橫渠易說

乾之四德，終始萬物，迎之不見其首，隨之不見其後，然推本而言，當父母萬物。［彖］明萬物資始，故不得不以元配乾；坤其偶也，故不得不以元配坤。

乾卦的元、亨、利、貞四德，貫通著萬物的開端與終結；迎著它看不見它的頭，跟著它看不見它的尾。然而推究根本來說，乾當得起「為萬物父母」這個名分。《乾卦·彖傳》講明萬物都倚靠乾氣而開始，所以不能不把「元」配屬給乾；坤是乾的配偶，所以也不能不把「元」配屬給坤。

天下［之］理得，元也；會而通，亨也；說諸心，利也；一天下之動，貞也。貞者，專靜也。不曰天地而曰乾坤，言天地則有體，言乾坤則無形，故性也者，雖乾坤亦在其中。初九，潛龍勿用。九二，見龍在田，利見大人。

天下的道理無不各得其所，這就是「元」；萬物會聚而通達無礙，這就是「亨」；使人心悅服，這就是「利」；統攝天下一切的動作變化，這就是「貞」。所謂「貞」，就是專一而靜定。《周易》不說「天地」而說「乾坤」，是因為一說「天地」便落在有形的形體上，一說「乾坤」則只是無形的健順之性；所以講「性」的時候，連乾坤也一併涵攝在其中。乾卦初九爻辭說「潛龍勿用」——龍潛伏未出，不可施用；九二爻辭說「見龍在田，利見大人」——龍已出現在田間，宜於見到大人。

大而得易簡之理，當成位乎天地之中，時舍而不受命，乾九二有焉。及夫化而聖矣，造而位天德矣，則富貴不足以言之。九三，君子終日乾乾，夕惕若，厲無咎。九四，或躍在淵，無咎。四處陰，故曰在淵。九五，飛龍在天，利見大人。上九，亢龍有悔。用九，見群龍無首，吉。

德行已到「大」的地步，又領會了乾之「易」、坤之「簡」的道理，就應當在天地之間確立自己的位分；此時時勢讓他暫且止息、並未受命居位，乾卦九二爻正是這一境界。等到由「大」而「化」、成就聖德，造詣到「位乎天德」的地步，世間的富貴就不足以稱說他了。九三爻辭說「君子終日乾乾，夕惕若，厲無咎」——君子整日勤勉不息，入夜仍戒懼警醒，雖處險境也不會有過錯。九四爻辭說「或躍在淵，無咎」——九四以陽爻居於陰位，所以說它身在深淵。九五爻辭說「飛龍在天，利見大人」。上九爻辭說「亢龍有悔」。用九之辭說「見群龍無首，吉」。

［乾不居正位，是乾理自然，惟人推之使然耶！］彖曰：大哉乾元，萬物資始，乃統天。雲行雨施，品物流形。大明終始，六位時成，時乘六龍以御天。乾道變化，各正性命，保合大和，乃利貞。

（乾並不固定居於某一正位，這是乾理本然的自然，難道是人推排安置才成這樣的嗎！）《乾卦·彖傳》說：偉大啊，乾的「元」！萬物都倚賴它而開始，它統攝著整個天道。雲氣流行、雨澤施布，各類品物因此流佈而成形。日光昭明，貫徹始終，六爻之位隨時而成，聖人便乘著這六條龍來駕御天道。乾道運行變化，使萬物各自端正自己的性與命，保持併合會那至大的和氣，於是「利」而且「貞」。

雲行雨施，散而無不之也，言乾發揮偏被於六十四卦，各使成象。變，言其著；化，言其漸。萬物皆始，故性命之各正。惟君子為能與時消息，順性命、躬天德而誠(之)行［之］也。精義時措，故能保合大和，健利且貞，孟子所謂終始條理，集大成於聖智者歟！

「雲行雨施」，是說乾氣發散流行而無所不到；意思是乾的功用普遍施及六十四卦，使每一卦各自成就其卦象。「變」是說它改易得顯著，「化」是說它推移得漸微。萬物都由此開端，所以性與命各自得其正。惟有君子能隨著時勢的消長而進退，順著性命之理、親身體現天德而誠實地踐行它。精研義理而隨時措置得宜，所以能保全併合會那至大的和氣，既剛健有利而又貞固。這就是《孟子·萬章下》所說的「始條理」「終條理」，把聖與智集為大成的境界吧！

易曰：“大明終始，六位時成，時乘六龍以御天。乾道變化，各正性命。保合大和，乃利貞”，其此之謂乎！“乾道變化，各正性命”，此謂六爻。言天道變化趨時者，六爻各隨時自正其性命，謂六位隨時正性命各有一道理，蓋為時各不同。首出庶物，萬國咸寧。

《周易·乾卦·彖傳》說：「大明終始，六位時成，時乘六龍以御天。乾道變化，各正性命。保合大和，乃利貞」，講的正是這個意思吧！「乾道變化，各正性命」這兩句，說的是六爻。意思是天道變化而隨時趨赴，六爻各隨所處之時端正自己的性命；六個爻位隨時端正性命，各自有一套道理，因為它們所值之時各不相同。《彖傳》最後說「首出庶物，萬國咸寧」，是說聖人超然出於萬物之上，天下萬國因此得以安寧。

不一則乖競。象曰：天行健，君子以自強不息。“潛龍勿用”，陽在下也。“見龍在田”，德施普也。“終日乾乾”，反復道也。道，行也，所行即是道。易亦言“天行健”，天道也。“或躍在淵”，進無咎也。

天下不能歸於一，就會互相乖違爭競。《乾卦·大象傳》說：天道運行剛健不已，君子取法於此，自我奮發而永不停息。《小象傳》解初九「潛龍勿用」，說是陽氣還在下位；解九二「見龍在田」，說是德澤的施與已經普遍；解九三「終日乾乾」，說是反覆行走在道上。這裡的「道」就是「行」，所行的即是道；《周易》也說「天行健」，那正是天道。《小象傳》解九四「或躍在淵」，說是上進而不會有過錯。

或躍進退皆可在淵者，性退也，故指其極而言也。“飛龍在天”，大人造也。乾之九五曰：“飛龍在天，利見大人”，乃大人造位天德，成性躋聖者爾。若夫受命首出，則所性不存焉，故不曰“位乎君位”而曰“位乎天德”，不曰“大人君矣”而曰“大人造也”。

「或躍」是說進退兩可；之所以說「在淵」，是因為它的性向本是退處，所以就其極處而言。《小象傳》解九五「飛龍在天」，說是「大人造也」。乾卦九五爻辭說「飛龍在天，利見大人」，正是大人造詣到「位乎天德」、成就本性而躋於聖境罷了。至於承受天命、出為君長，那已不在「性」分之內；所以《小象傳》不說「位乎君位」而說「位乎天德」，不說「大人做了君主」而說「大人造也」。

成性則躋聖而位天德。乾九二正位於內卦之中，有君德矣，而非上治也。九五言上治者，通言乎(聖人)［天］之德，聖人之性，［故］舍曰“君”而謂之“天”。見大人德與位之(者)［皆］造也。至健而易，至順而簡，故其險其阻，不可階而升，不可(逸)［勉］而至。仲尼猶天，“九五飛龍在天”，其致一也。“亢龍有悔”，盈不可久也。“用九”，天德不可為首也。

成就了本性，就躋身聖境而居於天德之位。乾卦九二端正地居於內卦之中，已具備君主之德，卻還不是在上位施治。九五所說的「上治」，是通就天的德、聖人的性而言，所以捨去「君」字而稱之為「天」，可見大人的德與位都是造詣所至。乾至為剛健因而其道平易，坤至為柔順因而其道簡約；正因如此，它那險峻阻絕之處不可能一級一級攀登上去，也不是勉強用力就能到達的。孔子有如天一般，九五「飛龍在天」，與他所至是同一境界。《小象傳》解上九「亢龍有悔」，說是盈滿不能長久；解「用九」，說是天德不可以爭做首領。

文言曰：元者，善之長也；亨者，嘉之會也，利者，義之和也；貞者，事之乾也。君子體仁足以長人，嘉會足以合禮，利物足以和義，貞固足以乾事。君子行此四德者，故曰“乾元亨利貞”。

《乾卦·文言傳》說：「元」是眾善的首長，「亨」是嘉美的會聚，「利」是義理的諧和，「貞」是事情的主幹。君子體現仁德，足以做眾人之長；使嘉美會聚，足以合於禮；施利於萬物，足以諧和於義；貞固不移，足以主幹事務。君子踐行這四種德，所以說「乾，元亨利貞」。

仁統天下之善，禮嘉天下之會，義公天下之利，信一天下之動。初九曰“潛龍勿用”，何謂也？子曰：龍德而隱者也。不易乎世，不成乎名，遁世無悶，不見是而無悶，樂則行之，憂則違之，確乎其不可拔，潛龍也。

仁統攝天下的一切善，禮嘉美天下的一切會聚，義公平天下的一切利益，信統一天下的一切動作。《文言傳》問：初九爻辭「潛龍勿用」是什麼意思？孔子答道：這是具有龍一般的德而隱居的人。他不因世俗而改易自己，不求成就名聲，避世隱遁而不煩悶，不被人讚許也不煩悶；心裡樂意的就去做，心裡憂慮的就避開；堅定得無法動搖，這就是「潛龍」。

孔子喜弟子之不仕，蓋為德未成則不可以仕，是行而未成者也。故潛勿用，龍德而未顯者也。不成名，不求聞也，養實而已，樂行憂違，不可與［無］德者語也。

孔子喜歡弟子不急於出仕，是因為德還沒有成就就不可以做官，這正屬於「行而未成」的一類人。所以說「潛龍勿用」，指的是有龍德而尚未顯露的人。「不成乎名」，是說不求名聲傳聞，只涵養自己的實德罷了。至於「樂則行之，憂則違之」這種進退之節，是不能同沒有德的人去談論的。

“用則行，舍則藏，惟我與爾有是夫！”顏子龍德而隱，故“遁世不見知而不悔”，(聖)與聖者同(能)。“遁世不見知而不悔”，聖人不為沽激之行以求時知，依乎中庸，人莫能知，以此自信，不知悔也。

《論語·述而》記孔子對顏淵說：「任用我就出來行道，捨棄我就退藏起來，只有我和你能做到吧！」顏淵具有龍德而隱居，所以《中庸》稱他「避世隱居、不被人知也不悔恨」，這一點他與聖人是相同的。所謂「遁世不見知而不悔」，是說聖人不做沽名激俗的舉動去博取當世的賞識，只依循中庸而行，別人無從知曉；他憑這一點自信自守，因而不覺得有什麼可悔的。

(大而得易簡之理，當成位乎天地之中，時舍而不受命，乾九二有焉。及夫化而聖矣，造而位天德矣，則富貴不足以言之。)“樂則行之，憂則違之”，主於［求］吾志而已，無所求於外，故善世溥化，龍德而見［者］也，［若］潛而未見，則為己而已，不暇及夫人者也。

（此處重出前文一段：德行已到「大」而領會了易簡之理，就當在天地之間確立位分；時勢讓他暫止而未受命居位，乾卦九二便是如此。等到由大而化、造詣到位乎天德，富貴就不足以稱說他了。）「樂則行之，憂則違之」，只在於成全自己的志向罷了，對身外別無所求；所以能善化一世、德澤廣被，那是龍德已經顯現的人。若是潛藏而未顯現，就只是修治自己而已，還顧不上推及他人。

孟子不得已而用潛龍者也，顏子不用潛龍者也。孟子主教，故須說“予豈好辯哉？予不得已也”。九二曰“見龍在田，利見大人”，何謂也？子曰：龍德而正中者也。庸言之信，庸行之謹，閒邪存其誠，善世而不伐，德溥而化。易曰“見龍在田，利見大人”，君德也。

孟子是不得已才把潛龍之德拿出來施用的人，顏淵則是始終不施用潛龍之德的人。孟子擔負著傳教之責，所以不得不說「我難道喜歡爭辯嗎？我是不得已啊」（《孟子·滕文公下》）。《文言傳》問：九二爻辭「見龍在田，利見大人」是什麼意思？孔子答道：這是具有龍德而居正得中的人。平常的言語守信，平常的行事謹慎，防閒邪念以存養其誠，善化一世而不自誇，德澤廣被而能化育萬物。《周易》說「見龍在田，利見大人」，這就是君主之德。

庸言庸行，蓋天下經德達道，大人之德施於是(者)溥矣，天下之文明於是著矣。然非窮變化之神以時措之宜，則或陷於非禮之禮，非義之義，此顏子所以求龍德(而)正中，乾乾進德，思處其極，未敢以方體之常安吾止也。

平常的言語與行事，正是天下常行之德、共由之道；大人的德施到這一步已經廣博了，天下的文采光明也由此彰著。然而若不能窮究變化的神妙、隨時措置得宜，就可能陷入「不合禮的禮」「不合義的義」。這正是顏淵要追求龍德的居正得中、勤勉不息地進德、時時思量要處在那極致之處，而不敢用一成不變的形跡常規來安頓自己止息之地的緣故。

顏氏求龍德正中而未見其止，故擇中庸得一善則拳拳服膺，歡夫子［之］忽焉前後也。乾三四，位過中重剛，時不可舍，庸言庸行不足以濟之，雖大人之盛有所不安。外趨變化，內正性命，故其危其疑，艱於見德者，時不得舍也。九五，大人化矣，天德位矣，成性聖矣，故既曰“利見大人”，又曰“聖人作而萬物睹”。亢龍以位畫為言，若聖人則不失其正，何亢之有！

顏淵追求龍德的居正得中而還看不到自己可以止息之處，所以《中庸》說他「擇乎中庸，得一善則拳拳服膺」；他又讚歎孔子之道忽然在前、忽然在後，捉摸不定。乾卦九三、九四兩爻，位置已過中位而又重疊剛爻，時勢不容許停下來，平常的言行不足以應付，即便是大人的盛德也有所不安。對外要趨赴變化，對內要端正性命，所以那種危懼與疑慮、那種難以顯露其德的處境，都是時勢不容許止息所致。到了九五，大人已經「化」了，天德已經居位了，本性已經成就而入於聖了，所以既說「利見大人」，又說「聖人作而萬物睹」。至於「亢龍」，是就爻位卦畫而言的；若是聖人，則不會失其正，哪裡會有什麼亢極呢！

德溥而化，言化物也，以其善世即是化也。善其身，自化也；兼善天下，則是化物也；知化則是德。化，聖人自化也。化之況味，在學者未易見焉，但有此次序。

「德溥而化」，說的是化育外物；因為能善化一世，這本身就是「化」。使自身完善，是自我的轉化；兼善天下，就是化育外物；能知曉這個「化」，便是德。所謂「化」，指的是聖人自身的轉化。「化」的那種滋味境界，在學者是不容易體會到的，只是知道有由「大」而「化」這樣一個次第罷了。

九三曰“君子終日乾乾，夕惕若，厲無咎”，何謂也？子曰：君子進德修業。忠信，所以進德也；修辭立其誠，所以居業也。知至至之，可與幾也；知終終之，可與存義也。是故居上位而不驕，在下位而不憂，故乾乾因其時而惕，雖危無咎矣。

《文言傳》問：九三爻辭「君子終日乾乾，夕惕若，厲無咎」是什麼意思？孔子答道：君子要增進德行、修治功業。忠與信，是用來增進德行的；修飭言辭、確立其誠，是用來守住功業的。知道所當到達的境地而到達它，就可以同他討論幾微之理；知道所當終止的界限而終止在那裡，就可以同他一道守住義理。所以他居上位而不驕矜，處下位而不憂懼；因此終日勤勉，隨所處之時而戒懼，雖在危地也不會有過錯。

乾九三修辭立誠，非繼日待旦如周公，不足以終其業。忠信所以進德，學者止是一誠意耳，若不忠信，如何進德！不驕，德當至也；不憂，業當終也。適在不安之位，故曰因其時。

乾卦九三講「修辭立其誠」，若不像周公那樣夜以繼日、坐待天明地勤勉，就不足以善終其功業。「忠信所以進德」，學者所要做的只是一個「誠意」罷了；如果不忠不信，憑什麼去增進德行！「居上位而不驕」，是因為德行本當到達那一步；「在下位而不憂」，是因為功業本當有所終成。九三恰好處在不安穩的位置上，所以說「因其時而惕」。

求致用者，幾不可緩；將進德者，涉義必精；此君子所以立多凶多懼之地，乾乾德業，不少懈於趨時也。知至，極盡其所知也。九四曰“或躍在淵無咎”，何謂也？子曰：上下無常，非為邪也；進退無恆，非離群也；君子進德修業，欲及時也，故無咎。

求學以致用的人，對幾微之兆不可遲緩；將要增進德行的人，涉及義理必須精審。這就是君子雖立身於多凶多懼之地，仍勤勉不息於德業、絲毫不敢懈怠於趨赴時宜的緣故。所謂「知至」，就是把自己所能知的推究到極盡。《文言傳》問：九四爻辭「或躍在淵，無咎」是什麼意思？孔子答道：或上或下沒有常規，並不是要做邪僻的事；或進或退沒有定則，並不是要離開同類；君子增進德行、修治功業，是想趕上時機，所以不會有過錯。

以陽居陰，故曰“在淵”；位非所安，故或以躍。德非為邪，故進退上下，惟義所適，惟時所合，故曰“欲及時也”。能如此擇義，則無咎也。九四以陽居陰，故曰在淵，能不忘於躍，乃可免咎。“非為邪也”，終其義也。

九四以陽爻居於陰位，所以說「在淵」；這個位置不是它安穩之所，所以說「或躍」。它的德並非趨於邪僻，所以進退上下只看義之所宜、時之所合，因此說「欲及時也」。能這樣擇義而行，就不會有過錯。九四以陽爻居陰位，所以說它身在深淵；能夠不忘記向上騰躍，才可以免於過錯。所謂「非為邪也」，是說它終究守住了義。

九五曰“飛龍在天，利見大人”，何謂也？子曰：同聲相應，同氣相求，水流溼，火就燥，雲從龍，風從虎，聖人作而萬物睹。本乎天者親上，本乎地者親下，則各從其類也。

《文言傳》問：九五爻辭「飛龍在天，利見大人」是什麼意思？孔子答道：同類的聲音互相呼應，同類的氣息互相尋求；水流向潮溼之處，火趨向乾燥之處；雲隨著龍而生，風隨著虎而起；聖人興起，萬物都仰望他。本源出於天的親附於上，本源出於地的親附於下，這都是各自跟從它的同類。

谷神能象其聲而應之，非謂能報以律呂之變也，猶卜筮叩以是言則報以是物而已，易［所］謂“同聲相應”是也。王弼謂“命呂者律”，語聲之變，非此之謂也。聖人作，萬物睹，故利見大人。

山谷的虛神能仿效人的聲音而回應，並不是說它能用律呂的變化來相報；就好像卜筮時你用什麼話去叩問，它就用相應的物象來回答罷了。《周易》所說的「同聲相應」正是指這個。王弼說「命呂者律」，講的是聲音的變化，並不是這裡所說的意思。聖人興起，萬物都來瞻仰，所以說「利見大人」。

本乎天者親上，本乎地者親下，此一章止為飛龍在天而發。龍虎水火之喻，蓋明各逐一類去，本在上者卻上去，本在下者卻逐下。德性本得乎天者今復在天，是各從其類也。上九曰“亢龍有悔”，何謂也？子曰：貴而無位，高而無民，賢人在下位而無輔，是以動而有悔也。

「本乎天者親上，本乎地者親下」，這一章只是針對「飛龍在天」而發。龍虎水火那些比喻，是要說明萬物各自追隨自己的同類：本來在上的就往上走，本來在下的就往下趨。德性本來是從天那裡得來的，如今又回到天上，這就是「各從其類」。《文言傳》問：上九爻辭「亢龍有悔」是什麼意思？孔子答道：位雖尊貴卻沒有實位，地位雖高卻沒有百姓，賢人都在下位而無人輔助，所以一有舉動就招致悔恨。

亢而自喪之也。“潛龍勿用”，下也。“見龍在田”，時舍也。“終日乾乾”，行事也。“或躍在淵”，自試也。“飛龍在天”，上治也。“亢龍有悔”，窮之災也。“乾元用九”，天下治也。居大中安止之地，至於三四則不得所安也。

這是亢極而自取喪亡罷了。《文言傳》又說：「潛龍勿用」，是因為居於下位；「見龍在田」，是時勢讓他暫且止息；「終日乾乾」，是在切實行事；「或躍在淵」，是自我試探；「飛龍在天」，是在上位施治；「亢龍有悔」，是窮極帶來的災禍；「乾元用九」，是天下得到治理。九二居於大中而可安止之地，到了九三、九四，就得不到安穩之處了。

聖人神其德，不私其身，故乾乾自強，所以成之於天耳。“潛龍勿用”，陽氣潛藏。“見龍在田”，天下文明。“終日乾乾”，與時偕行。“或躍在淵”，乾道乃革。“飛龍在天”，乃位乎天德。“亢龍有悔”，與時偕極。

聖人使自己的德神妙不測，不把這身軀據為私有，所以能勤勉不息、自強不止，從而在天那裡成就自己。《文言傳》說：「潛龍勿用」，是陽氣潛藏未發；「見龍在田」，是天下因此文采光明；「終日乾乾」，是與時勢一同前行；「或躍在淵」，是乾道到此發生變革；「飛龍在天」，是已經居於天德之位；「亢龍有悔」，是與時勢一同走到了窮極。

顏子未成性，是為潛龍，亦未肯止於見龍，蓋以其德其時則須當潛。顏子與孟子時異，顏子有孔子在，可以不顯，孟子則處師道，亦是已老，故不得不顯耳。九二、九三、九四至上九，皆是時也。

顏淵還沒有成就本性，所以屬於「潛龍」；但他也不肯只停在「見龍」的地步，因為就他的德與他所處的時來說，本來就當潛藏。顏淵與孟子所處的時勢不同：顏淵有孔子在世，可以不必顯露；孟子則身居師道之位，年歲也已老大，所以不得不顯露罷了。從九二、九三、九四一直到上九，講的都是一個「時」字。

九四曰：“上下無常，非為邪也。進退無恆，非離群也。君子進德修業，欲及時也。”此時可上可下，可進可退，“非為邪也”，即是直也。天道不越乎直，直方大則不須習，行之自無不利。

《文言傳》解九四說：「上下無常，非為邪也。進退無恆，非離群也。君子進德修業，欲及時也。」這個時位可上可下、可進可退；所謂「非為邪也」，就是一個「直」字。天道不外乎一個「直」；坤卦六二講的「直、方、大」，做到了便不須再演習，行出去自然無所不利。

非為邪，則是陟降庭止也。進德修業欲及時，即是無然畔援，無然歆羨，誕先登於岸也，言無畔去，亦無援引，亦無歆向，亦無羨而不為，誕知登於岸耳。岸，所處地位也。此與進無咎同意，惟志在位天德而已。位天德，大人成性也。

「非為邪」，就是《詩經·大雅·大明》所說的「陟降庭止」，上上下下都循著正直。「進德修業欲及時」，就是《詩經·大雅·皇矣》所說的「無然畔援，無然歆羨，誕先登於岸」——是說既不背離而去，也不攀援拉扯，既不歆慕外物，也不空自豔羨而不去做，只是篤實地知道要登上那個岸。「岸」，指的是自己所處的地位。這與《小象傳》說的「進無咎」是一個意思，志向只在於居處天德罷了。所謂「位天德」，就是大人成就了本性。

九三、九四大體相似，此二時處危難之大，聖人則事天愛民，不恤其他，誕先登於岸。九五“大人造也”，造，成就也，或謂造為至義亦可。大人成性則聖也化，化則純是天德也。聖猶天也，故不可階而升。聖人之教，未嘗以性化責人，若大人則學可至也。

九三、九四大體相似，這兩個時位都處在極大的危難之中；聖人在此只是奉事天道、愛養百姓，別的都不去顧恤，篤實地先登上那個岸。九五說「大人造也」，「造」就是成就的意思，有人把「造」解作「至」也講得通。大人成就了本性便是聖，便是「化」；到了「化」，就純粹是天德了。聖如同天一樣，所以不可能一級一級攀登上去。聖人教人，從來不拿「性化」這種境界去責求人；至於「大人」，則是學得來、可以達到的。

位天德則神，神則天也，故不可以神屬人而言。莊子言神人，不識義理也；又謂至人真人，其辭險窄，皆無可取。孟子六等，至於神則不可言人也。上九亢龍，緣卦畫而言，須分初終，終則自是亢極。言君位則易有極之理，聖人之分則安有過亢！

居於天德之位便是「神」，「神」就是天，所以不可以把「神」繫屬在人的身上來說。莊子講「神人」，是不懂義理；他又講「至人」「真人」，措辭偏險局狹，都不足取。孟子分善、信、美、大、聖、神六個等第，到了「神」這一等，就不能再用「人」來稱說了。上九的「亢龍」，是就卦畫來說的，必須分出初與終，到了終位自然就是亢極。若就君位而言，本來就有盛極而反的道理；若就聖人的本分而言，哪裡會有什麼過亢！

易雖以六爻為次序而言，如此則是以典要求也。乾初以其在初處下，況聖修而未成者可也。上以居極位畫為亢，聖人則何亢之有！若二與三皆大人之事，非謂四勝於三，三勝於二，五又勝於四，如此則是聖可階也。

《周易》雖然按六爻的次序來講，但若照這個次序死看，就成了《繫辭傳》所說的「以典要求」——拿固定不變的條例去套。乾卦初爻因為處在最初最下的位置，用來比況聖德修養尚未成就的人是可以的；上爻因為居於極位、卦畫到頭而稱作「亢」，若是聖人，哪裡會有什麼亢極！至於九二與九三，講的都是大人分內的事，並不是說九四勝過九三、九三勝過九二、九五又勝過九四；若真這樣看，聖境就成了可以一級級攀登上去的了。

三四與二，皆言所過之時。二之時平和，見龍在田者則是可止之處也。時舍，時止也，以時之和平，故利見不至於有害。三四則皆時為危難，又重剛，又不中，至九五則是聖人極致處，不論時也。飛龍在天，況聖人之至若天之不可階而升也。大人與聖人自是一節妙處。

九三、九四和九二，說的都是所經歷的「時」。九二之時平正和緩，「見龍在田」正是一個可以止息的地方。所謂「時舍」，就是隨時而止；因為時勢和平，所以「利見大人」不至於招來禍害。九三、九四則都處在危難之時，既是重疊的剛爻，又不居中位。到了九五，那是聖人造詣的極致處，就不再論「時」了。「飛龍在天」，是比況聖人所至之境，就像天一樣無法拾級而上。大人與聖人之間，自有一層微妙的分際。

精義入神，以致用也；利用安身，以崇德也。”以理計之，如崇德之事尚可勉勉修而至，若大人以上事則無修，故曰“過此以往，未之或知”，言不可得而知也，直待己實到窮神知化，是德之極盛處也。

《繫辭下傳》說：「精研義理以入於神妙，是為了施用；順利地施用而安頓自身，是為了尊崇德行。」按道理推算，像「崇德」這類事還可以靠勉力修為而達到；至於大人以上的事，就無從用功修為了，所以《繫辭傳》接著說「過此以往，未之或知」，意思是那已不是思慮所能知道的了，只有等自己真實地做到「窮神知化」，那才是德的極盛之處。

然而人為者不過大人之事，但德盛處惟己知之，“默而成之，不言而信，不怒而威”，如此方是成就吾之所行大人之事而已。故於此爻卻說，“大人者與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉凶”，如此則是全與天地一體，然不過是大人之事，惟是心化也。

然而人力所能做的，也不過是大人分內的事；只是德盛到那一步，惟有自己心裡明白。像《繫辭上傳》所說的「默默地成就它，不必說話而自然見信」，以及古人所說的「不發怒而自有威嚴」，做到這樣，才算成就了我所踐行的大人之事罷了。所以《文言傳》在九五這一爻卻說：「大人者與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉凶。」到這地步就完全與天地成為一體了，然而它仍不過是大人之事，只是心已經化了而已。

故嘗謂大可為也，大而化不可為也，在熟而已。蓋大人之事，修而可至，化則不可加功，加功則是助長也，要在乎仁熟而已。然而至於大以上自是住不得，言在熟極有意。

所以我曾說：「大」是可以做到的，「大而化之」卻不是硬做出來的，全在一個「熟」字。大人的事，靠修為可以達到；至於「化」，就不能再加人力之功了，一加功便成了揠苗助長，關鍵只在於仁德純熟罷了。然而到了「大」以上的地步，自然停不下來，可見「熟」這個字下得極有分寸。

大與聖難於分別，大以上之事，如禹、稷、皋陶輩猶未必能知，然須當皆謂之聖人，蓋為所以接人者與聖同，但己自知不足，不肯自以為聖。如禹之德，斯可謂之大矣，其心以天下為己任，規模如此；又克己若禹，則與聖人直無間別，孔子亦謂“禹於吾無間然矣”，久則須至堯舜。

「大」與「聖」很難分辨。「大」以上的境界，像禹、后稷、皋陶那一輩人也未必能自知，然而都應當稱他們為聖人，因為他們待人接物的那一套與聖人相同；只是自己知道還有不足，不肯自居為聖。像禹的德行，可以算得上「大」了，他心裡以天下為自己的擔子，氣象規模就是這樣；再加上剋制己私能像禹那樣，就與聖人簡直沒有分別了。孔子也說「禹，我對他沒有什麼可挑剔的了」（《論語·泰伯》），照這樣久了，自然會到堯舜的地步。

有人於此，敦厚君子，無少異聖人之言行，然其心與真仲尼須自覺有殊，在他人則安能分別！當時至有以子貢為賢於仲尼者，惟子貢則自知之。人能以大為心，常以聖人之規模為己任，久於其道，則須化而至聖人，理之必然，如此，其大即是天也。

假設這裡有一位敦厚的君子，言行與聖人沒有絲毫差別，然而他心裡同真正的孔子相比，自己必定覺得有所不同；這一層，旁人又怎能分辨得出！當時甚至有人認為子貢賢於孔子，只有子貢自己心裡明白。人若能以「大」立心，常把聖人的氣象規模當作自己的擔子，在這條路上走得久了，就必然會化而至於聖人，這是道理上的必然；到那時，他的「大」也就是天了。

又要細密處行之，並暗隙不欺，若心化處則誠未易至。孔子猶自謂“若聖與仁則吾豈敢”，儻曰“吾聖矣”，則人亦誰能知！故曰“知我者其天乎”。然則必九五言“乃位乎天德”，蓋是成聖實到也；不言“首出”，所性不存焉，其實天地也，不曰“天地”而曰“天德”，言德則德位皆造，故曰“大人造也”，至此乃是大人之事畢矣。

還須在細密處切實做去，連暗中無人的間隙也不自欺；至於心已經化了的那一層，說實在的並不容易到。孔子尚且自稱「若說聖與仁，我哪裡敢當」（《論語·述而》）；倘若他說「我已經是聖人了」，又有誰能知道呢！所以他說「瞭解我的大概只有天吧」（《論語·憲問》）。這樣看來，九五之所以一定說「乃位乎天德」，正因為成聖是真實地到達了；而不說「首出庶物」，是因為那已不在「性」分之內。其實所指就是天地，卻不說「天地」而說「天德」；一說「德」，則德與位都是造詣所至，所以說「大人造也」，到這裡大人之事就完畢了。

五，乾之極盛處，故以此當聖人之成德，言“乃位”即是實到為己有也。若田思慮勉勉而至者，止可言知，不可言位也，“乃位”則實在其所矣。大抵語勉勉者則是大人之分也，勉勉則猶或有退，少不勉勉斯退矣，所以須學問。進德修業，欲成性也，成性則(從)［從］心皆天也。所以成性則謂之聖者，如夷之清，惠之和，不必勉勉。彼一節而成性，若聖人則於大以成性。

九五是乾卦極盛之處，所以用它來當聖人德行的成就；說「乃位」，就是真實地到了、成為自己所有。若只是憑思慮勉力而勉強到達的，那只能說「知」，不能說「位」；說「乃位」，便是實實在在安住在那個地方了。大凡講「勉勉」的，都還屬於大人的分內事；既然要勉力，就還可能後退，稍一不勉力就退下來了，所以必須靠學問。增進德行、修治功業，是要成就本性；本性成就了，則隨心所之無不是天。之所以成性就稱為聖，是像伯夷的清、柳下惠的和那樣，不必再勉力而行。不過他們只是在某一節上成就了本性，若是聖人，則是在「大」的全體上成就本性。

剛健故應乎天，文明故時行。乾二五皆正中之德，五則曰“大人造也”，又曰“聖人作而萬物睹”，大人而升聖乃位乎天德也。不言“帝王”而言“天德”，位不足道也，所性不存焉。潛龍自是聖人之德備具，但未發見。

唯其剛健，所以能與天相應；唯其文明，所以能隨時而行。乾卦九二、九五都有居正得中之德，而九五才說「大人造也」，又說「聖人作而萬物睹」——這是由大人上升為聖、於是居於天德之位。《文言傳》不說「帝王」而說「天德」，因為爵位不值得稱道，那也不在「性」分之內。「潛龍」本來就是聖人之德已經完備具足，只是還沒有顯發出來罷了。

見龍成性，至飛龍則位天德。“乾元用九”，乃見天則。乾元者，始而亨者也，利貞者，性情也。“利貞者，性情也”，以利解性，以貞解情。利，流通之義，貞者實也；利，快利也，貞，實也；利，性也，貞，情也。

「見龍」是本性已成，到了「飛龍」便居於天德之位。《文言傳》說「乾元用九，乃見天則」——由此才見得天的法則。所謂「乾元」，是開端而通達的；所謂「利貞」，說的是性與情。「利貞者，性情也」這一句，是用「利」來解釋「性」，用「貞」來解釋「情」。「利」是流通的意思，「貞」是真實的意思；「利」是暢快通利，「貞」是篤實不虛；「利」對應於性，「貞」對應於情。

情盡在氣之外，其發見莫非性之自然，快利盡性，所以神也。情則是實事，喜怒哀樂之謂也，欲喜者如此喜之，欲怒者如此怒之，欲哀欲樂者如此樂之哀之，莫非性中發出實事也。乾始能以美利利天下，不言所利，大矣哉！大哉乾乎！剛健中正，純粹精也；六爻發揮，旁通情也；

情全落在氣的形跡之外，它發露出來無一不是本性的自然；暢快通利地把本性盡顯出來，所以稱之為「神」。「情」則是實實在在的事，就是喜、怒、哀、樂；該喜的就這樣去喜，該怒的就這樣去怒，該哀該樂的就這樣去哀去樂，無一不是從本性中發出來的實事。《文言傳》說：乾在開端處就能用美好的利益去利澤天下，卻並不說它利在何處，真是偉大啊！偉大啊，乾！它剛健而中正，是純粹精一的；六爻發揮開來，旁通了萬物之情。

“剛健中正”，中爻之德。“剛健中正，純粹精也”，主以中正為精也。“六爻發揮”，言時各異。“旁通情也”，情猶言用也。六爻擬議，各正性命，(其)［故］乾德旁通，不失太和而(和)［利］且貞也。時乘六龍，以御天也；雲行雨施，天下平也。

「剛健中正」，說的是中爻的德。「剛健中正，純粹精也」，是以「中正」為精粹所在。「六爻發揮」，是說六爻所值之時各不相同。「旁通情也」，這裡的「情」猶如說「用」。六爻擬度商議，使萬物各正其性命，所以乾德得以旁通四達，不失那至大的和氣而既利且貞。「時乘六龍，以御天也」；「雲行雨施」，於是天下太平。

君子以成德為行，日可見之行也。“成德為行”，德成自信而不疑，所以日見於外可也。潛之為言也，隱而未見，行而未成，是以君子弗用也。君子學以聚之，問以辯之，寬以居之，仁以行之。

《文言傳》說：君子把已成之德見諸行事，那是每天都看得見的行為。所謂「成德為行」，是說德已成就，自信而不疑，所以能天天顯現在外。至於「潛」這個字，是說隱伏而未顯現、踐行而未成就，因此君子暫不施用。君子靠學習來積聚它，靠發問來辨明它，靠寬厚來安處它，靠仁愛來實行它。

君子之道，成身成性以為功者也，未至於聖，皆行未成之地耳。顏子之徒，隱而未見，行而未成，故曰“吾聞其語矣，未見其人也”。“龍德而隱”，聖修而未成者也，非如學者之未成。凡言龍，喻聖也，若顏子可以當之，雖伯夷之學猶不可言龍。龍即聖人之德，顏子則術正也。

君子之道，是以成就自身、成就本性為功夫的；沒有到聖的地步，都還處在「行而未成」的境地。顏淵那一類人，隱伏而未顯現，踐行而未成就，所以孔子說「這樣的話我聽說過，這樣的人我還沒有見過」（《論語·季氏》）。所謂「龍德而隱」，是聖德的修養尚未成就，與一般學者的未成還不一樣。凡說到「龍」，都是比喻聖；像顏淵可以當得起，即便是伯夷那樣的學問也還不能稱為「龍」。「龍」就是聖人之德，顏淵則是所走的路數純正。

易曰：“見龍在田，利見大人”，君德也。九三重剛而不中，上不在天，下不在田，故乾乾因其時而惕，雖危無咎矣。九四重剛而不中，上不在天，下不在田，中不在人，故或之；或之者，疑之也，故無咎。

《周易·文言傳》說：「見龍在田，利見大人」，這是君主之德。九三是重疊的剛爻而不居中位，上不在天上，下不在田間，所以要終日勤勉、隨所處之時而戒懼，雖處危境也不會有過錯。九四也是重疊的剛爻而不居中位，上不在天上，下不在田間，中間又不在人的位置上，所以用一個「或」字；用「或」，就是遲疑不定的意思，所以不會有過錯。

此以六畫分三才也。以下二畫屬地，則四遠於地，故言中不在人；若三則止言不在天，在田而已。夫大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉凶，先天而天弗違，後天而奉天時。天且弗違，而況於人乎！況於鬼神乎！亢之為言也，知進而不知退，知存而不知亡，知得而不知喪。其唯聖人乎！知進退存亡而不失其正者，其唯聖人乎！

這是把六個卦畫分配給天、地、人三才。以下面兩畫屬於地，那麼九四已遠離地位，所以說它「中不在人」；至於九三，就只說它「不在天」，還在田間罷了。《文言傳》說：所謂大人，他的德與天地相合，他的明與日月相合，他的秩序與四時相合，他的吉凶與鬼神相合；先於天而行，天不違背他；後於天而動，他奉行天的時序。連天尚且不違背他，何況是人！何況是鬼神！至於「亢」這個字，是說只知進而不知退，只知存而不知亡，只知得而不知喪。能不這樣的，大概只有聖人吧！懂得進退存亡的分際而不失其正的，大概只有聖人吧！

浩然無間則天地合德，照無偏繫則日月合明，天地同流則四時合序，酬酢不倚則鬼神合吉凶。天地合德，日月合明，然後能無方無體，然後無我，先後天而不違，順至理以推行，知無不合也。雖然，得聖人之任；皆可勉而至，猶不害於未化爾。

浩然廣大而無一絲間隔，就與天地合德；照察萬物而無偏私繫累，就與日月合明；與天地一同流行，就與四時合序；應接酬酢而不偏倚一方，就與鬼神合其吉凶。與天地合德、與日月合明，然後才能沒有固定的方所、沒有拘限的形體，然後才能無我；先天後天都不相違，順著至極之理去推行，所知無不與理相合。雖然如此，這也只是擔當起了聖人的責任；這些都可以勉力而達到，卻仍不妨礙他還處在「未化」的階段。

坤。元亨，利牝馬之貞。君子有攸往，先迷後得主利。西南得朋，東北喪朋，安貞吉。以西南為得明，乃安貞之德也；以東北為喪朋，雖得主有慶而不可懷也。西南土之位，東北木之位也。

坤卦卦辭：坤，元始亨通，宜於像母馬那樣柔順貞正。君子有所前往，搶在前面就會迷路，隨後跟從才能得到主人而獲利。往西南能得到朋類，往東北會喪失朋類，安於貞正則吉。以西南為得朋，正是安於貞正之德；以東北為喪朋，雖然得到主人、終有喜慶，卻不可以懷戀朋類。西南是土的方位，東北是木的方位。

“西南得朋，東北喪朋”，江沱之間，有嫡不以其媵備數，是不能喪朋也；媵遇勞而無怨，卻是能喪朋者，其卒嘯也歌，是“乃終有慶”也。此婦人之教大者也。西南，致養之地，東北，反西南者也，陰陽正合，則陰相對者必陽也。“西南得朋”，是始以類相從而來也。“東北喪朋”，喪朋，相忘之義，聽其自治，不責人，不望人，是喪其朋也，喪朋則有慶矣。

「西南得朋，東北喪朋」，可以用《詩經·召南·江有汜》所詠江水、沱水之間的事來講：那位正妻不肯讓陪嫁的媵妾湊足人數同行，這就是不能「喪朋」；媵妾遭受勞苦而毫無怨恨，倒正是能「喪朋」的人，最後她「其嘯也歌」而心氣舒暢，這就是「乃終有慶」。這是婦人之教裡的大節目。西南是化育長養之地，東北則與西南相反；陰陽正相配合，那麼與陰相對的必定是陽。所謂「西南得朋」，是起初以同類相聚而來。所謂「東北喪朋」，「喪朋」是彼此相忘的意思——聽任對方自己去處置，不責備人，不指望人，這就是喪失其朋；能喪朋，反倒有喜慶了。

江有沱、有汜、有渚，皆是始離而終合之象也。有嫡不以其媵備數，是不能喪朋；媵遇勞而無怨，是能喪朋也，以其能喪朋，故能始離而終合。“之子歸”，自嫡也；“不我以”，“不我與”，“不我過”，皆言其始之不均一也。“其後也悔”，嫡自悔也。處，“既安既處”之處也，始離而終既處也。歌是“乃終有慶”，慶則同有慶。

江水有沱、有汜、有渚這些分流，都是起初分離而最終會合的象。正妻不肯讓媵妾湊足人數，這是不能喪朋；媵妾遭受勞苦而毫無怨恨，這是能喪朋；正因為她能喪朋，所以能起初分離而最終會合。詩中說「之子歸」，指的是正妻出嫁；說「不我以」「不我與」「不我過」，都是說起初待遇不均、不能一體。說「其後也悔」，是正妻自己悔悟了。那個「處」字，就是《詩經》「既安既處」的「處」，是說起初分離而最終安處在一起。「其嘯也歌」就是「乃終有慶」，有慶則是嫡妻媵妾共同有慶。

彖曰：至哉坤元！萬物資生，乃順承天。坤厚載物，德合無疆。含弘光大，品物咸亨。牝馬地類，行地無疆。柔順利貞，君子攸行。先迷失道，後順得常。坤先迷不知所從，故失道；後能順聽，則得其常矣。西南得朋，乃與類行；東北喪朋，乃終有慶。安貞之吉，應地無疆。

《坤卦·彖傳》說：至極啊，坤的「元」！萬物都倚賴它而生成，它順承著天。坤厚重而承載萬物，德性合於無邊無際。它含容宏大、光輝廣被，各類品物都因而通達。母馬屬於地一類，行走大地而沒有疆界。柔順而利於貞正，正是君子所當行的。搶在前面就迷失道路，隨後跟從才合於常理——坤在前面迷失，是因為不知道該跟從誰，所以失道；隨後能順從聽命，就得其常道了。往西南得朋，是與同類同行；往東北喪朋，最終反有喜慶。安於貞正的吉利，是與地的無疆相應。

象曰：地勢坤，君子以厚德載物。初六，履霜堅冰至。象曰：“履霜堅冰”，陰始凝也，馴致其道，至堅冰也。六二，直方大，不習無不利。象曰：六二之動，直以方也。“不習無不利”，地道光也。地道之有孚者，故曰光也。六三，含章可貞，或從王事，無成有終。象曰：“含章可貞”，以時發也。“或從王事”，知光大也。

《坤卦·大象傳》說：大地的形勢就是坤，君子取法它，用深厚的德來承載萬物。初六爻辭：踩到霜，就知道堅冰將要到來。《小象傳》說：「履霜堅冰」，是陰氣開始凝結；順著這條路一步步發展下去，就到了堅冰。六二爻辭：正直、端方、宏大，不必演習也無所不利。《小象傳》說：六二的動，是又直又方；「不習無不利」，是地道光明的緣故。地道自有它的誠信不欺，所以說「光」。六三爻辭：含蓄文采而可以守正，或者跟從君王辦事，不居其成功而有善終。《小象傳》說：「含章可貞」，是要待時而發；「或從王事」，是他的智慧光明宏大。

六三以陰居陽，不獨有柔順之德，其知光大，含蘊文明，可從王事者也。然不可動以躁妄，故可靜一以俟時；不可有其成功，故無成乃有終也。六四，括囊，無咎無譽。象曰：“括囊無咎”，慎不害也。六五，黃裳元吉。象曰：“黃裳元吉”，文在中也。上六，龍戰于野，其血玄黃。象曰：“龍戰于野”，其道窮也。用六，利永貞。象曰：“用六永貞”，以大(中)［終］也。

六三以陰爻居於陽位，不只有柔順之德，它的智慧還光明宏大，含蘊著文采光明，是可以跟從君王辦事的。然而不可以躁動妄進，所以宜於靜定專一地等待時機；也不可以據有那份成功，所以「無成」才能「有終」。六四爻辭：像紮緊口袋一樣收斂，既不會有過錯，也不會有稱譽。《小象傳》說：「括囊無咎」，是謹慎便不致招禍。六五爻辭：黃色的下裳，大吉。《小象傳》說：「黃裳元吉」，是文采蘊含在中間。上六爻辭：龍在原野上交戰，流出青黃相雜的血。《小象傳》說：「龍戰于野」，是它的路已經走到了盡頭。用六之辭：宜於永久守正。《小象傳》說：「用六永貞」，是以宏大為終。

文言曰：坤至柔而動也剛，至靜而德方，後得主而有常，含萬物而化光。坤道其順乎，承天而時行！效法故光。屈伸、動靜、終始各自則，今以剛柔言之，剛何嘗無靜，柔何嘗無動，“坤至柔而動也剛”，則柔亦有剛，靜亦有動，但舉一體，則有屈伸、動靜、終始，乾行不妄，則坤順必時也。積善之家，必有餘慶；積不善之家，必有餘殃。

《坤卦·文言傳》說：坤極其柔順，一動起來卻是剛的；極其安靜，而德性端方；隨後跟從才得到主人而有常道，含容萬物而化育廣大。坤道大概就是一個「順」吧，承受天道而隨時施行！因為它效法乾，所以能光大。屈與伸、動與靜、終與始，各有各的法則；如今用剛柔來說，剛何嘗沒有靜，柔何嘗沒有動？「坤至柔而動也剛」，可見柔中也有剛，靜中也有動。只要舉出任何一個整體來看，其中就有屈伸、動靜、終始。乾的運行沒有虛妄，那麼坤的順承也必定合於時。《文言傳》又說：積累善行的人家，必定有多餘的福慶；積累不善的人家，必定有多餘的禍殃。

餘慶餘殃，百祥百殃，與中庸必得之義同。善者有後，不善者無後，理當然，其不然者，亦恐遲晚中間。譬之瘠之或秀，腴之或不秀，然而不直之生也幸而免，遇外物大抵適然耳。君子則不恤，惟知有義理。

「餘慶」「餘殃」，以及《尚書·伊訓》所說的「百祥」「百殃」，與《中庸》講大德者必得其位、其祿、其名、其壽的道理是一樣的。行善的人有後，不善的人無後，這是道理上應當如此；其中有不應驗的，恐怕也不過是遲早之間的事。這好比瘦瘠的田有時也長出好苗，肥沃的田有時反而不結實；至於不正直的人也能活下去，那是僥倖得免。人遇上外物，大體不過是偶然罷了。君子對這些並不掛心，只知道有一個義理在。

臣弒其君，子弒其父，非一朝一夕之故，其所由來者漸矣，由辯之不早辯也。易曰“履霜堅冰至”，蓋言順也。直其正也，方其義也，君子敬以直內，義以方外，敬以直內則不失於物，義以方外則得己，敬義一道也。敬所以成仁也，蓋敬則實為之，實為之故成其仁。敬義立而德不孤。“直方大，不習無不利”，則不疑其所行也。

《文言傳》說：臣子弒殺君主、兒子弒殺父親，都不是一朝一夕的緣故，它的由來是逐漸積累的，只因為該辨別時沒有及早辨別。《周易》說「履霜堅冰至」，講的正是這種順勢積漸。「直」是就它的正而言，「方」是就它的義而言：君子用敬來端直內心，用義來方正外事。用敬端直內心，就不會在應接外物時有所喪失；用義方正外事，就能有得於己身；敬與義本是同一條道理。敬是用來成就仁的，因為持敬便會切實去做，切實去做，所以能成就他的仁。敬與義確立起來，德就不會孤單。「直方大，不習無不利」，是說他對自己所行不再有疑惑。

陰雖有美，含之以從王事，弗敢成也，地道也，妻道也，臣道也，地道無成而代有終也。天地變化，草木蕃；天地閉，賢人隱。易曰“括囊無咎無譽”，蓋言謹也。君子黃中通理，正位居體，美在其中，而暢於四支，發於事業，美之至也。

《文言傳》說：陰雖然有美德，也要含蓄起來去跟從君王辦事，不敢自居其成功；這是地道、是妻道、是臣道。地道不自居成功，而是代天有所終成。天地之氣變化流通，草木就繁盛；天地之氣閉塞不交，賢人就隱退。《周易》說「括囊無咎無譽」，講的正是謹慎。君子內懷中和之德而通達文理，端正名位、安處其身，美蘊含在裡面，暢達於四肢，發揮在事業上，這是美到極處了。

陰疑於陽必戰，為其嫌於無陽也，故稱龍焉；猶未離其類也，故稱血焉。夫玄黃者，天地之雜也，天玄而地黃。正位居體，所以應黃裳之美。

《文言傳》說：陰盛到與陽相匹敵，就必定交戰；因為怕人疑心這裡已經沒有陽，所以稱它為「龍」；但它畢竟還沒有脫離陰的同類，所以又稱「血」。所謂「玄黃」，是天色與地色的混雜，天是玄色而地是黃色。「正位居體」，正是與六五「黃裳」之美相應。

屯。元亨利貞，勿用有攸往，利建侯。彖曰：屯，剛柔始交而難生，動乎險中，大亨貞。雷雨之動滿盈，天造草昧，宜建侯而不寧。往則失其居矣。象曰：雲雷屯，君子以經綸。

屯卦卦辭：屯，元始亨通而利於貞正，不宜有所前往，宜於建立諸侯。《屯卦·彖傳》說：屯，是剛氣與柔氣開始交接而艱難隨之產生，在險陷之中而動，大為亨通而貞正。雷雨的鼓動充滿盈溢，上天正造作著草創冥昧的局面，此時宜於建立諸侯而不可自求安寧。此時若貿然前往，就會失掉自己的居所。《屯卦·大象傳》說：雲在上、雷在下，就是屯；君子取法它，來經緯治理天下。

雲雷皆是氣之聚處，屯，聚也。初九，磐桓，利居貞，利建侯。象曰：雖磐桓，志行正也。以貴下賤，大得民也。磐桓猶言柱石。磐，磐石也；桓，桓柱也；謂利建侯，如柱石在下不可以動，然志在行正也。六二，屯如邅如，乘馬班如，匪寇婚媾。女子貞不字，十年乃字。象曰：六二之難，乘剛也。“十年乃字”，反常也。

雲與雷都是氣聚集之處，「屯」就是聚。初九爻辭：盤桓不進，宜於安居守正，宜於建立諸侯。《小象傳》說：雖然盤桓不進，志向卻在於推行正道；以尊貴之身而屈居卑賤之下，大得民心。「磐桓」猶如說柱石：「磐」是磐石，「桓」是桓表之柱。說它宜於建侯，就像柱石安在下面不可移動，然而志向在於推行正道。六二爻辭：屯難而回旋，乘馬而徘徊不進，來的不是強寇而是求婚的；女子守貞不肯許嫁，十年之後才許嫁。《小象傳》說：六二的艱難，是因為它乘凌在剛爻之上；「十年乃字」，是終於回復到常道。

班，布，不進之貌。六三，即鹿無虞，惟入于林中，君子幾不如舍，往吝。象曰：“即鹿無虞”，以從禽也。君子舍之，往吝窮也。處非其地，故曰“入于林中”。虞，防禁也。二以乘剛有寇，故五若可親；五屯其膏，故不若舍之。

「班」是散佈徘徊、不肯前進的樣子。六三爻辭：追逐鹿而沒有虞人引導，只會陷入山林之中；君子見幾而作，不如捨棄，前往必有憾惜。《小象傳》說：「即鹿無虞」，是一味貪逐禽獸；君子捨棄它，因為前往會陷入憾惜困窮。六三所處不是它該在的位置，所以說「入于林中」。「虞」，是掌管防守禁護的官。六二因為乘凌剛爻而有寇難，所以九五好像可以親附；但九五吝惜自己的膏澤，所以還不如捨棄。

六四，乘馬班如，求婚媾，往吉，無不利。象曰：求而往，明也。九五，屯其膏，小貞吉，大貞凶。象曰：“屯其膏”，施未光也。上六，乘馬班如，泣血漣如。象曰：“泣血漣如”，何可長也！待求而往。

六四爻辭：乘馬徘徊不進，去求婚配，前往則吉，無所不利。《小象傳》說：受人求而後前往，是明智。九五爻辭：屯聚吝惜自己的膏澤，小事守正則吉，大事守正則凶。《小象傳》說：「屯其膏」，是恩施還不廣大。上六爻辭：乘馬徘徊不進，泣血漣漣不止。《小象傳》說：「泣血漣如」，這樣怎麼能長久！六四正是等到對方來求才前往的。

蒙。亨。匪我求童蒙，童蒙求我。初筮告，再三瀆，瀆則不告，利貞。禮聞取道義於人，不聞取其人之身。來之為言，屬有道義者謂之來。來學者，就道義而學之，往教者，致其人而取教也；“童蒙求我，匪我求童蒙”是也。

蒙卦卦辭：蒙，亨通。不是我去求蒙昧的童子，而是蒙昧的童子來求我。初次占筮就告訴他，一再地褻瀆，褻瀆就不告訴他；宜於守正。按禮，只聽說過向人求取道義，沒聽說過把人本身取來。所謂「來」，是就有道義的一方說的，別人到他這裡來才叫「來」。「來學」，是就著道義而向他學習；「往教」，則是把人招來而向他取教。卦辭「童蒙求我，匪我求童蒙」說的就是這個道理。

教人當以次，守得定，不妄施。易曰：“初筮告，再三瀆，瀆則不告”，是剛中之德也。彖曰：蒙，山下有險，險而止，蒙。“險而止蒙”，蒙亨以亨行時中也。夫險而不止則入於坎，入於蹇，不止則是安其危之類也。以其知險而止也，故成蒙之義方以有求。“童蒙求我，匪我求童蒙”，以蒙而求，故能時中，所以亨也。

教人應當有次第，自己守得定，不輕率地施與。《周易》說「初筮告，再三瀆，瀆則不告」，這正是九二剛健居中之德。《蒙卦·彖傳》說：蒙，是山下有險，遇險而止，就是蒙。「險而止蒙」，蒙之所以亨通，是靠亨通之道來實行隨時得中。遇險而不停止，就會陷入坎卦的重險，陷入蹇卦的難行；不停止，就屬於安處危境那一類。正因為它知險而能止，所以「蒙」的意義才成立，才轉而有所求。「童蒙求我，匪我求童蒙」，是以蒙昧之身來求教，所以能隨時得中，因而亨通。

［險而止蒙，夫於不當止而止，是險也，如告子之不動心，必以義為外，是險而止也。蒙險在內，是蒙昧之義。蒙方始務求學，而得之始，是得所止也。若蹇則是險在外者也。

「險而止蒙」：在不該止的地方卻止住了，這本身就是險。譬如告子的「不動心」，一定把義看作心外之物，這就是險而止。蒙卦的險在內卦，正合「蒙昧」的意思。蒙者剛開始致力於求學，而有所得的開端，就是得到了自己該止的地方。至於蹇卦，那是險在外卦的。

人心多則無由光明，“蒙雜而著”，“著”，古“著”字，雜著於物，所以為蒙。蒙，昏蒙也。“蒙亨”，以亨行時中也。“匪我求童蒙，童蒙求我”，志應也。“初筮告”，以剛中也。“再三瀆，瀆則不告”，瀆蒙也。蒙以養正，聖功也。象曰：山下出泉，蒙，君子以果行育德。

人心頭的念慮一多，就無從光明。《雜卦傳》說「蒙雜而著」，這個「著」是古「著」字，是說雜然附著於外物，因而成了蒙昧。「蒙」就是昏昧。《彖傳》說：「蒙亨」，是靠亨通之道來實行隨時得中；「匪我求童蒙，童蒙求我」，是彼此心志相應；「初筮告」，是因為九二剛健居中；「再三瀆，瀆則不告」，是褻瀆了蒙道。趁蒙昧未鑿之時培養他的正，這是造就聖人的功業。《蒙卦·大象傳》說：山下湧出泉水，就是蒙；君子取法它，用果決的行動來培育德性。

時［中］之義甚大，如“蒙亨以亨行時中也”者，蒙何(嘗)［以］有亨？以九二之亨行蒙者之時中，故蒙所以得亨也；蒙無遽亨之理，以九二循循行時中之亨也。蒙卦之義，主之者全在九二，彖之所論，皆二之義。

「時中」這兩個字意義極大。像「蒙亨，以亨行時中也」這一句，蒙本身憑什麼會亨通呢？是靠九二的亨通去成全蒙者的隨時得中，所以蒙才得以亨通。蒙本沒有驟然亨通的道理，全靠九二循循善誘地施行那隨時得中的亨通。蒙卦的意義，作主的完全在九二一爻，《彖傳》所論說的，都是九二的意思。

教者但觀蒙者時之所及則道之，此是以亨行時［中］也；此時也，正所謂如時雨化之。如既引之中道而不使之通，則是教者之過；當時而道之使不失其正，則是教者之功。［“蒙以養正，聖功也”，］養其蒙使正者，聖人之功也。初六，發蒙，利用刑人，用說桎梏，以往吝。象曰：“利用刑人”，以正法也。

教的人只看學者當下所能到達的程度去引導他，這就是「以亨行時中」；這個「時」，正是《孟子·盡心上》所說的「如時雨化之」——像及時雨那樣潤化他。如果已經把他引上中道卻不使他通達，那就是教者的過失；能因時引導而使他不失其正，那就是教者的功勞。「蒙以養正，聖功也」，培養蒙昧的人使他歸於正，正是聖人的功業。初六爻辭：啟發蒙昧，宜於用刑罰整肅人，使他解脫桎梏；照這樣一味前往則有憾惜。《小象傳》說：「利用刑人」，是為了端正法度。

以柔下賢，居於坎陷，然無所私繫，用心存公，雖不能諭人於道以辨曲直，正法可也。善行法者多說於任刑，道非弘矣，故以往吝，故一作終。故君子哀矜而勿喜也。九二，包蒙吉。納婦吉，子克家。象曰：“子克家”，剛柔接也。

初六以柔弱之身屈居賢者之下，又處在坎險陷落之中，然而它沒有私心牽繫，用心存於公道；雖然不能用道理開導人、辨明曲直，用來端正法度還是可以的。善於行法的人多半喜歡一味用刑，那樣道就不宏大了，所以說「以往吝」（「故」字一本作「終」）。所以《論語·子張》說，君子察知實情當心存哀矜而不可自喜。九二爻辭：包容蒙昧，吉；娶納婦人，吉；兒子能承擔家事。《小象傳》說：「子克家」，是剛與柔互相接應。

擇婦而納之則吉。九二以下卦之中主卦德，故曰子克家”。以子任家，必剛柔得中乃濟，不可嚴厲也。六三，勿用取女，見金夫，不有躬，無攸利。金夫，二也；“不有躬”，履非正則不能固於一也。象曰：“勿用取女”，行不順也。六四，困蒙吝。象曰：困蒙之吝，獨遠實也。六五，童蒙吉。象曰：童蒙之吉，順以巽也。

選擇好婦人而娶納她，就吉。九二以下卦居中的位置主持一卦之德，所以說「子克家」。讓兒子承擔家事，必定要剛柔都得其中才能辦成，不可以一味嚴厲。六三爻辭：不要娶這個女子，她見到有錢的男子就失身，沒有什麼好處。所謂「金夫」，指的是九二；「不有躬」，是說她所處不正，就不能堅守專一。《小象傳》說：「勿用取女」，是她的行為不順於正道。六四爻辭：困於蒙昧，有憾惜。《小象傳》說：困蒙的憾惜，是因為唯獨它遠離剛實之爻。六五爻辭：童蒙，吉。《小象傳》說：童蒙的吉，是因為它柔順而謙遜。

不願不信，蒙之失正者也。故蒙正如童吉，與夫彖之義同。上九，擊蒙，不利為寇，利禦寇。象曰：利用禦寇，上下順也。蒙暗犯寇，御之可也，以剛明極顯而寇蒙暗，則傷義而眾不率也。九二以剛居中，故能包蒙而吉。

不肯嚮往、不肯信從，這是蒙昧而失其正的人。所以蒙而能正、像童子那樣純一便吉，這與《彖傳》的意思相同。上九爻辭：擊治蒙昧，不宜自己做強寇，宜於抵禦強寇。《小象傳》說：宜於用來抵禦強寇，是上下都順當。蒙昧昏暗的人來犯為寇，抵禦他是可以的；但若憑剛強明察、極其顯赫之勢去侵害那些蒙昧昏暗的人，就傷了義，眾人也不肯服從了。九二以剛爻居中位，所以能包容蒙昧而得吉。

需。有孚，光亨貞吉，利涉大川。剛健而不陷而能俟時，故有孚於光亨也。訟、需、坎皆言“有學”，必然之理也。又如未濟“飲酒濡首”亦言“有孚”，襲同此。彖曰：需，須也，險在前也，剛健而不陷，其義不困窮矣。“需有孚光亨貞吉”，位乎天位，以正中也。“利涉大川”，往有功也。象曰：雲上放天，需，君子以飲食宴樂。“雲上於天，需，君子以飲食宴樂”，“九五，需于酒食貞吉”，未濟亦“有孚于飲酒”，以陰在前，無所施為，惟於飲食而已。

需卦卦辭：需，有誠信，光明亨通，守正則吉，宜於渡涉大河。它剛健而不陷入險中，又能等待時機，所以在光明亨通之中含著誠信。訟卦、需卦、坎卦都講「有孚」，這是必然的道理；又如未濟卦上九「飲酒濡首」也講「有孚」，用法與此相因相同。《需卦·彖傳》說：需就是等待，險難在前面；剛健而不陷落，其義就不至於困窮。「需有孚，光亨貞吉」，是因為九五居於天位而中正。「利涉大川」，是前往必有功效。《需卦·大象傳》說：雲氣升在天上，就是需；君子取法它，飲食宴樂以從容待時。「雲上於天，需，君子以飲食宴樂」，與九五「需于酒食，貞吉」，以及未濟卦的「有孚于飲酒」，都是因為陰柔險難當前，無從有所施為，只能在飲食上從容自養罷了。

初九，需于郊，利用恆，無咎。象曰：“需于郊”，不犯難行也。“利用恆無咎”，未失常也。九二，需于沙，小有言，終吉。象曰：“需于沙”，衍在中也。雖小有言，以吉終也。九三，需于泥，致寇至。象曰：“需于泥”，災在外也。自我致寇，敬慎不敗也。六四，需于血，出自穴。象日：“需于血”，順以聽也。

初九爻辭：在郊野等待，宜於守常不變，不會有過錯。《小象傳》說：「需于郊」，是不去冒著險難而行；「利用恆無咎」，是沒有失掉常道。九二爻辭：在沙灘上等待，稍有言語之傷，終歸吉利。《小象傳》說：「需于沙」，是寬綽而居中；雖稍有言語之傷，終究以吉收場。九三爻辭：在泥濘中等待，招致寇難到來。《小象傳》說：「需于泥」，是災禍在外卦；由自己招來寇難，只要恭敬謹慎就不會失敗。六四爻辭：在血泊中等待，從洞穴裡出來。《小象傳》說：「需于血」，是柔順而聽命。

以柔居陰，不能御弦，來則聽順而闢其路。九五，需于酒食，貞吉。象曰：酒食貞吉，以中正也。上六，入于穴，有不速之客三人來，敬之終吉。象曰：“不速之客來，敬之終吉。”雖不當位，未大失也。上無所出，故降人自穴，恭以納之，雖處極上，不至於失。

六四以柔爻居於陰位，抵擋不住強勁的弓弦，來者一到就順從聽命而給他讓路。九五爻辭：在酒食之中等待，守正則吉。《小象傳》說：酒食貞吉，是因為它居中得正。上六爻辭：進入洞穴，有三位不請自來的客人到，恭敬地對待他們，終歸吉利。《小象傳》說：「不速之客來，敬之終吉」，雖然所處之位不當，卻沒有大的過失。上六在最上已無處可去，所以從洞穴裡降身接納來人，恭敬地容納他們；雖然處在極上之位，也不至於有失。

訟。有孚，窒惕，中吉，終凶。利見大人，不利涉大川。彖曰：訟，上剛下險，險而健訟。“訟有孚窒惕中吉”，剛來而得中也。“終凶”，訟不可成也。“利見大人”，尚中正也；“不利涉大川”，入于淵也。象曰：天與水違行，訟，君子以作事謀始。

訟卦卦辭：訟，有誠信卻被窒塞，因而戒懼；中途止息則吉，爭訟到底則凶。宜於見到大人，不宜渡涉大河。《訟卦·彖傳》說：訟卦上體剛健、下體險陷，內險而外健，所以成訟。「訟有孚窒惕中吉」，是剛爻來居下卦而得中位；「終凶」，是爭訟不可以做到底；「利見大人」，是崇尚中正之人；「不利涉大川」，是會陷入深淵。《訟卦·大象傳》說：天西轉、水東流，兩相背行，就是訟；君子取法它，做事之初就先謀劃清楚。

初六，不永所事，小有言，終吉。象曰：“不永所事”，訟不可長也。雖小有言，其辨明也。初於正應，中有陰陽之間，不無訟。但以陰居下體為柔順，履險方初，不永所事，其理辨直，故小有言終吉。直一作正。九二，不克訟，歸而逋其邑人三百戶，無眚。象曰：“不克訟”，歸逋竄也。自下訟上，患至掇也。

初六爻辭：不把爭訟之事拖長，稍有言語之傷，終歸吉利。《小象傳》說：「不永所事」，是爭訟不可以拖長；雖稍有言語之傷，是非終究辨明瞭。初六與九四本是正應，中間隔著陰陽的間阻，所以不能沒有爭訟。但它以陰爻居於下體而柔順，踏入險境還在開頭，不把事情拖長，道理又辨得直，所以只稍有言語之傷而終歸吉利（「直」字一本作「正」）。九二爻辭：爭訟不能取勝，逃回自己那三百戶的封邑，不會有災患。《小象傳》說：「不克訟」，是歸來逃竄；以下位與上位爭訟，禍患就像伸手拾取一樣自己招來。

處險體剛，好訟者也，上下二陰俱非己應，理為不直，故不訟。歸而逋竄；使其邑人之眾無辜被禍，故曰“邑人無眚”。六三，食舊德，貞厲，終吉。或從王事無成。象曰：“食舊德”，從上吉也。

九二處在險體之中而自身剛強，是好爭訟的；但上下兩個陰爻都不是它的正應，道理上站不住，所以打不成官司，只好歸來逃竄。這樣才不致使封邑里的眾人無辜遭禍，所以爻辭說「邑人無眚」。六三爻辭：享用舊有的德澤，守正而知危懼，終歸吉利；或者跟從君王辦事，不居其成功。《小象傳》說：「食舊德」，是順從在上者就吉。

履非其位，處險之極，若能不為他累，專應上九，則雖危終吉，故曰“舊德”；以陰居陽，又處成功，必有悔吝，故曰“無成”。九四，不克訟，復即命渝，安貞吉。象曰：“復即命渝”，安貞不失也。九五，訟元吉。象曰：“訟元吉”，以中正也。上九，或錫之鞶帶，終朝三褫之。象曰：以訟受服，亦不足敬也。體健而比於三，理為不直，故不克訟。

六三所居不是它應處之位，又在險體的頂端；若能不被別的爻牽累，專一應合上九，那麼雖有危險終歸吉利，所以說「舊德」。它以陰爻居陽位，又處在成功的位置上，必定有悔恨憾惜，所以說「無成」。九四爻辭：爭訟不能取勝，回來就正於天命而改變心意，安於守正則吉。《小象傳》說：「復即命渝」，是安於守正就不會有失。九五爻辭：聽斷爭訟而大吉。《小象傳》說：「訟元吉」，是因為它居中得正。上九爻辭：或許因爭訟而被賜予大帶，可是一個早上就被剝奪三次。《小象傳》說：靠爭訟得來的服飾，也不值得尊敬。九四體質剛健而親近六三，道理上站不住，所以打不成官司。

師。貞，丈人吉，無咎。丈人剛過，太公近之。剛正、剛中，則是大人聖人，得中道也。太公則必待誅紂時，雖鷹揚，所以為剛過，不得稱大人。彖曰：師，眾也；貞，正也；能以眾正，可以王矣。剛中而應，行險而順，以此毒天下而民從之，吉又何咎矣！象曰：地中有水，師，君子以容民畜眾。初六，師出以律，否臧凶。象曰：“師出以律”，失律凶也。

師卦卦辭：師，守正，由老成持重的丈人統率則吉，不會有過錯。「丈人」是剛強而略過了頭，姜太公近於這一類。若是剛而正、剛而中，那就是大人、聖人，得了中道。太公一定要等到誅紂之時才施展，《詩經·大雅·大明》稱他「維師尚父，時維鷹揚」，那份威猛正是剛過的表現，所以還不能稱為大人。《師卦·彖傳》說：師就是眾，貞就是正；能夠以眾人之力去行正道，就可以為王了。九二剛健居中而上有六五相應，行於險難而眾心順從；用這個辦法役使天下而百姓仍然跟從，吉利，又哪裡會有過錯！《師卦·大象傳》說：地中蓄有水，就是師；君子取法它，容納百姓、畜養民眾。初六爻辭：出兵要靠紀律，紀律不善則凶。《小象傳》說：「師出以律」，失掉紀律就凶。

“師出以律”，師之始也，體柔居賤，不善用律，故凶。九二，在師中，吉，無咎。王三錫命。象曰：“在師中吉”，承天寵也。“王三錫命”，懷萬邦也。懷愛萬邦，故所以重將帥。六三，師或輿尸，凶。象曰：“師或輿尸”，大無功也。

「師出以律」，說的是出師之初；初六體質柔弱又居於卑賤之位，不善於運用紀律，所以凶。九二爻辭：身在軍中而居中不偏，吉，不會有過錯，君王三次頒賜命令。《小象傳》說：「在師中吉」，是承受了上天的寵遇；「王三錫命」，是為了懷撫萬邦。正因為要懷愛萬邦，所以才如此看重將帥。六三爻辭：軍隊或許要用車載著屍體回來，凶。《小象傳》說：「師或輿尸」，是大大地無功。

陰柔之質，履不以正，以此帥眾，固不能一。師丈人吉，非陰柔所御。六四，師左次，無咎。象曰：“左次無咎”，未失常也。次之不戰之地，則不失其常。六五，田有禽，利執言，無咎。長子帥師，弟子輿尸，貞凶。象曰：“長子帥師”，以中行也；“弟子輿尸”，使不當也。

六三本是陰柔之質，所處又不正，用這樣的人去統率眾人，本來就不能整齊劃一。師卦要由丈人統率才吉，不是陰柔之人所能駕馭的。六四爻辭：軍隊退駐在左方，不會有過錯。《小象傳》說：「左次無咎」，是沒有失掉常法。駐紮在不交戰的地方，就不失其常。六五爻辭：田裡有禽獸為害，宜於奉辭討伐，不會有過錯；由長子統率軍隊，若讓次子們一同掌兵，就要載屍而歸，守正也凶。《小象傳》說：「長子帥師」，是行事居中；「弟子輿尸」，是任使不當。

柔居盛位，見犯乃較，故無咎。任寄非一，行師之凶也。上六，大君有命，開國承家，小人勿用。象曰：“大君有命”，以正功也。“小人勿用”，必亂邦也。師終必推賞，然小人雖有功，不可胙之以上，長亂也。承，猶繼世之承也。

六五以柔爻居於尊盛之位，等到被侵犯了才去計較，所以不會有過錯。把統兵之任寄託在不止一個人身上，這正是用兵的凶險所在。上六爻辭：大君頒下命令，封建諸侯、承繼卿大夫之家，小人不可任用。《小象傳》說：「大君有命」，是為了論定功勳；「小人勿用」，是任用他們必定禍亂邦國。戰事結束必定要論功行賞，然而小人即使有功，也不可以把土地爵位賞賜給他，那會助長禍亂。「承」字，猶如說世代相承的「承」。

比。吉，原筮元永貞，無咎。不寧方來，後夫凶。鍾彖曰：“比吉”也，比，輔也，下順從也。“原筮元永貞無咎”，以剛中也。“不寧方來”，上下應也。“後夫凶”，其道窮也。象曰：地上有水，比，先王以建萬國，親諸侯。

比卦卦辭：比，吉。再度占筮，若得元善、長久、貞正，就不會有過錯；不安寧的邦國紛紛來歸附，來遲的人則凶。（「鍾」字疑為衍文。）《比卦·彖傳》說：「比吉」，「比」就是輔助，下面眾爻順從九五。「原筮元永貞無咎」，是因為九五剛健居中；「不寧方來」，是上下彼此感應；「後夫凶」，是他的路已走到盡頭。《比卦·大象傳》說：地上有水，就是比；先王取法它，建立萬國、親附諸侯。

必原筮者，慎所與也。初六，有孚比之，無咎。有孚盈缶，終來有它，吉。象曰：比之初六，有它吉也。柔而無應，能擇有信者親之，己之誠素著顯，終有它吉，比好先也。六二，比之自內，貞吉。象曰：“比之自內”，不自失也。

之所以一定要再度占筮，是慎重對待所要親附的對象。初六爻辭：懷著誠信去親附，不會有過錯；誠信滿盈如同缶中之酒，終究會有意外的吉慶到來。《小象傳》說：比卦的初六，有意外之吉。初六柔弱而上無正應，卻能選擇有誠信的人去親附；自己的誠素早已顯著，終究得到意外之吉——親比貴在搶先。六二爻辭：從內部去親附，守正則吉。《小象傳》說：「比之自內」，是不失掉自己。

愛自親始，人道之正，故曰“貞吉”。六三，比之匪人。象曰：“比之匪人”，不亦傷乎！履非其正，比之必匪其人，故可傷。六四，外比之，貞吉。象曰：外比於賢，以從上也。

仁愛從親近的人開始，這是人道之正，所以說「貞吉」。六三爻辭：所親附的不是該親附的人。《小象傳》說：「比之匪人」，豈不可傷！六三所處不正，它所親附的必定不是正當的人，所以可傷。六四爻辭：向外去親附，守正則吉。《小象傳》說：向外親附賢者，是順從在上的九五。

九五，顯比，王用三驅失前禽，邑人不誡，吉。象曰：顯比之吉，位正中也。舍逆取順，失前禽也。“邑人不誡”，上使中也。上六，比之無首，凶。象曰：“比之無首”，無所終也。失前禽，謂三面而驅，意在緩逸之，不務殺也。順奔然後取之，故被傷者少也。

九五爻辭：光明正大地親比，君王田獵只從三面驅趕而放走迎面逃走的禽獸，邑中的人不必戒備，吉。《小象傳》說：顯比之所以吉，是因為它居位中正；捨棄逆來的、取順去的，所以放走了前面的禽獸；「邑人不誡」，是在上者役使得當而合於中道。上六爻辭：親比而沒有元首，凶。《小象傳》說：「比之無首」，是沒有好結局。所謂「失前禽」，是說只從三面驅趕，用意在於放它逃走，不一味求殺；順著奔逃的方向才射取，所以受傷的少。

以剛居中而顯明比道，伐止有罪，不為濫刑，故邑人不誡，為上用中，此之謂也。不比者不懲，非用中也，故比必顯之，然殺不可務也。一云：上使中者，付得其人也。

九五以剛爻居中位而彰明親比之道，討伐只及於有罪的人，不濫施刑罰，所以邑中的人不必戒備；在上者用中，說的就是這個。對不肯來親附的人也一概不加懲治，那就不是「用中」了；所以親比必須公開彰明，然而也不可一味求殺。另有一種說法：「上使中」，是說所託付的正是合適的人。

小畜。亨。密雲不雨，自我西郊。彖曰：小畜，柔得位而上下應之曰小畜。健而巽，剛中而志行，乃亨。“密雲不雨”，尚往也。“自我西郊”，施未行也。象曰：風行天上，小畜，君子以懿文德。“自我西郊”，剛陽之氣進而不已也。初九，復自道，何其咎，吉。象曰：“復自道”，其義吉也。以理而升，進之於應也。九二，牽復，吉。象曰：牽復在中，亦不自失也。

小畜卦卦辭：小畜，亨通；濃雲密佈卻不下雨，雲氣從我西邊的郊野升起。《小畜卦·彖傳》說：小畜，是柔爻六四得其位而上下五個陽爻都應它，所以叫小畜。內卦剛健、外卦遜順，剛爻居中而志向得行，所以亨通。「密雲不雨」，是陽氣還在上行；「自我西郊」，是恩澤尚未施行。《小畜卦·大象傳》說：風行於天上，就是小畜；君子取法它，把文德修治得美好。「自我西郊」，是剛陽之氣前進而不肯停止。初九爻辭：從本來的道路上返回，哪裡會有過錯？吉。《小象傳》說：「復自道」，就道理說是吉的。它是循著理而上升，進而與六四相應。九二爻辭：牽連著一同返回，吉。《小象傳》說：牽連返回而居於中位，也沒有失掉自己。

初反自道，三為說輻，二以彙征在中，故未為失。九三，輿說輻，夫妻反目。象曰：“夫妻反目”，不能正室也。近而相比，故說輻而不能進，反為柔制，故曰反目；非其偶也，故不能正其室。六四，有孚血去惕出，無咎。象曰：“有孚惕出”，上合志也。以陰居陰，其體不躁，故曰“有孚”。能上比於五，與之合志，雖為群下所侵，被傷而去，懷懼而出，於義無咎。

初九從本道返回，九三則車輪脫落，九二夾在中間與同類一起前行，所以沒有過失。九三爻辭：車輪脫落，夫妻反目。《小象傳》說：「夫妻反目」，是不能整治好家室。九三與六四切近相親，所以車輪脫落而不能前進，反被柔爻所制，因此說「反目」；六四並不是它的正配，所以它不能端正自己的家室。六四爻辭：有誠信，血傷離去，憂懼解脫，不會有過錯。《小象傳》說：「有孚惕出」，是與在上的九五心志相合。六四以陰爻居陰位，體性不躁動，所以說「有孚」；它能向上親比九五，與九五心志相合，雖被下面一群陽爻侵逼，受傷而離去、懷著恐懼而脫出，在義理上也不會有過錯。

九五，有孚攣如，富以其鄰。象曰：“有孚攣如”，不獨富也。上九，既雨既處，尚德載，婦貞厲。月幾望，君子征，凶。象曰：“既雨既處”，德積載也。“君子征凶”，有所疑也。六四為眾陽之主，己能接之以信，攣如不疑，則亦為眾所歸，故曰“富以其鄰”。

九五爻辭：有誠信而牽繫相連，與鄰居共享其富。《小象傳》說：「有孚攣如」，是不獨自佔有其富。上九爻辭：雨已經下了，也已經安處下來，這是崇尚德行、積累到滿載所致；婦人守此則危。月亮將圓未圓，君子此時出征則凶。《小象傳》說：「既雨既處」，是德已積累到滿載；「君子征凶」，是前行會有疑難。六四是眾陽所歸的主爻，九五能以誠信接納它，牽繫相連而不猜疑，於是也為眾爻所歸，所以說「富以其鄰」。

履虎尾，不咥人，亨。彖曰：履，柔履剛也。說而應乎乾，是以履虎尾，不咥人，亨。說雖應乾而二不累五也。剛中正，履帝位而不疚，光明也。無陰柔之累，故不疚，此所以正一卦之德也。象曰：上天下澤，履，君子以辯上下，定民志。初九，素履，往無咎。象曰：素履之往，獨行願也。

履卦卦辭：踩著老虎的尾巴，老虎卻不咬人，亨通。《履卦·彖傳》說：履，是柔爻踩踏剛爻；下卦和悅而上應於乾，所以踩著虎尾也不被咬，因而亨通。雖說下卦以和悅應合乾體，但六三並不能牽累九五。九五剛健中正，踏上帝位而問心無愧，所以光明。因為沒有陰柔的牽累，所以無愧；這正是端正全卦之德的所在。《履卦·大象傳》說：上為天、下為澤，就是履；君子取法它，辨明上下的分際，安定民眾的心志。初九爻辭：以質樸平素之道而行，前往不會有過錯。《小象傳》說：素履而往，是獨自實行自己的心願。

陰累不乾，無應於上，故其履潔素。九二，履道坦坦，幽人貞吉。象曰：“幽人貞吉”，中不自亂也。中正不累，無援於上，故中不自亂，得幽人之正。六三，眇能視，跛能履。履虎尾，咥人凶。武人為於六君。象曰：“眇能視”，不足以有明也；“跛能履”，不足以與行也。咥人之凶，位不當也。“武人為于大君”，志剛也。

初九不受陰柔牽累、不為外物所乾，上面又沒有相應之爻，所以它所行的路潔淨質素。九二爻辭：所行之道平坦寬闊，幽靜自守的人守正則吉。《小象傳》說：「幽人貞吉」，是內心不自亂。九二居中得正而無所牽累，上面又無奧援，所以內心不自亂，得到幽人的正道。六三爻辭：眇了一目還自以為能看，跛了一足還自以為能走；踩著虎尾而被虎咬傷，凶；這是武人妄居大君之位（原文「大君」訛作「六君」）。《小象傳》說：「眇能視」，不足以看得分明；「跛能履」，不足以同人並行；被咬的凶險，是因為所居之位不當；「武人為于大君」，是心志過於剛強。

大君者，為眾爻之主也。武人者，剛而不德也。九四，履虎尾愬愬，終吉。象曰：“愬愬終吉”，志行也。三五不累於己，處多懼之地，近比於三，能常自危，則志願終吉。陽居陰，故不自肆，常自危也。

所謂「大君」，是全卦眾爻的主宰；所謂「武人」，是只有剛強而沒有德行的人。九四爻辭：踩著虎尾而惕惕戒懼，終歸吉利。《小象傳》說：「愬愬終吉」，是心志得以施行。六三、九五都不牽累九四，它身處多所畏懼之地，又切近六三，若能常常自警自危，那麼心願終得吉利。九四以陽爻居陰位，所以不敢放肆，常自警惕。

九五，“夬履貞厲”，象曰：“夬履貞厲”，位正當也。上九，視履考祥，其旋元吉。象曰：元吉在上，大有慶也。視所履以考求其吉，莫如旋而及下，則獲應而有喜也。乘剛未安，其進也寧旋。

九五爻辭：剛決地行事，守正而知危懼。《小象傳》說：「夬履貞厲」，是因為它所居之位正當。上九爻辭：回視自己一路所行來考察禍福的徵兆，能周旋反顧則大吉。《小象傳》說：大吉而居於最上，是大有喜慶。回視所行以考求吉利，莫過於周旋反顧而下及三爻，那樣就得到應與而有喜。上九乘凌剛爻，處得不安穩，與其一味前進，不如周旋反顧。

泰。小往大來，吉亨。彖曰：“泰小往大來吉亨”，則是天地交而萬物通也，上下交而其志同也。內陽而外陰，內健而外順，內君子而外小人，君子道長，小人道消也。象曰：天地交，泰，后以財成天地之道，輔相天地之宜，以左右民。

泰卦卦辭：泰，小的往、大的來，吉利亨通。《泰卦·彖傳》說：「泰，小往大來，吉亨」，那就是天地之氣相交而萬物通暢，上下之情相交而心志相同。內卦為陽而外卦為陰，內裡剛健而外面柔順，內用君子而外斥小人；君子之道日漸增長，小人之道日漸消退。《泰卦·大象傳》說：天地之氣交合，就是泰；君主取法它，裁成天地之道，輔助天地所宜，用來護佑百姓。

初九，拔茅茹，以其彙征，吉。象曰：拔茅征吉，志在外也。九二，包荒，用馮河，不遐遺，朋亡，得尚于中行。象曰：“包荒，得尚于中行”，以光大也。中行，中立之行也，若朋比則未足尚也。舜文之大，不是過也。九三，無平不陂，無往不復，艱貞無咎。勿恤其孚，于食有福。象曰：“無往不復”，天地際也。

初九爻辭：拔起茅草，根鬚連帶而起，與同類一同前行，吉。《小象傳》說：拔茅而征吉，是心志在外。九二爻辭：能包容荒穢，能徒步涉河，不遺棄遠方之人，不結黨營私，就能配合於中道而行。《小象傳》說：「包荒，得尚于中行」，是因為德行光明宏大。所謂「中行」，是不偏不倚的行事；若結黨比周，就不值得稱尚了。舜與文王的偉大，也不過如此。九三爻辭：沒有一直平坦而不傾斜的，沒有一直前往而不返回的；在艱難中守正就不會有過錯；不必憂慮自己的誠信，在享用上自有福分。《小象傳》說：「無往不復」，是天地交接的界限。

因交與之際以著戒，能艱貞則享福可必。六四，翩翩，不富以其鄰，不戒以孚。象曰：“翩翩”“不富”，皆失實也。“不戒以孚”，中心願也。陰陽皆未安其分，故家不富，志不寧。六五，帝乙歸妹，以祉元吉。象曰：“以祉元吉”，中以行願也。

這是趁著天地交接之際點明戒懼之意：能在艱難中守正，享福便是必然的。六四爻辭：翩然下降，不因富有而帶動鄰居，彼此不必告誡就都有誠信。《小象傳》說：「翩翩」「不富」，都是因為失掉了陽實；「不戒以孚」，是發自內心的願望。陰與陽都還沒有安於自己的本分，所以家不富、志不寧。六五爻辭：帝乙嫁出妹妹，因此得福，大吉。《小象傳》說：「以祉元吉」，是居中而實行自己的心願。

雖陰陽義反，取交際為大義。上六，城復于隍，勿用師。自邑告命，貞吝。象曰：“城復于隍”，其命亂也。泰極則否，非力所支，故不可以師，其勢愈亂。貞，以命令諭眾，然終吝道也。故知者先幾，艱貞無咎，著戒未然也。

六五雖然在陰陽的名義上相反——以柔居尊而下應九二——卻取上下交際為最大的義理。上六爻辭：城牆傾覆回到乾涸的城壕裡，不可用兵；從自己的城邑發佈命令，守正也有憾惜。《小象傳》說：「城復于隍」，是政令已經紊亂。泰到極處就轉為否，不是人力所能支撐，所以不可以用兵，用兵只會使局勢更亂。所謂「貞」，是用命令曉諭眾人，然而終究是憾惜之道。所以有智慧的人先見幾微，在艱難中守正而不致有過錯，是在事情未發之前就點明瞭戒懼。

否之匪人，不利君子貞，大往小來。彖曰：“否之匪人，不利君子貞，大往小來”，則是天地不交而萬物不通也，上下不交而天下無邦也。內陰而外陽，內柔而外剛，內小人而外君子，小人道長，君子道消也。象曰：天地不交，否，君子以險德闢難，不可榮以祿。

否卦卦辭：閉塞之世不合人道，不利於君子守正，大的往、小的來。《否卦·彖傳》說：「否之匪人，不利君子貞，大往小來」，那就是天地之氣不交而萬物不通，上下之情不交而天下沒有邦國。內卦為陰而外卦為陽，內裡柔弱而外面剛強，內用小人而外斥君子；小人之道日漸增長，君子之道日漸消退。《否卦·大象傳》說：天地之氣不交，就是否；君子取法它，收斂其德以避開禍難，不可以爵祿為榮。

蓋言上下不交便天下無邦，有邦而與無邦同，以不成國體也。在天下，他國皆無道，只一邦治，亦不可言天下無道，須是都不治然後是天下無道也。於否之時，則天下無邦也。

這是說上下不相交，天下便等於沒有邦國；雖然有邦國，卻與沒有邦國一樣，因為已經不成其為國家的體統。就整個天下來說，別的國家都無道，只有一個邦國治理得好，也還不能說天下無道；必須都治不好，然後才是天下無道。到了「否」的時候，那就是天下沒有邦國了。

古之人，一邦不治，別之一邦，直至天下皆無邦可之，則止有隱耳。無道而隱，則惟是有朋友之樂而已。子欲居九夷，未敢必天下之無邦，或夷狄有道，於今海上之國盡有仁厚之治者。初六，拔茅茹，以其匯，貞吉亨。象曰：“拔茅貞吉”，志在君也。

古時候的人，這一邦治不好，就轉往另一邦；一直到天下都沒有可去的邦國了，才只剩隱居一途。天下無道而隱居，那就只有朋友之間的樂趣罷了。孔子想去住到九夷之地（《論語·子罕》），並不敢斷定天下真的無邦可去，也許夷狄之邦反倒有道；就像今天海外的國家，也盡有施行仁厚之治的。初六爻辭：拔起茅草，根鬚連帶而起，與同類在一起，守正則吉而亨通。《小象傳》說：「拔茅貞吉」，是心志在於君主。

柔順處下，居否以靜者也。能以類正，吉而必亨，不事苟合，志在得主者歟！六二，包承，小人吉，大人否，亨。象曰：“大人否亨了”，不亂群也。處二陰之間，上順下容，眾不可異，故其道否乃亨。六三，包羞。象曰：“包羞”，位不當也。

初六柔順而居於下位，是在閉塞之世以靜自守的人。它能帶著同類歸於正道，吉利而必定亨通；不肯苟且迎合，心志在於得到明主吧！六二爻辭：包容承順，小人如此則吉；大人則守住這份否塞，才能亨通。《小象傳》說：「大人否亨」，是不混雜於小人之群。六二處在兩個陰爻之間，向上順從、向下容納，眾人無法與它相異，所以它的路數是先否塞而後亨通。六三爻辭：包藏著羞辱。《小象傳》說：「包羞」，是所居之位不當。

處否而進，履非其位，非知恥者也。九四，有命無咎，疇離祉。象曰：“有命無咎”，志行也。居否之世，以陽處陰，有應於下，故雖有所命無咎也。九五，休否，大人吉。其亡其亡，繫于苞桑。象曰：大人之吉，位正當也。上九，傾否，先否後喜。象曰：否終則傾，何可長也！

六三處在閉塞之世卻一味求進，所居又不是它應處之位，這不是知恥的人。九四爻辭：秉承君命行事，不會有過錯，同類都能依附而得福。《小象傳》說：「有命無咎」，是心志得以施行。九四身處閉塞之世，以陽爻居陰位，下面又有初六相應，所以雖有所受命也不會有過錯。九五爻辭：休止了閉塞之局，大人吉；心裡常念著「將要危亡了、將要危亡了」，才能像繫在叢生的桑根上那樣牢固。《小象傳》說：大人之吉，是因為所居之位正當。上九爻辭：傾覆了閉塞之局，先否塞而後歡喜。《小象傳》說：否到盡頭就傾覆，哪裡能長久！

以亡為懼，故能休其否。包桑，從下叢生之桑，叢生則其根牢。書云“厥草惟包”，如竹叢蘆葦之類。河朔之桑，多從根斬條取葉，其生叢然。

因為常把危亡放在心上而戒懼，所以能休止那閉塞之局。所謂「包桑」，是從根部叢生的桑樹，叢生則根柢牢固。《尚書·禹貢》說「厥草惟包」，就像竹叢、蘆葦那一類叢生的植物。黃河以北的桑樹，多半從根部斬斷枝條來採葉，長出來就是叢生的樣子。

同人于野，亨。利涉大川，利君子貞。彖曰：同人，柔得位，得中而應乎乾曰同人。同人曰“同人于野亨，利涉大川”，乾行也。文明以健，中正而應，君子正也。唯君子為能通天下之志。象曰：天與火，同人，君子以類族辨物。不能與人同，未足為正也。

同人卦卦辭：在曠野上與人和同，亨通；宜於渡涉大河，宜於君子守正。《同人卦·彖傳》說：同人，是柔爻六二得其位、居中位而上應九五之乾體，所以叫同人。卦辭說「同人于野，亨，利涉大川」，那是乾健之德在運行。文采光明而又剛健，居中得正而彼此相應，這就是君子的正道；只有君子才能會通天下人的心志。《同人卦·大象傳》說：天與火同性向上，就是同人；君子取法它，按族類來辨別事物。不能與人和同，就還算不得「正」。

天下之心，天下之志，自是一物，天何常有如此間別！初九，同人于門，無咎。象曰：出門同人，又誰咎也！六二，同人于宗，吝。象曰：“同人于宗”，吝道也。九三，伏戎于莽，升其高陵，三歲不興。象曰：“伏戎于莽”，敵剛也。“三歲不興”，安行也。

天下人的心、天下人的志，本來就是同一個東西，天何嘗有過這樣那樣的間隔分別！初九爻辭：出了門就與人和同，不會有過錯。《小象傳》說：出門與人和同，又有誰能責怪！六二爻辭：只在本宗族之內和同，有憾惜。《小象傳》說：「同人于宗」，是憾惜之道。九三爻辭：把兵甲埋伏在草莽之中，登上那高高的山陵，三年都不敢興兵。《小象傳》說：「伏戎于莽」，是因為所敵的是剛強之爻；「三歲不興」，又怎能安然行動。

九四，乘其墉，弗克，攻，吉。象曰：“乘其墉”，義弗克也。其吉則困而反則也。九五，同人先號啕而後笑，大師克相遇。象曰：同人之先，以中直也。大師相遇，言相剋也。上九，同人于郊，無悔。象曰：“同人于郊”，志未得也。二與五應而為他間，己直人曲，望之必深，故號啕也。師直而壯，義同必克，故遇而後笑。

九四爻辭：登上對方的城牆，卻攻不下來；能就此罷攻，吉。《小象傳》說：「乘其墉」，是道義上攻不下；它之所以吉，是困窘之後回到了法則上。九五爻辭：與人和同，先是號啕大哭而後歡笑，大軍戰勝之後彼此相遇。《小象傳》說：同人之先所以號啕，是因為九五居中而心直；大軍相遇，是說先要戰勝從中阻隔的人。上九爻辭：在郊野與人和同，沒有悔恨。《小象傳》說：「同人于郊」，是心志還沒有實現。六二與九五本相應，卻被別的爻從中阻隔；自己理直而對方理曲，期望愈深，所以號啕。出師理直而氣壯，道義相同就必定取勝，所以相遇之後轉而歡笑。

大有。元亨。彖曰：大有，柔得尊位，大中而上下應之曰大有。其德剛健而文明，應乎天而時行，是以元亨。柔得盛位，非所固有，故曰大有。剛健故應乎天，文明故時行。象曰：火在天上，大有，君子以遏惡揚善，順天休命。

大有卦卦辭：大有，大為亨通。《大有卦·彖傳》說：大有，是柔爻六五得到尊位，居大中之位而上下眾爻都應它，所以叫大有。它的德剛健而文明，應合於天而隨時施行，因此大為亨通。柔爻得到尊盛之位，本不是它固有的，所以叫「大有」。唯其剛健，所以能應合於天；唯其文明，所以能隨時而行。《大有卦·大象傳》說：火在天上，就是大有；君子取法它，遏止邪惡、褒揚善良，順承上天美好的命令。

柔能大有，非天道也，乃天命也，故曰“順天休命”。遏惡揚善，勉□也。初九，無交害，匪咎。艱則無咎。象曰：大有初九，無交害也。初九，無交害，匪咎。艱則無咎。角日：大有初九，無交害也。

柔弱之爻能夠「大有」，這不是天道的常理，而是天命所與，所以說「順天休命」。遏惡揚善，正是要勉力於此（此處源本缺一字）。初九爻辭：沒有交往就沒有禍害，不算過錯；處艱難而知戒懼，就不會有過錯。《小象傳》說：大有卦的初九，是沒有交往之害。（這一段爻辭與《小象傳》在源本中重出了一次。）

二應於五，三能自通，四匪其旁，惟初無交故有害，然非其咎。九二，大車以載，有攸往，無咎。象曰：“大車以載”，積中不敗也。九三，公用亨于天子，小人弗克。象曰：“公用亨于天子”，小人害也。

九二與六五相應，九三能自行通達於天子，九四能不親附旁邊的盛勢；唯獨初九沒有交與，所以才說到「害」，然而這並不是它的過錯。九二爻辭：用大車來裝載，有所前往，不會有過錯。《小象傳》說：「大車以載」，是所積在中而不致敗壞。九三爻辭：王公向天子獻享，小人做不到。《小象傳》說：「公用亨于天子」，若用小人便成禍害。

非柔中文明之主不能察，非剛健不私之臣不能通，故曰“小人弗克”。九四，匪其彭，無咎。象曰：“匪其彭無咎”，明辨晢也。六五，厥孚交如威如，吉。象曰：“厥孚交如”，信以發志也；威如之吉，易而無備也。

不是柔順居中、文采光明的君主就不能明察，不是剛健無私的臣子就不能上達，所以說「小人弗克」。九四爻辭：不去親附那盛大的一方，不會有過錯。《小象傳》說：「匪其彭無咎」，是明察辨別得清楚。六五爻辭：他的誠信使上下交相親附而又不失威嚴，吉。《小象傳》說：「厥孚交如」，是用誠信來啟發眾人的心志；威如之所以吉，是因為平易而不設防備。

人威重有德望，則人自畏服，易曰“厥孚交如威如吉”，君子以至誠交人，然後有威重。“威如之吉，易而無備也”，君子至平易，有何關防擬備？惟以抑抑威儀為德之隅，儼然人望而畏之，既易而無備，則威如乃吉也。

人若威嚴莊重而有德望，別人自然敬畏順服。《周易》說「厥孚交如威如，吉」，君子用極誠之心與人相交，然後才有威重。「威如之吉，易而無備也」，君子極其平易，哪裡用得著什麼關防戒備？只是把《詩經·大雅·抑》所說的「抑抑威儀」當作德的表徵，莊然可敬，人一望而生畏；既平易又不設防備，那麼有威嚴才是吉的。

上九，自天祐之，吉無不利。象曰：大有上吉，自天祐也。以剛而下柔，居上而志應於中，故曰履信思順，又以尚賢，蓋五陽一陰，又無物以間焉耳。剛柔相求，情也，信也。

上九爻辭：得到上天的保祐，吉利而無所不利。《小象傳》說：大有卦上九之吉，是來自上天的保祐。上九以剛爻而下接柔爻，居於最上而心志與居中的六五相應，所以《繫辭上傳》說它「履信思乎順」，又能崇尚賢人；因為全卦五陽一陰，又沒有別的東西從中阻隔。剛與柔互相尋求，這既是「情」，也是「信」。

謙。亨，君子有終。彖曰：謙亨，天道下濟而光明，止於下，故光明。地道卑而上行。天道虧盈而益謙，地道變盈而流謙，鬼神害盈而福謙，人道惡盈而好謙。謙尊而光，卑而不可踰，君子之終也。

謙卦卦辭：謙，亨通，君子能有善終。《謙卦·彖傳》說：謙之所以亨通，是天道下降濟助萬物而光明——它下濟而止於下位，所以光明；地道卑下而其氣自下上行。天道虧損盈滿而增益謙退，地道改易盈滿而流注謙退，鬼神損害盈滿而降福謙退，人道厭惡盈滿而喜好謙退。謙，居尊位則更顯光輝，處卑位也不可被逾越，這就是君子的善終。

人樂尊之，故光而不揜；志下於人，故人不能加。天以廣大自然取貴，人自要尊大，須意、我、固、必，欲順己尊己，又悅己之情，此所以取辱取怒也。

眾人樂於推尊他，所以他的光輝不被遮掩；他自己心志甘居人下，所以別人無從凌駕其上。天憑著廣大自然而取得尊貴；人若自己一味要尊大，就免不了起私意、執己我、固執不化、期必於事這幾樣毛病（即《論語·子罕》所說的「毋意、毋必、毋固、毋我」），總想別人順著自己、尊崇自己，還要順著自己的性情取悅自己，這正是招來羞辱、招來怨怒的緣由。

“謙尊而光，卑而不可踰”，夫尊者謙則更光，卑者已謙，又如何踰之！此天德至虛者焉。以其能謙，故尊而益光，卑又無人可踰，蓋已謙矣，復如何踰越也！謙，天下之良德。象曰：地中有山，謙，君子以裒多益寡，稱物平施。

「謙尊而光，卑而不可踰」——地位尊貴的人能謙，光輝就更盛；地位卑下的人本已謙下，別人又從哪裡去逾越他！這正是天德中至為虛靜的一面。因為能謙，所以居尊而光輝愈增，處卑又沒有人能逾越；本來就已經謙了，還談什麼逾越！謙，是天下的美德。《謙卦·大象傳》說：地中藏著山，就是謙；君子取法它，減損多的、增益少的，衡量事物而使施與均平。

隱高於卑，謙之象也。易大象皆是實事，卦爻小象則容有寓意而已。言“風自火出家人”，家人之道必自烹飪始；風，風也，教也，蓋言教家人之道必自此始也。又如言“木上有水井”，則明言井之實事也。又言“地中有山謙”，夫山者崇高之物，非謙而何！又如言“雲雷屯”，雲雷皆是氣之聚處，屯，聚也。

把高大的隱藏在卑下之中，這就是「謙」的象。《周易》的《大象傳》講的都是實實在在的事，卦爻的《小象傳》才容許有些寄託的用意。《家人卦·大象傳》說「風自火出，家人」，家人之道一定從烹飪之事開始；這裡的「風」既是風，也是教化，是說教化家人之道必定從這裡起頭。又如《井卦·大象傳》說「木上有水，井」，那是明明白白講井的實事。又如說「地中有山，謙」，山本是崇高之物而藏在地中，不是謙是什麼！又如說「雲雷，屯」，雲與雷都是氣聚集之處，「屯」就是聚。

多者寡者皆量宜下之。初六，謙謙君子，用涉大川，吉。象曰：“謙謙君子”，卑以自牧也。牧，逸也。六二，鳴謙，貞吉。象曰：“鳴謙貞吉”，中心得也。體柔居正，故以謙獲譽，與上六之鳴異矣，故曰“貞吉”，［中心安之也］。九三，勞謙，君子有終，吉。象曰：“勞謙君子”，萬民服也。(中心安之也。)有終則吉，人所難能。六四，無不利，撝謙。象曰：“無不利撝謙”，不違則也。

無論多的還是少的，都要斟酌事宜而謙以自下。初六爻辭：謙而又謙的君子，用這種態度去渡涉大河，吉。《小象傳》說：「謙謙君子」，是以卑下來涵養自己。「牧」，是安閒自養的意思。六二爻辭：謙德有聲名傳出，守正則吉。《小象傳》說：「鳴謙貞吉」，是內心自有所得。六二體質柔順而居位得正，所以因謙獲得稱譽，與上六的「鳴」不同，所以說「貞吉」，是內心安於謙。九三爻辭：有功勞而能謙，君子有善終，吉。《小象傳》說：「勞謙君子」，萬民都歸服他。內心安於謙，能有善終就吉，這是常人所難做到的。六四爻辭：無所不利，發揮謙德。《小象傳》說：「無不利撝謙」，是不違背法則。

裒多益寡，無不盡道，舉措皆謙。六五，不富以其鄰，利用侵伐，無不利。象曰：“利用侵伐”，征不服也。上六，鳴謙，利用行師，征邑國。象曰：“鳴謙”，志未得也，可用行師，征邑國也。

減損多的、增益少的，無一處不盡合於道，一舉一動都是謙。六五爻辭：不倚仗富有而帶動鄰居，宜於興兵討伐，無所不利。《小象傳》說：「利用侵伐」，是征討那不肯服從的。上六爻辭：謙德有聲名傳出，宜於出師，討伐自己的邑國。《小象傳》說：「鳴謙」，是心志還沒有實現；可以出師，去討伐自己的邑國。

下應於三，其跡顯聞，故曰“鳴謙”；最上用謙，為眾所服，故“利用行師”。然聲鳴其謙，必志有求焉，非如六二之正也，三止於下，如邑國之未賓也。一云：鳴謙則師有名。

上六下應九三，行跡顯著而有聲聞，所以說「鳴謙」；它在最上之位而能用謙，為眾人所服，所以「利用行師」。然而把自己的謙張揚出聲，心裡必定有所求，就不像六二那樣純正了。九三止息在下位，好比邑國還沒有歸服。另一種說法：謙德有聲名，出師就名正言順。

豫。利建侯行師。彖曰：豫，剛應而志行，順以動，豫。豫順以動，故天地如之，而況建侯行師乎！上動而下不順，非建侯行師之利也。天地以順動，故日月不過而四時不忒，聖人以順動，則刑罰清而民服，豫之時義大矣哉！象曰：雷出地奮，豫，先王以作樂崇德，殷薦之上帝以配祖考。

豫卦卦辭：豫，宜於建立諸侯、出動軍隊。《豫卦·彖傳》說：豫，是九四這一剛爻上下眾爻都應它而心志得行，順理而動，所以為豫。豫是順理而動，所以天地也是如此，何況建侯行師呢！若在上者妄動而下面不順從，那就沒有建侯行師的利益了。天地順理而動，所以日月運行不過差、四時更替不錯亂；聖人順理而動，那麼刑罰清簡而百姓服從——豫卦因時制宜的意義真是大啊！《豫卦·大象傳》說：雷從地中出來而奮發，就是豫；先王取法它，制作音樂、尊崇功德，隆重地獻祭上帝，並以祖先配享。

王者之樂，莫大於是。初六，鳴豫，凶。象曰：“初六鳴豫”，志窮凶也。知幾者上交不諂，今得應於上，豫獨著聞，終凶之道也。故凡豫之理，莫若安其分，動以義也。

王者的音樂，沒有比這更盛大的了。初六爻辭：把逸樂鳴叫出來，凶。《小象傳》說：「初六鳴豫」，是心志窮極而致凶。懂得幾微的人，向上交往不諂媚；如今初六上有九四相應，就獨自把逸樂張揚得眾人皆聞，這是終歸於凶的路數。所以凡是處「豫」的道理，沒有比安守本分、依義而動更好的了。

六二，介于石，不終日，貞吉。象曰：“不終日貞吉”，以中正也。六三，盱豫，悔，遲有悔。象曰：盱豫有悔，位不當也。九四，由豫大有得，勿疑，朋盍簪。象曰：“由豫大有得”，志大行也。六五，貞疾恆不死。象曰：“六五貞疾”，乘剛也；“恆不死”，中未亡也。上六，冥豫，成有渝，無咎。象曰：冥豫在上，何可長也！

六二爻辭：耿介如同磐石，不等一天過完就決斷，守正則吉。《小象傳》說：「不終日貞吉」，是因為它居中得正。六三爻辭：睜眼上望以求逸樂，會有悔恨；遲疑不改，也有悔恨。《小象傳》說：盱豫而有悔，是所居之位不當。九四爻辭：全卦的逸樂都由它而來，大有所得；不要猜疑，朋類就會像髮簪聚髮那樣合攏過來。《小象傳》說：「由豫大有得」，是心志大為施行。六五爻辭：守著久病之身卻始終不死。《小象傳》說：「六五貞疾」，是因為它乘凌在剛爻之上；「恆不死」，是居中之德還沒有喪失。上六爻辭：昏冥於逸樂，事已成而能有所改變，就不會有過錯。《小象傳》說：昏冥於逸樂而居於最上，哪裡能夠長久！

“不終日貞吉”，言疾正則吉也。六二以陰居陰，獨無累於四，故其介如石，雖體柔順，以其在中而靜，何俟終日，必知幾而正矣。體順用中，以陰居陰，堅介如石，故在理則悟，為豫之吉莫甚焉，不以悅豫而流也。

「不終日貞吉」，是說迅速地歸於正就吉。六二以陰爻居陰位，唯獨它不被九四牽累，所以耿介如同磐石；雖然體質柔順，但因為它居中而能靜，何須等到一天過完，必定見幾微而歸於正。它體性柔順而用中，以陰爻居陰位，堅定耿介如同磐石，所以在道理上一觸即悟；在豫卦裡論吉，沒有比它更甚的了，因為它不因逸樂而隨波逐流。

隨。元亨利貞，無咎。彖曰：隨，剛來而下柔，動而說，隨。大亨貞無咎而天下隨時，隨時之義大矣哉！象曰：澤中有雷，隨，君子以嚮晦入宴息。上九，下居於初也，故曰“剛來下柔”。初九，官有渝，貞吉，出門交有功。象曰：“官有渝”，從正吉也。“出門交有功”，不失也。

隨卦卦辭：隨，元始亨通、利於貞正，不會有過錯。《隨卦·彖傳》說：隨，是剛爻下來居於柔爻之下，內動而外悅，所以為隨。大為亨通、貞正而無過錯，因而天下都隨順時宜；隨時的意義真是大啊！《隨卦·大象傳》說：澤中有雷，就是隨；君子取法它，天色向晚就入內休息。所謂「剛來下柔」，是上九之剛下來居於初位。初九爻辭：所主之事有變更，守正則吉；出門與人交往就有功效。《小象傳》說：「官有渝」，是順從正道就吉；「出門交有功」，是不會有所失。

言凡所治務能變而任正，不膠柱也。處隨之初，為動之主，心無私繫，故能動必擇義，善與人同者也。六二，係小子，失丈夫。象曰：“係小子”，弗兼與也。六三，係丈夫，失小子。隨有求得，利居貞。象曰：“係丈夫”，志舍下也。

這是說凡自己所主管的事務，都能隨時變通而任用正道，不像膠住琴柱那樣拘泥不化。初九處在隨卦之初，是發動的主爻，心裡沒有私意牽繫，所以一動必定擇義而行，這是善於與人共同的人。六二爻辭：繫戀著年少的，就失去了年長的丈夫。《小象傳》說：「係小子」，是不能兩者兼顧。六三爻辭：繫從年長的丈夫，失去了年少的；隨從而有所求便能得到，宜於安居守正。《小象傳》說：「係丈夫」，是心志捨棄了下面的初九。

舍小隨大，所求可得，必守正不邪乃吉。九四，隨有獲，貞凶。有孚在道，以明何咎！象曰：“隨有獲”，其義凶也。“有孚在道”，明功也。以陽居陰，利於比三則凶也。處隨之世，為眾所附，苟利其獲，凶之道也。能以信存道，則功業可明，無所咎矣。

捨棄小的、隨從大的，所求就能得到；但必須守正不邪才吉。九四爻辭：隨從而有所獲，守此則凶；有誠信而合於道，以此顯明，哪裡會有過錯！《小象傳》說：「隨有獲」，就義理說是凶的；「有孚在道」，是功業得以彰明。九四以陽爻居陰位，若貪圖親比六三之利就凶。身處隨的時世，為眾人所歸附，如果只貪圖自己的所得，那是取凶之道；能用誠信保存正道，功業就可以顯明，也就不會有過錯了。

九五，孚于嘉，吉。象曰：“孚于嘉吉”，位正中也。上六，拘係之，乃從維之，王用亨于西山。象曰：“拘係之”，上窮也。處隨之世而剛正宅尊，善為眾信，故吉。或曰：孚於二則吉。

九五爻辭：以誠信隨從善美之人，吉。《小象傳》說：「孚于嘉吉」，是因為它居位中正。上六爻辭：拘執而繫住他，再用繩索維繫起來；周王在西山祭享。《小象傳》說：「拘係之」，是隨道到了上位已經窮極。九五身處隨的時世而以剛正之德居於尊位，善能取信於眾，所以吉。也有人說：它對六二誠信相隨，所以吉。

蠱。元亨，利涉大川。元亨然後利涉大川。先甲三日，後甲三日。彖曰：蠱，剛上而柔下，巽而止，蠱。憂患內萌，蠱之謂也。泰終反否，蠱之體也，弱而止，待能之時也。蠱元亨而天下治也，“利涉大川”，往有事也。“先甲三日，後甲三日”，終則有始，天行也。象曰：山下有風，蠱，君子以振民育德。

蠱卦卦辭：蠱，大為亨通，宜於渡涉大河。要先做到元始亨通，然後才談得上渡涉大河。卦辭又說：甲日之前三天，甲日之後三天。《蠱卦·彖傳》說：蠱，是剛爻在上而柔爻在下，內巽順而外靜止，所以為蠱。憂患從內部萌生，這就叫作「蠱」。泰到盡頭而返為否，正是蠱的體質；柔弱而靜止，是在等待有能力者出來的時機。蠱卦大為亨通因而天下得治；「利涉大川」，是前往必有事可為；「先甲三日，後甲三日」，是終結之後又有開始，這是天道的運行。《蠱卦·大象傳》說：山下有風，就是蠱；君子取法它，振濟百姓、培育德行。

“後甲三日”，成前事之終；“先甲三日”，善後事之始也。剛上柔下，故可為之唱，是故先甲三日以蠲其法，後甲三日以重其初，明終而復始，通變不窮也。

「後甲三日」，是成全前一件事的終結；「先甲三日」，是妥善安排後一件事的開端。剛在上、柔在下，所以能為天下倡首；因此在甲日之前三天先清理舊有的法度，在甲日之後三天再鄭重其開端，表明終結之後重新開始，通達變化而無有窮盡。

至於巽之九五，以其上下皆柔，故必無初有終，是故先庚後庚，不為物首也。於甲取應物而動，順乎民心也。一本為事之唱。法一作治。初六，乾父之蠱，有子，考無咎。厲終吉。象曰：“乾父之蠱”，意承考也。

至於巽卦的九五，因為它上下都是柔爻，所以必定是「無初有終」；因此那裡講「先庚三日，後庚三日」，取不為萬物之首的意思。蠱卦取「甲」，則是取應接事物而動、順乎民心的意思。（「為之唱」一本作「為事之唱」，「法」字一本作「治」。）初六爻辭：匡正父輩遺留的弊亂，有這樣的兒子，先父就不致留下過失；雖有危厲，終歸吉利。《小象傳》說：「乾父之蠱」，是心意在於承繼先父。

處下不繫應於上，如子之專制，雖意在承考，然亦危厲，以其柔巽故終吉。九二，乾母之蠱，不可貞。象曰：“乾母之蠱”，得中道也。處中用巽，以剛繫柔，乾母之蠱，得剛柔之中也。九三，乾父之蠱，小有悔，無大咎。象曰：“乾父之蠱”，終無咎也。義如初六，小有悔者，以其剛也。

蠱卦初六居於全卦最下，上面沒有正應可以依靠，就像做兒子的獨自主持家事、自行決斷；雖然本意是要承繼父親未竟的事業，處境仍舊危險嚴厲。所幸它以陰柔之質而秉巽順之德，所以最終歸於吉。九二爻辭說「乾母之蠱，不可貞」，《象傳》解釋說「『乾母之蠱』，得中道也」：九二居下卦之中而施用巽順，以自身的陽剛上繫六五的陰柔，替母親整治積弊，剛不至於亢、柔不至於弱，正得剛柔相濟的中道。九三爻辭說「乾父之蠱，小有悔，無大咎」，《象傳》說「『乾父之蠱』，終無咎也」：它的義理與初六相同，都是子承父業以除積弊；不同處在於九三以陽剛居陽位，用剛略過，因此稍有悔恨，卻不至於釀成大的過錯。

六四，裕父之蠱，往見，吝。象曰：“裕父之蠱”，往未得也。“裕父之蠱”，不能為父除患，能寬裕和緩之而已。以柔居陰，失之太柔，故吝。貞固乃可乾事，以柔致遠，往未得也。六五，乾父之蠱，用譽。象曰：“乾父用譽”，承以德也。雖天子必有繼也，故亦云“乾父之蠱”。上九，不事王侯，高尚其事。象曰：“不事王侯”，志可則也。隱居以求其志，故可則也。

六四爻辭說「裕父之蠱，往見，吝」，《象傳》說「『裕父之蠱』，往未得也」。所謂「裕父之蠱」，是說這一爻沒有力量替父親剷除禍患，只能寬緩因循、把事情拖延敷衍下去。它以陰柔之質又居陰位，失之於過分柔弱，所以有羞吝。要整治積弊，必得貞正堅固才能擔當事業；一味用柔而想成就久遠之功，前往必定一無所得。六五爻辭說「乾父之蠱，用譽」，《象傳》說「『乾父用譽』，承以德也」。即便貴為天子，也總有繼體守成的人，所以這裡同樣稱作「乾父之蠱」——繼位之君以德承先，因而能得美譽。上九爻辭說「不事王侯，高尚其事」，《象傳》說「『不事王侯』，志可則也」。上九居於卦外，不臣事王侯，退處林下以求實現自己的志向，這種守志之節可以為天下取法。

臨。元亨利貞，至于八月有凶。彖曰：臨，剛浸而長，說而順，剛中而應。大亨以正，天之道也。“至于八月有凶”，消不久也。象曰：澤上有地，臨，君子以教思無窮，容保民無疆。臨言“有凶”者，大抵易之於爻，變陽至二，便為之戒，恐有過滿之萌。未過中已戒，猶履霜堅冰之義，及泰之三曰：“無平不陂，無往不復”，皆過中之戒也。

《臨》卦辭說：「元亨利貞，至于八月有凶。」《彖傳》解釋說：「臨，剛浸而長，說而順，剛中而應。大亨以正，天之道也。『至于八月有凶』，消不久也。」《象傳》說：「澤上有地，臨，君子以教思無窮，容保民無疆。」臨卦在大通大正之中先說「有凶」，是因為《周易》立爻取象，凡陽氣上長到第二爻，聖人便先出戒辭，唯恐盈滿過甚的苗頭已在其中萌動。還沒有過中就預先告誡，正與坤卦初六「履霜堅冰至」是同一機杼；到泰卦九三說「無平不陂，無往不復」，也都是過中而設的戒辭。天地之氣有長必有消，聖人於氣機微動處立言，所以陽剛方長之時，已經預言其消。

初九，咸臨，貞吉。象曰：“咸臨貞吉”，志行正也。臨為剛長，己志應上，故雖感而行正也。九二，咸臨，吉，無不利。象曰：“咸臨吉無不利”，未順命也。非咸則有上下之疑，有所不利。六三，甘臨，無攸利。既憂之，無咎。象曰：“甘臨”，位不當也。“既憂之”，咎不長也。體說乘剛故甘，邪說求容而以臨物，安有所利!能自憂懼，庶可免咎。

初九爻辭說「咸臨，貞吉」，《象傳》說「『咸臨貞吉』，志行正也」。臨卦正當陽剛漸長之時，初九以自己的志意上應六四，所以雖然是憑感通去臨下，所行卻不失其正。九二爻辭說「咸臨，吉，無不利」，《象傳》說「『咸臨吉無不利』，未順命也」。若不是以真誠的感通相臨，上下之間就會互相猜疑，那就有所不利了。六三爻辭說「甘臨，無攸利。既憂之，無咎」，《象傳》說「『甘臨』，位不當也；『既憂之』，咎不長也」。六三身在兌體之中而又乘凌九二之剛，所以只會用甘美的言辭討好；靠邪說求人容納，據此去臨御萬物，哪裡會有什麼利益！所幸它能自知憂懼，如此才勉強可以免於過錯。

六四，至臨，無咎。象曰：“至臨無咎”，位當也。以陰居陰，體順應正，盡臨之道，雖在剛長，可以無咎。正一作說。六五，知臨，大君之宜，吉。象曰：“大君之宜”，行中之謂也。順命行中，天子之宜。上六，敦臨，吉，無咎。象曰：敦臨之吉，志在內也。體順則無所違，極上則無所進，不以無應而志在於臨，故曰敦臨志在內也。

六四爻辭說「至臨，無咎」，《象傳》說「『至臨無咎』，位當也」。六四以陰柔居陰位，本體柔順而所應又正，把親臨下民的道理盡到了極處；雖然身處陽剛漸長、陰柔當消之時，也能沒有過錯。（「正」字一本作「說」。）六五爻辭說「知臨，大君之宜，吉」，《象傳》說「『大君之宜』，行中之謂也」。順承天命而行中道，任賢自輔而不事事親為，這正是天子應有的臨民之道。上六爻辭說「敦臨，吉，無咎」，《象傳》說「敦臨之吉，志在內也」。上六在坤體之中，性順則於人無所違逆；居一卦之極，則於位無可再進；它下面雖然沒有正應，心志卻依舊繫在臨下之事上，所以說「敦臨」而「志在內」。

觀。盥而不薦，有孚顒若。盥求神而薦褻也。彖曰：大觀在上，順而巽，中正以觀天下。“觀盥而不薦，有孚顒若”，下觀而化也。觀天之神道而四時不忒，聖人以神道設教而天下服矣。象曰：風行地上，觀，先王以省方觀民設教。

《觀》卦辭說：「盥而不薦，有孚顒若。」祭祀之初的盥手潔誠，是虔敬地求神來格；到了進獻牲牢的薦禮，儀節繁多，反而近於褻慢。《彖傳》說：「大觀在上，順而巽，中正以觀天下。『觀盥而不薦，有孚顒若』，下觀而化也。觀天之神道而四時不忒，聖人以神道設教而天下服矣。」《象傳》說：「風行地上，觀，先王以省方觀民設教。」先王巡省四方、體察民情而後設立教化，正像風行於地面之上，無一處不到。

內順外巽，示民以順而外從巽，此祭所以為教之本，故盥而不薦。“中正以觀天下”，又曰“大觀在上”，皆謂五也，凡言“觀我生”，亦皆謂五也。天不言，藏其用而四時行。神道，如“盥而不薦”之類，盥簡潔而神，薦褻近而煩也。

觀卦內卦為坤、外卦為巽，內裡柔順而外表遜入，是向百姓昭示以順，而自身又躬行謙巽，這就是祭祀之所以成為教化根本的緣故，所以取「盥而不薦」為象。《彖傳》說「中正以觀天下」，又說「大觀在上」，指的都是九五這一爻；凡爻辭裡說「觀我生」的，也都是就九五而言。天從來不說話，把它的作用藏起來，而四時自然運行。所謂「神道」，就是像「盥而不薦」這一類：盥手時簡潔專一，所以通於神明；薦獻時褻近繁瑣，反而失掉那份精誠。

有兩則須有感，然天之感有何思慮？莫非自然。聖人則能用感，何謂用感？凡教化設施，皆是用感也，作於此化於彼者，皆感之道，聖人以神道設教是也。天不言而四時行，聖人［神道］設教而天下服，誠於此，動於彼，神之道歟!

凡有陰陽兩端，就必定有相感；然而天的感應哪裡有什麼思慮安排？無非是自然而然。聖人卻能夠運用這個「感」。什麼叫作用感？凡是教化的種種設施，都是在用感——在這裡興作，而在那裡被化育，這都屬於感通之道，聖人以神道設教就是如此。天不發一言而四時自行，聖人以神道設教而天下自服；至誠立於此，而萬物動於彼，這大概就是「神」的道理吧！氣有兩端，故不得不感；感而遂通，故不待安排而自然流行。

初六，童觀，小人無咎，君子吝。象曰：“初六童觀”，小人道也。所觀者末，小人之道，施於君子則吝。六二，窺觀，利女貞。象曰：“窺觀女貞”，亦可醜也。得婦人之道，雖正可羞。六三，觀我生進退。象曰：“觀我生進退”，未失道也。觀上所施而進退，雖以陰居陽，於道未失，以其在下卦之體而應於上，故曰“進退”。

初六爻辭說「童觀，小人無咎，君子吝」，《象傳》說「『初六童觀』，小人道也」。所看到的只是枝節末梢，這是小人的見識；同樣一件事放在君子身上，就成了可羞可吝的了。六二爻辭說「窺觀，利女貞」，《象傳》說「『窺觀女貞』，亦可醜也」。從門縫裡窺望，只合於婦人守靜自持之道；即便這樣算是守正，對君子而言仍舊可羞。六三爻辭說「觀我生進退」，《象傳》說「『觀我生進退』，未失道也」。六三觀察在上者所施的教化，據以決定自己的進退；它雖以陰柔居陽位，位雖不當而於道理並沒有失掉，因為它身在下卦之體而上應於上九，所以說「進退」。

六四，觀國之光，利用賓于王。象曰：“觀國之光”，尚賓也。體柔巽而以陰居下賓之，必無過也，故利。下一作陰。九五，觀我生，君子無咎。象曰：“觀我生”，觀民也。觀我所自出者。上九，觀其生，君子無咎。象曰：“觀其生”，志未平也。以剛陽極上之德，居不臣不任之位，以觀國家之政，志有所未平也，有君子循理之心則可免咎。俯視九五之為，故曰“觀其生”。

六四爻辭說「觀國之光，利用賓于王」，《象傳》說「『觀國之光』，尚賓也」。六四本體柔順遜入，又以陰柔之質屈居九五之下而以賓客自處，這樣必定不會有過失，所以稱「利」。（「下」字一本作「陰」。）九五爻辭說「觀我生，君子無咎」，《象傳》說「『觀我生』，觀民也」。所謂「觀我生」，是反觀從自己身上生發出來的一切——民風民俗正是人君之德所自出，看民就是看己。上九爻辭說「觀其生，君子無咎」，《象傳》說「『觀其生』，志未平也」。上九以陽剛居一卦之極，處在既不為臣、又不任事的地位，從旁觀看國家的政事，心裡自然有不能平靜之處；只要保有君子循理守分的心，就可以免於過錯。它是俯看九五的所作所為，所以說「觀其生」。

噬嗑。亨，利用獄。彖曰：頤中有物曰噬嗑。噬嗑而亨，子路禮樂文章未足盡為政之道，以其重然諾，言為眾信，故片言可以折獄。如易“利用獄”，“利用刑人”，皆非卦爻盛德，適能是而已焉。剛柔分，動而明，雷電合而章，九五分而下，初六分而上，故曰“剛柔分”。“合而章”，合而成文也。柔得中而上行，雖不當位，利用獄也。象曰：雷電，噬嗑，先王以明罰法。六自初而進之於五，故曰“上行”。

《噬嗑》卦辭說：「亨，利用獄。」《彖傳》說：「頤中有物曰噬嗑。噬嗑而亨。」子路在禮樂文章上還不足以盡為政的全體，只因為他看重然諾、說出話來眾人都信服，所以《論語》稱他「片言可以折獄」。像《周易》裡說的「利用獄」「利用刑人」，都不是一卦一爻中最盛美的德，不過是恰好能做到這一步罷了。《彖傳》接著說「剛柔分，動而明，雷電合而章」：九五之剛分居而下，初六之柔分居而上，所以說「剛柔分」；所謂「合而章」，是剛柔相合而成就文采。又說「柔得中而上行，雖不當位，利用獄也」。《象傳》說：「雷電，噬嗑，先王以明罰法。」六五這一柔爻是從初位一路進到第五位的，所以稱為「上行」。

初九，屨校滅趾，無咎。象曰：“屨校滅趾”，不行也。戒之在初，小懲可止，故無咎。六二，噬膚滅鼻，無咎。象曰：“噬膚滅鼻”，乘剛也。六三居有過之地而己噬之，乘剛而動，為力不勞，動未過中，故無咎。六三，噬臘肉遇毒，小吝無咎。象曰：“遇毒”，位不當也。所間在四，四為剛陽，故曰“臘肉”；非禮傷義，故曰“遇毒”。能以為毒而舍之，雖近不相得，小有吝而無咎也。

初九爻辭說「屨校滅趾，無咎」，《象傳》說「『屨校滅趾』，不行也」。在惡行剛起的時候就加以懲戒，小小施刑就能讓他止步不再前行，所以沒有過錯。六二爻辭說「噬膚滅鼻，無咎」，《象傳》說「『噬膚滅鼻』，乘剛也」。六三處在有過之地，六二上前去咬治它；六二凌乘初九之剛而動，用力並不費勁，行動又還沒有過中，所以沒有過錯。六三爻辭說「噬臘肉遇毒，小吝無咎」，《象傳》說「『遇毒』，位不當也」。阻隔在六三前面的是九四，九四是剛陽之爻，堅硬難咬，所以比作風乾的「臘肉」；越禮而傷於義，所以說「遇毒」。六三能覺出那是毒而捨棄不食，雖與九四相近卻彼此不合，只是小有羞吝而不至於有過錯。

九四，噬乾胏，得金矢，利艱貞，吉。象曰：“利艱貞吉”，未光也。五為陰柔，故喻乾胏；能守正得剛直之義，故艱貞吉，其德光大則其正非艱也。六五，噬乾肉，得黃金，貞厲無咎。象曰：“貞厲無咎”，得當也。上九，何校滅耳，凶。象曰：“何校滅耳”，聰不明也。九四、上九，難於屈服，故曰“乾肉”。得居中持堅之義，正而危則得無咎也。

九四爻辭說「噬乾胏，得金矢，利艱貞，吉」，《象傳》說「『利艱貞吉』，未光也」。九四上面的六五是陰柔之爻，不能驟然咬合，所以比作連骨的「乾胏」；九四能守正而獲得剛直之義，因此在艱難中守貞就吉。若是它的德已經光大，那麼守正本身也就不再是艱難的事了。六五爻辭說「噬乾肉，得黃金，貞厲無咎」，《象傳》說「『貞厲無咎』，得當也」。上九爻辭說「何校滅耳，凶」，《象傳》說「『何校滅耳』，聰不明也」——所荷的重枷掩沒了耳朵，正見其有耳而聽不明白。九四與上九兩個陽爻都剛強難以屈服，所以六五所咬的比作「乾肉」；六五能得居中持守堅固之義，雖守正而處危地，仍舊可以沒有過錯。

賁。亨，小利有攸往。彖曰：賁亨，柔來而文剛，故亨。分剛上而文柔，故小利有攸往，天文也；文明以止，人文也。觀乎天文以察時變，觀乎人文以化成天下。象曰：山下有火，賁，君子以明庶政，無敢折獄。無敢折獄者，明不兼於下，民未孚也，故止可明政以示民耳。

《賁》卦辭說：「亨，小利有攸往。」《彖傳》說：「賁亨，柔來而文剛，故亨。分剛上而文柔，故小利有攸往，天文也；文明以止，人文也。觀乎天文以察時變，觀乎人文以化成天下。」《象傳》說：「山下有火，賁，君子以明庶政，無敢折獄。」之所以說「無敢折獄」，是因為賁卦之明只照見於外表的文飾，光明還不能兼及下面的隱情，百姓對上的誠信尚未孚洽；所以只可以修明各項政令昭示於民，而不敢憑這點明察去斷決獄訟。

初九，賁其趾，舍車而徒。象曰：“舍車而徒”，義弗乘也。文明之德，以貴居賤，修飾於下，故曰“賁其趾”；義非苟進，故曰“舍車而徒”。六一，賁其須。象曰：“賁其須”，與上興也。賁其須，起意在上也。九三，賁如濡如，永貞吉。象曰：永貞之吉，終莫之陵也。上下皆柔，無物陵犯，然不可邪妄自肆，故永貞然後終保無悔。

初九爻辭說「賁其趾，舍車而徒」，《象傳》說「『舍車而徒』，義弗乘也」。初九具文明之德而以尊貴之質屈居卑賤之位，只在下體自加修飾，所以說「賁其趾」——文飾只及於腳趾；論義理它不肯苟且求進，所以寧可捨掉車子而徒步，不乘非分之車。第二爻爻辭說「賁其須」（原文作「六一」，當是「六二」），《象傳》說「『賁其須』，與上興也」。所謂文飾鬍鬚，是說六二自身沒有主宰，起心動念全在附隨上面的九三。九三爻辭說「賁如濡如，永貞吉」，《象傳》說「永貞之吉，終莫之陵也」。九三上下都是柔爻，沒有什麼能來侵陵它；正因如此，更不可邪僻放肆，必須長久守正，然後才能始終保全而不留悔恨。

六四，賁如皤如，白馬翰如，匪寇婚媾。象曰：六四當位，疑也。“匪寇婚媾”，終無尤也。以陰居陰，性為艮止，故志堅行潔，終無尤累。六五，賁于丘園，束帛戔戔，吝終吉。象曰：六五之吉，有喜也。陰陽相固，物所阜生，柔中之德比於上九。上九敦素，因可恃而致富，雖為悔吝，然獲其吉也。其道上行，故曰“丘園”。悔一作隘。上九，白賁，無咎。象曰：“白賁無咎”，上得志也。上而居高，潔無所累，為物所貴，故曰“上得志也”。上一作止。

六四爻辭說「賁如皤如，白馬翰如，匪寇婚媾」，《象傳》說「六四當位，疑也；『匪寇婚媾』，終無尤也」。六四以陰柔居陰位，本體屬艮而性主於止，所以心志堅定、操行潔白，與初九本是正應而非寇仇，終究不會有怨尤牽累。六五爻辭說「賁于丘園，束帛戔戔，吝終吉」，《象傳》說「六五之吉，有喜也」。陰與陽互相凝聚固結，萬物才由此豐阜而生；六五以柔中之德親比上九，上九敦厚質素，六五有所依恃因而致富。雖然所用束帛微薄，不免於悔吝，最終仍能獲得吉慶。六五之道向上而行，所以取「丘園」為象。（「悔」字一本作「隘」。）上九爻辭說「白賁，無咎」，《象傳》說「『白賁無咎』，上得志也」。上九處在最高之位，素白而無所牽累，反被萬物看重，所以說「上得志也」。（「上」字一本作「止」。）

剝。不利有攸往。彖曰：剝，剝也，柔變剛也。“不利有攸往”，小人長也。順而止之，觀象也。君子尚消息盈虛，天行也。象曰：山附於地，剝，上以厚下安宅。處剝之時，順上以觀天理之消息盈虛。

《剝》卦辭說：「不利有攸往。」《彖傳》說：「剝，剝也，柔變剛也。『不利有攸往』，小人長也。順而止之，觀象也。君子尚消息盈虛，天行也。」《象傳》說：「山附於地，剝，上以厚下安宅。」身處剝落之時，只能順承在上的那一陽，從中體察天理自然的消長盈虛。氣有聚必有散，有息必有消，君子所貴重的正是識得這個天行之常，不與時勢相爭。

初六，剝床以足，蔑貞凶。象曰：“剝床以足”，以滅下也。六二，剝床以辨，蔑貞凶。象曰：“剝床以辨”，未有與也。三雖陰類，然志應在上，二不能進剝陽爻，徒用口舌間說，力未能勝，故象曰“未有與也”。然志在滅陽，故亦云“蔑貞凶”。六三，剝之，無咎。象曰：“剝之無咎”，失上下也。獨應於陽，故反為眾陰所剝，然無所咎。六四，剝床以膚，凶。象曰：“剝床以膚”，切近災也。迫近君位，猶自下剝床，至床之膚，將及於人也。不言“蔑貞”，剝道成矣。一云：五於陰陽之際，義必上比，故以喻膚。

初六爻辭說「剝床以足，蔑貞凶」，《象傳》說「『剝床以足』，以滅下也」。六二爻辭說「剝床以辨，蔑貞凶」，《象傳》說「『剝床以辨』，未有與也」。六三雖同屬陰類，志向卻上應於上九；六二既推不動它去剝落陽爻，就只能憑口舌離間遊說，氣力終究勝不過，所以《象傳》說它「未有與也」——沒有同類相助。可是它心裡畢竟要滅陽，所以同樣斷為「蔑貞凶」。六三爻辭說「剝之，無咎」，《象傳》說「『剝之無咎』，失上下也」。六三單單與上九相應，因此反被上下眾陰所剝，可是就它自身來說並沒有過錯。六四爻辭說「剝床以膚，凶」，《象傳》說「『剝床以膚』，切近災也」。六四已經逼近君位，剝落之勢自下而上，剝到床面，就要傷及床上的人了。這一爻不再說「蔑貞」，是因為剝落的局面已經完全形成。另一說：六五處在陰陽交界之際，義理上必定向上親比，所以用「膚」來比喻它。

六五，貫魚以宮人寵，無不利。象曰：“以宮人寵”，終無尤也。六五為上九之膚，能下寵眾陰，則陽獲安而無不利矣。異於六三者，以其居尊制裁，為卦之主，故不云“剝之”也。終無尤怨者，以小人之心不過圖寵利而已，不以宮人見畜為恥也。陰陽之際，近必相比，六五能上附於陽，反制群陰不使進逼，方得處剝之善，下無剝之之憂，上得陽功之庇，故曰“無不利”。

六五爻辭說「貫魚以宮人寵，無不利」，《象傳》說「『以宮人寵』，終無尤也」。六五就是緊貼上九的那層「膚」，它能向下統領眾陰、讓她們像魚貫一般各得其寵，上面的一陽因此獲得安穩，自然無所不利。它與六三不同之處，在於六五居尊位而能裁制群陰，是一卦之主，所以爻辭不說「剝之」。所謂「終無尤怨」，是因為小人的心思不過圖個寵幸利祿，被當作宮人一樣畜養並不以為恥。陰陽相接之際，相近的必定互相親比；六五能上附於陽，反過來制住群陰不讓它們進逼，這才算善處剝落之時——在下沒有被剝的憂患，在上得到陽德之功的庇廕，所以說「無不利」。

上九，碩果不食，君子得輿，小人剝廬。象曰：“君子得輿”，民所載也。“小人剝廬”，終不可用也。處剝之世，有美實而不見採，然其德備，猶為民所載。小人處下則剝床，處上則反傷於下，是終不可用之也。

上九爻辭說「碩果不食，君子得輿，小人剝廬」，《象傳》說「『君子得輿』，民所載也；『小人剝廬』，終不可用也」。身處剝落之世，上九好比樹梢上那顆碩大而未被摘食的果實——有美好的果實卻不被採取，然而它德性完備，仍舊為百姓所擁戴承載。至於小人，處下位就剝落人的床榻，一旦居上位反而傷害在下的人，連自己的廬舍也保不住，這就是他們終究不可任用的緣故。一陽雖被剝而生意不絕，剝到極處便轉為復，正見天地生生之氣不容斷滅。

復。亨，出入無疾，朋來無咎。反復其道，七日來復，利有攸往。靜之動也無休息之期，故地雷為卦，言反又言復，終則有始，循環無窮，入，指其化而裁之耳。深其反也，幾其復也，故曰“反復其道”，又曰“出入無疾”。彖曰：復亨，剛反動而以順行，是以“出入無疾，朋來無咎”。“反復其道，七日來復”，天行也；“利有攸往”，剛長也。復其見天地之心乎!

《復》卦辭說：「亨，出入無疾，朋來無咎。反復其道，七日來復，利有攸往。」靜中之動本來沒有休止的時候，所以震下坤上這一卦既說「反」又說「復」，終而又始，循環無窮；至於「入」字，不過是就氣化流行處加以裁斷截取來說罷了。深潛內斂是它的「反」，幾微初動是它的「復」，所以卦辭說「反復其道」，又說「出入無疾」。《彖傳》說：「復亨，剛反動而以順行，是以『出入無疾，朋來無咎』。『反復其道，七日來復』，天行也；『利有攸往』，剛長也。復其見天地之心乎！」復之所以亨通，在於剝落已盡的一陽返回而動，又依著坤順之德而行，所以出入無病、朋類來聚也不會有過錯；一往一復自有常道，七日之間必定回還，這正是天道的運行。陽氣既已方長，所以利於有所前往。就在這一陽初動之處，天地生物之心便昭然可見。

復言“天地之心”，咸、恆、大壯言“天地之情”。心，內也，其原在內時，則有形見，情則見於事也，故可得而名狀。自姤而剝，至於上九，其數六也。剝之與復，不可容線，須臾不復，則乾坤之道息也，故適盡即生，更無先後之次也。此義最大。

復卦說「天地之心」，而咸、恆、大壯三卦說「天地之情」。所謂「心」，是就內裡說的；本原既在內，發動之時便有形跡可見，而「情」則是顯現在具體事物上的，所以能夠指名描狀。從姤卦一陰始生算起，一路數到剝卦上九，其數正好是六。剝與復之間緊接得連一根絲線也容不下：只要有一剎那不復，乾坤之道就止息了。所以陽氣剛剛剝盡，生機隨即發動，其間根本沒有先後次第可分。這一層義理最為重大——天地之氣無一息斷絕，聚散相仍而本體不亡，正是易道最吃緊處。

臨卦“至于八月有凶”，此言“七日來復”，何也？剛長之時，豫戒以陰長之事，故言“至于八月有凶”；若復則不可須臾斷，故言“七日”。七日者，畫夜相繼，元無斷續之時也。大抵言“天地之心”者，天地之大德曰生，則以生物為本者，乃天地之心也。地雷見天地之心者，天地之心惟是生物，天地之大德曰生也。雷復於地中，卻是生物。

臨卦說「至于八月有凶」，這裡復卦卻說「七日來復」，為什麼月與日不同？因為臨卦正當陽剛上長之時，聖人預先拿陰氣漸長的事情來告誡，所以用較遠的「八月」；至於復，則一刻也不能中斷，所以用切近的「七日」。所謂七日，是晝夜相承接、原本就沒有斷續可言的意思。大凡說到「天地之心」，《繫辭傳》講「天地之大德曰生」，那麼以生養萬物為根本的，就是天地之心。震下坤上而能見天地之心，正因為天地之心只是生物，天地最大的德就是一個「生」字。雷氣回復於地中，那正是生物的機括。

彖曰：“終則有始，天行也。”天行何嘗有息？正以靜，有何期程？此動是靜中之動，靜中之動，動而不窮，又有甚首尾起滅？自有天地以來以迄於今，蓋為靜而動。天則無心無為，無所主宰，恆然如此，有何休歇？人之德性亦與此合，乃是己有，苟心中造作安排而靜，則安能久!然必從此去，蓋靜者進德之基也。

《彖傳》說：「終則有始，天行也。」天的運行何嘗止息過？正因為它本體是靜，所以哪有什麼起訖的期限可言？這裡所說的動，是靜中之動；靜中之動，動而無窮，又哪來什麼首尾起滅？自有天地以來直到今天，都是「靜而動」這一路。天本來無心、無為，並沒有一個主宰在那裡安排，只是恆常如此，哪裡會有歇息？人的德性也與這個道理相契合，那才算真正為自己所有；倘若在心裡造作安排出一個「靜」來，又怎麼能長久！然而為學進德必須從這裡入手，因為靜正是進德的根基。

象曰：雷在地中，復，先王以至日閉關，商旅不行，后不省方。凡言“後”者，大率謂繼體守成之主也。復言“先王以至日閉關，商旅不行，后不省方”，以此校之，則後為繼承之主明矣。“先王以至日閉關”者，先王所重於至日，以其順陰陽往來，“閉關”者，取其靜也，閉關則商旅不行。先王無放過事，順時以示法，亦以示民。“后不省方”，如言富庶優暇，不甚省事，又明是繼文之主。

《象傳》說：「雷在地中，復，先王以至日閉關，商旅不行，后不省方。」凡《周易》裡說「後」的，大抵指繼體守成的君主。復卦既說「先王以至日閉關，商旅不行」，又說「后不省方」，拿這兩句對照來看，「後」是繼承之主就很明白了。所謂「先王以至日閉關」，是先王看重冬至這一天，因為它正當陰陽往來的關節；「閉關」取的是一個靜字，關既閉上，商旅自然不通行。先王沒有一件事肯輕易放過，順著天時來昭示法度，也就是昭示於民。至於「后不省方」，好比說國家富庶、政事優裕閒暇，不必事事親自巡察，這又分明是承繼文治的君主。

初九，不遠復，無只悔，元吉。象曰：不遠之復，以修身也。祗猶承也，受也。一云：祗悔作神祗之祗。祗之為義，示也，效也，見也，言悔可使亡，不可使成而形也。六二，休復，吉。象曰：休復之吉，以下仁也。下比於陽，故樂行其善。六三，頻復，厲無咎。象曰：頻復之厲，義無咎也。所處非位，非頻蹙自危，不能無吝。吝一作咎。

初九爻辭說「不遠復，無只悔，元吉」，《象傳》說「不遠之復，以修身也」。「祗」字猶如承受的「承」、領受的「受」。另一說：這個「祗悔」的祗當作神祗之「祗」；祗的意義是顯示、是呈效、是顯現，是說悔意可以在初起時就讓它消亡，不可以任它成形顯露出來。六二爻辭說「休復，吉」，《象傳》說「休復之吉，以下仁也」。六二向下親比初九這一陽爻，所以樂於踐行它的善。六三爻辭說「頻復，厲無咎」，《象傳》說「頻復之厲，義無咎也」。六三所處並非正位，若不是屢屢蹙迫自危、一次次回頭向善，就免不了羞吝。（「吝」字一本作「咎」。）

六四，中行獨復。象曰：“中行獨復”，以從道也。柔危之世，以中道合正應，故不與群爻同。六五，敦復，無悔。象曰：“敦復無悔”，中以自考也。性順位中，無它應援，以敦實自求而已。剛長柔危之世，能以中道自考，故可無悔，不然，取悔必矣。上六，迷復，凶，有災眚。用行師，終有大敗，以其國君凶，至于十年不克征。象曰：迷復之凶，反君道也。君道過亢反常，無施而可，故天災人害，師敗君凶，久衰而不可振也。

六四爻辭說「中行獨復」，《象傳》說「『中行獨復』，以從道也」。在陰柔危疑的時世裡，六四居群陰之中而以中道下應初九這個正應，所以不與其餘諸爻同流。六五爻辭說「敦復，無悔」，《象傳》說「『敦復無悔』，中以自考也」。六五性情柔順而位居中道，別無應援可倚，只能以敦厚篤實反求諸己。當陽剛漸長、陰柔危疑之世，能以中道自我省察，所以可以沒有悔恨；不然的話，招來悔恨是必定的。上六爻辭說「迷復，凶，有災眚。用行師，終有大敗，以其國君凶，至于十年不克征」，《象傳》說「迷復之凶，反君道也」。為君之道一旦過於亢極而違反常理，就沒有一件事行得通，於是天降災害、人為禍亂接踵而至，出兵則大敗，為君則凶危，衰頹長久而無法振起。

無妄。元亨利貞。其匪正有眚，不利有攸往。彖曰：無妄，剛自外來而為主於內，動而健，剛中而應，大亨以正，天之命也。“其匪正有眚，不利有攸往”，無妄之往何之矣!天命不祐，行矣哉!無妄四德，無妄而後具四德也。其曰“匪正有眚”，對無妄雷行天動也，天動不妄，故曰“無妄”。天動不妄則物亦無妄，乾道變化各正性命也。

《無妄》卦辭說：「元亨利貞。其匪正有眚，不利有攸往。」《彖傳》說：「無妄，剛自外來而為主於內，動而健，剛中而應，大亨以正，天之命也。『其匪正有眚，不利有攸往』，無妄之往何之矣！天命不祐，行矣哉！」《無妄》一卦兼具元、亨、利、貞四德，正是唯有做到不妄，然後四德才得以完備。至於說「匪正有眚」，是與無妄相對而言的：雷在天下運行，天體動而不妄，所以卦名叫《無妄》。天的動既然不妄，萬物也隨之不妄，這就是乾卦《彖傳》所說「乾道變化，各正性命」——氣化流行本無差忒，物物各正其性命，正是「無妄」二字的實義。

象曰：天下雷行，物與無妄，先王以茂對時，育萬物。物因雷動，雷動不妄則物亦不妄，故曰“物與無妄”。育不以時，害莫甚焉。初九，無妄往吉。象曰：無妄之往，得志也。易所謂“得志”者，聖賢獲其願欲者也。得臣無家，堯之志也；貞吉升階，舜之志也。

《象傳》說：「天下雷行，物與無妄，先王以茂對時，育萬物。」萬物因雷動而萌發，雷動既然不妄，萬物也就不妄，所以說「物與無妄」——萬物一同歸於不妄。養育萬物若不順應天時，為害沒有比這更大的。初九爻辭說「無妄往吉」，《象傳》說「無妄之往，得志也」。《周易》裡所說的「得志」，是指聖賢實現了自己的心願：損卦上九說「得臣無家」，那是唐堯的志向；升卦六五說「貞吉升階」，那是虞舜的志向。

六二，不耕穫，不災畲，則利有攸往。象曰：“不耕穫”，未富也。柔之為道不利遠者，能遠利不為物首則可，乘剛處實則凶。六三，無妄之災，或繫之牛，行人之得，邑人之災。象曰：行人得牛，邑人災也。妄災之大，莫大於妄誅於人，以陰居陽，體躁而動，遷怒肆暴，災之甚者。繫牛為說，緣耕穫生詞。

六二爻辭說「不耕穫，不災畲，則利有攸往」，《象傳》說「『不耕穫』，未富也」。陰柔之道不利於圖謀久遠，能夠遠離私利、不搶在萬物之先倡首，那還可以；若是凌乘陽剛、據實自恃，就要招凶。六三爻辭說「無妄之災，或繫之牛，行人之得，邑人之災」，《象傳》說「行人得牛，邑人災也」。妄然招來的災禍，沒有比無故加誅於人更大的了；六三以陰柔居陽位，體質躁急而妄動，遷怒於人、肆行暴虐，正是災禍中最重的一種。爻辭拿繫牛立說，是承接上一爻「耕穫」的話頭而生出來的詞。

九四，可貞，無咎。象曰：“可貞無咎”，固有之也。九五，無妄之疾，勿藥有喜。象曰：無妄之藥，不可試也。體健居尊，得行其志，故以無妄為疾。“無妄之疾”，疾無妄之謂也，欲妄動而不敢妄，是則以無妄為疾者也，如孟子言“有法家拂士”，是疾無妄者也。以無妄為病而醫之，則妄之意遂矣，故曰“勿藥有喜”，又曰“不可試也”，言不可用藥治之。上九，無妄行，有眚，無攸利。象曰：無妄之行，窮之災也。進而過中，是無妄而行也。

九四爻辭說「可貞，無咎」，《象傳》說「『可貞無咎』，固有之也」。九五爻辭說「無妄之疾，勿藥有喜」，《象傳》說「無妄之藥，不可試也」。九五體質剛健而居尊位，能夠施行自己的志向，所以反把「無妄」當成一種病痛。所謂「無妄之疾」，就是以無妄為患的意思：心裡想要妄動，卻被不妄之理拘束著不敢妄為，這就是把無妄看作病。就像《孟子》說國內「有法家拂士」，正是這種以無妄為疾的情形。若真把無妄當成病而下藥醫治它，那麼妄的念頭就得逞了，所以說「勿藥有喜」，又說「不可試也」，意思是不可以用藥去治。上九爻辭說「無妄行，有眚，無攸利」，《象傳》說「無妄之行，窮之災也」。前進而超過了中道，那就成了自恃無妄而妄行。

大畜。利貞，不家食，吉，利涉大川。彖曰：大畜，剛健篤實輝光，日新其德。剛上而尚賢，能止健，大正也。“不家食吉”，養賢也。“利涉大川”，應乎天也。象曰：天在山中，大畜，君子以多識前言往行以畜其德。剛健篤實，日新其德，乃天德也。

《大畜》卦辭說：「利貞，不家食，吉，利涉大川。」《彖傳》說：「大畜，剛健篤實輝光，日新其德。剛上而尚賢，能止健，大正也。『不家食吉』，養賢也。『利涉大川』，應乎天也。」《象傳》說：「天在山中，大畜，君子以多識前言往行以畜其德。」剛健篤實而日日更新其德，這就是天德。天行健而不已，人能取法於此，便是以天德畜養自身。

陽卦在上，而上九又在其上，故曰“剛上而尚賢”。強學者往往心多好勝，必無心處(一)［之］乃善也。定然後始有光明，惟能定已是光明矣，若常移易不定，何(求)［來］光明!易大抵以艮為止，止乃光明。時止時行，“動靜不失其時，其道光明”，“謙天道下濟而光明”，“天在山中，大畜，君子以剛健篤實輝光，日新其德”，定則自光明，故大學定而至於能慮。人心多則無由光明。(蒙雜而著著古著字雜著於物所以為濛濛昏蒙)

大畜下乾上艮，陽卦居上，而上九又在艮體的最頂上，所以《彖傳》說「剛上而尚賢」。勉強用功為學的人，往往心裡好勝之意太多，必須以無心去應對（「一」當作「之」），才算得上好。心先能定，然後才開始有光明；只要真能定，本身就已經是光明瞭。倘若常常移易而不能定，光明從哪裡來（「求」當作「來」）！《周易》大抵以艮為止，能止才有光明。當止則止、當行則行，艮卦《彖傳》說「動靜不失其時，其道光明」，謙卦《彖傳》說「天道下濟而光明」，大畜卦說「天在山中，大畜，君子以剛健篤實輝光，日新其德」——心定則自然光明，所以《大學》講由「定」而後能靜能安，終至於「能慮」。人心頭緒太多，就無從光明。（此下附有一則論蒙卦的札記：《雜卦傳》說「蒙雜而著」，這個「著」是古「著」字，雜然附著於外物，所以叫作蒙；蒙，就是昏蒙。）

初九，有厲，利己。象曰：“有厲利己”，不犯災也。趨其應則有二三之阻，故不若己也。九二，輿說輹。象曰：“輿說輹”，中無尤也。不阻於三則見童於四，不躁進者，位中也。九三，良馬逐，利艱貞。曰閒輿衛，利有攸往。象曰：“利有攸往”，上合志也。不防輿衛而進歷二陰，則或有童牿說(輻)［輹］之害，不利其往也。本乎天者親上，故上合志也。

初九爻辭說「有厲，利己」，《象傳》說「『有厲利己』，不犯災也」。初九若急著上趨六四這個正應，中間有九二、九三的阻隔，所以不如停下來自止。九二爻辭說「輿說輹」，《象傳》說「『輿說輹』，中無尤也」。九二不被九三阻住，也要被六四的牛牿所制；它之所以不躁進，是因為居於下卦之中。九三爻辭說「良馬逐，利艱貞。曰閒輿衛，利有攸往」，《象傳》說「『利有攸往』，上合志也」。若不先講習車馬護衛之事就貿然前進、越過六四六五兩個陰爻，就可能遭到牛牿加身、車輹脫落（「輻」當作「輹」）的禍害，那樣前往便不利了。本源出於天的自然親附於上，所以說與上「合志」。

六四，童牛之牿，元吉。象曰：六四元吉，有喜也。六五，豶豕之牙，吉。象曰：六五之吉，有慶也。上九，何天之衢，亨。象曰：“何天之衢”，道大行也。其道大行也，升於天，何待衢路而進？言無所不通也。衢字當為絕句。艮為止，止二陰也，不以止其類也，故亨。

六四爻辭說「童牛之牿，元吉」，《象傳》說「六四元吉，有喜也」。六五爻辭說「豶豕之牙，吉」，《象傳》說「六五之吉，有慶也」。上九爻辭說「何天之衢，亨」，《象傳》說「『何天之衢』，道大行也」。既然其道大行、已經上升於天，還等什麼四通的大路才好前進呢？這是說無所不通。「衢」字應當在此斷句。上九屬艮，艮的本義是止，它所止住的是六四、六五兩個陰爻，並不是去止住自己的同類陽爻，所以能亨通。

頤。貞吉。觀頤自求口實。彖曰：“頤貞吉”，養正則吉也。“觀頤”，觀其所養也；“自求口實”，觀其自養也。天地養萬物，聖人養賢以及萬民，頤之時大矣哉!觀頤，辨養道得失，欲觀人處己之方。象曰：山下有雷，頤，君子以慎言語，節飲食。山下有雷，畜養之象。

《頤》卦辭說：「貞吉。觀頤自求口實。」《彖傳》說：「『頤貞吉』，養正則吉也。『觀頤』，觀其所養也；『自求口實』，觀其自養也。天地養萬物，聖人養賢以及萬民，頤之時大矣哉！」所謂「觀頤」，是辨別養育之道的得失，想借此看清一個人待人處己的方術。《象傳》說：「山下有雷，頤，君子以慎言語，節飲食。」山下有雷，雷藏於山腹而生氣內蓄，正是畜養的象。口是吐出言語、納入飲食的地方，兩件事都由頤口而起，所以君子在這裡謹慎言語以養其德，節制飲食以養其身；養德與養身，其理本來是一貫的。

初九，舍爾靈龜，觀我朵頤，凶。象曰：“觀我朵頤”，亦不足貴也。體躁應上，觀我而朵其頤，求養而無恥者也。六二，顛頤拂經，于丘頤，征凶。象曰：六二征凶，行失類也。凡頤之正，以貴養賤，以陽養陰，所謂經也。頤卦群陰皆當聽養於上，六二違之，反比於初，以陰養陽，顛頤者也。群陰，上所聚養者也，六二亂經於聚養之義，失陰類之常，故以進則凶。

初九爻辭說「舍爾靈龜，觀我朵頤，凶」，《象傳》說「『觀我朵頤』，亦不足貴也」。初九本體躁動而上應六四，丟開自身那可以不食而生的靈龜，只顧盯著別人垂涎鼓腮，這是求人養活而不知羞恥的人。六二爻辭說「顛頤拂經，于丘頤，征凶」，《象傳》說「六二征凶，行失類也」。凡頤養的正道，是以尊貴者養卑賤者、以陽養陰，這就叫作「經」，也就是常法。頤卦四個陰爻都應當聽養於上九，六二偏偏違背這一點，反過來親比初九，成了以陰養陽，這就是「顛頤」，顛倒了養的次序。群陰本是上九所聚養的對象，六二在聚養這件事上亂了常法，失掉陰類應守的常道，所以貿然前行就凶。

六三，拂頤，貞凶。十年勿用，無攸利。象曰：“十年勿用”，道大悖也。履邪好動，繫說於上，不但拂經而已，害頤之正莫甚焉，故凶。“繫說於上”一作“繫而說上”。六四，顛頤，吉。虎視眈眈，其欲逐逐，無咎。象曰：顛頤之吉，上施光也。體順位陰，得頤之正，以貴養賤而得賢者，雖反陽爻養陰之義，以上養下，其施光矣。然以柔養剛，非嚴重其德，廣大其志，則未免於咎。

六三爻辭說「拂頤，貞凶。十年勿用，無攸利」，《象傳》說「『十年勿用』，道大悖也」。六三所行邪僻而又好動，一味繫戀喜悅於上九，不只是違背常法而已，損害頤養之正沒有比它更厲害的，所以斷為凶。（「繫說於上」一本作「繫而說上」。）六四爻辭說「顛頤，吉。虎視眈眈，其欲逐逐，無咎」，《象傳》說「顛頤之吉，上施光也」。六四本體柔順而居陰位，得頤養之正，以尊貴之位去養在下的賢者；它雖然反過來是以陰養陽，與陽養陰之義相違，但畢竟是自上養下，所施的恩澤是光大的。然而以柔養剛，若不能使自己的德莊嚴凝重、使自己的志廣大，也難免有過錯。

六五，拂經，居貞吉。不可涉大川。象曰：居貞之吉，順以從上也。聽養於上，正也；以陰居頤卦之尊，拂經也。上九，由頤，厲吉，利涉大川。象曰：“由頤厲吉”，大有慶也。由頤自危然後乃吉者，下有眾陰順從之慶，驕則有它吝。此卦得養之正者方利涉大川，蓋養然後可動耳。

六五爻辭說「拂經，居貞吉。不可涉大川」，《象傳》說「居貞之吉，順以從上也」。六五聽養於上九，這是正；可是它以陰柔之質佔據頤卦的尊位，自己不能養人反受人養，這又是違背常法。上九爻辭說「由頤，厲吉，利涉大川」，《象傳》說「『由頤厲吉』，大有慶也」。天下由它而得養，必須自知危懼然後才吉，因為下面有眾陰順從的慶幸；一旦驕矜，就會招來別的羞吝。這一卦中唯有得頤養之正的人才「利涉大川」，因為總要先養足了，然後才可以有所動作。

大過。棟撓，利有攸往，亨。彖曰：“大過”，大者過也。“棟撓”，本末弱也。剛過而中，巽而說行，利有攸往乃亨，大過之時大矣哉!象曰：澤滅木，大過，君子以獨立不懼，遁世無悶。陽剛過實於中，本末過弱於外，故當過矯相與也。

《大過》卦辭說：「棟撓，利有攸往，亨。」《彖傳》說：「『大過』，大者過也。『棟撓』，本末弱也。剛過而中，巽而說行，利有攸往乃亨，大過之時大矣哉！」《象傳》說：「澤滅木，大過，君子以獨立不懼，遁世無悶。」這一卦四個陽爻聚在中間，剛實過盛；初、上兩個陰爻分處首尾，本末過弱。所以身處大過之時，必須用矯枉過正的辦法彼此扶助相與。

初六，藉用白茅，無咎。象曰：“藉用白茅”，柔在下也。九二，枯楊生稊，老夫得其女妻，無不利。象曰：老夫女妻，過以相與也。扶衰於上，使枯木生稊，拯弱於下，使微陰獲助，此剛中下濟之功，亦自獲助於物也。九三，棟撓，凶。象曰：棟撓之凶，不可以有輔也。九四，棟隆，吉。有它吝。象曰：棟隆之吉，不撓乎下也。志在拯弱則棟隆而吉，若私應為心則撓乎下，吝也。

初六爻辭說「藉用白茅，無咎」，《象傳》說「『藉用白茅』，柔在下也」。九二爻辭說「枯楊生稊，老夫得其女妻，無不利」，《象傳》說「老夫女妻，過以相與也」。九二向上扶持衰敗，使枯槁的楊樹重新抽出嫩芽；向下拯救柔弱，使微弱的陰爻得到幫助。這是陽剛居中而下濟的功用，同時自己也從對方那裡獲得助益。九三爻辭說「棟撓，凶」，《象傳》說「棟撓之凶，不可以有輔也」。九四爻辭說「棟隆，吉。有它吝」，《象傳》說「棟隆之吉，不撓乎下也」。九四若心志在於拯救柔弱，那就棟樑高隆而吉；若一味以私應初六為念，就要向下彎曲，那便有羞吝了。

九五，枯楊生華，老婦得其士夫，無咎無譽。象曰：“枯楊生華”，何可久也!老婦士夫，亦可醜也。九五上繫上六，故不能下濟大事，徒益其末耳，無拯物之心，所施者狹。老婦士夫，所與者不足道。枯楊生華，勢不能久，故無譽；未至長亂，故無咎。上六，過涉滅頂，凶，無咎。象曰：過涉之凶，不可咎也。陰居上極，雖過而不足涉難，故凶。大過之極，故滅頂而無咎也。

九五爻辭說「枯楊生華，老婦得其士夫，無咎無譽」，《象傳》說「『枯楊生華』，何可久也！老婦士夫，亦可醜也」。九五向上繫戀上六，所以不能向下濟助大事，白白助長了枝末而已；它沒有拯救萬物之心，所施的範圍因此狹窄。老婦配少夫，所結交的對象本不值得稱道。枯楊開出花來，勢必不能長久，所以沒有稱譽；但也還不至於釀成長久的禍亂，所以沒有過錯。上六爻辭說「過涉滅頂，凶，無咎」，《象傳》說「過涉之凶，不可咎也」。上六以陰柔居一卦最上，雖有過涉之志卻沒有涉難的力量，所以凶。可是它身處大過的極處，明知不可為而蹈之，所以縱然被水沒頂，也不能歸咎於它。

習坎。有孚，維心亨，行有尚。習坎，重襲之義。八純卦惟此加“習”者，餘皆一字可盡其義，坎取其險，故重之而其險乃著也。色以離見，聲以震聞，臭以巽知，味以坎達。坎離者，天地之中二氣之正交。然離本陰卦，坎本陽卦，以此見二氣其本如此而交性也，非此二物則無易。

《習坎》卦辭說：「有孚，維心亨，行有尚。」「習坎」的「習」，是重疊相襲的意思。八個純卦之中只有這一卦加上「習」字，其餘七卦都用一個字就說盡了它的意義；坎所取的是險，所以必須重疊起來，它的險才顯得出來。顏色由離而顯現，聲音由震而聽聞，氣味由巽而知覺，滋味由坎而通達。坎與離，是天地之間陰陽二氣最純正的交合。然而離本屬陰卦，坎本屬陽卦，由此可見陰陽二氣的本然如此，而它們交感成性也如此；沒有坎離這兩樣，《周易》也就無從成立了。

彖曰：習坎，重險也，水流而不盈，行險而不失其信。“維心亨”，乃以剛中也。“行有尚”，往有功也。天險，不可升也；地險，山川丘陵也。王公設險以守其國，險之時用大矣哉!象曰：水洊至，習坎，君子以常德行，習教事。可盈則非謂重險也，中柔則心無常，何能亨也!內外皆險，義不可止，故行有尚也。坎維心亨故行有尚，外雖積險，苟處之心亨不疑，則雖難必濟而往有功也。今水臨萬仞之山，要下即下，無復凝滯(人)［之］在前，惟知有義理而已，則復何迴避，所以心通。

《彖傳》說：「習坎，重險也，水流而不盈，行險而不失其信。『維心亨』，乃以剛中也。『行有尚』，往有功也。天險，不可升也；地險，山川丘陵也。王公設險以守其國，險之時用大矣哉！」《象傳》說：「水洊至，習坎，君子以常德行，習教事。」水若能夠盈滿，就不成其為重險了；中爻若是柔的，心就沒有常主，又怎麼能亨通！內外都是險，就道理說不能停在那裡不動，所以說「行有尚」。坎卦唯有此心亨通，所行才可嘉尚：外面縱然險阻層積，只要處之而心亨不疑，那麼再難也必定能濟，前往就有功效。就像水面臨萬仞高山，該往下就往下，前面再沒有什麼能把它滯住（「人」當作「之」）；人心裡只認得一個義理，那還回避什麼呢？這就是所謂心通。

初六，習坎，入于坎窞，凶。象曰：習坎入坎，失道凶也。比於二無出險之志，故云“入于坎窞”也。九二，坎有險，求小得。象曰：“求小得”，未出中也。險難之際，弱必附強，上下俱陰，求必見從，故求則必小得，然二居險中而未出也。六三，來之坎坎，險且枕，入于坎窞勿用。象曰：“來之坎坎”，終無功也。前之入險退(來)［求］，枕險入窞，與初六同。

初六爻辭說「習坎，入于坎窞，凶」，《象傳》說「習坎入坎，失道凶也」。初六只是親比九二，自身並沒有出險的志向，所以說它「入于坎窞」，陷進坎中的小穴裡去。九二爻辭說「坎有險，求小得」，《象傳》說「『求小得』，未出中也」。險難當頭之際，弱者必定依附強者；九二上下都是陰爻，它有所求必然得到順從，所以求則必有小小的收穫，然而它畢竟還居在險中而沒有脫出。六三爻辭說「來之坎坎，險且枕，入于坎窞勿用」，《象傳》說「『來之坎坎』，終無功也」。六三前進則陷入險中，退回來另求出路（「來」當作「求」），也依舊枕在險上、落進坎穴，處境與初六相同。

六四，樽酒簋貳用缶。納約自牖，終無咎。象曰：“樽酒簋貳”，剛柔際也。四五俱得陰陽之正，險阻之際，近而相得，誠素既接，雖簡略於禮無咎也。上比於五，有進出之漸，故無凶。九五，坎不盈，祗既平，無咎。象曰：“坎不盈”，中未大也。險難垂出而下比於四，不能勉成其功，光大其志，故聖人惜之曰“祗既平無咎”而已矣，不能往有功也。一本云：坎盈則進而往有尚矣。

六四爻辭說「樽酒簋貳用缶。納約自牖，終無咎」，《象傳》說「『樽酒簋貳』，剛柔際也」。六四與九五都各得陰陽的正位，在險阻之中彼此相近而相得；誠意素心既已接上，那麼禮數雖然簡略，也沒有過錯。六四向上親比九五，已有漸漸脫出險境的勢頭，所以不至於凶。九五爻辭說「坎不盈，祗既平，無咎」，《象傳》說「『坎不盈』，中未大也」。九五眼看就要出險，卻向下親比六四，不能勉力成就其功、光大其志，所以聖人替它可惜，只說「祗既平無咎」而已，終究不能前往建功。另有一個本子說：坎若填滿了，就可以前進而所往可嘉了。

上六，係用徽纆，置于叢棘，三歲不得，凶。象曰：上六失道，凶三歲也。上六過中，逃險而失道者也，不附比陽中，幾於迷復之凶，故為所繫累也。陰柔不能附比於陽，處險之極乘剛，宜其為所拘戮也。

上六爻辭說「係用徽纆，置于叢棘，三歲不得，凶」，《象傳》說「上六失道，凶三歲也」。上六已經越過中位，是想逃出險境反而迷失正道的人；它不肯親附陽剛中正的九五，幾乎與復卦上六「迷復」之凶相仿，所以被繩索捆縛牽累。以陰柔之質而不能依附陽剛，又處在險的頂點上凌乘九五之剛，被拘繫誅戮也是理所當然。

離。利貞亨。畜牝牛，吉。以柔麗乎中正，故利貞。彖曰：離，麗也，日月麗乎天，百穀草木麗乎土，重明以麗乎正，乃化成天下。柔麗乎中正故亨，是以畜牝牛吉也。日月草木麗天地，麗，附著也。象曰：明兩作，離，大人以繼明照于四方。明目達聽，繼明之道也。人患惰於博覽，惟大人能勉而繼之。

《離》卦辭說：「利貞亨。畜牝牛，吉。」六二、六五兩個柔爻附麗於中正之位，所以說「利貞」。《彖傳》說：「離，麗也，日月麗乎天，百穀草木麗乎土，重明以麗乎正，乃化成天下。柔麗乎中正故亨，是以畜牝牛吉也。」日月附著於天，草木附著於地，所謂「麗」，就是附著的意思。《象傳》說：「明兩作，離，大人以繼明照于四方。」使眼目明察、聽聞通達，就是讓光明相繼不息的方法。人的通病是懶於博覽，只有大人能夠勉力不懈，把這份明德接續下去。

初九，履錯然，敬之，無咎。象曰：履錯之敬，以辟咎也。“履錯然”，與之者多也。無應於上，無所朋附，以剛處下，物所願交，非矜慎之甚，何以免咎!六二，黃離，元吉。象曰：“黃離元吉”，得中道也。九三，日昃之離，不鼓缶而歌，則大耋之嗟，凶。象曰：日昃之離，何可久也!明正將老，離過於中，故哀樂之不常其德，凡人不能久也。故君子為德，夭壽不貳。

初九爻辭說「履錯然，敬之，無咎」，《象傳》說「履錯之敬，以辟咎也」。所謂「履錯然」，是說來與它交接的人很多。初九在上沒有正應，無所朋比依附，卻以陽剛居於最下，正是眾人願意結交的對象；若不是極其莊矜謹慎，怎麼能免於過錯！六二爻辭說「黃離，元吉」，《象傳》說「『黃離元吉』，得中道也」。九三爻辭說「日昃之離，不鼓缶而歌，則大耋之嗟，凶」，《象傳》說「日昃之離，何可久也！」光明與中正將要衰老，附麗之勢已經過了中位，所以哀與樂都不能常守其德——常人是不能長久的。因此君子修德，無論短命長壽都不改其操守，一以貫之。

人向衰暮則尤樂聽聲音，蓋留連光景，視桑榆之暮景不足，則貪於為樂，惟鄭衛之音能令人生此意。易謂“不鼓缶而歌則大耋之嗟凶”，悲衰暮故為樂，不為則復嗟年景之不足也。

人到了衰老暮年，格外喜歡聽聲樂，那是因為留連光陰，眼看桑榆晚景所剩無多，於是貪圖行樂；而唯有鄭、衛那種靡曼的音樂最能勾起這樣的心思。《周易》說「不鼓缶而歌，則大耋之嗟，凶」，正是說：因為悲嘆衰暮，所以強作歡樂；若不作樂，便又要嗟嘆年歲光景之不足。兩頭都不是安命順理的道路。

九四，突如其來如，焚如，死如，棄如。象曰：“突如其來如”，無所容也。處多懼之地而以乘剛，故其來也遽，其處也危，無所容安，如見棄逐，皆所麗之失中也。三剛而不可乘，五正而不見容。六五，出涕沱若，戚嗟若，吉。象曰：六五之吉，離王公也。言王公之貴，人之所附，下以剛進，己雖憂危，終以得眾而吉者，柔麗中正也。

九四爻辭說「突如其來如，焚如，死如，棄如」，《象傳》說「『突如其來如』，無所容也」。九四處在多疑多懼的地位，又凌乘九三之剛，所以來勢急遽，所處危殆，無處安身，像是被人拋棄驅逐一樣——這都是它所附麗的位置失了中道。九三剛強而不可凌乘，九五中正而不肯容納它。六五爻辭說「出涕沱若，戚嗟若，吉」，《象傳》說「六五之吉，離王公也」。這是說王公之位尊貴，為眾人所歸附；下面雖有陽剛上進相逼，自己雖處在憂懼危疑之中，最終仍因得眾而吉，原因就在它以柔順附麗於中正之位。

上九，王用出征，有嘉折首，獲匪其醜，無咎。象曰：“王用出征”，以正邦也。“有嘉折首”，服而善之也。“獲匪其醜”，執訊弗賓，示威以正邦而已，離道已成，然後不附可征。

上九爻辭說「王用出征，有嘉折首，獲匪其醜，無咎」，《象傳》說「『王用出征』，以正邦也；『有嘉折首』，服而善之也」。所謂「獲匪其醜」，是隻拘執首惡和不肯賓服的人加以訊問，其餘脅從並不誅連——這不過是顯示威嚴以匡正邦國罷了。必須光明附麗之道已經確立完成，然後才可以去征討那些仍不歸附的人。

咸。亨利貞，取女吉。咸之為道，以虛受為本，有意於中，則滯於方體而隘矣。拇、腓、股、脢、輔，以一卦通體高下為言。彖曰：咸，感也，柔上而剛下，二氣感應以相與，止而說，男下女，是以“亨利貞取女吉”也。天地感而萬物化生，聖人感人心而天下和平，觀其所感而天地萬物之情可見矣。

《咸》卦辭說：「亨利貞，取女吉。」咸的道理以虛心接受為根本；心中若先存了一個成見，就會滯礙在形體方所裡而變得褊狹。爻辭中的拇、腓、股、脢、輔，是就一卦通體自下而上的部位取象的。《彖傳》說：「咸，感也，柔上而剛下，二氣感應以相與，止而說，男下女，是以『亨利貞取女吉』也。天地感而萬物化生，聖人感人心而天下和平，觀其所感而天地萬物之情可見矣。」柔爻上居而剛爻下處，陰陽二氣感應而彼此親與；艮止於內、兌悅於外，男子屈身居於女子之下，所以卦辭稱「亨利貞，取女吉」。推而廣之，天地二氣相感而萬物化生，聖人感動人心而天下和平；只看它所感的是什麼，天地萬物之情也就都看得見了。

咸，感也，其爻雖相應而詞多不吉，顧其時如何耳。說者多以咸恆配天地，殊不知咸自可配天地，故於序卦獨不言咸。咸既可以配天地，則恆亦可以配天地，皆夫婦之道也。咸之為言皆也，故語咸則非事。“咸感也”，不可止以夫婦之道謂之咸，此一事耳，男女相配，故為咸也。

咸就是感。這一卦六爻雖然兩兩相應，爻辭卻大多不吉，那要看當時的時勢如何罷了。解易的人多把咸、恆兩卦合起來配天地，殊不知咸本身就可以單獨配天地，所以《序卦傳》獨獨不去解說咸卦。咸既然可以配天地，恆也一樣可以配天地，兩卦講的都是夫婦之道。「咸」字的本義是「皆」，是普遍無遺，所以一說到咸，就不是指某一件具體的事。《彖傳》說「咸，感也」，不可以只把夫婦之道稱作咸——夫婦之道只是其中一事；因為男女相配也屬於感，所以歸在咸卦裡。

感之道不一：或以同而感，聖人感人心以道，此是以同也；或以異而應，男女是也，二女同居則無感也；或以相悅而感，或以相畏而感，如虎先見犬，犬自不能去，犬若見虎則能避之；又如磁石引針，相應而感也。若以愛心而來者自相親，以害心而來者相見容色自別。

感的途徑不止一種：有因為同類而相感的，聖人用道去感動人心，這就是以同相感；有因為相異而相應的，男與女便是如此，若兩個女子同居一處，就沒有感可言。有因為彼此喜悅而相感的，也有因為彼此畏懼而相感的，譬如老虎先看見狗，狗就自然走不動了；狗若先看見老虎，倒還能躲避開去。又譬如磁石吸引鐵針，也是彼此相應而感。至於抱著愛心而來的人，自然彼此親近；抱著害人之心而來的，一照面神色自然就分辨得出。

“聖人感人心而天下和平”，是風動之也；聖人老吾老以及人之老而人慾老其老，此是以事相感也。感如影響，無復先後，有動必感，咸感而應，故曰咸速也。象曰：山上有澤，咸，君子以虛受人。山上有澤，非交感不能也。感物之善，莫若以虛受人，有所繫慕，皆非正吉，故六爻皆以有應不盡卦義而有所譏也。

《彖傳》說「聖人感人心而天下和平」，那是像風吹物動一般感化天下；聖人尊敬自己的長輩從而推及別人的長輩，於是人人也都願意尊敬自己的長輩，這是拿實事去相感。感應就像影隨形、響應聲，根本分不出先後：有動必有感，感而無不應，所以《雜卦傳》說「咸，速也」。《象傳》說：「山上有澤，咸，君子以虛受人。」山上能有澤水，若不是氣交相感是做不到的。要感通外物而得其善，沒有比虛心受人更好的；心裡一旦有所繫戀愛慕，就都不是正吉，所以咸卦六爻都因為各有私應而未能盡咸道之全，爻辭裡也就都帶著譏評。

初六，咸其拇。象曰：“咸其拇”，志在外也。六二，咸其腓，凶，居吉。象曰：雖凶居吉，順不害也。居則吉，趨則凶，以男下女為正，咸之道也。九三，咸其股，執其隨，往吝。象曰：“咸其股”，亦不處也；志在隨人，所執下也。

初六爻辭說「咸其拇」，《象傳》說「『咸其拇』，志在外也」——感應只到腳的大拇指，動意雖然微小，心志已經向外馳求。六二爻辭說「咸其腓，凶，居吉」，《象傳》說「雖凶居吉，順不害也」。安居不動就吉，急著趨赴就凶；咸卦以男求女、陽下於陰為正，這才是感應的正道。九三爻辭說「咸其股，執其隨，往吝」，《象傳》說「『咸其股』，亦不處也；志在隨人，所執下也」——大腿自己不能主動，只隨身而行；心志既然在於隨人，所執守的也就卑下了。

心寧靜於此，一向定疊，前縱有何事亦不恤也，休將閒細碎在思慮。易曰：“何思何慮？天下殊塗而同歸，一致而百慮。”天地之道，惟有日月、寒暑之往來，屈伸、動靜兩端而已，在我精義入神以致用，則細碎皆不能出其間，在於術內，已過、未來者事著在心，畢竟何益!浮思遊想盡去之，惟圖向去日新可也。孔子以富不可求，則曰“從吾所好”，以思為無益，則曰“不如學也”，故於咸三以見此義。

心在這裡安寧靜定，一直定得住、疊得實，前頭縱然有什麼事也不去掛慮，不要把那些零碎閒念擱在思慮上。《繫辭傳》說：「何思何慮？天下同歸而殊塗，一致而百慮。」天地之道，只有日月往來、寒暑往來，屈與伸、動與靜這兩端罷了；在我這邊只要精研義理、入於神妙以求致用，那麼一切瑣碎之事都跑不出這兩端的範圍，都在這門道術之內。已經過去的、還沒有到來的事情老擱在心上，畢竟有什麼益處！浮泛的念頭、遊蕩的想像一概去掉，只圖往後日日更新就好。孔子因為富貴不可強求，就說「從吾所好」；因為空想沒有益處，就說「不如學也」。所以在咸卦九三這一爻上，正見得這層義理。

九四，貞吉，悔亡。憧憧往來，朋從爾思。象曰：“貞吉悔亡”，未感害也。“憧憧往來”，未光大也。釋氏以感為幻妄，又有憧憧思以求朋者，皆不足道也。以陽居陰，非躁感於物者也，然體兌性悅，未免乎思以求朋之累也。蓋體悅之初，應止之始，己勞於上，朋止於下，故憧憧得朋，未為光大，不持以正則有謅瀆之悔。感非有意，咸三思以求朋，此則不足道。

九四爻辭說「貞吉，悔亡。憧憧往來，朋從爾思」，《象傳》說「『貞吉悔亡』，未感害也；『憧憧往來』，未光大也」。佛家把感應看成虛幻妄想，另有一種往來不定、苦苦思慮以求同伴的人，這兩者都不值得稱道。九四以陽爻居陰位，本不是躁急感物的；然而它身在兌體、性主喜悅，仍免不了思慮求朋的牽累。因為它處在悅體之初、又應著艮止之始，自己在上頭勞心奔走，朋類卻在下面止住不動，所以只能憧憧往來才得到同伴，算不上光明正大；若不能持守正道，就會有諂媚褻瀆的悔恨。真正的感本來不出於有意，像咸卦九三那樣用思慮去求朋，是不足稱道的。

聖人惟於屈伸有感，能有屈伸，所以得天下之物，何用憧憧以思而求朋!大抵咸卦六爻皆以有應不盡咸道，故君子欲得虛受人，能容以虛，受人之道也。苟曉屈伸，心盡安泰寬裕，蓋為不與物校，待彼伸則己屈，然而屈時少，伸時多，假使亂［亡］橫逆，亦猶屈少伸多，我尚何傷!日月寒暑往來，正以相屈伸故不相害。尺蠖之屈以求伸，龍蛇之蟄以存身，又精義入神以致用，利用安身以崇德。

聖人只在屈與伸這一機上有感；能夠隨時而屈、隨時而伸，所以能得天下萬物的感應，何必憧憧往來、費盡心思去求同伴！大抵咸卦六爻都因為各有私應而沒有盡咸道之全，所以君子要做到虛心受人；能以虛容物，這才是受人之道。人若真懂得屈伸的道理，心裡自然十分安泰寬裕，因為他不與外物計較：對方要伸，我就先屈；然而屈的時候少，伸的時候多。就算遇上悖亂橫逆之事，仍舊是屈少伸多，我又有什麼損傷！日月寒暑往來不息，正因為彼此互相屈伸，所以不相妨害。《繫辭傳》說「尺蠖之屈，以求信也；龍蛇之蟄，以存身也」，又說「精義入神，以致用也；利用安身，以崇德也」，講的都是這個道理。

九五，咸其脢，無悔。象曰：“咸其脢”，志末也。九五處悅之中，未免偏繫之弊，故不能感人心，而曰“咸其脢”，惟聖人然後能感人心也。一無曰字。上六，咸其輔、頰、舌。象曰：“咸其輔、頰、舌”，滕口說也。

九五爻辭說「咸其脢，無悔」，《象傳》說「『咸其脢』，志末也」。九五身處兌悅之中，免不了有偏私繫戀的毛病，所以不能真正感動人心，只說它「咸其脢」——感應停在背脊的肉上，夠不到心。唯有聖人然後才能感動人心。（一本沒有「曰」字。）上六爻辭說「咸其輔、頰、舌」，《象傳》說「『咸其輔、頰、舌』，滕口說也」——所感的只在牙床、面頰與舌頭，不過是逞口舌之辯罷了。

恆。亨無咎，利貞，利有攸往。彖曰：恆，久也，剛上而柔下，雷風相與，巽而動，剛柔皆應，恆。“恆亨無咎利貞”，久於其道也，天地之道恆久而不已也。“利有攸往”，終則有始也。日月得天而能久照，四時變化而能久成，聖人久於其道而天下化成，觀其所恆而天地萬物之情可見矣。象曰：雷風恆，君子以立不易方。觀書當不以文害辭，如雲義者出於思慮忖度，易言“天地之大義”，則天地固無思慮。“天地之情”“天地之心”皆放此。

《恆》卦辭說：「亨無咎，利貞，利有攸往。」《彖傳》說：「恆，久也，剛上而柔下，雷風相與，巽而動，剛柔皆應，恆。『恆亨無咎利貞』，久於其道也，天地之道恆久而不已也。『利有攸往』，終則有始也。日月得天而能久照，四時變化而能久成，聖人久於其道而天下化成，觀其所恆而天地萬物之情可見矣。」《象傳》說：「雷風恆，君子以立不易方。」震剛在上、巽柔在下，雷與風互相助長，巽順而後動，六爻剛柔又兩兩相應，這就是恆。恆之所以亨通無咎而利於守正，在於能長久守住它的道；天地之道正是恆久而不停息。日月得天之氣所以能長久照臨，四時更迭變化所以能長久成就萬物，聖人長久守其道所以天下化成。君子取象於此，立身而不改易自己的方所。讀書應當不讓字面妨礙文意。譬如說「義」是從人的思慮忖度中生出來的，可是《周易》講「天地之大義」，天地本來並沒有什麼思慮。凡說「天地之情」「天地之心」，都要照這個例子去體會——不可拿人的心思去比附天地，天地不過是氣化自然而已。

初六，浚恆，貞凶，無攸利。象曰：浚恆之凶，始求深也。柔巽在下以應於上，持用為常，求之過深也。故人道之交貴乎中禮，且久漸而成也。持一作特。九二，悔亡。象曰：“九二悔亡”，能久中也。以陽繫陰，用以為常，不能無悔，以其久中故免。九三，不恆其德，或承之羞，貞吝。象曰：“不恆其德”，無所容也。進則犯上，退則乘剛，故動則招悔取辱，惟常守一德，庶幾取容，故曰不恆其德則無所容也。一有“雖然貞吝，德則可常也”。

初六爻辭說「浚恆，貞凶，無攸利」，《象傳》說「浚恆之凶，始求深也」。初六以柔巽之質居在最下而上應九四，一開頭就把這份關係當作常態來把持，是求之太深了。所以人與人相交貴在合乎中道禮節，而且要經過長久的浸潤才能成就。（「持」字一本作「特」。）九二爻辭說「悔亡」，《象傳》說「『九二悔亡』，能久中也」。九二以陽爻繫戀陰爻，還把它當作常道，本來不能沒有悔恨；只因為它能長久守中，所以免了。九三爻辭說「不恆其德，或承之羞，貞吝」，《象傳》說「『不恆其德』，無所容也」。九三向前進就冒犯上位，往後退又凌乘剛爻，所以一動就招悔取辱；唯有恆常守住一個德，才勉強能被人容納，所以說不能恆守其德就無處容身。（一本此下還有「雖然貞吝，德則可常也」一句。）

九四，田無禽。象曰：久非其位，安得禽也!田以時至則禽或可得，處常非位則功無以致，故君子降志辱身，不可常也。六五，恆其德貞，婦人吉，夫子凶。象曰：婦人貞吉，從一而終也；夫子制義，從婦凶也。上六，振恆，凶。象曰：振恆在上，大無功也。卦例於上爻多處之以貴而無位，高而無民，至恆又不可以此處，但見其不常在上，故大無功也。易道灼然義理分明，自存乎卦，惟要人玩之乃得。

九四爻辭說「田無禽」，《象傳》說「久非其位，安得禽也！」打獵若能應時而往，還或許獵得到禽獸；長久居在不當的位置上，功業就無從成就。所以君子有時降低志向、屈辱其身，那只能是一時權宜，不可當作常態。六五爻辭說「恆其德貞，婦人吉，夫子凶」，《象傳》說「婦人貞吉，從一而終也；夫子制義，從婦凶也」——婦人以從一而終為常道，男子卻須裁斷事宜、以義為準，若一味順從婦人就凶。上六爻辭說「振恆，凶」，《象傳》說「振恆在上，大無功也」。《周易》的通例，對上爻多按「貴而無位、高而無民」來立說；到了恆卦卻不能這樣處置，只見它躁動搖盪、不能恆久居上，所以說「大無功」。易道昭然，義理分明，本來就存在卦畫之中，只要人肯反覆玩味，自然能夠得到。

遁。亨，小利貞。彖曰：“遁亨”，遁而亨也，剛當位而應，與時行也。“小利貞”，浸而長也。遁之時義大矣哉!當位而應，理不當遁，以陰長故遁，故曰“與時行”，又曰“小利貞”，又曰“遁而亨”也。

《遁》卦辭說：「亨，小利貞。」《彖傳》說：「『遁亨』，遁而亨也，剛當位而應，與時行也。『小利貞』，浸而長也。遁之時義大矣哉！」九五這個剛爻當位而與六二相應，照道理並不該退避；只因為陰氣漸漸上長，所以不得不遁。因此《彖傳》說「與時行」，又說「小利貞」，又說「遁而亨」——退避並不是怯懦，而是隨氣數時勢而動。

象曰：天下有山，遁，君子以遠小人，不惡而嚴。“遠小人不惡而嚴”，惡讀為憎惡之惡，遠小人不可示此惡也，惡則患及之，又焉能遠!嚴之為言，敬小人而遠之之義也。初六，遁尾，厲，勿用有攸往。象曰：遁尾之厲，不往何災也!危而不往何也？遁既後時，［往］則取災，故知者違難在乎先幾。

《象傳》說：「天下有山，遁，君子以遠小人，不惡而嚴。」這裡「遠小人不惡而嚴」的「惡」，要讀作憎惡的惡：疏遠小人，卻不可把這份憎惡顯露給他看；一旦顯露，禍患就跟著來了，又怎麼談得上「遠」！所謂「嚴」，是莊敬地對待小人而與他保持距離的意思。初六爻辭說「遁尾，厲，勿用有攸往」，《象傳》說「遁尾之厲，不往何災也！」既然處境危險，為什麼反而不許前往？因為退避已經落在時機之後，再動身前往就要招災。所以有智慧的人躲避禍難，貴在見幾於先。

六二，執之用黃牛之革，莫之勝說。象曰：執用黃牛，固志也。黃牛，中順也。陰邪浸長，二居君臣正合之位，戡難救時，莫若中順固志，使奸不能乾，不然，小人易間矣。九三，係遁，有疾厲。畜臣妾，吉。象曰：係遁之厲，有疾憊也。“畜臣妾吉”，不可大事也。為內之主，得位之正，立愛其下，畜臣妾之道盡矣，然以斯處遁，危疾宜焉。

六二爻辭說「執之用黃牛之革，莫之勝說」，《象傳》說「執用黃牛，固志也」。黃是中色，牛性柔順，「黃牛」取的正是又中又順的意思。當陰邪漸長之時，六二處在與九五君臣正相應合的位置上，要戡定禍難、匡救時局，沒有比守中順、固心志更好的辦法，好讓奸邪無從干犯；不然的話，小人很容易從中離間。九三爻辭說「係遁，有疾厲。畜臣妾，吉」，《象傳》說「係遁之厲，有疾憊也；『畜臣妾吉』，不可大事也」。九三是下卦之主，得位而正，能立恩愛以待下，畜養臣妾的道理算是盡到了；然而帶著這種繫戀之心去處退避之時，遭遇危困疾憊也是應當的。

九四，好遁，君子吉，小人否。象曰：君子好遁，小人否也。有應於陰，不惡而嚴，故曰“好遁”，小人暗於事幾，不忿怒成仇，則私溺為累矣。九五，嘉遁，貞吉。象曰：“嘉遁貞吉”，以正志也。“嘉”“好”義同，然五居正處中，能正其志，故獲貞吉。上九，肥遁，無不利。象曰：“肥遁無不利”，無所疑也。

九四爻辭說「好遁，君子吉，小人否」，《象傳》說「君子好遁，小人否也」。九四下面有初六與它相應，君子能做到不露憎惡而自守莊嚴，所以稱「好遁」——雖有所好而仍能退避。小人昧於事情的幾微，不是忿怒結成仇怨，就是溺於私愛而受牽累。九五爻辭說「嘉遁，貞吉」，《象傳》說「『嘉遁貞吉』，以正志也」。「嘉」與「好」意思相同，只是九五居正而得中，能端正自己的心志，所以獲得貞吉。上九爻辭說「肥遁，無不利」，《象傳》說「『肥遁無不利』，無所疑也」——遠遁在外，寬綽自得，心中更無遲疑。

大壯。利貞。彖曰：大壯，大者壯也，剛以動故壯。“大壯利貞”，大者正也，正大而天地之情可見矣。象曰：雷在天上，大壯，君子以非禮弗履。克己反禮，壯莫甚焉，故易於大壯見之。

《大壯》卦辭說：「利貞。」《彖傳》說：「大壯，大者壯也，剛以動故壯。『大壯利貞』，大者正也，正大而天地之情可見矣。」《象傳》說：「雷在天上，大壯，君子以非禮弗履。」剋制自己而回復到禮上，這是最大的強壯，所以《周易》把這層意思放在大壯一卦裡顯現出來。

克己，下學上達交相養也，下學則必達，達則必上，蓋不行則終何以成德？明則誠矣，誠則明矣，克己要當以理義戰退私己，蓋理乃天德，克己者必有剛強壯健之德乃勝己。“雷在天上，大壯，君子以非禮弗履”。夫酒清人渴而不敢飲，餚乾人飢而不敢食，非強有力者不能人所不能。

所謂克己，是下學與上達互相涵養：肯在下學處用功，必定能通達；通達了，必定能向上。要知道不去實行，終究拿什麼成就德性？由明而入於誠，由誠而發為明，二者本是一事。克己的關鍵，在於用天理義理去戰勝、逼退一己之私；因為「理」就是天德，能克己的人必定有剛強壯健之德，才勝得過自己。《象傳》說「雷在天上，大壯，君子以非禮弗履」。譬如酒已經澄清，人正口渴，卻不敢喝；肉已經炙乾，人正飢餓，卻不敢吃——不是強毅有力的人，做不到別人做不到的事。

人所以不能行己者，於其所難者則惰，其異俗者雖易而羞縮。惟心弘則不顧人之非笑，所趨義理耳，視天下莫能移其道。然為之人亦未必怪，正以在己者義理不勝惰與羞縮之病，消則有長，不消則病常在，消盡則是大而化之之謂聖。

人之所以不能踐行自己所信的道理，在於：碰到難做的事就懈怠，碰到與流俗不同的事，即使容易做，也羞怯畏縮。唯有心量宏大的人，才不理會別人的非議譏笑，只朝著義理走，天下沒有什麼能移易他的道。其實真做起來，旁人也未必責怪，問題正出在自己這邊：義理勝不過懈怠與羞縮這兩種毛病。這毛病消一分，德就長一分；不消，毛病就一直在；消得乾乾淨淨，那就是《孟子》所說「大而化之之謂聖」了。

意思齷齪，無由作事。在古氣節之士冒死以有為，於義未必中，然非有志概者莫能。況吾於義理已明，何為不為？正以不剛。惟大壯乃能克己，蓋君子欲身行之，為事業以教天下。今夫為長者折枝，非不能也，但恥以為屈而不為耳，不顧義理之若何。

心思猥瑣侷促的人，做不成任何事。古來那些有氣節的人冒著死也要有所作為，衡以義理未必都恰當，然而不是有志氣有氣概的人也做不出來。何況我們對義理已經明白了，為什麼還不去做？正因為不夠剛。唯有大壯之德才能克己，因為君子是要親身踐行，把它做成事業來教化天下的。就像《孟子》所說替長者折取樹枝，並不是做不到，只是恥於這樣屈己而不肯做罷了，全不顧義理究竟如何。

初九，壯于趾，征凶，有孚。象曰：“壯于趾”，其孚窮也。九二，貞吉。象曰：“九二貞吉”，以中也。九三，小人用壯，君子用罔，貞厲。羝羊觸藩，羸其角。象曰：“小人用壯”，君子罔也。以陽居陽，正也，然乘下之剛，故危。小人用此而進，如羝羊觸藩以為壯，故多見困，君子知幾則否。藩以喻四、三有應，所之在進而位正理直，小人處之，必以剛動。

初九爻辭說「壯于趾，征凶，有孚」，《象傳》說「『壯于趾』，其孚窮也」。九二爻辭說「貞吉」，《象傳》說「『九二貞吉』，以中也」。九三爻辭說「小人用壯，君子用罔，貞厲。羝羊觸藩，羸其角」，《象傳》說「『小人用壯』，君子罔也」。九三以陽爻居陽位，是正；然而它凌乘下面的剛爻，所以危險。小人憑這股壯氣往前闖，就像公羊拿角去頂籬笆自以為強壯，結果多半被困住；君子懂得見幾而止，就不這樣。「藩」是用來比喻九四的。九三上有正應，所向在於前進，而且位正理直；可是換成小人處在這個位置上，就一定要憑剛強蠻動。

九四，貞吉悔亡。藩決不羸，壯于大輿之輹。象曰：“藩決不羸”，尚往也。乘剛本有悔，不用其壯，故貞吉。三以四為藩，九四上無陽爻，故曰藩決，壯輿之輹，往無咎也。四能不為陰累，守己以正，則吉而無乘剛之悔，且得眾陽之助以銷陰慝。

九四爻辭說「貞吉悔亡。藩決不羸，壯于大輿之輹」，《象傳》說「『藩決不羸』，尚往也」。九四凌乘九三之剛，本該有悔；因為它不逞其壯，所以守正得吉。九三把九四當作籬笆，而九四上面已經沒有陽爻阻攔，所以說「藩決」——籬笆開了口；車輹強固，前往就沒有過錯。九四能不被上面的陰爻牽累，守住自己的正道，就既得吉而又沒有乘剛的悔恨，並且得到眾陽相助，用來消除陰邪。

六五，喪羊于易，無悔。象曰：“喪羊于易”，位不當也。羊外柔而內很，六五以陰處陽，羊喪之象也，能去其內剛，不拒來者，則無悔，故曰“喪羊于易無悔”。履柔危之地，乘壯動之剛，固之必悔者，位非其所堪也。上六，羝羊觸藩，不能退，不能遂，無攸利，艱則吉。象曰：“不能退，不能遂”，不詳也。“艱則吉”，咎不長也。剛競用觸則進退皆凶，危懼求全則咎有時而息也。然上六以陰居上，不詳事宜，用壯而觸，故進退不能。

六五爻辭說「喪羊于易，無悔」，《象傳》說「『喪羊于易』，位不當也」。羊這種牲畜外表柔順而內裡很戾，六五以陰柔之質處在陽位，正是喪羊的象；它若能去掉內裡那股狠勁，不去抗拒前來的眾陽，就沒有悔恨，所以說「喪羊于易無悔」。身履柔弱危疑之地，又凌乘壯盛而動的陽剛，硬要固守就必定有悔，因為這個位置本不是它所能承當的。上六爻辭說「羝羊觸藩，不能退，不能遂，無攸利，艱則吉」，《象傳》說「『不能退，不能遂』，不詳也；『艱則吉』，咎不長也」。一味逞剛好鬥、拿角去頂，那就進也凶、退也凶；能心懷危懼而求周全，過錯就有止息的時候。只是上六以陰柔居於最上，不能審詳事情的宜與不宜，用壯而妄觸，所以弄到進退兩難。

晉。康侯用錫馬蕃庶，畫日三接。彖曰：晉，進也。明出地上，順而麗乎大明，柔進而上行，是以康侯用錫馬蕃庶，畫日三接也。象曰：明出地上，晉，君子以自昭明德。初六，晉如摧如，貞吉罔孚，裕無咎。象曰：“晉如摧如”，獨行正也。“裕無咎”，未受命也。居晉之初，正必見摧，故摧如不害於貞吉也。未孚於人，或未見聽，寬以居之乃無咎。然初六有應在四，居下援上，未安其分，故曰“未受命”也。

《晉》卦辭說：「康侯用錫馬蕃庶，畫日三接。」《彖傳》說：「晉，進也。明出地上，順而麗乎大明，柔進而上行，是以康侯用錫馬蕃庶，畫日三接也。」《象傳》說：「明出地上，晉，君子以自昭明德。」初六爻辭說「晉如摧如，貞吉罔孚，裕無咎」，《象傳》說「『晉如摧如』，獨行正也；『裕無咎』，未受命也」。身處上進之初，守正的人必定遭到摧折，所以雖被摧折，也無害於它的貞吉。誠信還沒有孚洽於人，主張或許不被聽從，只要寬舒從容地自處，就沒有過錯。不過初六上有九四作正應，身在下位而想援引上位，還不能安於自己的本分，所以說它「未受命」。

六二，晉如愁如，貞吉。受茲介福，于其王母。象曰：“受茲介福”，以中正也。進而無撓，多失於肆，故愁如乃吉。六五以陰居尊，故稱“王母”，俱以柔中，故受福可必也。六三，眾允，悔亡。象曰：眾允之志，上行也。上歷九四，不為眾信，則取悔可必，若志應在上，晉為眾允，則悔亡。九四，晉如鼫鼠，貞厲。象曰：“鼫鼠貞厲”，位不當也。鼫鼠為物，貪而畏人，體陽在進，反據陰位，故動止皆失，與六三之義為相反矣。

六二爻辭說「晉如愁如，貞吉。受茲介福，于其王母」，《象傳》說「『受茲介福』，以中正也」。上進而毫無阻撓，往往失之於放肆，所以要帶著幾分憂愁才吉。六五以陰柔居尊位，所以稱它「王母」；六二與六五同樣柔而得中，所以受福是必然的。六三爻辭說「眾允，悔亡」，《象傳》說「眾允之志，上行也」。六三上進要越過九四，若不能取信於眾，招悔是必定的；若心志上應而眾人都信從它，那麼悔恨就消亡了。九四爻辭說「晉如鼫鼠，貞厲」，《象傳》說「『鼫鼠貞厲』，位不當也」。鼫鼠這種東西，既貪婪又怕人；九四本體屬陽而正在上進，卻反佔據了陰位，所以動也失當、止也失當，恰與六三的義理相反。

六五，悔亡，失得勿恤。往吉，無不利。象曰：“失得勿恤”，往有慶也。進而遇陽，故失得不恤而吉也。位不當必有悔，獲吉則悔亡。上九，晉其角，維用伐邑，厲吉無咎，貞吝。象曰：“維用伐邑”，道未光也。窮無所往，故曰角。居明之極，其施未光而應尚狹，持此以進，伐邑討叛而已，危而幸吉以得無咎，然終吝道也。無可進而進不已，惟伐邑於內而可矣，如君子則知止也。

六五爻辭說「悔亡，失得勿恤。往吉，無不利」，《象傳》說「『失得勿恤』，往有慶也」。六五上進而遇到上九這個陽爻，所以可以不計較得失而獲吉。它以陰居陽、位不當，本該有悔；既然得吉，悔也就消亡了。上九爻辭說「晉其角，維用伐邑，厲吉無咎，貞吝」，《象傳》說「『維用伐邑』，道未光也」。上九已到窮極無處可去的地步，所以取「角」為象。它居於光明的頂點，所施卻還不廣，所應的範圍又狹窄；抱著這樣的局面往前，也不過是討伐自己的采邑、平定內部叛離罷了。雖危而僥倖得吉、勉強免於過錯，終究是羞吝之道。已經無可再進卻還進個不停，就只能在內部伐邑；換作君子，便懂得適可而止了。

明夷。利艱貞。象曰：明入地中，明夷，內文明而外柔順，以蒙大難，文王以之。“利艱貞”，晦其明也，內難而能正其志，箕子以之。文王體一卦之用，箕子以六五一爻之德，文王難在外，箕子難在內也。象曰：明入地中，明夷，君子以蒞眾用晦而明。不任察而不失其治也。

《明夷》卦辭說：「利艱貞。」《彖傳》說：「明入地中，明夷，內文明而外柔順，以蒙大難，文王以之。『利艱貞』，晦其明也，內難而能正其志，箕子以之。」文王所體現的是全卦之用，箕子所體現的只是六五一爻之德；文王的患難來自外部的殷紂，箕子的患難則在自己所處宗國之內。《象傳》說：「明入地中，明夷，君子以蒞眾用晦而明。」君子治理眾人，不專靠明察苛細，卻並不因此失掉治理之效。

初九，明夷于飛，垂其翼。君子于行，三日不食。有攸往，主人有言。象曰：“君子于行”，義不食也。進應於上，為三所困，故曰“于飛垂翼”。君子避患當速，勢不與抗，退而遠行，不遑暇食，靜以自守，非有所往之時也。六二，明夷，夷于左股。用拯馬壯，吉。象曰：六二之吉，順以則也。與三同體，三為六應，故曰“夷于左股”，居中履順，難不能及，故曰“用拯馬壯吉”。馬謂初九，亦為己用，故欲拯闇同。

初九爻辭說「明夷于飛，垂其翼。君子于行，三日不食。有攸往，主人有言」，《象傳》說「『君子于行』，義不食也」。初九上進而應六四，卻被九三阻困，所以說它飛而垂下翅膀。君子躲避禍患應當迅速，形勢既不容抗爭，就退身遠行，連吃飯也顧不上，靜靜地自守——這不是可以有所往的時候。六二爻辭說「明夷，夷于左股。用拯馬壯，吉」，《象傳》說「六二之吉，順以則也」。六二與九三同在離體，九三又是與上六相應的一爻，所以說傷在左股。六二居中而履柔順，禍難傷不到它，所以說「用拯馬壯吉」。這裡的「馬」指初九，初九也能為六二所用，因為二者同有拯救昏暗的心願。

九三，明夷于南狩，得其大首，不可疾，貞。象曰：南狩之志，乃大得也。九三進獲明夷之主，故曰“南狩得其大首”。六四，入于左腹，獲明夷之心，于出門庭。象曰：“入于左腹”，獲心意也。與上六同為一體，故曰“入于左腹”，與五親比，故曰“出門”“獲明夷之心”。蓋用柔履中，其志相得，故曰“獲心意”也。

九三爻辭說「明夷于南狩，得其大首，不可疾，貞」，《象傳》說「南狩之志，乃大得也」。九三向上進取，擒獲了造成明夷的那個首惡，所以說「南狩得其大首」。六四爻辭說「入于左腹，獲明夷之心，于出門庭」，《象傳》說「『入于左腹』，獲心意也」。六四與上六同在坤體之中，所以說「入于左腹」；它又與六五親近相比，所以說「出門庭」而「獲明夷之心」。因為它用柔而履中，與六五心志相得，所以說「獲心意」。

六五，箕子之明夷，利貞。象曰：箕子之貞，明不可息也。雖近於闇，然柔順履中，闇不能掩，箕子之正也。上六，不明晦，初登于天，後入于地。象曰：“初登于天”，照四國也；“後入于地”，失則也。

六五爻辭說「箕子之明夷，利貞」，《象傳》說「箕子之貞，明不可息也」。六五雖然緊挨著上六那昏暗的一爻，卻柔順而履中位，昏暗掩不住它的光明，這正是箕子那樣的守正之德。上六爻辭說「不明晦，初登于天，後入于地」，《象傳》說「『初登于天』，照四國也；『後入于地』，失則也」——起初升到天上，本可以照臨四方之國；後來墮入地下，是因為喪失了法則。

家人。利女貞。彖曰：家人，女正位乎內，男正位乎外，男女正，天地之大義也。家人有嚴君焉，父母之謂也。父父，子子，兄兄，弟弟，夫夫，婦婦，而家道正，正家而天下定矣。象曰：風自火出，家人，君子以言有物而行有恆。家道之始，始諸飲食烹(飫)［飪］，故曰“風自火出”。家人道在於烹爨，一家之政，樂不樂、平不平皆繫乎此。

《家人》卦辭說：「利女貞。」《彖傳》說：「家人，女正位乎內，男正位乎外，男女正，天地之大義也。家人有嚴君焉，父母之謂也。父父，子子，兄兄，弟弟，夫夫，婦婦，而家道正，正家而天下定矣。」《象傳》說：「風自火出，家人，君子以言有物而行有恆。」一家之道的開端，是從飲食烹飪這件事上起頭的（「飫」當作「飪」），所以說「風自火出」——火在下炊爨而熱氣化風，由內及外。治家之道就落在這灶火炊爨之間：一家的政事，快樂不快樂、和平不和平，全都繫在這上頭。

初九，閒有家，悔亡。象曰：“閒有家”，志未變也。男處女下，悔也。六二，無攸遂，在中饋，貞吉。象曰：六二之吉，順以巽也。九三，家人嗃嗃，悔厲吉。婦子嘻嘻，終吝。象曰：“家人嗃嗃”，未失也；“婦子嘻嘻”，失家節也。位為過中，則履非得宜，與其慢也寧嚴。

初九爻辭說「閒有家，悔亡」，《象傳》說「『閒有家』，志未變也」。男子屈居女子之下，本是可悔的；只因它一開頭就立定防閒，家人的心志還沒有變壞，所以悔恨消亡。六二爻辭說「無攸遂，在中饋，貞吉」，《象傳》說「六二之吉，順以巽也」。九三爻辭說「家人嗃嗃，悔厲吉。婦子嘻嘻，終吝」，《象傳》說「『家人嗃嗃』，未失也；『婦子嘻嘻』，失家節也」。九三的位置已經過了下卦之中，所行難免不盡合宜；然而治家與其失之寬慢，寧可失之嚴厲，因為一寬慢，家裡的規矩先就壞了。

六四，富家，大吉。象曰：“富家大吉”，順在位也。柔順在位，故能長保其富。九五，王假有家，勿恤，吉。象曰：“王假有家”，交相愛也。有應在二，得男女內外，家道大正，足以化成天下，故王假之。上九，有孚威如，終吉。象曰：威如之吉，反身之謂也。以陽居尊，故威如，身修而家齊，故終吉。

六四爻辭說「富家，大吉」，《象傳》說「『富家大吉』，順在位也」。六四以柔順之德居於正位，所以能長久保住這份富厚。九五爻辭說「王假有家，勿恤，吉」，《象傳》說「『王假有家』，交相愛也」。九五下面有六二為正應，男主外、女主內各得其所，一家之道大為端正，足以化成天下，所以說君王親至其家而德教感格於家人。上九爻辭說「有孚威如，終吉」，《象傳》說「威如之吉，反身之謂也」。上九以陽剛居於至尊之上，所以有威嚴可畏；然而威嚴的根本在於反求諸己，身修而後家齊，所以最終得吉。

睽。小事吉。彖曰：睽，火動而上，澤動而下，二女同居，其志不同行。說而麗乎明，柔進而上行，得中而應乎剛，是以小事吉。天地睽而其事同也，男女睽而其志通也，萬物睽而其事類也，睽之時用大矣哉!象曰：上火下澤，睽，君子以同而異。一於異則乖而不合，故和而不同。

《睽》卦辭說：「小事吉。」《彖傳》說：「睽，火動而上，澤動而下，二女同居，其志不同行。說而麗乎明，柔進而上行，得中而應乎剛，是以小事吉。天地睽而其事同也，男女睽而其志通也，萬物睽而其事類也，睽之時用大矣哉！」火性向上動，澤性向下動，好比兩個女子同住一屋而心志各奔一方。下卦喜悅而上附於光明，柔爻上進而得中，又下應剛爻，所以只宜於小事。天地一上一下相睽，化育之事卻相同；男女形質相睽，心志卻相通；萬物形態萬殊相睽，稟氣成類之理卻是一樣的。《象傳》說：「上火下澤，睽，君子以同而異。」若一味求異，就乖離而不能合；所以君子在大體相同之中仍保有各自的分別，正是《論語》所說的「和而不同」。

初九，悔亡，喪馬勿逐自復。見惡人，無咎。象曰：“見惡人”，以辟咎也。履睽之始，悔也，能以貴下賤，故悔亡馬復，屈下惡人，能免於咎。九二，遇主于巷，無咎。象曰：“遇主于巷”，未失道也。守正居中，故能求主於乖喪之際，不失其道，乖睽主有不可顯遇之時。

初九爻辭說「悔亡，喪馬勿逐自復。見惡人，無咎」，《象傳》說「『見惡人』，以辟咎也」。身處乖離之初，本來是有悔的；因為它能以尊貴之身屈居卑下，所以悔恨消亡、走失的馬不追自回；肯屈己去接見自己所厭惡的人，也就能免於過錯。九二爻辭說「遇主于巷，無咎」，《象傳》說「『遇主于巷』，未失道也」。九二守正而居中，所以能在乖離喪亂之際尋求所事之主而不失正道；在睽違的時勢裡，君臣本來就有不能公開相見的時候。

六三，見輿曳，其牛掣，其人天且劓，無初有終。象曰：“見輿曳”，位不當也。“無初有終”，遇剛也。乘剛遇敵，輿衛皆困。九四，睽孤，遇元夫，交孚，厲無咎。象曰：交孚無咎，志行也。六五，悔亡，厥宗噬膚，往何咎。象曰：“厥宗噬膚”，往有慶也。二能勝三，如噬膚耳，何間已往。上九，睽孤，見豕負塗，載鬼一車，先張之弧，後說之弧，匪寇婚媾，往遇雨則吉。象曰：遇雨之吉，群疑亡也。

六三爻辭說「見輿曳，其牛掣，其人天且劓，無初有終」，《象傳》說「『見輿曳』，位不當也；『無初有終』，遇剛也」。六三凌乘剛爻又遇上強敵，車子和護衛都陷在困境裡。九四爻辭說「睽孤，遇元夫，交孚，厲無咎」，《象傳》說「交孚無咎，志行也」。六五爻辭說「悔亡，厥宗噬膚，往何咎」，《象傳》說「『厥宗噬膚』，往有慶也」。九二能勝過六三，就像咬一塊皮肉那樣容易；既然如此，還有什麼能阻隔六五前往呢。上九爻辭說「睽孤，見豕負塗，載鬼一車，先張之弧，後說之弧，匪寇婚媾，往遇雨則吉」，《象傳》說「遇雨之吉，群疑亡也」——陰陽交合而降雨，種種猜疑到此便一齊消釋。

蹇。利西南，不利東北。利見大人，貞吉。蹇之世，大人乃能成功。象曰：蹇，難也，險在前也。見險而能止，知矣哉!“蹇利西南”，往得中也，“不利東北”，其道窮也，“利見大人”，往有功也，當位“貞吉”，以正邦也。蹇之時用大矣哉!象曰：山上有水，蹇，君子以反身修德。

《蹇》卦辭說：「利西南，不利東北。利見大人，貞吉。」在蹇難的時世裡，唯有有大人之德的人才能成就功業。《彖傳》說：「蹇，難也，險在前也。見險而能止，知矣哉！『蹇利西南』，往得中也；『不利東北』，其道窮也；『利見大人』，往有功也。當位『貞吉』，以正邦也。蹇之時用大矣哉！」《象傳》說：「山上有水，蹇，君子以反身修德。」外面的患難既不可強爭，就掉轉過來責求自身、修養己德。

見險能止，然不可終止而已，當見大人之德，進之坤順致養之地，則得其中。若更退守艮止，則難無時而解也，故曰“不利東北，其道窮也”。至於解卦，則曰“其來復吉，乃得中也”，與此互見矣，蓋難在內外，與震艮之動止則相反爾。

見到險難而能停住，然而不可以就此一味停下去。應當去親近有大人之德的人，進到西南坤順致養的地方，那才算得中。倘若一味退回來死守艮止，那麼蹇難就永無解開之日，所以《彖傳》說「不利東北，其道窮也」。到了解卦，卻說「其來復吉，乃得中也」，兩處正好交互發明：因為蹇與解兩卦的患難分別在內在外，與震動、艮止的取向恰好相反。

初六，往蹇來譽。象曰：“往蹇來譽”，宜待也。蹇難之際，用心存公，無所偏繫，故譽美可獲。六二，王臣蹇蹇，匪躬之故。象曰：“王臣蹇蹇”，終無尤也。九三，往蹇來反。象曰：“往蹇來反”，內喜之也。六四，往蹇來連。象曰：“往蹇來連”，當位實也。連，順也，序也。蹇反當位正吉，六四未能出險，故可止，而順序以俟難之解，當位處陰之實。

初六爻辭說「往蹇來譽」，《象傳》說「『往蹇來譽』，宜待也」。在蹇難之際，存心公正，不偏私繫戀於哪一方，所以能獲得美譽。六二爻辭說「王臣蹇蹇，匪躬之故」，《象傳》說「『王臣蹇蹇』，終無尤也」。九三爻辭說「往蹇來反」，《象傳》說「『往蹇來反』，內喜之也」。六四爻辭說「往蹇來連」，《象傳》說「『往蹇來連』，當位實也」。「連」是順、是次序的意思。處蹇而返回來，當位守正就吉；六四還不能脫出險境，所以可以停下來，依著次序等待蹇難化解，這就是它當位而處陰位之實。

九五，大蹇朋來。象曰：“大蹇朋來”，以中節也。剛中之德，為物所歸。上六，往蹇來碩，吉，利見大人。象曰：“往蹇來碩”，志在內也。利見大人，以從貴也。與解繇同義。

九五爻辭說「大蹇朋來」，《象傳》說「『大蹇朋來』，以中節也」。九五具備剛健守中之德，所以為萬物所歸向，雖在大難之中而朋類自來。上六爻辭說「往蹇來碩，吉，利見大人」，《象傳》說「『往蹇來碩』，志在內也；『利見大人』，以從貴也」。這一爻所說的，與解卦卦辭「其來復吉」的繇辭是同一個意思。

解。利西南，無所往，其來復吉。有攸往夙吉。彖曰：解，險以動，動而免乎險，解。“解利西南”，往得眾也，“其來復吉”，乃得中也，“有攸往夙吉”，往有功也。天地解而雷雨作，雷雨作而百果草木皆甲坼，解之時大矣哉!象曰：雷雨作，解，君子以赦過宥罪。難免人患散，則得眾者吉，往而不返，則生他變。有所往而不速，將後於時也，故無所往則靜吉，有所往則速吉。

《解》卦辭說：「利西南，無所往，其來復吉。有攸往夙吉。」《彖傳》說：「解，險以動，動而免乎險，解。『解利西南』，往得眾也；『其來復吉』，乃得中也；『有攸往夙吉』，往有功也。天地解而雷雨作，雷雨作而百果草木皆甲坼，解之時大矣哉！」《象傳》說：「雷雨作，解，君子以赦過宥罪。」下坎為險而上震為動，一動便脫出了險，這就是解。天地之氣解開，雷雨隨之興作；雷雨一作，各種果實草木的外殼都迸裂抽芽——解的時義就是這樣廣大。君子體察此象，對過失加以赦免，對罪愆加以寬宥。患難既已免除、人的禍患散去，那麼能得眾心的就吉；若一去而不返回，就會生出別的變故。若有所往而行動不迅速，又要落在時機之後。所以無所往時安靜就吉，有所往時迅速就吉。

初六，無咎。象曰：剛柔之際，義無咎也。險難方解，未護所安，近比於二，非其咎也。九二，田護三狐，得黃矢，貞吉。象曰：九二貞吉，得中道也。險亂方解，不正自疑之陰，皆自歸附而順聽也，故曰“田護三狐”。不以三狐自累，上合於五，則得黃矢之象也。

初六爻辭說「無咎」，《象傳》說「剛柔之際，義無咎也」。險難剛剛解開，初六還沒有安頓的去處，就近親比九二，這在道理上並不是它的過錯。九二爻辭說「田護三狐，得黃矢，貞吉」，《象傳》說「九二貞吉，得中道也」。險亂剛剛解除，那些位置不正、自生疑慮的陰爻，都自動歸附而順從聽命，所以說田獵而擒得三隻狐。九二不被這三隻狐牽累住，向上合於六五，就有了「得黃矢」的象——黃取中色，矢取剛直。

六三，負且乘，致寇至，貞吝。象曰：“負且乘”，亦可醜也。自我致戎，又誰咎也!不正而近比二剛，不能致一，故有小人負乘之象，貪以致寇也。九四，解而拇，朋至斯孚。象曰：“解而拇”，未當位也。位不當則所履者邪，故失位之陰因得駢附。險亂即解，解之則朋信。當一作正。

六三爻辭說「負且乘，致寇至，貞吝」，《象傳》說「『負且乘』，亦可醜也。自我致戎，又誰咎也！」六三居位不正而又親比九二、九四兩個剛爻，心志不能專一，所以有小人揹著東西卻坐在大車上的象；貪心太重，因而招來強盜。九四爻辭說「解而拇，朋至斯孚」，《象傳》說「『解而拇』，未當位也」。位置不當，所行的就邪僻；正因如此，失位的陰爻才得以並附上來。險亂既然解除，把這個附贅的「拇」解掉，同類的朋友才會來而彼此有信。（「當」字一本作「正」。）

六五，君子惟有解，吉。有孚于小人。象曰：君子有解，小人退也。君子道亨，則邪類之退必矣。上六，公用射隼于高墉之上，護之無不利。象曰：“公用射隼”，以解悖也。忘義而貪，故以喻隼。

六五爻辭說「君子惟有解，吉。有孚于小人」，《象傳》說「君子有解，小人退也」。君子之道一旦通行無阻，邪佞之徒的退去便是必然的；小人也從這裡驗證到君子之道確實可信。上六爻辭說「公用射隼于高墉之上，護之無不利」，《象傳》說「『公用射隼』，以解悖也」。隼是貪猛之鳥；那個悖亂的人忘掉義理而一味貪求，所以拿隼來比喻他。

損。有孚元吉，無咎可貞，利有攸往。曷之用？二簋可用享。彖曰：損，損下益上，其道上行。損而有孚元吉，無咎可貞，利有攸往。“曷之用？二簋可用享”，二簋應有時，損剛益柔有時，損益盈虛，與時偕行。象曰：山下有澤，損，君子以懲忿窒欲。損下益上，損剛益柔，非可常行，必有孚元吉，無咎可貞，然後利有所進，故下云“有時”。

《損》卦辭說：「有孚元吉，無咎可貞，利有攸往。曷之用？二簋可用享。」《彖傳》說：「損，損下益上，其道上行。損而有孚元吉，無咎可貞，利有攸往。『曷之用？二簋可用享』，二簋應有時，損剛益柔有時，損益盈虛，與時偕行。」《象傳》說：「山下有澤，損，君子以懲忿窒欲。」減損下面來增益上面、減損剛強來增益柔弱，這不是可以經常施行的事；必須做到有誠信、大吉、沒有過錯而又可以守正，然後才談得上有所前進，所以《彖傳》下文才說「有時」——一切都以時為斷。

初九，已事遄往，無咎，酌損之。象曰：“已事遄往”，尚合志也。損剛益柔有時，損不可過，抑而居下，有為而然，故事已則當速反於上，與四合志。損不以中，未免於咎也。九二，利貞，征凶，弗損益之。象曰：“九二利貞”，中以為志也。以陽居陰，剛德已損，故以征則凶。能志於正，則雖損非損，其實受益。

初九爻辭說「已事遄往，無咎，酌損之」，《象傳》說「『已事遄往』，尚合志也」。減損剛強以增益柔弱要看時機，減損不可以過分。初九抑己而居下位，本是為著有所作為才如此；所以事情一了結，就該迅速回到上面去，與六四心志相合。減損若不合於中道，就免不了過錯。九二爻辭說「利貞，征凶，弗損益之」，《象傳》說「『九二利貞』，中以為志也」。九二以陽爻居陰位，剛德已經有所減損，所以再前行征進就凶。它若能以守正為志，那麼表面上是損，其實並不是損，反倒是真正得了益。

六三，三人行則損一人，一人行則得其友。象曰：一人行，三則疑也。六三本為上六，與坤同體，若連茹彙征，三人並行，則反非益上之道也。六四，損其疾，使遄有喜，無咎。象曰：“損其疾”，亦可喜也。六三志應於上，近不相得，不固其路使速應於上，則初九之應無所間阻，故曰“損其疾”，使彼有喜，故己亦可喜而無咎也。

六三爻辭說「三人行則損一人，一人行則得其友」，《象傳》說「一人行，三則疑也」。六三本來是泰卦上六移下來的，與坤卦同一體；若像拔起茅草而根鬚相連那樣，三個陰爻一齊並行而上，反倒不是增益上位的正道。六四爻辭說「損其疾，使遄有喜，無咎」，《象傳》說「『損其疾』，亦可喜也」。六三心志上應上九，與相鄰的六四彼此不合；六四若不去堵塞六三的去路，讓它迅速上應，那麼初九與六四的正應就沒有阻隔了。所以說「損其疾」——損掉那個病根，使對方歡喜，因而自己也可喜而沒有過錯。

六五，或益之十朋之龜，弗克違，元吉。象曰：六五元吉，自上祐也。龜弗能遠，言受益之可必，信然不疑也。“或益之”，上九自外來而比之，況其下者乎!上九，弗損益之，無咎，貞吉。利有攸往，得臣無家。象曰：“弗損益之”，大得志也。上九本為九三，雖為損下，其實上行，故云“弗損益之”。損終反益，反如益卦損上而益下，則可大得志，至於得臣無家，(咎)［言］所有之多也。以剛在上，受下之益多矣，故(大川)［無所］施損，當反益於下，故曰“弗損益之”。

六五爻辭說「或益之十朋之龜，弗克違，元吉」，《象傳》說「六五元吉，自上祐也」。連價值十朋的大龜也不能違逆它，是說受益之事必定無疑，確實可信。所謂「或益之」，是上九從卦外下來親附它；連上九尚且如此，何況在它下面的諸爻！上九爻辭說「弗損益之，無咎，貞吉。利有攸往，得臣無家」，《象傳》說「『弗損益之』，大得志也」。上九本來是泰卦九三移上去的，雖然名為損下，其實是上行，所以說「弗損益之」——不必再損人而自然有益。損到了盡頭就反過來成益，就像益卦那樣損上而益下，如此才可以大遂其志，以至於「得臣無家」，是說所擁有的人眾之多（「咎」當作「言」）。上九以陽剛居於最上，受下面的增益已經很多，所以再沒有可施加減損的地方（「大川」當作「無所」），應當反過來增益在下的人，所以說「弗損益之」。

益。利有攸往，利涉大川。彖曰：益，損上益下，民說無疆。自上下下，其道大光。“利有攸往”，中正有慶。“利涉大川”，木道乃行。益動而巽，日進無疆。天施地生，其益無方。凡益之道，與時偕行。象曰：風雷益，君子以見善則遷，有過則改。上巽下動者，損上益下之道，木以動而巽，故“利涉大川”。否卦九四下而為初九，故曰“天施地生”，又曰“損上益下”，又曰“自上下下”。

《益》卦辭說：「利有攸往，利涉大川。」《彖傳》說：「益，損上益下，民說無疆。自上下下，其道大光。『利有攸往』，中正有慶。『利涉大川』，木道乃行。益動而巽，日進無疆。天施地生，其益無方。凡益之道，與時偕行。」減損上面來增益下面，百姓因此喜悅無邊；居上位的人肯自處於下民之下，他的道就大為光明。震動而巽順，所以德業日進無窮；天施氣、地生物，它的增益並沒有一定的方所。凡增益之道，都要隨著時勢而行。《象傳》說：「風雷益，君子以見善則遷，有過則改。」上卦為巽而下卦為震動，這正是損上益下之道；巽在五行屬木，木因動而順入水中，所以「利涉大川」。益卦是由否卦九四下降而成為初九的，所以《彖傳》說「天施地生」，又說「損上益下」，又說「自上下下」。

初九，利用為大作，元吉，無咎。象曰：“元吉無咎”，下不厚事也。以剛陽之德施益於下，故利用大作。然必元吉乃無咎也。六二，或益之十朋之龜，弗克違，永貞吉。王用享于帝，吉。象曰：“或益之”，自外來也。“或益之十朋之龜弗克違”，言損上益下之道，理不可易，人皆信之，雖十朋之龜亦不能違此道也。往見損，九五居中體柔，蒙上之益，修報於下，享帝之美，莫盛此焉。“或益之”，必有自外來而益之者也。

初九爻辭說「利用為大作，元吉，無咎」，《象傳》說「『元吉無咎』，下不厚事也」。初九以陽剛之德把利益施於下民，所以宜於大有興作；然而必須做到大吉，才可以沒有過錯。六二爻辭說「或益之十朋之龜，弗克違，永貞吉。王用享于帝，吉」，《象傳》說「『或益之』，自外來也」。所謂「或益之十朋之龜，弗克違」，是說損上益下這個道理不可改易，人人都信從它，即使價值十朋的大龜也不能違背這個道理。這層意思在損卦六五已經見過；九五居中而體質柔和，承受上面的增益，又修德以報答在下的人，祭享上帝的美德，沒有比這更盛大的了。所謂「或益之」，必定是有從外面來增益它的。

六三，益之用凶事，無咎。有孚中行，告公用圭。象曰：益用凶事，固有之也。

六三爻辭說「益之用凶事，無咎。有孚中行，告公用圭」，《象傳》說「益用凶事，固有之也」。把增益之道用在凶荒禍患的救濟上，所以沒有過錯；心存誠信而行乎中道，執圭上告於王公——這份救難之責，本來就是它分內固有的事。

中行者，不私於應，無所偏繫也。用心不私，以拯凶難，雖非王者之佐，可以用之牧伯以為藩屏之臣矣。體躁居陽，上有剛應，持此施益，用拯凶難，乃其固能也，故無咎可必。然亦須執禮告上公而行，方合中道，其曰“告公”者，未足專進為王者之佐也。

《益》卦六三爻辭所說的「中行」，是指行事守住中道，不偏私於自己的正應之爻，心裡沒有偏執繫戀的對象。用心不存私意，拿這份心力去救助凶險患難，這樣的人縱然還夠不上做輔佐王者的大臣，也已經可以任用為一方牧伯，充當屏藩王室的重臣。六三陰柔躁動而居於陽位，上面有上九剛爻與它相應，憑這樣的資質施行增益、救助凶難，本是它固有的能力，所以斷定「不會有過錯」。但它仍須依禮上告三公而後施行，才合於中道；爻辭只說「告公」而不說「告王」，可見它還不足以徑直進用為王者的輔佐。

六四，中行告公從，利用為依遷國。象曰：“告公從”，以益志也。以陰居陰，體巽應卑，持此施益，可以為依遷之國。純用卑柔，仍告上公見從，方可用事，無剛故也。不足告王，故曰“告公”。本為初六，寄位於四，居陰體巽，所趨在下，以為依遷之國，人所容信，然必中行不私，然後可告必見從，蓋上以益下為心也。

《益》卦六四爻辭說：「守中道而行，稟告三公便得聽從，宜於作可依託的遷國之所。」《象傳》解釋「告公從」，說這是增益天下的志向得以伸展。六四以陰爻居陰位，本身屬巽體而所應的初九位卑在下，憑這樣的資質施行增益，可以成為別人遷國依託的對象。它純用卑順柔和之道，還須稟告三公得到許可才能行事，是因為自身缺少剛健之質。它的分量不足以上達於王，所以只說「告公」。這一爻本來是初六，寄居在第四位上，居陰位而屬巽體，心志所趨向的在下方，因而能作人所遷依之國，為眾人容納信任；但必須行事守中、不徇私意，稟告之後才一定被聽從，因為在上位者原本就以增益下民為心。

九五，有孚惠心勿問，元吉。有孚惠我德。象曰：“有孚惠心”，勿問之矣。“惠我德”，大得志也。上九，莫益之，或擊之，立心勿恆，凶。象曰：“莫益之”，偏辭也。“或擊之”，自外來也。體剛質巽，志應在下，位亢於上，故立心勿恆。“或擊之”，反“或益之”之義為文，故又云“自外來”也。未嘗損己而云“莫益之”，作易者因益卦而言爾。

《益》卦九五爻辭說：「懷著誠信施惠於人之心，不必占問，大吉。天下人也懷著誠信來感戴我的恩德。」《象傳》說，既有誠信的惠人之心，就用不著再占問了；「惠我德」是說增益天下的志願大大實現。上九爻辭說：「沒有人來增益他，反而有人來攻擊他，立心不能守常，凶險。」《象傳》說，「莫益之」是偏執一端的說法；「或擊之」，禍患是從外面招來的。上九陽剛之體而質性屬巽，心志本應在下面的六三，卻高踞一卦極位，所以立心不能持守恆常。「或擊之」一句，是反用六二「或益之」的語意來措辭，所以《象傳》又說「自外來」。上九並沒有真的減損自己，爻辭卻說「莫益之」，那是作《易》的人順著《益》卦的立意而發的話。

夬。揚于王庭，孚號有厲。告自邑，不利即戎，利有攸往。益而不已必決，故受之以夬。彖曰：夬，決也，剛決柔也，健而說，決而和。“揚于王庭”，柔乘五剛也；“孚號有厲”，其危乃光也。“告自邑，不利即戎”所尚乃窮也；“利有攸往”，剛長乃終也。

《夬》卦卦辭說：「在王庭上公開宣揚小人之罪，以誠信號令眾人而心存危懼。先從自己的封邑告誡起，不宜立刻動用兵戎，宜於有所前往。」《序卦傳》說，增益不止必定決潰，所以《益》卦之後接的是《夬》卦。《彖傳》說：夬就是決斷、決去，是眾陽剛決去一陰柔；下卦乾健而上卦兌悅，決斷之中帶著和順。「揚于王庭」，是因為上六一陰凌駕在五個陽剛之上；「孚號有厲」，正因為知道危險，其道才光大。「告自邑，不利即戎」，是說一味崇尚武力便走到了窮途；「利有攸往」，是說陽剛生長到盡頭，決去陰柔之事才算終成。

不可以必勝而忽慢，故能矜慎則愈光也。除惡務本，故利有所進而後為德乃終。象曰：澤上於天，夬，君子以施祿及下，居德則忌。君子道長，故非德之禁可以必行，然不可恃令之行，無恩以及下也。

不能因為穩操勝券就輕忽怠慢，所以越是莊敬謹慎，其道越發光大。剷除邪惡要從根本上做起，所以必須一路有所前進，德業才算終成。《大象傳》說：澤水升到天上，這就是《夬》，君子由此領悟要把俸祿恩惠施及下民，而安居於德、不自我誇耀。君子之道正在生長，所以凡不合於德的事都禁得住、令行必果；但也不可只倚仗政令通行，卻沒有恩澤施及下面的人。

初九，壯于前趾，往不勝為咎。象曰：不勝而往，咎也。言能慮勝而往則無咎。九二，惕號，莫夜有戎勿恤。象曰：“有戎勿恤”，得中道也。警懼申號，能孚號而有厲也。以必勝之剛，決至危之柔，能自危慮，雖有戎何恤!能得中道，故剛而不暴。

《夬》卦初九爻辭說：「前腳趾強壯而急進，前往卻不能取勝，就成了過失。」《象傳》說，明知不能取勝還要前往，那才是過失。這是說能預先估量必勝而後前往，就不會有過失。九二爻辭說：「警惕地號令眾人，傍晚有兵戎來犯也不必憂慮。」《象傳》說，「有戎勿恤」是因為九二守住了中道。警惕戒懼、反覆申令，正是卦辭所說以誠信號令而心存危懼。以必勝的陽剛去決去極危險的陰柔，又能自己居安思危，那麼即使有兵戎來犯又有什麼可憂慮的呢！能守住中道，所以剛強而不暴戾。

九三，壯于頄，有凶。君子夬夬，獨行遇雨若濡，有慍，無咎。象曰：“君子夬夬”，終無咎也。九三以陽居陽，進決於上，是壯于頄也。不得中道，過壯或凶，故曰“有凶”。君子明於事幾，能夬於用夬，進而緩之以善其終，不假用眾，故曰“獨行”；使之悅從，故曰“遇雨若濡”。君子之心終［無繫累］，故必有慍。雖其有慍，於正無害，故［曰］“無咎”，［故］君子之道綽然餘裕，終不為咎也。

《夬》卦九三爻辭說：「剛壯顯露在顴骨上，有凶險。君子決然行其決斷，獨自前行遇雨而似被沾溼，雖招人怨怒，卻沒有過錯。」《象傳》說，君子決然行其決斷，終究不會有過錯。九三以陽爻居陽位，一味向上進逼、決去上六，這就是「壯于頄」，剛強全寫在臉上。它沒有守住中道，過於剛壯就可能招凶，所以說「有凶」。君子明察事情的幾微，能在該決斷處果斷決斷，前進之中又懂得舒緩，以求善終，不必借重眾人之力，所以說「獨行」；使對方心悅誠服地順從，所以說「遇雨若濡」。君子心裡終究不留牽繫掛累，所以難免遭人怨怒。雖然招來怨怒，對於正道並無妨害，所以說「沒有過錯」；君子之道寬綽有餘，終歸不會成為過失。

九四，臀無膚，其行次且，牽羊悔亡，聞言不信。象曰：“其行次且”，位不當也。“聞言不信”，聰不明也。一陰在上，眾陽爭趨，三其正應，己獨乘之，故行止皆凶。牽羊者必讓而先之，則為力也易，溺於所趨，必不能用，故曰“聞言不信”，溺於心者，聽必不聰。九五，莧陸夬夬，中行無咎。象曰：“中行無咎”，中未光也。陽近於陰，不能無累，故必正其行然後免咎。上六，無號終有凶。象曰：無號之凶，終不可長也。

《夬》卦九四爻辭說：「臀部沒有皮肉，行走躊躇難進；若能像牽羊那樣讓羊走在前面而自己隨後，悔恨就會消失，可惜聽了這話也不肯信。」《象傳》說，「其行次且」是因為居位不當；「聞言不信」是因為耳目昏昧不明。上六一陰高居於上，眾陽爭相趨赴，九三與上六本是正應，九四卻獨自凌駕在九三之上，所以無論前行還是止息都有凶險。牽羊的人一定要讓羊在前、自己在後驅趕，這樣用力才省；九四沉溺在爭相趨赴的心思裡，必定用不上這個道理，所以說「聞言不信」——心被慾念淹沒的人，聽什麼都聽不明白。九五爻辭說：「像剷除莧陸那樣決然決去，守中道而行，不會有過錯。」《象傳》說，「中行無咎」是說它居中之德還不夠光大。九五陽爻緊挨著上六之陰，不可能全無牽累，所以必須端正自己的行為，然後才能免於過錯。上六爻辭說：「無處呼號求救，終究有凶險。」《象傳》說，無號之凶，是因為一陰終究不能長久凌駕於眾陽之上。

姤。女壯，勿用取女。彖曰：姤，遇也，柔遇剛也。“勿用取女”，不可與長也。天地相遇，品物咸章也，剛遇中正，天下大行也。姤之時義大矣哉!非中爻不能備卦德，故曰“剛遇中正”。象曰：天下有風，姤，后以施命誥四方。上所以用柔於下者，誥令莫大焉。

《姤》卦卦辭說：「女子過於強壯，不要娶這樣的女子。」《彖傳》說：姤就是相遇，是一陰柔遇上眾陽剛。「勿用取女」，是說不可與她長久相處。天地陰陽相遇，萬物才都彰顯生長；陽剛遇上中正之位，教化才能通行天下。《姤》所處時勢的意義真是重大啊！不是居中之爻就不能完備一卦之德，所以《彖傳》特別說「剛遇中正」。《大象傳》說：天下有風吹拂，這就是《姤》，君王由此領悟要頒佈政令、誥諭四方。在上位的人以柔和之道對待下民，沒有比誥諭政令更重大的了。

初六，繫于金柅，貞吉。有攸往，見凶。羸豕孚蹢躅。象曰：“繫于金柅”，柔道牽也。金柅二物也，處姤之時，不牽於近則所往皆凶。孚，信也。豕方羸時，力未能動，然至誠在於蹢躅，得申則申矣。如李德裕處置閹宦，徒知其帖息威伏，而忽於志不(忘)［妄］逞，照察少不至則失其幾也。

《姤》卦初六爻辭說：「繫縛在金屬的車閘上，守正則吉。若有所前往，就會遇到凶險。瘦弱的豬其實一心想著跳踉掙扎。」《象傳》說，「繫于金柅」是說陰柔之道要靠牽制。「金」與「柅」本是兩樣東西。處在相遇之時，初六這一陰若不被近旁的九二牽住，前往哪裡都有凶險。「孚」就是真實、誠信。豬正瘦弱的時候，力氣還動不了，可它一片真心全在跳踉掙扎上，一旦得勢就會伸張出來。這就像唐朝李德裕處置宦官，只看見他們表面上服帖畏伏，卻忽略了他們心裡那份不肯罷休的妄念，稽察稍有不到，就錯失了防患的先機。

九二，包有魚，無咎，不利賓。象曰：“包有魚”，義不及賓也。九三，臀無膚，其行次且，厲無大咎。象曰：“其行次且”，行未牽也。行而無所與遇，故曰“行未牽也”，進退無所繫也。九四，包無魚，起凶。象曰：無魚之凶，遠民也。

《姤》卦九二爻辭說：「廚中包裹著魚，沒有過錯，但不宜分給賓客。」《象傳》說，「包有魚」是說按義理這條魚輪不到賓客。九三爻辭說：「臀部沒有皮肉，行走躊躇難進，雖有危險卻沒有大的過錯。」《象傳》說，「其行次且」是因為它前行時無所牽繫。九三前行而遇不到可以相應的對象，所以說「行未牽也」，進也好退也好都沒有牽掛繫戀。九四爻辭說：「廚中的包裹裡沒有魚，動起來有凶險。」《象傳》說，無魚之凶，是因為九四疏遠了下民。

九五，以杞包瓜，含章，有隕自天。象曰：九五含章，中正也。“有隕自天”，志不舍命也。杞之為物，根固於下，瓜之為實，潰必自內。九五以中正剛健含章宅尊，而遇陰柔浸長之時，厚下安宅，潰亂是防，盡其人謀而聽天命者也。“以杞包瓜”，文王事紂之道，厚下以防中潰，盡人謀而聽天命者歟!上九，姤其角，吝無咎。象曰：“姤其角”，上窮吝也。窮不知變，吝之道也。

《姤》卦九五爻辭說：「用杞樹的枝葉包裹甜瓜，內含美質，好運會從天上降下來。」《象傳》說，九五內含美質，是因為它居中得正；「有隕自天」，是說它的心志不違背天命。杞這種樹，根深深紮在地下；瓜這種果實，腐壞總是從裡面開始。九五以中正剛健之德內含美質、身居尊位，卻遇上陰柔漸漸滋長的時勢，於是厚待下民、安固居所，所防備的正是內部潰亂，這是盡人事之謀而後聽憑天命的做法。「以杞包瓜」，說的正是周文王事奉商紂的路數：厚待下面以防內部潰爛，盡了人的謀劃再聽憑天命吧！上九爻辭說：「在角上與人相遇，有憾惜，卻沒有過錯。」《象傳》說，「姤其角」是因為它處在最上而窮極生吝。走到窮處卻不知變通，正是招致憾惜的路數。

萃。亨，王假有廟，利見大人，亨利貞。用大牲吉，利有攸往。姤者遇也，物相遇而後聚，故受之以萃。與渙卦義同，故繇辭互見。萃而不見大人之德，吝道也。彖曰：萃，聚也，順以說，剛中而應，故聚也。“王假有廟”，致孝享也。“利見大人亨”，聚以正也。“用大牲吉，利有攸往”，順天命也。觀其所聚而天地萬物之情可見矣。象曰：澤上於地，萃，君子以除戎器，戒不虞。

《萃》卦卦辭說：「亨通，君王來到宗廟祭祀，宜於見到大德之人，亨通而宜於守正。用牛羊大牲獻祭得吉，宜於有所前往。」《序卦傳》說，姤就是相遇，萬物相遇然後聚合，所以《姤》卦之後接的是《萃》卦。《萃》與《渙》兩卦義理相通，所以卦爻辭彼此參見。聚合起來卻見不到大德之人主持，那是招致憾惜的路數。《彖傳》說：萃就是聚合，下坤順而上兌悅，九五陽剛居中而與六二相應，所以能聚合。「王假有廟」，是把孝心盡在祭享上；「利見大人亨」，是說聚合要靠正道；「用大牲吉，利有攸往」，是順應天命。觀察萬物聚合的道理，天地萬物的實情就都看得見了。《大象傳》說：澤水積聚在地上，這就是《萃》，君子由此領悟要修繕兵器，戒備意外之變。

聚而致享，必有廟乃盡其實。聚而不見大人之德，吝道也。聚不以正，私邪勝也。富聚之世，順天之命，用大牲有所進為宜。散而通之，順天命而不凝於物也。凝一作疑。

人心聚合而後奉獻祭享，必須有宗廟才能把這份誠實盡數發出。聚合起來卻見不到大德之人，那是招致憾惜的路數。聚合而不依正道，就是私意邪念佔了上風。財富人物聚集的時代，順著上天的命令，用牛羊大牲獻祭而有所進取才合宜。把聚起來的散出去而使之流通，正是順應天命而不滯凝在具體事物上。「凝」字另一版本作「疑」。

初六，有孚不終，乃亂乃萃。若號一握，為笑勿恤，往無咎。象曰：“乃亂乃萃”，其志亂也。萃聚之世，物各以近相求，所處遠者，雖有其應，不能專一。初六履不以中，萃而志亂，故為眾輕侮，若能啼號齊諮，專一其守，不恤眾侮，則往而無咎。

《萃》卦初六爻辭說：「有誠信卻不能堅持到底，於是心思紛亂地隨人聚合。若能放聲呼號，即使一群人對你嗤笑也不必憂慮，前往不會有過錯。」《象傳》說，「乃亂乃萃」是因為它的心志亂了。在聚合的時代，萬物各自就近相求，所處位置疏遠的，雖然有正應之爻，也難以專一不移。初六行事不合中道，跟著人聚合而心志散亂，因此被眾人輕慢欺侮；如果能痛切呼號、嗟嘆自省，專一堅守自己的操守，不把眾人的欺侮放在心上，那麼前往就不會有過錯。

六二，引吉，無咎。孚乃利用禴。象曰：“引吉無咎”，中未變也。物思其聚之時，能自持不變，引而後往，吉乃無咎。凡言“利用禴”，皆誠素著白於幽明之際，未孚而略禮，則神怒而民怨。六三，萃如嗟如，無攸利。往無咎，小吝。象曰：“往無咎”，上巽也。九四，大吉，無咎。象曰：“大吉無咎”，位不當也。位非極顯而有物之萃，非大吉則悔吝必矣。

《萃》卦六二爻辭說：「被牽引而上則吉，沒有過錯。心存誠信，就宜於用微薄的禴祭。」《象傳》說，「引吉無咎」是因為它居中之德沒有改變。當萬物都急著聚合的時候，六二能自守不變，等被人引薦而後前往，才有吉而沒有過錯。凡是說「利用禴」的，都是指誠意素來昭著於人神之際；若誠信尚未孚於人神就簡省禮數，那就會神明震怒、百姓怨恨。六三爻辭說：「想聚合而只能嗟嘆，沒有什麼利益。前往不會有過錯，只是稍有憾惜。」《象傳》說，「往無咎」是因為上六柔順相納。九四爻辭說：「大吉，沒有過錯。」《象傳》說，「大吉無咎」是因為它居位不當。九四所居之位並非最顯赫，卻有眾物聚歸於它，若不是大吉，悔恨憾惜就必定難免了。

九五，萃有位，無咎。匪孚，元永貞，悔亡。象曰：“萃有位”，志未光也。居得盛位不能見，以大人之德繫應於二，故曰“有位”，履非不正，故無咎。然非君人之大信，為德非厚，不能無悔，故元永貞而後悔亡。上六，齊諮涕洟，無咎。象曰：“齊諮涕洟”，未安上也。以陰居上，極物之萃，非所堪也。

《萃》卦九五爻辭說：「聚合天下而據有尊位，沒有過錯。若還未取信於眾，就要守持元善、恆久、貞正之德，悔恨才會消失。」《象傳》說，「萃有位」是說它的心志還不夠光大。九五雖然身居盛大之位，卻不能把大人之德顯現於天下，只把心繫在與六二的正應上，所以爻辭只說「有位」；它所處並非不正，所以沒有過錯。然而它還沒有君臨天下的大信，德也不夠深厚，就不可能沒有悔恨，所以要元善、恆久、貞正，然後悔恨才消失。上六爻辭說：「嗟嘆哀號、涕淚交流，沒有過錯。」《象傳》說，「齊諮涕洟」是因為它居上位而不能安。上六以陰柔居於最上，承受萬物聚合的極點，本不是它所能擔當的。

升。元亨，用見大人勿恤，南征吉。彖曰：柔以時升，巽而順，剛中而應，是以大亨。“用見大人勿恤”，有慶也，“南征吉”，志行也。象曰：地中生木，升，君子以順德積小以高大。萃者聚也，聚而上者謂之升，故受之以升。乾之九二利見大人而以時之止，升之九二有六五配合之慶，故可見大人之德，南征而勿恤也。

《升》卦卦辭說：「大為亨通，憑此去見大德之人不必憂慮，向南進發得吉。」《彖傳》說：陰柔順著時機上升，下巽而上順，九二陽剛居中又與六五相應，所以大為亨通。「用見大人勿恤」，是說有福慶；「南征吉」，是說心志得以施行。《大象傳》說：地中生長出樹木，這就是《升》，君子由此領悟要順循德性，積累細小以成就高大。《序卦傳》說，萃就是聚合，聚合而向上就叫升，所以《萃》卦之後接的是《升》卦。《乾》卦九二也說「利見大人」，卻因時勢未到而須止；《升》卦九二有六五與它配合的福慶，所以能顯見大人之德，向南進發而不必憂慮。

初六，允升，大吉。象曰：“允升大吉”，上合志也。允，信也。自信於己，與上合志而升。九二，孚乃利用禴，無咎。象曰：九二之孚，有喜也。與萃六二同。九三，升虛邑。象曰：“升虛邑”，無所疑也。上皆陰柔，往無所疑。

《升》卦初六爻辭說：「誠信而上升，大吉。」《象傳》說，「允升大吉」是因為它與上面的心志相合。「允」就是誠信。自己內心篤實可信，與上面的陽爻心志相合而一同上升。九二爻辭說：「心存誠信，就宜於用微薄的禴祭，沒有過錯。」《象傳》說，九二的誠信是有喜慶的。這與《萃》卦六二的道理相同。九三爻辭說：「升入空虛無人的城邑。」《象傳》說，「升虛邑」是因為前路毫無疑礙。九三上面都是陰柔之爻，前往沒有什麼阻疑。

六四，王用亨于岐山，吉無咎。象曰：“王用亨于岐山”，順事也。六五，貞吉升階。象曰：“貞吉升階”，大得志也。柔中極尊，不拒來者，使物皆階己而升，正而且吉，志宜大獲也。易所謂“得志”者，聖賢獲其願欲。得臣無家，堯之志也，貞吉升階，舜之志也。上六，冥升，利于不息之貞。象曰：冥升在上，消不富也。

《升》卦六四爻辭說：「君王在岐山舉行祭享，吉，沒有過錯。」《象傳》說，「王用亨于岐山」是順理而行的事。六五爻辭說：「守正得吉，沿著臺階上升。」《象傳》說，「貞吉升階」是說心志大大實現。六五陰柔居中而處極尊之位，不拒絕前來歸附的人，使眾人都以它為階梯而上進，既正當又吉利，心志自然大有所獲。《易》裡所說的「得志」，是指聖賢實現了自己的心願。《尚書》說舜「得到賢臣而忘卻私家」，那是堯的心志；「守正得吉、拾級而升」，那是舜的心志。上六爻辭說：「在昏冥中一味上升，宜於持守不止息的正道。」《象傳》說，昏冥上升而居於最上，只會消減而不會富厚。

困。亨貞，大人吉，無咎，有言不信。彖曰：困，剛掩也。險以說，困而不失其所亨，其唯君子乎!“貞大人吉”，以剛中也；“有言不信”，尚口乃窮也。象曰：澤無水，困，君子以致命遂志。升而不己必困，故受之以困。困於險下，柔不自振，非窮而能亨，致命遂志者也。

《困》卦卦辭說：「亨通而宜守正，大德之人得吉，沒有過錯，此時說話不被人相信。」《彖傳》說：困是陽剛被陰柔掩蔽。身處險境卻仍能和悅，困窮之中不失其亨通之道，大概只有君子做得到吧！「貞大人吉」，是因為九二、九五陽剛居中；「有言不信」，是說一味崇尚口舌就走到了窮途。《大象傳》說：澤裡沒有水，這就是《困》，君子由此領悟要捨棄性命去成全志向。《序卦傳》說，上升不止必定困窮，所以《升》卦之後接的是《困》卦。被困在險陷之下，陰柔之人無法自振，那就不是能在窮困中通達、捨命遂志的人了。

初六，臀困于株木，入于幽谷，三歲不覿。象曰：“入于幽谷”，幽不明也。處困者正乃無咎，居非得中，故幽而不明。九二，困于酒食，朱紱方來，利用享祀，征凶，無咎。象曰：“困于酒食”，中有慶也。困危之際，物思所附。九二以剛居中正，大人之吉，上下交說，不施聰明，美物方至，然未可有為，故以祭則吉，以征則凶，征雖或凶，於義無咎。際一作世。

《困》卦初六爻辭說：「臀部被困在枯樹樁上，落入幽深的山谷，三年不見天日。」《象傳》說，「入于幽谷」是因為幽暗而不明。處在困境之中，守正才能沒有過錯；初六所居既不中也不正，所以幽暗不明。九二爻辭說：「困在酒食之中，紅色的祭服正送來，宜於舉行祭祀，出征則凶，沒有過錯。」《象傳》說，「困于酒食」是因為它居中而有福慶。困厄危難的時候，眾人都想找個依附。九二以陽剛居中守正，正是大德之人的吉象，上下都樂於親近它，它並不賣弄自己的聰明，美好的事物自然到來；但此時還不可以有大作為，所以用來祭祀就吉，用來出征就凶，出征雖或有凶險，在義理上卻沒有過錯。「際」字另一版本作「世」。

六三，困于石，據于蒺藜，入于其宮不見其妻，凶。象曰：“據于蒺藜”，乘剛也；“入于其宮不見其妻”，不祥也。九四，來徐徐，困于金車，吝有終。象曰：“來徐徐”，志在下也，雖不當位，有與也。心有偏繫，吝也，以陽履柔，故有終。

《困》卦六三爻辭說：「被巨石所困，手撐在蒺藜上，回到自己家中卻見不到妻子，凶險。」《象傳》說，「據于蒺藜」是因為它凌駕在九二陽剛之上；「入于其宮不見其妻」，是不祥之兆。九四爻辭說：「緩緩而來，被金飾的車子所困，雖有憾惜卻有好的結局。」《象傳》說，「來徐徐」是因為它的心志在下面的初六；雖然居位不當，卻有相應相與的夥伴。心裡有所偏執繫戀，就是憾惜；九四以陽爻踩在陰位上，能自抑其剛，所以終有好結局。

九五，劓刖，困于赤紱，乃徐有說，利用祭祀。象曰：“劓刖”，志未得也；“乃徐有說”，以中直也；“利用祭祀”，受福也。以陽居陽，處困以剛，威怒以求物之來，是反為赤紱所困者也，與九二之義反矣。苟能徐以俟之，乃心有說，故曰“乃徐有說”。物既自至，以事鬼神，然後福可致焉。處困用中，可以不失其守而已，故言“利用祭祀”，然非有為之時也。

《困》卦九五爻辭說：「施行劓刑刖刑，被紅色的祭服所困，慢慢地才有喜悅，宜於舉行祭祀。」《象傳》說，「劓刖」是心志未能實現；「乃徐有說」是因為它居中正直；「利用祭祀」是能承受福佑。九五以陽爻居陽位，處困境而一味用剛，靠威嚴憤怒逼人歸附，反倒被那身紅色祭服所困，與九二的義理正好相反。假若能從容等待，心裡自然有喜悅，所以說「乃徐有說」。眾人既然自己歸附前來，再以此奉事鬼神，然後福佑才能招致。處困之時守住中道，不過是能不失其操守罷了，所以說「利用祭祀」，但這並不是可以大有作為的時候。

上六，困于葛藟，于臲卼，曰動悔有悔，征吉。象曰：“困于葛藟”，未當也；“動悔有悔”，吉行也。處困之極，重剛在下，不得其肆，居非所安，舉則招悔，取舍皆咎，故行然後吉。一云：“動悔有悔”，猶云動悔之悔也。

《困》卦上六爻辭說：「被葛藤纏困，處在搖晃不安之中，心裡說一動就會後悔；正因有這份悔意，出行才吉。」《象傳》說，「困于葛藟」是因為所處不當；「動悔有悔」，是說這樣的出行是吉的。上六處在困境的頂點，下面重疊著陽剛，它無法放手施為，所居又不安穩，一有舉動就招來悔恨，取也不是舍也不是，所以必須行動起來才吉。另一種解釋說：「動悔有悔」，就等於說因動而生的那份悔意。

井。改邑不改井，無喪無得，往來井井。汔至亦未繘井，贏其瓶，凶。彖曰：巽乎水而上水，井。井，養而不窮也；“改邑不改井”，乃以剛中也；“汔至亦未繘井”，未有功也，“贏其瓶”，是以凶也。象曰：木上有水，井，君子以勞民勸相。養而不窮，莫若勞民而勸相也。

《井》卦卦辭說：「城邑可以遷改，水井卻不能遷改；井水既不減少也不增添，來來往往的人都到井上汲水。水將要提出井口而繩子還沒有拉完，打破了汲水的瓦瓶，凶險。」《彖傳》說：深入水中而把水提上來，這就是井；井能養人而不窮竭。「改邑不改井」，是因為九二、九五陽剛居中；「汔至亦未繘井」，是說功用還沒有完成；「贏其瓶」，所以有凶險。《大象傳》說：木桶上載著水，這就是《井》，君子由此領悟要慰勞百姓、勸導他們互相扶助。要養人而不窮竭，沒有比慰勞百姓、勸導互助更好的辦法。

初六，井泥不食，舊井無禽。象曰：“井泥不食”，下也；“舊井無禽”，時舍也。九二，井谷射鮒，甕敝漏。象曰：“井谷射鮒”，無與也。九三，井渫不食，為我心惻，可用汲。王明並受其福。象曰：“井渫不食”，行惻也；求王明，受福也。井以既出為功，井道之成在於上六，三其正應，而又以陽居陽，充滿可汲，為五所間，功不上施，故為我心惻。然若上六明於照物，則上下遠邇皆獲其利。“井渫不食”，強施行惻，然且不售，作易者之嘆歟!

《井》卦初六爻辭說：「井底一片淤泥不能飲用，廢棄的舊井連禽鳥也不來。」《象傳》說，「井泥不食」是因為它居於最下；「舊井無禽」是因為時勢已把它捨棄。九二爻辭說：「井底泉眼只夠澆灌小魚，汲水的瓦甕破了漏水。」《象傳》說，「井谷射鮒」是因為它上面沒有相應相與的爻。九三爻辭說：「井已淘洗乾淨卻沒人來飲用，使我心中惻然；這井本是可以汲取的。君王若明察，大家一同承受福澤。」《象傳》說，「井渫不食」是使行路人為之惻然；祈求君王明察，就能承受福澤。井以水被汲出為功用，井道的完成落在上六身上；九三與上六本是正應，又以陽爻居陽位，井水充盈可汲，卻被九五隔在中間，功用不能上達施行，所以說「為我心惻」。倘若上六能明照萬物，那麼上下遠近的人都能得到它的利益。井已淘淨而無人取飲，勉力施予而人心惻然，儘管如此仍無人問津——這大概是作《易》之人的慨嘆吧！

六四，井甃，無咎。象曰：“井甃無咎”，修井也。無應於上，無敝漏於下，故但免咎而已。九五，井冽寒泉食。象曰：寒泉之食，中正也。“井冽寒泉”，美而可汲者也，剛中之德為眾所利。上六，井收勿幕，有孚元吉。象曰：元吉在上，大成也。

《井》卦六四爻辭說：「用磚石修砌井壁，沒有過錯。」《象傳》說，「井甃無咎」是在修治水井。六四上面沒有相應之爻，下面也沒有破漏之患，所以不過是免於過錯罷了。九五爻辭說：「井水清洌，寒泉可供飲用。」《象傳》說，寒泉可以飲用，是因為九五居中得正。井水清洌如寒泉，是甘美而可以汲取的，陽剛居中的德性正為眾人所受用。上六爻辭說：「井水汲上來了不要蓋住井口，懷著誠信，大吉。」《象傳》說，大吉而居於最上，是井道大功告成。

革。巳日乃孚，元亨利貞，悔亡。彖曰：革，水火相息，二女同居，其志不相得曰革。“巳日乃孚”，革而信之，文明以說，大亨以正。革而當，其悔乃亡。天地革而四時成，湯武革命，順乎天而應乎人。革之時大矣哉!象曰：澤中有火，革，君子以治曆明時。

《革》卦卦辭說：「到了變革之日才能取信於人，大為亨通而宜於守正，悔恨消失。」《彖傳》說：革是水與火互相熄滅，兩個女子同住一屋而心志不能相合，這就叫革。「巳日乃孚」，是說變革之後人們才信從；下離文明而上兌和悅，大為亨通而合於正道。變革得當，悔恨才會消失。天地更革而四時形成，商湯、周武革除舊命，上順天道而下應人心。《革》所處的時勢真是重大啊！《大象傳》說：澤水之中含著火，這就是《革》，君子由此領悟要修治曆法、明辨時節。

初九，鞏用黃牛之革。象曰：“鞏用黃牛”，不可以有為也。賤而無應，非大亨以正之德中堅自守，不可有為。六二，巳日乃革之，征吉無咎。象曰：“巳日革之”，行有嘉也。俟上之唱，革而往應，柔中之德，所之乃吉。九三，征凶貞厲，革言三就，有孚。象曰：“革言三就”，又何之矣!以文明炎上剛陽之德進而之兌，兌內柔外剛，勢窮必反，故以征則凶。能守正戒懼，文命告之，此三革言，彼三從命，必然可信之理也。一云：征則雖正而危。

《革》卦初九爻辭說：「用黃牛皮牢牢捆縛住。」《象傳》說，「鞏用黃牛」是說此時不可有所作為。初九位卑而上面沒有相應之爻，既不具備大亨以正的德行，就只能內裡堅定地自守，不可輕舉妄動。六二爻辭說：「到了變革之日才動手變革，前往得吉，沒有過錯。」《象傳》說，「巳日革之」是說這樣行動會有美好的結果。六二等待上面九五的倡導，然後應之而變革，憑這柔順居中之德，所往之處才吉。九三爻辭說：「貿然前往有凶，守正也有危險；變革之議三次都合於事理，就有了誠信。」《象傳》說，變革之議三次都已妥當，還要往哪裡去呢！九三以文明炎上的陽剛之德向上進入兌體，兌是內柔而外剛，氣勢走到窮處必定反彈，所以貿然出征就凶。若能守正戒懼，用文告之命曉諭對方，這邊三次申說變革之義，那邊三次聽從其命，這是必然可信的道理。另一種說法是：出征雖然合於正道卻仍有危險。

九四，悔亡有孚。改命吉。象曰：改命之吉，信志也。約己居陰，心無私繫，革而必當，見孚於眾，改命倡始，信己可行，故吉。九五，大人虎變，未占有孚。象曰：“大人虎變”，其文炳也。以剛居尊，說而唱下，為眾所睹，其文炳然，不卜而孚，望而可信，下觀而化，革著盛焉。大人虎變，夫何疚之有!虎變文章大，故明；豹變文章小，故蔚。

《革》卦九四爻辭說：「悔恨消失，懷有誠信。改換天命得吉。」《象傳》說，改命之所以吉，是因為它的心志取信於人。九四自我約束而居於陰位，心中沒有私意的繫戀，變革一定得當，被眾人所信服，率先改命倡導，深信自己的做法可行，所以吉。九五爻辭說：「大人像虎皮換毛那樣煥然一新，不必占卜就已經有誠信。」《象傳》說，「大人虎變」是說他的文采炳煥。九五以陽剛居尊位，和悅而倡率在下的人，為眾人所瞻仰，文采炳然可睹，不必占卜而人自信從，望見他就足以相信，下面的人觀看而受感化，變革之道於是昭著興盛。大人如虎皮之變，哪裡還有什麼內疚可言！虎皮的紋章闊大，所以顯得明亮；豹皮的紋章細小，所以只是茂密。

上六，君子豹變，小人革面，征凶，居貞吉。象曰：“君子豹變”，其文蔚也；“小人革面”，順以從君也。以柔為德，不及九五剛中炳明，故但文章蔚縟，能使小人改觀而從也。

《革》卦上六爻辭說：「君子像豹子換毛那樣修飾其文，小人也改換面目；此時前往有凶，安居守正則吉。」《象傳》說，「君子豹變」是說他的文采茂密；「小人革面」是說他們順服而聽從君上。上六以陰柔為德，趕不上九五陽剛居中的炳煥明亮，所以只是文采細密繁縟，卻也能使小人改換觀瞻而順從。

盛德之容，顏孟以上始可以觀。若顏子變則必大變，即大人虎變，虎變則其文至也，如此則不待占而有信。君子所至之分以致文，則足以為班班之縟。革面而聽命，已不敢犯，此所謂盡飾之道，斯行者遠矣，然猶是就小成上以致其文。顏子地位，於豹變已為褻就，未必肯於此發見，此所以如愚。

盛大德性的氣象，要到顏回、孟子這一等人以上才看得出來。像顏回一旦有變，必定是大變，那就是「大人虎變」；虎變則文采達於極致，這樣便不必占問而自有誠信。君子按自己所到的分位來成就文采，也足以顯出斑斑可觀的繁縟之美。小人改換面目而聽從教命，已經不敢冒犯，這就是所謂把文飾做到盡處，如此推行也能行得很遠，然而畢竟只是在小的成就上致其文采。以顏回的地位來說，「豹變」這一層對他已經算是屈就，他未必肯在這上頭顯露自己，這就是孔子說他「看上去像個愚人」的緣故。

愚雖是於吾言無所不說，然必夫子省其私，始知不愚，察其人焉，惟是徇內尚質爾。然發則不小發，大抵止乃有光明，艮曰“時止則止，時行則行，其道光明”，形則著，著則明，必能止則有光明。今作事特未決，蓋非止也，止乃決為，然後就其上文章。

說他愚，正因為他對孔子的話沒有一句不欣然領受；然而必須等孔子考察他私下的言行，才知道他並不愚。細察顏回這個人，只是一味向內用功、崇尚質實罷了。可是他一旦發用，就絕不是小小的發用。大抵能「止」才有光明，《艮》卦《彖傳》說「該止的時候就止，該行的時候就行，其道光明」；有了定形便能顯著，顯著便能明亮，必定能止，然後才有光明。如今人做事遲遲不能決斷，那並不是「止」；「止」正是決然而為，然後才在這上頭成就文采。

顏子見其進，未見其止，未止故未發見其所止，又必欲如所期，蓋未見夫子著心處，故未肯止，是之謂隱而未見，行而未成，是以勿用。學者至此地位，亦必如愚。然顏子(學)舉措亦無不致文中節處，自(是)謂“博我以文”，則文豈不足？但顏子不以為意，所謂“有若無，實若虛”也。有顏子之心，則不為顏子之文可也。

孔子說顏回「只看見他前進，沒有看見他止住」；沒有止住，所以還不曾把他所止之處顯露出來。他又一定要達到自己所期許的境地，因為還沒有看透孔子用心的所在，所以不肯止，這就是《乾》卦《文言》所說「隱藏而未顯現，踐行而未成就」，因此說「勿用」。學者到了這個地位，也必定看上去像個愚人。然而顏回的舉止行事，沒有不成就文采、合乎節度的地方；他自己說孔子「用文獻典籍來擴充我」，可見他的文采何嘗不足？只是顏回不把這當回事，正是曾子說的「有學問卻像沒有，充實卻像空虛」。只要有顏回那樣的心，即使不做顏回那樣的文飾，也未嘗不可。

鼎。元吉亨。彖曰：鼎，象也，以木巽火，亨飪也。聖人亨以享上帝，而大亨以養聖賢。巽而耳目聰明，柔進而上行，得中而應乎剛，是以元亨。象曰：木上有火，鼎，君子以正位凝命。正始而取新，莫先於正位而定命也。

《鼎》卦卦辭說：「大吉，亨通。」《彖傳》說：鼎是取象之器，把木柴送入火中，用來烹煮食物。聖人烹煮牲牢以祭享上帝，又大規模烹煮以奉養聖賢。下卦巽順入而耳目聰明，六五陰柔上行而居尊位，得中位又與九二陽剛相應，所以大為亨通。《大象傳》說：木上燃著火，這就是《鼎》，君子由此領悟要端正名位、凝定天命。要端正開端而取用新物，沒有比端正名位、安定天命更優先的了。

初六，鼎顛趾，利出否。得妾以其子，無咎。象曰：“鼎顛趾”，未悖也。“利出否”，以從貴也。柔牽於上，必有義乃可。鼎顛趾必出否，妾從子貴，必以有子乃不悖於義也。九二，鼎有實，我仇有疾，不我能即，吉。象曰：“鼎有實”，慎所之也。“我仇有疾”，終無尤也。以陽居中，故有實，實而與物競，則所喪多矣，故所之不可不慎也。我仇謂三也，三為革為塞，固己路而為患者也，使其有疾而不能加我，則美實可保而吉可致也。然四亦惡三，三常懼焉，是有疾而無尤也。

《鼎》卦初六爻辭說：「鼎足翻倒過來，宜於倒出汙穢之物。娶妾而因她生了兒子，沒有過錯。」《象傳》說，「鼎顛趾」並不違背常理；「利出否」是為了順從尊貴者。初六陰柔被上面牽引，必須合於義理才行得通。鼎足翻倒本是為了倒出汙物，妾因兒子而得尊貴，也必須真有了兒子才不違背義理。九二爻辭說：「鼎中盛滿實物，我的對頭有病，不能靠近我，吉。」《象傳》說，「鼎有實」是要謹慎自己的去向；「我仇有疾」，終究不會有怨咎。九二以陽爻居中位，所以鼎中有實；有實而與人爭競，損失就多了，所以去向不可不謹慎。「我仇」指的是九三，九三造成鼎耳變故、行路阻塞，是堵住自己道路而成為禍患的那一爻；假使它有病而不能加害於我，那麼鼎中的美實就可以保全，吉也可以招來。何況九四也厭惡九三，九三常常心懷畏懼，這正是它有病而九二沒有怨咎的緣故。

九三，鼎耳革，其行塞，雉膏不食，方雨虧悔，終吉。象曰：“鼎耳革”，失其義也。耳革行塞，處二陽之間，上下俱實也。上下革塞，則雖有美實而不見取。若二使應五，四使應初，則其悔可虧，故曰“方雨虧悔”，能終不固塞其路則吉可召也，革塞之則失其義矣。以陽居陽，承乘皆剛，悔也，有九四之革，其行不得上通，此鼎耳之失義也。

《鼎》卦九三爻辭說：「鼎耳發生變故，行進被阻塞，肥美的野雞肉吃不上；等到陰陽和合降下雨來，悔恨減損，終歸得吉。」《象傳》說，「鼎耳革」是失去了鼎耳應有的義用。鼎耳變故、行路阻塞，是因為九三處在兩個陽爻之間，上下都被實體填滿。上下都變故阻塞，縱有鼎中美實也不被取用。假若讓九二去應九五、讓九四去應初六，那麼九三的悔恨就可以減損，所以說「方雨虧悔」；能始終不把自己的道路堵死，吉就可以招來，一味變故阻塞，就失去鼎耳的義用了。九三以陽爻居陽位，所承所乘都是剛爻，這就是悔；再加上九四造成的阻隔，它的行進不能向上貫通，這正是鼎耳失其義用的所在。

九四，鼎折足，覆公餗，其形渥，凶。象曰：“覆公餗”，信如何也!六五，鼎黃耳金鉉，利貞。象曰：“鼎黃耳”，中以為實也。居中故其耳黃，體柔故其鉉金，柔故利於貞。一作利於勁正。上九，鼎玉鉉，大吉無不利。象曰：玉鉉在上，剛柔節也。以剛居上，能貞潔如玉以成鼎道，不牽陰柔以固其節，則吉無不利。鼎，象也，足陰腹陽，耳虛鉉剛，故曰“剛柔節”也。

《鼎》卦九四爻辭說：「鼎足折斷，打翻了王公的美食，鼎身沾汙狼藉，凶險。」《象傳》說，打翻了王公的美食，所受的那份信任又該如何交代呢！六五爻辭說：「鼎配上黃色的鼎耳、金屬的舉鼎橫槓，宜於守正。」《象傳》說，「鼎黃耳」是以居中為其充實。六五居中位，所以鼎耳取黃色；體質陰柔，所以橫槓取金；柔順，所以宜於守正。另一版本作「利於勁正」。上九爻辭說：「鼎配上玉製的橫槓，大吉，無所不利。」《象傳》說，玉槓在最上，是剛與柔各得其節度。上九以陽剛居於最上，能像玉一樣貞正潔淨來成就鼎道，不被陰柔牽動而堅守自己的節操，就吉而無所不利。鼎是取象之器：足屬陰而腹屬陽，耳中空虛而橫槓剛硬，所以說「剛柔節」。

震。亨，震來虩虩，笑言啞啞，震驚百里，不喪匕鬯。彖曰：“震亨，震來虩虩”，恐致福也；“笑言啞啞”，後有則也。“震驚百里”，驚遠而懼邇也，出可以守宗廟社稷以為祭主也。象曰：洊雷震，君子以恐懼修省。此卦純以君出子在而言，則震之體全而用顯，故曰“出可以守宗廟社稷”，不雜言君父共國之時也。

《震》卦卦辭說：「亨通。雷震來臨時人人驚恐四顧，隨後談笑自如；雷聲驚動百里之遠，主祭者連匙勺與香酒都不失手。」《彖傳》說：「震亨，震來虩虩」，是說恐懼反能招來福慶；「笑言啞啞」，是說事後行為有了法則。「震驚百里」，是遠處震驚、近處畏懼；長子在君父外出時可以守護宗廟社稷，充當祭祀之主。《大象傳》說：雷聲接連而至，這就是《震》，君子由此領悟要心懷恐懼、修身自省。這一卦完全就君父外出、長子留守的情形立說，所以震的卦體完備而功用彰顯，才說「出可以守宗廟社稷」，並沒有摻雜君父與子同在一國時的情形。

初九，震來虩虩，後笑言啞啞，吉。象曰：“震來虩虩”，恐致福也；“笑言啞啞”，後有則也。六二，震來厲，億喪貝，躋于九陵，勿逐，七日得。象曰：“震來厲”，乘剛也。初動而之上，故曰“躋于九陵”。億，必也。六三，震蘇蘇，震行無眚。象曰：“震蘇蘇”，位不當也。蘇蘇亦索索之義，處非其地，故危困不一，能懼而改行，則無眚矣。

《震》卦初九爻辭說：「雷震來臨時驚恐四顧，隨後談笑自如，吉。」《象傳》說，「震來虩虩」是恐懼反能招來福慶；「笑言啞啞」是事後行為有了法則。六二爻辭說：「雷震來臨有危險，必定喪失錢財，登上九重高陵；不要去追尋，七天之後自會復得。」《象傳》說，「震來厲」是因為六二凌駕在初九陽剛之上。初九一動便直趨而上，所以說「躋于九陵」。「億」在這裡是「必定」的意思。六三爻辭說：「雷震之下神氣渙散不安，因震懼而行動就沒有災殃。」《象傳》說，「震蘇蘇」是因為它居位不當。「蘇蘇」也就是「索索」那種畏縮不安的意思；六三所處不是它該處的位置，所以危困交集，若能因畏懼而改變行徑，就沒有災殃了。

九四，震遂泥。象曰：“震遂泥”，未光也。處眾陰之中，為眾附比，剛陽之德而以位陰，故泥而未光也。六五，震往來厲，億無喪有事。象曰：“震往來厲”，危行也，其事在中，大無喪也。懼往亦厲，懼來亦厲，能行己以危，則富貴可保，故曰“無喪有事”，猶云不失其所有也。以其乘剛故危，以其在中故無喪，禍至與不至皆懼，則無喪有事。一有云懼陰之中。

《震》卦九四爻辭說：「雷震之下陷入泥淖。」《象傳》說，「震遂泥」是因為它的德還不光大。九四處在眾陰之中，被眾陰依附親比，本有陽剛之德卻居於陰位，所以陷溺而不光大。六五爻辭說：「雷震之下往來都有危險，但必定不會有損失，仍可主持祭祀之事。」《象傳》說，「震往來厲」是說行事艱危；它所主之事守在中道，所以大體上不會有損失。往也懼、來也懼，能以危懼之心自處行事，富貴就保得住，所以說「無喪有事」，等於說不失掉自己原有的東西。六五因為凌駕在九四陽剛之上所以危，因為居於中位所以無所喪失；禍患來與不來都常存戒懼，就能不失所有而照常任事。另一版本有「懼陰之中」一句。

上六，震索索，視矍矍，征凶。震不于其躬，于其鄰，無咎。婚媾有言。象曰：“震索索”，中未得也。雖凶無咎，畏鄰戒也。危以動，懼以語，無交而求，則民弗與也，故以征則凶，能以鄰為懼，則可免咎。鄰謂五也，五既附四，己或與焉，則招悔而有言矣，能以鄰為戒，不待及身而戒則無咎。

《震》卦上六爻辭說：「雷震之下畏縮不前，兩眼驚惶四顧，前往有凶。雷震沒有落到自身，只落在鄰居身上，就沒有過錯。此時婚姻親家會有閒話。」《象傳》說，「震索索」是因為它還沒有取得中道；雖有凶險卻能沒有過錯，是因為看到鄰人而知道戒懼。在危險中妄動，在恐懼中亂說，沒有交情卻去求人，百姓就不會親附，所以貿然前往就凶；能拿鄰人的遭遇當作警懼，就可以免於過錯。「鄰」指的是六五；六五既然已經依附九四，上六若也跟著牽連進去，就會招來悔恨而有閒話。能拿鄰人當作前車之鑑，不等禍患臨身就先戒懼，就沒有過錯。

艮其背，不獲其身，行其庭，不見其人，無咎。雖處喧閧，亦無害於為學。有人於此，或日月而至焉，亦有終日而不至者，及其久也，去者常少。若居於家，聞嬰孩之啼則有不忍之心，聞奴婢喧戾則猶有不容之意，至於市井紛囂一不與我事，何傷於存誠養志!

《艮》卦卦辭說：「止息在背部，覺察不到自己這個身子；走過他的庭院，也看不見其中的人，沒有過錯。」人縱然身處喧鬧嘈雜之中，對做學問也沒有妨害。譬如有這樣一些人，有的一月一至、一日一至地用功，也有整天都到不了那境界的；日子一久，中途退去的人總歸是少數。若在家中居住，聽見嬰孩啼哭便動了不忍之心，聽見奴婢吵鬧忤逆便還有容不下的意思；至於街市上的紛擾喧囂，全與我不相干，那對存養誠意、涵養心志又有什麼損傷呢！

易曰：“艮其背，不獲其身，行其庭，不見其人，無咎。”夫入他人之庭，不見其人可止也，艮其背至近於人也，然且不見，以其上下無應也。“時止則止，時行則行，動靜不失其時，其道光明”，學者必時其動靜，則其道乃不蔽昧而明白。今人從學之久，不見進長，正以莫識動靜，見他人擾擾，非關己事而所修亦廢。由聖學觀之，冥冥悠悠，以是終身，謂之光明可乎？

《易》裡說：「止息在背部，覺察不到自己這個身子；走過他的庭院，也看不見其中的人，沒有過錯。」走進別人的庭院而看不見人，那還可以說是不相接觸；「艮其背」卻是極貼近人身的地方，尚且看不見，那是因為一卦上下各爻兩兩敵對而沒有感應。《彖傳》說「該止的時候就止，該行的時候就行，動靜都不錯過時機，其道光明」，學者必須使自己的動與靜都合於時，其道才不至於蔽塞昏昧而明白顯豁。如今的人從學已久卻不見長進，正是因為不識動靜之節：看見別人紛紛擾擾，本不關自己的事，自己所修的功夫也跟著荒廢。從聖人之學看去，這樣昏昏沉沉、悠悠忽忽地過完一生，還能叫作光明嗎？

彖曰：艮，止也，時止則止，時行則行，動靜不失其時，其道光明。艮其止，止其所也，上下敵應，不相與也，是以不獲其身，行其庭，不見其人，無咎也。［動靜不失其時，是時措之宜也，集義也，集義久則自有光明。靜則無見，必動乃見。其道光明，以其本之光明，故其發也光明。］易言“光明”者，多艮之象，著則明之義也。

《彖傳》說：艮就是止，該止的時候就止，該行的時候就行，動靜都不錯過時機，其道光明。「艮其止」是止在它該止的地方；一卦上下各爻兩兩敵對，彼此不相親與，所以「覺察不到自己這個身子，走過他的庭院也看不見人，沒有過錯」。動靜都不錯過時機，就是《中庸》所說隨時措置得宜，也就是孟子所說的「集義」；集義積久，自然生出光明。一味靜止便無所顯發，必得動起來才顯發出來。所謂其道光明，是因為本原本自光明，所以發用出來也是光明的。《易》裡講「光明」的地方多半取《艮》卦之象，那是「顯著才能明亮」的意思。

象曰：兼山艮，君子以思不出其位。位，所安之分也。如“素夷狄行乎夷狄，素患難行乎患難”。初六，艮其趾，無咎，利永貞。象曰：“艮其趾”，未失正也。六二，艮其腓，不拯其隨，其心不快。象曰：“不拯其隨”，未退聽也。腓，體之隨也，不能禁其趾而徒止其腓，腓所未聽，故心不能快。

《大象傳》說：兩山重疊，這就是《艮》，君子由此領悟思慮不越出自己的分位。所謂「位」，就是自己所安處的本分，正如《中庸》所說「身在夷狄，就按夷狄的處境去做；身在患難，就按患難的處境去做」。初六爻辭說：「止住腳趾，沒有過錯，宜於長久守正。」《象傳》說，「艮其趾」是還沒有失掉正道。六二爻辭說：「止住小腿肚，救不了它所隨從的部位，心中不痛快。」《象傳》說，「不拯其隨」是因為下面的腳趾並不退讓聽命。腓是隨著身體而動的部位；不能先禁住腳趾，只白白地止住小腿肚，腳趾並不聽命，所以心裡不能痛快。

九三，艮其限，列其夤，厲薰心。象曰：“艮其限”，危薰心也。一身而動止中列，危至薰心。六四，艮其身，無咎。象曰：“艮其身”，止諸躬也。止於心，故能艮其身，咸之九四“朋從爾思”義近之。六五，艮其輔，言有序，悔亡。象曰：“艮其輔”，以中正也。不能施止於心而能止其言，故悔可亡也。上九，敦，艮吉。象曰：敦艮之吉，以厚終也。

《艮》卦九三爻辭說：「止在腰間，撕裂了脊背的肌肉，危險如烈火熏心。」《象傳》說，「艮其限」是危險熏灼其心。一個身子卻在中間被動與止割裂開來，危險到了熏心的地步。六四爻辭說：「止住自身，沒有過錯。」《象傳》說，「艮其身」是把止的功夫落在自身上。能止在心上，所以能止住這個身子，《咸》卦九四所說「朋友隨著你的心思而來」，義理與此相近。六五爻辭說：「止住口舌，說話有條理，悔恨消失。」《象傳》說，「艮其輔」是因為它居中得正。六五不能把止的功夫施在心上，卻能止住自己的言語，所以悔恨可以消失。上九爻辭說：「敦厚地止，吉。」《象傳》說，敦艮之所以吉，是因為能以敦厚終成其止。

漸。女歸吉，利貞。彖曰：漸之進也，女歸吉也。進得位，往有功也；進以正，可以正邦也。其位，剛得中也；止而巽，動不窮也。漸者，天地之施交。“女歸吉”，“進得位”，皆指六四。施一作始。象曰：山上有木，漸，君子以居賢德善俗。居可久之德，難從無征之德，君子不以責人。君子以賢德自居，不強率人，待其心回，故善俗自然。一作不可推行無徵難從之德。

《漸》卦卦辭說：「女子出嫁得吉，宜於守正。」《彖傳》說：漸是循序而進，所以女子出嫁得吉。前進而各得其位，前往就有功；前進而依循正道，就可以端正邦國。所謂其位，是指九五陽剛得中；下艮止而上巽順，所以行動不至於窮困。漸，是天地之氣交相施予。「女歸吉」和「進得位」，都是指六四這一爻。「施」字另一版本作「始」。《大象傳》說：山上生長著樹木，這就是《漸》，君子由此領悟要安居於賢德而美化風俗。君子安處於可以長久的德性；那種難以聽從、又無實證可驗的高論，君子不拿來責求別人。君子以賢德自處，不強行驅率他人，等他們自己回心轉意，所以風俗自然趨於淳美。另一版本作「不可推行無徵難從之德」。

初六，鴻漸于干，小子厲，有言無咎。象曰：小子之厲，義無咎也。鴻為水鳥，漸進之始，出至於乾。鴻鵠之志非小子所量，見其出陸，爭欲危之，且疑其所處，非君子信己而行，義無咎也。六二，鴻漸于磐，飲食衎衎，吉。象曰：“飲食衎衎”，不素飽也。衎衎，和樂貌。飲食和樂，不徒飽而已，言獲志之多也。

《漸》卦初六爻辭說：「鴻雁漸漸飛到水邊高地，年少的人有危險，招來責難，卻沒有過錯。」《象傳》說，年少者的危險，就義理而言並沒有過錯。鴻是水鳥，循序漸進的開頭，是從水中出到岸上高地。鴻鵠的遠志不是小輩所能揣度的，看見它離水登陸，就爭著要危害它，還猜疑它所處的位置；這並不是君子自信而行有什麼不當，就義理而言並沒有過錯。六二爻辭說：「鴻雁漸漸飛到大磐石上，飲食和樂融融，吉。」《象傳》說，「飲食衎衎」是說它不白白地吃飽。「衎衎」是和樂的樣子。飲食而心情和樂，不只是填飽肚子而已，這是說它心願實現得多。

九三，鴻漸于陸，夫征不復，婦孕不育，凶，利禦寇。象曰：“夫征不復”，離群醜也；“婦孕不育”，失其道也；“利用禦寇”，順相保也。漸卦九三、六四易位而居，三離上卦，四離下體，故曰“夫征不復，婦孕不育”，然相與之固，物莫能間，故利用禦寇也。“征不復”者，變為艮且得位也，如六四之得桷；三四非正合，故曰“失其道”也。

《漸》卦九三爻辭說：「鴻雁漸漸飛到高平之地，丈夫出征一去不回，婦人懷孕卻養不活孩子，凶險；宜於抵禦盜寇。」《象傳》說，「夫征不復」是脫離了自己的同類；「婦孕不育」是失掉了正道；「利用禦寇」是彼此順應而相保全。《漸》卦的九三與六四互換位置而居：九三離開了本該屬它的上卦，六四離開了本該屬它的下體，所以說「丈夫出征不回，婦人懷孕不育」。然而兩爻相親相與十分牢固，外物無從離間，所以宜於抵禦盜寇。所謂「征不復」，是因為九三下來成了艮體而又得其位，正如六四能得到棲身的方椽；三與四本非正當的配合，所以說「失其道」。

六四，鴻漸于木，或得其桷，無咎。象曰：“或得其桷”，順以巽也。木非鴻所居，如四之易位而在上也，然本坤之爻，進而為巽，故或得其桷，居之可安也。順巽則眾所與也，故得所安。九五，鴻漸于陵，婦三歲不孕，終莫之勝，吉。象曰：“終莫之勝吉”，得所願也。上九，鴻漸于陸，其羽可用為儀，吉。象曰：“其羽可用為儀吉”，不可亂也。無應於下，羽潔無汙，且處於高，故曰漸陸。

《漸》卦六四爻辭說：「鴻雁漸漸飛上樹木，或許能找到一根平直的枝椏，沒有過錯。」《象傳》說，「或得其桷」是因為它柔順而謙遜。樹木本不是鴻雁棲息之處，正如六四換位而居於上卦；不過它本是坤體之爻，上進而成為巽，所以或許能得到平直的枝椏，棲息其上還算安穩。柔順謙遜便為眾人所親與，所以能得到安身之處。九五爻辭說：「鴻雁漸漸飛上高陵，婦人三年不能懷孕，但終究沒有誰能勝過他們，吉。」《象傳》說，「終莫之勝吉」是說心願得以實現。上九爻辭說：「鴻雁漸漸飛向高遠之處，它的羽毛可以用作禮儀的裝飾，吉。」《象傳》說，羽毛可用作儀飾而吉，是因為它的行列不可紊亂。上九下面沒有相應之爻，羽毛潔淨無汙，又處在高處，所以說「漸陸」。

歸妹。征凶，無攸利。彖曰：歸妹，天地之大義也，天地不交而萬物不興，歸妹，人之終始也，說以動，所歸妹也。“征凶”，位不當也；“無攸利”，柔乘剛也。泰之九三進而在四，六四降而在三，故曰“天地之大義”也。然泰道將終，徵將為否，故曰“凶”。三五皆乘剛，必退反乃吉。

《歸妹》卦卦辭說：「前往有凶，沒有什麼利益。」《彖傳》說：少女出嫁，是天地間的大義；天地之氣不交，萬物就不能興起。少女出嫁，關係著人倫的終結與開始；因喜悅而行動，所嫁的正是少女。「征凶」是因為居位不當；「無攸利」是因為陰柔凌駕在陽剛之上。這一卦從《泰》卦變來：《泰》的九三上進而居第四位，六四下降而居第三位，所以說是「天地之大義」。然而《泰》道將要終了，再往前走就要變成《否》，所以說「凶」。六三、六五都凌駕在陽剛之上，必須退回來才吉。

歸妹與革，均是澤為大卦，義不相干，故革具四德而歸妹初不言德也。妹者是少女之稱也，對長男而言之，故言少女。先儒謂侄娣之義於卦不見，於爻辭則有君與娣之稱。長男而與長女，是人之常也；少女而與少男，是人之感也。說以動須是歸妹，聖人直是盡人情。象曰：澤上有雷，歸妹，君子以永終知敝。永常禮之終，知人情之敝。

《歸妹》與《革》兩卦都以兌澤為主卦，義理卻互不相干，所以《革》卦具備元亨利貞四德，《歸妹》一開頭卻不講德。「妹」是少女的稱呼，對著長男而言，所以叫少女。前代儒者所說的侄娣陪嫁之義，在卦體上看不出來，在爻辭裡卻有「君」與「娣」的稱謂。長男配長女，那是人倫的常道；少女配少男，那是人情的感通。因喜悅而行動，就一定成為「歸妹」，聖人在這裡真是把人情說盡了。《大象傳》說：澤上響著雷，這就是《歸妹》，君子由此領悟要使終身之禮恆久而洞察人情的弊病。「永終」是使常禮有個恆久的歸結，「知敝」是看透人情容易敗壞之處。

初九，歸妹以娣，跛能履，征吉。象曰：“歸妹以娣”，以恆也；“跛能履吉”，相承也。陽處於上，不可不隨，故征吉，以兌應震，合卦之義，常道也。爻為陽故能履，非匹故跛。九二，眇能視，利幽人之貞。象曰：“利幽人之貞”，未變常也。震動乎上，雖匹而不至，所以眇，陽中，故能視。不援上，幽人之貞也。

《歸妹》卦初九爻辭說：「嫁女而以偏房陪嫁，像跛腳的人仍能行走，前往得吉。」《象傳》說，「歸妹以娣」是守常道；「跛能履吉」是能承事正室。上面有陽爻在，不可不隨從，所以前往得吉；以下卦兌去應上卦震，正合於此卦的義理，這是常道。這一爻本身是陽，所以還能行走；不是正當的配偶，所以說「跛」。九二爻辭說：「眼睛偏盲卻還能看見，宜於幽靜自守之人的貞正。」《象傳》說，「利幽人之貞」是沒有改變常道。震在上面動，雖是配偶卻不肯下來，所以說「眇」；九二是陽爻又居中位，所以還能看見。不去攀援上面，正是幽居自守者的貞正。

六三，歸妹以須，反歸以娣。象曰：“歸妹以須”，未當也。三陰本彙征在上，今六三反下而為兌，故曰“歸妹以須，反歸以娣”。女當待年於家，今待年夫家而反歸，故曰“未當”。九四，歸妹愆期，遲歸有時。象曰：愆期之志，有待而行也。九四當速交而為泰，今獨後者，三有所待也，故曰“愆期”。

《歸妹》卦六三爻辭說：「嫁女而需等待，返回之後再以偏房的身份出嫁。」《象傳》說，「歸妹以須」是所處不當。三個陰爻本來是一同上行的，如今六三反而下來成了兌體，所以說「嫁女而需等待，返回後再以偏房身份出嫁」。女子本該在孃家等到適婚之年，如今卻在夫家等待年歲而又返回，所以說「未當」。九四爻辭說：「嫁女誤了婚期，遲些出嫁自有時機。」《象傳》說，誤期的心志，是要等待時機而後行動。九四本該迅速與初九交應而成《泰》卦，如今偏偏落在後頭，是因為六三還有所等待，所以說「愆期」。

六五，帝乙歸妹，其君之袂不如其娣之袂良，月幾望，吉。象曰：“帝乙歸妹”，不如其娣之袂良也；其位在中，以貴行也。歸妹，交泰之事備矣，與泰六五同，又於此見□□為之戒也。以其貴行，故戒其滿以幾望。一作又於此見新故之戒也。上六，女承筐無實，士刲羊無血，無攸利。象曰：上六無實，承虛筐也。上六與六三皆陰，故士女無實。

《歸妹》卦六五爻辭說：「帝乙嫁出少女，正室的衣袖反不如陪嫁偏房的衣袖華美；月亮將圓而未滿，吉。」《象傳》說，帝乙嫁妹，正室的衣袖不如偏房的華美；她居位守中，是以尊貴之身而下嫁。到了《歸妹》，天地交泰之事已經完備，與《泰》卦六五「帝乙歸妹」同義；又在這裡可以看出□□的告誡。因為她以尊貴之身出嫁，所以用「月幾望」告誡她不要過於盈滿。另一版本作「又於此見新故之戒也」。上六爻辭說：「女子捧著的竹筐裡沒有東西，男子宰羊卻不見血，沒有什麼利益。」《象傳》說，上六空虛無實，捧的是一隻空筐。上六與六三都是陰爻，所以男女雙方都落得空虛無實。

豐。亨，王假之，勿憂，宜日中。宜日中，不宜過中也。彖曰：豐，大也，明以動，故豐。“王假之”，尚大也；“勿憂宜日中”，宜照天下也。日中則昃，月盈則食，天地盈虛，與時消息，而況於人乎!況於鬼神乎!月盈則食，中弦盈之極也，此人鬼所以惡盈禍盈也。象曰：雷電皆至，豐，君子以折獄致刑。盛明如天，大之至也，動於上而明於下，故折獄致刑，民不惑矣。

《豐》卦卦辭說：「亨通，君王親臨其事，不必憂慮，宜於像太陽正在中天。」所謂宜於日在中天，是說不宜超過中天。《彖傳》說：豐就是盛大，下離明而上震動，所以豐大。「王假之」是崇尚盛大；「勿憂宜日中」是應當普照天下。太陽到了正中就要偏斜，月亮圓滿就要虧蝕，天地都隨著時序有盈有虛、有消有長，何況是人呢！何況是鬼神呢！月滿則虧，是因為過了弦望而盈到了極點，這正是人與鬼神都厭惡盈滿、降禍於盈滿的緣故。《大象傳》說：雷與電一齊到來，這就是《豐》，君子由此領悟要判決訟案、施行刑罰。光明盛大有如上天，是大到了極處；震動在上而明照在下，所以判案用刑，百姓就不會迷惑。

初九，遇其配主，雖旬無咎，往有尚。象曰：“雖旬無咎”，過旬災也。所之在進，光大其宜也，故往而有尚。非均是陽爻，則蔀暗之災，與六二疑疾無以異也。六二，豐其蔀，日中見斗，往得疑疾，有孚發若，吉。象曰：“有孚發若”，信以發志也。凡言往者，皆進而之上也。初進而上則(進)［遇］陽而有尚。二既以陰居陰而又所應亦陰，故往無所發，愈增疑疾，能不私於累，信然接物乃吉。宜日中而所應得陰，故曰“見斗”，五在君位，故以斗喻夜見之象。

《豐》卦初九爻辭說：「遇上與自己相配的主人，雖然彼此均等也沒有過錯，前往會受到嘉尚。」《象傳》說，「雖旬無咎」，若超過均等就有災禍。初九所往在於上進，光大其道正是所宜，所以前往會受嘉尚。倘若不是同為陽爻，那就會有被遮蔽昏暗的災禍，與六二那種見疑成病的處境沒有分別。六二爻辭說：「遮蔽物盛大，日在中天卻看見北斗；前往會招來猜疑之病，若有誠信而能感發對方，吉。」《象傳》說，「有孚發若」是以誠信來感發對方的心志。凡是說「往」的，都是指上進而趨向上面。初九上進就遇到陽爻而受嘉尚。六二既以陰爻居陰位，所應的六五又是陰爻，所以前往沒有什麼可感發的，反而更增猜疑之病；只有不把私意牽累放在心上，以誠信接待外物才吉。本該像太陽當空，所應的卻是陰爻，所以說「見斗」；六五在君位，所以用北斗來比喻夜間才見的景象。

九三，豐其沛，日中見沫，折其右肱，無咎。象曰：“豐其沛”，不可大事也。“折其右肱”，終不可用也。所應在陰，故曰“豐沛”。能折其右肱，絕去上六而不累其明，則可免咎也。光大之上，陰柔之終，不可用也。九四，豐其蔀，日中見斗，遇其夷主，吉。象曰：“豐其蔀”，位不當也；“日中見斗”，幽不明也；“遇其夷主”，吉行也。無應於下，近比於五，故亦云“見斗”；正應亦陽，故云“夷主”。

《豐》卦九三爻辭說：「幔帳盛大，日在中天卻看見微小的星辰，折斷了右臂，沒有過錯。」《象傳》說，「豐其沛」是不可以做大事；「折其右肱」是終究不可任用。九三所應的上六是陰爻，所以說「豐沛」。它能折斷自己的右臂，斷絕與上六的牽連而不使自己的光明受累，就可以免於過錯。在光明盛大之時居於上位，卻是陰柔的終點，是不可任用的。九四爻辭說：「遮蔽物盛大，日在中天卻看見北斗，遇上與自己同等的主人，吉。」《象傳》說，「豐其蔀」是居位不當；「日中見斗」是幽暗不明；「遇其夷主」是這樣行動才吉。九四下面沒有相應之爻，只與六五相近相比，所以也說「見斗」；它的正應初九同樣是陽爻，所以說「夷主」。

六五，來章，有慶譽，吉。象曰：六五之吉，有慶也。來章，反比陽則明也；有慶，得配於四也。上六，豐其屋，蔀其家，窺其戶，闃其無人，三歲不覿，凶。象曰：“豐其屋”，天際翔也；“窺其戶，闃其無人”，自藏也。豐屋蔀家，自蔽之甚，猶大明之世而夷墨其行，窮大而失居者也。處上之極，不交於下而居動之末，故曰“天際翔”也。

《豐》卦六五爻辭說：「招來有文采的賢才，有福慶和美譽，吉。」《象傳》說，六五之所以吉，是因為有福慶。「來章」是轉過來親比陽爻就得光明；「有慶」是得到九四作配合。上六爻辭說：「房屋高大，家宅卻被遮蔽；窺看它的門戶，寂靜得沒有人影，三年見不到人，凶險。」《象傳》說，「豐其屋」是像在天邊翱翔；「窺其戶，闃其無人」是自己把自己藏起來了。屋宇高大而家宅昏蔽，是自我遮蔽到了極點，好比生在大明之世卻把自己的行跡弄得晦暗汙濁，這是一味求大而失掉安身之所的人。上六處在最上的極位，不與下面交接，又居於震動之卦的末尾，所以說「天際翔」。

旅。小亨，旅貞吉。彖曰：“旅小亨”，柔得中乎外而順乎剛，止而麗乎明，是以小亨旅貞吉也，旅之時義大矣哉!象曰：山上有火，旅，君子以明慎用刑而不留獄。初六，旅瑣瑣，斯其所取災。象曰：“旅瑣瑣”，志窮災也。瑣瑣，不能致命遂志，身窮而志卑也，冗細其所為，取災之道也。

《旅》卦卦辭說：「稍稍亨通，行旅之人守正得吉。」《彖傳》說：「旅小亨」，是因為六五陰柔在外卦得中而順從陽剛，下艮止而上附麗於離明，所以稍稍亨通、行旅守正得吉。《旅》所處時勢的意義真是重大啊！《大象傳》說：山上燃著火，這就是《旅》，君子由此領悟要明察謹慎地用刑，不讓案件積壓。初六爻辭說：「行旅之人猥瑣卑屑，這正是他自取災禍的緣由。」《象傳》說，「旅瑣瑣」是心志窮蹙而招災。所謂瑣瑣，是不能捨命去成全志向，身處困境而志氣卑下；所作所為瑣屑冗雜，正是招取災禍的路數。

六二，旅即次，懷其資，得童僕，貞。象曰：“得童僕貞”，終無尤也。居得位，即次之義，得三之助，故曰“懷其資”，下有一陰，無所繫累，故曰“得童僕貞”。九三，旅焚其次，喪其童僕，貞厲。象曰：“旅焚其次”，亦以傷矣，以旅與下，其義喪也。以陽居陽，其志亢也，旅而驕亢，焚次宜也。下比二陰，喪其御下之正，危厲之道。

《旅》卦六二爻辭說：「行旅之人住進旅舍，懷揣著盤纏，得到忠實的童僕，守正。」《象傳》說，「得童僕貞」，終究不會有怨咎。六二居位得正，正合於住進旅舍的意思；又得到九三的幫助，所以說「懷其資」；下面有初六一個陰爻，沒有什麼牽累，所以說「得童僕貞」。九三爻辭說：「行旅之人燒了自己的旅舍，失掉了童僕，守正也有危險。」《象傳》說，行旅而燒掉旅舍，也就夠傷了；以旅客的身份對待下人，按義理必然失掉他們。九三以陽爻居陽位，心志過於高亢；行旅在外還驕橫高亢，旅舍被焚也是應當的。它向下親比兩個陰爻，失掉了駕馭下人的正道，這是危厲的路數。

九四，旅于處，得其資斧，我心不快。象曰：“旅于處”，未得位也。“得其資斧”，心未快也。以陽居陰，旅于處也。所應在初，初為瑣瑣，志窮卑下，不能大助於己，但得其資斧之用而已，志未有得，故其心不快。六五，射雉一矢亡，終以譽命。象曰：“終以譽命”，上逮也。四處陰應下，堅介難致，雉之象也，以力致之，徒喪其矢。喪矢，喪其直也，文明居中，必不失其直，當終得譽美。

《旅》卦九四爻辭說：「行旅之人暫且有個安身之處，得到了盤纏和利斧，我心裡卻不痛快。」《象傳》說，「旅于處」是還沒有得到應有的位置；「得其資斧」而心裡仍不痛快。九四以陽爻居陰位，正是旅途中權且安身的樣子。它所應的是初六，初六猥瑣卑屑，心志窮蹙而地位卑下，不能給它多大幫助，只不過得到盤纏利斧的實用罷了；心志沒有真正實現，所以心裡不痛快。六五爻辭說：「射野雞，損失一支箭，最終卻獲得美譽與爵命。」《象傳》說，「終以譽命」是因為恩澤上達。九四居陰位而下應初六，堅硬耿介難以招致，正是野雞的象；用強力去取它，白白丟掉一支箭。丟掉箭，就是丟掉自己的正直；六五文明而居中位，必定不會失掉正直，終究應當獲得美譽。

上九，鳥焚其巢，旅人先笑後號啕，喪牛于易，凶。象曰：以旅在上，其義焚也；“喪牛于易”，終莫之聞也。以陽極上，旅而驕肆者也，失柔順之正，故曰“喪牛于易”。易，肆也，肆怒而忤物，雖有凶危，其誰告之，故曰“終莫之聞”也。

《旅》卦上九爻辭說：「鳥巢被火燒掉，行旅之人先是歡笑後來號啕，在輕慢疏忽中丟失了牛，凶險。」《象傳》說，以旅客之身而高居上位，按義理就該被焚；「喪牛于易」，終究沒有人來告訴他。上九以陽爻處在最上，是旅途中驕橫放肆的人，失掉了柔順守正之德，所以說「喪牛于易」。「易」就是放肆；放縱怒氣而觸忤眾人，縱然有凶險危難，又有誰肯來告訴他呢，所以說「終莫之聞」。

巽。小亨，利有攸往，利見大人。彖曰：重巽以申命，剛巽乎中正而志行，柔皆順乎剛，是以小亨，利有攸往，利見大人。象曰：隨風巽，君子以申命行事。初六，進退利武人之貞。象曰：“進退”，志疑也；“利武人之貞”，志治也。體柔居下，在巽之始，謙抑過中，故施於武人之貞則適得其宜。進退者，柔不自決之象也。

《巽》卦卦辭說：「稍稍亨通，宜於有所前往，宜於見到大德之人。」《彖傳》說：上下都是巽，正取反覆申明政令之義；陽剛謙順於中正之道而心志得行，眾陰柔都順從陽剛，所以稍稍亨通、宜於有所前往、宜於見到大德之人。《大象傳》說：風隨著風相繼而來，這就是《巽》，君子由此領悟要反覆申明命令、推行政事。初六爻辭說：「進退猶疑，宜於武人那樣的貞正。」《象傳》說，「進退」是心志疑惑；「利武人之貞」是要把心志整治起來。初六體質陰柔而居於最下，處在巽順的開端，謙卑退抑得過了中道，所以施用武人那樣剛斷的貞正才恰到好處。所謂進退猶疑，正是陰柔不能自作決斷的象。

九二，巽在床下，用史巫紛若，吉無咎。象曰：紛若之吉，得中也。以陽居陰，其志下比，無應於上，故曰“巽在床下”。然不失中道，下為之用，故史巫紛若樂為之使，吉而無咎，非如上九喪其資斧。史巫，喻虛華過實者，言不失中道，則樂盡其誠者眾矣。九三，頻巽，吝。象曰：頻巽之吝，志窮也。三處陽剛，失巽之道，乘剛而動，頻吝所宜，志在比物，故吝，如復之六三志窮也。

《巽》卦九二爻辭說：「謙卑到床底下，任用祝史巫覡紛紛奔走，吉，沒有過錯。」《象傳》說，紛紛奔走而得吉，是因為九二居中。九二以陽爻居陰位，心志向下親比，上面又沒有相應之爻，所以說「巽在床下」。但它不失中道，下面的人樂為它所用，所以祝史巫覡紛紛樂意供它差遣，得吉而沒有過錯，不像上九那樣丟掉了盤纏利斧。「史巫」是比喻那些虛浮而超過實質的人；這是說只要不失中道，願意為你竭盡誠心的人自然眾多。九三爻辭說：「一再謙卑而屢屢失當，有憾惜。」《象傳》說，頻巽之所以憾惜，是因為心志窮蹙。九三處在陽剛之位，失掉了巽順之道，凌駕陽剛而妄動，屢屢招致憾惜也是應當的；它一心只想親附別人，所以憾惜，正如《復》卦六三那樣心志窮蹙。

六四，悔亡，田獲三品。象曰：“田獲三品”，有功也。柔順之德，以陰居位，雖或乘剛，悔終可亡。近比於五，不為諂妄，而又二三併為所獲，不私其累而樂為己用，田獲之類也。使三陽見獲，四之功也。九五，貞吉悔亡，無不利，無初有終。先庚三日，後庚三日，吉。象曰：九五之吉，位正中也。解見蠱卦。志不以正，則將有悔。“先庚三日”，讓始也；“後庚三日”，存終也；雖體陽居尊，無應於下，故不可為事之唱乃吉。不著於繇辭者，巽非憂患之時故也。

《巽》卦六四爻辭說：「悔恨消失，田獵獲得三類獵物。」《象傳》說，「田獲三品」是有功勞。六四具柔順之德，以陰爻居陰位，雖然有時凌駕在陽剛之上，悔恨終究可以消失。它近比九五而不諂媚妄從，又能使九二、九三一併為它所獲，不把私意牽累放在心上，眾人反倒樂意為它所用，這就像田獵有所獲一樣。使三個陽爻都被收服，正是六四的功勞。九五爻辭說：「守正得吉，悔恨消失，無所不利；起初不順而終能有成。在庚日前三天、庚日後三天行事，吉。」《象傳》說，九五之所以吉，是因為它居位正而得中。這幾句的解釋見於《蠱》卦。心志若不依正道，就將有悔恨。「先庚三日」是把開端讓給別人；「後庚三日」是保全其終結。九五雖然陽體而居尊位，下面卻沒有相應之爻，所以不可充當事情的倡導者，如此才吉。這層意思沒有寫進爻辭，是因為《巽》並不是憂患之時。

上九，巽在床下，喪其資斧，貞凶。象曰：“巽在床下”，上窮也；“喪其資斧”，正乎凶也。柔巽過極，難為之下，物不為用，故曰“喪其資斧凶”。資斧尚喪，餘用殫矣。

《巽》卦上九爻辭說：「謙卑到床底下，丟掉了盤纏和利斧，守正也凶。」《象傳》說，「巽在床下」是居上而窮極；「喪其資斧」，這樣就是凶。柔順謙卑過了頭，別人難以居於他之下，眾人也不肯為他所用，所以說「喪其資斧凶」。連盤纏利斧都丟了，其餘的用度自然也耗盡了。

兌。亨，利貞。彖曰：兌，說也，剛中而柔外，說以利貞，是以順乎天而應乎人。說以先民，民忘其勞；說以犯難，民忘其死。說之大，民勸矣哉!象曰：麗澤兌，君子以朋友講習。初九，和兌，吉。象曰：和兌之吉，行未疑也。以陽居下，無所比附，出門同人，行自信者也。九二，孚兌，吉，悔亡。象曰：孚兌之吉，信志也。私繫於近，悔也。誠於接物，信而不妄，吉且悔亡。

《兌》卦卦辭說：「亨通，宜於守正。」《彖傳》說：兌就是喜悅，陽剛居中而陰柔在外，以喜悅之道守正，所以上順天道而下應人心。以喜悅之心帶領百姓，百姓就忘掉勞苦；以喜悅之心去赴危難，百姓就忘掉生死。喜悅之道多麼偉大，百姓因此都被鼓舞起來了！《大象傳》說：兩澤相連相潤，這就是《兌》，君子由此領悟要與朋友互相講論研習。初九爻辭說：「以和順之道相悅，吉。」《象傳》說，和兌之所以吉，是因為它的行為還沒有可疑之處。初九以陽爻居於最下，不去攀附任何人，正如《同人》卦所說走出門外與人相同，是行事自信的人。九二爻辭說：「以誠信相悅，吉，悔恨消失。」《象傳》說，孚兌之所以吉，是因為它的心志誠信。私意繫戀於近旁的六三，就是悔；能以誠意待人接物，篤實而不虛妄，就吉而悔恨消失。

六三，來兌，凶。象曰：來兌之凶，位不當也。九四，商兌未寧，介疾有喜。象曰：九四之喜，有慶也。通其邪佞，使進而上，則小人道長而不寧，以諂為疾而拒外之，則終不失其得偶之慶也。九五，孚于剝，有厲。象曰：“孚于剝”，位正當也。說六三之進，則是孚于剝，近危之道也。故處乎盛位者，佞不可親也，當正位而進小人，信乎剝之道也。上六，引兌。象曰：“上六引兌”，未光也。與三為類而引升之，雖不傷類，然未足多也。

《兌》卦六三爻辭說：「回過頭來向下求悅，凶。」《象傳》說，來兌之所以凶，是因為它居位不當。九四爻辭說：「反覆斟酌該向誰求悅而心中未安，能耿介地把諂佞當作疾病來防，就有喜慶。」《象傳》說，九四的喜，是有福慶。若放任六三那樣的邪佞之人，讓它上進，小人之道就滋長而天下不寧；若把諂媚看作疾病而拒之於外，終究不會失掉與初九相配的福慶。九五爻辭說：「誠信地對待剝落陽剛的小人，有危險。」《象傳》說，「孚于剝」是因為它所居正當尊位。喜歡六三上進，那就是「孚于剝」，是接近危險的路數。所以身處盛位的人，諂佞之徒不可親近；身當正位卻引進小人，那就真的走上剝落陽剛的路了。上六爻辭說：「牽引別人來求悅。」《象傳》說，「上六引兌」是其道還不光大。上六與六三同為陰類而牽引它上升，雖然不算傷害同類，卻也沒有什麼值得稱許的。

渙。亨，王假有廟，利涉大川，利貞。萃“王假有廟”，渙然後聚道乃久，故“王假有廟”互見於此。凡言“有廟”者，聚道之極也。彖曰：渙亨，剛來而不窮，柔得位乎外而上同。“王假有廟”，王乃在中也；“利涉大川”，乘木有功也。象曰：風行水上，渙，先王以享于帝立廟。財散則民聚，王乃在渙中之一也。

《渙》卦卦辭說：「亨通，君王來到宗廟祭祀，宜於渡過大河，宜於守正。」《萃》卦已經說過「王假有廟」；要先有渙散，然後聚合之道才能長久，所以「王假有廟」在這裡再度出現，兩卦互相參見。凡是說「有廟」的，都是聚合之道達到極致。《彖傳》說：渙之所以亨通，是因為陽剛下來而不至於窮困，陰柔在外卦得位而與上面同心。「王假有廟」，是說君王正處在中位；「利涉大川」，是說乘著木舟才有功效。《大象傳》說：風吹行在水面上，這就是《渙》，先王由此領悟要祭享上帝、建立宗廟。財物散出去，民心就聚攏來；君王也不過是身處渙散之中的一員。

初六，用拯馬壯，吉。象曰：初六之吉，順也。處險之下，故必用拯，無應於上，順比九二之剛，拯而馬壯，其吉宜也。九二，渙奔其杌，悔亡。象曰：“渙奔其杌”，得願也。奮於險中，進而之前，則難解悔亡，故曰“奔其杌”，三四皆險，故曰“得願”，若退累於初，則險不能出，其悔終存。

《渙》卦初六爻辭說：「用來拯救的馬健壯，吉。」《象傳》說，初六之所以吉，是因為它柔順。初六處在坎險的最下，所以必須靠人拯救；上面沒有相應之爻，就順從親比九二的陽剛，得救而所乘之馬又健壯，得吉是理所當然的。九二爻辭說：「渙散之時奔向可以憑倚的木墩，悔恨消失。」《象傳》說，「渙奔其杌」是心願得以實現。九二在險難之中奮起，一直向前推進，患難就化解、悔恨就消失，所以說「奔其杌」；六三、九四都還在險中，它卻能進而出險，所以說「得願」。倘若退回去被初六牽累，就出不了險，悔恨終究還在。

六三，渙其躬，無悔。象曰：“渙其躬”，志在外也。援上而進，惟求自脫於險，無悔而已，非能及物者也。六四，渙其群，元吉。渙有丘，匪夷所思。象曰：“渙其群元吉”，光大也。己處險外，無私其應，常以拯眾為心，則其志光大獲吉；若志在所歸之地，近累於五，則非能平均其慮者也。

《渙》卦六三爻辭說：「渙散自己一身的私累，沒有悔恨。」《象傳》說，「渙其躬」是心志在身外。六三攀援上九而上進，只求自己脫離險境，不過是沒有悔恨罷了，還談不上能施惠於人。六四爻辭說：「渙散朋黨之私而成就大群，大吉。渙散之中聚起丘山般的功業，那不是常人所能想到的。」《象傳》說，「渙其群元吉」是其道光明盛大。六四自己身處險境之外，不偏私於自己的正應，常以拯救眾人為心，它的心志就光明盛大而獲吉；若心思只在自己的歸宿上，被近旁的九五牽累，那就不是能均平其思慮的人了。

九五，渙汗其大號，渙王居，無咎。象曰：“王居無咎”，正位也。為渙之主，使物偏被其澤，正位凝命，可以免咎，不私於應，故能均布其大號也。渙然廓大，以王道自居乃無咎。上九，渙其血，去逖出，無咎。象曰：“渙其血”，遠害也。乘剛在上，若繫於三，害不可免，能絕棄陰類，遠去其難，則可免咎。

《渙》卦九五爻辭說：「像發汗那樣把重大的號令散佈出去，散去君王積聚的財貨而以王道自居，沒有過錯。」《象傳》說，「王居無咎」是因為它居位端正。九五是渙散之卦的主爻，使萬物普遍蒙受它的恩澤，端正名位、凝定天命，就可以免於過錯；它不偏私於自己的正應，所以能把重大的號令均勻地佈告天下。心胸渙然開闊廣大，以王者之道自處，才沒有過錯。上九爻辭說：「渙散那些傷害，遠遠地離去，沒有過錯。」《象傳》說，「渙其血」是遠離禍害。上九凌駕陽剛而居於最上，若繫戀於六三，禍害就免不了；能斷絕捨棄陰柔一類的牽連，遠遠避開那份危難，就可以免於過錯。

節。亨，苦節不可貞。彖曰：節亨，剛柔分而剛得中，“苦節不可貞”，其道窮也。說以行險，當位以節，中正以通。天地節而四時成，節以制度，不傷財，不害民。象曰：澤上有水，節，君子以制數度，議德行。以苦節為貞，其道之窮必矣。

《節》卦卦辭說：「亨通，苦澀的節制不可固守。」《彖傳》說：節之所以亨通，是因為剛柔各半而陽剛得中；「苦節不可貞」，是說那樣走下去道路必窮。以喜悅之心去行險難，居位得當而有節制，居中守正因而通達。天地有節度而四時得以形成，用制度來節制，就不損傷財貨、不殘害百姓。《大象傳》說：澤上有水，這就是《節》，君子由此領悟要制定禮數法度、品評德行。把苦澀的節制當作應當固守的正道，那條路走到窮處是必然的。

初九，不出戶庭，無咎。象曰：“不出戶庭”，知通塞也。見塞於九二，故不出。九二，不出門庭，凶。象曰：“不出門庭，凶”，失時極也。體柔位陰，故不出門庭凶。六三，不節若則嗟若，無咎。象曰：不節之嗟，又誰咎也!處非其位，失節也，然能居不自安，則人將容之，故無咎。兌，說也，故能嗟諮取容。

《節》卦初九爻辭說：「不走出內室的庭院，沒有過錯。」《象傳》說，「不出戶庭」是懂得通與塞的分際。初九被九二堵住了去路，所以不出。九二爻辭說：「不走出大門的庭院，凶。」《象傳》說，不出門庭而凶，是錯失時機太甚。九二體質柔弱而居於陰位，所以不出門庭就凶。六三爻辭說：「不能自我節制，就只好嗟嘆，沒有過錯。」《象傳》說，不能節制而生的嗟嘆，又能怪誰呢！六三所處不是它該處的位置，是失掉了節制；然而它居而不自安，別人也就容得下它，所以沒有過錯。兌是喜悅，所以它能靠嗟嘆自省而取得別人的容納。

王弼於此無咎又別立一例，只舊例亦可推行，但能嗟其不節有過之心則亦無咎也。若武帝下罪己之詔而天下悅，大人過既改，則復何咎之有!六四，安節，亨。象曰：安節之亨，承上道也。九五，甘節，吉，往有尚。象曰：甘節之吉，居位中也。以剛居中，得乎盛位，優為其節者也，守之不懈，富貴常保，故曰“往有尚”。

王弼在這個「無咎」上另外立了一條通例，其實照舊有的通例也講得通：只要能為自己不加節制而生出嗟嘆悔過之心，也就沒有過錯了。就像漢武帝晚年下罪己之詔而天下歡悅，大人的過失既然已改，還有什麼過錯可言！六四爻辭說：「安然守其節制，亨通。」《象傳》說，安節之所以亨通，是因為它順承在上者之道。九五爻辭說：「甘美地行其節制，吉，前往會受到嘉尚。」《象傳》說，甘節之所以吉，是因為它居位得中。九五以陽剛居中位，又得到盛大的君位，是能從容行其節制的人；守持而不懈怠，富貴便能長保，所以說「往有尚」。

上六，苦節，貞凶，悔亡。象曰：“苦節貞凶”，其道窮也。處險之極，故曰“苦節”。苦節而不正，悔也，必正而凶，則道雖窮而悔亡；苦節反若獲吉，取悔必多。

《節》卦上六爻辭說：「苦澀的節制，固守則凶，悔恨消失。」《象傳》說，「苦節貞凶」是它的道路已到窮處。上六處在坎險的頂點，所以說「苦節」。苦守節制而不合於正，那是悔；若必守其正而仍遭凶，那麼道路雖窮而悔恨反倒消失。反過來，苦守節制卻好像因此得吉，招來的悔恨必定很多。

中孚。豚魚吉。利涉大川，利貞。彖曰：中孚，柔在內而剛得中，說而巽，孚乃化邦也。“豚魚吉”，信及豚魚也；“利涉大川”，乘木舟處也。中孚以利貞，乃應乎天也。象曰：澤上有風，中孚，君子以議獄緩死。中孚，上巽施之，下悅承之，其中必有感化而出焉者。蓋孚者覆乳之象，有必生之理，信且正，天之道也。

《中孚》卦卦辭說：「誠信及於小豬與魚，吉。宜於渡過大河，宜於守正。」《彖傳》說：中孚是陰柔居於內而陽剛得中，下兌悅而上巽順，誠信才能化育邦國。「豚魚吉」，是說誠信連小豬和魚都感通得到；「利涉大川」，是說乘的是中間虛空的木舟。中孚而宜於守正，才是順應天道。《大象傳》說：澤上吹著風，這就是《中孚》，君子由此領悟要審議訟獄、寬緩死刑。中孚一卦，上面的巽施予，下面的兌欣然承受，其中必定有被感化而生發出來的東西。「孚」本是鳥伏卵孵化之象，其中含著必然生長之理；既誠信又端正，這正是天的道理。

初九，虞吉，有他不燕。象曰：“初九虞吉”，志未變也。為信之始，其信未孚，而志應在四，進有二三，剛柔之間，非以禮自防，使為眾所信，取悔之道也。故必防其萌，使志不亂，孚交如則威如乃吉。九二，鳴鶴在陰，其子和之。我有好爵，吾與爾靡之。象曰：“其子和之”，中心願也。居中體巽，無所私繫，德必有鄰，物願所歸，位以德致，為五所任，故曰“與爾靡之”。靡，偃也，順從之也。

《中孚》卦初九爻辭說：「先有度量防備則吉，若另有他念就不得安寧。」《象傳》說，初九度量而後吉，是因為它的心志還沒有改變。初九處在誠信的起點，誠信尚未被人信從，而心志所應在六四，中間又隔著九二、六三；處在剛柔交錯之際，若不用禮來自我防範、使自己為眾人所信，那就是招悔的路數。所以必須在唸頭剛萌動時就防住它，使心志不亂；誠信相交而後自有威望，這樣才吉。九二爻辭說：「鶴在山陰處鳴叫，它的小鶴應聲相和。我有一杯美酒，願與你一同分享。」《象傳》說，「其子和之」是發自內心的願望。九二居中位而屬巽體，沒有私意的繫戀，有德的人必定不會孤單，眾人都願意歸附；地位靠德行招致，又為六五所信任，所以說「與爾靡之」。「靡」是偃伏的意思，也就是順從。

六三，得敵，或鼓或罷，或泣或歌。象曰：“或鼓或罷”，位不當也。處非所安，物之所惡，剛而乘之，柔不相比，進退之際，惟敵是求，不恆其德，莫非己致。一作惟敵是得，故求之云云。六四，月幾望，馬匹亡，無咎。象曰：“馬匹亡”，絕類上也。誠以接物，體巽居柔，陰德之盛美者也。陰德盛美，物所願交，故必一其所應，絕類於上，使陰不疑陽，如月近望而不過於盈，可以無咎。一作免咎。

《中孚》卦六三爻辭說：「遇上了對手，一會兒擊鼓進攻，一會兒疲憊停歇，一會兒哭泣，一會兒歌唱。」《象傳》說，「或鼓或罷」是因為它居位不當。六三所處不是它安身之地，為眾人所厭惡；下面的陽剛被它凌駕，上面的陰柔又不與它親比，一進一退之際，碰上的淨是對頭，德行不能恆久，這一切沒有一樣不是自己招來的。另一版本作「惟敵是得，故求之云云」。六四爻辭說：「月亮將圓而未滿，駕車的馬匹走失了一匹，沒有過錯。」《象傳》說，「馬匹亡」是斷絕同類而上從九五。六四以誠意待人接物，屬巽體而居陰柔之位，是陰德中最盛美的。陰德盛美，眾人都願意與它交結，所以它必須專一於自己所應的對象，向上斷絕同類的牽連，使陰柔不猜疑陽剛，就像月亮接近圓滿而不過於盈，這樣可以沒有過錯。另一版本作「免咎」。

九五，有孚攣如，無咎。象曰：“有孚攣如”，位正當也。處乎盛位而信不交物，未免於咎也。上九，翰音登于天，貞凶。象曰：“翰音登于天”，何可長也!處信之極，好居物上，信而無實，窮上必凶。一云：將變而為小過也。

《中孚》卦九五爻辭說：「懷著誠信而牽繫眾人，沒有過錯。」《象傳》說，「有孚攣如」是因為它所居正當尊位。若身處盛大之位而誠信不能與人相交，就免不了過錯。上九爻辭說：「雞的聲音直上雲天，固守則凶。」《象傳》說，雞鳴直上雲天，哪裡能夠長久呢！上九處在誠信的極點，喜歡居於眾人之上，徒有信名而無實質，窮極於上必然招凶。另一種說法是：上九一變就成了《小過》卦。

小過。亨利貞，可小事，不可大事。飛鳥遺之音，不宜上宜下，大吉。彖曰：小過，小者過而亨也，過以利貞，與時行也。柔得中，是以小事吉也；剛失位而不中，是以不可大事也。有飛鳥之象焉，“飛鳥遺之音，不宜上宜下大吉”，上逆而下順也。時宜用過，雖過正也。失其所安者，必矯其所為以求安，過於自大，其勢必危，過於自損，可以獲吉，故曰“上逆而下順，飛鳥之象”。象曰：山上有雷，小過，君子以行過乎恭，喪過乎哀，用過乎儉。過恭、哀、儉，皆宜下之義。

《小過》卦卦辭說：「亨通而宜於守正，可以做小事，不可以做大事。飛鳥留下鳴聲，不宜向上而宜於向下，大吉。」《彖傳》說：小過，是小事上稍有過越而得亨通；過越而仍能守正，是與時勢同行。陰柔得中位，所以做小事吉；陽剛失位而又不居中，所以不可做大事。卦中含有飛鳥之象，「飛鳥遺之音，不宜上宜下大吉」，是因為向上違逆而向下順遂。時勢正宜稍有過越，那麼雖是過越，也仍是正當的。失掉安身之處的人，必定要矯正自己的作為以求安定：過分自高自大，其勢必危；過分自我貶抑，反倒可以得吉，所以說「上逆而下順，飛鳥之象」。《大象傳》說：山上響著雷，這就是《小過》，君子由此領悟行為要稍稍過於恭敬，居喪要稍稍過於哀慼，用度要稍稍過於儉省。過分的恭、哀、儉，都是「宜於居下」的意思。

初六，飛鳥以凶。象曰：“飛鳥以凶”，不可如何也。六二，過其祖，遇其妣，不及其君，遇其臣，無咎。象曰：“不及其君”，臣不可過也。與其上比於陽，不若下遇於陰，與其上合於五，不若退附於初，宜下之義也。無應於上，故能免咎。臣居己下，猶不可過，況其他乎!九三，弗過防之，從或戕之，凶。象曰：“從或戕之”，凶如何也!居陽以剛而應於上，為眾所疾，非過為防慎，人或戕之，凶之甚也。

《小過》卦初六爻辭說：「像飛鳥一樣往上飛，因而招凶。」《象傳》說，飛鳥因上飛而招凶，那就無可奈何了。六二爻辭說：「越過了祖父，遇上了祖母；沒有僭及君主，遇上了臣屬，沒有過錯。」《象傳》說，「不及其君」是說做臣子的不可越分。與其向上親比陽爻，不如向下遇合陰爻；與其向上迎合六五，不如退回來依附初六，這就是「宜於居下」的意思。六二上面沒有相應之爻，所以能免於過錯。臣子居於自己之下，尚且不可越過，何況其他呢！九三爻辭說：「不加過越而嚴加防備，若縱容跟從就可能被人殘害，凶。」《象傳》說，跟從而遭殘害，那是何等的凶險！九三居陽位而秉性剛強，又與上六相應，為眾人所忌恨；若不是格外地防備謹慎，就會有人來殘害它，那就凶到極點了。

九四，無咎，弗過遇之，往厲必戒，勿用永貞。象曰：“弗過遇之”，位不當也；“往厲必戒”，終不可長也。道非剛亢，故無咎，有應於下，故曰“弗過遇之”。過此以往，難無以除，故危而必戒；不可當然，故勿用永貞。一云：九四以陽居陰而乘九三之剛，非其過也，乃適與之遇爾，故無咎；若率是而往，必危以為戒，終不可久，故勿用永貞，當思奮爾。

《小過》卦九四爻辭說：「沒有過錯，不必過越而自然相遇；前往有危險，必須戒備，不可長久固守。」《象傳》說，「弗過遇之」是因為居位不當；「往厲必戒」是說這樣終究不能長久。九四所守之道並不剛強高亢，所以沒有過錯；下面有初六與它相應，所以說「弗過遇之」。再往前走，患難無從排除，所以有危險而必須戒備；這種局面不可當作常態，所以說「勿用永貞」。另一種說法是：九四以陽爻居陰位而凌駕在九三陽剛之上，這並不是它有意過越，只是恰好與九三相遇罷了，所以沒有過錯；若照這樣一味前行，必定危險，須引以為戒，終究不能長久，所以說「勿用永貞」，應當想著奮發振作才是。

六五，密雲不雨，自我西郊。公弋取彼在穴。象曰：“密雲不雨”，已上也。不能畜剛止健。凡言“自我西郊”，進而不已也。柔得中，小事吉，故曰“公弋取彼在穴”，非及物之功，且不能摧敵止暴也。三止於下，隱伏之象，故曰“在穴”。小過有飛鳥之象，故因曰“取彼在穴”。雨必蒸聚，自下而上，則其潤澤周普，今自西而東，趨其所應，其施未光也。“已上”亦尚往之義。上六，弗遇過之，飛鳥離之，凶，是謂災眚。象曰：“弗遇過之”，已亢也。不宜上而上，乃自取之災也。

《小過》卦六五爻辭說：「濃雲密佈卻不下雨，雲從我西邊的郊野飄來。王公用繫繩的箭射取那藏在洞穴裡的獵物。」《象傳》說，「密雲不雨」是因為陰氣已經上行。六五不能畜止陽剛、制約剛健。凡是說「自我西郊」的，都是指一味前進而不肯停止。陰柔得中位，所以做小事吉，因此爻辭說「公弋取彼在穴」；這並不是能施惠及物的功業，也不足以摧折敵人、制止暴亂。九三止息在下，正是潛藏隱伏之象，所以說「在穴」。《小過》有飛鳥之象，所以順著說「取彼在穴」。雨必是水氣蒸騰聚合、自下而上，然後潤澤才周遍普施；如今雲氣自西向東，只趨赴它所應的一方，恩施還不夠光大。「已上」也是一味向前的意思。上六爻辭說：「不肯遇合而過越了它，飛鳥遭到羅網，凶險，這就叫災殃。」《象傳》說，「弗遇過之」是已經高亢過頭。不該向上卻偏要向上，那是自己招來的災禍。

既濟。亨，小利貞，初吉終亂。彖曰：“既濟亨”，小者亨也，“利貞”，剛柔正而位當也。“初吉”，柔得中也；終止則亂，其道窮也。象曰：水在火上，既濟，君子以思患而豫防之。通其變然後可久，故止則亂也。

《既濟》卦卦辭說：「亨通，柔小者宜於守正，起初吉利而最終生亂。」《彖傳》說：「既濟亨」，是說柔小者也得亨通；「利貞」，是因為剛柔各得其正而爻位妥當。「初吉」是六二陰柔得中；到最後停滯不進就要生亂，因為它的道路已走到窮處。《大象傳》說：水在火的上面，這就是《既濟》，君子由此領悟要預想禍患而事先防備。必須通達其變化，然後才能長久，所以一旦停滯就要生亂。

初九，曳其輪，濡其尾，無咎。象曰：“曳其輪”，義無咎也。六二，婦喪其茀勿逐，七日得。象曰：“七日得”，以中道也。九三，高宗伐鬼方，三年克之，小人勿用。象曰：“三年克之”，憊也。上六險而應，此處卦之未濟以終亂者也，故以比鬼方。九三以陽居陽，文明而正，故用師雖久，困而必克，小人用之，取亡之道也。

《既濟》卦初九爻辭說：「拖住車輪，沾溼了尾巴，沒有過錯。」《象傳》說，「曳其輪」，就義理而言沒有過錯。六二爻辭說：「婦人丟了車上的帷飾，不必去追尋，七天之後自會失而復得。」《象傳》說，「七日得」是因為六二守中道。九三爻辭說：「商高宗討伐鬼方，三年才攻克，小人不可任用。」《象傳》說，三年才攻克，是疲憊不堪了。上六居險而與九三相應，正是這一卦中尚未渡濟、終於生亂的那一爻，所以拿它來比作鬼方。九三以陽爻居陽位，文明而端正，所以用兵雖久，困頓之中終能取勝；若換小人來擔當，那就是自取滅亡的路數。

六四，繻有衣袽，終日戒。象曰：“終日戒”，有所疑也。九五，東鄰殺牛，不如西鄰之禴祭實受其福。象曰：“東鄰殺牛”，不如西鄰之時也。“實受其福”，吉大來也。東鄰，上六也；西鄰，六四也。過於濟，厚也；幾於中，時也。濟而合禮，雖薄受福。九五既濟之主，舉上與下，其義之得不言而著也。上六，濡其首，厲。象曰：“濡其首，厲”，何可久也!

《既濟》卦六四爻辭說：「華美的衣裳終會變成破絮，要整天戒備。」《象傳》說，「終日戒」是心中有所疑慮。九五爻辭說：「東邊鄰居殺牛盛祭，不如西邊鄰居用微薄的禴祭，反倒實實在在承受福佑。」《象傳》說，東鄰殺牛，不如西鄰合于時宜；「實受其福」，是大吉大利到來。所謂東鄰，指的是上六；西鄰，指的是六四。上六過了濟渡之時，是祭品豐厚；六四接近中位，是恰合時宜。渡濟而又合於禮，祭品雖薄也能受福。九五是《既濟》一卦之主，舉出上六與六四相比，它自身在義理上的得當就不言而喻了。上六爻辭說：「沾溼了頭，有危險。」《象傳》說，沾溼了頭而有危險，這樣怎麼能長久呢！

未濟。亨，小狐汔濟，濡其尾，無攸利。彖曰：“未濟亨”，柔得中也。“小狐汔濟”，未出中也，“濡其尾無攸利”，不續終也，雖不當位，剛柔應也。象曰：火在水上，未濟，君子以慎辨物居方。初六，濡其尾，吝。象曰：“濡其尾”，亦不知極也。九二，曳其輪，貞吉。象曰：九二貞吉，中以行正也。六三，未濟征凶，利涉大川。象曰：“未濟征凶”，位不當也。有強援於上，故利涉大川，非義躁進，凶之道也。

《未濟》卦卦辭說：「亨通。小狐狸快要渡過河了，卻沾溼了尾巴，沒有什麼利益。」《彖傳》說：「未濟亨」是六五陰柔得中；「小狐汔濟」是還沒有走出險中；「濡其尾無攸利」是不能把事情接續到底。雖然各爻居位不當，剛與柔卻兩兩相應。《大象傳》說：火在水的上面，這就是《未濟》，君子由此領悟要謹慎地辨別事物、使各安其位。初六爻辭說：「沾溼了尾巴，有憾惜。」《象傳》說，「濡其尾」也是不知道限度。九二爻辭說：「拖住車輪，守正得吉。」《象傳》說，九二守正得吉，是以居中之德而行正道。六三爻辭說：「尚未渡濟，前往有凶；宜於渡過大河。」《象傳》說，「未濟征凶」是因為它居位不當。六三上面有上九這個強有力的援手，所以宜於渡過大河；若不合義理而躁動急進，那就是招凶的路數。

九四，貞吉悔亡。震用伐鬼方，三年有賞于大國。象曰：“貞吉悔亡”，志行也。剛陽之德，迫近至尊，非正而吉，悔所招也。初處險中，叛而未一，奮動討伐，其勢必克，堪上之任，是以有賞。六五，貞吉無悔，君子之光，有孚，吉。象曰：“君子之光”，其暉吉也。上九，有孚于飲酒，無咎。濡其首，有孚失是。象曰：飲酒濡首，亦不知節也。飲酒而至於濡首，不節之甚也，其必失此樂也有孚。

《未濟》卦九四爻辭說：「守正得吉，悔恨消失。奮起討伐鬼方，三年之後從大國那裡得到封賞。」《象傳》說，「貞吉悔亡」是心志得以施行。九四有陽剛之德而緊鄰至尊之位，若不能守正而僥倖得吉，悔恨就是自己招來的。初六處在險陷之中，叛離而尚未歸於一統，九四奮起討伐，其勢必然取勝；能擔當君上所託付的重任，因此得到封賞。六五爻辭說：「守正得吉，沒有悔恨。君子的光輝，懷有誠信，吉。」《象傳》說，「君子之光」是那光輝帶來吉祥。上九爻辭說：「懷著誠信而飲酒，沒有過錯。若沉湎到沾溼頭頂，縱有誠信也失掉了正道。」《象傳》說，飲酒而溼了頭，也是不知節制。飲酒飲到沾溼頭頂，是不加節制到了極點；他必定連這份歡樂也一併失掉，這是確定無疑的。

［繫辭所舉易義，是聖人議論到此，因舉易義以成之，亦是人道之大且要者也。］［繫辭反覆惟在明易所以為易，撮聚眾意以為解，欲曉後人也。］［欲觀易先當玩辭，蓋所以說易象也。不先盡繫辭，則其觀於易也，或遠或近，或太艱難。不知繫辭而求易，正猶不知禮而考春秋也。］［繫辭所以論易之道，既知易之道，則易象在其中，故觀易必由繫辭。］

《繫辭》所舉出的《易》義，是聖人議論到這裡，順勢舉《易》義來把話說圓滿，同時也都是人道中重大而緊要的部分。《繫辭》反覆申說，只在闡明《易》之所以為《易》，把眾多義理匯聚起來作解釋，為的是讓後人明白。要讀《易》，先該玩味卦爻之辭，因為辭正是用來說明《易》象的。不先把《繫辭》讀透，那麼看《易》時或者失之疏遠，或者失之拘近，或者覺得太過艱難。不懂《繫辭》而去求《易》，正像不懂禮制卻去考訂《春秋》一樣。《繫辭》是用來論述《易》之道的；既懂得了《易》之道，《易》象就包含在其中，所以看《易》必須從《繫辭》入手。

天尊地卑，乾坤定矣；卑高以陳，貴賤位矣；先分天地之位，乾坤立則方見易，故其事(無)［則莫］非易也。所以先言天地，乾坤易之門戶也。不言高卑而曰卑高者亦有義，高以下為基，亦是人先見卑處，然後見高也，不見兩則不見易。

《繫辭上》說：「天在上而尊，地在下而卑，乾坤兩卦的位次就定了；卑與高一經陳列，貴賤的爻位也就分明瞭。」先分出天地的位次，乾坤既立，才見得到《易》，所以萬事萬物沒有一樣不是《易》。因此先說天地，乾坤正是《易》的門戶。不說「高卑」而說「卑高」，也自有道理：高是拿下面作根基的，人也總是先看見卑近處，然後才看見高遠處。看不見對立的兩端，就看不見《易》。

物物象天地，不曰天地而［曰］乾坤(雲)者，言其用也。乾坤亦何形？猶言神也。人鮮識天，天竟不可方體，姑指日月星辰處，視以為天。陰陽言其實，乾坤言其用，如言剛柔也。乾坤則所包者廣。

每一件物都取象於天地；不說天地而說乾坤，是就它們的功用而言。乾坤又哪裡有什麼形體呢？就如同說「神」一樣。人很少真認識天，天畢竟沒有方所形體可指，只好姑且指著日月星辰所在，把它看作天。陰陽是就氣的實體說，乾坤是就氣的功用說，好比說剛與柔。而乾坤所包含的範圍更為廣大。

動靜有常，剛柔斷矣；動靜陰陽，性也。剛柔，其體未必形。靜專動直，不為物累，則其動靜有常，不牽制於物也。然則乾為剛果，斷然不疑矣。直一作著。天地動靜之理，天圓則須動轉，地方則須安靜。

《繫辭上》接著說：「動與靜各有常軌，剛與柔就判然分明瞭。」動與靜、陰與陽，都是氣的本性。至於剛與柔，它們的本體未必有形可見。靜時專一、動時正直，不被外物牽累，那麼它的動靜就有常軌，不受外物牽制。這樣看來，乾之為剛健果決，是斷然無可置疑的。「直」字另一版本作「著」。天地動靜的道理是：天是圓的就必須旋轉運動，地是方的就必須安定靜止。

在天成象，在地成形，變化見矣。有形有象，然後知變化之驗。是故剛柔相摩。以人言之，喘息是剛柔相摩，氣一出一入，上下相摩錯也，於鼻息見之。人自鼻息相摩以蕩於腹中，物既消爍，氣復升騰。

《繫辭上》說：「在天上成為日月星辰之象，在地上成為山川動植之形，變與化就顯現出來了。」有了形、有了象，然後才看得出變化的實際驗證。所以說「剛柔相摩」。就人身來說，一呼一吸就是剛柔相摩：氣一出一入，上下互相摩擦交錯，在鼻息上就看得見。人從鼻息的相摩，激盪到腹中，食物既被消化熔解，氣又重新升騰上來。

乾知大始，坤作成物；乾以易知，坤以簡能；天地雖一物，理須從［此］分別。太始者語物之始，乾全體之而不道，故無不知也，知之先者蓋莫如乾。成物者，物既形矣，故言作，已入於形(氣)［器］也，初未嘗有地而乾漸形，不謂(知)［之］作，謂之何哉？然而乾以不求知而知，故其知也速；坤以不為而為，故其成也廣。

《繫辭上》說：「乾主管萬物的開始，坤負責生成萬物；乾以平易而知，坤以簡約而能。」天地雖然渾然是一物，道理上卻須從這裡分別開來。「太始」是說物的開端，乾全體地體現它而不去言說，所以無所不知；論「知」之在先，沒有比乾更先的了。「成物」是物已經成形了，所以說「作」，已經落到形器上。起初並不曾有地，而乾氣漸漸凝成形質，這不叫作「作」，還能叫作什麼呢？然而乾並不刻意求知而自然知，所以它知得快；坤並不有意作為而自然成，所以它成就得廣。

［易則易知，簡則易從；易知則有親，易從則有功；有親則可久，有功則可大；可久則賢人之德，可大則賢人之業。易簡而天下之理得矣，天下之理得而成位乎其中矣。］此皆言聖人體天地之德然也。“可久”者，［可］以久遠推行；“可大”者，其得體也大。凡語道理之徒，道達不已，竟亦何(所)求推行及民!故以賢人［德業］措諸事業，而言“易簡理得而成［位］乎天地之中”。蓋盡人道，並立乎天地以成三才，則是與天地參矣。但盡［得］人道，理自當(耳)［爾］，不必受命。仲尼之道，豈不可以參天地!

《繫辭上》說：「平易就容易被理解，簡約就容易被遵從；容易理解就有人親近，容易遵從就有功效；有人親近就能長久，有功效就能廣大；能長久是賢人的德性，能廣大是賢人的事業。平易簡約而天下之理就把握到了，天下之理把握到了，人就在天地之間成就了自己的位次。」這些都是說聖人體現天地之德的樣子。所謂「可久」，是可以長遠地推行；所謂「可大」，是他所得的本體宏大。凡是只會空談道理的人，滔滔不絕說個不停，究竟又求什麼推行到百姓身上呢！所以要把賢人的德與業落實到具體事業上，才說「易簡理得而成位乎天地之中」。人只要把人道盡到了，便與天地並立而成三才，那就是與天地相參。只要盡得人道，道理本該如此，並不須另外承受什麼天命。孔子之道，難道不足以與天地相參嗎！

言知者，知而已；言能者，涉於形(氣)［器］，(能)能成物也。“易則易知”，“易知則有親”。今夫虎豹之為物，豢之雖馴，人亦不敢遂以親狎，為其難測。惟其平易，則易知易從一作信，“信則人任焉”，以其可［從］信，人斯委任，故易以有功矣。道體至廣，所以［有言難］，有言易，有言小，有言大，無乎不在。“坤至柔而動也剛”，［剛］乃積大勢成而然爾。

說「知」的，只是知罷了；說「能」的，就牽涉到形器，是能生成萬物。「平易就容易被理解」，「容易理解就有人親近」。就像虎豹這種東西，雖然畜養得馴服了，人也不敢就此親近狎玩，因為它難以測度。唯有平易，才容易被理解、被遵從——「從」字另一版本作「信」；《論語》說「守信，別人就肯託付」，正因為他可以信從，人們才把事情委任給他，所以平易才能有功效。道體極其廣大，所以有說它難的，有說它易的，有說它小的，有說它大的，無處不在。《坤》卦《文言》說「坤極其柔順，而動起來卻剛健」，這份剛，是氣勢積累到極大而後自然如此。

乾至健無體，為感速，故易知；坤至順不煩，其施普，故簡能。志大則才大、事業大，故曰“可大”，又曰“富有”；志久則氣久、德性久，故曰“可久”，又曰“日新”。德業不可久、不可大，不足謂之賢［人］，況可謂之聖［人］乎!

乾極其剛健而沒有形體，感應起來最快，所以說「易知」；坤極其柔順而不煩瑣，施予得普遍，所以說「簡能」。心志宏大，才具就宏大、事業就宏大，所以說「可大」，又說「富有」；心志持久，氣就持久、德性就持久，所以說「可久」，又說「日新」。德與業既不能持久，又不能廣大，就不配稱作賢人，何況稱作聖人呢！

易簡理得則知幾，知幾然後經可正。天下達道五，其生民之大經乎!經正則道前定，事豫立，不疑其所行，利用安身之要莫先焉。“成位乎其中”，與天地合其德［也］。

把握了易簡之理就能識得事物的幾微，識得幾微然後常道才可以端正。《中庸》所說天下通行的五種大道，正是養育百姓的大經大法吧！常道端正了，道就預先確定，事情就預先立定，行動起來不再遲疑；講到「利用安身」的關鍵，沒有比這更優先的了。所謂「在天地之間成就自己的位次」，就是《乾》卦《文言》所說的與天地合其德。

聖人設卦觀象，繫辭焉而明吉凶，剛柔相推而生變化。是故吉凶者，失得之象也；悔吝者，憂虞之象也；變化者，進退之象也；剛柔者，畫夜之象也；六爻之動，三極之道也。吉凶者，失得之著也；變化者，進退之著也；設卦繫辭，所以示其著也。吉凶變化，悔吝剛柔，易之四象歟!悔吝由贏不足而生，亦兩而已。“變化進退之象”雲者，進退之動也微，必驗之於變化之著，故察進退之理為難，察變化之象為易。

《繫辭上》說：「聖人設立卦體、觀察卦象，繫上文辭來闡明吉凶，剛柔互相推移而生出變化。所以吉與凶，是失與得的象；悔與吝，是憂與慮的象；變與化，是進與退的象；剛與柔，是晝與夜的象；六爻的變動，體現天地人三極之道。」吉凶，是得失顯著地表現出來；變化，是進退顯著地表現出來；設卦繫辭，正是為了把這些顯著處指示給人。吉凶、變化、悔吝、剛柔，大概就是《易》的四象吧！悔與吝由有餘和不足而生，也不過是相對的兩端罷了。所謂「變化是進退之象」，是因為進退的萌動極其細微，必須在顯著的變化上得到驗證；所以體察進退之理很難，觀察變化之象則較為容易。

六爻盡利而動，所以順陰陽、剛柔、仁義、性命之理也，故曰“六爻之動，三極之道也”。是故君子所居而安者，易之序也；

六爻窮盡事物之利而後發動，正是為了順應陰陽、剛柔、仁義、性命的道理，所以說「六爻的變動，體現天地人三極之道」。《繫辭上》接著說：「所以君子平居而能安處的，是《易》的次序。」

序猶言分也。易之中有貴有賤，有吉有凶，皆其自然之分也。所居皆安之，君子安分也。所樂而玩者，爻之辭也。言君子未嘗須臾學不在易。玩，玩習也，每讀則每有益，所以可樂。［居則觀其象而玩其辭］，動則觀其變而玩其占。占非卜筮之謂，但事在外可以占驗也，觀乎事變，斯可以占矣。蓋居則觀其象而玩其辭，此所以動則觀其變而玩其占也。

《繫辭上》第二章說「君子所居而安者，易之序也」，這個「序」字就是「分」，指本然的分位。《周易》一書裡有尊貴有卑賤，有吉利有凶險，這都是事物自然形成的分際，不是人硬安排出來的。君子無論處在哪一種分位上都能安然自處，這就叫「安分」。經文接著說「所樂而玩者，爻之辭也」，君子平日所喜愛、所反覆揣摩的，是各爻的爻辭——這等於說，君子沒有一刻把學問放在《易》之外。「玩」是玩習、反覆體味的意思，每讀一遍就多一分收穫，所以說它「可樂」。經文說「居則觀其象而玩其辭，動則觀其變而玩其占」，這裡的「占」並非專指蓍龜卜筮，凡事情顯露在外、可以驗證的都能叫「占」；細看世事的變動，就已經是在佔了。正因為平居時能觀卦象、味爻辭，所以一旦有所舉動，才能觀察它的變化而玩味它的占驗，兩頭本是一貫的功夫。

彖者，言乎象者也；象，謂一卦之質。齊小大者存乎卦，卦有稱名至小而與諸卦均齊者，各著其義也，蓋稱名小而取類大也。辨吉凶者存乎辭，欲見小疵者，必存乎辭。憂悔吝者存乎介，悔吝吉凶之萌，惟介于石者能見幾而作。“憂悔吝者存乎介”，欲觀易象之小疵，宜存志靜，知所動之幾微也。靜知，亦作靜志。幾者動之微，虛靜則知幾。震無咎者存乎悔。凡言無咎者，必求其始皆有悔，今能改之也。有咎而免者，善震(而)［之］補也。

《繫辭上》第三章說「彖者，言乎象者也」。「彖」指一卦的卦辭，它所論說的是全卦的總象；這裡說的「象」，是一卦的體質，即整卦所呈現的本然形態。經文又說「齊小大者存乎卦」：有些卦名號極小，卻能與諸大卦並列同觀，因為各卦各有各自要標明的義理，名稱雖小而取譬的類卻極大。經文說「辨吉凶者存乎辭」，想看出細微的毛病，必得到辭句裡去尋。經文說「憂悔吝者存乎介」：「悔」與「吝」是吉凶剛剛萌動的苗頭，只有像《豫》卦六二「介于石」那樣操守堅定的人，才能察見幾微而當機行動。所謂「憂悔吝者存乎介」，是說要看清卦象中那點細小的瑕疵，就該把心志存養得寧靜，從而知道行動初起時的幾微。「靜知」一本作「靜志」。「幾」是變動尚未成形的微兆，唯有虛靜之心才能知幾。經文說「震無咎者存乎悔」：凡《易》中講「無咎」即不會有過錯的地方，追溯其初，本來都有可悔之處，只是如今能夠改正罷了。本有過錯而終能免禍的，正是靠奮然震動去加以補救。

易與天地準，故能彌綸天地之道。“易與天地準”，此言易之［為］書也。易行乎其中，造化之謂也。言“彌綸”“範圍”，此語必夫子所造。彌者彌縫(補)綴［緝］之義；綸者往來經營之義。

《繫辭上》第四章開篇說「易與天地準，故能彌綸天地之道」。說「易與天地準」，講的是《易》這部書——它的規模格局與天地相等齊。至於說「易行乎其中」，那就不是指書，而是指天地間生生不已的造化本身了。經文裡「彌綸」和後文「範圍」這兩個詞，一定是孔子自己鑄造的語彙。「彌」是彌縫、綴緝的意思，把天地之道的縫隙一一補合起來；「綸」是往來經營的意思，像理絲結繩那樣反覆經緯，使之條貫不亂。

易之為書與天地準。易即天道，獨入於爻位繫之以辭者，此則歸於人事。蓋卦本天道，三陰三陽一升一降而變成八卦，錯綜為六十四，分而有三百八十四爻也。因爻有吉凶動靜，故繫之以辭，存乎教誡，使人動則觀其變而玩其占，其出入以度，內外使知懼，又明於憂患與故，無有師保，如臨父母。聖人與人撰出一法律之書，使人知所向避，易之義也。

《易》這部書的格局與天地相等齊。《易》本身就是天道，只是一落到爻位上、繫上文辭，便歸結到人事上來了。卦的根柢本是天道：三陰三陽一升一降而變出八卦，八卦錯綜相重成為六十四卦，再分開來就是三百八十四爻。因為每一爻都有吉有凶、有動有靜，所以給它繫上文辭，把教導告誡存放在裡頭，使人一有舉動就去觀察它的變化、玩味它的占驗。《繫辭下》第八章說「其出入以度，外內使知懼，又明於憂患與故，無有師保，如臨父母」，講的正是這個：人的進退出入都有法度可循，無論對外應事還是對內存心都知道戒懼，又能明白憂患的由來與所以然，即便身邊沒有師傅保傅在旁督責，讀《易》時也像面對父母一樣不敢放肆。聖人替世人撰出這樣一部近乎法律的書，使人知道該趨向什麼、該回避什麼，這就是《易》的用意。

仰以觀於天文，俯以察於地理，是故知幽明之故；原始反終，故知死生之說。天文地理，皆因明而知之，非明則皆幽也，此所以知幽明之故。萬物相見乎離，非離不相見也。見者由明而不見［者］非無物也，乃是天之至處。彼異學則皆歸之空虛，蓋徒知乎明而已，不察夫幽，所見一邊耳。

《繫辭上》第四章說「仰以觀於天文，俯以察於地理，是故知幽明之故；原始反終，故知死生之說」。天上的文象、地上的形理，都是憑著「明」才被人認知的，不屬於明的那一分便都是「幽」，這就是聖人所以能知道幽明之所以然的緣故。《說卦》講「萬物相見乎離」，離為火為日為明，沒有這一分光明，萬物就彼此照不見。要緊的是：能被看見的固然是由於明，而看不見的卻並不等於沒有東西，那恰恰是天道最深至的所在。佛老一類異學卻把看不見的一概歸為空虛，這是只知道「明」的一邊，不去體察「幽」的一邊，所見不過是片面而已。

氣聚則離明得施而有形，氣不聚則離明不得施而無形。方［其］聚也，安得不謂之(有)［客］？方其散也，安得遽謂之無？故聖人仰觀俯察，但云“知幽明之故”，不云“知有無之故”。

氣一凝聚，「離」的光明就能施加到它上面，於是有形可見；氣不凝聚，光明無所附麗，便成了無形。可是要知道：正當它聚的時候，怎能不承認這是氣暫時作客而成的形體？正當它散的時候，又怎能立刻斷定它化為烏有？聚散只是氣的一往一來，並沒有一個真正的「生出」和「消滅」。所以聖人仰觀天文、俯察地理，只說「知幽明之故」，而不說「知有無之故」——一字之差，正是儒者與諸子的分界。

［大易不言有無，言有無，諸子之陋也。人雖信此說，然不能知以何為有，以何謂之無。如人之言曰自然，而鮮有識自然之為體。］盈天地之間者，法象而已；文理之察，非離不相睹也。方其形也，有以知幽之(故)［因］；方其不形也，有以知明之故。

《大易》從不講「有」和「無」，一開口就分有分無，那是諸子的淺陋。人們即使口頭上信服這個說法，實際卻說不清究竟以什麼為「有」、以什麼為「無」；就像人人都會說「自然」二字，卻極少有人真識得自然是怎樣一個本體。充滿天地之間的，無非是法則與形象罷了；而文彩條理之所以能被察見，非有離明照臨不可。當氣凝而成形的時候，正可以由此推知那幽隱一面的所自來；當氣散而不成形的時候，也正可以由此推知那顯明一面的所以然。幽明本是一氣的兩態，並非兩個世界。

［釋氏語實際，乃知道者所謂誠也，天德也。其語(則)［到］實際，則以人生為幻妄，(幻妄)以有為為疣贅，以世界為陰濁，遂厭而不有，遺而弗存。就(而人)［使］得之，乃誠而惡明者也。儒者則因明致誠，因誠致明，故天人合一，致學(者)而可以成聖，得天而未始(離)［遺］人，易所謂不遺、不流、不過者也。

佛家所講的「實際」，相當於知道者所說的「誠」，也就是天德。可是他們一講到實際，便把人生看作幻妄，把有所作為看作贅疣，把這個世界看作陰濁之物，於是厭棄它而不肯承認其有，拋開它而不肯讓它存留。就算他們真在這條路上有所得，那也只是《中庸》所謂「誠」而厭惡「明」的一偏。儒者則不然：由「明」推到「誠」，又由「誠」推到「明」，明誠兩進，所以能夠天人合一，憑著為學的功夫就可以成就聖人，得之於天而始終不曾拋下人事，這正是《繫辭》所說的「曲成萬物而不遺」「旁行而不流」「範圍天地之化而不過」的境地。

故語雖似是，觀其發本要歸，與吾儒二本殊歸。道一而已，此是則彼非，彼是則我非，是故不當同日而語。其言流遁失守，窮大則淫，推行則詖，致曲則邪，求之一卷之中，其弊數數有之。

所以佛家的話頭聽上去雖與儒者相似，只要考察它立論的根本與最後的歸宿，就會發現它與我們儒家是兩個根本、兩條歸路。道理只有一個：這邊對了那邊就錯，那邊對了我這邊就錯，因此兩家根本不當放在一起相提並論。他們的言說游移逃遁、無所據守：往大處推就流於誇誕，向外推行就流於偏頗，落到一曲之處就流於邪僻。只要在他們的一卷書裡細加尋檢，這類毛病觸目皆是。

大率知畫夜陰陽則能知性命；能知性命則能知鬼神，知聖人。彼(直)欲［直語］太虛，不以畫夜陰陽累其心，則是未始見易；［未始見易，］則雖欲免畫夜陰陽之累，末由也已。(已)［易］且不見，又烏能更語真際!舍真際而談鬼神，妄也。所謂實際，彼徒能(請)［語］之而已，未始真解也。］

大致說來，能懂得晝夜交替、陰陽消長，才談得上懂得性命；能懂得性命，才談得上懂得鬼神，懂得聖人。他們卻想撇開這一層，徑直去談論「太虛」，不肯讓晝夜陰陽來牽累自己的心，這就等於從來沒有見到《易》；既然從來沒有見到《易》，那麼即便想擺脫晝夜陰陽的牽累，也是沒有門路的。連《易》都不曾見得，又哪裡談得上再講什麼「真際」！撇開真際去談鬼神，只能是妄說。他們口中的所謂「實際」，不過是能把這兩個字說出口而已，從來不曾真正理會得。

［易曰：“原始(要)［反］終，故知死生之說”者，死生止是人之終始也。］［精氣為物，游魂為變，是故知鬼神之情狀。］［“精氣為物，游魂為變”，精氣者，自無而有；游魂者，自有而無。自無而有，神之情也；自有而無，鬼之情也。自無而有，故顯而為物；自有而無，故隱而為變。顯而為物者，神之狀也；隱而為變者，鬼之狀也。

《繫辭上》第四章說「原始反終，故知死生之說」，所謂死生，不過就是人這一段生命的終與始罷了，並沒有另外一套神秘的名目。經文接著說「精氣為物，游魂為變，是故知鬼神之情狀」。所謂「精氣為物」，是氣自無形而聚為有形；所謂「游魂為變」，是氣自有形而散歸無形。自無而有，這是「神」的實情；自有而無，這是「鬼」的實情。自無而有，所以顯現出來成為一個個物；自有而無，所以隱沒下去而成為變化。顯現為物，是神的形狀；隱沒為變，是鬼的形狀。鬼神二字，在張載這裡並不是有意志的靈怪，而是氣之屈伸往來的兩種情狀。

大意不越有無而已。物雖是實，本自虛來，故謂之神；變是用虛，本緣實得，故謂之鬼。此與上所謂神無形而有用，鬼有形而無用，亦相會合。所見如此，後來頗極推闡，亦不出此。］

總的意思不出「有」「無」兩端罷了。物雖然是實實在在的，可它本是從虛處凝聚而來，所以就其自虛而實這一面稱之為「神」；變化雖然是化歸於虛，可它本是緣著實體才有的，所以就其自實而虛這一面稱之為「鬼」。這與前面所說「神無形而有用、鬼有形而無用」的講法，也正相吻合。我當初的見解就是如此，後來雖然反覆推衍闡發，說得更細密些，終究也沒有超出這個意思。

［與範巽之言：易所謂“原始反終［故］知死生之說”者，謂原始而知生，則求其終而知死必矣。此夫子所以直季路之問而不隱也。體不偏滯，［乃可謂無方無體。偏滯］於畫夜陰陽者物也，若道則兼體而無累也。以其兼體也，故曰“一陰一陽”，又曰“陰陽不測”，又曰“一闔一闢”，又曰“通乎畫夜”。語其推行，故曰“(通)［道］”；語其不測，故曰“神”；語其生生，故曰“易”；其實一物，指事而異名爾。

這是答範巽之的話：《易》所說「原始反終，故知死生之說」，意思是推原生命的開端而懂得了「生」，那麼循著它去求終結而懂得「死」也就必然了。孔子回答子路問死生，正是就著這個道理直截作答，並沒有隱諱什麼。凡本體不偏滯於一邊的，才配稱作「無方無體」。偏滯在晝夜陰陽某一邊的，那是「物」；至於「道」，則兼攝陰陽兩體而不被任何一邊所拖累。正因為它兼體，所以《繫辭》才說「一陰一陽之謂道」，又說「陰陽不測之謂神」，又說「一闔一闢謂之變」，又說「通乎晝夜之道而知」。就它的推行流佈而言，叫作「道」；就它的不可測度而言，叫作「神」；就它的生生不息而言，叫作「易」。其實是同一個東西，只是指著不同的事相而立了不同的名目罷了。

大率天之為德，虛而善應，其(實)［應］非思慮聰明可求，故謂之神，老氏況諸谷以此。太虛者，氣之(所)體。氣有陰陽，屈伸相感(而)［之］無窮，故神之應也無窮；其散無數，故神之應也無數。雖無窮，其實湛然；雖無數，其實一而已。陰陽［之］氣，散則萬殊，人莫知其一也；合則混然，人不見其殊也。

大抵天所具的德性，是虛而善於感應：它的感應不是靠人的思慮聰明所能求得的，所以稱之為「神」；老子把它比作空谷，取的也正是這一層虛而能應的意思。「太虛」就是氣的本體，並不是空空蕩蕩的一片死寂。氣分陰陽，一屈一伸互相感通而永無窮盡，所以神的感應也無窮盡；氣的離散千頭萬緒不可數計，所以神的感應也無從數計。雖說無窮，它的本體其實澄然湛寂；雖說無數，它的本體其實只是一個。陰陽之氣一散開，就成為萬般差別，人便看不出它本是一體；一合攏，就渾然一片，人又看不出其中原有差別。

形聚為物，形潰反原，［反］原者，其游魂為變乎!所謂變者，對聚散存亡為(之)文，非如螢雀之化，指前後身而為說。輔嗣所解，似未失其歸也。］

形質凝聚起來就成為一物，形質潰散了便返歸本原；所謂返歸本原，大概就是《繫辭》講的「游魂為變」吧。這裡說的「變」，是相對著聚與散、存與亡而立的文辭，並不是像腐草化螢、雀入水為蛤那樣，指著前身後身兩個軀殼來說的。王弼字輔嗣，他對這一句的解釋，看來並沒有失掉本旨。

［所謂山川門霤之神，與郊社天地陰陽之神，有以異乎？易(所)謂“天且弗違而況於鬼神乎”!仲尼以何道而異其稱耶？又謂“游魂為變”，魂果何物？其遊也情狀如何？試求之［使］無疑，然後可以拒神怪之說，知亡者之歸。［此外］學(者)［素］所［援據］以質成其論者，不可不察以自祛其疑爾。］

人們祭祀所說的山川、門戶、中霤這一類神，跟郊祀社祭中天地陰陽之神，二者有沒有分別呢？《乾·文言》說「天且弗違，而況於鬼神乎」，孔子究竟依據什麼道理而把它們分別稱呼？《繫辭》又說「游魂為變」，那麼「魂」到底是個什麼東西？它「遊」的時候情狀又是怎樣的？把這些問題一一追究到沒有疑惑，然後才能夠抵擋種種神怪之說，也才真正明白死者究竟歸到哪裡去。此外，佛老之學向來所援引據守、用來坐實他們那套議論的說法，也不可不逐一考察清楚，好把自己心裡的疑團先行祛除。

［氣之於人，生而不離、死而遊散者謂魂，一成而不變者為魄。］與天地相似，故不違；知周乎萬物而道濟天下，故不過；旁行而不流，樂天知命，故不憂；［意，有思也；必，有待也；固，不化也；我，有方也。四者有一焉，則與天地不相似。］

就氣在人身上的分際說：活著時與形體不相離、死後便遊散開去的，叫作「魂」；一旦凝成便固定不變的，叫作「魄」。《繫辭上》第四章說「與天地相似，故不違；知周乎萬物而道濟天下，故不過；旁行而不流，樂天知命，故不憂」。所謂「與天地相似」，須以《論語》講的絕四為準：「意」是私自揣度，「必」是心有期待，「固」是執滯不化，「我」是自立一個方所。這四者只要沾上一樣，就與天地不相似了。天地無思無為、無待無執、無方無我，人能絕去這四病，才談得上「不違」。

如天地無私，則於道不離，然遺物而獨化，又過乎大中之表也。故下文曰範圍(天地之化)而不過，曲成(萬物)而不遺。(通乎畫夜之道而知)未能周萬物，則必有過。過，失也。

假如只學天地的無私，固然與道不相離，可是若因此拋開萬物而自求超化，那又跑到大中至正的界限之外去了。所以《繫辭》下文才說「範圍天地之化而不過，曲成萬物而不遺」，又說「通乎晝夜之道而知」：一面不許超出，一面不許遺漏。凡不能周遍萬物的，就必定有所過失。這裡的「過」，就是差失的意思，不單指過頭，也含著走了偏鋒。

知周［乎］萬物［而］道濟天下，然後不錯。若不如此，則或得於(彼)［此］(或)［而］失於(此)［彼］也。天惟運動一氣，鼓萬物而生，無心以恤物。聖人則有憂患，不得似天。天地設位，聖人成能。聖人主天地之物，又智周乎萬物而道濟天下，必也為之經營，不可以有(愛)［憂］付之無憂。

智慧周遍萬物、道術足以救濟天下，這樣才不至有差錯。若做不到這一步，就難免顧了這頭丟了那頭。天只是運轉著這一氣，鼓動萬物而使之生生，並不存一個體恤物的心。聖人卻有憂患，這一點上到底不能跟天一樣。《繫辭下》第十二章說「天地設位，聖人成能」：聖人是天地間萬物的主宰者，又須智周萬物、道濟天下，就必得替天下經營擘畫，不能把自己這一片有憂之心，徑直交付給那無憂的天去了事。

旁行［而］不流，圓神不倚也。［主應物不能固知，此行而流也。入德處不移，則是道不進，重滯者也。］安土敦乎仁，故能愛。安土，樂其所自生，(□□)［不得其生，非］忠厚之道也。［安土，不懷居也。有為而重遷，無為而輕遷，皆懷居也。］範圍天地之化而不過，

經文「旁行而不流」，說的是圓通神妙而不偏倚於一邊。若一味只求應付外物，不能堅定地守住自己所知，那就是「行」而流蕩了；反過來，入德的地方一步也不肯挪動，那又是道不長進，成了沉重滯塞的人。經文接著說「安土敦乎仁，故能愛」。所謂「安土」，是安樂於自己所從生的這片土地與本分；若連自己的生生之理都安頓不住，就不是忠厚之道。又要知道，「安土」並不是戀著居處：有作為的人卻看重遷徙之難而不肯動，無作為的人卻輕易遷徙而不肯守，這兩樣都是「懷居」。經文再說「範圍天地之化而不過」。

(過則溺於空、淪於靜，既不能存其神，又不能知夫化矣。大抵過則不是著有則是著無，聖人自不言有無，諸子乃以有無為說。說有無，斯言之陋也。在易則惟曰神，則可以兼統。)

一旦超過了範圍天地之化的分寸，就會沉溺於空、陷落於靜：既存不住那生生之神，也認不得那流行之化。大抵一「過」，不是執著於「有」，就是執著於「無」。聖人本來不談有無，諸子卻偏拿有無來立說；一開口講有講無，這話就已經淺陋了。在《易》裡只說一個「神」字，而「神」是能夠把有無、動靜一併兼攝統貫起來的。

［窮理盡性，然後至於命；盡人物之性，然後耳順；與天地參，無意、必、固、我，然後範圍天地之化；從心不踰矩，老而安死，然後不夢周公。］通乎畫夜之道而知，不偏滯於畫夜之道，故曰通知。故神無方而易無體。

《說卦》講「窮理盡性以至於命」：先把物理窮究到底、把本性發揮到盡，然後才談得上「至於命」。能盡人之性、盡物之性，然後才有孔子六十而「耳順」的境地；能與天地並立為三，絕去意、必、固、我四病，然後才談得上「範圍天地之化」；能七十而「從心所欲不踰矩」，到老而安於死生，然後才不必再夢見周公。經文說「通乎晝夜之道而知」，是說不偏滯在晝夜的任何一邊，所以叫作通而知之。正因如此，經文最後歸結為「神無方而易無體」。

繫辭言易，大概是語易書制作之意；其言“易無體”之類，則是天易也。神［與］易雖是一事，方與體雖是一義，以其不測，故言無方；以其生生，故言無體。然則易近於化。

《繫辭》裡講「易」，大體上是在講《易》這部書制作的用意；但像「易無體」這一類說法，講的就不是書，而是天地之間那個自然的「天易」了。「神」與「易」雖然指的是同一件事，「方」與「體」雖然也是同一個意思，可各有側重：就它不可測度而言，所以說「無方」；就它生生不已而言，所以說「無體」。這樣看來，「易」這個字的分量，更貼近於「化」——即那綿密漸進、無跡可求的流行。

一陰一陽之謂道，一陰一陽是道也，能繼繼體此而不已者，善也。善，(之)猶言能繼此者也；其成就之者，則必俟見性，是之謂聖。仁者不已其仁，(始)［姑］謂之仁；知者不已其知，(方)［姑］謂之知；(此)是［謂］致曲，曲能有誠也，誠則有變，(化)必仁知會合乃為聖人也。(前)［所］謂聖者，於一節上成性也。夷惠所以亦得稱聖人，然行在一節而已。

《繫辭上》第五章開頭說「一陰一陽之謂道」。一陰一陽這個交替往復的過程本身就是道。能夠一路承接下去、把這個道體現在自己身上而永不間斷的，就是「善」。所謂善，等於說能承接住這個道的人；至於真把它成就起來的，那就必須等到親見本性，這才叫作「聖」。行仁的人在仁上不肯停歇，姑且稱他為仁者；求知的人在知上不肯停歇，姑且稱他為智者。這就是《中庸》所說的「致曲」，從一偏一曲上做工夫，一曲之中也能有誠，有誠就能生變化。但必得仁與知會合為一，才成得了聖人。前面所說的那種「聖」，只是在某一節目上成就了性而已。伯夷、柳下惠之所以也能被稱作聖人，正因為如此，然而他們所行的終究只在一節之上罷了。

“百姓日用而不知”，蓋所［以］用莫非在道。飲食男女皆性也，但己不自察，由旦至暮，凡百舉動，莫非感而不之知。今夫心又不求，感又不求，所以醉而生夢而死者眾也。繼之者善也，成之者性也。

經文說「百姓日用而不知」，是因為百姓日常所用的一切沒有一樣不在道裡頭。飲食與男女這些人倫日用，本來都是性；只是自己不去省察罷了。從早到晚，一切舉動無不是感應的發用，而人自己並不知道。如今的人，心不去求，感也不去求，所以渾渾噩噩、醉著生、夢著死的人才那麼多。經文接著說「繼之者善也，成之者性也」。

言繼繼不已者善也，其成就者性也。仁知各以成性，猶(仁禮以成性)勉勉而不息，可謂善成，而存存在乎性。仁知見之，所謂“曲能有誠”者也。不能見道，其仁知終非性之有也。性未成則善惡混，故亹亹而繼善者斯為善矣。惡盡去則善因以(亡)［成］，故舍曰善而曰“成之者性［也］。

張載解《繫辭上》「繼之者善也，成之者性也」一句說：能一路承接、綿延不已的就叫「善」，能把它凝定成為自己所有的就叫「性」。「仁」與「知」各自都可以用來成就性——別本此處作「仁禮以成性」——都須勉力不懈、永不停息，這才稱得上善於成就；而經文所說的「存存」，歸根到底是落實在「性」上。仁者、智者各從自己偏於一邊的地方見到了道，這就是《中庸》所講的「其次致曲，曲能有誠」。若是始終見不到道，那一點仁與知終究不是本性中固有的東西。性還沒有成就的時候，善與惡是混雜在一起的，所以孜孜不倦地承接住那點善端，這就算是「善」了。等到惡被徹底除盡，善也就隨之凝成（原文作「亡」，當依別本作「成」），所以經文不再單說一個「善」字，而說「成之者性也」。

神不可致思，存焉可也；化不可助長，順焉可也。存虛(名)［明］，久至德，順變化，達時中，仁之至，義之盡也。知微知彰，不舍而繼其善，然後可以成(之)［人］性矣。仁者見之謂之仁，知者見之謂之知，

「神」是不能用思慮去追求的，只能把它存養在心中；「化」是不能像揠苗那樣去助長的，只能順著它去走。存養一段虛而明的心地，久而久之便到達至德；順應天地的變化，便能通達隨時而中的分寸：這就是仁之至、義之盡了。既能知那幽微的一頭，又能知那顯著的一頭，不肯放舍而一路承接住善端，然後才可以成就人的本性。經文接著說「仁者見之謂之仁，知者見之謂之知」。

聞見不足以為己有，“仁者見之謂之仁，知者見之謂之知”，心各(有)［見］本性，始為己有，苟未見性，須當勉勉。今學者既知趨向，殊不費力，何(謂)［為］不勉勉!百姓日用而不知，［故君子之道鮮矣。］百姓日用［而］不知，溺於流也。［顯諸仁，藏諸用，］

耳聞目見得來的東西，還算不得自己所有。經文說「仁者見之謂之仁，知者見之謂之知」，可見必得心自己見到本性，才真正成為自己的。倘若還沒有見性，就該勉之又勉、不肯少歇。如今的學者既已知道用力的方向，其實並不費什麼大力，為什麼偏偏不肯勉勉不已呢！經文說「百姓日用而不知，故君子之道鮮矣」，百姓天天用著卻不自知，正是被日常的流俗淹沒了。經文再說「顯諸仁，藏諸用」。

［非神不能顯諸仁，(不)［非］知不能藏諸用。］［鼓萬物而不與聖人同憂。］老子言“天地不仁，以萬物為芻狗”，此是也；“聖人不仁，以百姓為芻狗”，此則異矣。聖人豈有不仁？所患者不仁也。天地則何意於仁？鼓萬物而已。聖人則仁爾，此其為能弘道也。

不是「神」，就不能把仁德顯發出來；不是「知」，就不能把功用藏斂起來。經文接著說「鼓萬物而不與聖人同憂」。《老子》講「天地不仁，以萬物為芻狗」，這一句是對的；可它接著講「聖人不仁，以百姓為芻狗」，這一句就不同了。聖人怎麼會不仁？聖人所憂患的恰恰就是天下之不仁。天地哪裡存著一個行仁的意思？它不過鼓動萬物、任其生生而已。聖人卻是有仁的，正因為有這一點仁，才談得上《論語》所說的「人能弘道」。

［鼓萬物而不與聖人同憂，天道也。聖(人)不可知也，無心之妙非有(仁)［心］所及也。］天不能皆生善人，正以天無意也。“鼓萬物而不與聖人同憂”，聖人之於天下，法則無不善也。然古者治世多而後世不治，何也？人徒見文字所記，自唐虞以［來論其治亂，殊不知唐虞以］上幾治幾亂，須歸之運數，有大(運)［數］，有小(運)［數］，故孟子曰：“天［下］之生(民)久矣，一治一亂。”

「鼓萬物而不與聖人同憂」，講的是天道。聖到了不可測知的地步，那種無心而成的妙用，本不是一個有心的人所能企及的。天不能保證生下來的都是善人，正因為天本無意。經文說天「鼓萬物而不與聖人同憂」，而聖人對天下，則是立法垂則無一處不善。可是為什麼上古治世多、後世反倒不治呢？那只是人們單看文字所記載的一段，從唐堯虞舜以來論其治亂，殊不知唐虞以上早已經歷過多少治、多少亂。這就得歸到氣運之數上去：有大的運數，也有小的運數。所以《孟子·滕文公下》說：「天下之生久矣，一治一亂。」

繫之為言，或說易書，或說天，或說人，卒歸一道，蓋不異術，故其參錯而理則同也。“鼓萬物而不與聖人同憂”，則於是分出［天］人之道。［人］不可［以］混天，“鼓萬物而［不］與聖人同憂”，此言天德之至也。與天同憂樂，垂法於後世，雖是聖人之事，亦猶聖人之末流爾。

《繫辭》的行文，有時說的是《易》這部書，有時說的是天，有時說的是人，末了都歸到同一個道上，本不是兩套路數，所以文句雖然交錯參差，道理卻是一貫的。「鼓萬物而不與聖人同憂」這一句，正是在這裡把天之道與人之道分開來。人不可以跟天混為一談：說天鼓動萬物而不與聖人同其憂，這是形容天德的極致——它無心而成，故無所謂憂。至於與天同其憂樂、垂立法度以貽後世，雖然也是聖人分內的事，比起天德來，那已經是聖人的末流一段了。

神則不屈，無復回易，“鼓萬物而不與聖人同憂”(者)，此直謂天也。天則無心，神(故)可以不詘，聖人則豈忘思慮憂患？雖聖亦人耳，焉得遂欲如天之神，庸不害於其事？聖人苟不用思慮憂患以經世，則何用聖人？天治自足矣。聖人所以有憂者，聖人之仁也；不可以憂言者，天也。蓋聖人成能，所以異於天地。

神是不會屈曲的，也沒有什麼反覆更改。「鼓萬物而不與聖人同憂」這一句，徑直是說天。天本無心，所以它的神可以毫不屈曲；聖人難道能忘掉思慮憂患麼？聖人雖聖，畢竟還是人，怎能一味想要像天那樣神，那豈不反而妨害了自己該做的事？聖人若不肯用思慮憂患去經綸世務，那還要聖人做什麼？天自己去治就夠了。所以說：聖人之所以有憂，正是聖人的仁；而那不可以用「憂」字去說的，才是天。《繫辭下》講「天地設位，聖人成能」，聖人正是在「成能」這一點上與天地不同。

富有之謂大業，日新之謂盛德。富有，廣大不御之盛與!日新，悠久無疆之道與!富有者，大［而］無外也；日新者，久［而］無窮也。顯其聚也，隱其散也，顯且隱，幽明所以存乎象；聚且散，推蕩所以妙乎神。“日新之謂盛德”，過而不有，(不)凝滯於心，知之細也，非盛德日新。惟日新，是謂盛德。義理一貫，然後日新。生生之謂易。

經文說「富有之謂大業，日新之謂盛德」。所謂富有，是廣大到無從抵禦的那種盛大吧！所謂日新，是悠久到沒有邊際的那條道路吧！富有，是大到沒有外面；日新，是久到沒有窮盡。氣一凝聚便顯現，一離散便隱沒；有顯有隱，所以幽明的分際都存放在「象」裡頭；有聚有散，推移激盪不已，所以「神」的妙用才見得出來。說「日新之謂盛德」，是講事情過去了就不留存，不在心上凝滯不化；若只在一些細碎的知見上盤桓，那就不是盛德，也算不得日新。唯有一日日新，才叫盛德；義理貫通為一，然後才談得上日新。經文接著說「生生之謂易」。

生生，猶言進進也。極數知來之謂占，“極數(之)［知］來”；前知也。前知其變，有道術以通之，君子所以措於民者遠矣。通變之謂事。能通其變而措於民，聖人之事業也。易簡之善配至德。循天下之理之謂道，得天下之理之謂德，故曰“易簡之善配至德”。

所謂「生生」，等於說進而又進，一步不停。經文說「極數知來之謂占」，把數推到極處而預知將來，這就是先知。先知了它的變化，又有道術可以貫通它，君子據此施行於百姓的，其效驗就深遠了。經文說「通變之謂事」，能貫通它的變化而落實到百姓身上，這才是聖人的事業。《繫辭上》第六章末說「易簡之善配至德」：依循天下之理去行，叫作「道」；把天下之理真得之於己，叫作「德」。所以說易簡之善足以匹配那至極的德。

知崇禮卑，崇效天，卑法地，天地設位而易行乎其中矣。成性存存，道義之門。［“知崇禮卑”，叩其兩端而竭也，崇既效天，卑必法地。］非知，德不崇；非禮，業不廣。

《繫辭上》第七章說「知崇禮卑，崇效天，卑法地。天地設位，而易行乎其中矣。成性存存，道義之門」。所謂「知崇禮卑」，正是《論語》講的叩問兩端而盡其所有：智既然要效法天的高明，禮就必得效法地的卑順，一高一下，兩端並舉而後無遺。若沒有「知」，德就崇高不起來；若沒有「禮」，業就廣大不開來。知與禮，正是崇德廣業的兩隻腳。

［知］崇，天也，形而上也。通畫夜之道而知，其知崇矣。知及之而不以禮性之，非己有也，故知禮成性而道［義］出，如天地［設］位而易行。天地位定而易行［乎］其中，知禮成［性］而道義出。夫易，聖人所以崇德廣業，以知為德，以禮為業也，(蓋)［故］知崇則德崇矣。

「知崇」屬天，是形而上的一邊。能通貫晝夜之道而知，這個知就算崇高了。可是《論語》說「知及之」而不能用禮把它化成自己的本性，那這份知終究不是自己的，所以必得知與禮兩下夾持、把性成就起來，道義才從這裡流出，就像天地各安其位而易道自然行在中間一樣。天地的位次一定，易就行乎其中；知禮把性成就了，道義就從中流出。《易》這部書，正是聖人用來崇高其德、廣大其業的：以知為德，以禮為業，所以知一崇，德也就跟著崇了。

此論易書之道，而聖人亦［所］以教人。“天地設位而易行乎其中”，比下文“成性存存道義之門”而言也。天地設位，故易行乎其中，知禮成性，則道義自此(而)出也，道義之門(者)［蓋］由仁義行也。

這一段既是論《易》書裡的道理，也正是聖人拿來教人的地方。經文「天地設位而易行乎其中」，是與下文「成性存存，道義之門」相對照著說的：天地設定了位次，所以易道行在其中；人把知與禮兩面成就為性，道義便自然從這裡流出。所謂「道義之門」，正是《孟子》講的「由仁義行」，而不是「行仁義」——道義是從成就了的性中自然流出，不是從外面搬來勉強安在身上的。

聖人亦必知禮成性，然後道義從此出，譬之天地設位則造化行(於)［乎］其中。知則務崇，禮則惟欲乎卑，成性須是知禮，存存則是長存。知禮亦如天地設位。

即便是聖人，也必得靠知與禮把性成就起來，然後道義才從這裡流出，好比天地一旦設定了位次，造化便自然行在其中。就知而言，只求它崇高；就禮而言，只求它卑下切實。要成就本性，非得知禮並進不可；所謂「存存」，就是長久地存養、一刻不斷。知與禮這一高一下，也正如天地的上下設位一樣。

何以致不息？成性則不息。誠，成也，誠為能成性也，［如］仁人孝子所以成［其］身。柳下惠，不息其和也；伯夷，不息其清也；於清和以成其性，故亦得為聖人也。然清和猶是［性之］一端，不得(完)［全］正，不若知禮以成性，［成性］即道義從此出。

怎樣才能做到不間斷呢？把性成就了，自然就不間斷。「誠」就是成，唯有誠才能成就本性，就像仁人孝子靠著誠去成就自身一樣。柳下惠，是在「和」上不間斷；伯夷，是在「清」上不間斷；他們各就清、和一端把自己的性成就起來，所以也能稱得上聖人。然而清與和終究只是性的一端，未能全然中正，比不上以知禮來成性；性一成就，道義便從這裡流出。

知極其高，故效天；禮著實處，故法地。人必禮以立，失禮則孰為道？“天地設位而易行乎其中，成性存存，道義之門”，(得)知禮以成性，性乃存，然後道義從此出。

知要推到極高處，所以說它效法天；禮要落在切實處，所以說它效法地。人必得靠禮才能自立，《論語》講「立於禮」；失掉了禮，還有什麼算作道呢？經文說「天地設位而易行乎其中，成性存存，道義之門」，正是講以知與禮來成就本性，性有所存，然後道義才從這裡流出。

學不能自信而明者，患在不［自］勉爾。當守道不回，如川之流，源泉混混，不舍畫夜，無復回卻，則［自信］自明，自得之也。易曰“繼之者善也”，惟［其］能相繼而不已者，道之善也；至於成性，則不勉而中，不思而得，從容中道矣，(易)［故］曰“成性存存，道義之門”。

為學而不能自信自明的人，毛病只在自己不肯勉勵罷了。應當守住道而不回頭，像河川的流水一樣，《孟子》說「源泉混混，不捨晝夜」，一往直前絕不倒退，如此便能自信自明，是自己真得之於己。《繫辭》說「繼之者善也」，唯有能一路承接、綿綿不已的，才是道的善處；等到本性成就了，就像《中庸》說的「不勉而中，不思而得，從容中道」，所以說「成性存存，道義之門」。

［聖人有以見天下之動，而觀其會通，以行其典禮，］［時措之宜便是禮，禮即時措時中見之事業者。非禮之禮，非義之義，但非時中皆是也。非禮之禮，非義之義，又不可以一概言，如孔子喪出母，子思(守禮)［不喪出母，又不可］以［子思守禮］為非也。又如制禮(以)［者］小功不稅，他外反。日月已過乃聞而服曰稅。使曾子制禮，又不知如何。以此不可易言。

《繫辭上》第八章說「聖人有以見天下之動，而觀其會通，以行其典禮」。所謂合乎時宜的措置就是禮；禮，正是把「時中」落實在事業上的那個東西。《孟子》講「非禮之禮，非義之義」，凡不合時中的，都屬於這一類。不過「非禮之禮、非義之義」也不可一概而論：譬如孔子為被出之母服喪，子思卻不為被出之母服喪，我們又不能因此就說子思守禮是錯的。又如制禮的人規定小功之喪不「稅」——「稅」字讀他外反，指喪期的日月已經過去了才聽到訃聞而補服——若換了曾子來制禮，又不知會定成怎樣。可見這類事情不能輕易下斷語。

時中之義甚大，須是精義入神以致用，［始得］觀其會通以行其典禮，此(則)［方是］真義理也。行其典禮而不達會通，則有非時中者(也)［矣］。

「時中」這兩個字，意義極大。必得像《繫辭下》所說的「精義入神，以致用也」，把義理研精到入神的地步，然後才能觀察事理的會合貫通之處而施行相應的典章禮制，這才算是真義理。若只知照著典章禮制去做，卻不能通達它會合貫通的所在，那就難免有不合時中的地方了。

［今學者則須是執禮，蓋禮亦是自會通制之者。然言不足以盡天下之事，守禮亦未為失，但大人見之，則為非禮非義，不時中也。君子要多識前言往行以畜其德，以其看前言往行熟，則自能比物丑類，亦能見得時中。］禮亦有不須變者，如天敘天秩［之類］，如何可變!［時中者不謂此。］

如今的學者還是須先執守住禮，因為禮本來也是聖人從會通處斟酌制定出來的。文字言語畢竟不足以窮盡天下的事變，所以謹守成禮也算不得過失；只是在大人眼裡看來，其中難免有不合禮、不合義之處，因為那不是時中。《大畜·大象》說「君子以多識前言往行，以畜其德」，君子要多多記取前人的嘉言善行來蓄養自己的德；把前言往行看得爛熟了，自然能夠比類相求、觸類旁通，也就漸漸見得出時中來。當然，禮中也有根本不必更改的部分，比如《尚書·皋陶謨》所說的天敘、天秩這一類，那是天然的倫序等差，怎麼可以變動！講時中，並不是指這些。

繫辭焉以斷其吉凶，是故謂之爻。言天下之至賾而不可惡也，易語天地陰陽，情偽至隱賾而不可惡也，諸子馳騁說辭，窮高極幽，而知德者厭其言。故言為非艱，使君子樂取之為貴。

經文接著說「繫辭焉以斷其吉凶，是故謂之爻。言天下之至賾而不可惡也」。《易》講天地陰陽，把人情的真偽講到極隱微、極繁雜的地步，讀的人卻不覺得可厭。諸子百家縱橫馳騁於言辭，把話說到極高極幽的地方，可是真懂得德的人反倒厭煩他們那套話。可見把話說出來並不算難，難在說出來能讓君子樂於接受，這才是可貴的。

易之為書，有君子小人之雜，道有陰陽，爻有吉凶之戒，使人先事決疑，避凶就吉。擬之而後言，議之而後動，擬議以成其變化。

《易》這部書裡，君子與小人兩種人事夾雜在一處，道分陰陽兩面，爻有吉凶兩樣的告誡，為的是讓人在事情未發之先就決斷疑惑，避開凶險而趨向吉利。所以經文說「擬之而後言，議之而後動，擬議以成其變化」：先比擬斟酌然後開口，先商量審度然後行動，靠著這一番擬議，去成就自己應變的功夫。

凡一言動，是非可(不可)［否］隨之而生，所以要慎言動。“擬之而後言，議之而後動”，不越求是而已。(自)此(以下)皆著爻象之辭所以成變化之道，擬議以教(人)［之］也。凡有一跡出，(則)便有無限人議論處。至如天之生物亦甚有不齊處，然天則無心不恤，此所以要慎［言動］。易曰：“擬之而後言，議之而後動”，只是要求是也。

但凡有一句話、一個舉動，是與非、可與否就跟著產生，所以言語舉動都要謹慎。所謂「擬之而後言，議之而後動」，說到底不過是求一個「是」字罷了。從這裡往下，都是就爻象的文辭如何成就應變之道來講，用擬議的功夫去教導人。凡是有一點痕跡落出來，就有無數人在那裡議論。就連天生養萬物，也很有參差不齊的地方，只是天本無心，不去體恤計較；人卻不能如此，這正是要謹慎言動的緣故。《繫辭》說「擬之而後言，議之而後動」，無非是要求一個是而已。

子曰：君子之道，或出或處，或默或語。二人同心，其利斷金。同心之言，其臭如蘭。君子自知自信，瞭然不惑。又於出處語默之際護與人同，則其志決然，利可斷金。惟仁者能聽盡言，己不欲為善則已，苟欲為善，惟恐人之不言。“二人同心，其利斷金”，夫一人固自明矣，又有一人言而同心，其為利也(知)［如］金鐵之可斷。義理必至於出處語默之不可易，如此其同也，己固自信，又得一人與之同，故利可斷金。

《繫辭上》第八章引孔子解《同人》九五說：「君子之道，或出或處，或默或語。二人同心，其利斷金；同心之言，其臭如蘭。」君子自己知得明白、信得篤實，心裡瞭然而不疑惑；又在出仕與退處、沉默與發言這些關口上能與人同心相守，那麼他的志向就決然不移，鋒利得可以斬斷金屬。只有仁者才聽得進別人把話說盡：自己不想為善便罷，若真想為善，就唯恐別人不肯開口。所謂「二人同心，其利斷金」，一個人固然已經自明，再有一個人開口而與他同心，這份力量就像金鐵那樣無堅不摧。義理必得到了出處語默都不可移易的地步，兩人才談得上如此相同；自己本已自信，又得一人與自己相同，所以說其利可以斷金。

大衍之數五十，其用四十有九。“大衍之數五十，其用四十有九”，天地之數也，一固不為用。“天一，地二，天三，地四，天五，地六，天七，地八，天九，地十。”(夫)［天］混然一物，無有終始首尾，其中何數之有？然［此］言(者)特示有漸爾，理須先數天，又［必］須先言一，次乃至於十也。

《繫辭上》第九章說「大衍之數五十，其用四十有九」。這五十之數，就是天地之數；其中那個「一」本來就不參與運用，它象徵太極，虛而不用。經文列出「天一，地二，天三，地四，天五，地六，天七，地八，天九，地十」。其實天是渾然一體的東西，沒有終始，也沒有首尾，它裡頭哪裡有什麼數可言？之所以這樣排列，不過是要顯示一個由微而著的次第罷了：論理必須先數天，又必須先說「一」，然後才依次數到十。

且天下之數止於十，窮則自十而反一。又數當止於九，其言十者，九之耦也。揚雄亦曰“五(復於五行)［與五相守］”者，蓋地數無過天數之理，孰有地大於天乎？故知數止於九，九是陽極也，十也者姑為五之耦焉爾。

而且天下的數只到十為止，數到窮盡就從十返回到一。若再深究，數其實該止於九，之所以說到十，是因為十只是九的配偶之數。揚雄《太玄》也講「五與五相守」，可見地數沒有超過天數的道理——哪裡有地比天還大的？所以知道數只到九為止，九是陽的極點；至於十，不過姑且作為五的配偶罷了。

分而為二以象兩，掛一以象三，揲之以四以象四時，歸奇於扐以象閏，五歲再閏，故再扐而後掛。天數五，地數五，五位相得而各有合。天數二十有五，地數三十，凡天地之數五十有五，此所以成變化而行鬼神也。乾之策二百一十有六，坤之策百四十有四，凡三百有六十，當期之日。二篇之策萬有一千五百二十，當萬物之數也。

經文接著敘揲蓍之法：把四十九策隨手分為兩份，象徵天地兩儀；從中抽出一策夾在指間，象徵天地人三才；再以四策為一組去數，象徵四時；把數剩下的零頭夾在手指之間，象徵閏月；五年之中有兩個閏月，所以要兩次歸扐而後再掛。天數有五個奇數，地數有五個偶數，五個方位彼此相配而各有匹合。天數合計二十五，地數合計三十，天地之數總共五十五，這就是成就變化、運行鬼神的根據。《乾》卦六爻的策數是二百一十六，《坤》卦六爻的策數是一百四十四，合起來三百六十，正當一年的日數。上下二篇六十四卦的策數共一萬一千五百二十，正當萬物的數目。

極兩兩，是為天三。數雖三，其實一也，象成而未形也。［地］兩兩，地，［剛］亦效也，柔亦效也。七離九，六坎八。參天兩地，此但天地之質也，通其數為五。乾坤(止)［正］合為坎離，［坎離］之數當六七，精為日月，粗為水火，坎離合而後萬物生。得天地［之］最靈為人，故人亦參為性，兩為體，推其次序，數當八九。

推極兩與兩的相配，便成天之三。數目雖然是三，其實只是一個整體，因為這時象已經成形而形質尚未凝定。地則是兩兩相偶：地這一邊，剛也來效法，柔也來效法。就成數說，七在離，九也在離；六在坎，八也在坎。《說卦》講「參天兩地而倚數」，這不過是就天地的體質而言，把兩者的數打通合計就是五。乾坤正相交合而成坎離，坎離的數當六與七；就其精者說是日月，就其粗者說是水火，坎離交合而後萬物才生出來。稟得天地間最靈秀的一分而成為人，所以人也是以三為性、以二為體，依次推排下去，人的數當在八與九。

八九而下，土其終也，故土之為數終於地十。過此以往，萬億無窮，不越十終反一而已。陽極於九，陰終於十，數乃成，五行奇耦乃備。過此周而(反)［復］始，滋至無算，不越於是。陽用其極，陰不用極而用六者，十者，數之終，九之配也。地無踰天之理，終於其終而已焉。

八九以下，土是最後一位，所以土的數終結在地十上。再往後推，縱然萬億無窮，也不過是數到十便返回到一罷了。陽到九是極點，陰到十是終點，數到此才算完成，五行的奇偶之數也才配備齊全。過了這裡就周而復始，繁衍到不可計算，仍然跳不出這個格局。陽用它的極數九，陰卻不用極數而用六，這是因為十只是數的終結、是九的配偶而已。地沒有超過天的道理，它只是終結在自己該終結的地方罷了。

參天兩地，五也。一地兩，二也。三地兩，六也，坤用。五地兩，十也。一天三，三也。三天三，九也，乾用。五天三，十五也。凡三五乘天地之數，總四十有五，並參天兩地(者)［自然之］數(之)五，共五十。虛太極之一，故為四十有九。

「參天兩地」，合起來是五。以一乘地之兩，得二；以三乘地之兩，得六，這就是《坤》所用的老陰之數；以五乘地之兩，得十。以一乘天之三，得三；以三乘天之三，得九，這就是《乾》所用的老陽之數；以五乘天之三，得十五。把這三與五所乘出的天地各數總加起來，共得四十五，再加上「參天兩地」那個自然之數五，合共五十，這就是大衍之數。其中虛去象徵太極的那個一不用，所以實際所用的是四十九。

“掛一象三”，象天地之三也。揲［四］，象四時［也。揲象］四時，(揲之)數不過十，十時乃(三)歲半，舉三揲(多)之餘也。直云“五歲再閏”者，盡(餘)［遇］多之(極)［數］也。揲［常］餘九，則揲者四十而已，四十乃［十四］時之數也。

所謂「掛一以象三」，是象天、地、人這三才。所謂「揲之以四」，是象四時；既然以四策一揲來象四時，那麼一次揲蓍所得的數不過十上下，十個「時」也就是兩年半，這不過是舉三次揲蓍所餘的零頭來說罷了。經文徑直說「五歲再閏」，是就著遇到零餘最多的那種情形來立言。若每次揲蓍常餘九策，那麼所揲的實數只有四十，四十正合十四個「時」的數目。

此相間循環之數也。“五位相得而各有合”，一二相間，是相得也；各有合，以對相合也，如一、六，二、七，三、八，四、九。各有合，神也；位相得，化也。

這是彼此相間而循環往復的數。經文說「五位相得而各有合」：一與二相間隔而次第相承，這就是「相得」；至於「各有合」，是指兩兩相對而配合，比如一與六合、二與七合、三與八合、四與九合。就「各有合」這一面說，是陰陽感通不測，屬於「神」；就「位相得」這一面說，是次第推移漸進，屬於「化」。神與化，正是一物的兩面。

奇，所掛之一也；扐，左右手四揲之餘也。再扐後掛者，每成一爻而後掛也，謂第二第三揲不掛也。閏常不及(三歲)［五年］而再至，故曰“五歲再閏”。此歸奇必俟於再扐者，象閏之中間再歲也。“成變化［而］行鬼神”，成行陰陽之氣而已矣。

所謂「奇」，是指抽出來夾在指間的那一策；所謂「扐」，是左右兩手各以四策一數之後所剩的零餘。「再扐而後掛」，是說每成一爻之後才重新掛一，也就是第二揲、第三揲不再掛。閏月常常不到五年就來了兩次，所以說「五歲再閏」。這裡歸奇必得等到兩次歸扐之後，正是象閏月中間隔著兩年。經文說「此所以成變化而行鬼神也」，其實成就變化、運行鬼神，不過是成就並運行陰陽二氣的屈伸往來罷了。

是故四營而成易，十有八變而成卦，八卦而小成。引而伸之，觸類而長之，天下之能事畢矣。顯道神德行，是故可與酬酢，可與祐神矣。

所以說：分二、掛一、揲四、歸奇這四道經營算成一變，十八變才成一卦，先得三畫的八卦叫作小成。由此引申開去，觸類而增長開來，天下所能有的事情就都包羅盡了。《易》能把道理顯示出來，又能使德行神妙難測，所以既可以拿它來應對酬答人事，也可以拿它來贊助神明的功用。

示人吉凶，其道顯；陰陽不測，其德神。顯故可與酬酢，神故可與祐神；受命如響故可與酬酢，知來藏往故可與祐神。示人吉凶，其道顯矣；知來藏往，其德行神矣。語蓍龜之用也。顯道者，危使平，易使傾，懼以終始，其要無咎之道也。神德行者，寂然不動，冥會於萬化之感而莫知為之者也。受命如響，故可與酬酢，曲盡鬼謀，故可與祐神。顯道神德行，此言蓍龜之行也。

《易》把吉凶指示給人，所以它的道是顯明的；陰陽變化不可測度，所以它的德是神妙的。顯明，所以可以拿來應酬事務；神妙，所以可以拿來贊助神明。它承受問詢而應答如回聲，所以可以應酬；它既能預知未來又能收藏過往，所以可以贊助神明。指示吉凶，是道之顯；知來藏往，是德行之神。這是就蓍草與龜甲的功用而言。所謂「顯道」，就是《繫辭下》講的「危者使平，易者使傾」，讓人自始至終存著戒懼之心，其要旨在於走一條不會有過錯的路。所謂「神德行」，是它寂然不動，卻能暗暗契合萬般變化的感召，而沒有人看得出是誰在做。承受問詢應答如回聲，所以可以應酬人事；曲折周盡地代人謀劃，所以可以贊助神明。「顯道神德行」這一句，講的正是蓍龜的作用。

子曰：知變化之道者，其知神之所為乎!化之於己，須臾之化則知須臾之頃必顯，一日之化則知一日之(化)［況］有殊。易知變化之道則知神之所為，又曰：“知幾其神乎!”

《繫辭上》第九章末引孔子說：「知變化之道者，其知神之所為乎！」變化落到自己身上來看：片刻之間的變化，就見得片刻工夫裡必有顯現出來的東西；一整天的變化，就見得這一天的光景與昨日已經不同。人若懂得了變化之道，也就懂得了神的作為。所以《繫辭下》第五章又說：「知幾其神乎！」能在事情剛起念頭的地方看破，那便是神。

惟神為能變化，以其一天下之動也；人能知變化之道，其必知神之為也。聖人之進，豈不自見!今在學者區別是非，有化於(神)［善］者，猶能知之，況聖人乎!易言“窮神知化”，又言“知變化之道”，［知變，化］安得不知!

唯有「神」才能生出變化，因為它把天下一切動作統一在自己裡頭；人若能懂得變化之道，也就必定懂得神的作為。聖人自身的長進，難道會自己看不見麼！就是今天的學者，在分辨是非之際，若有人漸漸向善而化，旁人尚且看得出來，何況聖人！《繫辭下》說「窮神知化」，這裡又說「知變化之道」——既然連那顯著的「變」都知道了，那漸進的「化」又哪有不知道的道理！

［變言其著，化言其漸。］易有聖人之道四焉：以言者尚其辭，以動者尚其變，以制器者尚其象，以卜筮者尚其占。辭、變、象、占，皆聖人之所務也，［故］易道具焉。一本無易道具焉四字，有故曰神而明之，存乎其人十字。

「變」是就其顯著突兀處說，「化」是就其漸進無跡處說，兩個字輕重不同。《繫辭上》第十章說：「易有聖人之道四焉：以言者尚其辭，以動者尚其變，以制器者尚其象，以卜筮者尚其占。」文辭、變化、卦象、占驗這四樣，都是聖人所致力的地方，《易》的道理就完備在這裡頭了。此處另有一種本子沒有「易道具焉」四個字，而作「故曰神而明之，存乎其人」十個字。

尚辭則言無所苟，尚變則動必精義，尚象則法必致用，尚占則謀必知來，四者非知神之所為，孰能與於此!知德之難言，知之至也。孟子謂“我於辭命則不能”，又謂“浩然之氣難言”，易謂“不言而信存乎德行”，又以尚辭為聖人之道，非知德，達乎是哉？

崇尚文辭，說話就不肯苟且；崇尚變化，行動就必定精研義理；崇尚卦象，取法就必定落到實用；崇尚占驗，謀劃就必定能預知將來。這四樣，若不是懂得神的作為的人，誰能參與得了！懂得「德」難以言說，這正是知的極致。《孟子·公孫丑上》說「我於辭命則不能」，又說浩然之氣「難言也」；《繫辭上》說「默而成之，不言而信，存乎德行」，同時又把崇尚文辭列為聖人之道——不是真懂得德的人，能通達到這一層麼？

學未至(於)［乎］知德，語皆有病。形而上者，得辭斯得象矣，故變化之理須存乎辭。言，所以顯變化也。易有聖人之道［四焉］，而曰“以言者尚其辭”，辭者，聖人之所(以聖)［重］。人言命字極難，辭之盡理而無害者，須出於精義。易有聖人之道四，曰以言者尚其辭，必至於聖人，然後其言乃能無(敝)［蔽］，蓋由精義所自出也，故辭不可以不修。

學問還沒到懂得德的地步，說出來的話就都有毛病。形而上的那一層，得了文辭也就得了卦象，所以變化的道理必須寄存在文辭裡；言語，正是用來把變化顯發出來的。《易》有聖人之道四條，而首先說「以言者尚其辭」，可見文辭是聖人所看重的。人們常說給事物命名措辭極難，要使文辭窮盡義理而又不生流弊，必得從精研義理中來。《易》有聖人之道四條，說「以言者尚其辭」，必得修到聖人的地步，說出來的話才沒有遮蔽，因為那是從精義中自然流出的，所以文辭不可以不加修治。

［人於龜策無情之物，不知其將如何，惟是自然莫或使之然者，陰陽不測之類也。己方虛心以鄉之，卦成於爻以占之，其辭如何，取以為占。聖人則又於陰陽不測處以為占，或於夢寐，或於人事卜之。然聖人於卜筮亦鮮，蓋其為疑少故也。］

人面對龜甲蓍草這類沒有情識的東西，本不知道它將出現什麼結果；那只是自然如此、沒有誰使它如此，屬於陰陽不可測度的一類。自己正當虛著心去面對它，卦由爻積成之後據以占問，看它的文辭怎麼說，就取來作為占斷。聖人則更進一步，在陰陽不可測度的地方取占：有時於夢寐之中，有時就在人事上卜量。不過聖人用卜筮的時候本來就少，因為他心裡的疑惑本來就不多。

是以君子將有為也，將有行也，問焉而以言，其受命也如響，無有遠近幽深，遂知來物，非天下之至精，其孰能與於此!參伍以變，錯綜其數，通其變，遂成天地之文，極其數，遂定天下之象，非天下之至變，其孰能與於此!

所以君子將要有所作為、將要有所行動的時候，就向《易》發問而以言辭求告，它承受問命而應答如同回聲，不論遠近幽深，都能就此知道未來的事情。若不是天下最精微的東西，誰能做到這一步！三與五交互推排以求其變，錯雜綜合它的數目，貫通它的變化，於是成就天地間的文彩；窮極它的數目，於是斷定天下的物象。若不是天下最善於變通的東西，誰能做到這一步！

易無思也，無為也，寂然不動，感而遂通天下之故，非天下之至神，其孰能與於此!夫易，聖人之所以極深而研幾也。唯深也，故能通天下之志；唯幾也，故能成天下之務；唯神也，故不疾而速，不行而至。子曰“易有聖人之道四焉”者，此之謂也。

《易》沒有思慮，也沒有作為，寂然不動，一被感召就貫通天下的一切事故。若不是天下最神妙的東西，誰能做到這一步！《易》，正是聖人用來窮極幽深、研求幾微的工具。唯其幽深，所以能貫通天下人的心志；唯其知幾，所以能成就天下的事務；唯其神妙，所以不必急趕而自然迅速，不必行走而自然到達。孔子說「易有聖人之道四焉」，講的就是這個。

有不知則有知，無不知則無知，是以鄙夫有問，仲尼竭兩端而空［空］，易［無思無為］，受命乃如響。“無有遠近幽深，遂知來物，非天下之至精，孰能與於此”，［此］言易之為書也。至精者，謂聖人窮理極盡精微處，中庸所謂至矣。

心裡有個「不知」，才顯出有個「知」；到了沒有什麼不知的地步，反倒說不上有什麼「知」了。所以《論語·子罕》記鄙陋的人來發問，孔子只是空空如也，叩其兩端而盡其所有；《易》也正因為無思無為，承受問命才應答如回聲。經文說「無有遠近幽深，遂知來物，非天下之至精，其孰能與於此」，這是就《易》這部書而言。所謂「至精」，是指聖人窮究義理直到極精極微的地方，也就是《中庸》所說的「至矣」。

(天下之理斯盡，因易之三百八十四爻變動以寓之人事，告人以當如何時、如何事，如何則吉，如何則凶，宜動宜靜，丁寧以為告戒，所以因貳以濟民行也。)

天下的道理到這裡就窮盡了：聖人藉著《易》三百八十四爻的變動，把人事寄寓在裡頭，告訴人處在什麼時候、遇到什麼事情，怎樣做就吉、怎樣做就凶，什麼時候該動、什麼時候該靜，反覆叮嚀作為告誡。這就是《繫辭下》所說的「因貳以濟民行」，憑著吉凶兩端的對照，來幫助百姓走好自己的路。

既言參伍矣，參伍而上覆如何分別？氣之聚散於太虛，猶冰凝釋於水，知太虛即氣［則無有有無。故聖人語性與天道之極，盡於參伍之］神變易而已。諸子淺妄，有有無之分，非窮理之學也。

經文既已說了「參伍以變」，那麼在參伍之上還怎麼分別呢？氣在太虛之中聚了又散，就像水裡的冰凝了又化：冰化了並不是沒有，只是復歸於水。懂得太虛就是氣，也就沒有什麼「有」和「無」的分別了。所以聖人講性與天道的極致，也不過盡在參伍交錯、神妙變易這一層上罷了。諸子淺陋妄斷，硬要立一個有、一個無，那不是窮理的學問。

易非天下之至精，則辭不足［以］待天下之問；非深，不足［以］通天下之志；非通變極數，則文不足以成物。象不足以制器，幾不足以成務；非周知兼體，則其神不能通天下之故，(故)不疾而速，不行而至也。

《易》若不是天下最精微的，它的文辭就不足以應付天下的發問；若不夠幽深，就不足以貫通天下人的心志；若不能通其變、極其數，那文彩就不足以成就萬物，卦象就不足以制作器用，幾微就不足以成就事務。若不能周遍地知、兼攝地體，它那份神就不能貫通天下的一切事故，也就做不到不急趕而自然迅速、不行走而自然到達。

非至精、至變、至神不能與，故曰“神而明之，存乎其人”。無知者，以其無不知也；若言有知，則有所不知也。惟其無知，故能竭兩端，易所謂“寂然不動，感而遂通”也。無知則神矣，苟能知此，則於神為近。無知者，亦以其術素備也，道前定則不窮。

不是至精、至變、至神就參與不了，所以《繫辭上》第十二章說「神而明之，存乎其人」。說聖人「無知」，正因為他沒有什麼不知；若說他有個知，那就必定另有所不知了。唯其無知，所以能叩兩端而盡其所有，這就是《易》所說的「寂然不動，感而遂通」。到了無知的地步就是神，人若能懂得這一層，離神也就不遠了。所謂無知，也是因為他的道術平素早已具備，《中庸》說「道前定則不窮」，正是這個道理。

一故神，譬之人身，四體皆一物，故觸之而無不覺，不待心使至此而後覺也，此所謂“感而遂通，不行而至，不疾而速”也。物形乃有小大精粗，神則無精粗，神即神而已，不必言作用。譬之三十輻共一轂則為車，若無(轂)［輻］與(輻亦)［轂，則］何以見車之用!感皆出於性，性之流也，惟是君子上達、小人下達之為別。

唯其是「一」，所以能神。拿人身來比方：四肢百體同是一個身子，所以碰著哪一處哪一處就有知覺，不必等心先差遣到那裡才覺得，這就是所謂「感而遂通，不行而至，不疾而速」。物一有形體，便有大小精粗之別；神則無所謂精粗，神就只是神罷了，不必另外去說它有什麼作用。好比《老子》講三十根輻條共一個車轂才成為車，若既沒有輻又沒有轂，從哪裡看得出車的用處！一切感應都出於性，都是性的流行；分別只在君子由此上達天理、小人由此下達人慾罷了。

易言“感而遂通”者，蓋語神也。雖指暴者謂之神。然暴亦固有漸，是亦化也。聖人通天下之志，雖愚人與禽獸猶能識其意。有所感則化。感亦有［不速］，難專以化言，感而遂通者神，又難專謂之化也。［聖人感天下之志，雖愚人猶能識其意。］

《易》說「感而遂通」，講的正是神。雖說指著那突然而至的一面稱之為神，然而突然之中原也自有漸進的過程，那一面便是化。聖人貫通天下人的心志，連愚人和禽獸都還能領會他的意思。凡有所感，就會有化。不過感也有來得不快的，就難以一概用「化」去說；而「感而遂通」那一種屬於神，也難以一概稱之為化。聖人感通天下人的心志，即便是愚人也還能領會他的意思。

［凡氣，清則通，昏則壅，清極則神。故聚而有間則風行，風行則聲聞臭達，清之驗與!不行而至，通之極與!］天一，地二，天三，地四，天五，地六，天七，地八，天九，地十。

凡是氣，清就通暢，濁就壅塞，清到極處便是神。所以氣聚而其間尚有空隙，風就能行走；風一行走，聲音傳得開、氣味達得遠，這就是「清」的驗證吧！不必行走而自然到達，這就是「通」的極致吧！以下經文列出：天一，地二，天三，地四，天五，地六，天七，地八，天九，地十。

此語恐在“天數五、地數五”處。然聖人之於書，亦有不欲並［以］一說盡，慮易知後則不復研究，故有易有難，或在此說，或在彼說，然要終必見，但俾學者潛心。子曰：夫易，何為者也？夫易，開物成務，冒天下之道，如斯而已者也。“開物成務”，物，凡物也；務，事也；開，明之也；成，處之也。事無大小，不能明［則］何由能處!

「天一地二」這一段話，恐怕本該在「天數五、地數五」那一處。不過聖人著書，也有不肯把話在一處說盡的時候：他顧慮讀者太容易懂了以後就不再深究，所以故意有易有難，有的道理放在這裡說，有的放在那裡說，然而到頭來終究會顯露出來，只是要讓學者沉潛用心罷了。《繫辭上》第十一章說：「夫易，何為者也？夫易，開物成務，冒天下之道，如斯而已者也。」所謂「開物成務」，「物」是泛指一切事物，「務」是事情；「開」是把它照明，「成」是把它處置妥當。事情不論大小，若不能先照明它，又憑什麼去處置它！

雖至粗至小之事，亦莫非開物成務。譬如不深耕易耨，則稼穡烏得而(立)［生］!“惟深也故能通天下之志，惟幾也故能成天下之務”，是則開物成務者，必也有濟(時)［世］之才。是故聖人以通天下之志，以定天下之業，以斷天下之疑。是故蓍之德圓而神，卦之德方以知［六爻之義易以貢。］

即便是極粗淺、極細小的事，也無一不是開物成務。譬如《孟子》說的深耕易耨，若不肯深耕細鋤，莊稼從哪裡長得出來！經文說「唯深也，故能通天下之志；唯幾也，故能成天下之務」，可見能開物成務的人，必定要有濟世之才。所以聖人用《易》來貫通天下人的心志，來奠定天下的功業，來決斷天下的疑難。所以蓍草的德性是圓通而神妙的，卦的德性是方正而有定知的，六爻的意義則隨變而告人。

圓神故能通天下之志，方知故能定天下之業，爻貢(所以)［故能］斷天下之疑。易書成，三者備，民患明，聖人得以洗濯其心而退藏於密矣。［惟］能通天下之志者為能感人心。吉凶與民同患。吉凶可以正勝，非聖人之患也。神以知來，知以藏往。(非神不能顯諸仁，非知不知藏諸用。)

蓍之圓而神，所以能貫通天下人的心志；卦之方而知，所以能奠定天下的功業；爻的隨變而告，所以能決斷天下的疑難。《易》書一成，這三樣都齊備了，百姓的禍患看得分明，聖人於是可以洗滌自己的心而退藏於隱密之處。唯有能貫通天下人心志的人，才能感動人心。經文說「吉凶與民同患」：吉凶原可以用一個「正」字去勝過它，本不是聖人真正的憂患所在。經文又說「神以知來，知以藏往」——不是神就不能把仁德顯發出來，不是知就不能把功用藏斂起來。

開物於幾先，故曰“知來”明憂患而弭其故，故曰“藏往”。古之聰明睿知，神武而不殺者夫!“神武不殺”，神(知)之大者［也］，使知懼而不犯，神武者也。是以明於天之道而察於民之故，是興神物以前民用。言天之變遷禍福之道，由民之逆順取舍之故，故作易以先之。聖人以此齊戒以神明其德夫!

在幾微未動之先就把事物照明，所以叫「知來」；把憂患看清楚而消弭它的根由，所以叫「藏往」。經文讚歎說「古之聰明睿知，神武而不殺者夫」。所謂「神武不殺」，是神的最大處：使人心存畏懼而不去觸犯，不必動刀兵而人自不犯，這才是神武。所以聖人明瞭天的道，又察知百姓的實情，於是興起蓍龜這類神物，來引導百姓的日用。這是說：天之變遷、降福降禍的道理，本是隨著百姓的順逆取捨而來的，所以聖人作《易》，先一步把它指點出來。經文接著說「聖人以此齊戒，以神明其德夫」。

民患除，憂疑亡，用利身安，故可退藏於密，窮神知化以崇高其德也。自此而下，又歷言其德之出而異名也。是故闔戶謂之坤，闢戶謂之乾，一闔一闢謂之變，闔戶，靜密也，闢戶，動達也，形開而目睹耳聞，受於陽也。一動一靜，是(道)［戶］之常，專於動靜則偏也。“一闔一闢謂之變”，人之有息，蓋剛柔相摩、乾坤闔闢之象也。制而用之謂之法，

百姓的禍患除去了，憂慮疑惑消亡了，用度便利、身心安頓，所以聖人可以退藏於隱密之處，窮究神妙、通曉造化，以此崇高自己的德。從這裡往下，經文又逐條列舉這個德發用出來時的種種異名。經文說「是故闔戶謂之坤，闢戶謂之乾，一闔一闢謂之變」。關起門戶，是靜而收斂；打開門戶，是動而通達。形體一開，眼能看、耳能聽，那是承受了陽氣的緣故。一動一靜，本是門戶的常態，若專主於動或專主於靜，就偏了。所謂「一闔一闢謂之變」，人的一呼一吸，正是剛柔相摩、乾坤開闔的形象。經文接著說「制而用之謂之法」。

因其變而裁制之以教天下，聖人之法也。利用出入，民咸用之，謂之神。用之不窮，莫知其鄉，故名之曰神。［虛靜(昭)［照］鑑，神之明也。無遠近幽深，利用出入，神之充塞而無間也。］

順著它的變化加以裁斷制作，用來教化天下，這就是聖人的「法」。經文說「利用出入，民咸用之謂之神」：用它用不完，又沒有人知道它究竟從哪裡來、往哪裡去，所以給它取名叫「神」。心地虛靜而能照鑑萬物，那是神的明；不分遠近幽深，出入自如而無所不利，那是神的充塞天地而沒有一絲間隙。

是故易有大極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大業。四象即乾之四德，四時之象，故下文云“變通莫大乎四時”。盡吉凶之理，則能盡天人之助而成位乎其中(矣)，故下云“崇高莫大乎富貴”。有吉凶利害，然後人謀作，大業生；若無施不宜，則何業之有!

經文說「是故易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大業」。這裡的四象，就是《乾》卦元亨利貞四德，也就是四時的象，所以下文說「變通莫大乎四時」。能把吉凶的道理窮究到底，就能盡得天助與人助而成位於天地之間，所以下文又說「崇高莫大乎富貴」。正因為有吉有凶、有利有害，人的謀慮才興起，大業才產生；假如做什麼都無往不宜，還談得上什麼功業！

天生神物，聖人則之；天生蓍龜，聖人則之以占兆。一云“占之以兆”。天地變化，聖人效之；天地變化，聖人作易以(著)［蓍龜］效之，故曰“聖人效之”。天垂象，見吉凶，聖人象之；河出圖，洛出書，聖人則之。作易以示人，猶天垂象見吉凶；作書契效法，猶地出圖書。一雲猶河洛。［繫辭焉，所以告也。］［易象繫之以辭者，於卦既已具其意象矣，又切於人事言之，以示勸戒。］

經文說「天生神物，聖人則之」：上天生出蓍草與龜甲這類神物，聖人便取法它們來占斷兆象。此句一本作「占之以兆」。經文說「天地變化，聖人效之」：天地有變化，聖人便作《易》，用蓍龜去仿效它，所以說「聖人效之」。經文說「天垂象，見吉凶，聖人象之；河出圖，洛出書，聖人則之」：聖人作《易》來指示世人，正如上天垂示星象以顯吉凶；作書契以立法度，正如大地出現河圖洛書。此句一本作「猶河洛」。經文又說「繫辭焉，所以告也」。給《易》的卦象繫上文辭，是因為卦中雖已具備了它的意與象，還須切近人事把話說明白，用來勸勉和告誡。

易曰：“自天祐之，吉無不利。”子曰：祐者，助也，天之所助者順也。(自)易曰“自天祐之”，此(篇)［言］宜在“立心勿恆凶”下，蓋上言“莫益之”，故此言多助也。變而通之以盡利，理勢既變，不能與時順通，非盡利之道。鼓之舞之以盡神。鼓天下之動者存乎神。神一作辭。

《繫辭上》第十二章開頭說：「《易》曰『自天祐之，吉無不利』。子曰：祐者，助也。天之所助者，順也。」按張載看，「自天祐之」這一句本該排在《益》卦上九「立心勿恆，凶」之下：因為上文講「莫益之，或擊之」，是說無人相助，所以這裡接著講多助，前後正相照應。經文說「變而通之以盡利」：事理與形勢既已變了，人若不能隨著時勢順應變通，就不是窮盡其利的路數。經文說「鼓之舞之以盡神」：鼓動天下一切動作的，就在於「神」。此處「神」字一本作「辭」。

天下之動，神鼓之也，神則主(於)［乎］動，故天下之動，皆神［之］為(之)也。辭不鼓舞則不足以盡神，辭謂易之辭也。於象固有此意矣，又繫之以辭，因而駕說，使人向之，極盡動之義也。

天下的一切動作，都是神在鼓動它；神本來就主管著動，所以天下的動，無一不是神的作為。文辭若不能鼓舞人，就不足以把這個神發揮盡致；這裡的「辭」，指的是《易》的卦爻辭。卦象裡本已含著這層意思，聖人又給它繫上文辭，就著文辭鋪陳開去，使人嚮往趨赴，把「動」的意義推到了極處。

歌舞為巫風，言鼓舞之［以］盡神者，與巫之為人無心若風狂然，主於動而已。故以好歌舞為巫風，猶(之)［雲］如巫也。巫主於動，以至於鼓舞之極也，故曰盡神。因說鼓舞之義，故取巫(以)為言。語其動而已。

《尚書·伊訓》把耽於歌舞叫作「巫風」。這裡說用鼓舞來窮盡神，是取巫者作法時那種無心而如癲如狂的樣子，一味只主於動罷了。所以把愛好歌舞稱為巫風，等於說「像巫一樣」。巫專主於動，一直動到鼓舞的極點，所以借來形容「盡神」。這裡只是因為要講「鼓舞」的意思，才取巫來打比方，說的不過是那個「動」字而已，並非真以巫風為美。

乾坤其易之縕邪!乾坤成列而易之乎其中矣，乾坤毀則無以見易，易不可見，則乾坤或幾乎息矣。陰陽、剛柔、仁義之本立，而後知趨時應變，故乾坤毀則無以見易。感而後有通，不有兩則無一，故聖人以剛柔立本，乾坤毀則無以見易。

經文說：「乾坤其易之縕邪！乾坤成列而易立乎其中矣。乾坤毀，則無以見易；易不可見，則乾坤或幾乎息矣。」陰與陽、剛與柔、仁與義這些成對的根本一旦確立，人才知道怎樣趨合時宜、應對變化，所以說乾坤一毀就無從見到《易》。必先有感而後有通，沒有對立的兩端，也就沒有那個統一的「一」；所以聖人用剛柔兩者來立定根本。這正是張載「一物兩體」之說：兩不立則一不可見，乾坤毀則無以見易。

乾坤既列，則其間六十四卦爻位錯綜以為變易。苟乾坤不列，則何以見易？易不［可］見，則是無乾坤。乾坤，天地也；易，造化也。聖人之意莫先乎要識造化，既識造化，然後(有)［其］理可窮。彼惟不識造化，以為幻妄也。不見易則何以知天道？不知［天］道則何以語性？

乾坤既已排列成兩端，中間六十四卦的爻位就錯綜交互而生出變易。假如乾坤不排列開來，又從哪裡見到《易》？《易》不可見，也就等於沒有乾坤了。乾坤，就是天地；易，就是造化。聖人的用意，沒有比讓人先認識造化更要緊的了；認識了造化，它的理才有可窮究之處。佛老之流正因為不認識造化，才把這個世界看作幻妄。見不到《易》，憑什麼知道天道？不知道天道，又憑什麼談論性？

［不見易則不識造化，不識造化則不知性命，既不識造化，則將何謂之性命也？］［有謂心即是易，造化也，心又焉能盡易之道!］［易乃是性與天道，其字日月為易，易之義包天道變化。］［釋氏之言性不識易，識易然後盡性，蓋易則有無動靜可以兼而不偏舉也。］

見不到《易》就認不得造化，認不得造化就不知道性命；既然連造化都認不得，又拿什麼去稱說性命呢？有人說「心就是易，就是造化」，可是心又哪裡能窮盡《易》的道理！《易》講的正是性與天道，從字形上說，日與月合起來為「易」，它的意義包舉了天道的變化。佛家談性而不識《易》；須先識得《易》，然後才談得上盡性，因為《易》能把有與無、動與靜一併兼攝，不偏舉其中任何一邊。

是故形而上者謂之道，形而下者謂之器，化而裁之謂之變，推而行之謂之通，舉而錯之天下之民謂之事業。一陰一陽不可以形器拘，故謂之道。乾坤成列而下，皆易之器。乾坤交(變)［通］，因約裁其(變)［化］而［指］別之，［則名體各殊，］故謂之變。推(而)行其變，盡利而不遺，可謂通矣；舉盡利之道而錯諸天下之民以行其典禮，易之事業也。遺一作匱。

經文說：「是故形而上者謂之道，形而下者謂之器，化而裁之謂之變，推而行之謂之通，舉而錯之天下之民謂之事業。」一陰一陽的往復不能用形體器物去拘限，所以稱它為「道」。自乾坤排列成象以下，凡有形可指的，都是《易》的「器」。乾坤交相貫通，人從中約束裁斷它的流行而一一指認分別，於是名稱與體段各自不同，所以叫「變」。把這個變推行開去，盡其利而無所遺漏，就可以叫「通」了；再把這盡利之道舉出來施於天下百姓，用以推行典章禮制，這就是《易》的事業。「遺」字一本作「匱」。

(約裁其化而指別之，則名體各殊，故謂之變。)運於無形之謂道，形而下者不足以言之。(鼓萬物而不與聖人同憂，天道也。聖不可知也，無心之妙非有心所及也。)“形而上［者］”是無形體者(也)，故形(以)［而］上者謂之道也；“形而下［者］”是有形體者，故形(以)［而］下者謂之器。無形跡者即道也，如大德敦化是也；有形跡者即器也，見於事實(如)［即］禮義是也。

約束裁斷這個化而一一指認分別，名稱與體段便各自不同，所以稱之為「變」。運行於無形之中的叫作「道」，形而下的那一層是說不上它的。天鼓動萬物而不與聖人同憂，這是天道；聖到了不可測知的地步，那種無心而成的妙用，不是一個有心的人所能企及。所謂「形而上者」，是沒有形體的，所以形而上者稱之為道；所謂「形而下者」，是有形體的，所以形而下者稱之為器。沒有形跡可指的就是道，例如《中庸》說的「大德敦化」；有形跡可見的就是器，落實在具體事物上，例如禮與義。

(聖人因天地之化裁節而立法，使民知寒暑之變，故謂之春夏秋冬，亦化而裁之一端耳。)凡不形以上者，皆謂之道，惟是有無相接與形不形處知之為難。須知氣從此首，蓋為氣能一有無，無則氣自然生，［氣之生即］是道(也)是易(也)。化而裁之存乎變，推而行之存乎通，

聖人依著天地的造化加以裁節而制定法度，使百姓知道寒暑推移的節候，因而給它定名為春夏秋冬，這也是「化而裁之」的一端罷了。凡不落於形體以上的，都叫作道；只是在「有」與「無」相接的地方、「有形」與「無形」交界的地方，最難認取。要知道一切須從「氣」這裡起頭：因為氣能把有與無統一起來——所謂無，只是氣尚未凝聚，氣自然會生發；而氣之生發本身就是道，就是易。經文接著說「化而裁之存乎變，推而行之存乎通」。

［常人之學，日益而(莫)［不］自知也。仲尼行(者)［著］習察，異於他人，［故自］十五至［於］七十，化而裁之，其進德之盛者歟!］［聖人因天地之化裁節而立法，使民知寒暑之變，故為之春夏秋冬，亦化而裁之之一端耳。］

常人做學問，一天天有所長進而自己並不覺察。孔子卻不同：《孟子》譏世人「行之而不著焉，習矣而不察焉」，孔子恰恰是行則著、習則察，與旁人兩樣，所以自十五歲志學一路到七十歲從心所欲，一段一段地「化而裁之」，這大概就是進德之盛吧！聖人依著天地的造化加以裁節而制定法度，使百姓知道寒暑推移的節候，因而替它定為春夏秋冬，這也是「化而裁之」的一端罷了。

“變則化”，由粗入精也，“化而裁之謂之變”，以著顯微也。“化而裁之存乎變”，存四時之變，則週歲之化可裁；存畫夜之變，則百刻之化可裁。［“推而行之存乎通”，］推四時而行，則能存週歲之通，推畫夜而行，則能存百刻之通。

《中庸》說「變則化」，那是由粗入精的過程；《繫辭》說「化而裁之謂之變」，那是拿顯著的一頭去顯明幽微的一頭。所以說「化而裁之存乎變」：存住四時的分界之變，一整年的默默流行就可以裁斷出來；存住晝夜的分界之變，一晝夜百刻的默默流行就可以裁斷出來。所謂「推而行之存乎通」：把四時推移著行下去，就能存住一整年的貫通；把晝夜推移著行下去，就能存住百刻的貫通。變是可指的節點，化是無跡的流行，兩者相須而後可見。

神而明之，存乎其人，默而成之，不言而信，存乎德行。上天之載，無聲臭可象，［正］惟儀刑文王，當冥契天德而萬邦信說，故易曰“神而明之，存乎其人”。［“神而明之，存乎其人”，］不知上天之載，當存文王。

經文最後說：「神而明之，存乎其人；默而成之，不言而信，存乎德行。」《詩經·大雅·文王》說「上天之載，無聲無臭」，天道沒有聲音氣味可以取象，所以那首詩接著說「儀刑文王，萬邦作孚」——要效法文王，暗暗契合天德，天下萬邦自然信服喜悅。所以《易》說「神而明之，存乎其人」。既然不知道上天之載是怎樣的，就該在文王身上去存想體認。

“默［而］成［之，存乎德行］”，學者常存德性，則自然默成而信矣。“神而明之，存乎其人”，道至有難明處而能明之，此則在人也。凡言神，亦必待形然後著，不得形，神何以見？“神而明之，存乎其人”，然則亦須待人而後能明乎神。［存文王則知天載之神，存眾人則知物性之邪。］

所謂「默而成之，存乎德行」，學者只要常常存養德性，自然就能不言而成、不言而信。所謂「神而明之，存乎其人」，是說道理到了極難明白的地方而竟能把它照明，這一層全在人身上。凡講「神」，也必得等到有形體才顯得出來；沒有形體，神從哪裡見得？所以說「神而明之，存乎其人」，可見神也須等到有人，然後才能被照明。在文王身上存想，就知道上天之載的那份神；在眾人身上存想，就知道物性偏邪的那一面。

八卦成列，象在其中矣；因而重之，爻在其中矣；剛柔相推，變在其中矣；繫辭焉而命之，動在其中矣。吉凶悔吝者，生乎動者也；剛柔者，立本者也；變通者，趨時者也；吉凶者，貞勝者也；見乎變，隨爻象之變以通其利，故功業見也。

《繫辭下》第一章說：八卦一經排列成象，全部卦象就都含在這裡面了；再把八卦兩兩相重而為六十四卦，三百八十四爻也就都含在這裡面了；剛爻與柔爻彼此推移往來，一切變化也都含在這裡面了；給每一爻繫上文辭而加以命斷，人事的動向同樣含在這裡面了。至於吉、凶、悔、吝這四樣名目，全是從一個「動」字上生出來的；剛與柔，是用來立定根本的；變與通，是用來隨時趨合的；而吉與凶，則要靠一個「正」字去勝過它。經文又講功業「見乎變」，張載解釋說：人順著爻位物象的變動去貫通其中的利益，功業於是顯現出來。

聖人之情見乎辭。聖人之情，存乎教人而已。天地之大德曰生，將陳理財養物於下，故先敘天地生物。聖人之大寶曰位，何以守位曰仁，失位則無以參天地而措諸民也。

經文說「聖人之情見乎辭」：聖人的心意，全在教人這一件事上罷了。經文說「天地之大德曰生」，這是因為下文將要陳說理財養物一類事，所以先敘一句天地生養萬物，為下文張本。經文說「聖人之大寶曰位，何以守位曰仁」：聖人若失掉了位，就無從與天地並立為三、也無從把仁政施行到百姓身上。

(昔)［古］者包犧氏之王天下也，仰則觀象於天，俯則觀法於地，觀鳥獸之文與地之宜，此皆是聖人取之於糟粕也。“地之宜”，如為黑，為剛滷，為大塗。

《繫辭下》第二章說：「古者包犧氏之王天下也，仰則觀象於天，俯則觀法於地，觀鳥獸之文與地之宜。」這些都是聖人從形跡這一層的糟粕上取來的，真精神並不盡在此處。所謂「地之宜」，就像《說卦》講坤為黑色、為剛滷之地，講坤為大塗那樣，指土地各有各的性質與所宜。

以通神明之德，以類萬物之情，神明之德，通於萬殊；萬物之情，類於形器。作結繩而為罔罟，以佃以漁，蓋取諸離。柔附於物，飲血茹毛之教，古所先有。［一作無有。］

經文接著說「以通神明之德，以類萬物之情」：神明的德，是要通到萬般差別之中去；萬物的情狀，則要在有形的器物上歸類比擬。經文說「作結繩而為罔罟，以佃以漁，蓋取諸《離》」：《離》有附麗之義，網罟的繩目柔軟而依附於所獵之物，正合《離》象。茹毛飲血的漁獵之教，是上古最先有的事。「古所先有」一本作「古所無有」。

包犧氏沒，神農氏作，斵木為耜，揉木為耒，耒耨之利以教天下，蓋取諸益。天施地生［而］損上益下，［故］播種次之。日中為市，致天下之民，聚天下之貨，交易而退，各得其所，蓋取諸噬嗑。聚而通［貨］、交相有無次之。

經文說「包犧氏沒，神農氏作，斲木為耜，揉木為耒，耒耨之利以教天下，蓋取諸《益》」：天施與、地生養，《益》卦的義理正是減損上面來增益下面，所以在漁獵之後接著講播種耕作。經文說「日中為市，致天下之民，聚天下之貨，交易而退，各得其所，蓋取諸《噬嗑》」：《噬嗑》有咬合貫通之象，人聚攏起來流通貨物、彼此互通有無，這一步又接在耕種之後。

神農氏沒，黃帝、堯、舜氏作，通其變，使民不倦，神而化之，使民宜之。鴻荒之世，食足而用未備，堯舜而下，通其變而教之也。神而化之，使［民］不知所以然，運之無形以通其變，不(類)［頓］革之，(使)［欲］民宜之也。［大抵］立法須是過人者乃能之，若常人安能立法!凡變法須是通，

經文說「神農氏沒，黃帝、堯、舜氏作，通其變，使民不倦，神而化之，使民宜之」。洪荒之世，吃的夠了而器用還不齊備；到堯舜以下，才貫通其變化而教導百姓。所謂「神而化之」，是使百姓在不知其所以然之中受了教化：聖人運用於無形，從而貫通其變，不去驟然更革，為的是讓百姓覺得合適、安得下來。大抵立法這件事，必得是過人的人才做得來，尋常人哪裡立得了法！凡是變法，必須先能「通」。

變其勢也，動其情也，情有邪正故吉凶生。變能通之則盡利，能貞夫一，則吉凶可勝，而天地不能藏其跡，日月不能眩其明。辭各指其所之，聖人之情也；指之使趨時盡利，順性命之理，臻三極之道也。［人］能從之，則不陷於凶悔矣，所謂“變動以利言”者也。

變，是就形勢而言；動，是就人情而言。人情有邪有正，所以吉凶由此產生。變而能貫通它，就能窮盡其利；能守正而專一，吉凶就可以被勝過，那時天地也藏不住它的形跡，日月也炫惑不了它的光明。《繫辭下》說「辭也者，各指其所之」，那正是聖人的心意：指點人去趨合時宜、窮盡其利，順著性命之理，達到天地人三極之道。人若能依從它，就不會陷入凶險與悔恨，這就是《繫辭下》所說的「變動以利言」。

然爻有攻取愛惡，本情素動，因生吉凶悔吝而不可變者，乃所謂“吉凶以情遷”者也。能深存繫辭所命，則二者之動見矣。又有義命當吉當凶、當(否)［亨］當(亨)［否］者，聖人不使避凶趨吉，一以貞勝而不顧，如“大人否亨”、“有隕自天”、“過涉滅頂凶無咎”、損益“龜不克違”及“其命亂也”之類，三者［情］異，(情)不可不察。

然而爻與爻之間有相攻相取、相愛相惡，本來的情實早已在那裡動著，因而生出吉凶悔吝而無法更改的，這就是《繫辭下》所說的「吉凶以情遷」。能深深存記《繫辭》所指點的話，這兩種動向就都看得出來了。此外還有一類：按義與命本該吉、本該凶，本該否塞、本該亨通，聖人並不叫人避凶趨吉，只一味守正取勝而不去顧慮，例如《否》卦九五「大人否亨」，《姤》卦九五「有隕自天」，《大過》上六「過涉滅頂，凶，無咎」，《損》《益》兩卦所說「十朋之龜弗克違」，以及《否》卦「其命亂也」這一類。這三種情形各不相同，不可不細細分辨。

天地之道，貞觀者也；日月之道，貞明者也；天下之動，貞夫一者也。著天地日月，以剛柔立其本也，其變雖大，蓋不能遷夫正者也。一本下有“剛柔立本，故又著見之”。貞明不為日月所眩，貞觀不為天地所遷。貞，正也，本也，不眩、不惑、不倚之謂也。

經文說「天地之道，貞觀者也；日月之道，貞明者也；天下之動，貞夫一者也」。這裡標出天地與日月，是以剛柔兩者立定根本；它們的變化雖然極大，終究遷移不了那個「正」。此句下面一本還有「剛柔立本，故又著見之」一語。所謂貞明，是不被日月所炫惑；所謂貞觀，是不被天地所遷動。「貞」就是正，就是本，是不眩、不惑、不偏倚的意思。

天地之道至(廣)［大］至(大)［廣］，貞乃能觀也；日月之明，貞乃能明也；天下之動，貞乃能一也。蓋言天地之道，不眩惑者始能觀之；日月之明，不眩惑者始能明之；天下之動，不眩惑者始能見夫一(者)也。所以不眩惑者何？正以是本也。本立則不為聞見所轉，其(見)［聞］其(聞)［見］，須透徹所從來，乃不眩惑。此蓋謂人以貞而觀天地，明日月，一天下之動也。

天地之道至大至廣，唯有守正的人才觀得了；日月的光明，唯有守正的人才明得了；天下的動作，唯有守正的人才能把它統一於一。這是說：天地之道，不被炫惑的人才看得清；日月之明，不被炫惑的人才照得明；天下之動，不被炫惑的人才見得出那個「一」。憑什麼能不被炫惑呢？正因為把「正」立為根本。根本一立，就不會被耳聞目見牽著走；自己所聞所見的東西，必須把它的來歷透徹弄清，才不至於眩惑。這一段大概是說：人要以「貞」去觀天地、去明日月、去統一天下的動。

貞明不為日月之所眩，貞觀不為天地之所遷，貞觀貞明，是己以正而明日月、觀天地也。［多］為日月之明與天地變化所眩惑，故必己以正道觀之。能如是，不越乎窮理。豈惟耳目所聞見，必從一德見其大源，至於盡處，則可以不惑也。［心］存默識，實(有)信有此，苟不自信，則終為物役。事千變萬化，其究如此而已，天下之動貞夫一者也。

貞明，是不被日月所炫惑；貞觀，是不被天地所遷動。所謂貞觀貞明，其實是自己以正道去照明日月、去觀照天地。人多半被日月的光明和天地的變化炫惑住了，所以必得自己用正道去看它。能這樣做，也就不出「窮理」二字。這不單是耳目所聞所見的事，必得從那一貫的德上見到它的大本大源，一直推到盡頭處，才可以不再疑惑。心裡默默存記體認，實實在在信得有這個道理；若自己信不過，終究要被外物所役使。世事千變萬化，追究到底也不過如此，所以說「天下之動，貞夫一者也」。

爻象動乎內，吉凶見乎外，因爻象之既動，明吉凶於未形，故曰“爻象動乎內，吉凶見乎外”。功業“通其變使民不倦”，豈有聖人變法而不通也？

《繫辭下》第一章說「爻象動乎內，吉凶見乎外」：趁著爻象已經動起來，就在吉凶尚未成形之前把它照明，所以說「爻象動乎內，吉凶見乎外」。至於功業，正如經文所說「通其變，使民不倦」——哪裡會有聖人變了法度卻行不通的道理呢？

黃帝、堯、舜垂衣裳而天下治，蓋取諸乾坤。君逸臣勞。上古無君臣尊卑勞逸之別，故制以禮，垂衣裳而天下治，必是前世未得如此，其文章禮樂簡易樸略，至堯則煥乎其有文章。然傳上世者，止是伏犧神農。此仲尼道古也，猶據聞見而言，以上則不可得而知。

經文說「黃帝、堯、舜垂衣裳而天下治，蓋取諸《乾》《坤》」：乾在上而坤在下，君安逸而臣勞作，正是這個象。上古本沒有君臣尊卑、勞逸分工的分別，所以用禮來節制它。說「垂衣裳而天下治」，那必定是前代還做不到這一步，那時的文章禮樂簡樸粗略，到了堯才如《論語》所贊「煥乎其有文章」。然而所能傳下來的上古之世，也只到伏羲、神農為止。孔子在這裡述說古事，也還是依據自己聞見所及而言，再往上就無從知道了。

所傳上世者未必有自，從來如此而已。安知其間(固)［故］嘗有禮文，一時磨滅爾，又安知上世無不如三代之文章者乎!然而如周禮則不過矣，可謂周盡。今言治世，且指堯舜而言，可得傳者也。歷代文章，自夫子而損益之，見其禮而知其政，聞其樂而知其德，不可加損矣。

所傳下來的上古之事未必都有確鑿來歷，不過是歷來這麼說罷了。怎麼知道那中間不曾有過禮樂文明，只是一時湮滅了呢？又怎麼知道上古就沒有比不上三代那樣的文章制度呢？不過像《周禮》那樣的，就再沒有超過的了，可以說周備詳盡。如今講治世，姑且指著堯舜說，因為那是有文獻可傳的。歷代的禮樂文章，經孔子一番損益折衷，於是看到它的禮就知道它的政，聽到它的樂就知道它的德，再也無從增減了。

刳木為舟，剡木為楫，舟楫之利以濟不通，致遠以利天下，蓋取諸渙。舟車之作，舟易車難，故舟先於車。服牛乘馬，引重致遠，以利天下，蓋取諸隨。不勞而得其欲，故動而悅。［取諸隨］

經文說「刳木為舟，剡木為楫，舟楫之利以濟不通，致遠以利天下，蓋取諸《渙》」：《渙》有水上流行、渙散通達之象。舟與車的制作，造舟容易造車難，所以舟排在車的前面。經文說「服牛乘馬，引重致遠，以利天下，蓋取諸《隨》」：牛馬代人負重，人不必勞苦就得遂所欲，所以是動而喜悅，正合《隨》卦震動而兌說的卦象。

重門擊柝以待暴客，蓋取諸豫。有備則無患，故豫。斷木為杵，掘地為臼，臼杵之利，萬民以濟，蓋取諸小過。備物致用，過以養物。［小過］弦木為弧，剡木為矢，弧矢之利以威天下，蓋取諸睽。養道雖至，禁綱尚疏，但懲其乖亂而已。［睽］

經文說「重門擊柝以待暴客，蓋取諸《豫》」：預先有防備就沒有後患，「豫」正是預備之義。經文說「斷木為杵，掘地為臼，臼杵之利，萬民以濟，蓋取諸《小過》」：備辦器物以供實用，稍稍過於用力去養活萬物，所以取《小過》。經文說「弦木為弧，剡木為矢，弧矢之利以威天下，蓋取諸《睽》」：養民之道雖已周至，禁令的網羅還很稀疏，弓矢不過用來懲治那些乖戾作亂的人罷了，所以取《睽》卦乖離之象。

上古穴居而野處，後世聖人易之以宮室，上棟下宇以待風雨，蓋取諸大壯。剛以承上，柔以覆下，上其棟下其宇之象。棟，屋脊檁也；宇，椽也。若指第二檁為棟，則其間已有宇，不得［為］上棟也。若指栿為棟，又益遠矣。宇［兩］垂而下，故言“下宇”。

經文說「上古穴居而野處，後世聖人易之以宮室，上棟下宇，以待風雨，蓋取諸《大壯》」。剛強的在上承托，柔順的在下覆蓋，正是棟在上、宇在下的形象。「棟」是屋脊上的正檁，「宇」是屋簷的椽子。若把第二根檁當作棟，那麼它上頭已經有宇了，就稱不上「上棟」；若把梁栿當作棟，那就離得更遠了。宇是從兩邊垂下來的，所以說「下宇」。

上古結繩而治，後世聖人易之以書契，百官以治，萬民以察，蓋取諸夬。禮(成)教備，養道足，而後刑可行，政可明，明而不疑。備一作修。易說制作之意蓋取諸某卦，止是取［其］義與象契，非必見卦而後始有為也，然則是言夫子之言爾。

經文說「上古結繩而治，後世聖人易之以書契，百官以治，萬民以察，蓋取諸《夬》」：禮與教都完備了，養民之道也充足了，然後刑罰才施行得下去，政令才明白得起來，明白了人也就不生疑慮。「備」字一本作「修」。《易》講某項制作「蓋取諸某卦」，只是說它的義理與卦象相契合，並不是聖人先看見了卦然後才動手去做；這樣看來，這些話乃是孔子追述的說法罷了。

［陽卦多陰，陰卦多陽。］［陽卦多陰，則陽為之主；陰卦多陽，則陰為之主；雖小大不齊，而剛柔得位，為一卦之主則均矣。］陽一君而二民，君子之道也；陰二君而一民，小人之道也。一其歸者，君子之道；多以御者，小人之理。御一作御。陽遍體眾陰，眾陰共事一陽，理也。是故二君共一民，一民事二君，上與下皆小人之道也；一君而體二民，二民而宗一君，上與下皆君子之道也。

《繫辭下》第四章說「陽卦多陰，陰卦多陽」。陽卦裡陰爻多，那一個陽爻便成為主；陰卦裡陽爻多，那一個陰爻便成為主。兩者雖有小大之別，但只要剛柔各得其位、能作一卦之主，這一點上是相同的。經文說「陽一君而二民，君子之道也；陰二君而一民，小人之道也」。使眾人歸向於一，是君子之道；以眾多來駕御，是小人之理。「御」字一本亦作御。一個陽爻遍體貫通眾陰，眾陰共同奉事一陽，這是合理的。所以說：兩個君共有一個民、一個民奉事兩個君，無論上下都是小人之道；一個君統體著兩個民、兩個民共宗一個君，無論上下都是君子之道。

易曰：“憧憧往來，朋從爾思。”子曰：天下何思何慮!天下同歸而殊塗，一致而百慮，天下何思何慮!日往則月來，月往則日來，日月相推而明生焉；寒往則暑來，暑往則寒來，寒暑相推而歲成焉；往者屈也，來者信也，屈信相感而利生焉。尺蠖之屈，以求信也；龍蛇之蟄，以存身也；精義入神，以致用也；利用安身，以崇德也。

《繫辭下》第五章引《咸》卦九四爻辭說：「憧憧往來，朋從爾思。」孔子解道：天下有什麼可思慮的呢！天下的路雖然不同，歸宿卻是一個；雖有百般思慮，所致卻是一處，那還有什麼可思可慮！日過去月就來，月過去日就來，日月互相推移而光明就生出來了；寒過去暑就來，暑過去寒就來，寒暑互相推移而一年就完成了。去的是屈，來的是伸，一屈一伸互相感應，利益就從中生出。尺蠖把身子弓起來，是為了求得伸展；龍蛇蟄伏起來，是為了保存自身。把義理研精到入神的地步，是為了致其實用；用得便利而身心安頓，是為了崇高自己的德。

正惟存神爾。不能利用，(使)［便］不思不勉，執多以御，故憧憧(之)心勞而德喪矣。將陳恬知交養，故序日月寒暑屈信相感之義(也)。

這裡所說的，正只是一個「存神」罷了。若不能把義理用得便利，就做不到《中庸》講的不思而得、不勉而中，只好抓住許多頭緒去駕御事情，於是心裡憧憧不定、往來紛擾，結果心力勞敝而德也隨之喪失。孔子將要陳說恬靜與明知交相養育的道理，所以先把日月往來、寒暑推移、一屈一伸互相感應這層意思鋪敘出來。

君子行義以達其道，精一於義，使不思而得，不勉而中，如介于石，故能見幾而作。天下何思何慮，明屈信之變，斯盡之矣。

君子履行義理以通達自己的道，把心思專精凝一在義上，做到不待思索便自得、不待勉強便中理，像《豫》卦六二所說「介于石」那樣操守堅定，所以能夠看破幾微而當機行動。所謂「天下何思何慮」，只要把一屈一伸的變化看明白了，這句話的意思也就窮盡了。

［天下何思何慮，行其所無事，斯可矣。］“何思何慮”，行其所無事而已。下文皆是［此］一意。行其所無事，惟務崇德，但妄意有意即非行其所無事；行其所無事，則是意、必、固、我已絕。今天下無窮動靜情偽，止一屈信而已，在我先行其所無事，則復何事之有!

「天下何思何慮」，做到《孟子》所說的「行其所無事」就可以了。所謂「何思何慮」，無非是行其所無事罷了，下文講的都是這一個意思。行其所無事，只專心於崇高其德；一旦妄自揣度、著了私意，那就不是行其所無事了。真能行其所無事，也就是《論語》講的意、必、固、我四病已經斷絕。如今天下無窮無盡的動靜與真偽，歸結起來只是一屈一伸而已；在我這一邊先做到行其所無事，那還有什麼事可糾纏的！

日月寒暑之往來，尺蠖之屈，龍蛇之蟄，莫非行其所無事，是以惡其鑿也。百慮而一致，先得此一致之理，則何用百慮!慮雖百，卒歸乎理而已［矣］。此章［從］“憧憧往來”，要其有心，至於“德之盛也”，率本此意。

日月的往來、寒暑的推移、尺蠖的弓屈、龍蛇的蟄藏，沒有一樣不是行其所無事，所以《孟子》才厭惡那種穿鑿。雖有百般思慮而歸趣只是一個，先把這「一致」的理得著了，還用得著那百般思慮麼！思慮縱有一百樣，最後也不過歸到這個理上罷了。這一章從「憧憧往來」講起，要害在於點出那個「有心」的病，一直講到「德之盛也」，通篇都本著這個意思。

咸之九四，有應在初，思其朋，是(咸)［感］其心也。不言心而言心之事，不能虛以受人，乃憧憧而致其思，咸道失矣。憧憧往來，心之往來也；不能虛以接物而有所繫著，非行其所無事也。

《咸》卦九四，與初六有相應之義，一心想著自己的同類，這就是拿心去感人。爻辭不直說心而說心所做的事，正見出他不能虛著心去接納別人，反倒憧憧不定地一味用他那點思慮，如此一來，《咸》卦以虛受人的感通之道就失掉了。所謂「憧憧往來」，是心的往來不定；不能虛著心去接應外物而有所牽繫執著，那就不是行其所無事。

精義入神，豫而已。學者求聖人之學以備所行之事，今日先撰次來日所行必要作事。如此，若事在一月前，則自一月前栽培(挨)［安］排，則至是時有備。言前定，［道前定，］事前定，皆在於此積累，乃能有功。天下九經，自是行之者也，惟豫而已。撰次豫備乃擇義之精，若是則何患乎物至事來!

所謂「精義入神」，說穿了就是一個「豫」字，即預先有備。學者研求聖人之學，是為了預備將來所要行的事：今天就先把明日必須辦的事一一編排停當。照這樣做，假如某件事還在一個月之後，就從一個月前開始培植安排，到時候自然有備無患。《中庸》說「言前定則不跲，事前定則不困，道前定則不窮」，都靠這一番積累才能見功。《中庸》所列治天下的九條大經，本來就是要去實行的，也無非一個「豫」字。事先編排預備，正是擇義擇得精；能這樣，還怕什麼外物臨頭、事情逼來！

精義入神須從此去，豫則事無［不］備，備則用利，用利則身安。凡人應物無節，則往往自失，故要在利用安身，(益)［蓋］以養德也。若夫窮神知化則是德之盛，故云“未之或知”。蓋大則猶可勉而至，大而化則必［在］熟，化即達也。

「精義入神」的功夫，必得從這裡做起：預先有豫，事情就沒有不齊備的；齊備了，用起來就便利；用得便利，身心就安頓。凡人應接外物而沒有節制，就往往自己失措，所以要緊處在於「利用安身」，這正是用來涵養德性的。至於「窮神知化」，那已是德的極盛，所以經文說「過此以往，未之或知也」。大抵到「大」這一步還可以靠勉力達到，從「大」到「化」就必須靠純熟；所謂化，就是通達無礙。

“精義入神以致用”謂貫穿天下義理，有以待之，故可(推)［致］用。窮神是窮盡其神也，入神是僅能入於神也，言入如自外而入，義固有淺深。“日月相推而明生焉，寒暑相推而歲成焉”，神易無方體，一陰一陽不測，皆所謂“通乎畫夜之道”也。

所謂「精義入神以致用」，是說把天下的義理一一貫穿起來，胸中先有以應對，所以能推致於實用。要分清：「窮神」是把那個神窮究到底，「入神」只是剛剛能夠進入神的門裡；一個「入」字，就像從外面走進來一樣，可見二者的分量本有淺深之別。經文說「日月相推而明生焉，寒暑相推而歲成焉」——神與易都沒有固定的方所和形體，一陰一陽的往復不可測度，這些都是《繫辭上》所說的「通乎晝夜之道」。

(屈信相感而利生，感以誠也；情偽相感而利害生，雜之偽也。)“精義入神”，事豫吾內，求利吾外也；［求一作素。］“利用安身”，素利吾外，致養吾內也。窮神知化乃養成自然，非思勉之能強，故崇德而外，君子未或致知也。“精義入神”，(養)［豫］之至也。

一屈一伸互相感應而利益生出來，那是以誠相感；真情與虛偽互相感應而利害生出來，那是摻雜了偽。所謂「精義入神」，是把事情預先備辦在我的內裡，以求便利於我的外面；「求」字一本作「素」。所謂「利用安身」，是平素便利於我的外面，從而養育我的內裡。至於「窮神知化」，那是涵養到自然而然的地步，不是靠思索勉強所能強求的，所以在崇德之外，君子並沒有另有一套致知的工夫。「精義入神」，正是「豫」做到了極處。

義以反經為本，經正則精；仁以敦化為深，化行則顯。義入神，動一靜也；仁敦化，靜一動也。仁敦化則無體，義入神則無方。“精義入神”，要得盡思慮，臨事無疑。“精義入神”，固不待接物。然君子何嘗不接物，人則見君子閒坐獨處，不知君子接物在其中。睡雖不與物接，然睡猶是成熟者。

義以返歸常經為根本，常經端正了，義才精；仁以敦厚化育為深，化育推行了，仁才顯。義之入神，是動中含著一個靜；仁之敦化，是靜中含著一個動。仁敦化，所以無體可指；義入神，所以無方可求。講「精義入神」，是要把思慮用盡，到臨事時便無所疑惑。「精義入神」這件事，本不必等到與外物接觸時才做。然而君子又何嘗不接物呢？旁人只看見君子閒坐獨處，卻不知道君子接物的工夫正在這裡頭。就是睡覺，雖然不與外物相接，可那一覺也仍是把功夫涵養純熟的一段。

義以反經為本，經正則精；仁以敦化為深，化行則顯。義入神，動一靜也；仁敦化，靜一動也。仁敦化則無體，義入神則無方。“精義入神”，要得盡思慮，臨事無疑。“精義入神”，固不待接物。然君子何嘗不接物，人則見君子閒坐獨處，不知君子接物在其中。睡雖不與物接，然睡猶是成熟者。

「義」以迴歸常道為根本，常道端正了，「義」才能精微；「仁」以敦厚化育為深厚，化育推行開來，「仁」才能顯著。「義入神」是由動而收歸於靜，「仁敦化」是由靜而發用為動。「仁」到了敦厚化育的地步，就不再拘執於某一形體；「義」到了入於神妙的地步，就不再侷限於某一方所。所說的「精義入神」，是要把思慮窮究到盡頭，遇事時心中再無疑惑。這一層工夫本來並不非得等到與外物接觸時才做。然而君子又何嘗真的不與外物相接？世人只看見君子閒坐獨處，卻不知道君子應接事物的工夫正在這獨處之中。人睡著時雖然不與外物相接，但睡中依然安穩不亂，這正是平日工夫已經純熟以後自然而然的結果。

知幾其神，精義入神，皆豫之至也。豫者見事於未萌，豫即神也。

《周易·繫辭下》說「知幾其神」，又說「精義入神」，這兩句講的都是「豫」——預先有備——做到極處的境界。所謂「豫」，是在事情還沒有萌發的時候就已經看見了它；能在未萌之先看見，這一份先覺本身就是「神」。

精義入神，利用安身，此大人之事。大人之事則在思勉力行，可以（擴）推而至之；未之或知以上事，是聖人（德）盛德自致，非思勉可得。猶大而化之，大則人為可勉也，化則待利用安身以崇德，然後德盛仁熟，自然而致也，故曰“窮神知化，德之盛也”一。自是別隔為一節。

「精義入神」與「利用安身」，這是「大人」分內的事。大人的事，還落在思索、勉勵、切實踐行上，可以靠推擴工夫一步一步達到；至於《繫辭下》所說「過此以往，未之或知」以上的境界，那是聖人德性充盛之後自然到達的，不是靠思索勉勵所能求得。這好比《孟子·盡心下》說的「大而化之」：「大」還是人力可以勉強達到的，「化」卻要等到「利用安身」以崇高其德，然後德性充盛、仁道純熟，自然而然地到來。所以《繫辭下》說「窮神知化，德之盛也」。從這一句起，文義自成另外一節。

義有精粗，窮理則至於精義，若（精義）盡性則即是入神，蓋（為）惟一故神。

「義」有精微與粗淺的分別。窮究事物之理，就能達到精微之「義」；若能窮盡自己的本性，那就已經進入「神」的境地了。這是因為天地之道本來惟是一而不二，惟其純一無雜，所以才能神妙不測。

通天下為一物（在己）而已，惟是要精義入神。

把天下萬物貫通起來看，本來只是一氣而已；要真正做到這一步，關鍵惟在「精義入神」這一層工夫。

所存能靜而不能動者，此則存；博學則利用，用利則身安，身安所以崇其德也。所應皆善，應過則所存者復神。

心中所存養的若只能靜守而不能應動，那就只是死守著一個「存」字。廣博地學習，才能把所學用得順利；用得順利，身心才安泰；身心安泰，正是用來崇高德性的。所感應的事事得當，感應過後，心中所存養的又回復到那神妙虛明的本體。

窮神知化，德之盛也。德盛者，神化可以窮盡，故君子崇之。一作窮理盡性。

《繫辭下》說「窮神知化，德之盛也」。德性充盛的人，天地的神妙與造化的遷流都能被他窮究到底，所以君子把這一層看得最為崇高。此句別本作「窮理盡性」。

化，事之變也。大可為也，大而化不可為也，在熟而已。易謂“窮神知化”，乃德盛仁熟之致，非智力能強也。

所謂「化」，就是事物的遷移變易。「大」是人力可以做到的，「大而化之」卻不是靠做作能達成的，只在工夫純熟罷了。《周易》所說的「窮神知化」，乃是德性充盛、仁道純熟以後自然到達的境地，不是憑聰明才力所能勉強求得的。

形而上者，得辭幾得象矣。神為不測，故緩辭不足以盡神，緩則化矣；化為難知，故急辭不足以體化，急則反神。易所以明道，窮神則無易矣。

形而上的道理，一旦能為它找到恰當的言辭，也就差不多把握住了它的「象」。「神」是神妙不測的，所以語氣舒緩的言辭不足以說盡「神」——語氣一緩，說出來的就變成「化」了；「化」是難以知曉的，所以語氣急迫的言辭不足以體貼「化」——語氣一急，說的又回到「神」上去了。《周易》是用來闡明大道的，如果已經窮盡了「神」，那麼連《易》也就用不著了。

見幾則義明，動而不括則用利，屈信順理則身安而德滋。窮神知化，與天為一，豈有我所能勉哉？乃德盛自致爾。大抵思慮靜乃能昭物，須放心寬快公平以求之，乃可見道。況德性自是廣大，易曰“窮神知化，德之盛也”，豈淺心可得!

能見到事情的幾微，「義」就明白了；行動起來不受阻塞，功用就順利了；屈伸進退都順著道理，身心便安泰而德性日增。至於「窮神知化」，那是與天合而為一的境界，哪裡是我個人勉力所能做到的？只不過是德性充盛以後自然到達罷了。大抵思慮安靜下來，才能照見事物；必須把心放得寬舒明快、公正持平去求，才可能見道。何況德性本來就廣大無邊，《繫辭下》說「窮神知化，德之盛也」，豈是淺狹的心量所能得到的！

化不可言難知，可以言難見，如日景之行則可知之，其所以行則難見也。雷霆感動雖速，然其所由來亦漸爾。能窮神知化，德之盛也歟!神化者，天之良能，非人能。故大而位天德，則窮神知化。

「化」不好說是難知，只可以說是難見。譬如日影的推移，人是可以知道的，可它究竟憑什麼在推移，卻看不見。雷霆震動雖然迅疾，然而它的由來也是漸漸積成的。能夠窮盡神妙、體知造化，這就是德性的充盛吧！神與化，是上天本有的良能，不是人力所能造作。所以人到了「大」而能安處天德的地步，自然就能窮神知化。

氣有陰陽，推行有漸為化，合一不測為神。其在人也，智義利用，則神化之事備矣。德盛者，窮神則智不足道，知化則義不足云。天之化也運諸氣，人之化也順夫時；非化非時，則化之名何有？化之實何施？中庸曰“至誠為能化”，孟子曰“大而化之”，皆以其德合陰陽，與天地同流而無不通也。

氣分陰陽兩端：推移運行、逐漸積累的一面叫作「化」，渾合為一、莫測其端的一面叫作「神」。落到人身上，能以智慧擇義、能把所知用得順當，那麼神與化的工夫也就完備了。德性充盛的人，到了窮盡「神」的地步，智慧已不值得再說；到了體知「化」的地步，「義」也已不必再提。上天的造化是運行於氣，人的造化是順應於時；若既不是氣的推行，又不合於時，那麼「化」這個名目從何而有？「化」的實功又從何施行？《中庸》說「唯天下至誠為能化」，《孟子·盡心下》說「大而化之」，講的都是以自身的德性契合陰陽，與天地同其流行而無所不通。

所謂氣也者，非待其鬱蒸凝聚，接於目而後知之；苟健順、動止、浩然、湛然之得言，皆可名之象爾。然則象若非氣，指何為象？時若非象，指何為時？世人取釋氏銷（凝）礙入空，學者舍惡趨善以為化，直可為始學（遺）遣累者薄乎云爾，豈天道神化所同語也哉!

所謂「氣」，並不是非要等它鬱結蒸騰、凝聚成形、能被眼睛看見了才算知道；只要健與順、動與止、浩然與湛然這些狀態可以被說出來，就都可以名之為「象」。既然如此，「象」若不是氣，還能指什麼叫作「象」？「時」若不是象，還能指什麼叫作「時」？世人取佛家「銷礙入空」的說法，學者又把去惡就善當成「化」，這些至多只能算是初學者遣除牽累的淺近法門罷了，哪裡能和天道的神化相提並論呢！

物無孤立之理，非同異、屈信、終始以發明之，則雖物非物也。事有始卒乃成，非同異、有無相感則不見其成，不見其成，則雖物非物。故一屈一信相感而利生焉。

天下沒有孤立自存之物。若不借同與異、屈與伸、始與終這些對待關係來顯發它，那麼它雖名為「物」，其實等於沒有這個物。事情有開頭有結尾才算完成，若不是同異、有無彼此相感，就看不見它的完成；看不見完成，那麼雖名為「物」，其實也等於沒有這個物。所以《繫辭下》說「一屈一信相感而利生焉」。

知幾者為能以屈為信。君子無所爭，彼信則我屈，知也。彼屈則吾不信而信矣，又何爭!無不容，然後能盡屈信之道，至虛則無不信矣。

能識見幾微的人，才懂得把「屈」當作「伸」。君子與人無所爭：對方要伸，我便退屈，這正是明智。對方自己屈下來了，我不必自伸而自然已伸，那還爭什麼！心中無所不容，然後才能窮盡屈伸之道；心到了極虛的地步，就沒有什麼不能伸展的了。

君子無所爭，知幾於屈信之感而已。精義入神，交信於不爭之地，順莫甚焉，利莫大焉。將致用者，幾不可緩；將進德者，徙義必精。此君子所以立多凶多懼之地，乾乾進德，不少懈於趨時也。

君子與人無所爭，只是在屈伸相感之間見得幾微罷了。「精義入神」，正是在彼此不相爭的地方雙方都得到伸展，再沒有比這更順遂的，也再沒有比這更有利的。將要把學問施用於事上的人，對幾微一刻也不能遲緩；將要長進德性的人，遷就於義必須精審。這正是君子雖然身處多凶多懼之地，仍然自強不息、日進其德，一刻也不敢懈怠於隨時應變的緣故。

明庶物，察人倫，然後能精義入神，因性其仁而行。不知來物，未足以利用。

先要明白萬物之理，察知人倫之序，然後才談得上「精義入神」，才能順著本性把仁道自然地行出來。若不能預知將來之事，就還不足以談「利用」。

易曰：“困于石，據于蒺藜，入于其宮，不見其妻，凶。”子曰：非所困而困焉，名必辱；非所據而據焉，身必危。既辱且危，死期將至，妻其可得見邪!此明不能利其用者也，寡助之至，親戚畔之。

《周易·困卦》六三爻辭說：「困于石，據于蒺藜，入于其宮，不見其妻，凶。」孔子解釋道：不該被困的地方卻自陷其中，名聲必然受辱；不該憑據的東西卻硬要憑據，身家必然危殆。既受辱又危殆，死期將到，妻子哪裡還能見得著！這一條說的是不能把所學用得順當的人，幫助他的人少到極點，連親戚都背棄他。

易曰：“公用射隼于高墉之上，獲之無不利。”子曰：隼者，禽也；弓矢者，器也；射之者，人也。君子藏器於身，待時而動，何不利之有!動而不括，是以出而有獲，語成器而動者也。此明能精義以致用者也。

《周易·解卦》上六爻辭說：「公用射隼于高墉之上，獲之無不利。」孔子解釋道：隼是獵物，弓矢是器械，張弓而射的是人。君子把器械預先藏在身上，等待時機而後行動，還有什麼不利的呢！行動起來沒有阻礙，所以一出手就有所擒獲，這說的是器械已經備成才動手的人。這一條說的是能夠精研義理以致實用的人。

子曰：小人不恥不仁，不畏不義，不見利不勸，不威不懲。小懲而大戒，此小人之福也。暗於事變者也。

孔子說：小人不把不仁當作羞恥，不把不義當作可怕，不見到實利就不肯勉力，不加以威懾就不知警戒。受一點小懲罰而免去大禍患，這是小人的福氣。這一條說的是對事情的變化茫然無知的人。

子曰：危者，安其位者也；亡者，保其存者也；亂者，有其治者也。是故君子安而不忘危，存而不忘亡，治而不忘亂，是以身安而國家可保也。明君子之見幾。

孔子說：招致危殆的，是一味安於其位的人；招致覆亡的，是一味自保其存的人；招致禍亂的，是一味自恃其治的人。所以君子在安穩時不忘記危險，在存續時不忘記滅亡，在治平時不忘記禍亂，因此自身安泰而國家可以保全。這一條講的是君子能見到幾微。

子曰：德薄而位尊，知小而謀大，力小而任重，鮮不及矣。不知利用以安身者也。

孔子說：德性淺薄卻居於尊位，智慮短小卻圖謀大事，力量微弱卻肩負重任，這樣的人很少有不招禍的。這一條說的是不懂得把所學用得順當以安頓自身的人。

子曰：知幾其神乎!君子上交不諂，下交不瀆，其知幾乎!“上交不諂，下交不瀆”，人事不過於上下之交，此可盡人道也。人道之用，盡於接人而已，諂瀆召禍，理勢必然，故君子俯仰之際，直而好義，知幾莫大焉。

孔子說：能識見幾微，大概就是「神」了吧！君子與上位者交往不諂媚，與下位者交往不輕慢，這就是識見幾微吧！所謂「上交不諂，下交不瀆」，人間的事情不過就是上下之間的交接，把這一層做到了，人道也就盡了。人道的施用，全在與人相接這一件事上；諂媚與輕慢招來禍患，是理勢的必然，所以君子在一俯一仰之間都能正直而好義，識見幾微再沒有比這更大的了。

（知幾者為能以屈為信）幾者，動之微，吉之先見者也。幾（知）者象見而未形者也，形則涉乎明，不待神而後知也。“吉之先見”雲者，順性命則所（先）見皆吉也。

（能識見幾微的人，才懂得把「屈」當作「伸」。）《繫辭下》說：「幾者，動之微，吉之先見者也。」所謂「幾」，是征象已經顯露而形體尚未成就的那一刻；一旦成了形，便落入耳目可見的明處，不必等到「神」也能知道了。至於說「吉之先見」，是因為順應性命之理，那麼所預見的自然全都是吉。

觀其幾者，善之幾也，惡不可謂之幾。如曰“幾者動之微，吉之先見”，亦止言吉爾。且如孝弟仁之本亦可以言幾，造端乎夫婦亦可以言幾，親親而尊賢亦可以為幾，就親親尊賢而求之又有幾焉。又如言不誠其身，不悅於親，亦是幾處。苟要入德，必始於知幾。

所要觀察的「幾」，是善的萌芽，惡不能叫作「幾」。像《繫辭下》說「幾者動之微，吉之先見」，也只說了一個「吉」字而已。譬如孝悌是仁的根本，這可以說是「幾」；《中庸》說君子之道「造端乎夫婦」，夫婦之間也可以說是「幾」；親愛親人、尊崇賢者，同樣可以算作「幾」；就在親親尊賢這件事裡再往細處求，其中又另有「幾」在。又如《孟子·離婁上》說不能使自身誠實就不能取悅父母，這也是「幾」顯現的地方。人若要進入德性之門，必定從識見幾微開始。

君子見幾而作，不俟終日。易曰：“介于石，不終日貞吉。”介如石焉，寧用終日，斷可識矣。知幾其神，由經正以貫之，則寧用終日，（而）斷可識矣。君子（見）既知其幾，則隨有所處，不可過也，豈俟終日？“幾者動之微，吉之先見者也。”夫幾則吉凶皆見，（時）特言吉者，不作則已，作則所求（乎）向乎吉。

《繫辭下》說：君子見到幾微就動作，不等到一天過完。《周易·豫卦》六二爻辭說：「介于石，不終日貞吉。」操守堅定如同磐石，哪裡用得著等上一整天，當下便可斷然識別。識見幾微之所以稱為「神」，是因為由常道的端正一以貫之，所以哪裡用得著等一整天，當下便可斷然識別。君子既然已經知道那幾微，便隨時隨處都有安頓，不至於錯過，哪裡還要等一整天？「幾者，動之微，吉之先見者也」——就「幾」而言，吉與凶其實都已呈現，之所以單說一個「吉」，是因為人不動作則罷，一動作，所追求的自然是朝著吉的方向去。

（“不終日貞吉”，言速正則吉也。六二以陰居陰，獨無累於四，故其介如石。雖體柔順，以其在中而靜，何俟終日？必知幾而正矣。）常易故知險，常簡故知阻，（君子見）豫之六二常不動，故能得動之微。

（「不終日貞吉」，是說迅速歸正就吉。《豫卦》六二以陰爻居陰位，唯獨不受九四的牽累，所以它的操守堅定如石。雖然本體柔順，但因為居中而能靜，哪裡用得著等上一整天？必定是識見幾微而當下守正。）恆常守著平易，所以能知道險處；恆常守著簡約，所以能知道阻處。《豫卦》六二恆常不動，所以能捕捉到「動」的那一點微芒。

（君子見幾而作，不俟終日。苟見其幾，則時處置不欲過，何俟終日？幾者動之微，吉之先見，特言吉者，事則直須求向吉也。）（豫之六二常不動，故能得動之微。）

（君子見到幾微就動作，不等一天過完。假如見到了那幾微，就隨時處置而不使錯過，哪裡用得著等一整天？「幾者動之微，吉之先見」，之所以單說一個「吉」，是因為做事本來就該一直朝著吉的方向去求。）（《豫卦》六二恆常不動，所以能捕捉到「動」的那一點微芒。）

君子知微知彰，知柔知剛，萬夫之望。君子知微知彰，知柔知剛，未嘗不得其中，故動止為眾人之表。一無止字。

《繫辭下》說：君子既知微隱又知顯著，既知柔弱又知剛強，是萬人所仰望的。君子能知微知彰、知柔知剛，就沒有一處不合於中道，所以他的一動一靜都成為眾人的表率。「動止」，別本無「止」字。

（知崇禮卑，叩其兩端而竭也。崇既效天，卑必法地。）（易曰原始要終，故知死生之說。死生止是人之終始也。）

（《繫辭上》說「知崇禮卑」，這正是《論語·子罕》所說的叩問兩端而盡其義。「知」既然效法上天的崇高，「禮」就必定效法大地的卑下。）（《繫辭上》說「原始反終，故知死生之說」。所謂死生，也不過就是人的終與始罷了。）

學必知幾造微。“知微之顯，知風之自，知遠之近，可以入德。”由微則遂能知其顯，由末即至於本，皆知微知彰知柔知剛之道也。

為學一定要能識見幾微、深造到精微處。《中庸》說：「知遠之近，知風之自，知微之顯，可以入德矣。」從微隱處入手，就能進而知道它的顯著；從末梢處入手，就能上溯到根本。這些講的都是「知微知彰、知柔知剛」的道理。

子曰：顏氏之子，其殆庶幾乎!有不善未嘗不知，知之未嘗復行也。知不善未嘗復行，不貳過也。

孔子說：顏氏這個弟子，大概接近於知幾了吧！他有不善之處沒有不自己察覺的，察覺以後就不曾再犯。所謂知道了不善便不再犯，就是《論語·雍也》稱許顏回的「不貳過」。

盛德之士，然後知化，如顏子庶乎知化也。有不善未嘗不知，已得善者，辨善與不善也。易曰“有不善未嘗不知”，顏子所謂有不善者，必只是以常意有跡處便為不善而知之，此知幾也，於聖人則無之矣。

只有德性充盛的人，然後才談得上體知造化，像顏回就差不多可以說是知化了。「有不善未嘗不知」，說明他已經把握住了善，所以能分辨什麼是善、什麼是不善。《繫辭下》說「有不善未嘗不知」，顏回所謂的「不善」，必定只是在尋常起念、稍稍留下痕跡的地方就當作不善而察覺出來，這正是識見幾微；至於聖人，連這一點痕跡也沒有了。

知德為至當而不忘至之，可見（吉）善於微也。蓋欲善不舍，則善雖微必知之。不誠於善者，惡能為有為無，雖終身由之不知其道，烏足與幾乎!顏子心不違仁，故不善未嘗不知，其致一也。

知道德性是最為恰當的，而念念不忘要達到它，這樣就能在微細處見出善來。大凡向善之心不肯放舍，那麼善即使極其微細也一定能察覺。對善不能誠心的人，善與不善在他那裡可有可無，縱然終身依著它走也不明白其中的道理，哪裡配談「幾」！顏回的心三月不違於仁，所以不善沒有不自知的，這與識見幾微原本是一回事。

孔子稱顏子“不善未嘗不知，知之未嘗復行”，其知不善，非獨知己，凡天下不善皆知之，不善則固未嘗復行也。又曰“吾未見能見其過而內自訟”，亦是非獨自見其過，乃見人之過而自訟。“其殆庶幾”，言庶幾於知幾。

孔子稱許顏回「不善未嘗不知，知之未嘗復行」，他所知的不善不只是自己的，凡天下的不善他都能知道，而知道以後自己本來就不會再犯。孔子又在《論語·公冶長》說「吾未見能見其過而內自訟者也」，這同樣不只是看見自己的過失，而是看見別人的過失也能反過來責備自己。所謂「其殆庶幾」，是說顏回已經接近於識見幾微了。

天地絪縕，萬物化醇；男女構精，萬物化生。始陳上下交以盡接人之道，卒具男女致一之戒而人道畢矣。

《繫辭下》說：天地二氣交密纏綿，萬物由此化育純厚；男女兩性交合精氣，萬物由此化育生成。這一章先陳述上下相交，用來說盡與人相接之道；最後具列男女專一無二的告誡，人道到此也就完備了。

氣坱然太虛，升降飛揚，未嘗止息，易所謂“絪縕”，莊生所謂“生物以息相吹”、“野馬”一者歟!此虛實動靜之機，陰陽剛柔之始。浮而上者陽之清，降而下者陰之濁，其感（遇）通聚結，為風雨，為霜雪，萬品之流形，山川之融結，糟粕煨爐，無非教也。

氣充塞瀰漫於太虛之中，升降飛揚，從不曾止息，這就是《繫辭下》所說的「絪縕」，也就是《莊子·逍遙遊》所說的「生物之以息相吹」與「野馬」。這正是虛與實、動與靜的樞機，也是陰陽剛柔的開端。浮而上升的是陽氣之清，降而下沉的是陰氣之濁；它們互相感通、聚合凝結，成為風雨，成為霜雪。萬物的流佈成形，山川的融凝結聚，乃至酒糟灰燼這類最粗濁的東西，沒有一樣不是天道給人的教誨。

心所以萬殊者，感外物而不一也。天大無外，其為感者絪縕（二端）而已。（萬）物（之）物所以相感者，利用出入，莫知其鄉，一萬物之妙者歟!

人心之所以千差萬別，是因為感於外物而各不相同。天廣大得沒有外邊，它之所以能感，只是陰陽二氣絪縕交密罷了。萬物之所以能彼此相感，正如《繫辭上》所說的「利用出入」，往來出入而沒有人知道它的方向，這大概就是使萬物渾然為一的神妙吧！

虛則受，盈則虧，陰陽之義也。故陰得陽則為益，以其虛也；陽得陰則為損，以其盈也。艮三索而得男，乾道之所以成也；兌三索而得女，坤道之所以成也。故三之與上，有天地絪縕、男女構精之義者此也。

虛就能容受，滿就要虧損，這是陰陽的道理。所以陰得到陽便成為《益》，因為陰本是虛的；陽得到陰便成為《損》，因為陽本是盈的。《艮》是乾三次求索於坤而得少男，乾道由此完成；《兌》是坤三次求索於乾而得少女，坤道由此完成。所以《損》《益》兩卦三爻與上爻之間含有天地絪縕、男女構精的意義，道理正在這裡。

陰虛而陽實，故陽施而陰受；受則益，施則損，蓋天地之義也。艮三索而得男，兌三索而得女，乾坤交索而男女成焉，故三之與上，所以有絪縕構精之義。夫天地之絪縕，男女之構精，其致一至矣。是理也，可以意考，而言之所不能喻也。以乾之三而索於坤，則是三人行而損一人也；索之而男女成焉，是得其友也。乾坤合而損益之義著，非致一其孰能與於此!

陰是虛的而陽是實的，所以陽施予而陰容受；容受的一方得益，施予的一方受損，這大概就是天地的道理。《艮》由三索而得少男，《兌》由三索而得少女，乾與坤彼此交相求索而男女之象成就，所以三爻與上爻之間才有絪縕構精的意義。天地的絪縕、男女的構精，那種專一無二已經到了極處。這個道理只可以用心意去體會，言語是說不明白的。用乾的第三爻去求索於坤，就是《損卦》六三所說的「三人行則損一人」；一經求索而男女之象成就，這就是「一人行則得其友」。乾坤交合而損益的意義顯明，若不是專一無二，誰能參與到這一層來！

子曰：君子安其身而後動，易其心而後語，定其交而後求，君子修此三者，故全也。危以動，則民不與也；懼以語，則民不應也；無交而求，則民不與也。莫之與，則傷之者至矣。易曰：“莫益之，或擊之，立心勿恆，凶。”此又終以昧於致用之戒。

孔子說：君子先安頓好自身而後行動，先平和其心而後發言，先定下交情而後有所請求；君子修好這三件事，所以能夠保全。若在危殆之中貿然行動，百姓就不會跟從；若懷著恐懼去說話，百姓就不會響應；若沒有交情就有所求，百姓就不會給予。沒有人肯給予，那麼傷害他的人就來了。《周易·益卦》上九爻辭說：「莫益之，或擊之，立心勿恆，凶。」這一章最後又以昧於「致用」為告誡來收束。

子曰：乾坤其易之門邪!乾，陽物也；坤，陰物也；陰陽合德而剛柔有體，推而行之存乎通，所謂合德；（隤）確然（確）隤然，所謂有體。乾於天為陽，於地為剛，於人為仁；坤於天則陰，於地則柔，於人則義。先立乾坤以為易之門戶，既定剛柔之體，極其變動以盡其時，至於六十四，此易之所以教人也。

孔子說：乾坤大概就是《易》的門戶吧！乾是陽的一類，坤是陰的一類，陰陽合其德性而剛柔各有形體。《繫辭上》說「推而行之存乎通」，講的就是「合德」；《繫辭下》說乾「確然」示人以易、坤「隤然」示人以簡，講的就是「有體」。乾在天上是陽，在地上是剛，在人身上是仁；坤在天上是陰，在地上是柔，在人身上是義。先立起乾坤作為《易》的門戶，既定下剛柔的體質，再把它的變動推到極處以窮盡各種時位，一直演成六十四卦，這就是《易》用來教人的方式。

其稱名也雜而不越。其文辭錯綜而條理不雜，雜而不越。於稽其類，其衰世之意邪!世衰則天人交勝，其道不一，易之情也。人一作理。

《繫辭下》說：《易》所稱舉的名目雖然繁雜，卻不逾越法度。這是說它的文辭錯綜交織而條理並不紊亂，所以叫「雜而不越」。《繫辭下》接著說：考察它所歸的類別，大概含有衰世的憂思吧！世道一衰，天理與人慾便互相爭勝，其道不能歸一，這正是《易》所要表達的情實。「人」字別本作「理」。

夫易，彰往而察來，而微顯闡幽。如坤初六驗履霜於已然、察堅冰於將至之類。一云：“數往知來”，其義一也。其事肆而隱，顯者則微之使求其原，幽者則闡之使見其用；故曰“其事肆而隱”。卦有稱名至小而與諸卦均齊者，各著其義也，蓋稱名小而取義大也。因貳以濟民行。

《繫辭下》說：《易》彰明已往而察知將來，把顯著的加以精微化，把幽隱的加以闡發。譬如《坤卦》初六「履霜堅冰至」，就是從已然的踏霜去驗證，從將至的堅冰去察知。另一種說法叫「數往知來」，意思是一樣的。所謂「其事肆而隱」，是說對顯著的就使它精微，讓人去追尋它的本原；對幽隱的就把它闡發出來，讓人看見它的功用，所以說「其事肆而隱」。卦中有稱名極小而地位與其他各卦齊等的，那是各自彰顯它的意義，因為名目雖小而所取的義理卻大。《繫辭下》又說：「因貳以濟民行。」

（無有遠近幽深，遂知來物，非天下之至精，孰能與於此。此言易之為書也，至精者謂聖人窮理以至於極盡精微處也。）天下之理既已思盡（思），因易之三百八十四爻變動以寓之人事告人，（以）則當如何時，如何事，（若其應也）如何則吉，如何則凶，宜動宜靜，丁寧以為告戒，（此）所以因貳以濟民行也。

（《繫辭上》說「無有遠近幽深，遂知來物，非天下之至精，其孰能與於此」。這是講《易》這部書；所謂「至精」，是指聖人窮究事理一直到極盡精微的地方。）天下的道理既然已經思索殆盡，於是就借《易》三百八十四爻的變動來寄託人事、告知世人：應當在什麼時候、遇到什麼樣的事、怎樣做就吉、怎樣做就凶、宜於動還是宜於靜，反覆叮嚀作為告誡，這就是「因貳以濟民行」的意思。

易之興也，其於中古乎!作易者，其有憂患乎!諳識情偽吉凶之變，故能（體）盡性命。

《繫辭下》說：《易》的興起，大概在中古時代吧！作《易》的人，大概心懷憂患吧！正因為熟悉人情的真偽與吉凶的變化，所以才能窮盡性命之理。

是故履，德之基也；繫辭獨說九卦之德者，蓋九卦為德，切於人事。困，德之修也。

《繫辭下》說：所以《履》卦是德性的根基。《繫辭》單單講這九卦的德性，是因為這九卦所示的德最切近人事。《繫辭下》又說：《困》卦是德性的修治。

困而不知變，民斯為下矣；不待困而喻，賢者之常也。困之進人也，為德辨，為感速，孟子謂“人有德慧術智恆存乎疢疾”以此。自古困於內無如舜，困於外無如孔子。以孔子之聖而下學於困，則其蒙難正志，聖德日躋，必有人所不必知而云獨知者矣，故曰“莫我知也夫!”“知我者其天乎!”

陷於困厄而不知變通，這樣的人就是《論語·季氏》所說的下等了；不等到困厄就能明白事理，那是賢者的常態。困厄對人的長進，能使德性分明，能使感發迅速，《孟子·盡心上》說「人之有德慧術知者，恆存乎疢疾」，講的正是這個。自古以來，在家庭內部受困沒有比得上舜的，在外部境遇受困沒有比得上孔子的。以孔子那樣的聖人卻在困厄中從低處學起，那麼他蒙受患難而心志愈發端正，聖德一天天上進，其中必定有旁人不必知道而只有他自己知道的境地，所以《論語·憲問》說：「莫我知也夫！」又說：「知我者其天乎！」

巽，德之制也。量宜接物，故曰制也。履和而至，和必以禮節之，注意極佳。益長裕而不設，（益必實為有益，如天之生物，長必裕之，非虛設也。）

《繫辭下》說：《巽》卦是德性的裁制。這是說酌量事情之所宜去應接外物，所以叫「制」。又說：《履》卦和順而能達到目的——和順必須用禮來節制，前人這一層註解的用意極好。又說：《益》卦使人增長寬裕而不虛設。（「益」必須切實地有所增益，就像上天生養萬物，生長了必定使它寬裕，絕不是虛設一個名目。）

益物必誠，如天之生物，日進日息。自益必誠，如川之方至，日增日得。施之妄，學之不勤，欲自益且不足，益人難矣哉!易曰：“益長裕而不設”，設，謂虛設，信夫!因銘諸牖以自訟。“益長裕而不設”，益以實也。妄加以不誠之益，非益也。益必實為有益，如天之生物，長必裕之，非虛設也。

增益外物必須出於誠，就像上天生養萬物，一天天推進、一天天生長。自我增益也必須出於誠，就像河水正在漲來，一天天增添、一天天有得。施予若出於虛妄，為學若不能勤勉，想要增益自己尚且不足，還想增益別人，難啊！《繫辭下》說「益長裕而不設」，「設」就是虛設的意思，這話真是可信！我因此把它銘刻在窗牖上用來自我責求。「益長裕而不設」，是說增益要落在實處。胡亂加上一種不誠的增益，那並不是真的增益。「益」必須切實地有所增益，就像上天生養萬物，生長了必定使它寬裕，絕不是虛設一個名目。

巽稱而隱。巽順以達志，故事舉而意隱。井以辯義，稱物平施，隨所求小大與之，此辯義也。巽以行權。不巽則失其宜也。

《繫辭下》說：《巽》卦稱量事物而不露形跡。這是說以巽順之道通達心志，所以事情辦成了而用意卻隱而不顯。又說：《井》卦用來辨別義之所宜。這是說像井水那樣稱量事物而公平施與，隨人所求的大小分別給予，這就是辨義。又說：《巽》卦用來行使權變。這是說不能巽順，就會失掉其中的合宜。

易之為書也不可遠，為道也屢遷。心不存之，是遠也，不觀其書，亦是遠也，蓋其為道屢遷。

《繫辭下》說：《易》這部書是不可以疏遠的，它所講的道是屢屢遷變的。心裡不把它存記著，就是疏遠；不去讀它這部書，也是疏遠。之所以不可疏遠，正因為它所講的道屢屢遷變。

易之為書也，原始要終，以為質也；六爻相雜，唯其時物也。於一卦之義，原始要終，究兩端以求其中。六爻則各指所之，非卦之質也，故吉凶各類其情，指其所之。

《繫辭下》說：《易》這部書，推原開端、歸結終局，以此作為一卦的本質；六爻互相錯雜，只是隨其時位所當之物而已。就一卦的義理說，要推原開端、歸結終局，窮究首尾兩端來求得其中。至於六爻，則各自指示所往的方向，並不是一卦的本質，所以吉凶各依其情實分類，指出它所往的去處。

其初難知，其上易知，本末也；初辭擬之，卒成之終。若夫雜物撰德，辯是與非，則非其中爻不備。噫!亦要存亡吉凶，則居可知矣；知者觀其彖辭，則思過半矣。

《繫辭下》說：初爻的意旨難以知曉，上爻的意旨容易知曉，這是本與末的分別；初爻的爻辭只是擬議其始，到上爻才成就其終。至於錯雜事物、撰述德性、辨別是與非，那麼沒有中間幾爻就不完備。唉！若要總括存亡吉凶的關鍵，那麼安坐家中也可以知道；有識見的人只看一卦的彖辭，就已經領會了一多半。

初上終始，三四非貴要之用，非內外之主，中爻以要存亡吉凶。如困卦“貞大人吉無咎”，蓋以剛中也，小過小事吉，大事凶，以柔得中之類。易為君子謀，不為小人謀，故撰德於卦，雖爻有小大，及繫辭其爻，必喻之以君子之義。

初爻與上爻是一卦的終與始，三爻四爻既不是最貴要的功用，也不是內卦外卦的主爻；真正總括存亡吉凶的是中爻，也就是二爻與五爻。譬如《困卦》卦辭說「貞，大人吉，無咎」，正是因為九二、九五剛健而居中；《小過》卦辭說小事吉、大事凶，則是因為六二、六五以柔順而得中，都屬於這一類。《易》是為君子謀劃的，不為小人謀劃，所以在卦上撰述德性時，縱然爻位有小有大，等到給那一爻繫上爻辭，也必定用君子應有的義理來曉喻他。

柔之為道，不利遠者。柔之用近也。道有變動，故曰爻；爻有等，故曰物；物相雜，故曰文。爻者，交雜之義。易之興也，其當殷之末世，周之盛德邪？當文王與紂之事邪？

《繫辭下》說：柔作為一種道，不利於遠者。這是說柔的功用只在切近之處。又說：道有變動，所以叫作「爻」；爻有等級，所以叫作「物」；物互相錯雜，所以叫作「文」。「爻」，就是交錯雜陳的意思。《繫辭下》又說：《易》的興起，大概正當殷商的末世、周朝德業方盛的時候吧？大概正當文王與紂王的那段史事吧？

剛柔錯雜，美惡混淆，文王與紂當之矣。是故其辭危。危者使平，易者使傾，其道甚大，百物不廢，懼以終始，其要無咎，此之謂易之道也。不齊戒其心，則雜而著也。百物不廢，鉅細無不察也。

剛與柔交錯雜陳，美與惡混淆難分，文王與紂王的時勢正當這一局面。所以《易》的言辭充滿危懼。《繫辭下》說：心存危懼的使他歸於平安，掉以輕心的使他歸於傾覆；這個道理極其廣大，各種事物無一被遺棄；從始到終都懷著戒懼，它的要領在於不招致過錯，這就叫作《易》的道理。若不能齋戒此心，那麼雜念就會顯露出來。所謂「百物不廢」，是說無論鉅細都無所不察。

夫乾，天下之至健也，德行恆易以知險；夫坤，天下之至順也，德行恆簡以知阻；能說諸心，能研諸侯之慮，

《繫辭下》說：乾是天下最剛健的，它的德行恆常平易，因而能知道險難；坤是天下最柔順的，它的德行恆常簡約，因而能知道阻塞；如此就能使人心喜悅，能精研人的思慮。

擬議云為，非乾坤簡易以立本，則易不可得而見也。簡易故能悅諸心，知險阻故能研諸慮。簡易然後（能）知險阻，（簡易）理得然後一以貫天下之道。至健而易，至順而簡，故其險其阻，不可階而升，不可勉而至。

人的一切擬議與言行，若不是靠乾坤的簡易來立定根本，那麼《易》就無從見到了。惟其簡易，所以能使人心喜悅；惟其知道險與阻，所以能精研思慮。先有簡易，然後才能知道險阻；道理既已得到，然後能以一貫通天下之道。乾至為剛健而其道平易，坤至為柔順而其道簡約，所以它們所知的險與阻，不是可以拾級而登的，也不是可以勉強而至的。

太虛之氣，陰陽一物也，然而有兩體，健順而已。（又）亦不可謂天無意，陽之意健，不（耳）爾何以發散和一？陰之性常順，然而地體重濁，不能隨則不能順，（則）少不順即有變矣。有變則有象，如乾健坤順，有此氣則有此象可得而言；若無則直無而已，謂之何而可？是無可得名。

充塞太虛的氣，陰與陽本是同一個東西，然而其中含有兩種體性，就是健與順罷了。也不可以說天沒有意向：陽的意向是剛健，不這樣又憑什麼能發散而使萬物和合歸一？陰的本性恆常柔順，然而地體重濁，若不能隨順陽氣就算不得順，稍一不順就產生變化了。有變化就有形象，譬如乾之健、坤之順，有這樣的氣就有這樣的象可以言說；如果連氣都沒有，那就直是一個「無」而已，還能稱它作什麼呢？那是根本無從命名的。

故形而上者，得辭斯得象，但於不形中得以措辭者，已是得象可狀也。今雷風有動之象，須（謂）得天為健，雖未嘗見，然而成象，故以天道言；及其（發）法也則是效也，效著則是成形，成形則（是）地道也。若以耳目所及求理，則安得盡!如言寂然湛然亦須有此象。有氣方有象，雖未形，不害象在其中。

所以形而上的東西，能為它找到言辭，也就把握了它的象；只要在沒有形體的地方還能下得言辭，那就已經是得了象、可以描摹了。如今雷與風都有振動的形象，必須先認定天是剛健的；天雖然不曾被人看見，然而它已成其為象，所以用「天道」來稱說它。等到落實為效法，那就是「效」；效驗顯著便成為形體，成了形體便屬於「地道」了。假如只憑耳目所能觸及的去求道理，哪裡能求得完備！像「寂然」「湛然」這類說法，也必定有它相應的象。有氣才有象；象雖然還沒有成形，卻不妨礙它已經在其中了。

繫辭言“能研諸慮”，止是剩“侯之”二字。說者就解而“諸侯有為之主”，若是者即是隨文耳。

《繫辭下》講「能研諸慮」，今本多出「侯之」兩個字，那只是衍文。解說的人就照著字面講成「諸侯是有為之主」，這樣做不過是隨著訛字牽強附會罷了。

定天下之吉凶，成天下之亹亹者。是故變化云為，吉事有祥，象事知器，占事知來。天地設位，聖人成能；人謀鬼謀，百姓與能。言易於人事終始悉備，行善事者，易有祥應之理。萌兆之事，而易具著見之器；疑慮而占，則易示將來之驗。有以見天地之間，成能者聖人而已。能畏信於易者，雖百姓之愚，能盡人鬼幽明之助。

《繫辭下》說：《易》能判定天下的吉凶，成就天下勤勉不倦的事業。所以人的變化言行之中，吉事自有祥兆；觀象於事就能知道所成之器，占問於事就能知道將來。天地設立了上下之位，聖人在其中成就功能；人謀與鬼謀並用，連百姓也能參與其能。這是說《易》對人事從始到終無不完備：做善事的人，《易》中自有祥瑞感應的道理；事情才現萌芽，《易》就已具備使它顯現出來的器具；心存疑慮而求占，《易》就昭示將來的應驗。由此可見天地之間，能成就功能的只有聖人而已。而能對《易》心存敬畏與信從的，即使是愚昧的百姓，也能盡得人與鬼、幽與明兩方面的幫助。

天能（為）謂性，人謀（為）謂能。大人盡性，不以天能為能而以人謀為能，故曰“天地設位，聖人成能”。天人不須強分，易言天道，則與人事一滾論之，若分別則只是薄乎云爾。自然人謀合，蓋一體也，人謀之所經畫，亦莫非天理（耳）。

上天的功能就叫作「性」，人的謀劃就叫作「能」。大人窮盡己性，並不把上天的功能當作自己的功能，而是把人的謀劃當作功能，所以《繫辭下》說「天地設位，聖人成能」。天與人不必勉強分開：《易》講天道，總是與人事合在一起說；如果硬要分別，那只是見識淺薄罷了。自然之天與人的謀劃本自契合，原就是一體；人所謀劃經營的一切，也沒有一樣不是天理。

八卦以象告，爻彖以情言，八卦有體，故象在其中。錯綜為六十四爻，爻彖所趨各異，故曰“情言”。變動以利言，吉凶以情遷。能變通則盡利，累於其情則陷於吉凶矣。

《繫辭下》說：八卦用形象來告示，爻辭與彖辭用情實來表達。八卦各有體質，所以象就在其中。八卦錯綜演為六十四卦三百八十四爻，爻辭與彖辭所趨向的各不相同，所以說是「以情言」。又說：變動依著利害來說，吉凶隨著情實而遷移。能夠變通，就能窮盡其利；被自己的情牽累，就陷入吉凶之中了。

情偽相感而利害生。凡卦之所利與爻之所利，皆變通之宜也。如“利建侯”，“利艱貞吉”。屈信相感而利生，感以誠也；情偽相感而利害生，雜以偽也。誠則順理而利，偽則不循理而害。

《繫辭下》說：真情與虛偽互相感應，利與害就產生了。凡是卦所說的利與爻所說的利，都是變通得宜的結果，譬如《屯卦》說「利建侯」，《明夷》說「利艱貞吉」。屈與伸互相感應而利益產生，那是以誠相感；真情與虛偽互相感應而利害產生，那是摻雜了虛偽。以誠相待就順著道理而得利，以偽相待就不循道理而生害。

易言“情偽相感而利害生”，則是專以人事言，故有情偽利害也。“屈信相感而利生”，此則是理也，惟以利言。

《繫辭下》說「情偽相感而利害生」，這是專就人事而言，所以才有真情虛偽、有利有害。至於說「屈信相感而利生」，那講的是自然之理，所以只說一個「利」字。

昔者聖人之作易也，幽贊於神明而生蓍，方其將有謀也，將有問也，命於蓍，此所謂“生蓍”，非謂在野而生蓍也。事在未來之前，吉凶在（書）方策之上，蓍在手中，卒歸三處一時合，豈非幽贊於神明而得爾也？起其用也。

《說卦》說：從前聖人創作《易》，暗中得到神明的贊助而產生了蓍占之法。當人將有所謀劃、將有所詢問時，就把這件事託付於蓍草，這才是所謂的「生蓍」，並不是說蓍草生長在野地裡。事情還在未來之前，吉凶已寫在典冊之上，蓍草則握在手中；這三處最終在同一時刻會合為一，這豈不正是暗中得到神明的贊助才能如此嗎？這是說蓍占的功用由此興起。

參天兩地而倚數，觀變於陰陽而立卦，地所以兩，分剛柔男女而效之，法也；天所以參，一太極兩儀而象之，性也。

《說卦》說：取天數三、地數二作為立數的依據，觀察陰陽的變化而建立卦象。地之所以取「兩」，是因為它分出剛與柔、男與女而加以效法，屬於「法」的一面；天之所以取「參」，是因為一個太極加上兩儀而以之為象，屬於「性」的一面。

一物兩體者，氣也。一故神，兩在故不測。兩故化，推行於一。此天之所以參也。兩不立則一不可見，一不可見則兩之用息。兩體者，虛實也，動靜也，聚散也，清濁也，其究一而已。有兩則有一，是太極也。若一則有兩，有兩亦一在，無兩亦一在。然無兩則安用一？不以太極，空虛而已，非天參也。

一個東西而具有兩種體性的，就是「氣」。惟其是一，所以神妙；惟其兩端並在，所以不可測度。惟其有兩，所以能化；而這「化」又始終推行於那個「一」之中。這就是天之所以為「參」的道理。兩端不確立，那個「一」就無從顯現；「一」不能顯現，兩端的功用也就停息了。所謂「兩體」，就是虛與實、動與靜、聚與散、清與濁，追究到底不過是一。有兩就有一，這就是太極。若說是一，其中便已含著兩；有兩時一在其中，沒有兩時一也仍在。然而若沒有兩，那要這個「一」何用？不以太極為本，就只剩一個空虛罷了，那就不是天之為「參」了。

（和順於道德而理於義）（理義即是天道也。易言“理於義”，一也。求是即為理義，言理義不如且言求是易曉。求是之心，俄頃不可忘。“理於義”，此“理”雲者，猶人言語之間常所謂“理”者，非同“窮理”之“理”。凡觀書不可以相類而泥其義，不爾則字字相梗。觀其文勢上下，如“充實之美”與《詩》之言“美”，輕重不同。）

（《說卦》說：和順於道德而條理於義。）（義理就是天道。《說卦》說「理於義」，講的是同一件事。求「是」就是義理；與其說「義理」，不如就說「求是」更容易明白。求是之心，片刻也不可忘。「理於義」的這個「理」字，如同人們平常說話時所說的「理」，與「窮理」的「理」並不相同。凡是讀書不可以因為字面相類就拘泥它的意義，不然就會字字扞格。要看它上下文的語勢，譬如《孟子·盡心下》說「充實之謂美」的「美」，與《詩經》裡說的「美」，分量輕重就不一樣。）

窮理盡性以至於命。性盡其道，則命至其源也。一作至於原也。（致）知與至為道殊遠，盡性然後至於命，不可謂一；不窮理盡性即是戕賊，不可至於命。然至於命者止能保全天之所稟賦，本分者且不可以有加也。既言窮理盡性以至於命，則不容有不知。

《說卦》說：窮究事理、窮盡本性，以至於天命。本性把它自身的道理盡了，天命也就抵達它的本源了。「至其源」，別本作「至於原」。「知」與「至」兩者相去很遠：窮盡本性然後才抵達天命，不可以說成一回事；不窮理盡性就是自我戕害，也就不可能抵達天命。然而所謂「至於命」，也只能保全上天所賦予的那一份，本分之內的東西尚且不可以有所增加。既然說了「窮理盡性以至於命」，那就不容許還有不知道的事。

天道即性也，故思知人者不可不知天，能知天斯能知人矣。知天知人，與窮理盡性以至於命同意。釋氏元無（天）用，故不取理。彼以（性）有為無，吾儒以參為性，故先窮理而後盡性。

天道就是性，所以《中庸》說想要知人就不可以不知天，能知天才能知人。知天知人，與「窮理盡性以至於命」是同一個意思。佛家本來就不講實用，所以不取「理」這一層。他們把「有」看成「無」，我們儒者卻以天地人三才參合為性，所以先窮究事理，然後才窮盡本性。

凡人剛柔緩急，趨識無有同者，此“乾道變化各正性命”也，及盡性則皆忘之。窮理亦當有漸，見物多，窮理多，從此就約，盡人之性，盡物之性。天下之理無窮，立天理乃各有區處，窮理盡性，言性已是近人言也。既窮物理，又盡人性，然後能至於命，命則又就己而言之也。

人有剛有柔、有緩有急，志趣見識沒有完全相同的，這正是《乾卦·彖傳》所說的「乾道變化，各正性命」；等到窮盡本性的時候，這些差別便都忘掉了。窮理也應當循序漸進：見的事物多了，所窮的理也多了，由此再歸於簡約，進而窮盡人之性、窮盡物之性。天下的道理沒有窮盡，但立起天理來，各樣事物自有各樣的安頓處。說到「窮理盡性」，講「性」時已經是就人這一邊說了。既窮究了物之理，又窮盡了人之性，然後才能抵達天命；而「命」又是就自己這一身來說的。

昔者聖人之作易也，將以順性命之理。是以立天之道，曰陰與陽；立地之道，曰柔與剛；立人之道，曰仁與義。陰陽、剛柔、仁義，所謂“性命之理”。易一物而三才備：陰陽氣也，而謂之天；剛柔質也，而謂之地；仁義德也，而謂之人。

《說卦》說：從前聖人創作《易》，是要用它順應性命之理。所以確立天之道，叫作陰與陽；確立地之道，叫作柔與剛；確立人之道，叫作仁與義。陰陽、剛柔、仁義，就是所謂的「性命之理」。《易》以一物而三才具備：陰陽屬於氣，就稱它為天；剛柔屬於質，就稱它為地；仁義屬於德，就稱它為人。

一物而兩體者，其太極之謂歟!陰陽天道，象之成也；剛柔地道，法之效也；仁義人道，性之立也；三才兩之，莫不有乾坤之道也。易一物而合三才，天地人一，陰陽其氣，剛柔其形，仁義其性。

一個東西而具有兩種體性，這大概就是所說的太極吧！陰陽是天道，是「象」的成就；剛柔是地道，是「法」的效驗；仁義是人道，是「性」的確立。三才各自再分為兩端，沒有一樣不含有乾坤之道。《易》以一物而合三才，天、地、人本是一貫：陰陽是它的氣，剛柔是它的形，仁義是它的性。

數往者順，知來者逆，是故易，逆數也。數往順，知來逆，易逆數，如孟子曰“苟求其故，則千歲之日至可坐而致也”。

《說卦》說：推數已往是順推，預知將來是逆推，所以《易》用的是逆推之數。推數已往為順，預知將來為逆，《易》所用的是逆推，就像《孟子·離婁下》說的「苟求其故，千歲之日至，可坐而致也」。

神也者，妙萬物而為言者也。全備天理，則其體孰大於此!是謂大人。以其道變通無窮，故謂之聖人。聖人心術之運，固有不疾而速、不行而至、默而識之處，故謂之神。

《說卦》說：所謂「神」，是就它神妙萬物這一點來說的。能完全具備天理，那麼還有什麼本體比這更大！這就叫作「大人」。因為他所行之道變通無窮，所以稱他為「聖人」。聖人心思運用之際，本來就有不急促而自然迅速、不行走而自然到達、默然無言而自然領會的地方，所以稱之為「神」。

動萬物者莫疾乎雷，撓萬物者莫疾乎風，燥萬物者莫熯乎火，說萬物者莫說乎澤，潤萬物者莫潤乎水，終萬物、始萬物者莫盛乎艮。造化之功，發乎動，畢達乎順，形諸明，養諸容載，遂乎悅潤，勝（之）乎健，不匱乎勞，始終乎止。

《說卦》說：鼓動萬物沒有比雷更迅疾的，搖撼萬物沒有比風更迅疾的，烘乾萬物沒有比火更熾烈的，取悅萬物沒有比澤更欣悅的，滋潤萬物沒有比水更沾濡的，終結萬物又開啟萬物沒有比艮更盛大的。造化的功用，發端於震的動，暢達於巽的順，成形於離的明，養育於坤的容載，遂成於兌的悅與坎的潤，得力於乾的健，不匱竭於坎的勞，而以艮的止為終為始。

乾，健也；坤，順也；震，動也；巽，入也；坎，陷也；離，麗也；艮，止也；兌，說也。健、動、陷、止，剛之象；順、麗、入、說，柔之體。一陽生於兩陰之上，各得其位，其勢止也。

《說卦》說：乾是剛健，坤是柔順，震是振動，巽是入伏，坎是陷險，離是附麗，艮是靜止，兌是欣悅。健、動、陷、止，是陽剛的形象；順、麗、入、說，是陰柔的體質。《艮卦》一個陽爻生在兩個陰爻之上，各自得其本位，所以它的勢態是止。

巽，為雞。飛（遷）升躁動，不能致遠，雞之象。乾為寒，為冰，為大赤。“乾為大赤”，其正色也；“為冰”，健極而寒甚也。

《說卦》說：巽為雞。飛起來躁動不安，不能遠達，這正是雞的形象。又說：乾為寒，為冰，為大赤。「乾為大赤」，取的是它的正色；「為冰」，是取剛健到極點而寒氣極盛的意思。

自此而下，皆所以明萬物之情。明一作類。坤為文，為眾。“坤為文”，眾色也；“為眾”，容載廣也。震為旉，為蒼莨竹，為萑葦。“震為萑葦”，“為蒼莨竹”，“為旉”，皆蕃鮮也。

從這裡往下，都是用來闡明萬物的情狀。「明」字別本作「類」。《說卦》說：坤為文，為眾。「坤為文」，是說它兼含眾色；「為眾」，是說它容載廣大。又說：震為旉，為蒼莨竹，為萑葦。「震為萑葦」「為蒼莨竹」「為旉」，取的都是繁茂鮮盛的意思。

巽為木，為風，為長女，為繩直，為工，為白，為長，為高，為進退，為不果，為臭；其於人也，為寡髮，為廣顙，為多白眼，為近利市三倍；其究為躁卦。“巽為木”，萌於下，滋於上也；“為繩直”，順以達也；“為工”，巧且順也；“為白”，因所遇而從也；“為長，為高”，木之性也；“為臭”，風也，入也；“於人為寡髮廣顙”，躁人之象也。

《說卦》說：巽為木，為風，為長女，為繩墨之直，為工匠，為白，為長，為高，為進退不定，為猶豫不決，為氣味；就人來說，為頭髮稀少，為額頭寬廣，為眼白多，為逐近利而得三倍之市利；推究到極處則成為躁動之卦。「巽為木」，是取它從下面萌發、向上面滋長；「為繩直」，是取它順勢而通達；「為工」，是取它既靈巧又和順；「為白」，是取它隨所遇而順從；「為長、為高」，是木的本性；「為臭」，是因為巽為風、為入；「就人來說為頭髮稀少、額頭寬廣」，是躁急之人的形象。

坎為血卦，為赤。“坎為血卦”，周流而勞，血之象也；“為赤”，其色也。離為乾卦，其於木也為科上槁。“離為乾卦”，“於木為科上槁”，附（其）且燥也。（一作且躁也。）艮為徑路，為小石。“艮為小石”，堅難入也；“為徑路”，通或寡也。或一作且。兌為毀折，為附決。“兌為附決”，內實則外附必決也；“為毀折”，物成則止，柔者必折也。

《說卦》說：坎為血卦，為赤。「坎為血卦」，是取它周流不息而勞苦，正是血的形象；「為赤」，是取它的顏色。又說：離為乾卦，就樹木來說為中空而上端枯槁。「離為乾卦」「於木為科上槁」，取的是附著而且乾燥的意思。（此句別本作「且躁也」。）又說：艮為小路，為小石。「艮為小石」，是取它堅硬而難以侵入；「為徑路」，是取它雖可通行卻往往狹少。「或」字別本作「且」。又說：兌為毀折，為附決。「兌為附決」，是說內裡充實則外面所附的必然裂決；「為毀折」，是說物長成了就該止住，柔弱的必定折斷。

序卦相受，聖人作易，須有次序。序卦無足疑。序卦不可謂“非聖人之（縕）蘊”，今欲安置一物，猶求審處，況聖人之於易!其間雖無極至精義，大概皆有意思。觀聖人之書，須布遍細密如是，大匠豈以一斧可知哉!

《序卦》諸卦前後相承，聖人創作《易》，必定有它的次序。《序卦》這一篇沒有什麼可懷疑的。不能說《序卦》「不是聖人的深意」——今天我們要安放一件東西，尚且要仔細尋個妥當處所，何況聖人對於《易》呢！其中雖然並無極其精深的義理，但大體上都是有用意的。讀聖人的書，必須像這樣周遍細密地體會；一位大匠的本事，哪裡是只看他一柄斧頭就能知道的呢！

有天地，然後萬物生焉。盈天地之間者（為）唯萬物，故受之以屯。聚而不得出故盈，雖雷亦然。物生必蒙，蒙冒未肆。一作蒙稚者，蒙昧未肆。

《序卦》說：有了天地，然後萬物生出來。充滿天地之間的只有萬物，所以接下來是《屯》卦。聚積起來而不能出去，所以叫「盈」，就連雷也是這樣。《序卦》又說：物初生必定蒙昧。這是說它被蒙覆著還不能舒展。此句別本作「蒙稚者，蒙昧未肆」。

需者，飲食之道也。雲上於天，物皆有待之象。比必有所畜，故受之以小畜。物畜然後有禮，故受之以履。德積則行必有方，物積則散必有道。

《序卦》說：《需》，是飲食之道。《需卦》的象是雲氣升到天上，萬物都有所等待。《序卦》又說：親比之後必定有所畜聚，所以接下來是《小畜》；萬物畜聚之後就有禮，所以接下來是《履》。德性積累起來，行事必定有方向；財物積聚起來，散施必定有法度。

坎者，陷也；……離者，麗也。一陷溺而不得出為坎，一附麗而不能去為離。有父子然後有君臣，有君臣然後有上下，有上下然後禮義有所錯。性天經，然後禮義行，故曰有父子、君臣、上下，然後禮義有所錯。

《序卦》說：坎，是陷落；離，是附麗。一味陷溺而不能出來就是《坎》，一味附著而不能離去就是《離》。《序卦》又說：有父子然後有君臣，有君臣然後有上下，有上下然後禮義才有安放的地方。人把上天的常道當作自己的本性，然後禮義才能推行，所以說有了父子、君臣、上下，禮義才有安放的地方。

夷者，傷也。傷於外者必反於家，故受之以家人。傷於外必反於家，萬物自然之理。

《序卦》說：夷，是損傷。在外面受了傷的必定回到家中，所以《明夷》之後接著是《家人》。在外面受傷就回到家裡，這是萬物自然的道理。

屯見而不失其居。險在外，故不失其居；與渙、解義反，故曰緩必有所失。蒙雜而著。“著”，古“著”字，雜著於物，所以為蒙。蒙，昏蒙也。（兌見而巽伏也）（兌說在外，巽入在隱。）

《雜卦》說：《屯》卦顯現而不失其所居。這是因為險難在外卦，所以不失它的安居；它與《渙》《解》兩卦意義相反，所以說渙散舒緩就必定有所失。《雜卦》又說：《蒙》卦雜亂而昭著。「著」是古「著」字，雜然附著於外物，所以成其為蒙；「蒙」，就是昏昧蒙蔽。（《兌》顯現於外而《巽》潛伏於內。）（《兌》的欣悅在外，《巽》的入伏在隱處。）

井通而困相遇也。澤無水，理勢適然，故曰“相遇”。小過，過也。小過，過而未顛也。履，小處也。危者安其位者也，故履以不處為吉。大過，顛也。過至於顛，故曰“大”。歸妹，女之終也。妹歸而長，女之終也。一作歸妹。

《雜卦》說：《井》卦是通達，《困》卦是相遇。《困卦》的象是澤中無水，事理形勢本當如此，所以說是「相遇」。又說：《小過》，是過越。《小過》是過越而還沒有到顛覆的地步。又說：《履》，是小有所處。招致危殆的正是一味安於其位的人，所以《履》卦以不固守其位為吉。又說：《大過》，是顛覆。過越到了顛覆的地步，所以稱它為「大」。又說：《歸妹》，是女子的歸宿。少女出嫁而後成人，這就是女子的歸宿。「妹歸」別本作「歸妹」。

繫辭所舉易義，是聖人議論到此，因舉易義以成之，亦是人道之大且要者也。繫辭反覆，惟在明易所以為易，撮聚眾意以為解，欲曉後人也。

《繫辭》所舉出的《易》義，是聖人議論到這裡，就順勢舉出《易》義來成全它，這也是人道中最重大而緊要的部分。《繫辭》反覆申說，只在闡明《易》之所以為《易》，把眾多意旨匯聚起來作為解說，為的是讓後人能夠明白。

化不可言難知，可以言難見，如日景之行則可知之，其所以行則難見也。人於龜策無情之物，不知其將如何，惟是自然莫或使之然者，陰陽不測之類也。己方虛心以鄉之，卦成於爻以占之，其辭如何，取以為占。聖人則又於陰陽不測處以為占，或於夢寐，或於人事卜之，然聖人於卜筮亦鮮，蓋其為疑少故也。

「化」不好說是難知，只可以說是難見。譬如日影的推移，人是可以知道的，可它究竟憑什麼在推移卻看不見。人面對龜甲蓍草這類沒有情識的東西，並不知道它將會怎樣，只是自然而然、並沒有誰使它如此，這屬於「陰陽不測」的一類。自己先虛下心來朝向它，卦由爻畫而成，據此來占問，看它的辭怎麼說，就取來作為占斷。聖人則更在陰陽不測的地方取以為占，有時藉著夢寐，有時就人事來卜問；然而聖人用卜筮的時候其實很少，因為他心中的疑惑本來就少。

不見易則不識造化，不識造化則不知性命，既不識造化，則將何謂之性命也？大易不言有無，言有無，諸子之陋也。人雖信此說，然不知能以何為有，以何謂之無，如人之言曰自然，而鮮有識自然之為體。

不能見到《易》就不能認識造化，不認識造化就不知道性命；既然不認識造化，那還能把什麼叫作性命呢？《周易》並不分說「有」與「無」；一開口就分有分無，那是諸子百家的淺陋。人們雖然相信這個說法，卻不知道究竟以什麼為「有」、以什麼叫作「無」，就好比人人口裡都說「自然」，卻很少有人真正認識「自然」是怎樣一個本體。

觀其幾者，善之幾也，惡不可謂之幾。如曰“幾者動之微，吉之先見”，亦止言吉耳。“上交不諂，下交不瀆”，人事不過於上下之交，此可盡人道也。且如孝弟仁之本亦可以言幾，造端乎夫婦亦可以言幾，親親而尊賢亦可以為幾，就親親尊賢而求之又有幾焉。又如言不誠其身，不悅於親，亦是幾處。苟要入德，必始於知幾。

所要觀察的「幾」，是善的萌芽，惡不能叫作「幾」。像《繫辭下》說「幾者動之微，吉之先見」，也只說了一個「吉」字罷了。「上交不諂，下交不瀆」，人間的事情不過就是上下之間的交接，把這一層做到就可以盡人道了。譬如孝悌是仁的根本，這可以說是「幾」；《中庸》說君子之道「造端乎夫婦」，夫婦之間也可以說是「幾」；親愛親人、尊崇賢者，同樣可以算作「幾」；就在親親尊賢上再往細處求，其中又另有「幾」在。又如《孟子·離婁上》說不能使自身誠實就不能取悅父母，這也是「幾」顯現之處。人若要進入德性之門，必定從識見幾微開始。

欲觀易，先當玩辭，蓋所以說易象也。不先盡繫辭，則其觀於易也，或遠或近，或太艱難。不知繫辭而求易，正猶不知禮而□□秋也。繫辭所以論易之道，既知易之道，則易象在其中，故觀易必由繫辭。繫辭獨說九卦之德者，蓋九卦為德，切於人事。

想要讀《易》，先應當玩味它的文辭，因為文辭正是用來解說卦象的。不先把《繫辭》讀透，那麼看《易》時就會或失之疏遠，或失之拘近，或覺得過於艱難。不懂《繫辭》而去求《易》，正如同不懂《禮》而去讀《春秋》（原文此處缺二字）。《繫辭》是用來論述《易》之道的；既然懂得了《易》之道，卦象就在其中了，所以讀《易》必定要經由《繫辭》。《繫辭》單單講那九卦的德性，是因為這九卦所示的德最切近人事。

有謂心即是易造化也，心又焉能盡易之道!易象繫之以辭者，於卦既已具其意象矣，又切於人事言之，以示勸戒。釋氏之言性不識易，識易然後盡性，蓋易則有無動靜可以兼而不偏舉也。無則氣自然生，氣之生即是道，是易。

有人說心就是《易》、就是造化，可是心又哪裡能窮盡《易》之道！《易》的卦象要繫上文辭，是因為卦本身已經具備了它的意與象，還要再切合人事來說，用以顯示勸勉與告誡。佛家講「性」而不識《易》；須先識得《易》，然後才能窮盡性，因為《易》能把有與無、動與靜兼容並包而不偏執一邊。從「無」處說，氣自然而然地生發；氣的生發就是道，也就是《易》。

乾不居正位，是乾理自然，惟人推之使然邪？主應物不能固知，此行而流也。入德處不移，則是道不進，重滯者也。

乾不佔據某一個正位，這是乾的道理本來如此呢，還是只因人去推衍才使它這樣呢？主意在應接事物時不能確定不移，這就是隨行而流蕩。可是若在入德的地方一味固守不肯移動，那又是道業不能長進，屬於沉重滯塞的一類。

動靜不失其時，是時措之宜也，集義也。集義久則自有光明，靜則無見，必動乃見其道光明，以其本之光明，故其發也光明。學行之乃見，至其疑處，始是實疑，於是有學。

《艮卦·彖傳》說「動靜不失其時」，這就是《中庸》所謂的「時措之宜」，也就是《孟子·公孫丑上》所說的「集義」。集義久了自然有光明；靜時看不出來，必得動起來才見出他的道是光明的——因為他根本上就是光明的，所以發出來也光明。學問必須實行才見得出來；行到疑難之處，才是真實的疑惑，於是才有真正的學。

“險而止，蒙”，夫於不當止而止，是險也，如告子之不動心，必以義為外，是險而止也。蒙險在內，是蒙昧之義，蒙方始務求學而得之，始是得所止也。若蹇則是險在外者也。

《蒙卦·彖傳》說「險而止，蒙」。在不該止的地方卻止住了，這就是險，譬如告子的不動心，一定要把「義」看作心外之物，這就是險而止。《蒙》卦的險在內卦，正是蒙昧的意思；蒙昧的人才開始致力於求學而有所得，那才算得到了所當止的地方。至於《蹇》卦，則是險在外卦的一類。

易乃是性與天道，其字日月為易，易之義包天道變化。易非止數，春秋大義不止在元。在易則是至理，在孟子則是氣。

《易》所講的正是《論語·公冶長》所說的「性與天道」；「易」這個字由「日」「月」兩部分構成，「易」的意義包舉了天道的變化。《易》並不只是象數之學，正如《春秋》的大義也不只在一個「元」字上。同一件事，在《易》那裡說的是最高的道理，在《孟子》那裡說的則是「氣」。