易图明辨

予初读易，惟知朱子《本义》而已。年垂三十，始集汉魏以后诸家传注，与里中同志者讲习，乃颇涉其津涯。因叹朱子笃信邵子之过，而《本义》卷首之九图为可已也。友人德清胡朏明先生，精于明学，庚辰仲夏，示予以《易图明辨》十卷，则《本义》之九图咸为驳正，而谓朱子不当冠于篇首。予读之大喜，跃然曰：至哉言乎，何其先得我心乎！

我早年读《周易》，所知道的不过是南宋朱熹的《周易本义》一部书罢了。快到三十岁的时候，才开始搜集汉魏以下各家的传注，同乡里志同道合的人一起讲习，这才略略摸到了易学的门径。于是感叹朱熹过于笃信北宋邵雍之学，《周易本义》卷首所列的那九幅图，其实是完全可以取消的。我的朋友、德清人胡渭（字朏明）先生，于此学极为精深，康熙庚辰年（三十九年）仲夏，把他所著的《易图明辨》十卷拿给我看，书中将《周易本义》卷首的九图逐一驳正，认为朱熹不该把它们冠在全书篇首。我读了以后大为欢喜，一跃而起说：这话讲得真是透彻，怎么竟先说中了我心里想的呢！

予尝谓河图洛书、先天后天、羲文八卦、六十四卦方圆诸图，乃邵子一家之学，以此为邵子之易则可，直以此为羲、文之易，则大不可。乃朱子恪遵之，反若羲文作易本此诸图，不亦异乎？夫河图见于《顾命》《系辞》《论语》，古固有之，而后世亡之矣。今之自一至十之图，本出陈希夷，古人未尝语及，非真河图也。戴九履一之图，今之所谓洛书者，见于《汉书·张衡传》及纬书《乾凿度》，乃太乙下行九宫图，非洛书也。后世术家配以一白二黑之数，至今遵用不变，岂果真洛书乎。

我一向认为：河图洛书、先天图后天图、伏羲八卦与文王八卦、六十四卦的方图圆图这一整套图式，都是邵雍一家的学问。把它们当作邵雍的易学是可以的，径直把它们当成伏羲、文王的易学，就大不可以了。可朱熹却恭恭敬敬地遵奉它们，反倒像是伏羲、文王作《易》乃是依据这些图似的，这不是很奇怪吗？「河图」一名，见于《尚书·顾命》、《周易·系辞传》和《论语》，上古确实有过这样东西，但后世早已亡佚。今天流传的那幅自一至十的黑白点图，本是五代宋初道士陈抟（号希夷先生）传出来的，古人从来没有提到过，并不是真正的河图。那幅「戴九履一」的图，也就是今人所说的洛书，见于《汉书·张衡传》和纬书《乾凿度》，原是「太乙下行九宫」的式图，并不是洛书。后世术数家又给它配上一白、二黑等九星之数，直到今天沿用不改，它难道真会是洛书吗？

卦止有出震齐巽之位，乃孔子之所系，而文王周公之遗法也，安得有先天之位？此谁言之而谁传之？「天地定位」一节，不过言八卦之相错耳，何曾有东西南北之说，而欲以是为先天卦位乎？此不特先天二字可去，即后天二字亦必不可存。盖卦位止一而无二，不得妄为穿凿也。八卦之序，自当以父母六子为次，孔子《系辞》屡言之，乃舍此不遵，以乾兑离震巽坎艮坤为次，此何理乎？

八卦的方位，只有《说卦传》「帝出乎震，齐乎巽」那一套，那是孔子所系的传文，也是文王、周公传下来的法度，哪里还会有什么「先天方位」？这话究竟是谁说的、又是谁传下来的？《说卦传》「天地定位」那一节，不过是讲八卦两两相对、阴阳交错罢了，何曾讲过东南西北的方位，怎么能拿它去坐实所谓先天卦位呢？这样看来，不但「先天」二字应当删去，就连「后天」二字也一定不能保留——因为卦位只有一套，并没有第二套，不许随意穿凿附会。八卦的次序，本应以乾坤父母生出震坎艮巽离兑六子为序，孔子在《系辞传》中屡次讲到，如今却舍弃这一条不遵，改用乾、兑、离、震、巽、坎、艮、坤的排法，这是什么道理呢？

太极生两仪、两仪生四象、四象生八卦，固出于《系辞》，而实非生卦之谓也。乾坤生六子，其理显然，而坤可置于最末乎？三男三女，可错乱而无序乎？易但有三画之卦，重之则为六画，未尝有二画四画五画之卦也；但有八卦六十四卦，未闻八卦重为十六、十六重为三十二、三十二始重为六十四也。必曰一每生二，以次而加，试问易中曾有是说乎？

「太极生两仪，两仪生四象，四象生八卦」这句话固然出自《系辞传》，但它讲的其实并不是生成卦画的过程。乾坤生出六个子女，道理十分明白，可是先天次序里怎么能把坤卦排到最末呢？三男三女又怎么可以错乱得毫无次第呢？《周易》只有三画的经卦，把它重叠起来就成为六画的别卦，从来没有二画、四画、五画的卦；只有八卦和六十四卦，没有听说过八卦先重成十六、十六再重成三十二、三十二才重成六十四的。若一定要说一每次生二、依次加倍，那么请问《周易》里可曾有过这种说法吗？

至于卦变，惟程苏二家为可信，古人十辟之说，予犹不敢从。若朱子之《本义》，益为支离。况与《启蒙》之言不合，一人而持两说，令学者何所适从？此予必不敢附会者也。凡此诸说，间与友人言之，或然或不然。读先生此书，一一为之剖析，洵大畅予怀。而其采集之博，论难之正，即令予再读书十年，必不能到。何先生之学大而能精如此！以此播于人间，易首之九图即从此永废可也。四明同学弟万斯同纂

至于「卦变」之说，只有程颐、苏轼两家的讲法可信；古人以「十辟卦」生诸杂卦的说法，我尚且不敢遵从。像朱熹《周易本义》所列的卦变，就更加支离破碎，何况还与他自己《易学启蒙》中的讲法不合——同一个人而持两种说法，叫学者依从哪一种呢？这是我一定不敢附会的。以上这些看法，我平日也曾间或对朋友讲起，有人赞同，有人不赞同。读了胡先生这部书，见他把每一个问题都剖析清楚，实在使我心怀大畅。而他采辑材料之广博、辩难立论之精当，即使让我再读十年书，也一定达不到。胡先生的学问，怎么会既博大又精深到这个地步！把这部书传布人间，《周易》卷首那九幅图从此永远废弃，也就可以了。四明（宁波）同学弟万斯同纂。

古者有书必有图，图以佐书之所不能尽也。凡天文、地理、鸟兽、草木、宫室、车旗、服饰、器用、世系位着之类，非图则无以示隠赜之形，明古今之制，故诗书礼乐春秋皆不可以无图。唯易则无所用图，六十四卦二体六爻之画，即其图矣。白黑之点、九十之数、方圆之体、复姤之变，何为哉？其卦之次序方位，则乾坤三索、出震齐巽二章尽之矣，图可也，安得有先天后天之别？

古人凡有书必定配有图，图是用来补足文字所不能说尽的地方的。举凡天文、地理、鸟兽、草木、宫室、车旗、服饰、器物以及世系班位一类的内容，不画成图就无法显示那些幽隐难明的形状、说清古今制度的差别，所以《诗》《书》《礼》《乐》《春秋》都不可以没有图。唯独《周易》用不着图，因为六十四卦上下二体、六爻的那些卦画，本身就是它的图。至于黑白点子、九与十的数目、方图圆图的形体、由《复》到《姤》的推变，又是干什么用的呢？说到卦的次序和方位，《说卦传》「乾坤三索」和「帝出乎震、齐乎巽」这两章已经讲尽了，据此画一幅图未尝不可，可哪里会有什么「先天」「后天」之分？

河图之象自古无传，从何拟议？洛书之文见于《洪范》，奚闗卦爻？五行九宫初不为易而设，《参同契》先天太极，特借易以明丹道，而后人或指为河圗，或指为洛书，妄矣！妄之中又有妄焉，则刘牧所宗之《龙图》、蔡元定所宗之《闗子明易》是也，此皆伪书，九十之是非，又何足校乎？故凡为易图以附益经之所无者，皆可废也。

河图的形象自古就没有传下来，后人凭什么去揣拟议论？洛书的文字见于《尚书·洪范》，与《周易》的卦爻又有什么相干？五行、九宫这两套东西本来就不是为《易》而设的；魏伯阳《周易参同契》所讲的先天、太极，也只是借《易》来说明炼丹之道，后人却有的指它为河图，有的指它为洛书，实在荒谬！荒谬之中还有更荒谬的，那就是刘牧所奉为根据的《龙图》、蔡元定所奉为根据的《关子明易传》，这些统统是伪书。既然如此，河图究竟是九数还是十数、洛书究竟是十数还是九数，这类是非又哪里值得去计较？所以凡是为《周易》配图、拿经文本来没有的东西去添加的，都可以废弃。

就邵子四图论之，则横图义不可通，而圆图别有至理。何则？以其为丹道之所寓也。俞琰曰：先天图虽易道之绪余，亦君子养生之切务。人曰丹家之说虽出于易，不过依仿而托之者，初非易之本义，因作《易外别传》以明之。故吾谓先天之图与圣人之易，离之则双美，合之则两伤。伊川不列于经首，固所以尊圣人，亦所以全陈邵也。观吾书者，如以为西山之戎首、紫阳之罪人，则五百年来有先我而当之者矣，吾其可末减也夫。康熙丙戌上已，七十四叟东樵胡渭书于颙溪客舍。

就邵雍的四幅图来评论：横图（八卦次序、六十四卦次序）在义理上讲不通，圆图却另有一层深意。为什么呢？因为圆图里寄寓着炼丹之道。元人俞琰说过：先天图虽然只是易道的余绪，却也是君子养生的切要功夫。他又说，丹家的说法虽然出自《周易》，不过是依仿《易》而假托于《易》罢了，本来就不是《易》的本义，因此他写了《易外别传》来阐明此意。所以我认为：先天图与圣人之《易》，分开则各自成其美，合在一起则两败俱伤。程颐不把这些图列在经文之首，固然是为了尊崇圣人，同时也正是保全了陈抟和邵雍。读我这部书的人，如果认为我是攻打蔡元定（西山）的祸首、得罪朱熹（紫阳）的罪人，那么五百年来早已有人抢在我前面担这个罪名了，我大概还可以从轻发落吧。康熙丙戌年（四十五年）上巳日，七十四岁老翁东樵胡渭写于颙溪客舍。

元幼学易，心疑先后天诸图之说。庚子得毛西河先生全集中《河图洛书原舛篇》，读之豁然，得其原委。友人歙凌次仲廷堪谓元曰：子知西河之辨易，未见德清朏明先生《易图明辨》，尤详备也。元识之，求其书不可得。继在京师见四库馆书目录之，曰其书一卷辨河图洛书，二卷辨五行九宫，三卷辨《参同契》先天图太极图，四卷辨《龙图》《易数钩隐图》，五卷辨《启蒙》图表，六卷七卷辨先天古易，八卷辨后天之学，九卷辨卦变，十卷辨象数流弊，并引据经典，原原本本，于易学深为有功，元乡注益切。

我幼年学《易》，心里就怀疑先天、后天各种图的说法。乾隆庚子年（四十五年），得到毛奇龄（号西河）先生全集中的《河图洛书原舛篇》，读了以后豁然开朗，弄清了这套图说的来龙去脉。友人歙县凌廷堪（字次仲）对我说：您知道毛西河辨《易》，却还没有见过德清胡朏明先生的《易图明辨》，那部书辨得尤其详尽完备。我记下了这话，却四处求书而不可得。后来在京城见到四库馆的书目，把它著录下来，说这部书卷一辨河图洛书，卷二辨五行九宫，卷三辨《周易参同契》与先天图、太极图，卷四辨《龙图》和《易数钩隐图》，卷五辨《易学启蒙》所载图表，卷六卷七辨先天古易，卷八辨后天之学，卷九辨卦变，卷十辨象数流弊，处处援引经典，把源流讲得原原本本，对易学极有功劳，我向往关注的心情就更加迫切了。

丙辰视学至吴兴，始求得读之，盖距昔已十六年矣。愧闻道之甚迟，喜斯篇之未泯，亟命其家修板刷印，广为流传，以贻学者，因并识其事于篇首。至其图辨大略，则万季野先生序言之已尽，兹不赘论。嘉庆元年八月二十八日，浙江督学使者、内阁学士兼礼部侍郎、仪征后学阮元谨序。

嘉庆丙辰年（元年），我以学政的身份按临吴兴，才求得此书读到，距当年听说它已经整整十六年了。我惭愧自己闻道太迟，又欣喜这部书没有湮没，赶紧嘱咐胡氏后人修补旧版刷印出来，广为流传，留给后来的学者，因而把这件事一并记在书的篇首。至于书中辨图的大旨，万斯同（字季野）先生的序已经讲得很透彻，这里不再多说。嘉庆元年八月二十八日，浙江督学使者、内阁学士兼礼部侍郎、仪征后学阮元谨序。

右《易图明辨》十卷，国朝胡渭撰。按渭原名渭生，字朏明，一字东樵，德清人。事迹着撰具见江郑堂《汉学师承记》，称先生尝谓：诗书礼春秋皆不可无图，惟易无所用图。六十四卦二体六爻之画即图也，八卦之次序方位，乾坤三索、出震齐巽二章尽之矣，安得有先后天之别哉？河图之象自古无传，何从拟议？洛书之文见于《洪范》，五行九宫初不为易而设，乃作是书云云。

以上是《易图明辨》十卷，本朝胡渭所撰。按胡渭原名渭生，字朏明，又字东樵，浙江德清人。他的生平事迹和著述，都见于江藩（号郑堂）的《汉学师承记》。书中称胡先生曾经说过：《诗》《书》《礼》《春秋》都不能没有图，唯独《周易》用不着图。六十四卦上下二体、六爻的卦画本身就是图；八卦的次序和方位，《说卦传》「乾坤三索」和「帝出乎震、齐乎巽」两章已经讲尽，哪里还会有先天、后天之分？河图的形象自古没有传下来，凭什么去揣拟？洛书的文字见于《尚书·洪范》，五行、九宫本来就不是为《易》而设的——于是写成了这部书，如此等等。

又云：洪范古圣所传，如日月之丽天，有目所共覩，而间有晦盲否塞者，先儒曲说为之害也。汉儒五行传专主灾异，以瞽史矫诬之说，乱彝伦攸叙之经，其害一也；洛书之本文具在《洪范》，宋儒创为黑白之点、方圆之体、九十之位，书也，而变为图矣，且谓洪范之理通于易，刘牧以九为河图、十为洛书，蔡元定两易其名，其害二也；《洪范》原无错简，而宋儒任意改窜，移「庶征王省惟岁」以下为五纪之传，移「皇敛时五福」至「作汝甲咎」及「三德惟辟作福」以下并为五福六极之传，其害三也。作《洪范正论》五卷云云。其言有足与是书相发明者。

江藩又记他说：《洪范》是上古圣人传下来的，好比日月悬在天上，凡有眼睛的人都能看见；其间偶有晦暗不明、阻塞难通之处，都是先儒的曲解造成的祸害。汉代儒者的《洪范五行传》专讲灾异，用巫史欺罔虚妄的说法，搅乱了这部讲「彝伦攸叙」的经书，这是第一重祸害；洛书的本文原本就完整地保存在《洪范》里，宋儒却造出黑白点子、方圆形体、九数十数的位次，本来是「书」（文字），却被变成了「图」，还说《洪范》之理与《周易》相通，刘牧以九数为河图、十数为洛书，蔡元定又把两者的名称对调，这是第二重祸害；《洪范》原本没有错简，宋儒却任意改动窜乱，把「庶征：王省惟岁」以下移作「五纪」的传文，把「皇敛时五福」至「作汝甲咎」以及「三德：惟辟作福」以下，一并移作「五福六极」的传文，这是第三重祸害。因此他又作了《洪范正论》五卷，如此等等。这些话很可以与本书互相发明。

先生笃志经学，著述甚伙，所撰《禹贡锥指》一书，曾呈圣祖御览，赐「耆年笃学」扁，稽古之荣，至今艳称之。顾四库提要著录是书，与阮文达《国朝儒林传稿》，均称视《禹贡锥指》尤为有功经学，则其推崇也至矣。咸丰壬子冬至前一日，南海伍崇曜谨跋。

胡先生一心治经，著述很多，所撰《禹贡锥指》一书曾进呈康熙皇帝御览，蒙赐「耆年笃学」匾额，这份稽古的荣耀，至今为人称羡。而《四库全书总目提要》著录本书，以及阮元（谥文达）所修《国朝儒林传稿》，都称这部书比《禹贡锥指》对经学更有功劳，可见推崇到了极点。咸丰壬子年（二年）冬至前一日，南海伍崇曜谨跋。

卷一　河圗洛书。卷二　五行、九宫。卷三　周易参同契、先天太极。卷四　龙圗、易数钩隠圗。卷五　启蒙圗书。卷六　先天古易上。卷七　先天古易下。卷八　后天之学。卷九　卦变。卷十　象数流弊。

全书十卷的目次如下：卷一辨「河图洛书」；卷二辨「五行」与「九宫」；卷三辨魏伯阳《周易参同契》与「先天图」「太极图」；卷四辨《龙图》与刘牧《易数钩隐图》；卷五辨朱熹《易学启蒙》所载的图与书；卷六辨「先天古易」上篇；卷七辨「先天古易」下篇；卷八辨「后天之学」；卷九辨「卦变」；卷十辨象数之学流传中产生的种种弊病。

《易图明辨》十卷，国朝胡渭撰。渭原名渭生，字朏明，号东樵，徳清人。是书专为辨定图书而作。初，陈抟惟阐易理，衍为诸图，其图本凖易而生，故以卦爻反复研求，无不符合。传者务神其说，遂归其图于伏羲，谓易反由图而作；又因系词河图洛书之文，取大衍算数作五十五点之图，以当河图；取《乾凿度》太乙九宫法造四十五点之图，以当洛书。其阴阳竒偶，亦一一与易相应，传者益神其说，又真以为龙马神龟之所负，谓伏羲由此而有先天之图。

《易图明辨》共十卷，本朝胡渭撰。胡渭原名渭生，字朏明，号东樵，浙江德清人。这部书是专为辨定「河图洛书」之说而作的。起初，五代宋初的陈抟只是阐发《周易》的义理，把它推衍成一系列图式；这些图本来就是依着《周易》推演出来的，所以拿卦爻反复对照研求，自然没有不吻合的。可是传授的人一心要把这套说法讲得神秘，便把这些图归到伏羲名下，说《周易》反倒是根据图才作出来的；又因为《系辞传》有「河出图，洛出书」的文字，就取大衍筮法的算数作成五十五点之图，用来充当河图，取纬书《乾凿度》的太乙九宫法造出四十五点之图，用来充当洛书。这些点数的阴阳奇偶也处处与《周易》相应，传授者越发把它说得神奇，甚至真以为是龙马、神龟背负而出的，说伏羲由此才有了先天之图。

实则唐以前书絶无一字之符验，而突出于北宋之初。夫测中星而造仪器，以验中星无不合，然不可谓中星生于仪器也；候交食而作算经，以验交食无不合，然不可谓交食生于算经也。由邵子以及朱子，亦但取其数之巧合，而未暇究其太古以来从谁授受，故《易学启蒙》及《易本义》前九图皆沿其说，同时袁枢、薛季宣皆有异论。

其实唐代以前的典籍里绝找不到一个字可以印证这些图，它们却突然出现在北宋初年。譬如观测中星而制造仪器，用仪器去验证中星没有不合的，但不能说中星是仪器生出来的；推候日月交食而编制算经，用算经去验证交食也没有不合的，但不能说交食是算经生出来的。从邵雍到朱熹，也只是取这些图在数目上的巧合，而来不及追究它自上古以来究竟由谁传给谁，所以《易学启蒙》和《周易本义》卷首的九幅图都沿袭了这一说法；与朱熹同时的袁枢、薛季宣，就都提出过不同的意见。

然考《宋史·儒林传》，《易学启蒙》朱子本属蔡元定创稿，非所自撰。《晦庵大全集》中载《答刘君房书》曰：启蒙本欲学者且就大传所言卦画蓍数推寻，不须过为浮说。而自今观之，如河图洛书，亦不免尚有剰语。至于《本义》卷首九图，王懋竑《白田杂着》以文集、语类钩稽参考，多相矛盾，信其为门人所依附，其说尤明。则朱子当日亦未尝坚主其说也。元陈应润作《爻变易藴》，始指先天诸图为道家假借易理以为修炼之术，呉澄、归有光诸人亦相继排击，各有论述。国朝毛竒龄作《图书原舛编》，黄宗羲作《易学象数论》，黄宗炎作《图书辨惑》，争之尤力。然皆各据所见抵其罅隙，尚未能穷溯本末，一一抉所自来。

但考察《宋史·儒林传》可知，《易学启蒙》一书朱熹本是委托蔡元定起草的，并非自己撰写。《晦庵先生朱文公文集》中载有《答刘君房书》说：写《易学启蒙》，本意是要学者就《系辞传》所讲的卦画、蓍数去推寻，不必过多作浮泛的议论；如今看来，像河图洛书那些内容，也不免还留着一些多余的话。至于《周易本义》卷首那九幅图，清人王懋竑在《白田杂著》中把朱熹的文集与《朱子语类》钩稽比对，发现多有矛盾，断定是门人后来附加进去的，这个说法尤其明白。可见朱熹当年也并没有坚决主张图书之说。元代陈应润作《爻变易蕴》，首先指出先天诸图是道家假借易理来讲修炼之术；吴澄以及明代归有光等人，也相继加以驳击，各有论述。本朝毛奇龄作《河图洛书原舛编》，黄宗羲作《易学象数论》，黄宗炎作《图书辨惑》，争辩得尤其有力。然而他们都只是各就自己所见去攻击其漏洞，还不能彻底追溯这套说法的本末源流，把每一条的来历都揭发出来。

渭此书，卷一辨河图洛书，卷二辨五行九宫，卷三辨周易参同、先天太极，卷四辨龙图、易数钩隠图，卷五辨启蒙图书，卷六卷七辨先天古易，卷八辨后天之学，卷九辨卦变，卷十辨象数流弊，皆引据旧文，互相参证，以箝依托者之口，使学者知图书之说，虽言之有故、执之成理，乃修炼术数二家旁分易学之支流，而非作易之根柢。视所作《禹贡锥指》，尤为有功于经学矣。

胡渭这部书，卷一辨河图洛书，卷二辨五行九宫，卷三辨《周易参同契》与先天图、太极图，卷四辨《龙图》和刘牧《易数钩隐图》，卷五辨《易学启蒙》所附的图书，卷六卷七辨先天古易，卷八辨后天之学，卷九辨卦变，卷十辨象数之学的流弊，全都援引旧有文献互相参证，用来堵住那些假托古圣之人的嘴，使学者明白：图书之说虽然讲起来有来历、执持起来也自成条理，其实只是修炼家和术数家从易学旁边分出去的支流，并不是圣人作《易》的根柢。比起他所著的《禹贡锥指》，这部书对经学更为有功。

《系辞传》曰：古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，逺取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。

《周易·系辞下传》说：上古伏羲氏统治天下的时候，抬头就观察天上的星象，低头就观察大地的法则，观察鸟兽身上的纹理和各地土宜所生的物产，近处取象于人的身体，远处取象于万物，于是才开始画出八卦，用来会通神明的德性，用来分类比拟万物的情状。胡渭把这段经文列在全书之首，正是要指出：伏羲作《易》所依据的是仰观俯察，并不是什么河图洛书。

朱子曰：俯仰逺近，所取不一，然不过以验阴阳消息两端而已。草庐吴氏澄曰：气之有文者曰象，形之有理者曰法。天有雷风日月，雷风气也，日月象也，言象可以兼气；地有水火山泽，水火质也，山泽形也，言形可以兼质。鸟兽之文谓动物，地之宜谓植物。身就人而言，物该服食器用而言。神明，天地之气象形质，妙而可测、显而可见者也。德若健顺动入陷丽止说，及鼔之散之润之晅之之属。万物，凡动植人器皆是。情，犹言其意义也。

朱熹说：仰观俯察、取远取近，所取的对象各不相同，然而不过是用来验证阴阳消长这两端罢了。元代草庐先生吴澄说：气之中有文理的叫作「象」，形之中有条理的叫作「法」。天上有雷、风、日、月，雷风属于气，日月属于象，说「象」就可以把气一并包括；地上有水、火、山、泽，水火是质，山泽是形，说「形」就可以把质一并包括。「鸟兽之文」指动物，「地之宜」指植物。「身」是就人自身说的，「物」则涵盖衣食器用一类。「神明」，指天地间的气、象、形、质那些微妙而可以推测、显豁而可以看见的道理。「德」，就像健、顺、动、入、陷、丽、止、说这八卦之德，以及鼓动它、散布它、滋润它、暴晒它一类的作用。「万物」，凡是动物、植物、人、器具都算在内。「情」，就等于说它们的意义。

渭按：易之为书，八卦焉而已。卦各具三画，上画为天，下画为地，中画为人，三才之道也。羲皇仰观而得天道，俯观而得地道，中观于两间之万物而得人道，三才之道黙成于心，故立八卦以象之，因而重之，遂为六十四，所谓兼三才而两之也。言八卦则六十四卦在其中矣，观下文所举离、益、噬嗑等皆因重之卦可知也。夫子言羲皇作易之由，莫备于此。

胡渭按语：《周易》这部书，归根到底只是八卦而已。每一卦都由三画组成，上一画代表天，下一画代表地，中间一画代表人，这就是天地人三才之道。伏羲仰观天文而得到天道，俯察地理而得到地道，居中观察天地之间的万物而得到人道，三才之道默默在他心中成形，所以立八卦来象征它；再把八卦两两相重，就成了六十四卦，这就是《说卦传》所说的「兼三才而两之」。讲八卦，六十四卦就已经包含在其中了——看《系辞下传》下文所举的《离》《益》《噬嗑》等观象制器的例子，用的都是重卦，就可以明白。孔子讲伏羲作《易》的缘由，没有比这一段更完备的了。

河圗洛书乃仰观俯察中之一事，后世专以圗书为作易之由，非也。河圗之象不传，故周易古经及注疏未有列圗书于其前者，有之自朱子《本义》始。《易学启蒙》属蔡季通起藁（见《宋史·儒林传》），则又首本圗书，次原卦画，遂觉易之作全由圗书，而舍圗书无以见易矣。学者溺于所闻，不务观象玩辞，而唯汲汲于圗书，岂非易道之一厄乎？

河图洛书只不过是仰观俯察当中的一件事罢了，后世偏偏把图书当成伏羲作《易》的唯一缘由，这是不对的。河图的形象并没有流传下来，所以《周易》古本经文以及历代注疏，从来没有把图书列在经文之前的；有这种做法，是从朱熹《周易本义》才开始的。《易学启蒙》一书是朱熹委托蔡元定（字季通）起草的（见《宋史·儒林传》），书中又把「本图书」列为首篇、「原卦画」列在其次，于是让人觉得《周易》的产生完全出自图书，离开图书就无从见《易》了。学者沉溺于耳目所习闻的说法，不肯下功夫去观卦象、玩爻辞，只是急急忙忙地追逐图书，这难道不是易道的一场厄运吗？

右论伏羲作易之本不专在圗书。

以上一节，论证伏羲创作《周易》的根本依据在于仰观俯察，并不专门在于河图洛书。

天一，地二；天三，地四；天五，地六；天七，地八；天九，地十。

《系辞上传》说：天数一，地数二；天数三，地数四；天数五，地数六；天数七，地数八；天数九，地数十。这十个数里，奇数一、三、五、七、九属天，偶数二、四、六、八、十属地，宋儒正是抓住这一段，把它认作河图。

朱子曰：此简本在第十章之首，程子云宜在此，今从之。此言天地之数，阳奇阴偶，即所谓河圗者也。

朱熹说：这一段简文原本排在《系辞上传》第十章的开头，程颐认为应当移到这里，现在就依从程说。这段讲的是天地之数，阳为奇数、阴为偶数，也就是所谓的河图。

天数五，地数五，五位相得而各有合。天数二十有五，地数三十，凡天地之数五十有五，此所以成变化而行鬼神也。（伊川先生曰：变化言功，鬼神言用。白云郭氏曰：变化见于万物者也，鬼神运于四时者也。）

《系辞上传》说：天数有五个，地数有五个，五个位次两两相配而各有会合。天数相加是二十五，地数相加是三十，天地之数总共五十五，这就是用来成就变化、运行鬼神的。（程颐说：「变化」是就造化之功说的，「鬼神」是就造化之用说的。白云先生郭雍说：变化是显现在万物上的，鬼神是运行在四时之中的。）

朱子曰：此简本在大衍之后，今案宜在此。

朱熹说：这一段简文原本排在「大衍之数」章的后面，如今考定应当移到这里。

平庵项氏安世曰：姚大老云，「天一地二」至「天九地十」，班固《律歴志》及卫元嵩《元包·运蓍篇》皆在「天数五、地数五」之上。今按新安朱先生《易传》亦用此说，与「天数五」至「行鬼神也」合为一节，置在大衍之首，今从之。

平庵先生项安世说：姚大老（宋人姚宽）讲过，从「天一地二」到「天九地十」这一段，在班固《汉书·律历志》和北周卫元嵩《元包·运蓍篇》里，都排在「天数五、地数五」之前。如今考察新安朱熹《周易本义》，也采用这个说法，把它与「天数五」直到「行鬼神也」合成一节，安放在「大衍之数」章的开头，现在也依从这个编次。

渭按：卦者，易之体，所以立；蓍者，易之用，所以行。韩康伯云：卦，象也；蓍，数也。蓍极数以定象，卦备象以尽数。四语划然分晓。葢象中虽有数，而终以象为主；数中亦有象，而终以数为主。故夫子言数皆主蓍：曰「极数知来之谓占」，曰「参伍以变，错综其数」，曰「极其数遂定天下之象」，曰「幽赞于神明而生蓍，参天两地而倚数」，曰「数往者顺，知来者逆，是故易逆数也」，凡此类无一不以蓍言。

胡渭按语：卦是《易》的本体，用来确立法象；蓍是《易》的功用，用来推行占筮。晋人韩康伯说：卦属于「象」，蓍属于「数」；蓍要穷尽数才能定出象，卦要备足象才能尽其数。这四句话把两者分得清清楚楚。大抵象里虽然含有数，终究以象为主；数里也含有象，终究以数为主。所以孔子凡是讲到「数」，都是就蓍法说的：说「极数知来之谓占」，说「参伍以变，错综其数」，说「极其数遂定天下之象」，说「幽赞于神明而生蓍，参天两地而倚数」，说「数往者顺，知来者逆，是故《易》逆数也」，这一类话没有一句不是就蓍策而言的。

而此章尤为明白，举天地之数正为大衍之数张本。其曰五位者，即五奇五偶，非指天数之中五。一、三、五、七、九同为奇，二、四、六、八、十同为偶，是谓五位相得；一与二、三与四、五与六、七与八、九与十，一奇一偶两两为配，是谓各有合。于五行五方曷与焉？于天地生成曷与焉？于河圗洛书又曷与焉？

而这一章说得尤其明白：列举天地之数，正是为下文的「大衍之数」张本。它所说的「五位」，指的就是五个奇数和五个偶数，并不是指天数当中那个居中的「五」。一、三、五、七、九同属奇数，二、四、六、八、十同属偶数，这就叫「五位相得」；一与二、三与四、五与六、七与八、九与十，一奇一偶两两相配，这就叫「各有合」。这跟五行、五方有什么相干？跟所谓「天生地成」的生成之数有什么相干？跟河图洛书又有什么相干？

又按：章中言数者三：一曰天地之数，二曰大衍之数，三曰万物之数。葢天地之数为大衍之法所自出，而万物之数乃二篇之策适相当耳，于画卦全无交涉。使五位相得而各有合，果为伏羲所则河圗之象，夫子何难一言以明之，曰「此河圗也」，而顾廋辞隠语，使天下后世之人百端推测邪？至其后章虽言河圗，而与洛书并举，且与神物、变化、垂象比类而陈，文势语脉遥遥隔絶，又安见此河圗者即前五十有五之数邪？

又按：这一章里讲到「数」的地方共有三处：一是天地之数，二是大衍之数，三是万物之数。天地之数是大衍筮法所从出的根源，而万物之数不过是上下二篇六十四卦的策数恰好相当罢了，同画卦全无关涉。假使「五位相得而各有合」当真就是伏羲所取法的河图之象，孔子加上一句「这就是河图」有什么难处？何至于故意用隐语暗示，让天下后世的人千方百计去猜测呢？至于后面一章虽然提到河图，却是与洛书并举，而且与「天生神物」「天地变化」「天垂象」几件事排比着陈述，文势语脉与前文遥遥隔绝，又怎么能断定这里所说的河图就是前面那个五十五之数呢？

或问：五位以蓍法言之，其相得有合之实，亦有可见者乎？曰：有。一变所余之策，左一则右必三，左二则右亦二，左三则右必一，左四则右亦四，非奇与奇相得、偶与偶相得乎？二变三变所余之策，左一则右必二，左二则右必一，左三则右必四，左四则右必三，非一奇一偶两两为配而各有合乎？若夫一六、二七、三八、四九、五十之相合，而为天地生成之数、水火木金之象，此后世五行家言，岂易之所有哉？

有人问：所谓「五位」，若就揲蓍之法来讲，它「相得」「有合」的实际情形，也有看得见的吗？回答：有。第一变所余下的策数，左手余一则右手必余三，左手余二则右手也余二，左手余三则右手必余一，左手余四则右手也余四，这不正是奇与奇相配、偶与偶相配的「相得」吗？第二变、第三变所余下的策数，左手余一则右手必余二，左手余二则右手必余一，左手余三则右手必余四，左手余四则右手必余三，这不正是一奇一偶两两成对的「各有合」吗？至于把一与六、二与七、三与八、四与九、五与十相配，说成天地生成之数、水火木金之象，那是后世五行家的说法，《周易》里哪里有这种东西？

右论天地之数不得为河圗。

以上一节，论证《系辞传》所讲的天地之数并不能当作河图。

大衍之数五十，其用四十有九。（兼山郭氏曰：凡数有母、有法、有实。蓍之母，四十九是也；蓍之法，四是也；蓍之实，三十六、二十四、二十八、三十二是也。数有是母，必有法以用之，然后得是实，三者阙一，则蓍道絶矣，此圣人幽赞神明之道也。白云郭氏曰：是三者之数，莫知所立之后先。谓四十九为先乎，则非法之四，亦不用四十九矣；谓法之四为先乎，则非三十六、二十四、二十八、三十二，亦不用法之四矣。故三者之数，一有一无则蓍之道不立，一先一后则蓍之用不成，惟同冇同立，莫知先后，故其数一本于自然，如环之无端，虽圣人不能加毫末于是矣。）

《系辞上传》说：大衍之数是五十，实际使用的只有四十九。（兼山先生郭忠孝说：凡是数都有「母」、有「法」、有「实」。蓍法的母，就是四十九；蓍法的法，就是四；蓍法的实，就是三十六、二十四、二十八、三十二这几个过揲之数。有了这个母，必须有法去运用它，然后才得出这些实，三者缺一，蓍占之道就断绝了，这正是圣人暗中赞助神明的道理。白云先生郭雍说：这三者的数目，无从知道哪个先立、哪个后立。若说四十九在先，可是没有「四」这个法，四十九也用不起来；若说「四」这个法在先，可是没有三十六、二十四、二十八、三十二这些实，「四」也无处可用。所以这三者的数，一有一无，蓍道就立不起来；一先一后，蓍的功用就不能成立；只有同时存在、同时确立，分不出先后，所以它的数完全本于自然，好像圆环没有端头，即使圣人也不能在这上头增添分毫。）

分而为二以象两，挂一以象三，揲之以四以象四时，归奇于扐以象闰，五岁再闰，故再扐而后挂。（朱子曰：两，谓天地也。挂，悬其一于左手小指之间也。三，三才也。揲，间而数之也。奇，所揲四数之余也。扐，勒于左手中三指之两间也。闰，积月之余日而成月者也。五岁之间，再积日而再成月，故五岁中凡有再闰，然后别起积分；如一挂之后，左右各一揲而一扐，故五者之中凡冇再扐，然后别起一挂也。又曰：挂一岁，右揲二岁，扐三岁，一闰也；左揲四岁，扐五岁，再闵也。）

《系辞上传》说：把蓍策分成两份，用来象征天地两仪；从中取出一策夹住，用来象征天地人三才；四根四根地数，用来象征四时；把数剩的余策夹在指缝间，用来象征闰月；五年之中有两个闰月，所以要两次归扐之后再重新挂一。（朱熹解释：「两」指天地。「挂」是把一策悬夹在左手小指之间。「三」指三才。「揲」是隔开来一组一组地数。「奇」是四四数完之后剩下的余数。「扐」是把余策勒夹在左手中间三指的指缝里。「闰」是把每月多出的日子积累成一个月。五年之内两次积日成月，所以五年中共有两个闰月，然后另起一轮积分；就像挂一之后，左右两边各揲一次、各扐一次，所以这五个步骤当中共有两次归扐，然后另起一次挂一。朱熹又说：挂一相当于第一年，右手揲策相当于第二年，归扐相当于第三年，这是第一个闰；左手揲策相当于第四年，归扐相当于第五年，这是第二个闰。）

乾之策二百一十有六，坤之策百四十有四。（韩氏曰：阳爻六，一爻三十六策，六爻二百一十六策；阴爻六，一爻二十四策，六爻百四十四策。白云郭氏曰：九六，天地之数也，乾坤之策也；七八出于九六者也，六子之策也，乾坤相索而成者也。）凡三百有六十，当期之日。（朱子曰：少阴退而未极乎虚，少阳进而未极乎盈，故此独以老阳老阴计乾坤六爻之策数，余可推而知也。期，周一岁也，凡三百六十五日四分日之一，此特举成数而槩言之耳。）

《系辞上传》说：乾卦的策数是二百一十六，坤卦的策数是一百四十四。（韩康伯说：乾有六个阳爻，一爻三十六策，六爻共二百一十六策；坤有六个阴爻，一爻二十四策，六爻共一百四十四策。白云郭雍说：九与六是天地之数，也就是乾坤两卦的策数；七与八是从九、六派生出来的，是六子卦的策数，由乾坤两卦互相求索而生成。）两者合计三百六十，正相当于一周年的日数。（朱熹说：少阴退而尚未到达极虚，少阳进而尚未到达极盈，所以这里只用老阳、老阴来计算乾坤六爻的策数，其余的可以据此推知。「期」就是一整年，实际是三百六十五又四分之一日，这里只是举一个整数概略地说罢了。）

二篇之策，万有一千五百二十，当万物之数也。（二篇谓上下经。凡阳爻百九十二，得六千九百一十二策；阴爻百九十二，得四千六百八策，合之得此数。）是故四营而成易，十有八变而成卦。（四营谓分二、挂一、揲四、归奇也。易，变易也，谓一变也。三变成爻，十八变则成六爻也。）八卦而小成。（谓九变而成三画，得内卦也。）引而伸之，触类而长之，天下之能事毕矣。（引伸触类，谓已成六爻而视其爻之变与不变以为动静，则一卦可变而为六十四卦，以定吉凶，凡四千九十六卦也。）

《系辞上传》说：上下二篇的策数共一万一千五百二十，正相当于万物之数。（「二篇」指《周易》的上经和下经。全部阳爻共一百九十二，得六千九百一十二策；阴爻共一百九十二，得四千六百零八策，两项相加就是这个数。）所以经过四道营求而完成一变，十八变而成一卦。（「四营」指分而为二、挂一、揲之以四、归奇于扐这四个步骤。「易」就是变易，指一变。三变成一爻，十八变就成六爻。）八卦而小成。（指九变得出三画，成为内卦。）把它引申开去、触类推广，天下所能做的事就都齐备了。（「引伸触类」是说六爻已成之后，看每一爻变与不变来判定动静，那么一卦可以变为六十四卦，用来断定吉凶，总共四千零九十六卦。）

朱子曰：大衍之数五十，葢以河圗中宫天五乘地十而得之。至用以筮，则又止用四十有九，葢皆出于理势之自然，而非人之知力所能损益也。

朱熹说：大衍之数是五十，大概是用河图中宫的天数五去乘地数十而得来的。到了实际用来占筮，却又只用四十九根，这都是出于事理形势的自然，并不是人的智力所能增减的。

按：大衍之解，康节云：五者，蓍之小衍也，故五十为大衍。汉上云：小衍之五，参两也；大衍之五十，则小衍在其中矣。此说近是。五十非以河圗中宫天五乘地十而得之，葢古之立数者，凡畸零不用，故于五十五数去其五，亦犹期三百六十五日四分日之一，而去其畸零以为三百有六十也。且蓍草之生，一本百茎，中分之得五十，彼此参会，皆由自然。

胡渭按语：关于「大衍之数」的解释，邵雍（谥康节）说：五是蓍数的「小衍」，所以五十叫作「大衍」。汉上先生朱震说：小衍的「五」，就是参天两地之数；大衍的「五十」，小衍已包含在里面了。这个说法比较接近实情。五十并不是拿河图中宫的天五去乘地十得来的，而是因为古人立数，凡是零头都舍去不用，所以从五十五这个数里减掉五；正如一周年实为三百六十五又四分之一日，古人也去掉零头，只取三百六十。何况蓍草生长，一本长一百茎，从中分开正好得五十，两边彼此参验会合，都是出于自然。

及其用也，则又止四十有九。王弼云一不用以象太极，妄也，诸家穿凿附会尤无理。唯郑康成云：以五十之数，不可以为七八九六卜筮之占，更减其一，故四十有九。是为正义，而李泰伯、郭子和宗之。

到了实际使用，又只用四十九根。王弼说那一根不用是为了象征太极，这是妄说；其他各家的穿凿附会更没有道理。只有郑玄说：拿五十这个数，推不出七、八、九、六这些卜筮所用的爻数，因而再减去一根，成为四十九。这才是正解，宋人李觏（字泰伯）、郭雍（字子和）都遵从此说。

（子和曰：世俗皆以三多三少定卦象，如是则不必四十九数，以四十五、四十一皆初揲非五则九，再揲三揲非四则八矣，岂独四十五、四十一为然哉？自三十以上论之，则三十三、三十七、五十三、五十七、六十一、六十五、六十九、七十三、七十七、八十一、八十五、八十九、九十三、九十七，皆可得五九四八多少之象，与四十九数为母者无以异，独不可得三十六、二十四、二十八、三十二之策数，故蓍数四十九为不可易之道，可易者非圣人之法也。）此正所谓出于理势之自然，而非人之智力所能损益者，又何必以河圗太极之五一为蓍法之所自出乎？

（郭雍说：世俗都用「三多三少」来判定卦象，若照这个办法，就不一定非用四十九根不可：用四十五根、四十一根，第一变的余数不是五就是九，第二变、第三变的余数不是四就是八；而且岂止四十五、四十一如此？从三十往上算，三十三、三十七、五十三、五十七、六十一、六十五、六十九、七十三、七十七、八十一、八十五、八十九、九十三、九十七，都能得出五、九、四、八这一类多少之象，与以四十九为母数并无分别；唯独得不出三十六、二十四、二十八、三十二这四个过揲策数，所以蓍数用四十九是不可更改的定法——可以更改的就不是圣人之法。）这正是所谓出于事理形势的自然、并非人的智力所能增减的；那又何必一定要把河图中宫的「五」和太极的「一」当作蓍法的来源呢？

萧山毛太史奇龄《河洛原舛编》曰：间尝学易淮西，见郑康成所注太衍之数，起而曰：此非河圗乎？则又思曰：焉有康成所注圗，而汉代迄今不一引之为据者？则又思大衍所注见于李民《易解》者，干宝、崔憬言人人殊，何以皆并无河圗之言？则又思康成所注大传，其于「河出圗」句既有成注，何以翻引入春秋纬文（河圗九篇，洛书六篇），而不实指之为大衍之数？于是怳然曰：圗哉圗哉，吾今而知圗之所来矣。抟之所为圗，即大衍之所为注也。

萧山毛奇龄太史在《河图洛书原舛编》里说：从前我在淮西学《易》，见到郑玄所注的大衍之数，跳起来说：这不就是河图吗？接着又想：哪有郑玄注过的图，从汉代到如今竟没有一个人引它作根据的？又想：郑玄对大衍的注解保存在李鼎祚《周易集解》里，同书所引干宝、崔憬各家说法人人不同，为什么谁也没有提到河图？又想：郑玄注《系辞传》，在「河出图」一句下面既然已有现成的注，为什么反倒引进《春秋纬》的文字（说河图有九篇、洛书有六篇），却不明确指认它就是大衍之数？于是恍然大悟说：图啊图啊，我今天才知道这图是从哪里来的了！陈抟所造的那幅图，就是郑玄给大衍之数所作的那条注。

然而大衍之注之断非河圗者，则以河圗之注之别有在也。大衍之注曰：天地之数五十有五，天一生水在北，地二生火在南，天三生木在东，地四生金在西，天五生土在中。然而阳无耦，阴无妃，未相成也，于是地六成水于北，与天一并（一六在北）；天七成火于南，与地二并（二七在南）；地八成木于东，与天三并（三八在东）；天九成金于西，与地四并（四九在西）；地十成土于中，与天五并（五十在中），而大衍之数成焉。

然而郑玄那条大衍之注断然不是河图，因为他对「河图」另有别的注解。他注大衍说：天地之数共五十五，天一生水而位居北方，地二生火而位居南方，天三生木而位居东方，地四生金而位居西方，天五生土而位居中央。可是阳数没有配偶、阴数没有匹配，还不能相互成就，于是地六在北方成就水，与天一并列（一六居北）；天七在南方成就火，与地二并列（二七居南）；地八在东方成就木，与天三并列（三八居东）；天九在西方成就金，与地四并列（四九居西）；地十在中央成就土，与天五并列（五十居中）——这样大衍之数就凑成了。

则此所为注，非即抟之所为圗乎？康成但有注而无圗，而抟窃之以为圗；康成之注即可圗，亦非河圗，而抟窃之以为河圗。其根其柢，其曲其里，明白显著，可谓极快。然而赵宋元明千年长夜，而及今而始得之，其说有二：

那么郑玄所作的这条注，不就正是陈抟所画的那幅图吗？郑玄只有注而没有图，陈抟窃取它画成了图；郑玄的注即使可以画成图，也不是河图，陈抟却窃取它冒充河图。这套图的根柢所在、内外曲折，如今都明明白白，可以说痛快之极。然而宋、元、明三代千年长夜，直到今天才把它揭破，原因有两条：

一则世之言河圗者亦皆知大衍之数，然第以为河圗之阳二十五点、河圗之阴三十点，与大衍之数一三五七九、二四六八十共成五十有五者，其数相合已耳。而其天生地成、地生天成，或北或南，为水为火，能方能圎，有单有复，按之可为形，指之可为象，则河圗有之，大衍不得而有之也。而孰知大衍之数其为形为象原自如此，而人初不知，其长夜一。

第一，世上讲河图的人也都知道大衍之数，只是以为河图的阳点二十五、阴点三十，同大衍之数中一三五七九、二四六八十合成五十五，不过是数目上相合罢了；至于「天生地成、地生天成」，或居北或居南，为水为火，能排成方形也能排成圆形，有单有复，按着它可以见出形状、指着它可以见出象数——这些只有河图才有，大衍之数不可能有。谁能想到大衍之数本来就具备这样的形与象，而世人起初一无所知呢？这是第一重长夜。

一则魏晋以后俗尚王学（谓王弼），而郑学稍废，其所遗注第散见于易、诗、书、三礼、春秋疏义及释文、汉书、文选诸所引注，而迄无成书。故唐惟李鼎祚略采其注于《易解》中，而其在他书，则惟王氏应麟复为彚辑而补于其后。此在刘、邵言易时皆未之见，今抟得其说而不言所自，或亦转得之他人，而并其所自而亦不之知，皆未可定，则冥冥矣，其长夜二。

第二，魏晋以后风气崇尚王弼之学，郑玄之学渐渐荒废，他遗留的注解只零星散见于《易》《诗》《书》三《礼》《春秋》的疏义以及《经典释文》、《汉书》注、《文选》注所引，始终没有成书。所以唐代只有李鼎祚在《周易集解》中略微采录了他的注，至于散在别的书里的，只有宋代王应麟重新汇辑、补在书后。这些材料在刘牧、邵雍讲《易》的时候都没有见到；如今陈抟得到郑玄的说法却不讲出处，也许他自己是从别人手里转得的，连来源也并不清楚——这些都无从断定，只落得一片模糊，这是第二重长夜。

乃幸而得白，显有从来，但当名之为大衍圗，非然则名天地生成圗，非然则名五行生成圗，而断断不得名之为河圗。浸假河圗即此圗，则此圗固康成所注者也，其于大传「河出圗」下，何难直注之曰：所谓河圗，即揲蓍所称大衍之数，天一地二、天三地四、天五地六、天七地八、天九地十者？而乃又曰：河龙圗发，其书九篇。则岂非衍数河圗截然两分，数不得为圗，衍不得为画乎？

如今幸而真相大白，来历显然：这幅图只应当叫作「大衍图」，否则叫「天地生成图」，再否则叫「五行生成图」，断断不能叫它「河图」。退一步说，假使河图真就是这幅图，那这幅图本是郑玄注出来的，他在《系辞传》「河出图」一句下面，直接注上一句「所谓河图，就是揲蓍所称的大衍之数，即天一地二、天三地四、天五地六、天七地八、天九地十」，有什么难处？可他偏偏另注说「河中龙图出现，其书共九篇」。这不正说明大衍之数与河图截然分为两事：数不能当作图，蓍衍之数不能当作卦画吗？

《原舛》云数不得为圗、衍不得为画二句，真千古格言，顾其说犹有不尽然者，余不可以无辨。谨案：大衍者，揲蓍求卦之法也，大衍之数出于天地之数，而非即天地之数。葢天地之数，易与范共之，凡天下之言数者未有外于此者也；大衍之数，则唯易有之，范不得而有之也。

胡渭说：《河洛原舛编》里「数不能当作图，蓍衍之数不能当作卦画」这两句，真是千古名言，但毛奇龄的说法还有不尽妥当之处，我不能不加以辨析。谨按：大衍是揲蓍求卦的方法，大衍之数出于天地之数，却并不等于天地之数。因为天地之数是《周易》和《尚书·洪范》所共有的，天下凡讲数的都跳不出这个范围；而大衍之数只有《周易》才有，《洪范》是没有的。

康成注大衍与四象，皆本汉书五行志。志据刘向父子洪范五行传以推灾异，其所引左氏陈灾传说，葢刘歆取大传之六七八九十，以续洪范之一二三四五，而为生成妃牡之数，意主洪范，初不为易而设。即其末举坎离二卦，亦以证水为火牡、火为水妃云尔，终于大衍无涉也。

郑玄注大衍之数和四象，都本于《汉书·五行志》。《五行志》依据刘向、刘歆父子的《洪范五行传》来推演灾异，其中所引《左传》记载陈国火灾的那段传说，其实是刘歆取《系辞传》的六、七、八、九、十，去接续《洪范》的一、二、三、四、五，凑成所谓生成、牡妃之数；其用意本在解《洪范》，根本不是为《周易》而设的。就算篇末举出坎、离两卦，也只是用来证明水为火之牡、火为水之妃罢了，终究与大衍之数毫不相干。

唯律歴志言备数则引易大衍之数五十，言钟律则引参天两地而倚数，言歴法则引大衍之数四营之象，而以天地之数终焉。大抵五行主洪范，则附以春秋而不及大衍；律歴主大衍，则附以春秋而不及洪范。考厥源流，区以别矣。

只有《汉书·律历志》讲「备数」时引《周易》大衍之数五十，讲钟律时引「参天两地而倚数」，讲历法时引大衍之数四营之象，最后才用天地之数收束。大体说来，《五行志》以《洪范》为主，附带《春秋》而不涉及大衍；《律历志》以大衍为主，附带《春秋》而不涉及《洪范》。考察它们的源流，界限分得清清楚楚。

故刘说虽未尝有圗，而圗实在其中，藉令绘以为圗，亦但可名天地生成圗，或五行生成圗，而断断不得名之曰大衍圗。何也？蓍无五行，无方位，无生成，无配耦也。今试就筮法而按之，自四营成易以至十八变而成卦，格中之所陈，版上之所画，孰为天生而地成、地生而天成邪？孰居北而为水、居南而为火邪？方者圎者、单者复者皆安在邪？而《原舛》云大衍之数其形其象原自如此，吾所不解。

所以刘歆的说法虽然没有画成图，图其实已含在里头；即使把它绘成图，也只能叫「天地生成图」或「五行生成图」，断断不能叫「大衍图」。为什么呢？因为蓍法里没有五行，没有方位，没有生成，也没有配偶。现在试着按筮法来核对：从四营成一变直到十八变成一卦，格子里所摆的蓍策、板上所画的爻画，哪一样是「天生而地成、地生而天成」？哪一样是居北为水、居南为火？所谓方的圆的、单的复的，又在哪里？可《原舛编》却说大衍之数本来就具有这样的形象，这是我无法理解的。

若乃窃之为河圗，则固有其形其象矣，生成南北、方圎单复，一一不爽，如宋人之所说矣。幸彼不见郑注，苟见之，则援以相证，更増一重金汤之固矣。然而天地之数终不得为河圗者，则以大传无明文，而五十有五但可以生蓍，不可以画卦也。毛公惟知数不得为圗，而不知大衍之数与天地之数不可混而为一；惟知衍不得为画，而不知郑注乃刘氏洪范五行之数，非伏羲大衍四营之数也。长夜始旦，明尚未融，此余之所以不能无辨也。

至于被人窃取来充当河图，那自然就有形有象了：生成、南北、方圆、单复，一一分毫不差，正如宋人所讲的那样。幸亏宋人没有见到郑玄这条注；假如见到了，一定引来互相印证，那就更给这套说法添上一重金城汤池般的防护。然而天地之数终究不能当作河图，因为《系辞传》并无明文，而五十五这个数只能推出蓍法，不能用来画卦。毛奇龄只知道「数不能当作图」，却不知道大衍之数与天地之数不可混为一谈；只知道「蓍衍之数不能当作卦画」，却不知道郑玄那条注乃是刘歆《洪范五行传》的数，并不是伏羲大衍四营的数。长夜刚刚破晓，光明还没有透彻，这就是我不能不加辨析的缘故。

总之康成以九篇为河圗，久已认贼作子，而复据生成配耦之数以注易，遂为伪闗易之嚆矢，此所谓藉寇兵而赍盗粮者也，于抟乎何尤？毛公恶宋太过，故其立言往往刻于宋而寛于汉，夫岂平心之论与？

总之，郑玄把纬书所说的九篇当成河图，早已是认贼作子；又拿生成配偶之数去注《周易》，于是成了伪托的《关朗易传》一派的先声，这正是所谓把兵器借给敌寇、把粮食送给盗贼。既然如此，又怎么能单怪陈抟呢？毛奇龄憎恶宋儒太过分，所以立论往往对宋人苛刻而对汉人宽容，这难道算得上持平之论吗？

右论五行生成之数非河圗并非大衍。

以上一节，论证五行生成之数既不是河图，也不是大衍之数。

易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大业。

《系辞上传》说：《易》有太极，太极生出两仪，两仪生出四象，四象生出八卦，八卦用来断定吉凶，吉凶既定而后成就伟大的事业。这一节正是宋儒建立先天次序图（一生二、二生四、四生八的加倍法）的主要经典依据，所以胡渭要专门辨明它的本义。

刘氏禹锡《辨易九六论》曰：一行《大衍论》云，三变皆刚，太阳之象；三变皆柔，太阴之象；一刚二柔，少阳之象；一柔二刚，少阴之象。

唐人刘禹锡《辨易九六论》说：僧一行的《大衍论》讲，揲蓍三变所得全是刚（奇），就是太阳之象；三变所得全是柔（偶），就是太阴之象；一刚二柔，是少阳之象；一柔二刚，是少阴之象。

东坡苏氏《易论》曰：老者，阴阳之纯也；少者，阴阳之杂而不纯者也。阳数皆奇而阴数皆偶，故乾以一为之爻，而坤以二。天下之物以少（上声）为主，故乾之男皆二阴，而坤之女皆二阳。老阳老阴者，乾坤是也；少阴少阳者，乾坤之子是也。

东坡苏轼《易论》说：「老」是阴阳的纯粹，「少」是阴阳的驳杂而不纯。阳数都是奇数，阴数都是偶数，所以乾用一画为爻，坤用两画为爻。天下的事物以数量少的一方为主，所以乾所生的三个男卦都是两阴一阳，坤所生的三个女卦都是两阳一阴。老阳、老阴就是乾坤两卦；少阴、少阳就是乾坤所生的六个子女卦。

汉上朱氏曰：乾，老阳也；震坎艮，少阳也；坤，老阴也；巽离兊，少阴也。故四象生八卦。

汉上先生朱震说：乾是老阳，震、坎、艮是少阳，坤是老阴，巽、离、兑是少阴，所以经文说「四象生八卦」。

平庵项氏曰：凡系辞之称八卦者，即六十四卦也。八卦更相上下，变为六十四卦，故例以八卦称之。

平庵项安世说：凡《系辞传》中所称的「八卦」，指的就是六十四卦。八卦互相上下相重，变成六十四卦，所以照例仍旧用「八卦」来称呼它们。

虚斋蔡氏清曰：四象生八卦，此八卦该六十四卦者也，故继之以八卦定吉凶。

虚斋先生蔡清说：「四象生八卦」这句里的八卦，是把六十四卦都包括在内的，所以下文紧接着说「八卦定吉凶」。

《仲氏易》（萧山毛锡龄字天与，善言易，早卒，其季奇龄述之为《仲氏易》）曰：此为揲蓍三致意也。夫秖一揲蓍，而本乾坤而前民用，至于如是。是故未揲之先，合五十之数，聚而不分，有大中之道焉。说文：极，中也。屋极谓之中，言不分于一隅也。崔憬云舍一蓍为太极，是也。而于是分之为二以象两，则是太极生两仪也。李氏《易解》秖四十九数而未分为太极，分之为阴阳，是也。而于是揲之以四以象四时，则是两仪生四象也。虞翻谓四象即四时，是也。而于是一扐再扐、再变三变而八卦成焉，则是四象生八卦也。荀爽云四时通变为八卦之所由始，是也。

《仲氏易》（萧山毛锡龄，字天与，长于讲《易》，早年去世，他的弟弟毛奇龄追述其说写成《仲氏易》）说：这一节是就揲蓍反复致意的。单单一套揲蓍之法，就以乾坤为本、为百姓开先导用，竟能达到这般地步。所以在未揲之前，把五十根蓍策合在一处，聚而不分，其中就含有「大中」之道。《说文解字》说：极，就是中；屋脊叫作「极」，就是取它居中而不偏在一角的意思。唐人崔憬说「舍去一根蓍策就是太极」，正是此意。于是把蓍策分成两份来象征两仪，这就是「太极生两仪」。李鼎祚《周易集解》所说「只有四十九根而尚未分开的时候是太极，分开就成了阴阳」，正是此意。于是四根四根地数来象征四时，这就是「两仪生四象」。虞翻说「四象就是四时」，正是此意。于是一扐、再扐，经过二变、三变而八卦告成，这就是「四象生八卦」。荀爽说「四时通变是八卦所由产生的开端」，正是此意。

夫如是而所生止八卦已哉？吉凶定则大业即于是生，而况其它乎？所谓生生之谓易，如是矣。其不及挂一象三、归奇象闰者，略言之也，犹后文秖言象四时也。旧以太极两仪泛指天地，则于「易有太极」「易有四象」两「易有」不合，一；谓是伏羲画卦时，则画卦是作卦，不是生卦，系辞凡言生，如生变化、生吉凶、生情伪、生利害，皆是筮卦非画卦也，二；

照这样说来，所生的难道只有八卦而已吗？吉凶一经断定，伟大的事业便由此产生，何况其他种种？所谓「生生之谓易」，就是如此。这里没有提到「挂一以象三」「归奇于扐以象闰」，是叙述从略，正如后文只说「以象四时」一样。旧说把「太极」「两仪」泛泛地指为天地，那么同「易有太极」「易有四象」两处「易有」的句式就对不上，这是第一点讲不通；若说这是讲伏羲画卦，那么画卦是「作卦」而不是「生卦」，《系辞传》凡说到「生」，如「生变化」「生吉凶」「生情伪」「生利害」，讲的都是筮得之卦，不是画出之卦，这是第二点讲不通；

伏羲画卦是由乾而坤而六子，而因重以至六十四，夫子本辞自言之，并无由一而二而四之法，三；太极秪中而不分之义，而为圗为说，聚讼不决，此必不可为训者，四；四象从来无解，五。且后文明云「易有四象，所以示也」，与下「所以告」「所以断」同，若指画卦言，则阴阳老少但画时取资之象，谓可以示世、告世、断吉凶乎？

伏羲画卦，是由乾到坤、再到六个子女卦，然后相重而成六十四卦，孔子的传文自己就是这样讲的，根本没有由一而二、由二而四的加倍之法，这是第三点讲不通；「太极」只是「居中而不分」的意思，后人却为它画图、为它立说，争讼不休，这一定不能当作准则，这是第四点讲不通；「四象」二字历来没有确解，这是第五点讲不通。而且后文明明说「易有四象，所以示也」，与下句「所以告」「所以断」句式相同；若说是就画卦而言，那么阴阳老少不过是画卦时取用的象，难道能说它可以昭示世人、告知世人、判断吉凶吗？

蠡吾李刚主塨与毛太史奇龄《讯易书》曰：易有太极一节，先儒旧说反复思之不解。以两仪为天地，然八卦之乾坤天地也，岂天地生天地乎？若以两仪为阴阳，则乾坤阴阳也，亦阴阳生阴阳矣，一不解也。四象为木火金水等说，先生辟之详矣，况乾坤之上，先儒以太极为主宰尚有理，若又有两仪四象，则乾坤之上不容有许多对象也，二不解也。系辞曰「天地设位而易行乎其中」，则易者从乾坤六子而名之者也，乃言易有太极以生天地，三不解也。

蠡吾人李塨（字刚主）写给毛奇龄太史的《讯易书》说：「易有太极」这一节，先儒的旧说我反复思索总不能理解。把「两仪」讲成天地，可是八卦里的乾坤就是天地，难道天地还能再生天地吗？若把「两仪」讲成阴阳，可是乾坤就是阴阳，那也成了阴阳生阴阳，这是第一处不解。把「四象」讲成木火金水一类说法，先生已经批驳得很详尽了；何况在乾坤之上，先儒以太极为主宰尚且说得过去，若在太极之下、乾坤之上又插进两仪、四象，那么乾坤之上不容有这么多层次的对象，这是第二处不解。《系辞传》说「天地设位而易行乎其中」，可见「易」是就乾坤六子而得名的，如今却说「易」有太极去生天地，这是第三处不解。

先生直以太极为乾，两仪为乾坤各三而成八卦，塨亦未了然。今忽从先生解「夫易何为」句，谓阐大衍五十之数，生一妄解：谓太极者，大衍之舍一不用者也（唐崔憬有此说）；两仪者，分而为二以象两也；四象者，揲之以四以象四时也（先儒以四象为老阳老阴少阳少阴，然亦揲之以四中事也）；八卦统六十四卦而言，四揲十有八变而成之者也。

先生直接把太极讲成乾、把两仪讲成乾坤，各生三卦而成八卦，我李塨也还不很明白。如今忽然依着先生解「夫《易》何为者也」一句的思路，认为这一节是阐发大衍五十之数，便生出一个不成熟的解释：所谓太极，就是大衍之数中舍去不用的那一根（唐人崔憬已有这个说法）；所谓两仪，就是「分而为二以象两」；所谓四象，就是「揲之以四以象四时」（先儒把四象讲成老阳、老阴、少阳、少阴，其实那也是四四而揲当中的事）；所谓八卦，是连六十四卦一起说的，即四四揲策、十八变而成卦。

言易大衍之数递生以成八卦，而吉凶以定，趋吉避凶而大业以生，仍阐明揲蓍之故也。不言挂一归奇者，即在两四之内也。观前文有「兴神物以前民用」，后文有「定吉凶莫大乎蓍龟」及「易有四象所以示也，系辞焉所以告也，定之以吉凶所以断也」，似仍阐大衍之数者。惟先生敎之。（仲氏易旧主卦，后改主蓍，李未见，故有此讯。毛惊其闇合，答书大称赏。）

这是说《易》的大衍之数层层递生而成八卦，由此断定吉凶，趋吉避凶而成就大业，仍旧是在阐明揲蓍之法的道理。没有提「挂一」「归奇」，是因为它们已包含在「分二」「揲四」之内。看前文有「兴神物以前民用」，后文有「定吉凶莫大乎蓍龟」以及「易有四象所以示也，系辞焉所以告也，定之以吉凶所以断也」，可见这一节似乎仍是阐发大衍之数的。请先生指教。（《仲氏易》原先主张此节讲卦，后来改主讲蓍，李塨没有见到改本，所以才有这封询问的信。毛奇龄惊讶于两人暗合，回信大加称赞。）

四象，余旧主东坡、汉上之说，乾坤为老阳老阴，三男三女为少阳少阴，葢以四象即八卦，八卦即六十四卦也。岁庚辰客京师，因金素公得交于李君，晨夕过从，间以此说就正。李君曰：八卦原该六十四卦，但经明曰四象生八卦，今乃以四象即八卦，是八卦生八卦矣，似难通也。因出《讯易书》并《仲氏易》以示余，余参酌其说而为之解。

关于「四象」，我（胡渭）原先主张苏轼、朱震的说法，以乾坤为老阳老阴、三男三女为少阳少阴，因为四象就是八卦、八卦就是六十四卦。康熙庚辰年我客居京师，经金素公介绍结识了李塨，早晚往来，其间把这个看法拿去请教他。李塨说：八卦原本包括六十四卦，但经文明明说「四象生八卦」，如今把四象就当作八卦，那就成了八卦生八卦，似乎讲不通。于是拿出他的《讯易书》和毛奇龄的《仲氏易》给我看，我参酌他们的说法，作出下面的解释。

谨按：天一地二至存乎德行四章，大抵言揲蓍求卦之事。此节上文曰「蓍之德圎而神」，而继之曰「卦之德方以知，六爻之义易以贡」，是卦爻即揲蓍之所得，非易书已然之画也。故又曰「神以知来」，曰「是兴神物以前民用」，曰「利用出入，民咸用之谓之神」，皆指蓍言也。故唐一行以三变皆刚为太阳、三变皆柔为太阴，而朱子释此节亦兼主揲蓍，讯易之解良是。

谨按：《系辞上传》从「天一地二」到「存乎德行」这四章，大体上讲的都是揲蓍求卦的事。这一节的上文说「蓍之德圆而神」，接着说「卦之德方以知，六爻之义易以贡」，可见这里的卦爻正是揲蓍所得出的，并不是《易》书上原已画定的卦画。所以下文又说「神以知来」，说「是兴神物以前民用」，说「利用出入，民咸用之谓之神」，都是就蓍策说的。所以唐代僧一行以三变皆刚为太阳、三变皆柔为太阴，而朱熹解释这一节也兼从揲蓍立说——李塨《讯易书》的解法确实是对的。

但以分而为二为两仪、揲之以四为四象，则其义犹未惬当。葢分而为二，不过分四十九策为左右，即不舍一为太极，其将不可分乎？安见此两为一之所生乎？揲之以四，不过以左右手四四而数其策，即不分而为二，其将不可数乎？安见此四为两之所生乎？

不过把「分而为二」当作两仪、把「揲之以四」当作四象，意思还不够妥帖。因为「分而为二」不过是把四十九策分成左右两堆，即使不先舍去一策作太极，难道就分不成两堆了吗？怎么见得这个「二」是从那个「一」生出来的？「揲之以四」不过是用左右手四根四根地数策，即使不先分成两堆，难道就数不成了吗？怎么见得这个「四」是从那个「二」生出来的？

且太极形而上者也，两仪四象八卦皆形而下者也。八卦粲然成列，则两仪四象亦必粲然成列。当分二揲四时，正在手中般运，其所谓天地、三才、四时、再闰者，特取譬之假象耳。若夫两仪四象，则参伍错综之余，通变而成文者也。四营未毕，格中无奇耦之数；三变未终，版上无老少之爻，又安见为两仪四象哉？

何况太极属于形而上，两仪、四象、八卦都属于形而下。八卦既然历历分明地排列出来，两仪、四象也必定要历历分明地排列出来才对。而当分二、揲四的时候，蓍策正在手中搬弄运转，那所谓天地、三才、四时、再闰，只是用来打比方的假借之象罢了。至于两仪、四象，乃是参伍错综之后、通变而成文的结果。四营还没有完成，格子里没有奇偶之数；三变还没有结束，板上没有老少之爻，又从哪里看得出两仪、四象呢？

展转寻绎，终未豁然。窃意所谓太极者，一而已矣。命筮之初，奇偶未形，即是太极。迨夫四营而成易，合挂扐之策置之于格，或五或四则为奇，或九或八则为偶，是谓太极生两仪。至于三变而成爻，画之于版，三奇为□曰老阳，三偶为乂曰老阴，一奇二偶为一曰少阳，一偶二奇为--曰少阴，是谓两仪生四象。至于九变而为三画之小成，十八变而得二体之贞悔，是谓四象生八卦。由是各占其所值之卦爻，是谓八卦定吉凶。由是吉者趋而凶者避，是谓吉凶生大业。

我反复寻思，始终不能豁然贯通。我私下认为：所谓太极，就是「一」而已。开始命筮之时，奇偶还没有成形，那就是太极。等到四营完成一变，把挂策与扐策合起来放在格中，得五或得四就是奇，得九或得八就是偶，这就叫「太极生两仪」。到三变而成一爻，画在板上：三次都是奇，画作「□」，叫老阳；三次都是偶，画作「乂」，叫老阴；一奇二偶画作「一」，叫少阳；一偶二奇画作「--」，叫少阴——这就叫「两仪生四象」。到九变而成三画的内卦小成、十八变而得内外二体的贞悔，这就叫「四象生八卦」。由此各就所值的卦爻来占断，这就叫「八卦定吉凶」。由此吉的去趋就、凶的去避开，这就叫「吉凶生大业」。

故下文结言之曰「定天下之吉凶，成天下之亹亹者，莫大乎蓍龟」，脉络分明，辞旨融彻，其为揲蓍之序也何疑？总之四象二字苦无定说，今既主一行之刚柔太少，而更推得其所以然，始知四象与单称象者不同。单称象者，即易书已然之画，八卦成列，象在其中是也；四象则蓍策过揲之数，爻所用之九六及不用之七八是也。故下文又曰「易有四象所以示」，谓示人以所值之卦爻也。章中两言四象，朱子以前四象为圣人画卦自然之次第，以后四象为揲蓍所得阴阳老少之爻，夫均此四象，且同在一章之中，岂容有二解哉？

所以下文总结说「定天下之吉凶，成天下之亹亹者，莫大乎蓍龟」，脉络分明，辞意通彻，这一节讲的是揲蓍的次第，还有什么可疑的？总之「四象」二字苦于历来没有定说，如今既采用一行以刚柔太少解四象的讲法，又进一步推出其所以然，才明白「四象」与单说「象」并不相同。单说「象」，指的是《易》书上已经画定的卦画，所谓「八卦成列，象在其中」就是；「四象」则是蓍策过揲之数，即爻所用的九、六和不用的七、八。所以下文又说「易有四象所以示」，是说把所值的卦爻昭示给人。这一章两次说到「四象」，朱熹却把前一个四象讲成圣人画卦的自然次第、后一个四象讲成揲蓍所得阴阳老少之爻；同样是「四象」，而且同在一章之中，怎么能容许有两种解释呢？

太极两仪四象之递生，其为揲蓍之序益洞然而无疑矣。解成，以复于李君。李君答书曰：拙解虽成，然清夜思之，尚未自信，以舍一、分二、揲四是相连之事，非相生之物也。今得妙解，豁然真是相生之序矣，真是生生之易矣，何快如之。

这样看来，太极、两仪、四象层层递生，正是揲蓍的次第，就更加清楚而无可怀疑了。解释写成后，我回信给李塨。李塨复信说：我那个解释虽然写成了，但夜深人静时想想，还不能自信，因为舍一、分二、揲四是前后相连的几个步骤，并不是彼此相生的东西。如今得到您这个精妙的解释，豁然开朗，这才真是相生的次序，真是「生生之谓易」了，还有什么比这更痛快的呢。

此节于圗书之义似乎差缓，然《钩隠》《启蒙》以太极、两仪、四象、八卦悉附会于圗书，传习已久，世莫敢违，故详着其说，以明此节与圗书无涉，且与画卦亦无涉，而先天八卦次序之谬因以见云。

这一节对于辨明图书之义，看起来关系稍远；然而刘牧《易数钩隐图》和朱熹《易学启蒙》把太极、两仪、四象、八卦统统附会到河图洛书上去，流传讲习已久，世人不敢违背，所以我详细陈述以上各说，用来表明这一节既与河图洛书无关，也与画卦无关；而先天八卦次序图的谬误，也就随之显露出来了。

右论太极两仪四象非圗书之所有。

以上一节，论证太极、两仪、四象这一套说法并不是河图洛书里所固有的。

天生神物，圣人则之。（秀岩李氏曰：《龟筴传》天下和平，王道得，而蓍茎长丈，其生每百茎，汉儒之说如此。今犍为郡田野间生此蓍草，一本百茎，絶无余支，愚亲观之，但长可二尺余，不尽如先儒之说。问诸土人，云其生亦如常草，但一本百茎，此为异也。）天地变化，圣人效之。（汉上朱氏曰：天地变化，四时行焉，万物生焉，故圣人效之。）

《系辞上传》说：上天生出神奇之物（蓍与龟），圣人取法它。（秀岩先生李心传说：《史记·龟策列传》讲天下太平、王道得行时，蓍草茎长一丈，每一本生一百茎，汉代儒者的说法就是这样。如今犍为郡的田野间就长着这种蓍草，一本一百茎，绝无多余的枝条，我曾亲眼看过，只是高不过两尺多，并不完全像先儒所说。问当地人，说它生长同寻常草一样，只是一本百茎，这一点算是奇特。）天地有变化，圣人效法它。（汉上先生朱震说：天地一变化，四时便运行，万物便生长，所以圣人效法它。）

天垂象，见吉凶，圣人象之。（日月五星，天象也，天不言，示之以象，吉凶见矣，故圣人象之。）河出圗，洛出书，圣人则之。易有四象，所以示也。（朱子曰：四象谓阴阳老少，示谓示人以所值之卦爻。）系辞焉，所以告也；定之以吉凶，所以断也。

上天垂示星象，显现吉凶，圣人取象于它。（日月和五星就是天象；上天不说话，用象来昭示，吉凶就显现了，所以圣人取象于它。）黄河出图，洛水出书，圣人取法它。《易》有四象，是用来昭示的。（朱熹说：四象指阴阳老少；「示」是把所值的卦爻昭示给人。）在卦爻下系上文辞，是用来告知的；用吉凶来判定它，是用来决断的。

程氏遗书入闗录曰：孔子感麟而作春秋，然麟不出，春秋岂不作？大抵须有发端处，如画卦因见河圗洛书，果无河圗洛书，八卦亦须作。

《二程遗书·入关语录》说：孔子因获麟有感而作《春秋》，然而假使麒麟不出现，《春秋》难道就不作了吗？大抵事情总须有个触发的端绪，就像画卦是因为见到河图洛书；果真没有河图洛书，八卦也照样要画出来。

紫岩张氏浚曰：天生神物，谓蓍龟之探赜索隠、钩深致逺者是也，圣人则之以明易之象数；天地变化，谓阴阳之消息盈虚、往来进退者是也，圣人效之而为六十四卦；天垂象，谓天之经纬错杂、纵横昭著者是也，圣人象之而为三百八十四爻。夫易之象数卦爻，圣人皆得于心，而必参之天地者，葢圣人与天地之心相似，其爱人之心未尝不同也。然天欲雨，山川必先云气，况易之兴也，岂无先至之祥乎？

紫岩先生张浚说：「天生神物」，指蓍与龟能探究幽深、索求隐微、钩取深奥、招致远意，圣人取法它来阐明《易》的象与数；「天地变化」，指阴阳的消长盈虚、往来进退，圣人效法它而作出六十四卦；「天垂象」，指天上经纬交错、纵横昭著的星象，圣人取象于它而定出三百八十四爻。《易》的象数卦爻，圣人本都是从自己心中得来的，却一定要参验于天地，是因为圣人的心与天地之心相似，那爱护人的心是一样的。然而天要下雨，山川必先起云气；何况《易》的兴起，难道会没有先来的祥瑞吗？

是以圣人必终之以河出圗洛出书而又则之者，其则皇天以兴其易者乎？又况「河圗不出，吾已矣夫」，孔子尝有是叹；「九洛之事，治成德备」，庄周尝有是言。圣人则之，度其时以卜其道之将以兴也。而郑康成溺于纬书，乃云河圗有九篇、洛书有六篇；孔安国又以河圗为八卦、洛书为九畴，此皆芜秽圣经者矣。甚至以神物、变化、垂象、圗书为四象，此尤不经，学者不可以不辨。

所以圣人在这一章最后一定要说「河出图，洛出书，圣人则之」，大概是取法上天来兴起《易》道吧？何况孔子曾发出「河图不出现，我这一生大概完了」的慨叹；庄周也说过「九洛之事，治功既成、德行完备」的话。圣人取法图书，是借此揣度时运，占卜自己的道将要兴起。而郑玄沉溺于纬书，竟说河图有九篇、洛书有六篇；孔安国又把河图说成八卦、把洛书说成九畴，这些都是在把圣人的经典搞得芜杂污秽。甚至有人把「天生神物」「天地变化」「天垂象」「河出图洛出书」四件事当成「四象」，那就更加荒谬无稽，学者不可不加辨析。

按：此言圣人作易，准天地万物之理而未尝自用其私智。蓍草一本百茎，中分为五十，而大衍之数以定，四营之法以立，是谓天生神物，圣人则之。在天成象，在地成形，天地之变化也；刚柔相摩，八卦相荡，鼓之以雷霆，润之以风雨，日月运行，一寒一暑，乾道成男，坤道成女，则圣人效之之事也。日月五星，天之垂象也，顺序而行则示人以吉，薄蚀陵鬬则告人以凶，圣人设卦观象，系辞焉而明吉凶，使占者知所趋避，所以象之也。

胡渭按语：这一章是说圣人作《易》，处处以天地万物之理为准，从来不曾自作聪明。蓍草一本生一百茎，从中分开得五十，大衍之数由此确定，四营之法由此建立，这就是「天生神物，圣人则之」。在天上成为星象、在地上成为形体，这是天地的变化；刚柔互相摩荡、八卦互相推荡，用雷霆鼓动它、用风雨滋润它，日月运行、一寒一暑，乾道成就男、坤道成就女，这些就是圣人所效法的事。日月五星是上天所垂示的象，它们顺序运行就是向人昭示吉，出现薄蚀、陵犯争斗就是向人预告凶；圣人设卦观象，系上文辞来阐明吉凶，使占卜的人知道该趋向什么、避开什么，这就是「圣人象之」。

河洛者，地之中也，圣人兴必出圗书，伏羲则之以画卦，文王周公则之以系彖爻，而开物成务之道备矣。上三者无时不有，圗书则旷世而一出，故末言之。观下文系辞与四象并举，则此实该三圣之事，不必专主伏羲，亦不必谓洛书禹时所出，于易无与也。

黄河洛水一带是天下的中心，圣人兴起时必定有图书出现：伏羲取法它来画卦，文王、周公取法它来系彖辞、爻辞，于是开通万物、成就事务的大道就完备了。上面所说的神物、变化、垂象三项无时不在，唯独图书要隔许多世代才出现一次，所以放在最后来说。看下文把「系辞」与「四象」并举，可知这一节其实兼包伏羲、文王、周公三位圣人的事，不必专指伏羲一人；也不必因为洛书出于夏禹之时，就说它与《周易》毫不相干。

易有筮无卜，而卜筮蓍龟并言；伏羲所则者河圗也，而并及洛书，学者疑之。蔡季通云：易岂有龟卜之法乎？亦言其理无二而已。愚窃谓上文虽蓍龟并言，而此但云神物，即专指蓍亦无不可。圗书原不止羲禹时出。汉《五行志》刘向曰：昔三代居三河，河洛出圗书。《武帝纪》元光元年诏曰：昔在唐虞，画象而民不犯；周之成康，刑错不用，德及鸟兽，麟凤在郊薮，河洛出圗书。《李寻传》对灾异曰：天下有道，则河出圗，洛出书。《沟洫志》谷永上言：河，中国之经渎，圣王兴则出圗书，王道废则竭絶。由是观之，歴代有道之君皆受圗书，非独羲禹时出也。

《周易》只有筮法而没有龟卜之法，《系辞传》却把卜与筮、蓍与龟并列着说；伏羲所取法的本是河图，经文却连洛书一并提到，学者对此有疑问。蔡元定说：《易》哪里会有龟卜之法？并举不过是说两者的道理没有两样罢了。我私下认为：上文虽然蓍龟并提，而这里只说「神物」，就算专指蓍草也未尝不可。至于图书，本来就不止伏羲、大禹之时才出现。《汉书·五行志》载刘向说：从前夏商周三代建都在三河一带，黄河、洛水出现图书。《汉书·武帝纪》元光元年诏书说：从前唐尧虞舜之世，只画象为刑而百姓不犯法；周代成王康王之时，刑罚搁置不用，恩德施及鸟兽，麒麟凤凰出现在郊野薮泽，河洛出现图书。《李寻传》回答灾异之问说：天下有道，就河出图、洛出书。《沟洫志》载谷永上书说：黄河是中国的大川，圣王兴起时它就出图书，王道衰废时它就枯竭断流。由此看来，历代有道之君都受过图书，并不只在伏羲、大禹之时出现。

河圗，象也，故则之以画卦；洛书，文字也，故则之以系辞。河圗非必八卦，洛书不尽九畴也。墨子言周文王时河出录圗，故易纬《乾凿度》有入戊午蔀二十九年受录应河圗之说。沈约《宋书·符瑞志》云：周公摄政七年，制礼作乐，凤凰见，乃与成王观于河洛，沈璧，礼毕，荣光幕河，青龙临坛，衔玄甲之圗，坐之而去；礼于洛亦如之，玄龟止于坛，背甲刻书，赤文成字，其言自周公至于秦汉盛衰之符。此皆本诸纬候，殊不足信。

河图属于「象」，所以取法它来画卦；洛书属于「文字」，所以取法它来系辞。河图不一定就是八卦，洛书也不限于《洪范》九畴。墨子说周文王时黄河出过录图，所以易纬《乾凿度》有「进入戊午蔀第二十九年，受符录以应河图」的说法。沈约《宋书·符瑞志》说：周公摄政第七年，制礼作乐，凤凰出现，于是同成王到河洛观礼，把玉璧沉入水中；礼毕，五色荣光笼罩河面，青龙降临祭坛，口衔玄色甲书之图，放下后离去；在洛水行礼也是如此，玄龟停在坛上，背甲刻着文字，赤色纹理组成字句，讲的是从周公直到秦汉的盛衰符命。这些都本于纬书候书，实在不足凭信。

然汉书言之凿凿，夫子亦有叹徯之思，是圗书必非不再出之物，安知文王周公不有所则以系彖爻乎？紫岩以圗书为易兴先至之祥，正与夫子凤鸟河圗并举之意相合。大传曰「易之兴也其于中古乎」，又曰「当殷之末世周之盛德」，然则二圣系辞，亦当有先至之祥，易兴于中古，岂徒以羑里东山忧患之故哉？

不过《汉书》说得凿凿有据，孔子也有过盼望等待河图的慨叹，可见图书决不是只出一次、不再重现的东西，怎么知道文王、周公没有取法它来系彖辞、爻辞呢？张浚把图书看作《易》道兴起之前先到的祥瑞，正与孔子把凤鸟和河图并举的意思相合。《系辞传》说「《易》的兴起，大概在中古吧」，又说「正当殷商末世、周德隆盛之时」，那么文王、周公两位圣人系辞，也应当有先来的祥瑞。《易》兴于中古，难道只是因为文王囚于羑里、周公东征那些忧患的缘故吗？

易将兴而圗书出，所谓先天而天弗违也；圗书出而易遂作，所谓后天而奉天时也。记曰：清明在躬，志气如神，耆欲将至，有开必先，天降时雨，山川出云。圣人一天而已，时至事起，何容心焉？

《易》将要兴起而图书出现，这就是《乾·文言》所说的「先于天时而天不违背」；图书出现而《易》随之创作，这就是「后于天时而奉行天道」。《礼记·孔子闲居》说：清明之德存于自身，志气便如神灵一般；所愿求的将要到来时，必定先有开启的征兆，就像上天要降及时雨，山川先兴起云气。圣人与天原本一体，时机一到，事情自然发生，哪里还用得着刻意用心呢？

郑氏玄易注曰：春秋纬曰：河以通乾出天苞，洛以流坤吐地符，河龙圗发，洛龟书成。河圗有九篇，洛书有六篇。（隋经籍志：纬书《河圗》二十卷、《河圗龙文》一卷，其书出于前汉，有河圗九篇、洛书六篇，自黄帝至周文王所受本文；又别有三十篇，云自初起至于孔子，九圣之所増演以广其意；又有七经纬三十六篇，并云孔子所作，并前合为八十一篇。）

郑玄《周易注》说：《春秋纬》讲，黄河通于乾天而吐出天的符苞，洛水流于坤地而吐出地的符命，河中龙图显发，洛中龟书写成。河图有九篇，洛书有六篇。（《隋书·经籍志》著录：纬书《河图》二十卷、《河图龙文》一卷，这些书出于西汉，其中有河图九篇、洛书六篇，是黄帝到周文王历代所受的本文；另外还有三十篇，说是从最初直到孔子，九位圣人递相增补推演、用来扩充其意；又有七经纬三十六篇，都说是孔子所作。连同前面合计八十一篇。）

邢昺论语疏云：郑玄以为河圗洛书龟龙衔负而出，如中候所说龙马衔甲，赤文绿字，甲似龟背，袤广九尺，上有列宿斗正之度、帝王录纪兴亾之数是也。今案史记秦始皇三十二年，燕人卢生奏录圗书曰「亡秦者胡也」，此即所谓录纪兴亡之数，葢圗谶之术自战国时已有之。

邢昺《论语疏》说：郑玄认为河图洛书是龟龙衔负着出来的，就像《尚书中候》所说，龙马口衔甲书，赤色的纹、绿色的字，甲的形状像龟背，长宽九尺，上面记着二十八宿、北斗运行的度数，以及帝王兴亡的符命记录。今按《史记》，秦始皇三十二年，燕人卢生进呈图录之书，上面写着「亡秦者胡也」，这正是所谓记录兴亡之数的图书，可见图谶之术从战国时就已经有了。

汉武表章圣籍，诸不在六艺之科者皆不得进。及其衰也，哀平之际，纬候繁兴，显附于六艺而无所忌惮。王莽矫用符命，光武尤信谶言，郑兴、贾逵以附同称显，桓谭、尹敏以乖忤沦败，自是习为内学（其事秘密，故称内）。康成号一代儒宗，不能违众而独立，乃据此以注易。

汉武帝表彰圣人经籍，凡不属于六艺之列的都不得进用。到汉朝衰微时，哀帝、平帝之际，纬书候书大量涌现，公然依附六艺而毫无顾忌。王莽假造符命来篡位，光武帝尤其笃信谶言，郑兴、贾逵因为附和谶纬而显达，桓谭、尹敏因为违逆谶纬而沦落失败，从此讲习谶纬成了所谓「内学」（因为这类事情秘密，所以称为「内」）。郑玄号称一代儒宗，也不能违逆众人而独持己见，于是就依据这套纬说来注解《周易》。

信如所言，则伏羲画卦之本变为录纪兴亡之数，而河圗亦是文字，洛书且非九畴矣，妖妄不经莫甚于此。故参同契之流得乘隙而起，以九宫之数纵横十五者冒河圗之名，而稍近于理，世莫能辨。向使东汉诸儒不为纬候所惑，绍先正之传而更为之发明，彼方技家言安得窜入于吾易而乱圣真、欺来学也哉？噫，是康成之过也。

如果真像郑玄所说，那么伏羲画卦的依据就变成了记录帝王兴亡的符命之数，河图也成了文字，洛书反而不是《洪范》九畴了——妖妄荒诞没有比这更甚的。正因如此，《周易参同契》一派才得以乘虚而起，拿九宫之数纵横相加都得十五的那套东西冒充河图之名，而且看上去还稍微近于道理，世人竟无从辨别。当初假使东汉诸儒不被纬书候书所迷惑，能继承先儒正传而进一步加以阐发，那些方技家的说法怎么可能窜入我们的《易》学，扰乱圣人的真义、欺骗后来的学者呢？唉，这是郑玄的过失。

河洛九六之说，至今犹有为彼所惑而迁就其间者。黄氏《象数论》曰：天垂象见吉凶圣人象之者，仰观于天也；河出圗洛出书圣人则之者，俯察于地也。谓之圗者，山川险易、南北髙深，如后世之圗经是也；谓之书者，风土刚柔、户口阨塞，如夏之禹贡、周之职方是也；谓之河洛者，河洛为天下之中，凡四方所上圗书皆以河洛系其名也。愚窃谓伏羲之世风俗淳厚，岂有山川险易之圗？结绳而治，岂有户口阨塞之书？且举河洛以该四方，未免曲说，改「出」为「上」尤觉难通矣。

关于河图洛书是九篇还是六篇的说法，到今天还有人被郑玄所惑而在中间迁就调停。黄宗羲《易学象数论》说：「天垂象见吉凶，圣人象之」，是仰观于天；「河出图，洛出书，圣人则之」，是俯察于地。所谓「图」，是山川的险易、南北的高深，就像后世的图经；所谓「书」，是风土的刚柔、户口的要塞，就像夏代的《禹贡》、周代的《职方》；所谓「河洛」，因为河洛是天下的中心，凡四方所进献的图书都用河洛来系其名。我（胡渭）私下认为：伏羲之世风俗淳厚，哪里会有记山川险易的图？那时结绳而治，哪里会有记户口要塞的书？何况用河洛来概括四方，未免是曲说；把经文的「出」字改读为「上」（进献），就更加讲不通了。

毛氏《原舛编》曰：大抵圗为规画，书为简册，无非典籍之类。郑康成注大传，引春秋纬云河圗有九篇、洛书有六篇，则直指为简册之物，此汉代近古，似乎可案者。夫纬书，六经之稂莠也，康成引以释经，侮圣已甚，后儒不能锄而去之，而反为之灌溉滋长焉，其何以息邪而闲道乎？

毛奇龄《河图洛书原舛编》说：大抵「图」是画出来的图形，「书」是成册的简册，都属于典籍一类。郑玄注《系辞传》，引《春秋纬》说河图有九篇、洛书有六篇，就是直接把它们指为简册之物，这是汉代人的说法，年代较近于古，似乎还可以依据。至于纬书，乃是六经中的莠草，郑玄引它来解经，对圣人的轻慢已经太过分了；后来的儒者不能把这些莠草锄掉，反而给它浇水施肥使之滋长，那还怎么能遏止邪说、捍卫正道呢？

扬雄《核灵赋》曰：大易之始，河序龙马，洛贡龟书。（见李善文选注。）礼纬《含文嘉》曰：伏羲德合上下，天应以鸟兽文章，地应以河圗洛书。

西汉扬雄《核灵赋》说：《大易》起始的时候，黄河依次献出龙马，洛水进贡龟书。（见李善《文选注》所引。）礼纬《含文嘉》说：伏羲的德行上合于天、下合于地，上天以鸟兽的文采相应，大地以河图洛书相应。

按：此谓圗书并出伏羲之世。扬雄与刘歆同时，而其说之互异如此。葢伏羲受河圗，经无明文，即无以验洛书之果不出也，故诸儒各据所见以为言。然夫子云「上古结绳而治，后世圣人易之以书契」，上古谓包牺神农，后世圣人则黄帝也。许慎说文序曰：神农氏结绳而治，黄帝之史仓颉见鸟兽蹏迒之迹，乃造书契。

胡渭按语：这两条都说河图洛书一同出现在伏羲之世。扬雄与刘歆是同时代人，而两人的说法竟如此互相抵牾。因为伏羲受河图一事，经文并无明确记载，也就无从验证洛书当时究竟出没出现，所以诸儒各凭己见立说。然而孔子说「上古结绳而治，后世圣人改用书契」，「上古」指伏羲、神农，「后世圣人」就是黄帝。许慎《说文解字·叙》说：神农氏结绳而治，黄帝的史官仓颉看见鸟兽蹄爪的痕迹，才创造了书契。

又河圗玉版曰：仓颉为帝，南巡登阳虚之山，临于玄扈洛汭之水，灵龟负书，丹甲青文以授之。孝经援神契曰：奎主文章，仓颉效象，洛龟曜书，垂萌画字。则书契兴于黄帝之世，仓颉感洛书而作明矣。（孔安国尚书序云伏羲造书契以代结绳之政，显背大传，不可从。）伏羲时未有书名，洛之所出，安得称书？子云亦未深考耳。

又《河图玉版》说：仓颉为帝，南巡登上阳虚之山，来到玄扈、洛汭的水边，灵龟背负着书，用红色的甲、青色的文字交给他。《孝经援神契》说：奎星主管文章，仓颉效法星象，洛水的龟显耀出书，垂示萌兆而画成文字。可见书契兴起于黄帝之世，仓颉是感受洛书而创造文字的，这一点很清楚。（孔安国《尚书序》说伏羲造书契以代替结绳之政，明显违背《系辞传》，不可依从。）伏羲的时候还没有「书」这个名目，洛水所出的东西，怎么能叫「书」呢？扬雄（字子云）也是没有深考罢了。

汉书五行志刘歆曰：虙牺氏继天而王，受河圗，则而画之，八卦是也；禹治洪水，赐雒书，法而陈之，洪范是也。

《汉书·五行志》载刘歆说：伏羲氏承受天命而称王，接受河图，依照它画出来，就是八卦；夏禹治理洪水，上天赐给洛书，依照它陈述出来，就是《洪范》九畴。

张衡东京赋曰：龙圗授羲，龟书畀姒。

东汉张衡《东京赋》说：龙负的图授给伏羲，龟负的书给了姒姓的夏禹。

按：禹受洛书，不可谓无其事，然不自禹始也。据河圗玉版、挺辅佐，黄帝尧舜时洛已出龟书矣；亦不自禹止也，据沈约宋书符瑞志，成王周公时洛又出龟书矣。河圗不止羲受，洛书亦不止禹受，故夫子并举以赞易。

胡渭按语：大禹受洛书这件事，不能说没有；但并不是从大禹才开始的。根据《河图玉版》和《河图挺佐辅》，黄帝、尧、舜的时候洛水就已经出过龟书了；也不是到大禹为止，根据沈约《宋书·符瑞志》，成王、周公的时候洛水又出过龟书。可见河图不止伏羲一人受过，洛书也不止大禹一人受过，所以孔子把两者并举来赞美《易》道。

吴草庐云：大抵周后汉初，儒家专门之学率是口耳授受，故凡有文辞可记诵者有传，无文辞不可记诵者无传。五经皆存而独乐之一经亡，三百五篇诗皆存而独笙诗六篇亡，葢以无文辞可记诵故也。若先天古易止有卦画，河圗洛书止有圗象，则儒家亦不传，是以魏晋唐宋初之儒不见圗书。

元人吴澄（号草庐）说：大抵周末汉初，儒家的专门之学都靠口传耳受，所以凡有文辞可以记诵的就有传承，没有文辞、不能记诵的就失传。五经都保存了下来，唯独《乐》这一经亡佚；《诗》三百零五篇都在，唯独《南陔》等笙诗六篇亡佚，就是因为它们没有文辞可以记诵的缘故。假如先天古易只有卦画、河图洛书只有图象，那么儒家也就传不下来，所以魏晋直到唐、宋初年的儒者都没有见过图书。

渭按：自秦禁学，口说流行，汉初挟书之律未除，凡无文字可记诵者，儒家或逸而不传，亦未可知。然易又与它经不同，秦以为卜筮之书，独不在禁中，使果有先天古易、河圗洛书，不妨公行于世，何竟无一人知之？

胡渭按语：自从秦朝禁绝私学，学问靠口说流传，汉初「挟书律」还没有废除，凡是没有文字可供记诵的，儒家或许因此散失不传，这也未可知。然而《周易》与其他经书不同：秦人把它当作卜筮之书，唯独不在禁毁之列。假使当真有先天古易、河图洛书，尽可以公开流行于世，为什么竟然没有一个人知道？

且草庐谓儒家无传，其意以为独养生家传之耳。汉蓺文志道家之外，又有房中、神仙、方技诸家，皆不以记诵为事，能传河圗洛书者也。彼纵私为养生之术，岂遂不知为包牺作易之由也者？孝文好黄老而创置博士，孝武慕神仙而表章六经，儒道二流皆其所尚，真千载一时也。苟出所藏以为人主长生久视之助，且明指为河圗洛书，以附四圣人之易而立于学官，其道将由是大光，奚为终秘而不出乎？宋世之所传，其非古之河圗洛书也明矣。

何况吴澄说儒家没有传承，言下之意是只有养生家传下来罢了。《汉书·艺文志》在道家之外，还列有房中、神仙、方技各家，他们都不以记诵为业，正是能够传下河图洛书的人。他们纵然私下把它当作养生之术，难道就不知道它是伏羲作《易》的依据吗？汉文帝爱好黄老而创置博士，汉武帝仰慕神仙而表彰六经，儒、道两派都在朝廷崇尚之列，真是千载难逢的时机。他们若拿出秘藏来帮助君主长生久视，并且明确指认它就是河图洛书，把它附在伏羲、文王、周公、孔子四圣之《易》上而立于学官，这一派学问将由此大放光彩，为什么始终秘藏而不拿出来呢？可见宋代所传的那些图，不是古代的河图洛书，这是很明白的。

昔张平子言纬候虚妄，譬犹画工恶圗犬马而好作鬼魅。彼谓龙衔一片之甲、龟负一卷之书者，固不足信；而宋以后圗书之说，亦复与画鬼魅无异。葢东序之河圗、天锡之洛书，世无其器，任意写之，无所不可，故或云九圗而十书，或云十圗而九书，或刓方而使之圎，或引圎而使之方；

从前张衡（字平子）说纬书候书虚妄不实，好比画工厌恶画犬马而喜欢画鬼怪。那些说龙衔着一片甲、龟背着一卷书的话，本来就不足凭信；而宋代以后的图书之说，也同画鬼怪没有两样。因为陈列在东序的河图、上天所赐的洛书，世上并没有实物，任凭人怎么画都行，所以有人说河图九数、洛书十数，有人说河图十数、洛书九数；有人把方的削成圆的，有人把圆的拉成方的；

或作阴阳相含之象（罗愿以一圈为河圗，阴阳相含，言出于青城山隠者，见宋文宪集。蒋公顺云当以先天圗为河圗，即此）；或为白黑相间之形（郝经尽废先儒之说，自画一圗，为白圈黒圈，与五相间而为十，以白为天奇，以黑为地偶，取三奇为乾、三偶为坤，其余卦取之亦然，见刘因河圗辨）；

有人画成阴阳互相包含的样子（南宋罗愿把一个圆圈当作河图，取阴阳互含之意，说是出于青城山隐者，见宋濂《宋文宪公集》。蒋公顺主张应当以先天图为河图，指的就是这个）；有人画成黑白相间的形状（元人郝经完全废弃先儒旧说，自己画一幅图，用白圈黑圈与「五」相间而排成十，以白圈为天之奇数、黑圈为地之偶数，取三个奇为乾、三个偶为坤，其余各卦也照此取法，见刘因《河图辨》）；

或言蜀隠者之秘授（赵撝谦六书本义云：天地自然之圗，世传蔡元定得于蜀之隠者，秘而不传。毛氏原舛编云：蜀山隠者、青城隠者及篾叟酱翁之徒，总暗昧不可考，从来无名氏皆是寓言，不必有人者。君平季主皆蜀隠君子，亦皆言易，何必无名也）；或称武夷君之真传（谢枋得有一圗，髣髴八卦，作坎离中画交流，谓之真河圗。袁清容曰：谢先生遯于建安，得圗书于彭翁，彭得之武夷君。原舛编云：此即魏伯阳诸家抽坎填离之术）。

有人说是蜀地隐者秘密传授的（明人赵撝谦《六书本义》说：「天地自然之图」，世间相传是蔡元定从蜀地一位隐者那里得到的，秘不外传。毛奇龄《原舛编》说：什么蜀山隐者、青城隐者以及篾叟、酱翁之流，全都渺茫不可考究，历来这类无名氏都是寓言，未必真有其人；严君平、司马季主都是蜀中隐君子，也都讲《易》，何必非托名于无名之人）；有人号称得自武夷君的真传（宋末谢枋得有一幅图，仿佛八卦形状，把坎离两卦的中爻画成交流之势，称为真河图。袁桷（号清容）说：谢先生隐遁在建安，从彭翁那里得到图书，彭翁又得自武夷君。《原舛编》说：这其实就是魏伯阳一派「抽坎填离」的丹术）。

而其所载之以出者，则曰马之旋毛如星点，龟之甲坼如字画；或又云马毛似连钱之文，龟甲有瑇瑁之点。至近世丰坊谓龙骃之革烬于武库，其象传于石经（坊伪撰石经正音，有一圈为河圗，其说云：包羲之世，龙骃出于荣河，背上旋毛有此圗象，歴世相传，至晋元康五年武库火，骃革烬焉，其象传于石经，宋藏之秘府，而清敏公手摹之。清敏，坊逺祖稷也。晋书五行志：元康五年武库火，王莽头、孔子履、汉髙祖断白蛇剑一时荡尽，坊因而附会，以为骃革之烬亦在此年也）。

至于说到承载图书出来的东西，有的说龙马的旋毛像星点，龟甲的裂纹像字画；又有的说马毛像连钱的花纹，龟甲上有玳瑁般的斑点。到近世丰坊竟说龙骃的皮革烧毁在晋代武库大火中，它的图象却由石经传了下来（丰坊伪造《石经正音》，其中有一个圆圈作为河图，说法是：伏羲之世，龙骃出于荥河，背上旋毛构成这个图象，历代相传，到西晋元康五年武库失火，龙骃之革被烧成灰烬，它的图象则传在石经上，宋代收藏于秘府，而清敏公亲手摹写下来。清敏公就是丰坊的远祖丰稷。按《晋书·五行志》：元康五年武库失火，王莽的头、孔子的鞋、汉高祖斩白蛇剑一时烧个精光；丰坊便就此附会，说龙骃之革也是在这一年烧掉的）。

朱谋<土韦>谓河圗世藏秘府，宋徽宗始出示中外传写（谋<土韦>着易象通，有衍河圗一太极、二两仪、三四象、四八卦，俱作圎圈，葢解剥希夷古太极体而为之。其说曰：三代以来，厥圗世蔵秘府，学者莫得而窥，逮宋徽宗考古搜奇，始出示中外传写，迄今寖失其旧，以故学者舍河圗而造太极，昧四象而赘五行，位置颠冥，方物舛谬）。

朱谋㙔又说河图历代收藏在宫廷秘府，到宋徽宗才拿出来给中外传抄（朱谋㙔著《易象通》，有推衍河图的一套图式：一太极、二两仪、三四象、四八卦，都画作圆圈，其实是把陈抟的古太极图拆解开来做成的。他的说法是：三代以来，这幅图世代藏在秘府，学者无从窥见；直到宋徽宗考求古物、搜罗奇异，才拿出来让中外传抄，到如今渐渐失去本来面目，因此学者撇开河图去造太极图，弄不明白四象却又添上五行，位置颠倒错乱，方位事物全都乖谬）。

而诞谩斯极矣。夫画工之写鬼神，虽天容道貌，吾犹不敢信以为真，而况夔魖罔象变相迭出者乎？易道至此，亦阳九之阸、百六之会也。迂谈僻论愈出愈奇，矫诬上天，芜秽圣经，何怪乎欧阳永叔、司马君实、姚小彭、项平甫、袁机仲、林德久、赵汝楳、王子充、归熙甫、郝仲舆诸人之欲屏絶圗书也哉！虽然，河圗洛书古实有其事，后之君子不信河洛五九之篇、方圎九十之数可也，并夫子所谓河出圗洛出书者而疑之，则过矣。

荒诞欺妄到这个地步也就到头了。画工描画鬼神，即使画的是天帝仪容、道家风貌，我尚且不敢信以为真，何况那些山精水怪、变相层出不穷的东西呢？易道到了这一步，也真是遭遇了「阳九」之厄、「百六」之会。迂阔怪僻的议论越出越奇，假托上天而行欺骗，把圣人的经典搞得芜杂污秽——也就难怪欧阳修（字永叔）、司马光（字君实）、姚小彭、项安世（字平甫）、袁枢（字机仲）、林至（字德久）、赵汝楳、王祎（字子充）、归有光（字熙甫）、郝敬（字仲舆）这些人要主张彻底屏弃图书之说了！话虽如此，河图洛书在古代确实有过其事，后世君子不相信河洛九篇六篇之书、方图圆图九数十数之说，是可以的；若连孔子所说「河出图，洛出书」也一并怀疑，那就过分了。

右论圗书不过为易兴先至之祥。

以上一节，论证河图洛书不过是《易》道将兴之前先到的祥瑞，并不是伏羲画卦所依据的底本。

《书·顾命》曰：「赤刀、大训、弘璧、琬琰在西序，大玉、夷玉、天球、河圗在东序。」

《尚书·顾命》记载周成王死后陈设遗物的情形说：赤刀、大训、弘璧、琬琰这几件陈放在西序（西厢房），大玉、夷玉、天球、河图这几件陈放在东序（东厢房）。这是先秦经典中唯一一处把「河图」当作一件实物、说明它由周王室收藏并陈列的记载，因此成为后世争论河图究竟是何物、究竟存在与否的最关键证据，胡渭考辨河图公案就从这一条入手。

孔氏安国曰：「大训，虞书典谟。河圗，八卦。伏牺王天下，龙马出河，遂则其文以画八卦，谓之河圗。及典谟皆歴代传宝之。」

旧题西汉孔安国（孔子后裔，相传为《尚书》孔传的作者）解释这一条说：「大训」指的是《虞书》里《尧典》《舜典》和《大禹谟》《皋陶谟》一类典谟之文；「河图」指的就是八卦。伏羲统治天下的时候，有龙马从黄河中出现，伏羲于是取法龙马身上的纹样画成八卦，这就叫作「河图」。河图连同典谟，都是历代王朝世代相传、当作重宝收藏的东西。

《论语》：子曰：「凤鸟不至，河不出圗，吾已矣夫！」

《论语·子罕》记载，孔子说：「凤凰不再飞来，黄河不再出现河图，我这一辈子大概是完了吧！」孔子把「河出图」与「凤鸟至」并列，都视为圣王在位、上天降下符瑞的征兆。这句话是后世谈河图的人最常引用的经典依据，也是宋人把河图说成一幅数字图式时所倚仗的护身符。

何晏《集解》：孔曰：「圣人受命则河出圗，今无此瑞。」「河圗，八卦。」

三国魏何晏《论语集解》引孔安国的注说：圣人承受天命而即位，黄河就会出现河图，如今没有这种祥瑞。又注「河图」就是八卦。可见汉魏时期的旧注一律把河图直接等同于八卦，并没有说它是一幅由黑白点子排成的数字图式。

《礼记·礼运》曰：「天不爱其地，道不爱其宝，人不爱其情，故天降膏露，地出醴泉，山出器车，河出马圗。」

《礼记·礼运》说：上天不吝惜它的大道，大地不吝惜它的宝藏，人不吝惜自己的真情，所以上天降下甘美的露水，大地涌出甘甜的泉水，山中出现自然生成的器车，黄河中出现「马图」。（通行本《礼运》此句作「天不爱其道，地不爱其宝」，此本「道」「地」二字互倒。）胡渭引这一条，是要说明先秦文献里的河图是与膏露、醴泉、器车并列的一件祥瑞之物，而不是一套数理图式。

郑氏玄曰：「马圗，龙马负圗而出也。」

东汉经学大师郑玄解释说：所谓「马图」，是指龙马背负着图从黄河里出来。郑玄把《礼运》的「马图」和《周易》《论语》的「河图」看作同一件事，「龙马负图」的说法从此定型，成为后世谈河图来历的通行讲法。

孔氏颖达曰：「按《中候·握河纪》注云：『龙马，龙而形象马，故云马圗。』」（或云：《周礼》马八尺以上曰龙，出于河，犹汉武时天马出渥洼水也。）

唐代孔颖达（《五经正义》的主持人）说：查《尚书中候·握河纪》的注解讲，所谓「龙马」，是龙而形状像马，所以叫作「马图」。（也有一种说法：按《周礼》，马身高八尺以上就称为「龙」，这种马出自黄河，就像汉武帝时天马出于渥洼水一样。）这两种解释，一种把龙马看成神物，一种把它看成一匹出自河边的骏马。

东坡苏氏曰：「夫河圗、洛书，其详不可得而闻矣，然着于《易》，见于《论语》，不可诬也。而今学者或疑焉。山川之出圗书，有时而然也。魏晋之间，张掖出石圗，文字粲然，时无圣人，莫识其义耳。河圗、洛书，岂足怪哉！」

北宋苏轼（号东坡）说：河图、洛书的详细情形已经无从听闻了，但它们既写在《周易·系辞》里，又见于《论语》，不能诬指为假造。可如今的学者却有人怀疑它们。山川之间出现图书，本来就是偶尔会发生的事。魏晋之际张掖郡出过一块石图，上面文字清清楚楚，只是当时没有圣人，无人认得它的含义罢了。河图、洛书这类事，哪里值得大惊小怪呢！

（《魏志·管宁传》：青龙四年辛亥诏书：「张掖玄川涌溢，激波奋荡，宝石负圗，状象灵龟，宅于川西，嶷然盘峙，仓质素章，麟、凤、龙、马焕炳成形，文字告命，粲然着明。」太史令髙堂隆上言：「古王圣帝所未尝蒙，实有魏之祯命，东序之世宝。」葢隆亦以此石为河圗之类也。）

（案：《三国志·魏志·管宁传》载魏明帝青龙四年辛亥日的诏书说：张掖郡的玄川泉水涌溢，波涛激荡，冲出一块背负图纹的宝石，形状像灵龟，坐落在川水西岸，高耸盘踞，石质青苍而花纹洁白，麒麟、凤凰、龙、马的形象焕然成形，上面的文字像天命的告示，鲜明可辨。太史令高堂隆上奏说：这是古代圣王都不曾得到过的祥瑞，实在是曹魏受命的吉兆，是可以陈放在东序的传世之宝。可见高堂隆也把这块石头看成河图一类的东西——这正是胡渭后面推断河图应属石类的依据。）

厚斋王氏应麟曰：「欧阳公以河圗、洛书为怪妄，东坡曰：『见于《易》，着于《论语》，不可诬也。』南丰曰：『以非所习见，则果于以为不然，是以天地万物之变为可尽于耳目之所及，亦可谓过矣。』苏、曽皆欧阳公门人，而论议不苟同如此。」

南宋王应麟（号厚斋，《困学纪闻》《玉海》的作者）说：欧阳修认定河图、洛书是荒诞不经之说，苏东坡却说「它见于《周易》、载于《论语》，不能诬为假造」；曾巩（世称南丰先生）也说「只因为不是自己平常见惯的事物，就断然认定它不可能存在，这等于把天地万物的一切变化都看成可以被自己耳目穷尽的，未免太过分了」。苏轼、曾巩都是欧阳修的门生，在议论上却这样不肯苟同师说。

一卷之书，亦必有师。尊所闻，行所知者，弟子之职也。然自非圣人，不能无过，故语云「智者千虑，必有一失」。夫入室操戈，固非师之所望于弟子，而义苟未安，则为弟子者虚心平气以待公论之自定，未为不可。彼一闻异议輙疾之如雠，欲执兵而掊其后者，亦非君子之道也。苏、曽不阿所好，其与世之党同门、妬道真、挟恐见破之私意而无从善服义之公心者，相去逺矣。

胡渭就此发议论说：哪怕只读一卷书，也必定有老师。尊重从老师那里听来的道理，实行自己所懂得的学问，这是做弟子的本分。但除非是圣人，谁都免不了有过失，所以俗话说「聪明人千虑也必有一失」。拿老师传授的学问反过来攻击老师，固然不是老师对弟子的期望；可是道理上如果确有不妥，做弟子的虚心平气，等着公论自然形成，也未尝不可。那种一听到不同意见就恨之如仇敌、恨不得抄起兵器从背后打击对方的人，同样不合君子之道。苏轼、曾巩不肯曲意迎合老师的偏好，比起世上那些结党袒护同门、嫉妒真理、怀着唯恐自己被人揭穿的私心而毫无从善服义之公心的人，相差实在太远了。

山阳阎征君若璩曰：「凤鸟、河圗皆为帝王盛世之应，故《礼》以天之膏露、地之醴泉、山之器车与马圗并言，《书》与兊之戈、和之弓、垂之竹矢一时而并陈，原不必定伏羲时出。秖缘《集注》如是，加以世多欧公之徒不信祥异，一似夫子思此不再见之物也者。不知河圗黄帝时亦出，尧、舜、禹时疉出，成王、周公时又出，载诸史志。即下至晚宋，朱子表章四书，有龙驹生于九峰山下，龙首马身，状若负河圗者，父老来致贺于元晦，以为与麟至同符，谁谓天人相与之际不有冥通者邪！」

山阳人阎若璩（清初考据学家，以博学被荐举而称「征君」，著有《尚书古文疏证》）说：凤鸟和河图都是帝王盛世的感应之物，所以《礼记》把上天的甘露、大地的甜泉、山中的器车与河中的马图并列而说，《尚书·顾命》则把河图与兑所造的戈、和所造的弓、垂所造的竹矢同时陈列在一处，本来就不必断定河图只在伏羲时出现过。只因为朱熹《论语集注》那样讲，又加上世上多是欧阳修一派不信祥瑞灾异的人，于是弄得好像孔子叹息的是一件此后再不出现的东西。他们不知道河图在黄帝时也出现过，尧、舜、禹的时候屡次出现，成王、周公的时候又出现，这些都载在历代史志里。就是到了南宋晚期朱熹表彰《四书》的时候，还有龙驹生在九峰山下，龙头马身，样子像是背负河图，乡里父老前来向朱元晦道贺，认为这与孔子时代麒麟出现是同一类符瑞。谁能说天人相感应之际没有暗中相通的道理呢！

《魏志》博士淳于俊曰：「包羲因燧皇之圗而制八卦。」髙贵乡公折之曰：「若使包羲因燧皇而作《易》，孔子何以不云『燧人氏没，包羲氏作』乎？」俊不能荅。此妄谈，不足深辨。

《三国志·魏志》记载，博士淳于俊说：伏羲是依据燧人氏传下来的图而制作八卦的。魏帝高贵乡公曹髦当面驳斥他说：如果伏羲是承接燧人氏而作《周易》，孔子在《系辞》里为什么不说「燧人氏没，包羲氏作」呢？淳于俊回答不上来。胡渭按：这是无稽之谈，不值得深加辨析。

《玉海》：姚信曰：「连山氏得河圗，夏人因之曰《连山》；归藏氏得河圗，商人因之曰《归藏》；伏义氏得河圗，周人因之曰《周易》。」（姚信，三国吴太常卿也。《周礼疏》云：案《世谱》等书，神农一曰连山氏、列山氏，黄帝一曰归藏氏，并是代号。）王洙曰：「《山海经》云：伏羲氏得河圗，夏后因之曰《连山》；黄帝氏得河圗，商人因之曰《归藏》；列山氏得河圗，周人因之曰《周易》。」（洙字原叔，着《易传》十卷。）

王应麟《玉海》引三国吴人姚信的话说：连山氏得到河图，夏代人沿用它，称为《连山》；归藏氏得到河图，商代人沿用它，称为《归藏》；伏羲氏得到河图，周代人沿用它，称为《周易》。（姚信是三国吴国的太常卿。《周礼疏》说：查《世谱》一类书，神农氏又叫连山氏、列山氏，黄帝又叫归藏氏，都是朝代的别称。）北宋王洙又说：《山海经》讲，伏羲氏得到河图，夏后氏沿用它称为《连山》；黄帝氏得到河图，商人沿用它称为《归藏》；列山氏得到河图，周人沿用它称为《周易》。（王洙字原叔，著有《易传》十卷。）

二说互异。汉上朱氏曰：「斯乃杜子春之所凭，姚信之言非口自出，但所从传者异耳。梁武攻之，涉于率肆。仲尼曰『河不出圗，吾已矣夫』，葢圣人受命必有符瑞，若圗不再出，无劳叹徯。」此言良是。然歴代所受河圗，岂必皆为卦画之象而则之以作《易》？蒙有猜焉，未敢尽从也。

姚信和王洙这两种说法，所配的帝号互相抵触。南宋朱震（居汉上，世称汉上先生，著《汉上易传》）说：这本是汉代杜子春所依据的旧说，姚信的话并非出于自己杜撰，只是他所承传的师说不同罢了。梁武帝攻驳这类说法，未免太轻率放肆。孔子说「黄河不再出图，我这一生完了吧」，可见圣人受命必定伴有符瑞；如果河图此后不会再出现，孔子也就用不着叹息等待了。胡渭按：朱震这番话说得很对。不过历代所承受的河图，难道一定都是卦画的形象、都被圣人取法用来创作《周易》吗？我对此心存疑惑，不敢完全听从。

按：《顾命》东西序之所陈，类皆玩好，唯大训、河圗为载道之器。《周官》天府总谓之「大宝器」，祭祀陈之，示能守；丧纪陈之，示能传也。河圗非必伏羲时出，犹凤鸟不独舜时来仪。然孔安国注《论语》云「河圗，八卦」，而《书·顾命》传则直指为伏羲之河圗；姚信亦云伏羲得河圗，周人因之曰《周易》。朱子固有所本，非杜撰也。

胡渭按：《顾命》里东、西两序所陈列的东西，大都属于玩赏之物，只有「大训」和「河图」是承载大道的器具。《周礼》天府一职把它们统称为「大宝器」，祭祀时陈列出来，表示能守住祖业；办丧礼时陈列出来，表示能传承先王之道。河图不一定非在伏羲时出现，正如凤凰也不只是舜的时候才来仪。不过孔安国注《论语》只说「河图就是八卦」，而他给《尚书·顾命》作传时却径直指明这就是伏羲所得的河图；姚信也说伏羲得河图、周人因之而称《周易》。可见朱熹讲河图出于伏羲之世，本来是有所依据的，并不是凭空杜撰。

但河圗不知载在何物，歴数千年至周而尚存。据《礼运》为马圗，则《中候》云「龙马衔甲，甲似龟背，袤广九尺」，庶几近之，而其所谓「甲」者，终不知为何物。据曹魏时张掖出石圗有八卦之状，髙堂隆以比东序之世宝，则河圗当为石类。俞玉吾琰云：「天球，玉也。河圗而与天球并列，葢玉之有文者。」然则赤刀，金也，大训而与赤刀并列，亦将为金之有文者乎？又有据大训为简策以证河圗之亦为简册者，则纬书九篇之说不为诞妄矣。

但是河图究竟写在什么材料上，能历经数千年到周代还保存着，谁也说不清。若依《礼运》把它看作「马图」，那么《尚书中候》所说的「龙马口衔着甲，甲像龟背，纵横九尺」，差不多接近实情，可它所说的「甲」到底是什么东西，终究不清楚。若依曹魏时张掖出土的石图带有八卦形状、高堂隆拿它比作东序所藏世宝来推断，那么河图应当属于石头一类。元代俞琰（字玉吾）说：天球是玉器，河图既然与天球并列陈放，大概是一块有纹理的玉。可是照这个推法，赤刀是金属，大训既然与赤刀并列，难道也要说成是有花纹的金属吗？又有人根据大训是简册，来证明河图也是简册，那么纬书所说河图共九篇的讲法，倒也不算荒诞了。种种材质的推断，各有各的证据，也各有各的破绽。

纷纷推测，终无定论。然河圗藏诸天府，不知何时遂亡。初意秦昭襄王取周九鼎宝器时，河圗并入于秦，及项羽烧秦宫室，与府库俱为灰烬，此其所以不传也。今年客京师，与四明万君季野斯同论及此事，万君曰：「幽王被犬戎之难，周室东迁，诸大宝器必亡于此时，河圗无论，后人恐夫子亦不及见。」余闻而韪之。顷检《周本纪》云：「犬戎杀幽王骊山下，虏褒姒，尽取周赂而去。」赂即珍宝货财也，可见河圗实亡于此时。故自平、桓以下，凡《顾命》所陈诸宝器，无一复见于传记；而王子朝之乱，其所挟以出者，周之宝珪与典籍而已，天府之藏无有也。（宝珪，典瑞所掌；典籍，太史掌之，并非大宝器。）

各种推测纷纷不一，终究没有定论。然而河图收藏在周天子的天府里，不知什么时候就亡佚了。我起初以为是秦昭襄王夺取周室九鼎宝器的时候，河图一并归入秦国，等到项羽焚烧秦朝宫室，它便与府库一同化为灰烬，所以没能流传下来。今年我客居京城，与四明人万斯同（字季野，明史馆的史学名家）谈到这件事，万君说：周幽王遭犬戎之祸，周室被迫东迁，各种大宝器必定亡失在那个时候；河图就不用说了，恐怕连孔子也没能亲眼见过。我听了很以为然。近来查《史记·周本纪》，说犬戎在骊山下杀死幽王，掳走褒姒，把周室的财宝搜刮一空而去——「赂」就是珍宝财货。可见河图确实亡在这个时候。所以从周平王、周桓王以后，凡是《顾命》所陈列的那些宝器，没有一件再见于传记；而王子朝作乱出奔时挟带出去的，只有周室的宝圭和典籍而已，天府所藏的大宝器一件也没有。（宝圭由典瑞之官掌管，典籍由太史掌管，都不属于「大宝器」。）

河圗亡已久，虽老聃、苌弘之徒亦未经目覩，故夫子适周无从访问，赞《易》有其名而无其义，所谓「疑者丘葢不言」也。若夫天地之数，夫子未尝指为河圗，故自汉魏以迄隋唐，言河圗者或以为九宫，或以为九篇，未有指五十五数为河圗者。《乾凿度》《参同契》虽皆以九宫为河圗，而终不敢摹一象名之曰河圗以附于其书。陈抟生于五季，去古弥逺，何从得其本真而绘圗以授人乎？汉景帝云「食肉不食马肝，未为不知味」，今言《易》而不言河圗，亦未为不知道也。

河图亡佚已久，即使老聃、苌弘这些周室旧臣也不曾亲眼见过，所以孔子到周室去也无从访求打听；他赞述《周易》时，只知道有河图这个名目而不明白它的实义，正是他所说的「有疑之处，我孔丘就存而不论」。至于一到十的天地之数，孔子从来没有指认它就是河图。所以从汉魏一直到隋唐，谈河图的人，有的认为它是九宫，有的认为它是九篇纬书，从来没有人把「五十五」这个数目指为河图。《易纬乾凿度》和《周易参同契》虽然都把九宫当作河图，却终究不敢摹画出一个图象、题名为「河图」附在自己书里。陈抟生在五代，距离上古更加遥远，又从哪里得到河图的本来面目，画成图式传授给别人呢？汉景帝说过「吃肉不吃马肝，不算不懂味道」，今天讲《周易》而不讲河图，也不算不懂《易》道。这一段是胡渭全书的关键推论：河图早在西周末年就已实物亡佚，孔子未曾见过，五十五点之图是宋人陈抟一系的后起之说，绝非古河图。

右论古河圗之器。

以上一节，考辨古代文献中作为实物、器具的河图。这是胡渭在每节末尾自加的标目，用来标明本节的论题范围。

《书·洪范》：箕子乃言曰：「我闻在昔，鲧陻洪水，汨陈其五行。帝乃震怒，不畀洪范九畴，彝伦攸斁。鲧则殛死，禹乃嗣兴，天乃锡禹洪范九畴，彝伦攸叙。初一曰五行，次二曰敬用五事，次三曰农用八政，次四曰协用五纪，次五曰建用皇极，次六曰又用三德，次七曰明用稽疑，次八曰念用庶征，次九曰向用五福、威用六极。」

《尚书·洪范》记载，箕子（商纣王的叔父，周武王灭商后向他请教治国大法）说：我听说从前鲧用堵塞的办法治理洪水，扰乱了水火木金土五行的次序，上帝因此震怒，不肯把「洪范九畴」这九类大法赐给他，人伦常道于是败坏。鲧被处死，大禹继起治水，上天这才把洪范九畴赐给禹，人伦常道于是理顺。第一类叫五行，第二类叫敬慎地施行五事，第三类叫努力地办好八政，第四类叫协调地使用五纪，第五类叫建立皇极，第六类叫治理地运用三德，第七类叫明智地用卜筮决疑，第八类叫留心各种征兆，第九类叫用五福劝勉、用六极警戒。这段经文是洛书公案的总纲，要留意的是：它通篇只讲「洪范九畴」，一个「洛书」字样都没有。

孔氏安国曰：「天与禹，洛出书，神龟负文而出，列于背，有数至于九。禹遂因而第之，以成九类常道，所以次叙。」

孔安国注解这一条说：上天赐予大禹，洛水出现了书，神龟背负着文字浮出水面，文字排列在龟背上，数目一直排到九。大禹于是依着它排定次序，形成九类治国常道，人伦次序由此确立。孔安国这条注，是把《洪范》的「天锡禹洪范九畴」与《系辞》的「洛出书」正式挂钩的第一步，后世「神龟负书」之说都由此而来。

孔氏颖达曰：「《易·系辞》云『河出圗，洛出书，圣人则之』，九类各有文字，即是书也。《汉书·五行志》刘歆以为『禹治洪水，锡洛书，法而陈之，洪范是也』，先达共为此说。龟负洛书，经无其事，《中候》及诸纬多说黄帝、尧、舜、禹、汤、文、武受圗书之事，皆云龙负圗、龟负书。纬候不知谁作，通人讨核，谓伪起哀、平。虽复前汉之末始有此书，以前学者必相传此说，故孔以九类是神龟负文而出，列于背有数，从一而至于九也。」

孔颖达说：《周易·系辞》讲「黄河出图，洛水出书，圣人取法它们」，九类大法各有文字，那就是所说的「书」。《汉书·五行志》记载刘歆认为「禹治洪水，上天赐给他洛书，禹依法陈述出来，就是《洪范》」，前代通儒都持这个说法。至于神龟背负洛书，经书里并没有这回事；《尚书中候》和各种纬书大多讲黄帝、尧、舜、禹、汤、文王、武王承受图书的事，都说龙背负图、龟背负书。纬书候书不知是谁所作，通达之士考核后认为是汉哀帝、平帝之际才伪造出来的。不过即便这些书到西汉末年才出现，在此以前学者们必定已经辗转相传这个说法，所以孔安国才认定九类是神龟背负文字浮出、排列在背上而有数目，从一直到九。

「言『禹第之』者，以天神言语必当简要，不应曲有次第丁宁若此，故以为禹次第之。又曰『初一』已下至『六极』，传言此禹所第叙，不知洛书本有几字。《五行志》悉载此一章，乃云『凡此六十五字皆洛书本文』。计天言简要，必无次第之数，故孔以『第』是禹之所为，『初一曰』等二十七字必是禹加之也。其『敬用』『农用』等二十八字，大刘及顾氏以为龟背先有，总三十八字；小刘以为『敬用』等亦禹所第叙，其龟文惟有二十字。并无明据，未知孰是，故两存焉。」（顾氏名彪，大刘名焯，小刘名炫，皆隋人。）

孔颖达接着说：之所以讲「禹给它排定次序」，是因为天神的言语必定简要，不该曲折周详、叮咛到这个地步，所以断定次序是禹编的。又说从「初一」以下到「六极」，孔传认为是禹排定叙述的，至于洛书原本有多少字则无从知道。《汉书·五行志》全文抄录了这一章，说「这六十五个字都是洛书本文」。但推想上天的言语必定简要，绝不会带有「第一」「第二」这类序数，所以孔安国把「第」看作禹的作为，「初一曰」等二十七个字必定是禹添加的。至于「敬用」「农用」等二十八个字，隋代刘焯（大刘）和顾彪认为龟背上原先就有，合计三十八字；刘炫（小刘）则认为「敬用」等字也是禹排定叙述的，龟背原文只有二十字。两说都没有明确证据，不知哪个对，所以并存。（顾氏名彪，大刘名焯，小刘名炫，都是隋代人。）

按：《隋志》云「济南伏生之传，唯刘向父子所著《五行传》是其本法」。歆以洛书为文字，葢亦本伏生。伏生尝为秦博士，习闻古训，洛书即九畴，必三代以来相传之学，非臆说也。天地之文理当简要，刘炫谓本文惟有二十字，是为得之。

胡渭按：《隋书·经籍志》说「济南伏生的《尚书》传授，只有刘向父子所著的《洪范五行传》才是它的本来方法」。刘歆认为洛书是文字，大概也本于伏生。伏生做过秦朝博士，熟习古代旧训，他讲洛书就是九畴，必定是夏商周三代以来相传的旧学，不是凭空臆说。天地所显示的文理应当简要，刘炫说洛书本文只有二十字，这个判断是对的。

但孔疏云「天神言语」，世或疑焉，以为如此则颇似崔浩称寇谦之所受《录圗真经》「人神接对，手笔粲然」者，事涉妖妄，不可以说经。故林之奇《书传》云「『帝乃震怒，不畀洪范九畴』犹言天夺之鉴，『天乃锡禹洪范九畴』犹言天诱其衷」，而赵汝楳《易雅》谓「不过如『天锡王勇智』『天锡公纯嘏』之类，非真有物负之以锡诸人也」。王袆祖述其意，极论禹无受洛书之事，而据《系辞传》以为河圗、洛书皆伏羲所则以作《易》。总由「天神言语」四字有以滋其疑而莫之释耳。孔子曰：「天何言哉？四时行焉，百物生焉。」孟子曰：「天不言，以行与事示之而已矣。」禹治水得其道，天锡之洛书以昭瑞应，此实「时行物生」「以行与事示之」之理。洛书，文也，非言也，而颖达以为天神之言语，则诬矣。

只是孔颖达《正义》讲到「天神的言语」，世人有所怀疑，认为这样一来就很像北魏崔浩称道寇谦之所受《录图真经》「人与神当面对答，亲笔书写清清楚楚」那一套，事涉荒诞，不能拿来解经。所以南宋林之奇《尚书全解》说：「上帝震怒，不把洪范九畴给鲧」，等于说上天夺去了他的明察；「上天于是把洪范九畴赐给禹」，等于说上天启迪了他的心志。赵汝楳《易雅》也说：这不过像经书里「上天赐给王勇气和智慧」「上天赐给公大福」一类说法，并不是真有个东西驮着九畴来赐给人。元人王祎承袭这个意思，极力论证禹并没有承受洛书这回事，反而依据《系辞传》断定河图、洛书都是伏羲取法来作《周易》的。这些怀疑，归根到底都是被「天神言语」四个字引起的，却始终没人替它解释清楚。孔子说：「上天说过什么呢？四季照样运行，万物照样生长。」孟子说：「上天不说话，只用行为和事实来显示罢了。」大禹治水合乎正道，上天赐他洛书以昭示祥瑞感应，这正是「四时运行、百物生长」「用行为与事实来显示」的道理。洛书是「文」，不是「言」，孔颖达把它说成天神的言语，就说错了。

《说文》序云：「仓颉之初作书，葢依类象形，故谓之文；其后形声相益，即谓之字。字者，言孳乳而浸多也。」然则文与字不同，文之点画少，字之点画多。洛书之文，葢与苍颉初制相类。《左传》：仲子有文在手，曰「为鲁夫人」；成季、唐叔有文在手，曰「友」、曰「虞」。《正义》曰：「石经古文『虞』作□，『鲁』作表，手文容或似之。」朱子亦云「古字画少，恐或有模样」。观于此言，可以悟洛书成文之理矣。

《说文解字》的序言说：仓颉最初造书契，大概是依照事物的类别描摹形象，所以叫作「文」；后来形旁声旁互相配合，就叫作「字」。「字」的意思，是说它像生育繁衍一样越来越多。这样看来，「文」和「字」并不相同：「文」的笔画少，「字」的笔画多。洛书上的「文」，大概与仓颉初造的那种「文」属于同一类。《左传》记载：宋仲子出生时手上有纹路，成「为鲁夫人」的字样；鲁国的成季（季友）、晋国的唐叔虞，出生时手上也有纹路，一个成「友」字，一个成「虞」字。《正义》说：石经古文的「虞」字写作某形，「鲁」字写作某形，手上的纹路或许与之相似。朱熹也说「古字笔画少，恐怕真会有那样的模样」。看了这些话，就可以领悟洛书如何「成文」的道理了。

马圗见于《礼运》，人不以为怪；龟书见于纬候，世或疑其妄。然天地间耳目之所不及，未可断以为必无。《魏志》明帝青龙四年，张掖有宝石负圗，状像灵龟，文字告命，粲然着明；《水经注》引车频《秦书》，苻坚建元十二年，髙陆县民穿井得龟，大二尺六寸，背文负八卦古字。物固有然，无足怪者。

马图见于《礼记·礼运》，人们不觉得奇怪；龟书见于纬书候书，世人却怀疑它荒诞。然而天地之间耳目所不能及的事，不可以断定它必定没有。《三国志·魏志》载，魏明帝青龙四年，张掖出现背负图纹的宝石，形状像灵龟，上面的文字如同天命告示，鲜明可辨；《水经注》引车频《秦书》载，前秦苻坚建元十二年，高陆县百姓打井挖到一只龟，长二尺六寸，背上花纹带有八卦形状的古字。这类事物本来就会有，不值得大惊小怪。

然世风衰薄，间有作伪之事。如三国吴孙晧时，鄱阳歴陵山石文理成字凡二十，乃人以朱书石作之，言天下当太平。（《吴志》：孙晧天玺元年，鄱阳言歴陵山石文理成字凡二十，曰「楚九州岛渚，吴九州岛都，扬州士，作天子，四世治，太平始」。注：《江表传》曰：歴陵长上言石印发，晧遣使以太牢祭之。巫言石印三郎说天下方太平。使者作髙梯上看印文，诈以朱书石作二十字，还以启晧，晧大喜。）

不过世风衰薄，其间也确有作伪的事。比如三国吴主孙皓的时候，鄱阳历陵山有块石头的纹理凑成二十个字，其实是有人用朱砂写在石上伪造的，内容说天下即将太平。（《三国志·吴志》载：孙皓天玺元年，鄱阳上报历陵山石头纹理成字，共二十字，说「楚九州渚，吴九州都，扬州士，作天子，四世治，太平始」。裴松之注引《江表传》说：历陵县长上报「石印发」，孙皓派使者用太牢去祭祀。巫师说石印三郎宣告天下正要太平。使者搭起高梯上去看印文，暗中用朱砂在石上写了二十个字，回来禀报孙皓，孙皓大为高兴。）

临朝，武承嗣使凿白石为文凡八字以献，称获之于洛水，太后命其石曰「宝圗」。（《通鉴》：唐垂拱元年，武承嗣使凿白石为文，曰「圣母临人，永昌帝业」，末紫石杂药物填之，使雍州人唐同泰奉表以献，称获之于洛水。太后喜，命其石曰「宝圗」，寻更命为「天授圣圗」。十二月己酉，太后拜洛受圗。）

又如武则天临朝称制时，武承嗣叫人在白石上凿出八个字献上去，谎称是在洛水里得到的，太后给这块石头取名叫「宝图」。（《资治通鉴》载：唐垂拱元年，武承嗣叫人在白石上凿出「圣母临人，永昌帝业」八个字，凿痕末了用紫石掺药物填平，派雍州人唐同泰上表进献，声称得自洛水。太后大喜，给这块石头命名为「宝图」，不久又改名为「天授圣图」。当年十二月己酉，太后亲临洛水拜受此图。）按：原文「临朝」二字之上，当有「唐武后」一类主语而今本脱去。

林少颖、赵汝楳、王子充有见于此类，故深斥洛书。然以末世之伪而疑上古之真，不可也。《东都事略·杜镐传》：王钦若劝真宗为祥瑞以镇服四夷，真宗疑焉，因问镐「河出圗，洛出书，果何事」，镐遽对曰：「此圣人以神道设敎耳。」真宗意遂决。是犹曹丕簒汉而以为舜、禹之事当亦如此也。镐之言，不惟成君之恶，且大得罪于圣人矣。

林之奇（字少颖）、赵汝楳、王祎（字子充）正是看到了这一类伪造，所以极力排斥洛书。然而拿末世的伪造去怀疑上古的真物，是不可以的。《东都事略·杜镐传》记载：王钦若劝宋真宗制造祥瑞来震慑四方，真宗迟疑，便问杜镐「河出图、洛出书，究竟是怎么回事」，杜镐脱口答道「这不过是圣人假借神道来施行教化罢了」，真宗于是下定了造祥瑞的决心。这就好比曹丕篡夺汉室，还认定当年舜、禹的禅让也是这么干的。杜镐这句话，不但助成了君主的恶行，而且大大得罪了圣人。

《仲氏易》曰：「考禹治河所得，名为洪范九畴，不名洛书。观《书》云『天乃锡禹洪范九畴』，并不及洛书，可验也。若云天所锡者洛书，禹因而衍之，始名洪范九畴，则《书》又云『天不畀鲧洪范九畴』，是以禹所更定之名而天反豫窃之也，可乎？」

清初毛奇龄《仲氏易》说：考察大禹治河所得到的东西，名叫「洪范九畴」，并不叫「洛书」。看《尚书》说「上天于是赐给禹洪范九畴」，全然没有提到洛书，这就可以验证。如果说上天所赐的本是洛书，禹据以推演，才起名为洪范九畴，那么《尚书》又说「上天不把洪范九畴给鲧」，岂不成了上天预先盗用禹后来才定下的名称？这说得通吗？

渭按：《洪范》者，《尚书》之篇名也。《书序》云「武王胜殷，以箕子归，作《洪范》」，是《洪范》乃箕子之所命，以其为治天下之大法，故谓之《洪范》。其「九畴」则大禹所命，亦犹包牺之八卦耳。羲皇受河圗而始作八卦，文王演之，其书名《易》，不名《河圗》；大禹第洛书为九畴，箕子演之，其书名《洪范》，不名《洛书》，其义一也。

胡渭按：《洪范》是《尚书》里一篇的篇名。《书序》说「武王战胜殷商，把箕子带回来，作《洪范》」，可见「洪范」这个名称是箕子起的，因为它是治理天下的大法，所以叫《洪范》；至于「九畴」这个名目，则是大禹所定，就像伏羲定名「八卦」一样。伏羲承受河图而开始画八卦，文王加以推演，那部书叫《周易》，不叫《河图》；大禹把洛书排定为九畴，箕子加以推演，那部书叫《洪范》，不叫《洛书》——两件事的道理完全相同。毛奇龄拿「经文里不见洛书之名」来否定洛书，正是把「书名」和「所本之物」混为一谈了。

葢河圗、洛书乃《易》《洪范》所由作，非即《易》《洪范》也。以彖、爻无河圗之文而疑八卦非感河圗而作，以《洪范》无洛书之文而疑九畴非法洛书而陈，然则夫子所谓「圣人则之」者，果何所则而何所作邪？至于「天不畀鲧洪范九畴」而「锡禹洪范九畴」，此箕子追序之辞，谓鲧失治水之道，天不锡之以洛书；禹得治水之道，天乃锡之以洛书耳。而顾以辞害意，谓禹所更定之名而天反豫窃之也，不已戏乎！

要知道，河图、洛书是《周易》和《洪范》据以产生的来源，并不就等于《周易》和《洪范》本身。若因为卦辞爻辞里没有「河图」二字，就怀疑八卦不是感于河图而作；因为《洪范》里没有「洛书」二字，就怀疑九畴不是取法洛书而陈述，那么孔子所说的「圣人取法它们」，取法的究竟是什么、作出来的又是什么呢？至于「上天不把洪范九畴给鲧」而「赐给禹洪范九畴」，这是箕子事后追述时的措辞，意思是鲧丧失了治水之道，上天不把洛书赐给他；禹掌握了治水之道，上天这才把洛书赐给他罢了。毛奇龄却拘泥字面而妨害本意，说成上天预先盗用了禹后来才改定的名称，岂不太儿戏了！

总之，河圗、洛书特推原当时《易》《范》所由作。今欲明《易》，八卦具在，焉用河圗？欲明《范》，九章具在，焉用洛书？宋人崇尚圗书，自以为补苴罅漏，张皇幽渺，若非此则无以明《易》《范》，遂成千古笑柄。然「河圗洛书」三语实出于夫子，又不可如欧公軰斥之以妖妄，故不得不一核其源流。

总而言之，河图、洛书不过是追溯当年《周易》和《洪范》产生的源头。今天要弄懂《周易》，八卦俱在，何必用河图？要弄懂《洪范》，九章俱在，何必用洛书？宋人推崇图书之学，自以为是在弥补经典的缺漏、发挥幽深玄妙之义，好像不靠它就无法讲明《易》和《范》，结果成了千古笑柄。不过「河出图、洛出书、圣人则之」这几句话确实出自孔子之口，又不能像欧阳修那一辈人那样斥为妖妄，所以不得不把它的源流彻底考核一遍——这正是胡渭全书的立场：既不信宋人之图，也不废孔子之言。

侏儒问天髙于修人，修人曰「不知」。侏儒曰：「子虽不知，犹近于我。」孔安国、刘歆，修人也；陈抟、刘牧，侏儒也。天髙几许，岂修人所能知？然必无修人不知而侏儒反知之理。况修人所言畧有端倪，而侏儒所言无非梦呓，又安得不舍侏儒而从修人邪！

有个譬喻说：矮子问高个子天有多高，高个子说「不知道」。矮子说：「您虽然不知道，可毕竟离天比我近些。」孔安国、刘歆就是那个高个子，陈抟、刘牧就是那个矮子。天究竟有多高，哪里是高个子能知道的？但绝没有高个子不知道而矮子反倒知道的道理。何况高个子所讲的还略有些眉目，矮子所讲的却全是梦话，那怎么能不舍弃矮子而听从高个子呢！

右论古洛书之文。

以上一节，考辨古代文献中作为文字的洛书。这是胡渭为本节所加的标目。

《书·洪范》曰：「一、五行：一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。」

《尚书·洪范》说：九畴的第一畴是「五行」——第一是水，第二是火，第三是木，第四是金，第五是土。这是「五行」一名及其固定次序在经书中最早的出处，后世一切「五行生数、成数」之说都由这五个数字生发出来，所以胡渭辨图书之学，先从这里辨起。

《正义》曰：「万物成形，以微着为渐；五行先后，亦以微着为次。水最微为一，火渐着为二，木形实为三，金体固为四，土质大为五。」

孔颖达《尚书正义》解释这个次序说：万物成形，都是由细微渐渐走向显著；五行的先后，也按由微到著来排列。水最细微，所以排第一；火稍显著，排第二；木有实在形体，排第三；金体质坚固，排第四；土质地厚大，排第五。可见这一至五讲的是形质的轻重，与所谓「生数」「成数」毫不相干。

按：五行之名肇见于《洪范》，其一二三四五以微着轻重为次，自气而形而质具在其中，未见此但为生数而必待六七八九十以成之也。《易》有四象而无五行，此与天地、大衍之数絶无交涉。

胡渭按：「五行」这个名目最早见于《洪范》，它的一、二、三、四、五是按由微到著、由轻到重排出来的，从气到形再到质，都已包含在这个次序之中，看不出这五个数只是所谓「生数」、非得等到六七八九十来「成」它们不可。《周易》只有太阳、太阴、少阳、少阴四象，并没有五行。所以《洪范》的五行之数，与《系辞》的「天地之数」（一至十）和「大衍之数」（五十）完全不相干。这一条是胡渭破宋人河图五十五点之说的第一个立足点。

右论古五行之序。

以上一节，考辨古代五行次序的本义。

《汉书·五行志》：《左氏传》郑裨灶曰「火，水妃也，妃以五成」（妃音配，或读如字）。说曰：「天以一生水，地以二生火，天以三生木，地以四生金，天以五生土。五位皆以五而合，而阴阳易位，故曰『妃以五成』。然则水之大数六，火七，木八，金九，土十。故水以天一为火二牡，木以天三为土十牡，土以天五为水六牡，火以天七为金四牡，金以天九为木八牡。阳奇为牡，阴耦为妃，故曰『水，火之牡也』（左传鲁梓慎语），『火，水妃也』。于《易》，坎为水、为中男，离为火、为中女，葢取诸此也。」

《汉书·五行志》引《左传》里郑国大夫裨灶的话说：火是水的配偶，配偶要靠「五」才配得成。（「妃」读作「配」，也有人照本字读。）《五行志》申说道：上天以一生出水，大地以二生出火，上天以三生出木，大地以四生出金，上天以五生出土。这五个方位都要加上「五」才配合起来，而配合之后阴阳互换了位置，所以说「配偶靠五配成」。这样一来，水的大数是六，火是七，木是八，金是九，土是十。所以水拿天一去做火二的「牡」（雄），木拿天三去做土十的牡，土拿天五去做水六的牡，火拿天七去做金四的牡，金拿天九去做木八的牡。阳数为奇是「牡」，阴数为偶是「妃」，所以《左传》说「水是火的牡」（这是鲁国大夫梓慎的话），「火是水的妃」。在《周易》里，坎是水、是中男，离是火、是中女，大概就取义于此。

白云郭氏雍曰：「《汉志》言『天以一生水，地以二生火，天以三生木，地以四生金，天以五生土』，故或谓天一至天五为五行生数，地六至地十为五行成数。虽有此五行之说，而于《易》无所见，故五行之说出于歴数之学，非《易》之道也。」

南宋郭雍（号白云先生，著《郭氏传家易说》）说：《汉书·五行志》讲「天以一生水，地以二生火，天以三生木，地以四生金，天以五生土」，所以有人把天一到天五叫作五行的「生数」，把地六到地十叫作五行的「成数」。虽然有这套五行的讲法，但在《周易》里根本找不到它的踪影，可见五行之说出于历法算数一系的学问，并不是《易》的道理。

梨洲黄氏宗羲《象数论》曰：「世之言五行者，莫不本于生成之数，皆以为造化之自然，无容复议也。某则以九流之失，由此数失之于始。夫太虚絪缊相感，止有一气，无所谓天气也，无所谓地气也。自其清通而不可见，则谓之天；自其凝滞而有形象，则谓之地。故曰『资始』『资生』，又曰『天施地生』，言天倡而不和，地和而不倡。今所谓『生』者倡也，所谓『成』者和也。一三五，天之生数；六八十，地之成数；二四，地之生数；七九，天之成数。是天倡而复和，地和而复倡，真若太虚之申两气并行，天气、地气其为物贰矣。

明末清初黄宗羲（号梨洲）在《易学象数论》中说：世上讲五行的人，无不以「生数、成数」为根本，都以为这是造化的自然，容不得再有异议。我却认为九流百家的差错，正是从这套数字一开头就错了。太虚之中二气絪缊交感，只有一股气，谈不上什么「天气」，也谈不上什么「地气」。就它清虚通畅、看不见的一面说，叫作天；就它凝聚滞碍、有形象的一面说，叫作地。所以《易》讲「乾资始、坤资生」，又讲「天施地生」，意思是天只主倡而不应和，地只应和而不主倡。如今所谓「生」就是倡，所谓「成」就是和。一、三、五是天的生数，六、八、十是地的成数；二、四又成了地的生数，七、九又成了天的成数。这样一来，天既主倡又应和，地既应和又主倡，简直像太虚之中伸展出两股气并行不悖，把天气、地气当成了两样东西。

是故一气之流行，无时而息。温之杀而凉为秋，是金之行；凉之至而寒为冬，是水之行；寒之杀则又和。木火金水之化生万物，其凝之之性即土。葢木火金水土，目虽五而气则一，皆天也；其成形而为万物，皆地也。若以水木土天之所生，火金地之所生，则春冬属天，夏秋属地，五行各有分属，一气循环，忽截而为天，忽截而为地，恐无此法象矣。

所以说，这一股气的流行，没有一刻停歇。温热渐渐消退而转为凉爽，就是秋天，这是金的运行；凉爽到了极点而转为寒冷，就是冬天，这是水的运行；寒冷渐渐消退，又转回温和。木、火、金、水化育生成万物，而使万物凝结成形的那种性质就是土。可见木火金水土，名目虽有五个，气却只是一个，都属于天；它们凝成形体化为万物，则都属于地。如果说水、木、土是天所生，火、金是地所生，那么春天冬天归天管，夏天秋天归地管，五行各有各的归属，一股气循环不已，却忽而被切割成天、忽而被切割成地，天地间恐怕没有这样的法象。

原其『一水二火三木四金五土』，不过以质之轻重为数之多寡，第之先后，故土重于金，金重于木，木重于火，火重于水。然方其为气，岂有轻重之可言？未闻凉重于温、寒重于和也。则知天一至地十之数，于五行无与矣。是故言五行天生地成可也，言地生天成不可也；言奇数属天、偶数属地可也，言某行属奇数、某行属偶数不可也。此千古不解之惑，儒者不免，况于术数家乎！」

追究「一水、二火、三木、四金、五土」的本意，不过是按形质的轻重定出数目的多少、排出先后而已，所以土比金重，金比木重，木比火重，火比水重。可是当它们还只是气的时候，哪里谈得上轻重？没听说凉气比温气重、寒气比和气重的。由此可知，天一到地十这套数目，与五行毫不相干。所以说五行由天生、由地成，是可以的；说有的由地生、由天成，就不可以。说奇数属天、偶数属地，是可以的；说某一行属奇数、某一行属偶数，就不可以。这是千百年来解不开的迷惑，连儒者都免不了，何况那些术数家呢！

按：《大传》曰「在天成象，在地成形」，又曰「乾知大始，坤作成物」，又曰「成象之谓乾，效法之谓坤」，然则气象皆在天，形质皆在地。地道无成而代有终，五行无地生天成之理也。梨洲之言，可谓明且清矣。

胡渭按：《系辞大传》说「在天成为象，在地成为形」，又说「乾主宰万物的开端，坤负责把万物做成」，又说「显现出象的叫作乾，效法而成形的叫作坤」。这样看来，气与象都归于天，形与质都归于地。《坤卦·文言》讲地道不自居成功，只是代天完成终局，所以五行绝没有「由地来生、由天来成」的道理。黄宗羲这番话，可以说讲得既明白又透彻。

《礼记·月令》孟春之月曰「天气下降，地气上腾，天地和同，草木萌动」，孟冬之月曰「天气上腾，地气下降，天地不通，闭塞而成冬」，是固有天气、地气之说矣。然地气即向之所受于天而藏焉者也，以其在地，因谓之地气，犹臣子受君父之赐予以为己有，不可谓其物本吾之所有也。故朱子谓「地二而虚，所以其中容得天许多气」，岂天气之外别有所为地气哉！《孔子闲居》谓子夏曰「地载神气，神气风霆，风霆流行，庶物露生」，其所谓神气，即天之气也。况太虚之中、絪缊之始，安得地气与天气并行邪？

《礼记·月令》讲孟春之月「天气下降，地气上升，天地交和，草木萌发」，讲孟冬之月「天气上升，地气下降，天地不通，闭塞而成冬」，这确实是有「天气」「地气」的说法。然而所谓地气，本是先前从天那里承受过来、储藏在地中的气，因为它在地里，就叫作地气；这好比臣子接受君父的赏赐，拿来当作自己的东西，却不能说这东西本来就属于自己。所以朱熹说「地属二而中间是虚的，所以能容纳天的许多气」，哪里是天气之外另有一种叫地气的东西呢！《礼记·孔子闲居》里孔子对子夏说「大地承载着神气，神气化为风雷，风雷流行，万物显露而生」，那里所说的「神气」，就是天的气。何况太虚之中、絪缊初始之际，怎么可能有地气与天气并行呢？

《左传》昭九年裨灶曰「火，水妃也，妃以五成」，注云「火畏水，故谓之妃。妃，合也。五行各相妃合，得五而成」。疏云：「阴阳之书有五行妃合之说：甲乙木也，丙丁火也，戊巳土也，庚辛金也，壬癸水也。木克土，土克水，水克火，火克金，金克木。木畏金，以乙为庚妃也；金畏火，以辛为丙妃也；火畏水，以丁为壬妃也；水畏土，以癸为戊妃也；土畏木，以己为甲妃也。」杜用此说，故云「火畏水，故为之妃」。

《左传》昭公九年记裨灶说「火是水的配偶，配偶靠五才配成」，杜预注说「火畏惧水，所以称它为水的配偶。『妃』就是配合。五行各自互相配合，都要得着『五』才配成」。孔颖达疏解释说：阴阳家的书里有一套五行配合之说——甲乙属木，丙丁属火，戊己属土，庚辛属金，壬癸属水；木克土，土克水，水克火，火克金，金克木。木畏惧金，所以拿乙做庚的配偶；金畏惧火，所以拿辛做丙的配偶；火畏惧水，所以拿丁做壬的配偶；水畏惧土，所以拿癸做戊的配偶；土畏惧木，所以拿己做甲的配偶。杜预用的正是这套说法，所以说「火畏惧水，因此做它的配偶」。

十八年梓慎曰「水，火之牡也」，注云「牡，雄也」。疏云：「阴阳之书有五行嫁娶之法：火畏水，故以丁为壬妃，是水为火之雄。」今按此文，则水妃火牡，辞虽不同，理实一致。阴阳家五行嫁娶之法，取十于妃合为义：甲与己合，乙与庚合，丙与辛合，丁与壬合，戊与癸合，是为「妃以五成」。此皆阴阳家言，与《易》道本不相谋，而《汉志》以天一地二之数释「火牡水妃」之义，又证之于卦，以坎为火牡、离为水妃，是则然矣。独不思乾兊之金、坤艮之土、震巽之木，将孰为牡而孰为妃邪？岂乾兊之金可以牡震巽之木，震巽之木可以牡坤艮之土邪？就其言推之，己有不可得通者，而后之人顾犹据以为洛书，争以为河圗，真不足当剑首之一吷矣。

昭公十八年梓慎说「水是火的牡」，杜预注说「牡就是雄」。孔疏解释说：阴阳家的书里有一套五行嫁娶的方法，火畏惧水，所以拿丁做壬的配偶，这就是水做了火的雄。现在看这两条，一说「水妃火牡」，一说「火妃水牡」，措辞虽不同，道理其实一致。阴阳家五行嫁娶之法，是取十天干的配合为义：甲与己合，乙与庚合，丙与辛合，丁与壬合，戊与癸合——两干相隔正好五位，这就叫「配偶靠五配成」。这些全是阴阳家的说法，与《周易》之道本不相干；而《汉书·五行志》却拿天一、地二那套数目去解释「火牡水妃」的含义，又拿卦来印证，以坎为火之牡、离为水之妃，看上去似乎讲得通。可他偏偏不想想：乾兑属金、坤艮属土、震巽属木，这些又谁做牡、谁做妃呢？难道乾兑的金可以做震巽之木的牡，震巽的木可以做坤艮之土的牡吗？顺着他的话往下推，本身就已经讲不通，后人竟还据此认作洛书、争着说是河图，真不值得费一口气去理会。

郑氏《易注》曰：「天地之气各有五。五行之次，一曰水，天数也；二曰火，地数也；三曰木，天数也；四曰金，地数也；五曰土，天数也。此五者，阴无匹，阳无耦，故又合之：地六为天一匹也，天七为地二耦也，地八为天三匹也，天九为地四耦也，地十为天五匹也。二五阴阳各有合，然后气相得施化行也。」（注「五位」。）

东汉郑玄的《周易注》说：天地之气各有五个。五行的次序，第一是水，属天数；第二是火，属地数；第三是木，属天数；第四是金，属地数；第五是土，属天数。这五个数，阴的没有配偶，阳的没有对子，所以又给它们各配一个：地六作天一的配偶，天七作地二的对子，地八作天三的配偶，天九作地四的对子，地十作天五的配偶。两组五个数、阴阳各有配合，然后气才相投，生化才能推行。（这是郑玄注《系辞》「五位相得而各有合」一句。）

又曰：「凡五行减五，大衍又减一，故四十九也。天一生水于北，地二生火于南，天三生木于东，地四生金于西，天五生土于中，阳无耦，阴无配，未得相成。地六成水于北，与天一并；天七成火于南，与地二并；地八成木于东，与天三并；天九成金于西，与地四并；地十成土于中，与天五并也。」（注「大衍」。）

郑玄又说：五行之数五十五减去五，大衍之数五十再减去一，所以实际用四十九根蓍草。天一在北方生出水，地二在南方生出火，天三在东方生出木，地四在西方生出金，天五在中央生出土；此时阳数没有对子、阴数没有配偶，还不能相互成就。于是地六在北方成就水，与天一相并；天七在南方成就火，与地二相并；地八在东方成就木，与天三相并；天九在西方成就金，与地四相并；地十在中央成就土，与天五相并。（这是郑玄注《系辞》「大衍之数五十」一句。）

按：《汉志》说本刘歆《洪范五行传》，但据天一至地十之数以释《左氏》水妃火牡之文，初不为《易》而设，亦未有五方之位也。自康成取以注《易》，而七八九六为《易》之四象，水北火南木东金西土中，一生一成各为配耦（亦是配以五成，然但取生成，不取克畏，与《汉志》小异），虽未写以为圗而圗已具，此与扬子《玄圗》皆伪《闗易》、河圗之粉本也。

胡渭按：《汉书·五行志》的说法本于刘歆的《洪范五行传》，只是拿天一到地十这套数目去解释《左传》「水妃火牡」的文句，本来并不是为《周易》而设，也还没有配上东南西北中五方之位。自从郑康成取来注《周易》，七、八、九、六才成为《易》的四象，水在北、火在南、木在东、金在西、土在中，一个生数配一个成数（这也是「配以五成」，只是郑玄只取生成关系，不取相克相畏，与《汉志》略有不同）。郑玄虽然没有把它画成图，图的形制却已经完全具备。这条郑注，加上扬雄的《玄图》，正是后来伪《关朗易传》和宋人所谓「河图」的底本——这是胡渭追查宋图来历的关键一环。

《礼记·月令》：孟春之月，其日甲乙，其数八，立春盛德在木，迎春于东郊；孟夏之月，其日丙丁，其数七，立夏盛德在火，迎夏于南郊；季夏之月中央土，其日戊巳，其数五；孟秋之月，其日庚辛，其数九，立秋盛德在金，迎秋于西郊；孟冬之月，其日壬癸，其数六，立冬盛德在水，迎冬于北郊。

《礼记·月令》记载：孟春之月，所配天干是甲乙，所配之数是八，立春之日盛德在木，天子到东郊举行迎春之礼；孟夏之月，所配天干是丙丁，所配之数是七，立夏之日盛德在火，到南郊迎夏；季夏之月属中央土，所配天干是戊己，所配之数是五；孟秋之月，所配天干是庚辛，所配之数是九，立秋之日盛德在金，到西郊迎秋；孟冬之月，所配天干是壬癸，所配之数是六，立冬之日盛德在水，到北郊迎冬。

按：《月令》，吕不韦作也，而东木之数八，南火之数七，中土之数五，西金之数九，北水之数六，则似战国时已有以天地之数附会于《洪范》而为五行生成之说者矣，不待刘歆、班固也。其于木火金水皆以成数言之，而土则独言生数者，葢举五以例其余，以见六七八九之尚有一二三四也。

胡渭按：《月令》是秦相吕不韦主持编成的，其中东方木的数是八，南方火的数是七，中央土的数是五，西方金的数是九，北方水的数是六。可见战国时期就已经有人把《系辞》的天地之数附会到《洪范》五行上，造出「生数、成数」之说了，并不是要等到刘歆、班固才有。它对木、火、金、水都用成数来讲，唯独对土用生数，大概是举「五」来类推其余，好让人看出六七八九里头还藏着一二三四。

且一乘五即为六，二乘五即为七，三乘五即为八，四乘五即为九，五者六七八九之所由成也；六除五即为一，七除五即为二，八除五即为三，九除五即为四，六七八九者又一二三四之所藏也；五乘五即为十，十除五即为五，其数互相备，虽不言十而十在其中矣。郑康成以木火金水为四象，实本于此。唐仲友《经世圗谱》云「《月令》，河圗之数也，故土藏十」，此据刘牧之《龙圗》而为言耳。然《龙圗》九宫之数也，南九西七，而《月令》以七居南、以九居西，则固与九宫易位矣。以是知不韦所言乃五行生成之数，非明堂九室纵横十五之数也。（中央言五不言十，与《玄圗》同。）

而且一加五就是六，二加五就是七，三加五就是八，四加五就是九，可见「五」正是六七八九得以生成的关键；六减五就是一，七减五就是二，八减五就是三，九减五就是四，可见六七八九里又藏着一二三四；五加五就是十，十减五又还原为五。这些数互相包含，《月令》虽然没有说到十，十其实已在其中。郑康成把木火金水配为四象，实在是本于这里。南宋唐仲友《经世图谱》说「《月令》所用是河图之数，所以土里藏着十」，这不过是依据刘牧的《龙图》立论罢了。然而《龙图》用的是九宫之数，九在南、七在西；《月令》却把七放在南、把九放在西，方位与九宫恰好互换。由此可知吕不韦所讲的是五行生成之数，并不是明堂九室那套纵横相加皆得十五的数。（《月令》中央只说五不说十，与扬雄《玄图》相同。）

扬子雄《太玄·玄圗》篇曰：「一与六共宗（范望解云：在北方也），二与七为朋（在南方也），三与八成友（在东方也），四与九同道（在西方也），五与五相守（在中央也）。」

西汉扬雄《太玄经·玄图》篇说：一与六同宗（三国吴人范望注解说，指在北方），二与七为友（在南方），三与八结伴（在东方），四与九同道（在西方），五与五相守（在中央）。这四句正是后来宋人所谓「河图」黑白点位次的文字源头，胡渭下文要证明宋图是从这里翻造出来的。

张子曰：「天下之数止于十，穷则自十而反一。又数当止于九，其言十者，九之耦也。扬雄亦曰『五复守于五』者，葢地数无过天数之理，孰有地大于天乎？故知数止于九，九是阳极也；十也者，姑为五之耦焉耳。」

北宋张载（世称横渠先生）说：天下的数到十为止，到了尽头就从十返回到一。再说数其实应当到九为止，之所以讲到十，只是给九配个对子罢了。扬雄也说「五又守着五」，这是因为地数没有超过天数的道理——哪有地比天还大的呢？所以可知数到九为止，九是阳的极点；至于十，不过姑且拿来给五作个配偶而已。

按：《太玄》演五行之数，不曰「五与十相守」而曰「五与五相守」，隠其十而不言，何也？葢子云覃思浑天，参摹而四分之，极于九九八十一首，每首九赞，以五行之数分隶九赞之下，势不得复用十矣。故其说曰「鸿本五行，九位施重」，此十之所以隠而不言也与。（今九九算法遇十则变为一十，常隠而不见，即是此理。）

胡渭按：《太玄》推演五行之数，不说「五与十相守」而说「五与五相守」，把「十」隐去不提，是什么缘故呢？大概扬雄（字子云）潜心研究浑天之学，用「三摹而四分」的办法推衍，最终得出九九八十一首，每一首下面有九条「赞」，要把五行之数分派到九赞之下，形势上就不能再用「十」了。所以他自己说「宏大的根本在五行，九个位次层层叠加」，这就是「十」被隐去不提的缘故吧。（今天九九乘除的算法，遇到十就进位变成「一十」，十本身常常隐没不见，正是同一个道理。）

刘、郑五行配合之说与天地之数相符，然未尝名之曰圗也。至《太玄》始有《玄圗》篇，而其所谓「一六共宗，二七为朋，三八成友，四九同道，五五相守」者，葢即其圗也。圗虽不见于今，既名为圗，则圗固具是矣，而奇偶各配与刘、郑同，惟五不配十为小异耳。

刘歆、郑玄那套五行配合之说，与《系辞》的天地之数相合，但他们从来没有把它称作「图」。到了《太玄》才有《玄图》一篇，而它所说的「一六同宗、二七为友、三八结伴、四九同道、五五相守」，大概就是那幅图的内容。图虽然今天已看不到，但既然名为「图」，图的样子也就尽在这几句里了。它奇数偶数各自相配，与刘歆、郑玄相同，只有五不配十这一点略有小异。

范谔昌以是为伏羲复位生成之位，而刘牧目之曰洛书；闗子明以是为龙马所授伏羲之数，而蔡元定宗之为河圗。其粉本皆用《太玄》而加以地十。然《玄》虽拟《易》，实老子之学，本名《玄圗》，非河圗也，安得附会《大传》，指为圣人之所则哉！奇白偶黑之点，非子云意中所有，今欲示共宗同道之形，姑借《龙圗》之法以立象尔。

北宋范谔昌把这套数说成伏羲「复位生成」的方位，而刘牧给它取名叫「洛书」；托名关子明的书把它说成龙马授给伏羲的数，而蔡元定（朱熹的学侣，《易学启蒙》的实际执笔人）尊奉它为「河图」。他们的底本都取自《太玄》，只是添上了一个「地十」。可是《太玄》虽然模拟《周易》，骨子里是老子之学，它这一篇本名《玄图》，并不是河图，怎么能附会《系辞大传》，硬说成是圣人所取法的东西呢！至于用白点表奇数、黑点表偶数，也不是扬雄心目中有过的东西；如今为了显示「共宗」「同道」的形状，只是姑且借用《龙图》的画法来立个象罢了。

自春秋以迄两汉，言五行者，禆灶、梓慎主占候，吕不韦主时令，刘向主灾异，刘歆兼主歴数，扬雄草《玄》亦与《泰初歴》相应，虽皆言生成之数，却非为《易》而设。至郑康成始援以注《易》，而四象之义乃定，要之未有以此数为河圗洛书者。

从春秋到两汉，讲五行的人各有侧重：裨灶、梓慎主于占卜候气，吕不韦主于时令月序，刘向主于灾异，刘歆则兼主历法算数，扬雄撰《太玄》也是与《太初历》相配合。他们虽然都讲生数成数，却都不是为解《周易》而设的。到郑康成才把这套数援引来注《易》，四象的含义才由此定下来。总之，这些人当中还没有一个把这套数目指认为河图或洛书。

何则？刘歆以河圗为八卦，洛书为九章；郑康成以九篇为河圗，六篇为洛书；刘瑜以《乾凿度》九宫之数为河圗；蜀隠者以希夷之先天太极为河圗。彼既自有其圗书，必不于其外更标一圗书可知也。自伪《龙圗》出，而始以五十有五为羲皇复位之数矣；自伪《闗易》出，而直以五行生成为龙马所负之圗矣。刘牧、蔡元定从而扬其波，抑又甚焉。自此以后，刘、蔡迭为兴废，或以此为河圗，或以此为洛书，谬种流传，变怪百出，原其弊，实《汉志》有以启之。愚故先辨五行，次及九宫、《参同契》、先天太极，而以《龙圗》《钩隠》《启蒙》终焉。

为什么这样说？因为刘歆认定河图就是八卦、洛书就是九畴；郑康成认定纬书九篇是河图、六篇是洛书；东汉刘瑜把《乾凿度》的九宫之数当作河图；蜀中隐者又把陈抟（号希夷先生）的先天图、太极图当作河图。他们各人既然都已经有了自己的一套「图书」，就必定不会在这之外再另立一套，这是显而易见的。直到伪造的《龙图》出现，才开始把「五十五」说成伏羲复位之数；直到伪造的《关朗易传》出现，才直接把五行生成之数说成龙马背负的图。刘牧、蔡元定跟着推波助澜，就更加变本加厉。从此以后，刘牧一派与蔡元定一派此起彼伏，有人拿这套数当河图，有人拿它当洛书，谬种流传，花样百出。追究这个流弊的源头，实在是《汉书·五行志》开的头。所以我先辨五行，其次讲到九宫、《周易参同契》、先天图与太极图，最后以《龙图》《钩隐图》《易学启蒙》收尾——这就是全书辨伪的次第。

右论洪范五行传生成之数。

以上一节，考辨《洪范五行传》所讲的生数与成数。

《礼记·月令》：孟春，天子居青阳左个（注云：太寝东堂北偏也。《正义》云：是明堂北偏，而云太寝者，明堂与太庙、太寝制同；北偏者，近北也；四面旁室谓之个）；仲春居青阳太庙（东堂当太室）；季春居青阳右个（东堂南偏）；孟夏居明堂左个（太寝南堂东偏）；仲夏居明堂太室（南堂当太室）；季夏居明堂右个（南堂西偏）；中央土居太庙太室（中央之室也。土寄旺四时各十八日，共七十二日，除此则木火金水亦各七十二日矣。土无专气，无定位，寄旺于辰戌丑未之末。未月在火金之间，又居一岁之中，故特揭中央土于此，以成五行之序焉）；孟秋居总章左个（太寝西堂南偏）；仲秋居总章太庙（西堂当太室）；季秋居总章右个（西堂北偏）；孟冬居玄堂左个（太寝北堂西偏）；仲冬居玄堂太庙（北堂当太室）；季冬居玄堂右个（北堂东偏）。

《礼记·月令》记载天子按月轮居明堂各室的制度：孟春之月住青阳左个（郑玄注说，就是太寝东堂偏北的一间。《正义》说，其实是明堂偏北的一间，之所以称「太寝」，是因为明堂与太庙、太寝建制相同；「偏北」就是靠北；四面的旁室叫作「个」）；仲春住青阳太庙（东堂正中，正对太室）；季春住青阳右个（东堂偏南）；孟夏住明堂左个（南堂偏东）；仲夏住明堂太室（南堂正中）；季夏住明堂右个（南堂偏西）；中央土当令时住太庙太室（就是正中那一间。土寄旺于四季，每季十八天，合计七十二天；除去这七十二天，木火金水也各得七十二天。土没有专属之气，没有固定方位，寄旺在辰、戌、丑、未四个月的月末。未月夹在火与金之间，又正当一年的正中，所以特地在这里标出「中央土」，好凑成五行的次序）；孟秋住总章左个（西堂偏南）；仲秋住总章太庙（西堂正中）；季秋住总章右个（西堂偏北）；孟冬住玄堂左个（北堂偏西）；仲冬住玄堂太庙（北堂正中）；季冬住玄堂右个（北堂偏东）。

朱子曰：「论明堂之制者非一，窃意当有九室，如井田之制。东之中为青阳太庙，东之南为青阳右个，东之北为青阳左个；南之中为明堂太庙，南之东即东之南为明堂左个，南之西即西之南为明堂右个；西之中为总章太庙，西之南即南之西为总章左个，西之北即北之西为总章右个；北之中为玄堂太庙，北之东即东之北为玄堂右个，北之西即西之北为玄堂左个；中为太庙太室。

朱熹说：讨论明堂形制的说法不止一种，我私下认为应当是九间屋子，像井田那样排成三行三列。东边正中一间是青阳太庙，东边偏南的是青阳右个，东边偏北的是青阳左个；南边正中是明堂太庙，南边偏东（也就是东边偏南）那一间是明堂左个，南边偏西（也就是西边偏南）的是明堂右个；西边正中是总章太庙，西边偏南（也就是南边偏西）的是总章左个，西边偏北（也就是北边偏西）的是总章右个；北边正中是玄堂太庙，北边偏东（也就是东边偏北）的是玄堂右个，北边偏西（也就是西边偏北）的是玄堂左个；正中一间是太庙太室。

凡四方之太庙异方所，其左右个则青阳左个即玄堂之右个，青阳右个即明堂之左个，明堂右个即总章之左个，总章右个乃玄堂之左个也，但随其时之方位开门耳。太庙太室，则每季十八日天子居之欤。古人制事多用井田遗意，此恐然也。」

四方的太庙各占不同方位；至于左个右个，则是青阳左个就是玄堂右个，青阳右个就是明堂左个，明堂右个就是总章左个，总章右个就是玄堂左个——四个角上的屋子都是两面共用，只是按当令的方位开哪一边的门罢了。中央的太庙太室，大概是每季末尾那十八天天子所居。古人订立制度多沿用井田的意思，明堂九室恐怕正是如此。

《大戴礼记·明堂》篇曰：「明堂者，古有之也，凡九室。」（句。）「二九四」（句），「七五三」（句），「六一八」（句）。

《大戴礼记·明堂》篇说：明堂这种建制，古时候就有了，一共九间屋子。（以上为一句。）接下来是三句：「二九四」（一句），「七五三」（一句），「六一八」（一句）。这三行九个数，就是后世「九宫」纵横相加皆十五之数最早的文字记录，也是胡渭要追查的九宫真正源头。

按：后世以九宫为河圗，实造端于明堂《月令》之说。今考小戴言天子居明堂九室，依四时十二月之序，而大戴则分九室为三条而言之。南曰明堂，其本名。古者以西为上，故从西南起。或曰：《封禅书》公玉带上黄帝时明堂圗，有楼从西南入，命曰昆仑，天子从之入以拜祠上帝，故九室起自西南也。

胡渭按：后世把九宫当作河图，源头其实起于明堂和《月令》的说法。现在考察：《小戴礼记》讲天子轮居明堂九室，是按四季十二月的次序排列；《大戴礼记》则把九室分作三条来讲。南面那一间叫「明堂」，这是整座建筑的本名。古人以西为尊，所以从西南角起数。也有人说：《史记·封禅书》记载公玉带进献黄帝时的明堂图，图上有一座楼从西南方进入，名叫昆仑，天子由此进去祭拜上帝，所以九室从西南起数。

「二九四」者，二为总章左个与明堂右个，九为明堂太室，四为明堂左个与青阳右个也；「七五三」者，七为总章太庙，五为太庙太室，三为青阳太庙也；「六一八」者，六为总章右个与玄堂左个，一为玄堂太庙，八为玄堂右个与青阳左个也。二九四共为十五，七五三共为十五，六一八亦共为十五，纵横十五，妙合自然，后世九宫之数实权舆于此。其以某室当某数者，葢取九九算术所设乘除之位以定明堂九室之数也。（详见于后。）

所谓「二九四」：二是总章左个兼明堂右个（西南角），九是明堂太室（正南），四是明堂左个兼青阳右个（东南角）。所谓「七五三」：七是总章太庙（正西），五是太庙太室（正中），三是青阳太庙（正东）。所谓「六一八」：六是总章右个兼玄堂左个（西北角），一是玄堂太庙（正北），八是玄堂右个兼青阳左个（东北角）。二加九加四是十五，七加五加三是十五，六加一加八也是十五，横竖相加都得十五，妙合自然，后世九宫之数实在是从这里发端的。至于哪一间屋子该配哪个数，大概是取九九乘法算术排定的乘除位次，用来给明堂九室编号。（详情见于后文。）

《汉蓺文志》礼十三家有《明堂阴阳》三十三篇，又《明堂阴阳说》五篇，此必戴记所自出。故宣帝时魏相表采《易阴阳》及《明堂月令》奏之，言五帝所司各有时，东方之卦不可以治西方，南方之卦不可以治北方，则以八卦之方位配明堂之九室可知矣。坎之为一以至离之为九，则又据明堂九室之数而定之也。

《汉书·艺文志》礼类十三家中有《明堂阴阳》三十三篇，又有《明堂阴阳说》五篇，《大戴礼记》这一篇必定出自它们。所以汉宣帝时丞相魏相上表，采录《易阴阳》和《明堂月令》进奏，说五方天帝各主一时，东方的卦不能用来治理西方，南方的卦不能用来治理北方——可见当时已经把八卦的方位配到明堂九室上了。至于坎为一直到离为九这套配法，也是依据明堂九室的数目定下来的。

古之制度，大而分州，小而井田，莫不以九为则，明堂亦然，其制皆起于黄帝，在伏羲画卦之后。八卦之方位已定，并其中数之则为九，九州岛、井田、明堂皆黄帝所以法八卦也。九宫葢即明堂之九室，故《隋志》有《九宫经》，依托黄帝。然自歆、固以前，未有直指为河圗者，唯《后汉·刘瑜传》桓帝延熹八年上书，言「河圗授嗣，正在九房」，九房即九室也。（《考工记》云「内有九室，九嫔居之」，葢王者路寝听朝时，则九嫔在此共听事也。）

古代的制度，大到划分九州，小到井田，无不以「九」为准则，明堂也是这样。这些制度都起于黄帝，时间在伏羲画卦之后。八卦的方位既已定下，连中央一并计算就是九，所以九州、井田、明堂都是黄帝用来效法八卦的产物。九宫大概就是明堂的九室，所以《隋书·经籍志》著录有《九宫经》，托名黄帝。然而在刘歆、班固以前，没有人直接把它指为河图；只有《后汉书·刘瑜传》载桓帝延熹八年刘瑜上书，说「河图授予继嗣，正在九房」，「九房」就是九室。（《周礼·考工记》说「内有九室，九嫔住在里面」，大概君王在路寝听政时，九嫔就在这里一同听事。）

葢其时已有据《乾凿度》「河圗八文」一章而直指九宫为河圗者，此即伪《龙圗》三变之粉本矣。（《龙圗》第三变，刘牧谓之「太皥授龙马负圗」。）然河圗乃天成卦画之象，伏羲因之以作《易》，数因象而见，象不由数以生。纵横十五之数，虽非人私智所能为，亦出画卦之后，终不可指以为河圗也。

可见东汉那时已经有人根据《乾凿度》「河图八文」那一章，径直把九宫指为河图了，这正是后来伪《龙图》「三变」的底本。（《龙图》的第三变，刘牧称之为「太皥授龙马负图」。）然而河图本是上天生成的卦画之象，伏羲据以创作《周易》；数是随着象才显现出来的，象并不是由数产生的。纵横相加皆十五这套数，虽然不是人凭私智所能造作，但它同样出现在画卦之后，终究不可以指认为河图。这一句是胡渭辨九宫非河图的总断语。

《后汉书·张衡传》：自中兴之后，儒者争学圗纬，兼复附以妖言。衡以圗纬虚妄，非圣人之法，乃上疏曰：「圣人明审律歴以定吉凶，重之以卜筮，杂之以九宫，经天验道，本尽于此。圗谶成于哀、平之际，皆欺世罔俗，以昧埶位，情伪较然。且律歴、卦候、九宫、风角，数有征效，世莫肎学，而竞称不占之书，譬犹画工恶圗犬马而好作鬼魅，诚以实事难形而虚伪不穷也。宜收藏圗谶，一禁絶之，则朱紫无所眩，典籍无瑕玷矣。」

《后汉书·张衡传》记载：自从东汉中兴以后，儒生争相钻研图谶纬书，还附会上种种妖妄之言。张衡认为图纬虚妄，不合圣人的法度，于是上疏说：圣人详审律吕历法来判定吉凶，再辅之以卜筮，参之以九宫，观测天象、验证天道，根本都尽在这里了。图谶是在汉哀帝、平帝之际造出来的，全都是欺世惑俗、借以谋取权位，真伪一目了然。何况律历、卦气候应、九宫、风角这些学问，推算都有应验，世人却不肯去学，反倒争相称引那些不能占验的书，好比画工厌恶画犬马而喜欢画鬼怪——实在是因为真实的东西难以描摹，虚假的东西可以随口编造。应当把图谶一律收缴封存，彻底禁绝，那么真伪就不会再混淆，典籍也不会再有瑕疵了。

按：九宫不见于《汉书》，至张衡始两言之，上与律歴、卜筮并称，下与卦候、风角相埓，非圗纬妖妄不经者比。九宫之数纵横十五，不知起于何时。按《管子·轻重戊》篇曰：「宓戏作，造六峜以迎阴阳（方以智《通雅》云：旧以「峜」字未详，一切字书皆不收入。智按《宛委编》以「六计」解之，升庵之说也，则当为「计」音，以「企」本是「跂」音也。又辛子文号计研，汉碑作「峜研」。王若谷曰：六峜其如《周髀》算法乎），作九九之数以合天道，而天下化之。」

胡渭按：九宫不见于《汉书》，到张衡才两次提到它，上文与律历、卜筮并称，下文与卦气候应、风角相提并论，可见九宫并不属于那些妖妄不经的图纬之流。九宫纵横相加皆十五这套数，不知起于什么时候。查《管子·轻重戊》篇说：伏羲兴起，创造「六峜」来迎合阴阳（方以智《通雅》说：旧来对「峜」字不得其解，各种字书都不收录。方以智按《宛委编》把它解作「六计」，这是杨慎的说法，那么应当读作「计」音，因为「企」本读「跂」音。又战国辛子文号计研，汉碑写作「峜研」。王若谷说：「六峜」大概相当于《周髀算经》那一套算法吧），又造出九九之数来合于天道，天下因此得到教化。

《世本》曰「隶首作数」，宋忠云「隶首，黄帝史也」。魏刘徽《九章算经》序曰：「包牺氏始画八卦，作九九之术，以合六八之变，黄帝引而伸之。」（邵子《观物外篇》曰：天圎而地方，圎之数起一而积六，方之数起一而积八，变之则起四而积十二也。六者常以六变，八者常以八变，十二者亦以八变，自然之道也。此所谓「六八之变」，疑即是此数。）

《世本》说「隶首创制算数」，汉末宋忠注说「隶首是黄帝的史官」。三国魏刘徽《九章算术》序说：伏羲最先画出八卦，制作九九算法，用来配合「六八之变」，黄帝再把它引申推广。（邵雍《观物外篇》说：天圆而地方，圆的数起于一而累积为六，方的数起于一而累积为八，变化起来则起于四而累积为十二。六总是按六来变，八总是按八来变，十二也按八来变，这是自然之理。刘徽所说的「六八之变」，疑心就是指这套数。）

夏侯阳《算经》序曰：「算数起自伏羲，而黄帝定三数为十等，隶首因以着《九章》。」《韩诗外传》曰：「齐桓公设庭燎，东野人有以九九见者。」《吴书》：赵达治九宫一算之术。《隋志》有杨淑《九九算术》一卷。葢九宫一算即九九算术，伏羲始作之，黄帝使隶首引而伸之，以为《九章》之数者也。据刘徽之言，则伏羲先画八卦，后作九九，班固云「伏羲画八卦由数起」，非也。（汉儒据《说卦》第一章先言生蓍倚数，后言立卦生爻，故谓画卦由数起，而传意实不然，葢错解也。）

夏侯阳《算经》的序说：算数起源于伏羲，黄帝把「三数」定为十个等级，隶首据此写成《九章》。《韩诗外传》说：齐桓公在庭中点起火炬招纳贤才，东郊有个乡人凭「九九」之术求见。《吴书》记载赵达精通九宫一算之术。《隋书·经籍志》著录杨淑《九九算术》一卷。可见「九宫一算」就是九九算术，由伏羲创始，黄帝命隶首加以引申推广，成为《九章》的算数。依刘徽的说法，是伏羲先画八卦、后作九九；那么班固说「伏羲画八卦是由数而起」，就不对了。（汉代儒者依据《说卦》第一章先讲「生蓍倚数」、后讲「立卦生爻」，因此认为画卦由数而起；其实《说卦》本意并非如此，是他们误解了。）

今九九八十一乘除之算，疑即隶首遗制。《算经》每以物设为乘除法（《观物外篇》曰：乘数，生数也；除数，消数也。算去虽多，不出乎此），有九数列为三条书之者，与《大戴·明堂》篇所列正相似。术家取九室之数配以八卦五行，名之曰九宫。后汉黄香有《九宫赋》，《隋志》有《黄帝九宫经》一卷、《九宫行棊经》三卷，并郑玄注，又《九宫八卦式圗》一卷；《唐志》有《太一九宫杂占》一卷、《遁甲九宫八门圗》一卷。其曰「黄帝九宫」，葢以数成于隶首，而明堂之制亦创自黄帝，故依托之也。

今天九九八十一的乘除算法，疑心就是隶首留下的旧制。算经里常常拿实物来设置乘除的算题（《观物外篇》说：乘就是「生数」，除就是「消数」，算法名目虽多，都出不了这两者），其中有把九个数排成三行写出来的，与《大戴礼记·明堂》篇所列的「二九四、七五三、六一八」正好相似。术数家取明堂九室的数目，配上八卦五行，就把它叫作「九宫」。东汉黄香写过《九宫赋》，《隋书·经籍志》著录《黄帝九宫经》一卷、《九宫行棋经》三卷，都带郑玄注，又有《九宫八卦式图》一卷；《唐书·艺文志》著录《太一九宫杂占》一卷、《遁甲九宫八门图》一卷。之所以称「黄帝九宫」，大概因为这套数成于黄帝史官隶首之手，而明堂的建制也创自黄帝，所以托名于他。

右论古九宫之数。

以上一节，考辨古代九宫之数的来历。

王氏应麟《玉海》引《易·乾凿度》曰：「河圗八文，《易》变而为一，一变而为七，七变而为九，九者气之究也，乃复变而为一。」（语本《列子》。彼注云：太极本一而生阴阳五行则为七，其变为九，则又以七之少阳而进为老阳。阳主进，阴主退，八退为六，七进为九也。）

王应麟《玉海》引《易纬乾凿度》说：河图共有八篇文字。《易》由太易变而为一，一变而为七，七变而为九；九是气数的终极，于是又回复变为一。（这段话本于《列子》。张湛《列子注》说：太极本是一，生出阴阳五行就成为七；它变为九，是因为七这个少阳进而成为老阳。阳主前进，阴主后退，所以八退为六，七进为九。）胡渭引这一条，是要指出《乾凿度》所说的「河图」是八篇纬文，与九宫、与五十五点之图都不是一回事。

东坡苏氏曰：「世之通于数者，论参伍错综，则以九宫言之。九宫不经见，见于《乾凿度》，曰『太乙行九宫』。九宫之数，以九一三七为四方，以二四六八为四隅，而五为中宫，经纬四隅，交络相值，无不得十五者。阴阳老少皆分取于十五：老阳取九，余六以为老阴；少阳取七，余八以为少阴。此与一行之学不同，然吾以为相表里者。二者虽不经见，而其说皆不可废也。」

苏轼说：世上精通数术的人，谈到「参伍错综」，就拿九宫来讲。九宫不见于经书，只见于《乾凿度》，说「太乙巡行九宫」。九宫的数，以九、一、三、七居四正方，以二、四、六、八居四隅，五居中宫；横的竖的连同穿过四隅的对角线，交错相加，没有一组不是十五的。阴阳老少四象，都是从十五里分取出来的：老阳取九，剩下六就是老阴；少阳取七，剩下八就是少阴。这与唐代僧一行的学说不同，但我认为两者互为表里。这两家虽然都不见于经书，它们的说法却都不可废弃。

程氏大昌《易原》曰：「晋张湛传《列子》，至『七变为九』，曰『此章全是《周易乾凿度》』，则汉魏已降，凡言《易》《老》者皆已宗而用之，非后世托为也。然则圗书也者，《乾凿度》实能得之，而孔、刘反不得见，何邪？所可言者，其四正四维皆为十五，正符陈抟所传，则其来已古，笃可信尔。」

南宋程大昌（字泰之）《易原》说：晋人张湛注《列子》，注到「七变为九」一句时说「这一章完全出自《周易乾凿度》」，可见从汉魏以来，凡是谈《易》和《老子》的人都已经宗奉沿用它，并不是后世伪托的。既然如此，河图洛书这类东西，《乾凿度》的作者竟真能见到，而孔安国、刘歆反倒见不到，这是为什么呢？可以断定的是：它四正四隅相加都得十五，正与陈抟所传的图相符，可见来历已经很古，完全可信。

纬书多出于哀、平之世，而《后汉·律歴志》顺帝时边韶上言「太初改元易朔，以《乾凿度》八十分之四十三为日法」，则似武帝时已有《乾凿度》矣。是殆不然，葢作者以《太初》歴法窜入其中，暗与之合，非武帝果用此书为日法也。圗纬至唐时已多残缺，宋世别有《乾凿度》二卷，题云「苍颉修」，乃赝书，《玉海》所载，不知是残缺本文否。据晋张湛注《列子》「太易」一章云全是《乾凿度》，而孔颖达《易正义》引《乾凿度》有太易、太初、太始、太素，正与张湛所言合，其为本文无疑矣。河圗之形象久已无传，自田何軰不能赞一辞，况撰《乾凿度》者乎？程泰之谓作者亲见河圗，葢为其所愚也。

胡渭辨驳道：纬书大多出于汉哀帝、平帝之世；可《后汉书·律历志》记载顺帝时边韶上奏说「太初年间改元换历，用《乾凿度》八十分之四十三作为日法」，照这样看，似乎汉武帝时就已经有《乾凿度》了。其实不然：这是《乾凿度》的作者把《太初历》的历法偷偷塞进书里，暗中与它吻合，并不是武帝当真用这部书作日法。图纬到唐代已经多有残缺，宋代另有一部《乾凿度》二卷，题作「苍颉修」，那是伪书；《玉海》所引的，不知是不是残存的原文。根据晋人张湛注《列子》「太易」一章说全出《乾凿度》，而孔颖达《周易正义》所引《乾凿度》里有太易、太初、太始、太素，正与张湛所说吻合，可见它确是原文无疑。至于河图的形象，早已失传，连汉初传《易》的田何一辈都说不出一句话，何况编造《乾凿度》的人？程大昌说《乾凿度》的作者亲眼见过河图，那是被这部书骗了。

《后汉书·张衡传》注引《易·乾凿度》曰「太一取其数以行九宫」，郑玄注云：「太一者，北辰神名也，下行八卦之宫，每四乃还于中央。中央者，地神之所居（《日知录》云：「地神」疑作「北辰」），故谓之九宫。天数大分，以阳出，以阴入，阳起于子，阴起于午，是以太一下九宫，从坎宫始。自此而坤而震而巽，所行者半矣，还息于中央之宫；既又自此而乾而兊而艮而离，行则周矣。上游息于太一之星，而反紫宫也。」

《后汉书·张衡传》李贤注引《易纬乾凿度》说「太一取那套数来巡行九宫」，郑玄注解说：太一是北极星神的名字，下行于八卦所主的宫位，每走四宫就回到中央一次。中央是地神所居之处（顾炎武《日知录》说，「地神」疑当作「北辰」），所以合称九宫。天数的大分，以阳气而出，以阴气而入；阳起于子位，阴起于午位，所以太一下行九宫，从坎宫开始，由此到坤、到震、到巽，走完一半，回到中央之宫歇息；接着再由此到乾、到兑、到艮、到离，一圈就走完了；然后上升到太一之星歇息，返回紫微宫。

（《史记·天官书》：中宫天极星，其一明者为太一常居。《封禅书》：亳人谬忌奏祠太一方，曰「天神贵者太一，太一佐曰五帝。古者天子以春秋祭太一东南郊，用太牢七日，为坛开八通之鬼道」。于是天子令太祝立其祠长安东南郊，常奉祠如忌方。郑康成《周礼注》云：昊天上帝又名太一。）

（案：《史记·天官书》说，中宫天极星里那颗最明亮的，是太一常住的地方。《史记·封禅书》说，亳县人谬忌上奏祭祀太一的方术，说「天神中最尊贵的是太一，太一的辅佐是五帝；古时天子在春秋两季于东南郊祭祀太一，用太牢之礼祭七天，筑起祭坛并开出八条通向四方的鬼道」，于是天子命太祝在长安东南郊建立太一祠，长期按谬忌的方术奉祀。郑康成《周礼注》说：昊天上帝又名太一。）

《南齐书·髙帝纪》：案太一九宫占歴，推自汉髙帝五年至宋顺帝升明元年太一所在。《易·乾凿度》曰「太一取其数以行九宫」。九宫者，一为天蓬，以制冀州之野；二为天内，以制荆州之野；三为天冲，其应在青；四为天辅，其应在徐；五为天禽，其应在豫；六为天心，七为天柱，八为天任，九为天英，其应在雍、在梁、在扬、在兖。天冲者木也，天辅者亦木也，故木行太过不及，其眚在青、在徐；天柱金也，天心亦金也，故金行太过不及，其眚在梁、在雍。惟水无应宫也。

《南齐书·高帝纪》记载：依照太一九宫的占算历法，推排从汉高帝五年到刘宋顺帝升明元年太一所在的宫位。《易纬乾凿度》说「太一取那套数来巡行九宫」。所谓九宫，一叫天蓬，主管冀州之地；二叫天内，主管荆州之地；三叫天冲，感应在青州；四叫天辅，感应在徐州；五叫天禽，感应在豫州；六叫天心，七叫天柱，八叫天任，九叫天英，分别感应在雍州、梁州、扬州、兖州。天冲属木，天辅也属木，所以木的运行太过或不及，灾眚就出在青州、徐州；天柱属金，天心也属金，所以金的运行太过或不及，灾眚就出在梁州、雍州。只有水没有相应的分野之宫。

《唐书·玄宗纪》：天宝三载十二月癸丑，祠九宫贵神于东郊。

《新唐书·玄宗本纪》记载：天宝三载十二月癸丑日，玄宗在东郊祭祀九宫贵神。这是九宫由术数家的说法正式进入国家祀典的开端。

《唐会要》：玄宗天宝三载十月，术士苏嘉庆上言，请于京城置九宫坛，坛一成，其上依位置小坛：东南曰招摇，正东曰轩辕，东北曰太阴，正南曰天一，中央曰天符，正北曰太一，西南曰摄提，正西曰咸池，西北曰青龙。五数为中，戴九履一，左三右七，二四为上，六八为下，符于遁甲。（晁氏曰：遁甲之书见于《隋志》凡十三家，则其学之来亦不在近世矣。以休、生、伤、杜、景、死、惊、开八门推国家之吉凶，通其学者以为冇验，未之尝试也。）肃宗至德三年六月，置太一神坛于南郊东。九宫以四孟随岁改位行棊，谓之飞位，乾元后遂不易位。

《唐会要》记载：玄宗天宝三载十月，术士苏嘉庆上奏，请在京城设置九宫坛。坛筑一层，坛上按方位设九个小坛：东南叫招摇，正东叫轩辕，东北叫太阴，正南叫天一，中央叫天符，正北叫太一，西南叫摄提，正西叫咸池，西北叫青龙。五居中央，头顶九、脚踏一，左边三、右边七，二和四在上（两肩），六和八在下（两足），与遁甲之法相合。（晁公武说：遁甲一类的书，《隋书·经籍志》共著录十三家，可见这门学问来历也不算晚近。它用休、生、伤、杜、景、死、惊、开八门推算国家吉凶，精通此学的人说很灵验，我却不曾试过。）肃宗至德三年六月，在南郊之东设置太一神坛。九宫在四孟之月随年更换位次、像下棋一样移动，叫作「飞位」；乾元以后就不再变换位置了。

武宗会昌二年正月，左仆射王起等奏：按《黄帝九宫经》及萧吉《五行大义》，一宫其神太一，星天蓬，卦坎，行水，方白；二宫其神摄提，星天内，卦坤，行土，方黑；三宫其神轩辕，星天冲，卦震，行木，方碧；四宫其神招摇，星天辅，卦巽，行木，方绿；五宫其神天符，星天禽，卦坤，行土，方黄；六宫其神青龙，星天心，卦乾，行金，方白；七宫其神咸池，星天柱，卦兊，行金，方赤；八宫其神太阴，星天任，卦艮，行土，方白；九宫其神天一，星天英，卦离，行火，方紫。统八卦，运五行，土飞于中，数转于极。（章俊卿《山堂考索》云：汉立太一祠，即甘泉泰畤也，唐谓之太清紫极宫，宋谓之太一宫，尤重其祠。以太一飞在九宫，每四十余年而一徒，所临之地则兵疫不兴，水旱不作。）

武宗会昌二年正月，左仆射王起等人上奏：查《黄帝九宫经》和隋人萧吉的《五行大义》，一宫之神是太一，星名天蓬，配坎卦，行水，方色为白；二宫之神是摄提，星名天内，配坤卦，行土，方色为黑；三宫之神是轩辕，星名天冲，配震卦，行木，方色为碧；四宫之神是招摇，星名天辅，配巽卦，行木，方色为绿；五宫之神是天符，星名天禽，配坤卦，行土，方色为黄；六宫之神是青龙，星名天心，配乾卦，行金，方色为白；七宫之神是咸池，星名天柱，配兑卦，行金，方色为赤；八宫之神是太阴，星名天任，配艮卦，行土，方色为白；九宫之神是天一，星名天英，配离卦，行火，方色为紫。它统摄八卦，运转五行，土飞居中央，数字转到尽头再循环。（章俊卿《山堂考索》说：汉代所立的太一祠，就是甘泉宫的泰畤；唐代叫太清紫极宫，宋代叫太一宫，对这一祭祀格外看重。因为太一飞行于九宫，每四十多年迁移一次，它所临的地方就兵祸瘟疫不起、水旱之灾不作。）

按：张衡所称九宫，不过如明堂《月令》之说，而《易纬·乾凿度》则以为太一下行之数，涉于诞矣。衡方斥圗纬为非圣之书，九宫必不取诸《乾凿度》，章怀不当引以为注。苏嘉庆、王起等所奏神号、星名、方色，则又其穿凿傅会之甚者也。

胡渭按：张衡所说的九宫，不过是明堂《月令》那一路的讲法；而《易纬乾凿度》却把它说成太一下行的数，就流于荒诞了。张衡正在斥责图纬是非圣之书，他所说的九宫必定不是取自《乾凿度》，章怀太子李贤不该引《乾凿度》来给他作注。至于苏嘉庆、王起等人奏章里那些神号、星名、方色，更是穿凿附会到了极点。

九宫非河圗也。自《乾凿度》有「河圗八文」之语，刘瑜有「河圗九房」之称，而世遂以九宫为河圗矣。又有指此为洛书者，葢以九畴之故。然九畴有次第，无方位也，强配八卦以附会之数，岂理也哉！

九宫并不是河图。只因为《乾凿度》有「河图八文」的话，刘瑜有「河图九房」的说法，世人就把九宫当成河图了。又有人指九宫为洛书，那是因为洛书对应九畴的缘故。可是九畴只有先后次第，并没有方位可言，硬把它配上八卦来附会出这套数，哪里合乎道理呢！

右论乾凿度太一九宫之数。

以上一节，考辨《乾凿度》所讲太一巡行九宫之数。

《旧唐书·经籍志》丙部五行类：《周易参同契》二卷，魏伯阳撰；《周易五相类》一卷，魏伯阳撰。

《旧唐书·经籍志》丙部五行类著录：《周易参同契》二卷，魏伯阳撰；《周易五相类》一卷，魏伯阳撰。魏伯阳是东汉会稽上虞人，道教丹家奉他的《参同契》为「万古丹经王」。胡渭把《参同契》单立为卷三的专题，是因为宋人所谓「先天图」「太极图」的图式，实际都是从这部炼丹书里出来的。

《唐书·艺文志》五行类：魏伯阳《周易参同契》二卷，又《五相类》一卷。（《古文参同契》本云「三相类」，淳于叔通撰，未知孰是。）

《新唐书·艺文志》五行类著录：魏伯阳《周易参同契》二卷，又《五相类》一卷。（《古文参同契》本作「三相类」，题为淳于叔通所撰，不知哪一种说法正确。）

真一子彭晓《参同契解义序》曰：「魏伯阳，会稽上虞人，修真潜黙，养志虚无，博赡文词，通诸纬候，得《古文龙虎经》，尽获妙旨，乃约《周易》譔《参同契》三篇，复作《补塞遗脱》一篇，密授青州徐从事（名景休），徐乃隠名而注之。桓帝时复授同郡淳于叔通，遂行于世。」

五代蜀人彭晓（道号真一子）在《参同契解义》的序里说：魏伯阳是会稽上虞人，修炼真道、沉默自守，涵养心志于虚无之境，文辞富赡，通晓各种纬书候书，得到《古文龙虎经》，尽得其中妙旨，于是取法《周易》撰成《参同契》三篇，又作《补塞遗脱》一篇，秘密传授给青州徐从事（名景休），徐景休便隐去自己的姓名替它作注。到汉桓帝时，又传给同郡的淳于叔通，这部书才流行于世。

《云笈七签·神仙传》曰：「魏伯阳作《参同契》，似解释《周易》，其实假借爻象以论作丹之意。而儒者不知神仙之事，多作阴阳注之，失其奥旨矣。」

《云笈七签》所收《神仙传》说：魏伯阳作《参同契》，表面上像是解释《周易》，其实是借用爻象来讲炼丹的道理。可儒者不懂神仙修炼之事，大多按阴阳义理去注解它，反而丢失了它的深意。这一条正说明《参同契》本非解《易》之书，胡渭引它，是要把丹家的图与《易》学划清界限。

鼌氏公武《读书志》曰：「《周易参同契》三卷，汉魏伯阳撰，彭晓为之解，隋、唐书皆不载。（唐新旧二史皆有。）按陆德明解『易』字云『虞翻作《参同契》，言字从日下月』，今此书有『日月为易』之文，其为古书明矣。」

南宋晁公武《郡斋读书志》说：《周易参同契》三卷，汉魏伯阳撰，彭晓为它作解，《隋书》《唐书》都没有著录。（胡渭夹注指出：新旧两部《唐书》其实都著录了。）晁公武又说：陆德明解释「易」字时讲「虞翻作《参同契》，说这个字是上『日』下『月』」，如今这部书里正有「日月为易」的话，可见它确是古书。

陈氏振孙《书录解题》曰：「《参同契分章通真义》三卷、《明镜圗诀》一卷，真一子彭晓秀川撰，蜀永康人也。《参同契》因《易》以言养生，后世言修炼者祖之。序称广政丁未（蜀孟昶广政十年岁在丁未，汉髙祖之天福十二年也），以《参同契》分十九章而为之注，且为圗八环，谓之《明镜圗》。」

南宋陈振孙《直斋书录解题》说：《参同契分章通真义》三卷、《明镜图诀》一卷，是真一子彭晓（字秀川）所撰，他是蜀地永康人。《参同契》借《周易》来讲养生，后世讲修炼的人都奉它为祖。彭晓的序题作「广政丁未」（后蜀孟昶广政十年正当丁未年，也就是后汉高祖天福十二年），他把《参同契》分成十九章加以注解，并且画了八个环形的图，称为《明镜图》。

升庵杨氏慎《古文参同契序》曰：「《参同契》为丹经之祖，然考隋、唐经籍志皆不载（承鼌氏之误），惟《神仙传》云魏伯阳上虞人，通贯诗律，文词赡博，修真养志，约《周易》作《参同契》，徐氏景休笺注，桓帝时以授同郡淳于叔通，因行于世。五代之时，蜀永康道士彭晓分为九十章，以应火候之九转，余《鼎歌》一篇，以应真铅之得一，其说穿凿，且非魏公之本意也。其书散乱横决，后之读者不知孰为经，孰为注，亦不知孰为魏，孰为徐与淳于，自彭始矣。朱子作《考异》及解，亦据彭本；元俞玉吾所注，又据朱本。」

明代杨慎（号升庵）《古文参同契序》说：《参同契》是丹经的鼻祖，但查《隋书》《唐书》经籍志都没有著录（这是沿袭晁公武的错误），只有《神仙传》讲：魏伯阳是上虞人，精通诗律，文辞富博，修真养志，取法《周易》作《参同契》，由徐景休笺注，桓帝时传给同郡的淳于叔通，因此流行于世。五代时，蜀地永康道士彭晓把它分成九十章，用来对应火候的「九转」，剩下《鼎歌》一篇，用来对应真铅的「得一」；这种分法穿凿附会，而且不合魏伯阳的本意。这部书文句散乱错杂，后来的读者分不清哪些是经、哪些是注，也分不清哪些出自魏伯阳、哪些出自徐景休和淳于叔通——混乱就是从彭晓开始的。朱熹作《周易参同契考异》和注解，用的也是彭晓本；元人俞琰（字玉吾）作注，又依据朱熹本。

复阳子蒋一彪《古文参同契集解序》曰：「昨偶检先大夫云龙公遗籍，得《古文参同契》一帙，魏伯阳所著上中下三篇、序一篇，徐景休笺注亦三篇、序一篇，淳于叔通补遗《三相类》上下二篇、后序一篇，合为十一篇，惟白文无注，是未经后人妄紊者，为成都升庵杨慎氏所序本。览之始知往年所阅者，乃以魏君序及景休、叔通二家之注序窜入于魏君经文中，大相混乱。

明人蒋一彪（道号复阳子）《古文参同契集解序》说：前些时候我偶然翻检先父云龙公留下的旧书，得到一部《古文参同契》：其中魏伯阳所著上、中、下三篇和序一篇，徐景休的笺注也是三篇和序一篇，淳于叔通补遗的《三相类》上、下二篇和后序一篇，合起来共十一篇，只有白文而没有夹注，是不曾被后人胡乱搅乱过的本子，正是成都杨慎作序的那个本子。看了它才知道，往年所读的通行本，是把魏伯阳的序以及徐景休、淳于叔通两家的注和序，混杂窜入了魏伯阳的经文之中，弄得大为混乱。

后人注者不知所自，讹以因讹，经注莫辨，皆缘饰以成文，则不无牵引附会之误。又无怪乎最后之观者，见其重文复义，不达所指，咸即成说而一切草草错会焉。不知乱肇自何人，而升庵谓于彭始。予今厘正其讹，一以古文为准，别出魏君经文，取彭晓、陈显微、陈致虚、俞琰四子之注节集于各段之下，以显明其义。」（一彪余姚人，万歴甲寅序。）

后来作注的人不知道这些文字的来历，以讹传讹，经文和注文分辨不清，一概加以修饰凑成文章，于是难免有牵强附会的谬误。也就难怪最后的读者看到书中文字重复、意思叠出，不明白它究竟指什么，都只好沿袭旧说而草草误读。这场混乱究竟是谁开的头已不可知，而杨慎说是从彭晓开始的。我如今订正它的讹误，一概以古文本为准，单独抽出魏伯阳的经文，再取彭晓、陈显微、陈致虚、俞琰四家的注节录汇集在各段之下，用来阐明它的含义。（蒋一彪是余姚人，此序作于万历甲寅年。）

《朱子语类》曰：「《易》只是个阴阳，庄生曰『《易》以道阴阳』，亦不为无见。等而下之，如医技、养生家之说，皆不离阴阳二者。魏伯阳《参同契》，恐希夷之学有些是其源流。」又曰：「先天圗传自希夷，希夷又自有所传，葢方士技术用以修炼，《参同契》所言是也。」

《朱子语类》记载朱熹的话说：《周易》讲的只是个阴阳，庄子说「《易》是用来讲阴阳的」，也不能算没有见地。往下推，像医术、养生家的学说，都离不开阴阳这两样。魏伯阳的《参同契》，恐怕陈抟（号希夷先生）的学问有一部分就以它为源流。朱熹又说：先天图传自陈抟，陈抟又另有师承——那本是方士技术用来修炼的东西，《参同契》所讲的就是它。胡渭引朱熹这两条，正是要用朱熹自己的话来证明：先天图出自丹家，并非出自伏羲。

「参，杂也；同，通也；契，合也。」谓与《周易》理通而义合也。其书假借君臣以彰内外，叙其离坎；直指汞铅，列以乾坤；奠量鼎器，明之父母；保以始终，合以夫妻；拘其交媾，譬诸男女；显以化生，材以阴阳；导之反复，示之晦朔；通以降腾，配以卦爻；形于变化，随之斗柄；取以周星，分以晨昏，昭诸刻漏：莫不托《易》象而论之，故名《周易参同契》云。

书名的解释是：「参」是掺杂，「同」是相通，「契」是符合，意思说它与《周易》道理相通、意义相合。这部书借君臣关系来彰显内外，叙述离、坎二卦；直指水银与铅，配上乾、坤；安置衡量鼎器，说明它们如同父母；用始终来保全，用夫妻来配合；约束它们的交媾，譬喻为男女；显示化育生成，取材于阴阳；引导往复循环，用晦朔来示意；贯通升降，配上卦爻；表现变化，跟随北斗斗柄；取法周天星度，划分早晚，用刻漏来昭示——无不假托《周易》的卦象来立论，所以取名叫《周易参同契》。

合沙郑氏东卿曰：「伯阳之《参同契》意在锻炼，而入于术，于圣人之道为异端。」

南宋合沙人郑东卿说：魏伯阳的《参同契》，用意在于烧炼丹药，落到了方术一路，对圣人之道来说属于异端。

黄氏震《日抄》曰：「《参同契》者，汉世魏伯阳所造，其说出于《神仙传》，不足凭。为之注释者五代末彭晓，则此书必出于五代之前也。此方士炼丹之书，然必冒《周易》为称者，炼丹取子午时为火候，是坎离，因用乾坤坎离四正卦于槖钥之外。

南宋黄震《黄氏日抄》说：《参同契》是汉代魏伯阳所造，这个说法出自《神仙传》，不足凭信。为它作注释的是五代末年的彭晓，可见这部书必定出现在五代以前。它本是方士炼丹的书，之所以硬要冒用《周易》的名号，是因为炼丹取子时、午时作火候，那就是坎和离，于是在「橐钥」（炉鼎风箱）之外又用上乾、坤、坎、离这四个正卦。

其次言屯蒙六十卦，以见一日用功之早晚；又次言纳甲六卦，以见一日用功之进退；又次言十二辟卦，以分纳甲六卦而两之：要皆附会《周易》以张大粉饰之。其实炼丹无藉于《易》，《易》本无预于炼丹。而今世言火候者，因以三百八十四爻为一周天，以一爻直一日，而爻多日少，终不相合，其妄可知。近世蔡季通学博而不免于杂，尝留意此书，而晦庵与之游，因为校正，其书颇行，然求其义则终无之。」

其次讲屯、蒙以下六十卦，用来表示一天之中用功的早晚；再次讲纳甲的六个卦，用来表示一天之中用功的进退；再次讲十二辟卦，把纳甲六卦分开加倍而成——总之都是附会《周易》来替自己撑门面、作装饰。其实炼丹并不需要借助《周易》，《周易》本来也与炼丹无关。而今世讲火候的人，于是拿三百八十四爻当作一个周天，一爻管一天，可是爻多日少，终究对不上，它的荒谬由此可知。近世蔡元定（字季通）学问广博而不免驳杂，曾留意这部书，朱熹与他交游，因而替它作了校正，这书于是相当流行；但要在其中求什么义理，终究是没有的。

河津薛氏瑄曰：「《参同契》假《易》论长生之术，若指诸掌，然终是方技之书。」

明代河津人薛瑄（理学名臣，谥文清）说：《参同契》借《周易》来讲长生之术，讲得像指着自己的手掌一样清楚，但它终究是一部方术技艺之书。

京山郝氏敬《学易枝言》曰：「《周易参同契》作自魏伯阳，大旨宗老氏《道德经》者，老子之《易》也。门户、毂轴、槖钥、牝牡，稽数探赜，不一而足，有无玄妙悉本其中。故知此书宗老氏，于《易》则《参同契》云尔。」

明代京山人郝敬《学易枝言》说：《周易参同契》是魏伯阳所作，宗旨归本于老子《道德经》——《道德经》就是老子的《易》。书中「门户」「毂轴」「橐钥」「牝牡」这些说法，考究数理、探索幽微，比比皆是，有无玄妙的道理全都本于《道德经》。所以可知这部书是宗奉老子的，至于对《周易》，也不过是「参同契合」一下罢了。

河右毛氏奇龄曰：「《参同契》诸圗，自朱子注后则学者多删之。徐氏注本已亡，他本厖杂不足据，惟彭本有《水火匡廓圗》《三五至精圗》《斗建子午圗》《将指天罡圗》《昬见圗》《晨见圗》《九宫八卦圗》《八卦纳甲圗》《含元播精三五归一圗》，然或并《至精》《归一》圗，或并《斗建》《将指》圗，故或九或七，今藏书家与道家多有之。以其书本丹灶家抽坎填离之术，故隋、唐志以其书入道家类（渭按：唐志入五行类，隋志无）。相传汉桓帝时淳于叔通受其学，始以行世，故张平叔《悟真诗》云『叔通受学魏伯阳，留为万古丹经王』也。」（见《太极圗说遗议》。）

清初毛奇龄（河右人）说：《参同契》所附的各种图，自从朱熹作注以后，学者大多把它们删掉了。徐景休的注本早已亡佚，别的本子杂乱不足凭据，只有彭晓本保存了《水火匡廓图》《三五至精图》《斗建子午图》《将指天罡图》《昏见图》《晨见图》《九宫八卦图》《八卦纳甲图》《含元播精三五归一图》；不过有的本子把《至精》《归一》并作一图，有的把《斗建》《将指》并作一图，所以图数或作九、或作七，如今藏书家和道家手里大多存有这些图。因为这部书本是丹灶家「抽坎填离」的方术，所以《隋书》《唐书》的书志把它归入道家类（胡渭按：《唐书》其实归在五行类，《隋书》则根本没有著录）。相传汉桓帝时淳于叔通承受此学，这书才开始流行于世，所以张伯端（字平叔）《悟真篇》诗说「叔通受学魏伯阳，留为万古丹经王」。（见毛奇龄《太极图说遗议》。）胡渭要点出的关键是：宋人「太极图」的前身《水火匡廓图》《三五至精图》，正保存在这部丹经的图里。

《书录解题》言彭本《明镜圗》有八环，今其存者非九则七，葢《斗建》《将指》不当并合，而《至精》《归一》本系一圗，是为八环耳。

陈振孙《直斋书录解题》说彭晓本《明镜图》共有八个环，如今传下来的却不是九幅就是七幅。大概是《斗建》《将指》两幅本不该合并，而《至精》《归一》原本就是一幅图；这样算下来，正好凑成八环。

《易外别传》校正彭真一《明镜图》，畧加增损而成九环。《易》曰：「至哉坤元，万物资生，乃顺承天。」《参同契》曰：「恒顺地理，承天布宣。」石涧俞氏琰曰：「人之元气藏于腹，犹万物藏于坤；神入气中，犹天气降而至于地；气与神合，犹地道之承天。天地以此而生物，吾身以此而产药。《太玄经》云『藏心于渊，美厥灵根』，与此同旨。」

元代俞琰的《易外别传》校订了五代蜀人彭真一（即彭晓）所作的《明镜图》，在原图上稍加增补删减，改成九个圆环。第一环先引《周易·坤卦·彖传》：「伟大啊坤元，万物依靠它而生长，它顺从并承奉天道。」又引《周易参同契》：「永远顺从大地的条理，承受天的施予而布散宣扬。」石涧先生俞琰解释说：人的元气藏在腹中，就像万物藏在坤地里；「神」进入「气」中，就像天气下降到地面；「气」与「神」相合，就像地道承奉天道。天地凭这个道理生养万物，人身凭这个道理产出丹药。扬雄《太玄经》说「把心收藏在深渊里，滋养自己的灵根」，与这里是同一个旨趣。

邵子曰：「月体本黑，受日之光而白。」俞氏曰：「日为太阳，月为太阴。月本无光，月之光乃日之光也。阳明阴暗，阳禀阴受，故太阴受太阳之光以为明。人之心为太阳，气海犹太阴。心定则神凝，神凝则气聚。人能凝神入于气中，则气与神合，与太阴受太阳之光无异。」

第二环引邵雍的话：「月亮的本体原本是黑的，接受太阳的光照才显出白色。」俞琰解释说：太阳属「太阳」，月亮属「太阴」。月亮自身并不发光，月光其实就是日光。阳主明、阴主暗，阳负责给予、阴负责承受，所以太阴要接受太阳之光才有明亮。在人身上，心相当于太阳，下腹的「气海」相当于太阴。心安定下来神就凝聚，神凝聚了气就积聚。人若能把神凝住而送入气中，气与神便合而为一，这与太阴承受太阳之光并没有两样。

邵子曰：「神统于心，气统于肾，形统于首。形气交而神主乎其中，三才之道也。」俞氏曰：「人之一身，首乾腹坤，而心居其中，其位犹三才也。气统于肾，形统于首，一上一下本不相交，所以使之交者神也。神运乎中，则上下浑融，与天地同运，此非三才之道欤？夫神守于肾则静而藏伏，坤之道也；守于首则动而运行，乾之道也。藏伏则妙合而凝，运行则周流不息。妙合而凝者药也，用流不息者火也。」

第三环引邵雍的话：「神由心统摄，气由肾统摄，形由头统摄。形与气相交，而神在中间作主，这就是天、地、人三才的道理。」俞琰解释说：人的一身，头部属乾、腹部属坤，而心处在中间，这个位置正像三才。气由肾统摄在下，形由头统摄在上，一上一下本来互不交接，能使它们交接的就是神。神在中间运行，上下就融成一片，与天地同一节奏运转，这不正是三才之道吗？神守在肾中就安静而潜藏，这是坤的道理；守在头部就活动而运行，这是乾的道理。潜藏就能「妙合而凝」，运行就能周流不停。妙合而凝聚成的是「药」，周流不停的是「火」，也就是火候。

《阴符经》曰：「机在目。」邵子曰：「天之神发乎日，人之神发乎目。」俞氏曰：「目之所至，心亦至焉，故内炼之法，以目视鼻，以鼻对脐，降心火入于气海，葢不过片饷工夫而已。」《易》曰：「乾为天，坤为地，离为日，坎为月。」又曰：「乾为首，坤为腹。」《太玄经》曰：「阳气潜萌于黄宫。」《黄庭经》曰：「子欲不死修昆仑。」又曰：「出日入月呼吸存。」

第四环引《阴符经》：「关键在眼睛。」又引邵雍：「天的神显发在太阳上，人的神显发在眼睛上。」俞琰解释说：眼睛看到哪里，心也就跟到哪里，所以内丹修炼的方法是以眼看鼻、以鼻对脐，把心火降入气海，这其实只是片刻之间的功夫罢了。以下一环则引《周易·说卦传》：「乾象征天，坤象征地，离象征日，坎象征月。」又说：「乾象征头，坤象征腹。」引扬雄《太玄经》：「阳气悄悄萌发于黄色的中宫。」引道教《黄庭经》：「你若想不死，就修炼『昆仑』（指头顶）。」又说：「太阳出、月亮入，全在呼吸之间存想。」

俞氏曰：「首居上而圎，诸阳之所会，乾天之象也，故《易》以乾为首；昆仑在西北乾位，故《黄庭经》以乾为昆仑。腹居下而中虚，八脉之所归，坤地之象也，故《易》以坤为腹；天玄而地黄，故《太玄》以坤为黄宫。日生于东，月生于西，故《易》以离为日、坎为月；呼吸出入，升降上下，往来无穷，故《黄庭》以呼吸为日月。或以两目为日月，非也，两目仅有日月之形，无日月之用。」

俞琰解释说：头在人身最上而形状浑圆，是众阳脉会聚的地方，正是乾天之象，所以《周易》用乾来配头；昆仑山在西北方，正当乾位，所以《黄庭经》用「昆仑」来称乾，也就是头顶。腹在人身之下而中间空虚，是奇经八脉汇归的地方，正是坤地之象，所以《周易》用坤来配腹；天色玄黑而地色黄，所以《太玄经》把坤称作「黄宫」。太阳升起在东方，月亮生于西方，所以《周易》用离配日、坎配月；人的呼吸有出有入，一升一降、上下往来无穷无尽，所以《黄庭经》把呼吸比作日月。有人把两只眼睛当作日月，这是错的：两眼只具备日月的形状，却没有日月往来运行的作用。

《参同契》曰：「九还七返，八归六居。」又曰：「七八数十五，九六亦相应。」又曰：「金水合处，木火为侣，四者浑沌，列为龙虎。」俞氏曰：「六七八九乃水火木金之成数。木数八属东，火数七属南，木自东而升，则与火为侣于南矣；金数九属西，水数六属北，金自西而降，则与水合处于北矣。丹家有所谓赤龙、黑虎者，东方苍龙七宿运而之南则为赤龙，西方白虎七宿运而之北则为黑虎，无非譬喻身中之呼吸。究而言之，何龙虎之有？何金水木火之有？何七八九六之有？皆譬喻耳。或疑九、七、八言还、返、归，六独言居，得无异乎？曰：六居北不动，三方之还、返、归皆聚于北，故言居也。」

《周易参同契》说：「九还、七返、八归、六居。」又说：「七与八相加是十五，九与六相加也一样。」又说：「金和水会合在一处，木和火结为伴侣，四者混同不分，排列成龙与虎。」俞琰解释说：六、七、八、九是水、火、木、金的「成数」。木数是八，属东方；火数是七，属南方；木从东方上升，就在南方与火结成伴侣。金数是九，属西方；水数是六，属北方；金从西方下降，就在北方与水会合。丹家所说的「赤龙」「黑虎」，是指东方苍龙七宿运行到南方就成了赤龙，西方白虎七宿运行到北方就成了黑虎，无非用来比喻身体里的呼吸罢了。追究到底，哪里真有什么龙虎？哪里真有什么金水木火？哪里真有什么七八九六？全是比喻而已。有人怀疑：九、七、八分别说「还」「返」「归」，唯独六说「居」，岂不是不一致？回答是：六居于北方不动，其余三方的还、返、归最后都聚拢到北方，所以对六只说「居」。

俞氏曰：「乾上坤下，吾身之天地也；泰左否右，吾身天地之升降也。复非十一月，亦非夜半子时，乃身中之子也；姤非五月，亦非日中午时，乃身中之午也。张悟真云『否泰交，则阴阳或升或降』，葢谓身中之泰否。」俞氏曰：「坎北离南，吾身之水火也；既济东，未济西，吾身水火之升降也。屯居寅，蒙居戌，吾身之火候也。寅非平旦寅，乃身中之寅；戌非黄昏戌，乃身中之戌。张悟真云『屯蒙作动静，在朝在昏』，葢谓身中之屯蒙。」

俞琰解释另外两环说：乾在上、坤在下，这是我身上的天地；泰卦在左、否卦在右，这是我身上天地之气的升降。图中的复卦并不指农历十一月，也不指夜半子时，而是身体内部的「子」；姤卦并不指五月，也不指正午午时，而是身体内部的「午」。张伯端《悟真篇》说「否泰交替，阴阳便有升有降」，讲的正是身体内部的泰否。俞琰又说：坎在北、离在南，这是我身上的水火；既济在东、未济在西，这是我身上水火的升降。屯卦配寅、蒙卦配戌，这是我身上的「火候」。寅不是天亮时的寅时，而是身体内部的寅；戌不是黄昏的戌时，而是身体内部的戌。张伯端说「屯蒙分主动与静，一在早晨一在黄昏」，讲的也是身体内部的屯蒙。

《参同契》曰：「朔旦屯直事，至暮蒙当受。昼夜各一卦，用之依次序。既未至昧爽，终则复更始。日辰为期度，动静有早晚。春夏据内体，从子到辰巳；秋冬当外用，自午讫戌亥。」俞氏曰：「《参同契》以乾坤为鼎，坎离为药物，因以其余六十卦为火候。一日有十二时，两卦计十二爻，故日用两卦：朝屯则暮蒙，朝需则暮讼，以至于既济未济一也。屯倒转则为蒙，有一升一降之象。屯自内而升，为朝、为昼、为春夏；蒙自外而降，为暮、为夜、为秋冬，诸卦皆然。夫以六十卦分布为三十日以象一月，然遇小尽则当如之何？葢比喻耳，非真谓三十日也。或以此为闭目数息之法，则不胜其烦且劳矣，岂至简至易之道哉！」

《周易参同契》说：「初一早晨由屯卦当值，到傍晚该蒙卦承接。白天黑夜各用一卦，依照次序推下去。从既济到未济直至天明，一轮走完又重新开始。以日辰作为期限尺度，动与静各有早晚。春夏之气依据卦的内卦，从子时到辰时、巳时；秋冬之气当值于外卦，从午时到戌时、亥时。」俞琰解释说：《参同契》把乾坤当作炼丹的「鼎器」，把坎离当作「药物」，于是拿其余六十卦充当「火候」。一天有十二个时辰，两卦合计十二爻，所以每天用两卦：早晨屯卦则傍晚蒙卦，早晨需卦则傍晚讼卦，一直排到既济、未济，道理都一样。屯卦倒过来就是蒙卦，有一升一降之象。屯卦自内向上升，配早晨、白昼、春夏；蒙卦自外向下降，配傍晚、黑夜、秋冬，其余各卦也都如此。不过把六十卦分派成三十天来象征一个月，那么遇到只有二十九天的「小尽」之月又该怎么办？可见这只是比喻，并不真指三十天。有人把它当成闭目数呼吸的方法，那就烦琐劳累得受不了，哪里还称得上极简极易的大道呢！

《周易参同契》金丹鼎器药物火候万殊一本之圗。惟斯之妙术兮，审谛不诳语；传于亿世后兮，昭然而可考；焕若星经汉兮，昺如水宗海；思之务令熟兮，反复眂上下。千秋灿彬彬兮，万遍将可覩；神明或告人兮，心灵忽自悟；探端索其绪兮，必得其门户；天道无适莫兮，当传与贤者。

这是《周易参同契》「金丹鼎器药物火候万殊一本图」的图题与题辞。辞中说：这门奇妙的法术啊，仔细审察绝非虚妄之言；流传到亿万世之后啊，仍旧清清楚楚可以考究；它灿烂得像群星横过银河，明亮得像众水汇归大海。思索它一定要烂熟啊，要反反复复上下细看。千百年后仍光彩焕发啊，读上万遍自能看清；神明或许会启示人啊，心灵忽然就自行开悟。抓住线头去追寻它的头绪啊，一定能找到入门的路径；天道对人没有偏爱与疏远啊，应当把它传给贤德的人。

右论《参同契》指要十七。

以上是关于《周易参同契》要旨的论述，共计十七条。

《参同契》曰：「乾坤者，易之门户，众卦之父母。坎离匡廓（朱子《考异》作「匡郭」，云其象如垣郭之形），运毂正轴，牝牡四卦，以为槖钥。」（空同道士邹欣曰：以宇内言之，则乾天在上，坤地在下，而阴阳变化在其间；以人身言之，则乾阳在上，坤阴在下，而一身之阴阳变化在其间。此乾坤所以为易之门户、众卦之父母也。凡言易皆指阴阳变化而言，在人身则所谓金丹大药者也。然则乾坤其炉鼎欤？乾坤位乎上下，而坎离升降于其间，如车轴之贯毂以运轮，□下而□上也。牝牡谓配合之四卦，震、艮、巽、兊是也。槖，鞴囊；钥，其管也。）

《周易参同契》说：「乾坤是《易》的门户、众卦的父母；坎离像城郭一样围护在外（朱熹《周易参同契考异》把『匡廓』写作『匡郭』，说它的形状像城垣外郭），带动车毂、扶正车轴；牝牡相配的四卦，充当风箱与吹管。」空同道士邹欣解释说：就天地之间来讲，乾天在上、坤地在下，阴阳变化就在中间进行；就人身来讲，乾阳在上、坤阴在下，一身的阴阳变化也在中间进行。这就是乾坤之所以是《易》的门户、众卦父母的缘故。凡是说到「易」，都指阴阳变化，落到人身上就是所谓的「金丹大药」。那么乾坤岂不就是炼丹的炉鼎吗？乾坤定位在上下，坎离在中间一升一降，好比车轴穿过车毂来带动车轮，一个向下、一个向上（原文此处两字缺失）。「牝牡」指相配合的四卦，即震、艮、巽、兑。「槖」是鼓风的皮囊，「钥」是它的送风管。

（上阳子陈致虚曰：何谓坎离匡廓？葢阳乘阴则乾中虚而为离，阴乘阳则坤腹实而为坎，故坎离继乾坤之体而为阴阳之匡廓。比乾坤之于坎离，犹车辐之于毂轴，乾坤正坎离之辐，坎离辏乾坤之毂。老子曰「三十辐共一毂」，此大小徐君之旨同也。）

上阳子陈致虚接着解释说：什么叫「坎离匡廓」？大抵阳凌驾在阴之上，乾卦中间就空虚而变成离卦；阴凌驾在阳之上，坤卦腹中就充实而变成坎卦。所以坎离承接乾坤的形体，充当阴阳的外围城郭。拿乾坤与坎离相比，就像车辐与车毂车轴的关系：乾坤是坎离的辐条，坎离是众辐凑集的车毂。老子说「三十根辐条共用一个车毂」，这与大徐君、小徐君两家的旨趣是一致的。

「天地设位，而易行乎其中矣。天地者，乾坤之象也；设位者，列阴阳配合之位也。易谓坎离，坎离者乾坤二用。二用无爻位，周流行六虚，往来既不定，上下亦无常，幽潜沦匿，升降于中，包囊万物，为道纪纲。」（全阳子俞琰曰：乾天坤地，吾身之鼎器也；离日坎月，吾身之药物也。先天八卦乾南坤北，列天地配合之位；离东坎西，分日月出入之门。反求吾身，其致□也。乾坤为体，坎离为用。坎离二者周流升降于六虚，往来上下木无爻位；吾身坎离运行乎鼎器之内，潜天潜地，岂有爻位哉！）

《参同契》又说：「天地设定了上下的位置，而『易』就在其中运行。天地就是乾坤之象；『设位』就是排出阴阳相配的位置。这里的『易』指坎离，坎离是乾坤的两种功用。这两种功用没有固定的爻位，周流于上下四方六个方位，来去不定，上下无常，深藏隐没，在中间升降，包裹万物，成为大道的纲纪。」全阳子俞琰解释说：乾天坤地，就是我身上的「鼎器」；离日坎月，就是我身上的「药物」。先天八卦乾在南、坤在北，排出天地相配的位置；离在东、坎在西，分出日月出入的门户。反过来在自己身上寻求，道理是一样的。乾坤是本体，坎离是功用。坎离二者在六虚之中周流升降，往来上下本无固定爻位；我身上的坎离在鼎器之内运行，可上潜于天、下潜于地，哪里会有什么爻位！

河右毛氏曰：「水火匡廓圗者，以章首有『坎离匡廓，运毂正轴』二语，所云水火即坎离也。丹家以坎离为用，故轮而象之，又名水火二用圗，则又取『天地者乾坤之象，坎离者乾坤之用』二语。葢其图正作坎离二卦而运为一轴，非所谓两仪也，亦非所谓阳动生阴、阴静复生阳也。其中一○则坎离之胎也，左((为离，白黑白即□—□也；右))为坎，黑白黑即—□—也。」（见《太极圗说遗议》）

河右人毛奇龄说：所谓「水火匡廓图」，是因为《参同契》篇首有「坎离匡廓，运毂正轴」两句，其中所说的水火就是坎离。丹家把坎离当作功用，所以画成轮状来象征它，这图又叫「水火二用图」，取的是「天地是乾坤之象，坎离是乾坤之用」两句话。那图其实只是画出坎离两卦而使之环转如一根车轴，并不是周敦颐所说的「两仪」，也不是所谓「阳动生阴、阴静又生阳」。图中间那个圆圈，是坎离所孕的胎；左边一半是离卦，白、黑、白相间，正是离卦阳、阴、阳的画法；右边一半是坎卦，黑、白、黑相间，正是坎卦阴、阳、阴的画法。此说见毛奇龄《太极图说遗议》。

《参同契》曰：「物无阴阳，违天背元。牝鸡自卵，其雏不全。夫何故乎？配合未连，三五不交，刚柔离分。」（陈显微曰：张紫阳诗云「莫把孤阴谓有阳，独修一物转羸尩」，锺离先生诗云「莫谓此身亡是道，独修一物是孤阴」。须知一阴一阳之谓遒，男女构精，万物化生，而后可语还丹矣。苟二物不合，三五不交，水火未济，刚柔离分，则阴阳隔絶，天地闭塞，所谓偏阴偏阳谓之疾也。）

《周易参同契》说：「事物如果没有阴阳配合，就违背天道、背离本原。母鸡自己孵自己下的蛋，孵出的雏鸡就不完全。这是什么缘故呢？因为配合没有接连，『三五』没有交会，刚与柔彼此分离。」陈显微解释说：张紫阳（张伯端）诗中讲「不要把孤零零的阴说成有阳，单修一物反而越修越瘦弱」，锺离先生诗中讲「不要说抛掉这身体才是道，单修一物就是孤阴」。要知道一阴一阳交替往复才叫大道，男女交合精气、万物化育生成，然后才谈得上「还丹」。假如两物不结合、三五不交会、水火不成既济、刚柔各自分离，那么阴阳就隔绝了，天地就闭塞了，这正是所谓「偏于阴或偏于阳就叫做病」。

又曰：「三五与一，天地至精，可以口诀，难以书传。子当右转，午乃东旋，夘酉界隔，主客二名。金水合处，木火为侣，四者混沌，列为龙虎。龙阳数奇，虎阴数偶。肝青为父，肺白为母，肾黑为子，心赤为女，脾黄为祖，子五行始。三物一家，都归戊巳。」（彭晓曰：子水数一，为五行始；金火木三物同功，首尾造化俱归戊巳者，是故脾黄为药之祖也。）

《参同契》又说：「三、五与一，是天地间最精微的道理，可以口头传诀，难以形诸文字。子位应当向右旋转，午位则向东回旋，卯与酉划出界限，分出主与客两个名目。金与水会合在一处，木与火结为伴侣，四者混同不分，排列成龙与虎。龙属阳，其数为奇；虎属阴，其数为偶。肝色青为父，肺色白为母，肾色黑为子，心色赤为女，脾色黄为祖，子是五行的开端。三物同归一家，全都归结到戊己土。」彭晓解释说：子属水、数为一，是五行的起始；金、火、木三物功用相同，造化的首尾都归结于戊己土，所以黄色的脾就成了丹药之祖。

「刚柔迭兴，更歴分布，龙西虎东，建纬夘酉，刑德并会，相见欢喜，刑主伏杀，德主生起。」（陈致虚曰：青龙属东，白虎属西，此其正也。更歴分布者，青龙建纬于酉，白虎建纬于夘，是刑德并会而龙虎欢喜颠倒相见。）「子南午北，互为纲纪，一九之数，终而复始，含元虚危，播精于子。」

《参同契》接着说：「刚与柔交替兴起，轮流经历、分头布列；龙移到西方、虎移到东方，把经纬立在卯位与酉位上；刑与德一同会合，彼此相见而欢喜；刑主管潜伏与肃杀，德主管生长与兴起。」陈致虚解释说：青龙属东方、白虎属西方，这是它们的正位。所谓「更历分布」，是说青龙把纬立在酉方、白虎把纬立在卯方，这就是刑德一同会合、龙虎颠倒相见而欢喜。《参同契》又说：「子位移到南、午位移到北，互相成为纲纪；一到九的数，走到尽头又重新开始；元气含蕴在虚宿、危宿之间，把真精播散在子位。」

（陈致虚曰：子南午北者，颠倒五行也。仙圣云「五行顺行，法界火坑；五行颠倒，大地七宝」，所以水火互为纲纪，方能既济也。阳生于一，成于九，阳数至九则极，极则复于一，此谓一九之数终而复始。「含元虚危，播精于子」者，丹之神功在此两句。葢虚危之次，日月合璧之地，一阳初生之方，龟蛇蟠结之所，故太一所含先天之元气，其真精遇子则播施，此复应前文「子五行始」之义也。俞琰曰：子午即南北水火，夘酉即东西金木。右转左旋，一伏一起，则水火相交，金木自然不间隔矣。然东西夘酉皆金木异名，非天地方位，亦非人身左右。）

陈致虚解释说：「子南午北」是把五行颠倒过来。仙家圣人说「五行顺着走，世界就是火坑；五行颠倒过来，大地就是七宝」，所以水火互为纲纪，才能成为既济之象。阳从一开始生，到九而完成，阳数到九就到了极点，到极点就又回到一，这就叫「一九之数终而复始」。至于「含元虚危，播精于子」，炼丹的神妙功夫全在这两句：虚宿、危宿所在的星次，是日月合璧的地方、一阳初生的方位、龟蛇盘结的所在，所以太一所含的先天元气，它的真精一遇到子位就播撒开来，这又回应了前文「子是五行开端」的意思。俞琰解释说：子午就是南北的水火，卯酉就是东西的金木。一个右转、一个左旋，一伏一起，水火就相交，金木自然不再隔阂。但东西卯酉都只是金木的别名，既不是天地的实际方位，也不是人身的左右。

张氏伯端《悟真篇》曰：「三五一都三个字，古今明者实然稀。东三南二同成五，北一西方四共之，戊巳自居生数五，三家相见结婴儿。婴儿是一含真气，十月胎圎入圣机。」

张伯端《悟真篇》说：「『三五一』总共三个字，古往今来真正明白的人实在稀少。东方之三与南方之二合成一个五，北方之一与西方之四也合成一个五，戊己土本身就占着生数之五；这三家相见，就结成婴儿。婴儿就是那个『一』，含着真气，怀满十个月胎儿圆成，便进入成圣的关捩。」

毛氏曰：「三五至精圗者，取『三五与一，天地至精』语，而分五行为三五。中央土一五也，天五生土也；左火与木共一五也，地二生火，天三生木也，二三五也；右水与金又共一五也，天一生水，地四生金也，一四亦五也。故其为生序，则水承坎下，火承离下；其为行序，则金盛为水，木盛为火，而合而复归于一元也（合三五而皆钩连于下之一）。则此一○者，三五之合，非二五之合；三五之精，非二五之精。葢丹家水火必还一元，故其后复有含元播精、三五归一之语。」（见《太极图说遗议》）

毛奇龄说：所谓「三五至精图」，是取「三五与一，天地至精」这句话，把五行分成三个「五」。中央的土是一个五，因为「天五生土」；左边火与木合成一个五，因为「地二生火、天三生木」，二加三是五；右边水与金又合成一个五，因为「天一生水、地四生金」，一加四也是五。所以按生成的次序，水承接在坎卦之下，火承接在离卦之下；按运行的次序，则金盛而化为水，木盛而化为火，最后合拢而重归于一元（三个五都用线钩连到下面那个「一」上）。可见图中那一个圆圈，是三个五的会合，不是两个五的会合；是三个五的精华，不是两个五的精华。大抵丹家讲水火必定要回归一元，所以后文又有「含元播精」「三五归一」的说法。此说见毛奇龄《太极图说遗议》。

按：三轮肖坎离二卦，五行即天地之生数。然伯阳专心修炼，特借此以明作丹之意，初非为易而设。葢三轮不可以为两仪，五行不可以为四象，其所谓易，专指坎离水火，非圣人生生之易也。唐《真元妙经品》有太极先天圗，合三轮五行为一，而以三轮中一○、五行下一○为太极，又加以阴静、阳动、男女、万物之象，凡四大○。阴静在三轮之上，阳动在三轮之下（三轮左离右坎者，水火既济之象；二○上阴下阳者，天地交泰之象。《鼎器歌》云「阴在上，阳下奔」，即此义也）。

胡渭按语：那三个圆环模仿的是坎、离两卦，五行用的就是天地的生数。然而魏伯阳一心在修炼上，只是借这些来说明结丹的意思，本来并不是为解《易》而设。三个圆环不能当作「两仪」，五行不能当作「四象」；他所谓的「易」，专指坎离水火，并不是圣人那个生生不息的《易》。唐代《真元妙经品》里有一幅「太极先天图」，把三轮与五行合成一体，又把三轮中间的圆圈和五行下面的圆圈当作太极，另外加上阴静、阳动、男女、万物之象，一共四个大圆圈。阴静画在三轮之上，阳动画在三轮之下（三轮左边是离、右边是坎，取水火既济之象；上下两个圆圈上阴下阳，取天地交泰之象。《参同契·鼎器歌》说「阴在上面，阳往下奔」，就是这个意思）。

男女万物皆在五行之下，与宋绍兴甲寅朱震在经筵所进周子太极圗正同。今《性理大全》所载者，以三轮之左为阳动、右为阴静，而虚其上下之二○以为太极，乃后人所改，非其旧也。此不在《本义》九圗之列。或曰陈抟传穆修，穆修传周子；或曰周子所自作，而道家窃之以入藏。疑不能明，存而弗论云。

男女、万物都排在五行之下，这与南宋绍兴甲寅年朱震在经筵上进呈的周敦颐《太极图》完全相同。今天《性理大全》所载的那一幅，把三轮的左边当作阳动、右边当作阴静，又把上下两个圆圈空出来当作太极，那是后人改动过的，不是原来的样子。这幅图不在朱熹《周易本义》卷首九图之列。有人说它是陈抟传给穆修、穆修传给周敦颐的；也有人说是周敦颐自己所作，而道家把它偷去收进了道藏。此事疑而难明，姑且保留下来不加论断。

右论二用三五。

以上是关于《参同契》「二用」与「三五」两图的论述。

《参同契》曰：「言不苟造，论不虚生，引验见效，校度神明，推类结字，原理为征。坎戊月精，离己日光，日月为易，刚柔相当。土旺四季，罗络始终，青赤白黑，各居一方，皆禀中宫戊己之功。」（彭晓曰：「坎戊月精」者，月阴也，戊阳也，乃阴中有阳，象水中生金虎也；「离己日先」者，日阳也，己阴也，乃阳中有阴，象虎中生柔龙也。）

《周易参同契》说：「话不随便造作，议论不凭空产生，都引证验过、见到实效，校核揣度而合于神明；用推类的办法拼合文字，以本来的道理作为凭证。坎中的戊土是月的精华，离中的己土是日的光辉，『日』『月』二字合起来就是『易』字，刚与柔正好相当。土旺于四季之末，网罗贯穿着始与终；青、赤、白、黑各居一方，全都禀受中宫戊己土的功用。」彭晓解释说：所谓「坎戊月精」，月属阴而戊属阳，这是阴中有阳，象征水里生出金虎；所谓「离己日光」（此处原文作「日先」），日属阳而己属阴，这是阳中有阴，象征虎中生出柔龙。

（陈显微曰：《易》卦纳甲法，坎纳六戊，离纳六己，坎为月，离为日，故曰「坎戊月精，离已日光」。「日月」二字合为「易」字，故曰「推类结字」，是皆原理为证，而非虚造言论也。易既不外乎日月，丹岂不本乎坎离？然坎之与离皆存戊巳，古人云「都绿彼此怀真土，遂使金丹有返还」。况土旺四季，罗络始终，水火木金虽各居一方，而皆禀中宫土徳也。张紫阳诗云「四象五行全藉土」，土德之功大矣哉！葢土者金母也，知五行之俱归于土，则知五行之俱变为金，然后能会造化于中宫，种黄芽于后土矣。）

陈显微解释说：《易》卦的纳甲法，坎卦纳六个戊、离卦纳六个己；坎象征月、离象征日，所以说「坎中戊土是月的精华，离中己土是日的光辉」。「日」「月」两字合成「易」字，所以说「推类结字」，这些都是以本来的道理作凭证，并非凭空造出的言论。既然「易」不外乎日月，炼丹岂能不以坎离为本？而坎与离中都存有戊己土，古人说「全因为彼此怀着真土，才使金丹能够返还」。何况土旺于四季之末，贯穿始终；水火木金虽各居一方，却都禀受中宫土的德性。张紫阳诗中说「四象五行全靠土」，土德的功用真是太大了！土是金之母，懂得五行都归于土，就懂得五行都能变成金，然后才能在中宫会合造化，在后土上种下「黄芽」。

「晦朔之间，合符行中，混沌鸿蒙，牝牡相从，滋液润泽，施化流通，天地神明，不可度量，利用安身，隠形而藏。始于东北，箕斗之乡，旋而右转，呕轮吐萌，潜潭见象，发散清光，昴毕之上，震出为征。」（陈显微曰：晦朔之间，当合符行中，如混沌鸿蒙不可度量，葢牝牡相从、滋液润泽、施化流通之时也，岂可用功乎？故利用安身，隠形而藏，却自箕斗之乡呕轮吐萌、发散辉光可也。寒山子诗云「不得露其根，根虚则子坠」，葢体用不同，施功亦异故也。）

《参同契》说：「晦日与朔日之交，日月合符而运行于中道，混沌鸿蒙一片，牝与牡相随，津液滋润，施化流通；天地神明的运作不可测度，此时宜于安顿己身，隐去形迹而潜藏。它起于东北方箕宿、斗宿的分野，随后向右旋转，吐出如轮的月轮萌芽，深潭中初现物象，发散出清亮的光；到了昴宿、毕宿之上，震卦一阳出现，就是征兆。」陈显微解释说：晦朔之交，日月正合符而行于中道，如同混沌鸿蒙不可测度，那是牝牡相随、津液滋润、施化流通的时候，哪里还谈得上用功？所以此时应当安身、隐形而潜藏，等到从箕斗分野吐出月轮萌芽、发散光辉的时候才好下手。寒山子诗说「不可让根露出来，根虚了果实就会坠落」，这是因为体与用不同，用功的时机也就不同。

「圣人不虚生，上观显天符。天符有进退，诎伸以应时，故易统天心。复卦建始萌，长子继父体，因母立兆丌（音其，荐物之具），消息应锺律，升降据斗枢。三日出为爽，震庚受西方；八日兊受丁，上弦平如绳；十五乾体就，盛满甲东方。蟾蜍与兔魄，日月气双明，蟾蜍视卦节，兔者吐生光。七八道已讫，屈折低下降，十六转就綂，巽辛见平明；艮直于丙南，下弦二十三；坤乙三十日，东北丧其朋。节尽相禅与，继体复生龙，壬癸配甲乙，乾坤括始终。七八数十五，九六亦相应，四者合三十，阳气索灭藏。」

《参同契》说：「圣人不会白白降生，他上观天象而彰明天的符信。天符有进有退，屈伸以顺应时令，所以《易》统摄着天心。复卦是一阳始生萌动之时，长子震承继父亲乾的形体，凭借母亲坤立起承物的器具（『丌』读作『其』，是承放祭品的器具）；消长盈虚合于钟律，升降依据北斗的斗枢。初三日月光初出叫『爽』，震卦从西方庚位承受；初八日兑卦承受南方丁位，上弦月平直如绳；十五日乾卦之体完成，月光盛满于东方甲位。蟾蜍与兔魄，是日月之气双双显明；蟾蜍映现卦的节度，兔子吐出新生的光。七与八之道走完，就屈折而低降；十六日转入统属，巽卦在西方辛位于平明时可见；艮卦当值南方丙位，下弦在二十三日；坤卦在乙位，三十日在东北方丧失了同伴。一节走尽便相互禅让交替，承继者又生出苍龙；壬癸与甲乙相配，乾坤包括了始与终。七加八是十五，九加六也相应，四者合起来是三十，阳气至此耗尽而潜藏。」

（陈显微曰：魏君以一月之间月形圎缺喻卦象进退：自初三日为一阳，初八日为二阳，十五则三阳全而乾体就；十六则一阴生，二十三则二阴生，三十日则三阴全而坤体成。）

陈显微解释说：魏伯阳用一个月里月亮形体的圆缺，来比喻卦象的进退：从初三日算作一阳，初八日算作二阳，十五日三阳齐全而乾卦之体完成；十六日一阴始生，二十三日二阴生，三十日三阴齐全而坤卦之体形成。

（昴毕在西方庚位，每月初三日月现微明于西方庚位，应震之一阳初生，而《周易》纳甲法震卦纳六庚，其造化之理参合如此。初八日月现上弦于南方丁位，应兊卦二阳生，而纳甲法则兊纳六丁。以至十五日月满于东方甲位，则乾卦又纳六甲，其时卦备三阳，三五之道已终，则满者亏而伸者屈，髙者低而升者降。至十六日一阴生而当阴用事，月于平旦现在西方辛位，以应巽卦纳辛；至二十三日月于平旦现南方丙位，应艮卦纳丙；至三十日月没东方乙位，应坤卦纳乙。节尽则又相禅与，阳复用事。）

陈显微接着说：昴宿、毕宿在西方庚位。每月初三，月亮在西方庚位显出一线微明，对应震卦一阳初生，而《周易》纳甲法中震卦正纳六庚，天地造化的道理就这样彼此吻合。初八日月亮在南方丁位现为上弦，对应兑卦二阳生，纳甲法中兑卦纳六丁。到十五日月圆于东方甲位，乾卦又纳六甲，这时卦中三阳齐备，「三五」之道已经走完，于是圆满的开始亏缺，伸展的开始屈曲，高的转低，升的转降。到十六日一阴始生而由阴当权，月亮在清晨出现在西方辛位，对应巽卦纳辛；到二十三日月亮清晨出现在南方丙位，对应艮卦纳丙；到三十日月亮隐没于东方乙位，对应坤卦纳乙。一节走完便又互相禅让交替，阳气重新当权。

（俞琰曰：火候之妙，有未易明言者，于是古之至人观天之道，设为法象以示人：以天地喻鼎器，以日月喻药物，以日月往来喻火候。月行于天，一月一度与日交合，故谓天符。应时者，十二时也。月自初一以后光渐进，魂长魄消，阴屈阳伸，象一日之子至已；十六日以后光渐退，魄长魂消，阴伸阳屈，象一日之午至亥。火候进退屈伸，犹是也。）

俞琰解释说：火候的奥妙，有些是不容易讲明白的，于是古代的至人观察天道，设立一套取法天象的图式来指示后人：用天地比喻炼丹的鼎器，用日月比喻药物，用日月的往来比喻火候。月亮在天上运行，一个月与太阳交会一次，所以叫「天符」。所谓「应时」，指的是十二个时辰。月亮从初一以后光渐渐增长，魂长而魄消，阴屈而阳伸，象征一天里从子时到巳时；十六日以后光渐渐退去，魄长而魂消，阴伸而阳屈，象征一天里从午时到亥时。火候的进退屈伸，也正是这个样子。

「谬误失事绪，言还自败伤。别序斯四象（谓七八九六），以晓后生盲。八卦布列曜，运移不失中，元精眇难睹，推度效符征。上观天河（今本作「河圗」，非）文，下序地形流，中稽于人心，参合考三才。」

《参同契》说：「若弄错了就会失掉事情的头绪，说出的话反而自取败伤。另外排出这四象（指七、八、九、六），用来点醒后世的盲昧之人。八卦布列如群星闪耀，运转推移而不失其中；元精微渺难以看见，只能推算揣度来验证它的符应征兆。向上观察天河的文彩（今本把『天河』改作『河图』，是错的），向下叙述地形水流的走向，中间考究人心，三方参照合验，考求天地人三才。」

（陈显微曰：上察天文，下察潮候，中稽人心。俞琰曰：古之修丹者，仰观天文，俯察地理，中稽人心，于是虚吾心，运吾神，回天闗，转地轴，上应河汉昭回，下应海潮升降。天地虽大，而其日月星辰、五行八卦皆掇入于吾身，或为炉鼎，或为药物，或为火候，一反观而三才皆备于我，未尝外身而他求也。）「动则观卦节，静则因彖辞，乾坤用施行，天地然后治。」

陈显微解释说：这是向上观察天文，向下观察潮汐节候，中间考究人心。俞琰解释说：古代修炼金丹的人，抬头观察天文，低头考察地理，中间考究人心，于是把心放空，运转自己的神，扭转天关、旋动地轴，向上应合银河的回旋照映，向下应合海潮的升降起落。天地虽大，但其中的日月星辰、五行八卦都被摄取到自己身上，有的充当炉鼎，有的充当药物，有的充当火候，只要一回头内观，三才就都具备在自己身上，从来不必离开此身向外去求。《参同契》最后说：「动的时候就观察卦的节度，静的时候就依循彖辞，乾坤的功用得以施行，天地然后才治理得好。」

邹欣曰：「《参同》之说见一日之间有晦朔弦望。上弦者，气之方息，自上而下也；下弦者，气之方消，自下而上也；望者，气之盈，日沈于下而月圎于上也；晦朔之间者，日月之合乎上下，所谓『举水以灭火，金来归性初』之类是也。」又曰：「《参同》本不为明易，借纳甲之法以寓行持进退之候云。甲乙丙丁庚辛者，乃以月之昬旦出没言之，非以分六卦之方也。」

邹欣说：《参同契》的说法，可以从一天之内也有晦、朔、弦、望看出来。「上弦」是气正在生长，自上而下；「下弦」是气正在消退，自下而上；「望」是气已圆满，日沉在下而月圆在上；「晦朔之间」是日月在上下会合，就是所谓「举水来灭火，金归回本性之初」这一类。邹欣又说：《参同契》本来不是为阐明《易》而作，只是借纳甲的方法来寄托行功修持中进退的时机。文中甲、乙、丙、丁、庚、辛这些天干，是就月亮在黄昏或清晨出没的方位来说的，并不是用来划分六个卦的方位。

朱子答袁机仲书曰：「《参同契》所言纳甲之法，则今所传京房占法见于《火珠林》者是其遗说。此虽非为明易而设，然易中无所不有，苟其言自成一说，可推而通，则亦无害于易，恐不必轻肆诋排也。」

朱熹在《答袁机仲书》中说：《周易参同契》里讲的纳甲之法，就是今天流传的京房占法、见于《火珠林》一书的那一套的遗说。它虽然不是为阐明《易》而设，但《易》里面无所不包，只要它的说法能自成一家、可以推衍贯通，那么对《易》也没有妨害，恐怕不必轻率地加以诋毁排斥。

汉上朱氏《周易卦图说》曰：「纳甲何也？曰：举甲以该十日也。乾纳甲壬，坤纳乙癸，震巽纳庚辛，坎离纳戊巳，艮兊纳丙丁，皆自下生。圣人仰观日月之运，配之以坎离之象，而八卦十日之义着矣。」

汉上先生朱震在《周易卦图说》中说：什么叫「纳甲」？回答是：举出「甲」来概括十天干。乾卦纳甲与壬，坤卦纳乙与癸，震卦、巽卦纳庚与辛，坎卦、离卦纳戊与己，艮卦、兑卦纳丙与丁，都是自下而上生起的。圣人抬头观察日月的运行，用坎离之象去配合它，于是八卦与十天干相配的意义就彰显出来了。

《系辞传》「悬象着明莫大乎日月」，虞翻曰：「谓日月悬天成八卦象：三日暮震象月出庚，八日兊象月见丁，十五日乾象月盈甲壬，十六日旦巽象月退辛，二十三日艮象月消丙，三十日坤象月灭乙。晦夕朔旦则坎，坎象水流戊；日中则离，离象火就己。戊巳土位象见于中，日月相推而明生焉。」《坤·彖》「西南得朋」，虞曰：「阳丧灭坤，坤终复生，此指说易道阴阳之大要也。」又曰：「消乙入坤，灭藏于癸。」

《周易·系辞传》说「悬挂物象而显明，没有比日月更大的」，虞翻注解说：这是指日月悬在天上而形成八卦之象——初三日傍晚为震象，月亮出现在庚位；初八日为兑象，月亮见于丁位；十五日为乾象，月亮盈满于甲位、壬位；十六日清晨为巽象，月光退于辛位；二十三日为艮象，月亮消于丙位；三十日为坤象，月亮灭于乙位。晦日夜晚到朔日清晨则属坎，坎象征水流，配戊；正午则属离，离象征火，配己。戊己是土位，其象显现在中央；日月互相推移而光明就产生了。《坤卦·彖传》说「西南得朋」，虞翻注解说：阳气丧亡而消灭于坤，坤到了尽头又重新生出阳来，这是在指明《易》道阴阳的大要。虞翻又说：阳气消于乙位而进入坤，最后灭藏于癸位。

按：邹欣注本圗悉删去，唯存纳甲一环，葢以彭本之昏见、晨见合而为一圗也。甲乙丙丁庚辛指月昏旦出没之方，而圗移六卦于月体之下，悖矣。汉上圗较胜，然坎离寄纳戊巳、乾坤兼纳壬癸之义，皆不能有所发挥，因更定附列于左而为之说焉。

胡渭按语：邹欣的注本把《参同契》原有的各图全都删去了，只保留纳甲一环，大概是把彭晓本中的「昏见图」和「晨见图」合并成了一图。甲、乙、丙、丁、庚、辛本来指月亮在黄昏或清晨出没的方位，而那幅图却把六个卦挪到月体之下，这就讲不通了。朱震的图相对好一些，但坎离寄纳戊己、乾坤兼纳壬癸的道理，他都没能加以阐发，因此我另行订定一图附列在左边，并为它作一番解说。

按：纳甲者，始于京房之积算，以甲为十干之首，举一干以该其余，故谓之纳甲。魏伯阳以月象附会之，以寓丹家行持进退之候，葢以月之明魄多少取象于卦画，而以所见之方为所纳之甲。震一阳始生，于月为生明□，三日夕出于庚，故曰震纳庚，谓一阳之气纳于西方之庚也；兊二阳为上弦□，八日夕见于丁，故曰兊纳丁，谓二阳之气纳于南方之丁也；乾纯阳为望○，十五夕盈于甲，故曰乾纳甲，谓三阳之气纳于东方之甲也。此望前三候阳息阴消之月象也（月分六候，每五日为一候）。

胡渭按语：纳甲之法起源于京房的积算，因为甲是十天干之首，举一个天干来概括其余，所以叫「纳甲」。魏伯阳拿月相去比附它，用来寄托丹家行功修持中进退的时机：大抵按月亮明的部分与暗魄部分的多少去取象于卦画，再把月亮出现的方位当作它所纳的天干。震卦一阳初生，在月相上是初生的明光，初三日傍晚出现在庚位，所以说「震纳庚」，意思是一阳之气纳于西方的庚。兑卦二阳，是上弦月，初八日傍晚见于丁位，所以说「兑纳丁」，意思是二阳之气纳于南方的丁。乾卦纯阳，是满月，十五日傍晚盈满于甲位，所以说「乾纳甲」，意思是三阳之气纳于东方的甲。这是望日以前三候阳长阴消的月相（一个月分为六候，每五天为一候）。

巽一阴始生，于月为生魄□，十六旦明初退于辛，故曰巽纳辛，渭以一阴之气纳于西方之辛也；退二阴为下弦□，二十三旦明半消于丙，故曰艮纳丙，谓二阴之气纳于南方之丙也；坤纯阴为晦●，三十旦明尽灭于乙，故曰坤纳乙，谓三阴之气纳于东方之乙也。此望后三候阳消阴息之月象也。

巽卦一阴初生，在月相上是初生的暗魄，十六日清晨月光开始从辛位退去，所以说「巽纳辛」，意思是一阴之气纳于西方的辛。艮卦二阴，是下弦月，二十三日清晨月光消去一半于丙位，所以说「艮纳丙」，意思是二阴之气纳于南方的丙。坤卦纯阴，是晦日无月，三十日清晨月光尽灭于乙位，所以说「坤纳乙」，意思是三阴之气纳于东方的乙。这是望日以后三候阳消阴长的月相。（原文「渭以一阴之气」的「渭」当作「谓」，「退二阴为下弦」的「退」当作「艮」。）

离为日，日生于东，故离位乎东；坎为月，月生于西，故坎位乎西。至望夕，则日西月东，坎离易位，其离中一阴即是月魄，坎中一阳即是日光，东西正对，交注于中，此二用之气所以纳戊巳也。故曰「坎戊月精，离己日光，日月为易，刚柔相当」，「蟾蜍与兔魄，日月气双明」也。

离卦象征太阳，太阳生于东方，所以离位在东；坎卦象征月亮，月亮生于西方，所以坎位在西。到了望日的傍晚，太阳在西、月亮在东，坎离交换了位置：离卦中间那一爻阴，就是月的暗魄；坎卦中间那一爻阳，就是日的光辉。东西正好相对，两者的气交相注入中央，这就是坎离这「二用」之气所以纳戊己土的缘故。所以《参同契》说「坎中戊土是月的精华，离中己土是日的光辉，日月合成『易』字，刚柔正好相当」，又说「蟾蜍与兔魄，日月之气双双显明」。

乾纳甲而又纳壬，坤纳乙而又纳癸者，何也？谓乾之中画即太阴之精，望夕夜半，月当乾，纳其气于壬方地中对月之日；坤之中画即太阳之精，晦朔之间，日在坤，纳其气于癸方地中合日之月也。

乾卦既纳甲又纳壬，坤卦既纳乙又纳癸，这是为什么？因为乾卦中间那一画就是太阴的精华：望日夜半，月亮正当乾位，它把气纳到壬方，那是地底下与月亮正相对的太阳。坤卦中间那一画就是太阳的精华：晦朔之交，太阳正在坤位，它把气纳到癸方，那是地底下与太阳相合的月亮。

徐敬可云：「望夕之阳既盈于甲矣，其夜半日行至壬而月与为衡。日中原有阴魄，所谓离中一阴者，平时含藴而不出，至是则盛阳将革，又感正对之阴，乃充溢流滋而为生阴之本，故其象为□，即望夕夜半壬方之日也。晦旦之阳既尽于乙矣，其夜半日行至癸而月与同躔。月中原有阳精，所谓坎中一阳者，平时胚浑而不分，至是则盛阴将革，又感摩戛之阳，乃剖发迸泄而为生阳之本，故其象为□，即晦朔间癸方之月也。」故曰「壬癸配甲乙，乾坤括始终」，此尤易象之要枢也。

徐敬可说：望日傍晚的阳气已经盈满于甲位，那天夜半太阳运行到壬位，而月亮与它遥遥相对如秤衡两端。太阳里原本含有阴魄，就是所谓「离卦中间那一爻阴」，平时含蕴着不显露，到这时盛极的阳将要变革，又感应到正对面的阴，于是充溢流布，成为阴气初生的根本，所以它的象就是一阴初生之象，也就是望日夜半壬方的那个太阳。晦日清晨的阳气已经尽于乙位，那天夜半太阳运行到癸位，而月亮与它同处一度。月亮里原本含有阳精，就是所谓「坎卦中间那一爻阳」，平时混沌一体而不分离，到这时盛极的阴将要变革，又感应到摩荡相接的阳，于是剖裂迸发，成为阳气初生的根本，所以它的象就是一阳初生之象，也就是晦朔之间癸方的那个月亮。所以《参同契》说「壬癸与甲乙相配，乾坤包括了始与终」，这尤其是《易》象的关键枢纽。

「七八数十五，九六亦相应，四者合三十，阳气索灭藏」，葢即明堂九室纵横十五之数。虽不言九宫，而九宫在其中矣。横言之，二四为六之与九也，三五为八之与七也，一八为九之与六也，七八九六皆十五也；纵言之，三四为七之与八也，一五为六之与九也，二六为八之与七也，七八九六皆十五也；四维斜对言之，二五为七之与八也，四五为九之与六也，七八九六皆十五也。

「七与八相加是十五，九与六相加也相应，四者合起来是三十，阳气到此耗尽潜藏」，这其实就是明堂九室纵横相加都得十五的那个数。文中虽然没有提「九宫」，九宫却已经包含在里头了。按横行来说：二加四得六，与九相配；三加五得八，与七相配；一加八得九，与六相配——七、八、九、六两两相加都是十五。按纵列来说：三加四得七，与八相配；一加五得六，与九相配；二加六得八，与七相配——七、八、九、六也都是十五。按四角斜对来说：二加五得七，与八相配；四加五得九，与六相配——七、八、九、六同样都是十五。

七八数十五，九六数亦十五，合之为三十，当一月之日数。阳气谓目光也，月本无光，感日之明以为光。明，阳也；魄，阴也。三日生明，十五而望，十六生魄，三十而晦，故曰「四者合三十，阳气索灭藏」。索者，尽也，谓月所感日之光至是尽灭，全体皆魄也。

七与八之数是十五，九与六之数也是十五，合起来是三十，正当一个月的天数。这里的「阳气」指日光（原文作「目光」，当是「日光」之误）：月亮本身不发光，是感受太阳的明亮才有了光。「明」属阳，「魄」属阴。初三月光初生，十五日圆满为望，十六日暗魄开始生长，三十日全暗为晦，所以说「四者合起来是三十，阳气耗尽而潜藏」。「索」就是尽，是说月亮所感受的日光到这时全部消灭，整个月体都成了暗魄。

此虽言月体之消长，而未尝不合于九宫之数。然其卦则以子午为纲，夘酉为纬，所谓「乾坤定上下之位，离坎列左右之门」者是也，与明堂九室之卦位不同。观汉上纳甲圗用乾南坤北、离东坎西之位，则可知矣。彭本有九宫八卦圗，举二者合而为一，殊觉龃龉。

这虽然讲的是月体的消长，却未尝不合于九宫之数。然而它在卦位上是以子午为经纲、卯酉为纬线，就是所谓「乾坤定上下的位置，离坎排列左右的门户」，这与明堂九室的卦位并不相同。看朱震的纳甲图采用乾在南、坤在北、离在东、坎在西的方位，就可以明白了。彭晓本里有一幅「九宫八卦图」，把这两套东西合并成一个，实在是彼此抵牾、格格不入。

「上观天河文，下察地形流」，注家皆以「天河文」为云汉，「地形流」为海潮。今本云「上观河圗文」，葢后人妄改，以应九为河圗之说。河圗非天象，安得云「上观」？其为俗子点窜可知。且淳于叔通《五相类》曰：「法象莫大乎天地兮，玄沟数万里；河鼓临星纪兮，人民皆惊骇。」

《参同契》原文「上观天河文，下察地形流」，历来注家都把「天河文」解作银河，把「地形流」解作海潮。今天通行本却作「上观河图文」，这是后人擅自改动，为的是迎合「戴九履一之数出于河图」的说法。河图并不是天上的星象，怎么谈得上「向上观察」？可见这是俗人妄自窜改。何况淳于叔通《五相类》说：「取法之象没有比天地更大的啊，那玄沟绵延数万里；河鼓星临近星纪之次啊，人民都惊骇不安。」

俞琰注云：「玄沟者，天河也，自箕尾之间至栁星之分，介断天盘，不知几万里。修丹者法天象地，反身而求，则身中自有一壶天也。河鼓星位在天河边斗牛之间，星纪，天盘之丑位也。丹法火临于丑，则驱回尾穴连云焰，赶入天衢直上奔（其气自尾闾升于泥丸也），正当斩闗出路之时，一身之人民岂不竦然惊骇乎？」观此文及注，则天河正有精义，不得作河圗。以是知七八九六，伯阳特以为晦朔弦望之候，虽有「别序斯四象」句，而实于河圗之四象絶无交涉也。

俞琰注解说：「玄沟」就是天河，从箕宿、尾宿之间一直到柳宿、星宿的分野，横断整个天盘，不知有几万里。修丹的人取法于天、取象于地，回过头在自身寻求，那么身体之中自然另有一片天地。河鼓星的位置在天河边斗宿、牛宿之间；「星纪」是天盘上的丑位。丹法中火候临到丑位时，便驱回尾闾一穴、带起连天的火焰，赶入天衢一路直上（是说那股气从尾闾上升到泥丸），正是斩关夺路的时候，一身的「人民」岂能不悚然惊骇？看这段本文和注解，可见「天河」二字确有精义，不能改成「河图」。由此可知七、八、九、六，魏伯阳只是拿来指晦、朔、弦、望的时候，虽然有「另外排出这四象」一句，实际上跟河图的四象毫无关系。

右论月体纳甲。

以上是关于「月体纳甲」一图的论述。

吕纯阳《沁园春》丹词（按《宋史·陈抟传》：闗西逸人吕洞宾，世以为神仙，数来抟齐中。希夷丹道，岂即纯阳所授邪？词云「不因师指，此事争知」，葢虽有希夷之风骨，不遇神仙终难成就金丹，岁晚无消息，能不重叹乎）：「七返还丹，在人先须炼已待时。」

以下是吕纯阳（吕洞宾）的《沁园春》丹词。胡渭按：《宋史·陈抟传》记载，关西隐士吕洞宾，世人都当他是神仙，多次到陈抟的住处来。陈抟希夷先生的丹道，难道就是吕纯阳传授的吗？词里说「若不是有师父指点，这件事怎么会知道」，可见即便具备希夷那样的风骨，遇不到神仙终究难以炼成金丹；到年岁老去仍无消息，怎能不再三慨叹。词的开头说：「七返还丹，人先必须炼己以等待时机。」

石涧俞氏曰：「七，火数也。炼丹之法，其先以红投黑而生药，既有药，然后进火，炼黑入红而成丹，故曰七返还丹，即非自寅至申之七时也。张紫阳《悟真篇》云『金公本是东家子，送在西邻寄体生，认得唤来归舍养，配将姹女作亲情』，是此义也。」

石涧先生俞琰解释说：七是火的数。炼丹的方法，先是把「红」投入「黑」中而生出药，有了药之后再进火，把「黑」炼入「红」中而结成丹，所以叫「七返还丹」，并不是指从寅时到申时那七个时辰。张紫阳《悟真篇》说「金公本是东家的儿子，送到西邻人家寄养长大，认出来后唤他回家来养，再配上姹女结成姻亲」，讲的就是这个意思。

《离骚·逺游》篇云：「毋滑而魂兮，彼将自然；一气孔神兮，于中夜存；虚以待之兮，无为之先。」即「炼已待时」之谓也。要在收视返听，寂然不动，凝神于太虚，无一毫杂想，少焉神入气中，气与神合，则真息自定，神明自来，不过片晌间耳。邵康节《先天吟》云：「若问先天一字无，后天方要着工夫。」丹法亦然：采药于先天则无为，进火于后天则有为，不可以一律齐也。

《楚辞·远游》篇说：「不要扰乱你的魂魄啊，它自会顺其自然；一气极其神妙啊，在半夜里存养；虚静地等待它啊，不要抢在无为之前妄动。」这正是「炼己待时」的意思。要领在于收回视听、向内返照，寂然不动，把神凝聚于太虚，没有一丝杂念；过一会儿神就进入气中，气与神相合，于是真息自然安定，神明自然到来，不过是片刻之间的事罢了。邵雍《先天吟》说：「若问先天，那是一个字也没有；到了后天，才需要下工夫。」丹法也是如此：在先天采药是「无为」，在后天进火是「有为」，不能一概而论。

「正一阳初动，中宵漏永，温温铅鼎，光透帘帷。」俞氏曰：「白紫清《珠玉集·丹髓歌》云『炼丹不用寻冬至，身中自有一阳生』，然吾何以知身中之一阳生也？葢弹指声中巽门豁开，而心觉恍忽之时是也。吾于此时鼓之以槖钥，煅之以猛火，则真铅出坎，而河车不敢暂停，直运入昆仑峰顶，乃可以为还丹。邵康节《恍忽吟》云『恍忽阴阳初变化，絪缊天地乍回旋，中间些子好光景，安得功夫入语言』，非洞晓阴阳造化，畴克知此。」

词接着说：「正当一阳初动的时候，半夜漏声悠长，丹田里的铅鼎温温发暖，光亮透过垂帘似的眼帘。」俞琰解释说：白紫清（白玉蟾）《珠玉集·丹髓歌》说「炼丹不必去找冬至那一天，身体里自有一阳生」，那么我凭什么知道身中的一阳已生？大抵是在弹指一声之间「巽门」豁然开启、心里觉得恍恍惚惚的那个时候。我在这时用风箱般的呼吸鼓动它，用猛火煅炼它，真铅就从坎中出来，「河车」一刻也不敢停歇，径直运送到昆仑峰顶，这才可以叫作还丹。邵雍《恍惚吟》说「恍恍惚惚间阴阳刚开始变化，氤氲之中天地忽然回旋，这中间一点点好光景，哪有本事用言语说出来」，若不是透彻通晓阴阳造化的人，谁能懂得这个。

中宵即半夜子时也。《参同契》云「含元虚危，播精于子」是也。又云「晦朔之间，合符行中」，谓三十日半夜子时之前介乎晦朔之间也。若蹙之于一日，则每夜子时之前即晦朔之间，初不拘于三十日之半夜也。《悟真篇》云「日月三旬一遍逢，以时易日法神功」，其说明矣。铅即药也，鼎谓下丹田也。子时将至而阳气潜萌于其下，所以温温也。帘帷者，眼也，垂眼下视有垂帘之象，故曰帘帷。惟丹田有药而阳气上升，透于两睂之间，是以有光也。

「中宵」就是半夜子时。《参同契》说「元气含蕴在虚宿危宿，把真精播散在子位」就是指这个。又说「晦朔之交，合符而行于中道」，是说三十日半夜子时之前，正处在晦与朔之间。如果把一个月压缩到一天上，那么每天夜里子时之前就是「晦朔之间」，本来并不限定在三十日的半夜。《悟真篇》说「日月三十天相逢一回，用时辰替换日子，法门神妙」，这个道理就讲明白了。「铅」就是药，「鼎」指下丹田。子时将到而阳气在下面悄悄萌动，所以说「温温」发暖。「帘帷」指眼睛，垂下眼帘向下看有如垂帘，所以叫帘帷。正因为丹田有药而阳气上升，透到两眉之间，所以才有光。

「造化争驰，虎龙交媾，进火工夫牛斗危。」俞氏曰：「造化争驰，谓坤之末、复之初也。《参同契》云『龙呼于虎，虎吸龙精，两相饮食，俱相吞并』，作丹之时，要在心息相依，然后神凝气聚，交媾而为药。陈朝元《玉芝书》云『玄黄若也无交媾，争得阳从坎下飞』，故必阴阳交媾，丹田有药，乃可以进火也。」

词接着说：「造化之机竞相奔驰，虎与龙交合，进火的工夫要到牛、斗、危这几宿的方位。」俞琰解释说：「造化争驰」指坤卦之末、复卦之初的那一刻。《参同契》说「龙向虎呼唤，虎吸取龙的精气，两下互相吞食，彼此吞并」；结丹的时候，关键在于心与呼吸相依，然后神凝聚、气积聚，交合而成为药。陈朝元《玉芝书》说「玄与黄如果不曾交合，怎么能让阳气从坎位下面飞升」，所以必须阴阳交合、丹田有了药，才可以进火。

牛斗危，乃身中火候之方位，谓进火工夫至寅而般运，如天之生物胚胎于子，至寅而出也。《参同契》云「始于东北，箕斗之乡，旋而右转，呕轮吐萌」，《翠虚篇》云「有一子母分胎路，妙在尾箕斗牛女」，与此同旨。

「牛、斗、危」是身体内部火候的方位，是说进火的工夫要到「寅」的位置才开始搬运，就像天地生养万物，在子位结成胚胎，到寅位才生发出来。《参同契》说「起于东北方箕宿、斗宿的分野，随后向右旋转，吐出如轮的萌芽」，《翠虚篇》说「有一条子母分胎的路径，奥妙就在尾、箕、斗、牛、女这几宿之间」，与这里是同一旨趣。

「曲江上，见月华莹净，有个乌飞。」俞氏曰：「《翠虚篇》云『西南路上月华明，大药还从此处生』，记得古人诗一句『曲江之上鹊桥横』。古仙本以小肠有九盘十二曲，是为曲江，而《翠虚》又以西南路上发明其说，可谓深切着明矣。葢西南属坤，坤为腹，药生于丹田之时，阳气上达丽于目而有光，故自目至脐一路皆虚白晃耀，如月华之明也。有个乌飞者，身中之天地交、坎离合，二气絪缊，结成一滴露珠而飞落丹田中也。陈希夷《指玄篇》云『有个乌飞入桂宫』，《翠虚篇》云『红莲含蕊露珠凝碧，飞落华池滴滴』。」

词又说：「在曲江之上，看见月光莹洁明净，有一只乌鸦飞过。」俞琰解释说：《翠虚篇》说「西南路上月光明亮，大药就从这里生出」，又记得古人有一句诗「曲江之上鹊桥横」。古代仙家本来因为小肠有九盘十二曲，就把它叫作「曲江」，而《翠虚篇》又用「西南路上」来阐发这个说法，可以说讲得非常透彻明白了。大抵西南属坤，坤配腹部；药在丹田生成的时候，阳气上达而附丽于眼，因而有光，所以从眼到脐这一路都虚明白亮、晃耀如月光。所谓「有个乌飞」，是说身中天地交合、坎离会合，两种气氤氲相激，凝结成一滴露珠而飞落到丹田里。陈抟《指玄篇》说「有一只乌鸦飞进了桂宫」，《翠虚篇》说「红莲含着花蕊、露珠凝成碧色，一滴滴飞落到华池之中」。

「当时自饮刀圭（谓但以服食为事），又谁信无中养就儿（即所谓三家相见结婴儿也）。」俞氏曰：「金丹大道，至简至易，于无中生有，养就婴儿。如涕唾精津气血液之类，止可按助以为阶梯，非丹质也。学者局于管见，往往以先入之说为主，更不肻参究丹书，虽有道者欲与开发，孰为之信？《翠虚篇》云『怪事敎人笑几回，男儿今也会怀胎，自家精血自交结，身里夫妻是妙哉』。葢夫妇即阴阳之异名，非真有所谓夫妇也。或者偏执竹破竹补之说，遂谓以人补人，而专意于三峰邪术，又安信金丹乃清净无为之道，而专于无中生有哉！」

词又说：「当时自己饮下刀圭（是说只把服食当作要务），又有谁相信是从『无』中养出了婴儿（就是前面所说三家相见而结成婴儿）。」俞琰解释说：金丹大道极其简、极其易，是在「无」中生出「有」，养成婴儿。至于涕、唾、精、津、气、血、液这一类，只能拿来辅助，充当入门的阶梯，并不是丹的本质。学道的人拘于一孔之见，往往被先入为主的说法占住，更不肯去参究丹书；即使有得道的人愿意为他开导，谁又肯相信？《翠虚篇》说「怪事让人笑了好几回，男子如今也会怀胎，自家的精血自己交结，身体里的夫妻才真是妙啊」。这里的「夫妇」不过是阴阳的别名，并不真有什么夫妇。有人偏执「竹破须用竹来补」的说法，就以为可以「以人补人」，一心去搞三峰之类的邪术，那又怎么会相信金丹其实是清净无为之道、专在无中生有呢！

「辨水源清浊，木金间隔，不因师指，此事争知。」俞氏曰：「人身有一物，分而为二，其浮者为木，沈者为金，一东一西，故谓之间隔。若得斗柄之机斡运，使之上下循环，如天河之流转，则木性爱金，金情恋木，而刑德并会，不间隔矣。」

词又说：「要辨别水源的清浊，木与金彼此隔阂；若不是师父指点，这件事怎么会知道。」俞琰解释说：人身上有一物，分开成为两样：轻浮的是木，沉重的是金，一在东、一在西，所以叫「间隔」。如果能得到北斗斗柄那样的枢机来斡旋运转，使它们上下循环，像天河一样流转不息，那么木的本性就会爱金、金的情意就会恋木，刑与德一同会合，也就不再隔阂了。

（按：人身之水有清有浊，东坡《天庆观乳泉赋》谓若汗、血、涕、洟、涎、沬之类，皆水之外骛者，一出而不复返；唯华池之真液，下涌于舌底而上流于牙颊，甘而不坏，白而不浊，宜古之仙者以是为金丹之祖、长生不死之药也。故水源之清浊不可以不辨。木金间隔，即东家西邻之谓。）

胡渭按语：人身上的水有清有浊。苏轼《天庆观乳泉赋》说，像汗、血、眼泪、鼻涕、口涎、唾沫这一类，都是向外奔逸的水，一旦流出就不再回来；只有「华池」里的真液，从舌根下面涌出而上行到牙齿两颊之间，甘甜而不腐坏，色白而不浑浊，难怪古代的仙家把它当作金丹之祖、长生不死之药。所以水源的清浊不能不辨别。至于「木金间隔」，就是前面说的「东家」「西邻」那个意思。

《悟真篇》云：「饶君聪慧过颜闵，不遇真人莫强猜。」葢丹经所陈，或假物以明理，或设象以寓意，名义不同，学者卒然读之，莫不有望洋之叹。且以五行言之，或曰金木，或曰水土，或曰水火，或曰金火，或曰金水，或曰木火，或曰水土，使人心目俱眩，诚不易知也。

《悟真篇》说：「纵使你聪慧胜过颜回、闵子骞，遇不到真人也不要硬猜。」大抵丹经所陈述的，有的借外物来说明道理，有的设立象征来寄寓深意，名目和含义各不相同，学者猛一读到，无不有望洋兴叹之感。就拿五行来说，有时讲金木，有时讲水土，有时讲水火，有时讲金火，有时讲金水，有时讲木火，有时又讲水土，弄得人眼花缭乱，实在不容易弄懂。

「道要玄微，天机深逺，下手速修犹太迟。」俞氏曰：「丹道之要有二：曰交媾，曰进火。虽有先后次序，要皆一片功夫。天机谓半夜子阳初动之时也。天机将至，人能动吾之机以应之，则天人合发，内外相符，结而为丹矣。虽曰一日十二时，凡相交处亦皆可为，而古仙必用半夜子阳初动之时者，其时太阳正在北方，而人身气到尾闾闗，葢与天时相应，所谓盗天地、夺造化，惟此时为然。乃若丑时则太阳已偏，人身之气已过尾闾矣；寅时则太阳已出地，人身之气已过肾堂矣，皆不可用也。《玉芝书》云『凡炼丹随子时阳气而起火，其火方全；余外别时起火，其火不全』，斯言尽之矣。」

词又说：「大道的要领玄妙精微，天机深邃悠远，就算马上动手去修，还嫌太迟。」俞琰解释说：丹道的要领有两条，一是「交媾」，一是「进火」。虽然有先后次序，其实通是一片工夫。「天机」指半夜子时一阳初动的时刻。天机将到，人能启动自身的机来应合它，那就是天与人同时发动、内与外彼此相符，凝结而成丹了。虽说一天十二个时辰，凡是阴阳相交之处都可以下手，但古代仙家一定要用半夜子时一阳初动之际，是因为那时太阳正在北方，而人身的气恰好行到尾闾关，正与天时相应，所谓「盗取天地、夺取造化」，只有这个时候才办得到。至于丑时，太阳已经偏离，人身的气已经过了尾闾；寅时太阳已经出地，人身的气已经过了肾堂，都不能用了。《玉芝书》说「凡是炼丹，顺着子时的阳气起火，火才完全；在别的时辰起火，火就不完全」，这话把道理说尽了。

「蓬莱路，仗三千行满，独步云归。」（尸解则能轻举，然只成地仙，故归名山洞府也。）俞氏曰：「三千行满，谓九年三千日也。三千日内，务要积功累行，十二时中不可须臾离道。刘虚谷《还丹篇》云『大功欲就三千日，妙用无亏十二时』是也。丹法片晌结胎，百日而功灵，周年而胎圎，九年而行满，皆有程度，决无今日遇师、明日便能成仙之理。当知一年而小成，九年而大变：始而易气，次而易血，次而易脉，次而易肉，次而易髓，次而易筋，次而易骨，次而易发，次而易形，积九年而阅九变，炼尽纯阴，变成纯阳，然后可以遗世独立，羽化而登仙也。」

词的结尾说：「通往蓬莱的路，全靠三千日功行圆满，才能独自踏云而归。」（胡渭注：尸解虽能轻身飞举，却只成得地仙，所以归宿在名山洞府。）俞琰解释说：「三千行满」指九年三千天。这三千天里，务必积累功德修行，一天十二个时辰都不可片刻离开道。刘虚谷《还丹篇》说「大功要成需三千日，妙用不亏在十二时」，正是此意。丹法上，片刻之间结胎，一百天而功效灵验，满一年而胎圆，九年而功行圆满，都有进度可循，绝没有今天遇到师父、明天就能成仙的道理。要知道一年是小成，九年才是大变：先换气，再换血，再换脉，再换肉，再换髓，再换筋，再换骨，再换头发，再换形体，积满九年经历九次变化，把纯阴炼尽，变成纯阳，然后才可以超脱尘世、独立高举，羽化登仙。

渭按：丹家之炼已，一曰交媾，亦曰生药、采药，又曰作丹，此其事在亥子之交，《参同契》云「晦朔之间，合符行中，混沌洪蒙，牝牡相从」是也；进火一曰起火，此其事在子丑之会，《参同契》云「始于东北，箕斗之乡，旋而右转，呕轮吐萌」是也。陈致虚云「人先须养性，乃可修命，临炉一差百错，总由炼已无功」，言生药不可不早也；俞琰云「丹法火临于丑，则驱回尾穴连云焰，赶入天衢直上奔」，言进火不可不力也。

胡渭按语：丹家所说的「炼己」，一叫「交媾」，也叫「生药」「采药」，又叫「作丹」，这件事发生在亥时与子时之交，《参同契》所说「晦朔之交，合符而行于中道，混沌鸿蒙一片，牝牡相随」就是指它；「进火」又叫「起火」，这件事发生在子时与丑时之会，《参同契》所说「起于东北方箕斗的分野，随后向右旋转，吐出如轮的萌芽」就是指它。陈致虚说「人必须先养性，才谈得上修命；一到炉前就差之毫厘、谬以千里，全是因为炼己没有功夫」，这是说生药不可不趁早；俞琰说「丹法中火候临到丑位，就驱回尾闾一穴、带起连天火焰，赶入天衢一路直上」，这是说进火不可不用力。

其于天地之撰、阴阳之义、水火之情、日月之运，亦可谓探其微而抉其奥矣。惜乎其以圣人之大道而小试之也！惜乎其以圣人之公心而私用之也！圣人能尽其性则能尽人物之性，赞天地之化育，何其大也；丹家之功效止于一身，小之至矣。孔子曰「死生有命」，又曰「朝闻道，夕死可矣」；孟子曰「夭寿不贰，修身以俟之」；张子曰「存吾顺事，没吾宁也」。圣人于死生之际如是而已，何其公也；丹家日孳孳唯以长生久视为念，私亦甚矣。故谓丹道出于易则可，谓圣人之作易意在明丹道则不可也。

丹家对天地的构造、阴阳的义理、水火的性情、日月的运行，也可以说是探到了它的精微、挖出了它的奥秘。可惜他们把圣人的大道拿去做了小小的试验！可惜他们把圣人的公心拿去作了私自的用途！圣人能穷尽自己的本性，就能穷尽他人与万物的本性，参赞天地的化育，这是何等宏大；丹家的功效只限于自己一身，实在渺小到了极点。孔子说「死生自有天命」，又说「早上听闻大道，晚上死去也可以了」；孟子说「无论短命长寿都不改其志，修养自身以等待天命」；张载说「活着我就顺事而行，死了我便安宁」。圣人对生死的态度不过如此，这是何等公正；丹家却天天孜孜以求，一心只念着长生久视，未免太自私了。所以说丹道出自《易》是可以的，若说圣人作《易》的用意就在阐明丹道，那就不可以了。

右论炼已进火。

以上是关于「炼己」与「进火」两项丹诀的论述。

清容袁氏桷《谢仲直易三圗序》曰：「上饶谢先生遯于建安，番昜吴生蟾往受易，而后出其圗焉。建安之学为彭翁，彭翁之传为武夷君，而莫知所受，或曰托以隠秘，故谓之武夷君焉。始晁以道纪传易统绪，截立疆理，俾后无以伪。至荆州袁溉道洁，始受于薛翁而易复传，袁乃以授永嘉薛季宣士龙。始薛授袁时，尝言河洛遗学多在蜀汉间，故士大夫闻是说者争阴购之。」

清容居士袁桷在《谢仲直易三图序》中说：上饶的谢先生隐居在建安，鄱阳人吴蟾前去从他学《易》，此后才把那三幅图拿出来。建安一系的学问出自彭翁，彭翁的传授来自武夷君，而武夷君师承何人无人知晓，有人说这是托名以示隐秘，所以称他「武夷君」。当初晁说之（字以道）记述《易》学的传授统绪，划定界限，使后人无从作伪。到荆州人袁溉（字道洁），才从薛翁那里受学，《易》学于是重新传下来，袁溉又传给永嘉人薛季宣（字士龙）。当初薛翁传授袁溉时，曾说河图洛书的遗学多半保存在蜀汉一带，所以士大夫听到这个说法的，都争相暗中出钱搜购。

「后有二张，曰行成，精象数；曰演，通于玄。最后朱文公属其友蔡季通如荆州，复入峡，始得其三圗焉。或言洛书之传，文公不得而见。今蔡氏所传书讫不着圗，藏其孙抗，秘不复出。临卭魏了翁氏尝疑之，欲经纬而卒不可得。季通宋武夷，今彭翁所圗疑出蔡氏，惜彭不具本始。谢先生名字今不着，其终也世能道之。」

袁桷接着说：后来有两位姓张的，一位叫张行成，精通象数；一位叫张演，通晓玄理。最后朱熹嘱托他的朋友蔡元定（字季通）前往荆州，又深入三峡，才得到那三幅图。有人说洛书的传本，朱熹并没有见到。如今蔡家所传的书里始终不附图，图藏在他孙子蔡抗手里，秘不示人。临邛人魏了翁曾经对此生疑，想把它经纬条贯地整理出来，终究没能办到。蔡元定是宋代武夷一带的人，如今彭翁所画的图，怀疑就出自蔡家，可惜彭翁没有交代它的来龙去脉。谢先生的名字如今没有写出来，他最后的下场，世人倒还能说得出。

渭按：清容博雅君子也，君子之言信而有征，故首着之。季通所得三圗，一为先天太极圗无疑矣，其二葢九宫圗与五行生成圗，而希夷未尝名之曰洛书，故「或言洛书朱子不得见」也。（谢枋得字君直，信州弋阳人，宋末以江西招谕使知信州事，国亡变姓名遯入建阳，其后人稍识之，被征不就。福建行省参政魏天佑送至大都，遂不食而死，事具《宋史》本传。仲直即君直也。清容以谢拒元命为时所忌，故隠其名，复更其字。）

胡渭按语：袁桷是位博学高雅的君子，君子说话可信而有据，所以首先把他的话录在这里。蔡元定所得到的三幅图，其中一幅是「先天太极图」，这是没有疑问的；另外两幅大概是「九宫图」和「五行生成图」，而陈抟本人并没有把它们叫作「洛书」，所以袁桷说「有人讲洛书的传本朱熹没能见到」。（谢枋得字君直，信州弋阳人，南宋末年以江西招谕使的身份主持信州政事；宋亡后改名换姓逃入建阳，后来当地人渐渐认出了他，元廷征召而他不肯就职。福建行省参政魏天佑把他押送到大都，他于是绝食而死，事迹见《宋史》本传。文中的「仲直」就是「君直」。袁桷因为谢枋得拒绝元朝征召而为当时所忌讳，所以隐去他的名，又改动了他的字。）

赵氏撝谦《六书本义》曰：「天地自然之圗，虙戏氏龙马负圗出于荣河，八卦所由以画也。《易》曰『河出圗，圣人则之』，《书》曰『河圗在东序』是也。此圗世传蔡元定得于蜀之隠者，秘而不传，虽朱子亦莫之见，今得之陈伯敷氏。尝熟玩之，有太极函阴阳、阴阳函八卦之妙。」（撝谦字古则，余姚人，宋宗室，别号老古先生。《名山藏》作赵谦，云洪武初聘修《正韵》。）

赵撝谦在《六书本义》中说：这幅「天地自然之图」，就是伏羲时龙马负图出于荥河、八卦据以画成的那个图。《周易·系辞传》说「黄河出图，圣人取法它」，《尚书·顾命》说「河图陈放在东序」，指的就是它。这幅图相传是蔡元定从蜀地一位隐者那里得到的，秘藏而不外传，连朱熹也没能见到，如今我从陈伯敷那里得到了它。我曾反复玩味，其中有太极包含阴阳、阴阳包含八卦的妙处。（胡渭注：赵撝谦字古则，余姚人，宋朝宗室后裔，别号老古先生。《名山藏》写作赵谦，说他在洪武初年被征聘参与修撰《洪武正韵》。）

杨氏时乔《周易全书》曰：「赵氏圗书，世竞传之为真圗书，灵宝许公诰、郴阳何公孟春尤笃信之。独季彭山本云：朱子与蔡氏无书不讲明，岂有秘不与言之理？」渭按：蔡氏所得之三圗，清容不言其形象，未知何如。据古则所传以为蔡氏之所得，葢三圗之中此居其一，名曰先天圗，亦曰太极圗，取《参同契》之月体纳甲、二用三五与九宫八卦混而一之者也。朱子发云「陈抟以先天圗授种放，三传而至邵雍」，则康节之学实出于希夷，其所演以为先天古易者悉本此圗，可知也。

杨时乔在《周易全书》中说：赵撝谦这幅图，世人争相传说它是真正的河图洛书，灵宝人许诰、郴阳人何孟春尤其深信不疑。唯独季本（号彭山）依据原本说：朱熹与蔡元定之间没有哪本书不互相讲论，哪有秘藏起来不告诉对方的道理？胡渭按语：蔡元定所得到的那三幅图，袁桷没有说它们的形状，无从知道究竟是什么样子。依照赵撝谦所传的这幅图算作蔡元定所得，那么三幅之中它当居其一，名叫「先天图」，也叫「太极图」，其实是把《参同契》的月体纳甲、二用三五与九宫八卦糅合成一体的产物。朱震说「陈抟把先天图传给种放，三传而到邵雍」，可见邵雍的学问确实出自陈抟，他所推演而称为「先天古易」的那一套，全都本于这幅图，这是可以断定的。

后人谓之天地自然之圗，又谓之太极真圗。其环中为太极，两边白黑回互，白为阳，黑为阴。阴盛于北而阳起薄之，故邵子曰「震始交阴而阳生」，自震而离而兊以至于乾，而阳斯盛焉。震东北，白一分黑二分，是为一奇二偶；兊东南，白二分黑一分，是为二奇一偶；乾正南全白，是为三奇纯阳；离正东，取西之白中黑点为二奇含一偶，故云「对过阴在中」也。

后人把它叫作「天地自然之图」，又叫作「太极真图」。图中环绕的中心是太极，两边黑白回旋相抱，白代表阳，黑代表阴。阴气盛在北方而阳气兴起逼近它，所以邵雍说「震卦开始与阴相交而阳气生出」；从震到离到兑一直到乾，阳气就旺盛起来了。震在东北，白占一分、黑占二分，就是一奇二偶；兑在东南，白占二分、黑占一分，就是二奇一偶；乾在正南，全白，就是三奇纯阳；离在正东，取西边白色之中的那个黑点作为二奇含一偶，所以说「对面那一点阴在中间」。

阳盛于南而阴来迎之，故邵子曰「巽始消阳而阴生」，自巽而坎而艮以至于坤，而阴斯盛焉。巽西南，黑一分白二分，是为一偶二奇；艮西北，黑二分白一分，是为二偶一奇；坤正北全黑，是为三偶纯阴；坎正西，取东之黑中白点为二偶含一奇，故云「对过阳在中」也。

阳气盛在南方而阴气前来迎接它，所以邵雍说「巽卦开始消损阳气而阴气生出」；从巽到坎到艮一直到坤，阴气就旺盛起来了。巽在西南，黑占一分、白占二分，就是一偶二奇；艮在西北，黑占二分、白占一分，就是二偶一奇；坤在正北，全黑，就是三偶纯阴；坎在正西，取东边黑色之中的那个白点作为二偶含一奇，所以说「对面那一点阳在中间」。

坎离为日月，升降于乾坤之间而无定位，纳甲寄中宫之戊巳，故东西交易，与六卦异也。八方三画之奇偶与白黑之质次第相应，天工乎？人巧乎？其自然而然之妙，非窃窥造化阴阳之秘者亦不能为也，但不可指以为伏羲之河圗耳。

坎离象征日月，在乾坤之间上下升降而没有固定的位置，纳甲时寄托在中宫的戊己土上，所以它们东西互换，与其余六卦不同。八个方位上三画卦的奇偶，与图上黑白的分量依次一一相应；这是天工呢？还是人巧呢？那种自然而然的巧妙，若不是暗中窥见了造化阴阳的秘密，也做不出来；只是不能指认它就是伏羲的河图罢了。

或问：「朱子谓希夷之学源出《参同契》，何以知其然乎？」曰：即其阴阳盛衰之数以推晦朔弦望之气，而知其理有若合符节者矣。阳气生于东北而盛于正南，震、离、兊、乾在焉，即望前三候阳息阴消之月象也；阴气生于西南而盛于正北，巽、坎、艮、坤在焉，即望后三候阳消阴息之月象也。

有人问：朱熹说陈抟的学问源出于《周易参同契》，凭什么知道确是如此？回答是：就着图上阴阳盛衰的分数去推求晦、朔、弦、望的气候，就会发现其中的道理彼此吻合得像符节相合一样。阳气生于东北而盛于正南，震、离、兑、乾四卦排在这一边，正是望日以前三候阳长阴消的月相；阴气生于西南而盛于正北，巽、坎、艮、坤四卦排在那一边，正是望日以后三候阳消阴长的月相。

阴极于北而阳起薄之，阴避阳，故回入中宫而黑中复有一点之白；阳极于南而阴来迎之，阳避阴，故回入中宫而白中复有一点之黑。葢望夕月东日西，坎离易位，其黑中白点即是阳光，白中黑点即是阴魄，东西正对，交注于中，此二用之气所以纳戊巳也。举《参同》千言万语之玄妙而括之以一圗，微而着，约而赅，丹家安得不私之为秘宝而肯轻出示人耶？

阴到北方而极盛，阳气兴起逼近它，阴躲避阳，所以回旋进入中宫，于是黑色之中又有一点白；阳到南方而极盛，阴气前来迎接它，阳躲避阴，所以回旋进入中宫，于是白色之中又有一点黑。大抵望日的傍晚月在东、日在西，坎离交换了位置，那黑中的白点就是日光，白中的黑点就是月魄；东西正相对，两者的气交相注入中央，这就是坎离二用之气所以纳戊己土的缘故。把《参同契》千言万语的玄妙全都概括进一幅图里，精微而又显豁，简约而又周备，丹家怎么会不把它当作私藏的秘宝，而肯轻易拿出来给人看呢？

自种放之后，儒者受此圗皆有所变通恢廓，而非复希夷之旧，唯蜀之隠者得其本真，私相授受以为丹家之要诀，篾叟、酱翁之徒是也。故虽朱子之博洽亦不得见，而必属季通入峡求之，葢即酷爱《参同契》之意，以为坐谈龙肉不如吃猪肉而饱也。其终不以为河圗而列诸经首者，葢以圗出希夷，源自伯阳，不若根柢《大传》五十有五之数为得其正耳，非季通秘之而不与言也。

从种放以后，儒者接受这幅图的，都各有变通推衍，不再是陈抟原来的面目；只有蜀地那些隐者得到它的本来样子，私下互相传授，当作丹家的要诀，卖篾的老头、卖酱的老翁那一类人就是。所以连朱熹那样博洽的人也没能见到，非得嘱托蔡元定深入三峡去搜求，这其实还是出于他酷爱《参同契》的心思，觉得坐着空谈龙肉不如真吃一口猪肉来得饱。他最终没有把这图当作河图列在《周易本义》卷首，是因为图出自陈抟、源头在魏伯阳，不如根据《系辞传》「天地之数五十有五」立说来得纯正，并不是蔡元定藏私不肯告诉他。

赵氏仲全《道学正宗》曰：「古太极圗，阳生于东而盛于南，阴生于西而盛于北，阳中有阴，阴中有阳，而两仪、而四象、而八卦，皆自然而然者也。」按：潜溪宋氏濂曰：「新安罗端良愿（罗愿字端良）作阴阳相含之象，就其中八分之以为八卦，谓之河圗；用井文界分九宫，谓之洛书。言出于青城山隠者，然不写为象。」今观赵氏此圗，正所谓阴阳相含、就中八分之以为八卦者，青城隠者之所授当亦如此，然不着阴阳分数，视古则为疎略。其不曰河圗而谓之古太极圗，何也？葢其时既从《启蒙》以五十五数为河圗，而濂溪又自有所为太极圗者，故不名河圗，曰太极圗而加「古」以别之。

赵仲全在《道学正宗》中说：这幅「古太极图」，阳生于东方而盛于南方，阴生于西方而盛于北方，阳中含着阴，阴中含着阳，由此而有两仪、有四象、有八卦，全都是自然而然形成的。胡渭按语：潜溪先生宋濂说，新安人罗愿（罗愿字端良）作了一个「阴阳相含」的图象，把其中分成八份当作八卦，称为河图；再用井字纹划分成九宫，称为洛书；据说这出自青城山的隐者，但罗愿并没有把它画成图形。如今看赵仲全这幅图，正是所谓阴阳相含、就其中分成八份以为八卦的样子，青城隐者所传授的应当也是这样，只是它没有标明阴阳各占几分，比起赵撝谦那幅要粗疏简略。它不叫河图而叫「古太极图」，这是为什么？大概因为当时既已依从朱熹《易学启蒙》把五十五之数当作河图，而周敦颐又另有一幅自己的《太极图》，所以不称河图，改称太极图，再加一个「古」字来加以区别。

先天圗虽丹家修炼之诀，然亦必得其人而传之，非其人则不传也，故宋初唯种放、穆修受希夷之学，而他无闻焉。其后穆修授李之才，之才授邵雍，而天下始知有象数之学，即上所列二圗是也，亦曰太极圗，或谓之河圗。（有蒋公顺字得之者，魏鹤山之门人也，着论以先天圗为河圗，五行生成数为洛书，戴九履一为太一下行九宫圗，鹤山云「此亦是一说」。）

先天图虽然是丹家修炼的口诀，但也必须遇到合适的人才传授，不是合适的人就不传，所以宋初只有种放、穆修承受了陈抟的学问，此外再没有听说别人。后来穆修传给李之才，李之才传给邵雍，天下才知道有所谓象数之学，指的就是上面所列的那两幅图，也叫太极图，有人称它为河图。（有一位蒋公顺，字得之，是魏了翁鹤山先生的门人，著文主张把先天图当作河图，把五行生成之数当作洛书，把「戴九履一」当作太一下行九宫图；魏了翁说「这也算是一种说法」。）

希夷之所授受尽于此矣，而说者谓此外别有河圗洛书，种放得之以传李溉及许坚，不亦谩乎？溉惟有卦气圗（见汉上《周易卦圗》，云其说源于易纬《类是谋》），而坚无所著，不知其说云何。今观范谔昌、刘牧之言，则皆祖述伪龙圗者也，与希夷之学相去径庭矣。

陈抟一系的传授到此就完了，而论者却说此外另有河图洛书，种放得到后传给李溉和许坚，这岂不是谎话？李溉只有一幅「卦气图」（见朱震《周易卦图》，说它的说法源出易纬《类是谋》），许坚则没有著作，不知道他的说法是什么。如今看范谔昌、刘牧的言论，全都是祖述那部伪造的《龙图》，与陈抟的学问相差何止十万八千里。

葢自种放既没，天禧以后龙圗托名希夷，当世翕然宗之。邵子之书虽得真传，而变通恢廓多所自得，良工不示人以朴，人莫测其所从来；其流传蜀汉间者，又不过二三隠沦私为养生之诀，儒者无过而问焉，非若刘牧之徒造作文字、更相标榜以簧鼔天下也。故朱子虽力辨刘牧之非，而终不能脱龙圗之窠臼，逮乎晚年始觉其妄，遂令季通入峡购得三圗耳。蔡氏秘不肻出，及元末明初复见于世，虽无当于圣人之易，而源出《参同》，犹胜龙圗之怪诞。彼疑清容、二赵之言为不足信者，得吾说而思之，夫亦可涣然释矣。

大抵自从种放去世，天禧年间以后，《龙图》便假托陈抟之名，当时的人一致奉它为宗。邵雍的书虽然得的是真传，但他多有变通推衍、自出心得，就像高明的工匠不把未加工的坯料示人，别人也就摸不清它的来历；至于流传在蜀汉一带的那一支，又不过是两三个隐居之士私下当作养生的口诀，儒者根本不去过问，不像刘牧那一伙人炮制文字、互相标榜以鼓惑天下。所以朱熹虽然极力辩驳刘牧之非，却始终跳不出《龙图》的窠臼，直到晚年才觉察它的荒谬，于是让蔡元定进三峡去购得那三幅图。蔡家秘藏不肯拿出来，到元末明初才重新出现于世；这些图虽然与圣人的《易》并不相干，但源头出自《参同契》，总还胜过《龙图》的怪诞。那些怀疑袁桷和赵撝谦、赵仲全二人的话不足凭信的人，读到我这番议论再想一想，也就可以涣然冰释了。

右论希夷先天圗。

以上是关于陈抟希夷先生「先天图」的论述。

希夷陈先生《龙圗序》曰：「且夫龙马始负圗，出于羲皇之代，在太古之先也。今存已合之位尚疑之，况更陈其未合之数邪？然则何以知之？答曰：于夫子三陈九卦之义探其旨，所以知之也。况夫天之垂象，的如贯珠，少有差则不成次序矣，故自一至于盈万，皆累累然如系之于缕也。且若龙圗便合，则圣人不得见其象；所以天意先未合而形其象，圣人观象而明其用。是龙圗者，天散而示之，伏羲合而用之，仲尼黙而形之。」

陈抟希夷先生《龙图序》说：龙马最初驮着图出现，是在伏羲的时代，还在太古以前。如今保存下来的「已合之位」尚且有人怀疑，何况再陈述那「未合之数」呢？那么凭什么知道它？回答是：从孔子三次陈说九卦的意思里探求它的旨趣，因此才知道的。何况上天垂示的星象，整齐得像串在一起的珠子，稍有差错就排不成次序，所以从一直到满万，都一个接一个像用丝线串起来一样。再说，如果龙图本来就是合拢的，圣人就看不见它的象了；所以上天的意思是先不合拢而显出它的象，圣人观察这个象才明白它的用处。因此《龙图》这东西，是上天把它拆散了指示给人，伏羲把它合拢来加以运用，孔子则不明说而只把它的意思显现出来。

「始龙圗之未合也，惟五十五数。上二十五，天数也，中贯三五九，外包之十五，尽天三、天五、天九，并十五之位，后形一六无位，又显二十四之为用也，兹所谓天垂象矣。」

《龙图序》接着说：起初龙图尚未合拢的时候，只有五十五这个数。上面的二十五是天数，中间贯穿着三、五、九，外面包围着十五，把天三、天五、天九连同十五这几个位置都占尽了；随后显出一与六没有位置，又显出二十四这个数作为功用——这就是所谓「上天垂示星象」。

「下三十，地数也，亦分五位，皆明五之用也。十分而为六，形地之象焉；六分而成四象，地六不配。在上则一不配，形二十四；在下则六不用，亦形二十四。」

《龙图序》又说：下面的三十是地数，也分成五个位置，都是在显明「五」的功用。把十分成六份，就构成地的象；六再分而成四象，地数的六便无所配。上面是「一」没有配偶，显出二十四；下面是「六」派不上用场，同样显出二十四。

「后既合也，天一居上为道之宗，地六居下为器之本，三干地二地四为之用（本注：参一三乂天数合九，乾元用九也；两二四地数合六，坤元用六也）。三若在阳则避孤阴，在阴则避寡阳（本注：成八卦者三位也。上则一三五为三位，二四无中正，不能成卦，为孤阴；下则六八十为三位，七九无中正，不能成卦，为寡阳。三皆不处，若避之也）。大矣哉，龙圗之变，岐分万涂，今畧述其梗槩焉。」

《龙图序》又说：后来合拢以后，天数的一居于上，成为「道」的宗主；地数的六居于下，成为「器」的根本；三与地二、地四充当它们的功用（原注：一与三相参合，天数合成九，就是乾卦的「用九」；二与四相并，地数合成六，就是坤卦的「用六」）。「三」若处在阳的一边就避开孤阴，处在阴的一边就避开寡阳（原注：能构成八卦的是三个位置。上面一、三、五是三个位置，二和四没有中正之位，不能成卦，叫「孤阴」；下面六、八、十是三个位置，七和九没有中正之位，不能成卦，叫「寡阳」。「三」两边都不居留，像是在躲避它们）。伟大呀！龙图的变化，岔分成千万条路径，如今只能大略叙述它的梗概罢了。

仲尼黙示三陈九卦：履，德之基（《序卦》次十，明用十，示人以辨上下）；谦，德之柄（次十五，明用十五，示人以裒多益寡）；复，德之本（次二十四卦，示气变之始）；恒，德之固（下经次二卦，示形化之始）。

孔子暗中显示的「三陈九卦」如下：履卦是德的根基（《序卦》中它排第十，说明用「十」，指示人辨明上下的分际）；谦卦是德的柄把（排第十五，说明用「十五」，指示人减损多的、增益少的）；复卦是德的根本（排在第二十四卦，显示气化变动的开端）；恒卦是德的稳固（在下经中排第二卦，显示形体化育的开端）。

损，德之修；益，德之裕（此二卦示人以盛衰之端）。困，德之辨；井，德之地（此二卦示人以迁通之义）。巽，德之制（巽以行权，权者圣人之大用也，因事制宜、随时变易之义备矣）。

损卦是德的修治，益卦是德的宽裕（这两卦指示人盛与衰的端倪）。困卦是德的辨别，井卦是德的处所（这两卦指示人迁移变通的道理）。巽卦是德的裁断（巽用来行使权变，「权」是圣人最大的作用，因事制宜、随时变通的意义在这里都齐备了）。

按：李邯郸淑《书目》有《易龙圗》一卷，陈抟撰，朱子以为假书，其序则录于《宋文鉴》。刘静修云：「龙圗之说未必出于刘牧之前。」（牧受能圗于范谔昌，谔昌传自李溉、许坚，则其书固先牧而出。）吕伯恭从而误信之，犹张敬夫为戴师愈所欺也。希夷未闻有书。（《宋史·隠逸传》：陈抟好读易，着《指玄篇》，言导养及还丹之事，而无所谓龙圗者。）

胡渭按语：邯郸人李淑的《书目》著录有《易龙图》一卷，题为陈抟所撰，朱熹认为是伪书，它的序则收在《宋文鉴》里。刘因（静修）说：「《龙图》的说法未必出现在刘牧之前。」（刘牧从范谔昌那里承受河图，范谔昌又传自李溉、许坚，那么《龙图》一书本来就早于刘牧而出现。）吕祖谦（伯恭）因而误信了它，就像张栻（敬夫）被戴师愈所骗一样。陈抟并没有听说著过什么书。（《宋史·隐逸传》记载：陈抟喜欢读《易》，著有《指玄篇》，讲的是导引养生和还丹之事，并没有什么《龙图》。）

今观其序之荒谬，则有不可胜言者。未合之数以为探三陈九卦之旨而得之，夫三陈九卦于「河出圗」之义有何干涉？比儗不伦，殊为可笑。

如今看那篇序的荒谬，简直说不胜说。它把「未合之数」说成是从三陈九卦的旨趣里探求出来的，可是三陈九卦跟「黄河出图」的意思有什么相干？这样比拟毫不伦类，实在可笑。

又云「若龙圗本合，则圣人不得其象，故天必先散而示之」。夫以圣人之智，天即合而示之，圣人岂不能见其所分？且使天合而圣人果不能见其所分，当其散也，圣人又岂能合而用之邪？狂瞽之谈，不足深辨。而宋景濂谓「序非圗南不能作」，甚矣儒者之易愚，非独一吕伯恭也。余姚黄先生云：「河出未合之圗，圣人合而用之，是伏羲画卦又画圗也。」一言破的，此书之伪妄灼然可覩矣。

序中又说「如果龙图本来是合拢的，圣人就得不到它的象，所以上天必定先把它拆散了指示给人」。凭圣人的智慧，即使上天合拢了给他看，圣人难道就看不出它可以怎样分开？何况假使上天合拢而圣人果真看不出如何分，那么当它拆散的时候，圣人又怎么能把它合起来使用？这种狂妄瞎说的话，不值得细辨。而宋濂（景濂）竟说「这篇序不是陈抟（图南）写不出来」，可见儒者太容易受骗了，被骗的不只吕祖谦一个人。余姚的黄宗羲先生说：「黄河出的是没有合拢的图，圣人再把它合起来使用，那就是伏羲既画了卦、又画了图。」一句话就说破要害，这部书的虚伪荒谬也就昭然可见了。

三陈九卦之义，其有合于龙圗者不可晓。虽然，彼既妄言之，吾不妨妄解之：葢天地未合之数、已合之位，一陈也；龙马负圗，二陈也，所谓「散而示之」者也；伏羲复位五行生成之数、地上八卦之体，三陈也，所谓「合而用之」者也（详见后）。仲尼不明言，而于《大传》三陈九卦以微示其意，故曰「黙而形之」。作伪者之肺肠，容或如此。旧注泥九卦立解，则穿凿无理甚矣。

三陈九卦的意思究竟哪里合得上《龙图》，实在不可理解。不过既然作伪的人胡乱这么说了，我也不妨胡乱替他解一解：大概天地的「未合之数」与「已合之位」算第一陈；龙马驮图而出算第二陈，就是所谓「拆散了指示给人」；伏羲重新排定五行生成之数、地上八卦之体算第三陈，就是所谓「合起来加以运用」（详见后文）。孔子没有明说，只在《系辞传》里三次陈说九卦，隐约透露这层意思，所以说「默而形之」。作伪者的心思，或许就是这样。旧注死抠那九个卦来立说，那就穿凿附会得毫无道理了。

《东都事略·儒学传》：陈抟读《易》，以数学授穆修，以象学授种放，放授许坚，坚授范谔昌。

《东都事略·儒学传》记载：陈抟研读《周易》，把讲「数」的一路学问传授给穆修，把讲「象」的一路学问传授给种放；种放再传给许坚，许坚再传给范谔昌。这就是宋代易学图书之学的传授谱系。

按：马令《南唐书》，许坚不知其家世，或曰晋长史穆之裔。形陋而怪，或寓庐阜白鹿洞，帻巾芒屩，短襕至骭，亦无赍装，唯自负布囊，常括不解。每沐浴不脱衣，就涧浴，出而暵之。癖嗜鱼，得大鱼则全体而烹，不加酰盐，熟而啖之。后或居茅山，或居九华，适意往返，人不能测。旧与钱若水善，若水后因转挽江南，遇坚于简寂观，勉之以仕，则颦蹙不答。坚尝至阳羡，人不之识。一日涉西津，临波阔步若平地然，众始神之，不知其所往云。此亦是神仙面目，絶无儒者气象，其自托于希夷之徒，有以也。

胡渭按：马令《南唐书》说，许坚的家世无人知晓，有人说他是东晋长史许穆之的后裔。他相貌丑陋古怪，曾寄居庐山白鹿洞，头裹布帻、脚穿草鞋，短衣只垂到小腿，身边并无行装，只自己背一只布口袋，口袋常年扎着从不解开。每次沐浴都不脱衣服，径直到山涧里洗，出来后就任它晒干。他嗜鱼成癖，得到大鱼便整条下锅煮，不加醋不加盐，熟了就吃。后来他有时住茅山，有时住九华山，随心所欲地往来，别人摸不透他的行踪。他早年与钱若水交好，钱若水后来因督运漕粮到江南，在简寂观遇见许坚，劝他出来做官，许坚只皱眉不答。许坚曾到阳羡，当地人都不认识他。有一天他渡西津，踏着波浪大步而行，就像走在平地上一样，众人这才觉得他神异，此后就不知他的去向了。这完全是一副神仙面目，丝毫没有儒者的气象；他自称是陈抟（希夷）一派的门徒，是有缘由的。

《宋史·儒林传》：朱震有《汉上易解》，云：种放以河圗、洛书授李溉，溉传许坚，坚传范谔昌，谔昌传刘牧，牧陈天地五十有五之数。其论圗书授受源委如此，葢莫知其所自云。

《宋史·儒林传》记载：朱震著有《汉上易解》，其中说种放把河图、洛书传授给李溉，李溉传给许坚，许坚传给范谔昌，范谔昌传给刘牧，刘牧于是推陈出天地之数五十有五。朱震论述河图洛书授受源流的说法就是这样，大概连他自己也不知道这套说法究竟从何而来。

晁氏《读书志》：《易证坠简》一卷，天禧中毘陵从事范谔昌撰，自谓其学出于湓浦李处约、庐陵许坚。（陈氏《书录解题》又有《易源流图》一卷。）

晁公武《郡斋读书志》著录：《易证坠简》一卷，是宋真宗天禧年间毗陵从事范谔昌所撰，他自称其学问出自湓浦人李处约和庐陵人许坚。（陈振孙《直斋书录解题》另外还著录了范谔昌的《易源流图》一卷。）

按：《东都事略》言陈抟以象学授种放，放授许坚，象学者，河圗、洛书也。而朱震云：放以圗书授李溉，溉传许坚，坚传范谔昌，谔昌传刘牧。晁公武云：谔昌自谓其学出于李处约、许坚。其说互异。溉与处约不知是一是二，谔昌又不言处约传自谁氏，中间授受不甚分明，识者疑之。昔孟喜得《易》家候阴阳灾变书，诈言师田生且死时枕喜厀，独传喜。又蜀人赵宾为《易》，持论巧慧，非古法，云受孟喜，喜为名之。宾死，喜因不肻仞。（见《汉书·儒林传》。）葢曲学授受之际，往往多依托隠讳，不可考究。李、许之学自附于种放，其亦田生独传孟喜不仞之类乎？

胡渭按：《东都事略》说陈抟把「象学」传给种放，种放传给许坚；所谓象学，指的就是河图、洛书。可是朱震却说种放把图书传给李溉，李溉传许坚，许坚传范谔昌，范谔昌传刘牧。晁公武又说范谔昌自称其学出自李处约、许坚。三种说法彼此矛盾。李溉与李处约究竟是一个人还是两个人也弄不清楚，范谔昌又不说李处约的学问传自何人，中间几代的授受关系并不分明，明眼人早就起疑了。从前孟喜得到《易》家占候阴阳灾变的书，就谎称老师田王孙临死时枕在他膝上，把学问单独传给了他；又有蜀人赵宾治《易》，立论机巧新奇，不合古法，却说是受自孟喜，孟喜也替他张目。等赵宾一死，孟喜便不肯承认此事了。（见《汉书·儒林传》。）大抵偏曲之学在授受之际，往往多有假托与隐讳，无从考究。李溉、许坚的学问自称上接种放，恐怕也就是田王孙独传孟喜、孟喜事后又不肯认账这一类的把戏吧？

空山雷氏思齐《易圗通变》曰：由汉而唐，《易经》行世，凡经传疏释之外，未有及于圗书之文刋列经首者。迨故宋之初，陈抟圗南始创意推明象数，自谓因玩索孔子三陈九卦之义，得其逺旨，新有书述，特称《龙圗》。离合变通，圗第一为龙马圗，余二十是全用《大传》天地五十有五之数，杂以纳甲，贯穿《易》理。内一圗谓形九宫，附一圗谓形洛书者，则尽去其五生数，秖起地六至地十，自释十为用、十为成形，故《洪范》陈五行之用数语而已。及终其书，再出两圗：其一形九宫者，元无改异，标为河圗；其一不过尽置列《大传》五十有五之数于四方及中，而自标异谓为洛书，并无传例言说。

空山道人雷思齐《易图通变》说：从汉代到唐代，《易经》流行于世，除了经、传和注疏解说之外，从来没有把图书一类的文字刊刻排列在经首的。到了宋朝初年，陈抟（字图南）才开始别出心裁地推演阐明象数，自称是玩味孔子在《系辞》中三次陈说九卦的用意，领悟到其中深远的旨趣，于是新写成一部著作，特意题名《龙图》。书中讲图的离合变通，第一幅是龙马图，其余二十幅全用《系辞》天地五十有五之数，掺杂纳甲之法，用来贯串《周易》义理。其中一幅说是描摹九宫，另附一幅说是描摹洛书，却把五个生数全部去掉，只从地六起到地十为止，他自己解释说十是「用」、十是「成形」，所以《尚书·洪范》陈述五行之用不过寥寥数语罢了。到全书末尾，又出两幅图：其一描摹九宫，原样毫无改动，却标作河图；其一不过是把《系辞》五十有五之数尽数排布在四方和中央，却自出新意标称洛书，并没有任何传承体例上的说明。

圗南之后，种放、许坚、李溉未及见其它有著述。若刘长民所亲授之师如范谔昌，所著《大易源流》，其称龙马负圗出河，羲皇穷天人之际，复位五行生成之数、地上八卦之体，故老子自西周传授孔子造《易》之原。天一正北，地二正南，天三正东，地四正西，天五正中央，地六配子，天七配午，地八配卯，天九配酉，地十配中寄于未，乃天地之数五十有五矣。因考其既以圗之前五数置于北南东西之正及中，复以后五数配子午卯酉及中，何也？夫子午卯酉非四方之正邪？地十配中云寄于未，夫中抑有未邪？谛详所置之数，正今圗所传有四方而无四维者。是谔昌元不识圗南所以标异，特因《太玄》准《易》，取于《洪范》一水、二火、三木、四金、五土而然，凿空无故，造端老子，増立怪论，以实圗南易置二七四九之位耳。

陈抟之后，种放、许坚、李溉都不见还有别的著述。至于刘牧（字长民）亲承的老师范谔昌，他所著的《大易源流》里说：龙马负图出于黄河，伏羲穷究天人之际，重新排定五行生成之数和地上八卦之体，所以老子从西周把《周易》创作的本原传授给了孔子。又说天一在正北，地二在正南，天三在正东，地四在正西，天五在正中央；地六配子，天七配午，地八配卯，天九配酉，地十配中而寄于未，合起来就是天地之数五十有五。我因此考究：他既然把前五个数安放在北、南、东、西四正和中央，为什么又把后五个数配到子、午、卯、酉和中央呢？子、午、卯、酉难道不正是四方的正位吗？说地十配中却又「寄于未」，中央难道另有一个未位吗？细察他所安排的数，恰恰就是如今流传之图有四正而无四隅的样子。可见范谔昌根本不懂陈抟标新立异的用意，只因扬雄《太玄》比拟《周易》，取用《洪范》一水、二火、三木、四金、五土之说，他才照样排布；凭空无据，把源头攀附到老子身上，增设怪诞议论，无非是想坐实陈抟移换二七、四九方位的做法罢了。

按：雷氏所言，则似亲见《龙圗》之书者，然不着其形象，唯清江张氏《易象圗说》载之颇详，谨列如左。

胡渭按：照雷思齐这番话看，他像是亲眼见过《龙图》原书的人，可惜他没有描摹出图的形状；只有清江张理的《易象图说》记载得相当详细，现谨依次列举于下。

右龙圗天地未合之数。张氏曰：上位天数也。天数中于五，分为五位，五五二十有五；积一、三、五、七、九，亦得二十五焉。五位纵横见三，纵横见五；三位纵横见九，纵横见十五。序言「中贯三五九，外包之十五」者，此也。下位地数也。地数中于六，亦分为五位，五六凡三十；积二、四、六、八、十，亦得三十焉。序言「十分而为六，形地之象」者，此也。

以上是龙图「天地未合之数」。张理说：上面一位是天数。天数以五为中，分作五位，五乘五得二十五；把一、三、五、七、九累加起来，也正好是二十五。五个位纵横排列现出三，纵横排列现出五；三个位纵横排列现出九，纵横排列现出十五。《龙图序》所说「中贯三五九，外包之十五」，指的就是这个。下面一位是地数。地数以六为中，也分作五位，五乘六共三十；把二、四、六、八、十累加起来，也正好是三十。《龙图序》所说「十分而为六，形地之象」，指的就是这个。

古龙圗天地已合之位。张氏曰：上位象也。合一、三、五为参天，偶二、四为两地，积之凡十五，五行之生数也。即前象上五位：上五去四得一，下五去三得二，右五去二得三，左五去一得四，惟中□不动。序言「天一居上，为道之宗」者，此也。案《律歴志》云「合二始以定刚柔」，一者阳之始，二者阴之始。今则此圗，其上天○者，一之象也；其下地□者，之象也；其中天□者，四象五行也。左上一○太阳，为火之象；左上一○少阴，为金之象；左下一○少阳，为木之象；右下一○太阴，为水之象。土者，冲气居中，以运四方，畅始施生，亦阴亦阳。右旁□三才之象，卦之所以画三；左旁□四时之象，蓍之所以揲四。是故上象一二三四者，蓍数卦爻之体也。

这是龙图「天地已合之位」。张理说：上面一位讲的是「象」。把一、三、五这三个奇数合起来叫「参天」，把二、四这两个偶数合起来叫「两地」，累加共十五，这就是五行的生数。也就是前一幅图上面的五个位：上边的五去掉四得一，下边的五去掉三得二，右边的五去掉二得三，左边的五去掉一得四，只有中间的□不动。《龙图序》所说「天一居上，为道之宗」，指的就是这个。按《汉书·律历志》说「合二始以定刚柔」，一是阳的开端，二是阴的开端。现在看这幅图，上面属天的○，就是一的象；下面属地的□，就是二的象；中间属天的□，就是四象五行。左上一个○是太阳，为火之象；左上一个○是少阴，为金之象；左下一个○是少阳，为木之象；右下一个○是太阴，为水之象。土是冲和之气居于中央，用来运化四方、畅达生机、施布生养，既属阴又属阳。右旁的□是三才之象，所以卦要画三画；左旁的□是四时之象，所以揲蓍要四根一数。因此上面所象的一、二、三、四，是蓍数与卦爻的「体」。

下位形也。九、八、七、六，金木水火之成数，中见地十土之成数也。即前象下五位，以中六分开，置一在上六而成七，置二在左六而成八，置三在右六而成九，惟下六不配而自为六。序言「六分而成四象，地六不配」者，此也。案七者蓍之圎，七七而四十有九；八者卦之方，八八而六十有四；九者阳之用，阳爻百九十二；六者阴之用，阴爻亦百九十二；十者大衍之数，以五乘十，以十乘五，而亦皆得五十焉。是故下形六七八九者，蓍数卦爻之用也。上体而下用，上象而下形，象动形静，体立用行，而造化不可胜既矣。

下面一位讲的是「形」。九、八、七、六，是金、木、水、火的成数，中间现出地十，则是土的成数。也就是前一幅图下面的五个位：把中间的六分开，放一在上面的六上就成七，放二在左边的六上就成八，放三在右边的六上就成九，只有下面的六不与他数相配而自成为六。《龙图序》所说「六分而成四象，地六不配」，指的就是这个。按：七是蓍策之圆，七七相乘为四十九；八是卦体之方，八八相乘为六十四；九是阳之用，阳爻共一百九十二；六是阴之用，阴爻也是一百九十二；十是大衍之数，五乘十、十乘五，也都得五十。因此下面所形的六、七、八、九，是蓍数与卦爻的「用」。上为体而下为用，上为象而下为形，象主动而形主静，体既确立、用即运行，于是造化之妙就穷尽不完了。

案：一二三四，天之象，象变于上；六七八九，地之形，形成于下。上下相重而为五行，则左右前后生成之位是也；上下相交而为八卦，则四正四隅九宫之位是也。今以前后圗参考，当如太乙遁甲阴阳二局圗：一二三四犹遁甲天盘在上，随时运转；六七八九犹遁甲地盘在下，布定不易。法明天动地静之义，而前此诸儒未有能发其旨。

张理又按：一、二、三、四是天之象，象在上面变化；六、七、八、九是地之形，形在下面凝成。上下两层相叠合而成五行，就是左右前后生数成数相配的方位；上下两层相交错而成八卦，就是四正四隅九宫的方位。如今拿前后两幅图对照参看，应当像太乙遁甲阴阳二局图那样：一、二、三、四好比遁甲的天盘在上，随时序运转；六、七、八、九好比遁甲的地盘在下，布定而不移。这套办法讲明了天动地静的道理，可在此之前的诸位儒者没有一个能发明它的旨趣。

是故一在南，起法天象，动而右转。初交，一居东南，二居西北，三居西南，四居东北，四阳班布居上右，四阴班布居下左，分阴分阳而天地设位。再交，一居东北，二居西南，三居东南，四居西北，则牝牡相衔而六子卦生。合是二变，而成先天八卦自然之象也。然后重为生成之位，则一六、二七、三八、四九阴阳各相配合，即邵子、朱子所述之圗也。三交，一居西北，二居东南，三居东北，四居西南，则刚柔相错而为坎离震兊。四交，一居西南，二居东北，三居西北，四居东南，则右阳左阴而乾坤成列。合是二变，而成后天八卦裁成之位也。再转则一复于南矣。《大传》所谓「参伍以变，错综其数」，刘歆云「河圗洛书相为经纬，八卦九章相为表里」，此其义也。

所以一起于南方，取法天象，运动而向右旋转。第一次交变，一到东南，二到西北，三到西南，四到东北，四个阳数分布在上方偏右，四个阴数分布在下方偏左，阴阳分判而天地各就其位。第二次交变，一到东北，二到西南，三到东南，四到西北，于是雌雄相衔接而震、坎、艮、巽、离、兑六子卦产生。合这两次变化，就成了先天八卦自然之象。然后再叠合成生成之位，就是一与六、二与七、三与八、四与九阴阳各自相配，也就是邵雍、朱熹所讲述的那幅图。第三次交变，一到西北，二到东南，三到东北，四到西南，于是刚柔交错而成坎、离、震、兑。第四次交变，一到西南，二到东北，三到西北，四到东南，于是右阳左阴而乾坤成列。合这两次变化，就成了后天八卦裁成之位。再旋转下去，一就又回到南方了。《系辞》所说「参伍以变，错综其数」，刘歆所说「河图与洛书互为经纬，八卦与九章互为表里」，讲的就是这个道理。

右龙圗天地生成之数。张氏曰：此即前圗一二三四，天之象也，动而右旋；六七八九，地之形也，静而正位。是故一转居北而与六合，二转居南而与七合，三转居东而与八合，四转居西而与九合，五十居中而为天地运行之枢纽。《大传》言「错综其数」者，葢指此而言。错者，交而互之，一左一右，三四往来是也；综者，总而挈之，一低一昂，一二上下是也。分作二层看之，则天动地静上下之义昭然矣。

以上是龙图「天地生成之数」。张理说：这就是前一幅图里的一、二、三、四，属天之象，运动而向右旋；六、七、八、九属地之形，静止而各正其位。所以一转到北方而与六会合，二转到南方而与七会合，三转到东方而与八会合，四转到西方而与九会合，五和十居于中央，成为天地运行的枢纽。《系辞》所说的「错综其数」，大概就是指这个。所谓「错」，是交叉而互换，一个在左一个在右、三与四往来对调便是；所谓「综」，是总揽而提挈，一个在低一个在高、一与二上下相叠便是。把它分成上下两层来看，天动地静、上体下用的意思就一目了然了。

右河洛纵横十五之象。张氏曰：《洪范》「初一曰五行，次二曰敬用五事，次三曰农用八政，次四曰协用五纪，次五曰建用皇极，次六曰又用三德，次七曰明用稽疑，次八曰念用庶征，次九曰向用五福、威用六极」，汉儒以此六十五字为洛书本文。而希夷所传，则以此为龙圗三变，以生成圗为洛书本文，葢疑传写之误而启圗九书十之辨。今以二象两易其名，则龙圗龟书不烦拟议而自明矣。

以上是河洛「纵横十五之象」。张理说：《尚书·洪范》里「初一曰五行，次二曰敬用五事，次三曰农用八政，次四曰协用五纪，次五曰建用皇极，次六曰又用三德，次七曰明用稽疑，次八曰念用庶征，次九曰向用五福、威用六极」这六十五个字，汉代儒者认为就是洛书的本文。而陈抟（希夷）所传却把这一图当作龙图的第三变，反把生成之图当作洛书本文，大概是怀疑传抄有误，因而引出了「河图九、洛书十」的争论。如今把这两个图象的名称互换过来，那么龙图与龟书用不着再费议论便自然分明了。

按：以上四圗并见《易象圗说》内篇，清江张理仲纯所著也。其第一为天地未合之数，上位以五五为天数二十有五，下位以五六为地数三十，葢汉《律歴志》云「天之中数五，地之中数六」，故依托为此圗也。第二为天地已合之位，上位一上、二下、四左、三右、五居其中，即刘牧所谓上下未交之象也。及其已交，则天一下生地六，地二上生天七，天三左生（天地未合之数，一变也；已合之位，二变也；龙马负圗，三变也）地八，地四右生天九，故下位六七八九十皆以生数乘中五而得之，即刘牧之洛书五行成数也。其纵横十五之象，本龙圗三变，刘牧所谓龙马负圗是也，雷氏以为河圗，张氏易其名曰洛书；天地生成之数，即范谔昌所谓羲皇复位五行生成之数、地上八卦之体者也，雷氏以为洛书，张氏易其名曰河圗。

胡渭按：以上四幅图都见于《易象图说》内篇，是清江人张理（字仲纯）所著。第一幅是「天地未合之数」，上位用五个五作天数二十五，下位用五个六作地数三十，大概因为《汉书·律历志》说「天之中数五，地之中数六」，所以依托这两句造出此图。第二幅是「天地已合之位」，上位一在上、二在下、四在左、三在右、五居中央，也就是刘牧所说上下未交之象。等到已交，就是天一向下生地六，地二向上生天七，天三向左生（天地未合之数是第一变，已合之位是第二变，龙马负图是第三变）地八，地四向右生天九，所以下位的六、七、八、九、十都是用生数乘中央的五得来的，也就是刘牧所讲洛书的五行成数。至于「纵横十五之象」，本是龙图的第三变，即刘牧所说的龙马负图，雷思齐认为它是河图，张理却把名字换成洛书；而「天地生成之数」，就是范谔昌所说「伏羲重新排定五行生成之数、地上八卦之体」的那一幅，雷思齐认为它是洛书，张理却把名字换成河图。

今考之本书，纵横十五之象，九数各居一位，故序曰「天散而示之」；天地生成之数，一六、二七、三八、四九、五十皆耦居一方，故序曰「伏羲合而用之」。河圗之数四十有五，洛书五十有五，本象元自如此。张氏宗《启蒙》，恐启圗九书十之辨，故疑为传写之误而两易其名。然刘牧师范谔昌，谔昌师李溉、许坚，三传弟子，一脉相承，使圗书果如张氏所列，而牧辄两易之，是入室而操戈也，其何以取信于当世而学者翕然宗之乎？西山谓圗九书十出于刘牧之意见，非也，而张氏宗之亦过矣。

如今考察《龙图》本书：纵横十五之象，九个数各占一位，所以《龙图序》说「天散而示之」；天地生成之数，一与六、二与七、三与八、四与九、五与十都成对聚居一方，所以《龙图序》说「伏羲合而用之」。河图之数四十五，洛书之数五十五，这两个图象本来就是如此。张理尊奉朱熹《易学启蒙》，怕引起「河图九、洛书十」的争论，所以怀疑是传抄之误而把两者的名称对调。然而刘牧师从范谔昌，范谔昌师从李溉、许坚，三代相传的弟子一脉相承，假使河图洛书果真如张理所排列的那样，而刘牧竟把两者对调，那就是登堂入室反过来拿老师的戈矛攻打老师，他又凭什么取信于当世、让学者们一致尊奉呢？蔡元定（西山）说「河图九、洛书十」出自刘牧个人的臆见，这是不对的；而张理沿袭这种说法，也未免过分了。

易圗以白为阳、黑为阴，自《参同》水火匡廓始，其后先天太极圗亦然。而《龙圗》则独用奇白偶黑之点，序曰「天之垂象，的如贯珠」，自一至于盈万，皆累累然如系之于缕也。因于点间为墨丝以聮络之，使若贯珠然，思之可发一笑。前此未有此状，圗出希夷之后，是亦一证也。雷氏不知《龙圗》源出湓庐，非华山道士所作，故以为希夷必不如此，而归其罪于谔昌，此亦莫须有之狱。至以复位五行生成之数为老子自西周传孔子，不知出何典记，凿空造端，増立怪论，诚有如雷氏所讥者，谔昌直一妄人耳。语曰「不知其形视其景」，景曲则形必曲，观谔昌之言，则李、许之为人从可知矣。

易图以白点为阳、黑点为阴，是从《周易参同契》的水火匡廓图开始的，后来的先天太极图也是这样。而《龙图》却单单用奇数白点、偶数黑点，《龙图序》说「天之垂象，的如贯珠」，从一直到满万，都是密密麻麻好像串在一根丝线上。于是就在点与点之间画上墨线连缀起来，弄得像一串珠子，想想真让人发笑。在此之前从没有这种样式，可见此图出在陈抟之后，这也是一条证据。雷思齐不知道《龙图》源出于湓浦、庐陵这一系，并非华山道士陈抟所作，所以认定陈抟必不至于如此，而把罪过全归到范谔昌头上，这也是一桩「莫须有」的冤狱。至于把「重新排定五行生成之数」说成是老子从西周传给孔子，不知出自哪部典籍记载，凭空立说、增设怪论，确实像雷思齐所讥讽的那样，范谔昌简直就是个妄人罢了。俗话说「不知道形体什么样，就看它的影子」，影子是弯的，形体必定是弯的；看范谔昌这番言论，李溉、许坚的为人也就可想而知了。

右论龙圗。

以上是考辨《龙图》一书真伪的部分。

三衢刘氏牧《钩隠圗序》曰：夫《易》者，阴阳气交之谓也。若夫阴阳未交，则四象未立；八卦未分，则万物安从而生哉？是故两仪变易而生四象，四象变易而生八卦，重卦六十四卦，于是乎天下之能事毕矣。夫卦者，圣人设之，观于象也；象者，形上之应。原其本，则形由象生，象由数设，舍其数则无以见四象所由之宗矣。是故仲尼之赞《易》也，必举天地之极数以明成变化而行鬼神之道，则知《易》之为书，必极数以知其本也。详夫注疏之家，至于分经析义，妙尽精研，及乎解释天地错综之数，则语惟简略，与《系辞》不偶，所以学者难晓其义也。今采摭天地奇偶之数，自太极生两仪而下，至于复卦，凡五十五位，点之成圗，于逐圗下各释其义，庶览之者易晓耳。夫《易》道渊邈，虽往哲难窥于至赜，牧也蕞生祖述，诚媿其狂简，然象有定位，变有定数，不能妄为之穿凿耳，博雅君子试为详焉。

三衢人刘牧《易数钩隐图序》说：所谓《周易》，讲的就是阴阳二气交感。倘若阴阳不交，四象便无从确立；八卦不分，万物又从哪里产生呢？所以两仪变化而生出四象，四象变化而生出八卦，八卦重叠而成六十四卦，天下一切事理于是穷尽。卦是圣人设立的，来自对物象的观察；象则是形而上者的感应。推原它的本根，形由象产生，象由数设定，舍弃了数就无从看到四象所自出的本源。所以孔子赞述《周易》，必定举出天地的极数来阐明「成变化而行鬼神」的道理，可见《周易》这部书，必须穷究数才能知道它的根本。细看历来注疏诸家，讲到分辨经文、剖析义理，可谓精妙详审；一到解释天地错综之数，就语焉不详，与《系辞》对不上，所以学者难以明白其中意思。如今我采集天地奇偶之数，从太极生两仪往下，一直到复卦，共五十五个位次，点画成图，在每幅图下各自解说它的义理，希望看的人容易明白。《周易》之道深远，即便前代哲人也难窥其极深处，我刘牧一介小人物而妄加祖述，实在惭愧自己的狂简；不过象有一定的方位，变有一定的数目，我并不曾胡乱穿凿罢了，还请博雅君子为我详加审定。

晁氏《读书志》曰：《易解》十五卷，刘牧长民撰。仁宗时，言数者皆宗之。庆歴初，吴秘献其书于朝，优诏奬之，田况为序。又有《钩隠圗》三卷，皆《易》之数也，凡五十五圗，并《遗事》九，有欧阳永叔序，而其文殊不类。

晁公武《郡斋读书志》说：《易解》十五卷，是刘牧（字长民）所撰。宋仁宗时，讲象数的人都尊奉他。庆历初年，吴秘把这部书进献给朝廷，仁宗下优诏嘉奖，田况为它作序。刘牧另有《易数钩隐图》三卷，讲的都是《周易》之数，共五十五幅图，外加《遗事》九则，卷首有欧阳修（字永叔）的序，可是那篇序的文字风格很不像欧阳修的手笔。

渭按：欧公与刘牧同时，位尊望重，不信圗书，乃祖述《钩隠》者之所忧，故其序托名欧公以欺世。千载而下，党同作伪者之肺肝，犹如见之也。

胡渭按：欧阳修与刘牧同时，地位尊崇、声望隆重，却不相信河图洛书之说，这正是那些祖述《易数钩隐图》的人所忧虑的，所以那篇序假托欧阳修之名来欺骗世人。千年之后，这些结党附和、伪造文字之人的肺腑肝肠，仍旧像亲眼看见一样清清楚楚。

三百年来，学者唯知有《本义》卷首所列之圗书，而不复问其原委，故余详考《龙圗》及《钩隠》，以着谬种所自出，使学者参观而猛省焉，非为其有当于圣人之《易》而录之也。

三百年来，学者只知道有朱熹《周易本义》卷首所列的那两幅河图洛书，却不再追问它们的来历原委，所以我详细考究《龙图》和《易数钩隐图》，用来揭示这一荒谬种子的出处，让学者对照参看而猛然醒悟；并不是因为它们合于圣人的《周易》才把它们收录进来的。

刘氏曰：昔虙牺氏之有天下，感龙马之瑞，负天地之数出于河，是为龙圗者也。戴九履一，左三右七，二与四为肩，六与八为足，五为腹心，纵横数之皆十五，葢《易系》所谓「参伍以变，错综其数」者也。太皥乃则而象之，遂因四正定五行之数。以阳气肇于建子，为发生之源；阴气萌于建午，为肃杀之基。二气交通，然后变化，所以生万物焉、杀万物焉。且天一生坎，地二生离，天三处震，地四居兊，天五由中，此五行之生数也。且孤阴不生，独阳不发，故子配地六，午配天七，卯配地八，酉配天九，中配地十。既极五行之成数，遂定八卦之象，因而重之，以成六十四卦、三百八十四爻，此圣人设卦观象之奥旨也。

刘牧说：从前伏羲氏统治天下，感召来龙马的祥瑞，龙马背负天地之数从黄河中出现，这就是龙图。它头戴九、脚踏一，左边三、右边七，二与四为两肩，六与八为两足，五居腹心之位，纵着横着相加都是十五，这就是《系辞》所说的「参伍以变，错综其数」。太皞伏羲于是取法摹写它，便依照四正之位确定五行之数。因为阳气发端于建子之月，是万物发生的源头；阴气萌动于建午之月，是万物肃杀的基础。二气交感贯通，然后发生变化，所以能生养万物，也能肃杀万物。再者天一生坎，地二生离，天三处震，地四居兑，天五由中，这就是五行的生数。而且孤阴不能生育、独阳不能发育，所以子配地六，午配天七，卯配地八，酉配天九，中央配地十。五行的成数既已穷尽，于是确定八卦之象，再加以重叠，构成六十四卦、三百八十四爻，这就是圣人设卦观象的深奥旨趣。

今龙圗其位有九，四象八卦皆所包藴，且其圗纵横皆合天地自然之数，则非后人能假伪而设之也。

如今这幅龙图有九个位次，四象与八卦都包蕴在里面，而且它纵横相加都合于天地自然之数，可见不是后人所能伪造设立出来的。

河图两仪（此即龙图天地已合之上位而虚其中也）。河图四象（此即龙图天地已合之下位而虚其中也）。河图八卦（关子明则图画卦之说与此无异）。

河图两仪图（这就是龙图「天地已合之位」的上位，只是把中间空出来）。河图四象图（这就是龙图「天地已合之位」的下位，也把中间空出来）。河图八卦图（关朗，字子明，依照河图画卦的说法，与这一幅并无不同）。

刘氏曰：原夫八卦之宗，起于四象。四象者，五行之成数也。水数六，除三画为坎，余三画布于亥上成乾；金数九，除三画为兊，余六画布于申上成坤；火数七，除三画为离，余四画布于已上成巽；木数八，除三画为震，余五画布于寅上成艮。此所谓四象生八卦也。

刘牧说：推究八卦的本源，起于四象。所谓四象，就是五行的成数。水数是六，扣除三画作坎卦，剩下三画布置在亥位上成乾卦；金数是九，扣除三画作兑卦，剩下六画布置在申位上成坤卦；火数是七，扣除三画作离卦，剩下四画布置在巳位上成巽卦；木数是八，扣除三画作震卦，剩下五画布置在寅位上成艮卦。这就是所谓的「四象生八卦」。

雷氏《易圗通变》曰：究核谔昌之取用，不过循纳甲之绪余，及五子归庚之殊向，又谓天上八卦，坎离对中之外，移置乾兊坤于东，艮震巽于西。不谓五行之说多起于《易》后，而反引五行以为定卦之原，此又其敢于创异之大端也。是宜长民不独増以五十五圗，又因谔昌坎离震兊四正之外，而以四成数同于四方，谓坎六退本卦三数，以余三数三画为乾；离七退本卦三数，以余四数四画为巽；震八退本卦三数，以余五数五画为艮；兊九退本卦三数，以余六数六画为坤，皆以数为画，标为河圗，是不揣本而齐末。夫八卦各三画，以刚柔生爻，未闻本卦止用三画，而以其余画之多反分为别卦也。所陈之数抑配偶然，且以坎离震兊为四象，则尤非也。象本在未成卦之先，故曰四象生八卦也。

雷思齐《易图通变》说：细究范谔昌所取用的，不过是沿袭纳甲之说的余绪，以及「五子归庚」那一套别样的取向；他又讲什么天上八卦，除坎离相对居中之外，把乾、兑、坤移置到东方，把艮、震、巽移置到西方。他不想想五行之说大多兴起于《周易》之后，反而援引五行来当作定卦的本原，这又是他敢于标新立异的一大端。也难怪刘牧不但增补到五十五幅图，还依着范谔昌坎、离、震、兑居四正的说法，把四个成数配到四方，说坎六退去本卦的三数，用剩下的三数三画作乾；离七退去本卦的三数，用剩下的四数四画作巽；震八退去本卦的三数，用剩下的五数五画作艮；兑九退去本卦的三数，用剩下的六数六画作坤，全都拿数当画，还标称为河图，这是不揣度根本而只求末节齐整。八卦各有三画，靠刚柔生成爻位，从没听说本卦只用三画，反而把多出来的画数另外分成别的卦。他所陈列的数不过是勉强凑合，何况把坎、离、震、兑当作四象，就更加错了。象本来在成卦之前，所以《系辞》才说「四象生八卦」。

按：希夷天地自然之圗宗《参同契》，用乾南坤北、离东坎西之位，而《钩隠》仍以坎离震兊居四正，乾坤艮巽居四隅，即此一端，亦足以证《龙圗》之本不出于希夷矣。

胡渭按：陈抟（希夷）的「天地自然之图」宗奉《周易参同契》，采用乾在南、坤在北、离在东、坎在西的方位；而《易数钩隐图》却仍旧让坎、离、震、兑居四正，乾、坤、艮、巽居四隅。单凭这一点，也足以证明《龙图》本来就不是出自陈抟之手了。

洛书五行生数。洛书五行成数（以上二图合之，即是羲皇复位五行生成之数）。

洛书五行生数图。洛书五行成数图（以上两幅图合起来，就是范谔昌所说伏羲重新排定的五行生成之数）。

刘氏曰：或问：洛书一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土，则与龙圗五行之数之位不偶者何也？答曰：此谓陈其生数也。虽则陈其生数，乃是已交之数，下篇分土王四季，则备其成数矣。且夫洛书九畴，惟出于五行之数，故先陈其已交之生数，然后以土数足之，乃可见其成数也。

刘牧说：有人问：洛书讲「一叫水，二叫火，三叫木，四叫金，五叫土」，这跟龙图里五行之数所居的方位对不上，是什么缘故？回答说：这里说的是陈列生数。虽然陈列的是生数，却已经是阴阳交合之后的数；下篇讲土王四季，就把成数补全了。何况洛书九畴只是从五行之数推出来的，所以先陈列已交之生数，然后用土数补足，才能看出它的成数。

《书》之九畴，惟五行是包天地自然之数，余八法皆是禹参酌天时人事类之耳，非龟所负之文也。今详《洪范五行传》，凡言灾异，必推五行为之宗；又若「鲧无圣德，汨陈五行，是以彝伦攸斁」，则知五行是天垂自然之数，其文负于神龟，余八法皆大禹引而伸之，犹龙圗止负四象八纯之卦，余重卦六十四皆伏羲仰观俯察，象其物宜，伸之以爻象也。或曰：既云龙圗兼五行，则五行已具于龙圗矣，不应更用龟书也。答曰：虽兼五行，有中位而无土数，惟四十有五，是有其象而未着其形也，唯四象八卦之义耳；龟书乃具生成之数五十有五矣。《易》者包象与数，故圣人资圗书而作之也。

刘牧又说：《尚书·洪范》的九畴，只有五行一畴包含天地自然之数，其余八法都是大禹参酌天时人事而分类推衍出来的，并不是神龟背上原有的文字。细看《洪范五行传》，凡讲灾异必定推本于五行；又如「鲧没有圣德，胡乱摆布五行，因此常道败坏」，可见五行是上天垂示的自然之数，这段文字才是神龟所负，其余八法都是大禹引申发挥的。这就好比龙图只负载四象和八个纯卦，其余重叠而成的六十四卦，都是伏羲仰观天文、俯察地理，摹拟万物之宜而用爻象加以引申的。有人问：既然说龙图兼含五行，那么五行已经具备于龙图之中，不应当再用龟书了。回答说：龙图虽然兼含五行，却只有中位而没有土数，总数才四十五，这是有其象而未显其形，仅仅具备四象八卦之义罢了；龟书才完整具备生成之数五十有五。《周易》是兼包象与数的，所以圣人依凭河图洛书而创作了它。

雷氏《易圗通变》曰：书之九畴，各畴自有成数，如一五行、二五事，犹或得以其数从而强推引之；至于五皇极，则已不可指实之为何物何事，而甚则九五福而附以六极，则将计九乎？计五福而兼计六极乎？皇极谓大中，而六极者，其极又可谓中乎？皇极本非物非事，故可指之为中，今徒实以五点，而五点者乃遂得为中乎？畴自一至九，界界然各存本有之数，不知何自而可以合于五十有五之数，强谓合者，葢其人之妄也。若其后而至于以书谓圗、以圗谓书者，又妄人中之妄人也。此余特谓圗则有数可通，而书则有畴类可数，而不可布之以为圗也。

雷思齐《易图通变》说：《洪范》的九畴，每一畴各有自己的定数，像第一畴五行、第二畴五事，或许还能凭它的数目勉强推衍附会；至于第五畴皇极，就已经无法指实它究竟是什么物、什么事了；更严重的是第九畴讲五福又附上六极，那么该算作九呢？还是算五福再兼算六极呢？皇极的意思是「大中」，而六极这个「极」，难道也能叫作「中」吗？皇极本来既不是物也不是事，所以可以指它为「中」；如今却硬用五个点来坐实它，五个点难道就能算是「中」吗？九畴从一到九，界限分明地各有本来的数目，不知凭什么可以凑合成五十五之数，硬说凑得上的，那是其人的妄诞。至于后来竟有把洛书叫作河图、把河图叫作洛书的，那更是妄人中的妄人。因此我才特意说：河图有数可以贯通，洛书则只有畴类可以计数，却不能排布成图。

按：刘牧谓洛书与河圗并出于伏羲之世，兼则之以画卦，而五行之数未显，故禹复法之以陈九畴。然一为五行，二为五事，以至九十为福极，禹何以知之？故又为之说曰「惟五行是天垂自然之数，余八者皆禹自类之」，意谓五事以下禹从五行推演而得之也。然五事、皇极、庶征、五福、六极，刘向尝以此附会于五行，犹可通也，其余则絶无交涉矣。六十四卦不离乎八卦，河圗具八卦之象，则六十四卦包在其中；若九畴五事以下，未见五行中具有此义也。禹乃凿空而増之，以缀于五行之后，则几同骈拇枝指矣，是亦不可以已乎？且经云「天锡禹九畴」，不言「锡禹五行」，九畴皆天之所设，非人之所为，谓八者禹自类之，妄也。

胡渭按：刘牧认为洛书与河图一同出于伏羲之世，伏羲兼取二者来画卦，只是五行之数还没有显明，所以大禹又取法洛书而陈述九畴。然而第一畴为五行，第二畴为五事，直到第九畴讲福与极，大禹凭什么知道该这样分？所以刘牧又替他解说道「只有五行是上天垂示的自然之数，其余八畴都是大禹自己分类推出的」，意思是五事以下都是大禹从五行推演而得。可是五事、皇极、庶征、五福、六极这几项，刘向曾把它们附会到五行上去，还勉强讲得通；其余的就跟五行毫不相干了。六十四卦离不开八卦，河图具备八卦之象，那么六十四卦自然包含在其中；至于九畴里五事以下各条，却看不出五行中含有这些内容。大禹竟凭空增添出来，缀在五行后面，那就几乎等于脚上的骈趾、手上的枝指了，这种说法难道不该罢休吗？何况经文说「上天赐给大禹九畴」，并没有说「赐给大禹五行」，九畴都是上天所设，不是人力所为，说其中八畴是大禹自己分类推出的，纯属妄说。

《易乾凿度》曰：阳起而进，阴动而退，故阳以七、阴以八为彖。《易》一阴一阳，合而为十五之谓道，阳变七之九，阴变八之六，亦合于十五，则彖变之数若一。阳动而进，变七之九，象其气之息也；阴动而退，变八之六，象其气之消也。故太一取其数以行九宫，四正四维皆合于十五。五音、六律、七始，由此作焉。

《易纬·乾凿度》说：阳气起而前进，阴气动而后退，所以用七代表阳、用八代表阴作为彖数。《周易》讲一阴一阳，合起来成十五，这就叫作「道」；阳由七变为九，阴由八变为六，合起来也是十五，可见彖数与变数是一致的。阳气动而前进，由七变九，象征它的气在生长；阴气动而后退，由八变六，象征它的气在消减。所以太一取用这些数来运行九宫，四正与四隅相加都合于十五。五音、六律、七始，都由此制作出来。

《隋经籍志》：宋大明中始禁圗谶，梁天监以后又重其制，及髙祖受禅，禁之愈切。炀帝即位，乃发使四出，搜天下书籍与谶纬相涉者皆焚之，为吏所纠者至死，自是无复其学，秘府之内亦多散亡。今按志有郑氏注《易纬》七卷，而无《乾凿度》；唐《艺文志》有宋均注《易纬》九卷，亦无《乾凿度》。孔颖达义疏、章怀《后汉书注》所引《乾凿度》，葢即秘府散亡之余，仅存于《易纬》九卷中者也，是为可信。宋时复有《乾凿度》二卷，晁氏云「旧题苍颉修古籀文，郑氏注」。案唐四库书目有郑玄注《诗》《书》纬及宋均注《易纬》，而无此书，其中有不可晓者，独九宫之法颇明。

《隋书·经籍志》记载：南朝宋大明年间开始查禁图谶，梁武帝天监以后又加重禁令，到隋高祖受禅，禁得更严。隋炀帝即位，便派使者四处出动，搜罗天下凡与谶纬有牵连的书籍一律焚毁，被官吏检举的人甚至处死，从此这门学问不再有人传习，宫廷秘府所藏的也大多散失。现在查《隋志》著录有郑玄注《易纬》七卷，却没有《乾凿度》；《新唐书·艺文志》著录有宋均注《易纬》九卷，也没有《乾凿度》。孔颖达《周易正义》和章怀太子李贤《后汉书注》所引的《乾凿度》，大概就是秘府散亡之后残存于《易纬》九卷之中的部分，这些是可信的。到宋代又出现《乾凿度》二卷，晁公武说它「旧题苍颉用古籀文修撰，郑玄作注」。查唐代四库书目载有郑玄注的《诗纬》《书纬》以及宋均注的《易纬》，却没有这部书；书中有讲不明白的地方，唯独九宫之法说得相当清楚。

愚谓此赝书无疑。圗纬兴于哀平之际，《乾凿度》纵出其先，亦当在汉世，而题曰苍颉修，将谁欺乎？「太一取其数以行九宫」，章怀所引郑注尽之矣，无七八九六进退消息、彖易彖变之说也，是必苍颉二卷中语。葢其时《洞极经》出，十圗九书早已萌芽，故刘牧之徒伪造《乾凿度》二卷，以《参同契》七八九六之文窜入于其中，以见此河圗之象出自西汉，逺有端绪，使人不敢动摇。陈氏所云「残阙不完，于伪之中又有伪焉」者也。而昧者更题云苍颉修，若此书为黄帝继伏羲而作，适以自献其伪，可不谓大愚乎？

我认为这必定是一部赝品无疑。图谶纬书兴起于汉哀帝、汉平帝之际，《乾凿度》纵然出现得更早，也应当在汉代，却题作「苍颉修」，这是要欺骗谁呢？「太一取用这些数来运行九宫」这一句，李贤所引郑玄注已经讲尽，其中并没有七、八、九、六进退消息以及彖数彖变那一套说法，可见这些必是伪题苍颉的二卷本里添出来的话。大概那时《洞极经》问世，「河图十、洛书九」之说早已萌芽，所以刘牧一派的人伪造出《乾凿度》二卷，把《周易参同契》里七八九六的文字窜入其中，好显示这幅河图之象出自西汉，源远流长自有端绪，让人不敢动摇。这就是陈振孙所说「残缺不全，在伪书之中又有伪造」的情形。而糊涂人还进一步题作「苍颉修」，好像这部书是黄帝时代继伏羲而作的，恰恰是自己把作伪的破绽送上门来，这难道不是天大的愚蠢吗？

《子华子》曰：二与四抱九而上跻也，六与八蹈一而下沈也。戴九而履一，据三而持七，五居中宫，数之所由生；一从一横，数之所由成。胃之实也，神气之守也。故曰：天地之数，莫中于五，莫过于五。

《子华子》说：二与四拥抱着九向上升腾，六与八踩踏着一向下沉降。头戴九、脚踏一，左据三、右持七，五居于中宫，这是数所由产生之处；一纵一横相交，这是数所由构成之法。它好比腹中之充实，是神气所守护的所在。所以说：天地之数，没有比五更居中的，也没有比五更超越的。

晁氏《读书志》曰：《子华子》十卷，其传云子华子程氏名本，晋人也，刘向校定其书。按《庄子》称子华子见韩昭侯，陆德明以为魏人，既不合；又《蓺文志》不录，且多用字说，谬误浅陋，殆元丰以后举子所为耳。

晁公武《郡斋读书志》说：《子华子》十卷，书前的传记说子华子姓程，名本，是晋国人，刘向曾校定这部书。可是按《庄子》称子华子拜见韩昭侯，陆德明认为他是魏国人，与「晋人」之说已经对不上；再者《汉书·艺文志》并未著录此书，而且书中多用王安石《字说》那一套解字之法，谬误浅陋，恐怕只是宋神宗元丰以后应举士子所写的东西罢了。

朱子《偶读漫记》曰：会稽官书版本有《子华子》，云是程本字子华者所作，孔子所与倾葢而语者。以予观之，其词故为艰涩而理实浅近，其体务为髙古而气实轻浮，但如近年后生巧于摹拟变换者所为，不惟决非先秦古书，亦非百十年前文字也。如论河圗，巧亦甚矣，惟其巧甚，所以知其非古书也。或云王铚性之、姚寛令威多作赝书，二人皆居越，恐出其手。又曰：但观其书数篇与前后三序皆一手文字，其前一篇托为刘向，而殊不类向它书。

朱熹《偶读漫记》说：会稽官刻书版中有《子华子》，说是程本（字子华）所作，也就是孔子在路上停车交谈过的那个人。依我看来，它的文辞故意写得艰涩而道理其实浅薄，它的体制力求高古而气格其实轻浮，只不过像近年那些善于摹仿变换的后生所写的东西，不但绝不是先秦古书，也不是一百多年前的文字。比如书中论河图，可谓巧极了；正因为太巧，所以知道它不是古书。有人说王铚（字性之）、姚宽（字令威）多造伪书，二人都住在越地，这部书恐怕就出自他们之手。朱熹又说：只要看这部书的几篇正文和前后三篇序都是同一人的手笔，其中前面一篇假托是刘向所作，却很不像刘向别的著作。

周氏《涉笔》曰：其书多解字义，吾尝疑其三经后此书方出，故信《字说》而主老庄。

周氏《涉笔》说：这部书里多有解释字义的内容，我曾怀疑它是在王安石《三经新义》之后才出现的，所以才信奉《字说》而以老庄之学为宗主。

陈氏《书录解题》曰：《家语》有孔子遇程子倾葢事，而庄生亦载子华子见昭僖侯一则。庄生固寓言，而《家语》亦未可考信，班固《古今人表》亦无之。

南宋陈振孙《直斋书录解题》说：《孔子家语》里载有孔子路遇程子、停车交谈的事，《庄子》书中也记着子华子进见韩昭僖侯的一段。庄子的书本来就多是寓言，不足取信；《孔子家语》一书同样无从考实；至于班固《汉书·古今人表》，里面根本没有子华子这个人。

王氏《困学纪闻》曰：《子华子》后序谓鬼谷子之师，水心铭巩仲至所谓程子即此书也。朱文公谓词艰而理浅，近世巧于模拟者所为，决非先秦古书。

南宋王应麟《困学纪闻》说：《子华子》一书的后序称子华子是鬼谷子的老师；叶适（号水心）为巩仲至所作铭文里提到的「程子」，指的就是这部书。朱熹批评它文辞艰涩而义理浅薄，是近世擅长摹仿古书的人做出来的，绝不是先秦时代的旧籍。

刘牧之徒伪撰《乾凿度》以自固其学，而犹未已也。葢纬书出于西汉，恐不足以厌服天下之心，故又造《子华子》，其人为与孔子倾葢而语者，以「戴九履一，据三持七」为河圗，始可以屈《洞极经》而伸吾之说。然格致凡近，辞义浅陋，序云刘向作，而《汉蓺文志》无之。人皆知其出于元丰后《三经》《字说》盛行之时，竟何益哉？故曰：作伪心劳日拙。

刘牧一派伪造《乾凿度》来巩固自家学说，却还不肯罢休。大概因为纬书出于西汉，分量仍不足以压服天下人的疑心，于是又造出一部《子华子》，把书中的子华子说成是当年与孔子停车倾盖而谈的人，借他之口把「戴九履一、据三持七」的九宫之数指为河图，这样才能压倒《洞极经》而伸张自己的说法。然而书里讲格物致知都极平庸，文辞义理十分浅陋；序中说是西汉刘向所作，而《汉书·艺文志》却并未著录。人人都看得出它出于宋神宗元丰以后王安石《三经新义》《字说》盛行的年代，这样作伪到底有什么用呢？所以说：作伪的人越是费尽心机，破绽越是显露。

旴江李氏觏《删定易圗论序》曰：世有治易根于刘牧者，其说日不同。因购牧所为《易圗》五十有五观之，则甚复重，乃删其圗而存之者三，所谓河圗也、洛书也、八卦也。于其序解之中撮举而是正之，诸所触类亦复详说，成六论。别有一册黄黎献为之序者，颇増多诞谩，自郐以下无讥焉。[论作于仁宗景佑三年。王湜《易学》曰：吴秘之《通神》、黄黎献之《畧例》《隠诀》、徐庸之《易缊》皆本刘氏。逮鲜于侁稍辨其非，其后论易者交攻之，而九圗十书宋之羣儒恒主其说。]

北宋旴江人李觏在《删定易图论序》中说：世上治《易》而以刘牧为本的人，说法一天一个样。我于是买来刘牧所作的《易图》五十五幅细看，发现其中重复繁冗得很，便删去多余的，只保留三幅，就是河图、洛书和八卦图；又在他原有的序文与解说里摘要加以订正，凡是可以推类而及的地方也都详加论述，写成六篇论。另外还有一册由黄黎献作序的本子，荒诞不经的成分更多，那就像《诗经》十五国风自桧国以下不值一评了。（此论作于宋仁宗景祐三年。王湜《易学》说：吴秘的《通神》、黄黎献的《略例》《隐诀》、徐庸的《易蕴》，都以刘牧之说为本。到鲜于侁才略微辨明其谬误，此后议论《易》的人纷纷起而攻之；但「九为图、十为书」的说法，宋代群儒还是常常主张它。）

谷水林氏至《易裨传·极数篇》曰：夫子于《系辞》言数者三：曰「天地之数五十有五」，曰「天一终于地十」，曰「参天两地」而已。虽曰「河出圗，洛出书」，初未尝曰某为圗、某为书也。至刘牧出《钩隠圗》，始以四十五为河圗而五十五为洛书，且以为出于希夷之所传授，始有「戴九履一，左三右七，二四为肩，六八为足，纵横十五，总四十有五」之说，前此未之见也。孔颖达曰：「龟负洛书，先无此事，见之纬候之书。」牧不信圣人之言而主纬候之说，何邪？大抵圣人阐易，有象则有数，有数则有变。象则太极生两仪、四象、八卦者也；数则五十有五奇耦之生成者也；变则揲蓍倚数生爻者也。要不出于三者而已。如牧之为圗，巧则巧矣，于易何取焉？且其数曰纵横十五而已，所以生卦成卦无闻焉，不知何与于易哉？

南宋林至（号谷水）《易裨传·极数篇》说：孔子在《系辞》里讲到「数」的地方共有三处：一是「天地之数五十有五」，二是「天一……终于地十」，三是「参天两地」而已。虽然说过「黄河出图，洛水出书」，却从来没有说某一个是图、某一个是书。到刘牧作《钩隐图》，才把四十五定为河图、五十五定为洛书，还说这是陈抟传授下来的，于是才有了「戴九履一、左三右七、二四为肩、六八为足、纵横相加都是十五、总数四十五」这一套说法，在此之前是见不到的。孔颖达说过：「乌龟背负洛书，先前并无此事，只见于纬候一类的书。」刘牧不信圣人之言而主纬候之说，这是为什么？大抵圣人阐发《易》道，有象就有数，有数就有变：象，是太极生两仪、四象、八卦；数，是五十五这个奇偶生成之数；变，是揲蓍依数而生出爻画。总不出这三样罢了。像刘牧那样作图，巧固然是巧，可对《易》有什么用处？何况他那套数只讲纵横都是十五，至于怎样生卦、怎样成卦却全无交代，不知道跟《易》有什么相干？

又曰：纬候之家不过借河圗洛书之说以神其事，至牧反复言之，而世之论易者多宗其说，易之本原愈以不明。本朝惟欧阳公以圗书为怪妄之甚，为说以黜之，然一人之言不能胜久习之溺也，特学易者不深察之耳。今所谓极数者，本之天地五十有五之数而黜圗书之妄，虽得罪于君子不辞也。

林至又说：纬候一派不过是借河图洛书的说法来把自家的事说得神乎其神；到了刘牧手里反复申说，世上论《易》的人大多奉他为宗，《易》的本原就越发晦暗不明了。本朝只有欧阳修认为图书之说荒诞至极，专门著论加以排斥；然而一个人的言论抵不过长期积习的沉溺，只不过治《易》的人不肯深察罢了。我如今所讲的「极数」，是以天地五十五之数为本而摒除图书之妄，即使因此获罪于君子，也在所不辞。

按：五十有五即自一至十之数，林氏因错简而误析为二耳。《系辞》言数者三：天地之数一也，参伍错综二也，参天两地三也。此皆主蓍而言，于圗书无涉。宋人不知此义，而以数为圗书，易道之榛芜至此而极。虽命世大儒如伊川，不能废五行之说，而郭子和非之，以为歴数之学；如考亭，不能废圗书之说，而林德久斥之，以为纬候之流。呜呼，之二子者，岂非豪杰之士哉！

胡渭按：「五十有五」本来就是从一到十相加的总数，林至因为《系辞》简策错乱，误把它拆成了两条。《系辞》讲「数」的地方共三处：天地之数是一处，「参伍以变、错综其数」是一处，「参天两地」是一处。这三处都是就蓍草起卦而言，与河图洛书毫不相干。宋人不明白这层道理，把这些数目当成图书，《易》学的芜杂混乱到此已到极点。即便是名重一世的大儒：程颐未能废弃五行配《易》之说，而郭雍（字子和）便驳斥他，说那是历法算数之学；朱熹未能废弃河图洛书之说，而林至（字德久）便驳斥他，说那是纬候一路。唉，这两位敢于驳正大儒的人，岂不真是豪杰之士！

雷氏《易圗通变》曰：龙圗流传未逺，知者亦鲜，至刘牧乃増至五十五圗，名以《钩隠》，师友自相推许，更为倡述，各于易有注释：曰《卦德论》，曰《室中语》，曰《记师说》，曰《指归》，曰《通微》，亦总谓之《周易新注》。每欲自神其事，及迹而究之，未见其真能有所神奇也。时则有李觏泰伯者，着六论以驳之，删其复重，止存三圗。自后愈传愈失，甚者反以五十五数为河圗，而圗南所传者为洛书，颠倒迷谬，靡所底止。

元代雷思齐《易图通变》说：陈抟的《龙图》流传时间并不久远，懂得它的人也很少；到刘牧手里竟增衍到五十五幅图，取名《钩隐图》。他们师徒朋友互相标榜，接连撰述，各自对《易》作注解，有《卦德论》《室中语》《记师说》《指归》《通微》诸篇，总称《周易新注》。他们处处想把这套东西说得神乎其神，可是循着痕迹追究起来，看不出真有什么神奇之处。当时有李觏（字泰伯）写了六篇论加以驳斥，删去重复的图，只保留三幅。此后越传越失真，甚至反过来把五十五之数当作河图，而把陈抟（字图南）所传的当作洛书，颠倒错乱，没有止境。

按：刘牧之学，当时皆谓其源出于希夷，而不知希夷所传者乃天地自然之圗、白黑回互之状[见第三卷]，康节之所受而演之者也，于《龙圗》曷与焉？于《钩隠》又曷与焉？葢自天禧之后，伪书盛行，而天地自然之圗隠矣。说者以刘牧之学为希夷之传，是犹吕之代嬴、牛之易马，世仍以秦、晋目之，而不知其血脉之已非也。李泰伯存其三圗，雷齐贤归咎后人，亦寻常之见耳。《钩隠》支离破碎，缴绕窒塞，真无一可取。譬诸田功，圣人之易，五谷也；希夷之易，荑稗也；牧之易，进不可穷理以尽性，退不可养生以尽年，徒为稂莠而已矣。

胡渭按：刘牧的学问，当时人都说源出陈抟（号希夷），却不知道陈抟所传的其实是「天地自然之图」，也就是黑白点相互回环的那一幅（参看本书第三卷），那才是邵雍所承受并加以推演的东西，与《龙图》有什么关系？与《钩隐图》又有什么关系？大概自宋真宗天禧年间以后，伪书盛行，天地自然之图反倒隐没不显了。论者把刘牧之学说成陈抟嫡传，就好比吕氏取代嬴姓、牛氏顶替司马氏，世人仍旧叫它秦、叫它晋，却不知道血脉早已不是原来的了。李觏保留其中三幅图，雷思齐（字齐贤）把过错都推给后人，也不过是寻常见识。《钩隐图》支离破碎、纠缠不通，实在没有一处可取。拿农事作比：圣人的《易》是五谷，陈抟的《易》是稗草，刘牧的《易》则进不能穷理尽性、退不能养生尽年，只是田里的莠草罢了。

右论易数钩隠圗。

以上一节，考辨刘牧《易数钩隐图》的来历与真伪。

西山蔡氏元定曰：古今传记，自孔安国、刘向父子、班固，皆以为河圗授羲、洛书锡禹；闗子明、邵康节皆以十为河圗、九为洛书。葢大传既陈天地五十有五之数，《洪范》又明言「天乃锡禹洪范九畴」，而九宫之数戴九履一、左三右七、二四为肩、六八为足，正龟背之象也。惟刘牧意见以九为河圗、十为洛书，托言出于希夷，既与诸儒旧说不合，又引大传以为二者皆出于伏羲之世，其易置圗书并无明验。但谓伏羲兼取圗书，则易、范之数诚相表里，为可疑耳。其实天地之理一而已矣，虽时有古今先后之不同，而其理则不容于有二也。故伏羲但据河圗以作易，则不必豫见洛书，而已逆与之合矣；大禹但据洛书以作范，则亦不必追考河圗，而已暗与之符矣。其所以然者何哉？诚以此理之外无复他理故也。

南宋蔡元定（号西山）说：古今的传记，从孔安国、刘向刘歆父子到班固，都认为河图是授予伏羲的、洛书是赐给大禹的；关子明、邵雍则都以十数为河图、九数为洛书。因为《系辞》既已列出天地之数五十五，《尚书·洪范》又明说「上天于是赐给大禹洪范九畴」，而九宫之数「戴九履一、左三右七、二四为肩、六八为足」，正是乌龟背甲的形象。只有刘牧凭个人臆见，把九数当河图、十数当洛书，还假托这说法出自陈抟，既与前代诸儒的旧说不合，又援引《系辞》说河图洛书都出于伏羲之世；他对图与书的这种调换，并没有任何确证。不过他说伏羲同时取用图书，倒也点出《易》数与《洪范》之数确实互为表里，这一点才值得琢磨。其实天地之理只有一个，时代虽有古今先后之别，道理却不容许有两套。所以伏羲只依据河图画卦，不必预先见到洛书，自然就与洛书暗合；大禹只依据洛书作《洪范》，也不必回头考究河图，自然就与河图相符。之所以如此，是因为这个道理之外再没有别的道理了。

右见《易学启蒙》注。季通为朱子起藳，故不敢列已说为正文。然朱子河圗洛书之象数实由季通而定。初刘牧以四十有五为河圗、五十有五为洛书，实龙圗之本象，而季通以为牧之所易置，至此乃复其旧，且引闗、邵以相证。今按闗《易》明系伪书，不可以为据；而邵子圎星方土之论，其意别有所在，未尝以五十有五为河圗也。谨列其说如左，明者幸垂察焉。

以上一段见于《易学启蒙》的注文。蔡元定（字季通）是替朱熹起草《启蒙》的人，所以不敢把自己的议论列为正文；然而朱熹书中河图洛书的象与数，实际上正是由蔡元定敲定的。当初刘牧以四十五为河图、五十五为洛书，那本来就是《龙图》原有的样子；蔡元定却认定是刘牧把二者对调了，到这里才算「恢复旧貌」，并引关子明、邵雍两家之说来作证。如今考察起来：关子明的《易传》明明是伪书，不能当证据；而邵雍「圆者星也、方者土也」那段议论，本意另有所指，并不曾把五十五说成河图。我谨把有关各家说法列在下面，明达的读者请细加审察。

《闗子明易传》曰：河圗之文，七前六后，八左九右，圣人观之以画卦。是故全七之三以为离，竒以为巽；全八之三以为震，奇以为艮；全六之三以为坎，奇以为乾；全九之三以为兊，奇以为坤。正者全其位，隅者尽其画。[此与《钩隠》四象生八卦同。]洛书之文，九前一后，三左七右，四前左，二前右，八后左，六后右。后圣稽之为三象：一四七为天生之数，二五八为地育之数，三六九为人资之数。

《关子明易传》说：河图的图形，七在前、六在后，八在左、九在右，圣人观察它来画卦。所以取七之数满三画成「离」，用余下的奇零成「巽」；取八之数满三画成「震」，余数成「艮」；取六之数满三画成「坎」，余数成「乾」；取九之数满三画成「兑」，余数成「坤」。居四正之位的卦占满本位，居四隅之位的卦用尽剩余画数。（这与刘牧《钩隐图》所谓「四象生八卦」是一路货色。）洛书的图形，九在前、一在后，三在左、七在右，四在左前，二在右前，八在左后，六在右后。后世圣人考究它，分为三组象数：一、四、七是天所生之数，二、五、八是地所育之数，三、六、九是人所凭借之数。

《邯郸书目》[宋皇佑中李淑撰]：《闗子明易传》一卷，唐赵蕤注。魏孝文使并州刺史王虬与子明着《疑筮论》数十篇，蕤云亡篇过半，今无能诠次，但随文解义，庶学者触类而长。阮逸诠次刋正《洞极元经传》五卷[逸字天隠，宋仁宗时人]。闗子明以生、育、资为传以释其藴，为经论十一篇[《玉海》云：子明《易传》卜百年义第一，次以统言易义、大衍、乾坤策、盈虚、阖辟、理性、时变、动静、神义，终于杂义第十一]，又为圗以序其象。《文中子》录子明事：太和末，穆公与谈易，言于孝文帝，帝曰：「且与卿就成筮论。」子明曰：「乾坤之策，阴阳之数，推而行之不过三百六十六，引而伸之不过三百八十四，天之道也。象生有定数，吉凶有前期，变而能通，故治乱有可易之理。」

《邯郸书目》（宋仁宗皇祐年间李淑编撰）著录：《关子明易传》一卷，唐人赵蕤作注。北魏孝文帝派并州刺史王虬与关子明合撰《疑筮论》数十篇，赵蕤说亡佚的篇章已过半，如今无法编次，只能随文解义，希望读书人由此触类旁通。阮逸编次校订《洞极元经传》五卷（阮逸字天隐，宋仁宗时人）。关子明以「生、育、资」三义作传来阐发书中蕴意，撰成经论十一篇（《玉海》说：关子明《易传》以「卜百年义」为第一篇，其次是统言易义、大衍、乾坤策、盈虚、阖辟、理性、时变、动静、神义，最后是第十一篇杂义），又画图来排列其象。《文中子》记关子明的事迹说：太和末年，穆公与他谈《易》，把他推荐给孝文帝，孝文帝说：「姑且同你把筮论写成。」关子明说：「乾坤两卦的策数、阴阳的数目，推演开来不过三百六十六，引申开来不过三百八十四，这就是天道。物象产生有一定之数，吉凶有可预知的期限，变化而能通达，所以治乱之间有可以转换的道理。」

晁氏《读书志》曰：《闗子明易传》一卷，魏闗朗撰，李邯郸始着之目，王通赞易葢宗此也。

南宋晁公武《郡斋读书志》说：《关子明易传》一卷，北魏关朗撰，是李淑《邯郸书目》最早把它著录入目的；隋代王通阐扬《易》理，大概就以此书为宗。

《后山丛谈》曰：世传王氏《元经》、薛氏传、《闗子明易传》、《李卫公问对》，皆阮逸所著。逸以草示苏明允，而子瞻言之。

北宋陈师道《后山丛谈》说：世上流传的王通《元经》和薛收所作的传、《关子明易传》、《李卫公问对》，都是阮逸编造的。阮逸曾把稿本给苏洵（字明允）看过，这话是苏轼（字子瞻）说出来的。

《朱子语类》：邹浩问李寿翁椿最好《闗子明易》。先生曰：是阮逸伪作，陈无已集说得分明。

《朱子语类》记载：邹浩问起李椿（字寿翁）最推重《关子明易传》一事。朱熹回答说：那是阮逸伪造的，陈师道（字无己）的文集里已经说得清清楚楚。

姚氏曰：世所传闗子明《洞极经》亦言河圗洛书如刘氏说，而两易之，以五方者为圗、九宫者为书。按唐李鼎祚《易解》尽备前世诸儒之说，独无闗氏；至本朝阮逸始伪作《洞极经》，见于《后山丛谈》，则闗亦不足为证矣。[见《周易玩辞》]

姚氏说：世上流传的关子明《洞极经》，讲河图洛书也和刘牧的说法一样，只是把两者对调，把五方生成之数当作河图、九宫之数当作洛书。考察起来，唐代李鼎祚《周易集解》把前代各家之说搜罗殆尽，唯独没有关朗；到本朝阮逸才伪造出《洞极经》，这在《后山丛谈》里有记载，那么关子明之说也就不足以作证据了。（此条见于《周易玩辞》）

雷氏《易圗通变》曰：杨次公自着《洞极经》，托名于闗子明[渭按：杨杰字次公，元丰中与范镇论乐。《洞极经》果为杰所撰，则又出阮逸之后，恐非]。如其叙本篇称「子曰：河圗之文，七前六后，八左九右，圣人观之以画八卦。是故全七之三以为离，奇以为巽；全八之三以为震，奇以为艮；全六之三以为坎，奇以为乾；全九之三以为兊，奇以为坤。正者全其位，隅者尽其画」，而谓四象生八卦，此谬之尤者。乾坤相索而生六子，今为男女者反能生父母之卦邪？

元代雷思齐《易图通变》说：《洞极经》是杨次公自己写的，假托在关子明名下（胡渭按：杨杰字次公，宋神宗元丰年间曾与范镇讨论乐律。《洞极经》若真是杨杰所撰，那就比阮逸还晚，恐怕说不通）。比如书中叙本篇称：「孔子说：河图的图形，七在前、六在后，八在左、九在右，圣人观察它来画八卦。所以取七之数满三画成离，余数成巽；取八之数满三画成震，余数成艮；取六之数满三画成坎，余数成乾；取九之数满三画成兑，余数成坤。居正位的占满本位，居隅位的用尽余画。」由此说四象能生出八卦，这是错得最离谱的。按《说卦》，乾坤两卦交互求索才生出六个子女卦；如今倒说六子这些男女之卦反能生出父母之卦，哪有这个道理？

《文中子中说》三卷，隋王通之门人共集其语为是书，而晁氏擿其三事以为可疑。其一则闗朗在太和中见魏孝文，自太和丁巳至通生之年甲辰，葢一百七十年矣，而其书有问礼于闗子明，是以知其妄也。程子谓王通隠君子，当时有些少言语，后来为人傅会，不可谓全书，续经之类皆非其作，朱子亦以为然。王氏《挥麈录》直以为阮逸伪作。今按《中说》宋有阮逸、龚鼎臣二本，其文多异，闗子明事葢逸所傅会，与《洞极经》论总出一手，彼此扶同，以欺天下后世也。

《文中子中说》三卷，是隋代王通的门人把他的言论汇集而成的，晁公武却挑出其中三件事认为可疑。其中一件是：关朗在北魏太和年间谒见孝文帝，从太和丁巳年到王通出生的甲辰年，中间隔了约一百七十年，而书里竟有王通向关子明请教礼制的记载，由此可知它是虚妄的。程颐说王通是位隐居的君子，当时留下一些言论，后来被人附会增益，不能当作一部完整可信的书，所谓「续经」之类都不是他写的；朱熹也同意这个看法。王明清《挥麈录》干脆说《中说》就是阮逸伪造的。今考《中说》在宋代有阮逸、龚鼎臣两个本子，文字多有出入；关子明的事迹大概是阮逸附会进去的，与《洞极经》一路议论总出于同一人之手，彼此串通，用来欺骗天下后世。

宋仁宗朝，刘牧着《易数钩隠》，以九宫为河圗、五合为洛书，其学盛行于世。同时有阮逸者，阴欲排之，乃撰《闗子明易传》而两易其名。季通不察，以为真古书也，遂引为圗十书九之证。季通无论已，独怪朱子素斥《龙圗》为假书，又据《后山丛谈》深信闗《易》为阮逸所造，而于此则曲从季通之说，何也？

宋仁宗一朝，刘牧著《易数钩隐图》，把九宫之数当作河图、五行生成之数当作洛书，这套学问在当时盛行一时。同时有个阮逸，暗地里想压倒它，就编造出《关子明易传》，把图与书的名目对调过来。蔡元定没有察觉，以为那真是一部古书，于是引它来证明「河图十数、洛书九数」。蔡元定倒也罢了，奇怪的是朱熹一向斥《龙图》为伪书，又依据《后山丛谈》确信《关子明易传》出于阮逸之手，可到了这里却曲意听从蔡元定之说，这是为什么呢？

葢自汉魏以来，言河圗者皆主《乾凿度》《参同契》，而此独根柢大传五十有五之数，其据地尊而取义正也。然河圗久已无传，不知其形象若何，而强以五十五数当之，大传既无明文，古注亦无可考。「七前六后，八左九右」之位不见于经，「天生地成，奇白偶黑」之点非易所有。至其所以则之者，谓伏羲分四正之余数以成四隅之卦画，支离舛错，全无义理。藉令此书真出于古，犹不可据以说经，而况明明为阮逸之伪作乎？且此数但可以生蓍而不可以画卦，九与十何择焉？

大概自汉魏以来，讲河图的都以《易纬乾凿度》《周易参同契》为本，唯独这部书立足于《系辞》「天地之数五十有五」，所占的地位显得尊贵，取义也显得端正。然而河图早已失传，谁也不知道它究竟是什么形状，如今硬把五十五之数派给它：《系辞》既没有明文，古人注解也无从查考。「七在前、六在后，八在左、九在右」这样的方位，经文里找不到；「天生地成、奇数用白点偶数用黑点」这类说法，也不是《易》里原有的。至于它讲圣人怎样取法河图，说伏羲把四正之数的余数分出来凑成四隅诸卦的画，更是支离错乱，毫无道理。就算这部书真是古书，也不能拿来解经，何况明明是阮逸伪造的呢？况且这套数目只能用来推演蓍策，不能用来画卦，那么定作九还是定作十，又有什么可挑的？

范谔昌《大易源流》言：龙马负圗出河，羲皇穷天人之际，复位五行生成之数，地上八卦之体：天一正北，地二正南，天三正东，地四正西，天五正中央，地六配子，天七配午，地八配夘，天九配酉，地十配中寄于未，乃天地之数五十有五矣。雷氏云：正今圗所传有四方而无四维者也，闗子明之河圗实本诸此。然谔昌但谓伏羲据龙圗以复位五行之数、八卦之体有如此者，未尝直指此为河出之圗也。故刘牧《钩隠》仍以九为圗而十为书，伪闗《易》窃其义，遂以「七前六后，八左九右」为河圗之文。人皆知其书之出于阮逸，而不知其数之本乎谔昌也。

范谔昌《大易源流》说：龙马背负图形从黄河中出现，伏羲穷究天人之际，据以定出五行生成之数和地上八卦的体位：天一居正北，地二居正南，天三居正东，地四居正西，天五居中央，地六配子位，天七配午位，地八配卯位，天九配酉位，地十居中而寄于未位，合起来正是天地之数五十五。雷思齐说：这正是今天所传那种只有四正方位而没有四隅方位的图，关子明所说的河图其实就本于此。不过范谔昌只是说伏羲依据龙图定出五行之数、八卦之体是这个样子，并没有直截了当地说这就是黄河中出的那幅图。所以刘牧《钩隐图》仍旧以九数为河图、十数为洛书；伪造的《关子明易传》窃取了范氏的意思，于是把「七前六后、八左九右」说成河图的图形。人人都知道那部书出自阮逸之手，却不知道那套数目本源于范谔昌。

邵子《观物外篇》曰：圎者星也，歴纪之数其肇于此乎[《易学启蒙》注云：歴法合二始以定刚柔，二中以定律歴，二终以纪闰余，是所谓歴纪也。按此说出唐一行《歴本议》]？方者土也，画州井地之法其放于此乎[《启蒙》注云：州有九，井九百亩，是所以画州井地也]？葢圎者河圗之数，方者洛书之文，故羲文因之而造易，禹箕叙之而作范也[《启蒙》引此段遗后四句，殊为疎谬]。

邵雍《观物外篇》说：圆的是星，历法纪年的数目大概就发端于此吧（《易学启蒙》注说：历法合「二始」以确定刚柔，合「二中」以确定音律历数，合「二终」以纪闰余，这就是所谓「历纪」。按：此说出自唐代僧一行的《历本议》）？方的是土，划分州域、经营井田的办法大概就仿效于此吧（《启蒙》注说：州共有九，一井九百亩，这就是划州与井田之法的由来）？大抵圆的属河图之数，方的属洛书之文，所以伏羲、文王依据它造《易》，大禹、箕子据以叙述而作《洪范》（《启蒙》引这一段时漏掉了后面四句，实在疏漏错谬）。

《朱子语类》曰：二始者，一二也，一奇故为刚，二偶故为柔；二中者，五六也，五者十干，六者十二辰也；二终者，九与十也，闰余之法以十九岁为一章。姑借其说以明十数之为河圗耳。又曰：「圎者星也」，圎者河圗之数，言无那四角底，其形便圎。又曰：河圗既无那四隅，则比之洛书固亦为圎矣。「方者土也」，方者洛书之文，言画州井地之所依仿而作者也。《书·禹贡》禹别九州岛，冀北、扬南、青东、梁西、兖东北、雍西北、徐东南、荆西南、豫中也。孟子言周家井地之制，井九百亩，其中为公田，八家皆私百亩，同养公田，是皆法洛书之九数也。

《朱子语类》说：所谓「二始」，指一和二，一是奇数所以属刚，二是偶数所以属柔；「二中」指五和六，五对应十天干，六对应十二地支；「二终」指九和十，闰余之法以十九年为一章。这不过是姑且借这套说法来说明十数就是河图罢了。又说：「圆者星也」，圆的属河图之数，是说它没有四个角，形状自然是圆的。又说：河图既然没有四隅，那么比起洛书来当然算是圆的了。「方者土也」，方的属洛书之文，是说划分州域、经营井田正是仿照它而制定的。《尚书·禹贡》里大禹划分九州：冀在北，扬在南，青在东，梁在西，兖在东北，雍在西北，徐在东南，荆在西南，豫在中央。孟子讲周代井田之制，一井九百亩，当中为公田，八家各私有一百亩，共同耕种公田——这些都是取法洛书九数的。

鹤山魏氏了翁《题司马子已易圗》曰：涑水司马叔原覃思易理之学，着《已易》。朱文公以十为河圗、九为洛书，引邵子说辨析甚详，叔原从之。乃邵子不过曰「圎者河圗之数，方者洛书之文」，今戴九履一之圗其象圎，五行生成之圗其象方，是九圎而十方也，安知邵子不以九为圗、十为书乎？故朱子虽力攻刘氏，而犹曰「易范之数诚相表里」，又曰「安知圗之不为书、书之不为圗」，则朱子尚有疑乎此也。近世朱子发、张文饶精通邵学，而皆以九为圗、十为书，朱以《列子》为证，张以邵子为主。予尝以《乾凿度》及张平子传所载太一下行九宫法考之，即所谓戴九履一者，则是圗相传已久，安知非河圗也？绍定四年书。

南宋魏了翁（号鹤山）《题司马子已易图》说：涑水人司马叔原潜心研究《易》理之学，著有《已易》。朱熹以十数为河图、九数为洛书，援引邵雍的说法辨析得很详尽，司马叔原就依从了他。可是邵雍不过说「圆的是河图之数，方的是洛书之文」；如今「戴九履一」那幅图其形象是圆的，五行生成那幅图其形象是方的，可见是九为圆而十为方，怎么知道邵雍不是以九数为图、十数为书呢？所以朱熹虽然极力攻驳刘牧，却仍说「《易》数与《洪范》之数确实互为表里」，又说「怎知图不能是书、书不能是图」，可见朱熹对这一点还是存疑的。近世朱震（字子发）、张行成（字文饶）都精通邵氏之学，却都以九为图、十为书，朱震引《列子》为证，张行成以邵雍为主。我曾用《乾凿度》以及《后汉书·张衡传》所载「太一下行九宫」之法来考核，那正是所谓「戴九履一」，可见这幅图相传已很久远，怎么知道它不是河图呢？绍定四年记。

静修刘氏因《河圗洛书辨》曰：邵子但言方圎之象，而不指九十之数。若以象观之，则九又圎于十矣。且其所谓方圎而前后乎此者，不过指阴阳刚柔奇偶而已。在此则星少阳而土少柔，其偶者固当为方而为阴，奇者固宜为圎而为阳矣。

元代刘因（号静修）《河图洛书辨》说：邵雍只讲方圆之象，并没有指明是九数还是十数。若单就形象来看，九数反而比十数更圆。而且他前后所说的方与圆，不过是就阴阳、刚柔、奇偶而言。在这里，星属少阳而土属少柔，偶数本来就该配方、配阴，奇数本来就该配圆、配阳。

邵子之于圗书，言方圎而不言九十。蔡季通以圎星为十为圗、方土为九为书，而朱子从之，谓河圗无四隅，比洛书便圎；魏华父则以为九圎而十方，刘梦吉亦云九圎于十，葢皆以九为圗。说者以为物有八隅必作圎形，九宫是也；物止四面必成方形，五合是也。魏说较长，以理言之诚有然者。若摹写为奇白偶黑、累累贯珠之状，则九亦可觚棱之以为方，十亦可弯环之以为圎，安见九必圎而十必方乎？方圎之或九或十终无定论，而邵子埓之以星土，固有所自来，其数可考而知也。

邵雍谈河图洛书，只说方与圆，并没有说九与十。蔡元定把「圆者星」定为十数、定为河图，把「方者土」定为九数、定为洛书，朱熹跟着采用，说河图没有四隅，比起洛书自然是圆的；魏了翁（字华父）却认为九数才圆、十数才方，刘因（字梦吉）也说九比十更圆——他们大体都主张以九为河图。论者的理由是：一件东西有八个角的必成圆形，九宫图就是；只有四面的必成方形，五行生成图就是。魏了翁的说法较有道理，就理路而言确实如此。不过若把它们摹画成奇数用白点、偶数用黑点、一串串像连珠的样子，那么九数也可以画出棱角成方形，十数也可以弯成环状成圆形，怎么见得九一定圆、十一定方呢？方圆究竟属九还是属十，终究没有定论；而邵雍拿星与土来相配，自有他的来历，其中的数目是可以考究明白的。

友人徐敬可尝谓余曰：《观物外篇》所谓圎星方土，乃论积数自然之理，非论圗书也，连上文读之即明。朱子断章取义，载之《启蒙》，遂不可解，而引一行二始二中二终之说以释歴数肇于圎星之义，殊为牵强。今按此之上文曰：「天圎而地方，圎之数起一而积六，方之数起一而积八，变之则起四而积十二也。六者常以六变，八者常以八变，而十二者亦以八变，自然之道也。」又曰：「圎者六变，六六而进之，故六十变而三百六十矣；方者八变，故八八而成六十四矣。阳主进，是以进之为六十矣。」

我的朋友徐善（字敬可）曾对我说：《观物外篇》里所说的「圆者星也、方者土也」，讲的是数目累积的自然之理，并不是在讲河图洛书，只要连上文一起读就明白了。朱熹断章取义，把它写进《易学启蒙》，反倒讲不通了，还引僧一行「二始、二中、二终」的说法去解释「历纪之数发端于圆星」，实在牵强。今考这段话的上文说：「天圆而地方；圆的数目从一起算而累积到六，方的数目从一起算而累积到八，变化开来则从四起算而累积到十二。六总是以六为倍数递变，八总是以八为倍数递变，而十二也以八为倍数递变，这是自然的道理。」又说：「圆的经六次变化，六乘六再递进，所以变到六十而成三百六十；方的经八次变化，所以八乘八而成六十四。阳主前进，因此推进而成六十。」

然后继以圎星方土之说，玩其辞旨，葢积数自然之理。凡以七圎物相聚，必以一为心而环之以六□，此形是起一而积六也；凡以九方物相聚，必以一为心而围之以八□，此形是起一而积八也；凡以十二方物相聚，必以四为心而围之以十二□，此形是起四而积十二也。

接下来才说到「圆者星也、方者土也」，玩味它的文意，讲的正是数目累积的自然之理。凡是把七个圆形物聚在一起，必定以一个居中，外面环绕六个（如□所示），这就是「从一起算而累积到六」；凡是把九个方形物聚在一起，必定以一个居中，外面围上八个（如□所示），这就是「从一起算而累积到八」；凡是把十二个方形物聚在一起，必定以四个居中，外面围上十二个（如□所示），这就是「从四起算而累积到十二」。

圎者聚七之形，如众星之丽乎天，以六变而为三十六，进之极于三百六十，当期之日，得气朔盈虚之中，而星于是乎一周，是为治歴之本，故曰歴纪之数肇于此，二始二终曷与乎？方者聚九之形，象九州岛，亦八家同井、中为公田象也。变之则为聚十六之形，象四邑为丘，丘容十六井；又加两围共六十四，乃四丘为甸之象，甸容六十四井；更进而四甸为县，县容六十四邑；更进而四县为都，都容六十四丘，皆所谓八八而成六十四也，故曰画州井地之法放于此也。

圆的是聚七之形，就像众星附丽于天：经六次变化成为三十六，推进到极处便是三百六十，正合一年的日数，其中包含了节气朔望盈亏的中数，而星辰于是运行一周，这就是制定历法的根本，所以说「历纪之数发端于此」——一行讲的「二始」「二终」和这有什么相干？方的是聚九之形，象征九州，也是八家共一井田、中间为公田的形象。它变化开来便成聚十六之形，象征四邑为一丘，一丘容十六井；再加两层围绕共六十四，就是四丘为一甸之象，一甸容六十四井；再推进则四甸为一县，一县容六十四邑；再推进则四县为一都，一都容六十四丘——这些都是所谓「八八而成六十四」，所以说「划州与井田之法仿效于此」。

更推而广之，古有河圗亦圎体也，羲文因之以造易，则圎星之类也；古有洛书亦方体也，禹箕叙之以作范，则方土之类也。此不过因论方圎之积数而牵缀及之，不专为圗书而发。方九犹可言，彼圎则何以知其为九与十也哉？

再往下推广开去：古时有河图，也是圆体，伏羲、文王依它造《易》，那就属于「圆星」一类；古时有洛书，也是方体，大禹、箕子据它作《洪范》，那就属于「方土」一类。这不过是因为论到方圆的累积之数而顺笔带及，并不是专为河图洛书而发。方的定作九数还勉强可说，那圆的又凭什么断定它是九还是十呢？

其下文则曰：「蓍数不以六而以七，何也？并其余分也。去其余分则六，故策数三十六也。是以五十者，六十四卦闰岁之策也；其用四十有九，六十四卦一岁之策也；归奇挂一，犹一岁之闰也。卦直去四者何也？天变而地效之，是以蓍去一则卦去四也。」又曰：「蓍德圎以况天之数，故七七四十九也，五十者存一而言之也；卦德方以况地之数，故八八六十四也，六十者去四而言之也。」

再往下文说：「蓍策之数不用六而用七，为什么？因为把零余也算进去了；去掉零余就是六，所以每爻的策数是三十六。因此五十这个数，是六十四卦闰年的策数；实际只用四十九，是六十四卦一年的策数；归余挂一，就好比一年之中的闰月。至于卦数径直减去四，又是为什么？天先变而地随之效法，所以蓍数减一，卦数就减四。」又说：「蓍的德性属圆，用来比拟天数，所以是七七四十九，说五十是连那存而不用的一起计的；卦的德性属方，用来比拟地数，所以是八八六十四，说六十是把那四去掉后说的。」

然则天圎主蓍、地方主卦，蓍数以七相乘则为四十九，以六相乘则为三十六，无九位四十有五之数；卦数以八相乘为六十四，去其四则为六十，亦无十位五十有五之数。窃意邵子所指为河圗者，即希夷先天太极一圈之形，故谓之圎，与闗朗之河圗全无交涉；其所指为洛书者，即九宫之形，中起一而外积八，故谓之方，此则与闗朗闇合，而其所以为方之意，季通亦未之识也，故漫引以为圗十书九之证。从来愦愦，兹特为一阐明之。

这样看来，天圆主蓍策、地方主卦画：蓍数以七自乘得四十九，以六自乘得三十六，其中并没有九宫四十五之数；卦数以八自乘得六十四，减去四得六十，其中也没有十位五十五之数。我私下推想，邵雍所指的河图，就是陈抟先天太极那一个圆圈的形状，所以称为「圆」，与关朗所说的河图毫不相干；他所指的洛书，就是九宫的形状，中央起一、外围累积八，所以称为「方」，这一点倒与关朗暗合，只是它之所以称「方」的用意，蔡元定并不懂得，所以胡乱引来当作「图十书九」的证据。历来糊里糊涂，这里特地把它阐明一番。

朱子《答刘君房书》曰：「《启蒙》本欲学者且就大传所言卦画蓍数推寻，不须过为浮说，而自今观之，如河圗洛书亦未免有剩语。」观此言，知季通代斵不中绳墨，文公晚年亦深悔之，但未及改削耳。而近代诸儒奉《启蒙》为不刋之书，不亦过乎！

朱熹《答刘君房书》说：「《易学启蒙》本意是要学者就《系辞》所讲的卦画、蓍数去推求，不必过多作浮泛之论；如今回头看，像河图洛书那些内容，也不免是多余的话。」由这句话可知，蔡元定代人操斧，砍得并不合墨线；朱熹晚年也深深追悔，只是来不及删改罢了。而近代诸儒却把《启蒙》奉为不可更改的定本，岂不太过分了！

《本义圗说》：《系辞传》曰「河出圗，洛出书，圣人则之」，又曰「天一地二，天三地四，天五地六，天七地八，天九地十。天数五，地数五，五位相得而各有合。天数二十有五，地数三十，凡天地之数五十有五，此所以成变化而行鬼神也」，此河圗之数也。洛书葢取龟象，故其数戴九履一，左三右七，二四为肩，六八为足。

《周易本义》卷首的图说称：《系辞传》说「黄河出图，洛水出书，圣人取法它们」，又说「天一地二，天三地四，天五地六，天七地八，天九地十。天数有五个，地数有五个，五个方位一一对应而各有配合。天数合计二十五，地数合计三十，天地之数总共五十五，这就是用以成就变化、运行鬼神的」——这就是河图之数。洛书大概取象于龟背，所以它的数目是头戴九、脚踏一，左边三、右边七，二与四作两肩，六与八作两足。

《易学启蒙》曰：河圗之位，一与六共宗而居乎北，二与七为朋而居乎南，三与八同道而居乎东，四与九为友而居乎西，五与十相守而居乎中。葢其所以为数者，不过一阴一阳、一奇一偶，以两其五行而已。所谓天者，阳之轻清而位乎上者也；所谓地者，阴之重浊而位乎下者也。阳数奇，故一三五七九皆属乎天，所谓天数五也；阴数偶，故二四六八十皆属乎地，所谓地数五也。天数地数各以类而相求，所谓五位之相得者然也。

《易学启蒙》说：河图的方位，一与六同宗而处在北方，二与七为伴而处在南方，三与八同道而处在东方，四与九为友而处在西方，五与十相守而处在中央。大抵它成数的道理，不过是一阴一阳、一奇一偶，用来把五行各配成两个而已。所谓「天」，是阳气轻清而居于上位的；所谓「地」，是阴气重浊而居于下位的。阳数为奇，所以一、三、五、七、九都属天，这就是「天数五」；阴数为偶，所以二、四、六、八、十都属地，这就是「地数五」。天数与地数各按同类相求，所谓「五位相得」正是指此。

天以一生水而地以六成之，地以二生火而天以七成之，天以三生木而地以八成之，地以四生金而天以九成之，天以五生土而地以十成之，此又其所谓各有合焉者也。积五奇而为二十五，积五偶而为三十，合是二者而为五十有五，此河圗之全数，皆夫子之意而诸儒之说也。至于洛书，则虽夫子之所未言，然其象其说已具于前，有以通之，则刘歆所谓经纬表里者可见矣。

天以一生水而地以六成就它，地以二生火而天以七成就它，天以三生木而地以八成就它，地以四生金而天以九成就它，天以五生土而地以十成就它——这又是所谓「各有配合」。五个奇数累加得二十五，五个偶数累加得三十，两者合起来是五十五，这就是河图的全数，都是孔子的本意和诸儒的说法。至于洛书，虽然是孔子未曾讲到的，但它的象、它的说法都已具备在前面，只要能够贯通起来，那么刘歆所说的「河图洛书互为经纬表里」也就看得出来了。

天地之数五十有五，专为大衍之数五十张本，此蓍策之原，非画卦之法。《易雅》云：九六七八为揲蓍策数，乃先有卦而后揲蓍，非先得数而后画卦，夫子未尝以是明河圗也。李泰伯云：天一至地十乃天地之气降出之次第，而曰五十有五者，葢圣人假其积数以起算法，非实数也。譬如兄弟行第一至第十者乃十人耳，今《钩隠》河圗有白黑四十五点，是九人而化为四十五人也；《启蒙》河圗有白黑五十五点，是十人而化为五十五人也。以积数为实数，以算法为卦原，而写之以成象，九圗十书、十圗九书，总无是处。

胡渭按：「天地之数五十有五」是专为「大衍之数五十」张本的，这是蓍策推演的源头，不是画卦的方法。《易雅》说：九、六、七、八是揲蓍所得的策数，可见是先有卦而后揲蓍，不是先得出数目再去画卦，孔子从来没有拿这些数来说明河图。李觏说：从天一到地十，只是天地之气降生的先后次第；说成五十五，那是圣人借这个累加之数来起算法，并不是实有其数。好比兄弟排行从第一到第十，其实只有十个人；如今《钩隐图》的河图画了黑白四十五个点，等于把九个人变成了四十五个人；《启蒙》的河图画了黑白五十五个点，等于把十个人变成了五十五个人。把累加之数当成实数，把算法当成画卦的根源，再摹画出来构成图象——那么无论说九为图十为书，还是说十为图九为书，通通都讲不通。

然九宫犹存八卦之位，而五合缺其四隅，则与八卦一毫不相似矣。易有八卦而无五行，以《洪范》五行附会于翼传，自汉儒始。《五行志》曰：天一生水，地二生火，天三生木，地四生金，天五生土。又曰：水之大数六，火七，木八，金九，土十。大数即成数，此以天地之数配五行也。坎水、离火、巽木见于夫子之大象，而坤艮不言土，乾为金惟见于《说卦》。据《左传》庄二十二年周史曰「坤，土也」，《周语》太子晋曰「山，土之聚也」，是坤艮亦可言土矣，而震木兊金无闻焉。《五行志》曰：震在东方为木，兊在西方为金。震木兊金始见于此。《汉上易传》云：京房以乾兊为金。然则震巽同为木，葢亦始于房。此以八卦方位配五行也，皆非夫子之意。

不过九宫图到底还保留着八卦的方位，而五行生成图缺了四个角，那就与八卦一点也不相像了。《易》里只有八卦而没有五行；把《洪范》的五行附会到《易》的十翼上去，是从汉代经师开始的。《汉书·五行志》说：天一生水，地二生火，天三生木，地四生金，天五生土；又说：水的大数是六，火是七，木是八，金是九，土是十。「大数」就是「成数」，这是拿天地之数去配五行。坎为水、离为火、巽为木，见于孔子所作《大象传》，而坤、艮并没有说是土，乾为金也只见于《说卦》。依据《左传》庄公二十二年周朝史官说「坤，是土」，《国语·周语》太子晋说「山，是土的聚积」，可见坤、艮也可以讲成土，至于震为木、兑为金则于经无据。《汉书·五行志》说：震在东方属木，兑在西方属金——震木兑金之说才第一次出现在这里。朱震《汉上易传》说：京房以乾、兑为金。那么震、巽同属木，大概也是从京房开始的。这是拿八卦方位去配五行，都不是孔子的本意。

刘牧云：洛书之数五十有五，演五行而不述四象，谓禹则之以陈范，故专主五行也。今既以五十有五为河圗，而羲则之以画卦，即与五行全无交涉，奚为拾汉儒之余渖而以五行生成之数附会于其间乎？刘歆言羲则圗、禹则书，而继之曰「河圗洛书相为经纬，八卦九章相为表里」，此真所谓画蛇添足者，而《启蒙》欲有以通之，吾未见其有可通之理也。

刘牧说：洛书之数五十五，只推演五行而不叙述四象，是因为大禹取法它来陈述《洪范》，所以专主五行。如今既然把五十五当作河图，而伏羲取法它来画卦，那就与五行毫不相干了，何必去拾汉儒的唾余，硬把五行生成之数附会进去呢？刘歆说伏羲取法河图、大禹取法洛书，接着又说「河图洛书互为经纬，八卦九畴互为表里」，这真是所谓画蛇添足；而《启蒙》还想把它贯通起来，我看不出有什么可以贯通的道理。

然则圣人之则之也奈何？曰：则河圗者虚其中，则洛书者总其实也。河圗之虚五与十者，太极也；奇数二十、偶数二十者，两仪也；以一二三四为六七八九者，四象也；析四方之合以为乾坤离坎，补四隅之空以为兊震巽艮者，八卦也。洛书之实：其一为五行，其二为五事，其三为八政，其四[四库本此至「五十合」阙]为五纪，其五为皇极，其六为三德，其七为稽疑，其八为庶征，其九为福极，其位与数尤晓然矣。

那么圣人是怎样取法它们的呢？回答是：取法河图，在于虚其中央；取法洛书，在于总括其实数。河图中虚去五与十，那是太极；奇数合二十、偶数合二十，那是两仪；把一二三四配成六七八九，那是四象；拆开四正方位的配合来定乾、坤、离、坎，补上四隅方位的空缺来定兑、震、巽、艮，那是八卦。洛书的实数：第一是五行，第二是五事，第三是八政，第四（四库全书本自此处起至下文「五十合」一段缺文）是五纪，第五是皇极，第六是三德，第七是稽疑，第八是庶征，第九是福极——它的方位与数目就更加清楚了。

又曰：洛书而虚其中，则亦太极也；奇偶各居二十，则亦两仪；一二三四而含九八七六，纵横十五而互为七八九六，则亦四象也；四方之正以为乾坤离坎，四隅之偏以为兑震巽艮，则亦八卦也。河图之一六为水，二七为火，三八为木，四九为金，五十为土，则固洪范之五行，而五十有五者又九畴之子目也。是则洛书固可以为易，而河图亦可以为范矣，且又安知图之不为书、书之不为图也耶？

又说：洛书虚去它的中央，那也是太极；奇数偶数各占二十，那也是两仪；一二三四之中含着九八七六，纵横相加都是十五而彼此互成七八九六，那也是四象；四个正方位定乾、坤、离、坎，四个偏隅方位定兑、震、巽、艮，那也是八卦。河图里一与六为水，二与七为火，三与八为木，四与九为金，五与十为土，那本来就是《洪范》的五行，而五十五这个总数又正是九畴各条细目相加之数。这样看来，洛书固然可以用作《易》，河图也可以用作《洪范》；何况又怎么知道图不能是书、书不能是图呢？

玉斋胡氏方平《启蒙通释》曰：四方为乾坤离坎、四隅为兑震巽艮者，盖一六老阴之数而画卦为艮坤，反居六、坤居一也；三八少阴之数而画卦为离震，离居三、震居八也；四九老阳之数而画卦为乾兑，乾居九、兑居四也；二七少阳之数而画卦为巽坎，巽居二、坎居七也，此洛书亦可以为八卦也。九畴子目者：五行五，五事五，八政八，五纪五，皇极一，三德三，稽疑七，庶征十，福极十一，总五十五。

元代胡方平（号玉斋）《易学启蒙通释》说：所谓四正方位为乾、坤、离、坎，四隅方位为兑、震、巽、艮，是因为：一与六是老阴之数，据以画卦便得艮与坤，分别居于六位和一位；三与八是少阴之数，据以画卦便得离与震，离居三位、震居八位；四与九是老阳之数，据以画卦便得乾与兑，乾居九位、兑居四位；二与七是少阳之数，据以画卦便得巽与坎，巽居二位、坎居七位——这就是说洛书也可以用来配八卦。至于九畴的细目：五行五条，五事五条，八政八条，五纪五条，皇极一条，三德三条，稽疑七条，庶征十条，福极十一条，合计正好五十五。

黄氏《象数论》曰：就二数通之于易，则十者有天一至地十之数可据，九者并无明文，此朱子争十为河图之意长于长民也。虽然，自一至十之数，易之所有也；自一至十之方位，易之所无也。一三五七九之合于天、二四六八十之合于地，易之所有也；一六合、二七合、三八合、四九合、五十合，易之所无也。天地之数，易之所有也；水火木金土之生成，易之所无也。试尽去后人之添入，依经为说，则此数仍于易无与，而况名之为河圗乎？

黄宗羲《易学象数论》说：拿九、十两套数目来跟《易》相印证，十数还有「天一至地十」的经文可据，九数则全无明文，这就是朱熹主张十数为河图、其理由胜过刘牧（字长民）的地方。话虽如此，从一到十这些数目，是《易》里本有的；而从一到十的方位配置，是《易》里没有的。一、三、五、七、九合于天，二、四、六、八、十合于地，是《易》里本有的；一与六相配、二与七相配、三与八相配、四与九相配、五与十相配，是《易》里没有的。天地之数，是《易》里本有的；水火木金土的生数成数，是《易》里没有的。试着把后人添加的部分全部剔除，只依经文立说，那么这些数目跟《易》仍旧不相干，何况还给它安上「河图」的名目呢？

天一至地十之数，儒者必欲言圣人则之以画卦。崔憬曰：参天者，谓从三始顺数而至五七九，不取于一；两地者，谓从二起逆数而至十八六，不取于四。艮为少阳其数三，坎为中阳其数五，震为长阳其数七，乾为老阳其数九，兊为少阴其数二，离为中阴其数十，巽为长阴其数八，坤为老阴其数六。刘长民水六金九火七木八而生八卦[以坎离震兊为四正]：六居坎而生乾，谓三为坎、三为乾也；九居兊而生坤，谓三为兊、六为坤也；七居离而生巽，谓三为离、四为巽也；八居震而生艮，谓三为震、五为艮也。朱子曰：河圗之虚五与十者，太极也；奇数二十、偶数二十者，两仪也；以一二三四为六七八九者，四象也；析四方之合以为乾坤离坎，补四隅之空以为兊震巽艮者，八卦也。同此一数，而三家所指不同如此。

对于「天一至地十」这套数，儒者总想说成是圣人取法它来画卦。唐人崔憬说：所谓「参天」，是从三起顺着数到五、七、九，不取一；所谓「两地」，是从二起逆着数到十、八、六，不取四。艮是少阳，数为三；坎是中阳，数为五；震是长阳，数为七；乾是老阳，数为九；兑是少阴，数为二；离是中阴，数为十；巽是长阴，数为八；坤是老阴，数为六。刘牧则说：水六、金九、火七、木八而生出八卦（以坎、离、震、兑为四正之卦）——六居坎位而生乾，是说取三画为坎、三画为乾；九居兑位而生坤，是说取三画为兑、六画为坤；七居离位而生巽，是说取三画为离、四画为巽；八居震位而生艮，是说取三画为震、五画为艮。朱熹则说：河图中虚去五与十，那是太极；奇数二十、偶数二十，那是两仪；把一二三四配成六七八九，那是四象；拆开四正之数以定乾坤离坎、补上四隅之空以定兑震巽艮，那是八卦。同样是这一套数，三家所指竟如此各不相同。

配卦之论始于崔憬。憬但言其数不言其位，乾坤震巽数有可据，其附会者坎离艮兊耳。长民兼位数而言，六为水而坎属之，七为火而离属之，八为木而震属之，九为金而兊属之，以四卦之五行迁就其位数，未为不可，至于乾坤艮巽则不可通矣。朱子祖先天之说，以乾南坤北者宓羲之卦位也，离南坎北者文王之卦位也，河圗出于宓羲，其时尚无离南坎北之位，硬以乾南坤北配之，则更无一合者矣。天下之物，一人以为然，千万人以为然，其为物也不逺矣；一人可指之为此，又一人可指之为彼，其为物也无定名矣。故以天地之数配八卦者，皆非定名也。

用数目配卦的议论，是从崔憬开始的。崔憬只讲数目、不讲方位，其中乾、坤、震、巽的数目还有点依据，牵强附会的只是坎、离、艮、兑罢了。刘牧则把方位和数目合起来讲：六为水而配坎，七为火而配离，八为木而配震，九为金而配兑，用这四卦的五行去迁就它们的方位与数目，倒还讲得过去，可是到了乾、坤、艮、巽就说不通了。朱熹祖述先天之说：乾在南、坤在北，是伏羲的卦位；离在南、坎在北，是文王的卦位。河图既然出于伏羲之世，那时还没有离南坎北的方位，硬拿乾南坤北去配，就更是一处也合不上。天下的事物，一个人认为是这样，千万人也认为是这样，那么这事物离真相就不远了；若是一个人指它为甲，另一个人又指它为乙，那么这事物就没有确定的名目了。所以拿天地之数去配八卦的种种说法，都不是确定的名目。

毛氏《原舛编》曰：夫圗书非他，神圣之事也，岂有神圣之事而一人授之、一二人受之哉？授者无凭，受之者无据，而或四或五，或方或圎，或羲或禹，或卦或范，彼此可以争先后，可以易，一室两家，茫无定准，其为不足道亦可见矣。

毛氏《原舛编》说：河图洛书不是别的，乃是神圣之事；哪有神圣之事却只由一个人授出、一两个人接受的道理？授的一方没有凭证，受的一方也没有依据；而说法上或作四、或作五，或说方、或说圆，或归之伏羲、或归之大禹，或用来画卦、或用来作《洪范》，彼此之间可以争先后、可以互相调换，同一屋里就有两家之言，茫然没有一定标准——它不足凭信，由此也就看得出来了。

按：季通据先天八卦之方位，而附会以太极两仪四象之名，曰「析四方之合以为乾坤离坎，补四隅之空以为兊震巽艮」[即闗《易》所云「正者全其位，隅者尽其画」，然彼用后天卦位，此用先天卦位]。噫！伏羲上圣，其则河圗以画卦，乃烦割裂补缀，费如许经营邪？虽至愚者亦知其无是理矣。刘歆所云相为经纬表里者，不过以五行生成言之耳，季通发明其义，以为易之太极两仪四象皆通于洛书，而洪范之五行、九畴之子目则又通于河圗，任意牵合，无所不可。然十圗九书本无定理，故结之曰「安知圗之不为书、书之不为圗」，终归于鹘突无据而已矣。

胡渭按：蔡元定依据先天八卦的方位，而附会上太极、两仪、四象的名目，说什么「拆开四正之数以定乾坤离坎，补上四隅之空以定兑震巽艮」（这就是伪《关子明易传》所说的「居正位的占满本位，居隅位的用尽余画」，只不过那边用后天卦位，这边用先天卦位）。唉！伏羲是上古圣人，他取法河图来画卦，难道还要这样割裂拼补、费这许多周折吗？连最愚笨的人也知道没有这种道理。刘歆所说的「互为经纬表里」，不过是就五行生成之数而言；蔡元定推衍其义，认为《易》的太极、两仪、四象都可以贯通到洛书，而《洪范》的五行、九畴的细目又可以贯通到河图，任意牵合，无所不可。然而「十为图、九为书」本来就没有确定的道理，所以他末了只好说一句「怎知图不能是书、书不能是图」，终究落得含糊而无凭据罢了。

朱子《书河圗洛书后》曰：世传一至九数者为河圗、一至十数者为洛书，考之于古，正是反而置之，予于《启蒙》辨之详矣。近读《大戴礼》，又得一证：其《明堂篇》有「二九四七五三六一八」之语，而郑氏注云「法龟文也」。然则汉人固以此九数者为洛书矣。

朱熹《书河图洛书后》说：世上流传的说法，以一至九之数为河图、一至十之数为洛书；用古书来考核，恰恰是把二者颠倒了，我在《易学启蒙》里已辨析得很详细。近来读《大戴礼记》，又得到一条证据：它的《明堂篇》有「二九四、七五三、六一八」这样的话，而郑玄注说「这是取法龟背的纹路」。这样看来，汉代人本来就是把这九个数当作洛书的。

《大戴礼·明堂篇》注云：「记用九室，谓法龟文，故取此数以明其制也。」朱子以为郑氏语。余姚黄先生云：郑玄注小戴礼，未尝注《大戴礼》，在《艺文志》可考，今之所传亦后人假托为之也，甚疎略，不出于郑氏明矣；况郑氏明言河圗九篇、洛书六篇，岂又以九宫为洛书自背其说哉？今按《后汉书·郑玄传》，康成无《大戴礼》注；而《周书·卢辩传》云：辩字景宣，以《大戴礼》未有训诂，乃注之。《儒林传》云：魏永熙三年，敕中书舍人卢景宣解《大载礼·夏小正》篇。然则「九室法龟文」乃景宣语，非康成语也。今之所传葢出景宣，亦非假托。以洛书为龟文有数至于九，实始于晚出孔安国《书传》，而景宣袭之。扬雄、张衡但言龟书，无九数之说。

《大戴礼记·明堂篇》的注说：「此篇记明堂用九室，是说取法龟背的纹路，所以采用这套数来说明它的制度。」朱熹认为这是郑玄的话。余姚黄宗羲先生说：郑玄注的是《小戴礼记》，并没有注过《大戴礼记》，这在《汉书·艺文志》可以考见；今天所传的注也是后人假托的，内容十分疏略，显然不出自郑玄；何况郑玄明明说过河图有九篇、洛书有六篇，哪会又把九宫当成洛书而自相矛盾呢？今考《后汉书·郑玄传》，郑玄（字康成）并没有《大戴礼》注；而《周书·卢辩传》说：卢辩字景宣，因为《大戴礼》没有训诂，于是替它作注。《儒林传》说：东魏永熙三年，下诏命中书舍人卢景宣解说《大戴礼·夏小正》篇。这样看来，「九室取法龟文」是卢景宣的话，不是郑玄的话；今天所传的注大概出自卢景宣，倒也不算假托。把洛书说成龟纹而其数多至于九，实际上始于晚出的孔安国《尚书传》，卢景宣沿袭了它。扬雄、张衡只说到龟书，并没有九数之说。

西山两易圗书，援孔、刘、闗、邵以证已之说，其实唯孔安国以洛书为九数，而闗朗之圗书与所反悉同，刘不言其数，邵亦但以九为书而未尝以十为圗也。《本义》虽列此二圗，终不能厌服天下之心。故吕伯恭与朱子友善而信刘牧龙圗之学，魏华父私淑朱子亦以戴九履一者为河圗，他如朱元升、葛同叟、李简、胡一中皆生于朱子之后而不从《启蒙》。宋末元初朱学盛行，始有从《启蒙》者，而郝经、刘因、雷思齐犹以为非。迨明之中叶，士子舍《程传》而专宗《本义》，天下于是惟知有卷首之圗书，而不复问其所从来矣。

蔡元定把河图洛书对调，援引孔安国、刘牧、关朗、邵雍来印证自己的说法；其实只有孔安国以洛书为九数，而关朗书里的图与书，正是把他所反对的那一套完全对调过来；刘牧并没有讲那套数，邵雍也只是以九为洛书，从来没有以十为河图。《周易本义》虽然把这两幅图列在卷首，终究不能使天下人心服。所以吕祖谦（字伯恭）与朱熹交好，却相信刘牧《龙图》之学；魏了翁私淑朱熹，也把「戴九履一」的那幅当作河图；其他像朱元升、葛同叟、李简、胡一中，都生在朱熹之后而不遵从《启蒙》。宋末元初朱子学盛行，才开始有依从《启蒙》的人，而郝经、刘因、雷思齐仍旧认为它不对。到了明代中叶，士子舍弃《程氏易传》而专宗《周易本义》，天下于是只知道有卷首那两幅图书，再也不追问它们的来历了。

震川归氏有光《易圗论》曰：或曰：子以易圗为非伏羲之旧，固已明矣，若夫「河以通乾出天苞，洛以流坤出地符」，所谓河圗洛书可废耶？葢宋儒朱子之说甚详：揭中五之要，明主客君臣之位，顺五行生克之序，辨体用常变之殊，合卦范兼通之妙，纵横曲直无不相值，可谓精矣。曰：此愚所以恐其说之过于精也。夫事有出于圣人而在学者有不必精求者，河圗洛书是也。圣人聪明睿智，德通于天，符瑞之生出于世之所创见，而奇偶法象之妙足以为作易之本，理亦有然者。然曰「河圗洛书圣人则之」者，此大传之所有也；「通乾流坤、天苞地符」之文，「五行生成、戴九履一」之数，非大传之所有也。

明代归有光（号震川）《易图论》说：有人问：您认定《易》图不是伏羲旧物，这一层已经讲明白了；至于纬书所谓「河水通于乾而出天苞，洛水流于坤而出地符」，那所谓河图洛书难道也可以废弃吗？宋儒朱熹的说法可是极详备的：拈出中央五数的枢要，讲明主客君臣的方位，顺着五行相生相克的次序，分辨体用常变的差别，会合《易》卦与《洪范》九畴兼通之妙，纵横曲直无不一一相合，可以说精密极了。回答说：这正是我担心他的学说「精过了头」的地方。有些事出于圣人，而学者却不必去精细追求，河图洛书就是这样。圣人聪明睿智，德行通于上天，祥瑞的出现是世所罕见的事，而奇偶取象之妙足以成为作《易》的根本，这道理也说得过去。然而「河图洛书，圣人取法它们」这句话，是《系辞》里有的；至于「通乾流坤、天苞地符」那些文句，「五行生成、戴九履一」那些数目，都不是《系辞》里有的。

以彼之名合此之迹，以此之迹符彼之名，不与大易同行，不藏于博士学官，而千载之下，山人野士持盈尺之书而曰「古之圗书者如是」，此其付受固已沈沦诡秘，而为学者之所疑矣。虽其说自以为无所不通，然此理在人，仁者知者皆能见之，龙虎之经、金石草木之卜、轨菥占算之术，随其所自为说而亦无不合，岂必皆圣人之为之乎？大传曰：「包羲氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地。」夫天地之间，何往非圗而何物非书也哉？揭其圗而示之曰「孰为上下，孰为左右，孰为乾兊离震，孰为巽坎艮坤」，天之告人也何其渎；因其上下以为上下，因其左右以为左右，因其乾兊离震以为乾兊离震，因其巽坎艮坤以为巽坎艮坤，圣人之效天也何其拘。且彼所谓效变化则垂象者，毫而析之，又何所当也？

拿那边的名目去附合这边的痕迹，又拿这边的痕迹去印证那边的名目；这套东西既不与《周易》一同流传，也不曾收藏在博士官学之中，却在一千多年之后，由山野之人拿着一尺见方的一幅图说「古代的图书就是这个样子」——它的授受来路本来就幽昧诡秘，早已为学者所怀疑。虽然这套说法自以为无所不通，可是这一层道理人人心里都有，仁者智者都看得见：讲炼丹的《龙虎经》、用金石草木占卜的方术、以及各种推步占算之学，各自随意立说，也没有不能自圆其说的，难道都是圣人做出来的吗？《系辞》说：「伏羲氏统治天下的时候，抬头观察天上的物象，低头察看地上的法则。」天地之间，哪里不是图、什么东西不是书呢？若说上天举起一幅图给人看，指点说「哪里是上、哪里是下，哪里是左、哪里是右，哪几处是乾兑离震，哪几处是巽坎艮坤」，那上天晓谕世人的方式未免太轻慢；若说圣人顺着它的上下就定上下、顺着它的左右就定左右、顺着它的乾兑离震就定乾兑离震、顺着它的巽坎艮坤就定巽坎艮坤，那圣人效法上天的方式又未免太拘泥。何况他们所谓「效法变化而垂示物象」，一丝一毫都要剖析出来，又哪里说得通呢？

使二圗者果在如今所传，然其所谓精藴者，圣人固已取而归之易矣，求圗书之说于易可也。子产曰：「天道逺，人道迩。」天者，圣人之所独得，而人者，圣人之所以告人者也。告人以天，人则骇而惑；告人以人，人则乐而从。故圣人之作易，凡所谓深微悠忽之理，举皆推之于庸言庸行之间，而卦爻之象、吉凶悔吝之辞，不亦深切而着明也哉！圣人见转蓬而造车，观鸟迹而制字，世之人求为车之说与夫书之义则有矣，而必转蓬鸟迹之求，愚未见其然也。

就算这两幅图真如今天所传的样子确实存在，然而其中所谓精深的意蕴，圣人早已取来归入《易》中了，那么到《易》里去寻求图书之说也就够了。子产说：「天道远，人道近。」天道是圣人独自领会的，人道才是圣人用来晓谕众人的。拿天道去告诉人，人就惊骇迷惑；拿人道去告诉人，人就乐于听从。所以圣人作《易》，凡是那些深微恍惚的道理，一概推到日常言语行事之中来讲，于是卦爻的象、吉凶悔吝的辞，不是既深切又明白吗！圣人见到随风旋转的飞蓬而造出车子，看到鸟兽足迹而创制文字；世人探求造车之理与文字之义是应该的，若非要在飞蓬和鸟迹上追根究底，我看不出有什么必要。

孔子赞易，删《连山》《归藏》而取《周易》，始于乾而终于未济，则圗书之列粲然者莫是过矣。今夫冶之所贵者范，而用者不求范而求器也；耕之所资者耒，而食者不求耒而求粟也。有圗书而后有易，有易无圗书可也。故《论语》「河不出圗」，与凤鸟同瑞而已；《顾命》「河圗在东序」，与兊弓和矢同宝而已。是故圗书不可以精，精于易者精于圗书者也。惟其不知其不可精而欲精之，是以测度摹拟无所不至，故有九宫之法，有八分井文之画，有坎离交流之卦，与夫孔安国、向、歆、扬雄、班固、刘牧、魏华父、朱子发、张文饶诸儒之论，或九或十，或合或分，纷纷不定，亦何足辨也。

孔子阐扬《易》道，删去《连山》《归藏》而独取《周易》，从乾卦开始、以未济卦结束，那么图书之说中真正灿然可见的部分，也不过如此罢了。譬如冶铸最要紧的是模范，可是使用的人不去求模范而求器物；耕种所凭借的是耒耜，可是吃饭的人不去求耒耜而求谷子。先有图书然后有《易》，如今有了《易》，没有图书也无妨。所以《论语》说「黄河不出图」，那不过是与凤鸟同属祥瑞罢了；《尚书·顾命》说「河图陈列在东序」，那不过是与兑地之弓、和地之矢同属宝器罢了。因此图书本不必求精，能在《易》上求精的人，也就是在图书上求精了。正因为不明白它不可求精却偏要求精，于是揣测摹拟无所不至：于是有了九宫之法，有了八分井字纹的画法，有了坎离交流的卦说，以及孔安国、刘向、刘歆、扬雄、班固、刘牧、魏了翁、朱震、张行成诸家的议论，或主九、或主十，或合、或分，纷纷扰扰没有定论，又哪里值得去辨析呢。

自《本义》之圗书盛行，学者卷舌而不敢议，震川先生独能昌言以正之，引绳批根，不遗余力，真三百年来有数文字。

自从《周易本义》卷首的图书之说盛行以来，学者们都缄口不敢议论，唯独归有光先生能够直言加以纠正，拉直墨绳、连根批倒，毫不留余力，真是三百年来数得着的好文章。

秀水徐善敬可博览精思，无所不通，而尤深于易，晚著书以发其藴，有《天易》《羲易》《商易》《周易》。天易者，河圗洛书也；羲易者，先天古易也；商易者，《归藏》首坤也；周易者，文王所演也。连山无传，故不着夏易。同县朱太史彝尊名其书曰《徐氏四易》而为之序。敬可与余厚，向在京师出以示余，其言河圗洛书以刘牧得希夷之传，而西山两易殊可疑，余深以为然，僭作题辞，要不出此意。

秀水人徐善（字敬可）博览群书、深思精微，无所不通，而尤其精于《易》学，晚年著书阐发心得，有《天易》《羲易》《商易》《周易》四种。所谓「天易」，讲的是河图洛书；「羲易」，讲的是先天古易；「商易」，讲的是《归藏》以坤卦居首；「周易」，讲的是文王所推演的《易》。《连山》没有传本，所以没有另立「夏易」一目。同县的太史朱彝尊为这部书定名《徐氏四易》，并作了序。徐敬可与我交谊深厚，早年在京城时曾把书拿出来给我看；他讲河图洛书，认为刘牧才是得了陈抟真传的人，而蔡元定把图与书对调很可疑——我深以为然，就冒昧写了篇题辞，大意也不出这层意思。

既而思之，河圗洛书自秦汉以来未有能言其状者，至五季而始出，何可遽信？学者不能痛絶圗书之谬种，而徒辨刘蔡之是非，无为也。岁庚午，与敬可读书莫厘峰下，方且效一得之虑，相与更定是书，而敬可寻以病归，卒于家，吾欲言之无以为质矣。因复穷究其义，知圗书之形象自古无传，当姑从汉孔刘之言而阙其疑，至于宋人之所传，一槩难信。越七岁，为今丁丑，始成此五卷。追念旧好，歔欷者久之。嗟乎！郢人逝矣，谁与尽言？此嵇生所以致慨也。

后来再细想：河图洛书自秦汉以来就没有人能说出它的形状，直到五代才忽然冒出来，怎么可以轻易相信？学者若不能把图书这类谬种连根断绝，只在刘牧与蔡元定谁是谁非上争辩，那是白费力气。庚午那年，我与徐敬可在莫厘峰下读书，正想献上自己一得之见，与他一同修订这部书；不料敬可不久因病回乡，死在家中，我再想说些什么也没有人可以质证了。于是重又穷究其中义理，明白图书的形象自古就没有流传下来，只应姑且依从汉代孔安国、刘歆的说法而把疑处存而不论；至于宋人所传的那些，一概难以相信。过了七年，到今年丁丑，才写成这五卷。追念故交，久久叹息。唉！那位与匠石相配的郢人已经不在了，还能同谁畅所欲言呢？这正是当年嵇康为知音亡故而深致感慨的缘由。

右论启蒙圗书。

以上一节，考辨《易学启蒙》所载河图洛书之说。

《系辞传》曰：「易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦。」

《周易·系辞传》说：《易》有一个「太极」，太极生出「两仪」，两仪再生出「四象」，四象再生出「八卦」。

朱子曰：「一每生二，自然之理也。《易》者，阴阳之变；大极者，其理也。两仪者，始为一画以分阴阳；四象者，次为二画以分太少；八卦者，次为三画而三才之象始备。此数言者，实圣人作《易》自然之次第，有不假丝毫智力而成者。画卦揲蓍，其序皆然。」

朱熹解释说：一个必定生出两个，这是自然之理。所谓《易》，讲的是阴阳的变化；所谓「大极」（即「太极」），指的就是这变化背后的道理。「两仪」，是最先画出的第一画，用来区分阴与阳；「四象」，是接着画出的第二画，用来区分太阴太阳与少阴少阳；「八卦」，是再画出的第三画，到这里天、地、人「三才」的象才算齐备。这几句话，实在是圣人创作《易》时自然形成的先后次第，其中没有掺入丝毫人为的智巧；无论是画卦还是揲蓍求卦，次序都是这样。

按：此节夫子本言揲蓍之序，与画卦无涉，说见第一卷。

胡渭按：《系辞》这一节，孔子本来讲的是「揲蓍」求卦时分数蓍草的先后次序，与伏羲画卦毫不相干，详细的论证见本书第一卷。

《语类》曰：「某尝闻季通：『康节之数，伏羲也曽理会否？』曰：『伏羲须理会过。』某以为不然。伏羲只是据他见得一个道理，恁他便画出几画，他也那里知得疉出来恁地巧。此伏羲所以为圣。若他也恁地逐一推排，便不是天然意思。《史记》曰伏羲至淳厚，作《易》八卦，那里恁地巧推排。」（此叶贺孙所録也。刘砥録以「伏羲至淳厚」为季通述太史公语，以规朱子。）

《朱子语类》记载朱熹的话说：我曾经问过蔡季通（蔡元定）：「邵康节所讲的那套数，伏羲当年也曾推究过吗？」他回答：「伏羲一定推究过。」我却不这样看。伏羲只是凭着自己体会到的一个道理，随手就画出那几画来，他哪里会知道一层层叠加上去竟能这样凑巧齐整。正因为如此，伏羲才称得上圣人。假如他也像后人那样一步步排算，就不是天然自成的意思了。《史记》说伏羲为人极其淳厚，作《易》而画八卦，哪里会那样巧妙地推排。（这一条是叶贺孙所记录的。刘砥的记录则把「伏羲至淳厚」一句当作蔡季通转述太史公司马迁的话，用来规劝朱熹。）

又董铢问：「《程易》乾繇辞下解云：『圣人始画八卦，三才之道备矣，因而重之，以尽天下之变，故六画而成卦。』据此说，却是圣人始书八卦，每卦便是三画，因而重之为六画，似与邵子说不同。」曰：「程子之意，只云三画上疉成六画，八卦上疉成六十四耳，与邵子说异。盖康节此意不曽说与程子，程子亦不曽问之，故一向只随他所见去。但他说圣人始画八卦，不知其时先画甚卦，此处便晓他不得。」

又有董铢发问：「程颐《易传》在乾卦卦辞下解释说：『圣人最初画出八卦，天地人三才之道就齐备了，于是把八卦重叠起来，用以穷尽天下的变化，所以六画才成一卦。』照这个说法，圣人最初所画的八卦，每一卦就是三画，再重叠成六画，似乎与邵雍的讲法不同。」朱熹回答：「程子的意思，只是说三画之上再叠成六画、八卦之上再叠成六十四卦罢了，这确实与邵雍的说法不一样。大概邵康节这套意思不曾讲给程子听，程子也不曾去问他，所以程子一直只按自己所见去讲。不过他说圣人最初画八卦，却没有交代那时先画的是哪一卦，这一点就说不通了。」

按：康节先天八卦次序，伊川不用，以为圣人始画八卦，每卦便是三画。其后精通邵学者莫如汉上，而《集传》释两仪、四象、八卦亦不从康节，意可知矣。朱子初亦疑之，谓伏义至淳厚，未必如此巧推排，而蔡季通坚执不移，故《本义》屈伊川而伸康节。盖牧堂（季通父，名发，字神与）尝以《皇极经世》授季通曰：「此孔孟正脉。」故季通笃信邵学不啻如孔孟，朱子方以为老友，不在弟子之列，往往曲从其言。至《启蒙》则属季通起藁，其《原卦画》一篇敷畅邵学尤为详备，而其说遂牢不可破矣。

胡渭按：邵康节所排的「先天八卦次序」，程伊川并不采用，他认为圣人最初画八卦时，每一卦就直接是三画。后来精通邵雍之学的人没有超过朱震（汉上先生）的，而他的《汉上易传》在解释「两仪」「四象」「八卦」时也不依从邵康节，其中的态度就可想而知了。朱熹起初也怀疑过，说伏羲为人极其淳厚，未必会这样巧妙地推排；但蔡季通坚持不肯让步，所以《周易本义》最终委屈了伊川的说法而伸张了康节的说法。原来蔡牧堂（季通的父亲，名发，字神与）曾把《皇极经世》传授给季通，并说：「这是孔孟的正统血脉。」因此季通笃信邵氏之学不亚于笃信孔孟，而朱熹又把他当作老朋友看待，不列在弟子之列，往往迁就他的意见。到编《易学启蒙》时，更是委托季通起草，其中《原卦画》一篇把邵学铺陈发挥得尤其详尽完备，于是这套说法就牢固得再也推不倒了。

朱子又疑伊川不知康节之意。愚谓程、邵在洛中晨夕往来，岂有邵不言而程亦不问者？此必伊川灼见其非，故《易传》不从耳。又疑八卦不知先画何卦。万季野云：「读《大传》『成象之谓乾，效法之谓坤』，便见是先画乾，次画坤，然后以乾坤相索成六子，有何难晓？」李刚主亦云。

朱熹又怀疑程伊川不了解邵康节的用意。我胡渭认为，程颐与邵雍同在洛阳，早晚往来相处，哪里会有邵雍从不讲、程颐也从不问的道理？这一定是伊川明明白白看出它不对，所以《易传》才不采用。朱熹还怀疑伊川说不清最先画的是哪一卦。万斯同（字季野）说：「只要读《系辞大传》『成象之谓乾，效法之谓坤』两句，就看得出是先画乾、次画坤，然后由乾坤互相求索而生出六个子卦，这有什么难懂的？」李塨（字刚主）也是这样讲的。

邵子《观物外篇》曰：「太极既分，两仪立矣。阳下交于阴，阴上交于阳，四象生矣。阳交于阴，阴交于阳，而生天之四象；刚交于柔，柔交于刚，而生地之四象。于是八卦成矣。八卦相错，然后万物生焉。是故一分为二，二分为四，四分为八，八分为十六，十六分为三十二，三十二分为六十四。故曰：『分阴分阳，迭用柔刚，易六位而成章也。』」

邵雍在《观物外篇》中说：太极一经分判，「两仪」就确立了。阳向下与阴交接，阴向上与阳交接，「四象」就产生了。阳与阴交、阴与阳交，生出属天的四象；刚与柔交、柔与刚交，生出属地的四象。到这一步，八卦就形成了。八卦交错相配，然后万物才由此产生。所以说：一分为二，二分为四，四分为八，八分为十六，十六分为三十二，三十二分为六十四。因此《说卦传》说：「分出阴、分出阳，交替运用柔与刚，《易》以六个爻位而成就文章。」

「十分为百，百分为千，千分为万，犹根之有干，干之有枝，枝之有叶，愈大则愈小，愈细则愈繁。合之斯为一，衍之斯为万。是故乾以分之，坤以翕之，震以长之，巽以消之。长则分，分则消，消则翕也。」

十再分为百，百再分为千，千再分为万，就像树根生出树干、树干生出枝条、枝条生出树叶一样：整体越大，分出的单位就越小；分得越细，数目就越繁多。合拢起来便是一，推衍开去便成万。所以乾用来分张，坤用来收敛，震用来生长，巽用来消退；生长了就要分张，分张了就要消退，消退了就归于收敛。

《本义》图说：右《系辞传》曰「易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦」，邵子曰「一分为二，二分为四，四分为八也」。《说卦传》曰「易逆数也」，邵子曰「乾一、兑二、离三、震四、巽五、坎六、艮七、坤八，自乾至坤皆得未生之卦，若逆推四时之比也」。后六十四卦次序仿此。（黒白之位本非古法，但今欲易晓，且为此以寓之耳。后六十四卦次序仿此。）

《周易本义》所附的图说称：上面这幅图，出自《系辞传》所说的「易有太极，太极生两仪，两仪生四象，四象生八卦」，邵雍解释为「一分为二，二分为四，四分为八」。《说卦传》又说「易逆数也」，邵雍解释说：乾为一、兑为二、离为三、震为四、巽为五、坎为六、艮为七、坤为八，从乾数到坤，得到的都是尚未生成的卦，好比倒着推算四季的次序。此后六十四卦的次序也照这个办法排。（图中用黑白两色标示奇偶的位置，本来不是古法，只是为了今人容易看懂，姑且借它来寄托卦画罢了。此后六十四卦的次序也照这个办法。）

李刚主《学易》曰：「先天图杜撰乾一、兑二、离三、震四、巽五、坎六、艮七、坤八之数，毛河右辟之是矣。若宗康成，以天地生成之数配八卦，则乾天也乃得地六数，坤地也乃得天九数，且中遗五数亦可疑也。盖必分八卦次序之数，则画卦自乾而终兑可为数，卦位自震而终艮可为数，然总不必也。何者？用九用六，爻有数；用四十有九，大衍有数，即卦数也。若乾一至坤八之数，圣人所不言，何为为浑敦画眉乎？」

李塨在《学易》中说：先天图凭空造出乾一、兑二、离三、震四、巽五、坎六、艮七、坤八这一套卦数，毛奇龄（河右）对它的驳斥是对的。倘若依从郑玄（康成），用天地生成之数去配八卦，那么乾本是天却配到地数六，坤本是地却配到天数九，而且中间还漏掉了五这个数，同样令人生疑。要说非得给八卦排出次序之数不可，那么依画卦而论，从乾起数到兑为止，也算是一种数；依卦位而论，从震起数到艮为止，也算是一种数；然而这些其实都不必要。为什么呢？「用九」「用六」，爻本身就有数；「大衍之数其用四十有九」，揲蓍本身就有数，那也就是卦的数了。至于乾一直到坤八这套数，圣人从来没有讲过，何必去替浑沌画眉毛呢？

《易学启蒙》曰：「盈天地之间莫非太极阴阳之妙，圣人于此仰观俯察，逺求近取，固有以超然而黙契其心矣。故自两仪之未分也，浑然太极，而两仪、四象、六十四卦之理已粲然于其中。自太极而分两仪，则太极固太极也，两仪固两仪也；自两仪而分四象，则两仪又为太极，而四象又为两仪矣。自是而推之，由四而八，由八而十六，由十六而三十二，由三十二而六十四，以至于百千万亿之无穷，虽其见于摹画者若有先后而出于人为，然其已定之形、已成之势，则固已具于浑然之中，而不容毫髪思虑作为于其间也。」

《易学启蒙》说：充满天地之间的一切，无不是太极与阴阳的奥妙；圣人对此抬头观天、俯身察地，远的取象于万物、近的取象于己身，本来就能超然领悟而心中默默相契。所以在两仪尚未分开的时候，浑然只是一个太极，而两仪、四象直到六十四卦的道理，已经清清楚楚地包含在其中了。由太极分出两仪，这时太极仍旧是太极，两仪仍旧是两仪；由两仪再分出四象，那么两仪又转而充当太极，四象又转而充当两仪。照这样推下去，由四到八，由八到十六，由十六到三十二，由三十二到六十四，一直到百千万亿而无穷无尽。虽然表现在图上的摹画像是有先有后、出于人为，但那已经确定的形状、已经形成的趋势，其实早就具备在浑然一体之中，容不得人在里面掺进一丝一毫的思虑造作。

「程子所谓『加一倍法』者，可谓一言以蔽之；而邵子所谓『画前有易』者，又可见其真不妄矣。世儒于此或不知察，往往以为圣人作《易》盖极其心思探索之巧而得之，甚者至谓凡卦之画必由蓍而后得，其误益以甚矣。」

程颢所说的「加一倍法」，可以说一句话就把这套生卦之理概括尽了；而邵雍所说的「画前有易」，也由此可见确实不是虚妄之谈。后世儒者对这一点有时不加体察，往往以为圣人作《易》是穷尽心思、靠探索的巧妙才得来的；更有甚者，竟说凡是卦画都必须先经过揲蓍才能得到，那就错得更加厉害了。

又曰：「太极者，象数未形而其理已具之称，形器已具而其理无朕之目，在《河图》《洛书》皆虚中之象也。周子曰『无极而太极』，邵子曰『道为太极』，又曰『心为太极』，此之谓也。」

《易学启蒙》又说：所谓「太极」，是指象与数还没有成形而其理已经完备的那种称呼，也是指形体器物已经具备而其理却看不出任何朕兆的那种名目；在《河图》《洛书》中，它都表现为中央虚空的那个象。周敦颐说「无极而太极」，邵雍说「道为太极」，又说「心为太极」，讲的就是这个。

「太极之判，始生一竒一偶而为一画者二，是为两仪，其数则阳一而阴二，在《河图》《洛书》则竒偶是也。周子所谓『太极动而生阳，动极而静，静而生阴，静极复动，一动一静，互为其根，分阴分阳，两仪立焉』，邵子所谓『一分为二』者，皆谓此也。」

太极一分判，最先生出一奇一偶两种一画的符号，这就是「两仪」；就数来说，阳为一而阴为二，在《河图》《洛书》里就是奇数与偶数。周敦颐《太极图说》所讲的「太极一动就生出阳，动到极处便静，一静就生出阴，静到极处又复归于动；一动一静互为根本，分出阴、分出阳，两仪于是确立」，以及邵雍所讲的「一分为二」，说的都是这一层。

「两仪之上各生一竒一偶而为二画者四，是谓四象。其位则太阳一、少阴二、少阳三、太阴四，其数则太阳九、少阴八、少阳七、太阴六。以《河图》言之，则六者一而得于五者也，七者二而得于五者也，八者三而得于五者也，九者四而得于五者也；以《洛书》言之，则九者十分一之余也，八者十分二之余也，七者十分三之余也，六者十分四之余也。周子所谓『水火木金』，邵子所谓『二分为四』者，皆谓此也。」

《易学启蒙》接着说：在两仪之上，各自再生出一奇一偶，于是成为两画的符号共四种，这就叫作「四象」。就位次说，太阳居第一、少阴居第二、少阳居第三、太阴居第四；就数目说，太阳配九、少阴配八、少阳配七、太阴配六。用《河图》来讲，这四个数都是本数再加上居中的五：六是一加五，七是二加五，八是三加五，九是四加五；用《洛书》来讲，这四个数则是从十里减去本数所剩下的：九是十减一所剩，八是十减二所剩，七是十减三所剩，六是十减四所剩。周敦颐《太极图说》所讲的「水、火、木、金」，邵雍所讲的「二分为四」，指的都是这一层。

「四象之上各生一竒一偶而为三画者八，于是三才略具而有八卦之名矣。其位则乾一、兑二、离三、震四、巽五、坎六、艮七、坤八。在《河图》则乾坤离坎分居四实，兑震巽艮分居四虚；在《洛书》则乾坤离坎分居四方，兑震巽艮分居四隅。《周礼》所谓『三易经卦各八』，《大传》所谓『八卦成列』，邵子所谓『四分为八』者，皆指此而言也。」

在四象之上，各自再生出一奇一偶，成为三画的符号共八种，到这里天地人三才大略具备，于是有了八卦的名称。就位次说，乾一、兑二、离三、震四、巽五、坎六、艮七、坤八。在《河图》里，乾、坤、离、坎分别占据四个实位，兑、震、巽、艮分别占据四个虚位；在《洛书》里，乾、坤、离、坎分别占据四正之方，兑、震、巽、艮分别占据四个角落。《周礼》所说的「三《易》的经卦各有八个」，《系辞大传》所说的「八卦成列」，邵雍所说的「四分为八」，指的都是这个。

《语类》曰：「康节之书固自是好，而季通推得来又甚缜宻（观此语则《启蒙》仍季通之藁无所更定可知），若见于用，不知果如何，恐絶胜诸家也。」

《朱子语类》记载朱熹的话说：邵康节的书本来就好，而蔡季通把它推演出来又极其细密（从这句话就可以看出，《易学启蒙》仍旧是蔡季通的原稿，朱熹并没有作什么改定）；若是拿来实际运用，不知究竟会怎样，恐怕要远远胜过别家。

康节之学似扬子云。《太玄》拟《易》，方、州、部、家皆自三数推之。玄之为首，一以生三为三方，三生九为九州岛，九生二十七为二十七部，九九乘之斯为八十一家。首之以八十一，所以准六十四卦；赞之以七百二十有九，所以准三百八十四爻，无非以三数推之。康节之数，则是加倍之法。

朱熹又说：邵康节的学问有点像扬雄。扬雄的《太玄》是仿照《易》而作的，其中「方」「州」「部」「家」四级都是按三这个数推衍出来的。《太玄》立「首」，由一生三而成三方，三生九而成九州，九生二十七而成二十七部，再以九乘九便得八十一家。它用八十一首来对应《易》的六十四卦，用七百二十九赞来对应《易》的三百八十四爻，没有一处不是拿三来推。至于邵康节所用的数，那就是成倍相加的办法了。

程先生有一柬说先天图甚有理，可试往聴他说看。观其意甚不把当事，然自有《易》以来，只有康节说一个物事如此齐整。如扬子云《太玄》便零星补凑得可笑，若不补又却欠四分之一，补得来又却多四分之三。如《潜虚》之数用五，只似如今算位一般，其直一画则五也，下横一画则为六，横二画则为七，盖亦补凑之书。

朱熹又说：程先生（程颐）有一封短简，说先天图很有道理，可以试着去听他讲一讲。看他的口气，其实并不把这事太当真；然而自从有《易》以来，只有邵康节说出这么一套东西如此齐整。像扬雄的《太玄》，就零零碎碎地凑补得可笑：不补吧，还差四分之一；补起来吧，又多出四分之三。又像司马光的《潜虚》，用五作基数，只像如今的算筹摆位一样：竖着一画就是五，下面加一横画就是六，加两横画就是七，说到底也是一部拼凑成的书。

按：《太玄》方、州、部、家表赞皆自三数推之，全从「三生万物」得来，不待清静寂寞等语而始知其为老氏之学也。《易》之为书，广大悉备，天象厯数之理皆包括其中，然伏羲作《易》之本，夫子仰观俯察数语尽之，天象厯数非其本也。雄因覃思浑天而作《太玄》以拟之，与《太初厯》相应。

胡渭按：《太玄》的方、州、部、家以及表、赞，都是按三这个数推衍出来的，完全从老子「三生万物」一语脱胎而来；用不着等看到书里那些「清静寂寞」之类的话，就已经知道它出自老氏之学了。《易》这部书广大周备，天象与历法之理都包含在里面；但伏羲作《易》的根本，孔子用「仰观于天、俯察于地」几句话就说尽了，天象历数并不是它的根本。扬雄因为深思浑天之说而作《太玄》来比拟《易》，所以它与汉代的《太初历》正相呼应。

《易》太极生两，两生四，四生八；《玄》太极函三为一，一生二，二生三，三生万物：其所据者固老氏之《易》，而非圣人之《易》矣。列子言太易自一而七而九，亦皆竒数，却不言三。夫子所言自一而两而四而八皆偶数，故康节用加一倍法。子云之乘法以参，康节之倍数以两，故蔡季通云：「使康节为之，定是四公、八辟、十六侯、三十二卿、六十四大夫，都是加倍法也。」

《易》是太极生两仪、两仪生四象、四象生八卦；《太玄》则是太极含三为一，一生二、二生三、三生万物。可见它所依据的本来就是老子一路的《易》，而不是圣人的《易》。列子讲「太易」由一而七而九，用的也都是奇数，却不讲三。孔子所讲的由一而两、而四、而八，用的都是偶数，所以邵康节采用加一倍的办法。扬子云的推法以三相乘，邵康节的推法以二相倍，因此蔡季通说：「假使让康节来作《太玄》，那一定会排成四公、八辟、十六侯、三十二卿、六十四大夫，通通是加倍法。」

子云草《玄》，自丑至午得七百二十九而止，《玄》其所自造，任意可也。康节着先天图，自两至八，《易》之所有也；自八而为十六、三十二、六十四，以至于百千万亿而无穷，又岂《易》之所有乎？是亦邵子之数学，而非古圣人之《易》矣。

扬子云起草《太玄》，从丑位排到午位得七百二十九赞就停住；《太玄》本来就是他自己造的书，怎样安排都随他的意。邵康节撰作先天图，从两仪推到八卦，这是《易》里本来就有的；但从八再推到十六、三十二、六十四，一直到百千万亿而无穷无尽，这难道也是《易》里本来就有的吗？这同样只是邵雍自己的数学，而不是古代圣人的《易》。

朱子尝云「康节之学似扬子云」，又云「康节数学源流于陈希夷」。希夷，老氏之徒也，不啻若子云之小疵。朱子斥《太玄》学本老氏，而顾以出自希夷者为圣人之《易》，独何与？

朱熹曾说「邵康节的学问像扬子云」，又说「康节的数学渊源出自陈抟（希夷）」。陈抟本是道家老氏一派的人物，其毛病远不止扬子云那点小瑕疵可比。朱熹一面斥责《太玄》之学本于老氏，一面却把出自陈抟的东西当作圣人的《易》，这究竟是为什么呢？

嗟乎！仲尼没而微言絶，七十子丧而大义乖。汉世崇尚黄老，至谓《老子》两篇过于五经，子云拟《易》，所以堕其玄中也。魏晋诸人皆以老、易混称，歴唐宋而未艾。伊川始辟异端，専宗十翼，《易》道昌明如日月之中天矣，而希夷之徒以象数自鸣，复从而乱之。盖自孔子赞《易》之后二千年间，其不以老氏之《易》为圣人之《易》者无几。迨宋末元初，《启蒙》之说盛行，以至于今，则反谓文王、周公、孔子之《易》非伏羲之《易》，而老、列、希夷、康节之《易》乃真伏羲之《易》矣。晦盲否塞五百余年，非屏絶先天诸图而専宗程氏《易》，不可得而明也。

唉！孔子去世而精微之言断绝，七十弟子凋零而大义走样。汉代崇尚黄老之学，甚至说《老子》上下两篇胜过五经，扬子云模拟《易》而作《太玄》，正是因此堕入了道家玄虚的路数。魏晋诸人更把老氏与《易》混为一谈，一路经过唐、宋而没有止息。程伊川才开始排斥异端，专主孔子十翼，《易》道昌明得如同日月当空；可是陈抟一派又打着象数的旗号自我标榜，重新把它搅乱。大致说来，自孔子赞《易》以后的两千年间，不把老氏之《易》当作圣人之《易》的人没有几个。到了宋末元初，《易学启蒙》的说法盛行，一直流传到今天，人们反倒说文王、周公、孔子的《易》不是伏羲的《易》，而老子、列子、陈抟、邵雍的《易》才是真正伏羲的《易》。这样昏暗闭塞了五百多年，若不把先天诸图彻底屏除、专主程颐的《易传》，《易》道是无法重新弄明白的。

鲲溟黄氏曰中曰：「卦之短长阔狭彼此如一，若依横图画法，下画一竒一偶，以视四象，每竒偶当截为二段，八卦当截为四段，十六当截为八段，三十二当截为十六段，六十四当截为三十二段。其四象、八卦、十六、三十二亦各各当截。若不截下，以一竒一偶牵连上之六十四，竒偶长短不伦，且圆图如何抝转？方图如何堆疉？」

号鲲溟的黄曰中说：卦画的长短宽窄，彼此本来都是一样的。如果依照横图的画法，最下面一画分一奇一偶，那么对照四象来看，每一个奇画偶画都得截成两段；对照八卦，得截成四段；对照十六，得截成八段；对照三十二，得截成十六段；对照六十四，就得截成三十二段。其中四象、八卦、十六、三十二各层，也都各自需要截断。假如下面这一画不截，就要用一个奇画或偶画去牵连上面的六十四卦，那么奇偶各画长短参差不齐，圆图又怎么弯转得过来？方图又怎么堆叠得起来？

「若依六十四截之，截竒则竒仍是竒，截偶则偶已非偶矣。何也？偶之为画，中断者也，自两仪一截而后，偶固蚤化而为竒矣。今观横图，亦自知其法不可通，不得已而以黒白分竒偶，大失画竒偶之本色矣。」

假如照六十四卦的分法把它截开，截奇画时奇画仍旧是奇画，截偶画时偶画就不再是偶画了。为什么呢？偶画本来就是中间断开的一画，从两仪那一层一截之后，偶画早就化成两段短短的奇画了。如今看横图的画法，作图的人自己也明白这个办法讲不通，不得已才用黑白两色来区分奇偶，这就大大失掉了画奇画偶的本来面目。

按：横图逐爻渐生之法，唯揲蓍三变而成爻、十八变而成卦，自初而二、而三、而四、而五、而上，六爻次第得之，诚有然者。然两仪主一变言，但分竒偶；而初画则兼三变，三变之余或老或少，各视其所得之九六七八以为名，则初画便当为四象，不可谓两仪。四象三画皆有，独以中画为四象，尤不可也。然则就揲蓍言之，其义亦有难通者矣。

胡渭按：横图那种逐爻渐次生出的办法，只有在揲蓍时才说得通：三变而成一爻，十八变而成一卦，从初爻到二爻、三爻、四爻、五爻、上爻，六爻依次求得，确实是这样。可是「两仪」只就一变而言，仅仅分出奇偶；而初爻这一画却要兼三变，三变之后所余的策数或老或少，各按所得的九、六、七、八来命名，那么初画就该算作「四象」，不能叫作「两仪」。何况四象在三画中每一画都有，偏偏只把中间那一画当作四象，就更加说不过去。可见即使就揲蓍来讲，这套义理也有讲不通的地方。

若夫画卦之法，三才一时俱备，岂有先画一竒一偶，其上复为一竒一偶之理？康节以揲蓍之序为画卦之序，又何怪乎世儒谓凡卦之画必由蓍而后得也哉！《仪礼》注云「卦者主画地识（音志）爻，爻备以方写之」，方即牍也。伏羲时书契未兴，其始作八卦不知画在何处，然亦必有一物焉以载此八卦之象可知也。

至于画卦的方法，天地人三才是一次同时具备的，哪有先画出一奇一偶、再在它上面添一奇一偶的道理？邵康节把揲蓍的次序当成画卦的次序，那也就难怪后世儒者会说凡是卦画都必须通过揲蓍才能得到了。《仪礼》郑玄注说「卦者主管在地上划记爻画，六爻齐备之后再用方版抄写下来」（「识」读作「志」），这里的「方」就是木牍。伏羲的时代文字书契还没有兴起，他最初画八卦究竟画在什么地方已无从知道，但必定有某种东西用来承载这八卦的卦象，这一点是可以断定的。

信如康节所图，则初画最长，巾画半之，终画又半之。吾不知伏羲既作此象，将截为八段以示人乎？将连者仍连而聴人之自为识别乎？抑亦殚其智力以为之初，如今人之起藁，继乃更定，划然分列为八乎？揆诸事情，决无是理。鲲溟之辩良足解颐。吾不知季通何以极赞其妙，而朱子舍己从之也。

果真像邵康节所画的那样，那么最下一画最长，中间一画只有它的一半，最上一画又只有中间的一半。我实在不知道：伏羲既然作出这样的图象，是要把它截成八段拿给人看呢？还是让相连的照旧相连，听凭别人自己去分辨呢？或者他竟是先竭尽智力画出个初稿，像今人打草稿那样，随后再加改定，才清清楚楚地分列成八卦呢？拿常理去衡量，绝无这样的事。黄鲲溟的这番辩驳实在令人解颐。我不明白蔡季通为什么极口称赞这种画法的巧妙，而朱熹竟舍弃自己的见解去顺从他。

林黄中栗与朱子论《易》，以一卦之全体为太极，内外为两仪，内外及互体为四象，又颠倒取为八卦。朱子曰：「如此则不是生，却是包也。」林曰：「惟其包之，所以生之。」朱子曰：「包如母之怀子，子在母中；生如母之产子，子在母外。」此特据康节之图以为言耳。

林栗（字黄中）与朱熹讨论《易》，主张把一卦的整体当作太极，内卦外卦当作两仪，内卦、外卦再加上互体当作四象，又把卦颠倒过来取成八卦。朱熹说：「照这样讲，就不是『生』，而是『包』了。」林栗说：「正因为它包含着，所以能生出来。」朱熹说：「『包』就像母亲怀着胎儿，孩子在母亲体内；『生』就像母亲产下孩子，孩子在母亲体外。」朱熹这番话，其实只是依据邵康节的图来立论罢了。

若希夷太极图作白黒回互之状，函两仪、四象、八卦，皆子在母中。譬诸岁时，一岁本一气耳，析之而为寒暑则二气矣，又析之而为春夏秋冬则四气矣，又析之而为分至启闭则八节矣，皆一分为二、子在母中者也。

若说陈抟的太极图，画成黑白回环互抱的样子，其中包含两仪、四象、八卦，那都属于「孩子在母亲体内」。拿一年的时令来打比方：一年本来只是一股气，把它分开就成寒、暑两气，再分开就成春、夏、秋、冬四气，再分开就成春分秋分、夏至冬至与立春立夏立秋立冬这八节了。这些都是一分为二，属于孩子在母亲体内的情形。

至康节变为横图，则两仪、四象、八卦皆子在母外：初画为仪，中画为象，终画为卦，而太极一画更居其先，是犹一岁之外别有寒暑，寒暑之外别有四时，四时之外别有八节也，其谬不已甚乎？虽名为先天，而实失希夷之意矣。

到邵康节改成横图，那么两仪、四象、八卦就都成了「孩子在母亲体外」：最下一画算两仪，中间一画算四象，最上一画算八卦，而代表太极的一画还要摆在它们之前。这就好比一年之外另有寒暑，寒暑之外另有四季，四季之外另有八节，荒谬岂不太甚？它虽然挂着「先天」的名号，实际上已经失掉陈抟的本意了。

《仲氏易》曰：「赵宋専袭陈抟先天图，谓老阳、少阳、老阴、少阴为四象，而世共遵之。考阴阳老少仍是揲蓍所用，与画卦不同。惟卦有动静，爻有贞变，老动少静，老变少不变，故立此数。」

毛奇龄《仲氏易》说：赵宋一代专门承袭陈抟的先天图，把老阳、少阳、老阴、少阴当作四象，而举世都跟着遵奉。考究起来，阴阳老少本是揲蓍求卦时所用的名目，与画卦是两回事。只因为卦有动有静、爻有不变有变，老阳老阴主动、少阳少阴主静，老者要变而少者不变，所以才立下这几个数。

「今绘图者先以两仪为一重，则自两画始，非一画也；若又加一虚中夹画于两仪之前以为太极，则又别一画，非卦画也。乃以两阴两阳作四象而以为二重。夫老之与少并从已成之卦所推，故乾为老阳，非老阳而后乾也。当庖羲作乾画时，虽有二画，然尚未知所成为何等，而乃先曰此当为纯阳之卦、此画为老阳，有是理乎？此说之必不可通者也。」

如今画图的人先把两仪算作一层，那就是从两画起算，而不是一画；若又在两仪之前添一条中间虚断的夹画来代表太极，那就另成一画，可那并不是卦画。接着又拿两阴两阳当作四象，算作第二层。要知道老与少的分别，都是从已经成形的卦推出来的，所以是先有乾卦才称它为老阳，并不是先有老阳然后才有乾。当伏羲画乾卦画到第二画的时候，虽然已有两画，却还不知道最终要成个什么卦，怎么可能预先说「这将成为纯阳之卦」「这一画属老阳」呢？这是这套说法必定讲不通的地方。

「乃作三重画而并以乾、兑、离、震、巽、坎、艮、坤一齐出之为八卦，是一画之后不必成乾，已先作兑离诸卦之画；及成乾之后，又不必继坤，而反以六子之卦成之坤前。将夫子《大传》所云『成象乎乾，效法乎坤』，与『乾坤成列』『因而重之』『一索再索』『得男得女』诸语显然抵梧（去声），是敢于悖圣，而以此解经，真卤莽之甚者也。」

于是又画出第三层，把乾、兑、离、震、巽、坎、艮、坤一齐排出来作为八卦。这样一来，画完第一画之后不一定要先成乾卦，反倒先画出了兑、离等卦的画；而乾卦成形之后，也不接着成坤卦，反把六个子卦摆在坤卦前面。这就同孔子《系辞大传》所说的「成象之谓乾，效法之谓坤」，以及「乾坤成列」「因而重之」「一索再索」「得男得女」等语公然抵触（「抵梧」的「梧」读去声）。这是敢于违背圣人，还拿它来解经，真是粗疏鲁莽到了极点。

按：卦，象也；蓍，数也。《左传》韩简曰：「物生而后有象，象而后有滋，滋而后有数。」盖数即象之分限节度处，生于象而不可以生象。康节加一倍法欲以数生卦，非也。四象唯揲蓍三变成爻后有之，乾坤男女即是八卦，不得称四象，専属第二画尤无理，说见上文。

胡渭按：卦属于「象」，蓍属于「数」。《左传》里韩简说：「事物先产生然后才有形象，有了形象然后才有滋生，有了滋生然后才有数目。」数不过是象的分界与节度所在，它由象产生，而不能反过来产生象。邵康节的加一倍法想用数来生出卦，这是错的。四象只有在揲蓍三变成爻之后才谈得上；乾坤与六个子卦本身就是八卦，不能称为四象；把四象专门归属于第二画就更没有道理，理由已见上文。

《说卦传》曰：「雷以动之，风以散之，雨以润之，日以晅之，艮以止之，兑以说之，乾以君之，坤以藏之。」

《说卦传》说：雷用来鼓动万物，风用来吹散万物，雨用来滋润万物，日用来曝晒万物，艮用来使万物止息，兑用来使万物欣悦，乾用来统御万物，坤用来收藏万物。

石门梁氏寅曰：「『天地定位』一节首乾坤，此一节则先六子者，盖前乃先天八卦之体也，故先言不用者而后言用；此乃先天八卦之用也，故先言其用者而后言不用。如文王八卦専以用言之，亦始于震巽，而退乾于西北，退坤于西南。于此见八卦之体用固当不同也。」

石门人梁寅说：《说卦》「天地定位」那一节以乾坤开头，这一节却先讲六个子卦，原因在于前一节讲的是先天八卦的「体」，所以先说不直接起作用的乾坤，然后再说起作用的六子；这一节讲的是先天八卦的「用」，所以先说起作用的六子，然后再说不直接起作用的乾坤。至于文王八卦专就「用」立说，也是从震、巽开始，而把乾退到西北、把坤退到西南。由此可见八卦的体与用本来就应当有所不同。

「神也者，妙万物而为言者也。动万物者莫疾乎雷，挠万物者莫疾乎风，燥万物者莫熯乎火，说万物者莫说乎泽，润万物者莫润乎水，终万物始万物者莫盛乎艮。故水火相逮，雷风不相悖，山泽通气，然后能变化，既成万物也。」

《说卦传》接着说：所谓「神」，是就它能微妙地运化万物而言的。鼓动万物没有比雷更迅疾的，吹拂摇动万物没有比风更迅疾的，烘干万物没有比火更炽烈的，使万物欣悦没有比泽更能取悦的，滋润万物没有比水更能润泽的，终结万物而又开启万物没有比艮更盛大的。所以水火相互及于对方，雷风彼此不相违背，山泽之气互相贯通，然后才能变化流行，成就万物。

平庵项氏曰：「动、挠、燥、说、润、盛皆据后天分治之序，而相逮、不相悖、通气、变化复据先天相合之位者，明五气顺布、四季分王之时，无极之真、二五之精所以妙合而凝者，未始有戾于先天之学也。苟无此章，则文王为无体，伏羲为无用矣。」

平庵先生项安世说：「动」「挠」「燥」「说」「润」「盛」这几句，都是依后天八卦分治四时的次序来讲的；而「相逮」「不相悖」「通气」「变化」几句，又回到先天八卦两两相合的方位来讲。这是要表明：在五行之气顺次布施、四季各自当令的时候，那「无极之真」与「阴阳五行之精」之所以能奇妙地凝合，从来不曾违背先天之学。假如没有这一章，那么文王的后天卦就成了没有本体，伏羲的先天卦也成了没有功用。

又曰：「先天之首以天地、山泽、雷风、水火为序，后天之末乃自水火、雷风、山泽、天地倒而言之，彼言乾坤之用成于坎离，此推坎离之功归于乾坤也。」

项安世又说：先天一段的开头，按天地、山泽、雷风、水火的顺序排列；后天一段的结尾，却从水火、雷风、山泽、天地倒着讲回去。前者是说乾坤的功用要靠坎离来完成，后者是把坎离的功劳归还给乾坤。

按：「天地定位」「雷以动之」二章皆以对待之体言，一首乾坤明六子所自出，一先六子而归功于乾坤，未见其为先天之方位也。「帝出乎震」章以流行之用言，故顺四时以为序而各着其方位。「神也者」章兼流行、对待言之：动、挠、燥、说、润、盛，流行之用也；水火、雷风、山泽，对待之体也。虽不言乾坤，而六子之功用莫非乾坤之所为，「神」与「变化」正指乾坤而言，与「雷以动之」章略同，亦无以见上六句为后天之位而下三句为先天之位也。

胡渭按：「天地定位」和「雷以动之」这两章，都是就两两相对的「体」来讲的：前一章以乾坤开头，说明六个子卦由何而出；后一章先讲六子而把功劳归到乾坤身上。从这两章里看不出它们讲的是什么先天方位。「帝出乎震」一章才是就流行的「用」来讲的，所以顺着四季安排次序，并各自标明所在的方位。「神也者」一章则兼说流行与对待两面：动、挠、燥、说、润、盛六句，属于流行之用；水火、雷风、山泽三句，属于对待之体。虽然文中没有明提乾坤，但六子的功用无一不是乾坤所为，那个「神」字与「变化」二字正是指乾坤而言，与「雷以动之」一章大略相同。所以同样看不出上面六句就是后天之位、下面三句就是先天之位。

横图、方图从中起者为震、巽，人皆谓根柢于此。自余观之，「三索」章先父母而后六子，此两章先六子而后父母，要皆归重于乾坤，岂有六子居母前之理？此天地之大经、古今之通义，而邵图紊乱如此，尚可信乎？

横图与方图从中间起算的位置是震与巽，人们都说先天之说的根柢就在这里。依我看来，《说卦》讲「一索再索三索」的那一章是先讲父母而后讲六子，这里的两章是先讲六子而后归到父母，总归都把分量落在乾坤上，哪有六个子卦排在父母之前的道理？这是天地间的大原则、古今相通的义理，而邵雍的图竟紊乱到这个地步，还能相信吗？

右论邵子伏羲八卦次序。

以上各条，讨论的是邵雍所定「伏羲八卦次序」图。

《说卦传》曰：「天地定位，山泽通气，雷风相薄，水火不相射，八卦相错。数往者顺，知来者逆，是故《易》逆数也。」（「数往」，色主反；「逆数」，色具反。）

《说卦传》说：天与地确定了上下的位置，山与泽之气互相贯通，雷与风互相激荡，水与火并不彼此厌弃，八卦由此交错相配。数点已经过去的事是顺着数，推知将要到来的事是逆着推，所以《易》是逆推之数。（「数往」的「数」，反切为「色主反」；「逆数」的「数」，反切为「色具反」。）

韩氏康伯注曰：「《易》八卦相错，变化理备，于往则顺而知之，于来则逆而数之。」又曰：「作《易》以逆覩来事，以前民用。」

韩康伯注解说：《易》以八卦交错相配，变化之理无不完备；对于已经过去的事，就顺着推而知道它；对于将要到来的事，就逆着推而数出它。他又说：圣人作《易》，正是为了预先看到未来之事，用来引导百姓的行事。

孔氏颖达《正义》曰：「此一节就卦象明重卦之意。《易》以乾坤象天地，艮兑象山泽，震巽象雷风，坎离象水火。若使天地不交、水火异处，则庶类无生成之用，品物无变化之理，所以因而重之，令八卦相错，则天地人事莫不备矣。故云天地定位而合徳，山泽异体而通气，雷风各动而相薄，水火不相入而相资。」

孔颖达《周易正义》说：这一节是就卦象来说明重卦的用意。《易》以乾坤象征天地，以艮兑象征山泽，以震巽象征雷风，以坎离象征水火。假使天地不相交、水火各处一方，那么万类就没有生成的功用，万物就没有变化的道理；正因如此，才把八卦重叠起来，使八卦交错相配，于是天道、地道与人事无不完备。所以说天地各定其位而德性相合，山泽形体不同而气息相通，雷风各自鼓动而互相激荡，水火本不相容而彼此资助。

「既八卦之用变化如此，故圣人重卦，令八卦相错，乾坤震巽坎离艮兑莫不交互而相重，以象天地雷风水火山泽莫不交错，则《易》之爻卦与天地等，成性命之理、吉凶之数，既往之事、将来之几备在爻卦之中矣。故《易》之为用，人欲数知既往之事者，《易》则顺后而知之；人欲数知将来之事者，《易》则逆前而数之。是故圣人用此《易》道以逆数知来事也。」

既然八卦的功用变化到这个地步，所以圣人重卦，使八卦交错相配，乾、坤、震、巽、坎、离、艮、兑无不彼此交互重叠，用以象征天地、雷风、水火、山泽无不交错相通。这样一来，《易》的爻与卦就与天地相等同，性命之理、吉凶之数，已往的事情、将来的端倪，全都具备在爻卦之中。所以就《易》的功用来说：人想要数出并知道已往之事，《易》就顺着往后去知道它；人想要数出并知道将来之事，《易》就逆着往前去推数它。因此圣人运用这一套《易》道，靠逆推之数来预知未来的事。

平庵项氏曰：「数往者顺，即卦以藏往也；知来者逆，即蓍以知来也。」

项安世说：「数往者顺」，指的就是用卦来蕴藏已往的事；「知来者逆」，指的就是用蓍草来预知将来的事。

丘氏程曰：「《易》言『藏徃知来』『彰徃察来』，又言『数往知来』，则方来已往之事《易》皆有以知之。然往者已过而易知，来者未形而难见，《易》之占筮为知来设，故曰『《易》逆数也』。正如所谓『占事知来』、所谓『遂知来物』、所谓『前民用』，皆逆数之谓也。」

丘程说：《易》里讲「藏往知来」「彰往察来」，又讲「数往知来」，可见将要到来和已经过去的事，《易》都能够知道。然而已往的事已经发生因而容易知道，将来的事还没有成形因而难以看见；《易》的占筮正是为预知未来而设的，所以说「《易》逆数也」。正如《易》中所说的「占事知来」「遂知来物」「以前民用」，讲的都是逆推之数。

亭林顾氏炎武《日知录》曰：「数往者顺，造化人事之迹有常而可验，顺以考之于前也；知来者逆，变化云为之动日新而无穷，逆以推之于后也。圣人神以知来，知以藏往，作为《易》书以前民用，所设者未然之占，所期者未至之事，是以谓之逆数。虽然，若不本于八卦已成之迹，亦安所观其会通而系之爻象乎？是以『天下之言性也，则故而已矣』。」

顾炎武（亭林）《日知录》说：「数往者顺」，是因为造化与人事的迹象有常规、可以验证，所以顺着去考察从前；「知来者逆」，是因为变化与人的言行举动日日更新、没有穷尽，所以逆着去推求日后。圣人以神妙之知预知未来，以明智之知蕴藏已往，作出《易》这部书来引导百姓的行事，所设的是尚未发生之事的占断，所期的是还没到来的事，因此叫作「逆数」。话虽如此，如果不以八卦已经形成的迹象为根本，又凭什么去观察它的会通而系上爻辞卦象呢？所以《孟子》说：「天下人谈论本性，不过是依据已然的迹象罢了。」

刘汝佳云：「天地间一理也。圣人因其理而画为卦以象之，因其象而着为变以占之。象者体也，象其已然者也；占者用也，占其未然者也。已然者为往，往则有顺之之义焉；未然者为来，来则有逆之之义焉。」

刘汝佳说：天地之间只是一个理。圣人依据这个理画成卦来象征它，又依据这些卦象推出变化来占断它。「象」属于体，是摹拟那些已经如此的事；「占」属于用，是占测那些还未如此的事。已经如此的叫作「往」，是「往」就含有顺着数的意思；还未如此的叫作「来」，是「来」就含有逆着推的意思。

「如象天而画为乾，象地而画为坤，象雷风而画为震巽，象水火而画为坎离，象山泽而画为艮兑，此皆观变于阴阳而立卦、发挥于刚柔而生爻者也，不谓之数往者顺乎？」

譬如取象于天而画成乾，取象于地而画成坤，取象于雷与风而画成震、巽，取象于水与火而画成坎、离，取象于山与泽而画成艮、兑，这些都属于《说卦》所讲的「观察阴阳的变化而确立卦，发挥刚柔的作用而生出爻」，这不正是「数往者顺」吗？

「如筮得乾而知『乾元亨利贞』，筮得坤而知『坤元亨，利牝马之贞』，筮得震而知『震亨，震来虩虩，笑言哑哑』，筮得巽而知『巽小亨，利有攸往，利见大人』，筮得坎而知『习坎，有孚维心亨，行有尚』，筮得离而知『离利贞亨，畜牝牛吉』，筮得艮而知『艮其背，不获其身，行其庭，不见其人』，筮得兑而知『兑亨利贞』，此皆通神明之徳、类万物之情者也，不谓之知来者逆乎？」

又譬如占筮得到乾卦，就知道乾卦的卦辞是「元亨利贞」；占筮得到坤卦，就知道坤卦的卦辞是「元亨，利牝马之贞」；得到震卦，就知道「震亨，震来虩虩，笑言哑哑」；得到巽卦，就知道「巽小亨，利有攸往，利见大人」；得到坎卦，就知道「习坎，有孚维心亨，行有尚」；得到离卦，就知道「离，利贞亨，畜牝牛吉」；得到艮卦，就知道「艮其背，不获其身，行其庭，不见其人」；得到兑卦，就知道「兑，亨利贞」。凡此种种，都属于《系辞传》所说的「贯通神明的德性，比类万物的情状」；这不正是「知来者逆」吗？

「夫其顺数已往，正所以逆推将来也。孔子曰『殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也』，数往者顺也；『其或继周者，虽百世可知也』，知来者逆也。故曰『《易》逆数也』。」

顺着数点已经过去的，正是为了逆着推求将要到来的。孔子说「殷代沿袭夏代的礼，其中减去和增加了什么是可以知道的；周代沿袭殷代的礼，其中减去和增加了什么也是可以知道的」，这就是「数往者顺」；又说「将来若有继承周代的，即使过一百代也可以预先知道」，这就是「知来者逆」。所以说「《易》逆数也」。

「若如邵子之说，则是羲、文之《易》已判而为二，而又以震、离、兑、乾为数已生之卦，巽、坎、艮、坤为推未生之卦，殆不免强孔子之书以就已之说矣。」

假如照邵雍的说法，那就把伏羲的《易》与文王的《易》割裂成了两截；而且还把震、离、兑、乾说成数点已经生成的卦，把巽、坎、艮、坤说成推求尚未生成的卦，这就难免是强拉孔子的书来迁就他那一套说法了。

按：此章与八方之位无涉。「天地定位」，言乾坤自为匹也；「山泽通气」，言艮兑自为匹也；「雷风相薄」，言震巽自为匹也；「水火不相射」，言坎离自为匹也。至于「八卦相错」，则天或位乎下、地或位乎上，而且与六子之位同列矣；山泽之气不但二者自相通，而且与天地、雷风、水火之气互相通矣，雷风水火亦然。

胡渭按：《说卦》这一章与八方的方位毫不相干。「天地定位」，是说乾与坤两卦自成一对；「山泽通气」，是说艮与兑自成一对；「雷风相薄」，是说震与巽自成一对；「水火不相射」，是说坎与离自成一对。等到讲「八卦相错」，那么天有时会处在下面、地有时会处在上面，而且还要与六个子卦的位置并列；山泽之气不只是两者彼此相通，还要与天地、雷风、水火之气互相贯通，雷、风、水、火几卦的情形也都是这样。

上四句即所谓「八卦成列，象在其中」，下一句即所谓「因而重之，爻在其中」也，意重下句。孔疏云「就卦象明重卦之意」，深得经旨。夫子《大象》皆以二体八物发明其义，此节正其注脚。八卦相错是为六十四卦，而占筮之法生焉。

上面四句就是《系辞》所说的「八卦成列，象就在其中」，下面一句就是所说的「把它重叠起来，爻就在其中」，语意的分量落在下面一句。孔颖达疏解说这是「就卦象来说明重卦的用意」，深得经文本旨。孔子所作的《大象传》都用上下两体、八种物象来阐发卦义，这一节正是《大象传》的注脚。「八卦相错」就成了六十四卦，占筮的方法也由此产生。

卦之徳方以知，知以藏往，所谓数往者顺也，君子居则观其象而玩其辞，藏往之学也；蓍之徳圆而神，神以知来，所谓知来者逆也，君子动则观其变而玩其占，知来之道也。虽往来并举，却重在知来。知来乃揲蓍求卦之事，《系辞传》云「极数知来之谓占」，又云「无有逺近幽深，遂知来物」，又云「占事知来」，有一不以蓍言者乎？于卦何与焉？

卦的德性方正而能明智，明智因而能蕴藏已往，这就是所谓「数往者顺」；君子平居时观察卦象而玩味卦爻辞，这属于蕴藏已往的学问。蓍的德性圆通而神妙，神妙因而能预知未来，这就是所谓「知来者逆」；君子行动时观察爻变而玩味占断，这属于预知未来的门径。虽然「往」与「来」并列提出，重心却落在「知来」。而「知来」正是揲蓍求卦的事：《系辞传》说「穷极蓍数以知未来叫作占」，又说「无论远近幽深，都能于是知道将来的事物」，又说「占问事情而预知未来」，哪一句不是就蓍而言的？这与卦画有什么相干呢？

卦主象，蓍主数，虽象中亦有数、数中亦有象，然其间有宾主之辨。韩康伯曰：「蓍极数以定象，卦备象以尽数。」宾主极其分明。希夷之图，象学也，而康节则専精于数，故往往以蓍数为卦象，与经旨背。

卦以「象」为主，蓍以「数」为主；虽然象中也含有数、数中也含有象，但两者之间有主客的分别。韩康伯说：「蓍穷极数目来确定象，卦具备象来穷尽数。」主客分得极其清楚。陈抟的图属于象学，而邵康节却专门精研于数，所以常常把蓍的数当成卦的象，这就与经文的本旨相背离了。

至于据横图从中折取，以自震至乾为顺数已生之卦、自巽至坤为逆推未生之卦，然则「《易》逆数也」，岂専用巽坎艮坤而不用乾兑离震乎？就其言解之，已有不可得通者矣。

至于依据横图从中间折开取用，把从震到乾一段说成顺着数已经生成的卦，把从巽到坤一段说成逆着推尚未生成的卦，那么「《易》逆数也」这句话，难道是只用巽、坎、艮、坤四卦而不用乾、兑、离、震四卦吗？就顺着他自己的话去解释，也已经有讲不通的地方了。

《本义》图说：《说卦传》曰「天地定位，山泽通气，雷风相薄，水火不相射，八卦相错，数往者顺，知来者逆」，邵子曰「乾南坤北，离东坎西，震东北，兑东南，巽西南，艮西北，自震至乾为顺，自巽至坤为逆」。后六十四卦方位仿此。

《周易本义》所附的图说称：《说卦传》说「天地定位，山泽通气，雷风相薄，水火不相射，八卦相错；数往者顺，知来者逆」。邵雍据此立说：乾居正南、坤居正北，离居正东、坎居正西，震居东北，兑居东南，巽居西南，艮居西北；从震数到乾一路为顺，从巽数到坤一路为逆。此后六十四卦的方位也都照这个办法排列。

《易学启蒙》邵子曰：「此一节明伏羲八卦也。八卦相错者，明交相错而成六十四也。数往者顺，若顺天而行是左旋也，皆已生之卦也，故曰数往也；知来者逆，若逆天而行是右行也，皆未生之卦也，故云知来也。夫《易》之数由逆而成矣。」此一节直解图意，若逆知四时之谓也。

《易学启蒙》引邵雍的话说：这一节是阐明伏羲八卦的。所谓「八卦相错」，是说八卦交互错配而成六十四卦。所谓「数往者顺」，好比顺着天体运行的方向就是左旋，所数到的都是已经生成的卦，所以叫「数往」；所谓「知来者逆」，好比逆着天体运行的方向就是右行，所推到的都是尚未生成的卦，所以叫「知来」。《易》的数正是由逆推而成的。《启蒙》说：这一节径直解说图意，就像逆着预知四季的意思。

（以横图观之，有乾一而后有兑二，有兑二而后有离三，有离三而后有震四，有震四而巽五、坎六、艮七、坤八亦以次而生焉，此《易》之所以成也。而圆图之左方，自震之初为冬至，离兑之中为春分，以至于乾之末而交夏至焉，皆进而得其已生之卦，犹自今日而追数昨日也，故曰数往者顺；其右方自巽之初为夏至，坎艮之中为秋分，以至于坤之末而交冬至焉，皆进而得其未生之卦，犹自今日而逆计来日也，故曰知来者逆。然本《易》之所以成，则其先后始终如横图及圆图右方之序而已，故曰《易》逆数也。）

（朱熹自注：就横图来看，有了乾一然后才有兑二，有了兑二然后才有离三，有了离三然后才有震四；有了震四，巽五、坎六、艮七、坤八也依次接连生出，这就是《易》得以形成的整个过程。再看圆图：它的左半边，从震的起点算作冬至，经过离、兑之间算作春分，一直到乾的末端而交夏至，这一路前进所得到的都是已经生成的卦，好比从今天回头去数昨天，所以叫作「数往者顺」；它的右半边，从巽的起点算作夏至，经过坎、艮之间算作秋分，一直到坤的末端而交冬至，这一路前进所得到的都是尚未生成的卦，好比从今天逆着去计算明天，所以叫作「知来者逆」。然而追本溯源，《易》之所以形成，它的先后始终不过就是横图以及圆图右半边的那个次序罢了，所以说「《易》逆数也」。）

邵子《观物外篇》曰：「震始交阴而阳生，巽始消阳而阴生。兑，阳长也；艮，阴长也。震兑在天之阴也，巽艮在地之阳也，故震兑上阴而下阳，巽艮上阳而下阴。天以始生言之，故阴上而阳下，交泰之义也；地以既成言之，故阳上而阴下，尊卑之义也。乾坤定上下之位，离坎列左右之门，天地之所阖辟，日月之所出入，是以春夏秋冬、晦朔弦望、昼夜长短、行度盈缩莫不由乎此矣。」

邵雍在《观物外篇》中说：震是阴气开始交接而阳气产生，巽是阳气开始消退而阴气产生；兑，是阳气渐长；艮，是阴气渐长。震与兑属于天一边的阴，巽与艮属于地一边的阳，所以震、兑上爻为阴而下爻为阳，巽、艮上爻为阳而下爻为阴。从天的初生来讲，所以阴在上而阳在下，取的是「交泰」之义；从地的已成来讲，所以阳在上而阴在下，取的是「尊卑」之义。乾坤确定上下的方位，离坎排列左右的门户，那是天地开阖之处、日月出入之门；因此春夏秋冬的推移、晦朔弦望的更替、昼夜长短的变化、天体行度的盈缩，无一不由此而来。

朱子《语类》曰：「先天图直是精微，不起于邵子。希夷以前元有，只是秘而不传，次第是方士辈所相传授。《参同契》中所言亦有些意思。」

《朱子语类》记载朱熹的话说：先天图实在精深微妙，并不是邵雍首创的。在陈抟以前本来就有，只是秘而不传，大约是方士一辈人辗转传授下来的。《周易参同契》里所讲的，也与它有些相通的意思。

按：「震始交阴而阳生」，谓震与坤按而一阳生于下，三日夕月出庚，纳震一阳之气也，即《参同契》所谓「三日出为爽，震庚受西方」也；「巽始消阳而阴生」，谓巽与乾接而一阴生于下，十六日旦月退卒，纳巽一阴之气也，即《参同契》所谓「十六转就绪，巽辛见平明」也。自震一阳进而纳兑之二阳，至乾三阳而满，此望前三候明生魄死之月象也；自巽一阴退而纳艮之二阴，至坤三阴而灭，此望后三候魄生明死之月象也。

胡渭按：所谓「震始交阴而阳生」，是说震卦与坤相接而一阳生在下爻；每月初三傍晚月亮出现在庚方，这是纳受震卦一阳之气，也就是《参同契》所说的「初三出现为爽，震纳庚而受于西方」。所谓「巽始消阳而阴生」，是说巽卦与乾相接而一阴生在下爻；十六日清晨月亮渐渐退去，这是纳受巽卦一阴之气，也就是《参同契》所说的「十六转而就绪，巽纳辛而见于平明」。从震的一阳前进而纳兑的二阳，到乾的三阳而月轮圆满，这是望日之前三候「明生魄死」的月象；从巽的一阴后退而纳艮的二阴，到坤的三阴而月光尽灭，这是望日之后三候「魄生明死」的月象。

《礼运》曰「播五行于四时，和而后月生也，是以三五而盈，三五而阙」，正合此意。「播五行于四时」，以一岁中四气之流行言之，「出震齐巽」之方位是也；「三五而盈，三五而阙」，以一月中月体之消长言之，「乾南坤北」之方位是也。

《礼记·礼运》说「把五行布散在四季之中，调和之后月亮才生明；因此十五天而盈满，又十五天而亏缺」，正合上面所讲的意思。「把五行布散在四季」，是就一年之中四时之气的流行来讲的，也就是「帝出乎震、齐乎巽」那一套后天方位；「十五天而盈满、十五天而亏缺」，是就一个月之中月体的消长来讲的，也就是「乾南坤北」那一套先天方位。

熊氏朋来《五经说》曰：「《参同契》云『易谓坎离』，又云『日月为易』『乾坤门户，坎离匡廓，牝牡四卦』。先天以乾坤坎离牝牡，兑震巽艮四卦。又云『坎离者乾坤二用，老阳变阴用九，老阴变阳用六』，其牝牡之体、九六之用皆坎离也。」

熊朋来《五经说》说：《周易参同契》讲「易就是坎离」，又讲「日月合起来就是『易』字」「乾坤是门户，坎离是外郭，牝牡共四卦」。先天图正是以乾、坤、坎、离配作牝牡，而以兑、震、巽、艮为另外四卦。《参同契》又讲「坎离是乾坤的两种功用，老阳变为阴而用九，老阴变为阳而用六」。可见牝牡之体、九六之用，归根到底都落在坎离上。

「姑就《参同契》言之，则先后天图已在其中。乾坤炉鼎，坎离水火，故后天坎离居先天乾坤之位，以坎中阳实离中阴虚仍为乾坤，故丹经谓之还元。乾専于阳，坤専于阴，曰炉鼎者，器之。惟夫离已日光，坎戊月精，互相根依，在纳甲则主中宫戊巳之功，在先天则为日东月西之象，在后天则正火南水北之位。」

姑且就《参同契》来讲，先天图与后天图其实都已包含在其中。乾坤是炉鼎，坎离是水火，所以后天的坎离正占据先天乾坤的位置；用坎卦中爻的阳实去填离卦中爻的阴虚，就仍旧还原为乾坤，因此丹经把这叫作「还元」。乾纯属阳，坤纯属阴，称它们为「炉鼎」，是把它们当作器具。至于离配己而为日光，坎配戊而为月精，两者互为根依：在纳甲之法中，它们主管中宫戊己的功用；在先天图中，构成日在东、月在西的卦象；在后天图中，则正当火居南、水居北的方位。

「八卦中乾兑二金，坤艮二土，震巽二木，皆阴阳和顺；惟坎离水阴根阳、火阳根阴，不同他卦。天降而地升，阳倡而阴和，坎离者天地之交也。」

八卦之中，乾与兑同属金，坤与艮同属土，震与巽同属木，都是阴阳各自和顺；唯独坎离不同：坎为水，是阴以阳为根；离为火，是阳以阴为根，与其他各卦不一样。天气下降而地气上升，阳唱在先而阴和于后，坎离正是天地交合之处。

「故日为太阳精，离者日之象，何不三爻纯阳而中有阴爻？才说太阳，其间便有少阴，所以日纳月之乌，认得日中有月则可以知离卦。月为太阴精，坎者月之象，何不三爻纯阴而中有阳爻？才说太阴，其间便有少阳，所以月纳日之兔，认得月中有日可以知坎卦。」

所以太阳是至阳之精，离卦就是日的象；可它为什么不是三爻全阳而中间偏有一个阴爻呢？因为一说到太阳，里面就已含着少阴，所以日中容纳了本属月的乌；懂得日中有月，就可以懂得离卦。月亮是至阴之精，坎卦就是月的象；可它为什么不是三爻全阴而中间偏有一个阳爻呢？因为一说到太阴，里面就已含着少阳，所以月中容纳了本属日的兔；懂得月中有日，就可以懂得坎卦。

「乾与离同受太极之阳，而离者中虚之乾；坤与坎同受太极之阴，而坎者中满之坤。乾坤，太极之两仪；坎离，太极之四象。是以坎离二卦常为阴阳造化之枢纽也。」

乾与离同样禀受太极之阳，而离不过是中间虚断的乾；坤与坎同样禀受太极之阴，而坎不过是中间填满的坤。乾坤是太极所生的两仪，坎离是太极所生的四象。因此坎离两卦常常成为阴阳造化的枢纽。

「乾南坤北，离东坎西」之图，朱子虽知其出于《参同契》而不欲尽言，至熊与可始发其隠。昆山吴先辈乔着《他石录》，其外篇《儒辨》曰：「六经多被混乱，尤甚者《易》，《易》中尤甚者先天八卦。夫卦之方位，『帝出乎震』章八方有明文，『天地定位』章不言八方，盖谓有天上地下之《否》而亦有地上天下之《泰》，八卦相荡而成六十四卦也。逆数者，卜筮而前知吉凶也。先天之文见于乾卦，『先』读去声，非邵子之所谓也。」

「乾南坤北、离东坎西」这幅图，朱熹虽然知道它出自《周易参同契》却不肯把话讲尽，直到熊朋来（字与可）才揭破其中的隐情。昆山前辈吴乔著有《他石录》，其外篇《儒辨》说：六经多被搅乱，最厉害的是《易》，《易》里最厉害的又是先天八卦。说到卦的方位，《说卦》「帝出乎震」一章对八方有明文交代，「天地定位」一章却根本不讲八方，那不过是说既有天上地下的《否》卦，也有地上天下的《泰》卦，八卦互相激荡而成六十四卦罢了。所谓「逆数」，是指卜筮而预先知道吉凶。至于「先天」两字的出处见于乾卦《文言》「先天而天弗违」，那个「先」读去声，并不是邵雍所讲的那个「先天」。

「愚尝得张平叔《悟真篇》之传于方外士（宋天台张伯端，字平叔，一名用成，撰《通玄秘要悟真篇》一卷），其意与邵子之图适合：离东者，移火于木位，东三南二同成五也；坎西者，移水于金位，北一西将四共之也；乾南坤北者，移坎之中实以填离之中虚，而成金丹三家相见结婴儿也。」

我曾经从方外之士那里得到张平叔《悟真篇》的传授（宋代天台人张伯端，字平叔，又名用成，撰有《通玄秘要悟真篇》一卷），发现它的意思与邵雍的图恰好吻合：所谓离在东，是把火移到木的方位，东方三与南方二合起来成五；所谓坎在西，是把水移到金的方位，北方一与西方四共处一处；所谓乾南坤北，是把坎卦中爻的阳实移去填补离卦中爻的阴虚，也就是金丹家所说的「三家相见」而结成婴儿。

「巽居西南坤位，以长女合老阴，黄婆也；艮居西北乾位，以少男合老阳，筑基也；兑居东南巽位，以少女合长女，隠寓三七于其中，鼎器也；震居东北艮位，以长男合少男，隠寓二八于其中，药物也。其于数往知来，遥寓顺则成人、逆则仙也。」

巽卦占据西南本属坤的位置，是以长女配合老阴，指的是丹家所说的「黄婆」；艮卦占据西北本属乾的位置，是以少男配合老阳，指的是「筑基」；兑卦占据东南本属巽的位置，是以少女配合长女，暗中寄寓「三七」之数，指的是「鼎器」；震卦占据东北本属艮的位置，是以长男配合少男，暗中寄寓「二八」之数，指的是「药物」。至于「数往知来」一语，则遥遥寄寓着顺行则生人、逆行则成仙的丹家宗旨。

「《易》道无所不包，何独丹法？凡医药、相地、三命等无不倚之以立言，而离于文王处忧患、孔子无大过，即非吾儒之《易》。希夷，仙也，不妨以外道说《易》；邵子交于二程，何可出此？考亭于丹道有所见，是以手注魏伯阳之《参同契》，见邵子之图欣然会心，入之《本义》，而不计丹道可以倚《易》、《易》不为丹道作也。《本义》之混滥者多矣，以『天地定位』章为第一。」

《易》道无所不包，岂止丹法一门？凡是医药、堪舆、三命之类，无不依傍《易》来立说；但只要脱离了文王身处忧患而作《易》、孔子学《易》以求无大过这个根本，那就不是我们儒家的《易》。陈抟本是仙道中人，不妨用外道来讲《易》；邵雍既与二程交往，怎么可以弄出这套东西？朱熹（考亭）对丹道有所领会，所以亲手为魏伯阳的《参同契》作注；见到邵雍的图便欣然会心，把它收进《周易本义》，却没有想到：丹道可以依傍《易》，而《易》并不是为丹道而作的。《本义》中夹杂混滥的地方很多，以「天地定位」这一章为第一。

渭按：「丹道可以倚《易》，《易》不为丹道作」，又云「《易》道无所不包，而离于文王处忧患、孔子无大过，即非吾儒之《易》」，此真千古格言。方技家既借「天地定位」四句撰为此图，下文顺逆亦自有其说，邵子「已生未生」之解大非。「顺则成人，逆则仙」，修龄义亦有所未尽，说在《参同契》「坎离之为易」也。

胡渭按：吴乔说「丹道可以依傍《易》，而《易》并不是为丹道而作」，又说「《易》道无所不包，但一旦脱离文王处忧患、孔子求无大过这个根本，就不是我们儒家的《易》」，这真是千古不易的格言。方技家既然借「天地定位」等四句编造出这幅图，那么下文的「顺」「逆」在他们那里也自有一套讲法；邵雍用「已生」「未生」去解释，是大错特错。至于「顺行则生人、逆行则成仙」的说法，就养生延年的意义而言也还有没讲透的地方，这一层留待论《参同契》「坎离之为易」时再说。

《周易参同契》曰：「天地设位，而易行乎其中矣。天地乾坤也，易谓坎离。坎离者，乾坤二用；二用无爻位，周流行六虚，往来既不定，上下亦无常。」又曰：「坎戊月精，离己日光，日月为易，刚柔相当。」又曰：「人所禀躯，体本一元，元精云布，因气托初。阴阳为度，魂魄所居。阳神日魂，阴神月魄，魂之与魄，互为室宅。」

《周易参同契》说：天地设定了上下的位置，而「易」就在其中运行。所谓天地，就是乾坤；所谓「易」，指的是坎离。坎离是乾坤的两种功用；这两种功用没有固定的爻位，周遍流行于上下四方的六虚之中，往来既没有定所，上下也没有常规。又说：坎属戊而为月之精，离属己而为日之光，日与月合成「易」字，刚与柔恰相匹配。又说：人所禀受的身躯，本体源于一元；元精像云一样布散，凭借元气而托始成形。阴阳作为法度，是魂魄安居之处；阳神就是日魂，阴神就是月魄，魂与魄互相充当对方的居室。

朱子《语类》曰：「《参同契》所言坎离水火龙虎铅汞之属，只是互换其名，其实则精气二者而已。精，水也，坎也，龙也，汞也；气，火也，离也，虎也，铅也。其法以神运精气，结而为丹。阳气在下初成水，以火炼之则凝，神丹内外异色，如鸭子卵。」又曰：「水一也，火二也，以魂载魄，以二守一，则水火相济而不相离，所以能永年也。养生家千言万语，说龙说虎，说铅说汞，说坎说离，其术只如此而已。」

《朱子语类》记载朱熹的话说：《参同契》所讲的坎离、水火、龙虎、铅汞之类，只不过是同一批东西互换名目，实际上不过是「精」与「气」两样。精，就是水，就是坎，就是龙，就是汞；气，就是火，就是离，就是虎，就是铅。它的方法是用神来运化精气，凝结而成丹。阳气在下，最初化成水，用火来煅炼它就会凝结；神丹内外颜色不同，好像鸭蛋一样。又说：水的数是一，火的数是二；用魂来承载魄，用二来守护一，那么水火就能互相济助而不相分离，所以能够延年。养生家千言万语，说龙说虎、说铅说汞、说坎说离，他们的方术不过如此罢了。

先天八卦方位，丹家用之最亲切而有味。其所谓「易」者，坎离也，与儒学不同，故解此章之顺逆亦自有其义。孔子之意在蓍卦，丹家之意在水火。

先天八卦的方位，丹家用起来最为贴切而有意味。他们所说的「易」，指的是坎离，与儒家之学不同，所以解释这一章的「顺」「逆」也自有他们的一套义理。孔子的用意落在蓍与卦上，丹家的用意则落在水与火上。

人之一身，乾为首，坤为腹。自首以下有心，心属火而为气之总会；自腹以下有肾，肾属水而为精之所藏。火炎上，水润下，自有生而已然，所谓数往者顺也。及加以修炼之功，以乾坤为炉鼎，坎离为铅汞，务使火降而下、水升而上，所谓知来者逆也。

就人的一身而言，乾对应头，坤对应腹。从头往下有心，心属火而是气的总汇；从腹往下有肾，肾属水而是精的藏所。火性向上炎，水性向下润，这是人一出生就已如此的，也就是丹家所说的「数往者顺」。等到加上修炼的功夫，把乾坤当作炉鼎，把坎离当作铅汞，务必要让火下降、水上升，这就是他们所说的「知来者逆」。

《鼎器歌》云「阴在上，阳下奔」，阴谓水，阳谓火。丹家以坎离为易，水下而反上，火上而反下，故曰「易逆数也」。《说卦》离南而坎北，丹家抽坎之中实以填离之中虚，故乾南而坤北。《参同契》云「子南午北，互为纲纪，一九之数，终而复始」，亦此义也。

《参同契·鼎器歌》说「阴在上面，阳向下奔」，这里的「阴」指水，「阳」指火。丹家以坎离为「易」，水本在下却反而上升，火本在上却反而下降，所以说「易逆数也」。《说卦》的后天方位是离在南、坎在北，丹家抽出坎卦中爻的阳实去填补离卦中爻的阴虚，于是就成了乾在南、坤在北。《参同契》说「子位在南，午位在北，互为纲纪；一与九之数，终而复始」，讲的也是这个道理。

人之生也，火在水上，未济之象也；神丹既成，则水在火上为既济。以魂守魄，使阴阳不相离，可以长生而久视。仙诀云「五行顺行，法界火坑；五行颠倒，大地七寳」，是为顺则成人、逆则仙也。

人出生的时候，火在水上，正是《未济》卦的象；神丹一旦炼成，就变成水在火上，成为《既济》卦。用魂守住魄，使阴阳不相分离，就可以长生久视。仙家口诀说「五行顺着走，整个法界都是火坑；五行倒过来，大地遍是七宝」，这就是所谓顺行则生人、逆行则成仙。

邵子小横图用加一倍法以为伏羲八卦之次序，误矣；而又推之于方位，以自震至乾为顺、自巽至坤为逆，且喻之以左旋右行。夫天之与日月五星也，左则俱左，右则俱右，岂有左右各半之理乎？既失丹家之旨，又非孔子之义，无一而可者也。

邵雍的小横图用加一倍法排列，把它当作伏羲八卦的次序，这已经错了；他还进一步把这套推到方位上，说从震到乾是顺、从巽到坤是逆，并且拿左旋、右行来比喻。要知道天与日月五星的运行，要左就一齐向左，要右就一齐向右，哪有一半向左、一半向右的道理？这样一来，既失掉了丹家的宗旨，又不合孔子的本义，没有一处是站得住的。

或问：「子以希夷先天图为康节之学所自出，其详可得闻乎？」曰：「康节受《易》于李之才，以先天古《易》衍其旨，蓍书十余万言（谓《皇极经世》《观物内外篇》《渔樵问对》）以发希夷之藴。史称『探赜索隠，妙悟神契，洞彻藴奥，汪洋浩博，德其所自得者』，此实録也。」

有人问：「您认为陈抟的先天图就是邵康节之学的来源，能详细讲讲吗？」回答说：邵雍从李之才那里承受《易》学，用先天古《易》来推衍其中的旨意，写下十几万字的著作（指《皇极经世》《观物内外篇》《渔樵问对》），用来发挥陈抟一派的蕴奥。史书称他「探究幽深、搜寻隐微，妙悟而与神理相契，洞彻其中的深奥，汪洋浩博，都是他自己所得」，这话是据实而录的。

今以八卦次序、方位图考之：太极即希夷先天图之环中也；初画为两仪，即圈之白黒各半左右回互者；中画为四象，即白中之黒、黒中之白与半白半黒而为四也；终画为八卦，即一圈界分为八，而八卦竒偶之画与白黒之质相应者也。从中折取，则乾南坤北、离东坎西、震东北、兑东南、巽西南、艮西北，八卦有方位而九宫具焉也。

如今拿八卦次序图与八卦方位图来考察：所谓「太极」，就是陈抟先天图中间那个圆环；最下一画的两仪，就是圆圈中黑白各占一半、左右回环相抱的样子；中间一画的四象，就是白中之黑、黑中之白，再加上半白半黑，合成四种；最上一画的八卦，就是把一个圆圈划分成八份，而八卦奇偶之画正与黑白之质一一对应。从中间折开来取，就成了乾南、坤北、离东、坎西、震东北、兑东南、巽西南、艮西北，八卦有了方位，九宫之数也就包含在里头了。

圆者引之使长，合者攡之使分，而图遂化为画矣。然两仪、四象、八卦皆子在母外，既失希夷之本意；而又以白代单、以黒代拆，则乾之三连变为三白□，坤之六断变为三黒□，六子皆然（坎离即水火匡廓之形）。表画以色，有竒无偶，大非三代以来相传之卦象，渎经侮圣与刘牧无异，何为其从之也？

把圆的拉直使它变长，把合着的分开使它离散，于是那个圆图就变成了卦画。然而这样一来，两仪、四象、八卦都成了「孩子在母亲体外」，已经失掉陈抟的本意；何况又用白色代替奇画、用黑色代替偶画，于是乾的三条连画变成三个白□，坤的三条断画变成三个黑□，六个子卦也都照此办理（坎离两卦就是《参同契》所谓水火匡廓的形状）。用颜色来标示卦画，结果只有奇而没有偶，大大不合三代以来相传的卦象；这种亵渎经典、轻侮圣人的做法与刘牧并无两样，为什么还要跟着他走呢？

右论邵子伏羲八卦方位。

以上各条，讨论的是邵雍所定「伏羲八卦方位」图。

《系辞传》曰：「八卦成列，象在其中矣；因而重之，爻在其中矣。」又曰：「《易》之为书也，广大悉备，有天道焉，有人道焉，有地道焉，兼三才而两之，故六。六者非他也，三才之道也。」《说卦传》曰：「昔者圣人之作《易》也，将以顺性命之理。是以立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义，兼三才而两之，故《易》六画而成卦。分阴分阳，迭用柔刚，故《易》六位而成章。」

《周易·系辞传》说：「八卦排列成行，天地万象就已含在其中；把八卦两两相重，六爻就已含在其中。」又说：「《易》这部书，包罗广大而无所不备：其中有天道，有人道，有地道；把天、地、人三才各自加倍，所以一卦是六画。这个『六』不是别的，正是三才之道。」《说卦传》说：「从前圣人创作《易》，是要用它顺应性命之理，因此确立天道称为『阴』与『阳』，确立地道称为『柔』与『刚』，确立人道称为『仁』与『义』；把三才各自加倍，所以《易》以六画组成一卦。区分阴位与阳位，交替使用柔爻与刚爻，所以《易》以六个爻位构成文理。」

按：夫子曰「重」、曰「兼」，明是倍三为六，非逐爻渐生之谓。《本义》犹从旧解，云「因而重之」谓各因一卦而以八卦次第加之为六十四，又云三画已具三才，重之故六。至《图说》则与邵义并存，而以邵为善；及蔡氏草《启蒙》，则専主《观物外篇》，而显背经文亦有所不顾矣。

胡渭按语：孔子说「重」、说「兼」，分明是把三画加倍成六画，并不是说六爻要一爻一爻逐层生出。朱熹《周易本义》还沿用旧注，把「因而重之」解释为各以一卦为下体、再依次把八卦加在上面而成六十四卦，又说三画已经具备天地人三才、重叠起来所以是六画。可是到了《易学启蒙》的图说部分，他就把旧解与邵雍之说并列，还认为邵说更好；等到蔡元定起草《易学启蒙》，更是专以邵雍《观物外篇》为主，明显违背《系辞》《说卦》的经文也在所不顾了。

《大传》但云包牺氏始作八卦，其因而重之以为六十四者不言其人。先儒或以为神农，或以为大禹，或以为文王，总无确证。然吾观夫子所陈十三卦制器尚象之事，唯网罟创自包牺，取诸《离》之纯卦，而耒耨之利取诸《益》，日中为市取诸《噬嗑》，皆神农之所为也，则谓神农重卦者庶几得之。盖伏羲虽有因重之意，而八卦成列之后未尝复加之画；至神农则始一一演之，以为六十四卦、三百八十四爻，而重卦之名至黄帝乃备耳。子曰：「圣人立象以尽意，设卦以尽情伪。」盖立象即八卦成列，设卦即因而重之，伏羲略而神农详也。

《系辞传》只说包牺氏开始画出八卦，至于把八卦相重、推衍成六十四卦的是谁，并没有讲。前代学者有的说是神农，有的说是大禹，有的说是文王，始终没有确凿证据。但我考察孔子在《系辞》里列举的十三卦「制器尚象」之事：只有结绳作网罟这一项出自包牺，取象于《离》这个上下同体的纯卦；而发明耒耜之利取象于《益》卦，日中为市取象于《噬嗑》卦，这些都是神农的作为。那么说重卦出于神农，大概接近事实。伏羲虽然已有「因而重之」的意思，但八卦排定之后并没有再往上加画；到神农才一卦一卦推演开来，成为六十四卦、三百八十四爻，而「重卦」这个名目要到黄帝时才完备。孔子说：「圣人立象以尽意，设卦以尽情伪。」所谓「立象」就是八卦成列，所谓「设卦」就是因而重之，伏羲做得简略而神农做得详备。

若夫重卦之次序，絶无可考。《连山》首《艮》，《归藏》首《坤》，先儒虽有是说，而其书已亡，自《艮》《坤》以后六十三卦其次序不知如何，今可言者独文王所演之易象耳。或云烈山氏之易，文王因之，烈山氏即神农也。首《乾》《坤》，终二《济》，两两反对，皆有至理，安得于此外更造一图以为伏羲六十四卦之次序哉？智者之凿，孟子之所恶也。

至于重卦以后六十四卦的排列次序，则完全无从考证。《连山》以《艮》卦居首，《归藏》以《坤》卦居首，前代学者虽有这种说法，可是那两部书早已亡佚，《艮》《坤》之后其余六十三卦如何排列，谁也不知道。今天还能讲清楚的，只有文王所推演的那一套卦序而已。有人说烈山氏本有一部《易》，文王沿用了它——烈山氏就是神农。文王卦序以《乾》《坤》开端，以《既济》《未济》收尾，六十四卦两两相对相反，处处都有极深的道理，怎么可以在它之外另造一张图，硬说那才是伏羲六十四卦的次序呢？这种自作聪明的穿凿，正是孟子所厌恶的。

《本义图说》曰：前《八卦次序图》即《系辞传》所谓「八卦成列」者，此图即其所谓「因而重之」者也。故下三画即前图之八卦，上三画则各以其序重之，而下卦因亦各衍而为八也。若逐爻渐生，则邵子所谓「八分为十六，十六分为三十二，三十二分为六十四」者，尤见法象自然之妙也。《易学启蒙》曰：八卦之上各生一竒一偶而为四画者十六，于经无见，邵子所谓「八分为十六」者是也，又为两仪之上各加八卦，又为八卦之上各加两仪也。四画之上各生一竒一偶而为五画者三十二，邵子所谓「分为三十二」者是也，又为四象之上各加八卦，又为八卦之上各加四象也。

朱熹《周易本义》的图说讲：前面那幅《八卦次序图》，就是《系辞传》所说的「八卦成列」；这一幅图，就是它所说的「因而重之」。所以每卦下面三画就是前图的八卦，上面三画则各按八卦次序重叠上去，于是每一个下卦又各自衍生成八卦。若照逐爻渐生的说法，那就是邵雍所谓「八分为十六，十六分为三十二，三十二分为六十四」，更能见出卦象生成的自然之妙。《易学启蒙》说：在八卦之上各生出一奇一偶两画，就成了四画的图形十六个——这在经文里找不到根据，正是邵雍所说的「八分为十六」；换个角度看，也就是在两仪之上各加八卦，或在八卦之上各加两仪。四画之上再各生一奇一偶，就成了五画的三十二个，正是邵雍所说的「分为三十二」；换个角度看，也就是在四象之上各加八卦，或在八卦之上各加四象。

五画之上各生一竒一偶而为六画者六十四，则兼三才而两之，而八卦之乘八卦亦周，于是六十四卦之名立，而易道大成矣。《周礼》所谓「三易之别皆六十有四」，《大传》所谓「因而重之，爻在其中矣」，邵子所谓「三十二分为六十四」者是也。若于其上各卦又各生一竒一偶，则为七画者百二十八矣；七画之上又各生一竒一偶，则为八画者二百五十六矣；八画之上又各生一竒一偶，则为九画者五百十二矣；九画之上又各生一竒一偶，则为十画者千二十四矣；十画之上又各生一竒一偶，则为十一画者二千四十八矣；十一画之上又各生一竒一偶，则为十二画者四千九十六矣。

五画之上再各生一奇一偶，就成了六画的六十四个，这便是《说卦》所谓「兼三才而两之」，而八卦与八卦相乘也恰好周遍无遗，于是六十四卦的卦名一一确立，《易》道至此大成。《周礼》所说「三种《易》各不相同，卦都是六十四」，《系辞传》所说「因而重之，爻在其中矣」，邵雍所说「三十二分为六十四」，讲的都是这一件事。《启蒙》接着还照这个「加一倍」的办法一路往上推：如果在六画之上每卦再各生一奇一偶，就得七画的一百二十八；七画之上再各生一奇一偶，就得八画的二百五十六；八画之上再各生一奇一偶，就得九画的五百一十二；九画之上再各生一奇一偶，就得十画的一千零二十四；十画之上再各生一奇一偶，就得十一画的二千零四十八；十一画之上再各生一奇一偶，就得十二画的四千零九十六——每往上加一画，数目就翻一番。

此焦赣《易林》变卦之数，盖以六十四乘六十四也，今不复为图于此，而略见第四篇中。若自十二画上又各生一竒一偶，累至二十四画，则成千六百七十七万七千二百一十六变，以四千九十六自相乘，其数亦与此合，引而伸之，盖未知其所终极也。虽未见其用处，然亦足以见易道之无穷矣。

这就是焦延寿《易林》变卦的数目，也就是六十四乘六十四所得，这里不再另画一图，大略见于第四篇中。倘若从十二画之上再各生一奇一偶，一路累加到二十四画，就会得出一千六百七十七万七千二百一十六种变化；用四千零九十六自乘，数目也正好相合。这样引申推衍下去，简直不知道尽头在哪里。虽然看不出有什么实际用处，却也足以见出《易》道无穷无尽。

康节先天之学，其病根全在小横图。盖八卦之次序既乖，则其论方位亦误，六十四卦之次序方位更不待言矣。而吾窃有怪于《启蒙》之说也。数用加一倍法，可以推之百千万亿而无穷；若《易》卦则六画而止，其变而之他亦不过六画。

邵雍先天之学的病根，全在那幅八卦小横图上。八卦的次序既然弄错了，他讲的方位也就跟着错；六十四卦的次序、方位，更不用说了。而我私下最觉得奇怪的，还是《易学启蒙》的一段话。用「加一倍法」推算数目，固然可以推到百千万亿而无穷无尽；可是《易》卦只到六画为止，一卦变成别的卦，也仍旧是六画。

即如焦氏《易林》，每一卦变为六十四，至四千九十六，其本卦仍自为本卦，之卦别自为之卦，曷尝屋上架屋，于六画之上复自七画递加至十二画乎？而且云「自十二画上又累至二十四画，引而伸之，未知其所终极，足以见易道之无穷」也。夫易道无穷而卦画则有穷，季通之藁荒谬至此，朱子曽不一是正，何欤？

就拿焦延寿《易林》来说，每一卦可以变出六十四卦，总共四千零九十六卦，但本卦仍旧是六画的本卦，所变之卦也仍旧是六画的之卦，何尝屋上架屋，在六画之上又从七画一直递加到十二画呢？《启蒙》还说什么「从十二画之上再累加到二十四画，这样引申下去不知尽头，足见《易》道无穷」。要知道《易》道固然无穷，卦画却是有限的。蔡元定（字季通）的草稿荒谬到这个地步，朱熹竟然一句也没有纠正，这是为什么呢？

《仲氏易》曰：夫两仪四象者，生卦之序，非画卦之序也。因而重之者，以三重三，非谓二可重一、四可重二、八可重四也。故就其成卦而观之，则由两而四，由四而八，由八而至六十四，未为不可；而就其画卦而观之则不然。夫伏羲但画八卦耳，何曽画六十四卦乎？《系辞传》曰「乾坤成列，易立其中」，则先画乾坤；又曰「八卦成列，象在其中」，则次画八卦；又曰「因而重之，爻在其中」，则于是不再画也，第因其所画而复配之为六十四卦，而易象终焉。故《周礼》经卦皆八，扬雄谓宓羲经以八卦，孔安国曰「伏羲氏之王天下也，始画八卦」，皆以画八卦为一截，未尝一及重卦。

毛奇龄《仲氏易》说：两仪、四象讲的是卦的生成次序，不是伏羲画卦的次序。所谓「因而重之」，是拿三画卦去重三画卦，并不是说两仪可以重一画、四象可以重两仪、八卦可以重四象。所以就卦的生成来看，由两仪到四象、由四象到八卦、由八卦到六十四卦，未尝不可以这么讲；可是就伏羲实际画卦来看就不是这样了。伏羲不过画了八卦而已，何曾画过六十四卦？《系辞传》说「乾坤成列，而《易》立乎其中」，可见先画乾坤；又说「八卦成列，象在其中」，可见接着画八卦；又说「因而重之，爻在其中」，可见到这里就不再动笔了，只是就已画的八卦互相配合成六十四卦，《易》象到此便完备。所以《周礼》说经卦都是八，扬雄说伏羲之经只是八卦，孔安国说「伏羲统治天下，开始画八卦」，都把画八卦当作一个段落，从没有一句提到重卦。

而重卦之起，旧有归之神农者（京房引孔子之言曰「神农重乎八纯」，谓取伏羲八纯卦而重之为六十四卦。《史记》亦云神农始作重卦），有归之大禹者（《周礼》三易，一曰《连山》，即夏易，谓以重艮为连山也。晋孙盛曰「夏禹修用《连山》」，以艮之重卦为夏易首）。虽其说不可深信，然亦以见八卦与六十四卦纵成自伏羲，亦必不连次而加画之，断可识矣。故先天之图其误有八。一、画繁（自一画为阳，二画为阴，三一为乾，三二为坤，而其画已毕，未有画至六十四卦者。今图取巧便，但以黒为阴、白为阳耳，此非羲画法也。若羲画原法则黒皆两画，是六十四卦在阳有一百九十二画、在阴有三百八十四画，太不惮烦矣，此非自然因重之数也。其误一也）。

至于重卦的起源，旧说有归给神农的（京房引孔子的话说「神农重乎八纯」，意思是取伏羲八个纯卦相重而成六十四卦；《史记》也说神农开始作重卦），也有归给大禹的（《周礼》三易，第一种叫《连山》，就是夏代之《易》，说的是以重艮卦为《连山》首卦。晋人孙盛说「夏禹修用《连山》」，即以艮的重卦为夏易之首）。这些说法虽然不能深信，但也足以看出：八卦和六十四卦即便都成于伏羲，也决不会是一笔连着一笔逐层加画出来的，这一点断然可以判定。所以先天图有八处错误。第一，画法繁琐（一画为阳，两画为阴，三个一为乾，三个二为坤，画到这里就完了，从来没有一直画到六十四卦的。如今的图为了取巧方便，只用黑代表阴、白代表阳罢了，这并不是伏羲的画法。若依伏羲原来的画法，阴爻都要画两笔，那么六十四卦里阳爻共一百九十二画、阴爻共三百八十四画，未免太不怕麻烦，这也不是「因而重之」自然应有的数目。这是第一误）。

二、四五无名（四象分四画为太阳、少阴、少阳、太阴，今増至十六画，又増至三十二画，则可名十六象、三十二象乎？抑仍名四象乎？若仍名四象，则八卦又生四象矣。其误二也）。三、三六无住法（惟只有三画，并无四画五画之加，故三画而止便可名之为八卦。如连翩加画，则何以三画有名，四画五画秖空画更无名也？且何以见画之当止于三、止于六也？其误三也）。四、不因（乾坤成列画八卦，八卦成列始作重卦，故曰「因而重之」。因者，因成列之卦也，若一连画去，何所因乎？其误四也）。五、父子母女并生（乾父坤母合生六子，此《繋辞》明言次第也，今八卦并生。其误五也）。

第二，四画五画的图形没有名称（四象分成四种画象，叫太阳、少阴、少阳、太阴；如今增到十六个图形，又增到三十二个图形，难道可以叫「十六象」「三十二象」吗？还是仍旧叫四象？若仍叫四象，那就是八卦之上又生出四象了。这是第二误）。第三，三画六画之外没有停下来的道理（正因为只有三画、并没有四画五画的层次，所以画到三画为止便可称为八卦。如果一层层连着加画，那为什么三画有名称，四画五画就只是空画而没有名称？又凭什么断定画到三就该停、画到六就该止？这是第三误）。第四，不合「因」字（乾坤排定后才画八卦，八卦排定后才作重卦，所以说「因而重之」。所谓「因」，就是因袭已经排定的卦；若是一笔连着画下去，还「因」什么呢？这是第四误）。第五，父母与子女同时生出（乾为父、坤为母，合而生出六个子女，这是《系辞》明明白白讲的先后次第；如今八卦却是一齐生出。这是第五误）。

六、子先母，女先男，少先长（六子俱先坤，兑离先震，巽先坎，兑又先离，离又先巽，于一索再索之叙俱失尽矣。羲画次第必不如是。其误六也）。七、卦位不合（《说卦》卦位千古不蔑，今以第加之画而环图之，乾一右转，巽五左旋，以乾南坤北离东坎西为象，此实本魏氏《参同契》乾坤运轴、坎离匡廓之图而妄名先天，致邵子以「雷风相薄」「水火不相射」为证。其误七也）。八、卦数杜撰无据（卦原无数，但以大衍之数推之，则乾西北卦正当地六相成之数，故曰乾六；坤西南卦正当天九相成之数，故曰坤九。今无故而为乾一、兑二、离三、震四之数，此何据乎？其误八也）。具此八误而以为伏羲画卦次第如是，不可通矣。

第六，子先于母，女先于男，幼先于长（六个子女卦都排在坤卦前面，兑、离排在震前，巽排在坎前，兑又排在离前，离又排在巽前，《说卦》一索、再索、三索的次第全被打乱。伏羲画卦的次序断不会如此。这是第六误）。第七，卦位与经文不合（《说卦》所载八卦方位千古不可磨灭，如今却按依次加画的顺序环成圆图，乾一从右边转下去，巽五从左边旋上来，摆成乾在南、坤在北、离在东、坎在西的样子。这实在是本于魏伯阳《参同契》乾坤为轴、坎离为匡廓的丹图，却胡乱题作「先天」，以致邵雍拿《说卦》「雷风相薄」「水火不相射」两句来作证据。这是第七误）。第八，卦的数目全属杜撰而无依据（卦本来没有数目，若用大衍之数去推，乾居西北，正合地六成之的数，所以说乾六；坤居西南，正合天九成之的数，所以说坤九。如今平白无故定出乾一、兑二、离三、震四这套数目，凭什么呢？这是第八误）。有了这八项错误，还要说伏羲画卦的次第就是这样，是讲不通的。

按：仲氏八误之辩，剖析无遗，总由伏羲六十四卦次序元无可考而任意为之，所以来后人之弹射也。冠诸经首，不愈彰邵子之过乎？

胡渭按语：毛奇龄这八条驳论，剖析得毫无遗漏。归根到底，是因为伏羲六十四卦的次序本来就无从考证，却有人凭空臆造，才招来后人的攻击。把这样一张图放在《周易》经文的最前面，岂不是更加彰显邵雍的过失吗？

右论邵子伏羲六十四卦次序。

以上一节，考辨邵雍所传「伏羲六十四卦次序」之图。

《本义图说》曰：右伏羲四图，其说皆出于邵氏。盖邵氏得之李之才挺之，挺之得之穆修伯长，伯长得之华山希夷先生陈抟图南者，所谓先天之学也。此图圆布者，乾尽牛中，坤尽子中，离尽卯中，坎尽酉中，阳生于子中，极于午中，阴生于午中，极于子中，其阳在南，其阴在北。方布者，乾始于西北，坤尽于东南，其阳在北，其阴在南。此二者阴阳对待之数。圆于外者为阳，方于中者为阴；圆者动而为天，方者静而为地者也。

朱熹《周易本义·图说》说：上面这四幅伏羲之图，说法都出自邵雍。邵雍得自李之才（字挺之），李之才得自穆修（字伯长），穆修得自华山希夷先生陈抟（字图南），这就是所谓「先天之学」。这幅图作圆形排布时：乾卦终于正南午位的中点（原文「牛中」当作「午中」），坤卦终于正北子位的中点，离卦终于正东卯位的中点，坎卦终于正西酉位的中点；阳气生于子位之中而盛极于午位之中，阴气生于午位之中而盛极于子位之中，所以阳在南方、阴在北方。作方形排布时：乾卦起于西北角，坤卦终于东南角，阳在北方、阴在南方。这两者体现的是阴阳彼此对待之数。圆图在外属阳，方图在内属阴；圆主动而象天，方主静而象地。

邵子《观物外篇》曰：夫易根于乾坤而生于姤复，盖刚交柔而为复，柔交刚而为姤，自兹而无穷矣。又曰：复至乾凡百一十有二阳，姤至坤凡八十阳；姤至坤凡百一十有二阴，复至乾凡八十阴。邵氏伯温曰：先君云，乾坤大父母也，故能生八卦；复姤小父母也，故能生六十四卦。

邵雍《观物外篇》说：《易》以乾坤为根本，而生发于《姤》《复》两卦。刚爻交入柔中就成《复》，柔爻交入刚中就成《姤》，从此变化无穷。又说：从《复》到《乾》一段共有一百一十二个阳爻，从《姤》到《坤》一段共有八十个阳爻；从《姤》到《坤》一段共有一百一十二个阴爻，从《复》到《乾》一段共有八十个阴爻。邵伯温说：先父讲过，乾、坤是「大父母」，所以能生出八卦；复、姤是「小父母」，所以能生出六十四卦。

《朱子语类》：董铢问：「先天图有自然之象数，伏羲当初亦知其然否？」曰：「也不见得如何。但横图据现在底画较自然，圆图便是就这中间抝做两截，恁地转来者是竒，恁地转去厎是偶，有些造作，不甚依他元初画厎。」

《朱子语类》记载：董铢问：「先天图含有自然而然的象与数，伏羲当初也知道是这样吗？」朱熹答：「这也看不出来。只是横图按现成的画法排下来还算自然；圆图却是把横图从当中拗断成两截，这样转过来的一半是奇（阳），那样转过去的一半是偶（阴），未免有些人为造作，不大合乎伏羲当初画卦的本样。」

黄氏宗炎曰：图南本黄冠师，此图不过仙家养生之所寓，故牵节候以配合，毫无义理。再三传而尧夫受之，指为性天窟宅，千古不发之精藴尽在此图。《本义》崇而奉焉，证是羲皇心传，置夫大易之首。以言乎数，则不逮京房、焦赣之可征；以言乎理，则逺逊辅嗣、正叔之可据。且曲为之说曰：此图失自秦火，流于方外，自相授受，不入人间。夫《易》为卜筮之书，不在禁例，宜并其图而不禁，岂有止许民间藏卦爻而独不许藏图之事？朱元晦与王子合书云：「邵氏言伏义卦位近于穿凿附会，且当阙之。」乃《易学启蒙》《本义》又如此其敬信，不可解也。

黄宗炎说：陈抟本是道士出身，这幅图不过是仙家养生之术的寄托，所以硬把节气物候牵合进去，实在毫无义理可言。辗转传了两三代，邵雍（字尧夫）接受了它，把它指为性命天道的巢穴，说千古没人揭破的精微蕴奥全在这张图里。《周易本义》又推崇信奉它，认定这是伏羲亲传的心法，把它放在《周易》经文的最前面。可是论「数」，它比不上京房、焦延寿那样有据可验；论「理」，更远远赶不上王弼（字辅嗣）、程颐（字正叔）那样有理可依。还要曲意替它辩解，说这图在秦火中失传，流落到方外道流手里，彼此私相授受，不曾流入民间。要知道《易》本是卜筮之书，不在秦朝焚禁之列，那么连图也该一并不禁才对，哪有只许民间收藏卦爻、偏偏不许收藏图的道理？朱熹（字元晦）给王子合的信里说：「邵氏所讲伏羲卦位近于穿凿附会，姑且存疑不论。」可是《易学启蒙》和《周易本义》里又那样恭敬信从，实在叫人不解。

按：夫子云「八卦成列，象在其中矣；因而重之，爻在其中矣」，又云「八卦相荡」「八卦相错」，六十四卦皆三画八卦之所生也。姤、复同在六十四卦中，岂能生诸卦乎？康节受学于李挺之，挺之《六十四卦相生图》，凡五阴一阳、五阳一阴之卦皆自姤复而来，凡四阴二阳、四阳二阴之卦皆自临遯而来，凡三阴三阳、三阳三阴之卦皆自泰否而来，此即姤复小父母之意。

胡渭按语：孔子说「八卦成列，象在其中矣；因而重之，爻在其中矣」，又说「八卦相荡」「八卦相错」，可见六十四卦都是由三画的八卦两两相重生出来的。《姤》《复》两卦本身就在六十四卦之中，怎么能反过来生出其余各卦？邵雍是从李之才那里受学的，李之才有一幅《六十四卦相生图》：凡是五阴一阳、五阳一阴的卦，都从一阳来复的《复》和一阴始生的《姤》变来；凡是四阴二阳、四阳二阴的卦，都从二阳的《临》和二阴的《遯》变来；凡是三阴三阳、三阳三阴的卦，都从三阳的《泰》和三阴的《否》变来。这就是邵伯温所说「复姤小父母」的由来。

盖推乾坤三索之说，施之于六画卦，故有是图。然姤复所生止十卦，而康节举临遯否泰之所生悉归之姤复，则又与挺之异。就今六十四卦观之，逐爻变迁，义亦可通，伏羲作易之初实不尔也。其中间抝为两截，左阳右阴，则又极其造作，而非法象自然之妙矣。

这是把《说卦》乾坤「三索」得六子的说法推广到六画卦上，才有了这张图。可是照李之才的图，《姤》《复》所生只有十卦，而邵雍把《临》《遯》《否》《泰》所生的卦也一概归到《姤》《复》名下，这又和李之才不同了。就现成的六十四卦来看，说它们逐爻变迁而来，道理上也讲得通；但伏羲最初作《易》时实在不是这样。至于把横图从中间拗成两截，左边全是阳、右边全是阴，那就更是刻意造作，绝不是什么「法象自然」的妙处了。

《击壤集》诗曰：「耳目聪明男子身，洪钧赋予不为贫。须探月窟方知物，未蹑天根岂识人。乾遇巽时观月窟，地逢雷处见天根。天根月窟闲来往，三十六宫都是春。」

邵雍《伊川击壤集》有诗说：「生成这耳聪目明的男子之身，天地造化给予我的并不算薄。不去探那『月窟』，便无从认识万物；不曾踏上『天根』，又怎能认识人自身。乾卦遇上巽卦之处，可以观看月窟；地（坤）碰上雷（震）的地方，可以看见天根。在天根与月窟之间从容往来，三十六宫处处都是春意。」

石涧俞氏曰：月窟在上，天根在下，往来乎月窟天根之间者，心也。何谓三十六宫？乾一、兑二、离三、震四、巽五、坎六、艮七、坤八是也。「三十六宫都是春」，谓和气周流乎一身也。如此则三十六宫不在纸上，而在吾身中矣。

石涧先生俞琰说：月窟在上，天根在下，能在月窟与天根之间往来的，就是人的心。什么叫「三十六宫」？就是乾一、兑二、离三、震四、巽五、坎六、艮七、坤八，这八个数目相加得三十六。所谓「三十六宫都是春」，是说和顺之气周流于一身。这样一来，三十六宫就不在纸上的图里，而在我自己身上了。

黄氏《象数论》曰：康节因先天图而创为天根月窟，即《参同契》乾坤门戸牝牡之论也。故以八卦言者，指坤震二卦之间为天根，以其为一阳所生之处也；指乾巽二卦之间为月窟，以其为一阴所生之处也。程前村直方谓天根在卯，离兑之中是也；月窟在酉，坎艮之中是也，引《尔雅》「天根，氐也」、《长杨赋》「西压月窟」证之，然与「乾遇巽」「地逢雷」之义背矣。以六十四卦言者，朱子曰天根月窟指复姤二卦。有以十二辟卦言者，十一月为天根，五月为月窟。

黄宗羲《易学象数论》说：邵雍根据先天图创出「天根」「月窟」之说，其实就是《参同契》讲的乾坤为门户、坎离为牝牡那一套。所以就八卦来说，坤、震两卦之间叫天根，因为那是一阳初生之处；乾、巽两卦之间叫月窟，因为那是一阴初生之处。程直方（号前村）却说天根在卯位、也就是离与兑之间，月窟在酉位、也就是坎与艮之间，还引《尔雅》「天根就是氐宿」、扬雄《长杨赋》「西压月窟」来作证；可这就跟邵雍诗里「乾遇巽时」「地逢雷处」的意思相违背了。就六十四卦来说，朱熹认为天根、月窟指的是《复》《姤》两卦。也有依十二辟卦来讲的，以十一月的《复》为天根，五月的《姤》为月窟。

其三十六宫凡有六说。以八卦言者三：乾一、兑二、离三、震四、巽五、坎六、艮七、坤八之次第，积数为三十六；乾一对坤八为九，兑二对艮七为九，离三对坎六为九，震四对巽五为九，四九亦三十六；乾画三，坤画六，震坎艮画各五，巽离兑画各四，积数亦三十六。以六十四卦言者二：朱子曰卦之不易者有八（乾、坤、坎、离、頥、中孚、大过、小过），反易者二十八，合之为三十六；方虚谷回曰复起子左得一百八十日，姤起午右得一百八十日，一旬为一宫，三百六十日为三十六宫。

至于「三十六宫」，共有六种解释。就八卦来说有三种：其一，乾一、兑二、离三、震四、巽五、坎六、艮七、坤八这一串次第之数相加，共得三十六；其二，乾一配坤八得九，兑二配艮七得九，离三配坎六得九，震四配巽五得九，四个九也是三十六；其三，乾有三画，坤有六画，震、坎、艮各五画，巽、离、兑各四画，加起来同样是三十六。就六十四卦来说有两种：其一，朱熹说卦体倒过来仍旧不变的有八个（乾、坤、坎、离、颐、中孚、大过、小过），倒过来就变成别卦的有二十八对，合起来正是三十六；其二，方回（号虚谷）说《复》卦起于子位向左行得一百八十日，《姤》卦起于午位向右行得一百八十日，一旬算一宫，三百六十日就是三十六宫。

以十二辟卦言者一：鲍鲁斋恂曰，自复至乾六卦，阳爻二十一、阴爻十五，合之则三十六；自姤至坤六卦，阴爻二十一、阳爻十五，合之亦三十六，阳爻阴爻总七十二，以配合言，故云三十六。按诸说虽异，其以阳生为天根、阴生为月窟无不同也。盖康节之意，所谓天根者性也，所谓月窟者命也，性命双修，老氏之学也（愚谓炼己是修性，进火是修命），其理为《易》所无，故其数与《易》无渉也。

就十二辟卦来说有一种：鲍恂（号鲁斋）说，从《复》到《乾》六卦，阳爻二十一、阴爻十五，合起来是三十六；从《姤》到《坤》六卦，阴爻二十一、阳爻十五，合起来也是三十六；阴阳爻总共七十二，因为按阴阳两两配合来算，所以称三十六。按：这些说法虽然不同，但都以阳气初生为天根、阴气初生为月窟，这一点并无二致。邵雍的本意，所谓「天根」指的是「性」，所谓「月窟」指的是「命」；性命双修，正是道家老氏之学（我以为「炼己」是修性，「进火」是修命）。这套道理是《易》里所没有的，所以它的数目也和《易》毫不相干。

按：天根月窟即《参同》纳甲之说。天，阳也；月，阴也。以八卦言之，月三日生明于庚，纳震一阳之气，庚当乾终巽始，故曰「乾遇巽时观月窟」；震一阳始交于甲，纳乾初九之气，甲当坤终震始，故曰「地逢雷处见天根」也。以六十四卦言之，纯乾遇巽之一阴是为姤，于月为生魄，阳消阴息自此始，故谓之月窟，即乾尽午中而阴生之谓也；纯坤遇震之一阳是谓复，于月为合朔，阴消阳息自此始，故谓之天根，即坤尽子中而阳生之谓也（《参同契》云「晦至朔旦，震来受符，当斯之时，天地媾其精，日月相撢持，雄阳播玄施，雌阴化黄包，混沌相交接，权舆树根基」，邵子所谓「地逢雷处见天根」者是）。

胡渭按语：天根、月窟其实就是《参同契》纳甲之说。天属阳，月属阴。就八卦来说：月亮初三在西方庚位现出新光，纳受震卦一阳之气，而庚正当乾卦终了、巽卦开始之处，所以说「乾遇巽时观月窟」；震卦一阳最初交于东方甲位，纳受乾卦初九之气，而甲正当坤卦终了、震卦开始之处，所以说「地逢雷处见天根」。就六十四卦来说：纯阳的乾遇上巽的一阴，就成《姤》卦，在月相上相当于月亮开始生魄，阳消阴长从此开始，所以叫月窟，也就是圆图上乾终于午位之中而阴气生的意思；纯阴的坤遇上震的一阳，就成《复》卦，在月相上相当于日月合朔，阴消阳长从此开始，所以叫天根，也就是圆图上坤终于子位之中而阳气生的意思（《参同契》说：晦日之末到初一清晨，震卦前来接受符命，正当这时，天地交合精气，日月互相牵引扶持，雄性的阳播下玄妙的施与，雌性的阴化育黄色的胞衣，混沌之中彼此交接，万物由此扎下根基。邵雍所谓「地逢雷处见天根」，说的正是这个）。

三十六宫，朱子之义较长。盖人身之天根在尾闾，月窟在泥丸。修炼之法，夜子以心神注气海，谓之生药；子后则自尾闾进火以达于泥丸，午中则自泥丸还元以讫于尾闾。从复姤用功而诸卦皆到，上下往来，终而复始，和气满腔，盎然流溢，故曰「三十六宫都是春」也。邵子虽不事修炼，而其理固已洞彻，丹家秘寳和盘托出矣。

讲「三十六宫」，还是朱熹的解释较为通达。人身上的天根在尾闾（脊柱末端），月窟在泥丸（头顶脑宫）。修炼的方法是：夜半子时把心神灌注到气海，叫作「生药」；子时以后从尾闾起火上行直到泥丸，午时正中再从泥丸返还本元下达尾闾。从《复》《姤》两卦下功夫，而六十四卦处处都到，一上一下往来循环，终而复始，于是和顺之气充满胸腹，盎然外溢，所以说「三十六宫都是春」。邵雍虽然自己不做修炼工夫，可是这一层道理他早已洞彻，把丹家的秘藏和盘托了出来。

或问：邵子既知此理，何不事修炼？曰：修炼亦是苦功，颇妨人作乐。邵子襟怀疎放，得蒙庄逍遥之趣，可以养生，可以尽年，无所待于修炼，故知而不为。其诗曰「不佞禅伯，不谀方士」，自是真实语，非因与二程游而有所揜饰也。

有人问：邵雍既然懂得这个道理，为什么不去做修炼工夫？回答是：修炼也是一桩苦功夫，很妨碍人享受生活的乐趣。邵雍胸襟疏朗放达，深得庄子逍遥之趣，这本身就足以养生、足以尽其天年，用不着依赖修炼，所以他知道而不去做。他诗里说「不谄媚禅门宗匠，不奉承方术之士」，这是老实话，并不是因为跟程颢、程颐兄弟交往才有意掩饰。

《朱子语类》：周谟问：先天卦气相接皆是左旋，盖乾接以巽初姤卦，便是一阴生；坤接以震初复卦，便是一阳生。自复卦一阳生（十一月），尽震四、离三一十六卦，然后得临卦（十二月）；又尽兑二凡八卦，然后得泰卦（正月）；又隔四卦得大壮（二月）；又隔大有一卦得夬（三月）；夬接乾（四月），乾接姤。自姤卦一阴生（五月），尽巽五、坎六一十六卦，然后得遯卦（六月）；又尽艮七凡八卦，然后得否卦（七月）；又隔四卦得观（八月）；又隔比一卦得剥（九月）；剥接坤（十月），坤接复，周而复始，循环无端。

《朱子语类》记载：周谟问：先天图上卦气的衔接都是向左旋转的——乾之后接巽宫起首的《姤》卦，那就是一阴初生；坤之后接震宫起首的《复》卦，那就是一阳初生。从《复》卦一阳初生（十一月）算起，走完震宫四、离宫三共十六卦，才到《临》卦（十二月）；再走完兑宫二共八卦，才到《泰》卦（正月）；又隔四卦到《大壮》（二月）；又隔《大有》一卦到《夬》（三月）；《夬》接《乾》（四月），《乾》接《姤》。从《姤》卦一阴初生（五月）算起，走完巽宫五、坎宫六共十六卦，才到《遯》卦（六月）；再走完艮宫七共八卦，才到《否》卦（七月）；又隔四卦到《观》（八月）；又隔《比》一卦到《剥》（九月）；《剥》接《坤》（十月），《坤》再接《复》，周而复始，循环没有端绪。

卦气左旋，而一岁十二月之卦皆得其序。但阴阳初生各歴十六卦而得一月，又歴八卦再得一月，至阴阳将极处只歴四卦为一月，又歴一卦遂一并三卦相接，其初如此之疎，其末如此之密，此阴阳盈缩当然之理欤？然此图于复卦之下书曰「冬至子中」，于姤卦之下书曰「夏至午中」，此固无可疑者；独于临卦之下书曰「春分卯中」，则临卦本为十二月之卦，而春分合在泰卦之下；于遯卦之下书曰「秋分酉中」，则遯卦本为六月之卦，而秋分合在否卦之下，是固不可晓者。答曰：伏羲易自是伏羲说话，文王易自是文王说话，固不可交互求合。所看先天卦气盈缩子细，某亦尝如此理会来，而未得其说。

卦气向左旋转，一年十二个月的辟卦都各得其位次。可是阴气阳气刚生的时候，各要经过十六卦才得一个月，再经八卦又得一个月；到阴阳将要极盛之处，只经四卦就是一个月，再经一卦竟然一连三卦紧紧相接。开头这样稀疏，末尾这样紧密，这难道就是阴阳盈虚消长自然应有的道理吗？还有，这幅图在《复》卦下面注「冬至子中」，在《姤》卦下面注「夏至午中」，这固然没有疑问；唯独在《临》卦下面注「春分卯中」——《临》本是十二月之卦，春分应该注在《泰》卦下面；在《遯》卦下面注「秋分酉中」——《遯》本是六月之卦，秋分应该注在《否》卦下面，这实在叫人不明白。朱熹答道：伏羲之《易》自是伏羲的讲法，文王之《易》自是文王的讲法，本来不能彼此交错着强求相合。你看先天卦气的盈缩很仔细，我也曾这样琢磨过，却始终没有得出说法。

黄氏《象数论》曰：《易纬》有卦气之法，京房精于其学。以坎、震、离、兑主二十四气，其余六十卦起自中孚。卦有六爻，爻主一日，凡主三百六十日，余五日四分日之一。每日分为八十分，五日得四百分，四分日之一得二十分，积四百二十分，均于六十卦，六七四十二，每卦得六日七分。又于六十卦之中别置复、临、泰、大壮、夬、乾、姤、遯、否、观、剥、坤十二以为辟卦，每爻各主一候。自复至乾为息卦曰太阳，自姤至坤为消卦曰太阴，息卦所属者曰少阳，消卦所属者曰少阴。

黄宗羲《易学象数论》说：《易纬》里有一套「卦气」之法，京房精于此学。它用坎、震、离、兑四正卦分主二十四节气，其余六十卦从《中孚》开始排起。每卦六爻，一爻主一日，共主三百六十日，还剩五又四分之一日。把一日分为八十分，五日就是四百分，四分之一日是二十分，合计四百二十分，平均分给六十卦，六乘七得四十二，于是每卦得六日七分。又在六十卦中另立《复》《临》《泰》《大壮》《夬》《乾》《姤》《遯》《否》《观》《剥》《坤》十二卦作为「辟卦」（君卦），每爻各主一候。从《复》到《乾》是阳气生长的息卦，叫「太阳」；从《姤》到《坤》是阳气消退的消卦，叫「太阴」；隶属于息卦的叫「少阳」，隶属于消卦的叫「少阴」。

故孔颖达《复·彖》「反复其道，七日来复」之疏，谓剥卦阳气之尽在于九月之末，十月纯坤用事，坤卦之尽则复卦阳来，坤卦有六日七分，举成数故言七日。王昭素驳之曰：坤卦之尽复卦阳来，则十月之节终一阳便来，不得到冬至之日矣；据其节终尚去冬至十五日，则卦七日之义难用《易纬》之数。某以为昭素驳之是矣，然昭素未悉卦气之法，不能针其锢疾也。

所以孔颖达为《复》卦彖辞「反复其道，七日来复」作疏，说《剥》卦的阳气到九月末就尽了，十月由纯坤当令，坤卦走完便有《复》卦一阳来复；坤卦占六日七分，取个整数所以说「七日」。王昭素驳斥说：若坤卦一完《复》卦阳气就来，那么十月节气一终便一阳来复，就到不了冬至那天了；照节气终了算，离冬至还有十五天，可见「卦主七日」这个讲法用不上《易纬》那套数目。我（黄宗羲）认为王昭素这个反驳是对的，但他并没有弄懂卦气之法，所以扎不中它的痼疾。

以十二辟卦言之，剥之至复所隔唯坤六爻，其一爻当一候，一候得五日五十六分分之五，六爻得三十日三十五分，非七日也。以六十卦言之，一卦六日七分，剥之至复中隔艮、既济、噬嗑、大过、坤、未济、蹇、颐、中孚九卦，计五十四日六十三分，非一卦也。孔氏牵合两者，故其说不能合。《易》之「七日来复」，取卦之反易为义，反剥为复，所歴七爻，以一日为一爻，故曰「反复其道」，反复即反复也，与卦气何与？即使孔氏之疏能合卦气，则《易》之辞无乃为卦气图说乎？为卦气之法者，宓戏耶？文王耶？

若按十二辟卦来算，从《剥》到《复》中间只隔坤卦六爻，一爻当一候，一候合五日零五分多，六爻共得三十日三十五分，并不是七日。若按六十卦来算，一卦六日七分，从《剥》到《复》中间隔着艮、既济、噬嗑、大过、坤、未济、蹇、颐、中孚九卦，合计五十四日六十三分，也不止一卦。孔颖达把两套算法牵合在一起，所以他的说法怎么也对不上。《易》讲「七日来复」，取的是卦体反覆颠倒之义：把《剥》卦倒过来就是《复》卦，其间经历七爻，以一爻当一日，所以说「反复其道」——「反复」就是反覆颠倒，跟卦气有什么相干？就算孔颖达的疏能跟卦气对得上，难道《易》的卦爻辞竟成了卦气图的说明文字吗？再说，制定卦气之法的，是伏羲呢，还是文王呢？

先儒之议卦气者，谓卦气不起于中孚而起于复，中孚为大雪之终气，至冬至而始尽，故系于冬至之下，中孚之于冬至，于象于名两无当也。然观《太玄》之辞曰「阳气藏于黄宫，信无不在其中」，则中孚之直冬至者，顾以其名耳。《太玄》之释卦序，自辟卦之外，无不以其名为义也，又何独疑于中孚乎？所谓六日七分者，六日既尽，七分便为来日之始，非必取足八十分而自为一日也。赵汝楳乃以余算归之一卦，于是有一卦直七日者，失其意矣。叶氏则以七分为之气盈，六十卦余五日二十分，若积余以置闰者，是一卦直六日，且并京、焦之学失其传也。

前代学者议论卦气，说卦气不该从《中孚》起，而该从《复》起；因为《中孚》所值是大雪的末气，要到冬至才走完，所以系在冬至下面，可是《中孚》与冬至无论就卦象还是就卦名都不相称。然而看扬雄《太玄》的话说「阳气藏在黄宫，诚信无不在其中」，可见《中孚》之所以正当冬至，本来就是取它的名义罢了。《太玄》解释卦序，除了辟卦以外，没有不拿卦名取义的，又何必单单怀疑《中孚》呢？所谓「六日七分」，是说六日走完，那七分便算次日的开头，并不是非要凑足八十分自成一日。赵汝楳却把余下的分数全归给一卦，于是有一卦值七日的说法，这就失了本意。叶氏又把七分当作节气的盈余，说六十卦多出五日二十分，好比积累余数来置闰，那就成了一卦值六日，连京房、焦延寿之学也一并失传了。

六日七分之说相传最久，其余卦气皆自后起。有自乾至未济并依《易》书本序，以一卦直一日，乾直甲子，坤直乙丑，至未济直癸亥，乃尽六十日，六周而三百六十日；四正卦则直二分二至，坎冬至、离夏至、震春分、兑秋分，不在六十卦轮直之列者，焦氏之法也。有以乾坤坎离四卦为槖钥，余六十卦依序卦，一爻直一时，一月有三百六十时足其数者，又以十二辟卦每卦管领一时，魏伯阳之法也。

「六日七分」的说法流传最久，其余各种卦气之法都是后来才兴起的。有一种是从《乾》到《未济》全依《周易》原有卦序，一卦值一日：《乾》值甲子，《坤》值乙丑，一直到《未济》值癸亥，正好六十日，六轮下来就是三百六十日；坎、震、离、兑四正卦则分值二分二至——坎主冬至、离主夏至、震主春分、兑主秋分，不参加六十卦轮值——这是焦延寿的办法。又有一种是把乾、坤、坎、离四卦当作风箱的橐籥（枢机），其余六十卦依《序卦》排列，一爻值一个时辰，一个月三百六十个时辰恰好凑足其数，再用十二辟卦每卦统领一个时辰——这是魏伯阳的办法。

至宋而后有所谓先天图者，于是邵子以六日七分之法施于其图，黜卦起中孚之说，以复起冬至、姤起夏至，其以坎离震兑四正卦主二十四气者，改为乾坤坎离，此圆图之卦气也。张理以方图覆背置之，泰处于东北，乾处于东南，否处于西南，坤处于西北，亦以冬至起复，至泰而正月，至乾而四月；夏至起姤，至否而七月，至坤而十月，此方图之卦气也。张氏又以一阴一阳至六阴六阳类而并列，六阳处南，六阴处北，阳自下而升，阴自上而降，广辟卦之法也。

到宋代以后才出现所谓「先天图」，于是邵雍把六日七分之法施用到这张图上，废掉卦气起于《中孚》的旧说，改成《复》卦起冬至、《姤》卦起夏至；原来以坎、离、震、兑四正卦主二十四气的，也改成乾、坤、坎、离，这就是圆图的卦气。张理又把方图翻转过来安放，让《泰》居东北、《乾》居东南、《否》居西南、《坤》居西北，同样从冬至起《复》，到《泰》是正月、到《乾》是四月；从夏至起《姤》，到《否》是七月、到《坤》是十月，这就是方图的卦气。张理还把一阴一阳直到六阴六阳按类并列，六阳的排在南、六阴的排在北，阳气自下而上升，阴气自上而下降，这是把辟卦之法加以推广。

邵子又以方图乾兑离震各重之为六十四卦，共二百五十六卦，以之算大运，亦以算小运，二十四气每气六十四爻，积一千五百六十二爻，合乾兑离震挂一之数，谓之挂一图，所谓皇极之学也。诸家之不同如此。盖初无一定之理，各以意之所见为之，是故六日七分之外，有一卦直一日者，两卦直一日者，有一爻直一日者，四爻三分强直一日者，总卦与日之大数而后分配其小数，或多或少，不顾其果否如是也。

邵雍又把方图中乾、兑、离、震四宫各自再重成六十四卦，共二百五十六卦，用它来推算大运，也用来推算小运；二十四节气每气配六十四爻，累计一千五百六十二爻，正合乾、兑、离、震四宫「挂一」之数，称为「挂一图」，这就是所谓《皇极经世》之学。各家的分歧就是这样。原本就没有一定不易的道理，各人凭自己的意见去安排，所以除了六日七分之外，还有一卦值一日的，两卦值一日的，一爻值一日的，四爻零三分多值一日的；总是先定下卦数与日数的大概，再去分配零头小数，或多或少，根本不管事实上是不是这样。

其卦之排比，惟《序卦》可据，《序卦》之义于时日不可强通，故汉儒别求其义于卦名，而有中孚之起。然扬雄氏所传之卦义未免穿凿附会，未尝为《易》之笃论也。宋儒始一变其说，以竒偶之升降消长为言，而于经文可据之方位一切反之。然则宋儒之画、汉儒之义，犹二五之为十也，孰分其优劣哉？

至于六十四卦如何排比，只有《序卦》可以依据；而《序卦》的义理又无法勉强跟时日相通，所以汉儒另从卦名上去找根据，才有卦气起于《中孚》的说法。可是扬雄所传的那套卦义，未免穿凿附会，算不上对《易》的确切之论。宋儒开始一变旧说，专讲奇偶爻的升降消长，却把经文里有据可查的八卦方位一概颠倒过来。这样看来，宋儒的画法和汉儒的义解，就好比二乘五和五乘二同样得十，谁又能分出高下优劣呢？

按：《说卦传》有经卦之方位，而无别卦之方位。盖文王所演六十四卦，其八卦之贞错综而叙，不以其卦为类，故无方位之可言。京房六日七分法，卦气起于中孚，亦不过取卦名之义以为当直冬至，非谓中孚方位在子之半也。自魏伯阳以乾坤坎离牝牡、震艮巽兑，先天八卦之方位端倪始见，而邵子演之曰：「乾坤定上下之位，离坎列左右之门，天地之所阖辟，日月之所出入。」于是有乾南坤北、离东坎西之图，又推之于六十四卦为大横图以定其次序，又规夫横图而圆之以为六十四卦之方位，更有方图居其中。

胡渭按语：《说卦传》只讲三画经卦的方位，并没有讲六画别卦的方位。文王所推演的六十四卦，其下卦（贞卦）是错综交叉排列的，并不按同一八卦归类，所以谈不上什么方位。京房六日七分之法把卦气起于《中孚》，也不过取「中孚」这个卦名的含义，认为它应当值冬至，并不是说《中孚》的方位在子位之中。自从魏伯阳用乾坤坎离为牝牡、又配上震艮巽兑讲纳甲，先天八卦方位的苗头才开始出现；邵雍加以推衍，说：「乾坤定上下之位，离坎列左右之门，天地由此开合，日月由此出入。」于是就有了乾在南、坤在北、离在东、坎在西的图，又把它推广到六十四卦作成大横图来定次序，再把横图弯成圆形作为六十四卦的方位，中间还安放一幅方图。

于是经卦既非乾坤三索之序，别卦又失文王所演之旧。虽用京、焦分卦直日之遗法，而次序方位参错不齐，其卦气所自起，不得不黜中孚而用复姤；坎离震兑四正卦之主二十四气者，亦改为乾坤坎离，固其所矣。然京房分卦直日以候灾异，实有其用；而邵子大圆图则但如《参同契》以六十卦象一月升降往来之气，非真有分卦直日之事也。故辟卦相去之疎密前后不同，而二分卯酉之中乃繋之临遯，盖此图惟明丹道，不主占候，固不必一一求合于卦气也。

这么一来，三画经卦既不合《说卦》乾坤三索生六子的次序，六画别卦又失去文王所演的旧貌。虽然沿用京房、焦延寿分卦值日的遗法，可是次序方位错杂不齐，卦气的起点不得不废掉《中孚》而改用《复》《姤》；本来由坎、离、震、兑四正卦分主二十四气的，也改成乾、坤、坎、离，这自然是势所必至。然而京房分卦值日是用来占候灾异的，确实有实用；邵雍的大圆图却只是像《参同契》那样，用六十卦象征一个月中阴阳升降往来之气，并没有真要分卦值日。所以图上各辟卦之间的疏密前后不一致，春分、秋分所在的卯位、酉位之中反而系上《临》《遯》两卦。可见这张图只为阐明丹道，并不主占候，本来就不必一一去跟卦气求合。

其极数知来之学全在加一倍法，与此图无涉。至于方图，则内外疉作四层，意在明十六卦两隅尖射之巧妙，难用分卦直日法，而张仲纯亦仿圆图之例，起复姤，终乾坤，以定十二辟之卦气，其舛谬不更甚乎？

至于邵雍那套穷尽数目、预知未来的学问，全在「加一倍法」上，跟这张圆图并不相干。再说方图，它由内到外重叠成四层，用意在于显示十六卦从两个角上对射的巧妙，本来就难以套用分卦值日之法；而张理（字仲纯）也仿照圆图的成例，从《复》《姤》起、到《乾》《坤》止，去安排十二辟卦的卦气，那岂不是错得更厉害？

「冬至子之半，天心无改移。一阳初动处，万物未生时。玄酒味方淡，太音声正希。此言如不信，更请问庖牺。」又曰：「何者谓之机？天根理极微。今年初尽处，明日起头时。此际易得意，其间难下辞。人能知此义，何事不能知？」

邵雍诗说：「冬至正当子时的一半，天地之心毫无改移。这是一阳刚刚萌动之处，也是万物尚未生发之时。像玄酒那样滋味方淡，像太音那样声响近无。这话如果你不肯相信，那就再去请教伏羲吧。」又一首说：「什么才叫作『机』？天根之理极其精微。它就在今年将尽的那一刻，明日重新开头的那一时。这中间最容易心领神会，却最难用言语说明。人若能懂得这层意思，还有什么事不能懂呢？」

石涧俞氏曰：朱紫阳云「子之半是未成子，方离于亥之时」，又云「一阳初动处，在贞元之间」。愚谓此处正是造化之真机。程伊川云「若非窃造化之机，安能长生」，至哉言乎！

石涧先生俞琰说：朱熹（号紫阳）讲「子之半」是子时还没完全形成、刚离开亥时的那一刻，又讲「一阳初动之处」正在旧岁之贞与新岁之元交接的当口。我认为这正是造化的真机所在。程颐（世称伊川先生）说「若不是窃取造化的机关，怎么能够长生」，这话说得真是透彻！

《大易吟》曰：「天地定位，否泰反类；山泽通气，损咸见义；风雷相薄，恒益起意；水火相射，既济未济。四象相交，成十六事；八卦相荡，为六十四。」

邵雍《大易吟》说：「天地上下定位，《否》《泰》两卦正相反对；山泽气息相通，《损》《咸》两卦见出其义；风雷互相激荡，《恒》《益》两卦引申其意；水火彼此交射，就是《既济》《未济》。四种卦象两两相交，构成十六件事；八卦互相推荡，便成为六十四卦。」

《朱子语类》曰：此是说方图中两交股底。且如西北角乾、东南角坤，是天地定位，便对东北角泰、西南角否；次乾是兑，次坤是艮，便对次否之咸、次泰之损，后四卦亦如是，共十六卦。又曰：方图自西北之东南，便是自乾以之坤；自东北之西南，便是由泰以之否。其间有咸恒损益、既济未济，所以又于此八卦见义，盖为是自两角尖射上与乾坤相对，不知怎生恁地巧。

《朱子语类》说：这是讲方图中两条对角线交叉的情形。譬如西北角是《乾》、东南角是《坤》，这就是「天地定位」，它正对着东北角的《泰》和西南角的《否》；紧挨《乾》的是兑宫诸卦，紧挨《坤》的是艮宫诸卦，它们又正对着紧挨《否》的《咸》和紧挨《泰》的《损》，后面四卦也是这样，一共十六卦。又说：方图从西北到东南这条线，就是从《乾》走到《坤》；从东北到西南这条线，就是从《泰》走到《否》。这中间有《咸》《恒》《损》《益》和《既济》《未济》，所以《大易吟》又在这八卦上见出义理。大概因为这是从两个角上尖尖地射过去正与乾坤相对，真不知怎么会这样凑巧。

天台董氏楷曰：愚因邵子《大易吟》，欲以方图分作四层看。其第一层四隅乾坤否泰四卦，所谓「天地定位，否泰反类」也，然以周围二十八卦横直观之，皆乾一坤八之卦，此见天地定位之不可易也。其第二层四隅兑艮咸损四卦，所谓「山泽通气，损咸见义」也，然以周围二十卦横直观之，亦皆兑二艮七之卦，此见山泽通气之象也。

天台人董楷说：我因为读邵雍《大易吟》，想把方图分成四层来看。最外一层的四个角是乾、坤、否、泰四卦，正是所谓「天地定位，否泰反类」；而把这一层周围二十八卦横看竖看，都是乾一、坤八两宫的卦，这就见出天地定位不可更易。第二层的四个角是兑、艮、咸、损四卦，正是所谓「山泽通气，损咸见义」；而把这一层周围二十卦横看竖看，也都是兑二、艮七两宫的卦，这就见出山泽通气之象。

其第三层四隅为坎离既济未济四卦，所谓「水火相射，既济未济」是也，然以周围十二卦横直观之，亦皆离三坎六之卦，此足以见水火不相射之象也。其最里一层为震巽恒益四卦，所谓「雷风相薄，恒益起意」，其象亦可见矣。以此言之，邵子之诗晓然，足以见先天法象自然之妙。

第三层的四个角是坎、离、既济、未济四卦，正是所谓「水火相射，既济未济」；而把这一层周围十二卦横看竖看，也都是离三、坎六两宫的卦，这就足以见出水火不相射之象。最里面一层是震、巽、恒、益四卦，正是所谓「雷风相薄，恒益起意」，它的卦象也一样可以看出来。这样说来，邵雍这首诗意思明白，足以见出先天卦象自然而然的妙处。

按：方图自西北至东南两隅尖射为八纯，自西南至东北两隅尖射为否泰等卦，是为十六事。然后于四正各布十二卦，共四十八，合前十六为六十四，而八卦相错徧焉。此亦邵子之巧推排，《易》无此卦位也。

胡渭按语：方图从西北到东南这条对角线上尖射出来的是乾、兑、离、震、巽、坎、艮、坤八个纯卦，从西南到东北那条对角线上尖射出来的是《否》《泰》等卦，合起来就是「十六事」。然后在四正方向各排十二卦，共四十八卦，加上前面十六卦正好六十四，八卦交错也就周遍无遗了。这同样是邵雍巧妙的推排，《易》里本来没有这样的卦位。

《观物外篇》曰：先天学，心法也，故图皆从中起，万化万事生于心也（胡玉斋云：此明图之所谓太极）。又曰：图虽无文，吾终日言而未尝离乎是，盖天地万物之理尽在其中矣。

邵雍《观物外篇》说：先天之学是一套「心法」，所以图都从中心起，千变万化、万事万物都由心生出来（胡一桂（号玉斋）说：这里讲的「中」，就是图中所谓的太极）。又说：图上虽然一个字也没有，我整天讲说却从没有离开过它，因为天地万物的道理全都包含在里面。

前村程氏直方曰：邵子云「先天图心法也，图皆从中起」，曰「皆」者其故何也？兼方圆图而言也。「天地定位」，圆图之从中起也；「雷以动之，风以散之」，方图之从中起也，皆五与十所寄之位也。故圆图左旋起于六十四之坤，右转起于一之乾，是中起于天地之定位也；方图西北与东南之交也起于震巽，东北与西南之交也起于恒益，南北相直也则起于恒震巽益，东西相直也则起于震益恒巽，是中起于雷风之动散也。由此而论，圆者动，以定位为本；方者静，以动散为用。故动而无动，静而无静，固先天之心法欤！是不可不皆求之图也。

前村先生程直方说：邵雍讲「先天图是心法，图都从中心起」，他为什么要说一个「都」字呢？因为兼指方图和圆图两者而言。《说卦》「天地定位」一句，说的是圆图从中心起；「雷以动之，风以散之」两句，说的是方图从中心起，这些都是河图里五与十所寄托的中位。所以圆图向左旋，起于排在第六十四的《坤》；向右转，起于排在第一的《乾》，这就是从天地定位的中心起。方图西北与东南两角的交会处起于震、巽二宫，东北与西南两角的交会处起于《恒》《益》两卦；南北成一直线看，就起于《恒》《震》《巽》《益》，东西成一直线看，就起于《震》《益》《恒》《巽》，这就是从雷风鼓动发散的中心起。由此说来，圆图属动，以定位为根本；方图属静，以鼓动发散为功用。动之中并无所动，静之中并无所静，这大概正是先天的心法吧！所以两幅图都不可不去寻求这层意思。

双湖胡氏一桂曰：案程氏此论甚的。愚因推之：「天地定位」，起南北子午之中；「山泽通气」，次西北东南之卦；「雷风相薄」，次东北西南之卦；「水火不相射」，又次东西之卦，圆图自南北之中起也。「雷以动之，风以散之」，正居方图中心；「雨以润之，日以晅之」，则坎次巽、离次震；「艮以止之，兑以说之」，则艮次坎、兑次离；「乾以君之，坤以藏之」，则乾次兑、坤次艮，实由中而达乎西北东南，方图亦自中起也。

双湖先生胡一桂说：程直方这番议论很中肯。我因此推衍下去：《说卦》「天地定位」，起于南北子午两位的正中；「山泽通气」，次及西北、东南两角的卦；「雷风相薄」，再次及东北、西南两角的卦；「水火不相射」，又次及正东、正西的卦——可见圆图是从南北之中起的。「雷以动之，风以散之」，震、巽正居方图的中心；「雨以润之，日以晅之」，于是坎紧挨着巽、离紧挨着震；「艮以止之，兑以说之」，于是艮紧挨着坎、兑紧挨着离；「乾以君之，坤以藏之」，于是乾紧挨着兑、坤紧挨着艮，这就一路由中心通达到西北与东南两角——可见方图也是从中心起的。

鄱阳董氏真卿曰：愚按画卦之始，不过太极生两仪，每一生二，以至于六十四卦，此说固不待赘矣。若夫邵子方圆图，则又不过以六画大横图中分，移右边阳仪上生三十二卦自上而下居左，左边阴仪上生三十二卦自上而下居右，规而圆之以象天而周其外，则自然有节气之流行，而乾坤阴阳之极与复姤阴阳之始适居上下之中，而有以合乎「天地定位」之章。

鄱阳人董真卿说：我认为画卦的起始，不过是太极生两仪、每一生二，一路生到六十四卦，这个说法本来无须多讲。至于邵雍的方图、圆图，也不过是把六画的大横图从中间剖开：把右边阳仪上所生的三十二卦，自上而下移到左边；把左边阴仪上所生的三十二卦，自上而下移到右边；再用圆规把它弯成圆形来象征天，环绕在外圈。这样自然就有了节气的流行，而乾、坤这两个阴阳极盛之卦和复、姤这两个阴阳初生之卦，恰好分居上下两端的正中，也就跟《说卦》「天地定位」那一章相合了。

又以六画大横图从三画乾至坤各上生八卦者，自右而左分割作八段，自下重起，矩而方之以象地，而居圆图之内，以取地囿天中之象。而由中及外，自然有雷风雨日、山泽天地对待之象，且纵横斜正，以三画六画卦数之，莫不有以合乎「雷动风散」之章。而十二辟卦皆左旋于圆图之间，右转于方图之外，虽疎密之不均，莫不有自然之妙焉。以此观之，邵子「皆从中起」之说，盖指圆图方图而言，新安程氏最为得之。邵子只据已成之横图，或规而圆，或矩而方，以见卦画之用耳，又何论乎卦画之所由生哉？固不以横图画卦之始例论也。

又把六画大横图中从三画的乾到坤、各自向上生出八卦的那部分，由右向左分割成八段，从下面重新排起，用矩尺摆成方形来象征地，安放在圆图里面，取「地被天包在中间」的象。这样由中心向外看，自然就有雷、风、雨、日和山、泽、天、地两两对待的象；而且纵看、横看、斜看、正看，按三画卦和六画卦去数，无不与《说卦》「雷以动之、风以散之」那一章相合。十二辟卦都在圆图之间向左旋，在方图之外向右转，虽然疏密不均匀，却无不有自然的妙处。由此看来，邵雍「都从中心起」这句话，本是兼指圆图和方图而言，新安人程直方的理解最为到位。邵雍只是就已经画成的横图，或者弯成圆、或者摆成方，用来显示卦画的功用而已，哪里还去讨论卦画是怎么生出来的呢？本来就不该拿横图画卦之初的道理去一概衡量它。

《观物外篇》曰：圆数有一（一为心），方数有二（或以一为心，或以四为心），竒耦之义也。六即一也，十二即二也（两其六为十二，以六视十二，犹之乎一与二也）。天圆而地方，圆之数起一而积六（众圆簇聚，一外得六），方之数起一而积八（众方簇聚，一外得八），变之则起四而积十二也（以四为心，四外得十二）。六者常以六变，八者常以八变，十二者亦以八变，自然之道也。八者天地之体也，六者天之用，十二者地之用也。天变方为圆而常存其一，地分一为四而常执其方；天变其体而不变其用也，地变其用而不变其体也。六者并其一而为七，十二者并其四而为十六也。

邵雍《观物外篇》说：圆的数目只有一个中心（这个「一」就是中心），方的数目有两种算法（有的以一为中心，有的以四为中心），这就是奇与偶的分别。六也就等于一，十二也就等于二（两个六是十二；拿六和十二相比，就好比一和二的关系）。天是圆的、地是方的：圆的数目从一起而积到六（许多圆围拢起来，中心一个之外正好排得下六个），方的数目从一起而积到八（许多方块围拢起来，中心一个之外正好排得下八个）；变一变，就成了从四起而积到十二（以四个为中心，四个之外正好排得下十二个）。六总是以六来变，八总是以八来变，十二也以八来变，这是自然之理。八是天地的本体，六是天的功用，十二是地的功用。天把方变成圆而始终存留那个「一」，地把一分成四而始终守住那个「方」；天变的是本体而不变其功用，地变的是功用而不变其本体。六加上中心的一就是七，十二加上中心的四就是十六。

又曰：五十者，蓍之数也；六十者，卦数也。五者，蓍之小衍也，故五十为大衍也；八者，卦之小成，则六十四为大成也。蓍徳圆，以况天之数，故七七四十九也，五十者存一而言之也；卦徳方，以况地之数，故八八六十四也，六十者去四而言之也。蓍者用数也，卦者体数也；用以体为基，故存一也；体以用为本，故去四也。圆者本一，方者本四，故蓍存一而卦去四也。

又说：五十，是蓍草的数目；六十，是卦的数目。五是蓍数的「小衍」，所以五十叫「大衍」；八是卦的「小成」，那么六十四就是「大成」。蓍的德性是圆的，用来比拟天数，所以七七四十九；说五十，是把那存而不用的一也算进去了。卦的德性是方的，用来比拟地数，所以八八六十四；说六十，是把那四个不用的除去以后说的。蓍是「用」之数，卦是「体」之数；用以体为根基，所以存下一个不用；体以用为根本，所以除去四个不算。圆以一为本，方以四为本，所以蓍存一而卦去四。

按：《书·洪范》「五皇极」传云「极，中也」，《汉·律歴志》「太极元气，函三为一。极，中也」，极皆训中（不从此训自朱子始）。邵子曰「先天学，心法也，故图皆从中起」，又曰「心为太极」，可见极即中，中即心，从中起谓从太极起也（《观物诗》云「天向一中分造化，人于心上起经纶」，亦即此意）。天地万物之理有一不本于太极者乎？有一不具于人心者乎？故曰「吾终日言而未尝离乎是」。先儒以「图皆从中起」兼方圆图言之，当矣，然其义犹有所未尽也。

胡渭按语：《尚书·洪范》「五、皇极」一条，旧传解释说「极就是中」；《汉书·律历志》说「太极元气，包含三而为一」，也说「极就是中」——可见「极」历来都训作「中」（不用这个训解，是从朱熹开始的）。邵雍说「先天之学是心法，所以图都从中心起」，又说「心就是太极」，可见「极」就是「中」，「中」就是「心」，所谓「从中起」就是从太极起（他《观物》诗里说「天从一个『中』字上分出造化，人在自己心上开出经纶」，也正是这个意思）。天地万物的道理，有哪一条不是本于太极？有哪一条不具备在人心之中？所以他说「我整天讲说却从没有离开过它」。前代学者把「图都从中心起」兼指方图圆图来讲，是对的，不过意思还没有说尽。

盖先天方圆之图皆由一四之积数来也。天圆而地方，其在《易》则圆主蓍，方主卦。圆之数起一而积六，一在中，六在外也，蓍徳圆象之。六并一为七，六者常以六变，六七四十二，并初七为四十九，大衍之数五十而其一为太极不用，故曰「五十者存一而言之」，此蓍策也，与卦图无涉。

其实先天的方图、圆图，都是从「一」和「四」这两种积数推出来的。天圆地方，落到《易》上，圆的一路主蓍数，方的一路主卦数。圆的数目从一起而积到六，一在中心、六在外围，蓍的德性是圆的，正取象于此。六加中心的一是七，而六总是以六来变，六乘七得四十二，再加上最初的七就是四十九；大衍之数五十，其中一数代表太极存而不用，所以说「五十是连那存而不用的一并说的」。这讲的是揲蓍之策，跟卦图并不相干。

方之数起一而积八，一在中，八在外也，卦徳方象之，小圆图是也。八并一为九，中为太极，故一不用也。八者常以八变，积为八八六十四，太圆图是也，乾坤坎离四正卦不用，故曰「六十者去四而言之」也。乾坤当南北之中，坎离当东西之中，图从中起，中为太极，故不用而止于六十，犹小圆图之虚其一也。

方的数目从一起而积到八，一在中心、八在外围，卦的德性是方的，正取象于此，八卦小圆图就是这样。八加中心的一是九，中心就是太极，所以那个一存而不用。八总是以八来变，累积成八八六十四，六十四卦大圆图就是这样，其中乾、坤、坎、离四个正位之卦存而不用，所以说「六十是除去四个以后说的」。乾坤当南北的正中，坎离当东西的正中，图从中心起、中心即太极，所以这四卦不用而只算六十，正如八卦小圆图虚掉中心那一个一样。

方之数变之则起四而积十二，四在中，十二在外也。十二者亦以八变，故四之外累加之，第一围必十二，第二围必二十，第三围必二十八，并为六十四，方图是也。图从中起，中为太极，故震巽恒益四卦亦不用而止于六十，犹大圆图之去其四也。卦徳本方，象地之体，而其中又有方圆之别。天变方为圆而常存其一者，谓大小圆图也，地中之天，方中之圆也；地分一为四而常执其方者，谓方图也，地中之地，方中之方也（邵子取浑天之象，天周地外，地在天中，故作方圆合一之图。朱子谓圆图中间虚者便是太极，不合方图在中间塞却，待挑出放外，如此恐失作者之意）。

方的数目变一变，就从四起而积到十二，四在中心、十二在外围。十二也以八来变，所以在中心四个之外层层累加：第一圈必是十二，第二圈必是二十，第三圈必是二十八，合起来正好六十四，六十四卦方图就是这样。图从中心起、中心即太极，所以中央的震、巽、恒、益四卦也存而不用，只算六十，正如大圆图除去四个正卦一样。卦的德性本属方，象征地之体，而其中又有方与圆的分别：所谓「天把方变成圆而始终存留那个一」，指的是大小两幅圆图，那是地中之天、方中之圆；所谓「地把一分成四而始终守住那个方」，指的是方图，那是地中之地、方中之方（邵雍取的是浑天的形象，天包在地外、地处在天中，所以作成方圆合一的图。朱熹说圆图中间空的地方就是太极，不该让方图在中间塞住，得把它挑出来放到外面去——这样恐怕就失掉作图人的本意了）。

推之于大小横图，两仪四象八卦皆由太极而生，亦所谓从中起也。此邵子之数学，即邵子之心法，终日言而不离乎是，故托《易》以着为图，不必与圣人之《易》尽同也（扬子《太玄》其图亦由中而起，中为一元，自一元衍而为三方，自三方衍而为九州岛，自九州岛衍而为二十七部，自二十七部衍而为八十一家，故知先天与《太玄》均为老氏之学也）。邵子之心与太极为体，尝作《无名公传》以自寓，无名者，太极之谓也。赞曰：「借尔面貌，假尔形骸，弄丸余暇（丸谓太极），闲往闲来。」则其所谓心法者可知矣。彼以圆图为合乎「天地定位」之象、方图为合乎「雷动风散」之次者，皆知其一而不知其它，得其皮毛而不得其骨髓者也。

推广到大小横图上，两仪、四象、八卦都由太极生出，也就是所谓「从中心起」。这是邵雍的数学，也就是邵雍的心法，他整天讲说而离不开它，所以借《易》的名义作出这些图来，本不必跟圣人的《易》完全相同（扬雄《太玄》的图也是由中心起的：中心是「一元」，由一元衍为三「方」，由三方衍为九「州」（原文误作「九州岛」），由九州衍为二十七「部」，由二十七部衍为八十一「家」；由此可知先天之学与《太玄》同样都是老氏一路的学问）。邵雍的心以太极为本体，曾经写过一篇《无名公传》来自比，所谓「无名」，说的就是太极。传后的赞语说：「借你的面貌，假你的形骸，在弄丸的闲暇里（『丸』就是太极），悠然来去。」他所谓的心法，由此就可以明白了。那些认为圆图恰合「天地定位」之象、方图恰合「雷动风散」之序的人，都是只知其一不知其余，得了皮毛而没有得到骨髓。

俞氏《易外别传序》曰：《易外别传》者，先天图环中之秘，汉儒魏伯阳《参同契》之学也。人生天地间，首乾腹坤，呼日吸月，与天地同一阴阳。《易》以道阴阳，故伯阳借《易》以明其说，大要不出先天一图。是虽《易》道之绪余，然亦君子养生之切务，盖不可不知也。图之妙在乎终坤始复，循环无穷；其至妙则又在乎坤复之交，一动一静之间。愚尝学此矣，徧阅《云笈》，略晓其一二，忽遇隐者授以读《易》之法，乃尽得环中之秘。反而求之吾身，则康节邵子所谓太极、所谓天根月窟、所谓三十六宫，靡不备焉，是谓身中之易。

俞琰《易外别传·序》说：《易外别传》讲的是先天图「环中」的秘密，也就是汉儒魏伯阳《参同契》一路的学问。人生在天地之间，头顶象乾、腹部象坤，呼气吸气应着日月，与天地同一阴阳之理。《易》所讲的正是阴阳之道，所以魏伯阳借《易》来阐明他的丹法，大要不出先天这一张图。这虽然只是《易》道的余绪，却也是君子养生的切要之务，不可不知。这张图的妙处，在于终于《坤》而始于《复》，循环无穷；它最妙的地方，又在《坤》与《复》交接、一动一静的那一瞬。我曾经学过这门学问，遍读《云笈七签》一类道书，略懂得一二；后来忽然遇到一位隐者传授读《易》之法，才完全得到「环中」的秘密。回过头来在自己身上寻求，那么邵雍所说的太极、所说的天根月窟、所说的三十六宫，无一不具备，这就叫「身中之易」。

又书其后曰：先天图环中之极玄，愚虽弗暇専志从事于斯，而丹之妙用非苟知之，盖尝试之者也，故敢直指方士之所靳，以破学者之惑。尝慨夫世所传丹家之书，廋辞隠语，使览者无罅缝可入，往往目眩心碎而掩卷长叹。如蔡季通、袁机仲尝与朱子共订正《参同契》矣，虽能考其字义，然不得其的传，未免臆度而已。愚今既得所传，又何忍缄黙以自私？乃述是书，附于《周易集说》之后，而名之曰《易外别传》，盖谓丹家之说虽出于《易》，不过依仿而托之者，初非《易》之本义也。

又在书后题记说：先天图「环中」之说极其玄奥，我虽然没有闲暇专心从事于此，可是丹道的妙用并不是随便听来的，而是曾经亲身试验过的，所以敢把方士们秘而不宣的东西直截指出来，以破除学者的疑惑。我常常感慨世上流传的丹家之书，尽是隐语廋辞，让读的人找不到一条缝可以钻进去，往往看得眼花心乱、掩卷长叹。像蔡元定（字季通）、袁枢（字机仲）曾经和朱熹一同校订《参同契》，虽然能考订字义，可是没有得到确切的传授，终究不免出于臆测罢了。我如今既然得了传授，又怎忍心缄默不言、据为己有？于是写成这部书，附在《周易集说》后面，题名《易外别传》，意思是丹家的说法虽然出于《易》，不过是依傍《易》而寄托罢了，本来并不是《易》的本义。

《易外别传》曰：《参同契》云「终坤始复，如循连环」，《皇极经世书》云「先天图者，环中也」。愚谓人之一身即先天图，心居人身之中，犹太极在先天图之中，朱紫阳谓「中间空处」是也。图自复而始，至坤而终，终始相连如环，故谓之环。环中者，六十四卦环于其外，即太极居其中也。在《易》为太极，在人为心，人知心为太极，则可以语道矣。

《易外别传》说：《参同契》讲「终于坤而始于复，像沿着连环转」，《皇极经世书》讲「先天图就是环中」。我认为人的一身就是一幅先天图：心处在人身的中央，好比太极处在先天图的中央，朱熹所说「中间空的地方」就是指它。图从《复》卦开始，到《坤》卦终结，首尾相连像个圆环，所以叫「环」。所谓「环中」，是说六十四卦环绕在外，而太极居于其中。在《易》里叫太极，在人身上就叫心；人能明白心就是太极，就可以和他谈论大道了。

又云：冬至之后为呼，夏至之后为吸，此天地一岁之呼吸也。愚谓冬至后自复而乾，属阳，故以为呼；夏至后自姤而坤，属阴，故以为吸。呼乃气之出，故属冬至之后；吸乃气之入，故属夏至之后。大则为天地一岁之呼吸，小则为人身一息之呼吸。《参同契》曰「龙呼于虎，虎吸龙精」，又曰「呼吸相含育，伫息为夫妇」，盖以呼吸为龙虎，为夫妇。千经万论，譬谕纷纷，不过呼吸两字而已矣。

又说：冬至以后是「呼」，夏至以后是「吸」，这是天地一年的呼吸。我认为冬至以后从《复》卦走到《乾》卦，属阳，所以算作呼；夏至以后从《姤》卦走到《坤》卦，属阴，所以算作吸。呼是气往外出，所以配冬至之后；吸是气往里入，所以配夏至之后。往大处说，是天地一年的呼吸；往小处说，就是人身一息之间的呼吸。《参同契》说「龙向虎呼气，虎吸取龙的精气」，又说「呼与吸互相含育，屏息凝神如同夫妻交合」，这是把呼吸比作龙虎、比作夫妇。千经万论，譬喻纷纷，说来说去不过「呼吸」两个字罢了。

又曰：「一动一静，天地之至妙者与；一动一静之间，天地人之至妙至妙者与。」愚谓图左自复至乾，阳之动也；图右自姤至坤，阴之静也。一动一静之间，乃坤末复初阴阳之交，在一岁为冬至，在一月为晦朔之间，在一日则亥末子初是也。吾身之乾坤内交，静极机发，而与天地之机相应，是诚天地人之至妙至妙者也。

又说：「一动一静，大概是天地间最玄妙的事吧；而一动与一静交接的那一瞬，大概是天、地、人之间玄妙到极点的事吧。」我认为图的左半边从《复》到《乾》，是阳气之动；图的右半边从《姤》到《坤》，是阴气之静。一动一静的交接处，正是《坤》之末、《复》之初阴阳交会的地方：在一年就是冬至，在一月就是晦日与朔日之间，在一日就是亥时之末、子时之初。我自身的乾坤在体内交合，静到极处而生机发动，就与天地的生机相应，这确实是天、地、人之间玄妙到极点的事。

又云：「无极之前，阴含阳也；有象之后，阳分阴也。」朱紫阳曰：邵子就图上说循环之意，自姤至坤是阴含阳，自复至乾是阳分阴，坤复之间是无极。袁机仲曰：朱子谓坤复之间乃无极，其论察矣。又诗云：「忽然夜半一声雷，万戸千门次第开。若识无中含有象，许君亲见伏羲来。」无中含有象，即是坤复之间无极而太极也。邵子之学，非朱子孰能明之？

又说：「在无极之前，是阴中含着阳；有形象之后，是阳中分出阴。」朱熹说：邵雍是就图上讲循环的意思，从《姤》到《坤》是阴含阳，从《复》到《乾》是阳分阴，《坤》《复》之间就是无极。袁枢说：朱熹认为《坤》《复》之间就是无极，这个见解很精审。朱熹还有诗说：「忽然半夜里一声雷响，千门万户依次打开。若能认得『无』中含着『有』的象，就许你亲见伏羲走来。」所谓「无中含有象」，正是《坤》《复》之间那个「无极而太极」。邵雍之学，除了朱熹谁能讲明白呢？

内炼之道，至简至易，唯欲降心火入于丹田耳。丹田在脐之后、肾之前，正居腹中。丹家讳言心肾，谓心肾非坎离，盖指呼吸为坎离，殊不思呼吸乃坎离之用，心肾乃坎离之体。人之一身，心为之主，故独居中；肾为之基，故独居下。丹家不言心肾而言身心，身即腹也，肾在其中矣，岂可舍肾哉？肾属水，心属火，火入水中，则水火交媾，如晦朔之间日月之合璧。

内丹修炼的道理极简单极容易，只不过是要把心中之火降入丹田罢了。丹田在肚脐之后、两肾之前，正处在腹腔中央。丹家忌讳讲心和肾，说心肾不是坎离，而把呼吸当作坎离；却没想到呼吸只是坎离的「用」，心肾才是坎离的「体」。人的一身，心是主宰，所以独居中央；肾是根基，所以独居下部。丹家不说心肾而说「身」「心」，所谓「身」就是腹，肾本来就在其中，怎么可以撇开肾不谈呢？肾属水，心属火，火进入水中，水火就交媾了，正像晦朔之交日月合成一璧。

《易》曰「山泽通气」，又曰「二气感应以相与」。愚按《参同契》云：「自然之所为兮，非有邪伪道；若山泽气相烝兮，兴云而为雨。」盖人身之阴阳絪缊交结于丹田，则升于泥丸，滃然如云，化为甘泽。陈希夷诗云「倏尔火轮煎地脉，愕然神瀵涌山椒」，与此同旨（神瀵出《列子》）。尝谓山泽之气相通，由其虚也，唯虚也故二气感应以相与，不虚则窒而不通，安能相与？

《易》说「山泽通气」，又说「阴阳二气感应而互相亲与」。我按《参同契》说：「这是自然而然的作为啊，并没有什么邪僻虚伪的门道；就像山与泽的气互相蒸腾啊，兴起云来化成雨。」人身的阴阳二气絪缊交结在丹田，就会上升到泥丸，蓊然如云，再化成甘美的津液。陈抟诗说「忽然间火轮煎熬地脉，惊觉时神泉涌上山头」，讲的正是这个意思（「神瀵」一词出自《列子》）。我常说山泽之气所以能相通，是因为它们中间是空虚的；正因为虚，二气才能感应交与，若不虚就堵塞不通，怎么还能相与呢？

内炼之道贵乎心虚，心虚则神凝，神凝则气聚，气聚则兴云为雨，与山泽相似。《离骚·逺游篇》云：「道可受兮而不可传，其小无内兮其大无垠，母滑而魂兮彼将自然，壹气孔神兮于中夜存，虚以待之兮无为之先。」朱紫阳注云：「盖广成子之告黄帝，不过如此，实神仙之要诀也。」

内炼的道理贵在心虚：心虚则神凝聚，神凝聚则气积聚，气积聚就能兴云化雨，和山泽通气一个道理。《楚辞·远游》说：「道可以领受却不可以言传，它小到没有内里、大到没有边际；不要扰乱你的魂魄，它自会顺其自然；专一其气、极其神妙，在夜半时分存守；虚静地等待着它，不要抢在无为之先。」朱熹注解说：「大概广成子告诫黄帝的话，也不过如此，这实在是神仙家的要诀。」

医书云：人身有任、督二脉。任脉者，起于中极之下，以上毛际，循腹里上闗元，至咽喉，属阴脉之海；督脉者，起于下极之腀，并于脊里，上至风府，入脑上颠，循额至鼻柱，属阳脉之海。所以为任脉者，女子得之以姙养也；谓之督脉者，以其督领经脉之海也。鹿运尾闾，盖能通其督脉者也；龟纳鼻息，盖能通其任脉者也。人能通此二脉，则百脉皆通。《黄庭经》云「皆在心内运天经，昼夜存之自长生」，天经乃吾身之黄道，呼吸往来于此，即任督二脉是也。

医书说：人身上有任脉、督脉两条经脉。任脉起于中极穴之下，向上经过阴毛边际，沿腹腔内侧上行经过关元穴，到达咽喉，是全身阴脉的总汇；督脉起于会阴之处，与脊柱内侧并行，上达风府穴，入脑上行到头顶，再沿前额下到鼻柱，是全身阳脉的总汇。叫作「任脉」，是因为女子靠它妊娠养胎；叫作「督脉」，是因为它总督统领众经脉之海。鹿善于摆动尾闾，大概是能打通督脉；龟善于用鼻纳气，大概是能打通任脉。人要是能打通这两条脉，全身百脉就都通了。《黄庭经》说「一切都在心内运转天经，日夜存守自然长生」，所谓「天经」就是我身上的黄道，呼吸往来都由这里经过，也就是任、督二脉。

按：石涧，精于《参同契》者也，不徒心解之，且身试之，故知先天图为老氏之易而非圣人之易，著书以阐其幽，名之曰《易外别传》，以为丹家所依托，非《易》之本义。自有先天图以来，知其妙而不使之混于《易》中者，唯石涧一人（明万厯中有莆田林兆恩者，号三教先生，其徒述其说以成书，亦名《易外别传》，而其指大异。石涧却道家于《易》外，三教混释老于《易》中，邪正相去悬絶）。

胡渭按语：俞琰（号石涧）是精通《参同契》的人，他不只是在心里理解，而且亲身试验过，所以知道先天图是老氏一路的《易》，不是圣人的《易》；他著书阐发其中幽微，题名《易外别传》，认为这是丹家依傍《易》而寄托的，并不是《易》的本义。自从有先天图以来，能识得它的妙处而不让它混进《易》里的，只有俞琰一个人（明代万历年间有个莆田人林兆恩，号三教先生，他的门徒记述其说编成一书，也叫《易外别传》，但宗旨大不相同。俞琰是把道家推到《易》之外，三教之说却是把释、老混进《易》之中，正与邪相去极远）。

魏伯阳，丹经王也，希夷、康节乃其嫡派正传，所言皆老氏之易也。康节横图以白代—、以黒代--，实本希夷。然《天地自然之图》本谓龙马授伏羲者如是，而伏羲则之以画卦，变白黒为—、--耳；康节乃谓伏羲所作亦如是，然则伏羲之后更有何人变白黒为—、--如今卦首所列之六画乎？

魏伯阳是丹经之王，陈抟、邵雍则是他的嫡派正传，所讲的都是老氏一路的《易》。邵雍的横图用白色代替阳爻「—」、用黑色代替阴爻「--」，其实本于陈抟。可是《天地自然之图》原本是说龙马负给伏羲的图样如此，伏羲取法于它才画出卦来，把黑白改成了「—」和「--」；邵雍却说伏羲所作的也是黑白那个样子。那么伏羲以后又是什么人把黑白改成「—」「--」，成了如今卦首所列的六画呢？

又两仪四象八卦，希夷皆子在母中，康节却子在母外，虽取法希夷，而实失先天之本意矣。希夷之图止有八卦方位，而无其次序。康节既独出臆见，于一竒一偶之上各加一竒一偶之三画，而为乾一、兑二、离三、震四、巽五、坎六、艮七、坤八矣，又欲附会于希夷，乃以「天地定位」一章当希夷八卦方位，就中推出次序。

再说两仪、四象、八卦，陈抟的图都是子含在母之中，邵雍却是子排在母之外；虽说取法陈抟，实际上已经丢掉先天图的本意了。陈抟的图只有八卦方位，并没有次序。邵雍既然自出臆见，在一奇一偶之上层层各加一奇一偶，凑成三画，得出乾一、兑二、离三、震四、巽五、坎六、艮七、坤八；又想跟陈抟牵合，于是拿《说卦》「天地定位」那一章去比附陈抟的八卦方位，从中推出一套次序。

其左半乾兑离震适符横图之一二三四，遂以为「数往者顺」；至右半坤艮坎巽，则与横图正相反，乃从中拗转为巽五、坎六、艮七、坤八，以为「知来者逆」，斯不亦矫揉造作，失天地自然之妙乎？且次序与方位元不相谋，未闻乾坤三索之序由出震齐巽之位而定也，何独于先天合之？故圆图抽坎填离，犹是丹家之遗制，而横图则无谓甚矣。

左半边乾、兑、离、震恰好合乎横图的一、二、三、四之序，他就说这是「数往者顺」；到了右半边坤、艮、坎、巽，却和横图正好相反，于是从中间拗转过来排成巽五、坎六、艮七、坤八，说这是「知来者逆」。这岂不是矫揉造作，反而失掉天地自然的妙处？何况次序和方位本来就是两回事，从没听说乾坤三索生六子的次序，是由《说卦》「帝出乎震、齐乎巽」那套方位来决定的，为什么偏偏在先天图上要把两者凑合起来？所以圆图上「抽坎填离」还算是丹家留下的成法，那张横图就实在毫无道理了。

乃复引而伸之为六十四卦次序，遂至有四画五画之卦。夫此四画五画者，将名曰某卦乎？抑仍谓之两仪四象乎？如以为两仪四象，则八卦之后不应复有两仪四象也。或曰此康节之数学，知来之道寓焉。然吾观《皇极经世书》，其所推元会运世之数及天地万物之变，恐别有方术，未必用加一倍法也。

他又把横图引申推衍成六十四卦的次序，于是竟出现了四画、五画的卦。这些四画、五画的东西，要叫它什么卦呢？还是仍旧叫两仪、四象？如果算作两仪、四象，那么八卦之后不该再有两仪、四象。有人说这是邵雍的数学，预知未来的道理就寄托在里头。可是我看《皇极经世书》，他推算元、会、运、世的数目以及天地万物的变化，恐怕另有一套方术，未必真用「加一倍法」。

竒偶之上各加竒偶，只因错解「易有太极」一节，遂以揲蓍生爻之次序为始作八卦之次序耳。然则大小横图，既戾于圣人之经，又絶非希夷之指，先天之赘肬也，安得冠诸经首以为伏羲不言之教乎？

在奇偶之上再各加奇偶，只不过是因为错解了《系辞》「易有太极」那一节，于是把揲蓍生爻的次序当成了最初画八卦的次序罢了。这样看来，大小横图既违背圣人的经文，又完全不合陈抟的本旨，简直是先天之学身上多长的一块赘瘤，怎么能把它放在《周易》经文的最前面，当作伏羲不言之教呢？

右论邵子伏羲六十四卦方位。

以上一节，考辨邵雍所传「伏羲六十四卦方位」之图。

《繋辞传》曰：乾坤其易之缊邪？乾坤成列，而易立乎其中矣。乾坤毁，则无以见易；易不可见，则乾坤或几乎息矣。

《系辞传》说：乾、坤两卦大概就是《易》所包蕴的根本吧？乾、坤既已排成行列，《易》的体制便在其中确立了。乾、坤若被毁弃，就无从看见《易》；《易》既不可见，乾、坤的功用也就近乎止息了。

南轩张氏曰：乾坤其易之门，言易出入于乾坤也；乾坤其易之缊，言易含蓄于乾坤也。

南轩张栻说：《系辞传》讲「乾坤其易之门」，是说《易》的变化从乾、坤两卦出入往来；讲「乾坤其易之缊」，是说《易》的全部内容都蕴藏包含在乾、坤两卦之中。

《本义》曰：缊，所包蓄者，犹衣之着（音灼）也。易之所有，阴阳而已。凡阳皆乾，凡阴皆坤，画卦定位，则二者成列，而易之体立矣。乾坤毁，谓卦画不立；乾坤息，谓变化不行。

朱熹《周易本义》说：「缊」就是所包裹蕴蓄的东西，好比衣服里所絮的绵（「着」读作「灼」）。《易》所具备的内容，不过阴与阳罢了。凡属阳的都归于乾，凡属阴的都归于坤；画出卦爻、定下位次，阴阳二者便排成行列，《易》的本体也就确立了。所谓「乾坤毁」，是指卦画不能建立；所谓「乾坤息」，是指变化无从运行。

《语类》曰：乾坤只是说二卦，此易只是说易之书，与「天地定位，易行乎其中」之易不同，行乎其中者却是说易之道理。又曰：大抵易之言乾坤者多以卦言，易立乎其中，只是乾坤之卦既成而易立矣。又曰：乾坤只言卦，易只是阴阳卦画。

《朱子语类》记载：这里的乾、坤只是就两个卦说的，这里的「易」只是指《周易》这部书，跟「天地定位，易行乎其中矣」那句里的「易」不同；「行乎其中」的「易」，说的是变易的道理。又说：大体上《易》里讲乾、坤，多半是就卦而言；「易立乎其中」，只是说乾、坤两卦既已形成，《易》也就随之确立了。又说：乾、坤单指卦，「易」则只是阴阳的卦画。

按：阴阳一画，但可谓之刚柔，不可谓之乾坤。凡言乾坤者，皆纯阳纯阴之卦，非三画则六画，此经主三画而言（《杂卦》「乾刚坤柔」主六画）。《本义》云「凡阳皆乾，凡阴皆坤」，则似一画亦可谓之乾坤，非经意也。易谓卦画之交易而成变化者，乾坤成列，则六子及重卦皆在其中，故曰易之缊。乾坤毁无以见易，谓无乾坤二卦，则六十四卦无由而出；易不可见，乾坤或几乎息，谓无易书，则天地变化之道不着，殆与灭息相似。此乾坤字义与上不同。

胡渭按语：阴、阳的单独一画，只能叫做刚、柔，不能叫做乾、坤。凡是称为乾、坤的，都是纯阳、纯阴之卦，不是三画的经卦就是六画的重卦，这一段《系辞传》是就三画的经卦讲的（《杂卦传》说「乾刚坤柔」，那才是就六画的重卦讲的）。《周易本义》说「凡阳皆乾，凡阴皆坤」，听上去好像单独一画也可以叫做乾、坤，这并不合经文的本意。「易」是指卦画交互变易而生出变化，乾、坤既已排成行列，震、坎、艮、巽、离、兑六个子卦以及六十四重卦便都包含在其中，所以说它是「易之缊」。「乾坤毁则无以见易」，是说没有乾、坤两卦，六十四卦就无从产生；「易不可见，则乾坤或几乎息」，是说没有《周易》这部书，天地变化之道就无从显明，几乎与消亡止息相似。此处「乾坤」二字的含义，与上文所说又不相同。

乾坤其易之门邪？乾，阳物也；坤，阴物也。阴阳合徳而刚柔有体，以体天地之撰，以通神明之徳。

《系辞传》又说：乾、坤大概就是《易》的门户吧？乾是阳性之物，坤是阴性之物。阴阳两种德性交合，刚与柔便各自有了形体，因而能体察天地万物的事状，能会通神明的德性。

南轩张氏曰：以卦言之，乾之三竒乃阳物也，坤之三耦乃阴物也。三竒三耦索而为六子，互体卦变积而为六十四，此阴阳合徳而刚柔有体也。

南轩张栻说：就卦来讲，乾卦的三条奇画（阳爻）就是阳性之物，坤卦的三条偶画（阴爻）就是阴性之物。三奇三偶互相求索而生出震、坎、艮、巽、离、兑六个子卦，再经「互体」「卦变」层层推衍，累积成六十四卦，这就是所谓「阴阳合德而刚柔有体」。

《本义》曰：诸卦刚柔之体，皆以乾坤合徳而成，故曰乾坤易之门。撰，犹事也。

朱熹《周易本义》说：各卦刚柔的形体，都是由乾、坤两卦的德性交合而成的，所以说乾、坤是《易》的门户。「撰」字的意思相当于「事」，指天地间的事状。

按：阴阳合徳，谓一再三索；刚柔有体，谓六子成列也。因而重之为六十四，变化无穷，皆出于乾坤二卦，故曰易之门。自康节有伏羲先画一竒一耦之说，世皆指乾坤为一画，经旨郁而不宣，兹特为正之。

胡渭按语：「阴阳合德」，指的是乾坤一索、再索、三索而生六子；「刚柔有体」，指的是六个子卦各自成列。把八卦两两相重而成六十四卦，变化无穷无尽，全都出自乾、坤两卦，所以说乾、坤是《易》的门户。自从邵雍（康节）提出伏羲先画一奇一偶的说法，世人便都把乾、坤指作单独的一画，经文的本旨因此被埋没而不得彰显，这里特地予以订正。

《说卦传》曰：乾，天也，故称乎父；坤，地也，故称乎母。震一索而得男，故谓之长男；巽一索而得女，故谓之长女；坎再索而得男，故谓之中男；离再索而得女，故谓之中女；艮三索而得男，故谓之少男；兑三索而得女，故谓之少女。

《说卦传》说：乾是天，所以称它为父；坤是地，所以称它为母。震卦是第一次求索而得到男，所以叫做长男；巽卦是第一次求索而得到女，所以叫做长女；坎卦是第二次求索而得到男，所以叫做中男；离卦是第二次求索而得到女，所以叫做中女；艮卦是第三次求索而得到男，所以叫做少男；兑卦是第三次求索而得到女，所以叫做少女。

南轩张氏栻曰：老阳为父，老阴为母。老阳能变，故自下而索震为长男，自中而索坎为中男，自上而索艮为少男；老阴能变，故自下而索巽为长女，自中而索离为中女，自上而索兑为少女。

南轩张栻说：老阳是父，老阴是母。老阳能够变动，所以从下爻求索而成震，为长男；从中爻求索而成坎，为中男；从上爻求索而成艮，为少男。老阴也能够变动，所以从下爻求索而成巽，为长女；从中爻求索而成离，为中女；从上爻求索而成兑，为少女。

《本义》曰：索，求也，谓揲蓍以求爻也。男女指卦中一阴一阳之爻而言。

朱熹《周易本义》说：「索」是求取的意思，指分揲蓍草以求得爻。这里所说的男、女，是就卦中那一个阴爻或一个阳爻而言的。

《语类》曰：震一索而得男一段，看来不当専作揲蓍看，揲蓍有不依这序时便说不通。大概只是乾求于坤而得震坎艮，坤求于乾而得巽离兑，一二三者以其画之次序言也。

《朱子语类》说：「震一索而得男」这一段，看来不该专当作揲蓍来理解，因为揲蓍时常有不按这个次序出现的情形，那样就讲不通了。大致上只是说乾去向坤求索而得到震、坎、艮，坤去向乾求索而得到巽、离、兑；所谓一索、再索、三索，是就爻画所处的次序说的。

按：揲蓍之说本诸汉上，甚无理，故《语録》不从，而《本义》乃未及改正。李秀岩谓《本义》在前，《语録》在后，其间有十数条意义尤密者，此盖其一也。

胡渭按语：把「索」解作揲蓍求爻，这一说法本出自朱震《汉上易传》，很不合理，所以《朱子语录》不采用它，只是《周易本义》成书在先，来不及改正。李心传（秀岩）说《本义》写在前而《语录》记在后，其中有十几条《语录》的说法比《本义》更为精密，这大概就是其中的一条。

朱子《荅袁机仲书》曰：自初未有画时说到六画满处者，邵子所谓先天之学也；卦成之后各因一义推说，邵子所谓后天之学也。今来喻所引《系辞》《说卦》三才六位之说，即所谓后天者也。先天后天既各自为一义，而后天说中取义又多不同，彼此自不相妨，不可执一而废百也。若执此说，必谓圣人初画卦时只见一个三才，便更不问事由，一连便埽出三画以拟其象，画成之后子细看来见使不得，又旋划壁添出后一半截，此则全是私意杜撰补接，岂复更有易邪？

朱熹《答袁机仲书》说：从最初还没有一画讲起，一直讲到六画画满，这就是邵雍所说的「先天之学」；卦体既成之后，各就一种意义去推衍解说，这就是邵雍所说的「后天之学」。如今来信所引《系辞传》《说卦传》里三才六位的说法，正属于后天一路。先天、后天既然各自成为一种义例，而后天一路取义又多有不同，彼此本不相妨碍，不能执定一种就废弃其余百种。倘若死守你那种说法，就必得说圣人当初画卦时只看见一个「三才」，便不再追究缘由，一口气扫出三画来摹拟它的象；画成之后仔细一看却行不通，于是临时再补画出后面一半来——这就全是凭私意杜撰拼接，哪里还有什么《易》可言呢？

又曰：据邵氏说，先天者伏羲所画之易也，后天者文王所演之易也。伏羲之易，初无文字，只有一图以寓其象数，而天地万物之理、阴阳始终之变具焉。文王之易，即今之《周易》，而孔子所为作传者是也。孔子既因文王之易以作传，则其所论固当专以文王之易为主，然不推本伏羲作易画卦之所由，则学者必将误认文王所演之易便为伏羲始画之易，只从中半说起，不识向上根原矣。

朱熹又说：按照邵雍的说法，「先天」是伏羲所画的《易》，「后天」是文王所推演的《易》。伏羲之《易》，起初并没有文字，只有一幅图用来寄寓它的象与数，而天地万物的道理、阴阳始终的变化都具备其中。文王之《易》，就是今天的《周易》，也就是孔子为之作传的那部书。孔子既然是依据文王之《易》来作传，那么他所论述的自然应当专以文王之《易》为主；但如果不追溯伏羲作《易》画卦的根源，学者就一定会误把文王所演之《易》当成伏羲最初所画之《易》，只从半中腰讲起，认不得上头的根本源头了。

故十翼之中，如「八卦成列，因而重之」，太极、两仪、四象、八卦，与天地、山泽、雷风、水火之类，皆本伏羲画卦之意；而今新书原卦画一篇，亦分两仪，伏羲在前，文王在后。必欲知圣人作易之本，则当考伏羲之画；若只欲知今易书文义，则但求之文王之经、孔子之传足矣。两者初不相妨，而亦不可以相杂。来教乃谓専为邵氏解释，而于易经无所折衷，则恐考之有未详也。

所以《十翼》之中，像「八卦成列，因而重之」，以及太极、两仪、四象、八卦，还有天地、山泽、雷风、水火之类的说法，都本于伏羲画卦的用意；而我新著《易学启蒙》里《原卦画》一篇，也分作两截，伏羲的部分在前，文王的部分在后。如果一定要弄清圣人作《易》的根本，就该考究伏羲所画的卦；如果只想弄懂今本《易》书的文义，那么求之于文王的经文、孔子的传文也就够了。两者本来互不妨碍，但也不可以彼此混杂。来信却说我这是专替邵氏作解释，对《易》经本身没有折衷取正，恐怕是考察得还不够周详。

按：伏羲胷罗造化，全体太极，仰观俯察，近取逺取，三才之道了了于心目之间，便一连埽出三画，有何不可，而必一生二、二生四、四生八，作巧推排计邪？一连埽出者为私意杜撰补接，然则逐爻生出者，岂反非杜撰补接邪？孔子之传无一语推本伏羲者则已，既有推本伏羲者，则何以知两仪四象为伏羲之所画，而乾坤三索为文王之所演邪？先天后天强生分别，前第六卷中辨之已详。知彼逐爻生出之为谬，则知一连埽出三画而交易以成六子者，真伏羲之易而非文王之易矣。晓人自解，无庸辞费也。

胡渭按语：伏羲胸中包罗造化，浑然具有太极全体，上观天文、下察地理，近取诸身、远取诸物，三才之道明明白白摆在他心目之间，于是一口气扫出三画来，有什么不可以，何必非要一生二、二生四、四生八，弄那套取巧的推排计策呢？照朱子的讲法，一口气扫出三画算是凭私意杜撰拼接，那么一爻一爻依次生出，难道反而不是杜撰拼接吗？孔子的传文如果一句都没有追溯到伏羲，那也罢了；既然确有追溯伏羲的话，又凭什么断定两仪四象是伏羲所画，而乾坤三索生六子是文王所演呢？先天、后天硬生生分作两截，前面第六卷中已经辨析得很详尽了。只要明白那套逐爻生出的说法是错的，就会知道一口气扫出三画、再交互变易而生成六子的，正是真正的伏羲之《易》，并不是文王之《易》。明白人自然会懂，用不着多费口舌。

右论邵子文王八卦次序。

以上一节，考辨邵雍所传《文王八卦次序图》的来历与名实。

《说卦传》曰：帝出乎震，齐乎巽，相见乎离，致役乎坤，说言乎兑，战乎乾，劳乎坎，成言乎艮。万物出乎震，震，东方也。齐乎巽，巽，东南也；齐也者，言万物之洁齐也。离也者，明也，万物皆相见，南方之卦也；圣人南面而聴天下，盖取诸此也。坤也者，地也，万物皆致养焉，故曰致役乎坤。兑，正秋也，万物之所说也，故曰说言乎兑。战乎乾，乾，西北之卦也，言阴阳相薄也。坎者，水也，正北方之卦也，劳卦也，万物之所归也，故曰劳乎坎。艮，东北之卦也，万物之所以成终而所成始也，故曰成言乎艮。

《说卦传》说：主宰万物的「帝」自震卦发动而出，到巽卦而洁齐，到离卦而相见，到坤卦而致养出力，到兑卦而欣悦言说，到乾卦而阴阳交战，到坎卦而劳倦，到艮卦而成就终始。万物萌发于震，震是东方之卦。「齐乎巽」，巽居东南方；所谓「齐」，是说万物洁净整齐。离就是「明」，万物到这里都彼此显现，是南方之卦；圣人面向南方而听治天下，大概就取象于此。坤就是地，万物都在这里得到养育，所以说「致役乎坤」。兑正当秋季，是万物欣悦的时候，所以说「说言乎兑」。「战乎乾」，乾是西北之卦，是说阴阳二气在此相迫。坎就是水，是正北方之卦，也是劳倦之卦，万物所归宿的地方，所以说「劳乎坎」。艮是东北之卦，万物在此完结旧的一轮又开始新的一轮，所以说「成言乎艮」。

白云郭氏曰：自天地定位之后皆论八卦，此章独异，复有重释之辞。盖上论八卦之位未明言其所，故下复明言之曰「震，东方也」「巽，东南也」，如是则无嫌于重释之也。

白云郭雍说：自「天地定位」一章以后，《说卦传》各章都在讨论八卦，唯独这一章与众不同，后面还附有一段重复解释的文字。大概因为前半段讲八卦位次时并没有点明它们各在什么方位，所以后半段再明白指出「震，东方也」「巽，东南也」；这样看来，重复解释一遍也就不算多余了。

石门梁氏曰：自东南至西，皆母与三女之位；自西北至东，皆父与三男之位。《本义》图说：右见《说卦》。邵子曰：此文王八卦，乃入用之位，后天之学也。

石门梁氏说：从东南方绕到西方，都是母（坤）与三个女卦所居的位置；从西北方绕到东方，都是父（乾）与三个男卦所居的位置。朱熹《周易本义》在此图下的说明写道：以上见于《说卦传》。邵雍则说：这就是「文王八卦」，属于进入实际运用的方位，也就是所谓「后天之学」。

按：以上二图非古所传，亦邵子作也。乾坤三索之次序、出震齐巽之方位，伏羲之易本是如此，而邵子独以为文王之易，名之曰后天，以尊先天之学。序位皆是，而其名则非，九图之中无一可存者也。

胡渭按语：以上两幅图都不是古代传下来的，同样出于邵雍之手。乾、坤三索而生六子的次序，以及「帝出乎震、齐乎巽」的方位，伏羲之《易》本来就是这个样子，邵雍却偏偏把它们说成文王之《易》，给它起名叫「后天」，用来抬高自己那套「先天之学」。次序和方位本身都不错，错的是安在它们头上的名目；所以《易学启蒙》卷首所列九图之中，没有一幅是可以保留的。

《观物外篇》曰：至哉，文王之作易也！其得天地之用乎？故乾坤交而为泰，坎离交而为既济也。乾生于子，坤生于午，坎终于寅，离终于申，以应天之时也。置乾于西北，退坤于西南，长子用事而长女代母，坎离得位，兑震为偶，应地之方，王者之法其尽于是矣。

邵雍《观物外篇》说：伟大啊，文王之制作《易》！他大概是掌握了天地的功用吧？所以让乾、坤相交而成《泰》卦，让坎、离相交而成《既济》卦。乾生于子位，坤生于午位，坎终于寅位，离终于申位，用来对应上天的时序；把乾卦安置在西北，把坤卦退到西南，长子震卦当权用事而长女巽卦代行母职，坎、离各得正位，兑与震相配成偶，用来对应大地的方位——帝王治世的法则，大概全都尽在于此了。

朱子《荅王伯丰书》曰：《说卦》「天地定位」至「坤以藏之」以前，伏羲所画八卦之位也；「帝出乎震」以下，文王即伏羲已成之卦而推其义类之辞也。如卦变图刚来柔进之类，亦是就卦已成后用意推说，以此为自彼卦而来耳，非真先有彼卦而后方有此卦也。

朱熹《答王伯丰书》说：《说卦传》从「天地定位」到「坤以藏之」以前，讲的是伏羲所画八卦的方位；「帝出乎震」以下，则是文王就伏羲已经画成的卦推衍其意义门类的文字。譬如卦变图里「刚来」「柔进」一类说法，也都是在卦体既成之后有意推衍出来的解说，只是把这一卦看作从那一卦变来罢了，并不是真的先有那一卦、然后才有这一卦。

林氏《易裨传》法象篇曰：以造化之序论之，先天所以立体也，后天所以致用也。先天乾坤定上下之位，而天尊地卑之体立矣；坎离居左右之门，而日生乎东、月生乎西之象着矣；震巽对峙，而雷始于东北、风起于西南矣；兑艮角立，西北多山、东南多水之所锺矣。后天震居东方，万物出生之地；巽居东南，万物洁齐之地；坤西南，万物致养之地；兑正西，物之所说；乾西北，阴阳之相薄；坎正北，物之所归；艮东北，所以成终成始者也。

林至（德久）《易裨传·法象篇》说：就造化的次第来讲，先天图是用来确立本体的，后天图是用来施行功用的。先天图中，乾、坤定下上下之位，天尊地卑的本体便确立了；坎、离分居左右两门，日出于东、月生于西的物象便显明了；震、巽两两对峙，于是雷发动于东北、风兴起于西南；兑、艮分立两角，于是西北多山、东南多水的形势各有钟聚。后天图中，震居东方，是万物萌生之地；巽居东南，是万物洁净整齐之地；坤居西南，是万物受养之地；兑居正西，是万物欣悦之处；乾居西北，是阴阳相迫之处；坎居正北，是万物归藏之处；艮居东北，是万物完成终结而又开启开端的所在。

以阴阳之体论之，巽离兑本阳体也，而阴来交之；震坎艮本阴体也，而阳来交之。伏羲之卦，得阳多者属乎阳，得阴多者属乎阴；后天之卦，得一阴者为三女，得一阳者为三男。先天之位，三女附乎乾，三男附乎坤，阴附阳、阳附阴也；后天之位，三男附乎乾，三女附乎坤者，阴附阴、阳附阳也。

若就阴阳的本体来讲，巽、离、兑本是阳体（乾体），而有阴爻前来与它交；震、坎、艮本是阴体（坤体），而有阳爻前来与它交。伏羲之卦，得阳爻多的就归于阳，得阴爻多的就归于阴；后天之卦，则是得一个阴爻的算作三女，得一个阳爻的算作三男。先天的方位，三个女卦依附于乾，三个男卦依附于坤，这是阴依附阳、阳依附阴；后天的方位，三个男卦依附于乾，三个女卦依附于坤，这就成了阳依附阳、阴依附阴。

黄氏《象数论》曰：离南坎北之位见于经文，而卦爻所指之方亦与之相合，是亦可以无疑矣。盖画卦之时即有此方位，易不始于文王，则方位亦不始于文王，故不当云文王八卦方位也。乃康节必欲言文王因先天乾南坤北之位改而为此，朱子则主张康节之说过当，反致疑于经文：曰曷言齐乎巽，不可晓；曰坤在西南，不成东北方无地；曰乾西北亦不可晓，如何阴阳来此相薄；曰西方肃杀之气，如何言万物之所说。

黄宗羲《易学象数论》说：离在南、坎在北的方位见于《说卦传》经文，而各卦各爻所指的方向也与它相合，这本来是不必怀疑的。大概画卦之时就已经有了这套方位；《易》既然不是从文王才开始的，方位自然也不是从文王才开始的，所以不该叫它「文王八卦方位」。可是邵雍偏要说这是文王把先天图乾南坤北的方位改成如此；朱熹又对邵雍之说主张得过了头，反倒转过来怀疑经文：说为什么讲「齐乎巽」，不可理解；说坤在西南，难道东北方就没有地吗；说乾在西北也不可理解，阴阳怎么会跑到这里相迫；说西方是肃杀之气，怎么能讲成万物之所欣悦。

凡此数说，有何不可晓？巽当春夏之交，万物毕出，故谓之齐，观北地少雨，得风则生气郁然可验也。夏秋之交，土之所位，故坤位之，非言地也。若如此致难，则先天方位巽在西南，何不疑东北无风邪？其余七卦莫不皆然。乾主立冬以后、冬至以前，故阴阳相薄，观《说卦》乾之为寒为冰，非西北何以置之？万物告成于秋，如何不说？朱子注元亨利贞之利曰：利者，生物之遂，物各得宜，不相妨害，于时为秋，于人为义而得其分之和，非说乎？顾未尝以肃杀为嫌也。然则朱子所以致疑者，由先天之说先入于中，故曰主张太过也。

这几条又有什么不可理解的？巽当春夏之交，万物尽数出土，所以叫做「齐」；看北方之地少雨，一得风吹便生气蓬勃，就足以验证。夏秋之交正是「土」所当位的时节，所以用坤来占这个位置，并不是单说大地。若照这样发难，那么先天方位里巽在西南，怎么不去怀疑东北没有风呢？其余七卦无不如此。乾主立冬以后、冬至以前，所以说阴阳在此相迫；看《说卦传》讲乾为寒、为冰，不放在西北又该放在哪里？万物在秋天告成，怎么就不能说欣悦？朱熹注「元亨利贞」的「利」字说：利，是生物各遂其性，物物各得其宜而互不妨害，在时序上属秋，在人事上属义而得其分际之和——这不正是欣悦吗？可见他并不曾嫌秋气肃杀。那么朱子之所以生疑，只是因为先天之说先入为主，所以说他主张得太过了。

康节曰：乾坤交而为泰（言文王改先天圗之意。先天乾南坤北，交而为泰，故乾北坤南），坎离交而为既济（先天离东坎西，交而为既济，故离南坎北），乾生于子（先天乾居午而其生在子，故下而至北），坤生于午（坤居子而其生在午，故上而至南），坎终于寅（坎当申，交于离，终于寅），离终于申（离当寅，交于坎，终于申）。所谓交者，不取对待言之也。即以对待而论，则乾南坤北者，亦必乾北坤南而后泰之形可成也，今坤在西南、乾在西北；离东坎西者，亦必离西坎东而后既济之形可成也，今离在上、坎在下，于义何居？藉曰再变而后为今位，是乾南坤北之后、离南坎北之前，中间又有一方位矣。乾位戌，坤位未，坎位子，离位午，于子午寅申皆无当也。

邵雍说：乾、坤相交而成《泰》（这是讲文王改动先天图的用意：先天乾在南、坤在北，二者相交成《泰》，所以后天变成乾在北、坤在南），坎、离相交而成《既济》（先天离在东、坎在西，相交成《既济》，所以后天变成离在南、坎在北）；乾生于子（先天乾居午位而生机在子，所以下移到北方），坤生于午（坤居子位而生机在午，所以上移到南方）；坎终于寅（坎当申位，与离相交而终于寅），离终于申（离当寅位，与坎相交而终于申）。可是他所说的「交」，并不是就对待的方位讲的。就算按对待来论，乾南坤北的，也必须变成乾北坤南，《泰》的卦形才能成立，如今坤却在西南、乾却在西北；离东坎西的，也必须变成离西坎东，《既济》的卦形才能成立，如今却是离在上、坎在下——在道理上说得过去吗？倘若说是再变一次才成为今天的位置，那么在乾南坤北之后、离南坎北之前，中间就又多出一套方位来了。何况乾位在戌、坤位在未、坎位在子、离位在午，与子、午、寅、申之说全都对不上。

康节又曰：震兑始交者也（阳本在上，阴本在下，阳下而交于阴，阴上而交于阳。震一阳在下，兑一阴在上，故为始交），故当朝夕之位；坎离交之极者也（坎阳在中，离阴在中，故为交之极），故当子午之位（四正皆为用位）；巽艮不交而阴阳犹杂也（巽一阴在下，艮一阳在上，适得上下本然，故为不交），故当用中之偏；乾坤纯阳纯阴，故当不用之位（东方阳主用，西方阴为不用）。夫气化流行不息，无时不用，若以时过为不用，则春秋不用者子午，冬夏不用者卯酉，安在四正之皆为用位也？必以西南西北为不用之位，则夏秋之交、秋冬之交，气化岂其或息乎？

邵雍又说：震、兑是刚开始相交的（阳本在上、阴本在下，阳下降去交于阴，阴上升去交于阳；震一阳在下，兑一阴在上，所以算始交），所以当早、晚之位；坎、离是相交到极处的（坎的阳爻居中，离的阴爻居中，所以算交之极），所以当子、午之位（四正之位都是有用之位）；巽、艮不相交而阴阳仍旧杂处（巽一阴在下、艮一阳在上，恰好各得上下本然之位，所以算不交），所以当有用之中的偏位；乾、坤纯阳纯阴，所以当不用之位（东方属阳，主于用；西方属阴，为不用）。可是气化流行不停，没有哪一刻不在起作用。若把时节过去就算「不用」，那么春秋时不用的是子、午，冬夏时不用的是卯、酉，四正之位又哪里能一概说是有用之位呢？若一定要把西南、西北定为不用之位，那么夏秋之交、秋冬之交，气化难道就停歇了吗？

康节又曰：乾坤纵而六子横，易之本也（先天之位）；震兑横而六卦纵，易之用也。由前之说，则后自坎离以外皆横也；由后之说，则前自坎离以外皆纵也。图同而说异，不自知其迁就与？是故离南坎北之位本无可疑，自康节以为从先天改出，牵前曳后，始不胜其支离。朱子求其所以改之之故而不可得，遂至不信经文，吁，可怪也。

邵雍又说：乾、坤纵列而六子横列，这是《易》的本体（指先天方位）；震、兑横列而其余六卦纵列，这是《易》的功用。照前一种说法，后天图里除坎、离以外全是横的；照后一种说法，先天图里除坎、离以外全是纵的。同是一套图而解说前后两样，他自己竟不觉得是在迁就吗？所以说，离南坎北的方位本来无可怀疑；自从邵雍认定它是从先天图改出来的，前拉后扯，才弄得支离破碎不可收拾。朱熹想找出文王改图的缘故而终究找不出来，竟至于连经文都不肯相信，唉，真是奇怪。

《魏志·管辂传》注引《辂别传》，谓刘邠曰：辂不解古之圣人何以处乾位于西北、坤位于西南。夫乾坤者，天地之象，然天地至大，为神明君父，覆载万物，生长抚育，何以安处二位，与六卦同列？今按《说卦》之方位，秦汉诸儒未有疑之者，疑之自管辂始。盖其时魏伯阳之学已行，乾南坤北之位略有端倪，辂心善之，因发难以导邠，而邠不能问，故未竟其说也。

《三国志·魏志·管辂传》注引《管辂别传》，记管辂对刘邠说：我不明白古代圣人为什么把乾安放在西北、把坤安放在西南。乾、坤是天地之象，天地极其广大，为神明君父，覆载万物、生长抚育，为什么却安置在这两个方位，与其余六卦并列同等？如今考察《说卦传》的方位，秦汉诸儒都不曾怀疑过，怀疑是从管辂才开始的。大概那时魏伯阳的学说已经流行，乾南坤北的方位略见端倪，管辂心里赞同它，所以故意发难来引导刘邠，而刘邠不会追问，所以他也没有把话说完。

朱子酷爱《参同契》，八卦之方位断从先天，遂觉出震齐巽等无一不可疑，入者主之，出者奴之，势所必至也。至谓此章与卦变俱是成卦后用意推说，则又儗非其伦矣。林徳久深斥刘牧之钩隠，可谓卓识，而独于先天方位则附会其意而为之辞，亦以康节非牧流辈耳。然二人品格虽相去悬絶，而图学之无当于经则一也，徳久岂未之思乎？

朱熹极爱《周易参同契》，对八卦方位便断然采用先天之说，于是觉得「出乎震」「齐乎巽」等等没有一句不可疑——先入为主的当主人，被排斥的当奴仆，这是势所必至的。至于他说《说卦》这一章与卦变一样，都是卦体既成之后有意推衍出来的解说，那就更是比拟不伦了。林至（德久）痛斥刘牧的《钩隐图》，可算见识卓越，唯独对先天方位却曲意附会、代为措辞，也不过因为邵雍不是刘牧那一流人罢了。然而这两人的品格虽相差悬绝，其图书之学与经义不相干却是一样的，德久难道没有想过这一层吗？

右论邵子文王八卦方位。

以上一节，考辨邵雍所传《文王八卦方位图》的名实与真伪。

《系辞传》曰：易之为书也不可逺，为道也屡迁。变动不居，周流六虚，上下无常，刚柔相易，不可为典要，唯变所适。

《系辞传》说：《易》作为一部书是不可疏远的，它所体现的道则屡屡迁移。爻的变动不停留在一处，周流于六个爻位之间，忽上忽下没有常规，刚爻与柔爻互相更易，不能当作固定不变的准则，只随着变化而各自适宜。

白云郭氏曰：易之为道，数迁而变动未尝止，周流六爻，或以下而升上，或由上而降下，以刚易柔，以柔易刚，不可以常道拘也，唯变所适而已，此之谓易之道也。

白云郭雍说：《易》所讲的道，屡屡迁移而变动不曾停止。它周流于六爻之间，有的自下升到上，有的由上降到下，用刚爻更换柔爻，用柔爻更换刚爻，不能拿固定的常规去拘限它，只是随着变化而各自适宜罢了——这就叫做《易》之道。

汉上朱氏曰：讼彖曰「刚来而得中」，随彖曰「刚来而下柔」，蛊彖曰「刚上而柔下」，噬嗑彖曰「刚柔分，动而明」，贲彖曰「柔来而文刚」「分刚上而文柔」，无妄彖曰「刚自外来而为主于内」，大畜彖曰「刚上而尚贤」，咸彖曰「柔上而刚下」，损彖曰「损上益下」，又曰「损刚益柔」，益彖曰「损上益下」，又曰「自上下下」，涣彖曰「刚来而不穷，柔得位乎外而上同」，节彖曰「刚柔分而刚得中」。

朱震《汉上易传》历举《彖传》中用爻的升降往来说明成卦之由的辞例：《讼》卦《彖传》说「刚来而得中」，《随》卦说「刚来而下柔」，《蛊》卦说「刚上而柔下」，《噬嗑》卦说「刚柔分，动而明」，《贲》卦说「柔来而文刚」，又说「分刚上而文柔」，《无妄》卦说「刚自外来而为主于内」，《大畜》卦说「刚上而尚贤」，《咸》卦说「柔上而刚下」，《损》卦说「损上益下」，又说「损刚益柔」，《益》卦说「损上益下」，又说「自上下下」，《涣》卦说「刚来而不穷，柔得位乎外而上同」，《节》卦说「刚柔分而刚得中」。这十几处辞例，正是后人建立卦变之说所凭借的经文根据。

刚者，阳爻也；柔者，阴爻也。刚柔之爻，或谓之来，或谓之分，或谓之上下，所谓唯变所适也。此虞氏、蔡景君、伏曼容、蜀才、李之才所谓自某卦来之说也。

这里所说的「刚」，指阳爻；「柔」，指阴爻。刚柔之爻，有时说它「来」，有时说它「分」，有时说它「上」「下」，正是《系辞传》所谓「唯变所适」。这就是虞翻、蔡景君、伏曼容、蜀才、李之才等人所主张的「此卦自某卦而来」的卦变之说。

东坡苏氏曰：凡易之所谓刚柔者，皆本诸乾坤也。乾施一阳于坤，以化其一阴而生三子，皆一阳而二阴，凡三子之卦有言刚来者，明此本坤也而乾来化之；坤施一阴于乾，以化其一阳而生三女，皆一阴而二阳，凡三女之卦有言柔来者，明此本乾也而坤来化之。

苏轼《东坡易传》说：凡《易》里所讲的刚与柔，都本源于乾、坤两卦。乾把一个阳爻施予坤，用以化去坤的一个阴爻，于是生出震、坎、艮三个男卦，都是一阳二阴之体；凡带这三个男卦的卦而《彖传》说到「刚来」的，就表明此卦本是坤体，而乾来化了它。坤把一个阴爻施予乾，用以化去乾的一个阳爻，于是生出巽、离、兑三个女卦，都是一阴二阳之体；凡带这三个女卦的卦而《彖传》说到「柔来」的，就表明此卦本是乾体，而坤来化了它。

东谷郑氏汝谐曰：易始于画，画始于乾坤。自乾坤而为八卦，乾坤之变极矣；自八卦而为六十四，八卦之变极矣。八卦皆乾坤所生，六十四卦皆八卦所生，此作易之本旨也。传易者惧其说之简易而无以自托于艰深之地，于是有互体卦变之说。又云：乾坤大父母也，复姤小父母也。夫父母一也，安得大小之别？

东谷郑汝谐说：《易》起于画卦，画卦起于乾、坤。由乾、坤推衍成八卦，乾坤之变就到了尽头；由八卦推衍成六十四卦，八卦之变也到了尽头。八卦都由乾、坤所生，六十四卦都由八卦所生，这才是作《易》的本旨。传《易》的人生怕自己的说法太简易，没法托身于艰深之地，于是造出「互体」「卦变」一类名目。他们又说：乾、坤是大父母，《复》《姤》是小父母。父母只有一重，哪里来的大小之别？在他看来，互体、卦变一类名目，都不过是传《易》者故作艰深的产物。

按：《参同契》云「乾坤者，易之门尸，众卦之父母」，是众卦皆生于乾坤也。李、邵为先天之学，而其卦图乃以复、姤、临、遯、泰、否、壮、观皆为生卦之母，则是显背伯阳矣，希夷之传岂若是乎？既失《参同》之旨，又非《彖传》之意，东谷讥之有以也。

胡渭按语：《周易参同契》说「乾坤者，《易》之门户，众卦之父母」，可见众卦都是从乾、坤生出来的。李之才、邵雍讲先天之学，他们的卦图却把《复》《姤》《临》《遯》《泰》《否》《大壮》《观》一概当作生卦之母，这就公然违背魏伯阳了；陈抟（希夷）所传的难道会是这个样子吗？既丢掉《参同契》的宗旨，又不合《彖传》的本意，东谷郑汝谐讥讽他们，是有缘故的。

《彖传》曰：泰，小往大来，吉亨，则是天地交而万物通也，上下交而其志同也；内阳而外阴，内健而外顺，内君子而外小人，君子道长，小人道消也。否之匪人，不利君子贞，大往小来，则是天地不交而万物不通也，上下不交而天下无邦也；内阴而外阳，内柔而外刚，内小人而外君子，小人道长，君子道消也。

《彖传》说：《泰》卦「小往大来，吉亨」，这是天地交感而万物通畅，上下交感而心志相同；内卦为阳而外卦为阴，内里刚健而外表柔顺，内用君子而外斥小人，所以君子之道生长、小人之道消退。《否》卦「否之匪人，不利君子贞，大往小来」，这是天地不交感而万物不通畅，上下不交感而天下不成其为邦国；内卦为阴而外卦为阳，内里柔弱而外表刚强，内用小人而外斥君子，所以小人之道生长、君子之道消退。

黄氏《象数论》曰：卦变之说，由泰否二卦小往大来、大往小来而见之，而夫子《彖传》所以发明卦义者于是为多，固易中一大节目也。上经三十卦，反对之为十二卦；下经三十四卦，反对之为十六卦；乾、坤、颐、大过、坎、离、中孚、小过不可反对，则反其竒偶以相配。卦之体两相反，爻亦随卦而变，顾有于此则吉、于彼则凶，于此则当位、于彼则不当位。从反对中明此往来倚伏之理，所谓两端之执也。行有无妄之守，反有天衢之用；时有丰亨之遇，反有羇旅之悲。非以此卦生彼卦也，又非以此爻换彼爻也。

黄宗羲《易学象数论》说：卦变之说，是由《泰》《否》两卦「小往大来」「大往小来」显现出来的，孔子《彖传》用来阐发卦义的以这一路最多，本来就是《易》中的一大关目。上经三十卦，两两反对（把卦倒转过来看）合成十二组；下经三十四卦，两两反对合成十六组；《乾》《坤》《颐》《大过》《坎》《离》《中孚》《小过》八卦倒转过来仍是本卦，无法反对，就把它们的奇偶爻整个颠倒过来互相配对。一卦的卦体两两相反，爻也随着卦而变动，于是有在此为吉、在彼为凶，在此当位、在彼不当位的分别。从反对之中弄清这种往来倚伏的道理，就是所谓「执其两端」。行事上有《无妄》守持不妄的一面，倒转过来便是《大畜》「何天之衢」的通达之用；时运上有《丰》卦亨盛的际遇，倒转过来便是《旅》卦羁旅的悲凉。这并不是说由这一卦生出那一卦，也不是说拿这一爻去换那一爻。

按：易有圣人之道四，变居一焉。易穷则变，变则通，通则久，变者易中之大义也。观孔子之言曰「上下无常，刚柔相易」，「内阳而外阴」「内柔而外刚」，则凡《彖传》之刚柔往来上下内外，皆主卦变而言可知矣。然诸儒概以一爻言之，故唯三阴三阳之卦可通，而二阴二阳之卦则不可通，无妄「刚自外来」、升「柔以时升」之类是也，唯以反对言之则无不可通。盖卦可以该爻，而爻不可以该卦，卦变则爻随而动矣。坤索乾得震坎艮，以一刚为主；乾索坤得巽离兑，以一柔为主。《彖传》所称刚柔，或指卦，或指爻，随文立义可也。大抵三阴三阳，泰否以卦言，余皆以爻言；二阴二阳则必以卦言，然其所主者，阳卦之一刚、阴卦之一柔耳。

胡渭按语：《易》有圣人之道四条，「变」占其中之一。《易》穷尽了就要变，变了才能通达，通达才能长久，「变」是《易》中的大义。看孔子的话说「上下无常，刚柔相易」，又说「内阳而外阴」「内柔而外刚」，那么凡《彖传》里讲刚柔往来、上下内外的，都是就卦变而言，这是可以断定的。只是诸儒一概只就一爻立论，所以只有三阴三阳之卦讲得通，二阴二阳之卦就讲不通了，像《无妄》的「刚自外来」、《升》的「柔以时升」就是如此；唯有用「反对」来讲，才没有讲不通的。因为卦可以统摄爻，爻却不能统摄卦；卦一变，爻自然随之而动。坤向乾求索而得震、坎、艮，以那一个刚爻为主；乾向坤求索而得巽、离、兑，以那一个柔爻为主。《彖传》所说的刚柔，有时指卦，有时指爻，随文立义就可以了。大体上三阴三阳之卦，《泰》《否》是就卦讲，其余都就爻讲；二阴二阳之卦则必须就卦讲，然而它所主的，仍不过是阳卦中的那一个刚爻、阴卦中的那一个柔爻罢了。

右论古卦变。

以上一节，考辨《彖传》所本的古卦变之义。

一阴一阳之卦各六，皆自复、姤而变。复、姤：师（初之二）、同人（初之二）；谦（初之三）、履（初之三）；豫（初之四）、小畜（初之四）；比（初之五）、大有（初之五）；剥（初之上）、夬（初之上）。

虞翻（仲翔）卦变图第一类：一阳之卦与一阴之卦各有六个，都从《复》《姤》两卦变来。以《复》（一阳在初位）、《姤》（一阴在初位）为主变之卦：初爻与二爻互易，《复》变成《师》，《姤》变成《同人》；初爻与三爻互易，变成《谦》与《履》；初爻与四爻互易，变成《豫》与《小畜》；初爻与五爻互易，变成《比》与《大有》；初爻与上爻互易，变成《剥》与《夬》。所谓「初之二」，就是把初爻移到二位、两爻交换位置，其余依此类推。

二阴二阳之卦各九，皆自临、遯而变。临、遯：升（初之三）、无妄（初之三）；解（初之四）、家人（初之四）；坎（初之五）、离（初之五）；蒙（初之上）、革（初之上）；明夷（二之三）、讼（二之三）；震（二之四）、巽（二之四）；屯（二之五）、鼎（二之五）；颐（二之上）、大过（二之上）。

第二类：二阳之卦与二阴之卦各有九个，都从《临》（二阳在下）、《遯》（二阴在下）两卦变来。以《临》《遯》为主变之卦：初与三互易，《临》变《升》、《遯》变《无妄》；初与四互易，变《解》与《家人》；初与五互易，变《坎》与《离》；初与上互易，变《蒙》与《革》；二与三互易，变《明夷》与《讼》；二与四互易，变《震》与《巽》；二与五互易，变《屯》与《鼎》；二与上互易，变《颐》与《大过》。连同本卦《临》《遯》自身，各成九卦。

三阴三阳之卦各十，皆自泰、否而变。泰、否：恒（初之四）、益（初之四）；井（初之五）、噬嗑（初之五）；蛊（初之上）、随（初之上）；丰（二之四）、涣（二之四）；既济（二之五）、未济（二之五）；贲（二之上）、困（二之上）；归妹（三之四）、渐（三之四）；节（三之五）、旅（三之五）；损（三之上）、咸（三之上）。

第三类：三阳之卦与三阴之卦各有十个，都从《泰》（三阳在下）、《否》（三阴在下）两卦变来。以《泰》《否》为主变之卦：初与四互易，《泰》变《恒》、《否》变《益》；初与五互易，变《井》与《噬嗑》；初与上互易，变《蛊》与《随》；二与四互易，变《丰》与《涣》；二与五互易，变《既济》与《未济》；二与上互易，变《贲》与《困》；三与四互易，变《归妹》与《渐》；三与五互易，变《节》与《旅》；三与上互易，变《损》与《咸》。连同本卦《泰》《否》，各成十卦。

四阴四阳之卦各九，皆自大壮、观而变。大壮、观：重大过（初之五）、重颐（初之五）；重鼎（初之上）、重屯（初之上）；重革（二之五）、重蒙（二之五）；重离（初之上）、重坎（二之上）；兑（三之五）、艮（三之五）；睽（三之上）、蹇（三之上）；需（四之五）、晋（四之五）；大畜（四之上）、萃（四之上）。

第四类：四阳之卦与四阴之卦各有九个，都从《大壮》（四阳）、《观》（四阴）两卦变来。以《大壮》《观》为主变之卦：初与五互易，得《大过》与《颐》；初与上互易，得《鼎》与《屯》；二与五互易，得《革》与《蒙》；再变得《离》与《坎》；三与五互易，得《兑》与《艮》；三与上互易，得《睽》与《蹇》；四与五互易，得《需》与《晋》；四与上互易，得《大畜》与《萃》。凡卦名上标「重」字的，是说这几个卦在二阴二阳一类中已经出现过，此处属于重复列出。

变例之卦二：中孚、小过。凡变卦皆从乾坤来：乾、坤。

另有两个属于变例的卦：《中孚》与《小过》，它们无法用一爻升降的通例求得，只能另立变例。而归根结底，凡是变卦都从乾、坤两卦生出，所以图的最后仍以乾、坤为总源头。

黄氏《象数论》曰：古之言卦变者莫备于虞仲翔，其法以两爻相易，主变动者止一爻。四阴四阳即二阴二阳之卦也，其变不收于临遯之下者，以用临遯生卦，则主变须二爻皆动而后余卦可尽，不得不别起观、壮。有四阴四阳而不用五阴五阳之夬、剥者，以五阴五阳之卦已尽于姤、复，无所俟乎此也。

黄宗羲《易学象数论》说：古人讲卦变，没有比虞翻讲得更完备的。他的办法是让两个爻互换位置，而真正主导变动的只有一爻。四阴四阳之卦其实就是二阴二阳之卦（阴阳互看而已），之所以不把它们收在《临》《遯》名下，是因为若用《临》《遯》去生卦，主变就必须两爻齐动才能把其余的卦生完，所以不得不另立《观》《大壮》两卦作起点。既然设了四阴四阳一类，却不设五阴五阳的《夬》《剥》，是因为五阴五阳之卦已经在《姤》《复》名下生尽了，用不着再立。

中孚、小过为变例之卦，何也？中孚从二阴之卦，则遯之二阴皆易位；从四阴之卦，则大壮三四一时俱上。小过从二阳之卦，则临之二阳皆易位；从四阴之卦，则观三四一时俱上。所谓主变之卦以一爻升降者，至此而穷，故变例也，犹反对之卦至乾坤坎离颐大过中孚小过而亦穷也。虞氏之卦变脉络分明如此。当时所著《周易注》《周易集林》今既不传，其见于李鼎祚《易解》中者语焉不详，朱汉上据之以定虞氏卦变，遂有此然彼否之异，无怪赵汝楳谓其错杂无统也。某追寻其绪，而后知汉上之误。

《中孚》《小过》为什么要另立变例呢？《中孚》若归入二阴之卦，就得让《遯》的两个阴爻同时换位；若归入四阴之卦，就得让《大壮》的三、四两爻一齐上行。《小过》若归入二阳之卦，就得让《临》的两个阳爻同时换位；若归入四阴之卦，就得让《观》的三、四两爻一齐上行。所谓主变之卦只以一爻升降的通例，到这里就穷尽了，所以只好立为变例——正如反对之法到《乾》《坤》《坎》《离》《颐》《大过》《中孚》《小过》八卦也同样穷尽一样。虞翻的卦变，脉络本来这样分明。可惜他当年所著《周易注》《周易集林》今已不传，保存在李鼎祚《周易集解》里的又语焉不详，朱震据以厘定虞氏卦变，于是弄出这样那样彼此抵牾的差异，难怪赵汝楳批评它错杂无统。我追寻其头绪，才知道错在朱震。

然四阴四阳与二阴二阳毕竟相错，不能不有重出之卦。此八卦者（重于大壮者为大过、鼎、革、离，重于观者为颐、屯、蒙、坎），其主变属之临遯乎？属之大壮观乎？抑兼属之乎？其说有时而穷也。以《彖传》证之，如无妄之「刚自外来」（遯之初三相易，皆在内卦，非外来），晋之「柔进上行」（观之四五相易，皆在上卦），暌之「柔进上行」（大壮三上相易，柔为下行），蹇之「徃得中」（观三上相易，不得为中），皆不能合，此虞氏之短也。

不过四阴四阳与二阴二阳这两类终究互相交错，就不能不出现重复的卦。这重出的八个卦（重出于《大壮》之下的是《大过》《鼎》《革》《离》，重出于《观》之下的是《颐》《屯》《蒙》《坎》），它们的主变之卦究竟该归《临》《遯》，还是归《大壮》《观》，抑或两边都归？这就说不圆了。再拿《彖传》来验证：《无妄》说「刚自外来」（照虞氏，是《遯》的初、三两爻互易，两爻都在内卦，并非从外卦来），《晋》说「柔进而上行」（是《观》的四、五互易，两爻都在上卦，谈不上「进」），《睽》说「柔进而上行」（是《大壮》的三、上互易，柔反而是下行），《蹇》说「往得中」（是《观》的三、上互易，得不到中位）——全都对不上，这就是虞氏卦变的短处。

苏子瞻言刚柔相易皆本诸乾坤，程子亦专以乾坤言卦变，本之蜀才曰「此本乾卦」「此本坤卦」，荀爽曰「谦是乾来之坤」，非创论也。但三阴三阳之卦此往彼来显然可见，其它则来者不知何来，徃者不知何往。如无妄「刚自外来」，外卦之乾未尝损一刚也，而云自外来，不已背乎？故朱子曰：程子専以乾坤言卦变，然只是上下两体皆变者可通，若只一体变者则不通。盖已深中其病矣，然较之虞氏而下凿空为说者，某以为独优也。

苏轼说刚柔相易都本于乾、坤，程颐也专以乾、坤来讲卦变；这本于蜀才所说的「此卦本自乾卦」「此卦本自坤卦」，以及荀爽所说的「《谦》是乾爻来到坤中」，并不是他们的创论。只是三阴三阳之卦，哪一爻往、哪一爻来显然可见；其余的卦，来的不知从哪里来，往的不知往哪里去。譬如《无妄》说「刚自外来」，外卦的乾体一个刚爻也没有减少，却说刚自外来，岂不是自相违背？所以朱熹说：程子专以乾坤讲卦变，然而只有上下两体都变的才讲得通，若只有一体变的就讲不通。这话已经切中它的毛病了。不过比起虞翻以下那些凭空立说的人来，我（黄宗羲）认为程氏之说还算最好的。

右论虞氏卦变。

以上一节，考辨虞翻一系的卦变之说及其得失。

乾坤二卦为易之门、万物之祖图第一（旧本曰功成无为图）：乾，老阳；坤，老阴。乾坤相索三变六卦不反对图第二：（坤体而乾来交）颐、小过、坎；（乾体而坤来交）大过、中孚、离。

李之才（挺之）《变卦反对图》第一图，题作「乾坤二卦为易之门、万物之祖图」（旧本题作「功成无为图」）：乾是老阳，坤是老阴。第二图题作「乾坤相索三变六卦不反对图」：属坤体而由乾爻来交的，是《颐》《小过》《坎》；属乾体而由坤爻来交的，是《大过》《中孚》《离》。这六个卦连同乾、坤，倒转过来仍旧是本卦，所以叫「不反对」。

乾卦一阴下生反对变六卦图第三：姤、同人、履；夬、大有、小畜。坤卦一阳下生反对变六卦图第四：复、师、谦；剥、比、豫。

第三图题作「乾卦一阴下生反对变六卦图」：乾卦下面生出一个阴爻而成《姤》，阴爻依次上升，变为《同人》《履》；与这三卦一一反对（倒转）的，是《夬》《大有》《小畜》。第四图题作「坤卦一阳下生反对变六卦图」：坤卦下面生出一个阳爻而成《复》，阳爻依次上升，变为《师》《谦》；与之一一反对的，是《剥》《比》《豫》。

乾卦下生二阴各六变反对变十二卦图第五：遯、讼、旡妄；大畜、需、大壮；暌、兑、革；家人、巽、鼎。坤卦下生二阳各六变反对变十二卦图第六：临、明夷、升；观、晋、萃；蹇、艮、蒙；解、震、屯。

第五图题作「乾卦下生二阴各六变反对变十二卦图」：乾卦下面生出两个阴爻而成《遯》，依次变为《讼》《无妄》（原文作「旡妄」，「旡」即「无」的异体）；与之反对的是《大畜》《需》《大壮》；再一路变为《睽》（原文作「暌」）《兑》《革》，与之反对的是《家人》《巽》《鼎》。第六图题作「坤卦下生二阳各六变反对变十二卦图」：坤卦下面生出两个阳爻而成《临》，依次变为《明夷》《升》；与之反对的是《观》《晋》《萃》；再变为《蹇》《艮》《蒙》，与之反对的是《解》《震》《屯》。

乾卦下生三阴各六变反对变十二卦图第七：否、恒、丰；泰、咸、旅；归妹、节、既济；渐、涣、未济。坤卦下生三阳各六变反对变十二卦图第八：泰、损、贲；否、益、嗑噬；蛊、井、未济；随、困、既济。

第七图题作「乾卦下生三阴各六变反对变十二卦图」：乾卦下面生出三个阴爻而成《否》，依次变为《恒》《丰》；与之反对的是《泰》《咸》《旅》；再变为《归妹》《节》《既济》，与之反对的是《渐》《涣》《未济》。第八图题作「坤卦下生三阳各六变反对变十二卦图」：坤卦下面生出三个阳爻而成《泰》，依次变为《损》《贲》；与之反对的是《否》《益》《噬嗑》（原文「嗑噬」二字倒置）；再变为《蛊》《井》《未济》，与之反对的是《随》《困》《既济》。

林氏《易裨传》外篇曰：李挺之变卦反对图八篇、六十四卦相生图一篇，汉上朱氏以为康节之子伯温传之于河阳陈四丈，陈传之于挺之。长杨郭氏序李氏象学先天卦变曰：陈图南以授穆伯长，伯长以授李挺之，挺之以授邵尧夫、陈安民，安民以授兼山。卦变一义，横渠、伊川罕言，而兼山独得之。康节本为先天易学，而《观物外篇》亦曰：体者八变，用者六变，是以八卦之象不易者四、反易者二，以六变而成八也（不易者四，谓乾坤坎离也；变易者二，谓震艮巽兑也）。重卦之后，不易者八，反复者二十八（不易者乾坤坎离颐小过中孚大过，变易者二十八，余五十六卦也），以三十六变而成六十四也。

林至《易裨传·外篇》说：李之才的《变卦反对图》八篇、《六十四卦相生图》一篇，朱震《汉上易传》认为是邵雍之子邵伯温传给河阳陈四丈，陈四丈再传给李挺之。长杨郭氏为李氏《象学》作序，讲先天卦变的传授说：陈抟（图南）传给穆修（伯长），穆修传给李挺之，李挺之传给邵雍（尧夫）和陈安民，陈安民传给兼山郭忠孝。卦变这一义理，张载（横渠）、程颐（伊川）都很少谈起，独有兼山得其真传。邵雍本来讲的是先天易学，可是《观物外篇》也说：体有八变，用有六变，所以八卦之象不可变的有四个、可以反转的有两组，用六变而成八卦（不可变的四个，指乾、坤、坎、离；可以变易的两组，指震与艮、巽与兑）。八卦相重之后，不可变的有八个，可以反复倒转的有二十八对（不可变的是乾、坤、坎、离、颐、小过、中孚、大过；可变的二十八对，就是其余五十六卦两两相配），共用三十六变而成六十四卦。

又曰：乾坤之位可易也，坎离名可易而位不可易也，震巽位可易而名不可易也，兑与艮名位皆可易也。离肖乾，坎肖坤，中孚肖乾，颐肖离，小过肖坤，大过肖坎，是以乾坤坎离中孚颐大小过皆不可易也。

邵雍又说：乾、坤两卦的位置可以互换，坎、离的名称可以互换而位置不可互换，震、巽的位置可以互换而名称不可互换，兑与艮则名称、位置都可以互换。离的形体像乾，坎的形体像坤，《中孚》像乾，《颐》像离，《小过》像坤，《大过》像坎，所以乾、坤、坎、离、《中孚》《颐》《大过》《小过》这八个卦都无法倒转变易。

又曰：卦之反对皆六阳六阴也。在易则六阳六阴者十有二对也，去四正则八阳四阴、八阴四阳者各六对也，十阳二阴、十阴二阳者各三对也（此以三阴三阳为主而变也。六阴六阳十二对者，否变泰、咸、恒、丰、旅、渐、归妹、涣、节、既济、未济六对；四正，初经则乾坤坎离，重卦则颐、中孚、大过、小过。八阳四阴、八阴四阳各六对者，遯变大壮、需、讼、无妄、大畜、暌、家人、兑、革六对，临变观、明夷、晋、升、萃、蹇、解、艮、震、蒙、屯六对。十阳二阴、十阴二阳各三对者，姤变夬、同人、大有、履、小畜三对，复变剥、师、比、谦、豫三对，凡五十六也。而此有三十对者，否泰司启闭之节，既济未济当四隅之位，所以重用一卦）。

邵雍又说：卦的反对，合起来看都是六阳六阴。在《易》中，一对之内六阳六阴的共有十二对；除去四正之卦，八阳四阴与八阴四阳的各有六对；十阳二阴与十阴二阳的各有三对。（这是以三阴三阳之卦为主而推变的。六阴六阳十二对，指《否》一系变出《泰》《咸》《恒》《丰》《旅》《渐》《归妹》《涣》《节》《既济》《未济》共六对；所谓四正，在三画的初经是乾、坤、坎、离，在六画的重卦是《颐》《中孚》《大过》《小过》。八阳四阴、八阴四阳各六对，指《遯》一系变出《大壮》《需》《讼》《无妄》《大畜》《睽》《家人》《兑》《革》六对，《临》一系变出《观》《明夷》《晋》《升》《萃》《蹇》《解》《艮》《震》《蒙》《屯》六对。十阳二阴、十阴二阳各三对，指《姤》一系变出《夬》《同人》《大有》《履》《小畜》三对，《复》一系变出《剥》《师》《比》《谦》《豫》三对。总计五十六卦。这里只列三十对，是因为《否》《泰》掌管闭塞与开通的节候，《既济》《未济》当四隅之位，所以有的卦重复取用了一次。）

乾坤本也，坎离用也，乾坤坎离上篇之用也；咸兑艮也，恒震巽也，兑艮震巽下篇之用也；颐大过小过中孚，二篇之正也。故曰：至哉，文王之作易，其得天地之用乎！大抵卦变八图，阳在下者以升为变，在上者以降为变，故升降之对，此为升则彼为降，此为降则彼为升。

乾、坤是根本，坎、离是功用，乾坤坎离乃是上经的功用所在；《咸》卦由兑与艮合成，《恒》卦由震与巽合成，兑、艮、震、巽乃是下经的功用所在；《颐》《大过》《小过》《中孚》则是上下两篇的正体。所以说：伟大啊，文王之制作《易》，他大概是掌握了天地的功用吧！大体而言，卦变八图的规则是：阳爻在下的，以上升为变；阳爻在上的，以下降为变。所以互相反对的一对卦，这一卦是升，那一卦便是降；这一卦是降，那一卦便是升。

然康节先天之学不泥书言，而犹有卦变之说，何邪？曰：大易之道，本之气数之自然，观先天图则可知出生之统体矣。今六十四卦两两相比，若近于反对者，观序卦之先后皆有深意，要非三阴三阳反对不反对云者。近世复有上经三十卦、下经三十四卦反对不反对，皆本八卦以求合于十有八变者，其巧愈甚矣。要之卦变之义，易之一端耳，若以为易道尽于是，要非康节所以望后世者，姑录之以为外篇之首。

有人问：邵雍的先天之学并不拘泥于文字，为什么还保留卦变之说呢？回答是：《易》的大道本于气数的自然，看先天图就可以知道万物生成的总体。如今六十四卦两两相邻排列，看上去近似「反对」，但只要考察《序卦传》的先后次第，其中都有深意，并不只是三阴三阳、反对与不反对这一层。近世又有人把上经三十卦、下经三十四卦的反对与不反对，一概归本于八卦，以求符合「十有八变」之数，那就更是弄巧过头了。总之卦变之义不过是《易》的一个方面罢了，若认为《易》道尽在于此，恐怕不是邵雍期望于后人的，姑且把它抄录在这里，作为《外篇》的开头。

顾氏《日知録》曰：卦变之说不始于孔子，周公系损之六三已言之矣，曰「三人行则损一人，一人行则得其友」，是六子之变皆出于乾坤，无所谓自复、姤、临、遯而来者，当从《程传》（苏轼、王炎皆同此说）。

顾炎武《日知录》说：卦变之说并不是从孔子才开始的，周公为《损》卦六三系辞时已经讲到了，说「三人同行就要减去一人，一人独行反而得到伴侣」。可见六子之卦的变化都出自乾、坤，并没有什么从《复》《姤》《临》《遯》变来的说法，应当依从程颐《易传》的讲法（苏轼、王炎的意见都与此相同）。

黄氏《象数论》曰：虞仲翔之释比曰「师二上之五得位」，蜀才曰「此本师卦，六五降二，九二升五」，亦已发其端矣，特未以此通之于别卦也。至李挺之所传变卦反对图，可谓独得其真，而又与六十四卦相生图并出，则择焉而不精也。其后来知徳颇以此说变，而以反对者为综，竒偶相反者为错，于颐、过八卦相反之外，取反对者而亦复错之，不知竒偶相反之中暗寓反对，非别出一义也。若又有相反一义，何以卦爻略不之及乎？为卦爻之所不及者，可以无待于补矣。

黄宗羲《易学象数论》说：虞翻解释《比》卦时说「《师》卦的二爻上到五位便得正位」，蜀才说「此卦本自《师》卦，六五降到二位，九二升到五位」，也已经开了反对之说的端绪，只是没有把它贯通到别的卦上去。到李之才所传的《变卦反对图》，可算独得其中真意，可惜他又同时抛出一幅《六十四卦相生图》，那就是选择得不够精审了。其后来知德颇采这一说来讲变，把彼此反对（倒转）的叫做「综」，把奇偶爻整个相反的叫做「错」；在《颐》《大过》等八个相反之卦以外，又把本已反对的卦再错一遍，却不知道奇偶相反之中本就暗含反对，并不是另外一层义理。倘若真另有「相反」一义，为什么卦辞爻辞一概不提呢？既然是卦爻辞所不涉及的，也就用不着去替它补足了。

（渭按：大传「参伍以变，错综其数」，主蓍策而言，来氏断章取义为错综图，殊非经旨。其说以为一左一右曰错，一上一下曰综。错本圆图，自乾坤至复姤凡六十四；综本序卦，自屯蒙至既济未济凡二十八。此图于经无所用，故后不复着。）

（胡渭按语：《系辞传》说「参伍以变，错综其数」，本是就揲蓍求策而言的，来知德断章取义，据以造出「错综图」，很不合经文本旨。他的说法是：一左一右叫做「错」，一上一下叫做「综」。「错」本于伏羲圆图，从乾、坤排到《复》《姤》共六十四卦；「综」本于《序卦传》，从《屯》《蒙》排到《既济》《未济》共二十八对。这幅图对解经毫无用处，所以下文不再收录。）

按：六十四卦两两相比，无不反对，其阴阳相背者八卦，虽无变体，亦反对也。反对实文王演卦之一义，《彖传》本此以释经，刚柔之往来上下一览而得，不可谓孔子之说非文王之说也。李氏反对图首列乾坤二卦为易之门，则诸卦宜皆出于乾坤，而乃乾坤下生之卦，一阴生自姤，一阳生自复，二阴生自遯，二阳生自临，三阴生自否，三阳生自泰，何其纷纠之甚也！

胡渭按语：六十四卦两两相邻排列，没有一对不是反对（倒转）的；其中阴阳完全相背的那八个卦，虽然倒转后卦体不变，就其奇偶相反而言也仍算反对。反对确实是文王演卦的一层义理，《彖传》就依据它来解释经文，刚柔的往来上下一看便得，不能说孔子的讲法不是文王的讲法。李之才的反对图开头列出乾、坤两卦作为《易》的门户，那么各卦理应都从乾、坤生出；可是他所谓乾坤下生之卦，一阴之卦生自《姤》，一阳之卦生自《复》，二阴之卦生自《遯》，二阳之卦生自《临》，三阴之卦生自《否》，三阳之卦生自《泰》——头绪何其纷乱到这个地步！

康节亲受此图，故有乾坤大父母、姤复小父母之说。夫乾坤生六子是为八卦，因而重之遂为六十四，六十四卦皆乾坤之所生也。姤、复、遯、临、否、泰同在六十四卦之中，安能生诸卦乎？然姤复以一爻升降，其踪迹犹可寻求；遯临否泰则两三爻递为升降，而否泰、二济未免重出，益杂乱而无章矣。乾坤虽诸卦所自出，第以《象传》证之，则唯三阴三阳者可通，而二阴二阳者不可通，不如専主反对之为得也。

邵雍亲自受传这幅图，所以有「乾坤是大父母、《姤》《复》是小父母」的说法。乾、坤生出六子便是八卦，八卦两两相重便成六十四卦，六十四卦都是乾、坤所生。《姤》《复》《遯》《临》《否》《泰》同样身在六十四卦之中，怎么能反过来生出其余各卦呢？不过《姤》《复》只以一爻升降，来龙去脉还可以寻查；《遯》《临》《否》《泰》却要两三个爻轮番升降，而《否》《泰》以及《既济》《未济》又免不了重复出现，就更加杂乱无章了。乾、坤固然是各卦的来源，但拿《易》传来验证，也只有三阴三阳之卦讲得通，二阴二阳之卦讲不通，终究不如专主「反对」来得妥当。

康节以文王所演为后天，则卦变似非先天之学。然其论卦之反对曰：乾坤本也，坎离用也，乾坤坎离上篇之用也；咸兑艮也，恒震巽也，兑艮震巽下篇之用也。此即《参同契》以乾坤坎离牝牡震巽艮兑之意；而乾坤大父母、姤复小父母，则又圆图阳生子中、阴生午中之精义也。乃知卦变亦希夷所传，均属先天之学，故朱子附列于邵子六图之后云。

邵雍把文王所推演的算作后天，那么卦变似乎不属于先天之学。然而他论卦的反对时说：乾、坤是本，坎、离是用，乾坤坎离是上经的功用；《咸》由兑艮合成，《恒》由震巽合成，兑艮震巽是下经的功用。这正是《周易参同契》以乾坤坎离为炉鼎、以震巽艮兑分牝牡的用意；而「乾坤大父母、姤复小父母」，又正是先天圆图「阳生于子中、阴生于午中」的精义。由此可知卦变也是陈抟（希夷）一系所传，同样属于先天之学，所以朱熹把它附列在邵雍六图之后。

（乾坤者，诸卦之祖）姤，乾一交而为姤；复，坤一交而为复。凡卦一阴五阳者皆自复卦而来，复一爻五变而成五卦：师、谦、豫；比、剥。凡卦五阳一阴者皆自姤卦而来，姤一爻五变而成五卦：同人、履、小畜；大有、夬。

李之才《六十四卦相生图》：（乾、坤两卦是众卦的祖宗。）《姤》，是乾与坤初次相交而成；《复》，是坤与乾初次相交而成。凡一爻为阴、五爻为阳一类的卦，都从《复》卦来，《复》卦那一爻依次上升，五变而成五卦：《师》《谦》《豫》《比》《剥》（此条标目与所列之卦不合，所列实为一阳五阴之卦，当是「一阳五阴」之误）。凡五阳一阴之卦都从《姤》卦来，《姤》卦那一阴爻依次上升，五变而成五卦：《同人》《履》《小畜》《大有》《夬》。

遯，乾再交而为遯；临，坤再交而为临。凡卦四阴二阳者皆自临卦而来，临五复五变而成十四卦：（第一四变）明夷、震、屯、颐；（第二复四变）升、解、坎、蒙；（第三复三变）小过、萃、观；（第四复二变）蹇、晋；（第五复一变）艮。凡卦四阳二阴者皆自遯卦而来，遯五复五变而成十四卦：（第一四变）讼、巽、鼎、大过；（第二复四变）无妄、家人、离、革；（第三复三变）中孚、大畜、大壮；（第四复二变）睽、需；（第五复一变）兑。

《遯》，是乾与坤第二次相交而成；《临》，是坤与乾第二次相交而成。凡四阴二阳之卦都从《临》卦来，《临》经五轮反复、每轮再变，共生十四卦：第一轮四变，得《明夷》《震》《屯》《颐》；第二轮再四变，得《升》《解》《坎》《蒙》；第三轮再三变，得《小过》《萃》《观》；第四轮再二变，得《蹇》《晋》；第五轮再一变，得《艮》。凡四阳二阴之卦都从《遯》卦来，《遯》同样经五轮反复而生十四卦：第一轮四变，得《讼》《巽》《鼎》《大过》；第二轮再四变，得《无妄》《家人》《离》《革》；第三轮再三变，得《中孚》《大畜》《大壮》；第四轮再二变，得《睽》《需》；第五轮再一变，得《兑》。

否，乾三交而为否；泰，坤三交而为泰。凡卦三阴三阳者皆自泰卦而来，泰三复三变而成九卦：（第一三变）归妹、节、损；（第二复三变）丰、既济、贲；（第三复三变）恒、井、蛊。凡卦三阳三阴者皆自否卦而来，否三复三变而成九卦：（第一三变）渐、旅、咸；（第二复三变）涣、未济、困；（第三复三变）益、噬嗑、随。

《否》，是乾与坤第三次相交而成；《泰》，是坤与乾第三次相交而成。凡三阴三阳之卦都从《泰》卦来，《泰》经三轮反复、每轮三变，共生九卦：第一轮三变，得《归妹》《节》《损》；第二轮再三变，得《丰》《既济》《贲》；第三轮再三变，得《恒》《井》《蛊》。凡三阳三阴之卦都从《否》卦来，《否》也经三轮三变而生九卦：第一轮三变，得《渐》《旅》《咸》；第二轮再三变，得《涣》《未济》《困》；第三轮再三变，得《益》《噬嗑》《随》。可见相生图专取下体一爻递升为变，与反对图兼取上下两体的办法并不相同。

林氏《易裨传》外篇曰：李挺之六十四卦相生图，其传授见于反对图中。汉上朱氏曰：始虞氏卦变，乾坤生坎离，乾息而生复、临、泰、大壮、夬，坤消而生姤、遯、否、观、剥。自复来者一卦（豫），自明夷来者四卦（明夷、解、升、震），自泰来者九卦（蛊、贲、恒、升、井、归妹、丰、节、既济），自大壮来者六卦（需、大畜、大过、睽、鼎、兑），自夬来者一卦（同人），自遯来者五卦（讼、无妄、家人、革、巽），自否来者八卦（随、噬嗑、咸、益、困、渐、涣、未济），自观来者五卦（晋、蹇、颐、萃、艮），自剥来者一卦（谦）。

林至《易裨传·外篇》说：李之才《六十四卦相生图》的传授源流，已见于《变卦反对图》一条中。朱震《汉上易传》说：最初虞翻讲卦变，是乾、坤生出坎、离；乾气生长而生出《复》《临》《泰》《大壮》《夬》，坤气消退而生出《姤》《遯》《否》《观》《剥》。从《复》变来的一卦（《豫》），从《明夷》变来的四卦（《明夷》《解》《升》《震》），从《泰》变来的九卦（《蛊》《贲》《恒》《升》《井》《归妹》《丰》《节》《既济》），从《大壮》变来的六卦（《需》《大畜》《大过》《睽》《鼎》《兑》），从《夬》变来的一卦（《同人》），从《遯》变来的五卦（《讼》《无妄》《家人》《革》《巽》），从《否》变来的八卦（《随》《噬嗑》《咸》《益》《困》《渐》《涣》《未济》），从《观》变来的五卦（《晋》《蹇》《颐》《萃》《艮》），从《剥》变来的一卦（《谦》）。以上就是朱震所排比出来的虞翻卦变全谱。

而屯生于坎，蒙生于艮，比生于师，颐、小过生于晋，睽生于大壮或生于无妄，旅生于贲或生于噬嗑，中孚生于讼，小畜变需上，履变讼初，姤无生卦，师、比、同人、大有四卦阙。李鼎祚取蜀才、虞氏之书补其三卦（大有阙），而颐卦虞以为生于晋，侯果以为生于观。今以此图考之，其合于图者三十有六卦，又时有所疑，不合者二十有八卦。

此外，《屯》生于坎，《蒙》生于艮，《比》生于《师》，《颐》《小过》生于《晋》，《睽》有的说生于《大壮》、有的说生于《无妄》，《旅》有的说生于《贲》、有的说生于《噬嗑》，《中孚》生于《讼》，《小畜》由《需》的上爻变来，《履》由《讼》的初爻变来；《姤》不生别卦，而《师》《比》《同人》《大有》四卦则阙而无说。李鼎祚取蜀才、虞翻的书补上其中三卦（《大有》仍旧空缺），至于《颐》卦，虞翻认为生于《晋》，侯果认为生于《观》。如今拿这幅相生图去核对，与图相合的有三十六卦，另有时时可疑、与图不合的二十八卦。

夫自下而上谓之升，自上而下谓之降，升者生也、息也，降者消也。阴生阳，阳生阴，阴复生阳，阳复生阴，升降消息，循环无穷，然不离于乾坤：一生二，二生三，至于三极矣，故曰乾坤大父母也，姤复小父母也。尝考之，诸儒之论相生者始于虞翻、蜀才，近世汉上朱氏用以解易。然卦之六十有四，由八卦相错而成也，未有先有复、姤、临、遯、泰、否而后有诸卦者。传曰「八卦成列，象在其中矣；因而重之，爻在其中矣」，考夫震巽坎离艮兑相合而后成卦，今谓震坎艮生于临、巽离兑生于遯，母乃颠倒而不通邪？

大凡自下而上叫做「升」，自上而下叫做「降」；升就是生、就是息，降就是消。阴生阳，阳生阴，阴又生阳，阳又生阴，升降消息循环无穷，然而始终不离乎乾、坤：一生二，二生三，到三便是极限了，所以说乾、坤是大父母，《姤》《复》是小父母。我曾考察过：诸儒论卦相生，始于虞翻、蜀才，近世朱震用它来解《易》。然而六十四卦是由八卦交错相重而成的，绝没有先有《复》《姤》《临》《遯》《泰》《否》而后才有其余各卦的道理。《系辞传》说「八卦成列，象在其中矣；因而重之，爻在其中矣」，可见是震、巽、坎、离、艮、兑彼此相合而后成卦；如今却说震、坎、艮生于《临》，巽、离、兑生于《遯》，岂不是本末颠倒而讲不通吗？在林至看来，这正是相生图最根本的破绽。

邵康节曰：无极之前，阴含阳也；有象之后，阳分阴也。阴为阳之母，阳为阴之父，故母孕长男而为复，父生长女而为姤，是以阳起于复而阴起于姤也。又曰：易始于乾坤而交于复姤，盖刚交柔而为复，柔交刚而为姤，自此而变无穷矣。由前之说，则阳生于子、阴生于午之义也；由后之说，则十二辟卦刚柔相摩之义也。

邵雍说：无极之前，阴中含着阳；有象之后，阳中分出阴。阴是阳之母，阳是阴之父，所以母亲孕育长男而成《复》，父亲生出长女而成《姤》，因此阳气起于《复》而阴气起于《姤》。他又说：《易》起于乾、坤，而交合于《复》《姤》；刚去交柔便成《复》，柔去交刚便成《姤》，从此变化无穷。照前一种说法，就是「阳生于子、阴生于午」的意思；照后一种说法，就是十二辟卦刚柔相摩荡的意思。这两段话，一从阴阳互为其根立论，一从刚柔交感立论，都被主张相生之说的人引作依据。

今论卦变相生之说曰：易于贲曰「柔来而文刚，刚上而文柔」，节曰「刚柔分而刚得中」，无妄曰「刚自外来而为主于内」，大传曰「刚柔相推，变在其中矣」，是故有斯义也。要之六十四卦之变皆本于八卦，而八卦之重又本于乾坤之竒偶。今卦之反对则兼上下体，六十四卦相生则専用下卦为变，是亦一家之学耳，谓易道尽在于是则未也，姑取其大概着于篇。

如今来论卦变相生之说：《易》在《贲》卦说「柔来而文刚，分刚上而文柔」，《节》卦说「刚柔分而刚得中」，《无妄》卦说「刚自外来而为主于内」，《系辞传》说「刚柔相推，变在其中矣」，所以卦变确有这一层义理。总之六十四卦的变化都本于八卦，而八卦相重又本于乾、坤的奇偶两画。如今「卦之反对」兼取上下两体，「六十四卦相生」则专用下体一爻为变，也不过是一家之学罢了；若说《易》道全都尽在于此，那还不能算数，姑且取其大概著录于本篇。林至的用意在于说明：卦变在经文里虽然确有端绪，却不该推衍成一整部生卦的谱系。

黄氏《象数论》曰：六十四卦相生图不以观、壮四阴四阳之卦为主变，可以无虞氏重出之失矣。然临遯自第二变以后，主变之卦两爻皆动，在《彖传》亦莫知适从，又不如虞氏动以一爻之有定法也。方实孙有《易卦变合图》，与相生图同，至两爻交动则稍更其次序。

黄宗羲《易学象数论》说：《六十四卦相生图》不拿《观》《大壮》这类四阴四阳之卦作主变，可以免掉虞翻重复出卦的毛病。然而《临》《遯》自第二变以后，主变之卦两个爻一齐动，拿《彖传》去对照也不知该依从哪一爻，反倒不如虞氏每变只动一爻那样有确定的法则。方实孙作有《易卦变合图》，大体与相生图相同，只在两爻交互而动的地方稍稍更动了次序。

朱风林升分为内外体，有自十辟卦所变者（乾坤无变，故十二辟卦去之为十卦）：一阳在内体自复变凡二卦（师、谦），一阳在外体自剥变凡二卦（豫、比），二阳在内体自临变凡二卦（升、明夷），二阳在外体自观变凡二卦（晋、革），二阳在内体一阳在外体自泰变凡九卦（与相生图同）；一阴在内体自姤变凡二卦（同人、履），一阴在外体自夬变凡二卦（小畜、大有），二阴在内体自遯变凡二卦（无妄、讼），二阴在外体自大壮变凡二卦（需、大畜），二阴在内体一阴在外体自否变凡九卦（与相生图同）。

朱升（风林）则把一卦分成内体、外体来讲变。有从十个辟卦变来的（乾、坤自身不变，所以十二辟卦除去这两卦只剩十卦）：一个阳爻在内体的，从《复》变出，共二卦（《师》《谦》）；一个阳爻在外体的，从《剥》变出，共二卦（《豫》《比》）；两个阳爻在内体的，从《临》变出，共二卦（《升》《明夷》）；两个阳爻在外体的，从《观》变出，共二卦（《晋》《革》）；两阳在内体、一阳在外体的，从《泰》变出，共九卦（与相生图相同）。一个阴爻在内体的，从《姤》变出，共二卦（《同人》《履》）；一个阴爻在外体的，从《夬》变出，共二卦（《小畜》《大有》）；两个阴爻在内体的，从《遯》变出，共二卦（《无妄》《讼》）；两个阴爻在外体的，从《大壮》变出，共二卦（《需》《大畜》）；两阴在内体、一阴在外体的，从《否》变出，共九卦（与相生图相同）。

有自六子卦所变者：二阳分在内外，不处震之主爻者自震变（蹇、蒙），不处坎之主爻者自坎变（小过、颐），不处艮之主爻者自艮变（解、屯）；二阴分在内外，不处巽之主爻者自巽变（睽、革），不处离之主爻者自离变（中孚、大过），不处兑之主爻者自兑变（家人、鼎），各得二卦。其自十辟卦所变者以一爻升降，其自六子卦所变者以两爻升降。自三阴三阳而外，主变之卦多、所生之卦少，何其头绪之纷纭也！（渭按：朱风林卦变支离破碎，全属杜撰，而且于经无所用，故后不复着。）

另有从六子卦变来的：两个阳爻分处内外两体，不占震卦主爻之位的从《震》变出（《蹇》《蒙》），不占坎卦主爻之位的从《坎》变出（《小过》《颐》），不占艮卦主爻之位的从《艮》变出（《解》《屯》）；两个阴爻分处内外两体，不占巽卦主爻之位的从《巽》变出（《睽》《革》），不占离卦主爻之位的从《离》变出（《中孚》《大过》），不占兑卦主爻之位的从《兑》变出（《家人》《鼎》）——每一项各得两卦。凡从十辟卦变来的用一爻升降，从六子卦变来的用两爻升降。除三阴三阳之卦以外，主变之卦多而所生之卦少，头绪何其纷乱！换句话说，朱升把主变之卦从十个辟卦扩大到六子卦，又把规则从一爻升降放宽到两爻升降，条例反而更加零乱。（胡渭按语：朱升的卦变支离破碎，全属杜撰，而且对解经毫无用处，所以下文不再收录。）

按：李挺之言卦变，莫善于反对，莫不善于相生，反对者经之所有，相生者经之所无也。六十四卦相生图，盖从乾坤三索之义而推之于六画以为卦变：纯乾纯坤一交而为姤、复，再交而为遯、临，三交而为否、泰，是亦可以已矣。而又以姤初之一阴、复初之一阳递升以讫于上，遯临之二阴二阳、否泰之三阴三阳亦如之。夫姤复以一爻主变，犹有定法；若遯临否泰，则两爻俱动，或独升，或同升，主变者非一，纷然而无统纪矣。且六子纯卦亦不过因而重之，今乃谓震坎艮生于临、巽离兑生于遯，有是理乎？甚矣此图之为赘肬也。

胡渭按语：李之才讲卦变，最好的莫过于「反对」，最不好的莫过于「相生」；因为反对是经文本来就有的，相生是经文所没有的。《六十四卦相生图》大概是把乾坤三索生六子的意思推到六画重卦上，用作卦变：纯乾纯坤初次相交而成《姤》《复》，再交而成《遯》《临》，三交而成《否》《泰》——讲到这里其实就可以打住了。他却又把《姤》初爻的那个阴、《复》初爻的那个阳，一位一位往上递升，直到上爻；《遯》《临》的两阴两阳、《否》《泰》的三阴三阳也照样递升。《姤》《复》以一爻主变，还算有确定的法则；至于《遯》《临》《否》《泰》，就得两爻齐动，有时单独上升，有时一同上升，主变的不止一爻，于是纷纷然而没有统纪了。何况六子的纯卦也不过是八卦相重而成，如今竟说震、坎、艮生于《临》，巽、离、兑生于《遯》，天下有这样的道理吗？这幅图实在太像多余的赘瘤了。

邵子《皇极经世书》曰：天地之本，其起于中乎？是以乾坤屡变而不离乎中也。又曰：自下而上谓之升，自上而下谓之降，升者生也，降者消也，故阳生于下，阴生于上，是以万物皆反生也。又曰：阴生阳，阳生阴，阴复生阳，阳复生阴，是以循环而无穷也。《乾坤吟》曰：道不逺于人，乾坤只在身，谁能天地外，别去觅乾坤。

邵雍《皇极经世书》说：天地的根本，大概是从「中」发起的吧？所以乾、坤屡屡变化而始终不离乎中。又说：自下而上叫做升，自上而下叫做降；升就是生，降就是消，所以阳气生于下、阴气生于上，因此万物都是倒着生长的。又说：阴生阳，阳生阴，阴又生阳，阳又生阴，所以循环往复而永无穷尽。他的《乾坤吟》说：大道并不远离人身，乾坤只在自己身上；谁能跑到天地之外，另去寻找什么乾坤？

俞氏曰：乾坤，阴阳之纯；坎离，阴阳之交。乾纯阳为天，故居中之上；坤纯阴为地，故居中之下；坎阴中含阳为月，离阳中含阴为日，故居乾坤之中。其余六十卦，自坤中一阳之生而至五阳，则升之极矣，遂为六阳之纯乾；自乾中一阴之生而至五阴，则降之极矣，遂为六阴之纯坤。一升一降，上下往来，盖循环而无穷也。

俞琰（石涧）说：乾、坤是阴阳的纯体，坎、离是阴阳的交体。乾纯阳为天，所以居于中轴之上；坤纯阴为地，所以居于中轴之下；坎是阴中含阳而为月，离是阳中含阴而为日，所以居于乾、坤之间。其余六十卦，从坤中生出一阳，累积到五阳，就是上升到了极处，于是成为六阳的纯乾；从乾中生出一阴，累积到五阴，就是下降到了极处，于是成为六阴的纯坤。一升一降，上下往来，正是循环而无穷。

天地如此，人身亦如此。子时气到尾闾，丑寅在腰间，卯辰已在脊膂，午在泥丸，未申酉在胸膈，戌亥则又归于腹中，此一日之升降然也。一息亦然：呼则自下而升于上，吸则自上而降于下。在天则应星而如斗指子午，在地则应潮而如月在子午，子午盖天地之中也。《参同契》云「合符行中」，又云「运移不失中」，又云「浮游守规中」。人能知吾身之中以合乎天地之中，则乾坤不在天地而在吾身矣。

天地是这样，人身也是这样：子时气行到尾闾，丑时、寅时在腰间，卯、辰、巳三时在脊梁，午时到泥丸（头顶），未、申、酉三时在胸膈，戌、亥两时又归到腹中——这是一昼夜之内的升降。一呼一吸也是如此：呼气便自下升到上，吸气便自上降到下。在天上，与星象相应，如同北斗的斗柄指向子、午；在地上，与潮汐相应，如同月亮行到子、午之位——子、午正是天地的中位。《周易参同契》说「合符行中」，又说「运移不失中」，又说「浮游守规中」。人若能识得自己身中的这个「中」，用来契合天地之「中」，那么乾坤就不在天地而在自己身上了。

按：希夷先天之学，《参同契》之的传也。伯阳所言无非丹道，其曰「二用无爻位，周流行六虚，往来既不定，上下亦无常」，盖借易刚柔往来上下以明人身二气之升降，与夫子《彖传》所言不同指。而李氏六十四卦相生图于丹道絶无交涉，安在其为先天邪？窃疑穆修受学于希夷，唯有反对图，而相生则李氏以意为之，颇縁饰以儒者之义理，故其图彷佛虞仲翔，多与《彖传》相合。

胡渭按语：陈抟（希夷）的先天之学，正是《周易参同契》的嫡传。魏伯阳所讲的没有一句不是丹道，他说「二用无爻位，周流行六虚，往来既不定，上下亦无常」，那是借《易》里刚柔往来上下的说法来说明人身阴阳二气的升降，与孔子《彖传》所讲的并不是一回事。而李之才的《六十四卦相生图》与丹道毫不相干，凭什么算作先天之学呢？我私下怀疑：穆修从陈抟受学，所得的只有《反对图》；至于《相生图》，则是李之才凭自己的意思造出来的，还颇用儒家义理加以文饰，所以那幅图看上去像虞翻的路数，多半要去牵就《彖传》。

唯石涧直图，上乾下坤而坎离居中，正得乾坤为鼎器、坎离为药物之意；又据邵子天根月窟之说，自坤中一阳生而升至五阳，遂为六阳之纯乾，自乾中一阴生而降至五阴，遂为六阴之纯坤，一升一降，上下往来，与伯阳之义脗合。且诸卦皆生于乾坤，无姤复小父母之疵；而四阴二阳与坎并列，四阳二阴与离并列，亦皆井然有条理，无重出之病，胜李氏二图逺甚。

唯有俞琰（石涧）的《先天直图》，乾在上、坤在下而坎、离居中，正合「乾坤为炉鼎、坎离为药物」的丹家本意；又依据邵雍「天根月窟」之说，从坤中一阳生起而上升到五阳，于是成为六阳的纯乾，从乾中一阴生起而下降到五阴，于是成为六阴的纯坤，一升一降、上下往来，与魏伯阳的义旨完全吻合。而且它让各卦都从乾、坤生出，没有「姤复小父母」那样的毛病；四阴二阳之卦与坎并列，四阳二阴之卦与离并列，也都井然有条理，没有重复出卦的弊病，比李之才那两幅图强得多。

然石涧未尝自名为卦变也，第因邵子有横图、圆图、方图而更作先天直图以申其意。自余观之，此图既非六十四卦之次序，又非六十四卦之方位，正可作卦变图耳。异哉！石涧能于三百余岁后绍闻知之统，使呼吸上下往来之象一望了然，真希夷先天之学，而邵子之所不及图者也，故附列李氏二图之末，以质于后之君子。

不过俞琰自己并不曾把它称作卦变图，只因邵雍有横图、圆图、方图，他才另作一幅《先天直图》来申明己意。依我看来，这幅图既不是六十四卦的次序，也不是六十四卦的方位，恰好可以当作卦变图来用。真是奇特啊！俞琰能在三百多年之后接续这一脉传闻所知的统绪，使呼吸升降、上下往来之象一望了然，这才是真正的陈抟先天之学，而且是邵雍所不曾画出来的。所以把它附列在李之才两幅图的后面，以就正于后来的君子。

右论李氏卦变。

以上一节，考辨李之才所传《变卦反对图》与《六十四卦相生图》两图的优劣真伪。

《本义》图说曰：《彖传》或以卦变为说，今作此图以明之，盖易中之一义，非画卦作易之本指也。

朱熹《周易本义》图说讲：《彖传》有时用卦变来立说，如今作这幅图来把它讲明白；这不过是《易》中的一层义理，并不是画卦作《易》的本旨。

凡一阴一阳之卦各六，皆自复、姤而来（五阴五阳卦同图异）：剥、比、豫、谦、师、复；夬、大有、小畜、履、同人、姤。

第一类：凡一阳之卦与一阴之卦各有六个，都从《复》《姤》两卦变来（五阴五阳之卦与这一图相同，只是名目不同）。一阳之卦一行是《剥》《比》《豫》《谦》《师》《复》，即那一个阳爻自上位逐级下降到初位；一阴之卦一行是《夬》《大有》《小畜》《履》《同人》《姤》，即那一个阴爻自上位逐级下降到初位。

凡二阴二阳之卦各十有五，皆自临、遯而来（四阴四阳卦同图异）：颐、屯、震、明夷、临；蒙、坎、解、升；艮、蹇、小过；晋、萃；观。大过、鼎、巽、讼、遯；革、离、家人、无妄；兑、睽、中孚；需、大畜；大壮。

第二类：凡二阳之卦与二阴之卦各有十五个，都从《临》《遯》两卦变来（四阴四阳之卦与这一图相同，只是名目不同）。《临》一系依次是：《颐》《屯》《震》《明夷》《临》；《蒙》《坎》《解》《升》；《艮》《蹇》《小过》；《晋》《萃》；《观》。《遯》一系依次是：《大过》《鼎》《巽》《讼》《遯》；《革》《离》《家人》《无妄》；《兑》《睽》《中孚》；《需》《大畜》；《大壮》。朱子此图不像虞翻那样限定只动一爻，而是把两爻升降的各种可能一并排列，所以每一类的卦数远比虞氏为多。

凡三阴三阳之卦各二十，皆自否、泰而来：损、节、归妹、泰；贲、既济、丰；噬嗑、随；益；蛊、井、恒；未济、困；涣；旅、咸；渐；否。

第三类：凡三阳之卦与三阴之卦各有二十个，都从《否》《泰》两卦变来。《泰》一系依次是：《损》《节》《归妹》《泰》；《贲》《既济》《丰》；《噬嗑》《随》；《益》；《蛊》《井》《恒》；《未济》《困》；《涣》；《旅》《咸》；《渐》；《否》。

咸、旅、渐、否；困、未济、涣；井、蛊；恒；随、噬嗑、益；既济、贲；丰；归妹；泰。

《否》一系依次是：《咸》《旅》《渐》《否》；《困》《未济》《涣》；《井》《蛊》；《恒》；《随》《噬嗑》《益》；《既济》《贲》；《丰》；《归妹》；《泰》。可见《泰》《否》两系彼此交错，同一个卦在两边重复出现。

凡四阴四阳之卦各十有五，皆自大壮、观而来（二阴二阳图已见前）：大畜、需、大壮；睽、兑；中孚；离、革；益；无妄；鼎、大过；巽；讼；遯。萃、晋、观；蹇、艮；小过；坎、蒙；解；升；屯、颐；震；明夷；临。

第四类：凡四阳之卦与四阴之卦各有十五个，都从《大壮》《观》两卦变来（这些卦在前面二阴二阳一图中已经出现过）。《大壮》一系依次是：《大畜》《需》《大壮》；《睽》《兑》；《中孚》；《离》《革》；《益》；《无妄》；《鼎》《大过》；《巽》；《讼》；《遯》。《观》一系依次是：《萃》《晋》《观》；《蹇》《艮》；《小过》；《坎》《蒙》；《解》；《升》；《屯》《颐》；《震》；《明夷》；《临》。

凡五阴五阳之卦各六，皆自夬、剥而来（一阴一阳图已见前）：大有、夬；小畜；履；同人；姤。比、剥；豫；谦；师；复。

第五类：凡五阳之卦与五阴之卦各有六个，都从《夬》《剥》两卦变来（这些卦在前面一阴一阳一图中已经出现过）。《夬》一系依次是：《大有》《夬》；《小畜》；《履》；《同人》；《姤》。《剥》一系依次是：《比》《剥》；《豫》；《谦》；《师》；《复》。

黄氏《象数论》曰：朱子言以《彖传》考之，说卦变者凡十九卦，盖言成卦之由，《彖传》不言成卦之由则不言所变之爻，此是朱子自言其卦变也。《系辞传》曰「爻者，言乎变者也」，易中何卦不言变？辞有隠显，而理无不寓，即证之《彖辞》，亦非止十九卦也。

黄宗羲《易学象数论》说：朱熹讲，拿《彖传》来考察，讲卦变的共十九卦，那是就成卦的来由说的；《彖传》不讲成卦来由的，他就不指明所变之爻——这是朱子自述他讲卦变的体例。可是《系辞传》说「爻者，言乎变者也」，《易》中哪一卦不讲变？只是辞有隐有显，而理却无处不寓；就拿《彖辞》来验证，讲卦变的也不止十九卦。

讼「刚来而得中」，以需之反对观之，彼得正又得中，此但得中不能得正。泰否之往来，所谓反其类。随「刚来而下柔」，蛊「刚上而柔下」，二卦反对：蛊上之刚自外卦来，初居二三之下；随初刚自下而上，上柔自上而下。噬嗑「柔得中而上行」，贲「柔来而文刚，分刚上而文柔」：前卦谓六二上行为五，后卦言六五自外卦而入内，初九从下卦而至上。无妄「刚自外而为主于内」，大畜「刚上而尚贤」：无妄之初九自大畜上爻外卦来，为内卦之主；大畜之上九自无妄初爻而上。咸「柔上刚下」，恒「刚上柔下」：咸指上六九三，恒指九四初六。

《讼》说「刚来而得中」，拿它的反对之卦《需》来看，《需》的九五既得正又得中，《讼》则只得中而不能得正。《泰》《否》讲往来，就是所谓「反其类」。《随》说「刚来而下柔」，《蛊》说「刚上而柔下」，两卦互为反对：《蛊》上爻的刚是自外卦下来，初爻居于二、三之下；《随》初爻的刚自下而上，上爻的柔自上而下。《噬嗑》说「柔得中而上行」，《贲》说「柔来而文刚，分刚上而文柔」：前一卦是指六二上行到五位，后一卦是说六五自外卦进入内卦、初九自下卦升到上位。《无妄》说「刚自外来而为主于内」，《大畜》说「刚上而尚贤」：《无妄》的初九是从《大畜》上爻即外卦来的，作了内卦之主；《大畜》的上九则是从《无妄》的初爻升上去的。《咸》说「柔上而刚下」，《恒》说「刚上而柔下」：《咸》指上六与九三，《恒》指九四与初六。

晋「柔进而上行」，明夷之六二上行为六五；睽「柔进而上行」，家人之六二上行为六五。蹇「往得中也」，解「其来复吉，乃得中也」：蹇之九五自解内卦，故曰往；解之九二自蹇外卦，故曰来。升「柔以时升」，升上卦之柔皆萃卦所升。鼎「柔进而上行」，鼎五由萃二而上。渐「进得位」，渐九五当归妹居二为不得位。涣「刚来而不穷」者，节五来二；「柔得位乎外而上同」者，柔在三失位，在四得位。此朱子所谓十九卦之《彖辞》，皆以反对为义者也。

《晋》说「柔进而上行」，是《明夷》的六二上行成为六五；《睽》说「柔进而上行」，是《家人》的六二上行成为六五。《蹇》说「往得中也」，《解》说「其来复吉，乃得中也」：《蹇》的九五是自《解》的内卦过去的，所以叫「往」；《解》的九二是自《蹇》的外卦过来的，所以叫「来」。《升》说「柔以时升」，《升》上卦的柔都是《萃》卦升上来的。《鼎》说「柔进而上行」，《鼎》的五爻是由《萃》的二爻升上去的。《渐》说「进得位」，《渐》的九五在《归妹》里居二位，正是不得位。《涣》说「刚来而不穷」，是《节》的五爻来居二位；说「柔得位乎外而上同」，是那个柔在三位则失位、在四位则得位。这就是朱子所说的十九卦《彖辞》，其实全都可以用反对来立义。

需「位乎天位以正中也」，自讼九二而来，得中又得正。损「损下益上，其道上行」，益「损上益下，自上下下」：由损观之，似以三爻益上爻；由益观之，似以四爻益初爻。小畜「密云不雨」，反对为履，履下之兑泽气成云，故曰宻云；兑变而巽，风以散之，故曰不雨。大有「应乎天而时行」，方其同人在二之时应乎天也，今时行而居其位。谦「地道卑而上行」，地道指坤，豫在下卦为卑，谦在上卦为上行。临「至于八月」，观二阳在上，临二阳在下，自临至观歴八爻，故言八月。复「七日来复」，剥一阳在上，复一阳在下，自剥至复歴七爻，故言七日。

《需》说「位乎天位，以正中也」，是自《讼》的九二而来，既得中又得正。《损》说「损下益上，其道上行」，《益》说「损上益下，自上下下」：从《损》看，像是拿三爻去增益上爻；从《益》看，像是拿四爻去增益初爻。《小畜》说「密云不雨」，它的反对是《履》：《履》下体的兑为泽，泽气上升成云，所以说「密云」；兑变成巽，风把云吹散，所以说「不雨」。《大有》说「应乎天而时行」：当它还是《同人》、柔居二位的时候正是「应乎天」，如今顺时而行便居到五位了。《谦》说「地道卑而上行」：「地道」指坤，坤在《豫》为下卦，所以是「卑」；在《谦》为上卦，所以是「上行」。《临》说「至于八月有凶」：《观》两阳在上，《临》两阳在下，自《临》数到《观》经历八爻，所以说八月。《复》说「七日来复」：《剥》一阳在上，《复》一阳在下，自《剥》数到《复》经历七爻，所以说七日。

明夷「初登于天」言晋，「后入于地」言明夷。夬「所尚乃穷」，对姤为言。井「改邑不改井」，兑为刚卤之地，变而为巽则「近利市三倍」，是改邑也；坎不变，是不改井也，皆对困言之。归妹「征凶，位不当也」，渐之二五皆当位，至归妹皆不当。旅「柔得中乎外」，在丰为得中乎内。巽「柔皆顺乎刚」，兑「刚中而柔外」，兑柔不顺乎刚，巽柔中而刚外，二卦相反。既济「刚正而位当」，未济不当位，二卦亦相反。此朱子十九卦以外亦皆以反对为义者也。反对之穷而反其竒偶以配之，又未尝不暗相反对于其间：如中孚上爻之翰音，反对即为小过初爻之飞鸟；颐之口实，由大过之兑；大过士夫、老夫，由颐之艮震。此序卦之不可易也，奈何诸儒之为卦变纷然杂出而不能归一乎？

《明夷》说「初登于天」是就《晋》讲的，「后入于地」是就《明夷》讲的。《夬》说「所尚乃穷」，是对着《姤》讲的。《井》说「改邑不改井」：兑为盐卤之地，变成巽就「近利市三倍」，这便是「改邑」；坎体不变，便是「不改井」——都是对着《困》讲的。《归妹》说「征凶，位不当也」：《渐》的二、五两爻都当位，到了《归妹》就都不当位。《旅》说「柔得中乎外」，在《丰》则是得中于内。《巽》说「柔皆顺乎刚」，《兑》说「刚中而柔外」：兑的柔不顺从刚，巽则柔在中而刚在外，两卦正相反。《既济》说「刚柔正而位当」，《未济》则不当位，两卦也正相反。这些是朱子十九卦以外，同样以反对立义的。至于反对之法穷尽、只好把奇偶爻整个颠倒来相配的那八个卦，其间也未尝不暗含反对：例如《中孚》上爻的「翰音登于天」，反对过来正是《小过》初爻的「飞鸟以凶」；《颐》讲「口实」，由《大过》的兑口而来；《大过》讲「士夫」「老夫」，由《颐》的艮、震而来。这正是《序卦》次第不可更易的地方。无奈诸儒讲卦变，纷纷杂出而始终不能归于一说。

朱子变卦图，一阴一阳与五阴五阳相重出，二阴二阳与四阴四阳相重出，泰与否相重出，除乾坤之外，其为卦百二十有四，盖已不胜其烦矣。易之上下往来皆以一爻升降为言，既有重出，则每卦必有二来，从其一则必舍其一，以《彖传》附会之，有一合必有一不合。就其所谓一来者，尚有两爻俱动，并其二来，则动者四爻矣。

朱子的卦变图，一阴一阳与五阴五阳彼此重出，二阴二阳与四阴四阳彼此重出，《泰》与《否》也重出；除乾、坤两卦以外，所列竟有一百二十四卦，实在繁琐得不堪。《易》里所谓上下往来，都是就一爻升降说的；既然有重出，那么每一卦必定有两个来源，依从其中一个就必得舍掉另一个，拿《彖传》去附会，有一处合就必有一处不合。就他所说的那一个来源看，尚且要两爻齐动；把两个来源合起来算，动的就有四个爻了。

原诸儒卦变之意，所以明其自复、姤、临、遯、否、泰、大壮、观、夬、剥而来者，以其卦惟此一爻之故变为别卦，是以脉络可寻而定为主变。使一卦之中头绪纷然，爻爻各操其柄，则彼卦之体已不复存，犹可认其自某所而来乎？

推究诸儒讲卦变的本意，之所以要指明某卦是从《复》《姤》《临》《遯》《否》《泰》《大壮》《观》《夬》《剥》变来，是因为这些卦只消变动这一爻就成了别的卦，脉络有迹可寻，所以定它们为主变之卦。倘若一卦之中头绪纷然，每个爻都各自握着变动之权，那么那一卦的本体已经不复存在，还能辨认它是从哪里来的吗？

朱子虽为此图，亦自知其决不可用，所释十九卦《彖辞》尽舍主变之卦，以两爻相比者互换为变：讼则自遯（二三相换），泰则自归妹（三四相换），否则自渐（三四相换），随则自困（初二相换）、自噬嗑（五上相换）、自未济（初与二、五与上相换），蛊则自贲（初二相换）、自井（五上相换）、自既济（初与二、五与上相换），噬嗑则自益（四五相换），贲则自损（二三相换）、自既济（五上相换），无妄则自讼（初二相换），大畜则自需（五上相换），咸则自旅（五上相换），恒则自丰（初二相换），晋则自观（四五相换），睽则自离（二三相换）、自中孚（四五相换）、自家人（二与三、四与五相换），蹇则自小过（四五相换），解则自升、升则自解（皆三四相换），鼎则自巽（四五相换），渐则自涣（二三相换）、自旅（四五相换），涣则自渐（二三相换）。凡十九卦，而主变者二十有七，或来自一卦，或来自两卦三卦，多寡不伦，絶无义例。

朱子虽然作了这幅图，自己也知道它决不可用，所以他解释那十九卦《彖辞》时，完全撇开图中的主变之卦，改用相邻两爻互换来讲变：《讼》自《遯》来（二、三互换），《泰》自《归妹》来（三、四互换），《否》自《渐》来（三、四互换），《随》自《困》来（初、二互换）、自《噬嗑》来（五、上互换）、自《未济》来（初与二、五与上互换），《蛊》自《贲》来（初、二互换）、自《井》来（五、上互换）、自《既济》来（初与二、五与上互换），《噬嗑》自《益》来（四、五互换），《贲》自《损》来（二、三互换）、自《既济》来（五、上互换），《无妄》自《讼》来（初、二互换），《大畜》自《需》来（五、上互换），《咸》自《旅》来（五、上互换），《恒》自《丰》来（初、二互换），《晋》自《观》来（四、五互换），《睽》自《离》来（二、三互换）、自《中孚》来（四、五互换）、自《家人》来（二与三、四与五互换），《蹇》自《小过》来（四、五互换），《解》自《升》来、《升》自《解》来（都是三、四互换），《鼎》自《巽》来（四、五互换），《渐》自《涣》来（二、三互换）、自《旅》来（四、五互换），《涣》自《渐》来（二、三互换）。所释总共十九卦，而充当主变的却有二十七卦，有的来自一卦，有的来自两卦三卦，多寡参差，全无义例可循。也就是说，他在图上定下的那些主变之卦，到解经时竟一条也没有用上。

就以其法推之，此十九卦中朱子之所举者亦有未尽：讼之自无妄（初二相换）、自巽（三四相换），随之自既济（三四相换），蛊之自未济（三四相换），噬嗑之自未济（初二相换）、自贲（三四相换）、自随（五上相换），贲之自蛊（初二相换）、自噬嗑（三四相换），无妄之自家人（三四相换），大畜之自睽（三四相换），咸之自困（二三相换），恒之自井（四五相换），晋之自艮（三四相换）、自萃（五上相换），睽之自大畜（三四相换）、自兑（五上相换），蹇之自坎（二三相换）、自萃（三四相换）、自艮（五上相换），解之自震（初二相换）、自小过（二三相换）、自坎（四五相换），升之自明夷（初二相换），鼎之自离（初二相换）、自大过（五上相换），渐之自否（三四相换），涣之自益（初二相换）、自未济（四五相换）。复得二十九卦，而兼之者不与焉。

就照他这套办法往下推，这十九卦中朱子所举的还很不完备：《讼》还可以自《无妄》来（初、二互换）、自《巽》来（三、四互换），《随》还可以自《既济》来（三、四互换），《蛊》还可以自《未济》来（三、四互换），《噬嗑》还可以自《未济》来（初、二互换）、自《贲》来（三、四互换）、自《随》来（五、上互换），《贲》还可以自《蛊》来（初、二互换）、自《噬嗑》来（三、四互换），《无妄》还可以自《家人》来（三、四互换），《大畜》还可以自《睽》来（三、四互换），《咸》还可以自《困》来（二、三互换），《恒》还可以自《井》来（四、五互换），《晋》还可以自《艮》来（三、四互换）、自《萃》来（五、上互换），《睽》还可以自《大畜》来（三、四互换）、自《兑》来（五、上互换），《蹇》还可以自《坎》来（二、三互换）、自《萃》来（三、四互换）、自《艮》来（五、上互换），《解》还可以自《震》来（初、二互换）、自《小过》来（二、三互换）、自《坎》来（四、五互换），《升》还可以自《明夷》来（初、二互换），《鼎》还可以自《离》来（初、二互换）、自《大过》来（五、上互换），《渐》还可以自《否》来（三、四互换），《涣》还可以自《益》来（初、二互换）、自《未济》来（四、五互换）。这样又多出二十九卦，还不算那些兼有几个来源的。

此二十九卦者，以为有用乎，则为《彖辞》之所不及；以为无用乎，不应同一卦变，在一卦中，其可以附会《彖辞》者从而取之，其不可以附会《彖辞》者从而置之。朱子云「某之说却觉得有自然气象」者安在也？且易所谓往来上下者，自内之外谓往，自外之内谓来，上者上卦也，下者下卦也。今两爻互换，同在内卦而谓之往，同在外卦而谓之来，同在上卦而曰下，同在下卦而曰上，即欲附会之而有所不能矣。是朱子之卦变两者俱为无当，宜乎其说之不能归一也。

这二十九卦，说它们有用吗？《彖辞》根本没有讲到；说它们无用吗？同样是卦变，凭什么在一卦之中，可以附会《彖辞》的就取用，不能附会《彖辞》的就搁置不问？朱子说自己的讲法「却觉得有自然气象」，那自然气象究竟在哪里呢？何况《易》所谓往来上下，是自内卦到外卦叫「往」，自外卦到内卦叫「来」；「上」指上卦，「下」指下卦。如今两爻互换，同在内卦却说是「往」，同在外卦却说是「来」，同在上卦却说「下」，同在下卦却说「上」，就是想附会也附会不上。可见朱子的卦变，无论是图上所定的主变之卦，还是解经时另立的两爻互换之法，两方面都讲不通，难怪他的说法始终不能归于一致。

按：邵子言重卦不易者八，反复者二十八，以三十六变而为六十四，卦变之义数言尽之矣，据此以释《彖传》亦足矣。李挺之相生图已伤烦碎，况朱子之所定乎？棃洲一一指擿，无微不彰。但朱子専取十九卦者，第就《彖传》所谓刚柔往来上下内外者而求之，其它则未暇及。棃洲续举诸卦中，唯损、益二卦似不当遗，何也？《彖传》曰「损刚益柔」，又曰「损下益土，其道上行」，又曰「损上益下，自上下下」，则刚柔上下之义备矣，正可与十九卦并举，何独遗之？其它只言刚柔而不言往来上下，则其义即本卦可见，不必求之卦变，固不在此例。

胡渭按语：邵雍说重卦中不可变易的有八个，可以反复倒转的有二十八对，用三十六变而成六十四卦——卦变的义理，几句话就说尽了，据此来解释《彖传》也就够用了。李之才的相生图已经失之繁琐，何况朱子所厘定的这一套？黄宗羲（梨洲）一条条地指摘，无微不显。不过朱子只取十九卦，是专就《彖传》所讲刚柔往来上下内外的地方去寻求，其余的来不及顾及。梨洲续举的那些卦里，只有《损》《益》两卦似乎不该遗漏，为什么呢？《彖传》说「损刚益柔」，又说「损下益上，其道上行」（原文「上」误作「土」），又说「损上益下，自上下下」，刚柔上下之义已经完备，正可以与那十九卦并举，为什么单单漏掉它们？其余的卦只讲刚柔而不讲往来上下，那么它的意思在本卦上就看得出来，不必到卦变里去找，本来就不在此例之内。

然朱子欲以卦变附先天之后，当仍用李氏反对图，犹不失希夷本指；今乃据相生图以更定其法，烦碎甚于李氏，而及其释经也，则又舍反对之卦，而泛泛焉以两爻相比者互换为变，往来上下讫无定法，亦安用此图为也？

然而朱子既然要把卦变附在先天诸图之后，就该仍旧采用李之才的《变卦反对图》，那样还不失陈抟一系的本旨；如今却依据《六十四卦相生图》另定一套办法，比李之才更加繁琐，而到了实际解经的时候，又抛开反对之卦，泛泛地拿相邻两爻互换来讲变，往来上下终究没有定法——那么要这幅图又有什么用处呢？

经于六十四卦之首各列二体六画，即卦变图也，刚柔往来之义开卷了然，何以别图为？或曰：诚用反对，则每卦必颠倒视之而后可以知《彖传》之所谓，不亦劳乎？余曰：人之眼光虽至短，两卦相去尺幅间，岂不能兼瞩，而必须颠倒以视之？此言真儿童之见，疑乎其所不足疑。

经文在六十四卦每一卦的开头，各列出上下两体、六画的卦形，那本身就是一幅卦变图，刚柔往来的意义打开书就一目了然，何必另外画图？有人问：果真采用反对之法，那每一卦都得倒过来看，然后才能懂得《彖传》所讲的，岂不太费事？我回答说：人的眼光即使再短，两卦相隔不过尺幅之间，难道不能一并看到，非要把书倒转过来看不可？这种话真是儿童之见，把本来不值得怀疑的事拿来怀疑。

右论朱子卦变。

以上一节，考辨朱熹《周易本义》所定卦变图的繁琐与疏失。

《本义》图说曰：「右《易》之图九。有天地自然之易，有伏羲之易，有文王、周公之易，有孔子之易。自伏羲以上皆无文字，只有图画，最宜深玩，可见作《易》本原精微之意。文王以下方有文字，即今之《周易》。然读者亦宜各就本文消息，不可便以孔子之说为文王之说也。」

南宋朱熹在《周易本义》卷首九幅图之后所作的总说讲：以上所列《易》图共九幅。易学分几个层次：有天地自然生成的易，有伏羲画卦的易，有文王、周公系辞的易，有孔子作传的易。从伏羲往上都还没有文字，只有图画，这一层最应当深入玩味，从中可以看出圣人创作《易》的本原和精微用心。文王以下才有文字，那就是今天所传的《周易》。不过读《易》的人也应当各就每一层的本文去体会其中消长的义理，不能径直把孔子的说法当作文王的说法。

震川归氏《易图论》曰：「夏为《连山》，商为《归藏》，周为《周易》，经别之卦，其数皆同。虽三代异名，而伏羲之易，即《连山》而在《连山》，即《归藏》而在《归藏》，即《周易》而在《周易》，未尝别有所谓伏羲之易也。后之求之者，即其散见于《周易》之六十四卦者是已。」又曰：「以图说《易》自邵子始。吾怪夫儒者不敢以文王之易为伏羲之易，而乃以伏羲之易为邵子之易也。」

明代震川先生归有光在《易图论》中说：夏代的易叫《连山》，商代的易叫《归藏》，周代的易叫《周易》，正经与别卦的数目都相同。三代虽然名称不同，而伏羲之易就寄寓在其中——就《连山》而言便在《连山》里，就《归藏》而言便在《归藏》里，就《周易》而言便在《周易》里，从来没有另外单独存在一个所谓伏羲之易。后人要寻求伏羲之易，到散见于《周易》六十四卦之中的地方去找便是了。归有光又说：用图来解说《易》，是从北宋邵雍开始的。我很奇怪那些儒者不敢把文王之易当作伏羲之易，却偏偏把伏羲之易当成了邵雍之易。

按：《本义》卷首列九图于前，而总为之说。所谓天地自然之易，《河图》《洛书》也；伏羲之易，先天八卦及六十四卦次序、方位也；文王之易，后天八卦次序、方位及六十四卦之卦变也（《本义》卦变图，朱子为释《彖传》而作，非康节反对之旨，故属之后天）。是皆着为图者。

胡渭按语：《周易本义》在卷首先列出九幅图，然后总起来加以说明。朱熹所说的「天地自然之易」，指的是《河图》和《洛书》；所说的「伏羲之易」，指的是先天八卦以及六十四卦的次序图、方位图；所说的「文王之易」，指的是后天八卦的次序图、方位图和六十四卦的卦变图（《本义》里的卦变图，是朱熹为解释《彖传》而作的，并不是邵雍那种两卦相互颠倒的「反对」之义，所以归入后天一类）。这些都是被画成图的部分。

伏羲有画而无辞，文王击彖，周公系爻，孔子作十翼，皆递相发挥以尽其义，故曰「圣人之情见乎辞」。辞者，所以明象数之难明者也。而朱子顾以为三圣人之易専言义理，而象数阙焉，是何说与？且易之所谓象数，蓍卦焉而已。卦主象，蓍主数；二体六画，刚柔杂居者，象也；大衍五十，四营成易者，数也。经文粲然，不待图而明。若朱子所列九图，乃希夷、康节、刘牧之象数，非易之所谓象数也，三圣人之言胡为而及此乎？

伏羲只有卦画而没有文辞，文王撰作卦辞，周公系上爻辞，孔子写成《十翼》，一层层接着发挥，把易理讲尽，所以《系辞传》说「圣人之情见乎辞」。文辞正是用来说明象与数中难以明了之处的。可朱熹反倒认为文王、周公、孔子三位圣人的易只专讲义理，象数则付之阙如，这是什么说法呢？何况《易》所谓的象与数，不过就是蓍与卦罢了。卦主管象，蓍主管数；上下两体、六爻之画，刚爻柔爻交错排列，这就是「象」；大衍之数五十，经过四道程序而成一变，这就是「数」。经文明明白白，不靠图也能读通。至于朱熹所列的九幅图，那是陈抟、邵雍、刘牧一系的象数，并不是《易》本身所说的象数，三位圣人的话何曾说到这上头去？

伏羲之世，书契未兴，故有画而无辞。延及中古，情伪渐启，忧患滋多，故文王系彖以发明伏羲未尽之意，周公又系爻以发明文王未尽之辞，一脉相承，若合符节。至于孔子，绍闻知之统，集羣圣之大成，论者以为生民所未有。使伏羲、文王、周公之意而孔子有所不知，何以为孔子？既已知之而别自为说以求异于伏羲、文王、周公，非述而不作之指也。然则伏羲之象得辞而益彰，纵令深玩图画而得其精微，亦不外乎文王、周公、孔子所言之理，岂百家众技之说所得而窜入其中哉？九图虽妙，聴其为易外别传，勿以冠经首可也。

伏羲的时代，文字书契还没有兴起，所以只有卦画而没有文辞。到了中古，人情真伪渐渐滋生，忧患也一天天增多，所以文王撰作卦辞来阐发伏羲没有说尽的用意，周公又系上爻辞来阐发文王没有说尽的话，前后一脉相承，像符节相合一样严丝合缝。至于孔子，承接前圣所闻所知的统绪，集众圣之大成，论者认为是有生民以来所未曾有过的人物。假使伏羲、文王、周公的用意孔子竟有不知道的，他还凭什么称为孔子？如果已经知道了，却另立一套说法去求异于伏羲、文王、周公，那就不合他「述而不作」的宗旨了。这样看来，伏羲的卦象因为有了文辞而更加显豁，即便深玩图画而领会到其中的精微，也超不出文王、周公、孔子所讲的道理，诸子百家的方术之说又怎么能羼杂进去呢？九幅图纵然精妙，就让它作为《易》以外的别传好了，不要把它冠在经文的前头。

右论四圣之易。

以上一节，辨论伏羲、文王、周公、孔子四位圣人之易的传承关系。

《宋史·隠逸传》：陈抟字图南，亳州真源人。始四五岁，戏涡水岸侧，有青衣媪乳之，自是聪悟日益。及长，读经史百家之言，一见成诵，悉无遗忘，颇以诗名。后唐长兴中，举进士不第，遂不求禄仕，以山水为乐。自言尝遇孙君仿、麞皮处士二人者，髙尚之人也，语抟曰：「武当山九室岩可以隠居。」抟往栖焉，因服气辟谷，歴二十余年，但日饮酒数杯。移居华山云台观，又止少华石室，每寝处多百余日不起。

《宋史·隐逸传》记载：陈抟字图南，是亳州真源县人。他四五岁时在涡水岸边玩耍，有一位穿青衣的老妇喂他吃奶，从此一天比一天聪明颖悟。长大以后，读经书、史书和诸子百家的著作，看过一遍就能背诵，全无遗忘，在诗上也颇有名声。后唐长兴年间，他参加进士考试没有考中，于是不再谋求官禄，以游赏山水为乐。他自己说曾遇到孙君仿、麞皮处士两位高尚之士，那两人对他说：「武当山的九室岩可以隐居。」陈抟就前往栖身其中，从此修习服气之术，断绝谷食，前后二十多年，每天只饮几杯酒。后来移居华山云台观，又住到少华山的石室里，每次躺卧安寝往往一百多天不起身。

周世宗好黄白术，有以抟名闻者。显徳三年，命华州送至阙下，留止禁中月余，从容问其术。抟对曰：「陛下为四海之主，当以致治为念，奈何留意黄白之事乎？」世宗不之责，命为谏议大夫，固辞不受。既知其无他术，放还所止，诏本州岛长吏岁时存问。

后周世宗柴荣喜好烧炼金银的「黄白术」，有人把陈抟的名声报告给他。显德三年，世宗命华州把陈抟送到京城，留住宫中一个多月，从容地询问他的方术。陈抟回答说：「陛下身为四海之主，应当把治理天下放在心上，怎么反倒留意烧炼金银这类事呢？」世宗没有责怪他，任命他为谏议大夫，他坚决推辞不接受。世宗弄清他并没有别的方术，就放他回原住处，并下诏叫本州长官按时节前去慰问。

太平兴国中来朝，太宗待之甚厚。九年复来朝，上益加礼重，谓宰相宋琪等曰：「抟独善其身，不干势利，所谓方外之士也。抟居华山已四十余年，度其年经百岁。自言经承五代离乱，幸天下太平，故来朝觐。与之语甚可聴。」因遣中使送至中书。

太平兴国年间陈抟入朝，宋太宗待他非常优厚。太平兴国九年他又一次入朝，太宗更加礼遇看重，对宰相宋琪等人说：「陈抟只求独善其身，不追逐权势利禄，是所谓方外之士。他住在华山已经四十多年，估算年纪已过百岁。他自己说亲身经历过五代的离乱，庆幸如今天下太平，所以前来朝见。同他谈话很值得一听。」于是派宫中使者把他送到中书省。

琪等从容问曰：「先生得玄黙修养之道，可以教人乎？」对曰：「抟山野之人，于时无用，亦不知神仙黄白之事、吐纳养生之理，非有方术可传。假令白日冲天，亦何益于世？今圣上龙颜秀异，有天人之表，博达古今，深究治乱，真有道仁圣之主也。正君臣协心同徳、兴化致治之秋，勤行修炼，无出于此。」琪等称善，以其语白上，上益重之。下诏赐号希夷先生，仍赐紫衣一袭，留抟阙下数月，放还山。

宋琪等人从容地问道：「先生得了玄默修养的道法，可以教给别人吗？」陈抟回答说：「我是山野之人，对当世没有用处，也不懂神仙烧炼之事和吐纳养生的道理，并没有什么方术可以传授。就算能白日飞升，对世道又有什么益处？如今圣上龙颜秀异，有天人的仪表，博通古今，深究治乱之理，真是有道的仁圣之君。正当君臣同心同德、振兴教化、成就治世的时候，要说勤行修炼，没有比这更要紧的了。」宋琪等人称赞他说得好，把这番话报告太宗，太宗更加看重他。于是下诏赐号「希夷先生」，又赐紫衣一套，把陈抟留在京城几个月，才放他回山。

端拱初，忽谓弟子蒋徳升曰：「汝可于张超谷凿石为室，吾将憩焉。」二年秋七月，石室成。抟手书数百言为表，其略曰：「臣抟大数有终，圣朝难恋，已于今月二十二日化形于莲华峰下张超谷中。」如期而卒，经七日支体犹温，有五色云蔽塞洞口，弥月不散。

端拱初年，陈抟忽然对弟子蒋德升说：「你可以到张超谷去凿石为室，我将要在那里安息。」端拱二年秋七月，石室凿成。陈抟亲手写了几百字作为上表，大意说：「臣陈抟大限已到，虽眷恋圣朝也难以久留，已于本月二十二日在莲华峰下的张超谷中化形而去。」他果然如期去世，过了七天肢体还是温的，有五色祥云遮住洞口，整整一个月不散。

抟好读《易》，手不释卷，常自号扶摇子，着《指玄篇》八十一章，言导养及还丹之事，宰相王溥亦着八十一章以笺其指。抟能逆知人意。斋中有大瓢挂壁上，道士贾休复心欲之，抟已知其意，谓休复曰：「子来非有他，盖欲吾瓢耳。」呼侍者取以与之，休复大惊，以为神。

陈抟喜欢读《易》，手不释卷，常自号「扶摇子」，著有《指玄篇》八十一章，讲的是导引养生和炼还丹的事，宰相王溥也写了八十一章来注释它的意旨。陈抟能预先知道别人心里想什么。他的书斋里有一只大葫芦挂在墙上，道士贾休复心里想要，陈抟已经看出他的心思，对他说：「你来没有别的事，不过是想要我这只葫芦罢了。」便叫侍者取下来给他，贾休复大为吃惊，以为他是神人。

有郭沆者，少居华阴，夜宿云台观，抟中夜呼令趣归，沆未决，有顷复曰：「可勿归矣。」明日沆还家，果中夜母暴得心痛几死，食顷而愈。华阴隠十李琪，自言唐开元中郎官，已数百岁，人罕见者。闗西逸人吕洞宾有剑术，百余岁而童颜，步履轻疾，顷刻数百里，世以为神仙，皆数来抟斋中，人咸异之。

有个叫郭沆的人，年轻时住在华阴，一天夜里在云台观留宿，陈抟半夜叫他赶快回家；郭沆犹豫未定，过了一会儿陈抟又说：「可以不必回去了。」第二天郭沆回到家，果然半夜里他母亲突然心痛得几乎死去，过了一顿饭的工夫又好了。华阴的隐士李琪，自称是唐代开元年间的郎官，已经活了几百岁，很少有人见到他。关西的逸人吕洞宾有剑术，一百多岁而面色如童子，走起路来轻捷迅疾，顷刻之间能行数百里，世人都当他是神仙。这些人都屡次来到陈抟的书斋，当时人无不感到奇异。

钱希白《洞微志》曰：上即位初，邓州观察使钱太博若水，雍容文雅，亦近世竒士，坚乞罢枢务，遂拜礼部贰卿，充集贤院学士。其日晚，余往谒贺，诸客退，独相留后厅同坐，因云：某初应举欲求解，遂往华阴谒陈先生，通刺后蒙倒屣相迎。临出执手，约后十日却相访。至期径往，迎入山斋，地炉中已先有一僧拥衲对坐，某揖之，寒暄之礼亦甚简傲。少年壮气，颇不平之。良久，僧熟视某而谓陈曰：「无此骨法。」二公皆微笑，虽惊异其言而不敢询问。更有他客至，乃逡巡先退。

北宋钱易（字希白）在《洞微志》中记载：今上刚即位时，邓州观察使、太子中允钱若水气度雍容、文雅可观，也是近世的奇士，他坚决请求解除枢密之职，于是改授礼部侍郎，充任集贤院学士。那天傍晚，我前去道贺，别的客人都退下之后，他单单把我留在后厅一起坐着，于是说起：我当初应举想求得解送的资格，便到华阴去拜谒陈抟先生，递上名帖后，承蒙他倒屣出迎。临走时他握着我的手，约定十天以后再来相访。到期我径直前往，被迎进山斋，只见地炉边已经先有一位僧人披着衲衣对坐，我向他作揖行礼，他寒暄的礼数也十分简慢傲然。我那时年少气盛，心里颇不平。过了好一会儿，那僧人仔细端详我，对陈抟说：「没有这副骨相。」两位都微微一笑，我虽然对这话惊异，却不敢追问。这时又有别的客人到来，我便迟疑着先告退了。

次日，某独往见陈，且问僧名及言者何事。陈曰：「此即白阁道者也，道行髙洁，学通天人，至于知人尤为有神仙之鉴。欲劝留学道，中心不决，遂请道者质疑。他云：见足下非神仙骨法，学道亦不能成，但却得好官，能于急流中勇退耳。又云：他本在太白山，累岁方一到此。」某再求见，终不可得。人生万事，知不可以力取。（张端义《贵耳集》云：僧即麻衣道者。）

第二天，我独自去见陈抟，并问那僧人的名字以及他说那话是什么意思。陈抟说：「那就是白阁道者，道行高洁，学问贯通天人，至于识鉴人物，尤其有神仙般的眼力。我本想劝你留下学道，心里拿不定主意，就请道者来给我解疑。他说：看足下并没有神仙的骨相，学道也不能成就，不过却能做到好官，而且能在急流之中勇退。他又说：自己本来住在太白山，好几年才来这里一次。」钱若水再想求见那僧人，终究见不着了。人生万事，由此可知不是凭气力能强求得到的。（南宋张端义《贵耳集》说：那僧人就是麻衣道者。）

按：希夷，老氏之徒也。着《指玄篇》，言导养还丹之事，则其能养生也可知矣。观贾、郭二事及预决亡日，则其能知来也可知矣。养生，魏伯阳之学也；知来，管辂、郭璞之术也。至所与游者多异人，化形之后有异征，则其为神仙者流又可知矣。先天图于造化阴阳之妙，不无所窥见，要之为道家之易，而非圣人之易，其可以乱吾经邪？

胡渭按语：陈抟是道家老子一派的人物。他著《指玄篇》，讲导引养生和炼还丹的事，可见他擅长养生。看他识破贾休复、郭沆两件事，以及预先算定自己去世的日子，可见他能预知未来。养生，是东汉魏伯阳《周易参同契》一路的学问；预知未来，是三国管辂、晋代郭璞那一路的术数。至于同他交往的多是异人，死后又有异常的征兆，那么他属于神仙一流也就可想而知了。先天图对造化阴阳的奥妙，不能说全无窥见，但归根到底那是道家的易，不是圣人的易，怎么可以拿它来搅乱我们的经书呢？

朱子《答蔡季通书》曰：阴君丹诀，见濓溪有诗及之，当是此书（《云笈七籖》载《阴真君传》，言阴长生者，新野人也，师事马明生，受太清金液神丹，白日升天，临去著书九篇。又阴真君自序曰：惟汉延光元年，新野山之子受仙君神丹要诀，道成去世，副之名山。盖即此所谓阴君丹诀也。濂溪学本希夷，留心丹道，此亦其一证）。

朱熹回复蔡元定（字季通）的信中说：所谓「阴君丹诀」，我看到周敦颐有诗提到它，应当就是这部书。（胡渭注：《云笈七签》载有《阴真君传》，说阴长生是新野人，拜马明生为师，得授太清金液神丹之法，白日飞升，临走时著书九篇。又阴真君自序说：汉代延光元年，新野山之子领受仙君的神丹要诀，道成而去世，另抄一本藏于名山。这大概就是这里所说的「阴君丹诀」。周敦颐之学本出于陈抟，留心丹道，这也是一条证据。）

彼之行此而寿考，乃吃猪肉而饱者。吾人所知，盖不止此，乃不免于衰病，岂坐谈龙肉而实未得尝之比邪？《魏书》一哥已刻就，前日寄来此，必寄去矣。校得颇精，字义音韵皆颇有据依，逺胜世俗传本，只欠教外别传一句耳。

那些人照这样修炼而得高寿，是真吃到猪肉吃饱了的人。我们所懂得的道理原不止于此，却仍不免衰老多病，这岂不正像坐着空谈龙肉而实际上一口也没尝过的人？魏伯阳那部书（即《周易参同契》），一哥已经刻成，前些日子寄到我这里，想必也已寄给你了。校勘得相当精审，字义音韵都很有依据，远胜世间通行的本子，只欠缺教外别传的那一句罢了。

《书周易参同契考异后》曰：魏君，后汉人。篇题盖仿纬书之目，词韵皆古，与雅难通，读者浅闻，妄辄更改，故比他书尤多舛误。今合诸本更相雠正，其间尚多疑晦，未能尽祛，姑据所知写成定本，其诸同异因悉存之，以备参订云。空同道士邹欣。

朱熹《书周易参同契考异后》说：魏伯阳是后汉人。这部书的篇题大概模仿纬书的名目，文词声韵都很古奥，同雅正的文体难以贯通，读者见闻浅陋，往往擅自更改，所以比别的书错讹尤其多。如今合各种本子互相校勘订正，其中仍有不少疑难晦涩之处，未能全部祛除，姑且依据自己所知写成定本，各本的异同则一并保存下来，以备参考订正。文末落款题作「空同道士邹欣」。

（双湖胡氏曰：邹欣即公姓名。向解者以为「邹」者「朱」之转，「欣」者「熹」之转耳。后据《考异》本原有注云：按邹本春秋邾子之国，《乐记》云「天地欣合」，郑氏注「欣」当作「熹」，则「邹欣」二字即「朱熹」二字，他人不解也。）

（胡渭注：元代双湖先生胡一桂说：「邹欣」就是朱熹本人的姓名。从前解释的人以为「邹」是「朱」的音转，「欣」是「熹」的音转。后来根据《参同契考异》本子原有的注文说：邹本是春秋时邾子之国的国名，《礼记·乐记》有「天地欣合」一语，郑玄注说「欣」当作「熹」，那么「邹欣」二字就是「朱熹」二字，只是别人看不懂罢了。）

《题袁机仲所校参同契后》曰：予顷年经行顺昌，憩篔筜铺，见有题「煌煌灵芝，一年三秀，予独何为，有志不就」之语于壁间者，三复其词而悲之，不知题者何人，适兴予意会也。庆元丁巳八月七日（时朱子年六十八），再过其处，旧题固不复见，而屈指岁月，忽忽余四十年，此志真不就矣。道间偶读此书，并感前事，戏题絶句：「鼎鼎百年能几时，灵芝三秀欲何为。金丹岁晚无消息，重叹篔筜壁上诗。」晦翁。

朱熹《题袁机仲所校参同契后》说：我往年路过顺昌，在篔筜铺歇脚，看见墙壁上题着「煌煌灵芝，一年三秀，予独何为，有志不就」几句话，反复吟诵三遍而为之感伤，不知题写的是什么人，恰好同我心意相合。庆元丁巳年八月初七（其时朱熹六十八岁），我再次经过那里，旧日的题字自然已经看不到了，屈指算来，忽忽已过四十多年，这个志向真的没有实现。途中偶然读到《参同契》这部书，又感慨往事，戏题一首绝句：匆匆百年能有多久，灵芝一年三秀又要做什么；金丹之事到了晚年仍无消息，只能再一次为篔筜铺壁上那首诗叹息。署名晦翁。

《调息箴》曰：鼻端有白，我其观之。随时随处，容与猗移。静极而嘘，如春沼鱼；动极而翕，如百虫蛰。氤氲开辟，其妙无穷，孰其尸之，不宰之功。云卧天行，非予敢议，守一处和，千二百岁。

朱熹《调息箴》说：鼻尖上有一点白，我就凝神观照它。随时随处，从容自在地舒缓运转。静到极处而呼气，像春天池沼里的鱼吐息；动到极处而吸气，像百虫蛰伏时的收敛。一氤一氲，一闭一开，其中妙用无穷，是谁在主宰它呢？那正是无所主宰的自然之功。像云一样高卧、像天一样运行的境界，不是我敢妄加议论的；守住这个「一」、安处于中和，就能享寿一千二百岁。

《答王子耕书》曰：病中不宜思虑，凡百可且一切放下，専以存心养气为务，但跏趺静坐，目视鼻端，注心脐腹之下，久自温暖，即渐见功效矣。

朱熹《答王子耕书》说：生病期间不适宜多思多虑，一切事情都可以暂且放下，专门以存养心神、涵养元气为要务；只须结跏趺坐静坐，两眼注视鼻尖，把心念凝注在脐腹以下，时间一久那里自然温暖起来，也就渐渐见到功效了。

按：养生、知来，皆希夷之能事，而朱子独有取于养生者，盖衰年病侵，欲藉是以却之，使徳业更有所进耳。观鼻端之白，叹壁上之诗，疑龙鲊之难尝，羡猪肉之易饱，所谓寓意于物而不留意于物也。故金丹之诀，不惟知之，而身欲试之。撰《参同契考异》，托名空同道士邹欣；而序《启蒙》则曰云台真逸，跋《道徳经》则曰云台子；及其奉祠云台也，又寄陆子静书云：「熹衰病，幸叨祠禄，遂为希夷直下诸孙，良以自庆。」其向慕之诚如此，此《太极真图》所以期于必得也。坎离龙虎，未必非易中之一义，但不可谓易専为是而作耳。

胡渭按语：养生和预知未来，都是陈抟的看家本领，而朱熹单单取用其中的养生一项，大概是因为年老多病，想借此把病驱走，使德业还能有所长进罢了。看他凝视鼻端之白、感叹壁上之诗，怀疑「龙肉」难以尝到、羡慕「猪肉」容易吃饱，这就是所谓「寓意于物而不留意于物」。所以对于金丹的口诀，他不只是知道，还想亲身试一试。他撰《周易参同契考异》，托名为「空同道士邹欣」；作《易学启蒙》的序则自署「云台真逸」，为《道德经》作跋则自署「云台子」；等到他主管云台观的祠禄时，又寄信给陆九渊说：「我衰老多病，幸而忝领祠禄，于是成了希夷先生的嫡系子孙，实在值得自庆。」他倾慕陈抟的诚意到了这个地步，这也就是他对《太极真图》一定要弄到手的缘故。坎离龙虎那一套，未必不算《易》中的一层义理，只是不能说《易》是专为这个而作的。

右论陈希夷。

以上一节，辨论陈抟其人其学与《易》图的关系。

《宋史·道学传》：邵雍字尧夫，其先范阳人，父古徙衡漳，又徙共城。雍年二十游河南，葬其亲伊水上，遂为河南人。雍少时自雄其才，慷慨欲树功名，于书无所不读。始为学，即坚苦刻厉，寒不炉，暑不扇，夜不就席者数年。已而叹曰：「昔人尚友于古，而吾独未及四方。」于是踰河、汾，涉淮、汉，周流齐、鲁、宋、郑之墟。久之，幡然来归曰：「道在是矣。」遂不复出。

《宋史·道学传》记载：邵雍字尧夫，祖先是范阳人，父亲邵古迁到衡漳，后来又迁到共城。邵雍二十岁时游历河南，把父母安葬在伊水之上，于是成了河南人。邵雍年少时自负其才，慷慨激昂想要建立功名，读书没有不涉猎的。他开始为学，就艰苦刻厉，冷天不生炉火，热天不用扇子，夜里不上床睡觉，这样过了几年。后来他感叹说：「古人尚且上友古人，而我却连四方都没有走过。」于是渡过黄河、汾水，跋涉淮河、汉水，遍游齐、鲁、宋、郑的故地。过了很久，他幡然醒悟地回来说：「道就在这里。」从此不再外出。

北海李之才摄共城令，闻雍好学，尝造其庐，谓曰：「子亦闻物理性命之学乎？」雍对曰：「幸受教。」乃事之才，受《河图》《洛书》、宓羲八卦六十四卦图象。之才之传，逺有端绪，而雍探赜索隠，妙悟神契，洞彻藴奥，汪洋浩博，德其所自得者。及其学益老，徳益劭，玩心髙明，以观天地之运化、阴阳之消长，逺而古今世变，微而走飞草木之性情，深造曲畅，庶几所谓不惑，而非依仿象类、亿则屡中者。遂衍宓羲先天之旨，著书十余万言行于世，然世之知其道者鲜矣。

北海人李之才代理共城县令，听说邵雍好学，曾登门造访，对他说：「你听说过研究物理性命的学问吗？」邵雍答道：「愿意领教。」于是拜李之才为师，接受了《河图》《洛书》和伏羲八卦、六十四卦的图象。李之才这一系的传授，源流久远、有头绪可寻，而邵雍探究幽深、索求隐微，妙悟神会，把其中蕴奥彻底看透，学问汪洋浩博，多是他自己体悟所得。等到他学问愈老练、德行愈美盛，用心于高明之境，用来观察天地的运化、阴阳的消长，远则古今世事的变迁，细则飞禽走兽草木的性情，都钻研得深透曲尽，差不多就是所谓「不惑」了，而不是那种依样比附物类、靠猜测而屡屡言中的路数。于是他推衍伏羲先天之学的宗旨，著书十多万字流行于世，然而世上懂得他学问的人很少。

熙宁十年卒，年六十七，赠秘书省著作郎，元佑中赐谥康节。雍髙明英迈，迥出千古，而坦夷浑厚，不见圭印，是以清而不激，和而不流，人与交久，益尊信之。河南程颢初侍其父识雍，议论终日，退而叹曰：「尧夫，内圣外王之学也。」

邵雍在熙宁十年去世，享年六十七岁，朝廷追赠秘书省著作郎，元祐年间赐谥号「康节」。邵雍高明英迈，远远超出千古之上，可是为人平易浑厚，不露锋芒棱角，所以清高而不偏激，随和而不同流合污，人们同他交往越久，越尊敬信服他。河南人程颢当初陪侍父亲程珦去结识邵雍，两人议论了一整天，程颢退下后感叹说：「尧夫的学问，是内圣外王之学。」

雍知虑絶人，遇事能前知。程颐尝曰：「其心虚明，自能知之。」当时学者因雍超诣之识，务髙雍所为，至谓雍有玩世之意；又因雍之前知，谓雍于凡物声气之所感触，辄以其动而推其变焉，于是摭世事之已然者，皆以雍言先之，雍盖未必然也。

邵雍的见识思虑超越常人，遇事能够预先知道。程颐曾说：「他心地虚明，自然就能知道。」当时的学者因为邵雍见识超绝，一味把他的所作所为往高处推许，甚至说他有玩世的意思；又因为他能预知，就说他凡是接触到万物的声音气息，便根据其动向推断其变化，于是把世上已经发生的事拈出来，都说成邵雍事先讲过，其实邵雍未必真是这样。

所著书曰《皇极经世》《观物内外篇》《渔樵问对》，诗曰《伊川击壤集》。邵子《无名公传》曰：朝廷授之官，虽不强免，亦不强起。晚有二子，教之以仁义，授之以六经。举世尚虚谈，未尝挂一言；举世尚竒事，未尝立异行。故其诗曰：「不佞禅伯，不谀方士，不出户庭，直游天地。」家素业儒，口未尝不道儒言，身未尝不行儒行。故其诗曰：「心无妄思，足无妄走，人无妄交，物无妄受。炎炎论之，甘处其陋；绰绰言之，无出其右。」羲、轩之书未尝去手，尧、舜之谈未尝离口。当中和天，同乐易友，吟自在诗，饮欢喜酒。百年升平，不为不偶；七十康强，不为不寿。此其无名公之行乎。

邵雍所著的书有《皇极经世》《观物内外篇》《渔樵问对》，诗集叫《伊川击壤集》。邵雍自撰的《无名公传》说：朝廷授给他官职，他既不硬要推辞，也不勉强出仕。晚年有两个儿子，用仁义教导他们，用六经传授他们。举世崇尚空虚玄谈，他不曾说过一句；举世崇尚奇特之事，他不曾做过一件异行。所以他的诗说：不谄媚禅门宗匠，不阿谀方术之士，足不出户庭，却径直遨游天地。他家世代业儒，口里不曾不说儒者的话，身上不曾不行儒者的事。所以他的诗说：心里不起虚妄的念头，脚下不走虚妄的路，待人不作虚妄的结交，接物不受虚妄的馈赠；别人气势炎炎地高谈阔论时，他甘于安处在简陋之中，而从容宽舒地讲起道理来，却又没有人能压得过他。伏羲、轩辕的书不曾离手，尧、舜的话题不曾离口。身处中和之世，与和乐平易的朋友相交，吟自在的诗，饮欢喜的酒。百年之间天下升平，不能说不是好机遇；七十岁仍然康健强壮，不能说不算长寿。这大概就是那位「无名公」的行事吧。

明道先生志康节之墓曰：昔七十子学于仲尼，其传可见者，惟曽子告子思，所以授孟子者耳。其余门人，各以其材之所宜为学，虽同尊圣人，所因而入者，门戸则众矣。况后此千余岁，师道不立，学者莫知其从来，独先生之学为有传也。先生得之于李挺之，挺之得于穆伯长，推其源流，逺有端绪，今穆、李之言及其行事，概可见矣。而先生醇一不杂，汪洋浩大，乃其所自得者多矣。然而名其学者，岂所谓门户之众各有所因而入者欤？语成徳者，昔难其居，若先生之道，就其至而论之，可谓安且成矣。

程颢为邵雍所作的墓志铭说：从前孔子门下七十弟子，传承线索可以考见的，只有曾子传给子思、子思再传给孟子这一支。其余弟子各就自己才性所适宜的方面为学，虽然同样尊奉圣人，但由以入门的路径却是众多的。何况此后一千多年，师道不立，学者连自己的学问从哪里来都说不清，唯独邵先生之学是有传授的。先生得之于李之才（字挺之），李之才得之于穆修（字伯长），推究其源流，久远而有端绪可寻，如今穆修、李之才的言论和行事，大略还能看到。而先生纯一不杂，汪洋浩大，那多半是他自己体悟所得。这样说来，给他的学问定个名目，岂不就是所谓入门路径众多、各有所因而入的一种吗？谈到德行有成的人，从前是很难当此称许的，而像先生的道，就其造诣的极处来评论，可以说是既安稳又有成就了。

《程氏遗书》曰：尧夫之学，先从理上推意，言象数言天下之理，须出于四者，推到理处，曰：「我得此大者，则万事由我，无有不定。」然未必有术，要之亦难以治天下国家。其为人则直是无礼不恭，惟是侮玩，虽天地亦为之侮玩。如《无名公传》言「问诸天地，天地不对」「弄丸余暇，时往时来」之类。

《程氏遗书》说：邵雍的学问，先从「理」上去推求意旨，讲象数、讲天下之理，都须从元、会、运、世那四者推出来；推究到理的地方，他说：「我掌握了这个最大的根本，那么万事都由我作主，没有不能安定的。」然而他未必真有可行的办法，总的说来也难以拿它去治理天下国家。他的为人则简直是无礼而不恭敬，只是一味戏侮玩弄，连天地也被他拿来戏侮玩弄。就像《无名公传》里说的「问诸天地，天地不对」「弄丸余暇，时往时来」这一类话。

君实笃厚，晦叔谨严，尧夫放旷。又曰：尧夫道虽偏驳，然卷舒作用极熟，又能谨细行。又曰：尧夫襟怀放旷，如空中楼阁，四通八达也。伯淳言邵尧夫病革，且言试与观化一遭。子厚言观化他人便观得，自家又如何观得化？尝观尧夫诗意，纔做得识道理，却于儒术未见所得。

程氏又说：司马光（字君实）笃实厚重，吕希哲（字晦叔）谨慎严正，邵雍（字尧夫）疏放旷达。又说：邵雍的道虽然驳杂不纯，但收放运用极其纯熟，又能谨守细行。又说：邵雍胸襟疏放旷达，像空中的楼阁，四通八达。程颢（字伯淳）说邵雍病危时，还说不妨试着去观察一回造化的变化。张载（字子厚）说：观察造化，是可以观察别人的，自己的死又怎么观察得了？我曾看邵雍诗里的意思，才不过做到识得些道理，至于儒者之学则看不出他有什么心得。

世人之学，博闻强识者岂少？其终无有不入禅学者，就其间特立不惑，无如子厚、尧夫，然其说之流，恐未免此弊。邵尧夫数法出于李挺之，至尧夫推数方及理。邵尧夫临终时只是谐谑，须臾而去。以圣人观之则亦未是，盖犹有意也；比之常人，甚悬絶矣。他疾甚革，某往视之，因警之曰：「尧夫平生所学，今日无事否？」他气微不能答。次日见之，却有声如丝髪来大，答云：「你道生姜树上生，我亦只得依你说。」

世人为学，博闻强记的人难道少吗？可是最终没有不滑入禅学的；在这中间能特立独行、不为所惑的，没有比得上张载和邵雍的，然而他们的学说流传下去，恐怕也免不了这个毛病。邵雍的数学之法出于李之才，到了邵雍才由推数进而讲到理。邵雍临终时只是一味说笑，转眼之间就去世了。用圣人的标准来看，这仍然算不得到家，因为还带着有意为之的成分；不过比起常人来，那是远远超出了。他病势危重时，我（程颐）前去探视，就提醒他说：「尧夫平生所学，今天可有把握没事吗？」他气息微弱答不上来。第二天再去看他，才有一丝细如发丝的声音回答说：「你说生姜长在树上，我也只好依你的说法。」

尹子曰：邵尧夫家以墓志属明道，太中、伊川不欲。因步月于庭，明道曰：「颢已得尧夫墓志矣，尧夫之学可谓安且成。」太中乃许。

程门弟子尹焞说：邵雍家里把撰写墓志的事托付给程颢，程颢的父亲程珦（官至太中大夫）和弟弟程颐都不赞成。有一次在庭中月下散步，程颢说：「我已经想好尧夫墓志该怎么写了——尧夫之学可以说是既安稳又有成就。」程珦这才应允。

《上蔡语録》曰：尧夫易数甚精，自来推长厯者，至久必差，惟尧夫不然，指一二近事，当面可验。明道云：「待要传与某兄弟。」某兄弟那得功夫？要学须是二十年功夫。明道闻说甚熟，一日因监试无事，以其说推算之，皆合。出谓尧夫曰：「尧夫之数，只是加一倍法，以此知《太玄》都不济事。」尧夫惊，抚其背曰：「大哥，你恁聪明。」伊川谓：「尧夫知易数为知天，知易理为知人。」尧夫云：「还须知易理为知天。」因说今年雷起甚处，伊川云：「尧夫怎知？某便知。」又问某处起，伊川云：「起处起。」尧夫愕然。他日伊川问明道曰：「加倍之数何如？」曰：「都忘之矣。」因叹其心无偏系如此。

程门弟子谢良佐的《上蔡语录》说：邵雍的易数极其精妙，历来推算长历的人，时间一久必定出现误差，唯独邵雍不会，随手指出一两件近期的事，当面就能验证。程颢说：「他想把这套本事传给我们兄弟。」我们兄弟哪有那个工夫？要学非得下二十年功夫不可。程颢把他的说法听得很熟，有一天因为监考没事，就用他的说法推算，结果都合。出来对邵雍说：「尧夫的数，不过是加一倍的方法，由此可知扬雄《太玄》全不济事。」邵雍吃了一惊，拍着他的背说：「大哥，你这么聪明。」程颐说：「尧夫认为懂得易数就是知天，懂得易理就是知人。」邵雍说：「还得说懂得易理才算知天。」有一次说到今年打雷从什么地方起，程颐说：「尧夫怎么知道？我就知道。」邵雍又问从哪里起，程颐说：「从起处起。」邵雍愕然无语。后来有一天程颐问程颢：「那加一倍之数究竟怎么样？」程颢说：「全忘了。」程颐因此赞叹他心里不偏执系恋到这个地步。

《朱子语类》：问：「康节学到不惑处否？」曰：「康节又别是一般。圣人知天命以理，它只是以术，然到得术之精处，亦非术之所能尽，然其初只术耳。」又曰：「想它看见天下之事，才上手来便成四截了，其先后缓急莫不有定，动中机会，事到面前便处置得下矣。只是用时须差异，须有些机权术数也。」老子窥见天下之事，却讨便宜，置身于安闲之地，云清静自治，邵康节亦有些小似他。问：「《渊源録》中何故有康节传？」曰：「书坊自増耳。」（见《孟子》「杨子取为我」章下。）

《朱子语类》记载：有人问：「邵雍的学问到了不惑的地步没有？」朱熹说：「邵雍又是另外一路。圣人是凭理来知天命，他只是凭术；不过到了术精微的地方，也不是术所能穷尽的，然而他最初凭的只是术罢了。」朱熹又说：「想来他看天下的事，一到手上就分作四截，先后缓急无不有定准，行动切中机会，事情到眼前就能处置停当。只是运用起来须显得与众不同，总带着些机变权谋、术数的成分。」老子看透了天下的事，却专拣便宜，把自己安置在安闲之地，说什么清静自治，邵雍也有点像他。有人问：「《伊洛渊源录》里为什么会有邵雍的传？」朱熹说：「那是书坊自己添进去的。」（此条见于《孟子》「杨子取为我」章下。）

《答汪尚书书》曰：程、邵之学固不同，然二先生所以推尊康节者至矣。盖以其信道不惑，不杂异端，班于温公、横渠之间，则亦未可以其道不同而遽贬之也。和靖之言，恐如孟子言伯夷、伊尹之于孔子为不同道之比，妄意其然，不识台意以为然否？抑康节之学，抉摘窈微，与佛老之言岂无一二相似，而卓然自信，无所污染，此其所见必有端的处，比之温公欲护名教而不言者，又有间矣。

朱熹《答汪尚书书》说：程氏兄弟与邵雍的学问固然不同，然而二程推尊邵雍已经到了极点。大概因为他信道坚定不惑，不夹杂异端，可以排在司马光与张载之间，那也就不能因为路数不同便一下子贬低他。尹焞（号和靖）的说法，恐怕好比孟子说伯夷、伊尹与孔子「不同道」那样的意思，我姑且这样揣测，不知阁下以为然否？再说邵雍之学，剔发幽深微妙之处，同佛老的说法难道没有一两分相似，但他卓然自信，不受沾染，这说明他所见必有实在着落的地方，比起司马光那种为了维护名教而干脆不谈的态度，又高出一层了。

厚斋王氏曰：张文饶云：「处心不可着（直略切，下同），着则偏；作事不可尽，尽则穷。」先天之学止是此二语，天之道也。愚谓邵子诗「夏去休言暑，冬来始讲寒」，则心不着矣；「美酒饮教微醉后，好花看到半开时」，则事不尽矣。

南宋厚斋先生王应麟说：张行成（字文饶）讲：「用心不可执着（「着」读直略切，下同），执着就会偏；做事不可做尽，做尽就会走投无路。」先天之学不过就是这两句话，这也就是天道。王应麟自己认为：邵雍诗中「夏去休言暑，冬来始讲寒」，就是用心不执着；「美酒饮教微醉后，好花看到半开时」，就是做事不做尽。

按：邵子之学源出希夷，实老庄之宗派。但希夷一言一动，无非神仙面目；而邵子则不尚虚谈，不立异行，不落禅机，不溺丹道，粹然儒者气象，故二程乐与之游。然观其平日所论，微有不满于邵子者：曰放旷，曰偏驳，曰无礼不恭，曰空中楼阁，曰儒术未见所得，曰其说之流有弊。瑕瑜不相揜，亦未可谓推尊之至也。

胡渭按语：邵雍的学问源出于陈抟，实际上属于老庄一派。只是陈抟一言一动无不是神仙家的面目；而邵雍则不崇尚空虚玄谈，不做标新立异之行，不落入禅家机锋，不沉溺丹道，一派纯粹的儒者气象，所以二程乐意同他交往。然而看二程平日的议论，其实微微含着对邵雍的不满：说他「放旷」，说他「偏驳」，说他「无礼不恭」，说他像「空中楼阁」，说他「儒术未见所得」，说他的学说流传下去会有弊病。瑕与瑜彼此掩盖不住，也不能说二程对他推尊到了极点。

及其为墓志，则谓得之穆、李者，特因其材之所宜以为入道之门戸，则固以象数为一家之学矣。虽云自得者多，不止穆、李之所传，然终不离乎象数。易道之大，无所不包，执一家之学而以为伏羲之精意全在于此，岂理也哉！

等到程颢替他写墓志，则说他从穆修、李之才那里所得的，不过是因他才性所适宜，作为入道的一个门径罢了，这就分明把象数看作一家之学了。虽说他自己体悟所得的居多，不限于穆、李所传，但终究离不开象数。易道博大，无所不包，抓住一家之学就认定伏羲的精微用意全在这里面，哪有这个道理！

朱子于先天方位得养生之要，于加一倍法见数学之精，笃信季通，意固有在，吾何敢轻议，但不当列诸经首以为伏羲之易耳。明道适僧舍，见其方食而曰「三代威仪尽在是矣」，此偶然语也；设有人焉，掇浮屠之戒律冠于《礼经》之首，则荒矣。胡文定于内典独称《楞严》《圆觉》，亦谓彼教中有可取者耳；设有人焉，举二书于《中庸》《论语》合为一编，则悖矣。故吾以为邵子之易与圣人之易，离之则双美，合之则两伤，学者不可以不审也。

朱熹从先天方位图中悟得养生的要领，从加一倍法中见到数学的精妙，笃信蔡元定的说法，用意自有所在，我哪里敢轻易议论；只是不该把这些图列在经文之首，当作伏羲之易罢了。程颢到僧舍去，看见僧人正在用饭，便说「三代的威仪全在这里了」，这不过是偶然感慨的话；假使有人因此把佛教的戒律摘出来冠在《礼经》的前面，那就荒唐了。胡安国（谥文定）在佛典中单单称许《楞严经》《圆觉经》，也只是说那教中还有可取之处；假使有人把这两部书同《中庸》《论语》合编成一书，那就悖谬了。所以我认为邵雍之易同圣人之易，分开来则两者各得其美，合起来则两者都受损伤，学者不可不审慎辨别。

右论邵康节。

以上一节，辨论邵雍之学与先天图书的关系。

《宋史·隠逸传》：谯定字天授，涪陵人。少喜学佛，折其礼归于儒，后学《易》于郭曩氏，自见乃谓之象，一语以入。郭曩氏者，世家南平，始祖在汉为严君平之师，世传易学，盖象数之学也。定一日至汴，闻伊川程颐讲道于洛，洁衣往见，弃其学而学焉，遂得闻精义，造诣愈至，浩然而归。

《宋史·隐逸传》记载：谯定字天授，是涪陵人。年轻时喜好学佛，后来折服于礼教而归依儒学，此后跟郭曩氏学《易》，自己有所见便称之为「象」，一句话就切入了门径。郭曩氏一族世代居于南平，其始祖在汉代做过严君平的老师，世代传习易学，走的是象数一路。谯定有一天到了汴京，听说程颐（世称伊川先生）在洛阳讲道，就洁净衣冠前去拜见，抛开原先所学而改从程颐，于是听到精微的义理，造诣越发深进，浩然而归。

其后颐贬涪，实定之乡也。北山有岩，师友游泳其中，涪人名之曰读易洞。靖康初，吕好问荐之，钦宗召为崇政殿说书，以论弗合，辞不就。髙宗即位，定犹在汴，右丞许翰又荐之，诏宗泽津遣诣行在。至维扬，寓邸舍，窭甚，一中贵人偶与邻，馈之食不受，与之衣亦不受，委金而去，定袖而归之。其自立之操类此。

后来程颐被贬到涪州，那正是谯定的家乡。北山有一处山岩，师徒二人在其中优游讲习，涪州人称它为「读易洞」。靖康初年，吕好问推荐谯定，钦宗召他做崇政殿说书，因为议论不合，他辞谢不就任。高宗即位时，谯定还在汴京，尚书右丞许翰又推荐他，朝廷下诏叫宗泽备办舟车送他到行在。到了维扬，他寄住在客舍里，穷困得很，有一位宦官恰好与他为邻，送他食物他不接受，送他衣服也不接受，那人放下钱就走，谯定用衣袖兜着钱还了回去。他自立自守的操行大抵如此。

上将用之，会金兵至，失定所在，复归蜀，爱青城大酉之胜，栖遁其中。蜀人指其地曰谯岩，敬定而不敢名，称之曰谯夫子，有绘像祀之者，久而不衰。定易学得之程颐，授之胡宪、刘勉之，而冯时行、张行成则得定之余意者也。定后不知所终，樵夫牧童往往有见之者，世传其为仙云。

高宗将要任用他，恰逢金兵打来，谯定不知去向，又回到蜀地，喜爱青城山、大酉山的胜景，就隐居在那里。蜀人指着他隐居的地方叫「谯岩」，敬重他而不敢直呼其名，称他为「谯夫子」，还有人画像供奉他，久而不衰。谯定的易学得自程颐，又传给胡宪、刘勉之，而冯时行、张行成则是得到谯定余绪的人。谯定后来不知所终，樵夫牧童常常有看见他的，世上传说他成了仙。

初，程颐之父珦尝守广汉，颐与兄颢皆随侍，游成都，见治篾篐桶者挟册，就视之则《易》也。欲拟议致诘，而蔑者先曰：「若尝学此乎？」因指「未济男之穷」以发问，二程逊而问之，则曰：「三阳皆失位。」兄弟涣然有所省，翌日再过之，则去矣。

当初，程颐的父亲程珦曾任广汉太守，程颐和哥哥程颢都随侍在侧，一次游成都，看见一个做竹篾箍桶的人挟着一本书，走近去看，原来是《周易》。程氏兄弟正想斟酌措辞去请教，那篾匠先开口说：「你们曾学过这个吗？」于是指着《序卦传》「未济，男之穷也」一句发问，二程谦逊地向他请教，他便说：「因为未济卦三个阳爻都不当位。」兄弟二人豁然有所省悟；第二天再去找他，人已经走了。

其后袁滋入洛，问《易》于颐，颐曰：「易学在蜀耳，盍往求之？」滋入蜀访问，久无所遇，已而见卖酱薛翁于眉、卭间，与语大有所得，不知所得何语也。宪、勉之、滋皆闽人，时行、行成蜀人，郭曩氏及篾叟、酱翁皆蜀之隠君子也。

后来袁滋到洛阳，向程颐问《易》，程颐说：「易学在蜀地啊，何不到那里去寻访？」袁滋进入蜀地访求，很久没有遇到，后来在眉州、邛州之间见到一位卖酱的薛老翁，同他交谈大有所得，只是不知道所得的是些什么话。胡宪、刘勉之、袁滋都是福建人，冯时行、张行成是蜀人，郭曩氏和那位篾匠老人、卖酱老翁，都是蜀地的隐君子。

朱子《籍溪先生胡公行状》曰：先生学《易》于涪陵处士谯公天授，久未有得。天授曰：「是固当然，盖心为物渍，故不能有见，唯学乃可明耳。」先生于是喟然叹曰：「所谓学者，非克己工夫也邪？」自是一意下学，不求人知，一旦揖诸生，归隠于故山。

朱熹《籍溪先生胡公行状》说：胡宪先生跟涪陵处士谯定学《易》，很久没有心得。谯定说：「这本来就该如此，因为人心被外物浸染，所以不能有所见，只有为学才能明白。」胡先生于是喟然叹道：「所谓学，不就是克己的工夫吗？」从此一心从下学处用功，不求别人知道，有一天向诸生作揖告别，回故乡山中隐居去了。

《与汪尚书书》曰：郭子和云谯天授亦伊川党事后门人。熹见胡、刘二丈说亲见谯公自言，识伊川于涪陵，约以同居洛中，及其至洛，则伊川已下世矣。问以伊川易学，意似不以为然，至考其它言行，又颇杂于佛老子之学者，恐未得以门人称也。以此一事及其所著象学文字推之，则恐其于程门亦有未纯师者，不知其所谓卒业者果何事邪？

朱熹《与汪尚书书》说：郭雍（字子和）说谯定也是程颐党禁之后的门人。我曾听胡宪、刘勉之两位长者说，亲耳听谯定自己讲：他是在涪陵结识程颐的，约定日后同住洛阳，等他到洛阳时，程颐已经去世了。问他对程颐的易学怎么看，他的意思似乎并不赞同；再考察他其他的言行，又相当夹杂佛家和老子之学，恐怕不能称作程门弟子。从这一件事以及他所著的象学著作来推断，恐怕他对程门也算不上纯粹的师承，不知道所谓「卒业」究竟指的是什么事？

按：朱子此言，则谯定仅识伊川于涪陵，而入洛则不及见，史称先受《易》于洛，后复从游于其乡者，妄也。徽宗朝蔡京用事，禁毋得挟元佑书，自是伊洛之学不行。时胡、刘二公皆在太学，而定适至，闻其尝与伊川游，故慨然师事之。所欲闻者义理也，而定本象数之学，不能有所益。定于伊川不纯师，二公于定亦未纯师也。

胡渭按语：照朱熹这番话，谯定只是在涪陵结识程颐，到洛阳时已来不及见面，《宋史》说他先在洛阳受《易》、后来又在家乡随程颐游学，是不实之词。徽宗朝蔡京当权，禁止私藏元祐年间的书，从此伊洛之学不能流行。当时胡宪、刘勉之两位都在太学，恰好谯定来到，他们听说他曾与程颐交游，所以慨然拜他为师。他们想听的是义理，而谯定本是象数一路的学问，给不了他们什么帮助。谯定对程颐算不上纯粹的师承，胡、刘二位对谯定也算不上纯粹的师承。

故朱子虽游二公之门，而不得见希夷之真图，晚使蔡季通入峡乃购得之。「易学在蜀」亦必非伊川语，盖其徒知象数非儒者所尚，故自附伊川之易以张其学，修史者不能裁择，因而书之以为传，实不然也。昔严君平着《老子指归》，而郭曩氏始祖为其师，然则定所受者乃老子之易，其于圣人之道犹爝火之于日月也，何足选哉？何足选哉？

所以朱熹虽然出入胡、刘二位之门，却没有见到陈抟的真图，晚年派蔡元定进三峡地区才买到。「易学在蜀」这句话也一定不是程颐说的，大概是那一派的门徒知道象数不是儒者所推崇的，所以攀附程颐的易学来张大自己这一门，修史的人不能裁断取舍，就照抄下来写进传里，其实并非如此。从前严君平著《老子指归》，而郭曩氏的始祖是他的老师，那么谯定所承受的乃是老子之易，比起圣人之道来，就像小火把比之于日月，哪里值得称道？哪里值得称道？

右论蜀隠者。

以上一节，辨论谯定以及蜀中隐者一系易学的来历。

李潜《麻衣道者正易心法序》曰：此书顷得之庐山一异人（或云许坚）。或有疑而问者，余应之云：何疑之有？顾其议论可也。昔《黄帝素问》《孔子易大传》，世尚有疑之，尝曰：世固有能作《素问》者乎？固有能作《易大传》者乎？虽非本真，是亦黄帝、孔子之徒也。余于《正易心法》亦曰：世固有能作之者乎？虽非麻衣，是乃麻衣之徒也。胡不观其文辞议论乎？一滴真金，源流天造，前无古人，后无来者，翩然于羲皇心地上驰骋，实物外真仙之书也。读来十年方悟，浸渍触类，以知易道之大如是也。得其人当与共之。

北宋庐山隐者李潜为《麻衣道者正易心法》所作的序说：这部书是我不久前从庐山一位异人手里得来的（有人说那人叫许坚）。有人怀疑而来发问，我回答他说：有什么可疑的？只看它的议论如何就是了。从前《黄帝素问》《孔子易大传》，世上尚且有人怀疑，我曾说：世上难道真有能写出《素问》的人吗？真有能写出《易大传》的人吗？就算不是本人的真作，那也是黄帝、孔子一派的人写的。我对《正易心法》也这么说：世上难道真有能写出这书的人吗？就算不是麻衣道者，那也是麻衣一派的人。何不看看它的文辞议论呢？真如一滴真金，源流出于天造，前无古人，后无来者，翩然驰骋在伏羲的心地之上，实在是物外真仙之书。我读了十年才领悟，一层层浸润、触类旁通，才知道易道之大到了这个地步。遇到合适的人，应当同他共享。

《正易心法》曰：卦象示人，本无文字，使人消息，吉凶嘿会。易道不传，乃有周孔；周孔孤行，易道复晦。又曰：易道弥满，九流可入，当知活法，要须自悟。又曰：世俗学解，浸渍旧闻，失其本始，易道浅狭。（卷首题云：希夷先生受并消息。）

《正易心法》说：卦象昭示于人，本来没有文字，让人自己去体察消长，吉凶在默会之中领悟。易道失传了，才有周公、孔子的文辞；周公、孔子之说单独流行，易道反而又晦暗了。又说：易道弥漫充满，诸子九流都可以由此入门，应当懂得活法，关键还须自己觉悟。又说：世俗的解说，被旧闻浸染，丢失了本原，易道于是变得浅薄狭窄。（该书卷首题着「希夷先生受并消息」。）

跋曰：五代李守正叛河中，周太祖亲征，麻衣语赵韩王曰：「李侍中安得久？其城中有三天子气。」未几城陷，时周世宗与本朝太祖侍行。钱文僖公若水，陈希夷每见以其神观清粹，谓可学仙，有升举之分，见之未精，使麻衣决之，麻衣云无仙骨，但可作贵公卿耳。夫以神仙与帝王之相，岂易识哉！麻衣一见决之，则其识为何如也。即其识神仙、识帝王眼目以论易，则其出于寻常万万也，固不容于其言矣。乾道元年冬十有一月初七日，玉溪戴师愈孔文撰。

该书的跋文说：五代时李守正在河中叛乱，后周太祖郭威亲自征讨，麻衣道者对赵普（后封韩王）说：「李侍中哪能长久？那城中有三位天子之气。」不久城池陷落，当时后周世宗和本朝太祖赵匡胤都随行军中。文僖公钱若水，陈抟每次见他都觉得他神观清粹，认为可以学仙，有飞升的分数；只是自己看得不够精准，便请麻衣道者来决断，麻衣说他没有仙骨，只能做显贵的公卿罢了。神仙之相与帝王之相，哪里是容易识别的！麻衣一见就能断定，那么他的识见该是何等了得。就凭他识神仙、识帝王的这副眼力来论《易》，那自然超出寻常人万万倍，他的话本来就不容置疑了。乾道元年冬十一月初七日，玉溪戴师愈（字孔文）撰。

南轩张氏曰：呜呼，此真麻衣道者之书也。其说独本于羲皇之画，推乾坤之自然，考卦脉之流动，论反对变复之际深矣，其自得者欤！希夷隠君实传其学，二公髙视尘外，皆有长往不来之愿，抑列御冦、庄周之徒欤？

南宋南轩先生张栻说：啊，这真是麻衣道者的书。它的说法独独本于伏羲的卦画，推究乾坤的自然之理，考察卦脉的流动，论到反对、变复之际很有深度，大概是自己体悟所得吧！陈抟这位隐君子实际上传承了他的学问，两位都高视于尘世之外，都存着一去不返的心愿，大概是列御寇、庄周一流的人吧？

虽然，概以吾圣门之法则未也。形而下者谓之器，或者有未察欤？其说曰：「六十四卦，惟乾与坤本之自然，是名真体。」又曰：「六子重卦，乾坤杂气，悉是假合，无有定实。」余则以为六子重卦，皆乾坤杂气之妙用，真实自然，非假合也。希夷述其说曰：「学者当于羲皇心地上驰骋，无于周孔脚迹下盘旋。」予则以为学《易》者须于周孔脚迹下寻求，然后羲皇心地上可得而识。推此可概见矣。然其书之传，固非牵于文义、凿于私意者所可同年而语也。

话虽如此，若一概用我们圣门的法度来衡量，它还不够格。「形而下者谓之器」这层道理，作者或许还没有考察清楚吧？书里说：「六十四卦中只有乾与坤本于自然，这才叫真体。」又说：「六子和重卦都是乾坤的杂气，全是假合，没有定准实体。」我却认为六子和重卦，都是乾坤杂气的妙用，真实而自然，并不是假合。陈抟转述它的说法道：「学者应当在伏羲的心地上驰骋，不要在周公、孔子的脚印下盘旋。」我却认为学《易》的人必须在周公、孔子的脚印下寻求，然后伏羲的心地才能被认识。由此推去，大略就可以看出来了。不过这部书能够流传，本来也不是那些拘牵于文义、穿凿于私意的著作所能相提并论的。

朱子《书麻衣心易后》曰：此书词意凡近，不类一二百年前文字。如所谓「雷自天下而发，山自天上而坠」，皆无理之妄谈；所谓「一阳生于子月而应在夘月」，乃术家之小数；所谓「由破体炼之乃成全体」，则炉火之末技；所谓「人间万事悉是假合」，又佛者之幻语耳。其它此比非一，不容悉举。

朱熹在《书麻衣心易后》中说：这部书的词句意旨平庸浅近，不像是一二百年以前的文字。比如书里所谓「雷从天下发出，山从天上坠落」，都是不合事理的妄谈；所谓「一阳生于子月而应验在卯月」，那不过是术士推算时日的小把戏；所谓「由破体炼成全体」，那是丹家炉火烧炼的末流技艺；所谓「人间万事全是假合」，又不过是佛家讲的虚幻之语罢了。书中这一类的例子还不止一处两处，多得无法一一列举出来。

要必近年术数末流，道聴涂说，掇拾老佛医卜诸说之陋者以成其书；而其所以托名于此人，则以近世言象数者必宗邵氏，而邵氏之学出于希夷，于是又求希夷之所敬，得所谓麻衣而托之。以为若是，则凡出于邵氏之流者莫敢议已，而不自知其说之陋，不足以自附于陈、邵之间也。

说到底，这一定是近年术数末流之辈，道听途说，把老、佛、医、卜各家中浅陋的说法拾掇起来凑成这部书；至于为什么托名到麻衣道者身上，那是因为近世讲象数的人必定尊奉邵雍，而邵雍之学出于陈抟，于是又去找陈抟所敬重的人，找到了所谓麻衣道者，便托名于他。他们以为这样一来，凡是出自邵雍一派的人就都不敢议论了，却不知道自己的说法鄙陋，根本不配攀附在陈抟、邵雍之间。

《再跋麻衣易说后》曰：予既为此说，后二年假守南康，始至，有前湘阴主簿戴师愈者来谒，老且蹩，使其壻自掖而前。坐语未久，即及麻衣易说，问其师传所自，则曰得之隠者；问隠者谁氏，则曰：「彼不欲世人知其姓名，不敢言也。」既复问之邦人，则皆曰书独出戴氏，莫有知其所自来者。

朱熹《再跋麻衣易说后》说：我写了前面那篇跋以后两年，暂任南康军知军，刚到任，有位从前做过湘阴主簿的戴师愈前来拜谒，人已老迈而且脚跛，让他女婿搀扶着上前。坐下谈了没多久，就说到麻衣易说，我问他这书的师承来自何处，他说是从一位隐者那里得到的；问那隐者姓什么，他就说：「那人不愿世人知道他的姓名，我不敢说。」后来我又问当地人，都说这书只出自戴家，没有人知道它从哪里来。

予后至其家，见几间有所著杂书一编，取而读之，则其词语气象宛然麻衣易也。予以是始疑前时所料三五十年以来人者，即是此老。既归即取观之，则最后跋语固其所为，而一书四人之文，体制规模乃出一手，然后深信所疑之不妄。

我后来到他家里，看见几案上有他所著的杂书一编，取来一读，那词语气象活脱脱就是麻衣易的口吻。我因此才怀疑先前所推断的「三五十年以来的人」，就是这位老先生。回去以后就把那书拿来看，果然最后的跋语本来就是他写的，而一部书里四个人的文字，体制规模竟出于一人之手，这才深信自己的怀疑不是妄断。

是时戴病已昏，不久即死，遂不复可穷诘。独得其易图数卷，阅之又皆鄙陋琐碎，穿穴无稽，如小儿嬉戏之为者。欲以其事驰报敬夫，则敬夫亦已下世。因以书语吕伯恭曰：「吾病废有年，乃复为吏，然不为他郡而独来此，岂天固疾此书之妄，而欲使我亲究其实邪？」

那时戴师愈已经病得神志昏昧，不久就死了，于是无法再追问下去。只弄到他的易图几卷，看过之后又都鄙陋琐碎，穿凿附会而无根据，像小孩子做游戏一般。我想把这件事赶紧告诉张栻（字敬夫），可张栻也已经去世。于是写信告诉吕祖谦（字伯恭）说：「我因病废置多年，如今又出来做官，然而不去别的郡而偏偏来到这里，难道是上天本来就憎恶这部书的荒妄，要让我亲自查明真相吗？」

时当涂守李寿翁侍郎雅好此书，伯恭因以余言告之。李亟以书来曰：「即如君言，斯人而能为此言，亦吾所愿见也，幸为津致使其一来。」予适以所见闻报之，而李已得谢西归，遂不复出，不知竟以余言为何如也。

当时太平州（治所在当涂）知州、侍郎李椿（字寿翁）一向喜好这部书，吕祖谦便把我的话告诉了他。李椿马上写信来说：「即便像您说的那样，这个人竟能说出这样的话，也是我愿意一见的，烦请为我引荐，让他来一趟。」我正要把所见所闻回复他，而李椿已经辞官西归，从此不再出仕，不知道他究竟对我的话作何评价。

《陈氏书録解题》曰：旧传麻衣道者授希夷先生，崇宁间庐山隠者李潜得之，凡四十二章，盖依托也。朱侍讲云：南康主簿戴师愈撰，乃不唧溜底禅，不唧溜底修养法，不唧溜底时日法。

南宋陈振孙《直斋书录解题》说：旧时相传这书是麻衣道者传授给希夷先生陈抟的，崇宁年间庐山隐者李潜得到它，共四十二章，其实是依托伪造。朱熹（曾任侍讲）说：这是南康主簿戴师愈所撰，是不高明的禅学、不高明的修养法、不高明的选择时日之法。

王炎曰：洛水李寿翁侍郎喜论《易》，炎尝问曰：「侍郎在当涂板行麻衣新说如何？」李曰：「程沙随见属。」炎曰：「恐托名麻衣耳。以扑钱背面喻八卦阴阳纯驳，此鄙说也；以泉云雨为阳水，以泽为阴水，与夫子不合。」李曰：「然。然亦有两语佳。」炎曰：「岂非『学者当于羲皇心地上驰骋，不当于周孔脚迹下盘旋』邪？然此二语亦非也。无周孔之辞，则羲皇心地学者何从探之？」李无语。

王炎说：洛水人、侍郎李椿（字寿翁）喜欢谈《易》，我曾问他：「侍郎在当涂刻板刊行的麻衣新说怎么样？」李椿说：「是程迥（号沙随）嘱托我刻的。」我说：「恐怕是托名麻衣罢了。用掷铜钱的正面反面来比喻八卦阴阳的纯与驳，这是浅鄙的说法；把泉、云、雨算作阳水，把泽算作阴水，同孔子的说法也不合。」李椿说：「是这样。不过其中也有两句话好。」我说：「岂不就是『学者应当在伏羲心地上驰骋，不应当在周孔脚印下盘旋』吗？可是这两句话也不对。没有周公、孔子的文辞，伏羲的心地，学者又从哪里去探求呢？」李椿无话可答。

按：是书托名麻衣，序跋与书及注同出一手，其它踳驳之说无论，独李寿翁所赏二语，贻误学者不浅。然其言实出希夷，《观物外篇》曰：「先天学，心法也。图虽无文，吾终日言而未尝离乎是。」亦即所谓「羲皇心地上驰骋，不于周孔脚迹下盘旋」也。麻衣，小说家以为即白阁僧相钱若水者，其人盖孙君仿、麞皮处士之流，纵令是书真出麻衣，吾亦深恶而痛絶之，况戴师愈乎？

胡渭按语：这部书托名麻衣道者，序、跋与正文、注文同出一人之手，其他驳杂错乱的说法姑且不论，单是李椿所赏识的那两句话，贻误学者就不浅。然而那话其实出自陈抟，《皇极经世·观物外篇》说：「先天之学，是心法。图虽然没有文字，我整天讲论也不曾离开过它。」这也就是所谓「在伏羲心地上驰骋，不在周孔脚印下盘旋」。至于麻衣，小说家认为就是那位在白阁给钱若水看相的僧人，此人大概是孙君仿、麞皮处士一流；即便这书真出于麻衣之手，我也要深恶痛绝，何况它是出于戴师愈之手呢？

右论麻衣道者。

以上一节，辨论《麻衣道者正易心法》一书的伪托来历。

潜溪宋氏《溟涬生赞序》曰：溟涬生者，旴江廖应淮海学也。抱负竒气，好研摩运世推移及方技诸家学。年三十游杭，上疏言丁大全误国状，大全怒，中以法，配汉阳军。生荷校行歌出都门，道旁观者啧啧壮之。

明初潜溪先生宋濂《溟涬生赞》的序说：溟涬生这个人，就是旴江的廖应淮，字海学。他抱负奇气，喜欢钻研世运推移之说和各家方技之学。三十岁那年游历杭州，上疏揭发丁大全误国的情状，丁大全大怒，用法令中伤他，把他刺配到汉阳军。廖应淮戴着枷、一路唱着歌走出京城的城门，路旁围观的人都啧啧称赞他豪壮。

抵汉江滨，遇蜀道士杜可大，揖曰：「子非廖应淮邪？」生愕然曰：「道士何自知之？」可大曰：「宇宙太虚一尘耳，人生其间为尘几何？是茫茫者尚了然心目间，矧吾子邪？然自邵尧夫以先天学授王豫天悦，天悦死无所授，同葬玉枕中。未百年而吴曦叛，盗发其冢，得《皇极经世体要》一篇、《内外观象》数十篇，余贿盗得之，今余五十年，数当授子，吾俟子亦久矣。」

他走到汉江边，遇到蜀地道士杜可大，杜可大作揖说：「你不是廖应淮吗？」廖应淮惊愕地说：「道士从哪里知道的？」杜可大说：「宇宙在太虚之中不过一粒微尘罢了，人生在其间又能算多少微尘？那样茫茫无际的东西我尚且看得清清楚楚，何况是你呢？不过，自从邵雍把先天之学传给王豫（字天悦），王豫死时无人可传，就把书一同葬在玉枕之中。不到一百年吴曦叛乱，盗墓贼掘开他的坟，得到《皇极经世体要》一篇、《内外观象》数十篇，我用财物向盗贼买下了它，如今已过五十年，按数该传给你，我等你也等很久了。」

乃言于上官，脱其籍，尽教以冢中书。其算由声音起，生神鉴颖利，可大指画未到者，生已先意逆悟，可大自以为不及。学既成，去隠宣、歙间。遇余安裕弋阳，将教之，安裕劝生业《中庸》，生瞠目厉声曰：「俗儒几辱吾康节于地下矣。」

于是杜可大向上级官员说情，替廖应淮除去刑徒的名籍，把墓中所得的书全部教给他。那套推算是从声音起算的，廖应淮心思神明颖悟锐利，杜可大还没有指点到的地方，他已经先一步领悟，杜可大自认为比不上他。学成之后，他离开那里隐居在宣州、歙州之间。在弋阳遇到余安裕，正要教他，余安裕却劝他去研习《中庸》，廖应淮瞪起眼睛厉声说：「你这俗儒，几乎要在九泉之下侮辱我邵康节了。」

复去之杭，客贺外史家，昼市大衍数，夜沽酒痛饮，饮即吐，吐即饮，不醉如泥不休。醉中尝大叫曰：「天非宋天，地非宋地，奈何奈何。」语闻贾似道，遣客叩之，生曰：「毋多言，浙水西地髪白时是其祥也。」似道未解，复召至，屏人与语，生曰：「明公宜自爱，不久宋鼎移矣。」似道恶其言，掩耳走。

他又离开那里到杭州，寄居在贺外史家里，白天卖大衍推数的卜术，夜里买酒痛饮，喝了就吐，吐完再喝，不烂醉如泥不肯罢休。醉中曾大声叫喊：「天不是宋朝的天，地不是宋朝的地，怎么办啊怎么办。」这话传到贾似道耳中，派门客去探问，廖应淮说：「不必多说，浙水以西地上草木变白的时候，就是它的征兆。」贾似道不明白，又把他召去，屏退旁人与他交谈，廖应淮说：「明公应当自爱，不久宋朝的鼎祚就要转移了。」贾似道厌恶这话，捂着耳朵走开。

生亦径出，过曽渊子家索酒轰饮，酒酣作婴儿啼曰：「大厦将焚，燕犹呢喃未已邪。」复赋歌以见意，都人士闻之，竞指以为怪民，不与接，独太学生熊睎圣犹时造其庐。生私执熊手谓曰：「吾端居层楼，闻空中戎马百万来，人鬼作哭泣声。壬申襄樊陷，甲戌宫车晏驾，乙亥长江飞渡，似道亦殛死临漳，丙子三宫播迁，诸王大臣皆南北乱走，嘘吸事耳，子不去欲何为？」居亡何，宋事日非，沿江州郡望风奔溃。生大恸曰：「杀气又入闽广中，吾不知死所矣。」遂遁去，其言无一不验。

廖应淮也就径直出来，路过曾渊子家讨酒痛饮，酒酣时学婴儿啼哭说：「大厦就要烧起来了，燕子还在呢喃个不停吗。」又作歌来表达心意。京城的士人听说了，争相指他是怪民，不肯同他来往，只有太学生熊睎圣还不时到他住处去。廖应淮私下握着熊睎圣的手说：「我静居在高楼上，听见空中有百万兵马涌来，人和鬼都在哭泣。壬申年襄阳、樊城会陷落，甲戌年皇帝会驾崩，乙亥年元军会飞渡长江、贾似道也会被处死在临漳，丙子年三宫会被迫迁徙，诸王大臣都要南北乱窜——这些不过是转眼之间的事，你不走还想干什么？」过了没多久，宋朝的局势一天不如一天，沿江的州郡望风溃散。廖应淮大恸说：「杀气又进到闽、广一带了，我不知道要死在哪里。」于是逃遁而去。他的话没有一句不应验。

后四年病死处州学中，年五十二，无子，一义女从之。生宗尧夫先天之学，颇自谓知《易》，每见诸易师传疏，不问浅深，辄讪驳以为乐。及论后天，则尊羲画为经，彖爻繋辞为传，黜《文言》《彖》《象》二传为九师之言，且谓《说卦》非圣笔不能作，上下《系》乃门人所述，《序卦》直汉儒记耳。盖生聪明絶人，未闻道而骤语数，故其论经多失中。

四年以后他病死在处州州学之中，享年五十二岁，没有儿子，只有一个义女随侍。廖应淮宗奉邵雍的先天之学，颇以懂《易》自负，每见到各家易学师承的传、疏，不管深浅，动辄讥讪驳斥以为乐。谈到后天之易，则尊伏羲的卦画为经，把卦辞、爻辞、《系辞》算作传，贬《文言》和《彖》《象》二传为汉代九家易师的话，还说《说卦》不是圣人手笔写不出来，上下《系辞》是门人所记述，《序卦》简直只是汉儒的记录罢了。大概廖应淮聪明绝人，没有闻道就骤然去讲数，所以他论经多不合中道。

然性使酒难近，又好讦人阴私，人面颈发赤不顾，罕有从其学者，唯国子簿吴浚、进士彭复乐师之。浚不卒业，复屡受唾斥不怨。生将遁时，召复至，口发例，手布筹，虽平昔所靳若终身不示人者，一举授复。复后又授鄱阳傅立云。

不过他性情借酒使气，让人难以亲近，又喜欢揭发别人的隐私，弄得人家满脸满脖子涨红也不顾，因此很少有人跟他学，只有国子监主簿吴浚、进士彭复乐意拜他为师。吴浚没有学完，彭复屡次挨他唾骂斥责也不怨恨。廖应淮将要逃走的时候，把彭复叫来，口里讲着推算的条例，手上布着算筹，那些平日吝惜、像是要终身不示人的东西，一下子全传给了彭复。彭复后来又传给鄱阳的傅立云。

或曰：生濒死语女曰：「吾死后一月，朝中命山姓鸟名使者来征吾及傅立，立当过吾门，汝可出藏书示之，立当以此致大官。」后皆如其言。所谓山姓鸟名，崔鹏飞也。生所著书有《玄玄集》《厯髓》《星野指南》《象滋綂会》《声谱》《画前妙旨》，数十万言，今犹间传于世。（赞不録。）

有人说：廖应淮临死时对义女说：「我死后一个月，朝廷会派一位姓中带山、名中带鸟的使者来征召我和傅立，傅立会路过我家门口，你可以拿出藏书给他看，他将凭这个做上大官。」后来都像他说的一样。所谓姓中带山、名中带鸟的，就是崔鹏飞。廖应淮所著的书有《玄玄集》《历髓》《星野指南》《象滋统会》《声谱》《画前妙旨》，共几十万字，如今还偶尔流传于世。（宋濂的赞词此处不录。）

余自幼即见长老谈溟涬生事，近见李淦性学及戚光子实所造文，又知生为详。以生之精艺如此，而修《宋史》者不列之《方技传》中，殊可恨也，故予愍之，特序之，又伤易道之微，激而赞之。惜乎予文芜陋，不能永生也，然余情亦至矣。濂志。

宋濂又说：我从小就听长辈谈起溟涬生的事，近来见到李淦（字性学）以及戚光（字子实）所写的文章，对他的生平了解得更详细。凭他技艺精妙到这个地步，而修《宋史》的人竟不把他列入《方技传》，实在令人痛惜，所以我怜惜他，特地为他作序；又感伤易道的衰微，激于此而为他作赞。可惜我的文字芜杂鄙陋，不能使他的名声长久流传，不过我的心意也算尽到了。宋濂记。

按：程可久云「易以道义配祸福，得正而毙则吉，诡遇获禽则凶」，此千古格言也。严君平精于卜筮，与人子言依于孝，与人臣言依于忠，犹不失开物成务之意。管辂善言《易》，亦尝以谦、壮讽何晏，请上追文王六爻之旨，下思尼父彖象之义，未尝近舍周孔，逺宗羲画也。

胡渭按语：程迥（字可久）说「《易》是用道义来配祸福的，守正而死就是吉，用不正当的手段猎获禽兽就是凶」，这是千古的格言。严君平精于卜筮，同人家的儿子说话就归本于孝，同人家的臣子说话就归本于忠，还不失《易》「开物成务」的本意。管辂善于谈《易》，也曾用《谦》卦、《大壮》卦讽谏何晏，请他上追文王六爻的意旨、下思孔子《彖》《象》的义理，不曾撇开身边的周公、孔子而远去宗奉伏羲的卦画。

自先天之学兴，而易道之蓁芜甚矣。廖应淮自谓得康节真传，而其所谈者唯祸福，无一字及于道义，罔知忌讳，屡触危机，其不为京房、郭璞，特幸而免耳。验之最大者莫如宋亡，而究竟分毫无补，亦安用前知为也？

自从先天之学兴起，易道就被荒草塞得不成样子了。廖应淮自称得了邵雍的真传，可是他所谈的只有祸福，没有一个字涉及道义，全不知避忌，屡次触犯危机，他没有落得京房、郭璞那样的下场，不过是侥幸免祸罢了。他应验得最大的一件事莫过于宋朝灭亡，可结果对时局丝毫无补，那么预先知道又有什么用呢？

余安裕劝读《中庸》，盖以索隠行怪，圣人之所不为，而无道不黙，亦非明哲保身之事，故微辞以规之，而应淮不自觉寤，诋为俗儒。其于《易》也，讪侮程、张，卑视周、孔，二篇独尊羲画，十翼専取《说卦》，鄙倍之论，全无忌惮，岂仅失中而已邪？

余安裕劝他读《中庸》，那是因为探求隐僻、行为怪异是圣人所不做的，而在无道之世不肯缄默，也不是明哲保身的做法，所以用委婉的话来规劝他，可廖应淮自己毫不觉悟，反倒骂人家是俗儒。他对于《易》，讥讪轻侮程颐、张载，鄙薄周公、孔子，上下二篇只推尊伏羲的卦画，《十翼》里只取《说卦》，那些粗鄙背理的议论，全无一点顾忌，岂止是「不合中道」而已呢？

世俗溺于所闻，争言象数，黄口小儿人人欲为邵子，而二篇十翼束之髙阁，邪说横行，圣真灭息矣。虽曰末流之极弊，抑先天心法之传有以导之使然也。其后刘秉忠、李俊民等専治《皇极经世》数，而顾以《易》鸣，唯资中黄泽楚望谓当因孔子之言上求文王、周公之意，可谓粹然一出于正。然非屏弃九图，则黄雾不披，青天白日终不可得而见也。

世俗之人沉溺于所听到的一套，争相谈论象数，连黄口小儿都人人想做邵雍，而《易》上下二篇和《十翼》却被束之高阁，邪说横行，圣人的真意就此湮没。这虽然可以说是末流的极弊，但也是先天心法的传授引导出来的结果。此后刘秉忠、李俊民等人专门研治《皇极经世》的数，却反倒以《易》名家；唯有资中的黄泽（字楚望）主张应当依据孔子的话上求文王、周公的本意，可以说纯粹地出于正道。然而若不摒弃那九幅图，黄雾不散，青天白日终究是看不见的。

右论溟涬生。

以上一节，辨论廖应淮一派专言祸福的流弊。

王氏弼《周易略例·明象篇》曰：夫象者，出意者也；言者，明象者也。尽意莫若象，尽象莫若言。言主于象，故可寻言以观象；象主于意，故可寻象以观意。意以象尽，象以言着，故言者所以明象，得象而忘言；象者所以存意，得意而忘象。犹蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；筌者所以在鱼，得鱼而忘筌也。然则言者，兔之蹄也；象者，鱼之筌也。

魏人王弼《周易略例·明象篇》说：所谓「象」，是用来表出意的；所谓「言」，是用来阐明象的。要穷尽意，没有比象更好的；要穷尽象，没有比言更好的。言依托于象，所以可以循着言去观察象；象依托于意，所以可以循着象去观察意。意靠象而穷尽，象靠言而显着，所以言是用来阐明象的，得到象就可以忘掉言；象是用来存留意的，得到意就可以忘掉象。这就像兔蹄（捕兔的器具）是用来捕兔的，捉到兔子就忘掉兔蹄；鱼筌是用来捕鱼的，捉到鱼就忘掉鱼筌。这样说来，言就是捕兔的蹄，象就是捕鱼的筌。

是故存言者，非得象者也；存象者，非得意者也。象生于意而存象焉，则所存者乃非其象（所存者在意）也；言生于象而存言焉，则所存者乃非其言也（所存者在象）。然则忘象者，乃得意者也；忘言者，乃得象者也。得意在忘象，得象在忘言。故立象以尽意，而象可忘；重画以尽情，而画可忘也（尽和同之意，忘其天火之象；得同志之心，拔茅之画可弃）。

因此拘守着言的人，并没有真正得到象；拘守着象的人，并没有真正得到意。象由意而生，却拘守着象，那么所拘守的就不是真正的象了（唐代邢璹注：真正的象在意里）；言由象而生，却拘守着言，那么所拘守的就不是真正的言了（注：真正的言在象里）。这样说来，能忘掉象的，才是得意的人；能忘掉言的，才是得象的人。得意就在于忘象，得象就在于忘言。所以圣人立象以尽意，而象是可以忘掉的；重叠卦画以尽情，而卦画也是可以忘掉的（注：领会了《同人》和同之意，就可以忘掉它离下乾上的「天火」之象；得到了同心同志之心，《泰》卦「拔茅」的爻画也可以弃置）。

是故触类可为其象，合义可为其征。义苟在健，何必马乎？类苟在顺，何必牛乎？（《大壮》九三有乾亦云羝羊，《坤》卦无乾彖亦云牝马。）爻苟合顺，何必坤乃为牛？义苟应健，何必乾乃为马？（《遯》无坤，六三亦称牛；《明夷》无乾，六二亦称马。）而或者定马于乾，案文责卦，有马无乾，则伪说滋漫，难可纪矣。互体不足，遂及卦变；变又不足，推致五行。一失其原，巧愈弥甚，纵复或值，而义无所取，盖存象忘意之由也（失鱼兔则空守筌蹄，遗健顺则空说龙马）。忘象以求其意，义斯见矣。

因此触类旁通都可以立为它的象，义理相合都可以作为它的征验。义理只要在于刚健，何必非用马不可？物类只要在于柔顺，何必非用牛不可？（注：《大壮》九三有乾体却也说「羝羊」，《坤》卦没有乾体而卦辞也说「牝马」。）爻只要合于柔顺，何必一定是坤才为牛？义只要应于刚健，何必一定是乾才为马？（注：《遯》卦没有坤，六三也称牛；《明夷》没有乾，六二也称马。）可有人偏要把马死死定在乾上，照着文辞去责求卦体，遇到有马而无乾的，就伪说泛滥，多得记不过来。互体讲不通，就搬出卦变；卦变还讲不通，就推到五行上去。一旦失掉本原，弄得越巧越糟，纵然偶尔碰对，义理上也没有可取之处，这都是拘守象而遗忘意造成的（注：丢了鱼和兔就只能空守着筌和蹄，遗弃了刚健柔顺就只能空谈龙和马）。忘掉象去求其中的意，义理就自然显现了。

陵阳李氏心传《丙子学易编》曰：自周之衰，言《易》者寖失羲、文之意，而牵合破碎，或反资以为乱，故夫子作《十翼》，専以义理明之。其后谶纬之学兴，而飞伏、互体之文，壬遁、九宫之说，纷纷然并出，皆托《易》以行世。至王辅嗣乃独辞而辟之，其视两汉诸儒可谓贤矣，惜其溺于时好，乃取庄、老之妄以乱周、孔之实，故《易》之道终不明于世。

南宋陵阳人李心传《丙子学易编》说：自从周室衰微，讲《易》的人渐渐失去伏羲、文王的本意，牵强附会、支离破碎，有的反倒被拿去做作乱的凭借，所以孔子作《十翼》，专用义理来阐明它。此后谶纬之学兴起，飞伏、互体的文字，六壬遁甲、九宫的说法，纷纷一起冒出来，都假托《易》来流行于世。到王弼（字辅嗣）才独自著文加以排斥，比起两汉诸儒可以说是贤明了；可惜他沉溺于当时的风尚，竟取庄子、老子的虚妄之说来搅乱周公、孔子的实理，所以《易》道终究不能大明于世。

按：王氏筌蹄之喻，虽出于庄子而其义不同。其所谓忘言忘象者，亦谓学《易》者观象玩辞，期于自得，久之当有所融释脱落耳，非若为先天之学者欲尽弃周孔之言，専于羲皇心地上驰骋也。即其卦爻之解，间有涉于虚无者，亦皆庄老之微旨，与坎离龙虎之说精觕相去逺矣。故伊川教人且看王辅嗣、胡翼之、王介甫三家《易》，以其所主在义理，不为百家众技所惑也。宋人奉陈、邵为伏羲，而顾斥辅嗣为庄老，吾不知其何说矣。

胡渭按语：王弼筌蹄的比喻虽然出自《庄子》，但含义不同。他所说的忘言忘象，也不过是说学《易》的人观象玩辞，期于自得，日子久了自然会有所融通脱落罢了，并不像搞先天之学的人那样，要把周公、孔子的话全部抛弃，专在伏羲的心地上驰骋。就算他解释卦爻时偶有涉及虚无的地方，那也都是庄、老的微旨，同坎离龙虎那套丹家之说在精粗上相去甚远。所以程颐教人姑且先看王弼、胡瑗（字翼之）、王安石（字介甫）三家的《易》，因为他们所主的在义理，不会被诸子百家的方技所迷惑。宋人把陈抟、邵雍奉为伏羲，反倒斥责王弼是庄老，我真不知道这是什么说法。

程子《易传序》曰：《易》，变易也，随时变易以从道也。其为书也，广大悉备，将以顺性命之理，通幽明之故，尽事物之情，而示开物成务之道也。圣人之忧患后世，可谓至矣。去古虽逺，遗经尚存，然而前儒失意以传言，后学诵言而忘味，自秦而下，盖无传矣。予生千载之后，悼斯文之湮晦，将俾后人沿流而求源，此传所以作也。

程颐《周易程氏传》的序说：所谓《易》，就是变易，随着时势变易以顺从于道。这部书广大而无所不备，用来顺应性命之理，贯通幽明之故，穷尽事物之情，从而昭示「开物成务」的道理。圣人为后世忧虑，可以说是到了极点。距离古代虽然久远，但遗留的经文还在，然而先前的儒者丢掉本意而只传文句，后来的学者诵读文句而忘掉意味，自秦以后，可以说没有真正的传承了。我生在千年之后，痛惜这一文脉的湮没晦暗，想让后人沿着支流去追寻源头，这部传就是为此而作的。

《易》有圣人之道四焉：以言者尚其辞，以动者尚其变，以制器者尚其象，以卜筮者尚其占。吉凶消长之理，进退存亡之道，备于辞，推辞考卦，可以知变，象占在其中矣。君子居则观其象而玩其辞，动则观其变而玩其占。得于辞不达其意者有矣，未有不得于辞而能通其意者也。至微者理也，至著者象也，体用一源，显微无间。观会通以行其典礼，则辞无所不备。故善学者求言必自近，易于近者非知言者也。予所传者辞也，由辞以得其意，则在乎人焉。

《易》包含圣人之道四个方面：用它来讲论的人重视它的辞，用它来行动的人重视它的变，用它来制作器物的人重视它的象，用它来卜筮的人重视它的占。吉凶消长的道理、进退存亡的方法，都完备地体现在辞里；推求辞、考察卦，就可以知道变，象与占也就包含在其中了。君子平居就观察它的象而玩味它的辞，有所行动就观察它的变而玩味它的占。有人得到了辞却不能通达其中的意，但从来没有人不得辞而能通其意的。最幽微的是理，最显着的是象，体与用同出一源，显与微之间没有间隔。观察事理的会通之处而施行其典章礼制，那么辞就无所不备了。所以善于为学的人求解文辞必定从切近处入手，轻视切近处的人不是懂得言辞的人。我所传述的是辞，至于由辞去领会其中的意，那就在于各人自己了。

《遗书》：张闳中以书问「《易》之义本起于数」，程子答曰：谓义起数则非也。有理而后有象，有象而后有数。《易》因象以知数，得其义则象数在其中矣。必欲穷象之隠微，尽数之毫忽，乃寻流逐末，术家所尚，非儒者之务也，管辂、郭璞之学是已。又曰：理无形也，故因象以明理；理见乎辞者也，则可由辞以观象，故曰「得其义则象数在其中矣」。

《程氏遗书》记载：张闳中写信问「《易》的义理本来起于数」，程颐回答说：说义理起于数，那是不对的。先有理然后有象，先有象然后有数。《易》是凭借象来知道数的，得到它的义，象和数就都在里面了。如果一定要穷究象的隐微、算尽数的毫忽，那就是寻流逐末，是术士所崇尚的，不是儒者的正事，管辂、郭璞那一路的学问就是这样。程颐又说：理没有形体，所以借助象来阐明理；理显现在辞上，所以可以由辞来观察象，因此说「得到它的义，象和数就都在里面了」。

朱子曰：自秦汉以来，考象辞者泥于术数，而不得其弘通简易之法；谈义理者沦于空寂，而不适乎仁义中正之归。求其因时立教，以承三圣，不同于法而同于道者，则惟伊川先生程氏之书而已。后之君子诚能日取其一卦若一爻者熟复而深玩之，如已有疑将决于筮而得之者，虚心端意，推之于事而反之于身，以求其所以处此之实，则于吉凶消长之理、进退存亡之道，将无所求而不得，迩之事父，逺之事君，亦无处而不当矣。

朱熹说：自秦汉以来，考求象与辞的人拘泥于术数，得不到那弘大通达、简易明白的法门；谈论义理的人又沦于空虚寂灭，达不到仁义中正的归宿。要找一位能因时设教、上承伏羲文王孔子三圣，方法不同而所同在道的，那就只有伊川先生程颐的书了。后世的君子如果真能每天取其中一卦或一爻反复熟读、深加玩味，就像自己心里有疑难、将要通过占筮来决断而恰好得到这一卦一爻那样，虚心端意，推之于事而反求于身，去寻求应对眼前处境的实理，那么对于吉凶消长的道理、进退存亡的方法，将没有求而不得的；近则事奉父亲，远则事奉君主，也没有一处不合宜了。

鄱阳马氏端临曰：按伊川之《易》，精于义理而略于卜筮象数，此固先儒之说。然愚尝以为《易》之象数卜筮，岂出于义理之外？盖有此理则有此象、有此数，而卜筮之说，其所谓趋吉避凶、恵迪从逆云者，又未尝不一出于义理。平时本诸践履，则观象玩辞，此义理也；一旦谋及卜筮，则观变玩占，亦此义理也，初不必岐而二之。

元代鄱阳人马端临说：按程颐的《周易程氏传》，精于义理而对卜筮象数讲得简略，这本来是前辈儒者的定评。然而我曾认为《易》的象数与卜筮，哪里能跑到义理之外去呢？既然有这个理，也就有这个象、有这个数；而卜筮的那一套说法，所谓趋吉避凶、顺从善道则吉、违逆善道则凶的话，又何尝不是一概从义理中出来的。平日以躬行践履为根本，就观象玩辞，这是义理；一旦有事要谋之于卜筮，就观变玩占，这同样还是义理，本来就不必把两者分成两截来看。

项氏《周易玩辞》自序曰：「君子居则观其象而玩其辞，动则观其变而玩其占」，读《易》之法尽于此矣。《易》之道四，其实则二，象与辞是也。变则象之进退也，占则辞之吉凶也。不识其象，何以知其变？不通其辞，何以决其占？然而圣人因象以措辞，后学因辞而测象，则今之读《易》，所当反复紬绎、精思而深味者，莫辞若也。于是作《周易玩辞》。

南宋项安世《周易玩辞》自序说：「君子平居就观察它的象而玩味它的辞，有所行动就观察它的变而玩味它的占」，读《易》的方法尽在这里了。《易》之道有四项，其实只有两项，就是象与辞。变，是象的进退；占，是辞的吉凶。不认识它的象，怎么知道它的变？不通晓它的辞，怎么决断它的占？然而圣人是依据象来措置文辞的，后学则是依据文辞来推测象，那么今天读《易》，最应当反复抽绎、精思深味的，没有比文辞更要紧的了。于是就写了这部《周易玩辞》。

又曰：程子平生所著，独《易传》为全书，安世受而读之三十年矣。今以其所得于《易传》者述为此书，而其文无与《易传》合者，合则无用述此书矣。世之友朋，以《易传》之理观吾书，本末条贯，无一不本于《易传》者；以《易传》之文观吾书，则未免有「使西河之民疑汝于夫子」之怒。知我者此书也，罪我者此书也。

项安世又说：程颐一生所著，只有《易传》是完整的书，我领受而诵读它已经三十年。如今把从《易传》中所得的心得撰述成这部书，而书中的文字没有一处与《易传》相同；如果相同，那就用不着再写这部书了。世上的朋友，若用《易传》的义理来看我的书，从本到末条理贯通，没有一处不本于《易传》；若用《易传》的文字来看我的书，那就免不了要招来「使西河之民疑汝于夫子」那样的责怪了。理解我的是这部书，怪罪我的也是这部书。

鄱阳马氏《周易玩辞序》曰：《易》有圣人之道四，变与象居其二焉。自义理之学大明，而变象之说几晦，先儒欲救其弊，则曰：「圣人当时自可别作一书明言义理以诏后世，何用假托卦爻，为此艰深隠晦之辞乎？」愚尝以为变之说不一：有随时之变，如彖、象、小象、文言、系辞各自一义是也；有逐爻之变，如九六七八、阴阳老少是也；有逐卦之变，如刚柔往来、互体飞伏是也。

马端临为项安世《周易玩辞》所作的序说：《易》包含圣人之道四项，「变」与「象」就占了其中的两项。自从义理之学大为昌明，讲变、讲象的说法几乎晦暗不彰，前辈儒者想要补救这个偏失，就反问道：「圣人当时尽可以另外写一部书，明明白白地讲义理来告示后世，何必假托卦爻，写出这种艰深隐晦的文辞呢？」我曾认为「变」的说法不止一种：有随时而言的变，比如《彖传》《大象》《小象》《文言》《系辞》各自成就一层意义就是；有逐爻而言的变，比如九、六、七、八以及阴阳老少之分就是；有逐卦而言的变，比如刚柔往来、互体飞伏这一类就是。

象之说亦不一：有卦画之象，阴阳竒耦、三连六断是也；有大象之象，天地风雷、山泽水火是也；有《说卦》之象，乾为马、坤为牛、乾为首、坤为腹之类是也。至简要者随时之变也，至支离者逐卦之变也，至精微者卦画之象也，至琐碎者《说卦》之象也。必研究其简要精微者，而不拘泥其支离琐碎者，则曰象曰变，固无非精义至理之所寄也，岂有二哉？

「象」的说法也同样不止一种：有卦画之象，阴阳的奇画与偶画、三画相连的乾与六画中断的坤就是；有大象之象，天、地、风、雷、山、泽、水、火这八种物象就是；有《说卦》之象，乾为马、坤为牛、乾为首、坤为腹这一类取譬就是。在这几种里面，最简明扼要的是随时之变，最支离的是逐卦之变；最精微的是卦画之象，最琐碎的是《说卦》之象。只要用心研究那简要精微的部分，而不去拘泥那支离琐碎的部分，那么所谓「象」、所谓「变」，本来无一不是精深义理的寄托所在，哪里会是截然两回事呢？

按：象、辞、变、占四者，说《易》之纲领也。伊川归重于辞，平庵因之。愚则谓辞本乎象，象尤不可忽，故夫子曰「圣人立象以尽意，系辞焉以尽其言」，又曰「八卦以象告，爻彖以情言」。象者，二体六爻之画是也，而王辅嗣以乾牛坤马之类当之。朱子谓如「初九潜龙勿用」一辞中四者俱备：初九，变也；潜龙，象也；勿用，占也。愚则谓潜龙、牝马等语，若诗之比兴，总谓之辞，非夫子之所谓象。平庵云：凡卦辞皆曰彖，凡卦画皆曰象，未画则其象隠，已画则其象着，故指画为象，非谓物象也；大象总论六画之义，小象各论一画之义，故皆谓之象；其曰天、曰龙者，自因有象之后推引物类以明之耳，本称《易》象，非此之谓也。斯言可以正诸儒之失。未筮谓之辞，筮得其辞谓之占，亦非但「勿用」二字为占也。

胡渭按语：象、辞、变、占四项，是解说《易》的纲领。程颐把重心归到辞上，项安世（号平庵）沿袭他的说法。我则认为辞本于象，象尤其不可忽略，所以孔子说「圣人立象以尽意，系辞焉以尽其言」，又说「八卦以象告，爻彖以情言」。所谓象，指的是上下二体、六爻的卦画，而王弼却拿乾为牛、坤为马这一类去充当它。朱熹认为像「初九潜龙勿用」一句辞中四者都齐备：「初九」是变，「潜龙」是象，「勿用」是占。我则认为潜龙、牝马这类语句，好比《诗经》的比兴，总归都算作辞，并不是孔子所说的象。项安世说：凡卦辞都叫彖，凡卦画都叫象；没有画出来时那个象是隐的，画出来了那个象就显了，所以是指卦画为象，并不是说物象；《大象》总论六画的义理，《小象》分论一画的义理，所以都称为象；至于说天、说龙，那是在有了卦画之象以后推引物类来说明它罢了，本来所称的《易》象，指的不是这个。这番话可以匡正诸儒的失误。没有占筮时叫做辞，占筮而得到那句辞就叫做占，也不是单单「勿用」两个字才算是占。

京山郝氏敬《谈经》曰：羲画始呈玄旨，苞络如夜半子，阳初动，晨光未熹。夏、商之易不可覩矣，然使其无憾，文王必不更演《易》。至文王、周公抽厥玄绪，但其辞旨深约，如平旦昧爽，曲房晏起，尚未知曙。迨夫子《十翼》，赞扬幽隠，毕达揭日月而行康庄，大明中天矣。旋罹秦火，六籍散越而《易》独存，后生捧完璧，诚斯文大幸。奈何更生异端，稂莠其真苗，磔裂其同体，妄谓羲圣有不传之秘，使纬稗蠭起，诋夫子《十翼》为一家言，离经叛道莫此为甚。

明代京山人郝敬在《谈经》中说：伏羲的卦画初次呈现玄妙的意旨，包罗万有却像半夜子时，阳气刚刚萌动，晨光还没有明亮。夏、商两代的易已经看不到了，可是假使那时的易毫无遗憾，文王就一定不会再去推演《易》。到文王、周公抽绎出其中的玄妙线索，但他们的文辞意旨深奥简约，好比平旦天色微明，深屋里睡晚了的人还不知道已经天亮。等到孔子作《十翼》，把幽深隐微处一一阐扬，全部通达，如同举起日月而行走在康庄大道上，太阳当空、光明大盛了。随后遭遇秦代焚书，六经散失而唯独《易》得以保存，后生捧着这块完璧，实在是斯文的大幸。无奈又生出异端来，用莠草去杂乱它的真苗，把它本来一体的东西撕裂开来，妄说伏羲另有不传的秘旨，弄得纬书稗说蜂拥而起，诋毁孔子的《十翼》只是一家之言，离经叛道没有比这更厉害的了。

近时博士家承邵、朱之说，谓三圣不同易，病分经合传之非古，归咎王弼，此不能三年之丧而缌小功之察也。夫谓经传不可合者，以书同而道异、言同而人异，如《春秋》诸传于经，则诚未可合也；羲、文、周、孔，奚不合之有？由孔子视三圣为古，自视为传；由今视四圣，则皆古也，皆经也。孔子何遂不如左、公、谷传《春秋》？世儒不病左、公、谷合《春秋》，而病《十翼》合《易》，以伸「四圣不同易」之说，谬也。

近来讲经的博士们承袭邵雍、朱熹的说法，认为伏羲、文王、孔子三圣的易各不相同，指责把经与传合在一起不合古制，把过错归到王弼身上，这就好比连三年之丧都行不了，却去讲究缌麻、小功那些细节。说经与传不可合并，是因为书虽同而道相异、话虽同而人相异，像《春秋》诸家的传对于经，那确实不可合并；至于伏羲、文王、周公、孔子，有什么不可合并的呢？从孔子的角度看，三圣是古人，自己所作是传；从今天看四位圣人，那都是古人，也都是经。孔子难道反倒比不上左氏、公羊、穀梁为《春秋》作传？世儒不非议左、公、谷三传同《春秋》合刻，却非议《十翼》同《易》合编，以此来伸张「四圣不同易」的说法，这是荒谬的。

邵尧夫造为先天方圆等图，好事诧为新竒，修炼羽流缘饰龙虎、铅汞、姹女、婴儿为《参同》《悟真》等书，乍见竒僻，叩之不过存神驭气以求长生，而珍秘自喜，援易为口实。圣人作易，易简开物，患人不知；而小说诬世，唯恐人知，心术已冰炭矣。《礼》云：「假鬼神、时日、卜筮疑众者杀。」学者反尊崇其说，甚矣人之好怪也。

北宋邵雍（字尧夫）造出先天方圆一类的图，好事的人便惊诧为新奇之说；修炼丹道的道士又用「龙虎」「铅汞」「姹女」「婴儿」这些隐语加以缘饰，编成《周易参同契》《悟真篇》一类的书。乍一看奇诡冷僻，追问下去，也不过是存神驭气、以求长生罢了，却当作秘宝自鸣得意，还拉《周易》来做借口。圣人作《易》，本是平易简明、开通民智而成就事务，唯恐人不明白；这些小道之说欺蒙世人，却唯恐被人看破，两者的居心已如冰炭一般相反。《礼记·王制》说：「假借鬼神、时日、卜筮来惑乱民众的，处死。」学者反倒尊崇这类学说，人们好怪的毛病，实在太严重了。

《学易枝言》曰：羲圣世无文字，三才义理无凭发挥，爰始画卦设象，不得已也。设有文字，便敷演成辞，岂好为隠乎？扬雄识字既多，而索隠钩藏，别构方、州、部、家为《玄》儗易，则心劳而日拙矣。

郝敬《学易枝言》说：伏羲那个时代还没有文字，天、地、人三才的义理无从表述发挥，这才开始画卦立象，实在是不得已。假使当时已有文字，伏羲便会铺陈成文辞，难道他喜欢故作隐晦吗？西汉扬雄认得的字已经够多，却偏要探索隐僻、钩取幽藏，另立「方」「州」「部」「家」的名目，写成《太玄》来摹拟《周易》，这就叫心思越用越拙笨了。

易爻辞象义诚有不可尽解者，前人不传，后人何述？要之，精微中之易简，愚不肖可知；易简中之精微，聪明才辩者未悉。如管公明、郭景纯卜筮，焉可谓之非易？然亦四道之一端耳。子云：「知之为知之，不知为不知。」三才之要，人所当知者，王辅嗣、程正叔诸君子所言，不可胜用矣。

《周易》爻辞与象义确实有讲不透的地方，前人没有传下来，后人凭什么去追述？总之，精微里头的平易简明，愚笨不才的人也能懂；平易简明里头的精微，连聪明善辩的人也未必尽通。像三国魏管辂（字公明）、晋代郭璞（字景纯）那样的占筮，怎么能说不是《易》呢？不过那也只是「辞、象、变、占」四道中的一端罢了。孔子说：「知道就是知道，不知道就是不知道。」三才要义中人所应当明白的，王弼（字辅嗣）、程颐（字正叔）这些先生已经讲得用不完了。

圣人作易，立人之道而已；学易者，亦学为立人之道而已。又曰：朱元晦谓孔子之易非文王、周公之易，愚谓孔子赞易，秖为立人之道，学者日用切要而言，诚有之。但圣人说理发挥人道，即函盖三才万象无不脗合，与羲、文、周公无二。

圣人作《易》，不过是要确立做人的道理；学《易》的人，也不过是学着去实践做人的道理。又说：朱熹（字元晦）认为孔子的《易》不是文王、周公的《易》；我以为孔子赞《易》，只就确立人道、学者日用最切要处立言，这话确实有几分道理。但圣人阐说义理、发挥人道，同时就涵盖了三才万象，无不吻合，与伏羲、文王、周公并没有两样。

按：庄生曰「易以道阴阳」，此非周之言，而古之言也。盖古者三易之法掌于太卜，一曰《连山》，二曰《归藏》，三曰《周易》，其经卦皆八，其别皆六十有四。非但彖爻之辞自为一书，即如《春秋》内外传所载诸繇辞亦不得与焉。其所见者唯二体六画刚柔杂居之象，以为道阴阳宜也。至扵文王系彖、周公系爻，则固以阴阳推之于人事，而所言无非仁义中正之归矣。孔子作十翼，则又发彖爻之藴，竭尽而无余焉。圣人之所以穷理而尽性，君子之所以反身而寡过，皆在此书，奚止道阴阳哉！

胡渭按：庄周说「《易》是讲阴阳的」，这句话并不是庄周自己的创见，而是古来相传的旧说。上古三种《易》法归太卜掌管，一是《连山》，二是《归藏》，三是《周易》，它们的经卦都是八个，重卦都是六十四个。那时不但文王、周公的彖辞爻辞还没有自成一书，就连《左传》《国语》所载的那些占繇之辞也不在其中。人们所能看到的，只是上下二体、六画刚柔交错的卦象，因此说《易》是讲阴阳的，也就理所当然。等到文王系上彖辞、周公系上爻辞，就已经把阴阳推衍到人事上来，所讲的无一不归结于仁义中正。孔子作《十翼》，更把彖辞爻辞的蕴涵发挥得淋漓尽致。圣人用来穷究天理、极尽人性，君子用来反躬自省、减少过失的，全在这部书里，哪里只是讲阴阳而已！

微三圣之辞，则伏羲作易之旨郁而不明，万古如长夜矣，而顾谓三圣不如伏羲，何欤？且夫三才之道，在天曰阴阳，在地曰刚柔，在人曰仁义，其为性命之理则一也。《洪范》由天道以推之人道，《中庸》由人道以合之天道，盖天人之理未有不归于一致者也。三圣所重在人道，而天地之道亦无不备焉。伏羲时未有文字，不得已而画竒耦以垂教，阴阳可以画见，而仁义不可以画见，故说者但以为道阴阳，而不知伏羲之旨専在立人之道也。

若是没有文王、周公、孔子三位圣人的文辞，伏羲作《易》的本意就会郁结不明，千秋万代如同长夜；可是竟有人说三圣不及伏羲，这是什么道理？再说三才之道：在天叫阴阳，在地叫刚柔，在人叫仁义，作为性命之理却是同一个。《尚书·洪范》由天道推及人道，《礼记·中庸》由人道上合天道，可见天与人的道理没有不归于一致的。三圣所着重的在人道，而天地之道也无一不完备。伏羲之时还没有文字，不得已才画出奇画为阳、偶画为阴来垂示教化；阴阳可以用卦画表现，仁义却无法用卦画表现，所以讲《易》的人只当它是讲阴阳的，却不知道伏羲的本意专在确立做人的道理。

苟其有文字，则亦必言及仁义矣。伏羲而无言也；伏羲而有言，安知不与三圣同辞乎？老庄之徒掊击仁义，故厌薄周孔之辞，以为不足道；儒者不能辞而辟之，反为之推波助澜，尊伏羲不言之教，抑三圣阐幽之辞，岂不悖哉！仲舆解经多所创获，而尤不喜宋儒，愚未敢深信；独论易数则最为精确，其曰「圣人作易，立人之道而已」，此语大有裨于来学，故特表而出之，且为之畅其指趣焉。

假使那时已有文字，伏羲也一定会讲到仁义。伏羲只是没有留下言辞罢了；伏羲若有言辞，怎么知道不会与三圣说得一样呢？老子、庄子一派攻击仁义，所以看轻周公、孔子的文辞，认为不值一提；儒者不能据理驳斥，反而替他们推波助澜，抬高伏羲不立言的教法，压低三圣阐发幽微的文辞，岂不是本末颠倒！郝敬（字仲舆）解经多有独到的发明，尤其不喜欢宋儒，这一点我不敢深信；唯独他论《易》的这几条最为精确，他说「圣人作《易》，不过是要确立做人的道理」，这句话对后学大有裨益，所以特地把它标举出来，并且替他把意旨申说明白。

东涯陈氏言《易疑》自序曰：易非圣人卜筮之书也，卜筮以圣人之书尔。伏羲画卦，原神于太乙，起数于阴阳，类象于万物，通幽于神明，和顺于道徳性命，无乎弗括。文王于卦为之辞以明其象类，周公于爻为之辞以尽其变化，孔子于卦爻为之彖、象、文言、系辞、说、序、杂卦，以阐羲、文、周公之义理，使学者修此而吉，悖此而凶，渊乎广矣，而非作之以卜筮也。

明代陈言（号东涯）《易疑》自序说：《易》并不是圣人为卜筮而作的书，是卜筮借用了圣人的书罢了。伏羲画卦，本源于「太乙」而通于神妙，起数于阴阳，取象于万物，与神明相通于幽隐，与道德性命相和顺，无所不包。文王在卦下系辞，用来阐明卦所象征的物类；周公在爻下系辞，用来穷尽爻的变化；孔子又为卦爻作《彖传》《象传》《文言》《系辞》《说卦》《序卦》《杂卦》，用来阐发伏羲、文王、周公的义理，使学《易》的人依此修身则吉，违背它则凶——这是何等深广，并不是为卜筮而作的。

子曰：「易有圣人之道四焉」，辞、象、变、占是也。孔子见卦爻之有辞象变占，言焉而广大，动焉而吉凶，制器焉而网罟舟楫之用，卜筮焉而神物大衍之策，斯徧举之矣，而未尝専于卜筮也。夫易何止五经之原、天地神化之奥，而于卜筮之技精之则末矣。秦汉诸儒考象辞则泥术数，论义理则沦空寂，而不知孔子之易先义理而托象数者也。盖体其卦爻之藴，察乎辞象变占之理，通乎言动制器卜筮之用，用之所向即理也，理之所协即占也，占之所利即用也，是孔子之易也，而非専于卜筮明矣。是故学者索卜筮于卦爻之外，参《程传》于《本义》之中，斯孔子之易备矣，作《易疑》。

孔子说「《易》里有圣人之道四种」，就是辞、象、变、占。孔子看到卦爻兼具辞象变占：就言语说则广大周备，就行动说则见吉凶，就制器说则有结网、造舟楫的功用，就卜筮说则有蓍龟神物与大衍之数的筹策——这是把四者全都举出来了，并不曾偏主卜筮。《易》岂止是五经的本源、天地神化的奥秘所在，至于卜筮那点技艺，就算精通了也只是末节。秦汉的儒者考求象与辞就拘泥于术数，讨论义理又沉溺于空寂，全不明白孔子的《易》是以义理为先而寄托于象数的。若能体察卦爻的蕴涵，明白辞、象、变、占的道理，贯通言语、行动、制器、卜筮的功用，那么功用所指向的就是理，理所契合的就是占，占所利于的就是用，这才是孔子的《易》，显然并不专主卜筮。所以学者应当到卦爻之外去寻求卜筮，在朱熹《周易本义》之中参看程颐《伊川易传》，孔子的《易》就完备了——于是写成《易疑》一书。

朱氏绶《易经精藴》自序曰：周子曰「圣人之精，画卦以示；圣人之藴，因卦以发」。其藴维何？凡彖、象、文言、系辞、说卦皆是。宋儒以《周礼》言大卜掌三易，故専作卜筮之书，歴诋大圣理义之言，不少假借。愚于此大惧，深求其病，只在「太卜掌三易」之一言耳。不知易有理、有象、有数：理即藴之发，象即精之寓，数因一以积。画卦示象之吉凶，系辞论理之吉凶，数之吉凶未之明，故立筮人掌三易以辨九筮之吉凶也。

明代朱绶（字文佩）《易经精蕴》自序说：周敦颐讲过「圣人的精微，用画卦来显示；圣人的蕴涵，凭借卦来发挥」。所谓蕴涵是什么呢？《彖传》《象传》《文言》《系辞》《说卦》都是。宋儒因为《周礼》说太卜掌管三《易》，就断定《易》专是卜筮之书，一一诋斥大圣人讲义理的言论，毫不宽假。我对此十分忧惧，深究这毛病的根源，只在「太卜掌三易」这一句话上。他们不懂《易》有理、有象、有数：理就是蕴涵的发挥，象就是精微的寄寓，数则由一逐步累积而成。画卦是显示象的吉凶，系辞是论说理的吉凶，至于数的吉凶还没有讲明，所以《周礼》又设「筮人」之官掌管三《易》，以辨别九种筮法的吉凶。

观象玩辞，圣人体易、君子学易以成盛徳大业，至矣；庸人不能，故立占人、筮人。七八九六揲蓍求卦，不过筮更、筮咸，尤细事耳。易无不该，天地有此数，不立筮法以成变化，则天地间缺此一艺，非谓易道易象举在此筮，専作卜筮之书也。夫子欲加年学易，期无大过，岂在占筮乎？

观察卦象、玩味文辞，圣人由此体认《易》道，君子由此学《易》以成就盛大的德业，这是最高的境界；平常人做不到，所以才设立「占人」「筮人」的官职。用七、八、九、六分揲蓍草求卦，不过是《周礼》九筮里「筮更」「筮咸」之类，更是细枝末节。《易》无所不包，天地间既然有这一套数，不立下筮法来完成变化，天地间就缺了这一门技艺；这并不是说《易》的道理和《易》的卦象全在占筮上，《易》专是为卜筮而作的书。孔子想多活几年去学《易》，期望自己没有大的过失，用意难道在占筮上吗？

况占筮専于动而不主于静，一于用而不求于体，求诸神而不求诸已，失无算矣。使一委之卜筮，而平日无玩易之功，遇吉行之而已，遇凶避之而已，君子将何以自强不息？将何以厚徳载物？学者无用辨悔吝之介，无用震无咎之悔，六十四卦训戒之言皆作虚文矣。洪惟圣朝用易为首经取士，而只在占筮授受，岂不误甚？无由挽之回车就道，徒抱愤耳。自知得罪于先儒，取讥当世，独赖圣人为之依归，用以自解云。

何况占筮只管动而不管静，只求用而不求体，一味求之于鬼神而不反求于自己，失误就多得数不清了。若把一切都交给卜筮，平日毫无玩味《易》理的功夫，碰上吉就照做，碰上凶就躲开，君子还凭什么「自强不息」？还凭什么「厚德载物」？学《易》的人也就用不着去辨明细微征兆与悔吝的关系，用不着靠悔悟来做到震动而不致有过错，六十四卦训诫的话全都成了空文。本朝以《易》为首经来取士，却只在占筮上传授接受，难道不是大错？无从把它挽回到正路上来，只能白白抱恨罢了。我自知这样会得罪先儒、招来当世讥笑，唯有以圣人之言为归依，用来替自己解说。

二泉邵氏寳序《精藴》曰：易为性命道徳之原，而开物成务，仲尼赞之详矣。惟其道无不备，故百氏宗之。卜筮者，技之至微者也。自朱子《本义》一出，学者翕然从之。夫方术谈于庸医，聴者不能什一；惟夫和、扁一言，虽或尽变轩岐之书，人将谓其有据也。朱子名冠诸儒，道行今古，诚吾儒之和、扁矣，専主卜筮之说，畴不谓其有据乎哉？庠序以之而教人，科目因之而取士，习尚成风，安固而不摇矣。

明代邵宝（号二泉）为《易经精蕴》所作的序说：《易》是性命道德的本源，又能开通民智、成就事务，孔子已经赞述得很详尽了。正因为它的道无所不备，所以诸子百家都宗奉它。卜筮，只是技艺中最细微的一种。自从朱熹《周易本义》一出，学者纷纷跟从。同样一套方术，出自庸医之口，听信的人不到十分之一；若是名医医和、扁鹊说的，即使把黄帝、岐伯相传的医书全都改掉，人们也会认为他有根据。朱熹名望冠绝诸儒，其学通行古今，实在是我们儒门的医和、扁鹊，他专主卜筮之说，谁不认为他有根据呢？学校拿它教人，科举依它取士，风气一成，牢固得不可动摇了。

呜呼！此文佩朱公所以深惧，而《精藴》之书不容于不作也。书凡二十四卷，一以孔子义理之言为主，按卦推辞，随爻悉义，一览之间而四圣之心昭然在目，其有功于斯道也大矣。虽然，《本义》无心于晦道，《精藴》岂有心于矫弊哉？一念所主而得失因之，紫阳有知，必将感其救正之功也，君曰有罪，夫岂然哉！

唉，这正是朱文佩先生深深忧惧、不得不写《易经精蕴》的缘故。全书共二十四卷，一概以孔子讲义理的话为主，依卦推求辞义，逐爻详尽发挥，一览之下，伏羲、文王、周公、孔子四位圣人的用心便昭然在目，它对《易》学的功劳是很大的。话虽如此，《本义》并非有意要晦蔽《易》道，《精蕴》又岂是有意要纠弹时弊？不过是一念之所主，得失便由此而分。朱熹（世称紫阳先生）若地下有知，必定会感念这部书救正的功劳；朱君自己说「有罪」，哪里真是这样呢！

都氏穆序《精藴》曰：客有问穆者曰：「易有卜筮之道乎？」穆曰：「然。」「主卜筮而作乎？」曰：「否。请以水喻：昆仑上源，发而为江、汉、河、淮，以迨沟、涧、溪、渠，皆水也。居溪者曰水以溪而生也，滨涧者曰水以涧而出也，举一废百，知水不亦浅乎？」孔子曰：「假我数年，卒以学易，可以无大过矣。」夫以大成之圣，欲学易以免过，易之道可知矣，岂卜筮所可尽哉？

明代都穆（字玄敬）为《易经精蕴》所作的序说：有客人问我：「《易》里有卜筮之道吗？」我说：「有。」客人又问：「《易》是主于卜筮而作的吗？」我说：「不是。请让我拿水打个比方：昆仑山的上游发源，流成长江、汉水、黄河、淮水，直到沟、涧、溪、渠，全都是水。住在溪边的说水是从溪里生出来的，住在涧边的说水是从涧里流出来的，举其一而废其百，这样认识水，不也太浅陋了吗？」孔子说：「再给我几年，最终能把《易》学完，就可以没有大的过失了。」以孔子这样集大成的圣人，还想学《易》来免于过失，《易》的道理有多大就可想而知，哪里是卜筮所能穷尽的呢？

顾氏《日知録》：舜曰「官占惟先蔽志，昆命于元龟」，《诗》云「爰始爰谋，爰契我龟」，《洪范》曰「谋及乃心，谋及卿士，谋及庶人，谋及卜筮」，孔子之赞易也，亦曰「人谋鬼谋」。[祖伊告纣，言格人元龟，亦先人后龟。]夫庶人至贱也，而犹在蓍龟之前，故尽人之明而不能决，然后谋之鬼焉。故古人之于人事信而有功，于鬼也严而不渎。

清代顾炎武《日知录》说：舜讲过「官占之法，先要自己拿定主意，然后才把它交付给大龟」；《诗经·大雅·緜》说「于是开始谋划，于是灼龟取兆」；《尚书·洪范》说「先谋之于自己的心，再谋之于卿士，再谋之于庶人，最后才谋之于卜筮」；孔子赞《易》，也说「人谋鬼谋」。[祖伊劝谏商纣，讲到「格人」与大龟，也是先人而后龟。]庶人是最卑贱的，尚且排在蓍草大龟之前，可见要把人的智慧用尽仍不能决断，然后才去问鬼神。所以古人对于人事，是信任它而能收到实效；对于鬼神，是敬畏它而不轻慢亵渎。

子之必孝，臣之必忠，此不待卜而可知也，其所当为，虽凶而不可避也。故曰「欲从灵氛之吉占兮，心犹豫而狐疑」，又曰「用君之心，行君之意，龟策诚不能知此事」。善哉屈子之言，其圣人之徒欤！

做儿子的必定要孝，做臣子的必定要忠，这不用占卜就能明白；凡是分内应当做的事，即使卜得凶兆也不可回避。所以屈原《离骚》说「想听从灵氛的吉占啊，心里却犹豫而迟疑」，《卜居》又说「按您自己的心去做，照您自己的意思去行，龟甲蓍草实在不能知道这类事」。屈原这些话说得好啊，他大概称得上是圣人的门徒吧！

《卜居》，屈原自作，设为问答，以见此心非鬼神吉凶之所得而移耳。王逸序乃曰「心迷意惑，不知所为，往之太卜之家，决之蓍龟，冀闻异策，以定嫌疑」，则与屈子之旨大相背戾矣。洪兴祖《补注》曰「此篇上句皆原所从，下句皆原所去，时之人去其所当从，从其所当去，其所谓吉乃原所谓凶也」，可谓得屈子之心者矣。

《卜居》是屈原自己所作，假设一番问答，用来表明自己这颗心不是鬼神吉凶所能动摇的。东汉王逸作序却说屈原「心迷意惑，不知怎么办，才到太卜家里去，请蓍龟决断，希望听到别样的策告，以判定疑难」，这就与屈原的本意大相违背了。宋代洪兴祖《楚辞补注》说：「这篇里上一句都是屈原所要遵从的，下一句都是屈原所要舍弃的；当时的人却舍弃了应当遵从的，遵从了应当舍弃的，他们所谓的吉，正是屈原所谓的凶。」这可算是懂得屈原用心的了。

《礼记·少仪》：「问卜筮曰：义与？志与？义则可问，志则否。」子孝臣忠，义也；违害就利，志也。卜筮者，先王所以教人去利怀仁义也。

《礼记·少仪》说：「向人请教卜筮时要问：所卜的是道义上的事呢，还是私意上的事？属于道义的可以问，属于私意的就不可以问。」儿子行孝、臣子尽忠，这是道义；躲开祸害、趋就利益，这是私意。卜筮，正是先王用来教人去掉私利、怀抱仁义的手段。

石骀仲卒，无适子，有庶子六人，卜所以为后者，曰「沐浴佩玉则兆」。五人者皆沐浴佩玉，石祁子曰「孰有执亲之丧而沐浴佩玉者乎」，不沐浴佩玉，石祁子兆，卫人以龟为有知也。南蒯将叛，枚筮之，遇《坤》之《比》，曰「黄裳元吉」，子服恵伯曰「忠信之事则可，不然必败。外强内温，忠也；和以率贞，信也，故曰黄裳元吉。黄，中之色也；裳，下之饰也；元，善之长也。中不忠，不得其色；下不共，不得其饰；事不善，不得其极。且夫易不可以占险，犹有阙也，筮虽吉，未也」，南蒯果败。是以严君平之卜筮也，与人子言依于孝，与人弟言依于顺，与人臣言依于忠，而髙允亦有「筮者当依附爻象，劝以忠孝」之论，其知卜筮之旨矣。

《礼记·檀弓》记载：卫国大夫石骀仲死了，没有嫡子，只有六个庶子，占卜谁该做继承人，卜辞说「沐浴佩玉的就得吉兆」。其中五人都去沐浴佩玉，只有石祁子说「哪有为父亲服丧还沐浴佩玉的道理」，便不沐浴佩玉，结果吉兆偏偏应在石祁子身上，卫国人因此认为龟是有灵知的。《左传》记载：鲁国季氏家臣南蒯将要叛变，不说明事由而占筮，得到《坤》卦变为《比》卦，爻辞是「黄裳元吉」。子服惠伯说：「用在忠信的事上才可以，不然一定失败。外表刚强而内里温和，是忠；以和顺来遵行正道，是信，所以说『黄裳元吉』。黄，是居中的颜色；裳，是在下的服饰；元，是众善之长。心中不忠，就配不上那个颜色；居下不恭，就配不上那个服饰；事情不善，就达不到那个极致。何况《易》不能用来占险恶之事，此外还有欠缺；筮辞虽然是吉，也还算不得吉。」后来南蒯果然失败。所以汉代严遵（字君平）替人卜筮，同人子说话就依着孝，同人弟说话就依着顺，同人臣说话就依着忠；北魏高允也有「占筮的人应当就着爻象，用忠孝来劝勉人」的议论——他们都算懂得卜筮的宗旨了。

《申鉴》[后汉荀悦撰]：或问卜筮，曰：「徳斯益，否斯损。」曰：「何谓也？」「吉而济，凶而救，之谓徳；吉而恃，凶而怠，之谓损。」

《申鉴》[东汉荀悦所撰]里有人问到卜筮，答道：「有德就得益，无德就受损。」又问：「这话怎么讲？」答道：「得吉兆而努力去成就它，得凶兆而设法去补救它，这叫有德；得吉兆就依赖它，得凶兆就懈怠下来，这就叫受损。」

君子将有为也，将有行也，问焉而以言，其受命也如向，告其为也，告其行也。死生有命，富贵在天，若是则无可为也，无可行也，不当问，问亦不告也。易以前民用也，非以为人前知也；求前知非圣人之道也。是以《少仪》之训曰「毋测未至」。

君子将要有所作为、将要有所行动的时候，才向蓍卦发问而求其言，蓍卦承受问命就像回声一样即刻应答，告诉他该怎么做、该怎么行。至于死生有命、富贵在天这一类事，既无可作为，也无可行动，就不该问；即使问了，蓍卦也不会告诉。《易》是用来先于百姓开导其日用的，并不是要替人预知未来；一味求预知，本不是圣人的路数。所以《礼记·少仪》的训诫说「不要去测度还没有到来的事」。

郭璞尝过颜含，欲为之筮，含曰：「年在天，位在人，修已而天不与者，命也；守道而人不知者，性也。自有性命，无劳蓍龟。」《文中子》：子谓北山黄公善医，先寝食而后针药；汾阴侯生善筮，先人事而后说卦。

郭璞曾经拜访晋人颜含，想替他占筮，颜含说：「寿数在天，官位在人。修养自身而上天不给予，那是命；守住正道而世人不了解，那是性。我自有我的性命，不必劳烦蓍草大龟。」隋代王通《文中子》里说：北山黄公擅长医术，先调理病人的睡眠饮食，然后才用针药；汾阴侯生擅长占筮，先讲清人事，然后才讲说卦象。

《金史·方伎传》序曰：古之为术，以吉凶导人而为善；后世术者，以休咎导人而为不善。

《金史·方伎传》的序说：古时候搞术数的人，用吉凶引导人去做善事；后世的术士，却用祸福引导人去做不善的事。

易为卜筮之书，与医药、种树并称，秦人之见也，然其说亦有所自来。古者太卜所掌，唯夏商以来相传之繇辞，如《左氏》之所载者；而文王、周公易象之书，则藏于周、鲁之太史氏。故陈厉公时，周史始有以《周易》见陈侯者，陈侯使筮之，而有《观》六四之占；及昭公二年，韩宣子来聘，观书于太史氏，始见《易象》与《鲁春秋》，可见易象之书他国不皆有。孔子十翼则作于晚年，而传之商瞿子木，尚未流行于世。[杜预曰：汲县有发旧冢者，得《周易》上下篇，与今正同，而无彖、象、文言、系辞，疑于时仲尼造之于鲁，尚未播之于逺国也。]

胡渭按：把《易》看成卜筮之书，与医药、种树之类并列，这是秦人的见识，不过这种说法也有它的来历。古时太卜所掌管的，只是夏商以来相传的占繇之辞，就像《左传》里所记载的那些；文王、周公讲易象的书，则收藏在周王室和鲁国的太史手里。所以陈厉公时，才有周朝史官带着《周易》去见陈侯，陈侯让他占筮，于是有了《观》卦六四那一次占断；到鲁昭公二年，晋国韩宣子来聘问，在太史处观书，这才见到《易象》和《鲁春秋》——可见讲易象的书并非各国都有。孔子的《十翼》作于晚年，传给弟子商瞿（字子木），当时还没有流行于世。[杜预说：汲县有人挖开古墓，得到《周易》上下篇，与今本完全相同，却没有《彖》《象》《文言》《系辞》，怀疑那时孔子在鲁国作了这几篇，还没有传播到远方的国家。]

秦僻在西垂，何由得见？李斯未必知，即知之亦必不信，其以易为卜筮之书无足怪者，而儒者遂谓易専为卜筮而作。夫伏羲既画八卦而即制蓍为筮法，孔子赞易亦以蓍龟为神物而深明其用，谓易为卜筮之书无甚碍，但谓伏羲作易専为卜筮，而文王、周公、孔子却说出许多义理，非伏羲之本义，是则大可疑耳。

秦国偏处西陲，从哪里能看到这些书？李斯未必知道，就算知道也必定不信，他把《易》当作卜筮之书并不奇怪；可是儒者竟也跟着说《易》专为卜筮而作。伏羲既画了八卦，就随即制定用蓍草起筮的方法，孔子赞《易》也把蓍龟看作神物而深明其功用，说《易》是一部卜筮之书，本没有多大妨碍；但若说伏羲作《易》专为卜筮，而文王、周公、孔子却讲出许多义理来，并非伏羲的本意，这就大可怀疑了。

夫义理必藉文字以传，伏羲时书契未兴，故立象以尽意。卦画有形而义理无形，有形者可见而无形者不可见，然其意实在立人之道曰仁与义也。三圣递相祖述，发挥仁义之旨，而伏羲之意乃大白于天下，安得谓孔子之易非文王、周公之易，文王、周公之易非伏羲之易乎？伏羲之易有画无辞，农夫、红女、百工、商贾皆得而用之者也。[如后世楚巫打瓦、越人鸡卜，虽无辞亦自有占法。]

义理必须借文字来流传，伏羲之时文字尚未兴起，所以才立卦象来穷尽心意。卦画有形而义理无形，有形的看得见，无形的看不见，然而伏羲的用意实在于确立做人的道理，也就是仁与义。文王、周公、孔子三位圣人递相承述，发挥仁义的宗旨，伏羲的本意才大白于天下，怎么能说孔子的《易》不是文王、周公的《易》，文王、周公的《易》不是伏羲的《易》呢？伏羲的《易》有卦画而没有文辞，所以农夫、织妇、各行工匠、商贩都能拿来使用。[就像后世楚地巫者的「打瓦」、越人的「鸡卜」，虽然没有文辞，也自有一套占法。]

若夫夏商以来之繇辞及文王、周公之彖爻，唯卜史能用之；至于孔子之十翼，则卜史亦不能知，唯士大夫好学深思者能知之耳。盖易至孔子而其道始为处忧患、无大过之具，与《诗》《书》《礼》《乐》同其切要，人伦日用所不可斯须去者，而非徒卜筮之书矣。幸而秦火不及，学者得见完书，上之可以穷理而尽性，下之可以反身而寡过。顾徒以农夫、红女、百工、商贾不能用，而欲崇不言之教，视《系辞》如糟粕，毋乃过为髙论，堕老庄之环中而不觉也乎？

至于夏商以来的占繇之辞以及文王的彖辞、周公的爻辞，就只有卜官史官能够使用；到了孔子的《十翼》，连卜官史官也读不懂，唯有好学深思的士大夫才能明白。大抵《易》到孔子手里，才成为身处忧患、免于大过的凭借，与《诗》《书》《礼》《乐》一样切要，是人伦日用片刻不可离开的，而不只是一部卜筮之书了。幸而秦火没有烧到它，学者得以见到完整的书，往上说可以穷理尽性，往下说可以反躬自省、减少过失。如今却只因为农夫、织妇、工匠、商贩用不上它，就要推崇不立言的教法，把《系辞》看成糟粕，这岂不是把话说得太高，堕进老庄的圈套里还不自觉吗？

且夫卜筮之事，非君子所常有也。善当为，恶不可为，乃心自明，何必筮？死生富贵非人之所能为，亦焉用筮？惟天下大事，人但能料其可否，而气数推移，有非鬼神不能知者，是之谓大疑，于是乎谋及乃心，谋及卿士庶人，而复谋及卜筮焉，故曰「人谋鬼谋，百姓与能」。然必其居也有观象玩辞之学，而后其动也有观变玩占之明。[动谓将有为、将有行。《洪范》曰「龟筮共违于人，用静吉，用作凶」，静即此所谓居，作即此所谓动也。]

再说卜筮这件事，本不是君子经常要做的。善的应当去做，恶的不可以做，自己心里明明白白，何必占筮？死生富贵不是人力所能左右的，又何须占筮？只有天下的大事，人只能料到可行与否，而气运数理的推移，有非鬼神不能知道的，这才叫「大疑」；于是先谋之于自己的心，再谋之于卿士庶人，最后才谋之于卜筮，所以《系辞》说「人谋鬼谋，百姓与能」。但必定是平居时有观象玩辞的学问，然后行动时才有观变玩占的明断。[「动」指将有作为、将有行动。《尚书·洪范》说「龟卜与筮占都与人的意见相违，那就安静守常吉利，有所举动就凶」，「静」就是这里所说的「居」，「作」就是这里所说的「动」。]

计一岁之中，居之时多，动之时少，及其动也，不疑之事什九，可疑之事什一，其大疑者又加少焉，君子之于卜筮亦未尝数数也。圣人岂専为卜筮而着一书，使天下后世之人日日端策拂龟，聴命于鬼神而不务民义也哉？亭林论卜筮十则，可以箴宋人之膏肓，余故备录之，而缀以管见如此。

算起来一年之中，静处的时候多，行动的时候少；等到行动，不必疑虑的事占十分之九，可疑的事只占十分之一，其中够得上「大疑」的又更少，可见君子对于卜筮也并不频繁。圣人难道会专为卜筮写一部书，让天下后世的人天天摆弄蓍策、擦拭龟甲，一味听命于鬼神而不尽力于民众的义事吗？顾炎武（号亭林）论卜筮的这十则，可以针砭宋人的膏肓之疾，所以我把它们全部抄录下来，并像上面这样附上自己的浅见。

《日知録》曰：孔子论易，见于《论语》者二章而已：曰「假我数年，五十以学易，可以无大过矣」；曰「南人有言曰：人而无恒，不可以作巫医。善夫！不恒其徳，或承之羞」，子曰「不占而已矣」。是则圣人之所以学易者，不过庸言庸行之间，而不在乎图书象数也。今之穿凿图象以自为能者，畔也。

《日知录》说：孔子论《易》，见于《论语》的只有两章：一是「再给我几年，到五十岁去学《易》，就可以没有大的过失了」；一是「南方人有句话说：人如果没有恒心，连巫医都做不成。说得好啊！《恒》卦九三说『不能长久保持德行，就会招来羞辱』」，孔子接着说「这种人不必占卜罢了」。可见圣人学《易》，不过着落在平常的言语行事之间，并不在河图洛书、象数之学上。如今那些穿凿图象来自逞本事的人，是背离圣人之道了。

记者于夫子学易之言而即继之曰「子所雅言，诗、书、执礼，皆雅言也」，是知夫子平日不言易，而其言诗、书、执礼者皆言易也。人苟循乎诗、书、执礼之常而不越焉，则自天佑之，吉无不到矣。故其作《系辞传》，于悔吝无咎之旨特谆谆焉，而《大象》所言，凡其体之于身、施之于政者，无非用易之事。

《论语》的记录者在孔子谈学《易》的话后面，紧接着写道「孔子经常谈论的，是《诗》《书》和守礼，这些都是他日常所谈的」，可见孔子平日不谈《易》，而他谈《诗》《书》、谈守礼，其实处处都在谈《易》。人只要循着《诗》《书》与守礼的常道而不逾越，那么上天就会保佑他，吉利没有不来的。所以孔子作《系辞传》，对于悔、吝以及如何免于过错的宗旨，格外反复叮咛；而《大象传》所讲的，凡是体现在自身、施行于政事上的，无一不是运用《易》的事。

然辞本乎象，故曰「君子居则观其象而玩其辞」，观之者浅，玩之者深矣。其所以与民同患者，必于辞焉着之，故曰「圣人之情见乎辞」。若「天一地二」「易有太极」二章，皆言数之所起，亦赞易之所不可遗，而未尝専以象数教人为学也。是故「出入以度」「无有师保，如临父母」，文王、周公、孔子之易也；希夷之图、康节之书，道家之易也。自二子之学兴，而空疎之人、迂怪之士举窜迹于其中以为易，而其易为方术之书，于圣人寡过反身之学去之逺矣。

然而文辞本于卦象，所以说「君子平居就观察卦象而玩味爻辞」；观察还只是浅的一层，玩味才是深的一层。圣人之所以与百姓同忧患，必定要在文辞里表明，所以说「圣人的心意显现在文辞上」。至于「天一地二」「易有太极」这两章，都是讲数的起源，也是赞《易》时不可缺少的部分，但孔子并不曾专拿象数来教人做学问。所以像「出入有法度」「虽无师保在旁，也如同面对父母」这样的话，才是文王、周公、孔子的《易》；陈抟（号希夷）的图、邵雍（谥康节）的书，则是道家的《易》。自从这两人的学说兴起，空疏之人、迂怪之士统统躲进里面把它当作《易》，于是他们的《易》成了方术之书，离圣人寡过反身的学问就远得很了。

黄氏《象数论序》曰：夫易者，范围天地之书也，广大无所不备，故九流百家之学俱可窜入焉；自九流百家借之以行其说，而于易之本意反晦矣。《汉·儒林传》：孔子六传至菑川田何，易道大兴。吾不知田何之说何如也。降而焦、京，世应、飞伏、动爻、互体、五行、纳甲之变无不具者。吾读李鼎祚《易解》，一时诸儒之说芜秽康荘，使观象玩占之理尽入于淫瞽方技之流，可不悲夫！

清代黄宗羲《易学象数论》序说：《易》是笼罩天地的书，广大而无所不备，所以九流百家的学说都能钻进去；自从九流百家借它来推行自家的主张，《易》的本意反而晦暗了。《汉书·儒林传》说：孔子的《易》学六传而到菑川人田何，《易》道大为兴盛——我却不知道田何的学说究竟如何。往后到了西汉焦延寿、京房，世应、飞伏、动爻、互体、五行、纳甲种种变例无一不备。我读唐代李鼎祚《周易集解》，只见当时诸儒的说法把一条大路弄得荒秽不堪，使观象玩占的道理全都落进巫瞽方技一流手里，能不叫人痛心吗！

有魏王辅嗣出而注易，得意忘象，得象忘言，日时岁月、五气相推悉皆摈落，多所不闗，庶几潦水尽而寒潭清矣。顾论者谓其以老庄解易，试读其注，简当而无浮义，何曽笼落玄旨，故能逺歴于唐，发为《正义》，其廓清之功不可泯也。然而魏伯阳之《参同契》、陈希夷之图书逺有端绪，世之好竒者卑王注之淡薄，未尝不以别传私之。

曹魏的王弼出来注《易》，主张得其意就可忘掉象、得其象就可忘掉言，把日、时、岁、月和五气相推那一套统统扫除，认为大多与《易》无关，这才有些像积水退尽、寒潭澄清的气象。可是议论的人说他用老庄解《易》；试读他的注，简明恰当而没有浮泛之谈，何曾拿玄理笼罩住经文？所以他的注能一直流传到唐代，衍为《周易正义》，他廓清《易》学的功劳是抹杀不了的。然而东汉魏伯阳的《周易参同契》、陈抟的图书之学源头很早，世上好奇的人嫌王弼注太淡薄，总不免把这些当作另有师承的秘传而私下珍视。

逮伊川作《易传》，收其昆仑旁薄者散之于六十四卦中，理到语精，易道于是而大定矣。其时康节上接种放、穆修、李之才之传，而创为河图先天之说，是亦不过一家之学耳。晦庵作《本义》，加之于开卷，读易者从之，后世颁之学官，初犹兼《易传》并行，久而止行《本义》，于是经生学士信以为羲、文、周、孔其道不同，所谓象数者又语焉而不详，将夫子之韦编三絶者须求之卖酱箍桶之徒，而易学之榛芜盖仍如京、焦之时矣。自科举之学一定，世不敢复议，稍有出入其说者，即以穿凿诬之。

到程颐（世称伊川先生）作《伊川易传》，把那些浑沦磅礴的道理分散安顿在六十四卦之中，说理透彻、措辞精当，《易》道到此才算大定。当时邵雍上承种放、穆修、李之才的传授，创立河图与先天之说，这也不过是一家之学罢了。朱熹（号晦庵）作《周易本义》，把这些图加在卷首，读《易》的人便跟着信从；后世朝廷把它颁行学官，起初还与《伊川易传》并行，久而久之只行《本义》，于是经生学士竟真以为伏羲、文王、周公、孔子各有各的道，而所谓象数又讲得含糊不清，弄得孔子韦编三绝所读的那部书，反要到卖酱、箍桶一类市井术士那里去求，《易》学的荒芜大概仍旧和京房、焦延寿的时代一样了。自从科举之学定于一尊，世人不敢再有异议，稍微与那套说法出入一点，就被指为穿凿附会。

夫所谓穿凿者，必其与圣经不合者也，摘发传注之讹，复还经文之旧，不可谓之穿凿也。河图洛书，欧阳子言其怪妄之尤甚者，且与汉儒异趣，不特不见于经，亦是不见于传。先天之方位，明与出震齐巽之文相背，而晦翁反致疑于经文之卦位。生十六、生三十二，卦不成卦，爻不成爻，一切非经文所有，顾可谓之不穿凿乎？

所谓穿凿，必定是指与圣人经文不合的东西；至于指摘传注的讹误、恢复经文的本来面目，不能叫作穿凿。河图洛书，欧阳修说它是怪妄之说中最厉害的，而且与汉儒的路数不同，不但经里没有，传里也见不到。先天图的方位，明明与《说卦》「帝出乎震、齐乎巽」的文字相违背，朱熹反倒去怀疑经文里的卦位。至于所谓由八卦生十六、生三十二，卦不成其为卦，爻不成其为爻，一概不是经文里有的，难道还能说不是穿凿吗？

晦翁曰：「谈易者譬之烛笼，添得一条骨子则障了一路光明，若能尽去其障，使之统体光明，岂不更好？」斯言是也，奈何添入康节之学，使之统体皆障乎！世儒过视象数以为絶学，故为所欺，余一一疏通之，知其于易本了无干涉，而后反求之《程传》，或亦廓清之一端也。

朱熹说过：「讲《易》好比灯笼，添一根骨架就挡住一路光明；若能把遮挡全部去掉，让它通体透亮，岂不更好？」这话说得对，可他自己却添进邵雍那一套，弄得通体都是遮挡！世上的儒者把象数看得太重，当成绝学，因此受它蒙蔽；我逐条把它疏解清楚，让人知道这些与《易》本来毫不相干，然后再回过头去求之于程颐《伊川易传》，这或许也是廓清《易》学的一条路子。

按：史，魏正始中，何晏、王弼等好《老》《庄》书，祖尚虚无，以六经为圣人之糟粕，天下士大夫慕效成风，迄江左而未艾，故范宁谓王、何之罪深于桀、纣。今观弼所注易，各依彖爻以立解，间有涉于老庄者亦千百之一二，未尝以文王、周公、孔子之辞为不足贵而糟粕视之也。独为先天学者，欲尽废周孔之言而専从羲皇心地上寻求，是其罪更浮于王、何矣。儒者不之辟，而反助其狂澜，以为三圣人之易非即伏羲之易，何邪？亭林、棃洲之论大有造于易学，故殿之篇末，以告天下之习非而不悟者。

胡渭按：据史书记载，曹魏正始年间，何晏、王弼等人喜好《老子》《庄子》，崇尚虚无，把六经看作圣人的糟粕，天下士大夫竞相仿效成风，直到东晋南朝仍未止息，所以东晋范宁说王弼、何晏的罪过比桀、纣还深。如今看王弼所注的《周易》，各依彖辞爻辞来立解，偶尔涉及老庄的也不过千百分之一二，并不曾把文王、周公、孔子的文辞看作不足珍贵的糟粕。倒是那些讲先天之学的人，要把周公、孔子的言语全部废掉，专到伏羲的「心地」上去寻求，这罪过比王弼、何晏还要重。儒者不去驳斥他们，反而助长这股狂澜，认为三位圣人的《易》就不是伏羲的《易》，这是什么道理？顾炎武、黄宗羲（号梨洲）的议论对《易》学大有功劳，所以我把它们放在全书的末尾，用来告诫天下那些习非成是而不觉悟的人。

右论学易正宗。

以上一节，所论的是学《易》的正宗门径。