东坡易传

乾上，乾下。“乾”：元亨，利贞。初九，潜龙勿用。“乾”之所以取于“龙”者，以其能飞能潜也。飞者其正也，不能其正而能潜，非天下之至健，其孰能之？九二：见龙在田，利见大人。飞者，龙之正行也；天者，龙之正处也。见其在田，明其可安而非正也。

「乾」卦上体是乾，下体也是乾。卦辞说：「乾」，元、亨、利、贞。初九爻辞说：龙还潜伏着，不要有所施为。「乾」卦之所以取「龙」来立象，是因为龙既能飞腾、又能潜藏。飞才是龙的正位；不能守住正位而肯安于潜伏，若不是天下最刚健的，谁能做到？九二爻辞说：龙出现在田野上，宜于见到大人。飞腾是龙正当的行止，天空是龙正当的居处；如今说它现身在「田」上，可见这只是一个可以安身的地方，并不是它的正位。

九三：君子终日乾乾，夕惕若。厉，无咎。九三，非龙德欤？曰：否。进乎龙矣。此上下之际、祸福之交、成败之决也。徒曰龙者不足以尽之，故曰君子。夫初之可以能潜，二之所以能见，四之所以能跃，五之所以能飞，皆有待于三焉。甚矣三之能处也！使三之不能处此，则“乾”丧其所以为“乾”矣。天下莫大之福、不测之祸，皆萃于我而求决焉。其济、不济，间不容发。是以“终日乾乾”，至于夕犹“惕”然，虽危而无咎也。

九三爻辞说：君子整天勤勉不懈，到了夜里仍旧警惕。处境虽险，却不会有灾祸。有人问：九三难道不是龙的德性吗？回答是：不。它已经超出「龙」所能说尽的范围了。九三正在上卦与下卦交接之处，是祸与福交汇、成与败取决的关口。只说一个「龙」字不足以说尽它，所以爻辞改称「君子」。初九之所以能安于潜藏，九二之所以能出现在田野，九四之所以能试跃，九五之所以能飞天，都要仰仗九三这一关。九三自处之难、责任之重，实在太甚了！假使九三处置不当，「乾」卦也就丧失了它之所以成其为「乾」的根本。天下最大的福、最难料的祸，全汇聚到我这里等着一决，成与不成，中间容不下一根头发。所以要「整天勤勉」，直到入夜还提心吊胆，虽然身处危境，终究没有过错。

九四：或跃在渊，无咎。下之上，上之下，其为重刚而不中。上不在天，下不在田者，均也。而至于九四，独“跃”而不“惕”者，何哉？曰：九四，既进而不可复返者也。退则入于祸，故教之“跃”。其所以异于五者，犹有疑而已。三与四皆祸福杂，故有以处之，然后无咎。

九四爻辞说：或许腾跃而起，或许仍在深渊，不会有灾祸。九三居下卦之上，九四居上卦之下，两爻同样是阳处重刚之地而不得中位；上不在天、下不在田，处境是一样的。可是到了九四，却只说「跃」而不说「惕」，为什么？因为九四已经前进到不能回头的地步：一退就掉进祸患里，所以爻辞教它「跃」。它与九五的差别，只在于还带着一分迟疑罢了。九三与九四都处在祸福交杂之地，必须各有一套自处的办法，然后才能没有过错。

九五：飞龙在天，利见大人。今之飞者，夕之潜者也，而谁？非“大人”欤？曰“见大人者”，皆将有求也。惟其处安居正，而后可以求得。九二者，龙之安；九五者，龙之正也。上九：亢龙，有悔。夫处此者，岂无无悔之道哉？故言“有”者，皆非必然者也。

九五爻辞说：龙飞在天上，宜于见到大人。今天飞在天上的这一条，正是当初潜伏水下的那一条，它不是「大人」又是谁呢？凡说「利见大人」，都是有所求而去见；只有对方处得安稳、居得正当，求的人才可能有所得。九二是龙的安身之地，九五是龙的正位所在。上九爻辞说：龙飞得过高，会有悔恨。处在这个位置上的人，难道就没有免于悔恨的路可走吗？所以爻辞凡说「有」的，都表示未必一定如此。

用九：见群龙无首，吉。“见群龙”，明六爻皆然也。蔡墨云：其“姤”曰：“潜龙勿用。”其“同人”曰：“见龙在田。”其“大有”曰：“龙飞在天。”其“夬”曰：“亢龙有悔。”其“坤”曰：“见群龙无首，吉。”古之论卦者以不变，论爻者以变。“姤”者，初九之变也；“同人”者，九二之变也；“大有”者，九五之变也；“夬”者，上九之变也；各执其一，而“坤”则六爻皆变。吾是以知用九之通六爻也，用六亦然。

用九说：看见一群龙都不争居首位，吉利。说「见群龙」，是表明六爻都是这样。《左传》记载晋国太史蔡墨的话：乾卦变为《姤》时说「潜龙勿用」，变为《同人》时说「见龙在田」，变为《大有》时说「龙飞在天」，变为《夬》时说「亢龙有悔」，变为《坤》时说「见群龙无首，吉」。古人论一卦取其不变，论一爻则取其变。变成《姤》，是初九一爻变；变成《同人》，是九二变；变成《大有》，是九五变；变成《夬》，是上九变——各自只占一爻；而变成《坤》，则是六爻全变。我因此知道「用九」是通贯六爻来说的，坤卦的「用六」也是同样的道理。

《彖》曰：大哉乾元，万物资始，乃统天。此论“元”也。元之为德，不可见也，其可见者“万物资始”而已。天之德不可胜言也，惟是为能“统”之，此所以为“元”也。云行雨施，品物流形。此所以为“亨”也。大明终始，六位时成。此所以为“利”也。生而“成”之，乾之“终始”也。成物，之谓“利”矣。时乘六龙以御天。飞、潜、见、跃，各适其时以用我，刚健之德也。乾道变化，各正性命。此所以为“贞”也。

《彖传》说：伟大啊乾的「元」，万物都靠它开端，它统摄着整个天道。这一句是解释「元」。「元」这种德性本身看不见，能看见的只是「万物资始」这一层效验罢了。天的德性说也说不尽，唯独「元」能把它统摄起来，这就是它称为「元」的缘故。「云在行、雨在降，各类事物流布成形」，这一句是解释「亨」。「大明贯彻始终，六爻之位按时而成」，这一句是解释「利」：生出万物又把它们成就起来，这就是乾的「终始」；能成就万物，才叫作「利」。「按时驾御六条龙来统御天道」，飞、潜、见、跃，各按时机为我所用，这正是刚健的德性。「乾道运行变化，使万物各自端正性命」，这一句是解释「贞」。

保合太和，乃利贞。通言之也。“贞”，正也。方其变化各之，于情无所不至。反而循之，各直其性以至于命，此所以为“贞”也。世之论性命者多矣，因是，请试言其粗。曰：古之言性者，如告瞽者以其所不识也，瞽者未尝有见也，欲告之以是物，患其不识也，则又以一物状之。夫以一物状之，则又一物也，非是物矣。彼惟无见，故告之；以一物而不识，又可以多物眩之乎？古之君子，患性之难见也，故以可见者言性。夫以可见者言性，皆性之似也。

「保持并会合太和之气，才能利而且贞。」这一句是总起来说的。「贞」就是正。当乾道变化、万物各自分途而去时，落到「情」上无处不到；再反过来沿路收回，各自把本性挺直，一直上溯到「命」，这就是所谓「贞」。世上论性命的人太多了，借这个地方，请让我试着说个大概。古人谈「性」，就像对盲人描述他从未见过的东西：盲人本来什么也没见过，你要告诉他某物是什么样，又怕他听不懂，就拿另一样东西去比方；可是拿另一样东西去比方，那也只是另一样东西，并不是原来那一样。他正因为看不见才要听你说；一样东西尚且说不明白，难道还能拿更多东西把他绕晕吗？古代的君子苦于「性」难以呈现，所以用看得见的东西来讲性；但凡用看得见的东西讲性，讲出来的都只是「性」的近似物罢了。

君子日修其善以消其不善；不善者日消，有不可得而消者焉。小人日修其不善以消其善；善者日消，亦有不可得而消者焉。夫不可得而消者，尧舜不能加焉，桀纣不能亡焉，是岂非性也哉！君子之至于是，用是为道，则去圣不远矣；虽然有至是者，有用是者，则其为道常二，犹器之用于手不如手之自用，莫知其所以然而然也。

君子天天修养自己的善，用它来消磨自己的不善；不善的部分一天天减少，最后总还剩下一点无论如何消不掉的东西。小人天天滋长自己的不善，用它来消磨自己的善；善的部分一天天减少，最后也总还剩下一点无论如何消不掉的东西。这消不掉的东西，尧、舜不能给它增添分毫，桀、纣也不能把它灭去分毫，这难道不就是「性」吗！君子能抵达这一层，并拿它当作行道的依据，那就离圣人不远了。不过，「抵达它」是一回事，「使用它」又是一回事，如此一来，道就总是分成两截；好比工具握在手里去使，终究不如手自己动作，那种不知其所以然而自然如此的境地。

性至于是，则谓之命；命，令也。君之令曰命，天之令曰命，性之至者亦曰命。性之至者非命也，无以名之而寄之命也。死生祸福，莫非命者，虽有圣者，莫知其所以然而然。君子之于道，至于一而不二，如手之自用，则亦莫知其所以然而然矣，此所以寄之命也。情者，性之动也，泝而上，至于命；沿而下，至于情，无非性者。性之与情，非有善恶之别也，方其散而有为，则谓之情耳。命之与性，非有天人之辨也，至其一而无我，则谓之命耳。

「性」养到这个极处，就叫作「命」。命，就是命令：国君下的令叫命，上天下的令叫命，而「性」到了极处也叫命。其实性的极处并不真是命，只是没有别的名字可安，就寄托在「命」这个字上罢了。生死祸福没有一样不是命，即便是圣人，也只知其然而不知其所以然。君子对于道，修到浑然合一、不再分作两截，像手自己动作那样，也就到了不知其所以然而自然如此的地步，这才是把它寄名为「命」的缘故。「情」是性的活动：逆流而上，可以上达于「命」；顺流而下，就落成了「情」；上溯也好、下沿也好，没有一处不是「性」。性与情之间，并没有善恶的分别，只是当它散开来有所作为时，就称之为情。命与性之间，也并没有天与人的分界，只是当它浑一而无「我」时，就称之为命。

其于《易》也，卦以言其性，爻以言其情。情以为“利”，性以为“贞”。其言也互见之，故人莫知明也。《易》曰：“大哉乾乎，刚健中正，纯粹精也。”夫“刚健”、“中正”、“纯粹”、“精”者，此乾之大全也，卦也；及其散而有为，分裂四出而各有得焉，则爻也。故曰：“六爻发挥，旁通情也。”以爻为情，则卦之为性也明矣。“乾道变化，各正性命，保合太和，乃利贞”，以各正性命为贞，则情之为利也亦明矣。又曰：“利贞者，性情也”，言其变而之乎情，反而直其性也。

落到《周易》上说：卦是用来讲「性」的，爻是用来讲「情」的；情对应「利」，性对应「贞」。这两层意思在经文里是交错着讲的，所以人们看不明白。《乾·文言》说：「伟大啊乾，刚健、中正、纯粹而精。」所谓「刚健」「中正」「纯粹」「精」，说的是乾的整全本体，那就是「卦」；等到它散开而有所作为，分裂四出、各有所得，那就是「爻」。所以《文言》又说：「六爻发挥，旁通情也。」既然以爻为情，那么以卦为性也就清楚了。「乾道变化，各正性命，保合太和，乃利贞」，既然把「各正性命」当作贞，那么「情」对应「利」也同样清楚了。《文言》还说「利贞者，性情也」，讲的正是：变动出去便成了情，反身收回便是挺直它的本性。

首出庶物，万国咸宁。至于此，则无为而物自安矣。《象》曰：天行健，君子以自强不息。夫天，岂以“刚”故能“健”哉！以“不息”故“健”也。流水不腐，用器不蛊，故君子庄敬曰强，安肆曰偷。强则日长，偷则日消。

「像元首那样高出于万物之上，天下万国都得安宁。」到了这一步，君主无所作为而万物自然安定。《大象传》说：天道运行刚健不已，君子由此取法，自我奋发、永不停歇。天难道是因为「刚」才能「健」的吗？是因为「不息」才「健」的。流动的水不会腐臭，常用的器物不会生蛀，所以《礼记·表记》说：君子庄重恭敬就一天天强健，安逸放纵就一天天苟且。强健的人日渐生长，苟且的人日渐消磨。

“潜龙勿用”，阳在下也。“见龙在田”，德施普也。“终日乾乾”，反复道也。王弼曰：“居上不骄，在下不忧，反复皆道也。”“或跃在渊”，进无咎也；“龙飞在天”，大人造也。“亢龙有悔”，盈不可久也。“用九”，天德不可为首也。

《小象传》说：「潜龙勿用」，是因为阳气还在下位。「见龙在田」，是说德泽已经普遍施及。「终日乾乾」，是说往复于道而不曾偏离。王弼解释：身居上位不骄矜，身处下位不忧惧，一来一往都不离于道。「或跃在渊」，是说前进不会有过错；「龙飞在天」，是说大人有所兴起。「亢龙有悔」，是说盈满的状态不能长久。「用九」，是说天的德性不以争居首位为尚。

《文言》曰：“元”者，善之长也，“亨”者，嘉之会也。阴阳合而物生，曰“嘉”。“利”者，义之和也，“贞”者，事之干也。君子体仁足以长人；嘉会足以合理；利物足以合义，贞固足以干事。君子行此四德者，故曰：“乾，元亨利贞。”礼非亨，则偏滞而不合；利非义，则惨洌而不和。

《文言传》说：「元」是众善之首，「亨」是美好事物的会合。阴与阳交合而万物生成，这就叫「嘉」。「利」是义理的调和，「贞」是办事的骨干。君子把仁体现出来，足以做众人的表率；使美好的事物会合，足以合乎条理；使万物各得其利，足以合乎义；守正而坚固，足以担当事务。君子实践这四种德性，所以说「乾，元亨利贞」。礼若不能亨通，就偏枯滞塞而无法会合；利若不合于义，就苛刻严酷而不能调和。

初九曰：“潜龙勿用。”何谓也？子曰：“龙德隐者也。不易乎世。”王弼曰：“不为世所易。”“不成乎名，遯世无闷，不见是而无闷；乐则行之，忧则违之；确乎其不可拔，潜龙也。”

《文言传》问：初九说「潜龙勿用」，是什么意思？孔子答：这是具有龙德而隐居的人。「不易乎世」，王弼解作：不被世俗所改变。他不去成就名声，避世隐居而不烦闷，不被人认可也不烦闷；合意的事就去做，可忧的事就避开；意志坚定得不可动摇，这就是「潜龙」。

九二曰：“见龙在田，利见大人。”何谓也？子曰：“龙德而正中者也。庸言之信，庸行之谨，闲邪存其诚，善世而不伐，博德而化。”《易》曰：“见龙在田，利见大人，”君德也。尧、舜之所不能加，桀、纣之所不能亡，是谓“诚”。凡可以闲而去者，无非“邪”也。邪者尽去，则其不可去者自存矣。是谓“闲邪存其诚”。不然，则言行之信谨，盖未足以化也。

《文言传》问：九二说「见龙在田，利见大人」，是什么意思？孔子答：这是具有龙德而居中守正的人。平常的话讲信用，平常的行为讲谨慎，防闲邪念以保全内心的真实，有益于世而不自夸，德性广博而能化育他人。《周易》说「见龙在田，利见大人」，讲的是人君之德。尧、舜不能给它增添、桀、纣不能把它灭去的那个东西，就叫作「诚」。凡是可以防闲、可以去掉的，无非都是「邪」；邪念去尽，那个去不掉的自然就存住了，这就是「闲邪存其诚」。不然的话，单靠言语守信、行事谨慎，还不足以化育天下。

九三曰：“君子终日乾乾，夕惕若，厉，无咎。”何谓也？子曰：“君子进德修业。忠信，所以进德也；修辞立其诚，所以居业也。”“修辞”者，行之必可言也。修辞而不立诚，虽有业不居矣。“知至至之，可与几也；知终终之，可与存义也。”“至之”，为言往也；“终之”，为言止也。“乾”之进退之决在三，故可往而往其几，可止而止其义。“是故居上位而不骄，在下位而不忧。故乾乾因其时而惕，虽危无咎矣。”

《文言传》问：九三说「君子终日乾乾，夕惕若，厉，无咎」，是什么意思？孔子答：君子在增进德性、修治功业。忠与信，是用来增进德性的；修饬言辞、确立诚实，是用来守住功业的。所谓「修辞」，是说做出来的事一定经得起说出口；若只修饰言辞而不立诚，纵然有功业也守不住。「知道该到哪一步就到那一步，可以与他谈事机的微妙；知道该在哪里止步就止步，可以与他共守义理。」「至之」是说往前走，「终之」是说停下来。乾卦进退的决断全在九三这一爻，所以该往就往，那是把握了「几」；该止就止，那是守住了「义」。「因此他居上位而不骄矜，处下位而不忧惧；所以整日勤勉，随时势而警惕，虽处险境也没有过错。」

九四曰：“或跃在渊，无咎。”何谓也？子曰：“上下无常，非为邪也；进退无恒，非离群也。君子进德修业，欲及时也，故‘无咎’。”九五曰：“飞龙在天，利见大人。”何谓也？子曰：“同声相应，同气相求，水流湿，火就燥，云从龙，风从虎，圣人作而万物睹。”燥、湿不与水、火期，而水、火即之；龙、虎非有求于风、云，而风、云应之。圣人非有意于物，而物莫不欲见之。“本乎天者亲上，本乎地者亲下，则各从其类也。”明龙之在天也。

《文言传》问：九四说「或跃在渊，无咎」，是什么意思？孔子答：忽上忽下并没有一定，却不是为了邪僻；忽进忽退没有常规，却不是要脱离同类。君子增进德性、修治功业，是想赶上时机，所以「不会有灾祸」。又问：九五说「飞龙在天，利见大人」，是什么意思？孔子答：同类的声音互相应和，同类的气息互相寻求；水往低湿处流，火向干燥处烧；云跟着龙起，风随着虎生；圣人一兴起，万物都仰望着他。干燥和潮湿并没有跟水火约定，水火却自会趋就；龙和虎并没有向风云求什么，风云却自会响应。圣人本来对万物无心，万物却没有不想见他的。「本于天的亲近上方，本于地的亲近下方，各自跟从自己的同类。」这是说明龙本来就该在天上。

上九曰：“亢龙，有悔。”何谓也？子曰：“贵而无位，高而无民。”王弼曰：“下无阴也。”“贤人在下位而无辅。”夫贤人者，下之而后为用。“是以动而有悔也”。“潜龙勿用”，下也。“见龙在田”，时舍也。时之所舍，故得安于田。

《文言传》问：上九说「亢龙，有悔」，是什么意思？孔子答：地位尊贵却没有实位，站得高却没有百姓。王弼解释：因为它下面没有阴爻可以承载。「贤人处在下位而得不到辅助。」贤人这种人，要放低身段去待他，然后他才肯为你所用。「所以一动就有悔恨。」「潜龙勿用」，是因为处在下位；「见龙在田」，是因为时势把它安放在这里；既是时势所安放的地方，所以能安处于田。

“终日乾乾”，行事也。“或跃在渊”，自试也。“飞龙在天”，上治也。“亢龙有悔”，穷之灾也。乾元“用九”，天下治也。王弼曰：“夫能全用刚直，放远善柔。非天下至治，未之能也”。“潜龙勿用”，阳气潜藏。“见龙在田”，天下文明。以言行化物，故曰“文明”。

「终日乾乾」，是在做事。「或跃在渊」，是在自我试探。「飞龙在天」，是居于上位而治理天下。「亢龙有悔」，是穷极所招来的灾祸。乾元「用九」，天下就得到治理。王弼解释：能够完全任用刚直之人，把善于柔媚的人放逐疏远，若不是天下最好的治世，是做不到的。「潜龙勿用」，是阳气还潜藏着。「见龙在田」，是天下有了文采光明。用自己的言语和行为去化育万物，所以叫「文明」。

“终日乾乾”，与时偕行。“或跃在渊”，乾道乃革。“飞龙在天”，乃位乎天德。“亢龙有悔”，与时偕极。乾元“用九”，乃见天则。天以无首为则。“乾、元”者，始而亨者也。“利、贞”者，性情也。乾始能以美利利天下，不言所利，大矣哉。大哉乾乎！刚健中正，纯粹精也。六爻发挥，旁通情也。“时乘六龙”，以御天也。“云行雨施”，天下平也。君子以成德为行，曰可见之行也。君子度可成则行，未尝无德也。故其行也，日有所见；日可见之行也。

「终日乾乾」，是与时势一同前行。「或跃在渊」，是乾道到此发生变革。「飞龙在天」，是居于天德之位。「亢龙有悔」，是与时势一同走到尽头。乾元「用九」，于是显现出天的法则；天以「不居首」为法则。「乾、元」，是开创而通达；「利、贞」，说的是性与情。乾在开创之初就能以美好的利益施惠天下，却不说自己利在何处，真是伟大啊。伟大啊乾！刚健、中正、纯粹而精。六爻发挥开来，旁通于情。「按时驾御六龙」，是用来统御天道；「云行雨施」，是天下得以太平。君子把已经成就的德性付诸行动，那是天天可见的行为。君子先估量事情可成才去做，并不是没有德性可依；所以他一举动，天天都有可见的成效，这就是「日可见之行」。

“潜”之为言也，隐而未见，行而未成；是以君子弗用也。君子学以聚之，问以辩之，宽以居之，仁以行之。《易》曰：“见龙在田，利见大人，”君德也。九三重刚而不中，上不在天，下不在田，故“乾乾”，因其时而“惕”，虽危无咎矣。

「潜」字所说的，是隐伏着还没有显现、行动着还没有成就，所以君子暂不施用。君子靠学习来积聚，靠请教来辨明，用宽厚来安处，用仁爱来行事。《周易》说「见龙在田，利见大人」，讲的是人君之德。九三处在重刚之地而不居中位，上不到天，下不在田，所以要「乾乾」不懈，随着时势的变化而「惕」，虽处危境也不会有过错。

九四重刚而不中，上不在天，下不在田，中不在人，故“或”之。“或”之者，疑之也，故无咎。“或”者，未必然之辞也。其“跃”也未可必，故以“或”言之，非以为惑也。夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。先天而天弗违，后天而奉天时。天且弗违，而况人乎？况于鬼神乎？“亢”之为言也，知进而不知退，知存而不知亡，知得而不知丧，其唯圣人乎？知进退存亡而不失其正者，其唯圣人乎？

九四处在重刚之地而不居中位，上不到天，下不在田，中间又不在人位，所以说「或」。说「或」，是表示还存着疑虑，因此不会有过错。「或」是「未必如此」的说法：它究竟跃不跃还不能断定，所以用「或」字来说，并不是说它昏惑失措。至于所谓「大人」，他的德性与天地相合，他的光明与日月相合，他的次序与四时相合，他所断的吉凶与鬼神相合。先于天时而动，天不违背他；后于天时而动，他遵奉天的时序。连天都不违背他，何况是人？何况是鬼神？「亢」字所说的，是只知前进而不知后退，只知存续而不知覆亡，只知获得而不知丧失；能不落到这一步的，大概只有圣人吧？懂得进退存亡的分寸而不失其正的，大概只有圣人吧？

坤上，坤下。“坤”，元亨，利牝马之贞。龙，变化而自用者也。马，驯服而用于人者也。为人用而又牝焉，顺之至也。至顺而不贞，则陷于邪，故“利牝马之贞”。君子有攸往，先迷，後得主，利。西南得朋，东北丧朋，安贞吉？

「坤」卦上体是坤，下体也是坤。卦辞说：「坤」，元、亨，宜于像母马那样守正。龙是能变化、自作主张的东西；马是驯服而供人驱使的东西。既供人驱使，又是母的，柔顺到极点了。柔顺到极点却不能守正，就会陷入邪僻，所以说「利牝马之贞」。卦辞接着说：君子有所前往，抢先动就迷失，随后跟从才得到主人，有利。往西南能得到同类，往东北则丧失同类，安于守正就吉利。

《彖》曰：至哉坤元，万物资生，乃顺承天。坤厚载物，德合无疆；含弘光大，品物咸亨。牝马地类，行地无疆，柔顺利贞。君子攸行，先迷失道，後顺得常。西南得朋，乃与类行；东北丧朋，乃终有庆。安贞之吉，应地无疆。“坤”之为道，可以为人用，而不可以自用；可以为和，而不可以为倡；故“君子利有攸往”。往，求用也；先则迷而失道，后则顺而得主，此所以为“利”也。西与南，则“兑”也，“离”也，以及于“巽”，吾朋也；东与北，则“震”也，“坎”也，以及于“乾”与“艮”，非吾朋也。两阴不能相用，故必离类绝朋而求主于东北。夫所以离朋而求主者，非为邪也，故曰：“安贞吉”？

《彖传》说：至极啊坤的「元」，万物都靠它生成，它顺承着天道。坤厚重而承载万物，德性广合无边；含容宽大、光明博厚，各类事物都因此亨通。母马属于地这一类，走遍大地而无穷尽，柔顺而利于守正。君子有所前往，抢先就迷失道路，随后跟从才得到常规。往西南得同类，是与同类同行；往东北丧同类，最终反而有喜庆。安于守正之所以吉利，是因为与大地的无边相应。坤这条路，可以供别人使用，却不能自作主张；可以作和声，却不能起头唱；所以说「君子利有攸往」。所谓「往」，就是去求别人用自己。抢在前头就迷失道路，跟在后面才顺从而得到主人，这就是它称「利」的缘故。西方与南方是兑、离，连带巽卦，都是我的同类；东方与北方是震、坎，连带乾与艮，都不是我的同类。两个阴不能互相为用，所以必须离开同类、断绝朋党，到东北去寻求主人。之所以要离朋求主，并不是为了邪僻，所以说「安贞吉」。

《象》曰：地势坤，君子以厚德载物。“坤”未必无君德，其所居之势，宜为臣者也。书曰：“臣为上为德，为下为民。”初六：履霜，坚冰至。《象》曰：“履霜坚冰”，阴始凝也；驯致其道，至坚冰也。始于微而终于著者，阴阳均也。而独于此戒之者，阴之为物，弱而易入，故易以陷人。郑子产曰：“水弱，民狎而玩之，故多死。”

《大象传》说：大地的形势就是坤，君子由此取法，用深厚的德性承载万物。坤未必没有为君的德性，只是它所处的位势，适合做臣子。《尚书》说：做臣子的，对上要成就君德，对下要养育百姓。初六爻辞说：脚下踩到薄霜，坚冰就要来了。《小象传》说：「履霜坚冰」，是阴气开始凝结；顺着这个势头一路发展，就到了坚冰的地步。从细微处起头、到显著处告终，阴与阳都是一样的。可是偏偏在这里发出告诫，是因为阴这种东西柔弱而容易渗入，所以最容易陷害人。郑国的子产说过：水性柔弱，百姓轻慢它、玩弄它，反而淹死的人多。

六二：直、方、大，不习，无不利。《象》曰：六二之动，“直”以“方”也。“不习，无不利”，地道光也。以六居二，可谓柔矣。夫“直、方、大”者，何从而得之？曰：六二，顺之至也。君子之顺，岂有他哉！循理无私而已。故其动也为直，居中而推其直为方。既直且方，非大而何？夫顺生直，直生方，方生大，君子非有意为之也，循理无私，而三者自生焉。故曰：“不习，无不利。”夫有所习而利，则利止于所习者矣。

六二爻辞说：正直、方正、宏大，不必特意演习，没有什么不利。《小象传》说：六二的举动，是又「直」又「方」；「不习，无不利」，是大地之道的光明所在。以阴爻居第二位，可以说够柔顺了。那么「直、方、大」这三样，是从哪里得来的呢？回答是：六二柔顺到了极点。君子的顺，哪有别的门道！不过是依循事理、不夹私心罢了。所以它一动就是「直」，居中位而把这份直推广出去就成了「方」；既直又方，不是「大」是什么？顺生出直，直生出方，方生出大，君子并不是有意去做，只因循理无私，这三样便自然生了出来。所以说「不必特意演习，没有什么不利」。凡是要靠演习才得利的，那份利也就止于所演习的那一点上了。

六三：含章可贞。或从王事，无成有终。《象》曰：“含章可贞”，以时发也；“或从王事”，知光大也。三有阳德。苟用其阳，则非所以为“坤”也，故有章而含之。“坤”之患，弱而不可以正也，有章则可以为正矣。然以其可正，而遂专之，则亦非所以为“坤”也。故从事而不造事，无成而代有终。

六三爻辞说：含藏着文采而可以守正。或者去参与君王的事务，不居成功之名而能有好的收场。《小象传》说：「含章可贞」，是等时机到了再发；「或从王事」，是他的见识光明宏大。六三这一爻带着阳的德性。如果径直施展这份阳，就不合乎「坤」的本分了，所以有文采也要含藏起来。坤的毛病，在于柔弱而不能自守其正；有了这份文采，便可以守正了。然而因为可以守正就索性专断起来，那也同样不合乎「坤」的本分。所以只跟着做事而不主动起事，不居成功之名，只代人把事情做到终了。

六四：括囊，无咎无誉。《象》曰：“括囊无咎”，慎不害也。夫处上下之交者，皆非安地也。“乾”安于上，以未至于上为危，故九三有“夕惕”之忧；“坤”安于下，以始至于上为难，故六四有“括囊”之慎。阴之进而至于三，犹可贞也；至于四，则殆矣。故自括结，以求“无咎无誉”。咎与誉，人之所不能免也，出乎咎，必入于誉；脱乎誉，必罹乎咎。咎所以致罪，而誉所以致疑也。甚矣，无咎无誉之难也！

六四爻辞说：把口袋扎紧，既不会有过错，也不会有称誉。《小象传》说：「括囊无咎」，是因为谨慎才不受伤害。凡处在上下卦交接之处的，都不是安稳之地。乾安于居上，以还没有升到上位为危险，所以九三有「夕惕」的忧惧；坤安于居下，以刚刚升到上位为艰难，所以六四有「括囊」的谨慎。阴气前进到第三爻，还可以守正；到了第四爻，就危险了。所以自己把口扎紧，只求「没有过错也没有称誉」。过错与称誉，是人不能避免的：脱出了过错，必定落入称誉；摆脱了称誉，必定又遭上过错。过错招来罪责，称誉招来猜疑。要做到既无过错又无称誉，实在太难了！

六五：黄裳，元吉。《象》曰：“黄裳元吉”，文在中也。“黄”，中之色也。“裳”，下之饰也。黄而非裳，则君也。裳而非黄则臣尔，非贤臣也。六五阴之盛，而有阳德焉，故称裳以明其臣；称黄以明其德。夫文生于相错，若阴阳之专一，岂有文哉？六五以阴而有阳德，故曰“文在中”也。

六五爻辞说：黄色的下裳，大为吉利。《小象传》说：「黄裳元吉」，是文采蕴含在中间。「黄」是居中的颜色，「裳」是下身的服饰。只是黄而不是裳，那就是君主了；只是裳而不是黄，那不过是个臣子，还算不上贤臣。六五是阴气最盛之位，却带着阳的德性，所以用「裳」点明它的臣位，用「黄」点明它的德性。文采是从两样东西交错之中生出来的，若阴阳各自纯一不杂，哪里还有文采可言？六五以阴爻之身而具阳德，所以说「文在中」。

上六：龙战于野，其血玄黄。《象》曰：“龙战于野”，其道穷也。至于此，则非阴之所以安矣。阴虽欲不战而不可得，故曰“其道穷也”。用六：利永贞。《象》曰：用六“永贞”，以大终也。《易》以大小言阴阳。“坤”之顺，进以小也；其贞，终以大也。《文言》曰：“坤”至柔而动也刚。夫物非刚者能刚，惟柔者能刚耳。畜而不发，及其极也，发之必决。故曰“沉潜刚克”。至静而德方。夫物圆则好动，故至静所以为方也。

上六爻辞说：龙在郊野上交战，流出的血青黑与土黄相杂。《小象传》说：「龙战于野」，是它的路已经走到尽头。到了这一步，就不是阴还能安处的地方了；阴纵然想不打也不可能，所以说「其道穷也」。用六说：利于长久守正。《小象传》说：用六讲「永贞」，是要以大来收结。《周易》用「大」「小」来称呼阳与阴：坤的柔顺，是以小的姿态前进；坤的守正，则是以大来收场。《文言传》说：坤极其柔弱，可是一动起来却是刚的。刚硬的东西未必真能刚，唯有柔的东西才能刚：蓄积着不发，积到极处，一发必定决裂，所以《尚书·洪范》说「沉潜刚克」。「至静而德方」：圆的东西好动，正因为静到极处，所以才能方正。

后得主而有常，含万物而化光。坤道其顺乎？承天而时行。积善之家，必有馀庆；积不善之家，必有馀殃。臣弑其君，子弑其父，非一朝一夕之故，其所由来者渐矣，由辩之不早辩也。《易》曰：“履霜，坚冰至，”盖言顺也。惟其顺也，故能济其刚；如其不顺，则辨之久矣。

《文言传》接着说：随后跟从主人而有了常规，含容万物而化育之功广大。坤道大概就是一个「顺」字吧？它承受天道而按时运行。积累善行的人家，一定有多余的福庆；积累恶行的人家，一定有多余的祸殃。臣子杀国君、儿子杀父亲，都不是一朝一夕造成的，它的来路是一点一点积成的，只因为该辨察的时候没有及早辨察。《周易》说「履霜，坚冰至」，讲的正是这个「顺」字。正因为它是一路顺着来的，所以才成全了它最后那一击之刚；假如它不是顺着来，人们早就把它辨察出来了。

“直”，其正也，“方”其义也。君子敬以直内，义以方外；敬义立而德不孤。“直、方、大，不习无不利”，则不疑其所行也。小人惟多愧也，故居则畏，动则疑；君子必自敬也，故内“直”，推其直于物，故外“方”。直在其内，方在其外，隐然如名师良友之在吾侧也，是以独立而不孤，夫何疑之有？

「直」讲的是它的正，「方」讲的是它的义。君子用恭敬使内心正直，用义使外在方正；敬与义一旦立住，德性就不会孤单。「直、方、大，不习无不利」，是说他对自己所行的事毫不迟疑。小人心里亏欠太多，所以闲居时害怕，一动就疑虑；君子必定自我持敬，所以内心「直」，再把这份直推及外物，所以行事「方」。直守在里面，方立在外面，隐隐然像有名师益友站在自己身旁一样，因此虽然独自站立却并不孤单，还有什么可迟疑的呢？

阴虽有美，含之以从王事，弗敢成也。地道也，妻道也，臣道也，地道无成而代有终也。天地变化，草木蕃；天地闭，贤人隐。《易》曰：“括囊，无咎无誉。”盖言谨也。方其变化，虽草木犹蕃；及其闭也，虽贤人亦隐。

阴纵然有美德，也要含藏起来去参与君王的事务，不敢自居成功。这是地的道理，是为妻的道理，是为臣的道理：地道不居成功之名，只代天把事情做到终了。天地交感变化，草木就繁盛；天地闭塞不通，贤人就隐退。《周易》说「括囊，无咎无誉」，讲的正是一个「谨」字。当天地流转变化时，连草木这样低微的东西也繁盛起来；等到天地闭塞时，连贤人这样高明的人也只好隐退。

君子黄中通理，正位居体。美在其中，而畅於四支，发於事业，美之至也。“黄”，中之色也；“通”是“理”，然后有是色也。君子之得位，如人之有四体为己用也。有手而不能执，有足而不能驰，神不宅其体也。

君子内怀黄中之德而通达条理，居于正位而安处其身；美蓄积在里面，畅达到四肢，显发为事业，这是美到极处了。「黄」是居中的颜色；先通达了这个「理」，然后才有这个颜色。君子得到应有的位置，就像人有四肢供自己驱使一样。有手却不能拿东西，有脚却不能奔跑，那是因为精神没有安住在自己身体里。

阴疑於阳必战。为其嫌於无阳也，故称“龙”焉；犹未离其类也，故称“血”焉。夫“玄黄”者，天地之杂也。天玄而地黄。“嫌”也、“疑”也，皆似之谓也。阴盛似阳必“战”。方其盛也，似无阳焉，故虽阴而称“龙”。然犹未离其阴阳之类也，故称“血”，以明其杂。若阴已变而为阳，则无复“玄黄”之杂矣。

阴盛到与阳相似，就必定要交战。因为这时看上去仿佛没有阳了，所以爻辞用「龙」来称呼它；可它毕竟还没有脱离阴的类属，所以又用「血」来称呼它。所谓「玄黄」，是天色与地色相杂：天是青黑的，地是土黄的。「嫌」和「疑」，说的都是「相似」的意思。阴气盛到像阳，就必定要「战」。当它极盛的时候，看上去好像没有阳了，所以虽是阴爻却称它为「龙」；然而它还没有脱离阴阳各有其类的实情，所以又称「血」，用来点明它是相杂的。假如阴已经彻底变成了阳，也就不会再有「玄黄」相杂这回事了。

坎上，震下。“屯”：元亨，利贞。勿用有攸往，利建侯。因世之“屯”，而务往以求功，功可得矣；而争功者滋多，天下之乱愈甚，故“勿用有攸往”。虽然我则不往矣，而天下之欲往者皆是也，故“利建侯”。天下有侯，人各归安其主，虽有往者，夫谁与为乱？

「屯」卦上体是坎，下体是震。卦辞说：「屯」，元、亨，利于守正。不要有所前往，宜于分封诸侯。趁着世道艰难，一心往前谋取功业，功业固然可以得到；可是争功的人也越来越多，天下的乱局反而更严重，所以说「勿用有攸往」。虽说我自己不去了，可天下想去的人满眼都是，所以说「利建侯」。天下有了诸侯，人人各自归附并安于自己的君主，纵然还有想妄动的人，又能同谁一起作乱呢？

《彖》曰：“屯”，刚柔始交而难生，动乎险中，大亨贞。雷雨之动，满盈，天造草昧；宜建侯而不宁。“屯”有四阴，“屯”之义也。其二阴以无应为“屯”，其二阴以有应而不得相从为“屯”。故曰：“刚柔始交而难生。”物之生，未有不待雷雨者，然方其作也，充满溃乱，使物不知其所从，若将害之，霁而后见其功也。天之造物也，岂物物而造之？盖草略茫昧而已。圣人之求民也，岂人人而求之，亦付之诸侯而已。然以为安而易之，则不可。

《彖传》说：「屯」，是刚与柔刚刚交接而艰难随之产生，在险境之中动作，大为亨通而利于守正。雷雨交作，充塞盈溢；上天创造万物于草创蒙昧之际，正宜分封诸侯而不可安逸。屯卦有四个阴爻，这正是「屯」的取义所在：其中两个阴爻因为没有相应之爻而成其为「屯」，另外两个阴爻虽有相应之爻却不能相从，也成其为「屯」。所以说「刚柔始交而难生」。万物生长，没有不靠雷雨的；然而当雷雨大作之时，天地间充塞混乱，万物不知该往哪里去，好像雷雨要伤害它们似的，非等到雨过天晴，才见得出它的功效。上天造物，难道是一件一件去造的吗？不过是草草率率、混沌不明地一并生出来罢了。圣人求取百姓，难道是一个一个去求的吗？也不过是交付给诸侯去治理罢了。不过若因此以为可以安枕、把它看得轻易，那就不行了。

《象》曰：云雷，“屯”；君子以经纶。初九：磐桓；利居贞，利建侯。《象》曰：虽“磐桓”，志行正也。以贵下贱，大得民也。初九以贵下贱，有君之德而无其位，故磐桓居贞以待其自至。惟其无位，故有从者，有不从者。夫不从者，彼各有所为“贞”也。初九不争以成其“贞”，故“利建侯”，以明不专利而争民也。民不从吾，而从吾所建，犹从吾耳。

《大象传》说：云在上、雷在下，就是「屯」；君子由此取法，像整理丝缕那样经营治理天下。初九爻辞说：徘徊难进，宜于安居守正，宜于分封诸侯。《小象传》说：虽然「磐桓」不前，心志所行却是正的；以尊贵之身屈居卑贱之下，大得民心。初九以尊贵之身屈居卑下，有为君的德性却没有为君的位子，所以盘桓不进、安守其正，等人心自己归附过来。正因为它没有名位，所以有跟从的人，也有不跟从的人。那些不跟从的，各自也有他们所守的「贞」。初九不去争夺，从而成全了自己的「贞」，所以说「利建侯」，表明它不独占利益、不与人争夺百姓。百姓不跟从我，却跟从我所立的诸侯，那也等于跟从我了。

六二：屯如，邅如。乘马，班如。匪寇，婚媾。女子贞，不字；十年乃字。《象》曰：六二之难，乘刚也；“十年乃字”，反常也。志欲从五而内忌于初，故“屯”、“邅”不进也。夫初九，屯之君也，非寇也；六二之“贞”于五，也知有五而已，苟异于五者，则吾寇矣，吾焉知其德哉！是故以初为“寇”，曰吾非与“寇”为“婚媾”者也。然且不争而成其贞，则初九之德至矣。

六二爻辞说：进退艰难，徘徊不前；驾着马却盘旋原地。来的不是强盗，是来求婚配的。女子守正，不肯许嫁，等到十年才许嫁。《小象传》说：六二的艰难，是因为它凌驾在刚爻之上；「十年乃字」，是回到了常道。它一心想跟从九五，而在内又忌惮初九，所以「屯」「邅」不前。其实初九是屯卦的主人，并不是强盗；只是六二既然一心守正于九五，心里就只认九五一个，凡与九五不同的，在它眼里都成了强盗，哪里还顾得上分辨对方的德性！所以它把初九当作「寇」，说我可不是要同「寇」结婚的人。即便如此，初九仍旧不去争夺，反倒成全了六二的守正，可见初九的德性已经到家了。

六三：即鹿无虞，惟入于林中。君子几，不如舍，往吝。《象》曰：“即鹿无虞”，以从禽也；“君子舍之，往吝”，穷也。势可以得民从而君之者，初九是也。因其有民，从而建之使牧其民者，九五是也。苟不可得而强求焉，非徒不得而已，后必有患。六三非阳也，而居于阳，无其德而有求民之心，将以求上六之阴。譬犹“无虞”，而以“即鹿”，鹿不可得，而徒有入林之劳。故曰：“君子几”，不如舍之。“几”，殆也。

六三爻辞说：追逐野鹿却没有虞人带路，只会一头钻进林子里去。君子看出危险，不如放弃；硬要前往，只会招来遗憾。《小象传》说：「即鹿无虞」，是贪着追赶禽兽；「君子舍之，往吝」，是因为已经走投无路。凭形势能得到百姓拥戴、从而做他们君主的，是初九；因为他已经有了百姓，就顺势封立他去治理这些百姓的，是九五。如果本来得不到却硬要强求，那不但得不到，日后还必定有祸患。六三本不是阳爻，却占着阳位，没有那份德性却怀着收揽百姓的心，还想去求取上六这个阴爻。这就好比没有虞人带路而去追鹿，鹿追不着，白白落得一场钻进林子的辛苦。所以说「君子几」，不如放弃它。「几」，就是危殆的意思。

六四：乘马，班如；求婚媾。往吉，无不利。《象》曰：求而往，明也。方未知所从也，而初来求婚，从之，吉可知矣。九五：屯其膏，小贞吉；大贞凶。《象》曰：“屯其膏”，施未光也。“屯”无正主，惟下之者为得民。九五居上而专于应，则其泽施于二而已。夫大者患不广博，小者患不贞一，故专于应，为二则吉，为五则凶。上六：乘马班如；泣血涟如。《象》曰：“泣血涟如”，何可长也。三非其应，而五不足归也。不知五之不足归，惑于近而不早自附于初九，故穷而至于“泣血”也。

六四爻辞说：驾着马盘旋不前，是去求婚配；前往吉利，没有什么不利。《小象传》说：先求而后往，是明智的。它正不知该跟从谁，而初九前来求婚，跟从它，吉利是可想而知的。九五爻辞说：把恩泽囤积起来不施出去，小处守正吉利，大处守正则凶。《小象传》说：「屯其膏」，是恩施还不够广大。屯的世道没有正当的主人，只有肯屈居人下的才得民心。九五高居上位而只专顾与它相应的六二，那么它的恩泽也就只落到六二一家身上罢了。大人物怕的是不够广博，小人物怕的是不够专一；所以「专顾所应」这件事，在六二是吉，在九五就是凶。上六爻辞说：驾着马盘旋不前，哭得眼中出血、涕泪交流。《小象传》说：「泣血涟如」，这种情形怎么能长久？六三不是与它相应的爻，九五又不值得归附。它不明白九五不值得归附，被眼前近处的东西迷住，没有及早去依附初九，所以走到穷途末路，落得「泣血」的地步。

艮上，坎下。“蒙”：亨。匪我求童蒙，童蒙求我。初筮告，再三渎，渎则不告。利贞。《彖》曰：“蒙”，山下有险，险而止，“蒙”。“蒙，亨”，以亨行时中也。“匪我求童蒙，童蒙求我”，志应也。“初筮告”，以刚中也；“再三渎，渎则不告”，渎蒙也。蒙以养正，圣功也。

「蒙」卦上体是艮，下体是坎。卦辞说：「蒙」，亨通。不是我去求那蒙昧的孩童，而是蒙昧的孩童来求我。头一次问就告诉他；一问再问，就是亵渎，亵渎便不再告诉他。利于守正。《彖传》说：「蒙」，山下有险，遇险而止步，这就是「蒙」。「蒙，亨」，是靠亨通去施行、恰好合于时机的中道。「匪我求童蒙，童蒙求我」，是双方心志相应。「初筮告」，是因为九二刚健而居中；「再三渎，渎则不告」，那是亵渎了蒙。用蒙昧未凿的状态涵养正性，这是圣人的功业。

“蒙”者，有蔽于物而已，其中固自有正也。蔽虽甚，终不能没其正，将战于内以求自达，因其欲达而一发之，迎其正心，彼将沛然而自得焉。苟不待其欲达而强发之，一发不达，以至于再三，虽有得，非其正矣。故曰：“匪我求童蒙，童蒙求我。”彼将内患其蔽，即我而求达，我何为求之？

所谓「蒙」，不过是被外物遮蔽了而已，他心里本来自有一份正。遮蔽再厚，终究埋没不了那份正；那份正会在他心里争斗，要自己冲出来。趁着他想通的时候点拨一下，迎着他那颗正心去接引，他自然会豁然开朗、自有所得。如果不等他想通就硬去开导，一次说不通，就再说第二次第三次，纵然让他懂了点什么，也不是他本有的那份正了。所以说「不是我去求蒙童，是蒙童来求我」。他自己在心里为这份遮蔽发愁，主动到我这里来求通达，我又何必去求他呢？

夫患蔽不深，则求达不力；求达不力，则正心不胜；正心不胜，则我虽告之，彼无自入焉。故初筮告者，因其欲达而一发之也。“再三渎，渎则不告”者，发之不待其欲达，而至于再三也。“蒙，亨，以亨行”者，言其一通而不复塞也。夫能使之一通而不复塞者，岂非时其中之，欲达而一发之乎？故曰“时中”也。圣人之于“蒙”也，时其可发而发之，不可则置之，所以养其正心而待其自胜也，此圣人之功也。

为遮蔽发愁发得不深，求通达就不肯用力；求通达不用力，那颗正心就压不过遮蔽；正心压不过遮蔽，那么我纵然把道理告诉他，他也没有一条路让道理进得去。所以「初筮告」，是趁他想通的时候点拨一下。「再三渎，渎则不告」，是说开导他却不等他自己想通，还一说再说。「蒙，亨，以亨行」，是说一旦打通就不会再堵塞。能让人一通而不再堵塞的，不正是掐准他心里那个火候、在他将通未通时点上一下吗？所以说是「时中」。圣人对待蒙昧的人，看准可以点拨的时机就点拨，不到时候就先放着，为的是涵养他那颗正心、等他自己胜过遮蔽——这正是圣人的功业。

《象》曰：山下出泉，“蒙”；君子以果行育德。“果行”者，求发也。“育德”者，不发以养正也。初六：发蒙，利用刑人，用说桎梏；以往，吝。《象》曰：“利用刑人”，以正法也。所以“发蒙”者，用于未发，既发则无用。既发而用者，渎蒙也。“桎梏”者，用于未刑，既刑则说。既刑而不说者，渎刑也。发蒙者慎其初，不可使至渎。故于初云尔。

《大象传》说：山下涌出泉水，就是「蒙」；君子由此取法，果断地行动、涵育自己的德性。所谓「果行」，是求其开发；所谓「育德」，是暂不开发以涵养其正。初六爻辞说：启发蒙昧，宜于用刑罚整肃人，也宜于替人解开脚镣手铐；一味这样下去，就会有遗憾。《小象传》说：「利用刑人」，是为了端正法度。用来启蒙的手段，是在他还没开窍时才用的，一旦开了窍就不必再用；开了窍还接着用，那就是亵渎了蒙。「桎梏」是在还没有正式用刑之前套上的，用完了刑就该解开；用完刑还不解开，那就是亵渎了刑。启发蒙昧的人要在一开头就谨慎，不能弄到亵渎的地步，所以在初爻就这样说。

九二：包蒙，吉。纳妇，吉。子克家。《象》曰：“子克家”，刚柔节也。童蒙，若无能为也。然而容之则足以为助，拒之则所丧多矣。明之不可以无蒙，犹子之不可以无妇，子而无妇，不能家矣。

九二爻辞说：包容蒙昧，吉利；娶进媳妇，吉利；儿子能撑起家业。《小象传》说：「子克家」，是刚与柔互相节制得当。蒙昧的孩童看上去好像什么也做不成，然而包容他们，就足以成为自己的助力；拒斥他们，损失可就大了。明白人不能没有蒙昧者相配，就像儿子不能没有媳妇；儿子若没有媳妇，就撑不起一个家。

六三：勿用取女，见金夫，不有躬，无攸利。《象》曰：“勿用取女”，行不顺也。王弼曰：“童蒙之时，阴求于阳，”“上不求三而三求于上，女先求男者也。女之为体，正行以待命者也，见刚夫而求之，故曰‘不有躬’也。施之于女，行不顺”矣。

六三爻辞说：不要娶这个女子，她见了有钱的男人就守不住自身，没有什么好处。《小象传》说：「勿用取女」，是她的行为不合顺道。王弼解释：童蒙的时候，本该是阴去求阳；如今上九不来求六三，反倒是六三去求上九，这就成了女方先求男方。女子的本分，是端正自守、等待对方来聘；一见刚强的男子就主动去求他，所以说「不有躬」。把这种做法放在女子身上，行为就不合顺道了。

六四：困蒙，吝。《象》曰：“困蒙”之吝，独远实也。实，阳也。六五：童蒙，吉。《象》曰：“童蒙”之吉，顺以巽也。六五之位尊矣，恐其不安于童蒙之分，而自强于明，故教之曰：“童蒙，吉”。

六四爻辞说：困在蒙昧之中，有遗憾。《小象传》说：「困蒙」之所以有遗憾，是因为只有它离「实」最远。所谓「实」，指的是阳爻。六五爻辞说：像孩童那样蒙昧，吉利。《小象传》说：「童蒙」之所以吉利，是因为它柔顺而谦逊。六五的位置已经很尊贵了，就怕它不肯安于「童蒙」的本分，硬要在聪明上逞强，所以特意告诉它：保持孩童般的蒙昧，才吉利。

上九：击蒙，不利为寇，利御寇。《象》曰：利用“御寇”，上下顺也。以刚自高，而下临弱，故至于用击也。发蒙不得其道，而至于用击，过矣。故有以戒之。王弼曰：“为之捍御，则物咸附之。若欲取之，则物咸叛矣。”

上九爻辞说：用敲打的办法治蒙昧，不宜去做侵夺的强盗，宜于替人抵御强盗。《小象传》说：宜于用来「御寇」，是因为上下都顺服。上九以刚强自居高位，居高临下地对着柔弱的人，所以竟动起手来敲打。启发蒙昧不得其法，弄到要动手敲打，那就过分了，所以爻辞加以告诫。王弼解释：替他们抵御外患，众人就都来依附；若是想夺取他们，众人就都要背叛。

坎上，乾下。“需”：有孚，光亨，贞吉。利涉大川。《彖》曰：需，须也。险在前也。刚健而不陷，其义不困穷矣。“需，有孚，光亨，贞吉”，位乎天位，以正中也。谓九五也。“乾”之欲进，凡为“坎”者皆不乐也，是故四与之抗，伤而后避；上六知不可抗，而敬以求免，夫敬以求免，犹有疑也。物之不相疑者，亦不以敬相摄矣，至于五则不然，知“乾”之不吾害，知己之足以御之，是以内之而不疑。故曰“有孚，光亨，贞吉”。“光”者，物之神也，盖出于形器之表矣。故易凡言“光”、“光大”者，皆其见远知大者也；其言“未光”、“未光大”者，则隘且陋矣。

「需」卦上体是坎，下体是乾。卦辞说：「需」，心怀诚信，光明亨通，守正吉利，利于渡过大河。《彖传》说：需，就是等待。险阻横在前面，刚健而不陷落，从道理上说就不会困窘穷尽。「需，有孚，光亨，贞吉」，是因为它居于天位，居中而得正——指的是九五。乾一心想往前进，凡属坎体的爻都不乐意：所以六四同它对抗，受了伤才躲开；上六自知抗不过，便用恭敬来求免祸——而用恭敬求免祸，说明心里还存着疑。彼此不猜疑的人，本来也不必靠恭敬去牵制对方。到了九五就不一样：它知道乾不会害自己，也知道自己足以抵御它，所以把它接纳进来而毫不猜疑，因此说「有孚，光亨，贞吉」。所谓「光」，是事物的神采，已经超出形体器物之外了；所以《周易》凡说「光」「光大」的，都是见得远、识得大的；凡说「未光」「未光大」的，就是狭隘浅陋的。

利涉大川，往有功也。见险而不废其进，斯有功矣。《象》曰：云上於天，“需”；君子以饮食宴乐。“乾”之刚，为可畏也；“坎”之险，为不可易也。“乾”之于“坎”，远之则无咎，近之则致寇。“坎”之于“乾”，敬之则吉，抗之则伤，二者皆莫能相怀也。惟得广大乐易之君子，则可以兼怀而两有之，故曰“饮食宴乐”。

「利涉大川」，是说前往会有功效。看见险阻却不因此中止前进，这样才会有功效。《大象传》说：云升在天上，就是「需」；君子由此取法，饮食宴饮、安然自乐。乾的刚强是可畏的，坎的险陷是不可轻视的。乾对着坎，离得远就没有过错，靠得近就招来强寇；坎对着乾，恭敬相待就吉利，正面对抗就受伤——两边谁也不能把对方收进怀里。只有得到一位气量广大、和乐平易的君子，才能把两边都揽在怀中而兼有之，所以说「饮食宴乐」。

初九：需于郊，利用恒，无咎。《象》曰：“需于郊”，不犯难行也；“利用恒，无咎”，未失常也。尚远于“坎”，故称“郊”。处下不忘进者，“乾”之常也。远之不惰，近之不躁，是为不“失常”也。

初九爻辞说：在郊野上等待，宜于持守常度，不会有过错。《小象传》说：「需于郊」，是不冒着危难行动；「利用恒，无咎」，是没有失去常道。它离坎还远，所以称作「郊」。身处下位而不忘记前进，这是乾一贯的常态。离得远时不懈怠，靠得近时不急躁，这才叫作不「失常」。

九二：需于沙。小有言，终吉。《象》曰：“需于沙”，衍在中也。虽“小有言”，以终吉也。“衍”，广衍也。九三：需于泥，致寇至。《象》曰：“需于泥”，灾在外也；自我“致寇”，敬慎不败也。渐近则为“沙”，逼近则为“泥”。于“沙”则“有言”，于“泥”则“致寇”，“坎”之为害也如此。然于“有言”也，告之以“终吉”；于其“致寇”也，告之以“敬慎不败”，则“乾”以见险而不废其进为吉矣。

九二爻辞说：在沙地上等待，略有些口舌，最终吉利。《小象传》说：「需于沙」，是心中宽绰有余；虽然「小有言」，最终还是吉利。「衍」，就是宽广余裕的意思。九三爻辞说：在泥泞里等待，招来了强寇。《小象传》说：「需于泥」，是灾祸还在外面；强寇是我自己招来的，只要恭敬谨慎就不会失败。渐渐靠近就成了「沙」，逼到跟前就成了「泥」；在沙上只是「有言」，到泥里就「致寇」了，坎的为害就是这样一层紧似一层。可是对「有言」，爻辞告诉它「终吉」；对「致寇」，爻辞告诉它「敬慎不败」——可见乾正是以「看见险阻而不停下脚步」为吉的。

六四：需于血，出自穴。《象》曰：“需于血”，顺以听也。“需于血”者，抗之而伤也；“出自穴”者，不胜而避也。九五：需于酒食，贞吉。《象》曰：“酒食贞吉”，以中正也。敌至而不忌，非有余者不能。夫以酒食为需，去备以相待者，非二阴所能办也，故九五以此待“乾”，“乾”必心服而为之用，此所以正而获吉也。

六四爻辞说：在血泊中等待，从洞穴里出来。《小象传》说：「需于血」，是柔顺地听命于人。所谓「需于血」，是对抗而受了伤；所谓「出自穴」，是斗不过而退避。九五爻辞说：在酒食之间等待，守正吉利。《小象传》说：「酒食贞吉」，是因为它居中而得正。敌人到了跟前还不猜忌，不是实力有余的人做不到。摆下酒食来等待，撤去防备来相迎，这不是六四、上六那两个阴爻办得到的；所以九五用这种气度对待乾，乾必定心服而为它所用，这就是它守正而得吉的缘故。

上六：入于穴。有不速之客三人来，敬之，终吉。《象》曰：不速之客来，“敬之终吉”，虽不当位，未大失也。“乾”已克四而达于五矣，其势不可复抗，故入穴以自固。谓之“不速之客”者，明非所愿也。以不愿之意而固守以待之，可得为安乎？其所以得免于咎者，特以“敬之”而已。故不如五之当位，而犹愈于四之大失也。

上六爻辞说：退进洞穴里。有三位不请自来的客人到了，恭敬地待他们，最终吉利。《小象传》说：不速之客到来，「敬之终吉」，虽然所处的位置不当，却没有大的损失。乾已经击破六四而抵达九五了，形势上再也抗不住，所以上六退入洞穴自守。称他们作「不速之客」，正表明这三个阳爻并不是自己愿意见的。心里不情愿，却又固守着等他们上门，这能算安稳吗？它之所以能免于灾祸，只不过靠一个「敬之」罢了。所以它比不上九五的位当，却还胜过六四的大伤。

乾上，坎下。“讼”：有孚，窒，惕，中吉；终凶。利见大人，不利涉大川。《彖》曰：“讼”，上刚下险，险而健，讼。“讼，有孚，窒，惕，中吉”，刚来而得中也。“终凶”，讼不可成也。初六信于九四，六三信于上九，而九二塞之，故曰：“有孚，窒。”而九四、上九亦不能置而不争，此“讼”之所以作也。故曰：“上刚下险，险而健，讼。”九二知惧，则犹可以免，故曰：“惕，中吉。”“刚来而得中也”，言其来则息“讼”而归矣，终之则凶。“利见大人”，尚中正也。谓九五也。“不利涉大川”，入于渊也。夫使川为渊者，“讼”之过也。天下之难，未有不起于争，今又欲以争济之，是使相激为深而已。

「讼」卦上体是乾，下体是坎。卦辞说：「讼」，心里有诚信却被堵住，保持警惕，中途止住吉利，打到底则凶。宜于见到大人，不宜渡过大河。《彖传》说：「讼」，上面刚强、下面险陷，既险且健，所以成讼。「讼，有孚，窒，惕，中吉」，是因为刚爻下来而得了中位。「终凶」，是说官司不可打到底。初六本与九四相信相孚，六三本与上九相信相孚，而九二从中把它们堵住了，所以说「有孚，窒」。九四和上九也不肯撂下不争，这就是「讼」之所以发生的缘由，所以说「上刚下险，险而健，讼」。九二若懂得害怕，还可以脱身，所以说「惕，中吉」。「刚来而得中也」，是说九二退回本位，官司就平息、各自散去；若一直打到底，就凶了。「利见大人」，是崇尚中正之德，指的是九五。「不利涉大川」，是会掉进深渊里。把一条本可徒涉的河变成深渊的，正是打官司的过错。天下的祸难，没有不从争斗起头的；如今又想靠争斗把它渡过去，那只会互相激荡，把水搅得更深罢了。

《象》曰：天与水违行，“讼”，君子以作事谋始。王弼曰：“‘听讼，吾犹人也；必也使无讼乎？’夫无讼，在于谋始。”“契之不明，讼之所以生也，”“故有德司契，”而“讼”自息矣。初六：不永所事，小有言，终吉。九二处二阴之间，欲兼有之，初不予而强争焉。初六有应于四，不永事二而之四以为从；强求之二，不若从有应之四也。二虽“有言”，而其辨则明，故“终吉”。《象》曰：“不永所事”，讼不可长也。虽“小有言”，其辩明也。若事二，则相从于讼无已也。

《大象传》说：天向西转、水往东流，两者背道而行，就是「讼」；君子由此取法，做事一开头就先谋划清楚。王弼引孔子的话解释：「审理诉讼，我和别人差不多；一定要说有什么不同，那就是让诉讼根本不发生吧。」要做到没有诉讼，关键在于起头就谋划好。契约订得不明白，正是诉讼产生的根源；所以有德的人只管拿着契约的存根而不去逼讨，诉讼自然就平息了。初六爻辞说：不把这桩事拖长，略有些口舌，最终吉利。九二夹在两个阴爻中间，想把两个都占为己有，初六不肯给它，它就强行争夺。初六本来与九四相应，所以不长久地侍奉九二，而是转向九四去跟从它；与其被九二强求，不如去跟从与自己相应的九四。九二虽然「有言」，可是初六的道理辩得明白，所以「终吉」。《小象传》说：「不永所事」，是官司不可拖长；虽然「小有言」，它的申辩是明白的。倘若真去侍奉九二，那就要陪着它没完没了地打下去了。

九二：不克讼，归。而逋其邑人三百户，无眚。《象》曰：“不克讼，归。”“逋”，窜也。自下讼上，患至掇也。初六、六三，本非九二之所当有也。二以其近而强有之，以为邑人力征而心不服我，克则来，不克遂往，以我卜也。故九二“不克讼”而归。则初六、六三皆弃而违之。失众知惧，犹可少安，故“无眚”。“眚”，灾也。其曰“逋其邑人三百户”者，犹曰亡其邑人三百户云耳。

九二爻辞说：官司打不赢，逃回来，连他那三百户采邑的人也逃散了，没有灾祸。《小象传》说：「不克讼，归」，「逋」就是逃窜；从下位去和上位打官司，祸患是自己伸手拾来的。初六和六三，本来就不是九二应当占有的。九二仗着离得近而强行占有它们，把它们当作自己的邑人驱使去征战，可这些人心里并不服它：它打赢了就跟过来，打不赢就一走了之，全看我的胜负来押注。所以九二「不克讼」而逃回，初六、六三便都抛下它、背它而去。失了众人而懂得害怕，还能稍稍安稳，所以说「无眚」——「眚」就是灾祸。所谓「逋其邑人三百户」，也就等于说丢了自己那三百户邑人罢了。

六三：食旧德，贞厉，终吉。或从王事，无成。《象》曰：“食旧德”，从上吉也。六三与上九为应，二与四欲得之，而强施德焉。夫六三之应于上九者，天命之所当有也，非为其有德于我也，虽二与四之德不能夺之矣。是以“食旧德”，以从其配，“食”者，食而忘之、不报之谓也，犹若食言云耳。与二阳近而不报其德，故厉而后吉。“或从王事，无成”者，有讨于其旧，从之可也；成之，过矣。

六三爻辞说：享用旧有的恩德，守正而知危，最终吉利。或者去参与君王的事务，不居成功之名。《小象传》说：「食旧德」，是跟从上位者才吉利。六三与上九本是相应的一对，九二和九四都想得到它，就硬把恩德施加给它。可六三与上九相应，是天命本来就该如此，并不是因为谁对我有恩；所以纵然九二、九四施了恩德，也夺不走这份配对。因此它「食旧德」，去跟从自己命定的配偶。所谓「食」，是吃下去就忘掉、不去回报的意思，就像人们说的「食言」一样。它与九二、九四两个阳爻挨得近却不报答它们的恩德，所以先有危厉而后得吉。「或从王事，无成」，是说上面若有讨伐旧敌的事，跟着去做是可以的；要抢下成功之名，就过分了。

九四：不克讼，复即命，渝，安贞吉。《象》曰：“复即命，渝”，安贞不失也。九四命之所当得者，初六而已。近于三而强求之，故亦“不克讼”。然而有初之应，退而就其命之所当得者，自改而安于贞，则犹可以不失其有也。九五：讼，元吉。《象》曰：“讼，元吉”，以中正也。处中得位而无私于应，故讼者莫不取曲直焉。此所以为“元吉”也。

九四爻辞说：官司打不赢，回过头来归就本分，改变态度，安于守正就吉利。《小象传》说：「复即命，渝」，是安于守正而不失去应有的东西。九四按命分该得到的，只有初六一个。它因为离六三近就去强求六三，所以也「不克讼」。不过它毕竟有初六与自己相应，只要退回来，就着命分该得的那一份，自己改过而安于守正，还是可以不失去本该属于它的东西。九五爻辞说：打官司，大为吉利。《小象传》说：「讼，元吉」，是因为它居中而得正。它处在中位、居得其所，对与自己相应的爻也不存私心，所以打官司的人没有不到它这里来评断曲直的，这就是「元吉」的缘故。

上九：或锡之鞶带，终朝三褫之。《象》曰：以讼受服，亦不足敬也。六三，上九之配也。二与四尝有之矣，“不克讼”而归于上九。上九之得之也，譬之鞶带，夺诸其人之身而已，服之于人情有赧焉，故终朝三褫之。既服之矣，则又褫之，愧而不安之甚也。二与四，讼不胜者也，然且终无眚与吉也；上九，讼而胜者也，然且有三褫之辱，何也？曰：此止讼之道也。夫使胜者自多其胜以夸其能，不胜者自耻其不胜以遂其恶，则讼之祸，吾不知其所止矣。故胜者褫服，不胜者安贞无眚，止讼之道也。

上九爻辞说：或许赏给他一条大带，一个早上却被剥去三回。《小象传》说：靠打官司得来的服饰，也不值得人尊敬。六三本是上九命定的配偶，九二和九四都曾一度占有过它，后来「不克讼」，它才归到上九手里。上九得到它，好比得了一条大带，那不过是从别人身上夺来的；穿在身上，按人情说是要脸红的，所以一个早上被剥掉三回。已经穿上了又剥下来，可见羞愧不安到了极点。九二和九四是打官司没打赢的，最终却「无眚」而得吉；上九是打赢了的，反倒受了三次剥夺之辱，这是为什么？回答是：这正是止息诉讼的办法。假使让打赢的人自夸其胜、炫耀本事，让打输的人自惭其败、更加怀恨，那么诉讼的祸患，我就不知道要到哪里才停得住了。所以让胜的人被剥去服饰，让败的人安于守正而无灾，这就是止息诉讼的道理。

坤上，坎下。“师”，贞丈人吉，无咎。丈人，《诗》所谓“老成人”也。夫能以众正有功而无后患者，其惟丈人乎？故《彖》曰：“吉，”又何咎矣！《彖》曰：师，众也。贞，正也。能以众正，可以王矣。刚中而应，行险而顺，以此毒天下，而民从之，吉，又何咎矣！用师，犹以药石治病，故曰“毒天下”。

「师」卦上体是坤，下体是坎。卦辞说：「师」，由老成持重的长者主事，守正就吉利，不会有过错。所谓「丈人」，就是《诗经·大雅·荡》里说的「老成人」。能够率领众人走正道、立下战功而不留后患的，大概只有这样的老成人吧？所以《彖传》说「吉」，又哪里还会有什么过错！《彖传》说：师，是众人的意思；贞，是端正的意思。能率领众人走正道，就可以称王于天下了。九二刚健居中而与六五相应，行走在险境之中却柔顺随人，用这种办法给天下下一剂猛药，百姓还肯跟从他，吉利，又哪里会有过错！用兵好比拿药石治病，所以说「毒天下」。

《象》曰：地中有水，“师”；君子以容民畜众。兵不可一日无，然不可观也。祭公谋父曰：“先王耀德而不观兵。”夫兵戢而时动，动则威；观则玩，玩则无震，故“地中有水，师”，言兵当如水，行于地中，而人不可知也。

《大象传》说：大地之中有水，就是「师」；君子由此取法，容纳百姓、蓄养民众。军队一天也不能没有，却不可以拿出去炫耀。周朝的祭公谋父说过：「先王只显耀德行，不炫耀兵力。」兵器收藏起来，到该动的时候才动，一动就有威慑；成天摆出来给人看，就被人看惯了，看惯了就再也震慑不住人。所以说「地中有水，师」，意思是用兵应当像水那样在地下流行，让人摸不着它的深浅。

初六：师出以律。否，臧凶。《象》曰：“师出以律”，失律凶也。师出不可不“以律”也，否则虽臧亦凶。夫“以律”者，正胜也；不“以律”者，奇胜也。能以奇胜，可谓臧矣，然其利近，其祸远；其获小，其丧大。师休之日乃见之矣，故曰“凶”。

初六爻辞说：出兵要依着军纪法度。不然的话，纵然打得漂亮也凶。《小象传》说：「师出以律」，是说失了军纪就凶。出兵不能不「以律」，否则纵然打赢了、打得漂亮，也还是凶。所谓「以律」，是靠正兵取胜；不「以律」，是靠奇谋取胜。能靠奇谋取胜，可以说是打得漂亮了；然而它的好处在眼前，祸害在远处；它的收获小，损失大。等到战事停歇、班师回朝的那一天，就看出来了，所以说「凶」。

九二：在师中，吉，无咎。王三锡命。夫师出不先得主于中，虽有功，患随之矣。九二有应于五，是以“吉”而无复有咎。《象》曰：“在师中，吉”，承天宠也；“王三锡命”，怀万邦也。赏有功而万邦怀之，则其所赏皆以正胜者也。

九二爻辞说：身在军中而居于中道，吉利，没有过错；君王三次颁下嘉命。带兵出征，如果事先没有在朝中得到君主的信任，纵然立了功，祸患也跟着来。九二与六五相应，所以「吉」而不再会有过错。《小象传》说：「在师中，吉」，是承受了上天般的君恩；「王三锡命」，是要安抚万邦。赏赐有功之人而万邦归心，可见他所赏的都是靠正兵取胜的人。

六三：师或舆尸，凶。《象》曰：“师或舆尸”，大无功也。九二体刚而居柔。体刚则威，居柔则顺，是以无专权之疑，而有锡命之宠。六三体柔而居刚，体柔则威不足，居刚则势可疑，以是不得专其师而为，或者之众主之也，故“凶”而“无功”。六四：师左次，无咎。《象》曰：“左次无咎”，未失常也。王弼曰：“得位而无应，无应则不可以行，得位则可以处，故‘左次无咎’。”行师之法，欲左皆高，故左次。

六三爻辞说：军队或许要用车载着尸体回来，凶。《小象传》说：「师或舆尸」，是大大地没有战功。九二本体刚健而处在柔位：本体刚健就有威严，处在柔位就显得顺从，因此不招来专权的猜疑，反而得到君王赐命的宠信。六三本体柔弱而处在刚位：本体柔弱就威严不足，处在刚位就气势可疑，因此它不能独掌这支军队去行事，只好由「或者」那些人一同主事，所以「凶」而「无功」。六四爻辞说：军队退驻到左边，不会有过错。《小象传》说：「左次无咎」，是没有失掉常法。王弼解释：它得了正位却没有相应之爻，没有相应就不可以进兵，得了正位却可以驻守，所以说「左次无咎」。行军的法度，要让左边都是高地，所以退驻在左。

六五：田有禽，利执，言无咎。长子帅师，弟子舆尸，贞凶。《象》曰：“长子帅师”，以中行也。“弟子舆尸”，使不当也。夫以阴柔为师之主，不患其好胜而轻敌也，患其弱而多疑尔，故告之曰：禽暴汝田，执之有辞矣，何咎之有？既使长子帅师，又使弟子与众主之，此多疑之故也。臣待命而行，可谓正矣，然将在军则不可，故曰“贞凶”。

六五爻辞说：田里来了野兽糟蹋庄稼，宜于把它捉住，出师有名就没有过错。让年长稳重的人统率军队；若又让年轻的人跟着，弄到载尸而归，纵然守着常规也凶。《小象传》说：「长子帅师」，是因为他按中道行事；「弟子舆尸」，是用人不当。以阴柔之质做一军之主，不必担心他好胜轻敌，要担心的是他软弱而多疑。所以告诉他：野兽糟蹋你的田地，捉它就有充分的说辞，还会有什么过错？既然已经派长子统兵，又派年轻的弟子和众人一同主事，这正是多疑闹出来的。做臣子的等候命令再行动，可以说是守正了；然而将领身在军中，就不能事事听命，所以说「贞凶」。

上六：大君有命，开国承家，小人勿用。《象》曰：“大君有命”，以正功也；“小人勿用”，必乱邦也。夫师始终之际，圣人之所甚重也。师出则严其律，师休则正其功，小人无自入焉。小人之所由入者，常自不以律始，惟不以律，然后能以奇胜。夫能以奇胜者，其人岂可与居安哉！师休之日，将录其一胜之功而以为诸侯、大夫，则乱自是始矣。圣人之师，其始不求苟胜，故其终可以“正功”，曰：是君子之功邪？小人之功邪？

上六爻辞说：天子颁下册命，分封诸侯、册立卿大夫，小人不可任用。《小象传》说：「大君有命」，是为了核定战功；「小人勿用」，是因为用了必定祸乱国家。用兵的开头与收尾，是圣人极其看重的：出兵时严明军纪，收兵时核定战功，小人就没有缝隙可钻。小人钻空子的路子，往往从「不以律」开始；正因为不守军纪，才能靠奇谋取胜。而能靠奇谋取胜的这种人，怎么能同他一起过太平日子！班师那天，如果把他一次侥幸取胜的功劳记上账，封他做诸侯、大夫，祸乱就从这里开始了。圣人的军队，一开头就不图侥幸取胜，所以到收尾时才能「正功」，才敢问一句：这究竟是君子的功劳，还是小人的功劳？

坎上，坤下。“比”：吉。原筮，元永贞，无咎。不宁方来，后夫凶。《彖》曰：比，吉也。比，辅也。下顺从也。“原筮，元永贞，无咎”，以刚中也。“比：吉”，“比”未有不吉者也。然而比非其人，今虽吉，后必有咎。故曰“原筮”。筮所从也，“原”，再也。再筮，慎之至也。“元”，始也，始既已从之矣，后虽欲变，其可得乎？故曰“元永贞”。始既已从之，则终身为之贞；知将终身贞之，故再筮而后从。孰为可从者？非五欤？故曰“以刚中也”。

「比」卦上体是坎，下体是坤。卦辞说：「比」，吉利。反复卜问，得出始终如一的正道，就没有过错；不安定的方国前来归附，来得太迟的人则凶。《彖传》说：比，是吉利的；比，就是辅助；下面的人柔顺跟从。「原筮，元永贞，无咎」，是因为九五刚健而居中。「比：吉」，亲附这件事本来没有不吉的；然而亲附错了人，眼下虽吉，日后必有祸。所以说「原筮」：所占问的正是该跟从谁；「原」就是再一次。占问两遍，是谨慎到了极点。「元」是开端：一开头既然已经跟了他，日后就算想改，还改得成吗？所以说「元永贞」。一开头既已跟从，就要终身为他守正；正因为知道要终身守正，所以才占问两遍然后才跟。那么谁是可以跟的呢？不就是九五吗？所以说「以刚中也」。

不宁方来，上下应也。不宁方来，谓五阴也。五阴不能自安，而求安于五。后夫凶，其道穷也。穷而后求比，其谁亲之？《象》曰：地上有水，“比”。先王以建万国，亲诸侯。初六：有孚，比之，无咎。有孚盈缶，终来有他，吉。五阴皆求比于五。初六最处于其下，而上无应，急于比者也。夫急于求人者，必尽其诚，故莫如初六之有信也。五以其急于求人也而忽之，则来者懈矣。故必“比之”，然后“无咎”。是有信者，其初甚微且约也，其小盈缶而已；然而因是可以致来者，故曰“终来有他，吉”。《象》曰：比之初六，“有他吉”也。言致“他”者，初六之功也。

「不宁方来」，是上下互相呼应。所谓「不宁方来」，指的是五个阴爻。五个阴爻自己安顿不了自己，只好到九五那里去求安顿。「后夫凶」，是他的路已经走到尽头；走投无路了才来求亲附，谁还肯亲近他？《大象传》说：地上有水，就是「比」；先王由此取法，分封万国，亲近诸侯。初六爻辞说：心怀诚信去亲附，没有过错；诚信满满地盛了一瓦缶，最终还会引来别的人，吉利。五个阴爻都想亲附九五。初六处在最下面，上面又没有相应之爻，是最急于亲附的一个。急着求人的，必定拿出全部诚意，所以论诚信没有比得上初六的。九五若因为它急着求人就轻慢它，后来的人也就都懈怠了；所以九五必须回过头来亲附它，然后才「无咎」。这份诚信起初非常微小、非常简朴，不过盛满一只瓦缶罢了；然而正靠着它，可以招来更多的人，所以说「终来有他，吉」。《小象传》说：比卦的初六，是「有他吉」。这是说能招来「别人」，正是初六的功劳。

六二：比之自内，贞吉。《象》曰：“比之自内”，不自失也。以应为比，故自内于二，可谓“贞吉”、“不自失”者；于五，则陋矣。六三：比之匪人。《象》曰：“比之匪人”，不亦伤乎？近者皆阴，而远无应，故曰“匪人”。六四：外比之，贞吉。《象》曰：“外比”於贤，以从上也。“上”，谓五也。非应而比，故曰“外比”。

六二爻辞说：从内部去亲附，守正吉利。《小象传》说：「比之自内」，是不丧失自己。六二是凭着与九五相应而亲附的，所以说「自内」。从六二这一面看，可以说是「贞吉」「不自失」；可若从九五那一面看，只亲附一个有应之爻，格局就狭小了。六三爻辞说：亲附了不该亲附的人。《小象传》说：「比之匪人」，岂不可悲吗？六三近旁的都是阴爻，远处又没有相应之爻，所以说「匪人」。六四爻辞说：向外去亲附，守正吉利。《小象传》说：向外亲附贤者，是为了跟从上位。所谓「上」，指的是九五。六四与九五本非相应之爻却去亲附，所以叫「外比」。

九五：显比。王用三驱。失前禽，邑人不诫，吉。《象》曰：“显比”之吉，位正中也；舍逆取顺，“失前禽”也；“邑人不诫”，上使中也。王弼曰：“为比之主而应在二，‘显比’者也。比而显之，则所亲者狭矣。夫无私于物，惟贤是与，则去之与来，皆无失也。三驱之礼，禽逆来趋己则舍之，背己而走则射之，爱于来而恶于去也，故其所施，常‘失前禽’也。以‘显比’而居王位，用三驱之道者也。故曰‘王用三驱，失前禽’也。用其中正，征讨有常。伐不加邑，动必讨叛，邑人无虞，故不诫也。”“此可以为上之使，非为上之道”也。上六：比之无首，凶。《象》曰：“比之无首”，无所终也。“无首”，犹言无素也。穷而后比，是无素也。

九五爻辞说：明明白白地亲附。君王用三面驱赶的猎法，放走迎面跑来的禽兽，连自己封邑里的人都不必戒备，吉利。《小象传》说：「显比」之所以吉，是因为它位居正中；舍弃迎面来的、只取背向逃的，就是「失前禽」；「邑人不诫」，是上位者的驱使合乎中道。王弼解释：身为比卦之主而所应者只在六二，这就是「显比」。亲附而把它显露出来，所亲的范围就窄了。对万物不存私心，只与贤者相亲，那么谁离去、谁前来，都算不上损失。三驱之礼是这样的：禽兽迎面朝自己跑来就放过它，背着自己逃走才射它，喜欢来的、厌恶去的，所以这样施行，总是「失前禽」。以「显比」的姿态居于王位，用的正是三驱的办法，所以说「王用三驱，失前禽」。用他的中正之道，征讨有常规：讨伐不加于自己的封邑，一动必是讨伐叛逆，邑中之人没有可忧虑的，所以不必戒备。不过这只可以做上位者驱使人的手段，还算不上做上位者的正道。上六爻辞说：亲附而没有起头，凶。《小象传》说：「比之无首」，是不会有好结局。所谓「无首」，就等于说没有平素的交情。走投无路了才来亲附，那就是没有平素的交情。

巽上，乾下。“小畜”，亨。密云不雨，自我西郊。《彖》曰：小畜，柔得位而上下应之，曰“小畜”。谓六四也。六四之谓小矣，五阳皆为六四之所畜，是以大而畜于小也。健而巽，刚中而志行，乃亨。未畜而亨，则“巽”之所以畜“乾”者，顺之而已。“密云不雨”，尚往也；“自我西郊”，施未行也。

「小畜」卦上体是巽，下体是乾。卦辞说：「小畜」，亨通。浓云密布却不下雨，云是从我西边郊野升起来的。《彖传》说：小畜，是柔爻得了正位而上下五个阳爻都应和它，所以叫「小畜」，指的是六四。六四就是那个「小」；五个阳爻都被六四畜住，所以是大的反被小的畜住。「刚健而又谦顺，刚爻居中而心志得行，于是亨通」：还没有被畜住就已经亨通，可见巽用来畜住乾的手段，不过是顺着它罢了。「密云不雨」，是它还要往前走；「自我西郊」，是施予还没有推行出去。

“乾”之为物，难乎其畜之者也。畜之非其人，则“乾”不为之用。虽不为之用而眷眷焉，不决去之，卒受其病者，“小畜”是也。故曰“密云不雨，自我西郊”。夫阳施于阴则为雨；“乾”非不知“巽”之不足以任吾施也，然其为物也，健而急于用，故进而尝试焉，既已为“密云”矣。能为“密云”而不能为“雨”，岂真不能哉？不欲雨也。雨者，“乾”之有为之功也，不可以轻用，用之于非其人，则丧其所以为“乾”矣。

乾这样东西，是很难畜养牵制的。畜住它的若不是合适的人，乾就不肯为他所用。虽然不肯为他所用，却又恋恋不舍，不肯决然离去，最后吃了大亏的，就是「小畜」这一卦。所以说「密云不雨，自我西郊」。阳把自己施予阴，就化成雨；乾并不是不知道巽担当不起自己这份施予，可它的本性刚健而急于施展，所以还是往前试了一试，于是已经结成了「密云」。能结成「密云」却下不成「雨」，难道真是下不出来吗？是不愿意下罢了。雨，是乾有所作为的功业，不可以轻易动用；用错了对象，就丧失了它之所以成其为「乾」的根本。

“乾”知“巽”之不足以任吾施也，是以迟疑而重发之。欲之于“巽”而未决，故次于我之“西郊”。君子是以知“乾”之终病也，既以为云矣，则是欲雨之道也，能终“不雨”乎？既已次于郊矣，则是欲往之势也，能终不往乎？云而不雨，将安归哉！故卦以为“不雨”，而爻不免于雨者，势也。君子之于非其人也，望而去之，况与之为云乎？既已为云矣，又可反乎？“乾”知“巽”之不足与雨矣，而犹往从之，故曰“密云不雨，尚往也”。

乾明知巽担当不起自己这份施予，所以迟疑再三，把这一步看得极重。想去巽那里又下不了决心，于是暂驻在我的「西郊」。君子由此就看出乾终究要吃亏：既然已经结成了云，那本就是要下雨的路数，还能一直「不雨」吗？既然已经驻在郊外，那本就是要前往的势头，还能一直不去吗？成了云却不下雨，这团云又能往哪里归宿！所以从整卦上说是「不雨」，而到了爻里终究免不了下雨，这是势所必至。君子对于不合适的人，远远望见就该避开，何况还跟他一起结成云？既已结成了云，还回得了头吗？乾明知巽不配同它一起成雨，却仍旧往那里去，所以说「密云不雨，尚往也」。

《象》曰：风行天上，“小畜”；君子以懿文德。夫畜已而非其人，则君子不可以有为，独可以雍容讲道，如子夏之在魏，子思之在鲁可也。初九：复自道，何其咎？吉。《象》曰：“复自道”，其义吉也。九二：牵复，吉。《象》曰：“牵复”在中，亦不自失也。九三：舆说輹，夫妻反目。《象》曰：“夫妻反目”，不能正室也。

《大象传》说：风在天上吹行，就是「小畜」；君子由此取法，把文章德业修养得美好。畜养自己的人若不是合适的对象，君子就不能大有作为，只可以从容不迫地讲论学问，像子夏留在魏国、子思留在鲁国那样，也就可以了。初九爻辞说：沿着自己原来的路返回，哪里会有过错？吉利。《小象传》说：「复自道」，从义理上说是吉的。九二爻辞说：被牵引着一同返回，吉利。《小象传》说：「牵复」而居于中位，也没有丧失自己。九三爻辞说：车轴上的伏兔脱落了，夫妻反目成仇。《小象传》说：「夫妻反目」，是不能端正自己的家室。

阳之畜“乾”也，厉而畜之。厉而畜之者，非以害之也，将盈其气而作之尔。阴之畜乾也，顺而畜之。顺而畜之者，非以利之也，将即其安而縻之尔。故“大畜”将以用“乾”，而“小畜”将以制之。“乾”进而求用则可，进而受制则不可。故“大畜”之“乾”，以之“艮”为吉；“小畜”之“乾”，以之“巽”为凶。

阳来畜住乾，是用严厉的办法畜住它。用严厉的办法畜住它，并不是要害它，而是要把它的气蓄满、把它激发起来。阴来畜住乾，是用柔顺的办法畜住它。用柔顺的办法畜住它，并不是要给它好处，而是要就着它贪图安逸的心思把它拴住。所以《大畜》是要拿乾来任用，《小畜》却是要把乾管住。乾往前去求人任用是可以的，往前去自投罗网受人管制就不行了。所以《大畜》里的乾，走向艮就吉；《小畜》里的乾，走向巽就凶。

“乾”之欲去于“巽”，必自其交之未深也，去之则易。初九“复自道，何其咎，吉”，进而尝之，知其不可，反循故道而复其所，则无咎。九二交深于初九矣，故其复也，必自引而后脱，盖已难矣，然犹可以不自失也。至于九三，其交益深而不可复，则脱輹而与之处，与之处可也，然“乾”终不能自革其健而与“巽”久处而无尤也，故终于“反目”。

乾若想从巽那里脱身，一定要趁交情还不深的时候，那时抽身还容易。初九说「复自道，何其咎，吉」，是它上前试了一试，知道行不通，就顺着原路退回本位，所以没有过错。九二与巽的交情比初九深了，所以它要返回，必须自己使劲往回拽才挣脱得开，已经很吃力了，不过还能做到不丧失自己。到了九三，交情更深，回不去了，于是索性卸下车轴上的伏兔，同巽住在一起。住在一起本来也未尝不可，可乾终究改不掉自己刚健的脾性，要它同巽长久相处而不生嫌隙是做不到的，所以最后落得个「反目」。

六四：有孚，血去惕出，无咎。《象》曰：“有孚”“惕出”，上合志也。九五：有孚，挛如；富以其邻。《象》曰：“有孚，挛如”，不独富也。凡“巽”皆阴也。六四固阴矣，九五、上九，其质则阳，其志则阴也。以阴畜“乾”，“乾”知其不可也；易以质阳而志阴者畜“乾”，“乾”知其不可也难。何则？不知其志而见其类也。六四“有孚，血去惕出，无咎”，六四之所“孚”者，初九也。初九欲去之，六四欲畜而留之，阴阳不相能，故伤而去，惧而出也。以其伤且惧，是以知阴之畜“乾”，其欲害“乾”之意见于外也。如此，以其为害也浅。而“乾”去之速，故“无咎”。

六四爻辞说：心怀诚信，血光之灾去了，恐惧也脱出了，没有过错。《小象传》说：「有孚」「惕出」，是与上位者心志相合。九五爻辞说：心怀诚信，牵挽相连，用自己的财富带动邻居。《小象传》说：「有孚，挛如」，是不肯独自富有。凡属巽体的都是阴。六四本来就是阴爻；九五、上九，本质上虽是阳，心志上却是阴。用明摆着的阴去畜住乾，乾一眼就看得出这不行；换成本质是阳而心志是阴的来畜住乾，乾就难以看出这不行了。为什么？因为看不见他的心志，只看见他与自己同类。六四说「有孚，血去惕出，无咎」，六四所「孚」的对象是初九。初九想走，六四想畜住它、留住它，阴与阳合不来，所以初九受了伤才走脱，怀着恐惧才出来。正因为它受了伤、又害怕，才看得出阴来畜乾时，那份想害乾的用心是摆在明面上的。这样一来，它造成的伤害反倒浅；而乾抽身抽得快，所以「无咎」。

若夫九五之畜“乾”也，则不然。所“孚”者既已去我矣，我且挽援而留之，若中心诚好之。然此“乾”之所以眷眷而不悟，自引而后脱。二者皆欲畜“乾”而制之，顾力不能，是以六四与上“合志”，而九五以其富，附其邻，并力以畜之。邻，上九也。

至于九五畜住乾的手法，就不是这样了。它所「孚」的对象已经离我而去了，我还伸手去拉、去挽留，那副样子就像是打心底里真喜欢他一般。正因为如此，乾才恋恋不舍、看不破，非得自己使劲往回拽才挣脱得出来。九五和上九两个都想畜住乾、把它管住，只是力量不够，所以六四与上九「合志」，而九五拿自己的财富去笼络邻居，合起力来一同畜住乾。这里说的「邻」，指的就是上九。

上九：既雨既处；尚德载，妇贞厉。月几望，君子征凶。《象》曰：“既雨既处”，德积载也。“君子征凶”，有所疑也。“小畜”之世，宜“不雨”者也。九三之于上九，其势不得不雨者，以“密云”之不可反而舍上九，则无与雨也。既已与之雨，则为其人矣，可不为之处乎？“乾”非德不止，九五、上九，质阳而志阴，故能“尚德”以载“乾”。

上九爻辞说：雨已经下过，也已经停住；崇尚德行而把它积载起来，妇人守着这份正会有危厉。月亮快要圆满了，君子这时出行则凶。《小象传》说：「既雨既处」，是德行积到能承载了；「君子征凶」，是心里起了猜疑。在「小畜」这个世道，本该是「不雨」才对。可九三对着上九，形势上不能不下这场雨：因为「密云」已成，回不了头，而撇开上九就没有可以同它成雨的对象了。既然已经同它下了这场雨，就算是它的人了，怎么能不安顿下来与它相处？乾不遇上「德」是不肯停的；九五、上九本质是阳而心志是阴，所以能拿「尚德」这一套来承载乾。

“尚德”者，非真有德之谓也，九五、上九知“乾”之难畜，故积德而共载之，此阳也，而谓之妇，明其实阴也。以上畜下，故“贞”。“乾”不心服，故“厉”。以阴胜阳，故“月几望”。君子之征，自其交之未合则无咎。既已与之雨矣，而去之，则彼疑我矣。疑则害之，故“凶”。

所谓「尚德」，并不是说真有德，而是九五、上九明白乾难以畜住，所以攒起一副德行的样子来共同承载它。这两爻本是阳，爻辞却称之为「妇」，正是点明它们骨子里是阴。以上位畜住下位，名分上算是「贞」；可乾并不心服，所以「厉」。以阴压过了阳，所以说「月几望」。君子若要出行，趁彼此交情还没有黏合的时候走，就没有过错；既然已经同它下过那场雨了，这时再抽身离去，对方就要疑心我了。一起疑心，就要下手害我，所以「凶」。

乾上，兑下。履虎尾，不咥人，亨。《彖》曰：“履”，柔履刚也。说而应乎“乾”，是以“履虎尾，不咥人，亨”。刚中正，履帝位而不疚，光明也。“履”之所以为“履”者，以三能履二也。有是物者不能自用，而无者为之用也。“乾”有九二，“乾”不能用，而使六三用之。九二者，虎也。虎何为用于六三而莫之咥？以六三之应乎“乾”也。故曰“说而应乎‘乾’，是以履虎尾，不咥人，亨”。“应乎‘乾’”者，犹可以用二，而“乾”亲用之，不可。何哉？曰：“乾”，刚也；九二，亦刚也。两刚不能相下，则有争；有争，则“乾”病矣。

「履」卦上体是乾，下体是兑。卦辞说：踩着老虎的尾巴，老虎却不咬人，亨通。《彖传》说：「履」，是柔踩着刚。喜悦而顺应乾，所以「履虎尾，不咥人，亨」。九五刚健中正，登上帝位而问心无愧，光明磊落。「履」之所以成其为「履」，是因为六三能踩住九二。手里握着这东西的人反而不能自己用它，没有它的人倒替他用了。乾里面有个九二，乾自己用不了，只好让六三去用。九二就是那只虎。虎为什么肯给六三使唤而不咬它？因为六三是与乾相应的。所以说「喜悦而顺应乾，所以踩了虎尾也不被咬，亨通」。既然六三「应乎乾」，那就还可以用九二；可要是乾亲自去用九二，就不行。为什么？乾是刚，九二也是刚；两个刚谁也不肯让谁，就要起争执；一起争执，乾就要吃亏了。

故“乾”不亲用，而授之以六三。六三以不校之柔而居至寡之地，故九二禁为之用也。九二为三用，而三为五用，是何以异于五之亲用二哉？五未尝病，而有用二之功，故曰“履帝位而不疚，光明也”。夫三与五合，则三不见咥而五不病。五与三离，则五至于危而三见咥。卦统而论之，故言其合之吉；爻别而观之，故见其离之凶。此所以不同也。

所以乾不亲自去用，而把九二交给六三。六三以不与人计较的柔顺，处在全卦最孤寡的位置上，所以九二肯乖乖听它使唤。九二给六三用，六三又给九五用，这与九五亲自用九二有什么两样呢？九五既没有吃亏，又收到了用九二的功效，所以说「履帝位而不疚，光明也」。六三与九五合得来，六三就不被咬、九五也不吃亏；六三与九五离了心，九五就陷入危险、六三也要被咬。从整卦上通盘来论，所以讲的是它们相合时的吉；从各爻上分开来看，所以见得出它们分离时的凶。这就是卦辞与爻辞说法不同的缘故。

《象》曰：上天下泽，“履”。君子以辩上下定民志。初九：素履往，无咎。《象》曰：“素履”之“往”，独行愿也。“履”，六爻皆上履下也。所履不同，故所以履之者亦异。初九独无所履，则其所以为履之道者，行其素所愿而已。君子之道，所以多变而不同者，以物至之不齐也。如不与物遇，则君子行愿而已矣。

《大象传》说：上面是天、下面是泽，就是「履」；君子由此取法，分辨上下的名分，安定百姓的心志。初九爻辞说：以本来的样子走自己的路，没有过错。《小象传》说：「素履」而「往」，是独自践行自己的心愿。「履」卦六爻，都是上面的踩着下面的。所踩的对象不同，所以踩的方式也各异。唯独初九下面没有可踩的，那么它实行「履」道的办法，就只是行其平素的心愿罢了。君子之道之所以变化多端、各各不同，是因为遇上的事物参差不齐；如果根本没有外物来相遇，那么君子也不过就是践行本愿而已。

九二：履道坦坦，幽人贞吉。《象》曰：“幽人贞吉”，中不自乱也。九二之用大矣，不见于二，而见于三。三之所以能视者，假吾目也；所以能履者，附吾足也。有目不自以为明，有足不自以为行者，使六三得坦途而安履之，岂非才全德厚、隐约而不愠者欤？故曰“幽人贞吉”。

九二爻辞说：所走的路平平坦坦，幽居之人守正吉利。《小象传》说：「幽人贞吉」，是心里居中而不自乱。九二的作用大得很，却不显在自己身上，而显在六三身上。六三之所以能看见，是借了我的眼睛；之所以能行走，是靠上了我的脚。有眼睛却不自夸眼明，有脚却不自夸能走，只让六三得着一条坦途安安稳稳地走下去，这不正是才干完备、德性淳厚，身处幽隐困窘而不生怨气的人吗？所以说「幽人贞吉」。

六三：眇能视，跛能履，履虎尾，咥人，凶。武人为于大君。《象》曰：“眇能视”，不足以有明也；“跛能履”，不足以与行也。咥人之凶，位不当也；“武人为于大君”，志刚也。眇者之视，跛者之履，岂其自能哉！必将有待于人而后能。故言“跛”、“眇”者，以明六三之无能而待于二也。二，虎也，所以为吾用而不吾咥者，凡以为“乾”也。六三不知其眇而自有其明，不量其跛而自与其行，以虎为畏己，而去“乾”以自用。虎见六三而不见“乾”焉，斯咥之矣。九二有之而不居，故为“幽人”；六三无之而自矜，故为“武人”。武人见人之畏己，而不知人之畏其君。是以有为君之志也。

六三爻辞说：一只眼瞎了还自以为看得见，脚跛了还自以为走得动；踩了老虎尾巴，老虎咬人，凶。武夫要去做大君。《小象传》说：「眇能视」，算不上真看得清；「跛能履」，算不上真走得了；被咬的凶险，是因为位置不当；「武人为于大君」，是心志刚猛。瞎眼的能看、跛脚的能走，难道是他自己的本事吗？一定要靠别人才办得到。所以说「跛」「眇」，正是点明六三自己没有本事，全靠九二。九二就是虎，它肯给我用而不咬我，全是看在乾的份上。六三既不知道自己是瞎的，反倒自以为眼明；也不掂量自己是跛的，反倒自以为能走；把虎当成是怕自己，于是甩开乾，自作主张地使唤虎。虎眼里只看见六三而看不见乾，那就要咬它了。九二有这份本事却不自居，所以是「幽人」；六三没有本事却自我夸耀，所以是「武人」。武夫看见别人怕自己，却不明白别人怕的是他背后的君主，于是竟生出自己做君主的念头来。

九四：履虎尾，愬愬，终吉。《象》曰：“愬愬终吉”，志行也。“愬愬”，惧也。九二之刚用于六三，故三虽阴而九二之虎在焉，则三亦虎矣。虽然，非诚虎也。三为“乾”用，而二辅之；四履其上，可无惧乎？及其去“乾”以自用，而九二叛之，则向之所以为虎者亡矣，故始惧“终吉”。以九四之“终吉”，知六三之衰也。六三之衰，则九四之志得行矣。

九四爻辞说：踩着老虎尾巴，战战兢兢，最终吉利。《小象传》说：「愬愬终吉」，是心志得以施行。「愬愬」就是恐惧的样子。九二的刚强被六三所用，所以六三虽是阴爻，身上却带着九二这只虎，于是六三自己也成了虎。话虽如此，它并不是真虎。当六三还为乾所用、九二从旁辅助它的时候，九四踩在它头上，能不害怕吗？等到六三甩开乾、自作主张，九二背弃了它，那么先前使它像虎的东西也就没有了，所以九四起先害怕而「终吉」。从九四的「终吉」，就知道六三正在衰落；六三一衰落，九四的心志便得以施行了。

九五：夬履，贞厉。《象》曰：“夬履贞厉”，位正当也。九二之刚，不可以刚胜也，惟六三为能用之。九五不付之于三，而自以其刚决物，以此为履危道也。夫三与五之相离也，岂独三之祸哉？虽五亦不能无危。其所以犹得为正者，以其位君也。上九：视履，考祥，其旋，元吉。《象》曰：“元吉”在上，大有庆也。三与五，其始合而成功；其后离而为凶。至于上九，历见之矣，故视其所履，考其祸福之祥，知二者之不可以一日相离也，而复其旧，则“元吉”。旋，复也。

九五爻辞说：刚决地行事，守正而知危。《小象传》说：「夬履贞厉」，是因为它所居的位置正当。九二那份刚强，是不能靠刚强去压服的，只有六三能驾驭它。九五不把这件事交给六三，却要用自己的刚强去裁断万事，这样来行「履」道就是走险路。六三与九五一旦离心，难道只是六三倒霉吗？连九五也难免危险。九五之所以还能算「正」，只因为它占着君位。上九爻辞说：回看自己一路踩过来的路，考察其中的吉凶征兆；能循环回到原处，大为吉利。《小象传》说：「元吉」而居于上位，是大有福庆。六三与九五，起初相合而成就了功业，后来离心而变成凶。到了上九这一爻，前面的事情都一一看遍了，所以要回看自己所踩过的路，考察祸福的征兆，明白这两爻一天也不能分离，从而恢复原来的样子，那就「元吉」。「旋」，就是返回的意思。

坤上，乾下。“泰”，小往大来，吉，亨。《彖》曰：“泰，小往大来，吉，亨”。则是天地交而万物通也，上下交而其志同也。内阳而外阴，内健而外顺，内君子而外小人，君子道长，小人道消也。阳始于“复”而至于“泰”。“泰”而后为“大壮”，“大壮”而后为“夬”。“泰”之世，不若“大壮”与“夬”之世，小人愈衰而君子愈盛也。然而圣人独安夫“泰”者，以为世之小人不可胜尽，必欲迫而逐之，使之穷而无归，其势必至于争，争则胜负之势未有决焉，故独安夫“泰”，使君子居中，常制其命；而小人在外，不为无措，然后君子之患无由而起，此“泰”之所以为最安也。

「泰」卦上体是坤，下体是乾。卦辞说：「泰」，小的去、大的来，吉利，亨通。《彖传》说：「泰，小往大来，吉，亨」，这就是天地交感而万物通畅，上下交通而心志相同；内里是阳而外面是阴，内里刚健而外面柔顺，内里用君子而外面安置小人，君子之道日渐生长，小人之道日渐消退。阳气从《复》卦起头，一路长到《泰》；《泰》之后是《大壮》，《大壮》之后是《夬》。单就小人越衰、君子越盛而言，《泰》的世道其实赶不上《大壮》和《夬》。然而圣人偏偏安于《泰》，是因为他认为：世上的小人是清除不尽的，非要逼迫驱赶他们，让他们走投无路，那形势必然演成争斗；一争斗，胜负就说不定了。所以圣人单单安于《泰》，让君子居于内而常常握着小人的命脉，让小人居于外而不至于无处安身。这样一来，君子的祸患就无从生起，这便是《泰》之所以最为安稳的缘故。

《象》曰：天地交，“泰”；后以财成天地之道，辅相天地之宜，以左右民。“财”，材也。物至于“泰”，极矣，不可以有加矣，故因天地之道而材成之，即天地之宜而“辅相”之，“以左右民”，使不入于“否”而已。“否”，未有不自其已甚者始，故“左右”之，使不失其中，则“泰”可以常保也。

《大象传》说：天地交感，就是「泰」；君主由此取法，裁成天地之道，辅助天地之宜，用来左右扶持百姓。「财」就是裁制的意思。事物到了「泰」这一步，已经到顶了，不能再往上添了，所以只能顺着天地之道去裁制成全它，就着天地之宜去「辅相」它，「以左右民」，无非是不让它滑进「否」里去罢了。「否」，没有不是从「太过头」开始的，所以要在左右扶持它，使它不失中道，那么「泰」就可以长久保住。

初九，拔茅茹，以其汇；征吉。《象》曰：“拔茅”、“征吉”，志在外也。王弼曰：“茅之为物，拔其根而相连引者也。茹，相连之貌也。三阳同志，俱志于外。初为类首，举则类从。”故曰“以其汇，征吉”。

初九爻辞说：拔起茅草，根须牵连着一大把同类一同出来；出征吉利。《小象传》说：「拔茅」而「征吉」，是心志向着外面。王弼解释：茅这种草，一拔它的根，就牵连着一串跟出来。「茹」，就是根须相牵连的样子。三个阳爻志向相同，都一心向外。初九是这一类的头，它一动，同类就跟着走。所以说「以其汇，征吉」。

九二：包荒，用冯河，不遐遗；朋亡，得尚于中行。《象》曰：“包荒”，“得尚于中行”，以光大也。阳皆在内，据用事之处；而摈三阴于外，此阴之所不能堪也。阴不能堪，必疾阳；疾阳，斯争矣。九二，阳之主也，故“包荒，用冯河”。“冯河”者，小人之勇也；小人之可用，惟其勇者。“荒”者，其无用者也；有用者用之，无用者容之不遐弃也，此所以怀小人尔。以君子而怀小人，其朋以为非也，而或去之，故曰“朋亡”。然而得配于六五，有大援于上，君子所以愈安也，虽亡其朋，而卒赖以安，此所以为“光大”也。

九二爻辞说：包容荒秽，任用敢徒步涉河的莽夫，连疏远的人也不遗漏；虽然失掉朋党，却能配合中道而行。《小象传》说：「包荒」而「得尚于中行」，是因为胸襟光明宏大。三个阳爻都在内卦，占据着当权办事的位置，而把三个阴爻排斥在外，这是阴所受不了的。阴受不了，必定憎恨阳；一憎恨阳，就要起争斗了。九二是众阳之主，所以要「包荒，用冯河」。所谓「冯河」，是小人式的勇；小人身上可用的，也就是这份勇。所谓「荒」，是那些没有用处的人；有用的就任用，没用的就容纳下来、不把他们远远抛开，这就是安抚小人的办法。以君子的身份去安抚小人，他的同党会认为不对，甚至有人因此弃他而去，所以说「朋亡」。然而它与六五配成一对，在上面有强大的援手，君子因此反倒更安稳；虽然失去了朋党，最终却靠这一层得了安稳，这就是「光大」的缘故。

九三：无平不陂，无往不复，艰贞，无咎。勿恤其孚，于食有福。《象》曰：“无往不复”，天地际也。“乾”本上也，“坤”本下也。上下交，故“乾”居于内，而“坤”在外。苟“乾”不安其所而务进以迫“坤”，则夫顺者将至于逆，故曰“无平不陂”。“坤”不获安于上，则将下复以夺“乾”，“乾”之往适，所以速其复也，故曰“无往不复”。当是时也，“坤”已知难，而贞于我则可以“无咎”之矣。九三之所孚者，初与二也；以其所孚者为乐，进以迫“坤”而重违之，则危矣。故教之以“勿恤其孚”，而安“于食”，是以有“泰”之“福”。

九三爻辞说：没有一直平坦而不转成倾斜的，没有一直前去而不回返的；在艰难中守正，就不会有过错。不必为自己那些同心的人操心，安享禄食自有福气。《小象传》说：「无往不复」，是天与地交接的边界。乾本来在上，坤本来在下；如今上下交通，所以乾反而居于内卦，坤反而在外卦。假使乾不安于自己的位置，一味往前逼迫坤，那么本来柔顺的一方就要转成叛逆，所以说「无平不陂」。坤在上面待不安稳，就要往下反扑来夺乾的位置；乾一味前往，恰恰加速了坤的回头，所以说「无往不复」。到了这个时候，坤已经知道形势艰难，只要它对我守正，就可以说「无咎」了。九三所孚信的，是初九和九二；如果只顾着同这些同心的人快活，一起往前逼迫坤、一再地违逆它，就危险了。所以爻辞教它「勿恤其孚」，安安稳稳地享用自己的禄食，这样才享得到「泰」的「福」。

六四：翩翩不富，以其邻，不戒以孚。《象》曰：“翩翩不富”，皆失实也；“不戒以孚”，中心愿也。王弼曰：“‘乾’乐上复，‘坤’乐下复，四处‘坤’首。”六五、上六皆失其故处而乐下者，故翩翩相从，不必富而能用其邻，不待戒而自孚。

泰卦六四爻辞说：像群鸟一样轻捷地翩然下飞，自身并不富有，却能带动邻近的同类；用不着事先告诫，彼此自然诚信相与。《象传》解释：「翩翩不富」，是因为上卦这三个阴爻都已离开本来充实的处所而虚浮；「不戒以孚」，是因为向下走本来就是它们心里的愿望。王弼说：「乾的本性乐于向上回归，坤的本性乐于向下回归；六四正处在坤卦三爻的最前头。」六五、上六都是丢开了原有位置而乐意下行的，所以六四一带头，它们便翩然相随。正因为同心，六四不必有财富也能役使邻近的六五、上六，不必事先约定告诫，彼此自然信任无间。

六五：帝乙归妹，以祉元吉。《象》曰：“以祉元吉”，中以行愿也。“妹”，女之少者也。《易》女少而男长，则权在女。六五以阴居尊位，有“帝乙归妹”之象焉。“坤”乐下复，下复而夺“乾”，“乾”则病矣，而亦非“坤”之利也，“乾”病而疾“坤”，“坤”亦将伤焉。使“乾”不病、“坤”不伤，莫如以辅“乾”之意而行其下复之愿，如帝女之归其夫者。帝女之归也，非求胜其夫，将以祉之。“坤”之下复，非以夺“乾”，将以辅之，如是而后可。

泰卦六五爻辞说：殷王帝乙把女儿嫁出去，因此得福，大为吉利。《象传》说：「以祉元吉」，是因为六五居上卦之中，能守中道来实现自己的心愿。「妹」指年少的女子。《周易》的通例是：女方年少而男方年长，主动权反倒落在女方手里。六五以阴柔之质占住尊位，正合「帝乙嫁女」的意象。坤的本性乐于下行回归，可是一下行就要侵夺乾的地位；乾一旦受损，对坤其实也没有好处——乾成了病，必然反过来憎恶坤，坤同样要受伤。要让乾不受病、坤不受伤，最好的办法是抱着辅助乾的心意去实现自己下行的愿望，就像帝王之女嫁到夫家一样。帝王之女下嫁，不是要压倒丈夫，而是要给丈夫带来福祉；坤的下行回归，也不是为了夺乾的位置，而是为了辅助乾。这样才行得通。

上六：城复于隍，勿用师，自邑告命，贞吝。《象》曰：“城复于隍”，其命乱也。取土于隍，而以为城；封而高之，非城之利，以利人也。“泰”之所以厚“坤”于外者，非以利“坤”，亦以卫“乾”尔。“坤”之在上，而欲复于下，犹土之为城，而欲复于隍也。有城而不能固之，使复于隍，非城之罪，人之过也，故“勿用师”。上失其卫，则下思擅命，故“自邑告命”。邑非所以出命也，然既以失之矣，从而怀之则可，正之则吝。

泰卦上六爻辞说：城墙塌了，土又落回护城的干壕里；不要动用军队，只从自己的采邑里发布号令，即便守正也难免有憾惜。《象传》说：「城复于隍」，是因为政令已经紊乱。当初本是从壕沟里取土筑成城墙，堆高封实，这并不是为了让土自己得利，而是为了保护住在城里的人。泰卦之所以把坤这一片厚土安放在外卦，也不是为了让坤得利，只是拿它来护卫内卦的乾罢了。坤居在上而一心想回到下面去，就好比城上的土想要塌回壕沟。有城墙而守不住，让它塌回壕沟，这不是城墙的罪过，是筑城守城之人的过失，所以说「勿用师」——不该再兴兵去弹压。上面失去了屏障，下面就想擅自发号施令，所以说「自邑告命」。采邑本来不是出政令的地方，然而大势既已失去，顺着形势去安抚怀柔还可以，硬要按名分去纠正它，就只能招来憾惜。

乾上，坤下。“否”之匪人，不利君子贞；大往小来。《彖》曰：“‘否’之匪人，不利君子贞；大往小来”，则是天地不交而万物不通也，上下不交而天下无邦也。内阴而外阳，内柔而外刚，内小人而外君子，小人道长，君子道消也。《春秋传》曰：“不有君子，其能国乎？”君子道消，虽有国，与无同矣。

否卦上卦为乾（天），下卦为坤（地）。卦辞说：否闭之世非人道所宜，不利于君子守正；阳大者往外去，阴小者向内来。《彖传》说：「否之匪人，不利君子贞，大往小来」，这就是天气上升、地气下沉，天地二气不相交接，万物因而不能通畅；君臣上下之情不相交接，天下因而等于没有邦国。这一卦内是阴、外是阳，内里柔弱、外表刚强，小人在内当权而君子被摈在外，小人的势头正在生长，君子的道路正在消退。《左传》记载晋国大夫的话说：「若没有君子，国家还能成其为国家吗？」君子之道一旦消退，即便还有土地人民，跟没有国家也差不多了。

《象》曰：天地不交，“否”；君子以俭德辟难，不可荣以禄。初六：拔茅茹，以其汇，贞吉，亨。《象》曰：“拔茅”“贞吉”，志在君也。自“泰”为“否”也易，自“否”为“泰”也难。何也？阴阳易位，未有不志于复，而其既复，未有不安其位者也。故“泰”有“征”，而“否”无“征”。夫苟无“征”，则是终无“泰”也而可乎？故“坤”处内而不忘贞于“乾”，斯所以为“泰”之渐矣，故“亨”。

《象传》说：天地不相交，这就是否卦；君子由此收敛德行以避开祸难，不可以贪图禄位的荣显。初六爻辞说：拔起茅草，根须相牵连而带起同类，守正则吉，亨通。《象传》说：「拔茅」而「贞吉」，是因为它的心志始终系在君上。从泰转成否很容易，从否转回泰却很难。为什么呢？阴阳一旦互换了位置，没有哪一方不想回到自己原来的位置去；可是等它真回去了，又没有哪一方不安于其位、肯再挪动。所以泰卦初九讲「征吉」，鼓励前往；否卦初六却根本不提「征」。既然不提出征，岂不是永远回不到泰了吗？可见转机在于：坤虽然占据了内卦，却不忘对乾守其贞信，这才是通向泰的渐进之路，所以说「亨」。

六二：包承，小人吉，大人否，亨。《象》曰：“大人否，亨”，不乱群也。阴得其位，欲包群阳，而以承顺取之。上说其顺而不知其害，此小人之吉也。大人之欲济斯世也，苟出而争之，上则君莫之信，下则小人之所疾，故莫如否。大人否而退，使君子小人之群不相乱，以为邪之胜正也，常于交错未定之间，及其群分类别，正未有不胜者也，故“亨”。

否卦六二爻辞说：包容承顺，小人由此得吉，大人却以闭而不出自守，反而亨通。《象传》说：「大人否，亨」，是因为他不让君子与小人两群搅混在一起。六二以阴爻居阴位，得其正位，想把上面的众阳都裹进来，靠承顺讨好去笼络他们。在上者喜欢它的柔顺，看不出其中的祸害，这就是小人之所以得吉。大人有心救助这个时世，如果挺身出来与小人相争，上面君主不信他，下面又为小人所忌恨，那还不如闭而不出。大人闭退，使君子一群与小人一群界限分明、互不搅混——因为邪之所以能胜正，往往就在正邪交错、界限未清的时候；等到两类各归其类，正的一方没有不获胜的。所以说「亨」。

六三：包羞。《象》曰：“包羞”，位不当也。三本阳位，故包承群阳而知羞之矣。九四：有命，无咎；畴离祉。《象》曰：“有命无咎”，志行也。君子之居“否”，患无以自行其志尔。初六有志于君，而四之应；苟“有命”，我无庸咎之矣。故君子之畴获离其福。“畴”，类也。

否卦六三爻辞说：包容承顺而心里羞愧。《象传》说：「包羞」，是因为它所居的位置不恰当。第三爻本是阳位，六三以阴柔居之，所以它一面像六二那样包裹承顺众阳，一面又自知这样做可羞。九四爻辞说：有命令下来，没有过错，同类都能沾到福泽。《象传》说：「有命无咎」，是说他的心志得以施行。君子处在否闭之世，所忧的只是无从施行自己的抱负。初六一心向着君上，而九四正与它相应；只要上面有命令让我出来任事，我也就用不着自责了。所以君子这一类人都能沾得福泽。「畴」就是同类的意思。

九五：休否，大人吉；其亡其亡，系于苞桑。《象》曰：“大人”之“吉”，位正当也。九五，大人之得位，宜若甚安且强者也。然其实制在于内。席其安强之势，以与小人争而求胜，则不可。故曰“休否，大人吉”。恃其安强之势，而不虞小人之内胜，亦不可。故曰“其亡其亡，系于苞桑”。“休否”者，所谓“大人否”也，小人之不吾敌也，审矣。惟乘吾急，则有以幸胜之，利在于急，不在于缓也。苟否而不争，以休息之，必有不吾敌者见焉，故“大人吉”。上九：倾否，先否后喜。《象》曰：否终则倾，何可长也。“否”至于此，不可复因。非倾荡扫除，则喜无自至矣。

否卦九五爻辞说：使否闭之势止息，大人得吉；心里常存「就要亡了、就要亡了」的警惕，才能像系在丛生桑根上那样牢固。《象传》说：大人之所以吉，是因为所居之位正当。九五是大人得位之爻，看上去该是很安稳、很强大的。可否卦的实权其实操在内卦的小人手里。凭着自己安稳强大的形势，硬要与小人一争胜负，是不行的，所以说「休否，大人吉」。反过来，倚仗安稳强大而全不提防小人从内部得势，也是不行的，所以说「其亡其亡，系于苞桑」。所谓「休否」，就是六二爻讲的「大人否」。小人本不是我的对手，这是明摆着的；他们只有趁我急躁躁进之时，才有侥幸取胜的机会。可见便宜在急不在缓。如果我闭而不与之争，让局面歇息下来，小人不堪一敌的形迹自然显露，所以说「大人吉」。上九爻辞说：把否闭之局整个倾覆过来，先是否塞，后来转喜。《象传》说：否到了尽头就要倾覆，哪里能长久呢？否闭到了上九这一步，已经不能再因循下去了；不彻底倾覆扫荡一番，喜从何处来呢？

乾上，离下。同人于野，亨，利涉大川，利君子贞。《彖》曰：“同人”，柔得位得中，而应乎乾，曰“同人”。此专言二也。“同人”曰：“同人于野，亨。”此言五也，故别之。利涉大川，“乾”行也。“野”者，无求之地也。立于无求之地，则凡从我者，皆诚同也。彼非诚同，而能从我于野哉！“同人”而不得其诚同，可谓“同人”乎？

同人卦上卦为乾（天），下卦为离（火）。卦辞说：在旷野与人求同，亨通，利于渡大河，利于君子守正。《彖传》说：同人卦，是阴柔者既得正位又居中，而上应于乾，所以叫「同人」。这一句专就六二说。《彖传》又说：「同人曰：同人于野，亨。」这一句是就九五说的，所以特意加「同人曰」三字把它分开。「利涉大川」，是乾的刚健之行。所谓「野」，是无所求取的地方。人站在无所求取的地方，凡是肯跟从我的，都是真心与我相同；他若不是真心相同，肯到旷野里来跟从我吗？讲「同人」而得不到真心相同的人，还称得上「同人」吗？

故天与人同，物之能同于天者盖寡矣。天非求同于物、非求不同于物也，立乎上，而天下之能同者自至焉，其不能者不至也，至者非我援之，不至者非我拒之，不拒不援，是以得其诚同，而可以“涉川”也。故曰“同人于野，亨。”“利涉大川，乾行也”。苟不得其诚同，与之居安则合，与之涉川则溃矣。涉川而不溃者，诚同也。

所以天与人相同，可天下万物能与天相同的实在很少。天既不刻意求万物与自己相同，也不刻意求万物与自己不同；它只是高高地站在上面，天下凡能与它相同的自然就来了，不能相同的自然就不来。来的不是我拉他来的，不来的也不是我拒他不来的——不拒也不拉，这才得着真心相同的人，因而可以一起渡大河。所以《彖传》说「同人于野，亨」，又说「利涉大川，乾行也」。倘若得不到真心相同的人，跟他们同处平安之境还能合得来，一旦同渡大河就要溃散了。渡大河而不溃散的，靠的正是这份「诚同」。

文明以健，中正而应，君子正也。唯君子，为能通天下之志。《象》曰：天与火，“同人”，君子以类族辨物。水之于地为“比”，火之与天为“同人”。“同人”与“比”，相近而不同，不可不察也。“比”以无所不比为“比”，而“同人”以有所不同为“同”，故“君子以类族辨物”。

《彖传》接着说：内卦离为文明，外卦乾为刚健，六二与九五各得中正而彼此呼应，这是君子的正道；唯有君子，才能会通天下人的心志。《象传》说：天在上、火性炎上，两者同向，这就是同人卦；君子由此懂得区分族类、辨别事物的异同。水行在地上是比卦，火与天同向是同人卦。同人与比两卦看似相近，其实不同，不可不细加分辨：比卦是以无所不亲附为「比」，同人卦却是在承认彼此本有不同的前提下求其相同，所以说「君子以类族辨物」。

初九：同人于门，无咎。《象》曰：出门同人，又谁咎也？初九自内出，同于上；上九自外入，同于下。自内出，故言“门”；自外入，故言“郊”。能出其门而同于人，不自用者也。

同人卦初九爻辞说：出了门去与人求同，没有过错。《象传》说：出门之后才去与人求同，还有谁能怪罪他呢？初九是自内卦向外走出去，与上面的人求同；上九是自外卦向内走进来，与下面的人求同。因为是从里往外出，所以说「门」；因为是从外往里入，所以上九说「郊」。能走出自家门户去与人求同，这是不自以为是、不一意孤行的人。

六二：同人于宗，吝。《象》曰：“同人于宗”，吝道也。凡言“媾”者，其外应也；凡言“宗”者，其同体也。九五为“媾”，九三为“宗”。从“媾”，正也；从“宗”，不正也。六二之所欲从者，“媾”也；而“宗”欲得之，正者远而不相及；不正者近而足以相困。苟不能自力于难而安于易，以同乎不正，则吝矣。

同人卦六二爻辞说：只在自家宗族之内求同，有所憾惜。《象传》说：「同人于宗」，是一条招致憾惜的路。《周易》凡说「媾」，指的是卦外与它相应的爻；凡说「宗」，指的是同在一个卦体之内的爻。对六二来说，九五是「媾」，九三是「宗」。跟从「媾」是正，跟从「宗」是不正。六二心里想跟从的本是九五这个「媾」，可九三这个「宗」也想把它拉过去：正应的九五远在上头，一时够不着；不正的九三近在身边，足以纠缠困扰。假如六二不肯为那条难走的正路自我勉力，只图眼前容易，跟不正的九三合在一起，那就只有憾惜了。

九三：伏戎于莽，升其高陵，三岁不兴。《象》曰：“伏戎于莽”，敌刚也；“三岁不兴”，安行也？九四：乘其墉，弗克攻，吉。《象》曰：“乘其墉”，义“弗克”也；其吉，则困而反则也。六二之欲，同乎五也。历三与四而后至，故三与四皆欲得之。四近于五，五乘其墉，其势至迫而不可动，是以虽有争二之心，而未有起戎之迹，故犹可知困而不攻，反而获吉也。若三之于五也，稍远而肆焉。五在其陵，而不在其墉，是以伏戎于莽而伺之，既已起戎矣，虽欲反，则可得乎？欲兴不能，欲归不可，至于三岁，行将安入？故曰“三岁不兴，安行也？”

同人卦九三爻辞说：把兵甲埋伏在草莽里，又登上高陵张望，三年不敢发动。《象传》说：「伏戎于莽」，是因为对手太刚强；「三岁不兴」，还能往哪里去呢？九四爻辞说：登上了那道城墙，终究攻不下去，吉。《象传》说：「乘其墉」，在道理上本来就攻不得；它之所以吉，是因为陷入困境后能回到法则上来。六二真要与之相同的是九五，可它要经过九三、九四才上得去，所以三、四两爻都想把它截留下来。九四紧挨着九五，九五就居高临下压在它的墙头上，形势逼迫得它动弹不得，因此九四虽有争夺六二之心，却没有真的兴兵动武的行迹，还能自知困窘而不进攻，回头反倒得吉。至于九三，离九五稍远，就放肆起来了：九五只在它望得见的高陵上，并没有压在它的城墙上，于是它把兵埋伏在草莽中窥伺。既然已经动了兵，就算想收手，收得回来吗？想发动力量不够，想退回又不可能，一直拖到三年，还能走到哪里去？所以说「三岁不兴，安行也」。

九五：同人，先号咷，而后笑。大师克，相遇。《象》曰：同人之先，以中直也；“大师”“相遇”，言相克也。子曰：“君子之道，或出或处，或默或语。二人同心，其利断金；同心之言，其臭如兰。”由此观之，岂以用师而少五哉？夫以三、四之强而不能夺，始于“号啕”，而卒达于“笑”。至于用师，相克矣；而不能散其同，此所以知二、五之诚同也。二，阴也；五，阳也；阴阳不同而为“同人”，是以知其同之可必也。君子出、处、语、默不同而为“同人”，是以知其同之可必也。苟可必也，则虽有坚强之物，莫能间之矣。故曰“其利断金”。兰之有臭，诚有之也；二五之同，其心诚同也；故曰“其臭如兰”。

同人卦九五爻辞说：与人求同，先是放声痛哭，后来却笑了；出动大军攻克阻隔，两人终于相遇。《象传》说：同人之所以先号啕，是因为九五守中而心直；「大师」而「相遇」，是说双方交战相克。孔子在《周易·系辞上》说：「君子的处世之道，有时出仕，有时退处，有时沉默，有时议论。两人同心，其锋利足以斩断金属；同心人所说的话，其气味芬芳如兰。」由此看来，难道会因为九五动用了军队就小看他吗？以九三、九四那样强横，终究夺不走六二，所以九五起先号啕，最后仍归于笑。到了动用军队，那是真的相攻相克了，却依然拆不散二、五之同——正由此可知六二与九五是真心相同。六二是阴，九五是阳，阴阳本不相同却成其为「同人」，可见这个「同」是靠得住的；君子出仕与退处、议论与沉默各不相同，却仍能成其为「同人」，也可见这个「同」是靠得住的。既然靠得住，那么纵有再坚硬强横的东西，也插不进来离间它，所以说「其利断金」。兰有香气，是它实实在在有的；二与五的相同，是心里真正相同，所以说「其臭如兰」。

上九：同人于郊，无悔。《象》曰：“同人于郊”，志未得也。物之同于“乾”者已寡矣，今又处“乾”之上，则同之者尤难。以其无所苟同，则可以“无悔”；以其莫与共立，则“志未得也”。

同人卦上九爻辞说：在城外的郊野与人求同，没有悔恨。《象传》说：「同人于郊」，是说他的心志还没有实现。天下能与乾相同的本来就少，何况上九又高居乾体三阳之上，能同它的人就更难找了。正因为他不肯随便苟同于人，所以可以「无悔」；也正因为没有人与他并肩共立，所以说「志未得」。

离上，乾下。“大有”：元亨。《彖》曰：“大有”，柔得尊位，大中。而上下应之，曰“大有”。谓五也。“大”者皆见“有”于五，故曰“大有”。其德刚健而文明，应乎天而时行，是以“元亨”。《象》曰：火在天上，“大有”。君子以遏恶扬善，顺天休命。以健济明，可以进退善恶，“顺天”之“休命”也。

大有卦上卦为离（火），下卦为乾（天）。卦辞说：大有，大为亨通。《彖传》说：大有卦，是阴柔者取得了尊贵之位，居中而广大，上下五个阳爻都来响应它，所以叫「大有」。这里说的是六五。凡称得上「大」的阳刚，都被六五所拥有，所以叫「大有」。它的德性刚健而又文明，上应天道而随时运行，因此「元亨」。《象传》说：火在天上普照，这就是大有卦；君子由此懂得遏止恶、表彰善，顺从上天美好的命令。用乾的刚健来成全离的明察，就能够进用善、斥退恶，这正是顺应上天的「休命」。

初九，无交害，匪咎；艰则无咎。二应于五，三通于天子，四与上近焉；独立无交者，惟初而已。虽然无交之为害也，非所谓“咎”也。独立无恃而知难焉，何咎之有？《象》曰：大有初九，“无交害”也。明惟初九为然也。

大有卦初九爻辞说：没有交往之害，不算过错；能守着艰难自警，就没有过错。九二与六五相应，九三上通于天子，九四与上九相近；孤零零没有交往的，只有初九一爻。虽说如此，无所交往只是一种妨害，还够不上爻辞所谓的「咎」。孤立无所倚仗，而又懂得艰难自守，哪里会有什么过错呢？《象传》说：大有卦的初九，是「无交害」。这是点明只有初九一爻是这个样子。

九二：大车以载，有攸往，无咎。《象》曰：“大车以载”，积中不败也。“大车”，虚而有容者，谓五也。九二足以有为矣，然非六五虚而容之，虽欲往，可得乎？“积中”，明虚也。

大有卦九二爻辞说：用大车来装载，有所前往，没有过错。《象传》说：「大车以载」，是说堆积在车中而不至于压坏。所谓「大车」，是中间空虚因而能容物的，指的是六五。九二的才力已足以有所作为，可若没有六五虚己容纳它，它就是想往前走，走得成吗？《象传》说「积中」，正是点明六五中间虚空能容。

九三：公用，亨于天子，小人弗克。《象》曰：“公用，亨于天子”，小人害也。九三以阳居阳，其势足以通于天子。以小人处之，则败矣。九四：匪其彭，无咎。《象》曰：“匪其彭，无咎”，明辩晢也。“彭”，三也；九四之义，知有五而已。夫九三之刚，非强也；六五之柔，非弱也。惟明者为能辨此。

大有卦九三爻辞说：公侯把自己所有的献享于天子，小人担当不起这个位置。《象传》说：「公用亨于天子」，若换成小人就成祸害了。九三以阳爻居阳位，气势足以上通天子；这个位置若由小人来占，就要败事。九四爻辞说：不去依附那个盛大者，没有过错。《象传》说：「匪其彭，无咎」，是因为他明察而分辨得清。「彭」指的是盛大的九三；九四所守的道理，是心里只认得六五这一位君主。要知道九三虽刚，并不就等于强；六五虽柔，也并不就等于弱。只有眼光明亮的人才辨得清这一层。

六五：厥孚交如，威如，吉。《象》曰：“厥孚交如”，信以发志也；“威如”之吉，易而无备也。处群刚之间，而独用柔，无备之甚者也。以其无备而物信之，故归之者交如也。此柔而能威者，何也？以其无备，知其有余也。夫备生于不足，不足之形见于外，则威削。

大有卦六五爻辞说：他的诚信与人交相感通，又自有威严，吉。《象传》说：「厥孚交如」，是用诚信去激发众人的心志；「威如」之所以吉，是因为他平易坦荡而毫无防备。六五身处一群阳刚之间，偏偏独用柔道，是不设防到了极点。正因为他不设防，众人反倒信他，所以归附的人纷至沓来、交相往还。柔弱的人反能生出威严，这是什么缘故？正因为他不设防，人们才知道他内里绰绰有余。要知道防备是从不足里生出来的，不足的形迹一旦露在外面，威严也就削减了。

上九：自天祐之，吉无不利。《象》曰：“大有”上吉，“自天祐”也。曰“祐”，曰“吉”，曰“无不利”，其为福也多矣。而终不言其所以致福之由，而象又因其成文，无所复说。此岂真无说也哉！盖其所以致福者远矣。夫两刚不能相用，而独阴不可以用阳，故必居至寡之地，以阴附阳，而后众予之，“履”之六三、“大有”之六五是也。六三附于九五，六五附于上九，而群阳归之。二阴既因群阳而有功，九五、上九又得以坐受二阴之成绩，故“履”有不疚之光，而“大有”有“自天”之“祐”，此皆圣贤之高致妙用也。

大有卦上九爻辞说：从上天那里得到保佑，吉，无所不利。《象传》说：大有卦上爻之吉，正是「自天祐之」。说「祐」，说「吉」，说「无不利」，得的福已经很多了；可爻辞始终不讲致福的缘由，《象传》也只顺着爻辞的现成文句重说一句，再没有别的话。这难道真是无话可说吗？其实致福的根由深远得很。要知道两个刚强的不能互相为用，而孤单一个阴爻也驱使不动阳刚，所以必须身处至孤至寡之地，以阴柔依附阳刚，然后众阳才肯把功劳让给它——履卦的六三、大有卦的六五就是这样。履卦六三依附九五，大有卦六五依附上九，于是群阳都归向它。两个阴爻既然凭借群阳而成就功业，九五、上九又能安坐着承受这两个阴爻的成绩，所以履卦有《彖传》所说「履帝位而不疚」的那份光明，大有卦有「自天祐之」的福佑。这都是圣贤极高明的意致与妙用。

故孔子曰：“天之所助者，顺也；人之所助者，信也。履信思乎顺，又以尚贤也。是以‘自天祐之，吉无不利’”。信也，顺也，尚贤也，此三者，皆六五之德也。“易而无备”，六五之顺也。“厥孚交如”，六五之信也。群阳归之，六五之尚贤也。上九特履之尔。我之所履者，能顺且信，又以尚贤，则天人之助将安归哉？故曰“圣人无功，神人无名”，而“大有”上九，不见致福之由也。

所以孔子在《周易·系辞上》说：「上天所帮助的是顺天的人，众人所帮助的是有诚信的人。践行诚信而念念在于顺天，又能崇尚贤者，因此说『自天祐之，吉无不利』。」诚信、顺、尚贤这三样，全都是六五的德行：「易而无备」是六五的顺，「厥孚交如」是六五的信，群阳都来归附是六五的尚贤。上九不过是踏在这三样之上罢了。我脚下所踏的既顺且信，又能尚贤，那么天助与人助还能归到别人身上去吗？所以《庄子》有「圣人无功，神人无名」的说法，而大有卦上九也就看不出它致福的缘由了。

坤上，艮下。“谦”，亨。君子有终。《彖》曰：“谦，亨”。天道下济而光明，地道卑而上行。此所以为“谦、亨”也。天道亏盈而益谦，地道变盈而流谦，鬼神害盈而福谦，人道恶盈而好谦。谦尊而光，卑而不可逾，君子之终也。此所以为“君子有终”也。不于其终观之，则争而得、谦而失者，盖有之矣。惟相要于究极，然后知谦之必胜也。

谦卦上卦为坤（地），下卦为艮（山）。卦辞说：谦，亨通；君子能有好结局。《彖传》说：「谦，亨」，是因为天道向下施济而愈显光明，地道处卑而地气上行。这就是「谦」之所以「亨」的缘故。《彖传》又说：天道亏损盈满而增益谦退，地道改易盈满而流注谦下，鬼神损害盈满而降福谦虚，人情厌恶盈满而喜好谦逊；谦者居尊位而德愈光显，处卑位而无人能越过他，这便是君子的好结局。这就是「君子有终」的缘故。倘若不从结局上去看，那么争夺而得手、谦让而吃亏的事，世间确实是有的；只有把眼光一直放到终极处彼此印证，才知道谦让必定获胜。

《象》曰：地中有山，“谦”。君子以裒多益寡，称物平施。“裒”，取也。“谦”之为名，生于过也，物过然后知有“谦”。使物不过，则“谦”者乃其中尔。过与中相形，而“谦”之名生焉。圣人即世之所名而名之，而其实则归于中而已矣。地过乎卑，山过乎高，故“地中有山，谦”。君子之居是也，多者取之，“谦”也；寡者益之，亦“谦”也。

《象传》说：高山藏在地中，这就是谦卦；君子由此取多余的来补不足的，权衡各物的分量而使施予均平。「裒」是取走的意思。「谦」这个名目，本是被「过」逼出来的：事物有了过分，人才知道有所谓「谦」；假使事物本不过分，那么所谓「谦」也不过就是「中」罢了。有「过」与「中」两相对照，「谦」这个名目才产生。圣人只是顺着世人已有的叫法给它命名，其实它的实质仍旧归结到一个「中」字。地过于卑下，山过于高耸，所以说「地中有山，谦」。君子处在这样的位置上，把多的取走一些，是谦；把少的补上一些，也是谦。

初六：谦谦君子，用涉大川，吉。《象》曰：“谦谦君子”，卑以自牧也。此最处下，是“谦”之过也。是道也，无所用之，用于“涉川”而已。有大难不深自屈折，则不足以致其用。“牧”者，养之以待用云尔。

谦卦初六爻辞说：谦而又谦的君子，用这样的德行去渡大河，吉。《象传》说：「谦谦君子」，是以卑下的姿态畜养自己。初六居全卦最下，这是谦得过了头。这种过头的谦，平常派不上用场，只有在渡大河那样的难关上才用得着。遇上大艰难而不肯把自己深深屈折下来，就不足以发挥它的效用。「牧」，就是先畜养起来，等着日后取用。

六二：鸣谦，贞吉。《象》曰：“鸣谦贞吉”，中心得也。雄鸣则雌应，故《易》以阴阳唱和寄之于“鸣”。“谦”之所以为“谦”者，三也：其“谦”也以劳，故闻其风、被其泽者，莫不相从于“谦”。六二，其邻也；上九，其配也；故皆和之而鸣于“谦”。而六二又以阴处内卦之中，虽微九三，其有不谦乎？故曰“鸣谦”，又曰“贞吉”。“鸣”以言其和于三，“贞”以见其出于性也。

谦卦六二爻辞说：应和而鸣的谦，守正则吉。《象传》说：「鸣谦贞吉」，是因为这份谦发自内心而自得。雄鸟一叫，雌鸟就应，所以《周易》把阴阳之间的唱和寄托在一个「鸣」字上。谦卦之所以成其为谦，全靠九三这一爻：它的谦是以功劳作底子的，所以凡听到它的风声、受过它恩泽的，没有不跟着它一同谦下的。六二是九三的近邻，上面那一爻是九三的正应，所以两爻都应和着它而鸣于谦。何况六二又以阴柔居内卦之中，就算没有九三，它难道会不谦吗？所以既说「鸣谦」，又说「贞吉」：「鸣」是说它与九三相应和，「贞」是说这份谦出于本性。

九三：劳谦，君子有终，吉。《象》曰：“劳谦君子”，万民服也。“劳”，功也。“谦”五阴一阳，待是而后为“谦”，其功多矣。“艮”之制在三，而三亲以“艮”下“坤”，其“谦”至矣，故曰“劳谦”。劳而不伐，有功而不德，非独以自免而已，又将以及人，是得“谦”之全者也。故《彖》曰：“君子有终。”而三亦云。

谦卦九三爻辞说：有功劳而能谦，君子有好结局，吉。《象传》说：「劳谦君子」，万民都归服他。「劳」就是功劳。谦卦五阴一阳，全靠九三这一爻才成其为谦，它的功劳大得很。下卦艮的主宰在第三爻，而九三亲自带着整个艮体屈居于坤之下，谦到极点了，所以说「劳谦」。有劳苦而不夸耀，有功业而不自居其德，这不只是拿来保全自己，还要推及别人，这才算得着了「谦」的全体。所以《彖传》说「君子有终」，九三爻辞也照样这么说。

六四：无不利，撝谦。《象》曰：“无不利，撝谦”，不违则也。是亦九三之所致也。二近其内，有配之象，故曰“鸣”；四近其外，三之所向，故称“撝”。以柔居柔，而当三之所向，三之所撝，四之所趋也。以谦“撝谦”，孰不利者？故曰“无不利”。

谦卦六四爻辞说：无所不利，把谦挥布出去。《象传》说：「无不利，撝谦」，是因为并没有违背法则。这也是九三带出来的。六二挨着九三的内侧，有配偶相应的意味，所以说「鸣」；六四挨着九三的外侧，正当九三挥手所指的方向，所以说「撝」。六四以柔爻居柔位，又正当九三挥指的去处：九三所挥指的，就是六四所趋赴的。用自己的谦去承接、挥布九三的谦，还有什么不利？所以说「无不利」。

六五：不富，以其邻；利用侵伐，无不利。《象》曰：“利用侵伐”，征不服也。直者曲之矫也，谦者骄之反也。皆非德之至也，故两直不相容，两谦不相使。九三以“劳谦”，而上下皆谦以应之，内则“鸣谦”，外则“撝谦”。其甚者则谦谦相追于无穷，相益不已。则夫所谓“裒多益寡，称物平施”者，将使谁为之？若夫六五则不然，以为谦乎，则所据者刚也；以为骄乎，则所处者中也；惟不可得而谓之谦，不可得而谓之骄，故五，“谦”莫不为之使也。求其所以能使此五“谦者”而无所有，故曰“不富，以其邻”；至于侵伐，而不害为“谦”，故曰“利用侵伐”。莫不为之用者，故曰“无不利”。

谦卦六五爻辞说：自己并不富有，却能带动邻近的同类；利于出兵征伐，无所不利。《象传》说：「利用侵伐」，是去征讨那不肯归服的。「直」是用来矫正「曲」的，「谦」是与「骄」相对而立的，两者都还算不上德的极致；所以两个一味刚直的人处不到一块，两个一味谦让的人也彼此使唤不动。九三以「劳谦」立于卦中，上下诸爻都用谦来响应它：内有六二的「鸣谦」，外有六四的「撝谦」。这样谦下去，到极处便是一味互相推让、辗转谦奉，没完没了；那么《象传》所讲「裒多益寡，称物平施」这桩实事，又派谁去做呢？六五却不是这样：说它谦吧，它据着的是刚健的尊位；说它骄吧，它所处的又是上卦之中。正因为既不能叫它谦、也不能叫它骄，所以其余五爻这些「谦者」，没有一个不听它调遣。要问它凭什么能调遣这五个谦者，其实它一无所恃，所以说「不富，以其邻」；甚至动兵征伐，也不妨碍它仍旧是谦，所以说「利用侵伐」；众爻无不为它所用，所以说「无不利」。

上六：鸣谦，利用行师，征邑国。《象》曰：“鸣谦”，志未得也；可“用行师”，征邑国也。其为“鸣谦”，一也。六二自得于心，而上六“志未得”者，以其所居非安于谦者也，特以其配之“劳谦”而强应焉。貌谦而实不至，则所服者寡矣，故虽其邑国而犹叛之。夫实虽不足，而名在于谦，则叛者不利。叛者不利，则征者利矣。王弼曰：“吉凶悔吝，生乎动者也。动之所起，兴于利者也，故饮食必有‘讼’，‘讼’必有众起，未有居众人之所恶而为动者所害，处不竞之地而为争者所夺。是以六爻虽有失位，无应乘刚，而皆无凶、咎、悔、吝者，以谦为主也。”

谦卦上六爻辞说：应和而鸣的谦，利于出兵，去征讨自己的采邑封国。《象传》说：「鸣谦」，是心志尚未得遂；可以「用行师」，是去征讨邑国。上六与六二同样叫「鸣谦」。六二那份谦是内心自得的，上六却「志未得」，因为它所居的地位本不是安于谦的地位，只是由于正应的九三「劳谦」，才勉强跟着应和一声。外貌谦逊而实际不到那个分上，能使人心服的就少了，所以连自家的采邑封国都还要背叛他。不过实际虽不足，名义上毕竟站在「谦」这一边，那么背叛者就站不住理；背叛者不占理，征讨者也就占了理。王弼说：「吉、凶、悔、吝，都是从『动』里生出来的；而动之所以发起，又是被『利』勾起来的。所以有饮食之利就必定引出争讼，有争讼就必定引出众人蜂起。从来没有谁安处在众人所厌弃的卑下之地，反被躁动的人所害；也没有谁站在不与人相争的地位，反被争夺的人所夺。因此谦卦六爻虽然有的失位、有的无应、有的凌乘刚爻，却都没有凶、咎、悔、吝，就因为整卦以谦为主。」

震上，坤下。“豫”：利建侯行师。“豫”之言暇也。暇以乐之，谓“豫”。建侯所以“豫”，“豫”所以行师也，故曰“利建侯行师”。有民而不以分人，虽欲“豫”可得乎？子重问晋国之勇，栾鍼曰：“好以暇。”是故惟暇者为能师。

豫卦上卦为震（雷），下卦为坤（地）。卦辞说：豫，利于分封诸侯、出动军队。「豫」的意思是从容有余暇；有余暇而后能安享其乐，这就叫「豫」。分封诸侯，是为了使在上者有余暇；有了余暇，才谈得上兴兵，所以说「利建侯行师」。手里攥着百姓土地而不肯分给别人，就是想「豫」，豫得起来吗？《左传·成公十六年》记鄢陵之战，楚国的子重问晋国人凭什么称勇，晋大夫栾鍼答道：「好以暇。」——晋人贵在从容不迫。可见只有从容有暇的人，才带得动军队。

《彖》曰：“豫”，刚应而志行，顺以动，“豫”。“豫”，顺以动，故天地如之。言天地亦以顺动也。而况建侯行师乎？天地以顺动，故日月不过，而四时不忒。圣人以顺动，则刑罚清而民服。上以顺动，则凡入于刑罚者，皆民之过也。

《彖传》说：豫卦，是九四这一阳爻得到众阴的响应而心志得行，随顺众情而动，所以叫豫；豫既是随顺而动，天地的运行也不外乎此。这是说天地也是顺着自然之理而动的。《彖传》接着说：何况分封诸侯、出动军队这类事呢？天地顺理而动，所以日月运行不会出差错，四时更替不会有闪失；圣人顺理而动，刑罚就清简而百姓归服。在上的人既是顺理而动，那么凡是自己落进刑罚里去的，就都是百姓自身的过失了。

“豫”之时义大矣哉！卦，未有非时者也。时未有，无义；亦未有无用者也。苟当其时，有义、有用，焉往而不为大？故曰“时、义”，又曰“时、用”，又直曰“时者”，皆适遇其及之而已。从而为之说，则过矣；如必求其说，则凡不言此者，皆当求所以不言之故，无乃不胜异说而厌弃之欤？盍取而观之，因其言天地以及圣人王公，则多有是言，因其所言者大，而后及此者则其言之势也。是说也，且非独此见天地之情者四，“利见大人”者五，其余同者不可胜数也，又可尽以为异于他卦而曲为之说欤？

《彖传》末了赞叹：豫卦所值之时、所含之义，真是大啊！其实六十四卦没有哪一卦不各有其时；有时就没有无义的，也没有无用的。既然正当其时，又有义、有用，那么摆到哪一卦上不都可以说「大」？所以《彖传》有时说「时义」，有时说「时用」，有时干脆只说一个「时」，都不过是行文恰好说到那里罢了。后人抓住这几处另立一套说法，就说过头了。如果非要替它找出道理来，那么凡是没说这句话的卦，也都得替它找出为什么不说的缘由，那岂不是被没完没了的异说压得受不住，最后索性一概厌弃？不妨把《周易》通篇取来看一看：凡《彖传》讲到天地以至圣人王公的地方，这类赞语就多；正因为所讲的对象大，随后带出这么一句，本是文势自然如此。就说这一类吧，不单是豫卦这一处：《彖传》里讲「见天地之情」的有四卦，讲「利见大人」的有五卦，其余彼此雷同的更数不胜数，难道能一概当作与别卦不同而曲意替它立说吗？

《象》曰：雷出地奋，“豫”；先王以作乐崇德，殷荐之上帝，以配祖考。初六：鸣豫，凶。《象》曰：“初六鸣豫”；志穷凶也。所以为“豫”者，四也；而初和之，故曰“鸣”。已无以致乐，而恃其配以为乐，志不远矣，因人之乐者，人乐亦乐，人忧亦忧，志在因人而已，所因者穷，不得不凶。

《象传》说：雷从地下震出而万物奋起，这就是豫卦；先王由此制作音乐来推崇功德，隆重地献享上帝，并以祖先配享。初六爻辞说：应和着别人取乐，凶。《象传》说：「初六鸣豫」，是心志穷尽而致凶。使全卦成其为豫的是九四；初六与它相应而唱和，所以说「鸣」。自己拿不出使人快乐的本事，只能倚着相应的九四取乐，这份心志就不长远了。凡快乐要凭借别人的，别人乐他才乐，别人忧他也只好忧，心思全在依傍人上头；一旦所依傍的那一头穷尽，他不能不凶。

六二：介于石，不终日，贞吉。《象》曰：“不终日，贞吉”，以中正也。以阴居阴，而处二阴之间，晦之极，静之至也。以晦观明，以静观动，则凡吉凶祸福之至，如长短黑白陈乎吾前，是以动静如此之果也。“介于石”，果于静也；“不终日”，果于动也；是故孔子以为“知几”也。

豫卦六二爻辞说：耿介得像石头一样，不等一天过完就已看清，守正则吉。《象传》说：「不终日，贞吉」，是因为它居中而得正。六二以阴爻居阴位，又夹在初六、六三两个阴爻之间，是晦暗到了极处、安静到了极处。以晦暗之地去看明处，以静定之心去看动象，那么吉凶祸福一到跟前，就像长短黑白摆在眼前一样分明，所以它无论静还是动都这样果决。「介于石」，是静得果决；「不终日」，是动得果决。因此孔子在《周易·系辞下》称许六二是「知几」，能看见事情刚起的苗头。

六三：盱豫，悔；迟有悔。《象》曰：“盱豫”有“悔”，位不当也。以阳居阳，犹力人之驭健马也，有以制之。夫三非六之所能驭也，乘非其任而听其所之，若是者，神乱于中而目盱于外矣。据静以观物者，见物之正，六二是也；乘动以逐物者，见物之似，六三是也。物之似福者，诱之；似祸者，劫之。我且睢盱而赴之，既而非也，则后虽有诚然者，莫敢赴之矣。故始失之疾，而其终未尝不以迟为悔也。

豫卦六三爻辞说：睁大眼睛张望着去逐乐，有悔；迟疑不决也有悔。《象传》说：「盱豫」而有「悔」，是因为所居之位不当。若以阳爻居第三这个阳位，就像力大的人驾驭烈马，还制得住它；可第三爻这个位子，不是阴柔的六所驾驭得了的。坐在不称职的位子上，任凭那马乱跑，人就心神慌乱于内、眼睛瞪大张望于外了。守着静定去观察事物的，看到的是事物的真相，六二便是；被躁动裹挟着去追逐事物的，看到的只是事物的假相，六三便是。看着像福的，就来引诱他；看着像祸的，就来劫持他。他瞪着眼扑上去，事后才知道并非如此；那么日后即使真遇上实在的好事，他也不敢再扑上去了。所以起初失在太急，而最终又免不了因为迟疑而后悔。

九四：由豫，大有得；勿疑，朋盍簪。《象》曰：“由豫，大有得”，志大行也。“盍”，何不也；“簪”，固结也。五阴莫不由四而“豫”，故“大有得”。“豫”有三“豫”、二“贞”。三“豫”易怀，而二“贞”难致。难致者疑之，则附者皆以利合而已。夫以利合，亦以利散，是故来者、去者、观望而不至者，举勿疑之，则吾朋何有不固者乎？

豫卦九四爻辞说：全卦之乐由它而来，大有所得；不要猜疑，朋友们何不聚拢过来牢牢结在一起。《象传》说：「由豫，大有得」，是说它的心志大为施行。「盍」是「何不」，「簪」是牢固地结聚。五个阴爻没有一个不是靠九四才得以豫的，所以「大有得」。豫卦六爻里，有三爻以「豫」为名（初六鸣豫、六三盱豫、上六冥豫），有两爻以「贞」为名（六二、六五）。三个「豫」容易招来，两个「贞」却难以招致。若因为难招致就疑心他们，那么依附过来的便都只是以利相合的人；以利相合的，也必以利相散。所以对来的、去的、观望着还不肯来的，一概不要猜疑，那么我的朋党还有什么结不牢的呢？

六五：贞疾，恒不死。《象》曰：“六五贞疾”，乘刚也；“恒不死”，中未亡也。二与五，皆“贞”者也。“贞”者不志于利，故皆不得以“豫”名之，其“贞”同，其所以为“贞”者异，故二以得吉，五以得疾也。二之“贞”，非固欲不从四也，可则进，否则退，其“吉”也，不亦宜乎？五之于四也，其质则阴，其居则阳也。质阴则力莫能较，居阳则有不服之心焉。夫力莫能较而有不服之，则其贞足以为疾而已。三“豫”者皆内丧其守，而外求“豫”者也，故小者“悔吝”，大者“凶”。六五之“贞”，虽以为疾，而其中之所守者未亡，则恒至于不死。君子是以知“贞”之可恃也。

豫卦六五爻辞说：守正而成了病，却长久不死。《象传》说：「六五贞疾」，是因为它凌乘在刚爻九四之上；「恒不死」，是因为它居中所守的还没有丧失。六二与六五都是「贞」者。「贞」者不以求利为心，所以两爻都不用「豫」字命名。它们的贞相同，可所以为贞的缘由不同，因此六二得吉，六五却得病。六二的贞，并不是存心不肯顺从九四：可以进就进，不可以进就退，它得吉不是很应该吗？六五对九四则不然：它的质地属阴，所居的位子属阳。质地属阴，力量就较量不过人家；位子属阳，心里又存着不服气。力量较量不过而心里又不服，那么它这份贞守也就只够拿来生一场病罢了。那三个以「豫」为名的爻，都是内里丢了操守而向外求乐的，所以轻的落个「悔吝」，重的落个「凶」。六五的贞虽然落成了病，可它心中所守的并未丧失，因而能长久不死。君子由此知道「贞」是靠得住的。

上六：冥豫，成；有渝，无咎。《象》曰：“冥豫”在上，何可长也？冥者，君子之所宜息也。“豫”至上六，宜息矣，故曰“冥豫，成，有渝”者，盈辄变也。盈辄变，所以为无穷之豫也。

豫卦上六爻辞说：在昏冥中沉溺于逸乐，已经成了定局；若能变改，就没有过错。《象传》说：「冥豫」而居在最上，哪里能长久呢？天色昏冥，正是君子该歇息的时候。豫到了上六，也该歇一歇了，所以说「冥豫，成，有渝」。所谓「有渝」，就是满到极处便随即变改；满了就改，这才是绵延不尽的「豫」。

兑上，震下。“随”：元亨，利贞，无咎。《彖》曰：“随”，刚来而下柔，动而说，“随”。大亨，贞无咎，而天下随时。“随”之时义大矣哉！大、时不齐，故随之世，容有不随者也。责天下以人人随己而咎其贞者，此天下所以不说也，是故“大亨”而“利贞”者。贞者无咎，而天下随时。时者，上之所制也，不从己而从时，其为“随”也大矣。

随卦上卦为兑（泽），下卦为震（雷）。卦辞说：随，大为亨通，利于守正，没有过错。《彖传》说：随卦，是刚爻下来居于柔爻之下，内震而动、外兑而悦，所以叫「随」；大为亨通，守正没有过错，天下万物都随顺时势。随卦所值之时、所含之义真是大啊！天下之大与时势之参差本来就不能整齐划一，所以在随的时代，容许有一部分人一时还随不上来。若责成天下人个个都得跟随自己，还把那些坚守己见的人当成有罪，这正是天下人不肯心悦诚服的缘由。所以卦辞既说「大亨」，又说「利贞」：守正的人不算有过错，而天下自会随顺时势。所谓「时」，是在上者所制定的；人们不是屈从我这个人，而是顺从这个时势，这样的「随」才算得上大。

《象》曰：泽中有雷，“随”；君子以向晦入宴息。雷在泽中，伏而不用，故君子晦则入息。初九：官有渝，贞吉；出门交，有功。《象》曰：“官有渝”，从正吉也；“出门交有功”，不失也。物有正主之谓“官”。九五者，六二之正主也。二以远五而苟随于初，五以其随初而疑之，则“官”有变矣。官有变，初可以有获也，而非其正，故官虽有变，而以从正不取为吉也。初之取二也，得二而失五；初之不取二也，失二而得五。何也？可取而不取，归之于正主。初信有功于五矣，五必德之，失门内之配，而得门外之交，是故舍其近配而出门以求交于其所有功之人，其得也必多。故君子以为未尝失也。

《象传》说：雷潜伏在大泽之中，这就是随卦；君子由此在天色向晚时入内安息。雷在泽中，藏伏起来不发作，所以君子到了昏暗时便入内休息。初九爻辞说：所主的名分起了变动，守正则吉；走出门去与人相交，会有功效。《象传》说：「官有渝」，是说跟从正道才吉；「出门交有功」，是说这样并没有什么损失。事物各有它名正言顺的归属，这就叫「官」。九五才是六二名正言顺的归属。六二因为离九五远，就苟且地随了初九；九五见她随了初九而起疑，这层名分便有了变动。名分一变，初九本可以趁机把六二据为己有，可那不是它该得的，所以名分虽变，初九仍以跟从正道、不去攫取为吉。初九若把六二收下，是得了六二而失了九五；初九若不收六二，是失了六二而得了九五。为什么？能取而不取，把她归还给名正言顺的主人，初九对九五就实实在在有了功劳，九五必定感念他。失掉的是门内的一个配偶，换来的是门外的一份交谊；所以舍弃近在身边的配偶，出门去结交那个受过自己恩惠的人，所得必定更多。因此君子认为他其实并没有损失。

六二：系小子，失丈夫。《象》曰：“系小子”，弗兼与也。“小子”，初也；“丈夫”，五也。兼与，必两失。六三：系丈夫，失小子；随有求得，利居贞。《象》曰：“系丈夫”，志舍下也。四为“丈夫”，初为“小子”。三无适应，有求则得之矣。然而从四，正也；四近而在上，从上则顺，与近则固。故“系丈夫”，而利居贞。

随卦六二爻辞说：系住了小伙子，就失掉了成年男子。《象传》说：「系小子」，是不能两边都要。「小子」指初九，「丈夫」指九五。两边都想要，必定两边都失掉。六三爻辞说：系住了成年男子，失掉了小伙子；随从之中有所求便能得到，利于安居守正。《象传》说：「系丈夫」，是说它的心志舍弃了下面那一位。就六三而言，九四是「丈夫」，初九是「小子」。六三上头没有正应的爻，所以只要有所求便能得手。不过跟从九四才是正道：九四既近又在它上面，跟从上面的为顺，亲附近处的为牢。所以说「系丈夫」，而「利居贞」。

九四：随有获，贞凶。有孚在道，以明何咎？《象》曰：“随有获”，其义凶也；“有孚在道”，明功也。六三，固四之所当有也。不可以言“获”，“获”者，取非其有之辞也。二之往配于五也，历四而后至。四之势可以不义取之，取之则于五为凶，不取则于五为有功。二之从五也甚难，初处其邻，而四当其道，处其邻不忘贞，当其道不忘信，使二得从其配者，初与四之功也，故皆言“功”。居可疑之地而有功，足以自明，其谁咎之？

随卦九四爻辞说：随从之中有所获取，虽守正也凶；心存诚信而合于正道，凭这份光明还会有什么过错？《象传》说：「随有获」，在道理上是凶的；「有孚在道」，是说他的功劳昭然可见。六三本来就是九四该有的，所以不能叫「获」——「获」是攫取本不属于自己的东西的说法。这里说的是六二：六二要上去与九五相配，必得经过九四才到得了。凭九四的地位，本可以不讲道义地把她截下来；截下来，对九五就是凶；不截，对九五就是功。六二要跟从九五本来极难：初九在她近旁，九四挡在她必经的路上。在旁边的初九不忘守贞，挡道的九四不忘守信，使六二终于得以归到她该归的人那里，这是初九与九四两爻的功劳，所以两爻的《象传》都点出一个「功」字。身处最容易招人猜疑的位置而能立下这样的功劳，足以自明心迹，还有谁怪罪得了他？

九五：孚于嘉，吉。《象》曰：“孚于嘉，吉”；位正中也。“嘉”谓二也。《传》曰：“嘉偶曰配”。而昏礼为嘉，故《易》凡言“嘉”者，其配也。随之时，阴急于随阳者也，故阴以不苟随为“贞”，而阳以不疑其叛己为“吉”。六二以远五而贰于初，九五不疑而信之，则初不敢有，二不敢叛，故“吉”。

随卦九五爻辞说：以诚信对待所嘉美的配偶，吉。《象传》说：「孚于嘉，吉」，是因为它位置端正而居中。「嘉」指的是六二。《左传·桓公二年》说：「好的配偶叫作『配』。」而婚礼在古礼中属于「嘉礼」，所以《周易》凡说「嘉」，指的都是正应的配偶。在随的时代，阴爻急着要跟随阳爻，所以阴以不随便乱随为「贞」，阳以不猜疑对方背叛自己为「吉」。六二因为离九五远，一度对初九起了二心；九五却不猜疑，仍旧信任她，于是初九不敢把她据为己有，六二也不敢背叛，所以「吉」。

上六：拘系之，乃从，维之；王用亨于西山。《象》曰：“拘系之”，上穷也。居上无应而不下随，故“拘系之”，而后从。从而又“维之”，明强之而后从也。强之而后从，则其从也不固，故教之曰：当如王之通于西山。“王”，文王也；“西山”，西戎也。文王之通西戎也，待其自服而后从之，不强以从也。

随卦上六爻辞说：把他拘执捆住，他才跟从，再用绳索系牢；周王因此得以通达于西山。《象传》说：「拘系之」，是因为上六已到了穷极之处。上六高居卦顶而没有正应，又不肯向下随人，所以要「拘系之」，捆住了他才跟从；跟从之后还得再「维之」拴牢，可见是勉强之后才跟从的。勉强来的跟从，是不牢靠的，所以爻辞教导说：应当学周王通达西山的做法。「王」指周文王，「西山」指西方的戎人。文王与西戎往来，是等他们自己心服了才收纳他们，并不强迫人家跟从。

艮上，巽下。“蛊”：元亨，利涉大川。先甲三日，後甲三日。《彖》曰：“蛊”，刚上而柔下，“巽”而止，“蛊”。“蛊，元亨”，而天下治也。“利涉大川”，往有事也。“先甲三日，後甲三日”，终则有始，天行也。

蛊卦上卦为艮（山），下卦为巽（风）。卦辞说：蛊，大为亨通，利于渡大河；甲日之前的三个甲日，甲日之后的三个甲日。《彖传》说：蛊卦，是刚爻升到上面、柔爻降到下面，下巽顺而上静止，所以成蛊；「蛊，元亨」，是说把蛊整治好了天下就大治；「利涉大川」，是说往前去自有事情可做；「先甲三日，后甲三日」，是说一个周期终了便又是一个开端，这是天道的运行。

器久不用而虫生之，谓之“蛊”。人久宴溺而疾生之，谓之“蛊”。天下久安无为而弊生之，谓之“蛊”。《易》曰“蛊”者，“事”也；夫“蛊”非事也，以天下为无事而不事事，则后将不胜事矣，此“蛊”之所以为“事”也。而昧者乃以“事”为“蛊”，则失之矣。器欲常用，体欲常劳，天下欲常事事，故曰“‘巽’而止，蛊”。夫下“巽”则莫逆，上止则无为，下莫逆而上无为，则上下大通，而天下治也。

器物久不使用就生了蛀虫，这叫「蛊」；人长久宴安沉溺就生出病来，这也叫「蛊」；天下长久太平、无所作为而生出积弊，同样叫「蛊」。《周易·序卦》说「蛊」就是「事」。其实蛊本身并不是事，而是因为把天下当成无事可做、于是什么事也不办，日后事情就多得应付不过来——这才是「蛊」之所以训作「事」的道理。糊涂人反过来把「有事」看成蛊，就说反了。器物要常用，身体要常劳动，天下要常有事情做，所以《彖传》说「巽而止，蛊」。下面巽顺就没有人违逆，上面静止就无所作为；下无违逆而上无作为，于是上下通畅无阻，天下也就太平了。

治生安，安生乐，乐生偷，而衰乱之萌起矣。“蛊”之灾，非一日之故也，必世而后见，故爻皆以父子言之，明父养其疾，至子而发也。人之情，无大患难则日入于偷，天下既已治矣，而犹以“涉川”为“事”，则畏其偷也。

太平生出安逸，安逸生出享乐，享乐生出苟且偷安，于是衰败祸乱的苗头就冒出来了。蛊这种祸患不是一天造成的，往往要经过一代人才看得出来，所以蛊卦六爻都拿父与子来说事，正是要点明：病是父辈养起来的，到儿子这一辈才发作。人之常情，没有大患大难就一天天陷进苟且里去；天下明明已经太平了，卦辞还偏要把「渡大河」当作正经事来做，就是怕人偷安。

“蛊”之与“巽”，一也；上下相顺与下顺而上止，其为“偷”一也。而“巽”之所以不为“蛊”者，有九五以干之。而“蛊”无是也，故“蛊”之《象》曰：“先甲三日，后甲三日，终则有始”。而“巽”之九五曰：“无初有终，先庚三日，后庚三日，吉”。阳生于子，尽于已；阴生于午，尽于亥。阳为君子，君子为治；阴为小人，小人为乱。夫一日十二干相值，支五干六而后复，世未有不知者也。“先甲三日，后甲三日”，则世所谓“六甲”也；“先庚三日，后庚三日”，则世所谓“六庚”也。甲、庚之先、后，阴阳相反，故《易》取此以寄治乱之势也。

蛊卦与巽卦本是一路：一个是上下都相顺，一个是下面顺而上面止，就「偷安」这一点说完全一样。巽卦之所以不至于成蛊，是因为它有九五出来匡正干济；蛊卦没有这样一爻，所以蛊卦辞说「先甲三日，后甲三日，终则有始」，而巽卦九五爻辞说「无初有终，先庚三日，后庚三日，吉」。阳气生于子而尽于巳，阴气生于午而尽于亥；阳属君子，君子当权便是治，阴属小人，小人当权便是乱。一天分十二辰，天干与地支相配相值，地支转五轮、天干转六轮才回到原处，这是人人都懂的常识。所谓「先甲三日、后甲三日」，就是世人说的「六甲」；「先庚三日、后庚三日」，就是世人说的「六庚」。甲与庚各自的先后次序，阴阳恰好相反，所以《周易》取这个来寄寓治与乱的形势。

“先甲三日”，子、戌、申也；申尽于巳，而阳盈矣。盈将生阴，治将生乱，故受之以后甲。“后甲三日”，午、辰、寅也，寅尽于亥，然后阴极而阳生。“蛊”无九五以干之，则其治乱皆极其自然之势，势穷而后变，故曰“终则有始，天行也”。夫“巽”则不然，初虽失之，后必有以起之，譬之于庚。“先庚三日”，午、辰、寅也；“后庚三日”，子、戌、申也。庚之所后，甲之所先也。故“先庚三日”尽于亥，“后庚三日”尽于巳，先阴而后阳，先乱而后治，故曰“无初有终”。又特曰“吉”。不言之于“巽”《彖》，而言之于九五者，明此九五之功，非“巽”之功也。

「先甲三日」指甲子、甲戌、甲申这三个甲日，用地支称就是子、戌、申；甲申一旬到癸巳为止，阳气到这里就满盈了。满盈了就要生阴，太平久了就要生乱，所以接着用「后甲」。「后甲三日」指甲午、甲辰、甲寅，用地支称就是午、辰、寅；甲寅一旬到癸亥为止，然后阴到极处而阳气重生。蛊卦没有九五那样一爻出来匡正，所以它的治与乱全凭自然之势走到底，势尽了才会变，因此说「终则有始，天行也」。巽卦就不同：起初虽然失误，后来必定有办法把它扶起来，这就拿「庚」作比。「先庚三日」是午、辰、寅，「后庚三日」是子、戌、申；庚排在后面的，正是甲排在前面的。所以「先庚三日」到癸亥为止，「后庚三日」到癸巳为止，是先阴而后阳、先乱而后治，因此说「无初有终」，还特地加一个「吉」字。这话不放在巽卦《彖传》里说，偏放在九五爻辞里说，正是要点明：这是九五一爻的功劳，不是巽卦本身的功劳。

《象》曰：山下有风，“蛊”；君子以振民育德。鼓之、舞之，之谓“振”。“振民”，使不惰，“育德”，使不竭。初六：干父之蛊，有子，考无咎；厉，终吉。《象》曰：“干父之蛊”，意承考也。蛊之为灾，非一日之故也。及其微而干之，初其任也。见蛊之渐，子有改父之道，其始虽危，终必吉。故曰“有子，考无咎”。言无是子，则考有咎矣。孝爱之深者，其迹有若不顺，其迹不顺，其意顺也。

《象传》说：山下起风，风被山挡回而万物挠乱，这就是蛊卦；君子由此振作百姓、培育德行。击鼓振作、导之起舞，这就叫「振」。「振民」是使百姓不懒惰，「育德」是使德行不枯竭。初六爻辞说：整治父亲留下的弊坏，有这样的儿子，先父就没有过错；虽有危厉，终归吉利。《象传》说：「干父之蛊」，是儿子的心意在承继先父。蛊这种祸患不是一天造成的；趁它还细微的时候就动手整治，正是初六这一爻的担当。看见弊坏刚露苗头，做儿子的便有改易父亲旧法的道理；起初虽然险，最后必定吉，所以说「有子，考无咎」。反过来说，若没有这样一个儿子，先父就要落下过错了。孝爱深挚的人，做出来的事有时看着像是不顺从，可事迹虽不顺，用心却是顺的。

九二：干母之蛊，不可贞。《象》曰：“干母之蛊”，得中道也。阴之为性，安无事而恶有为，是以为“蛊”之深而干之尤难者，寄之母也。正之则伤爱，不正则伤义，以是为至难也，非九二其孰能任之？故责之二也。二以阳居阴，有刚之实，而无用刚之迹，可以免矣。

蛊卦九二爻辞说：整治母亲留下的弊坏，不可一味固执于贞正。《象传》说：「干母之蛊」，是因为九二得了中道。阴的本性安于无事而厌恶有所作为，所以《周易》把蛊积得最深、整治起来最难的那一种，寄托在「母」身上。硬按正道去纠正，就伤了母子之爱；不去纠正，又伤了道义：这是难到极处的事，除了九二谁担当得起？所以把这副担子责成于九二。九二以阳爻居阴位，有刚强的实质，却不露用刚的痕迹，这样才能两头都不伤。

九三：干父之蛊，小有悔，无大咎。《象》曰：“干父之蛊”，终无咎也。九三之德，与二无以异也。特不知所以用之，二用之以阴，而三用之以阳，故“小有悔”而“无大咎”。六四：裕父之蛊，往见吝。《象》曰：“裕父之蛊”，往未得也。六四之所居，与二无以异也，而无其德，斯益其疾而巳。“裕”，益也。

蛊卦九三爻辞说：整治父亲留下的弊坏，稍有悔恨，没有大过错。《象传》说：「干父之蛊」，终究没有过错。九三的德性与九二并无两样，只是不懂得怎么去用它：九二用的是阴柔的路子，九三用的是阳刚的路子，所以「小有悔」而「无大咎」。六四爻辞说：宽纵父亲留下的弊坏，往前去只会招来憾惜。《象传》说：「裕父之蛊」，往前去是得不到什么的。六四所处的位置与九二并无两样，却没有九二那样刚中的德性，那就只是把病越养越重罢了。「裕」就是增益、宽纵的意思。

六五：干父之蛊，用誉。《象》曰：“干父用誉”，承以德也。父有蛊而子干之，犹其有疾而砭药之也，岂其所乐哉？故初以获“厉”，三以获“悔”，六五以柔居中，虽有干蛊之志而无二阳之决，故反以是获“誉”。誉归于己，则疾归于父矣，父之德惟不可承也，使其可承，则非“蛊”矣。“蛊”而承德，是以无“巽”九五“后庚”之“吉”也。

蛊卦六五爻辞说：整治父亲留下的弊坏，因此得到美誉。《象传》说：「干父用誉」，是以德来承继先人。父辈有弊坏而儿子出来整治，好比人有病而给他针砭下药，哪里是儿子情愿做的事？所以初六招来了「厉」，九三招来了「悔」。六五以柔爻居上卦之中，虽有整治弊坏的志向，却没有九二、九三两个阳爻那样的决断，因此反倒凭着这份柔缓得了「誉」。可是美誉归到自己身上，病也就归到父亲身上了。父辈的所谓「德」原是不可承继的——它若真承继得，那就不叫「蛊」了。明明是蛊却还要承其德，这正是六五得不到巽卦九五「后庚三日」那种「吉」的缘故。

上九：不事王侯，高尚其事。《象》曰：“不事王侯”，志可则也。君子见“蛊”之渐，则“涉川”以救之。及其成，则“不事王侯”以远之。“蛊”之成也，良医不治，君子不事事。

蛊卦上九爻辞说：不去侍奉王侯，把自己所持守的看得比出仕更高。《象传》说：「不事王侯」，这份心志可以立为准则。君子看见弊坏刚露苗头，就渡大河去救它；等到弊坏已经养成，就「不事王侯」，远远地避开。蛊一旦积成，好医生也不肯下手医治，君子也就不再出来办事了。

坤上，兑下。“临”：元亨，利贞。至于八月，有凶。《彖》曰：“临”，刚浸而长，说而顺，刚中而应，大亨，以正天道也。至于“八月有凶”，消不久也。“复”而阳生。凡八月而二阴至，则“临”之二阳尽矣，方长而虑消者，戒其速也。

临卦上卦为坤（地），下卦为兑（泽）。卦辞说：临，大为亨通，利于守正；到了八月，有凶险。《彖传》说：临卦，是阳刚渐渐浸润生长，内悦而外顺，九二刚中而与六五相应，大为亨通，这是用正道去合于天道；至于「八月有凶」，是说阳刚的消退已经不远。从复卦起阳气开始萌生，一共经过八个月而两个阴爻侵入下卦，临卦这两个阳爻也就消尽了。阳正在生长的时候就替它忧虑消退，是要警戒它不可长得太快。

《象》曰：泽上有地，“临”。君子以教思无穷，容保民无疆。泽所以容水，而地又容泽，则无不容也。故君子为无穷之教，保无疆之民。《记》曰：“君子过言，则民作辞；过动，则民作则。”故言必虑其所终，而行必稽其所弊。

《象传》说：大泽之上有大地居高临下，这就是临卦；君子由此教诲百姓的心思没有穷尽，容纳保养百姓没有疆界。大泽是用来容水的，大地又能容纳大泽，那就没有什么容纳不下的了。所以君子施行没有穷尽的教化，保养没有疆界的百姓。《礼记·缁衣》说：「君子说错了话，百姓就拿去当说辞；做错了事，百姓就拿去当榜样。」所以说话必须顾虑它最终会引出什么，行事必须考察它将来会生出什么弊病。

初九：咸临，贞吉。《象》曰：“咸临贞吉”，志行正也。有应者为“咸临”。“咸”，感也；感以“临”，则其为“临”也易。故“咸临”，所以行正也。九二：咸临，吉，无不利。《象》曰：“咸临，吉无不利”，未顺命也。二阳在下，方长而未盛也。四阴在上，虽危而尚强也。九二以方长之阳而临众阴，阴负其强而未顺命，从而攻之，阴则危矣，而阳不能无损。故九二以“咸临”之而后“吉”。阳得其欲而阴免于害，故“无不利”。

临卦初九爻辞说：用感应的方式居高临下，守正则吉。《象传》说：「咸临贞吉」，是因为它的心志所行是正道。有正应的爻才称得上「咸临」。「咸」就是感；用感应去临，这个「临」就容易做成，所以「咸临」正是行正道的途径。九二爻辞说：用感应的方式临下，吉，无所不利。《象传》说：「咸临，吉无不利」，是因为上面的阴还没有顺从命令。两个阳爻在下面，正在生长而尚未强盛；四个阴爻在上面，虽已岌岌可危却仍有余力。九二以正在生长的阳去临众阴，阴仗着自己还有力量而不肯听命；这时若挥兵去攻，阴固然危险，阳也免不了损伤。所以九二要用「咸临」这种感化的办法，然后才吉：阳遂了自己的心愿，阴也免于受害，所以说「无不利」。

六三：甘临，无攸利；既忧之，无咎。《象》曰：“甘临”，位不当也。“既忧之”，咎不长也。乐而受之谓之“甘”。阳进而阴莫逆，“甘临”也。“甘临”者居于不争之地，而后可以居于阳。阳犹疑之，拒之固伤；不拒犹疑之，进退无所利者，居之过也。故六三之咎，位不当而已，咎在其位，不在其人，则忧惧可以免矣。

临卦六三爻辞说：以甘美柔顺的姿态临下，没有什么好处；既然为此忧惧，也就没有过错。《象传》说：「甘临」，是因为所居之位不当；「既忧之」，是说过错不会拖长。心里高兴地接受下来，就叫「甘」。阳往上进而阴丝毫不违逆，这就是「甘临」。用「甘临」的人，本该站在不与人争的地位上，然后才可以处在阳位。可六三偏以阴柔占住阳位：阳还是要疑它——它若拒阳，固然受伤；不拒，阳也照旧疑它。进也不是，退也不是，全因为所居之位不当。所以六三的过错只在位置不对：过错在位不在人，那么只要心存忧惧，就可以免于咎责。

六四：至临，无咎。《象》曰：“至临无咎”，位当也。以阴居阴而应于初，阳至而遂顺之，故曰“至临”。六五：知临，大君之宜，吉。《象》曰：“大君之宜”，行中之谓也。见于未然之谓“知”。“临”之世，阳未足以害阴，而其势方锐；阴尚可以抗阳，而其势方却。苟以其未足以害我而不内，以吾尚足以抗之而不受，则阳将忿而攻阴。六五以柔居尊而应于二，方其未足而收之，故可使为吾用。方吾有余而柔之，故可使怀吾德，此所以为“知”也。天子以是服天下之强者则可，小人以是畜君子则不可。故曰“大君之宜，吉”，惟“大君”为宜用是也。大君以是行其中，小人以是行其邪。

临卦六四爻辞说：至诚地临下，没有过错。《象传》说：「至临无咎」，是因为位置恰当。六四以阴爻居阴位而与初九相应，阳一上来它就顺从，所以叫「至临」。六五爻辞说：以明智临下，这是大君相宜的做法，吉。《象传》说：「大君之宜」，是说他行的是中道。事情尚未发生就先看出来，这叫「知」。在临的时代，阳还不足以伤害阴，可气势正锐；阴还抗拒得了阳，可气势正在退却。倘若阴因为阳一时伤不了自己就不肯接纳，因为自己还抗得住就不肯承受，那么阳必定恼怒起来进攻阴。六五以柔爻居尊位而与九二相应：趁阳还没长足就把它收纳过来，所以能使它为我所用；趁我自己还有余力就以柔待它，所以能使它感念我的恩德。这就是所谓「知」。天子用这一手去收服天下的强者是可以的，小人用这一手去豢养君子就不行。所以说「大君之宜，吉」，只有「大君」才适合用这个办法。同样一手，大君用它来行中道，小人用它来行邪僻。

上六：敦临，吉，无咎。《象》曰：“敦临”之“吉”，志在内也。“敦”，益也；“内”，下也。六五既已应九二矣，上六又从而附益之，谓之“敦临”。“复”之六四既已应初九矣，六五又从而附益之，谓之“敦复”，其义一也。

临卦上六爻辞说：敦厚地临下，吉，没有过错。《象传》说：「敦临」之所以吉，是因为它的心志向着卦内。「敦」是增益的意思，「内」指下面。六五既已与九二相应，上六又跟上去替它再加一层，这就叫「敦临」。复卦的六四既已与初九相应，六五又跟上去替它再加一层，就叫「敦复」，两处的意思完全一样。

巽上，坤下。“观”：盥而不荐，有孚颙若。《彖》曰：大观在上，顺而巽，中正以观天下。“观，盥而不荐，有孚颙若”，下观而化也。观天之神道而四时不忒，圣人以神道设教，而天下服矣。无器而民趋，不言而物喻者，“观”之道也。圣人以神道设教，则赏爵刑罚有设而不用者矣。寄之宗庙，则“盥而不荐”者也。盥者以诚，荐者以味。

观卦上卦为巽（风），下卦为坤（地）。卦辞说：观，像祭祀时刚洗手降神那样虔敬，还没有进献祭品，胸中的诚信已使人肃然仰望。《彖传》说：伟大的可观者高居在上，柔顺而能巽入，居中得正地把自己展示给天下看。「观，盥而不荐，有孚颙若」，是说下面的人仰观而受到感化。观察上天神妙的运行之道，可见四时更替毫无差错；圣人取法这神妙之道来设立教化，天下就归服了。不动用器械刑具而百姓自然趋赴，不发一言而万物自然领会，这就是「观」的道理。圣人以神道设教，那么爵赏与刑罚便只是设在那里而用不着了。把这个道理寄托在宗庙祭祀上，就是「盥而不荐」：洗手降神靠的是一片诚意，进献祭品靠的是牲牢的滋味——真正动人的在诚意而不在滋味。

《象》曰：风行地上，“观”；先王以省方，观民设教。初六：童观，小人无咎，君子吝。《象》曰：“初六童观”，小人道也。大观在上，故四阴皆以尚宾为事。初六，童而未仕者也，急于用，以自衒贾，惟器小而夙成者为无咎，君子则吝矣。

《象传》说：风行走在大地之上，无远弗届，这就是观卦；先王由此巡视四方，观察民风而设立教化。初六爻辞说：像小孩子那样浅陋地看，在小人不算过错，在君子就该憾惜。《象传》说：「初六童观」，走的是小人的路子。伟大的可观者高居在上，所以四个阴爻都把做王朝的宾客当成正事。初六还是个未曾出仕的少年，急着要被任用，便自我炫耀、四处兜售。只有器量小而早熟的人这样做还够不上过错，君子这样做就要憾惜了。

六二：窥观，利女贞。《象》曰：“窥观”“女贞”，亦可丑也。六二远且弱，宜处而未宜实者也。譬之于女，利贞而不利行者也。苟以此为观，则是女不待礼而窥以相求，贞者之所丑也。六三：观我生，进退。《象》曰：“观我生进退”，未失道也。六三，上下之际也。故当自观其生，以卜进退。夫欲知其君，则观其民；故我之生，则君之所为也。知君之所为，则进退决矣。进退在我，故未失道也。

观卦六二爻辞说：从门缝里偷看，利于女子守正。《象传》说：「窥观」而只够得上「女贞」，说到底也是件可羞的事。六二离九五既远，自身又柔弱，适宜静处而还不宜出而任事；拿女子来打比方，就是利于守正而不利于外出行动的那一种。如果把这种偷看当作「观」，那就成了女子不等媒聘之礼先自窥探着去求人，这是守贞的女子引以为羞的。六三爻辞说：观察自己的生涯行事，据此决定进退。《象传》说：「观我生进退」，还没有失掉正道。六三处在下卦与上卦交接的地方，所以应当自己观察自己的处境行事，用来占定进退。要想了解一位君主，就去看他治下的百姓；所以我这一身的境遇，正是君主作为的结果。知道了君主的作为，进退也就断得下来了。进退的主动权在我自己手里，所以说「未失道」。

六四：观国之光，利用宾于王。《象》曰：“观国之光”，尚宾也。进退之决在六三，故自三以下，利退而不利进；自三以上，利进而不利退。进至于四，决不可退矣，故“利用宾于王”。

观卦六四爻辞说：观仰一国的光华，利于做王朝的宾客。《象传》说：「观国之光」，是崇尚做宾客。进退的抉择在六三这一爻，所以从三爻往下，利于退而不利于进；从三爻往上，利于进而不利于退。已经进到第四爻，就断断退不回去了，所以说「利用宾于王」。

九五：观我生，君子无咎。《象》曰：“观我生”，观民也。上九：观其生，君子无咎。《象》曰：“观其生”，志未平也。此二观，所自言之者不同，其实一也。观我生，读如“观兵”之“观”；“观其生”，读如“观鱼”之“观”。九五以其至显观之于民，以我示民，故曰“观我生”。上九处于至高而下观之，自民观我，故曰“观其生”。今夫乘车于道，负者皆有不平之心，圣人以其一身擅天下之乐，厚自奉以观示天下而天下不怨，夫必有以大服之矣。吾以吾可乐之生而观之人，人亦观吾生可乐，则天下之争心将自是而起，故曰“君子无咎”。君子而后无咎，难乎其无咎也！

观卦九五爻辞说：观我这一身的生涯作为，君子没有过错。《象传》说：「观我生」，其实是在观察百姓。上九爻辞说：观他那一身的生涯作为，君子没有过错。《象传》说：「观其生」，是心志还不能平静。这两处讲「观」，说话的立足点不同，实质却是一回事。「观我生」的「观」，要读成《左传》「观兵」的「观」，是把自己陈示给人看；「观其生」的「观」，要读成《左传》「观鱼」的「观」，是站在旁边察看。九五身居最显赫的地位，把自己陈示给百姓看，所以说「观我生」；上九处在最高处而向下察看，是从百姓的角度来看我，所以说「观其生」。且看大路上有人乘着车，那些背负重担步行的人心里都有不平之气。圣人以一身独享天下之乐，自奉丰厚地把这一切摆给天下看，天下人却不怨恨，那必定另有能大大折服人心的东西在。我把自己这份可乐的生涯陈示给人看，人家也看出我的日子过得可乐，天下的争夺之心就要从这里生出来了，所以爻辞才说「君子无咎」——非得是君子才谈得上无咎，可见这个「无咎」实在难得很。

离上，震下。“噬嗑”：亨，利用狱。道之衰也，而物至于相“噬”以求合教化，则已晚矣，故“利用狱”。《彖》曰：颐中有物，曰“噬嗑”。所以为“噬嗑”者，四也；否则为“颐”矣。“噬嗑”而“亨”，刚柔分，动而明。“噬嗑”之时，噬非其类而居其间者也。阳欲噬阴，以合乎阳；阴欲噬阳，以合乎阴。故曰“刚柔分，动而明”也。雷电合而章，柔得中而上行，虽不当位，“利用狱”也。谓五也。

噬嗑卦上卦为离（火、电），下卦为震（雷）。卦辞说：噬嗑，亨通，利于断狱用刑。世道衰败，万物到了互相啃咬吞噬的地步，这时再想靠教化去弥合，已经晚了，所以说「利用狱」。《彖传》说：口腮之中横着东西，这就叫「噬嗑」。使这一卦成为噬嗑的是九四这一阳爻；若没有它，全卦就成了颐卦。《彖传》接着说：噬嗑而得亨通，是因为刚柔分居上下，震动而离明。在噬嗑的时代，每一爻要咬掉的，都是那些跟自己不同类而又横梗在中间的东西：阳想咬掉阴，好让阳与阳合拢；阴想咬掉阳，好让阴与阴合拢。所以说「刚柔分，动而明」。《彖传》又说：雷与电交合而彰显，柔爻得中而上行，虽然所居之位不当，仍旧「利用狱」。这里说的是六五。

《象》曰：雷电，“噬嗑”；先王以明罚勅法。初九：屦校，灭趾，无咎。《象》曰：“屦校灭趾”，不行也。居“噬嗑”之时，六爻未有不以噬为事者也。自二与五，反复相噬，犹能戒以相存也。惟初与上，内噬三阴而莫或噬之，贪得而不戒，故始于小过，终于大咎。圣人于此两者寄小人之始终；于彼四者明相噬之得丧。

《象传》说：雷电交作，这就是噬嗑卦；先王由此申明刑罚、整饬法令。初九爻辞说：脚上戴着木枷，遮没了脚趾，没有过错。《象传》说：「屦校灭趾」，是要叫他走不成路。处在噬嗑的时代，六爻没有一爻不是以「咬」为能事的。自六二到六五这几爻，翻来覆去地互相咬，还知道彼此戒惧、给对方留条活路。惟独初九与上九，只顾向卦内啃咬三个阴爻，而没有谁反过来咬它们，贪于所得而不知警戒，所以起初只是小过失，最后落成大罪咎。圣人在初、上这两爻上寄托小人的开头与结局，在中间那四爻上说明互相啃咬的得与失。

六二：噬肤，灭鼻，无咎。《象》曰：“噬肤，灭鼻”，乘刚也。以阴居阴，至柔而不拒者也。故初九噬之若噬肤然，至于“灭鼻”而不知止也。夫灭鼻而不知止者，非初之利也。非初之利，则二无咎矣。

噬嗑卦六二爻辞说：咬的是柔软的皮肉，一直陷没到鼻子，没有过错。《象传》说：「噬肤，灭鼻」，是因为它凌乘在刚爻之上。六二以阴爻居阴位，柔到极点而对来咬它的人毫不抗拒，所以初九咬它就像咬一块嫩肉，一口下去连鼻子都埋进去了还不知道收口。咬到没了鼻子还停不下来，吃亏的其实不是六二而是初九；既然对初九不利，六二自然就「无咎」了。

六三：噬腊肉，遇毒，小吝，无咎。“腊肉”、“干胏”、“干肉”，皆难噬者也。凡《易》以阴居阳，则不纯乎柔，中有刚矣。故六三、六五，皆有难噬之象。夫势之必不能拒也，则君子以不拒为大，六二是也；六三之于九四，力不能敌，而怀毒以待之，则已陋矣，故曰“小吝”。出于见噬，而不能堪也，故非其咎。《象》曰：“遇毒”，位不当也。若以阴居阴，则无复有毒矣。

噬嗑卦六三爻辞说：咬那风干的腊肉，碰上了毒，稍有憾惜，没有过错。「腊肉」「干胏」「干肉」，都是难咬的东西。《周易》的通例，凡以阴爻居阳位的，就不是纯粹的柔，里头夹着刚，所以六三、六五都有「难咬」的象。形势上明明抵抗不了，君子便以不抵抗为大度，六二就是这样；六三对九四力量敌不过，却怀着一肚子毒等着它，未免太小气了，所以说「小吝」。不过这毒是被人咬得受不住才发出来的，所以还算不上它的罪过。《象传》说：「遇毒」，是因为所居之位不当。倘若是以阴爻居阴位，就不会再有什么毒了。

九四：噬干胏，得金矢。取其坚而可畏。利艰贞吉。《象》曰：“利艰贞吉”，未光也。六五：噬干肉，得黄金。取其居中而贵。贞厉，无咎。《象》曰：“贞厉无咎”，得当也。九四居二阴之间，六五居二阳之间，皆处争地而致交噬者也。夫不能以德相怀，而以相噬为志者，惟常有敌以致其噬，则可以少安；苟敌亡矣，噬将无所施，不几于自噬乎？由此观之，无德而相噬者，以有敌为福矣。

噬嗑卦九四爻辞说：咬那带骨的干肉，咬出了铜箭镞。这是取金与箭坚硬可畏的意思。爻辞接着说：利于在艰难中守正，吉。《象传》说：「利艰贞吉」，是说它还不够光大。六五爻辞说：咬那风干的肉，得到了黄金。这是取黄色居中、金为贵重的意思。爻辞接着说：守正而常存危惧，没有过错。《象传》说：「贞厉无咎」，是因为它所处得当。九四夹在两个阴爻之间，六五夹在两个阳爻之间，都身处必争之地而招来交相啃咬。凡是不能以德相怀柔、只把互咬当作志向的人，只有常有敌手可咬，才勉强得一点安稳；万一敌手没有了，这一口无处可施，岂不快要转过头来咬自己？由此看来，没有德而专靠互咬的，竟是以有敌人为福气了。

九四“噬干胏，得金矢”，六五“噬干肉，得黄金”，九四之难噬，是六三、六五之得也；六五之难噬，是九四、上九之得也。“得”之为言，犹曰“赖此以存”云尔。“利艰贞吉”、“贞厉”、“无咎”，皆未可以居安而享福也，惟有德者为能居安而享福，夫岂赖有敌而后存邪？故曰“未光也”。“得当”者，当于二阳之间也。

九四说「噬干胏，得金矢」，六五说「噬干肉，得黄金」：九四之所以难咬，正是六三、六五的所得；六五之所以难咬，正是九四、上九的所得。这里的「得」字，等于说「靠着这个才活得下去」。「利艰贞吉」「贞厉」「无咎」这几句断语，都还谈不上安居而享福；只有有德的人才能安居享福，哪里要靠着有个敌手才存活得下去呢？所以《象传》说「未光也」。所谓「得当」，是说六五恰好当在九四与上九两个阳爻之间。

上九：何校灭耳，凶。《象》曰：“何校灭耳”，聪不明也。“灭趾”者，止其行而已；不行犹可以无咎，“灭耳”则废其聪矣。无及也，故“凶”。

噬嗑卦上九爻辞说：肩上扛着木枷，遮没了耳朵，凶。《象传》说：「何校灭耳」，是因为他耳朵不灵，听不进劝告。初九的「灭趾」，不过是叫他走不成路；走不成路还可以没有过错。上九的「灭耳」，却是把听觉整个废掉了，再补救也来不及，所以「凶」。

艮上，离下。“贲”：亨，小利有攸往。《彖》曰：“贲，亨”，柔来而文刚，故亨；分刚上而文柔，故“小利有攸往”。天文也，文明以止，人文也。刚不得柔以济之，则不能“亨”；柔不附刚，则不能有所往，故柔之“文刚”，刚者所以“亨”也；刚之“文柔”，柔者所以利往也。“乾”之为“离”，“坤”之为“艮”，阴阳之势、数也。“文明以止”，“离”、“艮”之德也。势、数推之天，其德以为人。

贲卦上卦为艮（山），下卦为离（火）。卦辞说：贲，亨通，小有所往则利。《彖传》说：「贲，亨」，是柔爻下来文饰刚爻，所以亨通；又分出刚爻上去文饰柔爻，所以「小利有攸往」。这是天的文采；文明而知所止，这是人的文采。刚若得不到柔来调剂，就不能亨通；柔若不依附于刚，就无处可去。所以柔来文饰刚，刚因此得亨；刚去文饰柔，柔因此利于有所往。乾变成离、坤变成艮，这是阴阳自然的形势与数目；「文明以止」，则是离与艮两卦的德性。形势与数目，要推到天上去讲；至于德性，则是拿来讲人事的。

《易》有刚、柔、往、来，上下相易之说，而其最著者，“贲”之《彖》也。故学者沿是争推其所从变，曰“泰”变为“贲”，此大惑也。一卦之变为六十三，岂独为“贲”也哉！学者徒知“泰”之为“贲”，又乌知“贲”之不为“泰”乎？凡《易》之所谓刚柔相易者，皆本诸“乾”、“坤”也。“乾”施一阳于“坤”，以化其一阴而生“三子”，皆一阳而二阴；凡“三子”之卦有言“刚来”者，明此本“坤”也，而“乾”来化之。“坤”施一阴于“乾”，以化其一阳而生“三女”，皆一阴而二阳；凡“三女”之卦，有言“柔来”者，明此本“乾”也，而“坤”来化之。故凡言此者，皆“三子”、“三女”相值之卦也，非是卦也，则无是言也。

《周易》里有刚柔往来、上下互换的说法，其中最有名的就是贲卦《彖传》这一段。所以治《易》的人顺着它争相推求某卦是从哪一卦变来的，说贲卦由泰卦变来，这是天大的糊涂。一卦可以变出其余六十三卦，哪里单单只变出一个贲卦！学者只晓得泰能变成贲，又怎知贲不能变回泰呢？大凡《周易》所说的刚柔互换，根子都在乾与坤：乾把一个阳爻施给坤，化掉坤的一个阴爻而生出震、坎、艮这「三子」，都是一阳二阴；凡「三子」之卦《彖传》里说「刚来」的，正是点明它本是坤，而乾来化了它。坤把一个阴爻施给乾，化掉乾的一个阳爻而生出巽、离、兑这「三女」，都是一阴二阳；凡「三女」之卦《彖传》里说「柔来」的，正是点明它本是乾，而坤来化了它。所以凡说这类话的，都是「三子」与「三女」上下相遇而成的卦；不属这一类的卦，《彖传》里就没有这类话。

凡六：“蛊”之《彖》曰：“刚上而柔下。”“贲”之《彖》曰：“柔来而文刚，分刚上而文柔。”“咸”之《彖》曰：“柔上而刚下。”“恒”之《彖》曰：“刚上而柔下。”“损”之《彖》曰：“损下益上。”“益”之《彖》曰：“损上益下。”此六者适，适遇而取之也。凡“三子”、“三女”相值之卦十有八，而此独取其六，何也？曰：圣人之所取以为卦，亦多术矣，或取其象，或取其爻，或取其变，或取其刚柔之相易。取其象，“天水违行，讼”之类是也；取其爻，“六三：履虎尾”之类是也。取其变，“颐中有物，曰噬嗑”之类是也，取其刚柔之相易，“贲”之类是也。夫刚柔之相易，其所取以为卦之一端也，遇其取者则言，不取者则不言也，又何以尽怪之欤？

这样说的一共六卦：蛊卦《彖传》说「刚上而柔下」，贲卦《彖传》说「柔来而文刚，分刚上而文柔」，咸卦《彖传》说「柔上而刚下」，恒卦《彖传》说「刚上而柔下」，损卦《彖传》说「损下益上」，益卦《彖传》说「损上益下」。这六处，都不过是恰好碰上了才取这个说法。「三子」与「三女」上下相遇而成的卦一共十八个，《彖传》却单在这六个上取刚柔相易之义，为什么呢？回答是：圣人取来立卦的路数本来就很多，有的取卦象，有的取爻，有的取卦变，有的取刚柔的互换。取卦象的，像讼卦《象传》「天与水违行，讼」这一类；取爻的，像履卦「六三：履虎尾」这一类；取卦变的，像噬嗑卦《彖传》「颐中有物，曰噬嗑」这一类；取刚柔互换的，就是贲卦这一类。刚柔互换不过是立卦所取的一端罢了，碰上取这一端就说，不取就不说，又何必样样都觉得奇怪呢？

观乎天文，以察时变；观乎人文，以化成天下。《象》曰：山下有火，“贲”；君子以明庶政，无敢折狱。“明庶政”，明也；“无敢折狱”，止也。初九：贲其趾，舍车而徒。《象》曰：“舍车而徒”，义弗乘也。“文刚”者，六二也。初九、九三，见文者也。自六二言之，则初九其趾、九三其须也。初九之应在四，六二之文，初九之所不受也。车者，所以养趾，为行文也。初九为趾，则六二之所以文初九者为车矣。初九自洁以答六四之好，故义不乘其车，而徒行也。

《彖传》最后说：观察天的文采，用来察知四时的变化；观察人的文采，用来教化天下、成就风俗。《象传》说：山下有火，火光映照着满山草木，这就是贲卦；君子由此把各样政务办得明明白白，却不敢凭这份明察去断决狱讼。「明庶政」取的是离的「明」，「无敢折狱」取的是艮的「止」。初九爻辞说：文饰他的脚趾，宁可舍掉车子而徒步走。《象传》说：「舍车而徒」，是按道义他不该乘那辆车。这一卦里去「文刚」的是六二，初九与九三则是被文饰的一方。从六二这边看，初九好比脚趾，九三好比颊上的须。初九的正应在六四，所以六二给它的文饰，初九并不接受。车子本是用来代步养脚的，在这里正是替脚趾行文饰之事；初九既然是脚趾，那么六二用来文饰初九的东西就相当于一辆车。初九要自守洁白，好回报六四的情意，所以按道义不肯乘那辆车，宁愿徒步而行。

六二：贲其须。《象》曰：“贲其须”，与上兴也。六二施阴于二阳之间，初九有应而不受，九三无应而内之。无应而内之者，正也；是以仰贲其须，须者，附上而与之兴也。九三：贲如，濡如，永贞吉。《象》曰：“永贞”之“吉”，终莫之陵也。初九之正配，四也，而九三近之；九三之正配，二也，而初九近之。见近而不贞，则失其正，故九三不贞于二，而贰于四，则其配亦见陵于初九矣。初九亦然，何则？无以相贲也。自九三言之，贲我者二也，濡我者四也；我可以两获焉，然而以永贞于二为吉也。

贲卦六二爻辞说：文饰他的须。《象传》说：「贲其须」，是随着上面一同振起。六二把自己的阴柔施加在初九、九三两个阳爻之间：初九另有正应而不接受它，九三没有正应而把它纳了进来。没有正应而肯接纳，这是正当的，所以六二仰起头来文饰九三的须。所谓「须」，就是依附在上面、随着它一起动的东西。九三爻辞说：文采焕然，润泽如洗，长久守正则吉。《象传》说：「永贞」之所以吉，是因为终究没有人能欺凌他。初九的正应是六四，可九三就挨着六四；九三的正应是六二，可初九就挨着六二。见了近处的就动心而不守贞，便失了正道。所以九三若不专一守着六二，反对六四生出二心，那么它的配偶六二也要被初九欺占去。初九的情形同样如此。为什么会这样？因为彼此一旦背离，就再没有可以互相文饰的了。从九三这边说，文饰我的是六二，润泽我的是六四，两边我都拿得到手；可是长久守定六二，才算吉。

六四：贲如，皤如，白马，翰如。匪寇，婚媾。《象》曰：六四当位，疑也。“匪寇，婚媾”，终无尤也。六四当可疑之位者，以近三也。六二以其贲贲初九，而初九全其洁，皤然也。初九之所以全其洁者，凡以为四也，四可不以洁答之乎？是以洁其车马，翼然而往从之；以三为“寇”，而莫之“媾”也。此四者，危疑之间，交争之际也，然卒免于侵陵之祸者，以四之无不贞也。

贲卦六四爻辞说：文采焕然，又素白无华，白马奔驰如飞；来的不是强寇，是来求婚的。《象传》说：六四所当的正是可疑之位；「匪寇，婚媾」，终究没有过失。六四之所以处在可疑的位置上，是因为它紧挨着九三。六二拿自己的文采去文饰初九，初九却保全了一身洁白，一片素净。初九之所以保全洁白，全是为了六四；六四能不用同样的洁白去回报它吗？所以它把车马收拾得干干净净，轻捷地赶去追随初九，把挡在中间的九三看作强寇，不与它婚媾。初九、六二、九三、六四这四爻之间，正是危疑丛生、彼此交争的关口，最后竟都免于侵陵之祸，就因为六四没有一处不守正。

六五：贲于丘园，束帛戋戋；吝，终吉。《象》曰：六五之吉，有喜也。“丘园”者，僻陋无人之地也。五无应于下，而上九之所贲也，故曰“贲于丘园”。而上九亦无应者也，夫两穷而无归，则薄礼可以相縻而长久也。是以虽吝而有终，可不谓吉乎？彼苟有以相喜，则吝而吉可也。“戋戋”，小也。

贲卦六五爻辞说：把文饰用在丘陵园圃这样偏僻的地方，只有薄薄一束丝帛作礼；虽显寒俭，最终却吉。《象传》说：六五之所以吉，是因为彼此有相悦之情。「丘园」是偏僻荒陋、没有人烟的所在。六五在下面没有正应，只有上九来文饰它，所以说「贲于丘园」；而上九同样也是没有正应的。两个都走投无路、无处可归的人凑到一处，那么薄薄一点礼数反倒足以把彼此系住，而且系得长久。所以虽然寒俭，却有好结局，这还不叫吉吗？只要两下里真有相悦之情，那么又寒俭又吉利，是说得通的。「戋戋」就是少而薄的意思。

上九：白贲，无咎。《象》曰：“白贲无咎”，上得志也。夫柔之文刚也，往附于刚，以贲从人者也。刚之文柔也，柔来附之，以人从贲者也。以贲从人，则贲存乎人；以人从贲，则贲存乎己，此上九之所以“得志”也。阳行其志，而阴听命，惟其所贲。故曰“白贲”。受贲，莫若白。

贲卦上九爻辞说：以纯白为文饰，没有过错。《象传》说：「白贲无咎」，是因为居上位的上九实现了心志。柔去文饰刚，是柔自己跑过去依附刚，等于带着文采去将就人，文采的主动权便落在对方手里；刚去文饰柔，是柔跑过来依附刚，等于人来将就我的文采，文采的主动权便握在自己手里。这正是上九所以「得志」的缘故。阳按自己的心意行事，阴只有听命，任凭他要如何文饰。所以说「白贲」——上九自身不加涂饰，只以本色示人。要承受别人的文饰，什么底子也比不上一片纯白。

艮上，坤下。“剥”：不利有攸往。《彖》曰：“剥”，剥也，柔变刚也。“不利有攸往”，小人长也。顺而止之，观象也。见可而后动。君子尚消息盈虚，天行也。《象》曰：山附於地，“剥”；上以厚下安宅。身安而民与之，则“剥”者自衰，不与之校也。

剥卦上卦为艮（山），下卦为坤（地）。卦辞说：剥，不利于有所前往。《彖传》说：剥就是剥落，是柔爻侵蚀改变刚爻；「不利有攸往」，是因为小人的势力正在生长；顺着形势而止住它，这道理是从卦象上看出来的。这是说要看准可行的时机然后才动。《彖传》又说：君子看重消退与生长、盈满与空虚的转换，因为这是天道的运行。《象传》说：山依附着大地而剥落，这就是剥卦；在上位的人由此加厚下面的根基，使自己的居处安稳。自身安稳而百姓拥护，那么来剥蚀的一方自然衰竭，用不着同他们计较。

初六：剥床以足，蔑；贞凶。《象》曰：“剥床以足”，以灭下也。六二：剥床以辨，蔑；贞凶。《象》曰：“剥床以辨”，未有与也。阳在上，故君子以上三爻为己。载己者，床也，故下为床。阴之长，犹水之溢也，故曰“蔑”。“辨”，足之上也，床与足之间，故曰“辨”。君子之于小人，不疾其有邱山之恶，而幸其有毫发之善，“剥床以足”，且及其“辨”矣，犹未直以为凶也，曰“蔑，贞”而后“凶”。小人之于正也，绝蔑无余，而后“凶”可必也；若犹有余，则君子自其“余”而怀之矣，故曰“剥床以辨，未有与也”。小人之为恶也，有人与之然后自信以果。方其未有与也，则其愧而未果之际也。

剥卦初六爻辞说：剥蚀床，从床脚剥起，水一样漫上来；守正也凶。《象传》说：「剥床以足」，是要从下面把它毁掉。六二爻辞说：剥蚀床，已剥到床身与床脚之间，水一样漫上来；守正也凶。《象传》说：「剥床以辨」，是因为还没有人来帮衬它。这一卦阳爻在最上，所以君子把上面三爻看作自己；承载自己的是床，所以下面三爻便是床。阴气生长，好比水一点点漫溢上来，所以说「蔑」。「辨」是床脚以上的部位，正在床身与床脚之间，所以叫「辨」。君子对待小人，不去痛恨他丘山那样大的恶，倒庆幸他还有毫发那样一点善；所以床已从脚剥到了「辨」，爻辞仍不肯直截了当地断为凶，一定要加上「蔑，贞」两字然后才说「凶」。小人对正道，要剥蚀到一点不剩，才可以断定他必凶；若还剩下一点，君子就从那一点上去怀柔他，所以《象传》说「剥床以辨，未有与也」。小人作恶，总要有人附和，然后才自信而下得了狠手；当还没有人附和的时候，正是他心里羞愧、下不了狠手的当口。

六三：剥之，无咎。《象》曰：“剥之无咎”，失上下也。王弼曰：“群阴剥阳，己独协焉，虽处于剥，可以无咎。”“上下各有二阴，应阳则失上下也。”

剥卦六三爻辞说：身在剥落之中而不与众阴同流，没有过错。《象传》说：「剥之无咎」，是因为它离弃了上下的同类。王弼说：「众阴一齐剥蚀阳爻，惟独六三这一爻与上九协同，所以它虽身处剥卦之中，仍可以没有过错。」他又说：「六三的上下各有两个阴爻，它却偏去应和上面的阳，所以说它失掉了上下的同伴。」

六四：剥床以肤，凶。《象》曰：“剥床以肤”，切近灾也。“剥床以肤”，始及己矣，虽欲怀之而不可得矣，故直曰“凶”。

剥卦六四爻辞说：剥蚀床，已经剥到人的肌肤，凶。《象传》说：「剥床以肤」，是灾祸已经贴身逼近了。剥到肌肤，就是开始剥到自己身上了；到这一步，就算还想像前面几爻那样怀柔小人也办不到了，所以爻辞不再加什么限制，直截了当地断为「凶」。

六五：贯鱼，以宫人宠，无不利。《象》曰：“以宫人宠”，终无尤也。“观”之世几于“剥”矣，而言不及小人者，其主阳也；六五，“剥”之主，凡“剥”者，皆其类也。圣人不能使之无宠于其类，故择其害之浅者许之。四以下，“贯鱼”之象也。自上及下，施宠均也。夫宠均，则势分；势分，则害浅矣。以宫人之宠宠之，不及以政也。不及以政，岂惟自安，亦以安之，故“无不利”。圣人之教人也，容其或有而去其太甚，庶几从之。如责之以必无，则彼有不从而已矣。

剥卦六五爻辞说：像把鱼一条条穿成一串那样，依次带着宫人受宠，无所不利。《象传》说：「以宫人宠」，终究没有过失。观卦那个时代已经很接近剥了，《易》辞却不去说小人，因为观卦以阳爻为主；剥卦的主爻却是六五这个阴爻，凡是来剥蚀阳的，都是它的同类。圣人没法叫它对同类一点宠幸也不给，只好挑一条害处最浅的路许给它。六四以下四个阴爻，就是「贯鱼」的象；由上而下，把宠爱分得均匀。宠爱一分匀，势力就散开；势力散开，害处也就浅了。用对待宫人的方式去宠她们，意思是不让她们干预政事；不干预政事，不但六五自己得安，也让她们得安，所以「无不利」。圣人教化人，总是容许他保留一点，只把太过分的去掉，这样人们大致还肯听从；如果一味责成他半点不许有，那他索性就不听了。

上九：硕果不食，君子得舆，小人剥庐。《象》曰：“君子得舆”，民所载也；“小人剥庐”，终不可用也。“果”，未有不见食者也；“硕”而不见食，必不可食者也。智者去之，愚者眷焉。上九之失民久矣，五阴之势足以轹而取之，然且独存于上者，彼特存我以为名尔，与之合则存，不与之合则亡，君子以为是不可食之果也，而亟去之。彼得志于上，必食其下，故君子去其上而出其下，可以得民。载于下谓之“舆”，庇于上谓之“庐”。“庐”者，既剥之余也，岂可复用哉！

剥卦上九爻辞说：一颗大果子留在枝头没被吃掉；君子由此得到载他的车舆，小人却把自己的屋庐剥毁。《象传》说：「君子得舆」，是百姓愿意承载他；「小人剥庐」，是终究不堪任用。果子没有不被吃掉的；这一颗又大又没人吃，必定是不能吃的。有见识的人赶紧离开它，愚笨的人还在恋恋不舍。上九失掉民心已经很久，五个阴爻的势头足以把它碾碎夺走，它却偏偏还孤零零留在上头，那不过是众阴留着它做个名义罢了：肯与它们合就留着它，不肯合就除掉它。君子看出这是一颗吃不得的果子，于是赶紧走开。那些人一旦在上面得了志，必定要吞吃下面的人；所以君子离开上位而走到下面去，反倒能得民心。在下面承载着他的叫「舆」，在上面替他遮蔽的叫「庐」。「庐」不过是剥蚀之后剩下的残余，哪里还能再用！

坤上，震下。“复”，亨。出入无疾，朋来无咎。反复其道，七日来复，利有攸往。《彖》曰：“复，亨”。刚反动而以顺行，是以“出入无疾”。自“坤”为“复”，谓之“入”；自“复”为“乾”，谓之“出”。“疾”，病也。“朋来无咎，反复其道，七日来复”。天行也。“坤”与初九为“七”。

复卦上卦为坤（地），下卦为震（雷）。卦辞说：复，亨通；出与入都没有妨害，同类前来也没有过错；往返循着自己的道路，七天就回来一次，利于有所前往。《彖传》说：「复，亨」，是因为阳刚回返而震动，又依着坤的柔顺而行，所以「出入无疾」。从坤卦转成复卦，叫作「入」；从复卦一路长成乾卦，叫作「出」。「疾」就是病害。《彖传》接着说：「朋来无咎，反复其道，七日来复」，这是天道的运行。坤卦六个阴爻，加上复卦的初九，正好是「七」。

“利有攸往”，刚长也；“复”，其见天地之心乎？见其意之所向谓之“心”，见其诚然谓之“情”。凡物之将亡而“复”者，非天地之所予者不能也。故阳之消也，五存而不足；及其长也，甫一而有余。此岂人力也哉？《传》曰：“天之所坏，不可支也；”其所支，亦不可坏也。违天不祥，必有大咎。

《彖传》又说：「利有攸往」，是因为阳刚正在生长；从复卦上，大概可以看见天地的心意吧？看出它意向所在，就叫「心」；看出它实实在在如此，就叫「情」。凡是一件事物眼看要消亡而又能回复过来的，若不是天地肯给它一条生路，是办不到的。所以阳气消退的时候，剥卦上面只剩一阳，尽管还有五个位置在，它已支撑不住；等到阳气生长的时候，复卦才刚有一阳，便已绰绰有余。这哪里是人力办得到的？《左传》说：「上天要毁坏的，谁也支撑不住。」反过来，上天要支撑的，谁也毁坏不了。违背天意不吉利，必定招来大祸。

《象》曰：雷在地中，“复”；先王以至日闭关，商旅不行，后不省方。“复”者，变易之际也。圣人居变易之际，静以待其定，不可以有为也，故“以至日闭关”明之，下至于“商旅不行”，上至于“后不省方”。

《象传》说：雷潜伏在地中，这就是复卦；先王在冬至这一天关闭关口，商旅停止通行，君主也不出去巡视四方。「复」是新旧变易交接的关头。圣人处在变易的关头，只是静静等它安定下来，不可以有所举动，所以拿「至日闭关」把这个道理点明：往下说到商旅不通行，往上说到君主不巡视四方，都是这个意思。

初九：不远复，无祗悔。元吉。《象》曰：“不远”之“复”，以修身也。去其所居而复归，亡其所有而复得，谓之“复”。必尝去也而后有归，必尝亡也而后有得，无去则无归，无亡则无得，是故圣人无复。初九未尝见其有过也，然而始有复矣。孔子曰：“颜氏之子，其殆庶几乎？有不善，未尝不知；知之未尝复行也。”

复卦初九爻辞说：走得不远就回来了，不至于生出悔恨，大吉。《象传》说：「不远」而能「复」，是拿来修养自身的。离开了本来的处所而重又回去，丢失了本有的东西而重又得到，这才叫「复」。必定先曾离开，然后才谈得上归来；必定先曾丢失，然后才谈得上复得。不曾离开就无所谓归，不曾丢失就无所谓得，所以圣人根本没有「复」这回事。初九并看不出它有什么过失，可《周易》讲「复」正是从它这里开始的。孔子在《周易·系辞下》说：「颜家那个孩子，大概差不多了吧？有了不好的地方，没有不自己察觉的；一经察觉，就再不会犯第二次。」

六二：休复，吉。《象》曰：“休复”之“吉”，以下仁也。“休”，初九也。以阴居阴，不争之至也，退而“休”之，使复者得信，谓之“休复”。六三：频复，厉，无咎。《象》曰：“频复”之“厉”，义“无咎”也。以阴居阳，力不得抗；而中不愿，故频于初九之复也。外顺而内不平者，危则“无咎”。“频”，蹙也。

复卦六二爻辞说：美善地回复，吉。《象传》说：「休复」之所以吉，是因为它能屈居仁者之下。「休」指的就是初九这一阳。六二以阴爻居阴位，是不争到了极处；它退让下来让阳歇息舒展，使那个来复的阳得以伸张，这就叫「休复」。六三爻辞说：皱着眉头回复，有危厉，没有过错。《象传》说：「频复」虽有危厉，就道理说是「无咎」的。六三以阴爻居阳位，力量抵抗不了初九，心里却不甘愿，所以对初九的来复皱起眉头。外面顺从而心里不平的人，正要靠这一份危惧才能免于过错。「频」就是蹙眉的意思。

六四：中行，独复。《象》曰：“中行独复”，以从道也。“独”，与初应。六五：敦复，无悔。《象》曰：“敦复无悔”，中以自考也。忧患未至而虑之，则“无悔”。六五，阴之方盛也；而内自度其终不足以抗初九，故因六四之独复而附益之，以自託焉。

复卦六四爻辞说：走在众阴的中间，独自回复。《象传》说：「中行独复」，是为着跟从正道。所谓「独」，是说五个阴爻里只有它与初九正相应。六五爻辞说：敦厚地回复，没有悔恨。《象传》说：「敦复无悔」，是因为它居中而能自我省察。忧患还没到就先替它打算，自然「无悔」。六五正当阴气极盛的时候，可它心里掂量得明白：自己终究抵挡不住初九，所以顺着六四的「独复」再加上一层，把自己托付过去。

上六：迷复，凶，有灾眚。用行师，终有大败；以其国，君凶；至于十年不克征。《象》曰：“迷复”之“凶”，反君道也。乘极盛之末而用之不已，不知初九之已复也，谓之“迷复”。“灾眚”者，在天之罚也。初九之复，天也；众莫不予，而己独迷焉。用之于敌，则灾其国；用之于国，则灾其身。极盛必衰，骤胜故败。在其终也，国败君凶。至于十年而不复者，明其用民之过，而师竞之甚也。

复卦上六爻辞说：迷了路而不知回头，凶，有天灾人祸；拿这副样子去用兵，终究要大败；用来治国，国君也凶；一直到十年之久都无力出征。《象传》说：「迷复」之所以凶，是因为它违反了为君之道。骑在极盛的末梢上一味使用而不肯罢手，全不知道初九的阳气已经回来了，这就叫「迷复」。「灾眚」是上天降下的惩罚。初九的回复出于天意，众爻没有不赞许的，唯独上六自己迷而不悟。把这份迷用到对敌上，就给国家招灾；用到治国上，就给自身招灾。极盛之后必定衰落，骤然取胜的后来必败；到最后，国也败了，君也凶了。至于十年之久还翻不过身来，正说明它役使百姓太过、用兵争强太甚。

乾上，震下。“无妄”，元亨，利贞。其匪正有眚，不利有攸往。《彖》曰：“无妄”，刚自外来而为主於内。谓初九。动而健，刚中而应。谓九五。大亨以正，天之命也。“无妄”者，天下相从于“正”也。“正”者，我也；天下从之者，天也。圣人能必正，不能使天下必从，故以“无妄”为天命也。

无妄卦上卦为乾（天），下卦为震（雷）。卦辞说：无妄，大为亨通，利于守正；那不走正道的会有灾眚，不利于有所前往。《彖传》说：无妄卦，是刚爻从外面进来而做了内卦的主。这说的是初九。《彖传》接着说：震动而乾健，九五刚中而与六二相应。这说的是九五。《彖传》又说：大为亨通而又合于正，这是上天的命令。所谓「无妄」，是天下人一同跟从「正」。「正」这一头在我，天下肯不肯跟从，那一头在天。圣人能保证自己一定守正，却不能保证天下一定跟从，所以把「无妄」归之于天命。

“其匪正有眚，不利有攸往”，“无妄”之往，何之矣？天命不祐，行矣哉！无故而为恶者，天之所甚疾也。世之妄也，则其不正者容有不得已焉。“无妄”之世，正则安，不正则危。弃安即危非人情，故不正者，必有天灾。

《彖传》说：「其匪正有眚，不利有攸往」——在无妄的时代还要往哪里去呢？天命不肯保佑，还走得成吗！无缘无故去作恶的人，是上天最痛恨的。世道本身虚妄的时候，那些走不上正路的人，倒还情有可原、有其不得已；到了「无妄」的时代，守正就平安，不守正就危险。放着平安不要偏去就危险，不合人之常情，所以这时还不走正道的，必定要遭天降的灾祸。

《象》曰：天下雷行，物与无妄。妄者，物所不与也。先王以茂对时，育万物。“茂”，勉也；“对”，济也。《传》曰：“宽以济猛，猛以济宽。”天下既已无妄矣，则先王勉济斯时，容养万物而已。

《象传》说：天底下雷声运行，万物都相与归于无妄。虚妄的东西，是万物所不肯附和的。《象传》接着说：先王由此勉力顺应时令，养育万物。「茂」是勉力，「对」是调剂补救。《左传·昭公二十年》载子产的话说：「用宽来调剂猛，用猛来调剂宽。」天下既然已经归于无妄，那么先王所要做的，也不过是勉力调剂这个时世、容纳养育万物罢了。

初九：无妄，往吉。《象》曰：“无妄”之“往”，得志也。所以为“无妄”者，“震”也；所以为“震”者，初九也。“无妄”之权在初九，故“往”，“得志”也。六二：不耕获，不菑畬，则利有攸往。《象》曰：“不耕获”，未富也。六三：无妄之灾：或系之牛；行人之得，邑人之灾。《象》曰：行人得牛，邑人灾也。九四：可贞，无咎。《象》曰：“可贞无咎”，固有之也。九五：无妄之疾，勿药有喜。《象》曰：“无妄”之“药”，不可试也。

无妄卦初九爻辞说：不虚妄，前往则吉。《象传》说：「无妄」而能「往」，是心志得以实现。使这一卦成为无妄的是下卦震，使震成其为震的是初九，所以无妄的主动权在初九手里，因此它「往」而「得志」。六二爻辞说：不为着收获才去耕种，不为着熟田才去开荒，这样就利于有所前往。《象传》说：「不耕获」，是说它并不图求富有。六三爻辞说：无妄之灾——有人把牛拴在这里，过路人牵走了，同邑的人却因此受累。《象传》说：过路人得了牛，邑人反倒遭了灾。九四爻辞说：可以守正，没有过错。《象传》说：「可贞无咎」，是因为这份正本来就是它固有的。九五爻辞说：无妄之世偶然生的病，不必吃药自会有喜。《象传》说：治「无妄」的药，是试不得的。

善为天下者不求其必然，求其必然乃至于尽丧。无妄者驱人而内之正也，君子之于“正”，亦全其大而已矣。全其大，有道不必乎其小，而其大斯全矣。古之为过正之行者，皆内不足而外慕者也。夫内足者，恃内而略外，不足者反之。阴之居阴，安其分者也，六二是也。而其居阳也，不安其分而外慕者也，六三是也。阳之居阳，致其用者也，九五是也。而其居阴也，内足而藏其用者也，九四是也。

善于治天下的人不去追求万无一失；一味追求万无一失，反倒会落到全盘丧失。「无妄」是把人赶着往「正」里头送；君子对于「正」，也不过是保全它的大体罢了。保全大体自有诀窍：不在小处上斤斤计较，大体反而保全得住。古来那些做出过分求正之举的人，都是内里不充实而向外慕名。内里充实的人，靠着内在而不计较外面；内里不足的人恰好相反。阴爻居阴位，是安于本分的，六二便是；阴爻居阳位，就是不安本分而向外慕名的，六三便是。阳爻居阳位，是把作用尽情施展出来的，九五便是；阳爻居阴位，就是内里充实而把作用藏起来的，九四便是。

六二安其分，是故不敢为过正之行，曰“不耕获、不菑畬，则利有攸往”，夫必其所耕而后获，必其所菑而后畬，则是拣发而栉，数米而炊，择地而蹈之充其操者，蚓而后可将有所往，动则踬矣。故曰于义可获，不必其所耕也；于道可畬，不必其所菑也。不害其为正而可以通天下之情，故“利有攸往”。所恶于不耕而获者，恶富之为害也。如取之不失其正，虽欲富可得乎？故曰“不耕获，未富也”。

六二安于自己的本分，所以不敢做过分求正的事，爻辞才说「不耕获，不菑畬，则利有攸往」。倘若非得是自己亲手耕过的才肯收，非得是自己亲手垦过的才肯当熟田用，那就成了一根根挑着头发去梳、一粒粒数着米去下锅；把这种择地而后落脚的操守推到极处，除非做蚯蚓才办得到。这样的人一旦要往前走，一动就得跌跤。所以说：在道义上该我得的就可以得，不必非是我亲手耕的；在道理上可以当熟田用的就用，不必非是我亲手垦的。这既不妨碍它守正，又能通达天下的人情，所以「利有攸往」。人们厌恶「不耕而获」，厌恶的其实是发财带来的祸害；如果取得的路子不失正道，那就是想发财也发不成，所以《象传》说「不耕获，未富也」。

六三不安其分，而外慕其名，自知其不足，而求详于无妄，故曰“无妄之灾，或系之牛，行人之得，邑人之灾”。或者系其牛于此，而为行道者之得之也，行者固不可知矣，而欲责得于邑人，宜其有无辜而遇祸者，此无妄之所以为灾也。失其牛于此，而欲必求之于此，此其意未始不以为无妄也，然卒至于大妄，则求详之过也。

六三不安于本分，却向外羡慕「无妄」这个名声；自知底子不足，便在无妄上求全责备，所以爻辞说「无妄之灾，或系之牛，行人之得，邑人之灾」。有人把牛拴在这里，让过路人牵走了；过路人是谁本来无从查考，失主偏要向同邑的人追讨，那自然会有无辜的人平白遭祸——这就是「无妄」反倒成了灾的缘由。牛是在这里丢的，就非要在这里追出来不可，他这份心思未尝不自以为是「无妄」，可结果闹成了大妄，正是求全责备求过了头。

九五以五用九，极其用矣，用极则忧废，故戒之曰：“无妄之疾，勿药有喜。”“无妄”之世而有疾焉，是大正之世而未免乎小不正也，天下之有小不正，是养其大正也，乌可药哉！以“无妄”为药，是以至正而毒天下，天下其谁安之？故曰：“无妄之药，不可试也。”九四内足而藏其用，诎其至刚而用之以柔，故曰：“可贞，无咎。”可以其贞正物而无咎者，惟四也。其《象》曰：“固有之。”“固有之”者，生而性之，非外掠而取之也。

九五以第五这个尊位施展九的刚阳，作用已经用到了极处；用到极处就怕它荒废败坏，所以爻辞警戒它说「无妄之疾，勿药有喜」。无妄的时代还会生病，就好比大体端正的世道里难免还有些小小的不正；天下有一点小小的不正，恰恰是在涵养那个大的正，怎么可以下药去治它！把「无妄」当成药灌下去，就是拿极端的正去毒害天下，天下还有谁安得下心？所以《象传》说「无妄之药，不可试也」。九四内里充实而把作用藏起来，把自己极刚的一面屈折下来，改用柔的方式去施行，所以爻辞说「可贞，无咎」——能够用自己的贞正去端正万物而不出过错的，只有九四。它的《象传》说「固有之」：所谓「固有之」，是说这份正是它生来就具的天性，不是从外面攫取来据为己有的。

上九：无妄，行有眚，无攸利。《象》曰：“无妄”之“行”，穷之灾也。“无妄”之世有大妄者，六三也；而上九应之，六三外慕于正而窃取其名，三以苟免可也。至于上九，穷且败矣。

无妄卦上九爻辞说：处在无妄之世，再要有所行动就会有灾眚，没有什么好处。《象传》说：「无妄」而还要行动，那是走到穷尽处招来的灾祸。无妄的时代里真正大妄的是六三，而上九偏偏与它相应。六三向外羡慕正名而窃取「无妄」的名声，凭这一点还能勉强免祸；到了上九，就既穷尽又败亡了。

艮上，乾下。“大畜”：利贞，不家食，吉；利涉大川。《彖》曰：“大畜”，刚健笃实，辉光，日新其德。刚健者，“乾”也；笃实者，“艮”也；辉光者，二物之相磨而神明见也。“乾”不得“艮”，则素健而已矣；“艮”不得“乾”，则徒止而已矣。以止厉健，以健作止，而德之变不可胜穷也。

《大畜》卦上体是艮（山），下体是乾（天）。卦辞说：利于守正；贤者不必留在家中自谋衣食，而由国家供养，吉利；利于渡越大川。《彖传》解释道：《大畜》这一卦刚健而又笃实，光辉焕发，德行天天更新。所谓「刚健」，指的是下体的乾；所谓「笃实」，指的是上体的艮；所谓「辉光」，是这两种性情彼此切磨，神妙光明才显现出来。乾若没有艮，不过是一味刚健罢了；艮若没有乾，也不过是一味静止罢了。用「止」去磨砺「健」，又用「健」去成全「止」，德行由此生出的变化便穷究不尽。

刚上而尚贤，能止健，大正也。“大”者，正也；谓上九也，故谓之贤。贤者见畜于上九，所以为“大畜”也。“不家食，吉”；养贤也。“利涉大川”，应乎天也。“乾”之健，“艮”之止，其德天也。犹金之能割，火之能热也。物之相服者，必以其天。鱼不畏网而畏鹈鹕，畏其天也。故“乾”在“艮”下，未有不止而为之用也。

《彖传》接着说：阳刚居于上位而崇尚贤人，能够节制刚健，这是大的正道。这里的「大」就是「正」，指的是上九一爻，所以《彖传》称它为「贤」。贤者被上九畜养着，这才成其为「大畜」。《彖传》又说：卦辞的「不家食，吉」，讲的是国家供养贤才；「利涉大川」，讲的是这样做上合天道。乾的刚健、艮的静止，都是它们与生俱来的天性，就像金属天生能割裂东西、火天生能发热一样。万物之间彼此能够制服，靠的一定是这种天性。鱼不怕渔网却怕鹈鹕，怕的正是它的天敌。所以乾处在艮的下面，没有不肯停下来、不肯为艮所用的道理。

物之在“乾”上者，常有忌“乾”之心，而“乾”常有不服之意，“需”之上六，“小畜”之上九是也。忌者生于不足以服人尔，不足以服人而又忌之，则人之不服也滋甚。今夫“艮”自知有以畜“乾”，故不忌其健而许其进；“乾”知“艮”之有以畜我而不忌，故受其畜而为之用。“不家食”者，以“艮”为主也；“利涉大川”者，用“乾”之功也。

凡是压在乾上头的东西，心里常存着忌惮乾的念头，而乾也常存着不服气的心思，《需》卦的上六、《小畜》卦的上九就是这样。忌惮之心，是从自己不足以服人生出来的；本来就不足以服人，又还要忌惮人家，那么人家的不服就更厉害了。如今艮明白自己确实有本事畜住乾，所以并不忌惮乾的刚健，反而准许它上进；乾也明白艮确实有本事畜住自己而并不忌惮自己，所以甘愿受它畜养、为它所用。所谓「不家食」，是以艮为主导；所谓「利涉大川」，是发挥乾的功用。

《象》曰：天在山中，“大畜”。君子以多识前言往行，以畜其德。孔子论“乾”九二之德曰：“君子学以聚之，问以辨之。”是以知“乾”之健，患在于不学，汉高帝是也，故“大畜”之君子将以用“乾”，亦先厚其学。

《象传》说：天蕴含在山里，这就是《大畜》的卦象；君子由此领悟，要多多记取前代的嘉言与往哲的懿行，用它们来畜养自己的德行。孔子在《乾·文言》里论《乾》卦九二的德行说：「君子靠学问来积聚它，靠问难来辨明它。」由此可知，像乾那样的刚健，毛病正出在不肯读书上，汉高祖刘邦就是这一类人。所以处在《大畜》之世的君子，要想发挥乾的刚健之用，也一定先把自己的学问打厚。

初九：有厉，利已。《象》曰：“有厉利已”，不犯灾也。“小畜”之畜“乾”也，顺而畜之，故始顺而终反目。“大畜”之畜“乾”也，厉而畜之，故始厉而终亨。君子之爱人以德，小人之爱人以姑息。见德而愠，见姑息而喜，则过矣。初九欲进之意无已也，至于六四，遇厉而止。六四之厉，我所谓德也；使我知戒而终身不犯于灾者，六四也。

初九爻辞说：有危险，利于停下来。《象传》说：「有厉利已」，是为了不去触犯灾祸。《小畜》卦畜止乾，用的是柔顺的办法，所以开头和顺而结局却是夫妻反目；《大畜》卦畜止乾，用的是严厉的办法，所以开头艰厉而结局亨通。君子爱一个人，是拿德行去成就他；小人爱一个人，是一味姑息迁就。别人以德相待反倒恼怒，别人姑息自己反倒欢喜，那就大错了。初九一心要上进，没有止境，一直走到六四，碰上艰厉才停住。六四加在初九身上的那份艰厉，正是我所说的「德」；能让我知所戒惧、一辈子不触犯灾祸的，正是六四。

九二：舆说輹。《象》曰：“舆说輹”，中无尤也。“小畜”之“说輹”，不得已也，故夫妻反目。“大畜”之“说輹”，其心愿之，故“中无尤”也。九三：良马逐，利艰贞。曰闲舆卫，利有攸往。《象》曰：“利有攸往”，上合志也。三“乾”并进，故曰“良马逐”。马不忧其不良，而忧其轻车易道以至泛轶也，故“利艰贞”。九三，“乾”之殿也，故相与饬戒，闲习其车徒，则“利有攸往”。“上”，上九也；上利在不忌，三利在必戒。

九二爻辞说：车子脱掉了车轴上的伏兔。《象传》说：「舆说輹」，是说九二居中，心里没有怨尤。《小畜》卦九三的「说輹」出于不得已，所以紧接着就是夫妻反目；《大畜》卦九二的「说輹」却是自己心甘情愿停下来，所以说「中无尤」。九三爻辞说：良马奔逐，利于在艰难中守正；要天天操演车驾与护卫，利于有所前往。《象传》说：「利有攸往」，是因为与上九心志相合。乾体三个阳爻一齐上进，所以说「良马逐」。驾车的人不愁马不够好，只愁车轻路平、跑得太快而翻车出轨，所以说「利艰贞」。九三是乾体殿后的一爻，所以要和同伴互相整饬戒备，操练车马徒众，这样才「利有攸往」。《象传》里的「上」指上九；上九的好处在于不猜忌，九三的好处在于必知戒惧。

六四：童牛之牿，元吉。《象》曰：六四“元吉”，有喜也。六五：豶豕之牙，吉。《象》曰：六五之“吉”，有庆也。“童牛”，初九也；“牿”，角械也；童牛无所用牿然且不敢废者，自其童而牿之，迨其壮，虽不牿可也。此爱其牛之至也。“豶豕”，羠豕也，九二之谓也。有牙而不鸷者，羠豕也，不鸷则可畜矣。“大畜”之畜乾也，始厉而终亨。初九，阳之微者也，而遂牿之，故至于九二，虽有牙而可畜也。其始牿之，其渐可畜，其终虽进之天衢可也。童而牿之，爱以德也，故“有喜”。不恶其牙而畜之，将求其用也，故“有庆”。凡物有以相德曰“喜”，施德获报曰“庆”。孔子曰：“积善之家，必有馀庆。”

六四爻辞说：给小牛的角上加一副木枷，大吉。《象传》说：六四的「元吉」，是因为有喜庆。六五爻辞说：阉过的公猪的獠牙，吉利。《象传》说：六五的「吉」，是因为有福庆。「童牛」指初九，「牿」是套在牛角上的木制约束器具。小牛本来还用不着加牿，却仍旧不敢省去，是要趁它还小就给它加上；等它长壮了，即便不加牿也不会顶人。这是爱护这头牛爱到了极处。「豶豕」就是阉割过的猪，指的是九二。长着獠牙却不再凶猛伤人的，正是阉过的猪；不凶猛，也就可以畜养了。《大畜》畜止乾体，是开头艰厉而结局亨通。初九是阳气最微弱的时候，就趁早给它加牿，所以到了九二，虽然长着牙也照样可以畜养。起初给它加上约束，渐渐地它就可以被畜养，到最后哪怕把它送上通天的大路也无妨。趁它年幼就加牿，是拿德行去爱护它，所以说「有喜」；不厌恶它的獠牙而肯畜养它，是要日后用它，所以说「有庆」。大凡彼此以德相待叫作「喜」，施了德而得到回报叫作「庆」。孔子在《坤·文言》里说：「积累善行的人家，一定会有多余的福庆。」

上九：何天之衢？亨。《象》曰：“何天之衢”，道大行也。“天衢”者，上之所履，而不与下共者也。德有以守之，虽以予人而莫敢受，苟无其德，虽吾不予夫将有取之者。上九之德足以自固，是以无忌于“乾”而大进之。其曰“何天之衢”者，何天衢之有，而不汝进也？夫惟以天衢进之，而“乾”大服矣。

上九爻辞说：何等宽阔的天上通衢！亨通。《象传》说：「何天之衢」，是说大道畅行无阻。所谓「天衢」，是居上位者自己行走、不与下面的人共有的那条通道。上位者若有德行守得住它，即便把它让给别人，别人也不敢接受；若没有那份德行，即便自己不肯让，也自会有人来夺取。上九的德行足以自守自固，所以对乾毫无猜忌，反而放它大大地上进。上九说「何天之衢」，是反问一句：哪里还有什么天上的通衢会拦住你不让你上去呢？正因为它拿天衢让乾通行，乾也就彻底心服了。

艮上，震下。“颐”：贞吉。观颐，自求口实。《彖》曰：“颐，贞吉”，养正则吉也。“观颐”，观其所养也。谓上九。“自求口实”，观其自养也。谓初九。天地养万物，圣人养贤以及万民，“颐”之时大矣哉！

《颐》卦上体是艮（山），下体是震（雷）。卦辞说：守正则吉；观察一个人所养的是什么人，也观察他怎样自己谋取口中的食物。《彖传》说：「颐，贞吉」，是说所养得其正就吉利。「观颐」，是看他养的是谁——这里说的是上九。「自求口实」，是看他怎样养活自己——这里说的是初九。天地养育万物，圣人养育贤才并由此推及万民，《颐》卦所当的这个时势真是大啊！

《象》曰：山下有雷，“颐”；君子以慎言语，节饮食。上止下动，有“颐”之象，故君子治所以养口者。人之所共知而难能者，慎言语、节饮食也。言语一出而不可复入，饮食一入而不可复出者也。

《象传》说：山下响着雷，这就是《颐》的卦象；君子由此领悟，要谨慎说话，节制饮食。上卦艮静止不动，下卦震动作不已，正像上腭不动而下颔开合，是口腮咀嚼的形象，所以君子就从这张嘴上下功夫。人人都知道该做、偏偏又很难做到的，正是谨慎言语和节制饮食这两件事：话一出口就再也收不回来，东西一吃下去也再吐不出来。

初九：舍尔灵龟，观我朵颐，凶。《象》曰：“观我朵颐”，亦不足贵也。“尔”，初九也；“我”，六四也。龟者不食而寿，无待于物者也。养人者，阳也；养于人者，阴也。君子在上足以养人，在下足以自养。初九以一阳而伏于四阴之下，其德足以自养而无待于物者，如龟也。不能守之而观于四，见其可欲“朵颐”而慕之，为阴之所致也，故“凶”。所贵于阳者，贵其养人也。如养于人，则亦不足贵矣。

初九爻辞说：丢开你自己那只神灵的乌龟，却盯着我大嚼的腮帮子看，凶。《象传》说：「观我朵颐」，也就不值得看重了。爻辞里的「尔」指初九，「我」指六四。乌龟不吃东西也能长寿，是不依赖外物的。能养活别人的属阳，要靠别人养活的属阴。君子在上位就足以养人，在下位也足以养活自己。初九以一个阳爻潜伏在四个阴爻之下，它的德行本来足以自养而不必仰仗外物，正像那只乌龟。它却守不住自己，反而去张望六四，看见对方咀嚼可口之物就心生羡慕，这是被阴爻勾引了过去，所以「凶」。阳之所以可贵，贵在能够养人；如果反过来要人来养，那就不值得看重了。

六二：颠颐，拂经；于丘颐，征凶。《象》曰：六二“征凶”，行失类也。从下为“颠”，过击曰“拂”。“经”，历也，“丘”，空也。“豫”之六五失民，而九四得之，则九四为“由豫”。“颐”之六五失民，而上九得之，则上九为“由颐”。六二有养人之位，而无养人之德，则“丘颐”也。夫“由”、“丘”二者，皆非相安者也。“丘”以其位，“由”以其德，两立而不相忌者未之有也。六二、六三之求养于上九也，皆历五而后至焉，夫有求于人者，必致怨于其所忌以求说，此人之情也。故六二、六三之过五也，皆击五而后过，非有怨于五也，以悦其所求养者也。

六二爻辞说：颠倒过来向下求养，违背了常道；转去向那空有其位的「丘」求养，前往则凶。《象传》说：六二的「征凶」，是因为此行背离了自己的同类。向下面求养叫「颠」，路过时顺手打一下叫「拂」；「经」是经历路过的意思，「丘」是空虚的意思。《豫》卦六五失掉民心，九四得了民心，于是九四成了万民所由的「由豫」；《颐》卦六五失掉民心，上九得了民心，于是上九成了万民所由的「由颐」。六二占着能够养人的位置，却没有养人的德行，这就是空有其位的「丘颐」。「由」和「丘」这两者，是绝不能相安的：「丘」凭的是位置，「由」凭的是德行，两者并立而互不猜忌，从来没有过。六二、六三要向上九求养，都得先经过六五才到得了；凡是有求于人的，必定拿他所忌恨的对象出气，好讨他的欢心，这是人之常情。所以六二、六三路过六五时，都要先打它一下再过去，并不是真跟六五有仇，只是为了取悦自己所要求养的那一位罢了。

“由颐”者，利之所在也；“丘颐”者，位之所在也。见利而蔑其位，君子以为不义也，故曰“颠颐，拂经，于丘颐，征凶”。六二可以下从初九而求养也，然且不从而过击五以求养于上九，无故而陵其主，故“征凶”。“征凶”者，明“颠颐”之吉也，二，阴也；五亦阴也，故称“类”也。

「由颐」那一边是实利所在，「丘颐」这一边是名位所在。看见有利可图就蔑视名位，君子认为这是不义的，所以六二爻辞说「颠颐，拂经，于丘颐，征凶」。六二本来可以往下依从初九求养，偏偏不肯，反而越过并打击六五，去向上九求养，无缘无故地凌犯自己的君主，所以说「征凶」。说「征凶」，正是要反过来点明「颠颐」——向下依从初九——才是吉的。六二是阴爻，六五也是阴爻，所以《象传》称它们为「类」，即同类。

六三：拂颐，贞凶。十年勿用，无攸利。《象》曰：“十年勿用”，道大悖也。“拂颐”者，拂经于丘颐也。六二已详言之矣，因前之辞故略，其实一也。“拂颐”之为不义，二与三均也。然二有初可从，而三不得不从上也，故曰“贞凶”。虽贞于其配，而于义为凶。“由颐”之兴，“丘颐”之废，可坐而待也，其势不过十年，盍待其定而从之？故戒之曰“十年勿用”。用于十年之内，则“大悖”之道也。夫击其主而悦其配，虽其配亦不义也，故“无攸利”。

六三爻辞说：违逆了养道，守着这样的正也凶；十年之内不可有所施用，没有什么好处。《象传》说：「十年勿用」，是因为这条路大大地违背了常理。所谓「拂颐」，就是六二爻辞里说的「拂经于丘颐」。六二那里已经讲得详细了，这里承接前文所以从简，其实是一回事。「拂颐」之为不义，六二和六三是一样的。不过六二还有初九可以依从，六三却不得不依从上九，所以说「贞凶」——虽然对自己的配偶上九算是忠贞，就道义上讲仍旧是凶。「由颐」的兴起、「丘颐」的废黜，是坐着就能等到的，那形势顶多不过十年，何不等它定了局再去依从？所以告诫说「十年勿用」。若在十年之内就急着有所施为，那便是「大悖」的路数。打击自己的君主去讨好自己的配偶，这样的配偶也算不上义，所以说「无攸利」。

六四：颠颐，吉；虎视耽耽，其欲逐逐，无咎。《象》曰：“颠颐”之“吉”，上施光也。四于初为上。自初而言之，则初之见养于四为凶。自四言之，则四之得养初九为吉。初九之刚，其始若虎之“眈眈”而不可驯也，六四以其所欲而致之，“逐逐”焉而来，六四之所“施”，可谓“光”矣。

六四爻辞说：颠倒过来向下求养，吉；像老虎那样虎视眈眈，欲望接连不断，不会有过错。《象传》说：「颠颐」之所以吉，是因为居上位者的施予光大。六四相对于初九处在上位。从初九一边看，初九被六四所养是凶；从六四一边看，六四能够养住初九却是吉。初九那份刚强，起初就像老虎瞪着眼睛一样难以驯服，六四拿它想要的东西去招引，它便一步紧一步地走了过来。六四所施的这份恩养，可以说是「光大」了。

六五：拂经，居贞，吉。不可涉大川。《象》曰：“居贞”之“吉”，顺以从上也。六五既失其民，为六二、六三之所拂而过也，愠而起争之，则亡矣。故以顺而从上，“居贞”为“吉”。失民者不可以犯难，故曰“不可涉大川”。

六五爻辞说：违背常道，安居守正，吉；不可渡越大川。《象传》说：「居贞」之所以吉，是因为柔顺地依从上九。六五已经失掉了自己的民众，被六二、六三顺手打了一下就越过去了；这时若是恼怒起来跟他们相争，就要覆亡。所以只能柔顺地跟从上九，安居守正才得吉。已经失掉民心的人不可以去冒险犯难，所以说「不可涉大川」。

上九：由颐，厉，吉。利涉大川。《象》曰：“由颐厉吉”，大有庆也。莫不由之以得养者，故曰“由颐”。有其德而无其位，故“厉”而后“吉”。无位而得众者，必以身犯难，然后众与之也。

上九爻辞说：万民都由他而得养，虽有危厉，终归吉利；利于渡越大川。《象传》说：「由颐厉吉」，是大有福庆。天下没有谁不是靠着他才得到供养的，所以叫「由颐」。上九有养人的德行却没有养人的名位，所以要先经历一番危厉，然后才得吉。没有名位而能得众心的人，一定要亲身去冒险犯难，众人才肯真心归附他。

兑上，巽下。“大过”：栋桡，利有攸往，亨。《彖》曰：“大过”，大者过也。“栋挠”，本末弱也。刚过而中，巽而说行，“利有攸往”，乃亨。二五者，用事之地也。阳自内出，据用事之地而摈阴于外，谓之“大过”，大者过也。阴自外入，据用事之地而囚阳于内，谓之“小过”，小者过也。“过”之为言，偏盛而不均之谓也，故“大过”者，君骄而无臣之世也。《易》之所贵者，贵乎阳之能御阴，不贵乎阳之陵阴而蔑之也。人徒知夫阴之过乎阳之为祸也，岂知夫阳之过乎阴之不为福也哉！

《大过》卦上体是兑（泽），下体是巽（木、风）。卦辞说：栋梁弯曲，利于有所前往，亨通。《彖传》说：《大过》，是「大者」过盛；「栋挠」，是因为首尾两端太软弱；阳刚过盛而又能居中，谦逊而愉悦地行事，「利有攸往」，于是亨通。九二、九五是当权用事的位置。阳气从内里生出，占住当权的位置而把阴排斥到外面，这就叫「大过」，也就是大者过盛；阴气从外面侵入，占住当权的位置而把阳囚禁在里头，这就叫「小过」，也就是小者过盛。所谓「过」，说的是一边偏盛、彼此不均。所以《大过》所写的，正是国君骄横而等于没有臣子的时代。《周易》所看重的，是阳能够统御阴，而不是阳去欺凌、蔑视阴。人们只知道阴压过阳会招祸，哪里想得到阳压过阴同样带不来福气！

立阴以养阳也，立臣以卫君也，阴衰则阳失其养，臣弱则君弃其卫，故曰：“大过，大者过也。栋桡，本末弱也。”四阳者，栋也；初、上者，栋之所寄也。弱而见摈，则不任寄矣，此栋之所以桡也。“栋桡”，吾将压焉，故“大过”之世，利有事而忌安居。君侈巳甚，而国无忧患，则上益张而下不堪，其祸可待也。故“利有攸往”，所利于往者，利其有事也，有事则有患，有患则急人，患至而人急，则君臣之势可以少均。故曰：“刚过而中，巽而说行，利有攸往，乃亨。”

设立阴，是为了养住阳；设立臣子，是为了护卫君主。阴一衰弱，阳就失去了供养；臣子一软弱，君主就等于自己扔掉了屏障。所以《彖传》说：「大过，大者过也。栋桡，本末弱也。」卦中四个阳爻是栋梁，初六与上六两个阴爻是栋梁两头搁放的地方。两头既软弱又被排斥，就承不住这根栋梁了，这正是栋梁弯曲的缘故。栋梁一弯，我就要被压在下面，所以处在《大过》的时代，利于有事，最忌讳安逸无事。国君奢侈得太过分，国家偏偏又没有忧患，那么上头愈发张扬、下头愈发受不了，祸事也就等着来了。所以说「利有攸往」——所谓利于前往，是利在有事；有事就有忧患，有忧患就急着用人，忧患临头而用人吃紧，君臣之间的势位才可以稍稍拉平一点。所以《彖传》说：「刚过而中，巽而说行，利有攸往，乃亨。」

“大过”之时大矣哉！《象》曰：泽灭木，“大过”；君子以独立不惧，遯世无闷。初六宜“不惧”，上六宜“遯”。初六：藉用白茅，无咎。《象》曰：“藉用白茅”，柔在下也。“白茅”，初六也。所藉者，九二也。茅之为物，贱而不足收也，然吾有所甚爱之器，必以藉之，非爱茅也，爱吾器也。初之于二，强弱之势固相绝矣，其存亡不足以为损益，然二所以得安养于上者，以有初之藉也。弃茅而不收，则器措诸地；弃初而不录，则二亲其劳矣。故孔子曰：“茅之为物薄，而用可重也。”

《大过》所当的时势真是大啊！《象传》说：大泽淹没了树木，这就是《大过》的卦象；君子由此领悟，要能独立而不畏惧，避世隐居而不烦闷。这两句话里，「不惧」说的是初六，「遯世」说的是上六。初六爻辞说：用洁白的茅草垫在下面，不会有过错。《象传》说：「藉用白茅」，是因为柔爻处在最下面。「白茅」指初六，被垫着的器物指九二。茅草这东西低贱，本来不值得收藏；可是我有一件极珍爱的器皿，就一定要拿它来垫着——并不是爱茅草，是爱我的器皿。初六和九二相比，强弱悬殊到了极点，初六在与不在似乎无关损益；然而九二之所以能在上面安安稳稳受人供养，正因为下面有初六垫着。丢开茅草不收，器皿就只能搁在地上；抛开初六不用，九二就得自己去受那份劳苦。所以孔子在《系辞传》里说：「茅草这东西微薄，用处却可以很重。」

九二：枯杨生稊，老夫得其女妻，无不利。《象》曰：“老夫”“女妻”，过以相与也。卦合而言之，则“大过”者，君骄之世也；爻别而观之，则九五当骄，而九二以阳居阴，不骄者也。盛极将枯，而九二独能下收初六以自助，则“生梯”者也。“老夫”，九二也；“女妻”，初六也。凡人之情，夫老而妻少，则妻倨而夫恭。妻倨而夫恭，则臣难进而君下之之谓也，故“无不利”。“大过”之世，患在亢而无与，故曰：“老夫女妻，过以相与也。”

九二爻辞说：枯萎的杨树重新抽出嫩芽，老年男子娶到年轻的妻子，没有什么不利。《象传》说：「老夫」配「女妻」，是过分之中还能彼此相与。把整卦合起来看，《大过》是国君骄横的时代；把各爻分开来看，该骄横的是九五，而九二以阳爻居于阴位，正是不骄横的那一个。盛到极点本该枯萎，唯独九二肯向下收纳初六来帮助自己，这就是所谓「生稊」——枯杨重新发芽。「老夫」指九二，「女妻」指初六。按人之常情，丈夫年老而妻子年轻，妻子就傲慢而丈夫就恭敬；妻子傲慢、丈夫恭敬，放在朝廷上说，正是臣子难于进用而君主肯屈己下人，所以「无不利」。《大过》的时代，毛病就出在高亢孤立、无人相与，所以《象传》说：「老夫女妻，过以相与也。」

九三：栋桡，凶。《象》曰：“栋桡”之“凶”，不可以有辅也。九四：栋隆，吉；有它，吝。《象》曰：“栋隆”之“吉”，不桡乎下也。卦合而言之，则“本末弱”，“栋桡”者也。爻别而观之，则上六当“栋桡”，初六弱而能立，以遇九二不桡者也。初、上非栋也，栋之所寄而已。所寄在彼，而“隆”、“桡”见于此，初六不“桡”于下，则九四“栋隆”；上六不足以相辅，则九三之“栋桡”以其应也。九四专于其应则吉，有他则吝矣。“栋”之“隆”也，非初之福，而四享其利。及其“桡”也，上亦不与，而三受其名。故“大过”之世，智者以为阳宜下阴，而愚者以为阴宜下阳也。

九三爻辞说：栋梁弯曲，凶。《象传》说：「栋桡」的凶，是因为得不到辅助。九四爻辞说：栋梁隆起，吉；另有他求，就有憾惜。《象传》说：「栋隆」的吉，是因为不向下弯曲。把整卦合起来看，是「本末弱」，栋梁弯曲；把各爻分开来看，该「栋桡」的是上六，而初六虽弱却立得住，因为它遇上了九二，所以不弯。初六、上六本身并不是栋梁，只是栋梁两头搁放的地方。搁放的地方在那边，隆起或弯曲却显在这边：初六在下面不弯，九四就「栋隆」；上六不足以辅助，九三就「栋桡」，因为九三与上六相应。九四专一地守着自己所应的初六就吉，别有他求就有憾惜。栋梁的「隆」，并不是初六自己的福分，好处却由九四享受；等到栋梁「桡」了，上六也不同受其累，恶名却由九三来担。所以在《大过》的时代，明智的人认为阳应当屈身在阴之下，愚昧的人才以为阴应当屈身在阳之下。

九五：枯杨生华，老妇得其士夫，无咎无誉。《象》曰：“枯杨生华”，何可久也？“老妇”“士夫”，亦可丑也。盛极将枯，而又生华以自耗，竭而不能久矣。“稊”者，颠而复孽，反其始也；“华”者，盈而毕发，速其终也。九五以阳居阳，汰侈已甚，而上六乘之，力不能正，只以速祸。故曰：“老妇得其士夫，无咎无誉。”“老妇”，上六也；“士夫”，九五也。夫壮而妻老，君厌其臣之象也，故教之以“无咎无誉”，以求免于斯世。“咎”，所以致罪；“誉”，所以致疑也。

九五爻辞说：枯萎的杨树开出花来，老年妇人嫁得年轻男子，没有过错也没有称誉。《象传》说：「枯杨生华」，哪里能长久？「老妇」配「士夫」，也是可羞的。盛到极点本该枯萎，偏偏又开出花来耗损自己，元气竭尽，自然不能长久。「稊」是从根部倒下之后重新萌蘖，回到它的开端；「华」是把余力一次涨满、全部发泄出来，加快它的终结。九五以阳爻居阳位，骄奢过了头；上六凌驾在它头上，却没有力量匡正它，只能加速祸乱的到来。所以说「老妇得其士夫，无咎无誉」。「老妇」指上六，「士夫」指九五。丈夫年壮而妻子年老，这是君主厌弃自己臣子的形象，所以教上六以「无咎无誉」自处，好在这样的世道里求得免祸。有「咎」就会招来罪责，有「誉」就会招来猜疑。

上六：过涉，灭顶：凶，无咎。《象》曰：“过涉”之“凶”，不可咎也。“过涉”至于“灭顶”，将有所救也，势不可救，而徒犯其害，故凶。然其义则不可咎也。

上六爻辞说：涉水太深，水淹过了头顶，凶，却没有可归咎的。《象传》说：「过涉」的凶，是不可以责怪他的。涉水一直涉到没顶，是因为想去救什么人；形势已经救不得了，白白地自己蒙受祸害，所以说凶。然而就道义上讲，这件事是不该责怪他的。

坎上，坎下。习“坎”。“坎”，险也。水之所行，而非水也。惟水为能习行于险，其不直曰“坎”，而曰“习坎”，取于水也。有孚，维心，亨。行有尚。《彖》曰：“习坎”，重险也，水流而不盈。险，故流；流，故不盈。

《坎》卦上体是坎（水），下体也是坎，卦名叫「习坎」。「坎」就是险陷，是水所流经的地方，本身却并不是水。只有水才能反复练习着在险陷里通行，所以这一卦不直接叫「坎」而叫「习坎」，取义正在于水。卦辞说：心中有诚信，一念不改，亨通；这样去行动就会受人推重。《彖传》说：「习坎」是重重的险陷，水在其中流动而不会积满。正因为有险，水才往前流；正因为要往前流，所以从不积满。

行险而不失其信。万物皆有常形，惟水不然。因物以为形而已。世以有常形者为信，而以无常形者为不信。然而方者可斲以为圆，曲者可矫以为直，常形之不可恃以为信也如此。今夫水，虽无常形，而因物以为形者，可以前定也。是故工取平焉，君子取法焉。惟无常形，是以迕物而无伤。惟莫之伤也，故行险而不失其信。由此观之，天下之信，未有若水者也。

《彖传》说：在险难中行走而不失掉它的信实。万物都有固定的形状，唯独水不是这样，它只是依着所遇的东西成形罢了。世人把有固定形状的算作可信，把没有固定形状的算作不可信；然而方的可以砍削成圆的，弯的可以矫正成直的，可见固定的形状根本靠不住，做不得「信」的凭据。如今看水，虽然没有固定的形状，可是它依物成形这一点，事先就完全断得准。所以工匠拿它来取水平，君子拿它来取法则。正因为没有固定形状，所以它触着什么都不受损伤；正因为不受损伤，所以能在险难中行走而不失掉信实。由此看来，天下最讲信实的，没有比得上水的。

“维心，亨”；乃以刚中也。所遇有难易，然而未尝不志于行者，是水之心也。物之窒我者有尽，而是心无已，则终必胜之。故水之所以至柔而能胜物者，维不以力争而以心通也。不以力争，故柔外；以心通，故“刚中”。行有尚，往有功也。“尚”，配也。方园曲直，所遇必有以配之。故无所往而不有功也。

《彖传》说：「维心，亨」，是因为阳刚居中。所遇的境况有难有易，然而始终不改前行之志的，正是水的心。堵塞我的东西总有个尽头，而这颗要走的心却没有止境，最终一定胜得过它。所以水极其柔弱却能胜过万物，只在于它不靠蛮力去争，而靠心志去贯通。不靠蛮力去争，所以外表柔；靠心志去贯通，所以内里「刚中」。《彖传》又说：「行有尚」，是说前往会有功效。「尚」是相配的意思。方的、圆的、弯的、直的，水所遇到的种种形状，它都必定有办法与之相配，所以无论走到哪里都能收到功效。

天险不可升也：地险山川丘陵也；王公设险以守其国。朝廷之仪，上下之分，虽有强暴而莫敢犯，此“王公”之“险”也。险之时用大矣哉！《象》曰：水至，“习坎”。君子以常德行，习教事。事之待教而后能者，“教事”也。君子平居“常”其“德行”，故遇险而不变。“习”为“教事”，故遇险而能应。

《彖传》说：天的险在于高不可攀；地的险是山川丘陵；王公则设置险阻来守卫自己的国家。朝廷的礼仪、上下的名分，纵然有强横之徒也不敢冒犯，这就是「王公」所设的「险」。险在时势上的功用真是大啊！《象传》说：水一重接着一重涌来，这就是《习坎》的卦象；君子由此领悟，要使德行保持恒常，反复演习政教之事。凡是要经过教习才做得来的事，就叫「教事」。君子平日里让自己的德行有常，所以遇到险难也不改变；平日里反复演练政教之事，所以遇到险难也应付得来。

初六：习坎，入于坎窞，凶。《象》曰：“习坎”入坎，失道凶也。六爻皆以险为心者也。夫苟以险为心，则大者不能容，小者不能忠；无适而非，寇也。惟相与同患，其势有以相待，然后相得而不叛。是故居“坎”之世，其人可与同处患，而不可与同处安。九二、九五，二险之不相下者也；而六三、六四，其蔽也。夫有事于敌，则蔽者先受其害。故九二之于六三，九五之于六四，皆相与同患者也，是以相得而不叛，至于初、上，处内外之极，最远于敌而不被其祸，以为足以自用而有余，是以各挟其险以待其上。初不附二，上不附五，故皆有“失道”之“凶”焉。君子之习险，将以出险也。习险而入险，为寇而已。

初六爻辞说：身处重险，反而掉进坎中的小坑，凶。《象传》说：处在「习坎」之中又陷进坎里，是迷失了正道才凶。这一卦六爻，没有一爻不是把险诈存在心里的。既然一心是险，那么居上位的就容不下人，居下位的就尽不了忠，走到哪里都是敌寇。只有彼此共处患难、形势上非互相依靠不可，然后才处得来而不背叛。所以处在《坎》的时代，这些人可以同患难，却不可以共安乐。九二和九五，是两重险陷中互不相让的两方；六三和六四，则是各自的屏障。一旦对敌人有所举动，做屏障的先受其害，所以九二对六三、九五对六四，都是共患难的关系，因此处得来而不背叛。至于初六和上六，处在内外两卦的最末端，离敌人最远，也不受祸害，自以为凭自己就绰绰有余，于是各自挟着险诈来对付上面的人：初六不肯依附九二，上六不肯依附九五，所以都落得「失道」之「凶」。君子演习险难，是为了走出险难；演习险难反倒陷进险难，那就只是做敌寇罢了。

九二：坎有险，求小得。《象》曰：“求小得”，未出中也。“险”，九五也；“小”，六三也。九二以险临五，五亦以险待之。欲以求五，焉可得哉？所可得者，六三而已。二所以能得三者，非谓其德足以怀之，徒以二者皆未出于险中，相待而后全故也。

九二爻辞说：坎中有险，求取则小有所得。《象传》说：「求小得」，是因为还没有走出险陷之中。爻辞里的「险」指九五，「小」指六三。九二拿险诈对付九五，九五也拿险诈来对付它，想凭这个去求得九五，哪里求得到？求得到的不过是六三罢了。九二之所以能得到六三，并不是说它的德行足以感怀对方，只不过两个都还没有脱出险陷，非彼此依靠不能保全罢了。

六三：来之坎坎，险且枕，入于坎窞，勿用。《象》曰：“来之坎坎”，终无功也。“之”，往也；“枕”，所以休息也。来者“坎”也，往者亦“坎”也。均之二“坎”，来则得主，往则得敌。遇险于外，而休息于内也。故曰“险且枕”。六三知其不足以自用，用必无功，故退入于“坎”以附九二，相与为固而已。

六三爻辞说：来是坎，往也是坎，险难重重而又有所倚靠，掉进坎中的小坑，不可有所施用。《象传》说：「来之坎坎」，终究不会有功效。「之」是往的意思，「枕」是用来歇息倚靠的东西。退回来是坎，走出去也是坎；同样两重坎，退回来还能找到可依附的主人，走出去却只碰上敌人。在外面遇上险难，就退到内卦来歇息，所以说「险且枕」。六三明白自己的力量不足以独当一面，硬要施为也必定无功，所以退回坎中去依附九二，两个抱成一团求个稳固罢了。

六四：樽酒，簋贰，用缶，纳约自牖；终无咎。《象》曰：“樽酒簋贰”，刚柔际也。“樽酒，簋贰，用缶”，薄礼也。“纳约自牖”，简陋之至也。夫同利者不交而欢，同患者不约而信。四非五无与为主，五非四无与为蔽。馈之以薄礼，行之以简陋，而终不相咎者，四与五之际也。

六四爻辞说：一樽酒，两簋饭，拿瓦缶盛着，从窗口把这份简约的礼递进去，终究没有过错。《象传》说：「樽酒簋贰」，讲的是刚爻与柔爻交接之际。「樽酒，簋贰，用缶」是极菲薄的礼，「纳约自牖」是简陋到了极点。要知道，利害相同的人不必交往就自然投合，患难相同的人不必立约就自然互信。六四离了九五就没有可以依托的主人，九五离了六四也就没有可以遮挡的屏障。送的是菲薄的礼物，行的是简陋的仪节，最后谁也不责怪谁，靠的正是六四与九五这一层交接的情分。

九五：坎不盈，祗既平，无咎。《象》曰：“坎不盈”，中未大也。“祗”，犹言适足也。九五可谓大矣，有敌而不敢自大，故“不盈”也。“不盈”，所以纳四也。盈者人去之，不盈者人输之。故不盈，适所以使之“既平”也。

九五爻辞说：坎陷还没有填满，恰好与岸齐平，没有过错。《象传》说：「坎不盈」，是因为居中而还不自居于大。「祗」就是「恰好够」的意思。九五本来可以算大了，只因有强敌在，不敢自居于大，所以「不盈」。「不盈」，正是为了容纳六四。装满了的，人家就避开它；没装满的，人家就往里倾注。所以「不盈」，恰恰是让它终能「既平」的办法。

上六：系用徽纆，寘于丛棘，三岁不得，凶。《象》曰：上六失道，凶三岁也。夫有敌而深自屈以致人者，敌平则汰矣。故九五非有德之主也。无德以致人，则其所致者皆有求于我者也。上六维无求于五，故“徽纆”以“系”之，“丛棘”以固之。上六之所恃者险尔，险穷则亡，故“三岁不得，凶”也。

上六爻辞说：用绳索捆缚起来，关进荆棘丛生的牢狱，三年也出不来，凶。《象传》说：上六迷失正道，凶险要延续三年。凡是因为有强敌当前才深深屈己去招揽人的，等敌人一平定就骄纵起来，所以九五并不是一位真有德行的君主。没有德行去招揽人，那么被他招来的，也都是有求于他的人。唯独上六对九五一无所求，所以九五就拿绳索把它捆起来，拿荆棘把它围死。上六所倚仗的不过是险诈罢了，险诈用到尽头就要覆亡，所以「三岁不得，凶」。

离上，离下。“离”。火之为物，不能自见，必丽于物而后有形。故“离”之象，取于火也。利贞，亨。畜牝牛吉。《彖》曰：“离”，丽也。日月丽乎天，百谷草木丽乎土。言万物各以其类丽也。

《离》卦上体是离（火），下体也是离，卦名就叫「离」。火这样东西，自己显不出自己，必得附着在别的物体上才有形状可见，所以《离》卦取象于火。卦辞说：利于守正，亨通；畜养母牛，吉利。《彖传》说：「离」就是附丽。日月附丽在天上，百谷草木附丽在土地上。这是说万物各自按着自己的种类去附丽。

重明以丽乎正，乃化成天下；柔丽乎中正，故“亨”，是以“畜牝牛吉”也。六丽：二、五是柔丽中正也。物之相丽者，不正则易合而难久，正则难合而终必固。故曰“利贞，亨”。欲知其所畜，视其主。有是主，然后可以畜是人也。有其人而无其主，虽畜之不为用。故以柔为主，则所畜者，惟牝牛为吉。《象》曰：明两作，“离”；大人以继明照于四方。火得其所附，则一炬可以传千万；明得其所寄，则一耳目可以尽天下，天下之续吾明者众矣。

《彖传》说：两重光明附丽于正道，就能化育成就天下；柔爻附丽于中正之位，所以「亨」，因此「畜牝牛吉」。全卦六爻的附丽当中，六二、六五这两爻正是柔而附丽于中正。物与物相附丽，不正的容易凑合却难以持久，端正的难以凑合却终归牢固，所以卦辞说「利贞，亨」。要知道能畜养什么，先看主事的是谁：有这样的主人，才能畜养这样的人；有这样的人却没有相称的主人，即使养着也派不上用场。既然这一卦以柔顺为主，那么所畜养的，就只有母牛才吉利。《象传》说：光明接连升起，这就是《离》的卦象；大人由此领悟，要让光明代代相续，普照四方。火找到了可附着的东西，一支火把就能传给千万支；明德找到了可寄托的人，一双耳目就能遍知天下，天下接续我这份光明的人也就多起来了。

初九：履错然，敬之，无咎。《象》曰：“履错”之“敬”，以辟咎也。六爻莫不以相附离为事。而火之性灾上者也，故下常附上。初九附六二者也，以柔附刚者，宁倨而无谄；以刚附柔者，宁敬而无渎。渎其所附，则自弃者也。故初履声错然敬之，以辟相渎之咎。

初九爻辞说：脚步交错杂沓，恭敬对待，不会有过错。《象传》说：「履错」时能够「敬」，是为了避开咎害。《离》卦六爻，没有哪一爻不是以互相附丽为务的。火性向上燃烧，所以下面的常常去附着上面的。初九所附的是六二。以柔顺去附刚强的，宁可显得倨傲，也不要谄媚；以刚强去附柔顺的，宁可过于恭敬，也不要轻慢。轻慢自己所附丽的对象，那是自暴自弃。所以初九一听见自己脚步杂沓，就赶紧恭敬起来，好避开轻慢招来的咎害。

六二：黄离，元吉。《象》曰：“黄离元吉”，得中道也。“黄”，中也。阴不动而阳来附之，故“元吉”。九三：日昃之离，不鼓缶而歌，则大耋之嗟，凶。《象》曰：“日昃之离”，何可久也。火得其所附则传，不得其所附则穷。初九之于六二，六五之于上九，皆得其所附者以阴阳之相资也。惟九三之于九四，不得其传而遇其穷，如日之昃，如人之耋也。君子之至此，命也。故“鼓缶而歌”，安以俟之。不然，咨嗟而不宁，则凶之道也。

六二爻辞说：附丽于黄色，大吉。《象传》说：「黄离元吉」，是因为得了中道。「黄」是居中之色。阴爻安处不动，阳爻自己前来依附，所以「元吉」。九三爻辞说：太阳偏西时的附丽，不敲着瓦缶唱歌，就会发出老境将至的叹息，凶。《象传》说：「日昃之离」，哪里能够长久。火找到可附着的东西就能传下去，找不到就走到了尽头。初九对六二、六五对上九，都是找到了所附丽的对象，因为阴与阳可以互相凭借。唯独九三对九四，两个都是阳爻，传不下去而正碰上穷尽，就像太阳偏西，就像人到暮年。君子走到这一步，那是命。所以只管「鼓缶而歌」，安然地等着它；不然的话，唉声叹气、心神不宁，那正是取凶的路数。

九四：突如其来如，焚如，死如，弃如。《象》曰：“突如其来如”，无所容也。九三无所附，九四人莫附之，皆穷者也。然九三之穷，则咨嗟而已；九四见五之可欲，而不度其义之不可得，故其来“突如”，其炎“焚如”。六五拒而不纳，故穷而无所容。夫四之欲得五，是与上九争也，而上九，“离”之王公也。是以死而众弃之也。

九四爻辞说：来势突兀，火焰焚烧，以致死亡，被人抛弃。《象传》说：「突如其来如」，是说它无处容身。九三没有可附丽的对象，九四没有人肯来附丽它，两个都走到了尽头。不过九三的穷，只是唉声叹气而已；九四却看见六五可欲，又不掂量一下按道义根本得不到，所以它来势「突如」，气焰「焚如」。六五拒绝它、不肯接纳，于是它穷极而无处容身。九四要得到六五，就是在跟上九相争，而上九是《离》卦里的王公，所以九四终于身死而被众人抛弃。

六五：出涕沱若，戚嗟若，吉。《象》曰：六五之吉，离王公也。“王公”，上九也。六五上附上九，而九四欲得之。故“出涕”、“戚嗟”，以明不贰也。六五不贰于四，则上九离之矣，故吉。

六五爻辞说：眼泪像雨一样流下来，忧伤叹息，吉。《象传》说：六五之所以吉，是因为附丽于王公。「王公」指上九。六五向上附丽上九，九四却偏要得到它，所以它「出涕」、「戚嗟」，用来表明自己绝无二心。六五对九四不生二心，上九也就与它相附丽了，所以吉。

上九：王用出征，有嘉折首，获匪其丑，无咎。《象》曰：“王用出征”，以正邦也。凡在下者，未免离于人也。惟上九离人，而不离于人。故其位为王，其德可以正人，各安其所离矣。而有乱群者焉，则王之所征也。“嘉”者，六五也。非其类者，九四也。六爻皆无应，故近而附之者得称“嘉”也。其嘉之所以能克其非类者，以上九与之也。

上九爻辞说：君王出兵征伐，有嘉美的战果，斩下敌酋的首级，所俘获的又不是他的同类，没有过错。《象传》说：「王用出征」，是为了匡正邦国。凡处在下位的，总免不了要去附丽别人；唯独上九是让别人来附丽自己，而自己不必附丽别人。所以它的位置是王，它的德行足以匡正别人，让各爻都安于自己所附丽的对象。若有搅乱群类的，那就是王所要征伐的了。爻辞里的「嘉」指六五，「非其类」指九四。《离》卦六爻彼此都没有正应，所以靠得近而依附上来的，就可以称为「嘉」。六五这个「嘉」之所以能战胜那个并非同类的九四，是因为上九站在它这一边。

兑上，艮下。“咸”：亨，利贞。取女吉。《彖》曰：“咸”，感也。柔上而刚下，二气感应以相与。止而说，男下女，是以“亨，利贞，取女吉也”。下之而后得，必贞者也。取而得贞，取者之利也。天地感而万物化生，圣人感人心而天下和平。观其所感，而天地万物之情可见矣！情者，其诚然也。“云从龙，风从虎”，无故而相从者，岂容有伪哉！《象》曰：山上有泽，“咸”。君子以虚受人。

《咸》卦上体是兑（泽、少女），下体是艮（山、少男）。卦辞说：亨通，利于守正，娶妻吉利。《彖传》说：「咸」就是感应。柔爻上升而刚爻下降，两种气互相感应而彼此亲与；一方静止，一方欣悦，男方主动屈居女方之下，所以说「亨，利贞，取女吉也」。先肯屈己下人然后才求得，求得的一定是贞正的女子；娶妻能娶到贞正的，正是求娶者占的便宜。《彖传》又说：天地互相感应，万物就化育生长；圣人感动人心，天下就和顺太平。观察它们所感应的，天地万物的实情就都看得出来了。所谓「情」，就是那份天然的真诚。《乾·文言》说「云跟着龙，风跟着虎」，无缘无故就彼此相从，这里头哪里容得下半点虚假！《象传》说：山上有大泽，这就是《咸》的卦象；君子由此领悟，要以虚空的心胸去接纳别人。

初六：咸其拇。《象》曰：“咸其拇”，志在外也。“外”，四也。“咸其拇”者，以是为“咸”也。“咸”者以神交，夫神者将遗其心，而况于身乎？身忘而后神存，心不遗则身不忘，身不忘则神忘。故神与身，非两存也，必有一忘。足不忘屦，则屦之为累也甚于桎梏，要不忘带，则带之为虐也甚于缧绁。人之所以终日蹑屦束带而不知厌者，以其忘之也。

初六爻辞说：感应发生在脚的大拇指上。《象传》说：「咸其拇」，是说它的心志在外卦。这里的「外」指九四。所谓「咸其拇」，是把脚拇指的那点动静当成了「感应」。真正的「咸」是以精神相交的；精神这东西，连自己的心都要放下，何况身体呢？把身体忘了，精神才存得住；心放不下，身体就忘不掉；身体忘不掉，精神反倒丢了。所以精神与身体不能两全，必定得忘掉其中一个。脚要是忘不掉鞋子，鞋子的拖累就比脚镣手铐还厉害；腰要是忘不掉腰带，腰带的折磨就比捆人的绳索还厉害。人之所以整天穿鞋束带而不觉厌烦，正因为把它们忘掉了。

道之可名言者，皆非其至。而“咸”之可分别者，皆其粗也。是故在卦者，“咸”之全也，而在爻者。“咸”之粗也。爻配一体，自拇而上至于口，当其处者有其德。德有优劣，而吉凶生焉。合而用之，则拇履腓行、心虑口言，六职并举而我不知，此其为卦也。离而观之，则拇能履而不能捉，口能言而不能听，此其为爻也。方其为卦也，见其“咸”而不见其所以“咸”，犹其为人也，见其人而不见其体也。六体各见，非全人也。见其所以“咸”，非全德也。是故六爻未有不相应者，而皆病焉，不凶则吝，其善者免于悔而已。六二：咸其腓，凶；居吉。《象》曰：虽“凶”“居吉”，顺不害也。“顺”，九三也。

凡是能用名言说得出的道，都不是最高的道；同样，「咸」这种感应，凡是能一一分辨出来的，也都只是它粗浅的一面。所以整卦所呈现的是完整的「咸」，各爻所呈现的却是零碎的「咸」。六爻各配身体的一个部位，从脚拇指一路往上直到口，处在哪个位置就有哪个位置的本领；本领有高下之别，吉凶也就跟着生出来。合起来一齐用的时候，脚拇指踏地、小腿行走、心里思虑、嘴里说话，六种职能一齐发挥而我自己浑然不觉，这就是整卦的境地。分开来一一看的时候，脚拇指能走路却不能抓握，嘴能说话却不能听，这就是各爻的境地。当它是整卦时，只见得那份感应，却见不到感应是怎样发生的，就像看一个人，只见到这个人而见不到他一个个的肢体。六个肢体各自凸显出来，就不是完整的人；把感应的所以然一一看破，也就不是完整的德。所以《咸》卦六爻没有一爻不是有正应的，却爻爻都有毛病：不是凶就是吝，最好的也不过免于悔恨罢了。六二爻辞说：感应发生在小腿上，凶；安居不动则吉。《象传》说：虽然「凶」却「居吉」，是因为柔顺就不会受害。这里的「顺」指九三。

九三：咸其股，执其随，往吝。《象》曰：“咸其股”，亦不处也；志在随人，所执下也。“执”，牵也；“下”，二也。体静而神交者，“咸”之正也。“艮”，止也。而所以为“艮”者，三也。三之德固欲止，而初与二莫之听者，往从其配也。见配而动，虽三亦然。是故三虽欲止，而不免于随也。附于足而足不能禁其动者，拇也；附于股而股不能已其行者，腓也。初与二者，“艮”之体，而“艮”不能使之止也。拇虽动，足未必听。故初之于四，有志而已。腓之所之（以）无不随者，以动静之制在焉。故可以凶、可以吉也。股欲止而牵于腓，三欲止而牵于二。不信己而信人，是以“往吝”也。

九三爻辞说：感应发生在大腿上，被牵住而只能随人而动，前往有憾惜。《象传》说：「咸其股」，也是不肯安处；心志在于跟随别人，所执守的实在低下。「执」是牵制的意思，「下」指六二。身体安静而以精神相交，才是「咸」的正道。艮的性情是静止，而在这一卦里体现艮之所以为艮的，正是九三。九三本性确实想停住，可初六、六二都不听它的，各自跑去跟从自己所应的爻。一见到相应的对象就动，连九三自己也免不了。所以九三虽然想停住，终究免不了随人而走。附在脚上而脚管不住它乱动的，是脚拇指；附在大腿上而大腿止不住它前行的，是小腿。初六和六二本是艮体的一部分，艮却没法让它们停下来。脚拇指虽然动了，脚未必就听它的；所以初六对九四，也不过是心里存着那份念头罢了。至于小腿一迈动，全身没有不跟着走的，因为动与静的控制权就握在它那里，所以它可以招凶，也可以致吉。大腿本想停住，却被小腿牵着走；九三本想停住，却被六二牵着走。不相信自己而相信别人，因此才「往吝」。

九四：贞吉，悔亡。憧憧往来，朋从尔思。《象》曰：“贞吉悔亡”，未感害也；“憧憧往来”，未光大也。九四之所居，心之所在也。方其为卦也，四隐而不见，心与百体并用而不知，是以无悔无朋。及其表之以四也，而心始有所在。心有所在，而物疑矣。故“憧憧往来”以求之，正则吉，不正则不吉。既感则“悔亡”；未感则害我者也。其朋则从，非其朋则不从也。

九四爻辞说：守正则吉，悔恨消失；心思往来不定，只有同你一路的人才顺着你的想法。《象传》说：「贞吉悔亡」，是还没有被「感」伤到；「憧憧往来」，是心量还不够光明广大。九四所在的位置，正是心之所在。当它还只是整卦的一部分时，九四隐而不显，心和全身百骸一齐运作而自己并不察觉，所以既没有悔恨，也谈不上什么「朋」。等到把它单标出来作九四，心才有了一个固定的着落；心有了固定的着落，外物也就对它起疑了。于是它心思往来不定地去求人：所求得正就吉，不正就不吉。感应一旦达成，悔恨就消失；感应还没达成，它反倒是伤害我的东西。是自己一路的就跟从，不是自己一路的就不跟从。

九五：咸其脢，无悔。《象》曰：“咸其脢”，志末也。拇之动，腓之行，股之随，心之憧憧往来，皆有为之病也。惩其病而举不为者，是无为之病也。五之所在者，“脢”也。而脢者，体之不动而无事者也，畏其有事之劳，而“咸”于无事之求，“无悔”而已，志已卑矣。上六：咸其辅、颊、舌。《象》曰：“咸其辅颊舌”，滕口说也。上六之所在者，口也。夫有以为“咸”者，口未必不用；而恃口以为“咸”，则不可。

九五爻辞说：感应发生在背脊肉上，没有悔恨。《象传》说：「咸其脢」，是志向落到了末梢。脚拇指的动、小腿的走、大腿的随人而行、心的往来不定，都是「有所作为」带来的毛病；可是因为怕这个毛病就索性什么都不做，那又成了「无所作为」的毛病。九五所在的位置是「脢」，也就是背脊肉，是身上不动也无事可做的地方。它害怕做事的辛劳，就把感应寄托在「不必做事」上头，这样固然可以「无悔」，志向却已经很卑下了。上六爻辞说：感应发生在牙床、面颊和舌头上。《象传》说：「咸其辅颊舌」，不过是嘴上说说罢了。上六所在的位置是口。真有实感的人，嘴未必就不用；可是单靠一张嘴去求感应，那就不行了。

震上，巽下。“恒”：亨，无咎，利贞。利有攸往。《彖》曰：“恒”，久也。刚上而柔下，雷风相与，“巽”而动，刚柔皆应，“恒”。“恒，亨，无咎，利贞”，久於其道也。所以为“恒”者，贞也。而贞者施于既“亨、无咎”之后者也。上下未交，恩泽未渥，而骤用其贞，此危道也。故将为“恒”，其始必有以深通之，其终必有以大正之。方其通物也，则上下之分有相错者矣。以错致亨，亨则悦；悦故无我咎者。无咎而后贞，贞则可“恒”。故“恒”非一日之故也，惟久于其道而无意于速成者能之。

《恒》卦上体是震（雷），下体是巽（风）。卦辞说：亨通，不会有过错，利于守正，利于有所前往。《彖传》说：「恒」就是长久。刚爻在上、柔爻在下，雷与风互相助长，谦逊而又能动，刚柔各爻都彼此相应，这就是《恒》。「恒，亨，无咎，利贞」，是说长久地守在自己的道上。使一件事能够长久的，靠的是「贞」；可是「贞」要施用在已经亨通、已经无咎之后。上下还没有交好，恩泽还没有浸透，就贸然拿正道去绳墨人，这是危险的路数。所以要建立恒久之道，开头一定先深深地打通它，最后才能大大地端正它。当他打通人情的时候，上下的名分难免有些交错错位；靠这一点错位换来亨通，亨通了人心就欢悦，欢悦了就没有人来责怪我。没有人责怪，然后才谈得上守正；守得住正，才能长久。所以「恒」不是一天两天造成的，只有长久地守在正道上而又不急于求成的人才做得到。

天地之道，恒久而不已也；“利有攸往”，终则有始也。物未有穷而不变者。故“恒”非能执一而不变，能及其未穷而变尔。穷而后变，则有变之形；及其未穷而变，则无变之名，此其所以为“恒”也。故居“恒”之世，而“利有攸往”者，欲及其未穷也。夫能及其未穷而往，则终始相受，如环之无端。

《彖传》说：天地的运行之道，恒久而不停息；「利有攸往」，是因为一个终点就是另一个起点。世上没有哪样东西走到穷尽还不发生变化的。所以「恒」并不是死抱着一样东西不变，而是能赶在它还没走到穷尽的时候就先变。等到穷尽了才变，就显出变的痕迹；趁着还没穷尽就变，就落不下一个「变」的名目——这才是所谓「恒」。所以处在《恒》的时代却说「利有攸往」，正是要赶在事情尚未穷尽之前动手。能够赶在未穷之前前行，那么终点与起点首尾相接，像一个圆环那样找不到头尾。

日月得天而能久照。“照”者，日月也。运之者，天也。四时变化而能久成。将明恒久不已之道，而以日月之运、四时之变明之，明其未穷而变也。阳至于午，未穷也；而阴已生。阴至于子，未穷也；而阳已萌。故寒暑之际人安之，如待其穷而后变，则生物无类矣。

《彖传》说：日月得着天的运行，才能长久地照耀。发光照耀的是日月，推着它们运转的却是天。《彖传》又说：四时不断变化，才能长久地成就万物。这里要阐明恒久不息的道理，就拿日月的运行、四时的变化来印证，正是要说明它们都是趁着还没穷尽就先变了。阳气到了午时，并没有穷尽，而阴气已经生出来了；阴气到了子时，并没有穷尽，而阳气已经萌动了。所以寒来暑往之际，人们才安然受得住。假如非等到穷尽了才变，那么天地间的生物就要绝种了。

圣人久于其道，而天下化成；观其所恒，而天下万物之情可见矣。非其至情者，久则厌矣。《象》曰：雷风，恒。君子以立不易方。“雷”、“风”，非天地之常用也；而天地之化所以无常者，以有“雷”、“风”也。故君子法之，以能变为“恒”；“立不易方”，而其道运矣。

《彖传》说：圣人长久地守在自己的道上，天下就化育有成；观察一个人所恒守的东西，天下万物的实情也就看得见了。凡不是出于最真实性情的东西，日子一长就叫人生厌。《象传》说：雷与风相助，这就是《恒》的卦象；君子由此领悟，要立身有主而不改换自己的方向。雷和风并不是天地日常固定的作用，可是天地的化育之所以变动不居，恰恰因为有雷有风。所以君子效法它，把「能变」当作自己的「恒」；外面看去是「立不易方」，而他的道其实一直在运转。

初六：浚恒，贞凶，无攸利。《象》曰：“浚恒”之“凶”，始求深也。“恒”之始，阳宜下阴以求亨；及其终，阴宜下阳以明贞。今九四不下初六，故有“浚恒”之凶。上六不下九三，故有“振恒”之凶。二者皆过也，易地而后可。下沈曰“浚”，上奋曰“振”。初六以九四不见下，故求深自藏以远之，使九四虽田而无获，可谓贞矣。然阴阳否而不亨，非所以为恒之始也，故“凶”。始不亨而用贞，终必两废，故“无攸利”。夫“恒”之始，宜亨而未宜贞。

初六爻辞说：一上来就求之过深，守着这样的正也凶，没有什么好处。《象传》说：「浚恒」之所以凶，是因为一开头就求得太深。《恒》卦的开端，阳应当屈就阴以求亨通；到了末尾，阴应当屈就阳以表明贞正。如今九四不肯屈就初六，所以有「浚恒」之凶；上六不肯屈就九三，所以有「振恒」之凶。两者都是过分，把位置对调过来才行。向下深沉叫「浚」，向上奋起叫「振」。初六因为九四不肯下来就自己，就往深处躲藏，远远避开它，让九四虽然出去打猎却一无所获——单看这一点，也可以算是贞了。然而阴阳闭塞而不通，这不该是恒久之道的开端，所以「凶」。开头还没亨通就急着用「贞」，最后两头都要落空，所以「无攸利」。要知道《恒》卦的开端，该讲亨通，还不该讲贞正。

九二：悔亡。《象》曰：九二“悔亡”，能久中也。“艮”、“兑”合而后为“咸”，“震”、“巽”合而后为“恒”。故卦莫吉于“咸”、“恒”者，以其合也。及离而观之，见己而不见彼，则其所以为“咸”、“恒”者亡矣。故“咸”、“恒”无完爻，其美者不过“悔亡”。“恒”之世，惟四宜下初，自初以上，皆以阴下阳为正。故九二、九三、六五、上六，皆非正也。以中者用之，犹可以“悔亡”；以不中者用之，则无常之人也。故九三“不恒其德”。

九二爻辞说：悔恨消失。《象传》说：九二能「悔亡」，是因为能长久地守住中道。艮与兑合起来才成《咸》，震与巽合起来才成《恒》，所以论卦象，没有比《咸》《恒》更吉的，正因为它们讲的是「合」。可是把爻拆开来看，就只见得自己而见不到对方，那么使它们成其为《咸》《恒》的东西也就没有了。所以《咸》《恒》两卦没有一爻是完美的，最好的也不过「悔亡」两个字。《恒》的时代，只有九四应当屈就初六；从初六往上，都以阴屈就阳为正。所以九二、九三、六五、上六，都算不上正。位置不正而能守中的，还可以「悔亡」；位置不正又不能守中的，就成了反复无常的人，所以九三是「不恒其德」。

九三：不恒其德，或承之羞，贞吝。《象》曰：“不恒其德”，无所容也。《传》曰：“人而无恒，不可作巫医。”子曰：“不占而已矣。”夫无常之人，与之为巫医且不可，而况可与有为乎？人惟有常，故其善恶可以外占而知，无常之人，方其善也，若可与有为；及其变也，冰解潦竭，而吾受其羞。故与是人遇者，去之吉，贞之吝。善恶各有徒，惟无常者无徒。故曰：“不恒其德，无所容也。”九四：田无禽。《象》曰：久非其位，安得禽也？九四居非其位，而重下初六。初六，其所欲得也，故曰“无禽”；上亢而下沉，欲以获初，难矣。

九三爻辞说：不能恒守自己的德行，就可能承受羞辱，守着这样的正也有憾惜。《象传》说：「不恒其德」，是说这种人无处容身。古书上记着一句话：「一个人若没有恒心，连巫医都做不得。」孔子接着说：「这种人根本用不着替他占卜。」这两句都见于《论语·子路》。反复无常的人，同他一起做巫医都不行，何况同他一道干大事？人只有守常，善恶才可以从外面推断出来；无常的人，正当他行善的时候，看着好像可以同他有所作为，等他一变，就像冰化了、积水干了一样什么都不剩，我便跟着蒙受羞辱。所以碰上这种人，离开他才吉，硬守着他就有憾惜。善有善的同伙，恶有恶的同伙，唯独反复无常的人一个同伙也没有，所以《象传》说：「不恒其德，无所容也。」九四爻辞说：打猎打不到禽兽。《象传》说：长久地占着不属于自己的位置，怎么可能猎到禽兽？九四占的本不是它该占的位置，又不肯屈尊去就下面的初六。初六正是它想得到的，所以说「无禽」；上面高亢，下面深沉，想凭这个去猎获初六，难了。

六五：恒其德，贞妇人吉，夫子凶。《象》曰：“妇人贞吉”，从一而终也；夫子制义，从妇凶也。“恒”以阴从阳为正，六五下即二，则妇人之正也。九二上从五，则夫子之病也。上六：振恒，凶。《象》曰：“振恒”在上，大无功也。“恒”之终，阴宜下阳者也。不安其分而奋于上，欲求有功，而非其时矣。故“凶”。

六五爻辞说：恒守自己的德行，这样的贞正对妇人是吉，对男子却是凶。《象传》说：「妇人贞吉」，是因为从一而终；男子应当自己裁断义理，跟着妇人走就凶。《恒》卦以阴从阳为正，六五往下就九二，是妇人的正道；九二反过来向上跟从六五，就成了男子的毛病。上六爻辞说：躁动不安地求恒久，凶。《象传》说：「振恒」而又居于最上位，大而无功。《恒》卦到了末尾，阴本该屈就阳；上六不安于本分，反倒在上面奋然躁动，还想立功，可时机早已不对了，所以「凶」。

乾上，艮下。“遯”：亨，小利贞。《彖》曰：“遯，亨”，遯而亨也。阴盛于“否”而至于“剥”，君子未尝不居其间也。“遯”以二阴而伏于四阳之下，阴犹未足以胜阳，而君子遂至于遯。何也？曰：君子之遯，非直弃去而不复救也，以为有亨之道焉。今夫二阴在内，“遯”之主也；其势至锐，而其朋至寡。锐，则其终必胜；寡，则其心常欲得众。君子及其未胜而遯，则阴无与处而思求阳。阴思求阳而后阳可以处，故曰：“遯，亨，遯而亨也。”

《遯》卦上体是乾（天），下体是艮（山）。卦辞说：亨通，小有利于守正。《彖传》说：「遯，亨」，是说退避反而带来亨通。阴气在《否》卦已经很盛，到《剥》卦更盛，君子却未尝不还留在那样的世道里；《遯》卦不过是两个阴爻伏在四个阳爻之下，阴还不足以胜过阳，君子倒已经退避了，这是为什么？回答是：君子的退避，并不是干脆撒手不管、再不救世，而是认为退避里头自有一条通达之路。眼下两个阴爻在内卦，是《遯》卦的主角，气势极其锐利，同党却极其稀少。锐利，最终必定得势；稀少，心里就常常想拉拢更多的人。君子趁它还没得势就先退避，阴便没有人可以相处，只好回过头来求阳；阴肯回头求阳，阳才有立足之地，所以《彖传》说：「遯，亨，遯而亨也。」

刚当位而应，与时行也。时当遯，虽有应，不得不逝也。“小利贞”，浸而长也。“遯”之时义大矣哉！“浸”而后“长”，则今犹微也。微而忘贞，则废矣。《象》曰：天下有山，“遯”。君子以远小人，不恶而严。山有企天之意而不可及，阴有慕阳之志而不可追，“遯”之象也。

《彖传》说：阳刚居于正位而与下相应，是随着时势而行动。时势该退避了，纵然有相应的对象，也不得不离去。《彖传》又说：「小利贞」，是因为阴气正一点点浸润生长；《遯》所当的时势与意义真是大啊。既然是先「浸润」而后「生长」，可见眼下阴气还很微弱；正因为它还微弱就忘了守正，事情就要败坏。《象传》说：天底下立着山，这就是《遯》的卦象；君子由此领悟，要远离小人，不必疾言厉色，自有一份威严。山有一心要够到天的意思，却终究够不着；阴有羡慕阳的心志，却终究追不上。这正是《遯》的形象。

初六：遯尾，厉；勿用有攸往。《象》曰：“遯尾”之“厉”，不往，何灾也？“遯”者皆外向，故初六为“尾”。首之所趣，尾所不能禁也，遯而不能禁，逝者众矣。众逝则我无与处，故危；势不能禁而往迫之，则阳怒而为灾，故不利“有攸往”。

初六爻辞说：退避时落在最后，有危险；不可有所前往。《象传》说：「遯尾」的危险，只要不追上去，哪里会有灾祸？退避的人都朝外面走，所以处在最下面的初六成了「尾」。头往哪里走，尾巴是拦不住的；既然退避而拦不住，走掉的人就多了。人一走光，我这一边便没有谁可以相处，所以危险。形势上明明拦不住，却还要追上去逼迫他们，那就要触怒阳刚而招来灾祸，所以不利于「有攸往」。

六二：执之，用黄牛之革，莫之胜说。《象》曰：执用黄牛，固志也。六二“遯”之主，而与五为应，则有以固“执之”矣。方阳之遯，其所以执而留之者，非出于款诚至意，阳不顾也，故必有如牛革之坚者，而又用其黄焉，则忠确之至也。

六二爻辞说：把他捆住，用黄牛皮做的绳索，谁也解不开。《象传》说：用黄牛皮捆缚，是要坚定自己的心志。六二是《遯》卦的主角，又与九五相应，所以有办法牢牢地「执之」。当阳刚要退避的时候，用来挽留他的手段，若不是出于恳切至诚的心意，阳刚连看都不肯看一眼；所以必得有像牛皮那样坚韧的东西，而且还要取「黄」这个居中的正色，这就是忠诚坚定到了极处。

九三：系遯，有疾，厉；畜臣妾，吉。《象》曰：“系遯”之“厉”，有疾惫也；“畜臣妾吉”，不可大事也。九三虽阳，而与阴同体，是为以阴止阳，徒欲止之而无应于上，止之不由其道，盖系之而已。彼欲去矣，而以力系之，我惟无疾而后可，一日有疾，则彼皆舍我而去尔，何则？所以系之者，恃力也。故曰：“畜臣妾，吉。”系者，“畜臣妾”之道，而非所以畜君子也。

九三爻辞说：牵系着不让人退避，有疾患，危险；拿这法子畜养奴仆婢妾倒吉利。《象传》说：「系遯」的危险，在于有疾患而困顿；「畜臣妾吉」，是说这一套办不成大事。九三虽是阳爻，却与两个阴爻同在内卦，等于用阴去阻止阳；它一味想拦住人家，上面又没有相应的援手，拦人又不走正道，不过是硬拴住罢了。人家本来要走，你却用力气把他拴住，那只有在我一直不生病的时候才行；哪一天我病了，他们就全都撇下我走掉。为什么呢？因为拴住他们靠的只是力气。所以爻辞说「畜臣妾，吉」。硬拴这一套，是畜养奴仆婢妾的办法，并不是畜养君子的办法。

九四：好遯，君子吉，小人否。《象》曰：君子“好遯”，“小人否”也。九四有初六之好，舍其好而遯，则“君子吉”，而“小人否”也。九五：嘉遯，贞吉。《象》曰：“嘉遯贞吉”，以正志也。六二，九五配也。舍其配而遯，故曰“嘉遯”。犹惧其怀也，故戒之以“贞吉”。

九四爻辞说：有所爱恋而仍能退避，君子吉，小人做不到。《象传》说：君子能够「好遯」，小人就不行。九四与初六有相好的情分，能舍下这份情分而退避，那就是「君子吉」，小人却办不到。九五爻辞说：嘉美的退避，守正则吉。《象传》说：「嘉遯贞吉」，是因为端正了自己的心志。六二是九五的配偶，九五能舍下自己的配偶而退避，所以叫「嘉遯」。即便如此，还怕它心里留恋，所以又拿「贞吉」来告诫它。

上九：肥遯，无不利。《象》曰：“肥遯无不利”，无所疑也。无应于下，沛然而去，“遯”之肥也。夫九三牵于二阴而为之止，我不知势之不可以不遯而止之，非其利也；然则上九之“肥遯”，非独以利我，亦以利三也。

上九爻辞说：宽绰从容地退避，没有什么不利。《象传》说：「肥遯无不利」，是因为心里毫无疑虑。上九在下面没有相应的牵挂，一走就走得痛快淋漓，这就是退避中的「肥」——宽绰有余。九三被两个阴爻牵住，替它们出面拦人；如果我不明白形势已经非退不可，还要去拦阻别人，那对谁都没有好处。这样看来，上九的「肥遯」，不单对我自己有利，对九三也一样有利。

震上，乾下。“大壮”：利贞。《彖》曰：“大壮”：大者壮也。刚以动，故壮。“大壮，利贞”，大者，正也，正大而天地之情可见矣。以大者为正，天地之至情也。《象》曰：雷在天上，“大壮”。君子以非礼弗履。所以全其勇、壮也。

《大壮》卦上体是震（雷），下体是乾（天）。卦辞说：利于守正。《彖传》说：《大壮》，是「大者」强壮；因为刚健而又能动，所以强壮。「大壮，利贞」，是说所谓「大」就是「正」；能正而且大，天地的实情也就看得见了。把「大者」当作「正」，这正是天地最真实的性情。《象传》说：雷响在天上，这就是《大壮》的卦象；君子由此领悟，凡不合于礼的事一概不做。这样做，才保全得住自己那份勇与壮。

初九：壮于趾，征凶有孚。《象》曰：“壮于趾”，其孚穷也。“乾”施壮于“震”者也。壮者为羊，所施为藩，故五以二为羊，三以六为藩。以类推之，则初九之壮，施于九四；九四藩决不羸，则初九亦触四之羊也。以其最下而用壮，故曰“壮于趾”。自下之四，故曰“征”。众皆触非其类，已独触其类。触其类，则有孚于非其类矣，不孚于方壮之阳，而孚于已穷之阴，故虽有孚而不免于凶者，其孚穷而不足赖也。

初九爻辞说：强壮表现在脚趾上，前往则凶，却也有人相信他。《象传》说：「壮于趾」，他所得到的那份信任已经走投无路。这一卦是乾把强壮施加给震。施壮的一方是「羊」，被抵撞的一方是「藩篱」，所以六五拿九二当羊，九三拿上六当藩篱。照这个类推，初九的壮就施加在九四身上；九四爻辞说「藩决不羸」，可见初九也是抵撞九四的那头羊。因为它处在最下面就动用强壮，所以说「壮于趾」；从最下面奔向九四，所以说「征」。众爻抵撞的都是异类，唯独初九抵撞的是同类。抵撞同类，那么肯信它的就只剩下异类了。它得不到正当强盛的阳的信任，却得到已经穷途末路的阴的信任，所以纵然有人信它，仍旧免不了凶——因为信它的人自身已到尽头，靠不住。

九二：贞吉。《象》曰：“九二贞吉”，以中也。初九以触阳“凶”，九三以独阴“厉”，皆失中者也。九二之于五也，进不触之，退不助之，安贞而已，中也。九三：小人用壮，君子用罔，贞厉。羝羊触藩，羸其角。《象》曰：“小人用壮”，君子罔也。“羊”，九三也；“藩”，上六也，“羸”，废也。九三之壮施于上六。上六，穷阴也；九三，壮阳也。以壮阳触穷阴，其势若易易然。然而阳壮则轻敌，阴穷则深谋，故小人以是为壮，而君子以是为罔已也。以阳触阴，正也；而危道也。是以君子不触也。

九二爻辞说：守正则吉。《象传》说：九二之所以「贞吉」，是因为它居中。初九抵撞同为阳的九四而招「凶」，九三单去对付一个孤阴而遇「厉」，都是失了中道。九二对于六五，前进不去抵撞它，后退也不去帮衬它，只是安守正道罢了，这就是中。九三爻辞说：小人一味逞强，君子却把这看作虚妄，守着这样的正也危险；公羊去撞藩篱，把角卡住了。《象传》说：「小人用壮」，在君子看来不过是虚妄。爻辞里的「羊」指九三，「藩」指上六，「羸」是废损的意思。九三把自己的壮施加在上六身上：上六是走到尽头的阴，九三是正当强盛的阳。拿强盛的阳去撞穷尽的阴，看形势像是轻而易举。可是阳一强盛就轻敌，阴一穷尽就深谋，所以小人把这个当作强壮，君子却看穿它不过是一场空。以阳去抵撞阴，道理上是正的，行事上却是危险的，所以君子并不去撞。

九四：贞吉，悔亡。藩决不羸，壮于大舆之輹。《象》曰：“藩决不羸”，尚往也。九四有藩，是以知初九之触也，欲进而消二阴者。九四之“贞吉”也，外有二阴之敌，而内有初九之触，此九四之所以有“悔”也。忿其触而羸其角，则是敌未亡而内自战，四以是为病也，故见触不校，即而怀之。以为其徒，则可以“悔亡”，故曰“藩决不羸，壮于大与之輹”。九四自决其藩，而不以羸初九之角，则向之触我者止而为吾用，适所行以壮吾輹尔。临敌而輹壮，可以往矣。

九四爻辞说：守正则吉，悔恨消失；藩篱开了口子，羊角没有被卡住，强壮得像大车的伏兔一样结实。《象传》说：「藩决不羸」，是说还可以继续前往。九四这里也有一道藩篱，由此可知初九确实在抵撞它——初九想上进，去消掉上面那两个阴爻。九四之所以要「贞吉」，是因为外面有六五、上六两个阴爻做敌人，里面又有初九来抵撞自己，这正是九四有「悔」的缘故。倘若恼恨它来撞，就去卡住它的角，那便是敌人还没除掉而内部先打起来，九四把这看作大毛病。所以它挨了撞也不计较，反而就近把初九安抚过来，收作自己的同伙，这样就可以「悔亡」，所以说「藩决不羸，壮于大与之輹」。九四自己把藩篱撤开一个口子，不去卡初九的角，那么先前撞我的，如今停下来为我所用，恰好拿它的力气把我车上的伏兔加固了。临阵对敌而车輹结实，就可以往前走了。

六五：丧羊于易，无悔。《象》曰：“丧羊于易”，位不当也。“羊”，九二也；六五者，九二施壮之地也。以阴居阳则不纯乎阴，有志于助阳矣。是以释九二之羊而纵之，故曰：“丧羊于易，位不当也。”人皆为藩以御羊，而已独无有，岂非易之至也歟？有藩者，羸其角；而易者丧之，羸其角者“无攸利”，则丧之者“无悔”，岂不明哉！

六五爻辞说：在平易之地丢了羊，没有悔恨。《象传》说：「丧羊于易」，是因为所居的位置不当。爻辞里的「羊」指九二，六五则是九二施加强壮的对象。六五以阴爻居阳位，就不是纯粹的阴，心里存着帮助阳的念头，所以索性把九二这头羊放开、由它去，因此《象传》说「丧羊于易，位不当也」。别人都筑起藩篱来挡羊，唯独六五什么也不筑，这岂不是平易到了极点？筑藩篱的，把羊角卡住了；平易的，把羊放跑了。卡住羊角的落得「无攸利」，放跑羊的反而「无悔」，道理不是很明白吗！

上六：羝羊触藩，不能退，不能遂。无攸利，艰则吉。《象》曰：“不能退，不能遂”，不详也。“艰则吉”，咎不长也。“羊”，九三也；“藩”，上六也。自三言之，三不应触其藩；自上言之，上不应羸其角。二者皆不计其后而果于发者，三之触我，我既已罔之矣，方其前“不得遂”，而退不得释也，岂独羊之患，虽我则何病如之？且未有羊羸角而藩不坏者也，故“无攸利”，均之为不利也，则以知难而避之，为“吉”。

上六爻辞说：公羊撞在藩篱上，退不回来，也冲不出去，没有什么好处；处境艰难而能自守就吉。《象传》说：「不能退，不能遂」，是因为考虑得不周详；「艰则吉」，是说灾咎不会拖得长久。爻辞里的「羊」指九三，「藩」指上六。从九三一边说，它本不该去撞人家的藩篱；从上六一边说，它本不该去卡人家的羊角。两边都是不计后果、贸然发作。九三来撞我，我已经识破了它的虚妄；等到它前进冲不出去、后退又抽不出角来的时候，吃苦的岂止是那头羊，我这道藩篱又何尝不是伤得一样重。何况从来没有羊角卡住了而藩篱还完好无损的，所以说「无攸利」。既然两边同样不利，那就以知难而退、避开这场冲撞为「吉」。

离上，坤下。“晋”：康侯，用锡马，蕃庶，昼日三接。《彖》曰：“晋”，进也。明出地上，顺而丽乎大明，柔进而上行。是以“康侯，用锡马，蕃庶，昼日三接”也。“晋”以“离”为君，“坤”为臣。“坤”之为物广大博厚，非特臣尔，乃诸侯也。故曰“康侯”，君以是安诸侯也。夫“坤”顺而“离”明，以顺而进，趋于明，无有逆而不受者，故曰“锡马”。马所以进也，锡之马而使蕃之，许其进之甚也。一日三接，喜其来之至也。《象》曰：明出地上，“晋”，君子以自昭明德。

《晋》卦上体是离（火、明），下体是坤（地）。卦辞说：使诸侯安定的君王，赐给他车马，让马匹繁衍众多，一天之内接见他三次。《彖传》说：「晋」就是前进。光明从地面升起，柔顺而附丽于大光明，柔爻上行而进，所以说「康侯，用锡马，蕃庶，昼日三接」。《晋》卦以离为君，以坤为臣。坤这样东西广大厚重，不只是一般臣子，简直就是诸侯，所以称「康侯」——君主用这种办法来安抚诸侯。坤柔顺而离光明，凭柔顺去前进，一路奔向光明，没有什么会被拒之门外，所以说「锡马」。马是用来前进的，赐给他马还让马繁衍众多，是十分允许他上进。一天之内接见三次，是喜欢他来得殷勤。《象传》说：光明从地面升起，这就是《晋》的卦象；君子由此领悟，要自己把光明的德性显发出来。

初六：晋如，摧如，贞吉。罔孚，裕，无咎。《象》曰：“晋如摧如”，独行正也；“裕无咎”，未受命也。三阴皆进而之“离”，九四居于其冲，欲并而有之，众之所不与也。初六有应于四，将以众适四，故进而众摧之也。夫初六之适四，正也；其以众适四，不正也。已独行而不以众，则得其正矣，故曰“贞吉”。我虽正矣，而众莫吾信，故“裕”之而后“无咎”。裕之而后无咎者，众未肯受吾命也。

初六爻辞说：想前进，却被人挫抑，守正则吉；不被信任时，从容宽裕一些，就没有过错。《象传》说：「晋如摧如」，是因为独自走自己的正道；「裕无咎」，是因为还没有得到任命。三个阴爻都要上进去归附离，九四正卡在要冲上，想把它们一并据为己有，这是众爻所不赞成的。初六与九四有正应，打算带着大家一起去归附九四，所以它一动，众人就来挫抑它。初六自己去归附九四，是正当的；拉上大家一起去归附九四，就不正当了。它独自前往而不裹挟众人，才算得其正，所以说「贞吉」。我虽然正，众人却不信我，所以要从容宽裕些，然后才「无咎」。要宽裕然后才无咎，是因为众人还不肯接受我的号令。

六二：晋如，愁如，贞吉。受兹介福，于其王母。《象》曰：“受兹介福”，以中正也。将进而之五，而四欲得之，故“晋如，愁如”。我守吾正，虽四为拒，不能终闭也，故受福于王母。六五之谓王母也，以其为王母，故二虽阴，亦可得而归之矣。六三：无允，悔亡。《象》曰：“无允”之，志上行也。将适上九而近于四，悔也。虽与之近，而众信其不与也，故“悔亡”。

六二爻辞说：想前进，却满怀忧愁，守正则吉；从王母那里承受这份大福。《象传》说：「受兹介福」，是因为它居中而守正。六二正要上进去归附六五，九四却想把它抢过来，所以「晋如，愁如」。我只管守住自己的正道，九四虽然从中拦阻，终究关不死这条路，所以能从「王母」那里受福。「王母」指的就是六五；正因为它是王母，所以六二虽然同是阴爻，也照样可以归附它。六三爻辞说：得不到众人的认可，悔恨却消失了。《象传》说：所以「无允」，是因为它心志在于上行。六三本要去归附上九，偏又挨着九四，这是可悔的；虽然与九四靠得近，众人却相信它并不与九四同党，所以「悔亡」。

九四：晋如，鼫鼠，贞厉。《象》曰：“鼫鼠贞厉”，位不当也。求得而未必能者，鼫鼠也。六二、六三，非其所当得也。因其过我欲兼有之，而众不听，故曰“晋如，鼫鼠”。九四之有初六，正也；非其正者，固不可得矣。而正者犹危，则位不当之故也。

九四爻辞说：这样的上进就像鼫鼠，守着这样的正也危险。《象传》说：「鼫鼠贞厉」，是因为所居的位置不当。样样都想抓、样样又都抓不成的，正是鼫鼠。六二、六三本不是九四该得的，只因它们从自己身边经过，就想一并占有，众人却不答应，所以说「晋如，鼫鼠」。九四拥有初六，是正当的；不正当的东西，本来就得不到。可是连正当该得的也仍旧危险，那就是位置不当的缘故了。

六五：悔亡。失得勿恤，往吉，无不利。《象》曰：“失得勿恤”，往有庆也。四夺其与，悔也。然而众不与四，是以“悔亡”。夫以五之尊而下与四争，其所附则陋矣，故虽失所当得，“勿恤”，而往则吉。夫下与四争，必来；来者争也，则往者不争之至也。五犹不争，而四何敢不置之？故其所失，终亦必得而已矣。苟终于得，则其不争，非独四之利也。

六五爻辞说：悔恨消失；得也好、失也好，都不必忧虑，前往则吉，没有什么不利。《象传》说：「失得勿恤」，是说前往会有福庆。九四把本该归附六五的人夺了去，这是可悔的；然而众人并不亲附九四，所以「悔亡」。以六五这样的尊位，却下去同九四争夺依附自己的人，那就未免鄙陋了。所以即便失掉本该得到的，也「勿恤」，只管往前走就吉。下去同九四争，就势必是「来」；「来」就是争，那么「往」正是彻底的不争。六五尚且不争，九四又哪里敢不放手？所以它所失掉的，最终一定还会得回来。既然终归得得回来，那么这份不争，就不只是九四一个人占的便宜了。

上九：晋其角，维用伐邑，厉吉无咎，贞吝。《象》曰：“维用伐邑”，道未光也。刚之上穷者，角也。“晋其角”者，以是为晋也。以角为晋，必有所用其触。三，吾应也；而四闭之，则上九之所伐者，四也。四与上同体，故为邑也。邑人而闭吾应，无以令之而至于用兵，道不光矣。此正也，而吝道也。故知戒于危，然后其吉，可以无咎。

上九爻辞说：上进到了犄角，只能用来讨伐自己的封邑，虽有危厉却吉，没有过错，守着这样的正终究有憾惜。《象传》说：「维用伐邑」，是说这条路还不够光大。阳刚升到尽头，就成了犄角。「晋其角」，是拿犄角当作上进的凭借；拿犄角上进，就一定要用它去抵撞什么。六三是我的正应，九四却从中把路堵死，那么上九所要讨伐的就是九四。九四与上九同在上卦离体之内，所以称它作「邑」。同一个邑里的人却封堵我的正应，我拿不出别的办法号令他，只好动用兵力，这条路就不够光大了。这件事虽然正当，却是有憾惜的路数。所以要懂得在危险处知所戒惧，然后才得吉，才可以没有过错。

坤上，离下。“明夷”：利艰贞。《彖》曰：明入地中，“明夷”。内文明而外柔顺，以蒙大难，文王以之。“利艰贞”，晦其明也。内难而能正其志，箕子以之。《象》曰：明入地中，“明夷”，君子以莅众，用晦而明。王弼曰：显明于外，乃所辟也。

《明夷》卦上体是坤（地），下体是离（火、明）。卦辞说：利于在艰难中守正。《彖传》说：光明沉入地下，这就是《明夷》。内里文采光明而外表柔顺，因此能承受大难，周文王被囚羑里时正是这样做的。「利艰贞」，是把自己的光明隐晦起来；身陷宗族内部的患难而仍能端正自己的心志，殷末的箕子正是这样做的。《象传》说：光明沉入地下，这就是《明夷》的卦象；君子由此领悟，临民治众时要收敛锋芒，反倒更为明察。王弼说：把明察显露在外面，恰恰是应当回避的。

初九：明夷于飞，垂其翼。君子于行，三日不食。有攸往，主人有言。《象》曰：“君子于行”，义不食也。“明夷”之主在上六。二与五，皆其用事之地。而九三势均于其主，力足以正之，此三者皆有责于“明夷”之世者也。夫君子有责于斯世，力能救则救之，六二之“用拯”是也；力能正则正之，九三之“南狩”是也。既不能救，又不能正，则君子不敢辞其辱以私便其身，六五之“箕子”是也。

初九爻辞说：光明受伤之时振翅而飞，垂下了翅膀；君子在路上奔走，三天顾不上吃饭；有所前往，主人还会有闲话。《象传》说：「君子于行」，是道义上不肯受人之食。《明夷》一卦的主角在上六。六二和六五都处在当权用事的位置，而九三的势力与那位主角相当，力量足以匡正它——这三爻都是对《明夷》之世负有责任的。君子对这个世道既然负有责任，力量能救就去救，六二爻辞的「用拯」就是；力量能匡正就去匡正，九三爻辞的「南狩」就是；既救不了又正不了，那么君子也不敢为了自己方便就推掉这份屈辱，六五爻辞所说的「箕子」就是。

君子居“明夷”之世，有责必有以塞之，无责必有以全其身而不失其正。初九、六四，无责于斯世，故近者则入腹获心“于出门庭”，而远者则行不及食也。“明夷”者，自“夷”以全其明也，将飞而举其翼，必见縻矣，故“垂其翼”，所以示不飞之形也。方其未去也，“垂其翼”，缓之至也；及其去也，三日不遑食，亟之至也。是何也？则惧不免也。“明夷”之主，既已失其民矣，我有所适，所适必其敌也。去主而适敌，主且以我为谋之，故曰“主人有言”。“主人”，上六也。

君子处在《明夷》的时代，负有责任的就一定要设法尽到它，不负责任的就一定要设法保全自身而又不失正道。初九和六四对这个世道并不负有责任，所以离得近的六四是「入于左腹，获明夷之心」，随即赶紧「于出门庭」；离得远的初九是走得连饭都来不及吃。所谓「明夷」，是自己把光明弄暗，好保全这份光明。将要起飞而高举翅膀，必定被人缠住扣下，所以「垂其翼」，摆出一副不打算飞走的样子。当它还没走的时候，「垂其翼」，慢到了极点；等到真要走的时候，三天顾不上吃饭，又急到了极点。这是为什么？是怕脱不了身。《明夷》的主角已经失掉了民心，我要往哪里去，去处必定是他的敌方；离开主人去投奔敌人，主人就要认定我在图谋他，所以说「主人有言」。这里的「主人」指上六。

六二：明夷，夷于左股，用拯马壮，吉。《象》曰：六二之吉，顺以则也。爻言左右，犹言内外也。在我之上，则于我为左矣。“明夷”之世，“坤”，君也，而将废也。“离”，臣也，而方壮也。自“离”言之，“坤”之废，左股之伤也。六二忠顺之至，故往用拯之，爱其忠而忧其不济也。故戒之曰：徒往不足拯也。马壮而后吉，马所以载伤者也。

六二爻辞说：光明受伤，伤在左边的大腿上，用来拯救的马很健壮，吉。《象传》说：六二的吉，是因为柔顺而合乎法度。爻辞里说左右，就等于说内外；在我上头的，对我来说便算左边。《明夷》的时代，坤是君主，却快要被废；离是臣子，却正当强盛。从离这一边看，坤的将废就好比左腿受了伤。六二忠顺到了极点，所以肯前去救它。爻辞爱惜它这份忠诚，又担心它救不成，因此告诫说：空着手去是救不了的，得有健壮的马才吉——马是用来驮载伤者的。

九三：明夷，于南狩，得其大首，不可疾贞。《象》曰：“南狩”之志，乃大得也。六二所居者顺，而不失人臣之则，故可以拯不明之君。有功而不见疑，是以吉也。至于九三，其势逼矣。虽欲拯之而不可得，故“南狩”以正之。“明夷”始自晦也，“南狩”，发其明之地也。以阳用阳，戒在于速，故“大首”既获，则“不可疾贞”。

九三爻辞说：光明受伤之际，往南方去田猎，捕获了那个首恶，却不可操之过急地去求正。《象传》说：「南狩」的心志，是大有所得。六二所处的位置柔顺，又不失做臣子的法度，所以能够去救助那位昏暗的君主，立了功也不招猜疑，因此吉。到了九三，形势就逼人了：虽然想救也救不成，只好用「南狩」的办法去匡正它。「明夷」本是从自我晦藏开始的，而「南狩」正是把这份光明发露出来的地方。以阳刚之身行阳刚之事，最须戒备的就是操之过急，所以擒获了「大首」之后，便「不可疾贞」。

六四：入于左腹，获明夷之心，于出门庭。《象》曰：“入于左腹”，获心意也。近不明之君，而位非用事之地，虽以逊免可也。是故“入其左腹，获其心意”，而君子莫之咎者，以去其门庭之速也。君子之居此，惧不免尔。既免，未有不去者；既免而不去，怀其门庭，将以有求，则吾罪大矣。

六四爻辞说：进入左边的腹地，摸到了这位受伤之明的心思，随即走出他的门庭。《象传》说：「入于左腹」，是探得了他的心意。六四贴近昏暗的君主，所居的位置又不是当权用事之地，即便靠委曲顺从来求免祸，也无可厚非。所以它「入其左腹，获其心意」，君子却不责怪它，正因为它离开那道门庭走得极快。君子处在这个位置上，怕的只是脱不了身；一旦脱得了身，没有不走的。若是已经免祸却还赖着不走，恋着人家的门庭，那是另有所求，我的罪过就大了。

六五：箕子之明夷，利贞。《象》曰：箕子之贞，明不可息也。六五之于上六，正之则势不敌，救之则力不能，去之则义不可，此最难处者也。如箕子而后可，箕子之处于此，身可辱也，而“明不可息”者也。

六五爻辞说：像箕子那样在光明受伤之世自我晦藏，利于守正。《象传》说：箕子的守正，在于他那份光明始终不曾熄灭。六五对着上六：要匡正它，势力敌不过；要救它，力量不够；要一走了之，道义上又不许可——这是全卦最难安顿的一爻。只有像殷末的箕子那样才应付得来。箕子身处这种境地，宁可让自己的身子受辱，那份内在的光明却是绝不能熄灭的。

上六：不明晦，初登于天，後入于地。《象》曰：“初登于天”，照四国也；“後入于地”，失则也。六爻皆晦也。而所以晦者不同：自五以下，明而晦者也；若上六，不明而晦者也。故曰“不明晦”，言其实晦非有托也。明而晦者，始晦而终明；不明而晦者，强明而实晦，此其辨也。

上六爻辞说：不但不明，简直就是昏暗；起初升到天上，后来坠入地下。《象传》说：「初登于天」，是曾经照临四方之国；「後入于地」，是失掉了准则。《明夷》六爻都处在昏暗之中，可是昏暗的缘由并不相同：从六五往下，都是本来光明而故意自晦；至于上六，却是本来就不明而昏暗。所以爻辞说「不明晦」，是说它实实在在就是暗，并没有什么托辞。本来光明而自晦的人，开头暗而结局明；本来不明而昏暗的人，硬要装作明察而其实是暗——这就是两者的分别。

巽上，离下。“家人”：利女贞。《彖》曰：“家人”，女正位乎内。谓二也。男正位乎外。谓五也。男女正，天地之大义也。家人有严君焉，父母之谓也。父父、子子、兄兄、弟弟、夫夫、妇妇而家道正，正家而天下定矣。《象》曰：风自火出，“家人”。君子以言有物而行有恒。火之所以盛者，风也；火盛而风出焉。家之所以正者，我也；家正而我与焉。

《家人》卦上体是巽（风），下体是离（火）。卦辞说：利于女子守正。《彖传》说：《家人》一卦，女子在内位上守其正——指的是六二；男子在外位上守其正——指的是九五。男女各得其正，这是天地间的大道理。一家之中有严正的君长，说的就是父母。父亲像父亲，儿子像儿子，兄长像兄长，弟弟像弟弟，丈夫像丈夫，妻子像妻子，家道就端正了；家家端正，天下也就安定了。《象传》说：风从火里生出来，这就是《家人》的卦象；君子由此领悟，说话要有实在的内容，行事要有一贯的常度。火之所以烧得旺，靠的是风；可火一旺，风又是从火里生出来的。家之所以能端正，靠的是我自己；可家一端正，我也就在这份端正里头了。

初九：闲有家，悔亡。《象》曰：“闲有家”，志未变也。家人之道，宽则伤义，猛则伤恩。然则是无适而可乎？曰：“君子以言有物而行有恒。”至矣，言之有物也，行之有恒也！虽有悍妇、暴子弟，莫敢不肃然，而未尝废恩也，此所以为至也。曾子曰：“君子所贵乎道者三：动容貌，斯远曝慢矣；正颜色，斯近信矣；出辞气，斯远鄙倍矣。”如是，何闲之有？初九用刚于家之始，九三用刚于家之成，是以皆有悔也。夫所以至于“闲”者？惟德不足故也。德既不足，而又忘闲焉，则志变矣。及其未变而闲之，故“悔亡”。

初九爻辞说：一开头就为家立下防闲，悔恨消失。《象传》说：「闲有家」，是趁着心志还没有变坏。治家之道，太宽就伤了义，太严就伤了恩，那么难道就没有一条走得通的路吗？回答是：「君子以言有物而行有恒。」说话有实在内容、行事有一贯常度，这就到极处了。有了这一条，家里纵有泼悍的妇人、粗暴的子弟，也没有谁敢不肃然起敬，而恩情又始终没有被废掉，所以说它到了极处。曾子在《论语·泰伯》里说：「君子所看重的道有三样：使容貌举止端庄，就远离了粗暴慢待；使脸色端正，就近于诚信；说话的措辞语气讲究，就远离了鄙陋悖理。」能做到这样，还用得着什么防闲？初九在家道刚开始时就动用刚强，九三在家道已经成形后还动用刚强，所以两爻都有悔。为什么会走到非「防闲」不可这一步？只因为自己的德行不够。德行既已不够，又连防闲都忘了，家人的心志就要变坏；趁它还没变坏先立下防闲，所以「悔亡」。

六二：无攸遂，在中馈，贞吉。《象》曰：六二之“吉”，顺以“巽”也。有中馈，无遂事，妇人之正也。九三：家人嗃嗃，悔厉，吉。妇子嘻嘻，终吝。《象》曰：“家人嗃嗃”，未失也。“妇子嘻嘻”，失家节也。以阳居阳，过于用刚，故悔且危也。人见其悔且危也，而矫之以宽，则家败矣。故告之以斯人之终吉，戒之以失节之终吝。

六二爻辞说：不擅自作主张，只管家中的饮食供给，守正则吉。《象传》说：六二之所以吉，是因为柔顺而谦逊。掌管家中饮食，不擅自决断大事，这是妇人的正道。九三爻辞说：治家过于严厉，家人愁苦嗟叹，虽有悔有危，终归是吉；若是妇人孩子嘻嘻哈哈，最后必有憾惜。《象传》说：「家人嗃嗃」，还没有失掉正道；「妇子嘻嘻」，那是失掉了一家的节度。九三以阳爻居阳位，用刚过了头，所以又悔又危。旁人看见它又悔又危，便想拿宽纵去矫正它，这个家就要败了。所以爻辞明白告诉人：像九三这样的人最终是吉的；同时又警告人：失掉节度最终是要有憾惜的。

六四：富家，大吉。《象》曰：“富家大吉”，顺在位也。“家人”有四阳二阴，而阴皆不失其位，以听于阳。阳为政而阴听之，家欲不治不可得也。富者治之极也，故六二“贞吉”，其治也；六四“富家”，其极也。以治极致富，则其富可久，此之谓“大吉”。

六四爻辞说：使家道富足，大吉。《象传》说：「富家大吉」，是因为柔顺而又居于正位。《家人》卦有四个阳爻、两个阴爻，两个阴爻都不失其正位，都听命于阳。阳主持政事而阴听从，这样的家想治不好都不可能。富足是治理到极处的结果，所以六二说「贞吉」，那是治；六四说「富家」，那是治的极处。靠治理到极处而致富，这样的富才守得久，这就叫「大吉」。

九五：王假有家，勿恤，吉。《象》曰：“王假有家”，交相爱也。“假”，至也。王至有家，则是家也大矣。王者以天下为一家，“家人”之家近而相渎，天下之家远而相忘，知其患在于相渎也，故推严别远以存相忘之意，知其患在于相忘也。故简易“勿恤”，以通相爱之情。“家人”四阳，惟九五有人君之德，故称其德、论天下之家焉。君臣欲其如父子，父子欲其如君臣，圣人之意也。

九五爻辞说：君王的德化达到了他的家，不必忧虑，吉。《象传》说：「王假有家」，是上下彼此相爱。「假」是「至」的意思。君王的德化所到之处就是他的家，那么这个家可就大了。王者是把天下当作一家的。寻常人家的家，因为亲近而容易流于亵慢；天下这个大家，因为疏远而容易彼此淡忘。知道近处的毛病在于亵慢，所以推行严正、分别远近，好保留一点疏远相忘的意思；知道远处的毛病在于淡忘，所以又简易从事、「勿恤」，好打通彼此相爱的情意。《家人》四个阳爻当中，只有九五具备人君的德行，所以就它的德行立论，谈的是天下这个大家。要让君臣之间亲得像父子，又要让父子之间敬得像君臣，这正是圣人的用意。

上九：有孚，威如，终吉。《象》曰：“威如”之“吉”，反身之谓也。上九之所信者，三也。家人之无应者，惟三与上而已。人皆刚柔相与，而己独两刚相临，是以终身不忘畏也。畏威如疾，民之上也，故畏人者人亦畏之，慢人者人亦慢之，此之谓“反身”。凡言终者，其始未必然也，“妇子嘻嘻”，其始可乐；“威如之吉”其始苦之。

上九爻辞说：心中有诚信，仪容有威严，最终吉利。《象传》说：「威如」之所以吉，说的是反求诸己。上九所信任的是九三。《家人》卦里没有正应的，只有九三和上九两爻。别人都是一刚一柔相配，唯独这两爻是两个刚爻彼此相对，所以终身都不敢忘掉一个「畏」字。像怕生病那样怕着威严，这是民众里的上等人。所以敬畏别人的，别人也敬畏他；轻慢别人的，别人也轻慢他，这就叫「反身」。凡是爻辞里说「终」怎样的，起初往往并不如此：「妇子嘻嘻」，开头是很快活的；「威如之吉」，开头却是很难受的。

离上，兑下。“睽”：小事吉。《彖》曰：“睽”，火动而上，泽动而下，二女同居，其志不同行。说而丽乎明，柔进而上行，得中而应乎刚。谓五也。是以“小事吉”。有“同”而后有“睽”。“同”而非其情，“睽”之所由生也。“说”之丽“明”，柔之应刚，可谓“同”矣，然而不可大事者，以二女之志不同也。

《睽》卦上体是离（火、中女），下体是兑（泽、少女）。卦辞说：小事吉利。《彖传》说：《睽》卦，火往上动，泽往下动；两个女子同住一屋，心志却不朝一个方向走；欣悦而附丽于光明，柔爻上行而进，得了中位又与阳刚相应——这里说的是六五。所以「小事吉」。先有「同」，然后才有「睽」；表面上「同」而其实并非真情，正是乖离产生的根源。兑的欣悦附丽于离的光明，柔爻与刚爻相应，可以算是「同」了；然而办不成大事，是因为两个女子的心志本来就不一样。

天地“睽”而其事同也，男女“睽”而其志通也，万物“睽”而其事类也。“睽”之时用大矣哉！人苟惟“同”之知，若是必“睽”。人苟知“睽”之足以有为，若是必“同”。是以自其“同”者言之，则二女同居而志不同，故其吉也小；自其“睽”而“同”者言之，则天地“睽”而其事“同”，故其用也大。《象》曰：上火下泽，“睽”，君子以同而异。“同而异”，晏平仲所谓“和”也。

《彖传》说：天与地乖离，它们所做的事却相同；男与女乖离，他们的心志却相通；万物彼此乖离，它们的事理却同属一类。《睽》所当的时势与功用真是大啊！一个人如果只认得一个「同」字，这样下去必定走向乖离；一个人如果懂得乖离之中照样可以有所作为，这样下去反倒必定归于相同。所以从表面的「同」来讲，两个女子同住一屋而心志不同，因此它的吉只是小吉；从「乖离而其实相同」来讲，天地相睽而所做的事却同，因此它的功用极大。《象传》说：上面是火，下面是泽，这就是《睽》的卦象；君子由此领悟，要在大同之中保留自己的不同。这种「同而异」，正是齐国的晏平仲在《左传·昭公二十年》里所说的「和」。

初九：悔亡。丧马，勿逐，自复。见恶人，无咎。《象》曰：“见恶人”，以辟咎也。“睽”之不相应者，惟初与四也。初欲适四而四拒之，悔也。四之拒我，逸“马”也，“恶人”也。四往无所适，无归之马也。马逸而无归，其势自复；马复，则“悔亡”矣。人惟好同而恶异，是以为“睽”。故美者未必婉，恶者未必狠，从我而来者未必忠，拒我而逸者未必贰。以其难致而舍之，则从我者皆吾疾也，是相率而入于咎尔。故“见恶人”，所以“辟咎”也。

初九爻辞说：悔恨消失；丢了马，不必去追，它自己会回来；接见面目可憎的人，没有过错。《象传》说：「见恶人」，是为了避开咎害。《睽》卦里彼此不相应的，只有初九和九四。初九想去归附九四，九四却拒绝它，这是可悔的。九四拒绝我，就是那匹跑掉的「马」，就是那个「恶人」。九四出去也没有别处可去，是一匹无家可归的马；马跑了又无处可归，形势上自然会回来；马一回来，悔恨也就消失了。人总是喜欢跟自己相同的、厌恶跟自己不同的，乖离就是这么来的。要知道，长得好看的未必性情温婉，面目可憎的未必心地凶狠；顺着我来的未必忠诚，拒绝我而跑开的未必有二心。若因为难以招致就干脆撇下他，那么剩下顺从我的全成了我的病根，大家一路走进灾咎里去。所以「见恶人」，正是用来「辟咎」的办法。

九二：遇主于巷，无咎。《象》曰：“遇主于巷”，未失道也。“主”，所主也。有所适，必有所主。九二之进，则主五矣。“巷”者，二五往来相从之道也。使二决从五，则见主于其室；五决从二，则见主于其门。所以相遇于巷者，皆有疑也。何疑也？疑四之为寇也。然而犹可以“无咎”者，皆未失相从之道也，特未至尔。

九二爻辞说：在小巷里遇上了自己所归的主人，没有过错。《象传》说：「遇主于巷」，是还没有偏离正道。「主」就是所归依的对象。人有所往，必定有所归依。九二往上走，归依的就是六五。「巷」是九二与六五往来相就的那条路。假使九二下定决心跟从六五，就该在六五的屋里见到主人；假使六五下定决心接纳九二，就该在自家门口见到九二。如今两边只在半路的小巷里碰头，是因为彼此都有疑虑。疑什么？疑九四要来作梗为寇。可是仍旧能够「无咎」，是因为双方都没有偏离相从之道，只不过还没有走到罢了。

六三：见舆曳，其牛掣。其人天且劓，无初有终。《象》曰：“见舆曳”，位不当也；“无初有终”，遇刚也。三非六之所宜据，譬之乘舆而非其人也。非其人而乘其器，无人则肆，有人则怍矣。故六三见上九，曳其轮而不进，击其牛而去之。夫六三配上九，而近于九四，九四其寇也，无所应而噬之，未达于配而噬于寇，是以“天且劓”也。乘非其位而汙非其配，可以获罪矣，然上九犹脱弧而纳之，上九则大矣。有是大者容之，故“无初有终”。

六三爻辞说：看见车子被人往后拖曳，拉车的牛也被牵制住；驾车的人受了额上刺字与割鼻的刑罚；起初不顺，最终却有好结果。《象传》说：「见舆曳」，是因为位置不当；「无初有终」，是因为遇上了阳刚。第三这个位置本不是阴爻该占的，好比坐了一辆本不该他坐的车。不是那个人却坐上那件器物，没人看见时便肆无忌惮，一有人看见就羞愧难当。所以六三一见到上九，就把车轮往回拖着不肯前进，又打着牛想赶紧走开。六三本来与上九配成一对，偏偏又紧挨着九四；九四是它的寇仇，自己无所应就来吞噬它。六三还没走到配偶那里，先被寇仇咬住了，因此才有「天且劓」的刑伤。坐了不该坐的位置，又玷污了本该属于自己的配偶，够得上获罪了；然而上九还是放下弓箭把它接纳过来，上九的度量真是大。有这样大度的人肯容纳它，所以「无初有终」。

九四：睽孤，遇元夫。交孚，厉，无咎。《象》曰：“交孚”“无咎”，志行也。“睽”之世，阳惟升，阴惟降。九二升而遇五，故为遇主；九四、上九升而无所遇，故为“睽孤”。元夫，初九也。夫两穷而后相遇者，不约而交相信，是以虽危而“无咎”也。

九四爻辞说：乖离而孤立，遇上了那位善良的男子；彼此以诚相信，虽有危厉，却没有过错。《象传》说：「交孚」而「无咎」，是心志得以施行。《睽》的时代，阳爻只往上升，阴爻只往下降。九二上升而遇上六五，所以叫「遇主」；九四、上九上升却无所遇，所以叫「睽孤」。「元夫」指的是初九。两个都走投无路然后才碰上头的人，用不着立约就彼此相信，所以处境虽然危险却「无咎」。

六五：悔亡。厥宗噬肤，往何咎？《象》曰：“厥宗噬肤”，往有庆也。六五之配，九二也；九二之“宗”，九四也。二与四同功，故亦曰“宗”。“肤”，六三也，自五言二之宗，故曰“厥宗”。六五之所以疑而不适二者，疑四之为“寇”也，故告之曰：四已噬三矣。夫既已噬三，则不暇寇我；我往从二，何咎之有？

六五爻辞说：悔恨消失；他的同宗正在啃食嫩肉，前往有什么过错？《象传》说：「厥宗噬肤」，前往会有福庆。六五的配偶是九二，九二的「宗」是九四——九二与九四同为阳爻、职事相同，所以也称作「宗」。「肤」指六三。从六五这边去说九二的宗，所以称「厥宗」。六五之所以迟疑不肯去归附九二，是怕九四来作梗为寇；所以爻辞告诉它：九四已经在啃六三了。既然它正忙着啃六三，就腾不出手来侵犯我；我前去跟从九二，有什么过错呢？

上九：睽孤，见豕负涂，载鬼一车，先张之弧，後说之弧。匪寇，无媾；往，遇雨则吉。《象》曰：“遇雨”之“吉”，无疑亡也。上九之所见者，六三也。汙非其配，“负涂”之豕也。载非其人，“载鬼”之车也。是以张弧而待之，既而察之曰：是其所居者不得已，非与寇，为媾者也，是以说弧而纳之，阴阳和而雨也。天下所以“睽”而不合者，以我求之详也；夫苟求之详，则孰为不可疑者？今六三之罪，犹且释之；“群疑”之“亡”也，不亦宜哉！

上九爻辞说：乖离而孤立，看见一头满身泥污的猪，又看见一车载着鬼；先张开弓要射，后来又放下了弓。来的并不是强寇，而是求婚配的；前往，遇上下雨就吉。《象传》说：「遇雨」之所以吉，是因为种种疑虑都消散了。上九所看见的正是六三。六三玷污了本不该玷污的配偶，就像那头背上沾满泥浆的猪；载着本不该载的人，就像那辆载着鬼的车。所以上九张开弓等着它；随后细细一看才明白：它落到那个处境是出于不得已，它并不是同寇仇一伙，它是来求婚配的。于是放下弓把它接纳进来，阴阳调和便下起雨来。天下之所以彼此乖离而合不到一处，是因为我把人家查究得太细；一旦查究得太细，还有谁是不可怀疑的呢？如今连六三这样的罪过尚且可以宽释，那么「群疑」的消亡，不也是理所当然的吗！

坎上，艮下。 “蹇”：利西南，不利东北。利见大人，贞吉。 《彖》曰：“蹇”，难也，险在前也。见险而能止，知矣哉！“蹇，利西南”，往得中也。“不利东北”，其道穷也。 “艮”，东北也；“坎”，北也。难在东比，则西南者无难之地也。君子将有意乎犯难以靖人，必先靖其身，是故立于无难之地，以观难之所在，势之可否，见可而后赴之，是以往则“得中”也。难之所在，我亦在焉，则求人之不暇，其道穷矣。然此非为大人者言也，初六、九三、六四、上六，皆因其势之远近、时之可否以断其往来之吉凶，故西南之利、东北之不利，为是四者言也。若九五之大人则不然。

《蹇》卦上卦为「坎」（水、险），下卦为「艮」（山、止）。卦辞说：《蹇》卦利于往西南去，不利于往东北去；利于见到大人，守持正固可获吉祥。《彖传》解释说：所谓「蹇」，就是艰难，因为险阻正横在前面。看见险阻而能停住不冒进，这真是明智啊！说「蹇卦利于西南」，是因为往那边去能够行得中道；说「不利于东北」，是因为那条路已经走到尽头。 苏轼说：按八卦方位，「艮」在东北，「坎」在正北，艰险都落在东边，那么西南便是没有艰难的地方。君子有意冒着危难去安定别人，必定先要安顿好自身，所以他先站在没有危难的地方，从那里看清危难究竟在何处、形势可行还是不可行，看准了可行才奔赴过去，因此前往才能「得中」。倘若危难所在之处我自己也陷在其中，那就连求人相助都来不及，路自然走到了尽头。不过这番话并不是针对九五那样的「大人」说的。初六、九三、六四、上六这四爻，都要按自己离险难的远近、时机的可行与否来判定往来的吉凶，所以「西南有利、东北不利」是替这四爻说的。至于九五那位大人，就不是这样了。

“利见大人”，往有功也。当位贞吉，以正邦也。 “当位”而正，五也；五之谓“大人”。大人者不择其地而安，是以立于险中而能正邦也。是岂恶东北而乐西南者哉？得见斯人而与之往，其有功无疑也，上六当之。 “蹇”之时用大矣哉！ 《象》曰：山上有水，“蹇”。君子以反身修德。

《彖传》说：「利于见到大人」，是说前往能够建功；各爻居位得当、守正而吉祥，这样才能匡正邦国。 苏轼说：所谓居位得当而又中正的，是九五这一爻；九五就是卦辞里说的「大人」。大人不挑拣地方就能安身，所以他站在险难当中仍旧能够匡正邦国。他哪里是厌恶东北、偏爱西南呢？能见到这样的人并跟着他一同前往，建功是毫无疑问的，上六一爻正当此义。 《彖传》最后赞叹说：《蹇》卦因时制宜的功用，实在太大了！ 《象传》说：山上有水，这就是《蹇》卦的象；君子取法它，反过来省察自身、修养德行。

初六：往蹇，来誉。 《象》曰：“往蹇来誉”，宜待也。 九五以“大蹇”为朋来之主，以中正为往来之节，未及于五，难未艾也。犯之有咎，过五以上，难衰而可乘矣。故上六“往蹇来硕”，而六四以下皆以“往蹇”为病。而其来，有先后之差焉：见难而往，难不可犯，穷而后反。人不以穷而后反者，为有让以其不得已也。惟初六，涉难未深而遽反，不待其穷，是以有“誉”也。

初六爻辞说：前往会遇艰难，回来则得到赞誉。《象传》说：「往蹇来誉」，是因为此时正应当等待。 苏轼说：九五以身处「大蹇」而成为众人来归的主心骨，又以中正之德作为各爻进退的准绳。凡是还没有到达九五那里的，险难都没有止息，硬闯上去便有过错；越过九五往上，险难已经衰减，就可以趁势而动了。所以上六说「往蹇来硕」，而六四以下各爻都把「往蹇」看作毛病。至于各爻回头的「来」，也有先后早晚的分别：看见艰难仍然前往，等到险难实在闯不过去，走投无路才折返——这样的人，别人并不因为他山穷水尽才回头而责怪他，是体谅他出于不得已。唯独初六，涉入险难还不深就当机立断退回，不等到穷途末路，所以才有「赞誉」。

六二：王臣蹇蹇，匪躬之故。 《象》曰：“王臣蹇蹇”，终无尤也。 初六、九三、六四、上六，彼四者或远或近，皆视其势之可否以为往来之节；独六二有应于五，君臣之义深矣。是以不计远近、不虑可否、无往无来、“蹇蹇”而已。君子不以为不智者，以其非身之故也。

六二爻辞说：君王的臣子在艰难中一再犯难向前，并不是为了他自身的缘故。《象传》说：「王臣蹇蹇」，最终不会招来怨咎。 苏轼说：初六、九三、六四、上六这四爻，或远或近，都要看形势可行与否来决定进退的分寸。唯独六二与九五正相应，君臣之间的情义极深，因此它不计较远近、不考虑可行与否，无所谓前往、也无所谓退回，只是「蹇蹇」地一味犯难而行罢了。君子不认为这是不明智，正因为它这样做并非为了自己一身的利害。

九三：往蹇，来反。 《象》曰：“往蹇来反”，内喜之也。 六四：往蹇，来连。 《象》曰：“往蹇来连”，当位实也。 夫势不可往者，非徒往而无获，亦将来而失其故也，何则？险难在前，不虑可否而轻以身赴之，苟前不得进，则必有议吾后者矣。九三“往蹇”，而其来也得反其位，则“内喜之”也。内之二阴，不能自立于险难之际，待我而为捍蔽，是故完位以复我。我之所以得反者，幸也。至于六四，则九三蹑而袭之矣，外难未夷而归遇难，故曰“往蹇，来连”。“连”者，难之相仍也。“实”，阳也；九三以阳居阳，其有乘虚而不敢者乎？故曰“当位实也”。

九三爻辞说：前往会遇艰难，于是折返回来。《象传》说：「往蹇来反」，是因为内卦的阴爻乐于他回来。六四爻辞说：前往会遇艰难，回来又牵连遭难。《象传》说：「往蹇来连」，是因为九三居位得当而又是刚实之爻。 苏轼说：形势不容许前往时勉强去了，不但去了一无所获，回来还会连原有的位置也丢掉，为什么呢？险难就横在前头，不掂量可行与否便轻率以身赴险，万一前面进不去，后方必定有人议论我、觊觎我的位子。九三「往蹇」而退回来时还能回到自己原来的爻位，所以说「内喜之」——内卦的初六、六二两个阴爻在险难之际不能自立，正指望九三替它们遮挡，因此保全了他的位置等他回来。九三之所以退得回来，是侥幸。到了六四就不同了：九三紧跟着追袭上来，外面的险难还没平定，退回来又撞上麻烦，所以说「往蹇，来连」。「连」，就是灾难一重接着一重。「实」指阳爻；九三以阳爻居阳位，它岂会因为后方空虚而不敢乘机占据呢？所以《象传》说「当位实也」。

九五：大蹇，朋来。 《象》曰：“大蹇朋来”，以中节也。 险中者，人之所避也；而己独安焉，此必有以任天下之大难也。是以正位不动，无往无来，使天下之济难者朋来而取节焉，谓之“大人”，不亦宜乎？

九五爻辞说：身处极大的艰难之中，同类的人前来相助。《象传》说：「大蹇朋来」，是因为他以中道作为准则。 苏轼说：险难当中是人人躲避的地方，唯独九五自己安处其间，这必定是因为他有担当天下大难的能力。所以他端居正位而不动摇，无所谓前往、也无所谓退回，让天下想要济难的人都成群结伴而来，从他这里领取进退的准则。称他为「大人」，不是很恰当吗？

上六：往蹇，来硕，吉。利见大人。 《象》曰：“往蹇来硕”，志在内也。“利见大人”，以从贵也。 六爻可以往者，惟是也，故独享其利。天下有大难，彼三人者皆不能济，而我济之。既济而天下不吾宗者未之有也，故曰“往蹇来硕”。“利见大人”者，明上六之有功，由九五为之节也。“内”与“贵”，皆五之谓也。

上六爻辞说：前往会遇艰难，回来却大有所成，吉祥；利于见到大人。《象传》说：「往蹇来硕」，是因为他的心志系于内卦；「利见大人」，是因为他顺从尊贵的九五。 苏轼说：六爻当中真正可以放手前往的，只有上六一爻，所以只有它独享这份好处。天下有大难，初六、九三、六四那三位都无力济难，而我上六能济。既已济难，天下没有不奉我为宗主的，所以说「往蹇来硕」。说「利见大人」，是要点明上六之所以能建功，全靠九五替它定下了进退的准则。《象传》里的「内」与「贵」，说的都是九五。

震上，坎下。 “解”：利西南。无所往，其来复，吉。有攸往，夙吉。 《彖》曰：“解”，险以动，动而免乎险，解。“解，利西南”，往得众也；“其来复，吉”，乃得中也。“有攸往，夙吉”，往有功也。 所以为“解”者，“震”也，“坎”也。“震”，东也；“坎”，北也。“解”者在此，所“解”在彼。东北，“解”者之所在；则西南，所“解”之地也。在难而思“解”，处安而恶扰者，物之情也。方其在难，我往则得众，故“利西南”；及其无难，我往则害物，故“来复，吉”。“复”者，复东北也。东北有时而当复，是以不言其不利也。“来复”之为“吉”者，夙所往之时也，苟“有攸往”，非夙不可。“有攸往”而不夙，难深而不可“解”矣。

《解》卦上卦为「震」（雷、动），下卦为「坎」（水、险）。卦辞说：《解》卦利于往西南去；如果无所前往，就返回原处，吉祥；如果有所前往，及早动身才吉祥。《彖传》说：所谓「解」，是身处险中而能行动，一动便脱出险境，所以叫「解」。「解卦利于西南」，是说前往可以得到众人拥护；「其来复吉」，是说这样才合于中道；「有攸往，夙吉」，是说前往能够建立功业。 苏轼说：构成《解》卦的是「震」与「坎」。「震」在东方，「坎」在北方。施行解救的人在这一边，被解救的对象在那一边：东北是解救者所在之处，西南便是待解救之地。身陷危难就盼着有人来解，处境安定就厌恶别人来搅扰，这是人情物理。当人家还在危难中时，我前往就能得众，所以「利西南」；等到人家已经无难了，我再去反倒害人，所以说「来复，吉」。「复」，就是回到东北。东北有时候是应当回去的，所以《彖传》并不说它不利。「来复」之所以为「吉」，是就应当趁早前往的时机说的：真要「有攸往」，非趁早不可。有所前往却不趁早，祸难积得深了，就再也解不开了。

天地“解”而雷雨作，雷雨作而百果草木皆甲圻。“解”之时大矣哉！ 《象》曰：雷雨作，“解”。君子以赦过宥罪。 初六：无咎。 《象》曰：刚柔之际，义“无咎”也。 “解”有二阳：九二有应于六五，而九四有应于初六，各得其正，而分定矣。惟六三者，无应而处于二阳之间，兼与二阳而“解”，始有争矣。故“解”之所疾者，莫如六三也。六三欲以其不正乱人之正，故初与五皆其所疑而咎之。以其疑而咎之也，故特明其“无咎”，曰此与九四刚柔之际也，于义无咎。

《彖传》接着说：天地之气舒解开来，于是雷雨兴作；雷雨一作，百果草木的种壳都随之绽裂发芽。《解》卦所应的时机，真是重大啊！《象传》说：雷雨兴作，这就是《解》卦的象；君子取法它，赦免过失、宽宥罪愆。 初六爻辞说：没有过错。《象传》说：初六与九四刚柔相接，按义理是不该有过错的。 苏轼说：《解》卦有两个阳爻：九二与六五相应，九四与初六相应，各自配对得正，名分已经定了。唯有六三没有正应，却夹在两个阳爻中间，想同时攀附两阳来求脱身，争端就从这里生出。所以《解》卦最忌恨的莫过于六三。六三想拿自己的不正去搅乱别人的正配，因此初六和六五都因它而生疑、进而责怪初六。正因为初六是被猜疑而受责怪，爻辞才特意点明它「无咎」，说初六与九四本是刚柔正相接的一对，按义理没有过错。

九二：田获三狐，得黄矢，贞吉。 《象》曰：九二“贞吉”，得中道也。 九二之所当得者，六五也。近而可取者，初六、六三也。此之谓“三狐”。三狐皆可取，而以得六五为“贞吉”也。此之谓“黄矢”，“黄”，中也；“矢”，直也。直其所当得也，是以六五为“黄矢”；释其所不当得之三狐，而取其所当得之一矢，息争之道也。

九二爻辞说：田猎中捕获三只狐狸，得到黄色的箭矢，守正吉祥。《象传》说：九二之所以「贞吉」，是因为它得到了中道。 苏轼说：九二理当得到的，是与它相应的六五；离得近、随手可取的，是初六和六三，这就是所谓「三狐」。三只狐狸都能到手，但唯有得到六五才算「贞吉」——六五就是那支「黄矢」。「黄」是居中的颜色，「矢」取其直：直取自己理当得到的，所以把六五比作「黄矢」。放掉那些本不该属于自己的三只狐狸，只取那支本该属于自己的箭，这正是平息争端的办法。

六三：负且乘，致寇至，贞吝。 《象》曰：“负且乘”，亦可丑也；自我致戎，又谁咎也？ 三于四为“负”，于二为“乘”。乘而不负，若负而不乘，犹可以免于寇。寇之所伐者，负且乘也。夫三苟与四而不与二，则四不伐；与二而不与四，则二不攻。所以致寇者，由兼与也。二与四皆非其配，虽贞于一犹吝也，而况兼与乎？丑之甚也！ 九四：解而拇，朋至斯孚。 《象》曰：“解而拇”，未当位也。 “拇”，六三；“朋”九二也。三来附己，解而不取，则二信之。“未当位”者，明势不可以争也。

六三爻辞说：背着东西却又乘坐大车，招来了强盗，守着这种处境也有憾惜。《象传》说：「负且乘」实在可耻；是自己招来兵戎，又能怪谁呢？ 苏轼说：六三对上面的九四来说是「负」（背负），对下面的九二来说是「乘」（凌乘）。只乘而不负，或者只负而不乘，还可以免于强盗；强盗要讨伐的，正是又负又乘的人。六三倘若只结交九四而不结交九二，九四便不来讨伐；只结交九二而不结交九四，九二便不来攻击。招来强盗的缘故，就在于它两边都要。九二和九四都不是它的正配，即便专一地依附其中一个尚且有憾，何况两头攀附？丑到极点了。 九四爻辞说：解开你脚拇指上的牵绊，同类到来才会有诚信。《象传》说：「解而拇」，是因为九四居位不当。 苏轼说：「拇」指六三，「朋」指九二。六三前来攀附九四，九四把它解开而不接纳，九二就信任九四了。说「未当位」，是要点明形势上不可以去争。

六五：君子维有解，吉；有孚于小人。 《象》曰：君子有“解”，小人退也。 六五，九二之配也。而近于四，六三欲附于二与四，故疑而疾之。夫以六五之中直，岂与六三争所附者哉？而六三以小人之意，度君子之心，故六五“维有解，吉”。“维有解”者，无所不解之谓也。近则解四，远则解二，是以六三释然而退也。

六五爻辞说：君子只要能够解开纠缠，就吉祥；这一点在小人身上也能得到验证。《象传》说：君子有所「解」，小人自然退去。 苏轼说：六五是九二的正配，可它又靠近九四；六三既想依附九二又想依附九四，所以对六五起疑而憎恨它。凭六五中正诚直的品格，怎么会同六三去争夺依附的对象呢？可是六三以小人之心揣度君子之腹，因此爻辞说六五「维有解，吉」。所谓「维有解」，就是没有什么解不开：近处解开对九四的纠缠，远处解开对九二的牵系，于是六三也就释然而退了。

上六：公用射隼于高墉之上，获之，无不利。 《象》曰：“公用射隼”，以解悖也。 “隼”者，六三也；“墉”者，二阳之间也；“悖”者，争也。二阳之所以争而不已者，以六三之不去也。孰能去之？将使二与四乎？二与四固欲得之，将使初与五乎？则初与五，二阳之配，三之所疑也。夫欲弊所争而解交斗，惟不涉其党者能之，故“高墉”之“隼”，惟上六为能射而获也。隼获争解，二与四无不利者。

上六爻辞说：王公在高墙之上射那只鹰隼，一箭射获，无所不利。《象传》说：「公用射隼」，是为了化解悖乱的争斗。 苏轼说：「隼」指六三，「墉」指九二与九四两阳之间的地位，「悖」就是争。两个阳爻之所以争执不休，正因为六三迟迟不肯离去。谁能除掉它呢？让九二和九四去吗？这两爻本来就想把它弄到手。让初六和六五去吗？初六、六五恰是两阳的正配，正是六三所猜忌的对象。要想终止争夺、化解交斗，只有不牵涉在这个党派里的人才办得到，所以盘踞在「高墉」上的那只「隼」，唯独上六能够射而获之。隼一射获，争端随之而解，九二与九四也就没有什么不利了。

艮上，兑下。 “损”：有孚，元吉，无咎。可贞，利有攸往。曷之用？二簋可用享。 《彖》曰：“损”，损下益上，其道上行。 自阳为阴，谓之“损”；自阴为阳，谓之“益”。“兑”本“乾”也，受“坤”之施而为“兑”，则损下也。“艮”本“坤”也，受乾之施而为“艮”，则益上也。惟“益”亦然，则“损”未尝不“益”，“益”未尝不“损”，然其为名，则取一而已。何也？曰：君子务知远者大者，损下以自益，君子以为自损。自损以益下，君子以为自益也。

《损》卦上卦为「艮」（山），下卦为「兑」（泽）。卦辞说：《损》卦有诚信，大为吉祥，没有过错；可以守正，利于有所前往。拿什么来祭享呢？两簋薄物就够用来祭享了。《彖传》说：所谓「损」，是减损下面来增益上面，它的道理是向上运行。 苏轼说：由阳变成阴，叫做「损」；由阴变成阳，叫做「益」。「兑」本来是「乾」，接受了「坤」的施予（上爻变为阴）而成「兑」，这就是减损了下卦；「艮」本来是「坤」，接受了「乾」的施予（上爻变为阳）而成「艮」，这就是增益了上卦。《益》卦的道理也一样。可见「损」未尝不同时是「益」，「益」未尝不同时是「损」，然而给卦命名时只取其中一面，为什么呢？回答是：君子着力去认识那长远的、重大的一面。减损在下者来增益自己，君子看作是自损；减损自己来增益在下者，君子看作是自益。

“损”而有孚，“元吉，无咎”。 损下而下信之，必有道矣。孟子曰：“以佚道使民，虽劳不怨；以生道杀民，虽死不怨杀者。”使民知所以损我者，凡以益我也，则信之矣。损者，下之所患也，然且不顾而为之，则其利必有以轻其所患者矣。利不足以轻其所患，益不足以偿其所损，则损且有咎；是故可以无咎者，惟“元吉”也。上之所以损我者，岂徒然哉，盖“吉”之“元”者也，如此而后“无咎”。

《彖传》说：减损而能取信于下，才「大为吉祥，没有过错」。 苏轼说：减损在下者而在下者仍旧信任你，这必定有它的道理。《孟子·尽心上》说：「用使百姓安逸的方针去役使他们，他们再劳苦也不怨恨；用使百姓生存的方针去处死罪人，罪人虽死也不怨恨行刑的人。」让百姓明白，凡是从我这里取走的，全都是为了转过来增益我，他们自然就信了。减损是在下者所忧患的事，而在上者仍不顾这一点去做，那么其中的利益必定足以抵消百姓所忧患的东西。假使那点利益抵不上百姓的忧患，所得的增益补不回所受的减损，那么这一「损」就要招来过错。所以能够「没有过错」的，只有「元吉」这一种情形：上面之所以减损我，哪里是白白拿走呢？那是吉祥中最大的一种，这样之后才谈得上「没有过错」。

可贞，利有攸往。“曷之用？二簋可用享”，二簋应有时，损刚益柔有时，损益盈虚，与时偕行。 “有孚，元吉无咎”，为上卦言也；“可贞，利有攸往，曷之用？二簋可用享”，为下卦言也。损下益上，其道上行，然而下不可以无贞也，以损之道为上行，而举不可贞则过矣。故“损”有“可贞”之道，九二是也；皆贞而不往则无上，皆往而不贞则无下，故“可贞，利有攸往”。有“往者”，有“贞者”，故曰“曷之用”。“曷之”者，择之也；“二簋”，“兑”之二阳也。“兑”本“乾”也，而六三以身徇上，故自阳而变为阴。初九、九二，意则向之，而身不徇，故自如而不变也。祭祀之设簋也，亦以其意而已，我岂予之？神岂取之哉！君子之益人也，盖亦有无以予之，而人不胜其益者也。然此二阳，皆有应于上者也：初九“遄往”，而九二“征凶”，故曰“二簋应有时”，言虽应，而往有时也。

《彖传》接着说：可以守正，利于有所前往。「拿什么来祭享呢？两簋薄物就够用来祭享了」——两簋之礼要顺应时宜，减损刚爻、增益柔爻也要顺应时宜；损与益、盈与虚，都随着时势一同运行。 苏轼说：「有孚，元吉无咎」是就上卦说的；「可贞，利有攸往，曷之用？二簋可用享」是就下卦说的。减损下面增益上面，其道向上运行，然而下面也不可以没有守正的人。若因为损道向上运行，就一概认定下卦都不可守正，那就过头了。所以《损》卦里另有「可贞」之道，九二便是。都守正而无人前往，上面就没有供奉；都前往而无人守正，下面就空了。所以说「可贞，利有攸往」——有前往的，有守正的，因此又说「曷之用」。「曷之」，就是加以选择。「二簋」指「兑」卦的两个阳爻。「兑」本来是「乾」，六三以自身徇奉上面，所以由阳变成了阴；初九、九二心里也向着上面，只是身子没有跟去，所以照旧不变。祭祀时摆上簋，也不过是表达心意罢了，我难道真给了神什么？神难道真从我这里取走什么？君子增益别人，也有这样一种情形：并没有拿出什么东西给人家，人家却受益无穷。不过这两个阳爻都与上面有应：初九是「遄往」，九二却是「征凶」，所以说「二簋应有时」，意思是虽然相应，前往却要看时候。

《象》曰：山下有泽，“损”，君子以惩忿窒欲。 初九：已事遄往，无咎，酌损之。 《象》曰：“巳事遄往”，尚合志也。 《彖》曰：“损益盈虚，与时偕行。”则损、益视盈、虚以为节者也。初九阳之未损，则方盈也；六四阴之未益，则犹虚也。下方盈而上犹虚，则其往也不可后矣，故我虽有事，当且已之而遄往也。其往也自我，则损之多少我得酌之。若盘桓不进，迫于上之势而后往，则虽欲酌之，不可得矣，其损必多。故势不可以不损者，惟“遄往”，可以“无咎”。

《象传》说：山下有沼泽，这就是《损》卦的象；君子取法它，惩戒忿怒、堵塞嗜欲。 初九爻辞说：了结了手头的事就赶快前往，没有过错，但要斟酌着减损自己。《象传》说：「巳事遄往」，是崇尚与上面心志相合。 苏轼说：《彖传》讲「损益盈虚，与时偕行」，可见损与益是看盈与虚来定分寸的。初九是阳爻还没有被减损，正当盈满；六四是阴爻还没有得到增益，尚且空虚。下面正盈而上面还虚，那么前往就不能落在人后，所以我纵有事在身，也该暂且搁下而赶快前往。既然是我主动去的，减损多少便由我自己斟酌；若是盘桓不进，被上面的形势逼到头上才去，那时纵然想斟酌也来不及，损失必定很大。所以形势上不能不有所减损的时候，只有「赶快前往」才可以「没有过错」。

九二：利贞，征凶。弗损，益之。 《象》曰：“九二利贞”，中以为志也。 初九已损矣，六四已益矣，则九二之于六五，不可复往，故“利贞，征凶”。其迹不往，其心往也，故“弗损，益之”。言九二以无损于己者益六五也。“兑”之三爻，未有不以益上为志者，初九迹与心合，故曰“尚合志也”；九二则其心向之而已，故曰“中以为志也”。夫以损己者益人，则其益止于所损，以无损于己者益人，则其益无方。故“损”之六三，益之六四，皆以损己者益人；而“损”之九二，益之九五，皆以无损于己者益之。以其无损于己，故受其益者，皆获“十朋之龟”也。

九二爻辞说：利于守正，出征则凶；不减损自己，反而能增益对方。《象传》说：「九二利贞」，是把守中当作自己的心志。 苏轼说：初九已经损过了，六四已经受益了，那么九二对于六五就不可以再往上去，所以说「利贞，征凶」。它形迹上不去，心里却是去了的，所以说「弗损，益之」，意思是九二用无损于自己的方式去增益六五。「兑」卦三爻没有一个不是以增益上面为志的：初九形迹与心意一致，所以《象传》说「尚合志也」；九二只是心里向着上面而已，所以说「中以为志也」。拿损害自己的办法去增益别人，那份增益到自己所损为止就完了；拿不损害自己的办法去增益别人，那份增益就没有边际。所以《损》卦的六三、《益》卦的六四，都是损己以益人；而《损》卦的九二、《益》卦的九五，都是以无损于己的方式去增益别人。正因为无损于己，所以承受这份增益的人，都能获得「十朋之龟」那样贵重的报答。

六三：三人行，则损一人；一人行，则得其友。 《象》曰：“一人行”，三则疑也。 “兑”之三爻皆以益上为志，故曰“三人行”；卒之损己以益上者，六三而已；故曰“损一人”、且曰“一人行”也。“友”，九二也。六三以身徇上，使九二得以不征，此九二之所深德也，故曰“一人行，则得其友”。以心言之，则三人皆行；以迹言之，则一人而已。君子之事上也，心同而迹异，故上不疑；苟三人皆行，则上且以我为有求而来，进退之义轻矣。

六三爻辞说：三个人一同行走，就要减损一人；一个人独行，反而能得到他的同伴。《象传》说：所以「一人行」，因为三个人一起去，上面就会起疑。 苏轼说：「兑」卦三爻都以增益上面为志，所以说「三人行」；到头来真正损己益上的只有六三一爻，所以说「损一人」，又说「一人行」。「友」指九二。六三以自身徇奉上面，使九二得以不必出征，这是九二深深感念的恩德，所以说「一人行，则得其友」。就心意讲，三个人都动身了；就形迹讲，去的只有一人。君子事奉上级，心意相同而形迹各异，所以上面不生疑；假如三个人都动身，上面就要以为我们是有所求而来，进退辞受的分寸也就变轻贱了。

六四：损其疾，使遄有喜，无咎。 《象》曰：“损其疾”，亦可喜也。 “遄”者，初九也。下之所损者有限，而上之求益者无已，此下之所病也。我去是病，则夫“遄者”喜我矣。自初言之，“已事遄往”，则四之求我也寡，故“酌损之”；自四言之，“损其疾”，则初之从我也易，故“遄有喜”。

六四爻辞说：减轻它的病痛，使那位赶来的人欢喜，没有过错。《象传》说：「损其疾」，也是值得欢喜的。 苏轼说：「遄」指初九。在下者拿得出来的有限，在上者求取增益却没有止境，这正是在下者的病痛。我六四替它去掉这个病痛，那位赶来的初九就欢喜我了。从初九一边说，它「已事遄往」，那么六四对它的索求就少，所以它能「酌损之」；从六四一边说，它「损其疾」，那么初九顺从我也就容易，所以「遄有喜」。

六五：或益之，十朋之龟；弗克违，元吉。 《象》曰：六五“元吉”，自上祐也。 六五者，受益之主，而非受益之地也。以受益之主而不居受益之地，不求益者也。不求益而物自益之，故曰“或”。“或”者，我不知其所从来之辞也。“十朋之龟”，则九二弗损之益也；龟之益人也，岂有以予人，而人亦岂有所取之？我亦效其智而已。六五之于九二，无求也，“自上祐之”。而二自效其智，虽欲避之而不可，以其不可避，知其非求也，故“元吉”。

六五爻辞说：有人来增益他，送上价值十朋的大龟，推辞不掉，大为吉祥。《象传》说：六五之所以「元吉」，是得到上天的保祐。 苏轼说：六五是受益的主人，却并不处在受益的位置上。身为受益之主而不居受益之地，这就是不去求取增益的人。不求增益而外物自己找上门来增益他，所以说「或」——「或」是「我不知道它从哪里来」的说法。「十朋之龟」，就是九二那种不损己而来的增益。龟能益人，难道是它拿出什么给了人？人又难道从它身上取走了什么？不过是我效法它的灵智罢了。六五对九二并无所求，这是「自上祐之」；九二自动献出它的智慧，六五想躲也躲不掉。正因为躲不掉，才知道这不是求来的，所以「元吉」。

上九：弗损，益之，无咎，贞吉，利有攸往。得臣，无家。 《象》曰：“弗损益之”，大得志也。 上九者，受益之地，不可以有损。而六三之德不可以无报也，故以无损于己者益之，则大得其志矣。六三忘家而徇我，我受其莫大之益，苟安居而无所往，则是以其益厚己而已。故“利有攸往”，然后有以受之而无愧也。

上九爻辞说：不减损别人而能增益他，没有过错，守正吉祥，利于有所前往；得到臣仆，而这臣仆已顾不上自家。《象传》说：「弗损益之」，是大大地实现了心志。 苏轼说：上九处在承受增益的位置上，不可以再有所减损；然而六三的德行又不能不报答，所以他用无损于自己的方式去增益六三，这就大大地实现了自己的心志。六三忘掉家室来徇奉我，我承受了它莫大的增益，倘若只是安坐不动、无所作为，那就成了拿别人的付出来厚待自己。所以必须「利有攸往」，有所施为，然后受之才无愧。

巽上，震下。 益：利有攸往，利涉大川。 《彖》曰：“益”，损上益下，民说无疆。自上下下，其道大光。“利有攸往”，中正有庆。“利涉大川”木道乃行。 六四自损以益下，“巽”之致用，未有如“益”者也，故曰“木道乃行”。涉川者，用木之道也。

《益》卦上卦为「巽」（风、木），下卦为「震」（雷）。卦辞说：《益》卦利于有所前往，利于渡过大河。《彖传》说：所谓「益」，是减损上面来增益下面，百姓喜悦得没有边际；居上位的人肯放下身段屈就下面，他的道就大放光明。「利有攸往」，是因为九五中正而带来喜庆；「利涉大川」，是因为木道得以施行。 苏轼说：六四自我减损来增益下面，「巽」在物象上为木，木的功用发挥得最充分的，没有哪一卦比得上《益》，所以说「木道乃行」。渡河靠的是舟楫，那正是使用木材之道。

“益”，动而“巽”，日进无疆。天施地生，其益无方。 “天施”，“乾”为“巽”也；“地生”，“坤”为“震”也。 凡“益”之道，与时偕行。 君子之视民，与己一也。“益”者要有所损尔，故“时”然后行。 《象》曰：风雷，“益”。君子以见善则迁，有过则改。 “惩忿窒欲”，则上之为损也少；改过迁善，则下之蒙益也多矣。

《彖传》接着说：《益》卦下卦震动而上卦巽顺，一天天增进没有止境。上天施予、大地生养，它的增益没有固定的方所。 苏轼说：所谓「天施」，是「乾」变成了「巽」；所谓「地生」，是「坤」变成了「震」。 《彖传》说：大凡增益之道，都要随着时势一同运行。 苏轼说：君子看待百姓，和看待自己是一样的。所谓「益」，总要有一方有所减损，所以必得等时机合适了才施行。 《象传》说：风与雷相激相长，这就是《益》卦的象；君子取法它，见到善行就迁而从之，有了过失就立刻改正。 苏轼说：《损》卦的大象只教人「惩忿窒欲」，可见在上者要减损的其实很少；《益》卦的大象教人改过迁善，可见在下者所蒙受的增益却很多。

初九：利用为大作，元吉，无咎。 《象》曰：“元吉无咎”，下不厚事也。 “益”之下、“损”之上也，故知“损”，则知“益”矣。逆而观之，“益”之初九，则“损”之上九也，自初己上，无不然者。惟其上下、内外不同，故其迹不能无少异。若所以尽初之情、处事之宜，则“损”、“益”一也。“损”之上九，“益”之初九，皆正受益者也，彼之所以自损而专以益我者，岂以利我哉？将以厚责我也。我必有以塞之，故上九“利有攸往”，而初九“利用为大作”。上之有为也，其势易有功，则其利倍；有罪则其责薄，故“损”之上九仅能“无咎”而已，正且吉矣。下之有为也，其势难有功，则利归于上，有罪则先受其责，故“益”之初九至于“元吉”，然后“无咎”。何则？其所居者，非厚事之地也。

初九爻辞说：利于用来大有作为，大为吉祥，才能没有过错。《象传》说：说「元吉无咎」，是因为居下位的人本不该承担厚重的事任。 苏轼说：《益》卦的下卦，就是《损》卦的上卦，所以懂得了《损》也就懂得了《益》。倒过来看，《益》卦的初九就相当于《损》卦的上九，从初爻往上数，每一爻都可以这样对应。只因为上下、内外的地位不同，行迹上不能没有一点差异；至于体察初爻的处境、安排处事的分寸，那么《损》与《益》其实是一回事。《损》卦的上九、《益》卦的初九，都正是承受增益的一方。对方之所以自我减损而一心增益我，难道是为了让我得便宜吗？那是要向我索取厚重的回报。我必须有所报答来填补这份亏欠，所以上九说「利有攸往」，初九说「利用为大作」。在上位的人有所作为，形势上容易成功，好处就加倍；有了罪过，责罚也轻，所以《损》卦的上九只做到「无咎」，就算既正且吉了。在下位的人有所作为，形势上难以成功，好处归了上面；有了罪过，却先由自己承担，所以《益》卦的初九必须做到「元吉」，然后才能「无咎」。为什么呢？因为他所处的地位，本不是承担厚重事任的地方。

六二：或益之，十朋之龟。弗克违，永贞吉。王用享于帝，吉。 《象》曰：“或益之”，自外来也。 “益”之六二，则“损”之六五也。六五所获之“龟”，则九二“弗损”之“益”也；六二所获之“龟”，则九五“惠心”之“益”也。是受益者臣也，则以“永贞”于五为“吉”；王也，则以“享”帝为“吉”，皆受益而不忘报者也。

六二爻辞说：有人来增益他，送上价值十朋的大龟，推辞不掉；长久守正则吉祥。君王用它来祭享上帝，吉祥。《象传》说：说「或益之」，是因为这份增益从外面来。 苏轼说：《益》卦的六二，就相当于《损》卦的六五。六五所得的那只「龟」，是九二「弗损」而来的增益；六二所得的这只「龟」，是九五「惠心」而来的增益。受益的人如果是臣子，就以长久守正地追随九五为吉；如果是君王，就以祭享上帝为吉：两种说法都是受了别人的增益而不忘报答。

六三：益之，用凶事，无咎。有孚中行，告公用圭。 《象》曰：益“用凶事”，固有之也。 “益”之六三，则“损”之六四也。“或益之”者，人益我也；“益之”者，我益人也。六四之于初九，“损其疾”以益之；六三之于上九，“用凶事”以益之，其实一也。君子之遇凶也，恶衣粝食、致觳以自贬，上九虽吾应，然使其自损以益我，彼所不乐也。故六三致觳以自贬，然后能“固”而“有之”。彼以我为得其益而不以自厚也，则信我而来矣，故曰“有孚中行”。“益”以六二为王，则初与三皆得为公，告者有以语之：“益之”也。《礼》之用圭也，卒事则反之，故圭非所以为贿，所以致信也。上九之益六三，以信而已，非有以予之；而六三亦享其信而无所取也，则上九乐益之矣。

六三爻辞说：增益他，用在凶荒之事上，没有过错；心怀诚信、行事持中，向王公禀告时执圭为凭。《象传》说：把增益「用在凶事上」，是因为这样才能牢牢地保有它。 苏轼说：《益》卦的六三，就相当于《损》卦的六四。说「或益之」，是别人来增益我；说「益之」，是我去增益别人。六四对初九，用「损其疾」的办法去增益它；六三对上九，用「用凶事」的办法去增益它，实质是一回事。君子遇上凶荒，就穿粗衣、吃糙饭，把用度削减到极薄来自我贬抑。上九虽然是我的正应，但要他自我减损来增益我，他心里并不乐意；所以六三先把自己的用度减到极薄，然后才能「牢固地保有」这份增益。对方看我确实是把所得用在正处、并不拿去厚待自己，就肯信我而来了，所以说「有孚中行」。《益》卦以六二为「王」，那么初九与六三都可以称「公」，来禀告的人有话对他说，那话就是「益之」。按《周礼》用圭的规矩，事情办完圭要交还，可见圭不是拿来行贿的，只是用来表达诚信。上九增益六三，凭的也只是一个「信」字，并没有真拿出什么东西给他；而六三也只享用这份信任，并不向他索取什么，于是上九就乐意增益他了。

六四：中行，告公从，利用为依迁国。 《象》曰：“告公从”，以益志也。 “益”之六四，则“损”之六三也，皆以身为“益”者也。六四“中行”而益初九，岂特如上九用圭而已哉！非徒告之，乃以身从之。夫能损身以徇人者，此以“益”为志也。初九本阴也，六四本阳也，而相易也；故初九为“迁国”也，六四自损而初受其益，初九之迁，六四资之，故初九“利用”，依我而迁也。

六四爻辞说：行事持中，向王公禀告而得到听从，利于凭借他的力量迁移国都。《象传》说：「告公从」，是因为六四是把增益别人当作心志的。 苏轼说：《益》卦的六四，就相当于《损》卦的六三，两爻都是拿自身来成全「益」的人。六四「中行」而增益初九，岂止像上九那样执圭表信而已！它不只是口头禀告，而是亲身跟着去做。能减损自身来徇奉别人，这就是把「益」当作自己的志向。初九本来是阴位，六四本来是阳位，而两者互换了，所以初九才有「迁国」之象。六四自我减损而初九承受了它的增益，初九能够迁移，全靠六四的资助，所以说初九「利用」——依靠我六四来完成迁徙。

九五：有孚惠心，勿问元吉。有孚，惠我德。 “益”之九五，则“损”之九二也。“惠”之以“心”，则惠而不费，九二益之以“弗损”之“益”，而九五惠之以不费之“惠”，其实一也。夫不费之惠，其有择哉？故“勿问元吉”。我惟信二也，故二信我；我惟德二也，故二德我。“有孚，惠我德”，“永贞”之报也。 《象》曰：“有孚惠心”，勿问之矣；“惠我德”，大得志也。 “大得”六二之“志”也。

九五爻辞说：心怀诚信而有惠爱之心，不必占问也大为吉祥；下面也心怀诚信，感念我的恩德。 苏轼说：《益》卦的九五，就相当于《损》卦的九二。用「心」去施惠，就是施了惠而自己并无耗费。九二用「弗损」的方式增益别人，九五用「不费」的方式施惠于人，实质是一回事。既然是不耗费的恩惠，还需要挑挑拣拣吗？所以说「勿问元吉」。我只管信任六二，所以六二也信任我；我只管感念六二的德，所以六二也感念我的德。「有孚，惠我德」，正是六二「永贞」所换来的回报。 《象传》说：「有孚惠心」，就不必再去占问了；「惠我德」，是大大地实现了心志。 苏轼说：这是大大地实现了六二的心志。

上九：莫益之，或击之，立心勿恒，凶。 《象》曰：“莫益之”，偏辞也；“或击之”，自外来也。 “益”之上九，则“损”之初九也。二者皆不乐为益者也，故“损其疾”、“用凶事”而后能致之。初九在下，势不得已，故“已事遄往”；而上九则益不益在我者也，且损上益下，君子之所乐，而小人之所戚也，故至于上九，特以“莫益”、“勿恒”之“凶”戒之。“莫益之”者，非无以益，我固曰“莫益之”；“勿恒”者，非不可恒，我固曰“勿恒”。“莫”与“勿”者，我之偏见不广之辞也，众莫不益下所谓“恒”也，我特立是心，而“勿恒”之“凶”其宜矣。上者独高之位，下之所疾也，而莫吾敢击者，畏吾与也；莫益则无与矣。孔子曰：“无交而求，则民不与。莫之与，则伤之者至矣。”故“或击之”。上九之致“击”，如六二之致“益”，徒有是心，而物自有以应之，故皆曰“或”。“或”者，物自外来而吾不知也。

上九爻辞说：没有人来增益他，倒有人来攻击他；立心不能持久，凶。《象传》说：「莫益之」，是他一偏之辞；「或击之」，是打击从外面来的。 苏轼说：《益》卦的上九，就相当于《损》卦的初九。这两爻都是不乐意做「增益」这件事的，所以要用「损其疾」「用凶事」的办法才能把他们的增益引出来。初九处在下位，形势上不得已，所以还肯「已事遄往」；上九却是益与不益全凭自己，何况损上益下本是君子所乐、小人所忧的事，所以到了上九，爻辞特意拿「莫益」「勿恒」的凶险来告诫他。所谓「莫益之」，并不是真的没有东西可用来增益别人，是我自己偏要说「莫益之」；所谓「勿恒」，也不是这份心真的不能持久，是我自己偏要说「勿恒」。「莫」与「勿」，都是我一偏之见、心量不广的说法。众人无不肯增益下面，这就叫「恒」；我偏偏要立这样一副心肠，那么「勿恒」招来的「凶」也就理所当然了。上位是孤高独立之位，本来就为下面所忌恨，之所以没有人敢来打我，是怕我有党援；一旦不肯增益别人，也就没有党援了。孔子在《周易·系辞下》说：「没有交情却去求人，百姓就不肯亲附；没有人亲附，伤害他的人就来了。」所以说「或击之」。上九招来「击」，正如六二招来「益」，都只是自己存了这么一副心肠，而外物自然有所感应，所以两处都用一个「或」字。「或」，就是外物自己找上门来而我并不知道。

兑上，乾下。 “夬”：扬于王庭，孚号有厉；告自邑，不利即戎；利有攸往。 《彖》曰：“夬”，决也，刚决柔也。健而说，决而和。“扬于王庭”，柔乘五刚也；“孚号有厉”，其危乃光也。 五阳而一阴，阴至寡弱而皆乘于决者，以其得所附也。上六之所乘者，九五之刚，所谓“王”也。欲决上六，必暴扬之于王之庭，此其势有不便者，故五阳虽相信而不忘警，以为有危道焉。“号”者，所以警也。在强而知危，所以“光”也。

《夬》卦上卦为「兑」（泽），下卦为「乾」（天）。卦辞说：《夬》卦要在王庭上公开揭发那个阴邪，怀着诚信号令众人，仍有危厉；先从自己的城邑发布告诫，不宜立刻动武；利于有所前往。《彖传》说：「夬」就是决断、决去，是阳刚决去阴柔。刚健而又和悦，果决而又和顺。「扬于王庭」，是因为一个柔爻凌驾在五个刚爻之上；「孚号有厉」，是因为知道危险而戒惧，其道才能光大。 苏轼说：五个阳爻对着一个阴爻，阴已经孤弱到极点，五阳却都被它凌驾着而要去决除它，这是因为它有所依附。上六所凌驾的是九五之刚，也就是所谓「王」；要决去上六，就非得在王的庭上公开揭发不可，这在情势上有不便之处，所以五阳虽然彼此信任，却不敢忘记戒备，认为其中自有危险之道。「号」，就是用来警戒众人的。身处强势而知道有危险，所以其道才「光」。

“告自邑，不利即戎”，所尚乃穷也。 “邑”者，民之所在也。与小人处，必先附其民；彼无民，将无与立。“戎”，上六也。五阳之强，足以即之有余，然而不即也，此所以不穷也。自以为不足，虽弱有余；自以为足，虽强有所止矣。故其“所尚”，乃所以“穷”也。 “利有攸往”，刚长乃终也。 阳盈则忧溢，溢则忧覆，故“利有攸往”。往则有所施用，所以求不盈也。 《象》曰：泽上於天，“夬”；君子以施禄及下，居德则忌。 君子之于禄、利，欲其在人；德、业，欲其在己。孔子曰：“脩辞立其诚，”所以居业也。“泽上于天”，其势不居，故君子以“施禄”，不以“居德”。

《彖传》接着说：「告自邑，不利即戎」，是说崇尚武力反而会走到穷途。 苏轼说：「邑」是百姓聚居的地方。与小人相处，一定要先争取到他手下的百姓；他一旦没有了百姓，就无所凭借了。「戎」指上六。五阳的强盛，用来讨伐上六绰绰有余，然而偏偏不去讨伐，这才是不至于走到穷途的缘故。自认为力量不足的，虽弱也有余；自认为力量足够的，虽强也终有走不下去的一天。所以他所「崇尚」的东西，恰恰是使他「穷」的东西。 《彖传》说：「利有攸往」，是因为阳刚生长到这里就要终了。 苏轼说：阳满了就怕溢出，溢出了就怕倾覆，所以「利有攸往」。前往就有施展作用的去处，正是为了求得不至于盈满。 《象传》说：泽水升到天上，这就是《夬》卦的象；君子取法它，把俸禄施及下面，若要把德业据为己有则应当忌讳。 苏轼说：君子对于俸禄财利，希望它落在别人身上；对于德行学业，希望它成就在自己身上。孔子说：「修饰言辞、树立诚意」，这才是居守其业的办法。「泽上于天」，那种势头本来就存留不住，所以君子取它来「施禄」，而不取它来「居德」。

初九：壮于前趾，往不胜，为咎。 《象》曰：“不胜”而“往”，咎也。 “大壮”之长，则为“夬”，故“夬”之初九，与《大壮》之初九无异也。“大壮”之初九曰：“壮于趾。”而“夬”之初九曰：“壮于前趾。”二者皆有羊之象，见于其所施壮之爻，是以知其无异也。曰：前者通“大壮”之辞也，必通“大壮”而为辞者，明其所“壮”同而所遇异也。“大壮”之初九施“壮”于“震”，“震”吾朋也，触而遇其朋，是以决藩而遂之，因以为用。“夬”之初九施“壮”于“兑”，“兑”非吾朋也，苟不能胜，则往见牵矣，岂复决藩而遂我哉！君子之动，见胜而后往，故胜在往前；不能必胜而往，宜其“为咎”也。

初九爻辞说：强壮表现在前进的脚趾上，前往却不能取胜，就成了过错。《象传》说：不能取胜却硬要前往，这就是过错。 苏轼说：《大壮》卦的阳再往上长，就成了《夬》卦，所以《夬》卦的初九与《大壮》卦的初九没有两样。《大壮》的初九说「壮于趾」，《夬》的初九说「壮于前趾」，两爻都带着「羊」的象，都出现在施展其壮的那一爻上，由此可知二者相同。至于多出一个「前」字，那是把《大壮》一并牵连进来的措辞；一定要牵连《大壮》来立辞，是要说明它们所「壮」相同而所遇不同。《大壮》的初九把「壮」施在「震」上，「震」是我的同类，一冲撞碰上的是自己人，所以能冲破藩篱径直向前，反倒借此成就了用处。《夬》的初九把「壮」施在「兑」上，「兑」不是我的同类，一旦不能取胜，前往就要被牵制住，哪里还谈得上冲破藩篱、遂我心愿呢！君子的行动，是看准能胜才前往，所以胜负早在动身之前就定了；不能确保取胜而贸然前往，难怪它「为咎」。

九二：惕号，莫夜；有戎，勿恤。 《象》曰：“有戎勿恤”，得中道也。 “戎”，上六也。“惕号，莫夜”，警也。“有戎，勿恤”，静也。能静而不忘警，能警而不用，“得中道”矣。与“大壮”九二“贞吉”同，故皆称其“得中”。 九三：壮于九页，有凶；君子夬夬独行，遇雨若濡，有愠无咎。 《象》曰：“君子夬夬”，终无咎也。 初九为趾，故九三为九页。与小人处而“壮”见于面颜，有凶之道矣。《易》凡称其尤者，申言之，“乾乾”、“谦谦”、“蹇蹇”之类是也。九三之所以见“壮”于面颜者，避私其配之嫌也。故告之以不然，曰：九三之君子，以阳居阳，“夬”之尤者也，何嫌于私其配也哉！苟舍其朋而独行以答其配，使上六之阴和洽而为雨，以至于“濡”，虽有不知我心而“愠”者，然终必无咎。

九二爻辞说：警惕地发出号令，直到傍晚也不松懈；纵有兵戎来犯，也不必忧虑。《象传》说：「有戎勿恤」，是因为它得到了中道。 苏轼说：「戎」指上六。「惕号，莫夜」（「莫夜」就是傍晚），说的是戒备；「有戎，勿恤」，说的是镇静。能镇静而不忘戒备，能戒备而不轻易动武，这就是「得中道」。这与《大壮》卦九二的「贞吉」同一道理，所以两处都称它「得中」。 九三爻辞说：刚壮之气显露在颧骨上，有凶险；君子果决又果决地独自前行，遇上雨淋湿了衣裳，虽招来愠怒，却没有过错。《象传》说：「君子夬夬」，最终没有过错。 苏轼说：初九是脚趾，所以九三是颧骨。与小人相处而把刚壮之气摆在脸上，这就是取凶之道了。《周易》凡要强调某一爻格外突出，就把那个字重说一遍，「乾乾」「谦谦」「蹇蹇」都属这一类。九三之所以把刚壮显在脸上，是为了避开「偏私自己正应」的嫌疑。所以爻辞告诉他不必如此，说：九三这位君子，以阳爻居阳位，是《夬》卦中最果决的一个，哪里会有偏私正应的嫌疑呢！即便他撇下同伴独自前行去回应上六，让上六这个阴爻与他和洽而化作雨，以至于被淋湿，纵然有人不了解我的心意而生愠怒，最终也必定没有过错。

九四：臀无肤，其行次且；牵羊悔亡，闻言不信。 《象》曰：“其行次且”，位不当也；“闻言不信”，无不明也。 上六，九四之所谓臀也。“困”之六三“据于蒺藜”，故初六之“臀困于株木”。“夬”之上六见“夬”，故九四之“臀无肤”，皆谓其同体之末者为“臀”也。与众阳处而同体者见“夬”，故“其行次且”而不安也。“羊”者，初九也；初九之触，则我之悔也；而能牵之，故“悔亡”。虽能悔亡而聪不明矣，孰与“大壮”？九四既悔亡而得壮輹哉！夫君子惟能释怨而收士，故为之聪、明者众，“大壮”之九四是也；今初九触我，我牵而縻之莫肯释，则惧者众矣。虽其左右前后将无不可疑，故“闻言”不信。

九四爻辞说：臀部没有皮肉，行走踌躇难进；牵着羊走则悔恨消失，可惜听了这话却不肯相信。《象传》说：「其行次且」，是因为居位不当；「闻言不信」，是因为耳目并不聪明。 苏轼说：上六就是九四所说的「臀」。《困》卦六三「据于蒺藜」，所以那一卦初六才「臀困于株木」；《夬》卦的上六正被决除，所以九四才「臀无肤」——都是把与自己同体的末端一爻叫作「臀」。九四与众阳同处，而同体的末端正遭决除，所以「其行次且」，踌躇不安。「羊」指初九；初九的冲撞本是我的悔恨所在，而我能把它牵制住，所以「悔亡」。虽然悔恨消失了，耳目却不再聪明，比起《大壮》卦如何？《大壮》的九四既悔亡又得到了坚固的车輹啊！君子唯有能释去旧怨、招纳士人，肯替他做耳目的人才多，《大壮》的九四正是如此。如今初九冲撞了我，我把它牵住捆住不肯放手，畏惧我的人就多了；连左右前后都变得没有一处不可疑，所以「闻言」而不信。

九五：苋陆夬夬，中行无咎。 《象》曰：“中行无咎”，中未光也。 上六之不足“夬”，如“苋陆”也。九五以阳居阳，“夬”之尤者也，于所不足“夬”，用“夬”之尤，虽中而未光，故“中行无咎”。“中行”者，反与四阳处而释上六也。此与上六为同体者，与九四均尔；然不至于“次且”者，以其刚之全也。刚之全者，则不戚其同体之伤矣，故九四之《象》以为“位不当也”。

九五爻辞说：像对付苋陆那样果决又果决，行事持中就没有过错。《象传》说：「中行无咎」，是因为其中道还不够光大。 苏轼说：上六本不值得如此大张旗鼓地去决除，它柔脆得就像苋陆一样。九五以阳爻居阳位，是《夬》卦中最果决的一个；对本不值得决除的东西却使出最果决的手段，虽然合乎中道却不够光大，所以只说「中行无咎」。所谓「中行」，是回过头来与其余四个阳爻同处而放过上六。九五与上六同体，这一点和九四是一样的；然而九五不至于像九四那样「次且」，是因为它的刚健完足。刚健完足的人，就不会为同体者受伤而戚戚于怀，所以九四的《象传》才说它「位不当也」。

上六：无号，终有凶。 《象》曰：“无号”之“凶”，终不可长也。 “无号”者，不警也。阳不吾警，则吾或有以乘之矣，然终亦必凶。

上六爻辞说：不再号呼呼叫了，终究有凶险。《象传》说：「无号」带来的凶险，说明它终究不能长久。 苏轼说：所谓「无号」，就是阳刚一方不再互相警戒。阳刚不对我发出戒备之号，我或许还能趁虚而入；然而到头来仍旧必定凶险。

乾上，巽下。 “姤”，女壮，勿用取女。 《彖》曰：“姤”，遇也，柔遇刚也。“勿用取女”，不可与长也。 “姤”者，所遇而合，无适意之谓也。故其女“不可与长”。 天地相遇，品物咸章也。 “姤”者，“乾”之末，“坤”之始也，故曰“天地相遇”。以四时言之，则建午之月，“品物咸章”之际也。《易》曰：“万物相见乎‘离’。”

《姤》卦上卦为「乾」（天），下卦为「巽」（风）。卦辞说：《姤》是相遇，这女子过于强壮，不要娶这样的女子。《彖传》说：「姤」就是相遇，是阴柔遇上阳刚。「勿用取女」，是因为不可以同她长久相处。 苏轼说：所谓「姤」，是偶然碰上便凑合在一起，并不是称心合意的结合，所以这个女子「不可与长」。 《彖传》说：天地互相遇合，万物就都彰显出来。 苏轼说：「姤」处在「乾」的末尾、「坤」的开端，所以说「天地相遇」。以四时来讲，正是建午之月（夏历五月），万物一齐彰显的时节。《周易·说卦传》说：「万物在『离』这一方相见。」

刚遇中正，天下大行也。姤之时义大矣哉！ “刚”者，二也；“中正”者，五也。阴之长，自九二之亡而后为“遯”，始无臣也；自九五之亡而后为“剥”，始无君也。“姤”之世，上有君、下有臣，君子之欲有为，无所不可。故曰：“刚遇中正，天下大行也。” 象曰：天下有风，“姤”；后以施命诰四方。

《彖传》接着说：阳刚遇上中正之位，天下之道便能大行。《姤》卦所应的时义，真是重大啊！ 苏轼说：「刚」指九二，「中正」指九五。阴气一路生长，要等九二消亡之后才成为《遯》卦，那时才开始没有臣；要等九五消亡之后才成为《剥》卦，那时才开始没有君。《姤》卦的世道，上有君、下有臣，君子想要有所作为，没有什么办不到的，所以说：「刚遇中正，天下大行也。」 《象传》说：天底下有风吹拂，这就是《姤》卦的象；君主取法它，颁布政令、告谕四方。

初六：系于金柅，贞吉；有攸往，见凶。羸豕孚蹢躅。 《象》曰：“系于金柅”，柔道牵也。 刚而能止物者，谓之“金柅”，九二是也。初六之势，足以兼获五阳，然其始遇而合者，九二也。既合于二，若舍而之他，则终身无所容矣，故以系二而贞为吉。有所往见为凶，初六者，“羸豕”也。虽“羸”而不可信者，以权在焉，以其“羸”而信之，则“蹢躅”而不可制矣。

初六爻辞说：系在坚固的金属车闸上，守正吉祥；如果有所前往，就会遇到凶险。瘦弱的猪也确实会躁动不安地乱踏。《象传》说：「系于金柅」，是柔道被牵制住了。 苏轼说：刚强而能制止外物的，叫作「金柅」，指的是九二。初六的势头，本足以把五个阳爻一并收服，然而它最初遇上并结合的，是九二。既然已经和九二结合，若是撇下它另投别处，就终身没有容身之地了，所以以系于九二、守正为吉，以另有所往为凶。初六就是那头「羸豕」。它虽然瘦弱却不可轻信，因为权柄握在它手里；若因为它瘦弱就信任它，它就要躁动乱踏、无法控制了。

九二：包有鱼，无咎；不利宾。 《象》曰：“包有鱼”，义不及宾也。 “鱼”者，初六也；“包”者，鱼之所不能脱也；“宾”者，九四也。“姤”者，主求民之时，非民求主之时也，故近而先者得之，远而后者不得也。不论其应与否也，嫌其若有咎，故曰“无咎”。 九三：臀无肤，其行次且，厉；无大咎。 《象》曰：“其行次且”，行未牵也。 以“姤”之初六为“夬”之上六，则“姤”之九三，“夬”之九四也，故其《象》同。九三之所谓臀者，初六；初六剥阳而进者也，处众阳之间而同体者，有剥阳之阴，宜其“次且”而不安也。“夬”之九四下牵初九之羊，故有“聪不明”之咎。而九三无是也，故虽危无孔大咎，而《象》曰“行未牵也”。

九二爻辞说：厨中包着鱼，没有过错，但不宜分给宾客。《象传》说：「包有鱼」，按义理轮不到宾客。 苏轼说：「鱼」指初六，「包」是鱼挣不脱的东西，「宾」指九四。《姤》的时候，是君主去求百姓、而不是百姓来求君主的时候，所以离得近、动手早的得到它，离得远、动手迟的得不到，并不论有没有正应。因为这么做嫌似有过错，所以爻辞特意说「无咎」。 九三爻辞说：臀部没有皮肉，行走踌躇难进，有危厉，但没有大的过错。《象传》说：「其行次且」，是因为它并未被牵制。 苏轼说：把《姤》的初六看作《夬》的上六，那么《姤》的九三就相当于《夬》的九四，所以两爻的《象传》说法相同。九三所说的「臀」指初六。初六是剥蚀阳爻而向上生长的，处在众阳之间而与自己同体的偏偏是这样一个剥阳之阴，难怪它「次且」而不安。《夬》的九四向下牵住了初九那头「羊」，所以有「耳目不聪明」的过失；九三没有这一层，所以虽有危险却没有大的过错，《象传》因此说「行未牵也」。

九四：包无鱼，起凶。 《象》曰：“无鱼”之“凶”，远民也。 既已失民，起而争之则“凶”。 九五：以杞包瓜，含章，有陨自天。 《象》曰：九五“含章”，中正也；“有陨自天”，志不舍命也。 “金柅”也，“包”也，“杞”也，皆九二也；“豕”也，“鱼”也，“瓜”也，皆初六也。“杞”，枸杞也，木之至痺者也。“包瓜”者，笼而有之也。瓜之为物，得所附而后止；不得所附，则攀援而求，无所不至。幸而遇乔木，则虽欲抑之不可得矣，故授之以杞，则杞能笼而有之。杞之所至，瓜之所及也。九五者，“姤”之主也；知初六之势将至于剥尽而后止，故授之以九二。九二之所至，初六之所及也。“姤”者，阴长之卦；而九五以至阳而胜之，故曰“含章”。凡阴中之阳为“章”，阴长而消阳，天之命也；有以胜之，人之志也。君子不以命废志，故九五之志坚，则必有自天而陨者，言人之至者，天不能胜也。

九四爻辞说：厨中没有鱼，动起来就凶。《象传》说：「无鱼」的凶险，是因为疏远了百姓。 苏轼说：既然已经失去百姓，再起来同人争夺就凶了。 九五爻辞说：用杞树的枝叶把瓜笼罩起来，内蕴文采，会有从天而降的福分。《象传》说：九五「含章」，是因为它中正；「有陨自天」，是因为它的心志不肯向天命屈服。 苏轼说：「金柅」也好，「包」也好，「杞」也好，指的都是九二；「豕」也好，「鱼」也好，「瓜」也好，指的都是初六。「杞」就是枸杞，是树木中最低矮的一种。「包瓜」，是把瓜笼住而据为己有。瓜这种东西，找到可以依附的就停下来；找不到可以依附的，就攀援索求，无所不至。万一让它碰上高大的乔木，那时想压制它也压制不住了。所以给它配上枸杞，枸杞就能把它笼住占住：枸杞长到哪里，瓜也就到哪里为止。九五是《姤》卦之主，他知道初六的势头非要把阳爻剥尽才肯罢休，所以把九二派给了它——九二到哪里，初六也就到哪里为止。《姤》是阴气生长之卦，而九五凭着极盛的阳德胜过了它，所以说「含章」；凡是阴中之阳就叫「章」。阴长而消阳，那是上天的命；有办法胜过它，那是人的志。君子不因为天命就废掉人的意志，所以九五心志坚定，就必定有从天而降的福分。这是说：人的努力做到极处，连天也胜不过他。

上九：姤其角，吝；无咎。 《象》曰：“姤其角”，上穷吝也。 刚之上穷者，“角”也。“姤其角”，以是为“姤”也。以角为“姤”，物之所不乐遇也；小人虽不能合，而君子亦无自入焉。故“吝，无咎”。

上九爻辞说：在头角这样的绝高处与人相遇，有憾惜，但没有过错。《象传》说：「姤其角」，是因为居于最上而穷极，所以有憾惜。 苏轼说：阳刚到了最上面、无路可走的地方，就是「角」。「姤其角」，是拿这副姿态去和人相遇。用头角去与人相遇，那是别人不乐意碰上的；小人固然无法与他结合，君子也没有门路进得来。所以说「吝，无咎」。

兑上，坤下。 “萃”：亨。王假有庙，利见大人，亨，利贞。用大牲，吉。利有攸往。 《彖》曰：“萃”，聚也；顺以说，刚中而应，故聚也。“王假有庙”，致孝享也。“利见大人，亨”，聚以正也。 《易》曰：“方以类聚，物以群分。”有“聚”，必有党；有党，必有争。故“萃”者，争之大也。盍取其爻而观之，五能“萃”二，四能“萃”初，近四而无应，则四能“萃”三；近五而无应，则五能“萃”上。此岂非其交争之际也哉！且天下亦未有“萃”于一者也，大人者，惟能因其所“萃”而即以付之，故物有不“萃”于我，而天下之能“萃”物者，非我莫能容之，其为“萃”也大矣。“顺以说，刚中而应”者，二与五而已；而足以为“萃”乎？曰：足矣，有余矣！从我者纳之，不从者付之其所欲从，此大人也！故“萃”有二“亨”，“萃”未有不亨者，而其未见大人也，则亨而不正；不正者，争非其有之谓也。故曰：“利见大人，亨，聚以正也。”大人者，为可以聚物之道而已。“王”至于有“庙”，而尽其“孝享”，非安且暇不能。物见其安且暇，安得不聚而归之？此“聚之正”也。

《萃》卦上卦为「兑」（泽），下卦为「坤」（地）。卦辞说：《萃》卦亨通。君王来到宗庙致祭，利于见到大人，亨通，利于守正；用大牲畜献祭，吉祥；利于有所前往。《彖传》说：「萃」就是聚集；下卦柔顺、上卦和悦，九五阳刚居中而与六二相应，所以能聚。「王假有庙」，是尽到孝敬的祭享；「利见大人，亨」，是说要以正道来聚合。 苏轼说：《周易·系辞上》讲「事物按类别聚合，物类按群体分开」。有聚集就必定有党派，有党派就必定有争斗，所以「萃」正是争斗最大的时候。不妨取六爻来看看：九五能聚六二，九四能聚初六；六三靠近九四而自身无应，于是九四能聚六三；上六靠近九五而自身无应，于是九五能聚上六。这难道不正是彼此交争的局面吗？何况天下也从没有全部聚到一个人身上的道理。所谓大人，只是能顺着众人各自所聚的去向，随即把他们交付出去，所以纵然有人不聚到我这里来，可天下能聚合众人的，除我之外没有谁容得下他们，这样的「萃」才算大。有人问：所谓「顺以说，刚中而应」，指的不过是六二与九五两爻罢了，这就足以成就「萃」吗？回答是：足够了，而且绰绰有余！肯跟从我的我就接纳，不肯跟从的我就把他交给他愿意跟从的人——这才是大人。所以《萃》卦有两个「亨」字：聚集没有不亨通的，但在还没有见到大人之前，只是亨通而不正；所谓不正，就是去争夺本不属于自己的东西。所以说：「利见大人，亨，聚以正也。」大人，不过是做那足以聚合众人的道理罢了。君王做到设立宗庙、尽心祭享，不是从容安闲的人办不到。众人看见他从容安闲，怎么会不聚拢过来归附他呢？这就是「聚之正」。

“用大牲，吉，利有攸往”，顺天命也。 《易》之言荐、盥、禴、享，非正言也，皆有寄焉。“用大牲”者，犹曰用大利禄云尔。《易》曰：“何以聚人？曰财。”所聚者大，则所用者不可小矣。天之命我为是物主，非以厚我也，坐而享之则过矣。故“利有攸往，顺天命也”。

《彖传》接着说：「用大牲，吉，利有攸往」，是顺应天命。 苏轼说：《周易》里讲荐、盥、禴、享这些祭礼，都不是就字面直说，全都另有寄托。所谓「用大牲」，等于说拿出丰厚的利禄。《周易·系辞下》说：「靠什么聚合众人？靠财货。」所聚合的规模大，所付出的就不能小。上天命我做这一方的主人，并不是为了让我一个人过得优厚；坐享其成就太过分了，所以说「利有攸往，顺天命也」。

观其所聚，而天地万物之情可见矣。 不期而聚者，必其至情也。 《象》曰：泽上于地，“萃”；君子以除戎器、戒不虞。 王弼曰：“聚而无防，则众生心。”

《彖传》最后说：观察万物聚合的情形，天地万物的实情就可以看见了。 苏轼说：不约而同地聚到一起的，必定出于最真实的性情。 《象传》说：泽水积聚在地面之上，这就是《萃》卦的象；君子取法它，修缮兵器、戒备意外之变。 苏轼引王弼的解释说：「聚在一起而没有防备，众人就要生出异心。」

初六：有孚不终，乃乱乃萃。若号，一握为笑，勿恤；往无咎。 《象》曰：“乃乱乃萃”，其志乱也。 初六之所应者，九四也；九四有信之者而“不终”，六三是也。始以无应而“萃”于四，终以四之有应，咨嗟而去之，故其《象》曰：“萃如，嗟如。”此志乱而苟聚者也。“若号，一握为笑”者，“号”且“笑”也，“一握”者，其声也，“号”、“笑”杂也。君子之于祸、福审矣，故笑则不号，号则不笑；先否而后通，则先号而后笑，未有号笑杂者也。此其志已乱焉，能为我寇哉！故“勿恤，往无咎”。

初六爻辞说：心存诚信却不能有始有终，于是心思纷乱地随人聚合；一会儿号呼，一会儿又跟人说笑成一团；不必忧虑，前往没有过错。《象传》说：「乃乱乃萃」，是他的心志已经乱了。 苏轼说：初六所应的是九四；而九四原有一个信任他的人却「不能有终」，那个人就是六三。六三起初因为自己没有正应而聚附九四，最后因为九四另有正应，只好嗟叹着离开，所以六三的《象传》说「萃如，嗟如」——这正是心志混乱而苟且求聚的样子。所谓「若号，一握为笑」，是又号呼又发笑；「一握」形容那声音，号哭与笑语搅在一处。君子对祸与福看得分明，所以笑的时候就不号哭，号哭的时候就不笑；先阻塞而后通达的，那就先号啕而后欢笑，从没有号与笑混杂的。可见六三心志已乱，它还能来侵害我吗？所以说「勿恤，往无咎」。

六二：引吉，无咎；孚乃利用禴。 《象》曰：“引吉无咎”，中未变也。 阴之从阳，以难进为吉。六二得位而安其中，不急于变，志以从上者也，故九五引之而后从。引之而后从，则其聚也固；是以吉而无复有咎。“禴”者，礼之薄者也，故用于既信之后。上以利禄聚之下，岂以利禄报之哉！故上“用大牲”而下用“禴”，以为有重于此者矣。

六二爻辞说：被牵引而来则吉祥，没有过错；心存诚信，就可以用薄薄的禴祭。《象传》说：「引吉无咎」，是因为它守中的操守没有改变。 苏轼说：阴爻追随阳爻，以不轻易前进为吉。六二得位而安处中道，不急着改变自己，本是有志追随上面的，所以要九五来牵引它，它才跟从。被牵引之后才跟从，这样聚合起来才牢固，因此吉祥而不再有过错。「禴」是祭礼中最菲薄的一种，所以用在双方已经互信之后。上面拿利禄把下面聚拢过来，下面难道也拿利禄去报答上面吗？所以上面「用大牲」而下面用「禴」祭，是认为彼此之间另有比财物更重的东西。

六三：萃如，嗟如；无攸利，往无咎，小吝。 《象》曰：“往无咎”，上巽也。 六三之“萃”于四，四与我、与初皆不利也，去而之上，上亦无应；“巽”而纳我者也，故虽“小吝”而“无咎”。 九四：大吉，无咎。 《象》曰：“大吉无咎”，位不当也。 非其位而有聚物之权，五之所忌也；非“大吉”，则有咎矣。

六三爻辞说：想聚合却只落得嗟叹，没有什么好处；前往没有过错，只有小小的憾惜。《象传》说：「往无咎」，是因为上面的上六肯谦逊地接纳他。 苏轼说：六三去聚附九四，结果对九四、对初六都不利；它离开九四转而投向上六，上六本来也没有正应，是肯谦顺地接纳我的，所以虽有「小吝」却「无咎」。 九四爻辞说：大为吉祥，才没有过错。《象传》说：「大吉无咎」，是因为它居位不当。 苏轼说：不在其位却握有聚合众人的权柄，这是九五所忌惮的；若不是「大吉」，就要有过错了。

九五：萃有位，无咎；匪孚，元永贞，悔亡。 《象》曰：“萃有位”，志未光也。 九五“萃”之主也，“萃”有四阴，而九四分其二；以位为心者，未有能容此者也，故曰：“萃有位，无咎。”挟位以忌四为无咎，而己志不光矣；惟大人为能忘位以任四。夫能忘位以任四，则四且为吾用，而二阴者独何往哉！“匪孚”者，非其所孚也；“元”者，始也；“元永贞”者，始既以从之，则终身为之贞也。自六二之外，皆非我之所孚也；非我之所孚，则我不求聚，使各得永贞于其始之所从，“悔亡”之道也。

九五爻辞说：聚合众人而据有尊位，没有过错；那些本不与我相孚的人，让他们从一开始就长久守正，悔恨自然消失。《象传》说：「萃有位」，是说他的心志还不够光大。 苏轼说：九五是《萃》卦之主，卦中有四个阴爻，而九四分去了其中两个。凡是把权位放在心上的人，没有谁容得下这种局面，所以爻辞说「萃有位，无咎」。仗着自己的位子去猜忌九四，就算勉强算是没有过错，自己的心志却不光大了；唯有大人能忘掉位子而放手任用九四。能忘掉位子去任用九四，那么九四反倒为我所用，另外两个阴爻又能往哪里去呢！所谓「匪孚」，是指本来就不与我相孚的人；「元」是开始；「元永贞」，是说他们当初既然跟了别人，就让他们终身对那一方守正。除六二之外，其余各爻都不是与我相孚的；既然不与我相孚，我就不去强求聚合，让他们各自对当初所追随的一方长久守正，这正是「悔亡」的门路。

上六：赍咨涕氵夷，无咎。 《象》曰：“赍咨涕氵夷”，未安上也。 “未安上者”，不乐在五上也。

上六爻辞说：嗟叹悲伤，涕泪交流，没有过错。《象传》说：之所以嗟叹涕泣，是因为它不安于居在上位。 苏轼说：所谓「未安上」，就是不乐意处在九五的上头。

坤上，巽下。 “升”：元亨。用见大人，勿恤；南征吉。 《象》曰：柔以时，“升”，“巽”而顺，刚中而应，是以大亨。“用见大人，勿恤”，有庆也。 “巽”之为物，非能破坚达强者也。幸而遇“坤”，故能“升”。其升也有时，故曰“柔以时，升”。“坤”既顺之，五又应之，是以“大亨”。大人之于物也，危者安之，易者惧之，下“巽”而上顺，质柔而遇易，志得而轻进，以此见大人所畏者也，故不曰“利”。虽不利，不可不见也。见而知畏，其为利也大矣。利之远者曰“庆”，以其“有庆”，故虽有畏，“勿恤”也。

《升》卦上卦为「坤」（地），下卦为「巽」（木、风）。卦辞说：《升》卦大为亨通。用这样的资质去见大人，不必忧虑；向南方进发吉祥。《彖传》说：柔顺者依着时机上升，下卦巽顺而上卦柔顺，九二阳刚居中又与六五相应，所以大为亨通。「用见大人，勿恤」，是说会有福庆。 苏轼说：「巽」这种东西，本不是能冲破坚硬、穿透强固的；幸而遇上了「坤」，所以能够上升。它的上升要看时候，所以说「柔以时，升」。「坤」既然顺从它，六五又与它相应，因此「大亨」。大人对待人物：处境危险的就使他安定，处境太平易的反倒使他知所畏惧。如今下面巽顺、上面柔顺，本身柔弱又一路遇上平易，容易志得意满而轻率冒进；以这样的状态去见大人，正是要让他心生敬畏，所以卦辞不说「利见」。虽说不上「利」，却不可以不去见；见了而懂得敬畏，那好处就大了。好处深远的叫「庆」，因为「有庆」，所以虽然有所畏惧，也「勿恤」。

“南征吉”，志行也。 《彖》曰：“‘巽’而顺，刚中而应，是以大亨。”而六五为“升阶”，由此观之，非独“巽”之上即“坤”，亦“坤”之下援“巽”也。“巽”之求“坤”，“坤”之求“巽”，皆会于“南”，“南征吉”，二者相求之谓也。 《象》曰：地中生木，“升”；君子以顺德，积小以高大。

《彖传》说：「南征吉」，是心志得以施行。 苏轼说：《彖传》讲「『巽』而顺，刚中而应，是以大亨」，而六五爻又说「升阶」。由此看来，不单是「巽」向上贴近「坤」，也是「坤」向下援引「巽」。「巽」求「坤」，「坤」求「巽」，双方都会合在「南」方；所谓「南征吉」，说的正是两方彼此寻求。 《象传》说：地中生长出树木，这就是《升》卦的象；君子取法它，顺着德性去培养，一点一滴地积累细小，成就高大。

初六：允升，大吉。 《象》曰：“允升大吉”，上合志也。 所以为“升”者，“巽”也；所以为“巽”者，初也。“升”之制在初，故初六虽阴柔，而其于升也盖诚能之，故曰“允升”。阴升而遇阳，若阳升而遇阴，皆得其所升者也。初六以诚能之资而遇九二，宜其为吉之大者矣。

初六爻辞说：确实能够上升，大为吉祥。《象传》说：「允升大吉」，是与上面心志相合。 苏轼说：使这一卦成为《升》的是「巽」，使「巽」成其为「巽」的是初爻。上升的主宰就在初爻，所以初六虽然是阴柔之质，在上升这件事上却确实是能胜任的，因此说「允升」。阴爻上升而遇到阳爻，或者阳爻上升而遇到阴爻，都算是找到了可以上升的去处。初六凭着确有实能的资质而遇上九二，无怪乎它得到的是大吉。

九二：孚，乃利用禴，无咎。 《象》曰：九二之“孚”，有喜也。 九二升而遇九三，盖升而穷者也。虽穷于三，而配于五，穷而之五，五亦无所升；而纳之，故薄礼可以相縻而“无咎”也。 九三：升虚邑。 《象》曰：“升虚邑”，无所疑也。 九三以阳用阳，其升也果矣；六四以阴居阴，其避之也审矣；故曰：“升虚邑，无所疑也。”不言“吉”者，以至强克至弱，其为祸福未可知也，存乎其人而已。

九二爻辞说：心存诚信，就可以用薄薄的禴祭，没有过错。《象传》说：九二的这份诚信，会带来喜庆。 苏轼说：九二上升而遇到九三，这是升到无路可走了。它虽被九三挡住，却与六五相配；从穷处转而奔向六五，六五自己也无处可升，于是接纳了它，所以一份薄礼就足以把双方系在一起而「无咎」。 九三爻辞说：升入空虚无人的城邑。《象传》说：「升虚邑」，是没有什么可疑虑的。 苏轼说：九三以阳爻居阳位，它的上升十分果决；六四以阴爻居阴位，它的退避也十分周密，所以说「升虚邑，无所疑也」。爻辞不说「吉」，是因为拿最强的去克最弱的，究竟是祸是福还说不准，全看那个人自己怎么做罢了。

六四：王用亨于岐山，吉，无咎。 《象》曰：“王用亨于岐山”，顺事也。 上有所适，下升而避之，失于此而偿于彼，虽不争可也，人或能之。今六四下为三之所升，而上不为五之所纳，此人情必争之际也。然且不争而“虚邑”以待之，非仁人其孰能为此？太王避狄于豳，而亨于岐；方其去豳也，岂知百姓之相从而不去哉！亦以顺物之势而已，以此获吉，夫何咎之有？

六四爻辞说：君王在岐山举行祭享，吉祥，没有过错。《象传》说：「王用亨于岐山」，是顺应事势。 苏轼说：上面另有可去之处，下面的人升上来时便让开它，在这里失掉的可以在那里补回来，纵然不争也无妨，一般人或许还能做到。如今六四下面被九三所升逼，上面又不被六五接纳，这正是人之常情必定要争的关头。它却偏偏不争，反而空出城邑等着人来，若不是仁厚之人，谁能做到这一步？当年周太王为躲避狄人而离开豳地，后来在岐山举行祭享；他离开豳地的时候，哪里料得到百姓会成群跟随、不肯离散呢！他也不过是顺着事物的势头罢了。凭这样的做法得到吉祥，还会有什么过错呢？

六五：贞吉，升阶。 《象》曰：“贞吉升阶”，大得志也。 “贞”者，贞于九二也。“巽”之所以能升者，以六五之应也；曰：此升之阶也。“阶”者，有可升之道焉，我惟为阶，故人升之；我不为阶，而人何自升哉！木之生也，克土而后能升；而土以生木为功，未有木生而土不愿者也。故阶而升“巽”；则六五为“得志”矣。

六五爻辞说：守正吉祥，如同踏着台阶上升。《象传》说：「贞吉升阶」，是大大地实现了心志。 苏轼说：所谓「贞」，是对九二守正。「巽」之所以能够上升，是因为有六五与它相应；六五说：这就是上升的台阶。所谓「阶」，是有一条可供攀升的路；我肯做台阶，别人才升得上来；我不肯做台阶，别人从哪里升呢！树木生长，要克胜土才能往上长；而土却以生养树木为自己的功劳，从来没有树木要长而土不情愿的。所以六五肯做台阶让「巽」升上来，这就是它的「得志」了。

上六：冥升，利于不息之贞。 《象》曰：“冥升”在上，消不富也。 “冥”者，君子之所息也；“升”至上六，宜息也。然而不息，则消之道也。施于不息之正者则可。孟子曰：“求则得之，舍则失之。”求在我者，此“不息”之正者也；求之有道，得之有命。求在外者，此“不息”之不正者也。

上六爻辞说：在昏暗中仍一味上升，宜于用在永不止息的正道上。《象传》说：「冥升」而居于最上，是消损而不能富厚。 苏轼说：所谓「冥」，是君子该止息的时候；上升到了上六，本该停下来了。然而还不肯停，那就是走向消损之路。不过若把这份不止息用在正道上，那就可以。《孟子·尽心上》说：「去求就能得到，放弃就会失去。」求那些在我自身之内的东西，这就是「不息」的正途；至于那种「求取有一定的方法，得到与否却有命数」的，是求身外之物，这就是「不息」的不正之途。

兑上，坎下。 “困”：亨，贞大人吉，无咎；有言不信。 《彖》曰：“困”，刚揜也。 九二为初六、六三之所揜，九四、九五为六三、上六之所揜，故“困”。“困”者坐而见制，无能为之辞也。阴之害阳者多矣，然皆有以侵之；夫惟侵之，是以阳不能堪而至于战。战者有危道也，而无所谓“困”。“困”之世，惟不见侵，而见揜。阴有以消阳，而阳无所致其怒，其为害也深矣。

《困》卦上卦为「兑」（泽），下卦为「坎」（水）。卦辞说：《困》卦亨通；守正的大人吉祥，没有过错；此时纵有话说出来也没有人相信。《彖传》说：「困」，是阳刚被阴柔遮蔽。 苏轼说：九二被初六、六三所遮蔽，九四、九五被六三、上六所遮蔽，所以叫「困」。所谓「困」，是坐在那里被人牵制、一点办法也使不出来的说法。阴伤害阳的情形很多，但多半是来侵犯它；正因为是侵犯，阳才受不了而至于交战。交战固然有危险，却算不上「困」。《困》卦的世道，恰恰不是被侵犯，而是被遮蔽：阴有办法一点点消损阳，阳却连发怒的对象都找不到，这种祸害才更深。

险以说，困而不失其所亨，其唯君子乎？“贞大人吉”，以刚中也。 刚中者，二也；二之谓大人。“贞”于“大人”而后“吉”者，五也。 “有言不信”，尚口乃穷也。 《象》曰：泽无水，“困”；君子以致命遂志。 “水”，润下者也。在“泽”上则居，在“泽”下则逝矣。故“水”在“泽”下，为“泽无水”，命与志不相谋者也，故各致其极，而任其所至也。

《彖传》接着说：身处险境却依然和悦，困顿而不失掉他的亨通，大概只有君子做得到吧？「贞大人吉」，是因为阳刚居中。 苏轼说：阳刚居中的是九二，九二就是所谓「大人」；要对「大人」守正而后才「吉」的，是九五。 《彖传》说：「有言不信」，是崇尚口舌反而走投无路。 《象传》说：泽中没有水，这就是《困》卦的象；君子取法它，舍弃性命去成全志向。 苏轼说：水的本性是向下浸润。水在泽的上面就存得住，在泽的下面就流走了。所以水处在泽的下面，便成了「泽无水」——这是性命与志向不能两全的处境，因此只好让二者各自做到极处，任凭它走到哪一步。

初六：臀困于株木，入于幽谷，三岁不觌。 《象》曰：“入于幽谷”，幽不明也。 初六，揜九二者也。揜者非一人之所能，故初六之揜九二，必将有待于六三。六三固以初为“臀”也，“臀”得其所据而后其身能有所为。今六三之所据者，“蒺藜”也，则臀已困于株木，身且废矣。“株木”也，“蒺藜”也，皆非臀之所据者也。夫以柔助刚，则其幽可明；以柔揜刚，其谁明之？“入谷”者也，有配在四而不善二，是以“三岁”不得见也。

初六爻辞说：臀部被困在枯树桩上，落入幽深的山谷，三年都不能相见。《象传》说：「入于幽谷」，是幽暗而不明。 苏轼说：初六是遮蔽九二的一方。遮蔽这件事不是一个人办得成的，所以初六要遮蔽九二，必得指望六三。六三本来就把初六当作自己的「臀」；臀部有了可坐的凭借，身子才能有所作为。如今六三所坐的却是「蒺藜」，那么臀部早已被困在枯树桩上，整个身子也就废了。「株木」也好，「蒺藜」也好，都不是臀部该坐的东西。用柔顺去辅助刚健，幽暗处也能变得明亮；用柔顺去遮蔽刚健，还有谁来替它照亮呢？所以说它是「入谷」的人。它明明在九四有正配，却偏要与九二为难，因此「三年」都见不着面。

九二：困于酒食，朱绂方来，利用享祀；征凶，无咎。 《象》曰：“困于酒食”，中有庆也。 “困”之世，利以柔用刚。二与五皆刚者也，二以柔用之，而五以刚用之。天下之易怀者，惟小人也；方其见揜也，争之以力，虽刀锯有不足；而将怀之也，则酒食有馀矣，故九二“困于酒食”，所以怀小人也。九五则不然：揜我下者，我劓之；揜我上者，我刖之；轻用其威，威穷而物不服，乃大困也。既困而无助，则虽欲不求二不可得矣。“赤绂”者，所以爵命二也，故曰困于“赤绂”。五以赤绂为困，而二以是为方来，言此五之所困，而二之所不求而至也。困而求二，乃徐有说，以其用说为已晚矣。说于未困，则其所以为说者小，故九二之所困者，酒食而已；说于已困，则其所以为说者重，故九五之所困者，爵命也。祭祀者，人之求神而神无求也。祭之者，人也；享之者，神也。五求二，故祭之；二不求五，故享之而已。享之者固不征，而征以求之，故“凶”。虽然，其义则不可咎，以其所从者君也。

九二爻辞说：为酒食所困，朱红的蔽膝正送过来，利于举行祭享；出征则凶，但没有过错。《象传》说：「困于酒食」，是因为它居中而有福庆。 苏轼说：《困》的世道，宜于用柔和的手段来运用刚强。九二与九五都是刚爻，九二用柔和的方式运用它，九五却用刚硬的方式运用它。天下最容易安抚的莫过于小人：当他遮蔽你的时候，你要拿武力同他争，连刀锯都嫌不够；可你若肯安抚他，一顿酒食就绰绰有余了。所以九二「困于酒食」，正是用来怀柔小人的手段。九五就不同：遮蔽我下面的，我割他的鼻子；遮蔽我上面的，我砍他的脚。轻易动用威刑，威势用尽而人还是不服，那才是大困。既已困窘又无人相助，那么就算他不想求助于九二也办不到了。「赤绂」是用来给九二加官授爵的东西，所以说被「赤绂」所困。九五把赤绂看作困窘，九二却把它看作「方来」；这是九五困窘之下不得不给的，也是九二并未求取而自己送上门来的。困到头来才去求九二，于是慢慢地有了喜悦，只是这份喜悦来得已经太晚。在还没有困窘时就使人喜悦，用来取悦的东西可以很小，所以九二所困的不过是酒食；等到已经困窘了才使人喜悦，用来取悦的东西就重了，所以九五所困的竟是爵命。至于祭祀这回事，是人去求神而神不求人：祭的是人，受享的是神。九五求九二，所以是他来祭；九二不求九五，所以只是受享罢了。受享的人本来就不该出征，若出征去求人，所以「凶」。虽然如此，从道义上讲却不可责怪，因为他所追随的毕竟是君主。

六三：困于石，据于蒺藜；入于其宫，不见其妻，凶。 《象》曰：“据于蒺藜”，乘刚也；“入于其宫，不见其妻”，不祥也。 六三，上揜四、下揜二者也。坚而不可胜者，石也；四之谓“石”。伤而不可据者，“蒺藜”也，二之谓“蒺藜”。六三阴也，而居于阳，自以为阳，而求配于上六，“不祥”也。三之应在上，而上六非其应也，“宫”则是矣，而非其“妻”。故曰：“入于其宫，不见其妻，凶。”小人易合而难久，故“困”之三阴，其始相与缔交而揜刚，其终初六之“臀”困，六三之“妻”亡。

六三爻辞说：被石头困住，又坐在蒺藜上；走进自己的屋子，却见不到妻子，凶。《象传》说：「据于蒺藜」，是因为它凌乘在刚爻之上；「入于其宫，不见其妻」，是不祥之兆。 苏轼说：六三是向上遮蔽九四、向下遮蔽九二的一爻。坚硬而不可战胜的是石头，九四就是那「石」；能伤人而不可坐的是蒺藜，九二就是那「蒺藜」。六三本是阴爻，却居于阳位，便自以为是阳，于是转向上六求配，这就是「不祥」。六三的正应在上爻，可上六并不是它真正的配偶：屋子是对的，屋里的人却不是它的「妻」，所以说「入于其宫，不见其妻，凶」。小人容易结合却难以持久，所以《困》卦的三个阴爻，起初彼此结盟去遮蔽阳刚，到末了却是初六的「臀」受困、六三的「妻」不见了。

九四：来徐徐，困于金车，吝；有终。 《象》曰：“来徐徐”，志在下也；虽不当位，有与也。 初六我之配，二之所恶也。二刚而在下，载己者也，故为“金车”。欲下从初六而困于二，故其来“徐徐”，不急于配。配之所怨，刚之所与也，故虽“吝”而“有终”。 九五：劓、刖，困于赤绂，乃徐有说，利用祭祀。 其曰“赤绂”，正也；“朱绂”，严之也；下受上之辞也。 《象》曰：“劓、刖”，志未得也；“乃徐有说”，以中直也；“利用祭祀”，受福也。 “用”，九二也。

九四爻辞说：慢吞吞地前来，被金车所困，有憾惜，但终究有好结果。《象传》说：「来徐徐」，是心志在下面；虽然居位不当，却有人相助。 苏轼说：初六是我九四的正配，却是九二所厌恶的。九二刚强而在下面，是承载着我的东西，所以比作「金车」。九四想下去追随初六却被九二困住，所以它来得「徐徐」，并不急着去就自己的配偶。它的配偶所怨恨的对象，恰恰是刚爻所亲附的一方，所以虽有「吝」而「有终」。 九五爻辞说：受了割鼻、断足之刑，被赤色蔽膝所困，慢慢地才有喜悦，利于举行祭祀。 苏轼说：这里说「赤绂」，是它的正名；上文九二说「朱绂」，是加重其庄严，那是自下承受上赐时的说法。 《象传》说：「劓、刖」，是心志还没有实现；「乃徐有说」，是因为九五居中而正直；「利用祭祀」，是能承受福泽。 苏轼说：所谓「用」，指的就是九二。

上六：困于葛蘲，于臬危兀危；曰：动悔，有悔；征吉。 柔而牵己者，葛蘲也；三之谓“葛蘲”。刚而难乘者，臬危兀危也；五之谓“臬危兀危”。上六困于此二者而不能去，则谋全之过也。曰：不可动，动且有悔，而不知其不动乃所以有悔也。上无揜我者，则吉莫如征也，而不征，何哉！以柔用刚，则乘之者至以为“蒺藜”；以刚用刚，则乘之者以为“臬危兀危”而已。 《象》曰：“困于葛蘲”，未当也。 上六足以为配，而六三未足以当也。 “动悔有悔”，吉行也。

上六爻辞说：被葛藤缠困，处在动摇不安的高危之地；心里说：一动就要后悔，果然有悔；出征则吉。 苏轼说：柔软而缠住自己的是葛藤，六三就是那「葛蘲」；刚硬而难以凌乘的是那危耸不安之物，九五就是那「臲卼」。上六被这两样东西困住而摆脱不掉，是它一心想求万全反倒失算了。它心里说：不可以动，一动就要有悔；却不知道正是不动才招来了悔。上面已经没有遮蔽我的人了，那么最吉利的莫过于向前出征，可它偏偏不征，这是为什么呢！用柔顺去驾驭刚强，凌乘它的人只把它当作扎人的「蒺藜」；用刚硬去驾驭刚强，凌乘它的人也只把它当作危耸难乘的「臲卼」罢了。 《象传》说：「困于葛蘲」，是因为处置得不恰当。 苏轼说：上六本足以做六三的配偶，而六三却配它不上。 《象传》说：「动悔有悔」，是说出征才是吉利的行动。

兑上，坎下。 “井”：改邑不改井，无丧无得，往来井井，汔至亦未繘井，羸其瓶，凶。 《彖》曰：巽乎水而上水，“井”，井养而不穷也。“改邑不改井”，乃以刚中也；“汔至亦未繘井”，未有功也。“羸其瓶”，是以凶也。 食者，往也；不食者，来也。食不食，存乎人。所以为“井”者，存乎己。存乎人者，二；存乎己者，一。故曰“往来井井”。“汔”，燥也。至井而未及水，曰“汔”。至得水而来出井，曰“未繘井”。井未尝有得丧，“繘井”之为功，“羸瓶”之为凶，在汲者尔。 《象》曰：木上有水，“井”；君子以劳民劝相。 人之于井，未有锢之者也；故君子推是道“以劳民劝相”。

《井》卦上卦为「兑」（泽），下卦为「坎」（水）。卦辞说：城邑可以迁改，井却不改；井水既不亏损，也不增添；来来往往的人都到井上汲水。汲水将到井口而绳子还没有提出井外，把瓶子碰破了，凶。《彖传》说：木桶探入水中而把水提上来，这就是「井」；井养育众人而永不穷竭。「改邑不改井」，是因为九二、九五阳刚居中；「汔至亦未繘井」，是说功还没有成；「羸其瓶」，所以才凶。 苏轼说：来汲水吃的算「往」，不来吃的算「来」。吃与不吃，取决于人；而井之所以成其为井，取决于它自己。取决于别人的有两头，取决于自己的只有一个，所以说「往来井井」。「汔」是干的意思：到了井边还没够着水，叫「汔」；已经打上水来却还没提出井口，叫「未繘井」。井本身从来无所谓得失，绳索提水算作成功，瓶子摔破算作凶险，都在汲水的人身上罢了。 《象传》说：木上有水，这就是《井》卦的象；君子取法它，慰劳百姓、勉励他们互相帮助。 苏轼说：人对于井，从来没有把它封锁起来独占的；所以君子推广这个道理，用来「慰劳百姓、勉励他们互助」。

初六：井泥不食，旧井无禽。 《象》曰：“井泥不食”下也；“旧井无禽”，时舍也。 《易》以所居为邪、正，然不可必也；惟“井”为可必。井未有在洁而不清，处秽而不浊者也，故即其所居，而邪、正决矣。孔子曰：“君子恶居下流，天下之恶者归焉。”初六，恶之所钟也；君子所受于天者无几，养之则日新，不养则日亡，择居所以养也。《彖》曰“井养而不穷”，所以养“井”者，岂有他哉！得其所居则洁，洁则食，食则日新，日新故不穷。“井泥”者，“无禽”之渐也，“泥”而“不食”，则废矣。“旧井”，废井也；其始无人，其终无禽。无人犹可治也，无禽不可治也。所以为井者亡矣，故时皆舍之。

初六爻辞说：井底淤了泥，水不能吃；成了废井，连禽鸟都不来。《象传》说：「井泥不食」，是因为它在最下；「旧井无禽」，是时势已经把它丢弃了。 苏轼说：《周易》通常以一爻所居之位来判断邪正，然而这并不是绝对靠得住的；唯独「井」是绝对靠得住的。天下没有一口井是处在洁净之地而水不清、处在污秽之地而水不浊的，所以只要看它所居的位置，邪正立刻分明。孔子说过：「君子憎恶处在下流之地，因为天下的恶名都要归到那里。」初六正是众恶汇聚的地方。人从上天禀受来的本来就不多，好好涵养就一天天更新，不涵养就一天天消亡，而选择居处正是涵养的办法。《彖传》说「井养而不穷」，那么用来涵养「井」的又有什么别的诀窍呢？处在合适的地方就洁净，洁净就有人来吃，有人来吃就日日更新，日日更新所以不会枯竭。「井泥」是「无禽」的开端：淤了泥而没有人吃，这井就荒废了。「旧井」就是废井；起先是没有人来，末了连禽鸟也不来。没有人来还可以整治，连禽鸟都不来就无从整治了——使它成其为井的东西已经没有了，所以当世的人都把它撇在一旁。

九二：井谷射鲋，瓮敝漏。 《象》曰：“井谷射鲋”，无与也。 九二居非其正，故无应于上则趋下而已。下趋者，谷之道也；失井之道而为谷，故曰“井谷”。九二之所趋者，初六也；初六之谓“鲋”。井而有“鲋”，则人恶之矣，然犹得志于瓮，何也？彼有利器，而肯以我汙之歟？此必敝漏之瓮，非是瓮，不汲是井也。

九二爻辞说：井水从旁边的穴口漏出去，只够射些小鱼，汲水的瓮又破又漏。《象传》说：「井谷射鲋」，是因为它上面没有相应的人。 苏轼说：九二居位不正，上面既没有正应，就只好往下流去。往下流是山谷的路数；丢了井的本分而变成谷，所以说「井谷」。九二所趋向的是初六，初六就是那条「鲋」。井里有了小鱼，人就厌恶它了；可它居然还能在瓮上称心如意，为什么呢？人家有好器皿，肯拿来让我弄脏吗？那必定是一只又破又漏的瓮：不是这样的瓮，也不会来汲这样的井。

九三：井渫不食，为我心恻；可用汲，王明并受其福。 《象》曰：“井渫不食”，行恻也；求“王明”，受福也。 “渫”，洁也。九三居得其正，井洁者也。井洁而不食，何哉？不中也。不中者，非邑居之所会也，故“不食”。井未有以不食为戚者也，凡为我恻者，皆行道之人尔，故曰“行恻”。“行恻”者，明人之恻我，而非我之自恻也，是井则非敝漏之瓮所能容矣，故择其所用汲者。曰：孰可用者哉？其惟器之洁者乎？器之洁，则王之明者也；器洁王明，则受福者非独在我而已。

九三爻辞说：井已淘洗干净却没有人来吃，让我心中恻然；这井可以汲用，君王若能明察，大家都能同受其福。《象传》说：「井渫不食」，是过路人替它难过；求「王明」，是为了同受福泽。 苏轼说：「渫」就是洁净。九三居位得正，是井水洁净的一爻。井已洁净却没有人来吃，为什么呢？因为它不居中。不居中，就不是城邑聚落人来人往的所在，所以「不食」。井本身从来不会因为没人来吃而忧愁，凡是替我恻然的，都不过是过路的人罢了，所以说「行恻」。说「行恻」，正是要点明这是别人替我难过，并不是我自己在难过。这样的井，就不是又破又漏的瓮所能盛得下的了，所以要挑选汲水的器具。有人问：什么样的可以用呢？回答是：只有洁净的器皿吧。器皿洁净，也就意味着君王明察；器皿洁净、君王明察，那么受福的就不止我一个人了。

六四：井甃，无咎。 《象》曰：“井甃无咎”，修井也。 “修”，洁也。阳为动、为实，阴为静、为虚。泉者所以为井也，动也实也；井者泉之所寄也，静也、虚也。故三阳为泉，三阴为井。初六最下，故曰“泥”；上六最上，故曰“收”；六四居其间而不失正，故曰“甃”。“甃”之于井，所以御恶而洁井也，井待是而洁，故“无咎”。

六四爻辞说：用砖石修砌井壁，没有过错。《象传》说：「井甃无咎」，是在修治这口井。 苏轼说：这里的「修」就是使它洁净。阳主动、主实，阴主静、主虚。泉水是使井成其为井的东西，属动、属实；井是泉水所寄托的地方，属静、属虚。所以三个阳爻代表泉，三个阴爻代表井。初六在最下，所以叫「泥」；上六在最上，所以叫「收」；六四居于中间而不失其正，所以叫「甃」。砖石砌壁对于井来说，是用来挡住污秽、保持井水洁净的；井靠它才能洁净，所以「无咎」。

九五：井洌寒泉，食。 《象》曰：“寒泉”之“食”，中正也。 此其“正”，与九三一也，所以食者，“中”也。 上九：井收，勿幕；有孚，元吉。 《象》曰：“元吉”在上，大成也。 “收”者，甃之上，穷也。“收”非所以为井，而井之权在“收”。夫苟幕之，则下虽有寒泉而不达，上虽有汲者而不获，故“勿幕”，则“有孚，元吉”。

九五爻辞说：井水清冽，是甘寒的泉水，可以饮用。《象传》说：「寒泉」之所以有人饮用，是因为它中正。 苏轼说：九五的这个「正」，与九三是一样的；它之所以有人来吃，靠的是那个「中」字。 上九爻辞说：井口的收束处，不要盖上；心存诚信，大为吉祥。《象传》说：「元吉」而居于最上，是大功告成。 苏轼说：「收」是砖砌井壁的最上一层，也就是井的尽头。「收」本身并不是使井成其为井的东西，可井的关键偏偏握在「收」的手里。假使把它盖住，那么下面纵有甘寒的泉水也送不上来，上面纵有汲水的人也取不到，所以说「不要盖上」，这才「有孚，元吉」。

兑上，离下。 “革”：巳日乃孚，元亨利贞，悔亡。 《彖》曰：“革”，水火相息，二女同居，其志不相得，曰：“革”。“巳曰乃孚”革而信之；文明以说，大亨以正；革而当，其悔乃亡。 水、火，则有男女之象然后能相生，此非水、火也。“二女同居”而已。“二女同居”则“睽”，所以不“睽”者，“兑”欲下而遇“离”，“离”欲上而遇“兑”，虽欲相违而不能也。既不相得，又不相违，则不能无相攻；攻而不已，必有一胜；胜者斯“革”之矣。火能革金，“离”革“兑”者也，故曰“革”。火者金之所畏也，而金非火则无以就器用，器成而后知火之利也。故夫“革”，不信于“革”之日，而信于已“革”之日，以其始之不信，是以知悔者“革”之所不能免也，特有以亡之尔。

《革》卦上卦为「兑」（泽），下卦为「离」（火）。卦辞说：《革》卦要到巳日才为人所信，大为亨通、利于守正，悔恨消失。《彖传》说：「革」，是水与火互相止息；两个女子同住一屋，心志却合不到一处，这就叫「革」。「巳日乃孚」，是变革以后人们才信服；文采光明而又和悦，大为亨通而又守正；变革得当，那悔恨自然消失。 苏轼说：水与火，要先有男女相配之象然后才能互相化生；而这一卦并不是水与火，只是「两个女子同住一屋」罢了——「兑」为少女，「离」为中女。两个女子同住，本该像《睽》卦那样彼此乖离；之所以没有乖离，是因为「兑」想往下走却正碰上「离」，「离」想往上走却正碰上「兑」，想彼此躲开也躲不成。既合不到一块儿，又躲不开，就不可能不互相攻击；攻击不止，必定有一方取胜，胜的一方就把对方「革」掉了。火能变革金属，这一卦是「离」变革「兑」，所以叫「革」。火是金属所畏惧的，然而金属不经过火就成不了器用；等器物铸成了，人才明白火的好处。所以变革这件事，不会在动手变革的当天取信于人，只会在已经革成之后取信于人。正因为开头不被信任，所以知道「悔」是变革免不了的，不过是终究有办法让它消失罢了。

天地革而四时成；汤武革命，顺乎天而应乎人。革之时大矣哉！ 《象》曰：泽中有火，“革”；君子以治历明时。 “历”者天事也；“时”者，人事也。

《彖传》接着说：天地变革而四季形成；商汤放逐夏桀、周武讨伐商纣，变革天命，上顺于天而下应于人。《革》卦所应的时机，真是重大啊！ 《象传》说：泽水之中有火，这就是《革》卦的象；君子取法它，修治历法、明辨时令。 苏轼说：「历」是属于天的事，「时」是属于人的事。

初九：巩用黄牛之革。 《象》曰：“巩用黄牛”，不可以有为也。 以卦言之，则“离”革“兑”者也；以爻言之，则阳革阴者也。六爻皆以阳革阴，故初九、九三、九四、九五四者所以革人；而六二、上六者人革之。初九、九三所以为革者，火也；而六二者火之所附，初九、九三之所欲革者也。火以有所附为利，而所附者以得火为灾，故初九、九三常愿六二之留而不去也。夫六二苟留而不去，其见革也无日矣。六二之欲去，如“遯”之九三之欲遯也，故初九当用“遯”之六二，所以执九三者，固而留之。六二之所以去者，以我有革之之意也；故“不可以有为”，有为则革之之意见矣。

初九爻辞说：要用黄牛皮牢牢地捆缚住。《象传》说：「巩用黄牛」，是说此时不可以有所作为。 苏轼说：就整卦来说，是「离」变革「兑」；就爻来说，是阳变革阴。六爻都是以阳革阴，所以初九、九三、九四、九五这四爻是去变革别人的，而六二、上六是被人变革的。初九、九三之所以能行变革，靠的是火；而六二正是火所依附的东西，也正是初九、九三想要变革的对象。火以有所依附为便利，被依附的东西却因为着了火而成灾，所以初九、九三总盼着六二留下不走。可六二若真留下不走，被变革也就是早晚的事了。六二想走，就像《遯》卦九三想要逃遁一样；所以初九应当效法《遯》卦六二用黄牛皮拴住九三的办法，牢牢地把六二留住。六二之所以要走，正因为我有变革它的心思；所以说「不可以有为」——一有作为，那变革它的心思就露出来了。

六二：巳日乃革之，征吉，无咎。 《象》曰：“巳日革之”，行有嘉也。 初九之所以固我，非爱我也，畏我去之；故未见其革尔。徒见其今之固我而不我革，以为可信而与之处，则及矣。君子见几而作，彼今日不革，巳日必革之，故“征吉”。为初九计，则宜留；自为计，则宜征。六二之所谓“嘉”者，五也；五之所以为“革”者，与初异矣。舍初从五，其吉也，岂复有咎哉！

六二爻辞说：到了巳日就变革它，出征吉祥，没有过错。《象传》说：「巳日革之」，是这一行动会有美好的结果。 苏轼说：初九之所以牢牢拴住我，并不是爱惜我，而是怕我走掉，所以眼下还看不出它要变革我。倘若只看见它今天拴住我而不革我，就以为可以信赖它、跟它长处下去，那祸就要临头了。君子见到细微的征兆就立刻行动：它今天不革，到了巳日必定要革，所以「征吉」。替初九打算，六二应当留下；替自己打算，六二就应当出征。六二所说的「嘉」，指的是九五；九五施行变革的路数，与初九是不同的。撇开初九而追随九五，这样的吉祥，哪里还会有过错呢！

九三：征凶，贞厉。革言三就，有孚。 《象》曰：“革言三就”，又何之矣！ 九三有应于上，故其意常欲征也。六二之所以不得去者，以我乘之也；舍之而征，则二去矣。二苟去之，则我与初九无所施其革，二阳相灼而丧其所附，则穷之道也。故“征凶，贞厉”。贞者，不征之谓也；不征则与六二处而不相得以相革者也，故危。虽危而不凶，言者以也。“革言三就”，犹曰革以三成。三者相持而成革，明二之不可去也。二存则初与三相信，二去则初与三相疑，此必然之势也。故曰：“革言三就，有孚。”

九三爻辞说：出征则凶，即便守正也有危厉；变革之议再三审定，才有诚信。《象传》说：「革言三就」，此外还能往哪里去呢！ 苏轼说：九三与上六相应，所以它心里总想出征。六二之所以走不掉，是因为有我九三压在它上头；我若撇下它去出征，六二就走了。六二一旦走掉，我和初九就没有地方施行变革，两个阳爻互相煎灼而失去所依附的东西，那就是穷途了。所以说「征凶，贞厉」。所谓「贞」，就是不出征；不出征就得同六二共处而彼此不合、互相变革，所以危险。虽然危险却不至于凶，爻辞这样说是有它的凭据的。「革言三就」，等于说变革要靠三方合力才成；三方彼此牵制才成得了变革，可见六二是不能让它走的。六二在，初九与九三就互相信任；六二一走，初九与九三就互相猜疑，这是必然的情势。所以说：「革言三就，有孚。」

九四：悔亡，有孚；改命，吉。 《象》曰：“改命”之“吉”，信志也。 下之二阳，以火为革者也；故见革者惟欲去之，此德不足者也。德不足而革，则所革者亡，革者亦凶。故初九、九三，皆以六二之留为吉也。上之二阳则不然，其革也以说。革而人莫不说，非有德者，其孰能之？九四，未当位者也；未当位而革，故悔革而说，故“悔亡，有孚”也。改命者始受命也，虽未当位，而志自信矣。

九四爻辞说：悔恨消失，心存诚信；改换天命，吉祥。《象传》说：「改命」之所以吉祥，是因为它的心志取信于人。 苏轼说：下面的两个阳爻，是靠火来施行变革的，所以被变革的一方只想逃走，这是德行不足的缘故。德行不足而去变革，那么被变革的对象逃掉了，变革的人自己也凶，所以初九、九三都以留住六二为吉。上面的两个阳爻就不同了：它们的变革是靠和悦。变革了而人人无不喜悦，不是有德的人谁能做到？九四是居位不当的一爻；居位不当而去变革，本该有悔，可它的变革能使人喜悦，所以「悔亡，有孚」。所谓「改命」，就是重新承受天命；虽然居位不当，心志却自然取信于人了。

九五：大人虎变，未占有孚。 《象》曰：“大人虎变”，其文炳也。 《易》曰：“云从龙，风从虎。”虎有文而能神者也，豹有文而不能神者也。故大人为虎，君子为豹。非大人而革者，皆毁人以自成，废人以自兴，故人之从之也，必占其可从而后信。若大人之革也，则在我而已炳然日新，天下之所谓文者自废矣，此岂待占而后信者哉！

九五爻辞说：大人像老虎换毛一样焕然一新，不必占问就已经取信于人。《象传》说：「大人虎变」，是他的文采光明灿烂。 苏轼说：《周易·乾卦·文言》说：「云跟着龙，风跟着虎。」老虎既有文采又能通神，豹子有文采却不能通神，所以把大人比作虎，把君子比作豹。不是大人而去行变革的，都要靠毁掉别人来成全自己、废掉别人来抬举自己，所以人们要跟从他，必定先占问一下可不可以跟，然后才敢相信。至于大人的变革，只在自己身上就已经光明灿烂、日新又新，天下那些号称有文采的自然就都黯然作废了；这哪里还用得着占问之后才信呢！

上六：君子豹变，小人革面，征凶，居贞吉。 《象》曰：“君子豹变”，其文蔚也；“小人革面”，顺以从君也。 上六，见革于大人者也。此见革者君子也，则其向之未革，乃其避世之遇尔。豹生而有文，岂其无素而能为之哉！若小人也，则革面而已。朝为寇雠，莫为腹心，无足怪者。下之二阳，德不足者也，故六二以征为吉；上之二阳，大人也；故上六以征为凶。

上六爻辞说：君子像豹子换毛那样文采可观，小人则只是改了一副脸色；此时出征则凶，安居守正则吉。《象传》说：「君子豹变」，是他的文采茂密可观；「小人革面」，是顺服而追随君上。 苏轼说：上六是被大人所变革的一方。这个被变革的人如果是君子，那么他从前之所以还没有变革，不过是碰上了该避世的时候罢了。豹子生下来就有花纹，难道是它素无根柢而临时装得出来的吗！如果是小人，那就只是换一副脸色而已：早上还是仇敌，傍晚就成了心腹，这也不值得奇怪。下面的两个阳爻德行不足，所以六二以出征为吉；上面的两个阳爻是大人，所以上六以出征为凶。

离上，巽下。“鼎”：元吉，亨。《彖》曰：“鼎”，象也。“象”者，可见之谓也。天之生物不可见，既生而刚强之者可见也。圣人之创业，其所以创之者不可见，其成就熟好，使之坚凝而不坏者可见也。故《象》曰：“君子以正位凝命。”“革”所以改命，而“鼎”所以凝之也；知“革”而不知“鼎”，则上下之分不明而位不正，虽其所受于天者，流泛而不可知矣。

上卦是「离」，下卦是「巽」，合成《鼎》卦。卦辞说：《鼎》卦大吉，亨通。《彖传》说：《鼎》，是一个可以看见的「象」。苏轼解释：所谓「象」，指的是能被人看见的那一面。上天生养万物，那生养的过程无从看见，可是万物既已生成、变得坚刚强固，这一层就看得见了；圣人开创基业，他据以开创的那份心力无从看见，可是事业成就之后精熟完好、坚凝而不败坏，这一层就看得见了。所以《象传》说：「君子以正位凝命。」《革》卦是用来变更天命的，《鼎》卦是用来把天命凝定下来的；只懂得变革而不懂得凝定，上下的名分就不清楚、职位就不端正，那么即便是从上天承受来的东西，也会泛滥流散、无从把捉了。

以木“巽”火，亨饪也。圣人亨以享上帝，而大亨以养圣贤。大器非器也，大亨非亨也。取“鼎”之用而施之天下，谓之“大亨”。“鼎”之用，极于亨帝而已，以其道养圣贤，则亨之大者也。国有圣贤，则君位定而天命固矣。“巽”而耳目聪明，柔进而上行，得中而应乎刚，是以“元亨”。“元亨”，所谓“元吉，亨”也。柔进而上行者，五也；五得中而应乎刚，则所以为耳目者，“巽”也。《象》曰：木上有火，“鼎”；君子以正位凝命。

《彖传》说：把木柴顺着火势添进去，这就是烹煮。圣人用烹煮之物祭享上帝，更用盛大的烹煮来奉养圣贤。苏轼说：最大的器具已经不止是器具，最盛大的烹煮也已经不止是烹煮。把鼎的功用推广到天下去施行，这才叫作「大亨」。单就器物讲，鼎的用处至多不过是烹牲以祭上帝罢了；若能用鼎所含的道理去奉养圣贤，那才是烹煮里最盛大的一种。国中有圣贤在位，君主的地位就安定，天命也就稳固了。《彖传》接着说：谦顺而耳聪目明，柔爻上进而居于尊位，得中道又能上下呼应刚爻，所以「元亨」。苏轼说：这里的「元亨」，就是卦辞里的「元吉，亨」。柔爻上进而居上位的，是六五；六五得中位而下应九二之刚，那么替它充当耳目的，就是下卦「巽」。《象传》说：木上燃着火，这是《鼎》卦；君子取法它，端正自己的位分，凝定所受的使命。

初六：鼎颠趾，利出否；得妾以其子，无咎。《象》曰：“鼎颠趾”，未悖也；“利出否”，以从贵也。六爻皆“鼎”也。当其处者有其象，故以初为“趾”，二与三四为“腹”而实在焉；五与上为“耳”。初六上应九四，颠趾之象也；夫“鼎”，圣人将“以正位凝命”，亨而熟之至于可食而后已；苟有不善者在焉，则善与不善皆亨而并熟，而善者弃矣。鼎于是，未有实也；故及其未有实而颠之，以同其不善。如待其有实，则夫不善已污之矣，实非吾之所欲弃也。于是焉而颠之以其所欲弃，出其所不欲弃，则天下之乱或自是起矣。

初六爻辞说：鼎足翻转朝上，正好把鼎里的污秽倒出来；娶了侍妾又靠她生下儿子，不会有过错。《象传》说：「鼎颠趾」，并不违背常理；「利出否」，是为了顺从尊贵的一方。苏轼说：六爻合起来就是一只鼎，各爻依所处的位置取象：初爻是鼎足，二爻与三、四爻是鼎腹，鼎里所盛的实物就装在那里；五爻和上爻是鼎耳。初六上应九四，被牵引而翻起，正是鼎足倒转的样子。鼎，是圣人用来「正位凝命」的器具，非把食物煮到熟透可食不算完；假如里面掺着不好的东西，那么好的和不好的一齐煮熟，好的也就跟着被丢弃了。此时鼎中还没有盛放实物，所以趁它空着就把它翻转过来，连那些不好的一并清掉。倘若等到鼎中已有实物，那不好的东西早已把它污染了，而这些实物本来并不是我想丢弃的；到那时再翻倒，既倒掉了我想丢弃的，也倒掉了我不想丢弃的，天下的祸乱说不定就从这里开始了。

故曰：“鼎颠趾，未悖也。”“颠趾”而“出否”，尽去之道也；尽去之，则患鼎无实。圣人之于人也，责其身不问其所从，论其今不考其素，苟骍且角，犁牛之子可也。鼎虽以“出否”为利，而择之太详、求之太备，天下无完人。故曰：“得妾以其子，无咎。”从其子之为贵，则其出于妾者可忘也。九二：鼎有实，我仇有疾，不我能即，吉。《象》曰：“鼎有实”，慎所之也；“我仇有疾”，终无尤也。九二始有“实”者，“仇”者六五也。所谓“耳”也，九二之实，六五之所举也。故其《象》曰：“鼎黄耳”。中以为实也，“仇有疾”而不能即我，畏九四也。“鼎”以耳行，故耳能即之则食，不能即之，则不食之道也。始有实者以不食为吉，恶其未足而轻用之也。故曰：“鼎有实，慎所之也。”

所以《象传》说：「鼎颠趾，未悖也。」把鼎足翻转过来倒出污物，是彻底清除的办法；可是清得太干净，又怕鼎里再没有可用的实物。圣人对待人才，只责求他本身如何，不追问他的出身；只评论他眼下的表现，不考究他从前的经历。正如《论语·雍也》所说的，只要毛色纯赤、双角端正，即使是杂色耕牛生下的小牛，照样可以用作祭祀的牺牲。鼎虽然以倒出污秽为有利，但挑拣得太细、要求得太全，天下就没有一个完人了。所以爻辞说：「得妾以其子，无咎。」既然看重的是儿子的贵重，那么他出自妾媵所生，也就可以不去计较了。九二爻辞说：鼎中盛有实物，我的对头正害着病，无法靠近我，吉利。《象传》说：「鼎有实」，是要慎重对待自己的去向；「我仇有疾」，终究不会招来怨咎。苏轼说：九二是鼎中开始有实物的一爻，所谓「仇」，即相匹配的对头，指的是六五。六五就是上文说的鼎耳，九二所盛的实物，要靠六五这只耳来抬举。所以六五的《象传》说「鼎黄耳」，意思是它以居中之德为实。「仇有疾」而不能靠拢我，是因为它畏惧九四。鼎要靠耳才搬得动，所以耳能靠拢它就得以进食，不能靠拢就是吃不上的局面。刚有实物的时候反而以不被取食为吉，正是忌讳它还没煮足就被轻率取用。所以《象传》说：「鼎有实，慎所之也。」

九三：鼎耳革，其行塞。雉膏不食，方雨亏悔，终吉。《象》曰：“鼎耳革”，失其义也。“耳”，上九也。九三之实，上九之所举也。熟物之谓革，鼎之熟物，以腹不以耳；而上九“离”之极，火之所炎，以耳革者也。耳之受炎也，足以废塞其行而不足以革，故曰：“鼎耳革，失其义也。”九三，实之将盈者也，于是可食矣，而其行废，故虽有“雉膏”而不食也。耳以两举者也，六五之耳可“铉”，而上九之耳不可铉，则六五虽欲独举得乎？阴欲行而阳欲留，其为悔也大矣，故至于雨然后悔，亏而终吉。雨者，阴阳之和，“玉铉”之功也。

九三爻辞说：鼎耳被烤得变了样，鼎的搬移受阻。肥美的野鸡肉吃不上，等到降下雨来，悔恨就减损，最终吉利。《象传》说：「鼎耳革」，是鼎耳失去了它本来的意义。苏轼说：这里的「耳」指上九。九三所盛的实物，要靠上九来抬举。把东西煮熟叫作「革」，鼎煮熟食物靠的是鼎腹而不是鼎耳；上九处在「离」火的顶端，正是火焰熏灼之处，于是变成拿鼎耳去「革」了。鼎耳受火炙烤，只够使鼎无法搬动，却并不能把食物煮熟，所以《象传》说：「鼎耳革，失其义也。」九三是鼎中实物将满的一爻，本来已经可以取食，偏偏搬移之路断了，所以虽有肥美的野鸡肉也吃不上。鼎耳要两只一齐抬举，六五这只耳可以贯上「铉」，也就是举鼎的横杠，上九这只耳却烫得贯不上铉，那么六五就算想独自抬起，办得到吗？阴爻想走而阳爻要留，这样的悔恨是很大的，所以要等到阴阳交感降下雨来，悔恨才减损而终归吉利。雨，正是阴阳调和的产物，也就是下文所说「玉铉」的功效。

九四：鼎折足，覆公餗，其形渥，凶。《象》曰：“覆公餗”，信如何也？鼎之量，极于四，其上则耳矣。受实必有馀量，以为溢地也。故九三以不食为忧，明不可复加也；至于九四，溢则覆矣。故孔子曰：“德薄而位尊，知小而谋大，力少而任重，鲜不及矣。”方其未及也，必有告之者而不信，及其已信，则无如之何矣。

九四爻辞说：鼎足折断，倾覆了王公的美食，鼎身沾污狼藉，凶险。《象传》说：把王公的美食都倾覆了，这样的人还谈得上什么信用呢？苏轼说：鼎的容量到第四爻就到顶了，再往上便是鼎耳。盛放实物一定要留出多余的空间，作为可能溢出的余地。所以九三以吃不上为忧，正说明已经不能再往里加了；到了九四，一旦满溢就要倾覆。所以孔子在《周易·系辞下》里说：「德行浅薄而地位尊贵，才智短小而图谋远大，力量微弱而担子沉重，很少有不遭祸的。」当祸患还没有临头的时候，一定有人来劝告他而他不肯相信；等到他真信了，也就无可挽回了。

六五：鼎黄耳，金铉；利贞。《象》曰：“鼎黄耳”，中以为实也。上九：鼎玉铉，大吉；无不利。《象》曰：“玉铉”在上，刚柔节也。六五、上九，皆所谓“耳”也。上九之耳，见于九三，故不复出也；在炎而不灼者，玉也；金则废矣。六五之为耳也，中而不亢，柔而有容，故曰“黄耳”，则其所以为“铉”者，以金足矣。上九之为耳也，炎而灼，不可以迫，故曰“耳革”，则其所以为铉者，玉而后可。

六五爻辞说：鼎有黄色的耳，配着金铉；利于守正。《象传》说：「鼎黄耳」，是因为它居中，以中道为实。上九爻辞说：鼎配着玉铉，大吉；没有什么不利。《象传》说：玉铉高居最上，刚与柔由它来调节。苏轼说：六五和上九，都是前面所说的鼎耳。上九这只耳，在九三爻里已经讲过，所以不再重提；处在火焰之中而不被烧灼的材质，只有玉，金到这里就派不上用场了。六五做耳，居中而不高亢，柔顺而能容物，所以叫「黄耳」；给这样的耳配铉，用金也就够了。上九做耳，被火焰烤得发烫，无法靠近，所以叫「耳革」；给这样的耳配铉，非用玉不可。

金铉可以及五而不可以及上，玉铉则可以两及矣。可以两及，则上九之刚、六五之柔，我为之节也。九二之实，利在于不食，故六五之耳，利在于贞而不行；九三之实，以不食为忧，故上九之耳，得玉铉则“大吉，无不利”。无不利者，上与五、与三之所利也。以鼎熟物，人皆能之；至于鼎盈而忧溢、耳炎而不可举，非玉铉不能。此“鼎”之所以“养圣贤”也。

金铉能用在六五这只耳上，却用不到上九这只耳上；玉铉却是两只耳都贯得进去。既然两只都贯得进去，那么上九的刚强、六五的柔顺，就都由玉铉来节制调和了。九二所盛的实物，好处在于暂时不被取食，所以六五这只耳，好处也就在于守正而不轻举；九三所盛的实物，是以吃不上为忧，所以上九这只耳，一旦配上玉铉便「大吉，无不利」。所谓「无不利」，是说上九、六五和九三三方都得其利。用鼎把食物煮熟，人人都办得到；至于鼎已装满而担心溢出、鼎耳被火烤得无法抬举，这样的难局非玉铉不能解开。这正是《鼎》卦所以能「养圣贤」的道理。

震上，震下。“震”：亨。震来虩虩，笑言哑哑；震惊百里，不丧匕鬯。《彖》曰：“震”，亨。“震来虩虩”，恐致福也；“笑言哑哑”，后有则也。“震惊百里”，惊远而惧迩也。“震”者，阳德之先，震阴而达阳者也，故“亨”。“震惊百里”，言其及远也；“不丧七鬯”，言其和也；若震而不和，则必有僵仆陨坠者矣。“七鬯”，祭器也；必取祭器者，以见震长子也。若威而不猛，则可以为祭主矣。“出”之为言，见也。

上卦是「震」，下卦也是「震」。卦辞说：《震》卦亨通。震雷袭来时人人惊惧不安，过后却谈笑自如；雷声惊动百里之远，主祭者手中的匕与鬯酒却不曾失落。《彖传》说：《震》，亨通。「震来虩虩」，是因恐惧而招来福气；「笑言哑哑」，是说事后自有法度。「震惊百里」，是远处的人受惊、近处的人畏惧。苏轼说：「震」是阳德的先声，它震动阴气而使阳气通达，所以「亨」。「震惊百里」，讲的是它的威力能及于远方；「不丧匕鬯」，讲的是它虽威而不失和平；假使震动而失了和平，那就一定有人被震得僵仆倒地、坠落受伤了。匕和鬯是祭祀用的器具，特意取祭器来说，是要显出「震」象征长子的意思。倘若有威严而不凶暴，那就可以充当宗庙的主祭人了。「出」这个字的意思，就是显现。

《象》曰：氵存雷，“震”；君子以恐惧修省。初九：震来虩虩，后笑言哑哑，吉。二阳，震物者也；四阴，见震者也。“震”之为道，以威达德者也，故可试而不可遂。试则养而无穷，遂则玩而不终。初九，试而不遂者也，以虩虩之震，而继之以哑哑之笑，明其不常用也。惟其不常用，故二阴莫敢犯其锋，皆以逃避而后免也。《象》曰：“震来虩虩”，恐致福也；“笑言哑哑”，后有则也。以其威之不常用，故知其所以震物者，非以害之，欲其恐而致福也。“有则”者，言其不遂也。

《象传》说：雷声一阵接一阵，这是《震》卦；君子取法它，心怀戒惧而修身反省。初九爻辞说：震雷袭来时惊惧不安，过后谈笑自如，吉利。苏轼说：卦中两个阳爻是发出震动的一方，四个阴爻是承受震动的一方。「震」的道理，是靠威势去传达德意，所以只可以试用一下，不可以一味用到底。试用一下，威势就能蓄养不尽；一味用到底，人就习以为常而不能维持到最后。初九正是试用而不一味用到底的一爻，先有惊惧不安的震动，接着便是谈笑自如，说明它并不常常动用威势。正因为不常动用，两个阴爻才没有谁敢触犯它的锋芒，都靠着躲避才免于祸患。《象传》说：「震来虩虩」，是因恐惧而招来福气；「笑言哑哑」，是说事后自有法度。苏轼说：正因为它的威势不常动用，可知它震动万物并不是要伤害它们，而是希望它们心存戒惧因而得福。所谓「有则」，说的就是它不把威势用到极处。

六二：震来，厉；亿丧贝，跻于九陵，勿逐，七日得。《象》曰：“震来，厉”，乘刚也。初九之威不可犯也，来则危，往则安。故虽“丧贝”而“勿逐”，“跻于九陵”以避之。以初九之不遂其震，而继之以笑言也。故七日可以得所丧也。“丧贝”以明初九之威，“七日得”以明初九之不以威穷物也。六三：震苏苏，震行无眚。《象》曰：“震苏苏”，位不当也。六三不邻于震矣，而犹苏苏然，惧也。行而避之，然后无眚，以明初九之威能及远也。

六二爻辞说：震雷袭来，危险；损失了大量财货，只好登上九重高陵躲避，不要去追寻，七天之后自会失而复得。《象传》说：「震来，厉」，是因为六二凌驾在刚爻之上。苏轼说：初九的威势不可触犯，它逼近就危险，避开就平安。所以虽然「丧贝」也「勿逐」，宁可「跻于九陵」去躲开它。因为初九并不把震动用到极处，接着就有谈笑之和，所以七天之后可以找回丢失的东西。说「丧贝」，是用来显示初九的威势；说「七日得」，是用来显示初九并不拿威势把人逼到绝路。六三爻辞说：震动之下惊惶不定，只要行动避开就不会有灾。《象传》说：「震苏苏」，是因为六三所居的位置不当。苏轼说：六三已经不与震源相邻了，却还惊惶不定，可见它害怕。走开去躲避，然后才没有灾祸，这正说明初九的威势能够及于远处。

九四：震遂泥。《象》曰：“震遂泥”，未光也。震于已震之后，遂而不知止者也，故“泥”。“泥”者，以言其不能及远也，故二阴皆以处而不避为吉。六五：震往来，厉；亿无丧，有事。《象》曰：“震往来，厉”，危行也；其事在中，大无丧也。九四以其“遂泥”之威加于六五，非六五之所当畏，其衰可坐而待也。夫九四虽未可乘，然往而避之则过矣，故曰：“往来，厉。”往来皆危，则以处为安矣。九四之威既已泥矣，岂复能如初九一震而丧六二之贞哉！以六五居中，处而待之，非独无丧，亿将有功。故曰：“亿无丧，有事。”

九四爻辞说：震动到底，陷进了泥沼。《象传》说：「震遂泥」，是说它不能光大。苏轼说：在别人已经震动过之后自己又来震动，一味用下去而不知停止，所以陷入泥沼。所谓「泥」，是说它的威势达不到远处，所以上下两个阴爻都以安居不躲避为吉。六五爻辞说：震动或来或往，都危险；但不会有大的损失，还能照常办事。《象传》说：「震往来，厉」，是说行动有危险；它的事务持守中道，所以不会有大的损失。苏轼说：九四拿它那陷入泥沼的威势加在六五身上，本不是六五该畏惧的，它的衰竭坐着等就是了。九四虽然还不能凌驾，然而特意跑去躲避它就过分了，所以说「往来，厉」。来去都危险，那就以安处不动为妥当。九四的威势既已陷入泥沼，哪里还能像初九那样一震就使六二失掉贞守呢？六五身居中位，安处以等待时机，不但不会有损失，而且预料还会有功绩。所以爻辞说：「亿无丧，有事。」

上六：震索索，视矍矍，征凶。震不于其躬，于其邻，无咎；婚媾有言。《象》曰：“震索索”，中未得也；虽凶无咎，畏邻戒也。九四至此，其实不能为，徒袭其馀威以加上六。上六未得其已衰之情，故犹“索索”、“矍矍”而畏之。苟畏之不已，而征以避之，则四张而不可止矣，故凶。圣人知其不足避也，故告之曰：“震不于其躬，于其邻”，言九四之威仅可以及五，而不及上；可以戒而无咎，无庸征也。九四始欲以威加物，及其泥而物莫之畏也，则其及于上六者，有言而已，衰之甚也。六爻皆无应，故九四兼有二阴，得称“婚媾”也。六二“丧贝”而五无丧，六三“震行无眚”，而上六“征凶”，九四之不及初也远矣。

上六爻辞说：震动之下瑟缩发抖，两眼惊惶四顾，出行凶险。震动不落在自己身上，而落在邻居身上，就不会有过错；只是婚姻的一方会有些怨言。《象传》说：「震索索」，是因为心中还没有把握；虽有凶象却不至于获罪，是因为看到邻居受震而知道戒备。苏轼说：九四到了这一步，其实已经无所作为，只是凭着残余的威风加到上六头上。上六还没有看清它已经衰竭的实情，所以仍旧瑟缩惊顾地怕它。假如一味怕下去，还要动身逃开，那么九四的气焰就会张扬起来而收不住，所以凶。圣人知道它并不值得躲避，因此告诫说「震不于其躬，于其邻」，意思是九四的威势只够加到六五，加不到上六；只要有所戒备就不会有过错，用不着出行躲避。九四起初想拿威势压服万物，等到它陷入泥沼而万物都不再怕它，那么它加到上六身上的，也不过是几句话罢了，可见衰竭得多么厉害。此卦六爻彼此都没有正应，所以九四兼得上下两个阴爻，才能称作「婚媾」。六二「丧贝」而六五毫无损失，六三「震行无眚」而上六却「征凶」，九四比起初九来，差得实在太远了。

艮上，艮下。“艮”其背，不获其身；行其庭，不见其人，无咎。《彖》曰：“艮”，止也；时止则止，时行则行，动静不失其时，其道光明。“艮其止”，止其所也；上下敌应，不相与也；是以“不获其身，行其庭，不见其人，无咎”也。所贵于圣人者，非贵其静而不交于物，贵其与物皆入于吉凶之域而不乱也。故夫“艮”，圣人将有所施之。“艮，止也”，止与静相近而不同，方其动而止之，则静之始也；方其静而止之，则动之先也，故曰：“时止则止，时行则行，动静不失其时，其道光明。”此言“艮”之得其所施者也。

上卦是「艮」，下卦也是「艮」。卦辞说：把止息用在背上，就感觉不到自己的身体；走过自家的庭院，也看不见院中的人，没有过错。《彖传》说：「艮」，就是止；该停的时候停，该行的时候行，动与静都不错过时机，它的道路就光明。「艮其止」，是止在它应止的地方；上下各爻两两相敌而不相应，彼此不往来，所以说「不获其身，行其庭，不见其人，无咎」。苏轼说：人们看重圣人，并不是看重他清静不与外物打交道，而是看重他能与万物一同进入吉凶的境地却不慌乱。所以「艮」这个止，圣人是要拿它去施用于事的。「艮，止也」——止和静相近却不相同：正当事物动的时候把它止住，那是静的开端；正当事物静的时候把它止住，那是动的先声。所以说「时止则止，时行则行，动静不失其时，其道光明」。这是讲「艮」用对了地方的情形。

施之于天下之至动，是以为“颐”；施之于天下之至健，是以为“大畜”。今夫兼山“艮”，是施之于“背”而已，“背”固已止矣，“艮”何加焉？所以为柅者、为轮也；所以为防者、为水也。今也不然，为舆、为枙，为山、为防，不亦近于固歟？故曰：“艮其止，止其所也。”此所以“不获其身”也。“上下敌应，不相与也”，此所以“行其庭，不见其人”也。物各止于其所，是果能止也哉？背止于身，身与之动而背不知也，今我施止于物之所，止有大于是物者。则挟而与之趋矣，我焉得知之？故曰“艮其背，不获其身”，其庭未尝无人也，有六人焉，敌应而不相与，则如无人。是道也，非向之所谓光明者也，以为无咎而已。

把止施加在天下最好动的东西上，于是有了《颐》卦；把止施加在天下最刚健的东西上，于是有了《大畜》卦。如今《艮》卦是两山重叠，只是把止施加在「背」上罢了；背本来就已经不动了，再加一层止又有什么用？做刹车木的用处，是为了制住转动的车轮；筑堤防的用处，是为了拦住奔流的水。现在却不是这样：给车厢再加车厢，给车轭再加车轭，给山再加山，给堤防再加堤防，岂不是近乎顽固？所以《彖传》说「艮其止，止其所也」，这就是「不获其身」的缘故。「上下敌应，不相与也」，这就是「行其庭，不见其人」的缘故。每样东西都停在它自己的位置上，这就真的算能止了吗？背对身体来说是不动的，可是身体一动，背也跟着动而自己并不觉察；如今我把止施加在某物所处之地，若还有比这物更大的力量在，就会挟着它一同奔走，我又哪里察觉得到？所以说「艮其背，不获其身」。至于那庭院里未尝没有人，明明有六个人在，只因两两相敌而彼此不相往来，就如同没有人一样。这样的一条路，已经不是前面所说的那种光明大道了，不过是求个没有过错罢了。

《象》曰：兼山，“艮”；君子以思不出其位。初六：艮其趾，无咎，利永贞。《象》曰：“艮其趾”，未失正也。六二：艮其腓，不拯其随，其心不快。《象》曰：“不拯其随”，未退听也。自“趾”而上，至于“辅”，当其处者有其德，与“咸”一也。“咸”以上六为“辅”，而五为“脢”，“艮”之“辅”在五，而“脢”不取，何也？“脢”则“背”也，“艮”皆取于动者而已。

《象传》说：两山重叠，这是《艮》卦；君子取法它，思虑不越出自己的职位。初六爻辞说：止住脚趾，没有过错，利于长久守正。《象传》说：「艮其趾」，是没有失掉正道。六二爻辞说：止住小腿肚，救不了跟它相随的大腿，心里不痛快。《象传》说：「不拯其随」，是因为上面的还没有退下来听从。苏轼说：从脚趾往上一直到面颊，各爻依所处的部位而有相应的德性，这一点与《咸》卦相同。《咸》卦以上六为面颊，以六五为脊背；《艮》卦的面颊在六五，却没有取脊背之象，为什么呢？因为脊背就是卦辞里那个「背」，而《艮》卦各爻一律取会动的部位来立象。

“艮”则何为皆取于动者也？曰：卦合而观之，见两“艮”焉；见其施“艮”于止，故取其体之静者而配之，曰“艮其背”。爻别而观之，不见“艮”之所施，而各见其所遇之位；位有不同，而吉、凶、悔、吝生焉，故取其体之动者而不取其静，以为其静者已见于卦矣。

那么《艮》卦为什么各爻都取会动的部位呢？回答是：把一卦合起来看，看见的是两个「艮」重叠；看见它把止施加在本来就静止的东西上，所以取身体上静的部分与之相配，说「艮其背」。把六爻分开来看，就看不出止施加在哪里了，只看得见各爻所遇到的位次；位次有高下不同，吉、凶、悔、吝也就由此产生，所以取身体上会动的部位而不取静的部位，因为静的那一面在整卦里已经交代过了。

上止而用下，下止而听于上，此“艮”之正也。趾能动而听于腓者也，“艮其趾”，不害于腓之动也；趾不自动而已，止而听其上，上止则止，上行则行，此“艮”之正者也，故“利永贞”。腓能动而不听于股者也，或曰“咸其股，执其随”，随者股之德也，故谓“股为随”。“艮其腓”，则股虽欲行而不能矣，下止而不听于上，上虽有忧患而莫之救，则上之所不快也，以是为失其正矣，故曰：“艮其趾，未失正也。”

在上的止住而调用在下的，在下的止住而听命于在上的，这才是《艮》卦的正道。脚趾虽能动，却是听命于小腿的；「艮其趾」并不妨碍小腿活动，只是脚趾自己不擅动罢了，它停下来听从上面，上面停它就停，上面走它就走，这正是《艮》卦的正道，所以说「利永贞」。小腿肚也能动，却不肯听命于大腿；《咸》卦九三爻辞说「咸其股，执其随」，可见「随」正是大腿的德性，所以把大腿称作「随」。「艮其腓」，把小腿止住了，大腿即使想走也走不成；在下的一味自止而不听在上的，上面纵有忧患也无人相救，这就是上面所以不痛快的缘故，这样一来就算失掉正道了。所以《象传》对照着说：「艮其趾，未失正也。」

九三：艮其限，列其夤，厉薰心。《象》曰：“艮其限”，危薰心也。三不“艮于股”而“艮于限”，亦取诸动者也。“限”者，上下之际，所以俯仰之节也。“夤”者，自上而属于下者也。“艮”于下之极，则其自上而下者绝矣；上下绝，心之忧也。心在六四，故忧之；及心也，谓之“薰”。六四：艮其身，无咎。《象》曰：“艮其身”，止诸躬也。“咸”之九四曰：“朋从尔思。”则四者，心之所在也。施之于一体，则“艮”止于所施，所不施者不及也。施之于心，则无所不及矣，故曰“艮其身”。“艮”得其要，故“无咎”。

九三爻辞说：止在腰际，撕裂了脊背的肌络，危厉之气熏灼人心。《象传》说：「艮其限」，是说危险熏灼着人心。苏轼说：九三不说「止在大腿」而说「止在腰际」，也是取会动的部位来立象。所谓「限」，是上身与下身交接的地方，人能俯能仰全靠它作枢纽。所谓「夤」，是从上身连接到下身的那一条筋络。把止施加在下身的顶端，那么由上贯下的联系就断了；上下一断，就是内心的忧患。心的位置在六四，所以为此发愁；忧患波及到心，就叫作「薰」。六四爻辞说：止在自己身上，没有过错。《象传》说：「艮其身」，是把止收在自身之内。苏轼说：《咸》卦九四爻辞说「朋从尔思」，可见第四爻正是心之所在。把止施加在身体的某一处，那么止就只到施加的那一处为止，没有施加到的地方便管不着；若把止施加在心上，那就没有到不了的地方了，所以说「艮其身」。《艮》卦在这里抓住了要领，所以「无咎」。

六五：艮其辅，言有序，悔亡。《象》曰：“艮其辅”，以中正也。口欲止，言欲寡。上九：敦艮，吉。《象》曰：“敦艮”之“吉”，以厚终也。“敦”，益也。“艮”至于辅，极矣；而又止之，故曰“敦艮”。梏者不忘释，痿者不忘起，物之情也。在止之极而不忘于动，非天下之至厚，其孰能之？

六五爻辞说：止住口颊，说话有条理，悔恨消失。《象传》说：「艮其辅」，是因为六五居中得正。苏轼说：嘴要管得住，话要说得少。上九爻辞说：敦厚笃实地止，吉利。《象传》说：「敦艮」之所以吉，是因为它能以敦厚善终。苏轼说：「敦」，就是再加一层的意思。止到了口颊，已经是尽头；到这里还要再止一层，所以叫「敦艮」。戴着刑具的人念念不忘挣脱，两腿瘫痪的人念念不忘站起，这是万物的常情。身处止的极点而心里不忘那份动的生意，若不是天下最敦厚的人，谁能做到这一步？

巽上，艮下。“渐”：女归吉，利贞。《彖》曰：“渐”，之进也。“女归吉”也，进得位、往有功也。进以正，可以正邦也；其位刚得中也。此文转以次相释也。“渐”之中有进者，则“女归”之“吉”也，而利于正。正者孰谓？谓“得位”而“有功”、“可以正邦”者也。其“得位”者何也？“刚中”者也。由此观之，女则二与四；所归则五也。止而“巽”，动不穷也。“止而‘巽’”，有所观望而后进者，故不穷。《象》曰：山上有木，“渐”；君子以居贤德善俗。云上于天，天所不能居，故君子不以居德；木生于山，山能居之，山以有木为高，故君子以是居德业、善风俗。

上卦是「巽」，下卦是「艮」。卦辞说：《渐》卦，女子出嫁吉利，利于守正。《彖传》说：《渐》，是循序渐进。「女归吉」，是因为前进而各得其位、有所往就能成功。以正道前进，就可以匡正邦国；它的位次是刚爻得中。苏轼说：这一段《彖传》是一句接一句辗转相释。《渐》卦之中含有「进」的意思，那就是「女归」之所以「吉」，而且利于守正。所谓「正」指的是谁？指的是「得位」「有功」「可以正邦」。它所说的「得位」又指什么？指的是刚爻居中。由此看来，卦中的「女」是六二与六四，所嫁的对象则是九五。《彖传》又说：能静止而又谦顺，所以行动起来不会走投无路。苏轼说：「止而巽」，是先观望审度然后前进，所以不会陷入困境。《象传》说：山上长着树木，这是《渐》卦；君子取法它，蓄养贤德、化美风俗。苏轼说：云气升上天空，天却留不住它，所以《需》卦的《象传》并不用它来说蓄德；树木生在山上，山能容留它，山也因为有树木而更显高峻，所以《渐》卦的君子借这个象来积蓄德业、改善风俗。

初六：鸿渐于干，小子厉；有言，无咎。《象》曰：“小子”之“厉”，义无咎也。“鸿”，阳鸟而水居，在水则以得陆为安，在陆则以得水为乐者也。故六爻虽有阴阳之异，而皆取于鸿也。初六，鸿之在水者也，远则无应，近则遇二，以阴适阴，故曰“鸿渐于干”。“干”，水涯也。两阴不能相容，故为“小子”之所“厉”，以至于“有言”。虽然其所适非志于利也，则未至于六三之凶，“无咎”可也。

初六爻辞说：鸿雁渐渐落到水边，小孩子遇到危难；招来些责难之言，不会有过错。《象传》说：「小子」的那份「厉」，就道理讲并不会带来过错。苏轼说：鸿是属阳的鸟却栖息在水上，在水中就以能登陆为安稳，在陆上就以能得水为快乐。所以六爻虽有阴阳之别，却一律取鸿雁为象。初六是停在水里的鸿，远处没有相应之爻，近处只碰上六二，以阴爻去就阴爻，所以说「鸿渐于干」。「干」，就是水边。两个阴爻互不相容，所以被「小子」所危难，以至于招来责备。尽管如此，它前去投靠并不是贪图利益，因此还不至于像六三那样凶险，说它「无咎」是可以的。

六二：鸿渐于磐，饮食衎衎，吉。《象》曰：“饮食衎衎”，不素饱也。六二，鸿之在水者也。近则遇三，远则遇五，无适而不得其欲，故择其尤可恃者从之。二之从三也，虽近而难信；其从五也，虽远而可恃。二阳皆陆也，在陆而尤可恃以安者，磐也，九五之谓“磐”。六二知五之可恃，不渐于三而渐于五，则食且乐如是。“衎衎”，乐也。“素饱”，徒饱也。夫饮食何为若昌乐也？岂非以五之足恃而不徒饱歟？苟为徒饱而已，则虽三可从；夫苟从三，则饮食未终而忧继之矣。

六二爻辞说：鸿雁渐渐落到磐石上，饮食安乐，吉利。《象传》说：「饮食衎衎」，不是白白吃饱。苏轼说：六二也是停在水里的鸿。近处碰上九三，远处遇着九五，往哪一边去都能遂它的心愿，所以要挑那个更靠得住的去投奔。六二跟从九三，虽然近却难以信赖；跟从九五，虽然远却靠得住。两个阳爻都算是陆地，陆地上最可依恃而安稳的是磐石，九五就是这块磐石。六二明白九五靠得住，不去投九三而去投九五，于是饮食欢乐到这般地步。「衎衎」，是欢乐的样子；「素饱」，是白吃一顿。饮食为什么能这样畅快？岂不正是因为九五足以依恃，所以不算白吃吗？如果只图白吃一顿，那么九三也未尝不可跟从；可是一旦跟了九三，饭还没吃完，忧患就接踵而来了。

九三：鸿渐于陆，夫征不复。妇孕不育，凶；利御寇。《象》曰：“夫征不复”，离群丑也；“妇孕不育”，失其道也。利用“御寇”，顺相保也。九三，鸿之在陆者也；而上九非其应，故曰“鸿渐于陆”。无应于上而近于四，见四之可欲，则离类绝朋而趋之，故曰“夫征不复”。六二之从我，非正也，将视我而进退者也。上之所为，下必有甚者，九三适四而不反，则难以令于二矣。故曰：“妇孕不育，凶。”四，顺于五者；而三寇之，言“御寇”之利，以明三之不利也。

九三爻辞说：鸿雁渐渐落到高地上，丈夫出征一去不回。妇人怀了孕却生不下来，凶险；利于抵御盗寇。《象传》说：「夫征不复」，是离开了自己的同类；「妇孕不育」，是失掉了正道。「御寇」之所以有利，是因为上下顺服而彼此保全。苏轼说：九三是停在陆地上的鸿；上九与它并非正应，所以只说「鸿渐于陆」。上头没有相应的，近旁却是六四，看见六四可以贪求，便离开同类、断绝朋党而奔向它，所以说「夫征不复」。六二跟从我九三，本来就不合正道，它是看着我的举动来决定进退的。上面怎么做，下面必定做得更过分，九三跑去就六四而不肯回头，也就无法号令六二了。所以说「妇孕不育，凶」。六四本是顺从九五的，九三却去侵犯它；爻辞说抵御盗寇有利，正是用来点明九三这么做的不利。

六四：鸿渐于木，或得其桷，无咎。《象》曰：“或得其桷”，顺以“巽”也。六四，鸿之在水者也。近于五而非其应，故曰“鸿渐于木”。木生于陆，而非鸿之所安也；鸿之为物也，足不能握，其“渐于木”而“无咎”，盖得其大而有容如桷者焉，九五之谓也。“或”者，幸而得之之辞也。无应而从非其配，非“巽”顺，何以相保乎？

六四爻辞说：鸿雁渐渐飞上树木，或许能找到一根方正的椽木栖身，没有过错。《象传》说：「或得其桷」，是因为它柔顺而谦逊。苏轼说：六四本该也是停在水里的鸿。它靠近九五，却不是九五的正应，所以说「鸿渐于木」。树木长在陆地上，本不是鸿雁能安身的地方；鸿这种鸟，脚爪不会抓握枝条，它落到树上竟能「无咎」，大概是找到了一根粗大而能容身、像方椽那样平稳的枝干，说的就是九五。「或」字，是侥幸得到的语气。上下都没有正应，所跟从的又不是自己的配偶，若不靠柔顺谦逊，怎么能彼此保全呢？

九五：鸿渐于陵，妇三岁不孕，终莫之胜，吉。《象》曰：“终莫之胜，吉”，得所原也。九五，鸿之在陆者也；进而遇上九。上九，陵也；陵者，陆之又高者也；进而之陵，动乎无嫌，故六二之为“妇”也，“三岁不孕”而终莫之胜。夫以陆之陵，以为不得其愿矣，而妇为之贞如此，则愿孰大焉。故曰：“进以正，可以正邦也。”不求之人而求之身，虽服天下可也。

九五爻辞说：鸿雁渐渐飞上高丘，妇人三年不曾怀孕，终究没有谁能胜过她，吉利。《象传》说：「终莫之胜，吉」，是因为得到了自己所愿望的。苏轼说：九五是停在陆地上的鸿；再往前就遇上上九。上九就是高丘；所谓丘陵，是陆地里更高的地方；往前登上高丘，举动光明而无可猜疑，所以充当「妇」的六二，虽然「三岁不孕」，却终究没有谁能压倒她。从陆地登到高丘，看上去像是没有遂了心愿，可是那位妇人为他守贞到这个地步，还有比这更大的心愿吗？所以《彖传》说：「进以正，可以正邦也。」不向别人求取而反过来求之于自身，即便要让天下归服也办得到。

上九：鸿渐于陆，其羽可用为仪，吉。《象》曰：“其羽可用为仪，吉”，不可乱也。上九，鸿之在陆者也。上无所适，而三非其应，故曰“鸿渐于逵”。“渐”有三阳，其二为阴之所溷，非其有应，则近而慕之。惟上九不然：夫无累于物，则其进退之际，雍容而可观矣。

上九爻辞说：鸿雁渐渐飞到高远之处，它的羽毛可以用作舞仪的装饰，吉利。《象传》说：「其羽可用为仪，吉」，是因为它的行列不可搅乱。苏轼说：上九也是停在陆上的鸿。它上面再没有可去的地方，九三又不是它的正应，所以说「鸿渐于逵」——「逵」是四通八达的云路。《渐》卦有三个阳爻，其中两个被阴爻搅扰：不是有正应牵着，就是因相邻而被爱慕。只有上九不是这样：一个人不被外物拖累，那么他一进一退之间，就从容大方、值得观瞻了。

震上，兑下。“归妹”：征凶，无攸利。《彖》曰：“归妹”，天地之大义也。天地不交而万物不兴，“归妹”，人之终始也。说以动，所“归妹”也。“说”少者，人之情也；故“说以动”，其所“归”者，“妹”也。天地之所以交，必天降也；男女之所以合，必男下也。若女长而男少，则“大过”之所谓“老妇”、“士夫”，乌肯下之？夫苟不下，则天地不交，男女不合矣。故“归妹”者，女少而男长，女用事而男下之之谓也。夫所以下之者，岂一日之故哉！将相与终始故也。

上卦是「震」，下卦是「兑」。卦辞说：《归妹》卦，出行凶险，没有什么利益。《彖传》说：《归妹》，讲的是天地间的大义。天地不交感，万物就无从兴起；《归妹》，是人伦的终结与开端。因喜悦而行动，所嫁出去的是少女。苏轼说：喜欢年少的，是人之常情；所以「说以动」，嫁出去的才是「妹」，即少女。天地之所以能交感，一定是天先降下来；男女之所以能结合，一定是男方先屈就。假如女方年长而男方年少，就成了《大过》卦所说的「老妇」配「士夫」，男方哪里肯屈就？既然不肯屈就，天地就不交感，男女也就不结合了。所以《归妹》，说的是女方年少而男方年长，女方主动而男方屈就。而男方之所以肯屈就，哪里是一天之内的缘故！是因为要与她相守终身、有始有终的缘故。

“征凶”，位不当也。“无攸利”，柔乘刚也。“归妹”之爻，男女皆易位。柔皆乘刚，此男所以说女而致其情者，权以济事，一用而止可也。以此而征则凶，且男女皆不利也。《象》曰：泽上有雷，“归妹”，君子以永终知敝。“归妹”，女之方盛者也。凡物之有敝者，必自其方盛而虑之；迨其衰，则无及矣。

《彖传》说：「征凶」，是因为各爻的位次不当；「无攸利」，是因为柔爻凌驾在刚爻之上。苏轼说：《归妹》一卦的爻位，男女都换了位置，柔爻一概骑在刚爻头上。这正是男方讨好女方、向她表达情意的做法，属于权宜之计，用一次把事办成也就够了。若拿这一套当常法推行下去就会招凶，而且男女双方都不得利。《象传》说：泽上响着雷，这是《归妹》卦；君子取法它，为了能够善始善终，预先看清弊病所在。苏轼说：《归妹》写的是女子正当盛年的时候。凡是终将败坏的事物，一定要趁它兴盛的时候就替它筹划；等到它衰落了，就来不及了。

初九：归妹以娣；跛能履，征吉。《象》曰：“归妹以娣”，以恒也；“跛能履”，吉相承也。九二：眇能视，利幽人之贞。《象》曰：“利幽人之贞”，未变常也。“归妹”以阴为君，在“兑”则六三是也，而初与二，其娣也；在“震”则六五是也，而四其娣也。所以为“兑”者，三也，故权在君；所以为“震”者，四也，故权在“娣”。权之在君也，则君虽不才，而娣常为之用；权之在娣也。则娣虽无能为损益，犹要其君。

初九爻辞说：嫁少女时让陪嫁的媵妾同去；瘸腿的人也能走路，前往吉利。《象传》说：「归妹以娣」，是取它守常不变；「跛能履」的吉，在于上下相互承接。九二爻辞说：瞎了一只眼的人也能看见，利于幽静自守之人的贞正。《象传》说：「利幽人之贞」，是说没有改变常道。苏轼说：《归妹》一卦以阴爻为主人：在下卦「兑」里，主人是六三，初九和九二是她的媵妾；在上卦「震」里，主人是六五，九四是她的媵妾。使下卦成其为「兑」的关键在六三，所以权柄握在主人手里；使上卦成其为「震」的关键在九四，所以权柄握在媵妾手里。权柄在主人手里，那么主人纵然没有才干，媵妾也照样替她出力；权柄在媵妾手里，那么媵妾即便帮不上什么忙，也还要反过来挟制她的主人。

六三不中而居非其位，跛、眇者也。其所以能履且视者，以初与二屈而为之娣也。二者各致其能于六三，故初九曰：“归妹以娣，跛能履，征吉。”六二曰：“眇能视，利幽人之贞。”已有能履能视之才，不以自行而安为娣？使跛者得之以征、眇者得之能视，何哉？岂非上下之常分有不可易者邪？故其《象》曰：“归妹以娣，以恒也。”而九二之《象》亦曰：“未变常也。”九二亦娣也，其不言娣，何也？因初九之辞也。且跛、眇者一人，而为之视、履者二人，是二人者，岂可以废一歟？故其《象》曰：“跛能履，吉相承也。”是以知其皆娣也，已有其能而不自用，使无能者亨其名，则九二非幽人而何哉！

苏轼说：六三既不居中，所处的位置又不正当，正是那个瘸腿又瞎了一只眼的人。它之所以还能走路、还能看见，是因为初九和九二肯屈身给它当媵妾。这两个阳爻各把本事献给六三，所以初九爻辞说：「归妹以娣，跛能履，征吉。」第二爻的爻辞说：「眇能视，利幽人之贞。」它们明明有能走能看的才干，却不拿来自己行动，反倒安心去做媵妾，让瘸子借着它去出行、让独眼借着它去看东西，这是为什么？岂不正是因为上下的名分有不可更易的定规吗？所以初九的《象传》说：「归妹以娣，以恒也。」九二的《象传》也说：「未变常也。」九二同样是媵妾，为什么爻辞不点出「娣」字？那是承着初九的辞而省略了。何况又瘸又瞎的只是一个人，替他看、替他走的却有两个人，这两个人哪能少掉一个？所以《象传》说：「跛能履，吉相承也。」由此可知它们都是媵妾。自己有本事却不自己使用，让没本事的人去享受那份名声，那么九二不是「幽人」又是什么呢！

六三：归妹以须，反归以娣。《象》曰：“归妹以须”，未当也。古者谓贱妾为“须”，故天文有“须女”。六三不知其讬行于初九，而自以为能履；不知其借明于九二，而自以为能视，是以弃娣而用，“须”未足以当“娣”也。失二娣之助，则以跛、眇见黜而归矣，归然后知用娣。故曰：“反归以娣”。九四：归妹愆期，迟归有时。《象》曰：“愆期之志”，有待而行也。九四，六五之娣也。以为权在己，故愆期不行以要其君，君犹待之有时焉，而后归。此其志以为吾君必有所待，而后能行者也。

六三爻辞说：嫁少女时只带了贱妾同行，结果被退回来，改用媵妾。《象传》说：「归妹以须」，是所配不当。苏轼说：古人把地位低贱的妾叫作「须」，所以星象里有「须女」这个星名。六三不明白自己是托庇于初九才走得动，反倒自以为能走；不明白自己是借了九二的眼力才看得见，反倒自以为能看，因此撇开媵妾而改用贱妾，可是贱妾根本抵不上媵妾。失去两位媵妾的帮衬，它就以瘸腿加独眼的模样被夫家遣退回娘家了，回来之后才懂得非用媵妾不可。所以说「反归以娣」。九四爻辞说：嫁少女错过了婚期，迟些出嫁自有时候。《象传》说：错过婚期的心意，是要等待时机再行动。苏轼说：九四是六五的媵妾。它自以为权柄握在自己手里，所以故意误了日期不动身，借此要挟自己的主人；主人却也自有等她的时候，然后才出嫁。这就是它的心思：认定我的主人一定得等我，然后才能成行。

六五：帝乙归妹，其君之袂，不如其娣之袂良；月几望，吉。《象》曰：“帝乙归妹，不如其娣之袂良”也，其位在中，以贵行也。“归妹”未有如六五之贵者也，故曰“帝乙归妹”。以帝乙之妹而履得其中，则其袂之良否，不足以为损益。非若跛者之讬行、眇者之借明也，而九四欲以袂之良而加之，夫袂之良，岂足以加其君哉！“月几望”者，阴疑于阳，《易》之所恶也。然至于娣之欲加其君，则以“月几望”为“吉”，以为宁月之几望，而无宁娣之加其君也。

六五爻辞说：帝乙嫁出他的妹妹，正室的衣袖反倒不如陪嫁媵妾的衣袖漂亮；月亮将圆未圆，吉利。《象传》说：「帝乙归妹，不如其娣之袂良」，是因为她位居中正，凭着尊贵的身份出嫁。苏轼说：《归妹》一卦里没有比六五更尊贵的，所以说「帝乙归妹」。以商王帝乙之妹的身份而又占着中位，那么衣袖漂亮与否，根本无损无益于她。这跟瘸子要托人代步、独眼要借人眼力完全不同，可九四偏想拿衣袖的华美压过她——衣袖的华美，哪里就压得过自己的主人呢！所谓「月几望」，是阴气逼近于阳、几乎与阳并列，《周易》向来厌恶这种局面。可是一旦碰上媵妾想要凌驾主人的事，反而把「月几望」当作吉：意思是宁可让月亮接近满盈，也不能让媵妾压过她的主人。

上六：女承筐，无实；士刲羊，无血。无攸利。《象》曰：上六“无实”，“承”虚“筐”也。“归妹”男女皆易位，柔皆乘刚，此岂永终无敝者哉？上六则敝之所终也。天地之情，正大而已。大者不正，非其至情；其终必有名存实亡之祸。“女承筐，无实”，食不绩之蚕也；“士刲羊，无血”，用已死之牲也；皆实亡之祸也。《象》曰：“归妹，征凶，无攸利。”上六处其终，故受其凶之全也。

上六爻辞说：女子捧着竹筐，筐里空无一物；男子宰割羊牲，却放不出血来。没有什么利益。《象传》说：上六的「无实」，是捧着一只空筐。苏轼说：《归妹》卦里男女都换了位置，柔爻一概骑在刚爻头上，这样的结合怎么可能有始有终而毫无弊病？上六就是弊病的终局。天地之间的真情，无非「正」和「大」两个字。大而不正，就不是天地的真情；那样下去，最后一定落到有名无实的祸患里。「女承筐，无实」，就好比指望不吐丝的蚕来供人衣食；「士刲羊，无血」，就好比拿已经死了的牲口去祭祀：都是徒有其名、实质已亡的祸患。《象传》引卦辞说：「归妹，征凶，无攸利。」上六正处在最末一位，所以把那份凶险整个儿承受下来了。

震上，兑下。“丰”亨，王假之：勿忧，宜日中。《彖》曰：“丰”，大也；明以动，故“丰”。“王假之”，尚大也。“勿忧，宜日中”，宜照天下也。日中则昃，月盈则食；天地盈虚，与时消息，而况於人乎？况於鬼神乎？“丰”者，极盛之时也。天下既平，其势必至于极盛，故曰“王假之，勿忧，宜日中”者。不忧其不至，而忧其已至也，宜日之中，而不宜其既中也。既盈而亏，天地鬼神之所不免也，而圣人何以处此？曰：“丰”者，至足之辞也。足则馀，馀则溢；圣人处之以不足，而安所求馀？故圣人无丰，丰非圣人之事也。

上卦是「震」，下卦是「兑」。卦辞说：《丰》卦亨通，君王亲身到达这境地；不要忧愁，宜于像正午的太阳。《彖传》说：「丰」，就是盛大；有光明而又能行动，所以盛大。「王假之」，是崇尚盛大。「勿忧，宜日中」，是说应当普照天下。可是太阳到了正午就要偏西，月亮圆满了就要亏蚀；天地的盈满与空虚尚且随着时节消长，何况是人？何况是鬼神？苏轼说：《丰》，是极盛的时候。天下已经平定，形势必然走向极盛，所以卦辞才说「王假之，勿忧，宜日中」。这话不是愁它到不了极盛，而是愁它已经到了极盛；宜于太阳正当中天，却不宜于它已经过了中天。满了就亏，这是天地鬼神都免不了的，那么圣人拿什么来自处呢？回答是：「丰」是十足充盈的说法。十足就有多余，多余就要外溢；圣人始终让自己处在不满足的地位，哪里还去求多余？所以圣人那里根本没有「丰」，「丰」本来就不是圣人分内的事。

《象》曰：雷电皆至，“丰”，君子以折狱致刑。《传》曰：“为刑罚、威狱，以类天之震曜”，故《易》至于“雷电相遇”，则必及弄狱，取其“明以动”也。至于“离”与“艮”相遇，则曰“无折狱”、“无留狱”，取其“明以止”也。初九：遇其配主，虽旬无咎，往有尚。《象》曰：“虽旬无咎”，过旬灾也。凡人，智生于忧患而愚生于安佚。“丰”之患常在于暗，故爻皆以明暗为吉凶也。初九、六二、九三，三者皆“离”也，而有明德者也；九四、六五、上六，则所谓“丰”而暗者也。“离”，火也、日也，以下升上，其性也。以明发暗，其德也。故三“离”皆上适于“震”。

《象传》说：雷和电一同到来，这是《丰》卦；君子取法它，判决讼案、施行刑罚。苏轼说：《左传·昭公二十五年》记载子产的话，说设立刑罚与威严的牢狱，是要比拟上天的雷震电耀。所以《周易》凡遇到雷电相合的卦象，必定说到断狱，取的是「有光明而又能行动」的意思。至于「离」与「艮」相遇的卦，就说「无折狱」「无留狱」，取的是「有光明而能静止」的意思。初九爻辞说：遇上与自己相配的主人，虽然彼此均等也没有过错，前往会受到嘉许。《象传》说：「虽旬无咎」，若超过了这个限度就要有灾祸。苏轼说：大凡人的智慧生于忧患，愚昧生于安逸。《丰》卦的祸患常常出在一个「暗」字上，所以各爻都拿明与暗来断吉凶。初九、六二、九三这三爻都属下卦「离」，是有光明之德的一方；九四、六五、上六，就是所谓盛大而昏暗的一方。「离」是火，是太阳，由下往上升是它的本性，用光明去照亮昏暗是它的德性。所以下卦三个「离」爻都往上去投上卦「震」。

初九适四，其配之所在也；而九四非其配，故曰“配主”。“旬”之为言，犹曰“周浃”云尔。“尚”，配也，九四以阳居阴，不安于暗者也，方其患蔽而求发，则虽两刚可以相受，故曰“往有尚”，言其与配同也。及其暗去而明全，“离”之功既周浃矣，则当去之。既浃而不去，则有相疑之灾。九四之为人，可与共忧患而不可与同安乐者也。

苏轼说：初九往上去就九四，那正是它配偶所在的位置；可九四本身并不是它的正配，所以只称作「配主」。「旬」这个字，就等于说「周遍浃洽」。「尚」，就是匹配。九四以阳爻居于阴位，是不甘心待在昏暗里的，正当它苦于被蒙蔽而求人点亮的时候，即使两个都是刚爻也能彼此接纳，所以说「往有尚」，意思是它受到的待遇跟正配一样。等到昏暗除尽、光明完满，「离」的功效已经周遍浃洽，就该抽身离去了。已经浃洽却还赖着不走，就会招来彼此猜疑的灾祸。九四这种人，可以同他共患难，却不可以同他共安乐。

六二：丰其蔀，日中见斗，往得疑疾。有孚，发若，吉。《象》曰：“有孚发若”，信以发志也。九三：丰其沛，日中见沬，未折其右肱，无咎。《象》曰：“丰其沛”，不可大事也；“折其右肱”，终不可用也。“蔀”，覆也，蔽之全者也。“见斗”，暗之甚也。“沛”，旆也，蔽之不全者也。“沬”，小明也，明暗杂者也。六五之谓“蔀”，上六之谓“沛”，何也？二者皆阴也，而六五处中，居暗以求明；上六处高，强明以自用。六二之适五也，适于全蔽而甚暗者也。夫蔽全，则患蔽也深；暗甚，则求明也力。六五之暗，不发则已，发之则明矣。故曰：“往得疑疾，有孚，发若，吉。”以阴适阴，其始未有不疑者也，六二虽阴，而所以为“离”，明之所自出也，故始疑而终信也。

六二爻辞说：大幅的席幕遮住了天，正午时分看得见北斗，前往会招来猜疑之病。心怀诚信，把对方启发出来，吉利。《象传》说：「有孚发若」，是用诚信去启发对方的心志。九三爻辞说：垂下的旗幔遮住了天，正午时分看得见小星，即使折断了右臂，也没有过错。《象传》说：「丰其沛」，是不能办大事；「折其右肱」，是终究不可任用。苏轼说：「蔀」是遮盖，指遮得严严实实；「见斗」，是昏暗到了极点。「沛」就是旆，即旗幔，指遮得并不严实；「沬」是微弱的光，指明暗掺杂。为什么说六五是「蔀」、上六是「沛」呢？两者都是阴爻，但六五身居中位，甘处昏暗而求光明；上六身居高位，勉强逞明而刚愎自用。六二上就六五，是去投奔那个遮得最严、暗得最深的一方。遮得严实，苦于被蔽也就越深；暗得厉害，求光明也就越迫切。六五那份昏暗，不去启发也就罢了，一经启发便能光明。所以爻辞说：「往得疑疾，有孚，发若，吉。」以阴爻去就阴爻，开头没有不猜疑的；六二虽是阴爻，却是构成「离」明的关键，光明正是从它出来的，所以起初猜疑而终归相信。

若夫九三之适上六，则适于明暗杂者也；用人则不能，自用则不足，故不可以大事也。君子不畏其蔽，而畏其杂，以为无时而可发也，为之用乎则不可，不为之用乎则不敢，故折其右肱，以示必不可用而后免也。九四：丰其蔀，日中见斗，遇其夷主，吉。《象》曰：“丰其蔀”，位不当也；“日中见斗”，幽不明也；“遇其夷主”，吉行也。“夷”，等夷也。初九之谓夷主，不得其配而得其类也。“幽不明”者，以言其暗之甚，而不杂。“吉行”者，言初九之不可以久留也。六五：来章，有庆誉，吉。《象》曰：六五之“吉”，有庆也。六五以阴居阳，有“章”者也；而能来六二之明，故曰“来章”。借明于人而誉归于己，君子予之。

至于九三去就上六，那是投奔一个明暗掺杂的对象；要它用别人的才智，它做不到；要它自己拿主意，才具又不够，所以不能办大事。君子不怕对方蒙蔽得严实，只怕它明暗掺杂，因为那种人永远没有可以点醒的时候。替他效力办不到，不替他效力又不敢，所以宁可自折右臂，摆出根本不堪任用的样子，然后才得以脱身。九四爻辞说：大幅的席幕遮住了天，正午时分看得见北斗，遇上与自己同等的伙伴，吉利。《象传》说：「丰其蔀」，是位次不当；「日中见斗」，是幽暗不明；「遇其夷主」，是此行吉利。苏轼说：「夷」就是同等、同辈。初九便是这里说的「夷主」，九四没能遇上自己的正配，却遇上了同类。所谓「幽不明」，是说它暗得厉害，可是并不掺杂。所谓「吉行」，是说初九不可以久留。六五爻辞说：招来了有文采的贤才，有喜庆有声誉，吉利。《象传》说：六五的吉，是因为有喜庆。苏轼说：六五以阴爻居阳位，本身是有文采的；而又能把六二的光明招来为己所用，所以说「来章」。向别人借光而声誉归于自己，君子是许可这种做法的。

上六：丰其屋，蔀其家，窥其户，阒其无人，三岁不觌，凶。《象》曰：“丰其屋”，天际翔也；“窥其户，阒其无人”，自藏也。上六翔于天际，自以为明之至也；而其暗则足以蔽其身而已，故曰“丰其屋，蔀其家”。九三自折其右肱而莫为之用，岂真无人哉！畏我而自藏也。“三岁不靓”，其自以为明者穷矣，故“凶”。

上六爻辞说：把房屋盖得高大，却用席幕把家遮得死死的，从门缝往里张望，寂静得一个人也没有，三年见不着人影，凶险。《象传》说：「丰其屋」，是自以为翱翔在天边；「窥其户，阒其无人」，是那些人自己藏起来了。苏轼说：上六翱翔在天边，自以为明察到了极点；其实它那份昏暗，也不过够遮住自己一身罢了，所以说「丰其屋，蔀其家」。九三宁可自折右臂也不肯替它出力，家里难道真的没有人吗？是众人畏惧它而自己躲藏起来了。「三岁不觌」，说明它那点自以为是的聪明已经走到尽头，所以「凶」。

离上，艮下。“旅”：小亨，旅贞吉。《彖》曰：“旅，小亨”，柔得中乎，外而顺乎刚；止而丽乎明；是以“小亨，旅贞吉”也。旅之时义大矣哉！“旅”，六二、六五二阴据用事之地，而九三、九四、上九三阳寓于其间，所以为“旅”也。小者为主，而大者为旅。为主者以得中，而顺乎刚为亨，故曰“小亨”；为旅者以居贞，而不取为吉，故曰“旅贞吉”。“止而丽乎明”，则居贞而不取之谓也；“贞吉”者指三阳，非二阴为主者之事也，故特曰“旅贞吉”。

上卦是「离」，下卦是「艮」。卦辞说：《旅》卦，小有亨通，客居在外守正就吉利。《彖传》说：「旅，小亨」，是柔爻在外卦得中而顺从刚爻；能静止而又附丽于光明，所以「小亨，旅贞吉」。羁旅这一时的意义真是大啊！苏轼说：《旅》卦里，六二、六五两个阴爻占住了当权办事的位置，九三、九四、上九三个阳爻寄居在它们中间，这就是所以称「旅」的缘故。阴柔的小者做了主人，阳刚的大者反倒成了客旅。做主人的因为居中而又顺从刚爻，所以亨通，故说「小亨」；做客旅的因为安分守正、不去攫取，所以吉利，故说「旅贞吉」。「止而丽乎明」，讲的正是安分守正而不去攫取；「贞吉」两个字指的是三个阳爻，并不是两个做主人的阴爻的事，所以特地说「旅贞吉」。

《象》曰：山上有火，“旅”，君子以明慎用刑，而不留狱。初六：旅琐琐，斯其所取灾。《象》曰：“旅琐琐”，志穷灾也。“羁旅”之世，物无正主，近则相依。自六二至上九，皆阴阳相邻，而初独孑然处六二之下，其细已甚，故曰“旅琐琐”也。斯，隶也；六二近于九三，三之所取也；初六穷而无依，隶于六二，役于九三。三“焚”二次，并以及初，故曰“斯其所取灾”也。

《象传》说：山上烧着火，这是《旅》卦；君子取法它，明察谨慎地动用刑罚，不让案件积压不决。初六爻辞说：客旅之人猥琐卑微，这就是他自取灾祸的缘由。《象传》说：「旅琐琐」，是心志穷困而招来灾祸。苏轼说：在羁旅寄居的世道里，万物没有一定的主人，谁挨得近就依靠谁。从六二一直到上九，都是阴阳彼此相邻，唯独初六孤零零地待在六二下面，处境细微到了极点，所以说「旅琐琐」。「斯」是隶属的意思；六二挨着九三，是九三所要攫取的对象；初六走投无路又无所依托，只好隶属于六二，供九三役使。九三烧掉六二这座旅舍，连带殃及初六，所以说「斯其所取灾」。

六二：旅即次，怀其资，得童仆，贞。《象》曰：“得童仆，贞”，终无尤也。六二，九三之所即以为次也。因三之资以隶初六，故曰“得童仆，贞”。初六虽四之应，而四为三所隔，终“无尤”之者也。九三：旅焚其次，丧其童仆，贞厉。《象》曰：“旅焚其次”，亦以伤矣；以旅与下，其义丧也。“下”，初六也。六二，我之次也。而初隶于二，怀二而并有之，则初亦我之童仆矣。九三以刚居上，见得而忘义，焚二以取初，则一举而两失之矣。

六二爻辞说：旅人住进客舍，怀里揣着盘缠，还得到童仆的服侍，守正。《象传》说：「得童仆，贞」，终究不会有人来责怪。苏轼说：六二正是九三就近住下来当客舍的那一爻。它凭借九三的资财而把初六收作属下，所以说「得童仆，贞」。初六虽然与九四是正应，可九四被九三隔开了，所以终究没有人来怪罪它。九三爻辞说：旅人烧掉了自己的客舍，丧失了童仆，虽守正也危险。《象传》说：「旅焚其次」，也够受伤害的了；以客旅的身份对待下人，按理就会失掉他们。苏轼说：这里的「下」指初六。六二是我九三所住的客舍，而初六又隶属于六二，我只要怀柔六二，就连初六一并拥有了，那么初六也就是我的童仆。九三以刚爻居上位，见到好处就忘了义理，烧掉六二去抢夺初六，结果一举而两头落空。

九四：旅于处，得其资斧，我心不快。《象》曰：“旅于处”，未得位也。“得其资斧”，心未快也。“资斧”，所以除荆棘、治次舍也。九四刚而失位，所乘者九三，有资斧而无地者也，故处而“心不快”。六五：射雉一矢，亡；终以誉命。《象》曰：“终以誉命”，上逮也。居二阳之间，可以德怀，不可以力取。如以一矢射两雉，理无兼获。得四则失上矣，若不志于取，亡矢而不射，则夫二阳者皆可以其功誉而爵命之，非独得四可以及上也。

九四爻辞说：旅人只能暂且找个地方安身，虽备有钱财和斧子，心里却不痛快。《象传》说：「旅于处」，是没有得到正位；「得其资斧」，心里还是不痛快。苏轼说：所谓「资斧」，是用来砍除荆棘、修治客舍的家伙。九四是刚爻却失了正位，脚下踩着的又是九三，等于有工具却没有一块自己的地，所以只能凑合安身而「心不快」。六五爻辞说：射野鸡射掉一支箭，箭是丢了；终究因此得到美誉和爵命。《象传》说：「终以誉命」，是恩泽向上通达。苏轼说：六五夹在九四、上九两个阳爻中间，只能用德行去感召，不能用力气去夺取。就像用一支箭去射两只野鸡，按理不可能兼得。得了九四就失掉上九；倘若本来无意攫取，宁可丢掉这支箭而不发射，那么这两个阳爻都会因为它的功德声望而推戴它、给它爵命，就不只是得到九四，连上九也一并感通了。

上九：鸟焚其巢，旅人先笑後号咷。丧牛于易，凶。《象》曰：以旅在上，其义焚也。“丧牛于易”，终莫之闻也。九三次于六二之上，上九“巢”于六五之上，皆以刚临柔。六二、六五皆无应，而在我下，其势必与我。上九、九三知其无应而必我与也，故易而取之。九三“焚其次”，上九“焚其巢”，其为不义一也。而三止于“贞厉”，上至于“号咷”之凶者，六五旅之主也。“离”之《象》曰：“畜牝牛，吉。”六五之谓牛矣，易五以丧牛，终莫之闻者，骄亢之罪也。

上九爻辞说：鸟烧掉了自己的巢，旅人先是欢笑后来号啕大哭。因轻慢而丧失了牛，凶险。《象传》说：以客旅的身份高踞上位，按理就该被焚。「丧牛于易」，终究没有人肯把消息告诉他。苏轼说：九三把客舍安在六二之上，上九把巢筑在六五之上，都是以刚爻凌驾柔爻。六二和六五都没有正应，又都处在我的下方，形势上必然要归附我。上九和九三看准了它们无所依应、必定归附自己，所以就轻慢地上前攫取。九三「焚其次」，上九「焚其巢」，两者的不义是一样的。可是九三不过落个「贞厉」，上九却落到号啕大哭的凶险，那是因为六五是整个《旅》卦的主人。《离》卦《象传》说：「畜牝牛，吉。」六五就是那头牛；轻慢六五因而失掉了牛，事到临头竟没有一个人来通报，这是骄横自大所招的罪。

巽上，巽下。“巽”：小亨，利有攸往，利见大人。《彖》曰：重巽以申命。君子和而不同，以“巽”继“巽”，小人之道也。无施而可，故用于申命而已。刚“巽”乎中正而志行，柔皆顺乎刚，是以“小亨，利有攸往，利见大人。”所以为“巽”者，初与四也。二五虽据用事之地，而权不在焉，故曰“刚‘巽’乎中正而志行”，言必用初与四而后得志也。权虽在初与四，而非用事之地，故曰：“柔皆顺乎刚，是以小亨，”言必顺二五而后亨也。“利有攸往”，为二、五用也；“利见大人”，见九五也。有其权而无其位，非九五之大人，孰能容之？

上卦是「巽」，下卦也是「巽」。卦辞说：《巽》卦，小有亨通，利于有所前往，利于见到大人。《彖传》说：两重「巽」，是用来反复申明政令的。苏轼说：君子讲究和谐而不苟同；一味用顺从接着顺从，那是小人的路数，用在哪里都不合适，所以只好用在反复申明政令上罢了。《彖传》又说：刚爻谦顺于中正之道而心志得以推行，柔爻都顺从刚爻，所以「小亨，利有攸往，利见大人」。苏轼说：使这一卦成其为「巽」的，是初六和六四两个柔爻。九二和九五虽然占着当权办事的位置，实权却不在它们手上，所以说「刚巽乎中正而志行」，意思是必须任用初六和六四，然后心志才能实现。实权虽握在初六、六四手里，可它们并不占着办事的位置，所以说「柔皆顺乎刚，是以小亨」，意思是必须顺从九二、九五，然后才能亨通。「利有攸往」，是说被九二、九五所任用；「利见大人」，是说见到九五。手里握着权柄却没有相应的名位，若不是九五这样的大人，谁能容得下它？

《象》曰：随风，“巽”，君子以申命行事。“申”，重也；两风相因，是谓“随风”，申命之象也。古之为令者，必反覆申明之，然后事必行。初六：进退，利武人之贞。《象》曰：“进退”，志疑也；“利武人之贞”，志治也。初六有其权而无其位，九二、九三之所病，故疑而进退也。小人而权在焉，则《易》谓之武人；武人负其力而不贞于君，志乱也；及其治也，则以贞于其君为利。

《象传》说：一阵风跟着一阵风，这是《巽》卦；君子取法它，反复申明政令、推行政事。苏轼说：「申」就是重复；两股风前后相接，叫作「随风」，正是反复申令的象。古时候发布号令的人，一定要反反复复说明白，然后事情才办得成。初六爻辞说：进也不是退也不是，利于像武人那样守正。《象传》说：「进退」，是心志犹疑；「利武人之贞」，是心志得到整治。苏轼说：初六手里有权柄却没有名位，正是九二、九三所忌恨的，所以它心怀疑虑，进退两难。小人而握有权柄，《周易》就称之为「武人」；武人倚仗自己的力量而不肯忠于君主，那是心志错乱；等到心志得到整治，就会以忠于君主为有利。

九二：巽在床下，用史、巫纷若，吉，无咎。《象》曰：“纷若”之“吉”，得中也。九二以阳居阴，能下人者也。知权在初六，故“巽”于床下，下之而求用也。初六，武人也；方且进退，我则下之而求其用，故求者纷然，而用者不力。譬之用史、巫，将以求福于神，神之降福未可知，而史、巫先享其利也。故“吉”而后“无咎”。纷然而求人者，非吉之道也，其所以吉者，居得其中，用事之地也。

九二爻辞说：谦卑得伏在床下，任用祝史与巫觋纷纷张罗，吉利，没有过错。《象传》说：「纷若」之所以吉，是因为九二居中。苏轼说：九二以阳爻居阴位，是肯屈居人下的。它知道实权在初六手里，所以谦卑得伏到床下，放低身段去求它出力。初六是个「武人」，正在那里进退犹疑；我放低身段求它出力，于是求告的一方忙忙碌碌，被求的一方却并不尽力。这就好比任用祝史和巫觋，本想向神灵求福，神灵降不降福还不知道，祝史和巫觋倒先得了实惠。所以是先「吉」而后才「无咎」。纷纷扰扰地求人，本不是致吉之道；它之所以还能吉，是因为身居中位，占着当权办事的地方。

九三：频巽，吝。《象》曰：“频巽”之“吝”，志穷也。九三以阳居阳，而非用事之地也。知权之在初六也，下之则心不服，制之则力不能，故频蹙以待之。“复”之六三不能止初九之为“复”也，故“频复”；“巽”之九三不能止初六之为“巽”也，故“频巽”。六四：悔亡，田获三品。《象》曰：“田获三品”，有功也。六四，有其权而无其位者，与初六均也，盖亦居可疑之地矣。而有九五以为之主，坦然以正待之，故“悔亡”。九五不求，而六四自求用，故其用也力。譬之于田：田者尽力以获禽，而利归于君。“一为乾豆，二为宾客，三为充者之庖。”君子不劳而“获三品”，其与史巫之功亦远矣。

九三爻辞说：皱着眉头勉强顺从，有憾惜。《象传》说：「频巽」的憾惜，是心志走投无路。苏轼说：九三以阳爻居阳位，却不在当权办事的位置上。它知道实权落在初六手里，要放下身段吧，心里不服；要压制它吧，力量又不够，所以只能皱着眉头对付。《复》卦的六三管不住初九那个真正的「复」，所以只能「频复」；《巽》卦的九三管不住初六那个真正的「巽」，所以只能「频巽」。六四爻辞说：悔恨消失，田猎获得三等猎物。《象传》说：「田获三品」，是有功劳。苏轼说：六四也是有权柄而无名位的一爻，跟初六一样，同样处在容易招疑的地位。可是它上面有九五做主，坦坦荡荡地以正道待它，所以「悔亡」。九五并不来求它，六四反倒主动求为所用，所以出力格外卖劲。这就好比田猎：打猎的人拼力捕获禽兽，好处却归于君主。《穀梁传·桓公四年》说：猎获的第一等做成干肉供祭祀，第二等用来款待宾客，第三等充实君主的厨房。君子不必亲自劳苦就「获三品」，这比起祝史巫觋那点功劳来，相差可就远了。

九五：贞吉，悔亡，无不利。无初有终。先庚三日，後庚三日，吉。《象》曰：九五之吉，位正中也。九五履中正之位，进不频蹙以忌四，退不过“巽”以下之，盖贞而已矣。此四所以心服而为之用也，是以“吉”且“悔亡”而“无不利”。“无不利”者，四与五皆利也。九五之德如此，故有“后庚”之终“吉”。

九五爻辞说：守正吉利，悔恨消失，没有什么不利。开头不顺而结局圆满。在庚日之前三天、庚日之后三天行事，吉利。《象传》说：九五的吉，是因为它位居中正。苏轼说：九五踏在中正之位上，往前不像九三那样皱着眉头猜忌六四，往后也不像九二那样过分谦卑去讨好它，无非是守正罢了。这正是六四所以心悦诚服、甘愿为它效力的缘故，因此既「吉」又「悔亡」而且「无不利」。所谓「无不利」，是说六四和九五双方都得利。九五的德行到了这个地步，所以才有庚日之后终归吉利的结局。

上九：巽在床下，丧其资斧，贞凶。《象》曰：“巽在床下”，上穷也；“丧其资斧”，正乎凶也。九二以阳居阴，上九处“巽”之极，故皆“巽”于床下。而上九阳亢于上，非能下人者也；九二之“巽”，将以用初六；而上九之“巽”，将以图六四也，有用斧之意焉，特以处于无位之地，故丧其斧也。以上下言之则“正”，以势言之则“凶”。

上九爻辞说：谦卑得伏在床下，丧失了自己的钱财与斧子，守正也凶险。《象传》说：「巽在床下」，是居于上位而穷极无路；「丧其资斧」，就正道说也难免凶险。苏轼说：九二以阳爻居阴位，上九处在「巽」卦的顶点，所以两爻都说「巽在床下」。可是上九阳刚高亢在上，本不是甘居人下的人；九二的谦卑，是想任用初六；上九的谦卑，却是想算计六四，里面藏着动斧头的心思。只因为它处在无位无权的地方，斧子反倒丢了。就上下的名分说，它这样做算是「正」；就实际形势说，那就是「凶」。

兑上，兑下。“兑”，亨，利贞。《彖》曰：“兑”，说也。刚中而柔外，说以利贞。是以顺乎天而应乎人。说以先民，民忘其劳；说以犯难，民忘其死；说之大，民劝矣哉！小惠不足以劝民。《象》曰：丽泽，“兑”；君子以朋友讲习。取其“乐而不流”者也。初九：和兑，吉。《象》曰：“和兑”之“吉”，行未疑也。九二：孚兑，吉；悔亡。《象》曰：“孚兑”之吉，信志也。和而不同，谓之“和兑”；信于其类，谓之“孚兑”。六三小人，而初九、九二君子也；君子之说于小人，将以有所济，非以为利也。初九以远之，而无嫌至九二，则初九疑之矣，故必有以自信于初九者，而后“悔亡”。文予而实不予，所以信于初九也。

上卦是「兑」，下卦也是「兑」。卦辞说：《兑》卦，亨通，利于守正。《彖传》说：「兑」，就是喜悦。刚爻居中而柔爻在外，以喜悦之道而利于守正，因此上顺天道、下应人心。用喜悦之道走在百姓前头，百姓就忘了劳苦；用喜悦之道领着百姓赴难，百姓就忘了生死；喜悦的力量之大，真能使百姓互相勉励啊！苏轼说：小恩小惠是不足以劝勉百姓的。《象传》说：两泽相连相润，这是《兑》卦；君子取法它，与朋友一同讲论研习。苏轼说：取的是《礼记·乐记》所说「乐而不流」的意思。初九爻辞说：以和顺致悦，吉利。《象传》说：「和兑」的吉，是因为它的行为还没有招人猜疑。九二爻辞说：以诚信致悦，吉利；悔恨消失。《象传》说：「孚兑」的吉，是心志诚信。苏轼说：和谐而不苟同，叫作「和兑」；对同类讲信用，叫作「孚兑」。六三是小人，初九、九二是君子；君子对小人和颜悦色，是想借此有所成全，并不是为了捞好处。初九离六三远，所以不招嫌疑；到了九二，初九就要疑心它了，所以九二必须拿出取信于初九的表现，然后才能「悔亡」。表面上敷衍六三而实际上什么也不给，这就是九二取信于初九的办法。

六三：来兑，凶。《象》曰：“来兑”之“凶”，位不当也。九四：商兑，未宁；介疾，有喜。《象》曰：九四之“喜”，有庆也。九五，“兑”之主也；上有上六，下有六三，皆其疾也。《传》曰：“美疢不如恶石”。九四介于其间，以刚辅五，而议二阴者也，故曰：“商兑，未宁；介疾，有喜。”言疾去而后有喜也，疾去而后有喜，则《易》之所谓“庆”也。

六三爻辞说：凑上前来讨好，凶险。《象传》说：「来兑」的凶，是因为位次不当。九四爻辞说：反复掂量该向谁示悦，心里不得安宁；把病根隔开，就有喜庆。《象传》说：九四的喜，是因为有福庆。苏轼说：九五是《兑》卦的主人；它上面有上六，下面有六三，这两个阴爻都是它的病。《左传·襄公二十三年》记载臧孙纥的话说：让人受用的病痛，反不如扎人的砭石有益。九四夹在中间，以刚爻辅佐九五，替它掂量这两个阴爻，所以说「商兑，未宁；介疾，有喜」。意思是病根除去之后才有喜庆；病根除去之后才有喜庆，那正是《周易》里所说的「庆」。

九五：孚于剥，有厉。《象》曰：“孚于剥”，位正当也。上六：引兑。《象》曰：“上六引兑”，未光也。六三、上六，皆“兑”之小人，以阴为质，以说为事者，均也。六三履非其位，而处于二阳之间，以求说为兑者，故曰“来兑”，言初与二不招而自来也，其心易知，其为害浅，故二阳皆“吉”，而六三“凶”。

九五爻辞说：竟去信任那专事剥蚀的小人，有危险。《象传》说：「孚于剥」，是因为九五位居正当。上六爻辞说：牵引着别人来讨好。《象传》说：「上六引兑」，说明它还不能光大。苏轼说：六三和上六都是《兑》卦里的小人，同样以阴柔为本质，同样把取悦别人当作正事。六三所处的位置不正当，又夹在两个阳爻中间，靠讨好来求人喜欢，所以说「来兑」，意思是初九、九二并没有招它，它自己凑上来了。这种人心思容易看穿，造成的祸害也浅，所以两个阳爻都吉，而六三自己凶。

上六超然于外，不累于物，此小人之讬于无求以为“兑”者也，故曰“引兑”，言九五引之而后至也，其心难知，其为害深。故九五“孚于剥”，“剥”者，五阴而消一阳也。上六之害，何至于此？曰：九五以正当之位，而孚于难知之小人，其至于“剥”，岂足怪哉！虽然，其心盖不知而贤之，非说其小人之实也，使知其实，则去之矣。故有“厉”而不凶。然则上六之所以不光，何也？曰：难进者，君子之事也；使上六引而不兑，则其道光矣。

上六却超然置身局外，不被外物牵累，这是小人假托一副无所求的姿态来取悦人，所以说「引兑」，意思是要等九五去牵引它，它才肯来。这种人心思难以看穿，造成的祸害也深。所以九五落个「孚于剥」——所谓「剥」，是五个阴爻消蚀掉一个阳爻的卦。上六一个人的祸害，怎么会严重到那个地步呢？回答是：九五凭着中正当位的身份，却去信任一个心思难测的小人，最终闹到《剥》卦那种局面，有什么好奇怪的！话虽如此，九五心里其实是不了解它而误把它当成贤人，并不是喜欢它身上小人的那一面；假使看清了实情，早就把它撵走了。所以只是「有厉」而不至于凶。那么上六为什么说「未光」呢？回答是：不肯轻易上前，本是君子的做派；假使上六被人牵引而始终不去谄媚取悦，它这条路就光明了。

巽上，坎下。“涣”：亨，王假有庙，利涉大川，利贞。《彖》曰：“涣，亨”，刚来而不穷，柔得位乎外而上同，“王假有庙”，王乃在中也；“利涉大川”，乘木有功也。世之方治也，如大川安流而就下；及其乱也，溃溢四出而不可止。水非乐为此，盖必有逆其性者，泛溢而不已。逆之者必哀，其性必复；水将自择其所安而归焉。古之善治者，未尝与民争；而听其自择，然后从而导之。

上卦是「巽」，下卦是「坎」。卦辞说：《涣》卦亨通，君王亲临宗庙，利于渡越大河，利于守正。《彖传》说：「涣，亨」，是刚爻前来而不至于困穷，柔爻在外卦得位而与上面同心；「王假有庙」，是君王正处在中位；「利涉大川」，是乘着木舟才能成功。苏轼说：世道正当太平的时候，就像大河安安稳稳地往下游流；等到乱起来，就决口漫溢、四处横流而止不住。水并不是喜欢这样，一定是有什么东西逆着它的本性，它才泛滥不止。逆着它的东西终究要衰败，水的本性终究要恢复；水会自己挑一个安稳的去处归去。古时候善于治理的人，从来不跟百姓相争，而是听凭百姓自己选择，然后顺着这个势头去引导。

“涣”之为言，天下流离涣散而不安其居，此宜经营四方之不暇。而其《彖》曰“王假有庙”；其《象》曰“先王以亨于帝立庙”，何也？曰：犯难而争民者，民之所疾也；处危而不偷者，众之所恃也。先王居涣散之中，安然不争，而自为长久之计；宗庙既立，亨帝之位定，而天下之心始有所系矣。“刚来而不穷者”，九二也；“柔得位乎外而上同”者，六四也。“涣”之得民，惟是二者，此所以“亨”也；然犹未免乎“涣”。“王假有庙”，谓五也；王至于有庙，而后可以涉大川，于是“涣”始有所归矣。有所归而后有川，有川而后可涉，“乘木”，乘舟也。舟之所行，川之所在也。

「涣」这个字，说的是天下流离失散、百姓住不安稳，照理该忙于四处奔走经营都来不及。可它的《彖传》偏说「王假有庙」，《象传》又说「先王以享于帝立庙」，这是为什么？回答是：冒着危难去跟人争夺百姓的，正是百姓所痛恨的；身处危局而不苟且敷衍的，才是众人所依靠的。先王身处涣散离乱之中，安安稳稳地不与民相争，而替天下作长久的打算；宗庙一旦建立，祭天的位次一旦定下，天下人的心才开始有个牵系之处。《彖传》说的「刚来而不穷」指九二；「柔得位乎外而上同」指六四。《涣》卦能得民心，全靠这两爻，这就是它所以「亨」的缘故；然而即便如此，还是没能脱出涣散的局面。「王假有庙」指的是九五；君王做到了亲临宗庙，然后才可以渡越大河，到这时涣散的人心才开始有了归宿。有了归宿然后才谈得上有河，有河然后才谈得上渡；「乘木」，就是乘船。船所行驶的地方，正是河水所在的地方。

《象》曰：风行水上，“涣”；先王以享于帝立庙。初六：用拯马壮，吉。《象》曰：初六之“吉”，顺也。九二在险中，得初六而安，故曰：“用拯马壮，吉。”“明夷”之六二，有马不以自乘，而以拯上六之伤；“涣”之初六，有马不以自乘，而以拯九二之险。故《象》皆以为“顺”，言其忠顺之至也。九二：涣奔其机，悔亡。《象》曰：“涣奔其机”，得原也。得初六而安，是谓“机”也。

《象传》说：风行走在水面上，这是《涣》卦；先王取法它，祭享上帝、建立宗庙。初六爻辞说：用来拯救的马很强壮，吉利。《象传》说：初六的吉，在于顺从。苏轼说：九二陷在险难之中，得到初六才安稳下来，所以说「用拯马壮，吉」。《明夷》卦的六二，有好马却不拿来给自己骑，而拿去救上六所造成的伤害；《涣》卦的初六，有好马也不拿来给自己骑，而拿去救九二所陷的险境。所以两处《象传》都称它「顺」，是说它忠顺到了极点。九二爻辞说：涣散之时奔向那可以凭倚的几案，悔恨消失。《象传》说：「涣奔其机」，是得到了自己所愿的。苏轼说：九二得到初六才安稳，初六就是这里说的「机」，即凭几。

六三：涣其躬，无悔。《象》曰：“涣其躬”，志在外也。涣之世，民无常主。六三有应于上，志在外者也；而近于九二，二者必争焉，故“涣其躬”，无所适从，惟有道者是予而后安。六四：涣其群，元吉；涣有丘，匪夷所思。《象》曰：“涣其群，元吉”，光大也。上九之有六三者，以应也；九五之有六四、九二之有初六者，以近也；皆有以群之。“涣”而至于群，天下始有可收之渐。其德大者，其所群也大；其德小者，其所群也小。小者合于大，大者合于一，是谓“涣其群”也。近五而得位，则四之所群者最大也，因君以得民，有民以自封殖，是谓“丘”也；“夷”、平也，民之荡荡焉，未有所适从者也。彼方不知其所从，而我则为丘以聚之，岂“夷”者之所思哉？民之所思，思夫有德而争民者也。

六三爻辞说：涣散掉自身的私意，没有悔恨。《象传》说：「涣其躬」，是心志在外。苏轼说：涣散离乱的世道里，百姓没有固定的主人。六三与上九有正应，心志是向外的；可它又挨着九二，这两个阳爻必定要来争它，所以它「涣其躬」，一时无所适从，只有把自己交给有道的一方然后才安定。六四爻辞说：涣散掉朋党小群，大吉；涣散之中反倒聚起了如丘的人众，这不是寻常人所能想到的。《象传》说：「涣其群，元吉」，是光明盛大。苏轼说：上九能拥有六三，靠的是正应；九五能拥有六四、九二能拥有初六，靠的是相邻；它们都各自结成了一群。涣散到能重新聚成群，天下才开始有可以收拾的苗头。德行大的人，聚起的群就大；德行小的人，聚起的群就小。小群并入大群，大群归于一统，这就叫「涣其群」。六四靠近九五而又居于正位，所以它所聚起的群最大；凭借君主而得到民心，有了民众而自己壮大，这就是所说的「丘」。「夷」就是平，指百姓茫茫荡荡、还没有归宿的样子。他们正不知道该归向谁，而我却筑起高丘把他们聚拢起来，这哪里是那些茫然平庸之辈想得到的呢？百姓心里所盼望的，正是那种凭德行来招徕人心的人。

九五：涣汗，其大号；涣，王居无咎。《象》曰：“王居无咎”，正位也。“汗”，取其周浃而不反也。宗庙既立，亨帝之位定，而“大号”令出焉。其曰“涣，王居”，何也？《彖》曰：“王假有庙，王乃在中也。”涣然之中，不知其孰为臣、孰为主；至于有庙，而天下始知王之所在矣，故曰“涣，王居”，言“涣”之中有王居矣。

九五爻辞说：像出汗一样发散出去的，是他重大的号令；涣散之中，君王安居其位，没有过错。《象传》说：「王居无咎」，是因为他端正了君位。苏轼说：用「汗」打比方，取的是汗一旦发出便周流全身而不再回头的意思。宗庙已经建立，祭天的位次已经确定，重大的号令就从这里发出去了。为什么说「涣，王居」呢？《彖传》说：「王假有庙，王乃在中也。」在一片涣散之中，人们分不清谁是臣、谁是主；等到有了宗庙，天下才知道君王在哪里，所以说「涣，王居」，意思是涣散之中已经有君王的居所了。

上九：涣其血，去逖出，无咎。《象》曰：“涣其血”，远害也。上九求六三，必与九二争而伤焉；“涣其血”，不争也；九二“刚来而不穷”，不可与争者也。虽不争而处争之地，犹未免也，故去而远出，然后无咎。

上九爻辞说：涣散掉那流血之患，远远地走开，没有过错。《象传》说：「涣其血」，是远离祸害。苏轼说：上九想要六三，就必定要跟九二相争而受伤；所谓「涣其血」，就是不去争；九二「刚来而不穷」，本来就是争它不过的。可是即便不争，身子还站在争夺之地，仍旧难免受累，所以要抽身远远走开，然后才没有过错。

坎上，兑下。“节”，亨。苦节，不可贞。《彖》曰：“节，亨”，刚柔分而刚得中。“刚柔分”者，“兑”下而“坎”上也；“刚得中”者，谓二、五也。此所以为“节，亨”也。“苦节，不可贞”，其道穷也。谓六三也。说以行险，当位以节，中正以通。谓九二也。“兑”施“节”于“坎”，故曰“说以行险”。天地节而四时成。节以制度，不伤财，不害民。《象》曰：泽上有水，“节”；君子以制数度、议德行。“数度”者，其政事也；“德行”者，其教化也；皆所以为民物之“节”也。

上卦是「坎」，下卦是「兑」。卦辞说：《节》卦亨通。可是节制到苦不堪言，就不能一味固守。《彖传》说：「节，亨」，是刚柔各得其分而刚爻居中。苏轼说：所谓「刚柔分」，是「兑」在下、「坎」在上；所谓「刚得中」，指的是九二和九五。这就是它所以「节，亨」的缘故。《彖传》说：「苦节，不可贞」，是它的路已经走到尽头。苏轼说：这是指六三。《彖传》说：以和悦之心去践行险难，居于恰当的位次而施行节制，秉持中正而使上下通达。苏轼说：这是指九二。下卦「兑」把节制施加给上卦「坎」，所以说「说以行险」。《彖传》又说：天地有节度，四季才能形成。用制度来节制，就不会耗损财物，也不会祸害百姓。《象传》说：泽上有水，这是《节》卦；君子取法它，制定礼数法度，评议德行高下。苏轼说：所谓「数度」，指的是政令刑法；所谓「德行」，指的是教化风俗；两者都是用来替百姓和万物立下「节」的。

初九：不出户庭，无咎。《象》曰：“不出户庭”，知通塞也。九二：不出门庭，凶。《象》曰：“不出门庭，凶”；失时极也。“节”者，事之会也。君子见吉凶之几，发而中其会，谓之“节”。《诗·东方未明》，刺无节也。其诗曰：“不能晨夜，不夙则莫。”言无节者不识事之会，或失则早，或失则莫也。

初九爻辞说：不走出内室的庭院，没有过错。《象传》说：「不出户庭」，是懂得什么时候该通、什么时候该塞。九二爻辞说：不走出大门的庭院，凶险。《象传》说：「不出门庭，凶」，是错失时机到了极点。苏轼说：所谓「节」，是事情的关节点。君子看见吉凶将萌的苗头，一发动就恰好切中那个关节，这就叫「节」。《诗经·齐风·东方未明》一篇，讽刺的正是没有节度。那首诗说：「不能晨夜，不夙则莫。」意思是没有节度的人认不清事情的关节，不是错在太早，就是错在太晚。

“泽上有水，节”，以泽节水者也。虚则纳之，满则流之，其权在泽。初九、九二、六三，“泽”也，节人者也；六四、九五、上六，水也；节于人者也。节之于初九则太早，节之于六三则太莫，故九二者，施节之时、当发之会也。水之始至，泽当塞而不当通；既至，当通而不当塞。故初九以“不出户庭”为“无咎”，言当塞也；九二以“不出门庭”为“凶”，言当通也。至是而不通，则失时而至于极，六三是也，是祸福之交、成败之决也。故孔子曰：“君不密，则失臣；臣不密，则失身。几事不密，则害成。”

「泽上有水，节」，是用泽来节制水。泽空着就把水纳进来，满了就让水流出去，主动权在泽这一边。初九、九二、六三属下卦，是泽，是节制别人的一方；六四、九五、上六属上卦，是水，是被别人节制的一方。在初九就动手节制未免太早，等到六三才节制又太晚，所以九二才是施行节制的时候、正该发动的关节。水刚要来时，泽应当堵住而不该放通；水已经来了，就应当放通而不该堵住。所以初九把「不出户庭」当作「无咎」，说的是此时该堵；九二把「不出门庭」当作「凶」，说的是此时该通。到了这个时候还不放通，就是错失时机到了极点，六三便是如此，那正是祸与福交替、成与败判定的关口。所以孔子在《周易·系辞上》说：「君主不慎密，就会失去臣子；臣子不慎密，就会丢掉性命。机密的事不慎密，事情就要坏。」

六三：不节若，则嗟若，无咎。《象》曰：“不节”之“嗟”，又谁咎也？咨嗟而节之，以为不可不节也。九二之节，节于未满。节之者乐见，节者甘焉。六三之节，节于既溢；节之者嗟，见节者苦焉。若节者人之所不能堪，而人终莫之咎者，知六三之不得巳也。嗟者，不得已之见于外者也。六四：安节，亨。《象》曰：“安节”之“亨”，承上道也。六四承节于九五，在其上不在其身，故六四安焉。九五：甘节，吉；往有尚。《象》曰：“甘节”之“吉”，居位中也。畜而至于极，然后节之，其节也必争。九二施节于不争之中，此九五之所乐也，故曰“甘节”。乐则流，甘则坏；故以往适上六，阴阳相配、甘苦相济为吉也。

六三爻辞说：自己不加节制，就只好嗟叹，可也不算有过错。《象传》说：「不节」而来的嗟叹，又能怪谁呢？苏轼说：一边嗟叹一边还是要节制，是因为实在不能不节制。九二的节制，是趁着还没有装满就动手：施行节制的人乐意看到这个局面，被节制的人也觉得甘心。六三的节制，是等到已经漫出来才动手：施行节制的人只能嗟叹，被节制的人也觉得苦。像这样的节制本是人所难以忍受的，可终究没有人来责怪它，因为大家知道六三实在出于不得已。所谓「嗟」，正是那份不得已流露在外的样子。六四爻辞说：安然接受节制，亨通。《象传》说：「安节」之所以亨，是因为它承奉在上者的法度。苏轼说：六四是承受九五的节制，节制的权柄在它上头而不在它自身，所以六四能够安然处之。九五爻辞说：甘美的节制，吉利；前往会受到嘉许。《象传》说：「甘节」的吉，是因为它居中得位。苏轼说：积蓄到了极点然后才去节制，那样的节制必定引起争执。九二是在还没有争执的时候就施行节制，这正是九五所乐见的，所以叫「甘节」。可是一味快乐就会放纵，一味甘美就会败坏；所以要往上去就上六，让阴阳相配、甘苦相济，这才算吉。

上六：苦节，贞凶；悔亡。《象》曰：“苦节贞凶”，其道穷也。《易》有“凶”而“无咎”者，“大过”之上六、“困”之九二是也；则未有“凶”而能“悔亡”者。亦如人之未有既死而病愈者也。上六“贞凶、悔亡”者，何也？“凶”者六三，“悔亡”者上六也。是以知“节”者在“坎”，而见“节”者之在“兑”也。六三施苦节于我，出于不得已则“无咎”，以是为正则凶矣，而我“悔亡”。

上六爻辞说：苦不堪言的节制，固守下去就凶；可是悔恨消失了。《象传》说：「苦节贞凶」，是它的路走到尽头了。苏轼说：《周易》里有既「凶」而又「无咎」的，《大过》卦的上六、《困》卦的九二就是；却从来没有「凶」而还能「悔亡」的，就好比人没有死了以后病反倒好了的道理。那么上六说「贞凶、悔亡」，是怎么回事？「凶」的是六三，「悔亡」的是上六。由此可知，被这「节」加在身上的一方在上卦「坎」，而让人领教这「节」的一方在下卦「兑」。六三把苦不堪言的节制加到我上六身上，若确是出于不得已，它还算「无咎」；可要是把这一套当作常道固守下去就凶了，而我上六反倒因此「悔亡」。

巽上，兑下。“中孚”，豚鱼，吉。利涉大川，利贞。《彖》曰：“中孚”，柔在内而刚得中，说而“巽”，孚乃化邦也。“中孚”，信也。而谓之“中孚”者，如羽虫之孚，有诸中而后能化也。羽虫之孚也，必柔内而刚外，然则“颐”曷为不“中孚”也？曰：内无阳不生，故必柔内而刚外，且刚得中，然后为“中孚”也。刚得中则正，而一柔在内，则静而久，此羽虫之所以孚天之道也。君子法之，行之以“说”，辅之以“巽”，而民化矣。

上卦是「巽」，下卦是「兑」。卦辞说：《中孚》卦，诚信感通到小猪和鱼这样的微贱之物，吉利。利于渡越大河，利于守正。《彖传》说：《中孚》，柔爻在内而刚爻得中，和悦而又谦顺，诚信于是能感化邦国。苏轼说：「中孚」就是诚信。之所以叫「中孚」，取的是鸟类孵卵的意思：里面先有了实实在在的东西，然后才能孵化成形。鸟类孵卵，一定是里柔而外刚。那么《颐》卦也是外刚内柔，为什么不叫「中孚」呢？回答是：里面没有阳气就不能生育，所以既要柔在内、刚在外，还要刚爻得中，然后才成其为「中孚」。刚爻得中就端正，而有一分柔居在里面，就能安静持久，这正是鸟类合于天道来孵育后代的道理。君子效法它，用和悦去推行，用谦顺去辅助，百姓也就被感化了。

“豚鱼，吉”，信及豚鱼也。信之及民，容有伪；其及豚鱼，不容有伪也。至于豚鱼皆吉，则其信也至矣。“利涉大川”，乘木舟虚也。《易》至于“巽”在上而云“涉川”者，其言必及木。“益”之《彖》曰：“木道乃行。”“涣”之《彖》曰：“乘木有功。”“中孚”之《彖》曰“乘木舟虚”，以明此“巽”之功也。以“巽”行“兑”，乘天下之至顺而行于人之所说，必无心者也。“舟虚”者，无心之谓也。

《彖传》说：「豚鱼，吉」，是诚信感通到了小猪和鱼。苏轼说：诚信施及百姓，还容得下几分假装；施及小猪和鱼，就一点假装也容不下了。连小猪和鱼都得吉，那么这份诚信真是到家了。《彖传》说：「利涉大川」，是乘着中空的木舟。苏轼说：《周易》凡是「巽」居上卦而讲到「涉川」的，说法必定牵涉到木。《益》卦《彖传》说「木道乃行」，《涣》卦《彖传》说「乘木有功」，《中孚》卦《彖传》说「乘木舟虚」，都是用来点明「巽」的功效。用「巽」的谦顺去推动「兑」的和悦，等于乘着天下最顺的东西，行走在人人喜悦的地方，那一定是个不存私心的人。所谓「舟虚」，说的就是不存私心。

“中孚”以“利贞”，乃应乎天也。天道不容伪。《象》曰：泽上有风，“中孚”，君子以议狱缓死。化邦之时，不可以用刑。初九：虞，吉；有它不燕。《象》曰：“初九虞吉”，志未变也。“虞”，戒也，燕安也。六四，初九之应也；而近于五，为五所挛。所谓“它”也，六四不专于应，而有心于五，其色不安，此必变者也。初九及其未变，而戒之不轻往应，则远于争矣，故“吉”。

《彖传》说：《中孚》因为利于守正，才能上应天道。苏轼说：天道是容不得半点虚假的。《象传》说：泽上刮着风，这是《中孚》卦；君子取法它，审议讼案、宽缓死刑。苏轼说：正在感化邦国的时候，不可以滥用刑罚。初九爻辞说：早作戒备，吉利；若另生他念就不得安宁。《象传》说：「初九虞吉」，是心志还没有变。苏轼说：「虞」是戒备，「燕」是安宁。六四本是初九的正应；可它挨着九五，被九五牵住了，这就是爻辞所说的「它」。六四不专心对待自己的正应，反倒对九五动了心，脸色也不安稳，这是一定要变心的。初九趁它还没有变，先自警惕，不轻易前去应和它，也就远离了争端，所以「吉」。

九二：鹤鸣在阴，其子和之；我有好爵，吾与尔靡之。《象》曰：“其子和之”，中心原也。此“中孚”也，而爻未有能“中孚”者也。“中孚”者必正而一、静而久，而初九、六四，六三、上九有应而相求，九五无应而求人者也，皆非所谓正而一、静而久者也。惟九二以刚履柔，伏于二阴之下，端欲无求而物自应焉，故曰：“鸣鹤在阴，其子和之。”鹤鸣而子和者，天也；未有能使之者也。“我有好爵，吾与尔靡之”，有爵者，求我之辞也；彼求我、而我不求之之谓也。

九二爻辞说：鹤在山的背阴处鸣叫，它的雏鸟应声相和；我有一杯好酒，愿意和你一同分享。《象传》说：「其子和之」，是发自内心的愿望。苏轼说：这一卦叫《中孚》，可六爻里却没有一爻真正做到了「中孚」。所谓「中孚」，必须端正专一、安静持久；而初九与六四、六三与上九都有正应因而彼此相求，九五没有正应却要去求人，这些都算不上端正专一、安静持久。只有九二以阳刚而踏在阴位上，伏在两个阴爻底下，端端正正地一无所求，外物却自己来应和它，所以说「鸣鹤在阴，其子和之」。老鹤一叫、雏鸟就和，这是天然如此，并没有谁在驱使它们。「我有好爵，吾与尔靡之」，这是那个握有爵禄的人来求我说的话；意思是对方来求我，而我并不去求对方。

六三：得敌，或鼓或罢，或泣或歌。《象》曰：“或鼓或罢”，位不当也。六三履非其位，虽应在上九，而上九非下我者也。上不求三而三求之，求之必过五，五无应而寇我，故曰“得敌”也。得敌而躁，躁而失常，故“或鼓或罢，或泣或歌”也。六四：月几望，马匹亡，无咎。《象》曰：“马匹亡”，绝类上也。初九以应而从我，九五以近而挛我，一阴而当二阳之求，盛之至也。故曰“月几望”。“月几望”者，非四之所任也，故必舍五而从初。如有二马而亡其一，然后“无咎”，类五也。四与五皆“巽”也，故得称“类”。

六三爻辞说：遇上了对头，一会儿击鼓进攻，一会儿罢兵休战，一会儿痛哭，一会儿唱歌。《象传》说：「或鼓或罢」，是因为位次不当。苏轼说：六三所处的位置不正当，虽然与上九有正应，可上九并不是肯屈就我的。上九不来求六三，六三却去求它，去求它就必得越过九五；九五没有正应，便把我当作来犯者对付，所以说「得敌」。碰上对头就心浮气躁，气躁就失了常度，所以「或鼓或罢，或泣或歌」。六四爻辞说：月亮将圆未圆，一对马丢了一匹，没有过错。《象传》说：「马匹亡」，是断绝同类而向上追随。苏轼说：初九因为是正应而跟从我六四，九五因为挨得近而牵住我，一个阴爻同时应付两个阳爻的求取，可谓兴盛到了极点，所以说「月几望」。可「月几望」这份盛势不是六四担当得起的，所以必须舍弃九五而跟从初九。就像本有两匹马而丢掉一匹，然后才「无咎」；丢掉的正是九五这一类。六四和九五同属上卦「巽」，所以能称作「类」。

九五：有孚，挛如；无咎。《象》曰：“有孚挛如”，位正当也。“有孚”者，六四也。自五言之，则以得四为“无咎”，非应而求，从必挛而后固。特以其位当，是以“无咎”也。上九：翰音，登于天；贞凶。《象》曰：“翰音登于天”，何可长也！“翰音”，飞且鸣者也。凡羽虫之飞且鸣者，其飞不长，雉鸡之类是也。处外而居上，非“中孚”之道；飞而求显、鸣而求信者也，故曰：“翰音，登于天”。九二在阴而子和，上九飞鸣而登天，其道盖相反也；惟不下从阴得阳之正，故曰“贞凶”。

九五爻辞说：心怀诚信，牢牢牵系着对方；没有过错。《象传》说：「有孚挛如」，是因为九五位次正当。苏轼说：这里「有孚」的对象是六四。从九五这边说，得到六四就算「无咎」；两者本非正应而九五偏要去求它，这种跟从的关系非得牵挽住才牢固。只因为九五所居的位次正当，所以才「无咎」。上九爻辞说：飞鸣的家禽，一直飞上天去；固守下去凶险。《象传》说：「翰音登于天」，怎么能长久呢！苏轼说：「翰音」，是一边飞一边叫的鸟。凡是飞着还叫的禽鸟都飞不长远，野鸡家鸡一类就是。上九处在卦外而又居于最上，不合「中孚」的道理；它是靠飞来求人注目、靠叫来求人相信的，所以说「翰音，登于天」。九二伏在阴爻之下而雏鸟自来应和，上九飞着叫着直上云天，两者的路数正好相反；只因为它不肯下来跟从阴爻以取得阳刚应有的正道，所以说「贞凶」。

震上，艮下。“小过”：亨，利贞。可小事，不可大事。飞鸟遗之音，不宜上，宜下大吉。《彖》曰：“小过”，小者过而亨也。阴自外入据用事之地，而囚阳于内，谓之“小过”。“小过”者，君弱而臣强之世也。“小者过而亨”，则大者失位而否矣。“过”以“利贞”，与时行也。《彖》之所谓“利贞”，则《象》之所谓过乎恭、俭与哀者，时当然也。

上卦是「震」，下卦是「艮」。卦辞说：《小过》卦，亨通，利于守正。可以办小事，不可以办大事。飞鸟留下一串鸣声，不宜向上，宜于向下，大吉。《彖传》说：《小过》，是小者过盛因而亨通。苏轼说：阴爻从外面进来占住当权办事的位置，把阳爻囚禁在里面，这就叫「小过」。所谓「小过」，是君主软弱而臣子强横的时代。「小者过而亨」，那么大者也就失位而闭塞了。《彖传》说：这种「过」之所以「利贞」，是因为顺着时势而行。苏轼说：《彖传》所说的「利贞」，就是《象传》所说的行为过于恭敬、用度过于俭省、居丧过于哀戚，这都是时势使然。

柔得中，是以小事吉也；刚失位而不中，是以不可大事也。“小过”者，臣强而专。小事，虽专之可也。有“飞鸟”之象焉。“飞鸟遗之音，不宜上，宜下大吉”，上逆而下顺也。“小过”有鸟之象。四阴据用事之地，其翼也；二阳囚于内，其腹背也；翼欲往，腹背不能止；翼欲止，腹背不能作也，故“飞鸟”之制在翼。

《彖传》说：柔爻得中，所以办小事吉利；刚爻失位而又不居中，所以不可以办大事。苏轼说：《小过》的世道，是臣子强横而专权。小事情，即便由他专断也还过得去。《彖传》又说：卦中有「飞鸟」的象。「飞鸟遗之音，不宜上，宜下大吉」，是因为向上违逆而向下顺当。苏轼说：《小过》卦具备鸟的形象：四个阴爻占住当权办事的位置，那是鸟的两翼；两个阳爻被囚在里面，那是鸟的腹与背。翅膀要飞，腹背拦不住；翅膀要停，腹背也发动不了，所以飞鸟的去留全由翅膀作主。

鸟之飞也，上穷而忘返，其身远矣，而独遗其音；臣之僭也，必孤其君、远其民，使其君如飞鸟之上穷，使其民闻君之声不见其形也，而后得志。故曰：“飞鸟遗之音，不宜上，宜下大吉，上逆而下顺也。”“小过”之世，其臣则逆，而其民顺，故“不宜上、宜下”。上则无民而主孤，下则近民而君强也。

鸟往上飞，飞到极高处便忘了回头，身子已经远得看不见，只留下一串鸣声；臣子僭越，也一定要孤立他的君主、疏远他的百姓，让君主像那只飞到极高处的鸟，让百姓只听得见君主的声音而看不见君主的身影，然后他才称心如意。所以说：「飞鸟遗之音，不宜上，宜下大吉，上逆而下顺也。」在《小过》的世道里，臣子那一头是违逆的，百姓这一头是顺当的，所以「不宜上、宜下」。往上去就失掉百姓而君主孤立，往下来就贴近百姓而君主强固。

《象》曰：山上有雷，“小过”；君子以行过乎恭、丧过乎哀、用过乎俭。“小过”之君弱，是以臣子痛自贬以张君父也。初六：飞鸟以凶。《象》曰：“飞鸟以凶”，不可如何也。“大过”之“栋”，小过之“飞鸟”，皆以为一卦之象。而其于爻也，皆寄之于初、上者，本末之地也。《春秋传》曰：“凡师能左右之，曰‘以’。”飞鸟见“以”于翼；欲左而左，欲右而右，莫如之何也，故凶。

《象传》说：山上响着雷，这是《小过》卦；君子取法它，行为过于恭敬，居丧过于哀戚，用度过于俭省。苏轼说：《小过》的世道君主软弱，所以做臣子的痛下决心贬抑自己，好把君父抬举起来。初六爻辞说：飞鸟任人驱使，凶险。《象传》说：「飞鸟以凶」，那是无可奈何的事。苏轼说：《大过》卦的「栋」、《小过》卦的「飞鸟」，都是取作整卦的象；而落到爻上，一律安放在初爻和上爻，因为那是一头一尾的地方。《左传·僖公二十六年》说：凡是能够左右调遣军队的，就叫作「以」。飞鸟正是被两翼所「以」——所驱使：翅膀要往左它就往左，要往右它就往右，自己一点办法也没有，所以凶。

六二：过其祖，遇其妣；不及其君，遇其臣，无咎。《象》曰：“不及其君”，臣不可过也。卦合而言之，“小过”者，臣强之世也；爻别而观之，六五当强臣。六二以阴居阴，臣强而不僭者也。“大过”以夫妻为君臣，而“小过”寄之“祖”与“妣”者，“大过”君骄，故自君父言之；而“小过”臣强，故为臣子之辞，其义一也。曰：不幸而过其祖矣，而犹遇其妣；妣未有不助祖者也，不幸而不及其君矣，而犹遇其臣；臣未有不忠于其君者也，故“小过”之世，君弱而不能为政，臣得专之者，惟六二也。然而于祖曰“过”，于君曰“不及”者，以见臣之不可“过”其君也。

六二爻辞说：越过了祖父，遇上了祖母；够不着君主，遇上了君主的臣属，没有过错。《象传》说：「不及其君」，是说臣子不可以越过君主。苏轼说：把整卦合起来看，《小过》是臣强的时代；把六爻分开来看，六五才是那个强横的大臣。六二以阴爻居阴位，属于臣势虽强而并不僭越的一类。《大过》卦拿夫与妻来比君与臣，《小过》卦却寄托在「祖」与「妣」上，那是因为《大过》讲君主骄横，所以从君父的口吻说；《小过》讲臣子强横，所以用臣子的口吻说，道理是一样的。苏轼接着申说爻义道，不幸越过了祖父，可还遇得上祖母，而祖母没有不帮着祖父的；不幸够不着君主，可还遇得上君主的臣属，而臣属没有不忠于君主的。所以在《小过》的世道里，君主软弱不能亲理政事，而臣子得以专断，做得妥当的只有六二。然而对祖父说「过」、对君主说「不及」，正是要显出臣子不可以越过君主。

九三：弗过防之，从或戕之，凶。《象》曰：“从或戕之”，“凶”如何也？九四：无咎，弗过遇之，往厉必戒，勿用永贞。《象》曰：“弗过遇之”，位不当也；“往厉必戒”，终不可长也。“小过”，阳失位而不中，故其君在三、四。三之所臣者，初与二也；四之所臣者，五与上也。《春秋》：臣弑其君，故曰“弑”。或曰“伐”。“弑”者，其所从来有渐，而“伐”者，一朝一夕之故也。

九三爻辞说：对方并没有越分，我却一味防备他，反倒引来跟随者的残害，凶险。《象传》说：「从或戕之」，这份凶险还了得吗？九四爻辞说：没有过错，对方并未越分而我却迎上去，前往有危险，务必戒备，不可长久固守这条路。《象传》说：「弗过遇之」，是位次不当；「往厉必戒」，是终究不能长久。苏轼说：《小过》卦里阳爻既失位又不居中，所以充当君主的是九三和九四。九三所统的臣子是初六和六二；九四所统的臣子是六五和上六。《春秋》记事，臣子杀害君主，一般写作「弑」，有时也写作「伐」。写「弑」的，是祸端由来已久、逐渐酿成；写「伐」的，则是一朝一夕之间突然发作。

六二，强臣也，而未之过；九三刚而不中，莫能容也，故曰：“弗过防之，从或伐之，凶。”言六二弗过，而九三疑之，故或从而伐其君。谓之“伐”者，以明二本无意于逆，咎在三也。九四以阳居阴，可谓“无咎”矣，然而失位自卑，臣虽弗过，我则开之。“遇”，逢也。臣未僭而逢其恶，故曰：“弗过遇之，往厉必戒，勿用永贞。”言九四失位，而往从五，危而非正，不可长也。

六二虽是强臣，却还没有越分；九三刚硬而不居中，容不下它，所以爻辞说「弗过防之，从或伐之，凶」。意思是六二本来没有越分，九三却猜疑它，于是有人跟着起来讨伐君主。之所以用「伐」字，正是要说明六二本无叛逆之心，罪过在九三身上。九四以阳爻居阴位，本可算「无咎」了；然而它失位而自甘卑下，臣子虽然没有越分，我倒先给他开了口子。「遇」，就是迎上去。臣子还没有僭越，我先去迎合他那份恶念，所以说「弗过遇之，往厉必戒，勿用永贞」。意思是九四失了正位，还要往上去追随六五，既危险又不合正道，这条路走不长。

六五：密云不雨，自我西郊；公弋，取彼在穴。《象》曰：“密云不雨”，已上也。“已上”者，其势不可复下之辞也。六五之权，足以为密云，而终不为雨，次于西郊而不行。岂真不能哉？其谋深也。强臣之欲为变也，忧在内，是故见利而不为，见益而不取，緼畜以自厚，持满而不发者，凡皆以遂其深谋也。当是时也，必有穴其间而为之用者，故戒之曰：“公弋，取彼在穴。”君子之居此，苟无意于为盗，莫若取其在穴者，以自明于天下，而天下信之矣。

六五爻辞说：浓云密布却不下雨，云是从我西边的郊野飘来的；王公用系绳的箭去射，把那躲在洞穴里的取了出来。《象传》说：「密云不雨」，是云已经升到高处了。苏轼说：所谓「已上」，是说它的势头再也降不下来。六五手中的权柄，足以酿成满天密云，却始终不肯化作雨，只在西郊驻扎着按兵不动。难道真是办不到吗？是它的图谋深远。强臣想要发动变故，忧虑的是内部还有隐患，所以见到有利可图偏不动手，见到好处偏不去拿，把力量深深蓄积起来，把弓拉满却迟迟不放，这一切都是为了成全那个深远的图谋。到这种时候，一定有藏在暗处替它做内应的人，所以爻辞告诫说：「公弋，取彼在穴。」君子处在这个局面里，如果本无做乱臣贼子的心思，最好的办法就是把那躲在洞穴里的内应揪出来，好向天下人表明自己的心迹，天下人也就相信他了。

上六：弗遇过之，飞鸟离之，凶；是谓灾眚。《象》曰：“弗遇过之”，已亢也。至于是，则“亢”而不可复返也，故曰“弗遇过之”，言君虽不逢其恶，而臣自僭也。“离”，遭也；君失其政而臣得之，其所从来远矣。而忧患集于我，非我失政而遭其凶者，天祸也。故曰：“飞鸟离之，凶；是谓灾眚。”

上六爻辞说：君主并没有迎合它，它却径自越了分，飞鸟遭了殃，凶险；这就叫作灾祸。《象传》说：「弗遇过之」，是已经高亢到极点。苏轼说：到了这一步，就是高亢得再也回不了头，所以说「弗遇过之」，意思是君主虽然没有去迎合它那份恶念，臣子还是自顾自地僭越了。「离」就是遭遇；君主丢掉政权而臣子把它接了过去，这个过程由来已久。可忧患偏偏聚到我身上来——政权并不是我丢掉的，却要遭这份凶险，这就是上天降下的祸。所以说：「飞鸟离之，凶；是谓灾眚。」

坎上，离下。“既济”，亨小，利贞。初吉，终乱。《彖》曰：“既济，亨小”者，亨也。凡阴阳各安其所，则静而不用。将发其用，必有以蕴之者。水在火上，火欲炎而不达，此火之所以致其怒也。阴皆乘阳，阳欲进而不遂，此阳之所以奋其力也。火致其怒，虽险必达；阳奋其力，虽难必遂：此所以为“既济”也。故曰：“既济，亨小者，亨也。”言小者皆在上而亨，大者皆在下而否也。

上卦是「坎」，下卦是「离」。卦辞说：《既济》卦，小者亨通，利于守正。开头吉利，末了混乱。《彖传》说：「既济，亨小」，是说小的一方亨通。苏轼说：大凡阴阳各自安处在本位上，就静止而不发生作用；要让它发出作用，必定得有什么东西把它郁积起来。水压在火上头，火要往上烧却透不出去，这正是火发怒的缘由；阴爻一律骑在阳爻上头，阳要前进却遂不了愿，这正是阳奋力的缘由。火一发怒，再险的阻隔也必定烧穿；阳一奋力，再难的处境也必定冲过：这就是所以称「既济」的道理。所以说「既济，亨小者，亨也」，意思是小的一方都在上头因而亨通，大的一方都在下头因而闭塞。

“利贞”，刚柔正而位当也。“坎”上而“离”下，刚柔正也；阴皆居阴，阳皆居阳，位当也。“刚柔正而位当”，则小者不可复进，以贞为利也。“初吉”，柔得中也；“终”止则“乱”，其道穷也。柔皆乘刚，非正也；以“济”则可，“既济”，则当变而反其正，以此终焉。止而不变，则乱矣。《象》曰：水在火上，“既济”；君子以思患而豫防之。“既济”者，难平而安乐之世也，忧患常生于此。初九：曳其轮，濡其尾，无咎。《象》曰：“曳其轮”，义“无咎”也。“济”者，皆自内适外，故“既济”、“未济”皆以初为尾，以上为首。“曳”者，欲行而未进之象也。初九方行于险，未毕济者也，故“无咎”。

《彖传》说：「利贞」，是刚柔各得其正而位次恰当。苏轼说：「坎」在上、「离」在下，这是刚柔各得其正；阴爻都居阴位，阳爻都居阳位，这是位次恰当。既然「刚柔正而位当」，小的一方就不能再往前进了，所以以守正为利。《彖传》又说：「初吉」，是柔爻得中；到末了停住不动就要「乱」，是它的路走到了尽头。苏轼说：柔爻一律骑在刚爻上头，本不是正道；拿它来渡过难关是可以的，可一旦渡过了，就该变过来回到正道，好用它来收场。停住不变，就要乱了。《象传》说：水在火上，这是《既济》卦；君子取法它，想到祸患而预先防备。苏轼说：《既济》，是艰难已平、天下安乐的时代，忧患常常就在这种时候滋生。初九爻辞说：拖住车轮，沾湿了尾巴，没有过错。《象传》说：「曳其轮」，按理不会有过错。苏轼说：所谓「济」也就是渡河，都是由内往外走，所以《既济》《未济》两卦都拿初爻当尾巴、拿上爻当头。「曳」，是想走而还没有前进的样子。初九刚踏进险境，还没有把河渡完，所以「无咎」。

六二：妇丧其茀，勿逐，七日得。《象》曰：“七日得”，以中道也。安乐之世，人不思乱，而小人开之。开之有端，必始于争；争则动，动则无所不至。君子居之以至静，受之以广大，虽有好乱乐祸之人欲开其端，而人莫之予，盖未尝不旋踵而败也。“既济”爻爻皆有应，六二、六四居二阳之间，在可疑之地，寇之所谋；而六二居中，九五之配也，或者欲间之，故窃其“茀”。“茀”者，妇之蔽也；妇丧其茀，其夫必怒而求之，求未必得，而妇先见疑。近其妇者，先见诘，怨怒并生，而忧患之至不可以胜防矣。故凡窃吾茀者，利在于吾之逐之也，吾恬而不逐，上下晏然，非盗者各安其位，而盗者败矣。故曰：“勿逐，七日得。”

六二爻辞说：妇人丢了车上的遮蔽帘子，不要去追寻，七天之后自会失而复得。《象传》说：「七日得」，是因为奉行中道。苏轼说：天下安乐的时代，人们本不想作乱，是小人把乱端挑起来的。挑起乱端总有个头绪，必定从争夺开始；一争就要生事，一生事就什么都做得出来。君子处在这样的时代，以极静的态度自守，以极宽大的胸怀承受，纵然有那种好乱乐祸的人想挑起事端，众人也不去附和他，那么他没有不转眼就垮掉的。《既济》卦爻爻都有正应，六二和六四夹在两个阳爻中间，处在容易招疑的地方，正是盗贼算计的目标；而六二居中，是九五的配偶，有人想离间他们，所以偷走了她的车帘。「茀」，是妇人乘车时的遮蔽物；妇人丢了车帘，她丈夫必定发怒去追查，追未必追得回来，妇人却先落下嫌疑。凡是接近这位妇人的，都先受盘问，怨恨和恼怒一齐生出来，忧患接踵而至，就防不胜防了。所以凡是偷我车帘的人，他的算盘全押在我会去追查上；我安然不追，上下相安无事，不做贼的各自安守本位，做贼的自然就落空了。所以说：「勿逐，七日得。」

九三：高宗伐鬼方，三年克之；小人勿用。《象》曰：“三年克之”，惫也。“未济”，方其未出于难也。上下一心，譬如胡越同舟而遇风，虽厉民以犯难可也。及其“既济”，已出于难，则上之用其民也，易以致怨；而下之为其上用也，易以致疑。故“未济”之九四，“震用伐鬼方，三年有赏于大国”；而“既济”之九三，以是为“惫”也。

九三爻辞说：殷高宗武丁讨伐鬼方，打了三年才攻克；不要任用小人。《象传》说：「三年克之」，是疲惫不堪。苏轼说：《未济》所写的，是还没有走出患难的时候。那时上下一条心，就好比胡人和越人同坐一条船而遇上大风，即便驱使百姓去冒险犯难也行得通。等到了《既济》，已经走出患难，那么在上者役使百姓就容易招来怨恨，在下者替上头出力也容易招来猜疑。所以《未济》的九四爻说「震用伐鬼方，三年有赏于大国」，而《既济》的九三爻，却把同样一件事看作「惫」。

“未济”之主在六五，而九四为之臣，有震主之威者也，其威不用之于主，而用之于“伐鬼方”，虽三年之久，未见其克，不克也而犹赏之以大国者，以难未平也。若出于难，则臣必用其威于主，而主亦疑其臣矣。“既济”之九三，以九五为主，臣主皆强，故曰“高宗伐鬼方”，以见三之为五用也。虽以高宗之贤，三年而后克之者，“既济”之世，民安于无事而不可用也。“未济”之赏以大国也，岂尝问其君子小人哉？有功斯国之矣；而“既济”则“小人勿用”，盖已疑其臣矣。

《未济》卦的主人是六五，九四给它当臣子，是那种威势足以震动君主的人。他那份威势不使在君主身上，而使在讨伐鬼方上；虽然打了三年也没见攻克，没攻克却还要封他一个大国，正是因为患难还没有平定。假使已经走出患难，那么臣子必定把威势使到君主身上，君主也必定要猜忌臣子了。《既济》卦的九三，以九五为主，君臣双方都强，所以说「高宗伐鬼方」，用来显出九三是替九五出力。就算凭殷高宗那样的贤明，也要打三年才攻克，那是因为《既济》的世道里，百姓安于无事而不肯供人驱使。《未济》里封赏大国的时候，何尝问过受赏的是君子还是小人？有功劳就给他封国；而《既济》却说「小人勿用」，可见君主已经开始猜忌臣子了。

六四：繻有衣袽，终日戒。《象》曰：“终日戒”，有所疑也。“繻”，当作“濡”。“衣袽”，所以备舟隙也。四居二阳之间而不相得，故备且戒如是也。卦以“济”为事，故取于舟。九五：东邻杀牛，不如西邻之禴祭，实受其福。《象》曰：“东邻杀牛”，不如西邻之时也；“实受其福”，吉大来也。

六四爻辞说：船身渗水，备下破旧衣絮来堵塞，整天戒备。《象传》说：「终日戒」，是心里有所疑虑。苏轼说：「繻」应当写作「濡」，是渗水的意思。「衣袽」，是用来堵塞船缝的破布旧絮。六四夹在两个阳爻中间而彼此不相投合，所以要这样时刻防备戒惧。整卦以渡河为主题，所以取船来立象。九五爻辞说：东边邻居宰牛盛祭，不如西边邻居的薄祭，能实实在在地承受神的福佑。《象传》说：「东邻杀牛」，不如西边邻居祭得合时；「实受其福」，是吉庆大大到来。

“东”、“西”者，彼、我之辞也。祭未有水杀牛者，而云“杀牛”，不如禴祭，何也？曰：禴祭，时祭也。国之常事而杀牛者，非时；特杀而祭，以求福者也。小人以为禴祭常事，不足以致福，故以非时杀牛而求之，而不知时祭之福，不求而大来也。人之情，在难则厌事；而无难之世，常不能安有其福。故圣人以为“既济”之主，在于守常安法而已，求功名于法度之外，则《易》之所谓杀牛也。上六：濡其首，厉。《象》曰：“濡其首，厉”，何可久也？“既济”之上六，毕济之时也。而以阴居之，未免于危也。

苏轼说：「东」和「西」，是「他」和「我」的代称。祭祀之礼没有比宰牛更隆重的，可爻辞偏说宰牛还不如那简薄的禴祭，为什么？回答是：禴祭是按时节举行的常祭，属于国家的常规典礼；而宰牛却不合时节，是特地杀牲来祭、为的是求福。小人以为禴祭不过例行公事，不足以招来福气，所以在非常规的时候宰牛去求，却不知道按时常祭的福气，是不必求而自然大大到来的。人之常情，处在患难里就厌烦多事，到了没有患难的时代，又常常守不住自己的福分。所以圣人认为，做《既济》之世的主人，关键不过是恪守常规、安于法度罢了；要到法度之外去谋求功名，那就是《周易》这里所说的「杀牛」。上六爻辞说：渡河时连头都浸湿了，危险。《象传》说：「濡其首，厉」，这样怎么能长久？苏轼说：《既济》的上六，是渡河完毕的时候；可是由阴爻来占这个位置，仍旧免不了危险。

离上，坎下。“未济”：亨；小狐汔济，濡其尾；无攸利。《彖》曰：“未济，亨”，柔得中也。谓六五也。“小狐汔济”，未出中也。“濡其尾，无攸利”，不续终也。“未济”阳皆乘阴，上下之分定，未可以有为也。“汔”，涸也。“坎”在“离”上，则水溢而火怒于下，必进之象也；是以虽溢而可以“济”。“坎”在“离”下，则水涸而火安于上，不进之象也，是以虽涸而不可以“济”。

上卦是「离」，下卦是「坎」。卦辞说：《未济》卦亨通；小狐狸趁水快干时渡河，沾湿了尾巴；没有什么利益。《彖传》说：「未济，亨」，是柔爻得中。苏轼说：指的是六五。《彖传》说：「小狐汔济」，是还没有走出河心；「濡其尾，无攸利」，是不能把事情接续到底。苏轼说：《未济》卦里阳爻都骑在阴爻上头，上下的名分已经定了，还不到有所作为的时候。「汔」，就是水干涸。「坎」在「离」上，是水漫上来而火在下面发怒，那是必定前进的象，所以水虽漫溢反倒渡得过去。「坎」在「离」下，是水已干涸而火安居在上，那是不肯前进的象，所以水虽干涸反倒渡不过去。

君子见其远者、大者，小人见其小者、近者，初六、六三，小人也；见水之涸，以为可济也，是谓“小狐汔济”。而九二君子也，以为不可“曳其轮”而不进，则“小狐”安能独济哉！是谓“未出中也”。二阴轻进，而九二不予，是以六三“征凶”。初六“濡其尾”，虽九二亦病矣，故“无攸利”。见易而轻犯之，遇难而退，虽有智者不能善其后，故曰“不续终也”。

君子看得见远处的、大处的，小人只看得见小处的、近处的。初六和六三是小人，看见水干了就以为渡得过去，这就叫「小狐汔济」。九二是君子，认为不可轻举，于是拖住车轮而不前进；那么「小狐」哪里能独自渡过去呢！这就叫「未出中也」，还陷在河心。两个阴爻轻率冒进，九二又不肯配合，所以六三落个「征凶」；初六「濡其尾」，连九二也跟着受累，所以「无攸利」。看着容易就轻率去犯，一遇困难就往后退，这样的人即使有智谋的人也替他收拾不好后事，所以说「不续终也」。

虽不当位，刚柔应也。《易》二、三、四、五皆失位，惟“未济”与“归妹”也。故皆“无攸利”，而“归妹”又“征凶”者，刚柔不应也。《象》曰：火在水上，“未济”；君子以慎辨物居方。上下方安其位，而不乐于进取，则君子慎静其身，而辨物居方，以待其会。初六：濡其尾，吝。《象》曰：“濡其尾”，亦不知极也。水火相射，极乃致用。故“济”必待其极，“汔济”，非其极也。九二：曳其轮，贞吉。《象》曰：九二“贞吉”，中以行正也。外若不行，中以行正也。

《彖传》说：虽然各爻都不当位，刚与柔却彼此相应。苏轼说：《周易》里二、三、四、五四爻全都失位的，只有《未济》和《归妹》两卦，所以两卦都说「无攸利」；而《归妹》还多一句「征凶」，那是因为它刚柔互不相应。《象传》说：火在水上，这是《未济》卦；君子取法它，谨慎地辨别事物、安置它们各自的位置。苏轼说：上下双方正安于各自的位次而不乐于进取，那么君子就该谨慎地静守其身，辨明事物、各安其所，以等待时机到来。初六爻辞说：沾湿了尾巴，有憾惜。《象传》说：「濡其尾」，也是不懂得等到极点。苏轼说：水与火互相激射，到了极点才发生功用。所以渡河一定要等那个极点；「汔济」，还没有到极点。九二爻辞说：拖住车轮，守正吉利。《象传》说：九二的「贞吉」，是以居中而践行正道。苏轼说：表面上像是不肯走，其实是守着中道而践行正道。

六三：未济，征凶，利涉大川。《象》曰：“未济征凶”，位不当也。“未济”非不济也，有所待之辞也。盖将畜其全力，一用之于大难。大难既平，而小者随之矣，故曰：“利涉大川”。六三见水之涸，幸其易济而骤用之，后有大川，则其用废矣，故曰“征凶”。见涸而济者，初与三均也；初“吝”而已，三至于“凶”，位不当也。九四：贞吉，悔亡。震用伐鬼方，三年有赏于大国。《象》曰：“贞吉，悔亡”，志行也。九四有震主之威，苟不用于“鬼方”，则无所行其志矣，震主者悔也。贞于主而用于敌，所以“悔亡”也。

六三爻辞说：还没有渡过去，出行凶险，利于渡越大河。《象传》说：「未济征凶」，是位次不当。苏轼说：「未济」并不是渡不过去，而是有所等待的说法。它是要把全副力量蓄积起来，一举用在大难上。大难一平，小的困难自然跟着解决，所以说「利涉大川」。六三看见水干了，庆幸容易渡过就急急忙忙把力气用掉，日后遇上大河，那份力气早已耗光，所以说「征凶」。看见水干就抢着渡的，初六和六三是一样的；可初六不过「吝」，六三却到了「凶」，正因为它位次不当。九四爻辞说：守正吉利，悔恨消失。奋起威势去讨伐鬼方，三年之后受封大国之赏。《象传》说：「贞吉，悔亡」，是心志得以推行。苏轼说：九四有震动君主的威势，倘若不把它用到鬼方身上，就无处施展它的志向了；而震动君主本身就是可悔的事。对君主守住忠贞，把威势使到敌人身上，这就是它所以「悔亡」的缘故。

六五：贞吉，无悔。君子之光，有孚；吉。《象》曰：“君子之光”，其晖“吉”也。光出于形之表，而不以力用。君子之广大者也，下有九二，其应也；旁有九四、上九，其邻也。险难未平，三者皆刚，莫能相用，将求用于我之不暇，非谋我者也。故六五信是三者，则三者为之尽力，而我无为，此“贞吉，无悔，君子之光”也。

六五爻辞说：守正吉利，没有悔恨。君子的光辉，出于诚信；吉利。《象传》说：「君子之光」，是那圈光晕带来吉利。苏轼说：光是从形体之外散发出来的，并不靠气力去使用，这正是君子胸襟广大的地方。六五下面有九二，是它的正应；旁边有九四和上九，是它的近邻。险难还没有平定，这三个又都是刚爻，彼此谁也支使不动谁，正忙着来求我任用还来不及，并不是要算计我的人。所以六五只要信任这三方，这三方就会替它竭尽全力，而我自己无所作为，这就是「贞吉，无悔，君子之光」。

上九：有孚于饮酒，无咎。濡其首，有孚，失是。《象》曰：“饮酒”濡首，亦不知节也。“节”，事之会也。“是”，是时也。至于是而不济，终不济也。故“未济”之可以济者惟是也。险难未平，六五信我，将以用我也；我则饮酒而已，何也？将安以待其会也，故“无咎”。上九之谓首，“濡其首”者，可济之时也；若不赴其节，饮酒于可济之时，则信我者失是时矣。

上九爻辞说：怀着诚信而安然饮酒，没有过错。可要是渡河湿了头，纵然心存诚信，也失掉了这个时机。《象传》说：饮酒饮到湿了头，也是不懂得节度。苏轼说：「节」，就是事情的关节点；「是」，就是眼前这个时机。到了这个关节还渡不过去，就终究渡不过去了。所以《未济》之世还能渡过的指望，全在这一个关节上。险难还没有平定，六五信任我，是打算任用我；我却只顾喝酒，为什么？是要安安静静地等那个关节到来，所以「无咎」。上九就是爻辞所说的「首」；「濡其首」，正是可以渡河的时候；假使不赶上那个关节，在本该渡河的时候只顾饮酒，那么信任我的人就要错过这个时机了。