横渠易说

乾之四德，终始万物，迎之不见其首，随之不见其后，然推本而言，当父母万物。［彖］明万物资始，故不得不以元配乾；坤其偶也，故不得不以元配坤。

乾卦的元、亨、利、贞四德，贯通着万物的开端与终结；迎着它看不见它的头，跟着它看不见它的尾。然而推究根本来说，乾当得起「为万物父母」这个名分。《乾卦·彖传》讲明万物都倚靠乾气而开始，所以不能不把「元」配属给乾；坤是乾的配偶，所以也不能不把「元」配属给坤。

天下［之］理得，元也；会而通，亨也；说诸心，利也；一天下之动，贞也。贞者，专静也。不曰天地而曰乾坤，言天地则有体，言乾坤则无形，故性也者，虽乾坤亦在其中。初九，潜龙勿用。九二，见龙在田，利见大人。

天下的道理无不各得其所，这就是「元」；万物会聚而通达无碍，这就是「亨」；使人心悦服，这就是「利」；统摄天下一切的动作变化，这就是「贞」。所谓「贞」，就是专一而静定。《周易》不说「天地」而说「乾坤」，是因为一说「天地」便落在有形的形体上，一说「乾坤」则只是无形的健顺之性；所以讲「性」的时候，连乾坤也一并涵摄在其中。乾卦初九爻辞说「潜龙勿用」——龙潜伏未出，不可施用；九二爻辞说「见龙在田，利见大人」——龙已出现在田间，宜于见到大人。

大而得易简之理，当成位乎天地之中，时舍而不受命，乾九二有焉。及夫化而圣矣，造而位天德矣，则富贵不足以言之。九三，君子终日乾乾，夕惕若，厉无咎。九四，或跃在渊，无咎。四处阴，故曰在渊。九五，飞龙在天，利见大人。上九，亢龙有悔。用九，见群龙无首，吉。

德行已到「大」的地步，又领会了乾之「易」、坤之「简」的道理，就应当在天地之间确立自己的位分；此时时势让他暂且止息、并未受命居位，乾卦九二爻正是这一境界。等到由「大」而「化」、成就圣德，造诣到「位乎天德」的地步，世间的富贵就不足以称说他了。九三爻辞说「君子终日乾乾，夕惕若，厉无咎」——君子整日勤勉不息，入夜仍戒惧警醒，虽处险境也不会有过错。九四爻辞说「或跃在渊，无咎」——九四以阳爻居于阴位，所以说它身在深渊。九五爻辞说「飞龙在天，利见大人」。上九爻辞说「亢龙有悔」。用九之辞说「见群龙无首，吉」。

［乾不居正位，是乾理自然，惟人推之使然耶！］彖曰：大哉乾元，万物资始，乃统天。云行雨施，品物流形。大明终始，六位时成，时乘六龙以御天。乾道变化，各正性命，保合大和，乃利贞。

（乾并不固定居于某一正位，这是乾理本然的自然，难道是人推排安置才成这样的吗！）《乾卦·彖传》说：伟大啊，乾的「元」！万物都倚赖它而开始，它统摄着整个天道。云气流行、雨泽施布，各类品物因此流布而成形。日光昭明，贯彻始终，六爻之位随时而成，圣人便乘着这六条龙来驾御天道。乾道运行变化，使万物各自端正自己的性与命，保持并合会那至大的和气，于是「利」而且「贞」。

云行雨施，散而无不之也，言乾发挥偏被于六十四卦，各使成象。变，言其着；化，言其渐。万物皆始，故性命之各正。惟君子为能与时消息，顺性命、躬天德而诚(之)行［之］也。精义时措，故能保合大和，健利且贞，孟子所谓终始条理，集大成于圣智者欤！

「云行雨施」，是说乾气发散流行而无所不到；意思是乾的功用普遍施及六十四卦，使每一卦各自成就其卦象。「变」是说它改易得显著，「化」是说它推移得渐微。万物都由此开端，所以性与命各自得其正。惟有君子能随着时势的消长而进退，顺着性命之理、亲身体现天德而诚实地践行它。精研义理而随时措置得宜，所以能保全并合会那至大的和气，既刚健有利而又贞固。这就是《孟子·万章下》所说的「始条理」「终条理」，把圣与智集为大成的境界吧！

易曰：“大明终始，六位时成，时乘六龙以御天。乾道变化，各正性命。保合大和，乃利贞”，其此之谓乎！“乾道变化，各正性命”，此谓六爻。言天道变化趋时者，六爻各随时自正其性命，谓六位随时正性命各有一道理，盖为时各不同。首出庶物，万国咸宁。

《周易·乾卦·彖传》说：「大明终始，六位时成，时乘六龙以御天。乾道变化，各正性命。保合大和，乃利贞」，讲的正是这个意思吧！「乾道变化，各正性命」这两句，说的是六爻。意思是天道变化而随时趋赴，六爻各随所处之时端正自己的性命；六个爻位随时端正性命，各自有一套道理，因为它们所值之时各不相同。《彖传》最后说「首出庶物，万国咸宁」，是说圣人超然出于万物之上，天下万国因此得以安宁。

不一则乖竞。象曰：天行健，君子以自强不息。“潜龙勿用”，阳在下也。“见龙在田”，德施普也。“终日乾乾”，反复道也。道，行也，所行即是道。易亦言“天行健”，天道也。“或跃在渊”，进无咎也。

天下不能归于一，就会互相乖违争竞。《乾卦·大象传》说：天道运行刚健不已，君子取法于此，自我奋发而永不停息。《小象传》解初九「潜龙勿用」，说是阳气还在下位；解九二「见龙在田」，说是德泽的施与已经普遍；解九三「终日乾乾」，说是反复行走在道上。这里的「道」就是「行」，所行的即是道；《周易》也说「天行健」，那正是天道。《小象传》解九四「或跃在渊」，说是上进而不会有过错。

或跃进退皆可在渊者，性退也，故指其极而言也。“飞龙在天”，大人造也。乾之九五曰：“飞龙在天，利见大人”，乃大人造位天德，成性跻圣者尔。若夫受命首出，则所性不存焉，故不曰“位乎君位”而曰“位乎天德”，不曰“大人君矣”而曰“大人造也”。

「或跃」是说进退两可；之所以说「在渊」，是因为它的性向本是退处，所以就其极处而言。《小象传》解九五「飞龙在天」，说是「大人造也」。乾卦九五爻辞说「飞龙在天，利见大人」，正是大人造诣到「位乎天德」、成就本性而跻于圣境罢了。至于承受天命、出为君长，那已不在「性」分之内；所以《小象传》不说「位乎君位」而说「位乎天德」，不说「大人做了君主」而说「大人造也」。

成性则跻圣而位天德。乾九二正位于内卦之中，有君德矣，而非上治也。九五言上治者，通言乎(圣人)［天］之德，圣人之性，［故］舍曰“君”而谓之“天”。见大人德与位之(者)［皆］造也。至健而易，至顺而简，故其险其阻，不可阶而升，不可(逸)［勉］而至。仲尼犹天，“九五飞龙在天”，其致一也。“亢龙有悔”，盈不可久也。“用九”，天德不可为首也。

成就了本性，就跻身圣境而居于天德之位。乾卦九二端正地居于内卦之中，已具备君主之德，却还不是在上位施治。九五所说的「上治」，是通就天的德、圣人的性而言，所以舍去「君」字而称之为「天」，可见大人的德与位都是造诣所至。乾至为刚健因而其道平易，坤至为柔顺因而其道简约；正因如此，它那险峻阻绝之处不可能一级一级攀登上去，也不是勉强用力就能到达的。孔子有如天一般，九五「飞龙在天」，与他所至是同一境界。《小象传》解上九「亢龙有悔」，说是盈满不能长久；解「用九」，说是天德不可以争做首领。

文言曰：元者，善之长也；亨者，嘉之会也，利者，义之和也；贞者，事之乾也。君子体仁足以长人，嘉会足以合礼，利物足以和义，贞固足以乾事。君子行此四德者，故曰“乾元亨利贞”。

《乾卦·文言传》说：「元」是众善的首长，「亨」是嘉美的会聚，「利」是义理的谐和，「贞」是事情的主干。君子体现仁德，足以做众人之长；使嘉美会聚，足以合于礼；施利于万物，足以谐和于义；贞固不移，足以主干事务。君子践行这四种德，所以说「乾，元亨利贞」。

仁统天下之善，礼嘉天下之会，义公天下之利，信一天下之动。初九曰“潜龙勿用”，何谓也？子曰：龙德而隐者也。不易乎世，不成乎名，遁世无闷，不见是而无闷，乐则行之，忧则违之，确乎其不可拔，潜龙也。

仁统摄天下的一切善，礼嘉美天下的一切会聚，义公平天下的一切利益，信统一天下的一切动作。《文言传》问：初九爻辞「潜龙勿用」是什么意思？孔子答道：这是具有龙一般的德而隐居的人。他不因世俗而改易自己，不求成就名声，避世隐遁而不烦闷，不被人赞许也不烦闷；心里乐意的就去做，心里忧虑的就避开；坚定得无法动摇，这就是「潜龙」。

孔子喜弟子之不仕，盖为德未成则不可以仕，是行而未成者也。故潜勿用，龙德而未显者也。不成名，不求闻也，养实而已，乐行忧违，不可与［无］德者语也。

孔子喜欢弟子不急于出仕，是因为德还没有成就就不可以做官，这正属于「行而未成」的一类人。所以说「潜龙勿用」，指的是有龙德而尚未显露的人。「不成乎名」，是说不求名声传闻，只涵养自己的实德罢了。至于「乐则行之，忧则违之」这种进退之节，是不能同没有德的人去谈论的。

“用则行，舍则藏，惟我与尔有是夫！”颜子龙德而隐，故“遁世不见知而不悔”，(圣)与圣者同(能)。“遁世不见知而不悔”，圣人不为沽激之行以求时知，依乎中庸，人莫能知，以此自信，不知悔也。

《论语·述而》记孔子对颜渊说：「任用我就出来行道，舍弃我就退藏起来，只有我和你能做到吧！」颜渊具有龙德而隐居，所以《中庸》称他「避世隐居、不被人知也不悔恨」，这一点他与圣人是相同的。所谓「遁世不见知而不悔」，是说圣人不做沽名激俗的举动去博取当世的赏识，只依循中庸而行，别人无从知晓；他凭这一点自信自守，因而不觉得有什么可悔的。

(大而得易简之理，当成位乎天地之中，时舍而不受命，乾九二有焉。及夫化而圣矣，造而位天德矣，则富贵不足以言之。)“乐则行之，忧则违之”，主于［求］吾志而已，无所求于外，故善世溥化，龙德而见［者］也，［若］潜而未见，则为己而已，不暇及夫人者也。

（此处重出前文一段：德行已到「大」而领会了易简之理，就当在天地之间确立位分；时势让他暂止而未受命居位，乾卦九二便是如此。等到由大而化、造诣到位乎天德，富贵就不足以称说他了。）「乐则行之，忧则违之」，只在于成全自己的志向罢了，对身外别无所求；所以能善化一世、德泽广被，那是龙德已经显现的人。若是潜藏而未显现，就只是修治自己而已，还顾不上推及他人。

孟子不得已而用潜龙者也，颜子不用潜龙者也。孟子主教，故须说“予岂好辩哉？予不得已也”。九二曰“见龙在田，利见大人”，何谓也？子曰：龙德而正中者也。庸言之信，庸行之谨，闲邪存其诚，善世而不伐，德溥而化。易曰“见龙在田，利见大人”，君德也。

孟子是不得已才把潜龙之德拿出来施用的人，颜渊则是始终不施用潜龙之德的人。孟子担负着传教之责，所以不得不说「我难道喜欢争辩吗？我是不得已啊」（《孟子·滕文公下》）。《文言传》问：九二爻辞「见龙在田，利见大人」是什么意思？孔子答道：这是具有龙德而居正得中的人。平常的言语守信，平常的行事谨慎，防闲邪念以存养其诚，善化一世而不自夸，德泽广被而能化育万物。《周易》说「见龙在田，利见大人」，这就是君主之德。

庸言庸行，盖天下经德达道，大人之德施于是(者)溥矣，天下之文明于是着矣。然非穷变化之神以时措之宜，则或陷于非礼之礼，非义之义，此颜子所以求龙德(而)正中，乾乾进德，思处其极，未敢以方体之常安吾止也。

平常的言语与行事，正是天下常行之德、共由之道；大人的德施到这一步已经广博了，天下的文采光明也由此彰着。然而若不能穷究变化的神妙、随时措置得宜，就可能陷入「不合礼的礼」「不合义的义」。这正是颜渊要追求龙德的居正得中、勤勉不息地进德、时时思量要处在那极致之处，而不敢用一成不变的形迹常规来安顿自己止息之地的缘故。

颜氏求龙德正中而未见其止，故择中庸得一善则拳拳服膺，欢夫子［之］忽焉前后也。乾三四，位过中重刚，时不可舍，庸言庸行不足以济之，虽大人之盛有所不安。外趋变化，内正性命，故其危其疑，艰于见德者，时不得舍也。九五，大人化矣，天德位矣，成性圣矣，故既曰“利见大人”，又曰“圣人作而万物睹”。亢龙以位画为言，若圣人则不失其正，何亢之有！

颜渊追求龙德的居正得中而还看不到自己可以止息之处，所以《中庸》说他「择乎中庸，得一善则拳拳服膺」；他又赞叹孔子之道忽然在前、忽然在后，捉摸不定。乾卦九三、九四两爻，位置已过中位而又重叠刚爻，时势不容许停下来，平常的言行不足以应付，即便是大人的盛德也有所不安。对外要趋赴变化，对内要端正性命，所以那种危惧与疑虑、那种难以显露其德的处境，都是时势不容许止息所致。到了九五，大人已经「化」了，天德已经居位了，本性已经成就而入于圣了，所以既说「利见大人」，又说「圣人作而万物睹」。至于「亢龙」，是就爻位卦画而言的；若是圣人，则不会失其正，哪里会有什么亢极呢！

德溥而化，言化物也，以其善世即是化也。善其身，自化也；兼善天下，则是化物也；知化则是德。化，圣人自化也。化之况味，在学者未易见焉，但有此次序。

「德溥而化」，说的是化育外物；因为能善化一世，这本身就是「化」。使自身完善，是自我的转化；兼善天下，就是化育外物；能知晓这个「化」，便是德。所谓「化」，指的是圣人自身的转化。「化」的那种滋味境界，在学者是不容易体会到的，只是知道有由「大」而「化」这样一个次第罢了。

九三曰“君子终日乾乾，夕惕若，厉无咎”，何谓也？子曰：君子进德修业。忠信，所以进德也；修辞立其诚，所以居业也。知至至之，可与几也；知终终之，可与存义也。是故居上位而不骄，在下位而不忧，故乾乾因其时而惕，虽危无咎矣。

《文言传》问：九三爻辞「君子终日乾乾，夕惕若，厉无咎」是什么意思？孔子答道：君子要增进德行、修治功业。忠与信，是用来增进德行的；修饬言辞、确立其诚，是用来守住功业的。知道所当到达的境地而到达它，就可以同他讨论几微之理；知道所当终止的界限而终止在那里，就可以同他一道守住义理。所以他居上位而不骄矜，处下位而不忧惧；因此终日勤勉，随所处之时而戒惧，虽在危地也不会有过错。

乾九三修辞立诚，非继日待旦如周公，不足以终其业。忠信所以进德，学者止是一诚意耳，若不忠信，如何进德！不骄，德当至也；不忧，业当终也。适在不安之位，故曰因其时。

乾卦九三讲「修辞立其诚」，若不像周公那样夜以继日、坐待天明地勤勉，就不足以善终其功业。「忠信所以进德」，学者所要做的只是一个「诚意」罢了；如果不忠不信，凭什么去增进德行！「居上位而不骄」，是因为德行本当到达那一步；「在下位而不忧」，是因为功业本当有所终成。九三恰好处在不安稳的位置上，所以说「因其时而惕」。

求致用者，几不可缓；将进德者，涉义必精；此君子所以立多凶多惧之地，乾乾德业，不少懈于趋时也。知至，极尽其所知也。九四曰“或跃在渊无咎”，何谓也？子曰：上下无常，非为邪也；进退无恒，非离群也；君子进德修业，欲及时也，故无咎。

求学以致用的人，对几微之兆不可迟缓；将要增进德行的人，涉及义理必须精审。这就是君子虽立身于多凶多惧之地，仍勤勉不息于德业、丝毫不敢懈怠于趋赴时宜的缘故。所谓「知至」，就是把自己所能知的推究到极尽。《文言传》问：九四爻辞「或跃在渊，无咎」是什么意思？孔子答道：或上或下没有常规，并不是要做邪僻的事；或进或退没有定则，并不是要离开同类；君子增进德行、修治功业，是想赶上时机，所以不会有过错。

以阳居阴，故曰“在渊”；位非所安，故或以跃。德非为邪，故进退上下，惟义所适，惟时所合，故曰“欲及时也”。能如此择义，则无咎也。九四以阳居阴，故曰在渊，能不忘于跃，乃可免咎。“非为邪也”，终其义也。

九四以阳爻居于阴位，所以说「在渊」；这个位置不是它安稳之所，所以说「或跃」。它的德并非趋于邪僻，所以进退上下只看义之所宜、时之所合，因此说「欲及时也」。能这样择义而行，就不会有过错。九四以阳爻居阴位，所以说它身在深渊；能够不忘记向上腾跃，才可以免于过错。所谓「非为邪也」，是说它终究守住了义。

九五曰“飞龙在天，利见大人”，何谓也？子曰：同声相应，同气相求，水流湿，火就燥，云从龙，风从虎，圣人作而万物睹。本乎天者亲上，本乎地者亲下，则各从其类也。

《文言传》问：九五爻辞「飞龙在天，利见大人」是什么意思？孔子答道：同类的声音互相呼应，同类的气息互相寻求；水流向潮湿之处，火趋向干燥之处；云随着龙而生，风随着虎而起；圣人兴起，万物都仰望他。本源出于天的亲附于上，本源出于地的亲附于下，这都是各自跟从它的同类。

谷神能象其声而应之，非谓能报以律吕之变也，犹卜筮叩以是言则报以是物而已，易［所］谓“同声相应”是也。王弼谓“命吕者律”，语声之变，非此之谓也。圣人作，万物睹，故利见大人。

山谷的虚神能仿效人的声音而回应，并不是说它能用律吕的变化来相报；就好像卜筮时你用什么话去叩问，它就用相应的物象来回答罢了。《周易》所说的「同声相应」正是指这个。王弼说「命吕者律」，讲的是声音的变化，并不是这里所说的意思。圣人兴起，万物都来瞻仰，所以说「利见大人」。

本乎天者亲上，本乎地者亲下，此一章止为飞龙在天而发。龙虎水火之喻，盖明各逐一类去，本在上者却上去，本在下者却逐下。德性本得乎天者今复在天，是各从其类也。上九曰“亢龙有悔”，何谓也？子曰：贵而无位，高而无民，贤人在下位而无辅，是以动而有悔也。

「本乎天者亲上，本乎地者亲下」，这一章只是针对「飞龙在天」而发。龙虎水火那些比喻，是要说明万物各自追随自己的同类：本来在上的就往上走，本来在下的就往下趋。德性本来是从天那里得来的，如今又回到天上，这就是「各从其类」。《文言传》问：上九爻辞「亢龙有悔」是什么意思？孔子答道：位虽尊贵却没有实位，地位虽高却没有百姓，贤人都在下位而无人辅助，所以一有举动就招致悔恨。

亢而自丧之也。“潜龙勿用”，下也。“见龙在田”，时舍也。“终日乾乾”，行事也。“或跃在渊”，自试也。“飞龙在天”，上治也。“亢龙有悔”，穷之灾也。“乾元用九”，天下治也。居大中安止之地，至于三四则不得所安也。

这是亢极而自取丧亡罢了。《文言传》又说：「潜龙勿用」，是因为居于下位；「见龙在田」，是时势让他暂且止息；「终日乾乾」，是在切实行事；「或跃在渊」，是自我试探；「飞龙在天」，是在上位施治；「亢龙有悔」，是穷极带来的灾祸；「乾元用九」，是天下得到治理。九二居于大中而可安止之地，到了九三、九四，就得不到安稳之处了。

圣人神其德，不私其身，故乾乾自强，所以成之于天耳。“潜龙勿用”，阳气潜藏。“见龙在田”，天下文明。“终日乾乾”，与时偕行。“或跃在渊”，乾道乃革。“飞龙在天”，乃位乎天德。“亢龙有悔”，与时偕极。

圣人使自己的德神妙不测，不把这身躯据为私有，所以能勤勉不息、自强不止，从而在天那里成就自己。《文言传》说：「潜龙勿用」，是阳气潜藏未发；「见龙在田」，是天下因此文采光明；「终日乾乾」，是与时势一同前行；「或跃在渊」，是乾道到此发生变革；「飞龙在天」，是已经居于天德之位；「亢龙有悔」，是与时势一同走到了穷极。

颜子未成性，是为潜龙，亦未肯止于见龙，盖以其德其时则须当潜。颜子与孟子时异，颜子有孔子在，可以不显，孟子则处师道，亦是已老，故不得不显耳。九二、九三、九四至上九，皆是时也。

颜渊还没有成就本性，所以属于「潜龙」；但他也不肯只停在「见龙」的地步，因为就他的德与他所处的时来说，本来就当潜藏。颜渊与孟子所处的时势不同：颜渊有孔子在世，可以不必显露；孟子则身居师道之位，年岁也已老大，所以不得不显露罢了。从九二、九三、九四一直到上九，讲的都是一个「时」字。

九四曰：“上下无常，非为邪也。进退无恒，非离群也。君子进德修业，欲及时也。”此时可上可下，可进可退，“非为邪也”，即是直也。天道不越乎直，直方大则不须习，行之自无不利。

《文言传》解九四说：「上下无常，非为邪也。进退无恒，非离群也。君子进德修业，欲及时也。」这个时位可上可下、可进可退；所谓「非为邪也」，就是一个「直」字。天道不外乎一个「直」；坤卦六二讲的「直、方、大」，做到了便不须再演习，行出去自然无所不利。

非为邪，则是陟降庭止也。进德修业欲及时，即是无然畔援，无然歆羡，诞先登于岸也，言无畔去，亦无援引，亦无歆向，亦无羡而不为，诞知登于岸耳。岸，所处地位也。此与进无咎同意，惟志在位天德而已。位天德，大人成性也。

「非为邪」，就是《诗经·大雅·大明》所说的「陟降庭止」，上上下下都循着正直。「进德修业欲及时」，就是《诗经·大雅·皇矣》所说的「无然畔援，无然歆羡，诞先登于岸」——是说既不背离而去，也不攀援拉扯，既不歆慕外物，也不空自艳羡而不去做，只是笃实地知道要登上那个岸。「岸」，指的是自己所处的地位。这与《小象传》说的「进无咎」是一个意思，志向只在于居处天德罢了。所谓「位天德」，就是大人成就了本性。

九三、九四大体相似，此二时处危难之大，圣人则事天爱民，不恤其他，诞先登于岸。九五“大人造也”，造，成就也，或谓造为至义亦可。大人成性则圣也化，化则纯是天德也。圣犹天也，故不可阶而升。圣人之教，未尝以性化责人，若大人则学可至也。

九三、九四大体相似，这两个时位都处在极大的危难之中；圣人在此只是奉事天道、爱养百姓，别的都不去顾恤，笃实地先登上那个岸。九五说「大人造也」，「造」就是成就的意思，有人把「造」解作「至」也讲得通。大人成就了本性便是圣，便是「化」；到了「化」，就纯粹是天德了。圣如同天一样，所以不可能一级一级攀登上去。圣人教人，从来不拿「性化」这种境界去责求人；至于「大人」，则是学得来、可以达到的。

位天德则神，神则天也，故不可以神属人而言。庄子言神人，不识义理也；又谓至人真人，其辞险窄，皆无可取。孟子六等，至于神则不可言人也。上九亢龙，缘卦画而言，须分初终，终则自是亢极。言君位则易有极之理，圣人之分则安有过亢！

居于天德之位便是「神」，「神」就是天，所以不可以把「神」系属在人的身上来说。庄子讲「神人」，是不懂义理；他又讲「至人」「真人」，措辞偏险局狭，都不足取。孟子分善、信、美、大、圣、神六个等第，到了「神」这一等，就不能再用「人」来称说了。上九的「亢龙」，是就卦画来说的，必须分出初与终，到了终位自然就是亢极。若就君位而言，本来就有盛极而反的道理；若就圣人的本分而言，哪里会有什么过亢！

易虽以六爻为次序而言，如此则是以典要求也。乾初以其在初处下，况圣修而未成者可也。上以居极位画为亢，圣人则何亢之有！若二与三皆大人之事，非谓四胜于三，三胜于二，五又胜于四，如此则是圣可阶也。

《周易》虽然按六爻的次序来讲，但若照这个次序死看，就成了《系辞传》所说的「以典要求」——拿固定不变的条例去套。乾卦初爻因为处在最初最下的位置，用来比况圣德修养尚未成就的人是可以的；上爻因为居于极位、卦画到头而称作「亢」，若是圣人，哪里会有什么亢极！至于九二与九三，讲的都是大人分内的事，并不是说九四胜过九三、九三胜过九二、九五又胜过九四；若真这样看，圣境就成了可以一级级攀登上去的了。

三四与二，皆言所过之时。二之时平和，见龙在田者则是可止之处也。时舍，时止也，以时之和平，故利见不至于有害。三四则皆时为危难，又重刚，又不中，至九五则是圣人极致处，不论时也。飞龙在天，况圣人之至若天之不可阶而升也。大人与圣人自是一节妙处。

九三、九四和九二，说的都是所经历的「时」。九二之时平正和缓，「见龙在田」正是一个可以止息的地方。所谓「时舍」，就是随时而止；因为时势和平，所以「利见大人」不至于招来祸害。九三、九四则都处在危难之时，既是重叠的刚爻，又不居中位。到了九五，那是圣人造诣的极致处，就不再论「时」了。「飞龙在天」，是比况圣人所至之境，就像天一样无法拾级而上。大人与圣人之间，自有一层微妙的分际。

精义入神，以致用也；利用安身，以崇德也。”以理计之，如崇德之事尚可勉勉修而至，若大人以上事则无修，故曰“过此以往，未之或知”，言不可得而知也，直待己实到穷神知化，是德之极盛处也。

《系辞下传》说：「精研义理以入于神妙，是为了施用；顺利地施用而安顿自身，是为了尊崇德行。」按道理推算，像「崇德」这类事还可以靠勉力修为而达到；至于大人以上的事，就无从用功修为了，所以《系辞传》接着说「过此以往，未之或知」，意思是那已不是思虑所能知道的了，只有等自己真实地做到「穷神知化」，那才是德的极盛之处。

然而人为者不过大人之事，但德盛处惟己知之，“默而成之，不言而信，不怒而威”，如此方是成就吾之所行大人之事而已。故于此爻却说，“大人者与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶”，如此则是全与天地一体，然不过是大人之事，惟是心化也。

然而人力所能做的，也不过是大人分内的事；只是德盛到那一步，惟有自己心里明白。像《系辞上传》所说的「默默地成就它，不必说话而自然见信」，以及古人所说的「不发怒而自有威严」，做到这样，才算成就了我所践行的大人之事罢了。所以《文言传》在九五这一爻却说：「大人者与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。」到这地步就完全与天地成为一体了，然而它仍不过是大人之事，只是心已经化了而已。

故尝谓大可为也，大而化不可为也，在熟而已。盖大人之事，修而可至，化则不可加功，加功则是助长也，要在乎仁熟而已。然而至于大以上自是住不得，言在熟极有意。

所以我曾说：「大」是可以做到的，「大而化之」却不是硬做出来的，全在一个「熟」字。大人的事，靠修为可以达到；至于「化」，就不能再加人力之功了，一加功便成了揠苗助长，关键只在于仁德纯熟罢了。然而到了「大」以上的地步，自然停不下来，可见「熟」这个字下得极有分寸。

大与圣难于分别，大以上之事，如禹、稷、皋陶辈犹未必能知，然须当皆谓之圣人，盖为所以接人者与圣同，但己自知不足，不肯自以为圣。如禹之德，斯可谓之大矣，其心以天下为己任，规模如此；又克己若禹，则与圣人直无间别，孔子亦谓“禹于吾无间然矣”，久则须至尧舜。

「大」与「圣」很难分辨。「大」以上的境界，像禹、后稷、皋陶那一辈人也未必能自知，然而都应当称他们为圣人，因为他们待人接物的那一套与圣人相同；只是自己知道还有不足，不肯自居为圣。像禹的德行，可以算得上「大」了，他心里以天下为自己的担子，气象规模就是这样；再加上克制己私能像禹那样，就与圣人简直没有分别了。孔子也说「禹，我对他没有什么可挑剔的了」（《论语·泰伯》），照这样久了，自然会到尧舜的地步。

有人于此，敦厚君子，无少异圣人之言行，然其心与真仲尼须自觉有殊，在他人则安能分别！当时至有以子贡为贤于仲尼者，惟子贡则自知之。人能以大为心，常以圣人之规模为己任，久于其道，则须化而至圣人，理之必然，如此，其大即是天也。

假设这里有一位敦厚的君子，言行与圣人没有丝毫差别，然而他心里同真正的孔子相比，自己必定觉得有所不同；这一层，旁人又怎能分辨得出！当时甚至有人认为子贡贤于孔子，只有子贡自己心里明白。人若能以「大」立心，常把圣人的气象规模当作自己的担子，在这条路上走得久了，就必然会化而至于圣人，这是道理上的必然；到那时，他的「大」也就是天了。

又要细密处行之，并暗隙不欺，若心化处则诚未易至。孔子犹自谓“若圣与仁则吾岂敢”，傥曰“吾圣矣”，则人亦谁能知！故曰“知我者其天乎”。然则必九五言“乃位乎天德”，盖是成圣实到也；不言“首出”，所性不存焉，其实天地也，不曰“天地”而曰“天德”，言德则德位皆造，故曰“大人造也”，至此乃是大人之事毕矣。

还须在细密处切实做去，连暗中无人的间隙也不自欺；至于心已经化了的那一层，说实在的并不容易到。孔子尚且自称「若说圣与仁，我哪里敢当」（《论语·述而》）；倘若他说「我已经是圣人了」，又有谁能知道呢！所以他说「了解我的大概只有天吧」（《论语·宪问》）。这样看来，九五之所以一定说「乃位乎天德」，正因为成圣是真实地到达了；而不说「首出庶物」，是因为那已不在「性」分之内。其实所指就是天地，却不说「天地」而说「天德」；一说「德」，则德与位都是造诣所至，所以说「大人造也」，到这里大人之事就完毕了。

五，乾之极盛处，故以此当圣人之成德，言“乃位”即是实到为己有也。若田思虑勉勉而至者，止可言知，不可言位也，“乃位”则实在其所矣。大抵语勉勉者则是大人之分也，勉勉则犹或有退，少不勉勉斯退矣，所以须学问。进德修业，欲成性也，成性则(从)［从］心皆天也。所以成性则谓之圣者，如夷之清，惠之和，不必勉勉。彼一节而成性，若圣人则于大以成性。

九五是乾卦极盛之处，所以用它来当圣人德行的成就；说「乃位」，就是真实地到了、成为自己所有。若只是凭思虑勉力而勉强到达的，那只能说「知」，不能说「位」；说「乃位」，便是实实在在安住在那个地方了。大凡讲「勉勉」的，都还属于大人的分内事；既然要勉力，就还可能后退，稍一不勉力就退下来了，所以必须靠学问。增进德行、修治功业，是要成就本性；本性成就了，则随心所之无不是天。之所以成性就称为圣，是像伯夷的清、柳下惠的和那样，不必再勉力而行。不过他们只是在某一节上成就了本性，若是圣人，则是在「大」的全体上成就本性。

刚健故应乎天，文明故时行。乾二五皆正中之德，五则曰“大人造也”，又曰“圣人作而万物睹”，大人而升圣乃位乎天德也。不言“帝王”而言“天德”，位不足道也，所性不存焉。潜龙自是圣人之德备具，但未发见。

唯其刚健，所以能与天相应；唯其文明，所以能随时而行。乾卦九二、九五都有居正得中之德，而九五才说「大人造也」，又说「圣人作而万物睹」——这是由大人上升为圣、于是居于天德之位。《文言传》不说「帝王」而说「天德」，因为爵位不值得称道，那也不在「性」分之内。「潜龙」本来就是圣人之德已经完备具足，只是还没有显发出来罢了。

见龙成性，至飞龙则位天德。“乾元用九”，乃见天则。乾元者，始而亨者也，利贞者，性情也。“利贞者，性情也”，以利解性，以贞解情。利，流通之义，贞者实也；利，快利也，贞，实也；利，性也，贞，情也。

「见龙」是本性已成，到了「飞龙」便居于天德之位。《文言传》说「乾元用九，乃见天则」——由此才见得天的法则。所谓「乾元」，是开端而通达的；所谓「利贞」，说的是性与情。「利贞者，性情也」这一句，是用「利」来解释「性」，用「贞」来解释「情」。「利」是流通的意思，「贞」是真实的意思；「利」是畅快通利，「贞」是笃实不虚；「利」对应于性，「贞」对应于情。

情尽在气之外，其发见莫非性之自然，快利尽性，所以神也。情则是实事，喜怒哀乐之谓也，欲喜者如此喜之，欲怒者如此怒之，欲哀欲乐者如此乐之哀之，莫非性中发出实事也。乾始能以美利利天下，不言所利，大矣哉！大哉乾乎！刚健中正，纯粹精也；六爻发挥，旁通情也；

情全落在气的形迹之外，它发露出来无一不是本性的自然；畅快通利地把本性尽显出来，所以称之为「神」。「情」则是实实在在的事，就是喜、怒、哀、乐；该喜的就这样去喜，该怒的就这样去怒，该哀该乐的就这样去哀去乐，无一不是从本性中发出来的实事。《文言传》说：乾在开端处就能用美好的利益去利泽天下，却并不说它利在何处，真是伟大啊！伟大啊，乾！它刚健而中正，是纯粹精一的；六爻发挥开来，旁通了万物之情。

“刚健中正”，中爻之德。“刚健中正，纯粹精也”，主以中正为精也。“六爻发挥”，言时各异。“旁通情也”，情犹言用也。六爻拟议，各正性命，(其)［故］乾德旁通，不失太和而(和)［利］且贞也。时乘六龙，以御天也；云行雨施，天下平也。

「刚健中正」，说的是中爻的德。「刚健中正，纯粹精也」，是以「中正」为精粹所在。「六爻发挥」，是说六爻所值之时各不相同。「旁通情也」，这里的「情」犹如说「用」。六爻拟度商议，使万物各正其性命，所以乾德得以旁通四达，不失那至大的和气而既利且贞。「时乘六龙，以御天也」；「云行雨施」，于是天下太平。

君子以成德为行，日可见之行也。“成德为行”，德成自信而不疑，所以日见于外可也。潜之为言也，隐而未见，行而未成，是以君子弗用也。君子学以聚之，问以辩之，宽以居之，仁以行之。

《文言传》说：君子把已成之德见诸行事，那是每天都看得见的行为。所谓「成德为行」，是说德已成就，自信而不疑，所以能天天显现在外。至于「潜」这个字，是说隐伏而未显现、践行而未成就，因此君子暂不施用。君子靠学习来积聚它，靠发问来辨明它，靠宽厚来安处它，靠仁爱来实行它。

君子之道，成身成性以为功者也，未至于圣，皆行未成之地耳。颜子之徒，隐而未见，行而未成，故曰“吾闻其语矣，未见其人也”。“龙德而隐”，圣修而未成者也，非如学者之未成。凡言龙，喻圣也，若颜子可以当之，虽伯夷之学犹不可言龙。龙即圣人之德，颜子则术正也。

君子之道，是以成就自身、成就本性为功夫的；没有到圣的地步，都还处在「行而未成」的境地。颜渊那一类人，隐伏而未显现，践行而未成就，所以孔子说「这样的话我听说过，这样的人我还没有见过」（《论语·季氏》）。所谓「龙德而隐」，是圣德的修养尚未成就，与一般学者的未成还不一样。凡说到「龙」，都是比喻圣；像颜渊可以当得起，即便是伯夷那样的学问也还不能称为「龙」。「龙」就是圣人之德，颜渊则是所走的路数纯正。

易曰：“见龙在田，利见大人”，君德也。九三重刚而不中，上不在天，下不在田，故乾乾因其时而惕，虽危无咎矣。九四重刚而不中，上不在天，下不在田，中不在人，故或之；或之者，疑之也，故无咎。

《周易·文言传》说：「见龙在田，利见大人」，这是君主之德。九三是重叠的刚爻而不居中位，上不在天上，下不在田间，所以要终日勤勉、随所处之时而戒惧，虽处危境也不会有过错。九四也是重叠的刚爻而不居中位，上不在天上，下不在田间，中间又不在人的位置上，所以用一个「或」字；用「或」，就是迟疑不定的意思，所以不会有过错。

此以六画分三才也。以下二画属地，则四远于地，故言中不在人；若三则止言不在天，在田而已。夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶，先天而天弗违，后天而奉天时。天且弗违，而况于人乎！况于鬼神乎！亢之为言也，知进而不知退，知存而不知亡，知得而不知丧。其唯圣人乎！知进退存亡而不失其正者，其唯圣人乎！

这是把六个卦画分配给天、地、人三才。以下面两画属于地，那么九四已远离地位，所以说它「中不在人」；至于九三，就只说它「不在天」，还在田间罢了。《文言传》说：所谓大人，他的德与天地相合，他的明与日月相合，他的秩序与四时相合，他的吉凶与鬼神相合；先于天而行，天不违背他；后于天而动，他奉行天的时序。连天尚且不违背他，何况是人！何况是鬼神！至于「亢」这个字，是说只知进而不知退，只知存而不知亡，只知得而不知丧。能不这样的，大概只有圣人吧！懂得进退存亡的分际而不失其正的，大概只有圣人吧！

浩然无间则天地合德，照无偏系则日月合明，天地同流则四时合序，酬酢不倚则鬼神合吉凶。天地合德，日月合明，然后能无方无体，然后无我，先后天而不违，顺至理以推行，知无不合也。虽然，得圣人之任；皆可勉而至，犹不害于未化尔。

浩然广大而无一丝间隔，就与天地合德；照察万物而无偏私系累，就与日月合明；与天地一同流行，就与四时合序；应接酬酢而不偏倚一方，就与鬼神合其吉凶。与天地合德、与日月合明，然后才能没有固定的方所、没有拘限的形体，然后才能无我；先天后天都不相违，顺着至极之理去推行，所知无不与理相合。虽然如此，这也只是担当起了圣人的责任；这些都可以勉力而达到，却仍不妨碍他还处在「未化」的阶段。

坤。元亨，利牝马之贞。君子有攸往，先迷后得主利。西南得朋，东北丧朋，安贞吉。以西南为得明，乃安贞之德也；以东北为丧朋，虽得主有庆而不可怀也。西南土之位，东北木之位也。

坤卦卦辞：坤，元始亨通，宜于像母马那样柔顺贞正。君子有所前往，抢在前面就会迷路，随后跟从才能得到主人而获利。往西南能得到朋类，往东北会丧失朋类，安于贞正则吉。以西南为得朋，正是安于贞正之德；以东北为丧朋，虽然得到主人、终有喜庆，却不可以怀恋朋类。西南是土的方位，东北是木的方位。

“西南得朋，东北丧朋”，江沱之间，有嫡不以其媵备数，是不能丧朋也；媵遇劳而无怨，却是能丧朋者，其卒啸也歌，是“乃终有庆”也。此妇人之教大者也。西南，致养之地，东北，反西南者也，阴阳正合，则阴相对者必阳也。“西南得朋”，是始以类相从而来也。“东北丧朋”，丧朋，相忘之义，听其自治，不责人，不望人，是丧其朋也，丧朋则有庆矣。

「西南得朋，东北丧朋」，可以用《诗经·召南·江有汜》所咏江水、沱水之间的事来讲：那位正妻不肯让陪嫁的媵妾凑足人数同行，这就是不能「丧朋」；媵妾遭受劳苦而毫无怨恨，倒正是能「丧朋」的人，最后她「其啸也歌」而心气舒畅，这就是「乃终有庆」。这是妇人之教里的大节目。西南是化育长养之地，东北则与西南相反；阴阳正相配合，那么与阴相对的必定是阳。所谓「西南得朋」，是起初以同类相聚而来。所谓「东北丧朋」，「丧朋」是彼此相忘的意思——听任对方自己去处置，不责备人，不指望人，这就是丧失其朋；能丧朋，反倒有喜庆了。

江有沱、有汜、有渚，皆是始离而终合之象也。有嫡不以其媵备数，是不能丧朋；媵遇劳而无怨，是能丧朋也，以其能丧朋，故能始离而终合。“之子归”，自嫡也；“不我以”，“不我与”，“不我过”，皆言其始之不均一也。“其后也悔”，嫡自悔也。处，“既安既处”之处也，始离而终既处也。歌是“乃终有庆”，庆则同有庆。

江水有沱、有汜、有渚这些分流，都是起初分离而最终会合的象。正妻不肯让媵妾凑足人数，这是不能丧朋；媵妾遭受劳苦而毫无怨恨，这是能丧朋；正因为她能丧朋，所以能起初分离而最终会合。诗中说「之子归」，指的是正妻出嫁；说「不我以」「不我与」「不我过」，都是说起初待遇不均、不能一体。说「其后也悔」，是正妻自己悔悟了。那个「处」字，就是《诗经》「既安既处」的「处」，是说起初分离而最终安处在一起。「其啸也歌」就是「乃终有庆」，有庆则是嫡妻媵妾共同有庆。

彖曰：至哉坤元！万物资生，乃顺承天。坤厚载物，德合无疆。含弘光大，品物咸亨。牝马地类，行地无疆。柔顺利贞，君子攸行。先迷失道，后顺得常。坤先迷不知所从，故失道；后能顺听，则得其常矣。西南得朋，乃与类行；东北丧朋，乃终有庆。安贞之吉，应地无疆。

《坤卦·彖传》说：至极啊，坤的「元」！万物都倚赖它而生成，它顺承着天。坤厚重而承载万物，德性合于无边无际。它含容宏大、光辉广被，各类品物都因而通达。母马属于地一类，行走大地而没有疆界。柔顺而利于贞正，正是君子所当行的。抢在前面就迷失道路，随后跟从才合于常理——坤在前面迷失，是因为不知道该跟从谁，所以失道；随后能顺从听命，就得其常道了。往西南得朋，是与同类同行；往东北丧朋，最终反有喜庆。安于贞正的吉利，是与地的无疆相应。

象曰：地势坤，君子以厚德载物。初六，履霜坚冰至。象曰：“履霜坚冰”，阴始凝也，驯致其道，至坚冰也。六二，直方大，不习无不利。象曰：六二之动，直以方也。“不习无不利”，地道光也。地道之有孚者，故曰光也。六三，含章可贞，或从王事，无成有终。象曰：“含章可贞”，以时发也。“或从王事”，知光大也。

《坤卦·大象传》说：大地的形势就是坤，君子取法它，用深厚的德来承载万物。初六爻辞：踩到霜，就知道坚冰将要到来。《小象传》说：「履霜坚冰」，是阴气开始凝结；顺着这条路一步步发展下去，就到了坚冰。六二爻辞：正直、端方、宏大，不必演习也无所不利。《小象传》说：六二的动，是又直又方；「不习无不利」，是地道光明的缘故。地道自有它的诚信不欺，所以说「光」。六三爻辞：含蓄文采而可以守正，或者跟从君王办事，不居其成功而有善终。《小象传》说：「含章可贞」，是要待时而发；「或从王事」，是他的智慧光明宏大。

六三以阴居阳，不独有柔顺之德，其知光大，含蕴文明，可从王事者也。然不可动以躁妄，故可静一以俟时；不可有其成功，故无成乃有终也。六四，括囊，无咎无誉。象曰：“括囊无咎”，慎不害也。六五，黄裳元吉。象曰：“黄裳元吉”，文在中也。上六，龙战于野，其血玄黄。象曰：“龙战于野”，其道穷也。用六，利永贞。象曰：“用六永贞”，以大(中)［终］也。

六三以阴爻居于阳位，不只有柔顺之德，它的智慧还光明宏大，含蕴着文采光明，是可以跟从君王办事的。然而不可以躁动妄进，所以宜于静定专一地等待时机；也不可以据有那份成功，所以「无成」才能「有终」。六四爻辞：像扎紧口袋一样收敛，既不会有过错，也不会有称誉。《小象传》说：「括囊无咎」，是谨慎便不致招祸。六五爻辞：黄色的下裳，大吉。《小象传》说：「黄裳元吉」，是文采蕴含在中间。上六爻辞：龙在原野上交战，流出青黄相杂的血。《小象传》说：「龙战于野」，是它的路已经走到了尽头。用六之辞：宜于永久守正。《小象传》说：「用六永贞」，是以宏大为终。

文言曰：坤至柔而动也刚，至静而德方，后得主而有常，含万物而化光。坤道其顺乎，承天而时行！效法故光。屈伸、动静、终始各自则，今以刚柔言之，刚何尝无静，柔何尝无动，“坤至柔而动也刚”，则柔亦有刚，静亦有动，但举一体，则有屈伸、动静、终始，乾行不妄，则坤顺必时也。积善之家，必有余庆；积不善之家，必有余殃。

《坤卦·文言传》说：坤极其柔顺，一动起来却是刚的；极其安静，而德性端方；随后跟从才得到主人而有常道，含容万物而化育广大。坤道大概就是一个「顺」吧，承受天道而随时施行！因为它效法乾，所以能光大。屈与伸、动与静、终与始，各有各的法则；如今用刚柔来说，刚何尝没有静，柔何尝没有动？「坤至柔而动也刚」，可见柔中也有刚，静中也有动。只要举出任何一个整体来看，其中就有屈伸、动静、终始。乾的运行没有虚妄，那么坤的顺承也必定合于时。《文言传》又说：积累善行的人家，必定有多余的福庆；积累不善的人家，必定有多余的祸殃。

余庆余殃，百祥百殃，与中庸必得之义同。善者有后，不善者无后，理当然，其不然者，亦恐迟晚中间。譬之瘠之或秀，腴之或不秀，然而不直之生也幸而免，遇外物大抵适然耳。君子则不恤，惟知有义理。

「余庆」「余殃」，以及《尚书·伊训》所说的「百祥」「百殃」，与《中庸》讲大德者必得其位、其禄、其名、其寿的道理是一样的。行善的人有后，不善的人无后，这是道理上应当如此；其中有不应验的，恐怕也不过是迟早之间的事。这好比瘦瘠的田有时也长出好苗，肥沃的田有时反而不结实；至于不正直的人也能活下去，那是侥幸得免。人遇上外物，大体不过是偶然罢了。君子对这些并不挂心，只知道有一个义理在。

臣弑其君，子弑其父，非一朝一夕之故，其所由来者渐矣，由辩之不早辩也。易曰“履霜坚冰至”，盖言顺也。直其正也，方其义也，君子敬以直内，义以方外，敬以直内则不失于物，义以方外则得己，敬义一道也。敬所以成仁也，盖敬则实为之，实为之故成其仁。敬义立而德不孤。“直方大，不习无不利”，则不疑其所行也。

《文言传》说：臣子弑杀君主、儿子弑杀父亲，都不是一朝一夕的缘故，它的由来是逐渐积累的，只因为该辨别时没有及早辨别。《周易》说「履霜坚冰至」，讲的正是这种顺势积渐。「直」是就它的正而言，「方」是就它的义而言：君子用敬来端直内心，用义来方正外事。用敬端直内心，就不会在应接外物时有所丧失；用义方正外事，就能有得于己身；敬与义本是同一条道理。敬是用来成就仁的，因为持敬便会切实去做，切实去做，所以能成就他的仁。敬与义确立起来，德就不会孤单。「直方大，不习无不利」，是说他对自己所行不再有疑惑。

阴虽有美，含之以从王事，弗敢成也，地道也，妻道也，臣道也，地道无成而代有终也。天地变化，草木蕃；天地闭，贤人隐。易曰“括囊无咎无誉”，盖言谨也。君子黄中通理，正位居体，美在其中，而畅于四支，发于事业，美之至也。

《文言传》说：阴虽然有美德，也要含蓄起来去跟从君王办事，不敢自居其成功；这是地道、是妻道、是臣道。地道不自居成功，而是代天有所终成。天地之气变化流通，草木就繁盛；天地之气闭塞不交，贤人就隐退。《周易》说「括囊无咎无誉」，讲的正是谨慎。君子内怀中和之德而通达文理，端正名位、安处其身，美蕴含在里面，畅达于四肢，发挥在事业上，这是美到极处了。

阴疑于阳必战，为其嫌于无阳也，故称龙焉；犹未离其类也，故称血焉。夫玄黄者，天地之杂也，天玄而地黄。正位居体，所以应黄裳之美。

《文言传》说：阴盛到与阳相匹敌，就必定交战；因为怕人疑心这里已经没有阳，所以称它为「龙」；但它毕竟还没有脱离阴的同类，所以又称「血」。所谓「玄黄」，是天色与地色的混杂，天是玄色而地是黄色。「正位居体」，正是与六五「黄裳」之美相应。

屯。元亨利贞，勿用有攸往，利建侯。彖曰：屯，刚柔始交而难生，动乎险中，大亨贞。雷雨之动满盈，天造草昧，宜建侯而不宁。往则失其居矣。象曰：云雷屯，君子以经纶。

屯卦卦辞：屯，元始亨通而利于贞正，不宜有所前往，宜于建立诸侯。《屯卦·彖传》说：屯，是刚气与柔气开始交接而艰难随之产生，在险陷之中而动，大为亨通而贞正。雷雨的鼓动充满盈溢，上天正造作着草创冥昧的局面，此时宜于建立诸侯而不可自求安宁。此时若贸然前往，就会失掉自己的居所。《屯卦·大象传》说：云在上、雷在下，就是屯；君子取法它，来经纬治理天下。

云雷皆是气之聚处，屯，聚也。初九，磐桓，利居贞，利建侯。象曰：虽磐桓，志行正也。以贵下贱，大得民也。磐桓犹言柱石。磐，磐石也；桓，桓柱也；谓利建侯，如柱石在下不可以动，然志在行正也。六二，屯如邅如，乘马班如，匪寇婚媾。女子贞不字，十年乃字。象曰：六二之难，乘刚也。“十年乃字”，反常也。

云与雷都是气聚集之处，「屯」就是聚。初九爻辞：盘桓不进，宜于安居守正，宜于建立诸侯。《小象传》说：虽然盘桓不进，志向却在于推行正道；以尊贵之身而屈居卑贱之下，大得民心。「磐桓」犹如说柱石：「磐」是磐石，「桓」是桓表之柱。说它宜于建侯，就像柱石安在下面不可移动，然而志向在于推行正道。六二爻辞：屯难而回旋，乘马而徘徊不进，来的不是强寇而是求婚的；女子守贞不肯许嫁，十年之后才许嫁。《小象传》说：六二的艰难，是因为它乘凌在刚爻之上；「十年乃字」，是终于回复到常道。

班，布，不进之貌。六三，即鹿无虞，惟入于林中，君子几不如舍，往吝。象曰：“即鹿无虞”，以从禽也。君子舍之，往吝穷也。处非其地，故曰“入于林中”。虞，防禁也。二以乘刚有寇，故五若可亲；五屯其膏，故不若舍之。

「班」是散布徘徊、不肯前进的样子。六三爻辞：追逐鹿而没有虞人引导，只会陷入山林之中；君子见几而作，不如舍弃，前往必有憾惜。《小象传》说：「即鹿无虞」，是一味贪逐禽兽；君子舍弃它，因为前往会陷入憾惜困穷。六三所处不是它该在的位置，所以说「入于林中」。「虞」，是掌管防守禁护的官。六二因为乘凌刚爻而有寇难，所以九五好像可以亲附；但九五吝惜自己的膏泽，所以还不如舍弃。

六四，乘马班如，求婚媾，往吉，无不利。象曰：求而往，明也。九五，屯其膏，小贞吉，大贞凶。象曰：“屯其膏”，施未光也。上六，乘马班如，泣血涟如。象曰：“泣血涟如”，何可长也！待求而往。

六四爻辞：乘马徘徊不进，去求婚配，前往则吉，无所不利。《小象传》说：受人求而后前往，是明智。九五爻辞：屯聚吝惜自己的膏泽，小事守正则吉，大事守正则凶。《小象传》说：「屯其膏」，是恩施还不广大。上六爻辞：乘马徘徊不进，泣血涟涟不止。《小象传》说：「泣血涟如」，这样怎么能长久！六四正是等到对方来求才前往的。

蒙。亨。匪我求童蒙，童蒙求我。初筮告，再三渎，渎则不告，利贞。礼闻取道义于人，不闻取其人之身。来之为言，属有道义者谓之来。来学者，就道义而学之，往教者，致其人而取教也；“童蒙求我，匪我求童蒙”是也。

蒙卦卦辞：蒙，亨通。不是我去求蒙昧的童子，而是蒙昧的童子来求我。初次占筮就告诉他，一再地亵渎，亵渎就不告诉他；宜于守正。按礼，只听说过向人求取道义，没听说过把人本身取来。所谓「来」，是就有道义的一方说的，别人到他这里来才叫「来」。「来学」，是就着道义而向他学习；「往教」，则是把人招来而向他取教。卦辞「童蒙求我，匪我求童蒙」说的就是这个道理。

教人当以次，守得定，不妄施。易曰：“初筮告，再三渎，渎则不告”，是刚中之德也。彖曰：蒙，山下有险，险而止，蒙。“险而止蒙”，蒙亨以亨行时中也。夫险而不止则入于坎，入于蹇，不止则是安其危之类也。以其知险而止也，故成蒙之义方以有求。“童蒙求我，匪我求童蒙”，以蒙而求，故能时中，所以亨也。

教人应当有次第，自己守得定，不轻率地施与。《周易》说「初筮告，再三渎，渎则不告」，这正是九二刚健居中之德。《蒙卦·彖传》说：蒙，是山下有险，遇险而止，就是蒙。「险而止蒙」，蒙之所以亨通，是靠亨通之道来实行随时得中。遇险而不停止，就会陷入坎卦的重险，陷入蹇卦的难行；不停止，就属于安处危境那一类。正因为它知险而能止，所以「蒙」的意义才成立，才转而有所求。「童蒙求我，匪我求童蒙」，是以蒙昧之身来求教，所以能随时得中，因而亨通。

［险而止蒙，夫于不当止而止，是险也，如告子之不动心，必以义为外，是险而止也。蒙险在内，是蒙昧之义。蒙方始务求学，而得之始，是得所止也。若蹇则是险在外者也。

「险而止蒙」：在不该止的地方却止住了，这本身就是险。譬如告子的「不动心」，一定把义看作心外之物，这就是险而止。蒙卦的险在内卦，正合「蒙昧」的意思。蒙者刚开始致力于求学，而有所得的开端，就是得到了自己该止的地方。至于蹇卦，那是险在外卦的。

人心多则无由光明，“蒙杂而着”，“着”，古“着”字，杂着于物，所以为蒙。蒙，昏蒙也。“蒙亨”，以亨行时中也。“匪我求童蒙，童蒙求我”，志应也。“初筮告”，以刚中也。“再三渎，渎则不告”，渎蒙也。蒙以养正，圣功也。象曰：山下出泉，蒙，君子以果行育德。

人心头的念虑一多，就无从光明。《杂卦传》说「蒙杂而着」，这个「着」是古「著」字，是说杂然附着于外物，因而成了蒙昧。「蒙」就是昏昧。《彖传》说：「蒙亨」，是靠亨通之道来实行随时得中；「匪我求童蒙，童蒙求我」，是彼此心志相应；「初筮告」，是因为九二刚健居中；「再三渎，渎则不告」，是亵渎了蒙道。趁蒙昧未凿之时培养他的正，这是造就圣人的功业。《蒙卦·大象传》说：山下涌出泉水，就是蒙；君子取法它，用果决的行动来培育德性。

时［中］之义甚大，如“蒙亨以亨行时中也”者，蒙何(尝)［以］有亨？以九二之亨行蒙者之时中，故蒙所以得亨也；蒙无遽亨之理，以九二循循行时中之亨也。蒙卦之义，主之者全在九二，彖之所论，皆二之义。

「时中」这两个字意义极大。像「蒙亨，以亨行时中也」这一句，蒙本身凭什么会亨通呢？是靠九二的亨通去成全蒙者的随时得中，所以蒙才得以亨通。蒙本没有骤然亨通的道理，全靠九二循循善诱地施行那随时得中的亨通。蒙卦的意义，作主的完全在九二一爻，《彖传》所论说的，都是九二的意思。

教者但观蒙者时之所及则道之，此是以亨行时［中］也；此时也，正所谓如时雨化之。如既引之中道而不使之通，则是教者之过；当时而道之使不失其正，则是教者之功。［“蒙以养正，圣功也”，］养其蒙使正者，圣人之功也。初六，发蒙，利用刑人，用说桎梏，以往吝。象曰：“利用刑人”，以正法也。

教的人只看学者当下所能到达的程度去引导他，这就是「以亨行时中」；这个「时」，正是《孟子·尽心上》所说的「如时雨化之」——像及时雨那样润化他。如果已经把他引上中道却不使他通达，那就是教者的过失；能因时引导而使他不失其正，那就是教者的功劳。「蒙以养正，圣功也」，培养蒙昧的人使他归于正，正是圣人的功业。初六爻辞：启发蒙昧，宜于用刑罚整肃人，使他解脱桎梏；照这样一味前往则有憾惜。《小象传》说：「利用刑人」，是为了端正法度。

以柔下贤，居于坎陷，然无所私系，用心存公，虽不能谕人于道以辨曲直，正法可也。善行法者多说于任刑，道非弘矣，故以往吝，故一作终。故君子哀矜而勿喜也。九二，包蒙吉。纳妇吉，子克家。象曰：“子克家”，刚柔接也。

初六以柔弱之身屈居贤者之下，又处在坎险陷落之中，然而它没有私心牵系，用心存于公道；虽然不能用道理开导人、辨明曲直，用来端正法度还是可以的。善于行法的人多半喜欢一味用刑，那样道就不宏大了，所以说「以往吝」（「故」字一本作「终」）。所以《论语·子张》说，君子察知实情当心存哀矜而不可自喜。九二爻辞：包容蒙昧，吉；娶纳妇人，吉；儿子能承担家事。《小象传》说：「子克家」，是刚与柔互相接应。

择妇而纳之则吉。九二以下卦之中主卦德，故曰子克家”。以子任家，必刚柔得中乃济，不可严厉也。六三，勿用取女，见金夫，不有躬，无攸利。金夫，二也；“不有躬”，履非正则不能固于一也。象曰：“勿用取女”，行不顺也。六四，困蒙吝。象曰：困蒙之吝，独远实也。六五，童蒙吉。象曰：童蒙之吉，顺以巽也。

选择好妇人而娶纳她，就吉。九二以下卦居中的位置主持一卦之德，所以说「子克家」。让儿子承担家事，必定要刚柔都得其中才能办成，不可以一味严厉。六三爻辞：不要娶这个女子，她见到有钱的男子就失身，没有什么好处。所谓「金夫」，指的是九二；「不有躬」，是说她所处不正，就不能坚守专一。《小象传》说：「勿用取女」，是她的行为不顺于正道。六四爻辞：困于蒙昧，有憾惜。《小象传》说：困蒙的憾惜，是因为唯独它远离刚实之爻。六五爻辞：童蒙，吉。《小象传》说：童蒙的吉，是因为它柔顺而谦逊。

不愿不信，蒙之失正者也。故蒙正如童吉，与夫彖之义同。上九，击蒙，不利为寇，利御寇。象曰：利用御寇，上下顺也。蒙暗犯寇，御之可也，以刚明极显而寇蒙暗，则伤义而众不率也。九二以刚居中，故能包蒙而吉。

不肯向往、不肯信从，这是蒙昧而失其正的人。所以蒙而能正、像童子那样纯一便吉，这与《彖传》的意思相同。上九爻辞：击治蒙昧，不宜自己做强寇，宜于抵御强寇。《小象传》说：宜于用来抵御强寇，是上下都顺当。蒙昧昏暗的人来犯为寇，抵御他是可以的；但若凭刚强明察、极其显赫之势去侵害那些蒙昧昏暗的人，就伤了义，众人也不肯服从了。九二以刚爻居中位，所以能包容蒙昧而得吉。

需。有孚，光亨贞吉，利涉大川。刚健而不陷而能俟时，故有孚于光亨也。讼、需、坎皆言“有学”，必然之理也。又如未济“饮酒濡首”亦言“有孚”，袭同此。彖曰：需，须也，险在前也，刚健而不陷，其义不困穷矣。“需有孚光亨贞吉”，位乎天位，以正中也。“利涉大川”，往有功也。象曰：云上放天，需，君子以饮食宴乐。“云上于天，需，君子以饮食宴乐”，“九五，需于酒食贞吉”，未济亦“有孚于饮酒”，以阴在前，无所施为，惟于饮食而已。

需卦卦辞：需，有诚信，光明亨通，守正则吉，宜于渡涉大河。它刚健而不陷入险中，又能等待时机，所以在光明亨通之中含着诚信。讼卦、需卦、坎卦都讲「有孚」，这是必然的道理；又如未济卦上九「饮酒濡首」也讲「有孚」，用法与此相因相同。《需卦·彖传》说：需就是等待，险难在前面；刚健而不陷落，其义就不至于困穷。「需有孚，光亨贞吉」，是因为九五居于天位而中正。「利涉大川」，是前往必有功效。《需卦·大象传》说：云气升在天上，就是需；君子取法它，饮食宴乐以从容待时。「云上于天，需，君子以饮食宴乐」，与九五「需于酒食，贞吉」，以及未济卦的「有孚于饮酒」，都是因为阴柔险难当前，无从有所施为，只能在饮食上从容自养罢了。

初九，需于郊，利用恒，无咎。象曰：“需于郊”，不犯难行也。“利用恒无咎”，未失常也。九二，需于沙，小有言，终吉。象曰：“需于沙”，衍在中也。虽小有言，以吉终也。九三，需于泥，致寇至。象曰：“需于泥”，灾在外也。自我致寇，敬慎不败也。六四，需于血，出自穴。象日：“需于血”，顺以听也。

初九爻辞：在郊野等待，宜于守常不变，不会有过错。《小象传》说：「需于郊」，是不去冒着险难而行；「利用恒无咎」，是没有失掉常道。九二爻辞：在沙滩上等待，稍有言语之伤，终归吉利。《小象传》说：「需于沙」，是宽绰而居中；虽稍有言语之伤，终究以吉收场。九三爻辞：在泥泞中等待，招致寇难到来。《小象传》说：「需于泥」，是灾祸在外卦；由自己招来寇难，只要恭敬谨慎就不会失败。六四爻辞：在血泊中等待，从洞穴里出来。《小象传》说：「需于血」，是柔顺而听命。

以柔居阴，不能御弦，来则听顺而辟其路。九五，需于酒食，贞吉。象曰：酒食贞吉，以中正也。上六，入于穴，有不速之客三人来，敬之终吉。象曰：“不速之客来，敬之终吉。”虽不当位，未大失也。上无所出，故降人自穴，恭以纳之，虽处极上，不至于失。

六四以柔爻居于阴位，抵挡不住强劲的弓弦，来者一到就顺从听命而给他让路。九五爻辞：在酒食之中等待，守正则吉。《小象传》说：酒食贞吉，是因为它居中得正。上六爻辞：进入洞穴，有三位不请自来的客人到，恭敬地对待他们，终归吉利。《小象传》说：「不速之客来，敬之终吉」，虽然所处之位不当，却没有大的过失。上六在最上已无处可去，所以从洞穴里降身接纳来人，恭敬地容纳他们；虽然处在极上之位，也不至于有失。

讼。有孚，窒惕，中吉，终凶。利见大人，不利涉大川。彖曰：讼，上刚下险，险而健讼。“讼有孚窒惕中吉”，刚来而得中也。“终凶”，讼不可成也。“利见大人”，尚中正也；“不利涉大川”，入于渊也。象曰：天与水违行，讼，君子以作事谋始。

讼卦卦辞：讼，有诚信却被窒塞，因而戒惧；中途止息则吉，争讼到底则凶。宜于见到大人，不宜渡涉大河。《讼卦·彖传》说：讼卦上体刚健、下体险陷，内险而外健，所以成讼。「讼有孚窒惕中吉」，是刚爻来居下卦而得中位；「终凶」，是争讼不可以做到底；「利见大人」，是崇尚中正之人；「不利涉大川」，是会陷入深渊。《讼卦·大象传》说：天西转、水东流，两相背行，就是讼；君子取法它，做事之初就先谋划清楚。

初六，不永所事，小有言，终吉。象曰：“不永所事”，讼不可长也。虽小有言，其辨明也。初于正应，中有阴阳之间，不无讼。但以阴居下体为柔顺，履险方初，不永所事，其理辨直，故小有言终吉。直一作正。九二，不克讼，归而逋其邑人三百户，无眚。象曰：“不克讼”，归逋窜也。自下讼上，患至掇也。

初六爻辞：不把争讼之事拖长，稍有言语之伤，终归吉利。《小象传》说：「不永所事」，是争讼不可以拖长；虽稍有言语之伤，是非终究辨明了。初六与九四本是正应，中间隔着阴阳的间阻，所以不能没有争讼。但它以阴爻居于下体而柔顺，踏入险境还在开头，不把事情拖长，道理又辨得直，所以只稍有言语之伤而终归吉利（「直」字一本作「正」）。九二爻辞：争讼不能取胜，逃回自己那三百户的封邑，不会有灾患。《小象传》说：「不克讼」，是归来逃窜；以下位与上位争讼，祸患就像伸手拾取一样自己招来。

处险体刚，好讼者也，上下二阴俱非己应，理为不直，故不讼。归而逋窜；使其邑人之众无辜被祸，故曰“邑人无眚”。六三，食旧德，贞厉，终吉。或从王事无成。象曰：“食旧德”，从上吉也。

九二处在险体之中而自身刚强，是好争讼的；但上下两个阴爻都不是它的正应，道理上站不住，所以打不成官司，只好归来逃窜。这样才不致使封邑里的众人无辜遭祸，所以爻辞说「邑人无眚」。六三爻辞：享用旧有的德泽，守正而知危惧，终归吉利；或者跟从君王办事，不居其成功。《小象传》说：「食旧德」，是顺从在上者就吉。

履非其位，处险之极，若能不为他累，专应上九，则虽危终吉，故曰“旧德”；以阴居阳，又处成功，必有悔吝，故曰“无成”。九四，不克讼，复即命渝，安贞吉。象曰：“复即命渝”，安贞不失也。九五，讼元吉。象曰：“讼元吉”，以中正也。上九，或锡之鞶带，终朝三褫之。象曰：以讼受服，亦不足敬也。体健而比于三，理为不直，故不克讼。

六三所居不是它应处之位，又在险体的顶端；若能不被别的爻牵累，专一应合上九，那么虽有危险终归吉利，所以说「旧德」。它以阴爻居阳位，又处在成功的位置上，必定有悔恨憾惜，所以说「无成」。九四爻辞：争讼不能取胜，回来就正于天命而改变心意，安于守正则吉。《小象传》说：「复即命渝」，是安于守正就不会有失。九五爻辞：听断争讼而大吉。《小象传》说：「讼元吉」，是因为它居中得正。上九爻辞：或许因争讼而被赐予大带，可是一个早上就被剥夺三次。《小象传》说：靠争讼得来的服饰，也不值得尊敬。九四体质刚健而亲近六三，道理上站不住，所以打不成官司。

师。贞，丈人吉，无咎。丈人刚过，太公近之。刚正、刚中，则是大人圣人，得中道也。太公则必待诛纣时，虽鹰扬，所以为刚过，不得称大人。彖曰：师，众也；贞，正也；能以众正，可以王矣。刚中而应，行险而顺，以此毒天下而民从之，吉又何咎矣！象曰：地中有水，师，君子以容民畜众。初六，师出以律，否臧凶。象曰：“师出以律”，失律凶也。

师卦卦辞：师，守正，由老成持重的丈人统率则吉，不会有过错。「丈人」是刚强而略过了头，姜太公近于这一类。若是刚而正、刚而中，那就是大人、圣人，得了中道。太公一定要等到诛纣之时才施展，《诗经·大雅·大明》称他「维师尚父，时维鹰扬」，那份威猛正是刚过的表现，所以还不能称为大人。《师卦·彖传》说：师就是众，贞就是正；能够以众人之力去行正道，就可以为王了。九二刚健居中而上有六五相应，行于险难而众心顺从；用这个办法役使天下而百姓仍然跟从，吉利，又哪里会有过错！《师卦·大象传》说：地中蓄有水，就是师；君子取法它，容纳百姓、畜养民众。初六爻辞：出兵要靠纪律，纪律不善则凶。《小象传》说：「师出以律」，失掉纪律就凶。

“师出以律”，师之始也，体柔居贱，不善用律，故凶。九二，在师中，吉，无咎。王三锡命。象曰：“在师中吉”，承天宠也。“王三锡命”，怀万邦也。怀爱万邦，故所以重将帅。六三，师或舆尸，凶。象曰：“师或舆尸”，大无功也。

「师出以律」，说的是出师之初；初六体质柔弱又居于卑贱之位，不善于运用纪律，所以凶。九二爻辞：身在军中而居中不偏，吉，不会有过错，君王三次颁赐命令。《小象传》说：「在师中吉」，是承受了上天的宠遇；「王三锡命」，是为了怀抚万邦。正因为要怀爱万邦，所以才如此看重将帅。六三爻辞：军队或许要用车载着尸体回来，凶。《小象传》说：「师或舆尸」，是大大地无功。

阴柔之质，履不以正，以此帅众，固不能一。师丈人吉，非阴柔所御。六四，师左次，无咎。象曰：“左次无咎”，未失常也。次之不战之地，则不失其常。六五，田有禽，利执言，无咎。长子帅师，弟子舆尸，贞凶。象曰：“长子帅师”，以中行也；“弟子舆尸”，使不当也。

六三本是阴柔之质，所处又不正，用这样的人去统率众人，本来就不能整齐划一。师卦要由丈人统率才吉，不是阴柔之人所能驾驭的。六四爻辞：军队退驻在左方，不会有过错。《小象传》说：「左次无咎」，是没有失掉常法。驻扎在不交战的地方，就不失其常。六五爻辞：田里有禽兽为害，宜于奉辞讨伐，不会有过错；由长子统率军队，若让次子们一同掌兵，就要载尸而归，守正也凶。《小象传》说：「长子帅师」，是行事居中；「弟子舆尸」，是任使不当。

柔居盛位，见犯乃较，故无咎。任寄非一，行师之凶也。上六，大君有命，开国承家，小人勿用。象曰：“大君有命”，以正功也。“小人勿用”，必乱邦也。师终必推赏，然小人虽有功，不可胙之以上，长乱也。承，犹继世之承也。

六五以柔爻居于尊盛之位，等到被侵犯了才去计较，所以不会有过错。把统兵之任寄托在不止一个人身上，这正是用兵的凶险所在。上六爻辞：大君颁下命令，封建诸侯、承继卿大夫之家，小人不可任用。《小象传》说：「大君有命」，是为了论定功勋；「小人勿用」，是任用他们必定祸乱邦国。战事结束必定要论功行赏，然而小人即使有功，也不可以把土地爵位赏赐给他，那会助长祸乱。「承」字，犹如说世代相承的「承」。

比。吉，原筮元永贞，无咎。不宁方来，后夫凶。钟彖曰：“比吉”也，比，辅也，下顺从也。“原筮元永贞无咎”，以刚中也。“不宁方来”，上下应也。“后夫凶”，其道穷也。象曰：地上有水，比，先王以建万国，亲诸侯。

比卦卦辞：比，吉。再度占筮，若得元善、长久、贞正，就不会有过错；不安宁的邦国纷纷来归附，来迟的人则凶。（「钟」字疑为衍文。）《比卦·彖传》说：「比吉」，「比」就是辅助，下面众爻顺从九五。「原筮元永贞无咎」，是因为九五刚健居中；「不宁方来」，是上下彼此感应；「后夫凶」，是他的路已走到尽头。《比卦·大象传》说：地上有水，就是比；先王取法它，建立万国、亲附诸侯。

必原筮者，慎所与也。初六，有孚比之，无咎。有孚盈缶，终来有它，吉。象曰：比之初六，有它吉也。柔而无应，能择有信者亲之，己之诚素着显，终有它吉，比好先也。六二，比之自内，贞吉。象曰：“比之自内”，不自失也。

之所以一定要再度占筮，是慎重对待所要亲附的对象。初六爻辞：怀着诚信去亲附，不会有过错；诚信满盈如同缶中之酒，终究会有意外的吉庆到来。《小象传》说：比卦的初六，有意外之吉。初六柔弱而上无正应，却能选择有诚信的人去亲附；自己的诚素早已显着，终究得到意外之吉——亲比贵在抢先。六二爻辞：从内部去亲附，守正则吉。《小象传》说：「比之自内」，是不失掉自己。

爱自亲始，人道之正，故曰“贞吉”。六三，比之匪人。象曰：“比之匪人”，不亦伤乎！履非其正，比之必匪其人，故可伤。六四，外比之，贞吉。象曰：外比于贤，以从上也。

仁爱从亲近的人开始，这是人道之正，所以说「贞吉」。六三爻辞：所亲附的不是该亲附的人。《小象传》说：「比之匪人」，岂不可伤！六三所处不正，它所亲附的必定不是正当的人，所以可伤。六四爻辞：向外去亲附，守正则吉。《小象传》说：向外亲附贤者，是顺从在上的九五。

九五，显比，王用三驱失前禽，邑人不诫，吉。象曰：显比之吉，位正中也。舍逆取顺，失前禽也。“邑人不诫”，上使中也。上六，比之无首，凶。象曰：“比之无首”，无所终也。失前禽，谓三面而驱，意在缓逸之，不务杀也。顺奔然后取之，故被伤者少也。

九五爻辞：光明正大地亲比，君王田猎只从三面驱赶而放走迎面逃走的禽兽，邑中的人不必戒备，吉。《小象传》说：显比之所以吉，是因为它居位中正；舍弃逆来的、取顺去的，所以放走了前面的禽兽；「邑人不诫」，是在上者役使得当而合于中道。上六爻辞：亲比而没有元首，凶。《小象传》说：「比之无首」，是没有好结局。所谓「失前禽」，是说只从三面驱赶，用意在于放它逃走，不一味求杀；顺着奔逃的方向才射取，所以受伤的少。

以刚居中而显明比道，伐止有罪，不为滥刑，故邑人不诫，为上用中，此之谓也。不比者不惩，非用中也，故比必显之，然杀不可务也。一云：上使中者，付得其人也。

九五以刚爻居中位而彰明亲比之道，讨伐只及于有罪的人，不滥施刑罚，所以邑中的人不必戒备；在上者用中，说的就是这个。对不肯来亲附的人也一概不加惩治，那就不是「用中」了；所以亲比必须公开彰明，然而也不可一味求杀。另有一种说法：「上使中」，是说所托付的正是合适的人。

小畜。亨。密云不雨，自我西郊。彖曰：小畜，柔得位而上下应之曰小畜。健而巽，刚中而志行，乃亨。“密云不雨”，尚往也。“自我西郊”，施未行也。象曰：风行天上，小畜，君子以懿文德。“自我西郊”，刚阳之气进而不已也。初九，复自道，何其咎，吉。象曰：“复自道”，其义吉也。以理而升，进之于应也。九二，牵复，吉。象曰：牵复在中，亦不自失也。

小畜卦卦辞：小畜，亨通；浓云密布却不下雨，云气从我西边的郊野升起。《小畜卦·彖传》说：小畜，是柔爻六四得其位而上下五个阳爻都应它，所以叫小畜。内卦刚健、外卦逊顺，刚爻居中而志向得行，所以亨通。「密云不雨」，是阳气还在上行；「自我西郊」，是恩泽尚未施行。《小畜卦·大象传》说：风行于天上，就是小畜；君子取法它，把文德修治得美好。「自我西郊」，是刚阳之气前进而不肯停止。初九爻辞：从本来的道路上返回，哪里会有过错？吉。《小象传》说：「复自道」，就道理说是吉的。它是循着理而上升，进而与六四相应。九二爻辞：牵连着一同返回，吉。《小象传》说：牵连返回而居于中位，也没有失掉自己。

初反自道，三为说辐，二以汇征在中，故未为失。九三，舆说辐，夫妻反目。象曰：“夫妻反目”，不能正室也。近而相比，故说辐而不能进，反为柔制，故曰反目；非其偶也，故不能正其室。六四，有孚血去惕出，无咎。象曰：“有孚惕出”，上合志也。以阴居阴，其体不躁，故曰“有孚”。能上比于五，与之合志，虽为群下所侵，被伤而去，怀惧而出，于义无咎。

初九从本道返回，九三则车轮脱落，九二夹在中间与同类一起前行，所以没有过失。九三爻辞：车轮脱落，夫妻反目。《小象传》说：「夫妻反目」，是不能整治好家室。九三与六四切近相亲，所以车轮脱落而不能前进，反被柔爻所制，因此说「反目」；六四并不是它的正配，所以它不能端正自己的家室。六四爻辞：有诚信，血伤离去，忧惧解脱，不会有过错。《小象传》说：「有孚惕出」，是与在上的九五心志相合。六四以阴爻居阴位，体性不躁动，所以说「有孚」；它能向上亲比九五，与九五心志相合，虽被下面一群阳爻侵逼，受伤而离去、怀着恐惧而脱出，在义理上也不会有过错。

九五，有孚挛如，富以其邻。象曰：“有孚挛如”，不独富也。上九，既雨既处，尚德载，妇贞厉。月几望，君子征，凶。象曰：“既雨既处”，德积载也。“君子征凶”，有所疑也。六四为众阳之主，己能接之以信，挛如不疑，则亦为众所归，故曰“富以其邻”。

九五爻辞：有诚信而牵系相连，与邻居共享其富。《小象传》说：「有孚挛如」，是不独自占有其富。上九爻辞：雨已经下了，也已经安处下来，这是崇尚德行、积累到满载所致；妇人守此则危。月亮将圆未圆，君子此时出征则凶。《小象传》说：「既雨既处」，是德已积累到满载；「君子征凶」，是前行会有疑难。六四是众阳所归的主爻，九五能以诚信接纳它，牵系相连而不猜疑，于是也为众爻所归，所以说「富以其邻」。

履虎尾，不咥人，亨。彖曰：履，柔履刚也。说而应乎乾，是以履虎尾，不咥人，亨。说虽应乾而二不累五也。刚中正，履帝位而不疚，光明也。无阴柔之累，故不疚，此所以正一卦之德也。象曰：上天下泽，履，君子以辩上下，定民志。初九，素履，往无咎。象曰：素履之往，独行愿也。

履卦卦辞：踩着老虎的尾巴，老虎却不咬人，亨通。《履卦·彖传》说：履，是柔爻踩踏刚爻；下卦和悦而上应于乾，所以踩着虎尾也不被咬，因而亨通。虽说下卦以和悦应合乾体，但六三并不能牵累九五。九五刚健中正，踏上帝位而问心无愧，所以光明。因为没有阴柔的牵累，所以无愧；这正是端正全卦之德的所在。《履卦·大象传》说：上为天、下为泽，就是履；君子取法它，辨明上下的分际，安定民众的心志。初九爻辞：以质朴平素之道而行，前往不会有过错。《小象传》说：素履而往，是独自实行自己的心愿。

阴累不乾，无应于上，故其履洁素。九二，履道坦坦，幽人贞吉。象曰：“幽人贞吉”，中不自乱也。中正不累，无援于上，故中不自乱，得幽人之正。六三，眇能视，跛能履。履虎尾，咥人凶。武人为于六君。象曰：“眇能视”，不足以有明也；“跛能履”，不足以与行也。咥人之凶，位不当也。“武人为于大君”，志刚也。

初九不受阴柔牵累、不为外物所干，上面又没有相应之爻，所以它所行的路洁净质素。九二爻辞：所行之道平坦宽阔，幽静自守的人守正则吉。《小象传》说：「幽人贞吉」，是内心不自乱。九二居中得正而无所牵累，上面又无奥援，所以内心不自乱，得到幽人的正道。六三爻辞：眇了一目还自以为能看，跛了一足还自以为能走；踩着虎尾而被虎咬伤，凶；这是武人妄居大君之位（原文「大君」讹作「六君」）。《小象传》说：「眇能视」，不足以看得分明；「跛能履」，不足以同人并行；被咬的凶险，是因为所居之位不当；「武人为于大君」，是心志过于刚强。

大君者，为众爻之主也。武人者，刚而不德也。九四，履虎尾愬愬，终吉。象曰：“愬愬终吉”，志行也。三五不累于己，处多惧之地，近比于三，能常自危，则志愿终吉。阳居阴，故不自肆，常自危也。

所谓「大君」，是全卦众爻的主宰；所谓「武人」，是只有刚强而没有德行的人。九四爻辞：踩着虎尾而惕惕戒惧，终归吉利。《小象传》说：「愬愬终吉」，是心志得以施行。六三、九五都不牵累九四，它身处多所畏惧之地，又切近六三，若能常常自警自危，那么心愿终得吉利。九四以阳爻居阴位，所以不敢放肆，常自警惕。

九五，“夬履贞厉”，象曰：“夬履贞厉”，位正当也。上九，视履考祥，其旋元吉。象曰：元吉在上，大有庆也。视所履以考求其吉，莫如旋而及下，则获应而有喜也。乘刚未安，其进也宁旋。

九五爻辞：刚决地行事，守正而知危惧。《小象传》说：「夬履贞厉」，是因为它所居之位正当。上九爻辞：回视自己一路所行来考察祸福的征兆，能周旋反顾则大吉。《小象传》说：大吉而居于最上，是大有喜庆。回视所行以考求吉利，莫过于周旋反顾而下及三爻，那样就得到应与而有喜。上九乘凌刚爻，处得不安稳，与其一味前进，不如周旋反顾。

泰。小往大来，吉亨。彖曰：“泰小往大来吉亨”，则是天地交而万物通也，上下交而其志同也。内阳而外阴，内健而外顺，内君子而外小人，君子道长，小人道消也。象曰：天地交，泰，后以财成天地之道，辅相天地之宜，以左右民。

泰卦卦辞：泰，小的往、大的来，吉利亨通。《泰卦·彖传》说：「泰，小往大来，吉亨」，那就是天地之气相交而万物通畅，上下之情相交而心志相同。内卦为阳而外卦为阴，内里刚健而外面柔顺，内用君子而外斥小人；君子之道日渐增长，小人之道日渐消退。《泰卦·大象传》说：天地之气交合，就是泰；君主取法它，裁成天地之道，辅助天地所宜，用来护佑百姓。

初九，拔茅茹，以其汇征，吉。象曰：拔茅征吉，志在外也。九二，包荒，用冯河，不遐遗，朋亡，得尚于中行。象曰：“包荒，得尚于中行”，以光大也。中行，中立之行也，若朋比则未足尚也。舜文之大，不是过也。九三，无平不陂，无往不复，艰贞无咎。勿恤其孚，于食有福。象曰：“无往不复”，天地际也。

初九爻辞：拔起茅草，根须连带而起，与同类一同前行，吉。《小象传》说：拔茅而征吉，是心志在外。九二爻辞：能包容荒秽，能徒步涉河，不遗弃远方之人，不结党营私，就能配合于中道而行。《小象传》说：「包荒，得尚于中行」，是因为德行光明宏大。所谓「中行」，是不偏不倚的行事；若结党比周，就不值得称尚了。舜与文王的伟大，也不过如此。九三爻辞：没有一直平坦而不倾斜的，没有一直前往而不返回的；在艰难中守正就不会有过错；不必忧虑自己的诚信，在享用上自有福分。《小象传》说：「无往不复」，是天地交接的界限。

因交与之际以着戒，能艰贞则享福可必。六四，翩翩，不富以其邻，不戒以孚。象曰：“翩翩”“不富”，皆失实也。“不戒以孚”，中心愿也。阴阳皆未安其分，故家不富，志不宁。六五，帝乙归妹，以祉元吉。象曰：“以祉元吉”，中以行愿也。

这是趁着天地交接之际点明戒惧之意：能在艰难中守正，享福便是必然的。六四爻辞：翩然下降，不因富有而带动邻居，彼此不必告诫就都有诚信。《小象传》说：「翩翩」「不富」，都是因为失掉了阳实；「不戒以孚」，是发自内心的愿望。阴与阳都还没有安于自己的本分，所以家不富、志不宁。六五爻辞：帝乙嫁出妹妹，因此得福，大吉。《小象传》说：「以祉元吉」，是居中而实行自己的心愿。

虽阴阳义反，取交际为大义。上六，城复于隍，勿用师。自邑告命，贞吝。象曰：“城复于隍”，其命乱也。泰极则否，非力所支，故不可以师，其势愈乱。贞，以命令谕众，然终吝道也。故知者先几，艰贞无咎，着戒未然也。

六五虽然在阴阳的名义上相反——以柔居尊而下应九二——却取上下交际为最大的义理。上六爻辞：城墙倾覆回到干涸的城壕里，不可用兵；从自己的城邑发布命令，守正也有憾惜。《小象传》说：「城复于隍」，是政令已经紊乱。泰到极处就转为否，不是人力所能支撑，所以不可以用兵，用兵只会使局势更乱。所谓「贞」，是用命令晓谕众人，然而终究是憾惜之道。所以有智慧的人先见几微，在艰难中守正而不致有过错，是在事情未发之前就点明了戒惧。

否之匪人，不利君子贞，大往小来。彖曰：“否之匪人，不利君子贞，大往小来”，则是天地不交而万物不通也，上下不交而天下无邦也。内阴而外阳，内柔而外刚，内小人而外君子，小人道长，君子道消也。象曰：天地不交，否，君子以险德辟难，不可荣以禄。

否卦卦辞：闭塞之世不合人道，不利于君子守正，大的往、小的来。《否卦·彖传》说：「否之匪人，不利君子贞，大往小来」，那就是天地之气不交而万物不通，上下之情不交而天下没有邦国。内卦为阴而外卦为阳，内里柔弱而外面刚强，内用小人而外斥君子；小人之道日渐增长，君子之道日渐消退。《否卦·大象传》说：天地之气不交，就是否；君子取法它，收敛其德以避开祸难，不可以爵禄为荣。

盖言上下不交便天下无邦，有邦而与无邦同，以不成国体也。在天下，他国皆无道，只一邦治，亦不可言天下无道，须是都不治然后是天下无道也。于否之时，则天下无邦也。

这是说上下不相交，天下便等于没有邦国；虽然有邦国，却与没有邦国一样，因为已经不成其为国家的体统。就整个天下来说，别的国家都无道，只有一个邦国治理得好，也还不能说天下无道；必须都治不好，然后才是天下无道。到了「否」的时候，那就是天下没有邦国了。

古之人，一邦不治，别之一邦，直至天下皆无邦可之，则止有隐耳。无道而隐，则惟是有朋友之乐而已。子欲居九夷，未敢必天下之无邦，或夷狄有道，于今海上之国尽有仁厚之治者。初六，拔茅茹，以其汇，贞吉亨。象曰：“拔茅贞吉”，志在君也。

古时候的人，这一邦治不好，就转往另一邦；一直到天下都没有可去的邦国了，才只剩隐居一途。天下无道而隐居，那就只有朋友之间的乐趣罢了。孔子想去住到九夷之地（《论语·子罕》），并不敢断定天下真的无邦可去，也许夷狄之邦反倒有道；就像今天海外的国家，也尽有施行仁厚之治的。初六爻辞：拔起茅草，根须连带而起，与同类在一起，守正则吉而亨通。《小象传》说：「拔茅贞吉」，是心志在于君主。

柔顺处下，居否以静者也。能以类正，吉而必亨，不事苟合，志在得主者欤！六二，包承，小人吉，大人否，亨。象曰：“大人否亨了”，不乱群也。处二阴之间，上顺下容，众不可异，故其道否乃亨。六三，包羞。象曰：“包羞”，位不当也。

初六柔顺而居于下位，是在闭塞之世以静自守的人。它能带着同类归于正道，吉利而必定亨通；不肯苟且迎合，心志在于得到明主吧！六二爻辞：包容承顺，小人如此则吉；大人则守住这份否塞，才能亨通。《小象传》说：「大人否亨」，是不混杂于小人之群。六二处在两个阴爻之间，向上顺从、向下容纳，众人无法与它相异，所以它的路数是先否塞而后亨通。六三爻辞：包藏着羞辱。《小象传》说：「包羞」，是所居之位不当。

处否而进，履非其位，非知耻者也。九四，有命无咎，畴离祉。象曰：“有命无咎”，志行也。居否之世，以阳处阴，有应于下，故虽有所命无咎也。九五，休否，大人吉。其亡其亡，系于苞桑。象曰：大人之吉，位正当也。上九，倾否，先否后喜。象曰：否终则倾，何可长也！

六三处在闭塞之世却一味求进，所居又不是它应处之位，这不是知耻的人。九四爻辞：秉承君命行事，不会有过错，同类都能依附而得福。《小象传》说：「有命无咎」，是心志得以施行。九四身处闭塞之世，以阳爻居阴位，下面又有初六相应，所以虽有所受命也不会有过错。九五爻辞：休止了闭塞之局，大人吉；心里常念着「将要危亡了、将要危亡了」，才能像系在丛生的桑根上那样牢固。《小象传》说：大人之吉，是因为所居之位正当。上九爻辞：倾覆了闭塞之局，先否塞而后欢喜。《小象传》说：否到尽头就倾覆，哪里能长久！

以亡为惧，故能休其否。包桑，从下丛生之桑，丛生则其根牢。书云“厥草惟包”，如竹丛芦苇之类。河朔之桑，多从根斩条取叶，其生丛然。

因为常把危亡放在心上而戒惧，所以能休止那闭塞之局。所谓「包桑」，是从根部丛生的桑树，丛生则根柢牢固。《尚书·禹贡》说「厥草惟包」，就像竹丛、芦苇那一类丛生的植物。黄河以北的桑树，多半从根部斩断枝条来采叶，长出来就是丛生的样子。

同人于野，亨。利涉大川，利君子贞。彖曰：同人，柔得位，得中而应乎乾曰同人。同人曰“同人于野亨，利涉大川”，乾行也。文明以健，中正而应，君子正也。唯君子为能通天下之志。象曰：天与火，同人，君子以类族辨物。不能与人同，未足为正也。

同人卦卦辞：在旷野上与人和同，亨通；宜于渡涉大河，宜于君子守正。《同人卦·彖传》说：同人，是柔爻六二得其位、居中位而上应九五之乾体，所以叫同人。卦辞说「同人于野，亨，利涉大川」，那是乾健之德在运行。文采光明而又刚健，居中得正而彼此相应，这就是君子的正道；只有君子才能会通天下人的心志。《同人卦·大象传》说：天与火同性向上，就是同人；君子取法它，按族类来辨别事物。不能与人和同，就还算不得「正」。

天下之心，天下之志，自是一物，天何常有如此间别！初九，同人于门，无咎。象曰：出门同人，又谁咎也！六二，同人于宗，吝。象曰：“同人于宗”，吝道也。九三，伏戎于莽，升其高陵，三岁不兴。象曰：“伏戎于莽”，敌刚也。“三岁不兴”，安行也。

天下人的心、天下人的志，本来就是同一个东西，天何尝有过这样那样的间隔分别！初九爻辞：出了门就与人和同，不会有过错。《小象传》说：出门与人和同，又有谁能责怪！六二爻辞：只在本宗族之内和同，有憾惜。《小象传》说：「同人于宗」，是憾惜之道。九三爻辞：把兵甲埋伏在草莽之中，登上那高高的山陵，三年都不敢兴兵。《小象传》说：「伏戎于莽」，是因为所敌的是刚强之爻；「三岁不兴」，又怎能安然行动。

九四，乘其墉，弗克，攻，吉。象曰：“乘其墉”，义弗克也。其吉则困而反则也。九五，同人先号啕而后笑，大师克相遇。象曰：同人之先，以中直也。大师相遇，言相克也。上九，同人于郊，无悔。象曰：“同人于郊”，志未得也。二与五应而为他间，己直人曲，望之必深，故号啕也。师直而壮，义同必克，故遇而后笑。

九四爻辞：登上对方的城墙，却攻不下来；能就此罢攻，吉。《小象传》说：「乘其墉」，是道义上攻不下；它之所以吉，是困窘之后回到了法则上。九五爻辞：与人和同，先是号啕大哭而后欢笑，大军战胜之后彼此相遇。《小象传》说：同人之先所以号啕，是因为九五居中而心直；大军相遇，是说先要战胜从中阻隔的人。上九爻辞：在郊野与人和同，没有悔恨。《小象传》说：「同人于郊」，是心志还没有实现。六二与九五本相应，却被别的爻从中阻隔；自己理直而对方理曲，期望愈深，所以号啕。出师理直而气壮，道义相同就必定取胜，所以相遇之后转而欢笑。

大有。元亨。彖曰：大有，柔得尊位，大中而上下应之曰大有。其德刚健而文明，应乎天而时行，是以元亨。柔得盛位，非所固有，故曰大有。刚健故应乎天，文明故时行。象曰：火在天上，大有，君子以遏恶扬善，顺天休命。

大有卦卦辞：大有，大为亨通。《大有卦·彖传》说：大有，是柔爻六五得到尊位，居大中之位而上下众爻都应它，所以叫大有。它的德刚健而文明，应合于天而随时施行，因此大为亨通。柔爻得到尊盛之位，本不是它固有的，所以叫「大有」。唯其刚健，所以能应合于天；唯其文明，所以能随时而行。《大有卦·大象传》说：火在天上，就是大有；君子取法它，遏止邪恶、褒扬善良，顺承上天美好的命令。

柔能大有，非天道也，乃天命也，故曰“顺天休命”。遏恶扬善，勉□也。初九，无交害，匪咎。艰则无咎。象曰：大有初九，无交害也。初九，无交害，匪咎。艰则无咎。角日：大有初九，无交害也。

柔弱之爻能够「大有」，这不是天道的常理，而是天命所与，所以说「顺天休命」。遏恶扬善，正是要勉力于此（此处源本缺一字）。初九爻辞：没有交往就没有祸害，不算过错；处艰难而知戒惧，就不会有过错。《小象传》说：大有卦的初九，是没有交往之害。（这一段爻辞与《小象传》在源本中重出了一次。）

二应于五，三能自通，四匪其旁，惟初无交故有害，然非其咎。九二，大车以载，有攸往，无咎。象曰：“大车以载”，积中不败也。九三，公用亨于天子，小人弗克。象曰：“公用亨于天子”，小人害也。

九二与六五相应，九三能自行通达于天子，九四能不亲附旁边的盛势；唯独初九没有交与，所以才说到「害」，然而这并不是它的过错。九二爻辞：用大车来装载，有所前往，不会有过错。《小象传》说：「大车以载」，是所积在中而不致败坏。九三爻辞：王公向天子献享，小人做不到。《小象传》说：「公用亨于天子」，若用小人便成祸害。

非柔中文明之主不能察，非刚健不私之臣不能通，故曰“小人弗克”。九四，匪其彭，无咎。象曰：“匪其彭无咎”，明辨晢也。六五，厥孚交如威如，吉。象曰：“厥孚交如”，信以发志也；威如之吉，易而无备也。

不是柔顺居中、文采光明的君主就不能明察，不是刚健无私的臣子就不能上达，所以说「小人弗克」。九四爻辞：不去亲附那盛大的一方，不会有过错。《小象传》说：「匪其彭无咎」，是明察辨别得清楚。六五爻辞：他的诚信使上下交相亲附而又不失威严，吉。《小象传》说：「厥孚交如」，是用诚信来启发众人的心志；威如之所以吉，是因为平易而不设防备。

人威重有德望，则人自畏服，易曰“厥孚交如威如吉”，君子以至诚交人，然后有威重。“威如之吉，易而无备也”，君子至平易，有何关防拟备？惟以抑抑威仪为德之隅，俨然人望而畏之，既易而无备，则威如乃吉也。

人若威严庄重而有德望，别人自然敬畏顺服。《周易》说「厥孚交如威如，吉」，君子用极诚之心与人相交，然后才有威重。「威如之吉，易而无备也」，君子极其平易，哪里用得着什么关防戒备？只是把《诗经·大雅·抑》所说的「抑抑威仪」当作德的表征，庄然可敬，人一望而生畏；既平易又不设防备，那么有威严才是吉的。

上九，自天祐之，吉无不利。象曰：大有上吉，自天祐也。以刚而下柔，居上而志应于中，故曰履信思顺，又以尚贤，盖五阳一阴，又无物以间焉耳。刚柔相求，情也，信也。

上九爻辞：得到上天的保祐，吉利而无所不利。《小象传》说：大有卦上九之吉，是来自上天的保祐。上九以刚爻而下接柔爻，居于最上而心志与居中的六五相应，所以《系辞上传》说它「履信思乎顺」，又能崇尚贤人；因为全卦五阳一阴，又没有别的东西从中阻隔。刚与柔互相寻求，这既是「情」，也是「信」。

谦。亨，君子有终。彖曰：谦亨，天道下济而光明，止于下，故光明。地道卑而上行。天道亏盈而益谦，地道变盈而流谦，鬼神害盈而福谦，人道恶盈而好谦。谦尊而光，卑而不可踰，君子之终也。

谦卦卦辞：谦，亨通，君子能有善终。《谦卦·彖传》说：谦之所以亨通，是天道下降济助万物而光明——它下济而止于下位，所以光明；地道卑下而其气自下上行。天道亏损盈满而增益谦退，地道改易盈满而流注谦退，鬼神损害盈满而降福谦退，人道厌恶盈满而喜好谦退。谦，居尊位则更显光辉，处卑位也不可被逾越，这就是君子的善终。

人乐尊之，故光而不揜；志下于人，故人不能加。天以广大自然取贵，人自要尊大，须意、我、固、必，欲顺己尊己，又悦己之情，此所以取辱取怒也。

众人乐于推尊他，所以他的光辉不被遮掩；他自己心志甘居人下，所以别人无从凌驾其上。天凭着广大自然而取得尊贵；人若自己一味要尊大，就免不了起私意、执己我、固执不化、期必于事这几样毛病（即《论语·子罕》所说的「毋意、毋必、毋固、毋我」），总想别人顺着自己、尊崇自己，还要顺着自己的性情取悦自己，这正是招来羞辱、招来怨怒的缘由。

“谦尊而光，卑而不可踰”，夫尊者谦则更光，卑者已谦，又如何踰之！此天德至虚者焉。以其能谦，故尊而益光，卑又无人可踰，盖已谦矣，复如何踰越也！谦，天下之良德。象曰：地中有山，谦，君子以裒多益寡，称物平施。

「谦尊而光，卑而不可踰」——地位尊贵的人能谦，光辉就更盛；地位卑下的人本已谦下，别人又从哪里去逾越他！这正是天德中至为虚静的一面。因为能谦，所以居尊而光辉愈增，处卑又没有人能逾越；本来就已经谦了，还谈什么逾越！谦，是天下的美德。《谦卦·大象传》说：地中藏着山，就是谦；君子取法它，减损多的、增益少的，衡量事物而使施与均平。

隐高于卑，谦之象也。易大象皆是实事，卦爻小象则容有寓意而已。言“风自火出家人”，家人之道必自烹饪始；风，风也，教也，盖言教家人之道必自此始也。又如言“木上有水井”，则明言井之实事也。又言“地中有山谦”，夫山者崇高之物，非谦而何！又如言“云雷屯”，云雷皆是气之聚处，屯，聚也。

把高大的隐藏在卑下之中，这就是「谦」的象。《周易》的《大象传》讲的都是实实在在的事，卦爻的《小象传》才容许有些寄托的用意。《家人卦·大象传》说「风自火出，家人」，家人之道一定从烹饪之事开始；这里的「风」既是风，也是教化，是说教化家人之道必定从这里起头。又如《井卦·大象传》说「木上有水，井」，那是明明白白讲井的实事。又如说「地中有山，谦」，山本是崇高之物而藏在地中，不是谦是什么！又如说「云雷，屯」，云与雷都是气聚集之处，「屯」就是聚。

多者寡者皆量宜下之。初六，谦谦君子，用涉大川，吉。象曰：“谦谦君子”，卑以自牧也。牧，逸也。六二，鸣谦，贞吉。象曰：“鸣谦贞吉”，中心得也。体柔居正，故以谦获誉，与上六之鸣异矣，故曰“贞吉”，［中心安之也］。九三，劳谦，君子有终，吉。象曰：“劳谦君子”，万民服也。(中心安之也。)有终则吉，人所难能。六四，无不利，撝谦。象曰：“无不利撝谦”，不违则也。

无论多的还是少的，都要斟酌事宜而谦以自下。初六爻辞：谦而又谦的君子，用这种态度去渡涉大河，吉。《小象传》说：「谦谦君子」，是以卑下来涵养自己。「牧」，是安闲自养的意思。六二爻辞：谦德有声名传出，守正则吉。《小象传》说：「鸣谦贞吉」，是内心自有所得。六二体质柔顺而居位得正，所以因谦获得称誉，与上六的「鸣」不同，所以说「贞吉」，是内心安于谦。九三爻辞：有功劳而能谦，君子有善终，吉。《小象传》说：「劳谦君子」，万民都归服他。内心安于谦，能有善终就吉，这是常人所难做到的。六四爻辞：无所不利，发挥谦德。《小象传》说：「无不利撝谦」，是不违背法则。

裒多益寡，无不尽道，举措皆谦。六五，不富以其邻，利用侵伐，无不利。象曰：“利用侵伐”，征不服也。上六，鸣谦，利用行师，征邑国。象曰：“鸣谦”，志未得也，可用行师，征邑国也。

减损多的、增益少的，无一处不尽合于道，一举一动都是谦。六五爻辞：不倚仗富有而带动邻居，宜于兴兵讨伐，无所不利。《小象传》说：「利用侵伐」，是征讨那不肯服从的。上六爻辞：谦德有声名传出，宜于出师，讨伐自己的邑国。《小象传》说：「鸣谦」，是心志还没有实现；可以出师，去讨伐自己的邑国。

下应于三，其迹显闻，故曰“鸣谦”；最上用谦，为众所服，故“利用行师”。然声鸣其谦，必志有求焉，非如六二之正也，三止于下，如邑国之未宾也。一云：鸣谦则师有名。

上六下应九三，行迹显着而有声闻，所以说「鸣谦」；它在最上之位而能用谦，为众人所服，所以「利用行师」。然而把自己的谦张扬出声，心里必定有所求，就不像六二那样纯正了。九三止息在下位，好比邑国还没有归服。另一种说法：谦德有声名，出师就名正言顺。

豫。利建侯行师。彖曰：豫，刚应而志行，顺以动，豫。豫顺以动，故天地如之，而况建侯行师乎！上动而下不顺，非建侯行师之利也。天地以顺动，故日月不过而四时不忒，圣人以顺动，则刑罚清而民服，豫之时义大矣哉！象曰：雷出地奋，豫，先王以作乐崇德，殷荐之上帝以配祖考。

豫卦卦辞：豫，宜于建立诸侯、出动军队。《豫卦·彖传》说：豫，是九四这一刚爻上下众爻都应它而心志得行，顺理而动，所以为豫。豫是顺理而动，所以天地也是如此，何况建侯行师呢！若在上者妄动而下面不顺从，那就没有建侯行师的利益了。天地顺理而动，所以日月运行不过差、四时更替不错乱；圣人顺理而动，那么刑罚清简而百姓服从——豫卦因时制宜的意义真是大啊！《豫卦·大象传》说：雷从地中出来而奋发，就是豫；先王取法它，制作音乐、尊崇功德，隆重地献祭上帝，并以祖先配享。

王者之乐，莫大于是。初六，鸣豫，凶。象曰：“初六鸣豫”，志穷凶也。知几者上交不谄，今得应于上，豫独着闻，终凶之道也。故凡豫之理，莫若安其分，动以义也。

王者的音乐，没有比这更盛大的了。初六爻辞：把逸乐鸣叫出来，凶。《小象传》说：「初六鸣豫」，是心志穷极而致凶。懂得几微的人，向上交往不谄媚；如今初六上有九四相应，就独自把逸乐张扬得众人皆闻，这是终归于凶的路数。所以凡是处「豫」的道理，没有比安守本分、依义而动更好的了。

六二，介于石，不终日，贞吉。象曰：“不终日贞吉”，以中正也。六三，盱豫，悔，迟有悔。象曰：盱豫有悔，位不当也。九四，由豫大有得，勿疑，朋盍簪。象曰：“由豫大有得”，志大行也。六五，贞疾恒不死。象曰：“六五贞疾”，乘刚也；“恒不死”，中未亡也。上六，冥豫，成有渝，无咎。象曰：冥豫在上，何可长也！

六二爻辞：耿介如同磐石，不等一天过完就决断，守正则吉。《小象传》说：「不终日贞吉」，是因为它居中得正。六三爻辞：睁眼上望以求逸乐，会有悔恨；迟疑不改，也有悔恨。《小象传》说：盱豫而有悔，是所居之位不当。九四爻辞：全卦的逸乐都由它而来，大有所得；不要猜疑，朋类就会像发簪聚发那样合拢过来。《小象传》说：「由豫大有得」，是心志大为施行。六五爻辞：守着久病之身却始终不死。《小象传》说：「六五贞疾」，是因为它乘凌在刚爻之上；「恒不死」，是居中之德还没有丧失。上六爻辞：昏冥于逸乐，事已成而能有所改变，就不会有过错。《小象传》说：昏冥于逸乐而居于最上，哪里能够长久！

“不终日贞吉”，言疾正则吉也。六二以阴居阴，独无累于四，故其介如石，虽体柔顺，以其在中而静，何俟终日，必知几而正矣。体顺用中，以阴居阴，坚介如石，故在理则悟，为豫之吉莫甚焉，不以悦豫而流也。

「不终日贞吉」，是说迅速地归于正就吉。六二以阴爻居阴位，唯独它不被九四牵累，所以耿介如同磐石；虽然体质柔顺，但因为它居中而能静，何须等到一天过完，必定见几微而归于正。它体性柔顺而用中，以阴爻居阴位，坚定耿介如同磐石，所以在道理上一触即悟；在豫卦里论吉，没有比它更甚的了，因为它不因逸乐而随波逐流。

随。元亨利贞，无咎。彖曰：随，刚来而下柔，动而说，随。大亨贞无咎而天下随时，随时之义大矣哉！象曰：泽中有雷，随，君子以向晦入宴息。上九，下居于初也，故曰“刚来下柔”。初九，官有渝，贞吉，出门交有功。象曰：“官有渝”，从正吉也。“出门交有功”，不失也。

随卦卦辞：随，元始亨通、利于贞正，不会有过错。《随卦·彖传》说：随，是刚爻下来居于柔爻之下，内动而外悦，所以为随。大为亨通、贞正而无过错，因而天下都随顺时宜；随时的意义真是大啊！《随卦·大象传》说：泽中有雷，就是随；君子取法它，天色向晚就入内休息。所谓「刚来下柔」，是上九之刚下来居于初位。初九爻辞：所主之事有变更，守正则吉；出门与人交往就有功效。《小象传》说：「官有渝」，是顺从正道就吉；「出门交有功」，是不会有所失。

言凡所治务能变而任正，不胶柱也。处随之初，为动之主，心无私系，故能动必择义，善与人同者也。六二，系小子，失丈夫。象曰：“系小子”，弗兼与也。六三，系丈夫，失小子。随有求得，利居贞。象曰：“系丈夫”，志舍下也。

这是说凡自己所主管的事务，都能随时变通而任用正道，不像胶住琴柱那样拘泥不化。初九处在随卦之初，是发动的主爻，心里没有私意牵系，所以一动必定择义而行，这是善于与人共同的人。六二爻辞：系恋着年少的，就失去了年长的丈夫。《小象传》说：「系小子」，是不能两者兼顾。六三爻辞：系从年长的丈夫，失去了年少的；随从而有所求便能得到，宜于安居守正。《小象传》说：「系丈夫」，是心志舍弃了下面的初九。

舍小随大，所求可得，必守正不邪乃吉。九四，随有获，贞凶。有孚在道，以明何咎！象曰：“随有获”，其义凶也。“有孚在道”，明功也。以阳居阴，利于比三则凶也。处随之世，为众所附，苟利其获，凶之道也。能以信存道，则功业可明，无所咎矣。

舍弃小的、随从大的，所求就能得到；但必须守正不邪才吉。九四爻辞：随从而有所获，守此则凶；有诚信而合于道，以此显明，哪里会有过错！《小象传》说：「随有获」，就义理说是凶的；「有孚在道」，是功业得以彰明。九四以阳爻居阴位，若贪图亲比六三之利就凶。身处随的时世，为众人所归附，如果只贪图自己的所得，那是取凶之道；能用诚信保存正道，功业就可以显明，也就不会有过错了。

九五，孚于嘉，吉。象曰：“孚于嘉吉”，位正中也。上六，拘系之，乃从维之，王用亨于西山。象曰：“拘系之”，上穷也。处随之世而刚正宅尊，善为众信，故吉。或曰：孚于二则吉。

九五爻辞：以诚信随从善美之人，吉。《小象传》说：「孚于嘉吉」，是因为它居位中正。上六爻辞：拘执而系住他，再用绳索维系起来；周王在西山祭享。《小象传》说：「拘系之」，是随道到了上位已经穷极。九五身处随的时世而以刚正之德居于尊位，善能取信于众，所以吉。也有人说：它对六二诚信相随，所以吉。

蛊。元亨，利涉大川。元亨然后利涉大川。先甲三日，后甲三日。彖曰：蛊，刚上而柔下，巽而止，蛊。忧患内萌，蛊之谓也。泰终反否，蛊之体也，弱而止，待能之时也。蛊元亨而天下治也，“利涉大川”，往有事也。“先甲三日，后甲三日”，终则有始，天行也。象曰：山下有风，蛊，君子以振民育德。

蛊卦卦辞：蛊，大为亨通，宜于渡涉大河。要先做到元始亨通，然后才谈得上渡涉大河。卦辞又说：甲日之前三天，甲日之后三天。《蛊卦·彖传》说：蛊，是刚爻在上而柔爻在下，内巽顺而外静止，所以为蛊。忧患从内部萌生，这就叫作「蛊」。泰到尽头而返为否，正是蛊的体质；柔弱而静止，是在等待有能力者出来的时机。蛊卦大为亨通因而天下得治；「利涉大川」，是前往必有事可为；「先甲三日，后甲三日」，是终结之后又有开始，这是天道的运行。《蛊卦·大象传》说：山下有风，就是蛊；君子取法它，振济百姓、培育德行。

“后甲三日”，成前事之终；“先甲三日”，善后事之始也。刚上柔下，故可为之唱，是故先甲三日以蠲其法，后甲三日以重其初，明终而复始，通变不穷也。

「后甲三日」，是成全前一件事的终结；「先甲三日」，是妥善安排后一件事的开端。刚在上、柔在下，所以能为天下倡首；因此在甲日之前三天先清理旧有的法度，在甲日之后三天再郑重其开端，表明终结之后重新开始，通达变化而无有穷尽。

至于巽之九五，以其上下皆柔，故必无初有终，是故先庚后庚，不为物首也。于甲取应物而动，顺乎民心也。一本为事之唱。法一作治。初六，乾父之蛊，有子，考无咎。厉终吉。象曰：“乾父之蛊”，意承考也。

至于巽卦的九五，因为它上下都是柔爻，所以必定是「无初有终」；因此那里讲「先庚三日，后庚三日」，取不为万物之首的意思。蛊卦取「甲」，则是取应接事物而动、顺乎民心的意思。（「为之唱」一本作「为事之唱」，「法」字一本作「治」。）初六爻辞：匡正父辈遗留的弊乱，有这样的儿子，先父就不致留下过失；虽有危厉，终归吉利。《小象传》说：「乾父之蛊」，是心意在于承继先父。

处下不系应于上，如子之专制，虽意在承考，然亦危厉，以其柔巽故终吉。九二，乾母之蛊，不可贞。象曰：“乾母之蛊”，得中道也。处中用巽，以刚系柔，乾母之蛊，得刚柔之中也。九三，乾父之蛊，小有悔，无大咎。象曰：“乾父之蛊”，终无咎也。义如初六，小有悔者，以其刚也。

蛊卦初六居于全卦最下，上面没有正应可以依靠，就像做儿子的独自主持家事、自行决断；虽然本意是要承继父亲未竟的事业，处境仍旧危险严厉。所幸它以阴柔之质而秉巽顺之德，所以最终归于吉。九二爻辞说「乾母之蛊，不可贞」，《象传》解释说「『乾母之蛊』，得中道也」：九二居下卦之中而施用巽顺，以自身的阳刚上系六五的阴柔，替母亲整治积弊，刚不至于亢、柔不至于弱，正得刚柔相济的中道。九三爻辞说「乾父之蛊，小有悔，无大咎」，《象传》说「『乾父之蛊』，终无咎也」：它的义理与初六相同，都是子承父业以除积弊；不同处在于九三以阳刚居阳位，用刚略过，因此稍有悔恨，却不至于酿成大的过错。

六四，裕父之蛊，往见，吝。象曰：“裕父之蛊”，往未得也。“裕父之蛊”，不能为父除患，能宽裕和缓之而已。以柔居阴，失之太柔，故吝。贞固乃可乾事，以柔致远，往未得也。六五，乾父之蛊，用誉。象曰：“乾父用誉”，承以德也。虽天子必有继也，故亦云“乾父之蛊”。上九，不事王侯，高尚其事。象曰：“不事王侯”，志可则也。隐居以求其志，故可则也。

六四爻辞说「裕父之蛊，往见，吝」，《象传》说「『裕父之蛊』，往未得也」。所谓「裕父之蛊」，是说这一爻没有力量替父亲铲除祸患，只能宽缓因循、把事情拖延敷衍下去。它以阴柔之质又居阴位，失之于过分柔弱，所以有羞吝。要整治积弊，必得贞正坚固才能担当事业；一味用柔而想成就久远之功，前往必定一无所得。六五爻辞说「乾父之蛊，用誉」，《象传》说「『乾父用誉』，承以德也」。即便贵为天子，也总有继体守成的人，所以这里同样称作「乾父之蛊」——继位之君以德承先，因而能得美誉。上九爻辞说「不事王侯，高尚其事」，《象传》说「『不事王侯』，志可则也」。上九居于卦外，不臣事王侯，退处林下以求实现自己的志向，这种守志之节可以为天下取法。

临。元亨利贞，至于八月有凶。彖曰：临，刚浸而长，说而顺，刚中而应。大亨以正，天之道也。“至于八月有凶”，消不久也。象曰：泽上有地，临，君子以教思无穷，容保民无疆。临言“有凶”者，大抵易之于爻，变阳至二，便为之戒，恐有过满之萌。未过中已戒，犹履霜坚冰之义，及泰之三曰：“无平不陂，无往不复”，皆过中之戒也。

《临》卦辞说：「元亨利贞，至于八月有凶。」《彖传》解释说：「临，刚浸而长，说而顺，刚中而应。大亨以正，天之道也。『至于八月有凶』，消不久也。」《象传》说：「泽上有地，临，君子以教思无穷，容保民无疆。」临卦在大通大正之中先说「有凶」，是因为《周易》立爻取象，凡阳气上长到第二爻，圣人便先出戒辞，唯恐盈满过甚的苗头已在其中萌动。还没有过中就预先告诫，正与坤卦初六「履霜坚冰至」是同一机杼；到泰卦九三说「无平不陂，无往不复」，也都是过中而设的戒辞。天地之气有长必有消，圣人于气机微动处立言，所以阳刚方长之时，已经预言其消。

初九，咸临，贞吉。象曰：“咸临贞吉”，志行正也。临为刚长，己志应上，故虽感而行正也。九二，咸临，吉，无不利。象曰：“咸临吉无不利”，未顺命也。非咸则有上下之疑，有所不利。六三，甘临，无攸利。既忧之，无咎。象曰：“甘临”，位不当也。“既忧之”，咎不长也。体说乘刚故甘，邪说求容而以临物，安有所利!能自忧惧，庶可免咎。

初九爻辞说「咸临，贞吉」，《象传》说「『咸临贞吉』，志行正也」。临卦正当阳刚渐长之时，初九以自己的志意上应六四，所以虽然是凭感通去临下，所行却不失其正。九二爻辞说「咸临，吉，无不利」，《象传》说「『咸临吉无不利』，未顺命也」。若不是以真诚的感通相临，上下之间就会互相猜疑，那就有所不利了。六三爻辞说「甘临，无攸利。既忧之，无咎」，《象传》说「『甘临』，位不当也；『既忧之』，咎不长也」。六三身在兑体之中而又乘凌九二之刚，所以只会用甘美的言辞讨好；靠邪说求人容纳，据此去临御万物，哪里会有什么利益！所幸它能自知忧惧，如此才勉强可以免于过错。

六四，至临，无咎。象曰：“至临无咎”，位当也。以阴居阴，体顺应正，尽临之道，虽在刚长，可以无咎。正一作说。六五，知临，大君之宜，吉。象曰：“大君之宜”，行中之谓也。顺命行中，天子之宜。上六，敦临，吉，无咎。象曰：敦临之吉，志在内也。体顺则无所违，极上则无所进，不以无应而志在于临，故曰敦临志在内也。

六四爻辞说「至临，无咎」，《象传》说「『至临无咎』，位当也」。六四以阴柔居阴位，本体柔顺而所应又正，把亲临下民的道理尽到了极处；虽然身处阳刚渐长、阴柔当消之时，也能没有过错。（「正」字一本作「说」。）六五爻辞说「知临，大君之宜，吉」，《象传》说「『大君之宜』，行中之谓也」。顺承天命而行中道，任贤自辅而不事事亲为，这正是天子应有的临民之道。上六爻辞说「敦临，吉，无咎」，《象传》说「敦临之吉，志在内也」。上六在坤体之中，性顺则于人无所违逆；居一卦之极，则于位无可再进；它下面虽然没有正应，心志却依旧系在临下之事上，所以说「敦临」而「志在内」。

观。盥而不荐，有孚颙若。盥求神而荐亵也。彖曰：大观在上，顺而巽，中正以观天下。“观盥而不荐，有孚颙若”，下观而化也。观天之神道而四时不忒，圣人以神道设教而天下服矣。象曰：风行地上，观，先王以省方观民设教。

《观》卦辞说：「盥而不荐，有孚颙若。」祭祀之初的盥手洁诚，是虔敬地求神来格；到了进献牲牢的荐礼，仪节繁多，反而近于亵慢。《彖传》说：「大观在上，顺而巽，中正以观天下。『观盥而不荐，有孚颙若』，下观而化也。观天之神道而四时不忒，圣人以神道设教而天下服矣。」《象传》说：「风行地上，观，先王以省方观民设教。」先王巡省四方、体察民情而后设立教化，正像风行于地面之上，无一处不到。

内顺外巽，示民以顺而外从巽，此祭所以为教之本，故盥而不荐。“中正以观天下”，又曰“大观在上”，皆谓五也，凡言“观我生”，亦皆谓五也。天不言，藏其用而四时行。神道，如“盥而不荐”之类，盥简洁而神，荐亵近而烦也。

观卦内卦为坤、外卦为巽，内里柔顺而外表逊入，是向百姓昭示以顺，而自身又躬行谦巽，这就是祭祀之所以成为教化根本的缘故，所以取「盥而不荐」为象。《彖传》说「中正以观天下」，又说「大观在上」，指的都是九五这一爻；凡爻辞里说「观我生」的，也都是就九五而言。天从来不说话，把它的作用藏起来，而四时自然运行。所谓「神道」，就是像「盥而不荐」这一类：盥手时简洁专一，所以通于神明；荐献时亵近繁琐，反而失掉那份精诚。

有两则须有感，然天之感有何思虑？莫非自然。圣人则能用感，何谓用感？凡教化设施，皆是用感也，作于此化于彼者，皆感之道，圣人以神道设教是也。天不言而四时行，圣人［神道］设教而天下服，诚于此，动于彼，神之道欤!

凡有阴阳两端，就必定有相感；然而天的感应哪里有什么思虑安排？无非是自然而然。圣人却能够运用这个「感」。什么叫作用感？凡是教化的种种设施，都是在用感——在这里兴作，而在那里被化育，这都属于感通之道，圣人以神道设教就是如此。天不发一言而四时自行，圣人以神道设教而天下自服；至诚立于此，而万物动于彼，这大概就是「神」的道理吧！气有两端，故不得不感；感而遂通，故不待安排而自然流行。

初六，童观，小人无咎，君子吝。象曰：“初六童观”，小人道也。所观者末，小人之道，施于君子则吝。六二，窥观，利女贞。象曰：“窥观女贞”，亦可丑也。得妇人之道，虽正可羞。六三，观我生进退。象曰：“观我生进退”，未失道也。观上所施而进退，虽以阴居阳，于道未失，以其在下卦之体而应于上，故曰“进退”。

初六爻辞说「童观，小人无咎，君子吝」，《象传》说「『初六童观』，小人道也」。所看到的只是枝节末梢，这是小人的见识；同样一件事放在君子身上，就成了可羞可吝的了。六二爻辞说「窥观，利女贞」，《象传》说「『窥观女贞』，亦可丑也」。从门缝里窥望，只合于妇人守静自持之道；即便这样算是守正，对君子而言仍旧可羞。六三爻辞说「观我生进退」，《象传》说「『观我生进退』，未失道也」。六三观察在上者所施的教化，据以决定自己的进退；它虽以阴柔居阳位，位虽不当而于道理并没有失掉，因为它身在下卦之体而上应于上九，所以说「进退」。

六四，观国之光，利用宾于王。象曰：“观国之光”，尚宾也。体柔巽而以阴居下宾之，必无过也，故利。下一作阴。九五，观我生，君子无咎。象曰：“观我生”，观民也。观我所自出者。上九，观其生，君子无咎。象曰：“观其生”，志未平也。以刚阳极上之德，居不臣不任之位，以观国家之政，志有所未平也，有君子循理之心则可免咎。俯视九五之为，故曰“观其生”。

六四爻辞说「观国之光，利用宾于王」，《象传》说「『观国之光』，尚宾也」。六四本体柔顺逊入，又以阴柔之质屈居九五之下而以宾客自处，这样必定不会有过失，所以称「利」。（「下」字一本作「阴」。）九五爻辞说「观我生，君子无咎」，《象传》说「『观我生』，观民也」。所谓「观我生」，是反观从自己身上生发出来的一切——民风民俗正是人君之德所自出，看民就是看己。上九爻辞说「观其生，君子无咎」，《象传》说「『观其生』，志未平也」。上九以阳刚居一卦之极，处在既不为臣、又不任事的地位，从旁观看国家的政事，心里自然有不能平静之处；只要保有君子循理守分的心，就可以免于过错。它是俯看九五的所作所为，所以说「观其生」。

噬嗑。亨，利用狱。彖曰：颐中有物曰噬嗑。噬嗑而亨，子路礼乐文章未足尽为政之道，以其重然诺，言为众信，故片言可以折狱。如易“利用狱”，“利用刑人”，皆非卦爻盛德，适能是而已焉。刚柔分，动而明，雷电合而章，九五分而下，初六分而上，故曰“刚柔分”。“合而章”，合而成文也。柔得中而上行，虽不当位，利用狱也。象曰：雷电，噬嗑，先王以明罚法。六自初而进之于五，故曰“上行”。

《噬嗑》卦辞说：「亨，利用狱。」《彖传》说：「颐中有物曰噬嗑。噬嗑而亨。」子路在礼乐文章上还不足以尽为政的全体，只因为他看重然诺、说出话来众人都信服，所以《论语》称他「片言可以折狱」。像《周易》里说的「利用狱」「利用刑人」，都不是一卦一爻中最盛美的德，不过是恰好能做到这一步罢了。《彖传》接着说「刚柔分，动而明，雷电合而章」：九五之刚分居而下，初六之柔分居而上，所以说「刚柔分」；所谓「合而章」，是刚柔相合而成就文采。又说「柔得中而上行，虽不当位，利用狱也」。《象传》说：「雷电，噬嗑，先王以明罚法。」六五这一柔爻是从初位一路进到第五位的，所以称为「上行」。

初九，屦校灭趾，无咎。象曰：“屦校灭趾”，不行也。戒之在初，小惩可止，故无咎。六二，噬肤灭鼻，无咎。象曰：“噬肤灭鼻”，乘刚也。六三居有过之地而己噬之，乘刚而动，为力不劳，动未过中，故无咎。六三，噬腊肉遇毒，小吝无咎。象曰：“遇毒”，位不当也。所间在四，四为刚阳，故曰“腊肉”；非礼伤义，故曰“遇毒”。能以为毒而舍之，虽近不相得，小有吝而无咎也。

初九爻辞说「屦校灭趾，无咎」，《象传》说「『屦校灭趾』，不行也」。在恶行刚起的时候就加以惩戒，小小施刑就能让他止步不再前行，所以没有过错。六二爻辞说「噬肤灭鼻，无咎」，《象传》说「『噬肤灭鼻』，乘刚也」。六三处在有过之地，六二上前去咬治它；六二凌乘初九之刚而动，用力并不费劲，行动又还没有过中，所以没有过错。六三爻辞说「噬腊肉遇毒，小吝无咎」，《象传》说「『遇毒』，位不当也」。阻隔在六三前面的是九四，九四是刚阳之爻，坚硬难咬，所以比作风干的「腊肉」；越礼而伤于义，所以说「遇毒」。六三能觉出那是毒而舍弃不食，虽与九四相近却彼此不合，只是小有羞吝而不至于有过错。

九四，噬乾胏，得金矢，利艰贞，吉。象曰：“利艰贞吉”，未光也。五为阴柔，故喻乾胏；能守正得刚直之义，故艰贞吉，其德光大则其正非艰也。六五，噬乾肉，得黄金，贞厉无咎。象曰：“贞厉无咎”，得当也。上九，何校灭耳，凶。象曰：“何校灭耳”，聪不明也。九四、上九，难于屈服，故曰“乾肉”。得居中持坚之义，正而危则得无咎也。

九四爻辞说「噬乾胏，得金矢，利艰贞，吉」，《象传》说「『利艰贞吉』，未光也」。九四上面的六五是阴柔之爻，不能骤然咬合，所以比作连骨的「乾胏」；九四能守正而获得刚直之义，因此在艰难中守贞就吉。若是它的德已经光大，那么守正本身也就不再是艰难的事了。六五爻辞说「噬乾肉，得黄金，贞厉无咎」，《象传》说「『贞厉无咎』，得当也」。上九爻辞说「何校灭耳，凶」，《象传》说「『何校灭耳』，聪不明也」——所荷的重枷掩没了耳朵，正见其有耳而听不明白。九四与上九两个阳爻都刚强难以屈服，所以六五所咬的比作「乾肉」；六五能得居中持守坚固之义，虽守正而处危地，仍旧可以没有过错。

贲。亨，小利有攸往。彖曰：贲亨，柔来而文刚，故亨。分刚上而文柔，故小利有攸往，天文也；文明以止，人文也。观乎天文以察时变，观乎人文以化成天下。象曰：山下有火，贲，君子以明庶政，无敢折狱。无敢折狱者，明不兼于下，民未孚也，故止可明政以示民耳。

《贲》卦辞说：「亨，小利有攸往。」《彖传》说：「贲亨，柔来而文刚，故亨。分刚上而文柔，故小利有攸往，天文也；文明以止，人文也。观乎天文以察时变，观乎人文以化成天下。」《象传》说：「山下有火，贲，君子以明庶政，无敢折狱。」之所以说「无敢折狱」，是因为贲卦之明只照见于外表的文饰，光明还不能兼及下面的隐情，百姓对上的诚信尚未孚洽；所以只可以修明各项政令昭示于民，而不敢凭这点明察去断决狱讼。

初九，贲其趾，舍车而徒。象曰：“舍车而徒”，义弗乘也。文明之德，以贵居贱，修饰于下，故曰“贲其趾”；义非苟进，故曰“舍车而徒”。六一，贲其须。象曰：“贲其须”，与上兴也。贲其须，起意在上也。九三，贲如濡如，永贞吉。象曰：永贞之吉，终莫之陵也。上下皆柔，无物陵犯，然不可邪妄自肆，故永贞然后终保无悔。

初九爻辞说「贲其趾，舍车而徒」，《象传》说「『舍车而徒』，义弗乘也」。初九具文明之德而以尊贵之质屈居卑贱之位，只在下体自加修饰，所以说「贲其趾」——文饰只及于脚趾；论义理它不肯苟且求进，所以宁可舍掉车子而徒步，不乘非分之车。第二爻爻辞说「贲其须」（原文作「六一」，当是「六二」），《象传》说「『贲其须』，与上兴也」。所谓文饰胡须，是说六二自身没有主宰，起心动念全在附随上面的九三。九三爻辞说「贲如濡如，永贞吉」，《象传》说「永贞之吉，终莫之陵也」。九三上下都是柔爻，没有什么能来侵陵它；正因如此，更不可邪僻放肆，必须长久守正，然后才能始终保全而不留悔恨。

六四，贲如皤如，白马翰如，匪寇婚媾。象曰：六四当位，疑也。“匪寇婚媾”，终无尤也。以阴居阴，性为艮止，故志坚行洁，终无尤累。六五，贲于丘园，束帛戋戋，吝终吉。象曰：六五之吉，有喜也。阴阳相固，物所阜生，柔中之德比于上九。上九敦素，因可恃而致富，虽为悔吝，然获其吉也。其道上行，故曰“丘园”。悔一作隘。上九，白贲，无咎。象曰：“白贲无咎”，上得志也。上而居高，洁无所累，为物所贵，故曰“上得志也”。上一作止。

六四爻辞说「贲如皤如，白马翰如，匪寇婚媾」，《象传》说「六四当位，疑也；『匪寇婚媾』，终无尤也」。六四以阴柔居阴位，本体属艮而性主于止，所以心志坚定、操行洁白，与初九本是正应而非寇仇，终究不会有怨尤牵累。六五爻辞说「贲于丘园，束帛戋戋，吝终吉」，《象传》说「六五之吉，有喜也」。阴与阳互相凝聚固结，万物才由此丰阜而生；六五以柔中之德亲比上九，上九敦厚质素，六五有所依恃因而致富。虽然所用束帛微薄，不免于悔吝，最终仍能获得吉庆。六五之道向上而行，所以取「丘园」为象。（「悔」字一本作「隘」。）上九爻辞说「白贲，无咎」，《象传》说「『白贲无咎』，上得志也」。上九处在最高之位，素白而无所牵累，反被万物看重，所以说「上得志也」。（「上」字一本作「止」。）

剥。不利有攸往。彖曰：剥，剥也，柔变刚也。“不利有攸往”，小人长也。顺而止之，观象也。君子尚消息盈虚，天行也。象曰：山附于地，剥，上以厚下安宅。处剥之时，顺上以观天理之消息盈虚。

《剥》卦辞说：「不利有攸往。」《彖传》说：「剥，剥也，柔变刚也。『不利有攸往』，小人长也。顺而止之，观象也。君子尚消息盈虚，天行也。」《象传》说：「山附于地，剥，上以厚下安宅。」身处剥落之时，只能顺承在上的那一阳，从中体察天理自然的消长盈虚。气有聚必有散，有息必有消，君子所贵重的正是识得这个天行之常，不与时势相争。

初六，剥床以足，蔑贞凶。象曰：“剥床以足”，以灭下也。六二，剥床以辨，蔑贞凶。象曰：“剥床以辨”，未有与也。三虽阴类，然志应在上，二不能进剥阳爻，徒用口舌间说，力未能胜，故象曰“未有与也”。然志在灭阳，故亦云“蔑贞凶”。六三，剥之，无咎。象曰：“剥之无咎”，失上下也。独应于阳，故反为众阴所剥，然无所咎。六四，剥床以肤，凶。象曰：“剥床以肤”，切近灾也。迫近君位，犹自下剥床，至床之肤，将及于人也。不言“蔑贞”，剥道成矣。一云：五于阴阳之际，义必上比，故以喻肤。

初六爻辞说「剥床以足，蔑贞凶」，《象传》说「『剥床以足』，以灭下也」。六二爻辞说「剥床以辨，蔑贞凶」，《象传》说「『剥床以辨』，未有与也」。六三虽同属阴类，志向却上应于上九；六二既推不动它去剥落阳爻，就只能凭口舌离间游说，气力终究胜不过，所以《象传》说它「未有与也」——没有同类相助。可是它心里毕竟要灭阳，所以同样断为「蔑贞凶」。六三爻辞说「剥之，无咎」，《象传》说「『剥之无咎』，失上下也」。六三单单与上九相应，因此反被上下众阴所剥，可是就它自身来说并没有过错。六四爻辞说「剥床以肤，凶」，《象传》说「『剥床以肤』，切近灾也」。六四已经逼近君位，剥落之势自下而上，剥到床面，就要伤及床上的人了。这一爻不再说「蔑贞」，是因为剥落的局面已经完全形成。另一说：六五处在阴阳交界之际，义理上必定向上亲比，所以用「肤」来比喻它。

六五，贯鱼以宫人宠，无不利。象曰：“以宫人宠”，终无尤也。六五为上九之肤，能下宠众阴，则阳获安而无不利矣。异于六三者，以其居尊制裁，为卦之主，故不云“剥之”也。终无尤怨者，以小人之心不过图宠利而已，不以宫人见畜为耻也。阴阳之际，近必相比，六五能上附于阳，反制群阴不使进逼，方得处剥之善，下无剥之之忧，上得阳功之庇，故曰“无不利”。

六五爻辞说「贯鱼以宫人宠，无不利」，《象传》说「『以宫人宠』，终无尤也」。六五就是紧贴上九的那层「肤」，它能向下统领众阴、让她们像鱼贯一般各得其宠，上面的一阳因此获得安稳，自然无所不利。它与六三不同之处，在于六五居尊位而能裁制群阴，是一卦之主，所以爻辞不说「剥之」。所谓「终无尤怨」，是因为小人的心思不过图个宠幸利禄，被当作宫人一样畜养并不以为耻。阴阳相接之际，相近的必定互相亲比；六五能上附于阳，反过来制住群阴不让它们进逼，这才算善处剥落之时——在下没有被剥的忧患，在上得到阳德之功的庇荫，所以说「无不利」。

上九，硕果不食，君子得舆，小人剥庐。象曰：“君子得舆”，民所载也。“小人剥庐”，终不可用也。处剥之世，有美实而不见采，然其德备，犹为民所载。小人处下则剥床，处上则反伤于下，是终不可用之也。

上九爻辞说「硕果不食，君子得舆，小人剥庐」，《象传》说「『君子得舆』，民所载也；『小人剥庐』，终不可用也」。身处剥落之世，上九好比树梢上那颗硕大而未被摘食的果实——有美好的果实却不被采取，然而它德性完备，仍旧为百姓所拥戴承载。至于小人，处下位就剥落人的床榻，一旦居上位反而伤害在下的人，连自己的庐舍也保不住，这就是他们终究不可任用的缘故。一阳虽被剥而生意不绝，剥到极处便转为复，正见天地生生之气不容断灭。

复。亨，出入无疾，朋来无咎。反复其道，七日来复，利有攸往。静之动也无休息之期，故地雷为卦，言反又言复，终则有始，循环无穷，入，指其化而裁之耳。深其反也，几其复也，故曰“反复其道”，又曰“出入无疾”。彖曰：复亨，刚反动而以顺行，是以“出入无疾，朋来无咎”。“反复其道，七日来复”，天行也；“利有攸往”，刚长也。复其见天地之心乎!

《复》卦辞说：「亨，出入无疾，朋来无咎。反复其道，七日来复，利有攸往。」静中之动本来没有休止的时候，所以震下坤上这一卦既说「反」又说「复」，终而又始，循环无穷；至于「入」字，不过是就气化流行处加以裁断截取来说罢了。深潜内敛是它的「反」，几微初动是它的「复」，所以卦辞说「反复其道」，又说「出入无疾」。《彖传》说：「复亨，刚反动而以顺行，是以『出入无疾，朋来无咎』。『反复其道，七日来复』，天行也；『利有攸往』，刚长也。复其见天地之心乎！」复之所以亨通，在于剥落已尽的一阳返回而动，又依着坤顺之德而行，所以出入无病、朋类来聚也不会有过错；一往一复自有常道，七日之间必定回还，这正是天道的运行。阳气既已方长，所以利于有所前往。就在这一阳初动之处，天地生物之心便昭然可见。

复言“天地之心”，咸、恒、大壮言“天地之情”。心，内也，其原在内时，则有形见，情则见于事也，故可得而名状。自姤而剥，至于上九，其数六也。剥之与复，不可容线，须臾不复，则乾坤之道息也，故适尽即生，更无先后之次也。此义最大。

复卦说「天地之心」，而咸、恒、大壮三卦说「天地之情」。所谓「心」，是就内里说的；本原既在内，发动之时便有形迹可见，而「情」则是显现在具体事物上的，所以能够指名描状。从姤卦一阴始生算起，一路数到剥卦上九，其数正好是六。剥与复之间紧接得连一根丝线也容不下：只要有一刹那不复，乾坤之道就止息了。所以阳气刚刚剥尽，生机随即发动，其间根本没有先后次第可分。这一层义理最为重大——天地之气无一息断绝，聚散相仍而本体不亡，正是易道最吃紧处。

临卦“至于八月有凶”，此言“七日来复”，何也？刚长之时，豫戒以阴长之事，故言“至于八月有凶”；若复则不可须臾断，故言“七日”。七日者，画夜相继，元无断续之时也。大抵言“天地之心”者，天地之大德曰生，则以生物为本者，乃天地之心也。地雷见天地之心者，天地之心惟是生物，天地之大德曰生也。雷复于地中，却是生物。

临卦说「至于八月有凶」，这里复卦却说「七日来复」，为什么月与日不同？因为临卦正当阳刚上长之时，圣人预先拿阴气渐长的事情来告诫，所以用较远的「八月」；至于复，则一刻也不能中断，所以用切近的「七日」。所谓七日，是昼夜相承接、原本就没有断续可言的意思。大凡说到「天地之心」，《系辞传》讲「天地之大德曰生」，那么以生养万物为根本的，就是天地之心。震下坤上而能见天地之心，正因为天地之心只是生物，天地最大的德就是一个「生」字。雷气回复于地中，那正是生物的机括。

彖曰：“终则有始，天行也。”天行何尝有息？正以静，有何期程？此动是静中之动，静中之动，动而不穷，又有甚首尾起灭？自有天地以来以迄于今，盖为静而动。天则无心无为，无所主宰，恒然如此，有何休歇？人之德性亦与此合，乃是己有，苟心中造作安排而静，则安能久!然必从此去，盖静者进德之基也。

《彖传》说：「终则有始，天行也。」天的运行何尝止息过？正因为它本体是静，所以哪有什么起讫的期限可言？这里所说的动，是静中之动；静中之动，动而无穷，又哪来什么首尾起灭？自有天地以来直到今天，都是「静而动」这一路。天本来无心、无为，并没有一个主宰在那里安排，只是恒常如此，哪里会有歇息？人的德性也与这个道理相契合，那才算真正为自己所有；倘若在心里造作安排出一个「静」来，又怎么能长久！然而为学进德必须从这里入手，因为静正是进德的根基。

象曰：雷在地中，复，先王以至日闭关，商旅不行，后不省方。凡言“后”者，大率谓继体守成之主也。复言“先王以至日闭关，商旅不行，后不省方”，以此校之，则后为继承之主明矣。“先王以至日闭关”者，先王所重于至日，以其顺阴阳往来，“闭关”者，取其静也，闭关则商旅不行。先王无放过事，顺时以示法，亦以示民。“后不省方”，如言富庶优暇，不甚省事，又明是继文之主。

《象传》说：「雷在地中，复，先王以至日闭关，商旅不行，后不省方。」凡《周易》里说「后」的，大抵指继体守成的君主。复卦既说「先王以至日闭关，商旅不行」，又说「后不省方」，拿这两句对照来看，「后」是继承之主就很明白了。所谓「先王以至日闭关」，是先王看重冬至这一天，因为它正当阴阳往来的关节；「闭关」取的是一个静字，关既闭上，商旅自然不通行。先王没有一件事肯轻易放过，顺着天时来昭示法度，也就是昭示于民。至于「后不省方」，好比说国家富庶、政事优裕闲暇，不必事事亲自巡察，这又分明是承继文治的君主。

初九，不远复，无只悔，元吉。象曰：不远之复，以修身也。祗犹承也，受也。一云：祗悔作神祗之祗。祗之为义，示也，效也，见也，言悔可使亡，不可使成而形也。六二，休复，吉。象曰：休复之吉，以下仁也。下比于阳，故乐行其善。六三，频复，厉无咎。象曰：频复之厉，义无咎也。所处非位，非频蹙自危，不能无吝。吝一作咎。

初九爻辞说「不远复，无只悔，元吉」，《象传》说「不远之复，以修身也」。「祗」字犹如承受的「承」、领受的「受」。另一说：这个「祗悔」的祗当作神祗之「祗」；祗的意义是显示、是呈效、是显现，是说悔意可以在初起时就让它消亡，不可以任它成形显露出来。六二爻辞说「休复，吉」，《象传》说「休复之吉，以下仁也」。六二向下亲比初九这一阳爻，所以乐于践行它的善。六三爻辞说「频复，厉无咎」，《象传》说「频复之厉，义无咎也」。六三所处并非正位，若不是屡屡蹙迫自危、一次次回头向善，就免不了羞吝。（「吝」字一本作「咎」。）

六四，中行独复。象曰：“中行独复”，以从道也。柔危之世，以中道合正应，故不与群爻同。六五，敦复，无悔。象曰：“敦复无悔”，中以自考也。性顺位中，无它应援，以敦实自求而已。刚长柔危之世，能以中道自考，故可无悔，不然，取悔必矣。上六，迷复，凶，有灾眚。用行师，终有大败，以其国君凶，至于十年不克征。象曰：迷复之凶，反君道也。君道过亢反常，无施而可，故天灾人害，师败君凶，久衰而不可振也。

六四爻辞说「中行独复」，《象传》说「『中行独复』，以从道也」。在阴柔危疑的时世里，六四居群阴之中而以中道下应初九这个正应，所以不与其余诸爻同流。六五爻辞说「敦复，无悔」，《象传》说「『敦复无悔』，中以自考也」。六五性情柔顺而位居中道，别无应援可倚，只能以敦厚笃实反求诸己。当阳刚渐长、阴柔危疑之世，能以中道自我省察，所以可以没有悔恨；不然的话，招来悔恨是必定的。上六爻辞说「迷复，凶，有灾眚。用行师，终有大败，以其国君凶，至于十年不克征」，《象传》说「迷复之凶，反君道也」。为君之道一旦过于亢极而违反常理，就没有一件事行得通，于是天降灾害、人为祸乱接踵而至，出兵则大败，为君则凶危，衰颓长久而无法振起。

无妄。元亨利贞。其匪正有眚，不利有攸往。彖曰：无妄，刚自外来而为主于内，动而健，刚中而应，大亨以正，天之命也。“其匪正有眚，不利有攸往”，无妄之往何之矣!天命不祐，行矣哉!无妄四德，无妄而后具四德也。其曰“匪正有眚”，对无妄雷行天动也，天动不妄，故曰“无妄”。天动不妄则物亦无妄，乾道变化各正性命也。

《无妄》卦辞说：「元亨利贞。其匪正有眚，不利有攸往。」《彖传》说：「无妄，刚自外来而为主于内，动而健，刚中而应，大亨以正，天之命也。『其匪正有眚，不利有攸往』，无妄之往何之矣！天命不祐，行矣哉！」《无妄》一卦兼具元、亨、利、贞四德，正是唯有做到不妄，然后四德才得以完备。至于说「匪正有眚」，是与无妄相对而言的：雷在天下运行，天体动而不妄，所以卦名叫《无妄》。天的动既然不妄，万物也随之不妄，这就是乾卦《彖传》所说「乾道变化，各正性命」——气化流行本无差忒，物物各正其性命，正是「无妄」二字的实义。

象曰：天下雷行，物与无妄，先王以茂对时，育万物。物因雷动，雷动不妄则物亦不妄，故曰“物与无妄”。育不以时，害莫甚焉。初九，无妄往吉。象曰：无妄之往，得志也。易所谓“得志”者，圣贤获其愿欲者也。得臣无家，尧之志也；贞吉升阶，舜之志也。

《象传》说：「天下雷行，物与无妄，先王以茂对时，育万物。」万物因雷动而萌发，雷动既然不妄，万物也就不妄，所以说「物与无妄」——万物一同归于不妄。养育万物若不顺应天时，为害没有比这更大的。初九爻辞说「无妄往吉」，《象传》说「无妄之往，得志也」。《周易》里所说的「得志」，是指圣贤实现了自己的心愿：损卦上九说「得臣无家」，那是唐尧的志向；升卦六五说「贞吉升阶」，那是虞舜的志向。

六二，不耕获，不灾畲，则利有攸往。象曰：“不耕获”，未富也。柔之为道不利远者，能远利不为物首则可，乘刚处实则凶。六三，无妄之灾，或系之牛，行人之得，邑人之灾。象曰：行人得牛，邑人灾也。妄灾之大，莫大于妄诛于人，以阴居阳，体躁而动，迁怒肆暴，灾之甚者。系牛为说，缘耕获生词。

六二爻辞说「不耕获，不灾畲，则利有攸往」，《象传》说「『不耕获』，未富也」。阴柔之道不利于图谋久远，能够远离私利、不抢在万物之先倡首，那还可以；若是凌乘阳刚、据实自恃，就要招凶。六三爻辞说「无妄之灾，或系之牛，行人之得，邑人之灾」，《象传》说「行人得牛，邑人灾也」。妄然招来的灾祸，没有比无故加诛于人更大的了；六三以阴柔居阳位，体质躁急而妄动，迁怒于人、肆行暴虐，正是灾祸中最重的一种。爻辞拿系牛立说，是承接上一爻「耕获」的话头而生出来的词。

九四，可贞，无咎。象曰：“可贞无咎”，固有之也。九五，无妄之疾，勿药有喜。象曰：无妄之药，不可试也。体健居尊，得行其志，故以无妄为疾。“无妄之疾”，疾无妄之谓也，欲妄动而不敢妄，是则以无妄为疾者也，如孟子言“有法家拂士”，是疾无妄者也。以无妄为病而医之，则妄之意遂矣，故曰“勿药有喜”，又曰“不可试也”，言不可用药治之。上九，无妄行，有眚，无攸利。象曰：无妄之行，穷之灾也。进而过中，是无妄而行也。

九四爻辞说「可贞，无咎」，《象传》说「『可贞无咎』，固有之也」。九五爻辞说「无妄之疾，勿药有喜」，《象传》说「无妄之药，不可试也」。九五体质刚健而居尊位，能够施行自己的志向，所以反把「无妄」当成一种病痛。所谓「无妄之疾」，就是以无妄为患的意思：心里想要妄动，却被不妄之理拘束着不敢妄为，这就是把无妄看作病。就像《孟子》说国内「有法家拂士」，正是这种以无妄为疾的情形。若真把无妄当成病而下药医治它，那么妄的念头就得逞了，所以说「勿药有喜」，又说「不可试也」，意思是不可以用药去治。上九爻辞说「无妄行，有眚，无攸利」，《象传》说「无妄之行，穷之灾也」。前进而超过了中道，那就成了自恃无妄而妄行。

大畜。利贞，不家食，吉，利涉大川。彖曰：大畜，刚健笃实辉光，日新其德。刚上而尚贤，能止健，大正也。“不家食吉”，养贤也。“利涉大川”，应乎天也。象曰：天在山中，大畜，君子以多识前言往行以畜其德。刚健笃实，日新其德，乃天德也。

《大畜》卦辞说：「利贞，不家食，吉，利涉大川。」《彖传》说：「大畜，刚健笃实辉光，日新其德。刚上而尚贤，能止健，大正也。『不家食吉』，养贤也。『利涉大川』，应乎天也。」《象传》说：「天在山中，大畜，君子以多识前言往行以畜其德。」刚健笃实而日日更新其德，这就是天德。天行健而不已，人能取法于此，便是以天德畜养自身。

阳卦在上，而上九又在其上，故曰“刚上而尚贤”。强学者往往心多好胜，必无心处(一)［之］乃善也。定然后始有光明，惟能定已是光明矣，若常移易不定，何(求)［来］光明!易大抵以艮为止，止乃光明。时止时行，“动静不失其时，其道光明”，“谦天道下济而光明”，“天在山中，大畜，君子以刚健笃实辉光，日新其德”，定则自光明，故大学定而至于能虑。人心多则无由光明。(蒙杂而着着古着字杂着于物所以为蒙蒙昏蒙)

大畜下乾上艮，阳卦居上，而上九又在艮体的最顶上，所以《彖传》说「刚上而尚贤」。勉强用功为学的人，往往心里好胜之意太多，必须以无心去应对（「一」当作「之」），才算得上好。心先能定，然后才开始有光明；只要真能定，本身就已经是光明了。倘若常常移易而不能定，光明从哪里来（「求」当作「来」）！《周易》大抵以艮为止，能止才有光明。当止则止、当行则行，艮卦《彖传》说「动静不失其时，其道光明」，谦卦《彖传》说「天道下济而光明」，大畜卦说「天在山中，大畜，君子以刚健笃实辉光，日新其德」——心定则自然光明，所以《大学》讲由「定」而后能静能安，终至于「能虑」。人心头绪太多，就无从光明。（此下附有一则论蒙卦的札记：《杂卦传》说「蒙杂而着」，这个「着」是古「著」字，杂然附著于外物，所以叫作蒙；蒙，就是昏蒙。）

初九，有厉，利己。象曰：“有厉利己”，不犯灾也。趋其应则有二三之阻，故不若己也。九二，舆说輹。象曰：“舆说輹”，中无尤也。不阻于三则见童于四，不躁进者，位中也。九三，良马逐，利艰贞。曰闲舆卫，利有攸往。象曰：“利有攸往”，上合志也。不防舆卫而进历二阴，则或有童牿说(辐)［輹］之害，不利其往也。本乎天者亲上，故上合志也。

初九爻辞说「有厉，利己」，《象传》说「『有厉利己』，不犯灾也」。初九若急着上趋六四这个正应，中间有九二、九三的阻隔，所以不如停下来自止。九二爻辞说「舆说輹」，《象传》说「『舆说輹』，中无尤也」。九二不被九三阻住，也要被六四的牛牿所制；它之所以不躁进，是因为居于下卦之中。九三爻辞说「良马逐，利艰贞。曰闲舆卫，利有攸往」，《象传》说「『利有攸往』，上合志也」。若不先讲习车马护卫之事就贸然前进、越过六四六五两个阴爻，就可能遭到牛牿加身、车輹脱落（「辐」当作「輹」）的祸害，那样前往便不利了。本源出于天的自然亲附于上，所以说与上「合志」。

六四，童牛之牿，元吉。象曰：六四元吉，有喜也。六五，豮豕之牙，吉。象曰：六五之吉，有庆也。上九，何天之衢，亨。象曰：“何天之衢”，道大行也。其道大行也，升于天，何待衢路而进？言无所不通也。衢字当为绝句。艮为止，止二阴也，不以止其类也，故亨。

六四爻辞说「童牛之牿，元吉」，《象传》说「六四元吉，有喜也」。六五爻辞说「豮豕之牙，吉」，《象传》说「六五之吉，有庆也」。上九爻辞说「何天之衢，亨」，《象传》说「『何天之衢』，道大行也」。既然其道大行、已经上升于天，还等什么四通的大路才好前进呢？这是说无所不通。「衢」字应当在此断句。上九属艮，艮的本义是止，它所止住的是六四、六五两个阴爻，并不是去止住自己的同类阳爻，所以能亨通。

颐。贞吉。观颐自求口实。彖曰：“颐贞吉”，养正则吉也。“观颐”，观其所养也；“自求口实”，观其自养也。天地养万物，圣人养贤以及万民，颐之时大矣哉!观颐，辨养道得失，欲观人处己之方。象曰：山下有雷，颐，君子以慎言语，节饮食。山下有雷，畜养之象。

《颐》卦辞说：「贞吉。观颐自求口实。」《彖传》说：「『颐贞吉』，养正则吉也。『观颐』，观其所养也；『自求口实』，观其自养也。天地养万物，圣人养贤以及万民，颐之时大矣哉！」所谓「观颐」，是辨别养育之道的得失，想借此看清一个人待人处己的方术。《象传》说：「山下有雷，颐，君子以慎言语，节饮食。」山下有雷，雷藏于山腹而生气内蓄，正是畜养的象。口是吐出言语、纳入饮食的地方，两件事都由颐口而起，所以君子在这里谨慎言语以养其德，节制饮食以养其身；养德与养身，其理本来是一贯的。

初九，舍尔灵龟，观我朵颐，凶。象曰：“观我朵颐”，亦不足贵也。体躁应上，观我而朵其颐，求养而无耻者也。六二，颠颐拂经，于丘颐，征凶。象曰：六二征凶，行失类也。凡颐之正，以贵养贱，以阳养阴，所谓经也。颐卦群阴皆当听养于上，六二违之，反比于初，以阴养阳，颠颐者也。群阴，上所聚养者也，六二乱经于聚养之义，失阴类之常，故以进则凶。

初九爻辞说「舍尔灵龟，观我朵颐，凶」，《象传》说「『观我朵颐』，亦不足贵也」。初九本体躁动而上应六四，丢开自身那可以不食而生的灵龟，只顾盯着别人垂涎鼓腮，这是求人养活而不知羞耻的人。六二爻辞说「颠颐拂经，于丘颐，征凶」，《象传》说「六二征凶，行失类也」。凡颐养的正道，是以尊贵者养卑贱者、以阳养阴，这就叫作「经」，也就是常法。颐卦四个阴爻都应当听养于上九，六二偏偏违背这一点，反过来亲比初九，成了以阴养阳，这就是「颠颐」，颠倒了养的次序。群阴本是上九所聚养的对象，六二在聚养这件事上乱了常法，失掉阴类应守的常道，所以贸然前行就凶。

六三，拂颐，贞凶。十年勿用，无攸利。象曰：“十年勿用”，道大悖也。履邪好动，系说于上，不但拂经而已，害颐之正莫甚焉，故凶。“系说于上”一作“系而说上”。六四，颠颐，吉。虎视眈眈，其欲逐逐，无咎。象曰：颠颐之吉，上施光也。体顺位阴，得颐之正，以贵养贱而得贤者，虽反阳爻养阴之义，以上养下，其施光矣。然以柔养刚，非严重其德，广大其志，则未免于咎。

六三爻辞说「拂颐，贞凶。十年勿用，无攸利」，《象传》说「『十年勿用』，道大悖也」。六三所行邪僻而又好动，一味系恋喜悦于上九，不只是违背常法而已，损害颐养之正没有比它更厉害的，所以断为凶。（「系说于上」一本作「系而说上」。）六四爻辞说「颠颐，吉。虎视眈眈，其欲逐逐，无咎」，《象传》说「颠颐之吉，上施光也」。六四本体柔顺而居阴位，得颐养之正，以尊贵之位去养在下的贤者；它虽然反过来是以阴养阳，与阳养阴之义相违，但毕竟是自上养下，所施的恩泽是光大的。然而以柔养刚，若不能使自己的德庄严凝重、使自己的志广大，也难免有过错。

六五，拂经，居贞吉。不可涉大川。象曰：居贞之吉，顺以从上也。听养于上，正也；以阴居颐卦之尊，拂经也。上九，由颐，厉吉，利涉大川。象曰：“由颐厉吉”，大有庆也。由颐自危然后乃吉者，下有众阴顺从之庆，骄则有它吝。此卦得养之正者方利涉大川，盖养然后可动耳。

六五爻辞说「拂经，居贞吉。不可涉大川」，《象传》说「居贞之吉，顺以从上也」。六五听养于上九，这是正；可是它以阴柔之质占据颐卦的尊位，自己不能养人反受人养，这又是违背常法。上九爻辞说「由颐，厉吉，利涉大川」，《象传》说「『由颐厉吉』，大有庆也」。天下由它而得养，必须自知危惧然后才吉，因为下面有众阴顺从的庆幸；一旦骄矜，就会招来别的羞吝。这一卦中唯有得颐养之正的人才「利涉大川」，因为总要先养足了，然后才可以有所动作。

大过。栋挠，利有攸往，亨。彖曰：“大过”，大者过也。“栋挠”，本末弱也。刚过而中，巽而说行，利有攸往乃亨，大过之时大矣哉!象曰：泽灭木，大过，君子以独立不惧，遁世无闷。阳刚过实于中，本末过弱于外，故当过矫相与也。

《大过》卦辞说：「栋挠，利有攸往，亨。」《彖传》说：「『大过』，大者过也。『栋挠』，本末弱也。刚过而中，巽而说行，利有攸往乃亨，大过之时大矣哉！」《象传》说：「泽灭木，大过，君子以独立不惧，遁世无闷。」这一卦四个阳爻聚在中间，刚实过盛；初、上两个阴爻分处首尾，本末过弱。所以身处大过之时，必须用矫枉过正的办法彼此扶助相与。

初六，藉用白茅，无咎。象曰：“藉用白茅”，柔在下也。九二，枯杨生稊，老夫得其女妻，无不利。象曰：老夫女妻，过以相与也。扶衰于上，使枯木生稊，拯弱于下，使微阴获助，此刚中下济之功，亦自获助于物也。九三，栋挠，凶。象曰：栋挠之凶，不可以有辅也。九四，栋隆，吉。有它吝。象曰：栋隆之吉，不挠乎下也。志在拯弱则栋隆而吉，若私应为心则挠乎下，吝也。

初六爻辞说「藉用白茅，无咎」，《象传》说「『藉用白茅』，柔在下也」。九二爻辞说「枯杨生稊，老夫得其女妻，无不利」，《象传》说「老夫女妻，过以相与也」。九二向上扶持衰败，使枯槁的杨树重新抽出嫩芽；向下拯救柔弱，使微弱的阴爻得到帮助。这是阳刚居中而下济的功用，同时自己也从对方那里获得助益。九三爻辞说「栋挠，凶」，《象传》说「栋挠之凶，不可以有辅也」。九四爻辞说「栋隆，吉。有它吝」，《象传》说「栋隆之吉，不挠乎下也」。九四若心志在于拯救柔弱，那就栋梁高隆而吉；若一味以私应初六为念，就要向下弯曲，那便有羞吝了。

九五，枯杨生华，老妇得其士夫，无咎无誉。象曰：“枯杨生华”，何可久也!老妇士夫，亦可丑也。九五上系上六，故不能下济大事，徒益其末耳，无拯物之心，所施者狭。老妇士夫，所与者不足道。枯杨生华，势不能久，故无誉；未至长乱，故无咎。上六，过涉灭顶，凶，无咎。象曰：过涉之凶，不可咎也。阴居上极，虽过而不足涉难，故凶。大过之极，故灭顶而无咎也。

九五爻辞说「枯杨生华，老妇得其士夫，无咎无誉」，《象传》说「『枯杨生华』，何可久也！老妇士夫，亦可丑也」。九五向上系恋上六，所以不能向下济助大事，白白助长了枝末而已；它没有拯救万物之心，所施的范围因此狭窄。老妇配少夫，所结交的对象本不值得称道。枯杨开出花来，势必不能长久，所以没有称誉；但也还不至于酿成长久的祸乱，所以没有过错。上六爻辞说「过涉灭顶，凶，无咎」，《象传》说「过涉之凶，不可咎也」。上六以阴柔居一卦最上，虽有过涉之志却没有涉难的力量，所以凶。可是它身处大过的极处，明知不可为而蹈之，所以纵然被水没顶，也不能归咎于它。

习坎。有孚，维心亨，行有尚。习坎，重袭之义。八纯卦惟此加“习”者，余皆一字可尽其义，坎取其险，故重之而其险乃着也。色以离见，声以震闻，臭以巽知，味以坎达。坎离者，天地之中二气之正交。然离本阴卦，坎本阳卦，以此见二气其本如此而交性也，非此二物则无易。

《习坎》卦辞说：「有孚，维心亨，行有尚。」「习坎」的「习」，是重叠相袭的意思。八个纯卦之中只有这一卦加上「习」字，其余七卦都用一个字就说尽了它的意义；坎所取的是险，所以必须重叠起来，它的险才显得出来。颜色由离而显现，声音由震而听闻，气味由巽而知觉，滋味由坎而通达。坎与离，是天地之间阴阳二气最纯正的交合。然而离本属阴卦，坎本属阳卦，由此可见阴阳二气的本然如此，而它们交感成性也如此；没有坎离这两样，《周易》也就无从成立了。

彖曰：习坎，重险也，水流而不盈，行险而不失其信。“维心亨”，乃以刚中也。“行有尚”，往有功也。天险，不可升也；地险，山川丘陵也。王公设险以守其国，险之时用大矣哉!象曰：水洊至，习坎，君子以常德行，习教事。可盈则非谓重险也，中柔则心无常，何能亨也!内外皆险，义不可止，故行有尚也。坎维心亨故行有尚，外虽积险，苟处之心亨不疑，则虽难必济而往有功也。今水临万仞之山，要下即下，无复凝滞(人)［之］在前，惟知有义理而已，则复何回避，所以心通。

《彖传》说：「习坎，重险也，水流而不盈，行险而不失其信。『维心亨』，乃以刚中也。『行有尚』，往有功也。天险，不可升也；地险，山川丘陵也。王公设险以守其国，险之时用大矣哉！」《象传》说：「水洊至，习坎，君子以常德行，习教事。」水若能够盈满，就不成其为重险了；中爻若是柔的，心就没有常主，又怎么能亨通！内外都是险，就道理说不能停在那里不动，所以说「行有尚」。坎卦唯有此心亨通，所行才可嘉尚：外面纵然险阻层积，只要处之而心亨不疑，那么再难也必定能济，前往就有功效。就像水面临万仞高山，该往下就往下，前面再没有什么能把它滞住（「人」当作「之」）；人心里只认得一个义理，那还回避什么呢？这就是所谓心通。

初六，习坎，入于坎窞，凶。象曰：习坎入坎，失道凶也。比于二无出险之志，故云“入于坎窞”也。九二，坎有险，求小得。象曰：“求小得”，未出中也。险难之际，弱必附强，上下俱阴，求必见从，故求则必小得，然二居险中而未出也。六三，来之坎坎，险且枕，入于坎窞勿用。象曰：“来之坎坎”，终无功也。前之入险退(来)［求］，枕险入窞，与初六同。

初六爻辞说「习坎，入于坎窞，凶」，《象传》说「习坎入坎，失道凶也」。初六只是亲比九二，自身并没有出险的志向，所以说它「入于坎窞」，陷进坎中的小穴里去。九二爻辞说「坎有险，求小得」，《象传》说「『求小得』，未出中也」。险难当头之际，弱者必定依附强者；九二上下都是阴爻，它有所求必然得到顺从，所以求则必有小小的收获，然而它毕竟还居在险中而没有脱出。六三爻辞说「来之坎坎，险且枕，入于坎窞勿用」，《象传》说「『来之坎坎』，终无功也」。六三前进则陷入险中，退回来另求出路（「来」当作「求」），也依旧枕在险上、落进坎穴，处境与初六相同。

六四，樽酒簋贰用缶。纳约自牖，终无咎。象曰：“樽酒簋贰”，刚柔际也。四五俱得阴阳之正，险阻之际，近而相得，诚素既接，虽简略于礼无咎也。上比于五，有进出之渐，故无凶。九五，坎不盈，祗既平，无咎。象曰：“坎不盈”，中未大也。险难垂出而下比于四，不能勉成其功，光大其志，故圣人惜之曰“祗既平无咎”而已矣，不能往有功也。一本云：坎盈则进而往有尚矣。

六四爻辞说「樽酒簋贰用缶。纳约自牖，终无咎」，《象传》说「『樽酒簋贰』，刚柔际也」。六四与九五都各得阴阳的正位，在险阻之中彼此相近而相得；诚意素心既已接上，那么礼数虽然简略，也没有过错。六四向上亲比九五，已有渐渐脱出险境的势头，所以不至于凶。九五爻辞说「坎不盈，祗既平，无咎」，《象传》说「『坎不盈』，中未大也」。九五眼看就要出险，却向下亲比六四，不能勉力成就其功、光大其志，所以圣人替它可惜，只说「祗既平无咎」而已，终究不能前往建功。另有一个本子说：坎若填满了，就可以前进而所往可嘉了。

上六，系用徽纆，置于丛棘，三岁不得，凶。象曰：上六失道，凶三岁也。上六过中，逃险而失道者也，不附比阳中，几于迷复之凶，故为所系累也。阴柔不能附比于阳，处险之极乘刚，宜其为所拘戮也。

上六爻辞说「系用徽纆，置于丛棘，三岁不得，凶」，《象传》说「上六失道，凶三岁也」。上六已经越过中位，是想逃出险境反而迷失正道的人；它不肯亲附阳刚中正的九五，几乎与复卦上六「迷复」之凶相仿，所以被绳索捆缚牵累。以阴柔之质而不能依附阳刚，又处在险的顶点上凌乘九五之刚，被拘系诛戮也是理所当然。

离。利贞亨。畜牝牛，吉。以柔丽乎中正，故利贞。彖曰：离，丽也，日月丽乎天，百谷草木丽乎土，重明以丽乎正，乃化成天下。柔丽乎中正故亨，是以畜牝牛吉也。日月草木丽天地，丽，附着也。象曰：明两作，离，大人以继明照于四方。明目达听，继明之道也。人患惰于博览，惟大人能勉而继之。

《离》卦辞说：「利贞亨。畜牝牛，吉。」六二、六五两个柔爻附丽于中正之位，所以说「利贞」。《彖传》说：「离，丽也，日月丽乎天，百谷草木丽乎土，重明以丽乎正，乃化成天下。柔丽乎中正故亨，是以畜牝牛吉也。」日月附着于天，草木附着于地，所谓「丽」，就是附着的意思。《象传》说：「明两作，离，大人以继明照于四方。」使眼目明察、听闻通达，就是让光明相继不息的方法。人的通病是懒于博览，只有大人能够勉力不懈，把这份明德接续下去。

初九，履错然，敬之，无咎。象曰：履错之敬，以辟咎也。“履错然”，与之者多也。无应于上，无所朋附，以刚处下，物所愿交，非矜慎之甚，何以免咎!六二，黄离，元吉。象曰：“黄离元吉”，得中道也。九三，日昃之离，不鼓缶而歌，则大耋之嗟，凶。象曰：日昃之离，何可久也!明正将老，离过于中，故哀乐之不常其德，凡人不能久也。故君子为德，夭寿不贰。

初九爻辞说「履错然，敬之，无咎」，《象传》说「履错之敬，以辟咎也」。所谓「履错然」，是说来与它交接的人很多。初九在上没有正应，无所朋比依附，却以阳刚居于最下，正是众人愿意结交的对象；若不是极其庄矜谨慎，怎么能免于过错！六二爻辞说「黄离，元吉」，《象传》说「『黄离元吉』，得中道也」。九三爻辞说「日昃之离，不鼓缶而歌，则大耋之嗟，凶」，《象传》说「日昃之离，何可久也！」光明与中正将要衰老，附丽之势已经过了中位，所以哀与乐都不能常守其德——常人是不能长久的。因此君子修德，无论短命长寿都不改其操守，一以贯之。

人向衰暮则尤乐听声音，盖留连光景，视桑榆之暮景不足，则贪于为乐，惟郑卫之音能令人生此意。易谓“不鼓缶而歌则大耋之嗟凶”，悲衰暮故为乐，不为则复嗟年景之不足也。

人到了衰老暮年，格外喜欢听声乐，那是因为留连光阴，眼看桑榆晚景所剩无多，于是贪图行乐；而唯有郑、卫那种靡曼的音乐最能勾起这样的心思。《周易》说「不鼓缶而歌，则大耋之嗟，凶」，正是说：因为悲叹衰暮，所以强作欢乐；若不作乐，便又要嗟叹年岁光景之不足。两头都不是安命顺理的道路。

九四，突如其来如，焚如，死如，弃如。象曰：“突如其来如”，无所容也。处多惧之地而以乘刚，故其来也遽，其处也危，无所容安，如见弃逐，皆所丽之失中也。三刚而不可乘，五正而不见容。六五，出涕沱若，戚嗟若，吉。象曰：六五之吉，离王公也。言王公之贵，人之所附，下以刚进，己虽忧危，终以得众而吉者，柔丽中正也。

九四爻辞说「突如其来如，焚如，死如，弃如」，《象传》说「『突如其来如』，无所容也」。九四处在多疑多惧的地位，又凌乘九三之刚，所以来势急遽，所处危殆，无处安身，像是被人抛弃驱逐一样——这都是它所附丽的位置失了中道。九三刚强而不可凌乘，九五中正而不肯容纳它。六五爻辞说「出涕沱若，戚嗟若，吉」，《象传》说「六五之吉，离王公也」。这是说王公之位尊贵，为众人所归附；下面虽有阳刚上进相逼，自己虽处在忧惧危疑之中，最终仍因得众而吉，原因就在它以柔顺附丽于中正之位。

上九，王用出征，有嘉折首，获匪其丑，无咎。象曰：“王用出征”，以正邦也。“有嘉折首”，服而善之也。“获匪其丑”，执讯弗宾，示威以正邦而已，离道已成，然后不附可征。

上九爻辞说「王用出征，有嘉折首，获匪其丑，无咎」，《象传》说「『王用出征』，以正邦也；『有嘉折首』，服而善之也」。所谓「获匪其丑」，是只拘执首恶和不肯宾服的人加以讯问，其余胁从并不诛连——这不过是显示威严以匡正邦国罢了。必须光明附丽之道已经确立完成，然后才可以去征讨那些仍不归附的人。

咸。亨利贞，取女吉。咸之为道，以虚受为本，有意于中，则滞于方体而隘矣。拇、腓、股、脢、辅，以一卦通体高下为言。彖曰：咸，感也，柔上而刚下，二气感应以相与，止而说，男下女，是以“亨利贞取女吉”也。天地感而万物化生，圣人感人心而天下和平，观其所感而天地万物之情可见矣。

《咸》卦辞说：「亨利贞，取女吉。」咸的道理以虚心接受为根本；心中若先存了一个成见，就会滞碍在形体方所里而变得褊狭。爻辞中的拇、腓、股、脢、辅，是就一卦通体自下而上的部位取象的。《彖传》说：「咸，感也，柔上而刚下，二气感应以相与，止而说，男下女，是以『亨利贞取女吉』也。天地感而万物化生，圣人感人心而天下和平，观其所感而天地万物之情可见矣。」柔爻上居而刚爻下处，阴阳二气感应而彼此亲与；艮止于内、兑悦于外，男子屈身居于女子之下，所以卦辞称「亨利贞，取女吉」。推而广之，天地二气相感而万物化生，圣人感动人心而天下和平；只看它所感的是什么，天地万物之情也就都看得见了。

咸，感也，其爻虽相应而词多不吉，顾其时如何耳。说者多以咸恒配天地，殊不知咸自可配天地，故于序卦独不言咸。咸既可以配天地，则恒亦可以配天地，皆夫妇之道也。咸之为言皆也，故语咸则非事。“咸感也”，不可止以夫妇之道谓之咸，此一事耳，男女相配，故为咸也。

咸就是感。这一卦六爻虽然两两相应，爻辞却大多不吉，那要看当时的时势如何罢了。解易的人多把咸、恒两卦合起来配天地，殊不知咸本身就可以单独配天地，所以《序卦传》独独不去解说咸卦。咸既然可以配天地，恒也一样可以配天地，两卦讲的都是夫妇之道。「咸」字的本义是「皆」，是普遍无遗，所以一说到咸，就不是指某一件具体的事。《彖传》说「咸，感也」，不可以只把夫妇之道称作咸——夫妇之道只是其中一事；因为男女相配也属于感，所以归在咸卦里。

感之道不一：或以同而感，圣人感人心以道，此是以同也；或以异而应，男女是也，二女同居则无感也；或以相悦而感，或以相畏而感，如虎先见犬，犬自不能去，犬若见虎则能避之；又如磁石引针，相应而感也。若以爱心而来者自相亲，以害心而来者相见容色自别。

感的途径不止一种：有因为同类而相感的，圣人用道去感动人心，这就是以同相感；有因为相异而相应的，男与女便是如此，若两个女子同居一处，就没有感可言。有因为彼此喜悦而相感的，也有因为彼此畏惧而相感的，譬如老虎先看见狗，狗就自然走不动了；狗若先看见老虎，倒还能躲避开去。又譬如磁石吸引铁针，也是彼此相应而感。至于抱着爱心而来的人，自然彼此亲近；抱着害人之心而来的，一照面神色自然就分辨得出。

“圣人感人心而天下和平”，是风动之也；圣人老吾老以及人之老而人欲老其老，此是以事相感也。感如影响，无复先后，有动必感，咸感而应，故曰咸速也。象曰：山上有泽，咸，君子以虚受人。山上有泽，非交感不能也。感物之善，莫若以虚受人，有所系慕，皆非正吉，故六爻皆以有应不尽卦义而有所讥也。

《彖传》说「圣人感人心而天下和平」，那是像风吹物动一般感化天下；圣人尊敬自己的长辈从而推及别人的长辈，于是人人也都愿意尊敬自己的长辈，这是拿实事去相感。感应就像影随形、响应声，根本分不出先后：有动必有感，感而无不应，所以《杂卦传》说「咸，速也」。《象传》说：「山上有泽，咸，君子以虚受人。」山上能有泽水，若不是气交相感是做不到的。要感通外物而得其善，没有比虚心受人更好的；心里一旦有所系恋爱慕，就都不是正吉，所以咸卦六爻都因为各有私应而未能尽咸道之全，爻辞里也就都带着讥评。

初六，咸其拇。象曰：“咸其拇”，志在外也。六二，咸其腓，凶，居吉。象曰：虽凶居吉，顺不害也。居则吉，趋则凶，以男下女为正，咸之道也。九三，咸其股，执其随，往吝。象曰：“咸其股”，亦不处也；志在随人，所执下也。

初六爻辞说「咸其拇」，《象传》说「『咸其拇』，志在外也」——感应只到脚的大拇指，动意虽然微小，心志已经向外驰求。六二爻辞说「咸其腓，凶，居吉」，《象传》说「虽凶居吉，顺不害也」。安居不动就吉，急着趋赴就凶；咸卦以男求女、阳下于阴为正，这才是感应的正道。九三爻辞说「咸其股，执其随，往吝」，《象传》说「『咸其股』，亦不处也；志在随人，所执下也」——大腿自己不能主动，只随身而行；心志既然在于随人，所执守的也就卑下了。

心宁静于此，一向定叠，前纵有何事亦不恤也，休将闲细碎在思虑。易曰：“何思何虑？天下殊涂而同归，一致而百虑。”天地之道，惟有日月、寒暑之往来，屈伸、动静两端而已，在我精义入神以致用，则细碎皆不能出其间，在于术内，已过、未来者事着在心，毕竟何益!浮思游想尽去之，惟图向去日新可也。孔子以富不可求，则曰“从吾所好”，以思为无益，则曰“不如学也”，故于咸三以见此义。

心在这里安宁静定，一直定得住、叠得实，前头纵然有什么事也不去挂虑，不要把那些零碎闲念搁在思虑上。《系辞传》说：「何思何虑？天下同归而殊涂，一致而百虑。」天地之道，只有日月往来、寒暑往来，屈与伸、动与静这两端罢了；在我这边只要精研义理、入于神妙以求致用，那么一切琐碎之事都跑不出这两端的范围，都在这门道术之内。已经过去的、还没有到来的事情老搁在心上，毕竟有什么益处！浮泛的念头、游荡的想象一概去掉，只图往后日日更新就好。孔子因为富贵不可强求，就说「从吾所好」；因为空想没有益处，就说「不如学也」。所以在咸卦九三这一爻上，正见得这层义理。

九四，贞吉，悔亡。憧憧往来，朋从尔思。象曰：“贞吉悔亡”，未感害也。“憧憧往来”，未光大也。释氏以感为幻妄，又有憧憧思以求朋者，皆不足道也。以阳居阴，非躁感于物者也，然体兑性悦，未免乎思以求朋之累也。盖体悦之初，应止之始，己劳于上，朋止于下，故憧憧得朋，未为光大，不持以正则有诌渎之悔。感非有意，咸三思以求朋，此则不足道。

九四爻辞说「贞吉，悔亡。憧憧往来，朋从尔思」，《象传》说「『贞吉悔亡』，未感害也；『憧憧往来』，未光大也」。佛家把感应看成虚幻妄想，另有一种往来不定、苦苦思虑以求同伴的人，这两者都不值得称道。九四以阳爻居阴位，本不是躁急感物的；然而它身在兑体、性主喜悦，仍免不了思虑求朋的牵累。因为它处在悦体之初、又应着艮止之始，自己在上头劳心奔走，朋类却在下面止住不动，所以只能憧憧往来才得到同伴，算不上光明正大；若不能持守正道，就会有谄媚亵渎的悔恨。真正的感本来不出于有意，像咸卦九三那样用思虑去求朋，是不足称道的。

圣人惟于屈伸有感，能有屈伸，所以得天下之物，何用憧憧以思而求朋!大抵咸卦六爻皆以有应不尽咸道，故君子欲得虚受人，能容以虚，受人之道也。苟晓屈伸，心尽安泰宽裕，盖为不与物校，待彼伸则己屈，然而屈时少，伸时多，假使乱［亡］横逆，亦犹屈少伸多，我尚何伤!日月寒暑往来，正以相屈伸故不相害。尺蠖之屈以求伸，龙蛇之蛰以存身，又精义入神以致用，利用安身以崇德。

圣人只在屈与伸这一机上有感；能够随时而屈、随时而伸，所以能得天下万物的感应，何必憧憧往来、费尽心思去求同伴！大抵咸卦六爻都因为各有私应而没有尽咸道之全，所以君子要做到虚心受人；能以虚容物，这才是受人之道。人若真懂得屈伸的道理，心里自然十分安泰宽裕，因为他不与外物计较：对方要伸，我就先屈；然而屈的时候少，伸的时候多。就算遇上悖乱横逆之事，仍旧是屈少伸多，我又有什么损伤！日月寒暑往来不息，正因为彼此互相屈伸，所以不相妨害。《系辞传》说「尺蠖之屈，以求信也；龙蛇之蛰，以存身也」，又说「精义入神，以致用也；利用安身，以崇德也」，讲的都是这个道理。

九五，咸其脢，无悔。象曰：“咸其脢”，志末也。九五处悦之中，未免偏系之弊，故不能感人心，而曰“咸其脢”，惟圣人然后能感人心也。一无曰字。上六，咸其辅、颊、舌。象曰：“咸其辅、颊、舌”，滕口说也。

九五爻辞说「咸其脢，无悔」，《象传》说「『咸其脢』，志末也」。九五身处兑悦之中，免不了有偏私系恋的毛病，所以不能真正感动人心，只说它「咸其脢」——感应停在背脊的肉上，够不到心。唯有圣人然后才能感动人心。（一本没有「曰」字。）上六爻辞说「咸其辅、颊、舌」，《象传》说「『咸其辅、颊、舌』，滕口说也」——所感的只在牙床、面颊与舌头，不过是逞口舌之辩罢了。

恒。亨无咎，利贞，利有攸往。彖曰：恒，久也，刚上而柔下，雷风相与，巽而动，刚柔皆应，恒。“恒亨无咎利贞”，久于其道也，天地之道恒久而不已也。“利有攸往”，终则有始也。日月得天而能久照，四时变化而能久成，圣人久于其道而天下化成，观其所恒而天地万物之情可见矣。象曰：雷风恒，君子以立不易方。观书当不以文害辞，如云义者出于思虑忖度，易言“天地之大义”，则天地固无思虑。“天地之情”“天地之心”皆放此。

《恒》卦辞说：「亨无咎，利贞，利有攸往。」《彖传》说：「恒，久也，刚上而柔下，雷风相与，巽而动，刚柔皆应，恒。『恒亨无咎利贞』，久于其道也，天地之道恒久而不已也。『利有攸往』，终则有始也。日月得天而能久照，四时变化而能久成，圣人久于其道而天下化成，观其所恒而天地万物之情可见矣。」《象传》说：「雷风恒，君子以立不易方。」震刚在上、巽柔在下，雷与风互相助长，巽顺而后动，六爻刚柔又两两相应，这就是恒。恒之所以亨通无咎而利于守正，在于能长久守住它的道；天地之道正是恒久而不停息。日月得天之气所以能长久照临，四时更迭变化所以能长久成就万物，圣人长久守其道所以天下化成。君子取象于此，立身而不改易自己的方所。读书应当不让字面妨碍文意。譬如说「义」是从人的思虑忖度中生出来的，可是《周易》讲「天地之大义」，天地本来并没有什么思虑。凡说「天地之情」「天地之心」，都要照这个例子去体会——不可拿人的心思去比附天地，天地不过是气化自然而已。

初六，浚恒，贞凶，无攸利。象曰：浚恒之凶，始求深也。柔巽在下以应于上，持用为常，求之过深也。故人道之交贵乎中礼，且久渐而成也。持一作特。九二，悔亡。象曰：“九二悔亡”，能久中也。以阳系阴，用以为常，不能无悔，以其久中故免。九三，不恒其德，或承之羞，贞吝。象曰：“不恒其德”，无所容也。进则犯上，退则乘刚，故动则招悔取辱，惟常守一德，庶几取容，故曰不恒其德则无所容也。一有“虽然贞吝，德则可常也”。

初六爻辞说「浚恒，贞凶，无攸利」，《象传》说「浚恒之凶，始求深也」。初六以柔巽之质居在最下而上应九四，一开头就把这份关系当作常态来把持，是求之太深了。所以人与人相交贵在合乎中道礼节，而且要经过长久的浸润才能成就。（「持」字一本作「特」。）九二爻辞说「悔亡」，《象传》说「『九二悔亡』，能久中也」。九二以阳爻系恋阴爻，还把它当作常道，本来不能没有悔恨；只因为它能长久守中，所以免了。九三爻辞说「不恒其德，或承之羞，贞吝」，《象传》说「『不恒其德』，无所容也」。九三向前进就冒犯上位，往后退又凌乘刚爻，所以一动就招悔取辱；唯有恒常守住一个德，才勉强能被人容纳，所以说不能恒守其德就无处容身。（一本此下还有「虽然贞吝，德则可常也」一句。）

九四，田无禽。象曰：久非其位，安得禽也!田以时至则禽或可得，处常非位则功无以致，故君子降志辱身，不可常也。六五，恒其德贞，妇人吉，夫子凶。象曰：妇人贞吉，从一而终也；夫子制义，从妇凶也。上六，振恒，凶。象曰：振恒在上，大无功也。卦例于上爻多处之以贵而无位，高而无民，至恒又不可以此处，但见其不常在上，故大无功也。易道灼然义理分明，自存乎卦，惟要人玩之乃得。

九四爻辞说「田无禽」，《象传》说「久非其位，安得禽也！」打猎若能应时而往，还或许猎得到禽兽；长久居在不当的位置上，功业就无从成就。所以君子有时降低志向、屈辱其身，那只能是一时权宜，不可当作常态。六五爻辞说「恒其德贞，妇人吉，夫子凶」，《象传》说「妇人贞吉，从一而终也；夫子制义，从妇凶也」——妇人以从一而终为常道，男子却须裁断事宜、以义为准，若一味顺从妇人就凶。上六爻辞说「振恒，凶」，《象传》说「振恒在上，大无功也」。《周易》的通例，对上爻多按「贵而无位、高而无民」来立说；到了恒卦却不能这样处置，只见它躁动摇荡、不能恒久居上，所以说「大无功」。易道昭然，义理分明，本来就存在卦画之中，只要人肯反覆玩味，自然能够得到。

遁。亨，小利贞。彖曰：“遁亨”，遁而亨也，刚当位而应，与时行也。“小利贞”，浸而长也。遁之时义大矣哉!当位而应，理不当遁，以阴长故遁，故曰“与时行”，又曰“小利贞”，又曰“遁而亨”也。

《遁》卦辞说：「亨，小利贞。」《彖传》说：「『遁亨』，遁而亨也，刚当位而应，与时行也。『小利贞』，浸而长也。遁之时义大矣哉！」九五这个刚爻当位而与六二相应，照道理并不该退避；只因为阴气渐渐上长，所以不得不遁。因此《彖传》说「与时行」，又说「小利贞」，又说「遁而亨」——退避并不是怯懦，而是随气数时势而动。

象曰：天下有山，遁，君子以远小人，不恶而严。“远小人不恶而严”，恶读为憎恶之恶，远小人不可示此恶也，恶则患及之，又焉能远!严之为言，敬小人而远之之义也。初六，遁尾，厉，勿用有攸往。象曰：遁尾之厉，不往何灾也!危而不往何也？遁既后时，［往］则取灾，故知者违难在乎先几。

《象传》说：「天下有山，遁，君子以远小人，不恶而严。」这里「远小人不恶而严」的「恶」，要读作憎恶的恶：疏远小人，却不可把这份憎恶显露给他看；一旦显露，祸患就跟着来了，又怎么谈得上「远」！所谓「严」，是庄敬地对待小人而与他保持距离的意思。初六爻辞说「遁尾，厉，勿用有攸往」，《象传》说「遁尾之厉，不往何灾也！」既然处境危险，为什么反而不许前往？因为退避已经落在时机之后，再动身前往就要招灾。所以有智慧的人躲避祸难，贵在见几于先。

六二，执之用黄牛之革，莫之胜说。象曰：执用黄牛，固志也。黄牛，中顺也。阴邪浸长，二居君臣正合之位，戡难救时，莫若中顺固志，使奸不能乾，不然，小人易间矣。九三，系遁，有疾厉。畜臣妾，吉。象曰：系遁之厉，有疾惫也。“畜臣妾吉”，不可大事也。为内之主，得位之正，立爱其下，畜臣妾之道尽矣，然以斯处遁，危疾宜焉。

六二爻辞说「执之用黄牛之革，莫之胜说」，《象传》说「执用黄牛，固志也」。黄是中色，牛性柔顺，「黄牛」取的正是又中又顺的意思。当阴邪渐长之时，六二处在与九五君臣正相应合的位置上，要戡定祸难、匡救时局，没有比守中顺、固心志更好的办法，好让奸邪无从干犯；不然的话，小人很容易从中离间。九三爻辞说「系遁，有疾厉。畜臣妾，吉」，《象传》说「系遁之厉，有疾惫也；『畜臣妾吉』，不可大事也」。九三是下卦之主，得位而正，能立恩爱以待下，畜养臣妾的道理算是尽到了；然而带着这种系恋之心去处退避之时，遭遇危困疾惫也是应当的。

九四，好遁，君子吉，小人否。象曰：君子好遁，小人否也。有应于阴，不恶而严，故曰“好遁”，小人暗于事几，不忿怒成仇，则私溺为累矣。九五，嘉遁，贞吉。象曰：“嘉遁贞吉”，以正志也。“嘉”“好”义同，然五居正处中，能正其志，故获贞吉。上九，肥遁，无不利。象曰：“肥遁无不利”，无所疑也。

九四爻辞说「好遁，君子吉，小人否」，《象传》说「君子好遁，小人否也」。九四下面有初六与它相应，君子能做到不露憎恶而自守庄严，所以称「好遁」——虽有所好而仍能退避。小人昧于事情的几微，不是忿怒结成仇怨，就是溺于私爱而受牵累。九五爻辞说「嘉遁，贞吉」，《象传》说「『嘉遁贞吉』，以正志也」。「嘉」与「好」意思相同，只是九五居正而得中，能端正自己的心志，所以获得贞吉。上九爻辞说「肥遁，无不利」，《象传》说「『肥遁无不利』，无所疑也」——远遁在外，宽绰自得，心中更无迟疑。

大壮。利贞。彖曰：大壮，大者壮也，刚以动故壮。“大壮利贞”，大者正也，正大而天地之情可见矣。象曰：雷在天上，大壮，君子以非礼弗履。克己反礼，壮莫甚焉，故易于大壮见之。

《大壮》卦辞说：「利贞。」《彖传》说：「大壮，大者壮也，刚以动故壮。『大壮利贞』，大者正也，正大而天地之情可见矣。」《象传》说：「雷在天上，大壮，君子以非礼弗履。」克制自己而回复到礼上，这是最大的强壮，所以《周易》把这层意思放在大壮一卦里显现出来。

克己，下学上达交相养也，下学则必达，达则必上，盖不行则终何以成德？明则诚矣，诚则明矣，克己要当以理义战退私己，盖理乃天德，克己者必有刚强壮健之德乃胜己。“雷在天上，大壮，君子以非礼弗履”。夫酒清人渴而不敢饮，肴乾人饥而不敢食，非强有力者不能人所不能。

所谓克己，是下学与上达互相涵养：肯在下学处用功，必定能通达；通达了，必定能向上。要知道不去实行，终究拿什么成就德性？由明而入于诚，由诚而发为明，二者本是一事。克己的关键，在于用天理义理去战胜、逼退一己之私；因为「理」就是天德，能克己的人必定有刚强壮健之德，才胜得过自己。《象传》说「雷在天上，大壮，君子以非礼弗履」。譬如酒已经澄清，人正口渴，却不敢喝；肉已经炙干，人正饥饿，却不敢吃——不是强毅有力的人，做不到别人做不到的事。

人所以不能行己者，于其所难者则惰，其异俗者虽易而羞缩。惟心弘则不顾人之非笑，所趋义理耳，视天下莫能移其道。然为之人亦未必怪，正以在己者义理不胜惰与羞缩之病，消则有长，不消则病常在，消尽则是大而化之之谓圣。

人之所以不能践行自己所信的道理，在于：碰到难做的事就懈怠，碰到与流俗不同的事，即使容易做，也羞怯畏缩。唯有心量宏大的人，才不理会别人的非议讥笑，只朝着义理走，天下没有什么能移易他的道。其实真做起来，旁人也未必责怪，问题正出在自己这边：义理胜不过懈怠与羞缩这两种毛病。这毛病消一分，德就长一分；不消，毛病就一直在；消得干干净净，那就是《孟子》所说「大而化之之谓圣」了。

意思龌龊，无由作事。在古气节之士冒死以有为，于义未必中，然非有志概者莫能。况吾于义理已明，何为不为？正以不刚。惟大壮乃能克己，盖君子欲身行之，为事业以教天下。今夫为长者折枝，非不能也，但耻以为屈而不为耳，不顾义理之若何。

心思猥琐局促的人，做不成任何事。古来那些有气节的人冒着死也要有所作为，衡以义理未必都恰当，然而不是有志气有气概的人也做不出来。何况我们对义理已经明白了，为什么还不去做？正因为不够刚。唯有大壮之德才能克己，因为君子是要亲身践行，把它做成事业来教化天下的。就像《孟子》所说替长者折取树枝，并不是做不到，只是耻于这样屈己而不肯做罢了，全不顾义理究竟如何。

初九，壮于趾，征凶，有孚。象曰：“壮于趾”，其孚穷也。九二，贞吉。象曰：“九二贞吉”，以中也。九三，小人用壮，君子用罔，贞厉。羝羊触藩，羸其角。象曰：“小人用壮”，君子罔也。以阳居阳，正也，然乘下之刚，故危。小人用此而进，如羝羊触藩以为壮，故多见困，君子知几则否。藩以喻四、三有应，所之在进而位正理直，小人处之，必以刚动。

初九爻辞说「壮于趾，征凶，有孚」，《象传》说「『壮于趾』，其孚穷也」。九二爻辞说「贞吉」，《象传》说「『九二贞吉』，以中也」。九三爻辞说「小人用壮，君子用罔，贞厉。羝羊触藩，羸其角」，《象传》说「『小人用壮』，君子罔也」。九三以阳爻居阳位，是正；然而它凌乘下面的刚爻，所以危险。小人凭这股壮气往前闯，就像公羊拿角去顶篱笆自以为强壮，结果多半被困住；君子懂得见几而止，就不这样。「藩」是用来比喻九四的。九三上有正应，所向在于前进，而且位正理直；可是换成小人处在这个位置上，就一定要凭刚强蛮动。

九四，贞吉悔亡。藩决不羸，壮于大舆之輹。象曰：“藩决不羸”，尚往也。乘刚本有悔，不用其壮，故贞吉。三以四为藩，九四上无阳爻，故曰藩决，壮舆之輹，往无咎也。四能不为阴累，守己以正，则吉而无乘刚之悔，且得众阳之助以销阴慝。

九四爻辞说「贞吉悔亡。藩决不羸，壮于大舆之輹」，《象传》说「『藩决不羸』，尚往也」。九四凌乘九三之刚，本该有悔；因为它不逞其壮，所以守正得吉。九三把九四当作篱笆，而九四上面已经没有阳爻阻拦，所以说「藩决」——篱笆开了口；车輹强固，前往就没有过错。九四能不被上面的阴爻牵累，守住自己的正道，就既得吉而又没有乘刚的悔恨，并且得到众阳相助，用来消除阴邪。

六五，丧羊于易，无悔。象曰：“丧羊于易”，位不当也。羊外柔而内很，六五以阴处阳，羊丧之象也，能去其内刚，不拒来者，则无悔，故曰“丧羊于易无悔”。履柔危之地，乘壮动之刚，固之必悔者，位非其所堪也。上六，羝羊触藩，不能退，不能遂，无攸利，艰则吉。象曰：“不能退，不能遂”，不详也。“艰则吉”，咎不长也。刚竞用触则进退皆凶，危惧求全则咎有时而息也。然上六以阴居上，不详事宜，用壮而触，故进退不能。

六五爻辞说「丧羊于易，无悔」，《象传》说「『丧羊于易』，位不当也」。羊这种牲畜外表柔顺而内里很戾，六五以阴柔之质处在阳位，正是丧羊的象；它若能去掉内里那股狠劲，不去抗拒前来的众阳，就没有悔恨，所以说「丧羊于易无悔」。身履柔弱危疑之地，又凌乘壮盛而动的阳刚，硬要固守就必定有悔，因为这个位置本不是它所能承当的。上六爻辞说「羝羊触藩，不能退，不能遂，无攸利，艰则吉」，《象传》说「『不能退，不能遂』，不详也；『艰则吉』，咎不长也」。一味逞刚好斗、拿角去顶，那就进也凶、退也凶；能心怀危惧而求周全，过错就有止息的时候。只是上六以阴柔居于最上，不能审详事情的宜与不宜，用壮而妄触，所以弄到进退两难。

晋。康侯用锡马蕃庶，画日三接。彖曰：晋，进也。明出地上，顺而丽乎大明，柔进而上行，是以康侯用锡马蕃庶，画日三接也。象曰：明出地上，晋，君子以自昭明德。初六，晋如摧如，贞吉罔孚，裕无咎。象曰：“晋如摧如”，独行正也。“裕无咎”，未受命也。居晋之初，正必见摧，故摧如不害于贞吉也。未孚于人，或未见听，宽以居之乃无咎。然初六有应在四，居下援上，未安其分，故曰“未受命”也。

《晋》卦辞说：「康侯用锡马蕃庶，画日三接。」《彖传》说：「晋，进也。明出地上，顺而丽乎大明，柔进而上行，是以康侯用锡马蕃庶，画日三接也。」《象传》说：「明出地上，晋，君子以自昭明德。」初六爻辞说「晋如摧如，贞吉罔孚，裕无咎」，《象传》说「『晋如摧如』，独行正也；『裕无咎』，未受命也」。身处上进之初，守正的人必定遭到摧折，所以虽被摧折，也无害于它的贞吉。诚信还没有孚洽于人，主张或许不被听从，只要宽舒从容地自处，就没有过错。不过初六上有九四作正应，身在下位而想援引上位，还不能安于自己的本分，所以说它「未受命」。

六二，晋如愁如，贞吉。受兹介福，于其王母。象曰：“受兹介福”，以中正也。进而无挠，多失于肆，故愁如乃吉。六五以阴居尊，故称“王母”，俱以柔中，故受福可必也。六三，众允，悔亡。象曰：众允之志，上行也。上历九四，不为众信，则取悔可必，若志应在上，晋为众允，则悔亡。九四，晋如鼫鼠，贞厉。象曰：“鼫鼠贞厉”，位不当也。鼫鼠为物，贪而畏人，体阳在进，反据阴位，故动止皆失，与六三之义为相反矣。

六二爻辞说「晋如愁如，贞吉。受兹介福，于其王母」，《象传》说「『受兹介福』，以中正也」。上进而毫无阻挠，往往失之于放肆，所以要带着几分忧愁才吉。六五以阴柔居尊位，所以称它「王母」；六二与六五同样柔而得中，所以受福是必然的。六三爻辞说「众允，悔亡」，《象传》说「众允之志，上行也」。六三上进要越过九四，若不能取信于众，招悔是必定的；若心志上应而众人都信从它，那么悔恨就消亡了。九四爻辞说「晋如鼫鼠，贞厉」，《象传》说「『鼫鼠贞厉』，位不当也」。鼫鼠这种东西，既贪婪又怕人；九四本体属阳而正在上进，却反占据了阴位，所以动也失当、止也失当，恰与六三的义理相反。

六五，悔亡，失得勿恤。往吉，无不利。象曰：“失得勿恤”，往有庆也。进而遇阳，故失得不恤而吉也。位不当必有悔，获吉则悔亡。上九，晋其角，维用伐邑，厉吉无咎，贞吝。象曰：“维用伐邑”，道未光也。穷无所往，故曰角。居明之极，其施未光而应尚狭，持此以进，伐邑讨叛而已，危而幸吉以得无咎，然终吝道也。无可进而进不已，惟伐邑于内而可矣，如君子则知止也。

六五爻辞说「悔亡，失得勿恤。往吉，无不利」，《象传》说「『失得勿恤』，往有庆也」。六五上进而遇到上九这个阳爻，所以可以不计较得失而获吉。它以阴居阳、位不当，本该有悔；既然得吉，悔也就消亡了。上九爻辞说「晋其角，维用伐邑，厉吉无咎，贞吝」，《象传》说「『维用伐邑』，道未光也」。上九已到穷极无处可去的地步，所以取「角」为象。它居于光明的顶点，所施却还不广，所应的范围又狭窄；抱着这样的局面往前，也不过是讨伐自己的采邑、平定内部叛离罢了。虽危而侥幸得吉、勉强免于过错，终究是羞吝之道。已经无可再进却还进个不停，就只能在内部伐邑；换作君子，便懂得适可而止了。

明夷。利艰贞。象曰：明入地中，明夷，内文明而外柔顺，以蒙大难，文王以之。“利艰贞”，晦其明也，内难而能正其志，箕子以之。文王体一卦之用，箕子以六五一爻之德，文王难在外，箕子难在内也。象曰：明入地中，明夷，君子以莅众用晦而明。不任察而不失其治也。

《明夷》卦辞说：「利艰贞。」《彖传》说：「明入地中，明夷，内文明而外柔顺，以蒙大难，文王以之。『利艰贞』，晦其明也，内难而能正其志，箕子以之。」文王所体现的是全卦之用，箕子所体现的只是六五一爻之德；文王的患难来自外部的殷纣，箕子的患难则在自己所处宗国之内。《象传》说：「明入地中，明夷，君子以莅众用晦而明。」君子治理众人，不专靠明察苛细，却并不因此失掉治理之效。

初九，明夷于飞，垂其翼。君子于行，三日不食。有攸往，主人有言。象曰：“君子于行”，义不食也。进应于上，为三所困，故曰“于飞垂翼”。君子避患当速，势不与抗，退而远行，不遑暇食，静以自守，非有所往之时也。六二，明夷，夷于左股。用拯马壮，吉。象曰：六二之吉，顺以则也。与三同体，三为六应，故曰“夷于左股”，居中履顺，难不能及，故曰“用拯马壮吉”。马谓初九，亦为己用，故欲拯闇同。

初九爻辞说「明夷于飞，垂其翼。君子于行，三日不食。有攸往，主人有言」，《象传》说「『君子于行』，义不食也」。初九上进而应六四，却被九三阻困，所以说它飞而垂下翅膀。君子躲避祸患应当迅速，形势既不容抗争，就退身远行，连吃饭也顾不上，静静地自守——这不是可以有所往的时候。六二爻辞说「明夷，夷于左股。用拯马壮，吉」，《象传》说「六二之吉，顺以则也」。六二与九三同在离体，九三又是与上六相应的一爻，所以说伤在左股。六二居中而履柔顺，祸难伤不到它，所以说「用拯马壮吉」。这里的「马」指初九，初九也能为六二所用，因为二者同有拯救昏暗的心愿。

九三，明夷于南狩，得其大首，不可疾，贞。象曰：南狩之志，乃大得也。九三进获明夷之主，故曰“南狩得其大首”。六四，入于左腹，获明夷之心，于出门庭。象曰：“入于左腹”，获心意也。与上六同为一体，故曰“入于左腹”，与五亲比，故曰“出门”“获明夷之心”。盖用柔履中，其志相得，故曰“获心意”也。

九三爻辞说「明夷于南狩，得其大首，不可疾，贞」，《象传》说「南狩之志，乃大得也」。九三向上进取，擒获了造成明夷的那个首恶，所以说「南狩得其大首」。六四爻辞说「入于左腹，获明夷之心，于出门庭」，《象传》说「『入于左腹』，获心意也」。六四与上六同在坤体之中，所以说「入于左腹」；它又与六五亲近相比，所以说「出门庭」而「获明夷之心」。因为它用柔而履中，与六五心志相得，所以说「获心意」。

六五，箕子之明夷，利贞。象曰：箕子之贞，明不可息也。虽近于闇，然柔顺履中，闇不能掩，箕子之正也。上六，不明晦，初登于天，后入于地。象曰：“初登于天”，照四国也；“后入于地”，失则也。

六五爻辞说「箕子之明夷，利贞」，《象传》说「箕子之贞，明不可息也」。六五虽然紧挨着上六那昏暗的一爻，却柔顺而履中位，昏暗掩不住它的光明，这正是箕子那样的守正之德。上六爻辞说「不明晦，初登于天，后入于地」，《象传》说「『初登于天』，照四国也；『后入于地』，失则也」——起初升到天上，本可以照临四方之国；后来堕入地下，是因为丧失了法则。

家人。利女贞。彖曰：家人，女正位乎内，男正位乎外，男女正，天地之大义也。家人有严君焉，父母之谓也。父父，子子，兄兄，弟弟，夫夫，妇妇，而家道正，正家而天下定矣。象曰：风自火出，家人，君子以言有物而行有恒。家道之始，始诸饮食烹(饫)［饪］，故曰“风自火出”。家人道在于烹爨，一家之政，乐不乐、平不平皆系乎此。

《家人》卦辞说：「利女贞。」《彖传》说：「家人，女正位乎内，男正位乎外，男女正，天地之大义也。家人有严君焉，父母之谓也。父父，子子，兄兄，弟弟，夫夫，妇妇，而家道正，正家而天下定矣。」《象传》说：「风自火出，家人，君子以言有物而行有恒。」一家之道的开端，是从饮食烹饪这件事上起头的（「饫」当作「饪」），所以说「风自火出」——火在下炊爨而热气化风，由内及外。治家之道就落在这灶火炊爨之间：一家的政事，快乐不快乐、和平不和平，全都系在这上头。

初九，闲有家，悔亡。象曰：“闲有家”，志未变也。男处女下，悔也。六二，无攸遂，在中馈，贞吉。象曰：六二之吉，顺以巽也。九三，家人嗃嗃，悔厉吉。妇子嘻嘻，终吝。象曰：“家人嗃嗃”，未失也；“妇子嘻嘻”，失家节也。位为过中，则履非得宜，与其慢也宁严。

初九爻辞说「闲有家，悔亡」，《象传》说「『闲有家』，志未变也」。男子屈居女子之下，本是可悔的；只因它一开头就立定防闲，家人的心志还没有变坏，所以悔恨消亡。六二爻辞说「无攸遂，在中馈，贞吉」，《象传》说「六二之吉，顺以巽也」。九三爻辞说「家人嗃嗃，悔厉吉。妇子嘻嘻，终吝」，《象传》说「『家人嗃嗃』，未失也；『妇子嘻嘻』，失家节也」。九三的位置已经过了下卦之中，所行难免不尽合宜；然而治家与其失之宽慢，宁可失之严厉，因为一宽慢，家里的规矩先就坏了。

六四，富家，大吉。象曰：“富家大吉”，顺在位也。柔顺在位，故能长保其富。九五，王假有家，勿恤，吉。象曰：“王假有家”，交相爱也。有应在二，得男女内外，家道大正，足以化成天下，故王假之。上九，有孚威如，终吉。象曰：威如之吉，反身之谓也。以阳居尊，故威如，身修而家齐，故终吉。

六四爻辞说「富家，大吉」，《象传》说「『富家大吉』，顺在位也」。六四以柔顺之德居于正位，所以能长久保住这份富厚。九五爻辞说「王假有家，勿恤，吉」，《象传》说「『王假有家』，交相爱也」。九五下面有六二为正应，男主外、女主内各得其所，一家之道大为端正，足以化成天下，所以说君王亲至其家而德教感格于家人。上九爻辞说「有孚威如，终吉」，《象传》说「威如之吉，反身之谓也」。上九以阳刚居于至尊之上，所以有威严可畏；然而威严的根本在于反求诸己，身修而后家齐，所以最终得吉。

睽。小事吉。彖曰：睽，火动而上，泽动而下，二女同居，其志不同行。说而丽乎明，柔进而上行，得中而应乎刚，是以小事吉。天地睽而其事同也，男女睽而其志通也，万物睽而其事类也，睽之时用大矣哉!象曰：上火下泽，睽，君子以同而异。一于异则乖而不合，故和而不同。

《睽》卦辞说：「小事吉。」《彖传》说：「睽，火动而上，泽动而下，二女同居，其志不同行。说而丽乎明，柔进而上行，得中而应乎刚，是以小事吉。天地睽而其事同也，男女睽而其志通也，万物睽而其事类也，睽之时用大矣哉！」火性向上动，泽性向下动，好比两个女子同住一屋而心志各奔一方。下卦喜悦而上附于光明，柔爻上进而得中，又下应刚爻，所以只宜于小事。天地一上一下相睽，化育之事却相同；男女形质相睽，心志却相通；万物形态万殊相睽，禀气成类之理却是一样的。《象传》说：「上火下泽，睽，君子以同而异。」若一味求异，就乖离而不能合；所以君子在大体相同之中仍保有各自的分别，正是《论语》所说的「和而不同」。

初九，悔亡，丧马勿逐自复。见恶人，无咎。象曰：“见恶人”，以辟咎也。履睽之始，悔也，能以贵下贱，故悔亡马复，屈下恶人，能免于咎。九二，遇主于巷，无咎。象曰：“遇主于巷”，未失道也。守正居中，故能求主于乖丧之际，不失其道，乖睽主有不可显遇之时。

初九爻辞说「悔亡，丧马勿逐自复。见恶人，无咎」，《象传》说「『见恶人』，以辟咎也」。身处乖离之初，本来是有悔的；因为它能以尊贵之身屈居卑下，所以悔恨消亡、走失的马不追自回；肯屈己去接见自己所厌恶的人，也就能免于过错。九二爻辞说「遇主于巷，无咎」，《象传》说「『遇主于巷』，未失道也」。九二守正而居中，所以能在乖离丧乱之际寻求所事之主而不失正道；在睽违的时势里，君臣本来就有不能公开相见的时候。

六三，见舆曳，其牛掣，其人天且劓，无初有终。象曰：“见舆曳”，位不当也。“无初有终”，遇刚也。乘刚遇敌，舆卫皆困。九四，睽孤，遇元夫，交孚，厉无咎。象曰：交孚无咎，志行也。六五，悔亡，厥宗噬肤，往何咎。象曰：“厥宗噬肤”，往有庆也。二能胜三，如噬肤耳，何间已往。上九，睽孤，见豕负涂，载鬼一车，先张之弧，后说之弧，匪寇婚媾，往遇雨则吉。象曰：遇雨之吉，群疑亡也。

六三爻辞说「见舆曳，其牛掣，其人天且劓，无初有终」，《象传》说「『见舆曳』，位不当也；『无初有终』，遇刚也」。六三凌乘刚爻又遇上强敌，车子和护卫都陷在困境里。九四爻辞说「睽孤，遇元夫，交孚，厉无咎」，《象传》说「交孚无咎，志行也」。六五爻辞说「悔亡，厥宗噬肤，往何咎」，《象传》说「『厥宗噬肤』，往有庆也」。九二能胜过六三，就像咬一块皮肉那样容易；既然如此，还有什么能阻隔六五前往呢。上九爻辞说「睽孤，见豕负涂，载鬼一车，先张之弧，后说之弧，匪寇婚媾，往遇雨则吉」，《象传》说「遇雨之吉，群疑亡也」——阴阳交合而降雨，种种猜疑到此便一齐消释。

蹇。利西南，不利东北。利见大人，贞吉。蹇之世，大人乃能成功。象曰：蹇，难也，险在前也。见险而能止，知矣哉!“蹇利西南”，往得中也，“不利东北”，其道穷也，“利见大人”，往有功也，当位“贞吉”，以正邦也。蹇之时用大矣哉!象曰：山上有水，蹇，君子以反身修德。

《蹇》卦辞说：「利西南，不利东北。利见大人，贞吉。」在蹇难的时世里，唯有有大人之德的人才能成就功业。《彖传》说：「蹇，难也，险在前也。见险而能止，知矣哉！『蹇利西南』，往得中也；『不利东北』，其道穷也；『利见大人』，往有功也。当位『贞吉』，以正邦也。蹇之时用大矣哉！」《象传》说：「山上有水，蹇，君子以反身修德。」外面的患难既不可强争，就掉转过来责求自身、修养己德。

见险能止，然不可终止而已，当见大人之德，进之坤顺致养之地，则得其中。若更退守艮止，则难无时而解也，故曰“不利东北，其道穷也”。至于解卦，则曰“其来复吉，乃得中也”，与此互见矣，盖难在内外，与震艮之动止则相反尔。

见到险难而能停住，然而不可以就此一味停下去。应当去亲近有大人之德的人，进到西南坤顺致养的地方，那才算得中。倘若一味退回来死守艮止，那么蹇难就永无解开之日，所以《彖传》说「不利东北，其道穷也」。到了解卦，却说「其来复吉，乃得中也」，两处正好交互发明：因为蹇与解两卦的患难分别在内在外，与震动、艮止的取向恰好相反。

初六，往蹇来誉。象曰：“往蹇来誉”，宜待也。蹇难之际，用心存公，无所偏系，故誉美可获。六二，王臣蹇蹇，匪躬之故。象曰：“王臣蹇蹇”，终无尤也。九三，往蹇来反。象曰：“往蹇来反”，内喜之也。六四，往蹇来连。象曰：“往蹇来连”，当位实也。连，顺也，序也。蹇反当位正吉，六四未能出险，故可止，而顺序以俟难之解，当位处阴之实。

初六爻辞说「往蹇来誉」，《象传》说「『往蹇来誉』，宜待也」。在蹇难之际，存心公正，不偏私系恋于哪一方，所以能获得美誉。六二爻辞说「王臣蹇蹇，匪躬之故」，《象传》说「『王臣蹇蹇』，终无尤也」。九三爻辞说「往蹇来反」，《象传》说「『往蹇来反』，内喜之也」。六四爻辞说「往蹇来连」，《象传》说「『往蹇来连』，当位实也」。「连」是顺、是次序的意思。处蹇而返回来，当位守正就吉；六四还不能脱出险境，所以可以停下来，依着次序等待蹇难化解，这就是它当位而处阴位之实。

九五，大蹇朋来。象曰：“大蹇朋来”，以中节也。刚中之德，为物所归。上六，往蹇来硕，吉，利见大人。象曰：“往蹇来硕”，志在内也。利见大人，以从贵也。与解繇同义。

九五爻辞说「大蹇朋来」，《象传》说「『大蹇朋来』，以中节也」。九五具备刚健守中之德，所以为万物所归向，虽在大难之中而朋类自来。上六爻辞说「往蹇来硕，吉，利见大人」，《象传》说「『往蹇来硕』，志在内也；『利见大人』，以从贵也」。这一爻所说的，与解卦卦辞「其来复吉」的繇辞是同一个意思。

解。利西南，无所往，其来复吉。有攸往夙吉。彖曰：解，险以动，动而免乎险，解。“解利西南”，往得众也，“其来复吉”，乃得中也，“有攸往夙吉”，往有功也。天地解而雷雨作，雷雨作而百果草木皆甲坼，解之时大矣哉!象曰：雷雨作，解，君子以赦过宥罪。难免人患散，则得众者吉，往而不返，则生他变。有所往而不速，将后于时也，故无所往则静吉，有所往则速吉。

《解》卦辞说：「利西南，无所往，其来复吉。有攸往夙吉。」《彖传》说：「解，险以动，动而免乎险，解。『解利西南』，往得众也；『其来复吉』，乃得中也；『有攸往夙吉』，往有功也。天地解而雷雨作，雷雨作而百果草木皆甲坼，解之时大矣哉！」《象传》说：「雷雨作，解，君子以赦过宥罪。」下坎为险而上震为动，一动便脱出了险，这就是解。天地之气解开，雷雨随之兴作；雷雨一作，各种果实草木的外壳都迸裂抽芽——解的时义就是这样广大。君子体察此象，对过失加以赦免，对罪愆加以宽宥。患难既已免除、人的祸患散去，那么能得众心的就吉；若一去而不返回，就会生出别的变故。若有所往而行动不迅速，又要落在时机之后。所以无所往时安静就吉，有所往时迅速就吉。

初六，无咎。象曰：刚柔之际，义无咎也。险难方解，未护所安，近比于二，非其咎也。九二，田护三狐，得黄矢，贞吉。象曰：九二贞吉，得中道也。险乱方解，不正自疑之阴，皆自归附而顺听也，故曰“田护三狐”。不以三狐自累，上合于五，则得黄矢之象也。

初六爻辞说「无咎」，《象传》说「刚柔之际，义无咎也」。险难刚刚解开，初六还没有安顿的去处，就近亲比九二，这在道理上并不是它的过错。九二爻辞说「田护三狐，得黄矢，贞吉」，《象传》说「九二贞吉，得中道也」。险乱刚刚解除，那些位置不正、自生疑虑的阴爻，都自动归附而顺从听命，所以说田猎而擒得三只狐。九二不被这三只狐牵累住，向上合于六五，就有了「得黄矢」的象——黄取中色，矢取刚直。

六三，负且乘，致寇至，贞吝。象曰：“负且乘”，亦可丑也。自我致戎，又谁咎也!不正而近比二刚，不能致一，故有小人负乘之象，贪以致寇也。九四，解而拇，朋至斯孚。象曰：“解而拇”，未当位也。位不当则所履者邪，故失位之阴因得骈附。险乱即解，解之则朋信。当一作正。

六三爻辞说「负且乘，致寇至，贞吝」，《象传》说「『负且乘』，亦可丑也。自我致戎，又谁咎也！」六三居位不正而又亲比九二、九四两个刚爻，心志不能专一，所以有小人背着东西却坐在大车上的象；贪心太重，因而招来强盗。九四爻辞说「解而拇，朋至斯孚」，《象传》说「『解而拇』，未当位也」。位置不当，所行的就邪僻；正因如此，失位的阴爻才得以并附上来。险乱既然解除，把这个附赘的「拇」解掉，同类的朋友才会来而彼此有信。（「当」字一本作「正」。）

六五，君子惟有解，吉。有孚于小人。象曰：君子有解，小人退也。君子道亨，则邪类之退必矣。上六，公用射隼于高墉之上，护之无不利。象曰：“公用射隼”，以解悖也。忘义而贪，故以喻隼。

六五爻辞说「君子惟有解，吉。有孚于小人」，《象传》说「君子有解，小人退也」。君子之道一旦通行无阻，邪佞之徒的退去便是必然的；小人也从这里验证到君子之道确实可信。上六爻辞说「公用射隼于高墉之上，护之无不利」，《象传》说「『公用射隼』，以解悖也」。隼是贪猛之鸟；那个悖乱的人忘掉义理而一味贪求，所以拿隼来比喻他。

损。有孚元吉，无咎可贞，利有攸往。曷之用？二簋可用享。彖曰：损，损下益上，其道上行。损而有孚元吉，无咎可贞，利有攸往。“曷之用？二簋可用享”，二簋应有时，损刚益柔有时，损益盈虚，与时偕行。象曰：山下有泽，损，君子以惩忿窒欲。损下益上，损刚益柔，非可常行，必有孚元吉，无咎可贞，然后利有所进，故下云“有时”。

《损》卦辞说：「有孚元吉，无咎可贞，利有攸往。曷之用？二簋可用享。」《彖传》说：「损，损下益上，其道上行。损而有孚元吉，无咎可贞，利有攸往。『曷之用？二簋可用享』，二簋应有时，损刚益柔有时，损益盈虚，与时偕行。」《象传》说：「山下有泽，损，君子以惩忿窒欲。」减损下面来增益上面、减损刚强来增益柔弱，这不是可以经常施行的事；必须做到有诚信、大吉、没有过错而又可以守正，然后才谈得上有所前进，所以《彖传》下文才说「有时」——一切都以时为断。

初九，已事遄往，无咎，酌损之。象曰：“已事遄往”，尚合志也。损刚益柔有时，损不可过，抑而居下，有为而然，故事已则当速反于上，与四合志。损不以中，未免于咎也。九二，利贞，征凶，弗损益之。象曰：“九二利贞”，中以为志也。以阳居阴，刚德已损，故以征则凶。能志于正，则虽损非损，其实受益。

初九爻辞说「已事遄往，无咎，酌损之」，《象传》说「『已事遄往』，尚合志也」。减损刚强以增益柔弱要看时机，减损不可以过分。初九抑己而居下位，本是为着有所作为才如此；所以事情一了结，就该迅速回到上面去，与六四心志相合。减损若不合于中道，就免不了过错。九二爻辞说「利贞，征凶，弗损益之」，《象传》说「『九二利贞』，中以为志也」。九二以阳爻居阴位，刚德已经有所减损，所以再前行征进就凶。它若能以守正为志，那么表面上是损，其实并不是损，反倒是真正得了益。

六三，三人行则损一人，一人行则得其友。象曰：一人行，三则疑也。六三本为上六，与坤同体，若连茹汇征，三人并行，则反非益上之道也。六四，损其疾，使遄有喜，无咎。象曰：“损其疾”，亦可喜也。六三志应于上，近不相得，不固其路使速应于上，则初九之应无所间阻，故曰“损其疾”，使彼有喜，故己亦可喜而无咎也。

六三爻辞说「三人行则损一人，一人行则得其友」，《象传》说「一人行，三则疑也」。六三本来是泰卦上六移下来的，与坤卦同一体；若像拔起茅草而根须相连那样，三个阴爻一齐并行而上，反倒不是增益上位的正道。六四爻辞说「损其疾，使遄有喜，无咎」，《象传》说「『损其疾』，亦可喜也」。六三心志上应上九，与相邻的六四彼此不合；六四若不去堵塞六三的去路，让它迅速上应，那么初九与六四的正应就没有阻隔了。所以说「损其疾」——损掉那个病根，使对方欢喜，因而自己也可喜而没有过错。

六五，或益之十朋之龟，弗克违，元吉。象曰：六五元吉，自上祐也。龟弗能远，言受益之可必，信然不疑也。“或益之”，上九自外来而比之，况其下者乎!上九，弗损益之，无咎，贞吉。利有攸往，得臣无家。象曰：“弗损益之”，大得志也。上九本为九三，虽为损下，其实上行，故云“弗损益之”。损终反益，反如益卦损上而益下，则可大得志，至于得臣无家，(咎)［言］所有之多也。以刚在上，受下之益多矣，故(大川)［无所］施损，当反益于下，故曰“弗损益之”。

六五爻辞说「或益之十朋之龟，弗克违，元吉」，《象传》说「六五元吉，自上祐也」。连价值十朋的大龟也不能违逆它，是说受益之事必定无疑，确实可信。所谓「或益之」，是上九从卦外下来亲附它；连上九尚且如此，何况在它下面的诸爻！上九爻辞说「弗损益之，无咎，贞吉。利有攸往，得臣无家」，《象传》说「『弗损益之』，大得志也」。上九本来是泰卦九三移上去的，虽然名为损下，其实是上行，所以说「弗损益之」——不必再损人而自然有益。损到了尽头就反过来成益，就像益卦那样损上而益下，如此才可以大遂其志，以至于「得臣无家」，是说所拥有的人众之多（「咎」当作「言」）。上九以阳刚居于最上，受下面的增益已经很多，所以再没有可施加减损的地方（「大川」当作「无所」），应当反过来增益在下的人，所以说「弗损益之」。

益。利有攸往，利涉大川。彖曰：益，损上益下，民说无疆。自上下下，其道大光。“利有攸往”，中正有庆。“利涉大川”，木道乃行。益动而巽，日进无疆。天施地生，其益无方。凡益之道，与时偕行。象曰：风雷益，君子以见善则迁，有过则改。上巽下动者，损上益下之道，木以动而巽，故“利涉大川”。否卦九四下而为初九，故曰“天施地生”，又曰“损上益下”，又曰“自上下下”。

《益》卦辞说：「利有攸往，利涉大川。」《彖传》说：「益，损上益下，民说无疆。自上下下，其道大光。『利有攸往』，中正有庆。『利涉大川』，木道乃行。益动而巽，日进无疆。天施地生，其益无方。凡益之道，与时偕行。」减损上面来增益下面，百姓因此喜悦无边；居上位的人肯自处于下民之下，他的道就大为光明。震动而巽顺，所以德业日进无穷；天施气、地生物，它的增益并没有一定的方所。凡增益之道，都要随着时势而行。《象传》说：「风雷益，君子以见善则迁，有过则改。」上卦为巽而下卦为震动，这正是损上益下之道；巽在五行属木，木因动而顺入水中，所以「利涉大川」。益卦是由否卦九四下降而成为初九的，所以《彖传》说「天施地生」，又说「损上益下」，又说「自上下下」。

初九，利用为大作，元吉，无咎。象曰：“元吉无咎”，下不厚事也。以刚阳之德施益于下，故利用大作。然必元吉乃无咎也。六二，或益之十朋之龟，弗克违，永贞吉。王用享于帝，吉。象曰：“或益之”，自外来也。“或益之十朋之龟弗克违”，言损上益下之道，理不可易，人皆信之，虽十朋之龟亦不能违此道也。往见损，九五居中体柔，蒙上之益，修报于下，享帝之美，莫盛此焉。“或益之”，必有自外来而益之者也。

初九爻辞说「利用为大作，元吉，无咎」，《象传》说「『元吉无咎』，下不厚事也」。初九以阳刚之德把利益施于下民，所以宜于大有兴作；然而必须做到大吉，才可以没有过错。六二爻辞说「或益之十朋之龟，弗克违，永贞吉。王用享于帝，吉」，《象传》说「『或益之』，自外来也」。所谓「或益之十朋之龟，弗克违」，是说损上益下这个道理不可改易，人人都信从它，即使价值十朋的大龟也不能违背这个道理。这层意思在损卦六五已经见过；九五居中而体质柔和，承受上面的增益，又修德以报答在下的人，祭享上帝的美德，没有比这更盛大的了。所谓「或益之」，必定是有从外面来增益它的。

六三，益之用凶事，无咎。有孚中行，告公用圭。象曰：益用凶事，固有之也。

六三爻辞说「益之用凶事，无咎。有孚中行，告公用圭」，《象传》说「益用凶事，固有之也」。把增益之道用在凶荒祸患的救济上，所以没有过错；心存诚信而行乎中道，执圭上告于王公——这份救难之责，本来就是它分内固有的事。

中行者，不私于应，无所偏系也。用心不私，以拯凶难，虽非王者之佐，可以用之牧伯以为藩屏之臣矣。体躁居阳，上有刚应，持此施益，用拯凶难，乃其固能也，故无咎可必。然亦须执礼告上公而行，方合中道，其曰“告公”者，未足专进为王者之佐也。

《益》卦六三爻辞所说的「中行」，是指行事守住中道，不偏私于自己的正应之爻，心里没有偏执系恋的对象。用心不存私意，拿这份心力去救助凶险患难，这样的人纵然还够不上做辅佐王者的大臣，也已经可以任用为一方牧伯，充当屏藩王室的重臣。六三阴柔躁动而居于阳位，上面有上九刚爻与它相应，凭这样的资质施行增益、救助凶难，本是它固有的能力，所以断定「不会有过错」。但它仍须依礼上告三公而后施行，才合于中道；爻辞只说「告公」而不说「告王」，可见它还不足以径直进用为王者的辅佐。

六四，中行告公从，利用为依迁国。象曰：“告公从”，以益志也。以阴居阴，体巽应卑，持此施益，可以为依迁之国。纯用卑柔，仍告上公见从，方可用事，无刚故也。不足告王，故曰“告公”。本为初六，寄位于四，居阴体巽，所趋在下，以为依迁之国，人所容信，然必中行不私，然后可告必见从，盖上以益下为心也。

《益》卦六四爻辞说：「守中道而行，禀告三公便得听从，宜于作可依托的迁国之所。」《象传》解释「告公从」，说这是增益天下的志向得以伸展。六四以阴爻居阴位，本身属巽体而所应的初九位卑在下，凭这样的资质施行增益，可以成为别人迁国依托的对象。它纯用卑顺柔和之道，还须禀告三公得到许可才能行事，是因为自身缺少刚健之质。它的分量不足以上达于王，所以只说「告公」。这一爻本来是初六，寄居在第四位上，居阴位而属巽体，心志所趋向的在下方，因而能作人所迁依之国，为众人容纳信任；但必须行事守中、不徇私意，禀告之后才一定被听从，因为在上位者原本就以增益下民为心。

九五，有孚惠心勿问，元吉。有孚惠我德。象曰：“有孚惠心”，勿问之矣。“惠我德”，大得志也。上九，莫益之，或击之，立心勿恒，凶。象曰：“莫益之”，偏辞也。“或击之”，自外来也。体刚质巽，志应在下，位亢于上，故立心勿恒。“或击之”，反“或益之”之义为文，故又云“自外来”也。未尝损己而云“莫益之”，作易者因益卦而言尔。

《益》卦九五爻辞说：「怀着诚信施惠于人之心，不必占问，大吉。天下人也怀着诚信来感戴我的恩德。」《象传》说，既有诚信的惠人之心，就用不着再占问了；「惠我德」是说增益天下的志愿大大实现。上九爻辞说：「没有人来增益他，反而有人来攻击他，立心不能守常，凶险。」《象传》说，「莫益之」是偏执一端的说法；「或击之」，祸患是从外面招来的。上九阳刚之体而质性属巽，心志本应在下面的六三，却高踞一卦极位，所以立心不能持守恒常。「或击之」一句，是反用六二「或益之」的语意来措辞，所以《象传》又说「自外来」。上九并没有真的减损自己，爻辞却说「莫益之」，那是作《易》的人顺着《益》卦的立意而发的话。

夬。扬于王庭，孚号有厉。告自邑，不利即戎，利有攸往。益而不已必决，故受之以夬。彖曰：夬，决也，刚决柔也，健而说，决而和。“扬于王庭”，柔乘五刚也；“孚号有厉”，其危乃光也。“告自邑，不利即戎”所尚乃穷也；“利有攸往”，刚长乃终也。

《夬》卦卦辞说：「在王庭上公开宣扬小人之罪，以诚信号令众人而心存危惧。先从自己的封邑告诫起，不宜立刻动用兵戎，宜于有所前往。」《序卦传》说，增益不止必定决溃，所以《益》卦之后接的是《夬》卦。《彖传》说：夬就是决断、决去，是众阳刚决去一阴柔；下卦乾健而上卦兑悦，决断之中带着和顺。「扬于王庭」，是因为上六一阴凌驾在五个阳刚之上；「孚号有厉」，正因为知道危险，其道才光大。「告自邑，不利即戎」，是说一味崇尚武力便走到了穷途；「利有攸往」，是说阳刚生长到尽头，决去阴柔之事才算终成。

不可以必胜而忽慢，故能矜慎则愈光也。除恶务本，故利有所进而后为德乃终。象曰：泽上于天，夬，君子以施禄及下，居德则忌。君子道长，故非德之禁可以必行，然不可恃令之行，无恩以及下也。

不能因为稳操胜券就轻忽怠慢，所以越是庄敬谨慎，其道越发光大。铲除邪恶要从根本上做起，所以必须一路有所前进，德业才算终成。《大象传》说：泽水升到天上，这就是《夬》，君子由此领悟要把俸禄恩惠施及下民，而安居于德、不自我夸耀。君子之道正在生长，所以凡不合于德的事都禁得住、令行必果；但也不可只倚仗政令通行，却没有恩泽施及下面的人。

初九，壮于前趾，往不胜为咎。象曰：不胜而往，咎也。言能虑胜而往则无咎。九二，惕号，莫夜有戎勿恤。象曰：“有戎勿恤”，得中道也。警惧申号，能孚号而有厉也。以必胜之刚，决至危之柔，能自危虑，虽有戎何恤!能得中道，故刚而不暴。

《夬》卦初九爻辞说：「前脚趾强壮而急进，前往却不能取胜，就成了过失。」《象传》说，明知不能取胜还要前往，那才是过失。这是说能预先估量必胜而后前往，就不会有过失。九二爻辞说：「警惕地号令众人，傍晚有兵戎来犯也不必忧虑。」《象传》说，「有戎勿恤」是因为九二守住了中道。警惕戒惧、反复申令，正是卦辞所说以诚信号令而心存危惧。以必胜的阳刚去决去极危险的阴柔，又能自己居安思危，那么即使有兵戎来犯又有什么可忧虑的呢！能守住中道，所以刚强而不暴戾。

九三，壮于頄，有凶。君子夬夬，独行遇雨若濡，有愠，无咎。象曰：“君子夬夬”，终无咎也。九三以阳居阳，进决于上，是壮于頄也。不得中道，过壮或凶，故曰“有凶”。君子明于事几，能夬于用夬，进而缓之以善其终，不假用众，故曰“独行”；使之悦从，故曰“遇雨若濡”。君子之心终［无系累］，故必有愠。虽其有愠，于正无害，故［曰］“无咎”，［故］君子之道绰然余裕，终不为咎也。

《夬》卦九三爻辞说：「刚壮显露在颧骨上，有凶险。君子决然行其决断，独自前行遇雨而似被沾湿，虽招人怨怒，却没有过错。」《象传》说，君子决然行其决断，终究不会有过错。九三以阳爻居阳位，一味向上进逼、决去上六，这就是「壮于頄」，刚强全写在脸上。它没有守住中道，过于刚壮就可能招凶，所以说「有凶」。君子明察事情的几微，能在该决断处果断决断，前进之中又懂得舒缓，以求善终，不必借重众人之力，所以说「独行」；使对方心悦诚服地顺从，所以说「遇雨若濡」。君子心里终究不留牵系挂累，所以难免遭人怨怒。虽然招来怨怒，对于正道并无妨害，所以说「没有过错」；君子之道宽绰有余，终归不会成为过失。

九四，臀无肤，其行次且，牵羊悔亡，闻言不信。象曰：“其行次且”，位不当也。“闻言不信”，聪不明也。一阴在上，众阳争趋，三其正应，己独乘之，故行止皆凶。牵羊者必让而先之，则为力也易，溺于所趋，必不能用，故曰“闻言不信”，溺于心者，听必不聪。九五，苋陆夬夬，中行无咎。象曰：“中行无咎”，中未光也。阳近于阴，不能无累，故必正其行然后免咎。上六，无号终有凶。象曰：无号之凶，终不可长也。

《夬》卦九四爻辞说：「臀部没有皮肉，行走踌躇难进；若能像牵羊那样让羊走在前面而自己随后，悔恨就会消失，可惜听了这话也不肯信。」《象传》说，「其行次且」是因为居位不当；「闻言不信」是因为耳目昏昧不明。上六一阴高居于上，众阳争相趋赴，九三与上六本是正应，九四却独自凌驾在九三之上，所以无论前行还是止息都有凶险。牵羊的人一定要让羊在前、自己在后驱赶，这样用力才省；九四沉溺在争相趋赴的心思里，必定用不上这个道理，所以说「闻言不信」——心被欲念淹没的人，听什么都听不明白。九五爻辞说：「像铲除苋陆那样决然决去，守中道而行，不会有过错。」《象传》说，「中行无咎」是说它居中之德还不够光大。九五阳爻紧挨着上六之阴，不可能全无牵累，所以必须端正自己的行为，然后才能免于过错。上六爻辞说：「无处呼号求救，终究有凶险。」《象传》说，无号之凶，是因为一阴终究不能长久凌驾于众阳之上。

姤。女壮，勿用取女。彖曰：姤，遇也，柔遇刚也。“勿用取女”，不可与长也。天地相遇，品物咸章也，刚遇中正，天下大行也。姤之时义大矣哉!非中爻不能备卦德，故曰“刚遇中正”。象曰：天下有风，姤，后以施命诰四方。上所以用柔于下者，诰令莫大焉。

《姤》卦卦辞说：「女子过于强壮，不要娶这样的女子。」《彖传》说：姤就是相遇，是一阴柔遇上众阳刚。「勿用取女」，是说不可与她长久相处。天地阴阳相遇，万物才都彰显生长；阳刚遇上中正之位，教化才能通行天下。《姤》所处时势的意义真是重大啊！不是居中之爻就不能完备一卦之德，所以《彖传》特别说「刚遇中正」。《大象传》说：天下有风吹拂，这就是《姤》，君王由此领悟要颁布政令、诰谕四方。在上位的人以柔和之道对待下民，没有比诰谕政令更重大的了。

初六，系于金柅，贞吉。有攸往，见凶。羸豕孚蹢躅。象曰：“系于金柅”，柔道牵也。金柅二物也，处姤之时，不牵于近则所往皆凶。孚，信也。豕方羸时，力未能动，然至诚在于蹢躅，得申则申矣。如李德裕处置阉宦，徒知其帖息威伏，而忽于志不(忘)［妄］逞，照察少不至则失其几也。

《姤》卦初六爻辞说：「系缚在金属的车闸上，守正则吉。若有所前往，就会遇到凶险。瘦弱的猪其实一心想着跳踉挣扎。」《象传》说，「系于金柅」是说阴柔之道要靠牵制。「金」与「柅」本是两样东西。处在相遇之时，初六这一阴若不被近旁的九二牵住，前往哪里都有凶险。「孚」就是真实、诚信。猪正瘦弱的时候，力气还动不了，可它一片真心全在跳踉挣扎上，一旦得势就会伸张出来。这就像唐朝李德裕处置宦官，只看见他们表面上服帖畏伏，却忽略了他们心里那份不肯罢休的妄念，稽察稍有不到，就错失了防患的先机。

九二，包有鱼，无咎，不利宾。象曰：“包有鱼”，义不及宾也。九三，臀无肤，其行次且，厉无大咎。象曰：“其行次且”，行未牵也。行而无所与遇，故曰“行未牵也”，进退无所系也。九四，包无鱼，起凶。象曰：无鱼之凶，远民也。

《姤》卦九二爻辞说：「厨中包裹着鱼，没有过错，但不宜分给宾客。」《象传》说，「包有鱼」是说按义理这条鱼轮不到宾客。九三爻辞说：「臀部没有皮肉，行走踌躇难进，虽有危险却没有大的过错。」《象传》说，「其行次且」是因为它前行时无所牵系。九三前行而遇不到可以相应的对象，所以说「行未牵也」，进也好退也好都没有牵挂系恋。九四爻辞说：「厨中的包裹里没有鱼，动起来有凶险。」《象传》说，无鱼之凶，是因为九四疏远了下民。

九五，以杞包瓜，含章，有陨自天。象曰：九五含章，中正也。“有陨自天”，志不舍命也。杞之为物，根固于下，瓜之为实，溃必自内。九五以中正刚健含章宅尊，而遇阴柔浸长之时，厚下安宅，溃乱是防，尽其人谋而听天命者也。“以杞包瓜”，文王事纣之道，厚下以防中溃，尽人谋而听天命者欤!上九，姤其角，吝无咎。象曰：“姤其角”，上穷吝也。穷不知变，吝之道也。

《姤》卦九五爻辞说：「用杞树的枝叶包裹甜瓜，内含美质，好运会从天上降下来。」《象传》说，九五内含美质，是因为它居中得正；「有陨自天」，是说它的心志不违背天命。杞这种树，根深深扎在地下；瓜这种果实，腐坏总是从里面开始。九五以中正刚健之德内含美质、身居尊位，却遇上阴柔渐渐滋长的时势，于是厚待下民、安固居所，所防备的正是内部溃乱，这是尽人事之谋而后听凭天命的做法。「以杞包瓜」，说的正是周文王事奉商纣的路数：厚待下面以防内部溃烂，尽了人的谋划再听凭天命吧！上九爻辞说：「在角上与人相遇，有憾惜，却没有过错。」《象传》说，「姤其角」是因为它处在最上而穷极生吝。走到穷处却不知变通，正是招致憾惜的路数。

萃。亨，王假有庙，利见大人，亨利贞。用大牲吉，利有攸往。姤者遇也，物相遇而后聚，故受之以萃。与涣卦义同，故繇辞互见。萃而不见大人之德，吝道也。彖曰：萃，聚也，顺以说，刚中而应，故聚也。“王假有庙”，致孝享也。“利见大人亨”，聚以正也。“用大牲吉，利有攸往”，顺天命也。观其所聚而天地万物之情可见矣。象曰：泽上于地，萃，君子以除戎器，戒不虞。

《萃》卦卦辞说：「亨通，君王来到宗庙祭祀，宜于见到大德之人，亨通而宜于守正。用牛羊大牲献祭得吉，宜于有所前往。」《序卦传》说，姤就是相遇，万物相遇然后聚合，所以《姤》卦之后接的是《萃》卦。《萃》与《涣》两卦义理相通，所以卦爻辞彼此参见。聚合起来却见不到大德之人主持，那是招致憾惜的路数。《彖传》说：萃就是聚合，下坤顺而上兑悦，九五阳刚居中而与六二相应，所以能聚合。「王假有庙」，是把孝心尽在祭享上；「利见大人亨」，是说聚合要靠正道；「用大牲吉，利有攸往」，是顺应天命。观察万物聚合的道理，天地万物的实情就都看得见了。《大象传》说：泽水积聚在地上，这就是《萃》，君子由此领悟要修缮兵器，戒备意外之变。

聚而致享，必有庙乃尽其实。聚而不见大人之德，吝道也。聚不以正，私邪胜也。富聚之世，顺天之命，用大牲有所进为宜。散而通之，顺天命而不凝于物也。凝一作疑。

人心聚合而后奉献祭享，必须有宗庙才能把这份诚实尽数发出。聚合起来却见不到大德之人，那是招致憾惜的路数。聚合而不依正道，就是私意邪念占了上风。财富人物聚集的时代，顺着上天的命令，用牛羊大牲献祭而有所进取才合宜。把聚起来的散出去而使之流通，正是顺应天命而不滞凝在具体事物上。「凝」字另一版本作「疑」。

初六，有孚不终，乃乱乃萃。若号一握，为笑勿恤，往无咎。象曰：“乃乱乃萃”，其志乱也。萃聚之世，物各以近相求，所处远者，虽有其应，不能专一。初六履不以中，萃而志乱，故为众轻侮，若能啼号齐咨，专一其守，不恤众侮，则往而无咎。

《萃》卦初六爻辞说：「有诚信却不能坚持到底，于是心思纷乱地随人聚合。若能放声呼号，即使一群人对你嗤笑也不必忧虑，前往不会有过错。」《象传》说，「乃乱乃萃」是因为它的心志乱了。在聚合的时代，万物各自就近相求，所处位置疏远的，虽然有正应之爻，也难以专一不移。初六行事不合中道，跟着人聚合而心志散乱，因此被众人轻慢欺侮；如果能痛切呼号、嗟叹自省，专一坚守自己的操守，不把众人的欺侮放在心上，那么前往就不会有过错。

六二，引吉，无咎。孚乃利用禴。象曰：“引吉无咎”，中未变也。物思其聚之时，能自持不变，引而后往，吉乃无咎。凡言“利用禴”，皆诚素着白于幽明之际，未孚而略礼，则神怒而民怨。六三，萃如嗟如，无攸利。往无咎，小吝。象曰：“往无咎”，上巽也。九四，大吉，无咎。象曰：“大吉无咎”，位不当也。位非极显而有物之萃，非大吉则悔吝必矣。

《萃》卦六二爻辞说：「被牵引而上则吉，没有过错。心存诚信，就宜于用微薄的禴祭。」《象传》说，「引吉无咎」是因为它居中之德没有改变。当万物都急着聚合的时候，六二能自守不变，等被人引荐而后前往，才有吉而没有过错。凡是说「利用禴」的，都是指诚意素来昭著于人神之际；若诚信尚未孚于人神就简省礼数，那就会神明震怒、百姓怨恨。六三爻辞说：「想聚合而只能嗟叹，没有什么利益。前往不会有过错，只是稍有憾惜。」《象传》说，「往无咎」是因为上六柔顺相纳。九四爻辞说：「大吉，没有过错。」《象传》说，「大吉无咎」是因为它居位不当。九四所居之位并非最显赫，却有众物聚归于它，若不是大吉，悔恨憾惜就必定难免了。

九五，萃有位，无咎。匪孚，元永贞，悔亡。象曰：“萃有位”，志未光也。居得盛位不能见，以大人之德系应于二，故曰“有位”，履非不正，故无咎。然非君人之大信，为德非厚，不能无悔，故元永贞而后悔亡。上六，齐咨涕洟，无咎。象曰：“齐咨涕洟”，未安上也。以阴居上，极物之萃，非所堪也。

《萃》卦九五爻辞说：「聚合天下而据有尊位，没有过错。若还未取信于众，就要守持元善、恒久、贞正之德，悔恨才会消失。」《象传》说，「萃有位」是说它的心志还不够光大。九五虽然身居盛大之位，却不能把大人之德显现于天下，只把心系在与六二的正应上，所以爻辞只说「有位」；它所处并非不正，所以没有过错。然而它还没有君临天下的大信，德也不够深厚，就不可能没有悔恨，所以要元善、恒久、贞正，然后悔恨才消失。上六爻辞说：「嗟叹哀号、涕泪交流，没有过错。」《象传》说，「齐咨涕洟」是因为它居上位而不能安。上六以阴柔居于最上，承受万物聚合的极点，本不是它所能担当的。

升。元亨，用见大人勿恤，南征吉。彖曰：柔以时升，巽而顺，刚中而应，是以大亨。“用见大人勿恤”，有庆也，“南征吉”，志行也。象曰：地中生木，升，君子以顺德积小以高大。萃者聚也，聚而上者谓之升，故受之以升。乾之九二利见大人而以时之止，升之九二有六五配合之庆，故可见大人之德，南征而勿恤也。

《升》卦卦辞说：「大为亨通，凭此去见大德之人不必忧虑，向南进发得吉。」《彖传》说：阴柔顺着时机上升，下巽而上顺，九二阳刚居中又与六五相应，所以大为亨通。「用见大人勿恤」，是说有福庆；「南征吉」，是说心志得以施行。《大象传》说：地中生长出树木，这就是《升》，君子由此领悟要顺循德性，积累细小以成就高大。《序卦传》说，萃就是聚合，聚合而向上就叫升，所以《萃》卦之后接的是《升》卦。《乾》卦九二也说「利见大人」，却因时势未到而须止；《升》卦九二有六五与它配合的福庆，所以能显见大人之德，向南进发而不必忧虑。

初六，允升，大吉。象曰：“允升大吉”，上合志也。允，信也。自信于己，与上合志而升。九二，孚乃利用禴，无咎。象曰：九二之孚，有喜也。与萃六二同。九三，升虚邑。象曰：“升虚邑”，无所疑也。上皆阴柔，往无所疑。

《升》卦初六爻辞说：「诚信而上升，大吉。」《象传》说，「允升大吉」是因为它与上面的心志相合。「允」就是诚信。自己内心笃实可信，与上面的阳爻心志相合而一同上升。九二爻辞说：「心存诚信，就宜于用微薄的禴祭，没有过错。」《象传》说，九二的诚信是有喜庆的。这与《萃》卦六二的道理相同。九三爻辞说：「升入空虚无人的城邑。」《象传》说，「升虚邑」是因为前路毫无疑碍。九三上面都是阴柔之爻，前往没有什么阻疑。

六四，王用亨于岐山，吉无咎。象曰：“王用亨于岐山”，顺事也。六五，贞吉升阶。象曰：“贞吉升阶”，大得志也。柔中极尊，不拒来者，使物皆阶己而升，正而且吉，志宜大获也。易所谓“得志”者，圣贤获其愿欲。得臣无家，尧之志也，贞吉升阶，舜之志也。上六，冥升，利于不息之贞。象曰：冥升在上，消不富也。

《升》卦六四爻辞说：「君王在岐山举行祭享，吉，没有过错。」《象传》说，「王用亨于岐山」是顺理而行的事。六五爻辞说：「守正得吉，沿着台阶上升。」《象传》说，「贞吉升阶」是说心志大大实现。六五阴柔居中而处极尊之位，不拒绝前来归附的人，使众人都以它为阶梯而上进，既正当又吉利，心志自然大有所获。《易》里所说的「得志」，是指圣贤实现了自己的心愿。《尚书》说舜「得到贤臣而忘却私家」，那是尧的心志；「守正得吉、拾级而升」，那是舜的心志。上六爻辞说：「在昏冥中一味上升，宜于持守不止息的正道。」《象传》说，昏冥上升而居于最上，只会消减而不会富厚。

困。亨贞，大人吉，无咎，有言不信。彖曰：困，刚掩也。险以说，困而不失其所亨，其唯君子乎!“贞大人吉”，以刚中也；“有言不信”，尚口乃穷也。象曰：泽无水，困，君子以致命遂志。升而不己必困，故受之以困。困于险下，柔不自振，非穷而能亨，致命遂志者也。

《困》卦卦辞说：「亨通而宜守正，大德之人得吉，没有过错，此时说话不被人相信。」《彖传》说：困是阳刚被阴柔掩蔽。身处险境却仍能和悦，困穷之中不失其亨通之道，大概只有君子做得到吧！「贞大人吉」，是因为九二、九五阳刚居中；「有言不信」，是说一味崇尚口舌就走到了穷途。《大象传》说：泽里没有水，这就是《困》，君子由此领悟要舍弃性命去成全志向。《序卦传》说，上升不止必定困穷，所以《升》卦之后接的是《困》卦。被困在险陷之下，阴柔之人无法自振，那就不是能在穷困中通达、舍命遂志的人了。

初六，臀困于株木，入于幽谷，三岁不觌。象曰：“入于幽谷”，幽不明也。处困者正乃无咎，居非得中，故幽而不明。九二，困于酒食，朱绂方来，利用享祀，征凶，无咎。象曰：“困于酒食”，中有庆也。困危之际，物思所附。九二以刚居中正，大人之吉，上下交说，不施聪明，美物方至，然未可有为，故以祭则吉，以征则凶，征虽或凶，于义无咎。际一作世。

《困》卦初六爻辞说：「臀部被困在枯树桩上，落入幽深的山谷，三年不见天日。」《象传》说，「入于幽谷」是因为幽暗而不明。处在困境之中，守正才能没有过错；初六所居既不中也不正，所以幽暗不明。九二爻辞说：「困在酒食之中，红色的祭服正送来，宜于举行祭祀，出征则凶，没有过错。」《象传》说，「困于酒食」是因为它居中而有福庆。困厄危难的时候，众人都想找个依附。九二以阳刚居中守正，正是大德之人的吉象，上下都乐于亲近它，它并不卖弄自己的聪明，美好的事物自然到来；但此时还不可以有大作为，所以用来祭祀就吉，用来出征就凶，出征虽或有凶险，在义理上却没有过错。「际」字另一版本作「世」。

六三，困于石，据于蒺藜，入于其宫不见其妻，凶。象曰：“据于蒺藜”，乘刚也；“入于其宫不见其妻”，不祥也。九四，来徐徐，困于金车，吝有终。象曰：“来徐徐”，志在下也，虽不当位，有与也。心有偏系，吝也，以阳履柔，故有终。

《困》卦六三爻辞说：「被巨石所困，手撑在蒺藜上，回到自己家中却见不到妻子，凶险。」《象传》说，「据于蒺藜」是因为它凌驾在九二阳刚之上；「入于其宫不见其妻」，是不祥之兆。九四爻辞说：「缓缓而来，被金饰的车子所困，虽有憾惜却有好的结局。」《象传》说，「来徐徐」是因为它的心志在下面的初六；虽然居位不当，却有相应相与的伙伴。心里有所偏执系恋，就是憾惜；九四以阳爻踩在阴位上，能自抑其刚，所以终有好结局。

九五，劓刖，困于赤绂，乃徐有说，利用祭祀。象曰：“劓刖”，志未得也；“乃徐有说”，以中直也；“利用祭祀”，受福也。以阳居阳，处困以刚，威怒以求物之来，是反为赤绂所困者也，与九二之义反矣。苟能徐以俟之，乃心有说，故曰“乃徐有说”。物既自至，以事鬼神，然后福可致焉。处困用中，可以不失其守而已，故言“利用祭祀”，然非有为之时也。

《困》卦九五爻辞说：「施行劓刑刖刑，被红色的祭服所困，慢慢地才有喜悦，宜于举行祭祀。」《象传》说，「劓刖」是心志未能实现；「乃徐有说」是因为它居中正直；「利用祭祀」是能承受福佑。九五以阳爻居阳位，处困境而一味用刚，靠威严愤怒逼人归附，反倒被那身红色祭服所困，与九二的义理正好相反。假若能从容等待，心里自然有喜悦，所以说「乃徐有说」。众人既然自己归附前来，再以此奉事鬼神，然后福佑才能招致。处困之时守住中道，不过是能不失其操守罢了，所以说「利用祭祀」，但这并不是可以大有作为的时候。

上六，困于葛藟，于臲卼，曰动悔有悔，征吉。象曰：“困于葛藟”，未当也；“动悔有悔”，吉行也。处困之极，重刚在下，不得其肆，居非所安，举则招悔，取舍皆咎，故行然后吉。一云：“动悔有悔”，犹云动悔之悔也。

《困》卦上六爻辞说：「被葛藤缠困，处在摇晃不安之中，心里说一动就会后悔；正因有这份悔意，出行才吉。」《象传》说，「困于葛藟」是因为所处不当；「动悔有悔」，是说这样的出行是吉的。上六处在困境的顶点，下面重叠着阳刚，它无法放手施为，所居又不安稳，一有举动就招来悔恨，取也不是舍也不是，所以必须行动起来才吉。另一种解释说：「动悔有悔」，就等于说因动而生的那份悔意。

井。改邑不改井，无丧无得，往来井井。汔至亦未繘井，赢其瓶，凶。彖曰：巽乎水而上水，井。井，养而不穷也；“改邑不改井”，乃以刚中也；“汔至亦未繘井”，未有功也，“赢其瓶”，是以凶也。象曰：木上有水，井，君子以劳民劝相。养而不穷，莫若劳民而劝相也。

《井》卦卦辞说：「城邑可以迁改，水井却不能迁改；井水既不减少也不增添，来来往往的人都到井上汲水。水将要提出井口而绳子还没有拉完，打破了汲水的瓦瓶，凶险。」《彖传》说：深入水中而把水提上来，这就是井；井能养人而不穷竭。「改邑不改井」，是因为九二、九五阳刚居中；「汔至亦未繘井」，是说功用还没有完成；「赢其瓶」，所以有凶险。《大象传》说：木桶上载着水，这就是《井》，君子由此领悟要慰劳百姓、劝导他们互相扶助。要养人而不穷竭，没有比慰劳百姓、劝导互助更好的办法。

初六，井泥不食，旧井无禽。象曰：“井泥不食”，下也；“旧井无禽”，时舍也。九二，井谷射鲋，瓮敝漏。象曰：“井谷射鲋”，无与也。九三，井渫不食，为我心恻，可用汲。王明并受其福。象曰：“井渫不食”，行恻也；求王明，受福也。井以既出为功，井道之成在于上六，三其正应，而又以阳居阳，充满可汲，为五所间，功不上施，故为我心恻。然若上六明于照物，则上下远迩皆获其利。“井渫不食”，强施行恻，然且不售，作易者之叹欤!

《井》卦初六爻辞说：「井底一片淤泥不能饮用，废弃的旧井连禽鸟也不来。」《象传》说，「井泥不食」是因为它居于最下；「旧井无禽」是因为时势已把它舍弃。九二爻辞说：「井底泉眼只够浇灌小鱼，汲水的瓦瓮破了漏水。」《象传》说，「井谷射鲋」是因为它上面没有相应相与的爻。九三爻辞说：「井已淘洗干净却没人来饮用，使我心中恻然；这井本是可以汲取的。君王若明察，大家一同承受福泽。」《象传》说，「井渫不食」是使行路人为之恻然；祈求君王明察，就能承受福泽。井以水被汲出为功用，井道的完成落在上六身上；九三与上六本是正应，又以阳爻居阳位，井水充盈可汲，却被九五隔在中间，功用不能上达施行，所以说「为我心恻」。倘若上六能明照万物，那么上下远近的人都能得到它的利益。井已淘净而无人取饮，勉力施予而人心恻然，尽管如此仍无人问津——这大概是作《易》之人的慨叹吧！

六四，井甃，无咎。象曰：“井甃无咎”，修井也。无应于上，无敝漏于下，故但免咎而已。九五，井冽寒泉食。象曰：寒泉之食，中正也。“井冽寒泉”，美而可汲者也，刚中之德为众所利。上六，井收勿幕，有孚元吉。象曰：元吉在上，大成也。

《井》卦六四爻辞说：「用砖石修砌井壁，没有过错。」《象传》说，「井甃无咎」是在修治水井。六四上面没有相应之爻，下面也没有破漏之患，所以不过是免于过错罢了。九五爻辞说：「井水清洌，寒泉可供饮用。」《象传》说，寒泉可以饮用，是因为九五居中得正。井水清洌如寒泉，是甘美而可以汲取的，阳刚居中的德性正为众人所受用。上六爻辞说：「井水汲上来了不要盖住井口，怀着诚信，大吉。」《象传》说，大吉而居于最上，是井道大功告成。

革。巳日乃孚，元亨利贞，悔亡。彖曰：革，水火相息，二女同居，其志不相得曰革。“巳日乃孚”，革而信之，文明以说，大亨以正。革而当，其悔乃亡。天地革而四时成，汤武革命，顺乎天而应乎人。革之时大矣哉!象曰：泽中有火，革，君子以治历明时。

《革》卦卦辞说：「到了变革之日才能取信于人，大为亨通而宜于守正，悔恨消失。」《彖传》说：革是水与火互相熄灭，两个女子同住一屋而心志不能相合，这就叫革。「巳日乃孚」，是说变革之后人们才信从；下离文明而上兑和悦，大为亨通而合于正道。变革得当，悔恨才会消失。天地更革而四时形成，商汤、周武革除旧命，上顺天道而下应人心。《革》所处的时势真是重大啊！《大象传》说：泽水之中含着火，这就是《革》，君子由此领悟要修治历法、明辨时节。

初九，巩用黄牛之革。象曰：“巩用黄牛”，不可以有为也。贱而无应，非大亨以正之德中坚自守，不可有为。六二，巳日乃革之，征吉无咎。象曰：“巳日革之”，行有嘉也。俟上之唱，革而往应，柔中之德，所之乃吉。九三，征凶贞厉，革言三就，有孚。象曰：“革言三就”，又何之矣!以文明炎上刚阳之德进而之兑，兑内柔外刚，势穷必反，故以征则凶。能守正戒惧，文命告之，此三革言，彼三从命，必然可信之理也。一云：征则虽正而危。

《革》卦初九爻辞说：「用黄牛皮牢牢捆缚住。」《象传》说，「巩用黄牛」是说此时不可有所作为。初九位卑而上面没有相应之爻，既不具备大亨以正的德行，就只能内里坚定地自守，不可轻举妄动。六二爻辞说：「到了变革之日才动手变革，前往得吉，没有过错。」《象传》说，「巳日革之」是说这样行动会有美好的结果。六二等待上面九五的倡导，然后应之而变革，凭这柔顺居中之德，所往之处才吉。九三爻辞说：「贸然前往有凶，守正也有危险；变革之议三次都合于事理，就有了诚信。」《象传》说，变革之议三次都已妥当，还要往哪里去呢！九三以文明炎上的阳刚之德向上进入兑体，兑是内柔而外刚，气势走到穷处必定反弹，所以贸然出征就凶。若能守正戒惧，用文告之命晓谕对方，这边三次申说变革之义，那边三次听从其命，这是必然可信的道理。另一种说法是：出征虽然合于正道却仍有危险。

九四，悔亡有孚。改命吉。象曰：改命之吉，信志也。约己居阴，心无私系，革而必当，见孚于众，改命倡始，信己可行，故吉。九五，大人虎变，未占有孚。象曰：“大人虎变”，其文炳也。以刚居尊，说而唱下，为众所睹，其文炳然，不卜而孚，望而可信，下观而化，革着盛焉。大人虎变，夫何疚之有!虎变文章大，故明；豹变文章小，故蔚。

《革》卦九四爻辞说：「悔恨消失，怀有诚信。改换天命得吉。」《象传》说，改命之所以吉，是因为它的心志取信于人。九四自我约束而居于阴位，心中没有私意的系恋，变革一定得当，被众人所信服，率先改命倡导，深信自己的做法可行，所以吉。九五爻辞说：「大人像虎皮换毛那样焕然一新，不必占卜就已经有诚信。」《象传》说，「大人虎变」是说他的文采炳焕。九五以阳刚居尊位，和悦而倡率在下的人，为众人所瞻仰，文采炳然可睹，不必占卜而人自信从，望见他就足以相信，下面的人观看而受感化，变革之道于是昭著兴盛。大人如虎皮之变，哪里还有什么内疚可言！虎皮的纹章阔大，所以显得明亮；豹皮的纹章细小，所以只是茂密。

上六，君子豹变，小人革面，征凶，居贞吉。象曰：“君子豹变”，其文蔚也；“小人革面”，顺以从君也。以柔为德，不及九五刚中炳明，故但文章蔚缛，能使小人改观而从也。

《革》卦上六爻辞说：「君子像豹子换毛那样修饰其文，小人也改换面目；此时前往有凶，安居守正则吉。」《象传》说，「君子豹变」是说他的文采茂密；「小人革面」是说他们顺服而听从君上。上六以阴柔为德，赶不上九五阳刚居中的炳焕明亮，所以只是文采细密繁缛，却也能使小人改换观瞻而顺从。

盛德之容，颜孟以上始可以观。若颜子变则必大变，即大人虎变，虎变则其文至也，如此则不待占而有信。君子所至之分以致文，则足以为班班之缛。革面而听命，已不敢犯，此所谓尽饰之道，斯行者远矣，然犹是就小成上以致其文。颜子地位，于豹变已为亵就，未必肯于此发见，此所以如愚。

盛大德性的气象，要到颜回、孟子这一等人以上才看得出来。像颜回一旦有变，必定是大变，那就是「大人虎变」；虎变则文采达于极致，这样便不必占问而自有诚信。君子按自己所到的分位来成就文采，也足以显出斑斑可观的繁缛之美。小人改换面目而听从教命，已经不敢冒犯，这就是所谓把文饰做到尽处，如此推行也能行得很远，然而毕竟只是在小的成就上致其文采。以颜回的地位来说，「豹变」这一层对他已经算是屈就，他未必肯在这上头显露自己，这就是孔子说他「看上去像个愚人」的缘故。

愚虽是于吾言无所不说，然必夫子省其私，始知不愚，察其人焉，惟是徇内尚质尔。然发则不小发，大抵止乃有光明，艮曰“时止则止，时行则行，其道光明”，形则着，着则明，必能止则有光明。今作事特未决，盖非止也，止乃决为，然后就其上文章。

说他愚，正因为他对孔子的话没有一句不欣然领受；然而必须等孔子考察他私下的言行，才知道他并不愚。细察颜回这个人，只是一味向内用功、崇尚质实罢了。可是他一旦发用，就绝不是小小的发用。大抵能「止」才有光明，《艮》卦《彖传》说「该止的时候就止，该行的时候就行，其道光明」；有了定形便能显著，显著便能明亮，必定能止，然后才有光明。如今人做事迟迟不能决断，那并不是「止」；「止」正是决然而为，然后才在这上头成就文采。

颜子见其进，未见其止，未止故未发见其所止，又必欲如所期，盖未见夫子着心处，故未肯止，是之谓隐而未见，行而未成，是以勿用。学者至此地位，亦必如愚。然颜子(学)举措亦无不致文中节处，自(是)谓“博我以文”，则文岂不足？但颜子不以为意，所谓“有若无，实若虚”也。有颜子之心，则不为颜子之文可也。

孔子说颜回「只看见他前进，没有看见他止住」；没有止住，所以还不曾把他所止之处显露出来。他又一定要达到自己所期许的境地，因为还没有看透孔子用心的所在，所以不肯止，这就是《乾》卦《文言》所说「隐藏而未显现，践行而未成就」，因此说「勿用」。学者到了这个地位，也必定看上去像个愚人。然而颜回的举止行事，没有不成就文采、合乎节度的地方；他自己说孔子「用文献典籍来扩充我」，可见他的文采何尝不足？只是颜回不把这当回事，正是曾子说的「有学问却像没有，充实却像空虚」。只要有颜回那样的心，即使不做颜回那样的文饰，也未尝不可。

鼎。元吉亨。彖曰：鼎，象也，以木巽火，亨饪也。圣人亨以享上帝，而大亨以养圣贤。巽而耳目聪明，柔进而上行，得中而应乎刚，是以元亨。象曰：木上有火，鼎，君子以正位凝命。正始而取新，莫先于正位而定命也。

《鼎》卦卦辞说：「大吉，亨通。」《彖传》说：鼎是取象之器，把木柴送入火中，用来烹煮食物。圣人烹煮牲牢以祭享上帝，又大规模烹煮以奉养圣贤。下卦巽顺入而耳目聪明，六五阴柔上行而居尊位，得中位又与九二阳刚相应，所以大为亨通。《大象传》说：木上燃着火，这就是《鼎》，君子由此领悟要端正名位、凝定天命。要端正开端而取用新物，没有比端正名位、安定天命更优先的了。

初六，鼎颠趾，利出否。得妾以其子，无咎。象曰：“鼎颠趾”，未悖也。“利出否”，以从贵也。柔牵于上，必有义乃可。鼎颠趾必出否，妾从子贵，必以有子乃不悖于义也。九二，鼎有实，我仇有疾，不我能即，吉。象曰：“鼎有实”，慎所之也。“我仇有疾”，终无尤也。以阳居中，故有实，实而与物竞，则所丧多矣，故所之不可不慎也。我仇谓三也，三为革为塞，固己路而为患者也，使其有疾而不能加我，则美实可保而吉可致也。然四亦恶三，三常惧焉，是有疾而无尤也。

《鼎》卦初六爻辞说：「鼎足翻倒过来，宜于倒出污秽之物。娶妾而因她生了儿子，没有过错。」《象传》说，「鼎颠趾」并不违背常理；「利出否」是为了顺从尊贵者。初六阴柔被上面牵引，必须合于义理才行得通。鼎足翻倒本是为了倒出污物，妾因儿子而得尊贵，也必须真有了儿子才不违背义理。九二爻辞说：「鼎中盛满实物，我的对头有病，不能靠近我，吉。」《象传》说，「鼎有实」是要谨慎自己的去向；「我仇有疾」，终究不会有怨咎。九二以阳爻居中位，所以鼎中有实；有实而与人争竞，损失就多了，所以去向不可不谨慎。「我仇」指的是九三，九三造成鼎耳变故、行路阻塞，是堵住自己道路而成为祸患的那一爻；假使它有病而不能加害于我，那么鼎中的美实就可以保全，吉也可以招来。何况九四也厌恶九三，九三常常心怀畏惧，这正是它有病而九二没有怨咎的缘故。

九三，鼎耳革，其行塞，雉膏不食，方雨亏悔，终吉。象曰：“鼎耳革”，失其义也。耳革行塞，处二阳之间，上下俱实也。上下革塞，则虽有美实而不见取。若二使应五，四使应初，则其悔可亏，故曰“方雨亏悔”，能终不固塞其路则吉可召也，革塞之则失其义矣。以阳居阳，承乘皆刚，悔也，有九四之革，其行不得上通，此鼎耳之失义也。

《鼎》卦九三爻辞说：「鼎耳发生变故，行进被阻塞，肥美的野鸡肉吃不上；等到阴阳和合降下雨来，悔恨减损，终归得吉。」《象传》说，「鼎耳革」是失去了鼎耳应有的义用。鼎耳变故、行路阻塞，是因为九三处在两个阳爻之间，上下都被实体填满。上下都变故阻塞，纵有鼎中美实也不被取用。假若让九二去应九五、让九四去应初六，那么九三的悔恨就可以减损，所以说「方雨亏悔」；能始终不把自己的道路堵死，吉就可以招来，一味变故阻塞，就失去鼎耳的义用了。九三以阳爻居阳位，所承所乘都是刚爻，这就是悔；再加上九四造成的阻隔，它的行进不能向上贯通，这正是鼎耳失其义用的所在。

九四，鼎折足，覆公餗，其形渥，凶。象曰：“覆公餗”，信如何也!六五，鼎黄耳金铉，利贞。象曰：“鼎黄耳”，中以为实也。居中故其耳黄，体柔故其铉金，柔故利于贞。一作利于劲正。上九，鼎玉铉，大吉无不利。象曰：玉铉在上，刚柔节也。以刚居上，能贞洁如玉以成鼎道，不牵阴柔以固其节，则吉无不利。鼎，象也，足阴腹阳，耳虚铉刚，故曰“刚柔节”也。

《鼎》卦九四爻辞说：「鼎足折断，打翻了王公的美食，鼎身沾污狼藉，凶险。」《象传》说，打翻了王公的美食，所受的那份信任又该如何交代呢！六五爻辞说：「鼎配上黄色的鼎耳、金属的举鼎横杠，宜于守正。」《象传》说，「鼎黄耳」是以居中为其充实。六五居中位，所以鼎耳取黄色；体质阴柔，所以横杠取金；柔顺，所以宜于守正。另一版本作「利于劲正」。上九爻辞说：「鼎配上玉制的横杠，大吉，无所不利。」《象传》说，玉杠在最上，是刚与柔各得其节度。上九以阳刚居于最上，能像玉一样贞正洁净来成就鼎道，不被阴柔牵动而坚守自己的节操，就吉而无所不利。鼎是取象之器：足属阴而腹属阳，耳中空虚而横杠刚硬，所以说「刚柔节」。

震。亨，震来虩虩，笑言哑哑，震惊百里，不丧匕鬯。彖曰：“震亨，震来虩虩”，恐致福也；“笑言哑哑”，后有则也。“震惊百里”，惊远而惧迩也，出可以守宗庙社稷以为祭主也。象曰：洊雷震，君子以恐惧修省。此卦纯以君出子在而言，则震之体全而用显，故曰“出可以守宗庙社稷”，不杂言君父共国之时也。

《震》卦卦辞说：「亨通。雷震来临时人人惊恐四顾，随后谈笑自如；雷声惊动百里之远，主祭者连匙勺与香酒都不失手。」《彖传》说：「震亨，震来虩虩」，是说恐惧反能招来福庆；「笑言哑哑」，是说事后行为有了法则。「震惊百里」，是远处震惊、近处畏惧；长子在君父外出时可以守护宗庙社稷，充当祭祀之主。《大象传》说：雷声接连而至，这就是《震》，君子由此领悟要心怀恐惧、修身自省。这一卦完全就君父外出、长子留守的情形立说，所以震的卦体完备而功用彰显，才说「出可以守宗庙社稷」，并没有掺杂君父与子同在一国时的情形。

初九，震来虩虩，后笑言哑哑，吉。象曰：“震来虩虩”，恐致福也；“笑言哑哑”，后有则也。六二，震来厉，亿丧贝，跻于九陵，勿逐，七日得。象曰：“震来厉”，乘刚也。初动而之上，故曰“跻于九陵”。亿，必也。六三，震苏苏，震行无眚。象曰：“震苏苏”，位不当也。苏苏亦索索之义，处非其地，故危困不一，能惧而改行，则无眚矣。

《震》卦初九爻辞说：「雷震来临时惊恐四顾，随后谈笑自如，吉。」《象传》说，「震来虩虩」是恐惧反能招来福庆；「笑言哑哑」是事后行为有了法则。六二爻辞说：「雷震来临有危险，必定丧失钱财，登上九重高陵；不要去追寻，七天之后自会复得。」《象传》说，「震来厉」是因为六二凌驾在初九阳刚之上。初九一动便直趋而上，所以说「跻于九陵」。「亿」在这里是「必定」的意思。六三爻辞说：「雷震之下神气涣散不安，因震惧而行动就没有灾殃。」《象传》说，「震苏苏」是因为它居位不当。「苏苏」也就是「索索」那种畏缩不安的意思；六三所处不是它该处的位置，所以危困交集，若能因畏惧而改变行径，就没有灾殃了。

九四，震遂泥。象曰：“震遂泥”，未光也。处众阴之中，为众附比，刚阳之德而以位阴，故泥而未光也。六五，震往来厉，亿无丧有事。象曰：“震往来厉”，危行也，其事在中，大无丧也。惧往亦厉，惧来亦厉，能行己以危，则富贵可保，故曰“无丧有事”，犹云不失其所有也。以其乘刚故危，以其在中故无丧，祸至与不至皆惧，则无丧有事。一有云惧阴之中。

《震》卦九四爻辞说：「雷震之下陷入泥淖。」《象传》说，「震遂泥」是因为它的德还不光大。九四处在众阴之中，被众阴依附亲比，本有阳刚之德却居于阴位，所以陷溺而不光大。六五爻辞说：「雷震之下往来都有危险，但必定不会有损失，仍可主持祭祀之事。」《象传》说，「震往来厉」是说行事艰危；它所主之事守在中道，所以大体上不会有损失。往也惧、来也惧，能以危惧之心自处行事，富贵就保得住，所以说「无丧有事」，等于说不失掉自己原有的东西。六五因为凌驾在九四阳刚之上所以危，因为居于中位所以无所丧失；祸患来与不来都常存戒惧，就能不失所有而照常任事。另一版本有「惧阴之中」一句。

上六，震索索，视矍矍，征凶。震不于其躬，于其邻，无咎。婚媾有言。象曰：“震索索”，中未得也。虽凶无咎，畏邻戒也。危以动，惧以语，无交而求，则民弗与也，故以征则凶，能以邻为惧，则可免咎。邻谓五也，五既附四，己或与焉，则招悔而有言矣，能以邻为戒，不待及身而戒则无咎。

《震》卦上六爻辞说：「雷震之下畏缩不前，两眼惊惶四顾，前往有凶。雷震没有落到自身，只落在邻居身上，就没有过错。此时婚姻亲家会有闲话。」《象传》说，「震索索」是因为它还没有取得中道；虽有凶险却能没有过错，是因为看到邻人而知道戒惧。在危险中妄动，在恐惧中乱说，没有交情却去求人，百姓就不会亲附，所以贸然前往就凶；能拿邻人的遭遇当作警惧，就可以免于过错。「邻」指的是六五；六五既然已经依附九四，上六若也跟着牵连进去，就会招来悔恨而有闲话。能拿邻人当作前车之鉴，不等祸患临身就先戒惧，就没有过错。

艮其背，不获其身，行其庭，不见其人，无咎。虽处喧閧，亦无害于为学。有人于此，或日月而至焉，亦有终日而不至者，及其久也，去者常少。若居于家，闻婴孩之啼则有不忍之心，闻奴婢喧戾则犹有不容之意，至于市井纷嚣一不与我事，何伤于存诚养志!

《艮》卦卦辞说：「止息在背部，觉察不到自己这个身子；走过他的庭院，也看不见其中的人，没有过错。」人纵然身处喧闹嘈杂之中，对做学问也没有妨害。譬如有这样一些人，有的一月一至、一日一至地用功，也有整天都到不了那境界的；日子一久，中途退去的人总归是少数。若在家中居住，听见婴孩啼哭便动了不忍之心，听见奴婢吵闹忤逆便还有容不下的意思；至于街市上的纷扰喧嚣，全与我不相干，那对存养诚意、涵养心志又有什么损伤呢！

易曰：“艮其背，不获其身，行其庭，不见其人，无咎。”夫入他人之庭，不见其人可止也，艮其背至近于人也，然且不见，以其上下无应也。“时止则止，时行则行，动静不失其时，其道光明”，学者必时其动静，则其道乃不蔽昧而明白。今人从学之久，不见进长，正以莫识动静，见他人扰扰，非关己事而所修亦废。由圣学观之，冥冥悠悠，以是终身，谓之光明可乎？

《易》里说：「止息在背部，觉察不到自己这个身子；走过他的庭院，也看不见其中的人，没有过错。」走进别人的庭院而看不见人，那还可以说是不相接触；「艮其背」却是极贴近人身的地方，尚且看不见，那是因为一卦上下各爻两两敌对而没有感应。《彖传》说「该止的时候就止，该行的时候就行，动静都不错过时机，其道光明」，学者必须使自己的动与静都合于时，其道才不至于蔽塞昏昧而明白显豁。如今的人从学已久却不见长进，正是因为不识动静之节：看见别人纷纷扰扰，本不关自己的事，自己所修的功夫也跟着荒废。从圣人之学看去，这样昏昏沉沉、悠悠忽忽地过完一生，还能叫作光明吗？

彖曰：艮，止也，时止则止，时行则行，动静不失其时，其道光明。艮其止，止其所也，上下敌应，不相与也，是以不获其身，行其庭，不见其人，无咎也。［动静不失其时，是时措之宜也，集义也，集义久则自有光明。静则无见，必动乃见。其道光明，以其本之光明，故其发也光明。］易言“光明”者，多艮之象，着则明之义也。

《彖传》说：艮就是止，该止的时候就止，该行的时候就行，动静都不错过时机，其道光明。「艮其止」是止在它该止的地方；一卦上下各爻两两敌对，彼此不相亲与，所以「觉察不到自己这个身子，走过他的庭院也看不见人，没有过错」。动静都不错过时机，就是《中庸》所说随时措置得宜，也就是孟子所说的「集义」；集义积久，自然生出光明。一味静止便无所显发，必得动起来才显发出来。所谓其道光明，是因为本原本自光明，所以发用出来也是光明的。《易》里讲「光明」的地方多半取《艮》卦之象，那是「显著才能明亮」的意思。

象曰：兼山艮，君子以思不出其位。位，所安之分也。如“素夷狄行乎夷狄，素患难行乎患难”。初六，艮其趾，无咎，利永贞。象曰：“艮其趾”，未失正也。六二，艮其腓，不拯其随，其心不快。象曰：“不拯其随”，未退听也。腓，体之随也，不能禁其趾而徒止其腓，腓所未听，故心不能快。

《大象传》说：两山重叠，这就是《艮》，君子由此领悟思虑不越出自己的分位。所谓「位」，就是自己所安处的本分，正如《中庸》所说「身在夷狄，就按夷狄的处境去做；身在患难，就按患难的处境去做」。初六爻辞说：「止住脚趾，没有过错，宜于长久守正。」《象传》说，「艮其趾」是还没有失掉正道。六二爻辞说：「止住小腿肚，救不了它所随从的部位，心中不痛快。」《象传》说，「不拯其随」是因为下面的脚趾并不退让听命。腓是随着身体而动的部位；不能先禁住脚趾，只白白地止住小腿肚，脚趾并不听命，所以心里不能痛快。

九三，艮其限，列其夤，厉薰心。象曰：“艮其限”，危薰心也。一身而动止中列，危至薰心。六四，艮其身，无咎。象曰：“艮其身”，止诸躬也。止于心，故能艮其身，咸之九四“朋从尔思”义近之。六五，艮其辅，言有序，悔亡。象曰：“艮其辅”，以中正也。不能施止于心而能止其言，故悔可亡也。上九，敦，艮吉。象曰：敦艮之吉，以厚终也。

《艮》卦九三爻辞说：「止在腰间，撕裂了脊背的肌肉，危险如烈火熏心。」《象传》说，「艮其限」是危险熏灼其心。一个身子却在中间被动与止割裂开来，危险到了熏心的地步。六四爻辞说：「止住自身，没有过错。」《象传》说，「艮其身」是把止的功夫落在自身上。能止在心上，所以能止住这个身子，《咸》卦九四所说「朋友随着你的心思而来」，义理与此相近。六五爻辞说：「止住口舌，说话有条理，悔恨消失。」《象传》说，「艮其辅」是因为它居中得正。六五不能把止的功夫施在心上，却能止住自己的言语，所以悔恨可以消失。上九爻辞说：「敦厚地止，吉。」《象传》说，敦艮之所以吉，是因为能以敦厚终成其止。

渐。女归吉，利贞。彖曰：渐之进也，女归吉也。进得位，往有功也；进以正，可以正邦也。其位，刚得中也；止而巽，动不穷也。渐者，天地之施交。“女归吉”，“进得位”，皆指六四。施一作始。象曰：山上有木，渐，君子以居贤德善俗。居可久之德，难从无征之德，君子不以责人。君子以贤德自居，不强率人，待其心回，故善俗自然。一作不可推行无征难从之德。

《渐》卦卦辞说：「女子出嫁得吉，宜于守正。」《彖传》说：渐是循序而进，所以女子出嫁得吉。前进而各得其位，前往就有功；前进而依循正道，就可以端正邦国。所谓其位，是指九五阳刚得中；下艮止而上巽顺，所以行动不至于穷困。渐，是天地之气交相施予。「女归吉」和「进得位」，都是指六四这一爻。「施」字另一版本作「始」。《大象传》说：山上生长着树木，这就是《渐》，君子由此领悟要安居于贤德而美化风俗。君子安处于可以长久的德性；那种难以听从、又无实证可验的高论，君子不拿来责求别人。君子以贤德自处，不强行驱率他人，等他们自己回心转意，所以风俗自然趋于淳美。另一版本作「不可推行无征难从之德」。

初六，鸿渐于乾，小子厉，有言无咎。象曰：小子之厉，义无咎也。鸿为水鸟，渐进之始，出至于乾。鸿鹄之志非小子所量，见其出陆，争欲危之，且疑其所处，非君子信己而行，义无咎也。六二，鸿渐于磐，饮食衎衎，吉。象曰：“饮食衎衎”，不素饱也。衎衎，和乐貌。饮食和乐，不徒饱而已，言获志之多也。

《渐》卦初六爻辞说：「鸿雁渐渐飞到水边高地，年少的人有危险，招来责难，却没有过错。」《象传》说，年少者的危险，就义理而言并没有过错。鸿是水鸟，循序渐进的开头，是从水中出到岸上高地。鸿鹄的远志不是小辈所能揣度的，看见它离水登陆，就争着要危害它，还猜疑它所处的位置；这并不是君子自信而行有什么不当，就义理而言并没有过错。六二爻辞说：「鸿雁渐渐飞到大磐石上，饮食和乐融融，吉。」《象传》说，「饮食衎衎」是说它不白白地吃饱。「衎衎」是和乐的样子。饮食而心情和乐，不只是填饱肚子而已，这是说它心愿实现得多。

九三，鸿渐于陆，夫征不复，妇孕不育，凶，利御寇。象曰：“夫征不复”，离群丑也；“妇孕不育”，失其道也；“利用御寇”，顺相保也。渐卦九三、六四易位而居，三离上卦，四离下体，故曰“夫征不复，妇孕不育”，然相与之固，物莫能间，故利用御寇也。“征不复”者，变为艮且得位也，如六四之得桷；三四非正合，故曰“失其道”也。

《渐》卦九三爻辞说：「鸿雁渐渐飞到高平之地，丈夫出征一去不回，妇人怀孕却养不活孩子，凶险；宜于抵御盗寇。」《象传》说，「夫征不复」是脱离了自己的同类；「妇孕不育」是失掉了正道；「利用御寇」是彼此顺应而相保全。《渐》卦的九三与六四互换位置而居：九三离开了本该属它的上卦，六四离开了本该属它的下体，所以说「丈夫出征不回，妇人怀孕不育」。然而两爻相亲相与十分牢固，外物无从离间，所以宜于抵御盗寇。所谓「征不复」，是因为九三下来成了艮体而又得其位，正如六四能得到栖身的方椽；三与四本非正当的配合，所以说「失其道」。

六四，鸿渐于木，或得其桷，无咎。象曰：“或得其桷”，顺以巽也。木非鸿所居，如四之易位而在上也，然本坤之爻，进而为巽，故或得其桷，居之可安也。顺巽则众所与也，故得所安。九五，鸿渐于陵，妇三岁不孕，终莫之胜，吉。象曰：“终莫之胜吉”，得所愿也。上九，鸿渐于陆，其羽可用为仪，吉。象曰：“其羽可用为仪吉”，不可乱也。无应于下，羽洁无污，且处于高，故曰渐陆。

《渐》卦六四爻辞说：「鸿雁渐渐飞上树木，或许能找到一根平直的枝桠，没有过错。」《象传》说，「或得其桷」是因为它柔顺而谦逊。树木本不是鸿雁栖息之处，正如六四换位而居于上卦；不过它本是坤体之爻，上进而成为巽，所以或许能得到平直的枝桠，栖息其上还算安稳。柔顺谦逊便为众人所亲与，所以能得到安身之处。九五爻辞说：「鸿雁渐渐飞上高陵，妇人三年不能怀孕，但终究没有谁能胜过他们，吉。」《象传》说，「终莫之胜吉」是说心愿得以实现。上九爻辞说：「鸿雁渐渐飞向高远之处，它的羽毛可以用作礼仪的装饰，吉。」《象传》说，羽毛可用作仪饰而吉，是因为它的行列不可紊乱。上九下面没有相应之爻，羽毛洁净无污，又处在高处，所以说「渐陆」。

归妹。征凶，无攸利。彖曰：归妹，天地之大义也，天地不交而万物不兴，归妹，人之终始也，说以动，所归妹也。“征凶”，位不当也；“无攸利”，柔乘刚也。泰之九三进而在四，六四降而在三，故曰“天地之大义”也。然泰道将终，征将为否，故曰“凶”。三五皆乘刚，必退反乃吉。

《归妹》卦卦辞说：「前往有凶，没有什么利益。」《彖传》说：少女出嫁，是天地间的大义；天地之气不交，万物就不能兴起。少女出嫁，关系着人伦的终结与开始；因喜悦而行动，所嫁的正是少女。「征凶」是因为居位不当；「无攸利」是因为阴柔凌驾在阳刚之上。这一卦从《泰》卦变来：《泰》的九三上进而居第四位，六四下降而居第三位，所以说是「天地之大义」。然而《泰》道将要终了，再往前走就要变成《否》，所以说「凶」。六三、六五都凌驾在阳刚之上，必须退回来才吉。

归妹与革，均是泽为大卦，义不相乾，故革具四德而归妹初不言德也。妹者是少女之称也，对长男而言之，故言少女。先儒谓侄娣之义于卦不见，于爻辞则有君与娣之称。长男而与长女，是人之常也；少女而与少男，是人之感也。说以动须是归妹，圣人直是尽人情。象曰：泽上有雷，归妹，君子以永终知敝。永常礼之终，知人情之敝。

《归妹》与《革》两卦都以兑泽为主卦，义理却互不相干，所以《革》卦具备元亨利贞四德，《归妹》一开头却不讲德。「妹」是少女的称呼，对着长男而言，所以叫少女。前代儒者所说的侄娣陪嫁之义，在卦体上看不出来，在爻辞里却有「君」与「娣」的称谓。长男配长女，那是人伦的常道；少女配少男，那是人情的感通。因喜悦而行动，就一定成为「归妹」，圣人在这里真是把人情说尽了。《大象传》说：泽上响着雷，这就是《归妹》，君子由此领悟要使终身之礼恒久而洞察人情的弊病。「永终」是使常礼有个恒久的归结，「知敝」是看透人情容易败坏之处。

初九，归妹以娣，跛能履，征吉。象曰：“归妹以娣”，以恒也；“跛能履吉”，相承也。阳处于上，不可不随，故征吉，以兑应震，合卦之义，常道也。爻为阳故能履，非匹故跛。九二，眇能视，利幽人之贞。象曰：“利幽人之贞”，未变常也。震动乎上，虽匹而不至，所以眇，阳中，故能视。不援上，幽人之贞也。

《归妹》卦初九爻辞说：「嫁女而以偏房陪嫁，像跛脚的人仍能行走，前往得吉。」《象传》说，「归妹以娣」是守常道；「跛能履吉」是能承事正室。上面有阳爻在，不可不随从，所以前往得吉；以下卦兑去应上卦震，正合于此卦的义理，这是常道。这一爻本身是阳，所以还能行走；不是正当的配偶，所以说「跛」。九二爻辞说：「眼睛偏盲却还能看见，宜于幽静自守之人的贞正。」《象传》说，「利幽人之贞」是没有改变常道。震在上面动，虽是配偶却不肯下来，所以说「眇」；九二是阳爻又居中位，所以还能看见。不去攀援上面，正是幽居自守者的贞正。

六三，归妹以须，反归以娣。象曰：“归妹以须”，未当也。三阴本汇征在上，今六三反下而为兑，故曰“归妹以须，反归以娣”。女当待年于家，今待年夫家而反归，故曰“未当”。九四，归妹愆期，迟归有时。象曰：愆期之志，有待而行也。九四当速交而为泰，今独后者，三有所待也，故曰“愆期”。

《归妹》卦六三爻辞说：「嫁女而需等待，返回之后再以偏房的身份出嫁。」《象传》说，「归妹以须」是所处不当。三个阴爻本来是一同上行的，如今六三反而下来成了兑体，所以说「嫁女而需等待，返回后再以偏房身份出嫁」。女子本该在娘家等到适婚之年，如今却在夫家等待年岁而又返回，所以说「未当」。九四爻辞说：「嫁女误了婚期，迟些出嫁自有时机。」《象传》说，误期的心志，是要等待时机而后行动。九四本该迅速与初九交应而成《泰》卦，如今偏偏落在后头，是因为六三还有所等待，所以说「愆期」。

六五，帝乙归妹，其君之袂不如其娣之袂良，月几望，吉。象曰：“帝乙归妹”，不如其娣之袂良也；其位在中，以贵行也。归妹，交泰之事备矣，与泰六五同，又于此见□□为之戒也。以其贵行，故戒其满以几望。一作又于此见新故之戒也。上六，女承筐无实，士刲羊无血，无攸利。象曰：上六无实，承虚筐也。上六与六三皆阴，故士女无实。

《归妹》卦六五爻辞说：「帝乙嫁出少女，正室的衣袖反不如陪嫁偏房的衣袖华美；月亮将圆而未满，吉。」《象传》说，帝乙嫁妹，正室的衣袖不如偏房的华美；她居位守中，是以尊贵之身而下嫁。到了《归妹》，天地交泰之事已经完备，与《泰》卦六五「帝乙归妹」同义；又在这里可以看出□□的告诫。因为她以尊贵之身出嫁，所以用「月几望」告诫她不要过于盈满。另一版本作「又于此见新故之戒也」。上六爻辞说：「女子捧着的竹筐里没有东西，男子宰羊却不见血，没有什么利益。」《象传》说，上六空虚无实，捧的是一只空筐。上六与六三都是阴爻，所以男女双方都落得空虚无实。

丰。亨，王假之，勿忧，宜日中。宜日中，不宜过中也。彖曰：丰，大也，明以动，故丰。“王假之”，尚大也；“勿忧宜日中”，宜照天下也。日中则昃，月盈则食，天地盈虚，与时消息，而况于人乎!况于鬼神乎!月盈则食，中弦盈之极也，此人鬼所以恶盈祸盈也。象曰：雷电皆至，丰，君子以折狱致刑。盛明如天，大之至也，动于上而明于下，故折狱致刑，民不惑矣。

《丰》卦卦辞说：「亨通，君王亲临其事，不必忧虑，宜于像太阳正在中天。」所谓宜于日在中天，是说不宜超过中天。《彖传》说：丰就是盛大，下离明而上震动，所以丰大。「王假之」是崇尚盛大；「勿忧宜日中」是应当普照天下。太阳到了正中就要偏斜，月亮圆满就要亏蚀，天地都随着时序有盈有虚、有消有长，何况是人呢！何况是鬼神呢！月满则亏，是因为过了弦望而盈到了极点，这正是人与鬼神都厌恶盈满、降祸于盈满的缘故。《大象传》说：雷与电一齐到来，这就是《丰》，君子由此领悟要判决讼案、施行刑罚。光明盛大有如上天，是大到了极处；震动在上而明照在下，所以判案用刑，百姓就不会迷惑。

初九，遇其配主，虽旬无咎，往有尚。象曰：“虽旬无咎”，过旬灾也。所之在进，光大其宜也，故往而有尚。非均是阳爻，则蔀暗之灾，与六二疑疾无以异也。六二，丰其蔀，日中见斗，往得疑疾，有孚发若，吉。象曰：“有孚发若”，信以发志也。凡言往者，皆进而之上也。初进而上则(进)［遇］阳而有尚。二既以阴居阴而又所应亦阴，故往无所发，愈增疑疾，能不私于累，信然接物乃吉。宜日中而所应得阴，故曰“见斗”，五在君位，故以斗喻夜见之象。

《丰》卦初九爻辞说：「遇上与自己相配的主人，虽然彼此均等也没有过错，前往会受到嘉尚。」《象传》说，「虽旬无咎」，若超过均等就有灾祸。初九所往在于上进，光大其道正是所宜，所以前往会受嘉尚。倘若不是同为阳爻，那就会有被遮蔽昏暗的灾祸，与六二那种见疑成病的处境没有分别。六二爻辞说：「遮蔽物盛大，日在中天却看见北斗；前往会招来猜疑之病，若有诚信而能感发对方，吉。」《象传》说，「有孚发若」是以诚信来感发对方的心志。凡是说「往」的，都是指上进而趋向上面。初九上进就遇到阳爻而受嘉尚。六二既以阴爻居阴位，所应的六五又是阴爻，所以前往没有什么可感发的，反而更增猜疑之病；只有不把私意牵累放在心上，以诚信接待外物才吉。本该像太阳当空，所应的却是阴爻，所以说「见斗」；六五在君位，所以用北斗来比喻夜间才见的景象。

九三，丰其沛，日中见沫，折其右肱，无咎。象曰：“丰其沛”，不可大事也。“折其右肱”，终不可用也。所应在阴，故曰“丰沛”。能折其右肱，绝去上六而不累其明，则可免咎也。光大之上，阴柔之终，不可用也。九四，丰其蔀，日中见斗，遇其夷主，吉。象曰：“丰其蔀”，位不当也；“日中见斗”，幽不明也；“遇其夷主”，吉行也。无应于下，近比于五，故亦云“见斗”；正应亦阳，故云“夷主”。

《丰》卦九三爻辞说：「幔帐盛大，日在中天却看见微小的星辰，折断了右臂，没有过错。」《象传》说，「丰其沛」是不可以做大事；「折其右肱」是终究不可任用。九三所应的上六是阴爻，所以说「丰沛」。它能折断自己的右臂，断绝与上六的牵连而不使自己的光明受累，就可以免于过错。在光明盛大之时居于上位，却是阴柔的终点，是不可任用的。九四爻辞说：「遮蔽物盛大，日在中天却看见北斗，遇上与自己同等的主人，吉。」《象传》说，「丰其蔀」是居位不当；「日中见斗」是幽暗不明；「遇其夷主」是这样行动才吉。九四下面没有相应之爻，只与六五相近相比，所以也说「见斗」；它的正应初九同样是阳爻，所以说「夷主」。

六五，来章，有庆誉，吉。象曰：六五之吉，有庆也。来章，反比阳则明也；有庆，得配于四也。上六，丰其屋，蔀其家，窥其户，阒其无人，三岁不觌，凶。象曰：“丰其屋”，天际翔也；“窥其户，阒其无人”，自藏也。丰屋蔀家，自蔽之甚，犹大明之世而夷墨其行，穷大而失居者也。处上之极，不交于下而居动之末，故曰“天际翔”也。

《丰》卦六五爻辞说：「招来有文采的贤才，有福庆和美誉，吉。」《象传》说，六五之所以吉，是因为有福庆。「来章」是转过来亲比阳爻就得光明；「有庆」是得到九四作配合。上六爻辞说：「房屋高大，家宅却被遮蔽；窥看它的门户，寂静得没有人影，三年见不到人，凶险。」《象传》说，「丰其屋」是像在天边翱翔；「窥其户，阒其无人」是自己把自己藏起来了。屋宇高大而家宅昏蔽，是自我遮蔽到了极点，好比生在大明之世却把自己的行迹弄得晦暗污浊，这是一味求大而失掉安身之所的人。上六处在最上的极位，不与下面交接，又居于震动之卦的末尾，所以说「天际翔」。

旅。小亨，旅贞吉。彖曰：“旅小亨”，柔得中乎外而顺乎刚，止而丽乎明，是以小亨旅贞吉也，旅之时义大矣哉!象曰：山上有火，旅，君子以明慎用刑而不留狱。初六，旅琐琐，斯其所取灾。象曰：“旅琐琐”，志穷灾也。琐琐，不能致命遂志，身穷而志卑也，冗细其所为，取灾之道也。

《旅》卦卦辞说：「稍稍亨通，行旅之人守正得吉。」《彖传》说：「旅小亨」，是因为六五阴柔在外卦得中而顺从阳刚，下艮止而上附丽于离明，所以稍稍亨通、行旅守正得吉。《旅》所处时势的意义真是重大啊！《大象传》说：山上燃着火，这就是《旅》，君子由此领悟要明察谨慎地用刑，不让案件积压。初六爻辞说：「行旅之人猥琐卑屑，这正是他自取灾祸的缘由。」《象传》说，「旅琐琐」是心志穷蹙而招灾。所谓琐琐，是不能舍命去成全志向，身处困境而志气卑下；所作所为琐屑冗杂，正是招取灾祸的路数。

六二，旅即次，怀其资，得童仆，贞。象曰：“得童仆贞”，终无尤也。居得位，即次之义，得三之助，故曰“怀其资”，下有一阴，无所系累，故曰“得童仆贞”。九三，旅焚其次，丧其童仆，贞厉。象曰：“旅焚其次”，亦以伤矣，以旅与下，其义丧也。以阳居阳，其志亢也，旅而骄亢，焚次宜也。下比二阴，丧其御下之正，危厉之道。

《旅》卦六二爻辞说：「行旅之人住进旅舍，怀揣着盘缠，得到忠实的童仆，守正。」《象传》说，「得童仆贞」，终究不会有怨咎。六二居位得正，正合于住进旅舍的意思；又得到九三的帮助，所以说「怀其资」；下面有初六一个阴爻，没有什么牵累，所以说「得童仆贞」。九三爻辞说：「行旅之人烧了自己的旅舍，失掉了童仆，守正也有危险。」《象传》说，行旅而烧掉旅舍，也就够伤了；以旅客的身份对待下人，按义理必然失掉他们。九三以阳爻居阳位，心志过于高亢；行旅在外还骄横高亢，旅舍被焚也是应当的。它向下亲比两个阴爻，失掉了驾驭下人的正道，这是危厉的路数。

九四，旅于处，得其资斧，我心不快。象曰：“旅于处”，未得位也。“得其资斧”，心未快也。以阳居阴，旅于处也。所应在初，初为琐琐，志穷卑下，不能大助于己，但得其资斧之用而已，志未有得，故其心不快。六五，射雉一矢亡，终以誉命。象曰：“终以誉命”，上逮也。四处阴应下，坚介难致，雉之象也，以力致之，徒丧其矢。丧矢，丧其直也，文明居中，必不失其直，当终得誉美。

《旅》卦九四爻辞说：「行旅之人暂且有个安身之处，得到了盘缠和利斧，我心里却不痛快。」《象传》说，「旅于处」是还没有得到应有的位置；「得其资斧」而心里仍不痛快。九四以阳爻居阴位，正是旅途中权且安身的样子。它所应的是初六，初六猥琐卑屑，心志穷蹙而地位卑下，不能给它多大帮助，只不过得到盘缠利斧的实用罢了；心志没有真正实现，所以心里不痛快。六五爻辞说：「射野鸡，损失一支箭，最终却获得美誉与爵命。」《象传》说，「终以誉命」是因为恩泽上达。九四居阴位而下应初六，坚硬耿介难以招致，正是野鸡的象；用强力去取它，白白丢掉一支箭。丢掉箭，就是丢掉自己的正直；六五文明而居中位，必定不会失掉正直，终究应当获得美誉。

上九，鸟焚其巢，旅人先笑后号啕，丧牛于易，凶。象曰：以旅在上，其义焚也；“丧牛于易”，终莫之闻也。以阳极上，旅而骄肆者也，失柔顺之正，故曰“丧牛于易”。易，肆也，肆怒而忤物，虽有凶危，其谁告之，故曰“终莫之闻”也。

《旅》卦上九爻辞说：「鸟巢被火烧掉，行旅之人先是欢笑后来号啕，在轻慢疏忽中丢失了牛，凶险。」《象传》说，以旅客之身而高居上位，按义理就该被焚；「丧牛于易」，终究没有人来告诉他。上九以阳爻处在最上，是旅途中骄横放肆的人，失掉了柔顺守正之德，所以说「丧牛于易」。「易」就是放肆；放纵怒气而触忤众人，纵然有凶险危难，又有谁肯来告诉他呢，所以说「终莫之闻」。

巽。小亨，利有攸往，利见大人。彖曰：重巽以申命，刚巽乎中正而志行，柔皆顺乎刚，是以小亨，利有攸往，利见大人。象曰：随风巽，君子以申命行事。初六，进退利武人之贞。象曰：“进退”，志疑也；“利武人之贞”，志治也。体柔居下，在巽之始，谦抑过中，故施于武人之贞则适得其宜。进退者，柔不自决之象也。

《巽》卦卦辞说：「稍稍亨通，宜于有所前往，宜于见到大德之人。」《彖传》说：上下都是巽，正取反复申明政令之义；阳刚谦顺于中正之道而心志得行，众阴柔都顺从阳刚，所以稍稍亨通、宜于有所前往、宜于见到大德之人。《大象传》说：风随着风相继而来，这就是《巽》，君子由此领悟要反复申明命令、推行政事。初六爻辞说：「进退犹疑，宜于武人那样的贞正。」《象传》说，「进退」是心志疑惑；「利武人之贞」是要把心志整治起来。初六体质阴柔而居于最下，处在巽顺的开端，谦卑退抑得过了中道，所以施用武人那样刚断的贞正才恰到好处。所谓进退犹疑，正是阴柔不能自作决断的象。

九二，巽在床下，用史巫纷若，吉无咎。象曰：纷若之吉，得中也。以阳居阴，其志下比，无应于上，故曰“巽在床下”。然不失中道，下为之用，故史巫纷若乐为之使，吉而无咎，非如上九丧其资斧。史巫，喻虚华过实者，言不失中道，则乐尽其诚者众矣。九三，频巽，吝。象曰：频巽之吝，志穷也。三处阳刚，失巽之道，乘刚而动，频吝所宜，志在比物，故吝，如复之六三志穷也。

《巽》卦九二爻辞说：「谦卑到床底下，任用祝史巫觋纷纷奔走，吉，没有过错。」《象传》说，纷纷奔走而得吉，是因为九二居中。九二以阳爻居阴位，心志向下亲比，上面又没有相应之爻，所以说「巽在床下」。但它不失中道，下面的人乐为它所用，所以祝史巫觋纷纷乐意供它差遣，得吉而没有过错，不像上九那样丢掉了盘缠利斧。「史巫」是比喻那些虚浮而超过实质的人；这是说只要不失中道，愿意为你竭尽诚心的人自然众多。九三爻辞说：「一再谦卑而屡屡失当，有憾惜。」《象传》说，频巽之所以憾惜，是因为心志穷蹙。九三处在阳刚之位，失掉了巽顺之道，凌驾阳刚而妄动，屡屡招致憾惜也是应当的；它一心只想亲附别人，所以憾惜，正如《复》卦六三那样心志穷蹙。

六四，悔亡，田获三品。象曰：“田获三品”，有功也。柔顺之德，以阴居位，虽或乘刚，悔终可亡。近比于五，不为谄妄，而又二三并为所获，不私其累而乐为己用，田获之类也。使三阳见获，四之功也。九五，贞吉悔亡，无不利，无初有终。先庚三日，后庚三日，吉。象曰：九五之吉，位正中也。解见蛊卦。志不以正，则将有悔。“先庚三日”，让始也；“后庚三日”，存终也；虽体阳居尊，无应于下，故不可为事之唱乃吉。不着于繇辞者，巽非忧患之时故也。

《巽》卦六四爻辞说：「悔恨消失，田猎获得三类猎物。」《象传》说，「田获三品」是有功劳。六四具柔顺之德，以阴爻居阴位，虽然有时凌驾在阳刚之上，悔恨终究可以消失。它近比九五而不谄媚妄从，又能使九二、九三一并为它所获，不把私意牵累放在心上，众人反倒乐意为它所用，这就像田猎有所获一样。使三个阳爻都被收服，正是六四的功劳。九五爻辞说：「守正得吉，悔恨消失，无所不利；起初不顺而终能有成。在庚日前三天、庚日后三天行事，吉。」《象传》说，九五之所以吉，是因为它居位正而得中。这几句的解释见于《蛊》卦。心志若不依正道，就将有悔恨。「先庚三日」是把开端让给别人；「后庚三日」是保全其终结。九五虽然阳体而居尊位，下面却没有相应之爻，所以不可充当事情的倡导者，如此才吉。这层意思没有写进爻辞，是因为《巽》并不是忧患之时。

上九，巽在床下，丧其资斧，贞凶。象曰：“巽在床下”，上穷也；“丧其资斧”，正乎凶也。柔巽过极，难为之下，物不为用，故曰“丧其资斧凶”。资斧尚丧，余用殚矣。

《巽》卦上九爻辞说：「谦卑到床底下，丢掉了盘缠和利斧，守正也凶。」《象传》说，「巽在床下」是居上而穷极；「丧其资斧」，这样就是凶。柔顺谦卑过了头，别人难以居于他之下，众人也不肯为他所用，所以说「丧其资斧凶」。连盘缠利斧都丢了，其余的用度自然也耗尽了。

兑。亨，利贞。彖曰：兑，说也，刚中而柔外，说以利贞，是以顺乎天而应乎人。说以先民，民忘其劳；说以犯难，民忘其死。说之大，民劝矣哉!象曰：丽泽兑，君子以朋友讲习。初九，和兑，吉。象曰：和兑之吉，行未疑也。以阳居下，无所比附，出门同人，行自信者也。九二，孚兑，吉，悔亡。象曰：孚兑之吉，信志也。私系于近，悔也。诚于接物，信而不妄，吉且悔亡。

《兑》卦卦辞说：「亨通，宜于守正。」《彖传》说：兑就是喜悦，阳刚居中而阴柔在外，以喜悦之道守正，所以上顺天道而下应人心。以喜悦之心带领百姓，百姓就忘掉劳苦；以喜悦之心去赴危难，百姓就忘掉生死。喜悦之道多么伟大，百姓因此都被鼓舞起来了！《大象传》说：两泽相连相润，这就是《兑》，君子由此领悟要与朋友互相讲论研习。初九爻辞说：「以和顺之道相悦，吉。」《象传》说，和兑之所以吉，是因为它的行为还没有可疑之处。初九以阳爻居于最下，不去攀附任何人，正如《同人》卦所说走出门外与人相同，是行事自信的人。九二爻辞说：「以诚信相悦，吉，悔恨消失。」《象传》说，孚兑之所以吉，是因为它的心志诚信。私意系恋于近旁的六三，就是悔；能以诚意待人接物，笃实而不虚妄，就吉而悔恨消失。

六三，来兑，凶。象曰：来兑之凶，位不当也。九四，商兑未宁，介疾有喜。象曰：九四之喜，有庆也。通其邪佞，使进而上，则小人道长而不宁，以谄为疾而拒外之，则终不失其得偶之庆也。九五，孚于剥，有厉。象曰：“孚于剥”，位正当也。说六三之进，则是孚于剥，近危之道也。故处乎盛位者，佞不可亲也，当正位而进小人，信乎剥之道也。上六，引兑。象曰：“上六引兑”，未光也。与三为类而引升之，虽不伤类，然未足多也。

《兑》卦六三爻辞说：「回过头来向下求悦，凶。」《象传》说，来兑之所以凶，是因为它居位不当。九四爻辞说：「反复斟酌该向谁求悦而心中未安，能耿介地把谄佞当作疾病来防，就有喜庆。」《象传》说，九四的喜，是有福庆。若放任六三那样的邪佞之人，让它上进，小人之道就滋长而天下不宁；若把谄媚看作疾病而拒之于外，终究不会失掉与初九相配的福庆。九五爻辞说：「诚信地对待剥落阳刚的小人，有危险。」《象传》说，「孚于剥」是因为它所居正当尊位。喜欢六三上进，那就是「孚于剥」，是接近危险的路数。所以身处盛位的人，谄佞之徒不可亲近；身当正位却引进小人，那就真的走上剥落阳刚的路了。上六爻辞说：「牵引别人来求悦。」《象传》说，「上六引兑」是其道还不光大。上六与六三同为阴类而牵引它上升，虽然不算伤害同类，却也没有什么值得称许的。

涣。亨，王假有庙，利涉大川，利贞。萃“王假有庙”，涣然后聚道乃久，故“王假有庙”互见于此。凡言“有庙”者，聚道之极也。彖曰：涣亨，刚来而不穷，柔得位乎外而上同。“王假有庙”，王乃在中也；“利涉大川”，乘木有功也。象曰：风行水上，涣，先王以享于帝立庙。财散则民聚，王乃在涣中之一也。

《涣》卦卦辞说：「亨通，君王来到宗庙祭祀，宜于渡过大河，宜于守正。」《萃》卦已经说过「王假有庙」；要先有涣散，然后聚合之道才能长久，所以「王假有庙」在这里再度出现，两卦互相参见。凡是说「有庙」的，都是聚合之道达到极致。《彖传》说：涣之所以亨通，是因为阳刚下来而不至于穷困，阴柔在外卦得位而与上面同心。「王假有庙」，是说君王正处在中位；「利涉大川」，是说乘着木舟才有功效。《大象传》说：风吹行在水面上，这就是《涣》，先王由此领悟要祭享上帝、建立宗庙。财物散出去，民心就聚拢来；君王也不过是身处涣散之中的一员。

初六，用拯马壮，吉。象曰：初六之吉，顺也。处险之下，故必用拯，无应于上，顺比九二之刚，拯而马壮，其吉宜也。九二，涣奔其杌，悔亡。象曰：“涣奔其杌”，得愿也。奋于险中，进而之前，则难解悔亡，故曰“奔其杌”，三四皆险，故曰“得愿”，若退累于初，则险不能出，其悔终存。

《涣》卦初六爻辞说：「用来拯救的马健壮，吉。」《象传》说，初六之所以吉，是因为它柔顺。初六处在坎险的最下，所以必须靠人拯救；上面没有相应之爻，就顺从亲比九二的阳刚，得救而所乘之马又健壮，得吉是理所当然的。九二爻辞说：「涣散之时奔向可以凭倚的木墩，悔恨消失。」《象传》说，「涣奔其杌」是心愿得以实现。九二在险难之中奋起，一直向前推进，患难就化解、悔恨就消失，所以说「奔其杌」；六三、九四都还在险中，它却能进而出险，所以说「得愿」。倘若退回去被初六牵累，就出不了险，悔恨终究还在。

六三，涣其躬，无悔。象曰：“涣其躬”，志在外也。援上而进，惟求自脱于险，无悔而已，非能及物者也。六四，涣其群，元吉。涣有丘，匪夷所思。象曰：“涣其群元吉”，光大也。己处险外，无私其应，常以拯众为心，则其志光大获吉；若志在所归之地，近累于五，则非能平均其虑者也。

《涣》卦六三爻辞说：「涣散自己一身的私累，没有悔恨。」《象传》说，「涣其躬」是心志在身外。六三攀援上九而上进，只求自己脱离险境，不过是没有悔恨罢了，还谈不上能施惠于人。六四爻辞说：「涣散朋党之私而成就大群，大吉。涣散之中聚起丘山般的功业，那不是常人所能想到的。」《象传》说，「涣其群元吉」是其道光明盛大。六四自己身处险境之外，不偏私于自己的正应，常以拯救众人为心，它的心志就光明盛大而获吉；若心思只在自己的归宿上，被近旁的九五牵累，那就不是能均平其思虑的人了。

九五，涣汗其大号，涣王居，无咎。象曰：“王居无咎”，正位也。为涣之主，使物偏被其泽，正位凝命，可以免咎，不私于应，故能均布其大号也。涣然廓大，以王道自居乃无咎。上九，涣其血，去逖出，无咎。象曰：“涣其血”，远害也。乘刚在上，若系于三，害不可免，能绝弃阴类，远去其难，则可免咎。

《涣》卦九五爻辞说：「像发汗那样把重大的号令散布出去，散去君王积聚的财货而以王道自居，没有过错。」《象传》说，「王居无咎」是因为它居位端正。九五是涣散之卦的主爻，使万物普遍蒙受它的恩泽，端正名位、凝定天命，就可以免于过错；它不偏私于自己的正应，所以能把重大的号令均匀地布告天下。心胸涣然开阔广大，以王者之道自处，才没有过错。上九爻辞说：「涣散那些伤害，远远地离去，没有过错。」《象传》说，「涣其血」是远离祸害。上九凌驾阳刚而居于最上，若系恋于六三，祸害就免不了；能断绝舍弃阴柔一类的牵连，远远避开那份危难，就可以免于过错。

节。亨，苦节不可贞。彖曰：节亨，刚柔分而刚得中，“苦节不可贞”，其道穷也。说以行险，当位以节，中正以通。天地节而四时成，节以制度，不伤财，不害民。象曰：泽上有水，节，君子以制数度，议德行。以苦节为贞，其道之穷必矣。

《节》卦卦辞说：「亨通，苦涩的节制不可固守。」《彖传》说：节之所以亨通，是因为刚柔各半而阳刚得中；「苦节不可贞」，是说那样走下去道路必穷。以喜悦之心去行险难，居位得当而有节制，居中守正因而通达。天地有节度而四时得以形成，用制度来节制，就不损伤财货、不残害百姓。《大象传》说：泽上有水，这就是《节》，君子由此领悟要制定礼数法度、品评德行。把苦涩的节制当作应当固守的正道，那条路走到穷处是必然的。

初九，不出户庭，无咎。象曰：“不出户庭”，知通塞也。见塞于九二，故不出。九二，不出门庭，凶。象曰：“不出门庭，凶”，失时极也。体柔位阴，故不出门庭凶。六三，不节若则嗟若，无咎。象曰：不节之嗟，又谁咎也!处非其位，失节也，然能居不自安，则人将容之，故无咎。兑，说也，故能嗟咨取容。

《节》卦初九爻辞说：「不走出内室的庭院，没有过错。」《象传》说，「不出户庭」是懂得通与塞的分际。初九被九二堵住了去路，所以不出。九二爻辞说：「不走出大门的庭院，凶。」《象传》说，不出门庭而凶，是错失时机太甚。九二体质柔弱而居于阴位，所以不出门庭就凶。六三爻辞说：「不能自我节制，就只好嗟叹，没有过错。」《象传》说，不能节制而生的嗟叹，又能怪谁呢！六三所处不是它该处的位置，是失掉了节制；然而它居而不自安，别人也就容得下它，所以没有过错。兑是喜悦，所以它能靠嗟叹自省而取得别人的容纳。

王弼于此无咎又别立一例，只旧例亦可推行，但能嗟其不节有过之心则亦无咎也。若武帝下罪己之诏而天下悦，大人过既改，则复何咎之有!六四，安节，亨。象曰：安节之亨，承上道也。九五，甘节，吉，往有尚。象曰：甘节之吉，居位中也。以刚居中，得乎盛位，优为其节者也，守之不懈，富贵常保，故曰“往有尚”。

王弼在这个「无咎」上另外立了一条通例，其实照旧有的通例也讲得通：只要能为自己不加节制而生出嗟叹悔过之心，也就没有过错了。就像汉武帝晚年下罪己之诏而天下欢悦，大人的过失既然已改，还有什么过错可言！六四爻辞说：「安然守其节制，亨通。」《象传》说，安节之所以亨通，是因为它顺承在上者之道。九五爻辞说：「甘美地行其节制，吉，前往会受到嘉尚。」《象传》说，甘节之所以吉，是因为它居位得中。九五以阳刚居中位，又得到盛大的君位，是能从容行其节制的人；守持而不懈怠，富贵便能长保，所以说「往有尚」。

上六，苦节，贞凶，悔亡。象曰：“苦节贞凶”，其道穷也。处险之极，故曰“苦节”。苦节而不正，悔也，必正而凶，则道虽穷而悔亡；苦节反若获吉，取悔必多。

《节》卦上六爻辞说：「苦涩的节制，固守则凶，悔恨消失。」《象传》说，「苦节贞凶」是它的道路已到穷处。上六处在坎险的顶点，所以说「苦节」。苦守节制而不合于正，那是悔；若必守其正而仍遭凶，那么道路虽穷而悔恨反倒消失。反过来，苦守节制却好像因此得吉，招来的悔恨必定很多。

中孚。豚鱼吉。利涉大川，利贞。彖曰：中孚，柔在内而刚得中，说而巽，孚乃化邦也。“豚鱼吉”，信及豚鱼也；“利涉大川”，乘木舟处也。中孚以利贞，乃应乎天也。象曰：泽上有风，中孚，君子以议狱缓死。中孚，上巽施之，下悦承之，其中必有感化而出焉者。盖孚者覆乳之象，有必生之理，信且正，天之道也。

《中孚》卦卦辞说：「诚信及于小猪与鱼，吉。宜于渡过大河，宜于守正。」《彖传》说：中孚是阴柔居于内而阳刚得中，下兑悦而上巽顺，诚信才能化育邦国。「豚鱼吉」，是说诚信连小猪和鱼都感通得到；「利涉大川」，是说乘的是中间虚空的木舟。中孚而宜于守正，才是顺应天道。《大象传》说：泽上吹着风，这就是《中孚》，君子由此领悟要审议讼狱、宽缓死刑。中孚一卦，上面的巽施予，下面的兑欣然承受，其中必定有被感化而生发出来的东西。「孚」本是鸟伏卵孵化之象，其中含着必然生长之理；既诚信又端正，这正是天的道理。

初九，虞吉，有他不燕。象曰：“初九虞吉”，志未变也。为信之始，其信未孚，而志应在四，进有二三，刚柔之间，非以礼自防，使为众所信，取悔之道也。故必防其萌，使志不乱，孚交如则威如乃吉。九二，鸣鹤在阴，其子和之。我有好爵，吾与尔靡之。象曰：“其子和之”，中心愿也。居中体巽，无所私系，德必有邻，物愿所归，位以德致，为五所任，故曰“与尔靡之”。靡，偃也，顺从之也。

《中孚》卦初九爻辞说：「先有度量防备则吉，若另有他念就不得安宁。」《象传》说，初九度量而后吉，是因为它的心志还没有改变。初九处在诚信的起点，诚信尚未被人信从，而心志所应在六四，中间又隔着九二、六三；处在刚柔交错之际，若不用礼来自我防范、使自己为众人所信，那就是招悔的路数。所以必须在念头刚萌动时就防住它，使心志不乱；诚信相交而后自有威望，这样才吉。九二爻辞说：「鹤在山阴处鸣叫，它的小鹤应声相和。我有一杯美酒，愿与你一同分享。」《象传》说，「其子和之」是发自内心的愿望。九二居中位而属巽体，没有私意的系恋，有德的人必定不会孤单，众人都愿意归附；地位靠德行招致，又为六五所信任，所以说「与尔靡之」。「靡」是偃伏的意思，也就是顺从。

六三，得敌，或鼓或罢，或泣或歌。象曰：“或鼓或罢”，位不当也。处非所安，物之所恶，刚而乘之，柔不相比，进退之际，惟敌是求，不恒其德，莫非己致。一作惟敌是得，故求之云云。六四，月几望，马匹亡，无咎。象曰：“马匹亡”，绝类上也。诚以接物，体巽居柔，阴德之盛美者也。阴德盛美，物所愿交，故必一其所应，绝类于上，使阴不疑阳，如月近望而不过于盈，可以无咎。一作免咎。

《中孚》卦六三爻辞说：「遇上了对手，一会儿击鼓进攻，一会儿疲惫停歇，一会儿哭泣，一会儿歌唱。」《象传》说，「或鼓或罢」是因为它居位不当。六三所处不是它安身之地，为众人所厌恶；下面的阳刚被它凌驾，上面的阴柔又不与它亲比，一进一退之际，碰上的净是对头，德行不能恒久，这一切没有一样不是自己招来的。另一版本作「惟敌是得，故求之云云」。六四爻辞说：「月亮将圆而未满，驾车的马匹走失了一匹，没有过错。」《象传》说，「马匹亡」是断绝同类而上从九五。六四以诚意待人接物，属巽体而居阴柔之位，是阴德中最盛美的。阴德盛美，众人都愿意与它交结，所以它必须专一于自己所应的对象，向上断绝同类的牵连，使阴柔不猜疑阳刚，就像月亮接近圆满而不过于盈，这样可以没有过错。另一版本作「免咎」。

九五，有孚挛如，无咎。象曰：“有孚挛如”，位正当也。处乎盛位而信不交物，未免于咎也。上九，翰音登于天，贞凶。象曰：“翰音登于天”，何可长也!处信之极，好居物上，信而无实，穷上必凶。一云：将变而为小过也。

《中孚》卦九五爻辞说：「怀着诚信而牵系众人，没有过错。」《象传》说，「有孚挛如」是因为它所居正当尊位。若身处盛大之位而诚信不能与人相交，就免不了过错。上九爻辞说：「鸡的声音直上云天，固守则凶。」《象传》说，鸡鸣直上云天，哪里能够长久呢！上九处在诚信的极点，喜欢居于众人之上，徒有信名而无实质，穷极于上必然招凶。另一种说法是：上九一变就成了《小过》卦。

小过。亨利贞，可小事，不可大事。飞鸟遗之音，不宜上宜下，大吉。彖曰：小过，小者过而亨也，过以利贞，与时行也。柔得中，是以小事吉也；刚失位而不中，是以不可大事也。有飞鸟之象焉，“飞鸟遗之音，不宜上宜下大吉”，上逆而下顺也。时宜用过，虽过正也。失其所安者，必矫其所为以求安，过于自大，其势必危，过于自损，可以获吉，故曰“上逆而下顺，飞鸟之象”。象曰：山上有雷，小过，君子以行过乎恭，丧过乎哀，用过乎俭。过恭、哀、俭，皆宜下之义。

《小过》卦卦辞说：「亨通而宜于守正，可以做小事，不可以做大事。飞鸟留下鸣声，不宜向上而宜于向下，大吉。」《彖传》说：小过，是小事上稍有过越而得亨通；过越而仍能守正，是与时势同行。阴柔得中位，所以做小事吉；阳刚失位而又不居中，所以不可做大事。卦中含有飞鸟之象，「飞鸟遗之音，不宜上宜下大吉」，是因为向上违逆而向下顺遂。时势正宜稍有过越，那么虽是过越，也仍是正当的。失掉安身之处的人，必定要矫正自己的作为以求安定：过分自高自大，其势必危；过分自我贬抑，反倒可以得吉，所以说「上逆而下顺，飞鸟之象」。《大象传》说：山上响着雷，这就是《小过》，君子由此领悟行为要稍稍过于恭敬，居丧要稍稍过于哀戚，用度要稍稍过于俭省。过分的恭、哀、俭，都是「宜于居下」的意思。

初六，飞鸟以凶。象曰：“飞鸟以凶”，不可如何也。六二，过其祖，遇其妣，不及其君，遇其臣，无咎。象曰：“不及其君”，臣不可过也。与其上比于阳，不若下遇于阴，与其上合于五，不若退附于初，宜下之义也。无应于上，故能免咎。臣居己下，犹不可过，况其他乎!九三，弗过防之，从或戕之，凶。象曰：“从或戕之”，凶如何也!居阳以刚而应于上，为众所疾，非过为防慎，人或戕之，凶之甚也。

《小过》卦初六爻辞说：「像飞鸟一样往上飞，因而招凶。」《象传》说，飞鸟因上飞而招凶，那就无可奈何了。六二爻辞说：「越过了祖父，遇上了祖母；没有僭及君主，遇上了臣属，没有过错。」《象传》说，「不及其君」是说做臣子的不可越分。与其向上亲比阳爻，不如向下遇合阴爻；与其向上迎合六五，不如退回来依附初六，这就是「宜于居下」的意思。六二上面没有相应之爻，所以能免于过错。臣子居于自己之下，尚且不可越过，何况其他呢！九三爻辞说：「不加过越而严加防备，若纵容跟从就可能被人残害，凶。」《象传》说，跟从而遭残害，那是何等的凶险！九三居阳位而秉性刚强，又与上六相应，为众人所忌恨；若不是格外地防备谨慎，就会有人来残害它，那就凶到极点了。

九四，无咎，弗过遇之，往厉必戒，勿用永贞。象曰：“弗过遇之”，位不当也；“往厉必戒”，终不可长也。道非刚亢，故无咎，有应于下，故曰“弗过遇之”。过此以往，难无以除，故危而必戒；不可当然，故勿用永贞。一云：九四以阳居阴而乘九三之刚，非其过也，乃适与之遇尔，故无咎；若率是而往，必危以为戒，终不可久，故勿用永贞，当思奋尔。

《小过》卦九四爻辞说：「没有过错，不必过越而自然相遇；前往有危险，必须戒备，不可长久固守。」《象传》说，「弗过遇之」是因为居位不当；「往厉必戒」是说这样终究不能长久。九四所守之道并不刚强高亢，所以没有过错；下面有初六与它相应，所以说「弗过遇之」。再往前走，患难无从排除，所以有危险而必须戒备；这种局面不可当作常态，所以说「勿用永贞」。另一种说法是：九四以阳爻居阴位而凌驾在九三阳刚之上，这并不是它有意过越，只是恰好与九三相遇罢了，所以没有过错；若照这样一味前行，必定危险，须引以为戒，终究不能长久，所以说「勿用永贞」，应当想着奋发振作才是。

六五，密云不雨，自我西郊。公弋取彼在穴。象曰：“密云不雨”，已上也。不能畜刚止健。凡言“自我西郊”，进而不已也。柔得中，小事吉，故曰“公弋取彼在穴”，非及物之功，且不能摧敌止暴也。三止于下，隐伏之象，故曰“在穴”。小过有飞鸟之象，故因曰“取彼在穴”。雨必蒸聚，自下而上，则其润泽周普，今自西而东，趋其所应，其施未光也。“已上”亦尚往之义。上六，弗遇过之，飞鸟离之，凶，是谓灾眚。象曰：“弗遇过之”，已亢也。不宜上而上，乃自取之灾也。

《小过》卦六五爻辞说：「浓云密布却不下雨，云从我西边的郊野飘来。王公用系绳的箭射取那藏在洞穴里的猎物。」《象传》说，「密云不雨」是因为阴气已经上行。六五不能畜止阳刚、制约刚健。凡是说「自我西郊」的，都是指一味前进而不肯停止。阴柔得中位，所以做小事吉，因此爻辞说「公弋取彼在穴」；这并不是能施惠及物的功业，也不足以摧折敌人、制止暴乱。九三止息在下，正是潜藏隐伏之象，所以说「在穴」。《小过》有飞鸟之象，所以顺着说「取彼在穴」。雨必是水气蒸腾聚合、自下而上，然后润泽才周遍普施；如今云气自西向东，只趋赴它所应的一方，恩施还不够光大。「已上」也是一味向前的意思。上六爻辞说：「不肯遇合而过越了它，飞鸟遭到罗网，凶险，这就叫灾殃。」《象传》说，「弗遇过之」是已经高亢过头。不该向上却偏要向上，那是自己招来的灾祸。

既济。亨，小利贞，初吉终乱。彖曰：“既济亨”，小者亨也，“利贞”，刚柔正而位当也。“初吉”，柔得中也；终止则乱，其道穷也。象曰：水在火上，既济，君子以思患而豫防之。通其变然后可久，故止则乱也。

《既济》卦卦辞说：「亨通，柔小者宜于守正，起初吉利而最终生乱。」《彖传》说：「既济亨」，是说柔小者也得亨通；「利贞」，是因为刚柔各得其正而爻位妥当。「初吉」是六二阴柔得中；到最后停滞不进就要生乱，因为它的道路已走到穷处。《大象传》说：水在火的上面，这就是《既济》，君子由此领悟要预想祸患而事先防备。必须通达其变化，然后才能长久，所以一旦停滞就要生乱。

初九，曳其轮，濡其尾，无咎。象曰：“曳其轮”，义无咎也。六二，妇丧其茀勿逐，七日得。象曰：“七日得”，以中道也。九三，高宗伐鬼方，三年克之，小人勿用。象曰：“三年克之”，惫也。上六险而应，此处卦之未济以终乱者也，故以比鬼方。九三以阳居阳，文明而正，故用师虽久，困而必克，小人用之，取亡之道也。

《既济》卦初九爻辞说：「拖住车轮，沾湿了尾巴，没有过错。」《象传》说，「曳其轮」，就义理而言没有过错。六二爻辞说：「妇人丢了车上的帷饰，不必去追寻，七天之后自会失而复得。」《象传》说，「七日得」是因为六二守中道。九三爻辞说：「商高宗讨伐鬼方，三年才攻克，小人不可任用。」《象传》说，三年才攻克，是疲惫不堪了。上六居险而与九三相应，正是这一卦中尚未渡济、终于生乱的那一爻，所以拿它来比作鬼方。九三以阳爻居阳位，文明而端正，所以用兵虽久，困顿之中终能取胜；若换小人来担当，那就是自取灭亡的路数。

六四，繻有衣袽，终日戒。象曰：“终日戒”，有所疑也。九五，东邻杀牛，不如西邻之禴祭实受其福。象曰：“东邻杀牛”，不如西邻之时也。“实受其福”，吉大来也。东邻，上六也；西邻，六四也。过于济，厚也；几于中，时也。济而合礼，虽薄受福。九五既济之主，举上与下，其义之得不言而着也。上六，濡其首，厉。象曰：“濡其首，厉”，何可久也!

《既济》卦六四爻辞说：「华美的衣裳终会变成破絮，要整天戒备。」《象传》说，「终日戒」是心中有所疑虑。九五爻辞说：「东边邻居杀牛盛祭，不如西边邻居用微薄的禴祭，反倒实实在在承受福佑。」《象传》说，东邻杀牛，不如西邻合于时宜；「实受其福」，是大吉大利到来。所谓东邻，指的是上六；西邻，指的是六四。上六过了济渡之时，是祭品丰厚；六四接近中位，是恰合时宜。渡济而又合于礼，祭品虽薄也能受福。九五是《既济》一卦之主，举出上六与六四相比，它自身在义理上的得当就不言而喻了。上六爻辞说：「沾湿了头，有危险。」《象传》说，沾湿了头而有危险，这样怎么能长久呢！

未济。亨，小狐汔济，濡其尾，无攸利。彖曰：“未济亨”，柔得中也。“小狐汔济”，未出中也，“濡其尾无攸利”，不续终也，虽不当位，刚柔应也。象曰：火在水上，未济，君子以慎辨物居方。初六，濡其尾，吝。象曰：“濡其尾”，亦不知极也。九二，曳其轮，贞吉。象曰：九二贞吉，中以行正也。六三，未济征凶，利涉大川。象曰：“未济征凶”，位不当也。有强援于上，故利涉大川，非义躁进，凶之道也。

《未济》卦卦辞说：「亨通。小狐狸快要渡过河了，却沾湿了尾巴，没有什么利益。」《彖传》说：「未济亨」是六五阴柔得中；「小狐汔济」是还没有走出险中；「濡其尾无攸利」是不能把事情接续到底。虽然各爻居位不当，刚与柔却两两相应。《大象传》说：火在水的上面，这就是《未济》，君子由此领悟要谨慎地辨别事物、使各安其位。初六爻辞说：「沾湿了尾巴，有憾惜。」《象传》说，「濡其尾」也是不知道限度。九二爻辞说：「拖住车轮，守正得吉。」《象传》说，九二守正得吉，是以居中之德而行正道。六三爻辞说：「尚未渡济，前往有凶；宜于渡过大河。」《象传》说，「未济征凶」是因为它居位不当。六三上面有上九这个强有力的援手，所以宜于渡过大河；若不合义理而躁动急进，那就是招凶的路数。

九四，贞吉悔亡。震用伐鬼方，三年有赏于大国。象曰：“贞吉悔亡”，志行也。刚阳之德，迫近至尊，非正而吉，悔所招也。初处险中，叛而未一，奋动讨伐，其势必克，堪上之任，是以有赏。六五，贞吉无悔，君子之光，有孚，吉。象曰：“君子之光”，其晖吉也。上九，有孚于饮酒，无咎。濡其首，有孚失是。象曰：饮酒濡首，亦不知节也。饮酒而至于濡首，不节之甚也，其必失此乐也有孚。

《未济》卦九四爻辞说：「守正得吉，悔恨消失。奋起讨伐鬼方，三年之后从大国那里得到封赏。」《象传》说，「贞吉悔亡」是心志得以施行。九四有阳刚之德而紧邻至尊之位，若不能守正而侥幸得吉，悔恨就是自己招来的。初六处在险陷之中，叛离而尚未归于一统，九四奋起讨伐，其势必然取胜；能担当君上所托付的重任，因此得到封赏。六五爻辞说：「守正得吉，没有悔恨。君子的光辉，怀有诚信，吉。」《象传》说，「君子之光」是那光辉带来吉祥。上九爻辞说：「怀着诚信而饮酒，没有过错。若沉湎到沾湿头顶，纵有诚信也失掉了正道。」《象传》说，饮酒而湿了头，也是不知节制。饮酒饮到沾湿头顶，是不加节制到了极点；他必定连这份欢乐也一并失掉，这是确定无疑的。

［系辞所举易义，是圣人议论到此，因举易义以成之，亦是人道之大且要者也。］［系辞反复惟在明易所以为易，撮聚众意以为解，欲晓后人也。］［欲观易先当玩辞，盖所以说易象也。不先尽系辞，则其观于易也，或远或近，或太艰难。不知系辞而求易，正犹不知礼而考春秋也。］［系辞所以论易之道，既知易之道，则易象在其中，故观易必由系辞。］

《系辞》所举出的《易》义，是圣人议论到这里，顺势举《易》义来把话说圆满，同时也都是人道中重大而紧要的部分。《系辞》反复申说，只在阐明《易》之所以为《易》，把众多义理汇聚起来作解释，为的是让后人明白。要读《易》，先该玩味卦爻之辞，因为辞正是用来说明《易》象的。不先把《系辞》读透，那么看《易》时或者失之疏远，或者失之拘近，或者觉得太过艰难。不懂《系辞》而去求《易》，正像不懂礼制却去考订《春秋》一样。《系辞》是用来论述《易》之道的；既懂得了《易》之道，《易》象就包含在其中，所以看《易》必须从《系辞》入手。

天尊地卑，乾坤定矣；卑高以陈，贵贱位矣；先分天地之位，乾坤立则方见易，故其事(无)［则莫］非易也。所以先言天地，乾坤易之门户也。不言高卑而曰卑高者亦有义，高以下为基，亦是人先见卑处，然后见高也，不见两则不见易。

《系辞上》说：「天在上而尊，地在下而卑，乾坤两卦的位次就定了；卑与高一经陈列，贵贱的爻位也就分明了。」先分出天地的位次，乾坤既立，才见得到《易》，所以万事万物没有一样不是《易》。因此先说天地，乾坤正是《易》的门户。不说「高卑」而说「卑高」，也自有道理：高是拿下面作根基的，人也总是先看见卑近处，然后才看见高远处。看不见对立的两端，就看不见《易》。

物物象天地，不曰天地而［曰］乾坤(云)者，言其用也。乾坤亦何形？犹言神也。人鲜识天，天竟不可方体，姑指日月星辰处，视以为天。阴阳言其实，乾坤言其用，如言刚柔也。乾坤则所包者广。

每一件物都取象于天地；不说天地而说乾坤，是就它们的功用而言。乾坤又哪里有什么形体呢？就如同说「神」一样。人很少真认识天，天毕竟没有方所形体可指，只好姑且指着日月星辰所在，把它看作天。阴阳是就气的实体说，乾坤是就气的功用说，好比说刚与柔。而乾坤所包含的范围更为广大。

动静有常，刚柔断矣；动静阴阳，性也。刚柔，其体未必形。静专动直，不为物累，则其动静有常，不牵制于物也。然则乾为刚果，断然不疑矣。直一作着。天地动静之理，天圆则须动转，地方则须安静。

《系辞上》接着说：「动与静各有常轨，刚与柔就判然分明了。」动与静、阴与阳，都是气的本性。至于刚与柔，它们的本体未必有形可见。静时专一、动时正直，不被外物牵累，那么它的动静就有常轨，不受外物牵制。这样看来，乾之为刚健果决，是断然无可置疑的。「直」字另一版本作「着」。天地动静的道理是：天是圆的就必须旋转运动，地是方的就必须安定静止。

在天成象，在地成形，变化见矣。有形有象，然后知变化之验。是故刚柔相摩。以人言之，喘息是刚柔相摩，气一出一入，上下相摩错也，于鼻息见之。人自鼻息相摩以荡于腹中，物既消烁，气复升腾。

《系辞上》说：「在天上成为日月星辰之象，在地上成为山川动植之形，变与化就显现出来了。」有了形、有了象，然后才看得出变化的实际验证。所以说「刚柔相摩」。就人身来说，一呼一吸就是刚柔相摩：气一出一入，上下互相摩擦交错，在鼻息上就看得见。人从鼻息的相摩，激荡到腹中，食物既被消化熔解，气又重新升腾上来。

乾知大始，坤作成物；乾以易知，坤以简能；天地虽一物，理须从［此］分别。太始者语物之始，乾全体之而不道，故无不知也，知之先者盖莫如乾。成物者，物既形矣，故言作，已入于形(气)［器］也，初未尝有地而乾渐形，不谓(知)［之］作，谓之何哉？然而乾以不求知而知，故其知也速；坤以不为而为，故其成也广。

《系辞上》说：「乾主管万物的开始，坤负责生成万物；乾以平易而知，坤以简约而能。」天地虽然浑然是一物，道理上却须从这里分别开来。「太始」是说物的开端，乾全体地体现它而不去言说，所以无所不知；论「知」之在先，没有比乾更先的了。「成物」是物已经成形了，所以说「作」，已经落到形器上。起初并不曾有地，而乾气渐渐凝成形质，这不叫作「作」，还能叫作什么呢？然而乾并不刻意求知而自然知，所以它知得快；坤并不有意作为而自然成，所以它成就得广。

［易则易知，简则易从；易知则有亲，易从则有功；有亲则可久，有功则可大；可久则贤人之德，可大则贤人之业。易简而天下之理得矣，天下之理得而成位乎其中矣。］此皆言圣人体天地之德然也。“可久”者，［可］以久远推行；“可大”者，其得体也大。凡语道理之徒，道达不已，竟亦何(所)求推行及民!故以贤人［德业］措诸事业，而言“易简理得而成［位］乎天地之中”。盖尽人道，并立乎天地以成三才，则是与天地参矣。但尽［得］人道，理自当(耳)［尔］，不必受命。仲尼之道，岂不可以参天地!

《系辞上》说：「平易就容易被理解，简约就容易被遵从；容易理解就有人亲近，容易遵从就有功效；有人亲近就能长久，有功效就能广大；能长久是贤人的德性，能广大是贤人的事业。平易简约而天下之理就把握到了，天下之理把握到了，人就在天地之间成就了自己的位次。」这些都是说圣人体现天地之德的样子。所谓「可久」，是可以长远地推行；所谓「可大」，是他所得的本体宏大。凡是只会空谈道理的人，滔滔不绝说个不停，究竟又求什么推行到百姓身上呢！所以要把贤人的德与业落实到具体事业上，才说「易简理得而成位乎天地之中」。人只要把人道尽到了，便与天地并立而成三才，那就是与天地相参。只要尽得人道，道理本该如此，并不须另外承受什么天命。孔子之道，难道不足以与天地相参吗！

言知者，知而已；言能者，涉于形(气)［器］，(能)能成物也。“易则易知”，“易知则有亲”。今夫虎豹之为物，豢之虽驯，人亦不敢遂以亲狎，为其难测。惟其平易，则易知易从一作信，“信则人任焉”，以其可［从］信，人斯委任，故易以有功矣。道体至广，所以［有言难］，有言易，有言小，有言大，无乎不在。“坤至柔而动也刚”，［刚］乃积大势成而然尔。

说「知」的，只是知罢了；说「能」的，就牵涉到形器，是能生成万物。「平易就容易被理解」，「容易理解就有人亲近」。就像虎豹这种东西，虽然畜养得驯服了，人也不敢就此亲近狎玩，因为它难以测度。唯有平易，才容易被理解、被遵从——「从」字另一版本作「信」；《论语》说「守信，别人就肯托付」，正因为他可以信从，人们才把事情委任给他，所以平易才能有功效。道体极其广大，所以有说它难的，有说它易的，有说它小的，有说它大的，无处不在。《坤》卦《文言》说「坤极其柔顺，而动起来却刚健」，这份刚，是气势积累到极大而后自然如此。

乾至健无体，为感速，故易知；坤至顺不烦，其施普，故简能。志大则才大、事业大，故曰“可大”，又曰“富有”；志久则气久、德性久，故曰“可久”，又曰“日新”。德业不可久、不可大，不足谓之贤［人］，况可谓之圣［人］乎!

乾极其刚健而没有形体，感应起来最快，所以说「易知」；坤极其柔顺而不烦琐，施予得普遍，所以说「简能」。心志宏大，才具就宏大、事业就宏大，所以说「可大」，又说「富有」；心志持久，气就持久、德性就持久，所以说「可久」，又说「日新」。德与业既不能持久，又不能广大，就不配称作贤人，何况称作圣人呢！

易简理得则知几，知几然后经可正。天下达道五，其生民之大经乎!经正则道前定，事豫立，不疑其所行，利用安身之要莫先焉。“成位乎其中”，与天地合其德［也］。

把握了易简之理就能识得事物的几微，识得几微然后常道才可以端正。《中庸》所说天下通行的五种大道，正是养育百姓的大经大法吧！常道端正了，道就预先确定，事情就预先立定，行动起来不再迟疑；讲到「利用安身」的关键，没有比这更优先的了。所谓「在天地之间成就自己的位次」，就是《乾》卦《文言》所说的与天地合其德。

圣人设卦观象，系辞焉而明吉凶，刚柔相推而生变化。是故吉凶者，失得之象也；悔吝者，忧虞之象也；变化者，进退之象也；刚柔者，画夜之象也；六爻之动，三极之道也。吉凶者，失得之着也；变化者，进退之着也；设卦系辞，所以示其着也。吉凶变化，悔吝刚柔，易之四象欤!悔吝由赢不足而生，亦两而已。“变化进退之象”云者，进退之动也微，必验之于变化之着，故察进退之理为难，察变化之象为易。

《系辞上》说：「圣人设立卦体、观察卦象，系上文辞来阐明吉凶，刚柔互相推移而生出变化。所以吉与凶，是失与得的象；悔与吝，是忧与虑的象；变与化，是进与退的象；刚与柔，是昼与夜的象；六爻的变动，体现天地人三极之道。」吉凶，是得失显著地表现出来；变化，是进退显著地表现出来；设卦系辞，正是为了把这些显著处指示给人。吉凶、变化、悔吝、刚柔，大概就是《易》的四象吧！悔与吝由有余和不足而生，也不过是相对的两端罢了。所谓「变化是进退之象」，是因为进退的萌动极其细微，必须在显著的变化上得到验证；所以体察进退之理很难，观察变化之象则较为容易。

六爻尽利而动，所以顺阴阳、刚柔、仁义、性命之理也，故曰“六爻之动，三极之道也”。是故君子所居而安者，易之序也；

六爻穷尽事物之利而后发动，正是为了顺应阴阳、刚柔、仁义、性命的道理，所以说「六爻的变动，体现天地人三极之道」。《系辞上》接着说：「所以君子平居而能安处的，是《易》的次序。」

序犹言分也。易之中有贵有贱，有吉有凶，皆其自然之分也。所居皆安之，君子安分也。所乐而玩者，爻之辞也。言君子未尝须臾学不在易。玩，玩习也，每读则每有益，所以可乐。［居则观其象而玩其辞］，动则观其变而玩其占。占非卜筮之谓，但事在外可以占验也，观乎事变，斯可以占矣。盖居则观其象而玩其辞，此所以动则观其变而玩其占也。

《系辞上》第二章说「君子所居而安者，易之序也」，这个「序」字就是「分」，指本然的分位。《周易》一书里有尊贵有卑贱，有吉利有凶险，这都是事物自然形成的分际，不是人硬安排出来的。君子无论处在哪一种分位上都能安然自处，这就叫「安分」。经文接着说「所乐而玩者，爻之辞也」，君子平日所喜爱、所反复揣摩的，是各爻的爻辞——这等于说，君子没有一刻把学问放在《易》之外。「玩」是玩习、反复体味的意思，每读一遍就多一分收获，所以说它「可乐」。经文说「居则观其象而玩其辞，动则观其变而玩其占」，这里的「占」并非专指蓍龟卜筮，凡事情显露在外、可以验证的都能叫「占」；细看世事的变动，就已经是在占了。正因为平居时能观卦象、味爻辞，所以一旦有所举动，才能观察它的变化而玩味它的占验，两头本是一贯的功夫。

彖者，言乎象者也；象，谓一卦之质。齐小大者存乎卦，卦有称名至小而与诸卦均齐者，各着其义也，盖称名小而取类大也。辨吉凶者存乎辞，欲见小疵者，必存乎辞。忧悔吝者存乎介，悔吝吉凶之萌，惟介于石者能见几而作。“忧悔吝者存乎介”，欲观易象之小疵，宜存志静，知所动之几微也。静知，亦作静志。几者动之微，虚静则知几。震无咎者存乎悔。凡言无咎者，必求其始皆有悔，今能改之也。有咎而免者，善震(而)［之］补也。

《系辞上》第三章说「彖者，言乎象者也」。「彖」指一卦的卦辞，它所论说的是全卦的总象；这里说的「象」，是一卦的体质，即整卦所呈现的本然形态。经文又说「齐小大者存乎卦」：有些卦名号极小，却能与诸大卦并列同观，因为各卦各有各自要标明的义理，名称虽小而取譬的类却极大。经文说「辨吉凶者存乎辞」，想看出细微的毛病，必得到辞句里去寻。经文说「忧悔吝者存乎介」：「悔」与「吝」是吉凶刚刚萌动的苗头，只有像《豫》卦六二「介于石」那样操守坚定的人，才能察见几微而当机行动。所谓「忧悔吝者存乎介」，是说要看清卦象中那点细小的瑕疵，就该把心志存养得宁静，从而知道行动初起时的几微。「静知」一本作「静志」。「几」是变动尚未成形的微兆，唯有虚静之心才能知几。经文说「震无咎者存乎悔」：凡《易》中讲「无咎」即不会有过错的地方，追溯其初，本来都有可悔之处，只是如今能够改正罢了。本有过错而终能免祸的，正是靠奋然震动去加以补救。

易与天地准，故能弥纶天地之道。“易与天地准”，此言易之［为］书也。易行乎其中，造化之谓也。言“弥纶”“范围”，此语必夫子所造。弥者弥缝(补)缀［缉］之义；纶者往来经营之义。

《系辞上》第四章开篇说「易与天地准，故能弥纶天地之道」。说「易与天地准」，讲的是《易》这部书——它的规模格局与天地相等齐。至于说「易行乎其中」，那就不是指书，而是指天地间生生不已的造化本身了。经文里「弥纶」和后文「范围」这两个词，一定是孔子自己铸造的语汇。「弥」是弥缝、缀缉的意思，把天地之道的缝隙一一补合起来；「纶」是往来经营的意思，像理丝结绳那样反复经纬，使之条贯不乱。

易之为书与天地准。易即天道，独入于爻位系之以辞者，此则归于人事。盖卦本天道，三阴三阳一升一降而变成八卦，错综为六十四，分而有三百八十四爻也。因爻有吉凶动静，故系之以辞，存乎教诫，使人动则观其变而玩其占，其出入以度，内外使知惧，又明于忧患与故，无有师保，如临父母。圣人与人撰出一法律之书，使人知所向避，易之义也。

《易》这部书的格局与天地相等齐。《易》本身就是天道，只是一落到爻位上、系上文辞，便归结到人事上来了。卦的根柢本是天道：三阴三阳一升一降而变出八卦，八卦错综相重成为六十四卦，再分开来就是三百八十四爻。因为每一爻都有吉有凶、有动有静，所以给它系上文辞，把教导告诫存放在里头，使人一有举动就去观察它的变化、玩味它的占验。《系辞下》第八章说「其出入以度，外内使知惧，又明于忧患与故，无有师保，如临父母」，讲的正是这个：人的进退出入都有法度可循，无论对外应事还是对内存心都知道戒惧，又能明白忧患的由来与所以然，即便身边没有师傅保傅在旁督责，读《易》时也像面对父母一样不敢放肆。圣人替世人撰出这样一部近乎法律的书，使人知道该趋向什么、该回避什么，这就是《易》的用意。

仰以观于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故；原始反终，故知死生之说。天文地理，皆因明而知之，非明则皆幽也，此所以知幽明之故。万物相见乎离，非离不相见也。见者由明而不见［者］非无物也，乃是天之至处。彼异学则皆归之空虚，盖徒知乎明而已，不察夫幽，所见一边耳。

《系辞上》第四章说「仰以观于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故；原始反终，故知死生之说」。天上的文象、地上的形理，都是凭着「明」才被人认知的，不属于明的那一分便都是「幽」，这就是圣人所以能知道幽明之所以然的缘故。《说卦》讲「万物相见乎离」，离为火为日为明，没有这一分光明，万物就彼此照不见。要紧的是：能被看见的固然是由于明，而看不见的却并不等于没有东西，那恰恰是天道最深至的所在。佛老一类异学却把看不见的一概归为空虚，这是只知道「明」的一边，不去体察「幽」的一边，所见不过是片面而已。

气聚则离明得施而有形，气不聚则离明不得施而无形。方［其］聚也，安得不谓之(有)［客］？方其散也，安得遽谓之无？故圣人仰观俯察，但云“知幽明之故”，不云“知有无之故”。

气一凝聚，「离」的光明就能施加到它上面，于是有形可见；气不凝聚，光明无所附丽，便成了无形。可是要知道：正当它聚的时候，怎能不承认这是气暂时作客而成的形体？正当它散的时候，又怎能立刻断定它化为乌有？聚散只是气的一往一来，并没有一个真正的「生出」和「消灭」。所以圣人仰观天文、俯察地理，只说「知幽明之故」，而不说「知有无之故」——一字之差，正是儒者与诸子的分界。

［大易不言有无，言有无，诸子之陋也。人虽信此说，然不能知以何为有，以何谓之无。如人之言曰自然，而鲜有识自然之为体。］盈天地之间者，法象而已；文理之察，非离不相睹也。方其形也，有以知幽之(故)［因］；方其不形也，有以知明之故。

《大易》从不讲「有」和「无」，一开口就分有分无，那是诸子的浅陋。人们即使口头上信服这个说法，实际却说不清究竟以什么为「有」、以什么为「无」；就像人人都会说「自然」二字，却极少有人真识得自然是怎样一个本体。充满天地之间的，无非是法则与形象罢了；而文彩条理之所以能被察见，非有离明照临不可。当气凝而成形的时候，正可以由此推知那幽隐一面的所自来；当气散而不成形的时候，也正可以由此推知那显明一面的所以然。幽明本是一气的两态，并非两个世界。

［释氏语实际，乃知道者所谓诚也，天德也。其语(则)［到］实际，则以人生为幻妄，(幻妄)以有为为疣赘，以世界为阴浊，遂厌而不有，遗而弗存。就(而人)［使］得之，乃诚而恶明者也。儒者则因明致诚，因诚致明，故天人合一，致学(者)而可以成圣，得天而未始(离)［遗］人，易所谓不遗、不流、不过者也。

佛家所讲的「实际」，相当于知道者所说的「诚」，也就是天德。可是他们一讲到实际，便把人生看作幻妄，把有所作为看作赘疣，把这个世界看作阴浊之物，于是厌弃它而不肯承认其有，抛开它而不肯让它存留。就算他们真在这条路上有所得，那也只是《中庸》所谓「诚」而厌恶「明」的一偏。儒者则不然：由「明」推到「诚」，又由「诚」推到「明」，明诚两进，所以能够天人合一，凭着为学的功夫就可以成就圣人，得之于天而始终不曾抛下人事，这正是《系辞》所说的「曲成万物而不遗」「旁行而不流」「范围天地之化而不过」的境地。

故语虽似是，观其发本要归，与吾儒二本殊归。道一而已，此是则彼非，彼是则我非，是故不当同日而语。其言流遁失守，穷大则淫，推行则诐，致曲则邪，求之一卷之中，其弊数数有之。

所以佛家的话头听上去虽与儒者相似，只要考察它立论的根本与最后的归宿，就会发现它与我们儒家是两个根本、两条归路。道理只有一个：这边对了那边就错，那边对了我这边就错，因此两家根本不当放在一起相提并论。他们的言说游移逃遁、无所据守：往大处推就流于夸诞，向外推行就流于偏颇，落到一曲之处就流于邪僻。只要在他们的一卷书里细加寻检，这类毛病触目皆是。

大率知画夜阴阳则能知性命；能知性命则能知鬼神，知圣人。彼(直)欲［直语］太虚，不以画夜阴阳累其心，则是未始见易；［未始见易，］则虽欲免画夜阴阳之累，末由也已。(已)［易］且不见，又乌能更语真际!舍真际而谈鬼神，妄也。所谓实际，彼徒能(请)［语］之而已，未始真解也。］

大致说来，能懂得昼夜交替、阴阳消长，才谈得上懂得性命；能懂得性命，才谈得上懂得鬼神，懂得圣人。他们却想撇开这一层，径直去谈论「太虚」，不肯让昼夜阴阳来牵累自己的心，这就等于从来没有见到《易》；既然从来没有见到《易》，那么即便想摆脱昼夜阴阳的牵累，也是没有门路的。连《易》都不曾见得，又哪里谈得上再讲什么「真际」！撇开真际去谈鬼神，只能是妄说。他们口中的所谓「实际」，不过是能把这两个字说出口而已，从来不曾真正理会得。

［易曰：“原始(要)［反］终，故知死生之说”者，死生止是人之终始也。］［精气为物，游魂为变，是故知鬼神之情状。］［“精气为物，游魂为变”，精气者，自无而有；游魂者，自有而无。自无而有，神之情也；自有而无，鬼之情也。自无而有，故显而为物；自有而无，故隐而为变。显而为物者，神之状也；隐而为变者，鬼之状也。

《系辞上》第四章说「原始反终，故知死生之说」，所谓死生，不过就是人这一段生命的终与始罢了，并没有另外一套神秘的名目。经文接着说「精气为物，游魂为变，是故知鬼神之情状」。所谓「精气为物」，是气自无形而聚为有形；所谓「游魂为变」，是气自有形而散归无形。自无而有，这是「神」的实情；自有而无，这是「鬼」的实情。自无而有，所以显现出来成为一个个物；自有而无，所以隐没下去而成为变化。显现为物，是神的形状；隐没为变，是鬼的形状。鬼神二字，在张载这里并不是有意志的灵怪，而是气之屈伸往来的两种情状。

大意不越有无而已。物虽是实，本自虚来，故谓之神；变是用虚，本缘实得，故谓之鬼。此与上所谓神无形而有用，鬼有形而无用，亦相会合。所见如此，后来颇极推阐，亦不出此。］

总的意思不出「有」「无」两端罢了。物虽然是实实在在的，可它本是从虚处凝聚而来，所以就其自虚而实这一面称之为「神」；变化虽然是化归于虚，可它本是缘着实体才有的，所以就其自实而虚这一面称之为「鬼」。这与前面所说「神无形而有用、鬼有形而无用」的讲法，也正相吻合。我当初的见解就是如此，后来虽然反复推衍阐发，说得更细密些，终究也没有超出这个意思。

［与范巽之言：易所谓“原始反终［故］知死生之说”者，谓原始而知生，则求其终而知死必矣。此夫子所以直季路之问而不隐也。体不偏滞，［乃可谓无方无体。偏滞］于画夜阴阳者物也，若道则兼体而无累也。以其兼体也，故曰“一阴一阳”，又曰“阴阳不测”，又曰“一阖一辟”，又曰“通乎画夜”。语其推行，故曰“(通)［道］”；语其不测，故曰“神”；语其生生，故曰“易”；其实一物，指事而异名尔。

这是答范巽之的话：《易》所说「原始反终，故知死生之说」，意思是推原生命的开端而懂得了「生」，那么循着它去求终结而懂得「死」也就必然了。孔子回答子路问死生，正是就着这个道理直截作答，并没有隐讳什么。凡本体不偏滞于一边的，才配称作「无方无体」。偏滞在昼夜阴阳某一边的，那是「物」；至于「道」，则兼摄阴阳两体而不被任何一边所拖累。正因为它兼体，所以《系辞》才说「一阴一阳之谓道」，又说「阴阳不测之谓神」，又说「一阖一辟谓之变」，又说「通乎昼夜之道而知」。就它的推行流布而言，叫作「道」；就它的不可测度而言，叫作「神」；就它的生生不息而言，叫作「易」。其实是同一个东西，只是指着不同的事相而立了不同的名目罢了。

大率天之为德，虚而善应，其(实)［应］非思虑聪明可求，故谓之神，老氏况诸谷以此。太虚者，气之(所)体。气有阴阳，屈伸相感(而)［之］无穷，故神之应也无穷；其散无数，故神之应也无数。虽无穷，其实湛然；虽无数，其实一而已。阴阳［之］气，散则万殊，人莫知其一也；合则混然，人不见其殊也。

大抵天所具的德性，是虚而善于感应：它的感应不是靠人的思虑聪明所能求得的，所以称之为「神」；老子把它比作空谷，取的也正是这一层虚而能应的意思。「太虚」就是气的本体，并不是空空荡荡的一片死寂。气分阴阳，一屈一伸互相感通而永无穷尽，所以神的感应也无穷尽；气的离散千头万绪不可数计，所以神的感应也无从数计。虽说无穷，它的本体其实澄然湛寂；虽说无数，它的本体其实只是一个。阴阳之气一散开，就成为万般差别，人便看不出它本是一体；一合拢，就浑然一片，人又看不出其中原有差别。

形聚为物，形溃反原，［反］原者，其游魂为变乎!所谓变者，对聚散存亡为(之)文，非如萤雀之化，指前后身而为说。辅嗣所解，似未失其归也。］

形质凝聚起来就成为一物，形质溃散了便返归本原；所谓返归本原，大概就是《系辞》讲的「游魂为变」吧。这里说的「变」，是相对着聚与散、存与亡而立的文辞，并不是像腐草化萤、雀入水为蛤那样，指着前身后身两个躯壳来说的。王弼字辅嗣，他对这一句的解释，看来并没有失掉本旨。

［所谓山川门霤之神，与郊社天地阴阳之神，有以异乎？易(所)谓“天且弗违而况于鬼神乎”!仲尼以何道而异其称耶？又谓“游魂为变”，魂果何物？其游也情状如何？试求之［使］无疑，然后可以拒神怪之说，知亡者之归。［此外］学(者)［素］所［援据］以质成其论者，不可不察以自祛其疑尔。］

人们祭祀所说的山川、门户、中霤这一类神，跟郊祀社祭中天地阴阳之神，二者有没有分别呢？《乾·文言》说「天且弗违，而况于鬼神乎」，孔子究竟依据什么道理而把它们分别称呼？《系辞》又说「游魂为变」，那么「魂」到底是个什么东西？它「游」的时候情状又是怎样的？把这些问题一一追究到没有疑惑，然后才能够抵挡种种神怪之说，也才真正明白死者究竟归到哪里去。此外，佛老之学向来所援引据守、用来坐实他们那套议论的说法，也不可不逐一考察清楚，好把自己心里的疑团先行祛除。

［气之于人，生而不离、死而游散者谓魂，一成而不变者为魄。］与天地相似，故不违；知周乎万物而道济天下，故不过；旁行而不流，乐天知命，故不忧；［意，有思也；必，有待也；固，不化也；我，有方也。四者有一焉，则与天地不相似。］

就气在人身上的分际说：活着时与形体不相离、死后便游散开去的，叫作「魂」；一旦凝成便固定不变的，叫作「魄」。《系辞上》第四章说「与天地相似，故不违；知周乎万物而道济天下，故不过；旁行而不流，乐天知命，故不忧」。所谓「与天地相似」，须以《论语》讲的绝四为准：「意」是私自揣度，「必」是心有期待，「固」是执滞不化，「我」是自立一个方所。这四者只要沾上一样，就与天地不相似了。天地无思无为、无待无执、无方无我，人能绝去这四病，才谈得上「不违」。

如天地无私，则于道不离，然遗物而独化，又过乎大中之表也。故下文曰范围(天地之化)而不过，曲成(万物)而不遗。(通乎画夜之道而知)未能周万物，则必有过。过，失也。

假如只学天地的无私，固然与道不相离，可是若因此抛开万物而自求超化，那又跑到大中至正的界限之外去了。所以《系辞》下文才说「范围天地之化而不过，曲成万物而不遗」，又说「通乎昼夜之道而知」：一面不许超出，一面不许遗漏。凡不能周遍万物的，就必定有所过失。这里的「过」，就是差失的意思，不单指过头，也含着走了偏锋。

知周［乎］万物［而］道济天下，然后不错。若不如此，则或得于(彼)［此］(或)［而］失于(此)［彼］也。天惟运动一气，鼓万物而生，无心以恤物。圣人则有忧患，不得似天。天地设位，圣人成能。圣人主天地之物，又智周乎万物而道济天下，必也为之经营，不可以有(爱)［忧］付之无忧。

智慧周遍万物、道术足以救济天下，这样才不至有差错。若做不到这一步，就难免顾了这头丢了那头。天只是运转着这一气，鼓动万物而使之生生，并不存一个体恤物的心。圣人却有忧患，这一点上到底不能跟天一样。《系辞下》第十二章说「天地设位，圣人成能」：圣人是天地间万物的主宰者，又须智周万物、道济天下，就必得替天下经营擘画，不能把自己这一片有忧之心，径直交付给那无忧的天去了事。

旁行［而］不流，圆神不倚也。［主应物不能固知，此行而流也。入德处不移，则是道不进，重滞者也。］安土敦乎仁，故能爱。安土，乐其所自生，(□□)［不得其生，非］忠厚之道也。［安土，不怀居也。有为而重迁，无为而轻迁，皆怀居也。］范围天地之化而不过，

经文「旁行而不流」，说的是圆通神妙而不偏倚于一边。若一味只求应付外物，不能坚定地守住自己所知，那就是「行」而流荡了；反过来，入德的地方一步也不肯挪动，那又是道不长进，成了沉重滞塞的人。经文接着说「安土敦乎仁，故能爱」。所谓「安土」，是安乐于自己所从生的这片土地与本分；若连自己的生生之理都安顿不住，就不是忠厚之道。又要知道，「安土」并不是恋着居处：有作为的人却看重迁徙之难而不肯动，无作为的人却轻易迁徙而不肯守，这两样都是「怀居」。经文再说「范围天地之化而不过」。

(过则溺于空、沦于静，既不能存其神，又不能知夫化矣。大抵过则不是着有则是着无，圣人自不言有无，诸子乃以有无为说。说有无，斯言之陋也。在易则惟曰神，则可以兼统。)

一旦超过了范围天地之化的分寸，就会沉溺于空、陷落于静：既存不住那生生之神，也认不得那流行之化。大抵一「过」，不是执着于「有」，就是执着于「无」。圣人本来不谈有无，诸子却偏拿有无来立说；一开口讲有讲无，这话就已经浅陋了。在《易》里只说一个「神」字，而「神」是能够把有无、动静一并兼摄统贯起来的。

［穷理尽性，然后至于命；尽人物之性，然后耳顺；与天地参，无意、必、固、我，然后范围天地之化；从心不踰矩，老而安死，然后不梦周公。］通乎画夜之道而知，不偏滞于画夜之道，故曰通知。故神无方而易无体。

《说卦》讲「穷理尽性以至于命」：先把物理穷究到底、把本性发挥到尽，然后才谈得上「至于命」。能尽人之性、尽物之性，然后才有孔子六十而「耳顺」的境地；能与天地并立为三，绝去意、必、固、我四病，然后才谈得上「范围天地之化」；能七十而「从心所欲不踰矩」，到老而安于死生，然后才不必再梦见周公。经文说「通乎昼夜之道而知」，是说不偏滞在昼夜的任何一边，所以叫作通而知之。正因如此，经文最后归结为「神无方而易无体」。

系辞言易，大概是语易书制作之意；其言“易无体”之类，则是天易也。神［与］易虽是一事，方与体虽是一义，以其不测，故言无方；以其生生，故言无体。然则易近于化。

《系辞》里讲「易」，大体上是在讲《易》这部书制作的用意；但像「易无体」这一类说法，讲的就不是书，而是天地之间那个自然的「天易」了。「神」与「易」虽然指的是同一件事，「方」与「体」虽然也是同一个意思，可各有侧重：就它不可测度而言，所以说「无方」；就它生生不已而言，所以说「无体」。这样看来，「易」这个字的分量，更贴近于「化」——即那绵密渐进、无迹可求的流行。

一阴一阳之谓道，一阴一阳是道也，能继继体此而不已者，善也。善，(之)犹言能继此者也；其成就之者，则必俟见性，是之谓圣。仁者不已其仁，(始)［姑］谓之仁；知者不已其知，(方)［姑］谓之知；(此)是［谓］致曲，曲能有诚也，诚则有变，(化)必仁知会合乃为圣人也。(前)［所］谓圣者，于一节上成性也。夷惠所以亦得称圣人，然行在一节而已。

《系辞上》第五章开头说「一阴一阳之谓道」。一阴一阳这个交替往复的过程本身就是道。能够一路承接下去、把这个道体现在自己身上而永不间断的，就是「善」。所谓善，等于说能承接住这个道的人；至于真把它成就起来的，那就必须等到亲见本性，这才叫作「圣」。行仁的人在仁上不肯停歇，姑且称他为仁者；求知的人在知上不肯停歇，姑且称他为智者。这就是《中庸》所说的「致曲」，从一偏一曲上做工夫，一曲之中也能有诚，有诚就能生变化。但必得仁与知会合为一，才成得了圣人。前面所说的那种「圣」，只是在某一节目上成就了性而已。伯夷、柳下惠之所以也能被称作圣人，正因为如此，然而他们所行的终究只在一节之上罢了。

“百姓日用而不知”，盖所［以］用莫非在道。饮食男女皆性也，但己不自察，由旦至暮，凡百举动，莫非感而不之知。今夫心又不求，感又不求，所以醉而生梦而死者众也。继之者善也，成之者性也。

经文说「百姓日用而不知」，是因为百姓日常所用的一切没有一样不在道里头。饮食与男女这些人伦日用，本来都是性；只是自己不去省察罢了。从早到晚，一切举动无不是感应的发用，而人自己并不知道。如今的人，心不去求，感也不去求，所以浑浑噩噩、醉着生、梦着死的人才那么多。经文接着说「继之者善也，成之者性也」。

言继继不已者善也，其成就者性也。仁知各以成性，犹(仁礼以成性)勉勉而不息，可谓善成，而存存在乎性。仁知见之，所谓“曲能有诚”者也。不能见道，其仁知终非性之有也。性未成则善恶混，故亹亹而继善者斯为善矣。恶尽去则善因以(亡)［成］，故舍曰善而曰“成之者性［也］。

张载解《系辞上》「继之者善也，成之者性也」一句说：能一路承接、绵延不已的就叫「善」，能把它凝定成为自己所有的就叫「性」。「仁」与「知」各自都可以用来成就性——别本此处作「仁礼以成性」——都须勉力不懈、永不停息，这才称得上善于成就；而经文所说的「存存」，归根到底是落实在「性」上。仁者、智者各从自己偏于一边的地方见到了道，这就是《中庸》所讲的「其次致曲，曲能有诚」。若是始终见不到道，那一点仁与知终究不是本性中固有的东西。性还没有成就的时候，善与恶是混杂在一起的，所以孜孜不倦地承接住那点善端，这就算是「善」了。等到恶被彻底除尽，善也就随之凝成（原文作「亡」，当依别本作「成」），所以经文不再单说一个「善」字，而说「成之者性也」。

神不可致思，存焉可也；化不可助长，顺焉可也。存虚(名)［明］，久至德，顺变化，达时中，仁之至，义之尽也。知微知彰，不舍而继其善，然后可以成(之)［人］性矣。仁者见之谓之仁，知者见之谓之知，

「神」是不能用思虑去追求的，只能把它存养在心中；「化」是不能像揠苗那样去助长的，只能顺着它去走。存养一段虚而明的心地，久而久之便到达至德；顺应天地的变化，便能通达随时而中的分寸：这就是仁之至、义之尽了。既能知那幽微的一头，又能知那显着的一头，不肯放舍而一路承接住善端，然后才可以成就人的本性。经文接着说「仁者见之谓之仁，知者见之谓之知」。

闻见不足以为己有，“仁者见之谓之仁，知者见之谓之知”，心各(有)［见］本性，始为己有，苟未见性，须当勉勉。今学者既知趋向，殊不费力，何(谓)［为］不勉勉!百姓日用而不知，［故君子之道鲜矣。］百姓日用［而］不知，溺于流也。［显诸仁，藏诸用，］

耳闻目见得来的东西，还算不得自己所有。经文说「仁者见之谓之仁，知者见之谓之知」，可见必得心自己见到本性，才真正成为自己的。倘若还没有见性，就该勉之又勉、不肯少歇。如今的学者既已知道用力的方向，其实并不费什么大力，为什么偏偏不肯勉勉不已呢！经文说「百姓日用而不知，故君子之道鲜矣」，百姓天天用着却不自知，正是被日常的流俗淹没了。经文再说「显诸仁，藏诸用」。

［非神不能显诸仁，(不)［非］知不能藏诸用。］［鼓万物而不与圣人同忧。］老子言“天地不仁，以万物为刍狗”，此是也；“圣人不仁，以百姓为刍狗”，此则异矣。圣人岂有不仁？所患者不仁也。天地则何意于仁？鼓万物而已。圣人则仁尔，此其为能弘道也。

不是「神」，就不能把仁德显发出来；不是「知」，就不能把功用藏敛起来。经文接着说「鼓万物而不与圣人同忧」。《老子》讲「天地不仁，以万物为刍狗」，这一句是对的；可它接着讲「圣人不仁，以百姓为刍狗」，这一句就不同了。圣人怎么会不仁？圣人所忧患的恰恰就是天下之不仁。天地哪里存着一个行仁的意思？它不过鼓动万物、任其生生而已。圣人却是有仁的，正因为有这一点仁，才谈得上《论语》所说的「人能弘道」。

［鼓万物而不与圣人同忧，天道也。圣(人)不可知也，无心之妙非有(仁)［心］所及也。］天不能皆生善人，正以天无意也。“鼓万物而不与圣人同忧”，圣人之于天下，法则无不善也。然古者治世多而后世不治，何也？人徒见文字所记，自唐虞以［来论其治乱，殊不知唐虞以］上几治几乱，须归之运数，有大(运)［数］，有小(运)［数］，故孟子曰：“天［下］之生(民)久矣，一治一乱。”

「鼓万物而不与圣人同忧」，讲的是天道。圣到了不可测知的地步，那种无心而成的妙用，本不是一个有心的人所能企及的。天不能保证生下来的都是善人，正因为天本无意。经文说天「鼓万物而不与圣人同忧」，而圣人对天下，则是立法垂则无一处不善。可是为什么上古治世多、后世反倒不治呢？那只是人们单看文字所记载的一段，从唐尧虞舜以来论其治乱，殊不知唐虞以上早已经历过多少治、多少乱。这就得归到气运之数上去：有大的运数，也有小的运数。所以《孟子·滕文公下》说：「天下之生久矣，一治一乱。」

系之为言，或说易书，或说天，或说人，卒归一道，盖不异术，故其参错而理则同也。“鼓万物而不与圣人同忧”，则于是分出［天］人之道。［人］不可［以］混天，“鼓万物而［不］与圣人同忧”，此言天德之至也。与天同忧乐，垂法于后世，虽是圣人之事，亦犹圣人之末流尔。

《系辞》的行文，有时说的是《易》这部书，有时说的是天，有时说的是人，末了都归到同一个道上，本不是两套路数，所以文句虽然交错参差，道理却是一贯的。「鼓万物而不与圣人同忧」这一句，正是在这里把天之道与人之道分开来。人不可以跟天混为一谈：说天鼓动万物而不与圣人同其忧，这是形容天德的极致——它无心而成，故无所谓忧。至于与天同其忧乐、垂立法度以贻后世，虽然也是圣人分内的事，比起天德来，那已经是圣人的末流一段了。

神则不屈，无复回易，“鼓万物而不与圣人同忧”(者)，此直谓天也。天则无心，神(故)可以不诎，圣人则岂忘思虑忧患？虽圣亦人耳，焉得遂欲如天之神，庸不害于其事？圣人苟不用思虑忧患以经世，则何用圣人？天治自足矣。圣人所以有忧者，圣人之仁也；不可以忧言者，天也。盖圣人成能，所以异于天地。

神是不会屈曲的，也没有什么反覆更改。「鼓万物而不与圣人同忧」这一句，径直是说天。天本无心，所以它的神可以毫不屈曲；圣人难道能忘掉思虑忧患么？圣人虽圣，毕竟还是人，怎能一味想要像天那样神，那岂不反而妨害了自己该做的事？圣人若不肯用思虑忧患去经纶世务，那还要圣人做什么？天自己去治就够了。所以说：圣人之所以有忧，正是圣人的仁；而那不可以用「忧」字去说的，才是天。《系辞下》讲「天地设位，圣人成能」，圣人正是在「成能」这一点上与天地不同。

富有之谓大业，日新之谓盛德。富有，广大不御之盛与!日新，悠久无疆之道与!富有者，大［而］无外也；日新者，久［而］无穷也。显其聚也，隐其散也，显且隐，幽明所以存乎象；聚且散，推荡所以妙乎神。“日新之谓盛德”，过而不有，(不)凝滞于心，知之细也，非盛德日新。惟日新，是谓盛德。义理一贯，然后日新。生生之谓易。

经文说「富有之谓大业，日新之谓盛德」。所谓富有，是广大到无从抵御的那种盛大吧！所谓日新，是悠久到没有边际的那条道路吧！富有，是大到没有外面；日新，是久到没有穷尽。气一凝聚便显现，一离散便隐没；有显有隐，所以幽明的分际都存放在「象」里头；有聚有散，推移激荡不已，所以「神」的妙用才见得出来。说「日新之谓盛德」，是讲事情过去了就不留存，不在心上凝滞不化；若只在一些细碎的知见上盘桓，那就不是盛德，也算不得日新。唯有一日日新，才叫盛德；义理贯通为一，然后才谈得上日新。经文接着说「生生之谓易」。

生生，犹言进进也。极数知来之谓占，“极数(之)［知］来”；前知也。前知其变，有道术以通之，君子所以措于民者远矣。通变之谓事。能通其变而措于民，圣人之事业也。易简之善配至德。循天下之理之谓道，得天下之理之谓德，故曰“易简之善配至德”。

所谓「生生」，等于说进而又进，一步不停。经文说「极数知来之谓占」，把数推到极处而预知将来，这就是先知。先知了它的变化，又有道术可以贯通它，君子据此施行于百姓的，其效验就深远了。经文说「通变之谓事」，能贯通它的变化而落实到百姓身上，这才是圣人的事业。《系辞上》第六章末说「易简之善配至德」：依循天下之理去行，叫作「道」；把天下之理真得之于己，叫作「德」。所以说易简之善足以匹配那至极的德。

知崇礼卑，崇效天，卑法地，天地设位而易行乎其中矣。成性存存，道义之门。［“知崇礼卑”，叩其两端而竭也，崇既效天，卑必法地。］非知，德不崇；非礼，业不广。

《系辞上》第七章说「知崇礼卑，崇效天，卑法地。天地设位，而易行乎其中矣。成性存存，道义之门」。所谓「知崇礼卑」，正是《论语》讲的叩问两端而尽其所有：智既然要效法天的高明，礼就必得效法地的卑顺，一高一下，两端并举而后无遗。若没有「知」，德就崇高不起来；若没有「礼」，业就广大不开来。知与礼，正是崇德广业的两只脚。

［知］崇，天也，形而上也。通画夜之道而知，其知崇矣。知及之而不以礼性之，非己有也，故知礼成性而道［义］出，如天地［设］位而易行。天地位定而易行［乎］其中，知礼成［性］而道义出。夫易，圣人所以崇德广业，以知为德，以礼为业也，(盖)［故］知崇则德崇矣。

「知崇」属天，是形而上的一边。能通贯昼夜之道而知，这个知就算崇高了。可是《论语》说「知及之」而不能用礼把它化成自己的本性，那这份知终究不是自己的，所以必得知与礼两下夹持、把性成就起来，道义才从这里流出，就像天地各安其位而易道自然行在中间一样。天地的位次一定，易就行乎其中；知礼把性成就了，道义就从中流出。《易》这部书，正是圣人用来崇高其德、广大其业的：以知为德，以礼为业，所以知一崇，德也就跟着崇了。

此论易书之道，而圣人亦［所］以教人。“天地设位而易行乎其中”，比下文“成性存存道义之门”而言也。天地设位，故易行乎其中，知礼成性，则道义自此(而)出也，道义之门(者)［盖］由仁义行也。

这一段既是论《易》书里的道理，也正是圣人拿来教人的地方。经文「天地设位而易行乎其中」，是与下文「成性存存，道义之门」相对照着说的：天地设定了位次，所以易道行在其中；人把知与礼两面成就为性，道义便自然从这里流出。所谓「道义之门」，正是《孟子》讲的「由仁义行」，而不是「行仁义」——道义是从成就了的性中自然流出，不是从外面搬来勉强安在身上的。

圣人亦必知礼成性，然后道义从此出，譬之天地设位则造化行(于)［乎］其中。知则务崇，礼则惟欲乎卑，成性须是知礼，存存则是长存。知礼亦如天地设位。

即便是圣人，也必得靠知与礼把性成就起来，然后道义才从这里流出，好比天地一旦设定了位次，造化便自然行在其中。就知而言，只求它崇高；就礼而言，只求它卑下切实。要成就本性，非得知礼并进不可；所谓「存存」，就是长久地存养、一刻不断。知与礼这一高一下，也正如天地的上下设位一样。

何以致不息？成性则不息。诚，成也，诚为能成性也，［如］仁人孝子所以成［其］身。柳下惠，不息其和也；伯夷，不息其清也；于清和以成其性，故亦得为圣人也。然清和犹是［性之］一端，不得(完)［全］正，不若知礼以成性，［成性］即道义从此出。

怎样才能做到不间断呢？把性成就了，自然就不间断。「诚」就是成，唯有诚才能成就本性，就像仁人孝子靠着诚去成就自身一样。柳下惠，是在「和」上不间断；伯夷，是在「清」上不间断；他们各就清、和一端把自己的性成就起来，所以也能称得上圣人。然而清与和终究只是性的一端，未能全然中正，比不上以知礼来成性；性一成就，道义便从这里流出。

知极其高，故效天；礼着实处，故法地。人必礼以立，失礼则孰为道？“天地设位而易行乎其中，成性存存，道义之门”，(得)知礼以成性，性乃存，然后道义从此出。

知要推到极高处，所以说它效法天；礼要落在切实处，所以说它效法地。人必得靠礼才能自立，《论语》讲「立于礼」；失掉了礼，还有什么算作道呢？经文说「天地设位而易行乎其中，成性存存，道义之门」，正是讲以知与礼来成就本性，性有所存，然后道义才从这里流出。

学不能自信而明者，患在不［自］勉尔。当守道不回，如川之流，源泉混混，不舍画夜，无复回却，则［自信］自明，自得之也。易曰“继之者善也”，惟［其］能相继而不已者，道之善也；至于成性，则不勉而中，不思而得，从容中道矣，(易)［故］曰“成性存存，道义之门”。

为学而不能自信自明的人，毛病只在自己不肯勉励罢了。应当守住道而不回头，像河川的流水一样，《孟子》说「源泉混混，不舍昼夜」，一往直前绝不倒退，如此便能自信自明，是自己真得之于己。《系辞》说「继之者善也」，唯有能一路承接、绵绵不已的，才是道的善处；等到本性成就了，就像《中庸》说的「不勉而中，不思而得，从容中道」，所以说「成性存存，道义之门」。

［圣人有以见天下之动，而观其会通，以行其典礼，］［时措之宜便是礼，礼即时措时中见之事业者。非礼之礼，非义之义，但非时中皆是也。非礼之礼，非义之义，又不可以一概言，如孔子丧出母，子思(守礼)［不丧出母，又不可］以［子思守礼］为非也。又如制礼(以)［者］小功不税，他外反。日月已过乃闻而服曰税。使曾子制礼，又不知如何。以此不可易言。

《系辞上》第八章说「圣人有以见天下之动，而观其会通，以行其典礼」。所谓合乎时宜的措置就是礼；礼，正是把「时中」落实在事业上的那个东西。《孟子》讲「非礼之礼，非义之义」，凡不合时中的，都属于这一类。不过「非礼之礼、非义之义」也不可一概而论：譬如孔子为被出之母服丧，子思却不为被出之母服丧，我们又不能因此就说子思守礼是错的。又如制礼的人规定小功之丧不「税」——「税」字读他外反，指丧期的日月已经过去了才听到讣闻而补服——若换了曾子来制礼，又不知会定成怎样。可见这类事情不能轻易下断语。

时中之义甚大，须是精义入神以致用，［始得］观其会通以行其典礼，此(则)［方是］真义理也。行其典礼而不达会通，则有非时中者(也)［矣］。

「时中」这两个字，意义极大。必得像《系辞下》所说的「精义入神，以致用也」，把义理研精到入神的地步，然后才能观察事理的会合贯通之处而施行相应的典章礼制，这才算是真义理。若只知照着典章礼制去做，却不能通达它会合贯通的所在，那就难免有不合时中的地方了。

［今学者则须是执礼，盖礼亦是自会通制之者。然言不足以尽天下之事，守礼亦未为失，但大人见之，则为非礼非义，不时中也。君子要多识前言往行以畜其德，以其看前言往行熟，则自能比物丑类，亦能见得时中。］礼亦有不须变者，如天叙天秩［之类］，如何可变!［时中者不谓此。］

如今的学者还是须先执守住礼，因为礼本来也是圣人从会通处斟酌制定出来的。文字言语毕竟不足以穷尽天下的事变，所以谨守成礼也算不得过失；只是在大人眼里看来，其中难免有不合礼、不合义之处，因为那不是时中。《大畜·大象》说「君子以多识前言往行，以畜其德」，君子要多多记取前人的嘉言善行来蓄养自己的德；把前言往行看得烂熟了，自然能够比类相求、触类旁通，也就渐渐见得出时中来。当然，礼中也有根本不必更改的部分，比如《尚书·皋陶谟》所说的天叙、天秩这一类，那是天然的伦序等差，怎么可以变动！讲时中，并不是指这些。

系辞焉以断其吉凶，是故谓之爻。言天下之至赜而不可恶也，易语天地阴阳，情伪至隐赜而不可恶也，诸子驰骋说辞，穷高极幽，而知德者厌其言。故言为非艰，使君子乐取之为贵。

经文接着说「系辞焉以断其吉凶，是故谓之爻。言天下之至赜而不可恶也」。《易》讲天地阴阳，把人情的真伪讲到极隐微、极繁杂的地步，读的人却不觉得可厌。诸子百家纵横驰骋于言辞，把话说到极高极幽的地方，可是真懂得德的人反倒厌烦他们那套话。可见把话说出来并不算难，难在说出来能让君子乐于接受，这才是可贵的。

易之为书，有君子小人之杂，道有阴阳，爻有吉凶之戒，使人先事决疑，避凶就吉。拟之而后言，议之而后动，拟议以成其变化。

《易》这部书里，君子与小人两种人事夹杂在一处，道分阴阳两面，爻有吉凶两样的告诫，为的是让人在事情未发之先就决断疑惑，避开凶险而趋向吉利。所以经文说「拟之而后言，议之而后动，拟议以成其变化」：先比拟斟酌然后开口，先商量审度然后行动，靠着这一番拟议，去成就自己应变的功夫。

凡一言动，是非可(不可)［否］随之而生，所以要慎言动。“拟之而后言，议之而后动”，不越求是而已。(自)此(以下)皆着爻象之辞所以成变化之道，拟议以教(人)［之］也。凡有一迹出，(则)便有无限人议论处。至如天之生物亦甚有不齐处，然天则无心不恤，此所以要慎［言动］。易曰：“拟之而后言，议之而后动”，只是要求是也。

但凡有一句话、一个举动，是与非、可与否就跟着产生，所以言语举动都要谨慎。所谓「拟之而后言，议之而后动」，说到底不过是求一个「是」字罢了。从这里往下，都是就爻象的文辞如何成就应变之道来讲，用拟议的功夫去教导人。凡是有一点痕迹落出来，就有无数人在那里议论。就连天生养万物，也很有参差不齐的地方，只是天本无心，不去体恤计较；人却不能如此，这正是要谨慎言动的缘故。《系辞》说「拟之而后言，议之而后动」，无非是要求一个是而已。

子曰：君子之道，或出或处，或默或语。二人同心，其利断金。同心之言，其臭如兰。君子自知自信，了然不惑。又于出处语默之际护与人同，则其志决然，利可断金。惟仁者能听尽言，己不欲为善则已，苟欲为善，惟恐人之不言。“二人同心，其利断金”，夫一人固自明矣，又有一人言而同心，其为利也(知)［如］金铁之可断。义理必至于出处语默之不可易，如此其同也，己固自信，又得一人与之同，故利可断金。

《系辞上》第八章引孔子解《同人》九五说：「君子之道，或出或处，或默或语。二人同心，其利断金；同心之言，其臭如兰。」君子自己知得明白、信得笃实，心里了然而不疑惑；又在出仕与退处、沉默与发言这些关口上能与人同心相守，那么他的志向就决然不移，锋利得可以斩断金属。只有仁者才听得进别人把话说尽：自己不想为善便罢，若真想为善，就唯恐别人不肯开口。所谓「二人同心，其利断金」，一个人固然已经自明，再有一个人开口而与他同心，这份力量就像金铁那样无坚不摧。义理必得到了出处语默都不可移易的地步，两人才谈得上如此相同；自己本已自信，又得一人与自己相同，所以说其利可以断金。

大衍之数五十，其用四十有九。“大衍之数五十，其用四十有九”，天地之数也，一固不为用。“天一，地二，天三，地四，天五，地六，天七，地八，天九，地十。”(夫)［天］混然一物，无有终始首尾，其中何数之有？然［此］言(者)特示有渐尔，理须先数天，又［必］须先言一，次乃至于十也。

《系辞上》第九章说「大衍之数五十，其用四十有九」。这五十之数，就是天地之数；其中那个「一」本来就不参与运用，它象征太极，虚而不用。经文列出「天一，地二，天三，地四，天五，地六，天七，地八，天九，地十」。其实天是浑然一体的东西，没有终始，也没有首尾，它里头哪里有什么数可言？之所以这样排列，不过是要显示一个由微而着的次第罢了：论理必须先数天，又必须先说「一」，然后才依次数到十。

且天下之数止于十，穷则自十而反一。又数当止于九，其言十者，九之耦也。扬雄亦曰“五(复于五行)［与五相守］”者，盖地数无过天数之理，孰有地大于天乎？故知数止于九，九是阳极也，十也者姑为五之耦焉尔。

而且天下的数只到十为止，数到穷尽就从十返回到一。若再深究，数其实该止于九，之所以说到十，是因为十只是九的配偶之数。扬雄《太玄》也讲「五与五相守」，可见地数没有超过天数的道理——哪里有地比天还大的？所以知道数只到九为止，九是阳的极点；至于十，不过姑且作为五的配偶罢了。

分而为二以象两，挂一以象三，揲之以四以象四时，归奇于扐以象闰，五岁再闰，故再扐而后挂。天数五，地数五，五位相得而各有合。天数二十有五，地数三十，凡天地之数五十有五，此所以成变化而行鬼神也。乾之策二百一十有六，坤之策百四十有四，凡三百有六十，当期之日。二篇之策万有一千五百二十，当万物之数也。

经文接着叙揲蓍之法：把四十九策随手分为两份，象征天地两仪；从中抽出一策夹在指间，象征天地人三才；再以四策为一组去数，象征四时；把数剩下的零头夹在手指之间，象征闰月；五年之中有两个闰月，所以要两次归扐而后再挂。天数有五个奇数，地数有五个偶数，五个方位彼此相配而各有匹合。天数合计二十五，地数合计三十，天地之数总共五十五，这就是成就变化、运行鬼神的根据。《乾》卦六爻的策数是二百一十六，《坤》卦六爻的策数是一百四十四，合起来三百六十，正当一年的日数。上下二篇六十四卦的策数共一万一千五百二十，正当万物的数目。

极两两，是为天三。数虽三，其实一也，象成而未形也。［地］两两，地，［刚］亦效也，柔亦效也。七离九，六坎八。参天两地，此但天地之质也，通其数为五。乾坤(止)［正］合为坎离，［坎离］之数当六七，精为日月，粗为水火，坎离合而后万物生。得天地［之］最灵为人，故人亦参为性，两为体，推其次序，数当八九。

推极两与两的相配，便成天之三。数目虽然是三，其实只是一个整体，因为这时象已经成形而形质尚未凝定。地则是两两相偶：地这一边，刚也来效法，柔也来效法。就成数说，七在离，九也在离；六在坎，八也在坎。《说卦》讲「参天两地而倚数」，这不过是就天地的体质而言，把两者的数打通合计就是五。乾坤正相交合而成坎离，坎离的数当六与七；就其精者说是日月，就其粗者说是水火，坎离交合而后万物才生出来。禀得天地间最灵秀的一分而成为人，所以人也是以三为性、以二为体，依次推排下去，人的数当在八与九。

八九而下，土其终也，故土之为数终于地十。过此以往，万亿无穷，不越十终反一而已。阳极于九，阴终于十，数乃成，五行奇耦乃备。过此周而(反)［复］始，滋至无算，不越于是。阳用其极，阴不用极而用六者，十者，数之终，九之配也。地无踰天之理，终于其终而已焉。

八九以下，土是最后一位，所以土的数终结在地十上。再往后推，纵然万亿无穷，也不过是数到十便返回到一罢了。阳到九是极点，阴到十是终点，数到此才算完成，五行的奇偶之数也才配备齐全。过了这里就周而复始，繁衍到不可计算，仍然跳不出这个格局。阳用它的极数九，阴却不用极数而用六，这是因为十只是数的终结、是九的配偶而已。地没有超过天的道理，它只是终结在自己该终结的地方罢了。

参天两地，五也。一地两，二也。三地两，六也，坤用。五地两，十也。一天三，三也。三天三，九也，乾用。五天三，十五也。凡三五乘天地之数，总四十有五，并参天两地(者)［自然之］数(之)五，共五十。虚太极之一，故为四十有九。

「参天两地」，合起来是五。以一乘地之两，得二；以三乘地之两，得六，这就是《坤》所用的老阴之数；以五乘地之两，得十。以一乘天之三，得三；以三乘天之三，得九，这就是《乾》所用的老阳之数；以五乘天之三，得十五。把这三与五所乘出的天地各数总加起来，共得四十五，再加上「参天两地」那个自然之数五，合共五十，这就是大衍之数。其中虚去象征太极的那个一不用，所以实际所用的是四十九。

“挂一象三”，象天地之三也。揲［四］，象四时［也。揲象］四时，(揲之)数不过十，十时乃(三)岁半，举三揲(多)之余也。直云“五岁再闰”者，尽(余)［遇］多之(极)［数］也。揲［常］余九，则揲者四十而已，四十乃［十四］时之数也。

所谓「挂一以象三」，是象天、地、人这三才。所谓「揲之以四」，是象四时；既然以四策一揲来象四时，那么一次揲蓍所得的数不过十上下，十个「时」也就是两年半，这不过是举三次揲蓍所余的零头来说罢了。经文径直说「五岁再闰」，是就着遇到零余最多的那种情形来立言。若每次揲蓍常余九策，那么所揲的实数只有四十，四十正合十四个「时」的数目。

此相间循环之数也。“五位相得而各有合”，一二相间，是相得也；各有合，以对相合也，如一、六，二、七，三、八，四、九。各有合，神也；位相得，化也。

这是彼此相间而循环往复的数。经文说「五位相得而各有合」：一与二相间隔而次第相承，这就是「相得」；至于「各有合」，是指两两相对而配合，比如一与六合、二与七合、三与八合、四与九合。就「各有合」这一面说，是阴阳感通不测，属于「神」；就「位相得」这一面说，是次第推移渐进，属于「化」。神与化，正是一物的两面。

奇，所挂之一也；扐，左右手四揲之余也。再扐后挂者，每成一爻而后挂也，谓第二第三揲不挂也。闰常不及(三岁)［五年］而再至，故曰“五岁再闰”。此归奇必俟于再扐者，象闰之中间再岁也。“成变化［而］行鬼神”，成行阴阳之气而已矣。

所谓「奇」，是指抽出来夹在指间的那一策；所谓「扐」，是左右两手各以四策一数之后所剩的零余。「再扐而后挂」，是说每成一爻之后才重新挂一，也就是第二揲、第三揲不再挂。闰月常常不到五年就来了两次，所以说「五岁再闰」。这里归奇必得等到两次归扐之后，正是象闰月中间隔着两年。经文说「此所以成变化而行鬼神也」，其实成就变化、运行鬼神，不过是成就并运行阴阳二气的屈伸往来罢了。

是故四营而成易，十有八变而成卦，八卦而小成。引而伸之，触类而长之，天下之能事毕矣。显道神德行，是故可与酬酢，可与祐神矣。

所以说：分二、挂一、揲四、归奇这四道经营算成一变，十八变才成一卦，先得三画的八卦叫作小成。由此引申开去，触类而增长开来，天下所能有的事情就都包罗尽了。《易》能把道理显示出来，又能使德行神妙难测，所以既可以拿它来应对酬答人事，也可以拿它来赞助神明的功用。

示人吉凶，其道显；阴阳不测，其德神。显故可与酬酢，神故可与祐神；受命如响故可与酬酢，知来藏往故可与祐神。示人吉凶，其道显矣；知来藏往，其德行神矣。语蓍龟之用也。显道者，危使平，易使倾，惧以终始，其要无咎之道也。神德行者，寂然不动，冥会于万化之感而莫知为之者也。受命如响，故可与酬酢，曲尽鬼谋，故可与祐神。显道神德行，此言蓍龟之行也。

《易》把吉凶指示给人，所以它的道是显明的；阴阳变化不可测度，所以它的德是神妙的。显明，所以可以拿来应酬事务；神妙，所以可以拿来赞助神明。它承受问询而应答如回声，所以可以应酬；它既能预知未来又能收藏过往，所以可以赞助神明。指示吉凶，是道之显；知来藏往，是德行之神。这是就蓍草与龟甲的功用而言。所谓「显道」，就是《系辞下》讲的「危者使平，易者使倾」，让人自始至终存着戒惧之心，其要旨在于走一条不会有过错的路。所谓「神德行」，是它寂然不动，却能暗暗契合万般变化的感召，而没有人看得出是谁在做。承受问询应答如回声，所以可以应酬人事；曲折周尽地代人谋划，所以可以赞助神明。「显道神德行」这一句，讲的正是蓍龟的作用。

子曰：知变化之道者，其知神之所为乎!化之于己，须臾之化则知须臾之顷必显，一日之化则知一日之(化)［况］有殊。易知变化之道则知神之所为，又曰：“知几其神乎!”

《系辞上》第九章末引孔子说：「知变化之道者，其知神之所为乎！」变化落到自己身上来看：片刻之间的变化，就见得片刻工夫里必有显现出来的东西；一整天的变化，就见得这一天的光景与昨日已经不同。人若懂得了变化之道，也就懂得了神的作为。所以《系辞下》第五章又说：「知几其神乎！」能在事情刚起念头的地方看破，那便是神。

惟神为能变化，以其一天下之动也；人能知变化之道，其必知神之为也。圣人之进，岂不自见!今在学者区别是非，有化于(神)［善］者，犹能知之，况圣人乎!易言“穷神知化”，又言“知变化之道”，［知变，化］安得不知!

唯有「神」才能生出变化，因为它把天下一切动作统一在自己里头；人若能懂得变化之道，也就必定懂得神的作为。圣人自身的长进，难道会自己看不见么！就是今天的学者，在分辨是非之际，若有人渐渐向善而化，旁人尚且看得出来，何况圣人！《系辞下》说「穷神知化」，这里又说「知变化之道」——既然连那显着的「变」都知道了，那渐进的「化」又哪有不知道的道理！

［变言其着，化言其渐。］易有圣人之道四焉：以言者尚其辞，以动者尚其变，以制器者尚其象，以卜筮者尚其占。辞、变、象、占，皆圣人之所务也，［故］易道具焉。一本无易道具焉四字，有故曰神而明之，存乎其人十字。

「变」是就其显着突兀处说，「化」是就其渐进无迹处说，两个字轻重不同。《系辞上》第十章说：「易有圣人之道四焉：以言者尚其辞，以动者尚其变，以制器者尚其象，以卜筮者尚其占。」文辞、变化、卦象、占验这四样，都是圣人所致力的地方，《易》的道理就完备在这里头了。此处另有一种本子没有「易道具焉」四个字，而作「故曰神而明之，存乎其人」十个字。

尚辞则言无所苟，尚变则动必精义，尚象则法必致用，尚占则谋必知来，四者非知神之所为，孰能与于此!知德之难言，知之至也。孟子谓“我于辞命则不能”，又谓“浩然之气难言”，易谓“不言而信存乎德行”，又以尚辞为圣人之道，非知德，达乎是哉？

崇尚文辞，说话就不肯苟且；崇尚变化，行动就必定精研义理；崇尚卦象，取法就必定落到实用；崇尚占验，谋划就必定能预知将来。这四样，若不是懂得神的作为的人，谁能参与得了！懂得「德」难以言说，这正是知的极致。《孟子·公孙丑上》说「我于辞命则不能」，又说浩然之气「难言也」；《系辞上》说「默而成之，不言而信，存乎德行」，同时又把崇尚文辞列为圣人之道——不是真懂得德的人，能通达到这一层么？

学未至(于)［乎］知德，语皆有病。形而上者，得辞斯得象矣，故变化之理须存乎辞。言，所以显变化也。易有圣人之道［四焉］，而曰“以言者尚其辞”，辞者，圣人之所(以圣)［重］。人言命字极难，辞之尽理而无害者，须出于精义。易有圣人之道四，曰以言者尚其辞，必至于圣人，然后其言乃能无(敝)［蔽］，盖由精义所自出也，故辞不可以不修。

学问还没到懂得德的地步，说出来的话就都有毛病。形而上的那一层，得了文辞也就得了卦象，所以变化的道理必须寄存在文辞里；言语，正是用来把变化显发出来的。《易》有圣人之道四条，而首先说「以言者尚其辞」，可见文辞是圣人所看重的。人们常说给事物命名措辞极难，要使文辞穷尽义理而又不生流弊，必得从精研义理中来。《易》有圣人之道四条，说「以言者尚其辞」，必得修到圣人的地步，说出来的话才没有遮蔽，因为那是从精义中自然流出的，所以文辞不可以不加修治。

［人于龟策无情之物，不知其将如何，惟是自然莫或使之然者，阴阳不测之类也。己方虚心以乡之，卦成于爻以占之，其辞如何，取以为占。圣人则又于阴阳不测处以为占，或于梦寐，或于人事卜之。然圣人于卜筮亦鲜，盖其为疑少故也。］

人面对龟甲蓍草这类没有情识的东西，本不知道它将出现什么结果；那只是自然如此、没有谁使它如此，属于阴阳不可测度的一类。自己正当虚着心去面对它，卦由爻积成之后据以占问，看它的文辞怎么说，就取来作为占断。圣人则更进一步，在阴阳不可测度的地方取占：有时于梦寐之中，有时就在人事上卜量。不过圣人用卜筮的时候本来就少，因为他心里的疑惑本来就不多。

是以君子将有为也，将有行也，问焉而以言，其受命也如响，无有远近幽深，遂知来物，非天下之至精，其孰能与于此!参伍以变，错综其数，通其变，遂成天地之文，极其数，遂定天下之象，非天下之至变，其孰能与于此!

所以君子将要有所作为、将要有所行动的时候，就向《易》发问而以言辞求告，它承受问命而应答如同回声，不论远近幽深，都能就此知道未来的事情。若不是天下最精微的东西，谁能做到这一步！三与五交互推排以求其变，错杂综合它的数目，贯通它的变化，于是成就天地间的文彩；穷极它的数目，于是断定天下的物象。若不是天下最善于变通的东西，谁能做到这一步！

易无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故，非天下之至神，其孰能与于此!夫易，圣人之所以极深而研几也。唯深也，故能通天下之志；唯几也，故能成天下之务；唯神也，故不疾而速，不行而至。子曰“易有圣人之道四焉”者，此之谓也。

《易》没有思虑，也没有作为，寂然不动，一被感召就贯通天下的一切事故。若不是天下最神妙的东西，谁能做到这一步！《易》，正是圣人用来穷极幽深、研求几微的工具。唯其幽深，所以能贯通天下人的心志；唯其知几，所以能成就天下的事务；唯其神妙，所以不必急赶而自然迅速，不必行走而自然到达。孔子说「易有圣人之道四焉」，讲的就是这个。

有不知则有知，无不知则无知，是以鄙夫有问，仲尼竭两端而空［空］，易［无思无为］，受命乃如响。“无有远近幽深，遂知来物，非天下之至精，孰能与于此”，［此］言易之为书也。至精者，谓圣人穷理极尽精微处，中庸所谓至矣。

心里有个「不知」，才显出有个「知」；到了没有什么不知的地步，反倒说不上有什么「知」了。所以《论语·子罕》记鄙陋的人来发问，孔子只是空空如也，叩其两端而尽其所有；《易》也正因为无思无为，承受问命才应答如回声。经文说「无有远近幽深，遂知来物，非天下之至精，其孰能与于此」，这是就《易》这部书而言。所谓「至精」，是指圣人穷究义理直到极精极微的地方，也就是《中庸》所说的「至矣」。

(天下之理斯尽，因易之三百八十四爻变动以寓之人事，告人以当如何时、如何事，如何则吉，如何则凶，宜动宜静，丁宁以为告戒，所以因贰以济民行也。)

天下的道理到这里就穷尽了：圣人借着《易》三百八十四爻的变动，把人事寄寓在里头，告诉人处在什么时候、遇到什么事情，怎样做就吉、怎样做就凶，什么时候该动、什么时候该静，反覆叮咛作为告诫。这就是《系辞下》所说的「因贰以济民行」，凭着吉凶两端的对照，来帮助百姓走好自己的路。

既言参伍矣，参伍而上复如何分别？气之聚散于太虚，犹冰凝释于水，知太虚即气［则无有有无。故圣人语性与天道之极，尽于参伍之］神变易而已。诸子浅妄，有有无之分，非穷理之学也。

经文既已说了「参伍以变」，那么在参伍之上还怎么分别呢？气在太虚之中聚了又散，就像水里的冰凝了又化：冰化了并不是没有，只是复归于水。懂得太虚就是气，也就没有什么「有」和「无」的分别了。所以圣人讲性与天道的极致，也不过尽在参伍交错、神妙变易这一层上罢了。诸子浅陋妄断，硬要立一个有、一个无，那不是穷理的学问。

易非天下之至精，则辞不足［以］待天下之问；非深，不足［以］通天下之志；非通变极数，则文不足以成物。象不足以制器，几不足以成务；非周知兼体，则其神不能通天下之故，(故)不疾而速，不行而至也。

《易》若不是天下最精微的，它的文辞就不足以应付天下的发问；若不够幽深，就不足以贯通天下人的心志；若不能通其变、极其数，那文彩就不足以成就万物，卦象就不足以制作器用，几微就不足以成就事务。若不能周遍地知、兼摄地体，它那份神就不能贯通天下的一切事故，也就做不到不急赶而自然迅速、不行走而自然到达。

非至精、至变、至神不能与，故曰“神而明之，存乎其人”。无知者，以其无不知也；若言有知，则有所不知也。惟其无知，故能竭两端，易所谓“寂然不动，感而遂通”也。无知则神矣，苟能知此，则于神为近。无知者，亦以其术素备也，道前定则不穷。

不是至精、至变、至神就参与不了，所以《系辞上》第十二章说「神而明之，存乎其人」。说圣人「无知」，正因为他没有什么不知；若说他有个知，那就必定另有所不知了。唯其无知，所以能叩两端而尽其所有，这就是《易》所说的「寂然不动，感而遂通」。到了无知的地步就是神，人若能懂得这一层，离神也就不远了。所谓无知，也是因为他的道术平素早已具备，《中庸》说「道前定则不穷」，正是这个道理。

一故神，譬之人身，四体皆一物，故触之而无不觉，不待心使至此而后觉也，此所谓“感而遂通，不行而至，不疾而速”也。物形乃有小大精粗，神则无精粗，神即神而已，不必言作用。譬之三十辐共一毂则为车，若无(毂)［辐］与(辐亦)［毂，则］何以见车之用!感皆出于性，性之流也，惟是君子上达、小人下达之为别。

唯其是「一」，所以能神。拿人身来比方：四肢百体同是一个身子，所以碰着哪一处哪一处就有知觉，不必等心先差遣到那里才觉得，这就是所谓「感而遂通，不行而至，不疾而速」。物一有形体，便有大小精粗之别；神则无所谓精粗，神就只是神罢了，不必另外去说它有什么作用。好比《老子》讲三十根辐条共一个车毂才成为车，若既没有辐又没有毂，从哪里看得出车的用处！一切感应都出于性，都是性的流行；分别只在君子由此上达天理、小人由此下达人欲罢了。

易言“感而遂通”者，盖语神也。虽指暴者谓之神。然暴亦固有渐，是亦化也。圣人通天下之志，虽愚人与禽兽犹能识其意。有所感则化。感亦有［不速］，难专以化言，感而遂通者神，又难专谓之化也。［圣人感天下之志，虽愚人犹能识其意。］

《易》说「感而遂通」，讲的正是神。虽说指着那突然而至的一面称之为神，然而突然之中原也自有渐进的过程，那一面便是化。圣人贯通天下人的心志，连愚人和禽兽都还能领会他的意思。凡有所感，就会有化。不过感也有来得不快的，就难以一概用「化」去说；而「感而遂通」那一种属于神，也难以一概称之为化。圣人感通天下人的心志，即便是愚人也还能领会他的意思。

［凡气，清则通，昏则壅，清极则神。故聚而有间则风行，风行则声闻臭达，清之验与!不行而至，通之极与!］天一，地二，天三，地四，天五，地六，天七，地八，天九，地十。

凡是气，清就通畅，浊就壅塞，清到极处便是神。所以气聚而其间尚有空隙，风就能行走；风一行走，声音传得开、气味达得远，这就是「清」的验证吧！不必行走而自然到达，这就是「通」的极致吧！以下经文列出：天一，地二，天三，地四，天五，地六，天七，地八，天九，地十。

此语恐在“天数五、地数五”处。然圣人之于书，亦有不欲并［以］一说尽，虑易知后则不复研究，故有易有难，或在此说，或在彼说，然要终必见，但俾学者潜心。子曰：夫易，何为者也？夫易，开物成务，冒天下之道，如斯而已者也。“开物成务”，物，凡物也；务，事也；开，明之也；成，处之也。事无大小，不能明［则］何由能处!

「天一地二」这一段话，恐怕本该在「天数五、地数五」那一处。不过圣人著书，也有不肯把话在一处说尽的时候：他顾虑读者太容易懂了以后就不再深究，所以故意有易有难，有的道理放在这里说，有的放在那里说，然而到头来终究会显露出来，只是要让学者沉潜用心罢了。《系辞上》第十一章说：「夫易，何为者也？夫易，开物成务，冒天下之道，如斯而已者也。」所谓「开物成务」，「物」是泛指一切事物，「务」是事情；「开」是把它照明，「成」是把它处置妥当。事情不论大小，若不能先照明它，又凭什么去处置它！

虽至粗至小之事，亦莫非开物成务。譬如不深耕易耨，则稼穑乌得而(立)［生］!“惟深也故能通天下之志，惟几也故能成天下之务”，是则开物成务者，必也有济(时)［世］之才。是故圣人以通天下之志，以定天下之业，以断天下之疑。是故蓍之德圆而神，卦之德方以知［六爻之义易以贡。］

即便是极粗浅、极细小的事，也无一不是开物成务。譬如《孟子》说的深耕易耨，若不肯深耕细锄，庄稼从哪里长得出来！经文说「唯深也，故能通天下之志；唯几也，故能成天下之务」，可见能开物成务的人，必定要有济世之才。所以圣人用《易》来贯通天下人的心志，来奠定天下的功业，来决断天下的疑难。所以蓍草的德性是圆通而神妙的，卦的德性是方正而有定知的，六爻的意义则随变而告人。

圆神故能通天下之志，方知故能定天下之业，爻贡(所以)［故能］断天下之疑。易书成，三者备，民患明，圣人得以洗濯其心而退藏于密矣。［惟］能通天下之志者为能感人心。吉凶与民同患。吉凶可以正胜，非圣人之患也。神以知来，知以藏往。(非神不能显诸仁，非知不知藏诸用。)

蓍之圆而神，所以能贯通天下人的心志；卦之方而知，所以能奠定天下的功业；爻的随变而告，所以能决断天下的疑难。《易》书一成，这三样都齐备了，百姓的祸患看得分明，圣人于是可以洗涤自己的心而退藏于隐密之处。唯有能贯通天下人心志的人，才能感动人心。经文说「吉凶与民同患」：吉凶原可以用一个「正」字去胜过它，本不是圣人真正的忧患所在。经文又说「神以知来，知以藏往」——不是神就不能把仁德显发出来，不是知就不能把功用藏敛起来。

开物于几先，故曰“知来”明忧患而弭其故，故曰“藏往”。古之聪明睿知，神武而不杀者夫!“神武不杀”，神(知)之大者［也］，使知惧而不犯，神武者也。是以明于天之道而察于民之故，是兴神物以前民用。言天之变迁祸福之道，由民之逆顺取舍之故，故作易以先之。圣人以此齐戒以神明其德夫!

在几微未动之先就把事物照明，所以叫「知来」；把忧患看清楚而消弭它的根由，所以叫「藏往」。经文赞叹说「古之聪明睿知，神武而不杀者夫」。所谓「神武不杀」，是神的最大处：使人心存畏惧而不去触犯，不必动刀兵而人自不犯，这才是神武。所以圣人明了天的道，又察知百姓的实情，于是兴起蓍龟这类神物，来引导百姓的日用。这是说：天之变迁、降福降祸的道理，本是随着百姓的顺逆取舍而来的，所以圣人作《易》，先一步把它指点出来。经文接着说「圣人以此齐戒，以神明其德夫」。

民患除，忧疑亡，用利身安，故可退藏于密，穷神知化以崇高其德也。自此而下，又历言其德之出而异名也。是故阖户谓之坤，辟户谓之乾，一阖一辟谓之变，阖户，静密也，辟户，动达也，形开而目睹耳闻，受于阳也。一动一静，是(道)［户］之常，专于动静则偏也。“一阖一辟谓之变”，人之有息，盖刚柔相摩、乾坤阖辟之象也。制而用之谓之法，

百姓的祸患除去了，忧虑疑惑消亡了，用度便利、身心安顿，所以圣人可以退藏于隐密之处，穷究神妙、通晓造化，以此崇高自己的德。从这里往下，经文又逐条列举这个德发用出来时的种种异名。经文说「是故阖户谓之坤，辟户谓之乾，一阖一辟谓之变」。关起门户，是静而收敛；打开门户，是动而通达。形体一开，眼能看、耳能听，那是承受了阳气的缘故。一动一静，本是门户的常态，若专主于动或专主于静，就偏了。所谓「一阖一辟谓之变」，人的一呼一吸，正是刚柔相摩、乾坤开阖的形象。经文接着说「制而用之谓之法」。

因其变而裁制之以教天下，圣人之法也。利用出入，民咸用之，谓之神。用之不穷，莫知其乡，故名之曰神。［虚静(昭)［照］鉴，神之明也。无远近幽深，利用出入，神之充塞而无间也。］

顺着它的变化加以裁断制作，用来教化天下，这就是圣人的「法」。经文说「利用出入，民咸用之谓之神」：用它用不完，又没有人知道它究竟从哪里来、往哪里去，所以给它取名叫「神」。心地虚静而能照鉴万物，那是神的明；不分远近幽深，出入自如而无所不利，那是神的充塞天地而没有一丝间隙。

是故易有大极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大业。四象即乾之四德，四时之象，故下文云“变通莫大乎四时”。尽吉凶之理，则能尽天人之助而成位乎其中(矣)，故下云“崇高莫大乎富贵”。有吉凶利害，然后人谋作，大业生；若无施不宜，则何业之有!

经文说「是故易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大业」。这里的四象，就是《乾》卦元亨利贞四德，也就是四时的象，所以下文说「变通莫大乎四时」。能把吉凶的道理穷究到底，就能尽得天助与人助而成位于天地之间，所以下文又说「崇高莫大乎富贵」。正因为有吉有凶、有利有害，人的谋虑才兴起，大业才产生；假如做什么都无往不宜，还谈得上什么功业！

天生神物，圣人则之；天生蓍龟，圣人则之以占兆。一云“占之以兆”。天地变化，圣人效之；天地变化，圣人作易以(着)［蓍龟］效之，故曰“圣人效之”。天垂象，见吉凶，圣人象之；河出图，洛出书，圣人则之。作易以示人，犹天垂象见吉凶；作书契效法，犹地出图书。一云犹河洛。［系辞焉，所以告也。］［易象系之以辞者，于卦既已具其意象矣，又切于人事言之，以示劝戒。］

经文说「天生神物，圣人则之」：上天生出蓍草与龟甲这类神物，圣人便取法它们来占断兆象。此句一本作「占之以兆」。经文说「天地变化，圣人效之」：天地有变化，圣人便作《易》，用蓍龟去仿效它，所以说「圣人效之」。经文说「天垂象，见吉凶，圣人象之；河出图，洛出书，圣人则之」：圣人作《易》来指示世人，正如上天垂示星象以显吉凶；作书契以立法度，正如大地出现河图洛书。此句一本作「犹河洛」。经文又说「系辞焉，所以告也」。给《易》的卦象系上文辞，是因为卦中虽已具备了它的意与象，还须切近人事把话说明白，用来劝勉和告诫。

易曰：“自天祐之，吉无不利。”子曰：祐者，助也，天之所助者顺也。(自)易曰“自天祐之”，此(篇)［言］宜在“立心勿恒凶”下，盖上言“莫益之”，故此言多助也。变而通之以尽利，理势既变，不能与时顺通，非尽利之道。鼓之舞之以尽神。鼓天下之动者存乎神。神一作辞。

《系辞上》第十二章开头说：「《易》曰『自天祐之，吉无不利』。子曰：祐者，助也。天之所助者，顺也。」按张载看，「自天祐之」这一句本该排在《益》卦上九「立心勿恒，凶」之下：因为上文讲「莫益之，或击之」，是说无人相助，所以这里接着讲多助，前后正相照应。经文说「变而通之以尽利」：事理与形势既已变了，人若不能随着时势顺应变通，就不是穷尽其利的路数。经文说「鼓之舞之以尽神」：鼓动天下一切动作的，就在于「神」。此处「神」字一本作「辞」。

天下之动，神鼓之也，神则主(于)［乎］动，故天下之动，皆神［之］为(之)也。辞不鼓舞则不足以尽神，辞谓易之辞也。于象固有此意矣，又系之以辞，因而驾说，使人向之，极尽动之义也。

天下的一切动作，都是神在鼓动它；神本来就主管着动，所以天下的动，无一不是神的作为。文辞若不能鼓舞人，就不足以把这个神发挥尽致；这里的「辞」，指的是《易》的卦爻辞。卦象里本已含着这层意思，圣人又给它系上文辞，就着文辞铺陈开去，使人向往趋赴，把「动」的意义推到了极处。

歌舞为巫风，言鼓舞之［以］尽神者，与巫之为人无心若风狂然，主于动而已。故以好歌舞为巫风，犹(之)［云］如巫也。巫主于动，以至于鼓舞之极也，故曰尽神。因说鼓舞之义，故取巫(以)为言。语其动而已。

《尚书·伊训》把耽于歌舞叫作「巫风」。这里说用鼓舞来穷尽神，是取巫者作法时那种无心而如癫如狂的样子，一味只主于动罢了。所以把爱好歌舞称为巫风，等于说「像巫一样」。巫专主于动，一直动到鼓舞的极点，所以借来形容「尽神」。这里只是因为要讲「鼓舞」的意思，才取巫来打比方，说的不过是那个「动」字而已，并非真以巫风为美。

乾坤其易之緼邪!乾坤成列而易之乎其中矣，乾坤毁则无以见易，易不可见，则乾坤或几乎息矣。阴阳、刚柔、仁义之本立，而后知趋时应变，故乾坤毁则无以见易。感而后有通，不有两则无一，故圣人以刚柔立本，乾坤毁则无以见易。

经文说：「乾坤其易之緼邪！乾坤成列而易立乎其中矣。乾坤毁，则无以见易；易不可见，则乾坤或几乎息矣。」阴与阳、刚与柔、仁与义这些成对的根本一旦确立，人才知道怎样趋合时宜、应对变化，所以说乾坤一毁就无从见到《易》。必先有感而后有通，没有对立的两端，也就没有那个统一的「一」；所以圣人用刚柔两者来立定根本。这正是张载「一物两体」之说：两不立则一不可见，乾坤毁则无以见易。

乾坤既列，则其间六十四卦爻位错综以为变易。苟乾坤不列，则何以见易？易不［可］见，则是无乾坤。乾坤，天地也；易，造化也。圣人之意莫先乎要识造化，既识造化，然后(有)［其］理可穷。彼惟不识造化，以为幻妄也。不见易则何以知天道？不知［天］道则何以语性？

乾坤既已排列成两端，中间六十四卦的爻位就错综交互而生出变易。假如乾坤不排列开来，又从哪里见到《易》？《易》不可见，也就等于没有乾坤了。乾坤，就是天地；易，就是造化。圣人的用意，没有比让人先认识造化更要紧的了；认识了造化，它的理才有可穷究之处。佛老之流正因为不认识造化，才把这个世界看作幻妄。见不到《易》，凭什么知道天道？不知道天道，又凭什么谈论性？

［不见易则不识造化，不识造化则不知性命，既不识造化，则将何谓之性命也？］［有谓心即是易，造化也，心又焉能尽易之道!］［易乃是性与天道，其字日月为易，易之义包天道变化。］［释氏之言性不识易，识易然后尽性，盖易则有无动静可以兼而不偏举也。］

见不到《易》就认不得造化，认不得造化就不知道性命；既然连造化都认不得，又拿什么去称说性命呢？有人说「心就是易，就是造化」，可是心又哪里能穷尽《易》的道理！《易》讲的正是性与天道，从字形上说，日与月合起来为「易」，它的意义包举了天道的变化。佛家谈性而不识《易》；须先识得《易》，然后才谈得上尽性，因为《易》能把有与无、动与静一并兼摄，不偏举其中任何一边。

是故形而上者谓之道，形而下者谓之器，化而裁之谓之变，推而行之谓之通，举而错之天下之民谓之事业。一阴一阳不可以形器拘，故谓之道。乾坤成列而下，皆易之器。乾坤交(变)［通］，因约裁其(变)［化］而［指］别之，［则名体各殊，］故谓之变。推(而)行其变，尽利而不遗，可谓通矣；举尽利之道而错诸天下之民以行其典礼，易之事业也。遗一作匮。

经文说：「是故形而上者谓之道，形而下者谓之器，化而裁之谓之变，推而行之谓之通，举而错之天下之民谓之事业。」一阴一阳的往复不能用形体器物去拘限，所以称它为「道」。自乾坤排列成象以下，凡有形可指的，都是《易》的「器」。乾坤交相贯通，人从中约束裁断它的流行而一一指认分别，于是名称与体段各自不同，所以叫「变」。把这个变推行开去，尽其利而无所遗漏，就可以叫「通」了；再把这尽利之道举出来施于天下百姓，用以推行典章礼制，这就是《易》的事业。「遗」字一本作「匮」。

(约裁其化而指别之，则名体各殊，故谓之变。)运于无形之谓道，形而下者不足以言之。(鼓万物而不与圣人同忧，天道也。圣不可知也，无心之妙非有心所及也。)“形而上［者］”是无形体者(也)，故形(以)［而］上者谓之道也；“形而下［者］”是有形体者，故形(以)［而］下者谓之器。无形迹者即道也，如大德敦化是也；有形迹者即器也，见于事实(如)［即］礼义是也。

约束裁断这个化而一一指认分别，名称与体段便各自不同，所以称之为「变」。运行于无形之中的叫作「道」，形而下的那一层是说不上它的。天鼓动万物而不与圣人同忧，这是天道；圣到了不可测知的地步，那种无心而成的妙用，不是一个有心的人所能企及。所谓「形而上者」，是没有形体的，所以形而上者称之为道；所谓「形而下者」，是有形体的，所以形而下者称之为器。没有形迹可指的就是道，例如《中庸》说的「大德敦化」；有形迹可见的就是器，落实在具体事物上，例如礼与义。

(圣人因天地之化裁节而立法，使民知寒暑之变，故谓之春夏秋冬，亦化而裁之一端耳。)凡不形以上者，皆谓之道，惟是有无相接与形不形处知之为难。须知气从此首，盖为气能一有无，无则气自然生，［气之生即］是道(也)是易(也)。化而裁之存乎变，推而行之存乎通，

圣人依着天地的造化加以裁节而制定法度，使百姓知道寒暑推移的节候，因而给它定名为春夏秋冬，这也是「化而裁之」的一端罢了。凡不落于形体以上的，都叫作道；只是在「有」与「无」相接的地方、「有形」与「无形」交界的地方，最难认取。要知道一切须从「气」这里起头：因为气能把有与无统一起来——所谓无，只是气尚未凝聚，气自然会生发；而气之生发本身就是道，就是易。经文接着说「化而裁之存乎变，推而行之存乎通」。

［常人之学，日益而(莫)［不］自知也。仲尼行(者)［着］习察，异于他人，［故自］十五至［于］七十，化而裁之，其进德之盛者欤!］［圣人因天地之化裁节而立法，使民知寒暑之变，故为之春夏秋冬，亦化而裁之之一端耳。］

常人做学问，一天天有所长进而自己并不觉察。孔子却不同：《孟子》讥世人「行之而不着焉，习矣而不察焉」，孔子恰恰是行则着、习则察，与旁人两样，所以自十五岁志学一路到七十岁从心所欲，一段一段地「化而裁之」，这大概就是进德之盛吧！圣人依着天地的造化加以裁节而制定法度，使百姓知道寒暑推移的节候，因而替它定为春夏秋冬，这也是「化而裁之」的一端罢了。

“变则化”，由粗入精也，“化而裁之谓之变”，以着显微也。“化而裁之存乎变”，存四时之变，则周岁之化可裁；存画夜之变，则百刻之化可裁。［“推而行之存乎通”，］推四时而行，则能存周岁之通，推画夜而行，则能存百刻之通。

《中庸》说「变则化」，那是由粗入精的过程；《系辞》说「化而裁之谓之变」，那是拿显着的一头去显明幽微的一头。所以说「化而裁之存乎变」：存住四时的分界之变，一整年的默默流行就可以裁断出来；存住昼夜的分界之变，一昼夜百刻的默默流行就可以裁断出来。所谓「推而行之存乎通」：把四时推移着行下去，就能存住一整年的贯通；把昼夜推移着行下去，就能存住百刻的贯通。变是可指的节点，化是无迹的流行，两者相须而后可见。

神而明之，存乎其人，默而成之，不言而信，存乎德行。上天之载，无声臭可象，［正］惟仪刑文王，当冥契天德而万邦信说，故易曰“神而明之，存乎其人”。［“神而明之，存乎其人”，］不知上天之载，当存文王。

经文最后说：「神而明之，存乎其人；默而成之，不言而信，存乎德行。」《诗经·大雅·文王》说「上天之载，无声无臭」，天道没有声音气味可以取象，所以那首诗接着说「仪刑文王，万邦作孚」——要效法文王，暗暗契合天德，天下万邦自然信服喜悦。所以《易》说「神而明之，存乎其人」。既然不知道上天之载是怎样的，就该在文王身上去存想体认。

“默［而］成［之，存乎德行］”，学者常存德性，则自然默成而信矣。“神而明之，存乎其人”，道至有难明处而能明之，此则在人也。凡言神，亦必待形然后着，不得形，神何以见？“神而明之，存乎其人”，然则亦须待人而后能明乎神。［存文王则知天载之神，存众人则知物性之邪。］

所谓「默而成之，存乎德行」，学者只要常常存养德性，自然就能不言而成、不言而信。所谓「神而明之，存乎其人」，是说道理到了极难明白的地方而竟能把它照明，这一层全在人身上。凡讲「神」，也必得等到有形体才显得出来；没有形体，神从哪里见得？所以说「神而明之，存乎其人」，可见神也须等到有人，然后才能被照明。在文王身上存想，就知道上天之载的那份神；在众人身上存想，就知道物性偏邪的那一面。

八卦成列，象在其中矣；因而重之，爻在其中矣；刚柔相推，变在其中矣；系辞焉而命之，动在其中矣。吉凶悔吝者，生乎动者也；刚柔者，立本者也；变通者，趋时者也；吉凶者，贞胜者也；见乎变，随爻象之变以通其利，故功业见也。

《系辞下》第一章说：八卦一经排列成象，全部卦象就都含在这里面了；再把八卦两两相重而为六十四卦，三百八十四爻也就都含在这里面了；刚爻与柔爻彼此推移往来，一切变化也都含在这里面了；给每一爻系上文辞而加以命断，人事的动向同样含在这里面了。至于吉、凶、悔、吝这四样名目，全是从一个「动」字上生出来的；刚与柔，是用来立定根本的；变与通，是用来随时趋合的；而吉与凶，则要靠一个「正」字去胜过它。经文又讲功业「见乎变」，张载解释说：人顺着爻位物象的变动去贯通其中的利益，功业于是显现出来。

圣人之情见乎辞。圣人之情，存乎教人而已。天地之大德曰生，将陈理财养物于下，故先叙天地生物。圣人之大宝曰位，何以守位曰仁，失位则无以参天地而措诸民也。

经文说「圣人之情见乎辞」：圣人的心意，全在教人这一件事上罢了。经文说「天地之大德曰生」，这是因为下文将要陈说理财养物一类事，所以先叙一句天地生养万物，为下文张本。经文说「圣人之大宝曰位，何以守位曰仁」：圣人若失掉了位，就无从与天地并立为三、也无从把仁政施行到百姓身上。

(昔)［古］者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜，此皆是圣人取之于糟粕也。“地之宜”，如为黑，为刚卤，为大涂。

《系辞下》第二章说：「古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜。」这些都是圣人从形迹这一层的糟粕上取来的，真精神并不尽在此处。所谓「地之宜」，就像《说卦》讲坤为黑色、为刚卤之地，讲坤为大涂那样，指土地各有各的性质与所宜。

以通神明之德，以类万物之情，神明之德，通于万殊；万物之情，类于形器。作结绳而为罔罟，以佃以渔，盖取诸离。柔附于物，饮血茹毛之教，古所先有。［一作无有。］

经文接着说「以通神明之德，以类万物之情」：神明的德，是要通到万般差别之中去；万物的情状，则要在有形的器物上归类比拟。经文说「作结绳而为罔罟，以佃以渔，盖取诸《离》」：《离》有附丽之义，网罟的绳目柔软而依附于所猎之物，正合《离》象。茹毛饮血的渔猎之教，是上古最先有的事。「古所先有」一本作「古所无有」。

包牺氏没，神农氏作，斵木为耜，揉木为耒，耒耨之利以教天下，盖取诸益。天施地生［而］损上益下，［故］播种次之。日中为市，致天下之民，聚天下之货，交易而退，各得其所，盖取诸噬嗑。聚而通［货］、交相有无次之。

经文说「包牺氏没，神农氏作，斲木为耜，揉木为耒，耒耨之利以教天下，盖取诸《益》」：天施与、地生养，《益》卦的义理正是减损上面来增益下面，所以在渔猎之后接着讲播种耕作。经文说「日中为市，致天下之民，聚天下之货，交易而退，各得其所，盖取诸《噬嗑》」：《噬嗑》有咬合贯通之象，人聚拢起来流通货物、彼此互通有无，这一步又接在耕种之后。

神农氏没，黄帝、尧、舜氏作，通其变，使民不倦，神而化之，使民宜之。鸿荒之世，食足而用未备，尧舜而下，通其变而教之也。神而化之，使［民］不知所以然，运之无形以通其变，不(类)［顿］革之，(使)［欲］民宜之也。［大抵］立法须是过人者乃能之，若常人安能立法!凡变法须是通，

经文说「神农氏没，黄帝、尧、舜氏作，通其变，使民不倦，神而化之，使民宜之」。洪荒之世，吃的够了而器用还不齐备；到尧舜以下，才贯通其变化而教导百姓。所谓「神而化之」，是使百姓在不知其所以然之中受了教化：圣人运用于无形，从而贯通其变，不去骤然更革，为的是让百姓觉得合适、安得下来。大抵立法这件事，必得是过人的人才做得来，寻常人哪里立得了法！凡是变法，必须先能「通」。

变其势也，动其情也，情有邪正故吉凶生。变能通之则尽利，能贞夫一，则吉凶可胜，而天地不能藏其迹，日月不能眩其明。辞各指其所之，圣人之情也；指之使趋时尽利，顺性命之理，臻三极之道也。［人］能从之，则不陷于凶悔矣，所谓“变动以利言”者也。

变，是就形势而言；动，是就人情而言。人情有邪有正，所以吉凶由此产生。变而能贯通它，就能穷尽其利；能守正而专一，吉凶就可以被胜过，那时天地也藏不住它的形迹，日月也炫惑不了它的光明。《系辞下》说「辞也者，各指其所之」，那正是圣人的心意：指点人去趋合时宜、穷尽其利，顺着性命之理，达到天地人三极之道。人若能依从它，就不会陷入凶险与悔恨，这就是《系辞下》所说的「变动以利言」。

然爻有攻取爱恶，本情素动，因生吉凶悔吝而不可变者，乃所谓“吉凶以情迁”者也。能深存系辞所命，则二者之动见矣。又有义命当吉当凶、当(否)［亨］当(亨)［否］者，圣人不使避凶趋吉，一以贞胜而不顾，如“大人否亨”、“有陨自天”、“过涉灭顶凶无咎”、损益“龟不克违”及“其命乱也”之类，三者［情］异，(情)不可不察。

然而爻与爻之间有相攻相取、相爱相恶，本来的情实早已在那里动着，因而生出吉凶悔吝而无法更改的，这就是《系辞下》所说的「吉凶以情迁」。能深深存记《系辞》所指点的话，这两种动向就都看得出来了。此外还有一类：按义与命本该吉、本该凶，本该否塞、本该亨通，圣人并不叫人避凶趋吉，只一味守正取胜而不去顾虑，例如《否》卦九五「大人否亨」，《姤》卦九五「有陨自天」，《大过》上六「过涉灭顶，凶，无咎」，《损》《益》两卦所说「十朋之龟弗克违」，以及《否》卦「其命乱也」这一类。这三种情形各不相同，不可不细细分辨。

天地之道，贞观者也；日月之道，贞明者也；天下之动，贞夫一者也。着天地日月，以刚柔立其本也，其变虽大，盖不能迁夫正者也。一本下有“刚柔立本，故又着见之”。贞明不为日月所眩，贞观不为天地所迁。贞，正也，本也，不眩、不惑、不倚之谓也。

经文说「天地之道，贞观者也；日月之道，贞明者也；天下之动，贞夫一者也」。这里标出天地与日月，是以刚柔两者立定根本；它们的变化虽然极大，终究迁移不了那个「正」。此句下面一本还有「刚柔立本，故又着见之」一语。所谓贞明，是不被日月所炫惑；所谓贞观，是不被天地所迁动。「贞」就是正，就是本，是不眩、不惑、不偏倚的意思。

天地之道至(广)［大］至(大)［广］，贞乃能观也；日月之明，贞乃能明也；天下之动，贞乃能一也。盖言天地之道，不眩惑者始能观之；日月之明，不眩惑者始能明之；天下之动，不眩惑者始能见夫一(者)也。所以不眩惑者何？正以是本也。本立则不为闻见所转，其(见)［闻］其(闻)［见］，须透彻所从来，乃不眩惑。此盖谓人以贞而观天地，明日月，一天下之动也。

天地之道至大至广，唯有守正的人才观得了；日月的光明，唯有守正的人才明得了；天下的动作，唯有守正的人才能把它统一于一。这是说：天地之道，不被炫惑的人才看得清；日月之明，不被炫惑的人才照得明；天下之动，不被炫惑的人才见得出那个「一」。凭什么能不被炫惑呢？正因为把「正」立为根本。根本一立，就不会被耳闻目见牵着走；自己所闻所见的东西，必须把它的来历透彻弄清，才不至于眩惑。这一段大概是说：人要以「贞」去观天地、去明日月、去统一天下的动。

贞明不为日月之所眩，贞观不为天地之所迁，贞观贞明，是己以正而明日月、观天地也。［多］为日月之明与天地变化所眩惑，故必己以正道观之。能如是，不越乎穷理。岂惟耳目所闻见，必从一德见其大源，至于尽处，则可以不惑也。［心］存默识，实(有)信有此，苟不自信，则终为物役。事千变万化，其究如此而已，天下之动贞夫一者也。

贞明，是不被日月所炫惑；贞观，是不被天地所迁动。所谓贞观贞明，其实是自己以正道去照明日月、去观照天地。人多半被日月的光明和天地的变化炫惑住了，所以必得自己用正道去看它。能这样做，也就不出「穷理」二字。这不单是耳目所闻所见的事，必得从那一贯的德上见到它的大本大源，一直推到尽头处，才可以不再疑惑。心里默默存记体认，实实在在信得有这个道理；若自己信不过，终究要被外物所役使。世事千变万化，追究到底也不过如此，所以说「天下之动，贞夫一者也」。

爻象动乎内，吉凶见乎外，因爻象之既动，明吉凶于未形，故曰“爻象动乎内，吉凶见乎外”。功业“通其变使民不倦”，岂有圣人变法而不通也？

《系辞下》第一章说「爻象动乎内，吉凶见乎外」：趁着爻象已经动起来，就在吉凶尚未成形之前把它照明，所以说「爻象动乎内，吉凶见乎外」。至于功业，正如经文所说「通其变，使民不倦」——哪里会有圣人变了法度却行不通的道理呢？

黄帝、尧、舜垂衣裳而天下治，盖取诸乾坤。君逸臣劳。上古无君臣尊卑劳逸之别，故制以礼，垂衣裳而天下治，必是前世未得如此，其文章礼乐简易朴略，至尧则焕乎其有文章。然传上世者，止是伏牺神农。此仲尼道古也，犹据闻见而言，以上则不可得而知。

经文说「黄帝、尧、舜垂衣裳而天下治，盖取诸《乾》《坤》」：乾在上而坤在下，君安逸而臣劳作，正是这个象。上古本没有君臣尊卑、劳逸分工的分别，所以用礼来节制它。说「垂衣裳而天下治」，那必定是前代还做不到这一步，那时的文章礼乐简朴粗略，到了尧才如《论语》所赞「焕乎其有文章」。然而所能传下来的上古之世，也只到伏羲、神农为止。孔子在这里述说古事，也还是依据自己闻见所及而言，再往上就无从知道了。

所传上世者未必有自，从来如此而已。安知其间(固)［故］尝有礼文，一时磨灭尔，又安知上世无不如三代之文章者乎!然而如周礼则不过矣，可谓周尽。今言治世，且指尧舜而言，可得传者也。历代文章，自夫子而损益之，见其礼而知其政，闻其乐而知其德，不可加损矣。

所传下来的上古之事未必都有确凿来历，不过是历来这么说罢了。怎么知道那中间不曾有过礼乐文明，只是一时湮灭了呢？又怎么知道上古就没有比不上三代那样的文章制度呢？不过像《周礼》那样的，就再没有超过的了，可以说周备详尽。如今讲治世，姑且指着尧舜说，因为那是有文献可传的。历代的礼乐文章，经孔子一番损益折衷，于是看到它的礼就知道它的政，听到它的乐就知道它的德，再也无从增减了。

刳木为舟，剡木为楫，舟楫之利以济不通，致远以利天下，盖取诸涣。舟车之作，舟易车难，故舟先于车。服牛乘马，引重致远，以利天下，盖取诸随。不劳而得其欲，故动而悦。［取诸随］

经文说「刳木为舟，剡木为楫，舟楫之利以济不通，致远以利天下，盖取诸《涣》」：《涣》有水上流行、涣散通达之象。舟与车的制作，造舟容易造车难，所以舟排在车的前面。经文说「服牛乘马，引重致远，以利天下，盖取诸《随》」：牛马代人负重，人不必劳苦就得遂所欲，所以是动而喜悦，正合《随》卦震动而兑说的卦象。

重门击柝以待暴客，盖取诸豫。有备则无患，故豫。断木为杵，掘地为臼，臼杵之利，万民以济，盖取诸小过。备物致用，过以养物。［小过］弦木为弧，剡木为矢，弧矢之利以威天下，盖取诸睽。养道虽至，禁纲尚疏，但惩其乖乱而已。［睽］

经文说「重门击柝以待暴客，盖取诸《豫》」：预先有防备就没有后患，「豫」正是预备之义。经文说「断木为杵，掘地为臼，臼杵之利，万民以济，盖取诸《小过》」：备办器物以供实用，稍稍过于用力去养活万物，所以取《小过》。经文说「弦木为弧，剡木为矢，弧矢之利以威天下，盖取诸《睽》」：养民之道虽已周至，禁令的网罗还很稀疏，弓矢不过用来惩治那些乖戾作乱的人罢了，所以取《睽》卦乖离之象。

上古穴居而野处，后世圣人易之以宫室，上栋下宇以待风雨，盖取诸大壮。刚以承上，柔以覆下，上其栋下其宇之象。栋，屋脊檩也；宇，椽也。若指第二檩为栋，则其间已有宇，不得［为］上栋也。若指栿为栋，又益远矣。宇［两］垂而下，故言“下宇”。

经文说「上古穴居而野处，后世圣人易之以宫室，上栋下宇，以待风雨，盖取诸《大壮》」。刚强的在上承托，柔顺的在下覆盖，正是栋在上、宇在下的形象。「栋」是屋脊上的正檩，「宇」是屋檐的椽子。若把第二根檩当作栋，那么它上头已经有宇了，就称不上「上栋」；若把梁栿当作栋，那就离得更远了。宇是从两边垂下来的，所以说「下宇」。

上古结绳而治，后世圣人易之以书契，百官以治，万民以察，盖取诸夬。礼(成)教备，养道足，而后刑可行，政可明，明而不疑。备一作修。易说制作之意盖取诸某卦，止是取［其］义与象契，非必见卦而后始有为也，然则是言夫子之言尔。

经文说「上古结绳而治，后世圣人易之以书契，百官以治，万民以察，盖取诸《夬》」：礼与教都完备了，养民之道也充足了，然后刑罚才施行得下去，政令才明白得起来，明白了人也就不生疑虑。「备」字一本作「修」。《易》讲某项制作「盖取诸某卦」，只是说它的义理与卦象相契合，并不是圣人先看见了卦然后才动手去做；这样看来，这些话乃是孔子追述的说法罢了。

［阳卦多阴，阴卦多阳。］［阳卦多阴，则阳为之主；阴卦多阳，则阴为之主；虽小大不齐，而刚柔得位，为一卦之主则均矣。］阳一君而二民，君子之道也；阴二君而一民，小人之道也。一其归者，君子之道；多以御者，小人之理。御一作御。阳遍体众阴，众阴共事一阳，理也。是故二君共一民，一民事二君，上与下皆小人之道也；一君而体二民，二民而宗一君，上与下皆君子之道也。

《系辞下》第四章说「阳卦多阴，阴卦多阳」。阳卦里阴爻多，那一个阳爻便成为主；阴卦里阳爻多，那一个阴爻便成为主。两者虽有小大之别，但只要刚柔各得其位、能作一卦之主，这一点上是相同的。经文说「阳一君而二民，君子之道也；阴二君而一民，小人之道也」。使众人归向于一，是君子之道；以众多来驾御，是小人之理。「御」字一本亦作御。一个阳爻遍体贯通众阴，众阴共同奉事一阳，这是合理的。所以说：两个君共有一个民、一个民奉事两个君，无论上下都是小人之道；一个君统体着两个民、两个民共宗一个君，无论上下都是君子之道。

易曰：“憧憧往来，朋从尔思。”子曰：天下何思何虑!天下同归而殊涂，一致而百虑，天下何思何虑!日往则月来，月往则日来，日月相推而明生焉；寒往则暑来，暑往则寒来，寒暑相推而岁成焉；往者屈也，来者信也，屈信相感而利生焉。尺蠖之屈，以求信也；龙蛇之蛰，以存身也；精义入神，以致用也；利用安身，以崇德也。

《系辞下》第五章引《咸》卦九四爻辞说：「憧憧往来，朋从尔思。」孔子解道：天下有什么可思虑的呢！天下的路虽然不同，归宿却是一个；虽有百般思虑，所致却是一处，那还有什么可思可虑！日过去月就来，月过去日就来，日月互相推移而光明就生出来了；寒过去暑就来，暑过去寒就来，寒暑互相推移而一年就完成了。去的是屈，来的是伸，一屈一伸互相感应，利益就从中生出。尺蠖把身子弓起来，是为了求得伸展；龙蛇蛰伏起来，是为了保存自身。把义理研精到入神的地步，是为了致其实用；用得便利而身心安顿，是为了崇高自己的德。

正惟存神尔。不能利用，(使)［便］不思不勉，执多以御，故憧憧(之)心劳而德丧矣。将陈恬知交养，故序日月寒暑屈信相感之义(也)。

这里所说的，正只是一个「存神」罢了。若不能把义理用得便利，就做不到《中庸》讲的不思而得、不勉而中，只好抓住许多头绪去驾御事情，于是心里憧憧不定、往来纷扰，结果心力劳敝而德也随之丧失。孔子将要陈说恬静与明知交相养育的道理，所以先把日月往来、寒暑推移、一屈一伸互相感应这层意思铺叙出来。

君子行义以达其道，精一于义，使不思而得，不勉而中，如介于石，故能见几而作。天下何思何虑，明屈信之变，斯尽之矣。

君子履行义理以通达自己的道，把心思专精凝一在义上，做到不待思索便自得、不待勉强便中理，像《豫》卦六二所说「介于石」那样操守坚定，所以能够看破几微而当机行动。所谓「天下何思何虑」，只要把一屈一伸的变化看明白了，这句话的意思也就穷尽了。

［天下何思何虑，行其所无事，斯可矣。］“何思何虑”，行其所无事而已。下文皆是［此］一意。行其所无事，惟务崇德，但妄意有意即非行其所无事；行其所无事，则是意、必、固、我已绝。今天下无穷动静情伪，止一屈信而已，在我先行其所无事，则复何事之有!

「天下何思何虑」，做到《孟子》所说的「行其所无事」就可以了。所谓「何思何虑」，无非是行其所无事罢了，下文讲的都是这一个意思。行其所无事，只专心于崇高其德；一旦妄自揣度、着了私意，那就不是行其所无事了。真能行其所无事，也就是《论语》讲的意、必、固、我四病已经断绝。如今天下无穷无尽的动静与真伪，归结起来只是一屈一伸而已；在我这一边先做到行其所无事，那还有什么事可纠缠的！

日月寒暑之往来，尺蠖之屈，龙蛇之蛰，莫非行其所无事，是以恶其凿也。百虑而一致，先得此一致之理，则何用百虑!虑虽百，卒归乎理而已［矣］。此章［从］“憧憧往来”，要其有心，至于“德之盛也”，率本此意。

日月的往来、寒暑的推移、尺蠖的弓屈、龙蛇的蛰藏，没有一样不是行其所无事，所以《孟子》才厌恶那种穿凿。虽有百般思虑而归趣只是一个，先把这「一致」的理得着了，还用得着那百般思虑么！思虑纵有一百样，最后也不过归到这个理上罢了。这一章从「憧憧往来」讲起，要害在于点出那个「有心」的病，一直讲到「德之盛也」，通篇都本着这个意思。

咸之九四，有应在初，思其朋，是(咸)［感］其心也。不言心而言心之事，不能虚以受人，乃憧憧而致其思，咸道失矣。憧憧往来，心之往来也；不能虚以接物而有所系着，非行其所无事也。

《咸》卦九四，与初六有相应之义，一心想着自己的同类，这就是拿心去感人。爻辞不直说心而说心所做的事，正见出他不能虚着心去接纳别人，反倒憧憧不定地一味用他那点思虑，如此一来，《咸》卦以虚受人的感通之道就失掉了。所谓「憧憧往来」，是心的往来不定；不能虚着心去接应外物而有所牵系执着，那就不是行其所无事。

精义入神，豫而已。学者求圣人之学以备所行之事，今日先撰次来日所行必要作事。如此，若事在一月前，则自一月前栽培(挨)［安］排，则至是时有备。言前定，［道前定，］事前定，皆在于此积累，乃能有功。天下九经，自是行之者也，惟豫而已。撰次豫备乃择义之精，若是则何患乎物至事来!

所谓「精义入神」，说穿了就是一个「豫」字，即预先有备。学者研求圣人之学，是为了预备将来所要行的事：今天就先把明日必须办的事一一编排停当。照这样做，假如某件事还在一个月之后，就从一个月前开始培植安排，到时候自然有备无患。《中庸》说「言前定则不跲，事前定则不困，道前定则不穷」，都靠这一番积累才能见功。《中庸》所列治天下的九条大经，本来就是要去实行的，也无非一个「豫」字。事先编排预备，正是择义择得精；能这样，还怕什么外物临头、事情逼来！

精义入神须从此去，豫则事无［不］备，备则用利，用利则身安。凡人应物无节，则往往自失，故要在利用安身，(益)［盖］以养德也。若夫穷神知化则是德之盛，故云“未之或知”。盖大则犹可勉而至，大而化则必［在］熟，化即达也。

「精义入神」的功夫，必得从这里做起：预先有豫，事情就没有不齐备的；齐备了，用起来就便利；用得便利，身心就安顿。凡人应接外物而没有节制，就往往自己失措，所以要紧处在于「利用安身」，这正是用来涵养德性的。至于「穷神知化」，那已是德的极盛，所以经文说「过此以往，未之或知也」。大抵到「大」这一步还可以靠勉力达到，从「大」到「化」就必须靠纯熟；所谓化，就是通达无碍。

“精义入神以致用”谓贯穿天下义理，有以待之，故可(推)［致］用。穷神是穷尽其神也，入神是仅能入于神也，言入如自外而入，义固有浅深。“日月相推而明生焉，寒暑相推而岁成焉”，神易无方体，一阴一阳不测，皆所谓“通乎画夜之道”也。

所谓「精义入神以致用」，是说把天下的义理一一贯穿起来，胸中先有以应对，所以能推致于实用。要分清：「穷神」是把那个神穷究到底，「入神」只是刚刚能够进入神的门里；一个「入」字，就像从外面走进来一样，可见二者的分量本有浅深之别。经文说「日月相推而明生焉，寒暑相推而岁成焉」——神与易都没有固定的方所和形体，一阴一阳的往复不可测度，这些都是《系辞上》所说的「通乎昼夜之道」。

(屈信相感而利生，感以诚也；情伪相感而利害生，杂之伪也。)“精义入神”，事豫吾内，求利吾外也；［求一作素。］“利用安身”，素利吾外，致养吾内也。穷神知化乃养成自然，非思勉之能强，故崇德而外，君子未或致知也。“精义入神”，(养)［豫］之至也。

一屈一伸互相感应而利益生出来，那是以诚相感；真情与虚伪互相感应而利害生出来，那是掺杂了伪。所谓「精义入神」，是把事情预先备办在我的内里，以求便利于我的外面；「求」字一本作「素」。所谓「利用安身」，是平素便利于我的外面，从而养育我的内里。至于「穷神知化」，那是涵养到自然而然的地步，不是靠思索勉强所能强求的，所以在崇德之外，君子并没有另有一套致知的工夫。「精义入神」，正是「豫」做到了极处。

义以反经为本，经正则精；仁以敦化为深，化行则显。义入神，动一静也；仁敦化，静一动也。仁敦化则无体，义入神则无方。“精义入神”，要得尽思虑，临事无疑。“精义入神”，固不待接物。然君子何尝不接物，人则见君子闲坐独处，不知君子接物在其中。睡虽不与物接，然睡犹是成熟者。

义以返归常经为根本，常经端正了，义才精；仁以敦厚化育为深，化育推行了，仁才显。义之入神，是动中含着一个静；仁之敦化，是静中含着一个动。仁敦化，所以无体可指；义入神，所以无方可求。讲「精义入神」，是要把思虑用尽，到临事时便无所疑惑。「精义入神」这件事，本不必等到与外物接触时才做。然而君子又何尝不接物呢？旁人只看见君子闲坐独处，却不知道君子接物的工夫正在这里头。就是睡觉，虽然不与外物相接，可那一觉也仍是把功夫涵养纯熟的一段。

义以反经为本，经正则精；仁以敦化为深，化行则显。义入神，动一静也；仁敦化，静一动也。仁敦化则无体，义入神则无方。“精义入神”，要得尽思虑，临事无疑。“精义入神”，固不待接物。然君子何尝不接物，人则见君子闲坐独处，不知君子接物在其中。睡虽不与物接，然睡犹是成熟者。

「义」以回归常道为根本，常道端正了，「义」才能精微；「仁」以敦厚化育为深厚，化育推行开来，「仁」才能显着。「义入神」是由动而收归于静，「仁敦化」是由静而发用为动。「仁」到了敦厚化育的地步，就不再拘执于某一形体；「义」到了入于神妙的地步，就不再局限于某一方所。所说的「精义入神」，是要把思虑穷究到尽头，遇事时心中再无疑惑。这一层工夫本来并不非得等到与外物接触时才做。然而君子又何尝真的不与外物相接？世人只看见君子闲坐独处，却不知道君子应接事物的工夫正在这独处之中。人睡着时虽然不与外物相接，但睡中依然安稳不乱，这正是平日工夫已经纯熟以后自然而然的结果。

知几其神，精义入神，皆豫之至也。豫者见事于未萌，豫即神也。

《周易·系辞下》说「知几其神」，又说「精义入神」，这两句讲的都是「豫」——预先有备——做到极处的境界。所谓「豫」，是在事情还没有萌发的时候就已经看见了它；能在未萌之先看见，这一份先觉本身就是「神」。

精义入神，利用安身，此大人之事。大人之事则在思勉力行，可以（扩）推而至之；未之或知以上事，是圣人（德）盛德自致，非思勉可得。犹大而化之，大则人为可勉也，化则待利用安身以崇德，然后德盛仁熟，自然而致也，故曰“穷神知化，德之盛也”一。自是别隔为一节。

「精义入神」与「利用安身」，这是「大人」分内的事。大人的事，还落在思索、勉励、切实践行上，可以靠推扩工夫一步一步达到；至于《系辞下》所说「过此以往，未之或知」以上的境界，那是圣人德性充盛之后自然到达的，不是靠思索勉励所能求得。这好比《孟子·尽心下》说的「大而化之」：「大」还是人力可以勉强达到的，「化」却要等到「利用安身」以崇高其德，然后德性充盛、仁道纯熟，自然而然地到来。所以《系辞下》说「穷神知化，德之盛也」。从这一句起，文义自成另外一节。

义有精粗，穷理则至于精义，若（精义）尽性则即是入神，盖（为）惟一故神。

「义」有精微与粗浅的分别。穷究事物之理，就能达到精微之「义」；若能穷尽自己的本性，那就已经进入「神」的境地了。这是因为天地之道本来惟是一而不二，惟其纯一无杂，所以才能神妙不测。

通天下为一物（在己）而已，惟是要精义入神。

把天下万物贯通起来看，本来只是一气而已；要真正做到这一步，关键惟在「精义入神」这一层工夫。

所存能静而不能动者，此则存；博学则利用，用利则身安，身安所以崇其德也。所应皆善，应过则所存者复神。

心中所存养的若只能静守而不能应动，那就只是死守着一个「存」字。广博地学习，才能把所学用得顺利；用得顺利，身心才安泰；身心安泰，正是用来崇高德性的。所感应的事事得当，感应过后，心中所存养的又回复到那神妙虚明的本体。

穷神知化，德之盛也。德盛者，神化可以穷尽，故君子崇之。一作穷理尽性。

《系辞下》说「穷神知化，德之盛也」。德性充盛的人，天地的神妙与造化的迁流都能被他穷究到底，所以君子把这一层看得最为崇高。此句别本作「穷理尽性」。

化，事之变也。大可为也，大而化不可为也，在熟而已。易谓“穷神知化”，乃德盛仁熟之致，非智力能强也。

所谓「化」，就是事物的迁移变易。「大」是人力可以做到的，「大而化之」却不是靠做作能达成的，只在工夫纯熟罢了。《周易》所说的「穷神知化」，乃是德性充盛、仁道纯熟以后自然到达的境地，不是凭聪明才力所能勉强求得的。

形而上者，得辞几得象矣。神为不测，故缓辞不足以尽神，缓则化矣；化为难知，故急辞不足以体化，急则反神。易所以明道，穷神则无易矣。

形而上的道理，一旦能为它找到恰当的言辞，也就差不多把握住了它的「象」。「神」是神妙不测的，所以语气舒缓的言辞不足以说尽「神」——语气一缓，说出来的就变成「化」了；「化」是难以知晓的，所以语气急迫的言辞不足以体贴「化」——语气一急，说的又回到「神」上去了。《周易》是用来阐明大道的，如果已经穷尽了「神」，那么连《易》也就用不着了。

见几则义明，动而不括则用利，屈信顺理则身安而德滋。穷神知化，与天为一，岂有我所能勉哉？乃德盛自致尔。大抵思虑静乃能昭物，须放心宽快公平以求之，乃可见道。况德性自是广大，易曰“穷神知化，德之盛也”，岂浅心可得!

能见到事情的几微，「义」就明白了；行动起来不受阻塞，功用就顺利了；屈伸进退都顺着道理，身心便安泰而德性日增。至于「穷神知化」，那是与天合而为一的境界，哪里是我个人勉力所能做到的？只不过是德性充盛以后自然到达罢了。大抵思虑安静下来，才能照见事物；必须把心放得宽舒明快、公正持平去求，才可能见道。何况德性本来就广大无边，《系辞下》说「穷神知化，德之盛也」，岂是浅狭的心量所能得到的！

化不可言难知，可以言难见，如日景之行则可知之，其所以行则难见也。雷霆感动虽速，然其所由来亦渐尔。能穷神知化，德之盛也欤!神化者，天之良能，非人能。故大而位天德，则穷神知化。

「化」不好说是难知，只可以说是难见。譬如日影的推移，人是可以知道的，可它究竟凭什么在推移，却看不见。雷霆震动虽然迅疾，然而它的由来也是渐渐积成的。能够穷尽神妙、体知造化，这就是德性的充盛吧！神与化，是上天本有的良能，不是人力所能造作。所以人到了「大」而能安处天德的地步，自然就能穷神知化。

气有阴阳，推行有渐为化，合一不测为神。其在人也，智义利用，则神化之事备矣。德盛者，穷神则智不足道，知化则义不足云。天之化也运诸气，人之化也顺夫时；非化非时，则化之名何有？化之实何施？中庸曰“至诚为能化”，孟子曰“大而化之”，皆以其德合阴阳，与天地同流而无不通也。

气分阴阳两端：推移运行、逐渐积累的一面叫作「化」，浑合为一、莫测其端的一面叫作「神」。落到人身上，能以智慧择义、能把所知用得顺当，那么神与化的工夫也就完备了。德性充盛的人，到了穷尽「神」的地步，智慧已不值得再说；到了体知「化」的地步，「义」也已不必再提。上天的造化是运行于气，人的造化是顺应于时；若既不是气的推行，又不合于时，那么「化」这个名目从何而有？「化」的实功又从何施行？《中庸》说「唯天下至诚为能化」，《孟子·尽心下》说「大而化之」，讲的都是以自身的德性契合阴阳，与天地同其流行而无所不通。

所谓气也者，非待其郁蒸凝聚，接于目而后知之；苟健顺、动止、浩然、湛然之得言，皆可名之象尔。然则象若非气，指何为象？时若非象，指何为时？世人取释氏销（凝）碍入空，学者舍恶趋善以为化，直可为始学（遗）遣累者薄乎云尔，岂天道神化所同语也哉!

所谓「气」，并不是非要等它郁结蒸腾、凝聚成形、能被眼睛看见了才算知道；只要健与顺、动与止、浩然与湛然这些状态可以被说出来，就都可以名之为「象」。既然如此，「象」若不是气，还能指什么叫作「象」？「时」若不是象，还能指什么叫作「时」？世人取佛家「销碍入空」的说法，学者又把去恶就善当成「化」，这些至多只能算是初学者遣除牵累的浅近法门罢了，哪里能和天道的神化相提并论呢！

物无孤立之理，非同异、屈信、终始以发明之，则虽物非物也。事有始卒乃成，非同异、有无相感则不见其成，不见其成，则虽物非物。故一屈一信相感而利生焉。

天下没有孤立自存之物。若不借同与异、屈与伸、始与终这些对待关系来显发它，那么它虽名为「物」，其实等于没有这个物。事情有开头有结尾才算完成，若不是同异、有无彼此相感，就看不见它的完成；看不见完成，那么虽名为「物」，其实也等于没有这个物。所以《系辞下》说「一屈一信相感而利生焉」。

知几者为能以屈为信。君子无所争，彼信则我屈，知也。彼屈则吾不信而信矣，又何争!无不容，然后能尽屈信之道，至虚则无不信矣。

能识见几微的人，才懂得把「屈」当作「伸」。君子与人无所争：对方要伸，我便退屈，这正是明智。对方自己屈下来了，我不必自伸而自然已伸，那还争什么！心中无所不容，然后才能穷尽屈伸之道；心到了极虚的地步，就没有什么不能伸展的了。

君子无所争，知几于屈信之感而已。精义入神，交信于不争之地，顺莫甚焉，利莫大焉。将致用者，几不可缓；将进德者，徙义必精。此君子所以立多凶多惧之地，乾乾进德，不少懈于趋时也。

君子与人无所争，只是在屈伸相感之间见得几微罢了。「精义入神」，正是在彼此不相争的地方双方都得到伸展，再没有比这更顺遂的，也再没有比这更有利的。将要把学问施用于事上的人，对几微一刻也不能迟缓；将要长进德性的人，迁就于义必须精审。这正是君子虽然身处多凶多惧之地，仍然自强不息、日进其德，一刻也不敢懈怠于随时应变的缘故。

明庶物，察人伦，然后能精义入神，因性其仁而行。不知来物，未足以利用。

先要明白万物之理，察知人伦之序，然后才谈得上「精义入神」，才能顺着本性把仁道自然地行出来。若不能预知将来之事，就还不足以谈「利用」。

易曰：“困于石，据于蒺藜，入于其宫，不见其妻，凶。”子曰：非所困而困焉，名必辱；非所据而据焉，身必危。既辱且危，死期将至，妻其可得见邪!此明不能利其用者也，寡助之至，亲戚畔之。

《周易·困卦》六三爻辞说：「困于石，据于蒺藜，入于其宫，不见其妻，凶。」孔子解释道：不该被困的地方却自陷其中，名声必然受辱；不该凭据的东西却硬要凭据，身家必然危殆。既受辱又危殆，死期将到，妻子哪里还能见得着！这一条说的是不能把所学用得顺当的人，帮助他的人少到极点，连亲戚都背弃他。

易曰：“公用射隼于高墉之上，获之无不利。”子曰：隼者，禽也；弓矢者，器也；射之者，人也。君子藏器于身，待时而动，何不利之有!动而不括，是以出而有获，语成器而动者也。此明能精义以致用者也。

《周易·解卦》上六爻辞说：「公用射隼于高墉之上，获之无不利。」孔子解释道：隼是猎物，弓矢是器械，张弓而射的是人。君子把器械预先藏在身上，等待时机而后行动，还有什么不利的呢！行动起来没有阻碍，所以一出手就有所擒获，这说的是器械已经备成才动手的人。这一条说的是能够精研义理以致实用的人。

子曰：小人不耻不仁，不畏不义，不见利不劝，不威不惩。小惩而大戒，此小人之福也。暗于事变者也。

孔子说：小人不把不仁当作羞耻，不把不义当作可怕，不见到实利就不肯勉力，不加以威慑就不知警戒。受一点小惩罚而免去大祸患，这是小人的福气。这一条说的是对事情的变化茫然无知的人。

子曰：危者，安其位者也；亡者，保其存者也；乱者，有其治者也。是故君子安而不忘危，存而不忘亡，治而不忘乱，是以身安而国家可保也。明君子之见几。

孔子说：招致危殆的，是一味安于其位的人；招致覆亡的，是一味自保其存的人；招致祸乱的，是一味自恃其治的人。所以君子在安稳时不忘记危险，在存续时不忘记灭亡，在治平时不忘记祸乱，因此自身安泰而国家可以保全。这一条讲的是君子能见到几微。

子曰：德薄而位尊，知小而谋大，力小而任重，鲜不及矣。不知利用以安身者也。

孔子说：德性浅薄却居于尊位，智虑短小却图谋大事，力量微弱却肩负重任，这样的人很少有不招祸的。这一条说的是不懂得把所学用得顺当以安顿自身的人。

子曰：知几其神乎!君子上交不谄，下交不渎，其知几乎!“上交不谄，下交不渎”，人事不过于上下之交，此可尽人道也。人道之用，尽于接人而已，谄渎召祸，理势必然，故君子俯仰之际，直而好义，知几莫大焉。

孔子说：能识见几微，大概就是「神」了吧！君子与上位者交往不谄媚，与下位者交往不轻慢，这就是识见几微吧！所谓「上交不谄，下交不渎」，人间的事情不过就是上下之间的交接，把这一层做到了，人道也就尽了。人道的施用，全在与人相接这一件事上；谄媚与轻慢招来祸患，是理势的必然，所以君子在一俯一仰之间都能正直而好义，识见几微再没有比这更大的了。

（知几者为能以屈为信）几者，动之微，吉之先见者也。几（知）者象见而未形者也，形则涉乎明，不待神而后知也。“吉之先见”云者，顺性命则所（先）见皆吉也。

（能识见几微的人，才懂得把「屈」当作「伸」。）《系辞下》说：「几者，动之微，吉之先见者也。」所谓「几」，是征象已经显露而形体尚未成就的那一刻；一旦成了形，便落入耳目可见的明处，不必等到「神」也能知道了。至于说「吉之先见」，是因为顺应性命之理，那么所预见的自然全都是吉。

观其几者，善之几也，恶不可谓之几。如曰“几者动之微，吉之先见”，亦止言吉尔。且如孝弟仁之本亦可以言几，造端乎夫妇亦可以言几，亲亲而尊贤亦可以为几，就亲亲尊贤而求之又有几焉。又如言不诚其身，不悦于亲，亦是几处。苟要入德，必始于知几。

所要观察的「几」，是善的萌芽，恶不能叫作「几」。像《系辞下》说「几者动之微，吉之先见」，也只说了一个「吉」字而已。譬如孝悌是仁的根本，这可以说是「几」；《中庸》说君子之道「造端乎夫妇」，夫妇之间也可以说是「几」；亲爱亲人、尊崇贤者，同样可以算作「几」；就在亲亲尊贤这件事里再往细处求，其中又另有「几」在。又如《孟子·离娄上》说不能使自身诚实就不能取悦父母，这也是「几」显现的地方。人若要进入德性之门，必定从识见几微开始。

君子见几而作，不俟终日。易曰：“介于石，不终日贞吉。”介如石焉，宁用终日，断可识矣。知几其神，由经正以贯之，则宁用终日，（而）断可识矣。君子（见）既知其几，则随有所处，不可过也，岂俟终日？“几者动之微，吉之先见者也。”夫几则吉凶皆见，（时）特言吉者，不作则已，作则所求（乎）向乎吉。

《系辞下》说：君子见到几微就动作，不等到一天过完。《周易·豫卦》六二爻辞说：「介于石，不终日贞吉。」操守坚定如同磐石，哪里用得着等上一整天，当下便可断然识别。识见几微之所以称为「神」，是因为由常道的端正一以贯之，所以哪里用得着等一整天，当下便可断然识别。君子既然已经知道那几微，便随时随处都有安顿，不至于错过，哪里还要等一整天？「几者，动之微，吉之先见者也」——就「几」而言，吉与凶其实都已呈现，之所以单说一个「吉」，是因为人不动作则罢，一动作，所追求的自然是朝着吉的方向去。

（“不终日贞吉”，言速正则吉也。六二以阴居阴，独无累于四，故其介如石。虽体柔顺，以其在中而静，何俟终日？必知几而正矣。）常易故知险，常简故知阻，（君子见）豫之六二常不动，故能得动之微。

（「不终日贞吉」，是说迅速归正就吉。《豫卦》六二以阴爻居阴位，唯独不受九四的牵累，所以它的操守坚定如石。虽然本体柔顺，但因为居中而能静，哪里用得着等上一整天？必定是识见几微而当下守正。）恒常守着平易，所以能知道险处；恒常守着简约，所以能知道阻处。《豫卦》六二恒常不动，所以能捕捉到「动」的那一点微芒。

（君子见几而作，不俟终日。苟见其几，则时处置不欲过，何俟终日？几者动之微，吉之先见，特言吉者，事则直须求向吉也。）（豫之六二常不动，故能得动之微。）

（君子见到几微就动作，不等一天过完。假如见到了那几微，就随时处置而不使错过，哪里用得着等一整天？「几者动之微，吉之先见」，之所以单说一个「吉」，是因为做事本来就该一直朝着吉的方向去求。）（《豫卦》六二恒常不动，所以能捕捉到「动」的那一点微芒。）

君子知微知彰，知柔知刚，万夫之望。君子知微知彰，知柔知刚，未尝不得其中，故动止为众人之表。一无止字。

《系辞下》说：君子既知微隐又知显着，既知柔弱又知刚强，是万人所仰望的。君子能知微知彰、知柔知刚，就没有一处不合于中道，所以他的一动一静都成为众人的表率。「动止」，别本无「止」字。

（知崇礼卑，叩其两端而竭也。崇既效天，卑必法地。）（易曰原始要终，故知死生之说。死生止是人之终始也。）

（《系辞上》说「知崇礼卑」，这正是《论语·子罕》所说的叩问两端而尽其义。「知」既然效法上天的崇高，「礼」就必定效法大地的卑下。）（《系辞上》说「原始反终，故知死生之说」。所谓死生，也不过就是人的终与始罢了。）

学必知几造微。“知微之显，知风之自，知远之近，可以入德。”由微则遂能知其显，由末即至于本，皆知微知彰知柔知刚之道也。

为学一定要能识见几微、深造到精微处。《中庸》说：「知远之近，知风之自，知微之显，可以入德矣。」从微隐处入手，就能进而知道它的显着；从末梢处入手，就能上溯到根本。这些讲的都是「知微知彰、知柔知刚」的道理。

子曰：颜氏之子，其殆庶几乎!有不善未尝不知，知之未尝复行也。知不善未尝复行，不贰过也。

孔子说：颜氏这个弟子，大概接近于知几了吧！他有不善之处没有不自己察觉的，察觉以后就不曾再犯。所谓知道了不善便不再犯，就是《论语·雍也》称许颜回的「不贰过」。

盛德之士，然后知化，如颜子庶乎知化也。有不善未尝不知，已得善者，辨善与不善也。易曰“有不善未尝不知”，颜子所谓有不善者，必只是以常意有迹处便为不善而知之，此知几也，于圣人则无之矣。

只有德性充盛的人，然后才谈得上体知造化，像颜回就差不多可以说是知化了。「有不善未尝不知」，说明他已经把握住了善，所以能分辨什么是善、什么是不善。《系辞下》说「有不善未尝不知」，颜回所谓的「不善」，必定只是在寻常起念、稍稍留下痕迹的地方就当作不善而察觉出来，这正是识见几微；至于圣人，连这一点痕迹也没有了。

知德为至当而不忘至之，可见（吉）善于微也。盖欲善不舍，则善虽微必知之。不诚于善者，恶能为有为无，虽终身由之不知其道，乌足与几乎!颜子心不违仁，故不善未尝不知，其致一也。

知道德性是最为恰当的，而念念不忘要达到它，这样就能在微细处见出善来。大凡向善之心不肯放舍，那么善即使极其微细也一定能察觉。对善不能诚心的人，善与不善在他那里可有可无，纵然终身依着它走也不明白其中的道理，哪里配谈「几」！颜回的心三月不违于仁，所以不善没有不自知的，这与识见几微原本是一回事。

孔子称颜子“不善未尝不知，知之未尝复行”，其知不善，非独知己，凡天下不善皆知之，不善则固未尝复行也。又曰“吾未见能见其过而内自讼”，亦是非独自见其过，乃见人之过而自讼。“其殆庶几”，言庶几于知几。

孔子称许颜回「不善未尝不知，知之未尝复行」，他所知的不善不只是自己的，凡天下的不善他都能知道，而知道以后自己本来就不会再犯。孔子又在《论语·公冶长》说「吾未见能见其过而内自讼者也」，这同样不只是看见自己的过失，而是看见别人的过失也能反过来责备自己。所谓「其殆庶几」，是说颜回已经接近于识见几微了。

天地絪緼，万物化醇；男女构精，万物化生。始陈上下交以尽接人之道，卒具男女致一之戒而人道毕矣。

《系辞下》说：天地二气交密缠绵，万物由此化育纯厚；男女两性交合精气，万物由此化育生成。这一章先陈述上下相交，用来说尽与人相接之道；最后具列男女专一无二的告诫，人道到此也就完备了。

气坱然太虚，升降飞扬，未尝止息，易所谓“絪缊”，庄生所谓“生物以息相吹”、“野马”一者欤!此虚实动静之机，阴阳刚柔之始。浮而上者阳之清，降而下者阴之浊，其感（遇）通聚结，为风雨，为霜雪，万品之流形，山川之融结，糟粕煨炉，无非教也。

气充塞弥漫于太虚之中，升降飞扬，从不曾止息，这就是《系辞下》所说的「絪缊」，也就是《庄子·逍遥游》所说的「生物之以息相吹」与「野马」。这正是虚与实、动与静的枢机，也是阴阳刚柔的开端。浮而上升的是阳气之清，降而下沉的是阴气之浊；它们互相感通、聚合凝结，成为风雨，成为霜雪。万物的流布成形，山川的融凝结聚，乃至酒糟灰烬这类最粗浊的东西，没有一样不是天道给人的教诲。

心所以万殊者，感外物而不一也。天大无外，其为感者絪缊（二端）而已。（万）物（之）物所以相感者，利用出入，莫知其乡，一万物之妙者欤!

人心之所以千差万别，是因为感于外物而各不相同。天广大得没有外边，它之所以能感，只是阴阳二气絪缊交密罢了。万物之所以能彼此相感，正如《系辞上》所说的「利用出入」，往来出入而没有人知道它的方向，这大概就是使万物浑然为一的神妙吧！

虚则受，盈则亏，阴阳之义也。故阴得阳则为益，以其虚也；阳得阴则为损，以其盈也。艮三索而得男，乾道之所以成也；兑三索而得女，坤道之所以成也。故三之与上，有天地絪缊、男女构精之义者此也。

虚就能容受，满就要亏损，这是阴阳的道理。所以阴得到阳便成为《益》，因为阴本是虚的；阳得到阴便成为《损》，因为阳本是盈的。《艮》是乾三次求索于坤而得少男，乾道由此完成；《兑》是坤三次求索于乾而得少女，坤道由此完成。所以《损》《益》两卦三爻与上爻之间含有天地絪缊、男女构精的意义，道理正在这里。

阴虚而阳实，故阳施而阴受；受则益，施则损，盖天地之义也。艮三索而得男，兑三索而得女，乾坤交索而男女成焉，故三之与上，所以有絪缊构精之义。夫天地之絪缊，男女之构精，其致一至矣。是理也，可以意考，而言之所不能喻也。以乾之三而索于坤，则是三人行而损一人也；索之而男女成焉，是得其友也。乾坤合而损益之义着，非致一其孰能与于此!

阴是虚的而阳是实的，所以阳施予而阴容受；容受的一方得益，施予的一方受损，这大概就是天地的道理。《艮》由三索而得少男，《兑》由三索而得少女，乾与坤彼此交相求索而男女之象成就，所以三爻与上爻之间才有絪缊构精的意义。天地的絪缊、男女的构精，那种专一无二已经到了极处。这个道理只可以用心意去体会，言语是说不明白的。用乾的第三爻去求索于坤，就是《损卦》六三所说的「三人行则损一人」；一经求索而男女之象成就，这就是「一人行则得其友」。乾坤交合而损益的意义显明，若不是专一无二，谁能参与到这一层来！

子曰：君子安其身而后动，易其心而后语，定其交而后求，君子修此三者，故全也。危以动，则民不与也；惧以语，则民不应也；无交而求，则民不与也。莫之与，则伤之者至矣。易曰：“莫益之，或击之，立心勿恒，凶。”此又终以昧于致用之戒。

孔子说：君子先安顿好自身而后行动，先平和其心而后发言，先定下交情而后有所请求；君子修好这三件事，所以能够保全。若在危殆之中贸然行动，百姓就不会跟从；若怀着恐惧去说话，百姓就不会响应；若没有交情就有所求，百姓就不会给予。没有人肯给予，那么伤害他的人就来了。《周易·益卦》上九爻辞说：「莫益之，或击之，立心勿恒，凶。」这一章最后又以昧于「致用」为告诫来收束。

子曰：乾坤其易之门邪!乾，阳物也；坤，阴物也；阴阳合德而刚柔有体，推而行之存乎通，所谓合德；（隤）确然（确）隤然，所谓有体。乾于天为阳，于地为刚，于人为仁；坤于天则阴，于地则柔，于人则义。先立乾坤以为易之门户，既定刚柔之体，极其变动以尽其时，至于六十四，此易之所以教人也。

孔子说：乾坤大概就是《易》的门户吧！乾是阳的一类，坤是阴的一类，阴阳合其德性而刚柔各有形体。《系辞上》说「推而行之存乎通」，讲的就是「合德」；《系辞下》说乾「确然」示人以易、坤「隤然」示人以简，讲的就是「有体」。乾在天上是阳，在地上是刚，在人身上是仁；坤在天上是阴，在地上是柔，在人身上是义。先立起乾坤作为《易》的门户，既定下刚柔的体质，再把它的变动推到极处以穷尽各种时位，一直演成六十四卦，这就是《易》用来教人的方式。

其称名也杂而不越。其文辞错综而条理不杂，杂而不越。于稽其类，其衰世之意邪!世衰则天人交胜，其道不一，易之情也。人一作理。

《系辞下》说：《易》所称举的名目虽然繁杂，却不逾越法度。这是说它的文辞错综交织而条理并不紊乱，所以叫「杂而不越」。《系辞下》接着说：考察它所归的类别，大概含有衰世的忧思吧！世道一衰，天理与人欲便互相争胜，其道不能归一，这正是《易》所要表达的情实。「人」字别本作「理」。

夫易，彰往而察来，而微显阐幽。如坤初六验履霜于已然、察坚冰于将至之类。一云：“数往知来”，其义一也。其事肆而隐，显者则微之使求其原，幽者则阐之使见其用；故曰“其事肆而隐”。卦有称名至小而与诸卦均齐者，各着其义也，盖称名小而取义大也。因贰以济民行。

《系辞下》说：《易》彰明已往而察知将来，把显着的加以精微化，把幽隐的加以阐发。譬如《坤卦》初六「履霜坚冰至」，就是从已然的踏霜去验证，从将至的坚冰去察知。另一种说法叫「数往知来」，意思是一样的。所谓「其事肆而隐」，是说对显着的就使它精微，让人去追寻它的本原；对幽隐的就把它阐发出来，让人看见它的功用，所以说「其事肆而隐」。卦中有称名极小而地位与其他各卦齐等的，那是各自彰显它的意义，因为名目虽小而所取的义理却大。《系辞下》又说：「因贰以济民行。」

（无有远近幽深，遂知来物，非天下之至精，孰能与于此。此言易之为书也，至精者谓圣人穷理以至于极尽精微处也。）天下之理既已思尽（思），因易之三百八十四爻变动以寓之人事告人，（以）则当如何时，如何事，（若其应也）如何则吉，如何则凶，宜动宜静，丁宁以为告戒，（此）所以因贰以济民行也。

（《系辞上》说「无有远近幽深，遂知来物，非天下之至精，其孰能与于此」。这是讲《易》这部书；所谓「至精」，是指圣人穷究事理一直到极尽精微的地方。）天下的道理既然已经思索殆尽，于是就借《易》三百八十四爻的变动来寄托人事、告知世人：应当在什么时候、遇到什么样的事、怎样做就吉、怎样做就凶、宜于动还是宜于静，反复叮咛作为告诫，这就是「因贰以济民行」的意思。

易之兴也，其于中古乎!作易者，其有忧患乎!谙识情伪吉凶之变，故能（体）尽性命。

《系辞下》说：《易》的兴起，大概在中古时代吧！作《易》的人，大概心怀忧患吧！正因为熟悉人情的真伪与吉凶的变化，所以才能穷尽性命之理。

是故履，德之基也；系辞独说九卦之德者，盖九卦为德，切于人事。困，德之修也。

《系辞下》说：所以《履》卦是德性的根基。《系辞》单单讲这九卦的德性，是因为这九卦所示的德最切近人事。《系辞下》又说：《困》卦是德性的修治。

困而不知变，民斯为下矣；不待困而喻，贤者之常也。困之进人也，为德辨，为感速，孟子谓“人有德慧术智恒存乎疢疾”以此。自古困于内无如舜，困于外无如孔子。以孔子之圣而下学于困，则其蒙难正志，圣德日跻，必有人所不必知而云独知者矣，故曰“莫我知也夫!”“知我者其天乎!”

陷于困厄而不知变通，这样的人就是《论语·季氏》所说的下等了；不等到困厄就能明白事理，那是贤者的常态。困厄对人的长进，能使德性分明，能使感发迅速，《孟子·尽心上》说「人之有德慧术知者，恒存乎疢疾」，讲的正是这个。自古以来，在家庭内部受困没有比得上舜的，在外部境遇受困没有比得上孔子的。以孔子那样的圣人却在困厄中从低处学起，那么他蒙受患难而心志愈发端正，圣德一天天上进，其中必定有旁人不必知道而只有他自己知道的境地，所以《论语·宪问》说：「莫我知也夫！」又说：「知我者其天乎！」

巽，德之制也。量宜接物，故曰制也。履和而至，和必以礼节之，注意极佳。益长裕而不设，（益必实为有益，如天之生物，长必裕之，非虚设也。）

《系辞下》说：《巽》卦是德性的裁制。这是说酌量事情之所宜去应接外物，所以叫「制」。又说：《履》卦和顺而能达到目的——和顺必须用礼来节制，前人这一层注解的用意极好。又说：《益》卦使人增长宽裕而不虚设。（「益」必须切实地有所增益，就像上天生养万物，生长了必定使它宽裕，绝不是虚设一个名目。）

益物必诚，如天之生物，日进日息。自益必诚，如川之方至，日增日得。施之妄，学之不勤，欲自益且不足，益人难矣哉!易曰：“益长裕而不设”，设，谓虚设，信夫!因铭诸牖以自讼。“益长裕而不设”，益以实也。妄加以不诚之益，非益也。益必实为有益，如天之生物，长必裕之，非虚设也。

增益外物必须出于诚，就像上天生养万物，一天天推进、一天天生长。自我增益也必须出于诚，就像河水正在涨来，一天天增添、一天天有得。施予若出于虚妄，为学若不能勤勉，想要增益自己尚且不足，还想增益别人，难啊！《系辞下》说「益长裕而不设」，「设」就是虚设的意思，这话真是可信！我因此把它铭刻在窗牖上用来自我责求。「益长裕而不设」，是说增益要落在实处。胡乱加上一种不诚的增益，那并不是真的增益。「益」必须切实地有所增益，就像上天生养万物，生长了必定使它宽裕，绝不是虚设一个名目。

巽称而隐。巽顺以达志，故事举而意隐。井以辩义，称物平施，随所求小大与之，此辩义也。巽以行权。不巽则失其宜也。

《系辞下》说：《巽》卦称量事物而不露形迹。这是说以巽顺之道通达心志，所以事情办成了而用意却隐而不显。又说：《井》卦用来辨别义之所宜。这是说像井水那样称量事物而公平施与，随人所求的大小分别给予，这就是辨义。又说：《巽》卦用来行使权变。这是说不能巽顺，就会失掉其中的合宜。

易之为书也不可远，为道也屡迁。心不存之，是远也，不观其书，亦是远也，盖其为道屡迁。

《系辞下》说：《易》这部书是不可以疏远的，它所讲的道是屡屡迁变的。心里不把它存记着，就是疏远；不去读它这部书，也是疏远。之所以不可疏远，正因为它所讲的道屡屡迁变。

易之为书也，原始要终，以为质也；六爻相杂，唯其时物也。于一卦之义，原始要终，究两端以求其中。六爻则各指所之，非卦之质也，故吉凶各类其情，指其所之。

《系辞下》说：《易》这部书，推原开端、归结终局，以此作为一卦的本质；六爻互相错杂，只是随其时位所当之物而已。就一卦的义理说，要推原开端、归结终局，穷究首尾两端来求得其中。至于六爻，则各自指示所往的方向，并不是一卦的本质，所以吉凶各依其情实分类，指出它所往的去处。

其初难知，其上易知，本末也；初辞拟之，卒成之终。若夫杂物撰德，辩是与非，则非其中爻不备。噫!亦要存亡吉凶，则居可知矣；知者观其彖辞，则思过半矣。

《系辞下》说：初爻的意旨难以知晓，上爻的意旨容易知晓，这是本与末的分别；初爻的爻辞只是拟议其始，到上爻才成就其终。至于错杂事物、撰述德性、辨别是与非，那么没有中间几爻就不完备。唉！若要总括存亡吉凶的关键，那么安坐家中也可以知道；有识见的人只看一卦的彖辞，就已经领会了一多半。

初上终始，三四非贵要之用，非内外之主，中爻以要存亡吉凶。如困卦“贞大人吉无咎”，盖以刚中也，小过小事吉，大事凶，以柔得中之类。易为君子谋，不为小人谋，故撰德于卦，虽爻有小大，及系辞其爻，必喻之以君子之义。

初爻与上爻是一卦的终与始，三爻四爻既不是最贵要的功用，也不是内卦外卦的主爻；真正总括存亡吉凶的是中爻，也就是二爻与五爻。譬如《困卦》卦辞说「贞，大人吉，无咎」，正是因为九二、九五刚健而居中；《小过》卦辞说小事吉、大事凶，则是因为六二、六五以柔顺而得中，都属于这一类。《易》是为君子谋划的，不为小人谋划，所以在卦上撰述德性时，纵然爻位有小有大，等到给那一爻系上爻辞，也必定用君子应有的义理来晓喻他。

柔之为道，不利远者。柔之用近也。道有变动，故曰爻；爻有等，故曰物；物相杂，故曰文。爻者，交杂之义。易之兴也，其当殷之末世，周之盛德邪？当文王与纣之事邪？

《系辞下》说：柔作为一种道，不利于远者。这是说柔的功用只在切近之处。又说：道有变动，所以叫作「爻」；爻有等级，所以叫作「物」；物互相错杂，所以叫作「文」。「爻」，就是交错杂陈的意思。《系辞下》又说：《易》的兴起，大概正当殷商的末世、周朝德业方盛的时候吧？大概正当文王与纣王的那段史事吧？

刚柔错杂，美恶混淆，文王与纣当之矣。是故其辞危。危者使平，易者使倾，其道甚大，百物不废，惧以终始，其要无咎，此之谓易之道也。不齐戒其心，则杂而着也。百物不废，巨细无不察也。

刚与柔交错杂陈，美与恶混淆难分，文王与纣王的时势正当这一局面。所以《易》的言辞充满危惧。《系辞下》说：心存危惧的使他归于平安，掉以轻心的使他归于倾覆；这个道理极其广大，各种事物无一被遗弃；从始到终都怀着戒惧，它的要领在于不招致过错，这就叫作《易》的道理。若不能斋戒此心，那么杂念就会显露出来。所谓「百物不废」，是说无论巨细都无所不察。

夫乾，天下之至健也，德行恒易以知险；夫坤，天下之至顺也，德行恒简以知阻；能说诸心，能研诸侯之虑，

《系辞下》说：乾是天下最刚健的，它的德行恒常平易，因而能知道险难；坤是天下最柔顺的，它的德行恒常简约，因而能知道阻塞；如此就能使人心喜悦，能精研人的思虑。

拟议云为，非乾坤简易以立本，则易不可得而见也。简易故能悦诸心，知险阻故能研诸虑。简易然后（能）知险阻，（简易）理得然后一以贯天下之道。至健而易，至顺而简，故其险其阻，不可阶而升，不可勉而至。

人的一切拟议与言行，若不是靠乾坤的简易来立定根本，那么《易》就无从见到了。惟其简易，所以能使人心喜悦；惟其知道险与阻，所以能精研思虑。先有简易，然后才能知道险阻；道理既已得到，然后能以一贯通天下之道。乾至为刚健而其道平易，坤至为柔顺而其道简约，所以它们所知的险与阻，不是可以拾级而登的，也不是可以勉强而至的。

太虚之气，阴阳一物也，然而有两体，健顺而已。（又）亦不可谓天无意，阳之意健，不（耳）尔何以发散和一？阴之性常顺，然而地体重浊，不能随则不能顺，（则）少不顺即有变矣。有变则有象，如乾健坤顺，有此气则有此象可得而言；若无则直无而已，谓之何而可？是无可得名。

充塞太虚的气，阴与阳本是同一个东西，然而其中含有两种体性，就是健与顺罢了。也不可以说天没有意向：阳的意向是刚健，不这样又凭什么能发散而使万物和合归一？阴的本性恒常柔顺，然而地体重浊，若不能随顺阳气就算不得顺，稍一不顺就产生变化了。有变化就有形象，譬如乾之健、坤之顺，有这样的气就有这样的象可以言说；如果连气都没有，那就直是一个「无」而已，还能称它作什么呢？那是根本无从命名的。

故形而上者，得辞斯得象，但于不形中得以措辞者，已是得象可状也。今雷风有动之象，须（谓）得天为健，虽未尝见，然而成象，故以天道言；及其（发）法也则是效也，效着则是成形，成形则（是）地道也。若以耳目所及求理，则安得尽!如言寂然湛然亦须有此象。有气方有象，虽未形，不害象在其中。

所以形而上的东西，能为它找到言辞，也就把握了它的象；只要在没有形体的地方还能下得言辞，那就已经是得了象、可以描摹了。如今雷与风都有振动的形象，必须先认定天是刚健的；天虽然不曾被人看见，然而它已成其为象，所以用「天道」来称说它。等到落实为效法，那就是「效」；效验显着便成为形体，成了形体便属于「地道」了。假如只凭耳目所能触及的去求道理，哪里能求得完备！像「寂然」「湛然」这类说法，也必定有它相应的象。有气才有象；象虽然还没有成形，却不妨碍它已经在其中了。

系辞言“能研诸虑”，止是剩“侯之”二字。说者就解而“诸侯有为之主”，若是者即是随文耳。

《系辞下》讲「能研诸虑」，今本多出「侯之」两个字，那只是衍文。解说的人就照着字面讲成「诸侯是有为之主」，这样做不过是随着讹字牵强附会罢了。

定天下之吉凶，成天下之亹亹者。是故变化云为，吉事有祥，象事知器，占事知来。天地设位，圣人成能；人谋鬼谋，百姓与能。言易于人事终始悉备，行善事者，易有祥应之理。萌兆之事，而易具着见之器；疑虑而占，则易示将来之验。有以见天地之间，成能者圣人而已。能畏信于易者，虽百姓之愚，能尽人鬼幽明之助。

《系辞下》说：《易》能判定天下的吉凶，成就天下勤勉不倦的事业。所以人的变化言行之中，吉事自有祥兆；观象于事就能知道所成之器，占问于事就能知道将来。天地设立了上下之位，圣人在其中成就功能；人谋与鬼谋并用，连百姓也能参与其能。这是说《易》对人事从始到终无不完备：做善事的人，《易》中自有祥瑞感应的道理；事情才现萌芽，《易》就已具备使它显现出来的器具；心存疑虑而求占，《易》就昭示将来的应验。由此可见天地之间，能成就功能的只有圣人而已。而能对《易》心存敬畏与信从的，即使是愚昧的百姓，也能尽得人与鬼、幽与明两方面的帮助。

天能（为）谓性，人谋（为）谓能。大人尽性，不以天能为能而以人谋为能，故曰“天地设位，圣人成能”。天人不须强分，易言天道，则与人事一滚论之，若分别则只是薄乎云尔。自然人谋合，盖一体也，人谋之所经画，亦莫非天理（耳）。

上天的功能就叫作「性」，人的谋划就叫作「能」。大人穷尽己性，并不把上天的功能当作自己的功能，而是把人的谋划当作功能，所以《系辞下》说「天地设位，圣人成能」。天与人不必勉强分开：《易》讲天道，总是与人事合在一起说；如果硬要分别，那只是见识浅薄罢了。自然之天与人的谋划本自契合，原就是一体；人所谋划经营的一切，也没有一样不是天理。

八卦以象告，爻彖以情言，八卦有体，故象在其中。错综为六十四爻，爻彖所趋各异，故曰“情言”。变动以利言，吉凶以情迁。能变通则尽利，累于其情则陷于吉凶矣。

《系辞下》说：八卦用形象来告示，爻辞与彖辞用情实来表达。八卦各有体质，所以象就在其中。八卦错综演为六十四卦三百八十四爻，爻辞与彖辞所趋向的各不相同，所以说是「以情言」。又说：变动依着利害来说，吉凶随着情实而迁移。能够变通，就能穷尽其利；被自己的情牵累，就陷入吉凶之中了。

情伪相感而利害生。凡卦之所利与爻之所利，皆变通之宜也。如“利建侯”，“利艰贞吉”。屈信相感而利生，感以诚也；情伪相感而利害生，杂以伪也。诚则顺理而利，伪则不循理而害。

《系辞下》说：真情与虚伪互相感应，利与害就产生了。凡是卦所说的利与爻所说的利，都是变通得宜的结果，譬如《屯卦》说「利建侯」，《明夷》说「利艰贞吉」。屈与伸互相感应而利益产生，那是以诚相感；真情与虚伪互相感应而利害产生，那是掺杂了虚伪。以诚相待就顺着道理而得利，以伪相待就不循道理而生害。

易言“情伪相感而利害生”，则是专以人事言，故有情伪利害也。“屈信相感而利生”，此则是理也，惟以利言。

《系辞下》说「情伪相感而利害生」，这是专就人事而言，所以才有真情虚伪、有利有害。至于说「屈信相感而利生」，那讲的是自然之理，所以只说一个「利」字。

昔者圣人之作易也，幽赞于神明而生蓍，方其将有谋也，将有问也，命于蓍，此所谓“生蓍”，非谓在野而生蓍也。事在未来之前，吉凶在（书）方策之上，蓍在手中，卒归三处一时合，岂非幽赞于神明而得尔也？起其用也。

《说卦》说：从前圣人创作《易》，暗中得到神明的赞助而产生了蓍占之法。当人将有所谋划、将有所询问时，就把这件事托付于蓍草，这才是所谓的「生蓍」，并不是说蓍草生长在野地里。事情还在未来之前，吉凶已写在典册之上，蓍草则握在手中；这三处最终在同一时刻会合为一，这岂不正是暗中得到神明的赞助才能如此吗？这是说蓍占的功用由此兴起。

参天两地而倚数，观变于阴阳而立卦，地所以两，分刚柔男女而效之，法也；天所以参，一太极两仪而象之，性也。

《说卦》说：取天数三、地数二作为立数的依据，观察阴阳的变化而建立卦象。地之所以取「两」，是因为它分出刚与柔、男与女而加以效法，属于「法」的一面；天之所以取「参」，是因为一个太极加上两仪而以之为象，属于「性」的一面。

一物两体者，气也。一故神，两在故不测。两故化，推行于一。此天之所以参也。两不立则一不可见，一不可见则两之用息。两体者，虚实也，动静也，聚散也，清浊也，其究一而已。有两则有一，是太极也。若一则有两，有两亦一在，无两亦一在。然无两则安用一？不以太极，空虚而已，非天参也。

一个东西而具有两种体性的，就是「气」。惟其是一，所以神妙；惟其两端并在，所以不可测度。惟其有两，所以能化；而这「化」又始终推行于那个「一」之中。这就是天之所以为「参」的道理。两端不确立，那个「一」就无从显现；「一」不能显现，两端的功用也就停息了。所谓「两体」，就是虚与实、动与静、聚与散、清与浊，追究到底不过是一。有两就有一，这就是太极。若说是一，其中便已含着两；有两时一在其中，没有两时一也仍在。然而若没有两，那要这个「一」何用？不以太极为本，就只剩一个空虚罢了，那就不是天之为「参」了。

（和顺于道德而理于义）（理义即是天道也。易言“理于义”，一也。求是即为理义，言理义不如且言求是易晓。求是之心，俄顷不可忘。“理于义”，此“理”云者，犹人言语之间常所谓“理”者，非同“穷理”之“理”。凡观书不可以相类而泥其义，不尔则字字相梗。观其文势上下，如“充实之美”与《诗》之言“美”，轻重不同。）

（《说卦》说：和顺于道德而条理于义。）（义理就是天道。《说卦》说「理于义」，讲的是同一件事。求「是」就是义理；与其说「义理」，不如就说「求是」更容易明白。求是之心，片刻也不可忘。「理于义」的这个「理」字，如同人们平常说话时所说的「理」，与「穷理」的「理」并不相同。凡是读书不可以因为字面相类就拘泥它的意义，不然就会字字扞格。要看它上下文的语势，譬如《孟子·尽心下》说「充实之谓美」的「美」，与《诗经》里说的「美」，分量轻重就不一样。）

穷理尽性以至于命。性尽其道，则命至其源也。一作至于原也。（致）知与至为道殊远，尽性然后至于命，不可谓一；不穷理尽性即是戕贼，不可至于命。然至于命者止能保全天之所禀赋，本分者且不可以有加也。既言穷理尽性以至于命，则不容有不知。

《说卦》说：穷究事理、穷尽本性，以至于天命。本性把它自身的道理尽了，天命也就抵达它的本源了。「至其源」，别本作「至于原」。「知」与「至」两者相去很远：穷尽本性然后才抵达天命，不可以说成一回事；不穷理尽性就是自我戕害，也就不可能抵达天命。然而所谓「至于命」，也只能保全上天所赋予的那一份，本分之内的东西尚且不可以有所增加。既然说了「穷理尽性以至于命」，那就不容许还有不知道的事。

天道即性也，故思知人者不可不知天，能知天斯能知人矣。知天知人，与穷理尽性以至于命同意。释氏元无（天）用，故不取理。彼以（性）有为无，吾儒以参为性，故先穷理而后尽性。

天道就是性，所以《中庸》说想要知人就不可以不知天，能知天才能知人。知天知人，与「穷理尽性以至于命」是同一个意思。佛家本来就不讲实用，所以不取「理」这一层。他们把「有」看成「无」，我们儒者却以天地人三才参合为性，所以先穷究事理，然后才穷尽本性。

凡人刚柔缓急，趋识无有同者，此“乾道变化各正性命”也，及尽性则皆忘之。穷理亦当有渐，见物多，穷理多，从此就约，尽人之性，尽物之性。天下之理无穷，立天理乃各有区处，穷理尽性，言性已是近人言也。既穷物理，又尽人性，然后能至于命，命则又就己而言之也。

人有刚有柔、有缓有急，志趣见识没有完全相同的，这正是《乾卦·彖传》所说的「乾道变化，各正性命」；等到穷尽本性的时候，这些差别便都忘掉了。穷理也应当循序渐进：见的事物多了，所穷的理也多了，由此再归于简约，进而穷尽人之性、穷尽物之性。天下的道理没有穷尽，但立起天理来，各样事物自有各样的安顿处。说到「穷理尽性」，讲「性」时已经是就人这一边说了。既穷究了物之理，又穷尽了人之性，然后才能抵达天命；而「命」又是就自己这一身来说的。

昔者圣人之作易也，将以顺性命之理。是以立天之道，曰阴与阳；立地之道，曰柔与刚；立人之道，曰仁与义。阴阳、刚柔、仁义，所谓“性命之理”。易一物而三才备：阴阳气也，而谓之天；刚柔质也，而谓之地；仁义德也，而谓之人。

《说卦》说：从前圣人创作《易》，是要用它顺应性命之理。所以确立天之道，叫作阴与阳；确立地之道，叫作柔与刚；确立人之道，叫作仁与义。阴阳、刚柔、仁义，就是所谓的「性命之理」。《易》以一物而三才具备：阴阳属于气，就称它为天；刚柔属于质，就称它为地；仁义属于德，就称它为人。

一物而两体者，其太极之谓欤!阴阳天道，象之成也；刚柔地道，法之效也；仁义人道，性之立也；三才两之，莫不有乾坤之道也。易一物而合三才，天地人一，阴阳其气，刚柔其形，仁义其性。

一个东西而具有两种体性，这大概就是所说的太极吧！阴阳是天道，是「象」的成就；刚柔是地道，是「法」的效验；仁义是人道，是「性」的确立。三才各自再分为两端，没有一样不含有乾坤之道。《易》以一物而合三才，天、地、人本是一贯：阴阳是它的气，刚柔是它的形，仁义是它的性。

数往者顺，知来者逆，是故易，逆数也。数往顺，知来逆，易逆数，如孟子曰“苟求其故，则千岁之日至可坐而致也”。

《说卦》说：推数已往是顺推，预知将来是逆推，所以《易》用的是逆推之数。推数已往为顺，预知将来为逆，《易》所用的是逆推，就像《孟子·离娄下》说的「苟求其故，千岁之日至，可坐而致也」。

神也者，妙万物而为言者也。全备天理，则其体孰大于此!是谓大人。以其道变通无穷，故谓之圣人。圣人心术之运，固有不疾而速、不行而至、默而识之处，故谓之神。

《说卦》说：所谓「神」，是就它神妙万物这一点来说的。能完全具备天理，那么还有什么本体比这更大！这就叫作「大人」。因为他所行之道变通无穷，所以称他为「圣人」。圣人心思运用之际，本来就有不急促而自然迅速、不行走而自然到达、默然无言而自然领会的地方，所以称之为「神」。

动万物者莫疾乎雷，挠万物者莫疾乎风，燥万物者莫熯乎火，说万物者莫说乎泽，润万物者莫润乎水，终万物、始万物者莫盛乎艮。造化之功，发乎动，毕达乎顺，形诸明，养诸容载，遂乎悦润，胜（之）乎健，不匮乎劳，始终乎止。

《说卦》说：鼓动万物没有比雷更迅疾的，摇撼万物没有比风更迅疾的，烘干万物没有比火更炽烈的，取悦万物没有比泽更欣悦的，滋润万物没有比水更沾濡的，终结万物又开启万物没有比艮更盛大的。造化的功用，发端于震的动，畅达于巽的顺，成形于离的明，养育于坤的容载，遂成于兑的悦与坎的润，得力于乾的健，不匮竭于坎的劳，而以艮的止为终为始。

乾，健也；坤，顺也；震，动也；巽，入也；坎，陷也；离，丽也；艮，止也；兑，说也。健、动、陷、止，刚之象；顺、丽、入、说，柔之体。一阳生于两阴之上，各得其位，其势止也。

《说卦》说：乾是刚健，坤是柔顺，震是振动，巽是入伏，坎是陷险，离是附丽，艮是静止，兑是欣悦。健、动、陷、止，是阳刚的形象；顺、丽、入、说，是阴柔的体质。《艮卦》一个阳爻生在两个阴爻之上，各自得其本位，所以它的势态是止。

巽，为鸡。飞（迁）升躁动，不能致远，鸡之象。乾为寒，为冰，为大赤。“乾为大赤”，其正色也；“为冰”，健极而寒甚也。

《说卦》说：巽为鸡。飞起来躁动不安，不能远达，这正是鸡的形象。又说：乾为寒，为冰，为大赤。「乾为大赤」，取的是它的正色；「为冰」，是取刚健到极点而寒气极盛的意思。

自此而下，皆所以明万物之情。明一作类。坤为文，为众。“坤为文”，众色也；“为众”，容载广也。震为旉，为苍莨竹，为萑苇。“震为萑苇”，“为苍莨竹”，“为旉”，皆蕃鲜也。

从这里往下，都是用来阐明万物的情状。「明」字别本作「类」。《说卦》说：坤为文，为众。「坤为文」，是说它兼含众色；「为众」，是说它容载广大。又说：震为旉，为苍莨竹，为萑苇。「震为萑苇」「为苍莨竹」「为旉」，取的都是繁茂鲜盛的意思。

巽为木，为风，为长女，为绳直，为工，为白，为长，为高，为进退，为不果，为臭；其于人也，为寡发，为广颡，为多白眼，为近利市三倍；其究为躁卦。“巽为木”，萌于下，滋于上也；“为绳直”，顺以达也；“为工”，巧且顺也；“为白”，因所遇而从也；“为长，为高”，木之性也；“为臭”，风也，入也；“于人为寡发广颡”，躁人之象也。

《说卦》说：巽为木，为风，为长女，为绳墨之直，为工匠，为白，为长，为高，为进退不定，为犹豫不决，为气味；就人来说，为头发稀少，为额头宽广，为眼白多，为逐近利而得三倍之市利；推究到极处则成为躁动之卦。「巽为木」，是取它从下面萌发、向上面滋长；「为绳直」，是取它顺势而通达；「为工」，是取它既灵巧又和顺；「为白」，是取它随所遇而顺从；「为长、为高」，是木的本性；「为臭」，是因为巽为风、为入；「就人来说为头发稀少、额头宽广」，是躁急之人的形象。

坎为血卦，为赤。“坎为血卦”，周流而劳，血之象也；“为赤”，其色也。离为乾卦，其于木也为科上槁。“离为乾卦”，“于木为科上槁”，附（其）且燥也。（一作且躁也。）艮为径路，为小石。“艮为小石”，坚难入也；“为径路”，通或寡也。或一作且。兑为毁折，为附决。“兑为附决”，内实则外附必决也；“为毁折”，物成则止，柔者必折也。

《说卦》说：坎为血卦，为赤。「坎为血卦」，是取它周流不息而劳苦，正是血的形象；「为赤」，是取它的颜色。又说：离为乾卦，就树木来说为中空而上端枯槁。「离为乾卦」「于木为科上槁」，取的是附着而且干燥的意思。（此句别本作「且躁也」。）又说：艮为小路，为小石。「艮为小石」，是取它坚硬而难以侵入；「为径路」，是取它虽可通行却往往狭少。「或」字别本作「且」。又说：兑为毁折，为附决。「兑为附决」，是说内里充实则外面所附的必然裂决；「为毁折」，是说物长成了就该止住，柔弱的必定折断。

序卦相受，圣人作易，须有次序。序卦无足疑。序卦不可谓“非圣人之（缊）蕴”，今欲安置一物，犹求审处，况圣人之于易!其间虽无极至精义，大概皆有意思。观圣人之书，须布遍细密如是，大匠岂以一斧可知哉!

《序卦》诸卦前后相承，圣人创作《易》，必定有它的次序。《序卦》这一篇没有什么可怀疑的。不能说《序卦》「不是圣人的深意」——今天我们要安放一件东西，尚且要仔细寻个妥当处所，何况圣人对于《易》呢！其中虽然并无极其精深的义理，但大体上都是有用意的。读圣人的书，必须像这样周遍细密地体会；一位大匠的本事，哪里是只看他一柄斧头就能知道的呢！

有天地，然后万物生焉。盈天地之间者（为）唯万物，故受之以屯。聚而不得出故盈，虽雷亦然。物生必蒙，蒙冒未肆。一作蒙稚者，蒙昧未肆。

《序卦》说：有了天地，然后万物生出来。充满天地之间的只有万物，所以接下来是《屯》卦。聚积起来而不能出去，所以叫「盈」，就连雷也是这样。《序卦》又说：物初生必定蒙昧。这是说它被蒙覆着还不能舒展。此句别本作「蒙稚者，蒙昧未肆」。

需者，饮食之道也。云上于天，物皆有待之象。比必有所畜，故受之以小畜。物畜然后有礼，故受之以履。德积则行必有方，物积则散必有道。

《序卦》说：《需》，是饮食之道。《需卦》的象是云气升到天上，万物都有所等待。《序卦》又说：亲比之后必定有所畜聚，所以接下来是《小畜》；万物畜聚之后就有礼，所以接下来是《履》。德性积累起来，行事必定有方向；财物积聚起来，散施必定有法度。

坎者，陷也；……离者，丽也。一陷溺而不得出为坎，一附丽而不能去为离。有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后礼义有所错。性天经，然后礼义行，故曰有父子、君臣、上下，然后礼义有所错。

《序卦》说：坎，是陷落；离，是附丽。一味陷溺而不能出来就是《坎》，一味附着而不能离去就是《离》。《序卦》又说：有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后礼义才有安放的地方。人把上天的常道当作自己的本性，然后礼义才能推行，所以说有了父子、君臣、上下，礼义才有安放的地方。

夷者，伤也。伤于外者必反于家，故受之以家人。伤于外必反于家，万物自然之理。

《序卦》说：夷，是损伤。在外面受了伤的必定回到家中，所以《明夷》之后接着是《家人》。在外面受伤就回到家里，这是万物自然的道理。

屯见而不失其居。险在外，故不失其居；与涣、解义反，故曰缓必有所失。蒙杂而着。“着”，古“着”字，杂着于物，所以为蒙。蒙，昏蒙也。（兑见而巽伏也）（兑说在外，巽入在隐。）

《杂卦》说：《屯》卦显现而不失其所居。这是因为险难在外卦，所以不失它的安居；它与《涣》《解》两卦意义相反，所以说涣散舒缓就必定有所失。《杂卦》又说：《蒙》卦杂乱而昭着。「着」是古「著」字，杂然附着于外物，所以成其为蒙；「蒙」，就是昏昧蒙蔽。（《兑》显现于外而《巽》潜伏于内。）（《兑》的欣悦在外，《巽》的入伏在隐处。）

井通而困相遇也。泽无水，理势适然，故曰“相遇”。小过，过也。小过，过而未颠也。履，小处也。危者安其位者也，故履以不处为吉。大过，颠也。过至于颠，故曰“大”。归妹，女之终也。妹归而长，女之终也。一作归妹。

《杂卦》说：《井》卦是通达，《困》卦是相遇。《困卦》的象是泽中无水，事理形势本当如此，所以说是「相遇」。又说：《小过》，是过越。《小过》是过越而还没有到颠覆的地步。又说：《履》，是小有所处。招致危殆的正是一味安于其位的人，所以《履》卦以不固守其位为吉。又说：《大过》，是颠覆。过越到了颠覆的地步，所以称它为「大」。又说：《归妹》，是女子的归宿。少女出嫁而后成人，这就是女子的归宿。「妹归」别本作「归妹」。

系辞所举易义，是圣人议论到此，因举易义以成之，亦是人道之大且要者也。系辞反复，惟在明易所以为易，撮聚众意以为解，欲晓后人也。

《系辞》所举出的《易》义，是圣人议论到这里，就顺势举出《易》义来成全它，这也是人道中最重大而紧要的部分。《系辞》反复申说，只在阐明《易》之所以为《易》，把众多意旨汇聚起来作为解说，为的是让后人能够明白。

化不可言难知，可以言难见，如日景之行则可知之，其所以行则难见也。人于龟策无情之物，不知其将如何，惟是自然莫或使之然者，阴阳不测之类也。己方虚心以乡之，卦成于爻以占之，其辞如何，取以为占。圣人则又于阴阳不测处以为占，或于梦寐，或于人事卜之，然圣人于卜筮亦鲜，盖其为疑少故也。

「化」不好说是难知，只可以说是难见。譬如日影的推移，人是可以知道的，可它究竟凭什么在推移却看不见。人面对龟甲蓍草这类没有情识的东西，并不知道它将会怎样，只是自然而然、并没有谁使它如此，这属于「阴阳不测」的一类。自己先虚下心来朝向它，卦由爻画而成，据此来占问，看它的辞怎么说，就取来作为占断。圣人则更在阴阳不测的地方取以为占，有时借着梦寐，有时就人事来卜问；然而圣人用卜筮的时候其实很少，因为他心中的疑惑本来就少。

不见易则不识造化，不识造化则不知性命，既不识造化，则将何谓之性命也？大易不言有无，言有无，诸子之陋也。人虽信此说，然不知能以何为有，以何谓之无，如人之言曰自然，而鲜有识自然之为体。

不能见到《易》就不能认识造化，不认识造化就不知道性命；既然不认识造化，那还能把什么叫作性命呢？《周易》并不分说「有」与「无」；一开口就分有分无，那是诸子百家的浅陋。人们虽然相信这个说法，却不知道究竟以什么为「有」、以什么叫作「无」，就好比人人口里都说「自然」，却很少有人真正认识「自然」是怎样一个本体。

观其几者，善之几也，恶不可谓之几。如曰“几者动之微，吉之先见”，亦止言吉耳。“上交不谄，下交不渎”，人事不过于上下之交，此可尽人道也。且如孝弟仁之本亦可以言几，造端乎夫妇亦可以言几，亲亲而尊贤亦可以为几，就亲亲尊贤而求之又有几焉。又如言不诚其身，不悦于亲，亦是几处。苟要入德，必始于知几。

所要观察的「几」，是善的萌芽，恶不能叫作「几」。像《系辞下》说「几者动之微，吉之先见」，也只说了一个「吉」字罢了。「上交不谄，下交不渎」，人间的事情不过就是上下之间的交接，把这一层做到就可以尽人道了。譬如孝悌是仁的根本，这可以说是「几」；《中庸》说君子之道「造端乎夫妇」，夫妇之间也可以说是「几」；亲爱亲人、尊崇贤者，同样可以算作「几」；就在亲亲尊贤上再往细处求，其中又另有「几」在。又如《孟子·离娄上》说不能使自身诚实就不能取悦父母，这也是「几」显现之处。人若要进入德性之门，必定从识见几微开始。

欲观易，先当玩辞，盖所以说易象也。不先尽系辞，则其观于易也，或远或近，或太艰难。不知系辞而求易，正犹不知礼而□□秋也。系辞所以论易之道，既知易之道，则易象在其中，故观易必由系辞。系辞独说九卦之德者，盖九卦为德，切于人事。

想要读《易》，先应当玩味它的文辞，因为文辞正是用来解说卦象的。不先把《系辞》读透，那么看《易》时就会或失之疏远，或失之拘近，或觉得过于艰难。不懂《系辞》而去求《易》，正如同不懂《礼》而去读《春秋》（原文此处缺二字）。《系辞》是用来论述《易》之道的；既然懂得了《易》之道，卦象就在其中了，所以读《易》必定要经由《系辞》。《系辞》单单讲那九卦的德性，是因为这九卦所示的德最切近人事。

有谓心即是易造化也，心又焉能尽易之道!易象系之以辞者，于卦既已具其意象矣，又切于人事言之，以示劝戒。释氏之言性不识易，识易然后尽性，盖易则有无动静可以兼而不偏举也。无则气自然生，气之生即是道，是易。

有人说心就是《易》、就是造化，可是心又哪里能穷尽《易》之道！《易》的卦象要系上文辞，是因为卦本身已经具备了它的意与象，还要再切合人事来说，用以显示劝勉与告诫。佛家讲「性」而不识《易》；须先识得《易》，然后才能穷尽性，因为《易》能把有与无、动与静兼容并包而不偏执一边。从「无」处说，气自然而然地生发；气的生发就是道，也就是《易》。

乾不居正位，是乾理自然，惟人推之使然邪？主应物不能固知，此行而流也。入德处不移，则是道不进，重滞者也。

乾不占据某一个正位，这是乾的道理本来如此呢，还是只因人去推衍才使它这样呢？主意在应接事物时不能确定不移，这就是随行而流荡。可是若在入德的地方一味固守不肯移动，那又是道业不能长进，属于沉重滞塞的一类。

动静不失其时，是时措之宜也，集义也。集义久则自有光明，静则无见，必动乃见其道光明，以其本之光明，故其发也光明。学行之乃见，至其疑处，始是实疑，于是有学。

《艮卦·彖传》说「动静不失其时」，这就是《中庸》所谓的「时措之宜」，也就是《孟子·公孙丑上》所说的「集义」。集义久了自然有光明；静时看不出来，必得动起来才见出他的道是光明的——因为他根本上就是光明的，所以发出来也光明。学问必须实行才见得出来；行到疑难之处，才是真实的疑惑，于是才有真正的学。

“险而止，蒙”，夫于不当止而止，是险也，如告子之不动心，必以义为外，是险而止也。蒙险在内，是蒙昧之义，蒙方始务求学而得之，始是得所止也。若蹇则是险在外者也。

《蒙卦·彖传》说「险而止，蒙」。在不该止的地方却止住了，这就是险，譬如告子的不动心，一定要把「义」看作心外之物，这就是险而止。《蒙》卦的险在内卦，正是蒙昧的意思；蒙昧的人才开始致力于求学而有所得，那才算得到了所当止的地方。至于《蹇》卦，则是险在外卦的一类。

易乃是性与天道，其字日月为易，易之义包天道变化。易非止数，春秋大义不止在元。在易则是至理，在孟子则是气。

《易》所讲的正是《论语·公冶长》所说的「性与天道」；「易」这个字由「日」「月」两部分构成，「易」的意义包举了天道的变化。《易》并不只是象数之学，正如《春秋》的大义也不只在一个「元」字上。同一件事，在《易》那里说的是最高的道理，在《孟子》那里说的则是「气」。