易圖明辨

予初讀易，惟知朱子《本義》而已。年垂三十，始集漢魏以後諸家傳注，與裡中同志者講習，乃頗涉其津涯。因嘆朱子篤信邵子之過，而《本義》卷首之九圖為可已也。友人德清胡朏明先生，精於明學，庚辰仲夏，示予以《易圖明辨》十卷，則《本義》之九圖咸為駁正，而謂朱子不當冠於篇首。予讀之大喜，躍然曰：至哉言乎，何其先得我心乎！

我早年讀《周易》，所知道的不過是南宋朱熹的《周易本義》一部書罷了。快到三十歲的時候，才開始蒐集漢魏以下各家的傳注，同鄉里志同道合的人一起講習，這才略略摸到了易學的門徑。於是感嘆朱熹過於篤信北宋邵雍之學，《周易本義》卷首所列的那九幅圖，其實是完全可以取消的。我的朋友、德清人胡渭（字朏明）先生，於此學極為精深，康熙庚辰年（三十九年）仲夏，把他所著的《易圖明辨》十卷拿給我看，書中將《周易本義》卷首的九圖逐一駁正，認為朱熹不該把它們冠在全書篇首。我讀了以後大為歡喜，一躍而起說：這話講得真是透徹，怎麼竟先說中了我心裡想的呢！

予嘗謂河圖洛書、先天後天、羲文八卦、六十四卦方圓諸圖，乃邵子一家之學，以此為邵子之易則可，直以此為羲、文之易，則大不可。乃朱子恪遵之，反若羲文作易本此諸圖，不亦異乎？夫河圖見於《顧命》《繫辭》《論語》，古固有之，而後世亡之矣。今之自一至十之圖，本出陳希夷，古人未嘗語及，非真河圖也。戴九履一之圖，今之所謂洛書者，見於《漢書·張衡傳》及緯書《乾鑿度》，乃太乙下行九宮圖，非洛書也。後世術家配以一白二黑之數，至今遵用不變，豈果真洛書乎。

我一向認為：河圖洛書、先天圖後天圖、伏羲八卦與文王八卦、六十四卦的方圖圓圖這一整套圖式，都是邵雍一家的學問。把它們當作邵雍的易學是可以的，徑直把它們當成伏羲、文王的易學，就大不可以了。可朱熹卻恭恭敬敬地遵奉它們，反倒像是伏羲、文王作《易》乃是依據這些圖似的，這不是很奇怪嗎？「河圖」一名，見於《尚書·顧命》、《周易·繫辭傳》和《論語》，上古確實有過這樣東西，但後世早已亡佚。今天流傳的那幅自一至十的黑白點圖，本是五代宋初道士陳摶（號希夷先生）傳出來的，古人從來沒有提到過，並不是真正的河圖。那幅「戴九履一」的圖，也就是今人所說的洛書，見於《漢書·張衡傳》和緯書《乾鑿度》，原是「太乙下行九宮」的式圖，並不是洛書。後世術數家又給它配上一白、二黑等九星之數，直到今天沿用不改，它難道真會是洛書嗎？

卦止有出震齊巽之位，乃孔子之所繫，而文王周公之遺法也，安得有先天之位？此誰言之而誰傳之？「天地定位」一節，不過言八卦之相錯耳，何曾有東西南北之說，而欲以是為先天卦位乎？此不特先天二字可去，即後天二字亦必不可存。蓋卦位止一而無二，不得妄為穿鑿也。八卦之序，自當以父母六子為次，孔子《繫辭》屢言之，乃舍此不遵，以乾兌離震巽坎艮坤為次，此何理乎？

八卦的方位，只有《說卦傳》「帝出乎震，齊乎巽」那一套，那是孔子所繫的傳文，也是文王、周公傳下來的法度，哪裡還會有什麼「先天方位」？這話究竟是誰說的、又是誰傳下來的？《說卦傳》「天地定位」那一節，不過是講八卦兩兩相對、陰陽交錯罷了，何曾講過東南西北的方位，怎麼能拿它去坐實所謂先天卦位呢？這樣看來，不但「先天」二字應當刪去，就連「後天」二字也一定不能保留——因為卦位只有一套，並沒有第二套，不許隨意穿鑿附會。八卦的次序，本應以乾坤父母生出震坎艮巽離兌六子為序，孔子在《繫辭傳》中屢次講到，如今卻捨棄這一條不遵，改用乾、兌、離、震、巽、坎、艮、坤的排法，這是什麼道理呢？

太極生兩儀、兩儀生四象、四象生八卦，固出於《繫辭》，而實非生卦之謂也。乾坤生六子，其理顯然，而坤可置於最末乎？三男三女，可錯亂而無序乎？易但有三畫之卦，重之則為六畫，未嘗有二畫四畫五畫之卦也；但有八卦六十四卦，未聞八卦重為十六、十六重為三十二、三十二始重為六十四也。必曰一每生二，以次而加，試問易中曾有是說乎？

「太極生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦」這句話固然出自《繫辭傳》，但它講的其實並不是生成卦畫的過程。乾坤生出六個子女，道理十分明白，可是先天次序裡怎麼能把坤卦排到最末呢？三男三女又怎麼可以錯亂得毫無次第呢？《周易》只有三畫的經卦，把它重疊起來就成為六畫的別卦，從來沒有二畫、四畫、五畫的卦；只有八卦和六十四卦，沒有聽說過八卦先重成十六、十六再重成三十二、三十二才重成六十四的。若一定要說一每次生二、依次加倍，那麼請問《周易》裡可曾有過這種說法嗎？

至於卦變，惟程蘇二家為可信，古人十闢之說，予猶不敢從。若朱子之《本義》，益為支離。況與《啟蒙》之言不合，一人而持兩說，令學者何所適從？此予必不敢附會者也。凡此諸說，間與友人言之，或然或不然。讀先生此書，一一為之剖析，洵大暢予懷。而其採集之博，論難之正，即令予再讀書十年，必不能到。何先生之學大而能精如此！以此播於人間，易首之九圖即從此永廢可也。四明同學弟萬斯同纂

至於「卦變」之說，只有程頤、蘇軾兩家的講法可信；古人以「十闢卦」生諸雜卦的說法，我尚且不敢遵從。像朱熹《周易本義》所列的卦變，就更加支離破碎，何況還與他自己《易學啟蒙》中的講法不合——同一個人而持兩種說法，叫學者依從哪一種呢？這是我一定不敢附會的。以上這些看法，我平日也曾間或對朋友講起，有人贊同，有人不贊同。讀了胡先生這部書，見他把每一個問題都剖析清楚，實在使我心懷大暢。而他採輯材料之廣博、辯難立論之精當，即使讓我再讀十年書，也一定達不到。胡先生的學問，怎麼會既博大又精深到這個地步！把這部書傳佈人間，《周易》卷首那九幅圖從此永遠廢棄，也就可以了。四明（寧波）同學弟萬斯同纂。

古者有書必有圖，圖以佐書之所不能盡也。凡天文、地理、鳥獸、草木、宮室、車旗、服飾、器用、世系位著之類，非圖則無以示隠賾之形，明古今之制，故詩書禮樂春秋皆不可以無圖。唯易則無所用圖，六十四卦二體六爻之畫，即其圖矣。白黑之點、九十之數、方圓之體、復姤之變，何為哉？其卦之次序方位，則乾坤三索、出震齊巽二章盡之矣，圖可也，安得有先天後天之別？

古人凡有書必定配有圖，圖是用來補足文字所不能說盡的地方的。舉凡天文、地理、鳥獸、草木、宮室、車旗、服飾、器物以及世系班位一類的內容，不畫成圖就無法顯示那些幽隱難明的形狀、說清古今制度的差別，所以《詩》《書》《禮》《樂》《春秋》都不可以沒有圖。唯獨《周易》用不著圖，因為六十四卦上下二體、六爻的那些卦畫，本身就是它的圖。至於黑白點子、九與十的數目、方圖圓圖的形體、由《復》到《姤》的推變，又是乾什麼用的呢？說到卦的次序和方位，《說卦傳》「乾坤三索」和「帝出乎震、齊乎巽」這兩章已經講盡了，據此畫一幅圖未嘗不可，可哪裡會有什麼「先天」「後天」之分？

河圖之象自古無傳，從何擬議？洛書之文見於《洪範》，奚闗卦爻？五行九宮初不為易而設，《參同契》先天太極，特借易以明丹道，而後人或指為河圗，或指為洛書，妄矣！妄之中又有妄焉，則劉牧所宗之《龍圖》、蔡元定所宗之《闗子明易》是也，此皆偽書，九十之是非，又何足校乎？故凡為易圖以附益經之所無者，皆可廢也。

河圖的形象自古就沒有傳下來，後人憑什麼去揣擬議論？洛書的文字見於《尚書·洪範》，與《周易》的卦爻又有什麼相干？五行、九宮這兩套東西本來就不是為《易》而設的；魏伯陽《周易參同契》所講的先天、太極，也只是借《易》來說明煉丹之道，後人卻有的指它為河圖，有的指它為洛書，實在荒謬！荒謬之中還有更荒謬的，那就是劉牧所奉為根據的《龍圖》、蔡元定所奉為根據的《關子明易傳》，這些統統是偽書。既然如此，河圖究竟是九數還是十數、洛書究竟是十數還是九數，這類是非又哪裡值得去計較？所以凡是為《周易》配圖、拿經文本來沒有的東西去添加的，都可以廢棄。

就邵子四圖論之，則橫圖義不可通，而圓圖別有至理。何則？以其為丹道之所寓也。俞琰曰：先天圖雖易道之緒餘，亦君子養生之切務。人曰丹家之說雖出於易，不過依仿而托之者，初非易之本義，因作《易外別傳》以明之。故吾謂先天之圖與聖人之易，離之則雙美，合之則兩傷。伊川不列於經首，固所以尊聖人，亦所以全陳邵也。觀吾書者，如以為西山之戎首、紫陽之罪人，則五百年來有先我而當之者矣，吾其可末減也夫。康熙丙戌上已，七十四叟東樵胡渭書於顒溪客舍。

就邵雍的四幅圖來評論：橫圖（八卦次序、六十四卦次序）在義理上講不通，圓圖卻另有一層深意。為什麼呢？因為圓圖裡寄寓著煉丹之道。元人俞琰說過：先天圖雖然只是易道的餘緒，卻也是君子養生的切要功夫。他又說，丹家的說法雖然出自《周易》，不過是依仿《易》而假託於《易》罷了，本來就不是《易》的本義，因此他寫了《易外別傳》來闡明此意。所以我認為：先天圖與聖人之《易》，分開則各自成其美，合在一起則兩敗俱傷。程頤不把這些圖列在經文之首，固然是為了尊崇聖人，同時也正是保全了陳摶和邵雍。讀我這部書的人，如果認為我是攻打蔡元定（西山）的禍首、得罪朱熹（紫陽）的罪人，那麼五百年來早已有人搶在我前面擔這個罪名了，我大概還可以從輕發落吧。康熙丙戌年（四十五年）上巳日，七十四歲老翁東樵胡渭寫於顒溪客舍。

元幼學易，心疑先後天諸圖之說。庚子得毛西河先生全集中《河圖洛書原舛篇》，讀之豁然，得其原委。友人歙凌次仲廷堪謂元曰：子知西河之辨易，未見德清朏明先生《易圖明辨》，尤詳備也。元識之，求其書不可得。繼在京師見四庫館書目錄之，曰其書一卷辨河圖洛書，二卷辨五行九宮，三卷辨《參同契》先天圖太極圖，四卷辨《龍圖》《易數鉤隱圖》，五卷辨《啟蒙》圖表，六卷七卷辨先天古易，八卷辨後天之學，九卷辨卦變，十卷辨象數流弊，並引據經典，原原本本，於易學深為有功，元鄉注益切。

我幼年學《易》，心裡就懷疑先天、後天各種圖的說法。乾隆庚子年（四十五年），得到毛奇齡（號西河）先生全集中的《河圖洛書原舛篇》，讀了以後豁然開朗，弄清了這套圖說的來龍去脈。友人歙縣凌廷堪（字次仲）對我說：您知道毛西河辨《易》，卻還沒有見過德清胡朏明先生的《易圖明辨》，那部書辨得尤其詳盡完備。我記下了這話，卻四處求書而不可得。後來在京城見到四庫館的書目，把它著錄下來，說這部書卷一辨河圖洛書，卷二辨五行九宮，卷三辨《周易參同契》與先天圖、太極圖，卷四辨《龍圖》和《易數鉤隱圖》，卷五辨《易學啟蒙》所載圖表，卷六卷七辨先天古易，卷八辨後天之學，卷九辨卦變，卷十辨象數流弊，處處援引經典，把源流講得原原本本，對易學極有功勞，我向往關注的心情就更加迫切了。

丙辰視學至吳興，始求得讀之，蓋距昔已十六年矣。愧聞道之甚遲，喜斯篇之未泯，亟命其家修板刷印，廣為流傳，以貽學者，因並識其事於篇首。至其圖辨大略，則萬季野先生序言之已盡，茲不贅論。嘉慶元年八月二十八日，浙江督學使者、內閣學士兼禮部侍郎、儀徵後學阮元謹序。

嘉慶丙辰年（元年），我以學政的身份按臨吳興，才求得此書讀到，距當年聽說它已經整整十六年了。我慚愧自己聞道太遲，又欣喜這部書沒有湮沒，趕緊囑咐胡氏後人修補舊版刷印出來，廣為流傳，留給後來的學者，因而把這件事一併記在書的篇首。至於書中辨圖的大旨，萬斯同（字季野）先生的序已經講得很透徹，這裡不再多說。嘉慶元年八月二十八日，浙江督學使者、內閣學士兼禮部侍郎、儀徵後學阮元謹序。

右《易圖明辨》十卷，國朝胡渭撰。按渭原名渭生，字朏明，一字東樵，德清人。事蹟著撰具見江鄭堂《漢學師承記》，稱先生嘗謂：詩書禮春秋皆不可無圖，惟易無所用圖。六十四卦二體六爻之畫即圖也，八卦之次序方位，乾坤三索、出震齊巽二章盡之矣，安得有先後天之別哉？河圖之象自古無傳，何從擬議？洛書之文見於《洪範》，五行九宮初不為易而設，乃作是書云云。

以上是《易圖明辨》十卷，本朝胡渭所撰。按胡渭原名渭生，字朏明，又字東樵，浙江德清人。他的生平事蹟和著述，都見於江藩（號鄭堂）的《漢學師承記》。書中稱胡先生曾經說過：《詩》《書》《禮》《春秋》都不能沒有圖，唯獨《周易》用不著圖。六十四卦上下二體、六爻的卦畫本身就是圖；八卦的次序和方位，《說卦傳》「乾坤三索」和「帝出乎震、齊乎巽」兩章已經講盡，哪裡還會有先天、後天之分？河圖的形象自古沒有傳下來，憑什麼去揣擬？洛書的文字見於《尚書·洪範》，五行、九宮本來就不是為《易》而設的——於是寫成了這部書，如此等等。

又云：洪範古聖所傳，如日月之麗天，有目所共覩，而間有晦盲否塞者，先儒曲說為之害也。漢儒五行傳專主災異，以瞽史矯誣之說，亂彝倫攸敘之經，其害一也；洛書之本文具在《洪範》，宋儒創為黑白之點、方圓之體、九十之位，書也，而變為圖矣，且謂洪範之理通於易，劉牧以九為河圖、十為洛書，蔡元定兩易其名，其害二也；《洪範》原無錯簡，而宋儒任意改竄，移「庶徵王省惟歲」以下為五紀之傳，移「皇斂時五福」至「作汝甲咎」及「三德惟闢作福」以下併為五福六極之傳，其害三也。作《洪範正論》五卷雲雲。其言有足與是書相發明者。

江藩又記他說：《洪範》是上古聖人傳下來的，好比日月懸在天上，凡有眼睛的人都能看見；其間偶有晦暗不明、阻塞難通之處，都是先儒的曲解造成的禍害。漢代儒者的《洪範五行傳》專講災異，用巫史欺罔虛妄的說法，攪亂了這部講「彝倫攸敘」的經書，這是第一重禍害；洛書的本文原本就完整地保存在《洪範》裡，宋儒卻造出黑白點子、方圓形體、九數十數的位次，本來是「書」（文字），卻被變成了「圖」，還說《洪範》之理與《周易》相通，劉牧以九數為河圖、十數為洛書，蔡元定又把兩者的名稱對調，這是第二重禍害；《洪範》原本沒有錯簡，宋儒卻任意改動竄亂，把「庶徵：王省惟歲」以下移作「五紀」的傳文，把「皇斂時五福」至「作汝甲咎」以及「三德：惟闢作福」以下，一併移作「五福六極」的傳文，這是第三重禍害。因此他又作了《洪範正論》五卷，如此等等。這些話很可以與本書互相發明。

先生篤志經學，著述甚夥，所撰《禹貢錐指》一書，曾呈聖祖御覽，賜「耆年篤學」扁，稽古之榮，至今豔稱之。顧四庫提要著錄是書，與阮文達《國朝儒林傳稿》，均稱視《禹貢錐指》尤為有功經學，則其推崇也至矣。咸豐壬子冬至前一日，南海伍崇曜謹跋。

胡先生一心治經，著述很多，所撰《禹貢錐指》一書曾進呈康熙皇帝御覽，蒙賜「耆年篤學」匾額，這份稽古的榮耀，至今為人稱羨。而《四庫全書總目提要》著錄本書，以及阮元（諡文達）所修《國朝儒林傳稿》，都稱這部書比《禹貢錐指》對經學更有功勞，可見推崇到了極點。咸豐壬子年（二年）冬至前一日，南海伍崇曜謹跋。

卷一　河圗洛書。卷二　五行、九宮。卷三　周易參同契、先天太極。卷四　龍圗、易數鉤隠圗。卷五　啟蒙圗書。卷六　先天古易上。卷七　先天古易下。卷八　後天之學。卷九　卦變。卷十　象數流弊。

全書十卷的目次如下：卷一辨「河圖洛書」；卷二辨「五行」與「九宮」；卷三辨魏伯陽《周易參同契》與「先天圖」「太極圖」；卷四辨《龍圖》與劉牧《易數鉤隱圖》；卷五辨朱熹《易學啟蒙》所載的圖與書；卷六辨「先天古易」上篇；卷七辨「先天古易」下篇；卷八辨「後天之學」；卷九辨「卦變」；卷十辨象數之學流傳中產生的種種弊病。

《易圖明辨》十卷，國朝胡渭撰。渭原名渭生，字朏明，號東樵，徳清人。是書專為辨定圖書而作。初，陳摶惟闡易理，衍為諸圖，其圖本凖易而生，故以卦爻反覆研求，無不符合。傳者務神其說，遂歸其圖於伏羲，謂易反由圖而作；又因繫詞河圖洛書之文，取大衍算數作五十五點之圖，以當河圖；取《乾鑿度》太乙九宮法造四十五點之圖，以當洛書。其陰陽竒偶，亦一一與易相應，傳者益神其說，又真以為龍馬神龜之所負，謂伏羲由此而有先天之圖。

《易圖明辨》共十卷，本朝胡渭撰。胡渭原名渭生，字朏明，號東樵，浙江德清人。這部書是專為辨定「河圖洛書」之說而作的。起初，五代宋初的陳摶只是闡發《周易》的義理，把它推衍成一繫列圖式；這些圖本來就是依著《周易》推演出來的，所以拿卦爻反覆對照研求，自然沒有不吻合的。可是傳授的人一心要把這套說法講得神秘，便把這些圖歸到伏羲名下，說《周易》反倒是根據圖才作出來的；又因為《繫辭傳》有「河出圖，洛出書」的文字，就取大衍筮法的算數作成五十五點之圖，用來充當河圖，取緯書《乾鑿度》的太乙九宮法造出四十五點之圖，用來充當洛書。這些點數的陰陽奇偶也處處與《周易》相應，傳授者越發把它說得神奇，甚至真以為是龍馬、神龜揹負而出的，說伏羲由此才有了先天之圖。

實則唐以前書絶無一字之符驗，而突出於北宋之初。夫測中星而造儀器，以驗中星無不合，然不可謂中星生於儀器也；候交食而作算經，以驗交食無不合，然不可謂交食生於算經也。由邵子以及朱子，亦但取其數之巧合，而未暇究其太古以來從誰授受，故《易學啟蒙》及《易本義》前九圖皆沿其說，同時袁樞、薛季宣皆有異論。

其實唐代以前的典籍裡絕找不到一個字可以印證這些圖，它們卻突然出現在北宋初年。譬如觀測中星而製造儀器，用儀器去驗證中星沒有不合的，但不能說中星是儀器生出來的；推候日月交食而編制算經，用算經去驗證交食也沒有不合的，但不能說交食是算經生出來的。從邵雍到朱熹，也只是取這些圖在數目上的巧合，而來不及追究它自上古以來究竟由誰傳給誰，所以《易學啟蒙》和《周易本義》卷首的九幅圖都沿襲了這一說法；與朱熹同時的袁樞、薛季宣，就都提出過不同的意見。

然考《宋史·儒林傳》，《易學啟蒙》朱子本屬蔡元定創稿，非所自撰。《晦庵大全集》中載《答劉君房書》曰：啟蒙本欲學者且就大傳所言卦畫蓍數推尋，不須過為浮說。而自今觀之，如河圖洛書，亦不免尚有剰語。至於《本義》卷首九圖，王懋竑《白田雜著》以文集、語類鉤稽參考，多相矛盾，信其為門人所依附，其說尤明。則朱子當日亦未嘗堅主其說也。元陳應潤作《爻變易蘊》，始指先天諸圖為道家假借易理以為修煉之術，呉澄、歸有光諸人亦相繼排擊，各有論述。國朝毛竒齡作《圖書原舛編》，黃宗羲作《易學象數論》，黃宗炎作《圖書辨惑》，爭之尤力。然皆各據所見抵其罅隙，尚未能窮溯本末，一一抉所自來。

但考察《宋史·儒林傳》可知，《易學啟蒙》一書朱熹本是委託蔡元定起草的，並非自己撰寫。《晦庵先生朱文公文集》中載有《答劉君房書》說：寫《易學啟蒙》，本意是要學者就《繫辭傳》所講的卦畫、蓍數去推尋，不必過多作浮泛的議論；如今看來，像河圖洛書那些內容，也不免還留著一些多餘的話。至於《周易本義》卷首那九幅圖，清人王懋竑在《白田雜著》中把朱熹的文集與《朱子語類》鉤稽比對，發現多有矛盾，斷定是門人後來附加進去的，這個說法尤其明白。可見朱熹當年也並沒有堅決主張圖書之說。元代陳應潤作《爻變易蘊》，首先指出先天諸圖是道家假借易理來講修煉之術；吳澄以及明代歸有光等人，也相繼加以駁擊，各有論述。本朝毛奇齡作《河圖洛書原舛編》，黃宗羲作《易學象數論》，黃宗炎作《圖書辨惑》，爭辯得尤其有力。然而他們都只是各就自己所見去攻擊其漏洞，還不能徹底追溯這套說法的本末源流，把每一條的來歷都揭發出來。

渭此書，卷一辨河圖洛書，卷二辨五行九宮，卷三辨周易參同、先天太極，卷四辨龍圖、易數鉤隠圖，卷五辨啟蒙圖書，卷六卷七辨先天古易，卷八辨後天之學，卷九辨卦變，卷十辨象數流弊，皆引據舊文，互相參證，以箝依託者之口，使學者知圖書之說，雖言之有故、執之成理，乃修煉術數二家旁分易學之支流，而非作易之根柢。視所作《禹貢錐指》，尤為有功於經學矣。

胡渭這部書，卷一辨河圖洛書，卷二辨五行九宮，卷三辨《周易參同契》與先天圖、太極圖，卷四辨《龍圖》和劉牧《易數鉤隱圖》，卷五辨《易學啟蒙》所附的圖書，卷六卷七辨先天古易，卷八辨後天之學，卷九辨卦變，卷十辨象數之學的流弊，全都援引舊有文獻互相參證，用來堵住那些假託古聖之人的嘴，使學者明白：圖書之說雖然講起來有來歷、執持起來也自成條理，其實只是修煉家和術數家從易學旁邊分出去的支流，並不是聖人作《易》的根柢。比起他所著的《禹貢錐指》，這部書對經學更為有功。

《繫辭傳》曰：古者包犧氏之王天下也，仰則觀象於天，俯則觀法於地，觀鳥獸之文與地之宜，近取諸身，逺取諸物，於是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情。

《周易·繫辭下傳》說：上古伏羲氏統治天下的時候，抬頭就觀察天上的星象，低頭就觀察大地的法則，觀察鳥獸身上的紋理和各地土宜所生的物產，近處取象於人的身體，遠處取象於萬物，於是才開始畫出八卦，用來會通神明的德性，用來分類比擬萬物的情狀。胡渭把這段經文列在全書之首，正是要指出：伏羲作《易》所依據的是仰觀俯察，並不是什麼河圖洛書。

朱子曰：俯仰逺近，所取不一，然不過以驗陰陽消息兩端而已。草廬吳氏澄曰：氣之有文者曰象，形之有理者曰法。天有雷風日月，雷風氣也，日月象也，言象可以兼氣；地有水火山澤，水火質也，山澤形也，言形可以兼質。鳥獸之文謂動物，地之宜謂植物。身就人而言，物該服食器用而言。神明，天地之氣象形質，妙而可測、顯而可見者也。德若健順動入陷麗止說，及鼔之散之潤之晅之之屬。萬物，凡動植人器皆是。情，猶言其意義也。

朱熹說：仰觀俯察、取遠取近，所取的對象各不相同，然而不過是用來驗證陰陽消長這兩端罷了。元代草廬先生吳澄說：氣之中有文理的叫作「象」，形之中有條理的叫作「法」。天上有雷、風、日、月，雷風屬於氣，日月屬於象，說「象」就可以把氣一併包括；地上有水、火、山、澤，水火是質，山澤是形，說「形」就可以把質一併包括。「鳥獸之文」指動物，「地之宜」指植物。「身」是就人自身說的，「物」則涵蓋衣食器用一類。「神明」，指天地間的氣、象、形、質那些微妙而可以推測、顯豁而可以看見的道理。「德」，就像健、順、動、入、陷、麗、止、說這八卦之德，以及鼓動它、散佈它、滋潤它、暴曬它一類的作用。「萬物」，凡是動物、植物、人、器具都算在內。「情」，就等於說它們的意義。

渭按：易之為書，八卦焉而已。卦各具三畫，上畫為天，下畫為地，中畫為人，三才之道也。羲皇仰觀而得天道，俯觀而得地道，中觀於兩間之萬物而得人道，三才之道黙成於心，故立八卦以象之，因而重之，遂為六十四，所謂兼三才而兩之也。言八卦則六十四卦在其中矣，觀下文所舉離、益、噬嗑等皆因重之卦可知也。夫子言羲皇作易之由，莫備於此。

胡渭按語：《周易》這部書，歸根到底只是八卦而已。每一卦都由三畫組成，上一畫代表天，下一畫代表地，中間一畫代表人，這就是天地人三才之道。伏羲仰觀天文而得到天道，俯察地理而得到地道，居中觀察天地之間的萬物而得到人道，三才之道默默在他心中成形，所以立八卦來象徵它；再把八卦兩兩相重，就成了六十四卦，這就是《說卦傳》所說的「兼三才而兩之」。講八卦，六十四卦就已經包含在其中了——看《繫辭下傳》下文所舉的《離》《益》《噬嗑》等觀象制器的例子，用的都是重卦，就可以明白。孔子講伏羲作《易》的緣由，沒有比這一段更完備的了。

河圗洛書乃仰觀俯察中之一事，後世專以圗書為作易之由，非也。河圗之象不傳，故周易古經及註疏未有列圗書於其前者，有之自朱子《本義》始。《易學啟蒙》屬蔡季通起藁（見《宋史·儒林傳》），則又首本圗書，次原卦畫，遂覺易之作全由圗書，而舍圗書無以見易矣。學者溺於所聞，不務觀象玩辭，而唯汲汲於圗書，豈非易道之一厄乎？

河圖洛書只不過是仰觀俯察當中的一件事罷了，後世偏偏把圖書當成伏羲作《易》的唯一緣由，這是不對的。河圖的形象並沒有流傳下來，所以《周易》古本經文以及歷代註疏，從來沒有把圖書列在經文之前的；有這種做法，是從朱熹《周易本義》才開始的。《易學啟蒙》一書是朱熹委託蔡元定（字季通）起草的（見《宋史·儒林傳》），書中又把「本圖書」列為首篇、「原卦畫」列在其次，於是讓人覺得《周易》的產生完全出自圖書，離開圖書就無從見《易》了。學者沉溺於耳目所習聞的說法，不肯下功夫去觀卦象、玩爻辭，只是急急忙忙地追逐圖書，這難道不是易道的一場厄運嗎？

右論伏羲作易之本不專在圗書。

以上一節，論證伏羲創作《周易》的根本依據在於仰觀俯察，並不專門在於河圖洛書。

天一，地二；天三，地四；天五，地六；天七，地八；天九，地十。

《繫辭上傳》說：天數一，地數二；天數三，地數四；天數五，地數六；天數七，地數八；天數九，地數十。這十個數里，奇數一、三、五、七、九屬天，偶數二、四、六、八、十屬地，宋儒正是抓住這一段，把它認作河圖。

朱子曰：此簡本在第十章之首，程子云宜在此，今從之。此言天地之數，陽奇陰偶，即所謂河圗者也。

朱熹說：這一段簡文原本排在《繫辭上傳》第十章的開頭，程頤認為應當移到這裡，現在就依從程說。這段講的是天地之數，陽為奇數、陰為偶數，也就是所謂的河圖。

天數五，地數五，五位相得而各有合。天數二十有五，地數三十，凡天地之數五十有五，此所以成變化而行鬼神也。（伊川先生曰：變化言功，鬼神言用。白雲郭氏曰：變化見於萬物者也，鬼神運於四時者也。）

《繫辭上傳》說：天數有五個，地數有五個，五個位次兩兩相配而各有會合。天數相加是二十五，地數相加是三十，天地之數總共五十五，這就是用來成就變化、運行鬼神的。（程頤說：「變化」是就造化之功說的，「鬼神」是就造化之用說的。白雲先生郭雍說：變化是顯現在萬物上的，鬼神是運行在四時之中的。）

朱子曰：此簡本在大衍之後，今案宜在此。

朱熹說：這一段簡文原本排在「大衍之數」章的後面，如今考定應當移到這裡。

平庵項氏安世曰：姚大老云，「天一地二」至「天九地十」，班固《律歴志》及衛元嵩《元包·運蓍篇》皆在「天數五、地數五」之上。今按新安朱先生《易傳》亦用此說，與「天數五」至「行鬼神也」合為一節，置在大衍之首，今從之。

平庵先生項安世說：姚大老（宋人姚寬）講過，從「天一地二」到「天九地十」這一段，在班固《漢書·律曆志》和北周衛元嵩《元包·運蓍篇》裡，都排在「天數五、地數五」之前。如今考察新安朱熹《周易本義》，也採用這個說法，把它與「天數五」直到「行鬼神也」合成一節，安放在「大衍之數」章的開頭，現在也依從這個編次。

渭按：卦者，易之體，所以立；蓍者，易之用，所以行。韓康伯云：卦，象也；蓍，數也。蓍極數以定象，卦備象以盡數。四語劃然分曉。葢象中雖有數，而終以象為主；數中亦有象，而終以數為主。故夫子言數皆主蓍：曰「極數知來之謂占」，曰「參伍以變，錯綜其數」，曰「極其數遂定天下之象」，曰「幽贊於神明而生蓍，參天兩地而倚數」，曰「數往者順，知來者逆，是故易逆數也」，凡此類無一不以蓍言。

胡渭按語：卦是《易》的本體，用來確立法象；蓍是《易》的功用，用來推行占筮。晉人韓康伯說：卦屬於「象」，蓍屬於「數」；蓍要窮盡數才能定出象，卦要備足象才能盡其數。這四句話把兩者分得清清楚楚。大抵象裡雖然含有數，終究以象為主；數里也含有象，終究以數為主。所以孔子凡是講到「數」，都是就蓍法說的：說「極數知來之謂占」，說「參伍以變，錯綜其數」，說「極其數遂定天下之象」，說「幽贊於神明而生蓍，參天兩地而倚數」，說「數往者順，知來者逆，是故《易》逆數也」，這一類話沒有一句不是就蓍策而言的。

而此章尤為明白，舉天地之數正為大衍之數張本。其曰五位者，即五奇五偶，非指天數之中五。一、三、五、七、九同為奇，二、四、六、八、十同為偶，是謂五位相得；一與二、三與四、五與六、七與八、九與十，一奇一偶兩兩為配，是謂各有合。於五行五方曷與焉？於天地生成曷與焉？於河圗洛書又曷與焉？

而這一章說得尤其明白：列舉天地之數，正是為下文的「大衍之數」張本。它所說的「五位」，指的就是五個奇數和五個偶數，並不是指天數當中那個居中的「五」。一、三、五、七、九同屬奇數，二、四、六、八、十同屬偶數，這就叫「五位相得」；一與二、三與四、五與六、七與八、九與十，一奇一偶兩兩相配，這就叫「各有合」。這跟五行、五方有什麼相干？跟所謂「天生地成」的生成之數有什麼相干？跟河圖洛書又有什麼相干？

又按：章中言數者三：一曰天地之數，二曰大衍之數，三曰萬物之數。葢天地之數為大衍之法所自出，而萬物之數乃二篇之策適相當耳，於畫卦全無交涉。使五位相得而各有合，果為伏羲所則河圗之象，夫子何難一言以明之，曰「此河圗也」，而顧廋辭隠語，使天下後世之人百端推測邪？至其後章雖言河圗，而與洛書並舉，且與神物、變化、垂象比類而陳，文勢語脈遙遙隔絶，又安見此河圗者即前五十有五之數邪？

又按：這一章裡講到「數」的地方共有三處：一是天地之數，二是大衍之數，三是萬物之數。天地之數是大衍筮法所從出的根源，而萬物之數不過是上下二篇六十四卦的策數恰好相當罷了，同畫卦全無關涉。假使「五位相得而各有合」當真就是伏羲所取法的河圖之象，孔子加上一句「這就是河圖」有什麼難處？何至於故意用隱語暗示，讓天下後世的人千方百計去猜測呢？至於後面一章雖然提到河圖，卻是與洛書並舉，而且與「天生神物」「天地變化」「天垂象」幾件事排比著陳述，文勢語脈與前文遙遙隔絕，又怎麼能斷定這裡所說的河圖就是前面那個五十五之數呢？

或問：五位以蓍法言之，其相得有合之實，亦有可見者乎？曰：有。一變所餘之策，左一則右必三，左二則右亦二，左三則右必一，左四則右亦四，非奇與奇相得、偶與偶相得乎？二變三變所餘之策，左一則右必二，左二則右必一，左三則右必四，左四則右必三，非一奇一偶兩兩為配而各有合乎？若夫一六、二七、三八、四九、五十之相合，而為天地生成之數、水火木金之象，此後世五行家言，豈易之所有哉？

有人問：所謂「五位」，若就揲蓍之法來講，它「相得」「有合」的實際情形，也有看得見的嗎？回答：有。第一變所餘下的策數，左手餘一則右手必餘三，左手餘二則右手也餘二，左手餘三則右手必餘一，左手餘四則右手也餘四，這不正是奇與奇相配、偶與偶相配的「相得」嗎？第二變、第三變所餘下的策數，左手餘一則右手必餘二，左手餘二則右手必餘一，左手餘三則右手必餘四，左手餘四則右手必餘三，這不正是一奇一偶兩兩成對的「各有合」嗎？至於把一與六、二與七、三與八、四與九、五與十相配，說成天地生成之數、水火木金之象，那是後世五行家的說法，《周易》裡哪裡有這種東西？

右論天地之數不得為河圗。

以上一節，論證《繫辭傳》所講的天地之數並不能當作河圖。

大衍之數五十，其用四十有九。（兼山郭氏曰：凡數有母、有法、有實。蓍之母，四十九是也；蓍之法，四是也；蓍之實，三十六、二十四、二十八、三十二是也。數有是母，必有法以用之，然後得是實，三者闕一，則蓍道絶矣，此聖人幽贊神明之道也。白雲郭氏曰：是三者之數，莫知所立之後先。謂四十九為先乎，則非法之四，亦不用四十九矣；謂法之四為先乎，則非三十六、二十四、二十八、三十二，亦不用法之四矣。故三者之數，一有一無則蓍之道不立，一先一後則蓍之用不成，惟同冇同立，莫知先後，故其數一本於自然，如環之無端，雖聖人不能加毫末於是矣。）

《繫辭上傳》說：大衍之數是五十，實際使用的只有四十九。（兼山先生郭忠孝說：凡是數都有「母」、有「法」、有「實」。蓍法的母，就是四十九；蓍法的法，就是四；蓍法的實，就是三十六、二十四、二十八、三十二這幾個過揲之數。有了這個母，必須有法去運用它，然後才得出這些實，三者缺一，蓍占之道就斷絕了，這正是聖人暗中贊助神明的道理。白雲先生郭雍說：這三者的數目，無從知道哪個先立、哪個後立。若說四十九在先，可是沒有「四」這個法，四十九也用不起來；若說「四」這個法在先，可是沒有三十六、二十四、二十八、三十二這些實，「四」也無處可用。所以這三者的數，一有一無，蓍道就立不起來；一先一後，蓍的功用就不能成立；只有同時存在、同時確立，分不出先後，所以它的數完全本於自然，好像圓環沒有端頭，即使聖人也不能在這上頭增添分毫。）

分而為二以象兩，掛一以象三，揲之以四以象四時，歸奇於扐以象閏，五歲再閏，故再扐而後掛。（朱子曰：兩，謂天地也。掛，懸其一於左手小指之間也。三，三才也。揲，間而數之也。奇，所揲四數之餘也。扐，勒於左手中三指之兩間也。閏，積月之餘日而成月者也。五歲之間，再積日而再成月，故五歲中凡有再閏，然後別起積分；如一掛之後，左右各一揲而一扐，故五者之中凡冇再扐，然後別起一掛也。又曰：掛一歲，右揲二歲，扐三歲，一閏也；左揲四歲，扐五歲，再閔也。）

《繫辭上傳》說：把蓍策分成兩份，用來象徵天地兩儀；從中取出一策夾住，用來象徵天地人三才；四根四根地數，用來象徵四時；把數剩的餘策夾在指縫間，用來象徵閏月；五年之中有兩個閏月，所以要兩次歸扐之後再重新掛一。（朱熹解釋：「兩」指天地。「掛」是把一策懸夾在左手小指之間。「三」指三才。「揲」是隔開來一組一組地數。「奇」是四四數完之後剩下的餘數。「扐」是把餘策勒夾在左手中間三指的指縫裡。「閏」是把每月多出的日子積累成一個月。五年之內兩次積日成月，所以五年中共有兩個閏月，然後另起一輪積分；就像掛一之後，左右兩邊各揲一次、各扐一次，所以這五個步驟當中共有兩次歸扐，然後另起一次掛一。朱熹又說：掛一相當於第一年，右手揲策相當於第二年，歸扐相當於第三年，這是第一個閏；左手揲策相當於第四年，歸扐相當於第五年，這是第二個閏。）

乾之策二百一十有六，坤之策百四十有四。（韓氏曰：陽爻六，一爻三十六策，六爻二百一十六策；陰爻六，一爻二十四策，六爻百四十四策。白雲郭氏曰：九六，天地之數也，乾坤之策也；七八出於九六者也，六子之策也，乾坤相索而成者也。）凡三百有六十，當期之日。（朱子曰：少陰退而未極乎虛，少陽進而未極乎盈，故此獨以老陽老陰計乾坤六爻之策數，餘可推而知也。期，周一歲也，凡三百六十五日四分日之一，此特舉成數而槩言之耳。）

《繫辭上傳》說：乾卦的策數是二百一十六，坤卦的策數是一百四十四。（韓康伯說：乾有六個陽爻，一爻三十六策，六爻共二百一十六策；坤有六個陰爻，一爻二十四策，六爻共一百四十四策。白雲郭雍說：九與六是天地之數，也就是乾坤兩卦的策數；七與八是從九、六派生出來的，是六子卦的策數，由乾坤兩卦互相求索而生成。）兩者合計三百六十，正相當於一週年的日數。（朱熹說：少陰退而尚未到達極虛，少陽進而尚未到達極盈，所以這裡只用老陽、老陰來計算乾坤六爻的策數，其餘的可以據此推知。「期」就是一整年，實際是三百六十五又四分之一日，這裡只是舉一個整數概略地說罷了。）

二篇之策，萬有一千五百二十，當萬物之數也。（二篇謂上下經。凡陽爻百九十二，得六千九百一十二策；陰爻百九十二，得四千六百八策，合之得此數。）是故四營而成易，十有八變而成卦。（四營謂分二、掛一、揲四、歸奇也。易，變易也，謂一變也。三變成爻，十八變則成六爻也。）八卦而小成。（謂九變而成三畫，得內卦也。）引而伸之，觸類而長之，天下之能事畢矣。（引伸觸類，謂已成六爻而視其爻之變與不變以為動靜，則一卦可變而為六十四卦，以定吉凶，凡四千九十六卦也。）

《繫辭上傳》說：上下二篇的策數共一萬一千五百二十，正相當於萬物之數。（「二篇」指《周易》的上經和下經。全部陽爻共一百九十二，得六千九百一十二策；陰爻共一百九十二，得四千六百零八策，兩項相加就是這個數。）所以經過四道營求而完成一變，十八變而成一卦。（「四營」指分而為二、掛一、揲之以四、歸奇於扐這四個步驟。「易」就是變易，指一變。三變成一爻，十八變就成六爻。）八卦而小成。（指九變得出三畫，成為內卦。）把它引申開去、觸類推廣，天下所能做的事就都齊備了。（「引伸觸類」是說六爻已成之後，看每一爻變與不變來判定動靜，那麼一卦可以變為六十四卦，用來斷定吉凶，總共四千零九十六卦。）

朱子曰：大衍之數五十，葢以河圗中宮天五乘地十而得之。至用以筮，則又止用四十有九，葢皆出於理勢之自然，而非人之知力所能損益也。

朱熹說：大衍之數是五十，大概是用河圖中宮的天數五去乘地數十而得來的。到了實際用來占筮，卻又只用四十九根，這都是出於事理形勢的自然，並不是人的智力所能增減的。

按：大衍之解，康節云：五者，蓍之小衍也，故五十為大衍。漢上云：小衍之五，參兩也；大衍之五十，則小衍在其中矣。此說近是。五十非以河圗中宮天五乘地十而得之，葢古之立數者，凡畸零不用，故於五十五數去其五，亦猶期三百六十五日四分日之一，而去其畸零以為三百有六十也。且蓍草之生，一本百莖，中分之得五十，彼此參會，皆由自然。

胡渭按語：關於「大衍之數」的解釋，邵雍（諡康節）說：五是蓍數的「小衍」，所以五十叫作「大衍」。漢上先生朱震說：小衍的「五」，就是參天兩地之數；大衍的「五十」，小衍已包含在裡面了。這個說法比較接近實情。五十並不是拿河圖中宮的天五去乘地十得來的，而是因為古人立數，凡是零頭都捨去不用，所以從五十五這個數裡減掉五；正如一週年實為三百六十五又四分之一日，古人也去掉零頭，只取三百六十。何況蓍草生長，一本長一百莖，從中分開正好得五十，兩邊彼此參驗會合，都是出於自然。

及其用也，則又止四十有九。王弼云一不用以象太極，妄也，諸家穿鑿附會尤無理。唯鄭康成云：以五十之數，不可以為七八九六卜筮之占，更減其一，故四十有九。是為正義，而李泰伯、郭子和宗之。

到了實際使用，又只用四十九根。王弼說那一根不用是為了象徵太極，這是妄說；其他各家的穿鑿附會更沒有道理。只有鄭玄說：拿五十這個數，推不出七、八、九、六這些卜筮所用的爻數，因而再減去一根，成為四十九。這才是正解，宋人李覯（字泰伯）、郭雍（字子和）都遵從此說。

（子和曰：世俗皆以三多三少定卦象，如是則不必四十九數，以四十五、四十一皆初揲非五則九，再揲三揲非四則八矣，豈獨四十五、四十一為然哉？自三十以上論之，則三十三、三十七、五十三、五十七、六十一、六十五、六十九、七十三、七十七、八十一、八十五、八十九、九十三、九十七，皆可得五九四八多少之象，與四十九數為母者無以異，獨不可得三十六、二十四、二十八、三十二之策數，故蓍數四十九為不可易之道，可易者非聖人之法也。）此正所謂出於理勢之自然，而非人之智力所能損益者，又何必以河圗太極之五一為蓍法之所自出乎？

（郭雍說：世俗都用「三多三少」來判定卦象，若照這個辦法，就不一定非用四十九根不可：用四十五根、四十一根，第一變的餘數不是五就是九，第二變、第三變的餘數不是四就是八；而且豈止四十五、四十一如此？從三十往上算，三十三、三十七、五十三、五十七、六十一、六十五、六十九、七十三、七十七、八十一、八十五、八十九、九十三、九十七，都能得出五、九、四、八這一類多少之象，與以四十九為母數並無分別；唯獨得不出三十六、二十四、二十八、三十二這四個過揲策數，所以蓍數用四十九是不可更改的定法——可以更改的就不是聖人之法。）這正是所謂出於事理形勢的自然、並非人的智力所能增減的；那又何必一定要把河圖中宮的「五」和太極的「一」當作蓍法的來源呢？

蕭山毛太史奇齡《河洛原舛編》曰：間嘗學易淮西，見鄭康成所注太衍之數，起而曰：此非河圗乎？則又思曰：焉有康成所注圗，而漢代迄今不一引之為據者？則又思大衍所注見於李民《易解》者，干寶、崔憬言人人殊，何以皆並無河圗之言？則又思康成所注大傳，其於「河出圗」句既有成注，何以翻引入春秋緯文（河圗九篇，洛書六篇），而不實指之為大衍之數？於是怳然曰：圗哉圗哉，吾今而知圗之所來矣。摶之所為圗，即大衍之所為注也。

蕭山毛奇齡太史在《河圖洛書原舛編》裡說：從前我在淮西學《易》，見到鄭玄所注的大衍之數，跳起來說：這不就是河圖嗎？接著又想：哪有鄭玄注過的圖，從漢代到如今竟沒有一個人引它作根據的？又想：鄭玄對大衍的註解保存在李鼎祚《周易集解》裡，同書所引干寶、崔憬各家說法人人不同，為什麼誰也沒有提到河圖？又想：鄭玄注《繫辭傳》，在「河出圖」一句下面既然已有現成的注，為什麼反倒引進《春秋緯》的文字（說河圖有九篇、洛書有六篇），卻不明確指認它就是大衍之數？於是恍然大悟說：圖啊圖啊，我今天才知道這圖是從哪裡來的了！陳摶所造的那幅圖，就是鄭玄給大衍之數所作的那條注。

然而大衍之注之斷非河圗者，則以河圗之注之別有在也。大衍之注曰：天地之數五十有五，天一生水在北，地二生火在南，天三生木在東，地四生金在西，天五生土在中。然而陽無耦，陰無妃，未相成也，於是地六成水於北，與天一併（一六在北）；天七成火於南，與地二並（二七在南）；地八成木於東，與天三並（三八在東）；天九成金於西，與地四並（四九在西）；地十成土於中，與天五並（五十在中），而大衍之數成焉。

然而鄭玄那條大衍之注斷然不是河圖，因為他對「河圖」另有別的註解。他注大衍說：天地之數共五十五，天一生水而位居北方，地二生火而位居南方，天三生木而位居東方，地四生金而位居西方，天五生土而位居中央。可是陽數沒有配偶、陰數沒有匹配，還不能相互成就，於是地六在北方成就水，與天一併列（一六居北）；天七在南方成就火，與地二並列（二七居南）；地八在東方成就木，與天三並列（三八居東）；天九在西方成就金，與地四並列（四九居西）；地十在中央成就土，與天五並列（五十居中）——這樣大衍之數就湊成了。

則此所為注，非即摶之所為圗乎？康成但有注而無圗，而摶竊之以為圗；康成之注即可圗，亦非河圗，而摶竊之以為河圗。其根其柢，其曲其裡，明白顯著，可謂極快。然而趙宋元明千年長夜，而及今而始得之，其說有二：

那麼鄭玄所作的這條注，不就正是陳摶所畫的那幅圖嗎？鄭玄只有注而沒有圖，陳摶竊取它畫成了圖；鄭玄的注即使可以畫成圖，也不是河圖，陳摶卻竊取它冒充河圖。這套圖的根柢所在、內外曲折，如今都明明白白，可以說痛快之極。然而宋、元、明三代千年長夜，直到今天才把它揭破，原因有兩條：

一則世之言河圗者亦皆知大衍之數，然第以為河圗之陽二十五點、河圗之陰三十點，與大衍之數一三五七九、二四六八十共成五十有五者，其數相合已耳。而其天生地成、地生天成，或北或南，為水為火，能方能圎，有單有復，按之可為形，指之可為象，則河圗有之，大衍不得而有之也。而孰知大衍之數其為形為象原自如此，而人初不知，其長夜一。

第一，世上講河圖的人也都知道大衍之數，只是以為河圖的陽點二十五、陰點三十，同大衍之數中一三五七九、二四六八十合成五十五，不過是數目上相合罷了；至於「天生地成、地生天成」，或居北或居南，為水為火，能排成方形也能排成圓形，有單有復，按著它可以見出形狀、指著它可以見出象數——這些只有河圖才有，大衍之數不可能有。誰能想到大衍之數本來就具備這樣的形與象，而世人起初一無所知呢？這是第一重長夜。

一則魏晉以後俗尚王學（謂王弼），而鄭學稍廢，其所遺注第散見於易、詩、書、三禮、春秋疏義及釋文、漢書、文選諸所引注，而迄無成書。故唐惟李鼎祚略採其注於《易解》中，而其在他書，則惟王氏應麟復為彚輯而補於其後。此在劉、邵言易時皆未之見，今摶得其說而不言所自，或亦轉得之他人，而並其所自而亦不之知，皆未可定，則冥冥矣，其長夜二。

第二，魏晉以後風氣崇尚王弼之學，鄭玄之學漸漸荒廢，他遺留的註解只零星散見於《易》《詩》《書》三《禮》《春秋》的疏義以及《經典釋文》、《漢書》注、《文選》注所引，始終沒有成書。所以唐代只有李鼎祚在《周易集解》中略微採錄了他的注，至於散在別的書裡的，只有宋代王應麟重新彙輯、補在書後。這些材料在劉牧、邵雍講《易》的時候都沒有見到；如今陳摶得到鄭玄的說法卻不講出處，也許他自己是從別人手裡轉得的，連來源也並不清楚——這些都無從斷定，只落得一片模糊，這是第二重長夜。

乃幸而得白，顯有從來，但當名之為大衍圗，非然則名天地生成圗，非然則名五行生成圗，而斷斷不得名之為河圗。浸假河圗即此圗，則此圗固康成所注者也，其於大傳「河出圗」下，何難直注之曰：所謂河圗，即揲蓍所稱大衍之數，天一地二、天三地四、天五地六、天七地八、天九地十者？而乃又曰：河龍圗發，其書九篇。則豈非衍數河圗截然兩分，數不得為圗，衍不得為畫乎？

如今幸而真相大白，來歷顯然：這幅圖只應當叫作「大衍圖」，否則叫「天地生成圖」，再否則叫「五行生成圖」，斷斷不能叫它「河圖」。退一步說，假使河圖真就是這幅圖，那這幅圖本是鄭玄注出來的，他在《繫辭傳》「河出圖」一句下面，直接註上一句「所謂河圖，就是揲蓍所稱的大衍之數，即天一地二、天三地四、天五地六、天七地八、天九地十」，有什麼難處？可他偏偏另注說「河中龍圖出現，其書共九篇」。這不正說明大衍之數與河圖截然分為兩事：數不能當作圖，蓍衍之數不能當作卦畫嗎？

《原舛》云數不得為圗、衍不得為畫二句，真千古格言，顧其說猶有不盡然者，餘不可以無辨。謹案：大衍者，揲蓍求卦之法也，大衍之數出於天地之數，而非即天地之數。葢天地之數，易與範共之，凡天下之言數者未有外於此者也；大衍之數，則唯易有之，範不得而有之也。

胡渭說：《河洛原舛編》裡「數不能當作圖，蓍衍之數不能當作卦畫」這兩句，真是千古名言，但毛奇齡的說法還有不盡妥當之處，我不能不加以辨析。謹按：大衍是揲蓍求卦的方法，大衍之數出於天地之數，卻並不等於天地之數。因為天地之數是《周易》和《尚書·洪範》所共有的，天下凡講數的都跳不出這個範圍；而大衍之數只有《周易》才有，《洪範》是沒有的。

康成注大衍與四象，皆本漢書五行志。志據劉向父子洪範五行傳以推災異，其所引左氏陳災傳說，葢劉歆取大傳之六七八九十，以續洪範之一二三四五，而為生成妃牡之數，意主洪範，初不為易而設。即其末舉坎離二卦，亦以證水為火牡、火為水妃云爾，終於大衍無涉也。

鄭玄注大衍之數和四象，都本於《漢書·五行志》。《五行志》依據劉向、劉歆父子的《洪範五行傳》來推演災異，其中所引《左傳》記載陳國火災的那段傳說，其實是劉歆取《繫辭傳》的六、七、八、九、十，去接續《洪範》的一、二、三、四、五，湊成所謂生成、牡妃之數；其用意本在解《洪範》，根本不是為《周易》而設的。就算篇末舉出坎、離兩卦，也只是用來證明水為火之牡、火為水之妃罷了，終究與大衍之數毫不相干。

唯律歴志言備數則引易大衍之數五十，言鐘律則引參天兩地而倚數，言歴法則引大衍之數四營之象，而以天地之數終焉。大抵五行主洪範，則附以春秋而不及大衍；律歴主大衍，則附以春秋而不及洪範。考厥源流，區以別矣。

只有《漢書·律曆志》講「備數」時引《周易》大衍之數五十，講鐘律時引「參天兩地而倚數」，講曆法時引大衍之數四營之象，最後才用天地之數收束。大體說來，《五行志》以《洪範》為主，附帶《春秋》而不涉及大衍；《律曆志》以大衍為主，附帶《春秋》而不涉及《洪範》。考察它們的源流，界限分得清清楚楚。

故劉說雖未嘗有圗，而圗實在其中，藉令繪以為圗，亦但可名天地生成圗，或五行生成圗，而斷斷不得名之曰大衍圗。何也？蓍無五行，無方位，無生成，無配耦也。今試就筮法而按之，自四營成易以至十八變而成卦，格中之所陳，版上之所畫，孰為天生而地成、地生而天成邪？孰居北而為水、居南而為火邪？方者圎者、單者復者皆安在邪？而《原舛》云大衍之數其形其象原自如此，吾所不解。

所以劉歆的說法雖然沒有畫成圖，圖其實已含在裡頭；即使把它繪成圖，也只能叫「天地生成圖」或「五行生成圖」，斷斷不能叫「大衍圖」。為什麼呢？因為蓍法裡沒有五行，沒有方位，沒有生成，也沒有配偶。現在試著按筮法來核對：從四營成一變直到十八變成一卦，格子裡所擺的蓍策、板上所畫的爻畫，哪一樣是「天生而地成、地生而天成」？哪一樣是居北為水、居南為火？所謂方的圓的、單的復的，又在哪裡？可《原舛編》卻說大衍之數本來就具有這樣的形象，這是我無法理解的。

若乃竊之為河圗，則固有其形其象矣，生成南北、方圎單復，一一不爽，如宋人之所說矣。幸彼不見鄭注，苟見之，則援以相證，更増一重金湯之固矣。然而天地之數終不得為河圗者，則以大傳無明文，而五十有五但可以生蓍，不可以畫卦也。毛公惟知數不得為圗，而不知大衍之數與天地之數不可混而為一；惟知衍不得為畫，而不知鄭注乃劉氏洪範五行之數，非伏羲大衍四營之數也。長夜始旦，明尚未融，此餘之所以不能無辨也。

至於被人竊取來充當河圖，那自然就有形有象了：生成、南北、方圓、單復，一一分毫不差，正如宋人所講的那樣。幸虧宋人沒有見到鄭玄這條注；假如見到了，一定引來互相印證，那就更給這套說法添上一重金城湯池般的防護。然而天地之數終究不能當作河圖，因為《繫辭傳》並無明文，而五十五這個數只能推出蓍法，不能用來畫卦。毛奇齡只知道「數不能當作圖」，卻不知道大衍之數與天地之數不可混為一談；只知道「蓍衍之數不能當作卦畫」，卻不知道鄭玄那條注乃是劉歆《洪範五行傳》的數，並不是伏羲大衍四營的數。長夜剛剛破曉，光明還沒有透徹，這就是我不能不加辨析的緣故。

總之康成以九篇為河圗，久已認賊作子，而復據生成配耦之數以注易，遂為偽闗易之嚆矢，此所謂藉寇兵而齎盜糧者也，於摶乎何尤？毛公惡宋太過，故其立言往往刻於宋而寛於漢，夫豈平心之論與？

總之，鄭玄把緯書所說的九篇當成河圖，早已是認賊作子；又拿生成配偶之數去注《周易》，於是成了偽託的《關朗易傳》一派的先聲，這正是所謂把兵器借給敵寇、把糧食送給盜賊。既然如此，又怎麼能單怪陳摶呢？毛奇齡憎惡宋儒太過分，所以立論往往對宋人苛刻而對漢人寬容，這難道算得上持平之論嗎？

右論五行生成之數非河圗並非大衍。

以上一節，論證五行生成之數既不是河圖，也不是大衍之數。

易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大業。

《繫辭上傳》說：《易》有太極，太極生出兩儀，兩儀生出四象，四象生出八卦，八卦用來斷定吉凶，吉凶既定而後成就偉大的事業。這一節正是宋儒建立先天次序圖（一生二、二生四、四生八的加倍法）的主要經典依據，所以胡渭要專門辨明它的本義。

劉氏禹錫《辨易九六論》曰：一行《大衍論》云，三變皆剛，太陽之象；三變皆柔，太陰之象；一剛二柔，少陽之象；一柔二剛，少陰之象。

唐人劉禹錫《辨易九六論》說：僧一行的《大衍論》講，揲蓍三變所得全是剛（奇），就是太陽之象；三變所得全是柔（偶），就是太陰之象；一剛二柔，是少陽之象；一柔二剛，是少陰之象。

東坡蘇氏《易論》曰：老者，陰陽之純也；少者，陰陽之雜而不純者也。陽數皆奇而陰數皆偶，故乾以一為之爻，而坤以二。天下之物以少（上聲）為主，故乾之男皆二陰，而坤之女皆二陽。老陽老陰者，乾坤是也；少陰少陽者，乾坤之子是也。

東坡蘇軾《易論》說：「老」是陰陽的純粹，「少」是陰陽的駁雜而不純。陽數都是奇數，陰數都是偶數，所以乾用一畫為爻，坤用兩畫為爻。天下的事物以數量少的一方為主，所以乾所生的三個男卦都是兩陰一陽，坤所生的三個女卦都是兩陽一陰。老陽、老陰就是乾坤兩卦；少陰、少陽就是乾坤所生的六個子女卦。

漢上朱氏曰：乾，老陽也；震坎艮，少陽也；坤，老陰也；巽離兊，少陰也。故四象生八卦。

漢上先生朱震說：乾是老陽，震、坎、艮是少陽，坤是老陰，巽、離、兌是少陰，所以經文說「四象生八卦」。

平庵項氏曰：凡繫辭之稱八卦者，即六十四卦也。八卦更相上下，變為六十四卦，故例以八卦稱之。

平庵項安世說：凡《繫辭傳》中所稱的「八卦」，指的就是六十四卦。八卦互相上下相重，變成六十四卦，所以照例仍舊用「八卦」來稱呼它們。

虛齋蔡氏清曰：四象生八卦，此八卦該六十四卦者也，故繼之以八卦定吉凶。

虛齋先生蔡清說：「四象生八卦」這句裡的八卦，是把六十四卦都包括在內的，所以下文緊接著說「八卦定吉凶」。

《仲氏易》（蕭山毛錫齡字天與，善言易，早卒，其季奇齡述之為《仲氏易》）曰：此為揲蓍三致意也。夫秖一揲蓍，而本乾坤而前民用，至於如是。是故未揲之先，合五十之數，聚而不分，有大中之道焉。說文：極，中也。屋極謂之中，言不分於一隅也。崔憬雲舍一蓍為太極，是也。而於是分之為二以象兩，則是太極生兩儀也。李氏《易解》秖四十九數而未分為太極，分之為陰陽，是也。而於是揲之以四以象四時，則是兩儀生四象也。虞翻謂四象即四時，是也。而於是一扐再扐、再變三變而八卦成焉，則是四象生八卦也。荀爽雲四時通變為八卦之所由始，是也。

《仲氏易》（蕭山毛錫齡，字天與，長於講《易》，早年去世，他的弟弟毛奇齡追述其說寫成《仲氏易》）說：這一節是就揲蓍反覆致意的。單單一套揲蓍之法，就以乾坤為本、為百姓開先導用，竟能達到這般地步。所以在未揲之前，把五十根蓍策合在一處，聚而不分，其中就含有「大中」之道。《說文解字》說：極，就是中；屋脊叫作「極」，就是取它居中而不偏在一角的意思。唐人崔憬說「捨去一根蓍策就是太極」，正是此意。於是把蓍策分成兩份來象徵兩儀，這就是「太極生兩儀」。李鼎祚《周易集解》所說「只有四十九根而尚未分開的時候是太極，分開就成了陰陽」，正是此意。於是四根四根地數來象徵四時，這就是「兩儀生四象」。虞翻說「四象就是四時」，正是此意。於是一扐、再扐，經過二變、三變而八卦告成，這就是「四象生八卦」。荀爽說「四時通變是八卦所由產生的開端」，正是此意。

夫如是而所生止八卦已哉？吉凶定則大業即於是生，而況其它乎？所謂生生之謂易，如是矣。其不及掛一象三、歸奇象閏者，略言之也，猶後文秖言象四時也。舊以太極兩儀泛指天地，則於「易有太極」「易有四象」兩「易有」不合，一；謂是伏羲畫卦時，則畫卦是作卦，不是生卦，繫辭凡言生，如生變化、生吉凶、生情偽、生利害，皆是筮卦非畫卦也，二；

照這樣說來，所生的難道只有八卦而已嗎？吉凶一經斷定，偉大的事業便由此產生，何況其他種種？所謂「生生之謂易」，就是如此。這裡沒有提到「掛一以象三」「歸奇於扐以象閏」，是敘述從略，正如後文只說「以象四時」一樣。舊說把「太極」「兩儀」泛泛地指為天地，那麼同「易有太極」「易有四象」兩處「易有」的句式就對不上，這是第一點講不通；若說這是講伏羲畫卦，那麼畫卦是「作卦」而不是「生卦」，《繫辭傳》凡說到「生」，如「生變化」「生吉凶」「生情偽」「生利害」，講的都是筮得之卦，不是畫出之卦，這是第二點講不通；

伏羲畫卦是由乾而坤而六子，而因重以至六十四，夫子本辭自言之，並無由一而二而四之法，三；太極秪中而不分之義，而為圗為說，聚訟不決，此必不可為訓者，四；四象從來無解，五。且後文明云「易有四象，所以示也」，與下「所以告」「所以斷」同，若指畫卦言，則陰陽老少但畫時取資之象，謂可以示世、告世、斷吉凶乎？

伏羲畫卦，是由乾到坤、再到六個子女卦，然後相重而成六十四卦，孔子的傳文自己就是這樣講的，根本沒有由一而二、由二而四的加倍之法，這是第三點講不通；「太極」只是「居中而不分」的意思，後人卻為它畫圖、為它立說，爭訟不休，這一定不能當作準則，這是第四點講不通；「四象」二字歷來沒有確解，這是第五點講不通。而且後文明明說「易有四象，所以示也」，與下句「所以告」「所以斷」句式相同；若說是就畫卦而言，那麼陰陽老少不過是畫卦時取用的象，難道能說它可以昭示世人、告知世人、判斷吉凶嗎？

蠡吾李剛主塨與毛太史奇齡《訊易書》曰：易有太極一節，先儒舊說反覆思之不解。以兩儀為天地，然八卦之乾坤天地也，豈天地生天地乎？若以兩儀為陰陽，則乾坤陰陽也，亦陰陽生陰陽矣，一不解也。四象為木火金水等說，先生闢之詳矣，況乾坤之上，先儒以太極為主宰尚有理，若又有兩儀四象，則乾坤之上不容有許多對象也，二不解也。繫辭曰「天地設位而易行乎其中」，則易者從乾坤六子而名之者也，乃言易有太極以生天地，三不解也。

蠡吾人李塨（字剛主）寫給毛奇齡太史的《訊易書》說：「易有太極」這一節，先儒的舊說我反覆思索總不能理解。把「兩儀」講成天地，可是八卦裡的乾坤就是天地，難道天地還能再生天地嗎？若把「兩儀」講成陰陽，可是乾坤就是陰陽，那也成了陰陽生陰陽，這是第一處不解。把「四象」講成木火金水一類說法，先生已經批駁得很詳盡了；何況在乾坤之上，先儒以太極為主宰尚且說得過去，若在太極之下、乾坤之上又插進兩儀、四象，那麼乾坤之上不容有這麼多層次的對象，這是第二處不解。《繫辭傳》說「天地設位而易行乎其中」，可見「易」是就乾坤六子而得名的，如今卻說「易」有太極去生天地，這是第三處不解。

先生直以太極為乾，兩儀為乾坤各三而成八卦，塨亦未了然。今忽從先生解「夫易何為」句，謂闡大衍五十之數，生一妄解：謂太極者，大衍之舍一不用者也（唐崔憬有此說）；兩儀者，分而為二以象兩也；四象者，揲之以四以象四時也（先儒以四象為老陽老陰少陽少陰，然亦揲之以四中事也）；八卦統六十四卦而言，四揲十有八變而成之者也。

先生直接把太極講成乾、把兩儀講成乾坤，各生三卦而成八卦，我李塨也還不很明白。如今忽然依著先生解「夫《易》何為者也」一句的思路，認為這一節是闡發大衍五十之數，便生出一個不成熟的解釋：所謂太極，就是大衍之數中捨去不用的那一根（唐人崔憬已有這個說法）；所謂兩儀，就是「分而為二以象兩」；所謂四象，就是「揲之以四以象四時」（先儒把四象講成老陽、老陰、少陽、少陰，其實那也是四四而揲當中的事）；所謂八卦，是連六十四卦一起說的，即四四揲策、十八變而成卦。

言易大衍之數遞生以成八卦，而吉凶以定，趨吉避凶而大業以生，仍闡明揲蓍之故也。不言掛一歸奇者，即在兩四之內也。觀前文有「興神物以前民用」，後文有「定吉凶莫大乎蓍龜」及「易有四象所以示也，繫辭焉所以告也，定之以吉凶所以斷也」，似仍闡大衍之數者。惟先生敎之。（仲氏易舊主卦，後改主蓍，李未見，故有此訊。毛驚其闇合，答書大稱賞。）

這是說《易》的大衍之數層層遞生而成八卦，由此斷定吉凶，趨吉避凶而成就大業，仍舊是在闡明揲蓍之法的道理。沒有提「掛一」「歸奇」，是因為它們已包含在「分二」「揲四」之內。看前文有「興神物以前民用」，後文有「定吉凶莫大乎蓍龜」以及「易有四象所以示也，繫辭焉所以告也，定之以吉凶所以斷也」，可見這一節似乎仍是闡發大衍之數的。請先生指教。（《仲氏易》原先主張此節講卦，後來改主講蓍，李塨沒有見到改本，所以才有這封詢問的信。毛奇齡驚訝於兩人暗合，回信大加稱讚。）

四象，餘舊主東坡、漢上之說，乾坤為老陽老陰，三男三女為少陽少陰，葢以四象即八卦，八卦即六十四卦也。歲庚辰客京師，因金素公得交於李君，晨夕過從，間以此說就正。李君曰：八卦原該六十四卦，但經明曰四象生八卦，今乃以四象即八卦，是八卦生八卦矣，似難通也。因出《訊易書》並《仲氏易》以示余，餘參酌其說而為之解。

關於「四象」，我（胡渭）原先主張蘇軾、朱震的說法，以乾坤為老陽老陰、三男三女為少陽少陰，因為四象就是八卦、八卦就是六十四卦。康熙庚辰年我客居京師，經金素公介紹結識了李塨，早晚往來，其間把這個看法拿去請教他。李塨說：八卦原本包括六十四卦，但經文明明說「四象生八卦」，如今把四象就當作八卦，那就成了八卦生八卦，似乎講不通。於是拿出他的《訊易書》和毛奇齡的《仲氏易》給我看，我參酌他們的說法，作出下面的解釋。

謹按：天一地二至存乎德行四章，大抵言揲蓍求卦之事。此節上文曰「蓍之德圎而神」，而繼之曰「卦之德方以知，六爻之義易以貢」，是卦爻即揲蓍之所得，非易書已然之畫也。故又曰「神以知來」，曰「是興神物以前民用」，曰「利用出入，民咸用之謂之神」，皆指蓍言也。故唐一行以三變皆剛為太陽、三變皆柔為太陰，而朱子釋此節亦兼主揲蓍，訊易之解良是。

謹按：《繫辭上傳》從「天一地二」到「存乎德行」這四章，大體上講的都是揲蓍求卦的事。這一節的上文說「蓍之德圓而神」，接著說「卦之德方以知，六爻之義易以貢」，可見這裡的卦爻正是揲蓍所得出的，並不是《易》書上原已畫定的卦畫。所以下文又說「神以知來」，說「是興神物以前民用」，說「利用出入，民咸用之謂之神」，都是就蓍策說的。所以唐代僧一行以三變皆剛為太陽、三變皆柔為太陰，而朱熹解釋這一節也兼從揲蓍立說——李塨《訊易書》的解法確實是對的。

但以分而為二為兩儀、揲之以四為四象，則其義猶未愜當。葢分而為二，不過分四十九策為左右，即不舍一為太極，其將不可分乎？安見此兩為一之所生乎？揲之以四，不過以左右手四四而數其策，即不分而為二，其將不可數乎？安見此四為兩之所生乎？

不過把「分而為二」當作兩儀、把「揲之以四」當作四象，意思還不夠妥帖。因為「分而為二」不過是把四十九策分成左右兩堆，即使不先捨去一策作太極，難道就分不成兩堆了嗎？怎麼見得這個「二」是從那個「一」生出來的？「揲之以四」不過是用左右手四根四根地數策，即使不先分成兩堆，難道就數不成了嗎？怎麼見得這個「四」是從那個「二」生出來的？

且太極形而上者也，兩儀四象八卦皆形而下者也。八卦粲然成列，則兩儀四象亦必粲然成列。當分二揲四時，正在手中般運，其所謂天地、三才、四時、再閏者，特取譬之假象耳。若夫兩儀四象，則參伍錯綜之餘，通變而成文者也。四營未畢，格中無奇耦之數；三變未終，版上無老少之爻，又安見為兩儀四象哉？

何況太極屬於形而上，兩儀、四象、八卦都屬於形而下。八卦既然歷歷分明地排列出來，兩儀、四象也必定要歷歷分明地排列出來才對。而當分二、揲四的時候，蓍策正在手中搬弄運轉，那所謂天地、三才、四時、再閏，只是用來打比方的假借之象罷了。至於兩儀、四象，乃是參伍錯綜之後、通變而成文的結果。四營還沒有完成，格子裡沒有奇偶之數；三變還沒有結束，板上沒有老少之爻，又從哪裡看得出兩儀、四象呢？

展轉尋繹，終未豁然。竊意所謂太極者，一而已矣。命筮之初，奇偶未形，即是太極。迨夫四營而成易，合掛扐之策置之於格，或五或四則為奇，或九或八則為偶，是謂太極生兩儀。至於三變而成爻，畫之於版，三奇為□曰老陽，三偶為乂曰老陰，一奇二偶為一曰少陽，一偶二奇為--曰少陰，是謂兩儀生四象。至於九變而為三畫之小成，十八變而得二體之貞悔，是謂四象生八卦。由是各占其所值之卦爻，是謂八卦定吉凶。由是吉者趨而凶者避，是謂吉凶生大業。

我反覆尋思，始終不能豁然貫通。我私下認為：所謂太極，就是「一」而已。開始命筮之時，奇偶還沒有成形，那就是太極。等到四營完成一變，把掛策與扐策合起來放在格中，得五或得四就是奇，得九或得八就是偶，這就叫「太極生兩儀」。到三變而成一爻，畫在板上：三次都是奇，畫作「□」，叫老陽；三次都是偶，畫作「乂」，叫老陰；一奇二偶畫作「一」，叫少陽；一偶二奇畫作「--」，叫少陰——這就叫「兩儀生四象」。到九變而成三畫的內卦小成、十八變而得內外二體的貞悔，這就叫「四象生八卦」。由此各就所值的卦爻來占斷，這就叫「八卦定吉凶」。由此吉的去趨就、凶的去避開，這就叫「吉凶生大業」。

故下文結言之曰「定天下之吉凶，成天下之亹亹者，莫大乎蓍龜」，脈絡分明，辭旨融徹，其為揲蓍之序也何疑？總之四象二字苦無定說，今既主一行之剛柔太少，而更推得其所以然，始知四象與單稱象者不同。單稱象者，即易書已然之畫，八卦成列，象在其中是也；四象則蓍策過揲之數，爻所用之九六及不用之七八是也。故下文又曰「易有四象所以示」，謂示人以所值之卦爻也。章中兩言四象，朱子以前四象為聖人畫卦自然之次第，以後四象為揲蓍所得陰陽老少之爻，夫均此四象，且同在一章之中，豈容有二解哉？

所以下文總結說「定天下之吉凶，成天下之亹亹者，莫大乎蓍龜」，脈絡分明，辭意通徹，這一節講的是揲蓍的次第，還有什麼可疑的？總之「四象」二字苦於歷來沒有定說，如今既採用一行以剛柔太少解四象的講法，又進一步推出其所以然，才明白「四象」與單說「象」並不相同。單說「象」，指的是《易》書上已經畫定的卦畫，所謂「八卦成列，象在其中」就是；「四象」則是蓍策過揲之數，即爻所用的九、六和不用的七、八。所以下文又說「易有四象所以示」，是說把所值的卦爻昭示給人。這一章兩次說到「四象」，朱熹卻把前一個四象講成聖人畫卦的自然次第、後一個四象講成揲蓍所得陰陽老少之爻；同樣是「四象」，而且同在一章之中，怎麼能容許有兩種解釋呢？

太極兩儀四象之遞生，其為揲蓍之序益洞然而無疑矣。解成，以復於李君。李君答書曰：拙解雖成，然清夜思之，尚未自信，以舍一、分二、揲四是相連之事，非相生之物也。今得妙解，豁然真是相生之序矣，真是生生之易矣，何快如之。

這樣看來，太極、兩儀、四象層層遞生，正是揲蓍的次第，就更加清楚而無可懷疑了。解釋寫成後，我回信給李塨。李塨覆信說：我那個解釋雖然寫成了，但夜深人靜時想想，還不能自信，因為舍一、分二、揲四是前後相連的幾個步驟，並不是彼此相生的東西。如今得到您這個精妙的解釋，豁然開朗，這才真是相生的次序，真是「生生之謂易」了，還有什麼比這更痛快的呢。

此節於圗書之義似乎差緩，然《鉤隠》《啟蒙》以太極、兩儀、四象、八卦悉附會於圗書，傳習已久，世莫敢違，故詳著其說，以明此節與圗書無涉，且與畫卦亦無涉，而先天八卦次序之謬因以見雲。

這一節對於辨明圖書之義，看起來關係稍遠；然而劉牧《易數鉤隱圖》和朱熹《易學啟蒙》把太極、兩儀、四象、八卦統統附會到河圖洛書上去，流傳講習已久，世人不敢違背，所以我詳細陳述以上各說，用來表明這一節既與河圖洛書無關，也與畫卦無關；而先天八卦次序圖的謬誤，也就隨之顯露出來了。

右論太極兩儀四象非圗書之所有。

以上一節，論證太極、兩儀、四象這一套說法並不是河圖洛書裡所固有的。

天生神物，聖人則之。（秀巖李氏曰：《龜筴傳》天下和平，王道得，而蓍莖長丈，其生每百莖，漢儒之說如此。今犍為郡田野間生此蓍草，一本百莖，絶無餘支，愚親觀之，但長可二尺餘，不盡如先儒之說。問諸土人，雲其生亦如常草，但一本百莖，此為異也。）天地變化，聖人效之。（漢上朱氏曰：天地變化，四時行焉，萬物生焉，故聖人效之。）

《繫辭上傳》說：上天生出神奇之物（蓍與龜），聖人取法它。（秀巖先生李心傳說：《史記·龜策列傳》講天下太平、王道得行時，蓍草莖長一丈，每一本生一百莖，漢代儒者的說法就是這樣。如今犍為郡的田野間就長著這種蓍草，一本一百莖，絕無多餘的枝條，我曾親眼看過，只是高不過兩尺多，並不完全像先儒所說。問當地人，說它生長同尋常草一樣，只是一本百莖，這一點算是奇特。）天地有變化，聖人效法它。（漢上先生朱震說：天地一變化，四時便運行，萬物便生長，所以聖人效法它。）

天垂象，見吉凶，聖人象之。（日月五星，天象也，天不言，示之以象，吉凶見矣，故聖人象之。）河出圗，洛出書，聖人則之。易有四象，所以示也。（朱子曰：四象謂陰陽老少，示謂示人以所值之卦爻。）繫辭焉，所以告也；定之以吉凶，所以斷也。

上天垂示星象，顯現吉凶，聖人取象於它。（日月和五星就是天象；上天不說話，用象來昭示，吉凶就顯現了，所以聖人取象於它。）黃河出圖，洛水出書，聖人取法它。《易》有四象，是用來昭示的。（朱熹說：四象指陰陽老少；「示」是把所值的卦爻昭示給人。）在卦爻下繫上文辭，是用來告知的；用吉凶來判定它，是用來決斷的。

程氏遺書入闗錄曰：孔子感麟而作春秋，然麟不出，春秋豈不作？大抵須有發端處，如畫卦因見河圗洛書，果無河圗洛書，八卦亦須作。

《二程遺書·入關語錄》說：孔子因獲麟有感而作《春秋》，然而假使麒麟不出現，《春秋》難道就不作了嗎？大抵事情總須有個觸發的端緒，就像畫卦是因為見到河圖洛書；果真沒有河圖洛書，八卦也照樣要畫出來。

紫巖張氏浚曰：天生神物，謂蓍龜之探賾索隠、鉤深致逺者是也，聖人則之以明易之象數；天地變化，謂陰陽之消息盈虛、往來進退者是也，聖人效之而為六十四卦；天垂象，謂天之經緯錯雜、縱橫昭著者是也，聖人象之而為三百八十四爻。夫易之象數卦爻，聖人皆得於心，而必參之天地者，葢聖人與天地之心相似，其愛人之心未嘗不同也。然天欲雨，山川必先雲氣，況易之興也，豈無先至之祥乎？

紫巖先生張浚說：「天生神物」，指蓍與龜能探究幽深、索求隱微、鉤取深奧、招致遠意，聖人取法它來闡明《易》的象與數；「天地變化」，指陰陽的消長盈虛、往來進退，聖人效法它而作出六十四卦；「天垂象」，指天上經緯交錯、縱橫昭著的星象，聖人取象於它而定出三百八十四爻。《易》的象數卦爻，聖人本都是從自己心中得來的，卻一定要參驗於天地，是因為聖人的心與天地之心相似，那愛護人的心是一樣的。然而天要下雨，山川必先起雲氣；何況《易》的興起，難道會沒有先來的祥瑞嗎？

是以聖人必終之以河出圗洛出書而又則之者，其則皇天以興其易者乎？又況「河圗不出，吾已矣夫」，孔子嘗有是嘆；「九洛之事，治成德備」，莊周嘗有是言。聖人則之，度其時以卜其道之將以興也。而鄭康成溺於緯書，乃云河圗有九篇、洛書有六篇；孔安國又以河圗為八卦、洛書為九疇，此皆蕪穢聖經者矣。甚至以神物、變化、垂象、圗書為四象，此尤不經，學者不可以不辨。

所以聖人在這一章最後一定要說「河出圖，洛出書，聖人則之」，大概是取法上天來興起《易》道吧？何況孔子曾發出「河圖不出現，我這一生大概完了」的慨嘆；莊周也說過「九洛之事，治功既成、德行完備」的話。聖人取法圖書，是藉此揣度時運，占卜自己的道將要興起。而鄭玄沉溺於緯書，竟說河圖有九篇、洛書有六篇；孔安國又把河圖說成八卦、把洛書說成九疇，這些都是在把聖人的經典搞得蕪雜汙穢。甚至有人把「天生神物」「天地變化」「天垂象」「河出圖洛出書」四件事當成「四象」，那就更加荒謬無稽，學者不可不加辨析。

按：此言聖人作易，準天地萬物之理而未嘗自用其私智。蓍草一本百莖，中分為五十，而大衍之數以定，四營之法以立，是謂天生神物，聖人則之。在天成象，在地成形，天地之變化也；剛柔相摩，八卦相蕩，鼓之以雷霆，潤之以風雨，日月運行，一寒一暑，乾道成男，坤道成女，則聖人效之之事也。日月五星，天之垂象也，順序而行則示人以吉，薄蝕陵鬬則告人以凶，聖人設卦觀象，繫辭焉而明吉凶，使占者知所趨避，所以象之也。

胡渭按語：這一章是說聖人作《易》，處處以天地萬物之理為準，從來不曾自作聰明。蓍草一本生一百莖，從中分開得五十，大衍之數由此確定，四營之法由此建立，這就是「天生神物，聖人則之」。在天上成為星象、在地上成為形體，這是天地的變化；剛柔互相摩蕩、八卦互相推蕩，用雷霆鼓動它、用風雨滋潤它，日月運行、一寒一暑，乾道成就男、坤道成就女，這些就是聖人所效法的事。日月五星是上天所垂示的象，它們順序運行就是向人昭示吉，出現薄蝕、陵犯爭鬥就是向人預告凶；聖人設卦觀象，繫上文辭來闡明吉凶，使占卜的人知道該趨向什麼、避開什麼，這就是「聖人象之」。

河洛者，地之中也，聖人興必出圗書，伏羲則之以畫卦，文王周公則之以繫彖爻，而開物成務之道備矣。上三者無時不有，圗書則曠世而一出，故末言之。觀下文繫辭與四象並舉，則此實該三聖之事，不必專主伏羲，亦不必謂洛書禹時所出，於易無與也。

黃河洛水一帶是天下的中心，聖人興起時必定有圖書出現：伏羲取法它來畫卦，文王、周公取法它來繫彖辭、爻辭，於是開通萬物、成就事務的大道就完備了。上面所說的神物、變化、垂象三項無時不在，唯獨圖書要隔許多世代才出現一次，所以放在最後來說。看下文把「繫辭」與「四象」並舉，可知這一節其實兼包伏羲、文王、周公三位聖人的事，不必專指伏羲一人；也不必因為洛書出於夏禹之時，就說它與《周易》毫不相干。

易有筮無卜，而卜筮蓍龜並言；伏羲所則者河圗也，而並及洛書，學者疑之。蔡季通云：易豈有龜卜之法乎？亦言其理無二而已。愚竊謂上文雖蓍龜並言，而此但云神物，即專指蓍亦無不可。圗書原不止羲禹時出。漢《五行志》劉向曰：昔三代居三河，河洛出圗書。《武帝紀》元光元年詔曰：昔在唐虞，畫象而民不犯；周之成康，刑錯不用，德及鳥獸，麟鳳在郊藪，河洛出圗書。《李尋傳》對災異曰：天下有道，則河出圗，洛出書。《溝洫志》谷永上言：河，中國之經瀆，聖王興則出圗書，王道廢則竭絶。由是觀之，歴代有道之君皆受圗書，非獨羲禹時出也。

《周易》只有筮法而沒有龜卜之法，《繫辭傳》卻把卜與筮、蓍與龜並列著說；伏羲所取法的本是河圖，經文卻連洛書一併提到，學者對此有疑問。蔡元定說：《易》哪裡會有龜卜之法？並舉不過是說兩者的道理沒有兩樣罷了。我私下認為：上文雖然蓍龜並提，而這裡只說「神物」，就算專指蓍草也未嘗不可。至於圖書，本來就不止伏羲、大禹之時才出現。《漢書·五行志》載劉向說：從前夏商周三代建都在三河一帶，黃河、洛水出現圖書。《漢書·武帝紀》元光元年詔書說：從前唐堯虞舜之世，只畫象為刑而百姓不犯法；周代成王康王之時，刑罰擱置不用，恩德施及鳥獸，麒麟鳳凰出現在郊野藪澤，河洛出現圖書。《李尋傳》回答災異之問說：天下有道，就河出圖、洛出書。《溝洫志》載谷永上書說：黃河是中國的大川，聖王興起時它就出圖書，王道衰廢時它就枯竭斷流。由此看來，歷代有道之君都受過圖書，並不只在伏羲、大禹之時出現。

河圗，象也，故則之以畫卦；洛書，文字也，故則之以繫辭。河圗非必八卦，洛書不盡九疇也。墨子言周文王時河出錄圗，故易緯《乾鑿度》有入戊午蔀二十九年受錄應河圗之說。沈約《宋書·符瑞志》云：周公攝政七年，制禮作樂，鳳凰見，乃與成王觀於河洛，沈璧，禮畢，榮光幕河，青龍臨壇，銜玄甲之圗，坐之而去；禮於洛亦如之，玄龜止於壇，背甲刻書，赤文成字，其言自周公至於秦漢盛衰之符。此皆本諸緯候，殊不足信。

河圖屬於「象」，所以取法它來畫卦；洛書屬於「文字」，所以取法它來繫辭。河圖不一定就是八卦，洛書也不限於《洪範》九疇。墨子說周文王時黃河出過錄圖，所以易緯《乾鑿度》有「進入戊午蔀第二十九年，受符錄以應河圖」的說法。沈約《宋書·符瑞志》說：周公攝政第七年，制禮作樂，鳳凰出現，於是同成王到河洛觀禮，把玉璧沉入水中；禮畢，五色榮光籠罩河面，青龍降臨祭壇，口銜玄色甲書之圖，放下後離去；在洛水行禮也是如此，玄龜停在壇上，背甲刻著文字，赤色紋理組成字句，講的是從周公直到秦漢的盛衰符命。這些都本於緯書候書，實在不足憑信。

然漢書言之鑿鑿，夫子亦有嘆徯之思，是圗書必非不再出之物，安知文王周公不有所則以繫彖爻乎？紫巖以圗書為易興先至之祥，正與夫子鳳鳥河圗並舉之意相合。大傳曰「易之興也其於中古乎」，又曰「當殷之末世周之盛德」，然則二聖繫辭，亦當有先至之祥，易興於中古，豈徒以羑里東山憂患之故哉？

不過《漢書》說得鑿鑿有據，孔子也有過盼望等待河圖的慨嘆，可見圖書決不是隻出一次、不再重現的東西，怎麼知道文王、周公沒有取法它來繫彖辭、爻辭呢？張浚把圖書看作《易》道興起之前先到的祥瑞，正與孔子把鳳鳥和河圖並舉的意思相合。《繫辭傳》說「《易》的興起，大概在中古吧」，又說「正當殷商末世、周德隆盛之時」，那麼文王、周公兩位聖人繫辭，也應當有先來的祥瑞。《易》興於中古，難道只是因為文王囚於羑里、周公東征那些憂患的緣故嗎？

易將興而圗書出，所謂先天而天弗違也；圗書出而易遂作，所謂後天而奉天時也。記曰：清明在躬，志氣如神，耆欲將至，有開必先，天降時雨，山川出雲。聖人一天而已，時至事起，何容心焉？

《易》將要興起而圖書出現，這就是《乾·文言》所說的「先於天時而天不違背」；圖書出現而《易》隨之創作，這就是「後於天時而奉行天道」。《禮記·孔子閒居》說：清明之德存於自身，志氣便如神靈一般；所願求的將要到來時，必定先有開啟的徵兆，就像上天要降及時雨，山川先興起雲氣。聖人與天原本一體，時機一到，事情自然發生，哪裡還用得著刻意用心呢？

鄭氏玄易注曰：春秋緯曰：河以通乾出天苞，洛以流坤吐地符，河龍圗發，洛龜書成。河圗有九篇，洛書有六篇。（隋經籍志：緯書《河圗》二十卷、《河圗龍文》一卷，其書出於前漢，有河圗九篇、洛書六篇，自黃帝至周文王所受本文；又別有三十篇，雲自初起至於孔子，九聖之所増演以廣其意；又有七經緯三十六篇，並云孔子所作，並前合為八十一篇。）

鄭玄《周易注》說：《春秋緯》講，黃河通於乾天而吐出天的符苞，洛水流於坤地而吐出地的符命，河中龍圖顯發，洛中龜書寫成。河圖有九篇，洛書有六篇。（《隋書·經籍志》著錄：緯書《河圖》二十卷、《河圖龍文》一卷，這些書出於西漢，其中有河圖九篇、洛書六篇，是黃帝到周文王歷代所受的本文；另外還有三十篇，說是從最初直到孔子，九位聖人遞相增補推演、用來擴充其意；又有七經緯三十六篇，都說是孔子所作。連同前面合計八十一篇。）

邢昺論語疏云：鄭玄以為河圗洛書龜龍銜負而出，如中候所說龍馬銜甲，赤文綠字，甲似龜背，袤廣九尺，上有列宿斗正之度、帝王錄紀興亾之數是也。今案史記秦始皇三十二年，燕人盧生奏錄圗書曰「亡秦者胡也」，此即所謂錄紀興亡之數，葢圗讖之術自戰國時已有之。

邢昺《論語疏》說：鄭玄認為河圖洛書是龜龍銜負著出來的，就像《尚書中候》所說，龍馬口銜甲書，赤色的紋、綠色的字，甲的形狀像龜背，長寬九尺，上面記著二十八宿、北斗運行的度數，以及帝王興亡的符命記錄。今按《史記》，秦始皇三十二年，燕人盧生進呈圖錄之書，上面寫著「亡秦者胡也」，這正是所謂記錄興亡之數的圖書，可見圖讖之術從戰國時就已經有了。

漢武表章聖籍，諸不在六藝之科者皆不得進。及其衰也，哀平之際，緯候繁興，顯附於六藝而無所忌憚。王莽矯用符命，光武尤信讖言，鄭興、賈逵以附同稱顯，桓譚、尹敏以乖忤淪敗，自是習為內學（其事秘密，故稱內）。康成號一代儒宗，不能違眾而獨立，乃據此以注易。

漢武帝表彰聖人經籍，凡不屬於六藝之列的都不得進用。到漢朝衰微時，哀帝、平帝之際，緯書候書大量湧現，公然依附六藝而毫無顧忌。王莽假造符命來篡位，光武帝尤其篤信讖言，鄭興、賈逵因為附和讖緯而顯達，桓譚、尹敏因為違逆讖緯而淪落失敗，從此講習讖緯成了所謂「內學」（因為這類事情秘密，所以稱為「內」）。鄭玄號稱一代儒宗，也不能違逆眾人而獨持己見，於是就依據這套緯說來註解《周易》。

信如所言，則伏羲畫卦之本變為錄紀興亡之數，而河圗亦是文字，洛書且非九疇矣，妖妄不經莫甚於此。故參同契之流得乘隙而起，以九宮之數縱橫十五者冒河圗之名，而稍近於理，世莫能辨。向使東漢諸儒不為緯候所惑，紹先正之傳而更為之發明，彼方技家言安得竄入於吾易而亂聖真、欺來學也哉？噫，是康成之過也。

如果真像鄭玄所說，那麼伏羲畫卦的依據就變成了記錄帝王興亡的符命之數，河圖也成了文字，洛書反而不是《洪範》九疇了——妖妄荒誕沒有比這更甚的。正因如此，《周易參同契》一派才得以乘虛而起，拿九宮之數縱橫相加都得十五的那套東西冒充河圖之名，而且看上去還稍微近於道理，世人竟無從辨別。當初假使東漢諸儒不被緯書候書所迷惑，能繼承先儒正傳而進一步加以闡發，那些方技家的說法怎麼可能竄入我們的《易》學，擾亂聖人的真義、欺騙後來的學者呢？唉，這是鄭玄的過失。

河洛九六之說，至今猶有為彼所惑而遷就其間者。黃氏《象數論》曰：天垂象見吉凶聖人象之者，仰觀於天也；河出圗洛出書聖人則之者，俯察於地也。謂之圗者，山川險易、南北髙深，如後世之圗經是也；謂之書者，風土剛柔、戶口阨塞，如夏之禹貢、周之職方是也；謂之河洛者，河洛為天下之中，凡四方所上圗書皆以河洛繫其名也。愚竊謂伏羲之世風俗淳厚，豈有山川險易之圗？結繩而治，豈有戶口阨塞之書？且舉河洛以該四方，未免曲說，改「出」為「上」尤覺難通矣。

關於河圖洛書是九篇還是六篇的說法，到今天還有人被鄭玄所惑而在中間遷就調停。黃宗羲《易學象數論》說：「天垂象見吉凶，聖人象之」，是仰觀於天；「河出圖，洛出書，聖人則之」，是俯察於地。所謂「圖」，是山川的險易、南北的高深，就像後世的圖經；所謂「書」，是風土的剛柔、戶口的要塞，就像夏代的《禹貢》、周代的《職方》；所謂「河洛」，因為河洛是天下的中心，凡四方所進獻的圖書都用河洛來繫其名。我（胡渭）私下認為：伏羲之世風俗淳厚，哪裡會有記山川險易的圖？那時結繩而治，哪裡會有記戶口要塞的書？何況用河洛來概括四方，未免是曲說；把經文的「出」字改讀為「上」（進獻），就更加講不通了。

毛氏《原舛編》曰：大抵圗為規畫，書為簡冊，無非典籍之類。鄭康成注大傳，引春秋緯云河圗有九篇、洛書有六篇，則直指為簡冊之物，此漢代近古，似乎可案者。夫緯書，六經之稂莠也，康成引以釋經，侮聖已甚，後儒不能鋤而去之，而反為之灌溉滋長焉，其何以息邪而閒道乎？

毛奇齡《河圖洛書原舛編》說：大抵「圖」是畫出來的圖形，「書」是成冊的簡冊，都屬於典籍一類。鄭玄注《繫辭傳》，引《春秋緯》說河圖有九篇、洛書有六篇，就是直接把它們指為簡冊之物，這是漢代人的說法，年代較近於古，似乎還可以依據。至於緯書，乃是六經中的莠草，鄭玄引它來解經，對聖人的輕慢已經太過分了；後來的儒者不能把這些莠草鋤掉，反而給它澆水施肥使之滋長，那還怎麼能遏止邪說、捍衛正道呢？

揚雄《核靈賦》曰：大易之始，河序龍馬，洛貢龜書。（見李善文選注。）禮緯《含文嘉》曰：伏羲德合上下，天應以鳥獸文章，地應以河圗洛書。

西漢揚雄《核靈賦》說：《大易》起始的時候，黃河依次獻出龍馬，洛水進貢龜書。（見李善《文選注》所引。）禮緯《含文嘉》說：伏羲的德行上合於天、下合於地，上天以鳥獸的文采相應，大地以河圖洛書相應。

按：此謂圗書並出伏羲之世。揚雄與劉歆同時，而其說之互異如此。葢伏羲受河圗，經無明文，即無以驗洛書之果不出也，故諸儒各據所見以為言。然夫子云「上古結繩而治，後世聖人易之以書契」，上古謂包犧神農，後世聖人則黃帝也。許慎說文序曰：神農氏結繩而治，黃帝之史倉頡見鳥獸蹏迒之跡，乃造書契。

胡渭按語：這兩條都說河圖洛書一同出現在伏羲之世。揚雄與劉歆是同時代人，而兩人的說法竟如此互相牴牾。因為伏羲受河圖一事，經文並無明確記載，也就無從驗證洛書當時究竟出沒出現，所以諸儒各憑己見立說。然而孔子說「上古結繩而治，後世聖人改用書契」，「上古」指伏羲、神農，「後世聖人」就是黃帝。許慎《說文解字·敘》說：神農氏結繩而治，黃帝的史官倉頡看見鳥獸蹄爪的痕跡，才創造了書契。

又河圗玉版曰：倉頡為帝，南巡登陽虛之山，臨於玄扈洛汭之水，靈龜負書，丹甲青文以授之。孝經援神契曰：奎主文章，倉頡效象，洛龜曜書，垂萌畫字。則書契興於黃帝之世，倉頡感洛書而作明矣。（孔安國尚書序雲伏羲造書契以代結繩之政，顯背大傳，不可從。）伏羲時未有書名，洛之所出，安得稱書？子云亦未深考耳。

又《河圖玉版》說：倉頡為帝，南巡登上陽虛之山，來到玄扈、洛汭的水邊，靈龜揹負著書，用紅色的甲、青色的文字交給他。《孝經援神契》說：奎星主管文章，倉頡效法星象，洛水的龜顯耀出書，垂示萌兆而畫成文字。可見書契興起於黃帝之世，倉頡是感受洛書而創造文字的，這一點很清楚。（孔安國《尚書序》說伏羲造書契以代替結繩之政，明顯違背《繫辭傳》，不可依從。）伏羲的時候還沒有「書」這個名目，洛水所出的東西，怎麼能叫「書」呢？揚雄（字子雲）也是沒有深考罷了。

漢書五行志劉歆曰：虙犧氏繼天而王，受河圗，則而畫之，八卦是也；禹治洪水，賜雒書，法而陳之，洪範是也。

《漢書·五行志》載劉歆說：伏羲氏承受天命而稱王，接受河圖，依照它畫出來，就是八卦；夏禹治理洪水，上天賜給洛書，依照它陳述出來，就是《洪範》九疇。

張衡東京賦曰：龍圗授羲，龜書畀姒。

東漢張衡《東京賦》說：龍負的圖授給伏羲，龜負的書給了姒姓的夏禹。

按：禹受洛書，不可謂無其事，然不自禹始也。據河圗玉版、挺輔佐，黃帝堯舜時洛已出龜書矣；亦不自禹止也，據沈約宋書符瑞志，成王周公時洛又出龜書矣。河圗不止羲受，洛書亦不止禹受，故夫子並舉以贊易。

胡渭按語：大禹受洛書這件事，不能說沒有；但並不是從大禹才開始的。根據《河圖玉版》和《河圖挺佐輔》，黃帝、堯、舜的時候洛水就已經出過龜書了；也不是到大禹為止，根據沈約《宋書·符瑞志》，成王、周公的時候洛水又出過龜書。可見河圖不止伏羲一人受過，洛書也不止大禹一人受過，所以孔子把兩者並舉來讚美《易》道。

吳草廬云：大抵周後漢初，儒家專門之學率是口耳授受，故凡有文辭可記誦者有傳，無文辭不可記誦者無傳。五經皆存而獨樂之一經亡，三百五篇詩皆存而獨笙詩六篇亡，葢以無文辭可記誦故也。若先天古易止有卦畫，河圗洛書止有圗象，則儒家亦不傳，是以魏晉唐宋初之儒不見圗書。

元人吳澄（號草廬）說：大抵周末漢初，儒家的專門之學都靠口傳耳受，所以凡有文辭可以記誦的就有傳承，沒有文辭、不能記誦的就失傳。五經都保存了下來，唯獨《樂》這一經亡佚；《詩》三百零五篇都在，唯獨《南陔》等笙詩六篇亡佚，就是因為它們沒有文辭可以記誦的緣故。假如先天古易只有卦畫、河圖洛書只有圖象，那麼儒家也就傳不下來，所以魏晉直到唐、宋初年的儒者都沒有見過圖書。

渭按：自秦禁學，口說流行，漢初挾書之律未除，凡無文字可記誦者，儒家或逸而不傳，亦未可知。然易又與它經不同，秦以為卜筮之書，獨不在禁中，使果有先天古易、河圗洛書，不妨公行於世，何竟無一人知之？

胡渭按語：自從秦朝禁絕私學，學問靠口說流傳，漢初「挾書律」還沒有廢除，凡是沒有文字可供記誦的，儒家或許因此散失不傳，這也未可知。然而《周易》與其他經書不同：秦人把它當作卜筮之書，唯獨不在禁燬之列。假使當真有先天古易、河圖洛書，儘可以公開流行於世，為什麼竟然沒有一個人知道？

且草廬謂儒家無傳，其意以為獨養生家傳之耳。漢蓺文志道家之外，又有房中、神仙、方技諸家，皆不以記誦為事，能傳河圗洛書者也。彼縱私為養生之術，豈遂不知為包犧作易之由也者？孝文好黃老而創置博士，孝武慕神仙而表章六經，儒道二流皆其所尚，真千載一時也。苟出所藏以為人主長生久視之助，且明指為河圗洛書，以附四聖人之易而立於學官，其道將由是大光，奚為終秘而不出乎？宋世之所傳，其非古之河圗洛書也明矣。

何況吳澄說儒家沒有傳承，言下之意是只有養生家傳下來罷了。《漢書·藝文志》在道家之外，還列有房中、神仙、方技各家，他們都不以記誦為業，正是能夠傳下河圖洛書的人。他們縱然私下把它當作養生之術，難道就不知道它是伏羲作《易》的依據嗎？漢文帝愛好黃老而創置博士，漢武帝仰慕神仙而表彰六經，儒、道兩派都在朝廷崇尚之列，真是千載難逢的時機。他們若拿出秘藏來幫助君主長生久視，並且明確指認它就是河圖洛書，把它附在伏羲、文王、周公、孔子四聖之《易》上而立於學官，這一派學問將由此大放光彩，為什麼始終秘藏而不拿出來呢？可見宋代所傳的那些圖，不是古代的河圖洛書，這是很明白的。

昔張平子言緯候虛妄，譬猶畫工惡圗犬馬而好作鬼魅。彼謂龍銜一片之甲、龜負一卷之書者，固不足信；而宋以後圗書之說，亦復與畫鬼魅無異。葢東序之河圗、天錫之洛書，世無其器，任意寫之，無所不可，故或云九圗而十書，或云十圗而九書，或刓方而使之圎，或引圎而使之方；

從前張衡（字平子）說緯書候書虛妄不實，好比畫工厭惡畫犬馬而喜歡畫鬼怪。那些說龍銜著一片甲、龜揹著一卷書的話，本來就不足憑信；而宋代以後的圖書之說，也同畫鬼怪沒有兩樣。因為陳列在東序的河圖、上天所賜的洛書，世上並沒有實物，任憑人怎麼畫都行，所以有人說河圖九數、洛書十數，有人說河圖十數、洛書九數；有人把方的削成圓的，有人把圓的拉成方的；

或作陰陽相含之象（羅願以一圈為河圗，陰陽相含，言出於青城山隠者，見宋文憲集。蔣公順雲當以先天圗為河圗，即此）；或為白黑相間之形（郝經盡廢先儒之說，自畫一圗，為白圈黒圈，與五相間而為十，以白為天奇，以黑為地偶，取三奇為乾、三偶為坤，其餘卦取之亦然，見劉因河圗辨）；

有人畫成陰陽互相包含的樣子（南宋羅願把一個圓圈當作河圖，取陰陽互含之意，說是出於青城山隱者，見宋濂《宋文憲公集》。蔣公順主張應當以先天圖為河圖，指的就是這個）；有人畫成黑白相間的形狀（元人郝經完全廢棄先儒舊說，自己畫一幅圖，用白圈黑圈與「五」相間而排成十，以白圈為天之奇數、黑圈為地之偶數，取三個奇為乾、三個偶為坤，其餘各卦也照此取法，見劉因《河圖辨》）；

或言蜀隠者之秘授（趙撝謙六書本義云：天地自然之圗，世傳蔡元定得於蜀之隠者，秘而不傳。毛氏原舛編云：蜀山隠者、青城隠者及篾叟醬翁之徒，總闇昧不可考，從來無名氏皆是寓言，不必有人者。君平季主皆蜀隠君子，亦皆言易，何必無名也）；或稱武夷君之真傳（謝枋得有一圗，髣髴八卦，作坎離中畫交流，謂之真河圗。袁清容曰：謝先生遯於建安，得圗書於彭翁，彭得之武夷君。原舛編云：此即魏伯陽諸家抽坎填離之術）。

有人說是蜀地隱者秘密傳授的（明人趙撝謙《六書本義》說：「天地自然之圖」，世間相傳是蔡元定從蜀地一位隱者那裡得到的，秘不外傳。毛奇齡《原舛編》說：什麼蜀山隱者、青城隱者以及篾叟、醬翁之流，全都渺茫不可考究，歷來這類無名氏都是寓言，未必真有其人；嚴君平、司馬季主都是蜀中隱君子，也都講《易》，何必非託名於無名之人）；有人號稱得自武夷君的真傳（宋末謝枋得有一幅圖，彷彿八卦形狀，把坎離兩卦的中爻畫成交流之勢，稱為真河圖。袁桷（號清容）說：謝先生隱遁在建安，從彭翁那裡得到圖書，彭翁又得自武夷君。《原舛編》說：這其實就是魏伯陽一派「抽坎填離」的丹術）。

而其所載之以出者，則曰馬之旋毛如星點，龜之甲坼如字畫；或又云馬毛似連錢之文，龜甲有瑇瑁之點。至近世豐坊謂龍駰之革燼於武庫，其象傳於石經（坊偽撰石經正音，有一圈為河圗，其說云：包羲之世，龍駰出於榮河，背上旋毛有此圗象，歴世相傳，至晉元康五年武庫火，駰革燼焉，其象傳於石經，宋藏之秘府，而清敏公手摹之。清敏，坊逺祖稷也。晉書五行志：元康五年武庫火，王莽頭、孔子履、漢髙祖斷白蛇劍一時蕩盡，坊因而附會，以為駰革之燼亦在此年也）。

至於說到承載圖書出來的東西，有的說龍馬的旋毛像星點，龜甲的裂紋像字畫；又有的說馬毛像連錢的花紋，龜甲上有玳瑁般的斑點。到近世豐坊竟說龍駰的皮革燒燬在晉代武庫大火中，它的圖象卻由石經傳了下來（豐坊偽造《石經正音》，其中有一個圓圈作為河圖，說法是：伏羲之世，龍駰出於滎河，背上旋毛構成這個圖象，歷代相傳，到西晉元康五年武庫失火，龍駰之革被燒成灰燼，它的圖象則傳在石經上，宋代收藏於秘府，而清敏公親手摹寫下來。清敏公就是豐坊的遠祖豐稷。按《晉書·五行志》：元康五年武庫失火，王莽的頭、孔子的鞋、漢高祖斬白蛇劍一時燒個精光；豐坊便就此附會，說龍駰之革也是在這一年燒掉的）。

朱謀<土韋>謂河圗世藏秘府，宋徽宗始出示中外傳寫（謀<土韋>著易象通，有衍河圗一太極、二兩儀、三四象、四八卦，俱作圎圈，葢解剝希夷古太極體而為之。其說曰：三代以來，厥圗世蔵秘府，學者莫得而窺，逮宋徽宗考古搜奇，始出示中外傳寫，迄今寖失其舊，以故學者舍河圗而造太極，昧四象而贅五行，位置顛冥，方物舛謬）。

朱謀㙔又說河圖曆代收藏在宮廷秘府，到宋徽宗才拿出來給中外傳抄（朱謀㙔著《易象通》，有推衍河圖的一套圖式：一太極、二兩儀、三四象、四八卦，都畫作圓圈，其實是把陳摶的古太極圖拆解開來做成的。他的說法是：三代以來，這幅圖世代藏在秘府，學者無從窺見；直到宋徽宗考求古物、蒐羅奇異，才拿出來讓中外傳抄，到如今漸漸失去本來面目，因此學者撇開河圖去造太極圖，弄不明白四象卻又添上五行，位置顛倒錯亂，方位事物全都乖謬）。

而誕謾斯極矣。夫畫工之寫鬼神，雖天容道貌，吾猶不敢信以為真，而況夔魖罔象變相迭出者乎？易道至此，亦陽九之阸、百六之會也。迂談僻論愈出愈奇，矯誣上天，蕪穢聖經，何怪乎歐陽永叔、司馬君實、姚小彭、項平甫、袁機仲、林德久、趙汝楳、王子充、歸熙甫、郝仲輿諸人之慾屏絶圗書也哉！雖然，河圗洛書古實有其事，後之君子不信河洛五九之篇、方圎九十之數可也，並夫子所謂河出圗洛出書者而疑之，則過矣。

荒誕欺妄到這個地步也就到頭了。畫工描畫鬼神，即使畫的是天帝儀容、道家風貌，我尚且不敢信以為真，何況那些山精水怪、變相層出不窮的東西呢？易道到了這一步，也真是遭遇了「陽九」之厄、「百六」之會。迂闊怪僻的議論越出越奇，假託上天而行欺騙，把聖人的經典搞得蕪雜汙穢——也就難怪歐陽修（字永叔）、司馬光（字君實）、姚小彭、項安世（字平甫）、袁樞（字機仲）、林至（字德久）、趙汝楳、王禕（字子充）、歸有光（字熙甫）、郝敬（字仲輿）這些人要主張徹底屏棄圖書之說了！話雖如此，河圖洛書在古代確實有過其事，後世君子不相信河洛九篇六篇之書、方圖圓圖九數十數之說，是可以的；若連孔子所說「河出圖，洛出書」也一併懷疑，那就過分了。

右論圗書不過為易興先至之祥。

以上一節，論證河圖洛書不過是《易》道將興之前先到的祥瑞，並不是伏羲畫卦所依據的底本。

《書·顧命》曰：「赤刀、大訓、弘璧、琬琰在西序，大玉、夷玉、天球、河圗在東序。」

《尚書·顧命》記載周成王死後陳設遺物的情形說：赤刀、大訓、弘璧、琬琰這幾件陳放在西序（西廂房），大玉、夷玉、天球、河圖這幾件陳放在東序（東廂房）。這是先秦經典中唯一一處把「河圖」當作一件實物、說明它由周王室收藏並陳列的記載，因此成為後世爭論河圖究竟是何物、究竟存在與否的最關鍵證據，胡渭考辨河圖公案就從這一條入手。

孔氏安國曰：「大訓，虞書典謨。河圗，八卦。伏犧王天下，龍馬出河，遂則其文以畫八卦，謂之河圗。及典謨皆歴代傳寶之。」

舊題西漢孔安國（孔子後裔，相傳為《尚書》孔傳的作者）解釋這一條說：「大訓」指的是《虞書》裡《堯典》《舜典》和《大禹謨》《皋陶謨》一類典謨之文；「河圖」指的就是八卦。伏羲統治天下的時候，有龍馬從黃河中出現，伏羲於是取法龍馬身上的紋樣畫成八卦，這就叫作「河圖」。河圖連同典謨，都是歷代王朝世代相傳、當作重寶收藏的東西。

《論語》：子曰：「鳳鳥不至，河不出圗，吾已矣夫！」

《論語·子罕》記載，孔子說：「鳳凰不再飛來，黃河不再出現河圖，我這一輩子大概是完了吧！」孔子把「河出圖」與「鳳鳥至」並列，都視為聖王在位、上天降下符瑞的徵兆。這句話是後世談河圖的人最常引用的經典依據，也是宋人把河圖說成一幅數字圖式時所倚仗的護身符。

何晏《集解》：孔曰：「聖人受命則河出圗，今無此瑞。」「河圗，八卦。」

三國魏何晏《論語集解》引孔安國的注說：聖人承受天命而即位，黃河就會出現河圖，如今沒有這種祥瑞。又注「河圖」就是八卦。可見漢魏時期的舊注一律把河圖直接等同於八卦，並沒有說它是一幅由黑白點子排成的數字圖式。

《禮記·禮運》曰：「天不愛其地，道不愛其寶，人不愛其情，故天降膏露，地出醴泉，山出器車，河出馬圗。」

《禮記·禮運》說：上天不吝惜它的大道，大地不吝惜它的寶藏，人不吝惜自己的真情，所以上天降下甘美的露水，大地湧出甘甜的泉水，山中出現自然生成的器車，黃河中出現「馬圖」。（通行本《禮運》此句作「天不愛其道，地不愛其寶」，此本「道」「地」二字互倒。）胡渭引這一條，是要說明先秦文獻裡的河圖是與膏露、醴泉、器車並列的一件祥瑞之物，而不是一套數理圖式。

鄭氏玄曰：「馬圗，龍馬負圗而出也。」

東漢經學大師鄭玄解釋說：所謂「馬圖」，是指龍馬揹負著圖從黃河裡出來。鄭玄把《禮運》的「馬圖」和《周易》《論語》的「河圖」看作同一件事，「龍馬負圖」的說法從此定型，成為後世談河圖來歷的通行講法。

孔氏穎達曰：「按《中候·握河紀》注云：『龍馬，龍而形象馬，故云馬圗。』」（或云：《周禮》馬八尺以上曰龍，出於河，猶漢武時天馬出渥窪水也。）

唐代孔穎達（《五經正義》的主持人）說：查《尚書中候·握河紀》的註解講，所謂「龍馬」，是龍而形狀像馬，所以叫作「馬圖」。（也有一種說法：按《周禮》，馬身高八尺以上就稱為「龍」，這種馬出自黃河，就像漢武帝時天馬出於渥窪水一樣。）這兩種解釋，一種把龍馬看成神物，一種把它看成一匹出自河邊的駿馬。

東坡蘇氏曰：「夫河圗、洛書，其詳不可得而聞矣，然著於《易》，見於《論語》，不可誣也。而今學者或疑焉。山川之出圗書，有時而然也。魏晉之間，張掖出石圗，文字粲然，時無聖人，莫識其義耳。河圗、洛書，豈足怪哉！」

北宋蘇軾（號東坡）說：河圖、洛書的詳細情形已經無從聽聞了，但它們既寫在《周易·繫辭》裡，又見於《論語》，不能誣指為假造。可如今的學者卻有人懷疑它們。山川之間出現圖書，本來就是偶爾會發生的事。魏晉之際張掖郡出過一塊石圖，上面文字清清楚楚，只是當時沒有聖人，無人認得它的含義罷了。河圖、洛書這類事，哪裡值得大驚小怪呢！

（《魏志·管寧傳》：青龍四年辛亥詔書：「張掖玄川湧溢，激波奮蕩，寶石負圗，狀象靈龜，宅於川西，嶷然盤峙，倉質素章，麟、鳳、龍、馬煥炳成形，文字告命，粲然著明。」太史令髙堂隆上言：「古王聖帝所未嘗蒙，實有魏之禎命，東序之世寶。」葢隆亦以此石為河圗之類也。）

（案：《三國志·魏志·管寧傳》載魏明帝青龍四年辛亥日的詔書說：張掖郡的玄川泉水湧溢，波濤激盪，沖出一塊揹負圖紋的寶石，形狀像靈龜，坐落在川水西岸，高聳盤踞，石質青蒼而花紋潔白，麒麟、鳳凰、龍、馬的形象煥然成形，上面的文字像天命的告示，鮮明可辨。太史令高堂隆上奏說：這是古代聖王都不曾得到過的祥瑞，實在是曹魏受命的吉兆，是可以陳放在東序的傳世之寶。可見高堂隆也把這塊石頭看成河圖一類的東西——這正是胡渭後面推斷河圖應屬石類的依據。）

厚齋王氏應麟曰：「歐陽公以河圗、洛書為怪妄，東坡曰：『見於《易》，著於《論語》，不可誣也。』南豐曰：『以非所習見，則果於以為不然，是以天地萬物之變為可盡於耳目之所及，亦可謂過矣。』蘇、曽皆歐陽公門人，而論議不苟同如此。」

南宋王應麟（號厚齋，《困學紀聞》《玉海》的作者）說：歐陽修認定河圖、洛書是荒誕不經之說，蘇東坡卻說「它見於《周易》、載於《論語》，不能誣為假造」；曾鞏（世稱南豐先生）也說「只因為不是自己平常見慣的事物，就斷然認定它不可能存在，這等於把天地萬物的一切變化都看成可以被自己耳目窮盡的，未免太過分了」。蘇軾、曾鞏都是歐陽修的門生，在議論上卻這樣不肯苟同師說。

一卷之書，亦必有師。尊所聞，行所知者，弟子之職也。然自非聖人，不能無過，故語云「智者千慮，必有一失」。夫入室操戈，固非師之所望於弟子，而義苟未安，則為弟子者虛心平氣以待公論之自定，未為不可。彼一聞異議輙疾之如讎，欲執兵而掊其後者，亦非君子之道也。蘇、曽不阿所好，其與世之黨同門、妬道真、挾恐見破之私意而無從善服義之公心者，相去逺矣。

胡渭就此發議論說：哪怕只讀一卷書，也必定有老師。尊重從老師那裡聽來的道理，實行自己所懂得的學問，這是做弟子的本分。但除非是聖人，誰都免不了有過失，所以俗話說「聰明人千慮也必有一失」。拿老師傳授的學問反過來攻擊老師，固然不是老師對弟子的期望；可是道理上如果確有不妥，做弟子的虛心平氣，等著公論自然形成，也未嘗不可。那種一聽到不同意見就恨之如仇敵、恨不得抄起兵器從背後打擊對方的人，同樣不合君子之道。蘇軾、曾鞏不肯曲意迎合老師的偏好，比起世上那些結黨袒護同門、嫉妒真理、懷著唯恐自己被人揭穿的私心而毫無從善服義之公心的人，相差實在太遠了。

山陽閻徵君若璩曰：「鳳鳥、河圗皆為帝王盛世之應，故《禮》以天之膏露、地之醴泉、山之器車與馬圗並言，《書》與兊之戈、和之弓、垂之竹矢一時而並陳，原不必定伏羲時出。秖緣《集註》如是，加以世多歐公之徒不信祥異，一似夫子思此不再見之物也者。不知河圗黃帝時亦出，堯、舜、禹時疉出，成王、周公時又出，載諸史志。即下至晚宋，朱子表章四書，有龍駒生於九峰山下，龍首馬身，狀若負河圗者，父老來致賀於元晦，以為與麟至同符，誰謂天人相與之際不有冥通者邪！」

山陽人閻若璩（清初考據學家，以博學被薦舉而稱「徵君」，著有《尚書古文疏證》）說：鳳鳥和河圖都是帝王盛世的感應之物，所以《禮記》把上天的甘露、大地的甜泉、山中的器車與河中的馬圖並列而說，《尚書·顧命》則把河圖與兌所造的戈、和所造的弓、垂所造的竹矢同時陳列在一處，本來就不必斷定河圖只在伏羲時出現過。只因為朱熹《論語集註》那樣講，又加上世上多是歐陽修一派不信祥瑞災異的人，於是弄得好像孔子嘆息的是一件此後再不出現的東西。他們不知道河圖在黃帝時也出現過，堯、舜、禹的時候屢次出現，成王、周公的時候又出現，這些都載在歷代史志裡。就是到了南宋晚期朱熹表彰《四書》的時候，還有龍駒生在九峰山下，龍頭馬身，樣子像是揹負河圖，鄉里父老前來向朱元晦道賀，認為這與孔子時代麒麟出現是同一類符瑞。誰能說天人相感應之際沒有暗中相通的道理呢！

《魏志》博士淳于俊曰：「包羲因燧皇之圗而制八卦。」髙貴鄉公折之曰：「若使包羲因燧皇而作《易》，孔子何以不云『燧人氏沒，包羲氏作』乎？」俊不能荅。此妄談，不足深辨。

《三國志·魏志》記載，博士淳于俊說：伏羲是依據燧人氏傳下來的圖而制作八卦的。魏帝高貴鄉公曹髦當面駁斥他說：如果伏羲是承接燧人氏而作《周易》，孔子在《繫辭》裡為什麼不說「燧人氏沒，包羲氏作」呢？淳于俊回答不上來。胡渭按：這是無稽之談，不值得深加辨析。

《玉海》：姚信曰：「連山氏得河圗，夏人因之曰《連山》；歸藏氏得河圗，商人因之曰《歸藏》；伏義氏得河圗，周人因之曰《周易》。」（姚信，三國吳太常卿也。《周禮疏》云：案《世譜》等書，神農一曰連山氏、列山氏，黃帝一曰歸藏氏，並是代號。）王洙曰：「《山海經》云：伏羲氏得河圗，夏后因之曰《連山》；黃帝氏得河圗，商人因之曰《歸藏》；列山氏得河圗，周人因之曰《周易》。」（洙字原叔，著《易傳》十卷。）

王應麟《玉海》引三國吳人姚信的話說：連山氏得到河圖，夏代人沿用它，稱為《連山》；歸藏氏得到河圖，商代人沿用它，稱為《歸藏》；伏羲氏得到河圖，周代人沿用它，稱為《周易》。（姚信是三國吳國的太常卿。《周禮疏》說：查《世譜》一類書，神農氏又叫連山氏、列山氏，黃帝又叫歸藏氏，都是朝代的別稱。）北宋王洙又說：《山海經》講，伏羲氏得到河圖，夏后氏沿用它稱為《連山》；黃帝氏得到河圖，商人沿用它稱為《歸藏》；列山氏得到河圖，周人沿用它稱為《周易》。（王洙字原叔，著有《易傳》十卷。）

二說互異。漢上朱氏曰：「斯乃杜子春之所憑，姚信之言非口自出，但所從傳者異耳。梁武攻之，涉於率肆。仲尼曰『河不出圗，吾已矣夫』，葢聖人受命必有符瑞，若圗不再出，無勞嘆徯。」此言良是。然歴代所受河圗，豈必皆為卦畫之象而則之以作《易》？蒙有猜焉，未敢盡從也。

姚信和王洙這兩種說法，所配的帝號互相牴觸。南宋朱震（居漢上，世稱漢上先生，著《漢上易傳》）說：這本是漢代杜子春所依據的舊說，姚信的話並非出於自己杜撰，只是他所承傳的師說不同罷了。梁武帝攻駁這類說法，未免太輕率放肆。孔子說「黃河不再出圖，我這一生完了吧」，可見聖人受命必定伴有符瑞；如果河圖此後不會再出現，孔子也就用不著嘆息等待了。胡渭按：朱震這番話說得很對。不過歷代所承受的河圖，難道一定都是卦畫的形象、都被聖人取法用來創作《周易》嗎？我對此心存疑惑，不敢完全聽從。

按：《顧命》東西序之所陳，類皆玩好，唯大訓、河圗為載道之器。《周官》天府總謂之「大寶器」，祭祀陳之，示能守；喪紀陳之，示能傳也。河圗非必伏羲時出，猶鳳鳥不獨舜時來儀。然孔安國注《論語》云「河圗，八卦」，而《書·顧命》傳則直指為伏羲之河圗；姚信亦云伏羲得河圗，周人因之曰《周易》。朱子固有所本，非杜撰也。

胡渭按：《顧命》裡東、西兩序所陳列的東西，大都屬於玩賞之物，只有「大訓」和「河圖」是承載大道的器具。《周禮》天府一職把它們統稱為「大寶器」，祭祀時陳列出來，表示能守住祖業；辦喪禮時陳列出來，表示能傳承先王之道。河圖不一定非在伏羲時出現，正如鳳凰也不只是舜的時候才來儀。不過孔安國注《論語》只說「河圖就是八卦」，而他給《尚書·顧命》作傳時卻徑直指明這就是伏羲所得的河圖；姚信也說伏羲得河圖、周人因之而稱《周易》。可見朱熹講河圖出於伏羲之世，本來是有所依據的，並不是憑空杜撰。

但河圗不知載在何物，歴數千年至周而尚存。據《禮運》為馬圗，則《中候》云「龍馬銜甲，甲似龜背，袤廣九尺」，庶幾近之，而其所謂「甲」者，終不知為何物。據曹魏時張掖出石圗有八卦之狀，髙堂隆以比東序之世寶，則河圗當為石類。俞玉吾琰云：「天球，玉也。河圗而與天球並列，葢玉之有文者。」然則赤刀，金也，大訓而與赤刀並列，亦將為金之有文者乎？又有據大訓為簡策以證河圗之亦為簡冊者，則緯書九篇之說不為誕妄矣。

但是河圖究竟寫在什麼材料上，能歷經數千年到周代還保存著，誰也說不清。若依《禮運》把它看作「馬圖」，那麼《尚書中候》所說的「龍馬口銜著甲，甲像龜背，縱橫九尺」，差不多接近實情，可它所說的「甲」到底是什麼東西，終究不清楚。若依曹魏時張掖出土的石圖帶有八卦形狀、高堂隆拿它比作東序所藏世寶來推斷，那麼河圖應當屬於石頭一類。元代俞琰（字玉吾）說：天球是玉器，河圖既然與天球並列陳放，大概是一塊有紋理的玉。可是照這個推法，赤刀是金屬，大訓既然與赤刀並列，難道也要說成是有花紋的金屬嗎？又有人根據大訓是簡冊，來證明河圖也是簡冊，那麼緯書所說河圖共九篇的講法，倒也不算荒誕了。種種材質的推斷，各有各的證據，也各有各的破綻。

紛紛推測，終無定論。然河圗藏諸天府，不知何時遂亡。初意秦昭襄王取周九鼎寶器時，河圗併入於秦，及項羽燒秦宮室，與府庫俱為灰燼，此其所以不傳也。今年客京師，與四明萬君季野斯同論及此事，萬君曰：「幽王被犬戎之難，周室東遷，諸大寶器必亡於此時，河圗無論，後人恐夫子亦不及見。」餘聞而韙之。頃檢《周本紀》云：「犬戎殺幽王驪山下，虜褒姒，盡取周賂而去。」賂即珍寶貨財也，可見河圗實亡於此時。故自平、桓以下，凡《顧命》所陳諸寶器，無一復見於傳記；而王子朝之亂，其所挾以出者，周之寶珪與典籍而已，天府之藏無有也。（寶珪，典瑞所掌；典籍，太史掌之，並非大寶器。）

各種推測紛紛不一，終究沒有定論。然而河圖收藏在周天子的天府裡，不知什麼時候就亡佚了。我起初以為是秦昭襄王奪取周室九鼎寶器的時候，河圖一併歸入秦國，等到項羽焚燒秦朝宮室，它便與府庫一同化為灰燼，所以沒能流傳下來。今年我客居京城，與四明人萬斯同（字季野，明史館的史學名家）談到這件事，萬君說：周幽王遭犬戎之禍，周室被迫東遷，各種大寶器必定亡失在那個時候；河圖就不用說了，恐怕連孔子也沒能親眼見過。我聽了很以為然。近來查《史記·周本紀》，說犬戎在驪山下殺死幽王，擄走褒姒，把周室的財寶搜刮一空而去——「賂」就是珍寶財貨。可見河圖確實亡在這個時候。所以從周平王、周桓王以後，凡是《顧命》所陳列的那些寶器，沒有一件再見於傳記；而王子朝作亂出奔時挾帶出去的，只有周室的寶圭和典籍而已，天府所藏的大寶器一件也沒有。（寶圭由典瑞之官掌管，典籍由太史掌管，都不屬於「大寶器」。）

河圗亡已久，雖老聃、萇弘之徒亦未經目覩，故夫子適周無從訪問，贊《易》有其名而無其義，所謂「疑者丘葢不言」也。若夫天地之數，夫子未嘗指為河圗，故自漢魏以迄隋唐，言河圗者或以為九宮，或以為九篇，未有指五十五數為河圗者。《乾鑿度》《參同契》雖皆以九宮為河圗，而終不敢摹一象名之曰河圗以附於其書。陳摶生於五季，去古彌逺，何從得其本真而繪圗以授人乎？漢景帝云「食肉不食馬肝，未為不知味」，今言《易》而不言河圗，亦未為不知道也。

河圖亡佚已久，即使老聃、萇弘這些周室舊臣也不曾親眼見過，所以孔子到周室去也無從訪求打聽；他贊述《周易》時，只知道有河圖這個名目而不明白它的實義，正是他所說的「有疑之處，我孔丘就存而不論」。至於一到十的天地之數，孔子從來沒有指認它就是河圖。所以從漢魏一直到隋唐，談河圖的人，有的認為它是九宮，有的認為它是九篇緯書，從來沒有人把「五十五」這個數目指為河圖。《易緯乾鑿度》和《周易參同契》雖然都把九宮當作河圖，卻終究不敢摹畫出一個圖象、題名為「河圖」附在自己書裡。陳摶生在五代，距離上古更加遙遠，又從哪裡得到河圖的本來面目，畫成圖式傳授給別人呢？漢景帝說過「吃肉不吃馬肝，不算不懂味道」，今天講《周易》而不講河圖，也不算不懂《易》道。這一段是胡渭全書的關鍵推論：河圖早在西周末年就已實物亡佚，孔子未曾見過，五十五點之圖是宋人陳摶一繫的後起之說，絕非古河圖。

右論古河圗之器。

以上一節，考辨古代文獻中作為實物、器具的河圖。這是胡渭在每節末尾自加的標目，用來標明本節的論題範圍。

《書·洪範》：箕子乃言曰：「我聞在昔，鯀陻洪水，汨陳其五行。帝乃震怒，不畀洪範九疇，彝倫攸斁。鯀則殛死，禹乃嗣興，天乃錫禹洪範九疇，彝倫攸敘。初一曰五行，次二曰敬用五事，次三曰農用八政，次四曰協用五紀，次五曰建用皇極，次六曰又用三德，次七曰明用稽疑，次八曰念用庶徵，次九曰向用五福、威用六極。」

《尚書·洪範》記載，箕子（商紂王的叔父，周武王滅商後向他請教治國大法）說：我聽說從前鯀用堵塞的辦法治理洪水，擾亂了水火木金土五行的次序，上帝因此震怒，不肯把「洪範九疇」這九類大法賜給他，人倫常道於是敗壞。鯀被處死，大禹繼起治水，上天這才把洪範九疇賜給禹，人倫常道於是理順。第一類叫五行，第二類叫敬慎地施行五事，第三類叫努力地辦好八政，第四類叫協調地使用五紀，第五類叫建立皇極，第六類叫治理地運用三德，第七類叫明智地用卜筮決疑，第八類叫留心各種徵兆，第九類叫用五福勸勉、用六極警戒。這段經文是洛書公案的總綱，要留意的是：它通篇只講「洪範九疇」，一個「洛書」字樣都沒有。

孔氏安國曰：「天與禹，洛出書，神龜負文而出，列於背，有數至於九。禹遂因而第之，以成九類常道，所以次敘。」

孔安國註解這一條說：上天賜予大禹，洛水出現了書，神龜揹負著文字浮出水面，文字排列在龜背上，數目一直排到九。大禹於是依著它排定次序，形成九類治國常道，人倫次序由此確立。孔安國這條注，是把《洪範》的「天錫禹洪範九疇」與《繫辭》的「洛出書」正式掛鉤的第一步，後世「神龜負書」之說都由此而來。

孔氏穎達曰：「《易·繫辭》云『河出圗，洛出書，聖人則之』，九類各有文字，即是書也。《漢書·五行志》劉歆以為『禹治洪水，錫洛書，法而陳之，洪範是也』，先達共為此說。龜負洛書，經無其事，《中候》及諸緯多說黃帝、堯、舜、禹、湯、文、武受圗書之事，皆云龍負圗、龜負書。緯候不知誰作，通人討核，謂偽起哀、平。雖復前漢之末始有此書，以前學者必相傳此說，故孔以九類是神龜負文而出，列於背有數，從一而至於九也。」

孔穎達說：《周易·繫辭》講「黃河出圖，洛水出書，聖人取法它們」，九類大法各有文字，那就是所說的「書」。《漢書·五行志》記載劉歆認為「禹治洪水，上天賜給他洛書，禹依法陳述出來，就是《洪範》」，前代通儒都持這個說法。至於神龜揹負洛書，經書裡並沒有這回事；《尚書中候》和各種緯書大多講黃帝、堯、舜、禹、湯、文王、武王承受圖書的事，都說龍揹負圖、龜揹負書。緯書候書不知是誰所作，通達之士考核後認為是漢哀帝、平帝之際才偽造出來的。不過即便這些書到西漢末年才出現，在此以前學者們必定已經輾轉相傳這個說法，所以孔安國才認定九類是神龜揹負文字浮出、排列在背上而有數目，從一直到九。

「言『禹第之』者，以天神言語必當簡要，不應曲有次第丁寧若此，故以為禹次第之。又曰『初一』已下至『六極』，傳言此禹所第敘，不知洛書本有幾字。《五行志》悉載此一章，乃云『凡此六十五字皆洛書本文』。計天言簡要，必無次第之數，故孔以『第』是禹之所為，『初一曰』等二十七字必是禹加之也。其『敬用』『農用』等二十八字，大劉及顧氏以為龜背先有，總三十八字；小劉以為『敬用』等亦禹所第敘，其龜文惟有二十字。並無明據，未知孰是，故兩存焉。」（顧氏名彪，大劉名焯，小劉名炫，皆隋人。）

孔穎達接著說：之所以講「禹給它排定次序」，是因為天神的言語必定簡要，不該曲折周詳、叮嚀到這個地步，所以斷定次序是禹編的。又說從「初一」以下到「六極」，孔傳認為是禹排定敘述的，至於洛書原本有多少字則無從知道。《漢書·五行志》全文抄錄了這一章，說「這六十五個字都是洛書本文」。但推想上天的言語必定簡要，絕不會帶有「第一」「第二」這類序數，所以孔安國把「第」看作禹的作為，「初一曰」等二十七個字必定是禹添加的。至於「敬用」「農用」等二十八個字，隋代劉焯（大劉）和顧彪認為龜背上原先就有，合計三十八字；劉炫（小劉）則認為「敬用」等字也是禹排定敘述的，龜背原文只有二十字。兩說都沒有明確證據，不知哪個對，所以並存。（顧氏名彪，大劉名焯，小劉名炫，都是隋代人。）

按：《隋志》云「濟南伏生之傳，唯劉向父子所著《五行傳》是其本法」。歆以洛書為文字，葢亦本伏生。伏生嘗為秦博士，習聞古訓，洛書即九疇，必三代以來相傳之學，非臆說也。天地之文理當簡要，劉炫謂本文惟有二十字，是為得之。

胡渭按：《隋書·經籍志》說「濟南伏生的《尚書》傳授，只有劉向父子所著的《洪範五行傳》才是它的本來方法」。劉歆認為洛書是文字，大概也本於伏生。伏生做過秦朝博士，熟習古代舊訓，他講洛書就是九疇，必定是夏商周三代以來相傳的舊學，不是憑空臆說。天地所顯示的文理應當簡要，劉炫說洛書本文只有二十字，這個判斷是對的。

但孔疏云「天神言語」，世或疑焉，以為如此則頗似崔浩稱寇謙之所受《錄圗真經》「人神接對，手筆粲然」者，事涉妖妄，不可以說經。故林之奇《書傳》云「『帝乃震怒，不畀洪範九疇』猶言天奪之鑑，『天乃錫禹洪範九疇』猶言天誘其衷」，而趙汝楳《易雅》謂「不過如『天錫王勇智』『天錫公純嘏』之類，非真有物負之以錫諸人也」。王褘祖述其意，極論禹無受洛書之事，而據《繫辭傳》以為河圗、洛書皆伏羲所則以作《易》。總由「天神言語」四字有以滋其疑而莫之釋耳。孔子曰：「天何言哉？四時行焉，百物生焉。」孟子曰：「天不言，以行與事示之而已矣。」禹治水得其道，天錫之洛書以昭瑞應，此實「時行物生」「以行與事示之」之理。洛書，文也，非言也，而穎達以為天神之言語，則誣矣。

只是孔穎達《正義》講到「天神的言語」，世人有所懷疑，認為這樣一來就很像北魏崔浩稱道寇謙之所受《錄圖真經》「人與神當面對答，親筆書寫清清楚楚」那一套，事涉荒誕，不能拿來解經。所以南宋林之奇《尚書全解》說：「上帝震怒，不把洪範九疇給鯀」，等於說上天奪去了他的明察；「上天於是把洪範九疇賜給禹」，等於說上天啟迪了他的心志。趙汝楳《易雅》也說：這不過像經書裡「上天賜給王勇氣和智慧」「上天賜給公大福」一類說法，並不是真有個東西馱著九疇來賜給人。元人王禕承襲這個意思，極力論證禹並沒有承受洛書這回事，反而依據《繫辭傳》斷定河圖、洛書都是伏羲取法來作《周易》的。這些懷疑，歸根到底都是被「天神言語」四個字引起的，卻始終沒人替它解釋清楚。孔子說：「上天說過什麼呢？四季照樣運行，萬物照樣生長。」孟子說：「上天不說話，只用行為和事實來顯示罷了。」大禹治水合乎正道，上天賜他洛書以昭示祥瑞感應，這正是「四時運行、百物生長」「用行為與事實來顯示」的道理。洛書是「文」，不是「言」，孔穎達把它說成天神的言語，就說錯了。

《說文》序云：「倉頡之初作書，葢依類象形，故謂之文；其後形聲相益，即謂之字。字者，言孳乳而浸多也。」然則文與字不同，文之點畫少，字之點畫多。洛書之文，葢與蒼頡初制相類。《左傳》：仲子有文在手，曰「為魯夫人」；成季、唐叔有文在手，曰「友」、曰「虞」。《正義》曰：「石經古文『虞』作□，『魯』作表，手文容或似之。」朱子亦云「古字畫少，恐或有模樣」。觀於此言，可以悟洛書成文之理矣。

《說文解字》的序言說：倉頡最初造書契，大概是依照事物的類別描摹形象，所以叫作「文」；後來形旁聲旁互相配合，就叫作「字」。「字」的意思，是說它像生育繁衍一樣越來越多。這樣看來，「文」和「字」並不相同：「文」的筆畫少，「字」的筆畫多。洛書上的「文」，大概與倉頡初造的那種「文」屬於同一類。《左傳》記載：宋仲子出生時手上有紋路，成「為魯夫人」的字樣；魯國的成季（季友）、晉國的唐叔虞，出生時手上也有紋路，一個成「友」字，一個成「虞」字。《正義》說：石經古文的「虞」字寫作某形，「魯」字寫作某形，手上的紋路或許與之相似。朱熹也說「古字筆畫少，恐怕真會有那樣的模樣」。看了這些話，就可以領悟洛書如何「成文」的道理了。

馬圗見於《禮運》，人不以為怪；龜書見於緯候，世或疑其妄。然天地間耳目之所不及，未可斷以為必無。《魏志》明帝青龍四年，張掖有寶石負圗，狀像靈龜，文字告命，粲然著明；《水經注》引車頻《秦書》，苻堅建元十二年，髙陸縣民穿井得龜，大二尺六寸，背文負八卦古字。物固有然，無足怪者。

馬圖見於《禮記·禮運》，人們不覺得奇怪；龜書見於緯書候書，世人卻懷疑它荒誕。然而天地之間耳目所不能及的事，不可以斷定它必定沒有。《三國志·魏志》載，魏明帝青龍四年，張掖出現揹負圖紋的寶石，形狀像靈龜，上面的文字如同天命告示，鮮明可辨；《水經注》引車頻《秦書》載，前秦苻堅建元十二年，高陸縣百姓打井挖到一隻龜，長二尺六寸，背上花紋帶有八卦形狀的古字。這類事物本來就會有，不值得大驚小怪。

然世風衰薄，間有作偽之事。如三國吳孫晧時，鄱陽歴陵山石文理成字凡二十，乃人以朱書石作之，言天下當太平。（《吳志》：孫晧天璽元年，鄱陽言歴陵山石文理成字凡二十，曰「楚九州島渚，吳九州島都，揚州士，作天子，四世治，太平始」。注：《江表傳》曰：歴陵長上言石印發，晧遣使以太牢祭之。巫言石印三郎說天下方太平。使者作髙梯上看印文，詐以朱書石作二十字，還以啟晧，晧大喜。）

不過世風衰薄，其間也確有作偽的事。比如三國吳主孫皓的時候，鄱陽曆陵山有塊石頭的紋理湊成二十個字，其實是有人用硃砂寫在石上偽造的，內容說天下即將太平。（《三國志·吳志》載：孫皓天璽元年，鄱陽上報歷陵山石頭紋理成字，共二十字，說「楚九州渚，吳九州都，揚州士，作天子，四世治，太平始」。裴松之注引《江表傳》說：歷陵縣長上報「石印發」，孫皓派使者用太牢去祭祀。巫師說石印三郎宣告天下正要太平。使者搭起高梯上去看印文，暗中用硃砂在石上寫了二十個字，回來稟報孫皓，孫皓大為高興。）

臨朝，武承嗣使鑿白石為文凡八字以獻，稱獲之於洛水，太后命其石曰「寶圗」。（《通鑑》：唐垂拱元年，武承嗣使鑿白石為文，曰「聖母臨人，永昌帝業」，末紫石雜藥物填之，使雍州人唐同泰奉表以獻，稱獲之於洛水。太后喜，命其石曰「寶圗」，尋更命為「天授聖圗」。十二月己酉，太后拜洛受圗。）

又如武則天臨朝稱制時，武承嗣叫人在白石上鑿出八個字獻上去，謊稱是在洛水裡得到的，太后給這塊石頭取名叫「寶圖」。（《資治通鑑》載：唐垂拱元年，武承嗣叫人在白石上鑿出「聖母臨人，永昌帝業」八個字，鑿痕末了用紫石摻藥物填平，派雍州人唐同泰上表進獻，聲稱得自洛水。太后大喜，給這塊石頭命名為「寶圖」，不久又改名為「天授聖圖」。當年十二月己酉，太后親臨洛水拜受此圖。）按：原文「臨朝」二字之上，當有「唐武后」一類主語而今本脫去。

林少穎、趙汝楳、王子充有見於此類，故深斥洛書。然以末世之偽而疑上古之真，不可也。《東都事略·杜鎬傳》：王欽若勸真宗為祥瑞以鎮服四夷，真宗疑焉，因問鎬「河出圗，洛出書，果何事」，鎬遽對曰：「此聖人以神道設敎耳。」真宗意遂決。是猶曹丕簒漢而以為舜、禹之事當亦如此也。鎬之言，不惟成君之惡，且大得罪於聖人矣。

林之奇（字少穎）、趙汝楳、王禕（字子充）正是看到了這一類偽造，所以極力排斥洛書。然而拿末世的偽造去懷疑上古的真物，是不可以的。《東都事略·杜鎬傳》記載：王欽若勸宋真宗製造祥瑞來震懾四方，真宗遲疑，便問杜鎬「河出圖、洛出書，究竟是怎麼回事」，杜鎬脫口答道「這不過是聖人假借神道來施行教化罷了」，真宗於是下定了造祥瑞的決心。這就好比曹丕篡奪漢室，還認定當年舜、禹的禪讓也是這麼乾的。杜鎬這句話，不但助成了君主的惡行，而且大大得罪了聖人。

《仲氏易》曰：「考禹治河所得，名為洪範九疇，不名洛書。觀《書》云『天乃錫禹洪範九疇』，並不及洛書，可驗也。若云天所錫者洛書，禹因而衍之，始名洪範九疇，則《書》又云『天不畀鯀洪範九疇』，是以禹所更定之名而天反豫竊之也，可乎？」

清初毛奇齡《仲氏易》說：考察大禹治河所得到的東西，名叫「洪範九疇」，並不叫「洛書」。看《尚書》說「上天於是賜給禹洪範九疇」，全然沒有提到洛書，這就可以驗證。如果說上天所賜的本是洛書，禹據以推演，才起名為洪範九疇，那麼《尚書》又說「上天不把洪範九疇給鯀」，豈不成了上天預先盜用禹後來才定下的名稱？這說得通嗎？

渭按：《洪範》者，《尚書》之篇名也。《書序》云「武王勝殷，以箕子歸，作《洪範》」，是《洪範》乃箕子之所命，以其為治天下之大法，故謂之《洪範》。其「九疇」則大禹所命，亦猶包犧之八卦耳。羲皇受河圗而始作八卦，文王演之，其書名《易》，不名《河圗》；大禹第洛書為九疇，箕子演之，其書名《洪範》，不名《洛書》，其義一也。

胡渭按：《洪範》是《尚書》裡一篇的篇名。《書序》說「武王戰勝殷商，把箕子帶回來，作《洪範》」，可見「洪範」這個名稱是箕子起的，因為它是治理天下的大法，所以叫《洪範》；至於「九疇」這個名目，則是大禹所定，就像伏羲定名「八卦」一樣。伏羲承受河圖而開始畫八卦，文王加以推演，那部書叫《周易》，不叫《河圖》；大禹把洛書排定為九疇，箕子加以推演，那部書叫《洪範》，不叫《洛書》——兩件事的道理完全相同。毛奇齡拿「經文裡不見洛書之名」來否定洛書，正是把「書名」和「所本之物」混為一談了。

葢河圗、洛書乃《易》《洪範》所由作，非即《易》《洪範》也。以彖、爻無河圗之文而疑八卦非感河圗而作，以《洪範》無洛書之文而疑九疇非法洛書而陳，然則夫子所謂「聖人則之」者，果何所則而何所作邪？至於「天不畀鯀洪範九疇」而「錫禹洪範九疇」，此箕子追序之辭，謂鯀失治水之道，天不錫之以洛書；禹得治水之道，天乃錫之以洛書耳。而顧以辭害意，謂禹所更定之名而天反豫竊之也，不已戲乎！

要知道，河圖、洛書是《周易》和《洪範》據以產生的來源，並不就等於《周易》和《洪範》本身。若因為卦辭爻辭裡沒有「河圖」二字，就懷疑八卦不是感於河圖而作；因為《洪範》裡沒有「洛書」二字，就懷疑九疇不是取法洛書而陳述，那麼孔子所說的「聖人取法它們」，取法的究竟是什麼、作出來的又是什麼呢？至於「上天不把洪範九疇給鯀」而「賜給禹洪範九疇」，這是箕子事後追述時的措辭，意思是鯀喪失了治水之道，上天不把洛書賜給他；禹掌握了治水之道，上天這才把洛書賜給他罷了。毛奇齡卻拘泥字面而妨害本意，說成上天預先盜用了禹後來才改定的名稱，豈不太兒戲了！

總之，河圗、洛書特推原當時《易》《範》所由作。今欲明《易》，八卦具在，焉用河圗？欲明《範》，九章具在，焉用洛書？宋人崇尚圗書，自以為補苴罅漏，張皇幽渺，若非此則無以明《易》《範》，遂成千古笑柄。然「河圗洛書」三語實出於夫子，又不可如歐公軰斥之以妖妄，故不得不一核其源流。

總而言之，河圖、洛書不過是追溯當年《周易》和《洪範》產生的源頭。今天要弄懂《周易》，八卦俱在，何必用河圖？要弄懂《洪範》，九章俱在，何必用洛書？宋人推崇圖書之學，自以為是在彌補經典的缺漏、發揮幽深玄妙之義，好像不靠它就無法講明《易》和《範》，結果成了千古笑柄。不過「河出圖、洛出書、聖人則之」這幾句話確實出自孔子之口，又不能像歐陽修那一輩人那樣斥為妖妄，所以不得不把它的源流徹底考核一遍——這正是胡渭全書的立場：既不信宋人之圖，也不廢孔子之言。

侏儒問天髙於修人，修人曰「不知」。侏儒曰：「子雖不知，猶近於我。」孔安國、劉歆，修人也；陳摶、劉牧，侏儒也。天髙幾許，豈修人所能知？然必無修人不知而侏儒反知之理。況修人所言畧有端倪，而侏儒所言無非夢囈，又安得不舍侏儒而從修人邪！

有個譬喻說：矮子問高個子天有多高，高個子說「不知道」。矮子說：「您雖然不知道，可畢竟離天比我近些。」孔安國、劉歆就是那個高個子，陳摶、劉牧就是那個矮子。天究竟有多高，哪裡是高個子能知道的？但絕沒有高個子不知道而矮子反倒知道的道理。何況高個子所講的還略有些眉目，矮子所講的卻全是夢話，那怎麼能不捨棄矮子而聽從高個子呢！

右論古洛書之文。

以上一節，考辨古代文獻中作為文字的洛書。這是胡渭為本節所加的標目。

《書·洪範》曰：「一、五行：一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。」

《尚書·洪範》說：九疇的第一疇是「五行」——第一是水，第二是火，第三是木，第四是金，第五是土。這是「五行」一名及其固定次序在經書中最早的出處，後世一切「五行生數、成數」之說都由這五個數字生發出來，所以胡渭辨圖書之學，先從這裡辨起。

《正義》曰：「萬物成形，以微著為漸；五行先後，亦以微著為次。水最微為一，火漸著為二，木形實為三，金體固為四，土質大為五。」

孔穎達《尚書正義》解釋這個次序說：萬物成形，都是由細微漸漸走向顯著；五行的先後，也按由微到著來排列。水最細微，所以排第一；火稍顯著，排第二；木有實在形體，排第三；金體質堅固，排第四；土質地厚大，排第五。可見這一至五講的是形質的輕重，與所謂「生數」「成數」毫不相干。

按：五行之名肇見於《洪範》，其一二三四五以微著輕重為次，自氣而形而質具在其中，未見此但為生數而必待六七八九十以成之也。《易》有四象而無五行，此與天地、大衍之數絶無交涉。

胡渭按：「五行」這個名目最早見於《洪範》，它的一、二、三、四、五是按由微到著、由輕到重排出來的，從氣到形再到質，都已包含在這個次序之中，看不出這五個數只是所謂「生數」、非得等到六七八九十來「成」它們不可。《周易》只有太陽、太陰、少陽、少陰四象，並沒有五行。所以《洪範》的五行之數，與《繫辭》的「天地之數」（一至十）和「大衍之數」（五十）完全不相干。這一條是胡渭破宋人河圖五十五點之說的第一個立足點。

右論古五行之序。

以上一節，考辨古代五行次序的本義。

《漢書·五行志》：《左氏傳》鄭裨灶曰「火，水妃也，妃以五成」（妃音配，或讀如字）。說曰：「天以一生水，地以二生火，天以三生木，地以四生金，天以五生土。五位皆以五而合，而陰陽易位，故曰『妃以五成』。然則水之大數六，火七，木八，金九，土十。故水以天一為火二牡，木以天三為土十牡，土以天五為水六牡，火以天七為金四牡，金以天九為木八牡。陽奇為牡，陰耦為妃，故曰『水，火之牡也』（左傳魯梓慎語），『火，水妃也』。於《易》，坎為水、為中男，離為火、為中女，葢取諸此也。」

《漢書·五行志》引《左傳》裡鄭國大夫裨灶的話說：火是水的配偶，配偶要靠「五」才配得成。（「妃」讀作「配」，也有人照本字讀。）《五行志》申說道：上天以一生出水，大地以二生出火，上天以三生出木，大地以四生出金，上天以五生出土。這五個方位都要加上「五」才配合起來，而配合之後陰陽互換了位置，所以說「配偶靠五配成」。這樣一來，水的大數是六，火是七，木是八，金是九，土是十。所以水拿天一去做火二的「牡」（雄），木拿天三去做土十的牡，土拿天五去做水六的牡，火拿天七去做金四的牡，金拿天九去做木八的牡。陽數為奇是「牡」，陰數為偶是「妃」，所以《左傳》說「水是火的牡」（這是魯國大夫梓慎的話），「火是水的妃」。在《周易》裡，坎是水、是中男，離是火、是中女，大概就取義於此。

白雲郭氏雍曰：「《漢志》言『天以一生水，地以二生火，天以三生木，地以四生金，天以五生土』，故或謂天一至天五為五行生數，地六至地十為五行成數。雖有此五行之說，而於《易》無所見，故五行之說出於歴數之學，非《易》之道也。」

南宋郭雍（號白雲先生，著《郭氏傳家易說》）說：《漢書·五行志》講「天以一生水，地以二生火，天以三生木，地以四生金，天以五生土」，所以有人把天一到天五叫作五行的「生數」，把地六到地十叫作五行的「成數」。雖然有這套五行的講法，但在《周易》裡根本找不到它的蹤影，可見五行之說出於曆法算數一繫的學問，並不是《易》的道理。

梨洲黃氏宗羲《象數論》曰：「世之言五行者，莫不本於生成之數，皆以為造化之自然，無容複議也。某則以九流之失，由此數失之於始。夫太虛絪縕相感，止有一氣，無所謂天氣也，無所謂地氣也。自其清通而不可見，則謂之天；自其凝滯而有形象，則謂之地。故曰『資始』『資生』，又曰『天施地生』，言天倡而不和，地和而不倡。今所謂『生』者倡也，所謂『成』者和也。一三五，天之生數；六八十，地之成數；二四，地之生數；七九，天之成數。是天倡而復和，地和而復倡，真若太虛之申兩氣並行，天氣、地氣其為物貳矣。

明末清初黃宗羲（號梨洲）在《易學象數論》中說：世上講五行的人，無不以「生數、成數」為根本，都以為這是造化的自然，容不得再有異議。我卻認為九流百家的差錯，正是從這套數字一開頭就錯了。太虛之中二氣絪縕交感，只有一股氣，談不上什麼「天氣」，也談不上什麼「地氣」。就它清虛通暢、看不見的一面說，叫作天；就它凝聚滯礙、有形象的一面說，叫作地。所以《易》講「乾資始、坤資生」，又講「天施地生」，意思是天只主倡而不應和，地只應和而不主倡。如今所謂「生」就是倡，所謂「成」就是和。一、三、五是天的生數，六、八、十是地的成數；二、四又成了地的生數，七、九又成了天的成數。這樣一來，天既主倡又應和，地既應和又主倡，簡直像太虛之中伸展出兩股氣並行不悖，把天氣、地氣當成了兩樣東西。

是故一氣之流行，無時而息。溫之殺而涼為秋，是金之行；涼之至而寒為冬，是水之行；寒之殺則又和。木火金水之化生萬物，其凝之之性即土。葢木火金水土，目雖五而氣則一，皆天也；其成形而為萬物，皆地也。若以水木土天之所生，火金地之所生，則春冬屬天，夏秋屬地，五行各有分屬，一氣循環，忽截而為天，忽截而為地，恐無此法象矣。

所以說，這一股氣的流行，沒有一刻停歇。溫熱漸漸消退而轉為涼爽，就是秋天，這是金的運行；涼爽到了極點而轉為寒冷，就是冬天，這是水的運行；寒冷漸漸消退，又轉回溫和。木、火、金、水化育生成萬物，而使萬物凝結成形的那種性質就是土。可見木火金水土，名目雖有五個，氣卻只是一個，都屬於天；它們凝成形體化為萬物，則都屬於地。如果說水、木、土是天所生，火、金是地所生，那麼春天冬天歸天管，夏天秋天歸地管，五行各有各的歸屬，一股氣循環不已，卻忽而被切割成天、忽而被切割成地，天地間恐怕沒有這樣的法象。

原其『一水二火三木四金五土』，不過以質之輕重為數之多寡，第之先後，故土重於金，金重於木，木重於火，火重於水。然方其為氣，豈有輕重之可言？未聞涼重於溫、寒重於和也。則知天一至地十之數，於五行無與矣。是故言五行天生地成可也，言地生天成不可也；言奇數屬天、偶數屬地可也，言某行屬奇數、某行屬偶數不可也。此千古不解之惑，儒者不免，況於術數家乎！」

追究「一水、二火、三木、四金、五土」的本意，不過是按形質的輕重定出數目的多少、排出先後而已，所以土比金重，金比木重，木比火重，火比水重。可是當它們還只是氣的時候，哪裡談得上輕重？沒聽說涼氣比溫氣重、寒氣比和氣重的。由此可知，天一到地十這套數目，與五行毫不相干。所以說五行由天生、由地成，是可以的；說有的由地生、由天成，就不可以。說奇數屬天、偶數屬地，是可以的；說某一行屬奇數、某一行屬偶數，就不可以。這是千百年來解不開的迷惑，連儒者都免不了，何況那些術數家呢！

按：《大傳》曰「在天成象，在地成形」，又曰「乾知大始，坤作成物」，又曰「成象之謂乾，效法之謂坤」，然則氣象皆在天，形質皆在地。地道無成而代有終，五行無地生天成之理也。梨洲之言，可謂明且清矣。

胡渭按：《繫辭大傳》說「在天成為象，在地成為形」，又說「乾主宰萬物的開端，坤負責把萬物做成」，又說「顯現出象的叫作乾，效法而成形的叫作坤」。這樣看來，氣與象都歸於天，形與質都歸於地。《坤卦·文言》講地道不自居成功，只是代天完成終局，所以五行絕沒有「由地來生、由天來成」的道理。黃宗羲這番話，可以說講得既明白又透徹。

《禮記·月令》孟春之月曰「天氣下降，地氣上騰，天地和同，草木萌動」，孟冬之月曰「天氣上騰，地氣下降，天地不通，閉塞而成冬」，是固有天氣、地氣之說矣。然地氣即向之所受於天而藏焉者也，以其在地，因謂之地氣，猶臣子受君父之賜予以為己有，不可謂其物本吾之所有也。故朱子謂「地二而虛，所以其中容得天許多氣」，豈天氣之外別有所為地氣哉！《孔子閒居》謂子夏曰「地載神氣，神氣風霆，風霆流行，庶物露生」，其所謂神氣，即天之氣也。況太虛之中、絪縕之始，安得地氣與天氣並行邪？

《禮記·月令》講孟春之月「天氣下降，地氣上升，天地交和，草木萌發」，講孟冬之月「天氣上升，地氣下降，天地不通，閉塞而成冬」，這確實是有「天氣」「地氣」的說法。然而所謂地氣，本是先前從天那裡承受過來、儲藏在地中的氣，因為它在地裡，就叫作地氣；這好比臣子接受君父的賞賜，拿來當作自己的東西，卻不能說這東西本來就屬於自己。所以朱熹說「地屬二而中間是虛的，所以能容納天的許多氣」，哪裡是天氣之外另有一種叫地氣的東西呢！《禮記·孔子閒居》裡孔子對子夏說「大地承載著神氣，神氣化為風雷，風雷流行，萬物顯露而生」，那裡所說的「神氣」，就是天的氣。何況太虛之中、絪縕初始之際，怎麼可能有地氣與天氣並行呢？

《左傳》昭九年裨灶曰「火，水妃也，妃以五成」，注云「火畏水，故謂之妃。妃，合也。五行各相妃合，得五而成」。疏云：「陰陽之書有五行妃合之說：甲乙木也，丙丁火也，戊巳土也，庚辛金也，壬癸水也。木克土，土克水，水克火，火克金，金克木。木畏金，以乙為庚妃也；金畏火，以辛為丙妃也；火畏水，以丁為壬妃也；水畏土，以癸為戊妃也；土畏木，以己為甲妃也。」杜用此說，故云「火畏水，故為之妃」。

《左傳》昭公九年記裨灶說「火是水的配偶，配偶靠五才配成」，杜預注說「火畏懼水，所以稱它為水的配偶。『妃』就是配合。五行各自互相配合，都要得著『五』才配成」。孔穎達疏解釋說：陰陽家的書裡有一套五行配合之說——甲乙屬木，丙丁屬火，戊己屬土，庚辛屬金，壬癸屬水；木克土，土克水，水克火，火克金，金克木。木畏懼金，所以拿乙做庚的配偶；金畏懼火，所以拿辛做丙的配偶；火畏懼水，所以拿丁做壬的配偶；水畏懼土，所以拿癸做戊的配偶；土畏懼木，所以拿己做甲的配偶。杜預用的正是這套說法，所以說「火畏懼水，因此做它的配偶」。

十八年梓慎曰「水，火之牡也」，注云「牡，雄也」。疏云：「陰陽之書有五行嫁娶之法：火畏水，故以丁為壬妃，是水為火之雄。」今按此文，則水妃火牡，辭雖不同，理實一致。陰陽家五行嫁娶之法，取十於妃合為義：甲與己合，乙與庚合，丙與辛合，丁與壬合，戊與癸合，是為「妃以五成」。此皆陰陽家言，與《易》道本不相謀，而《漢志》以天一地二之數釋「火牡水妃」之義，又證之於卦，以坎為火牡、離為水妃，是則然矣。獨不思乾兊之金、坤艮之土、震巽之木，將孰為牡而孰為妃邪？豈乾兊之金可以牡震巽之木，震巽之木可以牡坤艮之土邪？就其言推之，己有不可得通者，而後之人顧猶據以為洛書，爭以為河圗，真不足當劍首之一吷矣。

昭公十八年梓慎說「水是火的牡」，杜預注說「牡就是雄」。孔疏解釋說：陰陽家的書裡有一套五行嫁娶的方法，火畏懼水，所以拿丁做壬的配偶，這就是水做了火的雄。現在看這兩條，一說「水妃火牡」，一說「火妃水牡」，措辭雖不同，道理其實一致。陰陽家五行嫁娶之法，是取十天干的配合為義：甲與己合，乙與庚合，丙與辛合，丁與壬合，戊與癸合——兩干相隔正好五位，這就叫「配偶靠五配成」。這些全是陰陽家的說法，與《周易》之道本不相干；而《漢書·五行志》卻拿天一、地二那套數目去解釋「火牡水妃」的含義，又拿卦來印證，以坎為火之牡、離為水之妃，看上去似乎講得通。可他偏偏不想想：乾兌屬金、坤艮屬土、震巽屬木，這些又誰做牡、誰做妃呢？難道乾兌的金可以做震巽之木的牡，震巽的木可以做坤艮之土的牡嗎？順著他的話往下推，本身就已經講不通，後人竟還據此認作洛書、爭著說是河圖，真不值得費一口氣去理會。

鄭氏《易注》曰：「天地之氣各有五。五行之次，一曰水，天數也；二曰火，地數也；三曰木，天數也；四曰金，地數也；五曰土，天數也。此五者，陰無匹，陽無耦，故又合之：地六為天一匹也，天七為地二耦也，地八為天三匹也，天九為地四耦也，地十為天五匹也。二五陰陽各有合，然後氣相得施化行也。」（注「五位」。）

東漢鄭玄的《周易注》說：天地之氣各有五個。五行的次序，第一是水，屬天數；第二是火，屬地數；第三是木，屬天數；第四是金，屬地數；第五是土，屬天數。這五個數，陰的沒有配偶，陽的沒有對子，所以又給它們各配一個：地六作天一的配偶，天七作地二的對子，地八作天三的配偶，天九作地四的對子，地十作天五的配偶。兩組五個數、陰陽各有配合，然後氣才相投，生化才能推行。（這是鄭玄注《繫辭》「五位相得而各有合」一句。）

又曰：「凡五行減五，大衍又減一，故四十九也。天一生水於北，地二生火於南，天三生木於東，地四生金於西，天五生土於中，陽無耦，陰無配，未得相成。地六成水於北，與天一併；天七成火於南，與地二並；地八成木於東，與天三並；天九成金於西，與地四並；地十成土於中，與天五並也。」（注「大衍」。）

鄭玄又說：五行之數五十五減去五，大衍之數五十再減去一，所以實際用四十九根蓍草。天一在北方生出水，地二在南方生出火，天三在東方生出木，地四在西方生出金，天五在中央生出土；此時陽數沒有對子、陰數沒有配偶，還不能相互成就。於是地六在北方成就水，與天一相併；天七在南方成就火，與地二相併；地八在東方成就木，與天三相併；天九在西方成就金，與地四相併；地十在中央成就土，與天五相併。（這是鄭玄注《繫辭》「大衍之數五十」一句。）

按：《漢志》說本劉歆《洪範五行傳》，但據天一至地十之數以釋《左氏》水妃火牡之文，初不為《易》而設，亦未有五方之位也。自康成取以注《易》，而七八九六為《易》之四象，水北火南木東金西土中，一生一成各為配耦（亦是配以五成，然但取生成，不取克畏，與《漢志》小異），雖未寫以為圗而圗已具，此與揚子《玄圗》皆偽《闗易》、河圗之粉本也。

胡渭按：《漢書·五行志》的說法本於劉歆的《洪範五行傳》，只是拿天一到地十這套數目去解釋《左傳》「水妃火牡」的文句，本來並不是為《周易》而設，也還沒有配上東南西北中五方之位。自從鄭康成取來注《周易》，七、八、九、六才成為《易》的四象，水在北、火在南、木在東、金在西、土在中，一個生數配一個成數（這也是「配以五成」，只是鄭玄只取生成關係，不取相剋相畏，與《漢志》略有不同）。鄭玄雖然沒有把它畫成圖，圖的形制卻已經完全具備。這條鄭注，加上揚雄的《玄圖》，正是後來偽《關朗易傳》和宋人所謂「河圖」的底本——這是胡渭追查宋圖來歷的關鍵一環。

《禮記·月令》：孟春之月，其日甲乙，其數八，立春盛德在木，迎春於東郊；孟夏之月，其日丙丁，其數七，立夏盛德在火，迎夏於南郊；季夏之月中央土，其日戊巳，其數五；孟秋之月，其日庚辛，其數九，立秋盛德在金，迎秋於西郊；孟冬之月，其日壬癸，其數六，立冬盛德在水，迎冬於北郊。

《禮記·月令》記載：孟春之月，所配天干是甲乙，所配之數是八，立春之日盛德在木，天子到東郊舉行迎春之禮；孟夏之月，所配天干是丙丁，所配之數是七，立夏之日盛德在火，到南郊迎夏；季夏之月屬中央土，所配天干是戊己，所配之數是五；孟秋之月，所配天干是庚辛，所配之數是九，立秋之日盛德在金，到西郊迎秋；孟冬之月，所配天干是壬癸，所配之數是六，立冬之日盛德在水，到北郊迎冬。

按：《月令》，呂不韋作也，而東木之數八，南火之數七，中土之數五，西金之數九，北水之數六，則似戰國時已有以天地之數附會於《洪範》而為五行生成之說者矣，不待劉歆、班固也。其於木火金水皆以成數言之，而土則獨言生數者，葢舉五以例其餘，以見六七八九之尚有一二三四也。

胡渭按：《月令》是秦相呂不韋主持編成的，其中東方木的數是八，南方火的數是七，中央土的數是五，西方金的數是九，北方水的數是六。可見戰國時期就已經有人把《繫辭》的天地之數附會到《洪範》五行上，造出「生數、成數」之說了，並不是要等到劉歆、班固才有。它對木、火、金、水都用成數來講，唯獨對土用生數，大概是舉「五」來類推其餘，好讓人看出六七八九裡頭還藏著一二三四。

且一乘五即為六，二乘五即為七，三乘五即為八，四乘五即為九，五者六七八九之所由成也；六除五即為一，七除五即為二，八除五即為三，九除五即為四，六七八九者又一二三四之所藏也；五乘五即為十，十除五即為五，其數互相備，雖不言十而十在其中矣。鄭康成以木火金水為四象，實本於此。唐仲友《經世圗譜》云「《月令》，河圗之數也，故土藏十」，此據劉牧之《龍圗》而為言耳。然《龍圗》九宮之數也，南九西七，而《月令》以七居南、以九居西，則固與九宮易位矣。以是知不韋所言乃五行生成之數，非明堂九室縱橫十五之數也。（中央言五不言十，與《玄圗》同。）

而且一加五就是六，二加五就是七，三加五就是八，四加五就是九，可見「五」正是六七八九得以生成的關鍵；六減五就是一，七減五就是二，八減五就是三，九減五就是四，可見六七八九里又藏著一二三四；五加五就是十，十減五又還原為五。這些數互相包含，《月令》雖然沒有說到十，十其實已在其中。鄭康成把木火金水配為四象，實在是本於這裡。南宋唐仲友《經世圖譜》說「《月令》所用是河圖之數，所以土裡藏著十」，這不過是依據劉牧的《龍圖》立論罷了。然而《龍圖》用的是九宮之數，九在南、七在西；《月令》卻把七放在南、把九放在西，方位與九宮恰好互換。由此可知呂不韋所講的是五行生成之數，並不是明堂九室那套縱橫相加皆得十五的數。（《月令》中央只說五不說十，與揚雄《玄圖》相同。）

揚子雄《太玄·玄圗》篇曰：「一與六共宗（范望解云：在北方也），二與七為朋（在南方也），三與八成友（在東方也），四與九同道（在西方也），五與五相守（在中央也）。」

西漢揚雄《太玄經·玄圖》篇說：一與六同宗（三國吳人范望註解說，指在北方），二與七為友（在南方），三與八結伴（在東方），四與九同道（在西方），五與五相守（在中央）。這四句正是後來宋人所謂「河圖」黑白點位次的文字源頭，胡渭下文要證明宋圖是從這裡翻造出來的。

張子曰：「天下之數止於十，窮則自十而反一。又數當止於九，其言十者，九之耦也。揚雄亦曰『五復守於五』者，葢地數無過天數之理，孰有地大於天乎？故知數止於九，九是陽極也；十也者，姑為五之耦焉耳。」

北宋張載（世稱橫渠先生）說：天下的數到十為止，到了盡頭就從十返回到一。再說數其實應當到九為止，之所以講到十，只是給九配個對子罷了。揚雄也說「五又守著五」，這是因為地數沒有超過天數的道理——哪有地比天還大的呢？所以可知數到九為止，九是陽的極點；至於十，不過姑且拿來給五作個配偶而已。

按：《太玄》演五行之數，不曰「五與十相守」而曰「五與五相守」，隠其十而不言，何也？葢子云覃思渾天，參摹而四分之，極於九九八十一首，每首九贊，以五行之數分隸九贊之下，勢不得復用十矣。故其說曰「鴻本五行，九位施重」，此十之所以隠而不言也與。（今九九算法遇十則變為一十，常隠而不見，即是此理。）

胡渭按：《太玄》推演五行之數，不說「五與十相守」而說「五與五相守」，把「十」隱去不提，是什麼緣故呢？大概揚雄（字子雲）潛心研究渾天之學，用「三摹而四分」的辦法推衍，最終得出九九八十一首，每一首下面有九條「贊」，要把五行之數分派到九贊之下，形勢上就不能再用「十」了。所以他自己說「宏大的根本在五行，九個位次層層疊加」，這就是「十」被隱去不提的緣故吧。（今天九九乘除的算法，遇到十就進位變成「一十」，十本身常常隱沒不見，正是同一個道理。）

劉、鄭五行配合之說與天地之數相符，然未嘗名之曰圗也。至《太玄》始有《玄圗》篇，而其所謂「一六共宗，二七為朋，三八成友，四九同道，五五相守」者，葢即其圗也。圗雖不見於今，既名為圗，則圗固具是矣，而奇偶各配與劉、鄭同，惟五不配十為小異耳。

劉歆、鄭玄那套五行配合之說，與《繫辭》的天地之數相合，但他們從來沒有把它稱作「圖」。到了《太玄》才有《玄圖》一篇，而它所說的「一六同宗、二七為友、三八結伴、四九同道、五五相守」，大概就是那幅圖的內容。圖雖然今天已看不到，但既然名為「圖」，圖的樣子也就盡在這幾句裡了。它奇數偶數各自相配，與劉歆、鄭玄相同，只有五不配十這一點略有小異。

范諤昌以是為伏羲復位生成之位，而劉牧目之曰洛書；闗子明以是為龍馬所授伏羲之數，而蔡元定宗之為河圗。其粉本皆用《太玄》而加以地十。然《玄》雖擬《易》，實老子之學，本名《玄圗》，非河圗也，安得附會《大傳》，指為聖人之所則哉！奇白偶黑之點，非子云意中所有，今欲示共宗同道之形，姑借《龍圗》之法以立象爾。

北宋范諤昌把這套數說成伏羲「復位生成」的方位，而劉牧給它取名叫「洛書」；託名關子明的書把它說成龍馬授給伏羲的數，而蔡元定（朱熹的學侶，《易學啟蒙》的實際執筆人）尊奉它為「河圖」。他們的底本都取自《太玄》，只是添上了一個「地十」。可是《太玄》雖然模擬《周易》，骨子裡是老子之學，它這一篇本名《玄圖》，並不是河圖，怎麼能附會《繫辭大傳》，硬說成是聖人所取法的東西呢！至於用白點表奇數、黑點表偶數，也不是揚雄心目中有過的東西；如今為了顯示「共宗」「同道」的形狀，只是姑且借用《龍圖》的畫法來立個象罷了。

自春秋以迄兩漢，言五行者，禆灶、梓慎主占候，呂不韋主時令，劉向主災異，劉歆兼主歴數，揚雄草《玄》亦與《泰初歴》相應，雖皆言生成之數，卻非為《易》而設。至鄭康成始援以注《易》，而四象之義乃定，要之未有以此數為河圗洛書者。

從春秋到兩漢，講五行的人各有側重：裨灶、梓慎主於占卜候氣，呂不韋主於時令月序，劉向主於災異，劉歆則兼主曆法算數，揚雄撰《太玄》也是與《太初曆》相配合。他們雖然都講生數成數，卻都不是為解《周易》而設的。到鄭康成才把這套數援引來注《易》，四象的含義才由此定下來。總之，這些人當中還沒有一個把這套數目指認為河圖或洛書。

何則？劉歆以河圗為八卦，洛書為九章；鄭康成以九篇為河圗，六篇為洛書；劉瑜以《乾鑿度》九宮之數為河圗；蜀隠者以希夷之先天太極為河圗。彼既自有其圗書，必不於其外更標一圗書可知也。自偽《龍圗》出，而始以五十有五為羲皇復位之數矣；自偽《闗易》出，而直以五行生成為龍馬所負之圗矣。劉牧、蔡元定從而揚其波，抑又甚焉。自此以後，劉、蔡迭為興廢，或以此為河圗，或以此為洛書，謬種流傳，變怪百出，原其弊，實《漢志》有以啟之。愚故先辨五行，次及九宮、《參同契》、先天太極，而以《龍圗》《鉤隠》《啟蒙》終焉。

為什麼這樣說？因為劉歆認定河圖就是八卦、洛書就是九疇；鄭康成認定緯書九篇是河圖、六篇是洛書；東漢劉瑜把《乾鑿度》的九宮之數當作河圖；蜀中隱者又把陳摶（號希夷先生）的先天圖、太極圖當作河圖。他們各人既然都已經有了自己的一套「圖書」，就必定不會在這之外再另立一套，這是顯而易見的。直到偽造的《龍圖》出現，才開始把「五十五」說成伏羲復位之數；直到偽造的《關朗易傳》出現，才直接把五行生成之數說成龍馬揹負的圖。劉牧、蔡元定跟著推波助瀾，就更加變本加厲。從此以後，劉牧一派與蔡元定一派此起彼伏，有人拿這套數當河圖，有人拿它當洛書，謬種流傳，花樣百出。追究這個流弊的源頭，實在是《漢書·五行志》開的頭。所以我先辨五行，其次講到九宮、《周易參同契》、先天圖與太極圖，最後以《龍圖》《鉤隱圖》《易學啟蒙》收尾——這就是全書辨偽的次第。

右論洪範五行傳生成之數。

以上一節，考辨《洪範五行傳》所講的生數與成數。

《禮記·月令》：孟春，天子居青陽左個（注云：太寢東堂北偏也。《正義》云：是明堂北偏，而云太寢者，明堂與太廟、太寢制同；北偏者，近北也；四面旁室謂之個）；仲春居青陽太廟（東堂當太室）；季春居青陽右個（東堂南偏）；孟夏居明堂左個（太寢南堂東偏）；仲夏居明堂太室（南堂當太室）；季夏居明堂右個（南堂西偏）；中央土居太廟太室（中央之室也。土寄旺四時各十八日，共七十二日，除此則木火金水亦各七十二日矣。土無專氣，無定位，寄旺於辰戌丑未之末。未月在火金之間，又居一歲之中，故特揭中央土於此，以成五行之序焉）；孟秋居總章左個（太寢西堂南偏）；仲秋居總章太廟（西堂當太室）；季秋居總章右個（西堂北偏）；孟冬居玄堂左個（太寢北堂西偏）；仲冬居玄堂太廟（北堂當太室）；季冬居玄堂右個（北堂東偏）。

《禮記·月令》記載天子按月輪居明堂各室的制度：孟春之月住青陽左個（鄭玄注說，就是太寢東堂偏北的一間。《正義》說，其實是明堂偏北的一間，之所以稱「太寢」，是因為明堂與太廟、太寢建制相同；「偏北」就是靠北；四面的旁室叫作「個」）；仲春住青陽太廟（東堂正中，正對太室）；季春住青陽右個（東堂偏南）；孟夏住明堂左個（南堂偏東）；仲夏住明堂太室（南堂正中）；季夏住明堂右個（南堂偏西）；中央土當令時住太廟太室（就是正中那一間。土寄旺於四季，每季十八天，合計七十二天；除去這七十二天，木火金水也各得七十二天。土沒有專屬之氣，沒有固定方位，寄旺在辰、戌、丑、未四個月的月末。未月夾在火與金之間，又正當一年的正中，所以特地在這裡標出「中央土」，好湊成五行的次序）；孟秋住總章左個（西堂偏南）；仲秋住總章太廟（西堂正中）；季秋住總章右個（西堂偏北）；孟冬住玄堂左個（北堂偏西）；仲冬住玄堂太廟（北堂正中）；季冬住玄堂右個（北堂偏東）。

朱子曰：「論明堂之制者非一，竊意當有九室，如井田之制。東之中為青陽太廟，東之南為青陽右個，東之北為青陽左個；南之中為明堂太廟，南之東即東之南為明堂左個，南之西即西之南為明堂右個；西之中為總章太廟，西之南即南之西為總章左個，西之北即北之西為總章右個；北之中為玄堂太廟，北之東即東之北為玄堂右個，北之西即西之北為玄堂左個；中為太廟太室。

朱熹說：討論明堂形制的說法不止一種，我私下認為應當是九間屋子，像井田那樣排成三行三列。東邊正中一間是青陽太廟，東邊偏南的是青陽右個，東邊偏北的是青陽左個；南邊正中是明堂太廟，南邊偏東（也就是東邊偏南）那一間是明堂左個，南邊偏西（也就是西邊偏南）的是明堂右個；西邊正中是總章太廟，西邊偏南（也就是南邊偏西）的是總章左個，西邊偏北（也就是北邊偏西）的是總章右個；北邊正中是玄堂太廟，北邊偏東（也就是東邊偏北）的是玄堂右個，北邊偏西（也就是西邊偏北）的是玄堂左個；正中一間是太廟太室。

凡四方之太廟異方所，其左右個則青陽左個即玄堂之右個，青陽右個即明堂之左個，明堂右個即總章之左個，總章右個乃玄堂之左個也，但隨其時之方位開門耳。太廟太室，則每季十八日天子居之歟。古人制事多用井田遺意，此恐然也。」

四方的太廟各占不同方位；至於左個右個，則是青陽左個就是玄堂右個，青陽右個就是明堂左個，明堂右個就是總章左個，總章右個就是玄堂左個——四個角上的屋子都是兩面共用，只是按當令的方位開哪一邊的門罷了。中央的太廟太室，大概是每季末尾那十八天天子所居。古人訂立制度多沿用井田的意思，明堂九室恐怕正是如此。

《大戴禮記·明堂》篇曰：「明堂者，古有之也，凡九室。」（句。）「二九四」（句），「七五三」（句），「六一八」（句）。

《大戴禮記·明堂》篇說：明堂這種建制，古時候就有了，一共九間屋子。（以上為一句。）接下來是三句：「二九四」（一句），「七五三」（一句），「六一八」（一句）。這三行九個數，就是後世「九宮」縱橫相加皆十五之數最早的文字記錄，也是胡渭要追查的九宮真正源頭。

按：後世以九宮為河圗，實造端於明堂《月令》之說。今考小戴言天子居明堂九室，依四時十二月之序，而大戴則分九室為三條而言之。南曰明堂，其本名。古者以西為上，故從西南起。或曰：《封禪書》公玉帶上黃帝時明堂圗，有樓從西南入，命曰崑崙，天子從之入以拜祠上帝，故九室起自西南也。

胡渭按：後世把九宮當作河圖，源頭其實起於明堂和《月令》的說法。現在考察：《小戴禮記》講天子輪居明堂九室，是按四季十二月的次序排列；《大戴禮記》則把九室分作三條來講。南面那一間叫「明堂」，這是整座建築的本名。古人以西為尊，所以從西南角起數。也有人說：《史記·封禪書》記載公玉帶進獻黃帝時的明堂圖，圖上有一座樓從西南方進入，名叫崑崙，天子由此進去祭拜上帝，所以九室從西南起數。

「二九四」者，二為總章左個與明堂右個，九為明堂太室，四為明堂左個與青陽右個也；「七五三」者，七為總章太廟，五為太廟太室，三為青陽太廟也；「六一八」者，六為總章右個與玄堂左個，一為玄堂太廟，八為玄堂右個與青陽左個也。二九四共為十五，七五三共為十五，六一八亦共為十五，縱橫十五，妙合自然，後世九宮之數實權輿於此。其以某室當某數者，葢取九九算術所設乘除之位以定明堂九室之數也。（詳見於後。）

所謂「二九四」：二是總章左個兼明堂右個（西南角），九是明堂太室（正南），四是明堂左個兼青陽右個（東南角）。所謂「七五三」：七是總章太廟（正西），五是太廟太室（正中），三是青陽太廟（正東）。所謂「六一八」：六是總章右個兼玄堂左個（西北角），一是玄堂太廟（正北），八是玄堂右個兼青陽左個（東北角）。二加九加四是十五，七加五加三是十五，六加一加八也是十五，橫豎相加都得十五，妙合自然，後世九宮之數實在是從這裡發端的。至於哪一間屋子該配哪個數，大概是取九九乘法算術排定的乘除位次，用來給明堂九室編號。（詳情見於後文。）

《漢蓺文志》禮十三家有《明堂陰陽》三十三篇，又《明堂陰陽說》五篇，此必戴記所自出。故宣帝時魏相表採《易陰陽》及《明堂月令》奏之，言五帝所司各有時，東方之卦不可以治西方，南方之卦不可以治北方，則以八卦之方位配明堂之九室可知矣。坎之為一以至離之為九，則又據明堂九室之數而定之也。

《漢書·藝文志》禮類十三家中有《明堂陰陽》三十三篇，又有《明堂陰陽說》五篇，《大戴禮記》這一篇必定出自它們。所以漢宣帝時丞相魏相上表，採錄《易陰陽》和《明堂月令》進奏，說五方天帝各主一時，東方的卦不能用來治理西方，南方的卦不能用來治理北方——可見當時已經把八卦的方位配到明堂九室上了。至於坎為一直到離為九這套配法，也是依據明堂九室的數目定下來的。

古之制度，大而分州，小而井田，莫不以九為則，明堂亦然，其制皆起於黃帝，在伏羲畫卦之後。八卦之方位已定，並其中數之則為九，九州島、井田、明堂皆黃帝所以法八卦也。九宮葢即明堂之九室，故《隋志》有《九宮經》，依託黃帝。然自歆、固以前，未有直指為河圗者，唯《後漢·劉瑜傳》桓帝延熹八年上書，言「河圗授嗣，正在九房」，九房即九室也。（《考工記》云「內有九室，九嬪居之」，葢王者路寢聽朝時，則九嬪在此共聽事也。）

古代的制度，大到劃分九州，小到井田，無不以「九」為準則，明堂也是這樣。這些制度都起於黃帝，時間在伏羲畫卦之後。八卦的方位既已定下，連中央一併計算就是九，所以九州、井田、明堂都是黃帝用來效法八卦的產物。九宮大概就是明堂的九室，所以《隋書·經籍志》著錄有《九宮經》，託名黃帝。然而在劉歆、班固以前，沒有人直接把它指為河圖；只有《後漢書·劉瑜傳》載桓帝延熹八年劉瑜上書，說「河圖授予繼嗣，正在九房」，「九房」就是九室。（《周禮·考工記》說「內有九室，九嬪住在裡面」，大概君王在路寢聽政時，九嬪就在這裡一同聽事。）

葢其時已有據《乾鑿度》「河圗八文」一章而直指九宮為河圗者，此即偽《龍圗》三變之粉本矣。（《龍圗》第三變，劉牧謂之「太皥授龍馬負圗」。）然河圗乃天成卦畫之象，伏羲因之以作《易》，數因象而見，象不由數以生。縱橫十五之數，雖非人私智所能為，亦出畫卦之後，終不可指以為河圗也。

可見東漢那時已經有人根據《乾鑿度》「河圖八文」那一章，徑直把九宮指為河圖了，這正是後來偽《龍圖》「三變」的底本。（《龍圖》的第三變，劉牧稱之為「太皥授龍馬負圖」。）然而河圖本是上天生成的卦畫之象，伏羲據以創作《周易》；數是隨著象才顯現出來的，象並不是由數產生的。縱橫相加皆十五這套數，雖然不是人憑私智所能造作，但它同樣出現在畫卦之後，終究不可以指認為河圖。這一句是胡渭辨九宮非河圖的總斷語。

《後漢書·張衡傳》：自中興之後，儒者爭學圗緯，兼復附以妖言。衡以圗緯虛妄，非聖人之法，乃上疏曰：「聖人明審律歴以定吉凶，重之以卜筮，雜之以九宮，經天驗道，本盡於此。圗讖成於哀、平之際，皆欺世罔俗，以昧埶位，情偽較然。且律歴、卦候、九宮、風角，數有徵效，世莫肎學，而競稱不占之書，譬猶畫工惡圗犬馬而好作鬼魅，誠以實事難形而虛偽不窮也。宜收藏圗讖，一禁絶之，則朱紫無所眩，典籍無瑕玷矣。」

《後漢書·張衡傳》記載：自從東漢中興以後，儒生爭相鑽研圖讖緯書，還附會上種種妖妄之言。張衡認為圖緯虛妄，不合聖人的法度，於是上疏說：聖人詳審律呂曆法來判定吉凶，再輔之以卜筮，參之以九宮，觀測天象、驗證天道，根本都盡在這裡了。圖讖是在漢哀帝、平帝之際造出來的，全都是欺世惑俗、藉以謀取權位，真偽一目瞭然。何況律曆、卦氣候應、九宮、風角這些學問，推算都有應驗，世人卻不肯去學，反倒爭相稱引那些不能占驗的書，好比畫工厭惡畫犬馬而喜歡畫鬼怪——實在是因為真實的東西難以描摹，虛假的東西可以隨口編造。應當把圖讖一律收繳封存，徹底禁絕，那麼真偽就不會再混淆，典籍也不會再有瑕疵了。

按：九宮不見於《漢書》，至張衡始兩言之，上與律歴、卜筮並稱，下與卦候、風角相埓，非圗緯妖妄不經者比。九宮之數縱橫十五，不知起於何時。按《管子·輕重戊》篇曰：「宓戲作，造六峜以迎陰陽（方以智《通雅》云：舊以「峜」字未詳，一切字書皆不收入。智按《宛委編》以「六計」解之，升庵之說也，則當為「計」音，以「企」本是「跂」音也。又辛子文號計研，漢碑作「峜研」。王若谷曰：六峜其如《周髀》算法乎），作九九之數以合天道，而天下化之。」

胡渭按：九宮不見於《漢書》，到張衡才兩次提到它，上文與律曆、卜筮並稱，下文與卦氣候應、風角相提並論，可見九宮並不屬於那些妖妄不經的圖緯之流。九宮縱橫相加皆十五這套數，不知起於什麼時候。查《管子·輕重戊》篇說：伏羲興起，創造「六峜」來迎合陰陽（方以智《通雅》說：舊來對「峜」字不得其解，各種字書都不收錄。方以智按《宛委編》把它解作「六計」，這是楊慎的說法，那麼應當讀作「計」音，因為「企」本讀「跂」音。又戰國辛子文號計研，漢碑寫作「峜研」。王若谷說：「六峜」大概相當於《周髀算經》那一套算法吧），又造出九九之數來合於天道，天下因此得到教化。

《世本》曰「隸首作數」，宋忠云「隸首，黃帝史也」。魏劉徽《九章算經》序曰：「包犧氏始畫八卦，作九九之術，以合六八之變，黃帝引而伸之。」（邵子《觀物外篇》曰：天圎而地方，圎之數起一而積六，方之數起一而積八，變之則起四而積十二也。六者常以六變，八者常以八變，十二者亦以八變，自然之道也。此所謂「六八之變」，疑即是此數。）

《世本》說「隸首創制算數」，漢末宋忠注說「隸首是黃帝的史官」。三國魏劉徽《九章算術》序說：伏羲最先畫出八卦，制作九九算法，用來配合「六八之變」，黃帝再把它引申推廣。（邵雍《觀物外篇》說：天圓而地方，圓的數起於一而累積為六，方的數起於一而累積為八，變化起來則起於四而累積為十二。六總是按六來變，八總是按八來變，十二也按八來變，這是自然之理。劉徽所說的「六八之變」，疑心就是指這套數。）

夏侯陽《算經》序曰：「算數起自伏羲，而黃帝定三數為十等，隸首因以著《九章》。」《韓詩外傳》曰：「齊桓公設庭燎，東野人有以九九見者。」《吳書》：趙達治九宮一算之術。《隋志》有楊淑《九九算術》一卷。葢九宮一算即九九算術，伏羲始作之，黃帝使隸首引而伸之，以為《九章》之數者也。據劉徽之言，則伏羲先畫八卦，後作九九，班固云「伏羲畫八卦由數起」，非也。（漢儒據《說卦》第一章先言生蓍倚數，後言立卦生爻，故謂畫卦由數起，而傳意實不然，葢錯解也。）

夏侯陽《算經》的序說：算數起源於伏羲，黃帝把「三數」定為十個等級，隸首據此寫成《九章》。《韓詩外傳》說：齊桓公在庭中點起火炬招納賢才，東郊有個鄉人憑「九九」之術求見。《吳書》記載趙達精通九宮一算之術。《隋書·經籍志》著錄楊淑《九九算術》一卷。可見「九宮一算」就是九九算術，由伏羲創始，黃帝命隸首加以引申推廣，成為《九章》的算數。依劉徽的說法，是伏羲先畫八卦、後作九九；那麼班固說「伏羲畫八卦是由數而起」，就不對了。（漢代儒者依據《說卦》第一章先講「生蓍倚數」、後講「立卦生爻」，因此認為畫卦由數而起；其實《說卦》本意並非如此，是他們誤解了。）

今九九八十一乘除之算，疑即隸首遺制。《算經》每以物設為乘除法（《觀物外篇》曰：乘數，生數也；除數，消數也。算去雖多，不出乎此），有九數列為三條書之者，與《大戴·明堂》篇所列正相似。術家取九室之數配以八卦五行，名之曰九宮。後漢黃香有《九宮賦》，《隋志》有《黃帝九宮經》一卷、《九宮行棊經》三卷，並鄭玄注，又《九宮八卦式圗》一卷；《唐志》有《太一九宮雜占》一卷、《遁甲九宮八門圗》一卷。其曰「黃帝九宮」，葢以數成於隸首，而明堂之制亦創自黃帝，故依託之也。

今天九九八十一的乘除算法，疑心就是隸首留下的舊制。算經裡常常拿實物來設置乘除的算題（《觀物外篇》說：乘就是「生數」，除就是「消數」，算法名目雖多，都出不了這兩者），其中有把九個數排成三行寫出來的，與《大戴禮記·明堂》篇所列的「二九四、七五三、六一八」正好相似。術數家取明堂九室的數目，配上八卦五行，就把它叫作「九宮」。東漢黃香寫過《九宮賦》，《隋書·經籍志》著錄《黃帝九宮經》一卷、《九宮行棋經》三卷，都帶鄭玄注，又有《九宮八卦式圖》一卷；《唐書·藝文志》著錄《太一九宮雜占》一卷、《遁甲九宮八門圖》一卷。之所以稱「黃帝九宮」，大概因為這套數成於黃帝史官隸首之手，而明堂的建制也創自黃帝，所以託名於他。

右論古九宮之數。

以上一節，考辨古代九宮之數的來歷。

王氏應麟《玉海》引《易·乾鑿度》曰：「河圗八文，《易》變而為一，一變而為七，七變而為九，九者氣之究也，乃復變而為一。」（語本《列子》。彼注云：太極本一而生陰陽五行則為七，其變為九，則又以七之少陽而進為老陽。陽主進，陰主退，八退為六，七進為九也。）

王應麟《玉海》引《易緯乾鑿度》說：河圖共有八篇文字。《易》由太易變而為一，一變而為七，七變而為九；九是氣數的終極，於是又回復變為一。（這段話本於《列子》。張湛《列子注》說：太極本是一，生出陰陽五行就成為七；它變為九，是因為七這個少陽進而成為老陽。陽主前進，陰主後退，所以八退為六，七進為九。）胡渭引這一條，是要指出《乾鑿度》所說的「河圖」是八篇緯文，與九宮、與五十五點之圖都不是一回事。

東坡蘇氏曰：「世之通於數者，論參伍錯綜，則以九宮言之。九宮不經見，見於《乾鑿度》，曰『太乙行九宮』。九宮之數，以九一三七為四方，以二四六八為四隅，而五為中宮，經緯四隅，交絡相值，無不得十五者。陰陽老少皆分取於十五：老陽取九，餘六以為老陰；少陽取七，餘八以為少陰。此與一行之學不同，然吾以為相表裡者。二者雖不經見，而其說皆不可廢也。」

蘇軾說：世上精通數術的人，談到「參伍錯綜」，就拿九宮來講。九宮不見於經書，只見於《乾鑿度》，說「太乙巡行九宮」。九宮的數，以九、一、三、七居四正方，以二、四、六、八居四隅，五居中宮；橫的豎的連同穿過四隅的對角線，交錯相加，沒有一組不是十五的。陰陽老少四象，都是從十五里分取出來的：老陽取九，剩下六就是老陰；少陽取七，剩下八就是少陰。這與唐代僧一行的學說不同，但我認為兩者互為表裡。這兩家雖然都不見於經書，它們的說法卻都不可廢棄。

程氏大昌《易原》曰：「晉張湛傳《列子》，至『七變為九』，曰『此章全是《周易乾鑿度》』，則漢魏已降，凡言《易》《老》者皆已宗而用之，非後世托為也。然則圗書也者，《乾鑿度》實能得之，而孔、劉反不得見，何邪？所可言者，其四正四維皆為十五，正符陳摶所傳，則其來已古，篤可信爾。」

南宋程大昌（字泰之）《易原》說：晉人張湛注《列子》，注到「七變為九」一句時說「這一章完全出自《周易乾鑿度》」，可見從漢魏以來，凡是談《易》和《老子》的人都已經宗奉沿用它，並不是後世偽託的。既然如此，河圖洛書這類東西，《乾鑿度》的作者竟真能見到，而孔安國、劉歆反倒見不到，這是為什麼呢？可以斷定的是：它四正四隅相加都得十五，正與陳摶所傳的圖相符，可見來歷已經很古，完全可信。

緯書多出於哀、平之世，而《後漢·律歴志》順帝時邊韶上言「太初改元易朔，以《乾鑿度》八十分之四十三為日法」，則似武帝時已有《乾鑿度》矣。是殆不然，葢作者以《太初》歴法竄入其中，暗與之合，非武帝果用此書為日法也。圗緯至唐時已多殘缺，宋世別有《乾鑿度》二卷，題云「蒼頡修」，乃贗書，《玉海》所載，不知是殘缺本文否。據晉張湛注《列子》「太易」一章云全是《乾鑿度》，而孔穎達《易正義》引《乾鑿度》有太易、太初、太始、太素，正與張湛所言合，其為本文無疑矣。河圗之形象久已無傳，自田何軰不能贊一辭，況撰《乾鑿度》者乎？程泰之謂作者親見河圗，葢為其所愚也。

胡渭辨駁道：緯書大多出於漢哀帝、平帝之世；可《後漢書·律曆志》記載順帝時邊韶上奏說「太初年間改元換歷，用《乾鑿度》八十分之四十三作為日法」，照這樣看，似乎漢武帝時就已經有《乾鑿度》了。其實不然：這是《乾鑿度》的作者把《太初曆》的歷法偷偷塞進書裡，暗中與它吻合，並不是武帝當真用這部書作日法。圖緯到唐代已經多有殘缺，宋代另有一部《乾鑿度》二卷，題作「蒼頡修」，那是偽書；《玉海》所引的，不知是不是殘存的原文。根據晉人張湛注《列子》「太易」一章說全出《乾鑿度》，而孔穎達《周易正義》所引《乾鑿度》裡有太易、太初、太始、太素，正與張湛所說吻合，可見它確是原文無疑。至於河圖的形象，早已失傳，連漢初傳《易》的田何一輩都說不出一句話，何況編造《乾鑿度》的人？程大昌說《乾鑿度》的作者親眼見過河圖，那是被這部書騙了。

《後漢書·張衡傳》注引《易·乾鑿度》曰「太一取其數以行九宮」，鄭玄注云：「太一者，北辰神名也，下行八卦之宮，每四乃還於中央。中央者，地神之所居（《日知錄》云：「地神」疑作「北辰」），故謂之九宮。天數大分，以陽出，以陰入，陽起於子，陰起於午，是以太一下九宮，從坎宮始。自此而坤而震而巽，所行者半矣，還息於中央之宮；既又自此而乾而兊而艮而離，行則周矣。上游息於太一之星，而反紫宮也。」

《後漢書·張衡傳》李賢注引《易緯乾鑿度》說「太一取那套數來巡行九宮」，鄭玄註解說：太一是北極星神的名字，下行於八卦所主的宮位，每走四宮就回到中央一次。中央是地神所居之處（顧炎武《日知錄》說，「地神」疑當作「北辰」），所以合稱九宮。天數的大分，以陽氣而出，以陰氣而入；陽起於子位，陰起於午位，所以太一下行九宮，從坎宮開始，由此到坤、到震、到巽，走完一半，回到中央之宮歇息；接著再由此到乾、到兌、到艮、到離，一圈就走完了；然後上升到太一之星歇息，返回紫微宮。

（《史記·天官書》：中宮天極星，其一明者為太一常居。《封禪書》：亳人謬忌奏祠太一方，曰「天神貴者太一，太一佐曰五帝。古者天子以春秋祭太一東南郊，用太牢七日，為壇開八通之鬼道」。於是天子令太祝立其祠長安東南郊，常奉祠如忌方。鄭康成《周禮注》云：昊天上帝又名太一。）

（案：《史記·天官書》說，中宮天極星裡那顆最明亮的，是太一常住的地方。《史記·封禪書》說，亳縣人謬忌上奏祭祀太一的方術，說「天神中最尊貴的是太一，太一的輔佐是五帝；古時天子在春秋兩季於東南郊祭祀太一，用太牢之禮祭七天，築起祭壇並開出八條通向四方的鬼道」，於是天子命太祝在長安東南郊建立太一祠，長期按謬忌的方術奉祀。鄭康成《周禮注》說：昊天上帝又名太一。）

《南齊書·髙帝紀》：案太一九宮占歴，推自漢髙帝五年至宋順帝升明元年太一所在。《易·乾鑿度》曰「太一取其數以行九宮」。九宮者，一為天蓬，以制冀州之野；二為天內，以制荊州之野；三為天沖，其應在青；四為天輔，其應在徐；五為天禽，其應在豫；六為天心，七為天柱，八為天任，九為天英，其應在雍、在梁、在揚、在兗。天沖者木也，天輔者亦木也，故木行太過不及，其眚在青、在徐；天柱金也，天心亦金也，故金行太過不及，其眚在梁、在雍。惟水無應宮也。

《南齊書·高帝紀》記載：依照太一九宮的占算曆法，推排從漢高帝五年到劉宋順帝升明元年太一所在的宮位。《易緯乾鑿度》說「太一取那套數來巡行九宮」。所謂九宮，一叫天蓬，主管冀州之地；二叫天內，主管荊州之地；三叫天沖，感應在青州；四叫天輔，感應在徐州；五叫天禽，感應在豫州；六叫天心，七叫天柱，八叫天任，九叫天英，分別感應在雍州、梁州、揚州、兗州。天沖屬木，天輔也屬木，所以木的運行太過或不及，災眚就出在青州、徐州；天柱屬金，天心也屬金，所以金的運行太過或不及，災眚就出在梁州、雍州。只有水沒有相應的分野之宮。

《唐書·玄宗紀》：天寶三載十二月癸丑，祠九宮貴神於東郊。

《新唐書·玄宗本紀》記載：天寶三載十二月癸丑日，玄宗在東郊祭祀九宮貴神。這是九宮由術數家的說法正式進入國家祀典的開端。

《唐會要》：玄宗天寶三載十月，術士蘇嘉慶上言，請於京城置九宮壇，壇一成，其上依位置小壇：東南曰招搖，正東曰軒轅，東北曰太陰，正南曰天一，中央曰天符，正北曰太一，西南曰攝提，正西曰咸池，西北曰青龍。五數為中，戴九履一，左三右七，二四為上，六八為下，符於遁甲。（晁氏曰：遁甲之書見於《隋志》凡十三家，則其學之來亦不在近世矣。以休、生、傷、杜、景、死、驚、開八門推國家之吉凶，通其學者以為冇驗，未之嘗試也。）肅宗至德三年六月，置太一神壇於南郊東。九宮以四孟隨歲改位行棊，謂之飛位，乾元後遂不易位。

《唐會要》記載：玄宗天寶三載十月，術士蘇嘉慶上奏，請在京城設置九宮壇。壇築一層，壇上按方位設九個小壇：東南叫招搖，正東叫軒轅，東北叫太陰，正南叫天一，中央叫天符，正北叫太一，西南叫攝提，正西叫咸池，西北叫青龍。五居中央，頭頂九、腳踏一，左邊三、右邊七，二和四在上（兩肩），六和八在下（兩足），與遁甲之法相合。（晁公武說：遁甲一類的書，《隋書·經籍志》共著錄十三家，可見這門學問來歷也不算晚近。它用休、生、傷、杜、景、死、驚、開八門推算國家吉凶，精通此學的人說很靈驗，我卻不曾試過。）肅宗至德三年六月，在南郊之東設置太一神壇。九宮在四孟之月隨年更換位次、像下棋一樣移動，叫作「飛位」；乾元以後就不再變換位置了。

武宗會昌二年正月，左僕射王起等奏：按《黃帝九宮經》及蕭吉《五行大義》，一宮其神太一，星天蓬，卦坎，行水，方白；二宮其神攝提，星天內，卦坤，行土，方黑；三宮其神軒轅，星天沖，卦震，行木，方碧；四宮其神招搖，星天輔，卦巽，行木，方綠；五宮其神天符，星天禽，卦坤，行土，方黃；六宮其神青龍，星天心，卦乾，行金，方白；七宮其神咸池，星天柱，卦兊，行金，方赤；八宮其神太陰，星天任，卦艮，行土，方白；九宮其神天一，星天英，卦離，行火，方紫。統八卦，運五行，土飛於中，數轉於極。（章俊卿《山堂考索》云：漢立太一祠，即甘泉泰畤也，唐謂之太清紫極宮，宋謂之太一宮，尤重其祠。以太一飛在九宮，每四十餘年而一徒，所臨之地則兵疫不興，水旱不作。）

武宗會昌二年正月，左僕射王起等人上奏：查《黃帝九宮經》和隋人蕭吉的《五行大義》，一宮之神是太一，星名天蓬，配坎卦，行水，方色為白；二宮之神是攝提，星名天內，配坤卦，行土，方色為黑；三宮之神是軒轅，星名天沖，配震卦，行木，方色為碧；四宮之神是招搖，星名天輔，配巽卦，行木，方色為綠；五宮之神是天符，星名天禽，配坤卦，行土，方色為黃；六宮之神是青龍，星名天心，配乾卦，行金，方色為白；七宮之神是咸池，星名天柱，配兌卦，行金，方色為赤；八宮之神是太陰，星名天任，配艮卦，行土，方色為白；九宮之神是天一，星名天英，配離卦，行火，方色為紫。它統攝八卦，運轉五行，土飛居中央，數字轉到盡頭再循環。（章俊卿《山堂考索》說：漢代所立的太一祠，就是甘泉宮的泰畤；唐代叫太清紫極宮，宋代叫太一宮，對這一祭祀格外看重。因為太一飛行於九宮，每四十多年遷移一次，它所臨的地方就兵禍瘟疫不起、水旱之災不作。）

按：張衡所稱九宮，不過如明堂《月令》之說，而《易緯·乾鑿度》則以為太一下行之數，涉於誕矣。衡方斥圗緯為非聖之書，九宮必不取諸《乾鑿度》，章懷不當引以為注。蘇嘉慶、王起等所奏神號、星名、方色，則又其穿鑿傅會之甚者也。

胡渭按：張衡所說的九宮，不過是明堂《月令》那一路的講法；而《易緯乾鑿度》卻把它說成太一下行的數，就流於荒誕了。張衡正在斥責圖緯是非聖之書，他所說的九宮必定不是取自《乾鑿度》，章懷太子李賢不該引《乾鑿度》來給他作注。至於蘇嘉慶、王起等人奏章裡那些神號、星名、方色，更是穿鑿附會到了極點。

九宮非河圗也。自《乾鑿度》有「河圗八文」之語，劉瑜有「河圗九房」之稱，而世遂以九宮為河圗矣。又有指此為洛書者，葢以九疇之故。然九疇有次第，無方位也，強配八卦以附會之數，豈理也哉！

九宮並不是河圖。只因為《乾鑿度》有「河圖八文」的話，劉瑜有「河圖九房」的說法，世人就把九宮當成河圖了。又有人指九宮為洛書，那是因為洛書對應九疇的緣故。可是九疇只有先後次第，並沒有方位可言，硬把它配上八卦來附會出這套數，哪裡合乎道理呢！

右論乾鑿度太一九宮之數。

以上一節，考辨《乾鑿度》所講太一巡行九宮之數。

《舊唐書·經籍志》丙部五行類：《周易參同契》二卷，魏伯陽撰；《周易五相類》一卷，魏伯陽撰。

《舊唐書·經籍志》丙部五行類著錄：《周易參同契》二卷，魏伯陽撰；《周易五相類》一卷，魏伯陽撰。魏伯陽是東漢會稽上虞人，道教丹家奉他的《參同契》為「萬古丹經王」。胡渭把《參同契》單立為卷三的專題，是因為宋人所謂「先天圖」「太極圖」的圖式，實際都是從這部煉丹書裡出來的。

《唐書·藝文志》五行類：魏伯陽《周易參同契》二卷，又《五相類》一卷。（《古文參同契》本云「三相類」，淳于叔通撰，未知孰是。）

《新唐書·藝文志》五行類著錄：魏伯陽《周易參同契》二卷，又《五相類》一卷。（《古文參同契》本作「三相類」，題為淳于叔通所撰，不知哪一種說法正確。）

真一子彭曉《參同契解義序》曰：「魏伯陽，會稽上虞人，修真潛黙，養志虛無，博贍文詞，通諸緯候，得《古文龍虎經》，盡獲妙旨，乃約《周易》譔《參同契》三篇，復作《補塞遺脫》一篇，密授青州徐從事（名景休），徐乃隠名而注之。桓帝時復授同郡淳于叔通，遂行於世。」

五代蜀人彭曉（道號真一子）在《參同契解義》的序裡說：魏伯陽是會稽上虞人，修煉真道、沉默自守，涵養心志於虛無之境，文辭富贍，通曉各種緯書候書，得到《古文龍虎經》，盡得其中妙旨，於是取法《周易》撰成《參同契》三篇，又作《補塞遺脫》一篇，秘密傳授給青州徐從事（名景休），徐景休便隱去自己的姓名替它作注。到漢桓帝時，又傳給同郡的淳于叔通，這部書才流行於世。

《雲笈七籤·神仙傳》曰：「魏伯陽作《參同契》，似解釋《周易》，其實假借爻象以論作丹之意。而儒者不知神仙之事，多作陰陽注之，失其奧旨矣。」

《雲笈七籤》所收《神仙傳》說：魏伯陽作《參同契》，表面上像是解釋《周易》，其實是借用爻象來講煉丹的道理。可儒者不懂神仙修煉之事，大多按陰陽義理去註解它，反而丟失了它的深意。這一條正說明《參同契》本非解《易》之書，胡渭引它，是要把丹家的圖與《易》學劃清界限。

鼂氏公武《讀書志》曰：「《周易參同契》三卷，漢魏伯陽撰，彭曉為之解，隋、唐書皆不載。（唐新舊二史皆有。）按陸德明解『易』字雲『虞翻作《參同契》，言字從日下月』，今此書有『日月為易』之文，其為古書明矣。」

南宋晁公武《郡齋讀書志》說：《周易參同契》三卷，漢魏伯陽撰，彭曉為它作解，《隋書》《唐書》都沒有著錄。（胡渭夾註指出：新舊兩部《唐書》其實都著錄了。）晁公武又說：陸德明解釋「易」字時講「虞翻作《參同契》，說這個字是上『日』下『月』」，如今這部書里正有「日月為易」的話，可見它確是古書。

陳氏振孫《書錄解題》曰：「《參同契分章通真義》三卷、《明鏡圗訣》一卷，真一子彭曉秀川撰，蜀永康人也。《參同契》因《易》以言養生，後世言修煉者祖之。序稱廣政丁未（蜀孟昶廣政十年歲在丁未，漢髙祖之天福十二年也），以《參同契》分十九章而為之注，且為圗八環，謂之《明鏡圗》。」

南宋陳振孫《直齋書錄解題》說：《參同契分章通真義》三卷、《明鏡圖訣》一卷，是真一子彭曉（字秀川）所撰，他是蜀地永康人。《參同契》借《周易》來講養生，後世講修煉的人都奉它為祖。彭曉的序題作「廣政丁未」（後蜀孟昶廣政十年正當丁未年，也就是後漢高祖天福十二年），他把《參同契》分成十九章加以註解，並且畫了八個環形的圖，稱為《明鏡圖》。

升庵楊氏慎《古文參同契序》曰：「《參同契》為丹經之祖，然考隋、唐經籍志皆不載（承鼂氏之誤），惟《神仙傳》云魏伯陽上虞人，通貫詩律，文詞贍博，修真養志，約《周易》作《參同契》，徐氏景休箋註，桓帝時以授同郡淳于叔通，因行於世。五代之時，蜀永康道士彭曉分為九十章，以應火候之九轉，餘《鼎歌》一篇，以應真鉛之得一，其說穿鑿，且非魏公之本意也。其書散亂橫決，後之讀者不知孰為經，孰為注，亦不知孰為魏，孰為徐與淳于，自彭始矣。朱子作《考異》及解，亦據彭本；元俞玉吾所注，又據朱本。」

明代楊慎（號升庵）《古文參同契序》說：《參同契》是丹經的鼻祖，但查《隋書》《唐書》經籍志都沒有著錄（這是沿襲晁公武的錯誤），只有《神仙傳》講：魏伯陽是上虞人，精通詩律，文辭富博，修真養志，取法《周易》作《參同契》，由徐景休箋註，桓帝時傳給同郡的淳于叔通，因此流行於世。五代時，蜀地永康道士彭曉把它分成九十章，用來對應火候的「九轉」，剩下《鼎歌》一篇，用來對應真鉛的「得一」；這種分法穿鑿附會，而且不合魏伯陽的本意。這部書文句散亂錯雜，後來的讀者分不清哪些是經、哪些是注，也分不清哪些出自魏伯陽、哪些出自徐景休和淳于叔通——混亂就是從彭曉開始的。朱熹作《周易參同契考異》和註解，用的也是彭曉本；元人俞琰（字玉吾）作注，又依據朱熹本。

復陽子蔣一彪《古文參同契集解序》曰：「昨偶檢先大夫雲龍公遺籍，得《古文參同契》一帙，魏伯陽所著上中下三篇、序一篇，徐景休箋註亦三篇、序一篇，淳于叔通補遺《三相類》上下二篇、後序一篇，合為十一篇，惟白文無注，是未經後人妄紊者，為成都升庵楊慎氏所序本。覽之始知往年所閱者，乃以魏君序及景休、叔通二家之注序竄入於魏君經文中，大相混亂。

明人蔣一彪（道號復陽子）《古文參同契集解序》說：前些時候我偶然翻檢先父雲龍公留下的舊書，得到一部《古文參同契》：其中魏伯陽所著上、中、下三篇和序一篇，徐景休的箋註也是三篇和序一篇，淳于叔通補遺的《三相類》上、下二篇和後序一篇，合起來共十一篇，只有白文而沒有夾註，是不曾被後人胡亂攪亂過的本子，正是成都楊慎作序的那個本子。看了它才知道，往年所讀的通行本，是把魏伯陽的序以及徐景休、淳于叔通兩家的注和序，混雜竄入了魏伯陽的經文之中，弄得大為混亂。

後人注者不知所自，訛以因訛，經注莫辨，皆緣飾以成文，則不無牽引附會之誤。又無怪乎最後之觀者，見其重文復義，不達所指，咸即成說而一切草草錯會焉。不知亂肇自何人，而升庵謂於彭始。予今釐正其訛，一以古文為準，別出魏君經文，取彭曉、陳顯微、陳致虛、俞琰四子之注節集於各段之下，以顯明其義。」（一彪餘姚人，萬歴甲寅序。）

後來作注的人不知道這些文字的來歷，以訛傳訛，經文和註文分辨不清，一概加以修飾湊成文章，於是難免有牽強附會的謬誤。也就難怪最後的讀者看到書中文字重複、意思疊出，不明白它究竟指什麼，都只好沿襲舊說而草草誤讀。這場混亂究竟是誰開的頭已不可知，而楊慎說是從彭曉開始的。我如今訂正它的訛誤，一概以古文本為準，單獨抽出魏伯陽的經文，再取彭曉、陳顯微、陳致虛、俞琰四家的注節錄彙集在各段之下，用來闡明它的含義。（蔣一彪是餘姚人，此序作於萬曆甲寅年。）

《朱子語類》曰：「《易》只是個陰陽，莊生曰『《易》以道陰陽』，亦不為無見。等而下之，如醫技、養生家之說，皆不離陰陽二者。魏伯陽《參同契》，恐希夷之學有些是其源流。」又曰：「先天圗傳自希夷，希夷又自有所傳，葢方士技術用以修煉，《參同契》所言是也。」

《朱子語類》記載朱熹的話說：《周易》講的只是個陰陽，莊子說「《易》是用來講陰陽的」，也不能算沒有見地。往下推，像醫術、養生家的學說，都離不開陰陽這兩樣。魏伯陽的《參同契》，恐怕陳摶（號希夷先生）的學問有一部分就以它為源流。朱熹又說：先天圖傳自陳摶，陳摶又另有師承——那本是方士技術用來修煉的東西，《參同契》所講的就是它。胡渭引朱熹這兩條，正是要用朱熹自己的話來證明：先天圖出自丹家，並非出自伏羲。

「參，雜也；同，通也；契，合也。」謂與《周易》理通而義合也。其書假借君臣以彰內外，敘其離坎；直指汞鉛，列以乾坤；奠量鼎器，明之父母；保以始終，合以夫妻；拘其交媾，譬諸男女；顯以化生，材以陰陽；導之反覆，示之晦朔；通以降騰，配以卦爻；形於變化，隨之斗柄；取以周星，分以晨昏，昭諸刻漏：莫不託《易》象而論之，故名《周易參同契》云。

書名的解釋是：「參」是摻雜，「同」是相通，「契」是符合，意思說它與《周易》道理相通、意義相合。這部書借君臣關係來彰顯內外，敘述離、坎二卦；直指水銀與鉛，配上乾、坤；安置衡量鼎器，說明它們如同父母；用始終來保全，用夫妻來配合；約束它們的交媾，譬喻為男女；顯示化育生成，取材於陰陽；引導往復循環，用晦朔來示意；貫通升降，配上卦爻；表現變化，跟隨北斗斗柄；取法周天星度，劃分早晚，用刻漏來昭示——無不假託《周易》的卦象來立論，所以取名叫《周易參同契》。

合沙鄭氏東卿曰：「伯陽之《參同契》意在鍛鍊，而入於術，於聖人之道為異端。」

南宋合沙人鄭東卿說：魏伯陽的《參同契》，用意在於燒煉丹藥，落到了方術一路，對聖人之道來說屬於異端。

黃氏震《日抄》曰：「《參同契》者，漢世魏伯陽所造，其說出於《神仙傳》，不足憑。為之註釋者五代末彭曉，則此書必出於五代之前也。此方士煉丹之書，然必冒《周易》為稱者，煉丹取子午時為火候，是坎離，因用乾坤坎離四正卦於槖鑰之外。

南宋黃震《黃氏日抄》說：《參同契》是漢代魏伯陽所造，這個說法出自《神仙傳》，不足憑信。為它作註釋的是五代末年的彭曉，可見這部書必定出現在五代以前。它本是方士煉丹的書，之所以硬要冒用《周易》的名號，是因為煉丹取子時、午時作火候，那就是坎和離，於是在「橐鑰」（爐鼎風箱）之外又用上乾、坤、坎、離這四個正卦。

其次言屯蒙六十卦，以見一日用功之早晚；又次言納甲六卦，以見一日用功之進退；又次言十二闢卦，以分納甲六卦而兩之：要皆附會《周易》以張大粉飾之。其實煉丹無藉於《易》，《易》本無預於煉丹。而今世言火候者，因以三百八十四爻為一周天，以一爻直一日，而爻多日少，終不相合，其妄可知。近世蔡季通學博而不免於雜，嘗留意此書，而晦庵與之遊，因為校正，其書頗行，然求其義則終無之。」

其次講屯、蒙以下六十卦，用來表示一天之中用功的早晚；再次講納甲的六個卦，用來表示一天之中用功的進退；再次講十二闢卦，把納甲六卦分開加倍而成——總之都是附會《周易》來替自己撐門面、作裝飾。其實煉丹並不需要藉助《周易》，《周易》本來也與煉丹無關。而今世講火候的人，於是拿三百八十四爻當作一個周天，一爻管一天，可是爻多日少，終究對不上，它的荒謬由此可知。近世蔡元定（字季通）學問廣博而不免駁雜，曾留意這部書，朱熹與他交遊，因而替它作了校正，這書於是相當流行；但要在其中求什麼義理，終究是沒有的。

河津薛氏瑄曰：「《參同契》假《易》論長生之術，若指諸掌，然終是方技之書。」

明代河津人薛瑄（理學名臣，諡文清）說：《參同契》借《周易》來講長生之術，講得像指著自己的手掌一樣清楚，但它終究是一部方術技藝之書。

京山郝氏敬《學易枝言》曰：「《周易參同契》作自魏伯陽，大旨宗老氏《道德經》者，老子之《易》也。門戶、轂軸、槖鑰、牝牡，稽數探賾，不一而足，有無玄妙悉本其中。故知此書宗老氏，於《易》則《參同契》云爾。」

明代京山人郝敬《學易枝言》說：《周易參同契》是魏伯陽所作，宗旨歸本於老子《道德經》——《道德經》就是老子的《易》。書中「門戶」「轂軸」「橐鑰」「牝牡」這些說法，考究數理、探索幽微，比比皆是，有無玄妙的道理全都本於《道德經》。所以可知這部書是宗奉老子的，至於對《周易》，也不過是「參同契合」一下罷了。

河右毛氏奇齡曰：「《參同契》諸圗，自朱子注後則學者多刪之。徐氏注本已亡，他本厖雜不足據，惟彭本有《水火匡廓圗》《三五至精圗》《斗建子午圗》《將指天罡圗》《昬見圗》《晨見圗》《九宮八卦圗》《八卦納甲圗》《含元播精三五歸一圗》，然或並《至精》《歸一》圗，或並《斗建》《將指》圗，故或九或七，今藏書家與道家多有之。以其書本丹灶家抽坎填離之術，故隋、唐志以其書入道家類（渭按：唐志入五行類，隋志無）。相傳漢桓帝時淳于叔通受其學，始以行世，故張平叔《悟真詩》云『叔通受學魏伯陽，留為萬古丹經王』也。」（見《太極圗說遺議》。）

清初毛奇齡（河右人）說：《參同契》所附的各種圖，自從朱熹作注以後，學者大多把它們刪掉了。徐景休的注本早已亡佚，別的本子雜亂不足憑據，只有彭曉本保存了《水火匡廓圖》《三五至精圖》《斗建子午圖》《將指天罡圖》《昏見圖》《晨見圖》《九宮八卦圖》《八卦納甲圖》《含元播精三五歸一圖》；不過有的本子把《至精》《歸一》並作一圖，有的把《斗建》《將指》並作一圖，所以圖數或作九、或作七，如今藏書家和道家手裡大多存有這些圖。因為這部書本是丹灶家「抽坎填離」的方術，所以《隋書》《唐書》的書志把它歸入道家類（胡渭按：《唐書》其實歸在五行類，《隋書》則根本沒有著錄）。相傳漢桓帝時淳于叔通承受此學，這書才開始流行於世，所以張伯端（字平叔）《悟真篇》詩說「叔通受學魏伯陽，留為萬古丹經王」。（見毛奇齡《太極圖說遺議》。）胡渭要點出的關鍵是：宋人「太極圖」的前身《水火匡廓圖》《三五至精圖》，正保存在這部丹經的圖裡。

《書錄解題》言彭本《明鏡圗》有八環，今其存者非九則七，葢《斗建》《將指》不當併合，而《至精》《歸一》本係一圗，是為八環耳。

陳振孫《直齋書錄解題》說彭曉本《明鏡圖》共有八個環，如今傳下來的卻不是九幅就是七幅。大概是《斗建》《將指》兩幅本不該合併，而《至精》《歸一》原本就是一幅圖；這樣算下來，正好湊成八環。

《易外別傳》校正彭真一《明鏡圖》，畧加增損而成九環。《易》曰：「至哉坤元，萬物資生，乃順承天。」《參同契》曰：「恆順地理，承天布宣。」石澗俞氏琰曰：「人之元氣藏於腹，猶萬物藏於坤；神入氣中，猶天氣降而至於地；氣與神合，猶地道之承天。天地以此而生物，吾身以此而產藥。《太玄經》云『藏心於淵，美厥靈根』，與此同旨。」

元代俞琰的《易外別傳》校訂了五代蜀人彭真一（即彭曉）所作的《明鏡圖》，在原圖上稍加增補刪減，改成九個圓環。第一環先引《周易·坤卦·彖傳》：「偉大啊坤元，萬物依靠它而生長，它順從並承奉天道。」又引《周易參同契》：「永遠順從大地的條理，承受天的施予而佈散宣揚。」石澗先生俞琰解釋說：人的元氣藏在腹中，就像萬物藏在坤地裡；「神」進入「氣」中，就像天氣下降到地面；「氣」與「神」相合，就像地道承奉天道。天地憑這個道理生養萬物，人身憑這個道理產出丹藥。揚雄《太玄經》說「把心收藏在深淵裡，滋養自己的靈根」，與這裡是同一個旨趣。

邵子曰：「月體本黑，受日之光而白。」俞氏曰：「日為太陽，月為太陰。月本無光，月之光乃日之光也。陽明陰暗，陽稟陰受，故太陰受太陽之光以為明。人之心為太陽，氣海猶太陰。心定則神凝，神凝則氣聚。人能凝神入於氣中，則氣與神合，與太陰受太陽之光無異。」

第二環引邵雍的話：「月亮的本體原本是黑的，接受太陽的光照才顯出白色。」俞琰解釋說：太陽屬「太陽」，月亮屬「太陰」。月亮自身並不發光，月光其實就是日光。陽主明、陰主暗，陽負責給予、陰負責承受，所以太陰要接受太陽之光才有明亮。在人身上，心相當於太陽，下腹的「氣海」相當於太陰。心安定下來神就凝聚，神凝聚了氣就積聚。人若能把神凝住而送入氣中，氣與神便合而為一，這與太陰承受太陽之光並沒有兩樣。

邵子曰：「神統於心，氣統於腎，形統於首。形氣交而神主乎其中，三才之道也。」俞氏曰：「人之一身，首乾腹坤，而心居其中，其位猶三才也。氣統於腎，形統於首，一上一下本不相交，所以使之交者神也。神運乎中，則上下渾融，與天地同運，此非三才之道歟？夫神守於腎則靜而藏伏，坤之道也；守於首則動而運行，乾之道也。藏伏則妙合而凝，運行則周流不息。妙合而凝者藥也，用流不息者火也。」

第三環引邵雍的話：「神由心統攝，氣由腎統攝，形由頭統攝。形與氣相交，而神在中間作主，這就是天、地、人三才的道理。」俞琰解釋說：人的一身，頭部屬乾、腹部屬坤，而心處在中間，這個位置正像三才。氣由腎統攝在下，形由頭統攝在上，一上一下本來互不交接，能使它們交接的就是神。神在中間運行，上下就融成一片，與天地同一節奏運轉，這不正是三才之道嗎？神守在腎中就安靜而潛藏，這是坤的道理；守在頭部就活動而運行，這是乾的道理。潛藏就能「妙合而凝」，運行就能周流不停。妙合而凝聚成的是「藥」，周流不停的是「火」，也就是火候。

《陰符經》曰：「機在目。」邵子曰：「天之神發乎日，人之神發乎目。」俞氏曰：「目之所至，心亦至焉，故內煉之法，以目視鼻，以鼻對臍，降心火入於氣海，葢不過片餉工夫而已。」《易》曰：「乾為天，坤為地，離為日，坎為月。」又曰：「乾為首，坤為腹。」《太玄經》曰：「陽氣潛萌於黃宮。」《黃庭經》曰：「子欲不死修崑崙。」又曰：「出日入月呼吸存。」

第四環引《陰符經》：「關鍵在眼睛。」又引邵雍：「天的神顯發在太陽上，人的神顯發在眼睛上。」俞琰解釋說：眼睛看到哪裡，心也就跟到哪裡，所以內丹修煉的方法是以眼看鼻、以鼻對臍，把心火降入氣海，這其實只是片刻之間的功夫罷了。以下一環則引《周易·說卦傳》：「乾象徵天，坤象徵地，離象徵日，坎象徵月。」又說：「乾象徵頭，坤象徵腹。」引揚雄《太玄經》：「陽氣悄悄萌發於黃色的中宮。」引道教《黃庭經》：「你若想不死，就修煉『崑崙』（指頭頂）。」又說：「太陽出、月亮入，全在呼吸之間存想。」

俞氏曰：「首居上而圎，諸陽之所會，乾天之象也，故《易》以乾為首；崑崙在西北乾位，故《黃庭經》以乾為崑崙。腹居下而中虛，八脈之所歸，坤地之象也，故《易》以坤為腹；天玄而地黃，故《太玄》以坤為黃宮。日生於東，月生於西，故《易》以離為日、坎為月；呼吸出入，升降上下，往來無窮，故《黃庭》以呼吸為日月。或以兩目為日月，非也，兩目僅有日月之形，無日月之用。」

俞琰解釋說：頭在人身最上而形狀渾圓，是眾陽脈會聚的地方，正是乾天之象，所以《周易》用乾來配頭；崑崙山在西北方，正當乾位，所以《黃庭經》用「崑崙」來稱乾，也就是頭頂。腹在人身之下而中間空虛，是奇經八脈匯歸的地方，正是坤地之象，所以《周易》用坤來配腹；天色玄黑而地色黃，所以《太玄經》把坤稱作「黃宮」。太陽昇起在東方，月亮生於西方，所以《周易》用離配日、坎配月；人的呼吸有出有入，一升一降、上下往來無窮無盡，所以《黃庭經》把呼吸比作日月。有人把兩隻眼睛當作日月，這是錯的：兩眼只具備日月的形狀，卻沒有日月往來運行的作用。

《參同契》曰：「九還七返，八歸六居。」又曰：「七八數十五，九六亦相應。」又曰：「金水合處，木火為侶，四者渾沌，列為龍虎。」俞氏曰：「六七八九乃水火木金之成數。木數八屬東，火數七屬南，木自東而升，則與火為侶於南矣；金數九屬西，水數六屬北，金自西而降，則與水合處於北矣。丹家有所謂赤龍、黑虎者，東方蒼龍七宿運而之南則為赤龍，西方白虎七宿運而之北則為黑虎，無非譬喻身中之呼吸。究而言之，何龍虎之有？何金水木火之有？何七八九六之有？皆譬喻耳。或疑九、七、八言還、返、歸，六獨言居，得無異乎？曰：六居北不動，三方之還、返、歸皆聚於北，故言居也。」

《周易參同契》說：「九還、七返、八歸、六居。」又說：「七與八相加是十五，九與六相加也一樣。」又說：「金和水會合在一處，木和火結為伴侶，四者混同不分，排列成龍與虎。」俞琰解釋說：六、七、八、九是水、火、木、金的「成數」。木數是八，屬東方；火數是七，屬南方；木從東方上升，就在南方與火結成伴侶。金數是九，屬西方；水數是六，屬北方；金從西方下降，就在北方與水會合。丹家所說的「赤龍」「黑虎」，是指東方蒼龍七宿運行到南方就成了赤龍，西方白虎七宿運行到北方就成了黑虎，無非用來比喻身體裡的呼吸罷了。追究到底，哪裡真有什麼龍虎？哪裡真有什麼金水木火？哪裡真有什麼七八九六？全是比喻而已。有人懷疑：九、七、八分別說「還」「返」「歸」，唯獨六說「居」，豈不是不一致？回答是：六居於北方不動，其餘三方的還、返、歸最後都聚攏到北方，所以對六只說「居」。

俞氏曰：「乾上坤下，吾身之天地也；泰左否右，吾身天地之升降也。復非十一月，亦非夜半子時，乃身中之子也；姤非五月，亦非日中午時，乃身中之午也。張悟真雲『否泰交，則陰陽或升或降』，葢謂身中之泰否。」俞氏曰：「坎北離南，吾身之水火也；既濟東，未濟西，吾身水火之升降也。屯居寅，蒙居戌，吾身之火候也。寅非平旦寅，乃身中之寅；戌非黃昏戌，乃身中之戌。張悟真雲『屯蒙作動靜，在朝在昏』，葢謂身中之屯蒙。」

俞琰解釋另外兩環說：乾在上、坤在下，這是我身上的天地；泰卦在左、否卦在右，這是我身上天地之氣的升降。圖中的復卦並不指農曆十一月，也不指夜半子時，而是身體內部的「子」；姤卦並不指五月，也不指正午午時，而是身體內部的「午」。張伯端《悟真篇》說「否泰交替，陰陽便有升有降」，講的正是身體內部的泰否。俞琰又說：坎在北、離在南，這是我身上的水火；既濟在東、未濟在西，這是我身上水火的升降。屯卦配寅、蒙卦配戌，這是我身上的「火候」。寅不是天亮時的寅時，而是身體內部的寅；戌不是黃昏的戌時，而是身體內部的戌。張伯端說「屯蒙分主動與靜，一在早晨一在黃昏」，講的也是身體內部的屯蒙。

《參同契》曰：「朔旦屯直事，至暮蒙當受。晝夜各一卦，用之依次序。既未至昧爽，終則復更始。日辰為期度，動靜有早晚。春夏據內體，從子到辰巳；秋冬當外用，自午訖戌亥。」俞氏曰：「《參同契》以乾坤為鼎，坎離為藥物，因以其餘六十卦為火候。一日有十二時，兩卦計十二爻，故日用兩卦：朝屯則暮蒙，朝需則暮訟，以至於既濟未濟一也。屯倒轉則為蒙，有一升一降之象。屯自內而升，為朝、為晝、為春夏；蒙自外而降，為暮、為夜、為秋冬，諸卦皆然。夫以六十卦分佈為三十日以象一月，然遇小盡則當如之何？葢比喻耳，非真謂三十日也。或以此為閉目數息之法，則不勝其煩且勞矣，豈至簡至易之道哉！」

《周易參同契》說：「初一早晨由屯卦當值，到傍晚該蒙卦承接。白天黑夜各用一卦，依照次序推下去。從既濟到未濟直至天明，一輪走完又重新開始。以日辰作為期限尺度，動與靜各有早晚。春夏之氣依據卦的內卦，從子時到辰時、巳時；秋冬之氣當值於外卦，從午時到戌時、亥時。」俞琰解釋說：《參同契》把乾坤當作煉丹的「鼎器」，把坎離當作「藥物」，於是拿其餘六十卦充當「火候」。一天有十二個時辰，兩卦合計十二爻，所以每天用兩卦：早晨屯卦則傍晚蒙卦，早晨需卦則傍晚訟卦，一直排到既濟、未濟，道理都一樣。屯卦倒過來就是蒙卦，有一升一降之象。屯卦自內向上升，配早晨、白晝、春夏；蒙卦自外向下降，配傍晚、黑夜、秋冬，其餘各卦也都如此。不過把六十卦分派成三十天來象徵一個月，那麼遇到只有二十九天的「小盡」之月又該怎麼辦？可見這只是比喻，並不真指三十天。有人把它當成閉目數呼吸的方法，那就煩瑣勞累得受不了，哪裡還稱得上極簡極易的大道呢！

《周易參同契》金丹鼎器藥物火候萬殊一本之圗。惟斯之妙術兮，審諦不誑語；傳於億世後兮，昭然而可考；煥若星經漢兮，昺如水宗海；思之務令熟兮，反覆眂上下。千秋燦彬彬兮，萬遍將可覩；神明或告人兮，心靈忽自悟；探端索其緒兮，必得其門戶；天道無適莫兮，當傳與賢者。

這是《周易參同契》「金丹鼎器藥物火候萬殊一本圖」的圖題與題辭。辭中說：這門奇妙的法術啊，仔細審察絕非虛妄之言；流傳到億萬世之後啊，仍舊清清楚楚可以考究；它燦爛得像群星橫過銀河，明亮得像眾水匯歸大海。思索它一定要爛熟啊，要反反覆覆上下細看。千百年後仍光彩煥發啊，讀上萬遍自能看清；神明或許會啟示人啊，心靈忽然就自行開悟。抓住線頭去追尋它的頭緒啊，一定能找到入門的路徑；天道對人沒有偏愛與疏遠啊，應當把它傳給賢德的人。

右論《參同契》指要十七。

以上是關於《周易參同契》要旨的論述，共計十七條。

《參同契》曰：「乾坤者，易之門戶，眾卦之父母。坎離匡廓（朱子《考異》作「匡郭」，雲其象如垣郭之形），運轂正軸，牝牡四卦，以為槖鑰。」（空同道士鄒欣曰：以宇內言之，則乾天在上，坤地在下，而陰陽變化在其間；以人身言之，則乾陽在上，坤陰在下，而一身之陰陽變化在其間。此乾坤所以為易之門戶、眾卦之父母也。凡言易皆指陰陽變化而言，在人身則所謂金丹大藥者也。然則乾坤其爐鼎歟？乾坤位乎上下，而坎離升降於其間，如車軸之貫轂以運輪，□下而□上也。牝牡謂配合之四卦，震、艮、巽、兊是也。槖，鞴囊；鑰，其管也。）

《周易參同契》說：「乾坤是《易》的門戶、眾卦的父母；坎離像城郭一樣圍護在外（朱熹《周易參同契考異》把『匡廓』寫作『匡郭』，說它的形狀像城垣外郭），帶動車轂、扶正車軸；牝牡相配的四卦，充當風箱與吹管。」空同道士鄒欣解釋說：就天地之間來講，乾天在上、坤地在下，陰陽變化就在中間進行；就人身來講，乾陽在上、坤陰在下，一身的陰陽變化也在中間進行。這就是乾坤之所以是《易》的門戶、眾卦父母的緣故。凡是說到「易」，都指陰陽變化，落到人身上就是所謂的「金丹大藥」。那麼乾坤豈不就是煉丹的爐鼎嗎？乾坤定位在上下，坎離在中間一升一降，好比車軸穿過車轂來帶動車輪，一個向下、一個向上（原文此處兩字缺失）。「牝牡」指相配合的四卦，即震、艮、巽、兌。「槖」是鼓風的皮囊，「鑰」是它的送風管。

（上陽子陳致虛曰：何謂坎離匡廓？葢陽乘陰則乾中虛而為離，陰乘陽則坤腹實而為坎，故坎離繼乾坤之體而為陰陽之匡廓。比乾坤之於坎離，猶車輻之於轂軸，乾坤正坎離之輻，坎離輳乾坤之轂。老子曰「三十輻共一轂」，此大小徐君之旨同也。）

上陽子陳致虛接著解釋說：什麼叫「坎離匡廓」？大抵陽凌駕在陰之上，乾卦中間就空虛而變成離卦；陰凌駕在陽之上，坤卦腹中就充實而變成坎卦。所以坎離承接乾坤的形體，充當陰陽的外圍城郭。拿乾坤與坎離相比，就像車輻與車轂車軸的關係：乾坤是坎離的輻條，坎離是眾輻湊集的車轂。老子說「三十根輻條共用一個車轂」，這與大徐君、小徐君兩家的旨趣是一致的。

「天地設位，而易行乎其中矣。天地者，乾坤之象也；設位者，列陰陽配合之位也。易謂坎離，坎離者乾坤二用。二用無爻位，周流行六虛，往來既不定，上下亦無常，幽潛淪匿，升降於中，包囊萬物，為道紀綱。」（全陽子俞琰曰：乾天坤地，吾身之鼎器也；離日坎月，吾身之藥物也。先天八卦乾南坤北，列天地配合之位；離東坎西，分日月出入之門。反求吾身，其致□也。乾坤為體，坎離為用。坎離二者周流升降於六虛，往來上下木無爻位；吾身坎離運行乎鼎器之內，潛天潛地，豈有爻位哉！）

《參同契》又說：「天地設定了上下的位置，而『易』就在其中運行。天地就是乾坤之象；『設位』就是排出陰陽相配的位置。這裡的『易』指坎離，坎離是乾坤的兩種功用。這兩種功用沒有固定的爻位，周流於上下四方六個方位，來去不定，上下無常，深藏隱沒，在中間升降，包裹萬物，成為大道的綱紀。」全陽子俞琰解釋說：乾天坤地，就是我身上的「鼎器」；離日坎月，就是我身上的「藥物」。先天八卦乾在南、坤在北，排出天地相配的位置；離在東、坎在西，分出日月出入的門戶。反過來在自己身上尋求，道理是一樣的。乾坤是本體，坎離是功用。坎離二者在六虛之中周流升降，往來上下本無固定爻位；我身上的坎離在鼎器之內運行，可上潛於天、下潛於地，哪裡會有什麼爻位！

河右毛氏曰：「水火匡廓圗者，以章首有『坎離匡廓，運轂正軸』二語，所云水火即坎離也。丹家以坎離為用，故輪而象之，又名水火二用圗，則又取『天地者乾坤之象，坎離者乾坤之用』二語。葢其圖正作坎離二卦而運為一軸，非所謂兩儀也，亦非所謂陽動生陰、陰靜復生陽也。其中一○則坎離之胎也，左((為離，白黑白即□—□也；右))為坎，黑白黑即—□—也。」（見《太極圗說遺議》）

河右人毛奇齡說：所謂「水火匡廓圖」，是因為《參同契》篇首有「坎離匡廓，運轂正軸」兩句，其中所說的水火就是坎離。丹家把坎離當作功用，所以畫成輪狀來象徵它，這圖又叫「水火二用圖」，取的是「天地是乾坤之象，坎離是乾坤之用」兩句話。那圖其實只是畫出坎離兩卦而使之環轉如一根車軸，並不是周敦頤所說的「兩儀」，也不是所謂「陽動生陰、陰靜又生陽」。圖中間那個圓圈，是坎離所孕的胎；左邊一半是離卦，白、黑、白相間，正是離卦陽、陰、陽的畫法；右邊一半是坎卦，黑、白、黑相間，正是坎卦陰、陽、陰的畫法。此說見毛奇齡《太極圖說遺議》。

《參同契》曰：「物無陰陽，違天背元。牝雞自卵，其雛不全。夫何故乎？配合未連，三五不交，剛柔離分。」（陳顯微曰：張紫陽詩云「莫把孤陰謂有陽，獨修一物轉羸尩」，鍾離先生詩云「莫謂此身亡是道，獨修一物是孤陰」。須知一陰一陽之謂遒，男女構精，萬物化生，而後可語還丹矣。苟二物不合，三五不交，水火未濟，剛柔離分，則陰陽隔絶，天地閉塞，所謂偏陰偏陽謂之疾也。）

《周易參同契》說：「事物如果沒有陰陽配合，就違背天道、背離本原。母雞自己孵自己下的蛋，孵出的雛雞就不完全。這是什麼緣故呢？因為配合沒有接連，『三五』沒有交會，剛與柔彼此分離。」陳顯微解釋說：張紫陽（張伯端）詩中講「不要把孤零零的陰說成有陽，單修一物反而越修越瘦弱」，鍾離先生詩中講「不要說拋掉這身體才是道，單修一物就是孤陰」。要知道一陰一陽交替往復才叫大道，男女交合精氣、萬物化育生成，然後才談得上「還丹」。假如兩物不結合、三五不交會、水火不成既濟、剛柔各自分離，那麼陰陽就隔絕了，天地就閉塞了，這正是所謂「偏於陰或偏於陽就叫做病」。

又曰：「三五與一，天地至精，可以口訣，難以書傳。子當右轉，午乃東旋，夘酉界隔，主客二名。金水合處，木火為侶，四者混沌，列為龍虎。龍陽數奇，虎陰數偶。肝青為父，肺白為母，腎黑為子，心赤為女，脾黃為祖，子五行始。三物一家，都歸戊巳。」（彭曉曰：子水數一，為五行始；金火木三物同功，首尾造化俱歸戊巳者，是故脾黃為藥之祖也。）

《參同契》又說：「三、五與一，是天地間最精微的道理，可以口頭傳訣，難以形諸文字。子位應當向右旋轉，午位則向東迴旋，卯與酉劃出界限，分出主與客兩個名目。金與水會合在一處，木與火結為伴侶，四者混同不分，排列成龍與虎。龍屬陽，其數為奇；虎屬陰，其數為偶。肝色青為父，肺色白為母，腎色黑為子，心色赤為女，脾色黃為祖，子是五行的開端。三物同歸一家，全都歸結到戊己土。」彭曉解釋說：子屬水、數為一，是五行的起始；金、火、木三物功用相同，造化的首尾都歸結於戊己土，所以黃色的脾就成了丹藥之祖。

「剛柔迭興，更歴分佈，龍西虎東，建緯夘酉，刑德並會，相見歡喜，刑主伏殺，德主生起。」（陳致虛曰：青龍屬東，白虎屬西，此其正也。更歴分佈者，青龍建緯於酉，白虎建緯於夘，是刑德並會而龍虎歡喜顛倒相見。）「子南午北，互為綱紀，一九之數，終而復始，含元虛危，播精於子。」

《參同契》接著說：「剛與柔交替興起，輪流經歷、分頭佈列；龍移到西方、虎移到東方，把經緯立在卯位與酉位上；刑與德一同會合，彼此相見而歡喜；刑主管潛伏與肅殺，德主管生長與興起。」陳致虛解釋說：青龍屬東方、白虎屬西方，這是它們的正位。所謂「更歷分佈」，是說青龍把緯立在酉方、白虎把緯立在卯方，這就是刑德一同會合、龍虎顛倒相見而歡喜。《參同契》又說：「子位移到南、午位移到北，互相成為綱紀；一到九的數，走到盡頭又重新開始；元氣含蘊在虛宿、危宿之間，把真精播散在子位。」

（陳致虛曰：子南午北者，顛倒五行也。仙聖云「五行順行，法界火坑；五行顛倒，大地七寶」，所以水火互為綱紀，方能既濟也。陽生於一，成於九，陽數至九則極，極則復於一，此謂一九之數終而復始。「含元虛危，播精於子」者，丹之神功在此兩句。葢虛危之次，日月合璧之地，一陽初生之方，龜蛇蟠結之所，故太一所含先天之元氣，其真精遇子則播施，此復應前文「子五行始」之義也。俞琰曰：子午即南北水火，夘酉即東西金木。右轉左旋，一伏一起，則水火相交，金木自然不間隔矣。然東西夘酉皆金木異名，非天地方位，亦非人身左右。）

陳致虛解釋說：「子南午北」是把五行顛倒過來。仙家聖人說「五行順著走，世界就是火坑；五行顛倒過來，大地就是七寶」，所以水火互為綱紀，才能成為既濟之象。陽從一開始生，到九而完成，陽數到九就到了極點，到極點就又回到一，這就叫「一九之數終而復始」。至於「含元虛危，播精於子」，煉丹的神妙功夫全在這兩句：虛宿、危宿所在的星次，是日月合璧的地方、一陽初生的方位、龜蛇盤結的所在，所以太一所含的先天元氣，它的真精一遇到子位就播撒開來，這又回應了前文「子是五行開端」的意思。俞琰解釋說：子午就是南北的水火，卯酉就是東西的金木。一個右轉、一個左旋，一伏一起，水火就相交，金木自然不再隔閡。但東西卯酉都只是金木的別名，既不是天地的實際方位，也不是人身的左右。

張氏伯端《悟真篇》曰：「三五一都三個字，古今明者實然稀。東三南二同成五，北一西方四共之，戊巳自居生數五，三家相見結嬰兒。嬰兒是一含真氣，十月胎圎入聖機。」

張伯端《悟真篇》說：「『三五一』總共三個字，古往今來真正明白的人實在稀少。東方之三與南方之二合成一個五，北方之一與西方之四也合成一個五，戊己土本身就佔著生數之五；這三家相見，就結成嬰兒。嬰兒就是那個『一』，含著真氣，懷滿十個月胎兒圓成，便進入成聖的關捩。」

毛氏曰：「三五至精圗者，取『三五與一，天地至精』語，而分五行為三五。中央土一五也，天五生土也；左火與木共一五也，地二生火，天三生木也，二三五也；右水與金又共一五也，天一生水，地四生金也，一四亦五也。故其為生序，則水承坎下，火承離下；其為行序，則金盛為水，木盛為火，而合而復歸於一元也（合三五而皆鉤連於下之一）。則此一○者，三五之合，非二五之合；三五之精，非二五之精。葢丹家水火必還一元，故其後復有含元播精、三五歸一之語。」（見《太極圖說遺議》）

毛奇齡說：所謂「三五至精圖」，是取「三五與一，天地至精」這句話，把五行分成三個「五」。中央的土是一個五，因為「天五生土」；左邊火與木合成一個五，因為「地二生火、天三生木」，二加三是五；右邊水與金又合成一個五，因為「天一生水、地四生金」，一加四也是五。所以按生成的次序，水承接在坎卦之下，火承接在離卦之下；按運行的次序，則金盛而化為水，木盛而化為火，最後合攏而重歸於一元（三個五都用線鉤連到下面那個「一」上）。可見圖中那一個圓圈，是三個五的會合，不是兩個五的會合；是三個五的精華，不是兩個五的精華。大抵丹家講水火必定要回歸一元，所以後文又有「含元播精」「三五歸一」的說法。此說見毛奇齡《太極圖說遺議》。

按：三輪肖坎離二卦，五行即天地之生數。然伯陽專心修煉，特藉此以明作丹之意，初非為易而設。葢三輪不可以為兩儀，五行不可以為四象，其所謂易，專指坎離水火，非聖人生生之易也。唐《真元妙經品》有太極先天圗，合三輪五行為一，而以三輪中一○、五行下一○為太極，又加以陰靜、陽動、男女、萬物之象，凡四大○。陰靜在三輪之上，陽動在三輪之下（三輪左離右坎者，水火既濟之象；二○上陰下陽者，天地交泰之象。《鼎器歌》云「陰在上，陽下奔」，即此義也）。

胡渭按語：那三個圓環模仿的是坎、離兩卦，五行用的就是天地的生數。然而魏伯陽一心在修煉上，只是借這些來說明結丹的意思，本來並不是為解《易》而設。三個圓環不能當作「兩儀」，五行不能當作「四象」；他所謂的「易」，專指坎離水火，並不是聖人那個生生不息的《易》。唐代《真元妙經品》裡有一幅「太極先天圖」，把三輪與五行合成一體，又把三輪中間的圓圈和五行下面的圓圈當作太極，另外加上陰靜、陽動、男女、萬物之象，一共四個大圓圈。陰靜畫在三輪之上，陽動畫在三輪之下（三輪左邊是離、右邊是坎，取水火既濟之象；上下兩個圓圈上陰下陽，取天地交泰之象。《參同契·鼎器歌》說「陰在上面，陽往下奔」，就是這個意思）。

男女萬物皆在五行之下，與宋紹興甲寅朱震在經筵所進周子太極圗正同。今《性理大全》所載者，以三輪之左為陽動、右為陰靜，而虛其上下之二○以為太極，乃後人所改，非其舊也。此不在《本義》九圗之列。或曰陳摶傳穆修，穆修傳周子；或曰周子所自作，而道家竊之以入藏。疑不能明，存而弗論雲。

男女、萬物都排在五行之下，這與南宋紹興甲寅年朱震在經筵上進呈的周敦頤《太極圖》完全相同。今天《性理大全》所載的那一幅，把三輪的左邊當作陽動、右邊當作陰靜，又把上下兩個圓圈空出來當作太極，那是後人改動過的，不是原來的樣子。這幅圖不在朱熹《周易本義》卷首九圖之列。有人說它是陳摶傳給穆修、穆修傳給周敦頤的；也有人說是周敦頤自己所作，而道家把它偷去收進了道藏。此事疑而難明，姑且保留下來不加論斷。

右論二用三五。

以上是關於《參同契》「二用」與「三五」兩圖的論述。

《參同契》曰：「言不苟造，論不虛生，引驗見效，校度神明，推類結字，原理為徵。坎戊月精，離己日光，日月為易，剛柔相當。土旺四季，羅絡始終，青赤白黑，各居一方，皆稟中宮戊己之功。」（彭曉曰：「坎戊月精」者，月陰也，戊陽也，乃陰中有陽，象水中生金虎也；「離己日先」者，日陽也，己陰也，乃陽中有陰，象虎中生柔龍也。）

《周易參同契》說：「話不隨便造作，議論不憑空產生，都引證驗過、見到實效，校核揣度而合於神明；用推類的辦法拼合文字，以本來的道理作為憑證。坎中的戊土是月的精華，離中的己土是日的光輝，『日』『月』二字合起來就是『易』字，剛與柔正好相當。土旺於四季之末，網羅貫穿著始與終；青、赤、白、黑各居一方，全都稟受中宮戊己土的功用。」彭曉解釋說：所謂「坎戊月精」，月屬陰而戊屬陽，這是陰中有陽，象徵水裡生出金虎；所謂「離己日光」（此處原文作「日先」），日屬陽而己屬陰，這是陽中有陰，象徵虎中生出柔龍。

（陳顯微曰：《易》卦納甲法，坎納六戊，離納六己，坎為月，離為日，故曰「坎戊月精，離已日光」。「日月」二字合為「易」字，故曰「推類結字」，是皆原理為證，而非虛造言論也。易既不外乎日月，丹豈不本乎坎離？然坎之與離皆存戊巳，古人云「都綠彼此懷真土，遂使金丹有返還」。況土旺四季，羅絡始終，水火木金雖各居一方，而皆稟中宮土徳也。張紫陽詩云「四象五行全藉土」，土德之功大矣哉！葢土者金母也，知五行之俱歸於土，則知五行之俱變為金，然後能會造化於中宮，種黃芽於后土矣。）

陳顯微解釋說：《易》卦的納甲法，坎卦納六個戊、離卦納六個己；坎象徵月、離象徵日，所以說「坎中戊土是月的精華，離中己土是日的光輝」。「日」「月」兩字合成「易」字，所以說「推類結字」，這些都是以本來的道理作憑證，並非憑空造出的言論。既然「易」不外乎日月，煉丹豈能不以坎離為本？而坎與離中都存有戊己土，古人說「全因為彼此懷著真土，才使金丹能夠返還」。何況土旺於四季之末，貫穿始終；水火木金雖各居一方，卻都稟受中宮土的德性。張紫陽詩中說「四象五行全靠土」，土德的功用真是太大了！土是金之母，懂得五行都歸於土，就懂得五行都能變成金，然後才能在中宮會合造化，在后土上種下「黃芽」。

「晦朔之間，合符行中，混沌鴻蒙，牝牡相從，滋液潤澤，施化流通，天地神明，不可度量，利用安身，隠形而藏。始於東北，箕斗之鄉，旋而右轉，嘔輪吐萌，潛潭見象，發散清光，昴畢之上，震出為徵。」（陳顯微曰：晦朔之間，當合符行中，如混沌鴻蒙不可度量，葢牝牡相從、滋液潤澤、施化流通之時也，豈可用功乎？故利用安身，隠形而藏，卻自箕斗之鄉嘔輪吐萌、發散輝光可也。寒山子詩云「不得露其根，根虛則子墜」，葢體用不同，施功亦異故也。）

《參同契》說：「晦日與朔日之交，日月合符而運行於中道，混沌鴻蒙一片，牝與牡相隨，津液滋潤，施化流通；天地神明的運作不可測度，此時宜於安頓己身，隱去形跡而潛藏。它起於東北方箕宿、斗宿的分野，隨後向右旋轉，吐出如輪的月輪萌芽，深潭中初現物象，發散出清亮的光；到了昴宿、畢宿之上，震卦一陽出現，就是徵兆。」陳顯微解釋說：晦朔之交，日月正合符而行於中道，如同混沌鴻蒙不可測度，那是牝牡相隨、津液滋潤、施化流通的時候，哪裡還談得上用功？所以此時應當安身、隱形而潛藏，等到從箕斗分野吐出月輪萌芽、發散光輝的時候才好下手。寒山子詩說「不可讓根露出來，根虛了果實就會墜落」，這是因為體與用不同，用功的時機也就不同。

「聖人不虛生，上觀顯天符。天符有進退，詘伸以應時，故易統天心。復卦建始萌，長子繼父體，因母立兆丌（音其，薦物之具），消息應鍾律，升降據斗樞。三日出為爽，震庚受西方；八日兊受丁，上弦平如繩；十五乾體就，盛滿甲東方。蟾蜍與兔魄，日月氣雙明，蟾蜍視卦節，兔者吐生光。七八道已訖，屈折低下降，十六轉就綂，巽辛見平明；艮直於丙南，下弦二十三；坤乙三十日，東北喪其朋。節盡相禪與，繼體復生龍，壬癸配甲乙，乾坤括始終。七八數十五，九六亦相應，四者合三十，陽氣索滅藏。」

《參同契》說：「聖人不會白白降生，他上觀天象而彰明天的符信。天符有進有退，屈伸以順應時令，所以《易》統攝著天心。復卦是一陽始生萌動之時，長子震承繼父親乾的形體，憑藉母親坤立起承物的器具（『丌』讀作『其』，是承放祭品的器具）；消長盈虛合於鐘律，升降依據北斗的斗樞。初三日月光初出叫『爽』，震卦從西方庚位承受；初八日兌卦承受南方丁位，上弦月平直如繩；十五日乾卦之體完成，月光盛滿於東方甲位。蟾蜍與兔魄，是日月之氣雙雙顯明；蟾蜍映現卦的節度，兔子吐出新生的光。七與八之道走完，就屈折而低降；十六日轉入統屬，巽卦在西方辛位於平明時可見；艮卦當值南方丙位，下弦在二十三日；坤卦在乙位，三十日在東北方喪失了同伴。一節走盡便相互禪讓交替，承繼者又生出蒼龍；壬癸與甲乙相配，乾坤包括了始與終。七加八是十五，九加六也相應，四者合起來是三十，陽氣至此耗盡而潛藏。」

（陳顯微曰：魏君以一月之間月形圎缺喻卦象進退：自初三日為一陽，初八日為二陽，十五則三陽全而乾體就；十六則一陰生，二十三則二陰生，三十日則三陰全而坤體成。）

陳顯微解釋說：魏伯陽用一個月裡月亮形體的圓缺，來比喻卦象的進退：從初三日算作一陽，初八日算作二陽，十五日三陽齊全而乾卦之體完成；十六日一陰始生，二十三日二陰生，三十日三陰齊全而坤卦之體形成。

（昴畢在西方庚位，每月初三日月現微明於西方庚位，應震之一陽初生，而《周易》納甲法震卦納六庚，其造化之理參合如此。初八日月現上弦於南方丁位，應兊卦二陽生，而納甲法則兊納六丁。以至十五日月滿於東方甲位，則乾卦又納六甲，其時卦備三陽，三五之道已終，則滿者虧而伸者屈，髙者低而升者降。至十六日一陰生而當陰用事，月於平旦現在西方辛位，以應巽卦納辛；至二十三日月於平旦現南方丙位，應艮卦納丙；至三十日月沒東方乙位，應坤卦納乙。節盡則又相禪與，陽復用事。）

陳顯微接著說：昴宿、畢宿在西方庚位。每月初三，月亮在西方庚位顯出一線微明，對應震卦一陽初生，而《周易》納甲法中震卦正納六庚，天地造化的道理就這樣彼此吻合。初八日月亮在南方丁位現為上弦，對應兌卦二陽生，納甲法中兌卦納六丁。到十五日月圓於東方甲位，乾卦又納六甲，這時卦中三陽齊備，「三五」之道已經走完，於是圓滿的開始虧缺，伸展的開始屈曲，高的轉低，升的轉降。到十六日一陰始生而由陰當權，月亮在清晨出現在西方辛位，對應巽卦納辛；到二十三日月亮清晨出現在南方丙位，對應艮卦納丙；到三十日月亮隱沒於東方乙位，對應坤卦納乙。一節走完便又互相禪讓交替，陽氣重新當權。

（俞琰曰：火候之妙，有未易明言者，於是古之至人觀天之道，設為法象以示人：以天地喻鼎器，以日月喻藥物，以日月往來喻火候。月行於天，一月一度與日交合，故謂天符。應時者，十二時也。月自初一以後光漸進，魂長魄消，陰屈陽伸，象一日之子至已；十六日以後光漸退，魄長魂消，陰伸陽屈，象一日之午至亥。火候進退屈伸，猶是也。）

俞琰解釋說：火候的奧妙，有些是不容易講明白的，於是古代的至人觀察天道，設立一套取法天象的圖式來指示後人：用天地比喻煉丹的鼎器，用日月比喻藥物，用日月的往來比喻火候。月亮在天上運行，一個月與太陽交會一次，所以叫「天符」。所謂「應時」，指的是十二個時辰。月亮從初一以後光漸漸增長，魂長而魄消，陰屈而陽伸，象徵一天裡從子時到巳時；十六日以後光漸漸退去，魄長而魂消，陰伸而陽屈，象徵一天裡從午時到亥時。火候的進退屈伸，也正是這個樣子。

「謬誤失事緒，言還自敗傷。別序斯四象（謂七八九六），以曉後生盲。八卦佈列曜，運移不失中，元精眇難睹，推度效符徵。上觀天河（今本作「河圗」，非）文，下序地形流，中稽於人心，參合考三才。」

《參同契》說：「若弄錯了就會失掉事情的頭緒，說出的話反而自取敗傷。另外排出這四象（指七、八、九、六），用來點醒後世的盲昧之人。八卦佈列如群星閃耀，運轉推移而不失其中；元精微渺難以看見，只能推算揣度來驗證它的符應徵兆。向上觀察天河的文彩（今本把『天河』改作『河圖』，是錯的），向下敘述地形水流的走向，中間考究人心，三方參照合驗，考求天地人三才。」

（陳顯微曰：上察天文，下察潮候，中稽人心。俞琰曰：古之修丹者，仰觀天文，俯察地理，中稽人心，於是虛吾心，運吾神，迴天闗，轉地軸，上應河漢昭回，下應海潮升降。天地雖大，而其日月星辰、五行八卦皆掇入於吾身，或為爐鼎，或為藥物，或為火候，一反觀而三才皆備於我，未嘗外身而他求也。）「動則觀卦節，靜則因彖辭，乾坤用施行，天地然後治。」

陳顯微解釋說：這是向上觀察天文，向下觀察潮汐節候，中間考究人心。俞琰解釋說：古代修煉金丹的人，抬頭觀察天文，低頭考察地理，中間考究人心，於是把心放空，運轉自己的神，扭轉天關、旋動地軸，向上應合銀河的迴旋照映，向下應合海潮的升降起落。天地雖大，但其中的日月星辰、五行八卦都被攝取到自己身上，有的充當爐鼎，有的充當藥物，有的充當火候，只要一回頭內觀，三才就都具備在自己身上，從來不必離開此身向外去求。《參同契》最後說：「動的時候就觀察卦的節度，靜的時候就依循彖辭，乾坤的功用得以施行，天地然後才治理得好。」

鄒欣曰：「《參同》之說見一日之間有晦朔弦望。上弦者，氣之方息，自上而下也；下弦者，氣之方消，自下而上也；望者，氣之盈，日沈於下而月圎於上也；晦朔之間者，日月之合乎上下，所謂『舉水以滅火，金來歸性初』之類是也。」又曰：「《參同》本不為明易，借納甲之法以寓行持進退之候雲。甲乙丙丁庚辛者，乃以月之昬旦出沒言之，非以分六卦之方也。」

鄒欣說：《參同契》的說法，可以從一天之內也有晦、朔、弦、望看出來。「上弦」是氣正在生長，自上而下；「下弦」是氣正在消退，自下而上；「望」是氣已圓滿，日沉在下而月圓在上；「晦朔之間」是日月在上下會合，就是所謂「舉水來滅火，金歸回本性之初」這一類。鄒欣又說：《參同契》本來不是為闡明《易》而作，只是借納甲的方法來寄託行功修持中進退的時機。文中甲、乙、丙、丁、庚、辛這些天干，是就月亮在黃昏或清晨出沒的方位來說的，並不是用來劃分六個卦的方位。

朱子答袁機仲書曰：「《參同契》所言納甲之法，則今所傳京房占法見於《火珠林》者是其遺說。此雖非為明易而設，然易中無所不有，苟其言自成一說，可推而通，則亦無害於易，恐不必輕肆詆排也。」

朱熹在《答袁機仲書》中說：《周易參同契》裡講的納甲之法，就是今天流傳的京房占法、見於《火珠林》一書的那一套的遺說。它雖然不是為闡明《易》而設，但《易》裡面無所不包，只要它的說法能自成一家、可以推衍貫通，那麼對《易》也沒有妨害，恐怕不必輕率地加以詆譭排斥。

漢上朱氏《周易卦圖說》曰：「納甲何也？曰：舉甲以該十日也。乾納甲壬，坤納乙癸，震巽納庚辛，坎離納戊巳，艮兊納丙丁，皆自下生。聖人仰觀日月之運，配之以坎離之象，而八卦十日之義著矣。」

漢上先生朱震在《周易卦圖說》中說：什麼叫「納甲」？回答是：舉出「甲」來概括十天干。乾卦納甲與壬，坤卦納乙與癸，震卦、巽卦納庚與辛，坎卦、離卦納戊與己，艮卦、兌卦納丙與丁，都是自下而上生起的。聖人抬頭觀察日月的運行，用坎離之象去配合它，於是八卦與十天干相配的意義就彰顯出來了。

《繫辭傳》「懸象著明莫大乎日月」，虞翻曰：「謂日月懸天成八卦象：三日暮震象月出庚，八日兊象月見丁，十五日乾象月盈甲壬，十六日旦巽象月退辛，二十三日艮象月消丙，三十日坤象月滅乙。晦夕朔旦則坎，坎象水流戊；日中則離，離象火就己。戊巳土位象見於中，日月相推而明生焉。」《坤·彖》「西南得朋」，虞曰：「陽喪滅坤，坤終復生，此指說易道陰陽之大要也。」又曰：「消乙入坤，滅藏於癸。」

《周易·繫辭傳》說「懸掛物象而顯明，沒有比日月更大的」，虞翻註解說：這是指日月懸在天上而形成八卦之象——初三日傍晚為震象，月亮出現在庚位；初八日為兌象，月亮見於丁位；十五日為乾象，月亮盈滿於甲位、壬位；十六日清晨為巽象，月光退於辛位；二十三日為艮象，月亮消於丙位；三十日為坤象，月亮滅於乙位。晦日夜晚到朔日清晨則屬坎，坎象徵水流，配戊；正午則屬離，離象徵火，配己。戊己是土位，其象顯現在中央；日月互相推移而光明就產生了。《坤卦·彖傳》說「西南得朋」，虞翻註解說：陽氣喪亡而消滅於坤，坤到了盡頭又重新生出陽來，這是在指明《易》道陰陽的大要。虞翻又說：陽氣消於乙位而進入坤，最後滅藏於癸位。

按：鄒欣注本圗悉刪去，唯存納甲一環，葢以彭本之昏見、晨見合而為一圗也。甲乙丙丁庚辛指月昏旦出沒之方，而圗移六卦於月體之下，悖矣。漢上圗較勝，然坎離寄納戊巳、乾坤兼納壬癸之義，皆不能有所發揮，因更定附列於左而為之說焉。

胡渭按語：鄒欣的注本把《參同契》原有的各圖全都刪去了，只保留納甲一環，大概是把彭曉本中的「昏見圖」和「晨見圖」合併成了一圖。甲、乙、丙、丁、庚、辛本來指月亮在黃昏或清晨出沒的方位，而那幅圖卻把六個卦挪到月體之下，這就講不通了。朱震的圖相對好一些，但坎離寄納戊己、乾坤兼納壬癸的道理，他都沒能加以闡發，因此我另行訂定一圖附列在左邊，併為它作一番解說。

按：納甲者，始於京房之積算，以甲為十干之首，舉一干以該其餘，故謂之納甲。魏伯陽以月象附會之，以寓丹家行持進退之候，葢以月之明魄多少取象於卦畫，而以所見之方為所納之甲。震一陽始生，於月為生明□，三日夕出於庚，故曰震納庚，謂一陽之氣納於西方之庚也；兊二陽為上弦□，八日夕見於丁，故曰兊納丁，謂二陽之氣納於南方之丁也；乾純陽為望○，十五夕盈於甲，故曰乾納甲，謂三陽之氣納於東方之甲也。此望前三候陽息陰消之月象也（月分六候，每五日為一候）。

胡渭按語：納甲之法起源於京房的積算，因為甲是十天干之首，舉一個天干來概括其餘，所以叫「納甲」。魏伯陽拿月相去比附它，用來寄託丹家行功修持中進退的時機：大抵按月亮明的部分與暗魄部分的多少去取象於卦畫，再把月亮出現的方位當作它所納的天干。震卦一陽初生，在月相上是初生的明光，初三日傍晚出現在庚位，所以說「震納庚」，意思是一陽之氣納於西方的庚。兌卦二陽，是上弦月，初八日傍晚見於丁位，所以說「兌納丁」，意思是二陽之氣納於南方的丁。乾卦純陽，是滿月，十五日傍晚盈滿於甲位，所以說「乾納甲」，意思是三陽之氣納於東方的甲。這是望日以前三候陽長陰消的月相（一個月分為六候，每五天為一候）。

巽一陰始生，於月為生魄□，十六旦明初退於辛，故曰巽納辛，渭以一陰之氣納於西方之辛也；退二陰為下弦□，二十三旦明半消於丙，故曰艮納丙，謂二陰之氣納於南方之丙也；坤純陰為晦●，三十旦明盡滅於乙，故曰坤納乙，謂三陰之氣納於東方之乙也。此望後三候陽消陰息之月象也。

巽卦一陰初生，在月相上是初生的暗魄，十六日清晨月光開始從辛位退去，所以說「巽納辛」，意思是一陰之氣納於西方的辛。艮卦二陰，是下弦月，二十三日清晨月光消去一半於丙位，所以說「艮納丙」，意思是二陰之氣納於南方的丙。坤卦純陰，是晦日無月，三十日清晨月光盡滅於乙位，所以說「坤納乙」，意思是三陰之氣納於東方的乙。這是望日以後三候陽消陰長的月相。（原文「渭以一陰之氣」的「渭」當作「謂」，「退二陰為下弦」的「退」當作「艮」。）

離為日，日生於東，故離位乎東；坎為月，月生於西，故坎位乎西。至望夕，則日西月東，坎離易位，其離中一陰即是月魄，坎中一陽即是日光，東西正對，交注於中，此二用之氣所以納戊巳也。故曰「坎戊月精，離己日光，日月為易，剛柔相當」，「蟾蜍與兔魄，日月氣雙明」也。

離卦象徵太陽，太陽生於東方，所以離位在東；坎卦象徵月亮，月亮生於西方，所以坎位在西。到了望日的傍晚，太陽在西、月亮在東，坎離交換了位置：離卦中間那一爻陰，就是月的暗魄；坎卦中間那一爻陽，就是日的光輝。東西正好相對，兩者的氣交相注入中央，這就是坎離這「二用」之氣所以納戊己土的緣故。所以《參同契》說「坎中戊土是月的精華，離中己土是日的光輝，日月合成『易』字，剛柔正好相當」，又說「蟾蜍與兔魄，日月之氣雙雙顯明」。

乾納甲而又納壬，坤納乙而又納癸者，何也？謂乾之中畫即太陰之精，望夕夜半，月當乾，納其氣於壬方地中對月之日；坤之中畫即太陽之精，晦朔之間，日在坤，納其氣於癸方地中合日之月也。

乾卦既納甲又納壬，坤卦既納乙又納癸，這是為什麼？因為乾卦中間那一畫就是太陰的精華：望日夜半，月亮正當乾位，它把氣納到壬方，那是地底下與月亮正相對的太陽。坤卦中間那一畫就是太陽的精華：晦朔之交，太陽正在坤位，它把氣納到癸方，那是地底下與太陽相合的月亮。

徐敬可云：「望夕之陽既盈於甲矣，其夜半日行至壬而月與為衡。日中原有陰魄，所謂離中一陰者，平時含蘊而不出，至是則盛陽將革，又感正對之陰，乃充溢流滋而為生陰之本，故其象為□，即望夕夜半壬方之日也。晦旦之陽既盡於乙矣，其夜半日行至癸而月與同躔。月中原有陽精，所謂坎中一陽者，平時胚渾而不分，至是則盛陰將革，又感摩戛之陽，乃剖發迸洩而為生陽之本，故其象為□，即晦朔間癸方之月也。」故曰「壬癸配甲乙，乾坤括始終」，此尤易象之要樞也。

徐敬可說：望日傍晚的陽氣已經盈滿於甲位，那天夜半太陽運行到壬位，而月亮與它遙遙相對如秤衡兩端。太陽裡原本含有陰魄，就是所謂「離卦中間那一爻陰」，平時含蘊著不顯露，到這時盛極的陽將要變革，又感應到正對面的陰，於是充溢流佈，成為陰氣初生的根本，所以它的象就是一陰初生之象，也就是望日夜半壬方的那個太陽。晦日清晨的陽氣已經盡於乙位，那天夜半太陽運行到癸位，而月亮與它同處一度。月亮裡原本含有陽精，就是所謂「坎卦中間那一爻陽」，平時混沌一體而不分離，到這時盛極的陰將要變革，又感應到摩蕩相接的陽，於是剖裂迸發，成為陽氣初生的根本，所以它的象就是一陽初生之象，也就是晦朔之間癸方的那個月亮。所以《參同契》說「壬癸與甲乙相配，乾坤包括了始與終」，這尤其是《易》象的關鍵樞紐。

「七八數十五，九六亦相應，四者合三十，陽氣索滅藏」，葢即明堂九室縱橫十五之數。雖不言九宮，而九宮在其中矣。橫言之，二四為六之與九也，三五為八之與七也，一八為九之與六也，七八九六皆十五也；縱言之，三四為七之與八也，一五為六之與九也，二六為八之與七也，七八九六皆十五也；四維斜對言之，二五為七之與八也，四五為九之與六也，七八九六皆十五也。

「七與八相加是十五，九與六相加也相應，四者合起來是三十，陽氣到此耗盡潛藏」，這其實就是明堂九室縱橫相加都得十五的那個數。文中雖然沒有提「九宮」，九宮卻已經包含在裡頭了。按橫行來說：二加四得六，與九相配；三加五得八，與七相配；一加八得九，與六相配——七、八、九、六兩兩相加都是十五。按縱列來說：三加四得七，與八相配；一加五得六，與九相配；二加六得八，與七相配——七、八、九、六也都是十五。按四角斜對來說：二加五得七，與八相配；四加五得九，與六相配——七、八、九、六同樣都是十五。

七八數十五，九六數亦十五，合之為三十，當一月之日數。陽氣謂目光也，月本無光，感日之明以為光。明，陽也；魄，陰也。三日生明，十五而望，十六生魄，三十而晦，故曰「四者合三十，陽氣索滅藏」。索者，盡也，謂月所感日之光至是盡滅，全體皆魄也。

七與八之數是十五，九與六之數也是十五，合起來是三十，正當一個月的天數。這裡的「陽氣」指日光（原文作「目光」，當是「日光」之誤）：月亮本身不發光，是感受太陽的明亮才有了光。「明」屬陽，「魄」屬陰。初三月光初生，十五日圓滿為望，十六日暗魄開始生長，三十日全暗為晦，所以說「四者合起來是三十，陽氣耗盡而潛藏」。「索」就是盡，是說月亮所感受的日光到這時全部消滅，整個月體都成了暗魄。

此雖言月體之消長，而未嘗不合於九宮之數。然其卦則以子午為綱，夘酉為緯，所謂「乾坤定上下之位，離坎列左右之門」者是也，與明堂九室之卦位不同。觀漢上納甲圗用乾南坤北、離東坎西之位，則可知矣。彭本有九宮八卦圗，舉二者合而為一，殊覺齟齬。

這雖然講的是月體的消長，卻未嘗不合於九宮之數。然而它在卦位上是以子午為經綱、卯酉為緯線，就是所謂「乾坤定上下的位置，離坎排列左右的門戶」，這與明堂九室的卦位並不相同。看朱震的納甲圖採用乾在南、坤在北、離在東、坎在西的方位，就可以明白了。彭曉本里有一幅「九宮八卦圖」，把這兩套東西合併成一個，實在是彼此牴牾、格格不入。

「上觀天河文，下察地形流」，注家皆以「天河文」為雲漢，「地形流」為海潮。今本云「上觀河圗文」，葢後人妄改，以應九為河圗之說。河圗非天象，安得云「上觀」？其為俗子點竄可知。且淳于叔通《五相類》曰：「法象莫大乎天地兮，玄溝數萬里；河鼓臨星紀兮，人民皆驚駭。」

《參同契》原文「上觀天河文，下察地形流」，歷來注家都把「天河文」解作銀河，把「地形流」解作海潮。今天通行本卻作「上觀河圖文」，這是後人擅自改動，為的是迎合「戴九履一之數出於河圖」的說法。河圖並不是天上的星象，怎麼談得上「向上觀察」？可見這是俗人妄自竄改。何況淳于叔通《五相類》說：「取法之象沒有比天地更大的啊，那玄溝綿延數萬里；河鼓星臨近星紀之次啊，人民都驚駭不安。」

俞琰注云：「玄溝者，天河也，自箕尾之間至栁星之分，介斷天盤，不知幾萬里。修丹者法天象地，反身而求，則身中自有一壺天也。河鼓星位在天河邊斗牛之間，星紀，天盤之丑位也。丹法火臨於丑，則驅回尾穴連雲焰，趕入天衢直上奔（其氣自尾閭升於泥丸也），正當斬闗出路之時，一身之人民豈不竦然驚駭乎？」觀此文及注，則天河正有精義，不得作河圗。以是知七八九六，伯陽特以為晦朔弦望之候，雖有「別序斯四象」句，而實於河圗之四象絶無交涉也。

俞琰註解說：「玄溝」就是天河，從箕宿、尾宿之間一直到柳宿、星宿的分野，橫斷整個天盤，不知有幾萬里。修丹的人取法於天、取象於地，回過頭在自身尋求，那麼身體之中自然另有一片天地。河鼓星的位置在天河邊斗宿、牛宿之間；「星紀」是天盤上的丑位。丹法中火候臨到丑位時，便驅回尾閭一穴、帶起連天的火焰，趕入天衢一路直上（是說那股氣從尾閭上升到泥丸），正是斬關奪路的時候，一身的「人民」豈能不悚然驚駭？看這段本文和註解，可見「天河」二字確有精義，不能改成「河圖」。由此可知七、八、九、六，魏伯陽只是拿來指晦、朔、弦、望的時候，雖然有「另外排出這四象」一句，實際上跟河圖的四象毫無關係。

右論月體納甲。

以上是關於「月體納甲」一圖的論述。

呂純陽《沁園春》丹詞（按《宋史·陳摶傳》：闗西逸人呂洞賓，世以為神仙，數來摶齊中。希夷丹道，豈即純陽所授邪？詞云「不因師指，此事爭知」，葢雖有希夷之風骨，不遇神仙終難成就金丹，歲晚無消息，能不重嘆乎）：「七返還丹，在人先須煉已待時。」

以下是呂純陽（呂洞賓）的《沁園春》丹詞。胡渭按：《宋史·陳摶傳》記載，關西隱士呂洞賓，世人都當他是神仙，多次到陳摶的住處來。陳摶希夷先生的丹道，難道就是呂純陽傳授的嗎？詞裡說「若不是有師父指點，這件事怎麼會知道」，可見即便具備希夷那樣的風骨，遇不到神仙終究難以煉成金丹；到年歲老去仍無消息，怎能不再三慨嘆。詞的開頭說：「七返還丹，人先必須煉己以等待時機。」

石澗俞氏曰：「七，火數也。煉丹之法，其先以紅投黑而生藥，既有藥，然後進火，煉黑入紅而成丹，故曰七返還丹，即非自寅至申之七時也。張紫陽《悟真篇》云『金公本是東家子，送在西鄰寄體生，認得喚來歸舍養，配將奼女作親情』，是此義也。」

石澗先生俞琰解釋說：七是火的數。煉丹的方法，先是把「紅」投入「黑」中而生出藥，有了藥之後再進火，把「黑」煉入「紅」中而結成丹，所以叫「七返還丹」，並不是指從寅時到申時那七個時辰。張紫陽《悟真篇》說「金公本是東家的兒子，送到西鄰人家寄養長大，認出來後喚他回家來養，再配上奼女結成姻親」，講的就是這個意思。

《離騷·逺遊》篇云：「毋滑而魂兮，彼將自然；一氣孔神兮，於中夜存；虛以待之兮，無為之先。」即「煉已待時」之謂也。要在收視返聽，寂然不動，凝神於太虛，無一毫雜想，少焉神入氣中，氣與神合，則真息自定，神明自來，不過片晌間耳。邵康節《先天吟》云：「若問先天一字無，後天方要著工夫。」丹法亦然：採藥於先天則無為，進火於後天則有為，不可以一律齊也。

《楚辭·遠遊》篇說：「不要擾亂你的魂魄啊，它自會順其自然；一氣極其神妙啊，在半夜裡存養；虛靜地等待它啊，不要搶在無為之前妄動。」這正是「煉己待時」的意思。要領在於收回視聽、向內返照，寂然不動，把神凝聚於太虛，沒有一絲雜念；過一會兒神就進入氣中，氣與神相合，於是真息自然安定，神明自然到來，不過是片刻之間的事罷了。邵雍《先天吟》說：「若問先天，那是一個字也沒有；到了後天，才需要下工夫。」丹法也是如此：在先天採藥是「無為」，在後天進火是「有為」，不能一概而論。

「正一陽初動，中宵漏永，溫溫鉛鼎，光透簾帷。」俞氏曰：「白紫清《珠玉集·丹髓歌》云『煉丹不用尋冬至，身中自有一陽生』，然吾何以知身中之一陽生也？葢彈指聲中巽門豁開，而心覺恍忽之時是也。吾於此時鼓之以槖鑰，煅之以猛火，則真鉛出坎，而河車不敢暫停，直運入崑崙峰頂，乃可以為還丹。邵康節《恍忽吟》云『恍忽陰陽初變化，絪縕天地乍迴旋，中間些子好光景，安得功夫入語言』，非洞曉陰陽造化，疇克知此。」

詞接著說：「正當一陽初動的時候，半夜漏聲悠長，丹田裡的鉛鼎溫溫發暖，光亮透過垂簾似的眼簾。」俞琰解釋說：白紫清（白玉蟾）《珠玉集·丹髓歌》說「煉丹不必去找冬至那一天，身體裡自有一陽生」，那麼我憑什麼知道身中的一陽已生？大抵是在彈指一聲之間「巽門」豁然開啟、心裡覺得恍恍惚惚的那個時候。我在這時用風箱般的呼吸鼓動它，用猛火煅煉它，真鉛就從坎中出來，「河車」一刻也不敢停歇，徑直運送到崑崙峰頂，這才可以叫作還丹。邵雍《恍惚吟》說「恍恍惚惚間陰陽剛開始變化，氤氳之中天地忽然迴旋，這中間一點點好光景，哪有本事用言語說出來」，若不是透徹通曉陰陽造化的人，誰能懂得這個。

中宵即半夜子時也。《參同契》云「含元虛危，播精於子」是也。又云「晦朔之間，合符行中」，謂三十日半夜子時之前介乎晦朔之間也。若蹙之於一日，則每夜子時之前即晦朔之間，初不拘於三十日之半夜也。《悟真篇》云「日月三旬一遍逢，以時易日法神功」，其說明矣。鉛即藥也，鼎謂下丹田也。子時將至而陽氣潛萌於其下，所以溫溫也。簾帷者，眼也，垂眼下視有垂簾之象，故曰簾帷。惟丹田有藥而陽氣上升，透於兩睂之間，是以有光也。

「中宵」就是半夜子時。《參同契》說「元氣含蘊在虛宿危宿，把真精播散在子位」就是指這個。又說「晦朔之交，合符而行於中道」，是說三十日半夜子時之前，正處在晦與朔之間。如果把一個月壓縮到一天上，那麼每天夜裡子時之前就是「晦朔之間」，本來並不限定在三十日的半夜。《悟真篇》說「日月三十天相逢一回，用時辰替換日子，法門神妙」，這個道理就講明白了。「鉛」就是藥，「鼎」指下丹田。子時將到而陽氣在下面悄悄萌動，所以說「溫溫」發暖。「簾帷」指眼睛，垂下眼簾向下看有如垂簾，所以叫簾帷。正因為丹田有藥而陽氣上升，透到兩眉之間，所以才有光。

「造化爭馳，虎龍交媾，進火工夫牛斗危。」俞氏曰：「造化爭馳，謂坤之末、復之初也。《參同契》云『龍呼於虎，虎吸龍精，兩相飲食，俱相吞併』，作丹之時，要在心息相依，然後神凝氣聚，交媾而為藥。陳朝元《玉芝書》云『玄黃若也無交媾，爭得陽從坎下飛』，故必陰陽交媾，丹田有藥，乃可以進火也。」

詞接著說：「造化之機競相奔馳，虎與龍交合，進火的工夫要到牛、斗、危這幾宿的方位。」俞琰解釋說：「造化爭馳」指坤卦之末、復卦之初的那一刻。《參同契》說「龍向虎呼喚，虎吸取龍的精氣，兩下互相吞食，彼此吞併」；結丹的時候，關鍵在於心與呼吸相依，然後神凝聚、氣積聚，交合而成為藥。陳朝元《玉芝書》說「玄與黃如果不曾交合，怎麼能讓陽氣從坎位下面飛昇」，所以必須陰陽交合、丹田有了藥，才可以進火。

牛斗危，乃身中火候之方位，謂進火工夫至寅而般運，如天之生物胚胎於子，至寅而出也。《參同契》云「始於東北，箕斗之鄉，旋而右轉，嘔輪吐萌」，《翠虛篇》云「有一子母分胎路，妙在尾箕斗牛女」，與此同旨。

「牛、斗、危」是身體內部火候的方位，是說進火的工夫要到「寅」的位置才開始搬運，就像天地生養萬物，在子位結成胚胎，到寅位才生發出來。《參同契》說「起於東北方箕宿、斗宿的分野，隨後向右旋轉，吐出如輪的萌芽」，《翠虛篇》說「有一條子母分胎的路徑，奧妙就在尾、箕、斗、牛、女這幾宿之間」，與這裡是同一旨趣。

「曲江上，見月華瑩淨，有個烏飛。」俞氏曰：「《翠虛篇》云『西南路上月華明，大藥還從此處生』，記得古人詩一句『曲江之上鵲橋橫』。古仙本以小腸有九盤十二曲，是為曲江，而《翠虛》又以西南路上發明其說，可謂深切著明矣。葢西南屬坤，坤為腹，藥生於丹田之時，陽氣上達麗於目而有光，故自目至臍一路皆虛白晃耀，如月華之明也。有個烏飛者，身中之天地交、坎離合，二氣絪縕，結成一滴露珠而飛落丹田中也。陳希夷《指玄篇》云『有個烏飛入桂宮』，《翠虛篇》云『紅蓮含蕊露珠凝碧，飛落華池滴滴』。」

詞又說：「在曲江之上，看見月光瑩潔明淨，有一隻烏鴉飛過。」俞琰解釋說：《翠虛篇》說「西南路上月光明亮，大藥就從這裡生出」，又記得古人有一句詩「曲江之上鵲橋橫」。古代仙家本來因為小腸有九盤十二曲，就把它叫作「曲江」，而《翠虛篇》又用「西南路上」來闡發這個說法，可以說講得非常透徹明白了。大抵西南屬坤，坤配腹部；藥在丹田生成的時候，陽氣上達而附麗於眼，因而有光，所以從眼到臍這一路都虛明白亮、晃耀如月光。所謂「有個烏飛」，是說身中天地交合、坎離會合，兩種氣氤氳相激，凝結成一滴露珠而飛落到丹田裡。陳摶《指玄篇》說「有一隻烏鴉飛進了桂宮」，《翠虛篇》說「紅蓮含著花蕊、露珠凝成碧色，一滴滴飛落到華池之中」。

「當時自飲刀圭（謂但以服食為事），又誰信無中養就兒（即所謂三家相見結嬰兒也）。」俞氏曰：「金丹大道，至簡至易，於無中生有，養就嬰兒。如涕唾精津氣血液之類，止可按助以為階梯，非丹質也。學者局於管見，往往以先入之說為主，更不肻參究丹書，雖有道者欲與開發，孰為之信？《翠虛篇》云『怪事敎人笑幾回，男兒今也會懷胎，自家精血自交結，身裡夫妻是妙哉』。葢夫婦即陰陽之異名，非真有所謂夫婦也。或者偏執竹破竹補之說，遂謂以人補人，而專意於三峰邪術，又安信金丹乃清淨無為之道，而專於無中生有哉！」

詞又說：「當時自己飲下刀圭（是說只把服食當作要務），又有誰相信是從『無』中養出了嬰兒（就是前面所說三家相見而結成嬰兒）。」俞琰解釋說：金丹大道極其簡、極其易，是在「無」中生出「有」，養成嬰兒。至於涕、唾、精、津、氣、血、液這一類，只能拿來輔助，充當入門的階梯，並不是丹的本質。學道的人拘於一孔之見，往往被先入為主的說法佔住，更不肯去參究丹書；即使有得道的人願意為他開導，誰又肯相信？《翠虛篇》說「怪事讓人笑了好幾回，男子如今也會懷胎，自家的精血自己交結，身體裡的夫妻才真是妙啊」。這裡的「夫婦」不過是陰陽的別名，並不真有什麼夫婦。有人偏執「竹破須用竹來補」的說法，就以為可以「以人補人」，一心去搞三峰之類的邪術，那又怎麼會相信金丹其實是清淨無為之道、專在無中生有呢！

「辨水源清濁，木金間隔，不因師指，此事爭知。」俞氏曰：「人身有一物，分而為二，其浮者為木，沈者為金，一東一西，故謂之間隔。若得斗柄之機斡運，使之上下循環，如天河之流轉，則木性愛金，金情戀木，而刑德並會，不間隔矣。」

詞又說：「要辨別水源的清濁，木與金彼此隔閡；若不是師父指點，這件事怎麼會知道。」俞琰解釋說：人身上有一物，分開成為兩樣：輕浮的是木，沉重的是金，一在東、一在西，所以叫「間隔」。如果能得到北斗斗柄那樣的樞機來斡旋運轉，使它們上下循環，像天河一樣流轉不息，那麼木的本性就會愛金、金的情意就會戀木，刑與德一同會合，也就不再隔閡了。

（按：人身之水有清有濁，東坡《天慶觀乳泉賦》謂若汗、血、涕、洟、涎、沬之類，皆水之外騖者，一出而不復返；唯華池之真液，下湧於舌底而上流於牙頰，甘而不壞，白而不濁，宜古之仙者以是為金丹之祖、長生不死之藥也。故水源之清濁不可以不辨。木金間隔，即東家西鄰之謂。）

胡渭按語：人身上的水有清有濁。蘇軾《天慶觀乳泉賦》說，像汗、血、眼淚、鼻涕、口涎、唾沫這一類，都是向外奔逸的水，一旦流出就不再回來；只有「華池」裡的真液，從舌根下面湧出而上行到牙齒兩頰之間，甘甜而不腐壞，色白而不渾濁，難怪古代的仙家把它當作金丹之祖、長生不死之藥。所以水源的清濁不能不辨別。至於「木金間隔」，就是前面說的「東家」「西鄰」那個意思。

《悟真篇》云：「饒君聰慧過顏閔，不遇真人莫強猜。」葢丹經所陳，或假物以明理，或設象以寓意，名義不同，學者卒然讀之，莫不有望洋之嘆。且以五行言之，或曰金木，或曰水土，或曰水火，或曰金火，或曰金水，或曰木火，或曰水土，使人心目俱眩，誠不易知也。

《悟真篇》說：「縱使你聰慧勝過顏回、閔子騫，遇不到真人也不要硬猜。」大抵丹經所陳述的，有的借外物來說明道理，有的設立象徵來寄寓深意，名目和含義各不相同，學者猛一讀到，無不有望洋興嘆之感。就拿五行來說，有時講金木，有時講水土，有時講水火，有時講金火，有時講金水，有時講木火，有時又講水土，弄得人眼花繚亂，實在不容易弄懂。

「道要玄微，天機深逺，下手速修猶太遲。」俞氏曰：「丹道之要有二：曰交媾，曰進火。雖有先後次序，要皆一片功夫。天機謂半夜子陽初動之時也。天機將至，人能動吾之機以應之，則天人合發，內外相符，結而為丹矣。雖曰一日十二時，凡相交處亦皆可為，而古仙必用半夜子陽初動之時者，其時太陽正在北方，而人身氣到尾閭闗，葢與天時相應，所謂盜天地、奪造化，惟此時為然。乃若丑時則太陽已偏，人身之氣已過尾閭矣；寅時則太陽已出地，人身之氣已過腎堂矣，皆不可用也。《玉芝書》云『凡煉丹隨子時陽氣而起火，其火方全；餘外別時起火，其火不全』，斯言盡之矣。」

詞又說：「大道的要領玄妙精微，天機深邃悠遠，就算馬上動手去修，還嫌太遲。」俞琰解釋說：丹道的要領有兩條，一是「交媾」，一是「進火」。雖然有先後次序，其實通是一片工夫。「天機」指半夜子時一陽初動的時刻。天機將到，人能啟動自身的機來應合它，那就是天與人同時發動、內與外彼此相符，凝結而成丹了。雖說一天十二個時辰，凡是陰陽相交之處都可以下手，但古代仙家一定要用半夜子時一陽初動之際，是因為那時太陽正在北方，而人身的氣恰好行到尾閭關，正與天時相應，所謂「盜取天地、奪取造化」，只有這個時候才辦得到。至於丑時，太陽已經偏離，人身的氣已經過了尾閭；寅時太陽已經出地，人身的氣已經過了腎堂，都不能用了。《玉芝書》說「凡是煉丹，順著子時的陽氣起火，火才完全；在別的時辰起火，火就不完全」，這話把道理說盡了。

「蓬萊路，仗三千行滿，獨步雲歸。」（尸解則能輕舉，然只成地仙，故歸名山洞府也。）俞氏曰：「三千行滿，謂九年三千日也。三千日內，務要積功累行，十二時中不可須臾離道。劉虛谷《還丹篇》云『大功欲就三千日，妙用無虧十二時』是也。丹法片晌結胎，百日而功靈，週年而胎圎，九年而行滿，皆有程度，決無今日遇師、明日便能成仙之理。當知一年而小成，九年而大變：始而易氣，次而易血，次而易脈，次而易肉，次而易髓，次而易筋，次而易骨，次而易髮，次而易形，積九年而閱九變，煉盡純陰，變成純陽，然後可以遺世獨立，羽化而登仙也。」

詞的結尾說：「通往蓬萊的路，全靠三千日功行圓滿，才能獨自踏雲而歸。」（胡渭注：尸解雖能輕身飛舉，卻只成得地仙，所以歸宿在名山洞府。）俞琰解釋說：「三千行滿」指九年三千天。這三千天裡，務必積累功德修行，一天十二個時辰都不可片刻離開道。劉虛谷《還丹篇》說「大功要成需三千日，妙用不虧在十二時」，正是此意。丹法上，片刻之間結胎，一百天而功效靈驗，滿一年而胎圓，九年而功行圓滿，都有進度可循，絕沒有今天遇到師父、明天就能成仙的道理。要知道一年是小成，九年才是大變：先換氣，再換血，再換脈，再換肉，再換髓，再換筋，再換骨，再換頭髮，再換形體，積滿九年經歷九次變化，把純陰煉盡，變成純陽，然後才可以超脫塵世、獨立高舉，羽化登仙。

渭按：丹家之煉已，一曰交媾，亦曰生藥、採藥，又曰作丹，此其事在亥子之交，《參同契》云「晦朔之間，合符行中，混沌洪蒙，牝牡相從」是也；進火一曰起火，此其事在子丑之會，《參同契》云「始於東北，箕斗之鄉，旋而右轉，嘔輪吐萌」是也。陳致虛云「人先須養性，乃可修命，臨爐一差百錯，總由煉已無功」，言生藥不可不早也；俞琰云「丹法火臨於丑，則驅回尾穴連雲焰，趕入天衢直上奔」，言進火不可不力也。

胡渭按語：丹家所說的「煉己」，一叫「交媾」，也叫「生藥」「採藥」，又叫「作丹」，這件事發生在亥時與子時之交，《參同契》所說「晦朔之交，合符而行於中道，混沌鴻蒙一片，牝牡相隨」就是指它；「進火」又叫「起火」，這件事發生在子時與丑時之會，《參同契》所說「起於東北方箕斗的分野，隨後向右旋轉，吐出如輪的萌芽」就是指它。陳致虛說「人必須先養性，才談得上修命；一到爐前就差之毫釐、謬以千里，全是因為煉己沒有功夫」，這是說生藥不可不趁早；俞琰說「丹法中火候臨到丑位，就驅回尾閭一穴、帶起連天火焰，趕入天衢一路直上」，這是說進火不可不用力。

其於天地之撰、陰陽之義、水火之情、日月之運，亦可謂探其微而抉其奧矣。惜乎其以聖人之大道而小試之也！惜乎其以聖人之公心而私用之也！聖人能盡其性則能盡人物之性，贊天地之化育，何其大也；丹家之功效止於一身，小之至矣。孔子曰「死生有命」，又曰「朝聞道，夕死可矣」；孟子曰「夭壽不貳，修身以俟之」；張子曰「存吾順事，沒吾寧也」。聖人於死生之際如是而已，何其公也；丹家日孳孳唯以長生久視為念，私亦甚矣。故謂丹道出於易則可，謂聖人之作易意在明丹道則不可也。

丹家對天地的構造、陰陽的義理、水火的性情、日月的運行，也可以說是探到了它的精微、挖出了它的奧秘。可惜他們把聖人的大道拿去做了小小的試驗！可惜他們把聖人的公心拿去作了私自的用途！聖人能窮盡自己的本性，就能窮盡他人與萬物的本性，參贊天地的化育，這是何等宏大；丹家的功效只限於自己一身，實在渺小到了極點。孔子說「死生自有天命」，又說「早上聽聞大道，晚上死去也可以了」；孟子說「無論短命長壽都不改其志，修養自身以等待天命」；張載說「活著我就順事而行，死了我便安寧」。聖人對生死的態度不過如此，這是何等公正；丹家卻天天孜孜以求，一心只念著長生久視，未免太自私了。所以說丹道出自《易》是可以的，若說聖人作《易》的用意就在闡明丹道，那就不可以了。

右論煉已進火。

以上是關於「煉己」與「進火」兩項丹訣的論述。

清容袁氏桷《謝仲直易三圗序》曰：「上饒謝先生遯於建安，番昜吳生蟾往受易，而後出其圗焉。建安之學為彭翁，彭翁之傳為武夷君，而莫知所受，或曰托以隠秘，故謂之武夷君焉。始晁以道紀傳易統緒，截立疆理，俾後無以偽。至荊州袁溉道潔，始受於薛翁而易復傳，袁乃以授永嘉薛季宣士龍。始薛授袁時，嘗言河洛遺學多在蜀漢間，故士大夫聞是說者爭陰購之。」

清容居士袁桷在《謝仲直易三圖序》中說：上饒的謝先生隱居在建安，鄱陽人吳蟾前去從他學《易》，此後才把那三幅圖拿出來。建安一繫的學問出自彭翁，彭翁的傳授來自武夷君，而武夷君師承何人無人知曉，有人說這是託名以示隱秘，所以稱他「武夷君」。當初晁說之（字以道）記述《易》學的傳授統緒，劃定界限，使後人無從作偽。到荊州人袁溉（字道潔），才從薛翁那裡受學，《易》學於是重新傳下來，袁溉又傳給永嘉人薛季宣（字士龍）。當初薛翁傳授袁溉時，曾說河圖洛書的遺學多半保存在蜀漢一帶，所以士大夫聽到這個說法的，都爭相暗中出錢蒐購。

「後有二張，曰行成，精象數；曰演，通於玄。最後朱文公屬其友蔡季通如荊州，復入峽，始得其三圗焉。或言洛書之傳，文公不得而見。今蔡氏所傳書訖不著圗，藏其孫抗，秘不復出。臨卭魏了翁氏嘗疑之，欲經緯而卒不可得。季通宋武夷，今彭翁所圗疑出蔡氏，惜彭不具本始。謝先生名字今不著，其終也世能道之。」

袁桷接著說：後來有兩位姓張的，一位叫張行成，精通象數；一位叫張演，通曉玄理。最後朱熹囑託他的朋友蔡元定（字季通）前往荊州，又深入三峽，才得到那三幅圖。有人說洛書的傳本，朱熹並沒有見到。如今蔡家所傳的書裡始終不附圖，圖藏在他孫子蔡抗手裡，秘不示人。臨邛人魏了翁曾經對此生疑，想把它經緯條貫地整理出來，終究沒能辦到。蔡元定是宋代武夷一帶的人，如今彭翁所畫的圖，懷疑就出自蔡家，可惜彭翁沒有交代它的來龍去脈。謝先生的名字如今沒有寫出來，他最後的下場，世人倒還能說得出。

渭按：清容博雅君子也，君子之言信而有徵，故首著之。季通所得三圗，一為先天太極圗無疑矣，其二葢九宮圗與五行生成圗，而希夷未嘗名之曰洛書，故「或言洛書朱子不得見」也。（謝枋得字君直，信州弋陽人，宋末以江西招諭使知信州事，國亡變姓名遯入建陽，其後人稍識之，被徵不就。福建行省參政魏天佑送至大都，遂不食而死，事具《宋史》本傳。仲直即君直也。清容以謝拒元命為時所忌，故隠其名，復更其字。）

胡渭按語：袁桷是位博學高雅的君子，君子說話可信而有據，所以首先把他的話錄在這裡。蔡元定所得到的三幅圖，其中一幅是「先天太極圖」，這是沒有疑問的；另外兩幅大概是「九宮圖」和「五行生成圖」，而陳摶本人並沒有把它們叫作「洛書」，所以袁桷說「有人講洛書的傳本朱熹沒能見到」。（謝枋得字君直，信州弋陽人，南宋末年以江西招諭使的身份主持信州政事；宋亡後改名換姓逃入建陽，後來當地人漸漸認出了他，元廷徵召而他不肯就職。福建行省參政魏天佑把他押送到大都，他於是絕食而死，事蹟見《宋史》本傳。文中的「仲直」就是「君直」。袁桷因為謝枋得拒絕元朝徵召而為當時所忌諱，所以隱去他的名，又改動了他的字。）

趙氏撝謙《六書本義》曰：「天地自然之圗，虙戲氏龍馬負圗出於榮河，八卦所由以畫也。《易》曰『河出圗，聖人則之』，《書》曰『河圗在東序』是也。此圗世傳蔡元定得於蜀之隠者，秘而不傳，雖朱子亦莫之見，今得之陳伯敷氏。嘗熟玩之，有太極函陰陽、陰陽函八卦之妙。」（撝謙字古則，餘姚人，宋宗室，別號老古先生。《名山藏》作趙謙，雲洪武初聘修《正韻》。）

趙撝謙在《六書本義》中說：這幅「天地自然之圖」，就是伏羲時龍馬負圖出於滎河、八卦據以畫成的那個圖。《周易·繫辭傳》說「黃河出圖，聖人取法它」，《尚書·顧命》說「河圖陳放在東序」，指的就是它。這幅圖相傳是蔡元定從蜀地一位隱者那裡得到的，秘藏而不外傳，連朱熹也沒能見到，如今我從陳伯敷那裡得到了它。我曾反覆玩味，其中有太極包含陰陽、陰陽包含八卦的妙處。（胡渭注：趙撝謙字古則，餘姚人，宋朝宗室後裔，別號老古先生。《名山藏》寫作趙謙，說他在洪武初年被徵聘參與修撰《洪武正韻》。）

楊氏時喬《周易全書》曰：「趙氏圗書，世競傳之為真圗書，靈寶許公誥、郴陽何公孟春尤篤信之。獨季彭山本云：朱子與蔡氏無書不講明，豈有秘不與言之理？」渭按：蔡氏所得之三圗，清容不言其形象，未知何如。據古則所傳以為蔡氏之所得，葢三圗之中此居其一，名曰先天圗，亦曰太極圗，取《參同契》之月體納甲、二用三五與九宮八卦混而一之者也。朱子發云「陳摶以先天圗授种放，三傳而至邵雍」，則康節之學實出於希夷，其所演以為先天古易者悉本此圗，可知也。

楊時喬在《周易全書》中說：趙撝謙這幅圖，世人爭相傳說它是真正的河圖洛書，靈寶人許誥、郴陽人何孟春尤其深信不疑。唯獨季本（號彭山）依據原本說：朱熹與蔡元定之間沒有哪本書不互相講論，哪有秘藏起來不告訴對方的道理？胡渭按語：蔡元定所得到的那三幅圖，袁桷沒有說它們的形狀，無從知道究竟是什麼樣子。依照趙撝謙所傳的這幅圖算作蔡元定所得，那麼三幅之中它當居其一，名叫「先天圖」，也叫「太極圖」，其實是把《參同契》的月體納甲、二用三五與九宮八卦糅合成一體的產物。朱震說「陳摶把先天圖傳給种放，三傳而到邵雍」，可見邵雍的學問確實出自陳摶，他所推演而稱為「先天古易」的那一套，全都本於這幅圖，這是可以斷定的。

後人謂之天地自然之圗，又謂之太極真圗。其環中為太極，兩邊白黑回互，白為陽，黑為陰。陰盛於北而陽起薄之，故邵子曰「震始交陰而陽生」，自震而離而兊以至於乾，而陽斯盛焉。震東北，白一分黑二分，是為一奇二偶；兊東南，白二分黑一分，是為二奇一偶；乾正南全白，是為三奇純陽；離正東，取西之白中黑點為二奇含一偶，故云「對過陰在中」也。

後人把它叫作「天地自然之圖」，又叫作「太極真圖」。圖中環繞的中心是太極，兩邊黑白迴旋相抱，白代表陽，黑代表陰。陰氣盛在北方而陽氣興起逼近它，所以邵雍說「震卦開始與陰相交而陽氣生出」；從震到離到兌一直到乾，陽氣就旺盛起來了。震在東北，白占一分、黑占二分，就是一奇二偶；兌在東南，白占二分、黑占一分，就是二奇一偶；乾在正南，全白，就是三奇純陽；離在正東，取西邊白色之中的那個黑點作為二奇含一偶，所以說「對面那一點陰在中間」。

陽盛於南而陰來迎之，故邵子曰「巽始消陽而陰生」，自巽而坎而艮以至於坤，而陰斯盛焉。巽西南，黑一分白二分，是為一偶二奇；艮西北，黑二分白一分，是為二偶一奇；坤正北全黑，是為三偶純陰；坎正西，取東之黑中白點為二偶含一奇，故云「對過陽在中」也。

陽氣盛在南方而陰氣前來迎接它，所以邵雍說「巽卦開始消損陽氣而陰氣生出」；從巽到坎到艮一直到坤，陰氣就旺盛起來了。巽在西南，黑占一分、白占二分，就是一偶二奇；艮在西北，黑占二分、白占一分，就是二偶一奇；坤在正北，全黑，就是三偶純陰；坎在正西，取東邊黑色之中的那個白點作為二偶含一奇，所以說「對面那一點陽在中間」。

坎離為日月，升降於乾坤之間而無定位，納甲寄中宮之戊巳，故東西交易，與六卦異也。八方三畫之奇偶與白黑之質次第相應，天工乎？人巧乎？其自然而然之妙，非竊窺造化陰陽之秘者亦不能為也，但不可指以為伏羲之河圗耳。

坎離象徵日月，在乾坤之間上下升降而沒有固定的位置，納甲時寄託在中宮的戊己土上，所以它們東西互換，與其餘六卦不同。八個方位上三畫卦的奇偶，與圖上黑白的分量依次一一相應；這是天工呢？還是人巧呢？那種自然而然的巧妙，若不是暗中窺見了造化陰陽的秘密，也做不出來；只是不能指認它就是伏羲的河圖罷了。

或問：「朱子謂希夷之學源出《參同契》，何以知其然乎？」曰：即其陰陽盛衰之數以推晦朔弦望之氣，而知其理有若合符節者矣。陽氣生於東北而盛於正南，震、離、兊、乾在焉，即望前三候陽息陰消之月象也；陰氣生於西南而盛於正北，巽、坎、艮、坤在焉，即望後三候陽消陰息之月象也。

有人問：朱熹說陳摶的學問源出於《周易參同契》，憑什麼知道確是如此？回答是：就著圖上陰陽盛衰的分數去推求晦、朔、弦、望的氣候，就會發現其中的道理彼此吻合得像符節相合一樣。陽氣生於東北而盛於正南，震、離、兌、乾四卦排在這一邊，正是望日以前三候陽長陰消的月相；陰氣生於西南而盛於正北，巽、坎、艮、坤四卦排在那一邊，正是望日以後三候陽消陰長的月相。

陰極於北而陽起薄之，陰避陽，故回入中宮而黑中復有一點之白；陽極於南而陰來迎之，陽避陰，故回入中宮而白中復有一點之黑。葢望夕月東日西，坎離易位，其黑中白點即是陽光，白中黑點即是陰魄，東西正對，交注於中，此二用之氣所以納戊巳也。舉《參同》千言萬語之玄妙而括之以一圗，微而著，約而賅，丹家安得不私之為秘寶而肯輕出示人耶？

陰到北方而極盛，陽氣興起逼近它，陰躲避陽，所以迴旋進入中宮，於是黑色之中又有一點白；陽到南方而極盛，陰氣前來迎接它，陽躲避陰，所以迴旋進入中宮，於是白色之中又有一點黑。大抵望日的傍晚月在東、日在西，坎離交換了位置，那黑中的白點就是日光，白中的黑點就是月魄；東西正相對，兩者的氣交相注入中央，這就是坎離二用之氣所以納戊己土的緣故。把《參同契》千言萬語的玄妙全都概括進一幅圖裡，精微而又顯豁，簡約而又周備，丹家怎麼會不把它當作私藏的秘寶，而肯輕易拿出來給人看呢？

自种放之後，儒者受此圗皆有所變通恢廓，而非復希夷之舊，唯蜀之隠者得其本真，私相授受以為丹家之要訣，篾叟、醬翁之徒是也。故雖朱子之博洽亦不得見，而必屬季通入峽求之，葢即酷愛《參同契》之意，以為坐談龍肉不如吃豬肉而飽也。其終不以為河圗而列諸經首者，葢以圗出希夷，源自伯陽，不若根柢《大傳》五十有五之數為得其正耳，非季通秘之而不與言也。

從种放以後，儒者接受這幅圖的，都各有變通推衍，不再是陳摶原來的面目；只有蜀地那些隱者得到它的本來樣子，私下互相傳授，當作丹家的要訣，賣篾的老頭、賣醬的老翁那一類人就是。所以連朱熹那樣博洽的人也沒能見到，非得囑託蔡元定深入三峽去搜求，這其實還是出於他酷愛《參同契》的心思，覺得坐著空談龍肉不如真吃一口豬肉來得飽。他最終沒有把這圖當作河圖列在《周易本義》卷首，是因為圖出自陳摶、源頭在魏伯陽，不如根據《繫辭傳》「天地之數五十有五」立說來得純正，並不是蔡元定藏私不肯告訴他。

趙氏仲全《道學正宗》曰：「古太極圗，陽生於東而盛於南，陰生於西而盛於北，陽中有陰，陰中有陽，而兩儀、而四象、而八卦，皆自然而然者也。」按：潛溪宋氏濂曰：「新安羅端良願（羅願字端良）作陰陽相含之象，就其中八分之以為八卦，謂之河圗；用井文界分九宮，謂之洛書。言出於青城山隠者，然不寫為象。」今觀趙氏此圗，正所謂陰陽相含、就中八分之以為八卦者，青城隠者之所授當亦如此，然不著陰陽分數，視古則為疎略。其不曰河圗而謂之古太極圗，何也？葢其時既從《啟蒙》以五十五數為河圗，而濂溪又自有所為太極圗者，故不名河圗，曰太極圗而加「古」以別之。

趙仲全在《道學正宗》中說：這幅「古太極圖」，陽生於東方而盛於南方，陰生於西方而盛於北方，陽中含著陰，陰中含著陽，由此而有兩儀、有四象、有八卦，全都是自然而然形成的。胡渭按語：潛溪先生宋濂說，新安人羅願（羅願字端良）作了一個「陰陽相含」的圖象，把其中分成八份當作八卦，稱為河圖；再用井字紋劃分成九宮，稱為洛書；據說這出自青城山的隱者，但羅願並沒有把它畫成圖形。如今看趙仲全這幅圖，正是所謂陰陽相含、就其中分成八份以為八卦的樣子，青城隱者所傳授的應當也是這樣，只是它沒有標明陰陽各占幾分，比起趙撝謙那幅要粗疏簡略。它不叫河圖而叫「古太極圖」，這是為什麼？大概因為當時既已依從朱熹《易學啟蒙》把五十五之數當作河圖，而周敦頤又另有一幅自己的《太極圖》，所以不稱河圖，改稱太極圖，再加一個「古」字來加以區別。

先天圗雖丹家修煉之訣，然亦必得其人而傳之，非其人則不傳也，故宋初唯种放、穆修受希夷之學，而他無聞焉。其後穆修授李之才，之才授邵雍，而天下始知有象數之學，即上所列二圗是也，亦曰太極圗，或謂之河圗。（有蔣公順字得之者，魏鶴山之門人也，著論以先天圗為河圗，五行生成數為洛書，戴九履一為太一下行九宮圗，鶴山云「此亦是一說」。）

先天圖雖然是丹家修煉的口訣，但也必須遇到合適的人才傳授，不是合適的人就不傳，所以宋初只有种放、穆修承受了陳摶的學問，此外再沒有聽說別人。後來穆修傳給李之才，李之才傳給邵雍，天下才知道有所謂象數之學，指的就是上面所列的那兩幅圖，也叫太極圖，有人稱它為河圖。（有一位蔣公順，字得之，是魏了翁鶴山先生的門人，著文主張把先天圖當作河圖，把五行生成之數當作洛書，把「戴九履一」當作太一下行九宮圖；魏了翁說「這也算是一種說法」。）

希夷之所授受盡於此矣，而說者謂此外別有河圗洛書，种放得之以傳李溉及許堅，不亦謾乎？溉惟有卦氣圗（見漢上《周易卦圗》，雲其說源於易緯《類是謀》），而堅無所著，不知其說云何。今觀范諤昌、劉牧之言，則皆祖述偽龍圗者也，與希夷之學相去徑庭矣。

陳摶一繫的傳授到此就完了，而論者卻說此外另有河圖洛書，种放得到後傳給李溉和許堅，這豈不是謊話？李溉只有一幅「卦氣圖」（見朱震《周易卦圖》，說它的說法源出易緯《類是謀》），許堅則沒有著作，不知道他的說法是什麼。如今看范諤昌、劉牧的言論，全都是祖述那部偽造的《龍圖》，與陳摶的學問相差何止十萬八千里。

葢自种放既沒，天禧以後龍圗託名希夷，當世翕然宗之。邵子之書雖得真傳，而變通恢廓多所自得，良工不示人以樸，人莫測其所從來；其流傳蜀漢間者，又不過二三隠淪私為養生之訣，儒者無過而問焉，非若劉牧之徒造作文字、更相標榜以簧鼔天下也。故朱子雖力辨劉牧之非，而終不能脫龍圗之窠臼，逮乎晚年始覺其妄，遂令季通入峽購得三圗耳。蔡氏秘不肻出，及元末明初復見於世，雖無當於聖人之易，而源出《參同》，猶勝龍圗之怪誕。彼疑清容、二趙之言為不足信者，得吾說而思之，夫亦可渙然釋矣。

大抵自從种放去世，天禧年間以後，《龍圖》便假託陳摶之名，當時的人一致奉它為宗。邵雍的書雖然得的是真傳，但他多有變通推衍、自出心得，就像高明的工匠不把未加工的坯料示人，別人也就摸不清它的來歷；至於流傳在蜀漢一帶的那一支，又不過是兩三個隱居之士私下當作養生的口訣，儒者根本不去過問，不像劉牧那一夥人炮制文字、互相標榜以鼓惑天下。所以朱熹雖然極力辯駁劉牧之非，卻始終跳不出《龍圖》的窠臼，直到晚年才覺察它的荒謬，於是讓蔡元定進三峽去購得那三幅圖。蔡家秘藏不肯拿出來，到元末明初才重新出現於世；這些圖雖然與聖人的《易》並不相干，但源頭出自《參同契》，總還勝過《龍圖》的怪誕。那些懷疑袁桷和趙撝謙、趙仲全二人的話不足憑信的人，讀到我這番議論再想一想，也就可以渙然冰釋了。

右論希夷先天圗。

以上是關於陳摶希夷先生「先天圖」的論述。

希夷陳先生《龍圗序》曰：「且夫龍馬始負圗，出於羲皇之代，在太古之先也。今存已合之位尚疑之，況更陳其未合之數邪？然則何以知之？答曰：於夫子三陳九卦之義探其旨，所以知之也。況夫天之垂象，的如貫珠，少有差則不成次序矣，故自一至於盈萬，皆累累然如繫之於縷也。且若龍圗便合，則聖人不得見其象；所以天意先未合而形其象，聖人觀象而明其用。是龍圗者，天散而示之，伏羲合而用之，仲尼黙而形之。」

陳摶希夷先生《龍圖序》說：龍馬最初馱著圖出現，是在伏羲的時代，還在太古以前。如今保存下來的「已合之位」尚且有人懷疑，何況再陳述那「未合之數」呢？那麼憑什麼知道它？回答是：從孔子三次陳說九卦的意思裡探求它的旨趣，因此才知道的。何況上天垂示的星象，整齊得像串在一起的珠子，稍有差錯就排不成次序，所以從一直到滿萬，都一個接一個像用絲線串起來一樣。再說，如果龍圖本來就是合攏的，聖人就看不見它的象了；所以上天的意思是先不合攏而顯出它的象，聖人觀察這個象才明白它的用處。因此《龍圖》這東西，是上天把它拆散了指示給人，伏羲把它合攏來加以運用，孔子則不明說而只把它的意思顯現出來。

「始龍圗之未合也，惟五十五數。上二十五，天數也，中貫三五九，外包之十五，盡天三、天五、天九，並十五之位，後形一六無位，又顯二十四之為用也，茲所謂天垂象矣。」

《龍圖序》接著說：起初龍圖尚未合攏的時候，只有五十五這個數。上面的二十五是天數，中間貫穿著三、五、九，外面包圍著十五，把天三、天五、天九連同十五這幾個位置都占盡了；隨後顯出一與六沒有位置，又顯出二十四這個數作為功用——這就是所謂「上天垂示星象」。

「下三十，地數也，亦分五位，皆明五之用也。十分而為六，形地之象焉；六分而成四象，地六不配。在上則一不配，形二十四；在下則六不用，亦形二十四。」

《龍圖序》又說：下面的三十是地數，也分成五個位置，都是在顯明「五」的功用。把十分成六份，就構成地的象；六再分而成四象，地數的六便無所配。上面是「一」沒有配偶，顯出二十四；下面是「六」派不上用場，同樣顯出二十四。

「後既合也，天一居上為道之宗，地六居下為器之本，三乾地二地四為之用（本注：參一三乂天數合九，乾元用九也；兩二四地數合六，坤元用六也）。三若在陽則避孤陰，在陰則避寡陽（本注：成八卦者三位也。上則一三五為三位，二四無中正，不能成卦，為孤陰；下則六八十為三位，七九無中正，不能成卦，為寡陽。三皆不處，若避之也）。大矣哉，龍圗之變，岐分萬塗，今畧述其梗槩焉。」

《龍圖序》又說：後來合攏以後，天數的一居於上，成為「道」的宗主；地數的六居於下，成為「器」的根本；三與地二、地四充當它們的功用（原注：一與三相參合，天數合成九，就是乾卦的「用九」；二與四相併，地數合成六，就是坤卦的「用六」）。「三」若處在陽的一邊就避開孤陰，處在陰的一邊就避開寡陽（原注：能構成八卦的是三個位置。上面一、三、五是三個位置，二和四沒有中正之位，不能成卦，叫「孤陰」；下面六、八、十是三個位置，七和九沒有中正之位，不能成卦，叫「寡陽」。「三」兩邊都不居留，像是在躲避它們）。偉大呀！龍圖的變化，岔分成千萬條路徑，如今只能大略敘述它的梗概罷了。

仲尼黙示三陳九卦：履，德之基（《序卦》次十，明用十，示人以辨上下）；謙，德之柄（次十五，明用十五，示人以裒多益寡）；復，德之本（次二十四卦，示氣變之始）；恆，德之固（下經次二卦，示形化之始）。

孔子暗中顯示的「三陳九卦」如下：履卦是德的根基（《序卦》中它排第十，說明用「十」，指示人辨明上下的分際）；謙卦是德的柄把（排第十五，說明用「十五」，指示人減損多的、增益少的）；復卦是德的根本（排在第二十四卦，顯示氣化變動的開端）；恆卦是德的穩固（在下經中排第二卦，顯示形體化育的開端）。

損，德之修；益，德之裕（此二卦示人以盛衰之端）。困，德之辨；井，德之地（此二卦示人以遷通之義）。巽，德之制（巽以行權，權者聖人之大用也，因事制宜、隨時變易之義備矣）。

損卦是德的修治，益卦是德的寬裕（這兩卦指示人盛與衰的端倪）。困卦是德的辨別，井卦是德的處所（這兩卦指示人遷移變通的道理）。巽卦是德的裁斷（巽用來行使權變，「權」是聖人最大的作用，因事制宜、隨時變通的意義在這裡都齊備了）。

按：李邯鄲淑《書目》有《易龍圗》一卷，陳摶撰，朱子以為假書，其序則錄於《宋文鑑》。劉靜修云：「龍圗之說未必出於劉牧之前。」（牧受能圗於范諤昌，諤昌傳自李溉、許堅，則其書固先牧而出。）呂伯恭從而誤信之，猶張敬夫為戴師愈所欺也。希夷未聞有書。（《宋史·隠逸傳》：陳摶好讀易，著《指玄篇》，言導養及還丹之事，而無所謂龍圗者。）

胡渭按語：邯鄲人李淑的《書目》著錄有《易龍圖》一卷，題為陳摶所撰，朱熹認為是偽書，它的序則收在《宋文鑑》裡。劉因（靜修）說：「《龍圖》的說法未必出現在劉牧之前。」（劉牧從范諤昌那裡承受河圖，范諤昌又傳自李溉、許堅，那麼《龍圖》一書本來就早於劉牧而出現。）呂祖謙（伯恭）因而誤信了它，就像張栻（敬夫）被戴師愈所騙一樣。陳摶並沒有聽說著過什麼書。（《宋史·隱逸傳》記載：陳摶喜歡讀《易》，著有《指玄篇》，講的是導引養生和還丹之事，並沒有什麼《龍圖》。）

今觀其序之荒謬，則有不可勝言者。未合之數以為探三陳九卦之旨而得之，夫三陳九卦於「河出圗」之義有何干涉？比儗不倫，殊為可笑。

如今看那篇序的荒謬，簡直說不勝說。它把「未合之數」說成是從三陳九卦的旨趣裡探求出來的，可是三陳九卦跟「黃河出圖」的意思有什麼相干？這樣比擬毫不倫類，實在可笑。

又云「若龍圗本合，則聖人不得其象，故天必先散而示之」。夫以聖人之智，天即合而示之，聖人豈不能見其所分？且使天合而聖人果不能見其所分，當其散也，聖人又豈能合而用之邪？狂瞽之談，不足深辨。而宋景濂謂「序非圗南不能作」，甚矣儒者之易愚，非獨一呂伯恭也。餘姚黃先生云：「河出未合之圗，聖人合而用之，是伏羲畫卦又畫圗也。」一言破的，此書之偽妄灼然可覩矣。

序中又說「如果龍圖本來是合攏的，聖人就得不到它的象，所以上天必定先把它拆散了指示給人」。憑聖人的智慧，即使上天合攏了給他看，聖人難道就看不出它可以怎樣分開？何況假使上天合攏而聖人果真看不出如何分，那麼當它拆散的時候，聖人又怎麼能把它合起來使用？這種狂妄瞎說的話，不值得細辨。而宋濂（景濂）竟說「這篇序不是陳摶（圖南）寫不出來」，可見儒者太容易受騙了，被騙的不只呂祖謙一個人。餘姚的黃宗羲先生說：「黃河出的是沒有合攏的圖，聖人再把它合起來使用，那就是伏羲既畫了卦、又畫了圖。」一句話就說破要害，這部書的虛偽荒謬也就昭然可見了。

三陳九卦之義，其有合於龍圗者不可曉。雖然，彼既妄言之，吾不妨妄解之：葢天地未合之數、已合之位，一陳也；龍馬負圗，二陳也，所謂「散而示之」者也；伏羲復位五行生成之數、地上八卦之體，三陳也，所謂「合而用之」者也（詳見後）。仲尼不明言，而於《大傳》三陳九卦以微示其意，故曰「黙而形之」。作偽者之肺腸，容或如此。舊注泥九卦立解，則穿鑿無理甚矣。

三陳九卦的意思究竟哪裡合得上《龍圖》，實在不可理解。不過既然作偽的人胡亂這麼說了，我也不妨胡亂替他解一解：大概天地的「未合之數」與「已合之位」算第一陳；龍馬馱圖而出算第二陳，就是所謂「拆散了指示給人」；伏羲重新排定五行生成之數、地上八卦之體算第三陳，就是所謂「合起來加以運用」（詳見後文）。孔子沒有明說，只在《繫辭傳》裡三次陳說九卦，隱約透露這層意思，所以說「默而形之」。作偽者的心思，或許就是這樣。舊注死摳那九個卦來立說，那就穿鑿附會得毫無道理了。

《東都事略·儒學傳》：陳摶讀《易》，以數學授穆修，以象學授种放，放授許堅，堅授范諤昌。

《東都事略·儒學傳》記載：陳摶研讀《周易》，把講「數」的一路學問傳授給穆修，把講「象」的一路學問傳授給种放；种放再傳給許堅，許堅再傳給范諤昌。這就是宋代易學圖書之學的傳授譜繫。

按：馬令《南唐書》，許堅不知其家世，或曰晉長史穆之裔。形陋而怪，或寓廬阜白鹿洞，幘巾芒屩，短襴至骭，亦無齎裝，唯自負布囊，常括不解。每沐浴不脫衣，就澗浴，出而暵之。癖嗜魚，得大魚則全體而烹，不加酰鹽，熟而啖之。後或居茅山，或居九華，適意往返，人不能測。舊與錢若水善，若水後因轉挽江南，遇堅於簡寂觀，勉之以仕，則顰蹙不答。堅嘗至陽羨，人不之識。一日涉西津，臨波闊步若平地然，眾始神之，不知其所往雲。此亦是神仙面目，絶無儒者氣象，其自托於希夷之徒，有以也。

胡渭按：馬令《南唐書》說，許堅的家世無人知曉，有人說他是東晉長史許穆之的後裔。他相貌醜陋古怪，曾寄居廬山白鹿洞，頭裹布幘、腳穿草鞋，短衣只垂到小腿，身邊並無行裝，只自己背一隻布口袋，口袋常年扎著從不解開。每次沐浴都不脫衣服，徑直到山澗裡洗，出來後就任它曬乾。他嗜魚成癖，得到大魚便整條下鍋煮，不加醋不加鹽，熟了就吃。後來他有時住茅山，有時住九華山，隨心所欲地往來，別人摸不透他的行蹤。他早年與錢若水交好，錢若水後來因督運漕糧到江南，在簡寂觀遇見許堅，勸他出來做官，許堅只皺眉不答。許堅曾到陽羨，當地人都不認識他。有一天他渡西津，踏著波浪大步而行，就像走在平地上一樣，眾人這才覺得他神異，此後就不知他的去向了。這完全是一副神仙面目，絲毫沒有儒者的氣象；他自稱是陳摶（希夷）一派的門徒，是有緣由的。

《宋史·儒林傳》：朱震有《漢上易解》，云：种放以河圗、洛書授李溉，溉傳許堅，堅傳范諤昌，諤昌傳劉牧，牧陳天地五十有五之數。其論圗書授受源委如此，葢莫知其所自雲。

《宋史·儒林傳》記載：朱震著有《漢上易解》，其中說种放把河圖、洛書傳授給李溉，李溉傳給許堅，許堅傳給范諤昌，范諤昌傳給劉牧，劉牧於是推陳出天地之數五十有五。朱震論述河圖洛書授受源流的說法就是這樣，大概連他自己也不知道這套說法究竟從何而來。

晁氏《讀書志》：《易證墜簡》一卷，天禧中毘陵從事范諤昌撰，自謂其學出於湓浦李處約、廬陵許堅。（陳氏《書錄解題》又有《易源流圖》一卷。）

晁公武《郡齋讀書志》著錄：《易證墜簡》一卷，是宋真宗天禧年間毗陵從事范諤昌所撰，他自稱其學問出自湓浦人李處約和廬陵人許堅。（陳振孫《直齋書錄解題》另外還著錄了范諤昌的《易源流圖》一卷。）

按：《東都事略》言陳摶以象學授种放，放授許堅，象學者，河圗、洛書也。而朱震云：放以圗書授李溉，溉傳許堅，堅傳范諤昌，諤昌傳劉牧。晁公武云：諤昌自謂其學出於李處約、許堅。其說互異。溉與處約不知是一是二，諤昌又不言處約傳自誰氏，中間授受不甚分明，識者疑之。昔孟喜得《易》家候陰陽災變書，詐言師田生且死時枕喜厀，獨傳喜。又蜀人趙賓為《易》，持論巧慧，非古法，雲受孟喜，喜為名之。賓死，喜因不肻仞。（見《漢書·儒林傳》。）葢曲學授受之際，往往多依託隠諱，不可考究。李、許之學自附於种放，其亦田生獨傳孟喜不仞之類乎？

胡渭按：《東都事略》說陳摶把「象學」傳給种放，种放傳給許堅；所謂象學，指的就是河圖、洛書。可是朱震卻說种放把圖書傳給李溉，李溉傳許堅，許堅傳范諤昌，范諤昌傳劉牧。晁公武又說范諤昌自稱其學出自李處約、許堅。三種說法彼此矛盾。李溉與李處約究竟是一個人還是兩個人也弄不清楚，范諤昌又不說李處約的學問傳自何人，中間幾代的授受關係並不分明，明眼人早就起疑了。從前孟喜得到《易》家占候陰陽災變的書，就謊稱老師田王孫臨死時枕在他膝上，把學問單獨傳給了他；又有蜀人趙賓治《易》，立論機巧新奇，不合古法，卻說是受自孟喜，孟喜也替他張目。等趙賓一死，孟喜便不肯承認此事了。（見《漢書·儒林傳》。）大抵偏曲之學在授受之際，往往多有假託與隱諱，無從考究。李溉、許堅的學問自稱上接种放，恐怕也就是田王孫獨傳孟喜、孟喜事後又不肯認賬這一類的把戲吧？

空山雷氏思齊《易圗通變》曰：由漢而唐，《易經》行世，凡經傳疏釋之外，未有及於圗書之文刋列經首者。迨故宋之初，陳摶圗南始創意推明象數，自謂因玩索孔子三陳九卦之義，得其逺旨，新有書述，特稱《龍圗》。離合變通，圗第一為龍馬圗，餘二十是全用《大傳》天地五十有五之數，雜以納甲，貫穿《易》理。內一圗謂形九宮，附一圗謂形洛書者，則盡去其五生數，秖起地六至地十，自釋十為用、十為成形，故《洪範》陳五行之用數語而已。及終其書，再出兩圗：其一形九宮者，元無改異，標為河圗；其一不過盡置列《大傳》五十有五之數於四方及中，而自標異謂為洛書，並無傳例言說。

空山道人雷思齊《易圖通變》說：從漢代到唐代，《易經》流行於世，除了經、傳和註疏解說之外，從來沒有把圖書一類的文字刊刻排列在經首的。到了宋朝初年，陳摶（字圖南）才開始別出心裁地推演闡明象數，自稱是玩味孔子在《繫辭》中三次陳說九卦的用意，領悟到其中深遠的旨趣，於是新寫成一部著作，特意題名《龍圖》。書中講圖的離合變通，第一幅是龍馬圖，其餘二十幅全用《繫辭》天地五十有五之數，摻雜納甲之法，用來貫串《周易》義理。其中一幅說是描摹九宮，另附一幅說是描摹洛書，卻把五個生數全部去掉，只從地六起到地十為止，他自己解釋說十是「用」、十是「成形」，所以《尚書·洪範》陳述五行之用不過寥寥數語罷了。到全書末尾，又出兩幅圖：其一描摹九宮，原樣毫無改動，卻標作河圖；其一不過是把《繫辭》五十有五之數盡數排布在四方和中央，卻自出新意標稱洛書，並沒有任何傳承體例上的說明。

圗南之後，种放、許堅、李溉未及見其它有著述。若劉長民所親授之師如范諤昌，所著《大易源流》，其稱龍馬負圗出河，羲皇窮天人之際，復位五行生成之數、地上八卦之體，故老子自西周傳授孔子造《易》之原。天一正北，地二正南，天三正東，地四正西，天五正中央，地六配子，天七配午，地八配卯，天九配酉，地十配中寄於未，乃天地之數五十有五矣。因考其既以圗之前五數置於北南東西之正及中，復以後五數配子午卯酉及中，何也？夫子午卯酉非四方之正邪？地十配中雲寄於未，夫中抑有未邪？諦詳所置之數，正今圗所傳有四方而無四維者。是諤昌元不識圗南所以標異，特因《太玄》準《易》，取於《洪範》一水、二火、三木、四金、五土而然，鑿空無故，造端老子，増立怪論，以實圗南易置二七四九之位耳。

陳摶之後，种放、許堅、李溉都不見還有別的著述。至於劉牧（字長民）親承的老師范諤昌，他所著的《大易源流》裡說：龍馬負圖出於黃河，伏羲窮究天人之際，重新排定五行生成之數和地上八卦之體，所以老子從西周把《周易》創作的本原傳授給了孔子。又說天一在正北，地二在正南，天三在正東，地四在正西，天五在正中央；地六配子，天七配午，地八配卯，天九配酉，地十配中而寄於未，合起來就是天地之數五十有五。我因此考究：他既然把前五個數安放在北、南、東、西四正和中央，為什麼又把後五個數配到子、午、卯、酉和中央呢？子、午、卯、酉難道不正是四方的正位嗎？說地十配中卻又「寄於未」，中央難道另有一個未位嗎？細察他所安排的數，恰恰就是如今流傳之圖有四正而無四隅的樣子。可見范諤昌根本不懂陳摶標新立異的用意，只因揚雄《太玄》比擬《周易》，取用《洪範》一水、二火、三木、四金、五土之說，他才照樣排布；憑空無據，把源頭攀附到老子身上，增設怪誕議論，無非是想坐實陳摶移換二七、四九方位的做法罷了。

按：雷氏所言，則似親見《龍圗》之書者，然不著其形象，唯清江張氏《易象圗說》載之頗詳，謹列如左。

胡渭按：照雷思齊這番話看，他像是親眼見過《龍圖》原書的人，可惜他沒有描摹出圖的形狀；只有清江張理的《易象圖說》記載得相當詳細，現謹依次列舉於下。

右龍圗天地未合之數。張氏曰：上位天數也。天數中於五，分為五位，五五二十有五；積一、三、五、七、九，亦得二十五焉。五位縱橫見三，縱橫見五；三位縱橫見九，縱橫見十五。序言「中貫三五九，外包之十五」者，此也。下位地數也。地數中於六，亦分為五位，五六凡三十；積二、四、六、八、十，亦得三十焉。序言「十分而為六，形地之象」者，此也。

以上是龍圖「天地未合之數」。張理說：上面一位是天數。天數以五為中，分作五位，五乘五得二十五；把一、三、五、七、九累加起來，也正好是二十五。五個位縱橫排列現出三，縱橫排列現出五；三個位縱橫排列現出九，縱橫排列現出十五。《龍圖序》所說「中貫三五九，外包之十五」，指的就是這個。下面一位是地數。地數以六為中，也分作五位，五乘六共三十；把二、四、六、八、十累加起來，也正好是三十。《龍圖序》所說「十分而為六，形地之象」，指的就是這個。

古龍圗天地已合之位。張氏曰：上位象也。合一、三、五為參天，偶二、四為兩地，積之凡十五，五行之生數也。即前象上五位：上五去四得一，下五去三得二，右五去二得三，左五去一得四，惟中□不動。序言「天一居上，為道之宗」者，此也。案《律歴志》云「合二始以定剛柔」，一者陽之始，二者陰之始。今則此圗，其上天○者，一之象也；其下地□者，之象也；其中天□者，四象五行也。左上一○太陽，為火之象；左上一○少陰，為金之象；左下一○少陽，為木之象；右下一○太陰，為水之象。土者，沖氣居中，以運四方，暢始施生，亦陰亦陽。右旁□三才之象，卦之所以畫三；左旁□四時之象，蓍之所以揲四。是故上象一二三四者，蓍數卦爻之體也。

這是龍圖「天地已合之位」。張理說：上面一位講的是「象」。把一、三、五這三個奇數合起來叫「參天」，把二、四這兩個偶數合起來叫「兩地」，累加共十五，這就是五行的生數。也就是前一幅圖上面的五個位：上邊的五去掉四得一，下邊的五去掉三得二，右邊的五去掉二得三，左邊的五去掉一得四，只有中間的□不動。《龍圖序》所說「天一居上，為道之宗」，指的就是這個。按《漢書·律曆志》說「合二始以定剛柔」，一是陽的開端，二是陰的開端。現在看這幅圖，上面屬天的○，就是一的象；下面屬地的□，就是二的象；中間屬天的□，就是四象五行。左上一個○是太陽，為火之象；左上一個○是少陰，為金之象；左下一個○是少陽，為木之象；右下一個○是太陰，為水之象。土是沖和之氣居於中央，用來運化四方、暢達生機、施布生養，既屬陰又屬陽。右旁的□是三才之象，所以卦要畫三畫；左旁的□是四時之象，所以揲蓍要四根一數。因此上面所象的一、二、三、四，是蓍數與卦爻的「體」。

下位形也。九、八、七、六，金木水火之成數，中見地十土之成數也。即前象下五位，以中六分開，置一在上六而成七，置二在左六而成八，置三在右六而成九，惟下六不配而自為六。序言「六分而成四象，地六不配」者，此也。案七者蓍之圎，七七而四十有九；八者卦之方，八八而六十有四；九者陽之用，陽爻百九十二；六者陰之用，陰爻亦百九十二；十者大衍之數，以五乘十，以十乘五，而亦皆得五十焉。是故下形六七八九者，蓍數卦爻之用也。上體而下用，上象而下形，象動形靜，體立用行，而造化不可勝既矣。

下面一位講的是「形」。九、八、七、六，是金、木、水、火的成數，中間現出地十，則是土的成數。也就是前一幅圖下面的五個位：把中間的六分開，放一在上面的六上就成七，放二在左邊的六上就成八，放三在右邊的六上就成九，只有下面的六不與他數相配而自成為六。《龍圖序》所說「六分而成四象，地六不配」，指的就是這個。按：七是蓍策之圓，七七相乘為四十九；八是卦體之方，八八相乘為六十四；九是陽之用，陽爻共一百九十二；六是陰之用，陰爻也是一百九十二；十是大衍之數，五乘十、十乘五，也都得五十。因此下面所形的六、七、八、九，是蓍數與卦爻的「用」。上為體而下為用，上為象而下為形，象主動而形主靜，體既確立、用即運行，於是造化之妙就窮盡不完了。

案：一二三四，天之象，象變於上；六七八九，地之形，形成於下。上下相重而為五行，則左右前後生成之位是也；上下相交而為八卦，則四正四隅九宮之位是也。今以前後圗參考，當如太乙遁甲陰陽二局圗：一二三四猶遁甲天盤在上，隨時運轉；六七八九猶遁甲地盤在下，布定不易。法明天動地靜之義，而前此諸儒未有能發其旨。

張理又按：一、二、三、四是天之象，象在上面變化；六、七、八、九是地之形，形在下面凝成。上下兩層相疊合而成五行，就是左右前後生數成數相配的方位；上下兩層相交錯而成八卦，就是四正四隅九宮的方位。如今拿前後兩幅圖對照參看，應當像太乙遁甲陰陽二局圖那樣：一、二、三、四好比遁甲的天盤在上，隨時序運轉；六、七、八、九好比遁甲的地盤在下，布定而不移。這套辦法講明瞭天動地靜的道理，可在此之前的諸位儒者沒有一個能發明它的旨趣。

是故一在南，起法天象，動而右轉。初交，一居東南，二居西北，三居西南，四居東北，四陽班布居上右，四陰班布居下左，分陰分陽而天地設位。再交，一居東北，二居西南，三居東南，四居西北，則牝牡相銜而六子卦生。合是二變，而成先天八卦自然之象也。然後重為生成之位，則一六、二七、三八、四九陰陽各相配合，即邵子、朱子所述之圗也。三交，一居西北，二居東南，三居東北，四居西南，則剛柔相錯而為坎離震兊。四交，一居西南，二居東北，三居西北，四居東南，則右陽左陰而乾坤成列。合是二變，而成後天八卦裁成之位也。再轉則一復於南矣。《大傳》所謂「參伍以變，錯綜其數」，劉歆云「河圗洛書相為經緯，八卦九章相為表裡」，此其義也。

所以一起於南方，取法天象，運動而向右旋轉。第一次交變，一到東南，二到西北，三到西南，四到東北，四個陽數分佈在上方偏右，四個陰數分佈在下方偏左，陰陽分判而天地各就其位。第二次交變，一到東北，二到西南，三到東南，四到西北，於是雌雄相銜接而震、坎、艮、巽、離、兌六子卦產生。合這兩次變化，就成了先天八卦自然之象。然後再疊合成生成之位，就是一與六、二與七、三與八、四與九陰陽各自相配，也就是邵雍、朱熹所講述的那幅圖。第三次交變，一到西北，二到東南，三到東北，四到西南，於是剛柔交錯而成坎、離、震、兌。第四次交變，一到西南，二到東北，三到西北，四到東南，於是右陽左陰而乾坤成列。合這兩次變化，就成了後天八卦裁成之位。再旋轉下去，一就又回到南方了。《繫辭》所說「參伍以變，錯綜其數」，劉歆所說「河圖與洛書互為經緯，八卦與九章互為表裡」，講的就是這個道理。

右龍圗天地生成之數。張氏曰：此即前圗一二三四，天之象也，動而右旋；六七八九，地之形也，靜而正位。是故一轉居北而與六合，二轉居南而與七合，三轉居東而與八合，四轉居西而與九合，五十居中而為天地運行之樞紐。《大傳》言「錯綜其數」者，葢指此而言。錯者，交而互之，一左一右，三四往來是也；綜者，總而挈之，一低一昂，一二上下是也。分作二層看之，則天動地靜上下之義昭然矣。

以上是龍圖「天地生成之數」。張理說：這就是前一幅圖裡的一、二、三、四，屬天之象，運動而向右旋；六、七、八、九屬地之形，靜止而各正其位。所以一轉到北方而與六會合，二轉到南方而與七會合，三轉到東方而與八會合，四轉到西方而與九會合，五和十居於中央，成為天地運行的樞紐。《繫辭》所說的「錯綜其數」，大概就是指這個。所謂「錯」，是交叉而互換，一個在左一個在右、三與四往來對調便是；所謂「綜」，是總攬而提挈，一個在低一個在高、一與二上下相疊便是。把它分成上下兩層來看，天動地靜、上體下用的意思就一目瞭然了。

右河洛縱橫十五之象。張氏曰：《洪範》「初一曰五行，次二曰敬用五事，次三曰農用八政，次四曰協用五紀，次五曰建用皇極，次六曰又用三德，次七曰明用稽疑，次八曰念用庶徵，次九曰向用五福、威用六極」，漢儒以此六十五字為洛書本文。而希夷所傳，則以此為龍圗三變，以生成圗為洛書本文，葢疑傳寫之誤而啟圗九書十之辨。今以二象兩易其名，則龍圗龜書不煩擬議而自明矣。

以上是河洛「縱橫十五之象」。張理說：《尚書·洪範》裡「初一曰五行，次二曰敬用五事，次三曰農用八政，次四曰協用五紀，次五曰建用皇極，次六曰又用三德，次七曰明用稽疑，次八曰念用庶徵，次九曰向用五福、威用六極」這六十五個字，漢代儒者認為就是洛書的本文。而陳摶（希夷）所傳卻把這一圖當作龍圖的第三變，反把生成之圖當作洛書本文，大概是懷疑傳抄有誤，因而引出了「河圖九、洛書十」的爭論。如今把這兩個圖象的名稱互換過來，那麼龍圖與龜書用不著再費議論便自然分明瞭。

按：以上四圗並見《易象圗說》內篇，清江張理仲純所著也。其第一為天地未合之數，上位以五五為天數二十有五，下位以五六為地數三十，葢漢《律歴志》云「天之中數五，地之中數六」，故依託為此圗也。第二為天地已合之位，上位一上、二下、四左、三右、五居其中，即劉牧所謂上下未交之象也。及其已交，則天一下生地六，地二上生天七，天三左生（天地未合之數，一變也；已合之位，二變也；龍馬負圗，三變也）地八，地四右生天九，故下位六七八九十皆以生數乘中五而得之，即劉牧之洛書五行成數也。其縱橫十五之象，本龍圗三變，劉牧所謂龍馬負圗是也，雷氏以為河圗，張氏易其名曰洛書；天地生成之數，即范諤昌所謂羲皇復位五行生成之數、地上八卦之體者也，雷氏以為洛書，張氏易其名曰河圗。

胡渭按：以上四幅圖都見於《易象圖說》內篇，是清江人張理（字仲純）所著。第一幅是「天地未合之數」，上位用五個五作天數二十五，下位用五個六作地數三十，大概因為《漢書·律曆志》說「天之中數五，地之中數六」，所以依託這兩句造出此圖。第二幅是「天地已合之位」，上位一在上、二在下、四在左、三在右、五居中央，也就是劉牧所說上下未交之象。等到已交，就是天一向下生地六，地二向上生天七，天三向左生（天地未合之數是第一變，已合之位是第二變，龍馬負圖是第三變）地八，地四向右生天九，所以下位的六、七、八、九、十都是用生數乘中央的五得來的，也就是劉牧所講洛書的五行成數。至於「縱橫十五之象」，本是龍圖的第三變，即劉牧所說的龍馬負圖，雷思齊認為它是河圖，張理卻把名字換成洛書；而「天地生成之數」，就是范諤昌所說「伏羲重新排定五行生成之數、地上八卦之體」的那一幅，雷思齊認為它是洛書，張理卻把名字換成河圖。

今考之本書，縱橫十五之象，九數各居一位，故序曰「天散而示之」；天地生成之數，一六、二七、三八、四九、五十皆耦居一方，故序曰「伏羲合而用之」。河圗之數四十有五，洛書五十有五，本象元自如此。張氏宗《啟蒙》，恐啟圗九書十之辨，故疑為傳寫之誤而兩易其名。然劉牧師范諤昌，諤昌師李溉、許堅，三傳弟子，一脈相承，使圗書果如張氏所列，而牧輒兩易之，是入室而操戈也，其何以取信於當世而學者翕然宗之乎？西山謂圗九書十出於劉牧之意見，非也，而張氏宗之亦過矣。

如今考察《龍圖》本書：縱橫十五之象，九個數各佔一位，所以《龍圖序》說「天散而示之」；天地生成之數，一與六、二與七、三與八、四與九、五與十都成對聚居一方，所以《龍圖序》說「伏羲合而用之」。河圖之數四十五，洛書之數五十五，這兩個圖象本來就是如此。張理尊奉朱熹《易學啟蒙》，怕引起「河圖九、洛書十」的爭論，所以懷疑是傳抄之誤而把兩者的名稱對調。然而劉牧師從范諤昌，范諤昌師從李溉、許堅，三代相傳的弟子一脈相承，假使河圖洛書果真如張理所排列的那樣，而劉牧竟把兩者對調，那就是登堂入室反過來拿老師的戈矛攻打老師，他又憑什麼取信於當世、讓學者們一致尊奉呢？蔡元定（西山）說「河圖九、洛書十」出自劉牧個人的臆見，這是不對的；而張理沿襲這種說法，也未免過分了。

易圗以白為陽、黑為陰，自《參同》水火匡廓始，其後先天太極圗亦然。而《龍圗》則獨用奇白偶黑之點，序曰「天之垂象，的如貫珠」，自一至於盈萬，皆累累然如繫之於縷也。因於點間為墨絲以聮絡之，使若貫珠然，思之可發一笑。前此未有此狀，圗出希夷之後，是亦一證也。雷氏不知《龍圗》源出湓廬，非華山道士所作，故以為希夷必不如此，而歸其罪於諤昌，此亦莫須有之獄。至以復位五行生成之數為老子自西周傳孔子，不知出何典記，鑿空造端，増立怪論，誠有如雷氏所譏者，諤昌直一妄人耳。語曰「不知其形視其景」，景曲則形必曲，觀諤昌之言，則李、許之為人從可知矣。

易圖以白點為陽、黑點為陰，是從《周易參同契》的水火匡廓圖開始的，後來的先天太極圖也是這樣。而《龍圖》卻單單用奇數白點、偶數黑點，《龍圖序》說「天之垂象，的如貫珠」，從一直到滿萬，都是密密麻麻好像串在一根絲線上。於是就在點與點之間畫上墨線連綴起來，弄得像一串珠子，想想真讓人發笑。在此之前從沒有這種樣式，可見此圖出在陳摶之後，這也是一條證據。雷思齊不知道《龍圖》源出於湓浦、廬陵這一繫，並非華山道士陳摶所作，所以認定陳摶必不至於如此，而把罪過全歸到范諤昌頭上，這也是一樁「莫須有」的冤獄。至於把「重新排定五行生成之數」說成是老子從西周傳給孔子，不知出自哪部典籍記載，憑空立說、增設怪論，確實像雷思齊所譏諷的那樣，范諤昌簡直就是個妄人罷了。俗話說「不知道形體什麼樣，就看它的影子」，影子是彎的，形體必定是彎的；看范諤昌這番言論，李溉、許堅的為人也就可想而知了。

右論龍圗。

以上是考辨《龍圖》一書真偽的部分。

三衢劉氏牧《鉤隠圗序》曰：夫《易》者，陰陽氣交之謂也。若夫陰陽未交，則四象未立；八卦未分，則萬物安從而生哉？是故兩儀變易而生四象，四象變易而生八卦，重卦六十四卦，於是乎天下之能事畢矣。夫卦者，聖人設之，觀於象也；象者，形上之應。原其本，則形由象生，象由數設，舍其數則無以見四象所由之宗矣。是故仲尼之贊《易》也，必舉天地之極數以明成變化而行鬼神之道，則知《易》之為書，必極數以知其本也。詳夫註疏之家，至於分經析義，妙盡精研，及乎解釋天地錯綜之數，則語惟簡略，與《繫辭》不偶，所以學者難曉其義也。今採摭天地奇偶之數，自太極生兩儀而下，至於復卦，凡五十五位，點之成圗，於逐圗下各釋其義，庶覽之者易曉耳。夫《易》道淵邈，雖往哲難窺於至賾，牧也蕞生祖述，誠媿其狂簡，然象有定位，變有定數，不能妄為之穿鑿耳，博雅君子試為詳焉。

三衢人劉牧《易數鉤隱圖序》說：所謂《周易》，講的就是陰陽二氣交感。倘若陰陽不交，四象便無從確立；八卦不分，萬物又從哪裡產生呢？所以兩儀變化而生出四象，四象變化而生出八卦，八卦重疊而成六十四卦，天下一切事理於是窮盡。卦是聖人設立的，來自對物象的觀察；象則是形而上者的感應。推原它的本根，形由象產生，象由數設定，捨棄了數就無從看到四象所自出的本源。所以孔子贊述《周易》，必定舉出天地的極數來闡明「成變化而行鬼神」的道理，可見《周易》這部書，必須窮究數才能知道它的根本。細看歷來註疏諸家，講到分辨經文、剖析義理，可謂精妙詳審；一到解釋天地錯綜之數，就語焉不詳，與《繫辭》對不上，所以學者難以明白其中意思。如今我採集天地奇偶之數，從太極生兩儀往下，一直到復卦，共五十五個位次，點畫成圖，在每幅圖下各自解說它的義理，希望看的人容易明白。《周易》之道深遠，即便前代哲人也難窺其極深處，我劉牧一介小人物而妄加祖述，實在慚愧自己的狂簡；不過象有一定的方位，變有一定的數目，我並不曾胡亂穿鑿罷了，還請博雅君子為我詳加審定。

晁氏《讀書志》曰：《易解》十五卷，劉牧長民撰。仁宗時，言數者皆宗之。慶歴初，吳秘獻其書於朝，優詔奬之，田況為序。又有《鉤隠圗》三卷，皆《易》之數也，凡五十五圗，並《遺事》九，有歐陽永叔序，而其文殊不類。

晁公武《郡齋讀書志》說：《易解》十五卷，是劉牧（字長民）所撰。宋仁宗時，講象數的人都尊奉他。慶曆初年，吳秘把這部書進獻給朝廷，仁宗下優詔嘉獎，田況為它作序。劉牧另有《易數鉤隱圖》三卷，講的都是《周易》之數，共五十五幅圖，外加《遺事》九則，卷首有歐陽修（字永叔）的序，可是那篇序的文字風格很不像歐陽修的手筆。

渭按：歐公與劉牧同時，位尊望重，不信圗書，乃祖述《鉤隠》者之所憂，故其序託名歐公以欺世。千載而下，黨同作偽者之肺肝，猶如見之也。

胡渭按：歐陽修與劉牧同時，地位尊崇、聲望隆重，卻不相信河圖洛書之說，這正是那些祖述《易數鉤隱圖》的人所憂慮的，所以那篇序假託歐陽修之名來欺騙世人。千年之後，這些結黨附和、偽造文字之人的肺腑肝腸，仍舊像親眼看見一樣清清楚楚。

三百年來，學者唯知有《本義》卷首所列之圗書，而不復問其原委，故餘詳考《龍圗》及《鉤隠》，以著謬種所自出，使學者參觀而猛省焉，非為其有當於聖人之《易》而錄之也。

三百年來，學者只知道有朱熹《周易本義》卷首所列的那兩幅河圖洛書，卻不再追問它們的來歷原委，所以我詳細考究《龍圖》和《易數鉤隱圖》，用來揭示這一荒謬種子的出處，讓學者對照參看而猛然醒悟；並不是因為它們合於聖人的《周易》才把它們收錄進來的。

劉氏曰：昔虙犧氏之有天下，感龍馬之瑞，負天地之數出於河，是為龍圗者也。戴九履一，左三右七，二與四為肩，六與八為足，五為腹心，縱橫數之皆十五，葢《易繫》所謂「參伍以變，錯綜其數」者也。太皥乃則而象之，遂因四正定五行之數。以陽氣肇於建子，為發生之源；陰氣萌於建午，為肅殺之基。二氣交通，然後變化，所以生萬物焉、殺萬物焉。且天一生坎，地二生離，天三處震，地四居兊，天五由中，此五行之生數也。且孤陰不生，獨陽不發，故子配地六，午配天七，卯配地八，酉配天九，中配地十。既極五行之成數，遂定八卦之象，因而重之，以成六十四卦、三百八十四爻，此聖人設卦觀象之奧旨也。

劉牧說：從前伏羲氏統治天下，感召來龍馬的祥瑞，龍馬揹負天地之數從黃河中出現，這就是龍圖。它頭戴九、腳踏一，左邊三、右邊七，二與四為兩肩，六與八為兩足，五居腹心之位，縱著橫著相加都是十五，這就是《繫辭》所說的「參伍以變，錯綜其數」。太皞伏羲於是取法摹寫它，便依照四正之位確定五行之數。因為陽氣發端於建子之月，是萬物發生的源頭；陰氣萌動於建午之月，是萬物肅殺的基礎。二氣交感貫通，然後發生變化，所以能生養萬物，也能肅殺萬物。再者天一生坎，地二生離，天三處震，地四居兌，天五由中，這就是五行的生數。而且孤陰不能生育、獨陽不能發育，所以子配地六，午配天七，卯配地八，酉配天九，中央配地十。五行的成數既已窮盡，於是確定八卦之象，再加以重疊，構成六十四卦、三百八十四爻，這就是聖人設卦觀象的深奧旨趣。

今龍圗其位有九，四象八卦皆所包蘊，且其圗縱橫皆合天地自然之數，則非後人能假偽而設之也。

如今這幅龍圖有九個位次，四象與八卦都包蘊在裡面，而且它縱橫相加都合於天地自然之數，可見不是後人所能偽造設立出來的。

河圖兩儀（此即龍圖天地已合之上位而虛其中也）。河圖四象（此即龍圖天地已合之下位而虛其中也）。河圖八卦（關子明則圖畫卦之說與此無異）。

河圖兩儀圖（這就是龍圖「天地已合之位」的上位，只是把中間空出來）。河圖四象圖（這就是龍圖「天地已合之位」的下位，也把中間空出來）。河圖八卦圖（關朗，字子明，依照河圖畫卦的說法，與這一幅並無不同）。

劉氏曰：原夫八卦之宗，起於四象。四象者，五行之成數也。水數六，除三畫為坎，餘三畫布於亥上成乾；金數九，除三畫為兊，餘六畫布於申上成坤；火數七，除三畫為離，餘四畫布於已上成巽；木數八，除三畫為震，餘五畫布於寅上成艮。此所謂四象生八卦也。

劉牧說：推究八卦的本源，起於四象。所謂四象，就是五行的成數。水數是六，扣除三畫作坎卦，剩下三畫布置在亥位上成乾卦；金數是九，扣除三畫作兌卦，剩下六畫布置在申位上成坤卦；火數是七，扣除三畫作離卦，剩下四畫布置在巳位上成巽卦；木數是八，扣除三畫作震卦，剩下五畫布置在寅位上成艮卦。這就是所謂的「四象生八卦」。

雷氏《易圗通變》曰：究核諤昌之取用，不過循納甲之緒餘，及五子歸庚之殊向，又謂天上八卦，坎離對中之外，移置乾兊坤於東，艮震巽於西。不謂五行之說多起於《易》後，而反引五行以為定卦之原，此又其敢於創異之大端也。是宜長民不獨増以五十五圗，又因諤昌坎離震兊四正之外，而以四成數同於四方，謂坎六退本卦三數，以餘三數三畫為乾；離七退本卦三數，以餘四數四畫為巽；震八退本卦三數，以餘五數五畫為艮；兊九退本卦三數，以餘六數六畫為坤，皆以數為畫，標為河圗，是不揣本而齊末。夫八卦各三畫，以剛柔生爻，未聞本卦止用三畫，而以其餘畫之多反分為別卦也。所陳之數抑配偶然，且以坎離震兊為四象，則尤非也。象本在未成卦之先，故曰四象生八卦也。

雷思齊《易圖通變》說：細究范諤昌所取用的，不過是沿襲納甲之說的餘緒，以及「五子歸庚」那一套別樣的取向；他又講什麼天上八卦，除坎離相對居中之外，把乾、兌、坤移置到東方，把艮、震、巽移置到西方。他不想想五行之說大多興起於《周易》之後，反而援引五行來當作定卦的本原，這又是他敢於標新立異的一大端。也難怪劉牧不但增補到五十五幅圖，還依著范諤昌坎、離、震、兌居四正的說法，把四個成數配到四方，說坎六退去本卦的三數，用剩下的三數三畫作乾；離七退去本卦的三數，用剩下的四數四畫作巽；震八退去本卦的三數，用剩下的五數五畫作艮；兌九退去本卦的三數，用剩下的六數六畫作坤，全都拿數當畫，還標稱為河圖，這是不揣度根本而只求末節齊整。八卦各有三畫，靠剛柔生成爻位，從沒聽說本卦只用三畫，反而把多出來的畫數另外分成別的卦。他所陳列的數不過是勉強湊合，何況把坎、離、震、兌當作四象，就更加錯了。象本來在成卦之前，所以《繫辭》才說「四象生八卦」。

按：希夷天地自然之圗宗《參同契》，用乾南坤北、離東坎西之位，而《鉤隠》仍以坎離震兊居四正，乾坤艮巽居四隅，即此一端，亦足以證《龍圗》之本不出於希夷矣。

胡渭按：陳摶（希夷）的「天地自然之圖」宗奉《周易參同契》，採用乾在南、坤在北、離在東、坎在西的方位；而《易數鉤隱圖》卻仍舊讓坎、離、震、兌居四正，乾、坤、艮、巽居四隅。單憑這一點，也足以證明《龍圖》本來就不是出自陳摶之手了。

洛書五行生數。洛書五行成數（以上二圖合之，即是羲皇復位五行生成之數）。

洛書五行生數圖。洛書五行成數圖（以上兩幅圖合起來，就是范諤昌所說伏羲重新排定的五行生成之數）。

劉氏曰：或問：洛書一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土，則與龍圗五行之數之位不偶者何也？答曰：此謂陳其生數也。雖則陳其生數，乃是已交之數，下篇分土王四季，則備其成數矣。且夫洛書九疇，惟出於五行之數，故先陳其已交之生數，然後以土數足之，乃可見其成數也。

劉牧說：有人問：洛書講「一叫水，二叫火，三叫木，四叫金，五叫土」，這跟龍圖裡五行之數所居的方位對不上，是什麼緣故？回答說：這裡說的是陳列生數。雖然陳列的是生數，卻已經是陰陽交合之後的數；下篇講土王四季，就把成數補全了。何況洛書九疇只是從五行之數推出來的，所以先陳列已交之生數，然後用土數補足，才能看出它的成數。

《書》之九疇，惟五行是包天地自然之數，餘八法皆是禹參酌天時人事類之耳，非龜所負之文也。今詳《洪範五行傳》，凡言災異，必推五行為之宗；又若「鯀無聖德，汨陳五行，是以彝倫攸斁」，則知五行是天垂自然之數，其文負於神龜，餘八法皆大禹引而伸之，猶龍圗止負四象八純之卦，餘重卦六十四皆伏羲仰觀俯察，象其物宜，伸之以爻象也。或曰：既云龍圗兼五行，則五行已具於龍圗矣，不應更用龜書也。答曰：雖兼五行，有中位而無土數，惟四十有五，是有其象而未著其形也，唯四象八卦之義耳；龜書乃具生成之數五十有五矣。《易》者包象與數，故聖人資圗書而作之也。

劉牧又說：《尚書·洪範》的九疇，只有五行一疇包含天地自然之數，其餘八法都是大禹參酌天時人事而分類推衍出來的，並不是神龜背上原有的文字。細看《洪範五行傳》，凡講災異必定推本於五行；又如「鯀沒有聖德，胡亂擺佈五行，因此常道敗壞」，可見五行是上天垂示的自然之數，這段文字才是神龜所負，其餘八法都是大禹引申發揮的。這就好比龍圖只負載四象和八個純卦，其餘重疊而成的六十四卦，都是伏羲仰觀天文、俯察地理，摹擬萬物之宜而用爻象加以引申的。有人問：既然說龍圖兼含五行，那麼五行已經具備於龍圖之中，不應當再用龜書了。回答說：龍圖雖然兼含五行，卻只有中位而沒有土數，總數才四十五，這是有其象而未顯其形，僅僅具備四象八卦之義罷了；龜書才完整具備生成之數五十有五。《周易》是兼包象與數的，所以聖人依憑河圖洛書而創作了它。

雷氏《易圗通變》曰：書之九疇，各疇自有成數，如一五行、二五事，猶或得以其數從而強推引之；至於五皇極，則已不可指實之為何物何事，而甚則九五福而附以六極，則將計九乎？計五福而兼計六極乎？皇極謂大中，而六極者，其極又可謂中乎？皇極本非物非事，故可指之為中，今徒實以五點，而五點者乃遂得為中乎？疇自一至九，界界然各存本有之數，不知何自而可以合於五十有五之數，強謂合者，葢其人之妄也。若其後而至於以書謂圗、以圗謂書者，又妄人中之妄人也。此餘特謂圗則有數可通，而書則有疇類可數，而不可布之以為圗也。

雷思齊《易圖通變》說：《洪範》的九疇，每一疇各有自己的定數，像第一疇五行、第二疇五事，或許還能憑它的數目勉強推衍附會；至於第五疇皇極，就已經無法指實它究竟是什麼物、什麼事了；更嚴重的是第九疇講五福又附上六極，那麼該算作九呢？還是算五福再兼算六極呢？皇極的意思是「大中」，而六極這個「極」，難道也能叫作「中」嗎？皇極本來既不是物也不是事，所以可以指它為「中」；如今卻硬用五個點來坐實它，五個點難道就能算是「中」嗎？九疇從一到九，界限分明地各有本來的數目，不知憑什麼可以湊合成五十五之數，硬說湊得上的，那是其人的妄誕。至於後來竟有把洛書叫作河圖、把河圖叫作洛書的，那更是妄人中的妄人。因此我才特意說：河圖有數可以貫通，洛書則只有疇類可以計數，卻不能排布成圖。

按：劉牧謂洛書與河圗並出於伏羲之世，兼則之以畫卦，而五行之數未顯，故禹復法之以陳九疇。然一為五行，二為五事，以至九十為福極，禹何以知之？故又為之說曰「惟五行是天垂自然之數，餘八者皆禹自類之」，意謂五事以下禹從五行推演而得之也。然五事、皇極、庶徵、五福、六極，劉向嘗以此附會於五行，猶可通也，其餘則絶無交涉矣。六十四卦不離乎八卦，河圗具八卦之象，則六十四卦包在其中；若九疇五事以下，未見五行中具有此義也。禹乃鑿空而増之，以綴於五行之後，則幾同駢拇枝指矣，是亦不可以已乎？且經云「天錫禹九疇」，不言「錫禹五行」，九疇皆天之所設，非人之所為，謂八者禹自類之，妄也。

胡渭按：劉牧認為洛書與河圖一同出於伏羲之世，伏羲兼取二者來畫卦，只是五行之數還沒有顯明，所以大禹又取法洛書而陳述九疇。然而第一疇為五行，第二疇為五事，直到第九疇講福與極，大禹憑什麼知道該這樣分？所以劉牧又替他解說道「只有五行是上天垂示的自然之數，其餘八疇都是大禹自己分類推出的」，意思是五事以下都是大禹從五行推演而得。可是五事、皇極、庶徵、五福、六極這幾項，劉向曾把它們附會到五行上去，還勉強講得通；其餘的就跟五行毫不相干了。六十四卦離不開八卦，河圖具備八卦之象，那麼六十四卦自然包含在其中；至於九疇裡五事以下各條，卻看不出五行中含有這些內容。大禹竟憑空增添出來，綴在五行後面，那就幾乎等於腳上的駢趾、手上的枝指了，這種說法難道不該罷休嗎？何況經文說「上天賜給大禹九疇」，並沒有說「賜給大禹五行」，九疇都是上天所設，不是人力所為，說其中八疇是大禹自己分類推出的，純屬妄說。

《易乾鑿度》曰：陽起而進，陰動而退，故陽以七、陰以八為彖。《易》一陰一陽，合而為十五之謂道，陽變七之九，陰變八之六，亦合於十五，則彖變之數若一。陽動而進，變七之九，象其氣之息也；陰動而退，變八之六，象其氣之消也。故太一取其數以行九宮，四正四維皆合於十五。五音、六律、七始，由此作焉。

《易緯·乾鑿度》說：陽氣起而前進，陰氣動而後退，所以用七代表陽、用八代表陰作為彖數。《周易》講一陰一陽，合起來成十五，這就叫作「道」；陽由七變為九，陰由八變為六，合起來也是十五，可見彖數與變數是一致的。陽氣動而前進，由七變九，象徵它的氣在生長；陰氣動而後退，由八變六，象徵它的氣在消減。所以太一取用這些數來運行九宮，四正與四隅相加都合於十五。五音、六律、七始，都由此制作出來。

《隋經籍志》：宋大明中始禁圗讖，梁天監以後又重其制，及髙祖受禪，禁之愈切。煬帝即位，乃發使四出，搜天下書籍與讖緯相涉者皆焚之，為吏所糾者至死，自是無復其學，秘府之內亦多散亡。今按志有鄭氏注《易緯》七卷，而無《乾鑿度》；唐《藝文志》有宋均注《易緯》九卷，亦無《乾鑿度》。孔穎達義疏、章懷《後漢書注》所引《乾鑿度》，葢即秘府散亡之餘，僅存於《易緯》九卷中者也，是為可信。宋時復有《乾鑿度》二卷，晁氏云「舊題蒼頡修古籀文，鄭氏注」。案唐四庫書目有鄭玄注《詩》《書》緯及宋均注《易緯》，而無此書，其中有不可曉者，獨九宮之法頗明。

《隋書·經籍志》記載：南朝宋大明年間開始查禁圖讖，梁武帝天監以後又加重禁令，到隋高祖受禪，禁得更嚴。隋煬帝即位，便派使者四處出動，蒐羅天下凡與讖緯有牽連的書籍一律焚燬，被官吏檢舉的人甚至處死，從此這門學問不再有人傳習，宮廷秘府所藏的也大多散失。現在查《隋志》著錄有鄭玄注《易緯》七卷，卻沒有《乾鑿度》；《新唐書·藝文志》著錄有宋均注《易緯》九卷，也沒有《乾鑿度》。孔穎達《周易正義》和章懷太子李賢《後漢書注》所引的《乾鑿度》，大概就是秘府散亡之後殘存於《易緯》九卷之中的部分，這些是可信的。到宋代又出現《乾鑿度》二卷，晁公武說它「舊題蒼頡用古籀文修撰，鄭玄作注」。查唐代四庫書目載有鄭玄注的《詩緯》《書緯》以及宋均注的《易緯》，卻沒有這部書；書中有講不明白的地方，唯獨九宮之法說得相當清楚。

愚謂此贗書無疑。圗緯興於哀平之際，《乾鑿度》縱出其先，亦當在漢世，而題曰蒼頡修，將誰欺乎？「太一取其數以行九宮」，章懷所引鄭注盡之矣，無七八九六進退消息、彖易彖變之說也，是必蒼頡二卷中語。葢其時《洞極經》出，十圗九書早已萌芽，故劉牧之徒偽造《乾鑿度》二卷，以《參同契》七八九六之文竄入於其中，以見此河圗之象出自西漢，逺有端緒，使人不敢動搖。陳氏所云「殘闕不完，於偽之中又有偽焉」者也。而昧者更題云蒼頡修，若此書為黃帝繼伏羲而作，適以自獻其偽，可不謂大愚乎？

我認為這必定是一部贗品無疑。圖讖緯書興起於漢哀帝、漢平帝之際，《乾鑿度》縱然出現得更早，也應當在漢代，卻題作「蒼頡修」，這是要欺騙誰呢？「太一取用這些數來運行九宮」這一句，李賢所引鄭玄注已經講盡，其中並沒有七、八、九、六進退消息以及彖數彖變那一套說法，可見這些必是偽題蒼頡的二卷本里添出來的話。大概那時《洞極經》問世，「河圖十、洛書九」之說早已萌芽，所以劉牧一派的人偽造出《乾鑿度》二卷，把《周易參同契》裡七八九六的文字竄入其中，好顯示這幅河圖之象出自西漢，源遠流長自有端緒，讓人不敢動搖。這就是陳振孫所說「殘缺不全，在偽書之中又有偽造」的情形。而糊塗人還進一步題作「蒼頡修」，好像這部書是黃帝時代繼伏羲而作的，恰恰是自己把作偽的破綻送上門來，這難道不是天大的愚蠢嗎？

《子華子》曰：二與四抱九而上躋也，六與八蹈一而下沈也。戴九而履一，據三而持七，五居中宮，數之所由生；一從一橫，數之所由成。胃之實也，神氣之守也。故曰：天地之數，莫中於五，莫過於五。

《子華子》說：二與四擁抱著九向上升騰，六與八踩踏著一向下沉降。頭戴九、腳踏一，左據三、右持七，五居於中宮，這是數所由產生之處；一縱一橫相交，這是數所由構成之法。它好比腹中之充實，是神氣所守護的所在。所以說：天地之數，沒有比五更居中的，也沒有比五更超越的。

晁氏《讀書志》曰：《子華子》十卷，其傳云子華子程氏名本，晉人也，劉向校定其書。按《莊子》稱子華子見韓昭侯，陸德明以為魏人，既不合；又《蓺文志》不錄，且多用字說，謬誤淺陋，殆元豐以後舉子所為耳。

晁公武《郡齋讀書志》說：《子華子》十卷，書前的傳記說子華子姓程，名本，是晉國人，劉向曾校定這部書。可是按《莊子》稱子華子拜見韓昭侯，陸德明認為他是魏國人，與「晉人」之說已經對不上；再者《漢書·藝文志》並未著錄此書，而且書中多用王安石《字說》那一套解字之法，謬誤淺陋，恐怕只是宋神宗元豐以後應舉士子所寫的東西罷了。

朱子《偶讀漫記》曰：會稽官書版本有《子華子》，雲是程本字子華者所作，孔子所與傾葢而語者。以予觀之，其詞故為艱澀而理實淺近，其體務為髙古而氣實輕浮，但如近年後生巧於摹擬變換者所為，不惟決非先秦古書，亦非百十年前文字也。如論河圗，巧亦甚矣，惟其巧甚，所以知其非古書也。或云王銍性之、姚寛令威多作贗書，二人皆居越，恐出其手。又曰：但觀其書數篇與前後三序皆一手文字，其前一篇托為劉向，而殊不類向它書。

朱熹《偶讀漫記》說：會稽官刻書版中有《子華子》，說是程本（字子華）所作，也就是孔子在路上停車交談過的那個人。依我看來，它的文辭故意寫得艱澀而道理其實淺薄，它的體制力求高古而氣格其實輕浮，只不過像近年那些善於摹仿變換的後生所寫的東西，不但絕不是先秦古書，也不是一百多年前的文字。比如書中論河圖，可謂巧極了；正因為太巧，所以知道它不是古書。有人說王銍（字性之）、姚寬（字令威）多造偽書，二人都住在越地，這部書恐怕就出自他們之手。朱熹又說：只要看這部書的幾篇正文和前後三篇序都是同一人的手筆，其中前面一篇假託是劉向所作，卻很不像劉向別的著作。

周氏《涉筆》曰：其書多解字義，吾嘗疑其三經後此書方出，故信《字說》而主老莊。

周氏《涉筆》說：這部書裡多有解釋字義的內容，我曾懷疑它是在王安石《三經新義》之後才出現的，所以才信奉《字說》而以老莊之學為宗主。

陳氏《書錄解題》曰：《家語》有孔子遇程子傾葢事，而莊生亦載子華子見昭僖侯一則。莊生固寓言，而《家語》亦未可考信，班固《古今人表》亦無之。

南宋陳振孫《直齋書錄解題》說：《孔子家語》裡載有孔子路遇程子、停車交談的事，《莊子》書中也記著子華子進見韓昭僖侯的一段。莊子的書本來就多是寓言，不足取信；《孔子家語》一書同樣無從考實；至於班固《漢書·古今人表》，裡面根本沒有子華子這個人。

王氏《困學紀聞》曰：《子華子》後序謂鬼谷子之師，水心銘鞏仲至所謂程子即此書也。朱文公謂詞艱而理淺，近世巧於模擬者所為，決非先秦古書。

南宋王應麟《困學紀聞》說：《子華子》一書的後序稱子華子是鬼谷子的老師；葉適（號水心）為鞏仲至所作銘文裡提到的「程子」，指的就是這部書。朱熹批評它文辭艱澀而義理淺薄，是近世擅長摹仿古書的人做出來的，絕不是先秦時代的舊籍。

劉牧之徒偽撰《乾鑿度》以自固其學，而猶未已也。葢緯書出於西漢，恐不足以厭服天下之心，故又造《子華子》，其人為與孔子傾葢而語者，以「戴九履一，據三持七」為河圗，始可以屈《洞極經》而伸吾之說。然格致凡近，辭義淺陋，序雲劉向作，而《漢蓺文志》無之。人皆知其出於元豐後《三經》《字說》盛行之時，竟何益哉？故曰：作偽心勞日拙。

劉牧一派偽造《乾鑿度》來鞏固自家學說，卻還不肯罷休。大概因為緯書出於西漢，分量仍不足以壓服天下人的疑心，於是又造出一部《子華子》，把書中的子華子說成是當年與孔子停車傾蓋而談的人，借他之口把「戴九履一、據三持七」的九宮之數指為河圖，這樣才能壓倒《洞極經》而伸張自己的說法。然而書裡講格物致知都極平庸，文辭義理十分淺陋；序中說是西漢劉向所作，而《漢書·藝文志》卻並未著錄。人人都看得出它出於宋神宗元豐以後王安石《三經新義》《字說》盛行的年代，這樣作偽到底有什麼用呢？所以說：作偽的人越是費盡心機，破綻越是顯露。

旴江李氏覯《刪定易圗論序》曰：世有治易根於劉牧者，其說日不同。因購牧所為《易圗》五十有五觀之，則甚復重，乃刪其圗而存之者三，所謂河圗也、洛書也、八卦也。於其序解之中撮舉而是正之，諸所觸類亦復詳說，成六論。別有一冊黃黎獻為之序者，頗増多誕謾，自鄶以下無譏焉。[論作於仁宗景佑三年。王湜《易學》曰：吳秘之《通神》、黃黎獻之《畧例》《隠訣》、徐庸之《易縕》皆本劉氏。逮鮮于侁稍辨其非，其後論易者交攻之，而九圗十書宋之群儒恆主其說。]

北宋旴江人李覯在《刪定易圖論序》中說：世上治《易》而以劉牧為本的人，說法一天一個樣。我於是買來劉牧所作的《易圖》五十五幅細看，發現其中重複繁冗得很，便刪去多餘的，只保留三幅，就是河圖、洛書和八卦圖；又在他原有的序文與解說裡摘要加以訂正，凡是可以推類而及的地方也都詳加論述，寫成六篇論。另外還有一冊由黃黎獻作序的本子，荒誕不經的成分更多，那就像《詩經》十五國風自檜國以下不值一評了。（此論作於宋仁宗景祐三年。王湜《易學》說：吳秘的《通神》、黃黎獻的《略例》《隱訣》、徐庸的《易蘊》，都以劉牧之說為本。到鮮于侁才略微辨明其謬誤，此後議論《易》的人紛紛起而攻之；但「九為圖、十為書」的說法，宋代群儒還是常常主張它。）

谷水林氏至《易裨傳·極數篇》曰：夫子於《繫辭》言數者三：曰「天地之數五十有五」，曰「天一終於地十」，曰「參天兩地」而已。雖曰「河出圗，洛出書」，初未嘗曰某為圗、某為書也。至劉牧出《鉤隠圗》，始以四十五為河圗而五十五為洛書，且以為出於希夷之所傳授，始有「戴九履一，左三右七，二四為肩，六八為足，縱橫十五，總四十有五」之說，前此未之見也。孔穎達曰：「龜負洛書，先無此事，見之緯候之書。」牧不信聖人之言而主緯候之說，何邪？大抵聖人闡易，有象則有數，有數則有變。象則太極生兩儀、四象、八卦者也；數則五十有五奇耦之生成者也；變則揲蓍倚數生爻者也。要不出於三者而已。如牧之為圗，巧則巧矣，於易何取焉？且其數曰縱橫十五而已，所以生卦成卦無聞焉，不知何與於易哉？

南宋林至（號谷水）《易裨傳·極數篇》說：孔子在《繫辭》裡講到「數」的地方共有三處：一是「天地之數五十有五」，二是「天一……終於地十」，三是「參天兩地」而已。雖然說過「黃河出圖，洛水出書」，卻從來沒有說某一個是圖、某一個是書。到劉牧作《鉤隱圖》，才把四十五定為河圖、五十五定為洛書，還說這是陳摶傳授下來的，於是才有了「戴九履一、左三右七、二四為肩、六八為足、縱橫相加都是十五、總數四十五」這一套說法，在此之前是見不到的。孔穎達說過：「烏龜揹負洛書，先前並無此事，只見於緯候一類的書。」劉牧不信聖人之言而主緯候之說，這是為什麼？大抵聖人闡發《易》道，有象就有數，有數就有變：象，是太極生兩儀、四象、八卦；數，是五十五這個奇偶生成之數；變，是揲蓍依數而生出爻畫。總不出這三樣罷了。像劉牧那樣作圖，巧固然是巧，可對《易》有什麼用處？何況他那套數只講縱橫都是十五，至於怎樣生卦、怎樣成卦卻全無交代，不知道跟《易》有什麼相干？

又曰：緯候之家不過借河圗洛書之說以神其事，至牧反覆言之，而世之論易者多宗其說，易之本原愈以不明。本朝惟歐陽公以圗書為怪妄之甚，為說以黜之，然一人之言不能勝久習之溺也，特學易者不深察之耳。今所謂極數者，本之天地五十有五之數而黜圗書之妄，雖得罪於君子不辭也。

林至又說：緯候一派不過是借河圖洛書的說法來把自家的事說得神乎其神；到了劉牧手裡反覆申說，世上論《易》的人大多奉他為宗，《易》的本原就越發晦暗不明瞭。本朝只有歐陽修認為圖書之說荒誕至極，專門著論加以排斥；然而一個人的言論抵不過長期積習的沉溺，只不過治《易》的人不肯深察罷了。我如今所講的「極數」，是以天地五十五之數為本而摒除圖書之妄，即使因此獲罪於君子，也在所不辭。

按：五十有五即自一至十之數，林氏因錯簡而誤析為二耳。《繫辭》言數者三：天地之數一也，參伍錯綜二也，參天兩地三也。此皆主蓍而言，於圗書無涉。宋人不知此義，而以數為圗書，易道之榛蕪至此而極。雖命世大儒如伊川，不能廢五行之說，而郭子和非之，以為歴數之學；如考亭，不能廢圗書之說，而林德久斥之，以為緯候之流。嗚呼，之二子者，豈非豪傑之士哉！

胡渭按：「五十有五」本來就是從一到十相加的總數，林至因為《繫辭》簡策錯亂，誤把它拆成了兩條。《繫辭》講「數」的地方共三處：天地之數是一處，「參伍以變、錯綜其數」是一處，「參天兩地」是一處。這三處都是就蓍草起卦而言，與河圖洛書毫不相干。宋人不明白這層道理，把這些數目當成圖書，《易》學的蕪雜混亂到此已到極點。即便是名重一世的大儒：程頤未能廢棄五行配《易》之說，而郭雍（字子和）便駁斥他，說那是曆法算數之學；朱熹未能廢棄河圖洛書之說，而林至（字德久）便駁斥他，說那是緯候一路。唉，這兩位敢於駁正大儒的人，豈不真是豪傑之士！

雷氏《易圗通變》曰：龍圗流傳未逺，知者亦鮮，至劉牧乃増至五十五圗，名以《鉤隠》，師友自相推許，更為倡述，各於易有註釋：曰《卦德論》，曰《室中語》，曰《記師說》，曰《指歸》，曰《通微》，亦總謂之《周易新注》。每欲自神其事，及跡而究之，未見其真能有所神奇也。時則有李覯泰伯者，著六論以駁之，刪其復重，止存三圗。自後愈傳愈失，甚者反以五十五數為河圗，而圗南所傳者為洛書，顛倒迷謬，靡所底止。

元代雷思齊《易圖通變》說：陳摶的《龍圖》流傳時間並不久遠，懂得它的人也很少；到劉牧手裡竟增衍到五十五幅圖，取名《鉤隱圖》。他們師徒朋友互相標榜，接連撰述，各自對《易》作註解，有《卦德論》《室中語》《記師說》《指歸》《通微》諸篇，總稱《周易新注》。他們處處想把這套東西說得神乎其神，可是循著痕跡追究起來，看不出真有什麼神奇之處。當時有李覯（字泰伯）寫了六篇論加以駁斥，刪去重複的圖，只保留三幅。此後越傳越失真，甚至反過來把五十五之數當作河圖，而把陳摶（字圖南）所傳的當作洛書，顛倒錯亂，沒有止境。

按：劉牧之學，當時皆謂其源出於希夷，而不知希夷所傳者乃天地自然之圗、白黑回互之狀[見第三卷]，康節之所受而演之者也，於《龍圗》曷與焉？於《鉤隠》又曷與焉？葢自天禧之後，偽書盛行，而天地自然之圗隠矣。說者以劉牧之學為希夷之傳，是猶呂之代嬴、牛之易馬，世仍以秦、晉目之，而不知其血脈之已非也。李泰伯存其三圗，雷齊賢歸咎後人，亦尋常之見耳。《鉤隠》支離破碎，繳繞窒塞，真無一可取。譬諸田功，聖人之易，五穀也；希夷之易，荑稗也；牧之易，進不可窮理以盡性，退不可養生以盡年，徒為稂莠而已矣。

胡渭按：劉牧的學問，當時人都說源出陳摶（號希夷），卻不知道陳摶所傳的其實是「天地自然之圖」，也就是黑白點相互迴環的那一幅（參看本書第三卷），那才是邵雍所承受並加以推演的東西，與《龍圖》有什麼關係？與《鉤隱圖》又有什麼關係？大概自宋真宗天禧年間以後，偽書盛行，天地自然之圖反倒隱沒不顯了。論者把劉牧之學說成陳摶嫡傳，就好比呂氏取代嬴姓、牛氏頂替司馬氏，世人仍舊叫它秦、叫它晉，卻不知道血脈早已不是原來的了。李覯保留其中三幅圖，雷思齊（字齊賢）把過錯都推給後人，也不過是尋常見識。《鉤隱圖》支離破碎、糾纏不通，實在沒有一處可取。拿農事作比：聖人的《易》是五穀，陳摶的《易》是稗草，劉牧的《易》則進不能窮理盡性、退不能養生盡年，只是田裡的莠草罷了。

右論易數鉤隠圗。

以上一節，考辨劉牧《易數鉤隱圖》的來歷與真偽。

西山蔡氏元定曰：古今傳記，自孔安國、劉向父子、班固，皆以為河圗授羲、洛書錫禹；闗子明、邵康節皆以十為河圗、九為洛書。葢大傳既陳天地五十有五之數，《洪範》又明言「天乃錫禹洪範九疇」，而九宮之數戴九履一、左三右七、二四為肩、六八為足，正龜背之象也。惟劉牧意見以九為河圗、十為洛書，託言出於希夷，既與諸儒舊說不合，又引大傳以為二者皆出於伏羲之世，其易置圗書並無明驗。但謂伏羲兼取圗書，則易、範之數誠相表裡，為可疑耳。其實天地之理一而已矣，雖時有古今先後之不同，而其理則不容於有二也。故伏羲但據河圗以作易，則不必豫見洛書，而已逆與之合矣；大禹但據洛書以作範，則亦不必追考河圗，而已暗與之符矣。其所以然者何哉？誠以此理之外無復他理故也。

南宋蔡元定（號西山）說：古今的傳記，從孔安國、劉向劉歆父子到班固，都認為河圖是授予伏羲的、洛書是賜給大禹的；關子明、邵雍則都以十數為河圖、九數為洛書。因為《繫辭》既已列出天地之數五十五，《尚書·洪範》又明說「上天於是賜給大禹洪範九疇」，而九宮之數「戴九履一、左三右七、二四為肩、六八為足」，正是烏龜背甲的形象。只有劉牧憑個人臆見，把九數當河圖、十數當洛書，還假託這說法出自陳摶，既與前代諸儒的舊說不合，又援引《繫辭》說河圖洛書都出於伏羲之世；他對圖與書的這種調換，並沒有任何確證。不過他說伏羲同時取用圖書，倒也點出《易》數與《洪範》之數確實互為表裡，這一點才值得琢磨。其實天地之理只有一個，時代雖有古今先後之別，道理卻不容許有兩套。所以伏羲只依據河圖畫卦，不必預先見到洛書，自然就與洛書暗合；大禹只依據洛書作《洪範》，也不必回頭考究河圖，自然就與河圖相符。之所以如此，是因為這個道理之外再沒有別的道理了。

右見《易學啟蒙》注。季通為朱子起藳，故不敢列已說為正文。然朱子河圗洛書之象數實由季通而定。初劉牧以四十有五為河圗、五十有五為洛書，實龍圗之本象，而季通以為牧之所易置，至此乃復其舊，且引闗、邵以相證。今按闗《易》明繫偽書，不可以為據；而邵子圎星方土之論，其意別有所在，未嘗以五十有五為河圗也。謹列其說如左，明者幸垂察焉。

以上一段見於《易學啟蒙》的註文。蔡元定（字季通）是替朱熹起草《啟蒙》的人，所以不敢把自己的議論列為正文；然而朱熹書中河圖洛書的象與數，實際上正是由蔡元定敲定的。當初劉牧以四十五為河圖、五十五為洛書，那本來就是《龍圖》原有的樣子；蔡元定卻認定是劉牧把二者對調了，到這裡才算「恢復舊貌」，並引關子明、邵雍兩家之說來作證。如今考察起來：關子明的《易傳》明明是偽書，不能當證據；而邵雍「圓者星也、方者土也」那段議論，本意另有所指，並不曾把五十五說成河圖。我謹把有關各家說法列在下面，明達的讀者請細加審察。

《闗子明易傳》曰：河圗之文，七前六後，八左九右，聖人觀之以畫卦。是故全七之三以為離，竒以為巽；全八之三以為震，奇以為艮；全六之三以為坎，奇以為乾；全九之三以為兊，奇以為坤。正者全其位，隅者盡其畫。[此與《鉤隠》四象生八卦同。]洛書之文，九前一後，三左七右，四前左，二前右，八後左，六後右。後聖稽之為三象：一四七為天生之數，二五八為地育之數，三六九為人資之數。

《關子明易傳》說：河圖的圖形，七在前、六在後，八在左、九在右，聖人觀察它來畫卦。所以取七之數滿三畫成「離」，用餘下的奇零成「巽」；取八之數滿三畫成「震」，餘數成「艮」；取六之數滿三畫成「坎」，餘數成「乾」；取九之數滿三畫成「兌」，餘數成「坤」。居四正之位的卦占滿本位，居四隅之位的卦用盡剩餘畫數。（這與劉牧《鉤隱圖》所謂「四象生八卦」是一路貨色。）洛書的圖形，九在前、一在後，三在左、七在右，四在左前，二在右前，八在左後，六在右後。後世聖人考究它，分為三組象數：一、四、七是天所生之數，二、五、八是地所育之數，三、六、九是人所憑藉之數。

《邯鄲書目》[宋皇佑中李淑撰]：《闗子明易傳》一卷，唐趙蕤注。魏孝文使幷州刺史王虯與子明著《疑筮論》數十篇，蕤雲亡篇過半，今無能詮次，但隨文解義，庶學者觸類而長。阮逸詮次刋正《洞極元經傳》五卷[逸字天隠，宋仁宗時人]。闗子明以生、育、資為傳以釋其蘊，為經論十一篇[《玉海》云：子明《易傳》卜百年義第一，次以統言易義、大衍、乾坤策、盈虛、闔闢、理性、時變、動靜、神義，終於雜義第十一]，又為圗以序其象。《文中子》錄子明事：太和末，穆公與談易，言於孝文帝，帝曰：「且與卿就成筮論。」子明曰：「乾坤之策，陰陽之數，推而行之不過三百六十六，引而伸之不過三百八十四，天之道也。象生有定數，吉凶有前期，變而能通，故治亂有可易之理。」

《邯鄲書目》（宋仁宗皇祐年間李淑編撰）著錄：《關子明易傳》一卷，唐人趙蕤作注。北魏孝文帝派幷州刺史王虯與關子明合撰《疑筮論》數十篇，趙蕤說亡佚的篇章已過半，如今無法編次，只能隨文解義，希望讀書人由此觸類旁通。阮逸編次校訂《洞極元經傳》五卷（阮逸字天隱，宋仁宗時人）。關子明以「生、育、資」三義作傳來闡發書中蘊意，撰成經論十一篇（《玉海》說：關子明《易傳》以「卜百年義」為第一篇，其次是統言易義、大衍、乾坤策、盈虛、闔闢、理性、時變、動靜、神義，最後是第十一篇雜義），又畫圖來排列其象。《文中子》記關子明的事蹟說：太和末年，穆公與他談《易》，把他推薦給孝文帝，孝文帝說：「姑且同你把筮論寫成。」關子明說：「乾坤兩卦的策數、陰陽的數目，推演開來不過三百六十六，引申開來不過三百八十四，這就是天道。物象產生有一定之數，吉凶有可預知的期限，變化而能通達，所以治亂之間有可以轉換的道理。」

晁氏《讀書志》曰：《闗子明易傳》一卷，魏闗朗撰，李邯鄲始著之目，王通贊易葢宗此也。

南宋晁公武《郡齋讀書志》說：《關子明易傳》一卷，北魏關朗撰，是李淑《邯鄲書目》最早把它著錄入目的；隋代王通闡揚《易》理，大概就以此書為宗。

《後山叢談》曰：世傳王氏《元經》、薛氏傳、《闗子明易傳》、《李衛公問對》，皆阮逸所著。逸以草示蘇明允，而子瞻言之。

北宋陳師道《後山叢談》說：世上流傳的王通《元經》和薛收所作的傳、《關子明易傳》、《李衛公問對》，都是阮逸編造的。阮逸曾把稿本給蘇洵（字明允）看過，這話是蘇軾（字子瞻）說出來的。

《朱子語類》：鄒浩問李壽翁椿最好《闗子明易》。先生曰：是阮逸偽作，陳無已集說得分明。

《朱子語類》記載：鄒浩問起李椿（字壽翁）最推重《關子明易傳》一事。朱熹回答說：那是阮逸偽造的，陳師道（字無己）的文集裡已經說得清清楚楚。

姚氏曰：世所傳闗子明《洞極經》亦言河圗洛書如劉氏說，而兩易之，以五方者為圗、九宮者為書。按唐李鼎祚《易解》盡備前世諸儒之說，獨無闗氏；至本朝阮逸始偽作《洞極經》，見於《後山叢談》，則闗亦不足為證矣。[見《周易玩辭》]

姚氏說：世上流傳的關子明《洞極經》，講河圖洛書也和劉牧的說法一樣，只是把兩者對調，把五方生成之數當作河圖、九宮之數當作洛書。考察起來，唐代李鼎祚《周易集解》把前代各家之說蒐羅殆盡，唯獨沒有關朗；到本朝阮逸才偽造出《洞極經》，這在《後山叢談》裡有記載，那麼關子明之說也就不足以作證據了。（此條見於《周易玩辭》）

雷氏《易圗通變》曰：楊次公自著《洞極經》，託名於闗子明[渭按：楊傑字次公，元豐中與范鎮論樂。《洞極經》果為傑所撰，則又出阮逸之後，恐非]。如其敘本篇稱「子曰：河圗之文，七前六後，八左九右，聖人觀之以畫八卦。是故全七之三以為離，奇以為巽；全八之三以為震，奇以為艮；全六之三以為坎，奇以為乾；全九之三以為兊，奇以為坤。正者全其位，隅者盡其畫」，而謂四象生八卦，此謬之尤者。乾坤相索而生六子，今為男女者反能生父母之卦邪？

元代雷思齊《易圖通變》說：《洞極經》是楊次公自己寫的，假託在關子明名下（胡渭按：楊傑字次公，宋神宗元豐年間曾與范鎮討論樂律。《洞極經》若真是楊傑所撰，那就比阮逸還晚，恐怕說不通）。比如書中敘本篇稱：「孔子說：河圖的圖形，七在前、六在後，八在左、九在右，聖人觀察它來畫八卦。所以取七之數滿三畫成離，餘數成巽；取八之數滿三畫成震，餘數成艮；取六之數滿三畫成坎，餘數成乾；取九之數滿三畫成兌，餘數成坤。居正位的占滿本位，居隅位的用盡餘畫。」由此說四象能生出八卦，這是錯得最離譜的。按《說卦》，乾坤兩卦交互求索才生出六個子女卦；如今倒說六子這些男女之卦反能生出父母之卦，哪有這個道理？

《文中子中說》三卷，隋王通之門人共集其語為是書，而晁氏擿其三事以為可疑。其一則闗朗在太和中見魏孝文，自太和丁巳至通生之年甲辰，葢一百七十年矣，而其書有問禮於闗子明，是以知其妄也。程子謂王通隠君子，當時有些少言語，後來為人傅會，不可謂全書，續經之類皆非其作，朱子亦以為然。王氏《揮麈錄》直以為阮逸偽作。今按《中說》宋有阮逸、龔鼎臣二本，其文多異，闗子明事葢逸所傅會，與《洞極經》論總出一手，彼此扶同，以欺天下後世也。

《文中子中說》三卷，是隋代王通的門人把他的言論彙集而成的，晁公武卻挑出其中三件事認為可疑。其中一件是：關朗在北魏太和年間謁見孝文帝，從太和丁巳年到王通出生的甲辰年，中間隔了約一百七十年，而書裡竟有王通向關子明請教禮制的記載，由此可知它是虛妄的。程頤說王通是位隱居的君子，當時留下一些言論，後來被人附會增益，不能當作一部完整可信的書，所謂「續經」之類都不是他寫的；朱熹也同意這個看法。王明清《揮麈錄》乾脆說《中說》就是阮逸偽造的。今考《中說》在宋代有阮逸、龔鼎臣兩個本子，文字多有出入；關子明的事蹟大概是阮逸附會進去的，與《洞極經》一路議論總出於同一人之手，彼此串通，用來欺騙天下後世。

宋仁宗朝，劉牧著《易數鉤隠》，以九宮為河圗、五合為洛書，其學盛行於世。同時有阮逸者，陰欲排之，乃撰《闗子明易傳》而兩易其名。季通不察，以為真古書也，遂引為圗十書九之證。季通無論已，獨怪朱子素斥《龍圗》為假書，又據《後山叢談》深信闗《易》為阮逸所造，而於此則曲從季通之說，何也？

宋仁宗一朝，劉牧著《易數鉤隱圖》，把九宮之數當作河圖、五行生成之數當作洛書，這套學問在當時盛行一時。同時有個阮逸，暗地裡想壓倒它，就編造出《關子明易傳》，把圖與書的名目對調過來。蔡元定沒有察覺，以為那真是一部古書，於是引它來證明「河圖十數、洛書九數」。蔡元定倒也罷了，奇怪的是朱熹一向斥《龍圖》為偽書，又依據《後山叢談》確信《關子明易傳》出於阮逸之手，可到了這裡卻曲意聽從蔡元定之說，這是為什麼呢？

葢自漢魏以來，言河圗者皆主《乾鑿度》《參同契》，而此獨根柢大傳五十有五之數，其據地尊而取義正也。然河圗久已無傳，不知其形象若何，而強以五十五數當之，大傳既無明文，古注亦無可考。「七前六後，八左九右」之位不見於經，「天生地成，奇白偶黑」之點非易所有。至其所以則之者，謂伏羲分四正之餘數以成四隅之卦畫，支離舛錯，全無義理。藉令此書真出於古，猶不可據以說經，而況明明為阮逸之偽作乎？且此數但可以生蓍而不可以畫卦，九與十何擇焉？

大概自漢魏以來，講河圖的都以《易緯乾鑿度》《周易參同契》為本，唯獨這部書立足於《繫辭》「天地之數五十有五」，所占的地位顯得尊貴，取義也顯得端正。然而河圖早已失傳，誰也不知道它究竟是什麼形狀，如今硬把五十五之數派給它：《繫辭》既沒有明文，古人註解也無從查考。「七在前、六在後，八在左、九在右」這樣的方位，經文裡找不到；「天生地成、奇數用白點偶數用黑點」這類說法，也不是《易》裡原有的。至於它講聖人怎樣取法河圖，說伏羲把四正之數的餘數分出來湊成四隅諸卦的畫，更是支離錯亂，毫無道理。就算這部書真是古書，也不能拿來解經，何況明明是阮逸偽造的呢？況且這套數目只能用來推演蓍策，不能用來畫卦，那麼定作九還是定作十，又有什麼可挑的？

范諤昌《大易源流》言：龍馬負圗出河，羲皇窮天人之際，復位五行生成之數，地上八卦之體：天一正北，地二正南，天三正東，地四正西，天五正中央，地六配子，天七配午，地八配夘，天九配酉，地十配中寄於未，乃天地之數五十有五矣。雷氏云：正今圗所傳有四方而無四維者也，闗子明之河圗實本諸此。然諤昌但謂伏羲據龍圗以復位五行之數、八卦之體有如此者，未嘗直指此為河出之圗也。故劉牧《鉤隠》仍以九為圗而十為書，偽闗《易》竊其義，遂以「七前六後，八左九右」為河圗之文。人皆知其書之出於阮逸，而不知其數之本乎諤昌也。

范諤昌《大易源流》說：龍馬揹負圖形從黃河中出現，伏羲窮究天人之際，據以定出五行生成之數和地上八卦的體位：天一居正北，地二居正南，天三居正東，地四居正西，天五居中央，地六配子位，天七配午位，地八配卯位，天九配酉位，地十居中而寄於未位，合起來正是天地之數五十五。雷思齊說：這正是今天所傳那種只有四正方位而沒有四隅方位的圖，關子明所說的河圖其實就本於此。不過范諤昌只是說伏羲依據龍圖定出五行之數、八卦之體是這個樣子，並沒有直截了當地說這就是黃河中出的那幅圖。所以劉牧《鉤隱圖》仍舊以九數為河圖、十數為洛書；偽造的《關子明易傳》竊取了范氏的意思，於是把「七前六後、八左九右」說成河圖的圖形。人人都知道那部書出自阮逸之手，卻不知道那套數目本源於范諤昌。

邵子《觀物外篇》曰：圎者星也，歴紀之數其肇於此乎[《易學啟蒙》注云：歴法合二始以定剛柔，二中以定律歴，二終以紀閏餘，是所謂歴紀也。按此說出唐一行《歴本議》]？方者土也，畫州井地之法其放於此乎[《啟蒙》注云：州有九，井九百畝，是所以畫州井地也]？葢圎者河圗之數，方者洛書之文，故羲文因之而造易，禹箕敘之而作範也[《啟蒙》引此段遺後四句，殊為疎謬]。

邵雍《觀物外篇》說：圓的是星，曆法紀年的數目大概就發端於此吧（《易學啟蒙》注說：曆法合「二始」以確定剛柔，合「二中」以確定音律曆數，合「二終」以紀閏餘，這就是所謂「曆紀」。按：此說出自唐代僧一行的《曆本議》）？方的是土，劃分州域、經營井田的辦法大概就仿效於此吧（《啟蒙》注說：州共有九，一井九百畝，這就是劃州與井田之法的由來）？大抵圓的屬河圖之數，方的屬洛書之文，所以伏羲、文王依據它造《易》，大禹、箕子據以敘述而作《洪範》（《啟蒙》引這一段時漏掉了後面四句，實在疏漏錯謬）。

《朱子語類》曰：二始者，一二也，一奇故為剛，二偶故為柔；二中者，五六也，五者十干，六者十二辰也；二終者，九與十也，閏餘之法以十九歲為一章。姑借其說以明十數之為河圗耳。又曰：「圎者星也」，圎者河圗之數，言無那四角底，其形便圎。又曰：河圗既無那四隅，則比之洛書固亦為圎矣。「方者土也」，方者洛書之文，言畫州井地之所依仿而作者也。《書·禹貢》禹別九州島，冀北、揚南、青東、梁西、兗東北、雍西北、徐東南、荊西南、豫中也。孟子言周家井地之制，井九百畝，其中為公田，八家皆私百畝，同養公田，是皆法洛書之九數也。

《朱子語類》說：所謂「二始」，指一和二，一是奇數所以屬剛，二是偶數所以屬柔；「二中」指五和六，五對應十天干，六對應十二地支；「二終」指九和十，閏餘之法以十九年為一章。這不過是姑且借這套說法來說明十數就是河圖罷了。又說：「圓者星也」，圓的屬河圖之數，是說它沒有四個角，形狀自然是圓的。又說：河圖既然沒有四隅，那麼比起洛書來當然算是圓的了。「方者土也」，方的屬洛書之文，是說劃分州域、經營井田正是仿照它而制定的。《尚書·禹貢》裡大禹劃分九州：冀在北，揚在南，青在東，梁在西，兗在東北，雍在西北，徐在東南，荊在西南，豫在中央。孟子講周代井田之制，一井九百畝，當中為公田，八家各私有一百畝，共同耕種公田——這些都是取法洛書九數的。

鶴山魏氏了翁《題司馬子已易圗》曰：涑水司馬叔原覃思易理之學，著《已易》。朱文公以十為河圗、九為洛書，引邵子說辨析甚詳，叔原從之。乃邵子不過曰「圎者河圗之數，方者洛書之文」，今戴九履一之圗其象圎，五行生成之圗其象方，是九圎而十方也，安知邵子不以九為圗、十為書乎？故朱子雖力攻劉氏，而猶曰「易範之數誠相表裡」，又曰「安知圗之不為書、書之不為圗」，則朱子尚有疑乎此也。近世朱子發、張文饒精通邵學，而皆以九為圗、十為書，朱以《列子》為證，張以邵子為主。予嘗以《乾鑿度》及張平子傳所載太一下行九宮法考之，即所謂戴九履一者，則是圗相傳已久，安知非河圗也？紹定四年書。

南宋魏了翁（號鶴山）《題司馬子已易圖》說：涑水人司馬叔原潛心研究《易》理之學，著有《已易》。朱熹以十數為河圖、九數為洛書，援引邵雍的說法辨析得很詳盡，司馬叔原就依從了他。可是邵雍不過說「圓的是河圖之數，方的是洛書之文」；如今「戴九履一」那幅圖其形象是圓的，五行生成那幅圖其形象是方的，可見是九為圓而十為方，怎麼知道邵雍不是以九數為圖、十數為書呢？所以朱熹雖然極力攻駁劉牧，卻仍說「《易》數與《洪範》之數確實互為表裡」，又說「怎知圖不能是書、書不能是圖」，可見朱熹對這一點還是存疑的。近世朱震（字子發）、張行成（字文饒）都精通邵氏之學，卻都以九為圖、十為書，朱震引《列子》為證，張行成以邵雍為主。我曾用《乾鑿度》以及《後漢書·張衡傳》所載「太一下行九宮」之法來考核，那正是所謂「戴九履一」，可見這幅圖相傳已很久遠，怎麼知道它不是河圖呢？紹定四年記。

靜修劉氏因《河圗洛書辨》曰：邵子但言方圎之象，而不指九十之數。若以象觀之，則九又圎於十矣。且其所謂方圎而前後乎此者，不過指陰陽剛柔奇偶而已。在此則星少陽而土少柔，其偶者固當為方而為陰，奇者固宜為圎而為陽矣。

元代劉因（號靜修）《河圖洛書辨》說：邵雍只講方圓之象，並沒有指明是九數還是十數。若單就形象來看，九數反而比十數更圓。而且他前後所說的方與圓，不過是就陰陽、剛柔、奇偶而言。在這裡，星屬少陽而土屬少柔，偶數本來就該配方、配陰，奇數本來就該配圓、配陽。

邵子之於圗書，言方圎而不言九十。蔡季通以圎星為十為圗、方土為九為書，而朱子從之，謂河圗無四隅，比洛書便圎；魏華父則以為九圎而十方，劉夢吉亦云九圎於十，葢皆以九為圗。說者以為物有八隅必作圎形，九宮是也；物止四面必成方形，五合是也。魏說較長，以理言之誠有然者。若摹寫為奇白偶黑、累累貫珠之狀，則九亦可觚稜之以為方，十亦可彎環之以為圎，安見九必圎而十必方乎？方圎之或九或十終無定論，而邵子埓之以星土，固有所自來，其數可考而知也。

邵雍談河圖洛書，只說方與圓，並沒有說九與十。蔡元定把「圓者星」定為十數、定為河圖，把「方者土」定為九數、定為洛書，朱熹跟著採用，說河圖沒有四隅，比起洛書自然是圓的；魏了翁（字華父）卻認為九數才圓、十數才方，劉因（字夢吉）也說九比十更圓——他們大體都主張以九為河圖。論者的理由是：一件東西有八個角的必成圓形，九宮圖就是；只有四面的必成方形，五行生成圖就是。魏了翁的說法較有道理，就理路而言確實如此。不過若把它們摹畫成奇數用白點、偶數用黑點、一串串像連珠的樣子，那麼九數也可以畫出稜角成方形，十數也可以彎成環狀成圓形，怎麼見得九一定圓、十一定方呢？方圓究竟屬九還是屬十，終究沒有定論；而邵雍拿星與土來相配，自有他的來歷，其中的數目是可以考究明白的。

友人徐敬可嘗謂余曰：《觀物外篇》所謂圎星方土，乃論積數自然之理，非論圗書也，連上文讀之即明。朱子斷章取義，載之《啟蒙》，遂不可解，而引一行二始二中二終之說以釋歴數肇於圎星之義，殊為牽強。今按此之上文曰：「天圎而地方，圎之數起一而積六，方之數起一而積八，變之則起四而積十二也。六者常以六變，八者常以八變，而十二者亦以八變，自然之道也。」又曰：「圎者六變，六六而進之，故六十變而三百六十矣；方者八變，故八八而成六十四矣。陽主進，是以進之為六十矣。」

我的朋友徐善（字敬可）曾對我說：《觀物外篇》裡所說的「圓者星也、方者土也」，講的是數目累積的自然之理，並不是在講河圖洛書，只要連上文一起讀就明白了。朱熹斷章取義，把它寫進《易學啟蒙》，反倒講不通了，還引僧一行「二始、二中、二終」的說法去解釋「曆紀之數發端於圓星」，實在牽強。今考這段話的上文說：「天圓而地方；圓的數目從一起算而累積到六，方的數目從一起算而累積到八，變化開來則從四起算而累積到十二。六總是以六為倍數遞變，八總是以八為倍數遞變，而十二也以八為倍數遞變，這是自然的道理。」又說：「圓的經六次變化，六乘六再遞進，所以變到六十而成三百六十；方的經八次變化，所以八乘八而成六十四。陽主前進，因此推進而成六十。」

然後繼以圎星方土之說，玩其辭旨，葢積數自然之理。凡以七圎物相聚，必以一為心而環之以六□，此形是起一而積六也；凡以九方物相聚，必以一為心而圍之以八□，此形是起一而積八也；凡以十二方物相聚，必以四為心而圍之以十二□，此形是起四而積十二也。

接下來才說到「圓者星也、方者土也」，玩味它的文意，講的正是數目累積的自然之理。凡是把七個圓形物聚在一起，必定以一個居中，外面環繞六個（如□所示），這就是「從一起算而累積到六」；凡是把九個方形物聚在一起，必定以一個居中，外面圍上八個（如□所示），這就是「從一起算而累積到八」；凡是把十二個方形物聚在一起，必定以四個居中，外面圍上十二個（如□所示），這就是「從四起算而累積到十二」。

圎者聚七之形，如眾星之麗乎天，以六變而為三十六，進之極於三百六十，當期之日，得氣朔盈虛之中，而星於是乎一周，是為治歴之本，故曰歴紀之數肇於此，二始二終曷與乎？方者聚九之形，象九州島，亦八家同井、中為公田象也。變之則為聚十六之形，象四邑為丘，丘容十六井；又加兩圍共六十四，乃四丘為甸之象，甸容六十四井；更進而四甸為縣，縣容六十四邑；更進而四縣為都，都容六十四丘，皆所謂八八而成六十四也，故曰畫州井地之法放於此也。

圓的是聚七之形，就像眾星附麗於天：經六次變化成為三十六，推進到極處便是三百六十，正合一年的日數，其中包含了節氣朔望盈虧的中數，而星辰於是運行一周，這就是制定曆法的根本，所以說「曆紀之數發端於此」——一行講的「二始」「二終」和這有什麼相干？方的是聚九之形，象徵九州，也是八家共一井田、中間為公田的形象。它變化開來便成聚十六之形，象徵四邑為一丘，一丘容十六井；再加兩層圍繞共六十四，就是四丘為一甸之象，一甸容六十四井；再推進則四甸為一縣，一縣容六十四邑；再推進則四縣為一都，一都容六十四丘——這些都是所謂「八八而成六十四」，所以說「劃州與井田之法仿效於此」。

更推而廣之，古有河圗亦圎體也，羲文因之以造易，則圎星之類也；古有洛書亦方體也，禹箕敘之以作範，則方土之類也。此不過因論方圎之積數而牽綴及之，不專為圗書而發。方九猶可言，彼圎則何以知其為九與十也哉？

再往下推廣開去：古時有河圖，也是圓體，伏羲、文王依它造《易》，那就屬於「圓星」一類；古時有洛書，也是方體，大禹、箕子據它作《洪範》，那就屬於「方土」一類。這不過是因為論到方圓的累積之數而順筆帶及，並不是專為河圖洛書而發。方的定作九數還勉強可說，那圓的又憑什麼斷定它是九還是十呢？

其下文則曰：「蓍數不以六而以七，何也？並其餘分也。去其餘分則六，故策數三十六也。是以五十者，六十四卦閏歲之策也；其用四十有九，六十四卦一歲之策也；歸奇掛一，猶一歲之閏也。卦直去四者何也？天變而地效之，是以蓍去一則卦去四也。」又曰：「蓍德圎以況天之數，故七七四十九也，五十者存一而言之也；卦德方以況地之數，故八八六十四也，六十者去四而言之也。」

再往下文說：「蓍策之數不用六而用七，為什麼？因為把零餘也算進去了；去掉零餘就是六，所以每爻的策數是三十六。因此五十這個數，是六十四卦閏年的策數；實際只用四十九，是六十四卦一年的策數；歸餘掛一，就好比一年之中的閏月。至於卦數徑直減去四，又是為什麼？天先變而地隨之效法，所以蓍數減一，卦數就減四。」又說：「蓍的德性屬圓，用來比擬天數，所以是七七四十九，說五十是連那存而不用的一起計的；卦的德性屬方，用來比擬地數，所以是八八六十四，說六十是把那四去掉後說的。」

然則天圎主蓍、地方主卦，蓍數以七相乘則為四十九，以六相乘則為三十六，無九位四十有五之數；卦數以八相乘為六十四，去其四則為六十，亦無十位五十有五之數。竊意邵子所指為河圗者，即希夷先天太極一圈之形，故謂之圎，與闗朗之河圗全無交涉；其所指為洛書者，即九宮之形，中起一而外積八，故謂之方，此則與闗朗闇合，而其所以為方之意，季通亦未之識也，故漫引以為圗十書九之證。從來憒憒，茲特為一闡明之。

這樣看來，天圓主蓍策、地方主卦畫：蓍數以七自乘得四十九，以六自乘得三十六，其中並沒有九宮四十五之數；卦數以八自乘得六十四，減去四得六十，其中也沒有十位五十五之數。我私下推想，邵雍所指的河圖，就是陳摶先天太極那一個圓圈的形狀，所以稱為「圓」，與關朗所說的河圖毫不相干；他所指的洛書，就是九宮的形狀，中央起一、外圍累積八，所以稱為「方」，這一點倒與關朗暗合，只是它之所以稱「方」的用意，蔡元定並不懂得，所以胡亂引來當作「圖十書九」的證據。歷來糊里糊塗，這裡特地把它闡明一番。

朱子《答劉君房書》曰：「《啟蒙》本欲學者且就大傳所言卦畫蓍數推尋，不須過為浮說，而自今觀之，如河圗洛書亦未免有剩語。」觀此言，知季通代斵不中繩墨，文公晚年亦深悔之，但未及改削耳。而近代諸儒奉《啟蒙》為不刋之書，不亦過乎！

朱熹《答劉君房書》說：「《易學啟蒙》本意是要學者就《繫辭》所講的卦畫、蓍數去推求，不必過多作浮泛之論；如今回頭看，像河圖洛書那些內容，也不免是多餘的話。」由這句話可知，蔡元定代人操斧，砍得並不合墨線；朱熹晚年也深深追悔，只是來不及刪改罷了。而近代諸儒卻把《啟蒙》奉為不可更改的定本，豈不太過分了！

《本義圗說》：《繫辭傳》曰「河出圗，洛出書，聖人則之」，又曰「天一地二，天三地四，天五地六，天七地八，天九地十。天數五，地數五，五位相得而各有合。天數二十有五，地數三十，凡天地之數五十有五，此所以成變化而行鬼神也」，此河圗之數也。洛書葢取龜象，故其數戴九履一，左三右七，二四為肩，六八為足。

《周易本義》卷首的圖說稱：《繫辭傳》說「黃河出圖，洛水出書，聖人取法它們」，又說「天一地二，天三地四，天五地六，天七地八，天九地十。天數有五個，地數有五個，五個方位一一對應而各有配合。天數合計二十五，地數合計三十，天地之數總共五十五，這就是用以成就變化、運行鬼神的」——這就是河圖之數。洛書大概取象於龜背，所以它的數目是頭戴九、腳踏一，左邊三、右邊七，二與四作兩肩，六與八作兩足。

《易學啟蒙》曰：河圗之位，一與六共宗而居乎北，二與七為朋而居乎南，三與八同道而居乎東，四與九為友而居乎西，五與十相守而居乎中。葢其所以為數者，不過一陰一陽、一奇一偶，以兩其五行而已。所謂天者，陽之輕清而位乎上者也；所謂地者，陰之重濁而位乎下者也。陽數奇，故一三五七九皆屬乎天，所謂天數五也；陰數偶，故二四六八十皆屬乎地，所謂地數五也。天數地數各以類而相求，所謂五位之相得者然也。

《易學啟蒙》說：河圖的方位，一與六同宗而處在北方，二與七為伴而處在南方，三與八同道而處在東方，四與九為友而處在西方，五與十相守而處在中央。大抵它成數的道理，不過是一陰一陽、一奇一偶，用來把五行各配成兩個而已。所謂「天」，是陽氣輕清而居於上位的；所謂「地」，是陰氣重濁而居於下位的。陽數為奇，所以一、三、五、七、九都屬天，這就是「天數五」；陰數為偶，所以二、四、六、八、十都屬地，這就是「地數五」。天數與地數各按同類相求，所謂「五位相得」正是指此。

天以一生水而地以六成之，地以二生火而天以七成之，天以三生木而地以八成之，地以四生金而天以九成之，天以五生土而地以十成之，此又其所謂各有合焉者也。積五奇而為二十五，積五偶而為三十，合是二者而為五十有五，此河圗之全數，皆夫子之意而諸儒之說也。至於洛書，則雖夫子之所未言，然其象其說已具於前，有以通之，則劉歆所謂經緯表裡者可見矣。

天以一生水而地以六成就它，地以二生火而天以七成就它，天以三生木而地以八成就它，地以四生金而天以九成就它，天以五生土而地以十成就它——這又是所謂「各有配合」。五個奇數累加得二十五，五個偶數累加得三十，兩者合起來是五十五，這就是河圖的全數，都是孔子的本意和諸儒的說法。至於洛書，雖然是孔子未曾講到的，但它的象、它的說法都已具備在前面，只要能夠貫通起來，那麼劉歆所說的「河圖洛書互為經緯表裡」也就看得出來了。

天地之數五十有五，專為大衍之數五十張本，此蓍策之原，非畫卦之法。《易雅》云：九六七八為揲蓍策數，乃先有卦而後揲蓍，非先得數而後畫卦，夫子未嘗以是明河圗也。李泰伯云：天一至地十乃天地之氣降出之次第，而曰五十有五者，葢聖人假其積數以起算法，非實數也。譬如兄弟行第一至第十者乃十人耳，今《鉤隠》河圗有白黑四十五點，是九人而化為四十五人也；《啟蒙》河圗有白黑五十五點，是十人而化為五十五人也。以積數為實數，以算法為卦原，而寫之以成象，九圗十書、十圗九書，總無是處。

胡渭按：「天地之數五十有五」是專為「大衍之數五十」張本的，這是蓍策推演的源頭，不是畫卦的方法。《易雅》說：九、六、七、八是揲蓍所得的策數，可見是先有卦而後揲蓍，不是先得出數目再去畫卦，孔子從來沒有拿這些數來說明河圖。李覯說：從天一到地十，只是天地之氣降生的先後次第；說成五十五，那是聖人借這個累加之數來起算法，並不是實有其數。好比兄弟排行從第一到第十，其實只有十個人；如今《鉤隱圖》的河圖畫了黑白四十五個點，等於把九個人變成了四十五個人；《啟蒙》的河圖畫了黑白五十五個點，等於把十個人變成了五十五個人。把累加之數當成實數，把算法當成畫卦的根源，再摹畫出來構成圖象——那麼無論說九為圖十為書，還是說十為圖九為書，通通都講不通。

然九宮猶存八卦之位，而五合缺其四隅，則與八卦一毫不相似矣。易有八卦而無五行，以《洪範》五行附會於翼傳，自漢儒始。《五行志》曰：天一生水，地二生火，天三生木，地四生金，天五生土。又曰：水之大數六，火七，木八，金九，土十。大數即成數，此以天地之數配五行也。坎水、離火、巽木見於夫子之大象，而坤艮不言土，乾為金惟見於《說卦》。據《左傳》莊二十二年周史曰「坤，土也」，《周語》太子晉曰「山，土之聚也」，是坤艮亦可言土矣，而震木兊金無聞焉。《五行志》曰：震在東方為木，兊在西方為金。震木兊金始見於此。《漢上易傳》云：京房以乾兊為金。然則震巽同為木，葢亦始於房。此以八卦方位配五行也，皆非夫子之意。

不過九宮圖到底還保留著八卦的方位，而五行生成圖缺了四個角，那就與八卦一點也不相像了。《易》裡只有八卦而沒有五行；把《洪範》的五行附會到《易》的十翼上去，是從漢代經師開始的。《漢書·五行志》說：天一生水，地二生火，天三生木，地四生金，天五生土；又說：水的大數是六，火是七，木是八，金是九，土是十。「大數」就是「成數」，這是拿天地之數去配五行。坎為水、離為火、巽為木，見於孔子所作《大象傳》，而坤、艮並沒有說是土，乾為金也只見於《說卦》。依據《左傳》莊公二十二年周朝史官說「坤，是土」，《國語·周語》太子晉說「山，是土的聚積」，可見坤、艮也可以講成土，至於震為木、兌為金則於經無據。《漢書·五行志》說：震在東方屬木，兌在西方屬金——震木兌金之說才第一次出現在這裡。朱震《漢上易傳》說：京房以乾、兌為金。那麼震、巽同屬木，大概也是從京房開始的。這是拿八卦方位去配五行，都不是孔子的本意。

劉牧云：洛書之數五十有五，演五行而不述四象，謂禹則之以陳範，故專主五行也。今既以五十有五為河圗，而羲則之以畫卦，即與五行全無交涉，奚為拾漢儒之餘瀋而以五行生成之數附會於其間乎？劉歆言羲則圗、禹則書，而繼之曰「河圗洛書相為經緯，八卦九章相為表裡」，此真所謂畫蛇添足者，而《啟蒙》欲有以通之，吾未見其有可通之理也。

劉牧說：洛書之數五十五，只推演五行而不敘述四象，是因為大禹取法它來陳述《洪範》，所以專主五行。如今既然把五十五當作河圖，而伏羲取法它來畫卦，那就與五行毫不相干了，何必去拾漢儒的唾餘，硬把五行生成之數附會進去呢？劉歆說伏羲取法河圖、大禹取法洛書，接著又說「河圖洛書互為經緯，八卦九疇互為表裡」，這真是所謂畫蛇添足；而《啟蒙》還想把它貫通起來，我看不出有什麼可以貫通的道理。

然則聖人之則之也奈何？曰：則河圗者虛其中，則洛書者總其實也。河圗之虛五與十者，太極也；奇數二十、偶數二十者，兩儀也；以一二三四為六七八九者，四象也；析四方之合以為乾坤離坎，補四隅之空以為兊震巽艮者，八卦也。洛書之實：其一為五行，其二為五事，其三為八政，其四[四庫本此至「五十合」闕]為五紀，其五為皇極，其六為三德，其七為稽疑，其八為庶徵，其九為福極，其位與數尤曉然矣。

那麼聖人是怎樣取法它們的呢？回答是：取法河圖，在於虛其中央；取法洛書，在於總括其實數。河圖中虛去五與十，那是太極；奇數合二十、偶數合二十，那是兩儀；把一二三四配成六七八九，那是四象；拆開四正方位的配合來定乾、坤、離、坎，補上四隅方位的空缺來定兌、震、巽、艮，那是八卦。洛書的實數：第一是五行，第二是五事，第三是八政，第四（四庫全書本自此處起至下文「五十合」一段缺文）是五紀，第五是皇極，第六是三德，第七是稽疑，第八是庶徵，第九是福極——它的方位與數目就更加清楚了。

又曰：洛書而虛其中，則亦太極也；奇偶各居二十，則亦兩儀；一二三四而含九八七六，縱橫十五而互為七八九六，則亦四象也；四方之正以為乾坤離坎，四隅之偏以為兌震巽艮，則亦八卦也。河圖之一六為水，二七為火，三八為木，四九為金，五十為土，則固洪範之五行，而五十有五者又九疇之子目也。是則洛書固可以為易，而河圖亦可以為範矣，且又安知圖之不為書、書之不為圖也耶？

又說：洛書虛去它的中央，那也是太極；奇數偶數各占二十，那也是兩儀；一二三四之中含著九八七六，縱橫相加都是十五而彼此互成七八九六，那也是四象；四個正方位定乾、坤、離、坎，四個偏隅方位定兌、震、巽、艮，那也是八卦。河圖裡一與六為水，二與七為火，三與八為木，四與九為金，五與十為土，那本來就是《洪範》的五行，而五十五這個總數又正是九疇各條細目相加之數。這樣看來，洛書固然可以用作《易》，河圖也可以用作《洪範》；何況又怎麼知道圖不能是書、書不能是圖呢？

玉齋胡氏方平《啟蒙通釋》曰：四方為乾坤離坎、四隅為兌震巽艮者，蓋一六老陰之數而畫卦為艮坤，反居六、坤居一也；三八少陰之數而畫卦為離震，離居三、震居八也；四九老陽之數而畫卦為乾兌，乾居九、兌居四也；二七少陽之數而畫卦為巽坎，巽居二、坎居七也，此洛書亦可以為八卦也。九疇子目者：五行五，五事五，八政八，五紀五，皇極一，三德三，稽疑七，庶徵十，福極十一，總五十五。

元代胡方平（號玉齋）《易學啟蒙通釋》說：所謂四正方位為乾、坤、離、坎，四隅方位為兌、震、巽、艮，是因為：一與六是老陰之數，據以畫卦便得艮與坤，分別居於六位和一位；三與八是少陰之數，據以畫卦便得離與震，離居三位、震居八位；四與九是老陽之數，據以畫卦便得乾與兌，乾居九位、兌居四位；二與七是少陽之數，據以畫卦便得巽與坎，巽居二位、坎居七位——這就是說洛書也可以用來配八卦。至於九疇的細目：五行五條，五事五條，八政八條，五紀五條，皇極一條，三德三條，稽疑七條，庶徵十條，福極十一條，合計正好五十五。

黃氏《象數論》曰：就二數通之於易，則十者有天一至地十之數可據，九者並無明文，此朱子爭十為河圖之意長於長民也。雖然，自一至十之數，易之所有也；自一至十之方位，易之所無也。一三五七九之合於天、二四六八十之合於地，易之所有也；一六合、二七合、三八合、四九合、五十合，易之所無也。天地之數，易之所有也；水火木金土之生成，易之所無也。試盡去後人之添入，依經為說，則此數仍於易無與，而況名之為河圗乎？

黃宗羲《易學象數論》說：拿九、十兩套數目來跟《易》相印證，十數還有「天一至地十」的經文可據，九數則全無明文，這就是朱熹主張十數為河圖、其理由勝過劉牧（字長民）的地方。話雖如此，從一到十這些數目，是《易》裡本有的；而從一到十的方位配置，是《易》裡沒有的。一、三、五、七、九合於天，二、四、六、八、十合於地，是《易》裡本有的；一與六相配、二與七相配、三與八相配、四與九相配、五與十相配，是《易》裡沒有的。天地之數，是《易》裡本有的；水火木金土的生數成數，是《易》裡沒有的。試著把後人添加的部分全部剔除，只依經文立說，那麼這些數目跟《易》仍舊不相干，何況還給它安上「河圖」的名目呢？

天一至地十之數，儒者必欲言聖人則之以畫卦。崔憬曰：參天者，謂從三始順數而至五七九，不取於一；兩地者，謂從二起逆數而至十八六，不取於四。艮為少陽其數三，坎為中陽其數五，震為長陽其數七，乾為老陽其數九，兊為少陰其數二，離為中陰其數十，巽為長陰其數八，坤為老陰其數六。劉長民水六金九火七木八而生八卦[以坎離震兊為四正]：六居坎而生乾，謂三為坎、三為乾也；九居兊而生坤，謂三為兊、六為坤也；七居離而生巽，謂三為離、四為巽也；八居震而生艮，謂三為震、五為艮也。朱子曰：河圗之虛五與十者，太極也；奇數二十、偶數二十者，兩儀也；以一二三四為六七八九者，四象也；析四方之合以為乾坤離坎，補四隅之空以為兊震巽艮者，八卦也。同此一數，而三家所指不同如此。

對於「天一至地十」這套數，儒者總想說成是聖人取法它來畫卦。唐人崔憬說：所謂「參天」，是從三起順著數到五、七、九，不取一；所謂「兩地」，是從二起逆著數到十、八、六，不取四。艮是少陽，數為三；坎是中陽，數為五；震是長陽，數為七；乾是老陽，數為九；兌是少陰，數為二；離是中陰，數為十；巽是長陰，數為八；坤是老陰，數為六。劉牧則說：水六、金九、火七、木八而生出八卦（以坎、離、震、兌為四正之卦）——六居坎位而生乾，是說取三畫為坎、三畫為乾；九居兌位而生坤，是說取三畫為兌、六畫為坤；七居離位而生巽，是說取三畫為離、四畫為巽；八居震位而生艮，是說取三畫為震、五畫為艮。朱熹則說：河圖中虛去五與十，那是太極；奇數二十、偶數二十，那是兩儀；把一二三四配成六七八九，那是四象；拆開四正之數以定乾坤離坎、補上四隅之空以定兌震巽艮，那是八卦。同樣是這一套數，三家所指竟如此各不相同。

配卦之論始於崔憬。憬但言其數不言其位，乾坤震巽數有可據，其附會者坎離艮兊耳。長民兼位數而言，六為水而坎屬之，七為火而離屬之，八為木而震屬之，九為金而兊屬之，以四卦之五行遷就其位數，未為不可，至於乾坤艮巽則不可通矣。朱子祖先天之說，以乾南坤北者宓羲之卦位也，離南坎北者文王之卦位也，河圗出於宓羲，其時尚無離南坎北之位，硬以乾南坤北配之，則更無一合者矣。天下之物，一人以為然，千萬人以為然，其為物也不逺矣；一人可指之為此，又一人可指之為彼，其為物也無定名矣。故以天地之數配八卦者，皆非定名也。

用數目配卦的議論，是從崔憬開始的。崔憬只講數目、不講方位，其中乾、坤、震、巽的數目還有點依據，牽強附會的只是坎、離、艮、兌罷了。劉牧則把方位和數目合起來講：六為水而配坎，七為火而配離，八為木而配震，九為金而配兌，用這四卦的五行去遷就它們的方位與數目，倒還講得過去，可是到了乾、坤、艮、巽就說不通了。朱熹祖述先天之說：乾在南、坤在北，是伏羲的卦位；離在南、坎在北，是文王的卦位。河圖既然出於伏羲之世，那時還沒有離南坎北的方位，硬拿乾南坤北去配，就更是一處也合不上。天下的事物，一個人認為是這樣，千萬人也認為是這樣，那麼這事物離真相就不遠了；若是一個人指它為甲，另一個人又指它為乙，那麼這事物就沒有確定的名目了。所以拿天地之數去配八卦的種種說法，都不是確定的名目。

毛氏《原舛編》曰：夫圗書非他，神聖之事也，豈有神聖之事而一人授之、一二人受之哉？授者無憑，受之者無據，而或四或五，或方或圎，或羲或禹，或卦或範，彼此可以爭先後，可以易，一室兩家，茫無定準，其為不足道亦可見矣。

毛氏《原舛編》說：河圖洛書不是別的，乃是神聖之事；哪有神聖之事卻只由一個人授出、一兩個人接受的道理？授的一方沒有憑證，受的一方也沒有依據；而說法上或作四、或作五，或說方、或說圓，或歸之伏羲、或歸之大禹，或用來畫卦、或用來作《洪範》，彼此之間可以爭先後、可以互相調換，同一屋裡就有兩家之言，茫然沒有一定標準——它不足憑信，由此也就看得出來了。

按：季通據先天八卦之方位，而附會以太極兩儀四象之名，曰「析四方之合以為乾坤離坎，補四隅之空以為兊震巽艮」[即闗《易》所云「正者全其位，隅者盡其畫」，然彼用後天卦位，此用先天卦位]。噫！伏羲上聖，其則河圗以畫卦，乃煩割裂補綴，費如許經營邪？雖至愚者亦知其無是理矣。劉歆所云相為經緯表裡者，不過以五行生成言之耳，季通發明其義，以為易之太極兩儀四象皆通於洛書，而洪範之五行、九疇之子目則又通於河圗，任意牽合，無所不可。然十圗九書本無定理，故結之曰「安知圗之不為書、書之不為圗」，終歸於鶻突無據而已矣。

胡渭按：蔡元定依據先天八卦的方位，而附會上太極、兩儀、四象的名目，說什麼「拆開四正之數以定乾坤離坎，補上四隅之空以定兌震巽艮」（這就是偽《關子明易傳》所說的「居正位的占滿本位，居隅位的用盡餘畫」，只不過那邊用後天卦位，這邊用先天卦位）。唉！伏羲是上古聖人，他取法河圖來畫卦，難道還要這樣割裂拼補、費這許多周折嗎？連最愚笨的人也知道沒有這種道理。劉歆所說的「互為經緯表裡」，不過是就五行生成之數而言；蔡元定推衍其義，認為《易》的太極、兩儀、四象都可以貫通到洛書，而《洪範》的五行、九疇的細目又可以貫通到河圖，任意牽合，無所不可。然而「十為圖、九為書」本來就沒有確定的道理，所以他末了只好說一句「怎知圖不能是書、書不能是圖」，終究落得含糊而無憑據罷了。

朱子《書河圗洛書後》曰：世傳一至九數者為河圗、一至十數者為洛書，考之於古，正是反而置之，予於《啟蒙》辨之詳矣。近讀《大戴禮》，又得一證：其《明堂篇》有「二九四七五三六一八」之語，而鄭氏注云「法龜文也」。然則漢人固以此九數者為洛書矣。

朱熹《書河圖洛書後》說：世上流傳的說法，以一至九之數為河圖、一至十之數為洛書；用古書來考核，恰恰是把二者顛倒了，我在《易學啟蒙》裡已辨析得很詳細。近來讀《大戴禮記》，又得到一條證據：它的《明堂篇》有「二九四、七五三、六一八」這樣的話，而鄭玄注說「這是取法龜背的紋路」。這樣看來，漢代人本來就是把這九個數當作洛書的。

《大戴禮·明堂篇》注云：「記用九室，謂法龜文，故取此數以明其制也。」朱子以為鄭氏語。餘姚黃先生云：鄭玄注小戴禮，未嘗注《大戴禮》，在《藝文志》可考，今之所傳亦後人假託為之也，甚疎略，不出於鄭氏明矣；況鄭氏明言河圗九篇、洛書六篇，豈又以九宮為洛書自背其說哉？今按《後漢書·鄭玄傳》，康成無《大戴禮》注；而《周書·盧辯傳》云：辯字景宣，以《大戴禮》未有訓詁，乃注之。《儒林傳》云：魏永熙三年，敕中書舍人盧景宣解《大載禮·夏小正》篇。然則「九室法龜文」乃景宣語，非康成語也。今之所傳葢出景宣，亦非假託。以洛書為龜文有數至於九，實始於晚出孔安國《書傳》，而景宣襲之。揚雄、張衡但言龜書，無九數之說。

《大戴禮記·明堂篇》的注說：「此篇記明堂用九室，是說取法龜背的紋路，所以採用這套數來說明它的制度。」朱熹認為這是鄭玄的話。餘姚黃宗羲先生說：鄭玄注的是《小戴禮記》，並沒有注過《大戴禮記》，這在《漢書·藝文志》可以考見；今天所傳的注也是後人假託的，內容十分疏略，顯然不出自鄭玄；何況鄭玄明明說過河圖有九篇、洛書有六篇，哪會又把九宮當成洛書而自相矛盾呢？今考《後漢書·鄭玄傳》，鄭玄（字康成）並沒有《大戴禮》注；而《周書·盧辯傳》說：盧辯字景宣，因為《大戴禮》沒有訓詁，於是替它作注。《儒林傳》說：東魏永熙三年，下詔命中書舍人盧景宣解說《大戴禮·夏小正》篇。這樣看來，「九室取法龜文」是盧景宣的話，不是鄭玄的話；今天所傳的注大概出自盧景宣，倒也不算假託。把洛書說成龜紋而其數多至於九，實際上始於晚出的孔安國《尚書傳》，盧景宣沿襲了它。揚雄、張衡只說到龜書，並沒有九數之說。

西山兩易圗書，援孔、劉、闗、邵以證已之說，其實唯孔安國以洛書為九數，而闗朗之圗書與所反悉同，劉不言其數，邵亦但以九為書而未嘗以十為圗也。《本義》雖列此二圗，終不能厭服天下之心。故呂伯恭與朱子友善而信劉牧龍圗之學，魏華父私淑朱子亦以戴九履一者為河圗，他如朱元升、葛同叟、李簡、胡一中皆生於朱子之後而不從《啟蒙》。宋末元初朱學盛行，始有從《啟蒙》者，而郝經、劉因、雷思齊猶以為非。迨明之中葉，士子舍《程傳》而專宗《本義》，天下於是惟知有卷首之圗書，而不復問其所從來矣。

蔡元定把河圖洛書對調，援引孔安國、劉牧、關朗、邵雍來印證自己的說法；其實只有孔安國以洛書為九數，而關朗書裡的圖與書，正是把他所反對的那一套完全對調過來；劉牧並沒有講那套數，邵雍也只是以九為洛書，從來沒有以十為河圖。《周易本義》雖然把這兩幅圖列在卷首，終究不能使天下人心服。所以呂祖謙（字伯恭）與朱熹交好，卻相信劉牧《龍圖》之學；魏了翁私淑朱熹，也把「戴九履一」的那幅當作河圖；其他像朱元升、葛同叟、李簡、胡一中，都生在朱熹之後而不遵從《啟蒙》。宋末元初朱子學盛行，才開始有依從《啟蒙》的人，而郝經、劉因、雷思齊仍舊認為它不對。到了明代中葉，士子捨棄《程氏易傳》而專宗《周易本義》，天下於是只知道有卷首那兩幅圖書，再也不追問它們的來歷了。

震川歸氏有光《易圗論》曰：或曰：子以易圗為非伏羲之舊，固已明矣，若夫「河以通乾出天苞，洛以流坤出地符」，所謂河圗洛書可廢耶？葢宋儒朱子之說甚詳：揭中五之要，明主客君臣之位，順五行生剋之序，辨體用常變之殊，合卦範兼通之妙，縱橫曲直無不相值，可謂精矣。曰：此愚所以恐其說之過於精也。夫事有出於聖人而在學者有不必精求者，河圗洛書是也。聖人聰明睿智，德通於天，符瑞之生出於世之所創見，而奇偶法象之妙足以為作易之本，理亦有然者。然曰「河圗洛書聖人則之」者，此大傳之所有也；「通乾流坤、天苞地符」之文，「五行生成、戴九履一」之數，非大傳之所有也。

明代歸有光（號震川）《易圖論》說：有人問：您認定《易》圖不是伏羲舊物，這一層已經講明白了；至於緯書所謂「河水通於乾而出天苞，洛水流於坤而出地符」，那所謂河圖洛書難道也可以廢棄嗎？宋儒朱熹的說法可是極詳備的：拈出中央五數的樞要，講明主客君臣的方位，順著五行相生相剋的次序，分辨體用常變的差別，會合《易》卦與《洪範》九疇兼通之妙，縱橫曲直無不一一相合，可以說精密極了。回答說：這正是我擔心他的學說「精過了頭」的地方。有些事出於聖人，而學者卻不必去精細追求，河圖洛書就是這樣。聖人聰明睿智，德行通於上天，祥瑞的出現是世所罕見的事，而奇偶取象之妙足以成為作《易》的根本，這道理也說得過去。然而「河圖洛書，聖人取法它們」這句話，是《繫辭》裡有的；至於「通乾流坤、天苞地符」那些文句，「五行生成、戴九履一」那些數目，都不是《繫辭》裡有的。

以彼之名合此之跡，以此之跡符彼之名，不與大易同行，不藏於博士學官，而千載之下，山人野士持盈尺之書而曰「古之圗書者如是」，此其付受固已沈淪詭秘，而為學者之所疑矣。雖其說自以為無所不通，然此理在人，仁者知者皆能見之，龍虎之經、金石草木之卜、軌菥占算之術，隨其所自為說而亦無不合，豈必皆聖人之為之乎？大傳曰：「包羲氏之王天下也，仰則觀象於天，俯則觀法於地。」夫天地之間，何往非圗而何物非書也哉？揭其圗而示之曰「孰為上下，孰為左右，孰為乾兊離震，孰為巽坎艮坤」，天之告人也何其瀆；因其上下以為上下，因其左右以為左右，因其乾兊離震以為乾兊離震，因其巽坎艮坤以為巽坎艮坤，聖人之效天也何其拘。且彼所謂效變化則垂象者，毫而析之，又何所當也？

拿那邊的名目去附合這邊的痕跡，又拿這邊的痕跡去印證那邊的名目；這套東西既不與《周易》一同流傳，也不曾收藏在博士官學之中，卻在一千多年之後，由山野之人拿著一尺見方的一幅圖說「古代的圖書就是這個樣子」——它的授受來路本來就幽昧詭秘，早已為學者所懷疑。雖然這套說法自以為無所不通，可是這一層道理人人心裡都有，仁者智者都看得見：講煉丹的《龍虎經》、用金石草木占卜的方術、以及各種推步占算之學，各自隨意立說，也沒有不能自圓其說的，難道都是聖人做出來的嗎？《繫辭》說：「伏羲氏統治天下的時候，抬頭觀察天上的物象，低頭察看地上的法則。」天地之間，哪裡不是圖、什麼東西不是書呢？若說上天舉起一幅圖給人看，指點說「哪裡是上、哪裡是下，哪裡是左、哪裡是右，哪幾處是乾兌離震，哪幾處是巽坎艮坤」，那上天曉諭世人的方式未免太輕慢；若說聖人順著它的上下就定上下、順著它的左右就定左右、順著它的乾兌離震就定乾兌離震、順著它的巽坎艮坤就定巽坎艮坤，那聖人效法上天的方式又未免太拘泥。何況他們所謂「效法變化而垂示物象」，一絲一毫都要剖析出來，又哪裡說得通呢？

使二圗者果在如今所傳，然其所謂精蘊者，聖人固已取而歸之易矣，求圗書之說於易可也。子產曰：「天道逺，人道邇。」天者，聖人之所獨得，而人者，聖人之所以告人者也。告人以天，人則駭而惑；告人以人，人則樂而從。故聖人之作易，凡所謂深微悠忽之理，舉皆推之於庸言庸行之間，而卦爻之象、吉凶悔吝之辭，不亦深切而著明也哉！聖人見轉蓬而造車，觀鳥跡而制字，世之人求為車之說與夫書之義則有矣，而必轉蓬鳥跡之求，愚未見其然也。

就算這兩幅圖真如今天所傳的樣子確實存在，然而其中所謂精深的意蘊，聖人早已取來歸入《易》中了，那麼到《易》裡去尋求圖書之說也就夠了。子產說：「天道遠，人道近。」天道是聖人獨自領會的，人道才是聖人用來曉諭眾人的。拿天道去告訴人，人就驚駭迷惑；拿人道去告訴人，人就樂於聽從。所以聖人作《易》，凡是那些深微恍惚的道理，一概推到日常言語行事之中來講，於是卦爻的象、吉凶悔吝的辭，不是既深切又明白嗎！聖人見到隨風旋轉的飛蓬而造出車子，看到鳥獸足跡而創制文字；世人探求造車之理與文字之義是應該的，若非要在飛蓬和鳥跡上追根究底，我看不出有什麼必要。

孔子贊易，刪《連山》《歸藏》而取《周易》，始於乾而終於未濟，則圗書之列粲然者莫是過矣。今夫冶之所貴者範，而用者不求範而求器也；耕之所資者耒，而食者不求耒而求粟也。有圗書而後有易，有易無圗書可也。故《論語》「河不出圗」，與鳳鳥同瑞而已；《顧命》「河圗在東序」，與兊弓和矢同寶而已。是故圗書不可以精，精於易者精於圗書者也。惟其不知其不可精而欲精之，是以測度摹擬無所不至，故有九宮之法，有八分井文之畫，有坎離交流之卦，與夫孔安國、向、歆、揚雄、班固、劉牧、魏華父、朱子發、張文饒諸儒之論，或九或十，或合或分，紛紛不定，亦何足辨也。

孔子闡揚《易》道，刪去《連山》《歸藏》而獨取《周易》，從乾卦開始、以未濟卦結束，那麼圖書之說中真正燦然可見的部分，也不過如此罷了。譬如冶鑄最要緊的是模範，可是使用的人不去求模範而求器物；耕種所憑藉的是耒耜，可是吃飯的人不去求耒耜而求穀子。先有圖書然後有《易》，如今有了《易》，沒有圖書也無妨。所以《論語》說「黃河不出圖」，那不過是與鳳鳥同屬祥瑞罷了；《尚書·顧命》說「河圖陳列在東序」，那不過是與兌地之弓、和地之矢同屬寶器罷了。因此圖書本不必求精，能在《易》上求精的人，也就是在圖書上求精了。正因為不明白它不可求精卻偏要求精，於是揣測摹擬無所不至：於是有了九宮之法，有了八分井字紋的畫法，有了坎離交流的卦說，以及孔安國、劉向、劉歆、揚雄、班固、劉牧、魏了翁、朱震、張行成諸家的議論，或主九、或主十，或合、或分，紛紛擾擾沒有定論，又哪裡值得去辨析呢。

自《本義》之圗書盛行，學者捲舌而不敢議，震川先生獨能昌言以正之，引繩批根，不遺餘力，真三百年來有數文字。

自從《周易本義》卷首的圖書之說盛行以來，學者們都緘口不敢議論，唯獨歸有光先生能夠直言加以糾正，拉直墨繩、連根批倒，毫不留餘力，真是三百年來數得著的好文章。

秀水徐善敬可博覽精思，無所不通，而尤深於易，晚著書以發其蘊，有《天易》《羲易》《商易》《周易》。天易者，河圗洛書也；羲易者，先天古易也；商易者，《歸藏》首坤也；周易者，文王所演也。連山無傳，故不著夏易。同縣朱太史彝尊名其書曰《徐氏四易》而為之序。敬可與餘厚，向在京師出以示余，其言河圗洛書以劉牧得希夷之傳，而西山兩易殊可疑，餘深以為然，僭作題辭，要不出此意。

秀水人徐善（字敬可）博覽群書、深思精微，無所不通，而尤其精於《易》學，晚年著書闡發心得，有《天易》《羲易》《商易》《周易》四種。所謂「天易」，講的是河圖洛書；「羲易」，講的是先天古易；「商易」，講的是《歸藏》以坤卦居首；「周易」，講的是文王所推演的《易》。《連山》沒有傳本，所以沒有另立「夏易」一目。同縣的太史朱彝尊為這部書定名《徐氏四易》，並作了序。徐敬可與我交誼深厚，早年在京城時曾把書拿出來給我看；他講河圖洛書，認為劉牧才是得了陳摶真傳的人，而蔡元定把圖與書對調很可疑——我深以為然，就冒昧寫了篇題辭，大意也不出這層意思。

既而思之，河圗洛書自秦漢以來未有能言其狀者，至五季而始出，何可遽信？學者不能痛絶圗書之謬種，而徒辨劉蔡之是非，無為也。歲庚午，與敬可讀書莫釐峰下，方且效一得之慮，相與更定是書，而敬可尋以病歸，卒於家，吾欲言之無以為質矣。因復窮究其義，知圗書之形象自古無傳，當姑從漢孔劉之言而闕其疑，至於宋人之所傳，一槩難信。越七歲，為今丁丑，始成此五卷。追念舊好，歔欷者久之。嗟乎！郢人逝矣，誰與盡言？此嵇生所以致慨也。

後來再細想：河圖洛書自秦漢以來就沒有人能說出它的形狀，直到五代才忽然冒出來，怎麼可以輕易相信？學者若不能把圖書這類謬種連根斷絕，只在劉牧與蔡元定誰是誰非上爭辯，那是白費力氣。庚午那年，我與徐敬可在莫釐峰下讀書，正想獻上自己一得之見，與他一同修訂這部書；不料敬可不久因病回鄉，死在家中，我再想說些什麼也沒有人可以質證了。於是重又窮究其中義理，明白圖書的形象自古就沒有流傳下來，只應姑且依從漢代孔安國、劉歆的說法而把疑處存而不論；至於宋人所傳的那些，一概難以相信。過了七年，到今年丁丑，才寫成這五卷。追念故交，久久嘆息。唉！那位與匠石相配的郢人已經不在了，還能同誰暢所欲言呢？這正是當年嵇康為知音亡故而深致感慨的緣由。

右論啟蒙圗書。

以上一節，考辨《易學啟蒙》所載河圖洛書之說。

《繫辭傳》曰：「易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦。」

《周易·繫辭傳》說：《易》有一個「太極」，太極生出「兩儀」，兩儀再生出「四象」，四象再生出「八卦」。

朱子曰：「一每生二，自然之理也。《易》者，陰陽之變；大極者，其理也。兩儀者，始為一畫以分陰陽；四象者，次為二畫以分太少；八卦者，次為三畫而三才之象始備。此數言者，實聖人作《易》自然之次第，有不假絲毫智力而成者。畫卦揲蓍，其序皆然。」

朱熹解釋說：一個必定生出兩個，這是自然之理。所謂《易》，講的是陰陽的變化；所謂「大極」（即「太極」），指的就是這變化背後的道理。「兩儀」，是最先畫出的第一畫，用來區分陰與陽；「四象」，是接著畫出的第二畫，用來區分太陰太陽與少陰少陽；「八卦」，是再畫出的第三畫，到這裡天、地、人「三才」的象才算齊備。這幾句話，實在是聖人創作《易》時自然形成的先後次第，其中沒有摻入絲毫人為的智巧；無論是畫卦還是揲蓍求卦，次序都是這樣。

按：此節夫子本言揲蓍之序，與畫卦無涉，說見第一卷。

胡渭按：《繫辭》這一節，孔子本來講的是「揲蓍」求卦時分數蓍草的先後次序，與伏羲畫卦毫不相干，詳細的論證見本書第一卷。

《語類》曰：「某嘗聞季通：『康節之數，伏羲也曽理會否？』曰：『伏羲須理會過。』某以為不然。伏羲只是據他見得一個道理，恁他便畫出幾畫，他也那裡知得疉出來恁地巧。此伏羲所以為聖。若他也恁地逐一推排，便不是天然意思。《史記》曰伏羲至淳厚，作《易》八卦，那裡恁地巧推排。」（此葉賀孫所録也。劉砥録以「伏羲至淳厚」為季通述太史公語，以規朱子。）

《朱子語類》記載朱熹的話說：我曾經問過蔡季通（蔡元定）：「邵康節所講的那套數，伏羲當年也曾推究過嗎？」他回答：「伏羲一定推究過。」我卻不這樣看。伏羲只是憑著自己體會到的一個道理，隨手就畫出那幾畫來，他哪裡會知道一層層疊加上去竟能這樣湊巧齊整。正因為如此，伏羲才稱得上聖人。假如他也像後人那樣一步步排算，就不是天然自成的意思了。《史記》說伏羲為人極其淳厚，作《易》而畫八卦，哪裡會那樣巧妙地推排。（這一條是葉賀孫所記錄的。劉砥的記錄則把「伏羲至淳厚」一句當作蔡季通轉述太史公司馬遷的話，用來規勸朱熹。）

又董銖問：「《程易》乾繇辭下解云：『聖人始畫八卦，三才之道備矣，因而重之，以盡天下之變，故六畫而成卦。』據此說，卻是聖人始書八卦，每卦便是三畫，因而重之為六畫，似與邵子說不同。」曰：「程子之意，只雲三畫上疉成六畫，八卦上疉成六十四耳，與邵子說異。蓋康節此意不曽說與程子，程子亦不曽問之，故一向只隨他所見去。但他說聖人始畫八卦，不知其時先畫甚卦，此處便曉他不得。」

又有董銖發問：「程頤《易傳》在乾卦卦辭下解釋說：『聖人最初畫出八卦，天地人三才之道就齊備了，於是把八卦重疊起來，用以窮盡天下的變化，所以六畫才成一卦。』照這個說法，聖人最初所畫的八卦，每一卦就是三畫，再重疊成六畫，似乎與邵雍的講法不同。」朱熹回答：「程子的意思，只是說三畫之上再疊成六畫、八卦之上再疊成六十四卦罷了，這確實與邵雍的說法不一樣。大概邵康節這套意思不曾講給程子聽，程子也不曾去問他，所以程子一直只按自己所見去講。不過他說聖人最初畫八卦，卻沒有交代那時先畫的是哪一卦，這一點就說不通了。」

按：康節先天八卦次序，伊川不用，以為聖人始畫八卦，每卦便是三畫。其後精通邵學者莫如漢上，而《集傳》釋兩儀、四象、八卦亦不從康節，意可知矣。朱子初亦疑之，謂伏義至淳厚，未必如此巧推排，而蔡季通堅執不移，故《本義》屈伊川而伸康節。蓋牧堂（季通父，名發，字神與）嘗以《皇極經世》授季通曰：「此孔孟正脈。」故季通篤信邵學不啻如孔孟，朱子方以為老友，不在弟子之列，往往曲從其言。至《啟蒙》則屬季通起藁，其《原卦畫》一篇敷暢邵學尤為詳備，而其說遂牢不可破矣。

胡渭按：邵康節所排的「先天八卦次序」，程伊川並不採用，他認為聖人最初畫八卦時，每一卦就直接是三畫。後來精通邵雍之學的人沒有超過朱震（漢上先生）的，而他的《漢上易傳》在解釋「兩儀」「四象」「八卦」時也不依從邵康節，其中的態度就可想而知了。朱熹起初也懷疑過，說伏羲為人極其淳厚，未必會這樣巧妙地推排；但蔡季通堅持不肯讓步，所以《周易本義》最終委屈了伊川的說法而伸張了康節的說法。原來蔡牧堂（季通的父親，名發，字神與）曾把《皇極經世》傳授給季通，並說：「這是孔孟的正統血脈。」因此季通篤信邵氏之學不亞於篤信孔孟，而朱熹又把他當作老朋友看待，不列在弟子之列，往往遷就他的意見。到編《易學啟蒙》時，更是委託季通起草，其中《原卦畫》一篇把邵學鋪陳發揮得尤其詳盡完備，於是這套說法就牢固得再也推不倒了。

朱子又疑伊川不知康節之意。愚謂程、邵在洛中晨夕往來，豈有邵不言而程亦不問者？此必伊川灼見其非，故《易傳》不從耳。又疑八卦不知先畫何卦。萬季野云：「讀《大傳》『成象之謂乾，效法之謂坤』，便見是先畫乾，次畫坤，然後以乾坤相索成六子，有何難曉？」李剛主亦云。

朱熹又懷疑程伊川不瞭解邵康節的用意。我胡渭認為，程頤與邵雍同在洛陽，早晚往來相處，哪裡會有邵雍從不講、程頤也從不問的道理？這一定是伊川明明白白看出它不對，所以《易傳》才不採用。朱熹還懷疑伊川說不清最先畫的是哪一卦。萬斯同（字季野）說：「只要讀《繫辭大傳》『成象之謂乾，效法之謂坤』兩句，就看得出是先畫乾、次畫坤，然後由乾坤互相求索而生出六個子卦，這有什麼難懂的？」李塨（字剛主）也是這樣講的。

邵子《觀物外篇》曰：「太極既分，兩儀立矣。陽下交於陰，陰上交於陽，四象生矣。陽交於陰，陰交於陽，而生天之四象；剛交於柔，柔交於剛，而生地之四象。於是八卦成矣。八卦相錯，然後萬物生焉。是故一分為二，二分為四，四分為八，八分為十六，十六分為三十二，三十二分為六十四。故曰：『分陰分陽，迭用柔剛，易六位而成章也。』」

邵雍在《觀物外篇》中說：太極一經分判，「兩儀」就確立了。陽向下與陰交接，陰向上與陽交接，「四象」就產生了。陽與陰交、陰與陽交，生出屬天的四象；剛與柔交、柔與剛交，生出屬地的四象。到這一步，八卦就形成了。八卦交錯相配，然後萬物才由此產生。所以說：一分為二，二分為四，四分為八，八分為十六，十六分為三十二，三十二分為六十四。因此《說卦傳》說：「分出陰、分出陽，交替運用柔與剛，《易》以六個爻位而成就文章。」

「十分為百，百分為千，千分為萬，猶根之有乾，乾之有枝，枝之有葉，愈大則愈小，愈細則愈繁。合之斯為一，衍之斯為萬。是故乾以分之，坤以翕之，震以長之，巽以消之。長則分，分則消，消則翕也。」

十再分為百，百再分為千，千再分為萬，就像樹根生出樹幹、樹幹生出枝條、枝條生出樹葉一樣：整體越大，分出的單位就越小；分得越細，數目就越繁多。合攏起來便是一，推衍開去便成萬。所以乾用來分張，坤用來收斂，震用來生長，巽用來消退；生長了就要分張，分張了就要消退，消退了就歸於收斂。

《本義》圖說：右《繫辭傳》曰「易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦」，邵子曰「一分為二，二分為四，四分為八也」。《說卦傳》曰「易逆數也」，邵子曰「乾一、兌二、離三、震四、巽五、坎六、艮七、坤八，自乾至坤皆得未生之卦，若逆推四時之比也」。後六十四卦次序仿此。（黒白之位本非古法，但今欲易曉，且為此以寓之耳。後六十四卦次序仿此。）

《周易本義》所附的圖說稱：上面這幅圖，出自《繫辭傳》所說的「易有太極，太極生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦」，邵雍解釋為「一分為二，二分為四，四分為八」。《說卦傳》又說「易逆數也」，邵雍解釋說：乾為一、兌為二、離為三、震為四、巽為五、坎為六、艮為七、坤為八，從乾數到坤，得到的都是尚未生成的卦，好比倒著推算四季的次序。此後六十四卦的次序也照這個辦法排。（圖中用黑白兩色標示奇偶的位置，本來不是古法，只是為了今人容易看懂，姑且借它來寄託卦畫罷了。此後六十四卦的次序也照這個辦法。）

李剛主《學易》曰：「先天圖杜撰乾一、兌二、離三、震四、巽五、坎六、艮七、坤八之數，毛河右闢之是矣。若宗康成，以天地生成之數配八卦，則乾天也乃得地六數，坤地也乃得天九數，且中遺五數亦可疑也。蓋必分八卦次序之數，則畫卦自乾而終兌可為數，卦位自震而終艮可為數，然總不必也。何者？用九用六，爻有數；用四十有九，大衍有數，即卦數也。若乾一至坤八之數，聖人所不言，何為為渾敦畫眉乎？」

李塨在《學易》中說：先天圖憑空造出乾一、兌二、離三、震四、巽五、坎六、艮七、坤八這一套卦數，毛奇齡（河右）對它的駁斥是對的。倘若依從鄭玄（康成），用天地生成之數去配八卦，那麼乾本是天卻配到地數六，坤本是地卻配到天數九，而且中間還漏掉了五這個數，同樣令人生疑。要說非得給八卦排出次序之數不可，那麼依畫卦而論，從乾起數到兌為止，也算是一種數；依卦位而論，從震起數到艮為止，也算是一種數；然而這些其實都不必要。為什麼呢？「用九」「用六」，爻本身就有數；「大衍之數其用四十有九」，揲蓍本身就有數，那也就是卦的數了。至於乾一直到坤八這套數，聖人從來沒有講過，何必去替渾沌畫眉毛呢？

《易學啟蒙》曰：「盈天地之間莫非太極陰陽之妙，聖人於此仰觀俯察，逺求近取，固有以超然而黙契其心矣。故自兩儀之未分也，渾然太極，而兩儀、四象、六十四卦之理已粲然於其中。自太極而分兩儀，則太極固太極也，兩儀固兩儀也；自兩儀而分四象，則兩儀又為太極，而四象又為兩儀矣。自是而推之，由四而八，由八而十六，由十六而三十二，由三十二而六十四，以至於百千萬億之無窮，雖其見於摹畫者若有先後而出於人為，然其已定之形、已成之勢，則固已具於渾然之中，而不容毫髮思慮作為於其間也。」

《易學啟蒙》說：充滿天地之間的一切，無不是太極與陰陽的奧妙；聖人對此抬頭觀天、俯身察地，遠的取象於萬物、近的取象於己身，本來就能超然領悟而心中默默相契。所以在兩儀尚未分開的時候，渾然只是一個太極，而兩儀、四象直到六十四卦的道理，已經清清楚楚地包含在其中了。由太極分出兩儀，這時太極仍舊是太極，兩儀仍舊是兩儀；由兩儀再分出四象，那麼兩儀又轉而充當太極，四象又轉而充當兩儀。照這樣推下去，由四到八，由八到十六，由十六到三十二，由三十二到六十四，一直到百千萬億而無窮無盡。雖然表現在圖上的摹畫像是有先有後、出於人為，但那已經確定的形狀、已經形成的趨勢，其實早就具備在渾然一體之中，容不得人在裡面摻進一絲一毫的思慮造作。

「程子所謂『加一倍法』者，可謂一言以蔽之；而邵子所謂『畫前有易』者，又可見其真不妄矣。世儒於此或不知察，往往以為聖人作《易》蓋極其心思探索之巧而得之，甚者至謂凡卦之畫必由蓍而後得，其誤益以甚矣。」

程顥所說的「加一倍法」，可以說一句話就把這套生卦之理概括盡了；而邵雍所說的「畫前有易」，也由此可見確實不是虛妄之談。後世儒者對這一點有時不加體察，往往以為聖人作《易》是窮盡心思、靠探索的巧妙才得來的；更有甚者，竟說凡是卦畫都必須先經過揲蓍才能得到，那就錯得更加厲害了。

又曰：「太極者，象數未形而其理已具之稱，形器已具而其理無朕之目，在《河圖》《洛書》皆虛中之象也。周子曰『無極而太極』，邵子曰『道為太極』，又曰『心為太極』，此之謂也。」

《易學啟蒙》又說：所謂「太極」，是指象與數還沒有成形而其理已經完備的那種稱呼，也是指形體器物已經具備而其理卻看不出任何朕兆的那種名目；在《河圖》《洛書》中，它都表現為中央虛空的那個象。周敦頤說「無極而太極」，邵雍說「道為太極」，又說「心為太極」，講的就是這個。

「太極之判，始生一竒一偶而為一畫者二，是為兩儀，其數則陽一而陰二，在《河圖》《洛書》則竒偶是也。周子所謂『太極動而生陽，動極而靜，靜而生陰，靜極復動，一動一靜，互為其根，分陰分陽，兩儀立焉』，邵子所謂『一分為二』者，皆謂此也。」

太極一分判，最先生出一奇一偶兩種一畫的符號，這就是「兩儀」；就數來說，陽為一而陰為二，在《河圖》《洛書》裡就是奇數與偶數。周敦頤《太極圖說》所講的「太極一動就生出陽，動到極處便靜，一靜就生出陰，靜到極處又復歸於動；一動一靜互為根本，分出陰、分出陽，兩儀於是確立」，以及邵雍所講的「一分為二」，說的都是這一層。

「兩儀之上各生一竒一偶而為二畫者四，是謂四象。其位則太陽一、少陰二、少陽三、太陰四，其數則太陽九、少陰八、少陽七、太陰六。以《河圖》言之，則六者一而得於五者也，七者二而得於五者也，八者三而得於五者也，九者四而得於五者也；以《洛書》言之，則九者十分一之餘也，八者十分二之餘也，七者十分三之餘也，六者十分四之餘也。周子所謂『水火木金』，邵子所謂『二分為四』者，皆謂此也。」

《易學啟蒙》接著說：在兩儀之上，各自再生出一奇一偶，於是成為兩畫的符號共四種，這就叫作「四象」。就位次說，太陽居第一、少陰居第二、少陽居第三、太陰居第四；就數目說，太陽配九、少陰配八、少陽配七、太陰配六。用《河圖》來講，這四個數都是本數再加上居中的五：六是一加五，七是二加五，八是三加五，九是四加五；用《洛書》來講，這四個數則是從十里減去本數所剩下的：九是十減一所剩，八是十減二所剩，七是十減三所剩，六是十減四所剩。周敦頤《太極圖說》所講的「水、火、木、金」，邵雍所講的「二分為四」，指的都是這一層。

「四象之上各生一竒一偶而為三畫者八，於是三才略具而有八卦之名矣。其位則乾一、兌二、離三、震四、巽五、坎六、艮七、坤八。在《河圖》則乾坤離坎分居四實，兌震巽艮分居四虛；在《洛書》則乾坤離坎分居四方，兌震巽艮分居四隅。《周禮》所謂『三易經卦各八』，《大傳》所謂『八卦成列』，邵子所謂『四分為八』者，皆指此而言也。」

在四象之上，各自再生出一奇一偶，成為三畫的符號共八種，到這裡天地人三才大略具備，於是有了八卦的名稱。就位次說，乾一、兌二、離三、震四、巽五、坎六、艮七、坤八。在《河圖》裡，乾、坤、離、坎分別佔據四個實位，兌、震、巽、艮分別佔據四個虛位；在《洛書》裡，乾、坤、離、坎分別佔據四正之方，兌、震、巽、艮分別佔據四個角落。《周禮》所說的「三《易》的經卦各有八個」，《繫辭大傳》所說的「八卦成列」，邵雍所說的「四分為八」，指的都是這個。

《語類》曰：「康節之書固自是好，而季通推得來又甚縝宻（觀此語則《啟蒙》仍季通之藁無所更定可知），若見於用，不知果如何，恐絶勝諸家也。」

《朱子語類》記載朱熹的話說：邵康節的書本來就好，而蔡季通把它推演出來又極其細密（從這句話就可以看出，《易學啟蒙》仍舊是蔡季通的原稿，朱熹並沒有作什麼改定）；若是拿來實際運用，不知究竟會怎樣，恐怕要遠遠勝過別家。

康節之學似揚子雲。《太玄》擬《易》，方、州、部、家皆自三數推之。玄之為首，一以生三為三方，三生九為九州島，九生二十七為二十七部，九九乘之斯為八十一家。首之以八十一，所以準六十四卦；贊之以七百二十有九，所以準三百八十四爻，無非以三數推之。康節之數，則是加倍之法。

朱熹又說：邵康節的學問有點像揚雄。揚雄的《太玄》是仿照《易》而作的，其中「方」「州」「部」「家」四級都是按三這個數推衍出來的。《太玄》立「首」，由一生三而成三方，三生九而成九州，九生二十七而成二十七部，再以九乘九便得八十一家。它用八十一首來對應《易》的六十四卦，用七百二十九贊來對應《易》的三百八十四爻，沒有一處不是拿三來推。至於邵康節所用的數，那就是成倍相加的辦法了。

程先生有一柬說先天圖甚有理，可試往聴他說看。觀其意甚不把當事，然自有《易》以來，只有康節說一個物事如此齊整。如揚子雲《太玄》便零星補湊得可笑，若不補又卻欠四分之一，補得來又卻多四分之三。如《潛虛》之數用五，只似如今算位一般，其直一畫則五也，下橫一畫則為六，橫二畫則為七，蓋亦補湊之書。

朱熹又說：程先生（程頤）有一封短簡，說先天圖很有道理，可以試著去聽他講一講。看他的口氣，其實並不把這事太當真；然而自從有《易》以來，只有邵康節說出這麼一套東西如此齊整。像揚雄的《太玄》，就零零碎碎地湊補得可笑：不補吧，還差四分之一；補起來吧，又多出四分之三。又像司馬光的《潛虛》，用五作基數，只像如今的算籌擺位一樣：豎著一畫就是五，下面加一橫畫就是六，加兩橫畫就是七，說到底也是一部拼湊成的書。

按：《太玄》方、州、部、家表贊皆自三數推之，全從「三生萬物」得來，不待清靜寂寞等語而始知其為老氏之學也。《易》之為書，廣大悉備，天象厯數之理皆包括其中，然伏羲作《易》之本，夫子仰觀俯察數語盡之，天象厯數非其本也。雄因覃思渾天而作《太玄》以擬之，與《太初厯》相應。

胡渭按：《太玄》的方、州、部、家以及表、贊，都是按三這個數推衍出來的，完全從老子「三生萬物」一語脫胎而來；用不著等看到書裡那些「清靜寂寞」之類的話，就已經知道它出自老氏之學了。《易》這部書廣大周備，天象與曆法之理都包含在裡面；但伏羲作《易》的根本，孔子用「仰觀於天、俯察於地」幾句話就說盡了，天象曆數並不是它的根本。揚雄因為深思渾天之說而作《太玄》來比擬《易》，所以它與漢代的《太初曆》正相呼應。

《易》太極生兩，兩生四，四生八；《玄》太極函三為一，一生二，二生三，三生萬物：其所據者固老氏之《易》，而非聖人之《易》矣。列子言太易自一而七而九，亦皆竒數，卻不言三。夫子所言自一而兩而四而八皆偶數，故康節用加一倍法。子云之乘法以參，康節之倍數以兩，故蔡季通云：「使康節為之，定是四公、八辟、十六侯、三十二卿、六十四大夫，都是加倍法也。」

《易》是太極生兩儀、兩儀生四象、四象生八卦；《太玄》則是太極含三為一，一生二、二生三、三生萬物。可見它所依據的本來就是老子一路的《易》，而不是聖人的《易》。列子講「太易」由一而七而九，用的也都是奇數，卻不講三。孔子所講的由一而兩、而四、而八，用的都是偶數，所以邵康節採用加一倍的辦法。揚子雲的推法以三相乘，邵康節的推法以二相倍，因此蔡季通說：「假使讓康節來作《太玄》，那一定會排成四公、八辟、十六侯、三十二卿、六十四大夫，通通是加倍法。」

子云草《玄》，自丑至午得七百二十九而止，《玄》其所自造，任意可也。康節著先天圖，自兩至八，《易》之所有也；自八而為十六、三十二、六十四，以至於百千萬億而無窮，又豈《易》之所有乎？是亦邵子之數學，而非古聖人之《易》矣。

揚子雲起草《太玄》，從丑位排到午位得七百二十九贊就停住；《太玄》本來就是他自己造的書，怎樣安排都隨他的意。邵康節撰作先天圖，從兩儀推到八卦，這是《易》裡本來就有的；但從八再推到十六、三十二、六十四，一直到百千萬億而無窮無盡，這難道也是《易》裡本來就有的嗎？這同樣只是邵雍自己的數學，而不是古代聖人的《易》。

朱子嘗云「康節之學似揚子雲」，又云「康節數學源流於陳希夷」。希夷，老氏之徒也，不啻若子云之小疵。朱子斥《太玄》學本老氏，而顧以出自希夷者為聖人之《易》，獨何與？

朱熹曾說「邵康節的學問像揚子雲」，又說「康節的數學淵源出自陳摶（希夷）」。陳摶本是道家老氏一派的人物，其毛病遠不止揚子雲那點小瑕疵可比。朱熹一面斥責《太玄》之學本於老氏，一面卻把出自陳摶的東西當作聖人的《易》，這究竟是為什麼呢？

嗟乎！仲尼沒而微言絶，七十子喪而大義乖。漢世崇尚黃老，至謂《老子》兩篇過於五經，子云擬《易》，所以墮其玄中也。魏晉諸人皆以老、易混稱，歴唐宋而未艾。伊川始闢異端，専宗十翼，《易》道昌明如日月之中天矣，而希夷之徒以象數自鳴，復從而亂之。蓋自孔子贊《易》之後二千年間，其不以老氏之《易》為聖人之《易》者無幾。迨宋末元初，《啟蒙》之說盛行，以至於今，則反謂文王、周公、孔子之《易》非伏羲之《易》，而老、列、希夷、康節之《易》乃真伏羲之《易》矣。晦盲否塞五百餘年，非屏絶先天諸圖而専宗程氏《易》，不可得而明也。

唉！孔子去世而精微之言斷絕，七十弟子凋零而大義走樣。漢代崇尚黃老之學，甚至說《老子》上下兩篇勝過五經，揚子雲模擬《易》而作《太玄》，正是因此墮入了道家玄虛的路數。魏晉諸人更把老氏與《易》混為一談，一路經過唐、宋而沒有止息。程伊川才開始排斥異端，專主孔子十翼，《易》道昌明得如同日月當空；可是陳摶一派又打著象數的旗號自我標榜，重新把它攪亂。大致說來，自孔子贊《易》以後的兩千年間，不把老氏之《易》當作聖人之《易》的人沒有幾個。到了宋末元初，《易學啟蒙》的說法盛行，一直流傳到今天，人們反倒說文王、周公、孔子的《易》不是伏羲的《易》，而老子、列子、陳摶、邵雍的《易》才是真正伏羲的《易》。這樣昏暗閉塞了五百多年，若不把先天諸圖徹底屏除、專主程頤的《易傳》，《易》道是無法重新弄明白的。

鯤溟黃氏曰中曰：「卦之短長闊狹彼此如一，若依橫圖畫法，下畫一竒一偶，以視四象，每竒偶當截為二段，八卦當截為四段，十六當截為八段，三十二當截為十六段，六十四當截為三十二段。其四象、八卦、十六、三十二亦各各當截。若不截下，以一竒一偶牽連上之六十四，竒偶長短不倫，且圓圖如何抝轉？方圖如何堆疉？」

號鯤溟的黃曰中說：卦畫的長短寬窄，彼此本來都是一樣的。如果依照橫圖的畫法，最下面一畫分一奇一偶，那麼對照四象來看，每一個奇畫偶畫都得截成兩段；對照八卦，得截成四段；對照十六，得截成八段；對照三十二，得截成十六段；對照六十四，就得截成三十二段。其中四象、八卦、十六、三十二各層，也都各自需要截斷。假如下面這一畫不截，就要用一個奇畫或偶畫去牽連上面的六十四卦，那麼奇偶各畫長短參差不齊，圓圖又怎麼彎轉得過來？方圖又怎麼堆疊得起來？

「若依六十四截之，截竒則竒仍是竒，截偶則偶已非偶矣。何也？偶之為畫，中斷者也，自兩儀一截而後，偶固蚤化而為竒矣。今觀橫圖，亦自知其法不可通，不得已而以黒白分竒偶，大失畫竒偶之本色矣。」

假如照六十四卦的分法把它截開，截奇畫時奇畫仍舊是奇畫，截偶畫時偶畫就不再是偶畫了。為什麼呢？偶畫本來就是中間斷開的一畫，從兩儀那一層一截之後，偶畫早就化成兩段短短的奇畫了。如今看橫圖的畫法，作圖的人自己也明白這個辦法講不通，不得已才用黑白兩色來區分奇偶，這就大大失掉了畫奇畫偶的本來面目。

按：橫圖逐爻漸生之法，唯揲蓍三變而成爻、十八變而成卦，自初而二、而三、而四、而五、而上，六爻次第得之，誠有然者。然兩儀主一變言，但分竒偶；而初畫則兼三變，三變之餘或老或少，各視其所得之九六七八以為名，則初畫便當為四象，不可謂兩儀。四象三畫皆有，獨以中畫為四象，尤不可也。然則就揲蓍言之，其義亦有難通者矣。

胡渭按：橫圖那種逐爻漸次生出的辦法，只有在揲蓍時才說得通：三變而成一爻，十八變而成一卦，從初爻到二爻、三爻、四爻、五爻、上爻，六爻依次求得，確實是這樣。可是「兩儀」只就一變而言，僅僅分出奇偶；而初爻這一畫卻要兼三變，三變之後所餘的策數或老或少，各按所得的九、六、七、八來命名，那麼初畫就該算作「四象」，不能叫作「兩儀」。何況四象在三畫中每一畫都有，偏偏只把中間那一畫當作四象，就更加說不過去。可見即使就揲蓍來講，這套義理也有講不通的地方。

若夫畫卦之法，三才一時俱備，豈有先畫一竒一偶，其上覆為一竒一偶之理？康節以揲蓍之序為畫卦之序，又何怪乎世儒謂凡卦之畫必由蓍而後得也哉！《儀禮》注云「卦者主畫地識（音志）爻，爻備以方寫之」，方即牘也。伏羲時書契未興，其始作八卦不知畫在何處，然亦必有一物焉以載此八卦之象可知也。

至於畫卦的方法，天地人三才是一次同時具備的，哪有先畫出一奇一偶、再在它上面添一奇一偶的道理？邵康節把揲蓍的次序當成畫卦的次序，那也就難怪後世儒者會說凡是卦畫都必須通過揲蓍才能得到了。《儀禮》鄭玄注說「卦者主管在地上劃記爻畫，六爻齊備之後再用方版抄寫下來」（「識」讀作「志」），這裡的「方」就是木牘。伏羲的時代文字書契還沒有興起，他最初畫八卦究竟畫在什麼地方已無從知道，但必定有某種東西用來承載這八卦的卦象，這一點是可以斷定的。

信如康節所圖，則初畫最長，巾畫半之，終畫又半之。吾不知伏羲既作此象，將截為八段以示人乎？將連者仍連而聴人之自為識別乎？抑亦殫其智力以為之初，如今人之起藁，繼乃更定，劃然分列為八乎？揆諸事情，決無是理。鯤溟之辯良足解頤。吾不知季通何以極贊其妙，而朱子舍己從之也。

果真像邵康節所畫的那樣，那麼最下一畫最長，中間一畫只有它的一半，最上一畫又只有中間的一半。我實在不知道：伏羲既然作出這樣的圖象，是要把它截成八段拿給人看呢？還是讓相連的照舊相連，聽憑別人自己去分辨呢？或者他竟是先竭盡智力畫出個初稿，像今人打草稿那樣，隨後再加改定，才清清楚楚地分列成八卦呢？拿常理去衡量，絕無這樣的事。黃鯤溟的這番辯駁實在令人解頤。我不明白蔡季通為什麼極口稱讚這種畫法的巧妙，而朱熹竟捨棄自己的見解去順從他。

林黃中栗與朱子論《易》，以一卦之全體為太極，內外為兩儀，內外及互體為四象，又顛倒取為八卦。朱子曰：「如此則不是生，卻是包也。」林曰：「惟其包之，所以生之。」朱子曰：「包如母之懷子，子在母中；生如母之產子，子在母外。」此特據康節之圖以為言耳。

林栗（字黃中）與朱熹討論《易》，主張把一卦的整體當作太極，內卦外卦當作兩儀，內卦、外卦再加上互體當作四象，又把卦顛倒過來取成八卦。朱熹說：「照這樣講，就不是『生』，而是『包』了。」林栗說：「正因為它包含著，所以能生出來。」朱熹說：「『包』就像母親懷著胎兒，孩子在母親體內；『生』就像母親產下孩子，孩子在母親體外。」朱熹這番話，其實只是依據邵康節的圖來立論罷了。

若希夷太極圖作白黒回互之狀，函兩儀、四象、八卦，皆子在母中。譬諸歲時，一歲本一氣耳，析之而為寒暑則二氣矣，又析之而為春夏秋冬則四氣矣，又析之而為分至啟閉則八節矣，皆一分為二、子在母中者也。

若說陳摶的太極圖，畫成黑白迴環互抱的樣子，其中包含兩儀、四象、八卦，那都屬於「孩子在母親體內」。拿一年的時令來打比方：一年本來只是一股氣，把它分開就成寒、暑兩氣，再分開就成春、夏、秋、冬四氣，再分開就成春分秋分、夏至冬至與立春立夏立秋立冬這八節了。這些都是一分為二，屬於孩子在母親體內的情形。

至康節變為橫圖，則兩儀、四象、八卦皆子在母外：初畫為儀，中畫為象，終畫為卦，而太極一畫更居其先，是猶一歲之外別有寒暑，寒暑之外別有四時，四時之外別有八節也，其謬不已甚乎？雖名為先天，而實失希夷之意矣。

到邵康節改成橫圖，那麼兩儀、四象、八卦就都成了「孩子在母親體外」：最下一畫算兩儀，中間一畫算四象，最上一畫算八卦，而代表太極的一畫還要擺在它們之前。這就好比一年之外另有寒暑，寒暑之外另有四季，四季之外另有八節，荒謬豈不太甚？它雖然掛著「先天」的名號，實際上已經失掉陳摶的本意了。

《仲氏易》曰：「趙宋専襲陳摶先天圖，謂老陽、少陽、老陰、少陰為四象，而世共遵之。考陰陽老少仍是揲蓍所用，與畫卦不同。惟卦有動靜，爻有貞變，老動少靜，老變少不變，故立此數。」

毛奇齡《仲氏易》說：趙宋一代專門承襲陳摶的先天圖，把老陽、少陽、老陰、少陰當作四象，而舉世都跟著遵奉。考究起來，陰陽老少本是揲蓍求卦時所用的名目，與畫卦是兩回事。只因為卦有動有靜、爻有不變有變，老陽老陰主動、少陽少陰主靜，老者要變而少者不變，所以才立下這幾個數。

「今繪圖者先以兩儀為一重，則自兩畫始，非一畫也；若又加一虛中夾畫於兩儀之前以為太極，則又別一畫，非卦畫也。乃以兩陰兩陽作四象而以為二重。夫老之與少並從已成之卦所推，故乾為老陽，非老陽而後乾也。當庖羲作乾畫時，雖有二畫，然尚未知所成為何等，而乃先曰此當為純陽之卦、此畫為老陽，有是理乎？此說之必不可通者也。」

如今畫圖的人先把兩儀算作一層，那就是從兩畫起算，而不是一畫；若又在兩儀之前添一條中間虛斷的夾畫來代表太極，那就另成一畫，可那並不是卦畫。接著又拿兩陰兩陽當作四象，算作第二層。要知道老與少的分別，都是從已經成形的卦推出來的，所以是先有乾卦才稱它為老陽，並不是先有老陽然後才有乾。當伏羲畫乾卦畫到第二畫的時候，雖然已有兩畫，卻還不知道最終要成個什麼卦，怎麼可能預先說「這將成為純陽之卦」「這一畫屬老陽」呢？這是這套說法必定講不通的地方。

「乃作三重畫而並以乾、兌、離、震、巽、坎、艮、坤一齊出之為八卦，是一畫之後不必成乾，已先作兌離諸卦之畫；及成乾之後，又不必繼坤，而反以六子之卦成之坤前。將夫子《大傳》所云『成象乎乾，效法乎坤』，與『乾坤成列』『因而重之』『一索再索』『得男得女』諸語顯然抵梧（去聲），是敢於悖聖，而以此解經，真鹵莽之甚者也。」

於是又畫出第三層，把乾、兌、離、震、巽、坎、艮、坤一齊排出來作為八卦。這樣一來，畫完第一畫之後不一定要先成乾卦，反倒先畫出了兌、離等卦的畫；而乾卦成形之後，也不接著成坤卦，反把六個子卦擺在坤卦前面。這就同孔子《繫辭大傳》所說的「成象之謂乾，效法之謂坤」，以及「乾坤成列」「因而重之」「一索再索」「得男得女」等語公然牴觸（「抵梧」的「梧」讀去聲）。這是敢於違背聖人，還拿它來解經，真是粗疏魯莽到了極點。

按：卦，象也；蓍，數也。《左傳》韓簡曰：「物生而後有象，象而後有滋，滋而後有數。」蓋數即象之分限節度處，生於象而不可以生象。康節加一倍法欲以數生卦，非也。四象唯揲蓍三變成爻後有之，乾坤男女即是八卦，不得稱四象，専屬第二畫尤無理，說見上文。

胡渭按：卦屬於「象」，蓍屬於「數」。《左傳》裡韓簡說：「事物先產生然後才有形象，有了形象然後才有滋生，有了滋生然後才有數目。」數不過是象的分界與節度所在，它由象產生，而不能反過來產生象。邵康節的加一倍法想用數來生出卦，這是錯的。四象只有在揲蓍三變成爻之後才談得上；乾坤與六個子卦本身就是八卦，不能稱為四象；把四象專門歸屬於第二畫就更沒有道理，理由已見上文。

《說卦傳》曰：「雷以動之，風以散之，雨以潤之，日以晅之，艮以止之，兌以說之，乾以君之，坤以藏之。」

《說卦傳》說：雷用來鼓動萬物，風用來吹散萬物，雨用來滋潤萬物，日用來曝曬萬物，艮用來使萬物止息，兌用來使萬物欣悅，乾用來統御萬物，坤用來收藏萬物。

石門梁氏寅曰：「『天地定位』一節首乾坤，此一節則先六子者，蓋前乃先天八卦之體也，故先言不用者而後言用；此乃先天八卦之用也，故先言其用者而後言不用。如文王八卦専以用言之，亦始於震巽，而退乾於西北，退坤於西南。於此見八卦之體用固當不同也。」

石門人梁寅說：《說卦》「天地定位」那一節以乾坤開頭，這一節卻先講六個子卦，原因在於前一節講的是先天八卦的「體」，所以先說不直接起作用的乾坤，然後再說起作用的六子；這一節講的是先天八卦的「用」，所以先說起作用的六子，然後再說不直接起作用的乾坤。至於文王八卦專就「用」立說，也是從震、巽開始，而把乾退到西北、把坤退到西南。由此可見八卦的體與用本來就應當有所不同。

「神也者，妙萬物而為言者也。動萬物者莫疾乎雷，撓萬物者莫疾乎風，燥萬物者莫熯乎火，說萬物者莫說乎澤，潤萬物者莫潤乎水，終萬物始萬物者莫盛乎艮。故水火相逮，雷風不相悖，山澤通氣，然後能變化，既成萬物也。」

《說卦傳》接著說：所謂「神」，是就它能微妙地運化萬物而言的。鼓動萬物沒有比雷更迅疾的，吹拂搖動萬物沒有比風更迅疾的，烘乾萬物沒有比火更熾烈的，使萬物欣悅沒有比澤更能取悅的，滋潤萬物沒有比水更能潤澤的，終結萬物而又開啟萬物沒有比艮更盛大的。所以水火相互及於對方，雷風彼此不相違背，山澤之氣互相貫通，然後才能變化流行，成就萬物。

平庵項氏曰：「動、撓、燥、說、潤、盛皆據後天分治之序，而相逮、不相悖、通氣、變化復據先天相合之位者，明五氣順布、四季分王之時，無極之真、二五之精所以妙合而凝者，未始有戾於先天之學也。苟無此章，則文王為無體，伏羲為無用矣。」

平庵先生項安世說：「動」「撓」「燥」「說」「潤」「盛」這幾句，都是依後天八卦分治四時的次序來講的；而「相逮」「不相悖」「通氣」「變化」幾句，又回到先天八卦兩兩相合的方位來講。這是要表明：在五行之氣順次佈施、四季各自當令的時候，那「無極之真」與「陰陽五行之精」之所以能奇妙地凝合，從來不曾違背先天之學。假如沒有這一章，那麼文王的後天卦就成了沒有本體，伏羲的先天卦也成了沒有功用。

又曰：「先天之首以天地、山澤、雷風、水火為序，後天之末乃自水火、雷風、山澤、天地倒而言之，彼言乾坤之用成於坎離，此推坎離之功歸於乾坤也。」

項安世又說：先天一段的開頭，按天地、山澤、雷風、水火的順序排列；後天一段的結尾，卻從水火、雷風、山澤、天地倒著講回去。前者是說乾坤的功用要靠坎離來完成，後者是把坎離的功勞歸還給乾坤。

按：「天地定位」「雷以動之」二章皆以對待之體言，一首乾坤明六子所自出，一先六子而歸功於乾坤，未見其為先天之方位也。「帝出乎震」章以流行之用言，故順四時以為序而各著其方位。「神也者」章兼流行、對待言之：動、撓、燥、說、潤、盛，流行之用也；水火、雷風、山澤，對待之體也。雖不言乾坤，而六子之功用莫非乾坤之所為，「神」與「變化」正指乾坤而言，與「雷以動之」章略同，亦無以見上六句為後天之位而下三句為先天之位也。

胡渭按：「天地定位」和「雷以動之」這兩章，都是就兩兩相對的「體」來講的：前一章以乾坤開頭，說明六個子卦由何而出；後一章先講六子而把功勞歸到乾坤身上。從這兩章裡看不出它們講的是什麼先天方位。「帝出乎震」一章才是就流行的「用」來講的，所以順著四季安排次序，並各自標明所在的方位。「神也者」一章則兼說流行與對待兩面：動、撓、燥、說、潤、盛六句，屬於流行之用；水火、雷風、山澤三句，屬於對待之體。雖然文中沒有明提乾坤，但六子的功用無一不是乾坤所為，那個「神」字與「變化」二字正是指乾坤而言，與「雷以動之」一章大略相同。所以同樣看不出上面六句就是後天之位、下面三句就是先天之位。

橫圖、方圖從中起者為震、巽，人皆謂根柢於此。自余觀之，「三索」章先父母而後六子，此兩章先六子而後父母，要皆歸重於乾坤，豈有六子居母前之理？此天地之大經、古今之通義，而邵圖紊亂如此，尚可信乎？

橫圖與方圖從中間起算的位置是震與巽，人們都說先天之說的根柢就在這裡。依我看來，《說卦》講「一索再索三索」的那一章是先講父母而後講六子，這裡的兩章是先講六子而後歸到父母，總歸都把分量落在乾坤上，哪有六個子卦排在父母之前的道理？這是天地間的大原則、古今相通的義理，而邵雍的圖竟紊亂到這個地步，還能相信嗎？

右論邵子伏羲八卦次序。

以上各條，討論的是邵雍所定「伏羲八卦次序」圖。

《說卦傳》曰：「天地定位，山澤通氣，雷風相薄，水火不相射，八卦相錯。數往者順，知來者逆，是故《易》逆數也。」（「數往」，色主反；「逆數」，色具反。）

《說卦傳》說：天與地確定了上下的位置，山與澤之氣互相貫通，雷與風互相激盪，水與火併不彼此厭棄，八卦由此交錯相配。數點已經過去的事是順著數，推知將要到來的事是逆著推，所以《易》是逆推之數。（「數往」的「數」，反切為「色主反」；「逆數」的「數」，反切為「色具反」。）

韓氏康伯注曰：「《易》八卦相錯，變化理備，於往則順而知之，於來則逆而數之。」又曰：「作《易》以逆覩來事，以前民用。」

韓康伯註解說：《易》以八卦交錯相配，變化之理無不完備；對於已經過去的事，就順著推而知道它；對於將要到來的事，就逆著推而數出它。他又說：聖人作《易》，正是為了預先看到未來之事，用來引導百姓的行事。

孔氏穎達《正義》曰：「此一節就卦象明重卦之意。《易》以乾坤象天地，艮兌象山澤，震巽象雷風，坎離象水火。若使天地不交、水火異處，則庶類無生成之用，品物無變化之理，所以因而重之，令八卦相錯，則天地人事莫不備矣。故云天地定位而合徳，山澤異體而通氣，雷風各動而相薄，水火不相入而相資。」

孔穎達《周易正義》說：這一節是就卦象來說明重卦的用意。《易》以乾坤象徵天地，以艮兌象徵山澤，以震巽象徵雷風，以坎離象徵水火。假使天地不相交、水火各處一方，那麼萬類就沒有生成的功用，萬物就沒有變化的道理；正因如此，才把八卦重疊起來，使八卦交錯相配，於是天道、地道與人事無不完備。所以說天地各定其位而德性相合，山澤形體不同而氣息相通，雷風各自鼓動而互相激盪，水火本不相容而彼此資助。

「既八卦之用變化如此，故聖人重卦，令八卦相錯，乾坤震巽坎離艮兌莫不交互而相重，以象天地雷風水火山澤莫不交錯，則《易》之爻卦與天地等，成性命之理、吉凶之數，既往之事、將來之幾備在爻卦之中矣。故《易》之為用，人慾數知既往之事者，《易》則順後而知之；人慾數知將來之事者，《易》則逆前而數之。是故聖人用此《易》道以逆數知來事也。」

既然八卦的功用變化到這個地步，所以聖人重卦，使八卦交錯相配，乾、坤、震、巽、坎、離、艮、兌無不彼此交互重疊，用以象徵天地、雷風、水火、山澤無不交錯相通。這樣一來，《易》的爻與卦就與天地相等同，性命之理、吉凶之數，已往的事情、將來的端倪，全都具備在爻卦之中。所以就《易》的功用來說：人想要數出並知道已往之事，《易》就順著往後去知道它；人想要數出並知道將來之事，《易》就逆著往前去推數它。因此聖人運用這一套《易》道，靠逆推之數來預知未來的事。

平庵項氏曰：「數往者順，即卦以藏往也；知來者逆，即蓍以知來也。」

項安世說：「數往者順」，指的就是用卦來蘊藏已往的事；「知來者逆」，指的就是用蓍草來預知將來的事。

丘氏程曰：「《易》言『藏徃知來』『彰徃察來』，又言『數往知來』，則方來已往之事《易》皆有以知之。然往者已過而易知，來者未形而難見，《易》之占筮為知來設，故曰『《易》逆數也』。正如所謂『占事知來』、所謂『遂知來物』、所謂『前民用』，皆逆數之謂也。」

丘程說：《易》裡講「藏往知來」「彰往察來」，又講「數往知來」，可見將要到來和已經過去的事，《易》都能夠知道。然而已往的事已經發生因而容易知道，將來的事還沒有成形因而難以看見；《易》的占筮正是為預知未來而設的，所以說「《易》逆數也」。正如《易》中所說的「占事知來」「遂知來物」「以前民用」，講的都是逆推之數。

亭林顧氏炎武《日知錄》曰：「數往者順，造化人事之跡有常而可驗，順以考之於前也；知來者逆，變化云為之動日新而無窮，逆以推之於後也。聖人神以知來，知以藏往，作為《易》書以前民用，所設者未然之占，所期者未至之事，是以謂之逆數。雖然，若不本於八卦已成之跡，亦安所觀其會通而繫之爻象乎？是以『天下之言性也，則故而已矣』。」

顧炎武（亭林）《日知錄》說：「數往者順」，是因為造化與人事的跡象有常規、可以驗證，所以順著去考察從前；「知來者逆」，是因為變化與人的言行舉動日日更新、沒有窮盡，所以逆著去推求日後。聖人以神妙之知預知未來，以明智之知蘊藏已往，作出《易》這部書來引導百姓的行事，所設的是尚未發生之事的占斷，所期的是還沒到來的事，因此叫作「逆數」。話雖如此，如果不以八卦已經形成的跡象為根本，又憑什麼去觀察它的會通而繫上爻辭卦象呢？所以《孟子》說：「天下人談論本性，不過是依據已然的跡象罷了。」

劉汝佳云：「天地間一理也。聖人因其理而畫為卦以象之，因其象而著為變以占之。象者體也，象其已然者也；占者用也，占其未然者也。已然者為往，往則有順之之義焉；未然者為來，來則有逆之之義焉。」

劉汝佳說：天地之間只是一個理。聖人依據這個理畫成卦來象徵它，又依據這些卦象推出變化來占斷它。「象」屬於體，是摹擬那些已經如此的事；「占」屬於用，是占測那些還未如此的事。已經如此的叫作「往」，是「往」就含有順著數的意思；還未如此的叫作「來」，是「來」就含有逆著推的意思。

「如象天而畫為乾，象地而畫為坤，象雷風而畫為震巽，象水火而畫為坎離，象山澤而畫為艮兌，此皆觀變於陰陽而立卦、發揮於剛柔而生爻者也，不謂之數往者順乎？」

譬如取象於天而畫成乾，取象於地而畫成坤，取象於雷與風而畫成震、巽，取象於水與火而畫成坎、離，取象于山與澤而畫成艮、兌，這些都屬於《說卦》所講的「觀察陰陽的變化而確立卦，發揮剛柔的作用而生出爻」，這不正是「數往者順」嗎？

「如筮得乾而知『乾元亨利貞』，筮得坤而知『坤元亨，利牝馬之貞』，筮得震而知『震亨，震來虩虩，笑言啞啞』，筮得巽而知『巽小亨，利有攸往，利見大人』，筮得坎而知『習坎，有孚維心亨，行有尚』，筮得離而知『離利貞亨，畜牝牛吉』，筮得艮而知『艮其背，不獲其身，行其庭，不見其人』，筮得兌而知『兌亨利貞』，此皆通神明之徳、類萬物之情者也，不謂之知來者逆乎？」

又譬如占筮得到乾卦，就知道乾卦的卦辭是「元亨利貞」；占筮得到坤卦，就知道坤卦的卦辭是「元亨，利牝馬之貞」；得到震卦，就知道「震亨，震來虩虩，笑言啞啞」；得到巽卦，就知道「巽小亨，利有攸往，利見大人」；得到坎卦，就知道「習坎，有孚維心亨，行有尚」；得到離卦，就知道「離，利貞亨，畜牝牛吉」；得到艮卦，就知道「艮其背，不獲其身，行其庭，不見其人」；得到兌卦，就知道「兌，亨利貞」。凡此種種，都屬於《繫辭傳》所說的「貫通神明的德性，比類萬物的情狀」；這不正是「知來者逆」嗎？

「夫其順數已往，正所以逆推將來也。孔子曰『殷因於夏禮，所損益可知也；周因於殷禮，所損益可知也』，數往者順也；『其或繼周者，雖百世可知也』，知來者逆也。故曰『《易》逆數也』。」

順著數點已經過去的，正是為了逆著推求將要到來的。孔子說「殷代沿襲夏代的禮，其中減去和增加了什麼是可以知道的；周代沿襲殷代的禮，其中減去和增加了什麼也是可以知道的」，這就是「數往者順」；又說「將來若有繼承周代的，即使過一百代也可以預先知道」，這就是「知來者逆」。所以說「《易》逆數也」。

「若如邵子之說，則是羲、文之《易》已判而為二，而又以震、離、兌、乾為數已生之卦，巽、坎、艮、坤為推未生之卦，殆不免強孔子之書以就已之說矣。」

假如照邵雍的說法，那就把伏羲的《易》與文王的《易》割裂成了兩截；而且還把震、離、兌、乾說成數點已經生成的卦，把巽、坎、艮、坤說成推求尚未生成的卦，這就難免是強拉孔子的書來遷就他那一套說法了。

按：此章與八方之位無涉。「天地定位」，言乾坤自為匹也；「山澤通氣」，言艮兌自為匹也；「雷風相薄」，言震巽自為匹也；「水火不相射」，言坎離自為匹也。至於「八卦相錯」，則天或位乎下、地或位乎上，而且與六子之位同列矣；山澤之氣不但二者自相通，而且與天地、雷風、水火之氣互相通矣，雷風水火亦然。

胡渭按：《說卦》這一章與八方的方位毫不相干。「天地定位」，是說乾與坤兩卦自成一對；「山澤通氣」，是說艮與兌自成一對；「雷風相薄」，是說震與巽自成一對；「水火不相射」，是說坎與離自成一對。等到講「八卦相錯」，那麼天有時會處在下面、地有時會處在上面，而且還要與六個子卦的位置並列；山澤之氣不只是兩者彼此相通，還要與天地、雷風、水火之氣互相貫通，雷、風、水、火幾卦的情形也都是這樣。

上四句即所謂「八卦成列，象在其中」，下一句即所謂「因而重之，爻在其中」也，意重下句。孔疏云「就卦象明重卦之意」，深得經旨。夫子《大象》皆以二體八物發明其義，此節正其註腳。八卦相錯是為六十四卦，而占筮之法生焉。

上面四句就是《繫辭》所說的「八卦成列，象就在其中」，下面一句就是所說的「把它重疊起來，爻就在其中」，語意的分量落在下面一句。孔穎達疏解說這是「就卦象來說明重卦的用意」，深得經文本旨。孔子所作的《大象傳》都用上下兩體、八種物象來闡發卦義，這一節正是《大象傳》的註腳。「八卦相錯」就成了六十四卦，占筮的方法也由此產生。

卦之徳方以知，知以藏往，所謂數往者順也，君子居則觀其象而玩其辭，藏往之學也；蓍之徳圓而神，神以知來，所謂知來者逆也，君子動則觀其變而玩其占，知來之道也。雖往來並舉，卻重在知來。知來乃揲蓍求卦之事，《繫辭傳》云「極數知來之謂占」，又云「無有逺近幽深，遂知來物」，又云「占事知來」，有一不以蓍言者乎？於卦何與焉？

卦的德性方正而能明智，明智因而能蘊藏已往，這就是所謂「數往者順」；君子平居時觀察卦象而玩味卦爻辭，這屬於蘊藏已往的學問。蓍的德性圓通而神妙，神妙因而能預知未來，這就是所謂「知來者逆」；君子行動時觀察爻變而玩味占斷，這屬於預知未來的門徑。雖然「往」與「來」並列提出，重心卻落在「知來」。而「知來」正是揲蓍求卦的事：《繫辭傳》說「窮極蓍數以知未來叫作占」，又說「無論遠近幽深，都能於是知道將來的事物」，又說「占問事情而預知未來」，哪一句不是就蓍而言的？這與卦畫有什麼相干呢？

卦主象，蓍主數，雖象中亦有數、數中亦有象，然其間有賓主之辨。韓康伯曰：「蓍極數以定象，卦備象以盡數。」賓主極其分明。希夷之圖，象學也，而康節則専精於數，故往往以蓍數為卦象，與經旨背。

卦以「象」為主，蓍以「數」為主；雖然象中也含有數、數中也含有象，但兩者之間有主客的分別。韓康伯說：「蓍窮極數目來確定象，卦具備象來窮盡數。」主客分得極其清楚。陳摶的圖屬於象學，而邵康節卻專門精研於數，所以常常把蓍的數當成卦的象，這就與經文的本旨相背離了。

至於據橫圖從中折取，以自震至乾為順數已生之卦、自巽至坤為逆推未生之卦，然則「《易》逆數也」，豈専用巽坎艮坤而不用乾兌離震乎？就其言解之，已有不可得通者矣。

至於依據橫圖從中間折開取用，把從震到乾一段說成順著數已經生成的卦，把從巽到坤一段說成逆著推尚未生成的卦，那麼「《易》逆數也」這句話，難道是只用巽、坎、艮、坤四卦而不用乾、兌、離、震四卦嗎？就順著他自己的話去解釋，也已經有講不通的地方了。

《本義》圖說：《說卦傳》曰「天地定位，山澤通氣，雷風相薄，水火不相射，八卦相錯，數往者順，知來者逆」，邵子曰「乾南坤北，離東坎西，震東北，兌東南，巽西南，艮西北，自震至乾為順，自巽至坤為逆」。後六十四卦方位仿此。

《周易本義》所附的圖說稱：《說卦傳》說「天地定位，山澤通氣，雷風相薄，水火不相射，八卦相錯；數往者順，知來者逆」。邵雍據此立說：乾居正南、坤居正北，離居正東、坎居正西，震居東北，兌居東南，巽居西南，艮居西北；從震數到乾一路為順，從巽數到坤一路為逆。此後六十四卦的方位也都照這個辦法排列。

《易學啟蒙》邵子曰：「此一節明伏羲八卦也。八卦相錯者，明交相錯而成六十四也。數往者順，若順天而行是左旋也，皆已生之卦也，故曰數往也；知來者逆，若逆天而行是右行也，皆未生之卦也，故云知來也。夫《易》之數由逆而成矣。」此一節直解圖意，若逆知四時之謂也。

《易學啟蒙》引邵雍的話說：這一節是闡明伏羲八卦的。所謂「八卦相錯」，是說八卦交互錯配而成六十四卦。所謂「數往者順」，好比順著天體運行的方向就是左旋，所數到的都是已經生成的卦，所以叫「數往」；所謂「知來者逆」，好比逆著天體運行的方向就是右行，所推到的都是尚未生成的卦，所以叫「知來」。《易》的數正是由逆推而成的。《啟蒙》說：這一節徑直解說圖意，就像逆著預知四季的意思。

（以橫圖觀之，有乾一而後有兌二，有兌二而後有離三，有離三而後有震四，有震四而巽五、坎六、艮七、坤八亦以次而生焉，此《易》之所以成也。而圓圖之左方，自震之初為冬至，離兌之中為春分，以至於乾之末而交夏至焉，皆進而得其已生之卦，猶自今日而追數昨日也，故曰數往者順；其右方自巽之初為夏至，坎艮之中為秋分，以至於坤之末而交冬至焉，皆進而得其未生之卦，猶自今日而逆計來日也，故曰知來者逆。然本《易》之所以成，則其先後始終如橫圖及圓圖右方之序而已，故曰《易》逆數也。）

（朱熹自注：就橫圖來看，有了乾一然後才有兌二，有了兌二然後才有離三，有了離三然後才有震四；有了震四，巽五、坎六、艮七、坤八也依次接連生出，這就是《易》得以形成的整個過程。再看圓圖：它的左半邊，從震的起點算作冬至，經過離、兌之間算作春分，一直到乾的末端而交夏至，這一路前進所得到的都是已經生成的卦，好比從今天回頭去數昨天，所以叫作「數往者順」；它的右半邊，從巽的起點算作夏至，經過坎、艮之間算作秋分，一直到坤的末端而交冬至，這一路前進所得到的都是尚未生成的卦，好比從今天逆著去計算明天，所以叫作「知來者逆」。然而追本溯源，《易》之所以形成，它的先後始終不過就是橫圖以及圓圖右半邊的那個次序罷了，所以說「《易》逆數也」。）

邵子《觀物外篇》曰：「震始交陰而陽生，巽始消陽而陰生。兌，陽長也；艮，陰長也。震兌在天之陰也，巽艮在地之陽也，故震兌上陰而下陽，巽艮上陽而下陰。天以始生言之，故陰上而陽下，交泰之義也；地以既成言之，故陽上而陰下，尊卑之義也。乾坤定上下之位，離坎列左右之門，天地之所闔闢，日月之所出入，是以春夏秋冬、晦朔弦望、晝夜長短、行度盈縮莫不由乎此矣。」

邵雍在《觀物外篇》中說：震是陰氣開始交接而陽氣產生，巽是陽氣開始消退而陰氣產生；兌，是陽氣漸長；艮，是陰氣漸長。震與兌屬於天一邊的陰，巽與艮屬於地一邊的陽，所以震、兌上爻為陰而下爻為陽，巽、艮上爻為陽而下爻為陰。從天的初生來講，所以陰在上而陽在下，取的是「交泰」之義；從地的已成來講，所以陽在上而陰在下，取的是「尊卑」之義。乾坤確定上下的方位，離坎排列左右的門戶，那是天地開闔之處、日月出入之門；因此春夏秋冬的推移、晦朔弦望的更替、晝夜長短的變化、天體行度的盈縮，無一不由此而來。

朱子《語類》曰：「先天圖直是精微，不起於邵子。希夷以前元有，只是秘而不傳，次第是方士輩所相傳授。《參同契》中所言亦有些意思。」

《朱子語類》記載朱熹的話說：先天圖實在精深微妙，並不是邵雍首創的。在陳摶以前本來就有，只是秘而不傳，大約是方士一輩人輾轉傳授下來的。《周易參同契》裡所講的，也與它有些相通的意思。

按：「震始交陰而陽生」，謂震與坤按而一陽生於下，三日夕月出庚，納震一陽之氣也，即《參同契》所謂「三日出為爽，震庚受西方」也；「巽始消陽而陰生」，謂巽與乾接而一陰生於下，十六日旦月退卒，納巽一陰之氣也，即《參同契》所謂「十六轉就緒，巽辛見平明」也。自震一陽進而納兌之二陽，至乾三陽而滿，此望前三候明生魄死之月象也；自巽一陰退而納艮之二陰，至坤三陰而滅，此望後三候魄生明死之月象也。

胡渭按：所謂「震始交陰而陽生」，是說震卦與坤相接而一陽生在下爻；每月初三傍晚月亮出現在庚方，這是納受震卦一陽之氣，也就是《參同契》所說的「初三出現為爽，震納庚而受於西方」。所謂「巽始消陽而陰生」，是說巽卦與乾相接而一陰生在下爻；十六日清晨月亮漸漸退去，這是納受巽卦一陰之氣，也就是《參同契》所說的「十六轉而就緒，巽納辛而見於平明」。從震的一陽前進而納兌的二陽，到乾的三陽而月輪圓滿，這是望日之前三候「明生魄死」的月象；從巽的一陰後退而納艮的二陰，到坤的三陰而月光盡滅，這是望日之後三候「魄生明死」的月象。

《禮運》曰「播五行於四時，和而後月生也，是以三五而盈，三五而闕」，正合此意。「播五行於四時」，以一歲中四氣之流行言之，「出震齊巽」之方位是也；「三五而盈，三五而闕」，以一月中月體之消長言之，「乾南坤北」之方位是也。

《禮記·禮運》說「把五行佈散在四季之中，調和之後月亮才生明；因此十五天而盈滿，又十五天而虧缺」，正合上面所講的意思。「把五行佈散在四季」，是就一年之中四時之氣的流行來講的，也就是「帝出乎震、齊乎巽」那一套後天方位；「十五天而盈滿、十五天而虧缺」，是就一個月之中月體的消長來講的，也就是「乾南坤北」那一套先天方位。

熊氏朋來《五經說》曰：「《參同契》云『易謂坎離』，又云『日月為易』『乾坤門戶，坎離匡廓，牝牡四卦』。先天以乾坤坎離牝牡，兌震巽艮四卦。又云『坎離者乾坤二用，老陽變陰用九，老陰變陽用六』，其牝牡之體、九六之用皆坎離也。」

熊朋來《五經說》說：《周易參同契》講「易就是坎離」，又講「日月合起來就是『易』字」「乾坤是門戶，坎離是外郭，牝牡共四卦」。先天圖正是以乾、坤、坎、離配作牝牡，而以兌、震、巽、艮為另外四卦。《參同契》又講「坎離是乾坤的兩種功用，老陽變為陰而用九，老陰變為陽而用六」。可見牝牡之體、九六之用，歸根到底都落在坎離上。

「姑就《參同契》言之，則先後天圖已在其中。乾坤爐鼎，坎離水火，故後天坎離居先天乾坤之位，以坎中陽實離中陰虛仍為乾坤，故丹經謂之還元。乾専於陽，坤専於陰，曰爐鼎者，器之。惟夫離已日光，坎戊月精，互相根依，在納甲則主中宮戊巳之功，在先天則為日東月西之象，在後天則正火南水北之位。」

姑且就《參同契》來講，先天圖與後天圖其實都已包含在其中。乾坤是爐鼎，坎離是水火，所以後天的坎離正佔據先天乾坤的位置；用坎卦中爻的陽實去填離卦中爻的陰虛，就仍舊還原為乾坤，因此丹經把這叫作「還元」。乾純屬陽，坤純屬陰，稱它們為「爐鼎」，是把它們當作器具。至於離配己而為日光，坎配戊而為月精，兩者互為根依：在納甲之法中，它們主管中宮戊己的功用；在先天圖中，構成日在東、月在西的卦象；在後天圖中，則正當火居南、水居北的方位。

「八卦中乾兌二金，坤艮二土，震巽二木，皆陰陽和順；惟坎離水陰根陽、火陽根陰，不同他卦。天降而地升，陽倡而陰和，坎離者天地之交也。」

八卦之中，乾與兌同屬金，坤與艮同屬土，震與巽同屬木，都是陰陽各自和順；唯獨坎離不同：坎為水，是陰以陽為根；離為火，是陽以陰為根，與其他各卦不一樣。天氣下降而地氣上升，陽唱在先而陰和於後，坎離正是天地交合之處。

「故日為太陽精，離者日之象，何不三爻純陽而中有陰爻？才說太陽，其間便有少陰，所以日納月之烏，認得日中有月則可以知離卦。月為太陰精，坎者月之象，何不三爻純陰而中有陽爻？才說太陰，其間便有少陽，所以月納日之兔，認得月中有日可以知坎卦。」

所以太陽是至陽之精，離卦就是日的象；可它為什麼不是三爻全陽而中間偏有一個陰爻呢？因為一說到太陽，裡面就已含著少陰，所以日中容納了本屬月的烏；懂得日中有月，就可以懂得離卦。月亮是至陰之精，坎卦就是月的象；可它為什麼不是三爻全陰而中間偏有一個陽爻呢？因為一說到太陰，裡面就已含著少陽，所以月中容納了本屬日的兔；懂得月中有日，就可以懂得坎卦。

「乾與離同受太極之陽，而離者中虛之乾；坤與坎同受太極之陰，而坎者中滿之坤。乾坤，太極之兩儀；坎離，太極之四象。是以坎離二卦常為陰陽造化之樞紐也。」

乾與離同樣稟受太極之陽，而離不過是中間虛斷的乾；坤與坎同樣稟受太極之陰，而坎不過是中間填滿的坤。乾坤是太極所生的兩儀，坎離是太極所生的四象。因此坎離兩卦常常成為陰陽造化的樞紐。

「乾南坤北，離東坎西」之圖，朱子雖知其出於《參同契》而不欲盡言，至熊與可始發其隠。崑山吳先輩喬著《他石錄》，其外篇《儒辨》曰：「六經多被混亂，尤甚者《易》，《易》中尤甚者先天八卦。夫卦之方位，『帝出乎震』章八方有明文，『天地定位』章不言八方，蓋謂有天上地下之《否》而亦有地上天下之《泰》，八卦相蕩而成六十四卦也。逆數者，卜筮而前知吉凶也。先天之文見於乾卦，『先』讀去聲，非邵子之所謂也。」

「乾南坤北、離東坎西」這幅圖，朱熹雖然知道它出自《周易參同契》卻不肯把話講盡，直到熊朋來（字與可）才揭破其中的隱情。崑山前輩吳喬著有《他石錄》，其外篇《儒辨》說：六經多被攪亂，最厲害的是《易》，《易》裡最厲害的又是先天八卦。說到卦的方位，《說卦》「帝出乎震」一章對八方有明文交代，「天地定位」一章卻根本不講八方，那不過是說既有天上地下的《否》卦，也有地上天下的《泰》卦，八卦互相激盪而成六十四卦罷了。所謂「逆數」，是指卜筮而預先知道吉凶。至於「先天」兩字的出處見於乾卦《文言》「先天而天弗違」，那個「先」讀去聲，並不是邵雍所講的那個「先天」。

「愚嘗得張平叔《悟真篇》之傳於方外士（宋天台張伯端，字平叔，一名用成，撰《通玄秘要悟真篇》一卷），其意與邵子之圖適合：離東者，移火於木位，東三南二同成五也；坎西者，移水於金位，北一西將四共之也；乾南坤北者，移坎之中實以填離之中虛，而成金丹三家相見結嬰兒也。」

我曾經從方外之士那裡得到張平叔《悟真篇》的傳授（宋代天台人張伯端，字平叔，又名用成，撰有《通玄秘要悟真篇》一卷），發現它的意思與邵雍的圖恰好吻合：所謂離在東，是把火移到木的方位，東方三與南方二合起來成五；所謂坎在西，是把水移到金的方位，北方一與西方四共處一處；所謂乾南坤北，是把坎卦中爻的陽實移去填補離卦中爻的陰虛，也就是金丹家所說的「三家相見」而結成嬰兒。

「巽居西南坤位，以長女合老陰，黃婆也；艮居西北乾位，以少男合老陽，築基也；兌居東南巽位，以少女合長女，隠寓三七於其中，鼎器也；震居東北艮位，以長男合少男，隠寓二八於其中，藥物也。其於數往知來，遙寓順則成人、逆則仙也。」

巽卦佔據西南本屬坤的位置，是以長女配合老陰，指的是丹家所說的「黃婆」；艮卦佔據西北本屬乾的位置，是以少男配合老陽，指的是「築基」；兌卦佔據東南本屬巽的位置，是以少女配合長女，暗中寄寓「三七」之數，指的是「鼎器」；震卦佔據東北本屬艮的位置，是以長男配合少男，暗中寄寓「二八」之數，指的是「藥物」。至於「數往知來」一語，則遙遙寄寓著順行則生人、逆行則成仙的丹家宗旨。

「《易》道無所不包，何獨丹法？凡醫藥、相地、三命等無不倚之以立言，而離於文王處憂患、孔子無大過，即非吾儒之《易》。希夷，仙也，不妨以外道說《易》；邵子交於二程，何可出此？考亭于丹道有所見，是以手注魏伯陽之《參同契》，見邵子之圖欣然會心，入之《本義》，而不計丹道可以倚《易》、《易》不為丹道作也。《本義》之混濫者多矣，以『天地定位』章為第一。」

《易》道無所不包，豈止丹法一門？凡是醫藥、堪輿、三命之類，無不依傍《易》來立說；但只要脫離了文王身處憂患而作《易》、孔子學《易》以求無大過這個根本，那就不是我們儒家的《易》。陳摶本是仙道中人，不妨用外道來講《易》；邵雍既與二程交往，怎麼可以弄出這套東西？朱熹（考亭）對丹道有所領會，所以親手為魏伯陽的《參同契》作注；見到邵雍的圖便欣然會心，把它收進《周易本義》，卻沒有想到：丹道可以依傍《易》，而《易》並不是為丹道而作的。《本義》中夾雜混濫的地方很多，以「天地定位」這一章為第一。

渭按：「丹道可以倚《易》，《易》不為丹道作」，又云「《易》道無所不包，而離於文王處憂患、孔子無大過，即非吾儒之《易》」，此真千古格言。方技家既借「天地定位」四句撰為此圖，下文順逆亦自有其說，邵子「已生未生」之解大非。「順則成人，逆則仙」，修齡義亦有所未盡，說在《參同契》「坎離之為易」也。

胡渭按：吳喬說「丹道可以依傍《易》，而《易》並不是為丹道而作」，又說「《易》道無所不包，但一旦脫離文王處憂患、孔子求無大過這個根本，就不是我們儒家的《易》」，這真是千古不易的格言。方技家既然借「天地定位」等四句編造出這幅圖，那麼下文的「順」「逆」在他們那裡也自有一套講法；邵雍用「已生」「未生」去解釋，是大錯特錯。至於「順行則生人、逆行則成仙」的說法，就養生延年的意義而言也還有沒講透的地方，這一層留待論《參同契》「坎離之為易」時再說。

《周易參同契》曰：「天地設位，而易行乎其中矣。天地乾坤也，易謂坎離。坎離者，乾坤二用；二用無爻位，周流行六虛，往來既不定，上下亦無常。」又曰：「坎戊月精，離己日光，日月為易，剛柔相當。」又曰：「人所稟軀，體本一元，元精雲布，因氣托初。陰陽為度，魂魄所居。陽神日魂，陰神月魄，魂之與魄，互為室宅。」

《周易參同契》說：天地設定了上下的位置，而「易」就在其中運行。所謂天地，就是乾坤；所謂「易」，指的是坎離。坎離是乾坤的兩種功用；這兩種功用沒有固定的爻位，周遍流行於上下四方的六虛之中，往來既沒有定所，上下也沒有常規。又說：坎屬戊而為月之精，離屬己而為日之光，日與月合成「易」字，剛與柔恰相匹配。又說：人所稟受的身軀，本體源於一元；元精像雲一樣佈散，憑藉元氣而托始成形。陰陽作為法度，是魂魄安居之處；陽神就是日魂，陰神就是月魄，魂與魄互相充當對方的居室。

朱子《語類》曰：「《參同契》所言坎離水火龍虎鉛汞之屬，只是互換其名，其實則精氣二者而已。精，水也，坎也，龍也，汞也；氣，火也，離也，虎也，鉛也。其法以神運精氣，結而為丹。陽氣在下初成水，以火煉之則凝，神丹內外異色，如鴨子卵。」又曰：「水一也，火二也，以魂載魄，以二守一，則水火相濟而不相離，所以能永年也。養生家千言萬語，說龍說虎，說鉛說汞，說坎說離，其術只如此而已。」

《朱子語類》記載朱熹的話說：《參同契》所講的坎離、水火、龍虎、鉛汞之類，只不過是同一批東西互換名目，實際上不過是「精」與「氣」兩樣。精，就是水，就是坎，就是龍，就是汞；氣，就是火，就是離，就是虎，就是鉛。它的方法是用神來運化精氣，凝結而成丹。陽氣在下，最初化成水，用火來煅煉它就會凝結；神丹內外顏色不同，好像鴨蛋一樣。又說：水的數是一，火的數是二；用魂來承載魄，用二來守護一，那麼水火就能互相濟助而不相分離，所以能夠延年。養生家千言萬語，說龍說虎、說鉛說汞、說坎說離，他們的方術不過如此罷了。

先天八卦方位，丹家用之最親切而有味。其所謂「易」者，坎離也，與儒學不同，故解此章之順逆亦自有其義。孔子之意在蓍卦，丹家之意在水火。

先天八卦的方位，丹家用起來最為貼切而有意味。他們所說的「易」，指的是坎離，與儒家之學不同，所以解釋這一章的「順」「逆」也自有他們的一套義理。孔子的用意落在蓍與卦上，丹家的用意則落在水與火上。

人之一身，乾為首，坤為腹。自首以下有心，心屬火而為氣之總會；自腹以下有腎，腎屬水而為精之所藏。火炎上，水潤下，自有生而已然，所謂數往者順也。及加以修煉之功，以乾坤為爐鼎，坎離為鉛汞，務使火降而下、水升而上，所謂知來者逆也。

就人的一身而言，乾對應頭，坤對應腹。從頭往下有心，心屬火而是氣的總彙；從腹往下有腎，腎屬水而是精的藏所。火性向上炎，水性向下潤，這是人一出生就已如此的，也就是丹家所說的「數往者順」。等到加上修煉的功夫，把乾坤當作爐鼎，把坎離當作鉛汞，務必要讓火下降、水上升，這就是他們所說的「知來者逆」。

《鼎器歌》云「陰在上，陽下奔」，陰謂水，陽謂火。丹家以坎離為易，水下而反上，火上而反下，故曰「易逆數也」。《說卦》離南而坎北，丹家抽坎之中實以填離之中虛，故乾南而坤北。《參同契》云「子南午北，互為綱紀，一九之數，終而復始」，亦此義也。

《參同契·鼎器歌》說「陰在上面，陽向下奔」，這裡的「陰」指水，「陽」指火。丹家以坎離為「易」，水本在下卻反而上升，火本在上卻反而下降，所以說「易逆數也」。《說卦》的後天方位是離在南、坎在北，丹家抽出坎卦中爻的陽實去填補離卦中爻的陰虛，於是就成了乾在南、坤在北。《參同契》說「子位在南，午位在北，互為綱紀；一與九之數，終而復始」，講的也是這個道理。

人之生也，火在水上，未濟之象也；神丹既成，則水在火上為既濟。以魂守魄，使陰陽不相離，可以長生而久視。仙訣云「五行順行，法界火坑；五行顛倒，大地七寳」，是為順則成人、逆則仙也。

人出生的時候，火在水上，正是《未濟》卦的象；神丹一旦煉成，就變成水在火上，成為《既濟》卦。用魂守住魄，使陰陽不相分離，就可以長生久視。仙家口訣說「五行順著走，整個法界都是火坑；五行倒過來，大地遍是七寶」，這就是所謂順行則生人、逆行則成仙。

邵子小橫圖用加一倍法以為伏羲八卦之次序，誤矣；而又推之於方位，以自震至乾為順、自巽至坤為逆，且喻之以左旋右行。夫天之與日月五星也，左則俱左，右則俱右，豈有左右各半之理乎？既失丹家之旨，又非孔子之義，無一而可者也。

邵雍的小橫圖用加一倍法排列，把它當作伏羲八卦的次序，這已經錯了；他還進一步把這套推到方位上，說從震到乾是順、從巽到坤是逆，並且拿左旋、右行來比喻。要知道天與日月五星的運行，要左就一齊向左，要右就一齊向右，哪有一半向左、一半向右的道理？這樣一來，既失掉了丹家的宗旨，又不合孔子的本義，沒有一處是站得住的。

或問：「子以希夷先天圖為康節之學所自出，其詳可得聞乎？」曰：「康節受《易》於李之才，以先天古《易》衍其旨，蓍書十餘萬言（謂《皇極經世》《觀物內外篇》《漁樵問對》）以發希夷之蘊。史稱『探賾索隠，妙悟神契，洞徹蘊奧，汪洋浩博，德其所自得者』，此實録也。」

有人問：「您認為陳摶的先天圖就是邵康節之學的來源，能詳細講講嗎？」回答說：邵雍從李之才那裡承受《易》學，用先天古《易》來推衍其中的旨意，寫下十幾萬字的著作（指《皇極經世》《觀物內外篇》《漁樵問對》），用來發揮陳摶一派的蘊奧。史書稱他「探究幽深、搜尋隱微，妙悟而與神理相契，洞徹其中的深奧，汪洋浩博，都是他自己所得」，這話是據實而錄的。

今以八卦次序、方位圖考之：太極即希夷先天圖之環中也；初畫為兩儀，即圈之白黒各半左右回互者；中畫為四象，即白中之黒、黒中之白與半白半黒而為四也；終畫為八卦，即一圈界分為八，而八卦竒偶之畫與白黒之質相應者也。從中折取，則乾南坤北、離東坎西、震東北、兌東南、巽西南、艮西北，八卦有方位而九宮具焉也。

如今拿八卦次序圖與八卦方位圖來考察：所謂「太極」，就是陳摶先天圖中間那個圓環；最下一畫的兩儀，就是圓圈中黑白各佔一半、左右迴環相抱的樣子；中間一畫的四象，就是白中之黑、黑中之白，再加上半白半黑，合成四種；最上一畫的八卦，就是把一個圓圈劃分成八份，而八卦奇偶之畫正與黑白之質一一對應。從中間折開來取，就成了乾南、坤北、離東、坎西、震東北、兌東南、巽西南、艮西北，八卦有了方位，九宮之數也就包含在裡頭了。

圓者引之使長，合者攡之使分，而圖遂化為畫矣。然兩儀、四象、八卦皆子在母外，既失希夷之本意；而又以白代單、以黒代拆，則乾之三連變為三白□，坤之六斷變為三黒□，六子皆然（坎離即水火匡廓之形）。表畫以色，有竒無偶，大非三代以來相傳之卦象，瀆經侮聖與劉牧無異，何為其從之也？

把圓的拉直使它變長，把合著的分開使它離散，於是那個圓圖就變成了卦畫。然而這樣一來，兩儀、四象、八卦都成了「孩子在母親體外」，已經失掉陳摶的本意；何況又用白色代替奇畫、用黑色代替偶畫，於是乾的三條連畫變成三個白□，坤的三條斷畫變成三個黑□，六個子卦也都照此辦理（坎離兩卦就是《參同契》所謂水火匡廓的形狀）。用顏色來標示卦畫，結果只有奇而沒有偶，大大不合三代以來相傳的卦象；這種褻瀆經典、輕侮聖人的做法與劉牧並無兩樣，為什麼還要跟著他走呢？

右論邵子伏羲八卦方位。

以上各條，討論的是邵雍所定「伏羲八卦方位」圖。

《繫辭傳》曰：「八卦成列，象在其中矣；因而重之，爻在其中矣。」又曰：「《易》之為書也，廣大悉備，有天道焉，有人道焉，有地道焉，兼三才而兩之，故六。六者非他也，三才之道也。」《說卦傳》曰：「昔者聖人之作《易》也，將以順性命之理。是以立天之道曰陰與陽，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義，兼三才而兩之，故《易》六畫而成卦。分陰分陽，迭用柔剛，故《易》六位而成章。」

《周易·繫辭傳》說：「八卦排列成行，天地萬象就已含在其中；把八卦兩兩相重，六爻就已含在其中。」又說：「《易》這部書，包羅廣大而無所不備：其中有天道，有人道，有地道；把天、地、人三才各自加倍，所以一卦是六畫。這個『六』不是別的，正是三才之道。」《說卦傳》說：「從前聖人創作《易》，是要用它順應性命之理，因此確立天道稱為『陰』與『陽』，確立地道稱為『柔』與『剛』，確立人道稱為『仁』與『義』；把三才各自加倍，所以《易》以六畫組成一卦。區分陰位與陽位，交替使用柔爻與剛爻，所以《易》以六個爻位構成文理。」

按：夫子曰「重」、曰「兼」，明是倍三為六，非逐爻漸生之謂。《本義》猶從舊解，云「因而重之」謂各因一卦而以八卦次第加之為六十四，又云三畫已具三才，重之故六。至《圖說》則與邵義並存，而以邵為善；及蔡氏草《啟蒙》，則専主《觀物外篇》，而顯背經文亦有所不顧矣。

胡渭按語：孔子說「重」、說「兼」，分明是把三畫加倍成六畫，並不是說六爻要一爻一爻逐層生出。朱熹《周易本義》還沿用舊注，把「因而重之」解釋為各以一卦為下體、再依次把八卦加在上面而成六十四卦，又說三畫已經具備天地人三才、重疊起來所以是六畫。可是到了《易學啟蒙》的圖說部分，他就把舊解與邵雍之說並列，還認為邵說更好；等到蔡元定起草《易學啟蒙》，更是專以邵雍《觀物外篇》為主，明顯違背《繫辭》《說卦》的經文也在所不顧了。

《大傳》但云包犧氏始作八卦，其因而重之以為六十四者不言其人。先儒或以為神農，或以為大禹，或以為文王，總無確證。然吾觀夫子所陳十三卦制器尚象之事，唯網罟創自包犧，取諸《離》之純卦，而耒耨之利取諸《益》，日中為市取諸《噬嗑》，皆神農之所為也，則謂神農重卦者庶幾得之。蓋伏羲雖有因重之意，而八卦成列之後未嘗復加之畫；至神農則始一一演之，以為六十四卦、三百八十四爻，而重卦之名至黃帝乃備耳。子曰：「聖人立象以盡意，設卦以盡情偽。」蓋立象即八卦成列，設卦即因而重之，伏羲略而神農詳也。

《繫辭傳》只說包犧氏開始畫出八卦，至於把八卦相重、推衍成六十四卦的是誰，並沒有講。前代學者有的說是神農，有的說是大禹，有的說是文王，始終沒有確鑿證據。但我考察孔子在《繫辭》裡列舉的十三卦「制器尚象」之事：只有結繩作網罟這一項出自包犧，取象於《離》這個上下同體的純卦；而發明耒耜之利取象於《益》卦，日中為市取象於《噬嗑》卦，這些都是神農的作為。那麼說重卦出於神農，大概接近事實。伏羲雖然已有「因而重之」的意思，但八卦排定之後並沒有再往上加畫；到神農才一卦一卦推演開來，成為六十四卦、三百八十四爻，而「重卦」這個名目要到黃帝時才完備。孔子說：「聖人立象以盡意，設卦以盡情偽。」所謂「立象」就是八卦成列，所謂「設卦」就是因而重之，伏羲做得簡略而神農做得詳備。

若夫重卦之次序，絶無可考。《連山》首《艮》，《歸藏》首《坤》，先儒雖有是說，而其書已亡，自《艮》《坤》以後六十三卦其次序不知如何，今可言者獨文王所演之易象耳。或云烈山氏之易，文王因之，烈山氏即神農也。首《乾》《坤》，終二《濟》，兩兩反對，皆有至理，安得於此外更造一圖以為伏羲六十四卦之次序哉？智者之鑿，孟子之所惡也。

至於重卦以後六十四卦的排列次序，則完全無從考證。《連山》以《艮》卦居首，《歸藏》以《坤》卦居首，前代學者雖有這種說法，可是那兩部書早已亡佚，《艮》《坤》之後其餘六十三卦如何排列，誰也不知道。今天還能講清楚的，只有文王所推演的那一套卦序而已。有人說烈山氏本有一部《易》，文王沿用了它——烈山氏就是神農。文王卦序以《乾》《坤》開端，以《既濟》《未濟》收尾，六十四卦兩兩相對相反，處處都有極深的道理，怎麼可以在它之外另造一張圖，硬說那才是伏羲六十四卦的次序呢？這種自作聰明的穿鑿，正是孟子所厭惡的。

《本義圖說》曰：前《八卦次序圖》即《繫辭傳》所謂「八卦成列」者，此圖即其所謂「因而重之」者也。故下三畫即前圖之八卦，上三畫則各以其序重之，而下卦因亦各衍而為八也。若逐爻漸生，則邵子所謂「八分為十六，十六分為三十二，三十二分為六十四」者，尤見法象自然之妙也。《易學啟蒙》曰：八卦之上各生一竒一偶而為四畫者十六，於經無見，邵子所謂「八分為十六」者是也，又為兩儀之上各加八卦，又為八卦之上各加兩儀也。四畫之上各生一竒一偶而為五畫者三十二，邵子所謂「分為三十二」者是也，又為四象之上各加八卦，又為八卦之上各加四象也。

朱熹《周易本義》的圖說講：前面那幅《八卦次序圖》，就是《繫辭傳》所說的「八卦成列」；這一幅圖，就是它所說的「因而重之」。所以每卦下面三畫就是前圖的八卦，上面三畫則各按八卦次序重疊上去，於是每一個下卦又各自衍生成八卦。若照逐爻漸生的說法，那就是邵雍所謂「八分為十六，十六分為三十二，三十二分為六十四」，更能見出卦象生成的自然之妙。《易學啟蒙》說：在八卦之上各生出一奇一偶兩畫，就成了四畫的圖形十六個——這在經文裡找不到根據，正是邵雍所說的「八分為十六」；換個角度看，也就是在兩儀之上各加八卦，或在八卦之上各加兩儀。四畫之上再各生一奇一偶，就成了五畫的三十二個，正是邵雍所說的「分為三十二」；換個角度看，也就是在四象之上各加八卦，或在八卦之上各加四象。

五畫之上各生一竒一偶而為六畫者六十四，則兼三才而兩之，而八卦之乘八卦亦周，於是六十四卦之名立，而易道大成矣。《周禮》所謂「三易之別皆六十有四」，《大傳》所謂「因而重之，爻在其中矣」，邵子所謂「三十二分為六十四」者是也。若於其上各卦又各生一竒一偶，則為七畫者百二十八矣；七畫之上又各生一竒一偶，則為八畫者二百五十六矣；八畫之上又各生一竒一偶，則為九畫者五百十二矣；九畫之上又各生一竒一偶，則為十畫者千二十四矣；十畫之上又各生一竒一偶，則為十一畫者二千四十八矣；十一畫之上又各生一竒一偶，則為十二畫者四千九十六矣。

五畫之上再各生一奇一偶，就成了六畫的六十四個，這便是《說卦》所謂「兼三才而兩之」，而八卦與八卦相乘也恰好周遍無遺，於是六十四卦的卦名一一確立，《易》道至此大成。《周禮》所說「三種《易》各不相同，卦都是六十四」，《繫辭傳》所說「因而重之，爻在其中矣」，邵雍所說「三十二分為六十四」，講的都是這一件事。《啟蒙》接著還照這個「加一倍」的辦法一路往上推：如果在六畫之上每卦再各生一奇一偶，就得七畫的一百二十八；七畫之上再各生一奇一偶，就得八畫的二百五十六；八畫之上再各生一奇一偶，就得九畫的五百一十二；九畫之上再各生一奇一偶，就得十畫的一千零二十四；十畫之上再各生一奇一偶，就得十一畫的二千零四十八；十一畫之上再各生一奇一偶，就得十二畫的四千零九十六——每往上加一畫，數目就翻一番。

此焦贛《易林》變卦之數，蓋以六十四乘六十四也，今不復為圖於此，而略見第四篇中。若自十二畫上又各生一竒一偶，累至二十四畫，則成千六百七十七萬七千二百一十六變，以四千九十六自相乘，其數亦與此合，引而伸之，蓋未知其所終極也。雖未見其用處，然亦足以見易道之無窮矣。

這就是焦延壽《易林》變卦的數目，也就是六十四乘六十四所得，這裡不再另畫一圖，大略見於第四篇中。倘若從十二畫之上再各生一奇一偶，一路累加到二十四畫，就會得出一千六百七十七萬七千二百一十六種變化；用四千零九十六自乘，數目也正好相合。這樣引申推衍下去，簡直不知道盡頭在哪裡。雖然看不出有什麼實際用處，卻也足以見出《易》道無窮無盡。

康節先天之學，其病根全在小橫圖。蓋八卦之次序既乖，則其論方位亦誤，六十四卦之次序方位更不待言矣。而吾竊有怪於《啟蒙》之說也。數用加一倍法，可以推之百千萬億而無窮；若《易》卦則六畫而止，其變而之他亦不過六畫。

邵雍先天之學的病根，全在那幅八卦小橫圖上。八卦的次序既然弄錯了，他講的方位也就跟著錯；六十四卦的次序、方位，更不用說了。而我私下最覺得奇怪的，還是《易學啟蒙》的一段話。用「加一倍法」推算數目，固然可以推到百千萬億而無窮無盡；可是《易》卦只到六畫為止，一卦變成別的卦，也仍舊是六畫。

即如焦氏《易林》，每一卦變為六十四，至四千九十六，其本卦仍自為本卦，之卦別自為之卦，曷嘗屋上架屋，於六畫之上覆自七畫遞加至十二畫乎？而且云「自十二畫上又累至二十四畫，引而伸之，未知其所終極，足以見易道之無窮」也。夫易道無窮而卦畫則有窮，季通之藁荒謬至此，朱子曽不一是正，何歟？

就拿焦延壽《易林》來說，每一卦可以變出六十四卦，總共四千零九十六卦，但本卦仍舊是六畫的本卦，所變之卦也仍舊是六畫的之卦，何嘗屋上架屋，在六畫之上又從七畫一直遞加到十二畫呢？《啟蒙》還說什麼「從十二畫之上再累加到二十四畫，這樣引申下去不知盡頭，足見《易》道無窮」。要知道《易》道固然無窮，卦畫卻是有限的。蔡元定（字季通）的草稿荒謬到這個地步，朱熹竟然一句也沒有糾正，這是為什麼呢？

《仲氏易》曰：夫兩儀四象者，生卦之序，非畫卦之序也。因而重之者，以三重三，非謂二可重一、四可重二、八可重四也。故就其成卦而觀之，則由兩而四，由四而八，由八而至六十四，未為不可；而就其畫卦而觀之則不然。夫伏羲但畫八卦耳，何曽畫六十四卦乎？《繫辭傳》曰「乾坤成列，易立其中」，則先畫乾坤；又曰「八卦成列，象在其中」，則次畫八卦；又曰「因而重之，爻在其中」，則於是不再畫也，第因其所畫而復配之為六十四卦，而易象終焉。故《周禮》經卦皆八，揚雄謂宓羲經以八卦，孔安國曰「伏羲氏之王天下也，始畫八卦」，皆以畫八卦為一截，未嘗一及重卦。

毛奇齡《仲氏易》說：兩儀、四象講的是卦的生成次序，不是伏羲畫卦的次序。所謂「因而重之」，是拿三畫卦去重三畫卦，並不是說兩儀可以重一畫、四象可以重兩儀、八卦可以重四象。所以就卦的生成來看，由兩儀到四象、由四象到八卦、由八卦到六十四卦，未嘗不可以這麼講；可是就伏羲實際畫卦來看就不是這樣了。伏羲不過畫了八卦而已，何曾畫過六十四卦？《繫辭傳》說「乾坤成列，而《易》立乎其中」，可見先畫乾坤；又說「八卦成列，象在其中」，可見接著畫八卦；又說「因而重之，爻在其中」，可見到這裡就不再動筆了，只是就已畫的八卦互相配合成六十四卦，《易》象到此便完備。所以《周禮》說經卦都是八，揚雄說伏羲之經只是八卦，孔安國說「伏羲統治天下，開始畫八卦」，都把畫八卦當作一個段落，從沒有一句提到重卦。

而重卦之起，舊有歸之神農者（京房引孔子之言曰「神農重乎八純」，謂取伏羲八純卦而重之為六十四卦。《史記》亦云神農始作重卦），有歸之大禹者（《周禮》三易，一曰《連山》，即夏易，謂以重艮為連山也。晉孫盛曰「夏禹修用《連山》」，以艮之重卦為夏易首）。雖其說不可深信，然亦以見八卦與六十四卦縱成自伏羲，亦必不連次而加畫之，斷可識矣。故先天之圖其誤有八。一、畫繁（自一畫為陽，二畫為陰，三一為乾，三二為坤，而其畫已畢，未有畫至六十四卦者。今圖取巧便，但以黒為陰、白為陽耳，此非羲畫法也。若羲畫原法則黒皆兩畫，是六十四卦在陽有一百九十二畫、在陰有三百八十四畫，太不憚煩矣，此非自然因重之數也。其誤一也）。

至於重卦的起源，舊說有歸給神農的（京房引孔子的話說「神農重乎八純」，意思是取伏羲八個純卦相重而成六十四卦；《史記》也說神農開始作重卦），也有歸給大禹的（《周禮》三易，第一種叫《連山》，就是夏代之《易》，說的是以重艮卦為《連山》首卦。晉人孫盛說「夏禹修用《連山》」，即以艮的重卦為夏易之首）。這些說法雖然不能深信，但也足以看出：八卦和六十四卦即便都成於伏羲，也決不會是一筆連著一筆逐層加畫出來的，這一點斷然可以判定。所以先天圖有八處錯誤。第一，畫法繁瑣（一畫為陽，兩畫為陰，三個一為乾，三個二為坤，畫到這裡就完了，從來沒有一直畫到六十四卦的。如今的圖為了取巧方便，只用黑代表陰、白代表陽罷了，這並不是伏羲的畫法。若依伏羲原來的畫法，陰爻都要畫兩筆，那麼六十四卦裡陽爻共一百九十二畫、陰爻共三百八十四畫，未免太不怕麻煩，這也不是「因而重之」自然應有的數目。這是第一誤）。

二、四五無名（四象分四畫為太陽、少陰、少陽、太陰，今増至十六畫，又増至三十二畫，則可名十六象、三十二象乎？抑仍名四象乎？若仍名四象，則八卦又生四象矣。其誤二也）。三、三六無住法（惟只有三畫，並無四畫五畫之加，故三畫而止便可名之為八卦。如連翩加畫，則何以三畫有名，四畫五畫秖空畫更無名也？且何以見畫之當止於三、止於六也？其誤三也）。四、不因（乾坤成列畫八卦，八卦成列始作重卦，故曰「因而重之」。因者，因成列之卦也，若一連畫去，何所因乎？其誤四也）。五、父子母女並生（乾父坤母合生六子，此《繋辭》明言次第也，今八卦並生。其誤五也）。

第二，四畫五畫的圖形沒有名稱（四象分成四種畫象，叫太陽、少陰、少陽、太陰；如今增到十六個圖形，又增到三十二個圖形，難道可以叫「十六象」「三十二象」嗎？還是仍舊叫四象？若仍叫四象，那就是八卦之上又生出四象了。這是第二誤）。第三，三畫六畫之外沒有停下來的道理（正因為只有三畫、並沒有四畫五畫的層次，所以畫到三畫為止便可稱為八卦。如果一層層連著加畫，那為什麼三畫有名稱，四畫五畫就只是空畫而沒有名稱？又憑什麼斷定畫到三就該停、畫到六就該止？這是第三誤）。第四，不合「因」字（乾坤排定後才畫八卦，八卦排定後才作重卦，所以說「因而重之」。所謂「因」，就是因襲已經排定的卦；若是一筆連著畫下去，還「因」什麼呢？這是第四誤）。第五，父母與子女同時生出（乾為父、坤為母，合而生出六個子女，這是《繫辭》明明白白講的先後次第；如今八卦卻是一齊生出。這是第五誤）。

六、子先母，女先男，少先長（六子俱先坤，兌離先震，巽先坎，兌又先離，離又先巽，於一索再索之敘俱失盡矣。羲畫次第必不如是。其誤六也）。七、卦位不合（《說卦》卦位千古不蔑，今以第加之畫而環圖之，乾一右轉，巽五左旋，以乾南坤北離東坎西為象，此實本魏氏《參同契》乾坤運軸、坎離匡廓之圖而妄名先天，致邵子以「雷風相薄」「水火不相射」為證。其誤七也）。八、卦數杜撰無據（卦原無數，但以大衍之數推之，則乾西北卦正當地六相成之數，故曰乾六；坤西南卦正當天九相成之數，故曰坤九。今無故而為乾一、兌二、離三、震四之數，此何據乎？其誤八也）。具此八誤而以為伏羲畫卦次第如是，不可通矣。

第六，子先於母，女先於男，幼先於長（六個子女卦都排在坤卦前面，兌、離排在震前，巽排在坎前，兌又排在離前，離又排在巽前，《說卦》一索、再索、三索的次第全被打亂。伏羲畫卦的次序斷不會如此。這是第六誤）。第七，卦位與經文不合（《說卦》所載八卦方位千古不可磨滅，如今卻按依次加畫的順序環成圓圖，乾一從右邊轉下去，巽五從左邊旋上來，擺成乾在南、坤在北、離在東、坎在西的樣子。這實在是本於魏伯陽《參同契》乾坤為軸、坎離為匡廓的丹圖，卻胡亂題作「先天」，以致邵雍拿《說卦》「雷風相薄」「水火不相射」兩句來作證據。這是第七誤）。第八，卦的數目全屬杜撰而無依據（卦本來沒有數目，若用大衍之數去推，乾居西北，正合地六成之的數，所以說乾六；坤居西南，正合天九成之的數，所以說坤九。如今平白無故定出乾一、兌二、離三、震四這套數目，憑什麼呢？這是第八誤）。有了這八項錯誤，還要說伏羲畫卦的次第就是這樣，是講不通的。

按：仲氏八誤之辯，剖析無遺，總由伏羲六十四卦次序元無可考而任意為之，所以來後人之彈射也。冠諸經首，不愈彰邵子之過乎？

胡渭按語：毛奇齡這八條駁論，剖析得毫無遺漏。歸根到底，是因為伏羲六十四卦的次序本來就無從考證，卻有人憑空臆造，才招來後人的攻擊。把這樣一張圖放在《周易》經文的最前面，豈不是更加彰顯邵雍的過失嗎？

右論邵子伏羲六十四卦次序。

以上一節，考辨邵雍所傳「伏羲六十四卦次序」之圖。

《本義圖說》曰：右伏羲四圖，其說皆出於邵氏。蓋邵氏得之李之才挺之，挺之得之穆修伯長，伯長得之華山希夷先生陳摶圖南者，所謂先天之學也。此圖圓布者，乾盡牛中，坤盡子中，離盡卯中，坎盡酉中，陽生於子中，極於午中，陰生於午中，極於子中，其陽在南，其陰在北。方布者，乾始於西北，坤盡於東南，其陽在北，其陰在南。此二者陰陽對待之數。圓於外者為陽，方於中者為陰；圓者動而為天，方者靜而為地者也。

朱熹《周易本義·圖說》說：上面這四幅伏羲之圖，說法都出自邵雍。邵雍得自李之才（字挺之），李之才得自穆修（字伯長），穆修得自華山希夷先生陳摶（字圖南），這就是所謂「先天之學」。這幅圖作圓形排布時：乾卦終於正南午位的中點（原文「牛中」當作「午中」），坤卦終於正北子位的中點，離卦終於正東卯位的中點，坎卦終於正西酉位的中點；陽氣生於子位之中而盛極於午位之中，陰氣生於午位之中而盛極於子位之中，所以陽在南方、陰在北方。作方形排布時：乾卦起於西北角，坤卦終於東南角，陽在北方、陰在南方。這兩者體現的是陰陽彼此對待之數。圓圖在外屬陽，方圖在內屬陰；圓主動而象天，方主靜而象地。

邵子《觀物外篇》曰：夫易根於乾坤而生於姤復，蓋剛交柔而為復，柔交剛而為姤，自茲而無窮矣。又曰：復至乾凡百一十有二陽，姤至坤凡八十陽；姤至坤凡百一十有二陰，復至乾凡八十陰。邵氏伯溫曰：先君云，乾坤大父母也，故能生八卦；復姤小父母也，故能生六十四卦。

邵雍《觀物外篇》說：《易》以乾坤為根本，而生發於《姤》《復》兩卦。剛爻交入柔中就成《復》，柔爻交入剛中就成《姤》，從此變化無窮。又說：從《復》到《乾》一段共有一百一十二個陽爻，從《姤》到《坤》一段共有八十個陽爻；從《姤》到《坤》一段共有一百一十二個陰爻，從《復》到《乾》一段共有八十個陰爻。邵伯溫說：先父講過，乾、坤是「大父母」，所以能生出八卦；復、姤是「小父母」，所以能生出六十四卦。

《朱子語類》：董銖問：「先天圖有自然之象數，伏羲當初亦知其然否？」曰：「也不見得如何。但橫圖據現在底畫較自然，圓圖便是就這中間抝做兩截，恁地轉來者是竒，恁地轉去厎是偶，有些造作，不甚依他元初畫厎。」

《朱子語類》記載：董銖問：「先天圖含有自然而然的象與數，伏羲當初也知道是這樣嗎？」朱熹答：「這也看不出來。只是橫圖按現成的畫法排下來還算自然；圓圖卻是把橫圖從當中拗斷成兩截，這樣轉過來的一半是奇（陽），那樣轉過去的一半是偶（陰），未免有些人為造作，不大合乎伏羲當初畫卦的本樣。」

黃氏宗炎曰：圖南本黃冠師，此圖不過仙家養生之所寓，故牽節候以配合，毫無義理。再三傳而堯夫受之，指為性天窟宅，千古不發之精蘊盡在此圖。《本義》崇而奉焉，證是羲皇心傳，置夫大易之首。以言乎數，則不逮京房、焦贛之可征；以言乎理，則逺遜輔嗣、正叔之可據。且曲為之說曰：此圖失自秦火，流於方外，自相授受，不入人間。夫《易》為卜筮之書，不在禁例，宜並其圖而不禁，豈有止許民間藏卦爻而獨不許藏圖之事？朱元晦與王子合書云：「邵氏言伏義卦位近於穿鑿附會，且當闕之。」乃《易學啟蒙》《本義》又如此其敬信，不可解也。

黃宗炎說：陳摶本是道士出身，這幅圖不過是仙家養生之術的寄託，所以硬把節氣物候牽合進去，實在毫無義理可言。輾轉傳了兩三代，邵雍（字堯夫）接受了它，把它指為性命天道的巢穴，說千古沒人揭破的精微蘊奧全在這張圖裡。《周易本義》又推崇信奉它，認定這是伏羲親傳的心法，把它放在《周易》經文的最前面。可是論「數」，它比不上京房、焦延壽那樣有據可驗；論「理」，更遠遠趕不上王弼（字輔嗣）、程頤（字正叔）那樣有理可依。還要曲意替它辯解，說這圖在秦火中失傳，流落到方外道流手裡，彼此私相授受，不曾流入民間。要知道《易》本是卜筮之書，不在秦朝焚禁之列，那麼連圖也該一併不禁才對，哪有只許民間收藏卦爻、偏偏不許收藏圖的道理？朱熹（字元晦）給王子合的信裡說：「邵氏所講伏羲卦位近於穿鑿附會，姑且存疑不論。」可是《易學啟蒙》和《周易本義》裡又那樣恭敬信從，實在叫人不解。

按：夫子云「八卦成列，象在其中矣；因而重之，爻在其中矣」，又云「八卦相蕩」「八卦相錯」，六十四卦皆三畫八卦之所生也。姤、復同在六十四卦中，豈能生諸卦乎？康節受學於李挺之，挺之《六十四卦相生圖》，凡五陰一陽、五陽一陰之卦皆自姤復而來，凡四陰二陽、四陽二陰之卦皆自臨遯而來，凡三陰三陽、三陽三陰之卦皆自泰否而來，此即姤復小父母之意。

胡渭按語：孔子說「八卦成列，象在其中矣；因而重之，爻在其中矣」，又說「八卦相蕩」「八卦相錯」，可見六十四卦都是由三畫的八卦兩兩相重生出來的。《姤》《復》兩卦本身就在六十四卦之中，怎麼能反過來生出其餘各卦？邵雍是從李之才那裡受學的，李之才有一幅《六十四卦相生圖》：凡是五陰一陽、五陽一陰的卦，都從一陽來復的《復》和一陰始生的《姤》變來；凡是四陰二陽、四陽二陰的卦，都從二陽的《臨》和二陰的《遯》變來；凡是三陰三陽、三陽三陰的卦，都從三陽的《泰》和三陰的《否》變來。這就是邵伯溫所說「復姤小父母」的由來。

蓋推乾坤三索之說，施之於六畫卦，故有是圖。然姤復所生止十卦，而康節舉臨遯否泰之所生悉歸之姤復，則又與挺之異。就今六十四卦觀之，逐爻變遷，義亦可通，伏羲作易之初實不爾也。其中間抝為兩截，左陽右陰，則又極其造作，而非法象自然之妙矣。

這是把《說卦》乾坤「三索」得六子的說法推廣到六畫卦上，才有了這張圖。可是照李之才的圖，《姤》《復》所生只有十卦，而邵雍把《臨》《遯》《否》《泰》所生的卦也一概歸到《姤》《復》名下，這又和李之才不同了。就現成的六十四卦來看，說它們逐爻變遷而來，道理上也講得通；但伏羲最初作《易》時實在不是這樣。至於把橫圖從中間拗成兩截，左邊全是陽、右邊全是陰，那就更是刻意造作，絕不是什麼「法象自然」的妙處了。

《擊壤集》詩曰：「耳目聰明男子身，洪鈞賦予不為貧。須探月窟方知物，未躡天根豈識人。乾遇巽時觀月窟，地逢雷處見天根。天根月窟閒來往，三十六宮都是春。」

邵雍《伊川擊壤集》有詩說：「生成這耳聰目明的男子之身，天地造化給予我的並不算薄。不去探那『月窟』，便無從認識萬物；不曾踏上『天根』，又怎能認識人自身。乾卦遇上巽卦之處，可以觀看月窟；地（坤）碰上雷（震）的地方，可以看見天根。在天根與月窟之間從容往來，三十六宮處處都是春意。」

石澗俞氏曰：月窟在上，天根在下，往來乎月窟天根之間者，心也。何謂三十六宮？乾一、兌二、離三、震四、巽五、坎六、艮七、坤八是也。「三十六宮都是春」，謂和氣周流乎一身也。如此則三十六宮不在紙上，而在吾身中矣。

石澗先生俞琰說：月窟在上，天根在下，能在月窟與天根之間往來的，就是人的心。什麼叫「三十六宮」？就是乾一、兌二、離三、震四、巽五、坎六、艮七、坤八，這八個數目相加得三十六。所謂「三十六宮都是春」，是說和順之氣周流於一身。這樣一來，三十六宮就不在紙上的圖裡，而在我自己身上了。

黃氏《象數論》曰：康節因先天圖而創為天根月窟，即《參同契》乾坤門戸牝牡之論也。故以八卦言者，指坤震二卦之間為天根，以其為一陽所生之處也；指乾巽二卦之間為月窟，以其為一陰所生之處也。程前村直方謂天根在卯，離兌之中是也；月窟在酉，坎艮之中是也，引《爾雅》「天根，氐也」、《長楊賦》「西壓月窟」證之，然與「乾遇巽」「地逢雷」之義背矣。以六十四卦言者，朱子曰天根月窟指復姤二卦。有以十二闢卦言者，十一月為天根，五月為月窟。

黃宗羲《易學象數論》說：邵雍根據先天圖創出「天根」「月窟」之說，其實就是《參同契》講的乾坤為門戶、坎離為牝牡那一套。所以就八卦來說，坤、震兩卦之間叫天根，因為那是一陽初生之處；乾、巽兩卦之間叫月窟，因為那是一陰初生之處。程直方（號前村）卻說天根在卯位、也就是離與兌之間，月窟在酉位、也就是坎與艮之間，還引《爾雅》「天根就是氐宿」、揚雄《長楊賦》「西壓月窟」來作證；可這就跟邵雍詩裡「乾遇巽時」「地逢雷處」的意思相違背了。就六十四卦來說，朱熹認為天根、月窟指的是《復》《姤》兩卦。也有依十二闢卦來講的，以十一月的《復》為天根，五月的《姤》為月窟。

其三十六宮凡有六說。以八卦言者三：乾一、兌二、離三、震四、巽五、坎六、艮七、坤八之次第，積數為三十六；乾一對坤八為九，兌二對艮七為九，離三對坎六為九，震四對巽五為九，四九亦三十六；乾畫三，坤畫六，震坎艮畫各五，巽離兌畫各四，積數亦三十六。以六十四卦言者二：朱子曰卦之不易者有八（乾、坤、坎、離、頥、中孚、大過、小過），反易者二十八，合之為三十六；方虛谷回曰復起子左得一百八十日，姤起午右得一百八十日，一旬為一宮，三百六十日為三十六宮。

至於「三十六宮」，共有六種解釋。就八卦來說有三種：其一，乾一、兌二、離三、震四、巽五、坎六、艮七、坤八這一串次第之數相加，共得三十六；其二，乾一配坤八得九，兌二配艮七得九，離三配坎六得九，震四配巽五得九，四個九也是三十六；其三，乾有三畫，坤有六畫，震、坎、艮各五畫，巽、離、兌各四畫，加起來同樣是三十六。就六十四卦來說有兩種：其一，朱熹說卦體倒過來仍舊不變的有八個（乾、坤、坎、離、頤、中孚、大過、小過），倒過來就變成別卦的有二十八對，合起來正是三十六；其二，方回（號虛谷）說《復》卦起於子位向左行得一百八十日，《姤》卦起於午位向右行得一百八十日，一旬算一宮，三百六十日就是三十六宮。

以十二闢卦言者一：鮑魯齋恂曰，自復至乾六卦，陽爻二十一、陰爻十五，合之則三十六；自姤至坤六卦，陰爻二十一、陽爻十五，合之亦三十六，陽爻陰爻總七十二，以配合言，故云三十六。按諸說雖異，其以陽生為天根、陰生為月窟無不同也。蓋康節之意，所謂天根者性也，所謂月窟者命也，性命雙修，老氏之學也（愚謂煉己是修性，進火是修命），其理為《易》所無，故其數與《易》無渉也。

就十二闢卦來說有一種：鮑恂（號魯齋）說，從《復》到《乾》六卦，陽爻二十一、陰爻十五，合起來是三十六；從《姤》到《坤》六卦，陰爻二十一、陽爻十五，合起來也是三十六；陰陽爻總共七十二，因為按陰陽兩兩配合來算，所以稱三十六。按：這些說法雖然不同，但都以陽氣初生為天根、陰氣初生為月窟，這一點並無二致。邵雍的本意，所謂「天根」指的是「性」，所謂「月窟」指的是「命」；性命雙修，正是道家老氏之學（我以為「煉己」是修性，「進火」是修命）。這套道理是《易》裡所沒有的，所以它的數目也和《易》毫不相干。

按：天根月窟即《參同》納甲之說。天，陽也；月，陰也。以八卦言之，月三日生明於庚，納震一陽之氣，庚當乾終巽始，故曰「乾遇巽時觀月窟」；震一陽始交於甲，納乾初九之氣，甲當坤終震始，故曰「地逢雷處見天根」也。以六十四卦言之，純乾遇巽之一陰是為姤，於月為生魄，陽消陰息自此始，故謂之月窟，即乾盡午中而陰生之謂也；純坤遇震之一陽是謂復，於月為合朔，陰消陽息自此始，故謂之天根，即坤盡子中而陽生之謂也（《參同契》云「晦至朔旦，震來受符，當斯之時，天地媾其精，日月相撢持，雄陽播玄施，雌陰化黃包，混沌相交接，權輿樹根基」，邵子所謂「地逢雷處見天根」者是）。

胡渭按語：天根、月窟其實就是《參同契》納甲之說。天屬陽，月屬陰。就八卦來說：月亮初三在西方庚位現出新光，納受震卦一陽之氣，而庚正當乾卦終了、巽卦開始之處，所以說「乾遇巽時觀月窟」；震卦一陽最初交於東方甲位，納受乾卦初九之氣，而甲正當坤卦終了、震卦開始之處，所以說「地逢雷處見天根」。就六十四卦來說：純陽的乾遇上巽的一陰，就成《姤》卦，在月相上相當於月亮開始生魄，陽消陰長從此開始，所以叫月窟，也就是圓圖上乾終於午位之中而陰氣生的意思；純陰的坤遇上震的一陽，就成《復》卦，在月相上相當於日月合朔，陰消陽長從此開始，所以叫天根，也就是圓圖上坤終於子位之中而陽氣生的意思（《參同契》說：晦日之末到初一清晨，震卦前來接受符命，正當這時，天地交合精氣，日月互相牽引扶持，雄性的陽播下玄妙的施與，雌性的陰化育黃色的胞衣，混沌之中彼此交接，萬物由此紮下根基。邵雍所謂「地逢雷處見天根」，說的正是這個）。

三十六宮，朱子之義較長。蓋人身之天根在尾閭，月窟在泥丸。修煉之法，夜子以心神注氣海，謂之生藥；子後則自尾閭進火以達於泥丸，午中則自泥丸還元以訖於尾閭。從復姤用功而諸卦皆到，上下往來，終而復始，和氣滿腔，盎然流溢，故曰「三十六宮都是春」也。邵子雖不事修煉，而其理固已洞徹，丹家秘寳和盤托出矣。

講「三十六宮」，還是朱熹的解釋較為通達。人身上的天根在尾閭（脊柱末端），月窟在泥丸（頭頂腦宮）。修煉的方法是：夜半子時把心神灌注到氣海，叫作「生藥」；子時以後從尾閭起火上行直到泥丸，午時正中再從泥丸返還本元下達尾閭。從《復》《姤》兩卦下功夫，而六十四卦處處都到，一上一下往來循環，終而復始，於是和順之氣充滿胸腹，盎然外溢，所以說「三十六宮都是春」。邵雍雖然自己不做修煉工夫，可是這一層道理他早已洞徹，把丹家的秘藏和盤託了出來。

或問：邵子既知此理，何不事修煉？曰：修煉亦是苦功，頗妨人作樂。邵子襟懷疎放，得蒙莊逍遙之趣，可以養生，可以盡年，無所待於修煉，故知而不為。其詩曰「不佞禪伯，不諛方士」，自是真實語，非因與二程遊而有所揜飾也。

有人問：邵雍既然懂得這個道理，為什麼不去做修煉工夫？回答是：修煉也是一樁苦功夫，很妨礙人享受生活的樂趣。邵雍胸襟疏朗放達，深得莊子逍遙之趣，這本身就足以養生、足以盡其天年，用不著依賴修煉，所以他知道而不去做。他詩裡說「不諂媚禪門宗匠，不奉承方術之士」，這是老實話，並不是因為跟程顥、程頤兄弟交往才有意掩飾。

《朱子語類》：周謨問：先天卦氣相接皆是左旋，蓋乾接以巽初姤卦，便是一陰生；坤接以震初復卦，便是一陽生。自復卦一陽生（十一月），盡震四、離三一十六卦，然後得臨卦（十二月）；又盡兌二凡八卦，然後得泰卦（正月）；又隔四卦得大壯（二月）；又隔大有一卦得夬（三月）；夬接乾（四月），乾接姤。自姤卦一陰生（五月），盡巽五、坎六一十六卦，然後得遯卦（六月）；又盡艮七凡八卦，然後得否卦（七月）；又隔四卦得觀（八月）；又隔比一卦得剝（九月）；剝接坤（十月），坤接復，周而復始，循環無端。

《朱子語類》記載：周謨問：先天圖上卦氣的銜接都是向左旋轉的——乾之後接巽宮起首的《姤》卦，那就是一陰初生；坤之後接震宮起首的《復》卦，那就是一陽初生。從《復》卦一陽初生（十一月）算起，走完震宮四、離宮三共十六卦，才到《臨》卦（十二月）；再走完兌宮二共八卦，才到《泰》卦（正月）；又隔四卦到《大壯》（二月）；又隔《大有》一卦到《夬》（三月）；《夬》接《乾》（四月），《乾》接《姤》。從《姤》卦一陰初生（五月）算起，走完巽宮五、坎宮六共十六卦，才到《遯》卦（六月）；再走完艮宮七共八卦，才到《否》卦（七月）；又隔四卦到《觀》（八月）；又隔《比》一卦到《剝》（九月）；《剝》接《坤》（十月），《坤》再接《復》，周而復始，循環沒有端緒。

卦氣左旋，而一歲十二月之卦皆得其序。但陰陽初生各歴十六卦而得一月，又歴八卦再得一月，至陰陽將極處只歴四卦為一月，又歴一卦遂一併三卦相接，其初如此之疎，其末如此之密，此陰陽盈縮當然之理歟？然此圖於復卦之下書曰「冬至子中」，於姤卦之下書曰「夏至午中」，此固無可疑者；獨於臨卦之下書曰「春分卯中」，則臨卦本為十二月之卦，而春分合在泰卦之下；於遯卦之下書曰「秋分酉中」，則遯卦本為六月之卦，而秋分合在否卦之下，是固不可曉者。答曰：伏羲易自是伏羲說話，文王易自是文王說話，固不可交互求合。所看先天卦氣盈縮子細，某亦嘗如此理會來，而未得其說。

卦氣向左旋轉，一年十二個月的闢卦都各得其位次。可是陰氣陽氣剛生的時候，各要經過十六卦才得一個月，再經八卦又得一個月；到陰陽將要極盛之處，只經四卦就是一個月，再經一卦竟然一連三卦緊緊相接。開頭這樣稀疏，末尾這樣緊密，這難道就是陰陽盈虛消長自然應有的道理嗎？還有，這幅圖在《復》卦下面注「冬至子中」，在《姤》卦下面注「夏至午中」，這固然沒有疑問；唯獨在《臨》卦下面注「春分卯中」——《臨》本是十二月之卦，春分應該注在《泰》卦下面；在《遯》卦下面注「秋分酉中」——《遯》本是六月之卦，秋分應該注在《否》卦下面，這實在叫人不明白。朱熹答道：伏羲之《易》自是伏羲的講法，文王之《易》自是文王的講法，本來不能彼此交錯著強求相合。你看先天卦氣的盈縮很仔細，我也曾這樣琢磨過，卻始終沒有得出說法。

黃氏《象數論》曰：《易緯》有卦氣之法，京房精於其學。以坎、震、離、兌主二十四氣，其餘六十卦起自中孚。卦有六爻，爻主一日，凡主三百六十日，餘五日四分日之一。每日分為八十分，五日得四百分，四分日之一得二十分，積四百二十分，均於六十卦，六七四十二，每卦得六日七分。又於六十卦之中別置復、臨、泰、大壯、夬、乾、姤、遯、否、觀、剝、坤十二以為闢卦，每爻各主一候。自復至乾為息卦曰太陽，自姤至坤為消卦曰太陰，息卦所屬者曰少陽，消卦所屬者曰少陰。

黃宗羲《易學象數論》說：《易緯》裡有一套「卦氣」之法，京房精於此學。它用坎、震、離、兌四正卦分主二十四節氣，其餘六十卦從《中孚》開始排起。每卦六爻，一爻主一日，共主三百六十日，還剩五又四分之一日。把一日分為八十分，五日就是四百分，四分之一日是二十分，合計四百二十分，平均分給六十卦，六乘七得四十二，於是每卦得六日七分。又在六十卦中另立《復》《臨》《泰》《大壯》《夬》《乾》《姤》《遯》《否》《觀》《剝》《坤》十二卦作為「闢卦」（君卦），每爻各主一候。從《復》到《乾》是陽氣生長的息卦，叫「太陽」；從《姤》到《坤》是陽氣消退的消卦，叫「太陰」；隸屬於息卦的叫「少陽」，隸屬於消卦的叫「少陰」。

故孔穎達《復·彖》「反復其道，七日來復」之疏，謂剝卦陽氣之盡在於九月之末，十月純坤用事，坤卦之盡則復卦陽來，坤卦有六日七分，舉成數故言七日。王昭素駁之曰：坤卦之盡復卦陽來，則十月之節終一陽便來，不得到冬至之日矣；據其節終尚去冬至十五日，則卦七日之義難用《易緯》之數。某以為昭素駁之是矣，然昭素未悉卦氣之法，不能針其錮疾也。

所以孔穎達為《復》卦彖辭「反復其道，七日來復」作疏，說《剝》卦的陽氣到九月末就盡了，十月由純坤當令，坤卦走完便有《復》卦一陽來復；坤卦占六日七分，取個整數所以說「七日」。王昭素駁斥說：若坤卦一完《復》卦陽氣就來，那麼十月節氣一終便一陽來復，就到不了冬至那天了；照節氣終了算，離冬至還有十五天，可見「卦主七日」這個講法用不上《易緯》那套數目。我（黃宗羲）認為王昭素這個反駁是對的，但他並沒有弄懂卦氣之法，所以扎不中它的痼疾。

以十二闢卦言之，剝之至復所隔唯坤六爻，其一爻當一候，一候得五日五十六分分之五，六爻得三十日三十五分，非七日也。以六十卦言之，一卦六日七分，剝之至復中隔艮、既濟、噬嗑、大過、坤、未濟、蹇、頤、中孚九卦，計五十四日六十三分，非一卦也。孔氏牽合兩者，故其說不能合。《易》之「七日來復」，取卦之反易為義，反剝為復，所歴七爻，以一日為一爻，故曰「反復其道」，反覆即反覆也，與卦氣何與？即使孔氏之疏能合卦氣，則《易》之辭無乃為卦氣圖說乎？為卦氣之法者，宓戲耶？文王耶？

若按十二闢卦來算，從《剝》到《復》中間只隔坤卦六爻，一爻當一候，一候合五日零五分多，六爻共得三十日三十五分，並不是七日。若按六十卦來算，一卦六日七分，從《剝》到《復》中間隔著艮、既濟、噬嗑、大過、坤、未濟、蹇、頤、中孚九卦，合計五十四日六十三分，也不止一卦。孔穎達把兩套算法牽合在一起，所以他的說法怎麼也對不上。《易》講「七日來復」，取的是卦體反覆顛倒之義：把《剝》卦倒過來就是《復》卦，其間經歷七爻，以一爻當一日，所以說「反復其道」——「反覆」就是反覆顛倒，跟卦氣有什麼相干？就算孔穎達的疏能跟卦氣對得上，難道《易》的卦爻辭竟成了卦氣圖的說明文字嗎？再說，制定卦氣之法的，是伏羲呢，還是文王呢？

先儒之議卦氣者，謂卦氣不起於中孚而起於復，中孚為大雪之終氣，至冬至而始盡，故繫於冬至之下，中孚之於冬至，於象於名兩無當也。然觀《太玄》之辭曰「陽氣藏於黃宮，信無不在其中」，則中孚之直冬至者，顧以其名耳。《太玄》之釋卦序，自闢卦之外，無不以其名為義也，又何獨疑於中孚乎？所謂六日七分者，六日既盡，七分便為來日之始，非必取足八十分而自為一日也。趙汝楳乃以餘算歸之一卦，於是有一卦直七日者，失其意矣。葉氏則以七分為之氣盈，六十卦餘五日二十分，若積餘以置閏者，是一卦直六日，且並京、焦之學失其傳也。

前代學者議論卦氣，說卦氣不該從《中孚》起，而該從《復》起；因為《中孚》所值是大雪的末氣，要到冬至才走完，所以繫在冬至下面，可是《中孚》與冬至無論就卦象還是就卦名都不相稱。然而看揚雄《太玄》的話說「陽氣藏在黃宮，誠信無不在其中」，可見《中孚》之所以正當冬至，本來就是取它的名義罷了。《太玄》解釋卦序，除了闢卦以外，沒有不拿卦名取義的，又何必單單懷疑《中孚》呢？所謂「六日七分」，是說六日走完，那七分便算次日的開頭，並不是非要湊足八十分自成一日。趙汝楳卻把餘下的分數全歸給一卦，於是有一卦值七日的說法，這就失了本意。葉氏又把七分當作節氣的盈餘，說六十卦多出五日二十分，好比積累餘數來置閏，那就成了一卦值六日，連京房、焦延壽之學也一併失傳了。

六日七分之說相傳最久，其餘卦氣皆自後起。有自乾至未濟並依《易》書本序，以一卦直一日，乾直甲子，坤直乙丑，至未濟直癸亥，乃盡六十日，六周而三百六十日；四正卦則直二分二至，坎冬至、離夏至、震春分、兌秋分，不在六十卦輪直之列者，焦氏之法也。有以乾坤坎離四卦為槖鑰，餘六十卦依序卦，一爻直一時，一月有三百六十時足其數者，又以十二闢卦每卦管領一時，魏伯陽之法也。

「六日七分」的說法流傳最久，其餘各種卦氣之法都是後來才興起的。有一種是從《乾》到《未濟》全依《周易》原有卦序，一卦值一日：《乾》值甲子，《坤》值乙丑，一直到《未濟》值癸亥，正好六十日，六輪下來就是三百六十日；坎、震、離、兌四正卦則分值二分二至——坎主冬至、離主夏至、震主春分、兌主秋分，不參加六十卦輪值——這是焦延壽的辦法。又有一種是把乾、坤、坎、離四卦當作風箱的橐籥（樞機），其餘六十卦依《序卦》排列，一爻值一個時辰，一個月三百六十個時辰恰好湊足其數，再用十二闢卦每卦統領一個時辰——這是魏伯陽的辦法。

至宋而後有所謂先天圖者，於是邵子以六日七分之法施於其圖，黜卦起中孚之說，以復起冬至、姤起夏至，其以坎離震兌四正卦主二十四氣者，改為乾坤坎離，此圓圖之卦氣也。張理以方圖覆背置之，泰處於東北，乾處於東南，否處於西南，坤處於西北，亦以冬至起復，至泰而正月，至乾而四月；夏至起姤，至否而七月，至坤而十月，此方圖之卦氣也。張氏又以一陰一陽至六陰六陽類而並列，六陽處南，六陰處北，陽自下而升，陰自上而降，廣闢卦之法也。

到宋代以後才出現所謂「先天圖」，於是邵雍把六日七分之法施用到這張圖上，廢掉卦氣起於《中孚》的舊說，改成《復》卦起冬至、《姤》卦起夏至；原來以坎、離、震、兌四正卦主二十四氣的，也改成乾、坤、坎、離，這就是圓圖的卦氣。張理又把方圖翻轉過來安放，讓《泰》居東北、《乾》居東南、《否》居西南、《坤》居西北，同樣從冬至起《復》，到《泰》是正月、到《乾》是四月；從夏至起《姤》，到《否》是七月、到《坤》是十月，這就是方圖的卦氣。張理還把一陰一陽直到六陰六陽按類並列，六陽的排在南、六陰的排在北，陽氣自下而上升，陰氣自上而下降，這是把闢卦之法加以推廣。

邵子又以方圖乾兌離震各重之為六十四卦，共二百五十六卦，以之算大運，亦以算小運，二十四氣每氣六十四爻，積一千五百六十二爻，合乾兌離震掛一之數，謂之掛一圖，所謂皇極之學也。諸家之不同如此。蓋初無一定之理，各以意之所見為之，是故六日七分之外，有一卦直一日者，兩卦直一日者，有一爻直一日者，四爻三分強直一日者，總卦與日之大數而後分配其小數，或多或少，不顧其果否如是也。

邵雍又把方圖中乾、兌、離、震四宮各自再重成六十四卦，共二百五十六卦，用它來推算大運，也用來推算小運；二十四節氣每氣配六十四爻，累計一千五百六十二爻，正合乾、兌、離、震四宮「掛一」之數，稱為「掛一圖」，這就是所謂《皇極經世》之學。各家的分歧就是這樣。原本就沒有一定不易的道理，各人憑自己的意見去安排，所以除了六日七分之外，還有一卦值一日的，兩卦值一日的，一爻值一日的，四爻零三分多值一日的；總是先定下卦數與日數的大概，再去分配零頭小數，或多或少，根本不管事實上是不是這樣。

其卦之排比，惟《序卦》可據，《序卦》之義於時日不可強通，故漢儒別求其義於卦名，而有中孚之起。然揚雄氏所傳之卦義未免穿鑿附會，未嘗為《易》之篤論也。宋儒始一變其說，以竒偶之升降消長為言，而於經文可據之方位一切反之。然則宋儒之畫、漢儒之義，猶二五之為十也，孰分其優劣哉？

至於六十四卦如何排比，只有《序卦》可以依據；而《序卦》的義理又無法勉強跟時日相通，所以漢儒另從卦名上去找根據，才有卦氣起於《中孚》的說法。可是揚雄所傳的那套卦義，未免穿鑿附會，算不上對《易》的確切之論。宋儒開始一變舊說，專講奇偶爻的升降消長，卻把經文裡有據可查的八卦方位一概顛倒過來。這樣看來，宋儒的畫法和漢儒的義解，就好比二乘五和五乘二同樣得十，誰又能分出高下優劣呢？

按：《說卦傳》有經卦之方位，而無別卦之方位。蓋文王所演六十四卦，其八卦之貞錯綜而敘，不以其卦為類，故無方位之可言。京房六日七分法，卦氣起於中孚，亦不過取卦名之義以為當直冬至，非謂中孚方位在子之半也。自魏伯陽以乾坤坎離牝牡、震艮巽兌，先天八卦之方位端倪始見，而邵子演之曰：「乾坤定上下之位，離坎列左右之門，天地之所闔闢，日月之所出入。」於是有乾南坤北、離東坎西之圖，又推之於六十四卦為大橫圖以定其次序，又規夫橫圖而圓之以為六十四卦之方位，更有方圖居其中。

胡渭按語：《說卦傳》只講三畫經卦的方位，並沒有講六畫別卦的方位。文王所推演的六十四卦，其下卦（貞卦）是錯綜交叉排列的，並不按同一八卦歸類，所以談不上什麼方位。京房六日七分之法把卦氣起於《中孚》，也不過取「中孚」這個卦名的含義，認為它應當值冬至，並不是說《中孚》的方位在子位之中。自從魏伯陽用乾坤坎離為牝牡、又配上震艮巽兌講納甲，先天八卦方位的苗頭才開始出現；邵雍加以推衍，說：「乾坤定上下之位，離坎列左右之門，天地由此開合，日月由此出入。」於是就有了乾在南、坤在北、離在東、坎在西的圖，又把它推廣到六十四卦作成大橫圖來定次序，再把橫圖彎成圓形作為六十四卦的方位，中間還安放一幅方圖。

於是經卦既非乾坤三索之序，別卦又失文王所演之舊。雖用京、焦分卦直日之遺法，而次序方位參錯不齊，其卦氣所自起，不得不黜中孚而用復姤；坎離震兌四正卦之主二十四氣者，亦改為乾坤坎離，固其所矣。然京房分卦直日以候災異，實有其用；而邵子大圓圖則但如《參同契》以六十卦象一月升降往來之氣，非真有分卦直日之事也。故闢卦相去之疎密前後不同，而二分卯酉之中乃繋之臨遯，蓋此圖惟明丹道，不主占候，固不必一一求合於卦氣也。

這麼一來，三畫經卦既不合《說卦》乾坤三索生六子的次序，六畫別卦又失去文王所演的舊貌。雖然沿用京房、焦延壽分卦值日的遺法，可是次序方位錯雜不齊，卦氣的起點不得不廢掉《中孚》而改用《復》《姤》；本來由坎、離、震、兌四正卦分主二十四氣的，也改成乾、坤、坎、離，這自然是勢所必至。然而京房分卦值日是用來占候災異的，確實有實用；邵雍的大圓圖卻只是像《參同契》那樣，用六十卦象徵一個月中陰陽升降往來之氣，並沒有真要分卦值日。所以圖上各闢卦之間的疏密前後不一致，春分、秋分所在的卯位、酉位之中反而繫上《臨》《遯》兩卦。可見這張圖只為闡明丹道，並不主占候，本來就不必一一去跟卦氣求合。

其極數知來之學全在加一倍法，與此圖無涉。至於方圖，則內外疉作四層，意在明十六卦兩隅尖射之巧妙，難用分卦直日法，而張仲純亦仿圓圖之例，起復姤，終乾坤，以定十二闢之卦氣，其舛謬不更甚乎？

至於邵雍那套窮盡數目、預知未來的學問，全在「加一倍法」上，跟這張圓圖並不相干。再說方圖，它由內到外重疊成四層，用意在於顯示十六卦從兩個角上對射的巧妙，本來就難以套用分卦值日之法；而張理（字仲純）也仿照圓圖的成例，從《復》《姤》起、到《乾》《坤》止，去安排十二闢卦的卦氣，那豈不是錯得更厲害？

「冬至子之半，天心無改移。一陽初動處，萬物未生時。玄酒味方淡，太音聲正希。此言如不信，更請問庖犧。」又曰：「何者謂之機？天根理極微。今年初盡處，明日起頭時。此際易得意，其間難下辭。人能知此義，何事不能知？」

邵雍詩說：「冬至正當子時的一半，天地之心毫無改移。這是一陽剛剛萌動之處，也是萬物尚未生發之時。像玄酒那樣滋味方淡，像太音那樣聲響近無。這話如果你不肯相信，那就再去請教伏羲吧。」又一首說：「什麼才叫作『機』？天根之理極其精微。它就在今年將盡的那一刻，明日重新開頭的那一時。這中間最容易心領神會，卻最難用言語說明。人若能懂得這層意思，還有什麼事不能懂呢？」

石澗俞氏曰：朱紫陽云「子之半是未成子，方離於亥之時」，又云「一陽初動處，在貞元之間」。愚謂此處正是造化之真機。程伊川云「若非竊造化之機，安能長生」，至哉言乎！

石澗先生俞琰說：朱熹（號紫陽）講「子之半」是子時還沒完全形成、剛離開亥時的那一刻，又講「一陽初動之處」正在舊歲之貞與新歲之元交接的當口。我認為這正是造化的真機所在。程頤（世稱伊川先生）說「若不是竊取造化的機關，怎麼能夠長生」，這話說得真是透徹！

《大易吟》曰：「天地定位，否泰反類；山澤通氣，損咸見義；風雷相薄，恆益起意；水火相射，既濟未濟。四象相交，成十六事；八卦相蕩，為六十四。」

邵雍《大易吟》說：「天地上下定位，《否》《泰》兩卦正相反對；山澤氣息相通，《損》《咸》兩卦見出其義；風雷互相激盪，《恆》《益》兩卦引申其意；水火彼此交射，就是《既濟》《未濟》。四種卦象兩兩相交，構成十六件事；八卦互相推蕩，便成為六十四卦。」

《朱子語類》曰：此是說方圖中兩交股底。且如西北角乾、東南角坤，是天地定位，便對東北角泰、西南角否；次乾是兌，次坤是艮，便對次否之咸、次泰之損，後四卦亦如是，共十六卦。又曰：方圖自西北之東南，便是自乾以之坤；自東北之西南，便是由泰以之否。其間有咸恆損益、既濟未濟，所以又於此八卦見義，蓋為是自兩角尖射上與乾坤相對，不知怎生恁地巧。

《朱子語類》說：這是講方圖中兩條對角線交叉的情形。譬如西北角是《乾》、東南角是《坤》，這就是「天地定位」，它正對著東北角的《泰》和西南角的《否》；緊挨《乾》的是兌宮諸卦，緊挨《坤》的是艮宮諸卦，它們又正對著緊挨《否》的《咸》和緊挨《泰》的《損》，後面四卦也是這樣，一共十六卦。又說：方圖從西北到東南這條線，就是從《乾》走到《坤》；從東北到西南這條線，就是從《泰》走到《否》。這中間有《咸》《恆》《損》《益》和《既濟》《未濟》，所以《大易吟》又在這八卦上見出義理。大概因為這是從兩個角上尖尖地射過去正與乾坤相對，真不知怎麼會這樣湊巧。

天台董氏楷曰：愚因邵子《大易吟》，欲以方圖分作四層看。其第一層四隅乾坤否泰四卦，所謂「天地定位，否泰反類」也，然以周圍二十八卦橫直觀之，皆乾一坤八之卦，此見天地定位之不可易也。其第二層四隅兌艮咸損四卦，所謂「山澤通氣，損咸見義」也，然以周圍二十卦橫直觀之，亦皆兌二艮七之卦，此見山澤通氣之象也。

天台人董楷說：我因為讀邵雍《大易吟》，想把方圖分成四層來看。最外一層的四個角是乾、坤、否、泰四卦，正是所謂「天地定位，否泰反類」；而把這一層周圍二十八卦橫看豎看，都是乾一、坤八兩宮的卦，這就見出天地定位不可更易。第二層的四個角是兌、艮、咸、損四卦，正是所謂「山澤通氣，損咸見義」；而把這一層周圍二十卦橫看豎看，也都是兌二、艮七兩宮的卦，這就見出山澤通氣之象。

其第三層四隅為坎離既濟未濟四卦，所謂「水火相射，既濟未濟」是也，然以周圍十二卦橫直觀之，亦皆離三坎六之卦，此足以見水火不相射之象也。其最裡一層為震巽恆益四卦，所謂「雷風相薄，恆益起意」，其象亦可見矣。以此言之，邵子之詩曉然，足以見先天法象自然之妙。

第三層的四個角是坎、離、既濟、未濟四卦，正是所謂「水火相射，既濟未濟」；而把這一層周圍十二卦橫看豎看，也都是離三、坎六兩宮的卦，這就足以見出水火不相射之象。最裡面一層是震、巽、恆、益四卦，正是所謂「雷風相薄，恆益起意」，它的卦象也一樣可以看出來。這樣說來，邵雍這首詩意思明白，足以見出先天卦象自然而然的妙處。

按：方圖自西北至東南兩隅尖射為八純，自西南至東北兩隅尖射為否泰等卦，是為十六事。然後於四正各布十二卦，共四十八，合前十六為六十四，而八卦相錯徧焉。此亦邵子之巧推排，《易》無此卦位也。

胡渭按語：方圖從西北到東南這條對角線上尖射出來的是乾、兌、離、震、巽、坎、艮、坤八個純卦，從西南到東北那條對角線上尖射出來的是《否》《泰》等卦，合起來就是「十六事」。然後在四正方向各排十二卦，共四十八卦，加上前面十六卦正好六十四，八卦交錯也就周遍無遺了。這同樣是邵雍巧妙的推排，《易》裡本來沒有這樣的卦位。

《觀物外篇》曰：先天學，心法也，故圖皆從中起，萬化萬事生於心也（胡玉齋云：此明圖之所謂太極）。又曰：圖雖無文，吾終日言而未嘗離乎是，蓋天地萬物之理盡在其中矣。

邵雍《觀物外篇》說：先天之學是一套「心法」，所以圖都從中心起，千變萬化、萬事萬物都由心生出來（胡一桂（號玉齋）說：這裡講的「中」，就是圖中所謂的太極）。又說：圖上雖然一個字也沒有，我整天講說卻從沒有離開過它，因為天地萬物的道理全都包含在裡面。

前村程氏直方曰：邵子云「先天圖心法也，圖皆從中起」，曰「皆」者其故何也？兼方圓圖而言也。「天地定位」，圓圖之從中起也；「雷以動之，風以散之」，方圖之從中起也，皆五與十所寄之位也。故圓圖左旋起於六十四之坤，右轉起於一之乾，是中起於天地之定位也；方圖西北與東南之交也起於震巽，東北與西南之交也起於恆益，南北相直也則起於恆震巽益，東西相直也則起於震益恆巽，是中起於雷風之動散也。由此而論，圓者動，以定位為本；方者靜，以動散為用。故動而無動，靜而無靜，固先天之心法歟！是不可不皆求之圖也。

前村先生程直方說：邵雍講「先天圖是心法，圖都從中心起」，他為什麼要說一個「都」字呢？因為兼指方圖和圓圖兩者而言。《說卦》「天地定位」一句，說的是圓圖從中心起；「雷以動之，風以散之」兩句，說的是方圖從中心起，這些都是河圖裡五與十所寄託的中位。所以圓圖向左旋，起於排在第六十四的《坤》；向右轉，起於排在第一的《乾》，這就是從天地定位的中心起。方圖西北與東南兩角的交會處起於震、巽二宮，東北與西南兩角的交會處起於《恆》《益》兩卦；南北成一直線看，就起於《恆》《震》《巽》《益》，東西成一直線看，就起於《震》《益》《恆》《巽》，這就是從雷風鼓動發散的中心起。由此說來，圓圖屬動，以定位為根本；方圖屬靜，以鼓動發散為功用。動之中並無所動，靜之中並無所靜，這大概正是先天的心法吧！所以兩幅圖都不可不去尋求這層意思。

雙湖胡氏一桂曰：案程氏此論甚的。愚因推之：「天地定位」，起南北子午之中；「山澤通氣」，次西北東南之卦；「雷風相薄」，次東北西南之卦；「水火不相射」，又次東西之卦，圓圖自南北之中起也。「雷以動之，風以散之」，正居方圖中心；「雨以潤之，日以晅之」，則坎次巽、離次震；「艮以止之，兌以說之」，則艮次坎、兌次離；「乾以君之，坤以藏之」，則乾次兌、坤次艮，實由中而達乎西北東南，方圖亦自中起也。

雙湖先生胡一桂說：程直方這番議論很中肯。我因此推衍下去：《說卦》「天地定位」，起於南北子午兩位的正中；「山澤通氣」，次及西北、東南兩角的卦；「雷風相薄」，再次及東北、西南兩角的卦；「水火不相射」，又次及正東、正西的卦——可見圓圖是從南北之中起的。「雷以動之，風以散之」，震、巽正居方圖的中心；「雨以潤之，日以晅之」，於是坎緊挨著巽、離緊挨著震；「艮以止之，兌以說之」，於是艮緊挨著坎、兌緊挨著離；「乾以君之，坤以藏之」，於是乾緊挨著兌、坤緊挨著艮，這就一路由中心通達到西北與東南兩角——可見方圖也是從中心起的。

鄱陽董氏真卿曰：愚按畫卦之始，不過太極生兩儀，每一生二，以至於六十四卦，此說固不待贅矣。若夫邵子方圓圖，則又不過以六畫大橫圖中分，移右邊陽儀上生三十二卦自上而下居左，左邊陰儀上生三十二卦自上而下居右，規而圓之以象天而周其外，則自然有節氣之流行，而乾坤陰陽之極與復姤陰陽之始適居上下之中，而有以合乎「天地定位」之章。

鄱陽人董真卿說：我認為畫卦的起始，不過是太極生兩儀、每一生二，一路生到六十四卦，這個說法本來無須多講。至於邵雍的方圖、圓圖，也不過是把六畫的大橫圖從中間剖開：把右邊陽儀上所生的三十二卦，自上而下移到左邊；把左邊陰儀上所生的三十二卦，自上而下移到右邊；再用圓規把它彎成圓形來象徵天，環繞在外圈。這樣自然就有了節氣的流行，而乾、坤這兩個陰陽極盛之卦和復、姤這兩個陰陽初生之卦，恰好分居上下兩端的正中，也就跟《說卦》「天地定位」那一章相合了。

又以六畫大橫圖從三畫乾至坤各上生八卦者，自右而左分割作八段，自下重起，矩而方之以象地，而居圓圖之內，以取地囿天中之象。而由中及外，自然有雷風雨日、山澤天地對待之象，且縱橫斜正，以三畫六畫卦數之，莫不有以合乎「雷動風散」之章。而十二闢卦皆左旋於圓圖之間，右轉於方圖之外，雖疎密之不均，莫不有自然之妙焉。以此觀之，邵子「皆從中起」之說，蓋指圓圖方圖而言，新安程氏最為得之。邵子只據已成之橫圖，或規而圓，或矩而方，以見卦畫之用耳，又何論乎卦畫之所由生哉？固不以橫圖畫卦之始例論也。

又把六畫大橫圖中從三畫的乾到坤、各自向上生出八卦的那部分，由右向左分割成八段，從下面重新排起，用矩尺擺成方形來象徵地，安放在圓圖裡面，取「地被天包在中間」的象。這樣由中心向外看，自然就有雷、風、雨、日和山、澤、天、地兩兩對待的象；而且縱看、橫看、斜看、正看，按三畫卦和六畫卦去數，無不與《說卦》「雷以動之、風以散之」那一章相合。十二闢卦都在圓圖之間向左旋，在方圖之外向右轉，雖然疏密不均勻，卻無不有自然的妙處。由此看來，邵雍「都從中心起」這句話，本是兼指圓圖和方圖而言，新安人程直方的理解最為到位。邵雍只是就已經畫成的橫圖，或者彎成圓、或者擺成方，用來顯示卦畫的功用而已，哪裡還去討論卦畫是怎麼生出來的呢？本來就不該拿橫圖畫卦之初的道理去一概衡量它。

《觀物外篇》曰：圓數有一（一為心），方數有二（或以一為心，或以四為心），竒耦之義也。六即一也，十二即二也（兩其六為十二，以六視十二，猶之乎一與二也）。天圓而地方，圓之數起一而積六（眾圓簇聚，一外得六），方之數起一而積八（眾方簇聚，一外得八），變之則起四而積十二也（以四為心，四外得十二）。六者常以六變，八者常以八變，十二者亦以八變，自然之道也。八者天地之體也，六者天之用，十二者地之用也。天變方為圓而常存其一，地分一為四而常執其方；天變其體而不變其用也，地變其用而不變其體也。六者並其一而為七，十二者並其四而為十六也。

邵雍《觀物外篇》說：圓的數目只有一箇中心（這個「一」就是中心），方的數目有兩種算法（有的以一為中心，有的以四為中心），這就是奇與偶的分別。六也就等於一，十二也就等於二（兩個六是十二；拿六和十二相比，就好比一和二的關係）。天是圓的、地是方的：圓的數目從一起而積到六（許多圓圍攏起來，中心一個之外正好排得下六個），方的數目從一起而積到八（許多方塊圍攏起來，中心一個之外正好排得下八個）；變一變，就成了從四起而積到十二（以四個為中心，四個之外正好排得下十二個）。六總是以六來變，八總是以八來變，十二也以八來變，這是自然之理。八是天地的本體，六是天的功用，十二是地的功用。天把方變成圓而始終存留那個「一」，地把一分成四而始終守住那個「方」；天變的是本體而不變其功用，地變的是功用而不變其本體。六加上中心的一就是七，十二加上中心的四就是十六。

又曰：五十者，蓍之數也；六十者，卦數也。五者，蓍之小衍也，故五十為大衍也；八者，卦之小成，則六十四為大成也。蓍徳圓，以況天之數，故七七四十九也，五十者存一而言之也；卦徳方，以況地之數，故八八六十四也，六十者去四而言之也。蓍者用數也，卦者體數也；用以體為基，故存一也；體以用為本，故去四也。圓者本一，方者本四，故蓍存一而卦去四也。

又說：五十，是蓍草的數目；六十，是卦的數目。五是蓍數的「小衍」，所以五十叫「大衍」；八是卦的「小成」，那麼六十四就是「大成」。蓍的德性是圓的，用來比擬天數，所以七七四十九；說五十，是把那存而不用的一也算進去了。卦的德性是方的，用來比擬地數，所以八八六十四；說六十，是把那四個不用的除去以後說的。蓍是「用」之數，卦是「體」之數；用以體為根基，所以存下一個不用；體以用為根本，所以除去四個不算。圓以一為本，方以四為本，所以蓍存一而卦去四。

按：《書·洪範》「五皇極」傳云「極，中也」，《漢·律歴志》「太極元氣，函三為一。極，中也」，極皆訓中（不從此訓自朱子始）。邵子曰「先天學，心法也，故圖皆從中起」，又曰「心為太極」，可見極即中，中即心，從中起謂從太極起也（《觀物詩》云「天向一中分造化，人於心上起經綸」，亦即此意）。天地萬物之理有一不本於太極者乎？有一不具於人心者乎？故曰「吾終日言而未嘗離乎是」。先儒以「圖皆從中起」兼方圓圖言之，當矣，然其義猶有所未盡也。

胡渭按語：《尚書·洪範》「五、皇極」一條，舊傳解釋說「極就是中」；《漢書·律曆志》說「太極元氣，包含三而為一」，也說「極就是中」——可見「極」歷來都訓作「中」（不用這個訓解，是從朱熹開始的）。邵雍說「先天之學是心法，所以圖都從中心起」，又說「心就是太極」，可見「極」就是「中」，「中」就是「心」，所謂「從中起」就是從太極起（他《觀物》詩裡說「天從一個『中』字上分出造化，人在自己心上開出經綸」，也正是這個意思）。天地萬物的道理，有哪一條不是本於太極？有哪一條不具備在人心之中？所以他說「我整天講說卻從沒有離開過它」。前代學者把「圖都從中心起」兼指方圖圓圖來講，是對的，不過意思還沒有說盡。

蓋先天方圓之圖皆由一四之積數來也。天圓而地方，其在《易》則圓主蓍，方主卦。圓之數起一而積六，一在中，六在外也，蓍徳圓象之。六並一為七，六者常以六變，六七四十二，並初七為四十九，大衍之數五十而其一為太極不用，故曰「五十者存一而言之」，此蓍策也，與卦圖無涉。

其實先天的方圖、圓圖，都是從「一」和「四」這兩種積數推出來的。天圓地方，落到《易》上，圓的一路主蓍數，方的一路主卦數。圓的數目從一起而積到六，一在中心、六在外圍，蓍的德性是圓的，正取象於此。六加中心的一是七，而六總是以六來變，六乘七得四十二，再加上最初的七就是四十九；大衍之數五十，其中一數代表太極存而不用，所以說「五十是連那存而不用的一併說的」。這講的是揲蓍之策，跟卦圖並不相干。

方之數起一而積八，一在中，八在外也，卦徳方象之，小圓圖是也。八並一為九，中為太極，故一不用也。八者常以八變，積為八八六十四，太圓圖是也，乾坤坎離四正卦不用，故曰「六十者去四而言之」也。乾坤當南北之中，坎離當東西之中，圖從中起，中為太極，故不用而止於六十，猶小圓圖之虛其一也。

方的數目從一起而積到八，一在中心、八在外圍，卦的德性是方的，正取象於此，八卦小圓圖就是這樣。八加中心的一是九，中心就是太極，所以那個一存而不用。八總是以八來變，累積成八八六十四，六十四卦大圓圖就是這樣，其中乾、坤、坎、離四個正位之卦存而不用，所以說「六十是除去四個以後說的」。乾坤當南北的正中，坎離當東西的正中，圖從中心起、中心即太極，所以這四卦不用而只算六十，正如八卦小圓圖虛掉中心那一個一樣。

方之數變之則起四而積十二，四在中，十二在外也。十二者亦以八變，故四之外累加之，第一圍必十二，第二圍必二十，第三圍必二十八，併為六十四，方圖是也。圖從中起，中為太極，故震巽恆益四卦亦不用而止於六十，猶大圓圖之去其四也。卦徳本方，象地之體，而其中又有方圓之別。天變方為圓而常存其一者，謂大小圓圖也，地中之天，方中之圓也；地分一為四而常執其方者，謂方圖也，地中之地，方中之方也（邵子取渾天之象，天周地外，地在天中，故作方圓合一之圖。朱子謂圓圖中間虛者便是太極，不合方圖在中間塞卻，待挑出放外，如此恐失作者之意）。

方的數目變一變，就從四起而積到十二，四在中心、十二在外圍。十二也以八來變，所以在中心四個之外層層累加：第一圈必是十二，第二圈必是二十，第三圈必是二十八，合起來正好六十四，六十四卦方圖就是這樣。圖從中心起、中心即太極，所以中央的震、巽、恆、益四卦也存而不用，只算六十，正如大圓圖除去四個正卦一樣。卦的德性本屬方，象徵地之體，而其中又有方與圓的分別：所謂「天把方變成圓而始終存留那個一」，指的是大小兩幅圓圖，那是地中之天、方中之圓；所謂「地把一分成四而始終守住那個方」，指的是方圖，那是地中之地、方中之方（邵雍取的是渾天的形象，天包在地外、地處在天中，所以作成方圓合一的圖。朱熹說圓圖中間空的地方就是太極，不該讓方圖在中間塞住，得把它挑出來放到外面去——這樣恐怕就失掉作圖人的本意了）。

推之於大小橫圖，兩儀四象八卦皆由太極而生，亦所謂從中起也。此邵子之數學，即邵子之心法，終日言而不離乎是，故托《易》以著為圖，不必與聖人之《易》盡同也（揚子《太玄》其圖亦由中而起，中為一元，自一元衍而為三方，自三方衍而為九州島，自九州島衍而為二十七部，自二十七部衍而為八十一家，故知先天與《太玄》均為老氏之學也）。邵子之心與太極為體，嘗作《無名公傳》以自寓，無名者，太極之謂也。贊曰：「借爾面貌，假爾形骸，弄丸餘暇（丸謂太極），閒往閒來。」則其所謂心法者可知矣。彼以圓圖為合乎「天地定位」之象、方圖為合乎「雷動風散」之次者，皆知其一而不知其它，得其皮毛而不得其骨髓者也。

推廣到大小橫圖上，兩儀、四象、八卦都由太極生出，也就是所謂「從中心起」。這是邵雍的數學，也就是邵雍的心法，他整天講說而離不開它，所以借《易》的名義作出這些圖來，本不必跟聖人的《易》完全相同（揚雄《太玄》的圖也是由中心起的：中心是「一元」，由一元衍為三「方」，由三方衍為九「州」（原文誤作「九州島」），由九州衍為二十七「部」，由二十七部衍為八十一「家」；由此可知先天之學與《太玄》同樣都是老氏一路的學問）。邵雍的心以太極為本體，曾經寫過一篇《無名公傳》來自比，所謂「無名」，說的就是太極。傳後的讚語說：「借你的面貌，假你的形骸，在弄丸的閒暇裡（『丸』就是太極），悠然來去。」他所謂的心法，由此就可以明白了。那些認為圓圖恰合「天地定位」之象、方圖恰合「雷動風散」之序的人，都是只知其一不知其餘，得了皮毛而沒有得到骨髓。

俞氏《易外別傳序》曰：《易外別傳》者，先天圖環中之秘，漢儒魏伯陽《參同契》之學也。人生天地間，首乾腹坤，呼日吸月，與天地同一陰陽。《易》以道陰陽，故伯陽借《易》以明其說，大要不出先天一圖。是雖《易》道之緒餘，然亦君子養生之切務，蓋不可不知也。圖之妙在乎終坤始復，循環無窮；其至妙則又在乎坤復之交，一動一靜之間。愚嘗學此矣，徧閱《雲笈》，略曉其一二，忽遇隱者授以讀《易》之法，乃盡得環中之秘。反而求之吾身，則康節邵子所謂太極、所謂天根月窟、所謂三十六宮，靡不備焉，是謂身中之易。

俞琰《易外別傳·序》說：《易外別傳》講的是先天圖「環中」的秘密，也就是漢儒魏伯陽《參同契》一路的學問。人生在天地之間，頭頂象乾、腹部象坤，呼氣吸氣應著日月，與天地同一陰陽之理。《易》所講的正是陰陽之道，所以魏伯陽借《易》來闡明他的丹法，大要不出先天這一張圖。這雖然只是《易》道的餘緒，卻也是君子養生的切要之務，不可不知。這張圖的妙處，在於終於《坤》而始於《復》，循環無窮；它最妙的地方，又在《坤》與《復》交接、一動一靜的那一瞬。我曾經學過這門學問，遍讀《雲笈七籤》一類道書，略懂得一二；後來忽然遇到一位隱者傳授讀《易》之法，才完全得到「環中」的秘密。回過頭來在自己身上尋求，那麼邵雍所說的太極、所說的天根月窟、所說的三十六宮，無一不具備，這就叫「身中之易」。

又書其後曰：先天圖環中之極玄，愚雖弗暇専志從事於斯，而丹之妙用非苟知之，蓋嘗試之者也，故敢直指方士之所靳，以破學者之惑。嘗慨夫世所傳丹家之書，廋辭隠語，使覽者無罅縫可入，往往目眩心碎而掩卷長嘆。如蔡季通、袁機仲嘗與朱子共訂正《參同契》矣，雖能考其字義，然不得其的傳，未免臆度而已。愚今既得所傳，又何忍緘黙以自私？乃述是書，附於《周易集說》之後，而名之曰《易外別傳》，蓋謂丹家之說雖出於《易》，不過依仿而托之者，初非《易》之本義也。

又在書後題記說：先天圖「環中」之說極其玄奧，我雖然沒有閒暇專心從事於此，可是丹道的妙用並不是隨便聽來的，而是曾經親身試驗過的，所以敢把方士們秘而不宣的東西直截指出來，以破除學者的疑惑。我常常感慨世上流傳的丹家之書，盡是隱語廋辭，讓讀的人找不到一條縫可以鑽進去，往往看得眼花心亂、掩卷長嘆。像蔡元定（字季通）、袁樞（字機仲）曾經和朱熹一同校訂《參同契》，雖然能考訂字義，可是沒有得到確切的傳授，終究不免出於臆測罷了。我如今既然得了傳授，又怎忍心緘默不言、據為己有？於是寫成這部書，附在《周易集說》後面，題名《易外別傳》，意思是丹家的說法雖然出於《易》，不過是依傍《易》而寄託罷了，本來並不是《易》的本義。

《易外別傳》曰：《參同契》云「終坤始復，如循連環」，《皇極經世書》云「先天圖者，環中也」。愚謂人之一身即先天圖，心居人身之中，猶太極在先天圖之中，朱紫陽謂「中間空處」是也。圖自復而始，至坤而終，終始相連如環，故謂之環。環中者，六十四卦環於其外，即太極居其中也。在《易》為太極，在人為心，人知心為太極，則可以語道矣。

《易外別傳》說：《參同契》講「終於坤而始於復，像沿著連環轉」，《皇極經世書》講「先天圖就是環中」。我認為人的一身就是一幅先天圖：心處在人身的中央，好比太極處在先天圖的中央，朱熹所說「中間空的地方」就是指它。圖從《復》卦開始，到《坤》卦終結，首尾相連像個圓環，所以叫「環」。所謂「環中」，是說六十四卦環繞在外，而太極居於其中。在《易》裡叫太極，在人身上就叫心；人能明白心就是太極，就可以和他談論大道了。

又云：冬至之後為呼，夏至之後為吸，此天地一歲之呼吸也。愚謂冬至後自復而乾，屬陽，故以為呼；夏至後自姤而坤，屬陰，故以為吸。呼乃氣之出，故屬冬至之後；吸乃氣之入，故屬夏至之後。大則為天地一歲之呼吸，小則為人身一息之呼吸。《參同契》曰「龍呼於虎，虎吸龍精」，又曰「呼吸相含育，佇息為夫婦」，蓋以呼吸為龍虎，為夫婦。千經萬論，譬諭紛紛，不過呼吸兩字而已矣。

又說：冬至以後是「呼」，夏至以後是「吸」，這是天地一年的呼吸。我認為冬至以後從《復》卦走到《乾》卦，屬陽，所以算作呼；夏至以後從《姤》卦走到《坤》卦，屬陰，所以算作吸。呼是氣往外出，所以配冬至之後；吸是氣往裡入，所以配夏至之後。往大處說，是天地一年的呼吸；往小處說，就是人身一息之間的呼吸。《參同契》說「龍向虎呼氣，虎吸取龍的精氣」，又說「呼與吸互相含育，屏息凝神如同夫妻交合」，這是把呼吸比作龍虎、比作夫婦。千經萬論，譬喻紛紛，說來說去不過「呼吸」兩個字罷了。

又曰：「一動一靜，天地之至妙者與；一動一靜之間，天地人之至妙至妙者與。」愚謂圖左自復至乾，陽之動也；圖右自姤至坤，陰之靜也。一動一靜之間，乃坤末復初陰陽之交，在一歲為冬至，在一月為晦朔之間，在一日則亥末子初是也。吾身之乾坤內交，靜極機發，而與天地之機相應，是誠天地人之至妙至妙者也。

又說：「一動一靜，大概是天地間最玄妙的事吧；而一動與一靜交接的那一瞬，大概是天、地、人之間玄妙到極點的事吧。」我認為圖的左半邊從《復》到《乾》，是陽氣之動；圖的右半邊從《姤》到《坤》，是陰氣之靜。一動一靜的交接處，正是《坤》之末、《復》之初陰陽交會的地方：在一年就是冬至，在一月就是晦日與朔日之間，在一日就是亥時之末、子時之初。我自身的乾坤在體內交合，靜到極處而生機發動，就與天地的生機相應，這確實是天、地、人之間玄妙到極點的事。

又云：「無極之前，陰含陽也；有象之後，陽分陰也。」朱紫陽曰：邵子就圖上說循環之意，自姤至坤是陰含陽，自復至乾是陽分陰，坤復之間是無極。袁機仲曰：朱子謂坤復之間乃無極，其論察矣。又詩云：「忽然夜半一聲雷，萬戸千門次第開。若識無中含有象，許君親見伏羲來。」無中含有象，即是坤復之間無極而太極也。邵子之學，非朱子孰能明之？

又說：「在無極之前，是陰中含著陽；有形象之後，是陽中分出陰。」朱熹說：邵雍是就圖上講循環的意思，從《姤》到《坤》是陰含陽，從《復》到《乾》是陽分陰，《坤》《復》之間就是無極。袁樞說：朱熹認為《坤》《復》之間就是無極，這個見解很精審。朱熹還有詩說：「忽然半夜裡一聲雷響，千門萬戶依次打開。若能認得『無』中含著『有』的象，就許你親見伏羲走來。」所謂「無中含有象」，正是《坤》《復》之間那個「無極而太極」。邵雍之學，除了朱熹誰能講明白呢？

內煉之道，至簡至易，唯欲降心火入于丹田耳。丹田在臍之後、腎之前，正居腹中。丹家諱言心腎，謂心腎非坎離，蓋指呼吸為坎離，殊不思呼吸乃坎離之用，心腎乃坎離之體。人之一身，心為之主，故獨居中；腎為之基，故獨居下。丹家不言心腎而言身心，身即腹也，腎在其中矣，豈可舍腎哉？腎屬水，心屬火，火入水中，則水火交媾，如晦朔之間日月之合璧。

內丹修煉的道理極簡單極容易，只不過是要把心中之火降入丹田罷了。丹田在肚臍之後、兩腎之前，正處在腹腔中央。丹家忌諱講心和腎，說心腎不是坎離，而把呼吸當作坎離；卻沒想到呼吸只是坎離的「用」，心腎才是坎離的「體」。人的一身，心是主宰，所以獨居中央；腎是根基，所以獨居下部。丹家不說心腎而說「身」「心」，所謂「身」就是腹，腎本來就在其中，怎麼可以撇開腎不談呢？腎屬水，心屬火，火進入水中，水火就交媾了，正像晦朔之交日月合成一璧。

《易》曰「山澤通氣」，又曰「二氣感應以相與」。愚按《參同契》云：「自然之所為兮，非有邪偽道；若山澤氣相烝兮，興雲而為雨。」蓋人身之陰陽絪縕交結于丹田，則升於泥丸，滃然如云，化為甘澤。陳希夷詩云「倏爾火輪煎地脈，愕然神瀵湧山椒」，與此同旨（神瀵出《列子》）。嘗謂山澤之氣相通，由其虛也，唯虛也故二氣感應以相與，不虛則窒而不通，安能相與？

《易》說「山澤通氣」，又說「陰陽二氣感應而互相親與」。我按《參同契》說：「這是自然而然的作為啊，並沒有什麼邪僻虛偽的門道；就像山與澤的氣互相蒸騰啊，興起雲來化成雨。」人身的陰陽二氣絪縕交結在丹田，就會上升到泥丸，蓊然如云，再化成甘美的津液。陳摶詩說「忽然間火輪煎熬地脈，驚覺時神泉湧上山頭」，講的正是這個意思（「神瀵」一詞出自《列子》）。我常說山澤之氣所以能相通，是因為它們中間是空虛的；正因為虛，二氣才能感應交與，若不虛就堵塞不通，怎麼還能相與呢？

內煉之道貴乎心虛，心虛則神凝，神凝則氣聚，氣聚則興云為雨，與山澤相似。《離騷·逺遊篇》云：「道可受兮而不可傳，其小無內兮其大無垠，母滑而魂兮彼將自然，壹氣孔神兮於中夜存，虛以待之兮無為之先。」朱紫陽注云：「蓋廣成子之告黃帝，不過如此，實神仙之要訣也。」

內煉的道理貴在心虛：心虛則神凝聚，神凝聚則氣積聚，氣積聚就能興雲化雨，和山澤通氣一個道理。《楚辭·遠遊》說：「道可以領受卻不可以言傳，它小到沒有內裡、大到沒有邊際；不要擾亂你的魂魄，它自會順其自然；專一其氣、極其神妙，在夜半時分存守；虛靜地等待著它，不要搶在無為之先。」朱熹註解說：「大概廣成子告誡黃帝的話，也不過如此，這實在是神仙家的要訣。」

醫書云：人身有任、督二脈。任脈者，起於中極之下，以上毛際，循腹裡上闗元，至咽喉，屬陰脈之海；督脈者，起於下極之腀，並於脊裡，上至風府，入腦上顛，循額至鼻柱，屬陽脈之海。所以為任脈者，女子得之以姙養也；謂之督脈者，以其督領經脈之海也。鹿運尾閭，蓋能通其督脈者也；龜納鼻息，蓋能通其任脈者也。人能通此二脈，則百脈皆通。《黃庭經》云「皆在心內運天經，晝夜存之自長生」，天經乃吾身之黃道，呼吸往來於此，即任督二脈是也。

醫書說：人身上有任脈、督脈兩條經脈。任脈起於中極穴之下，向上經過陰毛邊際，沿腹腔內側上行經過關元穴，到達咽喉，是全身陰脈的總彙；督脈起於會陰之處，與脊柱內側並行，上達風府穴，入腦上行到頭頂，再沿前額下到鼻柱，是全身陽脈的總彙。叫作「任脈」，是因為女子靠它妊娠養胎；叫作「督脈」，是因為它總督統領眾經脈之海。鹿善於擺動尾閭，大概是能打通督脈；龜善於用鼻納氣，大概是能打通任脈。人要是能打通這兩條脈，全身百脈就都通了。《黃庭經》說「一切都在心內運轉天經，日夜存守自然長生」，所謂「天經」就是我身上的黃道，呼吸往來都由這裡經過，也就是任、督二脈。

按：石澗，精於《參同契》者也，不徒心解之，且身試之，故知先天圖為老氏之易而非聖人之易，著書以闡其幽，名之曰《易外別傳》，以為丹家所依託，非《易》之本義。自有先天圖以來，知其妙而不使之混於《易》中者，唯石澗一人（明萬厯中有莆田林兆恩者，號三教先生，其徒述其說以成書，亦名《易外別傳》，而其指大異。石澗卻道家於《易》外，三教混釋老於《易》中，邪正相去懸絶）。

胡渭按語：俞琰（號石澗）是精通《參同契》的人，他不只是在心裡理解，而且親身試驗過，所以知道先天圖是老氏一路的《易》，不是聖人的《易》；他著書闡發其中幽微，題名《易外別傳》，認為這是丹家依傍《易》而寄託的，並不是《易》的本義。自從有先天圖以來，能識得它的妙處而不讓它混進《易》裡的，只有俞琰一個人（明代萬曆年間有個莆田人林兆恩，號三教先生，他的門徒記述其說編成一書，也叫《易外別傳》，但宗旨大不相同。俞琰是把道家推到《易》之外，三教之說卻是把釋、老混進《易》之中，正與邪相去極遠）。

魏伯陽，丹經王也，希夷、康節乃其嫡派正傳，所言皆老氏之易也。康節橫圖以白代—、以黒代--，實本希夷。然《天地自然之圖》本謂龍馬授伏羲者如是，而伏羲則之以畫卦，變白黒為—、--耳；康節乃謂伏羲所作亦如是，然則伏羲之後更有何人變白黒為—、--如今卦首所列之六畫乎？

魏伯陽是丹經之王，陳摶、邵雍則是他的嫡派正傳，所講的都是老氏一路的《易》。邵雍的橫圖用白色代替陽爻「—」、用黑色代替陰爻「--」，其實本於陳摶。可是《天地自然之圖》原本是說龍馬負給伏羲的圖樣如此，伏羲取法於它才畫出卦來，把黑白改成了「—」和「--」；邵雍卻說伏羲所作的也是黑白那個樣子。那麼伏羲以後又是什麼人把黑白改成「—」「--」，成了如今卦首所列的六畫呢？

又兩儀四象八卦，希夷皆子在母中，康節卻子在母外，雖取法希夷，而實失先天之本意矣。希夷之圖止有八卦方位，而無其次序。康節既獨出臆見，於一竒一偶之上各加一竒一偶之三畫，而為乾一、兌二、離三、震四、巽五、坎六、艮七、坤八矣，又欲附會於希夷，乃以「天地定位」一章當希夷八卦方位，就中推出次序。

再說兩儀、四象、八卦，陳摶的圖都是子含在母之中，邵雍卻是子排在母之外；雖說取法陳摶，實際上已經丟掉先天圖的本意了。陳摶的圖只有八卦方位，並沒有次序。邵雍既然自出臆見，在一奇一偶之上層層各加一奇一偶，湊成三畫，得出乾一、兌二、離三、震四、巽五、坎六、艮七、坤八；又想跟陳摶牽合，於是拿《說卦》「天地定位」那一章去比附陳摶的八卦方位，從中推出一套次序。

其左半乾兌離震適符橫圖之一二三四，遂以為「數往者順」；至右半坤艮坎巽，則與橫圖正相反，乃從中拗轉為巽五、坎六、艮七、坤八，以為「知來者逆」，斯不亦矯揉造作，失天地自然之妙乎？且次序與方位元不相謀，未聞乾坤三索之序由出震齊巽之位而定也，何獨於先天合之？故圓圖抽坎填離，猶是丹家之遺制，而橫圖則無謂甚矣。

左半邊乾、兌、離、震恰好合乎橫圖的一、二、三、四之序，他就說這是「數往者順」；到了右半邊坤、艮、坎、巽，卻和橫圖正好相反，於是從中間拗轉過來排成巽五、坎六、艮七、坤八，說這是「知來者逆」。這豈不是矯揉造作，反而失掉天地自然的妙處？何況次序和方位本來就是兩回事，從沒聽說乾坤三索生六子的次序，是由《說卦》「帝出乎震、齊乎巽」那套方位來決定的，為什麼偏偏在先天圖上要把兩者湊合起來？所以圓圖上「抽坎填離」還算是丹家留下的成法，那張橫圖就實在毫無道理了。

乃復引而伸之為六十四卦次序，遂至有四畫五畫之卦。夫此四畫五畫者，將名曰某卦乎？抑仍謂之兩儀四象乎？如以為兩儀四象，則八卦之後不應復有兩儀四象也。或曰此康節之數學，知來之道寓焉。然吾觀《皇極經世書》，其所推元會運世之數及天地萬物之變，恐別有方術，未必用加一倍法也。

他又把橫圖引申推衍成六十四卦的次序，於是竟出現了四畫、五畫的卦。這些四畫、五畫的東西，要叫它什麼卦呢？還是仍舊叫兩儀、四象？如果算作兩儀、四象，那麼八卦之後不該再有兩儀、四象。有人說這是邵雍的數學，預知未來的道理就寄託在裡頭。可是我看《皇極經世書》，他推算元、會、運、世的數目以及天地萬物的變化，恐怕另有一套方術，未必真用「加一倍法」。

竒偶之上各加竒偶，只因錯解「易有太極」一節，遂以揲蓍生爻之次序為始作八卦之次序耳。然則大小橫圖，既戾於聖人之經，又絶非希夷之指，先天之贅肬也，安得冠諸經首以為伏羲不言之教乎？

在奇偶之上再各加奇偶，只不過是因為錯解了《繫辭》「易有太極」那一節，於是把揲蓍生爻的次序當成了最初畫八卦的次序罷了。這樣看來，大小橫圖既違背聖人的經文，又完全不合陳摶的本旨，簡直是先天之學身上多長的一塊贅瘤，怎麼能把它放在《周易》經文的最前面，當作伏羲不言之教呢？

右論邵子伏羲六十四卦方位。

以上一節，考辨邵雍所傳「伏羲六十四卦方位」之圖。

《繋辭傳》曰：乾坤其易之縕邪？乾坤成列，而易立乎其中矣。乾坤毀，則無以見易；易不可見，則乾坤或幾乎息矣。

《繫辭傳》說：乾、坤兩卦大概就是《易》所包蘊的根本吧？乾、坤既已排成行列，《易》的體制便在其中確立了。乾、坤若被毀棄，就無從看見《易》；《易》既不可見，乾、坤的功用也就近乎止息了。

南軒張氏曰：乾坤其易之門，言易出入於乾坤也；乾坤其易之縕，言易含蓄於乾坤也。

南軒張栻說：《繫辭傳》講「乾坤其易之門」，是說《易》的變化從乾、坤兩卦出入往來；講「乾坤其易之縕」，是說《易》的全部內容都蘊藏包含在乾、坤兩卦之中。

《本義》曰：縕，所包蓄者，猶衣之著（音灼）也。易之所有，陰陽而已。凡陽皆乾，凡陰皆坤，畫卦定位，則二者成列，而易之體立矣。乾坤毀，謂卦畫不立；乾坤息，謂變化不行。

朱熹《周易本義》說：「縕」就是所包裹蘊蓄的東西，好比衣服裡所絮的綿（「著」讀作「灼」）。《易》所具備的內容，不過陰與陽罷了。凡屬陽的都歸於乾，凡屬陰的都歸於坤；畫出卦爻、定下位次，陰陽二者便排成行列，《易》的本體也就確立了。所謂「乾坤毀」，是指卦畫不能建立；所謂「乾坤息」，是指變化無從運行。

《語類》曰：乾坤只是說二卦，此易只是說易之書，與「天地定位，易行乎其中」之易不同，行乎其中者卻是說易之道理。又曰：大抵易之言乾坤者多以卦言，易立乎其中，只是乾坤之卦既成而易立矣。又曰：乾坤只言卦，易只是陰陽卦畫。

《朱子語類》記載：這裡的乾、坤只是就兩個卦說的，這裡的「易」只是指《周易》這部書，跟「天地定位，易行乎其中矣」那句裡的「易」不同；「行乎其中」的「易」，說的是變易的道理。又說：大體上《易》裡講乾、坤，多半是就卦而言；「易立乎其中」，只是說乾、坤兩卦既已形成，《易》也就隨之確立了。又說：乾、坤單指卦，「易」則只是陰陽的卦畫。

按：陰陽一畫，但可謂之剛柔，不可謂之乾坤。凡言乾坤者，皆純陽純陰之卦，非三畫則六畫，此經主三畫而言（《雜卦》「乾剛坤柔」主六畫）。《本義》云「凡陽皆乾，凡陰皆坤」，則似一畫亦可謂之乾坤，非經意也。易謂卦畫之交易而成變化者，乾坤成列，則六子及重卦皆在其中，故曰易之縕。乾坤毀無以見易，謂無乾坤二卦，則六十四卦無由而出；易不可見，乾坤或幾乎息，謂無易書，則天地變化之道不著，殆與滅息相似。此乾坤字義與上不同。

胡渭按語：陰、陽的單獨一畫，只能叫做剛、柔，不能叫做乾、坤。凡是稱為乾、坤的，都是純陽、純陰之卦，不是三畫的經卦就是六畫的重卦，這一段《繫辭傳》是就三畫的經卦講的（《雜卦傳》說「乾剛坤柔」，那才是就六畫的重卦講的）。《周易本義》說「凡陽皆乾，凡陰皆坤」，聽上去好像單獨一畫也可以叫做乾、坤，這並不合經文的本意。「易」是指卦畫交互變易而生出變化，乾、坤既已排成行列，震、坎、艮、巽、離、兌六個子卦以及六十四重卦便都包含在其中，所以說它是「易之縕」。「乾坤毀則無以見易」，是說沒有乾、坤兩卦，六十四卦就無從產生；「易不可見，則乾坤或幾乎息」，是說沒有《周易》這部書，天地變化之道就無從顯明，幾乎與消亡止息相似。此處「乾坤」二字的含義，與上文所說又不相同。

乾坤其易之門邪？乾，陽物也；坤，陰物也。陰陽合徳而剛柔有體，以體天地之撰，以通神明之徳。

《繫辭傳》又說：乾、坤大概就是《易》的門戶吧？乾是陽性之物，坤是陰性之物。陰陽兩種德性交合，剛與柔便各自有了形體，因而能體察天地萬物的事狀，能會通神明的德性。

南軒張氏曰：以卦言之，乾之三竒乃陽物也，坤之三耦乃陰物也。三竒三耦索而為六子，互體卦變積而為六十四，此陰陽合徳而剛柔有體也。

南軒張栻說：就卦來講，乾卦的三條奇畫（陽爻）就是陽性之物，坤卦的三條偶畫（陰爻）就是陰性之物。三奇三偶互相求索而生出震、坎、艮、巽、離、兌六個子卦，再經「互體」「卦變」層層推衍，累積成六十四卦，這就是所謂「陰陽合德而剛柔有體」。

《本義》曰：諸卦剛柔之體，皆以乾坤合徳而成，故曰乾坤易之門。撰，猶事也。

朱熹《周易本義》說：各卦剛柔的形體，都是由乾、坤兩卦的德性交合而成的，所以說乾、坤是《易》的門戶。「撰」字的意思相當於「事」，指天地間的事狀。

按：陰陽合徳，謂一再三索；剛柔有體，謂六子成列也。因而重之為六十四，變化無窮，皆出於乾坤二卦，故曰易之門。自康節有伏羲先畫一竒一耦之說，世皆指乾坤為一畫，經旨鬱而不宣，茲特為正之。

胡渭按語：「陰陽合德」，指的是乾坤一索、再索、三索而生六子；「剛柔有體」，指的是六個子卦各自成列。把八卦兩兩相重而成六十四卦，變化無窮無盡，全都出自乾、坤兩卦，所以說乾、坤是《易》的門戶。自從邵雍（康節）提出伏羲先畫一奇一偶的說法，世人便都把乾、坤指作單獨的一畫，經文的本旨因此被埋沒而不得彰顯，這裡特地予以訂正。

《說卦傳》曰：乾，天也，故稱乎父；坤，地也，故稱乎母。震一索而得男，故謂之長男；巽一索而得女，故謂之長女；坎再索而得男，故謂之中男；離再索而得女，故謂之中女；艮三索而得男，故謂之少男；兌三索而得女，故謂之少女。

《說卦傳》說：乾是天，所以稱它為父；坤是地，所以稱它為母。震卦是第一次求索而得到男，所以叫做長男；巽卦是第一次求索而得到女，所以叫做長女；坎卦是第二次求索而得到男，所以叫做中男；離卦是第二次求索而得到女，所以叫做中女；艮卦是第三次求索而得到男，所以叫做少男；兌卦是第三次求索而得到女，所以叫做少女。

南軒張氏栻曰：老陽為父，老陰為母。老陽能變，故自下而索震為長男，自中而索坎為中男，自上而索艮為少男；老陰能變，故自下而索巽為長女，自中而索離為中女，自上而索兌為少女。

南軒張栻說：老陽是父，老陰是母。老陽能夠變動，所以從下爻求索而成震，為長男；從中爻求索而成坎，為中男；從上爻求索而成艮，為少男。老陰也能夠變動，所以從下爻求索而成巽，為長女；從中爻求索而成離，為中女；從上爻求索而成兌，為少女。

《本義》曰：索，求也，謂揲蓍以求爻也。男女指卦中一陰一陽之爻而言。

朱熹《周易本義》說：「索」是求取的意思，指分揲蓍草以求得爻。這裡所說的男、女，是就卦中那一個陰爻或一個陽爻而言的。

《語類》曰：震一索而得男一段，看來不當専作揲蓍看，揲蓍有不依這序時便說不通。大概只是乾求於坤而得震坎艮，坤求於乾而得巽離兌，一二三者以其畫之次序言也。

《朱子語類》說：「震一索而得男」這一段，看來不該專當作揲蓍來理解，因為揲蓍時常有不按這個次序出現的情形，那樣就講不通了。大致上只是說乾去向坤求索而得到震、坎、艮，坤去向乾求索而得到巽、離、兌；所謂一索、再索、三索，是就爻畫所處的次序說的。

按：揲蓍之說本諸漢上，甚無理，故《語録》不從，而《本義》乃未及改正。李秀巖謂《本義》在前，《語録》在後，其間有十數條意義尤密者，此蓋其一也。

胡渭按語：把「索」解作揲蓍求爻，這一說法本出自朱震《漢上易傳》，很不合理，所以《朱子語錄》不採用它，只是《周易本義》成書在先，來不及改正。李心傳（秀巖）說《本義》寫在前而《語錄》記在後，其中有十幾條《語錄》的說法比《本義》更為精密，這大概就是其中的一條。

朱子《荅袁機仲書》曰：自初未有畫時說到六畫滿處者，邵子所謂先天之學也；卦成之後各因一義推說，邵子所謂後天之學也。今來喻所引《繫辭》《說卦》三才六位之說，即所謂後天者也。先天後天既各自為一義，而後天說中取義又多不同，彼此自不相妨，不可執一而廢百也。若執此說，必謂聖人初畫卦時只見一個三才，便更不問事由，一連便埽出三畫以擬其象，畫成之後子細看來見使不得，又旋劃壁添出後一半截，此則全是私意杜撰補接，豈復更有易邪？

朱熹《答袁機仲書》說：從最初還沒有一畫講起，一直講到六畫畫滿，這就是邵雍所說的「先天之學」；卦體既成之後，各就一種意義去推衍解說，這就是邵雍所說的「後天之學」。如今來信所引《繫辭傳》《說卦傳》裡三才六位的說法，正屬於後天一路。先天、後天既然各自成為一種義例，而後天一路取義又多有不同，彼此本不相妨礙，不能執定一種就廢棄其餘百種。倘若死守你那種說法，就必得說聖人當初畫卦時只看見一個「三才」，便不再追究緣由，一口氣掃出三畫來摹擬它的象；畫成之後仔細一看卻行不通，於是臨時再補畫出後面一半來——這就全是憑私意杜撰拼接，哪裡還有什麼《易》可言呢？

又曰：據邵氏說，先天者伏羲所畫之易也，後天者文王所演之易也。伏羲之易，初無文字，只有一圖以寓其象數，而天地萬物之理、陰陽始終之變具焉。文王之易，即今之《周易》，而孔子所為作傳者是也。孔子既因文王之易以作傳，則其所論固當專以文王之易為主，然不推本伏羲作易畫卦之所由，則學者必將誤認文王所演之易便為伏羲始畫之易，只從中半說起，不識向上根原矣。

朱熹又說：按照邵雍的說法，「先天」是伏羲所畫的《易》，「後天」是文王所推演的《易》。伏羲之《易》，起初並沒有文字，只有一幅圖用來寄寓它的象與數，而天地萬物的道理、陰陽始終的變化都具備其中。文王之《易》，就是今天的《周易》，也就是孔子為之作傳的那部書。孔子既然是依據文王之《易》來作傳，那麼他所論述的自然應當專以文王之《易》為主；但如果不追溯伏羲作《易》畫卦的根源，學者就一定會誤把文王所演之《易》當成伏羲最初所畫之《易》，只從半中腰講起，認不得上頭的根本源頭了。

故十翼之中，如「八卦成列，因而重之」，太極、兩儀、四象、八卦，與天地、山澤、雷風、水火之類，皆本伏羲畫卦之意；而今新書原卦畫一篇，亦分兩儀，伏羲在前，文王在後。必欲知聖人作易之本，則當考伏羲之畫；若只欲知今易書文義，則但求之文王之經、孔子之傳足矣。兩者初不相妨，而亦不可以相雜。來教乃謂専為邵氏解釋，而於易經無所折衷，則恐考之有未詳也。

所以《十翼》之中，像「八卦成列，因而重之」，以及太極、兩儀、四象、八卦，還有天地、山澤、雷風、水火之類的說法，都本於伏羲畫卦的用意；而我新著《易學啟蒙》裡《原卦畫》一篇，也分作兩截，伏羲的部分在前，文王的部分在後。如果一定要弄清聖人作《易》的根本，就該考究伏羲所畫的卦；如果只想弄懂今本《易》書的文義，那麼求之於文王的經文、孔子的傳文也就夠了。兩者本來互不妨礙，但也不可以彼此混雜。來信卻說我這是專替邵氏作解釋，對《易》經本身沒有折衷取正，恐怕是考察得還不夠周詳。

按：伏羲胷羅造化，全體太極，仰觀俯察，近取逺取，三才之道了了於心目之間，便一連埽出三畫，有何不可，而必一生二、二生四、四生八，作巧推排計邪？一連埽出者為私意杜撰補接，然則逐爻生出者，豈反非杜撰補接邪？孔子之傳無一語推本伏羲者則已，既有推本伏羲者，則何以知兩儀四象為伏羲之所畫，而乾坤三索為文王之所演邪？先天後天強生分別，前第六卷中辨之已詳。知彼逐爻生出之為謬，則知一連埽出三畫而交易以成六子者，真伏羲之易而非文王之易矣。曉人自解，無庸辭費也。

胡渭按語：伏羲胸中包羅造化，渾然具有太極全體，上觀天文、下察地理，近取諸身、遠取諸物，三才之道明明白白擺在他心目之間，於是一口氣掃出三畫來，有什麼不可以，何必非要一生二、二生四、四生八，弄那套取巧的推排計策呢？照朱子的講法，一口氣掃出三畫算是憑私意杜撰拼接，那麼一爻一爻依次生出，難道反而不是杜撰拼接嗎？孔子的傳文如果一句都沒有追溯到伏羲，那也罷了；既然確有追溯伏羲的話，又憑什麼斷定兩儀四象是伏羲所畫，而乾坤三索生六子是文王所演呢？先天、後天硬生生分作兩截，前面第六卷中已經辨析得很詳盡了。只要明白那套逐爻生出的說法是錯的，就會知道一口氣掃出三畫、再交互變易而生成六子的，正是真正的伏羲之《易》，並不是文王之《易》。明白人自然會懂，用不著多費口舌。

右論邵子文王八卦次序。

以上一節，考辨邵雍所傳《文王八卦次序圖》的來歷與名實。

《說卦傳》曰：帝出乎震，齊乎巽，相見乎離，致役乎坤，說言乎兌，戰乎乾，勞乎坎，成言乎艮。萬物出乎震，震，東方也。齊乎巽，巽，東南也；齊也者，言萬物之潔齊也。離也者，明也，萬物皆相見，南方之卦也；聖人南面而聴天下，蓋取諸此也。坤也者，地也，萬物皆致養焉，故曰致役乎坤。兌，正秋也，萬物之所說也，故曰說言乎兌。戰乎乾，乾，西北之卦也，言陰陽相薄也。坎者，水也，正北方之卦也，勞卦也，萬物之所歸也，故曰勞乎坎。艮，東北之卦也，萬物之所以成終而所成始也，故曰成言乎艮。

《說卦傳》說：主宰萬物的「帝」自震卦發動而出，到巽卦而潔齊，到離卦而相見，到坤卦而致養出力，到兌卦而欣悅言說，到乾卦而陰陽交戰，到坎卦而勞倦，到艮卦而成就終始。萬物萌發於震，震是東方之卦。「齊乎巽」，巽居東南方；所謂「齊」，是說萬物潔淨整齊。離就是「明」，萬物到這裡都彼此顯現，是南方之卦；聖人面向南方而聽治天下，大概就取象於此。坤就是地，萬物都在這裡得到養育，所以說「致役乎坤」。兌正當秋季，是萬物欣悅的時候，所以說「說言乎兌」。「戰乎乾」，乾是西北之卦，是說陰陽二氣在此相迫。坎就是水，是正北方之卦，也是勞倦之卦，萬物所歸宿的地方，所以說「勞乎坎」。艮是東北之卦，萬物在此完結舊的一輪又開始新的一輪，所以說「成言乎艮」。

白雲郭氏曰：自天地定位之後皆論八卦，此章獨異，復有重釋之辭。蓋上論八卦之位未明言其所，故下復明言之曰「震，東方也」「巽，東南也」，如是則無嫌於重釋之也。

白雲郭雍說：自「天地定位」一章以後，《說卦傳》各章都在討論八卦，唯獨這一章與眾不同，後面還附有一段重複解釋的文字。大概因為前半段講八卦位次時並沒有點明它們各在什麼方位，所以後半段再明白指出「震，東方也」「巽，東南也」；這樣看來，重複解釋一遍也就不算多餘了。

石門梁氏曰：自東南至西，皆母與三女之位；自西北至東，皆父與三男之位。《本義》圖說：右見《說卦》。邵子曰：此文王八卦，乃入用之位，後天之學也。

石門梁氏說：從東南方繞到西方，都是母（坤）與三個女卦所居的位置；從西北方繞到東方，都是父（乾）與三個男卦所居的位置。朱熹《周易本義》在此圖下的說明寫道：以上見於《說卦傳》。邵雍則說：這就是「文王八卦」，屬於進入實際運用的方位，也就是所謂「後天之學」。

按：以上二圖非古所傳，亦邵子作也。乾坤三索之次序、出震齊巽之方位，伏羲之易本是如此，而邵子獨以為文王之易，名之曰後天，以尊先天之學。序位皆是，而其名則非，九圖之中無一可存者也。

胡渭按語：以上兩幅圖都不是古代傳下來的，同樣出於邵雍之手。乾、坤三索而生六子的次序，以及「帝出乎震、齊乎巽」的方位，伏羲之《易》本來就是這個樣子，邵雍卻偏偏把它們說成文王之《易》，給它起名叫「後天」，用來抬高自己那套「先天之學」。次序和方位本身都不錯，錯的是安在它們頭上的名目；所以《易學啟蒙》卷首所列九圖之中，沒有一幅是可以保留的。

《觀物外篇》曰：至哉，文王之作易也！其得天地之用乎？故乾坤交而為泰，坎離交而為既濟也。乾生於子，坤生於午，坎終於寅，離終於申，以應天之時也。置乾於西北，退坤於西南，長子用事而長女代母，坎離得位，兌震為偶，應地之方，王者之法其盡於是矣。

邵雍《觀物外篇》說：偉大啊，文王之制作《易》！他大概是掌握了天地的功用吧？所以讓乾、坤相交而成《泰》卦，讓坎、離相交而成《既濟》卦。乾生於子位，坤生於午位，坎終於寅位，離終於申位，用來對應上天的時序；把乾卦安置在西北，把坤卦退到西南，長子震卦當權用事而長女巽卦代行母職，坎、離各得正位，兌與震相配成偶，用來對應大地的方位——帝王治世的法則，大概全都盡在於此了。

朱子《荅王伯豐書》曰：《說卦》「天地定位」至「坤以藏之」以前，伏羲所畫八卦之位也；「帝出乎震」以下，文王即伏羲已成之卦而推其義類之辭也。如卦變圖剛來柔進之類，亦是就卦已成後用意推說，以此為自彼卦而來耳，非真先有彼卦而後方有此卦也。

朱熹《答王伯豐書》說：《說卦傳》從「天地定位」到「坤以藏之」以前，講的是伏羲所畫八卦的方位；「帝出乎震」以下，則是文王就伏羲已經畫成的卦推衍其意義門類的文字。譬如卦變圖裡「剛來」「柔進」一類說法，也都是在卦體既成之後有意推衍出來的解說，只是把這一卦看作從那一卦變來罷了，並不是真的先有那一卦、然後才有這一卦。

林氏《易裨傳》法象篇曰：以造化之序論之，先天所以立體也，後天所以致用也。先天乾坤定上下之位，而天尊地卑之體立矣；坎離居左右之門，而日生乎東、月生乎西之象著矣；震巽對峙，而雷始於東北、風起於西南矣；兌艮角立，西北多山、東南多水之所鍾矣。後天震居東方，萬物出生之地；巽居東南，萬物潔齊之地；坤西南，萬物致養之地；兌正西，物之所說；乾西北，陰陽之相薄；坎正北，物之所歸；艮東北，所以成終成始者也。

林至（德久）《易裨傳·法象篇》說：就造化的次第來講，先天圖是用來確立本體的，後天圖是用來施行功用的。先天圖中，乾、坤定下上下之位，天尊地卑的本體便確立了；坎、離分居左右兩門，日出於東、月生於西的物象便顯明瞭；震、巽兩兩對峙，於是雷發動於東北、風興起於西南；兌、艮分立兩角，於是西北多山、東南多水的形勢各有鍾聚。後天圖中，震居東方，是萬物萌生之地；巽居東南，是萬物潔淨整齊之地；坤居西南，是萬物受養之地；兌居正西，是萬物欣悅之處；乾居西北，是陰陽相迫之處；坎居正北，是萬物歸藏之處；艮居東北，是萬物完成終結而又開啟開端的所在。

以陰陽之體論之，巽離兌本陽體也，而陰來交之；震坎艮本陰體也，而陽來交之。伏羲之卦，得陽多者屬乎陽，得陰多者屬乎陰；後天之卦，得一陰者為三女，得一陽者為三男。先天之位，三女附乎乾，三男附乎坤，陰附陽、陽附陰也；後天之位，三男附乎乾，三女附乎坤者，陰附陰、陽附陽也。

若就陰陽的本體來講，巽、離、兌本是陽體（乾體），而有陰爻前來與它交；震、坎、艮本是陰體（坤體），而有陽爻前來與它交。伏羲之卦，得陽爻多的就歸於陽，得陰爻多的就歸於陰；後天之卦，則是得一個陰爻的算作三女，得一個陽爻的算作三男。先天的方位，三個女卦依附於乾，三個男卦依附於坤，這是陰依附陽、陽依附陰；後天的方位，三個男卦依附於乾，三個女卦依附於坤，這就成了陽依附陽、陰依附陰。

黃氏《象數論》曰：離南坎北之位見於經文，而卦爻所指之方亦與之相合，是亦可以無疑矣。蓋畫卦之時即有此方位，易不始於文王，則方位亦不始於文王，故不當云文王八卦方位也。乃康節必欲言文王因先天乾南坤北之位改而為此，朱子則主張康節之說過當，反致疑於經文：曰曷言齊乎巽，不可曉；曰坤在西南，不成東北方無地；曰乾西北亦不可曉，如何陰陽來此相薄；曰西方肅殺之氣，如何言萬物之所說。

黃宗羲《易學象數論》說：離在南、坎在北的方位見於《說卦傳》經文，而各卦各爻所指的方向也與它相合，這本來是不必懷疑的。大概畫卦之時就已經有了這套方位；《易》既然不是從文王才開始的，方位自然也不是從文王才開始的，所以不該叫它「文王八卦方位」。可是邵雍偏要說這是文王把先天圖乾南坤北的方位改成如此；朱熹又對邵雍之說主張得過了頭，反倒轉過來懷疑經文：說為什麼講「齊乎巽」，不可理解；說坤在西南，難道東北方就沒有地嗎；說乾在西北也不可理解，陰陽怎麼會跑到這裡相迫；說西方是肅殺之氣，怎麼能講成萬物之所欣悅。

凡此數說，有何不可曉？巽當春夏之交，萬物畢出，故謂之齊，觀北地少雨，得風則生氣鬱然可驗也。夏秋之交，土之所位，故坤位之，非言地也。若如此致難，則先天方位巽在西南，何不疑東北無風邪？其餘七卦莫不皆然。乾主立冬以後、冬至以前，故陰陽相薄，觀《說卦》乾之為寒為冰，非西北何以置之？萬物告成於秋，如何不說？朱子注元亨利貞之利曰：利者，生物之遂，物各得宜，不相妨害，於時為秋，於人為義而得其分之和，非說乎？顧未嘗以肅殺為嫌也。然則朱子所以致疑者，由先天之說先入於中，故曰主張太過也。

這幾條又有什麼不可理解的？巽當春夏之交，萬物盡數出土，所以叫做「齊」；看北方之地少雨，一得風吹便生氣蓬勃，就足以驗證。夏秋之交正是「土」所當位的時節，所以用坤來占這個位置，並不是單說大地。若照這樣發難，那麼先天方位裡巽在西南，怎麼不去懷疑東北沒有風呢？其餘七卦無不如此。乾主立冬以後、冬至以前，所以說陰陽在此相迫；看《說卦傳》講乾為寒、為冰，不放在西北又該放在哪裡？萬物在秋天告成，怎麼就不能說欣悅？朱熹注「元亨利貞」的「利」字說：利，是生物各遂其性，物物各得其宜而互不妨害，在時序上屬秋，在人事上屬義而得其分際之和——這不正是欣悅嗎？可見他並不曾嫌秋氣肅殺。那麼朱子之所以生疑，只是因為先天之說先入為主，所以說他主張得太過了。

康節曰：乾坤交而為泰（言文王改先天圗之意。先天乾南坤北，交而為泰，故乾北坤南），坎離交而為既濟（先天離東坎西，交而為既濟，故離南坎北），乾生於子（先天乾居午而其生在子，故下而至北），坤生於午（坤居子而其生在午，故上而至南），坎終於寅（坎當申，交於離，終於寅），離終於申（離當寅，交於坎，終於申）。所謂交者，不取對待言之也。即以對待而論，則乾南坤北者，亦必乾北坤南而後泰之形可成也，今坤在西南、乾在西北；離東坎西者，亦必離西坎東而後既濟之形可成也，今離在上、坎在下，於義何居？藉曰再變而後為今位，是乾南坤北之後、離南坎北之前，中間又有一方位矣。乾位戌，坤位未，坎位子，離位午，於子午寅申皆無當也。

邵雍說：乾、坤相交而成《泰》（這是講文王改動先天圖的用意：先天乾在南、坤在北，二者相交成《泰》，所以後天變成乾在北、坤在南），坎、離相交而成《既濟》（先天離在東、坎在西，相交成《既濟》，所以後天變成離在南、坎在北）；乾生於子（先天乾居午位而生機在子，所以下移到北方），坤生於午（坤居子位而生機在午，所以上移到南方）；坎終於寅（坎當申位，與離相交而終於寅），離終於申（離當寅位，與坎相交而終於申）。可是他所說的「交」，並不是就對待的方位講的。就算按對待來論，乾南坤北的，也必須變成乾北坤南，《泰》的卦形才能成立，如今坤卻在西南、乾卻在西北；離東坎西的，也必須變成離西坎東，《既濟》的卦形才能成立，如今卻是離在上、坎在下——在道理上說得過去嗎？倘若說是再變一次才成為今天的位置，那麼在乾南坤北之後、離南坎北之前，中間就又多出一套方位來了。何況乾位在戌、坤位在未、坎位在子、離位在午，與子、午、寅、申之說全都對不上。

康節又曰：震兌始交者也（陽本在上，陰本在下，陽下而交於陰，陰上而交於陽。震一陽在下，兌一陰在上，故為始交），故當朝夕之位；坎離交之極者也（坎陽在中，離陰在中，故為交之極），故當子午之位（四正皆為用位）；巽艮不交而陰陽猶雜也（巽一陰在下，艮一陽在上，適得上下本然，故為不交），故當用中之偏；乾坤純陽純陰，故當不用之位（東方陽主用，西方陰為不用）。夫氣化流行不息，無時不用，若以時過為不用，則春秋不用者子午，冬夏不用者卯酉，安在四正之皆為用位也？必以西南西北為不用之位，則夏秋之交、秋冬之交，氣化豈其或息乎？

邵雍又說：震、兌是剛開始相交的（陽本在上、陰本在下，陽下降去交於陰，陰上升去交於陽；震一陽在下，兌一陰在上，所以算始交），所以當早、晚之位；坎、離是相交到極處的（坎的陽爻居中，離的陰爻居中，所以算交之極），所以當子、午之位（四正之位都是有用之位）；巽、艮不相交而陰陽仍舊雜處（巽一陰在下、艮一陽在上，恰好各得上下本然之位，所以算不交），所以當有用之中的偏位；乾、坤純陽純陰，所以當不用之位（東方屬陽，主於用；西方屬陰，為不用）。可是氣化流行不停，沒有哪一刻不在起作用。若把時節過去就算「不用」，那麼春秋時不用的是子、午，冬夏時不用的是卯、酉，四正之位又哪裡能一概說是有用之位呢？若一定要把西南、西北定為不用之位，那麼夏秋之交、秋冬之交，氣化難道就停歇了嗎？

康節又曰：乾坤縱而六子橫，易之本也（先天之位）；震兌橫而六卦縱，易之用也。由前之說，則後自坎離以外皆橫也；由後之說，則前自坎離以外皆縱也。圖同而說異，不自知其遷就與？是故離南坎北之位本無可疑，自康節以為從先天改出，牽前曳後，始不勝其支離。朱子求其所以改之之故而不可得，遂至不信經文，籲，可怪也。

邵雍又說：乾、坤縱列而六子橫列，這是《易》的本體（指先天方位）；震、兌橫列而其餘六卦縱列，這是《易》的功用。照前一種說法，後天圖裡除坎、離以外全是橫的；照後一種說法，先天圖裡除坎、離以外全是縱的。同是一套圖而解說前後兩樣，他自己竟不覺得是在遷就嗎？所以說，離南坎北的方位本來無可懷疑；自從邵雍認定它是從先天圖改出來的，前拉後扯，才弄得支離破碎不可收拾。朱熹想找出文王改圖的緣故而終究找不出來，竟至於連經文都不肯相信，唉，真是奇怪。

《魏志·管輅傳》注引《輅別傳》，謂劉邠曰：輅不解古之聖人何以處乾位於西北、坤位於西南。夫乾坤者，天地之象，然天地至大，為神明君父，覆載萬物，生長撫育，何以安處二位，與六卦同列？今按《說卦》之方位，秦漢諸儒未有疑之者，疑之自管輅始。蓋其時魏伯陽之學已行，乾南坤北之位略有端倪，輅心善之，因發難以導邠，而邠不能問，故未竟其說也。

《三國志·魏志·管輅傳》注引《管輅別傳》，記管輅對劉邠說：我不明白古代聖人為什麼把乾安放在西北、把坤安放在西南。乾、坤是天地之象，天地極其廣大，為神明君父，覆載萬物、生長撫育，為什麼卻安置在這兩個方位，與其餘六卦並列同等？如今考察《說卦傳》的方位，秦漢諸儒都不曾懷疑過，懷疑是從管輅才開始的。大概那時魏伯陽的學說已經流行，乾南坤北的方位略見端倪，管輅心裡贊同它，所以故意發難來引導劉邠，而劉邠不會追問，所以他也沒有把話說完。

朱子酷愛《參同契》，八卦之方位斷從先天，遂覺出震齊巽等無一不可疑，入者主之，出者奴之，勢所必至也。至謂此章與卦變俱是成卦後用意推說，則又儗非其倫矣。林徳久深斥劉牧之鉤隠，可謂卓識，而獨於先天方位則附會其意而為之辭，亦以康節非牧流輩耳。然二人品格雖相去懸絶，而圖學之無當於經則一也，徳久豈未之思乎？

朱熹極愛《周易參同契》，對八卦方位便斷然採用先天之說，於是覺得「出乎震」「齊乎巽」等等沒有一句不可疑——先入為主的當主人，被排斥的當奴僕，這是勢所必至的。至於他說《說卦》這一章與卦變一樣，都是卦體既成之後有意推衍出來的解說，那就更是比擬不倫了。林至（德久）痛斥劉牧的《鉤隱圖》，可算見識卓越，唯獨對先天方位卻曲意附會、代為措辭，也不過因為邵雍不是劉牧那一流人罷了。然而這兩人的品格雖相差懸絕，其圖書之學與經義不相干卻是一樣的，德久難道沒有想過這一層嗎？

右論邵子文王八卦方位。

以上一節，考辨邵雍所傳《文王八卦方位圖》的名實與真偽。

《繫辭傳》曰：易之為書也不可逺，為道也屢遷。變動不居，周流六虛，上下無常，剛柔相易，不可為典要，唯變所適。

《繫辭傳》說：《易》作為一部書是不可疏遠的，它所體現的道則屢屢遷移。爻的變動不停留在一處，周流於六個爻位之間，忽上忽下沒有常規，剛爻與柔爻互相更易，不能當作固定不變的準則，只隨著變化而各自適宜。

白雲郭氏曰：易之為道，數遷而變動未嘗止，周流六爻，或以下而升上，或由上而降下，以剛易柔，以柔易剛，不可以常道拘也，唯變所適而已，此之謂易之道也。

白雲郭雍說：《易》所講的道，屢屢遷移而變動不曾停止。它周流於六爻之間，有的自下升到上，有的由上降到下，用剛爻更換柔爻，用柔爻更換剛爻，不能拿固定的常規去拘限它，只是隨著變化而各自適宜罷了——這就叫做《易》之道。

漢上朱氏曰：訟彖曰「剛來而得中」，隨彖曰「剛來而下柔」，蠱彖曰「剛上而柔下」，噬嗑彖曰「剛柔分，動而明」，賁彖曰「柔來而文剛」「分剛上而文柔」，無妄彖曰「剛自外來而為主於內」，大畜彖曰「剛上而尚賢」，咸彖曰「柔上而剛下」，損彖曰「損上益下」，又曰「損剛益柔」，益彖曰「損上益下」，又曰「自上下下」，渙彖曰「剛來而不窮，柔得位乎外而上同」，節彖曰「剛柔分而剛得中」。

朱震《漢上易傳》歷舉《彖傳》中用爻的升降往來說明成卦之由的辭例：《訟》卦《彖傳》說「剛來而得中」，《隨》卦說「剛來而下柔」，《蠱》卦說「剛上而柔下」，《噬嗑》卦說「剛柔分，動而明」，《賁》卦說「柔來而文剛」，又說「分剛上而文柔」，《無妄》卦說「剛自外來而為主於內」，《大畜》卦說「剛上而尚賢」，《咸》卦說「柔上而剛下」，《損》卦說「損上益下」，又說「損剛益柔」，《益》卦說「損上益下」，又說「自上下下」，《渙》卦說「剛來而不窮，柔得位乎外而上同」，《節》卦說「剛柔分而剛得中」。這十幾處辭例，正是後人建立卦變之說所憑藉的經文根據。

剛者，陽爻也；柔者，陰爻也。剛柔之爻，或謂之來，或謂之分，或謂之上下，所謂唯變所適也。此虞氏、蔡景君、伏曼容、蜀才、李之才所謂自某卦來之說也。

這裡所說的「剛」，指陽爻；「柔」，指陰爻。剛柔之爻，有時說它「來」，有時說它「分」，有時說它「上」「下」，正是《繫辭傳》所謂「唯變所適」。這就是虞翻、蔡景君、伏曼容、蜀才、李之才等人所主張的「此卦自某卦而來」的卦變之說。

東坡蘇氏曰：凡易之所謂剛柔者，皆本諸乾坤也。乾施一陽於坤，以化其一陰而生三子，皆一陽而二陰，凡三子之卦有言剛來者，明此本坤也而乾來化之；坤施一陰於乾，以化其一陽而生三女，皆一陰而二陽，凡三女之卦有言柔來者，明此本乾也而坤來化之。

蘇軾《東坡易傳》說：凡《易》裡所講的剛與柔，都本源於乾、坤兩卦。乾把一個陽爻施予坤，用以化去坤的一個陰爻，於是生出震、坎、艮三個男卦，都是一陽二陰之體；凡帶這三個男卦的卦而《彖傳》說到「剛來」的，就表明此卦本是坤體，而乾來化了它。坤把一個陰爻施予乾，用以化去乾的一個陽爻，於是生出巽、離、兌三個女卦，都是一陰二陽之體；凡帶這三個女卦的卦而《彖傳》說到「柔來」的，就表明此卦本是乾體，而坤來化了它。

東谷鄭氏汝諧曰：易始於畫，畫始於乾坤。自乾坤而為八卦，乾坤之變極矣；自八卦而為六十四，八卦之變極矣。八卦皆乾坤所生，六十四卦皆八卦所生，此作易之本旨也。傳易者懼其說之簡易而無以自托於艱深之地，於是有互體卦變之說。又云：乾坤大父母也，復姤小父母也。夫父母一也，安得大小之別？

東谷鄭汝諧說：《易》起於畫卦，畫卦起於乾、坤。由乾、坤推衍成八卦，乾坤之變就到了盡頭；由八卦推衍成六十四卦，八卦之變也到了盡頭。八卦都由乾、坤所生，六十四卦都由八卦所生，這才是作《易》的本旨。傳《易》的人生怕自己的說法太簡易，沒法託身於艱深之地，於是造出「互體」「卦變」一類名目。他們又說：乾、坤是大父母，《復》《姤》是小父母。父母只有一重，哪裡來的大小之別？在他看來，互體、卦變一類名目，都不過是傳《易》者故作艱深的產物。

按：《參同契》云「乾坤者，易之門尸，眾卦之父母」，是眾卦皆生於乾坤也。李、邵為先天之學，而其卦圖乃以復、姤、臨、遯、泰、否、壯、觀皆為生卦之母，則是顯背伯陽矣，希夷之傳豈若是乎？既失《參同》之旨，又非《彖傳》之意，東谷譏之有以也。

胡渭按語：《周易參同契》說「乾坤者，《易》之門戶，眾卦之父母」，可見眾卦都是從乾、坤生出來的。李之才、邵雍講先天之學，他們的卦圖卻把《復》《姤》《臨》《遯》《泰》《否》《大壯》《觀》一概當作生卦之母，這就公然違背魏伯陽了；陳摶（希夷）所傳的難道會是這個樣子嗎？既丟掉《參同契》的宗旨，又不合《彖傳》的本意，東谷鄭汝諧譏諷他們，是有緣故的。

《彖傳》曰：泰，小往大來，吉亨，則是天地交而萬物通也，上下交而其志同也；內陽而外陰，內健而外順，內君子而外小人，君子道長，小人道消也。否之匪人，不利君子貞，大往小來，則是天地不交而萬物不通也，上下不交而天下無邦也；內陰而外陽，內柔而外剛，內小人而外君子，小人道長，君子道消也。

《彖傳》說：《泰》卦「小往大來，吉亨」，這是天地交感而萬物通暢，上下交感而心志相同；內卦為陽而外卦為陰，內裡剛健而外表柔順，內用君子而外斥小人，所以君子之道生長、小人之道消退。《否》卦「否之匪人，不利君子貞，大往小來」，這是天地不交感而萬物不通暢，上下不交感而天下不成其為邦國；內卦為陰而外卦為陽，內裡柔弱而外表剛強，內用小人而外斥君子，所以小人之道生長、君子之道消退。

黃氏《象數論》曰：卦變之說，由泰否二卦小往大來、大往小來而見之，而夫子《彖傳》所以發明卦義者於是為多，固易中一大節目也。上經三十卦，反對之為十二卦；下經三十四卦，反對之為十六卦；乾、坤、頤、大過、坎、離、中孚、小過不可反對，則反其竒偶以相配。卦之體兩相反，爻亦隨卦而變，顧有於此則吉、於彼則凶，於此則當位、於彼則不當位。從反對中明此往來倚伏之理，所謂兩端之執也。行有無妄之守，反有天衢之用；時有豐亨之遇，反有羇旅之悲。非以此卦生彼卦也，又非以此爻換彼爻也。

黃宗羲《易學象數論》說：卦變之說，是由《泰》《否》兩卦「小往大來」「大往小來」顯現出來的，孔子《彖傳》用來闡發卦義的以這一路最多，本來就是《易》中的一大關目。上經三十卦，兩兩反對（把卦倒轉過來看）合成十二組；下經三十四卦，兩兩反對合成十六組；《乾》《坤》《頤》《大過》《坎》《離》《中孚》《小過》八卦倒轉過來仍是本卦，無法反對，就把它們的奇偶爻整個顛倒過來互相配對。一卦的卦體兩兩相反，爻也隨著卦而變動，於是有在此為吉、在彼為凶，在此當位、在彼不當位的分別。從反對之中弄清這種往來倚伏的道理，就是所謂「執其兩端」。行事上有《無妄》守持不妄的一面，倒轉過來便是《大畜》「何天之衢」的通達之用；時運上有《豐》卦亨盛的際遇，倒轉過來便是《旅》卦羈旅的悲涼。這並不是說由這一卦生出那一卦，也不是說拿這一爻去換那一爻。

按：易有聖人之道四，變居一焉。易窮則變，變則通，通則久，變者易中之大義也。觀孔子之言曰「上下無常，剛柔相易」，「內陽而外陰」「內柔而外剛」，則凡《彖傳》之剛柔往來上下內外，皆主卦變而言可知矣。然諸儒概以一爻言之，故唯三陰三陽之卦可通，而二陰二陽之卦則不可通，無妄「剛自外來」、升「柔以時升」之類是也，唯以反對言之則無不可通。蓋卦可以該爻，而爻不可以該卦，卦變則爻隨而動矣。坤索乾得震坎艮，以一剛為主；乾索坤得巽離兌，以一柔為主。《彖傳》所稱剛柔，或指卦，或指爻，隨文立義可也。大抵三陰三陽，泰否以卦言，餘皆以爻言；二陰二陽則必以卦言，然其所主者，陽卦之一剛、陰卦之一柔耳。

胡渭按語：《易》有聖人之道四條，「變」占其中之一。《易》窮盡了就要變，變了才能通達，通達才能長久，「變」是《易》中的大義。看孔子的話說「上下無常，剛柔相易」，又說「內陽而外陰」「內柔而外剛」，那麼凡《彖傳》裡講剛柔往來、上下內外的，都是就卦變而言，這是可以斷定的。只是諸儒一概只就一爻立論，所以只有三陰三陽之卦講得通，二陰二陽之卦就講不通了，像《無妄》的「剛自外來」、《升》的「柔以時升」就是如此；唯有用「反對」來講，才沒有講不通的。因為卦可以統攝爻，爻卻不能統攝卦；卦一變，爻自然隨之而動。坤向乾求索而得震、坎、艮，以那一個剛爻為主；乾向坤求索而得巽、離、兌，以那一個柔爻為主。《彖傳》所說的剛柔，有時指卦，有時指爻，隨文立義就可以了。大體上三陰三陽之卦，《泰》《否》是就卦講，其餘都就爻講；二陰二陽之卦則必須就卦講，然而它所主的，仍不過是陽卦中的那一個剛爻、陰卦中的那一個柔爻罷了。

右論古卦變。

以上一節，考辨《彖傳》所本的古卦變之義。

一陰一陽之卦各六，皆自復、姤而變。復、姤：師（初之二）、同人（初之二）；謙（初之三）、履（初之三）；豫（初之四）、小畜（初之四）；比（初之五）、大有（初之五）；剝（初之上）、夬（初之上）。

虞翻（仲翔）卦變圖第一類：一陽之卦與一陰之卦各有六個，都從《復》《姤》兩卦變來。以《復》（一陽在初位）、《姤》（一陰在初位）為主變之卦：初爻與二爻互易，《復》變成《師》，《姤》變成《同人》；初爻與三爻互易，變成《謙》與《履》；初爻與四爻互易，變成《豫》與《小畜》；初爻與五爻互易，變成《比》與《大有》；初爻與上爻互易，變成《剝》與《夬》。所謂「初之二」，就是把初爻移到二位、兩爻交換位置，其餘依此類推。

二陰二陽之卦各九，皆自臨、遯而變。臨、遯：升（初之三）、無妄（初之三）；解（初之四）、家人（初之四）；坎（初之五）、離（初之五）；蒙（初之上）、革（初之上）；明夷（二之三）、訟（二之三）；震（二之四）、巽（二之四）；屯（二之五）、鼎（二之五）；頤（二之上）、大過（二之上）。

第二類：二陽之卦與二陰之卦各有九個，都從《臨》（二陽在下）、《遯》（二陰在下）兩卦變來。以《臨》《遯》為主變之卦：初與三互易，《臨》變《升》、《遯》變《無妄》；初與四互易，變《解》與《家人》；初與五互易，變《坎》與《離》；初與上互易，變《蒙》與《革》；二與三互易，變《明夷》與《訟》；二與四互易，變《震》與《巽》；二與五互易，變《屯》與《鼎》；二與上互易，變《頤》與《大過》。連同本卦《臨》《遯》自身，各成九卦。

三陰三陽之卦各十，皆自泰、否而變。泰、否：恆（初之四）、益（初之四）；井（初之五）、噬嗑（初之五）；蠱（初之上）、隨（初之上）；豐（二之四）、渙（二之四）；既濟（二之五）、未濟（二之五）；賁（二之上）、困（二之上）；歸妹（三之四）、漸（三之四）；節（三之五）、旅（三之五）；損（三之上）、咸（三之上）。

第三類：三陽之卦與三陰之卦各有十個，都從《泰》（三陽在下）、《否》（三陰在下）兩卦變來。以《泰》《否》為主變之卦：初與四互易，《泰》變《恆》、《否》變《益》；初與五互易，變《井》與《噬嗑》；初與上互易，變《蠱》與《隨》；二與四互易，變《豐》與《渙》；二與五互易，變《既濟》與《未濟》；二與上互易，變《賁》與《困》；三與四互易，變《歸妹》與《漸》；三與五互易，變《節》與《旅》；三與上互易，變《損》與《咸》。連同本卦《泰》《否》，各成十卦。

四陰四陽之卦各九，皆自大壯、觀而變。大壯、觀：重大過（初之五）、重頤（初之五）；重鼎（初之上）、重屯（初之上）；重革（二之五）、重蒙（二之五）；重離（初之上）、重坎（二之上）；兌（三之五）、艮（三之五）；睽（三之上）、蹇（三之上）；需（四之五）、晉（四之五）；大畜（四之上）、萃（四之上）。

第四類：四陽之卦與四陰之卦各有九個，都從《大壯》（四陽）、《觀》（四陰）兩卦變來。以《大壯》《觀》為主變之卦：初與五互易，得《大過》與《頤》；初與上互易，得《鼎》與《屯》；二與五互易，得《革》與《蒙》；再變得《離》與《坎》；三與五互易，得《兌》與《艮》；三與上互易，得《睽》與《蹇》；四與五互易，得《需》與《晉》；四與上互易，得《大畜》與《萃》。凡卦名上標「重」字的，是說這幾個卦在二陰二陽一類中已經出現過，此處屬於重複列出。

變例之卦二：中孚、小過。凡變卦皆從乾坤來：乾、坤。

另有兩個屬於變例的卦：《中孚》與《小過》，它們無法用一爻升降的通例求得，只能另立變例。而歸根結底，凡是變卦都從乾、坤兩卦生出，所以圖的最後仍以乾、坤為總源頭。

黃氏《象數論》曰：古之言卦變者莫備於虞仲翔，其法以兩爻相易，主變動者止一爻。四陰四陽即二陰二陽之卦也，其變不收於臨遯之下者，以用臨遯生卦，則主變須二爻皆動而後餘卦可盡，不得不別起觀、壯。有四陰四陽而不用五陰五陽之夬、剝者，以五陰五陽之卦已盡於姤、復，無所俟乎此也。

黃宗羲《易學象數論》說：古人講卦變，沒有比虞翻講得更完備的。他的辦法是讓兩個爻互換位置，而真正主導變動的只有一爻。四陰四陽之卦其實就是二陰二陽之卦（陰陽互看而已），之所以不把它們收在《臨》《遯》名下，是因為若用《臨》《遯》去生卦，主變就必須兩爻齊動才能把其餘的卦生完，所以不得不另立《觀》《大壯》兩卦作起點。既然設了四陰四陽一類，卻不設五陰五陽的《夬》《剝》，是因為五陰五陽之卦已經在《姤》《復》名下生盡了，用不著再立。

中孚、小過為變例之卦，何也？中孚從二陰之卦，則遯之二陰皆易位；從四陰之卦，則大壯三四一時俱上。小過從二陽之卦，則臨之二陽皆易位；從四陰之卦，則觀三四一時俱上。所謂主變之卦以一爻升降者，至此而窮，故變例也，猶反對之卦至乾坤坎離頤大過中孚小過而亦窮也。虞氏之卦變脈絡分明如此。當時所著《周易注》《周易集林》今既不傳，其見於李鼎祚《易解》中者語焉不詳，朱漢上據之以定虞氏卦變，遂有此然彼否之異，無怪趙汝楳謂其錯雜無統也。某追尋其緒，而後知漢上之誤。

《中孚》《小過》為什麼要另立變例呢？《中孚》若歸入二陰之卦，就得讓《遯》的兩個陰爻同時換位；若歸入四陰之卦，就得讓《大壯》的三、四兩爻一齊上行。《小過》若歸入二陽之卦，就得讓《臨》的兩個陽爻同時換位；若歸入四陰之卦，就得讓《觀》的三、四兩爻一齊上行。所謂主變之卦只以一爻升降的通例，到這裡就窮盡了，所以只好立為變例——正如反對之法到《乾》《坤》《坎》《離》《頤》《大過》《中孚》《小過》八卦也同樣窮盡一樣。虞翻的卦變，脈絡本來這樣分明。可惜他當年所著《周易注》《周易集林》今已不傳，保存在李鼎祚《周易集解》裡的又語焉不詳，朱震據以釐定虞氏卦變，於是弄出這樣那樣彼此牴牾的差異，難怪趙汝楳批評它錯雜無統。我追尋其頭緒，才知道錯在朱震。

然四陰四陽與二陰二陽畢竟相錯，不能不有重出之卦。此八卦者（重於大壯者為大過、鼎、革、離，重於觀者為頤、屯、蒙、坎），其主變屬之臨遯乎？屬之大壯觀乎？抑兼屬之乎？其說有時而窮也。以《彖傳》證之，如無妄之「剛自外來」（遯之初三相易，皆在內卦，非外來），晉之「柔進上行」（觀之四五相易，皆在上卦），暌之「柔進上行」（大壯三上相易，柔為下行），蹇之「徃得中」（觀三上相易，不得為中），皆不能合，此虞氏之短也。

不過四陰四陽與二陰二陽這兩類終究互相交錯，就不能不出現重複的卦。這重出的八個卦（重出於《大壯》之下的是《大過》《鼎》《革》《離》，重出於《觀》之下的是《頤》《屯》《蒙》《坎》），它們的主變之卦究竟該歸《臨》《遯》，還是歸《大壯》《觀》，抑或兩邊都歸？這就說不圓了。再拿《彖傳》來驗證：《無妄》說「剛自外來」（照虞氏，是《遯》的初、三兩爻互易，兩爻都在內卦，並非從外卦來），《晉》說「柔進而上行」（是《觀》的四、五互易，兩爻都在上卦，談不上「進」），《睽》說「柔進而上行」（是《大壯》的三、上互易，柔反而是下行），《蹇》說「往得中」（是《觀》的三、上互易，得不到中位）——全都對不上，這就是虞氏卦變的短處。

蘇子瞻言剛柔相易皆本諸乾坤，程子亦專以乾坤言卦變，本之蜀才曰「此本乾卦」「此本坤卦」，荀爽曰「謙是乾來之坤」，非創論也。但三陰三陽之卦此往彼來顯然可見，其它則來者不知何來，徃者不知何往。如無妄「剛自外來」，外卦之乾未嘗損一剛也，而云自外來，不已背乎？故朱子曰：程子専以乾坤言卦變，然只是上下兩體皆變者可通，若只一體變者則不通。蓋已深中其病矣，然較之虞氏而下鑿空為說者，某以為獨優也。

蘇軾說剛柔相易都本於乾、坤，程頤也專以乾、坤來講卦變；這本於蜀才所說的「此卦本自乾卦」「此卦本自坤卦」，以及荀爽所說的「《謙》是乾爻來到坤中」，並不是他們的創論。只是三陰三陽之卦，哪一爻往、哪一爻來顯然可見；其餘的卦，來的不知從哪裡來，往的不知往哪裡去。譬如《無妄》說「剛自外來」，外卦的乾體一個剛爻也沒有減少，卻說剛自外來，豈不是自相違背？所以朱熹說：程子專以乾坤講卦變，然而只有上下兩體都變的才講得通，若只有一體變的就講不通。這話已經切中它的毛病了。不過比起虞翻以下那些憑空立說的人來，我（黃宗羲）認為程氏之說還算最好的。

右論虞氏卦變。

以上一節，考辨虞翻一繫的卦變之說及其得失。

乾坤二卦為易之門、萬物之祖圖第一（舊本曰功成無為圖）：乾，老陽；坤，老陰。乾坤相索三變六卦不反對圖第二：（坤體而乾來交）頤、小過、坎；（乾體而坤來交）大過、中孚、離。

李之才（挺之）《變卦反對圖》第一圖，題作「乾坤二卦為易之門、萬物之祖圖」（舊本題作「功成無為圖」）：乾是老陽，坤是老陰。第二圖題作「乾坤相索三變六卦不反對圖」：屬坤體而由乾爻來交的，是《頤》《小過》《坎》；屬乾體而由坤爻來交的，是《大過》《中孚》《離》。這六個卦連同乾、坤，倒轉過來仍舊是本卦，所以叫「不反對」。

乾卦一陰下生反對變六卦圖第三：姤、同人、履；夬、大有、小畜。坤卦一陽下生反對變六卦圖第四：復、師、謙；剝、比、豫。

第三圖題作「乾卦一陰下生反對變六卦圖」：乾卦下面生出一個陰爻而成《姤》，陰爻依次上升，變為《同人》《履》；與這三卦一一反對（倒轉）的，是《夬》《大有》《小畜》。第四圖題作「坤卦一陽下生反對變六卦圖」：坤卦下面生出一個陽爻而成《復》，陽爻依次上升，變為《師》《謙》；與之一一反對的，是《剝》《比》《豫》。

乾卦下生二陰各六變反對變十二卦圖第五：遯、訟、旡妄；大畜、需、大壯；暌、兌、革；家人、巽、鼎。坤卦下生二陽各六變反對變十二卦圖第六：臨、明夷、升；觀、晉、萃；蹇、艮、蒙；解、震、屯。

第五圖題作「乾卦下生二陰各六變反對變十二卦圖」：乾卦下面生出兩個陰爻而成《遯》，依次變為《訟》《無妄》（原文作「旡妄」，「旡」即「無」的異體）；與之反對的是《大畜》《需》《大壯》；再一路變為《睽》（原文作「暌」）《兌》《革》，與之反對的是《家人》《巽》《鼎》。第六圖題作「坤卦下生二陽各六變反對變十二卦圖」：坤卦下面生出兩個陽爻而成《臨》，依次變為《明夷》《升》；與之反對的是《觀》《晉》《萃》；再變為《蹇》《艮》《蒙》，與之反對的是《解》《震》《屯》。

乾卦下生三陰各六變反對變十二卦圖第七：否、恆、豐；泰、咸、旅；歸妹、節、既濟；漸、渙、未濟。坤卦下生三陽各六變反對變十二卦圖第八：泰、損、賁；否、益、嗑噬；蠱、井、未濟；隨、困、既濟。

第七圖題作「乾卦下生三陰各六變反對變十二卦圖」：乾卦下面生出三個陰爻而成《否》，依次變為《恆》《豐》；與之反對的是《泰》《咸》《旅》；再變為《歸妹》《節》《既濟》，與之反對的是《漸》《渙》《未濟》。第八圖題作「坤卦下生三陽各六變反對變十二卦圖」：坤卦下面生出三個陽爻而成《泰》，依次變為《損》《賁》；與之反對的是《否》《益》《噬嗑》（原文「嗑噬」二字倒置）；再變為《蠱》《井》《未濟》，與之反對的是《隨》《困》《既濟》。

林氏《易裨傳》外篇曰：李挺之變卦反對圖八篇、六十四卦相生圖一篇，漢上朱氏以為康節之子伯溫傳之於河陽陳四丈，陳傳之於挺之。長楊郭氏序李氏象學先天卦變曰：陳圖南以授穆伯長，伯長以授李挺之，挺之以授邵堯夫、陳安民，安民以授兼山。卦變一義，橫渠、伊川罕言，而兼山獨得之。康節本為先天易學，而《觀物外篇》亦曰：體者八變，用者六變，是以八卦之象不易者四、反易者二，以六變而成八也（不易者四，謂乾坤坎離也；變易者二，謂震艮巽兌也）。重卦之後，不易者八，反覆者二十八（不易者乾坤坎離頤小過中孚大過，變易者二十八，餘五十六卦也），以三十六變而成六十四也。

林至《易裨傳·外篇》說：李之才的《變卦反對圖》八篇、《六十四卦相生圖》一篇，朱震《漢上易傳》認為是邵雍之子邵伯溫傳給河陽陳四丈，陳四丈再傳給李挺之。長楊郭氏為李氏《象學》作序，講先天卦變的傳授說：陳摶（圖南）傳給穆修（伯長），穆修傳給李挺之，李挺之傳給邵雍（堯夫）和陳安民，陳安民傳給兼山郭忠孝。卦變這一義理，張載（橫渠）、程頤（伊川）都很少談起，獨有兼山得其真傳。邵雍本來講的是先天易學，可是《觀物外篇》也說：體有八變，用有六變，所以八卦之象不可變的有四個、可以反轉的有兩組，用六變而成八卦（不可變的四個，指乾、坤、坎、離；可以變易的兩組，指震與艮、巽與兌）。八卦相重之後，不可變的有八個，可以反覆倒轉的有二十八對（不可變的是乾、坤、坎、離、頤、小過、中孚、大過；可變的二十八對，就是其餘五十六卦兩兩相配），共用三十六變而成六十四卦。

又曰：乾坤之位可易也，坎離名可易而位不可易也，震巽位可易而名不可易也，兌與艮名位皆可易也。離肖乾，坎肖坤，中孚肖乾，頤肖離，小過肖坤，大過肖坎，是以乾坤坎離中孚頤大小過皆不可易也。

邵雍又說：乾、坤兩卦的位置可以互換，坎、離的名稱可以互換而位置不可互換，震、巽的位置可以互換而名稱不可互換，兌與艮則名稱、位置都可以互換。離的形體像乾，坎的形體像坤，《中孚》像乾，《頤》像離，《小過》像坤，《大過》像坎，所以乾、坤、坎、離、《中孚》《頤》《大過》《小過》這八個卦都無法倒轉變易。

又曰：卦之反對皆六陽六陰也。在易則六陽六陰者十有二對也，去四正則八陽四陰、八陰四陽者各六對也，十陽二陰、十陰二陽者各三對也（此以三陰三陽為主而變也。六陰六陽十二對者，否變泰、咸、恆、豐、旅、漸、歸妹、渙、節、既濟、未濟六對；四正，初經則乾坤坎離，重卦則頤、中孚、大過、小過。八陽四陰、八陰四陽各六對者，遯變大壯、需、訟、無妄、大畜、暌、家人、兌、革六對，臨變觀、明夷、晉、升、萃、蹇、解、艮、震、蒙、屯六對。十陽二陰、十陰二陽各三對者，姤變夬、同人、大有、履、小畜三對，復變剝、師、比、謙、豫三對，凡五十六也。而此有三十對者，否泰司啟閉之節，既濟未濟當四隅之位，所以重用一卦）。

邵雍又說：卦的反對，合起來看都是六陽六陰。在《易》中，一對之內六陽六陰的共有十二對；除去四正之卦，八陽四陰與八陰四陽的各有六對；十陽二陰與十陰二陽的各有三對。（這是以三陰三陽之卦為主而推變的。六陰六陽十二對，指《否》一繫變出《泰》《咸》《恆》《豐》《旅》《漸》《歸妹》《渙》《節》《既濟》《未濟》共六對；所謂四正，在三畫的初經是乾、坤、坎、離，在六畫的重卦是《頤》《中孚》《大過》《小過》。八陽四陰、八陰四陽各六對，指《遯》一繫變出《大壯》《需》《訟》《無妄》《大畜》《睽》《家人》《兌》《革》六對，《臨》一繫變出《觀》《明夷》《晉》《升》《萃》《蹇》《解》《艮》《震》《蒙》《屯》六對。十陽二陰、十陰二陽各三對，指《姤》一繫變出《夬》《同人》《大有》《履》《小畜》三對，《復》一繫變出《剝》《師》《比》《謙》《豫》三對。總計五十六卦。這裡只列三十對，是因為《否》《泰》掌管閉塞與開通的節候，《既濟》《未濟》當四隅之位，所以有的卦重複取用了一次。）

乾坤本也，坎離用也，乾坤坎離上篇之用也；咸兌艮也，恆震巽也，兌艮震巽下篇之用也；頤大過小過中孚，二篇之正也。故曰：至哉，文王之作易，其得天地之用乎！大抵卦變八圖，陽在下者以升為變，在上者以降為變，故升降之對，此為升則彼為降，此為降則彼為升。

乾、坤是根本，坎、離是功用，乾坤坎離乃是上經的功用所在；《咸》卦由兌與艮合成，《恆》卦由震與巽合成，兌、艮、震、巽乃是下經的功用所在；《頤》《大過》《小過》《中孚》則是上下兩篇的正體。所以說：偉大啊，文王之制作《易》，他大概是掌握了天地的功用吧！大體而言，卦變八圖的規則是：陽爻在下的，以上升為變；陽爻在上的，以下降為變。所以互相反對的一對卦，這一卦是升，那一卦便是降；這一卦是降，那一卦便是升。

然康節先天之學不泥書言，而猶有卦變之說，何邪？曰：大易之道，本之氣數之自然，觀先天圖則可知出生之統體矣。今六十四卦兩兩相比，若近於反對者，觀序卦之先後皆有深意，要非三陰三陽反對不反對雲者。近世復有上經三十卦、下經三十四卦反對不反對，皆本八卦以求合於十有八變者，其巧愈甚矣。要之卦變之義，易之一端耳，若以為易道盡於是，要非康節所以望後世者，姑錄之以為外篇之首。

有人問：邵雍的先天之學並不拘泥於文字，為什麼還保留卦變之說呢？回答是：《易》的大道本於氣數的自然，看先天圖就可以知道萬物生成的總體。如今六十四卦兩兩相鄰排列，看上去近似「反對」，但只要考察《序卦傳》的先後次第，其中都有深意，並不只是三陰三陽、反對與不反對這一層。近世又有人把上經三十卦、下經三十四卦的反對與不反對，一概歸本於八卦，以求符合「十有八變」之數，那就更是弄巧過頭了。總之卦變之義不過是《易》的一個方面罷了，若認為《易》道盡在於此，恐怕不是邵雍期望於後人的，姑且把它抄錄在這裡，作為《外篇》的開頭。

顧氏《日知録》曰：卦變之說不始於孔子，周公繫損之六三已言之矣，曰「三人行則損一人，一人行則得其友」，是六子之變皆出於乾坤，無所謂自復、姤、臨、遯而來者，當從《程傳》（蘇軾、王炎皆同此說）。

顧炎武《日知錄》說：卦變之說並不是從孔子才開始的，周公為《損》卦六三繫辭時已經講到了，說「三人同行就要減去一人，一人獨行反而得到伴侶」。可見六子之卦的變化都出自乾、坤，並沒有什麼從《復》《姤》《臨》《遯》變來的說法，應當依從程頤《易傳》的講法（蘇軾、王炎的意見都與此相同）。

黃氏《象數論》曰：虞仲翔之釋比曰「師二上之五得位」，蜀才曰「此本師卦，六五降二，九二升五」，亦已發其端矣，特未以此通之於別卦也。至李挺之所傳變卦反對圖，可謂獨得其真，而又與六十四卦相生圖並出，則擇焉而不精也。其後來知徳頗以此說變，而以反對者為綜，竒偶相反者為錯，於頤、過八卦相反之外，取反對者而亦復錯之，不知竒偶相反之中暗寓反對，非別出一義也。若又有相反一義，何以卦爻略不之及乎？為卦爻之所不及者，可以無待於補矣。

黃宗羲《易學象數論》說：虞翻解釋《比》卦時說「《師》卦的二爻上到五位便得正位」，蜀才說「此卦本自《師》卦，六五降到二位，九二升到五位」，也已經開了反對之說的端緒，只是沒有把它貫通到別的卦上去。到李之才所傳的《變卦反對圖》，可算獨得其中真意，可惜他又同時拋出一幅《六十四卦相生圖》，那就是選擇得不夠精審了。其後來知德頗採這一說來講變，把彼此反對（倒轉）的叫做「綜」，把奇偶爻整個相反的叫做「錯」；在《頤》《大過》等八個相反之卦以外，又把本已反對的卦再錯一遍，卻不知道奇偶相反之中本就暗含反對，並不是另外一層義理。倘若真另有「相反」一義，為什麼卦辭爻辭一概不提呢？既然是卦爻辭所不涉及的，也就用不著去替它補足了。

（渭按：大傳「參伍以變，錯綜其數」，主蓍策而言，來氏斷章取義為錯綜圖，殊非經旨。其說以為一左一右曰錯，一上一下曰綜。錯本圓圖，自乾坤至復姤凡六十四；綜本序卦，自屯蒙至既濟未濟凡二十八。此圖於經無所用，故後不復著。）

（胡渭按語：《繫辭傳》說「參伍以變，錯綜其數」，本是就揲蓍求策而言的，來知德斷章取義，據以造出「錯綜圖」，很不合經文本旨。他的說法是：一左一右叫做「錯」，一上一下叫做「綜」。「錯」本於伏羲圓圖，從乾、坤排到《復》《姤》共六十四卦；「綜」本於《序卦傳》，從《屯》《蒙》排到《既濟》《未濟》共二十八對。這幅圖對解經毫無用處，所以下文不再收錄。）

按：六十四卦兩兩相比，無不反對，其陰陽相背者八卦，雖無變體，亦反對也。反對實文王演卦之一義，《彖傳》本此以釋經，剛柔之往來上下一覽而得，不可謂孔子之說非文王之說也。李氏反對圖首列乾坤二卦為易之門，則諸卦宜皆出於乾坤，而乃乾坤下生之卦，一陰生自姤，一陽生自復，二陰生自遯，二陽生自臨，三陰生自否，三陽生自泰，何其紛糾之甚也！

胡渭按語：六十四卦兩兩相鄰排列，沒有一對不是反對（倒轉）的；其中陰陽完全相背的那八個卦，雖然倒轉後卦體不變，就其奇偶相反而言也仍算反對。反對確實是文王演卦的一層義理，《彖傳》就依據它來解釋經文，剛柔的往來上下一看便得，不能說孔子的講法不是文王的講法。李之才的反對圖開頭列出乾、坤兩卦作為《易》的門戶，那麼各卦理應都從乾、坤生出；可是他所謂乾坤下生之卦，一陰之卦生自《姤》，一陽之卦生自《復》，二陰之卦生自《遯》，二陽之卦生自《臨》，三陰之卦生自《否》，三陽之卦生自《泰》——頭緒何其紛亂到這個地步！

康節親受此圖，故有乾坤大父母、姤復小父母之說。夫乾坤生六子是為八卦，因而重之遂為六十四，六十四卦皆乾坤之所生也。姤、復、遯、臨、否、泰同在六十四卦之中，安能生諸卦乎？然姤復以一爻升降，其蹤跡猶可尋求；遯臨否泰則兩三爻遞為升降，而否泰、二濟未免重出，益雜亂而無章矣。乾坤雖諸卦所自出，第以《象傳》證之，則唯三陰三陽者可通，而二陰二陽者不可通，不如専主反對之為得也。

邵雍親自受傳這幅圖，所以有「乾坤是大父母、《姤》《復》是小父母」的說法。乾、坤生出六子便是八卦，八卦兩兩相重便成六十四卦，六十四卦都是乾、坤所生。《姤》《復》《遯》《臨》《否》《泰》同樣身在六十四卦之中，怎麼能反過來生出其餘各卦呢？不過《姤》《復》只以一爻升降，來龍去脈還可以尋查；《遯》《臨》《否》《泰》卻要兩三個爻輪番升降，而《否》《泰》以及《既濟》《未濟》又免不了重複出現，就更加雜亂無章了。乾、坤固然是各卦的來源，但拿《易》傳來驗證，也只有三陰三陽之卦講得通，二陰二陽之卦講不通，終究不如專主「反對」來得妥當。

康節以文王所演為後天，則卦變似非先天之學。然其論卦之反對曰：乾坤本也，坎離用也，乾坤坎離上篇之用也；咸兌艮也，恆震巽也，兌艮震巽下篇之用也。此即《參同契》以乾坤坎離牝牡震巽艮兌之意；而乾坤大父母、姤復小父母，則又圓圖陽生子中、陰生午中之精義也。乃知卦變亦希夷所傳，均屬先天之學，故朱子附列於邵子六圖之後雲。

邵雍把文王所推演的算作後天，那麼卦變似乎不屬於先天之學。然而他論卦的反對時說：乾、坤是本，坎、離是用，乾坤坎離是上經的功用；《咸》由兌艮合成，《恆》由震巽合成，兌艮震巽是下經的功用。這正是《周易參同契》以乾坤坎離為爐鼎、以震巽艮兌分牝牡的用意；而「乾坤大父母、姤復小父母」，又正是先天圓圖「陽生於子中、陰生於午中」的精義。由此可知卦變也是陳摶（希夷）一繫所傳，同樣屬於先天之學，所以朱熹把它附列在邵雍六圖之後。

（乾坤者，諸卦之祖）姤，乾一交而為姤；復，坤一交而為復。凡卦一陰五陽者皆自復卦而來，復一爻五變而成五卦：師、謙、豫；比、剝。凡卦五陽一陰者皆自姤卦而來，姤一爻五變而成五卦：同人、履、小畜；大有、夬。

李之才《六十四卦相生圖》：（乾、坤兩卦是眾卦的祖宗。）《姤》，是乾與坤初次相交而成；《復》，是坤與乾初次相交而成。凡一爻為陰、五爻為陽一類的卦，都從《復》卦來，《復》卦那一爻依次上升，五變而成五卦：《師》《謙》《豫》《比》《剝》（此條標目與所列之卦不合，所列實為一陽五陰之卦，當是「一陽五陰」之誤）。凡五陽一陰之卦都從《姤》卦來，《姤》卦那一陰爻依次上升，五變而成五卦：《同人》《履》《小畜》《大有》《夬》。

遯，乾再交而為遯；臨，坤再交而為臨。凡卦四陰二陽者皆自臨卦而來，臨五復五變而成十四卦：（第一四變）明夷、震、屯、頤；（第二復四變）升、解、坎、蒙；（第三復三變）小過、萃、觀；（第四復二變）蹇、晉；（第五復一變）艮。凡卦四陽二陰者皆自遯卦而來，遯五復五變而成十四卦：（第一四變）訟、巽、鼎、大過；（第二復四變）無妄、家人、離、革；（第三復三變）中孚、大畜、大壯；（第四復二變）睽、需；（第五復一變）兌。

《遯》，是乾與坤第二次相交而成；《臨》，是坤與乾第二次相交而成。凡四陰二陽之卦都從《臨》卦來，《臨》經五輪反覆、每輪再變，共生十四卦：第一輪四變，得《明夷》《震》《屯》《頤》；第二輪再四變，得《升》《解》《坎》《蒙》；第三輪再三變，得《小過》《萃》《觀》；第四輪再二變，得《蹇》《晉》；第五輪再一變，得《艮》。凡四陽二陰之卦都從《遯》卦來，《遯》同樣經五輪反覆而生十四卦：第一輪四變，得《訟》《巽》《鼎》《大過》；第二輪再四變，得《無妄》《家人》《離》《革》；第三輪再三變，得《中孚》《大畜》《大壯》；第四輪再二變，得《睽》《需》；第五輪再一變，得《兌》。

否，乾三交而為否；泰，坤三交而為泰。凡卦三陰三陽者皆自泰卦而來，泰三復三變而成九卦：（第一三變）歸妹、節、損；（第二復三變）豐、既濟、賁；（第三復三變）恆、井、蠱。凡卦三陽三陰者皆自否卦而來，否三復三變而成九卦：（第一三變）漸、旅、咸；（第二復三變）渙、未濟、困；（第三復三變）益、噬嗑、隨。

《否》，是乾與坤第三次相交而成；《泰》，是坤與乾第三次相交而成。凡三陰三陽之卦都從《泰》卦來，《泰》經三輪反覆、每輪三變，共生九卦：第一輪三變，得《歸妹》《節》《損》；第二輪再三變，得《豐》《既濟》《賁》；第三輪再三變，得《恆》《井》《蠱》。凡三陽三陰之卦都從《否》卦來，《否》也經三輪三變而生九卦：第一輪三變，得《漸》《旅》《咸》；第二輪再三變，得《渙》《未濟》《困》；第三輪再三變，得《益》《噬嗑》《隨》。可見相生圖專取下體一爻遞升為變，與反對圖兼取上下兩體的辦法並不相同。

林氏《易裨傳》外篇曰：李挺之六十四卦相生圖，其傳授見於反對圖中。漢上朱氏曰：始虞氏卦變，乾坤生坎離，乾息而生復、臨、泰、大壯、夬，坤消而生姤、遯、否、觀、剝。自復來者一卦（豫），自明夷來者四卦（明夷、解、升、震），自泰來者九卦（蠱、賁、恆、升、井、歸妹、豐、節、既濟），自大壯來者六卦（需、大畜、大過、睽、鼎、兌），自夬來者一卦（同人），自遯來者五卦（訟、無妄、家人、革、巽），自否來者八卦（隨、噬嗑、咸、益、困、漸、渙、未濟），自觀來者五卦（晉、蹇、頤、萃、艮），自剝來者一卦（謙）。

林至《易裨傳·外篇》說：李之才《六十四卦相生圖》的傳授源流，已見於《變卦反對圖》一條中。朱震《漢上易傳》說：最初虞翻講卦變，是乾、坤生出坎、離；乾氣生長而生出《復》《臨》《泰》《大壯》《夬》，坤氣消退而生出《姤》《遯》《否》《觀》《剝》。從《復》變來的一卦（《豫》），從《明夷》變來的四卦（《明夷》《解》《升》《震》），從《泰》變來的九卦（《蠱》《賁》《恆》《升》《井》《歸妹》《豐》《節》《既濟》），從《大壯》變來的六卦（《需》《大畜》《大過》《睽》《鼎》《兌》），從《夬》變來的一卦（《同人》），從《遯》變來的五卦（《訟》《無妄》《家人》《革》《巽》），從《否》變來的八卦（《隨》《噬嗑》《咸》《益》《困》《漸》《渙》《未濟》），從《觀》變來的五卦（《晉》《蹇》《頤》《萃》《艮》），從《剝》變來的一卦（《謙》）。以上就是朱震所排比出來的虞翻卦變全譜。

而屯生於坎，蒙生於艮，比生於師，頤、小過生於晉，睽生於大壯或生於無妄，旅生於賁或生於噬嗑，中孚生於訟，小畜變需上，履變訟初，姤無生卦，師、比、同人、大有四卦闕。李鼎祚取蜀才、虞氏之書補其三卦（大有闕），而頤卦虞以為生於晉，侯果以為生於觀。今以此圖考之，其合於圖者三十有六卦，又時有所疑，不合者二十有八卦。

此外，《屯》生於坎，《蒙》生於艮，《比》生於《師》，《頤》《小過》生於《晉》，《睽》有的說生於《大壯》、有的說生於《無妄》，《旅》有的說生於《賁》、有的說生於《噬嗑》，《中孚》生於《訟》，《小畜》由《需》的上爻變來，《履》由《訟》的初爻變來；《姤》不生別卦，而《師》《比》《同人》《大有》四卦則闕而無說。李鼎祚取蜀才、虞翻的書補上其中三卦（《大有》仍舊空缺），至於《頤》卦，虞翻認為生於《晉》，侯果認為生於《觀》。如今拿這幅相生圖去核對，與圖相合的有三十六卦，另有時時可疑、與圖不合的二十八卦。

夫自下而上謂之升，自上而下謂之降，升者生也、息也，降者消也。陰生陽，陽生陰，陰復生陽，陽復生陰，升降消息，循環無窮，然不離於乾坤：一生二，二生三，至於三極矣，故曰乾坤大父母也，姤復小父母也。嘗考之，諸儒之論相生者始於虞翻、蜀才，近世漢上朱氏用以解易。然卦之六十有四，由八卦相錯而成也，未有先有復、姤、臨、遯、泰、否而後有諸卦者。傳曰「八卦成列，象在其中矣；因而重之，爻在其中矣」，考夫震巽坎離艮兌相合而後成卦，今謂震坎艮生於臨、巽離兌生於遯，母乃顛倒而不通邪？

大凡自下而上叫做「升」，自上而下叫做「降」；升就是生、就是息，降就是消。陰生陽，陽生陰，陰又生陽，陽又生陰，升降消息循環無窮，然而始終不離乎乾、坤：一生二，二生三，到三便是極限了，所以說乾、坤是大父母，《姤》《復》是小父母。我曾考察過：諸儒論卦相生，始於虞翻、蜀才，近世朱震用它來解《易》。然而六十四卦是由八卦交錯相重而成的，絕沒有先有《復》《姤》《臨》《遯》《泰》《否》而後才有其餘各卦的道理。《繫辭傳》說「八卦成列，象在其中矣；因而重之，爻在其中矣」，可見是震、巽、坎、離、艮、兌彼此相合而後成卦；如今卻說震、坎、艮生於《臨》，巽、離、兌生於《遯》，豈不是本末顛倒而講不通嗎？在林至看來，這正是相生圖最根本的破綻。

邵康節曰：無極之前，陰含陽也；有象之後，陽分陰也。陰為陽之母，陽為陰之父，故母孕長男而為復，父生長女而為姤，是以陽起於復而陰起於姤也。又曰：易始於乾坤而交於復姤，蓋剛交柔而為復，柔交剛而為姤，自此而變無窮矣。由前之說，則陽生於子、陰生於午之義也；由後之說，則十二闢卦剛柔相摩之義也。

邵雍說：無極之前，陰中含著陽；有象之後，陽中分出陰。陰是陽之母，陽是陰之父，所以母親孕育長男而成《復》，父親生出長女而成《姤》，因此陽氣起於《復》而陰氣起於《姤》。他又說：《易》起於乾、坤，而交合於《復》《姤》；剛去交柔便成《復》，柔去交剛便成《姤》，從此變化無窮。照前一種說法，就是「陽生於子、陰生於午」的意思；照後一種說法，就是十二闢卦剛柔相摩蕩的意思。這兩段話，一從陰陽互為其根立論，一從剛柔交感立論，都被主張相生之說的人引作依據。

今論卦變相生之說曰：易於賁曰「柔來而文剛，剛上而文柔」，節曰「剛柔分而剛得中」，無妄曰「剛自外來而為主於內」，大傳曰「剛柔相推，變在其中矣」，是故有斯義也。要之六十四卦之變皆本於八卦，而八卦之重又本於乾坤之竒偶。今卦之反對則兼上下體，六十四卦相生則専用下卦為變，是亦一家之學耳，謂易道盡在於是則未也，姑取其大概著於篇。

如今來論卦變相生之說：《易》在《賁》卦說「柔來而文剛，分剛上而文柔」，《節》卦說「剛柔分而剛得中」，《無妄》卦說「剛自外來而為主於內」，《繫辭傳》說「剛柔相推，變在其中矣」，所以卦變確有這一層義理。總之六十四卦的變化都本於八卦，而八卦相重又本於乾、坤的奇偶兩畫。如今「卦之反對」兼取上下兩體，「六十四卦相生」則專用下體一爻為變，也不過是一家之學罷了；若說《易》道全都盡在於此，那還不能算數，姑且取其大概著錄於本篇。林至的用意在於說明：卦變在經文裡雖然確有端緒，卻不該推衍成一整部生卦的譜繫。

黃氏《象數論》曰：六十四卦相生圖不以觀、壯四陰四陽之卦為主變，可以無虞氏重出之失矣。然臨遯自第二變以後，主變之卦兩爻皆動，在《彖傳》亦莫知適從，又不如虞氏動以一爻之有定法也。方實孫有《易卦變合圖》，與相生圖同，至兩爻交動則稍更其次序。

黃宗羲《易學象數論》說：《六十四卦相生圖》不拿《觀》《大壯》這類四陰四陽之卦作主變，可以免掉虞翻重複出卦的毛病。然而《臨》《遯》自第二變以後，主變之卦兩個爻一齊動，拿《彖傳》去對照也不知該依從哪一爻，反倒不如虞氏每變只動一爻那樣有確定的法則。方實孫作有《易卦變合圖》，大體與相生圖相同，只在兩爻交互而動的地方稍稍更動了次序。

朱風林升分為內外體，有自十闢卦所變者（乾坤無變，故十二闢卦去之為十卦）：一陽在內體自復變凡二卦（師、謙），一陽在外體自剝變凡二卦（豫、比），二陽在內體自臨變凡二卦（升、明夷），二陽在外體自觀變凡二卦（晉、革），二陽在內體一陽在外體自泰變凡九卦（與相生圖同）；一陰在內體自姤變凡二卦（同人、履），一陰在外體自夬變凡二卦（小畜、大有），二陰在內體自遯變凡二卦（無妄、訟），二陰在外體自大壯變凡二卦（需、大畜），二陰在內體一陰在外體自否變凡九卦（與相生圖同）。

朱升（風林）則把一卦分成內體、外體來講變。有從十個闢卦變來的（乾、坤自身不變，所以十二闢卦除去這兩卦只剩十卦）：一個陽爻在內體的，從《復》變出，共二卦（《師》《謙》）；一個陽爻在外體的，從《剝》變出，共二卦（《豫》《比》）；兩個陽爻在內體的，從《臨》變出，共二卦（《升》《明夷》）；兩個陽爻在外體的，從《觀》變出，共二卦（《晉》《革》）；兩陽在內體、一陽在外體的，從《泰》變出，共九卦（與相生圖相同）。一個陰爻在內體的，從《姤》變出，共二卦（《同人》《履》）；一個陰爻在外體的，從《夬》變出，共二卦（《小畜》《大有》）；兩個陰爻在內體的，從《遯》變出，共二卦（《無妄》《訟》）；兩個陰爻在外體的，從《大壯》變出，共二卦（《需》《大畜》）；兩陰在內體、一陰在外體的，從《否》變出，共九卦（與相生圖相同）。

有自六子卦所變者：二陽分在內外，不處震之主爻者自震變（蹇、蒙），不處坎之主爻者自坎變（小過、頤），不處艮之主爻者自艮變（解、屯）；二陰分在內外，不處巽之主爻者自巽變（睽、革），不處離之主爻者自離變（中孚、大過），不處兌之主爻者自兌變（家人、鼎），各得二卦。其自十闢卦所變者以一爻升降，其自六子卦所變者以兩爻升降。自三陰三陽而外，主變之卦多、所生之卦少，何其頭緒之紛紜也！（渭按：朱風林卦變支離破碎，全屬杜撰，而且於經無所用，故後不復著。）

另有從六子卦變來的：兩個陽爻分處內外兩體，不占震卦主爻之位的從《震》變出（《蹇》《蒙》），不占坎卦主爻之位的從《坎》變出（《小過》《頤》），不占艮卦主爻之位的從《艮》變出（《解》《屯》）；兩個陰爻分處內外兩體，不占巽卦主爻之位的從《巽》變出（《睽》《革》），不占離卦主爻之位的從《離》變出（《中孚》《大過》），不占兌卦主爻之位的從《兌》變出（《家人》《鼎》）——每一項各得兩卦。凡從十闢卦變來的用一爻升降，從六子卦變來的用兩爻升降。除三陰三陽之卦以外，主變之卦多而所生之卦少，頭緒何其紛亂！換句話說，朱升把主變之卦從十個闢卦擴大到六子卦，又把規則從一爻升降放寬到兩爻升降，條例反而更加零亂。（胡渭按語：朱升的卦變支離破碎，全屬杜撰，而且對解經毫無用處，所以下文不再收錄。）

按：李挺之言卦變，莫善於反對，莫不善於相生，反對者經之所有，相生者經之所無也。六十四卦相生圖，蓋從乾坤三索之義而推之於六畫以為卦變：純乾純坤一交而為姤、復，再交而為遯、臨，三交而為否、泰，是亦可以已矣。而又以姤初之一陰、復初之一陽遞升以訖於上，遯臨之二陰二陽、否泰之三陰三陽亦如之。夫姤復以一爻主變，猶有定法；若遯臨否泰，則兩爻俱動，或獨升，或同升，主變者非一，紛然而無統紀矣。且六子純卦亦不過因而重之，今乃謂震坎艮生於臨、巽離兌生於遯，有是理乎？甚矣此圖之為贅肬也。

胡渭按語：李之才講卦變，最好的莫過於「反對」，最不好的莫過於「相生」；因為反對是經文本來就有的，相生是經文所沒有的。《六十四卦相生圖》大概是把乾坤三索生六子的意思推到六畫重卦上，用作卦變：純乾純坤初次相交而成《姤》《復》，再交而成《遯》《臨》，三交而成《否》《泰》——講到這裡其實就可以打住了。他卻又把《姤》初爻的那個陰、《復》初爻的那個陽，一位一位往上遞升，直到上爻；《遯》《臨》的兩陰兩陽、《否》《泰》的三陰三陽也照樣遞升。《姤》《復》以一爻主變，還算有確定的法則；至於《遯》《臨》《否》《泰》，就得兩爻齊動，有時單獨上升，有時一同上升，主變的不止一爻，於是紛紛然而沒有統紀了。何況六子的純卦也不過是八卦相重而成，如今竟說震、坎、艮生於《臨》，巽、離、兌生於《遯》，天下有這樣的道理嗎？這幅圖實在太像多餘的贅瘤了。

邵子《皇極經世書》曰：天地之本，其起於中乎？是以乾坤屢變而不離乎中也。又曰：自下而上謂之升，自上而下謂之降，升者生也，降者消也，故陽生於下，陰生於上，是以萬物皆反生也。又曰：陰生陽，陽生陰，陰復生陽，陽復生陰，是以循環而無窮也。《乾坤吟》曰：道不逺於人，乾坤只在身，誰能天地外，別去覓乾坤。

邵雍《皇極經世書》說：天地的根本，大概是從「中」發起的吧？所以乾、坤屢屢變化而始終不離乎中。又說：自下而上叫做升，自上而下叫做降；升就是生，降就是消，所以陽氣生於下、陰氣生於上，因此萬物都是倒著生長的。又說：陰生陽，陽生陰，陰又生陽，陽又生陰，所以循環往復而永無窮盡。他的《乾坤吟》說：大道並不遠離人身，乾坤只在自己身上；誰能跑到天地之外，另去尋找什麼乾坤？

俞氏曰：乾坤，陰陽之純；坎離，陰陽之交。乾純陽為天，故居中之上；坤純陰為地，故居中之下；坎陰中含陽為月，離陽中含陰為日，故居乾坤之中。其餘六十卦，自坤中一陽之生而至五陽，則升之極矣，遂為六陽之純乾；自乾中一陰之生而至五陰，則降之極矣，遂為六陰之純坤。一升一降，上下往來，蓋循環而無窮也。

俞琰（石澗）說：乾、坤是陰陽的純體，坎、離是陰陽的交體。乾純陽為天，所以居於中軸之上；坤純陰為地，所以居於中軸之下；坎是陰中含陽而為月，離是陽中含陰而為日，所以居於乾、坤之間。其餘六十卦，從坤中生出一陽，累積到五陽，就是上升到了極處，於是成為六陽的純乾；從乾中生出一陰，累積到五陰，就是下降到了極處，於是成為六陰的純坤。一升一降，上下往來，正是循環而無窮。

天地如此，人身亦如此。子時氣到尾閭，丑寅在腰間，卯辰已在脊膂，午在泥丸，未申酉在胸膈，戌亥則又歸於腹中，此一日之升降然也。一息亦然：呼則自下而升於上，吸則自上而降於下。在天則應星而如斗指子午，在地則應潮而如月在子午，子午蓋天地之中也。《參同契》云「合符行中」，又云「運移不失中」，又云「浮游守規中」。人能知吾身之中以合乎天地之中，則乾坤不在天地而在吾身矣。

天地是這樣，人身也是這樣：子時氣行到尾閭，丑時、寅時在腰間，卯、辰、巳三時在脊樑，午時到泥丸（頭頂），未、申、酉三時在胸膈，戌、亥兩時又歸到腹中——這是一晝夜之內的升降。一呼一吸也是如此：呼氣便自下升到上，吸氣便自上降到下。在天上，與星象相應，如同北斗的斗柄指向子、午；在地上，與潮汐相應，如同月亮行到子、午之位——子、午正是天地的中位。《周易參同契》說「合符行中」，又說「運移不失中」，又說「浮游守規中」。人若能識得自己身中的這個「中」，用來契合天地之「中」，那麼乾坤就不在天地而在自己身上了。

按：希夷先天之學，《參同契》之的傳也。伯陽所言無非丹道，其曰「二用無爻位，周流行六虛，往來既不定，上下亦無常」，蓋借易剛柔往來上下以明人身二氣之升降，與夫子《彖傳》所言不同指。而李氏六十四卦相生圖于丹道絶無交涉，安在其為先天邪？竊疑穆修受學於希夷，唯有反對圖，而相生則李氏以意為之，頗縁飾以儒者之義理，故其圖彷佛虞仲翔，多與《彖傳》相合。

胡渭按語：陳摶（希夷）的先天之學，正是《周易參同契》的嫡傳。魏伯陽所講的沒有一句不是丹道，他說「二用無爻位，周流行六虛，往來既不定，上下亦無常」，那是借《易》裡剛柔往來上下的說法來說明人身陰陽二氣的升降，與孔子《彖傳》所講的並不是一回事。而李之才的《六十四卦相生圖》與丹道毫不相干，憑什麼算作先天之學呢？我私下懷疑：穆修從陳摶受學，所得的只有《反對圖》；至於《相生圖》，則是李之才憑自己的意思造出來的，還頗用儒家義理加以文飾，所以那幅圖看上去像虞翻的路數，多半要去牽就《彖傳》。

唯石澗直圖，上乾下坤而坎離居中，正得乾坤為鼎器、坎離為藥物之意；又據邵子天根月窟之說，自坤中一陽生而升至五陽，遂為六陽之純乾，自乾中一陰生而降至五陰，遂為六陰之純坤，一升一降，上下往來，與伯陽之義脗合。且諸卦皆生於乾坤，無姤復小父母之疵；而四陰二陽與坎並列，四陽二陰與離並列，亦皆井然有條理，無重出之病，勝李氏二圖逺甚。

唯有俞琰（石澗）的《先天直圖》，乾在上、坤在下而坎、離居中，正合「乾坤為爐鼎、坎離為藥物」的丹家本意；又依據邵雍「天根月窟」之說，從坤中一陽生起而上升到五陽，於是成為六陽的純乾，從乾中一陰生起而下降到五陰，於是成為六陰的純坤，一升一降、上下往來，與魏伯陽的義旨完全吻合。而且它讓各卦都從乾、坤生出，沒有「姤復小父母」那樣的毛病；四陰二陽之卦與坎並列，四陽二陰之卦與離並列，也都井然有條理，沒有重複出卦的弊病，比李之才那兩幅圖強得多。

然石澗未嘗自名為卦變也，第因邵子有橫圖、圓圖、方圖而更作先天直圖以申其意。自余觀之，此圖既非六十四卦之次序，又非六十四卦之方位，正可作卦變圖耳。異哉！石澗能於三百餘歲後紹聞知之統，使呼吸上下往來之象一望瞭然，真希夷先天之學，而邵子之所不及圖者也，故附列李氏二圖之末，以質於後之君子。

不過俞琰自己並不曾把它稱作卦變圖，只因邵雍有橫圖、圓圖、方圖，他才另作一幅《先天直圖》來申明己意。依我看來，這幅圖既不是六十四卦的次序，也不是六十四卦的方位，恰好可以當作卦變圖來用。真是奇特啊！俞琰能在三百多年之後接續這一脈傳聞所知的統緒，使呼吸升降、上下往來之象一望瞭然，這才是真正的陳摶先天之學，而且是邵雍所不曾畫出來的。所以把它附列在李之才兩幅圖的後面，以就正於後來的君子。

右論李氏卦變。

以上一節，考辨李之才所傳《變卦反對圖》與《六十四卦相生圖》兩圖的優劣真偽。

《本義》圖說曰：《彖傳》或以卦變為說，今作此圖以明之，蓋易中之一義，非畫卦作易之本指也。

朱熹《周易本義》圖說講：《彖傳》有時用卦變來立說，如今作這幅圖來把它講明白；這不過是《易》中的一層義理，並不是畫卦作《易》的本旨。

凡一陰一陽之卦各六，皆自復、姤而來（五陰五陽卦同圖異）：剝、比、豫、謙、師、復；夬、大有、小畜、履、同人、姤。

第一類：凡一陽之卦與一陰之卦各有六個，都從《復》《姤》兩卦變來（五陰五陽之卦與這一圖相同，只是名目不同）。一陽之卦一行是《剝》《比》《豫》《謙》《師》《復》，即那一個陽爻自上位逐級下降到初位；一陰之卦一行是《夬》《大有》《小畜》《履》《同人》《姤》，即那一個陰爻自上位逐級下降到初位。

凡二陰二陽之卦各十有五，皆自臨、遯而來（四陰四陽卦同圖異）：頤、屯、震、明夷、臨；蒙、坎、解、升；艮、蹇、小過；晉、萃；觀。大過、鼎、巽、訟、遯；革、離、家人、無妄；兌、睽、中孚；需、大畜；大壯。

第二類：凡二陽之卦與二陰之卦各有十五個，都從《臨》《遯》兩卦變來（四陰四陽之卦與這一圖相同，只是名目不同）。《臨》一繫依次是：《頤》《屯》《震》《明夷》《臨》；《蒙》《坎》《解》《升》；《艮》《蹇》《小過》；《晉》《萃》；《觀》。《遯》一繫依次是：《大過》《鼎》《巽》《訟》《遯》；《革》《離》《家人》《無妄》；《兌》《睽》《中孚》；《需》《大畜》；《大壯》。朱子此圖不像虞翻那樣限定只動一爻，而是把兩爻升降的各種可能一併排列，所以每一類的卦數遠比虞氏為多。

凡三陰三陽之卦各二十，皆自否、泰而來：損、節、歸妹、泰；賁、既濟、豐；噬嗑、隨；益；蠱、井、恆；未濟、困；渙；旅、咸；漸；否。

第三類：凡三陽之卦與三陰之卦各有二十個，都從《否》《泰》兩卦變來。《泰》一繫依次是：《損》《節》《歸妹》《泰》；《賁》《既濟》《豐》；《噬嗑》《隨》；《益》；《蠱》《井》《恆》；《未濟》《困》；《渙》；《旅》《咸》；《漸》；《否》。

咸、旅、漸、否；困、未濟、渙；井、蠱；恆；隨、噬嗑、益；既濟、賁；豐；歸妹；泰。

《否》一繫依次是：《咸》《旅》《漸》《否》；《困》《未濟》《渙》；《井》《蠱》；《恆》；《隨》《噬嗑》《益》；《既濟》《賁》；《豐》；《歸妹》；《泰》。可見《泰》《否》兩繫彼此交錯，同一個卦在兩邊重複出現。

凡四陰四陽之卦各十有五，皆自大壯、觀而來（二陰二陽圖已見前）：大畜、需、大壯；睽、兌；中孚；離、革；益；無妄；鼎、大過；巽；訟；遯。萃、晉、觀；蹇、艮；小過；坎、蒙；解；升；屯、頤；震；明夷；臨。

第四類：凡四陽之卦與四陰之卦各有十五個，都從《大壯》《觀》兩卦變來（這些卦在前面二陰二陽一圖中已經出現過）。《大壯》一繫依次是：《大畜》《需》《大壯》；《睽》《兌》；《中孚》；《離》《革》；《益》；《無妄》；《鼎》《大過》；《巽》；《訟》；《遯》。《觀》一繫依次是：《萃》《晉》《觀》；《蹇》《艮》；《小過》；《坎》《蒙》；《解》；《升》；《屯》《頤》；《震》；《明夷》；《臨》。

凡五陰五陽之卦各六，皆自夬、剝而來（一陰一陽圖已見前）：大有、夬；小畜；履；同人；姤。比、剝；豫；謙；師；復。

第五類：凡五陽之卦與五陰之卦各有六個，都從《夬》《剝》兩卦變來（這些卦在前面一陰一陽一圖中已經出現過）。《夬》一繫依次是：《大有》《夬》；《小畜》；《履》；《同人》；《姤》。《剝》一繫依次是：《比》《剝》；《豫》；《謙》；《師》；《復》。

黃氏《象數論》曰：朱子言以《彖傳》考之，說卦變者凡十九卦，蓋言成卦之由，《彖傳》不言成卦之由則不言所變之爻，此是朱子自言其卦變也。《繫辭傳》曰「爻者，言乎變者也」，易中何卦不言變？辭有隠顯，而理無不寓，即證之《彖辭》，亦非止十九卦也。

黃宗羲《易學象數論》說：朱熹講，拿《彖傳》來考察，講卦變的共十九卦，那是就成卦的來由說的；《彖傳》不講成卦來由的，他就不指明所變之爻——這是朱子自述他講卦變的體例。可是《繫辭傳》說「爻者，言乎變者也」，《易》中哪一卦不講變？只是辭有隱有顯，而理卻無處不寓；就拿《彖辭》來驗證，講卦變的也不止十九卦。

訟「剛來而得中」，以需之反對觀之，彼得正又得中，此但得中不能得正。泰否之往來，所謂反其類。隨「剛來而下柔」，蠱「剛上而柔下」，二卦反對：蠱上之剛自外卦來，初居二三之下；隨初剛自下而上，上柔自上而下。噬嗑「柔得中而上行」，賁「柔來而文剛，分剛上而文柔」：前卦謂六二上行為五，後卦言六五自外卦而入內，初九從下卦而至上。無妄「剛自外而為主於內」，大畜「剛上而尚賢」：無妄之初九自大畜上爻外卦來，為內卦之主；大畜之上九自無妄初爻而上。咸「柔上剛下」，恆「剛上柔下」：咸指上六九三，恆指九四初六。

《訟》說「剛來而得中」，拿它的反對之卦《需》來看，《需》的九五既得正又得中，《訟》則只得中而不能得正。《泰》《否》講往來，就是所謂「反其類」。《隨》說「剛來而下柔」，《蠱》說「剛上而柔下」，兩卦互為反對：《蠱》上爻的剛是自外卦下來，初爻居於二、三之下；《隨》初爻的剛自下而上，上爻的柔自上而下。《噬嗑》說「柔得中而上行」，《賁》說「柔來而文剛，分剛上而文柔」：前一卦是指六二上行到五位，後一卦是說六五自外卦進入內卦、初九自下卦升到上位。《無妄》說「剛自外來而為主於內」，《大畜》說「剛上而尚賢」：《無妄》的初九是從《大畜》上爻即外卦來的，作了內卦之主；《大畜》的上九則是從《無妄》的初爻升上去的。《咸》說「柔上而剛下」，《恆》說「剛上而柔下」：《咸》指上六與九三，《恆》指九四與初六。

晉「柔進而上行」，明夷之六二上行為六五；睽「柔進而上行」，家人之六二上行為六五。蹇「往得中也」，解「其來復吉，乃得中也」：蹇之九五自解內卦，故曰往；解之九二自蹇外卦，故曰來。升「柔以時升」，升上卦之柔皆萃卦所升。鼎「柔進而上行」，鼎五由萃二而上。漸「進得位」，漸九五當歸妹居二為不得位。渙「剛來而不窮」者，節五來二；「柔得位乎外而上同」者，柔在三失位，在四得位。此朱子所謂十九卦之《彖辭》，皆以反對為義者也。

《晉》說「柔進而上行」，是《明夷》的六二上行成為六五；《睽》說「柔進而上行」，是《家人》的六二上行成為六五。《蹇》說「往得中也」，《解》說「其來復吉，乃得中也」：《蹇》的九五是自《解》的內卦過去的，所以叫「往」；《解》的九二是自《蹇》的外卦過來的，所以叫「來」。《升》說「柔以時升」，《升》上卦的柔都是《萃》卦升上來的。《鼎》說「柔進而上行」，《鼎》的五爻是由《萃》的二爻升上去的。《漸》說「進得位」，《漸》的九五在《歸妹》裡居二位，正是不得位。《渙》說「剛來而不窮」，是《節》的五爻來居二位；說「柔得位乎外而上同」，是那個柔在三位則失位、在四位則得位。這就是朱子所說的十九卦《彖辭》，其實全都可以用反對來立義。

需「位乎天位以正中也」，自訟九二而來，得中又得正。損「損下益上，其道上行」，益「損上益下，自上下下」：由損觀之，似以三爻益上爻；由益觀之，似以四爻益初爻。小畜「密雲不雨」，反對為履，履下之兌澤氣成云，故曰宻雲；兌變而巽，風以散之，故曰不雨。大有「應乎天而時行」，方其同人在二之時應乎天也，今時行而居其位。謙「地道卑而上行」，地道指坤，豫在下卦為卑，謙在上卦為上行。臨「至于八月」，觀二陽在上，臨二陽在下，自臨至觀歴八爻，故言八月。復「七日來復」，剝一陽在上，復一陽在下，自剝至復歴七爻，故言七日。

《需》說「位乎天位，以正中也」，是自《訟》的九二而來，既得中又得正。《損》說「損下益上，其道上行」，《益》說「損上益下，自上下下」：從《損》看，像是拿三爻去增益上爻；從《益》看，像是拿四爻去增益初爻。《小畜》說「密雲不雨」，它的反對是《履》：《履》下體的兌為澤，澤氣上升成云，所以說「密雲」；兌變成巽，風把雲吹散，所以說「不雨」。《大有》說「應乎天而時行」：當它還是《同人》、柔居二位的時候正是「應乎天」，如今順時而行便居到五位了。《謙》說「地道卑而上行」：「地道」指坤，坤在《豫》為下卦，所以是「卑」；在《謙》為上卦，所以是「上行」。《臨》說「至于八月有凶」：《觀》兩陽在上，《臨》兩陽在下，自《臨》數到《觀》經歷八爻，所以說八月。《復》說「七日來復」：《剝》一陽在上，《復》一陽在下，自《剝》數到《復》經歷七爻，所以說七日。

明夷「初登于天」言晉，「後入于地」言明夷。夬「所尚乃窮」，對姤為言。井「改邑不改井」，兌為剛滷之地，變而為巽則「近利市三倍」，是改邑也；坎不變，是不改井也，皆對困言之。歸妹「征凶，位不當也」，漸之二五皆當位，至歸妹皆不當。旅「柔得中乎外」，在豐為得中乎內。巽「柔皆順乎剛」，兌「剛中而柔外」，兌柔不順乎剛，巽柔中而剛外，二卦相反。既濟「剛正而位當」，未濟不當位，二卦亦相反。此朱子十九卦以外亦皆以反對為義者也。反對之窮而反其竒偶以配之，又未嘗不暗相反對於其間：如中孚上爻之翰音，反對即為小過初爻之飛鳥；頤之口實，由大過之兌；大過士夫、老夫，由頤之艮震。此序卦之不可易也，奈何諸儒之為卦變紛然雜出而不能歸一乎？

《明夷》說「初登于天」是就《晉》講的，「後入于地」是就《明夷》講的。《夬》說「所尚乃窮」，是對著《姤》講的。《井》說「改邑不改井」：兌為鹽滷之地，變成巽就「近利市三倍」，這便是「改邑」；坎體不變，便是「不改井」——都是對著《困》講的。《歸妹》說「征凶，位不當也」：《漸》的二、五兩爻都當位，到了《歸妹》就都不當位。《旅》說「柔得中乎外」，在《豐》則是得中於內。《巽》說「柔皆順乎剛」，《兌》說「剛中而柔外」：兌的柔不順從剛，巽則柔在中而剛在外，兩卦正相反。《既濟》說「剛柔正而位當」，《未濟》則不當位，兩卦也正相反。這些是朱子十九卦以外，同樣以反對立義的。至於反對之法窮盡、只好把奇偶爻整個顛倒來相配的那八個卦，其間也未嘗不暗含反對：例如《中孚》上爻的「翰音登于天」，反對過來正是《小過》初爻的「飛鳥以凶」；《頤》講「口實」，由《大過》的兌口而來；《大過》講「士夫」「老夫」，由《頤》的艮、震而來。這正是《序卦》次第不可更易的地方。無奈諸儒講卦變，紛紛雜出而始終不能歸於一說。

朱子變卦圖，一陰一陽與五陰五陽相重出，二陰二陽與四陰四陽相重出，泰與否相重出，除乾坤之外，其為卦百二十有四，蓋已不勝其煩矣。易之上下往來皆以一爻升降為言，既有重出，則每卦必有二來，從其一則必舍其一，以《彖傳》附會之，有一合必有一不合。就其所謂一來者，尚有兩爻俱動，並其二來，則動者四爻矣。

朱子的卦變圖，一陰一陽與五陰五陽彼此重出，二陰二陽與四陰四陽彼此重出，《泰》與《否》也重出；除乾、坤兩卦以外，所列竟有一百二十四卦，實在繁瑣得不堪。《易》裡所謂上下往來，都是就一爻升降說的；既然有重出，那麼每一卦必定有兩個來源，依從其中一個就必得捨掉另一個，拿《彖傳》去附會，有一處合就必有一處不合。就他所說的那一個來源看，尚且要兩爻齊動；把兩個來源合起來算，動的就有四個爻了。

原諸儒卦變之意，所以明其自復、姤、臨、遯、否、泰、大壯、觀、夬、剝而來者，以其卦惟此一爻之故變為別卦，是以脈絡可尋而定為主變。使一卦之中頭緒紛然，爻爻各操其柄，則彼卦之體已不復存，猶可認其自某所而來乎？

推究諸儒講卦變的本意，之所以要指明某卦是從《復》《姤》《臨》《遯》《否》《泰》《大壯》《觀》《夬》《剝》變來，是因為這些卦只消變動這一爻就成了別的卦，脈絡有跡可尋，所以定它們為主變之卦。倘若一卦之中頭緒紛然，每個爻都各自握著變動之權，那麼那一卦的本體已經不復存在，還能辨認它是從哪裡來的嗎？

朱子雖為此圖，亦自知其決不可用，所釋十九卦《彖辭》盡舍主變之卦，以兩爻相比者互換為變：訟則自遯（二三相換），泰則自歸妹（三四相換），否則自漸（三四相換），隨則自困（初二相換）、自噬嗑（五上相換）、自未濟（初與二、五與上相換），蠱則自賁（初二相換）、自井（五上相換）、自既濟（初與二、五與上相換），噬嗑則自益（四五相換），賁則自損（二三相換）、自既濟（五上相換），無妄則自訟（初二相換），大畜則自需（五上相換），咸則自旅（五上相換），恆則自豐（初二相換），晉則自觀（四五相換），睽則自離（二三相換）、自中孚（四五相換）、自家人（二與三、四與五相換），蹇則自小過（四五相換），解則自升、升則自解（皆三四相換），鼎則自巽（四五相換），漸則自渙（二三相換）、自旅（四五相換），渙則自漸（二三相換）。凡十九卦，而主變者二十有七，或來自一卦，或來自兩卦三卦，多寡不倫，絶無義例。

朱子雖然作了這幅圖，自己也知道它決不可用，所以他解釋那十九卦《彖辭》時，完全撇開圖中的主變之卦，改用相鄰兩爻互換來講變：《訟》自《遯》來（二、三互換），《泰》自《歸妹》來（三、四互換），《否》自《漸》來（三、四互換），《隨》自《困》來（初、二互換）、自《噬嗑》來（五、上互換）、自《未濟》來（初與二、五與上互換），《蠱》自《賁》來（初、二互換）、自《井》來（五、上互換）、自《既濟》來（初與二、五與上互換），《噬嗑》自《益》來（四、五互換），《賁》自《損》來（二、三互換）、自《既濟》來（五、上互換），《無妄》自《訟》來（初、二互換），《大畜》自《需》來（五、上互換），《咸》自《旅》來（五、上互換），《恆》自《豐》來（初、二互換），《晉》自《觀》來（四、五互換），《睽》自《離》來（二、三互換）、自《中孚》來（四、五互換）、自《家人》來（二與三、四與五互換），《蹇》自《小過》來（四、五互換），《解》自《升》來、《升》自《解》來（都是三、四互換），《鼎》自《巽》來（四、五互換），《漸》自《渙》來（二、三互換）、自《旅》來（四、五互換），《渙》自《漸》來（二、三互換）。所釋總共十九卦，而充當主變的卻有二十七卦，有的來自一卦，有的來自兩卦三卦，多寡參差，全無義例可循。也就是說，他在圖上定下的那些主變之卦，到解經時竟一條也沒有用上。

就以其法推之，此十九卦中朱子之所舉者亦有未盡：訟之自無妄（初二相換）、自巽（三四相換），隨之自既濟（三四相換），蠱之自未濟（三四相換），噬嗑之自未濟（初二相換）、自賁（三四相換）、自隨（五上相換），賁之自蠱（初二相換）、自噬嗑（三四相換），無妄之自家人（三四相換），大畜之自睽（三四相換），咸之自困（二三相換），恆之自井（四五相換），晉之自艮（三四相換）、自萃（五上相換），睽之自大畜（三四相換）、自兌（五上相換），蹇之自坎（二三相換）、自萃（三四相換）、自艮（五上相換），解之自震（初二相換）、自小過（二三相換）、自坎（四五相換），升之自明夷（初二相換），鼎之自離（初二相換）、自大過（五上相換），漸之自否（三四相換），渙之自益（初二相換）、自未濟（四五相換）。復得二十九卦，而兼之者不與焉。

就照他這套辦法往下推，這十九卦中朱子所舉的還很不完備：《訟》還可以自《無妄》來（初、二互換）、自《巽》來（三、四互換），《隨》還可以自《既濟》來（三、四互換），《蠱》還可以自《未濟》來（三、四互換），《噬嗑》還可以自《未濟》來（初、二互換）、自《賁》來（三、四互換）、自《隨》來（五、上互換），《賁》還可以自《蠱》來（初、二互換）、自《噬嗑》來（三、四互換），《無妄》還可以自《家人》來（三、四互換），《大畜》還可以自《睽》來（三、四互換），《咸》還可以自《困》來（二、三互換），《恆》還可以自《井》來（四、五互換），《晉》還可以自《艮》來（三、四互換）、自《萃》來（五、上互換），《睽》還可以自《大畜》來（三、四互換）、自《兌》來（五、上互換），《蹇》還可以自《坎》來（二、三互換）、自《萃》來（三、四互換）、自《艮》來（五、上互換），《解》還可以自《震》來（初、二互換）、自《小過》來（二、三互換）、自《坎》來（四、五互換），《升》還可以自《明夷》來（初、二互換），《鼎》還可以自《離》來（初、二互換）、自《大過》來（五、上互換），《漸》還可以自《否》來（三、四互換），《渙》還可以自《益》來（初、二互換）、自《未濟》來（四、五互換）。這樣又多出二十九卦，還不算那些兼有幾個來源的。

此二十九卦者，以為有用乎，則為《彖辭》之所不及；以為無用乎，不應同一卦變，在一卦中，其可以附會《彖辭》者從而取之，其不可以附會《彖辭》者從而置之。朱子云「某之說卻覺得有自然氣象」者安在也？且易所謂往來上下者，自內之外謂往，自外之內謂來，上者上卦也，下者下卦也。今兩爻互換，同在內卦而謂之往，同在外卦而謂之來，同在上卦而曰下，同在下卦而曰上，即欲附會之而有所不能矣。是朱子之卦變兩者俱為無當，宜乎其說之不能歸一也。

這二十九卦，說它們有用嗎？《彖辭》根本沒有講到；說它們無用嗎？同樣是卦變，憑什麼在一卦之中，可以附會《彖辭》的就取用，不能附會《彖辭》的就擱置不問？朱子說自己的講法「卻覺得有自然氣象」，那自然氣象究竟在哪裡呢？何況《易》所謂往來上下，是自內卦到外卦叫「往」，自外卦到內卦叫「來」；「上」指上卦，「下」指下卦。如今兩爻互換，同在內卦卻說是「往」，同在外卦卻說是「來」，同在上卦卻說「下」，同在下卦卻說「上」，就是想附會也附會不上。可見朱子的卦變，無論是圖上所定的主變之卦，還是解經時另立的兩爻互換之法，兩方面都講不通，難怪他的說法始終不能歸於一致。

按：邵子言重卦不易者八，反覆者二十八，以三十六變而為六十四，卦變之義數言盡之矣，據此以釋《彖傳》亦足矣。李挺之相生圖已傷煩碎，況朱子之所定乎？棃洲一一指擿，無微不彰。但朱子専取十九卦者，第就《彖傳》所謂剛柔往來上下內外者而求之，其它則未暇及。棃洲續舉諸卦中，唯損、益二卦似不當遺，何也？《彖傳》曰「損剛益柔」，又曰「損下益土，其道上行」，又曰「損上益下，自上下下」，則剛柔上下之義備矣，正可與十九卦並舉，何獨遺之？其它只言剛柔而不言往來上下，則其義即本卦可見，不必求之卦變，固不在此例。

胡渭按語：邵雍說重卦中不可變易的有八個，可以反覆倒轉的有二十八對，用三十六變而成六十四卦——卦變的義理，幾句話就說盡了，據此來解釋《彖傳》也就夠用了。李之才的相生圖已經失之繁瑣，何況朱子所釐定的這一套？黃宗羲（梨洲）一條條地指摘，無微不顯。不過朱子只取十九卦，是專就《彖傳》所講剛柔往來上下內外的地方去尋求，其餘的來不及顧及。梨洲續舉的那些卦裡，只有《損》《益》兩卦似乎不該遺漏，為什麼呢？《彖傳》說「損剛益柔」，又說「損下益上，其道上行」（原文「上」誤作「土」），又說「損上益下，自上下下」，剛柔上下之義已經完備，正可以與那十九卦並舉，為什麼單單漏掉它們？其餘的卦只講剛柔而不講往來上下，那麼它的意思在本卦上就看得出來，不必到卦變裡去找，本來就不在此例之內。

然朱子欲以卦變附先天之後，當仍用李氏反對圖，猶不失希夷本指；今乃據相生圖以更定其法，煩碎甚於李氏，而及其釋經也，則又舍反對之卦，而泛泛焉以兩爻相比者互換為變，往來上下訖無定法，亦安用此圖為也？

然而朱子既然要把卦變附在先天諸圖之後，就該仍舊採用李之才的《變卦反對圖》，那樣還不失陳摶一繫的本旨；如今卻依據《六十四卦相生圖》另定一套辦法，比李之才更加繁瑣，而到了實際解經的時候，又拋開反對之卦，泛泛地拿相鄰兩爻互換來講變，往來上下終究沒有定法——那麼要這幅圖又有什麼用處呢？

經於六十四卦之首各列二體六畫，即卦變圖也，剛柔往來之義開卷瞭然，何以別圖為？或曰：誠用反對，則每卦必顛倒視之而後可以知《彖傳》之所謂，不亦勞乎？余曰：人之眼光雖至短，兩卦相去尺幅間，豈不能兼矚，而必須顛倒以視之？此言真兒童之見，疑乎其所不足疑。

經文在六十四卦每一卦的開頭，各列出上下兩體、六畫的卦形，那本身就是一幅卦變圖，剛柔往來的意義打開書就一目瞭然，何必另外畫圖？有人問：果真採用反對之法，那每一卦都得倒過來看，然後才能懂得《彖傳》所講的，豈不太費事？我回答說：人的眼光即使再短，兩卦相隔不過尺幅之間，難道不能一併看到，非要把書倒轉過來看不可？這種話真是兒童之見，把本來不值得懷疑的事拿來懷疑。

右論朱子卦變。

以上一節，考辨朱熹《周易本義》所定卦變圖的繁瑣與疏失。

《本義》圖說曰：「右《易》之圖九。有天地自然之易，有伏羲之易，有文王、周公之易，有孔子之易。自伏羲以上皆無文字，只有圖畫，最宜深玩，可見作《易》本原精微之意。文王以下方有文字，即今之《周易》。然讀者亦宜各就本文消息，不可便以孔子之說為文王之說也。」

南宋朱熹在《周易本義》卷首九幅圖之後所作的總說講：以上所列《易》圖共九幅。易學分幾個層次：有天地自然生成的易，有伏羲畫卦的易，有文王、周公繫辭的易，有孔子作傳的易。從伏羲往上都還沒有文字，只有圖畫，這一層最應當深入玩味，從中可以看出聖人創作《易》的本原和精微用心。文王以下才有文字，那就是今天所傳的《周易》。不過讀《易》的人也應當各就每一層的本文去體會其中消長的義理，不能徑直把孔子的說法當作文王的說法。

震川歸氏《易圖論》曰：「夏為《連山》，商為《歸藏》，周為《周易》，經別之卦，其數皆同。雖三代異名，而伏羲之易，即《連山》而在《連山》，即《歸藏》而在《歸藏》，即《周易》而在《周易》，未嘗別有所謂伏羲之易也。後之求之者，即其散見於《周易》之六十四卦者是已。」又曰：「以圖說《易》自邵子始。吾怪夫儒者不敢以文王之易為伏羲之易，而乃以伏羲之易為邵子之易也。」

明代震川先生歸有光在《易圖論》中說：夏代的易叫《連山》，商代的易叫《歸藏》，周代的易叫《周易》，正經與別卦的數目都相同。三代雖然名稱不同，而伏羲之易就寄寓在其中——就《連山》而言便在《連山》裡，就《歸藏》而言便在《歸藏》裡，就《周易》而言便在《周易》裡，從來沒有另外單獨存在一個所謂伏羲之易。後人要尋求伏羲之易，到散見於《周易》六十四卦之中的地方去找便是了。歸有光又說：用圖來解說《易》，是從北宋邵雍開始的。我很奇怪那些儒者不敢把文王之易當作伏羲之易，卻偏偏把伏羲之易當成了邵雍之易。

按：《本義》卷首列九圖於前，而總為之說。所謂天地自然之易，《河圖》《洛書》也；伏羲之易，先天八卦及六十四卦次序、方位也；文王之易，後天八卦次序、方位及六十四卦之卦變也（《本義》卦變圖，朱子為釋《彖傳》而作，非康節反對之旨，故屬之後天）。是皆著為圖者。

胡渭按語：《周易本義》在卷首先列出九幅圖，然後總起來加以說明。朱熹所說的「天地自然之易」，指的是《河圖》和《洛書》；所說的「伏羲之易」，指的是先天八卦以及六十四卦的次序圖、方位圖；所說的「文王之易」，指的是後天八卦的次序圖、方位圖和六十四卦的卦變圖（《本義》裡的卦變圖，是朱熹為解釋《彖傳》而作的，並不是邵雍那種兩卦相互顛倒的「反對」之義，所以歸入後天一類）。這些都是被畫成圖的部分。

伏羲有畫而無辭，文王擊彖，周公繫爻，孔子作十翼，皆遞相發揮以盡其義，故曰「聖人之情見乎辭」。辭者，所以明象數之難明者也。而朱子顧以為三聖人之易専言義理，而象數闕焉，是何說與？且易之所謂象數，蓍卦焉而已。卦主象，蓍主數；二體六畫，剛柔雜居者，象也；大衍五十，四營成易者，數也。經文粲然，不待圖而明。若朱子所列九圖，乃希夷、康節、劉牧之象數，非易之所謂象數也，三聖人之言胡為而及此乎？

伏羲只有卦畫而沒有文辭，文王撰作卦辭，周公繫上爻辭，孔子寫成《十翼》，一層層接著發揮，把易理講盡，所以《繫辭傳》說「聖人之情見乎辭」。文辭正是用來說明象與數中難以明瞭之處的。可朱熹反倒認為文王、周公、孔子三位聖人的易只專講義理，象數則付之闕如，這是什麼說法呢？何況《易》所謂的象與數，不過就是蓍與卦罷了。卦主管象，蓍主管數；上下兩體、六爻之畫，剛爻柔爻交錯排列，這就是「象」；大衍之數五十，經過四道程序而成一變，這就是「數」。經文明明白白，不靠圖也能讀通。至於朱熹所列的九幅圖，那是陳摶、邵雍、劉牧一繫的象數，並不是《易》本身所說的象數，三位聖人的話何曾說到這上頭去？

伏羲之世，書契未興，故有畫而無辭。延及中古，情偽漸啟，憂患滋多，故文王繫彖以發明伏羲未盡之意，周公又係爻以發明文王未盡之辭，一脈相承，若合符節。至於孔子，紹聞知之統，集群聖之大成，論者以為生民所未有。使伏羲、文王、周公之意而孔子有所不知，何以為孔子？既已知之而別自為說以求異於伏羲、文王、周公，非述而不作之指也。然則伏羲之象得辭而益彰，縱令深玩圖畫而得其精微，亦不外乎文王、周公、孔子所言之理，豈百家眾技之說所得而竄入其中哉？九圖雖妙，聴其為易外別傳，勿以冠經首可也。

伏羲的時代，文字書契還沒有興起，所以只有卦畫而沒有文辭。到了中古，人情真偽漸漸滋生，憂患也一天天增多，所以文王撰作卦辭來闡發伏羲沒有說盡的用意，周公又繫上爻辭來闡發文王沒有說盡的話，前後一脈相承，像符節相合一樣嚴絲合縫。至於孔子，承接前聖所聞所知的統緒，集眾聖之大成，論者認為是有生民以來所未曾有過的人物。假使伏羲、文王、周公的用意孔子竟有不知道的，他還憑什麼稱為孔子？如果已經知道了，卻另立一套說法去求異於伏羲、文王、周公，那就不合他「述而不作」的宗旨了。這樣看來，伏羲的卦象因為有了文辭而更加顯豁，即便深玩圖畫而領會到其中的精微，也超不出文王、周公、孔子所講的道理，諸子百家的方術之說又怎麼能羼雜進去呢？九幅圖縱然精妙，就讓它作為《易》以外的別傳好了，不要把它冠在經文的前頭。

右論四聖之易。

以上一節，辨論伏羲、文王、周公、孔子四位聖人之易的傳承關係。

《宋史·隠逸傳》：陳摶字圖南，亳州真源人。始四五歲，戲渦水岸側，有青衣媼乳之，自是聰悟日益。及長，讀經史百家之言，一見成誦，悉無遺忘，頗以詩名。後唐長興中，舉進士不第，遂不求祿仕，以山水為樂。自言嘗遇孫君仿、麞皮處士二人者，髙尚之人也，語摶曰：「武當山九室巖可以隠居。」摶往棲焉，因服氣辟穀，歴二十餘年，但日飲酒數杯。移居華山雲臺觀，又止少華石室，每寢處多百餘日不起。

《宋史·隱逸傳》記載：陳摶字圖南，是亳州真源縣人。他四五歲時在渦水岸邊玩耍，有一位穿青衣的老婦喂他吃奶，從此一天比一天聰明穎悟。長大以後，讀經書、史書和諸子百家的著作，看過一遍就能背誦，全無遺忘，在詩上也頗有名聲。後唐長興年間，他參加進士考試沒有考中，於是不再謀求官祿，以遊賞山水為樂。他自己說曾遇到孫君仿、麞皮處士兩位高尚之士，那兩人對他說：「武當山的九室巖可以隱居。」陳摶就前往棲身其中，從此修習服氣之術，斷絕穀食，前後二十多年，每天只飲幾杯酒。後來移居華山雲臺觀，又住到少華山的石室裡，每次躺臥安寢往往一百多天不起身。

周世宗好黃白術，有以摶名聞者。顯徳三年，命華州送至闕下，留止禁中月餘，從容問其術。摶對曰：「陛下為四海之主，當以致治為念，奈何留意黃白之事乎？」世宗不之責，命為諫議大夫，固辭不受。既知其無他術，放還所止，詔本州島長吏歲時存問。

後周世宗柴榮喜好燒煉金銀的「黃白術」，有人把陳摶的名聲報告給他。顯德三年，世宗命華州把陳摶送到京城，留住宮中一個多月，從容地詢問他的方術。陳摶回答說：「陛下身為四海之主，應當把治理天下放在心上，怎麼反倒留意燒煉金銀這類事呢？」世宗沒有責怪他，任命他為諫議大夫，他堅決推辭不接受。世宗弄清他並沒有別的方術，就放他回原住處，並下詔叫本州長官按時節前去慰問。

太平興國中來朝，太宗待之甚厚。九年復來朝，上益加禮重，謂宰相宋琪等曰：「摶獨善其身，不乾勢利，所謂方外之士也。摶居華山已四十餘年，度其年經百歲。自言經承五代離亂，幸天下太平，故來朝覲。與之語甚可聴。」因遣中使送至中書。

太平興國年間陳摶入朝，宋太宗待他非常優厚。太平興國九年他又一次入朝，太宗更加禮遇看重，對宰相宋琪等人說：「陳摶只求獨善其身，不追逐權勢利祿，是所謂方外之士。他住在華山已經四十多年，估算年紀已過百歲。他自己說親身經歷過五代的離亂，慶幸如今天下太平，所以前來朝見。同他談話很值得一聽。」於是派宮中使者把他送到中書省。

琪等從容問曰：「先生得玄黙修養之道，可以教人乎？」對曰：「摶山野之人，於時無用，亦不知神仙黃白之事、吐納養生之理，非有方術可傳。假令白日沖天，亦何益於世？今聖上龍顏秀異，有天人之表，博達古今，深究治亂，真有道仁聖之主也。正君臣協心同徳、興化致治之秋，勤行修煉，無出於此。」琪等稱善，以其語白上，上益重之。下詔賜號希夷先生，仍賜紫衣一襲，留摶闕下數月，放還山。

宋琪等人從容地問道：「先生得了玄默修養的道法，可以教給別人嗎？」陳摶回答說：「我是山野之人，對當世沒有用處，也不懂神仙燒煉之事和吐納養生的道理，並沒有什麼方術可以傳授。就算能白日飛昇，對世道又有什麼益處？如今聖上龍顏秀異，有天人的儀表，博通古今，深究治亂之理，真是有道的仁聖之君。正當君臣同心同德、振興教化、成就治世的時候，要說勤行修煉，沒有比這更要緊的了。」宋琪等人稱讚他說得好，把這番話報告太宗，太宗更加看重他。於是下詔賜號「希夷先生」，又賜紫衣一套，把陳摶留在京城幾個月，才放他回山。

端拱初，忽謂弟子蔣徳升曰：「汝可於張超谷鑿石為室，吾將憩焉。」二年秋七月，石室成。摶手書數百言為表，其略曰：「臣摶大數有終，聖朝難戀，已於今月二十二日化形於蓮華峰下張超谷中。」如期而卒，經七日支體猶溫，有五色雲蔽塞洞口，彌月不散。

端拱初年，陳摶忽然對弟子蔣德升說：「你可以到張超谷去鑿石為室，我將要在那裡安息。」端拱二年秋七月，石室鑿成。陳摶親手寫了幾百字作為上表，大意說：「臣陳摶大限已到，雖眷戀聖朝也難以久留，已於本月二十二日在蓮華峰下的張超谷中化形而去。」他果然如期去世，過了七天肢體還是溫的，有五色祥雲遮住洞口，整整一個月不散。

摶好讀《易》，手不釋卷，常自號扶搖子，著《指玄篇》八十一章，言導養及還丹之事，宰相王溥亦著八十一章以箋其指。摶能逆知人意。齋中有大瓢掛壁上，道士賈休復心欲之，摶已知其意，謂休復曰：「子來非有他，蓋欲吾瓢耳。」呼侍者取以與之，休復大驚，以為神。

陳摶喜歡讀《易》，手不釋卷，常自號「扶搖子」，著有《指玄篇》八十一章，講的是導引養生和煉還丹的事，宰相王溥也寫了八十一章來註釋它的意旨。陳摶能預先知道別人心裡想什麼。他的書齋裡有一隻大葫蘆掛在牆上，道士賈休復心裡想要，陳摶已經看出他的心思，對他說：「你來沒有別的事，不過是想要我這隻葫蘆罷了。」便叫侍者取下來給他，賈休復大為吃驚，以為他是神人。

有郭沆者，少居華陰，夜宿雲臺觀，摶中夜呼令趣歸，沆未決，有頃復曰：「可勿歸矣。」明日沆還家，果中夜母暴得心痛幾死，食頃而愈。華陰隠十李琪，自言唐開元中郎官，已數百歲，人罕見者。闗西逸人呂洞賓有劍術，百餘歲而童顏，步履輕疾，頃刻數百里，世以為神仙，皆數來摶齋中，人咸異之。

有個叫郭沆的人，年輕時住在華陰，一天夜裡在雲臺觀留宿，陳摶半夜叫他趕快回家；郭沆猶豫未定，過了一會兒陳摶又說：「可以不必回去了。」第二天郭沆回到家，果然半夜裡他母親突然心痛得幾乎死去，過了一頓飯的工夫又好了。華陰的隱士李琪，自稱是唐代開元年間的郎官，已經活了幾百歲，很少有人見到他。關西的逸人呂洞賓有劍術，一百多歲而面色如童子，走起路來輕捷迅疾，頃刻之間能行數百里，世人都當他是神仙。這些人都屢次來到陳摶的書齋，當時人無不感到奇異。

錢希白《洞微志》曰：上即位初，鄧州觀察使錢太博若水，雍容文雅，亦近世竒士，堅乞罷樞務，遂拜禮部貳卿，充集賢院學士。其日晚，餘往謁賀，諸客退，獨相留後廳同坐，因云：某初應舉欲求解，遂往華陰謁陳先生，通刺後蒙倒屣相迎。臨出執手，約後十日卻相訪。至期徑往，迎入山齋，地爐中已先有一僧擁衲對坐，某揖之，寒暄之禮亦甚簡傲。少年壯氣，頗不平之。良久，僧熟視某而謂陳曰：「無此骨法。」二公皆微笑，雖驚異其言而不敢詢問。更有他客至，乃逡巡先退。

北宋錢易（字希白）在《洞微志》中記載：今上剛即位時，鄧州觀察使、太子中允錢若水氣度雍容、文雅可觀，也是近世的奇士，他堅決請求解除樞密之職，於是改授禮部侍郎，充任集賢院學士。那天傍晚，我前去道賀，別的客人都退下之後，他單單把我留在後廳一起坐著，於是說起：我當初應舉想求得解送的資格，便到華陰去拜謁陳摶先生，遞上名帖後，承蒙他倒屣出迎。臨走時他握著我的手，約定十天以後再來相訪。到期我徑直前往，被迎進山齋，只見地爐邊已經先有一位僧人披著衲衣對坐，我向他作揖行禮，他寒暄的禮數也十分簡慢傲然。我那時年少氣盛，心裡頗不平。過了好一會兒，那僧人仔細端詳我，對陳摶說：「沒有這副骨相。」兩位都微微一笑，我雖然對這話驚異，卻不敢追問。這時又有別的客人到來，我便遲疑著先告退了。

次日，某獨往見陳，且問僧名及言者何事。陳曰：「此即白閣道者也，道行髙潔，學通天人，至於知人尤為有神仙之鑑。欲勸留學道，中心不決，遂請道者質疑。他云：見足下非神仙骨法，學道亦不能成，但卻得好官，能於急流中勇退耳。又云：他本在太白山，累歲方一到此。」某再求見，終不可得。人生萬事，知不可以力取。（張端義《貴耳集》云：僧即麻衣道者。）

第二天，我獨自去見陳摶，並問那僧人的名字以及他說那話是什麼意思。陳摶說：「那就是白閣道者，道行高潔，學問貫通天人，至於識鑑人物，尤其有神仙般的眼力。我本想勸你留下學道，心裡拿不定主意，就請道者來給我解疑。他說：看足下並沒有神仙的骨相，學道也不能成就，不過卻能做到好官，而且能在急流之中勇退。他又說：自己本來住在太白山，好幾年才來這裡一次。」錢若水再想求見那僧人，終究見不著了。人生萬事，由此可知不是憑氣力能強求得到的。（南宋張端義《貴耳集》說：那僧人就是麻衣道者。）

按：希夷，老氏之徒也。著《指玄篇》，言導養還丹之事，則其能養生也可知矣。觀賈、郭二事及預決亡日，則其能知來也可知矣。養生，魏伯陽之學也；知來，管輅、郭璞之術也。至所與遊者多異人，化形之後有異徵，則其為神仙者流又可知矣。先天圖於造化陰陽之妙，不無所窺見，要之為道家之易，而非聖人之易，其可以亂吾經邪？

胡渭按語：陳摶是道家老子一派的人物。他著《指玄篇》，講導引養生和煉還丹的事，可見他擅長養生。看他識破賈休復、郭沆兩件事，以及預先算定自己去世的日子，可見他能預知未來。養生，是東漢魏伯陽《周易參同契》一路的學問；預知未來，是三國管輅、晉代郭璞那一路的術數。至於同他交往的多是異人，死後又有異常的徵兆，那麼他屬於神仙一流也就可想而知了。先天圖對造化陰陽的奧妙，不能說全無窺見，但歸根到底那是道家的易，不是聖人的易，怎麼可以拿它來攪亂我們的經書呢？

朱子《答蔡季通書》曰：陰君丹訣，見濓溪有詩及之，當是此書（《雲笈七籖》載《陰真君傳》，言陰長生者，新野人也，師事馬明生，受太清金液神丹，白日昇天，臨去著書九篇。又陰真君自序曰：惟漢延光元年，新野山之子受仙君神丹要訣，道成去世，副之名山。蓋即此所謂陰君丹訣也。濂溪學本希夷，留心丹道，此亦其一證）。

朱熹回復蔡元定（字季通）的信中說：所謂「陰君丹訣」，我看到周敦頤有詩提到它，應當就是這部書。（胡渭注：《雲笈七籤》載有《陰真君傳》，說陰長生是新野人，拜馬明生為師，得授太清金液神丹之法，白日飛昇，臨走時著書九篇。又陰真君自序說：漢代延光元年，新野山之子領受仙君的神丹要訣，道成而去世，另抄一本藏於名山。這大概就是這裡所說的「陰君丹訣」。周敦頤之學本出於陳摶，留心丹道，這也是一條證據。）

彼之行此而壽考，乃吃豬肉而飽者。吾人所知，蓋不止此，乃不免於衰病，豈坐談龍肉而實未得嘗之比邪？《魏書》一哥已刻就，前日寄來此，必寄去矣。校得頗精，字義音韻皆頗有據依，逺勝世俗傳本，只欠教外別傳一句耳。

那些人照這樣修煉而得高壽，是真吃到豬肉吃飽了的人。我們所懂得的道理原不止於此，卻仍不免衰老多病，這豈不正像坐著空談龍肉而實際上一口也沒嘗過的人？魏伯陽那部書（即《周易參同契》），一哥已經刻成，前些日子寄到我這裡，想必也已寄給你了。校勘得相當精審，字義音韻都很有依據，遠勝世間通行的本子，只欠缺教外別傳的那一句罷了。

《書周易參同契考異後》曰：魏君，後漢人。篇題蓋仿緯書之目，詞韻皆古，與雅難通，讀者淺聞，妄輒更改，故比他書尤多舛誤。今合諸本更相讎正，其間尚多疑晦，未能盡祛，姑據所知寫成定本，其諸同異因悉存之，以備參訂雲。空同道士鄒欣。

朱熹《書周易參同契考異後》說：魏伯陽是後漢人。這部書的篇題大概模仿緯書的名目，文詞聲韻都很古奧，同雅正的文體難以貫通，讀者見聞淺陋，往往擅自更改，所以比別的書錯訛尤其多。如今合各種本子互相校勘訂正，其中仍有不少疑難晦澀之處，未能全部祛除，姑且依據自己所知寫成定本，各本的異同則一併保存下來，以備參考訂正。文末落款題作「空同道士鄒欣」。

（雙湖胡氏曰：鄒欣即公姓名。向解者以為「鄒」者「朱」之轉，「欣」者「熹」之轉耳。後據《考異》本原有注云：按鄒本春秋邾子之國，《樂記》云「天地欣合」，鄭氏注「欣」當作「熹」，則「鄒欣」二字即「朱熹」二字，他人不解也。）

（胡渭注：元代雙湖先生胡一桂說：「鄒欣」就是朱熹本人的姓名。從前解釋的人以為「鄒」是「朱」的音轉，「欣」是「熹」的音轉。後來根據《參同契考異》本子原有的註文說：鄒本是春秋時邾子之國的國名，《禮記·樂記》有「天地欣合」一語，鄭玄注說「欣」當作「熹」，那麼「鄒欣」二字就是「朱熹」二字，只是別人看不懂罷了。）

《題袁機仲所校參同契後》曰：予頃年經行順昌，憩篔簹鋪，見有題「煌煌靈芝，一年三秀，予獨何為，有志不就」之語於壁間者，三復其詞而悲之，不知題者何人，適興予意會也。慶元丁巳八月七日（時朱子年六十八），再過其處，舊題固不復見，而屈指歲月，忽忽餘四十年，此志真不就矣。道間偶讀此書，並感前事，戲題絶句：「鼎鼎百年能幾時，靈芝三秀欲何為。金丹歲晚無消息，重嘆篔簹壁上詩。」晦翁。

朱熹《題袁機仲所校參同契後》說：我往年路過順昌，在篔簹鋪歇腳，看見牆壁上題著「煌煌靈芝，一年三秀，予獨何為，有志不就」幾句話，反覆吟誦三遍而為之感傷，不知題寫的是什麼人，恰好同我心意相合。慶元丁巳年八月初七（其時朱熹六十八歲），我再次經過那裡，舊日的題字自然已經看不到了，屈指算來，忽忽已過四十多年，這個志向真的沒有實現。途中偶然讀到《參同契》這部書，又感慨往事，戲題一首絕句：匆匆百年能有多久，靈芝一年三秀又要做什麼；金丹之事到了晚年仍無消息，只能再一次為篔簹鋪壁上那首詩嘆息。署名晦翁。

《調息箴》曰：鼻端有白，我其觀之。隨時隨處，容與猗移。靜極而噓，如春沼魚；動極而翕，如百蟲蟄。氤氳開闢，其妙無窮，孰其尸之，不宰之功。雲臥天行，非予敢議，守一處和，千二百歲。

朱熹《調息箴》說：鼻尖上有一點白，我就凝神觀照它。隨時隨處，從容自在地舒緩運轉。靜到極處而呼氣，像春天池沼裡的魚吐息；動到極處而吸氣，像百蟲蟄伏時的收斂。一氤一氳，一閉一開，其中妙用無窮，是誰在主宰它呢？那正是無所主宰的自然之功。像雲一樣高臥、像天一樣運行的境界，不是我敢妄加議論的；守住這個「一」、安處於中和，就能享壽一千二百歲。

《答王子耕書》曰：病中不宜思慮，凡百可且一切放下，専以存心養氣為務，但跏趺靜坐，目視鼻端，注心臍腹之下，久自溫暖，即漸見功效矣。

朱熹《答王子耕書》說：生病期間不適宜多思多慮，一切事情都可以暫且放下，專門以存養心神、涵養元氣為要務；只須結跏趺坐靜坐，兩眼注視鼻尖，把心念凝注在臍腹以下，時間一久那裡自然溫暖起來，也就漸漸見到功效了。

按：養生、知來，皆希夷之能事，而朱子獨有取於養生者，蓋衰年病侵，欲藉是以卻之，使徳業更有所進耳。觀鼻端之白，嘆壁上之詩，疑龍鮓之難嘗，羨豬肉之易飽，所謂寓意於物而不留意於物也。故金丹之訣，不惟知之，而身欲試之。撰《參同契考異》，託名空同道士鄒欣；而序《啟蒙》則曰云臺真逸，跋《道徳經》則曰云臺子；及其奉祠雲臺也，又寄陸子靜書云：「熹衰病，幸叨祠祿，遂為希夷直下諸孫，良以自慶。」其嚮慕之誠如此，此《太極真圖》所以期於必得也。坎離龍虎，未必非易中之一義，但不可謂易専為是而作耳。

胡渭按語：養生和預知未來，都是陳摶的看家本領，而朱熹單單取用其中的養生一項，大概是因為年老多病，想借此把病驅走，使德業還能有所長進罷了。看他凝視鼻端之白、感嘆壁上之詩，懷疑「龍肉」難以嚐到、羨慕「豬肉」容易吃飽，這就是所謂「寓意於物而不留意於物」。所以對於金丹的口訣，他不只是知道，還想親身試一試。他撰《周易參同契考異》，託名為「空同道士鄒欣」；作《易學啟蒙》的序則自署「雲臺真逸」，為《道德經》作跋則自署「雲臺子」；等到他主管雲臺觀的祠祿時，又寄信給陸九淵說：「我衰老多病，幸而忝領祠祿，於是成了希夷先生的嫡繫子孫，實在值得自慶。」他傾慕陳摶的誠意到了這個地步，這也就是他對《太極真圖》一定要弄到手的緣故。坎離龍虎那一套，未必不算《易》中的一層義理，只是不能說《易》是專為這個而作的。

右論陳希夷。

以上一節，辨論陳摶其人其學與《易》圖的關係。

《宋史·道學傳》：邵雍字堯夫，其先范陽人，父古徙衡漳，又徙共城。雍年二十遊河南，葬其親伊水上，遂為河南人。雍少時自雄其才，慷慨欲樹功名，於書無所不讀。始為學，即堅苦刻厲，寒不爐，暑不扇，夜不就席者數年。已而嘆曰：「昔人尚友于古，而吾獨未及四方。」於是踰河、汾，涉淮、漢，周流齊、魯、宋、鄭之墟。久之，幡然來歸曰：「道在是矣。」遂不復出。

《宋史·道學傳》記載：邵雍字堯夫，祖先是范陽人，父親邵古遷到衡漳，後來又遷到共城。邵雍二十歲時遊歷河南，把父母安葬在伊水之上，於是成了河南人。邵雍年少時自負其才，慷慨激昂想要建立功名，讀書沒有不涉獵的。他開始為學，就艱苦刻厲，冷天不生爐火，熱天不用扇子，夜裡不上床睡覺，這樣過了幾年。後來他感嘆說：「古人尚且上友古人，而我卻連四方都沒有走過。」於是渡過黃河、汾水，跋涉淮河、漢水，遍遊齊、魯、宋、鄭的故地。過了很久，他幡然醒悟地回來說：「道就在這裡。」從此不再外出。

北海李之才攝共城令，聞雍好學，嘗造其廬，謂曰：「子亦聞物理性命之學乎？」雍對曰：「幸受教。」乃事之才，受《河圖》《洛書》、宓羲八卦六十四卦圖象。之才之傳，逺有端緒，而雍探賾索隠，妙悟神契，洞徹蘊奧，汪洋浩博，德其所自得者。及其學益老，徳益劭，玩心髙明，以觀天地之運化、陰陽之消長，逺而古今世變，微而走飛草木之性情，深造曲暢，庶幾所謂不惑，而非依仿象類、億則屢中者。遂衍宓羲先天之旨，著書十餘萬言行於世，然世之知其道者鮮矣。

北海人李之才代理共城縣令，聽說邵雍好學，曾登門造訪，對他說：「你聽說過研究物理性命的學問嗎？」邵雍答道：「願意領教。」於是拜李之才為師，接受了《河圖》《洛書》和伏羲八卦、六十四卦的圖象。李之才這一繫的傳授，源流久遠、有頭緒可尋，而邵雍探究幽深、索求隱微，妙悟神會，把其中蘊奧徹底看透，學問汪洋浩博，多是他自己體悟所得。等到他學問愈老練、德行愈美盛，用心於高明之境，用來觀察天地的運化、陰陽的消長，遠則古今世事的變遷，細則飛禽走獸草木的性情，都鑽研得深透曲盡，差不多就是所謂「不惑」了，而不是那種依樣比附物類、靠猜測而屢屢言中的路數。於是他推衍伏羲先天之學的宗旨，著書十多萬字流行於世，然而世上懂得他學問的人很少。

熙寧十年卒，年六十七，贈秘書省著作郎，元佑中賜諡康節。雍髙明英邁，迥出千古，而坦夷渾厚，不見圭印，是以清而不激，和而不流，人與交久，益尊信之。河南程顥初侍其父識雍，議論終日，退而嘆曰：「堯夫，內聖外王之學也。」

邵雍在熙寧十年去世，享年六十七歲，朝廷追贈秘書省著作郎，元祐年間賜諡號「康節」。邵雍高明英邁，遠遠超出千古之上，可是為人平易渾厚，不露鋒芒稜角，所以清高而不偏激，隨和而不同流合汙，人們同他交往越久，越尊敬信服他。河南人程顥當初陪侍父親程珦去結識邵雍，兩人議論了一整天，程顥退下後感嘆說：「堯夫的學問，是內聖外王之學。」

雍知慮絶人，遇事能前知。程頤嘗曰：「其心虛明，自能知之。」當時學者因雍超詣之識，務髙雍所為，至謂雍有玩世之意；又因雍之前知，謂雍於凡物聲氣之所感觸，輒以其動而推其變焉，於是摭世事之已然者，皆以雍言先之，雍蓋未必然也。

邵雍的見識思慮超越常人，遇事能夠預先知道。程頤曾說：「他心地虛明，自然就能知道。」當時的學者因為邵雍見識超絕，一味把他的所作所為往高處推許，甚至說他有玩世的意思；又因為他能預知，就說他凡是接觸到萬物的聲音氣息，便根據其動向推斷其變化，於是把世上已經發生的事拈出來，都說成邵雍事先講過，其實邵雍未必真是這樣。

所著書曰《皇極經世》《觀物內外篇》《漁樵問對》，詩曰《伊川擊壤集》。邵子《無名公傳》曰：朝廷授之官，雖不強免，亦不強起。晚有二子，教之以仁義，授之以六經。舉世尚虛談，未嘗掛一言；舉世尚竒事，未嘗立異行。故其詩曰：「不佞禪伯，不諛方士，不出戶庭，直遊天地。」家素業儒，口未嘗不道儒言，身未嘗不行儒行。故其詩曰：「心無妄思，足無妄走，人無妄交，物無妄受。炎炎論之，甘處其陋；綽綽言之，無出其右。」羲、軒之書未嘗去手，堯、舜之談未嘗離口。當中和天，同樂易友，吟自在詩，飲歡喜酒。百年昇平，不為不偶；七十康強，不為不壽。此其無名公之行乎。

邵雍所著的書有《皇極經世》《觀物內外篇》《漁樵問對》，詩集叫《伊川擊壤集》。邵雍自撰的《無名公傳》說：朝廷授給他官職，他既不硬要推辭，也不勉強出仕。晚年有兩個兒子，用仁義教導他們，用六經傳授他們。舉世崇尚空虛玄談，他不曾說過一句；舉世崇尚奇特之事，他不曾做過一件異行。所以他的詩說：不諂媚禪門宗匠，不阿諛方術之士，足不出戶庭，卻徑直遨遊天地。他家世代業儒，口裡不曾不說儒者的話，身上不曾不行儒者的事。所以他的詩說：心裡不起虛妄的念頭，腳下不走虛妄的路，待人不作虛妄的結交，接物不受虛妄的饋贈；別人氣勢炎炎地高談闊論時，他甘於安處在簡陋之中，而從容寬舒地講起道理來，卻又沒有人能壓得過他。伏羲、軒轅的書不曾離手，堯、舜的話題不曾離口。身處中和之世，與和樂平易的朋友相交，吟自在的詩，飲歡喜的酒。百年之間天下昇平，不能說不是好機遇；七十歲仍然康健強壯，不能說不算長壽。這大概就是那位「無名公」的行事吧。

明道先生志康節之墓曰：昔七十子學於仲尼，其傳可見者，惟曽子告子思，所以授孟子者耳。其餘門人，各以其材之所宜為學，雖同尊聖人，所因而入者，門戸則眾矣。況後此千餘歲，師道不立，學者莫知其從來，獨先生之學為有傳也。先生得之於李挺之，挺之得於穆伯長，推其源流，逺有端緒，今穆、李之言及其行事，概可見矣。而先生醇一不雜，汪洋浩大，乃其所自得者多矣。然而名其學者，豈所謂門戶之眾各有所因而入者歟？語成徳者，昔難其居，若先生之道，就其至而論之，可謂安且成矣。

程顥為邵雍所作的墓誌銘說：從前孔子門下七十弟子，傳承線索可以考見的，只有曾子傳給子思、子思再傳給孟子這一支。其餘弟子各就自己才性所適宜的方面為學，雖然同樣尊奉聖人，但由以入門的路徑卻是眾多的。何況此後一千多年，師道不立，學者連自己的學問從哪裡來都說不清，唯獨邵先生之學是有傳授的。先生得之於李之才（字挺之），李之才得之於穆修（字伯長），推究其源流，久遠而有端緒可尋，如今穆修、李之才的言論和行事，大略還能看到。而先生純一不雜，汪洋浩大，那多半是他自己體悟所得。這樣說來，給他的學問定個名目，豈不就是所謂入門路徑眾多、各有所因而入的一種嗎？談到德行有成的人，從前是很難當此稱許的，而像先生的道，就其造詣的極處來評論，可以說是既安穩又有成就了。

《程氏遺書》曰：堯夫之學，先從理上推意，言象數言天下之理，須出於四者，推到理處，曰：「我得此大者，則萬事由我，無有不定。」然未必有術，要之亦難以治天下國家。其為人則直是無禮不恭，惟是侮玩，雖天地亦為之侮玩。如《無名公傳》言「問諸天地，天地不對」「弄丸餘暇，時往時來」之類。

《程氏遺書》說：邵雍的學問，先從「理」上去推求意旨，講象數、講天下之理，都須從元、會、運、世那四者推出來；推究到理的地方，他說：「我掌握了這個最大的根本，那麼萬事都由我作主，沒有不能安定的。」然而他未必真有可行的辦法，總的說來也難以拿它去治理天下國家。他的為人則簡直是無禮而不恭敬，只是一味戲侮玩弄，連天地也被他拿來戲侮玩弄。就像《無名公傳》裡說的「問諸天地，天地不對」「弄丸餘暇，時往時來」這一類話。

君實篤厚，晦叔謹嚴，堯夫放曠。又曰：堯夫道雖偏駁，然卷舒作用極熟，又能謹細行。又曰：堯夫襟懷放曠，如空中樓閣，四通八達也。伯淳言邵堯夫病革，且言試與觀化一遭。子厚言觀化他人便觀得，自家又如何觀得化？嘗觀堯夫詩意，才做得識道理，卻於儒術未見所得。

程氏又說：司馬光（字君實）篤實厚重，呂希哲（字晦叔）謹慎嚴正，邵雍（字堯夫）疏放曠達。又說：邵雍的道雖然駁雜不純，但收放運用極其純熟，又能謹守細行。又說：邵雍胸襟疏放曠達，像空中的樓閣，四通八達。程顥（字伯淳）說邵雍病危時，還說不妨試著去觀察一回造化的變化。張載（字子厚）說：觀察造化，是可以觀察別人的，自己的死又怎麼觀察得了？我曾看邵雍詩裡的意思，才不過做到識得些道理，至於儒者之學則看不出他有什麼心得。

世人之學，博聞強識者豈少？其終無有不入禪學者，就其間特立不惑，無如子厚、堯夫，然其說之流，恐未免此弊。邵堯夫數法出於李挺之，至堯夫推數方及理。邵堯夫臨終時只是諧謔，須臾而去。以聖人觀之則亦未是，蓋猶有意也；比之常人，甚懸絶矣。他疾甚革，某往視之，因警之曰：「堯夫平生所學，今日無事否？」他氣微不能答。次日見之，卻有聲如絲髮來大，答云：「你道生薑樹上生，我亦只得依你說。」

世人為學，博聞強記的人難道少嗎？可是最終沒有不滑入禪學的；在這中間能特立獨行、不為所惑的，沒有比得上張載和邵雍的，然而他們的學說流傳下去，恐怕也免不了這個毛病。邵雍的數學之法出於李之才，到了邵雍才由推數進而講到理。邵雍臨終時只是一味說笑，轉眼之間就去世了。用聖人的標準來看，這仍然算不得到家，因為還帶著有意為之的成分；不過比起常人來，那是遠遠超出了。他病勢危重時，我（程頤）前去探視，就提醒他說：「堯夫平生所學，今天可有把握沒事嗎？」他氣息微弱答不上來。第二天再去看他，才有一絲細如髮絲的聲音回答說：「你說生薑長在樹上，我也只好依你的說法。」

尹子曰：邵堯夫家以墓誌屬明道，太中、伊川不欲。因步月於庭，明道曰：「顥已得堯夫墓誌矣，堯夫之學可謂安且成。」太中乃許。

程門弟子尹焞說：邵雍家裡把撰寫墓誌的事託付給程顥，程顥的父親程珦（官至太中大夫）和弟弟程頤都不贊成。有一次在庭中月下散步，程顥說：「我已經想好堯夫墓誌該怎麼寫了——堯夫之學可以說是既安穩又有成就。」程珦這才應允。

《上蔡語録》曰：堯夫易數甚精，自來推長厯者，至久必差，惟堯夫不然，指一二近事，當面可驗。明道云：「待要傳與某兄弟。」某兄弟那得功夫？要學須是二十年功夫。明道聞說甚熟，一日因監試無事，以其說推算之，皆合。出謂堯夫曰：「堯夫之數，只是加一倍法，以此知《太玄》都不濟事。」堯夫驚，撫其背曰：「大哥，你恁聰明。」伊川謂：「堯夫知易數為知天，知易理為知人。」堯夫云：「還須知易理為知天。」因說今年雷起甚處，伊川云：「堯夫怎知？某便知。」又問某處起，伊川云：「起處起。」堯夫愕然。他日伊川問明道曰：「加倍之數何如？」曰：「都忘之矣。」因嘆其心無偏繫如此。

程門弟子謝良佐的《上蔡語錄》說：邵雍的易數極其精妙，歷來推算長曆的人，時間一久必定出現誤差，唯獨邵雍不會，隨手指出一兩件近期的事，當面就能驗證。程顥說：「他想把這套本事傳給我們兄弟。」我們兄弟哪有那個工夫？要學非得下二十年功夫不可。程顥把他的說法聽得很熟，有一天因為監考沒事，就用他的說法推算，結果都合。出來對邵雍說：「堯夫的數，不過是加一倍的方法，由此可知揚雄《太玄》全不濟事。」邵雍吃了一驚，拍著他的背說：「大哥，你這麼聰明。」程頤說：「堯夫認為懂得易數就是知天，懂得易理就是知人。」邵雍說：「還得說懂得易理才算知天。」有一次說到今年打雷從什麼地方起，程頤說：「堯夫怎麼知道？我就知道。」邵雍又問從哪裡起，程頤說：「從起處起。」邵雍愕然無語。後來有一天程頤問程顥：「那加一倍之數究竟怎麼樣？」程顥說：「全忘了。」程頤因此讚歎他心裡不偏執繫戀到這個地步。

《朱子語類》：問：「康節學到不惑處否？」曰：「康節又別是一般。聖人知天命以理，它只是以術，然到得術之精處，亦非術之所能盡，然其初只術耳。」又曰：「想它看見天下之事，才上手來便成四截了，其先後緩急莫不有定，動中機會，事到面前便處置得下矣。只是用時須差異，須有些機權術數也。」老子窺見天下之事，卻討便宜，置身於安閒之地，雲清靜自治，邵康節亦有些小似他。問：「《淵源録》中何故有康節傳？」曰：「書坊自増耳。」（見《孟子》「楊子取為我」章下。）

《朱子語類》記載：有人問：「邵雍的學問到了不惑的地步沒有？」朱熹說：「邵雍又是另外一路。聖人是憑理來知天命，他只是憑術；不過到了術精微的地方，也不是術所能窮盡的，然而他最初憑的只是術罷了。」朱熹又說：「想來他看天下的事，一到手上就分作四截，先後緩急無不有定準，行動切中機會，事情到眼前就能處置停當。只是運用起來須顯得與眾不同，總帶著些機變權謀、術數的成分。」老子看透了天下的事，卻專揀便宜，把自己安置在安閒之地，說什麼清靜自治，邵雍也有點像他。有人問：「《伊洛淵源錄》裡為什麼會有邵雍的傳？」朱熹說：「那是書坊自己添進去的。」（此條見於《孟子》「楊子取為我」章下。）

《答汪尚書書》曰：程、邵之學固不同，然二先生所以推尊康節者至矣。蓋以其信道不惑，不雜異端，班於溫公、橫渠之間，則亦未可以其道不同而遽貶之也。和靖之言，恐如孟子言伯夷、伊尹之於孔子為不同道之比，妄意其然，不識臺意以為然否？抑康節之學，抉摘窈微，與佛老之言豈無一二相似，而卓然自信，無所汙染，此其所見必有端的處，比之溫公欲護名教而不言者，又有間矣。

朱熹《答汪尚書書》說：程氏兄弟與邵雍的學問固然不同，然而二程推尊邵雍已經到了極點。大概因為他信道堅定不惑，不夾雜異端，可以排在司馬光與張載之間，那也就不能因為路數不同便一下子貶低他。尹焞（號和靖）的說法，恐怕好比孟子說伯夷、伊尹與孔子「不同道」那樣的意思，我姑且這樣揣測，不知閣下以為然否？再說邵雍之學，剔發幽深微妙之處，同佛老的說法難道沒有一兩分相似，但他卓然自信，不受沾染，這說明他所見必有實在著落的地方，比起司馬光那種為了維護名教而乾脆不談的態度，又高出一層了。

厚齋王氏曰：張文饒云：「處心不可著（直略切，下同），著則偏；作事不可盡，盡則窮。」先天之學止是此二語，天之道也。愚謂邵子詩「夏去休言暑，冬來始講寒」，則心不著矣；「美酒飲教微醉後，好花看到半開時」，則事不盡矣。

南宋厚齋先生王應麟說：張行成（字文饒）講：「用心不可執著（「著」讀直略切，下同），執著就會偏；做事不可做盡，做盡就會走投無路。」先天之學不過就是這兩句話，這也就是天道。王應麟自己認為：邵雍詩中「夏去休言暑，冬來始講寒」，就是用心不執著；「美酒飲教微醉後，好花看到半開時」，就是做事不做盡。

按：邵子之學源出希夷，實老莊之宗派。但希夷一言一動，無非神仙面目；而邵子則不尚虛談，不立異行，不落禪機，不溺丹道，粹然儒者氣象，故二程樂與之遊。然觀其平日所論，微有不滿於邵子者：曰放曠，曰偏駁，曰無禮不恭，曰空中樓閣，曰儒術未見所得，曰其說之流有弊。瑕瑜不相揜，亦未可謂推尊之至也。

胡渭按語：邵雍的學問源出於陳摶，實際上屬於老莊一派。只是陳摶一言一動無不是神仙家的面目；而邵雍則不崇尚空虛玄談，不做標新立異之行，不落入禪家機鋒，不沉溺丹道，一派純粹的儒者氣象，所以二程樂意同他交往。然而看二程平日的議論，其實微微含著對邵雍的不滿：說他「放曠」，說他「偏駁」，說他「無禮不恭」，說他像「空中樓閣」，說他「儒術未見所得」，說他的學說流傳下去會有弊病。瑕與瑜彼此掩蓋不住，也不能說二程對他推尊到了極點。

及其為墓誌，則謂得之穆、李者，特因其材之所宜以為入道之門戸，則固以象數為一家之學矣。雖云自得者多，不止穆、李之所傳，然終不離乎象數。易道之大，無所不包，執一家之學而以為伏羲之精意全在於此，豈理也哉！

等到程顥替他寫墓誌，則說他從穆修、李之才那裡所得的，不過是因他才性所適宜，作為入道的一個門徑罷了，這就分明把象數看作一家之學了。雖說他自己體悟所得的居多，不限於穆、李所傳，但終究離不開象數。易道博大，無所不包，抓住一家之學就認定伏羲的精微用意全在這裡面，哪有這個道理！

朱子於先天方位得養生之要，於加一倍法見數學之精，篤信季通，意固有在，吾何敢輕議，但不當列諸經首以為伏羲之易耳。明道適僧舍，見其方食而曰「三代威儀盡在是矣」，此偶然語也；設有人焉，掇浮屠之戒律冠於《禮經》之首，則荒矣。胡文定於內典獨稱《楞嚴》《圓覺》，亦謂彼教中有可取者耳；設有人焉，舉二書於《中庸》《論語》合為一編，則悖矣。故吾以為邵子之易與聖人之易，離之則雙美，合之則兩傷，學者不可以不審也。

朱熹從先天方位圖中悟得養生的要領，從加一倍法中見到數學的精妙，篤信蔡元定的說法，用意自有所在，我哪裡敢輕易議論；只是不該把這些圖列在經文之首，當作伏羲之易罷了。程顥到僧捨去，看見僧人正在用飯，便說「三代的威儀全在這裡了」，這不過是偶然感慨的話；假使有人因此把佛教的戒律摘出來冠在《禮經》的前面，那就荒唐了。胡安國（諡文定）在佛典中單單稱許《楞嚴經》《圓覺經》，也只是說那教中還有可取之處；假使有人把這兩部書同《中庸》《論語》合編成一書，那就悖謬了。所以我認為邵雍之易同聖人之易，分開來則兩者各得其美，合起來則兩者都受損傷，學者不可不審慎辨別。

右論邵康節。

以上一節，辨論邵雍之學與先天圖書的關係。

《宋史·隠逸傳》：譙定字天授，涪陵人。少喜學佛，折其禮歸於儒，後學《易》於郭曩氏，自見乃謂之象，一語以入。郭曩氏者，世家南平，始祖在漢為嚴君平之師，世傳易學，蓋象數之學也。定一日至汴，聞伊川程頤講道於洛，潔衣往見，棄其學而學焉，遂得聞精義，造詣愈至，浩然而歸。

《宋史·隱逸傳》記載：譙定字天授，是涪陵人。年輕時喜好學佛，後來折服於禮教而歸依儒學，此後跟郭曩氏學《易》，自己有所見便稱之為「象」，一句話就切入了門徑。郭曩氏一族世代居於南平，其始祖在漢代做過嚴君平的老師，世代傳習易學，走的是象數一路。譙定有一天到了汴京，聽說程頤（世稱伊川先生）在洛陽講道，就潔淨衣冠前去拜見，拋開原先所學而改從程頤，於是聽到精微的義理，造詣越發深進，浩然而歸。

其後頤貶涪，實定之鄉也。北山有巖，師友游泳其中，涪人名之曰讀易洞。靖康初，呂好問薦之，欽宗召為崇政殿說書，以論弗合，辭不就。髙宗即位，定猶在汴，右丞許翰又薦之，詔宗澤津遣詣行在。至維揚，寓邸舍，窶甚，一中貴人偶與鄰，饋之食不受，與之衣亦不受，委金而去，定袖而歸之。其自立之操類此。

後來程頤被貶到涪州，那正是譙定的家鄉。北山有一處山岩，師徒二人在其中優遊講習，涪州人稱它為「讀易洞」。靖康初年，呂好問推薦譙定，欽宗召他做崇政殿說書，因為議論不合，他辭謝不就任。高宗即位時，譙定還在汴京，尚書右丞許翰又推薦他，朝廷下詔叫宗澤備辦舟車送他到行在。到了維揚，他寄住在客舍裡，窮困得很，有一位宦官恰好與他為鄰，送他食物他不接受，送他衣服也不接受，那人放下錢就走，譙定用衣袖兜著錢還了回去。他自立自守的操行大抵如此。

上將用之，會金兵至，失定所在，復歸蜀，愛青城大酉之勝，棲遁其中。蜀人指其地曰譙巖，敬定而不敢名，稱之曰譙夫子，有繪像祀之者，久而不衰。定易學得之程頤，授之胡憲、劉勉之，而馮時行、張行成則得定之餘意者也。定後不知所終，樵夫牧童往往有見之者，世傳其為仙雲。

高宗將要任用他，恰逢金兵打來，譙定不知去向，又回到蜀地，喜愛青城山、大酉山的勝景，就隱居在那裡。蜀人指著他隱居的地方叫「譙巖」，敬重他而不敢直呼其名，稱他為「譙夫子」，還有人畫像供奉他，久而不衰。譙定的易學得自程頤，又傳給胡憲、劉勉之，而馮時行、張行成則是得到譙定餘緒的人。譙定後來不知所終，樵夫牧童常常有看見他的，世上傳說他成了仙。

初，程頤之父珦嘗守廣漢，頤與兄顥皆隨侍，遊成都，見治篾篐桶者挾冊，就視之則《易》也。欲擬議致詰，而蔑者先曰：「若嘗學此乎？」因指「未濟男之窮」以發問，二程遜而問之，則曰：「三陽皆失位。」兄弟渙然有所省，翌日再過之，則去矣。

當初，程頤的父親程珦曾任廣漢太守，程頤和哥哥程顥都隨侍在側，一次遊成都，看見一個做竹篾箍桶的人挾著一本書，走近去看，原來是《周易》。程氏兄弟正想斟酌措辭去請教，那篾匠先開口說：「你們曾學過這個嗎？」於是指著《序卦傳》「未濟，男之窮也」一句發問，二程謙遜地向他請教，他便說：「因為未濟卦三個陽爻都不當位。」兄弟二人豁然有所省悟；第二天再去找他，人已經走了。

其後袁滋入洛，問《易》於頤，頤曰：「易學在蜀耳，盍往求之？」滋入蜀訪問，久無所遇，已而見賣醬薛翁於眉、卭間，與語大有所得，不知所得何語也。憲、勉之、滋皆閩人，時行、行成蜀人，郭曩氏及篾叟、醬翁皆蜀之隠君子也。

後來袁滋到洛陽，向程頤問《易》，程頤說：「易學在蜀地啊，何不到那裡去尋訪？」袁滋進入蜀地訪求，很久沒有遇到，後來在眉州、邛州之間見到一位賣醬的薛老翁，同他交談大有所得，只是不知道所得的是些什麼話。胡憲、劉勉之、袁滋都是福建人，馮時行、張行成是蜀人，郭曩氏和那位篾匠老人、賣醬老翁，都是蜀地的隱君子。

朱子《籍溪先生胡公行狀》曰：先生學《易》於涪陵處士譙公天授，久未有得。天授曰：「是固當然，蓋心為物漬，故不能有見，唯學乃可明耳。」先生於是喟然嘆曰：「所謂學者，非克己工夫也邪？」自是一意下學，不求人知，一旦揖諸生，歸隠於故山。

朱熹《籍溪先生胡公行狀》說：胡憲先生跟涪陵處士譙定學《易》，很久沒有心得。譙定說：「這本來就該如此，因為人心被外物浸染，所以不能有所見，只有為學才能明白。」胡先生於是喟然嘆道：「所謂學，不就是克己的工夫嗎？」從此一心從下學處用功，不求別人知道，有一天向諸生作揖告別，回故鄉山中隱居去了。

《與汪尚書書》曰：郭子和雲譙天授亦伊川黨事後門人。熹見胡、劉二丈說親見譙公自言，識伊川於涪陵，約以同居洛中，及其至洛，則伊川已下世矣。問以伊川易學，意似不以為然，至考其它言行，又頗雜於佛老子之學者，恐未得以門人稱也。以此一事及其所著象學文字推之，則恐其於程門亦有未純師者，不知其所謂卒業者果何事邪？

朱熹《與汪尚書書》說：郭雍（字子和）說譙定也是程頤黨禁之後的門人。我曾聽胡憲、劉勉之兩位長者說，親耳聽譙定自己講：他是在涪陵結識程頤的，約定日後同住洛陽，等他到洛陽時，程頤已經去世了。問他對程頤的易學怎麼看，他的意思似乎並不贊同；再考察他其他的言行，又相當夾雜佛家和老子之學，恐怕不能稱作程門弟子。從這一件事以及他所著的象學著作來推斷，恐怕他對程門也算不上純粹的師承，不知道所謂「卒業」究竟指的是什麼事？

按：朱子此言，則譙定僅識伊川於涪陵，而入洛則不及見，史稱先受《易》於洛，後復從遊於其鄉者，妄也。徽宗朝蔡京用事，禁毋得挾元佑書，自是伊洛之學不行。時胡、劉二公皆在太學，而定適至，聞其嘗與伊川遊，故慨然師事之。所欲聞者義理也，而定本象數之學，不能有所益。定於伊川不純師，二公於定亦未純師也。

胡渭按語：照朱熹這番話，譙定只是在涪陵結識程頤，到洛陽時已來不及見面，《宋史》說他先在洛陽受《易》、後來又在家鄉隨程頤遊學，是不實之詞。徽宗朝蔡京當權，禁止私藏元祐年間的書，從此伊洛之學不能流行。當時胡憲、劉勉之兩位都在太學，恰好譙定來到，他們聽說他曾與程頤交遊，所以慨然拜他為師。他們想聽的是義理，而譙定本是象數一路的學問，給不了他們什麼幫助。譙定對程頤算不上純粹的師承，胡、劉二位對譙定也算不上純粹的師承。

故朱子雖遊二公之門，而不得見希夷之真圖，晚使蔡季通入峽乃購得之。「易學在蜀」亦必非伊川語，蓋其徒知象數非儒者所尚，故自附伊川之易以張其學，修史者不能裁擇，因而書之以為傳，實不然也。昔嚴君平著《老子指歸》，而郭曩氏始祖為其師，然則定所受者乃老子之易，其於聖人之道猶爝火之於日月也，何足選哉？何足選哉？

所以朱熹雖然出入胡、劉二位之門，卻沒有見到陳摶的真圖，晚年派蔡元定進三峽地區才買到。「易學在蜀」這句話也一定不是程頤說的，大概是那一派的門徒知道象數不是儒者所推崇的，所以攀附程頤的易學來張大自己這一門，修史的人不能裁斷取捨，就照抄下來寫進傳裡，其實並非如此。從前嚴君平著《老子指歸》，而郭曩氏的始祖是他的老師，那麼譙定所承受的乃是老子之易，比起聖人之道來，就像小火把比之於日月，哪裡值得稱道？哪裡值得稱道？

右論蜀隠者。

以上一節，辨論譙定以及蜀中隱者一繫易學的來歷。

李潛《麻衣道者正易心法序》曰：此書頃得之廬山一異人（或云許堅）。或有疑而問者，餘應之云：何疑之有？顧其議論可也。昔《黃帝素問》《孔子易大傳》，世尚有疑之，嘗曰：世固有能作《素問》者乎？固有能作《易大傳》者乎？雖非本真，是亦黃帝、孔子之徒也。餘於《正易心法》亦曰：世固有能作之者乎？雖非麻衣，是乃麻衣之徒也。胡不觀其文辭議論乎？一滴真金，源流天造，前無古人，後無來者，翩然於羲皇心地上馳騁，實物外真仙之書也。讀來十年方悟，浸漬觸類，以知易道之大如是也。得其人當與共之。

北宋廬山隱者李潛為《麻衣道者正易心法》所作的序說：這部書是我不久前從廬山一位異人手裡得來的（有人說那人叫許堅）。有人懷疑而來發問，我回答他說：有什麼可疑的？只看它的議論如何就是了。從前《黃帝素問》《孔子易大傳》，世上尚且有人懷疑，我曾說：世上難道真有能寫出《素問》的人嗎？真有能寫出《易大傳》的人嗎？就算不是本人的真作，那也是黃帝、孔子一派的人寫的。我對《正易心法》也這麼說：世上難道真有能寫出這書的人嗎？就算不是麻衣道者，那也是麻衣一派的人。何不看看它的文辭議論呢？真如一滴真金，源流出於天造，前無古人，後無來者，翩然馳騁在伏羲的心地之上，實在是物外真仙之書。我讀了十年才領悟，一層層浸潤、觸類旁通，才知道易道之大到了這個地步。遇到合適的人，應當同他共享。

《正易心法》曰：卦象示人，本無文字，使人消息，吉凶嘿會。易道不傳，乃有周孔；周孔孤行，易道復晦。又曰：易道彌滿，九流可入，當知活法，要須自悟。又曰：世俗學解，浸漬舊聞，失其本始，易道淺狹。（卷首題云：希夷先生受並消息。）

《正易心法》說：卦象昭示於人，本來沒有文字，讓人自己去體察消長，吉凶在默會之中領悟。易道失傳了，才有周公、孔子的文辭；周公、孔子之說單獨流行，易道反而又晦暗了。又說：易道瀰漫充滿，諸子九流都可以由此入門，應當懂得活法，關鍵還須自己覺悟。又說：世俗的解說，被舊聞浸染，丟失了本原，易道於是變得淺薄狹窄。（該書卷首題著「希夷先生受並消息」。）

跋曰：五代李守正叛河中，周太祖親征，麻衣語趙韓王曰：「李侍中安得久？其城中有三天子氣。」未幾城陷，時周世宗與本朝太祖侍行。錢文僖公若水，陳希夷每見以其神觀清粹，謂可學仙，有升舉之分，見之未精，使麻衣決之，麻衣雲無仙骨，但可作貴公卿耳。夫以神仙與帝王之相，豈易識哉！麻衣一見決之，則其識為何如也。即其識神仙、識帝王眼目以論易，則其出於尋常萬萬也，固不容於其言矣。乾道元年冬十有一月初七日，玉溪戴師愈孔文撰。

該書的跋文說：五代時李守正在河中叛亂，後周太祖郭威親自征討，麻衣道者對趙普（後封韓王）說：「李侍中哪能長久？那城中有三位天子之氣。」不久城池陷落，當時後周世宗和本朝太祖趙匡胤都隨行軍中。文僖公錢若水，陳摶每次見他都覺得他神觀清粹，認為可以學仙，有飛昇的分數；只是自己看得不夠精準，便請麻衣道者來決斷，麻衣說他沒有仙骨，只能做顯貴的公卿罷了。神仙之相與帝王之相，哪裡是容易識別的！麻衣一見就能斷定，那麼他的識見該是何等了得。就憑他識神仙、識帝王的這副眼力來論《易》，那自然超出尋常人萬萬倍，他的話本來就不容置疑了。乾道元年冬十一月初七日，玉溪戴師愈（字孔文）撰。

南軒張氏曰：嗚呼，此真麻衣道者之書也。其說獨本於羲皇之畫，推乾坤之自然，考卦脈之流動，論反對變復之際深矣，其自得者歟！希夷隠君實傳其學，二公髙視塵外，皆有長往不來之願，抑列御冦、莊周之徒歟？

南宋南軒先生張栻說：啊，這真是麻衣道者的書。它的說法獨獨本於伏羲的卦畫，推究乾坤的自然之理，考察卦脈的流動，論到反對、變復之際很有深度，大概是自己體悟所得吧！陳摶這位隱君子實際上傳承了他的學問，兩位都高視於塵世之外，都存著一去不返的心願，大概是列禦寇、莊周一流的人吧？

雖然，概以吾聖門之法則未也。形而下者謂之器，或者有未察歟？其說曰：「六十四卦，惟乾與坤本之自然，是名真體。」又曰：「六子重卦，乾坤雜氣，悉是假合，無有定實。」餘則以為六子重卦，皆乾坤雜氣之妙用，真實自然，非假合也。希夷述其說曰：「學者當於羲皇心地上馳騁，無於周孔腳跡下盤旋。」予則以為學《易》者須於周孔腳跡下尋求，然後羲皇心地上可得而識。推此可概見矣。然其書之傳，固非牽於文義、鑿於私意者所可同年而語也。

話雖如此，若一概用我們聖門的法度來衡量，它還不夠格。「形而下者謂之器」這層道理，作者或許還沒有考察清楚吧？書裡說：「六十四卦中只有乾與坤本於自然，這才叫真體。」又說：「六子和重卦都是乾坤的雜氣，全是假合，沒有定準實體。」我卻認為六子和重卦，都是乾坤雜氣的妙用，真實而自然，並不是假合。陳摶轉述它的說法道：「學者應當在伏羲的心地上馳騁，不要在周公、孔子的腳印下盤旋。」我卻認為學《易》的人必須在周公、孔子的腳印下尋求，然後伏羲的心地才能被認識。由此推去，大略就可以看出來了。不過這部書能夠流傳，本來也不是那些拘牽於文義、穿鑿於私意的著作所能相提並論的。

朱子《書麻衣心易後》曰：此書詞意凡近，不類一二百年前文字。如所謂「雷自天下而發，山自天上而墜」，皆無理之妄談；所謂「一陽生於子月而應在夘月」，乃術家之小數；所謂「由破體煉之乃成全體」，則爐火之末技；所謂「人間萬事悉是假合」，又佛者之幻語耳。其它此比非一，不容悉舉。

朱熹在《書麻衣心易後》中說：這部書的詞句意旨平庸淺近，不像是一二百年以前的文字。比如書裡所謂「雷從天下發出，山從天上墜落」，都是不合事理的妄談；所謂「一陽生於子月而應驗在卯月」，那不過是術士推算時日的小把戲；所謂「由破體煉成全體」，那是丹家爐火燒煉的末流技藝；所謂「人間萬事全是假合」，又不過是佛家講的虛幻之語罷了。書中這一類的例子還不止一處兩處，多得無法一一列舉出來。

要必近年術數末流，道聴塗說，掇拾老佛醫卜諸說之陋者以成其書；而其所以託名於此人，則以近世言象數者必宗邵氏，而邵氏之學出於希夷，於是又求希夷之所敬，得所謂麻衣而托之。以為若是，則凡出於邵氏之流者莫敢議已，而不自知其說之陋，不足以自附於陳、邵之間也。

說到底，這一定是近年術數末流之輩，道聽途說，把老、佛、醫、卜各家中淺陋的說法拾掇起來湊成這部書；至於為什麼託名到麻衣道者身上，那是因為近世講象數的人必定尊奉邵雍，而邵雍之學出於陳摶，於是又去找陳摶所敬重的人，找到了所謂麻衣道者，便託名於他。他們以為這樣一來，凡是出自邵雍一派的人就都不敢議論了，卻不知道自己的說法鄙陋，根本不配攀附在陳摶、邵雍之間。

《再跋麻衣易說後》曰：予既為此說，後二年假守南康，始至，有前湘陰主簿戴師愈者來謁，老且蹩，使其壻自掖而前。坐語未久，即及麻衣易說，問其師傳所自，則曰得之隠者；問隠者誰氏，則曰：「彼不欲世人知其姓名，不敢言也。」既復問之邦人，則皆曰書獨出戴氏，莫有知其所自來者。

朱熹《再跋麻衣易說後》說：我寫了前面那篇跋以後兩年，暫任南康軍知軍，剛到任，有位從前做過湘陰主簿的戴師愈前來拜謁，人已老邁而且腳跛，讓他女婿攙扶著上前。坐下談了沒多久，就說到麻衣易說，我問他這書的師承來自何處，他說是從一位隱者那裡得到的；問那隱者姓什麼，他就說：「那人不願世人知道他的姓名，我不敢說。」後來我又問當地人，都說這書只出自戴家，沒有人知道它從哪裡來。

予後至其家，見幾間有所著雜書一編，取而讀之，則其詞語氣象宛然麻衣易也。予以是始疑前時所料三五十年以來人者，即是此老。既歸即取觀之，則最後跋語固其所為，而一書四人之文，體制規模乃出一手，然後深信所疑之不妄。

我後來到他家裡，看見幾案上有他所著的雜書一編，取來一讀，那詞語氣象活脫脫就是麻衣易的口吻。我因此才懷疑先前所推斷的「三五十年以來的人」，就是這位老先生。回去以後就把那書拿來看，果然最後的跋語本來就是他寫的，而一部書裡四個人的文字，體制規模竟出於一人之手，這才深信自己的懷疑不是妄斷。

是時戴病已昏，不久即死，遂不復可窮詰。獨得其易圖數卷，閱之又皆鄙陋瑣碎，穿穴無稽，如小兒嬉戲之為者。欲以其事馳報敬夫，則敬夫亦已下世。因以書語呂伯恭曰：「吾病廢有年，乃復為吏，然不為他郡而獨來此，豈天固疾此書之妄，而欲使我親究其實邪？」

那時戴師愈已經病得神志昏昧，不久就死了，於是無法再追問下去。只弄到他的易圖幾卷，看過之後又都鄙陋瑣碎，穿鑿附會而無根據，像小孩子做遊戲一般。我想把這件事趕緊告訴張栻（字敬夫），可張栻也已經去世。於是寫信告訴呂祖謙（字伯恭）說：「我因病廢置多年，如今又出來做官，然而不去別的郡而偏偏來到這裡，難道是上天本來就憎惡這部書的荒妄，要讓我親自查明真相嗎？」

時當塗守李壽翁侍郎雅好此書，伯恭因以餘言告之。李亟以書來曰：「即如君言，斯人而能為此言，亦吾所願見也，幸為津致使其一來。」予適以所見聞報之，而李已得謝西歸，遂不復出，不知竟以餘言為何如也。

當時太平州（治所在當塗）知州、侍郎李椿（字壽翁）一向喜好這部書，呂祖謙便把我的話告訴了他。李椿馬上寫信來說：「即便像您說的那樣，這個人竟能說出這樣的話，也是我願意一見的，煩請為我引薦，讓他來一趟。」我正要把所見所聞回復他，而李椿已經辭官西歸，從此不再出仕，不知道他究竟對我的話作何評價。

《陳氏書録解題》曰：舊傳麻衣道者授希夷先生，崇寧間廬山隠者李潛得之，凡四十二章，蓋依託也。朱侍講云：南康主簿戴師愈撰，乃不唧溜底禪，不唧溜底修養法，不唧溜底時日法。

南宋陳振孫《直齋書錄解題》說：舊時相傳這書是麻衣道者傳授給希夷先生陳摶的，崇寧年間廬山隱者李潛得到它，共四十二章，其實是依託偽造。朱熹（曾任侍講）說：這是南康主簿戴師愈所撰，是不高明的禪學、不高明的修養法、不高明的選擇時日之法。

王炎曰：洛水李壽翁侍郎喜論《易》，炎嘗問曰：「侍郎在當塗板行麻衣新說如何？」李曰：「程沙隨見屬。」炎曰：「恐託名麻衣耳。以撲錢背面喻八卦陰陽純駁，此鄙說也；以泉雲雨為陽水，以澤為陰水，與夫子不合。」李曰：「然。然亦有兩語佳。」炎曰：「豈非『學者當於羲皇心地上馳騁，不當於周孔腳跡下盤旋』邪？然此二語亦非也。無周孔之辭，則羲皇心地學者何從探之？」李無語。

王炎說：洛水人、侍郎李椿（字壽翁）喜歡談《易》，我曾問他：「侍郎在當塗刻板刊行的麻衣新說怎麼樣？」李椿說：「是程迥（號沙隨）囑託我刻的。」我說：「恐怕是託名麻衣罷了。用擲銅錢的正面反面來比喻八卦陰陽的純與駁，這是淺鄙的說法；把泉、雲、雨算作陽水，把澤算作陰水，同孔子的說法也不合。」李椿說：「是這樣。不過其中也有兩句話好。」我說：「豈不就是『學者應當在伏羲心地上馳騁，不應當在周孔腳印下盤旋』嗎？可是這兩句話也不對。沒有周公、孔子的文辭，伏羲的心地，學者又從哪裡去探求呢？」李椿無話可答。

按：是書託名麻衣，序跋與書及注同出一手，其它踳駁之說無論，獨李壽翁所賞二語，貽誤學者不淺。然其言實出希夷，《觀物外篇》曰：「先天學，心法也。圖雖無文，吾終日言而未嘗離乎是。」亦即所謂「羲皇心地上馳騁，不於周孔腳跡下盤旋」也。麻衣，小說家以為即白閣僧相錢若水者，其人蓋孫君仿、麞皮處士之流，縱令是書真出麻衣，吾亦深惡而痛絶之，況戴師愈乎？

胡渭按語：這部書託名麻衣道者，序、跋與正文、註文同出一人之手，其他駁雜錯亂的說法姑且不論，單是李椿所賞識的那兩句話，貽誤學者就不淺。然而那話其實出自陳摶，《皇極經世·觀物外篇》說：「先天之學，是心法。圖雖然沒有文字，我整天講論也不曾離開過它。」這也就是所謂「在伏羲心地上馳騁，不在周孔腳印下盤旋」。至於麻衣，小說家認為就是那位在白閣給錢若水看相的僧人，此人大概是孫君仿、麞皮處士一流；即便這書真出於麻衣之手，我也要深惡痛絕，何況它是出於戴師愈之手呢？

右論麻衣道者。

以上一節，辨論《麻衣道者正易心法》一書的偽託來歷。

潛溪宋氏《溟涬生贊序》曰：溟涬生者，旴江廖應淮海學也。抱負竒氣，好研摩運世推移及方技諸家學。年三十遊杭，上疏言丁大全誤國狀，大全怒，中以法，配漢陽軍。生荷校行歌出都門，道旁觀者嘖嘖壯之。

明初潛溪先生宋濂《溟涬生贊》的序說：溟涬生這個人，就是旴江的廖應淮，字海學。他抱負奇氣，喜歡鑽研世運推移之說和各家方技之學。三十歲那年遊歷杭州，上疏揭發丁大全誤國的情狀，丁大全大怒，用法令中傷他，把他刺配到漢陽軍。廖應淮戴著枷、一路唱著歌走出京城的城門，路旁圍觀的人都嘖嘖稱讚他豪壯。

抵漢江濱，遇蜀道士杜可大，揖曰：「子非廖應淮邪？」生愕然曰：「道士何自知之？」可大曰：「宇宙太虛一塵耳，人生其間為塵幾何？是茫茫者尚瞭然心目間，矧吾子邪？然自邵堯夫以先天學授王豫天悅，天悅死無所授，同葬玉枕中。未百年而吳曦叛，盜發其冢，得《皇極經世體要》一篇、《內外觀象》數十篇，餘賄盜得之，今餘五十年，數當授子，吾俟子亦久矣。」

他走到漢江邊，遇到蜀地道士杜可大，杜可大作揖說：「你不是廖應淮嗎？」廖應淮驚愕地說：「道士從哪裡知道的？」杜可大說：「宇宙在太虛之中不過一粒微塵罷了，人生在其間又能算多少微塵？那樣茫茫無際的東西我尚且看得清清楚楚，何況是你呢？不過，自從邵雍把先天之學傳給王豫（字天悅），王豫死時無人可傳，就把書一同葬在玉枕之中。不到一百年吳曦叛亂，盜墓賊掘開他的墳，得到《皇極經世體要》一篇、《內外觀象》數十篇，我用財物向盜賊買下了它，如今已過五十年，按數該傳給你，我等你也等很久了。」

乃言於上官，脫其籍，盡教以冢中書。其算由聲音起，生神鑑穎利，可大指畫未到者，生已先意逆悟，可大自以為不及。學既成，去隠宣、歙間。遇餘安裕弋陽，將教之，安裕勸生業《中庸》，生瞠目厲聲曰：「俗儒幾辱吾康節於地下矣。」

於是杜可大向上級官員說情，替廖應淮除去刑徒的名籍，把墓中所得的書全部教給他。那套推算是從聲音起算的，廖應淮心思神明穎悟銳利，杜可大還沒有指點到的地方，他已經先一步領悟，杜可大自認為比不上他。學成之後，他離開那裡隱居在宣州、歙州之間。在弋陽遇到餘安裕，正要教他，餘安裕卻勸他去研習《中庸》，廖應淮瞪起眼睛厲聲說：「你這俗儒，幾乎要在九泉之下侮辱我邵康節了。」

復去之杭，客賀外史家，晝市大衍數，夜沽酒痛飲，飲即吐，吐即飲，不醉如泥不休。醉中嘗大叫曰：「天非宋天，地非宋地，奈何奈何。」語聞賈似道，遣客叩之，生曰：「毋多言，浙水西地髮白時是其祥也。」似道未解，復召至，屏人與語，生曰：「明公宜自愛，不久宋鼎移矣。」似道惡其言，掩耳走。

他又離開那裡到杭州，寄居在賀外史家裡，白天賣大衍推數的卜術，夜裡買酒痛飲，喝了就吐，吐完再喝，不爛醉如泥不肯罷休。醉中曾大聲叫喊：「天不是宋朝的天，地不是宋朝的地，怎麼辦啊怎麼辦。」這話傳到賈似道耳中，派門客去探問，廖應淮說：「不必多說，浙水以西地上草木變白的時候，就是它的徵兆。」賈似道不明白，又把他召去，屏退旁人與他交談，廖應淮說：「明公應當自愛，不久宋朝的鼎祚就要轉移了。」賈似道厭惡這話，捂著耳朵走開。

生亦徑出，過曽淵子家索酒轟飲，酒酣作嬰兒啼曰：「大廈將焚，燕猶呢喃未已邪。」復賦歌以見意，都人士聞之，競指以為怪民，不與接，獨太學生熊睎聖猶時造其廬。生私執熊手謂曰：「吾端居層樓，聞空中戎馬百萬來，人鬼作哭泣聲。壬申襄樊陷，甲戌宮車晏駕，乙亥長江飛渡，似道亦殛死臨漳，丙子三宮播遷，諸王大臣皆南北亂走，噓吸事耳，子不去欲何為？」居亡何，宋事日非，沿江州郡望風奔潰。生大慟曰：「殺氣又入閩廣中，吾不知死所矣。」遂遁去，其言無一不驗。

廖應淮也就徑直出來，路過曾淵子家討酒痛飲，酒酣時學嬰兒啼哭說：「大廈就要燒起來了，燕子還在呢喃個不停嗎。」又作歌來表達心意。京城的士人聽說了，爭相指他是怪民，不肯同他來往，只有太學生熊睎聖還不時到他住處去。廖應淮私下握著熊睎聖的手說：「我靜居在高樓上，聽見空中有百萬兵馬湧來，人和鬼都在哭泣。壬申年襄陽、樊城會陷落，甲戌年皇帝會駕崩，乙亥年元軍會飛渡長江、賈似道也會被處死在臨漳，丙子年三宮會被迫遷徙，諸王大臣都要南北亂竄——這些不過是轉眼之間的事，你不走還想乾什麼？」過了沒多久，宋朝的局勢一天不如一天，沿江的州郡望風潰散。廖應淮大慟說：「殺氣又進到閩、廣一帶了，我不知道要死在哪裡。」於是逃遁而去。他的話沒有一句不應驗。

後四年病死處州學中，年五十二，無子，一義女從之。生宗堯夫先天之學，頗自謂知《易》，每見諸易師傳疏，不問淺深，輒訕駁以為樂。及論後天，則尊羲畫為經，彖爻繋辭為傳，黜《文言》《彖》《象》二傳為九師之言，且謂《說卦》非聖筆不能作，上下《繫》乃門人所述，《序卦》直漢儒記耳。蓋生聰明絶人，未聞道而驟語數，故其論經多失中。

四年以後他病死在處州州學之中，享年五十二歲，沒有兒子，只有一個義女隨侍。廖應淮宗奉邵雍的先天之學，頗以懂《易》自負，每見到各家易學師承的傳、疏，不管深淺，動輒譏訕駁斥以為樂。談到後天之易，則尊伏羲的卦畫為經，把卦辭、爻辭、《繫辭》算作傳，貶《文言》和《彖》《象》二傳為漢代九家易師的話，還說《說卦》不是聖人手筆寫不出來，上下《繫辭》是門人所記述，《序卦》簡直只是漢儒的記錄罷了。大概廖應淮聰明絕人，沒有聞道就驟然去講數，所以他論經多不合中道。

然性使酒難近，又好訐人陰私，人面頸發赤不顧，罕有從其學者，唯國子簿吳浚、進士彭復樂師之。浚不卒業，復屢受唾斥不怨。生將遁時，召復至，口發例，手布籌，雖平昔所靳若終身不示人者，一舉授復。復後又授鄱陽傅立雲。

不過他性情借酒使氣，讓人難以親近，又喜歡揭發別人的隱私，弄得人家滿臉滿脖子漲紅也不顧，因此很少有人跟他學，只有國子監主簿吳浚、進士彭復樂意拜他為師。吳浚沒有學完，彭復屢次挨他唾罵斥責也不怨恨。廖應淮將要逃走的時候，把彭復叫來，口裡講著推算的條例，手上布著算籌，那些平日吝惜、像是要終身不示人的東西，一下子全傳給了彭復。彭復後來又傳給鄱陽的傅立雲。

或曰：生瀕死語女曰：「吾死後一月，朝中命山姓鳥名使者來徵吾及傅立，立當過吾門，汝可出藏書示之，立當以此致大官。」後皆如其言。所謂山姓鳥名，崔鵬飛也。生所著書有《玄玄集》《厯髓》《星野指南》《象滋綂會》《聲譜》《畫前妙旨》，數十萬言，今猶間傳於世。（贊不録。）

有人說：廖應淮臨死時對義女說：「我死後一個月，朝廷會派一位姓中帶山、名中帶鳥的使者來徵召我和傅立，傅立會路過我家門口，你可以拿出藏書給他看，他將憑這個做上大官。」後來都像他說的一樣。所謂姓中帶山、名中帶鳥的，就是崔鵬飛。廖應淮所著的書有《玄玄集》《歷髓》《星野指南》《象滋統會》《聲譜》《畫前妙旨》，共幾十萬字，如今還偶爾流傳於世。（宋濂的讚詞此處不錄。）

余自幼即見長老談溟涬生事，近見李淦性學及戚光子實所造文，又知生為詳。以生之精藝如此，而修《宋史》者不列之《方技傳》中，殊可恨也，故予愍之，特序之，又傷易道之微，激而贊之。惜乎予文蕪陋，不能永生也，然餘情亦至矣。濂志。

宋濂又說：我從小就聽長輩談起溟涬生的事，近來見到李淦（字性學）以及戚光（字子實）所寫的文章，對他的生平了解得更詳細。憑他技藝精妙到這個地步，而修《宋史》的人竟不把他列入《方技傳》，實在令人痛惜，所以我憐惜他，特地為他作序；又感傷易道的衰微，激於此而為他作贊。可惜我的文字蕪雜鄙陋，不能使他的名聲長久流傳，不過我的心意也算盡到了。宋濂記。

按：程可久云「易以道義配禍福，得正而斃則吉，詭遇獲禽則凶」，此千古格言也。嚴君平精於卜筮，與人子言依於孝，與人臣言依於忠，猶不失開物成務之意。管輅善言《易》，亦嘗以謙、壯諷何晏，請上追文王六爻之旨，下思尼父彖象之義，未嘗近舍周孔，逺宗羲畫也。

胡渭按語：程迥（字可久）說「《易》是用道義來配禍福的，守正而死就是吉，用不正當的手段獵獲禽獸就是凶」，這是千古的格言。嚴君平精於卜筮，同人家的兒子說話就歸本於孝，同人家的臣子說話就歸本於忠，還不失《易》「開物成務」的本意。管輅善於談《易》，也曾用《謙》卦、《大壯》卦諷諫何晏，請他上追文王六爻的意旨、下思孔子《彖》《象》的義理，不曾撇開身邊的周公、孔子而遠去宗奉伏羲的卦畫。

自先天之學興，而易道之蓁蕪甚矣。廖應淮自謂得康節真傳，而其所談者唯禍福，無一字及於道義，罔知忌諱，屢觸危機，其不為京房、郭璞，特幸而免耳。驗之最大者莫如宋亡，而究竟分毫無補，亦安用前知為也？

自從先天之學興起，易道就被荒草塞得不成樣子了。廖應淮自稱得了邵雍的真傳，可是他所談的只有禍福，沒有一個字涉及道義，全不知避忌，屢次觸犯危機，他沒有落得京房、郭璞那樣的下場，不過是僥倖免禍罷了。他應驗得最大的一件事莫過於宋朝滅亡，可結果對時局絲毫無補，那麼預先知道又有什麼用呢？

餘安裕勸讀《中庸》，蓋以索隠行怪，聖人之所不為，而無道不黙，亦非明哲保身之事，故微辭以規之，而應淮不自覺寤，詆為俗儒。其於《易》也，訕侮程、張，卑視周、孔，二篇獨尊羲畫，十翼専取《說卦》，鄙倍之論，全無忌憚，豈僅失中而已邪？

餘安裕勸他讀《中庸》，那是因為探求隱僻、行為怪異是聖人所不做的，而在無道之世不肯緘默，也不是明哲保身的做法，所以用委婉的話來規勸他，可廖應淮自己毫不覺悟，反倒罵人家是俗儒。他對於《易》，譏訕輕侮程頤、張載，鄙薄周公、孔子，上下二篇只推尊伏羲的卦畫，《十翼》裡只取《說卦》，那些粗鄙背理的議論，全無一點顧忌，豈止是「不合中道」而已呢？

世俗溺於所聞，爭言象數，黃口小兒人人慾為邵子，而二篇十翼束之髙閣，邪說橫行，聖真滅息矣。雖曰末流之極弊，抑先天心法之傳有以導之使然也。其後劉秉忠、李俊民等専治《皇極經世》數，而顧以《易》鳴，唯資中黃澤楚望謂當因孔子之言上求文王、周公之意，可謂粹然一出於正。然非屏棄九圖，則黃霧不披，青天白日終不可得而見也。

世俗之人沉溺於所聽到的一套，爭相談論象數，連黃口小兒都人人想做邵雍，而《易》上下二篇和《十翼》卻被束之高閣，邪說橫行，聖人的真意就此湮沒。這雖然可以說是末流的極弊，但也是先天心法的傳授引導出來的結果。此後劉秉忠、李俊民等人專門研治《皇極經世》的數，卻反倒以《易》名家；唯有資中的黃澤（字楚望）主張應當依據孔子的話上求文王、周公的本意，可以說純粹地出於正道。然而若不摒棄那九幅圖，黃霧不散，青天白日終究是看不見的。

右論溟涬生。

以上一節，辨論廖應淮一派專言禍福的流弊。

王氏弼《周易略例·明象篇》曰：夫象者，出意者也；言者，明象者也。盡意莫若象，盡象莫若言。言主於象，故可尋言以觀象；象主於意，故可尋象以觀意。意以象盡，象以言著，故言者所以明象，得象而忘言；象者所以存意，得意而忘象。猶蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；筌者所以在魚，得魚而忘筌也。然則言者，兔之蹄也；象者，魚之筌也。

魏人王弼《周易略例·明象篇》說：所謂「象」，是用來表出意的；所謂「言」，是用來闡明象的。要窮盡意，沒有比象更好的；要窮盡象，沒有比言更好的。言依託於象，所以可以循著言去觀察象；象依託於意，所以可以循著象去觀察意。意靠象而窮盡，象靠言而顯著，所以言是用來闡明象的，得到象就可以忘掉言；象是用來存留意的，得到意就可以忘掉象。這就像兔蹄（捕兔的器具）是用來捕兔的，捉到兔子就忘掉兔蹄；魚筌是用來捕魚的，捉到魚就忘掉魚筌。這樣說來，言就是捕兔的蹄，象就是捕魚的筌。

是故存言者，非得象者也；存象者，非得意者也。象生於意而存象焉，則所存者乃非其象（所存者在意）也；言生於象而存言焉，則所存者乃非其言也（所存者在象）。然則忘象者，乃得意者也；忘言者，乃得象者也。得意在忘象，得象在忘言。故立象以盡意，而象可忘；重畫以盡情，而畫可忘也（盡和同之意，忘其天火之象；得同志之心，拔茅之畫可棄）。

因此拘守著言的人，並沒有真正得到象；拘守著象的人，並沒有真正得到意。象由意而生，卻拘守著象，那麼所拘守的就不是真正的象了（唐代邢璹注：真正的象在意裡）；言由象而生，卻拘守著言，那麼所拘守的就不是真正的言了（注：真正的言在象裡）。這樣說來，能忘掉象的，才是得意的人；能忘掉言的，才是得象的人。得意就在於忘象，得象就在於忘言。所以聖人立象以盡意，而象是可以忘掉的；重疊卦畫以盡情，而卦畫也是可以忘掉的（注：領會了《同人》和同之意，就可以忘掉它離下乾上的「天火」之象；得到了同心同志之心，《泰》卦「拔茅」的爻畫也可以棄置）。

是故觸類可為其象，合義可為其徵。義苟在健，何必馬乎？類苟在順，何必牛乎？（《大壯》九三有乾亦云羝羊，《坤》卦無乾彖亦云牝馬。）爻苟合順，何必坤乃為牛？義苟應健，何必乾乃為馬？（《遯》無坤，六三亦稱牛；《明夷》無乾，六二亦稱馬。）而或者定馬於乾，案文責卦，有馬無乾，則偽說滋漫，難可紀矣。互體不足，遂及卦變；變又不足，推致五行。一失其原，巧愈彌甚，縱復或值，而義無所取，蓋存象忘意之由也（失魚兔則空守筌蹄，遺健順則空說龍馬）。忘象以求其意，義斯見矣。

因此觸類旁通都可以立為它的象，義理相合都可以作為它的徵驗。義理只要在於剛健，何必非用馬不可？物類只要在於柔順，何必非用牛不可？（注：《大壯》九三有乾體卻也說「羝羊」，《坤》卦沒有乾體而卦辭也說「牝馬」。）爻只要合於柔順，何必一定是坤才為牛？義只要應於剛健，何必一定是乾才為馬？（注：《遯》卦沒有坤，六三也稱牛；《明夷》沒有乾，六二也稱馬。）可有人偏要把馬死死定在乾上，照著文辭去責求卦體，遇到有馬而無乾的，就偽說氾濫，多得記不過來。互體講不通，就搬出卦變；卦變還講不通，就推到五行上去。一旦失掉本原，弄得越巧越糟，縱然偶爾碰對，義理上也沒有可取之處，這都是拘守象而遺忘意造成的（注：丟了魚和兔就只能空守著筌和蹄，遺棄了剛健柔順就只能空談龍和馬）。忘掉象去求其中的意，義理就自然顯現了。

陵陽李氏心傳《丙子學易編》曰：自周之衰，言《易》者寖失羲、文之意，而牽合破碎，或反資以為亂，故夫子作《十翼》，専以義理明之。其後讖緯之學興，而飛伏、互體之文，壬遁、九宮之說，紛紛然並出，皆托《易》以行世。至王輔嗣乃獨辭而闢之，其視兩漢諸儒可謂賢矣，惜其溺於時好，乃取莊、老之妄以亂周、孔之實，故《易》之道終不明於世。

南宋陵陽人李心傳《丙子學易編》說：自從周室衰微，講《易》的人漸漸失去伏羲、文王的本意，牽強附會、支離破碎，有的反倒被拿去做作亂的憑藉，所以孔子作《十翼》，專用義理來闡明它。此後讖緯之學興起，飛伏、互體的文字，六壬遁甲、九宮的說法，紛紛一起冒出來，都假託《易》來流行於世。到王弼（字輔嗣）才獨自著文加以排斥，比起兩漢諸儒可以說是賢明瞭；可惜他沉溺於當時的風尚，竟取莊子、老子的虛妄之說來攪亂周公、孔子的實理，所以《易》道終究不能大明於世。

按：王氏筌蹄之喻，雖出於莊子而其義不同。其所謂忘言忘象者，亦謂學《易》者觀象玩辭，期於自得，久之當有所融釋脫落耳，非若為先天之學者欲盡棄周孔之言，専於羲皇心地上馳騁也。即其卦爻之解，間有涉於虛無者，亦皆莊老之微旨，與坎離龍虎之說精觕相去逺矣。故伊川教人且看王輔嗣、胡翼之、王介甫三家《易》，以其所主在義理，不為百家眾技所惑也。宋人奉陳、邵為伏羲，而顧斥輔嗣為莊老，吾不知其何說矣。

胡渭按語：王弼筌蹄的比喻雖然出自《莊子》，但含義不同。他所說的忘言忘象，也不過是說學《易》的人觀象玩辭，期於自得，日子久了自然會有所融通脫落罷了，並不像搞先天之學的人那樣，要把周公、孔子的話全部拋棄，專在伏羲的心地上馳騁。就算他解釋卦爻時偶有涉及虛無的地方，那也都是莊、老的微旨，同坎離龍虎那套丹家之說在精粗上相去甚遠。所以程頤教人姑且先看王弼、胡瑗（字翼之）、王安石（字介甫）三家的《易》，因為他們所主的在義理，不會被諸子百家的方技所迷惑。宋人把陳摶、邵雍奉為伏羲，反倒斥責王弼是莊老，我真不知道這是什麼說法。

程子《易傳序》曰：《易》，變易也，隨時變易以從道也。其為書也，廣大悉備，將以順性命之理，通幽明之故，盡事物之情，而示開物成務之道也。聖人之憂患後世，可謂至矣。去古雖逺，遺經尚存，然而前儒失意以傳言，後學誦言而忘味，自秦而下，蓋無傳矣。予生千載之後，悼斯文之湮晦，將俾後人沿流而求源，此傳所以作也。

程頤《周易程氏傳》的序說：所謂《易》，就是變易，隨著時勢變易以順從於道。這部書廣大而無所不備，用來順應性命之理，貫通幽明之故，窮盡事物之情，從而昭示「開物成務」的道理。聖人為後世憂慮，可以說是到了極點。距離古代雖然久遠，但遺留的經文還在，然而先前的儒者丟掉本意而只傳文句，後來的學者誦讀文句而忘掉意味，自秦以後，可以說沒有真正的傳承了。我生在千年之後，痛惜這一文脈的湮沒晦暗，想讓後人沿著支流去追尋源頭，這部傳就是為此而作的。

《易》有聖人之道四焉：以言者尚其辭，以動者尚其變，以制器者尚其象，以卜筮者尚其占。吉凶消長之理，進退存亡之道，備於辭，推辭考卦，可以知變，象占在其中矣。君子居則觀其象而玩其辭，動則觀其變而玩其占。得於辭不達其意者有矣，未有不得於辭而能通其意者也。至微者理也，至著者象也，體用一源，顯微無間。觀會通以行其典禮，則辭無所不備。故善學者求言必自近，易於近者非知言者也。予所傳者辭也，由辭以得其意，則在乎人焉。

《易》包含聖人之道四個方面：用它來講論的人重視它的辭，用它來行動的人重視它的變，用它來制作器物的人重視它的象，用它來卜筮的人重視它的占。吉凶消長的道理、進退存亡的方法，都完備地體現在辭裡；推求辭、考察卦，就可以知道變，象與占也就包含在其中了。君子平居就觀察它的象而玩味它的辭，有所行動就觀察它的變而玩味它的占。有人得到了辭卻不能通達其中的意，但從來沒有人不得辭而能通其意的。最幽微的是理，最顯著的是象，體與用同出一源，顯與微之間沒有間隔。觀察事理的會通之處而施行其典章禮制，那麼辭就無所不備了。所以善於為學的人求解文辭必定從切近處入手，輕視切近處的人不是懂得言辭的人。我所傳述的是辭，至於由辭去領會其中的意，那就在於各人自己了。

《遺書》：張閎中以書問「《易》之義本起於數」，程子答曰：謂義起數則非也。有理而後有象，有象而後有數。《易》因象以知數，得其義則象數在其中矣。必欲窮象之隠微，盡數之毫忽，乃尋流逐末，術家所尚，非儒者之務也，管輅、郭璞之學是已。又曰：理無形也，故因象以明理；理見乎辭者也，則可由辭以觀象，故曰「得其義則象數在其中矣」。

《程氏遺書》記載：張閎中寫信問「《易》的義理本來起於數」，程頤回答說：說義理起於數，那是不對的。先有理然後有象，先有象然後有數。《易》是憑藉象來知道數的，得到它的義，象和數就都在裡面了。如果一定要窮究象的隱微、算盡數的毫忽，那就是尋流逐末，是術士所崇尚的，不是儒者的正事，管輅、郭璞那一路的學問就是這樣。程頤又說：理沒有形體，所以藉助象來闡明理；理顯現在辭上，所以可以由辭來觀察象，因此說「得到它的義，象和數就都在裡面了」。

朱子曰：自秦漢以來，考象辭者泥於術數，而不得其弘通簡易之法；談義理者淪於空寂，而不適乎仁義中正之歸。求其因時立教，以承三聖，不同於法而同於道者，則惟伊川先生程氏之書而已。後之君子誠能日取其一卦若一爻者熟復而深玩之，如已有疑將決於筮而得之者，虛心端意，推之於事而反之於身，以求其所以處此之實，則于吉凶消長之理、進退存亡之道，將無所求而不得，邇之事父，逺之事君，亦無處而不當矣。

朱熹說：自秦漢以來，考求象與辭的人拘泥於術數，得不到那弘大通達、簡易明白的法門；談論義理的人又淪於空虛寂滅，達不到仁義中正的歸宿。要找一位能因時設教、上承伏羲文王孔子三聖，方法不同而所同在道的，那就只有伊川先生程頤的書了。後世的君子如果真能每天取其中一卦或一爻反覆熟讀、深加玩味，就像自己心裡有疑難、將要通過占筮來決斷而恰好得到這一卦一爻那樣，虛心端意，推之於事而反求於身，去尋求應對眼前處境的實理，那麼對於吉凶消長的道理、進退存亡的方法，將沒有求而不得的；近則事奉父親，遠則事奉君主，也沒有一處不合宜了。

鄱陽馬氏端臨曰：按伊川之《易》，精於義理而略於卜筮象數，此固先儒之說。然愚嘗以為《易》之象數卜筮，豈出於義理之外？蓋有此理則有此象、有此數，而卜筮之說，其所謂趨吉避凶、恵迪從逆雲者，又未嘗不一出於義理。平時本諸踐履，則觀象玩辭，此義理也；一旦謀及卜筮，則觀變玩占，亦此義理也，初不必岐而二之。

元代鄱陽人馬端臨說：按程頤的《周易程氏傳》，精於義理而對卜筮象數講得簡略，這本來是前輩儒者的定評。然而我曾認為《易》的象數與卜筮，哪裡能跑到義理之外去呢？既然有這個理，也就有這個象、有這個數；而卜筮的那一套說法，所謂趨吉避凶、順從善道則吉、違逆善道則凶的話，又何嘗不是一概從義理中出來的。平日以躬行踐履為根本，就觀象玩辭，這是義理；一旦有事要謀之於卜筮，就觀變玩占，這同樣還是義理，本來就不必把兩者分成兩截來看。

項氏《周易玩辭》自序曰：「君子居則觀其象而玩其辭，動則觀其變而玩其占」，讀《易》之法盡於此矣。《易》之道四，其實則二，象與辭是也。變則象之進退也，占則辭之吉凶也。不識其象，何以知其變？不通其辭，何以決其占？然而聖人因象以措辭，後學因辭而測象，則今之讀《易》，所當反覆紬繹、精思而深味者，莫辭若也。於是作《周易玩辭》。

南宋項安世《周易玩辭》自序說：「君子平居就觀察它的象而玩味它的辭，有所行動就觀察它的變而玩味它的占」，讀《易》的方法盡在這裡了。《易》之道有四項，其實只有兩項，就是象與辭。變，是象的進退；占，是辭的吉凶。不認識它的象，怎麼知道它的變？不通曉它的辭，怎麼決斷它的占？然而聖人是依據象來措置文辭的，後學則是依據文辭來推測象，那麼今天讀《易》，最應當反覆抽繹、精思深味的，沒有比文辭更要緊的了。於是就寫了這部《周易玩辭》。

又曰：程子平生所著，獨《易傳》為全書，安世受而讀之三十年矣。今以其所得於《易傳》者述為此書，而其文無與《易傳》合者，合則無用述此書矣。世之友朋，以《易傳》之理觀吾書，本末條貫，無一不本於《易傳》者；以《易傳》之文觀吾書，則未免有「使西河之民疑汝於夫子」之怒。知我者此書也，罪我者此書也。

項安世又說：程頤一生所著，只有《易傳》是完整的書，我領受而誦讀它已經三十年。如今把從《易傳》中所得的心得撰述成這部書，而書中的文字沒有一處與《易傳》相同；如果相同，那就用不著再寫這部書了。世上的朋友，若用《易傳》的義理來看我的書，從本到末條理貫通，沒有一處不本於《易傳》；若用《易傳》的文字來看我的書，那就免不了要招來「使西河之民疑汝於夫子」那樣的責怪了。理解我的是這部書，怪罪我的也是這部書。

鄱陽馬氏《周易玩辭序》曰：《易》有聖人之道四，變與象居其二焉。自義理之學大明，而變象之說幾晦，先儒欲救其弊，則曰：「聖人當時自可別作一書明言義理以詔後世，何用假託卦爻，為此艱深隠晦之辭乎？」愚嘗以為變之說不一：有隨時之變，如彖、象、小象、文言、繫辭各自一義是也；有逐爻之變，如九六七八、陰陽老少是也；有逐卦之變，如剛柔往來、互體飛伏是也。

馬端臨為項安世《周易玩辭》所作的序說：《易》包含聖人之道四項，「變」與「象」就佔了其中的兩項。自從義理之學大為昌明，講變、講象的說法幾乎晦暗不彰，前輩儒者想要補救這個偏失，就反問道：「聖人當時儘可以另外寫一部書，明明白白地講義理來告示後世，何必假託卦爻，寫出這種艱深隱晦的文辭呢？」我曾認為「變」的說法不止一種：有隨時而言的變，比如《彖傳》《大象》《小象》《文言》《繫辭》各自成就一層意義就是；有逐爻而言的變，比如九、六、七、八以及陰陽老少之分就是；有逐卦而言的變，比如剛柔往來、互體飛伏這一類就是。

象之說亦不一：有卦畫之象，陰陽竒耦、三連六斷是也；有大象之象，天地風雷、山澤水火是也；有《說卦》之象，乾為馬、坤為牛、乾為首、坤為腹之類是也。至簡要者隨時之變也，至支離者逐卦之變也，至精微者卦畫之象也，至瑣碎者《說卦》之象也。必研究其簡要精微者，而不拘泥其支離瑣碎者，則曰象曰變，固無非精義至理之所寄也，豈有二哉？

「象」的說法也同樣不止一種：有卦畫之象，陰陽的奇畫與偶畫、三畫相連的乾與六畫中斷的坤就是；有大象之象，天、地、風、雷、山、澤、水、火這八種物象就是；有《說卦》之象，乾為馬、坤為牛、乾為首、坤為腹這一類取譬就是。在這幾種裡面，最簡明扼要的是隨時之變，最支離的是逐卦之變；最精微的是卦畫之象，最瑣碎的是《說卦》之象。只要用心研究那簡要精微的部分，而不去拘泥那支離瑣碎的部分，那麼所謂「象」、所謂「變」，本來無一不是精深義理的寄託所在，哪裡會是截然兩回事呢？

按：象、辭、變、占四者，說《易》之綱領也。伊川歸重於辭，平庵因之。愚則謂辭本乎象，象尤不可忽，故夫子曰「聖人立象以盡意，繫辭焉以盡其言」，又曰「八卦以象告，爻彖以情言」。象者，二體六爻之畫是也，而王輔嗣以乾牛坤馬之類當之。朱子謂如「初九潛龍勿用」一辭中四者俱備：初九，變也；潛龍，象也；勿用，占也。愚則謂潛龍、牝馬等語，若詩之比興，總謂之辭，非夫子之所謂象。平庵云：凡卦辭皆曰彖，凡卦畫皆曰象，未畫則其象隠，已畫則其象著，故指畫為象，非謂物象也；大象總論六畫之義，小象各論一畫之義，故皆謂之象；其曰天、曰龍者，自因有象之後推引物類以明之耳，本稱《易》象，非此之謂也。斯言可以正諸儒之失。未筮謂之辭，筮得其辭謂之占，亦非但「勿用」二字為占也。

胡渭按語：象、辭、變、占四項，是解說《易》的綱領。程頤把重心歸到辭上，項安世（號平庵）沿襲他的說法。我則認為辭本於象，象尤其不可忽略，所以孔子說「聖人立象以盡意，繫辭焉以盡其言」，又說「八卦以象告，爻彖以情言」。所謂象，指的是上下二體、六爻的卦畫，而王弼卻拿乾為牛、坤為馬這一類去充當它。朱熹認為像「初九潛龍勿用」一句辭中四者都齊備：「初九」是變，「潛龍」是象，「勿用」是占。我則認為潛龍、牝馬這類語句，好比《詩經》的比興，總歸都算作辭，並不是孔子所說的象。項安世說：凡卦辭都叫彖，凡卦畫都叫象；沒有畫出來時那個象是隱的，畫出來了那個象就顯了，所以是指卦畫為象，並不是說物象；《大象》總論六畫的義理，《小象》分論一畫的義理，所以都稱為象；至於說天、說龍，那是在有了卦畫之象以後推引物類來說明它罷了，本來所稱的《易》象，指的不是這個。這番話可以匡正諸儒的失誤。沒有占筮時叫做辭，占筮而得到那句辭就叫做占，也不是單單「勿用」兩個字才算是占。

京山郝氏敬《談經》曰：羲畫始呈玄旨，苞絡如夜半子，陽初動，晨光未熹。夏、商之易不可覩矣，然使其無憾，文王必不更演《易》。至文王、周公抽厥玄緒，但其辭旨深約，如平旦昧爽，曲房晏起，尚未知曙。迨夫子《十翼》，讚揚幽隠，畢達揭日月而行康莊，大明中天矣。旋罹秦火，六籍散越而《易》獨存，後生捧完璧，誠斯文大幸。奈何更生異端，稂莠其真苗，磔裂其同體，妄謂羲聖有不傳之秘，使緯稗蠭起，詆夫子《十翼》為一家言，離經叛道莫此為甚。

明代京山人郝敬在《談經》中說：伏羲的卦畫初次呈現玄妙的意旨，包羅萬有卻像半夜子時，陽氣剛剛萌動，晨光還沒有明亮。夏、商兩代的易已經看不到了，可是假使那時的易毫無遺憾，文王就一定不會再去推演《易》。到文王、周公抽繹出其中的玄妙線索，但他們的文辭意旨深奧簡約，好比平旦天色微明，深屋裡睡晚了的人還不知道已經天亮。等到孔子作《十翼》，把幽深隱微處一一闡揚，全部通達，如同舉起日月而行走在康莊大道上，太陽當空、光明大盛了。隨後遭遇秦代焚書，六經散失而唯獨《易》得以保存，後生捧著這塊完璧，實在是斯文的大幸。無奈又生出異端來，用莠草去雜亂它的真苗，把它本來一體的東西撕裂開來，妄說伏羲另有不傳的秘旨，弄得緯書稗說蜂擁而起，詆譭孔子的《十翼》只是一家之言，離經叛道沒有比這更厲害的了。

近時博士家承邵、朱之說，謂三聖不同易，病分經合傳之非古，歸咎王弼，此不能三年之喪而緦小功之察也。夫謂經傳不可合者，以書同而道異、言同而人異，如《春秋》諸傳於經，則誠未可合也；羲、文、周、孔，奚不合之有？由孔子視三聖為古，自視為傳；由今視四聖，則皆古也，皆經也。孔子何遂不如左、公、谷傳《春秋》？世儒不病左、公、谷合《春秋》，而病《十翼》合《易》，以伸「四聖不同易」之說，謬也。

近來講經的博士們承襲邵雍、朱熹的說法，認為伏羲、文王、孔子三聖的易各不相同，指責把經與傳合在一起不合古制，把過錯歸到王弼身上，這就好比連三年之喪都行不了，卻去講究緦麻、小功那些細節。說經與傳不可合併，是因為書雖同而道相異、話雖同而人相異，像《春秋》諸家的傳對於經，那確實不可合併；至於伏羲、文王、周公、孔子，有什麼不可合併的呢？從孔子的角度看，三聖是古人，自己所作是傳；從今天看四位聖人，那都是古人，也都是經。孔子難道反倒比不上左氏、公羊、穀梁為《春秋》作傳？世儒不非議左、公、谷三傳同《春秋》合刻，卻非議《十翼》同《易》合編，以此來伸張「四聖不同易」的說法，這是荒謬的。

邵堯夫造為先天方圓等圖，好事詫為新竒，修煉羽流緣飾龍虎、鉛汞、奼女、嬰兒為《參同》《悟真》等書，乍見竒僻，叩之不過存神馭氣以求長生，而珍秘自喜，援易為口實。聖人作易，易簡開物，患人不知；而小說誣世，唯恐人知，心術已冰炭矣。《禮》云：「假鬼神、時日、卜筮疑眾者殺。」學者反尊崇其說，甚矣人之好怪也。

北宋邵雍（字堯夫）造出先天方圓一類的圖，好事的人便驚詫為新奇之說；修煉丹道的道士又用「龍虎」「鉛汞」「奼女」「嬰兒」這些隱語加以緣飾，編成《周易參同契》《悟真篇》一類的書。乍一看奇詭冷僻，追問下去，也不過是存神馭氣、以求長生罷了，卻當作秘寶自鳴得意，還拉《周易》來做藉口。聖人作《易》，本是平易簡明、開通民智而成就事務，唯恐人不明白；這些小道之說欺矇世人，卻唯恐被人看破，兩者的居心已如冰炭一般相反。《禮記·王制》說：「假借鬼神、時日、卜筮來惑亂民眾的，處死。」學者反倒尊崇這類學說，人們好怪的毛病，實在太嚴重了。

《學易枝言》曰：羲聖世無文字，三才義理無憑發揮，爰始畫卦設象，不得已也。設有文字，便敷演成辭，豈好為隠乎？揚雄識字既多，而索隠鉤藏，別構方、州、部、家為《玄》儗易，則心勞而日拙矣。

郝敬《學易枝言》說：伏羲那個時代還沒有文字，天、地、人三才的義理無從表述發揮，這才開始畫卦立象，實在是不得已。假使當時已有文字，伏羲便會鋪陳成文辭，難道他喜歡故作隱晦嗎？西漢揚雄認得的字已經夠多，卻偏要探索隱僻、鉤取幽藏，另立「方」「州」「部」「家」的名目，寫成《太玄》來摹擬《周易》，這就叫心思越用越拙笨了。

易爻辭象義誠有不可盡解者，前人不傳，後人何述？要之，精微中之易簡，愚不肖可知；易簡中之精微，聰明才辯者未悉。如管公明、郭景純卜筮，焉可謂之非易？然亦四道之一端耳。子云：「知之為知之，不知為不知。」三才之要，人所當知者，王輔嗣、程正叔諸君子所言，不可勝用矣。

《周易》爻辭與象義確實有講不透的地方，前人沒有傳下來，後人憑什麼去追述？總之，精微裡頭的平易簡明，愚笨不才的人也能懂；平易簡明裡頭的精微，連聰明善辯的人也未必盡通。像三國魏管輅（字公明）、晉代郭璞（字景純）那樣的占筮，怎麼能說不是《易》呢？不過那也只是「辭、象、變、占」四道中的一端罷了。孔子說：「知道就是知道，不知道就是不知道。」三才要義中人所應當明白的，王弼（字輔嗣）、程頤（字正叔）這些先生已經講得用不完了。

聖人作易，立人之道而已；學易者，亦學為立人之道而已。又曰：朱元晦謂孔子之易非文王、周公之易，愚謂孔子贊易，秖為立人之道，學者日用切要而言，誠有之。但聖人說理發揮人道，即函蓋三才萬象無不脗合，與羲、文、周公無二。

聖人作《易》，不過是要確立做人的道理；學《易》的人，也不過是學著去實踐做人的道理。又說：朱熹（字元晦）認為孔子的《易》不是文王、周公的《易》；我以為孔子贊《易》，只就確立人道、學者日用最切要處立言，這話確實有幾分道理。但聖人闡說義理、發揮人道，同時就涵蓋了三才萬象，無不吻合，與伏羲、文王、周公並沒有兩樣。

按：莊生曰「易以道陰陽」，此非周之言，而古之言也。蓋古者三易之法掌於太卜，一曰《連山》，二曰《歸藏》，三曰《周易》，其經卦皆八，其別皆六十有四。非但彖爻之辭自為一書，即如《春秋》內外傳所載諸繇辭亦不得與焉。其所見者唯二體六畫剛柔雜居之象，以為道陰陽宜也。至扵文王繫彖、周公繫爻，則固以陰陽推之於人事，而所言無非仁義中正之歸矣。孔子作十翼，則又發彖爻之蘊，竭盡而無餘焉。聖人之所以窮理而盡性，君子之所以反身而寡過，皆在此書，奚止道陰陽哉！

胡渭按：莊周說「《易》是講陰陽的」，這句話並不是莊周自己的創見，而是古來相傳的舊說。上古三種《易》法歸太卜掌管，一是《連山》，二是《歸藏》，三是《周易》，它們的經卦都是八個，重卦都是六十四個。那時不但文王、周公的彖辭爻辭還沒有自成一書，就連《左傳》《國語》所載的那些占繇之辭也不在其中。人們所能看到的，只是上下二體、六畫剛柔交錯的卦象，因此說《易》是講陰陽的，也就理所當然。等到文王繫上彖辭、周公繫上爻辭，就已經把陰陽推衍到人事上來，所講的無一不歸結於仁義中正。孔子作《十翼》，更把彖辭爻辭的蘊涵發揮得淋漓盡致。聖人用來窮究天理、極盡人性，君子用來反躬自省、減少過失的，全在這部書裡，哪裡只是講陰陽而已！

微三聖之辭，則伏羲作易之旨鬱而不明，萬古如長夜矣，而顧謂三聖不如伏羲，何歟？且夫三才之道，在天曰陰陽，在地曰剛柔，在人曰仁義，其為性命之理則一也。《洪範》由天道以推之人道，《中庸》由人道以合之天道，蓋天人之理未有不歸於一致者也。三聖所重在人道，而天地之道亦無不備焉。伏羲時未有文字，不得已而畫竒耦以垂教，陰陽可以畫見，而仁義不可以畫見，故說者但以為道陰陽，而不知伏羲之旨専在立人之道也。

若是沒有文王、周公、孔子三位聖人的文辭，伏羲作《易》的本意就會鬱結不明，千秋萬代如同長夜；可是竟有人說三聖不及伏羲，這是什麼道理？再說三才之道：在天叫陰陽，在地叫剛柔，在人叫仁義，作為性命之理卻是同一個。《尚書·洪範》由天道推及人道，《禮記·中庸》由人道上合天道，可見天與人的道理沒有不歸於一致的。三聖所著重的在人道，而天地之道也無一不完備。伏羲之時還沒有文字，不得已才畫出奇畫為陽、偶畫為陰來垂示教化；陰陽可以用卦畫表現，仁義卻無法用卦畫表現，所以講《易》的人只當它是講陰陽的，卻不知道伏羲的本意專在確立做人的道理。

苟其有文字，則亦必言及仁義矣。伏羲而無言也；伏羲而有言，安知不與三聖同辭乎？老莊之徒掊擊仁義，故厭薄周孔之辭，以為不足道；儒者不能辭而闢之，反為之推波助瀾，尊伏羲不言之教，抑三聖闡幽之辭，豈不悖哉！仲輿解經多所創穫，而尤不喜宋儒，愚未敢深信；獨論易數則最為精確，其曰「聖人作易，立人之道而已」，此語大有裨於來學，故特表而出之，且為之暢其指趣焉。

假使那時已有文字，伏羲也一定會講到仁義。伏羲只是沒有留下言辭罷了；伏羲若有言辭，怎麼知道不會與三聖說得一樣呢？老子、莊子一派攻擊仁義，所以看輕周公、孔子的文辭，認為不值一提；儒者不能據理駁斥，反而替他們推波助瀾，抬高伏羲不立言的教法，壓低三聖闡發幽微的文辭，豈不是本末顛倒！郝敬（字仲輿）解經多有獨到的發明，尤其不喜歡宋儒，這一點我不敢深信；唯獨他論《易》的這幾條最為精確，他說「聖人作《易》，不過是要確立做人的道理」，這句話對後學大有裨益，所以特地把它標舉出來，並且替他把意旨申說明白。

東涯陳氏言《易疑》自序曰：易非聖人卜筮之書也，卜筮以聖人之書爾。伏羲畫卦，原神於太乙，起數於陰陽，類象於萬物，通幽於神明，和順於道徳性命，無乎弗括。文王於卦為之辭以明其象類，周公於爻為之辭以盡其變化，孔子於卦爻為之彖、象、文言、繫辭、說、序、雜卦，以闡羲、文、周公之義理，使學者修此而吉，悖此而凶，淵乎廣矣，而非作之以卜筮也。

明代陳言（號東涯）《易疑》自序說：《易》並不是聖人為卜筮而作的書，是卜筮借用了聖人的書罷了。伏羲畫卦，本源於「太乙」而通於神妙，起數於陰陽，取象於萬物，與神明相通於幽隱，與道德性命相和順，無所不包。文王在卦下繫辭，用來闡明卦所象徵的物類；周公在爻下繫辭，用來窮盡爻的變化；孔子又為卦爻作《彖傳》《象傳》《文言》《繫辭》《說卦》《序卦》《雜卦》，用來闡發伏羲、文王、周公的義理，使學《易》的人依此修身則吉，違背它則凶——這是何等深廣，並不是為卜筮而作的。

子曰：「易有聖人之道四焉」，辭、象、變、占是也。孔子見卦爻之有辭象變占，言焉而廣大，動焉而吉凶，制器焉而網罟舟楫之用，卜筮焉而神物大衍之策，斯徧舉之矣，而未嘗専於卜筮也。夫易何止五經之原、天地神化之奧，而於卜筮之技精之則末矣。秦漢諸儒考象辭則泥術數，論義理則淪空寂，而不知孔子之易先義理而托象數者也。蓋體其卦爻之蘊，察乎辭象變占之理，通乎言動制器卜筮之用，用之所向即理也，理之所協即占也，占之所利即用也，是孔子之易也，而非専於卜筮明矣。是故學者索卜筮於卦爻之外，參《程傳》於《本義》之中，斯孔子之易備矣，作《易疑》。

孔子說「《易》裡有聖人之道四種」，就是辭、象、變、占。孔子看到卦爻兼具辭象變占：就言語說則廣大周備，就行動說則見吉凶，就制器說則有結網、造舟楫的功用，就卜筮說則有蓍龜神物與大衍之數的籌策——這是把四者全都舉出來了，並不曾偏主卜筮。《易》豈止是五經的本源、天地神化的奧秘所在，至於卜筮那點技藝，就算精通了也只是末節。秦漢的儒者考求象與辭就拘泥於術數，討論義理又沉溺於空寂，全不明白孔子的《易》是以義理為先而寄託於象數的。若能體察卦爻的蘊涵，明白辭、象、變、占的道理，貫通言語、行動、制器、卜筮的功用，那麼功用所指向的就是理，理所契合的就是占，占所利於的就是用，這才是孔子的《易》，顯然並不專主卜筮。所以學者應當到卦爻之外去尋求卜筮，在朱熹《周易本義》之中參看程頤《伊川易傳》，孔子的《易》就完備了——於是寫成《易疑》一書。

朱氏綬《易經精蘊》自序曰：周子曰「聖人之精，畫卦以示；聖人之蘊，因卦以發」。其蘊維何？凡彖、象、文言、繫辭、說卦皆是。宋儒以《周禮》言大卜掌三易，故専作卜筮之書，歴詆大聖理義之言，不少假借。愚於此大懼，深求其病，只在「太卜掌三易」之一言耳。不知易有理、有象、有數：理即蘊之發，象即精之寓，數因一以積。畫卦示象之吉凶，繫辭論理之吉凶，數之吉凶未之明，故立筮人掌三易以辨九筮之吉凶也。

明代朱綬（字文佩）《易經精蘊》自序說：周敦頤講過「聖人的精微，用畫卦來顯示；聖人的蘊涵，憑藉卦來發揮」。所謂蘊涵是什麼呢？《彖傳》《象傳》《文言》《繫辭》《說卦》都是。宋儒因為《周禮》說太卜掌管三《易》，就斷定《易》專是卜筮之書，一一詆斥大聖人講義理的言論，毫不寬假。我對此十分憂懼，深究這毛病的根源，只在「太卜掌三易」這一句話上。他們不懂《易》有理、有象、有數：理就是蘊涵的發揮，象就是精微的寄寓，數則由一逐步累積而成。畫卦是顯示象的吉凶，繫辭是論說理的吉凶，至於數的吉凶還沒有講明，所以《周禮》又設「筮人」之官掌管三《易》，以辨別九種筮法的吉凶。

觀象玩辭，聖人體易、君子學易以成盛徳大業，至矣；庸人不能，故立占人、筮人。七八九六揲蓍求卦，不過筮更、筮咸，尤細事耳。易無不該，天地有此數，不立筮法以成變化，則天地間缺此一藝，非謂易道易象舉在此筮，専作卜筮之書也。夫子欲加年學易，期無大過，豈在占筮乎？

觀察卦象、玩味文辭，聖人由此體認《易》道，君子由此學《易》以成就盛大的德業，這是最高的境界；平常人做不到，所以才設立「占人」「筮人」的官職。用七、八、九、六分揲蓍草求卦，不過是《周禮》九筮裡「筮更」「筮咸」之類，更是細枝末節。《易》無所不包，天地間既然有這一套數，不立下筮法來完成變化，天地間就缺了這一門技藝；這並不是說《易》的道理和《易》的卦象全在占筮上，《易》專是為卜筮而作的書。孔子想多活幾年去學《易》，期望自己沒有大的過失，用意難道在占筮上嗎？

況占筮専於動而不主於靜，一於用而不求於體，求諸神而不求諸已，失無算矣。使一委之卜筮，而平日無玩易之功，遇吉行之而已，遇凶避之而已，君子將何以自強不息？將何以厚徳載物？學者無用辨悔吝之介，無用震無咎之悔，六十四卦訓戒之言皆作虛文矣。洪惟聖朝用易為首經取士，而只在占筮授受，豈不誤甚？無由挽之回車就道，徒抱憤耳。自知得罪於先儒，取譏當世，獨賴聖人為之依歸，用以自解雲。

何況占筮只管動而不管靜，只求用而不求體，一味求之於鬼神而不反求於自己，失誤就多得數不清了。若把一切都交給卜筮，平日毫無玩味《易》理的功夫，碰上吉就照做，碰上凶就躲開，君子還憑什麼「自強不息」？還憑什麼「厚德載物」？學《易》的人也就用不著去辨明細微徵兆與悔吝的關係，用不著靠悔悟來做到震動而不致有過錯，六十四卦訓誡的話全都成了空文。本朝以《易》為首經來取士，卻只在占筮上傳授接受，難道不是大錯？無從把它挽回到正路上來，只能白白抱恨罷了。我自知這樣會得罪先儒、招來當世譏笑，唯有以聖人之言為歸依，用來替自己解說。

二泉邵氏寳序《精蘊》曰：易為性命道徳之原，而開物成務，仲尼贊之詳矣。惟其道無不備，故百氏宗之。卜筮者，技之至微者也。自朱子《本義》一出，學者翕然從之。夫方術談於庸醫，聴者不能什一；惟夫和、扁一言，雖或盡變軒岐之書，人將謂其有據也。朱子名冠諸儒，道行今古，誠吾儒之和、扁矣，専主卜筮之說，疇不謂其有據乎哉？庠序以之而教人，科目因之而取士，習尚成風，安固而不搖矣。

明代邵寶（號二泉）為《易經精蘊》所作的序說：《易》是性命道德的本源，又能開通民智、成就事務，孔子已經贊述得很詳盡了。正因為它的道無所不備，所以諸子百家都宗奉它。卜筮，只是技藝中最細微的一種。自從朱熹《周易本義》一出，學者紛紛跟從。同樣一套方術，出自庸醫之口，聽信的人不到十分之一；若是名醫醫和、扁鵲說的，即使把黃帝、岐伯相傳的醫書全都改掉，人們也會認為他有根據。朱熹名望冠絕諸儒，其學通行古今，實在是我們儒門的醫和、扁鵲，他專主卜筮之說，誰不認為他有根據呢？學校拿它教人，科舉依它取士，風氣一成，牢固得不可動搖了。

嗚呼！此文佩朱公所以深懼，而《精蘊》之書不容於不作也。書凡二十四卷，一以孔子義理之言為主，按卦推辭，隨爻悉義，一覽之間而四聖之心昭然在目，其有功於斯道也大矣。雖然，《本義》無心於晦道，《精蘊》豈有心於矯弊哉？一念所主而得失因之，紫陽有知，必將感其救正之功也，君曰有罪，夫豈然哉！

唉，這正是朱文佩先生深深憂懼、不得不寫《易經精蘊》的緣故。全書共二十四卷，一概以孔子講義理的話為主，依卦推求辭義，逐爻詳盡發揮，一覽之下，伏羲、文王、周公、孔子四位聖人的用心便昭然在目，它對《易》學的功勞是很大的。話雖如此，《本義》並非有意要晦蔽《易》道，《精蘊》又豈是有意要糾彈時弊？不過是一念之所主，得失便由此而分。朱熹（世稱紫陽先生）若地下有知，必定會感念這部書救正的功勞；朱君自己說「有罪」，哪裡真是這樣呢！

都氏穆序《精蘊》曰：客有問穆者曰：「易有卜筮之道乎？」穆曰：「然。」「主卜筮而作乎？」曰：「否。請以水喻：崑崙上源，發而為江、漢、河、淮，以迨溝、澗、溪、渠，皆水也。居溪者曰水以溪而生也，濱澗者曰水以澗而出也，舉一廢百，知水不亦淺乎？」孔子曰：「假我數年，卒以學易，可以無大過矣。」夫以大成之聖，欲學易以免過，易之道可知矣，豈卜筮所可盡哉？

明代都穆（字玄敬）為《易經精蘊》所作的序說：有客人問我：「《易》裡有卜筮之道嗎？」我說：「有。」客人又問：「《易》是主於卜筮而作的嗎？」我說：「不是。請讓我拿水打個比方：崑崙山的上游發源，流成長江、漢水、黃河、淮水，直到溝、澗、溪、渠，全都是水。住在溪邊的說水是從溪裡生出來的，住在澗邊的說水是從澗裡流出來的，舉其一而廢其百，這樣認識水，不也太淺陋了嗎？」孔子說：「再給我幾年，最終能把《易》學完，就可以沒有大的過失了。」以孔子這樣集大成的聖人，還想學《易》來免於過失，《易》的道理有多大就可想而知，哪裡是卜筮所能窮盡的呢？

顧氏《日知録》：舜曰「官占惟先蔽志，昆命於元龜」，《詩》云「爰始爰謀，爰契我龜」，《洪範》曰「謀及乃心，謀及卿士，謀及庶人，謀及卜筮」，孔子之贊易也，亦曰「人謀鬼謀」。[祖伊告紂，言格人元龜，亦先人後龜。]夫庶人至賤也，而猶在蓍龜之前，故盡人之明而不能決，然後謀之鬼焉。故古人之於人事信而有功，於鬼也嚴而不瀆。

清代顧炎武《日知錄》說：舜講過「官占之法，先要自己拿定主意，然後才把它交付給大龜」；《詩經·大雅·緜》說「於是開始謀劃，於是灼龜取兆」；《尚書·洪範》說「先謀之於自己的心，再謀之於卿士，再謀之於庶人，最後才謀之於卜筮」；孔子贊《易》，也說「人謀鬼謀」。[祖伊勸諫商紂，講到「格人」與大龜，也是先人而後龜。]庶人是最卑賤的，尚且排在蓍草大龜之前，可見要把人的智慧用盡仍不能決斷，然後才去問鬼神。所以古人對於人事，是信任它而能收到實效；對於鬼神，是敬畏它而不輕慢褻瀆。

子之必孝，臣之必忠，此不待卜而可知也，其所當為，雖凶而不可避也。故曰「欲從靈氛之吉占兮，心猶豫而狐疑」，又曰「用君之心，行君之意，龜策誠不能知此事」。善哉屈子之言，其聖人之徒歟！

做兒子的必定要孝，做臣子的必定要忠，這不用占卜就能明白；凡是分內應當做的事，即使卜得凶兆也不可迴避。所以屈原《離騷》說「想聽從靈氛的吉占啊，心裡卻猶豫而遲疑」，《卜居》又說「按您自己的心去做，照您自己的意思去行，龜甲蓍草實在不能知道這類事」。屈原這些話說得好啊，他大概稱得上是聖人的門徒吧！

《卜居》，屈原自作，設為問答，以見此心非鬼神吉凶之所得而移耳。王逸序乃曰「心迷意惑，不知所為，往之太卜之家，決之蓍龜，冀聞異策，以定嫌疑」，則與屈子之旨大相背戾矣。洪興祖《補註》曰「此篇上句皆原所從，下句皆原所去，時之人去其所當從，從其所當去，其所謂吉乃原所謂凶也」，可謂得屈子之心者矣。

《卜居》是屈原自己所作，假設一番問答，用來表明自己這顆心不是鬼神吉凶所能動搖的。東漢王逸作序卻說屈原「心迷意惑，不知怎麼辦，才到太卜家裡去，請蓍龜決斷，希望聽到別樣的策告，以判定疑難」，這就與屈原的本意大相違背了。宋代洪興祖《楚辭補註》說：「這篇裡上一句都是屈原所要遵從的，下一句都是屈原所要捨棄的；當時的人卻捨棄了應當遵從的，遵從了應當捨棄的，他們所謂的吉，正是屈原所謂的凶。」這可算是懂得屈原用心的了。

《禮記·少儀》：「問卜筮曰：義與？志與？義則可問，志則否。」子孝臣忠，義也；違害就利，志也。卜筮者，先王所以教人去利懷仁義也。

《禮記·少儀》說：「向人請教卜筮時要問：所卜的是道義上的事呢，還是私意上的事？屬於道義的可以問，屬於私意的就不可以問。」兒子行孝、臣子盡忠，這是道義；躲開禍害、趨就利益，這是私意。卜筮，正是先王用來教人去掉私利、懷抱仁義的手段。

石駘仲卒，無適子，有庶子六人，卜所以為後者，曰「沐浴佩玉則兆」。五人者皆沐浴佩玉，石祁子曰「孰有執親之喪而沐浴佩玉者乎」，不沐浴佩玉，石祁子兆，衛人以龜為有知也。南蒯將叛，枚筮之，遇《坤》之《比》，曰「黃裳元吉」，子服恵伯曰「忠信之事則可，不然必敗。外強內溫，忠也；和以率貞，信也，故曰黃裳元吉。黃，中之色也；裳，下之飾也；元，善之長也。中不忠，不得其色；下不共，不得其飾；事不善，不得其極。且夫易不可以占險，猶有闕也，筮雖吉，未也」，南蒯果敗。是以嚴君平之卜筮也，與人子言依於孝，與人弟言依於順，與人臣言依於忠，而髙允亦有「筮者當依附爻象，勸以忠孝」之論，其知卜筮之旨矣。

《禮記·檀弓》記載：衛國大夫石駘仲死了，沒有嫡子，只有六個庶子，占卜誰該做繼承人，卜辭說「沐浴佩玉的就得吉兆」。其中五人都去沐浴佩玉，只有石祁子說「哪有為父親服喪還沐浴佩玉的道理」，便不沐浴佩玉，結果吉兆偏偏應在石祁子身上，衛國人因此認為龜是有靈知的。《左傳》記載：魯國季氏家臣南蒯將要叛變，不說明事由而占筮，得到《坤》卦變為《比》卦，爻辭是「黃裳元吉」。子服惠伯說：「用在忠信的事上才可以，不然一定失敗。外表剛強而內裡溫和，是忠；以和順來遵行正道，是信，所以說『黃裳元吉』。黃，是居中的顏色；裳，是在下的服飾；元，是眾善之長。心中不忠，就配不上那個顏色；居下不恭，就配不上那個服飾；事情不善，就達不到那個極致。何況《易》不能用來占險惡之事，此外還有欠缺；筮辭雖然是吉，也還算不得吉。」後來南蒯果然失敗。所以漢代嚴遵（字君平）替人卜筮，同人子說話就依著孝，同人弟說話就依著順，同人臣說話就依著忠；北魏高允也有「占筮的人應當就著爻象，用忠孝來勸勉人」的議論——他們都算懂得卜筮的宗旨了。

《申鑑》[後漢荀悅撰]：或問卜筮，曰：「徳斯益，否斯損。」曰：「何謂也？」「吉而濟，凶而救，之謂徳；吉而恃，凶而怠，之謂損。」

《申鑑》[東漢荀悅所撰]裡有人問到卜筮，答道：「有德就得益，無德就受損。」又問：「這話怎麼講？」答道：「得吉兆而努力去成就它，得凶兆而設法去補救它，這叫有德；得吉兆就依賴它，得凶兆就懈怠下來，這就叫受損。」

君子將有為也，將有行也，問焉而以言，其受命也如向，告其為也，告其行也。死生有命，富貴在天，若是則無可為也，無可行也，不當問，問亦不告也。易以前民用也，非以為人前知也；求前知非聖人之道也。是以《少儀》之訓曰「毋測未至」。

君子將要有所作為、將要有所行動的時候，才向蓍卦發問而求其言，蓍卦承受問命就像回聲一樣即刻應答，告訴他該怎麼做、該怎麼行。至於死生有命、富貴在天這一類事，既無可作為，也無可行動，就不該問；即使問了，蓍卦也不會告訴。《易》是用來先於百姓開導其日用的，並不是要替人預知未來；一味求預知，本不是聖人的路數。所以《禮記·少儀》的訓誡說「不要去測度還沒有到來的事」。

郭璞嘗過顏含，欲為之筮，含曰：「年在天，位在人，修已而天不與者，命也；守道而人不知者，性也。自有性命，無勞蓍龜。」《文中子》：子謂北山黃公善醫，先寢食而後針藥；汾陰侯生善筮，先人事而後說卦。

郭璞曾經拜訪晉人顏含，想替他占筮，顏含說：「壽數在天，官位在人。修養自身而上天不給予，那是命；守住正道而世人不瞭解，那是性。我自有我的性命，不必勞煩蓍草大龜。」隋代王通《文中子》裡說：北山黃公擅長醫術，先調理病人的睡眠飲食，然後才用針藥；汾陰侯生擅長占筮，先講清人事，然後才講說卦象。

《金史·方伎傳》序曰：古之為術，以吉凶導人而為善；後世術者，以休咎導人而為不善。

《金史·方伎傳》的序說：古時候搞術數的人，用吉凶引導人去做善事；後世的術士，卻用禍福引導人去做不善的事。

易為卜筮之書，與醫藥、種樹並稱，秦人之見也，然其說亦有所自來。古者太卜所掌，唯夏商以來相傳之繇辭，如《左氏》之所載者；而文王、周公易象之書，則藏於周、魯之太史氏。故陳厲公時，周史始有以《周易》見陳侯者，陳侯使筮之，而有《觀》六四之占；及昭公二年，韓宣子來聘，觀書於太史氏，始見《易象》與《魯春秋》，可見易象之書他國不皆有。孔子十翼則作於晚年，而傳之商瞿子木，尚未流行於世。[杜預曰：汲縣有發舊冢者，得《周易》上下篇，與今正同，而無彖、象、文言、繫辭，疑於時仲尼造之於魯，尚未播之於逺國也。]

胡渭按：把《易》看成卜筮之書，與醫藥、種樹之類並列，這是秦人的見識，不過這種說法也有它的來歷。古時太卜所掌管的，只是夏商以來相傳的占繇之辭，就像《左傳》裡所記載的那些；文王、周公講易象的書，則收藏在周王室和魯國的太史手裡。所以陳厲公時，才有周朝史官帶著《周易》去見陳侯，陳侯讓他占筮，於是有了《觀》卦六四那一次占斷；到魯昭公二年，晉國韓宣子來聘問，在太史處觀書，這才見到《易象》和《魯春秋》——可見講易象的書並非各國都有。孔子的《十翼》作於晚年，傳給弟子商瞿（字子木），當時還沒有流行於世。[杜預說：汲縣有人挖開古墓，得到《周易》上下篇，與今本完全相同，卻沒有《彖》《象》《文言》《繫辭》，懷疑那時孔子在魯國作了這幾篇，還沒有傳播到遠方的國家。]

秦僻在西垂，何由得見？李斯未必知，即知之亦必不信，其以易為卜筮之書無足怪者，而儒者遂謂易専為卜筮而作。夫伏羲既畫八卦而即制蓍為筮法，孔子贊易亦以蓍龜為神物而深明其用，謂易為卜筮之書無甚礙，但謂伏羲作易専為卜筮，而文王、周公、孔子卻說出許多義理，非伏羲之本義，是則大可疑耳。

秦國偏處西陲，從哪裡能看到這些書？李斯未必知道，就算知道也必定不信，他把《易》當作卜筮之書並不奇怪；可是儒者竟也跟著說《易》專為卜筮而作。伏羲既畫了八卦，就隨即制定用蓍草起筮的方法，孔子贊《易》也把蓍龜看作神物而深明其功用，說《易》是一部卜筮之書，本沒有多大妨礙；但若說伏羲作《易》專為卜筮，而文王、周公、孔子卻講出許多義理來，並非伏羲的本意，這就大可懷疑了。

夫義理必藉文字以傳，伏羲時書契未興，故立象以盡意。卦畫有形而義理無形，有形者可見而無形者不可見，然其意實在立人之道曰仁與義也。三聖遞相祖述，發揮仁義之旨，而伏羲之意乃大白於天下，安得謂孔子之易非文王、周公之易，文王、周公之易非伏羲之易乎？伏羲之易有畫無辭，農夫、紅女、百工、商賈皆得而用之者也。[如後世楚巫打瓦、越人雞卜，雖無辭亦自有占法。]

義理必須借文字來流傳，伏羲之時文字尚未興起，所以才立卦象來窮盡心意。卦畫有形而義理無形，有形的看得見，無形的看不見，然而伏羲的用意實在於確立做人的道理，也就是仁與義。文王、周公、孔子三位聖人遞相承述，發揮仁義的宗旨，伏羲的本意才大白於天下，怎麼能說孔子的《易》不是文王、周公的《易》，文王、周公的《易》不是伏羲的《易》呢？伏羲的《易》有卦畫而沒有文辭，所以農夫、織婦、各行工匠、商販都能拿來使用。[就像後世楚地巫者的「打瓦」、越人的「雞卜」，雖然沒有文辭，也自有一套占法。]

若夫夏商以來之繇辭及文王、周公之彖爻，唯卜史能用之；至於孔子之十翼，則卜史亦不能知，唯士大夫好學深思者能知之耳。蓋易至孔子而其道始為處憂患、無大過之具，與《詩》《書》《禮》《樂》同其切要，人倫日用所不可斯須去者，而非徒卜筮之書矣。幸而秦火不及，學者得見完書，上之可以窮理而盡性，下之可以反身而寡過。顧徒以農夫、紅女、百工、商賈不能用，而欲崇不言之教，視《繫辭》如糟粕，毋乃過為髙論，墮老莊之環中而不覺也乎？

至於夏商以來的占繇之辭以及文王的彖辭、周公的爻辭，就只有卜官史官能夠使用；到了孔子的《十翼》，連卜官史官也讀不懂，唯有好學深思的士大夫才能明白。大抵《易》到孔子手裡，才成為身處憂患、免於大過的憑藉，與《詩》《書》《禮》《樂》一樣切要，是人倫日用片刻不可離開的，而不只是一部卜筮之書了。幸而秦火沒有燒到它，學者得以見到完整的書，往上說可以窮理盡性，往下說可以反躬自省、減少過失。如今卻只因為農夫、織婦、工匠、商販用不上它，就要推崇不立言的教法，把《繫辭》看成糟粕，這豈不是把話說得太高，墮進老莊的圈套裡還不自覺嗎？

且夫卜筮之事，非君子所常有也。善當為，惡不可為，乃心自明，何必筮？死生富貴非人之所能為，亦焉用筮？惟天下大事，人但能料其可否，而氣數推移，有非鬼神不能知者，是之謂大疑，於是乎謀及乃心，謀及卿士庶人，而復謀及卜筮焉，故曰「人謀鬼謀，百姓與能」。然必其居也有觀象玩辭之學，而後其動也有觀變玩占之明。[動謂將有為、將有行。《洪範》曰「龜筮共違於人，用靜吉，用作凶」，靜即此所謂居，作即此所謂動也。]

再說卜筮這件事，本不是君子經常要做的。善的應當去做，惡的不可以做，自己心裡明明白白，何必占筮？死生富貴不是人力所能左右的，又何須占筮？只有天下的大事，人只能料到可行與否，而氣運數理的推移，有非鬼神不能知道的，這才叫「大疑」；於是先謀之於自己的心，再謀之於卿士庶人，最後才謀之於卜筮，所以《繫辭》說「人謀鬼謀，百姓與能」。但必定是平居時有觀象玩辭的學問，然後行動時才有觀變玩占的明斷。[「動」指將有作為、將有行動。《尚書·洪範》說「龜卜與筮占都與人的意見相違，那就安靜守常吉利，有所舉動就凶」，「靜」就是這裡所說的「居」，「作」就是這裡所說的「動」。]

計一歲之中，居之時多，動之時少，及其動也，不疑之事什九，可疑之事什一，其大疑者又加少焉，君子之於卜筮亦未嘗數數也。聖人豈専為卜筮而著一書，使天下後世之人日日端策拂龜，聴命於鬼神而不務民義也哉？亭林論卜筮十則，可以箴宋人之膏肓，餘故備錄之，而綴以管見如此。

算起來一年之中，靜處的時候多，行動的時候少；等到行動，不必疑慮的事佔十分之九，可疑的事只佔十分之一，其中夠得上「大疑」的又更少，可見君子對於卜筮也並不頻繁。聖人難道會專為卜筮寫一部書，讓天下後世的人天天擺弄蓍策、擦拭龜甲，一味聽命於鬼神而不盡力於民眾的義事嗎？顧炎武（號亭林）論卜筮的這十則，可以針砭宋人的膏肓之疾，所以我把它們全部抄錄下來，並像上面這樣附上自己的淺見。

《日知録》曰：孔子論易，見於《論語》者二章而已：曰「假我數年，五十以學易，可以無大過矣」；曰「南人有言曰：人而無恆，不可以作巫醫。善夫！不恆其徳，或承之羞」，子曰「不占而已矣」。是則聖人之所以學易者，不過庸言庸行之間，而不在乎圖書象數也。今之穿鑿圖象以自為能者，畔也。

《日知錄》說：孔子論《易》，見於《論語》的只有兩章：一是「再給我幾年，到五十歲去學《易》，就可以沒有大的過失了」；一是「南方人有句話說：人如果沒有恆心，連巫醫都做不成。說得好啊！《恆》卦九三說『不能長久保持德行，就會招來羞辱』」，孔子接著說「這種人不必占卜罷了」。可見聖人學《易》，不過著落在平常的言語行事之間，並不在河圖洛書、象數之學上。如今那些穿鑿圖象來自逞本事的人，是背離聖人之道了。

記者於夫子學易之言而即繼之曰「子所雅言，詩、書、執禮，皆雅言也」，是知夫子平日不言易，而其言詩、書、執禮者皆言易也。人苟循乎詩、書、執禮之常而不越焉，則自天佑之，吉無不到矣。故其作《繫辭傳》，於悔吝無咎之旨特諄諄焉，而《大象》所言，凡其體之於身、施之於政者，無非用易之事。

《論語》的記錄者在孔子談學《易》的話後面，緊接著寫道「孔子經常談論的，是《詩》《書》和守禮，這些都是他日常所談的」，可見孔子平日不談《易》，而他談《詩》《書》、談守禮，其實處處都在談《易》。人只要循著《詩》《書》與守禮的常道而不逾越，那麼上天就會保佑他，吉利沒有不來的。所以孔子作《繫辭傳》，對於悔、吝以及如何免於過錯的宗旨，格外反覆叮嚀；而《大象傳》所講的，凡是體現在自身、施行於政事上的，無一不是運用《易》的事。

然辭本乎象，故曰「君子居則觀其象而玩其辭」，觀之者淺，玩之者深矣。其所以與民同患者，必於辭焉著之，故曰「聖人之情見乎辭」。若「天一地二」「易有太極」二章，皆言數之所起，亦贊易之所不可遺，而未嘗専以象數教人為學也。是故「出入以度」「無有師保，如臨父母」，文王、周公、孔子之易也；希夷之圖、康節之書，道家之易也。自二子之學興，而空疎之人、迂怪之士舉竄跡於其中以為易，而其易為方術之書，於聖人寡過反身之學去之逺矣。

然而文辭本於卦象，所以說「君子平居就觀察卦象而玩味爻辭」；觀察還只是淺的一層，玩味才是深的一層。聖人之所以與百姓同憂患，必定要在文辭裡表明，所以說「聖人的心意顯現在文辭上」。至於「天一地二」「易有太極」這兩章，都是講數的起源，也是贊《易》時不可缺少的部分，但孔子並不曾專拿象數來教人做學問。所以像「出入有法度」「雖無師保在旁，也如同面對父母」這樣的話，才是文王、周公、孔子的《易》；陳摶（號希夷）的圖、邵雍（諡康節）的書，則是道家的《易》。自從這兩人的學說興起，空疏之人、迂怪之士統統躲進裡面把它當作《易》，於是他們的《易》成了方術之書，離聖人寡過反身的學問就遠得很了。

黃氏《象數論序》曰：夫易者，範圍天地之書也，廣大無所不備，故九流百家之學俱可竄入焉；自九流百家借之以行其說，而於易之本意反晦矣。《漢·儒林傳》：孔子六傳至菑川田何，易道大興。吾不知田何之說何如也。降而焦、京，世應、飛伏、動爻、互體、五行、納甲之變無不具者。吾讀李鼎祚《易解》，一時諸儒之說蕪穢康荘，使觀象玩占之理盡入於淫瞽方技之流，可不悲夫！

清代黃宗羲《易學象數論》序說：《易》是籠罩天地的書，廣大而無所不備，所以九流百家的學說都能鑽進去；自從九流百家借它來推行自家的主張，《易》的本意反而晦暗了。《漢書·儒林傳》說：孔子的《易》學六傳而到菑川人田何，《易》道大為興盛——我卻不知道田何的學說究竟如何。往後到了西漢焦延壽、京房，世應、飛伏、動爻、互體、五行、納甲種種變例無一不備。我讀唐代李鼎祚《周易集解》，只見當時諸儒的說法把一條大路弄得荒穢不堪，使觀象玩占的道理全都落進巫瞽方技一流手裡，能不叫人痛心嗎！

有魏王輔嗣出而注易，得意忘象，得象忘言，日時歲月、五氣相推悉皆擯落，多所不闗，庶幾潦水盡而寒潭清矣。顧論者謂其以老莊解易，試讀其注，簡當而無浮義，何曽籠落玄旨，故能逺歴於唐，發為《正義》，其廓清之功不可泯也。然而魏伯陽之《參同契》、陳希夷之圖書逺有端緒，世之好竒者卑王注之淡薄，未嘗不以別傳私之。

曹魏的王弼出來注《易》，主張得其意就可忘掉象、得其象就可忘掉言，把日、時、歲、月和五氣相推那一套統統掃除，認為大多與《易》無關，這才有些像積水退盡、寒潭澄清的氣象。可是議論的人說他用老莊解《易》；試讀他的注，簡明恰當而沒有浮泛之談，何曾拿玄理籠罩住經文？所以他的注能一直流傳到唐代，衍為《周易正義》，他廓清《易》學的功勞是抹殺不了的。然而東漢魏伯陽的《周易參同契》、陳摶的圖書之學源頭很早，世上好奇的人嫌王弼注太淡薄，總不免把這些當作另有師承的秘傳而私下珍視。

逮伊川作《易傳》，收其崑崙旁薄者散之於六十四卦中，理到語精，易道於是而大定矣。其時康節上接种放、穆修、李之才之傳，而創為河圖先天之說，是亦不過一家之學耳。晦庵作《本義》，加之於開卷，讀易者從之，後世頒之學官，初猶兼《易傳》並行，久而止行《本義》，於是經生學士信以為羲、文、周、孔其道不同，所謂象數者又語焉而不詳，將夫子之韋編三絶者須求之賣醬箍桶之徒，而易學之榛蕪蓋仍如京、焦之時矣。自科舉之學一定，世不敢複議，稍有出入其說者，即以穿鑿誣之。

到程頤（世稱伊川先生）作《伊川易傳》，把那些渾淪磅礴的道理分散安頓在六十四卦之中，說理透徹、措辭精當，《易》道到此才算大定。當時邵雍上承种放、穆修、李之才的傳授，創立河圖與先天之說，這也不過是一家之學罷了。朱熹（號晦庵）作《周易本義》，把這些圖加在卷首，讀《易》的人便跟著信從；後世朝廷把它頒行學官，起初還與《伊川易傳》並行，久而久之只行《本義》，於是經生學士竟真以為伏羲、文王、周公、孔子各有各的道，而所謂象數又講得含糊不清，弄得孔子韋編三絕所讀的那部書，反要到賣醬、箍桶一類市井術士那裡去求，《易》學的荒蕪大概仍舊和京房、焦延壽的時代一樣了。自從科舉之學定於一尊，世人不敢再有異議，稍微與那套說法出入一點，就被指為穿鑿附會。

夫所謂穿鑿者，必其與聖經不合者也，摘發傳注之訛，復還經文之舊，不可謂之穿鑿也。河圖洛書，歐陽子言其怪妄之尤甚者，且與漢儒異趣，不特不見於經，亦是不見於傳。先天之方位，明與出震齊巽之文相背，而晦翁反致疑於經文之卦位。生十六、生三十二，卦不成卦，爻不成爻，一切非經文所有，顧可謂之不穿鑿乎？

所謂穿鑿，必定是指與聖人經文不合的東西；至於指摘傳注的訛誤、恢復經文的本來面目，不能叫作穿鑿。河圖洛書，歐陽修說它是怪妄之說中最厲害的，而且與漢儒的路數不同，不但經裡沒有，傳裡也見不到。先天圖的方位，明明與《說卦》「帝出乎震、齊乎巽」的文字相違背，朱熹反倒去懷疑經文裡的卦位。至於所謂由八卦生十六、生三十二，卦不成其為卦，爻不成其為爻，一概不是經文裡有的，難道還能說不是穿鑿嗎？

晦翁曰：「談易者譬之燭籠，添得一條骨子則障了一路光明，若能盡去其障，使之統體光明，豈不更好？」斯言是也，奈何添入康節之學，使之統體皆障乎！世儒過視象數以為絶學，故為所欺，餘一一疏通之，知其於易本了無干涉，而後反求之《程傳》，或亦廓清之一端也。

朱熹說過：「講《易》好比燈籠，添一根骨架就擋住一路光明；若能把遮擋全部去掉，讓它通體透亮，豈不更好？」這話說得對，可他自己卻添進邵雍那一套，弄得通體都是遮擋！世上的儒者把象數看得太重，當成絕學，因此受它蒙蔽；我逐條把它疏解清楚，讓人知道這些與《易》本來毫不相干，然後再回過頭去求之於程頤《伊川易傳》，這或許也是廓清《易》學的一條路子。

按：史，魏正始中，何晏、王弼等好《老》《莊》書，祖尚虛無，以六經為聖人之糟粕，天下士大夫慕效成風，迄江左而未艾，故范寧謂王、何之罪深於桀、紂。今觀弼所注易，各依彖爻以立解，間有涉於老莊者亦千百之一二，未嘗以文王、周公、孔子之辭為不足貴而糟粕視之也。獨為先天學者，欲盡廢周孔之言而専從羲皇心地上尋求，是其罪更浮於王、何矣。儒者不之闢，而反助其狂瀾，以為三聖人之易非即伏羲之易，何邪？亭林、棃洲之論大有造於易學，故殿之篇末，以告天下之習非而不悟者。

胡渭按：據史書記載，曹魏正始年間，何晏、王弼等人喜好《老子》《莊子》，崇尚虛無，把六經看作聖人的糟粕，天下士大夫競相仿效成風，直到東晉南朝仍未止息，所以東晉范寧說王弼、何晏的罪過比桀、紂還深。如今看王弼所注的《周易》，各依彖辭爻辭來立解，偶爾涉及老莊的也不過千百分之一二，並不曾把文王、周公、孔子的文辭看作不足珍貴的糟粕。倒是那些講先天之學的人，要把周公、孔子的言語全部廢掉，專到伏羲的「心地」上去尋求，這罪過比王弼、何晏還要重。儒者不去駁斥他們，反而助長這股狂瀾，認為三位聖人的《易》就不是伏羲的《易》，這是什麼道理？顧炎武、黃宗羲（號梨洲）的議論對《易》學大有功勞，所以我把它們放在全書的末尾，用來告誡天下那些習非成是而不覺悟的人。

右論學易正宗。

以上一節，所論的是學《易》的正宗門徑。