象。车是负重致远的工具，脱掉了轴上的束缚就走不了了。九二想把天下事当作自己的责任而六五不能任用他，那么过失在六五，对九二居中之德又有什么可责怪的呢？九二应当怎样自处？以身殉道，把才能卷起来收藏好，一面尽人事的道义，一面安于天命，这样也就可以了。

九三以乾刚居健之极，健极则鋭于进矣；上九以阳刚居畜之极，畜极则无所畜矣。又畜之时，以异类则相畜，而以同类则相从焉，故上九率之于前，九三随之于后，志同道合，相与有为，为良马逐之象焉。如九三者，不患其不能为也，患其恃才力之健、过于有为而谓天下无难为之事，如此则非义理用事而为害反不细矣，故戒其利于艰难守正而日闲舆卫焉。

九三以乾阳刚健处在健体的顶点，健到顶点就锐意进取；上九以阳刚处在畜止的顶点，畜到顶点就无所再畜。加上「大畜」之时，不同类的就互相畜止，同类的就互相追随，所以上九在前面引领，九三在后面跟随，志同道合，一同有所作为，因而有良马竞相奔驰之象。像九三这样的人，不愁他不能做事，只愁他仗着自己才力刚健、做得过了头，以为天下没有难办的事；这样一来就不是凭义理办事，造成的危害反而不小，所以爻辞告诫他要在艰难中守正，天天演练车马与防卫。

艰难守正则常存不敢轻易之心，日闲舆卫则熟其足以有为之才。慎之于始，要之于终，相几而动，行其所无事焉，则利有攸往矣。记曰：推而放诸东海而准，推而放诸西海而准，推而放诸南海而准，推而放诸北海而准。此爻利有攸往之义也。

在艰难中守正，就能常存不敢轻率从事的戒心；天天演练车马防卫，就能把足以有所作为的本领练得纯熟。开头就谨慎，结尾也不放松，看准时机而动，做起来像没什么事一样，那就利于有所前往了。《礼记·祭义》说：把它推行到东海也是准则，推行到西海也是准则，推行到南海也是准则，推行到北海也是准则。这正是这一爻「利有攸往」的意思。

内卦为外卦所畜，主内卦乾体之刚健而言，为以不喜而畜其善也；主外卦艮体之笃实而言，为以善而畜不善也。义系宾主，词固各有攸归矣：一则勉人为善，一则戒人为恶，易之不可以为典要者如此。六四所畜者初九也。初处最下，未动于恶，四以柔正即止之，为童牛之牿之象也。天下之事，图之于微则为力易，待其着则难矣，古人所以制治于未乱、保邦于未危也。止于未恶，则无恶可止矣，故元吉。在人则心过未萌而戒惧之，亦此义也。

内卦被外卦所畜止。如果就内卦乾体的刚健来说，那是被畜止的一方本不情愿，而外卦畜养成全了它的善；如果就外卦艮体的笃实来说，那是以善去畜止不善。这层意思牵涉到主与客两边，措辞自然各有归属：一边是勉励人为善，一边是告诫人不要为恶，《周易》之所以不能当作死板的定例来看，道理正在这里。六四所畜止的是初九。初九处在最下面，还没有向恶的举动，六四以柔顺得正当即制止它，所以有给小牛加上木枷之象。天下的事，在苗头细微时去谋划就容易着力，等到显露出来就难办了，所以古人总是在未乱之时先加治理、在未危之时先求保全。制止在还没有为恶之前，那就没有恶可制止了，所以爻辞断为大吉。落到人身上，就是心里的过失还没有萌动就先加警惕戒惧，也是这个道理。

豕之牙刚而为害者，豮之以败其势，则牙虽刚而不为害矣。九二之恶已着矣，六五以柔中居尊，治之得其要而有以潜消其恶焉，则豮豕之牙之象也。孟子曰：君子反经而已，经正则庻民兴，庶民兴斯无邪慝矣。先王止天下之恶，导之而生养遂，教之而伦理明，膏泽浸渍，民日迁善而不知为之者，皆此义也。消一分恶则长一分善，恶尽消则善之本体全矣，故吉。而象言有庆，见君道之所施者广矣。

野猪的獠牙刚硬而能伤人，把它阉了以挫掉凶势，那么牙虽然还硬却不能为害了。九二的恶已经显露出来，六五以柔顺居中而处尊位，处置得法而能在无形中消解它的恶，所以有阉过的猪之牙的象。《孟子·尽心下》说：君子只要返回到常道上就行了，常道端正则百姓奋发，百姓一奋发就没有邪恶了。先王制止天下的恶，用引导使百姓生养顺遂，用教化使人伦条理分明，恩泽一点一点浸润下去，百姓一天天向善却不知道是谁使他们如此，讲的都是这个道理。消掉一分恶就长出一分善，恶全部消尽，善的本体就完整了，所以断为吉。《小象传》说「有庆」，可见君道所施及的范围是何等广大。

上九以阳徳艮体，当大畜之极，为大有所畜而盛徳止于至善者也。位一卦之上而下无所畜，则道可大行而无所阻碍矣。天衢，天之路也。何天之衢，讶其得志有为之词，而亨可知，伊、傅、周、召之际遇可以当之矣。

上九以阳刚之德而处在艮体，正当「大畜」的顶点，是蓄积极其宏大而盛德止于至善的人。它位居全卦之上而下面已无可畜止，那么大道便可以广泛推行而毫无阻碍。「天衢」是通天的大路。爻辞说「何天之衢」，是惊叹他得志而大有作为的语气，亨通自然可想而知；伊尹、傅说、周公、召公那样的君臣际遇，正可以当得起。

頥，贞吉，观頥，自求口实。

《颐》卦卦辞说：养育之道守正就吉利；要看他养育的是什么人，也要看他怎样自己求取口中的食物、涵养自身。

卦体上下二阳，内含四阴，为外实内虚；震动艮止，为下动上止，皆頥之象，养之义也。养道得正，则体无不具，用无不行，故吉。观頥，观其所养，所养必以王道，则所养为得正矣；自求口实，观其自养，自养必以天徳，则自养为得正矣。如分人以财、教人以善、为天下得人，皆所养之道；自小徳之谨至大徳不踰闲，皆为自养也。

就卦体看，上下各一个阳爻裹着中间四个阴爻，是外面充实而里面空虚；下卦震主动、上卦艮主止，是下颔动而上颔不动，这些都是口腔的象，也就是「养」的意思。养育之道走得端正，本体就无所不备、功用就无所不行，所以卦辞断为吉。「观颐」，是看他所养的是什么人；所养的必定依着王道，那么所养就得其正了。「自求口实」，是看他怎样养自己；养自己必定依着上天所赋的德性，那么自养就得其正了。像把财物分给别人、把善道教给别人、为天下选拔人才，都属于「所养」之道；从小节上的谨守，到大德上不逾越界限，都属于「自养」。

以大学之序言之，自养为格物致知、诚意正心修身，而所养则齐家治国平天下之谓也。内圣外王之学，观頥自求口实尽之矣。天地养万物，养道也；圣人在天子之位，尊贤使能，俊杰在位，膏泽下及于民，亦养道也。尽养之道者，天地圣人也。天地无心而成化，圣人有心而无为，养之时其道大矣哉！山下有雷，动而各止其所，养之义也。君子慎言语则不妄发，节饮食则不贪欲，亦存心养性之一端也。

用《大学》的次第来说，「自养」就是格物、致知、诚意、正心、修身，「所养」就是齐家、治国、平天下。内圣外王的学问，用「观颐，自求口实」这两句话就说尽了。天地养育万物，是养育之道；圣人身居天子之位，尊崇贤者、任使能者，让杰出人才各居其位，恩泽向下惠及百姓，也是养育之道。能把养育之道做到尽处的，只有天地与圣人。天地无心而万物自然化育，圣人有心而不妄有所为——《颐》的时义，它的道理真是宏大啊！山下有雷，万物萌动而又各自止在所当止之处，这就是养育的意思。君子说话谨慎就不会乱开口，饮食有节制就不会贪嗜口腹，这也是存心养性的一端。

初九阳刚得正，修善之君子也。上应六四，四以阴得位，居上之下，以禄位权柄笼罗天下之士者也。初乃丧其阳刚之徳而与之为应，是舍尔之灵龟，观我而朶頥矣。我，据四而言；灵龟，不食之物，喻初九刚正之徳足以自养之义也；朶頥，口动欲食之意。舍其可贵之天爵而求人爵焉，则以富贵为心而无所不至矣，故凶。

初九以阳刚得正，是修身向善的君子。它上面与六四相应，六四以阴爻据有其位，处在上卦的下方，是用禄位权柄来网罗天下之士的人。初九竟然丢掉自己阳刚之德去与它相应，这就是爻辞所说的：抛开你自己那只神龟，却盯着我而馋得垂下腮帮子。「我」是就六四说的；「灵龟」是不吃东西也能存活的动物，比喻初九刚正之德本足以自养；「朵颐」是嘴巴蠕动、馋想进食的样子。抛开自己可贵的天爵而去求取人间的爵位，那就是一心只在富贵上，什么事都做得出来了，所以断为凶。

如华歆初志隠居不仕，固一世之髙士也，后为曹操所用，贼杀母后，安为逆党而不自知，人心惟危之可畏有如此。象言亦不足贵，所以深为初九惜也。当頥之时，阴必资阳以自养，此天地君民之义也。

就像华歆当初立志隐居不出仕，本是一代的高士，后来被曹操所用，参与残害伏皇后，安然做了逆党却毫不自觉。《尚书·大禹谟》说人心惟危，它的可畏竟到这个地步。《小象传》说这样也不值得看重，正是深深为初九惋惜。当《颐》卦之时，阴爻必定要依靠阳爻才能得养，这是天地之间、君民之间的常理。

六二求养于初九，则以上而求养于下，为颠頥。颠頥则拂经常之理而不可为矣。往求于上九之丘，以非其应而不相与，则往得凶矣。初上皆不与应，则二之行为失其类矣；失其类则群离索居，而进徳修业无所赖矣。为二者当何如哉？求养于人则不足，求养于己则有余。性吾所本善，道吾所固有，以柔顺中正之徳而自勉焉，则为阳所与而合于养道矣。养之道，阳刚中正而必本于静焉。

六二向初九求养，那是在上位的人反过来向下位求养，所以叫「颠颐」。颠倒过来求养就违背了常理，行不通。若转而上行去求上九那座「丘」，又因为并非它的正应而彼此不相接纳，那么前往就要遭凶。初九与上九都不与它相应，六二的行事就失掉了同类；失掉同类就孤零零地离群索居，进德修业再没有可依傍的了。那么六二该怎么办呢？向别人求养总嫌不足，向自己求养却绰绰有余。本性是我本来就善的，道理是我本来就有的，凭柔顺中正之德而自我勉励，就会被阳爻所接纳而合于养育之道。养育之道靠的是阳刚中正，而根本又必须落在一个「静」字上。

六三阴不中正而居动体，动以暗昧而不中正，于养道大相背矣，为拂頥。吉凶者得失之应也，三之失甚矣，凶为所自取而宜有焉，为贞凶。十年勿用，终不可用也；无攸利，无所往而利矣。三可谓自暴自弃者矣。

六三以阴爻而不中不正，又身处震动之体，一动就昏昧而失正，与养育之道大相违背，所以叫「拂颐」——违逆养道。吉与凶，是得与失的报应；六三的过失太大，凶是它自己招来、理所应得的，所以爻辞说守着这样的做法就凶。「十年勿用」，是说终究不可任用；「无攸利」，是说无论往哪里去都没有好处。六三可以说是自暴自弃的人了。

六四居阴得正，处上之下，则大臣之位也；下应初九阳刚得正，则草野之贤才也。为大臣者尊贤礼士，取其才徳辅已有为，以上善君徳、下善民俗，则以人事君之道尽而得吉矣。四阴性，圣人虑其无刚立之徳，或为富贵所淫而怠于求士焉，故勉之以虎视眈眈、其欲逐逐则无咎。虎下视，四应初之义也；眈眈，专而不为憸邪所间夺；逐逐，则要之以有终而未敢怠。

六四以阴爻居阴位而得正，处在上卦的下方，正是大臣的位置；它下面与阳刚得正的初九相应，那便是草野之间的贤才。做大臣的尊崇贤者、礼遇士人，取用他们的才干德行来辅助自己有所作为，向上改善君主的德行、向下改善百姓的风俗，那么举荐贤人以事奉君主的道理就尽到了，因而得吉。六四是阴柔的性情，圣人担心它没有刚强自立之德，或许被富贵所迷惑而懈怠于求贤，所以勉励它要像老虎那样目光炯炯地盯住、追求不已，这样才没有过错。老虎向下俯视，正取六四下应初九的意思；「眈眈」是专注而不被奸邪之徒从中夺去；「逐逐」是坚持到底而不敢懈怠。

夫然则天下之才皆其才，天下之徳皆其徳，可谓恪慎厥职矣，仅能补过而无咎焉，臣道之难尽有如此。书曰：自一话一言，我则末惟成徳之彦，以乂我受民。亦虎视眈眈、其欲逐逐之义也。

能做到这样，天下的人才就都成了他所用的人才，天下的德行就都成了他所成就的德行，可以说是恭谨地尽了本职了。然而这也不过刚够弥补过失、不至于有咎害而已，做臣子的要把职分尽到，其难就到这个地步。《尚书·立政》说：从一句话一个字开始，我都要任用成德的俊彦，来治理我所承受的百姓。这也正是「虎视眈眈，其欲逐逐」的意思。

六五以阴居尊，无刚明之徳，不能任贤图治，使徳下于民，天徳不足，王道未行，于经常之道有拂焉者也。贞者，万世不易之常道，即五所拂之经也。若能反其所为，惇典庸礼，命徳讨罪，本于天命，合于人心，于万世不易之常道而安处之，则为居贞而得吉矣。象言顺以从上者，五本不正而欲归于正，非有尊徳乐道、取善自辅之心不能也。

六五以阴爻居于尊位，没有刚强明达之德，不能任用贤才、谋求治理，使德泽下达于百姓；天赋之德不足，王道推行不开，对于恒常之道就有所违逆了。所谓「贞」，是万世不变的常道，也正是六五所违逆的那个「经」。如果能反转他从前的作为，敦厚彝伦、常行礼制，对有德的人加以任命、对有罪的人加以讨伐，一切本于天命、合于人心，安处在万世不变的常道之中，那就是「居贞」而获得吉利了。《小象传》说「顺以从上」，是因为六五本来不正而想归于正，若没有尊崇德行、乐守大道、取别人的长处来辅助自己的心，是做不到的。

上九以刚居五上，则师保之职，正道所由出而五之所当从焉者也。太甲、成王之进徳，皆伊、周启沃训道之功也。爻辞勉五以居贞吉，象则推及其居贞之所由而申勉之也。君不及，臣不可辅之以大有为。宋髙宗欲建中兴之业，李纲以英哲全徳日勉励，终不能复大雠而反疆土，以身殉国、区区效忠如岳武穆者卒不免于祸焉，则不可涉大川之验也。

上九以阳刚居于六五之上，那就是师保的职分，正道由他而出，也正是六五所应当听从的人。商朝太甲、周朝成王德业的长进，都是伊尹、周公竭诚开导教诲的功劳。爻辞勉励六五守正则吉，《小象传》则进一步推究他能够守正的缘由而再加勉励。君主的才具不够，臣子就无法辅佐他大有作为。宋高宗想建立中兴的功业，李纲以杰出的才智、完备的德行天天勉励他，终究不能报大仇、复失地；至于以身殉国、一片赤诚效忠如岳飞的人，最后也免不了惨祸——这就是「不可涉大川」的验证。

上九养六五之君徳以及于人，尽养之道者六五也，辅五以尽之者上九也。位髙责重而五又非英明者，疑间猜忌之易生此其时也，必常存危厉之心，尽责难陈善之道，使威福予夺出自五而已不专焉，则为善处宠利而获吉矣。

上九培养六五的君德，再由君德推及于众人；把养育之道做到尽处的是六五，辅助六五做到这一步的是上九。位置高、责任重，而六五又不是英明之主，正是猜疑离间最容易滋生的时候，所以必须常怀危惧之心，尽到责君以难事、进献善言的本分，让威权赏罚一概出自六五而自己绝不专断，这才算善于处在宠信与权位之中而获得吉利。

居师保之位，负阳刚之才，得时行道，必自任以重而大其建明斯可矣，论道经邦、燮理阴阳皆其分内事也。周公相成王制礼作乐，诸葛武侯事后主必欲兴复汉室、还于旧都，不如是不足以尽人臣之职而答委任之重也。

身居师保之位，怀抱阳刚之才，遇上可以行道的时机，就必须自己担起重任、把政教建立得宏大才行；论议大道、经纬邦国、调理阴阳，都是他分内的事。周公辅佐成王制礼作乐，诸葛武侯侍奉后主而一心要兴复汉室、还都旧京，不这样做，就不足以尽到做臣子的职分，也不足以报答君主托付之重。

据五之才徳而言，则不可涉大川，见天下之本在于一人，而臣之事君有量而后入之义焉；即上九受五委任而言，则利涉大川，见臣道不可不尽，而吾君不能则谓之贼矣。象言大有庆者，上九固有天民之才徳，而身之所履又足以使万物各得其所矣。

就六五的才德来说，那就是不可以涉越大川，可见天下的根本系于君主一人，而臣子事奉君主也有先估量君主能否听从、然后再进言的道理；若就上九接受六五的委任来说，那就是利于涉越大川，可见做臣子的不能不把职分尽到，若一味推说我的君主不行，《孟子》就称这种人为残害君主的贼。《小象传》说「大有庆」，是因为上九本就具备天民的才干德行，而他自身所履行的又足以使万物各得其所。

大过，栋桡，利有攸往，亨。

《大过》卦的卦辞说：阳刚过盛，好比屋子的栋梁被压得弯曲下陷；在这种时候宜于有所前往、有所作为，才能亨通。

大，阳也。四阳居中而过于多，大者过也。四阳自下而盛长者为《大壮》，居中而过多者为《大过》。《大壮》不可无，《大过》不可有也。卦名《大过》，体有栋挠之象。栋屈挠则室不能安且久矣，以本末弱也。君不足以得民，民无所庇而不知有其君，则危之道也。鲁之有三家，齐之有田氏，岂久安长治之理哉？此《大过》之栋桡也。阳虽过多，二五皆以刚而得中，君臣同徳，相与有为，犹可以拯极弊而归于治安焉，则利有攸往而得亨矣。孔子为鲁司宼，摄行相事，堕三都以强公室，而鲁国治。得辅刚中之君而假之以岁月，则东周之事业犹反手耳。

「大」指的就是阳。四个阳爻聚在卦的中间，数量过多，所谓「大者过」，就是阳刚一方过盛。同样是阳爻盛长，自下而上依次增长的叫《大壮》，挤在中间而过多的叫《大过》。《大壮》的气象国家不可缺少，《大过》的局面国家不该出现。卦名叫《大过》，卦体便有栋梁弯曲下陷之象。栋梁一弯，屋子就不能安稳长久，原因在于初爻与上爻都是阴柔，两头虚弱。落到人事上就是：君主的恩德不足以收拢百姓，百姓无所庇护，心里也就不再认这个君主，这正是危亡之道。鲁国有季孙、叔孙、孟孙三家专权，齐国有田氏窃国，哪里还谈得上长治久安？这就是《大过》所说的「栋桡」。阳爻虽然过多，但九二、九五都以阳刚居上下卦的中位，象征君臣同德、协力有为，仍然可以挽救积重难返的弊政而回归安定，所以卦辞说「利有攸往」而能亨通。孔子当年做鲁国司寇、代理宰相之职，拆毁季孙、叔孙、孟孙三家的都邑以加强公室，鲁国因此得治。他若能辅佐一位刚健守中的君主，再给他一段岁月，那么在东方重建周朝盛世的功业，也不过是反掌之易罢了。

大过之时，极弊而难于措手之际也。非有拨乱世而反之于治之才徳，不能厘举而正之焉。君以刚中之徳而出治于上，臣以刚中之徳而辅治于下，君臣同心，如元首股肱之相资，皆以天徳之盛，形而为王道之大，何弊之不可救？何治之不可成？则济大过之时之才徳，可谓大矣哉！泽水之盛而至于灭木焉，则其势可谓大过矣。君子之蹈履，知有理而已。理茍可行，虽举世皆欲止之而吾行焉；理茍可止，虽举世皆欲行之而吾止焉。死生祸福纷迭于前而吾无有焉。遯世无闷，则所见所得者皆性分之全体，穷居不足损而乐有余，此皆浩然独存而为天下第一流人物矣，故为大过人之行。

《大过》所处的时势，是积弊到了极点、令人无从下手的关头。若没有拨乱反正、把天下扭转回治世的才干与德行，就不能把纲纪整顿起来、把是非纠正过来。君主以刚健守中之德在上施政，臣子以刚健守中之德在下辅政，君臣一心，就像头脑与手足互相凭借，都凭着上天所赋予的盛德，发挥出来便成为王道的宏大格局。这样，还有什么弊病不能革除？还有什么治世不能成就？可见能挽救《大过》之时的那份才与德，真可以称得上「大」了。上卦兑为泽，水势盛大到淹没了下卦的巽木，这形势真可谓「大过」。《大过》的《大象传》由此教人「独立不惧，遯世无闷」：君子立身行事，只认一个「理」字。道理上该做的，即使举世都要拦阻，我照样去做；道理上该止的，即使举世都要我做，我照样罢手。生死祸福纷纷交错地摆在眼前，我心里却像没有这回事一般。能够避世隐退而胸中不郁闷，那么他所见所得的便是天性中的完整本体，穷困的处境不足以使它有所亏损，乐趣反而有余。这样的人都是浩然之气独存于世者，是天下第一流的人物，所以说这是「大过人」的操行。

初六以柔居下，当大过之时，过于敬慎者也。为藉物不错诸地而用白茅焉。戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻；临事而惧，好谋而成，皆藉用白茅之义也。诸葛孔明巍然三代之佐，其自省惟曰谨慎周宻而已。《书》所谓慎终于始者，初六有焉。慎斯术也以往，其无所失矣，故无咎。九二与初六，大过之时，非其相应而相比焉，为过于相与也。二为始过之阳，未甚过也，济以初六之柔，则过而不过矣。过而不过，不失为刚中之徳，而犹足以有为也。枯杨生梯则荣枝乾，老夫得女妻能成生育之功，皆才徳足以有为之义也。偏才不可大用，而刚中足以任重。大过之时，内轻不能驭外之重，身弱不能运尾之强，弊之不易救者也。二之才足以正之，而使归于均分焉，故无不利。

初六以阴柔之质居于全卦最下位，正当《大过》之时，是过分恭敬谨慎的一类人，所以爻辞取「藉用白茅」之象：垫放器物时不直接搁在地上，而先铺一层白茅。《中庸》说的「戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻」，《论语》说的「临事而惧，好谋而成」，都是「藉用白茅」的意思。诸葛孔明巍然是可比三代的辅相，他自我省察时也只说「谨慎周密」四个字。《尚书·太甲》所谓「慎终于始」，初六正有这份品格。把这种谨慎一路推行下去，就不会有什么闪失，所以爻辞说「无咎」，不会有过错。九二与初六在《大过》之时并不是正应，只是上下紧邻，这就叫「过于相与」——亲附得过了头。九二是刚过之初的阳爻，过得还不算厉害，再用初六的阴柔来调剂，便是虽过而不失其中。过而不过，仍不失为刚健守中之德，也就还能有所作为。爻辞说「枯杨生梯」——枯杨重新抽芽，枯枝转荣；说「老夫得其女妻」——老年男子娶得少妻，能成生育之功：都是才德足以有为的意思。偏才不可以委以大任，唯有刚健守中的人才担得起重责。《大过》之时，内里轻虚而驾驭不住外面的沉重，本身衰弱而调动不了末梢的强横，正是积弊难救的局面。九二的才干足以矫正它，使轻重归于均平，所以爻辞说「无不利」。

九三居下之上，有时事之责任者也。刚不中正，才不足以救大过之弊，而反为害焉。所谓徳薄而位尊，力小而任重，不能胜其责任，犹栋之屈挠而不能胜其任屋之重也。天下之事当与天下之贤才共之，而非一人之手所能成。有与人为善之心，则天下之善皆其善也。三以恶徳而任君国子民之责，则人不与辅，危乱之祸成而凶至矣。乐正子闻识智虑皆不足，而能好善则优于天下也。若三者，訑訑之声音颜色，拒人于千里之外。士止于千里之外，则谗谄面谀之人至而国危矣。《书》曰：「邦之杌陧，由一人。」其九三之谓也。

九三处在下卦的上位，是承担一时政事之责的人。它阳刚却不居中、不得正，才干不足以挽救《大过》的弊病，反而成了祸害。这正是《系辞下传》所说的「德薄而位尊，力小而任重」，担不起自己的责任，好比栋梁弯曲而承不住整座屋子的重量。天下的事应当与天下的贤才共同去做，不是一个人的手所能完成的。若能有与人为善的胸怀，天下人的善也就都成了自己的善。九三以恶劣的德行去承担治国养民的职责，人们便不肯出来相助，危乱之祸酿成，凶险随之而至。《孟子》说乐正子的见闻、智谋都不够，只因为喜欢听善言，就足以治理天下而有余。像九三这样的人，摆出一副自满得意的声音脸色，把人拒于千里之外；正直之士被挡在千里之外，进谗言、当面谄媚的人便都来了，国家也就危险了。《尚书·秦誓》说「邦之杌陧，由一人」——国家的动摇不安往往由一个人造成，说的正是九三这种人。杨爵此时身系诏狱，写下这一条，矛头所指正是当朝那些位高德薄、拒谏饰非而招来一片阿谀之声的用事者。

九四位九五之下，当辅弼之任者也。以阳居阴，刚而能柔，则过而不过者也。才足以拯偏重之患而成一世之治，则栋之隆然上起而不挠乎下者也。上成君徳，下善民俗，正直刚柔之用，无施而不当焉，四可谓善于其职矣，故吉。刚而济之以柔斯可矣，下应初六亦阴柔也，居柔而应亦柔，则过于柔而不足以有为矣。四巽体，无刚立之徳，圣人虑其为憸邪所间而流于恶，故言有它则吝，而不可以不戒。言吝，自吉而向凶也。

九四位居九五之下，是担当辅弼重任的人。它以阳爻居阴位，刚健之中又能柔和，正是虽过而不失其正的一类。其才干足以挽救偏重失衡之患而成就一世之治，就像栋梁高高隆起、不向下弯曲，这就是爻辞说的「栋隆」。对上成就君主之德，对下改善民风民俗，正直与刚柔的运用没有一处不恰当，九四可以说是善尽其职了，所以爻辞说「吉」。不过，刚健必须用柔来调剂才行，而九四下面所应的初六也是阴柔，本身居阴位又应阴爻，就柔得过了头，反而不足以有所作为。九四属巽体，缺少刚强自立的德性，圣人担心他被奸邪小人从中离间而流于恶，所以爻辞说「有它吝」——另有牵系就会招来憾惜，不能不加以告诫。说一个「吝」字，就是提示他正从吉转向凶。

九五以阳过极之时，则枯杨也；近于上六之阴而过以相与焉，则枯杨生华也。枯杨生华，则徒能华而不能实矣。据上六过极之阴而得九五，则老妇得其士夫也。以老相与而不能成生育之功，腐朽迂流，才徳不足，当难为之时，不能树尺寸以益世之义也。以正相与于过之时而有无过者存，故无咎；功业不足而茍免于身祸焉，故无誉。

九五处在阳刚过极的时候，就是那株枯杨；它紧挨着上六之阴，又过分地与之亲附，于是成了爻辞所说的「枯杨生华」——枯树开花。枯树开花，只能开出花来却结不出果实。反过来从上六这个过极之阴看，它得到九五，就是「老妇得其士夫」——老妇配了壮年男子。以衰老之身相配合，成不了生育之功，比喻的是那种腐朽迂阔之辈：才德不足，处在艰难有为的时候，连一尺一寸的建树都拿不出来，无益于世。因为九五毕竟以中正之位与人相与于「过」之时，其中还存着不失正的一面，所以爻辞说「无咎」，没有过错；但功业毕竟不足，只是勉强保住自身不遭祸罢了，所以又说「无誉」，得不到称誉。

上六当大过之极，时事之不易为也。以阴得正而履穷极之地，才不足而节有余也。能以一身犯天下之患而不自恤，为过于涉水不量浅深而至于灭没其顶焉，则杀身成仁、舍生取义之君子也，虽凶而于义为无咎矣。叔孙婼以意如食言而至于死，荀息、豫让、张巡、许逺辈皆足以当之。不有君子，其能国乎？节义为世道之益大矣，故象言其不可咎也。

上六处在《大过》的极点，时局艰难，事情很不好办。它以阴爻居阴位而得正，又踏在穷极之地，才干不够而气节有余。能够以一己之身去承受天下的祸患而毫不顾惜自己，就是爻辞说的「过涉灭顶」——涉水时不掂量深浅，以致水淹没了头顶，这正是杀身成仁、舍生取义的君子，虽然结局是凶，但在道义上并无过错。鲁国的叔孙婼因季孙意如失信背约而至于身死，晋国的荀息、刺客豫让、死守睢阳的张巡与许远等人，都足以当得起这一爻。国家若没有这样的君子，还能成其为国吗？节义对世道的益处大得很，所以《小象传》说「不可咎也」，不能拿它当过错来责备。

习坎，有孚，维心亨，行有尚。

《习坎》卦的卦辞说：重重险陷之中，心怀诚信，唯有内心亨通无碍；这样去行动，才值得称许。

习，重也；坎，险也。内外皆坎为习坎，习坎，重险也。处重险之道，有孚尽之矣。有孚则自能无所愧怍，无所忧惧，而心亨矣。以有孚心亨行而处险，可尚之道也。孔子告子张曰：「言忠信，行笃敬，虽蛮貊之邦行矣。」周公遭流言之变，上则成王猜疑，下则人心摇动，公惟自尽其忠诚而已，故曰：「我之弗辟，我无以告我先王。」《诗》曰：「公孙硕肤，赤舄几几。」则有孚心亨之气象可想见矣。卒之风雷兆变而王感悟，则行有尚之验也。

「习」是重叠的意思，「坎」是险陷的意思。上下卦都是坎，所以叫《习坎》；《习坎》就是重重险难。身处重重险难的办法，一个「有孚」——内心诚信——就说尽了。内心诚信，自然问心无愧，也就无所忧惧，心中通达无碍。带着这份诚信与内心的通达去行动、去应付险境，正是值得推崇的处险之道。孔子告诫子张说：「言忠信，行笃敬，虽蛮貊之邦行矣」——说话忠诚守信，做事笃厚恭敬，即便到了蛮夷之邦也行得通。周公遭遇管叔、蔡叔散布流言的变故，上有成王的猜疑，下有人心的动摇，周公只是竭尽自己的一片忠诚罢了，所以《尚书·金縢》记他说：「我之弗辟，我无以告我先王」——我若不出面平定，就无法向先王交代。《诗经·豳风·狼跋》说：「公孙硕肤，赤舄几几」——周公体貌宽厚，红鞋安舒稳重，那份诚信在中、胸怀坦荡的气象可以想见。最后天降风雷示警，成王感悟，这就是「行有尚」的应验。

卦惟一阳居中，阳实阴虚，则有孚也。其象为水，取内明外暗之义。水之流但平而不盈焉，在君子则居易俟命，顺理而动，不踰闲也；水之行险不失其平而不盈之信，在君子则临大节而不可夺，国无道至死不变也。彖者，言乎象者也。水流而不盈，行险而不失其信，则坎之象而为有孚之义也，故即以有孚为处重险之道。然而处平康、处富贵皆此道，而不可须臾离也。处险而有孚心亨，则尽吾处之之义也。以义处险，则有出险之理，故可尚而往有功。免于险则正也，不能免则有命存焉，君子以义安命。

坎卦只有一个阳爻居于中位，阳为实、阴为虚，中间实而不虚，这就是诚信。它取象于水，含有内里光明、外表晦暗的意思。水的流动只求持平而不外溢，落到君子身上，就是《中庸》所说的「居易以俟命」——安处平常之地以等待天命，依理而动，不越出规矩；水在险处奔行仍不失其持平不盈的信实，落到君子身上，就是《论语》所说的临大节而不可夺其志，国家无道也至死不改操守。《彖传》是解说卦象的。「水流而不盈，行险而不失其信」，正是坎卦之象，也正是「有孚」的意思，所以就用「有孚」作为身处重险的办法。然而处在平安时、处在富贵中，用的也是这同一个道理，片刻都不能离开。身陷险境而能诚信、内心通达，就是尽到了处险的本分。以道义来处险，就有脱险的道理，所以说值得推崇，前往会有功效。能免于险，是理所当然；不能免，那就有天命在其中，君子用道义来安顿天命。

天之险不可升也，地之险则山川丘陵也。王公设险，如疆域之限隔、城郭之保障，皆固国之道也。至于尊卑分限，严之以等威，彰之以物采，凡可以杜絶陵僣而使归于安顺者，亦体险之道，而险之为用可谓大矣。水之性险，洊至则重险也，故为习坎。常徳行，修己也；习教事，治人也。习者，三令五申之意，皆渐涵浸渍而后可成，此取水洊至之义也。

天的险，在于高不可攀；地的险，就是山川丘陵。王公设置险阻，比如疆界的隔断、城郭的防护，都是巩固国家的办法。至于尊卑之间的名分界限，用等级威仪来严明它，用车服器物的文采来彰显它，凡是能够杜绝以下犯上、僭越名分而使人各安其位的，也都是体察「险」的道理。可见「险」的功用真是大得很。水的本性是险，一波接一波地涌来便成重险，所以叫《习坎》。《大象传》说君子要「常德行，习教事」：「常德行」是修养自己，「习教事」是治理他人。「习」有三令五申、反复申说的意思，都要一点一点浸润渗透，然后才能成功，这正是取水一再涌至的意思。

初六处重险之下，为习坎，则所遭之时也。于重险之中又入于深陷之穴而陷益甚，则以阴柔不正，失处险之道而自取穷迫也。若初者，其所遭所处无自全之理，而凶必至矣。象言失道凶者，圣人咎初六于难处之时而不能尽善处之道也。茍尽其道而死焉，则虽凶而无咎矣。

初六处在重重险难的最底层，遇上《习坎》这样的时势，是它所遭遇的命运。爻辞说「习坎，入于坎窞」——在重险之中又掉进更深的陷坑，陷得更厉害。这是因为它阴柔而又不居正位，失掉了处险之道，自己招来了困迫。像初六这样，无论所遭遇的时势还是所处的位置，都没有自我保全的道理，凶险必定到来。《小象传》说「失道凶也」，是圣人责备初六在难处的时候不能把处险的功夫做到尽善。假使已经尽了这份道理而仍不免于死，那么虽然结局凶险，却没有过错。

九二立险陷之中而未能出，则坎有险也。以刚居柔而得其中，尽处难之道，而犹有自全之理，为有所求而尚可以小得焉。不以过刚不中而速祸，即求小得也。若大得则免于险矣。非二之才不能出乎险也，险陷方深而上无正应，则时之难也。

九二站在险陷当中还出不来，所以爻辞说「坎有险」。它以阳刚之质居于阴柔之位而又居中，把处难的办法都做到了，因而仍有自我保全的余地，这就是「求小得」——有所求而还能小有所得。不因为过于刚强、不合中道而招致速祸，这本身就是所谓「小得」。若能大有所得，那就直接脱险了。并不是九二的才干不足以出险，而是险陷正深，上面又没有与它正应的援手，这是时势的艰难。

六三处二坎之间，来则有下卦之坎之往也，往则有上卦之坎为来之坎坎。坎在下而以足履之则为险，坎在上而以首着之则为枕。窞，陷中之穴。展转凶危而陷益深，当时势极难，而阴不中正，又无善处之才徳故也。三居下之上，有时事之责任者也，圣人虑其用斯人以济险则险益甚矣，故戒以勿用。用之终不能以济险而有功矣，无功则凶害可知矣。

六三夹在上下两个坎卦之间：退回来有下卦的坎，前进上去又有上卦的坎迎面而来，所以爻辞说「来之坎坎」——来也是坎，去也是坎。坎在下而用脚去踩，就叫「险」；坎在上而用头去顶，就叫「枕」。「窞」是陷坑当中更深的小穴。它辗转于凶危之间而陷得越来越深，是因为正当时势极其艰难，自己又是阴爻，既不居中也不得正，缺乏妥善处险的才干与德行。六三处在下卦的上位，是承担一时政事之责的人。圣人担心朝廷起用这样的人去救险，险难只会更加深重，所以爻辞告诫说「勿用」，不要任用他。用了他，终究不能救险立功；不能立功，凶险祸害也就可想而知了。

六四柔而得正，切近九五，君臣同处险难之象也。百围之木，膏液内涸，然后风始得而拔之。以人君之尊而在险中，必膏泽素絶于民，人心离叛，奸雄乗间，而祸乱所由生，始不免于难矣。四与五刚柔相际，受其股肱心膂之托者也，必樽酒簋以尽辅相之道斯可矣。

六四阴柔而居正位，又紧靠九五，是君臣一同身处险难之象。百围粗的大树，总是先内里的津液枯干了，风才拔得动它。以君主之尊而陷在险中，必定是平日对百姓的恩泽早已断绝，人心离散背叛，奸雄乘隙而起，祸乱由此产生，君主这才不免于难。六四与九五一柔一刚彼此交接，是受了君主股肱心膂之托的重臣，必须像爻辞「樽酒簋」所示的那样，以一樽酒、一簋饭的质朴诚敬，把辅佐之道尽到才行。

樽酒簋，饮食之具，坎水之象，膏泽之义也。贰，辅相之道也。责难陈善，使君之膏泽日下于民，于以收人心、答天戒而求免于险难焉，则樽酒簋贰之义也。险之时易生猜忌，四欲尽樽酒簋贰之道，必竭在已之忠诚以感动之，则用缶也；因君心之所明而开道之，则纳约自牖也。能如是则臣道庻几其可，而君得免于险难矣。

「樽酒簋」是盛酒盛饭的器具，取坎为水之象，含有恩泽的意思；「贰」则指辅佐之道。向君主提出高标准的要求、陈述善道，使君主的恩泽一天天下达到百姓身上，用这个办法收拾人心、回应上天的警戒，从而求得脱离险难，这就是爻辞「樽酒簋贰」的意思。险难之时最容易生出猜忌，六四要尽到「樽酒簋贰」的辅佐之道，就必须竭尽自己的一片忠诚去感动君主，这就是爻辞说的「用缶」——用瓦缶那样质朴无华的诚意；顺着君主心里已经明白的地方去开导他，这就是「纳约自牖」——从窗口把简约的诚意送进去。能够这样，为臣之道差不多就算尽到了，君主也就能免于险难。

主忧臣辱，主辱臣死，五之险难，四之责也，出险则终无咎矣。云终无咎，则始有咎之词也。以道事君，不可则止，人臣处身之义也。四能尽臣道以事五，五不可陷于险难矣；陷于险难，四必不与同陷矣，此其咎也。卒有以济之，故云终无咎。无咎者，善补过也。

主上有忧是臣子的耻辱，主上受辱臣子当以死相报。九五的险难，正是六四的责任所在，能帮君主脱险，最终就没有过错。爻辞说「终无咎」——最终没有过错，这话本身就透露出起初是有过错的。《论语》讲「以道事君，不可则止」，用正道侍奉君主，行不通就退下来，这是人臣立身的分寸。六四若早能尽人臣之道去侍奉九五，九五本不至于陷入险难；而一旦九五陷入险难，六四也决不肯与他一同陷落——这正是它当初的过错所在。到底还是有办法把君主救出来了，所以说「终无咎」。所谓「无咎」，就是善于弥补过失。

九五以刚中正之徳而居尊位，于险将济之时而未出险，则坎不盈也。有此济险之才而适当易济之时，则成功可以立待，为祗既平矣。既平则坎盈而无险矣，无险则于致险之过为善补而无咎矣。不言吉者，五虽中徳充实而未至于光辉，故象言其中未大也。有中徳而至于大，则大贤以上之作用，不为人所陷而无险之可出矣。气化之盛衰，本于人事之得失，道体无穷，而终日乾乾之心不可已也。

九五以刚健中正之德居于尊位，正当险难将平而尚未完全脱险的时候，所以爻辞说「坎不盈」——坎坑还没有填满。有这样救险的才干，又恰好碰上容易救的时机，成功指日可待，这就是「祗既平」——险坑马上就要填平了。填平了，坎坑就满而无险；无险，那么对于当初招致险难的过失也算善加弥补，所以「无咎」。爻辞不说「吉」，是因为九五虽然中德充实，却还没有达到光辉发越的地步，所以《小象传》说「中未大也」。若有中德而能扩充到宏大，那就是大贤以上的作为，根本不会被人陷入险中，也就无险可出了。气运的盛衰，根子在人事的得失；道体无穷无尽，所以《乾》卦那种终日乾乾、自强不息的心是一刻也不能停的。

上六以阴柔处险之终，履险之上，为极险也。极险而以君子济之则易于成功，极险而以小人壊之则易于覆败。上六无阳刚之徳，有行险之心，以若人而求以济险，则险益甚矣，为系用徽纆、寘于丛棘之象。徽纆丛棘，皆处险之上而困缚不能展转之义，至于三岁之久而不能免，则凶甚矣。

上六以阴柔之质处在险难的终点，踩在重险的最上头，是险到了极处。险到极处，若由君子来救，容易成功；险到极处，若由小人来败坏，也容易倾覆。上六没有阳刚之德，却存着冒险行事的心，靠这样的人去救险，险难只会更深，于是有了爻辞「系用徽纆，寘于丛棘」之象——被绳索捆住，关进荆棘丛中。绳索与荆棘，都是说处在险的最上端而被困缚、动弹不得。以至于三年之久还脱不了身，那就凶险到极点了。杨爵此时正身陷诏狱，这「丛棘」之象于他乃是切身之言。

离，利贞，亨，畜牝牛，吉。

《离》卦的卦辞说：附丽依托，宜于守持正道，能够亨通；像蓄养母牛那样涵养柔顺之德，吉祥。

离，丽也，依附之义也。一阴丽于二阳之间，阴不能自立，必依附于阳焉，故为离。如日月之丽乎天，百谷草木丽乎土，皆依附之义也。所丽贵于得正，如体常道、亲有徳，皆丽于正也。离为日、为火，取外光之义。二五得中正，则重明以丽乎正也。君臣皆以天徳行王道，则宇内徧为其徳矣，此即柔丽乎中正也。

「离」就是「丽」，附着依托的意思。一个阴爻附丽在两个阳爻之间，阴不能自己站立，必定要依附于阳，所以叫「离」。就像日月附丽于天，百谷草木附丽于地，都是依附的意思。所依附的对象，贵在依附得正当，比如躬行常道、亲近有德之人，都是附丽于「正」。离为日、为火，取的是光明外照的意思。六二与六五都居中得正，就是《彖传》所说的「重明以丽乎正」——两重光明附丽在正道上。君臣都以上天所赋之德推行王道，那么天下就处处沐浴在这份德泽里，这正是「柔丽乎中正」的意思。

中正者，礼之用，以柔丽之，则有和平之意，乐在其中矣。能立必本于礼，至于荡涤邪秽，消融渣滓，和顺于道徳而为功用之大成者，则属之乐焉，故利贞亨而畜牝牛则吉。吉者，得之象也；畜牝牛，则所以自得者深矣。孟子告齐王，于其好勇、好货、好色、好世俗之乐，不直拒之，必委曲开道，欲与圣哲同归焉，则所好不足以为病而为王道矣。此皆畜牝牛之义，为善用《易》之一端也。

中正是礼的功用，再用柔和去附丽它，就有了和平的气象，乐也就在其中了。人能自立必以礼为根本；至于洗涤邪恶污秽、消融胸中渣滓，使身心和顺于道德而成就功用的大成，那就归到乐的作用上了。所以卦辞说「利贞，亨」，而「畜牝牛」则吉。「吉」是有所得之象；「畜牝牛」——蓄养母牛，取其柔顺，是说自己涵养所得极深。孟子劝告齐宣王时，对他好勇、好货、好色、好世俗之乐，都不直接拒绝，而必定委婉地加以开导，想引他与圣哲同归一路；这样一来，他那些爱好就不再是毛病，反而成了推行王道的入手处。这些都是「畜牝牛」的意思，也是善于运用《周易》的一个方面。

明两作，有相丽之义。大人继明照四方，则作之于前，述之于后，皆以明徳而相丽也。尧舜之重华，文武之重光，由离而行者也，泰和所以在唐虞成周宇宙间也。初九阳刚居下，上无正应，未得所丽者也。离性躁动，不能安土敦仁，步履交错而不自宁，时不当动而欲动者也，故勉之以持敬而审处焉。能敬则以静制动，以义安命，相时研几，可无错然之失，乃所以辟咎也。

《大象传》说「明两作，离」，两重光明相继而起，含有彼此附丽的意思。大人以接续不断的光明照临四方，前人开创于先，后人继述于后，都是以光明之德互相依托。尧舜的「重华」、文武的「重光」，走的正是离卦这条路，太平和乐之气所以能充满唐虞与成周的天地之间。初九阳刚而居于最下，上面又没有正应，是还没有找到依托的人。离的性情躁动，不能安于所处、敦厚于仁，脚步交错杂乱而自己不得安宁，时机不该动却想动，所以爻辞用「敬之」来勉励它，要它持守敬意、审慎自处。能敬，就能以静制动，以道义安顿命运，观察时机、研求几微，可以免于「履错然」那样的失误，这正是避开灾咎的办法。

六二为离之主，居离之中，知之尽，仁之至，不赖勇而裕如者，舒卷运用，曲尽时宜，此孔孟之事也。离为日，九三前离垂尽，为日昃之离，于人则大命将倾之际也。缶，常用之器也。当生而生，当死而死，常道也。见危授命，以常道处之，则鼓缶而歌之义也。不能如此，则以死生为重，拂理乱义，无所不至矣，故凶。三过刚不中，乐天知命非其所能，故圣人勉以视死如归之义焉。

六二是离卦的主爻，居于下离之中，智慧到了极处，仁德到了极处，不必倚仗血气之勇便从容有余，或舒或卷、或用或藏，都能曲尽时宜，这是孔子、孟子那一层次的作为。离象征太阳，九三处在下离将尽之处，是「日昃之离」——太阳偏西了；落到人事上，就是大命将要倾覆的关头。「缶」是日常所用的瓦器。该活着就活着，该死就死，这是常道。遇危难而献出生命，用平常心去对待，就是爻辞「鼓缶而歌」的意思。做不到这一点，把生死看得过重，就会违背天理、扰乱道义，什么事都做得出来，所以是凶。九三过于刚强而不居中，乐天知命本不是它的长处，所以圣人用视死如归的道理来勉励它。

九四以刚不中正而继前离之将尽，欲强逼而速得之，此楚商臣、隋炀帝负篡逆之罪，天道之不容，神人所共忿也。突然而来，恶已甚矣，故焚死而与众共弃之，人人得而诛之也。

九四以阳刚之质而既不居中又不得正，接续在前一个离体将尽之后，想用强力逼迫、迅速攫取，这就像楚国太子商臣弑父、隋炀帝弑君那样背负篡逆之罪，天理所不容，人神所共愤。爻辞说「突如其来如」，来得突兀凶暴，罪恶已经到了极点，所以接着说「焚如，死如，弃如」——被焚烧、被处死、被众人一同抛弃，人人都可以起来诛讨他。

六五以柔中居尊而无正应，丽王公之位而为天下所丽也。离明之主，足以知君道之难尽而无人之可忧，故出涕至于沱若，而忧戚至于嗟若焉，恐不能一朝保其负荷之重也。危者，安其位者也；亡者，保其存者也；乱者，有其治者也。五有忧惧之心，则贤人君子乐与为用，而终至于无可忧惧焉，故吉。

六五以柔顺守中之德居于尊位而没有正应，它既附丽在王公之位上，同时又是天下人所依托的对象。作为上离光明之主，它足以看清君道之难以尽善，而身边又无人可以倚靠，所以爻辞说「出涕沱若，戚嗟若」——流泪如雨、忧伤叹息，唯恐连一天都保不住肩上的重担。《系辞下传》说：招致危亡的，正是那些自以为地位安稳的人；招致灭亡的，正是那些自以为可以长保的人；招致祸乱的，正是那些自以为天下已治的人。六五心存忧惧，贤人君子便乐意为它所用，最终反倒到了无可忧惧的地步，所以是吉。

离有甲兵之象。上九以刚徳明体处卦之上，于丽天下之道，威命明徳兼举而不偏废，为王用出征、正邦国之不正而有嘉也。刚徳故能折其首恶，明极故能获匪其丑，皆有嘉之义也。罪其所当罪，宥其所当宥，征伐所至有如时雨，则所以宁天下而尽天吏之职，非以利已为也，何咎之有？

离卦有兵甲之象。上九以刚健之德、光明之体处在全卦最上位，在使天下有所依托的道理上，威严的号令与光明的德教两样并举而不偏废，所以爻辞说「王用出征，有嘉」——君王凭他出兵征讨，纠正邦国的不正，因而有嘉美之功。有刚德，所以能斩折为首的元凶；明到极处，所以能分辨得清，俘获的并不是他的同党胁从：这都是「有嘉」的意思。该治罪的治罪，该宽赦的宽赦，征伐所到之处如同及时雨一般，这是用来安定天下、尽到上天之官吏的职分，并不是为自己谋利，哪里会有什么过错？

上经首乾坤而终于坎离。天地者，万物之父母，阴阳不可相无也。一阳居二阴之间为坎，所以着小人之罪也；一阴居二阳之间为离，所以彰君子之徳也，此扶阳抑阴之义也。又坎刚中而离柔中，中者万世不易之常道，而亦可以终乾坤之义，一则天命之性，一则率性之道也。

《周易》上经以《乾》《坤》开端，而以《坎》《离》收尾。天地是万物的父母，阴与阳互相不可缺少。一个阳爻困在两个阴爻之间就是《坎》，用来揭发小人陷害君子的罪恶；一个阴爻附丽在两个阳爻之间就是《离》，用来彰显君子的德行：这就是扶持阳刚、抑制阴柔的用意。再者，《坎》是阳刚居中，《离》是阴柔居中，「中」是万世不变的常道，也正好可以收束《乾》《坤》的意义——一个对应《中庸》所说「天命之谓性」，一个对应「率性之谓道」。

上经首乾坤，则立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚也；下经首咸恒，则立人之道曰仁与义也。首乾坤者终于坎离之别，首咸恒者终于坎离之交，天地人之道，中而已。《易》之全体大用可识矣。

上经以《乾》《坤》开端，对应《说卦传》所说的「立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚」；下经以《咸》《恒》开端，对应「立人之道曰仁与义」。以《乾》《坤》开端的上经，终结于《坎》《离》两卦的分立；以《咸》《恒》开端的下经，终结于《既济》《未济》，那正是坎离两体的交合。天、地、人三者之道，归结起来不过一个「中」字。《周易》的全体与大用，由此便可以认识了。

咸，亨，利贞，取女吉。

《咸》卦的卦辞说：交相感应，亨通；宜于守持正道，娶妻则吉。

咸之义则感也。兊柔在上，艮刚在下，与地天为泰之义相类，是二气感应以相与也。又艮以笃实感，而兑以和说应；又艮以少男下于兊之少女，皆有感应之义。而卦以咸名者，应由于感，而感可以綂乎应也。感则应有亨通之理，然必利于正，不正则感之者非以道矣。君臣朋友以义相与皆正也，推类而观之，凡巨细之举，必廓然而大公，物来而顺应，皆正也。取女之道，万化之原所由始，于感之所系为尤重。婚礼备而贞女行，感以正也，如是则吉。

「咸」的意思就是感应。兑之柔在上，艮之刚在下，与地在上、天在下而成《泰》的道理相类，都是阴阳二气交感而彼此亲附。再看卦德：艮以笃实去感，兑以和悦来应；再看卦象：艮之少男屈居在兑之少女之下：都含有感应的意思。而卦名叫「咸」不叫「应」，是因为「应」由「感」而来，一个「感」字可以统摄「应」。有感则应，自有亨通的道理；然而必须宜于守正，不正，那么去感动别人就不是用正道了。君臣之间、朋友之间以道义相交，都是正；由此类推，凡大小事情的举动，都必须心胸开阔、大公无私，事情来了顺理应对，这也都是正。娶妻之道是天地万化之源的开端，在一切感应中所关涉的尤其重大。婚礼齐备而后贞洁的女子出嫁，这就是以正道相感，如此便吉。

天地感而万物化生，天地之感之正也；圣人感人心而天下和平，圣人之感之正也。天地非有心于感也，至理之流行而已；圣人非有心于感也，顺至理而已。故曰天地无心以成化，圣人有心而无为。盈天地间皆感也，感则有应，应又所以为感。天地万物之情之可见者，感以正也。如寒暑往来、动息荣悴之类，何莫非正乎？凡动止语黙，皆感之义也。感之道二，正邪而已，出乎此则入乎彼，是非得失、治乱安危皆由于此。

《彖传》说「天地感而万物化生」，这是天地之感的正；说「圣人感人心而天下和平」，这是圣人之感的正。天地并非存心去感，只是至理自然流行罢了；圣人也并非存心去感，只是顺着至理而行罢了。所以说：天地无心而成就化育，圣人有心而不妄作。充塞天地之间的无非是感，有感就有应，应过来又成了新的感。天地万物之情之所以能被看见，正因为它们的相感都合于正。像寒来暑往、动静荣枯这一类，哪一样不是正？凡是行动、静止、言语、沉默，都属于感的范畴。感的路只有两条，正与邪而已；出了这一条，就落进那一条，是非得失、治乱安危全都由此决定。

水在山下，出而为泽，则在其上，亦感应相与之义也。心虚则无物，广大无外之体全矣，应酬万变，此其本也。用之以受人则尤为切至，而非智者不能用也。咸以人身取象，咸之时皆欲感人者也。初六以阴居下，在感之时为咸其拇之象，感之者可谓下而微矣。以其斗筲朴樕之质，本自无正大光明之作用矣。人品之卑下，举动之琐细，是咸卦中之贱丈夫也，以此感人，人将漠然无所有矣。

水本在山之下，涌出来汇成泽，反而居于山的上面，这也是彼此感应亲附的意思。《大象传》教人「以虚受人」：心里空虚就不存私物，广大无边的本体便完整了，应付千变万化，根本就在这里。把这个「虚」用在接纳他人上尤其切要，可惜不是有智慧的人做不到。《咸》卦通篇取人身各部位为象，处在《咸》之时，各爻都想去感动别人。初六以阴爻居于最下，在交感之时是「咸其拇」之象——只感动到脚的大拇趾，所感的部位可以说又低又微。因为它是斗筲小器、朴樕小材的资质，本来就没有正大光明的作为。人品卑下、举动琐碎，这就是《咸》卦中的鄙贱之徒；用这种方式去感动人，别人只会漠然无动于衷。

初六为咸其拇，拇之上为腓，六二当其处，为咸其腓矣。拇与腓皆所以行而易失之轻动者也。初尚微小，凶或可免；二之轻动则显而大矣，故感即有凶。二有中正之徳，又艮体有能止之义，故又勉之以居则吉。居谓安所遇也，安其所遇非不动也，乃动所当动而不妄动也。

初六是「咸其拇」，脚趾之上是小腿肚，六二正当这个位置，所以是「咸其腓」——感动到了小腿。脚趾和小腿都是用来行走、最容易犯轻举妄动毛病的部位。初六还算微小，凶险或许可以避免；六二的轻动就显著而严重了，所以一感就有凶。六二具备居中得正之德，又属艮体，含有能够止住的意思，所以爻辞又勉励它「居吉」——安处则吉。「居」是安于自己所遇的处境；安于所遇并不是不动，而是该动的时候才动，不胡乱行动。

既有中正能止之徳，曷又咸其腓而有失乎？咸之时皆欲感人以求所欲也。富贵利达之迷人，或刚立者所不免，而况于阴柔者乎？坚其志趋，审择所为而必以正，乃守身之常道，而圣贤之感人不外此矣，是所谓居吉者也。

既然具备居中得正、能够止住的德性，为什么还会「咸其腓」而出差错呢？因为处在交感之时，人人都想感动别人以求取自己所要的东西。富贵显达最能迷惑人心，连刚强自立的人有时都免不了，何况阴柔之质呢？坚定自己的志向趋求，审慎选择所作所为而一定合于正道，这才是守身的常道；圣贤感动人心也不外乎此，这就是所谓「居吉」。

拇上为腓，腓上为股，九三当其处，为咸其股之象。股随足而动者，足动则股动，足止则股止，股之动止一由于足。咸其股，则不能自处其身，而所执者惟有随人而已。人之相与，有当随者，有当止者，以道则随，非道则止。臣之于君，子之于父，朋友之交，皆宜如此，守之以有终，刚不至于失巳失人矣。

脚趾之上是小腿，小腿之上是大腿，九三正当大腿的位置，所以是「咸其股」之象。大腿是随着脚而动的：脚动腿就动，脚停腿就停，大腿的动静完全取决于脚。感应只到大腿，就说明他不能自己安顿自身，所持守的不过是一味跟着别人走罢了。人与人相处，有该跟随的，也有该止步的；合于道就跟随，不合于道就止步。臣子对君主、儿子对父亲、朋友之间的交往，都应当这样，坚持到底，才不至于既丧失自己、又害了别人。

若九三者，事君则谄佞容悦，长君之恶；事父则阿意曲従，陷亲于不义；交友则亦便佞茍合，虚文虚貌而无相规相益之实心焉。以是而往，可吝之甚也。九三刚正艮体，何以有此失乎？以其不中而居止之极，不中则多过，止极则不止矣，况当咸之时而又以感人为心，故不善变而至此极焉。三本阳刚有才者也，用其才以为善则善无不至，用其才以为恶，故恶亦无不至矣，可戒哉！

像九三这样的人，侍奉君主就谄媚逢迎、讨其欢心，助长君主的过恶；侍奉父亲就曲意顺从，把亲人陷于不义；结交朋友也是花言巧语、苟且迎合，只剩虚礼虚貌，没有互相规谏、互相增益的实心。照这样走下去，实在可耻到极点。九三阳刚得正，又属艮体，为什么会有这样的过失？因为它不居中位而处在「止」的极点：不居中就容易出过失，止到极点反而止不住了；何况正当交感之时，心里又一味想着感动别人，所以不能善于应变而堕落到这个地步。九三本是阳刚有才的人，把才干用在善上，善便无所不至；把才干用在恶上，恶也就无所不至了，可不警惕吗！

贞者，至极之善，人心本然之理，千圣感物之常道也。尧舜禹汤文武之所以尽君道者此也，皋夔稷契、伊尹莱朱、周召之所以尽臣道者此也，孔子之所以继往圣开来学者亦此也，非九四之所有也。

「贞」是最高的善，是人心本来具有的道理，也是千百位圣人感通万物的常道。尧、舜、禹、汤、文王、武王之所以能尽到君主之道，靠的是它；皋陶、夔、后稷、契，伊尹、莱朱，周公、召公之所以能尽到臣子之道，靠的是它；孔子之所以能承继往圣、开启后学，靠的也是它。这却不是九四所具备的。

九四以阳居阴，已失其贞而有悔矣，所尚者憧憧往来之敝习也。圣人以其当心之处为咸之主，故以人心所具之常理启之，欲其反身而诚以尽感物之道也。言能贞则吉而悔可亡；若循其故习，憧憧往来而蔽于私，则但其朋类従尔矣，安能有感必通而得人心之应乎？六二之居，亦欲其勉乎此也。憧憧往来，间以私昵而昧以公理，乃黯昧邪小之心度，故象言其未光大也。

九四以阳爻居阴位，已经失掉了「贞」而有悔，它所崇尚的是「憧憧往来」那种心思纷扰、私相往还的坏习气。圣人因为它正当人身心脏的部位、是全卦感应的主爻，所以用人心本具的常理去开导它，要它反躬自省、诚意正心，以尽到感通万物的道理。所以爻辞说能守正则吉，悔可以消亡；若照旧习惯，心思憧憧往来而被私意蒙蔽，那么跟从他的也只有他那一党的人罢了，怎么能一感即通、得到天下人心的响应呢？前面说六二要「居」，用意也是要它在这上面用功。心思憧憧往来，夹杂着私昵而昧于公理，这是昏暗邪僻的小人心术，所以《小象传》说它「未光大也」。

脢，背肉，与心相背。心能裁处万变，脢则不动之物，咸其脢，则感之以无能为也。五虽阳爻，然体本兊柔，尚和说而少刚立，不能以道自强者也；又无忠贤夹辅以成徳业，故安于庸懦，而自谓治道至此可矣，如汉元帝、唐文宗之类。元凶阉宦窃其大柄，不能尊贤任能，奋然兴起，而所尚者区区之节俭耳。

「脢」是背上的肉，正与心相背。心能裁断应付千变万化，背肉却是不会动的东西；「咸其脢」，就是感到了一个毫无作为的地方。九五虽是阳爻，但所属的兑体本性柔弱，崇尚和悦而缺少刚强自立，是不能用正道自我振作的一类；加上身边又没有忠贤之臣夹辅以成就德业，所以安于庸懦，还自以为治国之道做到这一步就够了——就像汉元帝、唐文宗那样的君主。大奸巨恶与宦官窃取了朝廷大权，他们既不能尊崇贤者、任用能人、奋发振作，所看重的不过是区区节俭之名罢了。

王鳯秉政，为国大蠧，则九四以阳居阴之不正者也；王章以刚直而死狱中，九三过刚不中者似之；谷永、贡禹之徒，知有权臣而不知有天子，皆琐尾之匹夫，而为初与二之类也。引君当道，使志于仁而大有为，谁其人哉？五至此而不悟，豪杰之士知有潜身逺害而已矣。既不能有为而茍于幸安，则亦赖先哲以保其成业耳，不至于妄动招灾而致悔矣。

汉成帝时王凤把持朝政，成为国家的大蠹虫，这就相当于九四以阳居阴而失其正的那种人；王章因刚直进谏而死在狱中，九三过于刚强而不居中的情形与他相似；谷永、贡禹一流，只知有权臣而不知有天子，都是猥琐卑微的庸人，属于初六、六二那一类。要引导君主走上正道，使他立志于仁而大有作为，这样的人到哪里去找呢？九五到了这一步还不觉悟，豪杰之士便只懂得抽身远祸罢了。既然不能有所作为而只求侥幸偏安，也就只能倚仗先代圣哲留下的规模来保住既成的基业，好在还不至于妄动招灾而招来悔恨。杨爵在狱中借汉唐旧事立论，所指的正是当朝权臣窃柄、忠直下狱、群小趋附的局面。

咸以人身取象，上六则辅、颊、舌之处也，又兑为口舌，故取此义。以柔说而居咸之极，则感人以言而无其实，仪、秦之流是也。《诗》曰：「巧言如簧，颜之厚矣。」上六有焉。

《咸》卦以人身取象，上六正当牙床、面颊、舌头的部位，加上兑卦本就象征口舌，所以爻辞取「咸其辅颊舌」之义。以柔顺喜悦之质而处在交感的极点，就只会用言语去感动人而没有实际内容，张仪、苏秦那一流人正是如此。《诗经·小雅·巧言》说：「巧言如簧，颜之厚矣」——花言巧语像笙簧一样动听，脸皮真够厚的。上六就是这样的人。

恒，亨，无咎，利贞，利有攸往。

《恒》卦的卦辞说：恒久不变，亨通，不会有过错；宜于守持正道，宜于有所前往。

恒，久也，有常则可久矣。震刚在上，巽柔在下，刚柔各得其所。雷迅则风烈，为雷风相与；又先天图雷与风对，亦一义也。巽而动，动不以巽，非可久之道也。卦之六爻刚柔相应，此四者皆理之常而可久者也，故卦名恒。人之所信所守久而不变，则为有恒，固可以致亨而无咎矣。

「恒」就是长久，有常规就能长久。震之刚在上，巽之柔在下，刚与柔各得其所。雷声迅疾，风势就猛烈，这是雷与风互相助长；再者伏羲先天图中震雷与巽风正好相对，也是同一个道理。谦逊柔顺而后行动，若行动不以谦顺为本，就不是可以长久之道。此卦六爻刚柔一一相应。以上四点——刚柔得位、雷风相与、巽而后动、六爻相应——都是常理中可以长久的，所以卦名叫《恒》。人所信奉、所持守的东西长久而不改变，就叫有恒，本来就可以致亨通而没有过错。

然必利于贞，乃为久于其道。不正则所恒者邪妄之小术而非道也。固有恒而不贞者，未有贞而不恒者也。如杨墨之徒，自守其术至于死而不变，岂不有恒？而谓贞则未也，岂乆于其道者乎？天地之道，固恒久不已之道也，人之恒久而有未贞焉，则与天地之道不相似也。

然而必须宜于守正，才算得上《彖传》说的「久于其道」。不正，那么所恒守的只是邪妄的小伎俩而不是道。世上确实有能恒久却不合正道的人，却没有合于正道而不能恒久的人。譬如杨朱、墨翟一派，各守自己那一套学说直到死也不改，难道不算有恒吗？但说他们「贞」就不行了，那怎么谈得上长久地守在道上呢？天地之道，本来就是恒久不止之道；人虽能恒久却未能守正，那就与天地之道不相似了。

利有攸往，终则有始者，此事之有终，而彼事又有始也。事变无穷，而所以应之之道亦无穷。一恒久之理得，而自足以周万变之应，由其所恒者一于道也。所恒者一于道，则无不可为之时，亦无不可为之事，而利有攸往矣。日月得天，得其恒久不已之理也，故能久照；四时之变化，亦得其恒久不已之理也，故能久成。圣人与天地恒久之理脗合而为一者也，故久于其道而天下化成。

卦辞说「利有攸往」，《彖传》解为「终则有始」，意思是这一件事有了结束，那一件事又开了头。世事变化无穷，用来应对的道理也就无穷。只要把「恒久」这一个道理掌握住，自然足以周应万变，原因就在于所恒守的一概归于道。所恒守的一概归于道，那就没有不可作为的时机，也没有不可作为的事情，因而「利有攸往」。《彖传》说「日月得天而能久照」，是日月得了那恒久不止之理，所以能长久照耀；四时的变化，也是得了那恒久不止之理，所以能长久地成就万物。圣人是与天地恒久之理契合无间、浑然为一的人，所以能长久地守在道上而天下化育有成。

天地恒久之理，消息盈虚有常而已。观所谓恒之义，则天地万物之情可见矣。天地万物之情，恒之理足以尽之而无余矣。万物之形形色色，愈出愈新，亦得天地恒久之理也，所谓天下无性外之物，而性无不在者也。雷风有恒之象，君子立不易方，则恒在我矣。方者，其所当行之道也，随其所遇，道无不在，君子立之而不以死生患难易其节，则体恒之义也。

天地恒久之理，不过是消长盈虚各有常度罢了。体察这个「恒」的意义，天地万物的实情就可以看见；天地万物的实情，用一个「恒」的道理足以说尽而无遗漏。万物形形色色，层出不穷、日新不已，也都是得了天地恒久之理，这就是所谓天下没有在本性之外的东西，而本性无处不在。雷与风有恒久之象，《大象传》说君子由此「立不易方」，那么「恒」就在自己身上了。「方」是自己所应当践行的道；随着各自所遇的处境，道无处不在，君子确立了它，而不因生死患难改变自己的操守，这就是体现「恒」的意义。

初六与九四为正应，四震体阳性，上而不下，无意于初。初在下，为交与之始，未可深求，乃巽顺而必欲入之深，以常理求之之象也。守此始求之深以为可常而不知变，则凶而无所利矣。汉文既疏于贾生矣，谊以何为痛哭流涕而言之切，犯于此爻之戒矣，长沙之行，几不能容矣，何所利哉？

初六与九四本是正应，但九四属震体，阳性向上而不向下，对初六并无意。初六居于最下，正当交往的开端，本来不可深求，它却因为巽体柔顺，偏要一头深入进去，这就是爻辞「浚恒」之象——一上来就深深探求，还当作常道来固守。守着这种起初就求之过深的做法，以为可以长久而不知变通，结果便是凶而毫无好处。汉文帝已经疏远了贾谊，贾谊却还上疏说什么可为痛哭、可为流涕，言辞恳切激烈，正犯了这一爻的告诫；结果被外放为长沙王太傅，几乎不能被朝廷所容，有什么好处呢？

九二以阳居阴，不得其正，则有悔矣。当恒之时，处下卦之中，所恒者中道也。中者，无过不及之至理也。守此至理，久而不失，至于死而后已，则其悔可亡矣。凡进身不正，而能使作用合于至道，造次颠沛而不少变，则可以葢前愆焉，其九二悔亡之义也。

九二以阳爻居阴位，没有得到正位，本该有悔。但正当《恒》之时，它处在下卦的中位，所恒守的是中道。「中」是无过无不及的至理。守住这个至理，长久而不失，到死方休，那么它的悔就可以消亡了，所以爻辞说「悔亡」。大凡出身进用的途径不够端正，却能使自己的作为合于至道，仓促之间、颠沛之际也丝毫不改，那就可以掩盖从前的过失，这就是九二「悔亡」的意思。

九三当恒之时，过刚不中，是不能常守其徳也。刚而不中，则流于刚恶，任意使气，无所不至，于圣贤忠信义理之心胷作用相去逺矣。无所往而不失，则无所往而不取羞，其身至此不能容矣。徳者，人心固有之善也，三岂独无此善乎？但不能恒以守之耳。使能反而求之，以其刚正之根本而用之为善，则何所不至哉！

九三正当《恒》之时，却过于刚强而不居中，这是不能长久守住自己德行的表现，所以爻辞说「不恒其德」。刚而不居中，就会流于刚愎之恶，任性使气，什么都干得出来，与圣贤那种忠信义理的胸襟作为相去太远了。走到哪里都免不了过失，也就走到哪里都免不了受辱，其人到这一步已经无处容身，正应了爻辞「或承之羞」。德，是人心本来就有的善，九三难道偏偏没有这份善吗？只是不能恒久守住它罢了。假使他能反身自求，凭着自己刚正的根本而用于为善，那还有什么达不到的呢！

九四当恒之时，以阳居阴，为非其位，固能乆矣，然所久者非其道也。是见其偏而未见其全，流于私小而逺于大中至正者也。以修己则不能畜内圣之徳，以治人则不能成外王之化，安得禽乎？管仲得君如彼其専也，行乎国政如彼其久也，功烈如彼其卑也。管仲死，桓公薨，天下不复宗齐，由仲之所久者非其道也。

九四正当《恒》之时，以阳爻居阴位，所居并不是它应有的位置。它固然能守得长久，但所守的却不是正道。这是只见到偏而没见到全，流于私小而远离了大中至正。用来修养自己，就积蓄不出内圣的德行；用来治理别人，就成就不了外王的教化：那怎么可能有所猎获呢？这正是爻辞「田无禽」——打猎打不到禽兽的意思。管仲得到君主的信任那样专一，主持国政那样长久，可功业却那样卑下。管仲一死，齐桓公一去世，天下便不再尊奉齐国，原因就在于管仲所长久守着的并不是正道。

六五以柔中之徳而应九二之刚中，可谓恒其徳而守其正矣，然此乃妇人之道也。妇人无非无仪，维酒食是议，有闺门之修，无境外之志，従一而终焉者也，故妇人如此则吉。夫子则因时顺理，随事处宜，如五之恒其徳，贞凶之道也。圣人以六五处丈夫之位而従妇人之道，故发此义。

六五以柔顺守中之德上应九二的刚健守中，可以说是恒守其德、持守其正了，然而这只是妇人之道。《诗经·小雅·斯干》说妇人「无非无仪，唯酒食是议」——不擅自作主张、不自立仪法，只管酒食之事，有闺门之内的修养，没有家门之外的志向，从一而终，所以爻辞说「妇人吉」。至于男子，就要因时顺理、随事处置得宜；像六五那样一味恒守不变，对男子而言便是「夫子凶」——固守下去反而凶险。圣人因为六五身居丈夫之位却走妇人之道，所以特地发出这层意思。

颜子、禹稷忧乐不同而同于道，曽子、子思逺害死难而易地则皆然，非礼之礼、非义之义固不屑矣，此惟可与权者能之。徳未至而强欲为，是小人之猖狂自恣，假圣贤之言以遂其私者也。

颜回安贫乐道，大禹、后稷急天下之难，忧与乐的表现不同而同归于道；曾子遇寇避祸、子思守城死难，处境不同，孟子说他们若彼此换个位置，做法也会一样。至于那些不合礼的礼、不合义的义，他们自然不屑去做。这只有能够通权达变的人才做得到。德行还没到那个地步却硬要去仿效，那就是小人的猖狂放肆，借圣贤的话来遂自己的私意罢了。

上六以阴柔之质居恒之极、震之终，震终则过于动，恒极则反变而为不恒矣，故为振恒之象。以不常之心而过于动，是小人之率意而妄为者也，何能免于凶乎？故象言其大无功，大无功则凶即至矣。若以君子处之，则恒之上为恒之终，震之极为过人之动，而善莫大焉。

上六以阴柔之质处在《恒》卦的极点、震卦的终端。震到了终端就动得过分，恒到了极点反而变成不恒，所以有「振恒」——摇动不定之象。怀着反复无常的心而又躁动过头，这是小人任意妄为的样子，怎么免得了凶？所以《小象传》说它「大无功也」；大而无功，凶险也就跟着到了。假如换成君子处在这个位置，那么《恒》卦的上位便是恒德的最终完成，震卦的极点便是超乎常人的行动力，善没有比这更大的了。

恒九三所久者非其徳也，非其徳则肆意妄作而无所不至矣，故象言其无所容也。九四所久者非其位也，非其位则牵制徇従而不能进于有为矣，故象言安得禽也。九三在三画巽卦为非中，而居恒卦亦非中，故以所守之徳言；九四在三画震卦为得正，而居恒卦则非正，故以所处之位言。要之，九三始终以非道自处者也；九四为富贵所动，而不能尽行其所学也。

《恒》卦九三所长久守着的不是它应有的德，不是应有的德，就会肆意妄为而无所不至，所以《小象传》说它「无所容也」——无处容身。九四所长久占着的不是它应有的位，不是应有的位，就会受人牵制、随人俯仰而不能进于有为，所以《小象传》说「安得禽也」——哪里猎得到禽兽。九三在三画的巽卦中不居中位，在六画的《恒》卦中也不居中，所以就它所守的德来立论；九四在三画的震卦中算是得正，在六画的《恒》卦中却不得正，所以就它所处的位来立论。总之，九三是自始至终以非道自处的人，九四则是被富贵打动、因而不能完全推行自己所学的人。

外尧舜禹汤文武周公孔子之道而自以为道，则九三之谓也；欲以道济天下而有枉尺直寻之意，则九四之谓也。四近于五，位之所在，则治乱安危系之天下，而义固自重于三矣。如魏相假许史以进，则位之所得非其正矣；宣帝少恩，相不能济之以寛仁之道，而治止于杂霸，则田无禽也。孔孟非不欲行道以济世也，然待价而沽，不见诸侯，以枉已者不可以正人也。

把尧、舜、禹、汤、文王、武王、周公、孔子之道摒弃在外，另立一套自以为是的「道」，说的就是九三；想用正道救济天下，心里却存着「枉尺直寻」——委屈一尺以求伸展八尺的算计，说的就是九四。九四靠近九五，凭它所居的位置，天下的治乱安危都系于其上，就道义的分量而言本就比九三重。譬如汉宣帝时魏相凭借许氏、史氏两家外戚的援引而进用，那么他得位的途径就不正了；宣帝为政刻薄少恩，魏相不能用宽仁之道去调剂他，治绩只停留在王霸杂用的层次，这就是「田无禽」，终究一无所获。孔子、孟子并不是不想行道济世，然而他们待价而沽，不轻易去谒见诸侯，因为先把自己弄弯了的人，是没法把别人扶正的。

恒六爻各有所恒：初六以浚为恒，九二以中为恒，九三以非徳为恒，九四以茍得其位为恒，六五以不知变通为恒，上六以侮智躁动为恒。惟九二善，余皆恶之类也。

《恒》卦六爻各有各的「恒」：初六把一上来就深求当作恒，九二把守中当作恒，九三把不正之德当作恒，九四把苟且得来的位置当作恒，六五把不知变通当作恒，上六把轻慢智虑、躁动不安当作恒。其中只有九二是好的，其余都属于恶的一类。

遯，亨，小利贞。

《遯》卦的卦辞说：退避隐遁，亨通；小事上宜于守持正道。

遯亨，身遯而道亨也。九五当位，下有六二之应，自浅见者观之，谓时尚可以有为；见几之君子，则知其决不可以有为，但当奉身而退于义乃为当耳。故于斯时而遯，谓之与时行也。与时行则能以身殉道，而未尝不亨也。当是时，小事可以利贞，大事则不利于贞矣。盖小人之势浸长，而九五之当尊位者又与之为应，则权柄已在其掌握，而君子不能伸其志矣。

「遯，亨」是说：身子退避了，道反而通行。九五居于正位，下面又有六二与它相应，在见识浅的人看来，会说这时候还可以有所作为；但能察见几微的君子，便知道此时决无可为，只有引身而退，在道义上才算恰当。所以在这个时候退避，《彖传》称之为「与时行也」——顺着时势而行。顺时而行，就能以自身来成全道，因而未尝不亨通。在这个时候，小事还可以守正而有利，大事守正就不利了。因为小人的势力正一步步增长，而处在尊位的九五又与小人相应，权柄已经落在小人掌握之中，君子无法伸展自己的志向。

故小事利于贞，则小有救济而已；若进君子、退小人，振经国之要务，端治化之本原，则难乎其措手，且将一败涂地，而国势遂至于不可为矣。小事利贞，大事不利于贞，君子岂能以小小之补塞者而茍容其身乎？此所以知有遯而遯之可以得亨也。

所以说小事守正有利，也不过略有补救罢了；若要进用君子、斥退小人，振兴治国的紧要事务，端正政教的根本，那就难以下手，而且一旦失败便不可收拾，国势竟至于无可挽回。小事守正有利，大事守正不利，君子怎么能靠着这点零星的修补，就苟且容身于其间呢？由此便明白：懂得该退避而退避，反而可以得到亨通。

姤一阴生，则君子尚有处小人之道，而可以回造化；至于二阴生，则但有遯而已。葢势不得以不遯，义不可以不遯也。遯之时义可谓大矣，非卓然之君子不能与于此也。若孔子之去鲁迟迟，去齐接淅而行，乃仁之至、义之尽也。宋子哀不立危乱之邦，而春秋美之，亦庶几乎遯而亨也。天下有山，亦遯之象，谓去之逺也。君子之逺小人，未尝形诸声色以絶之，但引身而去，则判乎其不相及矣，何其严哉！

《姤》卦只生出一个阴爻时，君子对付小人还有办法，还可以挽回气运；到了《遯》卦生出两个阴爻，就只剩退避一条路了。这是形势上不得不退，道义上也不可不退。《遯》卦的时机与意义可谓重大，不是卓然自立的君子，参与不了这件事。像孔子离开鲁国时迟迟其行，离开齐国时把刚淘好的米捞起来就走，那是仁到了极处、义到了极处。宋国的子哀不肯立身于危乱之邦，《春秋》因而赞美他，也差不多算是退避而得亨通了。「天下有山」是《遯》的大象：山虽高而天更远，说的是远远地离开。君子疏远小人，未尝把厌恶摆在脸色言语上去与他决裂，只是抽身离去，界限却判然分明、彼此不相干涉，这是何等严正！

初六处卦之下，为遯而在后，尾之象也。阴柔之才，不能察之于微而致之以决，至是而始遯，则小人动心矣，岂非危之道乎？遯既在后而不可遯，则勿用有攸往，潜晦其徳以免灾害，俟其可遯之机而徐处之，亦或一道也，非终于不遯而已也。圣人言勿用有攸往，欲人之善处而免害也，毫厘有差，则为与世浮沈之小人矣。

初六处在全卦最下，退避而落在最后，所以是「遯尾」——尾巴之象。它阴柔的资质，不能在事情尚微时就察觉并果断行动，拖到这时才想退，小人已经起了疑心，这岂不是危险之道？既然退在最后已经退不成，那就「勿用有攸往」——不要有所前往，收敛藏起自己的德行以避开灾害，等待可以退避的时机再从容处置，这也不失为一条路，并不是就此终身不退。圣人说「勿用有攸往」，是希望人善于自处而免于祸害；这中间只要差之毫厘，就成了随波逐流的小人。

六二当遯之时，有中顺之徳，自谓于是时而必遯，则所处得中而合于顺时之应矣。二之所执者此理也，其执之之固而人不能以言间之，可谓知及之、仁能守之矣。皎皎白驹，在彼空谷，生刍一束，其人如玉，终不以尔公尔侯之言易其心，此爻似之。

六二正当《遯》之时，具备居中柔顺之德，自己认定在这个时候一定要退，那么它的处置便合乎中道，也合于顺应时势的道理。六二所执守的正是这个道理，执守得牢固而别人无法用言语来离间，可以说是《论语》所讲的「知及之，仁能守之」——智慧足以认识它，仁德足以守住它。爻辞说「执之用黄牛之革，莫之胜说」，正合《诗经·小雅·白驹》所写的情景：洁白的小马在那空旷的山谷里，主人送上一束青草，那人品格如玉，终究不因「尔公尔侯」这类劝其出仕的话而改变心志。这一爻正与之相似。

九三刚而不中，下比二阴，与相亲昵，又艮体为止，勇退之节非其所长，当遯之时，有所系于心而不能即遯之象也。三之有疾，何疾也？或恋恋于富贵之荣宠而不欲去乎？惴惴于小人之气焰而不敢去乎？有一于此，皆足为害心之疾，危厉之道也。然是道也，惟用之以畜臣妾则吉。臣妾微贱者，不必其贤而可畜矣。天下之治乱系庶官之贤否，岂于小人而可以昵近乎？九三以畜臣妾之道而用之以畜庶官焉，圣人所以斥贱之也。

九三阳刚而不居中，向下与初六、六二两个阴爻紧挨着、彼此亲昵；又属艮体，主静止，勇于引退的气节本不是它的长处。正当《遯》之时，它心里有所牵挂而不能立刻退避，这就是爻辞「系遯」之象。九三的「有疾」，是什么病呢？是舍不得富贵荣宠而不愿走？还是害怕小人的气焰而不敢走？有一样在，都足以成为伤害本心的病，是危厉之道。不过这一套做法，只有用在畜养臣仆婢妾上才吉——所以爻辞说「畜臣妾吉」。臣仆婢妾是微贱之人，不必挑他贤与不贤，养着就是了。可是天下的治乱系于百官的贤与不肖，怎么可以对小人亲昵接近呢？九三却把畜养臣妾的那一套用到任用百官上，所以圣人斥责它、看轻它。

九四与初六居相应之位，四阳刚乾体，上而不下，絶初而不与之应，有好遯之象焉。人见其絶小人、逺利宠而决于必遯，以为好遯，而不知四非好遯者也。有所沮挠，道不行而势不得以不遯，是君子之能事也。小人之汲汲于求而恋恋不能去，安能与于此？

九四与初六处在相应的位置上，但九四阳刚而属乾体，性向上而不向下，断然弃绝初六、不与它相应，所以有「好遯」之象。旁人看它拒绝小人、远离名利恩宠而决意退避，便以为它是乐于退隐；却不知九四并不是真乐意退，而是处处受阻挠，道行不通、形势上不得不退——这才是君子的本事所在。至于小人，孜孜以求、恋栈不去，哪里做得到这一步？

九五当遯之时，与六二居相应之位。二之应，非尊仰其道徳之可以益世也，特怵惕其责任尚可以有为，而曲意以顺承之耳。五心知其如此，以其势之方盛未已，而时不可以不遯，于斯时而去之，在巳既不失进退之道，足以正其志，又浑厚其迹，而小人莫测其所以遯焉，是可谓处之甚善，遯之嘉美，正而吉矣。

九五正当《遯》之时，与六二处在相应的位置。六二来相应，并不是尊崇仰慕它的道德足以有益于世，只不过心里惴惴，觉得它的职位还可能有所作为，于是曲意逢迎顺承罢了。九五心里明白这一点，看到小人的气势正盛而未止，时势上不能不退，便在这个时候引身而去。这样，自己既不失进退的分寸，足以端正自己的志向；行迹又浑厚不露，小人猜不透它为什么要退。这可以说处置得极好，是退避中的嘉美者，所以爻辞说「嘉遯，贞吉」——守正而吉。

上九以刚阳居卦之上，在事之外。刚阳既有能遯之节，在事之外又无小人相与以系累之，为肥遯之象。肥者，寛裕自得之意，言超然逺遯而人莫之疑，邈乎其不可近矣。天子不得臣，诸侯不得友，免于是非之议、利害之交，无往而不利矣。

上九以阳刚居于全卦最上，置身于事务之外。既有阳刚那种能够毅然引退的气节，又身在局外，没有小人来纠缠牵累，所以是「肥遯」之象。「肥」是宽裕自得的意思，是说超然远引而没有人起疑，高远得让人无从接近。天子不能把他当臣子，诸侯不能把他当朋友，免除了是非的议论、利害的往来，所以说「无不利」——无论走到哪里都没有不利。

大壮，利贞。

《大壮》卦的卦辞说：阳刚壮盛，宜于守持正道。

大谓阳，君子之类也。大壮，谓大者壮也。以一卦之体言，则四阳盛长而过中为大壮；以二卦之徳言，则乾之徳为刚，震之徳为动，刚以动也，刚以动亦为壮盛之势也。以其壮而形诸作用，则利于正。正则为君子，为以义理用事者也；不正则为小人，为以血气用事者也。正则为王道，不正则为霸术矣。文武一怒而安天下之民，大壮之正者也；齐桓晋文威制诸夏，亦可谓壮矣，然假之而已，非正也。

「大」指的是阳，也就是君子这一类。「大壮」是说阳大者壮盛。就一卦的卦体看，四个阳爻自下盛长而超过中位，所以叫《大壮》；就上下两卦的卦德看，乾德是刚健，震德是行动，合起来就是「刚以动」，刚健而后行动，也正是壮盛的势头。把这份壮盛落到实际作为上，就必须宜于守正。守正的是君子，是凭义理办事的人；不守正的是小人，是凭血气办事的人。守正的是王道，不守正的就是霸术。周文王、周武王一怒而安定天下百姓，这是《大壮》的正；齐桓公、晋文公以威势制服中原诸侯，也可以算壮了，可那不过是借来的名义，不是正。

如言君子和而不流，强哉矫！中立而不倚，强哉矫！国有道不变塞焉，强哉矫！国无道至死不变，强哉矫！皆大壮之正也。若暴虎冯河，死而无悔，失其正矣。大者本所以为正，正为大者所有之道，非假于外求也，特以不察而自失其正者有之。

像《中庸》说的：君子平和而不随波逐流，多么刚强啊！中立而不偏倚，多么刚强啊！国家政治清明时不改变未显达时的操守，多么刚强啊！国家政治黑暗时至死不改其节，多么刚强啊！这些都是《大壮》的正。至于《论语》所讥刺的空手打虎、徒步渡河、死了也不后悔，那就失掉正了。阳大者本来就该是正的，「正」正是阳大者自身所具有的道，并不需要向外去借；只不过有人因为不加体察而自己丢失了这份正罢了。

天地之情，正大而已，生长收蔵，与时消息，皆正大之道也，此大壮之不可不利于正也。正则尽人道以合乎天道矣。圣人先天而天弗违，后天而奉天时，尽其正大之作用而已矣，一失其正，则与天地不相似而非率性之道也。雷在天上，有大壮之象，非礼弗履，则真能用其壮矣，颜子之非礼勿视听言动是也。然必至明能察其几，然后能以至健而致其决也；知之不明，则非礼之礼、非义之义，安能自择？

天地的实情，不过「正大」二字。生发、成长、收敛、闭藏，随四时而消长，都是正大之道，这就是《大壮》不能不宜于守正的缘故。守正，就是尽人道以契合天道。《乾·文言》说圣人「先天而天弗违，后天而奉天时」，也不过是把这份正大的作用发挥到尽处罢了；一旦失掉正，就与天地不相似，也就不合《中庸》所说「率性之谓道」了。「雷在天上」是《大壮》的大象，《大象传》说君子由此「非礼弗履」，能做到不合礼的事一步不走，才真算会用他的壮，颜回的「非礼勿视、勿听、勿言、勿动」就是这样。不过必须眼力明到极处、能够察见几微，然后才能凭刚健之极下定决断；见识不明，那些似礼而非礼、似义而非义的东西，又怎么分辨得出来？

趾在下而进壮于动者也。初九阳刚，当大壮之时，固欲用其壮者也，然位次最下，以壮进动而欲大有所为，则壮于趾之象也。以是而行，则凶可信有矣。凡人臣之疏逺未信者，欲勇于去君侧之恶，以天下事自任，则动取穷极，一蹶而仆，此壮趾征凶之义也。

脚趾在人身最下，却是行动时最先用力向前的部位。初九阳刚，正当《大壮》之时，本来就想施展它的壮；然而位次最低，凭着壮劲往前冲、想大有一番作为，这就是「壮于趾」之象。这样行动，凶险必定会有。凡是被疏远、还没有取得君主信任的臣子，一味勇于清除君主身边的恶人，把天下大事一肩担起，一动就把自己逼到绝境，一跌倒便再爬不起来，这就是爻辞「壮于趾，征凶」的意思。杨爵正是以卑位上疏切谏而下狱的人，写到这一爻，其中自有痛切的自省。

九二以阳居阴，本非正也，然所处得中，则上应六五，当大壮之时而承之以有为者，率不失乎天下之至理，是能以义理用事者也。如此则以九居二者未为不可，适见其为得正而吉矣。凡居其位而能尽其所当为之事，则其位为所宜居而为正矣；居其位而不能尽其所当为之事，则其位为非所宜居而为不正矣。九二贞吉，圣人言简而义精矣。

九二以阳爻居阴位，本来不算得正，然而它所处的是中位，向上与六五相应，正当《大壮》之时而承接君命去做事，大体上不违背天下的至理，这是能凭义理办事的人。这样一来，以阳爻居第二位也未尝不可，恰好显出它是得正而吉的。大凡居于某个位置而能把这个位置上该做的事做尽，那么这位置就是他应当居的，也就是正；居于某个位置却不能把该做的事做尽，那么这位置就不是他应当居的，也就是不正。九二爻辞只说「贞吉」两个字，圣人措辞简约而含义精微。

九三过刚不中，当大壮之时，在小人则为用壮焉，狼瞫驰秦师而死是也；在君子则为用罔焉，君子固以义理用事者，然或有忘其深逺之虑而忽于祸机之防者矣，张柬之谓武三思如几上肉而不足畏者是也。以是为正道而守之，则亦危矣，如羝羊触藩而羸困其角，则智竭力穷，人得而制之矣。五王以祸自及，而唐之宗社几于危亡，则用壮用罔所致也。

九三过于刚强而不居中，正当《大壮》之时：落在小人身上，就是爻辞说的「小人用壮」——一味恃强，晋国的狼瞫单车冲入秦军而战死就是这样；落在君子身上，则成了「君子用罔」——把祸患看成没有。君子固然是凭义理办事的人，然而也可能忘掉深远的顾虑而疏于防范祸变的机关，唐代张柬之说武三思不过是砧板上的肉、不值得害怕，就是这一类。把这种态度当作正道来固守，也很危险，就像爻辞说的公羊撞篱笆而角被卡住，到那时智谋用尽、气力耗竭，别人反而可以制服他。张柬之等五王因此自招大祸，唐朝的宗庙社稷几乎倾覆，这正是「用壮」与「用罔」两条路招来的结果。

九四当大壮之时，以阳居阴，为不得其正，是用壮而不以道者也。圣人以其阳刚之才可以有为，又时当大壮则易于振奋，故勉其能贞则吉，而以阳居阴之悔可以亡之。贞者，天下之达道也，慎修而有得焉，则为圣哲之作用矣，何吉之不可致？何悔之不能亡乎？至是则裁处百为，随感而应，视天下之事皆有可乗之几，伸缩变通之妙用在我而不穷矣，藩决不羸之象也；其才徳足以任天下之至重焉，壮于大舆之輹之象也。至是则为体用全备之事业矣。圣人之敎九四，亦不得中行而与狂狷之意也。

九四正当《大壮》之时，以阳爻居阴位，没有得到正位，是用壮而不依正道的一类。圣人因为它有阳刚之才可以有所作为，又碰上大壮之时容易振奋起来，所以勉励它：能守正就吉，以阳居阴所带来的悔也就可以消亡。「贞」是天下通行的大道，谨慎修养而有所心得，那就是圣哲的作为，还有什么吉招不来？还有什么悔消不掉？到了那一步，裁断处理各种事务，随感而应，看天下的事都有可以凭借的时机，伸缩变通的妙用操之在我而无穷无尽，这就是爻辞「藩决不羸」——篱笆冲开而角不被卡住之象；才干德行足以担起天下最重的担子，这就是「壮于大舆之輹」——车轴伏兔壮实有力之象。到这一步，就是体与用完备无缺的事业了。圣人这样教诲九四，也含有《论语》里得不到中行之士便退而与狂者、狷者共事的意思。

卦之体似兊，有羊象焉，故九三、六五、上六皆取其义。羊则内刚外柔而喜触者也。六五以柔居刚而得其中，所持者平易之道也。刚壮则或过于激烈而有抵触之失，平易则不能抵触，为丧羊于易矣。他卦以柔居五者或为过于柔，大壮之时则为得中矣。况自四以下皆为五所用，诸爻之刚即五之刚也。众贤以刚徳同奋而明作有功，人主以柔中而制之而惇大成裕，则何悔之有？如光武之时，寇恂、贾复皆以刚壮用事者也，世祖以柔道制之，或息其忿争，或戒其黩武，卒皆得其用而成中兴之业，此丧羊于易无悔之义也。

《大壮》四阳在下、二阴在上，整个卦形像一个兑卦，兑为羊，所以九三、六五、上六都取羊为象。羊是内里刚强、外表柔顺而喜欢用角抵触的动物。六五以阴柔居阳刚之位而又得中位，所持守的是平和简易之道。刚壮的人有时会失于过分激烈而好抵触，平易的人则不去抵触，这就是爻辞「丧羊于易」——在平易之中把羊那股好斗的劲儿丢掉了。在别的卦里，以阴柔居第五位或许算过于柔弱，但在《大壮》之时反倒恰好得中。何况从九四往下的各阳爻都为六五所用，各爻的刚就是六五的刚。众多贤臣以刚健之德一同奋发，明于任事而建立功业，君主以柔顺守中来统驭他们，宽厚博大、从容有余，还会有什么悔？就像汉光武帝时，寇恂、贾复都是以刚猛任事的人，光武帝用柔道驾驭他们，或平息他们之间的忿争，或告诫他们不要穷兵黩武，最后都各尽其用而成就了中兴大业，这正是「丧羊于易，无悔」的意思。

上六处壮之终、动之极，其过动用壮之余习则固在也，故触藩而不能退。然壮之终则将失其壮，动已极则动或不能继而有止矣，况其质本柔弱，故不能遂其进也。由其用壮过动而失之轻易也，亦何所利哉？若能反其所为，艰以处之，则得吉。大抵天下之事，莫不成于难而败于易，以为难则可以无难处之事，以为易则忧即至矣。艰之一言，乃圣人示人以存诚之基本，而转灾为祥之机也。

上六处在壮盛的终点、行动的极点，那种躁动恃强的旧习气依然还在，所以爻辞说「羝羊触藩，不能退」——公羊撞进篱笆，退不出来。然而壮到了终点就要失去壮，动到了极点就未必动得下去而不得不停；何况它本质阴柔软弱，所以又「不能遂」——也进不成。这都是由于恃强躁动、把事情看得太容易所造成的，又有什么好处？如果能反过来改变做法，抱着艰难谨慎的态度去处置，就能得吉，所以爻辞说「艰则吉」。大抵天下的事，没有不是成于看得艰难、败于看得容易的。把事情看得艰难，就没有难办的事；把事情看得容易，忧患立刻就到。一个「艰」字，正是圣人指点人存养诚敬的根本，也是转灾为祥的关键。

九三刚而得正，君子之类也，应上六。上六居壮之极，则用壮以制君子之小人。当小人用壮以制君子，谋隠交合，而君子者其势固不能以自全矣，故宻其机、慎其动，犹惧不能免祸。九三过刚不中，则任气自裁而视之蔑如也，是当小人用壮之时而君子如九三者则用罔也。象曰：「小人用壮，君子罔也。」非有小人用壮而犹不可用罔，况小人用壮，君子所当深虑也，而顾可以用罔乎？

九三阳刚而居正位，属于君子一类，它与上六相应。上六处在壮盛的极点，正是那种恃强来压制君子的小人。当小人恃强压制君子、暗中谋划而彼此勾结时，君子在形势上本来就难以自保，所以要严密自己的谋划、慎重自己的举动，尚且怕免不了祸患。九三却过于刚强而不居中，只凭一股意气自作主张，把小人根本不放在眼里，这就是在小人恃强之时，像九三这样的君子反而「用罔」——把危险当作没有。《小象传》说：「小人用壮，君子罔也。」并不是说没有小人恃强的时候君子就可以「用罔」；何况小人正在恃强，本是君子应当深深顾虑的时候，怎么反倒可以「用罔」呢？

晋，康侯用锡马蕃庶，昼日三接。

《晋》卦的卦辞说：上进晋升，安定邦国的诸侯获赐大批车马，一天之内三次受到天子接见。

晋，进而上也。世道之升于隆平，道徳之跻于髙明，人臣之以事觐君，皆此义也。日出地上，有其时矣；顺而丽乎大明，有其徳矣；柔进而上行，有其事矣。康侯，安国之侯也，当此之时，徳备功成而进谒于君，是以有锡马蕃庶、昼日三接之宠赉也。有其时而无其徳，有其徳而无其事，皆不足以与此。

「晋」是前进而向上。世道上升到昌隆太平，道德提升到高明境界，臣子带着政绩去朝见君主，都是这个意思。太阳从地面升起，这是有了合适的时机；柔顺而附丽于大明，这是有了相应的德行；阴柔上进而向上行，这是有了具体的事功。「康侯」就是能安定国家的诸侯，在这样的时候，德行完备、功业已成而入朝谒见君主，所以才有卦辞说的「锡马蕃庶，昼日三接」——赐给成群车马、一天三次接见的恩宠。有那个时机却没有那份德行，有那份德行却没有那件事功，都不够格享受这样的待遇。

《诗》曰：「君子来朝，何锡与之？虽无与之，辂车乗马。又何与之？玄衮及黼。」其锡马蕃庶、昼日三接之谓乎？周襄王赐晋文公大辂戎辂之服，出入三觐，有类此义，而文公不足以当康侯也。

《诗经·小雅·采菽》说：「君子来朝，何锡与之？虽无与之，辂车乘马。又何与之？玄衮及黼」——诸侯前来朝见，赏给他什么呢？纵使别无所赐，也有大车与驷马；还赏给他什么呢？绣着黑龙的礼服和斧形花纹的礼章。这说的不正是「锡马蕃庶，昼日三接」吗？周襄王赐给晋文公大辂、戎辂两套车服，晋文公出入三次觐见，与这层意思相类；只是晋文公的德行还够不上「康侯」的分量。

明出地上，明进而上，有晋之象，自昭明徳。日非不明也，掩于地下则不明，出于地上则明矣；徳非不明也，蔽以巳私则不明，克去其私则明矣。自昭明徳，克已复礼之学也。取明出地上之象，日有上达，则亦晋之义也。

「明出地上」，光明升起而向上，正是《晋》的卦象，《大象传》因此说君子要「自昭明德」——自己彰明本有的光明德性。太阳并不是不明，被大地遮住就不明，升出地面就明了；德性也并不是不明，被自己的私意蒙蔽就不明，克除私意就明了。「自昭明德」，正是《论语》所讲克己复礼的功夫。取「明出地上」之象，说明人的修养一天天向上通达，这也就是「晋」的意思。

当晋之时，居下者孰不欲进而用世以行其志乎？初六之所应者九四也。九四不中不正，居上之下，是蔽贤之小人也，安能汲引草茅之士，尽其以人事君之道乎？故初六进而为其摧折，欲进而不能也。但当隠居求志，独行其正，以待善为人信，时可进而进之则吉矣。如不为人所信而终不能进，亦当处以寛裕则无咎；若急迫求进，则为欲所动而咎多矣。葢初处最下，既无官守，又无言责，可进可退，其机在我，固绰绰然有余裕矣。初之才徳非能如此，圣人但以出处之常道教之，而欲其知所以自处也。

正当《晋》之时，居于下位的人谁不想上进用世、施展抱负呢？初六所相应的是九四。九四既不居中也不得正，处在上卦的最下位，是个埋没贤才的小人，怎么肯提拔草野之士、尽到「以人事君」的本分呢？所以初六一往前就被它摧折，想进而进不成，这就是爻辞说的「晋如摧如」。这时只该隐居以求自己的志向，独自守正而行，等到自己的善为人所信任、时机允许上进时再上进，那就吉了。假如不被人信任而终究不能上进，也应当以宽舒的态度自处，这样便没有过错，所以爻辞说「罔孚，裕，无咎」。若急切地钻营求进，就被欲望牵着走，过错也就多了。初六处在最下位，既没有官职上的守责，也没有进言的责任，可进可退，主动权在自己手里，本来就绰绰有余。就初六的才德而论未必真做得到，圣人不过用出处进退的常道来教他，希望他懂得怎样自处。

六二当晋之时，上无应与，欲进而愁如也。非以区区荣遇之未遂，而忧世之诚心不能已也。二虽中正，然阴柔之质，恐其于废斥之际不能坚志于正道而终不变，故言若能自处以正，终始不移，则吉，而受兹介福于王母矣。王母，祖母，谓六五以阴居尊之象也。有离明得中之徳，离明则知贤之不可不用，得中则任贤有常而不以小人间之，贤如六二，则自当见用于世而受大福矣。

六二正当《晋》之时，上面没有相应的援手，想上进而心中忧愁，所以爻辞说「晋如愁如」。它发愁并不是为了区区个人的荣遇未能如愿，而是忧念世事的一片诚心按捺不住。六二虽然居中得正，毕竟是阴柔之质，圣人怕它在被废弃斥退的时候不能坚定志向于正道、始终不变，所以说：若能以正道自处，自始至终不移，就吉，而且「受兹介福于其王母」——从王母那里承受这份大福。「王母」即祖母，指六五以阴爻居尊位之象。六五有离体光明而又居中之德：光明就懂得贤才不可不用，居中就能任用贤才有常度而不让小人从中作梗。像六二这样的贤者，自然应当见用于世而承受大福。

六三以阴居阳，不中不正，本有悔也。然居下之上，处顺之极。居下之上，有时事之责任者也；处顺之极，则能以顺处天下之事者也。凡贤才在下而欲上进，如二与初之类者，已必与之同升，而尽其以人事君之道，一念为国之诚心，众皆信之而乐为之用，则三之志亦可以行于上矣。如此则其初之所悔者，至是亦可以亡矣。

六三以阴爻居阳位，既不居中也不得正，本来是有悔的。然而它处在下卦的上位，又处在坤顺的极点。处下卦之上，是承担一时政事之责的人；处顺之极，是能够以柔顺去应付天下之事的人。凡是在下位而想上进的贤才，像六二、初六这一类，它一定与他们一同上进，尽到「以人事君」的本分。这一念为国的诚心，众人都信服而乐意为它效力，那么六三的志向也就能上行于朝廷了，这正是爻辞「众允，悔亡」的意思。这样一来，它当初所应有的悔，到这时也就可以消亡了。

九四以阳居阴，不中不正，处上之下，位近于六五。当晋之时，是患得患失之小人，履髙位、窃大柄以自私者也，必阴窥潜探，伺君心之所欲而蛊惑之，以保其荣宠，鼫鼠之象也，是所谓逢君之恶者也。以其窃据者为已所当得而固守之，则危矣。小人误人之国以基深祸而至于亡，已亦安能独保其富贵哉？

九四以阳爻居阴位，既不居中也不得正，处在上卦的最下位，紧挨着六五。正当《晋》之时，它是那种患得患失的小人：踞着高位、窃取大权而为自己谋私，必定暗中窥探，揣摩君主心里想要什么而加以蛊惑，以保住自己的荣宠。爻辞用「鼫鼠」——那种贪多而技穷的大老鼠来比喻它，正是《孟子》所说「逢君之恶」的人。它把窃据来的东西当成自己应得的而死死守住，那就危险了，所以爻辞说「贞厉」。小人败坏别人的国家、种下深重祸根以至于亡国，到那时他自己又怎能单独保住富贵呢？

六五以阴居阳，非其正，宜有悔矣，然有离明之徳以处尊位，而下皆顺从，则悔可以亡矣。失得勿恤，则存王道之大要，而不屑于霸者功利之小术也。如萧何劝髙帝养民致贤、收用巴蜀，此计失得之私心也；文王则诚心养民以尽君道而已，失得所不恤也。如是而往，则吉而无不利。圣人以六五明察而不足于君道，故欲其逺功利之小术而尊帝王之大道也。

六五以阴爻居阳位，并不得正，本该有悔；然而它具备离体光明之德而居于尊位，下面各爻又都顺从，所以悔可以消亡。爻辞说「失得勿恤」——不必去计较得失，那就是守住了王道的大纲，而不屑于霸者那套讲功利的小手段。譬如萧何劝汉高祖休养百姓、招揽贤才、收取巴蜀作根据地，这里头就掺着一份计较得失的私心；文王则只是诚心诚意养育百姓、尽君主的本分而已，得失是他所不计较的。照这样做下去，就「吉，无不利」。圣人因为六五虽然明察却在君道上还有欠缺，所以要它远离功利的小手段而尊奉帝王的大道。

上九晋其角，以刚处上，角之象也。以刚处上，已之私邑或有不服者，则当伐之。下卦为坤，有邑之象；六三居下之上，与上为应而间于九四，有不臣服之象。上九刚明非柔暗，又离为甲兵，有征伐之象，必举大众、动征伐而后臣顺，则厉而吉。伐所当伐而非穷兵也，故无咎。兵，凶器，不得已而后用之者也。以此征伐为正而不知修徳以绥服之，则吝之道也。圣人抑扬予夺之微意，欲上之人以徳为化民之本，而兵不可以轻用也。

上九爻辞说「晋其角」，它以阳刚居于全卦最上，正是角的象。以刚居上，自己封邑之内若有不服的，就应当讨伐，所以爻辞接着说「维用伐邑」。下卦是坤，有城邑之象；六三处在下卦的上位，与上九相应却被九四隔在中间，有不肯臣服的样子。上九刚健明察而不是柔弱昏暗，加上离卦象征兵甲，有征伐之象，必得兴师动众、发动征讨然后对方才臣服，所以说「厉，吉」——虽有危厉而终能得吉。讨伐所当讨伐的，并不是穷兵黩武，所以「无咎」。兵是凶器，只有到了不得已才动用。若把这种征伐当成正道，而不懂得修养德行去安抚归服人心，那就走上「吝」的路了。圣人褒贬予夺的深微用意，是要在上位的人以德行作为教化百姓的根本，而兵不可以轻易动用。

明夷，利艰贞。

《明夷》卦的卦辞说：光明遭到损伤，宜于在艰难中守持正道。

明而见伤，展转困迫，去死一间耳。处之之道，利艰贞。心存戒惧，若未尝戒惧；视其窘辱，若固有之，而心若乐受者也。时事得失，心如未尝有知；语言动作，此心黙黙以操运用之准绳，而外若愚人焉。刚忿以重其困，殒获而丧其心，则失之逺矣。

光明而遭到损伤，辗转困迫，离死不过一层之隔罢了。对付这种处境的办法，就是卦辞说的「利艰贞」——在艰难中守正。心里存着戒惧，外表却像不曾戒惧；看待自己所受的窘迫屈辱，就像本来就该如此，心里甚至像是乐于承受。对时局的得失，心里像是全然不知；一言一动，都在心里默默把握着行事的准绳，而外表却像个愚人。若是刚烈忿激而加重自己的困厄，或者颓丧失魂而丢掉了本心，那就离这个道理太远了。杨爵此时正在诏狱中辗转，这一段与其说是解经，不如说是他给自己立下的处难之法。

离之象为日，坤之象为地，日之明为地掩，明而见伤之象也。内文明，则所以察乎处难之理者至矣；外柔顺，则所以由于处难之道者尽矣。微用其周身之智，委曲于安土之诚，文王所以蒙大难之道也，故曰文王以之。利艰贞，晦其明而未显见于外，心固未尝晦也，心晦则志不得为正矣。遭家大难而处之以此道者，箕子也，故曰箕子以之。然自众人视之，则其明若晦而无所谓明矣；自知微之君子观之，则已光辉发越而为明之至矣。

离的象是太阳，坤的象是大地，太阳的光明被大地遮掩，正是光明受伤之象。《彖传》说「内文明」，那是察知处难之理已到极处；说「外柔顺」，那是践行处难之道已经完备。隐微地运用保全自身的智慧，委曲婉转地守住安于所处的诚心，这就是文王身蒙大难时所用的办法，所以《彖传》说「文王以之」。至于「利艰贞」，是把自己的明藏起来而不显露于外，心里其实未尝昏昧——心若真昏昧了，志向就不能守正了。遭遇家国大难而用这个办法自处的是箕子，所以《彖传》说「箕子以之」。然而在众人看来，他的明好像已经晦暗，谈不上什么明；在能察知微妙的君子看来，那才正是光辉发越、明到了极处。

君子莅众，固有当用晦之时，亦有当用晦之事。用晦若其心有未明者然，要其所以而论之，乃其至明也。人之邪正有未可以尽知者，事之是非有未可以尽辨者，非不能知，非不能辨也，知之辨之为非宜也，在智者黙识之耳。如世祖平王郎，不省吏民交通之词，此用晦也。如此则反侧子之心安，河此安而天下遂安矣，非光武之明见万里，不能如此处之也。

《大象传》说君子「莅众，用晦而明」。君子治理众人，本来就有该用晦的时候，也有该用晦的事情。用晦时看上去像心里有什么不明白，可推究他这样做的缘由，恰恰是明到了极处。人的邪正有时无法完全弄清，事的是非有时无法一一辨明；并不是不能弄清、不能辨明，而是弄清、辨明并不合适，只在有智慧的人心里默默记着罢了。譬如汉光武帝平定王郎之后，把官吏百姓私通王郎的往来书信一概不看，这就是用晦。这样一来，那些心怀二意的人便安下心来，河北这一带安定了，天下也就随之安定。若不是光武帝那种能洞见万里的明，是做不到这样处置的。

初九当明夷之初，伤之尚浅，为于飞垂其翼之象。垂其翼，尚可以飞，君子虽有所伤，尚可以行之，但不能尽遂其所志耳。始焉不能尽遂其志，终则至于反其所为，又甚则杀之矣。君子于行三日不食，行之速而不暇食，所以避杀身之祸也。当是时，则富贵宠利为丧生之鸩毒矣，君子所以洁身而急逺之也。愚昧浅见之匹夫，安知此义？反以去为无故而议其所处之非矣，君子之所为，众人固不识也。

初九处在《明夷》的开端，所受的损伤还浅，所以有爻辞「明夷于飞，垂其翼」之象——飞行时翅膀低垂。翅膀虽垂，还飞得动；君子虽已受伤，还能行动，只是不能完全实现自己的志向罢了。起初不能实现志向，后来就发展到要他反过来做违心的事，再厉害就要杀他了。「君子于行，三日不食」——君子上路，三天顾不上吃饭，走得急而无暇进食，为的是躲开杀身之祸。到了这个时候，富贵宠禄就成了要命的鸩毒，所以君子洁身自好而急着远离它。愚昧浅见的常人哪里懂得这层道理？反而以为他无缘无故就走了，议论他处置得不对。君子的作为，众人本来就认不得。

明夷乃上六之阴暗伤下五爻之君子也。初九去之甚逺，阳刚有勇退之徳，故能超然逺去。六二与上六相去虽尚逺，比于初九则有间矣，故当明夷之时，伤其左股焉。股，所以行者也，伤其股则不能行矣。股之用，右为切，左为缓，伤其左股，则伤之未切，虽不能行而尚可去。二之救其所伤又有壮马，则得吉矣。二有柔顺中正之徳，为离之主，见几之明，应几之图，皆所优为，顺处而有则者也，用此徳以处之而免于伤，则以壮马拯之而获吉之义也。二之获吉有余裕矣，有徳故也。

《明夷》讲的是上六那个阴暗之主损伤下面五爻的君子。初九离它最远，又是阳刚而有勇于引退之德，所以能超然远走。六二与上六相距虽然还远，比起初九却近了一层，所以正当《明夷》之时，它「夷于左股」——左腿受了伤。大腿是用来行走的，腿伤了就走不动。就大腿的功用而言，右腿更要紧，左腿次之；伤的是左腿，说明伤得还不算致命，虽然行动不便却还走得脱。六二救治所受之伤又有健壮的马匹，所以得吉，这就是爻辞「用拯马壮，吉」。六二具备柔顺中正之德，是下离的主爻，察见几微的明智、应对几微的谋划，都是它所擅长的，能顺时自处而不失法度。用这样的德行去应付而免于伤害，正是「用壮马来救助而获吉」的意思。六二得吉是绰绰有余的，因为它有德。

九三刚而得正，居下之上，有天吏之责者也。正与上六为应，为其所伤，则顺天应人，伐而去之，明夷于南狩得其大首之象，此汤武之事也。此事间不容发，一日之间，天命未絶则为君臣，当日命絶则为独夫，此不可疾之义也。有汤武之仁，遇桀纣之暴则可，不然是未免于篡弑之罪，此不可贞之义也。

九三阳刚而居正位，处在下卦的上位，是负有代天行事之责的人。它正好与上六相应，被上六所伤，于是顺天意、应人心，起兵讨伐而除掉它，这就是爻辞「明夷于南狩，得其大首」之象——向南出猎而擒获了首恶，也就是商汤放桀、周武伐纣那样的事。这种事间不容发：同在一天之内，天命还没有断绝时便是君臣名分，天命断绝的那一天他就成了独夫；这正是爻辞「不可疾贞」中「不可疾」——不可操之过急的意思。有商汤、周武那样的仁德，又碰上夏桀、商纣那样的暴虐，才可以这样做；否则就难免篡弑之罪，这正是「不可贞」——不可把它当作常法固守的意思。

上六为大首，则六四正当其腹之处。古者尚右，以右为尊。六四柔而得正，以其柔而同体则为腹心，以其持正而行，则非所尊右而入于左腹矣。四虽获明夷之心，而视其所右者则犹有间，故于出门庭终得去矣。此已陷暗中而仅得出之之象，可谓百死中得一生矣。象取门庭者，以五在其上，当其至暗至切之伤，在其门庭之内而不能出矣，四犹有可出之道焉。

上六是「大首」——头部，那么六四正当腹部的位置。古人崇尚右边，以右为尊。六四阴柔而居正位：就它柔顺而与上六同属坤体来说，算得上腹心之臣；但就它持守正道而行来说，就不是上六所尊崇亲信的右边人，而只是进到了「左腹」。所以爻辞说「入于左腹，获明夷之心，于出门庭」——六四虽然摸到了这位暗君的心思，可比起它所亲信的右腹之人，彼此终究还隔着一层，因此走出门庭，终于得以脱身。这是已经陷在黑暗之中而仅仅得以脱出之象，可以说是百死之中捡回一条命。取「门庭」为象，是因为六五在它上面，正当最黑暗、最切近的损伤，已在门庭之内而出不去了；六四却还有一条可以出去的路。

六五为箕子之明夷。箕子之伤可谓切矣，箕子之处可谓尽矣。贵戚之卿，义同休戚，去之则不可，救之则不能，处之之道，贞而已。于人事则咎之以己，于大运则归之于天，自靖其志，献于先王，此箕子之贞不息之明，而后人之所当法也。

六五就是爻辞说的「箕子之明夷」。箕子所受的损伤可以说切近到了极点，箕子的自处也可以说周全到了极点。他是与国君同姓的贵戚之卿，与国家休戚与共：弃国而去做不到，出手挽救又力所不及，可走的路只剩一个「贞」字——守正到底。在人事上，他把过失归咎于自己；对于国运大势，他归之于天命。《尚书·微子》所谓「自靖，人自献于先王」，各人安顿好自己的心志，以此上告于先王，这就是箕子的守正，是永不熄灭的光明，也是后人应当效法的。

上六伤絶君子，委用细邪，下失人心，上违天意，此不明其徳而至于晦也。非无徳也，自不能明耳。初登于天，所处者照临四国之位也；后入于地，则有死亡而已矣。人君失道，求为匹夫而不可得，安有肆恶已极而能保其身乎？上六之恶虽已极矣，若能瞿然省悟，翻然迁改，则有自怨自艾之太甲，明徳复全而为万世之瞻仰也。

上六残害断绝君子，任用琐屑奸邪之徒，在下失掉人心，在上违背天意，这就是不能彰明自己的德性而终于陷入昏暗。并不是他本来没有德，是他自己不肯让它明亮罢了。爻辞说「初登于天，后入于地」——起初登上高天，所居的是照临四方之国的君位；后来坠入地下，那就只有死亡而已。君主一旦失道，想退下来做个平民百姓也不可得，哪有肆意作恶到了极点还能保全自身的？上六的恶虽然已到极点，但假使他能猛然省悟、断然改过，那就还有像商朝太甲那样自怨自艾、痛改前非的路可走，光明的德性重新完整，而成为万世所仰望的人。

家人：利女贞。

《家人》卦的卦辞说：一家之人相处之道，以女子能守持正固为有利。

卦名家人，取一家中人之义也。必利女贞，闺门风化之原。女贞则家可齐，家齐则国治而天下平，举而措之耳。隠微之际，所系甚大。六二以柔得中正，女正位乎内也；九五以刚得中正，男正位乎外也。男女正，合于天地之道，故为天地之大义也。自二五各有其徳，又以徳相应而言，则谓之男女；自二五各尽其道，又以道齐家而言，则谓之父母。以卦之六爻言：上九以阳居上，有父之象；初九以阳居下，为子之象；九五居上之中，为兄之象；九三居下之上，为弟之象；五三又为夫之象，二四又为妇之象。四配五，冢妇也；二配三，众妇也。父子兄弟夫妇各尽其道，则家道正矣。家道正而天下不定者，未之有也。

这一卦取名为「家人」，取的是一家之内众人相处的意思。卦辞特意说「利女贞」，是因为内室门户之间的风气，正是一国教化的源头。女子能守正，一家便可整治齐一；家整治好了，推扩出去便是国治、天下平，不过是把治家这套道理拿过来施行罢了。可见幽隐细微之处，牵系极大。六二以阴柔而居下卦之中且当位，这就是《彖传》说的「女正位乎内」；九五以阳刚而居上卦之中且当位，这就是「男正位乎外」。男女各自摆正名分，正合乎天地阴阳的常道，所以《彖传》称它为天地之间的大义。若单就六二、九五各自具备的德行，又彼此以德相应而言，就称他们为「男女」；若就二、五各自尽到本分，又用这本分去整治一家而言，就称他们为「父母」。再按六爻的爻位来看：上九以阳爻居于全卦最上，有父亲之象；初九以阳爻居于最下，是儿子之象；九五居上卦之中，是兄长之象；九三居下卦之上，是弟弟之象；九五、九三又可看作丈夫之象，六二、六四又可看作妇人之象。六四与九五相配，是长子之妻即「冢妇」；六二与九三相配，是诸弟之妻即「众妇」。父子、兄弟、夫妇各尽其道，一家的伦常就端正了。家道端正而天下还不能安定的，从来不曾有过。

火，家之所用以炊爨者也，风化自此而出，亦有家人之象。言有物则顺理而言，又不徒言而必行之也；行有恒则要之以有终而不变也。此修身之要也。家固国与天下之本，而身又为家之本也。立家之初，习尚未定，心志未变，训之以正则正，感之以邪则邪，如影响之出形声，断乎其不易矣。

《家人》下卦是离火，火正是一家用来炊煮饭食的东西，一家的风气教化就从这灶火之间生发出来，所以也含有「家人」的象。《大象传》说「君子以言有物而行有恒」：「言有物」是说话要合乎事理而言之有据，并且不空口白说，说了就一定去做；「行有恒」是行事要贯彻到底、有始有终而不中途更改。这两句正是修养自身的紧要处。家固然是国与天下的根本，而自身又是一家的根本。立家之初，习俗风尚还没有定型，心志还没有转移，用正道教导他就归于正，用邪僻感染他就流于邪，就像影子随着形体、回声应着声音一样，断然不会有差错。

初九阳刚得正，当有家之始，是能闲之者也。闲之之道何如？内外之分，长幼之节，宗法之严，恩礼之周，曲尽其道，又能谨身教以率励之，则家可齐而悔可亡矣。六二以柔顺中正之徳，上应九五，承之以有终而已，无自遂焉。妇人无遂事，有之则为妇乗夫，舍闺门之修而与境外之事矣。在中而主馈食之事，所谓精五饭、幕酒浆、事舅姑、缝衣裳，皆妇人之职也。守此以为正则吉，否则淫蠧之恶生，而家之所以败也。妇无公事，休其蚕职，与此正相反焉，诗人所以深刺之也。

初九以阳刚居于阳位而得正，正当成家的起头，是能够及早防范的人，所以《家人》卦初九爻辞说「闲有家，悔亡」。怎样防范呢？内外之别、长幼之序、宗法的严明、恩义礼数的周到，样样都做到位，又能自己谨守身教去带头激励家人，那么一家可以整治齐一，悔恨也就消失了。六二以柔顺中正之德上应九五，只是承顺丈夫、把事情做到有始有终而已，绝不自作主张，所以爻辞说「无攸遂，在中馈，贞吉」。妇人没有独断专行的事，一旦有了，就成了妻子凌驾丈夫，抛开内室分内的修治而去干预门户以外的事。六二居下卦之中，主持饮食供养，古人所说的精心烹调五谷、滤制酒浆、侍奉公婆、缝制衣裳，都是妇人的本职。守住这些当作正道就吉利，否则淫乱蠹害的恶事便滋生出来，一家也就败在这上头。《诗经·大雅·瞻卬》讥刺妇人「妇无公事，休其蚕职」——丢下养蚕纺织的本职而去插手朝廷公事，正与六二相反，所以诗人痛加讥刺。

九三虽刚而得正，然过于刚者也。在家人中为嗃嗃然治家严厉之象，比于仁让之化，不言而信，不怒而威者，则有间矣。过于严则人情或有所不堪者焉，致悔而有厉矣。三之心则欲防其恶而同归于善焉，威之者乃所以爱之也。若妇子嘻嘻然，至于失家之节，则由处之过于柔而人无所畏惮也，安能相与羣居而不乱乎？故终吝。爻无嘻嘻之象，圣人举其与嗃嗃之相反者以戒之也。阴主以利养万物而使遂其生者也，六四居阴得正，处上之下，其位与才皆可致富，故为富家而大吉矣。四之能富其家，不过生之者众、食之者寡、为之者疾、用之者舒四者而已，外此无所谓致富之道也。小人剥民奉君，务聚敛以充府库者，无以借口。

九三虽然阳刚而居阳位得正，却是刚得太过。在《家人》一卦中它是「家人嗃嗃」那种治家严厉的象；比起以仁厚谦让化导家人、不必开口而人自信服、不必发怒而人自敬畏的境界，还差着一层。管束过严，人情上难免有承受不住的，所以九三爻辞说「悔厉」，招来悔恨而含着危险。不过九三的本心是要防住家人的过失，让一家同归于善，用威严对待他们，恰恰是爱护他们。反过来，若像爻辞下句说的「妇子嘻嘻」，嬉笑无度以至于丢掉一家的规矩体统，那是因为当家的失之过柔、家人毫无敬畏，这样聚居一处怎能不乱？所以断为「终吝」，终究难堪。其实这一爻本身并没有「嘻嘻」的爻象，圣人是举出与「嗃嗃」相反的一面来警戒世人。阴的职分是以利益养育万物、使万物各遂其生，六四以阴爻居阴位而得正，处在上卦的最下，它的位分与才具都足以聚财，所以爻辞说「富家，大吉」。六四能使一家富足，不过是《大学》所说「生之者众，食之者寡，为之者疾，用之者舒」这四条罢了，此外并没有别的致富之道。至于那些搜刮百姓来奉承君上、一味聚敛以充实府库的小人，在这里是找不到半点借口的。

九五王假有家，假，至也，以是道而理其家，为至其家也。五之道何道也？已以阳刚中正刑其家，而为男正位乎外；六二以柔顺中正助之，而为女正位乎内。此皆五所有之道也。以是道而齐家者，得天地之大义也，勿忧而吉可得矣。言九五之道而有及于六二，何也？妻道无成而代有终，六二之道即九五之道也，二固不得而専之矣，故象言交相爱，则二在中矣。

九五爻辞说「王假有家，勿恤，吉」。「假」是「至」的意思，用这套道理来整治一家，就叫做「至于其家」。九五凭的是什么道呢？他自己以阳刚中正为一家立下法度典型，这就是「男正位乎外」；六二以柔顺中正在内相辅助，这就是「女正位乎内」。这些都是九五本身所具有的道。用这样的道整治一家，便合于天地间的大义，不必忧虑而吉祥自然可得。讲九五之道却牵连到六二，为什么呢？因为妻道不自居其功，只代丈夫把事情做到底，六二之道其实就是九五之道，六二本来也不能把它据为己有。所以《小象传》说「交相爱也」，六二已经含在其中了。

上九以刚阳之徳居上而处终，居上则有尊于一家之象，处终则能要之以有终也。为一家之尊，用刚阳之道以治其家，而要之以有终，则人见其有孚威如而不可犯也。有孚威如，犹言信哉其威如也。如，语辞，凡与与如也、恂恂如也，皆此人视之以为然也。上九非有意于作威也，知有反己自治而已。反己自治则持身不茍，动作威仪自然有则，俨然人望而畏之矣。如此则终吉。终吉，言吉可以有终也；吉之有终，由徳之有终也。其正大服人之气象，宛乎可见矣。

上九以阳刚之德居于全卦最上，又处在一卦的终末。居上，便有为一家所尊的象；处终，便能把事情贯彻到底而有始有终。身为一家之尊，用阳刚之道治家，又能贯彻始终，那么人们看他，就是爻辞所说的「有孚威如，终吉」——诚信充实、威仪凛然而不可冒犯。「有孚威如」，等于说「他那威严真是可信服啊」。「如」是语助词，像《论语》记孔子在朝「与与如也」、在乡党「恂恂如也」，都是这个用法，是旁人看着觉得他确实如此。上九并不是有意摆出威势，他只知道反躬自省、自己约束自己罢了。能反躬自治，则持身不苟且，一举一动的容止威仪自然合乎法度，庄重之下人一望而生敬畏。这样便是「终吉」。「终吉」是说吉祥能保持到最后；吉祥之所以能保持到最后，是因为德行能保持到最后。上九那种堂堂正正、使人心服的气象，在这里宛然可见。

睽：小事吉。

《睽》卦的卦辞说：处在乖离睽违的时候，只有办小事才可以得吉。

睽，乖异也。火则动而上，泽则动而下，动辄相反，言无往而不相异也。二女同居而其志不同行，不同居而不同行固其所也，同居矣而志不同行，见其乖戾之甚也，卦之名睽以此。睽之时小事可以得吉，而大事不可为，以时方甚难，而卦之才徳又不足以济睽也。济一时之睽，非有刚明之徳者不足以任其事。说而丽乎明，比于其徳刚健而文明者则不同矣；柔进上行，得中而应乎刚，比于应乎天而时行者则不同矣。以此才徳，用之于内外安静之时，则无不可以有为者；若内叛外抗，动相乖戾，非此才此徳所能办也。

「睽」是乖离相异的意思。上卦离火一动就往上燃，下卦兑泽一动就往下流，一动便彼此相反，是说无论走到哪里都两不相合。《彖传》说「二女同居，其志不同行」：中女少女同住一家，心志却不朝一个方向走。本来不同住而各行其是，那是常理；如今同住一屋而心志不同行，可见乖戾到了极点。这一卦取名为「睽」，正因为如此。处在睽违之时，办小事还可以得吉，大事却做不成，因为时势正极其艰难，而这一卦所具的才与德又不足以挽救睽乱。要挽救一时的乖离，没有刚健明睿之德的人担不起这副担子。《彖传》说《睽》是「说而丽乎明」，比起《大有·彖传》说的「其德刚健而文明」，就差了一层；说它「柔进而上行，得中而应乎刚」，比起《大有》的「应乎天而时行」，也差了一层。凭这样的才德，用在内外安定平静的时候，没有什么不能有所作为；若是内有叛乱、外有抗命，一举一动都相互乖违，那就不是这样的才、这样的德所能应付的了。

如周室东迁之后，内则王室乖离，外则诸侯背叛，当此之时非有上圣之才不能为也。晋睿宗委任王导，君臣同心，而仅足以保江左；谢安、桓冲、刘裕、檀道济之辈，终不能平一中原，则小事吉之义也。天地异位，暌也，然天道下济，地道上升，以成化育之功，其事同也；男女异质，睽也，然男以女为室，女以男为家，而交相愿焉，则其志通也；万物之形象有万，其不同也，然以类相聚，于不同之中而各有同焉，则其事类也。天地万物之形皆有自然之睽，睽之相与则皆有自然之道。圣王之治天下，使各正于自然之道而已，此则睽之时用也。盈天地间满眼皆暌之象，亦满眼皆睽之时用也，在黙而识之。

譬如周室东迁以后，对内王室分崩离析，对外诸侯背弃朝命，处在那样的时候，没有上等圣人的才具是办不成事的。东晋元帝司马睿信任重用王导，君臣同心，也不过勉强保住江左半壁；谢安、桓冲、刘裕、檀道济这一辈人，终究不能扫平中原、混一天下——这就是卦辞「小事吉」的含义。天在上、地在下，位置迥异，是「睽」；然而天道下降、地气上腾，共同成就化育万物之功，它们所做的事却是一件。男女禀质不同，是「睽」；然而男子以女子为室、女子以男子为家，彼此心愿相投，它们的志向是相通的。万物形态千差万别，各不相同，是「睽」；然而同类相聚，在千差万别之中各有其相同处，它们的事理是相类的。天地万物的形迹都有自然而然的乖异，而乖异之中的彼此相与，也都有自然而然的道理。圣王治理天下，不过是让万事万物各自摆正在这自然之道上罢了，这就是《彖传》所赞叹的「睽之时用大矣哉」。充塞天地之间，满眼都是睽异之象，也满眼都是睽的时用，全在人静默中体会。

君子之相与则同而异，同而异不害其为同，乃所以为大同也。同而异则为公，君子相与之道也；同而不异则为私，小人相与之道也。初九居下无应，宜有悔者也，然当睽之时志在有为，或以才徳相与而即为所应者亦有之，故初九之与九四虽皆阳刚而亦相应焉，则初之悔可以亡之，而为丧马勿逐自得之象。马，人所乗以行者也，初之遇四，则可资之以行其道矣。然必见恶人则可以无咎。时之睽，率以恶人致之而使至于睽也，或权柄在其掌握者亦有之。豪杰之士欲起而救之，不一见焉，则有山林独善而已矣。往而见之，藉其力以有为，而处以善处之道，则伸缩运用、转移变化之机操之在我，而可以有济矣。

《大象传》说「君子以同而异」：君子相交，大处相同而各存己见；这种同中有异并不妨碍他们的相同，正因如此才成其为大同。同中存异，出于公心，是君子相交之道；一味苟同、毫无异议，出于私心，是小人相交之道。初九居于全卦最下，本没有正应，照理该有悔恨；然而当睽异之时，人人志在有所作为，有时凭才德相投便结成呼应，也是有的，所以初九与九四虽同为阳刚，却也能彼此相应，初九的悔恨于是可以消失，成了《睽》卦初九爻辞「丧马勿逐自复」——马丢了不必追赶、自然会回来的象。马是人骑了赶路的东西，初九遇上九四，就可以借他的力量来推行自己的主张。但还必须像爻辞所说「见恶人」，才能没有过错。一个时代之所以乖离，大抵是恶人造成的，甚至权柄正握在这种人手里的情形也有。豪杰之士想奋起挽救时局，若连一面都不肯见，那就只有退居山林独善其身罢了。前去见他，借他的力量做事，而又能守住善处的分寸，那么伸缩运用、转移变化的机会就操在自己手里，事情便有挽救的可能。

如孔子欲讨陈恒，则往见三子，三子者非所谓恶人者乎？使当时能用孔子之言，则圣人作用之微权因是得以举行，变春秋之衰晚以复文武成康之盛治，亦未可知也。然初九之道徳亦必有大过人者而可以见恶人，故圣人与其见之。观九四目之为元夫，则亦不世出之才也。非初九之类而欲见之，刚则必取祸，柔则必取辱矣。下此则又为鞠躬权门之匹夫，而不足道者也。

譬如孔子听说陈成子弑了齐简公，请求鲁哀公出兵讨伐，鲁君让他去告诉季孙、叔孙、孟孙三家，这三家不正是所谓的「恶人」吗？假使当时能听用孔子的话，那么圣人拨乱反正的微妙权变就可借此施行，把春秋末世的衰颓扭转过来、恢复文王武王成王康王的盛治，也未可知。不过初九的道德修养必定远远超过常人，才可以去见恶人，所以圣人许可他去见。看九四把初九称作「元夫」，可见初九也是世上少有的人才。若不是初九这一流人物却也想去见恶人，态度刚硬必定招祸，态度柔顺必定受辱；再等而下之，就成了在权贵门下卑躬屈膝的匹夫，不值一提了。

九二上应六五，五离性躁而过察，上而不下，易于猜忌者也。二刚中而说体，有遇主于巷之象。巷取委曲之义，言委曲以行其志而不失臣道之正也。程子所谓至诚以感动之，尽力以扶持之，明理义以致其知，杜蔽惑以诚其意者也，如此则无咎矣。大抵睽之时，温厚明辩者志或可伸，而刚直自遂者率皆见忤而速祸矣。孟子于齐王，即其好勇好货之类而引之使归于王道，亦遇主于巷之义也。

九二向上与六五相应。六五属离，性情躁急而察察为明，只肯居高临下而不肯俯就，是容易起猜忌的君主。九二阳刚居中而处在兑悦之体，所以有《睽》卦九二爻辞「遇主于巷，无咎」的象。「巷」取委婉曲折之义，是说委曲婉转地推行自己的主张，而不失为臣的正道。也就是程颐所说的：用至诚去感动君心，用全力去扶持君德，讲明道理义理使君主明于事情，堵住蒙蔽疑惑使君主意念诚实。能这样，就没有过错了。大抵在睽乖之世，温厚而善于剖辨的人，志向或许还能伸展；刚直而一味自行其是的人，大都触怒君上而招祸更快。孟子对齐宣王，就顺着他好勇、好货这一类毛病加以引导，使他归向王道，也正是「遇主于巷」的意思。

六三见舆曳，舆，三也。三阴爻自坤而来，坤为大舆，三亦可以取舆之象矣。曳，为二所曳也。牛谓四，离畜牝牛，则四可以取牛象矣。三居二阳之间，处位不当，二阳皆以非道而相求焉。上九，六三之正应，当睽之时猜狠方甚，三往应之，不惟拒絶而且有髠劓之伤。未有以正相求而终不相得者，暌之极亦可合焉，故无初有终。九四当睽之时，下无应与则睽孤矣，得初九之阳与之同徳相应而且相信焉，则为遇元夫交孚矣。其初以孤立处不得正之阳，当睽时而居上之下，又有时事之责任者，不亦危乎？既而得人共济，相与有为，可以行其志矣，故无咎。

《睽》卦六三爻辞说「见舆曳，其牛掣」。这「舆」指的就是六三自己：三是阴爻，从坤卦变来，坤为大车，所以三也可以取车的象。「曳」是被九二拖住。「牛」指九四，离卦有「畜牝牛」之象，所以四可以取牛的象。六三夹在九二、九四两个阳爻之间，所处的位置不当，两个阳爻都用不正当的方式来求它。上九本是六三的正应，可是当睽乖之时猜疑狠戾正盛，六三前去应他，非但遭到拒绝，还要受爻辞所说「其人天且劓」那样髡发劓鼻的伤害。然而以正道相求而终究合不来的事是没有的，睽乖到了极处也自会重新弥合，所以爻辞断为「无初有终」。九四处在睽异之时，下面没有正应，就成了爻辞说的「睽孤」；得到初九这个阳爻同德相应而且彼此信任，便是「遇元夫，交孚」。当初它以孤立之身、居于不正之位的阳爻，正逢睽乱之世而处上卦之下，又肩负着时局的责任，岂不危险？后来得着同志共济时艰、相与有为，可以推行自己的主张了，所以说「无咎」。

六五以阴居阳，本有悔，然为离之主，所处得中，则可以亡其悔矣。厥宗谓九二，六五赖其辅弼以成治，则二为五所宗依者也。五有明中之徳，能聴于二而行其道，故二之道得行于五而易合焉，为厥宗噬肤之象。五能如此，则君道得而可以济睽矣，以是而往，何咎之有？上九疑六三而不与之应，为睽孤。六三处不得正而居二阳之间，其迹固可疑矣。上以刚居明极睽极之时，明极则过察而多疑，睽极则猜甚而难合，故有见豕负涂、载鬼一车、张弧欲射之象。然睽巳极矣，时极则当变，事久则自明，故又有后说之弧、匪寇婚媾之象。惟往遇雨，则阴阳相合，应六三以成济睽之功，则吉。上九以刚明之才，又当可济之时，处之以道，则可以成功矣。

六五以阴爻居阳位，本该有悔，然而它是离卦之主，所处又得中位，所以悔恨可以消失。爻辞「厥宗噬肤」的「厥宗」指九二：六五全靠他辅佐才能成就治道，九二便是六五所宗仰依靠的人。六五有明睿中正之德，能听从九二而推行他的主张，所以九二之道得以在六五身上施行，两下容易契合，这就是「厥宗噬肤」——如同咬开柔软的皮肉一样毫无阻碍。六五能做到这样，为君之道就得着了，可以挽救睽乱；照这样前行，还能有什么过错？上九猜疑六三而不肯与它相应，也成了「睽孤」。六三所处不正而夹在两个阳爻中间，行迹本来就可疑。上九以阳刚居于离明的顶点、睽乖的尽头：明到极处便察察太甚而多疑，睽到极处便猜忌太重而难合，所以有爻辞说的「见豕负涂，载鬼一车，先张之弧」，看见泥猪、满车鬼影而张弓要射的象。但睽乖已到极点了，时势到了极点就该转变，事情隔得久了自会明白，所以接着又有「后说之弧，匪寇婚媾」的象。只要前往而遇上雨，阴阳交合，与六三相应以成就纾解睽乱之功，就吉利了。上九有刚健明睿之才，又碰上可以挽救的时机，处置得法，便能成功。

蹇：利西南，不利东北，利见大人，贞吉。

《蹇》卦的卦辞说：处在蹇难之中，宜于往平易的西南，不宜于往险阻的东北；宜于见有德位的大人，守持正固可以得吉。

循平易不行险，见大人尚贞正，不特处蹇当然，治平之世亦宜如此，但卦有此象义，故圣人系以此辞，彖赞其时用之大。此道理实时中也，即尧传之舜，舜传之禹、汤、文、武、周公、孔子也。圣人因卦象义以发胷中之理耳，卦之象义即胷中所具之理也。见险而止，谓之仁亦可也，谓之义与礼亦可也，然曰知矣哉，以知之明而守之固，于知为切。知对愚而言，险在前而不见，与见之不能止，迷于欲而妄动，昏愚之流也。反身修徳，处蹇之时固当如此，而待时以济蹇亦必本于此。不能反身修徳，安有西南不东北见大人贞之作用乎？

顺着平易的路走而不去涉险，去见有德的大人而崇尚贞正——这不单是身处蹇难时应当如此，就是太平之世也该这样。只因这一卦有这样的象与义，所以圣人系上这样的卦辞，《彖传》又赞叹它「时用」之大。这个道理其实就是「时中」，也就是尧传给舜、舜传给禹，一路传到汤、文王、武王、周公、孔子的那一个道理。圣人不过是借着卦象卦义把胸中的道理发挥出来罢了；卦的象与义，本来就是胸中所具的那个理。《彖传》说「见险而能止」，把这叫做「仁」可以，叫做「义」、叫做「礼」也可以，然而偏偏说「知矣哉」，是因为凭见识之明而持守坚固，这一点在「智」上最为切要。「智」是对着「愚」说的：险就在眼前却看不见，或者看见了却止不住脚，被欲望迷惑而胡乱行动，那都是昏愚一流。《大象传》说「君子以反身修德」，处在蹇难之时固然应当如此，而等待时机来纾解蹇难，也必定以此为根本。不能反躬自省、修养德行，哪里谈得上「利西南、不利东北、利见大人、贞吉」这一套作用呢？

往蹇来誉，初六可谓能谅其时与巳之才矣。六二居其位而有应，足以行其志矣，不能济蹇者，才弱也，故圣人许其忠节而惜其不能成功耳。若以圣人处此，则朞月而巳可也。六二谨厚君子也，拨乱世而反之正，非其事也。九三刚正之才，迫近于险而忧方甚大，所应所喜又阴柔之才而逺出巳下者也，安能有济？故圣人但言其为人所喜与，而未许其成功，诸葛孔明似之。

《蹇》卦初六爻辞说「往蹇来誉」，可见初六很能体谅时势与自己的才具，不冒进而知退。六二身居臣位而上有九五正应，足以施展抱负了，却仍不能纾解蹇难，是才力太弱的缘故，所以圣人只称许他爻辞所说「王臣蹇蹇，匪躬之故」的忠贞节操，而惋惜他不能成功。若换了圣人处在这个位置上，一年也就够了。六二是个谨厚的君子，要他扫荡乱世、拨反于正，本不是他干得来的事。九三有刚正之才，紧逼着上卦的坎险，忧虑正深重；而与他相应、相亲附的又是才质阴柔、远在自己之下的初六，怎能有所成就？所以圣人只说他「往蹇来反」而为下卦众阴所欢喜依附，《小象传》所谓「内喜之也」，却没有许他成功。三国的诸葛孔明大略近似这一爻。

六四居阴得正，才不足以济蹇，连于九三之实，得处之之道也。阨于时势之难而未见有成功之机，子家子于鲁昭公有类此爻，而子家无可连之人耳。九五之蹇非一身之蹇也，四海九州岛之涂炭皆巳之责也，故谓之大蹇。有位有徳，故诸贤合力以应而乐为之用，惜皆中才而不足以称任使，已又在险中，故至此尚不能成功耳。上六之才不及九三、六二，而成功反过之者，以处将济之时，知九五可以有为而能従也。圣人于蹇之卦爻至此始以吉与之，信乎处世之有难易，而知几之君子可尚也。

六四以阴爻居阴位而得正，才力不足以纾解蹇难，只能与九三这个阳刚笃实的人相联结，这正是爻辞「往蹇来连」所示的处蹇之道。他困于时势的艰难，看不见成功的机会。春秋时子家子辅佐鲁昭公，情形有些像这一爻，只是子家子连一个可以联结的人都没有罢了。九五所遭的蹇难，不是他一身的蹇难：四海九州百姓的水深火热，都是他的责任，所以爻辞叫做「大蹇」。他有君位又有君德，所以群贤合力响应、乐意为他所用；可惜都是中等之才，不足以胜任驱使，他自己又身陷坎险之中，所以到这一步仍然不能成功。上六的才具不及九三、六二，成功反而超过他们，是因为处在蹇难将要纾解的时候，又知道九五可以有所作为而肯追随他。圣人在《蹇》卦六爻之中，到这一爻才给了一个「吉」字，可见处世确实有难有易，而能见微知几的君子最值得推重。

解：利西南，无所往，其来复吉，有攸往，夙吉。

《解》卦的卦辞说：宜于走向平易的西南；若没有该办的事，回到原处就吉利；若有该办的事，趁早动手才吉利。

利西南与来复吉、夙吉，亦是卦有此象义，而西南、来复、夙皆处解之道也，西南、来复、夙皆中道也。看至此则圣人系易可一笑，只是此理逐卦逐爻因时与事而发之耳，中庸可以尽之。三往居四而入坤体，利西南之象也；二居其所而得中，来复之象也。卦无有攸往夙吉之象，圣人以义言之。大抵解之后，或有未解而尚当解之者，贵于夙耳，不夙则为害不细也。既解便当平易安静，来复其所。汉髙入闗，约法三章；光武烧弃文书，令反侧子得以自安；裴度入蔡州，言蔡人则吾人：皆平易来复之义也。若既解之后无中生有，过求细小，久为烦琐，则难复生矣。

卦辞说「利西南」以及「其来复吉」「夙吉」，也是因为这一卦本有这样的象与义；而往西南、回复本位、趁早动手，都是处在祸难纾解之时应有的做法，三者说的都是中道。读到这里，对圣人系《易》之辞便可以会心一笑：不过是这同一个道理，逐卦逐爻随着时势与事情不同而发挥出来罢了，一部《中庸》就足以把它讲尽。九三前往居于四位而进入坤体，就是「利西南」的象；九二安居本位而得中，就是「来复」的象。卦中本没有「有攸往夙吉」的象，是圣人就义理上补说的。大抵祸难解开之后，或许还有没解开、仍该解开的，那就贵在趁早，不趁早，为害就不小。既然已经解开，就该归于平易安静，回到本来的位置上去。汉高祖入关，与父老约法三章；汉光武帝烧掉群臣通敌的书信，使心怀不安的人得以自安；裴度平定淮西进入蔡州，说蔡州人就是我们自己人——这些都是「平易」「来复」的意思。若在祸难已解之后还无中生有，过分追究细枝末节，长久纠缠琐碎，祸难就要重新滋生出来了。

天地解而雷雨作，雷雨作而百果草木皆甲拆，天地亦解之义也。天地闭塞贤人隠，则反乎解矣。赦过宥罪，体解之义，法天地好生之徳也。天地间一治一乱、一善一恶、一得一失，皆解之义也。君子省之，使有治无乱、有得无失、有善无恶，则善于用解者矣。

《彖传》说「天地解而雷雨作，雷雨作而百果草木皆甲坼」：天地郁结一旦纾解，雷雨兴起，百果草木的种子外壳都迸裂发芽，这也是天地间的「解」。反过来，《坤·文言》说「天地闭，贤人隐」，那就与「解」相背了。《大象传》说「君子以赦过宥罪」，宽赦过失、减免罪罚，正是体会「解」的意义，效法天地好生之德。天地之间一治一乱、一善一恶、一得一失，都含着「解」的道理。君子在这上头省察，使天下有治而无乱、有得而无失、有善而无恶，那就算善于运用「解」了。

初六之应九四可也，阴阳相应未得其正，故言善于补过而未有美词以与之也。九二上应六五，当解之任者也，难之未解，以小人害之也，有以去之，即得中直之道矣，二可谓无愧于委任者矣。六三负且乗致寇至，寇之至也，三之致也，天乎？人也，亦何尤也？九四解去小人，则能反正而有君子之志向矣，朋不至而相孚者未之有也。

初六与九四相应本来是可以的，只是阴阳虽相应而两爻都不当位，所以《小象传》只说他「义无咎也」，肯定他善于补救过失，却没有给出更好的赞语。九二上应六五，是担当纾解重任的人；祸难之所以解不开，是被小人从中作梗，能把小人除掉，就得着了中正刚直之道，这就是爻辞「田获三狐，得黄矢，贞吉」的意思，九二可算无愧于君主的委任。六三爻辞说「负且乘，致寇至」：背东西的人却坐上大车，招来了强盗。盗贼之来，是六三自己招的，能怪天吗？是人自己造成的，又能怨谁？九四能解除身边小人的纠缠，就可以回到正路而有君子的志向了；爻辞说「解而拇，朋至斯孚」，不先斥退脚边的小人而想让同道之朋前来推心相信，从来没有这样的事。

六五之君子惟有解则吉也，所当解者，信小人而用之也。圣人惧五为羣小所惑而任九二之不専，故特戒之。于九二则以去羣阴而许其得中直，于六五则欲去羣阴之惑乱，可谓丁宁切至矣。五柔暗之主，难于任君子而易于信小人，若阳刚则无事于戒矣。上六处卦之终，备解之道也，当解之极，则解之易也，可谓蔵其用而以时发之也。据上六之才徳未能如此，葢其处终则养之有素，当害之将解而众皆欲解之，故成功之易也。

六五爻辞说「君子维有解，吉，有孚于小人」，只有君子肯出手解除祸患才吉利；而所应当解除的，正是听信小人、任用小人这件事。圣人担心六五被一群小人蒙惑，以致任用九二不能专一，所以特地告诫他：对九二，是以铲除群阴相期许，称许他能得中正刚直；对六五，是要他除掉群阴的迷惑扰乱——可以说叮咛得极其恳切。六五是柔弱昏暗的君主，难以放手任用君子而容易听信小人；若换作阳刚之君，就用不着这样告诫了。上六处在一卦的终末，具备了纾解之道；纾解到了极处，事情就好办了，可以说是把才用蓄藏起来、等时机成熟再发出去，爻辞所谓「公用射隼于高墉之上，获之，无不利」。若单论上六的才与德，本来还达不到这一步，大概因为他处在终位，涵养蓄积已久，又正逢祸害将要解开、众人都想解开的时候，所以成功才这样容易。

损：有孚，元吉，无咎，可贞，利有攸往。曷之用？二簋可用享。

《损》卦的卦辞说：减损而心怀诚信，大为吉祥，不会有过错，可以守持正固，宜于有所前往。拿什么来奉献呢？两簋薄食也可以用来祭享。

损而有孚，如茅茨土阶、菲饮食、恶衣服、卑宫室，损之事也；忘势礼贤，役己利物，亦损之义也。损所当损而皆出于诚心，则盛徳至善，可大可久，施之天下国家，无所往而不当矣。二簋用享，以祭之一事当损者而言，亦凶年用下牲之义也。损下益上，其道上行，乃上自伐其本根，不自知其为损而反以为益矣。鹿台之财、巨桥之粟，乃所以速其亡也，损何大焉？犹曰其道上行，在下者不可谓非事上之道焉，此君民之义也。圣人一系词而警戒之切，名义之严，尽之矣。然悦而止，则自足自怠，亦损之义也。卦之得名，以上下之体相遇而言，词则直言损之义也。

能减损而又心怀诚信。像唐尧屋顶只盖茅草、台阶只用土筑，像大禹《论语·泰伯》所记的「菲饮食，恶衣服，卑宫室」，饮食粗简、衣服朴素、宫室低矮，这些都是「损」的具体事情；忘掉自己的权势而礼敬贤人，劳苦自己而利益他人，也是「损」的意义。该减损的地方就减损，而且样样出于一片诚心，那么盛大的德行、极至的善便可以广大、可以久长，施行到天下国家，无往而不适当。卦辞说「二簋可用享」，是就祭祀这一件应当从简的事来说，也就是荒年改用下等牺牲的意思。《彖传》说「损下益上，其道上行」——减损下面来增益上面，这实在是居上位的人自己砍伐自己的根本，还不知道那是减损，反倒当作增益。商纣王聚敛鹿台的钱财、巨桥的粟米，正是加速他覆亡的原因，这样的减损还有比它更大的吗？话虽如此，《彖传》仍说「其道上行」，是因为居下位的人不能说奉养君上不是事君之道，这里含着君与民之间的名分大义。圣人只系上这一句卦辞，警戒之意何等深切，名分道义的严正，也都被这一句说尽了。然而下卦兑悦、上卦艮止，一味喜悦而安止，就会自满自怠，那也是一种「损」。这一卦得名，是就上下两体相遇而言；卦辞则是直接讲「损」的意义。

二簋应有时，损刚益柔有时，损益盈虚，与时偕行，有孚也。君子损益非有意也，循天理而已矣。惩忿窒欲，谓之损可也，谓之益亦可也，圣人特以克己而言，则理之复者非益乎？消一分人欲，则长一分天理。初九所当益者六四也，已事遄往，尽巳之诚以益之也。然有上下之分、阴阳之别、说止之体焉，故戒以酌损之，此处己处人之道也。九二所不足者贞也，又说体而易有过动之失，故利贞而戒其征凶。固守其贞，即可以成人之善；若失已徇人，则相率而陷于恶矣。

《彖传》说「二簋应有时，损刚益柔有时，损益盈虚，与时偕行」：用两簋薄食祭享要看时候，减损刚强来增益柔弱也要看时候，减损与增益、盈满与虚亏都随着时势一同推行——一切合乎时宜，这就是卦辞说的「有孚」。君子的减损与增益不是出于私意，只是顺着天理罢了。《大象传》说「君子以惩忿窒欲」，惩戒忿怒、堵塞私欲，叫它「损」可以，叫它「益」也可以；圣人特地从克制自己这一面来说，那么天理的恢复，岂不正是「益」？消去一分人欲，就长出一分天理。初九所应当增益的是六四，爻辞说「已事遄往，无咎，酌损之」，办完自己的事赶紧前去，是拿出自己全部的诚意去增益六四。然而上下有分际、阴阳有区别，又处在兑悦与艮止之体中，所以爻辞告诫他要「酌损之」，斟酌着来——这是既安顿自己又安顿别人的道理。九二所欠缺的是「贞」，又身在兑悦之体，容易犯躁动的毛病，所以爻辞说「利贞，征凶」，勉励他守正而告诫他妄进。牢牢守住贞正，就可以成全别人的善；若丢掉自己的操守去曲从别人，那就要一同陷进恶里去了。

六三之损所以为益，免于杂乱而成其相应之専，在人事固有如此者。六四之疾多矣，初九乃已疾之药石也。圣人于初九微示以不可则止之意，于六四则欲其虚心求善，痛自迁改而与道同归矣。君之所当寳者善也，当损下益上之时，人固欲以善进矣，而五又虚中以应之，则进善无穷而其益无方矣。上九弗损益之，得居上益下之体也，非小补之益而人之应之者众矣，故象曰大得志也。

六三所受的减损恰恰成了增益：爻辞说「三人行则损一人，一人行则得其友」，减去杂乱而成全一对一相应的专一，人间的事情本来就有这样的情形。六四的毛病很多，初九正是医治他毛病的药石。圣人对初九微微示以「适可而止」的意思，对六四则希望他虚心求善，痛下决心改过，与正道同归，所以爻辞说「损其疾，使遄有喜，无咎」。人君所应当看作宝贝的是「善」。正当损下益上之时，人们本来就争着把善言进献上来，而六五又能虚怀居中来接纳呼应，那么进献的善便无穷无尽，所得的益处也就无方无量，所以爻辞说「或益之十朋之龟，弗克违，元吉」。上九「弗损益之」，不再减损下面而反过来增益下面，正合居上益下的体统；这不是小小的修补之益，因而响应他的人极多，所以《小象传》说「大得志也」。

益：利有攸往，利涉大川。

《益》卦的卦辞说：宜于有所前往，宜于渡涉大河巨川。

益之道，损上益下，民说无疆；自上下下，其道大光。以此大光之道而得民说之无疆，何所往而不利？何险之不可济乎？二五中正之道，固可以有庆矣，中正之道，大光之道也。木道乃行，程子作益道，理或然也。动而不以巽，躁于动者也，有损而已；动而巽，所以日进于无疆也。天施地生，其益无方，上之益下亦犹是也。凡益之道，与时偕行，则益之所施当其可矣。先王益下，井田、学校、封建、肉刑，举一世而甄陶之，功业之盛，上下与天地同流，岂小补之哉？见善则迁，进善无穷；有过则改，可至于无过：此作圣之功也。

《彖传》说「益，损上益下，民说无疆；自上下下，其道大光」：增益之道在于减损上面来增益下面，百姓的喜悦没有边际；居上位的人肯屈己而下就下民，他的道便无比光大。凭这样光大的道而得到百姓无边的喜悦，还有哪里去不得？还有什么险阻渡不过去？六二与九五中正相应之道，本来就可以有福庆；中正之道就是光大之道。《彖传》「木道乃行」一句，程颐认为「木」当是「益」字，读作「益道乃行」，道理或许是这样。震动而不能柔巽，那是躁进妄动，只会招来损失；震动而能柔巽，才能一天天进于无穷。上天施予、大地化生，它们的增益没有一定的所在，居上位者增益下民也是如此。凡是增益之道，都要随着时势一同推行，那么所施的增益才恰当其可。先王增益下民，行井田、立学校、建封国、定肉刑，把整个时代都陶铸过来，功业之盛，上下与天地同其流行，哪里只是小小的修补？《大象传》说「君子以见善则迁，有过则改」：见了善就迁而从之，进善便没有穷尽；有了过就改，最终可以做到没有过失——这正是学作圣人的功夫。

初九当益下之时，受上之益厚矣，不为大作不足以报之，上之益初亦欲其大作也，故曰利用。阳刚之才亦足以为大作而致元吉矣。六二居中而有应，上之益下必自益贤以及之，共天位、治天职、食天禄而及于二者，自不能已，而二亦弗克辞之也。爻位皆阴，或不能固守而少诚实也，故戒以永贞吉，守正而不为富贵所淫则吉也。曰王用享于帝吉，尽诚心以事上而不有其身则吉也。

初九正当在上者增益下民的时候，所受的恩益十分丰厚，不干出一番大事业就不足以报答；在上者增益初九，本来也是希望他干大事业，所以爻辞说「利用为大作，元吉，无咎」。初九有阳刚之才，也确实足以担当大事业而获得大吉。六二居下卦之中而上有九五相应。在上者增益下民，必定先从增益贤才做起，再推及众人；与君主共有天位、共治天职、共食天禄，这份恩遇落到六二身上，是自然而然停不下来的，六二也推辞不掉，所以爻辞说「或益之十朋之龟，弗克违」。只是这一爻的爻性与爻位都属阴，恐怕守不牢固而欠缺诚实，所以又告诫他「永贞吉」——长久守正而不被富贵所淫惑就吉利。爻辞末句说「王用享于帝，吉」，是说竭尽诚心奉事君上而不把功劳据为己有，就吉利。

六三不中不正，当益下之时，受上之益者凶事也。上之益下，穷乏者周给之，贤能者任使之，不肖者惩戒之。圣人无弃物，王者重絶人，岂可遽弃六三而不求其迁改乎？若三格则承之庸之，否则威之矣。三处动体之极，非止于恶而不进者也，故得无咎，又期以有孚中行，望其所得者深矣。告公必用圭，公始信之，三之所以告公而得其信，在有孚中行而已。

六三既不居中又不当位，处在增益下民的时候，它得到在上者的增益却是靠爻辞所说的「益之用凶事」，是从赈灾救荒这类凶事上得来的。在上者增益下民：贫穷困乏的就周济他，贤良能干的就任用他，不肖的就惩戒他。圣人不抛弃任何一物，王者最看重与人断绝，怎么可以立刻丢开六三而不指望他改过迁善呢？六三若能感格向善，就承认他、任用他；否则就用威刑对付他。六三处在震动之体的顶端，并不是停在恶里不肯前进的人，所以能够「无咎」；圣人又拿「有孚中行」来期许他，对他的指望是很深的。爻辞说「告公用圭」——禀告王公必须执玉圭为信，王公才肯相信。六三之所以能禀告王公而取得信任，靠的也不过是心存诚信、行事守中罢了。

六四居上之下，所不足者亦中行也。行未得中而能尽益下之道，未之有也，故戒以中行，则告公以益下之志而公従之矣。卦爻之义，有因其所不能而戒之者，有据其所巳能而与之者，有虑其所必至而防之者，有即其所可至而勉之者。国依于民者也，中行益下，得民之心而用以迁国，则民无不従。大王迁岐而民従之如归市，即其事也。国未必皆迁，特即得民心而可以有为言之耳。

六四居于上卦的最下，它所欠缺的也是「中行」。行事不能得中而想尽到增益下民之道，是从来没有的事，所以爻辞先告诫他要「中行」；能中行，那么把增益下民的主张禀告王公，王公也就听从了，这就是「中行，告公从」。卦爻的辞义有好几种：有因为他做不到而加以告诫的，有根据他已经做到而加以称许的，有顾虑他必然会走到那一步而预先防范的，有就着他可能达到的地步而加以勉励的。国家是依靠百姓立起来的，行事得中而增益下民，得了民心再用来迁徙国都，百姓没有不跟从的，所以爻辞下句说「利用为依迁国」。周太王从豳地迁到岐山，百姓扶老携幼追随他，像赶集一样，正是这件事。国都未必都要迁，不过是就得着民心便可以有所作为这一点来说罢了。

九五以有孚恵下，则下以有孚而惠上以徳矣，未有上好仁而下不好义者也。五之益下，有徳有位有时矣，戴之为元后，亲之如父母，其生也荣，其死也哀，皆有乎惠我徳之义也。初与二三受上之益者也，四五益下者也。上九居卦之上，处益之极，而未有益下之任，乃自益者也。若以道义自益，则安贫乐道之逸民也，圣人用以戒贪人，故以为求自丰殖之贱夫而斥之也。立心勿恒，丧其所守，其义凶也。

九五以诚信施惠于下，下面的人也就以诚信、用德义来回报于上，所以爻辞说「有孚惠心，勿问元吉，有孚惠我德」。从来没有在上者爱好仁德而在下者不爱好道义的。九五增益下民，德行、位分、时机三样都具备了，百姓便拥戴他为天下的元首，亲近他如同亲近父母，他活着大家引以为荣，他死了大家为之哀恸——这些都含在「有孚惠我德」这一句里。初九与六二、六三是承受在上者恩益的人，六四、九五是增益下民的人。上九居于全卦最上，处在增益的极点，却并没有增益下民的职任，反倒成了只顾增益自己的人。假如他是拿道义来增益自己，那就是安贫乐道的隐逸之士；圣人在这里是要警戒贪婪之徒，所以把他当作一味谋求自身丰厚聚敛的卑鄙小人加以斥责，爻辞说「莫益之，或击之，立心勿恒，凶」。心志立不定，丢掉了自己该守的操守，从道理上讲就该是凶。

夬：扬于王庭，孚号有厉，告自邑，不利即戎，利有攸往。

《夬》卦的卦辞说：在君王的朝堂上公开揭发小人的罪状，以诚信号令众人并说明其中的危险；先从自己的城邑申明号令，不宜于诉诸武力，宜于有所前往。

扬于王庭、孚号、告自邑、不即戎、有攸往，皆夬之用也。健而说，决而和，夬之徳也。柔乗五刚，治乱安危基于此矣，安得不扬于王庭乎？斯时也，君子不特以去就决之，如贵戚之臣与国同休戚者，虽死生以之亦不为过。孚号有厉，必尽吾决之诚与决之道也，成败不必论，而其道可谓光明矣。不告自邑而徒即戎，小人得以借口，而君子反为所制，自速其穷而已矣。刚长乃终，时则可决，而几不可以自失也。唐之五王昧于此义，相继就死，而宗社之危几不救，可为鉴也。陈蕃、窦武则又下于此者。

卦辞所说的「扬于王庭」「孚号」「告自邑」「不利即戎」「利有攸往」，都是决去小人时应有的用法。《彖传》说「健而说，决而和」，刚健而和悦、决断而不失和平，这是《夬》卦的德性。一个阴爻凌驾在五个阳爻之上，一代的治乱安危都以此为根基，怎能不在朝堂之上公开揭发它的罪状？到了这个地步，君子就不只是用去留进退来表明态度；像那些与国家休戚与共的贵戚大臣，即使拿性命去拼也不算过分。「孚号有厉」，是说必须拿出我全部决断的诚意与决断的正道，成败可以不去计较，而这条路可以说是光明磊落的。若不先从自己一方申明号令，只知道诉诸兵戎，小人便有了借口，君子反被他所制，不过是自己加速走到绝路罢了。《彖传》说「刚长乃终」，时机到了就该决断，这个契机决不可从自己手里放过。唐代张柬之等五王不明白这个道理，除恶不尽，接连被害，宗庙社稷几乎不可挽救，可以引为鉴戒。东汉的陈蕃、窦武谋诛宦官反被宦官所杀，那又比五王还要等而下之。

施禄及下，当赏而赏，无所吝也，取其流通润泽之义。居徳则忌，取其渊深广大之义，忌，敬之意也，敬，徳之舆，不敬则徳不可居矣。初九壮于前趾，往不胜咎也。在下不当进者而进，又先之以疎逺未信之小臣，欲去君侧之恶而又先焉，躁动之甚也，安能有济？九二有能决之才，有能决之徳，终日乾乾、夕惕若之心也，谨慎周宻之至，而真可以当决之任矣，意外之患不足虑也。

《大象传》说「泽上于天，夬；君子以施禄及下，居德则忌」。「施禄及下」是该赏就赏、毫不吝惜，取的是泽水流通润泽之义；「居德则忌」取的是泽水渊深广大之义，「忌」是敬慎的意思——敬慎是承载德行的车子，不敬慎，德就安放不住。初九爻辞说「壮于前趾，往不胜为咎」：脚趾一动就逞强前冲，去了打不赢，那就成了过错。身在下位、本不该冒进的人却抢着冒进，何况又是疏远君主、尚未取得信任的小臣打头阵——想铲除君主身边的恶人却由这样的人先动手，躁动得太厉害了，怎么能成事？九二有能决断的才干，有能决断的德行，怀着《乾》卦九三所说「终日乾乾，夕惕若」的心思，谨慎周密到了极点，真正可以担当决去小人的重任，所以爻辞说「惕号，莫夜有戎，勿恤」——即便到了傍晚入夜时分有兵戎来袭，这种意外之患也不值得忧虑。

九三过刚不中，以决小人，是用壮而见于頄，凶之义，而非君子决所当决之道也。君子夬夬，决其所当决而已，行其所无事而吾无加恶焉，健而说、决而和是也。三若得此道焉，则善用其决矣。虽合于上六之小人，如独行遇雨若濡，终则知其可愠而愠之，亦无咎矣，此因其所不足而戒之也。

九三过于刚强而不居中，用这样的性子去决除小人，就是爻辞说的「壮于頄，有凶」——刚强之气全露在颧骨脸面上，那是凶的路数，不是君子决其所当决的正道。所谓「君子夬夬」，是只决断那些应当决断的，做该做的事而不额外加以恶意，也就是《彖传》说的「健而说，决而和」。九三若能得着这条路，就算善用他的决断了。即使一时与上六那个小人有所牵合，像爻辞说的「独行遇雨，若濡有愠」，独自前行遇雨沾湿了衣裳，只要最终明白这是该恼恨的事而恼恨它，也就没有过错。这是就着他不足的地方来告诫他。

臀无肤，不决则不安；行次且，往决则不进：持两端以观望，公私交战之机也。何以至此？以九居四而处说体，失其阳刚之徳，致悔之道也。若撁挽众阳合力以决，则可以亡其悔，而又不以为然焉。处天下事，智仁勇三徳缺一不可，四之所以卒失也。九五切近上六，乃其所亲昵者也，若但知小人之当去，忘私顺道，决其所当决，不以私昵之故而失其果断之徳，则合于中行而无咎矣。下而众阳处之各尽其道，则上六无号，终有凶矣。若知其穷极，变为君子而以国与民为心，则圣人未尝不与也。

九四爻辞说「臀无肤，其行次且」：坐下去屁股没有皮肉，不去决断就坐不安稳；走起来又拖拖拉拉，真要前去决断却又迈不开步。这是脚踏两只船在那里观望，正是公与私在心里交战的关口。怎么会落到这一步？因为他以阳爻居阴位而又身在兑悦之体，失掉了阳刚的德性，这是招来悔恨的路数。倘若他能牵引众阳合力去决断，本可以消除悔恨，偏偏他自己又不以为然。处置天下的事，智、仁、勇三种德性缺一不可，这就是九四终究失败的缘故。九五紧挨着上六，正是他所亲近昵爱的人。若能只认定小人应当除去这一条，忘掉私情、顺从公道，决断那应当决断的，不因私昵之故而丧失果断的德性，那就合于中道而没有过错，也就是爻辞说的「苋陆夬夬，中行无咎」。下面众阳各自尽到自己的本分，那么上六便如爻辞所说「无号，终有凶」，哭喊也没有用，终究是凶。倘若他自知已到穷途末路，翻然改变而做个君子，把国家和百姓放在心上，圣人也未尝不肯许他。

姤：女壮，勿用取女。

《姤》卦的卦辞说：这个女子过于强壮，不要娶这样的女子。

以一小人敢于犯天下之公议，与众君子敌，则壮之甚也。君子宜谨于防虑，而求所以逺之焉。一阴犹可制之，故言勿用取女；若至二阴生，则有遯而巳矣。一阴生为姤，一阳生为复，主客之义也；三阴生则成否，始于用娶也；四阴生则为观，变其名义以抑扬之；剥之君子得舆，亦此义也。虽世运之常，亦有可回之理，而转移之机在我矣。

凭一个小人竟敢冒犯天下的公论，与满朝君子为敌，这就是「壮」到了极点。君子应当谨慎防备、深加考虑，设法把他远远隔开。此时阴气只生出一爻，还制得住，所以卦辞只说「勿用取女」，不要去与他结纳；等到长出两个阴爻而成《遁》卦，君子就只剩退避一途了。一阴初生是《姤》，一阳初生是《复》，一个是不速之客突然遇上，一个是主人回归本位，其中含着主与客的分别。长到三阴便成《否》，天地不交、上下隔绝，这祸根正起于当初「娶」了那个女子。长到四阴便成《观》，圣人换了卦名的意义，借此一抑一扬。《剥》卦上九说「君子得舆」，也是同一个用意：即使阴长到剥落将尽，圣人仍替君子留下转机。世运的消长虽有它的常轨，其中也总有可以挽回的道理，而扭转的机括就握在人自己手里。

天地相遇，品物咸章，天地之常道遇而已；刚遇中正，天下大行，圣人徳与位遇而化行于天下矣。盈天地间皆遇之义也，而圣人制以相遇之礼焉，如五品人伦之相与、一事一物之裁制，君子遇之以道，小人遇之以非道。富贵贫贱、死生患难之在人亦遇也，而亦有遇之之道焉，非其道则妄而巳矣。遇之之道，所以巳天下之乱也。施命诰四方，取其风行天下之义也。

《彖传》说「天地相遇，品物咸章」：天地阴阳相遇，万物才都显豁彰明，天地之间的常道，也不过是一个「相遇」罢了。又说「刚遇中正，天下大行」：圣人的德与位相遇合，教化便通行于天下。充塞天地之间，处处都是「遇」的道理，因此圣人为它制定了相遇的礼节，例如父子、君臣、夫妇、长幼、朋友这五等人伦的相处，以及一事一物的裁断处置——君子按正道去相遇，小人则不按正道去相遇。富贵贫贱、生死患难落在人身上，也都是「遇」，其中同样有对待它的正道；不循这个道，就只是妄动罢了。相遇之道，正是用来止息天下祸乱的。《大象传》说「后以施命诰四方」，君主颁布政令告谕四方，取的是风行天下的意思。

初六系于金柅贞吉，有所往见凶。圣人不以小人不可变而絶望于善焉，故启反正之机；在君子不可以恶未着而易之，故警之以羸豕孚蹢躅。张柬之以武三思为几上肉而卒为其所害，昧于羸豕蹢躅之训也。二处初之上，初之恶尚微，二犹可以制之而使不得以肆其毒。二刚而得中，善于处初者也，而初在其所处之下，故圣人深以制初之恶望之焉。九三过刚不中，下无所遇故臀无肤，上无所遇故其行次且，孤立无助故厉，逺于污邪故无大咎。言无大咎，则小出入有之，由于过刚不中也；若以刚中而无所遇，则为幽人之贞矣。

初六爻辞说「系于金柅，贞吉，有攸往，见凶」：把车子系在坚固的铜制刹车上不让它走动，守正就吉；一旦放它前行，就要见凶。圣人并不因为小人难以改变就断了他向善的路，所以替他留下改邪归正的机会；同时也提醒君子，不可因为恶迹尚未显露就轻看他，所以用爻辞下句「羸豕孚蹢躅」来警告——那头看似瘦弱的猪，心里正焦躁地要挣脱蹦跳。唐代张柬之把武三思看作砧板上的肉、不肯及早除掉，终于反被他所害，就是不懂「羸豕蹢躅」这句训诫。九二处在初六之上，此时初六的恶还很微弱，九二还制得住它，使它无从施放毒害。九二阳刚而居中，是善于对付初六的人，而初六又恰在他脚下，所以圣人深切地期望他把初六的恶制住。九三过刚而不居中：向下无所遇合，所以爻辞说「臀无肤」，坐立不安；向上无所遇合，所以说「其行次且」，进退迟疑；孤立无援，所以说「厉」；但也因此远离了污浊邪僻，所以说「无大咎」。既说「无大咎」，可见小的出入还是有的，这都由于他过刚而不中。假使他能以阳刚居中而无所遇合，那就成了《履》卦九二「幽人贞吉」那样的守正之士了。

自九二视初六，则为害治之邪而欲其逺之；自九四视初六，则为所御之民而欲其近之。易惟变所适而不可为典要如此。若取名卦之义，则四近五而居不得正，下应柔邪，罪莫大焉。不取此者，居上位而泽不下究，使民转而望救于他人，亦足以为世戒矣。九五有徳有位，治初六之柔邪若甚易也，而圣人特慎之而欲含章焉。葢小人变诈百出而易以惑众，浅谋躁动，为所窥见，则乗间抵隙，眩人之耳目，乱人之心志，而使莫知适従矣。惟时其动，勿使有妄；宻其机，勿使或露：则处得其道而治可以常保矣。上九过刚而居卦之上，角之象也。知刚而不知柔，视中和之徳逺矣，而莫与羣焉，吝之道也。然刚善也，终不为欲所动，故无咎。

从九二的角度看初六，它是妨害治道的邪恶，所以要远远避开；从九四的角度看初六，它却是自己所统辖的百姓，所以要设法亲近。《周易》只随着变化而取义、不能当作固定不变的成例，正是如此。若按这一卦立名的本义来说，九四紧邻九五而所居不正，又向下应和柔邪的初六，罪过没有比这更大的了。爻辞不取这一层，而说「包无鱼，起凶」，是因为他身居上位却使恩泽不能下达，逼得百姓掉过头去指望别人来救——单这一条，也足够警戒后世了。九五有德行又有君位，收拾初六那点柔邪好像很容易，圣人却偏要他谨慎，要他做到爻辞所说「以杞包瓜，含章」，把美德含蓄不露。因为小人变诈百出，最容易迷惑众人；谋划一浅、举动一急，被他窥破了，他就会钻空子、抓漏洞，炫乱人的耳目，搅乱人的心志，弄得众人不知该听谁的。只有把握好发动的时机，不让它流于妄举；把机谋藏得严密，不让它有一丝泄露：这样处置得法，太平才能长久保住。上九过于刚强而居于全卦最上，是「角」的象，爻辞说「姤其角，吝，无咎」。只知道刚而不知道柔，离中和之德就远了，因而没有人肯与他合群，这是可惜的路数。不过刚毕竟是好品质，他终究不为私欲所动，所以还是没有过错。

萃：亨。王假有庙，利见大人，亨，利贞，用大牲吉，利有攸往。

《萃》卦的卦辞说：亨通。君王到宗庙里去致祭，宜于谒见有德位的大人，亨通，宜于守持正固；用大牲祭祀可获吉祥，宜于有所前往。

此顺而彼说，刚中而有应，皆聚之义也。若未顺而得说，非刚中而致应，则聚不以道矣。王假有庙，王者聚道之大，而亦所以聚天下也。利见大人亨，非有君长临之，则不能相正以生矣，而何以致亨通？聚不以正，则茍合而岂聚之道哉？聚之时用大牲、有所往，皆理之正，故为顺天命也。丰年用上牲，得其所聚，仁之爱之之道不可已也。

下卦坤是顺、上卦兑是悦，这边顺从、那边喜悦；九五阳刚居中而下有六二相应——这些都是「聚」的道理。若不是先有顺从而只知取悦于人，不是靠刚中之德而勉强招来应和，那么聚合就不合正道了。卦辞说「王假有庙」，君王亲至宗庙致祭，这是王者聚合之道中最大的一件，也正是用来聚合天下人心的办法。说「利见大人，亨」，是因为若没有君长在上主持，人们便不能彼此匡正而安生，又凭什么达到亨通？聚合而不走正路，那不过是苟且凑合，哪里算得上聚合之道？在聚合之时用大牲祭祀、有所前往，都合于正理，所以《彖传》说这是「顺天命也」。丰年用上等牺牲，是因为已经聚拢了人心，仁爱他们、体恤他们的道理便一刻也不能停歇。

天地万物之情聚而已。天施地生，乾坤交泰，聚之义也；五品人伦，恩义相笃，亦聚之义也；飞潜动植，类聚羣分，亦聚之义也。盈天地之间者聚而已，但以道则得，非道则失，升降消长、治乱安危胥此焉基。膺宰治之责者，黙识而操之以道可也。除戎器，戒不虞，乃处聚之一道而致其常聚也。兵非圣人之得已，而为徳化之辅不可废也。

《彖传》说「观其所聚，而天地万物之情可见矣」——天地万物的实情，也不过一个「聚」字。上天施予、大地化生，乾坤交感而成泰，是「聚」；父子、君臣、夫妇、长幼、朋友这五等人伦恩义笃厚，也是「聚」；飞的、潜的、动的、植的各以类相聚而分群，也是「聚」。充塞天地之间的只是一个「聚」，只是依着正道就聚得住，不依正道就聚而复散。升与降、消与长、治与乱、安与危，全都以此为根基。担负宰理天下之责的人，只要默默体会而依正道去把持就行了。《大象传》说「君子以除戎器，戒不虞」，修整兵器、戒备意外，这也是处理聚合的一条门路，为的是使聚合能够长久维持。用兵不是圣人愿意做的事，但它是德化的辅助，也不可废弃。

处萃之道，知仁勇三徳缺一不可。初六知及之而仁不能守，故有孚不终，乃乱乃萃。初之本心不自昧，而萃非其所，在初终不能以自安也，故又号呼而为众所笑。惟勿恤流俗，往従正应，则无咎。大抵聚之时易至于茍聚，或以逺近，或以难易，或制于强力而不能自振，君子审于逆顺公私而已矣。马援舍公孙而就光武，萃之正也；张瑛従宦官而攻陈窦，其失甚矣；臧洪不惮杀身而应张超，得往无咎之义矣。

处在聚合之时，智、仁、勇三种德性缺一不可。初六智力够得着却守不住仁，所以爻辞说「有孚不终，乃乱乃萃」——诚信不能贯彻到底，于是昏乱地乱聚一气。初六的本心并没有完全泯灭，只是所聚非人，因此始终不能自安，所以爻辞接着说「若号」，放声呼喊而被众人讥笑。只要不去理会流俗的眼光，前去追随自己的正应九四，就没有过错。大抵在聚合之时，人最容易苟且凑合：有的因为路途远近，有的因为事情难易，有的被强权压制而不能自振。君子只须在顺与逆、公与私上审察清楚罢了。东汉马援舍弃公孙述而投奔光武帝，这是聚得其正；张瑛依附宦官而攻击陈蕃、窦武，那就错得太厉害了；臧洪不怕杀身而响应张超之难，正合「往无咎」的意思。

六二应九五而杂于二阴，必引吉乃得无咎。引谓心悬于五而有以感招之也，感招之道，诚而已矣，故又曰孚乃利用禴。禴，祭之俭薄之义，尽其诚，则虽仪物不足而可以通其志于五矣。人臣有孤忠为谗慝所间，而君或未谅者，惟积诚以感之而已矣。三所乗者二，而二则萃于五矣；所比者四，而四则萃于初矣。已以不中不正，人莫与萃，求萃不得则嗟如而已，亦何所利哉？惟往従上六，求与之萃，则无咎。上虽非阳，当萃之时，固有以类相聚者，所应之义可畧也。虽与上六两阴相聚亦无大益，差胜于无所与聚而已，故小吝。三惟不中正故嗟如，若以刚阳之徳处斯时，则为独立不惧，而五与二之外皆不屑与之相萃也。

六二上应九五，却夹在初六、六三两个阴爻之间，必须像爻辞说的「引吉，无咎」，牵引着向上才能没有过错。「引」是说心心念念系在九五身上，并设法感动招引他。感动招引的办法只有一个「诚」字，所以爻辞接着说「孚乃利用禴」。「禴」是祭品俭薄的祭祀，只要竭尽诚意，即使礼仪器物不够丰盛，也能把心志通达到九五那里。做臣子的怀着一片孤忠，却被谗佞小人从中离间，君主一时还不能体谅，那也只有不断积累诚意去感动他罢了。六三所凌驾的是六二，而六二早已聚向九五；所亲近的是九四，而九四又已聚向初六。它自己既不居中又不当位，没有人肯与它聚合，求聚而聚不成，就只能像爻辞说的「萃如嗟如」，唉声叹气罢了，还有什么利益可言？唯有前去追随上六、求与上六聚合，才能没有过错。上六虽不是阳爻，但在聚合之时本来就有同类相聚的情形，正应不正应的讲究在这里可以放宽。不过与上六两个阴爻相聚也没有多大益处，只是略胜于无人可聚而已，所以爻辞说「小吝」。六三只因不中不正才落到「嗟如」的地步；若换成有阳刚之德的人处在这个时候，便是特立独行而无所畏惧，除了九五与六二之外，其余的人他都不屑与之相聚。

九四处位不当，必大吉始得无咎，非大吉不足以补过。人臣有进不以正而位非所当得者，必摅忠诚以大建明，始可以掩前愆矣。九五以刚阳当萃之时而居尊位，徳可以称其位，固无咎矣，或有未孚，则亦修其元之徳而已。元为四徳之首，君徳也，君子体仁足以长人，元之徳至于常永贞固，则君徳备而万邦作孚，悔可以亡矣。悔谓徳未盛而人未孚也，谓其志未光也，葢兊体柔说而非纯粹于刚阳中正者也。

九四所处的位置不当，必须做到爻辞说的「大吉，无咎」，唯有大吉才能没有过错；不是大吉，就不足以补救他的过失。做臣子的若进身不由正道、所居之位本不该得，就必须倾尽忠诚、大有建树，才可以遮掩从前的过失。九五以阳刚之德处在聚合之时而居于尊位，德行配得上他的位置，本来就没有过错；若还有人不肯诚服，那也只有修养他「元」的德行罢了，所以爻辞说「萃有位，无咎，匪孚，元永贞，悔亡」。「元」是元亨利贞四德之首，正是为君之德；《乾·文言》说「君子体仁足以长人」，「元」的德行做到长久、贞正、坚固，那么君德完备而万邦都来诚信归附，悔恨自然消失。这里的「悔」，是指德行还不够盛大、人心还没有归服，也就是《小象传》说的「志未光也」。大概因为上卦兑体柔和喜悦，还不是纯粹的阳刚中正。

上六无应，处萃之终，众之萃皆已定矣，而已无所萃，人之云亡、邦国殄瘁之时也，故始焉赍咨而终至于涕洟，不能一朝自安也。其求萃之心切矣，故无咎。杕杜之诗近之，故曰彼君子兮，逝肯适我，求之可谓诚矣。君欲得臣以用其道，臣欲资君而行其义，朋友之以道徳相须，皆此义也。

上六没有正应，又处在聚合的终末，众人的归聚都已定局，而他自己却无所归聚，正是《诗经·大雅·瞻卬》所说「人之云亡，邦国殄瘁」——贤人凋零殆尽、国家憔悴衰败的时候。所以爻辞说「赍咨涕洟，无咎」：起初只是嗟叹咨嗟，终于到了涕泪交流，一天也不能自安。他求聚之心这样迫切，所以没有过错。《诗经·唐风·杕杜》的意思与此相近，诗里说「彼君子兮，逝肯适我」——那位君子啊，可肯到我这里来？这样的求取，可以说是出于至诚了。君主想得到贤臣以推行自己的治道，臣子想凭借君主以实现自己的道义，朋友之间以道德相互期待需索，都是这个意思。

升：元亨，用见大人，勿恤，南征吉。

《升》卦的卦辞说：大为亨通，凭这样的德行去谒见有德位的大人，不必忧虑，向南方进发可获吉祥。

柔以时升，升也；地中生木，亦升也；巽而顺，亦升也。巽而顺则徳尊业广，日进未已，亦升之义也。若自贤自用，过于髙亢，日下而已，安能升？升之时，向治之时也。巽顺于理以制事变，则所以应天下之故而图于几微者，亦精且宻矣。有刚中之臣而得柔中之君以应之，皆致元亨之道也。六五应九二，有见大人之象。如卦之才，以见大人相与大有为，则何处不遂？何行不得？故南征吉。成汤三聘伊尹，十一征而无敌于天下；先主三顾孔明而成霸业：用此道也。顺修其徳而积小以成髙大，士希贤，贤希圣，亦升之义也。

《彖传》说「柔以时升」，阴柔顺着时势逐级上升，这就是「升」；下巽为木、上坤为地，地中生出树木，也是「升」；卦德下巽上顺，谦巽而柔顺，也是「升」。能谦巽柔顺，德行就受人尊崇、事业就日益广大，一天天精进不已，这也是「升」的意义。假如自恃贤能、刚愎自用，一味高亢，那只会一天天往下掉，还怎么上升？「升」的时候，正是天下走向治平的时候。用谦巽柔顺去顺应事理，从而应付事变，那么回应天下的变故、在几微之处预作图谋，也就精密周到了。有阳刚居中的贤臣，又遇上柔顺居中的君主与他相应，这都是招致「元亨」的路数。六五与九二相应，就有卦辞「用见大人」的象。凭这一卦的才德，去谒见大人、彼此协力大有作为，那么身在何处不能顺遂？做什么不能成功？所以说「南征吉」。商汤三次以礼聘请伊尹，此后十一次征伐而天下无敌；蜀先主刘备三顾茅庐请出诸葛孔明，因而成就霸业——用的都是这个道理。柔顺地修养自己的德行，积累细小以成就高大，士人企望做贤人，贤人企望做圣人，也是「升」的意义。

初六居二阳之下，九二上应六五，刚而得中；九三居下之上，刚而得正：其心皆欲以人事君也。初六有巽徳而与同体，其志相合，故允升大吉。九二辅六五以致升者也。九三刚而得正，六四柔而得正，一时之贤俊而履已之上，二虽刚中，然以阳居阴而得善，犹有可议焉。若疑忌之心生，则于开诚心、广忠益之道有未尽，而五亦疎之矣，故尽其诚心，则虽仪物不足而可以达其志于五矣。九三以刚正之才居下之上，前临于坤，无所疑碍，得升而行其志，可谓才与时合矣。六四坤体而有顺徳，王用亨于岐山，用其诚而已，用其诚以辅君，顺人臣之道以为其所事也。不言升者，六四近君，位已髙矣，患于尸位而无以报称，故勉之以诚。

初六居在九二、九三两个阳爻之下；九二上应六五，阳刚而居中；九三居下卦之上，阳刚而当位——他们的心思都是要以正道事奉君主。初六具有巽顺之德，又与二、三同在一体，志向相投，所以爻辞说「允升，大吉」，为众人信从而上升。九二是辅佐六五以成就上升之势的人。九三阳刚得正，六四柔顺得正，都是当时的贤俊，却踩在九二头上；九二虽然阳刚居中，然而以阳爻居阴位而得其善，仍有可议之处。倘若猜疑忌恨之心一起，那么在敞开诚心、广纳忠言这一点上便有欠缺，六五也会疏远他；所以只要竭尽诚心，即使礼仪器物不够丰盛，也能把心志传达到六五那里，这正是爻辞「孚乃利用禴，无咎」的意思。九三以刚正之才居下卦之上，前面所临的是一片坤地，毫无疑难阻碍，能够上升而施展抱负，可算是才具与时机相合了。六四属坤体而具柔顺之德，爻辞说「王用亨于岐山」，凭的只是一个「诚」字；用诚心辅佐君主，顺着为臣的本分去做他分内的事。这一爻不提「升」，是因为六四已经接近君位、地位很高了，所怕的是尸位素餐而无以报答君恩，所以用「诚」来勉励他。

六五以阴居尊，所不足者贞也，故言能贞则吉，而如升阶之易。五之所升，世底于极治也。惇典庸礼，命徳讨罪，本于天命人心之正而已无与焉，贞之义也。能如此则世臻隆平而君道尽矣，故大得志。上六冥升，孜孜于为恶而惟日不足也，圣人设言以诱其入善，言以此惟日不足之心而用之于贞，则为君子矣，其启人迁善之意至矣。以阴柔居升极，驯习为茍贱，流为污秽，患得患失无所不至，于君徳民生则忘之久矣。才一也，用之以为恶则恶无不至，用之以为善则善亦无不至矣。上六得至于升之极，非无才者也，用其才于为恶而已，故圣人勉以不息之贞。

六五以阴柔居于尊位，所欠缺的是「贞」，所以爻辞说「贞吉，升阶」——能守正就吉利，上升如同拾级登阶那样容易。六五所升到的境地，是让世道臻于极治。像《尚书》所说敦厚五典、遵行五礼，任命有德的人、讨伐有罪的人，一切都本于天命人心之公正，自己丝毫不掺进私意——这就是「贞」的意义。能做到这样，世道便走向兴隆太平，为君之道也就尽到了，所以《小象传》说「大得志也」。上六「冥升」，昏昧地一味往上爬，孜孜不倦地作恶，还只嫌日子不够用。圣人设下这句话是为了诱导他向善——把这份「唯恐时日不足」的心思转用到守正上去，他就是君子了；启发人改过迁善的用意，真是到了极处。以阴柔居于上升的顶点，习染久了便流于苟且卑贱、污浊不堪，患得患失无所不为，至于君德如何、民生如何，早就忘到脑后去了。才具本是同一副才具，用它作恶则恶无所不至，用它行善则善也无所不至。上六能升到最高处，并不是没有才具的人，只是把才具用在作恶上罢了，所以圣人拿永不停歇的守正来勉励他。

升六四王用亨于岐山吉无咎，象曰：王用亨于岐山，顺事也。王，大王也。六四居上卦之下，坤为土，为有土诸侯之象，正大王之谓也。坤之徳为顺，上顺天命，下顺人心，邠人从迁于岐山，国势亨通而日升于强大，王业肇基，正大王之事业也，故吉而且无咎。事固有吉而不免于咎者，亦有无咎而未能吉者。王业肇基，国势昌大，吉也；顺天命人心而非有觊觎之私，则无咎也。

《升》卦六四爻辞说「王用亨于岐山，吉，无咎」，《小象传》说「王用亨于岐山，顺事也」。这里的「王」指周太王古公亶父。六四居于上卦的最下，坤为土，是拥有封土的诸侯之象，正是指太王。坤的德性是顺：对上顺应天命，对下顺应民心。豳地的百姓跟着他迁到岐山，国势亨通而一天天走向强盛，周家的王业由此奠基，这正是太王的事业，所以既「吉」又「无咎」。事情本来就有虽吉而免不了过错的，也有虽无过错却算不得吉的。王业奠基、国势昌大，这是「吉」；顺着天命人心而并没有觊觎天下的私心，这才是「无咎」。

孔子恐人疑大王亨于岐山有侥幸茍得之心，故发明其义曰顺事也。顺之一字，足以破千古之惑。与随上六相类，彼为文王之事，三分天下有其二以服事殷，随道之极也。出羑里之囚，则诞受天命，享于西山也。象言上穷者，穷极而后亨也。西山尽周西土而言气象，故大于岐山矣，本义之误自见。

孔子怕后人疑心太王祭享于岐山藏着侥幸取天下的念头，所以特地点明它的义理说「顺事也」。单一个「顺」字，就足以破除千古以来的疑惑。这与《随》卦上六「王用亨于西山」情形相类，只是那一爻讲的是周文王的事：文王三分天下已有其二，仍旧臣服事奉殷商，那是「随」道做到了极处。等到从羑里的囚禁中脱身出来，便是广受天命、祭享于西山了。《小象传》说「上穷也」，是说到了穷极之处然后才亨通。「西山」是就整个周室西土的气象而言，所以比「岐山」更为宏大，《周易本义》在这里的失误，一对照就自然显露出来了。

困：亨，贞，大人吉，无咎，有言不信。

《困》卦的卦辞说：亨通，守持正固；有德的大人可获吉祥，不会有过错；处在这个时候开口说话，人家是不会相信的。

困亨，险以说，困而不丧其所守，是身困而道则亨。处困之正理，君子之能事，固可以得吉而无咎；若陨获于困阨，侥幸以求免，则失其所以处之之道而咎多矣。含蓄晦黙，静以待之，不可尚口益取困穷。方在困中，一身一心不为所信，而况于言乎？有言适所以招尤取辱也。兊为口舌，巧言求免以冀茍脱，岂处困之道哉？故又以尚口为戒。

卦辞说「困，亨」。《彖传》讲「险以说」，身处坎险而心里仍能安悦，困顿之中不丢掉自己所守的操持，这便是身虽困而道却亨通。守住处困的正理，是君子分内做得到的事，本来就可以得吉而没有过错；若在困厄中失魂落魄、志气颓丧，指望侥幸脱身，那就丢了处困之道，过错反倒多起来。此时应当把锋芒含蓄起来、晦迹沉默，安静等待时机，不可逞口舌之能而更招困穷。人正在困顿之中，连自身、连一片心迹都不被人相信，何况是嘴上说的话？开口说话恰恰是招怨受辱。上卦兑为口舌，靠花言巧语求脱、指望苟且免祸，哪里是处困之道？所以卦辞末了又用「有言不信」来告诫人不要逞口舌。

困之时非实有所见、实有所得不能处也。圣人安土敦仁而皆自得，贤者决于义命而可泰然。实有所见、实有所得，则言语动止死生处之如一。尽言语之道，则能尽动止之道；尽动止之道，则能尽死生之道。言语动止死生皆理之常，事有大小，道无二致，见其为一，则能与天地万物同流而无所谓困矣。致命遂志，则不但处困能亨，处死亦亨矣。

困顿的时候，若不是真有所见识、真有所得力，是撑不过去的。圣人像《系辞传》所说「安土敦乎仁」，随处安顿而无不自得；贤者在道义与天命上打定了主意，因而能够泰然自处。真有所见、真有所得，那么说话、举止、生死，处置起来都是同一个道理。能把说话的道理尽到，就能把举止的道理尽到；能把举止的道理尽到，就能把生死的道理尽到。言语、举止、生死都是常理，事情有大有小，道理却没有两样；看得出它们本是一件事，就能与天地万物同其流行，也就无所谓「困」了。《大象传》说「君子以致命遂志」，把性命交付出去而成全自己的志向——那么不但身处困厄能够亨通，就是身临死地也一样亨通。

初六当困之时，上无所庇，下不能以自安，臀困于株木之象也；昧所以自处之道，入于幽谷、三岁不觌之象也。不能自安，人品之卑也；昧自处之道，识见之暗也。如初六者，未足与之处困也。酒食人之所欲，九二有刚中之徳，可欲之善也，当困之时反以此可欲之善而自困焉。大凡有徳之君子，必以国与民为心，而忧时慨世之心为独切，欲转移之则又势方殷盛，力所未能而心不能以自已，适见其困而已矣。

初六处在困顿之时，上头没有可以荫庇他的人，下面自己又安不下心，这就是爻辞「臀困于株木」的象，坐在枯树桩上坐不安稳。他又不明白自处之道，所以有「入于幽谷，三岁不觌」的象，跌进幽暗的深谷，三年不见天日。安不下心，是人品卑下；不明自处之道，是识见昏暗。像初六这样的人，是不配同他一起处困的。酒食是人人想要的东西，九二有阳刚居中之德，正是人人愿意亲近的美质，所以爻辞说「困于酒食」；可是当着困顿之时，他反倒被这份人所愿慕的美质困住了。大凡有德的君子，必定把国家和百姓放在心上，而忧念时局、感慨世道的心思尤其恳切；想扭转局面，无奈邪势正盛，力量还够不上，心里却又按捺不住，结果恰恰显出他的困顿罢了。

藴仁义之道，懐经济之术，跻一世于平康者，舍斯人无与归。上之人方委以拯困之责任，而朱绂方来矣。惟尽我之诚，一念忠贞可以感神明而无间，察其机会而徐处之，乃为利也；若遽欲征行，则时方甚难而反凶矣。九五为困之主，未能出困而有劓刖之伤，在九二则主忧臣辱、主辱臣死之时也，故虽凶而于义则无咎矣。

心里藏着仁义之道，胸中怀着经世济民的本领，能把一代人带到太平安康境地的，舍了这个人再没有别人可归。在上的君主正要把拯救困局的责任托付给他，所以爻辞说「朱绂方来」，朱红的祭服就要送到了。此时只有竭尽自己的诚意，那一念忠贞可以感通神明而毫无间隔；看准时机而从容处置，才是有利的，所以爻辞说「利用享祀」。若急着起兵前行，时势正艰难，反倒要凶，所以又说「征凶」。九五是这一卦困厄的主爻，他自己还没能脱困而受着「劓刖」的伤害；在九二看来，这正是君忧则臣辱、君辱则臣死的时候，所以占断虽说是凶，在道义上却是「无咎」。

当困之时，君子固为小人所困，而亦思所以去小人矣。六三不中不正，处九四之下而不能动乎四，困于石也；履九二之上而不能自安，据于蒺藜也。上有难动之人，下无自安之地，则死亡无日矣，故入于其宫不见其妻凶。初六，九四之正应，初六方困于下，九四处位不当，不能济物，又为九二所间而济之缓，在九四亦可吝矣。春秋之法，救而书次则为贬，畏于强梗而为义不果，来徐徐吝之道也。齐桓公一为阳谷之会，楚人灭黄而不能救，处位不当、不能济物之义也。九四说体，恤小事大，睦以与人之意多，虽履险之上而已出于险之外，故终有济于初六，惜齐桓不能自强而无终也。

处在困顿之时，君子固然被小人所困，同时也在想办法除掉小人。六三既不居中又不当位：它在九四之下却推不动九四，这就是爻辞说的「困于石」，被大石头挡住；它踩在九二之上却安不下身，这就是「据于蒺藜」，坐在蒺藜刺上。上有推不动的人，下无可安身的地方，那就死亡无日了，所以爻辞说「入于其宫，不见其妻，凶」。初六是九四的正应。初六正困在下面，九四所处的位置不当，救不了人，又被九二从中隔阻，因而救援迟缓，在九四也算可惜的了，爻辞说「来徐徐，困于金车，吝」。《春秋》的书法，本该救援而只写「次」于某地按兵不动，就是贬责；害怕强横之徒而在道义上不能果决，正是「来徐徐」这种可惜的路数。齐桓公在阳谷会了一次盟，楚国灭掉黄国他却不能救，正合「处位不当、不能济物」的意思。九四身在兑悦之体，体恤弱小、事奉强大、和睦待人的心思居多，虽然踩在坎险之上，自己却已出了险境之外，所以终究能救得初六；可惜齐桓公不能自强，有始而无终。

九五上为柔所掩，下为刚所挟，是上下俱伤矣。赤绂，赏徳之服也，以赤绂赏柔说之邪而使履已之上，赏不中正之刚而使之迫近于巳，赏之未当，故上下俱伤，困于赤绂也。善恶在人，未有久而不定者也，况五有中直之徳，故久则得其道而可以济天下之困而志遂矣，乃徐有说之义。赏善去恶以拯一世之困，诚而已，未有诚而不动者也，未有诚而弗能成功也，故利用祭祀则可以获福矣。人君之福，在天下免于困阨而跻于康泰也。五何以未尽道待勉乎？亦萃有位未光之义也。上六困于葛藟，纒绵不能脱之义也；于臲卼，则动辄颠危而不可动也。处说之上，暗之甚而又当困极之时也。妄说昏暗，困其所失而固拯，则有可济之几。曰，更端之辞，故更端而告之曰：若于动而有悔之时，即能悔其既往之失而勉于善，则行合于道而得吉矣。悔自凶而向吉，故有获吉之理。

九五上面被阴柔的上六所掩蔽，下面被阳刚的九四所挟持，这就上下两头都受了伤。「赤绂」是赏赐有德之人的服饰；如今拿赤绂去赏赐那柔媚谄悦的邪佞，让他踩在自己头上，又赏赐那不中不正的刚强之臣，让他紧逼在自己身边——赏赐得不恰当，所以上下俱伤，这就是爻辞说的「劓刖，困于赤绂」。善与恶在人身上，从来没有时间久了还定不下来的；何况九五有中正刚直之德，所以时日一久便能得着正道，可以救济天下的困厄而心愿得遂，这正是爻辞「乃徐有说」的意思。赏善去恶以拯救一代人的困厄，靠的只是一个「诚」字；从来没有诚而感动不了人的，也从来没有诚而不能成功的，所以爻辞说「利用祭祀」，如此便可以获福。人君的福，就在于天下人免于困厄而登上安康。为什么说九五还没有把道尽到、还要人来勉励他呢？这也就是《萃》卦九五「萃有位」而《小象传》说「志未光」的意思。上六「困于葛藟」，是被藤蔓缠绕、挣脱不开；「于臲卼」，是坐立摇晃，一动就要倾覆而不敢动。他处在兑悦之体的顶上，昏暗到极点，又正当困厄的尽头。妄自喜悦而昏昧不明，困在自己造成的过失里，若肯坚决自救，倒还有可以脱困的机会。爻辞里的「曰」字是转换话头的语词，所以圣人换个口气告诉他说：如果在「动悔」的时候，就能悔悟从前的过失而勉力向善，那么行事合于正道便得吉了。悔改是从凶转向吉，所以有获吉的道理。

井：改邑不改井，无丧无得，往来井井。汔至，亦未繘井，羸其瓶，凶。

《井》卦的卦辞说：城邑可以迁改，水井却不能迁改；井水不会减少也不会增多，来来往往的人都到井上汲水。汲水几乎到了井口，却还没有把井绳提上来，反而打破了水瓶，凶险。

君子立身，可贵可贱，可荣可辱，可生可杀，而不可使为不义。进则泽被于生民，退则道传于来世，改邑不改井、无丧无得、往来井井之义也。若中道而废，则前功尽弃凶矣。九卦言井徳之地，改邑不改井、无丧无得之义也；井不动而及物，则往来井井之义也；又谓井以辨义，则井之能事也。于井卦见立身之义，葢成已成物之道也。木上有水，汲而上行，井之象也。劳来斯民而劝相之，相，左右之义，皆养民之道也。

君子立身处世：可以让他显贵，也可以让他卑贱；可以让他光荣，也可以让他受辱；可以让他活着，也可以杀了他；唯独不能叫他去做不义的事。得志时恩泽遍及百姓，不得志时把道传给后世——这正是卦辞「改邑不改井，无丧无得，往来井井」的意思。若半途而废，就前功尽弃而凶了。《系辞传》举出九卦，说「井，德之地也」，正合「改邑不改井，无丧无得」的意思；井自己不移动而能润泽万物，就是「往来井井」的意思；又说「井以辨义」，那是井所能成就的事。从《井》卦上可以看出立身的道理，因为这本是成就自己、成就万物的一贯之道。下巽为木、上坎为水，木上有水，是把水汲上来，这就是井的象。《大象传》说「君子以劳民劝相」，慰劳百姓而勉励他们互相扶助，「相」是辅助的意思，这些都是养民之道。

初六以阴居下，既无阳刚之泉，自无及物之功，非世故舍初，而在初无可用之才之徳也。地风为升，初六则允升大吉；水风为井，初六则旧井无禽，何也？葢升之时主于上进之义，九二九三皆得时行道之君子，初固可藉之以允升矣；井之义主于自立，而九二九三之君子己不为世用矣，而况初之乆下于人者乎？又升之徳巽而顺，善之善者；井则巽而险，柔而害物之义也，诸贤生于其时，则难乎其効力矣。圣人卦辞取其大者而不及于此。

初六以阴爻居于最下，既没有阳刚的泉源，自然也就没有润泽外物的功用；这并不是世道存心抛弃初六，而是初六本身没有可用的才具与德行。同样是一卦的初爻：地风《升》的初六是「允升，大吉」，水风《井》的初六却是「井泥不食，旧井无禽」，为什么？因为《升》卦的时义主于向上进取，九二、九三都是遇上好时机、能推行主张的君子，初六自然可以借他们的力量而顺利上升；《井》卦的义理主于自立，而九二、九三这两位君子自己都不被世所用了，何况初六这个长久屈居人下的人？再说《升》的卦德是巽而顺，是好中之好；《井》的卦德却是巽而险，含着阴柔而妨害万物的意思，众多贤者生在这样的时代，就难以效力了。圣人系卦辞只取其大者，没有讲到这一层。

九二有刚中之徳，上无应与，下比初六，为井谷射鲋之象。谷，初之象；鲋，谷之所有也。泉下谷，则注于鲋而置之无用之地矣，瓮敝漏亦取此义。九三刚而得正，井渫之象，而不为人所食者，所应者无位之阴爻，又处险之极，则阴险之意多，三未可以得志也。若三者，孰不望其兴道致治哉？故为我心恻而可用汲。若明王在上，则三可得志而天下并受其福矣。九三伊尹、太公之俦也，有商汤、周文，则功被于一世矣。六四井甃之象，可以无咎而已。水生于阳者也，阴柔则无泉矣，居阴得正，则自修饰而为谨厚之类耳，匡世之畧非其所有。

九二有阳刚居中之德，上面没有正应，下面却紧挨着初六，所以有爻辞「井谷射鲋」的象。「谷」是初六的象，「鲋」是井谷里的小鱼。泉水往下流进井谷，就只灌给那条小鱼，等于把自己搁在无用之地了；爻辞下句「瓮敝漏」，瓦瓮破了漏水，也取这个意思。九三阳刚而当位，是「井渫」的象——井已淘洗干净，却没有人来饮用；这是因为它所应的上六是个无位的阴爻，又处在坎险的顶端，阴险的成分居多，九三还不能得志。像九三这样的人，谁不盼望他兴起正道、成就治世？所以爻辞说「为我心恻，可用汲」，令人心里恻然，本是可以汲取任用的。若有明王在上，九三便能施展抱负，天下都受他的福泽。九三是伊尹、姜太公一流的人物，遇上商汤、周文王，功业就可以覆被一代。六四是「井甃」的象，把井壁砌整齐，也不过做到没有过错罢了。水是从阳生出来的，阴柔就没有泉源；六四以阴居阴而得正，只能自己修饬整治，做个谨慎厚重的人，匡救时世的谋略却不是他所具备的。

九五阳刚中正以居尊位，泽被生民而志行矣，是井冽寒泉而为人所食也，亦可谓善矣，而无美词以发扬之，何也？或者以其为险之主，君子未必乐为用，而五有自贤自用之小乎？若五者，好臣其所教而不好臣其所受教者也。不然，则九三不心恻，九二不射鲋，众贤和于朝，万物和于野，徳业之盛，上下与天地同流矣，岂区区一己之寒泉而为人所食乎？上六阴柔本非泉也，然居井之上，则井之口，泉在下矣，上又恒开不掩，为井收勿幕之象，徳泽及物而无间之义也，故有孚元吉。井道之成，视九五则逺过之。

九五以阳刚中正居于尊位，恩泽遍及百姓而心愿得行，这就是爻辞「井洌，寒泉食」——井水清冽甘寒而人人取用，也可算好的了；然而爻辞并没有更美的赞语来发扬他，为什么呢？或许因为他是坎险的主爻，君子未必乐意被他所用，而九五身上又有自以为贤、刚愎自用的小毛病吧？像九五这样的人，正是孟子所说「好臣其所教，而不好臣其所受教」——只喜欢用那些听自己训教的人，而不喜欢用那些自己该向他请教的人。不然的话，九三就不至于令人心里恻然，九二就不至于把泉水白白射给小鱼；那时众贤在朝廷上和睦，万物在原野间和顺，德业之盛，上下与天地同其流行，哪里只是区区一泓寒泉供人饮用而已？上六是阴柔之爻，本来不是泉；但它居于井的最上，也就是井口，泉在它下面。井口又常开不加遮盖，所以是爻辞「井收勿幕」的象，含着德泽及于万物而毫无间隔的意思，因此说「有孚，元吉」。就成就井道这一点来看，上六远远胜过九五。

革：已日乃孚，元亨利贞，悔亡。

《革》卦的卦辞说：变革要等时日过去之后才为人所信服；大为亨通，宜于守持正固，悔恨消失。

乐因循而惮改革，茍目前而忘逺大，众人之情也，故已日乃孚。人心既孚，随其推放，无所不凖，一时之敷理可为永久之宏规，而大亨通矣。人之变革，不无违道乾誉、拂人从已之失，故利于正则可以亡悔。圣王因时立政，顺天命之正，合人心之公，而行其所无事也，夫岂容私于其间哉？有以时之弊而理其时者，有以法之弊而更其法者，皆革之大要也。内有文明之徳，则在已所以察之者精；外有和说之气，则在人所以从之者易。革之所以能贞致亨，而得人心之孚矣。

喜欢因循旧套而害怕改革，只顾眼前而忘掉长远，这是一般人的常情，所以卦辞说「已日乃孚」——要等时日过去，人们才肯信服。人心一旦信服，把这套办法推行开去，无处不合准绳，一时的施设条理便可以成为永久的宏大规模，于是大为亨通。人们做变革的事，难免有《尚书·大禹谟》所警戒的「违道以干誉，咈百姓以从己」这类毛病，违背正道去博取声誉、拂逆众人去顺从自己，所以宜于守正，才可以消去悔恨。圣王因应时势而设立政令，顺着天命之正、合着人心之公，做的都是本分内该做的事，哪里容得半点私意夹在中间？有的是因时政积弊而整顿这个时代，有的是因法度积弊而更改这套法度，都是变革的大关节。内卦离有文明之德，那么自己审察事理就精细；外卦兑有和悦之气，那么别人跟从起来就容易。《革》卦之所以能守正而致亨通、赢得人心的信服，道理就在这里。

天地革而四时成，天地革之大徳也；汤武革命，顺乎天而应乎人，汤武革之大用也。圣人序书则録汤武誓师之辞，系易则赞其为顺天应人，拯一时之屯溺，古今之通义也；称夷齐为求仁而得仁，存君臣之义，立万世之防，天地之常经也。他事有因有革，惟治厯明时则専于革而已。治厯所以明时，明时所以子民也。天之立君，所以为民，欲以一人理天下而劳之，非以天下奉一人而逸之矣。圣王裁成天地之道，辅相天地之宜，皆治厯明时之大用，而所以左右斯民也。

《彖传》说「天地革而四时成」，天地更革而四季由此完成，这是天地变革的大德；又说「汤武革命，顺乎天而应乎人」，商汤放桀、周武伐纣，上顺天意、下应人心，这是汤武变革的大用。圣人编次《尚书》，就收录汤、武誓师的文告；系《周易》之辞，就赞美他们顺天应人——因为拯救一时陷于水火的百姓，是古往今来共通的道义。孔子又称许伯夷、叔齐是「求仁而得仁」，为的是保全君臣之义、树立万世的防限——那是天地间不变的常经。别的事情有因袭有变革，唯独修治历法、明确时令这一桩，只能一味变革。修治历法是为了明确时令，明确时令是为了养育百姓。上天设立君主，本是为了百姓，是要一个人辛劳地治理天下，不是要天下人供养一个人让他安逸。圣王裁断成就天地之道，辅助配合天地之宜，都是「治历明时」的大作用，为的是扶助教养这些百姓。

初九居革之初，上无正应，其时其势皆未可革，当以中顺自守而不可以有为也。守常不革则为中顺，否则非中非顺矣。六二文明之主，有应于上，有能革之徳，而又有当革之权，则可革矣，必己日乃革，则往吉而无咎。己日乃革，徐察详审而使动无不当，非时当革而姑缓之也。若事为民害，或系国安危，当如救焚拯溺，不暇食以革之矣，姑缓之说为害不细。

初九处在变革的开头，上面没有正应，时机和形势都还不可以变革，应当以中正柔顺自守而不可有所举动，所以爻辞说「巩用黄牛之革」，要像用黄牛皮牢牢捆住那样。守着常规不去妄动，才算中正柔顺；否则就既不中、也不顺了。六二是文明之体的主爻，上有九五相应，既有能变革的德行，又有该变革的权柄，那就可以变革了；必须像爻辞说的「已日乃革之，征吉，无咎」，等时日过去再动手，前往就吉利而没有过错。所谓「已日乃革」，是要从容审察、周详考虑，使一举一动没有不恰当的，并不是明明时机该变革了却故意拖延。倘若某件事正在祸害百姓，或者关系国家安危，就该像救火拯溺一样，饭都顾不上吃就动手去改；「姑且缓一缓」这种说法，为害着实不小。

九三居离之极，过刚不中，离极则过察，刚极则过动，以是而革则征凶，虽事为当革而处之不善亦危矣。必三令五申以明己之志，则可以有孚矣。九三徳之衰也，固不能无言而使人自信也。盘庚迁都，心本为民而民不从，至勤三篇诰命始能有济，革言三就有孚之谓也。大凡忠信不足而尚辞命，衰世之意也。

九三处在离卦的顶端，过于刚强而不居中；离到了极处就察察太甚，刚到了极处就举动太急。用这样的性子去变革，爻辞就断为「征凶」；虽然事情确实该变革，处置得不好也一样危险。必须三令五申，把自己的意图讲明白，才能取得众人的信任，这就是爻辞说的「革言三就，有孚」。九三算是德行较衰的，本来就做不到不开口而人自信服。商王盘庚迁都，本心是为百姓打算，百姓却不肯听从，直到反复写下《盘庚》上中下三篇诰命，事情才办得成，这正是「革言三就，有孚」的写照。大凡忠信不足而只好倚仗辞令，那便是衰世的气象。

九四近五，赞五以改革之命播诸下，又刚柔不偏，善处乎革之道也。事当革而未革则有悔，善处而革之则悔可亡，人信其改命而得吉矣。陆贽为唐徳宗作奉天诏书，山东父老为之感泣，有孚改命之谓也。九五以阳刚中正之徳，当革之时而居尊位，下有六二文明中正之臣以应之，同寅协恭，建制立法以革天下，而至于礼乐兴也，文章制度炳乎一世，革道大成，不待占而有孚矣。上六处革之极，君子至于豹变而其文蔚然，小人革面而顺以从君，皆已有以致之也，若以圣人处之，则必世而仁矣。上六阴柔之才，固不能变小人之心，其力之所至、効之所应，止于如此而已，安其如此而已，等而上之之功业以俟能者，则正而吉。若过于有为，则不量其力，徒取烦扰而得凶矣。

九四靠近九五，辅助君主把改革的命令颁布到下面；他又刚柔不偏，是善于处置变革之道的人。事情该变革而不变革就有悔恨，善加处置而变革了，悔恨便可以消失，人们相信这一次改命而得吉，这就是爻辞「悔亡，有孚改命，吉」。唐代陆贽替德宗起草奉天行在的诏书，崤山以东的父老读了都感动落泪，正是「有孚改命」的写照。九五以阳刚中正之德，处在变革之时而居于尊位，下有六二文明中正的贤臣与他相应，君臣同敬同恭，建立制度、订立法度以变革天下，一直做到礼乐兴起，典章制度光耀一代，变革之道大功告成，用不着占问就自然为人所信，这就是爻辞「大人虎变，未占有孚」。上六处在变革的终末，君子做到「豹变」而文采斐然，小人也「革面」而顺从君上，这些都是上六自己一步步促成的；若换了圣人来处这个位置，那就要像孔子所说「必世而后仁」，需三十年才能养成仁厚的风俗。上六只是阴柔之才，本来改变不了小人的内心，他力量所能达到、功效所能感应的，止于如此罢了；安于如此就好，更高一层的功业留给有能力的人去做，那就守正而吉，也就是爻辞说的「征凶，居贞吉」。若一味逞强有为，那就是不衡量自己的力量，白白招来烦扰而得凶。

鼎：元吉，亨。

《鼎》卦的卦辞说：大为吉祥，亨通顺畅。

卦之体，鼎之象也；以木巽火烹餁，鼎之用也。圣人烹以享上帝，而大烹以养圣贤，事天之仁、养贤之礼具于此。巽而耳目聪明，则察事理之几而制之以道也。柔进而上行，得中而应乎刚，以离明得中之君而下应九二之贤，则上下之相与而都俞吁咈者皆以道焉，所以致元亨也。正位，表正之义也，履尊位而有以表正天下，则天命凝固而可以常主器矣。

这一卦六爻的形体，正是一只鼎的象；把木柴送进火里烹煮食物，则是鼎的用处。《彖传》说圣人「亨以享上帝，而大亨以养圣贤」，用鼎烹煮牲牢祭享上天，又用盛大的烹调奉养圣贤——事奉上天的仁心、供养贤者的礼数，都具备在这里了。又说「巽而耳目聪明」，谦逊而耳聪目明，那就能察见事理的细微苗头而依正道加以裁断。又说「柔进而上行，得中而应乎刚」：以离体光明、居中得位的君主，向下应和九二的贤臣，那么君臣上下相处，一唱一和、议可议否，全都合乎正道——这就是达到「元亨」的缘故。所谓「正位」，是作出表率、端正天下的意思；身居尊位而能为天下作表率，那么天命就凝聚牢固，可以长久主持宗庙重器了。

初六居鼎之下，鼎趾之象也，上应九四，则趾上而鼎颠矣。鼎之初未有美实，所有者否恶之积耳，因其颠而出之则为利矣。在四以上颠之则为大恶，在初颠之则为成功。初知有颠而不知有出否，出否得于意外之幸也。鼎之否亦不待必颠而后可出，未颠亦可以出之，一有颠则所损者多矣，圣人特据其象而示人以既颠之后所处之道也。事固有因败以为功，以不幸而反为大幸，殷忧启圣，多难兴邦者，类如此，得妾以其子亦然。颠趾、得妾皆过也，因出否得子，则为善补过矣。

初六居在鼎的最下，是鼎足的象；它上应九四，鼎足便被抬起来而鼎身翻倒了，这就是爻辞「鼎颠趾」。鼎在开头还没有装进美好的食物，里面所有的只是积存的秽物；趁着这一翻把秽物倒出来，反倒有利，所以爻辞说「利出否」。这事若发生在九四以上、鼎中已有实物的时候翻倒，就是大恶；发生在初六这个阶段翻倒，反倒成了好事。初六只知道会翻倒，并不知道能倒出秽物，「出否」是意外得来的侥幸。其实鼎里的秽物也不必非等翻倒了才能倒出，没翻倒一样倒得出；一旦翻倒，损失就多了。圣人不过是就着这个爻象，指示人在已经翻倒之后应当怎样自处。事情本来就有因失败而转成功、由不幸反成大幸的，所谓深重的忧患能启发圣明、众多的患难能振兴邦国，大抵都是这一类，爻辞下句「得妾以其子」也是如此。鼎足翻倒、纳娶妾媵，本来都是过失；却因此倒出了秽物、得到了儿子，那就成了善于补过。

九二刚中之徳，鼎有实之象也。下比初六，己之仇也，仇者配耦之义，阴阳相比，配耦之象也。初有邪恶之疾，二能严其自守之常，初之疾不能反于二焉，韦忠不就裴頠、康侯之逺秦桧，得此义矣。九三以刚正之才，舍五不应，则道不行于当世，鼎耳革、其行塞之象也。五为文明之主，柔而得中，非不能任贤礼士者，三不此应，则过刚不中而失其义矣，道之不行谁之尤哉？以贾生之才，不能为汉文所用而有长沙之行，亦生自处之过也，岂以五之明，终有弃于三之刚正哉？三之才终当为五所用焉，方雨亏悔而终吉矣。使贾生不死而假之以年，则通达国体之实才，文帝不能舍之矣。

九二有阳刚居中之德，是爻辞「鼎有实」的象，鼎中装着实物。它下面紧挨着初六，正是爻辞所说「我仇有疾」的那个「仇」；「仇」是配偶的意思，阴阳相邻，就是配偶之象。初六有邪恶的毛病，九二能严守自己的常道，初六的毛病便沾染不到九二身上，所以爻辞说「不我能即，吉」。晋代韦忠不肯依附裴頠，宋代胡康侯远离秦桧，就是懂得这个道理。九三有刚正之才，却撇开六五不去应和，于是道不能行于当世，这就是爻辞「鼎耳革，其行塞」的象——鼎耳坏了，抬不起来，路走不通。六五是文明之主，柔顺而居中，并不是不能任用贤人、礼遇士人的君主；九三不去应他，就成了过刚不中而失掉义理，道行不通，又该怪谁？以贾谊那样的才具，不能为汉文帝所用而有贬谪长沙之行，也是贾谊自己处置的过失，难道以六五那样的明达，终究会舍弃九三这样的刚正之士吗？九三的才具终究会被六五所用，所以爻辞接着说「方雨亏悔，终吉」，阴阳和合而降下雨来，悔恨消减而终得吉祥。假使贾谊不早死而多给他些年岁，凭他那通达国家体制的真才实学，汉文帝是舍不掉他的。

九四近六五，五之于四，其爵赏之可谓厚矣，委任之可谓専矣，属望而责成之可谓不浅矣。四不能进贤报国，乃下应初六，引用柔邪以为善类之祸，以基天下之乱，则上负君徳，下负苍生，误国误民之罪安可逭哉？故其形渥凶。六五在鼎为耳而有中徳，则黄耳之象也。下应九二，资此阳刚得中之贤辅己以尽君道，则为黄耳金铉矣。五之于二，内之而不外；二之于五，得以已之刚而济其柔：金铉贯黄耳，举移之义也。五于二当终始委任而不间以险邪，则为贞而国与民之利也。五体柔，所不足者贞而已，圣人虑其任君子而有贰焉，故以利贞勉之。

九四紧挨着六五。六五对九四，爵位赏赐可算优厚，委任可算专一，寄望之殷、责成之重可算不浅。九四却不能进荐贤才、报效国家，反而向下应和初六，引用柔媚邪佞的人，酿成善类的灾祸，替天下的祸乱打下根基——这就上辜负了君恩，下辜负了苍生，误国误民的罪过怎么逃得掉？所以爻辞说「鼎折足，覆公餗，其形渥，凶」。六五在鼎上相当于鼎耳，又有居中之德，所以是「黄耳」之象。它向下应和九二，借这位阳刚居中的贤臣辅佐自己以尽为君之道，便成了爻辞说的「鼎黄耳金铉」。六五对九二引为心腹而不见外，九二对六五则能以自己的刚来补足君主的柔：金铉穿进黄耳，正是把鼎抬起来搬动的意思。六五对九二应当自始至终委以重任，不让阴险邪佞的人从中间隔，这才是「贞」，也才是国家与百姓的福利。六五爻体柔弱，所欠缺的正是一个「贞」字，圣人担心他任用君子而中途生出二心，所以拿「利贞」来勉励他。

上九为鼎铉，居五之上，在鼎之终，师保之位，调和鼎鼐、辅养君徳之任也。以阳居阴，刚而能柔，玉铉之象，一容颜威仪之感召而有潜消黙夺之机，其功用多矣，故大吉无不利。伊川程先生谓经筵须得范忠宣，其温厚之徳自有感动人主处。

上九是鼎铉，居于六五之上，处在《鼎》卦的终末，正是师保的位置，担负着调和鼎鼐、辅助涵养君德的职任。它以阳爻居阴位，刚强而能柔和，所以是爻辞「鼎玉铉」的象，玉制的鼎铉，坚硬而带着温润。单是容貌威仪的感召，就有暗中消解君主过失、默默转移君主心意的机会，功用是很大的，所以爻辞说「大吉，无不利」。程颐先生曾说经筵讲席必须请到范纯仁那样的人，因为他那温厚的德行自然有能感动君主的地方，说的正是这个意思。

震，亨。震来虩虩，笑言哑哑；震惊百里，不丧匕鬯。

《震》卦亨通。雷震突然降临，人人惊惧不安，戒惧过后又能谈笑自如；雷声足以惊动方圆百里，而主祭者手中盛牲的匕、盛酒的鬯却不曾失落。

震有能动之意，有震惊恐惧之义。能动之亨，以转移作用之机在我而不在人，则可以得亨矣。震惊恐惧之亨，乃处多丧多惧之地，虽赫然临之，有死有生在于顷刻，心不为少变，志不为少屈，刀锯鼎镬之在前，而平生之所守则自如，亦亨之义也。又内卦为动，外卦亦为动，则为动所当动，而动以天，亦自有得亨之理焉。

「震」既含有能够发动的意思，又含有震惊恐惧的意思。就「能动」这一面说，它之所以亨通，是因为扭转局面、发挥作用的枢机握在自己手里而不在别人手里，所以能够亨通。就「震惊恐惧」这一面说，它的亨通是指人身处丧亡多、忧惧多的境地，纵然大祸赫然压到头上，生死只在顷刻之间，而此心不因此稍有改变，此志不因此稍有屈服；刀锯鼎镬这些酷刑摆在眼前，平生所守的节操依旧不动，这也是一种亨通。再者，《震》卦内卦是震动，外卦也是震动，那就是遇上该动的事而动，而且所动出于天理，本身就自有亨通的道理。

危者安其位者也，亡者保其存者也，乱者有其治者也，此「震来虩虩，笑言哑哑」之义也。雷之震止于百里，震之象为雷，故以「震惊百里」为言。震惊百里，震之之势亦盛矣，而不丧匕鬯，君子之心岂以震之逺近而为所守之难易乎？震有足为千万里之惊者，有足为千万世之惊者，君子以义理为主，而吉凶祸福未尝介念，视其震惊若无与于己也。

《周易·系辞下》说：招致危险的，正是那些安然自处于其位的人；招致灭亡的，正是那些自以为可以长保生存的人；招致祸乱的，正是那些自以为天下已治的人。这就是「震来虩虩，笑言哑哑」的意思——雷震到来时先惊惧警醒，然后才谈笑自如。雷的震动不过及于百里，《震》卦取象于雷，所以用「震惊百里」来形容。震动百里，声势不可谓不大，而主祭者手中的匕、鬯竟不失落，可见君子的心，难道会因为震动的远近而使自己所守的操持有难有易吗？世间的震动，有大到惊动千万里的，也有大到震撼千万世的；君子以义理为主宰，吉凶祸福从不放在心上，看待那些震惊，就像与自己毫不相干。

若戒谨恐惧以保成业者，则又一义焉。《商书》曰：「兹朕未知获戾于上下，若将陨于深渊。」汤之所以能为宗庙社稷之主也。凡诸侯大夫不敢纵逸而能保其国与家者，皆在其中。洊雷震，君子以恐惧修省，所以体震之义。然君子恐惧修省，不但可以谓其得之于震，谓其得之于六十四卦、三百八十四爻皆无不可，特于震之义为切。又洊雷，则恐惧修省之心无时而可间也。

至于以戒惧谨慎来保住已成的基业，那又是「震」的另一层意思。《尚书·商书·汤诰》记商汤说：「如今我还不知道自己是否得罪于天地神明，心里惶恐得像要坠入深渊一般。」商汤正因有这份戒惧，才能做宗庙社稷之主。凡是诸侯、大夫不敢放纵安逸因而能保住自己邦国家族的，道理都在这里面。《震》卦《大象传》说「洊雷，震，君子以恐惧修省」，雷声接连而至，君子由此常存戒惧、修省己身，正是体会「震」的意义。不过君子的恐惧修省，不单可以说是从《震》卦得来，说是从六十四卦、三百八十四爻中任何一处得来也都说得通，只是在《震》卦上意思最为切近。再说「洊雷」是雷声相继而来，可见恐惧修省这念心，没有一刻可以间断。

初九爻词与卦词同者，葢一阳动于二阴之下，卦之所以为震者，取于初爻之义，而此爻独得一卦全体之义焉，故其词无异。圣人之心如天，而笔则如化工焉。天之道，因物以付物也；圣人冩其卦爻所具之理而已，无与焉耳。

《震》卦初九的爻辞与卦辞完全相同，是因为一个阳爻在两个阴爻之下发动，全卦之所以成为「震」，正取自初爻的意义，而这一爻单独就具备了整卦的意义，所以爻辞与卦辞并无差别。圣人的心胸像天一样广大，落笔则像造化生物一样自然。天的法则，是顺着万物本身的样子去成全万物；圣人也只是把卦爻本来具有的道理如实写出来，自己并不掺入什么私意。

六二乗初九之刚，初以刚逼二而动于下，在二则危之甚也。初肆其横逆而动者也，其势非遂其所欲不自止。二度初之来，己必丧其货贝，跻于九陵之上而待之焉，九陵，髙之义也。初以刚动，而二以柔制之；初以邪动，而二以正克之，待之之道髙出乎初之上，跻于九陵之象也。货悖而入者亦悖而出，初以非道迫二而使丧其贝，不能为己有，而二终当得之，勿逐七日得之象也。卦有六爻，至于七则终而复始，数穷理极之义也，「七日来复」亦如此。

六二凌驾在初九的刚爻之上，初九以刚强之势在下面逼迫六二而妄动，对六二来说是极危险的处境。初九是肆意横行悖逆而妄动的人，其来势不达到目的绝不肯罢休。六二揣度初九一来，自己必定丧失财货，于是登上「九陵」的高处去等待它——「九陵」是极高的意思。初九用刚暴发动，六二就用柔顺来制服他；初九用邪僻发动，六二就用正直来克制他，所用的应对之道高出初九之上，这就是「跻于九陵」的象。《大学》说财货悖理而入的也必悖理而出：初九用非道逼迫六二，使六二丧失财货，那财货却终究不能归他所有，六二最后仍会得回来，这就是「勿逐，七日得」的象。一卦有六爻，到第七位就终而复始，是数尽理极、循环回复的意思，《复》卦所说的「七日来复」，道理也是这样。

六三当震之来，涣散自失，至于苏苏焉，则夺其心、褫其魄矣。葢以不中不正，怵于利害而不能以义理为主，故至于此。扬子云之投阁、李梲之膝行似之。若因震之来而能行以去其不正，则可以无眚矣。三未必能如此，圣人以疢疾忧患可以坚人之志、熟人之仁，故以此勉之，其启人迁善之意至矣。

六三面对雷震到来，精神涣散、方寸尽失，以至于「苏苏」——惊惶不定的样子，那是心神被夺、魂魄被剥去了。这是因为六三既不居中又不当位，被利害吓住而不能以义理作主宰，所以落到这个地步。汉代扬雄受牵连时惊惧跳楼投阁，宋人李梲奉使金营时吓得跪着膝行向前，都与此相似。倘若能借着雷震的警醒而奋起行动，去掉自身的不正，就可以没有灾祸了。六三未必真能做到，圣人是因为忧患疾苦足以坚定人的意志、成熟人的仁德，所以用这句话勉励他，那种启发人改过向善的用心，可谓极其恳切。

九四以处不得正之阳，介于不正之二阴之间，己既不能以道义自树立，而相与处者又不能激发成就而使之归于正焉，故当震之来，遂不能振奋而至于滞溺焉。阳刚本有为之才，由处不得正而流为委靡之甚焉，圣人葢伤之，而以为未光也。若以正自克，则光明俊伟而可以自奋矣。

九四是一个居位不正的阳爻，夹在上下两个同样不正的阴爻之间。他自己既不能凭道义站立起来，与他相处的人又不能激励成全他、使他归于正道，所以雷震到来时竟不能振作，反而陷溺不起。阳刚本是可以有一番作为的材质，只因所处不正，便沦为极度的萎靡不振。圣人为此惋惜，才说他「未光」——道未能光大。倘若能用「正」来克治自己，那就会光明俊伟，足以奋发自立了。

六五以阴柔当震之时而居尊位，则往来皆厉，无适而非厉也，葢其中无定主，为震所怵而不能有以处之也。如宋真宗澶渊之事，非有寇凖、髙琼，则王钦若辈遂定南迁之策，其危甚矣。髙宗播荡伏窜，国势削弱而终不能振，又其下者。然处之之道，惟在筹度思虑，不丧其所有之事，则心有定见，事有定处，而可免于往来之厉矣。五所有之事，中是也。中为人君酬酢斯世之道也，得其道，则何震之不可处，而安有危厉之可言乎？若髙宗有卧薪尝胆之志，选贤任能以复不共戴天之雠，乃其所有之事，而大不可丧也。

六五以阴柔之质处在雷震的时势而居尊位，于是往也危、来也危，无论怎样动都是危厉，这是因为他心中没有一定的主宰，被震动吓住而拿不出应对之法。就像北宋真宗时的澶渊之役，若不是寇准、高琼力主亲征，王钦若那一班人就要定下南迁避敌的计策，局面便危险到极点了。南宋高宗颠沛流亡、四处躲藏，国势削弱而终究不能振作，比真宗更等而下之。然而应对雷震的办法，只在于筹划思量，不丧失自己分内应守的事，如此则心中有定见、处事有定准，就可以免于往来皆危的困境。六五分内应守的事是什么？就是「中」。「中」是人君应接天下事务的根本法则；得了这个法则，还有什么震动不能应付，哪里谈得上危厉？倘若高宗真有卧薪尝胆的志向，选贤任能来报不共戴天的国仇，那正是他分内应守的事，是万万不可丧失的。

上六以阴柔居震之极，故当震之来则索索，视则矍矍，耳目无所加，手足无所措，惶惧惆怅之甚也，以是而行则凶可知矣。若于「震不于其躬，于其邻」之时而图之，则无咎矣。葢事先有备，以逸待劳，以静制动，其机在我而可以处乎震矣。阳动于下，迫近于五而未及于上，亦有「于其邻不于其躬」之象。庸人识见昏浅，不能虑逺而忧深，但救之于已然，不能防之于将然，反以智者之思患而预防者为非是，故不免于婚媾之有言也。

上六以阴柔之质居于雷震的极处，所以雷震到来时便「索索」——战栗不安，举目四望则「矍矍」——惊慌失措，耳目无处安放，手足无处措置，惶恐怅惘到了极点，带着这副样子去行事，凶险可想而知。倘若能趁着「震不于其躬，于其邻」——震动还只落在邻近而未及己身的时候早作图谋，就不会有过错了。因为事先有准备，就能以逸待劳、以静制动，主动的枢机握在自己手中，也就足以应付雷震。初九阳爻在下发动，逼近六五而尚未波及上六，也正合「震及邻居而未及己身」的象。庸人见识昏昧浅薄，不能虑及长远、忧在深处，只会在事情发生之后去补救，不懂在事情未发之前去防备，反而认为有智慧的人未雨绸缪是多此一举，所以上六免不了招来婚姻亲族的怨言。

艮其背，不获其身；行其庭，不见其人。无咎。

止息在应当止息的地方，就像止于自己的背脊，因而觉察不到自身；走在自家庭院里，也看不见庭中的人。这样便没有过错。

艮，止也。背，指所当止之处而言，有无私系之意，亦有无偏向之义，圣人之取象精矣。言人之日用应酬，无巨无细，必求其义理精当之处而止之，絶无私系偏向之意焉，即《大学》之止于至善也。不获其身，不知有己也；庭除乃有人之处，行其庭不见其人，不知有人也。不知有己焉，不知有人焉，惟知有义理之至当而己，所以得无咎也。此即君子义以为质、义以为尚、义之与比之作用也。

「艮」是止的意思。「背」就人所应当止息的所在而言，含有不被私意牵系的意思，也含有不偏向一方的意思，圣人取这个象取得极为精微。这是说人日常的应对酬酢，无论大事小事，都必须寻求那义理最精当的地方而止息在那里，绝没有一丝私心牵系、偏袒倾向的念头，也就是《大学》所说的「止于至善」。「不获其身」，是心中不知有自己；庭院台阶正是有人往来的地方，「行其庭，不见其人」，是心中不知有他人。心中既不知有己，又不知有人，只知有义理的至当，所以能够没有过错。这就是《论语》所说君子「义以为质」、崇尚道义、「义之与比」的实际作用。

圣人尽之而神化不测，贤者勉于此而不敢怠，尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔、孟相传之道也。如孔子之仕止久速各当其可，孟子于齐王馈兼金不受、于宋薛则受，禹稷过门不入，颜子之在陋巷，曾子之逺害，子思之死难，此皆艮其背之义也。又如为人君止于仁，为人臣止于敬，为人子止于孝，为人父止于慈，与国人交止于信，亦艮其背之义。

圣人把这层道理做到极处，其神妙变化不可测度；贤者勉力于此而不敢懈怠。这正是尧、舜、禹、汤、文王、武王、周公、孔子、孟子代代相传的大道。像孔子出仕、退隐、久留、速去，都恰当其可；《孟子·公孙丑下》记孟子在齐国不肯接受齐王馈赠的上等黄金，在宋国、薛国却接受馈赠；大禹与后稷治水教稼，三过家门而不入；颜回安居陋巷而不改其乐；曾子在乱起时远离祸害；子思守卫国而不避危难——这些都是「艮其背」的意思。又如做君主的止于仁，做臣子的止于敬，做儿子的止于孝，做父亲的止于慈，与国人交往止于信，也都是「艮其背」的意思。

恶知有己，恶知有人？时止则止，时行则行，动静不失其时，即艮其背之义，其道纯乎义理而光明矣。思而出位，则有私系偏向之意，而非行其所无事也。艮其背之义精矣、逺矣，引而伸之，触类而长之，天下之理尽于此矣。

哪里还知道有自己，哪里还知道有别人？该止的时候就止，该行的时候就行，一动一静都不失其时，这就是「艮其背」的意思，其道纯粹合于义理而光明磊落。《艮》卦《大象传》说「君子以思不出其位」，思虑若超出自己的本位，就带着私心牵系、偏向一方的念头，而不是《孟子》所说「行其所无事」那样顺理自然了。「艮其背」的意义精微而深远，把它推衍开来、触类旁通，天下的道理都尽在这里面了。

初六艮其趾，趾在下，为初之象，用之以行者也，艮其趾则不行矣。当艮之初，居下无应，宜于守静则可无咎。以阴柔恐其不能固守，故戒其利永贞，若动于欲而不终止则失之矣。艮以人身取象，趾之上为腓，则二之象，亦用以行者。二中正，宜止而止，艮其腓也。三居二之上，阴必随阳，九三乃二所随者，而过刚不中，二欲拯之而三不退聴，视其所随之流于恶而不能救，故二之心有不快焉，以在已拯之之道或有未尽者焉，非以尤人而不快也。凡子不能谏父之过，臣不能止君之欲，朋友之以道义规正而不以为是，皆此义也。

初六「艮其趾」，脚趾在人身最下，正是初爻的象，是用来行走的部位；止住脚趾，就不走动了。处在《艮》卦之初，居下位而上无应援，适宜静守，如此便可没有过错。因为初六是阴柔之质，怕他不能牢牢守住，所以爻辞告诫他「利永贞」，宜于长久守正；倘若被欲望牵动而不能始终止息，就失掉本旨了。《艮》卦以人身取象，脚趾之上是小腿肚，正是六二的象，同样是用来行走的部位。六二居中得正，该止就止，所以说「艮其腓」。九三居于六二之上，阴爻必定跟随阳爻，九三正是六二所跟随的对象，可他过于刚强而不居中；六二想挽救他，他却不肯退让听从，眼看着自己所跟随的人流于恶而无力搭救，所以六二心中不痛快。这不痛快，是觉得自己挽救的办法或许还有未尽之处，并不是责怪别人。凡是儿子不能谏止父亲的过失、臣子不能阻止君主的私欲、朋友以道义规劝而对方不以为然，都是这层意思。

九三当限之处，限，身上下之际，身因之以屈伸者也，止其限则不得屈伸，而上下判隔，如列其夤矣。九三过刚不中，失己失人，动无所成，非自安之道也。六四艮其身，居阴得正，宜止而止，得处艮之道矣，故无咎。四虽得正而才阴柔，又当艮之时而能自止，可谓量己量时者矣，唐之郑綮似之。凡不揣其分而拯时之阨以自取颠覆者，不如六四逺矣。

九三处在「限」的部位。「限」是身体上下交接的腰际，人靠它屈伸；止住腰际就不能屈伸，上下截然隔断，如同「列其夤」——脊背的肉被撕裂一般。九三过于刚强而不居中，既失于自处，又失于待人，一动便一事无成，不是安身立命之道。六四「艮其身」，以阴爻居阴位而得正，该止就止，可算掌握了处《艮》之道，所以没有过错。六四虽然得正，才质却是阴柔，又当止息之时而能自行止住，可说是既掂量了自己、也掂量了时势，唐末的宰相郑綮与他相似。凡是不估量自己的分限，硬要去挽救时局的困厄而自取覆亡的人，比起六四差得远了。

六五当辅之处，辅，出言者也，艮其辅则言所当言而言有序，亦可以文身矣，故悔亡。若以居尊言，则播纶綍以谕下而得其当之义也。以言感人，浅事也，仅可以亡其悔，而成功则非所望焉，况言有未善而欲人从之者乎？艮之时，当止之时也。上九以阳刚居艮之终，乃终于止而确乎其不可拔，敦厚于止者也。若所守未终而欲动焉，则失之躁妄，非敦厚之道也。贞不絶俗，隠不违亲，天子不得臣，诸侯不得友，郭林宗可以当之。

六五处在「辅」——面颊口舌的部位，是用来说话的；「艮其辅」，就是只说该说的话，而且说得有条理，也足以文饰自身，所以悔恨可以消亡。若从六五居尊位这一面说，就是颁布诏令晓谕臣下而措置得当的意思。用言语感动人究竟是浅一层的事，仅能消去悔恨罢了，至于成就功业，就不是言语所能指望的；何况言语本身还不够妥善，却想要别人服从呢？《艮》的时势，正是应当止息的时势。上九以阳刚居于《艮》卦终位，是始终守住止息、坚定得不可动摇、敦厚于止的人。倘若所守未到尽头就想有所行动，那就失之于躁动妄为，不是敦厚之道了。守正而不与世俗断绝，隐居而不背弃亲人，天子不能以他为臣，诸侯不能以他为友——东汉的郭泰（林宗）足以当得起这样的评价。

渐，女归吉，利贞。

《渐》卦，女子出嫁能循序而行，所以吉祥；宜于守正。

渐，进而不遽之义，女归如是则吉也。婚礼备而贞女始行，归以渐之义也。又利于贞，渐归亦有贞之义焉。独取于女归者，闺门万化之原，廉耻之道风俗所关，于义尤重，如渐之义而进，女归则吉也。进而得位，则可以行所学而泽被于下，为往有功也。必人君致敬尽礼而后进，为进以礼，有渐之义，进以正也。进以正则可以正邦矣，若枉己失道，未有能正人者也，而况于正邦乎？择主量时之义亦在其中矣。

「渐」是循序前进而不急躁的意思，女子出嫁若能这样，就吉祥。婚礼六礼齐备之后，守贞的女子才肯出门，正是「出嫁循序渐进」的意思。卦辞又说「利贞」，可见渐进地出嫁本身也含着守正的意思。此处单单取「女子出嫁」为象，是因为闺门是万般教化的源头，廉耻之道又关系一代风俗，就道义而言分量尤重；能像「渐」这样循序而进，女子出嫁便吉祥。渐进而得到相当的地位，就可以施行平生所学，恩泽及于百姓，这就是《彖传》所说「往有功」。必须人君致敬尽礼之后才肯出仕，这叫「进以礼」，含有循序渐进的意思，也就是「进以正」；以正道进身，才可以匡正邦国。倘若先把自己弄歪了、丢了道，从来没有能匡正别人的，何况匡正邦国？选择明主、审度时势的道理，也都包含在这里面了。

以卦体之有位者言，则九五以刚自下进居上卦之中，有得中道之象，为进得位往有功之大者也。止而巽，亦进有渐而得正之义也，故动可以不穷。若急迫用壮而进，则未为得正，动取穷阨而不可以有为矣。居贤徳与善俗必以渐，始能有成。居者，有而安之之义，欲徳之有于己而与之相安，必优游厌饫之久而后可得。善风俗虽王者亦必世而后仁，徳盛者固感之必应矣，然欲不识不知归其有极而礼乐兴，此非积久曷能有成？

从卦体中有爵位的爻来说，九五以阳刚之质自下而上，进居上卦之中，有得中道之象，正是「进而得位、往有功」中最显著的一个。下卦艮为止、上卦巽为顺，止而能顺，也含有渐进而得正的意思，所以行动可以不至穷困。倘若急迫地凭恃刚壮硬闯，那就算不得正，一动就招来困厄，不能有所作为了。安处于贤德、化善于风俗，都必须循序渐进才能有成。「居」是拥有它并安于它的意思：想让德性真正为自己所有并与之相安，必须从容涵泳、饱经浸润长久之后才做得到。至于改善风俗，纵是王者也要三十年才能大行仁化；德行深厚的人固然感之必应，然而要做到像《诗经·大雅·皇矣》所说「不识不知」那样自然，像《尚书·洪范》所说「归其有极」那样归于至善的准则，并使礼乐由此兴起，若不是长久积累，怎么能有成就？

当渐之时，凡懐明徳新民之具者，进而益世，为理所当然。初六在下，固为当进，居止之初，是能以礼义自节而不遽进，进为有渐，鸿渐于乾之象也。载贽以出而其地与人皆未定，则进身之权度在我矣。小子之智，能见近小而不能见逺大，以其上无应与，故以为危厉而有言焉，不知君子体用之学，岂可絶人逃世而终与鸟兽同羣哉？于君子则无咎矣。若与人以为厉而有言焉，则其言为可信，初六宜止而不宜进矣。

当此渐进之时，凡是怀抱明明德、新民之才具的人，出而有益于世，是理所当然的。初六居于最下，本来就该前进，但它处在下卦艮止之初，能用礼义节制自己而不轻率躁进，前进自有次第，正是「鸿渐于干」——鸿雁循序落在水边的象。带着见面的礼物出门求仕，而落脚之地与共事之人都还未定，那么进身的分寸尺度就掌握在自己手里。年少无知的人眼光只及眼前小处，看不到长远大处，因为初六上面没有相应的援手，就以为它危险而对它有闲言。他们不懂君子体用兼备的学问，哪能与人断绝、逃避世事，终身与鸟兽为伍呢？在君子来说，这样做并没有过错。倘若换了别人，那些以为危险的闲言就值得听信了——初六该止而不该进。

六二中正而有应，则徳与位称而不为尸位，禄以功受而不为素餐，为鸿渐于盘、饮食衎衎之象而吉。如六二者，可谓遇其时矣。九三过刚不中，居止之极，过刚则必躁进，止极则欲速进，不暇择其所事，而进之不得其所矣，为鸿渐于陆之象。鸿，水鸟，陆地非其所安也。羣类离已而孤立无助，夫征不复也；所为失道而不能有成，妇孕不育也，凶莫甚焉。惟利于御寇，寇者切害之名，指人之私欲而言。私欲者，心徳之害也，故以为寇。以此极刚而用之于克己，则能拔去病根而且甚速，乃为利也。圣人欲变三之刚恶而归之于刚善焉，故以此启之。

六二居中得正而上有正应，德与位相称，不算尸位；俸禄凭功劳而得，不算素餐，所以是「鸿渐于磐，饮食衎衎」——鸿雁落在磐石上、饮食和乐的象，因而吉祥。像六二这样，可说是遇上了好时候。九三过于刚强而不居中，又处在下卦艮止的极处：过刚就必然躁进，止到极处就急于求速，来不及挑选所要从事的对象便贸然前进，于是进得不是地方，成了「鸿渐于陆」的象——鸿是水鸟，陆地并非它安身之处。同类离他而去、孤立无援，这就是「夫征不复」，丈夫远行不返；所作所为背离正道而不能成事，这就是「妇孕不育」，妇人怀孕却生不下来，凶险莫过于此。它唯一有利的是「御寇」。「寇」是切身之害的名目，这里指人的私欲；私欲是心中德性的大害，所以称之为「寇」。把这份极端的刚强用到克制自己上，就能拔除病根，而且见效极快，这才是有利。圣人想把九三刚强中的恶转化为刚强中的善，所以用这句话来开导他。

六四所乗者过刚不中之九三，为进之不得其所而未安矣，鸿渐于木之象，木非鸿之可安也。然以柔得其正而又巽体，善处乎九三者也，于未得所安之地而有自安之道焉，为或得其桷之象而得无咎，四可谓善处乎九三矣。九五阳刚当渐之时而居尊位，为鸿渐于陵之象。六二已之正应而为九三所间隔，则二无所用其才而功未建，为妇三岁不孕之象。以柔中而应刚中，理之正也，九三之邪岂能终间，故莫之胜而五得吉矣。九五巽体而道未光，故迟久而始得所愿焉，几于危矣。若以纯粹之刚中正处之，则贤不肖可以立辨而进退之矣，岂待三岁之久哉？

六四所凌驾的是过刚不中的九三，是前进得不是地方而未能安顿，所以有「鸿渐于木」的象——树木不是鸿雁所能栖息的。然而六四以阴柔而得正位，又属巽顺之体，是善于与九三相处的人；在尚未得到安身之地的处境里，仍有自处求安的办法，于是有「或得其桷」——或许找到一根平直的枝干可栖的象，因而没有过错。六四可说是很会应付九三了。九五以阳刚之质当渐进之时而居尊位，有「鸿渐于陵」的象。六二本是它的正应，却被九三从中隔断，于是六二无处施展才干、功业未能建立，这就是「妇三岁不孕」的象。以柔顺居中之爻应合刚健居中之爻，本是道理之正，九三的邪僻岂能永远阻隔？所以终究「莫之胜」——邪不能胜正，九五得以吉祥。九五身处巽体，其道尚未光大，所以要迟延许久才得偿所愿，几乎陷于危险。倘若以纯粹刚健中正之道自处，那么贤与不肖当下就能分辨，该进的进、该退的退，哪里要等上三年之久？

上九以阳刚居渐之上，进之极髙而出乎人位之上，为鸿渐于逵之象。逵，云路，言其极髙而人不可就焉。斯人也，天子不得臣，诸侯不得友，严光、周党之俦可以当之。其清风髙节，使闻之者起敬，诚足廉顽而立懦焉，助成人材之盛、风化之美，为世道之益亦足多矣，有其羽可用为仪之象而吉矣。视富贵如浮云而志超乎万物之外，孰得而乱其所守哉？

上九以阳刚居于《渐》卦的最上，前进到了极高之处，超出人间的爵位之上，有「鸿渐于逵」的象。「逵」是云中的通路，形容它极高而世人无从攀附。这样的人，天子不能以他为臣，诸侯不能以他为友，东汉的严光、周党一流足以当之。他们清风高节，使听闻的人肃然起敬，实在足以让贪婪的人变得廉洁、让懦弱的人立定志气，帮助成就人才之盛、风化之美，对世道的益处也很可观了，所以有「其羽可用为仪」——羽毛可用作仪饰的象，因而吉祥。把富贵看作浮云，志向超越万物之外，谁还能扰乱他所守的节操呢？

归妹，征凶，无攸利。

《归妹》卦，贸然前行有凶险，没有什么利益可言。

归妹为天地之大义者，天地交而万物兴，亦归妹之义也。有夫妇然后有父子，生死始终之理具于此，无归妹安有始？无始安有终？故归妹为人之终始也。说以动，则动不以道，徇人欲以灭天理，固有凶而无利矣。位不当则征凶，天地翻覆，冠屦倒置，贤不肖之荣宠摈斥相去逺甚，盈天地间皆非人道矣，至是而欲行则凶立至矣。柔乗刚则柔用事而刚为所屈，君子无所利矣，未至如位不当之甚也。不有君子，其何能国？小人亦何所利哉！

《归妹》之所以是天地间的大义，是因为天地二气交感而万物兴起，这也正是「归妹」——少女出嫁的意义。有了夫妇才有父子，生死始终的道理都具备在这里面。没有男女婚配，哪里会有开始？没有开始，哪里会有终结？所以《归妹》是人伦的终结与开端。下卦兑为悦、上卦震为动，因喜悦而妄动，那就是行动不循正道，顺从人欲而灭绝天理，自然只有凶险而无利益。诸爻位置多不当，所以「征凶」——这时天地翻覆、冠履颠倒，贤者与不肖者一边受尽荣宠、一边遭到排斥，相去悬绝，充塞天地之间的都不合人道了；到这地步还要贸然行动，凶险立刻就到。柔爻凌驾在刚爻之上，就是阴柔小人当权而阳刚君子受屈，君子无所得利，其严重程度还不及位不当那样厉害。《左传》说「不有君子，其能国乎」，国中没有君子，国家怎么维持得住？到头来小人又能得到什么好处呢？

雷动泽随，非归妹其惟动是随而不以道，亦如归妹之义也。人之所从所与不可不慎，或沉溺其所有，或怵惕于其可畏，变平生之所守而轻从之，则合之不以道而失其义矣，要其终岂无敝乎？君子所以戒谨恐惧而不茍于其始也。

上卦震为雷、下卦兑为泽，雷动而泽随，这不正是《归妹》吗？凡是只知随着别人的举动而不依循正道的，也都像「归妹」的意思。人所跟从的对象、所结交的人，不可不慎重：有的沉溺于对方所拥有的富贵，有的畏惧于对方所能加害的威势，于是改变平生所守而轻易跟从，那就是结合不依正道而丧失了道义，推究到最后，怎会没有弊害？君子因此戒惧谨慎，不肯在开头就苟且从事。

初九阳刚在下，女子贤正而处卑微，娣之象也。未有合二姓之好以为宗庙社稷之主之责焉，而成助乎女君，跛之能履，其履几何？亦深可惜矣。然道行于女君而有常焉，则女君之能进妇道即初九之道也，故得吉，有开诚心、布公道、集众思、广忠益之意。诸葛孔明君子未必不乐为所用，而廖立、李平之徒至于痛哭而奋死焉。

初九以阳刚居于最下，好比女子贤淑端正却身处卑微，是陪嫁媵妾的象。她没有缔结两姓之好、担当宗庙社稷之主的名分，只能辅助正妻成事，这就是「跛能履」——瘸腿的人虽能走路，又能走多远呢？实在很可惜。然而只要正道能通过正妻施行而且持久，那么正妻所以能推进妇道，其实就是初九的功劳，所以得吉。这里含有开诚布公、集思广益的意思。诸葛孔明主政时，君子未必不乐意为他所用，就连被贬废的廖立、李平（李严）听到他去世的消息，也痛哭失声、奋而以死相报。

九二阳刚得中，女子之贤善多矣，上有正应而反阴柔，此徳此善将焉用之？眇之能视，其视几何？衡门考盘之贤者髙出千古之上，君子尚当企及焉。五虽应二而道未可以大行，幽人之贞必道行天下而后行之，固不屑于眇之能视也。张华之委身晋惠，虽江左粗安，所成几何，而竟取杀身之祸，昧于幽人贞之戒也。

九二以阳刚而得中位，就女子来说是贤良美善之处很多了；可上面所应的六五反倒是阴柔之君，这样的德、这样的善又能派上什么用场？这就是「眇能视」——一只眼睛能看，又能看见多少？《诗经》里「衡门」栖迟、「考槃」在涧的隐居贤者，品格高出千古之上，君子尚且应当努力追及。六五虽与九二相应，其道却不能大行，所以爻辞说「幽人之贞」——幽居守正之人的操守；必得道能行于天下然后才出来施行，本就不屑于「眇能视」那点有限的作为。西晋张华委身事奉痴愚的晋惠帝，虽使一方局面勉强粗安，究竟成就了多少？最后反招杀身之祸，正是不明白「幽人贞」这一告诫。

六三归妹以须，此辈宜束之髙阁，待其既格，然后徐议其任耳，反归为娣。李文靖言丁谓，顾其为人可使之在人上乎？当是时虽窜逐林莽亦不为过，而使其竟成君子之祸，文靖所处亦未尽善。九四阳刚在上而下无应，贤女择配而不轻从人，为愆期迟归之象，非不归也，待时而己，若无其时亦终不归矣。子贡问有美玉于斯，韫椟而藏诸，求善价而沽诸？子曰：沽之哉，沽之哉，我待价者也。伊尹不遇商汤，太公不遇周文，则莘野之耕夫、磻溪之钓叟终焉而己。

六三「归妹以须」——出嫁的少女被搁置等待。这一类人应当束之高阁，等他们真正改正之后，再慢慢商议给什么职任，所以爻辞说退回去做媵妾。北宋李沆（文靖）评论丁谓，说看他的为人，怎么可以让他居于人上？在那个时候，就是把他放逐到荒野林莽也不为过，可李沆终究让他酿成残害君子的大祸，李沆的处置也算不上尽善。九四以阳刚居上体而下无应爻，好比贤女挑选配偶而不肯轻易许人，所以有「愆期」——延误婚期、迟迟未嫁的象。这不是不嫁，是等待时机罢了；倘若始终没有合适的时机，也就终身不嫁。《论语·子罕》记子贡问孔子：「这里有一块美玉，是收在匣中藏起来呢，还是求个好价钱卖掉呢？」孔子说：「卖掉吧，卖掉吧，我是在等识货的价钱。」伊尹若没遇上商汤，姜太公若没遇上周文王，也不过是有莘之野的一介农夫、磻溪边的一个钓叟，终老而已。

六五以阴居尊，下应九二之阳，为帝乙归妹，其君之袂不如其娣之袂良之象，女徳至此盛之至也。为月几望之象，不曰望而曰几望，望则已满矣，六五虚己下应，非自满者也。何彼秾矣，棠棣之华；曷不肃雝，王姬之车，得此义矣。凡君人者忘其崇髙富贵之势，尊徳乐义，虚己下贤，期于成君徳而尽君道者，亦此义也。

六五以阴柔居尊位而下应九二的阳刚，所以是「帝乙归妹」——帝乙嫁妹，而「其君之袂，不如其娣之袂良」，正妻的衣袖还不如媵妾的华美，女子之德到这地步可算盛极了。又有「月几望」的象；不说「望」而说「几望」，是因为月满则亏，六五虚心下应贤臣，并不是自满的人。《诗经·召南·何彼襛矣》咏叹「何彼襛矣，棠棣之华」「曷不肃雝，王姬之车」，赞美王姬下嫁而能敬和不骄，正合这层意思。凡是做人君的，能忘掉自己崇高富贵的权势，尊崇德行、乐于道义，虚心礼敬贤才，一心指望成就君德、尽到君道，也正是这层意思。

上六居归妹之终而无应者也。女承筐无实，女无实应于士者也；士刲羊无血，士无实求于女者也，亦何所利哉？有道君子老于林下而时未可为，则终焉而己。虽然，所不利者天下国家也，在君子则道未尝不亨，于此心此身无不利矣。孟轲氏于平公似之，而所不利者鲁之宗庙社稷也。孟子曰：天未欲平治天下也，如欲平治当今之世，舍我其谁？处之固泰然矣，奚以不利言哉？

上六处在《归妹》的终位而没有相应之爻。「女承筐无实」，女子捧着的筐里没有东西，是女方拿不出实在的东西去应合男方；「士刲羊无血」，男子宰羊却不出血，是男方拿不出实在的东西去求合女方——这样还有什么利益可言？有道的君子老死山林之下，时势不容有为，也就到此为止罢了。虽说如此，所谓「无所利」，是指天下国家没有得到好处；就君子本人而言，道未尝不亨通，对于此心此身，没有什么不利。孟子在鲁平公那里的遭遇与此相似，而没有得利的是鲁国的宗庙社稷。《孟子·公孙丑下》记孟子说：「上天还不想使天下太平；如果想使天下太平，当今之世，除了我还有谁呢？」他自处得何等泰然，哪里谈得上「不利」二字？

丰，亨。王假之，勿忧，宜日中。

《丰》卦亨通。君王能达到这种盛大的境地，不必忧虑，应当像日在正中那样普照天下。

察之极其精，处之极其当，则惟动丕应徯志，为盛大之势，亨之道也，家国与天下皆然。若以极大者言，则惟王者可以当之，如舜之覃敷文徳至于四方风动，禹之祇台徳先、不距朕行至于东渐西被朔南暨，此亨之极也，故曰王假之，尚大也。盛极则衰，气运之常，圣人以天自处，则有回气运之道焉，故勉之以勿忧宜日中也。宜日中，宜守中道之义也，日中则照无不徧，未中与过中，照或有不及者焉。圣人以仁义礼乐化天下，举一世而甄陶之，通其变使民不倦，神而化之使民宜之，则何盛极之衰之可忧哉？故曰宜日中，宜照天下也。

观察事理精到极点，处置事务恰当极点，于是一有举动，天下便极大响应，因为人心久已引领企盼，这就形成盛大的气势，也就是「丰」之所以亨通的道理，一家、一国以至天下都是如此。若就极盛大的那一层说，只有王者当得起。像虞舜广布文德，终至四方闻风而动；大禹敬以己德为先，天下无人违抗他的政令，教化东渐于海、西被流沙、北南都通达声教——这就是亨通的极致，所以《彖传》说「王假之，尚大也」。盛极必衰是气运的常理，圣人以天自处，便有挽回气运的办法，所以卦辞勉励他「勿忧，宜日中」。「宜日中」是应当固守中道的意思：日到正中，照耀就无所不遍；未到正中或已过正中，照耀就难免有照不到的地方。圣人用仁义礼乐教化天下，把整整一代人陶铸成材，会通其变化使百姓不生倦怠，神妙地感化使百姓各得其宜，那还有什么盛极而衰可忧？所以《彖传》说「宜日中，宜照天下也」。

日中则昃而夕矣，月盈则食而缺矣，天地盈虚且与时消息而有盛有衰矣，况于人？况于鬼神？而可无盛衰乎？天地之盈虚消息，以其有常者而言也，如五百年元气积厚，生圣人而成治化，则盈而息也，自此则渐虚而消矣。鬼神则自其屈伸往来变化不测者而言，如热极则风生，亢极则雨生，涝极则阳生，凡一日之间阴晴不常、变态不测，此皆鬼神之理也。只以连日雨观之，热气盛则雨之候，雨骤则又不能久。人之一身之老少及家国天下之废兴存亡，则又易见者也。君子尽其在人者而已，本于天者则顺受之。

日到正中就要偏西，随后便是黄昏；月亮圆满就要亏蚀，随后便是残缺。天地的盈虚尚且随时序消长而有盛有衰，何况于人？何况于鬼神？怎么可能没有盛衰？天地的盈虚消长，是就它有常规的一面说的：譬如五百年间元气积累深厚，便生出圣人而成就一代治化，这就是盈满而生息；从此以后便渐渐虚亏而消退。鬼神则是就它屈伸往来、变化不可测度的一面说的：譬如热到极点就起风，亢旱到极点就下雨，水涝到极点就出太阳；一天之内阴晴不定、变化莫测，这都是鬼神屈伸之理。只拿连日下雨来看：热气盛就是要下雨的征候，雨来得急骤又不能持久。至于一个人一身的少壮衰老，以及一家一国天下的兴废存亡，那就更容易看见了。君子只尽人事所能做到的部分，至于本于天命的那一部分，就顺理承受。

雷电皆至，亦丰之象也。折狱致刑，取于雷电威照之义，非威则照无所用而适足以长奸慝，非照则威为暴虐而或至于杀无辜。初九遇其配主，虽旬无咎，阳与阳本不相应。初九为离之体，有明者也；九四为震之主，能动者也。非九四则初九无所用其明焉，非初九则九四无以措其动焉。配主，谓其才徳与己相配而可相主矣。虽旬则无咎焉，相与往则足以成功矣，故可尚也。古人有谋断相资者类于此。

《丰》卦《大象传》说「雷电皆至，丰」，雷电一齐到来也是丰盛之象。断案用刑取的是雷电兼具威势与照察的意思：没有威势，照察就无处施用，反而只会助长奸邪；没有照察，威势就成了暴虐，甚至杀害无辜。初九爻辞说「遇其配主，虽旬无咎」。阳爻与阳爻本来不相应，但初九属离体，是有明察之德的；九四是震卦之主，是能行动的。没有九四，初九的明察就无处施用；没有初九，九四的行动就无从措手。「配主」是说对方的才德与自己相配而可以互为主宰。「虽旬」——虽然彼此均等，也没有过错；彼此结合而往，就足以成就功业，所以说「可尚」，值得推崇。古人中善谋者与善断者互相凭借，正与此类似。

六二得中得正，为离之主，有明徳之君子，可以益国与民者也。六五当丰之时，以阴柔居尊位，沉溺于富贵崇髙，则昏暗之甚者也。六二有明徳而五不能用，为丰其蔀，厚其障蔽而明不得外见也。日中，明也；见斗则夜而昏矣，己则明而遇人之昏之象也。五何以至此哉？晏安之溺人，或刚立者不能保其有终，而况柔懦者乎？以唐玄宗之才智，讨平韦武之乱，委任姚崇宋璟以致富庻，开元之际可谓丰矣，内耽女宠，外信小人，十九年养成天下之乱，窜身巴蜀几至亡国，此其明验也。

六二居中得正，是离卦之主，是有光明之德、可以有益于国与民的君子。六五当丰盛之时以阴柔居尊位，沉溺于富贵崇高，是昏暗到极点的人。六二有光明之德而六五不能任用，于是成了「丰其蔀」——遮蔽的席幕越加厚重，光明不得透出。「日中」本是明亮的，「见斗」——白昼却看见北斗，那就昏黑如夜了，这是自己明白而遇上别人昏暗的象。六五何以昏暗到这地步？安逸享乐最能陷溺人，就是刚强自立的人尚且未必保得住善终，何况柔弱怯懦的人？以唐玄宗的才智，讨平了韦后、武氏之乱，委任姚崇、宋璟而致天下富庶，开元年间可算是「丰」了；可是内则沉溺女色，外则听信小人，十九年间养成天下大乱，最后逃窜巴蜀，几乎亡国——这就是明证。

张九龄以直言往而遂得罪，其疑疾不亦甚乎？惟当积其至诚以感动之，则可以得吉，至诚而不动者未之有也。诚之至，则可以发其志而有转移之理焉，周公之于成王是也。故曰：我之弗辟，我无以告我先王。公可谓极于忠诚矣，故风雷彰变而成王至于感泣焉。诚之至与不至则责之二，五之悟与不悟则委之天。

张九龄因直言进谏反倒获罪，唐玄宗的猜忌之病不是太深了吗？在这种时候，臣下只有积累至诚去感动君上，才可以得吉；至诚而不能感动人的，从来没有过。诚意到了极处，就能激发君上的心志而有转移局面的道理，周公对成王便是如此。所以《尚书·金縢》记周公说：「我若不出面担当，就无法向我们的先王交代。」周公可算把忠诚做到极处了，所以后来天变风雷示警，成王感动得流泪。诚意到不到，责任在臣下这一边；君上悟不悟，那就只能听之于天了。

九三丰其沛，日中见沬，亦以明徳而遇昏暗之时之象也。沬，小星，见沬则暗之甚矣。右肱，便于作用者也，折其右肱，终不可用也。九三刚正离体，有明徳而不为世所用，为折其右肱之象。君子用则行其道于天下，不用则奉身而隠于丘园，有何不可？若三者，明足以察乎事之几，刚足以致其退之速，故无咎。

九三「丰其沛，日中见沬」，同样是有光明之德却遇上昏暗时世的象。「沬」是微小的星，白昼里连小星都看得见，可见昏暗到了极点。右臂是便于做事的，「折其右肱」，右臂折断就终究不能用了。九三刚健守正，身处离体而有光明之德，却不被世所用，正是「折其右肱」之象。君子被任用就把自己的道施行于天下，不被任用就洁身隐居于田园山林，有什么不可以？像九三这样，明察足以看清事情的几微，刚断足以使自己退得迅速，所以没有过错。

九四近六五者，六二应六五者，故取象同丰其蔀、日中见斗，六五为之也。遇其夷主，与初应也，夷，等夷也。初以四为配主，四以初为夷主，相下相资而期以行其志也。初在下，未敢以成功望于初，故但言往有尚。若四得初之明以施其动，有旋乾转坤之功焉，故得吉。

九四与六五相邻，六二与六五相应，所以取象相同，都说「丰其蔀，日中见斗」，这都是六五造成的。九四「遇其夷主」，是与初九相应。「夷」是同等的意思：初九把九四看作才德相配的「配主」，九四把初九看作地位相当的「夷主」，彼此谦下、互相凭借，指望能推行各自的志向。初九身在下位，还不敢期望它成就功业，所以爻辞只说「往有尚」——前往值得推崇。倘若九四得到初九的明察来施展自己的行动，便有旋乾转坤的功效，所以能得吉。

丰之时多贤才焉，初九九三皆刚而得正，九四以刚居柔而动不躁，六二以柔得中正而为明之主，其志其才皆一时成章之士也。六五若能来而致之，布诸列位，使辅己尽君道以答天休焉，则为善守成业之主，有庆誉而吉矣。五阴柔，其才未必能若是焉。圣人以世未尝无君子，悯其柔暗而不能用则无以保丰大之业，故设此以启之，其垂教万世之意深矣。或五居动体，亦有可转移之理焉。

丰盛之时贤才很多：初九、九三都刚健而得正，九四以刚爻居柔位而行动不躁进，六二以柔顺得中正而为光明之主，他们的志向与才干都是一时可以成就文章事业的人物。六五倘若能招来这些人，把他们安排到各个职位上，让他们辅佐自己尽到为君之道，以报答上天的美意，那就成了善于守成的君主，有福庆声誉而吉祥。可是六五阴柔，其才未必能做到这一步。圣人认为世上未尝没有君子，只是怜悯六五柔弱昏暗而不能任用，那样便无法保住盛大的基业，所以设下这番话来启发他，其垂训万世的用意何等深远。或者说六五身处震动之体，也仍有可以转移的余地。

上六以阴柔居丰之极，是憸夫壬人志于富贵而自封殖其家者也，为丰其屋、蔀其家之象。斯人也，于事之是非、人之贤否则懵乎其无见焉，为窥其户、閴其无人、三岁不觌之象焉，户非无人，以昏暗之甚而不能见也。小人亡身殖货，上而攘夺于君，下而刻剥于民。周之皇父作都于向，择三有事亶侯多藏，择有车马以居徂向，而周遂以亡，岂特小人一身一家之凶而已哉！

上六以阴柔居于丰盛的极处，是那种谄佞小人，一心追逐富贵而只顾壮大自家产业的人，所以有「丰其屋，蔀其家」——把自家房屋造得高大、把门户遮得严实的象。这种人对于事情的是非、人物的贤否，全然昏昧无所见，于是有「窥其户，阒其无人，三岁不觌」——从门缝里窥看，静悄悄不见一人，三年都见不到的象。其实门内并非无人，是他昏暗太甚而看不见罢了。小人不惜身败名裂来聚敛财货，对上从君主那里攘夺，对下向百姓刻剥。《诗经·小雅·十月之交》写周幽王时的皇父在向邑另建都邑，「择三有事，亶侯多藏」，挑选三卿都用富有的人，「择有车马，以居徂向」，挑选有车马的人一同迁往向邑，周室因此就走向灭亡——这哪里只是小人一身一家的凶险而已！

旅，小亨，旅贞吉。

《旅》卦稍能亨通；羁旅在外能守正，就吉祥。

山上有火，旅之象也；止而相离，亦旅之义也。六五以柔得中于外而顺乎上下之二阳，善用柔道而又得刚阳以依之；止而丽于明，于所止之处而用明徳焉：此皆处旅之正道，旅之所以小亨而得吉由于此也，此即旅之时义也。时义若此之大，以羇旅之际，故但可以致小亨。周襄王出居于郑，自谓不榖不徳而藉晋侯以复国，得处旅之道矣；昭公不听子家之言而客死于乾侯，失而又失也。

上卦离为火、下卦艮为山，山上有火是行旅之象；山止而火动、二者相离，也是行旅的意思。六五以柔顺之质在外卦得中，而上下两个阳爻都顺从它，既善于运用柔道，又得到阳刚可以依靠；下卦止而附丽于上卦的光明，在自己所止的地方施展光明之德——这些都是身处羁旅的正道，《旅》卦之所以「小亨」而能得吉，原因就在这里，也就是《彖传》所说「旅之时义」。时义如此之大，只因身在羁旅漂泊之际，所以仅能得到小小的亨通。周襄王被迫出居郑国，自称「不榖不德」，而借重晋文公之力得以复国，可算掌握了处旅之道；鲁昭公不听子家羁的劝告，最后客死于乾侯，那就是一失再失了。

是道也，用之以处夷狄患难皆无不可。折狱致刑，取山上有火照能及逺之义；不留狱，则去而不有之义也。贲之火在山下，明不及逺，故但明庻政而无敢折狱；则旅之火在山上者，自有折狱致刑之用焉。初六当旅之时，以阴柔处下，旅之最下者也，其志琐琐然，计锱铢之利，失人心而自取穷极灾也。当旅之时，所赖以安身者次舍也，所赖以裕用者资财也，所赖以给役者童仆之贞也，三者皆旅之不可无者也。

这个道理用来应付夷狄之患、身陷患难，没有不适用的。《旅》卦《大象传》说「君子以明慎用刑，而不留狱」：断案用刑取的是山上有火、照耀能及远处的意思；不滞留狱案，取的是火过而不留、去而不据有的意思。《贲》卦的火在山下，光明照不到远处，所以《大象传》只说「明庶政，无敢折狱」；《旅》卦的火在山上，自然就有断案用刑的功用。初六当羁旅之时以阴柔之质处在最下位，是旅人中最卑下的，心志琐碎猥琐，只计较锱铢小利，因而失掉人心，自取穷困，招来灾祸。当羁旅之时，用来安身的是客舍，用来宽裕日用的是资财，用来供使唤的是童仆的忠贞，这三样都是行旅不可缺少的。

六二柔顺中正，善处乎旅者也，其才其徳皆可以致此，吉不待言而可知矣。旅焚其次，则处身者无其所矣；丧其童仆之贞，则给役者无其人矣。九三过刚不中，居下之上，骄亢而不能下人，人莫与以相亲，不能一朝存其身者也，危莫甚焉。三近于离，故取焚次之象。

六二柔顺而居中得正，是善于处旅的人，才与德都足以取得客舍、资财、忠仆这三样，吉祥不待言而可知。九三则「旅焚其次」，客舍被烧，安身的人就没有落脚之处；「丧其童仆贞」，失去忠贞的童仆，供使唤的人就没有了。九三过于刚强而不居中，居于下卦之上，骄横自高而不能屈己下人，别人都不肯与他亲近，是连一天也保不住自身的人，危险莫过于此。九三逼近上体的离火，所以取「焚次」的象。

九四旅于处，未得旅之次舍也，以其阳而居阴也。以阳居阴则刚而能柔，处上之下则上而能下，刚而能柔、上而能下，则防身有其具而灾不及焉，是于于处之地而得所资以防身之斧也。然所乗者过刚不中之九三，又与己异体而不相得焉；所应者琐琐取灾之初六，未可相与以有为焉。若四者，仅可藉之以免祸而已，故其心有不快也。子家子不能于意如之强戾，叔孙昭子之才又不能为已之助，知有亡而己矣，此爻似之。

九四「旅于处」，只是暂时有个安身之处，还没有得到正式的客舍，这是因为它以阳爻居阴位。以阳居阴就是刚强而能柔顺，处在上卦最下就是居上而能谦下；刚强而能柔顺、居上而能谦下，防身便有了凭借，灾祸也波及不到，所以在这暂居之地竟得到可用来防身的「资斧」。然而它所凌驾的是过刚不中的九三，又与自己不同体而彼此不合；所应的是琐碎自招灾祸的初六，也不能一同有所作为。像九四这样，仅能靠这些勉强免祸罢了，所以心中不痛快。春秋时鲁国的子家羁对季孙意如的强横无可奈何，而叔孙昭子的才干又不能给自己助力，只知道国事终归要败亡罢了，这一爻与他相似。

六五为离之主，有文明之徳，雉之象也。以柔处旅之时而又居非其正，则事多委曲求济而未有直遂之意焉。有文明之徳而少直遂之意，为射雉一矢亡之象也。徳以文明为大，五具此则所善者多矣，故终以誉命为上所闻。五可谓得而有失、失而终得者也。

六五是离卦之主，有文明之德，正是雉鸡的象。以柔顺之质处在羁旅之时，而所居又不当位，于是做事多要委曲迂回才能办成，没有径直畅遂的余地。有文明之德而少径直畅遂之意，所以是「射雉，一矢亡」——射野鸡而失掉一支箭的象。德性以文明为大，六五既具备这一点，可称道的地方就很多，所以终究因为美誉与善命而被上面所知闻。六五可说是有所得而又有所失、失而最终仍有所得的人。

上九处旅之上，离为雉，鸟之巢也，髙而不下，失其所与而无以自安，为鸟焚其巢之象。在旅人则方自以为得也，而终至于无以容其身，先笑而后号咷也。易，轻易也，离性躁动，故以轻易而丧其顺徳焉。轻易与顺徳自相反，有此则彼丧矣，顺徳丧则焚巢号咷固不免矣，上可谓自取灾咎者矣。

上九处在《旅》卦的最上位。离为雉，鸟总要有巢；上九居高而不肯屈下，失去与自己相亲的人而无从安顿，所以有「鸟焚其巢」的象。在旅人本人来说，正自以为得意，最终却落到无处容身，于是「先笑而后号咷」。「易」是轻率简慢的意思；离的性情躁动，所以因轻率简慢而丧失了柔顺之德。轻慢与顺德本来相反，有了这一头，那一头就丧失了；顺德一失，焚巢号哭自然免不了。上九可说是自己招来灾祸的人。

巽，小亨，利有攸往，利见大人。

《巽》卦稍能亨通，宜于有所前往，宜于见到大人。

刚巽乎中正而志行，九五以阳刚居中正之位而其志可行，所谓中天下而立、定四海之民也。初六顺乎九二，六四顺乎九五，则柔皆顺乎刚，用事者为阳刚君子之类，而阴柔之小人归于从伏之下而不得行其志，故可以小亨而利有攸往、利见大人。其不能大亨者何也？凡阳刚之才之作用，可以大有为而致大亨；巽体本阴而重巽，则巽之巽、阴之阴者也，固不能大有为而致大亨也。

《彖传》说「刚巽乎中正而志行」：九五以阳刚居中正之位而其志得以施行，也就是《孟子·尽心上》所说「中天下而立，定四海之民」。初六顺从九二，六四顺从九五，可见柔爻都顺从刚爻；当权用事的是阳刚君子一类，而阴柔小人都归于伏从之下，不能施行自己的私志，所以能够「小亨」而「利有攸往，利见大人」。那么它为什么不能大亨呢？凡是阳刚之才发挥作用，本可以大有作为而达到大亨；但巽卦之体本属阴，上下重叠又都是巽，就成了柔顺之上再加柔顺、阴之上再加阴，自然不能大有作为而达到大亨。

治道不能如三代者，仅为小康而已；施为不法乎三代者，溺于陋习而已。如汉唐之治皆为小亨小康而己，其利有攸往，亦不出乎杂覇杂夷之作用也，比于三代圣王井田封建学校之制、对时育物、举一世而甄陶之，则如天地之相悬矣。九五以刚阳居尊，有大人之象，见之而得以行其所学，亦君子所愿也，此亦巽之大人也，比之与天地合徳之大人则有间矣。如汉文帝、唐太宗，亦可谓当时之大人矣，然徳未至于盛则治未至于极，效止庻富而礼乐不兴，可以当此之小亨也。

治道达不到夏、商、周三代水准的，不过是小康而已；施政不取法三代的，不过是沉溺于陋习而已。像汉、唐的治世都只算小亨、小康，它们所谓「利有攸往」，也不出于杂用霸道、夹带夷狄之政的那点作用；比起三代圣王的井田、封建、学校之制，因时序而养育万物、把整整一代人陶铸成材，那真是天与地一般悬隔。九五以阳刚居尊位，有「大人」之象，见到这样的大人而能施行自己所学，也是君子所愿意的。不过这只是《巽》卦意义上的大人，比起《乾》卦《文言》所说与天地合德的大人，就还差一层。像汉文帝、唐太宗，也可算当时的大人了，然而德行未到极盛，治绩也就未到极致，成效仅止于百姓众多富足而礼乐并未兴起，正当得起这里所说的「小亨」。

重巽言申命，随风则言申命行事，申命皆取重巽随风之义，申命后必有所事也。申者，丁寜告喻之也。或以己之所行谕民知之而后行之，或命民以所当行之事，既命之后即令民行之，上之人视其所行之勤惰而劝惩之，亦行事之义也。

《巽》卦《彖传》就上下重巽而言，说「申命」；《大象传》就随风相继而言，说「申命行事」。「申命」都取自重巽、随风的意思——反复申令之后必定要有所行事。「申」是叮咛告谕：或者把自己要做的事先晓谕百姓知道，然后再去做；或者命令百姓做他们应当做的事，命令下达之后就让百姓照做，在上位的人再看他们做得勤惰而加以奖惩，这也就是「行事」的意思。

初六当巽之时，以阴居下，过于柔懦而不能振拔者也，事多失之不及，为或进或退而不能果决之象。利于武人之贞焉，武人而非贞则血气之强而已矣，惟能贞也，则凡刚毅果断而振奋有为者皆纯于义理之正而为君子所尚矣。初非能此，圣人因其柔之甚而激励之，使志于治也。古人有以性缓而佩弦者，类此。

初六当柔顺之时以阴爻居下位，是过于柔弱怯懦而不能振作自拔的人，办事多半失之于赶不上，所以有「进退」——忽进忽退、不能果断的象。爻辞说「利武人之贞」，宜于像武人那样守正。武人若不守正，那不过是血气的强悍；唯有能守正，凡是刚毅果断、奋发有为的表现，才都纯出于义理之正而为君子所推崇。初六本来做不到这一步，圣人因它柔弱太甚而加以激励，要它立志于治事。古人中有因性情迟缓而佩带弓弦以自警的，与此类似。

九二巽在床下，过于巽者也。史巫之纷若，所以逹诚意于神明也；用史巫纷若，用其诚也。能用其诚，则凡过于巽者皆真徳实意，而非足恭之虚貌，则可以得吉矣。二有刚中之徳，其巽可以合于道，故圣人勉之以用诚焉。非诚则其巽为象恭行诈之小人，而君子之所羞见者也。九三刚正居下之上，巽本可以得正也，然处六四之下，四阴柔其性务入而近于五，是夤縁钻刺得时得志之小人也。三居其下，朶頥于其势而数巽焉，可羞之甚也，所得者富贵，所丧者名节，廉耻之不修而其志亦穷矣。

九二「巽在床下」，是柔顺过了头。「史巫纷若」，史官与巫祝纷然并用，是用来把诚意传达给神明的；「用史巫纷若」，就是用他们那份诚。能拿出真诚，那么凡是过于柔顺的举动都出于真德实意，而不是外表恭顺的虚假模样，就可以得吉。九二有刚健居中之德，它的柔顺可以合于正道，所以圣人勉励它要用诚。不诚，则它的柔顺就成了《论语》所讥「足恭」——外表过分恭敬而内藏欺诈的小人，是君子羞于相见的。九三刚健守正而居下卦之上，本来可以得正；然而它处在六四之下，六四阴柔，性情专务钻营而又亲近九五，是攀援钻刺、得时得志的小人。九三居于其下，垂涎于它的权势而屡屡对它卑顺，可耻到了极点：所得到的是富贵，所丧失的是名节，廉耻不修而志向也就穷尽了。

六四以柔居柔为得其正，当巽之时近于五，能巽于五者也。位在一人之下、万人之上而能巽于五，庻几乎夔夔然存敬畏之心者也。如此则道可行于五而功被于上下矣，为田获三品大有功之象，其过巽之悔至是可以亡之矣。自九三视六四，则四为容悦谄谀之小人，所以戒三之逺乎四也；至是则又以四为虔恭寅畏之大臣，所以勉四之忠于五也。或抑或扬，取各有所指。

六四以柔爻居柔位而得其正，当柔顺之时又亲近九五，是能顺从九五的人。身居一人之下、万人之上而能顺从君上，庶几近于《尚书·大禹谟》所说「夔夔斋栗」——恭谨戒惧、常存敬畏之心的人。这样，正道就能在九五身上施行，功业就能覆被上下，所以有「田获三品」——田猎获得三等猎物、大有功劳的象，它过于柔顺的悔恨到此便可消亡。从九三的角度看六四，六四是取悦逢迎、谄媚阿谀的小人，所以《周易》告诫九三要远离六四；到了这一爻，又把六四说成虔敬恭谨、戒惧敬畏的大臣，是要勉励六四忠于九五。或抑或扬，各有各的指向。

九五以巽体居尊位，所不足者贞而己，故勉之以能贞则可以得吉，于柔懦不能自立之悔可以亡之，而所为无不利矣。有悔是无初也，以能贞而亡之是有终也。然所谓贞者，不过于惇典庸礼、命徳讨罪，合于天理，当于人心，而不叅以私意于其间，则贞之至也。是道也，毫忽几微之不察则流于失而不自知矣，故必丁寜揆度、详审周宻而戒之至，则动无过举，可以得其当而吉矣。先庚三日、后庚三日，即贞之义也。

九五以巽顺之体居尊位，所欠缺的只是一个「贞」字，所以爻辞勉励它：能守正就可以得吉，那柔弱不能自立的悔恨可以消亡，所作所为没有不利。「有悔」是说开头不好，即「无初」；因为能守正而消去悔恨，就是「有终」。然而所谓「贞」，不过是敦崇常典、遵用礼制、任命有德的人、讨伐有罪的人，合于天理、当于人心，而不在其间掺杂一丝私意，这就是贞的极致。这条路上，一丝一毫的细微之处不加省察，就会流于差失而自己还不知道，所以必须反复叮咛、揣度权衡，详审周密而告诫到极处，才能举动没有过失，处置得当而吉祥。爻辞「先庚三日，后庚三日」，讲的正是这个「贞」的意思。

上九居巽之极，为过巽之甚，巽在床下之象也。阳刚本能断者也，而过于巽焉，则失其刚断之徳，为丧其资斧之象也，其为害诚不细矣。虽为所当为而以优柔不断处之亦必凶，况所不当为者乎？葢无适而非凶也。执狐疑之心、持不断之谋者，上九之谓也，所以来谗慝之口、启羣枉之门者皆由于此，故象言其正乎凶，君子可以深戒矣。

上九居于《巽》卦的极处，是柔顺过了头，仍是「巽在床下」的象。阳刚本来是能决断的，可是柔顺过了头，就丧失刚毅决断之德，所以是「丧其资斧」——失掉那把用来斩断的利斧的象，为害实在不小。即使做的是该做的事，若用优柔寡断的态度去处置也必定凶险，何况做的是不该做的事？可见无往而不凶。心怀狐疑、拿不出决断之谋的，正是说上九这种人；谗佞之口所以张开、群邪之门所以敞开，都由此而来，所以《小象传》说「正乎凶」——这样下去正是凶了，君子可以深深引以为戒。

兊，亨，利贞。

《兑》卦亨通，宜于守正。

兊一阴见于二阳之上，和柔之气外见者也，故其徳为说。刚中而柔外，有致亨之理，有能贞之才。若一于柔外而无刚徳以为之主，处君臣则为谄媚，处朋友则为善柔，在父子则或阿意曲从而陷亲于不义矣，何以致亨而为利哉？利贞，据卦中所有之才而欲人体之，非以其不足而勉之也。刚中柔外，如皋陶所谓柔而立者也。

《兑》卦是一个阴爻显现在两个阳爻之上，是和柔之气外露的样子，所以它的德性是「说」，也就是喜悦。刚健居中而柔和在外，本有致亨的道理，也有能够守正的才质。倘若一味柔和在外，而没有刚健之德作主宰，那么处在君臣之间就成了谄媚，处在朋友之间就成了一味迁就的「善柔」，处在父子之间就或者曲意逢迎，使父母陷于不义——这样怎么能致亨而得利？卦辞说「利贞」，是依据卦中本有的才质而希望人去体现它，并不是因为它欠缺才加以勉励。刚健居中而柔和在外，正是《尚书·皋陶谟》九德中所说的「柔而立」——柔顺而能自立。

说以利贞，则所说者皆天命人心之正理，故为顺乎天而应乎人。以当劳之事而说以先民，则民忘其劳，所谓以佚道使民，虽劳不怨是也；以可犯之难而说以犯之，则民忘其死，所谓以生道杀民，虽死不怨杀者也。说道之大而民劝矣哉！说道之大，不外乎正而已矣。

以喜悦之道而合于正，那么所喜悦的都是天命人心的正理，所以是顺乎天而应乎人。拿本该劳苦的事，先以喜悦之道倡导百姓，百姓就忘掉劳苦，也就是《孟子·尽心上》所说「以佚道使民，虽劳不怨」；拿可以冒犯的危难，以喜悦之道让他们去冒犯，百姓就忘掉死亡，也就是《孟子》所说「以生道杀民，虽死不怨杀者」。喜悦之道如此之大，百姓自然受到劝勉！而喜悦之道之所以大，不外乎一个「正」字罢了。

说之义，或说其道而学之，或说其事而为之，或说其人而与之，此皆说之用也，而有邪正焉。如陈相之说许行，说之可谓深矣，然流于邪妄而非正也，为身心家国天下之害甚大也，何以致亨乎？说又有能亨而不得为正者，亦有得正而不能以致亨者。如孔明说先主而事之则为正矣，终不能兴复汉室；荀彧之事曹操，十分天下而有其八，所为虽亨而事未得正。然孔明君臣正大光明，事虽不就而道实亨；荀彧不择所主而自取杀身之祸，其阨而不通亦甚矣。君子于说道之用，贵于穷理而慎守之也。

「说」的含义有几层：或者喜好某种道而去学它，或者喜好某件事而去做它，或者喜好某个人而去结交他，这都是喜悦的作用，其中却有邪有正。像《孟子·滕文公上》记陈相喜好许行之说，喜好得可谓深了，然而流于邪妄而不合于正，对身心、家国、天下危害极大，怎么能致亨？喜悦又有能致亨却算不得正的，也有得正却不能致亨的。像诸葛孔明喜悦刘先主而出仕事奉他，这是正了，最终却不能兴复汉室；荀彧事奉曹操，帮他取得天下十分之八，所做的虽然亨通，事情却不得其正。然而孔明君臣正大光明，事业虽未成而其道实在亨通；荀彧不慎择主，反而自取杀身之祸，他的困厄不通也够严重了。君子对于喜悦之道的运用，贵在穷究事理而谨慎持守。

丽泽为兊，两泽相丽，互相浸润，朋友相资，其益甚大。初九阳刚得正，处说体，居下而上无应与，君子以道徳礼义文其身而不求闻达者也。其徳则喜怒哀乐发而中节，和而不至于同，不溺于流者也。凡圣贤处不得志之时而安贫乐道者可以当之，以道殉身，贞而不谅，卷舒运用与时偕行，何可疑也？

《兑》卦《大象传》说「丽泽，兑」，两个水泽相连、彼此浸润，正如朋友互相扶持切磋，得益甚大。初九以阳刚得正，处在喜悦之体而居下位，上面又没有相应的援手，是那种以道德礼义修饰自身而不求显达的君子。他的德性是喜怒哀乐发出来都合乎节度，和顺而不至于随声附和，不被流俗淹没。凡是圣贤处在不得志的时候而安贫乐道的人，都当得起这一爻。以身殉道，守正而不拘执于小信，或卷或舒、随时运用而与时偕行，还有什么可疑虑的呢？

九二有刚中之徳，上无应与，其志在自信其徳而自说者也。万物皆备于我，反身而诚则乐莫大焉，富贵利达视若浮云，亦何与于心哉？其必由强恕求仁而至此乎？故有悔而可以亡之，以居阴故也。二之资质不如初，善反之，则天地之性存焉而无歉矣，故亦足以自说焉。

九二有刚健居中之德，上面没有相应的援手，它的心志在于自信其德而自得其乐。《孟子·尽心上》说「万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉」，把富贵利禄看得像浮云一般，哪里放在心上？这必定是由「强恕」而行、求仁得仁才到达的境地。所以虽有悔恨而能够消亡，这是因为它以阳爻居阴位的缘故。九二的资质不如初九，但只要善于反身自省，天地所赋的本性依然存在而无所欠缺，所以也足以自得其乐。

六三以阴居阳，不中不正，欲以其术说五而五不应，故来二阳而求其与己相说焉。二阳者，一则刚正，一则刚中，虽上无应与而自有其说，独行之君子也。六三居下之上，颇得时任，又兊为口舌，见二君子不为世用，乃肆其邪说以蛊惑之，欲二阳舍其正而从已之邪，此则无耻之甚，凶之道也。三非能说于二阳，欲变二阳而使之说己也。若为说二阳之道，则逃其邪而归于正，力善自反者也，在二阳则归斯受之而己，不可言凶也。

六三以阴爻居阳位，既不居中又不当位，想用自己的手段去讨好九五，九五却不应它，于是转过来求两个阳爻与自己相悦。这两个阳爻，一个刚健守正，一个刚健居中，虽然上面没有应援，却自有其乐，是特立独行的君子。六三居于下卦之上，颇能得时任事，加上兑为口舌，看见两位君子不被世所用，便肆意散布邪说去蛊惑他们，想让两个阳爻舍弃自己的正道而顺从它的邪僻，这真是无耻之甚，正是取凶之道。六三并不是真能取悦于两个阳爻，是想改变两个阳爻，反过来使他们来取悦自己。倘若换成取悦两个阳爻的正道，那就该逃离邪僻而归于正，努力向善、反身自省；在两个阳爻这一边，也就欣然接纳他，不能说是凶了。

九四上承九五，则刚而得中之君也；下比六三，则柔而不正之邪也。四则商其所说而未能有定焉。懿徳固人所同好，而邪术亦足以惑众，况四知之未真而守之未固，宜其至于此也。葢其以刚阳居柔，失其介然之操而不自知矣。若能坚持其介，知三为可疾而疾之，则必知五为可说而说之，道行于君而泽被生民，何喜如之？四非卓然自立者也，圣人以其刚徳尚在，故勉而进之也。

九四上承九五，那是刚健得中的君主；下比六三，那是柔弱不正的邪佞。九四对于自己该喜悦谁，还在斟酌而拿不定主意。美好的德行固然人人共同喜好，可是邪术也足以迷惑众人；何况九四对是非知道得不真切、持守得不牢固，无怪乎会落到这般游移。这是因为它以阳刚居柔位，失掉了那份耿介的操守而自己不觉察。倘若能坚持自己的耿介，明白六三是可憎恶的而憎恶它，那就必定明白九五是可喜悦的而喜悦它，道能施行于君上而恩泽覆被百姓，还有什么比这更值得欢喜？九四并不是卓然自立的人，圣人因为它的刚德还在，所以勉励它、推它一把。

九五孚于上六，剥已之阴柔则有厉矣。五切近上六，上六居说之极，是欲售其邪术以说五而窃取富贵者也。如苏秦张仪驰骋口辩，而一时诸侯靡然从之。邪正不容并立，信此谗邪则任贤不専，终于君子尽去、小人独存，邦家之覆可以立待，危之甚也。圣人之戒可谓严且切矣。

九五若信任上六，被上面这个阴柔小人剥蚀，就有危险了。九五紧邻上六，上六居于喜悦的极处，是想兜售自己的邪术来取悦九五、窃取富贵的人，就像战国的苏秦、张仪逞其口辩，一时诸侯纷纷倒向他们。邪与正不能并立：信任这种谗佞之徒，任用贤人便不能专一，到最后必是君子被排斥净尽、小人独占朝堂，国家的倾覆立刻可待，危险到极点。圣人这一告诫，可谓既严厉又切至。

上六引九五使之说己者也，引之而使说己，即非君子自重之道矣。自九五视上六，则为剥己之柔邪而宜逺之；自上六言之，履九五之上而无位，则人君以宾礼遇之而不以臣道畜之者也，身之去留亦视其尊己而信之者何如耳。合则行，不合则止，此进退之大节而不可茍者也，若枉己求合，曲为牵引使之说己而求以行其志，岂圣贤光明之心哉？圣人示人以出处之有义，而枉己者不可以正人，以上六之引兊，谓君子或亦有是失，而直不欲以小人待之也。

上六是引诱九五来喜悦自己的人；引诱人来喜悦自己，本身就不是君子自重之道。从九五这边看上六，它是剥蚀自己的柔邪，应当远离；从上六这边说，它踩在九五之上而没有职位，那是人君以宾客之礼相待、不以臣属之道畜养的人，去留与否也要看君上尊重、信任自己到什么程度。合则出仕，不合则退止，这是进退的大节，不可以苟且。倘若委屈自己去求苟合，曲意牵引君上来喜悦自己，从而指望推行自己的志向，哪里还是圣贤光明磊落的心地？圣人是要昭示世人：出处进退自有道义，而先把自己弄歪了的人是不能匡正别人的。爻辞用「引兑」来说上六，是说君子或许也会有这样的过失，而不肯直截了当地把他当作小人看待。

涣，亨。王假有庙，利涉大川，利贞。

《涣》卦亨通。君王来到宗庙祭祀，宜于渡过大河，宜于守正。

涣之时自有收合混一之理，可以得亨。九自三来而居二，为刚来而不穷。居三则过刚，过刚则济涣易至于穷；来而居二则刚而得中，自能相时与几，随其先后缓急之势而措其经畧之具，操纵施为之机在我而可不穷矣。六四以柔得位于外而同于五，辅五以济一世之涣也。五为济涣之主，六四运筹帏幄，九二则经营四方，何涣之不能济？故有得亨之理。

涣散之时本自有收拢聚合、重归统一的道理，所以能够亨通。九二这一刚爻是从三位来居二位的，就是《彖传》所说「刚来而不穷」。若居三位就过于刚强，过刚则救治涣散容易陷入穷困；来居二位则刚健得中，自然能审察时势与几微，随事情的先后缓急去安排经略措施，操纵施为的枢机握在自己手中，因而不至穷困。六四以柔顺得正位于外卦而与九五同心，辅佐九五救治一代的涣散。九五是救涣的主帅，六四在帷幄之中运筹，九二在四方奔走经营，还有什么涣散不能救治？所以自有亨通的道理。

王假有庙，王者至于祖庙，尽其诚敬以聚祖考已散之精神而享之，亦处涣之一事也。坎水在下，巽木在上，有舟楫之象，如卦之才以涉大川，亦足以为利矣。大抵时之涣，非中人之识见才力所能察而济之也。周公东征，虽父老之敬事者皆以为难而惮于行；唐宪宗之讨淮西，惟裴度力主之而卒以成功。识见作用之过于寻常者，虽当险阻艰难之际若未可以措手者，而彼则灼知其为事之不可已而功之必可成也。若乐因循而惮危难，适足以自亡而已矣。光武昆阳之役，独当敌营之坚，卒能摧破王寻以成大功，亦一验也。

「王假有庙」，君王亲至祖庙，竭尽诚敬，把祖先已经离散的精神聚合起来加以享祀，这也是应对涣散的一件事。下卦坎为水在下，上卦巽为木在上，有舟楫之象；凭这一卦的才具去渡大河，也足以获利。大体说来，时势的涣散不是中等才具的见识与能力所能看清并加以救治的。周公东征，连那些受敬重的父老都认为艰难而怕出兵；唐宪宗讨伐淮西，只有裴度力主其事，最终成功。见识与作为超出寻常的人，即使身处险阻艰难、看似无从下手的时刻，他却明明白白知道这件事不能不做，而功业必定可成。倘若安于因循而害怕危难，那只够自取灭亡罢了。汉光武帝昆阳之役，独自迎击敌军坚固的营垒，终于摧破王寻大军而成就大功，也是一个明证。

又必利于正，当天下涣散之时而所为不正，则失人心而不足以有为矣。如刘先主言操以诈吾以诚、操以暴吾以仁则事乃可成，不欲以小利而失信义于天下，此其济涣之正也。涣卦亦有利见大人之象，九五九二各以阳刚之徳而当君臣之位，五推诚以任乎二，二効力以忠于五，则时涣可济，如邓禹仗策于军门、先主三顾于草庐，不如是不足以有为也。圣人不系以此辞者，能涉川利贞，则济涣之规模根本己畧具矣。

又必须宜于守正。当天下涣散之时，若所作所为不正，就会失掉人心而不足以有所作为。像刘先主所说：曹操用诈，我就用诚；曹操用暴，我就用仁，事情才能成功——不肯为了小利而在天下人面前失掉信义，这就是救治涣散的「正」。《涣》卦也含有「利见大人」的象：九五与九二各以阳刚之德处在君位与臣位，九五推心置腹地任用九二，九二尽心竭力地效忠九五，时势的涣散便可救治。像邓禹持策杖到军门投奔汉光武，刘先主三顾茅庐求诸葛亮，不这样做就不足以有所作为。圣人没有在卦辞里系上「利见大人」这句话，是因为能「涉大川」、能「利贞」，救治涣散的规模与根本便已大致齐备了。

风行水上，涣之象也。享帝立庙，先王尽仁孝之诚而己，事则为合其涣。初六用之以拯涣者有壮马也。当天下离披解散之时，英雄豪杰孰不欲树尺寸以益世乎？初六以阴居下，非有济涣之才，其志不自己也。位近于九二，故藉二之才徳而与之有为。初之所谓壮马者，二也，二可为有千里骏骥之足矣。初能顺之，则初亦可谓能量已而量人者矣，如是则二之才亦初之才，二之功亦初之功也，涣之时可相与以措其经世之畧矣，故得吉。

《涣》卦《大象传》说「风行水上，涣」，风吹行于水面正是涣散之象；「先王以享于帝立庙」，先王祭天立庙，尽自己仁孝的诚意罢了，就事情本身而言则是把涣散的人心重新聚合。初六爻辞「用拯马壮」，是说用来拯救涣散的有健壮的马。当天下四分五裂之时，英雄豪杰谁不想建立一点功业以有益于世？初六以阴柔居下位，本没有救涣的才干，可它的志向由不得自己按捺；因为位置紧邻九二，所以借助九二的才德而与他一同有所作为。初六所说的「壮马」就是九二，九二可算有日行千里的骏足了。初六能顺从他，那么初六也可算是既掂量了自己、又掂量了别人；这样一来，九二的才干也就是初六的才干，九二的功业也就是初六的功业。在涣散之时，两人可以合力施展经世之略了，所以能得吉。

九二当涣之时，自三变而来居于二，为奔其机，彖所谓刚来而不穷是也。机为人所安身之具，奔其机则得所愿矣。居三则过刚不中，亦非可以有为之责任；奔于二则阳刚得中，而又为五所信任，才以奔而为有为之才，位以奔而为可为之位，以阳居阴之悔可亡矣。士之经歴变故、熟仁坚志而可当大任者类此。

九二当涣散之时，自三位变来而居二位，就是「奔其机」，《彖传》所说「刚来而不穷」正指此。「机」是人赖以安身的凭几，奔向自己的凭几就是得其所愿。居在三位就过刚不中，也不是可以有所作为的职任；奔到二位就阳刚得中，又为九五所信任：才干因这一「奔」而成为可以有为的才干，位置因这一「奔」而成为可以有为的位置，以阳爻居阴位本有的悔恨便可消亡。士人经历过变故、把仁德磨练纯熟、把志向锤炼坚定因而能担当大任的，都属于这一类。

六三阴柔不中正，居下之上，当天下涣散之时，有一身之私而无四方之志者也。志在金帛，争用威力以取朝夕之快而已，如此则不足以拯时之涣而悔及之矣。若涣其躬而以天下为心，则亦忘私秉公、舍小而就大矣，何有于悔？汉髙帝入咸阳欲居秦宫室，以张良谏而还军霸上，涣其躬也。

六三阴柔而不中不正，居于下卦之上，当天下涣散之时，是那种只有一身之私而没有经营四方之志的人：一心想着金银财帛，争着动用威势权力，来换取朝夕间的快意罢了。这样就不足以拯救时势的涣散，悔恨也随之而来。倘若能「涣其躬」——散去自身的私念而以天下为心，那也就是忘私秉公、舍小就大了，哪里还会有什么悔恨？汉高帝进入咸阳，本想住进秦朝宫室，因张良劝谏而退兵霸上，这就是「涣其躬」。

六四上承九五，当济涣之任者也。居得其正，下无应与，为涣其羣之象。大臣膺爵位之隆、委任之専，心知有君而不立朋党，家相之才徳也，善孰大焉？故元吉。四以涣其羣而为所处之髙而见超于一世焉，涣有丘、匪夷所思之义也。丘取髙义，六四所处之髙似之。

六四上承九五，是担当救治涣散之任的人；所居得正而下面没有应爻，所以是「涣其群」的象。大臣蒙受爵位的尊隆、委任的专一，心中只知有君主而不去结立朋党，这是家宰之臣的才与德，还有什么比这更好？所以「元吉」。六四因为能散去私党，所处的地位便显得高峻而超出一世，这就是「涣有丘，匪夷所思」的意思。「丘」取其高，六四所处的高峻正与之相似。

九五为济涣之主，当天下涣散之时，必有大号令以收合人心，又散其居积以周穷乏，此皆济涣之大用也。周之《大诰》《多士》《多方》诸篇，皆所以合天下之涣也；散鹿台之财、发巨桥之粟，涣王居也。徒有大号而不涣王居，则口惠而实不至，何以得天下之心乎？凡山林川泽之利、分土授民之制，有以处之而使民乐其乐而利其利，亦涣王居之义也。号令惟君所当布，居积惟君所当有，皆非人臣之事，人臣则赞助之而已，故曰王居无咎，正位也。五独取此者，巽为风，有号令之象，涣王居则号令之后不可已也。

九五是救治涣散的主帅。当天下涣散之时，必定要有重大的号令来收拢人心，又要散发自己的积蓄来周济穷困，这都是救涣的大作用。《尚书》中的《大诰》《多士》《多方》诸篇，都是用来聚合天下涣散之心的；散发鹿台的钱财、开放巨桥的粮仓，就是「涣王居」——散去君王所居所积。倘若只有重大的号令而不肯散去王室的积蓄，那就是口头恩惠而实惠不到，怎么能得天下之心？凡是山林川泽的利益、分封土地授予百姓的制度，能有所安排而使百姓乐其所乐、利其所利，也都是「涣王居」的意思。号令只有君主才该颁布，积蓄只有君主才该拥有，这都不是人臣的事，人臣只是从旁赞助罢了，所以《小象传》说「王居无咎，正位也」。九五单单取这层意思，是因为上卦巽为风，有号令之象；既然「涣王居」，那么号令之后就不可停下不做。

上九当涣之时，履乎人位之外，独无济涣之责耳，天下之涣亦不及于己焉。凡一时投机会趋功名以拯涣者，己皆不屑，知有全身逺害而已，伤害忧惕判不相加，隠迹逃名仅可自保，故无咎。沮溺荷莜之流似之。

上九当涣散之时，立身在人间爵位之外，独独没有救涣的责任，天下的涣散也波及不到自己。凡是一时投机取巧、趋赴功名而号称拯救涣散的人，他都不屑一顾，只知道保全自身、远离祸害罢了。伤害与忧惧全然加不到他身上，隐匿踪迹、逃避名声，仅能保住自己，所以没有过错。《论语·微子》里的长沮、桀溺和荷蓧丈人一流，与他相似。

节，亨。苦节不可贞。

《节》卦亨通。苦涩难堪的节制，不可以固守为常道。

能节则可以致亨，失其节而得亨者未之有也，虽求无不遂而满其所欲，然道塞而不足以言亨矣。刚柔分而刚得中，说以行险，当位以节，中正以通，皆卦之所有能节而致亨者也。苦节不可贞，则又因以戒之焉。三阴三阳，刚柔平分，二五之刚皆得其中，无过与不及，则中节而得亨矣。若至于苦，则过于义理之当而为人情所难堪，不可守以为常矣，恶能亨哉？说以行险，则其节至于死生之际而不可夺，道固无不亨矣。九五以节当尊位，能以中正之道而通变宜时焉，则节之大而亨不足道矣。

能有节制才可以致亨；丧失节制而能亨通的，从来没有过：纵然求什么都能如愿、满足了一切欲望，然而正道壅塞，仍不足以称为亨通。《彖传》说「刚柔分而刚得中」「说以行险」「当位以节，中正以通」，这些都是本卦所具备、因能节制而致亨的条件。至于「苦节不可贞」，则是就此加以告诫。全卦三阴三阳，刚柔平均分布；二、五两个刚爻都居得中位，没有太过与不及，就是合乎节度而得亨。倘若节制到了「苦」的地步，那就超过义理的恰当限度而为人情所难以承受，不能守作常道，怎么还能亨通？下卦兑为悦、上卦坎为险，喜悦地走进危险，那是节操坚持到生死关头也不可夺，其道自然无不亨通。九五以节制之德居于尊位，能用中正之道通权达变、切合时宜，那么节制之道就宏大了，亨通反倒不值一提。

天地节而四时成，天地非有心于节也，一气流行以成化育之功，判而为寒暑，分而为四时，详而为二十四气，极而为七十二候，皆圣人顺其理而裁成之耳。节以制度，则度为中正，不至于伤财害民焉。财者，民之所资以生者也，伤财则至于害民矣；民者，国之所赖以立者也，害民则自伐其国矣。制度无节则徇人欲、灭天理，无所不至，岂恤民保国之道哉？

《彖传》说「天地节而四时成」。天地并不是有意去节制，只是一气流行以成就化育之功，剖判而成寒暑，区分而为四时，细分而为二十四节气，再细到七十二候，都是圣人顺着这个道理加以裁定成就罢了。「节以制度」，则法度出于中正，不至于伤耗财用、损害百姓。财货是百姓赖以生存的东西，伤耗财货就会伤害百姓；百姓是国家赖以立国的根本，伤害百姓就是自己砍伐自己的国家。制度若没有节限，那就顺从人欲、灭绝天理，什么事都干得出来，哪里还是体恤百姓、保全邦国之道？

先王之制度也，所以养乎民；后世之制度也，适以戕乎民，公私之间而已矣。泽上有水，亦节之象也。制数度，则仪文品级顺性命之理，达时措之宜，而别亲踈贵贱之等；议徳行，则不至于过与不及，皆节之用也。初九当节之时，以阳居下，上应六四为阴柔陷险之爻。小人近君，窃其权柄以进退天下之士，稍不如意则诛杀随之，唐之李林甫是也。草茅之士懐才抱徳，于斯时而欲行其志，难矣哉！此许谨礼之徒所以甘心逸民而与鸟兽同羣也。初九之不出户庭，可谓善节出处之道者，而象许其为知通塞也。

先王制定制度，是用来养育百姓；后世制定制度，恰恰用来残害百姓——分别只在公与私之间罢了。《节》卦《大象传》说「泽上有水，节」，泽上有水也是节制之象。「制数度」，是使仪节文饰、品级等次顺乎性命之理，通达随时措置之宜，从而分别亲疏贵贱的等级；「议德行」，是使德行不至于太过或不及：这都是节制的运用。初九当节制之时以阳爻居下位，上应六四这个阴柔而陷于险中的爻。小人亲近君主，窃取权柄来决定天下士人的进退，稍不如意，诛杀便随之而来，唐朝的李林甫就是这样的人。草野之士怀抱才德，在这种时候要施行自己的志向，实在太难了！这正是许谨礼一流人甘愿做隐逸之民、宁可与鸟兽同群的缘故。初九「不出户庭」，可算是善于节制出处进退之道的人，所以《小象传》许他「知通塞」——懂得时势的通与塞。

九二与九五虽皆阳刚而处相应之位，五之当位以节、中正以通者，自可以用二焉。二以阳居阴而处之未得其当，徒以其非所当应而不为所用焉，有不出门庭之象，失时可谓极矣，故有凶。段乾木踰垣而避之，泄栁闭门而不纳，此爻似之。六三阴柔不中不正，又为说体，外示和说，中藏巧诈，处己待人皆不以诚而戾于节矣，是不节若矣。人不我与，事不可成，则又嗟若焉，身败名毁皆己所招，又谁咎也？圣人以无所归咎而警之，欲人之谨于初而已矣。

九二与九五虽然都是阳刚，而且处在相应的位置上，九五那种「当位以节、中正以通」的君主，本来是可以任用九二的。可是九二以阳爻居阴位，自处未能得当，只因两阳不是该相应的关系而不被任用，于是有「不出门庭」的象，错失时机可谓到了极点，所以有凶。战国时段干木翻墙躲避魏文侯的礼聘，泄柳闭门不纳鲁缪公，这一爻与他们相似。六三阴柔而不中不正，又处在兑悦之体，外表显出和悦，心里暗藏机巧诈伪，无论自处还是待人都不出于诚，因而违背了节制之道，这就是「不节若」。别人不肯与他共事，事情办不成，于是又「嗟若」——嗟叹后悔。身败名裂都是自己招来的，又能怪谁呢？圣人用「无所归咎」来警醒他，无非是要人在开头就谨慎罢了。

六四以阴居阴，柔得其正，上承九五。以阳刚中正节天下，君道君徳皆无不备，四能承其道而广之于下，《书》所谓保受王威命明徳者也，是自然有节而得亨矣。若四者，上宜于君，下宜于民，身与名俱显矣。不言吉者，臣道也，成功则归之于五，汉之张安世庶几焉。所谓以道事君、不可则止之义，四则犹有所不足焉耳。同一四也，自其应初九而言则为阴险之小人，自其承九五而言则为安顺之君子，易之尚变而取象不同如此。

六四以阴爻居阴位，柔顺而得其正，上承九五。九五以阳刚中正节制天下，为君之道、为君之德无不完备，六四能承接他的道并推广于下，正是《尚书·顾命》所说「保受王威命明德」——保守承受君王威严的诏命与光明的德行，这就是自然有节而得亨。像六四这样，上对君主合宜，下对百姓合宜，身与名都显扬了。爻辞不说「吉」，是因为这是为臣之道，成功要归之于君上，汉朝的张安世庶几近之。至于《论语·先进》所说「以道事君，不可则止」这层意思，六四还有所不足。同是这一爻：就它下应初九来说，是阴险的小人；就它上承九五来说，是安顺的君子。《周易》崇尚变化而取象各不相同，就是这样。

九五以阳刚中正居尊位，是能以中正变通而节天下者也，随事因时，顺应不穷，故谓之甘节而可以得吉焉。甘节之吉与苦节之穷正相戾也，苦节不可守以为常，甘节则达之天下、施之后世而无不宜矣，故往有尚。

九五以阳刚中正居于尊位，是能用中正之道通权达变来节制天下的人，随事因时，顺应无穷，所以称为「甘节」而可以得吉。「甘节」之吉与「苦节」之穷正好相反：苦涩的节制不能守作常道，甘美的节制则推行到天下、施用于后世都没有不合宜的，所以说「往有尚」——前往值得推崇。

上六处节之极，节至于穷极而不可行，则变而通之可矣。上以阴居阴，非有刚明达权之才识，有见于近而无见于逺，知有守常而不知通变，谓之苦节焉。苦节不可贞，以为贞而守之则凶。恭世子不忍明骊姬之谗谮，伋寿杀身而陷父于恶，与此相类，虽过于自信而于中道未合，其心自以为安矣，故悔亡。比于父子兄弟之相贼者则何如？悲夫！

上六处在节制的极处，节制到了穷极而行不通的地步，本该变通才对。上六以阴爻居阴位，没有刚强明达、通晓权变的才识，只看得见眼前而看不见长远，只知墨守常规而不知通权达变，这就叫「苦节」。「苦节不可贞」，把它当作正道而死守就会招凶。春秋时晋国太子申生（恭世子）不忍心揭明骊姬的谗言诬陷而自尽，卫国的公子伋与公子寿争相赴死，结果都把父亲陷于恶名，与此类似。他们虽然过于自信，与中道并不相合，但自己心里是安的，所以能「悔亡」——没有悔恨。比起那些父子兄弟互相残害的人，又该怎么说呢？可叹啊！

中孚，豚鱼吉，利涉大川，利贞。

《中孚》卦，诚信及于小猪与鱼这样微贱之物，吉祥；宜于渡过大河，宜于守正。

中孚，信之由于中者也。信由于中则为至信，至信所及，虽豚鱼亦可以感动，故吉而利涉大川。至信可以感豚鱼，而况于人乎？感人而人心悦服，则何险之不可涉，何难之不可济乎？然必利于正，所信不正则邪妄之小术而已，非圣人大中至正之道也。以一卦之体言，则柔在内而中虚，中虚则无物；以二卦之体言，则刚得中而中实，中实则理得，皆所以为信也。

「中孚」是诚信发自内心。诚信发自内心便是至诚之信；至诚所及，连小猪与鱼这样微贱无知的东西也能感动，所以吉祥而宜于渡越大河。至诚既能感动豚鱼，何况于人？感动了人而人心悦服，还有什么险阻不可跋涉、什么艰难不可救济？然而必须宜于守正：所信的若不正，那不过是邪妄的小伎俩，不是圣人大中至正之道。就全卦之体说，柔爻在内而中间空虚，中虚就是心中不存一物；就上下二卦之体说，刚爻各得中位而中间充实，中实就是道理已得于心：这都是构成「信」的道理。

说而巽，亦由中之诚也。至诚之道，诚可以化邦国矣，古之人所以惟动丕应徯志，至于四方风动者，无他焉，一诚之感有余用矣。物类之有知觉而人不可昧，见天机之运充满而无间也，人心之信固可及于豚鱼焉。卦有乗木舟虚之象，涉川之用也，取义之深固不在此。

下卦兑为悦、上卦巽为顺，喜悦而柔顺，也是出于内心的真诚。至诚之道，确实可以化育邦国。古人之所以一有举动，天下便极大响应，因为人心久已引领等待，以至四方闻风而动，没有别的缘故，只是一片真诚的感召便绰绰有余。物类之中凡有知觉的，人都不可昏昧轻忽，由此可见天机的运行充满宇宙而无一处间断，人心的诚信本来就可以及于豚鱼。这一卦有乘坐木舟、舟中空虚的象，那是渡河的用处；不过取义之深，本来并不在这一层。

圣人发以示人，乃徳政不可偏废之义也。中孚以利贞，道始合于天矣。人道必本于天道，天道之外无所谓人道也。率性之谓道，而性则命于天，天人合一之理也。人固有信之极于笃而不得为正者矣，如尾生之信其信，白公之信其直，杨子自信其为我，墨子自信其兼爱，以至坚白同异之说牢不可破，其自信非不深也，由其察理不精，则流于异端小术而不自知矣。

圣人把这层意思揭示出来给人看，乃是德与政不可偏废的意思。「中孚」而能「利贞」，其道才开始与天相合。人道必定本于天道，天道之外并没有所谓人道；《中庸》说「率性之谓道」，而性又禀命于天，这正是天人合一的道理。人固然有诚信笃实到极点却算不得正的：像尾生守约抱柱而死，自信于自己的守信；楚国白公胜为复仇而作乱，自信于自己的率直；杨朱自信于「为我」，墨翟自信于「兼爱」，以至名家「坚白」「同异」之说牢不可破——他们的自信不能说不深，只因为察理不精，便流于异端小术而自己不知道。

天之道至正而已，中孚以利贞，则所以严其事天者至矣。议狱欲得其情，缓死则恐明不足而误杀无辜，已死者不可复生矣，非至诚在中安得如此？古之人所以得其情而哀矜者，亦存乎诚而已。初九阳刚得正，居中孚之初，其心纯一而未变者也，故勉以度其当信而信之则吉。或人所当亲，或道所当学，信其所当亲则终身资之以为宗，信其所当学则终身用之而不穷，反是则非自安之道也。所谓自安，非但安身，亦安其心而已矣。初之所当信者，四也，四以柔得其正，求刚正之贤以助己乃四之心，故初九所当信者，舍六四未见其可也。

天的法则不过是至正而已。「中孚」而能「利贞」，那么用来敬事上天的心便到了极处。《中孚》卦《大象传》说「君子以议狱缓死」：审议狱案是想求得实情，缓决死刑是怕自己明察不足而误杀无辜——人一旦死了就不能复生。不是至诚存于心中，怎么做得到这样？古人之所以能查明实情而心存哀矜，也只在一个「诚」字。初九以阳刚得正而居《中孚》之初，是心地纯一而未曾变异的人，所以爻辞勉励他：揣度清楚哪些是该信的然后去信，就吉祥。或者是人当亲近，或者是道当学习：信其所当亲的人，就终身依靠他为宗主；信其所当学的道，就终身受用而不穷尽。反过来做，就不是自安之道了。所谓自安，不只是安顿此身，也是安顿此心。初九所当信的是六四；六四以柔顺而得正位，求刚正的贤者来辅助自己，正是六四的心意，所以初九所当信的，除了六四没见有别的合适对象。

九二乃人臣有贤善之徳而为君所当亲信者也。二之所自信者，在正君徳以善民俗者也；五之所自信者，在诚心任贤以尽事天之道者也，故二得谏行言聴而膏泽下于民焉。二能信乎道则五自信于二焉，二非曲学阿世以求之也，知道之所当守而诚心以守之也；五非徒信于二，知道之所当重而诚心以重之也。君子欲行道济世，亦勉于自重而已矣。

九二是有贤良美德、应当被君主亲近信任的人臣。九二自己所信守的，在于匡正君德以改善民俗；九五自己所信守的，在于诚心任用贤者以尽奉事上天之道。所以九二能够谏言被采行、话被听从，恩泽下达于百姓。九二能笃信于道，九五自然就信任九二。九二并不是曲学阿世去博取信任，而是知道这道理应当持守，便诚心持守；九五也不是单单信任九二这个人，而是知道这道理应当看重，便诚心看重。君子想要行道济世，也不过勉力于自重罢了。

六三所应者上九也，上九巽体居信之极，不知择六三之可否而与之相应。六三以阴柔不中正而居说之极，其信上九，则或鼓焉，或罢焉，或泣焉，或歌焉，相信相与而失其常性者也。说极则至于乐焉，乐极反悲焉，无道义为之主而徇情忘反，则流之甚矣。此爻形容小人相信之情状，可谓尽之矣。

六三所应的是上九。上九属巽体而居诚信的极处，不辨六三是否可信便与它相应。六三以阴柔而不中不正，又居于兑悦的极处，它信从上九，于是「或鼓，或罢，或泣，或歌」——一会儿击鼓振奋，一会儿疲沓罢手，一会儿哭泣，一会儿唱歌，彼此相信相与而丧失了常性。喜悦到极点就转为狂乐，狂乐到极点又反转为悲伤；没有道义作主宰而一味徇情、忘了回头，那就流荡得太厉害了。这一爻形容小人之间彼此相信的情状，可说是描摹尽致。

六四居阴得正，位近于五，其心之所信者，知有五为在己所当忠而已矣。五之徳未成而政未善，乃其夙夜孜孜思所以教诲保护者也，其为国为民之徳可谓盛矣。以其阴居阴，故取月几望之象，既望则满矣，六四巽体固不自满，虽做出周召功业，其心亦歉然而不自满足也。初九以居下而应四，为马匹之象，四乃絶之而上信于五，为马匹亡也。大臣之心知有君而不知有私交之党类，无咎之道也。

六四以阴爻居阴位而得正，位置靠近九五，它心中所信的，只知有九五是自己所当尽忠的对象。九五的德还没有养成、政事还不够完善，六四便日夜孜孜不倦，思量怎样教诲君上、保护君上，它为国为民的德行可算深厚了。因为它以阴爻居阴位，所以取「月几望」的象；过了望日月就满了，六四身处巽体，本不自满，纵使做出周公、召公那样的功业，心里也仍觉歉然而不自满足。初九因为居下位而与六四相应，是「马匹」之象；六四却断绝这层私应而专一上信九五，就是「马匹亡」。大臣的心只知有君主而不知有私交党羽，这正是没有过错的道理。

九五以刚中正居尊位，下应九二阳刚得中之仁贤，五知其为可信任则信任之専，而小人不得以间之，为有孚挛如之象，葢一话一言在于二而不能忘也。五何以能此？葢其天徳与天位相称，则自知天位之为艰而不敢以易处之，知以一人治天下为可忧，而不知以天下奉一人为可乐，五可谓忧勤惕厉而慎乃在位者矣，故无咎。

九五以刚健中正居于尊位，下应九二这个阳刚得中的仁德贤者。九五知道他可以信任，便信任得专一，小人无从从中挑拨，所以有「有孚挛如」——诚信相系如两手相牵的象；九二的每一句话，九五都记在心里而不能忘。九五何以能做到这样？因为他上天所赋的德与所居的天位相称，便自知天位之为艰难而不敢轻易处之，知道用一个人来治理天下是可忧的事，而不认为让天下来奉养一个人是可乐的事。九五可说是忧勤惕厉、谨慎对待自己所居之位的君主，所以没有过错。

上九居信之极，信极而至于穷，可以变矣，以其阳刚自信之过，知上而不知下，知进而不知退者也，为翰音登于天之象。翰音非能登天而欲登天，凡犯非其分，于力之所不能、时之所难济而欲侥幸以成事，类此。守此道以为常而不变则凶矣，故曰何可长也。

上九居于诚信的极处，信到极点便至于穷，本该变通了。因为它阳刚而自信太过，只知向上而不知向下，只知前进而不知后退，所以是「翰音登于天」的象。鸡鸣之声本上不了天却硬要上天：凡是冒犯了自己的名分，在力量所不能及、时势所难成就的地方还想侥幸把事情办成的，都属于这一类。守着这条路当作常道而不肯变通，就凶险了，所以《小象传》说「何可长也」——这怎么能长久呢？

小过：亨，利贞。可小事，不可大事。飞鸟遗之音，不宜上，宜下，大吉。

《小过》卦辞说：亨通，利于守持正道。可以去做小事，不可以去做大事。飞鸟飞过留下一串鸣声，它不宜再往上飞，而宜于向下降落，这样才大为吉利。

卦体阴多于阳，小者过也。小人得时行志，事可亨通，然其恶未出，害未及人，犹可以为善，故戒其利于正。正乃小过之时所当行之道也，不正则非道，而断乎其不可行矣。圣人变恶为善、转移世道之心，于此可见。

《小过》卦体四阴二阳，阴多于阳，所谓「小者过」，就是阴柔小人的势力越过了阳刚君子。小人赶上得势的时机、能够施行自己的心意，事情自然可以通达；但此时他们的邪恶还没有发作，祸害还没有加到别人身上，尚且有改过为善的余地，所以卦辞告诫他们「利贞」，唯有守正才有利。守正才是身处小过之时应当奉行的正道，不守正就背离了正道，那就断然行不通了。圣人化恶为善、扭转世道人心的一片苦心，从这里就看得出来。

卦之二五皆以柔而得中，柔有得为之位而无能为之才，故可小事。使柔未得中，则小事亦不可为矣。三四以刚失位而不中，刚有可为之才而无得为之位，况刚之不中，又非纯以义理用事者也，故不可大事。

本卦六二、六五两爻都以阴柔之质居于上下卦的中位：阴柔之人虽有可以做事的位子，却没有能担当的才干，所以只能做小事。假使这阴柔连中位都占不到，那就连小事也做不成了。九三、九四两爻则以阳刚之质而居位不当、又不得中：阳刚之人虽有可以做事的才干，却没有施展的位子；何况刚而不中，行事也不能纯粹依着义理，所以不可以托付大事。

圣人既晓君子以可小事而不可大事矣，以卦体内实外虚，有飞鸟之象，故又因以飞鸟之遗音验之。「飞鸟遗之音，不宜上，宜下」，音之上则逆而下则顺，则小事顺而大事逆可知矣。小事顺，所以可也；大事逆，所以不可也。量其才力，酌其时势而处之，则大吉。山上有雷，亦小过之象也。事之可小过者，惟恭、哀、俭三者而已。三者可以小过而不可以甚过，小过之犹不失为善，若他事小过之则为恶矣。

圣人已经明白告诉君子：此时可以做小事而不可以做大事。又因为卦体中间两爻为阳、外面四爻为阴，中实而两旁虚，很像飞鸟展翅之形，所以再借飞鸟遗落的鸣声来印证。《小过》卦辞说「飞鸟遗之音，不宜上，宜下」：声音往上传是逆着走，往下传是顺着走，可见小事顺而大事逆。小事顺，所以可以做；大事逆，所以不可做。衡量自己的才力，斟酌当下的时势而后行事，就能大吉。《大象传》说山上响雷，也是小过之象。人事中可以稍稍过分一点的，只有恭敬、哀戚、俭省这三件；这三件可以略过其分，却不可以过得太甚。这三件事略过其分还不失为善行，换成别的事情稍一过分，就成了恶。

卦之体有飞鸟之象。初六以阴居下，上应九四，如鸟之飞上而不下，「以凶」者，以如此所为而致凶也。小人而膺以责任，荣以禄秩，已为过而非宜矣，乃欲骤登显要，躐取权柄，排善类而使下之，则过之甚矣。国与民之祸可胜言哉？岂小人一身之凶而已乎？圣人所以深戒之，故曰「不可如何也」。

全卦的形体有飞鸟之象。初六以阴柔居于最下位，却上应九四，就像鸟只知道往上飞而不肯落下。《小过》初六爻辞「飞鸟以凶」的「以凶」，是说照这样行事必然招来凶险。小人本来受了职任、又享了俸禄，这已经是过分而不相宜了，竟还想一步登上显要之位，越级攫取权柄，排挤善类而把君子压在下面，那就过得太厉害了。国家和百姓因此招来的祸患，哪里说得完？岂止是小人自己一身的凶祸而已！圣人正因如此才深加告诫，所以《小象传》说「不可如何也」，事情到了这一步，谁也无可奈何了。

六二柔顺中正，越九四之阳而应六五之阴，是「过其祖而遇其妣」矣。六五以柔而得上之中，六二以柔而得下之中；六五以震体而能动，六二以艮体知有止而已。二之才比于五，固有所不及矣。

六二柔顺而又中正，越过九四这一阳爻，去与六五这一阴爻相应，正合《小过》六二爻辞所说的「过其祖，遇其妣」，越过了阳刚的祖父，遇上了阴柔的祖母。六五以阴柔而得上卦之中，六二以阴柔而得下卦之中；六五属震体，尚能奋动有为，六二属艮体，只晓得安止而已。就才具而论，六二比起六五本来就有所不及。

臣之才过于君，则辅君以所不能致之功业；臣之才不及君，则奔走赞相其所为而已。二之于五，亦鞠躬尽瘁、奔走赞相而已，固不能过有所为也。安常处顺，保境息民，功业之大以俟能者，可谓不失其职而得臣之分矣，故为「不及其君，遇其臣」之象。量其才能，不至犯非分以取凶害，无咎之道也。

做臣子的才干胜过君主，就能辅助君主成就他自己达不到的功业；臣子的才干比不上君主，也就只能奔走佐助、成全君主所要做的事罢了。六二对于六五，正是鞠躬尽瘁、奔走佐助而已，本来不能有超出分外的举动。安于常道、顺时而处，守住疆土、与民休息，更大的功业则留给有能力的人去做，这可以说是没有失职、恰好尽到了人臣的本分，所以爻辞取「不及其君，遇其臣」之象。衡量自己的才能，不去做非分之事而招凶惹祸，这正是不会有过错的路数。

小过之时，小人过多得志之时也。小人不能容君子而恒欲戕之，乃其心也。九三刚而得正，居下之上，亦有时事之责任者也。处羣小人之中，虽过于防闲，犹恐祸出不测而身不能保。三乃自恃其刚，任意裁处，畧无假借委曲之意，况过刚不中，又不能无可议之失，则从此而或有戕之者矣。「或」者，莫知其所自来，言戕之者众也。三之过防当何如？惟立己之严，处事之正，宻其机，尽其诚，忧之于几微，虑之以长逺，或可以免于戕矣。若事或阻挠，则奉身而退，又髙处乎过防者也。

小过之时，正是小人太多、大为得志的时候。小人容不下君子，总想加害于他，这就是他们的心肠。九三阳刚而居位得正，处在下卦之上，也算是身负一时政事之责的人。身在一群小人当中，即便防范得过于严密，还怕祸事从意想不到的地方冒出来，连自身也保不住。九三却自恃刚强，任凭己意裁断处置，一点回旋迁就的意思都没有；何况过刚而不得中，行事难免有被人挑剔的差失，于是就有人从这里下手来害他了。《小过》九三爻辞说「从或戕之」，这个「或」字，是说不知加害者从何而来，可见想害他的人很多。那么九三对于防范之过，究竟该怎么做？只有立身严谨、处事守正，机务上周密，待人上尽诚，在事情还只是苗头时就存忧惧，作长远的谋虑，或许才能免于被害。倘若事事受人阻挠，那就抽身引退，这比一味严防更为高明。

九四位近于六五，六五柔中之君，若以刚近之，则有僣逼之嫌而为咎矣。四以阳居阴，为能以柔济其刚而处之善者也，故无咎。在他卦以刚居柔则或为过，在小过之九四则所处不为过而适合乎事理之宜，是「弗过遇之」矣。若用刚以往而有所为，必欲辅六五以尽去一时之小人，为大事矣。五以柔而得中，可小事；四以刚失位而不中，不可大事。往则小人未必可去，而国或随之以亡，有厉而当戒也。

九四的位置紧挨着六五，六五是柔顺守中的君主，臣子若以刚强之势逼近他，就有僭越进逼的嫌疑而招来过失。九四以阳爻居于阴位，正是能用柔和调剂自己的刚强、自处得宜的人，所以不会有过错。在别的卦里以阳刚居柔位或许算是过，在《小过》的九四则所处并不为过，反而正合事理之宜，这就是爻辞所说的「弗过遇之」。倘若逞其刚强一味前往、有所作为，一定要辅佐六五把当时的小人一举扫尽，那就成了「大事」。六五以柔而得中，只能做小事；九四以刚而失位不中，不可以做大事。贸然前往，小人未必除得掉，国家反倒可能随之覆亡，所以爻辞说「往厉必戒」，有危险而应当戒惧。

六五柔暗，非有刚明之徳。四若用永贞之道而动以直遂，则阴暗之质动有所疑，而猜忌之心生，小人亦得以乗其隙而败之矣，故戒以「勿用永贞」，言当委曲以行其正，而不可过于直遂也。

六五柔弱昏暗，并没有刚健明察的德行。九四若一味守着长久贞固的路数，一举一动都直来直去，那么六五这种阴暗的资质便动辄生疑，猜忌之心一起，小人也就能钻这个空子把他扳倒，所以《小过》九四爻辞告诫「勿用永贞」，意思是应当婉转迂回地去推行正道，而不可过于直截了当。

「宻云不雨，以自我西郊」也。西郊阴方也，云宻可雨矣而不雨焉，以自我西郊，则阴唱而阳不和也。六五居上有公之象，求六二之阴以助己，是「公弋取彼在穴」之阴物也。二者皆取其纯阴而无阳刚以辅之之义也。君柔于上，臣柔于下，因循委靡，不能自强于政治而期于有为焉，则削弱以趋于亡而已矣。

《小过》六五爻辞说「密云不雨，自我西郊」。西郊是阴的方位，云已浓密本该下雨却下不来，因为它起自西郊，是阴气先唱而阳气不来相和。六五居于上位有「公」之象，却去求六二这一阴爻来帮助自己，正是同一爻辞「公弋取彼在穴」所射取的那个穴中的阴物。这两句都取纯是阴柔、没有阳刚辅佐的意思。君主在上是柔弱的，臣子在下也是柔弱的，因循苟且、萎靡不振，不能在政事上发愤自强、指望有所作为，那就只有一天天削弱下去、走向灭亡罢了。

上六处阴过之极，匪徒不合乎正理而已，其过于正理则已逺矣，是「弗遇过之」也。初与上皆取飞鸟之象：初则飞鸟之在下而欲上者也，故言「以凶」；上则飞鸟已过髙而离之甚逺者也，故直言「凶」，又戒之曰「是谓灾眚」。小人而得非分之荣遇，自以为福庆而不知其为灾眚，自以为可乐而不知其可忧之甚也。圣人之戒深矣。

上六处在阴柔过分的极点，不只是不合正理而已，它偏离正理已经很远了，这就是《小过》上六爻辞所说的「弗遇过之」。初六与上六都取飞鸟之象：初六是还在下面却一味想往上飞的鸟，所以说「飞鸟以凶」；上六则是已经飞得太高、离地极远的鸟，所以直接说「凶」，还告诫说「是谓灾眚」。小人得到了不该属于自己的荣宠际遇，自以为是福分喜庆，却不知那正是灾祸；自以为可喜可乐，却不知其中可忧之处深得很。圣人的告诫用意深远。

既济：亨小，利贞，初吉终乱。

《既济》卦辞说：亨通的只是小处，利于守持正道。起初吉利，最终却陷于乱。

离火在下，坎水在上，水火相交，各得其用，既济之象也。「亨小」，《本义》作「小亨」，葢既济之世可以小亨而不可大亨也。凡立法更制，大其因革，顺乎风气之宜，尽于人文之极，以成大亨通之治化者，恒在于方济之始。若既济之时，其习尚趋向之已定，耳目心志之相安，固不能大有所更张，但随时补缀，仅保其小康而已。

离为火而居下，坎为水而居上，水火交接、各尽其用，这就是《既济》之象。卦辞「亨小」，朱熹《周易本义》作「小亨」，因为世道到了既济之后，只能小有亨通而不能大有亨通。凡是订立法度、更改制度，大刀阔斧地兴革，顺着风气之所宜，把人文之美做到极致，从而成就大亨通的治世教化，往往都在刚刚济渡成功的开创之初。到了既济之时，风俗趋向已经定型，耳目心志各安于所习，本来就不可能大幅更张，只能随时缝补修葺，勉强保住一个小康局面而已。

卦之六爻之位各得其正，固有利贞之象。圣人系辞不専于卦之法象，而有取于既济之义焉。大抵「正」之一言，虽死生存亡之际皆不可以须臾离。然既济之世，人主多溺晏安，以快意肆情之事娱乐其耳目，惑乱其心志，而多不能以正自克，甚至于保养奸回过于骨肉，残害忠良有如寇雠，此皆不正之大者也。有一于此，则国之乱亡可以立待。

《既济》六爻的位次都各得其正，本来就有「利贞」之象。圣人系上卦辞，并不专就卦的法象立说，而是取既济这一层意义来发挥。大体说来，「正」这一个字，即使到了生死存亡的关头也一刻不能离开。然而既济之世，君主多半沉溺安逸，拿称心纵欲的事情娱乐耳目、迷乱心志，多半不能用正道克制自己；甚至豢养奸邪之徒胜过对待骨肉，残害忠良之臣就像对待仇寇一样。这些都是「不正」里头最大的。只要犯上一样，国家的乱亡立刻就可以等着看了。

唐虞三代之世，治化隆盛可谓极矣，然君臣上下交相警戒，如临深渊，如履薄氷者，亦勉勉于正而已，故「利贞」之系于既济者尤为警切。既济矣故初吉，柔得中而当下卦之中，徳与时遇，亦一义也。终止则其道穷矣，故至于乱；不自止则道不穷，道不穷可以保其治于有终矣。惟其因循茍且，般乐怠傲，自止而不能自强，则儵焉以至于乱而已。「止」之一言，义深逺矣。

唐尧虞舜以及夏商周三代，治化的隆盛可以说到了顶点，然而君臣上下彼此警诫，像《诗经·小雅·小旻》说的「如临深渊，如履薄冰」，也不过是勉力守正罢了，所以「利贞」两个字系在《既济》卦下，格外显得警策痛切。已经济渡成功，所以起初吉利；六二以阴柔而得下卦之中，德行与时运相遇，也是「初吉」的一层意思。走到最后停住不动，其道就穷尽了，所以终归于乱；不自己停住，道就不会穷尽，道不穷尽，才能把治世保全到最后。只因为因循苟且、耽于逸乐而怠慢骄傲，自己停下来而不能发愤自强，于是忽然之间就陷入乱局。《彖传》「终止则乱」的这个「止」字，意味深长得很。

水在火上为既济，思患预防，所以保此既济于有终也，与「终止」相反矣。思患预防不可以一端言，大抵田里、学校以固结人心，而使外侮无可乗之隙，此其大端也。若夫城郭险隘之慎守，兵戎储蓄之有备，以防患之不可缺者也。车所以行者轮也，曳其车之轮则车不前进；狐之涉水，稍濡其尾则必不济，亦取其不轻进之义也。

水在火上就是《既济》，《大象传》说君子由此「思患而豫防之」，正是要把这既济的局面保全到底，与「终止则乱」的「止」恰恰相反。思患预防不能只从一头讲：大体上，整治田里、兴办学校，使人心凝聚牢固，让外来的侵侮找不到可乘之隙，这是最要紧的一端；至于城郭险要之地的谨慎守备、兵器军资的预先储备，也是防患时不可缺少的。车之所以能走靠的是轮子，拖住车轮车就不能前进；狐狸涉水，稍微沾湿尾巴就一定渡不过去。《既济》初九「曳其轮」「濡其尾」，都取不轻率前进的意思。

初九以阳刚居下而得其正，又为离体，有明徳者也。上应六四阴柔之险爻也，初则致其谨而不轻进，其所以察于时几之会者精矣。若初，可谓有学有守之君子而得出处之宜者矣，何咎之有？

初九以阳刚居于下位而又居位得正，且属离体，是有光明德性的人。它上面所应的六四是阴柔而处于坎险中的爻，初九于是格外谨慎、不肯轻易前进，他对时势机微的体察可谓精到。像初九这样，可以说是有学问、有操守，而又在出仕与退处之间拿捏得宜的君子，哪里会有什么过错？

六二有文明中正之徳，本可以益世者也。九五居既济之时，知有崇髙富贵之尊而不能下贤以行六二之道，故二有可行之道而不为时所用，有「妇丧其茀」之象。茀，妇车之蔽，丧其茀则妇不能行矣。离为中女，而二又为离之主，故取妇象。中正之道终不可废，久则行矣，故又有「勿逐，七日得」之象。卦有六爻，至于七则始而终矣。

六二有文明中正的德行，本来是可以有益于世的人。九五身处既济之时，只知道有崇高富贵的尊位，却不肯屈己下士、推行六二所守的道，所以六二有可行之道而不被时君所用，于是有《既济》六二爻辞「妇丧其茀」之象。「茀」是妇人车上的遮蔽之物，丢了茀，妇人就不能出行了。离为中女，而六二又是离卦之主，所以取妇人为象。中正之道终究废弃不了，时间一久自然会通行，所以爻辞又说「勿逐，七日得」，不必去追，七天自会失而复得。一卦只有六爻，数到第七，一个周期便由始至终走完而重新开始了。

九三与上六为应，上六阴爻险体，居既济之极，是裔夷小邦恃其险阻而不来王之象也。九三刚正明体，与之为应，明则察其叛服不常、系国安危而不可不以时定，刚则奋其义理之勇而必欲伐之，又离为甲兵，有伐之之象。鬼方无王者则先叛，有王者则后服，以髙宗之刚明而伐之，正与此爻相类。

九三与上六相应，上六是阴爻又处坎险之体，居于既济的极点，正像边远夷狄的小邦仗着地势险阻而不肯来朝的样子。九三刚强端正又属离明之体，与它相应：明，所以看得清它叛服无常、关系国家安危而不可不及时平定；刚，所以奋发出合于义理的勇气而一定要征伐它。加上离在象上为甲胄兵戈，正有兴兵讨伐之象。鬼方这类边邦，碰上没有贤明君主时就率先叛离，碰上有道之君时才最后归服；商代高宗武丁以刚健明睿之资去征伐它，正与《既济》九三爻辞「高宗伐鬼方」这一爻相类。

然必三年而后可克，既济之时兵革罕用，卒然有事而后动，为力亦不易也。又以见师老财费，所损甚多，兵非圣人之得已而不可以轻用焉，象所谓「惫」者是也。用师必得君子长者，则以平定安戢为事而得逺近之应服；小人之屠城掠地，肆其残虐以失人心者，当深戒之而勿用也。

然而必须打上三年才能攻克。既济之时兵革久不动用，忽然有事才临时出动，用起力来也很不容易。由此又可见师老兵疲、耗费钱财，损失极大，用兵是圣人不得已才做的事，不可以轻率动用，《小象传》所说的「惫」，正指这一点。领兵一定要用忠厚长者一类的君子，他们以平定局面、安集百姓为务，因而能得到远近的归服；至于小人带兵，屠城掠地、恣意残虐而失掉人心，爻辞「小人勿用」正是要深加戒备、断不可用这种人。

六四当既济之时，位近九五，居柔得正，有遗大投艰之责，有委曲详审之心，是能思患而预防之者也，故繻有衣袽。是能小心畏惧而不敢纵逸偷安者也，故终日戒。四之才若不足以有为者，而心能如此，则人将轻千里而来告之以善矣，何既济之难保乎？

六四身处既济之时，位置靠近九五，以柔居阴而得其正，肩负着《尚书·大诰》所说「遗大投艰」的重任，又有委曲周详、审慎不苟的心思，正是能够思患预防的人，所以《既济》六四爻辞说「繻有衣袽」，预备下破布旧絮以塞船漏。这也是能小心畏惧、不敢放纵苟安的人，所以爻辞接着说「终日戒」。六四的才具看似不足以有大作为，但心思能到这个地步，那么人们便不把千里之远看重，赶来把善言告诉他，既济的局面又何愁保不住呢？

九五当既济之时，不能任贤修政以保全盛之基业，人心天命至此而皆归于六二矣。五纵欲念乱图存而复自强，为力亦不易矣；二则不待劳力而可得之。葢天之所佑者徳也，人之所归者亦徳也。二为克堪用徳，而五则为自弃其徳之甚者也。天下势而已，势轻势重当于其几而图之。九五欲反二极重之势而使为己有，难矣哉！后世人主亦可鉴矣。

九五身处既济之时，却不能任用贤才、整饬政事，以保住全盛的基业，人心与天命到这时便都归向六二了。九五纵然动念想在乱局中图存、重新发愤自强，用起力来也不容易了；六二则不必费力就自然得到人心。上天所佑助的是德，人心所归向的也是德。六二是能够担当并施行德政的人，九五则是自弃其德到了极点的人。天下之事不过是一个「势」字，势的轻重，应当在刚露苗头时就着手谋划。九五想扭转已经极重地倒向六二的形势而把它收归己有，难啊！后世的君主也该拿这个作镜子。

上六居既济之极，将为未济矣。上六阴柔，既无见几之明，又无图几之才，事理昭著而不知悟，祸乱及身而不知畏。人之涉水而至于濡其首则身没矣，以喻沈溺之深也。自以为可久可大之富贵可以保之于无虞，而不知土崩之势在于旦暮焉，其危甚矣。昔人言燕雀处堂而栋宇焚，母子嘻嘻而不知惧，其上六之谓乎？故曰「濡其首，厉，何可久也」。

上六居于既济的尽头，眼看就要转成《未济》了。上六阴柔，既没有见微知著的明察，又没有及早图谋的才干，事理明明白白摆在眼前却不省悟，祸乱已经临身却不知畏惧。人涉水到了连头都浸湿的地步，那就整个人没顶了，用来比喻沉溺之深。他自以为可以长久博大的富贵能够安然保住而无虞，却不知道土崩瓦解之势就在早晚之间，危险到了极点。古人说燕雀在堂屋里筑巢，屋梁已经烧起来，母子还嘻嘻嬉戏而不知道害怕，说的大概就是上六这种人吧？所以爻辞与《小象传》说「濡其首，厉」「何可久也」。

未济：亨。小狐汔济，濡其尾，无攸利。

《未济》卦辞说：亨通。小狐狸快要渡过河了，却沾湿了尾巴，没有什么利益可言。

未济与既济义反，水火不交，不相为用，则为未济。未济之时亦有可亨之理，事有大变则时有大宜，虽当未济，岂无其几？乗之以有为，则可以亨通矣。六五以柔得中，为离之主，则能详审委曲而烛于几微，亦亨之一义也。

《未济》与《既济》意义相反：水火不相交接、不能互为其用，就成了未济。未济之时也自有可以亨通的道理——事情有大的变化，时势就有大的相宜之处；虽然身处未济，难道就没有可乘之机？抓住机会有所作为，就可以亨通。六五以阴柔而得上卦之中，又是离卦之主，能够周详审慎、委曲照顾而洞察于细微之几，这也是「亨」的一层意思。

但言「柔得中」而不言「刚应」之者，何也？火之性炎上，水之性润下，六五上而不下，九二下而不上，性相戾而不相为用，与他卦阴阳相应者不同。若以柔中之君而得刚中之臣以辅之，则可以大有为，以致大亨通而无未济之可言矣。

《彖传》只说「柔得中」而不说「刚应」，为什么呢？火性向上燃烧，水性向下浸润；六五在上而不肯下就，九二在下而不能上达，两者性情相违背而不能互为其用，跟别的卦里阴阳彼此感应的情形不同。假使柔顺守中的君主能得到刚健守中的臣子来辅佐，那就可以大有作为，成就大亨通的局面，也就无所谓未济了。

天下未济，君子以义理济之，则图几应变不失其正而功可就；小夫浅虑，急迫轻动而欲求济之，安能有成？是「小狐汔济，濡其尾，无攸利」之义也。汔，勇敢之意，勇敢求济则以血气用事而不本于义理，故未能出中。葢一于义理则慎之于前，要之于后，可以有终；尚血气则进鋭退速而智力穷矣，安能续终乎？

天下处在未济之中，君子拿义理去济渡它，谋划机先、应付变化都不失其正，功业于是可成；见识浅陋的小人物，急躁轻动地想把局面救过来，哪里能有成就？这就是卦辞「小狐汔济，濡其尾，无攸利」的意思。「汔」是勇猛急切之意；一味凭勇猛去求济，便是拿血气意气办事而不以义理为根本，所以《彖传》说「未出中也」，还没能走出险中。大凡专一依着义理，就会事前谨慎、事后收束，可以有始有终；崇尚血气，则进得快退得也快，智谋气力很快就穷尽了，哪里能把事情坚持到底？

如卦之才，刚柔虽不当位，而于非所当居之位亦相应焉，处之而尽其道，则得人相与，可以致亨而不至于濡尾无攸利矣。忠信相与，则胡越可以共事；猜忌乖离，则赤子亦为仇雠。前言「柔得中」而不言「刚应」，戒人君不可自用，小而失其臣；此言虽不当位而刚柔应，示君子以善于处己处人而事可济。辞之抑扬，各有其意。慎辨物居方，如君子在位、小人在野，大徳大贤则居大位，小徳小贤则居小位，亦处未济之时而求以济之之道也。

就本卦的才质而论，各爻刚柔虽然都居位不当，但在这些本不该居的位置上，彼此依然两两相应；能在这种处境中把道理尽到，就能得人相助，可以达到亨通而不至于像小狐那样沾湿尾巴、一无所利。以忠信相待，即使北胡南越相隔万里也能同事；一旦猜忌离心，即便亲如婴儿也会变成仇敌。前面《彖传》只说「柔得中」而不说「刚应」，是告诫君主不可刚愎自用、器量狭小而失掉辅佐之臣；这里说各爻虽不当位而刚柔相应，是提示君子善于自处、善于待人，事情便可以济成。经文的一抑一扬，各有各的用意。《大象传》说君子「慎辨物居方」，就好比君子在位、小人在野，德大贤大的人便居大位，德小贤小的人便居小位，这也是身处未济之时而求把它济渡过来的办法。

初六以阴柔居未济之始，事固不易济，而初六亦非有能济之才，才与时正相反者也。以居不得正而轻欲济之，如狐之涉水而濡其尾，则不能济矣，无益于事而取穷极吝之道也。凡非其力之所能堪而鋭意为之，动即颠覆，而事遂至于不可为者类此。

初六以阴柔居于未济的开头，事情本来就不容易济渡，而初六又没有能济渡的才具，才与时恰好相违。凭着居位不正却轻率地想把事情办成，就像狐狸涉水沾湿了尾巴，终究渡不过去，对事情毫无补益，反而落到穷困可惜的地步。凡是力量担当不起却锐意去做，一动就翻覆，事情于是弄到不可收拾，都属于这一类。

未济之时至于二则有可济之几。九二阳刚得中，又有能济之才，特以六五离性上而不下，不能推诚心以求贤能而相与共济焉，故九二曳其轮而不自进，非不欲进也，惧有枉己之失而不轻进焉。天下溺，援之以道，二可谓以道自重而审于出处之正者矣。坎有轮象，故言「曳轮」。

未济之时到了九二这一爻，就有了可以济渡的苗头。九二阳刚而得下卦之中，又具备能济渡的才干，只因六五属离，火性上炎而不肯下就，不能推出诚心去访求贤能、与之共济时艰，所以九二拖住自己的车轮而不主动前进，并不是不想进，而是怕落个委屈自己去迎合君上的过失，因此不肯轻进。天下沉溺了，要用正道去援救它；九二可以说是以道自重、在出仕与退处之间看得极正的人。坎在象上有车轮之象，所以爻辞说「曳其轮」。

六三阴柔不中不正，当未济之时，以是而行则凶矣，安有用其不中正之才以济时之艰而能免于凶乎？利涉大川，非其诚意感人而得人心则不能。同舟共济则仇雠一心者，以诚相合也。故圣人于六三不明言其不中不正不可不改，而但欲其利涉大川焉。

六三阴柔而又不中不正，正当未济之时，凭这个样子行事就要招凶；哪有拿不中不正的才具去济渡时艰而能免于凶祸的道理？《未济》六三爻辞说「利涉大川」，若不是以诚意感动人而得到人心，是办不到的。同船渡河遇险，连仇敌也会同心协力，靠的正是以诚相合。所以圣人对六三并不明说他不中不正、非改不可，只是希望他能利于涉越大川。

三居坎之上，出乎险之外，有涉川之象。未济至此则时又可济，而三之才不足以济之，故勉之以积诚动人而可以涉险之事，则其不中不正之疾可以潜消而顿革矣。既惧之以为恶之凶，复歆之以为善之效，其转移六三之机微矣哉！非圣人化工之笔不能至此。

六三处在坎卦的上端，已经走到险境之外，所以有涉越大川之象。未济到了这一步，时势又有可济之机，而六三的才具不足以济渡，所以用积诚感人、从而能涉险成事来勉励他，那么他不中不正的毛病便可以悄悄消解、迅速革除。先用为恶必凶使他畏惧，再用为善有效来打动他，圣人转移六三的手段真是精微啊！不是圣人那支造化般的笔，写不到这个地步。

九四以阳居阴，是所处不正而其心有悔者也，然阳刚之才固可以励之而使为善也，故勉之以能正则可以得吉而悔亡。己既变而为正，则能以已之正而正人之不正。初六以阴居险体之下，坎水之性下而不上，于所当应者而不之应，是未济之时之鬼方梗化而为治道之害者也。

九四以阳爻居于阴位，是所处不当而心中有悔的人；但他有阳刚的才具，本来可以加以策励而使他向善，所以爻辞勉励他：能够守正就可以获吉而悔恨消失。自己既已改而为正，就能拿自身的正去纠正别人的不正。初六以阴柔居于坎险之体的最下面，水性向下而不向上，对本该相应的九四偏不肯呼应，这就是未济之时那个梗阻教化、妨害治道的「鬼方」。

四以阳居阴，易于失其刚者，乃勉以震奋用师以伐之，则三年可以成功而有赏于大国焉。大国谓五也。四居其下，当未济之时，能以得正用师之道而事之，则可以受宠赉矣。必得正而后可以伐鬼方者，亦「小人勿用」之意也。

九四以阳居阴，容易丧失刚健之气，所以《未济》九四爻辞勉励他振奋起来兴师讨伐，那么三年就可以成功而受到大国的赏赐。所谓「大国」指的是六五。九四居于六五之下，身处未济之时，能够用守正之道统兵、以此事奉君上，就可以领受宠命赏赐。必须先能守正，然后才可以征伐鬼方，这也就是《师》卦上六「小人勿用」的意思。

六五有文明之徳，当未济之时而居尊位，然以阴处阳，所不足者正也。若能修君徳以尽君道，而巨细微显一出于正，则有吉而无悔矣。至是则有君子道徳之光，充盛宣着而不可掩矣；至是则由致曲之功而至于有孚之诚矣。书曰「惟我文考，若日月之照临，光于四方，显于西土」，则君子之光之谓也；又曰「亶聪明，作元后」，则有孚之谓也。居尊而徳与位称，何未济之可言乎？吉而又吉者也。

六五有文明的德性，身处未济之时而居于尊位，然而以阴柔处在阳刚之位，所欠缺的正是一个「正」字。若能修养君德以尽君道，事无巨细、无论隐微显著都一概出于正，那就有吉而无悔了。到这地步，君子道德的光辉便充盛显扬而遮掩不住；到这地步，也就由《中庸》所说「致曲」的功夫达到了「有孚」的诚。《尚书·泰誓》说「惟我文考，若日月之照临，光于四方，显于西土」，正是《未济》六五爻辞「君子之光」的写照；《尚书·泰誓》又说「亶聪明，作元后」，正是「有孚」的写照。身居尊位而德行与位次相称，还有什么未济可言？这是吉上加吉了。

上九以刚明当未济之极，未济之极有可济之理，而上九又有能济之才。圣人以其体离，虑其或至于过察而躁动，故言但当自信其才与时合，事必可济，安以待之而不至于过动可也，此「有孚饮酒，无咎」之义也。不过于有为者固不失之烦扰，而安于无为者则又至于废弛。

上九以刚健明睿之资处在未济的尽头，未济到了尽头本有可以济渡的道理，而上九又具备能济渡的才干。圣人因为他属离体，担心他明察过头而躁动妄为，所以说他只须自信才具与时势相合、事情终必济成，安然等待而不至于妄动就可以了，这就是《未济》上九爻辞「有孚于饮酒，无咎」的意思。不做过头的人固然不会失之烦扰，但一味安于无所作为，又会流于废弛。

故又言若安以待之而至于濡其首，则过于沈溺而或失其可乗之机会，则向之所谓有孚者反为自失而非宜矣。以其易至于过为也而戒之，复虑其不为也而勉之，酬酢斯世之道中为己矣。

所以爻辞接着又说：若一味安然等待以至于「濡其首」，那就沉溺过度，可能错失本可乘用的时机，先前所说的那点「有孚」反倒成了自误，就不合宜了。因为怕他容易做过头而告诫他，又怕他索性什么都不做而勉励他——应接这个世道的方法，取一个「中」也就尽在其中了。