東坡易傳

乾上，乾下。“乾”：元亨，利貞。初九，潛龍勿用。“乾”之所以取於“龍”者，以其能飛能潛也。飛者其正也，不能其正而能潛，非天下之至健，其孰能之？九二：見龍在田，利見大人。飛者，龍之正行也；天者，龍之正處也。見其在田，明其可安而非正也。

「乾」卦上體是乾，下體也是乾。卦辭說：「乾」，元、亨、利、貞。初九爻辭說：龍還潛伏著，不要有所施為。「乾」卦之所以取「龍」來立象，是因為龍既能飛騰、又能潛藏。飛才是龍的正位；不能守住正位而肯安於潛伏，若不是天下最剛健的，誰能做到？九二爻辭說：龍出現在田野上，宜於見到大人。飛騰是龍正當的行止，天空是龍正當的居處；如今說它現身在「田」上，可見這只是一個可以安身的地方，並不是它的正位。

九三：君子終日乾乾，夕惕若。厲，無咎。九三，非龍德歟？曰：否。進乎龍矣。此上下之際、禍福之交、成敗之決也。徒曰龍者不足以盡之，故曰君子。夫初之可以能潛，二之所以能見，四之所以能躍，五之所以能飛，皆有待於三焉。甚矣三之能處也！使三之不能處此，則“乾”喪其所以為“乾”矣。天下莫大之福、不測之禍，皆萃於我而求決焉。其濟、不濟，間不容髮。是以“終日乾乾”，至於夕猶“惕”然，雖危而無咎也。

九三爻辭說：君子整天勤勉不懈，到了夜裡仍舊警惕。處境雖險，卻不會有災禍。有人問：九三難道不是龍的德性嗎？回答是：不。它已經超出「龍」所能說盡的範圍了。九三正在上卦與下卦交接之處，是禍與福交匯、成與敗取決的關口。只說一個「龍」字不足以說盡它，所以爻辭改稱「君子」。初九之所以能安於潛藏，九二之所以能出現在田野，九四之所以能試躍，九五之所以能飛天，都要仰仗九三這一關。九三自處之難、責任之重，實在太甚了！假使九三處置不當，「乾」卦也就喪失了它之所以成其為「乾」的根本。天下最大的福、最難料的禍，全匯聚到我這裡等著一決，成與不成，中間容不下一根頭髮。所以要「整天勤勉」，直到入夜還提心吊膽，雖然身處危境，終究沒有過錯。

九四：或躍在淵，無咎。下之上，上之下，其為重剛而不中。上不在天，下不在田者，均也。而至於九四，獨“躍”而不“惕”者，何哉？曰：九四，既進而不可復返者也。退則入於禍，故教之“躍”。其所以異於五者，猶有疑而已。三與四皆禍福雜，故有以處之，然後無咎。

九四爻辭說：或許騰躍而起，或許仍在深淵，不會有災禍。九三居下卦之上，九四居上卦之下，兩爻同樣是陽處重剛之地而不得中位；上不在天、下不在田，處境是一樣的。可是到了九四，卻只說「躍」而不說「惕」，為什麼？因為九四已經前進到不能回頭的地步：一退就掉進禍患裡，所以爻辭教它「躍」。它與九五的差別，只在於還帶著一分遲疑罷了。九三與九四都處在禍福交雜之地，必須各有一套自處的辦法，然後才能沒有過錯。

九五：飛龍在天，利見大人。今之飛者，夕之潛者也，而誰？非“大人”歟？曰“見大人者”，皆將有求也。惟其處安居正，而後可以求得。九二者，龍之安；九五者，龍之正也。上九：亢龍，有悔。夫處此者，豈無無悔之道哉？故言“有”者，皆非必然者也。

九五爻辭說：龍飛在天上，宜於見到大人。今天飛在天上的這一條，正是當初潛伏水下的那一條，它不是「大人」又是誰呢？凡說「利見大人」，都是有所求而去見；只有對方處得安穩、居得正當，求的人才可能有所得。九二是龍的安身之地，九五是龍的正位所在。上九爻辭說：龍飛得過高，會有悔恨。處在這個位置上的人，難道就沒有免於悔恨的路可走嗎？所以爻辭凡說「有」的，都表示未必一定如此。

用九：見群龍無首，吉。“見群龍”，明六爻皆然也。蔡墨云：其“姤”曰：“潛龍勿用。”其“同人”曰：“見龍在田。”其“大有”曰：“龍飛在天。”其“夬”曰：“亢龍有悔。”其“坤”曰：“見群龍無首，吉。”古之論卦者以不變，論爻者以變。“姤”者，初九之變也；“同人”者，九二之變也；“大有”者，九五之變也；“夬”者，上九之變也；各執其一，而“坤”則六爻皆變。吾是以知用九之通六爻也，用六亦然。

用九說：看見一群龍都不爭居首位，吉利。說「見群龍」，是表明六爻都是這樣。《左傳》記載晉國太史蔡墨的話：乾卦變為《姤》時說「潛龍勿用」，變為《同人》時說「見龍在田」，變為《大有》時說「龍飛在天」，變為《夬》時說「亢龍有悔」，變為《坤》時說「見群龍無首，吉」。古人論一卦取其不變，論一爻則取其變。變成《姤》，是初九一爻變；變成《同人》，是九二變；變成《大有》，是九五變；變成《夬》，是上九變——各自只佔一爻；而變成《坤》，則是六爻全變。我因此知道「用九」是通貫六爻來說的，坤卦的「用六」也是同樣的道理。

《彖》曰：大哉乾元，萬物資始，乃統天。此論“元”也。元之為德，不可見也，其可見者“萬物資始”而已。天之德不可勝言也，惟是為能“統”之，此所以為“元”也。雲行雨施，品物流形。此所以為“亨”也。大明終始，六位時成。此所以為“利”也。生而“成”之，乾之“終始”也。成物，之謂“利”矣。時乘六龍以御天。飛、潛、見、躍，各適其時以用我，剛健之德也。乾道變化，各正性命。此所以為“貞”也。

《彖傳》說：偉大啊乾的「元」，萬物都靠它開端，它統攝著整個天道。這一句是解釋「元」。「元」這種德性本身看不見，能看見的只是「萬物資始」這一層效驗罷了。天的德性說也說不盡，唯獨「元」能把它統攝起來，這就是它稱為「元」的緣故。「雲在行、雨在降，各類事物流佈成形」，這一句是解釋「亨」。「大明貫徹始終，六爻之位按時而成」，這一句是解釋「利」：生出萬物又把它們成就起來，這就是乾的「終始」；能成就萬物，才叫作「利」。「按時駕御六條龍來統御天道」，飛、潛、見、躍，各按時機為我所用，這正是剛健的德性。「乾道運行變化，使萬物各自端正性命」，這一句是解釋「貞」。

保合太和，乃利貞。通言之也。“貞”，正也。方其變化各之，於情無所不至。反而循之，各直其性以至於命，此所以為“貞”也。世之論性命者多矣，因是，請試言其粗。曰：古之言性者，如告瞽者以其所不識也，瞽者未嘗有見也，欲告之以是物，患其不識也，則又以一物狀之。夫以一物狀之，則又一物也，非是物矣。彼惟無見，故告之；以一物而不識，又可以多物眩之乎？古之君子，患性之難見也，故以可見者言性。夫以可見者言性，皆性之似也。

「保持並會合太和之氣，才能利而且貞。」這一句是總起來說的。「貞」就是正。當乾道變化、萬物各自分途而去時，落到「情」上無處不到；再反過來沿路收回，各自把本性挺直，一直上溯到「命」，這就是所謂「貞」。世上論性命的人太多了，借這個地方，請讓我試著說個大概。古人談「性」，就像對盲人描述他從未見過的東西：盲人本來什麼也沒見過，你要告訴他某物是什麼樣，又怕他聽不懂，就拿另一樣東西去比方；可是拿另一樣東西去比方，那也只是另一樣東西，並不是原來那一樣。他正因為看不見才要聽你說；一樣東西尚且說不明白，難道還能拿更多東西把他繞暈嗎？古代的君子苦於「性」難以呈現，所以用看得見的東西來講性；但凡用看得見的東西講性，講出來的都只是「性」的近似物罷了。

君子日修其善以消其不善；不善者日消，有不可得而消者焉。小人日修其不善以消其善；善者日消，亦有不可得而消者焉。夫不可得而消者，堯舜不能加焉，桀紂不能亡焉，是豈非性也哉！君子之至於是，用是為道，則去聖不遠矣；雖然有至是者，有用是者，則其為道常二，猶器之用於手不如手之自用，莫知其所以然而然也。

君子天天修養自己的善，用它來消磨自己的不善；不善的部分一天天減少，最後總還剩下一點無論如何消不掉的東西。小人天天滋長自己的不善，用它來消磨自己的善；善的部分一天天減少，最後也總還剩下一點無論如何消不掉的東西。這消不掉的東西，堯、舜不能給它增添分毫，桀、紂也不能把它滅去分毫，這難道不就是「性」嗎！君子能抵達這一層，並拿它當作行道的依據，那就離聖人不遠了。不過，「抵達它」是一回事，「使用它」又是一回事，如此一來，道就總是分成兩截；好比工具握在手裡去使，終究不如手自己動作，那種不知其所以然而自然如此的境地。

性至於是，則謂之命；命，令也。君之令曰命，天之令曰命，性之至者亦曰命。性之至者非命也，無以名之而寄之命也。死生禍福，莫非命者，雖有聖者，莫知其所以然而然。君子之於道，至於一而不二，如手之自用，則亦莫知其所以然而然矣，此所以寄之命也。情者，性之動也，泝而上，至於命；沿而下，至於情，無非性者。性之與情，非有善惡之別也，方其散而有為，則謂之情耳。命之與性，非有天人之辨也，至其一而無我，則謂之命耳。

「性」養到這個極處，就叫作「命」。命，就是命令：國君下的令叫命，上天下的令叫命，而「性」到了極處也叫命。其實性的極處並不真是命，只是沒有別的名字可安，就寄託在「命」這個字上罷了。生死禍福沒有一樣不是命，即便是聖人，也只知其然而不知其所以然。君子對於道，修到渾然合一、不再分作兩截，像手自己動作那樣，也就到了不知其所以然而自然如此的地步，這才是把它寄名為「命」的緣故。「情」是性的活動：逆流而上，可以上達於「命」；順流而下，就落成了「情」；上溯也好、下沿也好，沒有一處不是「性」。性與情之間，並沒有善惡的分別，只是當它散開來有所作為時，就稱之為情。命與性之間，也並沒有天與人的分界，只是當它渾一而無「我」時，就稱之為命。

其於《易》也，卦以言其性，爻以言其情。情以為“利”，性以為“貞”。其言也互見之，故人莫知明也。《易》曰：“大哉乾乎，剛健中正，純粹精也。”夫“剛健”、“中正”、“純粹”、“精”者，此乾之大全也，卦也；及其散而有為，分裂四出而各有得焉，則爻也。故曰：“六爻發揮，旁通情也。”以爻為情，則卦之為性也明矣。“乾道變化，各正性命，保合太和，乃利貞”，以各正性命為貞，則情之為利也亦明矣。又曰：“利貞者，性情也”，言其變而之乎情，反而直其性也。

落到《周易》上說：卦是用來講「性」的，爻是用來講「情」的；情對應「利」，性對應「貞」。這兩層意思在經文裡是交錯著講的，所以人們看不明白。《乾·文言》說：「偉大啊乾，剛健、中正、純粹而精。」所謂「剛健」「中正」「純粹」「精」，說的是乾的整全本體，那就是「卦」；等到它散開而有所作為，分裂四出、各有所得，那就是「爻」。所以《文言》又說：「六爻發揮，旁通情也。」既然以爻為情，那麼以卦為性也就清楚了。「乾道變化，各正性命，保合太和，乃利貞」，既然把「各正性命」當作貞，那麼「情」對應「利」也同樣清楚了。《文言》還說「利貞者，性情也」，講的正是：變動出去便成了情，反身收回便是挺直它的本性。

首出庶物，萬國咸寧。至於此，則無為而物自安矣。《象》曰：天行健，君子以自強不息。夫天，豈以“剛”故能“健”哉！以“不息”故“健”也。流水不腐，用器不蠱，故君子莊敬曰強，安肆曰偷。強則日長，偷則日消。

「像元首那樣高出於萬物之上，天下萬國都得安寧。」到了這一步，君主無所作為而萬物自然安定。《大象傳》說：天道運行剛健不已，君子由此取法，自我奮發、永不停歇。天難道是因為「剛」才能「健」的嗎？是因為「不息」才「健」的。流動的水不會腐臭，常用的器物不會生蛀，所以《禮記·表記》說：君子莊重恭敬就一天天強健，安逸放縱就一天天苟且。強健的人日漸生長，苟且的人日漸消磨。

“潛龍勿用”，陽在下也。“見龍在田”，德施普也。“終日乾乾”，反復道也。王弼曰：“居上不驕，在下不憂，反覆皆道也。”“或躍在淵”，進無咎也；“龍飛在天”，大人造也。“亢龍有悔”，盈不可久也。“用九”，天德不可為首也。

《小象傳》說：「潛龍勿用」，是因為陽氣還在下位。「見龍在田」，是說德澤已經普遍施及。「終日乾乾」，是說往復於道而不曾偏離。王弼解釋：身居上位不驕矜，身處下位不憂懼，一來一往都不離於道。「或躍在淵」，是說前進不會有過錯；「龍飛在天」，是說大人有所興起。「亢龍有悔」，是說盈滿的狀態不能長久。「用九」，是說天的德性不以爭居首位為尚。

《文言》曰：“元”者，善之長也，“亨”者，嘉之會也。陰陽合而物生，曰“嘉”。“利”者，義之和也，“貞”者，事之幹也。君子體仁足以長人；嘉會足以合理；利物足以合義，貞固足以幹事。君子行此四德者，故曰：“乾，元亨利貞。”禮非亨，則偏滯而不合；利非義，則慘洌而不和。

《文言傳》說：「元」是眾善之首，「亨」是美好事物的會合。陰與陽交合而萬物生成，這就叫「嘉」。「利」是義理的調和，「貞」是辦事的骨幹。君子把仁體現出來，足以做眾人的表率；使美好的事物會合，足以合乎條理；使萬物各得其利，足以合乎義；守正而堅固，足以擔當事務。君子實踐這四種德性，所以說「乾，元亨利貞」。禮若不能亨通，就偏枯滯塞而無法會合；利若不合於義，就苛刻嚴酷而不能調和。

初九曰：“潛龍勿用。”何謂也？子曰：“龍德隱者也。不易乎世。”王弼曰：“不為世所易。”“不成乎名，遯世無悶，不見是而無悶；樂則行之，憂則違之；確乎其不可拔，潛龍也。”

《文言傳》問：初九說「潛龍勿用」，是什麼意思？孔子答：這是具有龍德而隱居的人。「不易乎世」，王弼解作：不被世俗所改變。他不去成就名聲，避世隱居而不煩悶，不被人認可也不煩悶；合意的事就去做，可憂的事就避開；意志堅定得不可動搖，這就是「潛龍」。

九二曰：“見龍在田，利見大人。”何謂也？子曰：“龍德而正中者也。庸言之信，庸行之謹，閒邪存其誠，善世而不伐，博德而化。”《易》曰：“見龍在田，利見大人，”君德也。堯、舜之所不能加，桀、紂之所不能亡，是謂“誠”。凡可以閒而去者，無非“邪”也。邪者盡去，則其不可去者自存矣。是謂“閒邪存其誠”。不然，則言行之信謹，蓋未足以化也。

《文言傳》問：九二說「見龍在田，利見大人」，是什麼意思？孔子答：這是具有龍德而居中守正的人。平常的話講信用，平常的行為講謹慎，防閒邪念以保全內心的真實，有益於世而不自誇，德性廣博而能化育他人。《周易》說「見龍在田，利見大人」，講的是人君之德。堯、舜不能給它增添、桀、紂不能把它滅去的那個東西，就叫作「誠」。凡是可以防閒、可以去掉的，無非都是「邪」；邪念去盡，那個去不掉的自然就存住了，這就是「閒邪存其誠」。不然的話，單靠言語守信、行事謹慎，還不足以化育天下。

九三曰：“君子終日乾乾，夕惕若，厲，無咎。”何謂也？子曰：“君子進德修業。忠信，所以進德也；修辭立其誠，所以居業也。”“修辭”者，行之必可言也。修辭而不立誠，雖有業不居矣。“知至至之，可與幾也；知終終之，可與存義也。”“至之”，為言往也；“終之”，為言止也。“乾”之進退之決在三，故可往而往其幾，可止而止其義。“是故居上位而不驕，在下位而不憂。故乾乾因其時而惕，雖危無咎矣。”

《文言傳》問：九三說「君子終日乾乾，夕惕若，厲，無咎」，是什麼意思？孔子答：君子在增進德性、修治功業。忠與信，是用來增進德性的；修飭言辭、確立誠實，是用來守住功業的。所謂「修辭」，是說做出來的事一定經得起說出口；若只修飾言辭而不立誠，縱然有功業也守不住。「知道該到哪一步就到那一步，可以與他談事機的微妙；知道該在哪裡止步就止步，可以與他共守義理。」「至之」是說往前走，「終之」是說停下來。乾卦進退的決斷全在九三這一爻，所以該往就往，那是把握了「幾」；該止就止，那是守住了「義」。「因此他居上位而不驕矜，處下位而不憂懼；所以整日勤勉，隨時勢而警惕，雖處險境也沒有過錯。」

九四曰：“或躍在淵，無咎。”何謂也？子曰：“上下無常，非為邪也；進退無恆，非離群也。君子進德修業，欲及時也，故‘無咎’。”九五曰：“飛龍在天，利見大人。”何謂也？子曰：“同聲相應，同氣相求，水流溼，火就燥，雲從龍，風從虎，聖人作而萬物睹。”燥、溼不與水、火期，而水、火即之；龍、虎非有求於風、云，而風、雲應之。聖人非有意於物，而物莫不欲見之。“本乎天者親上，本乎地者親下，則各從其類也。”明龍之在天也。

《文言傳》問：九四說「或躍在淵，無咎」，是什麼意思？孔子答：忽上忽下並沒有一定，卻不是為了邪僻；忽進忽退沒有常規，卻不是要脫離同類。君子增進德性、修治功業，是想趕上時機，所以「不會有災禍」。又問：九五說「飛龍在天，利見大人」，是什麼意思？孔子答：同類的聲音互相應和，同類的氣息互相尋求；水往低溼處流，火向乾燥處燒；雲跟著龍起，風隨著虎生；聖人一興起，萬物都仰望著他。乾燥和潮溼並沒有跟水火約定，水火卻自會趨就；龍和虎並沒有向風雲求什麼，風雲卻自會響應。聖人本來對萬物無心，萬物卻沒有不想見他的。「本於天的親近上方，本於地的親近下方，各自跟從自己的同類。」這是說明龍本來就該在天上。

上九曰：“亢龍，有悔。”何謂也？子曰：“貴而無位，高而無民。”王弼曰：“下無陰也。”“賢人在下位而無輔。”夫賢人者，下之而後為用。“是以動而有悔也”。“潛龍勿用”，下也。“見龍在田”，時舍也。時之所舍，故得安於田。

《文言傳》問：上九說「亢龍，有悔」，是什麼意思？孔子答：地位尊貴卻沒有實位，站得高卻沒有百姓。王弼解釋：因為它下面沒有陰爻可以承載。「賢人處在下位而得不到輔助。」賢人這種人，要放低身段去待他，然後他才肯為你所用。「所以一動就有悔恨。」「潛龍勿用」，是因為處在下位；「見龍在田」，是因為時勢把它安放在這裡；既是時勢所安放的地方，所以能安處於田。

“終日乾乾”，行事也。“或躍在淵”，自試也。“飛龍在天”，上治也。“亢龍有悔”，窮之災也。乾元“用九”，天下治也。王弼曰：“夫能全用剛直，放遠善柔。非天下至治，未之能也”。“潛龍勿用”，陽氣潛藏。“見龍在田”，天下文明。以言行化物，故曰“文明”。

「終日乾乾」，是在做事。「或躍在淵」，是在自我試探。「飛龍在天」，是居於上位而治理天下。「亢龍有悔」，是窮極所招來的災禍。乾元「用九」，天下就得到治理。王弼解釋：能夠完全任用剛直之人，把善於柔媚的人放逐疏遠，若不是天下最好的治世，是做不到的。「潛龍勿用」，是陽氣還潛藏著。「見龍在田」，是天下有了文采光明。用自己的言語和行為去化育萬物，所以叫「文明」。

“終日乾乾”，與時偕行。“或躍在淵”，乾道乃革。“飛龍在天”，乃位乎天德。“亢龍有悔”，與時偕極。乾元“用九”，乃見天則。天以無首為則。“乾、元”者，始而亨者也。“利、貞”者，性情也。乾始能以美利利天下，不言所利，大矣哉。大哉乾乎！剛健中正，純粹精也。六爻發揮，旁通情也。“時乘六龍”，以御天也。“雲行雨施”，天下平也。君子以成德為行，曰可見之行也。君子度可成則行，未嘗無德也。故其行也，日有所見；日可見之行也。

「終日乾乾」，是與時勢一同前行。「或躍在淵」，是乾道到此發生變革。「飛龍在天」，是居於天德之位。「亢龍有悔」，是與時勢一同走到盡頭。乾元「用九」，於是顯現出天的法則；天以「不居首」為法則。「乾、元」，是開創而通達；「利、貞」，說的是性與情。乾在開創之初就能以美好的利益施惠天下，卻不說自己利在何處，真是偉大啊。偉大啊乾！剛健、中正、純粹而精。六爻發揮開來，旁通於情。「按時駕御六龍」，是用來統御天道；「雲行雨施」，是天下得以太平。君子把已經成就的德性付諸行動，那是天天可見的行為。君子先估量事情可成才去做，並不是沒有德性可依；所以他一舉動，天天都有可見的成效，這就是「日可見之行」。

“潛”之為言也，隱而未見，行而未成；是以君子弗用也。君子學以聚之，問以辯之，寬以居之，仁以行之。《易》曰：“見龍在田，利見大人，”君德也。九三重剛而不中，上不在天，下不在田，故“乾乾”，因其時而“惕”，雖危無咎矣。

「潛」字所說的，是隱伏著還沒有顯現、行動著還沒有成就，所以君子暫不施用。君子靠學習來積聚，靠請教來辨明，用寬厚來安處，用仁愛來行事。《周易》說「見龍在田，利見大人」，講的是人君之德。九三處在重剛之地而不居中位，上不到天，下不在田，所以要「乾乾」不懈，隨著時勢的變化而「惕」，雖處危境也不會有過錯。

九四重剛而不中，上不在天，下不在田，中不在人，故“或”之。“或”之者，疑之也，故無咎。“或”者，未必然之辭也。其“躍”也未可必，故以“或”言之，非以為惑也。夫大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉凶。先天而天弗違，後天而奉天時。天且弗違，而況人乎？況於鬼神乎？“亢”之為言也，知進而不知退，知存而不知亡，知得而不知喪，其唯聖人乎？知進退存亡而不失其正者，其唯聖人乎？

九四處在重剛之地而不居中位，上不到天，下不在田，中間又不在人位，所以說「或」。說「或」，是表示還存著疑慮，因此不會有過錯。「或」是「未必如此」的說法：它究竟躍不躍還不能斷定，所以用「或」字來說，並不是說它昏惑失措。至於所謂「大人」，他的德性與天地相合，他的光明與日月相合，他的次序與四時相合，他所斷的吉凶與鬼神相合。先於天時而動，天不違背他；後於天時而動，他遵奉天的時序。連天都不違背他，何況是人？何況是鬼神？「亢」字所說的，是只知前進而不知後退，只知存續而不知覆亡，只知獲得而不知喪失；能不落到這一步的，大概只有聖人吧？懂得進退存亡的分寸而不失其正的，大概只有聖人吧？

坤上，坤下。“坤”，元亨，利牝馬之貞。龍，變化而自用者也。馬，馴服而用於人者也。為人用而又牝焉，順之至也。至順而不貞，則陷於邪，故“利牝馬之貞”。君子有攸往，先迷，後得主，利。西南得朋，東北喪朋，安貞吉？

「坤」卦上體是坤，下體也是坤。卦辭說：「坤」，元、亨，宜於像母馬那樣守正。龍是能變化、自作主張的東西；馬是馴服而供人驅使的東西。既供人驅使，又是母的，柔順到極點了。柔順到極點卻不能守正，就會陷入邪僻，所以說「利牝馬之貞」。卦辭接著說：君子有所前往，搶先動就迷失，隨後跟從才得到主人，有利。往西南能得到同類，往東北則喪失同類，安於守正就吉利。

《彖》曰：至哉坤元，萬物資生，乃順承天。坤厚載物，德合無疆；含弘光大，品物咸亨。牝馬地類，行地無疆，柔順利貞。君子攸行，先迷失道，後順得常。西南得朋，乃與類行；東北喪朋，乃終有慶。安貞之吉，應地無疆。“坤”之為道，可以為人用，而不可以自用；可以為和，而不可以為倡；故“君子利有攸往”。往，求用也；先則迷而失道，後則順而得主，此所以為“利”也。西與南，則“兌”也，“離”也，以及於“巽”，吾朋也；東與北，則“震”也，“坎”也，以及於“乾”與“艮”，非吾朋也。兩陰不能相用，故必離類絕朋而求主於東北。夫所以離朋而求主者，非為邪也，故曰：“安貞吉”？

《彖傳》說：至極啊坤的「元」，萬物都靠它生成，它順承著天道。坤厚重而承載萬物，德性廣合無邊；含容寬大、光明博厚，各類事物都因此亨通。母馬屬於地這一類，走遍大地而無窮盡，柔順而利於守正。君子有所前往，搶先就迷失道路，隨後跟從才得到常規。往西南得同類，是與同類同行；往東北喪同類，最終反而有喜慶。安於守正之所以吉利，是因為與大地的無邊相應。坤這條路，可以供別人使用，卻不能自作主張；可以作和聲，卻不能起頭唱；所以說「君子利有攸往」。所謂「往」，就是去求別人用自己。搶在前頭就迷失道路，跟在後面才順從而得到主人，這就是它稱「利」的緣故。西方與南方是兌、離，連帶巽卦，都是我的同類；東方與北方是震、坎，連帶乾與艮，都不是我的同類。兩個陰不能互相為用，所以必須離開同類、斷絕朋黨，到東北去尋求主人。之所以要離朋求主，並不是為了邪僻，所以說「安貞吉」。

《象》曰：地勢坤，君子以厚德載物。“坤”未必無君德，其所居之勢，宜為臣者也。書曰：“臣為上為德，為下為民。”初六：履霜，堅冰至。《象》曰：“履霜堅冰”，陰始凝也；馴致其道，至堅冰也。始於微而終於著者，陰陽均也。而獨於此戒之者，陰之為物，弱而易入，故易以陷人。鄭子產曰：“水弱，民狎而玩之，故多死。”

《大象傳》說：大地的形勢就是坤，君子由此取法，用深厚的德性承載萬物。坤未必沒有為君的德性，只是它所處的位勢，適合做臣子。《尚書》說：做臣子的，對上要成就君德，對下要養育百姓。初六爻辭說：腳下踩到薄霜，堅冰就要來了。《小象傳》說：「履霜堅冰」，是陰氣開始凝結；順著這個勢頭一路發展，就到了堅冰的地步。從細微處起頭、到顯著處告終，陰與陽都是一樣的。可是偏偏在這裡發出告誡，是因為陰這種東西柔弱而容易滲入，所以最容易陷害人。鄭國的子產說過：水性柔弱，百姓輕慢它、玩弄它，反而淹死的人多。

六二：直、方、大，不習，無不利。《象》曰：六二之動，“直”以“方”也。“不習，無不利”，地道光也。以六居二，可謂柔矣。夫“直、方、大”者，何從而得之？曰：六二，順之至也。君子之順，豈有他哉！循理無私而已。故其動也為直，居中而推其直為方。既直且方，非大而何？夫順生直，直生方，方生大，君子非有意為之也，循理無私，而三者自生焉。故曰：“不習，無不利。”夫有所習而利，則利止於所習者矣。

六二爻辭說：正直、方正、宏大，不必特意演習，沒有什麼不利。《小象傳》說：六二的舉動，是又「直」又「方」；「不習，無不利」，是大地之道的光明所在。以陰爻居第二位，可以說夠柔順了。那麼「直、方、大」這三樣，是從哪裡得來的呢？回答是：六二柔順到了極點。君子的順，哪有別的門道！不過是依循事理、不夾私心罷了。所以它一動就是「直」，居中位而把這份直推廣出去就成了「方」；既直又方，不是「大」是什麼？順生出直，直生出方，方生出大，君子並不是有意去做，只因循理無私，這三樣便自然生了出來。所以說「不必特意演習，沒有什麼不利」。凡是要靠演習才得利的，那份利也就止於所演習的那一點上了。

六三：含章可貞。或從王事，無成有終。《象》曰：“含章可貞”，以時發也；“或從王事”，知光大也。三有陽德。苟用其陽，則非所以為“坤”也，故有章而含之。“坤”之患，弱而不可以正也，有章則可以為正矣。然以其可正，而遂專之，則亦非所以為“坤”也。故從事而不造事，無成而代有終。

六三爻辭說：含藏著文采而可以守正。或者去參與君王的事務，不居成功之名而能有好的收場。《小象傳》說：「含章可貞」，是等時機到了再發；「或從王事」，是他的見識光明宏大。六三這一爻帶著陽的德性。如果徑直施展這份陽，就不合乎「坤」的本分了，所以有文采也要含藏起來。坤的毛病，在於柔弱而不能自守其正；有了這份文采，便可以守正了。然而因為可以守正就索性專斷起來，那也同樣不合乎「坤」的本分。所以只跟著做事而不主動起事，不居成功之名，只代人把事情做到終了。

六四：括囊，無咎無譽。《象》曰：“括囊無咎”，慎不害也。夫處上下之交者，皆非安地也。“乾”安於上，以未至於上為危，故九三有“夕惕”之憂；“坤”安於下，以始至於上為難，故六四有“括囊”之慎。陰之進而至於三，猶可貞也；至於四，則殆矣。故自括結，以求“無咎無譽”。咎與譽，人之所不能免也，出乎咎，必入於譽；脫乎譽，必罹乎咎。咎所以致罪，而譽所以致疑也。甚矣，無咎無譽之難也！

六四爻辭說：把口袋紮緊，既不會有過錯，也不會有稱譽。《小象傳》說：「括囊無咎」，是因為謹慎才不受傷害。凡處在上下卦交接之處的，都不是安穩之地。乾安於居上，以還沒有升到上位為危險，所以九三有「夕惕」的憂懼；坤安於居下，以剛剛升到上位為艱難，所以六四有「括囊」的謹慎。陰氣前進到第三爻，還可以守正；到了第四爻，就危險了。所以自己把口紮緊，只求「沒有過錯也沒有稱譽」。過錯與稱譽，是人不能避免的：脫出了過錯，必定落入稱譽；擺脫了稱譽，必定又遭上過錯。過錯招來罪責，稱譽招來猜疑。要做到既無過錯又無稱譽，實在太難了！

六五：黃裳，元吉。《象》曰：“黃裳元吉”，文在中也。“黃”，中之色也。“裳”，下之飾也。黃而非裳，則君也。裳而非黃則臣爾，非賢臣也。六五陰之盛，而有陽德焉，故稱裳以明其臣；稱黃以明其德。夫文生於相錯，若陰陽之專一，豈有文哉？六五以陰而有陽德，故曰“文在中”也。

六五爻辭說：黃色的下裳，大為吉利。《小象傳》說：「黃裳元吉」，是文采蘊含在中間。「黃」是居中的顏色，「裳」是下身的服飾。只是黃而不是裳，那就是君主了；只是裳而不是黃，那不過是個臣子，還算不上賢臣。六五是陰氣最盛之位，卻帶著陽的德性，所以用「裳」點明它的臣位，用「黃」點明它的德性。文采是從兩樣東西交錯之中生出來的，若陰陽各自純一不雜，哪裡還有文采可言？六五以陰爻之身而具陽德，所以說「文在中」。

上六：龍戰于野，其血玄黃。《象》曰：“龍戰于野”，其道窮也。至於此，則非陰之所以安矣。陰雖欲不戰而不可得，故曰“其道窮也”。用六：利永貞。《象》曰：用六“永貞”，以大終也。《易》以大小言陰陽。“坤”之順，進以小也；其貞，終以大也。《文言》曰：“坤”至柔而動也剛。夫物非剛者能剛，惟柔者能剛耳。畜而不發，及其極也，發之必決。故曰“沉潛剛克”。至靜而德方。夫物圓則好動，故至靜所以為方也。

上六爻辭說：龍在郊野上交戰，流出的血青黑與土黃相雜。《小象傳》說：「龍戰于野」，是它的路已經走到盡頭。到了這一步，就不是陰還能安處的地方了；陰縱然想不打也不可能，所以說「其道窮也」。用六說：利於長久守正。《小象傳》說：用六講「永貞」，是要以大來收結。《周易》用「大」「小」來稱呼陽與陰：坤的柔順，是以小的姿態前進；坤的守正，則是以大來收場。《文言傳》說：坤極其柔弱，可是一動起來卻是剛的。剛硬的東西未必真能剛，唯有柔的東西才能剛：蓄積著不發，積到極處，一發必定決裂，所以《尚書·洪範》說「沉潛剛克」。「至靜而德方」：圓的東西好動，正因為靜到極處，所以才能方正。

後得主而有常，含萬物而化光。坤道其順乎？承天而時行。積善之家，必有餘慶；積不善之家，必有餘殃。臣弒其君，子弒其父，非一朝一夕之故，其所由來者漸矣，由辯之不早辯也。《易》曰：“履霜，堅冰至，”蓋言順也。惟其順也，故能濟其剛；如其不順，則辨之久矣。

《文言傳》接著說：隨後跟從主人而有了常規，含容萬物而化育之功廣大。坤道大概就是一個「順」字吧？它承受天道而按時運行。積累善行的人家，一定有多餘的福慶；積累惡行的人家，一定有多餘的禍殃。臣子殺國君、兒子殺父親，都不是一朝一夕造成的，它的來路是一點一點積成的，只因為該辨察的時候沒有及早辨察。《周易》說「履霜，堅冰至」，講的正是這個「順」字。正因為它是一路順著來的，所以才成全了它最後那一擊之剛；假如它不是順著來，人們早就把它辨察出來了。

“直”，其正也，“方”其義也。君子敬以直內，義以方外；敬義立而德不孤。“直、方、大，不習無不利”，則不疑其所行也。小人惟多愧也，故居則畏，動則疑；君子必自敬也，故內“直”，推其直於物，故外“方”。直在其內，方在其外，隱然如名師良友之在吾側也，是以獨立而不孤，夫何疑之有？

「直」講的是它的正，「方」講的是它的義。君子用恭敬使內心正直，用義使外在方正；敬與義一旦立住，德性就不會孤單。「直、方、大，不習無不利」，是說他對自己所行的事毫不遲疑。小人心裡虧欠太多，所以閒居時害怕，一動就疑慮；君子必定自我持敬，所以內心「直」，再把這份直推及外物，所以行事「方」。直守在裡面，方立在外面，隱隱然像有名師益友站在自己身旁一樣，因此雖然獨自站立卻並不孤單，還有什麼可遲疑的呢？

陰雖有美，含之以從王事，弗敢成也。地道也，妻道也，臣道也，地道無成而代有終也。天地變化，草木蕃；天地閉，賢人隱。《易》曰：“括囊，無咎無譽。”蓋言謹也。方其變化，雖草木猶蕃；及其閉也，雖賢人亦隱。

陰縱然有美德，也要含藏起來去參與君王的事務，不敢自居成功。這是地的道理，是為妻的道理，是為臣的道理：地道不居成功之名，只代天把事情做到終了。天地交感變化，草木就繁盛；天地閉塞不通，賢人就隱退。《周易》說「括囊，無咎無譽」，講的正是一個「謹」字。當天地流轉變化時，連草木這樣低微的東西也繁盛起來；等到天地閉塞時，連賢人這樣高明的人也只好隱退。

君子黃中通理，正位居體。美在其中，而暢於四支，發於事業，美之至也。“黃”，中之色也；“通”是“理”，然後有是色也。君子之得位，如人之有四體為己用也。有手而不能執，有足而不能馳，神不宅其體也。

君子內懷黃中之德而通達條理，居於正位而安處其身；美蓄積在裡面，暢達到四肢，顯發為事業，這是美到極處了。「黃」是居中的顏色；先通達了這個「理」，然後才有這個顏色。君子得到應有的位置，就像人有四肢供自己驅使一樣。有手卻不能拿東西，有腳卻不能奔跑，那是因為精神沒有安住在自己身體裡。

陰疑於陽必戰。為其嫌於無陽也，故稱“龍”焉；猶未離其類也，故稱“血”焉。夫“玄黃”者，天地之雜也。天玄而地黃。“嫌”也、“疑”也，皆似之謂也。陰盛似陽必“戰”。方其盛也，似無陽焉，故雖陰而稱“龍”。然猶未離其陰陽之類也，故稱“血”，以明其雜。若陰已變而為陽，則無復“玄黃”之雜矣。

陰盛到與陽相似，就必定要交戰。因為這時看上去彷彿沒有陽了，所以爻辭用「龍」來稱呼它；可它畢竟還沒有脫離陰的類屬，所以又用「血」來稱呼它。所謂「玄黃」，是天色與地色相雜：天是青黑的，地是土黃的。「嫌」和「疑」，說的都是「相似」的意思。陰氣盛到像陽，就必定要「戰」。當它極盛的時候，看上去好像沒有陽了，所以雖是陰爻卻稱它為「龍」；然而它還沒有脫離陰陽各有其類的實情，所以又稱「血」，用來點明它是相雜的。假如陰已經徹底變成了陽，也就不會再有「玄黃」相雜這回事了。

坎上，震下。“屯”：元亨，利貞。勿用有攸往，利建侯。因世之“屯”，而務往以求功，功可得矣；而爭功者滋多，天下之亂愈甚，故“勿用有攸往”。雖然我則不往矣，而天下之慾往者皆是也，故“利建侯”。天下有侯，人各歸安其主，雖有往者，夫誰與為亂？

「屯」卦上體是坎，下體是震。卦辭說：「屯」，元、亨，利於守正。不要有所前往，宜於分封諸侯。趁著世道艱難，一心往前謀取功業，功業固然可以得到；可是爭功的人也越來越多，天下的亂局反而更嚴重，所以說「勿用有攸往」。雖說我自己不去了，可天下想去的人滿眼都是，所以說「利建侯」。天下有了諸侯，人人各自歸附並安於自己的君主，縱然還有想妄動的人，又能同誰一起作亂呢？

《彖》曰：“屯”，剛柔始交而難生，動乎險中，大亨貞。雷雨之動，滿盈，天造草昧；宜建侯而不寧。“屯”有四陰，“屯”之義也。其二陰以無應為“屯”，其二陰以有應而不得相從為“屯”。故曰：“剛柔始交而難生。”物之生，未有不待雷雨者，然方其作也，充滿潰亂，使物不知其所從，若將害之，霽而後見其功也。天之造物也，豈物物而造之？蓋草略茫昧而已。聖人之求民也，豈人人而求之，亦付之諸侯而已。然以為安而易之，則不可。

《彖傳》說：「屯」，是剛與柔剛剛交接而艱難隨之產生，在險境之中動作，大為亨通而利於守正。雷雨交作，充塞盈溢；上天創造萬物於草創蒙昧之際，正宜分封諸侯而不可安逸。屯卦有四個陰爻，這正是「屯」的取義所在：其中兩個陰爻因為沒有相應之爻而成其為「屯」，另外兩個陰爻雖有相應之爻卻不能相從，也成其為「屯」。所以說「剛柔始交而難生」。萬物生長，沒有不靠雷雨的；然而當雷雨大作之時，天地間充塞混亂，萬物不知該往哪裡去，好像雷雨要傷害它們似的，非等到雨過天晴，才見得出它的功效。上天造物，難道是一件一件去造的嗎？不過是草草率率、混沌不明地一併生出來罷了。聖人求取百姓，難道是一個一個去求的嗎？也不過是交付給諸侯去治理罷了。不過若因此以為可以安枕、把它看得輕易，那就不行了。

《象》曰：雲雷，“屯”；君子以經綸。初九：磐桓；利居貞，利建侯。《象》曰：雖“磐桓”，志行正也。以貴下賤，大得民也。初九以貴下賤，有君之德而無其位，故磐桓居貞以待其自至。惟其無位，故有從者，有不從者。夫不從者，彼各有所為“貞”也。初九不爭以成其“貞”，故“利建侯”，以明不專利而爭民也。民不從吾，而從吾所建，猶從吾耳。

《大象傳》說：雲在上、雷在下，就是「屯」；君子由此取法，像整理絲縷那樣經營治理天下。初九爻辭說：徘徊難進，宜於安居守正，宜於分封諸侯。《小象傳》說：雖然「磐桓」不前，心志所行卻是正的；以尊貴之身屈居卑賤之下，大得民心。初九以尊貴之身屈居卑下，有為君的德性卻沒有為君的位子，所以盤桓不進、安守其正，等人心自己歸附過來。正因為它沒有名位，所以有跟從的人，也有不跟從的人。那些不跟從的，各自也有他們所守的「貞」。初九不去爭奪，從而成全了自己的「貞」，所以說「利建侯」，表明它不獨占利益、不與人爭奪百姓。百姓不跟從我，卻跟從我所立的諸侯，那也等於跟從我了。

六二：屯如，邅如。乘馬，班如。匪寇，婚媾。女子貞，不字；十年乃字。《象》曰：六二之難，乘剛也；“十年乃字”，反常也。志欲從五而內忌於初，故“屯”、“邅”不進也。夫初九，屯之君也，非寇也；六二之“貞”於五，也知有五而已，苟異於五者，則吾寇矣，吾焉知其德哉！是故以初為“寇”，曰吾非與“寇”為“婚媾”者也。然且不爭而成其貞，則初九之德至矣。

六二爻辭說：進退艱難，徘徊不前；駕著馬卻盤旋原地。來的不是強盜，是來求婚配的。女子守正，不肯許嫁，等到十年才許嫁。《小象傳》說：六二的艱難，是因為它凌駕在剛爻之上；「十年乃字」，是回到了常道。它一心想跟從九五，而在內又忌憚初九，所以「屯」「邅」不前。其實初九是屯卦的主人，並不是強盜；只是六二既然一心守正於九五，心裡就只認九五一個，凡與九五不同的，在它眼裡都成了強盜，哪裡還顧得上分辨對方的德性！所以它把初九當作「寇」，說我可不是要同「寇」結婚的人。即便如此，初九仍舊不去爭奪，反倒成全了六二的守正，可見初九的德性已經到家了。

六三：即鹿無虞，惟入于林中。君子幾，不如舍，往吝。《象》曰：“即鹿無虞”，以從禽也；“君子舍之，往吝”，窮也。勢可以得民從而君之者，初九是也。因其有民，從而建之使牧其民者，九五是也。苟不可得而強求焉，非徒不得而已，後必有患。六三非陽也，而居於陽，無其德而有求民之心，將以求上六之陰。譬猶“無虞”，而以“即鹿”，鹿不可得，而徒有入林之勞。故曰：“君子幾”，不如舍之。“幾”，殆也。

六三爻辭說：追逐野鹿卻沒有虞人帶路，只會一頭鑽進林子裡去。君子看出危險，不如放棄；硬要前往，只會招來遺憾。《小象傳》說：「即鹿無虞」，是貪著追趕禽獸；「君子舍之，往吝」，是因為已經走投無路。憑形勢能得到百姓擁戴、從而做他們君主的，是初九；因為他已經有了百姓，就順勢封立他去治理這些百姓的，是九五。如果本來得不到卻硬要強求，那不但得不到，日後還必定有禍患。六三本不是陽爻，卻佔著陽位，沒有那份德性卻懷著收攬百姓的心，還想去求取上六這個陰爻。這就好比沒有虞人帶路而去追鹿，鹿追不著，白白落得一場鑽進林子的辛苦。所以說「君子幾」，不如放棄它。「幾」，就是危殆的意思。

六四：乘馬，班如；求婚媾。往吉，無不利。《象》曰：求而往，明也。方未知所從也，而初來求婚，從之，吉可知矣。九五：屯其膏，小貞吉；大貞凶。《象》曰：“屯其膏”，施未光也。“屯”無正主，惟下之者為得民。九五居上而專於應，則其澤施於二而已。夫大者患不廣博，小者患不貞一，故專於應，為二則吉，為五則凶。上六：乘馬班如；泣血漣如。《象》曰：“泣血漣如”，何可長也。三非其應，而五不足歸也。不知五之不足歸，惑於近而不早自附於初九，故窮而至於“泣血”也。

六四爻辭說：駕著馬盤旋不前，是去求婚配；前往吉利，沒有什麼不利。《小象傳》說：先求而後往，是明智的。它正不知該跟從誰，而初九前來求婚，跟從它，吉利是可想而知的。九五爻辭說：把恩澤囤積起來不施出去，小處守正吉利，大處守正則凶。《小象傳》說：「屯其膏」，是恩施還不夠廣大。屯的世道沒有正當的主人，只有肯屈居人下的才得民心。九五高居上位而只專顧與它相應的六二，那麼它的恩澤也就只落到六二一家身上罷了。大人物怕的是不夠廣博，小人物怕的是不夠專一；所以「專顧所應」這件事，在六二是吉，在九五就是凶。上六爻辭說：駕著馬盤旋不前，哭得眼中出血、涕淚交流。《小象傳》說：「泣血漣如」，這種情形怎麼能長久？六三不是與它相應的爻，九五又不值得歸附。它不明白九五不值得歸附，被眼前近處的東西迷住，沒有及早去依附初九，所以走到窮途末路，落得「泣血」的地步。

艮上，坎下。“蒙”：亨。匪我求童蒙，童蒙求我。初筮告，再三瀆，瀆則不告。利貞。《彖》曰：“蒙”，山下有險，險而止，“蒙”。“蒙，亨”，以亨行時中也。“匪我求童蒙，童蒙求我”，志應也。“初筮告”，以剛中也；“再三瀆，瀆則不告”，瀆蒙也。蒙以養正，聖功也。

「蒙」卦上體是艮，下體是坎。卦辭說：「蒙」，亨通。不是我去求那蒙昧的孩童，而是蒙昧的孩童來求我。頭一次問就告訴他；一問再問，就是褻瀆，褻瀆便不再告訴他。利於守正。《彖傳》說：「蒙」，山下有險，遇險而止步，這就是「蒙」。「蒙，亨」，是靠亨通去施行、恰好合於時機的中道。「匪我求童蒙，童蒙求我」，是雙方心志相應。「初筮告」，是因為九二剛健而居中；「再三瀆，瀆則不告」，那是褻瀆了蒙。用蒙昧未鑿的狀態涵養正性，這是聖人的功業。

“蒙”者，有蔽於物而已，其中固自有正也。蔽雖甚，終不能沒其正，將戰於內以求自達，因其欲達而一發之，迎其正心，彼將沛然而自得焉。苟不待其欲達而強發之，一發不達，以至於再三，雖有得，非其正矣。故曰：“匪我求童蒙，童蒙求我。”彼將內患其蔽，即我而求達，我何為求之？

所謂「蒙」，不過是被外物遮蔽了而已，他心裡本來自有一份正。遮蔽再厚，終究埋沒不了那份正；那份正會在他心裡爭鬥，要自己沖出來。趁著他想通的時候點撥一下，迎著他那顆正心去接引，他自然會豁然開朗、自有所得。如果不等他想通就硬去開導，一次說不通，就再說第二次第三次，縱然讓他懂了點什麼，也不是他本有的那份正了。所以說「不是我去求蒙童，是蒙童來求我」。他自己在心裡為這份遮蔽發愁，主動到我這裡來求通達，我又何必去求他呢？

夫患蔽不深，則求達不力；求達不力，則正心不勝；正心不勝，則我雖告之，彼無自入焉。故初筮告者，因其欲達而一發之也。“再三瀆，瀆則不告”者，發之不待其欲達，而至於再三也。“蒙，亨，以亨行”者，言其一通而不復塞也。夫能使之一通而不復塞者，豈非時其中之，欲達而一發之乎？故曰“時中”也。聖人之於“蒙”也，時其可發而發之，不可則置之，所以養其正心而待其自勝也，此聖人之功也。

為遮蔽發愁發得不深，求通達就不肯用力；求通達不用力，那顆正心就壓不過遮蔽；正心壓不過遮蔽，那麼我縱然把道理告訴他，他也沒有一條路讓道理進得去。所以「初筮告」，是趁他想通的時候點撥一下。「再三瀆，瀆則不告」，是說開導他卻不等他自己想通，還一說再說。「蒙，亨，以亨行」，是說一旦打通就不會再堵塞。能讓人一通而不再堵塞的，不正是掐準他心裡那個火候、在他將通未通時點上一下嗎？所以說是「時中」。聖人對待蒙昧的人，看準可以點撥的時機就點撥，不到時候就先放著，為的是涵養他那顆正心、等他自己勝過遮蔽——這正是聖人的功業。

《象》曰：山下出泉，“蒙”；君子以果行育德。“果行”者，求發也。“育德”者，不發以養正也。初六：發蒙，利用刑人，用說桎梏；以往，吝。《象》曰：“利用刑人”，以正法也。所以“發蒙”者，用於未發，既發則無用。既發而用者，瀆蒙也。“桎梏”者，用於未刑，既刑則說。既刑而不說者，瀆刑也。發蒙者慎其初，不可使至瀆。故於初云爾。

《大象傳》說：山下湧出泉水，就是「蒙」；君子由此取法，果斷地行動、涵育自己的德性。所謂「果行」，是求其開發；所謂「育德」，是暫不開發以涵養其正。初六爻辭說：啟發蒙昧，宜於用刑罰整肅人，也宜於替人解開腳鐐手銬；一味這樣下去，就會有遺憾。《小象傳》說：「利用刑人」，是為了端正法度。用來啟蒙的手段，是在他還沒開竅時才用的，一旦開了竅就不必再用；開了竅還接著用，那就是褻瀆了蒙。「桎梏」是在還沒有正式用刑之前套上的，用完了刑就該解開；用完刑還不解開，那就是褻瀆了刑。啟發蒙昧的人要在一開頭就謹慎，不能弄到褻瀆的地步，所以在初爻就這樣說。

九二：包蒙，吉。納婦，吉。子克家。《象》曰：“子克家”，剛柔節也。童蒙，若無能為也。然而容之則足以為助，拒之則所喪多矣。明之不可以無蒙，猶子之不可以無婦，子而無婦，不能家矣。

九二爻辭說：包容蒙昧，吉利；娶進媳婦，吉利；兒子能撐起家業。《小象傳》說：「子克家」，是剛與柔互相節制得當。蒙昧的孩童看上去好像什麼也做不成，然而包容他們，就足以成為自己的助力；拒斥他們，損失可就大了。明白人不能沒有蒙昧者相配，就像兒子不能沒有媳婦；兒子若沒有媳婦，就撐不起一個家。

六三：勿用取女，見金夫，不有躬，無攸利。《象》曰：“勿用取女”，行不順也。王弼曰：“童蒙之時，陰求於陽，”“上不求三而三求於上，女先求男者也。女之為體，正行以待命者也，見剛夫而求之，故曰‘不有躬’也。施之於女，行不順”矣。

六三爻辭說：不要娶這個女子，她見了有錢的男人就守不住自身，沒有什麼好處。《小象傳》說：「勿用取女」，是她的行為不合順道。王弼解釋：童蒙的時候，本該是陰去求陽；如今上九不來求六三，反倒是六三去求上九，這就成了女方先求男方。女子的本分，是端正自守、等待對方來聘；一見剛強的男子就主動去求他，所以說「不有躬」。把這種做法放在女子身上，行為就不合順道了。

六四：困蒙，吝。《象》曰：“困蒙”之吝，獨遠實也。實，陽也。六五：童蒙，吉。《象》曰：“童蒙”之吉，順以巽也。六五之位尊矣，恐其不安於童蒙之分，而自強於明，故教之曰：“童蒙，吉”。

六四爻辭說：困在蒙昧之中，有遺憾。《小象傳》說：「困蒙」之所以有遺憾，是因為只有它離「實」最遠。所謂「實」，指的是陽爻。六五爻辭說：像孩童那樣蒙昧，吉利。《小象傳》說：「童蒙」之所以吉利，是因為它柔順而謙遜。六五的位置已經很尊貴了，就怕它不肯安於「童蒙」的本分，硬要在聰明上逞強，所以特意告訴它：保持孩童般的蒙昧，才吉利。

上九：擊蒙，不利為寇，利禦寇。《象》曰：利用“禦寇”，上下順也。以剛自高，而下臨弱，故至於用擊也。發蒙不得其道，而至於用擊，過矣。故有以戒之。王弼曰：“為之捍禦，則物咸附之。若欲取之，則物咸叛矣。”

上九爻辭說：用敲打的辦法治蒙昧，不宜去做侵奪的強盜，宜於替人抵禦強盜。《小象傳》說：宜於用來「禦寇」，是因為上下都順服。上九以剛強自居高位，居高臨下地對著柔弱的人，所以竟動起手來敲打。啟發蒙昧不得其法，弄到要動手敲打，那就過分了，所以爻辭加以告誡。王弼解釋：替他們抵禦外患，眾人就都來依附；若是想奪取他們，眾人就都要背叛。

坎上，乾下。“需”：有孚，光亨，貞吉。利涉大川。《彖》曰：需，須也。險在前也。剛健而不陷，其義不困窮矣。“需，有孚，光亨，貞吉”，位乎天位，以正中也。謂九五也。“乾”之慾進，凡為“坎”者皆不樂也，是故四與之抗，傷而後避；上六知不可抗，而敬以求免，夫敬以求免，猶有疑也。物之不相疑者，亦不以敬相攝矣，至於五則不然，知“乾”之不吾害，知己之足以御之，是以內之而不疑。故曰“有孚，光亨，貞吉”。“光”者，物之神也，蓋出於形器之表矣。故易凡言“光”、“光大”者，皆其見遠知大者也；其言“未光”、“未光大”者，則隘且陋矣。

「需」卦上體是坎，下體是乾。卦辭說：「需」，心懷誠信，光明亨通，守正吉利，利於渡過大河。《彖傳》說：需，就是等待。險阻橫在前面，剛健而不陷落，從道理上說就不會困窘窮盡。「需，有孚，光亨，貞吉」，是因為它居於天位，居中而得正——指的是九五。乾一心想往前進，凡屬坎體的爻都不樂意：所以六四同它對抗，受了傷才躲開；上六自知抗不過，便用恭敬來求免禍——而用恭敬求免禍，說明心裡還存著疑。彼此不猜疑的人，本來也不必靠恭敬去牽制對方。到了九五就不一樣：它知道乾不會害自己，也知道自己足以抵禦它，所以把它接納進來而毫不猜疑，因此說「有孚，光亨，貞吉」。所謂「光」，是事物的神采，已經超出形體器物之外了；所以《周易》凡說「光」「光大」的，都是見得遠、識得大的；凡說「未光」「未光大」的，就是狹隘淺陋的。

利涉大川，往有功也。見險而不廢其進，斯有功矣。《象》曰：雲上於天，“需”；君子以飲食宴樂。“乾”之剛，為可畏也；“坎”之險，為不可易也。“乾”之於“坎”，遠之則無咎，近之則致寇。“坎”之於“乾”，敬之則吉，抗之則傷，二者皆莫能相懷也。惟得廣大樂易之君子，則可以兼懷而兩有之，故曰“飲食宴樂”。

「利涉大川」，是說前往會有功效。看見險阻卻不因此中止前進，這樣才會有功效。《大象傳》說：雲升在天上，就是「需」；君子由此取法，飲食宴飲、安然自樂。乾的剛強是可畏的，坎的險陷是不可輕視的。乾對著坎，離得遠就沒有過錯，靠得近就招來強寇；坎對著乾，恭敬相待就吉利，正面對抗就受傷——兩邊誰也不能把對方收進懷裡。只有得到一位氣量廣大、和樂平易的君子，才能把兩邊都攬在懷中而兼有之，所以說「飲食宴樂」。

初九：需于郊，利用恆，無咎。《象》曰：“需于郊”，不犯難行也；“利用恆，無咎”，未失常也。尚遠於“坎”，故稱“郊”。處下不忘進者，“乾”之常也。遠之不惰，近之不躁，是為不“失常”也。

初九爻辭說：在郊野上等待，宜於持守常度，不會有過錯。《小象傳》說：「需于郊」，是不冒著危難行動；「利用恆，無咎」，是沒有失去常道。它離坎還遠，所以稱作「郊」。身處下位而不忘記前進，這是乾一貫的常態。離得遠時不懈怠，靠得近時不急躁，這才叫作不「失常」。

九二：需于沙。小有言，終吉。《象》曰：“需于沙”，衍在中也。雖“小有言”，以終吉也。“衍”，廣衍也。九三：需于泥，致寇至。《象》曰：“需于泥”，災在外也；自我“致寇”，敬慎不敗也。漸近則為“沙”，逼近則為“泥”。於“沙”則“有言”，於“泥”則“致寇”，“坎”之為害也如此。然於“有言”也，告之以“終吉”；於其“致寇”也，告之以“敬慎不敗”，則“乾”以見險而不廢其進為吉矣。

九二爻辭說：在沙地上等待，略有些口舌，最終吉利。《小象傳》說：「需于沙」，是心中寬綽有餘；雖然「小有言」，最終還是吉利。「衍」，就是寬廣餘裕的意思。九三爻辭說：在泥濘裡等待，招來了強寇。《小象傳》說：「需于泥」，是災禍還在外面；強寇是我自己招來的，只要恭敬謹慎就不會失敗。漸漸靠近就成了「沙」，逼到跟前就成了「泥」；在沙上只是「有言」，到泥裡就「致寇」了，坎的為害就是這樣一層緊似一層。可是對「有言」，爻辭告訴它「終吉」；對「致寇」，爻辭告訴它「敬慎不敗」——可見乾正是以「看見險阻而不停下腳步」為吉的。

六四：需于血，出自穴。《象》曰：“需于血”，順以聽也。“需于血”者，抗之而傷也；“出自穴”者，不勝而避也。九五：需于酒食，貞吉。《象》曰：“酒食貞吉”，以中正也。敵至而不忌，非有餘者不能。夫以酒食為需，去備以相待者，非二陰所能辦也，故九五以此待“乾”，“乾”必心服而為之用，此所以正而獲吉也。

六四爻辭說：在血泊中等待，從洞穴裡出來。《小象傳》說：「需于血」，是柔順地聽命於人。所謂「需于血」，是對抗而受了傷；所謂「出自穴」，是斗不過而退避。九五爻辭說：在酒食之間等待，守正吉利。《小象傳》說：「酒食貞吉」，是因為它居中而得正。敵人到了跟前還不猜忌，不是實力有餘的人做不到。擺下酒食來等待，撤去防備來相迎，這不是六四、上六那兩個陰爻辦得到的；所以九五用這種氣度對待乾，乾必定心服而為它所用，這就是它守正而得吉的緣故。

上六：入于穴。有不速之客三人來，敬之，終吉。《象》曰：不速之客來，“敬之終吉”，雖不當位，未大失也。“乾”已克四而達於五矣，其勢不可復抗，故入穴以自固。謂之“不速之客”者，明非所願也。以不願之意而固守以待之，可得為安乎？其所以得免於咎者，特以“敬之”而已。故不如五之當位，而猶愈於四之大失也。

上六爻辭說：退進洞穴裡。有三位不請自來的客人到了，恭敬地待他們，最終吉利。《小象傳》說：不速之客到來，「敬之終吉」，雖然所處的位置不當，卻沒有大的損失。乾已經擊破六四而抵達九五了，形勢上再也抗不住，所以上六退入洞穴自守。稱他們作「不速之客」，正表明這三個陽爻並不是自己願意見的。心裡不情願，卻又固守著等他們上門，這能算安穩嗎？它之所以能免於災禍，只不過靠一個「敬之」罷了。所以它比不上九五的位當，卻還勝過六四的大傷。

乾上，坎下。“訟”：有孚，窒，惕，中吉；終凶。利見大人，不利涉大川。《彖》曰：“訟”，上剛下險，險而健，訟。“訟，有孚，窒，惕，中吉”，剛來而得中也。“終凶”，訟不可成也。初六信於九四，六三信於上九，而九二塞之，故曰：“有孚，窒。”而九四、上九亦不能置而不爭，此“訟”之所以作也。故曰：“上剛下險，險而健，訟。”九二知懼，則猶可以免，故曰：“惕，中吉。”“剛來而得中也”，言其來則息“訟”而歸矣，終之則凶。“利見大人”，尚中正也。謂九五也。“不利涉大川”，入于淵也。夫使川為淵者，“訟”之過也。天下之難，未有不起於爭，今又欲以爭濟之，是使相激為深而已。

「訟」卦上體是乾，下體是坎。卦辭說：「訟」，心裡有誠信卻被堵住，保持警惕，中途止住吉利，打到底則凶。宜於見到大人，不宜渡過大河。《彖傳》說：「訟」，上面剛強、下面險陷，既險且健，所以成訟。「訟，有孚，窒，惕，中吉」，是因為剛爻下來而得了中位。「終凶」，是說官司不可打到底。初六本與九四相信相孚，六三本與上九相信相孚，而九二從中把它們堵住了，所以說「有孚，窒」。九四和上九也不肯撂下不爭，這就是「訟」之所以發生的緣由，所以說「上剛下險，險而健，訟」。九二若懂得害怕，還可以脫身，所以說「惕，中吉」。「剛來而得中也」，是說九二退回本位，官司就平息、各自散去；若一直打到底，就凶了。「利見大人」，是崇尚中正之德，指的是九五。「不利涉大川」，是會掉進深淵裡。把一條本可徒涉的河變成深淵的，正是打官司的過錯。天下的禍難，沒有不從爭鬥起頭的；如今又想靠爭鬥把它渡過去，那只會互相激盪，把水攪得更深罷了。

《象》曰：天與水違行，“訟”，君子以作事謀始。王弼曰：“‘聽訟，吾猶人也；必也使無訟乎？’夫無訟，在於謀始。”“契之不明，訟之所以生也，”“故有德司契，”而“訟”自息矣。初六：不永所事，小有言，終吉。九二處二陰之間，欲兼有之，初不予而強爭焉。初六有應於四，不永事二而之四以為從；強求之二，不若從有應之四也。二雖“有言”，而其辨則明，故“終吉”。《象》曰：“不永所事”，訟不可長也。雖“小有言”，其辯明也。若事二，則相從於訟無已也。

《大象傳》說：天向西轉、水往東流，兩者背道而行，就是「訟」；君子由此取法，做事一開頭就先謀劃清楚。王弼引孔子的話解釋：「審理訴訟，我和別人差不多；一定要說有什麼不同，那就是讓訴訟根本不發生吧。」要做到沒有訴訟，關鍵在於起頭就謀劃好。契約訂得不明白，正是訴訟產生的根源；所以有德的人只管拿著契約的存根而不去逼討，訴訟自然就平息了。初六爻辭說：不把這樁事拖長，略有些口舌，最終吉利。九二夾在兩個陰爻中間，想把兩個都占為己有，初六不肯給它，它就強行爭奪。初六本來與九四相應，所以不長久地侍奉九二，而是轉向九四去跟從它；與其被九二強求，不如去跟從與自己相應的九四。九二雖然「有言」，可是初六的道理辯得明白，所以「終吉」。《小象傳》說：「不永所事」，是官司不可拖長；雖然「小有言」，它的申辯是明白的。倘若真去侍奉九二，那就要陪著它沒完沒了地打下去了。

九二：不克訟，歸。而逋其邑人三百戶，無眚。《象》曰：“不克訟，歸。”“逋”，竄也。自下訟上，患至掇也。初六、六三，本非九二之所當有也。二以其近而強有之，以為邑人力征而心不服我，克則來，不克遂往，以我卜也。故九二“不克訟”而歸。則初六、六三皆棄而違之。失眾知懼，猶可少安，故“無眚”。“眚”，災也。其曰“逋其邑人三百戶”者，猶曰亡其邑人三百戶云耳。

九二爻辭說：官司打不贏，逃回來，連他那三百戶采邑的人也逃散了，沒有災禍。《小象傳》說：「不克訟，歸」，「逋」就是逃竄；從下位去和上位打官司，禍患是自己伸手拾來的。初六和六三，本來就不是九二應當佔有的。九二仗著離得近而強行佔有它們，把它們當作自己的邑人驅使去征戰，可這些人心裡並不服它：它打贏了就跟過來，打不贏就一走了之，全看我的勝負來押注。所以九二「不克訟」而逃回，初六、六三便都拋下它、背它而去。失了眾人而懂得害怕，還能稍稍安穩，所以說「無眚」——「眚」就是災禍。所謂「逋其邑人三百戶」，也就等於說丟了自己那三百戶邑人罷了。

六三：食舊德，貞厲，終吉。或從王事，無成。《象》曰：“食舊德”，從上吉也。六三與上九為應，二與四欲得之，而強施德焉。夫六三之應於上九者，天命之所當有也，非為其有德於我也，雖二與四之德不能奪之矣。是以“食舊德”，以從其配，“食”者，食而忘之、不報之謂也，猶若食言云耳。與二陽近而不報其德，故厲而後吉。“或從王事，無成”者，有討於其舊，從之可也；成之，過矣。

六三爻辭說：享用舊有的恩德，守正而知危，最終吉利。或者去參與君王的事務，不居成功之名。《小象傳》說：「食舊德」，是跟從上位者才吉利。六三與上九本是相應的一對，九二和九四都想得到它，就硬把恩德施加給它。可六三與上九相應，是天命本來就該如此，並不是因為誰對我有恩；所以縱然九二、九四施了恩德，也奪不走這份配對。因此它「食舊德」，去跟從自己命定的配偶。所謂「食」，是吃下去就忘掉、不去回報的意思，就像人們說的「食言」一樣。它與九二、九四兩個陽爻捱得近卻不報答它們的恩德，所以先有危厲而後得吉。「或從王事，無成」，是說上面若有討伐舊敵的事，跟著去做是可以的；要搶下成功之名，就過分了。

九四：不克訟，復即命，渝，安貞吉。《象》曰：“復即命，渝”，安貞不失也。九四命之所當得者，初六而已。近於三而強求之，故亦“不克訟”。然而有初之應，退而就其命之所當得者，自改而安於貞，則猶可以不失其有也。九五：訟，元吉。《象》曰：“訟，元吉”，以中正也。處中得位而無私於應，故訟者莫不取曲直焉。此所以為“元吉”也。

九四爻辭說：官司打不贏，回過頭來歸就本分，改變態度，安於守正就吉利。《小象傳》說：「復即命，渝」，是安於守正而不失去應有的東西。九四按命分該得到的，只有初六一個。它因為離六三近就去強求六三，所以也「不克訟」。不過它畢竟有初六與自己相應，只要退回來，就著命分該得的那一份，自己改過而安於守正，還是可以不失去本該屬於它的東西。九五爻辭說：打官司，大為吉利。《小象傳》說：「訟，元吉」，是因為它居中而得正。它處在中位、居得其所，對與自己相應的爻也不存私心，所以打官司的人沒有不到它這裡來評斷曲直的，這就是「元吉」的緣故。

上九：或錫之鞶帶，終朝三褫之。《象》曰：以訟受服，亦不足敬也。六三，上九之配也。二與四嘗有之矣，“不克訟”而歸於上九。上九之得之也，譬之鞶帶，奪諸其人之身而已，服之於人情有赧焉，故終朝三褫之。既服之矣，則又褫之，愧而不安之甚也。二與四，訟不勝者也，然且終無眚與吉也；上九，訟而勝者也，然且有三褫之辱，何也？曰：此止訟之道也。夫使勝者自多其勝以誇其能，不勝者自恥其不勝以遂其惡，則訟之禍，吾不知其所止矣。故勝者褫服，不勝者安貞無眚，止訟之道也。

上九爻辭說：或許賞給他一條大帶，一個早上卻被剝去三回。《小象傳》說：靠打官司得來的服飾，也不值得人尊敬。六三本是上九命定的配偶，九二和九四都曾一度佔有過它，後來「不克訟」，它才歸到上九手裡。上九得到它，好比得了一條大帶，那不過是從別人身上奪來的；穿在身上，按人情說是要臉紅的，所以一個早上被剝掉三回。已經穿上了又剝下來，可見羞愧不安到了極點。九二和九四是打官司沒打贏的，最終卻「無眚」而得吉；上九是打贏了的，反倒受了三次剝奪之辱，這是為什麼？回答是：這正是止息訴訟的辦法。假使讓打贏的人自誇其勝、炫耀本事，讓打輸的人自慚其敗、更加懷恨，那麼訴訟的禍患，我就不知道要到哪裡才停得住了。所以讓勝的人被剝去服飾，讓敗的人安於守正而無災，這就是止息訴訟的道理。

坤上，坎下。“師”，貞丈人吉，無咎。丈人，《詩》所謂“老成人”也。夫能以眾正有功而無後患者，其惟丈人乎？故《彖》曰：“吉，”又何咎矣！《彖》曰：師，眾也。貞，正也。能以眾正，可以王矣。剛中而應，行險而順，以此毒天下，而民從之，吉，又何咎矣！用師，猶以藥石治病，故曰“毒天下”。

「師」卦上體是坤，下體是坎。卦辭說：「師」，由老成持重的長者主事，守正就吉利，不會有過錯。所謂「丈人」，就是《詩經·大雅·蕩》裡說的「老成人」。能夠率領眾人走正道、立下戰功而不留後患的，大概只有這樣的老成人吧？所以《彖傳》說「吉」，又哪裡還會有什麼過錯！《彖傳》說：師，是眾人的意思；貞，是端正的意思。能率領眾人走正道，就可以稱王於天下了。九二剛健居中而與六五相應，行走在險境之中卻柔順隨人，用這種辦法給天下下一劑猛藥，百姓還肯跟從他，吉利，又哪裡會有過錯！用兵好比拿藥石治病，所以說「毒天下」。

《象》曰：地中有水，“師”；君子以容民畜眾。兵不可一日無，然不可觀也。祭公謀父曰：“先王耀德而不觀兵。”夫兵戢而時動，動則威；觀則玩，玩則無震，故“地中有水，師”，言兵當如水，行於地中，而人不可知也。

《大象傳》說：大地之中有水，就是「師」；君子由此取法，容納百姓、蓄養民眾。軍隊一天也不能沒有，卻不可以拿出去炫耀。周朝的祭公謀父說過：「先王只顯耀德行，不炫耀兵力。」兵器收藏起來，到該動的時候才動，一動就有威懾；成天擺出來給人看，就被人看慣了，看慣了就再也震懾不住人。所以說「地中有水，師」，意思是用兵應當像水那樣在地下流行，讓人摸不著它的深淺。

初六：師出以律。否，臧凶。《象》曰：“師出以律”，失律凶也。師出不可不“以律”也，否則雖臧亦凶。夫“以律”者，正勝也；不“以律”者，奇勝也。能以奇勝，可謂臧矣，然其利近，其禍遠；其獲小，其喪大。師休之日乃見之矣，故曰“凶”。

初六爻辭說：出兵要依著軍紀法度。不然的話，縱然打得漂亮也凶。《小象傳》說：「師出以律」，是說失了軍紀就凶。出兵不能不「以律」，否則縱然打贏了、打得漂亮，也還是凶。所謂「以律」，是靠正兵取勝；不「以律」，是靠奇謀取勝。能靠奇謀取勝，可以說是打得漂亮了；然而它的好處在眼前，禍害在遠處；它的收穫小，損失大。等到戰事停歇、班師回朝的那一天，就看出來了，所以說「凶」。

九二：在師中，吉，無咎。王三錫命。夫師出不先得主於中，雖有功，患隨之矣。九二有應於五，是以“吉”而無復有咎。《象》曰：“在師中，吉”，承天寵也；“王三錫命”，懷萬邦也。賞有功而萬邦懷之，則其所賞皆以正勝者也。

九二爻辭說：身在軍中而居於中道，吉利，沒有過錯；君王三次頒下嘉命。帶兵出征，如果事先沒有在朝中得到君主的信任，縱然立了功，禍患也跟著來。九二與六五相應，所以「吉」而不再會有過錯。《小象傳》說：「在師中，吉」，是承受了上天般的君恩；「王三錫命」，是要安撫萬邦。賞賜有功之人而萬邦歸心，可見他所賞的都是靠正兵取勝的人。

六三：師或輿尸，凶。《象》曰：“師或輿尸”，大無功也。九二體剛而居柔。體剛則威，居柔則順，是以無專權之疑，而有錫命之寵。六三體柔而居剛，體柔則威不足，居剛則勢可疑，以是不得專其師而為，或者之眾主之也，故“凶”而“無功”。六四：師左次，無咎。《象》曰：“左次無咎”，未失常也。王弼曰：“得位而無應，無應則不可以行，得位則可以處，故‘左次無咎’。”行師之法，欲左皆高，故左次。

六三爻辭說：軍隊或許要用車載著屍體回來，凶。《小象傳》說：「師或輿尸」，是大大地沒有戰功。九二本體剛健而處在柔位：本體剛健就有威嚴，處在柔位就顯得順從，因此不招來專權的猜疑，反而得到君王賜命的寵信。六三本體柔弱而處在剛位：本體柔弱就威嚴不足，處在剛位就氣勢可疑，因此它不能獨掌這支軍隊去行事，只好由「或者」那些人一同主事，所以「凶」而「無功」。六四爻辭說：軍隊退駐到左邊，不會有過錯。《小象傳》說：「左次無咎」，是沒有失掉常法。王弼解釋：它得了正位卻沒有相應之爻，沒有相應就不可以進兵，得了正位卻可以駐守，所以說「左次無咎」。行軍的法度，要讓左邊都是高地，所以退駐在左。

六五：田有禽，利執，言無咎。長子帥師，弟子輿尸，貞凶。《象》曰：“長子帥師”，以中行也。“弟子輿尸”，使不當也。夫以陰柔為師之主，不患其好勝而輕敵也，患其弱而多疑爾，故告之曰：禽暴汝田，執之有辭矣，何咎之有？既使長子帥師，又使弟子與眾主之，此多疑之故也。臣待命而行，可謂正矣，然將在軍則不可，故曰“貞凶”。

六五爻辭說：田裡來了野獸糟蹋莊稼，宜於把它捉住，出師有名就沒有過錯。讓年長穩重的人統率軍隊；若又讓年輕的人跟著，弄到載屍而歸，縱然守著常規也凶。《小象傳》說：「長子帥師」，是因為他按中道行事；「弟子輿尸」，是用人不當。以陰柔之質做一軍之主，不必擔心他好勝輕敵，要擔心的是他軟弱而多疑。所以告訴他：野獸糟蹋你的田地，捉它就有充分的說辭，還會有什麼過錯？既然已經派長子統兵，又派年輕的弟子和眾人一同主事，這正是多疑鬧出來的。做臣子的等候命令再行動，可以說是守正了；然而將領身在軍中，就不能事事聽命，所以說「貞凶」。

上六：大君有命，開國承家，小人勿用。《象》曰：“大君有命”，以正功也；“小人勿用”，必亂邦也。夫師始終之際，聖人之所甚重也。師出則嚴其律，師休則正其功，小人無自入焉。小人之所由入者，常自不以律始，惟不以律，然後能以奇勝。夫能以奇勝者，其人豈可與居安哉！師休之日，將錄其一勝之功而以為諸侯、大夫，則亂自是始矣。聖人之師，其始不求苟勝，故其終可以“正功”，曰：是君子之功邪？小人之功邪？

上六爻辭說：天子頒下冊命，分封諸侯、冊立卿大夫，小人不可任用。《小象傳》說：「大君有命」，是為了核定戰功；「小人勿用」，是因為用了必定禍亂國家。用兵的開頭與收尾，是聖人極其看重的：出兵時嚴明軍紀，收兵時核定戰功，小人就沒有縫隙可鑽。小人鑽空子的路子，往往從「不以律」開始；正因為不守軍紀，才能靠奇謀取勝。而能靠奇謀取勝的這種人，怎麼能同他一起過太平日子！班師那天，如果把他一次僥倖取勝的功勞記上賬，封他做諸侯、大夫，禍亂就從這裡開始了。聖人的軍隊，一開頭就不圖僥倖取勝，所以到收尾時才能「正功」，才敢問一句：這究竟是君子的功勞，還是小人的功勞？

坎上，坤下。“比”：吉。原筮，元永貞，無咎。不寧方來，後夫凶。《彖》曰：比，吉也。比，輔也。下順從也。“原筮，元永貞，無咎”，以剛中也。“比：吉”，“比”未有不吉者也。然而比非其人，今雖吉，後必有咎。故曰“原筮”。筮所從也，“原”，再也。再筮，慎之至也。“元”，始也，始既已從之矣，後雖欲變，其可得乎？故曰“元永貞”。始既已從之，則終身為之貞；知將終身貞之，故再筮而後從。孰為可從者？非五歟？故曰“以剛中也”。

「比」卦上體是坎，下體是坤。卦辭說：「比」，吉利。反覆卜問，得出始終如一的正道，就沒有過錯；不安定的方國前來歸附，來得太遲的人則凶。《彖傳》說：比，是吉利的；比，就是輔助；下面的人柔順跟從。「原筮，元永貞，無咎」，是因為九五剛健而居中。「比：吉」，親附這件事本來沒有不吉的；然而親附錯了人，眼下雖吉，日後必有禍。所以說「原筮」：所占問的正是該跟從誰；「原」就是再一次。占問兩遍，是謹慎到了極點。「元」是開端：一開頭既然已經跟了他，日後就算想改，還改得成嗎？所以說「元永貞」。一開頭既已跟從，就要終身為他守正；正因為知道要終身守正，所以才占問兩遍然後才跟。那麼誰是可以跟的呢？不就是九五嗎？所以說「以剛中也」。

不寧方來，上下應也。不寧方來，謂五陰也。五陰不能自安，而求安於五。後夫凶，其道窮也。窮而後求比，其誰親之？《象》曰：地上有水，“比”。先王以建萬國，親諸侯。初六：有孚，比之，無咎。有孚盈缶，終來有他，吉。五陰皆求比於五。初六最處於其下，而上無應，急於比者也。夫急於求人者，必盡其誠，故莫如初六之有信也。五以其急於求人也而忽之，則來者懈矣。故必“比之”，然後“無咎”。是有信者，其初甚微且約也，其小盈缶而已；然而因是可以致來者，故曰“終來有他，吉”。《象》曰：比之初六，“有他吉”也。言致“他”者，初六之功也。

「不寧方來」，是上下互相呼應。所謂「不寧方來」，指的是五個陰爻。五個陰爻自己安頓不了自己，只好到九五那裡去求安頓。「後夫凶」，是他的路已經走到盡頭；走投無路了才來求親附，誰還肯親近他？《大象傳》說：地上有水，就是「比」；先王由此取法，分封萬國，親近諸侯。初六爻辭說：心懷誠信去親附，沒有過錯；誠信滿滿地盛了一瓦缶，最終還會引來別的人，吉利。五個陰爻都想親附九五。初六處在最下面，上面又沒有相應之爻，是最急於親附的一個。急著求人的，必定拿出全部誠意，所以論誠信沒有比得上初六的。九五若因為它急著求人就輕慢它，後來的人也就都懈怠了；所以九五必須回過頭來親附它，然後才「無咎」。這份誠信起初非常微小、非常簡樸，不過盛滿一隻瓦缶罷了；然而正靠著它，可以招來更多的人，所以說「終來有他，吉」。《小象傳》說：比卦的初六，是「有他吉」。這是說能招來「別人」，正是初六的功勞。

六二：比之自內，貞吉。《象》曰：“比之自內”，不自失也。以應為比，故自內於二，可謂“貞吉”、“不自失”者；於五，則陋矣。六三：比之匪人。《象》曰：“比之匪人”，不亦傷乎？近者皆陰，而遠無應，故曰“匪人”。六四：外比之，貞吉。《象》曰：“外比”於賢，以從上也。“上”，謂五也。非應而比，故曰“外比”。

六二爻辭說：從內部去親附，守正吉利。《小象傳》說：「比之自內」，是不喪失自己。六二是憑著與九五相應而親附的，所以說「自內」。從六二這一面看，可以說是「貞吉」「不自失」；可若從九五那一面看，只親附一個有應之爻，格局就狹小了。六三爻辭說：親附了不該親附的人。《小象傳》說：「比之匪人」，豈不可悲嗎？六三近旁的都是陰爻，遠處又沒有相應之爻，所以說「匪人」。六四爻辭說：向外去親附，守正吉利。《小象傳》說：向外親附賢者，是為了跟從上位。所謂「上」，指的是九五。六四與九五本非相應之爻卻去親附，所以叫「外比」。

九五：顯比。王用三驅。失前禽，邑人不誡，吉。《象》曰：“顯比”之吉，位正中也；舍逆取順，“失前禽”也；“邑人不誡”，上使中也。王弼曰：“為比之主而應在二，‘顯比’者也。比而顯之，則所親者狹矣。夫無私於物，惟賢是與，則去之與來，皆無失也。三驅之禮，禽逆來趨己則舍之，背己而走則射之，愛於來而惡於去也，故其所施，常‘失前禽’也。以‘顯比’而居王位，用三驅之道者也。故曰‘王用三驅，失前禽’也。用其中正，征討有常。伐不加邑，動必討叛，邑人無虞，故不誡也。”“此可以為上之使，非為上之道”也。上六：比之無首，凶。《象》曰：“比之無首”，無所終也。“無首”，猶言無素也。窮而後比，是無素也。

九五爻辭說：明明白白地親附。君王用三面驅趕的獵法，放走迎面跑來的禽獸，連自己封邑里的人都不必戒備，吉利。《小象傳》說：「顯比」之所以吉，是因為它位居正中；捨棄迎面來的、只取背向逃的，就是「失前禽」；「邑人不誡」，是上位者的驅使合乎中道。王弼解釋：身為比卦之主而所應者只在六二，這就是「顯比」。親附而把它顯露出來，所親的範圍就窄了。對萬物不存私心，只與賢者相親，那麼誰離去、誰前來，都算不上損失。三驅之禮是這樣的：禽獸迎面朝自己跑來就放過它，背著自己逃走才射它，喜歡來的、厭惡去的，所以這樣施行，總是「失前禽」。以「顯比」的姿態居於王位，用的正是三驅的辦法，所以說「王用三驅，失前禽」。用他的中正之道，征討有常規：討伐不加於自己的封邑，一動必是討伐叛逆，邑中之人沒有可憂慮的，所以不必戒備。不過這只可以做上位者驅使人的手段，還算不上做上位者的正道。上六爻辭說：親附而沒有起頭，凶。《小象傳》說：「比之無首」，是不會有好結局。所謂「無首」，就等於說沒有平素的交情。走投無路了才來親附，那就是沒有平素的交情。

巽上，乾下。“小畜”，亨。密雲不雨，自我西郊。《彖》曰：小畜，柔得位而上下應之，曰“小畜”。謂六四也。六四之謂小矣，五陽皆為六四之所畜，是以大而畜於小也。健而巽，剛中而志行，乃亨。未畜而亨，則“巽”之所以畜“乾”者，順之而已。“密雲不雨”，尚往也；“自我西郊”，施未行也。

「小畜」卦上體是巽，下體是乾。卦辭說：「小畜」，亨通。濃雲密佈卻不下雨，雲是從我西邊郊野升起來的。《彖傳》說：小畜，是柔爻得了正位而上下五個陽爻都應和它，所以叫「小畜」，指的是六四。六四就是那個「小」；五個陽爻都被六四畜住，所以是大的反被小的畜住。「剛健而又謙順，剛爻居中而心志得行，於是亨通」：還沒有被畜住就已經亨通，可見巽用來畜住乾的手段，不過是順著它罷了。「密雲不雨」，是它還要往前走；「自我西郊」，是施予還沒有推行出去。

“乾”之為物，難乎其畜之者也。畜之非其人，則“乾”不為之用。雖不為之用而眷眷焉，不決去之，卒受其病者，“小畜”是也。故曰“密雲不雨，自我西郊”。夫陽施於陰則為雨；“乾”非不知“巽”之不足以任吾施也，然其為物也，健而急於用，故進而嘗試焉，既已為“密雲”矣。能為“密雲”而不能為“雨”，豈真不能哉？不欲雨也。雨者，“乾”之有為之功也，不可以輕用，用之於非其人，則喪其所以為“乾”矣。

乾這樣東西，是很難畜養牽制的。畜住它的若不是合適的人，乾就不肯為他所用。雖然不肯為他所用，卻又戀戀不捨，不肯決然離去，最後吃了大虧的，就是「小畜」這一卦。所以說「密雲不雨，自我西郊」。陽把自己施予陰，就化成雨；乾並不是不知道巽擔當不起自己這份施予，可它的本性剛健而急於施展，所以還是往前試了一試，於是已經結成了「密雲」。能結成「密雲」卻下不成「雨」，難道真是下不出來嗎？是不願意下罷了。雨，是乾有所作為的功業，不可以輕易動用；用錯了對象，就喪失了它之所以成其為「乾」的根本。

“乾”知“巽”之不足以任吾施也，是以遲疑而重發之。欲之於“巽”而未決，故次於我之“西郊”。君子是以知“乾”之終病也，既以為雲矣，則是欲雨之道也，能終“不雨”乎？既已次於郊矣，則是欲往之勢也，能終不往乎？雲而不雨，將安歸哉！故卦以為“不雨”，而爻不免於雨者，勢也。君子之於非其人也，望而去之，況與之為雲乎？既已為雲矣，又可反乎？“乾”知“巽”之不足與雨矣，而猶往從之，故曰“密雲不雨，尚往也”。

乾明知巽擔當不起自己這份施予，所以遲疑再三，把這一步看得極重。想去巽那裡又下不了決心，於是暫駐在我的「西郊」。君子由此就看出乾終究要吃虧：既然已經結成了雲，那本就是要下雨的路數，還能一直「不雨」嗎？既然已經駐在郊外，那本就是要前往的勢頭，還能一直不去嗎？成了雲卻不下雨，這團雲又能往哪裡歸宿！所以從整卦上說是「不雨」，而到了爻裡終究免不了下雨，這是勢所必至。君子對於不合適的人，遠遠望見就該避開，何況還跟他一起結成雲？既已結成了雲，還回得了頭嗎？乾明知巽不配同它一起成雨，卻仍舊往那裡去，所以說「密雲不雨，尚往也」。

《象》曰：風行天上，“小畜”；君子以懿文德。夫畜已而非其人，則君子不可以有為，獨可以雍容講道，如子夏之在魏，子思之在魯可也。初九：復自道，何其咎？吉。《象》曰：“復自道”，其義吉也。九二：牽復，吉。《象》曰：“牽復”在中，亦不自失也。九三：輿說輹，夫妻反目。《象》曰：“夫妻反目”，不能正室也。

《大象傳》說：風在天上吹行，就是「小畜」；君子由此取法，把文章德業修養得美好。畜養自己的人若不是合適的對象，君子就不能大有作為，只可以從容不迫地講論學問，像子夏留在魏國、子思留在魯國那樣，也就可以了。初九爻辭說：沿著自己原來的路返回，哪裡會有過錯？吉利。《小象傳》說：「復自道」，從義理上說是吉的。九二爻辭說：被牽引著一同返回，吉利。《小象傳》說：「牽復」而居於中位，也沒有喪失自己。九三爻辭說：車軸上的伏兔脫落了，夫妻反目成仇。《小象傳》說：「夫妻反目」，是不能端正自己的家室。

陽之畜“乾”也，厲而畜之。厲而畜之者，非以害之也，將盈其氣而作之爾。陰之畜乾也，順而畜之。順而畜之者，非以利之也，將即其安而縻之爾。故“大畜”將以用“乾”，而“小畜”將以制之。“乾”進而求用則可，進而受制則不可。故“大畜”之“乾”，以之“艮”為吉；“小畜”之“乾”，以之“巽”為凶。

陽來畜住乾，是用嚴厲的辦法畜住它。用嚴厲的辦法畜住它，並不是要害它，而是要把它的氣蓄滿、把它激發起來。陰來畜住乾，是用柔順的辦法畜住它。用柔順的辦法畜住它，並不是要給它好處，而是要就著它貪圖安逸的心思把它拴住。所以《大畜》是要拿乾來任用，《小畜》卻是要把乾管住。乾往前去求人任用是可以的，往前去自投羅網受人管制就不行了。所以《大畜》裡的乾，走向艮就吉；《小畜》裡的乾，走向巽就凶。

“乾”之慾去於“巽”，必自其交之未深也，去之則易。初九“復自道，何其咎，吉”，進而嘗之，知其不可，反循故道而復其所，則無咎。九二交深於初九矣，故其復也，必自引而後脫，蓋已難矣，然猶可以不自失也。至於九三，其交益深而不可復，則脫輹而與之處，與之處可也，然“乾”終不能自革其健而與“巽”久處而無尤也，故終於“反目”。

乾若想從巽那裡脫身，一定要趁交情還不深的時候，那時抽身還容易。初九說「復自道，何其咎，吉」，是它上前試了一試，知道行不通，就順著原路退回本位，所以沒有過錯。九二與巽的交情比初九深了，所以它要返回，必須自己使勁往回拽才掙脫得開，已經很吃力了，不過還能做到不喪失自己。到了九三，交情更深，回不去了，於是索性卸下車軸上的伏兔，同巽住在一起。住在一起本來也未嘗不可，可乾終究改不掉自己剛健的脾性，要它同巽長久相處而不生嫌隙是做不到的，所以最後落得個「反目」。

六四：有孚，血去惕出，無咎。《象》曰：“有孚”“惕出”，上合志也。九五：有孚，攣如；富以其鄰。《象》曰：“有孚，攣如”，不獨富也。凡“巽”皆陰也。六四固陰矣，九五、上九，其質則陽，其志則陰也。以陰畜“乾”，“乾”知其不可也；易以質陽而志陰者畜“乾”，“乾”知其不可也難。何則？不知其志而見其類也。六四“有孚，血去惕出，無咎”，六四之所“孚”者，初九也。初九欲去之，六四欲畜而留之，陰陽不相能，故傷而去，懼而出也。以其傷且懼，是以知陰之畜“乾”，其欲害“乾”之意見於外也。如此，以其為害也淺。而“乾”去之速，故“無咎”。

六四爻辭說：心懷誠信，血光之災去了，恐懼也脫出了，沒有過錯。《小象傳》說：「有孚」「惕出」，是與上位者心志相合。九五爻辭說：心懷誠信，牽挽相連，用自己的財富帶動鄰居。《小象傳》說：「有孚，攣如」，是不肯獨自富有。凡屬巽體的都是陰。六四本來就是陰爻；九五、上九，本質上雖是陽，心志上卻是陰。用明擺著的陰去畜住乾，乾一眼就看得出這不行；換成本質是陽而心志是陰的來畜住乾，乾就難以看出這不行了。為什麼？因為看不見他的心志，只看見他與自己同類。六四說「有孚，血去惕出，無咎」，六四所「孚」的對象是初九。初九想走，六四想畜住它、留住它，陰與陽合不來，所以初九受了傷才走脫，懷著恐懼才出來。正因為它受了傷、又害怕，才看得出陰來畜乾時，那份想害乾的用心是擺在明面上的。這樣一來，它造成的傷害反倒淺；而乾抽身抽得快，所以「無咎」。

若夫九五之畜“乾”也，則不然。所“孚”者既已去我矣，我且挽援而留之，若中心誠好之。然此“乾”之所以眷眷而不悟，自引而後脫。二者皆欲畜“乾”而制之，顧力不能，是以六四與上“合志”，而九五以其富，附其鄰，併力以畜之。鄰，上九也。

至於九五畜住乾的手法，就不是這樣了。它所「孚」的對象已經離我而去了，我還伸手去拉、去挽留，那副樣子就像是打心底裡真喜歡他一般。正因為如此，乾才戀戀不捨、看不破，非得自己使勁往回拽才掙脫得出來。九五和上九兩個都想畜住乾、把它管住，只是力量不夠，所以六四與上九「合志」，而九五拿自己的財富去籠絡鄰居，合起力來一同畜住乾。這裡說的「鄰」，指的就是上九。

上九：既雨既處；尚德載，婦貞厲。月幾望，君子征凶。《象》曰：“既雨既處”，德積載也。“君子征凶”，有所疑也。“小畜”之世，宜“不雨”者也。九三之於上九，其勢不得不雨者，以“密雲”之不可反而舍上九，則無與雨也。既已與之雨，則為其人矣，可不為之處乎？“乾”非德不止，九五、上九，質陽而志陰，故能“尚德”以載“乾”。

上九爻辭說：雨已經下過，也已經停住；崇尚德行而把它積載起來，婦人守著這份正會有危厲。月亮快要圓滿了，君子這時出行則凶。《小象傳》說：「既雨既處」，是德行積到能承載了；「君子征凶」，是心裡起了猜疑。在「小畜」這個世道，本該是「不雨」才對。可九三對著上九，形勢上不能不下這場雨：因為「密雲」已成，回不了頭，而撇開上九就沒有可以同它成雨的對象了。既然已經同它下了這場雨，就算是它的人了，怎麼能不安頓下來與它相處？乾不遇上「德」是不肯停的；九五、上九本質是陽而心志是陰，所以能拿「尚德」這一套來承載乾。

“尚德”者，非真有德之謂也，九五、上九知“乾”之難畜，故積德而共載之，此陽也，而謂之婦，明其實陰也。以上畜下，故“貞”。“乾”不心服，故“厲”。以陰勝陽，故“月幾望”。君子之徵，自其交之未合則無咎。既已與之雨矣，而去之，則彼疑我矣。疑則害之，故“凶”。

所謂「尚德」，並不是說真有德，而是九五、上九明白乾難以畜住，所以攢起一副德行的樣子來共同承載它。這兩爻本是陽，爻辭卻稱之為「婦」，正是點明它們骨子裡是陰。以上位畜住下位，名分上算是「貞」；可乾並不心服，所以「厲」。以陰壓過了陽，所以說「月幾望」。君子若要出行，趁彼此交情還沒有黏合的時候走，就沒有過錯；既然已經同它下過那場雨了，這時再抽身離去，對方就要疑心我了。一起疑心，就要下手害我，所以「凶」。

乾上，兌下。履虎尾，不咥人，亨。《彖》曰：“履”，柔履剛也。說而應乎“乾”，是以“履虎尾，不咥人，亨”。剛中正，履帝位而不疚，光明也。“履”之所以為“履”者，以三能履二也。有是物者不能自用，而無者為之用也。“乾”有九二，“乾”不能用，而使六三用之。九二者，虎也。虎何為用於六三而莫之咥？以六三之應乎“乾”也。故曰“說而應乎‘乾’，是以履虎尾，不咥人，亨”。“應乎‘乾’”者，猶可以用二，而“乾”親用之，不可。何哉？曰：“乾”，剛也；九二，亦剛也。兩剛不能相下，則有爭；有爭，則“乾”病矣。

「履」卦上體是乾，下體是兌。卦辭說：踩著老虎的尾巴，老虎卻不咬人，亨通。《彖傳》說：「履」，是柔踩著剛。喜悅而順應乾，所以「履虎尾，不咥人，亨」。九五剛健中正，登上帝位而問心無愧，光明磊落。「履」之所以成其為「履」，是因為六三能踩住九二。手裡握著這東西的人反而不能自己用它，沒有它的人倒替他用了。乾裡面有個九二，乾自己用不了，只好讓六三去用。九二就是那隻虎。虎為什麼肯給六三使喚而不咬它？因為六三是與乾相應的。所以說「喜悅而順應乾，所以踩了虎尾也不被咬，亨通」。既然六三「應乎乾」，那就還可以用九二；可要是乾親自去用九二，就不行。為什麼？乾是剛，九二也是剛；兩個剛誰也不肯讓誰，就要起爭執；一起爭執，乾就要吃虧了。

故“乾”不親用，而授之以六三。六三以不校之柔而居至寡之地，故九二禁為之用也。九二為三用，而三為五用，是何以異於五之親用二哉？五未嘗病，而有用二之功，故曰“履帝位而不疚，光明也”。夫三與五合，則三不見咥而五不病。五與三離，則五至於危而三見咥。卦統而論之，故言其合之吉；爻別而觀之，故見其離之凶。此所以不同也。

所以乾不親自去用，而把九二交給六三。六三以不與人計較的柔順，處在全卦最孤寡的位置上，所以九二肯乖乖聽它使喚。九二給六三用，六三又給九五用，這與九五親自用九二有什麼兩樣呢？九五既沒有吃虧，又收到了用九二的功效，所以說「履帝位而不疚，光明也」。六三與九五合得來，六三就不被咬、九五也不吃虧；六三與九五離了心，九五就陷入危險、六三也要被咬。從整卦上通盤來論，所以講的是它們相合時的吉；從各爻上分開來看，所以見得出它們分離時的凶。這就是卦辭與爻辭說法不同的緣故。

《象》曰：上天下澤，“履”。君子以辯上下定民志。初九：素履往，無咎。《象》曰：“素履”之“往”，獨行願也。“履”，六爻皆上履下也。所履不同，故所以履之者亦異。初九獨無所履，則其所以為履之道者，行其素所願而已。君子之道，所以多變而不同者，以物至之不齊也。如不與物遇，則君子行願而已矣。

《大象傳》說：上面是天、下面是澤，就是「履」；君子由此取法，分辨上下的名分，安定百姓的心志。初九爻辭說：以本來的樣子走自己的路，沒有過錯。《小象傳》說：「素履」而「往」，是獨自踐行自己的心願。「履」卦六爻，都是上面的踩著下面的。所踩的對象不同，所以踩的方式也各異。唯獨初九下面沒有可踩的，那麼它實行「履」道的辦法，就只是行其平素的心願罷了。君子之道之所以變化多端、各各不同，是因為遇上的事物參差不齊；如果根本沒有外物來相遇，那麼君子也不過就是踐行本願而已。

九二：履道坦坦，幽人貞吉。《象》曰：“幽人貞吉”，中不自亂也。九二之用大矣，不見於二，而見於三。三之所以能視者，假吾目也；所以能履者，附吾足也。有目不自以為明，有足不自以為行者，使六三得坦途而安履之，豈非才全德厚、隱約而不慍者歟？故曰“幽人貞吉”。

九二爻辭說：所走的路平平坦坦，幽居之人守正吉利。《小象傳》說：「幽人貞吉」，是心裡居中而不自亂。九二的作用大得很，卻不顯在自己身上，而顯在六三身上。六三之所以能看見，是借了我的眼睛；之所以能行走，是靠上了我的腳。有眼睛卻不自誇眼明，有腳卻不自誇能走，只讓六三得著一條坦途安安穩穩地走下去，這不正是才幹完備、德性淳厚，身處幽隱困窘而不生怨氣的人嗎？所以說「幽人貞吉」。

六三：眇能視，跛能履，履虎尾，咥人，凶。武人為于大君。《象》曰：“眇能視”，不足以有明也；“跛能履”，不足以與行也。咥人之凶，位不當也；“武人為于大君”，志剛也。眇者之視，跛者之履，豈其自能哉！必將有待於人而後能。故言“跛”、“眇”者，以明六三之無能而待於二也。二，虎也，所以為吾用而不吾咥者，凡以為“乾”也。六三不知其眇而自有其明，不量其跛而自與其行，以虎為畏己，而去“乾”以自用。虎見六三而不見“乾”焉，斯咥之矣。九二有之而不居，故為“幽人”；六三無之而自矜，故為“武人”。武人見人之畏己，而不知人之畏其君。是以有為君之志也。

六三爻辭說：一隻眼瞎了還自以為看得見，腳跛了還自以為走得動；踩了老虎尾巴，老虎咬人，凶。武夫要去做大君。《小象傳》說：「眇能視」，算不上真看得清；「跛能履」，算不上真走得了；被咬的凶險，是因為位置不當；「武人為于大君」，是心志剛猛。瞎眼的能看、跛腳的能走，難道是他自己的本事嗎？一定要靠別人才辦得到。所以說「跛」「眇」，正是點明六三自己沒有本事，全靠九二。九二就是虎，它肯給我用而不咬我，全是看在乾的份上。六三既不知道自己是瞎的，反倒自以為眼明；也不掂量自己是跛的，反倒自以為能走；把虎當成是怕自己，於是甩開乾，自作主張地使喚虎。虎眼裡只看見六三而看不見乾，那就要咬它了。九二有這份本事卻不自居，所以是「幽人」；六三沒有本事卻自我誇耀，所以是「武人」。武夫看見別人怕自己，卻不明白別人怕的是他背後的君主，於是竟生出自己做君主的念頭來。

九四：履虎尾，愬愬，終吉。《象》曰：“愬愬終吉”，志行也。“愬愬”，懼也。九二之剛用於六三，故三雖陰而九二之虎在焉，則三亦虎矣。雖然，非誠虎也。三為“乾”用，而二輔之；四履其上，可無懼乎？及其去“乾”以自用，而九二叛之，則向之所以為虎者亡矣，故始懼“終吉”。以九四之“終吉”，知六三之衰也。六三之衰，則九四之志得行矣。

九四爻辭說：踩著老虎尾巴，戰戰兢兢，最終吉利。《小象傳》說：「愬愬終吉」，是心志得以施行。「愬愬」就是恐懼的樣子。九二的剛強被六三所用，所以六三雖是陰爻，身上卻帶著九二這隻虎，於是六三自己也成了虎。話雖如此，它並不是真虎。當六三還為乾所用、九二從旁輔助它的時候，九四踩在它頭上，能不害怕嗎？等到六三甩開乾、自作主張，九二背棄了它，那麼先前使它像虎的東西也就沒有了，所以九四起先害怕而「終吉」。從九四的「終吉」，就知道六三正在衰落；六三一衰落，九四的心志便得以施行了。

九五：夬履，貞厲。《象》曰：“夬履貞厲”，位正當也。九二之剛，不可以剛勝也，惟六三為能用之。九五不付之於三，而自以其剛決物，以此為履危道也。夫三與五之相離也，豈獨三之禍哉？雖五亦不能無危。其所以猶得為正者，以其位君也。上九：視履，考祥，其旋，元吉。《象》曰：“元吉”在上，大有慶也。三與五，其始合而成功；其後離而為凶。至於上九，歷見之矣，故視其所履，考其禍福之祥，知二者之不可以一日相離也，而復其舊，則“元吉”。旋，復也。

九五爻辭說：剛決地行事，守正而知危。《小象傳》說：「夬履貞厲」，是因為它所居的位置正當。九二那份剛強，是不能靠剛強去壓服的，只有六三能駕馭它。九五不把這件事交給六三，卻要用自己的剛強去裁斷萬事，這樣來行「履」道就是走險路。六三與九五一旦離心，難道只是六三倒霉嗎？連九五也難免危險。九五之所以還能算「正」，只因為它佔著君位。上九爻辭說：回看自己一路踩過來的路，考察其中的吉凶徵兆；能循環回到原處，大為吉利。《小象傳》說：「元吉」而居於上位，是大有福慶。六三與九五，起初相合而成就了功業，後來離心而變成凶。到了上九這一爻，前面的事情都一一看遍了，所以要回看自己所踩過的路，考察禍福的徵兆，明白這兩爻一天也不能分離，從而恢復原來的樣子，那就「元吉」。「旋」，就是返回的意思。

坤上，乾下。“泰”，小往大來，吉，亨。《彖》曰：“泰，小往大來，吉，亨”。則是天地交而萬物通也，上下交而其志同也。內陽而外陰，內健而外順，內君子而外小人，君子道長，小人道消也。陽始於“復”而至於“泰”。“泰”而後為“大壯”，“大壯”而後為“夬”。“泰”之世，不若“大壯”與“夬”之世，小人愈衰而君子愈盛也。然而聖人獨安夫“泰”者，以為世之小人不可勝盡，必欲迫而逐之，使之窮而無歸，其勢必至於爭，爭則勝負之勢未有決焉，故獨安夫“泰”，使君子居中，常制其命；而小人在外，不為無措，然後君子之患無由而起，此“泰”之所以為最安也。

「泰」卦上體是坤，下體是乾。卦辭說：「泰」，小的去、大的來，吉利，亨通。《彖傳》說：「泰，小往大來，吉，亨」，這就是天地交感而萬物通暢，上下交通而心志相同；內裡是陽而外面是陰，內裡剛健而外面柔順，內裡用君子而外面安置小人，君子之道日漸生長，小人之道日漸消退。陽氣從《復》卦起頭，一路長到《泰》；《泰》之後是《大壯》，《大壯》之後是《夬》。單就小人越衰、君子越盛而言，《泰》的世道其實趕不上《大壯》和《夬》。然而聖人偏偏安於《泰》，是因為他認為：世上的小人是清除不盡的，非要逼迫驅趕他們，讓他們走投無路，那形勢必然演成爭鬥；一爭鬥，勝負就說不定了。所以聖人單單安於《泰》，讓君子居於內而常常握著小人的命脈，讓小人居於外而不至於無處安身。這樣一來，君子的禍患就無從生起，這便是《泰》之所以最為安穩的緣故。

《象》曰：天地交，“泰”；后以財成天地之道，輔相天地之宜，以左右民。“財”，材也。物至於“泰”，極矣，不可以有加矣，故因天地之道而材成之，即天地之宜而“輔相”之，“以左右民”，使不入於“否”而已。“否”，未有不自其已甚者始，故“左右”之，使不失其中，則“泰”可以常保也。

《大象傳》說：天地交感，就是「泰」；君主由此取法，裁成天地之道，輔助天地之宜，用來左右扶持百姓。「財」就是裁制的意思。事物到了「泰」這一步，已經到頂了，不能再往上添了，所以只能順著天地之道去裁制成全它，就著天地之宜去「輔相」它，「以左右民」，無非是不讓它滑進「否」裡去罷了。「否」，沒有不是從「太過頭」開始的，所以要在左右扶持它，使它不失中道，那麼「泰」就可以長久保住。

初九，拔茅茹，以其匯；征吉。《象》曰：“拔茅”、“征吉”，志在外也。王弼曰：“茅之為物，拔其根而相連引者也。茹，相連之貌也。三陽同志，俱志於外。初為類首，舉則類從。”故曰“以其匯，征吉”。

初九爻辭說：拔起茅草，根鬚牽連著一大把同類一同出來；出征吉利。《小象傳》說：「拔茅」而「征吉」，是心志向著外面。王弼解釋：茅這種草，一拔它的根，就牽連著一串跟出來。「茹」，就是根鬚相牽連的樣子。三個陽爻志向相同，都一心向外。初九是這一類的頭，它一動，同類就跟著走。所以說「以其匯，征吉」。

九二：包荒，用馮河，不遐遺；朋亡，得尚于中行。《象》曰：“包荒”，“得尚于中行”，以光大也。陽皆在內，據用事之處；而擯三陰於外，此陰之所不能堪也。陰不能堪，必疾陽；疾陽，斯爭矣。九二，陽之主也，故“包荒，用馮河”。“馮河”者，小人之勇也；小人之可用，惟其勇者。“荒”者，其無用者也；有用者用之，無用者容之不遐棄也，此所以懷小人爾。以君子而懷小人，其朋以為非也，而或去之，故曰“朋亡”。然而得配於六五，有大援於上，君子所以愈安也，雖亡其朋，而卒賴以安，此所以為“光大”也。

九二爻辭說：包容荒穢，任用敢徒步涉河的莽夫，連疏遠的人也不遺漏；雖然失掉朋黨，卻能配合中道而行。《小象傳》說：「包荒」而「得尚于中行」，是因為胸襟光明宏大。三個陽爻都在內卦，佔據著當權辦事的位置，而把三個陰爻排斥在外，這是陰所受不了的。陰受不了，必定憎恨陽；一憎恨陽，就要起爭鬥了。九二是眾陽之主，所以要「包荒，用馮河」。所謂「馮河」，是小人式的勇；小人身上可用的，也就是這份勇。所謂「荒」，是那些沒有用處的人；有用的就任用，沒用的就容納下來、不把他們遠遠拋開，這就是安撫小人的辦法。以君子的身份去安撫小人，他的同黨會認為不對，甚至有人因此棄他而去，所以說「朋亡」。然而它與六五配成一對，在上面有強大的援手，君子因此反倒更安穩；雖然失去了朋黨，最終卻靠這一層得了安穩，這就是「光大」的緣故。

九三：無平不陂，無往不復，艱貞，無咎。勿恤其孚，于食有福。《象》曰：“無往不復”，天地際也。“乾”本上也，“坤”本下也。上下交，故“乾”居於內，而“坤”在外。苟“乾”不安其所而務進以迫“坤”，則夫順者將至於逆，故曰“無平不陂”。“坤”不獲安於上，則將下復以奪“乾”，“乾”之往適，所以速其復也，故曰“無往不復”。當是時也，“坤”已知難，而貞於我則可以“無咎”之矣。九三之所孚者，初與二也；以其所孚者為樂，進以迫“坤”而重違之，則危矣。故教之以“勿恤其孚”，而安“於食”，是以有“泰”之“福”。

九三爻辭說：沒有一直平坦而不轉成傾斜的，沒有一直前去而不回返的；在艱難中守正，就不會有過錯。不必為自己那些同心的人操心，安享祿食自有福氣。《小象傳》說：「無往不復」，是天與地交接的邊界。乾本來在上，坤本來在下；如今上下交通，所以乾反而居於內卦，坤反而在外卦。假使乾不安於自己的位置，一味往前逼迫坤，那麼本來柔順的一方就要轉成叛逆，所以說「無平不陂」。坤在上面待不安穩，就要往下反撲來奪乾的位置；乾一味前往，恰恰加速了坤的回頭，所以說「無往不復」。到了這個時候，坤已經知道形勢艱難，只要它對我守正，就可以說「無咎」了。九三所孚信的，是初九和九二；如果只顧著同這些同心的人快活，一起往前逼迫坤、一再地違逆它，就危險了。所以爻辭教它「勿恤其孚」，安安穩穩地享用自己的祿食，這樣才享得到「泰」的「福」。

六四：翩翩不富，以其鄰，不戒以孚。《象》曰：“翩翩不富”，皆失實也；“不戒以孚”，中心願也。王弼曰：“‘乾’樂上復，‘坤’樂下復，四處‘坤’首。”六五、上六皆失其故處而樂下者，故翩翩相從，不必富而能用其鄰，不待戒而自孚。

泰卦六四爻辭說：像群鳥一樣輕捷地翩然下飛，自身並不富有，卻能帶動鄰近的同類；用不著事先告誡，彼此自然誠信相與。《象傳》解釋：「翩翩不富」，是因為上卦這三個陰爻都已離開本來充實的處所而虛浮；「不戒以孚」，是因為向下走本來就是它們心裡的願望。王弼說：「乾的本性樂於向上迴歸，坤的本性樂於向下迴歸；六四正處在坤卦三爻的最前頭。」六五、上六都是丟開了原有位置而樂意下行的，所以六四一帶頭，它們便翩然相隨。正因為同心，六四不必有財富也能役使鄰近的六五、上六，不必事先約定告誡，彼此自然信任無間。

六五：帝乙歸妹，以祉元吉。《象》曰：“以祉元吉”，中以行願也。“妹”，女之少者也。《易》女少而男長，則權在女。六五以陰居尊位，有“帝乙歸妹”之象焉。“坤”樂下復，下復而奪“乾”，“乾”則病矣，而亦非“坤”之利也，“乾”病而疾“坤”，“坤”亦將傷焉。使“乾”不病、“坤”不傷，莫如以輔“乾”之意而行其下復之願，如帝女之歸其夫者。帝女之歸也，非求勝其夫，將以祉之。“坤”之下復，非以奪“乾”，將以輔之，如是而後可。

泰卦六五爻辭說：殷王帝乙把女兒嫁出去，因此得福，大為吉利。《象傳》說：「以祉元吉」，是因為六五居上卦之中，能守中道來實現自己的心願。「妹」指年少的女子。《周易》的通例是：女方年少而男方年長，主動權反倒落在女方手裡。六五以陰柔之質佔住尊位，正合「帝乙嫁女」的意象。坤的本性樂於下行迴歸，可是一下行就要侵奪乾的地位；乾一旦受損，對坤其實也沒有好處——乾成了病，必然反過來憎惡坤，坤同樣要受傷。要讓乾不受病、坤不受傷，最好的辦法是抱著輔助乾的心意去實現自己下行的願望，就像帝王之女嫁到夫家一樣。帝王之女下嫁，不是要壓倒丈夫，而是要給丈夫帶來福祉；坤的下行迴歸，也不是為了奪乾的位置，而是為了輔助乾。這樣才行得通。

上六：城復于隍，勿用師，自邑告命，貞吝。《象》曰：“城復于隍”，其命亂也。取土於隍，而以為城；封而高之，非城之利，以利人也。“泰”之所以厚“坤”於外者，非以利“坤”，亦以衛“乾”爾。“坤”之在上，而欲復於下，猶土之為城，而欲復于隍也。有城而不能固之，使復于隍，非城之罪，人之過也，故“勿用師”。上失其衛，則下思擅命，故“自邑告命”。邑非所以出命也，然既以失之矣，從而懷之則可，正之則吝。

泰卦上六爻辭說：城牆塌了，土又落迴護城的乾壕裡；不要動用軍隊，只從自己的采邑裡發佈號令，即便守正也難免有憾惜。《象傳》說：「城復于隍」，是因為政令已經紊亂。當初本是從壕溝裡取土築成城牆，堆高封實，這並不是為了讓土自己得利，而是為了保護住在城裡的人。泰卦之所以把坤這一片厚土安放在外卦，也不是為了讓坤得利，只是拿它來護衛內卦的乾罷了。坤居在上而一心想回到下面去，就好比城上的土想要塌回壕溝。有城牆而守不住，讓它塌回壕溝，這不是城牆的罪過，是築城守城之人的過失，所以說「勿用師」——不該再興兵去彈壓。上面失去了屏障，下面就想擅自發號施令，所以說「自邑告命」。采邑本來不是出政令的地方，然而大勢既已失去，順著形勢去安撫懷柔還可以，硬要按名分去糾正它，就只能招來憾惜。

乾上，坤下。“否”之匪人，不利君子貞；大往小來。《彖》曰：“‘否’之匪人，不利君子貞；大往小來”，則是天地不交而萬物不通也，上下不交而天下無邦也。內陰而外陽，內柔而外剛，內小人而外君子，小人道長，君子道消也。《春秋傳》曰：“不有君子，其能國乎？”君子道消，雖有國，與無同矣。

否卦上卦為乾（天），下卦為坤（地）。卦辭說：否閉之世非人道所宜，不利於君子守正；陽大者往外去，陰小者向內來。《彖傳》說：「否之匪人，不利君子貞，大往小來」，這就是天氣上升、地氣下沉，天地二氣不相交接，萬物因而不能通暢；君臣上下之情不相交接，天下因而等於沒有邦國。這一卦內是陰、外是陽，內裡柔弱、外表剛強，小人在內當權而君子被擯在外，小人的勢頭正在生長，君子的道路正在消退。《左傳》記載晉國大夫的話說：「若沒有君子，國家還能成其為國家嗎？」君子之道一旦消退，即便還有土地人民，跟沒有國家也差不多了。

《象》曰：天地不交，“否”；君子以儉德辟難，不可榮以祿。初六：拔茅茹，以其匯，貞吉，亨。《象》曰：“拔茅”“貞吉”，志在君也。自“泰”為“否”也易，自“否”為“泰”也難。何也？陰陽易位，未有不志於復，而其既復，未有不安其位者也。故“泰”有“徵”，而“否”無“徵”。夫苟無“徵”，則是終無“泰”也而可乎？故“坤”處內而不忘貞於“乾”，斯所以為“泰”之漸矣，故“亨”。

《象傳》說：天地不相交，這就是否卦；君子由此收斂德行以避開禍難，不可以貪圖祿位的榮顯。初六爻辭說：拔起茅草，根鬚相牽連而帶起同類，守正則吉，亨通。《象傳》說：「拔茅」而「貞吉」，是因為它的心志始終繫在君上。從泰轉成否很容易，從否轉回泰卻很難。為什麼呢？陰陽一旦互換了位置，沒有哪一方不想回到自己原來的位置去；可是等它真回去了，又沒有哪一方不安於其位、肯再挪動。所以泰卦初九講「征吉」，鼓勵前往；否卦初六卻根本不提「徵」。既然不提出征，豈不是永遠回不到泰了嗎？可見轉機在於：坤雖然佔據了內卦，卻不忘對乾守其貞信，這才是通向泰的漸進之路，所以說「亨」。

六二：包承，小人吉，大人否，亨。《象》曰：“大人否，亨”，不亂群也。陰得其位，欲包群陽，而以承順取之。上說其順而不知其害，此小人之吉也。大人之慾濟斯世也，苟出而爭之，上則君莫之信，下則小人之所疾，故莫如否。大人否而退，使君子小人之群不相亂，以為邪之勝正也，常於交錯未定之間，及其群分類別，正未有不勝者也，故“亨”。

否卦六二爻辭說：包容承順，小人由此得吉，大人卻以閉而不出自守，反而亨通。《象傳》說：「大人否，亨」，是因為他不讓君子與小人兩群攪混在一起。六二以陰爻居陰位，得其正位，想把上面的眾陽都裹進來，靠承順討好去籠絡他們。在上者喜歡它的柔順，看不出其中的禍害，這就是小人之所以得吉。大人有心救助這個時世，如果挺身出來與小人相爭，上面君主不信他，下面又為小人所忌恨，那還不如閉而不出。大人閉退，使君子一群與小人一群界限分明、互不攪混——因為邪之所以能勝正，往往就在正邪交錯、界限未清的時候；等到兩類各歸其類，正的一方沒有不獲勝的。所以說「亨」。

六三：包羞。《象》曰：“包羞”，位不當也。三本陽位，故包承群陽而知羞之矣。九四：有命，無咎；疇離祉。《象》曰：“有命無咎”，志行也。君子之居“否”，患無以自行其志爾。初六有志於君，而四之應；苟“有命”，我無庸咎之矣。故君子之疇獲離其福。“疇”，類也。

否卦六三爻辭說：包容承順而心裡羞愧。《象傳》說：「包羞」，是因為它所居的位置不恰當。第三爻本是陽位，六三以陰柔居之，所以它一面像六二那樣包裹承順眾陽，一面又自知這樣做可羞。九四爻辭說：有命令下來，沒有過錯，同類都能沾到福澤。《象傳》說：「有命無咎」，是說他的心志得以施行。君子處在否閉之世，所憂的只是無從施行自己的抱負。初六一心向著君上，而九四正與它相應；只要上面有命令讓我出來任事，我也就用不著自責了。所以君子這一類人都能沾得福澤。「疇」就是同類的意思。

九五：休否，大人吉；其亡其亡，繫于苞桑。《象》曰：“大人”之“吉”，位正當也。九五，大人之得位，宜若甚安且強者也。然其實制在於內。席其安強之勢，以與小人爭而求勝，則不可。故曰“休否，大人吉”。恃其安強之勢，而不虞小人之內勝，亦不可。故曰“其亡其亡，繫于苞桑”。“休否”者，所謂“大人否”也，小人之不吾敵也，審矣。惟乘吾急，則有以幸勝之，利在於急，不在於緩也。苟否而不爭，以休息之，必有不吾敵者見焉，故“大人吉”。上九：傾否，先否後喜。《象》曰：否終則傾，何可長也。“否”至於此，不可復因。非傾蕩掃除，則喜無自至矣。

否卦九五爻辭說：使否閉之勢止息，大人得吉；心裡常存「就要亡了、就要亡了」的警惕，才能像繫在叢生桑根上那樣牢固。《象傳》說：大人之所以吉，是因為所居之位正當。九五是大人得位之爻，看上去該是很安穩、很強大的。可否卦的實權其實操在內卦的小人手裡。憑著自己安穩強大的形勢，硬要與小人一爭勝負，是不行的，所以說「休否，大人吉」。反過來，倚仗安穩強大而全不提防小人從內部得勢，也是不行的，所以說「其亡其亡，繫于苞桑」。所謂「休否」，就是六二爻講的「大人否」。小人本不是我的對手，這是明擺著的；他們只有趁我急躁躁進之時，才有僥倖取勝的機會。可見便宜在急不在緩。如果我閉而不與之爭，讓局面歇息下來，小人不堪一敵的形跡自然顯露，所以說「大人吉」。上九爻辭說：把否閉之局整個傾覆過來，先是否塞，後來轉喜。《象傳》說：否到了盡頭就要傾覆，哪裡能長久呢？否閉到了上九這一步，已經不能再因循下去了；不徹底傾覆掃蕩一番，喜從何處來呢？

乾上，離下。同人于野，亨，利涉大川，利君子貞。《彖》曰：“同人”，柔得位得中，而應乎乾，曰“同人”。此專言二也。“同人”曰：“同人于野，亨。”此言五也，故別之。利涉大川，“乾”行也。“野”者，無求之地也。立於無求之地，則凡從我者，皆誠同也。彼非誠同，而能從我於野哉！“同人”而不得其誠同，可謂“同人”乎？

同人卦上卦為乾（天），下卦為離（火）。卦辭說：在曠野與人求同，亨通，利於渡大河，利於君子守正。《彖傳》說：同人卦，是陰柔者既得正位又居中，而上應於乾，所以叫「同人」。這一句專就六二說。《彖傳》又說：「同人曰：同人于野，亨。」這一句是就九五說的，所以特意加「同人曰」三字把它分開。「利涉大川」，是乾的剛健之行。所謂「野」，是無所求取的地方。人站在無所求取的地方，凡是肯跟從我的，都是真心與我相同；他若不是真心相同，肯到曠野裡來跟從我嗎？講「同人」而得不到真心相同的人，還稱得上「同人」嗎？

故天與人同，物之能同於天者蓋寡矣。天非求同於物、非求不同於物也，立乎上，而天下之能同者自至焉，其不能者不至也，至者非我援之，不至者非我拒之，不拒不援，是以得其誠同，而可以“涉川”也。故曰“同人于野，亨。”“利涉大川，乾行也”。苟不得其誠同，與之居安則合，與之涉川則潰矣。涉川而不潰者，誠同也。

所以天與人相同，可天下萬物能與天相同的實在很少。天既不刻意求萬物與自己相同，也不刻意求萬物與自己不同；它只是高高地站在上面，天下凡能與它相同的自然就來了，不能相同的自然就不來。來的不是我拉他來的，不來的也不是我拒他不來的——不拒也不拉，這才得著真心相同的人，因而可以一起渡大河。所以《彖傳》說「同人于野，亨」，又說「利涉大川，乾行也」。倘若得不到真心相同的人，跟他們同處平安之境還能合得來，一旦同渡大河就要潰散了。渡大河而不潰散的，靠的正是這份「誠同」。

文明以健，中正而應，君子正也。唯君子，為能通天下之志。《象》曰：天與火，“同人”，君子以類族辨物。水之於地為“比”，火之與天為“同人”。“同人”與“比”，相近而不同，不可不察也。“比”以無所不比為“比”，而“同人”以有所不同為“同”，故“君子以類族辨物”。

《彖傳》接著說：內卦離為文明，外卦乾為剛健，六二與九五各得中正而彼此呼應，這是君子的正道；唯有君子，才能會通天下人的心志。《象傳》說：天在上、火性炎上，兩者同向，這就是同人卦；君子由此懂得區分族類、辨別事物的異同。水行在地上是比卦，火與天同向是同人卦。同人與比兩卦看似相近，其實不同，不可不細加分辨：比卦是以無所不親附為「比」，同人卦卻是在承認彼此本有不同的前提下求其相同，所以說「君子以類族辨物」。

初九：同人于門，無咎。《象》曰：出門同人，又誰咎也？初九自內出，同於上；上九自外入，同於下。自內出，故言“門”；自外入，故言“郊”。能出其門而同於人，不自用者也。

同人卦初九爻辭說：出了門去與人求同，沒有過錯。《象傳》說：出門之後才去與人求同，還有誰能怪罪他呢？初九是自內卦向外走出去，與上面的人求同；上九是自外卦向內走進來，與下面的人求同。因為是從裡往外出，所以說「門」；因為是從外往裡入，所以上九說「郊」。能走出自家門戶去與人求同，這是不自以為是、不一意孤行的人。

六二：同人于宗，吝。《象》曰：“同人于宗”，吝道也。凡言“媾”者，其外應也；凡言“宗”者，其同體也。九五為“媾”，九三為“宗”。從“媾”，正也；從“宗”，不正也。六二之所欲從者，“媾”也；而“宗”欲得之，正者遠而不相及；不正者近而足以相困。苟不能自力於難而安於易，以同乎不正，則吝矣。

同人卦六二爻辭說：只在自家宗族之內求同，有所憾惜。《象傳》說：「同人于宗」，是一條招致憾惜的路。《周易》凡說「媾」，指的是卦外與它相應的爻；凡說「宗」，指的是同在一個卦體之內的爻。對六二來說，九五是「媾」，九三是「宗」。跟從「媾」是正，跟從「宗」是不正。六二心裡想跟從的本是九五這個「媾」，可九三這個「宗」也想把它拉過去：正應的九五遠在上頭，一時夠不著；不正的九三近在身邊，足以糾纏困擾。假如六二不肯為那條難走的正路自我勉力，只圖眼前容易，跟不正的九三合在一起，那就只有憾惜了。

九三：伏戎于莽，升其高陵，三歲不興。《象》曰：“伏戎于莽”，敵剛也；“三歲不興”，安行也？九四：乘其墉，弗克攻，吉。《象》曰：“乘其墉”，義“弗克”也；其吉，則困而反則也。六二之慾，同乎五也。歷三與四而後至，故三與四皆欲得之。四近於五，五乘其墉，其勢至迫而不可動，是以雖有爭二之心，而未有起戎之跡，故猶可知困而不攻，反而獲吉也。若三之於五也，稍遠而肆焉。五在其陵，而不在其墉，是以伏戎于莽而伺之，既已起戎矣，雖欲反，則可得乎？欲興不能，欲歸不可，至於三歲，行將安入？故曰“三歲不興，安行也？”

同人卦九三爻辭說：把兵甲埋伏在草莽裡，又登上高陵張望，三年不敢發動。《象傳》說：「伏戎于莽」，是因為對手太剛強；「三歲不興」，還能往哪裡去呢？九四爻辭說：登上了那道城牆，終究攻不下去，吉。《象傳》說：「乘其墉」，在道理上本來就攻不得；它之所以吉，是因為陷入困境後能回到法則上來。六二真要與之相同的是九五，可它要經過九三、九四才上得去，所以三、四兩爻都想把它截留下來。九四緊挨著九五，九五就居高臨下壓在它的牆頭上，形勢逼迫得它動彈不得，因此九四雖有爭奪六二之心，卻沒有真的興兵動武的行跡，還能自知困窘而不進攻，回頭反倒得吉。至於九三，離九五稍遠，就放肆起來了：九五只在它望得見的高陵上，並沒有壓在它的城牆上，於是它把兵埋伏在草莽中窺伺。既然已經動了兵，就算想收手，收得回來嗎？想發動力量不夠，想退回又不可能，一直拖到三年，還能走到哪裡去？所以說「三歲不興，安行也」。

九五：同人，先號咷，而後笑。大師克，相遇。《象》曰：同人之先，以中直也；“大師”“相遇”，言相剋也。子曰：“君子之道，或出或處，或默或語。二人同心，其利斷金；同心之言，其臭如蘭。”由此觀之，豈以用師而少五哉？夫以三、四之強而不能奪，始於“號啕”，而卒達於“笑”。至於用師，相剋矣；而不能散其同，此所以知二、五之誠同也。二，陰也；五，陽也；陰陽不同而為“同人”，是以知其同之可必也。君子出、處、語、默不同而為“同人”，是以知其同之可必也。苟可必也，則雖有堅強之物，莫能間之矣。故曰“其利斷金”。蘭之有臭，誠有之也；二五之同，其心誠同也；故曰“其臭如蘭”。

同人卦九五爻辭說：與人求同，先是放聲痛哭，後來卻笑了；出動大軍攻克阻隔，兩人終於相遇。《象傳》說：同人之所以先號啕，是因為九五守中而心直；「大師」而「相遇」，是說雙方交戰相剋。孔子在《周易·繫辭上》說：「君子的處世之道，有時出仕，有時退處，有時沉默，有時議論。兩人同心，其鋒利足以斬斷金屬；同心人所說的話，其氣味芬芳如蘭。」由此看來，難道會因為九五動用了軍隊就小看他嗎？以九三、九四那樣強橫，終究奪不走六二，所以九五起先號啕，最後仍歸於笑。到了動用軍隊，那是真的相攻相剋了，卻依然拆不散二、五之同——正由此可知六二與九五是真心相同。六二是陰，九五是陽，陰陽本不相同卻成其為「同人」，可見這個「同」是靠得住的；君子出仕與退處、議論與沉默各不相同，卻仍能成其為「同人」，也可見這個「同」是靠得住的。既然靠得住，那麼縱有再堅硬強橫的東西，也插不進來離間它，所以說「其利斷金」。蘭有香氣，是它實實在在有的；二與五的相同，是心裡真正相同，所以說「其臭如蘭」。

上九：同人于郊，無悔。《象》曰：“同人于郊”，志未得也。物之同於“乾”者已寡矣，今又處“乾”之上，則同之者尤難。以其無所苟同，則可以“無悔”；以其莫與共立，則“志未得也”。

同人卦上九爻辭說：在城外的郊野與人求同，沒有悔恨。《象傳》說：「同人于郊」，是說他的心志還沒有實現。天下能與乾相同的本來就少，何況上九又高居乾體三陽之上，能同它的人就更難找了。正因為他不肯隨便苟同於人，所以可以「無悔」；也正因為沒有人與他並肩共立，所以說「志未得」。

離上，乾下。“大有”：元亨。《彖》曰：“大有”，柔得尊位，大中。而上下應之，曰“大有”。謂五也。“大”者皆見“有”於五，故曰“大有”。其德剛健而文明，應乎天而時行，是以“元亨”。《象》曰：火在天上，“大有”。君子以遏惡揚善，順天休命。以健濟明，可以進退善惡，“順天”之“休命”也。

大有卦上卦為離（火），下卦為乾（天）。卦辭說：大有，大為亨通。《彖傳》說：大有卦，是陰柔者取得了尊貴之位，居中而廣大，上下五個陽爻都來響應它，所以叫「大有」。這裡說的是六五。凡稱得上「大」的陽剛，都被六五所擁有，所以叫「大有」。它的德性剛健而又文明，上應天道而隨時運行，因此「元亨」。《象傳》說：火在天上普照，這就是大有卦；君子由此懂得遏止惡、表彰善，順從上天美好的命令。用乾的剛健來成全離的明察，就能夠進用善、斥退惡，這正是順應上天的「休命」。

初九，無交害，匪咎；艱則無咎。二應於五，三通於天子，四與上近焉；獨立無交者，惟初而已。雖然無交之為害也，非所謂“咎”也。獨立無恃而知難焉，何咎之有？《象》曰：大有初九，“無交害”也。明惟初九為然也。

大有卦初九爻辭說：沒有交往之害，不算過錯；能守著艱難自警，就沒有過錯。九二與六五相應，九三上通於天子，九四與上九相近；孤零零沒有交往的，只有初九一爻。雖說如此，無所交往只是一種妨害，還夠不上爻辭所謂的「咎」。孤立無所倚仗，而又懂得艱難自守，哪裡會有什麼過錯呢？《象傳》說：大有卦的初九，是「無交害」。這是點明只有初九一爻是這個樣子。

九二：大車以載，有攸往，無咎。《象》曰：“大車以載”，積中不敗也。“大車”，虛而有容者，謂五也。九二足以有為矣，然非六五虛而容之，雖欲往，可得乎？“積中”，明虛也。

大有卦九二爻辭說：用大車來裝載，有所前往，沒有過錯。《象傳》說：「大車以載」，是說堆積在車中而不至於壓壞。所謂「大車」，是中間空虛因而能容物的，指的是六五。九二的才力已足以有所作為，可若沒有六五虛己容納它，它就是想往前走，走得成嗎？《象傳》說「積中」，正是點明六五中間虛空能容。

九三：公用，亨于天子，小人弗克。《象》曰：“公用，亨于天子”，小人害也。九三以陽居陽，其勢足以通於天子。以小人處之，則敗矣。九四：匪其彭，無咎。《象》曰：“匪其彭，無咎”，明辯晢也。“彭”，三也；九四之義，知有五而已。夫九三之剛，非強也；六五之柔，非弱也。惟明者為能辨此。

大有卦九三爻辭說：公侯把自己所有的獻享於天子，小人擔當不起這個位置。《象傳》說：「公用亨于天子」，若換成小人就成禍害了。九三以陽爻居陽位，氣勢足以上通天子；這個位置若由小人來占，就要敗事。九四爻辭說：不去依附那個盛大者，沒有過錯。《象傳》說：「匪其彭，無咎」，是因為他明察而分辨得清。「彭」指的是盛大的九三；九四所守的道理，是心裡只認得六五這一位君主。要知道九三雖剛，並不就等於強；六五雖柔，也並不就等於弱。只有眼光明亮的人才辨得清這一層。

六五：厥孚交如，威如，吉。《象》曰：“厥孚交如”，信以發志也；“威如”之吉，易而無備也。處群剛之間，而獨用柔，無備之甚者也。以其無備而物信之，故歸之者交如也。此柔而能威者，何也？以其無備，知其有餘也。夫備生於不足，不足之形見於外，則威削。

大有卦六五爻辭說：他的誠信與人交相感通，又自有威嚴，吉。《象傳》說：「厥孚交如」，是用誠信去激發眾人的心志；「威如」之所以吉，是因為他平易坦蕩而毫無防備。六五身處一群陽剛之間，偏偏獨用柔道，是不設防到了極點。正因為他不設防，眾人反倒信他，所以歸附的人紛至沓來、交相往還。柔弱的人反能生出威嚴，這是什麼緣故？正因為他不設防，人們才知道他內裡綽綽有餘。要知道防備是從不足裡生出來的，不足的形跡一旦露在外面，威嚴也就削減了。

上九：自天祐之，吉無不利。《象》曰：“大有”上吉，“自天祐”也。曰“祐”，曰“吉”，曰“無不利”，其為福也多矣。而終不言其所以致福之由，而象又因其成文，無所復說。此豈真無說也哉！蓋其所以致福者遠矣。夫兩剛不能相用，而獨陰不可以用陽，故必居至寡之地，以陰附陽，而後眾予之，“履”之六三、“大有”之六五是也。六三附於九五，六五附於上九，而群陽歸之。二陰既因群陽而有功，九五、上九又得以坐受二陰之成績，故“履”有不疚之光，而“大有”有“自天”之“祐”，此皆聖賢之高致妙用也。

大有卦上九爻辭說：從上天那裡得到保佑，吉，無所不利。《象傳》說：大有卦上爻之吉，正是「自天祐之」。說「祐」，說「吉」，說「無不利」，得的福已經很多了；可爻辭始終不講致福的緣由，《象傳》也只順著爻辭的現成文句重說一句，再沒有別的話。這難道真是無話可說嗎？其實致福的根由深遠得很。要知道兩個剛強的不能互相為用，而孤單一個陰爻也驅使不動陽剛，所以必須身處至孤至寡之地，以陰柔依附陽剛，然後眾陽才肯把功勞讓給它——履卦的六三、大有卦的六五就是這樣。履卦六三依附九五，大有卦六五依附上九，於是群陽都歸向它。兩個陰爻既然憑藉群陽而成就功業，九五、上九又能安坐著承受這兩個陰爻的成績，所以履卦有《彖傳》所說「履帝位而不疚」的那份光明，大有卦有「自天祐之」的福佑。這都是聖賢極高明的意致與妙用。

故孔子曰：“天之所助者，順也；人之所助者，信也。履信思乎順，又以尚賢也。是以‘自天祐之，吉無不利’”。信也，順也，尚賢也，此三者，皆六五之德也。“易而無備”，六五之順也。“厥孚交如”，六五之信也。群陽歸之，六五之尚賢也。上九特履之爾。我之所履者，能順且信，又以尚賢，則天人之助將安歸哉？故曰“聖人無功，神人無名”，而“大有”上九，不見致福之由也。

所以孔子在《周易·繫辭上》說：「上天所幫助的是順天的人，眾人所幫助的是有誠信的人。踐行誠信而念念在於順天，又能崇尚賢者，因此說『自天祐之，吉無不利』。」誠信、順、尚賢這三樣，全都是六五的德行：「易而無備」是六五的順，「厥孚交如」是六五的信，群陽都來歸附是六五的尚賢。上九不過是踏在這三樣之上罷了。我腳下所踏的既順且信，又能尚賢，那麼天助與人助還能歸到別人身上去嗎？所以《莊子》有「聖人無功，神人無名」的說法，而大有卦上九也就看不出它致福的緣由了。

坤上，艮下。“謙”，亨。君子有終。《彖》曰：“謙，亨”。天道下濟而光明，地道卑而上行。此所以為“謙、亨”也。天道虧盈而益謙，地道變盈而流謙，鬼神害盈而福謙，人道惡盈而好謙。謙尊而光，卑而不可逾，君子之終也。此所以為“君子有終”也。不於其終觀之，則爭而得、謙而失者，蓋有之矣。惟相要於究極，然後知謙之必勝也。

謙卦上卦為坤（地），下卦為艮（山）。卦辭說：謙，亨通；君子能有好結局。《彖傳》說：「謙，亨」，是因為天道向下施濟而愈顯光明，地道處卑而地氣上行。這就是「謙」之所以「亨」的緣故。《彖傳》又說：天道虧損盈滿而增益謙退，地道改易盈滿而流注謙下，鬼神損害盈滿而降福謙虛，人情厭惡盈滿而喜好謙遜；謙者居尊位而德愈光顯，處卑位而無人能越過他，這便是君子的好結局。這就是「君子有終」的緣故。倘若不從結局上去看，那麼爭奪而得手、謙讓而吃虧的事，世間確實是有的；只有把眼光一直放到終極處彼此印證，才知道謙讓必定獲勝。

《象》曰：地中有山，“謙”。君子以裒多益寡，稱物平施。“裒”，取也。“謙”之為名，生於過也，物過然後知有“謙”。使物不過，則“謙”者乃其中爾。過與中相形，而“謙”之名生焉。聖人即世之所名而名之，而其實則歸於中而已矣。地過乎卑，山過乎高，故“地中有山，謙”。君子之居是也，多者取之，“謙”也；寡者益之，亦“謙”也。

《象傳》說：高山藏在地中，這就是謙卦；君子由此取多餘的來補不足的，權衡各物的分量而使施予均平。「裒」是取走的意思。「謙」這個名目，本是被「過」逼出來的：事物有了過分，人才知道有所謂「謙」；假使事物本不過分，那麼所謂「謙」也不過就是「中」罷了。有「過」與「中」兩相對照，「謙」這個名目才產生。聖人只是順著世人已有的叫法給它命名，其實它的實質仍舊歸結到一個「中」字。地過於卑下，山過於高聳，所以說「地中有山，謙」。君子處在這樣的位置上，把多的取走一些，是謙；把少的補上一些，也是謙。

初六：謙謙君子，用涉大川，吉。《象》曰：“謙謙君子”，卑以自牧也。此最處下，是“謙”之過也。是道也，無所用之，用於“涉川”而已。有大難不深自屈折，則不足以致其用。“牧”者，養之以待用云爾。

謙卦初六爻辭說：謙而又謙的君子，用這樣的德行去渡大河，吉。《象傳》說：「謙謙君子」，是以卑下的姿態畜養自己。初六居全卦最下，這是謙得過了頭。這種過頭的謙，平常派不上用場，只有在渡大河那樣的難關上才用得著。遇上大艱難而不肯把自己深深屈折下來，就不足以發揮它的效用。「牧」，就是先畜養起來，等著日後取用。

六二：鳴謙，貞吉。《象》曰：“鳴謙貞吉”，中心得也。雄鳴則雌應，故《易》以陰陽唱和寄之於“鳴”。“謙”之所以為“謙”者，三也：其“謙”也以勞，故聞其風、被其澤者，莫不相從於“謙”。六二，其鄰也；上九，其配也；故皆和之而鳴於“謙”。而六二又以陰處內卦之中，雖微九三，其有不謙乎？故曰“鳴謙”，又曰“貞吉”。“鳴”以言其和於三，“貞”以見其出於性也。

謙卦六二爻辭說：應和而鳴的謙，守正則吉。《象傳》說：「鳴謙貞吉」，是因為這份謙發自內心而自得。雄鳥一叫，雌鳥就應，所以《周易》把陰陽之間的唱和寄託在一個「鳴」字上。謙卦之所以成其為謙，全靠九三這一爻：它的謙是以功勞作底子的，所以凡聽到它的風聲、受過它恩澤的，沒有不跟著它一同謙下的。六二是九三的近鄰，上面那一爻是九三的正應，所以兩爻都應和著它而鳴于謙。何況六二又以陰柔居內卦之中，就算沒有九三，它難道會不謙嗎？所以既說「鳴謙」，又說「貞吉」：「鳴」是說它與九三相應和，「貞」是說這份謙出於本性。

九三：勞謙，君子有終，吉。《象》曰：“勞謙君子”，萬民服也。“勞”，功也。“謙”五陰一陽，待是而後為“謙”，其功多矣。“艮”之制在三，而三親以“艮”下“坤”，其“謙”至矣，故曰“勞謙”。勞而不伐，有功而不德，非獨以自免而已，又將以及人，是得“謙”之全者也。故《彖》曰：“君子有終。”而三亦云。

謙卦九三爻辭說：有功勞而能謙，君子有好結局，吉。《象傳》說：「勞謙君子」，萬民都歸服他。「勞」就是功勞。謙卦五陰一陽，全靠九三這一爻才成其為謙，它的功勞大得很。下卦艮的主宰在第三爻，而九三親自帶著整個艮體屈居於坤之下，謙到極點了，所以說「勞謙」。有勞苦而不誇耀，有功業而不自居其德，這不只是拿來保全自己，還要推及別人，這才算得著了「謙」的全體。所以《彖傳》說「君子有終」，九三爻辭也照樣這麼說。

六四：無不利，撝謙。《象》曰：“無不利，撝謙”，不違則也。是亦九三之所致也。二近其內，有配之象，故曰“鳴”；四近其外，三之所向，故稱“撝”。以柔居柔，而當三之所向，三之所撝，四之所趨也。以謙“撝謙”，孰不利者？故曰“無不利”。

謙卦六四爻辭說：無所不利，把謙揮布出去。《象傳》說：「無不利，撝謙」，是因為並沒有違背法則。這也是九三帶出來的。六二挨著九三的內側，有配偶相應的意味，所以說「鳴」；六四挨著九三的外側，正當九三揮手所指的方向，所以說「撝」。六四以柔爻居柔位，又正當九三揮指的去處：九三所揮指的，就是六四所趨赴的。用自己的謙去承接、揮布九三的謙，還有什麼不利？所以說「無不利」。

六五：不富，以其鄰；利用侵伐，無不利。《象》曰：“利用侵伐”，征不服也。直者曲之矯也，謙者驕之反也。皆非德之至也，故兩直不相容，兩謙不相使。九三以“勞謙”，而上下皆謙以應之，內則“鳴謙”，外則“撝謙”。其甚者則謙謙相追於無窮，相益不已。則夫所謂“裒多益寡，稱物平施”者，將使誰為之？若夫六五則不然，以為謙乎，則所據者剛也；以為驕乎，則所處者中也；惟不可得而謂之謙，不可得而謂之驕，故五，“謙”莫不為之使也。求其所以能使此五“謙者”而無所有，故曰“不富，以其鄰”；至於侵伐，而不害為“謙”，故曰“利用侵伐”。莫不為之用者，故曰“無不利”。

謙卦六五爻辭說：自己並不富有，卻能帶動鄰近的同類；利於出兵征伐，無所不利。《象傳》說：「利用侵伐」，是去征討那不肯歸服的。「直」是用來矯正「曲」的，「謙」是與「驕」相對而立的，兩者都還算不上德的極致；所以兩個一味剛直的人處不到一塊，兩個一味謙讓的人也彼此使喚不動。九三以「勞謙」立於卦中，上下諸爻都用謙來響應它：內有六二的「鳴謙」，外有六四的「撝謙」。這樣謙下去，到極處便是一味互相推讓、輾轉謙奉，沒完沒了；那麼《象傳》所講「裒多益寡，稱物平施」這樁實事，又派誰去做呢？六五卻不是這樣：說它謙吧，它據著的是剛健的尊位；說它驕吧，它所處的又是上卦之中。正因為既不能叫它謙、也不能叫它驕，所以其餘五爻這些「謙者」，沒有一個不聽它調遣。要問它憑什麼能調遣這五個謙者，其實它一無所恃，所以說「不富，以其鄰」；甚至動兵征伐，也不妨礙它仍舊是謙，所以說「利用侵伐」；眾爻無不為它所用，所以說「無不利」。

上六：鳴謙，利用行師，征邑國。《象》曰：“鳴謙”，志未得也；可“用行師”，征邑國也。其為“鳴謙”，一也。六二自得於心，而上六“志未得”者，以其所居非安於謙者也，特以其配之“勞謙”而強應焉。貌謙而實不至，則所服者寡矣，故雖其邑國而猶叛之。夫實雖不足，而名在於謙，則叛者不利。叛者不利，則徵者利矣。王弼曰：“吉凶悔吝，生乎動者也。動之所起，興於利者也，故飲食必有‘訟’，‘訟’必有眾起，未有居眾人之所惡而為動者所害，處不競之地而為爭者所奪。是以六爻雖有失位，無應乘剛，而皆無凶、咎、悔、吝者，以謙為主也。”

謙卦上六爻辭說：應和而鳴的謙，利於出兵，去征討自己的采邑封國。《象傳》說：「鳴謙」，是心志尚未得遂；可以「用行師」，是去征討邑國。上六與六二同樣叫「鳴謙」。六二那份謙是內心自得的，上六卻「志未得」，因為它所居的地位本不是安於謙的地位，只是由於正應的九三「勞謙」，才勉強跟著應和一聲。外貌謙遜而實際不到那個分上，能使人心服的就少了，所以連自家的采邑封國都還要背叛他。不過實際雖不足，名義上畢竟站在「謙」這一邊，那麼背叛者就站不住理；背叛者不占理，征討者也就佔了理。王弼說：「吉、凶、悔、吝，都是從『動』裡生出來的；而動之所以發起，又是被『利』勾起來的。所以有飲食之利就必定引出爭訟，有爭訟就必定引出眾人蜂起。從來沒有誰安處在眾人所厭棄的卑下之地，反被躁動的人所害；也沒有誰站在不與人相爭的地位，反被爭奪的人所奪。因此謙卦六爻雖然有的失位、有的無應、有的凌乘剛爻，卻都沒有凶、咎、悔、吝，就因為整卦以謙為主。」

震上，坤下。“豫”：利建侯行師。“豫”之言暇也。暇以樂之，謂“豫”。建侯所以“豫”，“豫”所以行師也，故曰“利建侯行師”。有民而不以分人，雖欲“豫”可得乎？子重問晉國之勇，欒針曰：“好以暇。”是故惟暇者為能師。

豫卦上卦為震（雷），下卦為坤（地）。卦辭說：豫，利於分封諸侯、出動軍隊。「豫」的意思是從容有餘暇；有餘暇而後能安享其樂，這就叫「豫」。分封諸侯，是為了使在上者有餘暇；有了餘暇，才談得上興兵，所以說「利建侯行師」。手裡攥著百姓土地而不肯分給別人，就是想「豫」，豫得起來嗎？《左傳·成公十六年》記鄢陵之戰，楚國的子重問晉國人憑什麼稱勇，晉大夫欒針答道：「好以暇。」——晉人貴在從容不迫。可見只有從容有暇的人，才帶得動軍隊。

《彖》曰：“豫”，剛應而志行，順以動，“豫”。“豫”，順以動，故天地如之。言天地亦以順動也。而況建侯行師乎？天地以順動，故日月不過，而四時不忒。聖人以順動，則刑罰清而民服。上以順動，則凡入於刑罰者，皆民之過也。

《彖傳》說：豫卦，是九四這一陽爻得到眾陰的響應而心志得行，隨順眾情而動，所以叫豫；豫既是隨順而動，天地的運行也不外乎此。這是說天地也是順著自然之理而動的。《彖傳》接著說：何況分封諸侯、出動軍隊這類事呢？天地順理而動，所以日月運行不會出差錯，四時更替不會有閃失；聖人順理而動，刑罰就清簡而百姓歸服。在上的人既是順理而動，那麼凡是自己落進刑罰裡去的，就都是百姓自身的過失了。

“豫”之時義大矣哉！卦，未有非時者也。時未有，無義；亦未有無用者也。苟當其時，有義、有用，焉往而不為大？故曰“時、義”，又曰“時、用”，又直曰“時者”，皆適遇其及之而已。從而為之說，則過矣；如必求其說，則凡不言此者，皆當求所以不言之故，無乃不勝異說而厭棄之歟？盍取而觀之，因其言天地以及聖人王公，則多有是言，因其所言者大，而後及此者則其言之勢也。是說也，且非獨此見天地之情者四，“利見大人”者五，其餘同者不可勝數也，又可盡以為異於他卦而曲為之說歟？

《彖傳》末了讚歎：豫卦所值之時、所含之義，真是大啊！其實六十四卦沒有哪一卦不各有其時；有時就沒有無義的，也沒有無用的。既然正當其時，又有義、有用，那麼擺到哪一卦上不都可以說「大」？所以《彖傳》有時說「時義」，有時說「時用」，有時干脆只說一個「時」，都不過是行文恰好說到那裡罷了。後人抓住這幾處另立一套說法，就說過頭了。如果非要替它找出道理來，那麼凡是沒說這句話的卦，也都得替它找出為什麼不說的緣由，那豈不是被沒完沒了的異說壓得受不住，最後索性一概厭棄？不妨把《周易》通篇取來看一看：凡《彖傳》講到天地以至聖人王公的地方，這類讚語就多；正因為所講的對象大，隨後帶出這麼一句，本是文勢自然如此。就說這一類吧，不單是豫卦這一處：《彖傳》裡講「見天地之情」的有四卦，講「利見大人」的有五卦，其餘彼此雷同的更數不勝數，難道能一概當作與別卦不同而曲意替它立說嗎？

《象》曰：雷出地奮，“豫”；先王以作樂崇德，殷薦之上帝，以配祖考。初六：鳴豫，凶。《象》曰：“初六鳴豫”；志窮凶也。所以為“豫”者，四也；而初和之，故曰“鳴”。已無以致樂，而恃其配以為樂，志不遠矣，因人之樂者，人樂亦樂，人憂亦憂，志在因人而已，所因者窮，不得不凶。

《象傳》說：雷從地下震出而萬物奮起，這就是豫卦；先王由此制作音樂來推崇功德，隆重地獻享上帝，並以祖先配享。初六爻辭說：應和著別人取樂，凶。《象傳》說：「初六鳴豫」，是心志窮盡而致凶。使全卦成其為豫的是九四；初六與它相應而唱和，所以說「鳴」。自己拿不出使人快樂的本事，只能倚著相應的九四取樂，這份心志就不長遠了。凡快樂要憑藉別人的，別人樂他才樂，別人憂他也只好憂，心思全在依傍人上頭；一旦所依傍的那一頭窮盡，他不能不凶。

六二：介于石，不終日，貞吉。《象》曰：“不終日，貞吉”，以中正也。以陰居陰，而處二陰之間，晦之極，靜之至也。以晦觀明，以靜觀動，則凡吉凶禍福之至，如長短黑白陳乎吾前，是以動靜如此之果也。“介于石”，果於靜也；“不終日”，果於動也；是故孔子以為“知幾”也。

豫卦六二爻辭說：耿介得像石頭一樣，不等一天過完就已看清，守正則吉。《象傳》說：「不終日，貞吉」，是因為它居中而得正。六二以陰爻居陰位，又夾在初六、六三兩個陰爻之間，是晦暗到了極處、安靜到了極處。以晦暗之地去看明處，以靜定之心去看動象，那麼吉凶禍福一到跟前，就像長短黑白擺在眼前一樣分明，所以它無論靜還是動都這樣果決。「介于石」，是靜得果決；「不終日」，是動得果決。因此孔子在《周易·繫辭下》稱許六二是「知幾」，能看見事情剛起的苗頭。

六三：盱豫，悔；遲有悔。《象》曰：“盱豫”有“悔”，位不當也。以陽居陽，猶力人之馭健馬也，有以制之。夫三非六之所能馭也，乘非其任而聽其所之，若是者，神亂於中而目盱於外矣。據靜以觀物者，見物之正，六二是也；乘動以逐物者，見物之似，六三是也。物之似福者，誘之；似禍者，劫之。我且睢盱而赴之，既而非也，則後雖有誠然者，莫敢赴之矣。故始失之疾，而其終未嘗不以遲為悔也。

豫卦六三爻辭說：睜大眼睛張望著去逐樂，有悔；遲疑不決也有悔。《象傳》說：「盱豫」而有「悔」，是因為所居之位不當。若以陽爻居第三這個陽位，就像力大的人駕馭烈馬，還制得住它；可第三爻這個位子，不是陰柔的六所駕馭得了的。坐在不稱職的位子上，任憑那馬亂跑，人就心神慌亂於內、眼睛瞪大張望於外了。守著靜定去觀察事物的，看到的是事物的真相，六二便是；被躁動裹挾著去追逐事物的，看到的只是事物的假相，六三便是。看著像福的，就來引誘他；看著像禍的，就來劫持他。他瞪著眼撲上去，事後才知道並非如此；那麼日後即使真遇上實在的好事，他也不敢再撲上去了。所以起初失在太急，而最終又免不了因為遲疑而後悔。

九四：由豫，大有得；勿疑，朋盍簪。《象》曰：“由豫，大有得”，志大行也。“盍”，何不也；“簪”，固結也。五陰莫不由四而“豫”，故“大有得”。“豫”有三“豫”、二“貞”。三“豫”易懷，而二“貞”難致。難致者疑之，則附者皆以利合而已。夫以利合，亦以利散，是故來者、去者、觀望而不至者，舉勿疑之，則吾朋何有不固者乎？

豫卦九四爻辭說：全卦之樂由它而來，大有所得；不要猜疑，朋友們何不聚攏過來牢牢結在一起。《象傳》說：「由豫，大有得」，是說它的心志大為施行。「盍」是「何不」，「簪」是牢固地結聚。五個陰爻沒有一個不是靠九四才得以豫的，所以「大有得」。豫卦六爻裡，有三爻以「豫」為名（初六鳴豫、六三盱豫、上六冥豫），有兩爻以「貞」為名（六二、六五）。三個「豫」容易招來，兩個「貞」卻難以招致。若因為難招致就疑心他們，那麼依附過來的便都只是以利相合的人；以利相合的，也必以利相散。所以對來的、去的、觀望著還不肯來的，一概不要猜疑，那麼我的朋黨還有什麼結不牢的呢？

六五：貞疾，恆不死。《象》曰：“六五貞疾”，乘剛也；“恆不死”，中未亡也。二與五，皆“貞”者也。“貞”者不志於利，故皆不得以“豫”名之，其“貞”同，其所以為“貞”者異，故二以得吉，五以得疾也。二之“貞”，非固欲不從四也，可則進，否則退，其“吉”也，不亦宜乎？五之於四也，其質則陰，其居則陽也。質陰則力莫能較，居陽則有不服之心焉。伕力莫能較而有不服之，則其貞足以為疾而已。三“豫”者皆內喪其守，而外求“豫”者也，故小者“悔吝”，大者“凶”。六五之“貞”，雖以為疾，而其中之所守者未亡，則恆至於不死。君子是以知“貞”之可恃也。

豫卦六五爻辭說：守正而成了病，卻長久不死。《象傳》說：「六五貞疾」，是因為它凌乘在剛爻九四之上；「恆不死」，是因為它居中所守的還沒有喪失。六二與六五都是「貞」者。「貞」者不以求利為心，所以兩爻都不用「豫」字命名。它們的貞相同，可所以為貞的緣由不同，因此六二得吉，六五卻得病。六二的貞，並不是存心不肯順從九四：可以進就進，不可以進就退，它得吉不是很應該嗎？六五對九四則不然：它的質地屬陰，所居的位子屬陽。質地屬陰，力量就較量不過人家；位子屬陽，心裡又存著不服氣。力量較量不過而心裡又不服，那麼它這份貞守也就只夠拿來生一場病罷了。那三個以「豫」為名的爻，都是內裡丟了操守而向外求樂的，所以輕的落個「悔吝」，重的落個「凶」。六五的貞雖然落成了病，可它心中所守的並未喪失，因而能長久不死。君子由此知道「貞」是靠得住的。

上六：冥豫，成；有渝，無咎。《象》曰：“冥豫”在上，何可長也？冥者，君子之所宜息也。“豫”至上六，宜息矣，故曰“冥豫，成，有渝”者，盈輒變也。盈輒變，所以為無窮之豫也。

豫卦上六爻辭說：在昏冥中沉溺於逸樂，已經成了定局；若能變改，就沒有過錯。《象傳》說：「冥豫」而居在最上，哪裡能長久呢？天色昏冥，正是君子該歇息的時候。豫到了上六，也該歇一歇了，所以說「冥豫，成，有渝」。所謂「有渝」，就是滿到極處便隨即變改；滿了就改，這才是綿延不盡的「豫」。

兌上，震下。“隨”：元亨，利貞，無咎。《彖》曰：“隨”，剛來而下柔，動而說，“隨”。大亨，貞無咎，而天下隨時。“隨”之時義大矣哉！大、時不齊，故隨之世，容有不隨者也。責天下以人人隨己而咎其貞者，此天下所以不說也，是故“大亨”而“利貞”者。貞者無咎，而天下隨時。時者，上之所制也，不從己而從時，其為“隨”也大矣。

隨卦上卦為兌（澤），下卦為震（雷）。卦辭說：隨，大為亨通，利於守正，沒有過錯。《彖傳》說：隨卦，是剛爻下來居於柔爻之下，內震而動、外兌而悅，所以叫「隨」；大為亨通，守正沒有過錯，天下萬物都隨順時勢。隨卦所值之時、所含之義真是大啊！天下之大與時勢之參差本來就不能整齊劃一，所以在隨的時代，容許有一部分人一時還隨不上來。若責成天下人個個都得跟隨自己，還把那些堅守己見的人當成有罪，這正是天下人不肯心悅誠服的緣由。所以卦辭既說「大亨」，又說「利貞」：守正的人不算有過錯，而天下自會隨順時勢。所謂「時」，是在上者所制定的；人們不是屈從我這個人，而是順從這個時勢，這樣的「隨」才算得上大。

《象》曰：澤中有雷，“隨”；君子以嚮晦入宴息。雷在澤中，伏而不用，故君子晦則入息。初九：官有渝，貞吉；出門交，有功。《象》曰：“官有渝”，從正吉也；“出門交有功”，不失也。物有正主之謂“官”。九五者，六二之正主也。二以遠五而苟隨於初，五以其隨初而疑之，則“官”有變矣。官有變，初可以有獲也，而非其正，故官雖有變，而以從正不取為吉也。初之取二也，得二而失五；初之不取二也，失二而得五。何也？可取而不取，歸之於正主。初信有功於五矣，五必德之，失門內之配，而得門外之交，是故舍其近配而出門以求交於其所有功之人，其得也必多。故君子以為未嘗失也。

《象傳》說：雷潛伏在大澤之中，這就是隨卦；君子由此在天色向晚時入內安息。雷在澤中，藏伏起來不發作，所以君子到了昏暗時便入內休息。初九爻辭說：所主的名分起了變動，守正則吉；走出門去與人相交，會有功效。《象傳》說：「官有渝」，是說跟從正道才吉；「出門交有功」，是說這樣並沒有什麼損失。事物各有它名正言順的歸屬，這就叫「官」。九五才是六二名正言順的歸屬。六二因為離九五遠，就苟且地隨了初九；九五見她隨了初九而起疑，這層名分便有了變動。名分一變，初九本可以趁機把六二據為己有，可那不是它該得的，所以名分雖變，初九仍以跟從正道、不去攫取為吉。初九若把六二收下，是得了六二而失了九五；初九若不收六二，是失了六二而得了九五。為什麼？能取而不取，把她歸還給名正言順的主人，初九對九五就實實在在有了功勞，九五必定感念他。失掉的是門內的一個配偶，換來的是門外的一份交誼；所以捨棄近在身邊的配偶，出門去結交那個受過自己恩惠的人，所得必定更多。因此君子認為他其實並沒有損失。

六二：係小子，失丈夫。《象》曰：“係小子”，弗兼與也。“小子”，初也；“丈夫”，五也。兼與，必兩失。六三：係丈夫，失小子；隨有求得，利居貞。《象》曰：“係丈夫”，志舍下也。四為“丈夫”，初為“小子”。三無適應，有求則得之矣。然而從四，正也；四近而在上，從上則順，與近則固。故“係丈夫”，而利居貞。

隨卦六二爻辭說：繫住了小夥子，就失掉了成年男子。《象傳》說：「係小子」，是不能兩邊都要。「小子」指初九，「丈夫」指九五。兩邊都想要，必定兩邊都失掉。六三爻辭說：繫住了成年男子，失掉了小夥子；隨從之中有所求便能得到，利於安居守正。《象傳》說：「係丈夫」，是說它的心志捨棄了下面那一位。就六三而言，九四是「丈夫」，初九是「小子」。六三上頭沒有正應的爻，所以只要有所求便能得手。不過跟從九四才是正道：九四既近又在它上面，跟從上面的為順，親附近處的為牢。所以說「係丈夫」，而「利居貞」。

九四：隨有獲，貞凶。有孚在道，以明何咎？《象》曰：“隨有獲”，其義凶也；“有孚在道”，明功也。六三，固四之所當有也。不可以言“獲”，“獲”者，取非其有之辭也。二之往配於五也，歷四而後至。四之勢可以不義取之，取之則於五為凶，不取則於五為有功。二之從五也甚難，初處其鄰，而四當其道，處其鄰不忘貞，當其道不忘信，使二得從其配者，初與四之功也，故皆言“功”。居可疑之地而有功，足以自明，其誰咎之？

隨卦九四爻辭說：隨從之中有所獲取，雖守正也凶；心存誠信而合於正道，憑這份光明還會有什麼過錯？《象傳》說：「隨有獲」，在道理上是凶的；「有孚在道」，是說他的功勞昭然可見。六三本來就是九四該有的，所以不能叫「獲」——「獲」是攫取本不屬於自己的東西的說法。這裡說的是六二：六二要上去與九五相配，必得經過九四才到得了。憑九四的地位，本可以不講道義地把她截下來；截下來，對九五就是凶；不截，對九五就是功。六二要跟從九五本來極難：初九在她近旁，九四擋在她必經的路上。在旁邊的初九不忘守貞，擋道的九四不忘守信，使六二終於得以歸到她該歸的人那裡，這是初九與九四兩爻的功勞，所以兩爻的《象傳》都點出一個「功」字。身處最容易招人猜疑的位置而能立下這樣的功勞，足以自明心跡，還有誰怪罪得了他？

九五：孚于嘉，吉。《象》曰：“孚于嘉，吉”；位正中也。“嘉”謂二也。《傳》曰：“嘉偶曰配”。而昏禮為嘉，故《易》凡言“嘉”者，其配也。隨之時，陰急於隨陽者也，故陰以不苟隨為“貞”，而陽以不疑其叛己為“吉”。六二以遠五而貳於初，九五不疑而信之，則初不敢有，二不敢叛，故“吉”。

隨卦九五爻辭說：以誠信對待所嘉美的配偶，吉。《象傳》說：「孚于嘉，吉」，是因為它位置端正而居中。「嘉」指的是六二。《左傳·桓公二年》說：「好的配偶叫作『配』。」而婚禮在古禮中屬於「嘉禮」，所以《周易》凡說「嘉」，指的都是正應的配偶。在隨的時代，陰爻急著要跟隨陽爻，所以陰以不隨便亂隨為「貞」，陽以不猜疑對方背叛自己為「吉」。六二因為離九五遠，一度對初九起了二心；九五卻不猜疑，仍舊信任她，於是初九不敢把她據為己有，六二也不敢背叛，所以「吉」。

上六：拘係之，乃從，維之；王用亨于西山。《象》曰：“拘係之”，上窮也。居上無應而不下隨，故“拘係之”，而後從。從而又“維之”，明強之而後從也。強之而後從，則其從也不固，故教之曰：當如王之通於西山。“王”，文王也；“西山”，西戎也。文王之通西戎也，待其自服而後從之，不強以從也。

隨卦上六爻辭說：把他拘執捆住，他才跟從，再用繩索繫牢；周王因此得以通達於西山。《象傳》說：「拘係之」，是因為上六已到了窮極之處。上六高居卦頂而沒有正應，又不肯向下隨人，所以要「拘係之」，捆住了他才跟從；跟從之後還得再「維之」拴牢，可見是勉強之後才跟從的。勉強來的跟從，是不牢靠的，所以爻辭教導說：應當學周王通達西山的做法。「王」指周文王，「西山」指西方的戎人。文王與西戎往來，是等他們自己心服了才收納他們，並不強迫人家跟從。

艮上，巽下。“蠱”：元亨，利涉大川。先甲三日，後甲三日。《彖》曰：“蠱”，剛上而柔下，“巽”而止，“蠱”。“蠱，元亨”，而天下治也。“利涉大川”，往有事也。“先甲三日，後甲三日”，終則有始，天行也。

蠱卦上卦為艮（山），下卦為巽（風）。卦辭說：蠱，大為亨通，利於渡大河；甲日之前的三個甲日，甲日之後的三個甲日。《彖傳》說：蠱卦，是剛爻升到上面、柔爻降到下面，下巽順而上靜止，所以成蠱；「蠱，元亨」，是說把蠱整治好了天下就大治；「利涉大川」，是說往前去自有事情可做；「先甲三日，後甲三日」，是說一個週期終了便又是一個開端，這是天道的運行。

器久不用而蟲生之，謂之“蠱”。人久宴溺而疾生之，謂之“蠱”。天下久安無為而弊生之，謂之“蠱”。《易》曰“蠱”者，“事”也；夫“蠱”非事也，以天下為無事而不事事，則後將不勝事矣，此“蠱”之所以為“事”也。而昧者乃以“事”為“蠱”，則失之矣。器欲常用，體欲常勞，天下欲常事事，故曰“‘巽’而止，蠱”。夫下“巽”則莫逆，上止則無為，下莫逆而上無為，則上下大通，而天下治也。

器物久不使用就生了蛀蟲，這叫「蠱」；人長久宴安沉溺就生出病來，這也叫「蠱」；天下長久太平、無所作為而生出積弊，同樣叫「蠱」。《周易·序卦》說「蠱」就是「事」。其實蠱本身並不是事，而是因為把天下當成無事可做、於是什麼事也不辦，日後事情就多得應付不過來——這才是「蠱」之所以訓作「事」的道理。糊塗人反過來把「有事」看成蠱，就說反了。器物要常用，身體要常勞動，天下要常有事情做，所以《彖傳》說「巽而止，蠱」。下面巽順就沒有人違逆，上面靜止就無所作為；下無違逆而上無作為，於是上下通暢無阻，天下也就太平了。

治生安，安生樂，樂生偷，而衰亂之萌起矣。“蠱”之災，非一日之故也，必世而後見，故爻皆以父子言之，明父養其疾，至子而發也。人之情，無大患難則日入於偷，天下既已治矣，而猶以“涉川”為“事”，則畏其偷也。

太平生出安逸，安逸生出享樂，享樂生出苟且偷安，於是衰敗禍亂的苗頭就冒出來了。蠱這種禍患不是一天造成的，往往要經過一代人才看得出來，所以蠱卦六爻都拿父與子來說事，正是要點明：病是父輩養起來的，到兒子這一輩才發作。人之常情，沒有大患大難就一天天陷進苟且裡去；天下明明已經太平了，卦辭還偏要把「渡大河」當作正經事來做，就是怕人偷安。

“蠱”之與“巽”，一也；上下相順與下順而上止，其為“偷”一也。而“巽”之所以不為“蠱”者，有九五以乾之。而“蠱”無是也，故“蠱”之《象》曰：“先甲三日，後甲三日，終則有始”。而“巽”之九五曰：“無初有終，先庚三日，後庚三日，吉”。陽生於子，盡於已；陰生於午，盡於亥。陽為君子，君子為治；陰為小人，小人為亂。夫一日十二乾相值，支五干六而後復，世未有不知者也。“先甲三日，後甲三日”，則世所謂“六甲”也；“先庚三日，後庚三日”，則世所謂“六庚”也。甲、庚之先、後，陰陽相反，故《易》取此以寄治亂之勢也。

蠱卦與巽卦本是一路：一個是上下都相順，一個是下面順而上面止，就「偷安」這一點說完全一樣。巽卦之所以不至於成蠱，是因為它有九五出來匡正幹濟；蠱卦沒有這樣一爻，所以蠱卦辭說「先甲三日，後甲三日，終則有始」，而巽卦九五爻辭說「無初有終，先庚三日，後庚三日，吉」。陽氣生於子而盡於巳，陰氣生於午而盡於亥；陽屬君子，君子當權便是治，陰屬小人，小人當權便是亂。一天分十二辰，天干與地支相配相值，地支轉五輪、天干轉六輪才回到原處，這是人人都懂的常識。所謂「先甲三日、後甲三日」，就是世人說的「六甲」；「先庚三日、後庚三日」，就是世人說的「六庚」。甲與庚各自的先後次序，陰陽恰好相反，所以《周易》取這個來寄寓治與亂的形勢。

“先甲三日”，子、戌、申也；申盡於巳，而陽盈矣。盈將生陰，治將生亂，故受之以後甲。“後甲三日”，午、辰、寅也，寅盡於亥，然後陰極而陽生。“蠱”無九五以乾之，則其治亂皆極其自然之勢，勢窮而後變，故曰“終則有始，天行也”。夫“巽”則不然，初雖失之，後必有以起之，譬之於庚。“先庚三日”，午、辰、寅也；“後庚三日”，子、戌、申也。庚之所後，甲之所先也。故“先庚三日”盡於亥，“後庚三日”盡於巳，先陰而後陽，先亂而後治，故曰“無初有終”。又特曰“吉”。不言之於“巽”《彖》，而言之於九五者，明此九五之功，非“巽”之功也。

「先甲三日」指甲子、甲戌、甲申這三個甲日，用地支稱就是子、戌、申；甲申一旬到癸巳為止，陽氣到這裡就滿盈了。滿盈了就要生陰，太平久了就要生亂，所以接著用「後甲」。「後甲三日」指甲午、甲辰、甲寅，用地支稱就是午、辰、寅；甲寅一旬到癸亥為止，然後陰到極處而陽氣重生。蠱卦沒有九五那樣一爻出來匡正，所以它的治與亂全憑自然之勢走到底，勢盡了才會變，因此說「終則有始，天行也」。巽卦就不同：起初雖然失誤，後來必定有辦法把它扶起來，這就拿「庚」作比。「先庚三日」是午、辰、寅，「後庚三日」是子、戌、申；庚排在後面的，正是甲排在前面的。所以「先庚三日」到癸亥為止，「後庚三日」到癸巳為止，是先陰而後陽、先亂而後治，因此說「無初有終」，還特地加一個「吉」字。這話不放在巽卦《彖傳》裡說，偏放在九五爻辭裡說，正是要點明：這是九五一爻的功勞，不是巽卦本身的功勞。

《象》曰：山下有風，“蠱”；君子以振民育德。鼓之、舞之，之謂“振”。“振民”，使不惰，“育德”，使不竭。初六：幹父之蠱，有子，考無咎；厲，終吉。《象》曰：“幹父之蠱”，意承考也。蠱之為災，非一日之故也。及其微而乾之，初其任也。見蠱之漸，子有改父之道，其始雖危，終必吉。故曰“有子，考無咎”。言無是子，則考有咎矣。孝愛之深者，其跡有若不順，其跡不順，其意順也。

《象傳》說：山下起風，風被山擋回而萬物撓亂，這就是蠱卦；君子由此振作百姓、培育德行。擊鼓振作、導之起舞，這就叫「振」。「振民」是使百姓不懶惰，「育德」是使德行不枯竭。初六爻辭說：整治父親留下的弊壞，有這樣的兒子，先父就沒有過錯；雖有危厲，終歸吉利。《象傳》說：「幹父之蠱」，是兒子的心意在承繼先父。蠱這種禍患不是一天造成的；趁它還細微的時候就動手整治，正是初六這一爻的擔當。看見弊壞剛露苗頭，做兒子的便有改易父親舊法的道理；起初雖然險，最後必定吉，所以說「有子，考無咎」。反過來說，若沒有這樣一個兒子，先父就要落下過錯了。孝愛深摯的人，做出來的事有時看著像是不順從，可事蹟雖不順，用心卻是順的。

九二：幹母之蠱，不可貞。《象》曰：“幹母之蠱”，得中道也。陰之為性，安無事而惡有為，是以為“蠱”之深而乾之尤難者，寄之母也。正之則傷愛，不正則傷義，以是為至難也，非九二其孰能任之？故責之二也。二以陽居陰，有剛之實，而無用剛之跡，可以免矣。

蠱卦九二爻辭說：整治母親留下的弊壞，不可一味固執於貞正。《象傳》說：「幹母之蠱」，是因為九二得了中道。陰的本性安於無事而厭惡有所作為，所以《周易》把蠱積得最深、整治起來最難的那一種，寄託在「母」身上。硬按正道去糾正，就傷了母子之愛；不去糾正，又傷了道義：這是難到極處的事，除了九二誰擔當得起？所以把這副擔子責成於九二。九二以陽爻居陰位，有剛強的實質，卻不露用剛的痕跡，這樣才能兩頭都不傷。

九三：幹父之蠱，小有悔，無大咎。《象》曰：“幹父之蠱”，終無咎也。九三之德，與二無以異也。特不知所以用之，二用之以陰，而三用之以陽，故“小有悔”而“無大咎”。六四：裕父之蠱，往見吝。《象》曰：“裕父之蠱”，往未得也。六四之所居，與二無以異也，而無其德，斯益其疾而巳。“裕”，益也。

蠱卦九三爻辭說：整治父親留下的弊壞，稍有悔恨，沒有大過錯。《象傳》說：「幹父之蠱」，終究沒有過錯。九三的德性與九二並無兩樣，只是不懂得怎麼去用它：九二用的是陰柔的路子，九三用的是陽剛的路子，所以「小有悔」而「無大咎」。六四爻辭說：寬縱父親留下的弊壞，往前去只會招來憾惜。《象傳》說：「裕父之蠱」，往前去是得不到什麼的。六四所處的位置與九二並無兩樣，卻沒有九二那樣剛中的德性，那就只是把病越養越重罷了。「裕」就是增益、寬縱的意思。

六五：幹父之蠱，用譽。《象》曰：“幹父用譽”，承以德也。父有蠱而子乾之，猶其有疾而砭藥之也，豈其所樂哉？故初以獲“厲”，三以獲“悔”，六五以柔居中，雖有幹蠱之志而無二陽之決，故反以是獲“譽”。譽歸於己，則疾歸於父矣，父之德惟不可承也，使其可承，則非“蠱”矣。“蠱”而承德，是以無“巽”九五“後庚”之“吉”也。

蠱卦六五爻辭說：整治父親留下的弊壞，因此得到美譽。《象傳》說：「幹父用譽」，是以德來承繼先人。父輩有弊壞而兒子出來整治，好比人有病而給他針砭下藥，哪裡是兒子情願做的事？所以初六招來了「厲」，九三招來了「悔」。六五以柔爻居上卦之中，雖有整治弊壞的志向，卻沒有九二、九三兩個陽爻那樣的決斷，因此反倒憑著這份柔緩得了「譽」。可是美譽歸到自己身上，病也就歸到父親身上了。父輩的所謂「德」原是不可承繼的——它若真承繼得，那就不叫「蠱」了。明明是蠱卻還要承其德，這正是六五得不到巽卦九五「後庚三日」那種「吉」的緣故。

上九：不事王侯，高尚其事。《象》曰：“不事王侯”，志可則也。君子見“蠱”之漸，則“涉川”以救之。及其成，則“不事王侯”以遠之。“蠱”之成也，良醫不治，君子不事事。

蠱卦上九爻辭說：不去侍奉王侯，把自己所持守的看得比出仕更高。《象傳》說：「不事王侯」，這份心志可以立為準則。君子看見弊壞剛露苗頭，就渡大河去救它；等到弊壞已經養成，就「不事王侯」，遠遠地避開。蠱一旦積成，好醫生也不肯下手醫治，君子也就不再出來辦事了。

坤上，兌下。“臨”：元亨，利貞。至于八月，有凶。《彖》曰：“臨”，剛浸而長，說而順，剛中而應，大亨，以正天道也。至於“八月有凶”，消不久也。“復”而陽生。凡八月而二陰至，則“臨”之二陽盡矣，方長而慮消者，戒其速也。

臨卦上卦為坤（地），下卦為兌（澤）。卦辭說：臨，大為亨通，利於守正；到了八月，有凶險。《彖傳》說：臨卦，是陽剛漸漸浸潤生長，內悅而外順，九二剛中而與六五相應，大為亨通，這是用正道去合於天道；至於「八月有凶」，是說陽剛的消退已經不遠。從復卦起陽氣開始萌生，一共經過八個月而兩個陰爻侵入下卦，臨卦這兩個陽爻也就消盡了。陽正在生長的時候就替它憂慮消退，是要警戒它不可長得太快。

《象》曰：澤上有地，“臨”。君子以教思無窮，容保民無疆。澤所以容水，而地又容澤，則無不容也。故君子為無窮之教，保無疆之民。《記》曰：“君子過言，則民作辭；過動，則民作則。”故言必慮其所終，而行必稽其所弊。

《象傳》說：大澤之上有大地居高臨下，這就是臨卦；君子由此教誨百姓的心思沒有窮盡，容納保養百姓沒有疆界。大澤是用來容水的，大地又能容納大澤，那就沒有什麼容納不下的了。所以君子施行沒有窮盡的教化，保養沒有疆界的百姓。《禮記·緇衣》說：「君子說錯了話，百姓就拿去當說辭；做錯了事，百姓就拿去當榜樣。」所以說話必須顧慮它最終會引出什麼，行事必須考察它將來會生出什麼弊病。

初九：咸臨，貞吉。《象》曰：“咸臨貞吉”，志行正也。有應者為“咸臨”。“咸”，感也；感以“臨”，則其為“臨”也易。故“咸臨”，所以行正也。九二：咸臨，吉，無不利。《象》曰：“咸臨，吉無不利”，未順命也。二陽在下，方長而未盛也。四陰在上，雖危而尚強也。九二以方長之陽而臨眾陰，陰負其強而未順命，從而攻之，陰則危矣，而陽不能無損。故九二以“咸臨”之而後“吉”。陽得其欲而陰免於害，故“無不利”。

臨卦初九爻辭說：用感應的方式居高臨下，守正則吉。《象傳》說：「咸臨貞吉」，是因為它的心志所行是正道。有正應的爻才稱得上「咸臨」。「咸」就是感；用感應去臨，這個「臨」就容易做成，所以「咸臨」正是行正道的途徑。九二爻辭說：用感應的方式臨下，吉，無所不利。《象傳》說：「咸臨，吉無不利」，是因為上面的陰還沒有順從命令。兩個陽爻在下面，正在生長而尚未強盛；四個陰爻在上面，雖已岌岌可危卻仍有餘力。九二以正在生長的陽去臨眾陰，陰仗著自己還有力量而不肯聽命；這時若揮兵去攻，陰固然危險，陽也免不了損傷。所以九二要用「咸臨」這種感化的辦法，然後才吉：陽遂了自己的心願，陰也免於受害，所以說「無不利」。

六三：甘臨，無攸利；既憂之，無咎。《象》曰：“甘臨”，位不當也。“既憂之”，咎不長也。樂而受之謂之“甘”。陽進而陰莫逆，“甘臨”也。“甘臨”者居於不爭之地，而後可以居於陽。陽猶疑之，拒之固傷；不拒猶疑之，進退無所利者，居之過也。故六三之咎，位不當而已，咎在其位，不在其人，則憂懼可以免矣。

臨卦六三爻辭說：以甘美柔順的姿態臨下，沒有什麼好處；既然為此憂懼，也就沒有過錯。《象傳》說：「甘臨」，是因為所居之位不當；「既憂之」，是說過錯不會拖長。心裡高興地接受下來，就叫「甘」。陽往上進而陰絲毫不違逆，這就是「甘臨」。用「甘臨」的人，本該站在不與人爭的地位上，然後才可以處在陽位。可六三偏以陰柔佔住陽位：陽還是要疑它——它若拒陽，固然受傷；不拒，陽也照舊疑它。進也不是，退也不是，全因為所居之位不當。所以六三的過錯只在位置不對：過錯在位不在人，那麼只要心存憂懼，就可以免於咎責。

六四：至臨，無咎。《象》曰：“至臨無咎”，位當也。以陰居陰而應於初，陽至而遂順之，故曰“至臨”。六五：知臨，大君之宜，吉。《象》曰：“大君之宜”，行中之謂也。見於未然之謂“知”。“臨”之世，陽未足以害陰，而其勢方銳；陰尚可以抗陽，而其勢方卻。苟以其未足以害我而不內，以吾尚足以抗之而不受，則陽將忿而攻陰。六五以柔居尊而應於二，方其未足而收之，故可使為吾用。方吾有餘而柔之，故可使懷吾德，此所以為“知”也。天子以是服天下之強者則可，小人以是畜君子則不可。故曰“大君之宜，吉”，惟“大君”為宜用是也。大君以是行其中，小人以是行其邪。

臨卦六四爻辭說：至誠地臨下，沒有過錯。《象傳》說：「至臨無咎」，是因為位置恰當。六四以陰爻居陰位而與初九相應，陽一上來它就順從，所以叫「至臨」。六五爻辭說：以明智臨下，這是大君相宜的做法，吉。《象傳》說：「大君之宜」，是說他行的是中道。事情尚未發生就先看出來，這叫「知」。在臨的時代，陽還不足以傷害陰，可氣勢正銳；陰還抗拒得了陽，可氣勢正在退卻。倘若陰因為陽一時傷不了自己就不肯接納，因為自己還抗得住就不肯承受，那麼陽必定惱怒起來進攻陰。六五以柔爻居尊位而與九二相應：趁陽還沒長足就把它收納過來，所以能使它為我所用；趁我自己還有餘力就以柔待它，所以能使它感念我的恩德。這就是所謂「知」。天子用這一手去收服天下的強者是可以的，小人用這一手去豢養君子就不行。所以說「大君之宜，吉」，只有「大君」才適合用這個辦法。同樣一手，大君用它來行中道，小人用它來行邪僻。

上六：敦臨，吉，無咎。《象》曰：“敦臨”之“吉”，志在內也。“敦”，益也；“內”，下也。六五既已應九二矣，上六又從而附益之，謂之“敦臨”。“復”之六四既已應初九矣，六五又從而附益之，謂之“敦復”，其義一也。

臨卦上六爻辭說：敦厚地臨下，吉，沒有過錯。《象傳》說：「敦臨」之所以吉，是因為它的心志向著卦內。「敦」是增益的意思，「內」指下面。六五既已與九二相應，上六又跟上去替它再加一層，這就叫「敦臨」。復卦的六四既已與初九相應，六五又跟上去替它再加一層，就叫「敦復」，兩處的意思完全一樣。

巽上，坤下。“觀”：盥而不薦，有孚顒若。《彖》曰：大觀在上，順而巽，中正以觀天下。“觀，盥而不薦，有孚顒若”，下觀而化也。觀天之神道而四時不忒，聖人以神道設教，而天下服矣。無器而民趨，不言而物喻者，“觀”之道也。聖人以神道設教，則賞爵刑罰有設而不用者矣。寄之宗廟，則“盥而不薦”者也。盥者以誠，薦者以味。

觀卦上卦為巽（風），下卦為坤（地）。卦辭說：觀，像祭祀時剛洗手降神那樣虔敬，還沒有進獻祭品，胸中的誠信已使人肅然仰望。《彖傳》說：偉大的可觀者高居在上，柔順而能巽入，居中得正地把自己展示給天下看。「觀，盥而不薦，有孚顒若」，是說下面的人仰觀而受到感化。觀察上天神妙的運行之道，可見四時更替毫無差錯；聖人取法這神妙之道來設立教化，天下就歸服了。不動用器械刑具而百姓自然趨赴，不發一言而萬物自然領會，這就是「觀」的道理。聖人以神道設教，那麼爵賞與刑罰便只是設在那裡而用不著了。把這個道理寄託在宗廟祭祀上，就是「盥而不薦」：洗手降神靠的是一片誠意，進獻祭品靠的是牲牢的滋味——真正動人的在誠意而不在滋味。

《象》曰：風行地上，“觀”；先王以省方，觀民設教。初六：童觀，小人無咎，君子吝。《象》曰：“初六童觀”，小人道也。大觀在上，故四陰皆以尚賓為事。初六，童而未仕者也，急於用，以自衒賈，惟器小而夙成者為無咎，君子則吝矣。

《象傳》說：風行走在大地之上，無遠弗屆，這就是觀卦；先王由此巡視四方，觀察民風而設立教化。初六爻辭說：像小孩子那樣淺陋地看，在小人不算過錯，在君子就該憾惜。《象傳》說：「初六童觀」，走的是小人的路子。偉大的可觀者高居在上，所以四個陰爻都把做王朝的賓客當成正事。初六還是個未曾出仕的少年，急著要被任用，便自我炫耀、四處兜售。只有器量小而早熟的人這樣做還夠不上過錯，君子這樣做就要憾惜了。

六二：窺觀，利女貞。《象》曰：“窺觀”“女貞”，亦可醜也。六二遠且弱，宜處而未宜實者也。譬之於女，利貞而不利行者也。苟以此為觀，則是女不待禮而窺以相求，貞者之所丑也。六三：觀我生，進退。《象》曰：“觀我生進退”，未失道也。六三，上下之際也。故當自觀其生，以卜進退。夫欲知其君，則觀其民；故我之生，則君之所為也。知君之所為，則進退決矣。進退在我，故未失道也。

觀卦六二爻辭說：從門縫裡偷看，利於女子守正。《象傳》說：「窺觀」而只夠得上「女貞」，說到底也是件可羞的事。六二離九五既遠，自身又柔弱，適宜靜處而還不宜出而任事；拿女子來打比方，就是利於守正而不利於外出行動的那一種。如果把這種偷看當作「觀」，那就成了女子不等媒聘之禮先自窺探著去求人，這是守貞的女子引以為羞的。六三爻辭說：觀察自己的生涯行事，據此決定進退。《象傳》說：「觀我生進退」，還沒有失掉正道。六三處在下卦與上卦交接的地方，所以應當自己觀察自己的處境行事，用來占定進退。要想了解一位君主，就去看他治下的百姓；所以我這一身的境遇，正是君主作為的結果。知道了君主的作為，進退也就斷得下來了。進退的主動權在我自己手裡，所以說「未失道」。

六四：觀國之光，利用賓于王。《象》曰：“觀國之光”，尚賓也。進退之決在六三，故自三以下，利退而不利進；自三以上，利進而不利退。進至於四，決不可退矣，故“利用賓于王”。

觀卦六四爻辭說：觀仰一國的光華，利於做王朝的賓客。《象傳》說：「觀國之光」，是崇尚做賓客。進退的抉擇在六三這一爻，所以從三爻往下，利於退而不利於進；從三爻往上，利於進而不利於退。已經進到第四爻，就斷斷退不回去了，所以說「利用賓于王」。

九五：觀我生，君子無咎。《象》曰：“觀我生”，觀民也。上九：觀其生，君子無咎。《象》曰：“觀其生”，志未平也。此二觀，所自言之者不同，其實一也。觀我生，讀如“觀兵”之“觀”；“觀其生”，讀如“觀魚”之“觀”。九五以其至顯觀之於民，以我示民，故曰“觀我生”。上九處於至高而下觀之，自民觀我，故曰“觀其生”。今夫乘車於道，負者皆有不平之心，聖人以其一身擅天下之樂，厚自奉以觀示天下而天下不怨，夫必有以大服之矣。吾以吾可樂之生而觀之人，人亦觀吾生可樂，則天下之爭心將自是而起，故曰“君子無咎”。君子而後無咎，難乎其無咎也！

觀卦九五爻辭說：觀我這一身的生涯作為，君子沒有過錯。《象傳》說：「觀我生」，其實是在觀察百姓。上九爻辭說：觀他那一身的生涯作為，君子沒有過錯。《象傳》說：「觀其生」，是心志還不能平靜。這兩處講「觀」，說話的立足點不同，實質卻是一回事。「觀我生」的「觀」，要讀成《左傳》「觀兵」的「觀」，是把自己陳示給人看；「觀其生」的「觀」，要讀成《左傳》「觀魚」的「觀」，是站在旁邊察看。九五身居最顯赫的地位，把自己陳示給百姓看，所以說「觀我生」；上九處在最高處而向下察看，是從百姓的角度來看我，所以說「觀其生」。且看大路上有人乘著車，那些揹負重擔步行的人心裡都有不平之氣。聖人以一身獨享天下之樂，自奉豐厚地把這一切擺給天下看，天下人卻不怨恨，那必定另有能大大折服人心的東西在。我把自己這份可樂的生涯陳示給人看，人家也看出我的日子過得可樂，天下的爭奪之心就要從這裡生出來了，所以爻辭才說「君子無咎」——非得是君子才談得上無咎，可見這個「無咎」實在難得很。

離上，震下。“噬嗑”：亨，利用獄。道之衰也，而物至於相“噬”以求合教化，則已晚矣，故“利用獄”。《彖》曰：頤中有物，曰“噬嗑”。所以為“噬嗑”者，四也；否則為“頤”矣。“噬嗑”而“亨”，剛柔分，動而明。“噬嗑”之時，噬非其類而居其間者也。陽欲噬陰，以合乎陽；陰欲噬陽，以合乎陰。故曰“剛柔分，動而明”也。雷電合而章，柔得中而上行，雖不當位，“利用獄”也。謂五也。

噬嗑卦上卦為離（火、電），下卦為震（雷）。卦辭說：噬嗑，亨通，利於斷獄用刑。世道衰敗，萬物到了互相啃咬吞噬的地步，這時再想靠教化去彌合，已經晚了，所以說「利用獄」。《彖傳》說：口腮之中橫著東西，這就叫「噬嗑」。使這一卦成為噬嗑的是九四這一陽爻；若沒有它，全卦就成了頤卦。《彖傳》接著說：噬嗑而得亨通，是因為剛柔分居上下，震動而離明。在噬嗑的時代，每一爻要咬掉的，都是那些跟自己不同類而又橫梗在中間的東西：陽想咬掉陰，好讓陽與陽合攏；陰想咬掉陽，好讓陰與陰合攏。所以說「剛柔分，動而明」。《彖傳》又說：雷與電交合而彰顯，柔爻得中而上行，雖然所居之位不當，仍舊「利用獄」。這裡說的是六五。

《象》曰：雷電，“噬嗑”；先王以明罰勅法。初九：屨校，滅趾，無咎。《象》曰：“屨校滅趾”，不行也。居“噬嗑”之時，六爻未有不以噬為事者也。自二與五，反覆相噬，猶能戒以相存也。惟初與上，內噬三陰而莫或噬之，貪得而不戒，故始於小過，終於大咎。聖人於此兩者寄小人之始終；於彼四者明相噬之得喪。

《象傳》說：雷電交作，這就是噬嗑卦；先王由此申明刑罰、整飭法令。初九爻辭說：腳上戴著木枷，遮沒了腳趾，沒有過錯。《象傳》說：「屨校滅趾」，是要叫他走不成路。處在噬嗑的時代，六爻沒有一爻不是以「咬」為能事的。自六二到六五這幾爻，翻來覆去地互相咬，還知道彼此戒懼、給對方留條活路。惟獨初九與上九，只顧向卦內啃咬三個陰爻，而沒有誰反過來咬它們，貪於所得而不知警戒，所以起初只是小過失，最後落成大罪咎。聖人在初、上這兩爻上寄託小人的開頭與結局，在中間那四爻上說明互相啃咬的得與失。

六二：噬膚，滅鼻，無咎。《象》曰：“噬膚，滅鼻”，乘剛也。以陰居陰，至柔而不拒者也。故初九噬之若噬膚然，至於“滅鼻”而不知止也。夫滅鼻而不知止者，非初之利也。非初之利，則二無咎矣。

噬嗑卦六二爻辭說：咬的是柔軟的皮肉，一直陷沒到鼻子，沒有過錯。《象傳》說：「噬膚，滅鼻」，是因為它凌乘在剛爻之上。六二以陰爻居陰位，柔到極點而對來咬它的人毫不抗拒，所以初九咬它就像咬一塊嫩肉，一口下去連鼻子都埋進去了還不知道收口。咬到沒了鼻子還停不下來，吃虧的其實不是六二而是初九；既然對初九不利，六二自然就「無咎」了。

六三：噬臘肉，遇毒，小吝，無咎。“臘肉”、“乾胏”、“乾肉”，皆難噬者也。凡《易》以陰居陽，則不純乎柔，中有剛矣。故六三、六五，皆有難噬之象。夫勢之必不能拒也，則君子以不拒為大，六二是也；六三之於九四，力不能敵，而懷毒以待之，則已陋矣，故曰“小吝”。出於見噬，而不能堪也，故非其咎。《象》曰：“遇毒”，位不當也。若以陰居陰，則無復有毒矣。

噬嗑卦六三爻辭說：咬那風乾的臘肉，碰上了毒，稍有憾惜，沒有過錯。「臘肉」「乾胏」「乾肉」，都是難咬的東西。《周易》的通例，凡以陰爻居陽位的，就不是純粹的柔，裡頭夾著剛，所以六三、六五都有「難咬」的象。形勢上明明抵抗不了，君子便以不抵抗為大度，六二就是這樣；六三對九四力量敵不過，卻懷著一肚子毒等著它，未免太小氣了，所以說「小吝」。不過這毒是被人咬得受不住才發出來的，所以還算不上它的罪過。《象傳》說：「遇毒」，是因為所居之位不當。倘若是以陰爻居陰位，就不會再有什麼毒了。

九四：噬乾胏，得金矢。取其堅而可畏。利艱貞吉。《象》曰：“利艱貞吉”，未光也。六五：噬乾肉，得黃金。取其居中而貴。貞厲，無咎。《象》曰：“貞厲無咎”，得當也。九四居二陰之間，六五居二陽之間，皆處爭地而致交噬者也。夫不能以德相懷，而以相噬為志者，惟常有敵以致其噬，則可以少安；苟敵亡矣，噬將無所施，不幾於自噬乎？由此觀之，無德而相噬者，以有敵為福矣。

噬嗑卦九四爻辭說：咬那帶骨的乾肉，咬出了銅箭鏃。這是取金與箭堅硬可畏的意思。爻辭接著說：利於在艱難中守正，吉。《象傳》說：「利艱貞吉」，是說它還不夠光大。六五爻辭說：咬那風乾的肉，得到了黃金。這是取黃色居中、金為貴重的意思。爻辭接著說：守正而常存危懼，沒有過錯。《象傳》說：「貞厲無咎」，是因為它所處得當。九四夾在兩個陰爻之間，六五夾在兩個陽爻之間，都身處必爭之地而招來交相啃咬。凡是不能以德相懷柔、只把互咬當作志向的人，只有常有敵手可咬，才勉強得一點安穩；萬一敵手沒有了，這一口無處可施，豈不快要轉過頭來咬自己？由此看來，沒有德而專靠互咬的，竟是以有敵人為福氣了。

九四“噬乾胏，得金矢”，六五“噬乾肉，得黃金”，九四之難噬，是六三、六五之得也；六五之難噬，是九四、上九之得也。“得”之為言，猶曰“賴此以存”云爾。“利艱貞吉”、“貞厲”、“無咎”，皆未可以居安而享福也，惟有德者為能居安而享福，夫豈賴有敵而後存邪？故曰“未光也”。“得當”者，當於二陽之間也。

九四說「噬乾胏，得金矢」，六五說「噬乾肉，得黃金」：九四之所以難咬，正是六三、六五的所得；六五之所以難咬，正是九四、上九的所得。這裡的「得」字，等於說「靠著這個才活得下去」。「利艱貞吉」「貞厲」「無咎」這幾句斷語，都還談不上安居而享福；只有有德的人才能安居享福，哪裡要靠著有個敵手才存活得下去呢？所以《象傳》說「未光也」。所謂「得當」，是說六五恰好當在九四與上九兩個陽爻之間。

上九：何校滅耳，凶。《象》曰：“何校滅耳”，聰不明也。“滅趾”者，止其行而已；不行猶可以無咎，“滅耳”則廢其聰矣。無及也，故“凶”。

噬嗑卦上九爻辭說：肩上扛著木枷，遮沒了耳朵，凶。《象傳》說：「何校滅耳」，是因為他耳朵不靈，聽不進勸告。初九的「滅趾」，不過是叫他走不成路；走不成路還可以沒有過錯。上九的「滅耳」，卻是把聽覺整個廢掉了，再補救也來不及，所以「凶」。

艮上，離下。“賁”：亨，小利有攸往。《彖》曰：“賁，亨”，柔來而文剛，故亨；分剛上而文柔，故“小利有攸往”。天文也，文明以止，人文也。剛不得柔以濟之，則不能“亨”；柔不附剛，則不能有所往，故柔之“文剛”，剛者所以“亨”也；剛之“文柔”，柔者所以利往也。“乾”之為“離”，“坤”之為“艮”，陰陽之勢、數也。“文明以止”，“離”、“艮”之德也。勢、數推之天，其德以為人。

賁卦上卦為艮（山），下卦為離（火）。卦辭說：賁，亨通，小有所往則利。《彖傳》說：「賁，亨」，是柔爻下來文飾剛爻，所以亨通；又分出剛爻上去文飾柔爻，所以「小利有攸往」。這是天的文采；文明而知所止，這是人的文采。剛若得不到柔來調劑，就不能亨通；柔若不依附於剛，就無處可去。所以柔來文飾剛，剛因此得亨；剛去文飾柔，柔因此利於有所往。乾變成離、坤變成艮，這是陰陽自然的形勢與數目；「文明以止」，則是離與艮兩卦的德性。形勢與數目，要推到天上去講；至於德性，則是拿來講人事的。

《易》有剛、柔、往、來，上下相易之說，而其最著者，“賁”之《彖》也。故學者沿是爭推其所從變，曰“泰”變為“賁”，此大惑也。一卦之變為六十三，豈獨為“賁”也哉！學者徒知“泰”之為“賁”，又烏知“賁”之不為“泰”乎？凡《易》之所謂剛柔相易者，皆本諸“乾”、“坤”也。“乾”施一陽於“坤”，以化其一陰而生“三子”，皆一陽而二陰；凡“三子”之卦有言“剛來”者，明此本“坤”也，而“乾”來化之。“坤”施一陰於“乾”，以化其一陽而生“三女”，皆一陰而二陽；凡“三女”之卦，有言“柔來”者，明此本“乾”也，而“坤”來化之。故凡言此者，皆“三子”、“三女”相值之卦也，非是卦也，則無是言也。

《周易》裡有剛柔往來、上下互換的說法，其中最有名的就是賁卦《彖傳》這一段。所以治《易》的人順著它爭相推求某卦是從哪一卦變來的，說賁卦由泰卦變來，這是天大的糊塗。一卦可以變出其餘六十三卦，哪裡單單隻變出一個賁卦！學者只曉得泰能變成賁，又怎知賁不能變回泰呢？大凡《周易》所說的剛柔互換，根子都在乾與坤：乾把一個陽爻施給坤，化掉坤的一個陰爻而生出震、坎、艮這「三子」，都是一陽二陰；凡「三子」之卦《彖傳》裡說「剛來」的，正是點明它本是坤，而乾來化了它。坤把一個陰爻施給乾，化掉乾的一個陽爻而生出巽、離、兌這「三女」，都是一陰二陽；凡「三女」之卦《彖傳》裡說「柔來」的，正是點明它本是乾，而坤來化了它。所以凡說這類話的，都是「三子」與「三女」上下相遇而成的卦；不屬這一類的卦，《彖傳》裡就沒有這類話。

凡六：“蠱”之《彖》曰：“剛上而柔下。”“賁”之《彖》曰：“柔來而文剛，分剛上而文柔。”“咸”之《彖》曰：“柔上而剛下。”“恆”之《彖》曰：“剛上而柔下。”“損”之《彖》曰：“損下益上。”“益”之《彖》曰：“損上益下。”此六者適，適遇而取之也。凡“三子”、“三女”相值之卦十有八，而此獨取其六，何也？曰：聖人之所取以為卦，亦多術矣，或取其象，或取其爻，或取其變，或取其剛柔之相易。取其象，“天水違行，訟”之類是也；取其爻，“六三：履虎尾”之類是也。取其變，“頤中有物，曰噬嗑”之類是也，取其剛柔之相易，“賁”之類是也。夫剛柔之相易，其所取以為卦之一端也，遇其取者則言，不取者則不言也，又何以盡怪之歟？

這樣說的一共六卦：蠱卦《彖傳》說「剛上而柔下」，賁卦《彖傳》說「柔來而文剛，分剛上而文柔」，咸卦《彖傳》說「柔上而剛下」，恆卦《彖傳》說「剛上而柔下」，損卦《彖傳》說「損下益上」，益卦《彖傳》說「損上益下」。這六處，都不過是恰好碰上了才取這個說法。「三子」與「三女」上下相遇而成的卦一共十八個，《彖傳》卻單在這六個上取剛柔相易之義，為什麼呢？回答是：聖人取來立卦的路數本來就很多，有的取卦象，有的取爻，有的取卦變，有的取剛柔的互換。取卦象的，像訟卦《象傳》「天與水違行，訟」這一類；取爻的，像履卦「六三：履虎尾」這一類；取卦變的，像噬嗑卦《彖傳》「頤中有物，曰噬嗑」這一類；取剛柔互換的，就是賁卦這一類。剛柔互換不過是立卦所取的一端罷了，碰上取這一端就說，不取就不說，又何必樣樣都覺得奇怪呢？

觀乎天文，以察時變；觀乎人文，以化成天下。《象》曰：山下有火，“賁”；君子以明庶政，無敢折獄。“明庶政”，明也；“無敢折獄”，止也。初九：賁其趾，舍車而徒。《象》曰：“舍車而徒”，義弗乘也。“文剛”者，六二也。初九、九三，見文者也。自六二言之，則初九其趾、九三其須也。初九之應在四，六二之文，初九之所不受也。車者，所以養趾，為行文也。初九為趾，則六二之所以文初九者為車矣。初九自潔以答六四之好，故義不乘其車，而徒行也。

《彖傳》最後說：觀察天的文采，用來察知四時的變化；觀察人的文采，用來教化天下、成就風俗。《象傳》說：山下有火，火光映照著滿山草木，這就是賁卦；君子由此把各樣政務辦得明明白白，卻不敢憑這份明察去斷決獄訟。「明庶政」取的是離的「明」，「無敢折獄」取的是艮的「止」。初九爻辭說：文飾他的腳趾，寧可捨掉車子而徒步走。《象傳》說：「舍車而徒」，是按道義他不該乘那輛車。這一卦裡去「文剛」的是六二，初九與九三則是被文飾的一方。從六二這邊看，初九好比腳趾，九三好比頰上的須。初九的正應在六四，所以六二給它的文飾，初九並不接受。車子本是用來代步養腳的，在這裡正是替腳趾行文飾之事；初九既然是腳趾，那麼六二用來文飾初九的東西就相當於一輛車。初九要自守潔白，好回報六四的情意，所以按道義不肯乘那輛車，寧願徒步而行。

六二：賁其須。《象》曰：“賁其須”，與上興也。六二施陰於二陽之間，初九有應而不受，九三無應而內之。無應而內之者，正也；是以仰賁其須，須者，附上而與之興也。九三：賁如，濡如，永貞吉。《象》曰：“永貞”之“吉”，終莫之陵也。初九之正配，四也，而九三近之；九三之正配，二也，而初九近之。見近而不貞，則失其正，故九三不貞於二，而貳於四，則其配亦見陵於初九矣。初九亦然，何則？無以相賁也。自九三言之，賁我者二也，濡我者四也；我可以兩獲焉，然而以永貞於二為吉也。

賁卦六二爻辭說：文飾他的須。《象傳》說：「賁其須」，是隨著上面一同振起。六二把自己的陰柔施加在初九、九三兩個陽爻之間：初九另有正應而不接受它，九三沒有正應而把它納了進來。沒有正應而肯接納，這是正當的，所以六二仰起頭來文飾九三的須。所謂「須」，就是依附在上面、隨著它一起動的東西。九三爻辭說：文采煥然，潤澤如洗，長久守正則吉。《象傳》說：「永貞」之所以吉，是因為終究沒有人能欺凌他。初九的正應是六四，可九三就挨著六四；九三的正應是六二，可初九就挨著六二。見了近處的就動心而不守貞，便失了正道。所以九三若不專一守著六二，反對六四生出二心，那麼它的配偶六二也要被初九欺占去。初九的情形同樣如此。為什麼會這樣？因為彼此一旦背離，就再沒有可以互相文飾的了。從九三這邊說，文飾我的是六二，潤澤我的是六四，兩邊我都拿得到手；可是長久守定六二，才算吉。

六四：賁如，皤如，白馬，翰如。匪寇，婚媾。《象》曰：六四當位，疑也。“匪寇，婚媾”，終無尤也。六四當可疑之位者，以近三也。六二以其賁賁初九，而初九全其潔，皤然也。初九之所以全其潔者，凡以為四也，四可不以潔答之乎？是以潔其車馬，翼然而往從之；以三為“寇”，而莫之“媾”也。此四者，危疑之間，交爭之際也，然卒免於侵陵之禍者，以四之無不貞也。

賁卦六四爻辭說：文采煥然，又素白無華，白馬奔馳如飛；來的不是強寇，是來求婚的。《象傳》說：六四所當的正是可疑之位；「匪寇，婚媾」，終究沒有過失。六四之所以處在可疑的位置上，是因為它緊挨著九三。六二拿自己的文采去文飾初九，初九卻保全了一身潔白，一片素淨。初九之所以保全潔白，全是為了六四；六四能不用同樣的潔白去回報它嗎？所以它把車馬收拾得乾乾淨淨，輕捷地趕去追隨初九，把擋在中間的九三看作強寇，不與它婚媾。初九、六二、九三、六四這四爻之間，正是危疑叢生、彼此交爭的關口，最後竟都免於侵陵之禍，就因為六四沒有一處不守正。

六五：賁于丘園，束帛戔戔；吝，終吉。《象》曰：六五之吉，有喜也。“丘園”者，僻陋無人之地也。五無應於下，而上九之所賁也，故曰“賁于丘園”。而上九亦無應者也，夫兩窮而無歸，則薄禮可以相縻而長久也。是以雖吝而有終，可不謂吉乎？彼苟有以相喜，則吝而吉可也。“戔戔”，小也。

賁卦六五爻辭說：把文飾用在丘陵園圃這樣偏僻的地方，只有薄薄一束絲帛作禮；雖顯寒儉，最終卻吉。《象傳》說：六五之所以吉，是因為彼此有相悅之情。「丘園」是偏僻荒陋、沒有人煙的所在。六五在下面沒有正應，只有上九來文飾它，所以說「賁于丘園」；而上九同樣也是沒有正應的。兩個都走投無路、無處可歸的人湊到一處，那麼薄薄一點禮數反倒足以把彼此繫住，而且繫得長久。所以雖然寒儉，卻有好結局，這還不叫吉嗎？只要兩下裡真有相悅之情，那麼又寒儉又吉利，是說得通的。「戔戔」就是少而薄的意思。

上九：白賁，無咎。《象》曰：“白賁無咎”，上得志也。夫柔之文剛也，往附於剛，以賁從人者也。剛之文柔也，柔來附之，以人從賁者也。以賁從人，則賁存乎人；以人從賁，則賁存乎己，此上九之所以“得志”也。陽行其志，而陰聽命，惟其所賁。故曰“白賁”。受賁，莫若白。

賁卦上九爻辭說：以純白為文飾，沒有過錯。《象傳》說：「白賁無咎」，是因為居上位的上九實現了心志。柔去文飾剛，是柔自己跑過去依附剛，等於帶著文采去將就人，文采的主動權便落在對方手裡；剛去文飾柔，是柔跑過來依附剛，等於人來將就我的文采，文采的主動權便握在自己手裡。這正是上九所以「得志」的緣故。陽按自己的心意行事，陰只有聽命，任憑他要如何文飾。所以說「白賁」——上九自身不加塗飾，只以本色示人。要承受別人的文飾，什麼底子也比不上一片純白。

艮上，坤下。“剝”：不利有攸往。《彖》曰：“剝”，剝也，柔變剛也。“不利有攸往”，小人長也。順而止之，觀象也。見可而後動。君子尚消息盈虛，天行也。《象》曰：山附於地，“剝”；上以厚下安宅。身安而民與之，則“剝”者自衰，不與之校也。

剝卦上卦為艮（山），下卦為坤（地）。卦辭說：剝，不利於有所前往。《彖傳》說：剝就是剝落，是柔爻侵蝕改變剛爻；「不利有攸往」，是因為小人的勢力正在生長；順著形勢而止住它，這道理是從卦象上看出來的。這是說要看準可行的時機然後才動。《彖傳》又說：君子看重消退與生長、盈滿與空虛的轉換，因為這是天道的運行。《象傳》說：山依附著大地而剝落，這就是剝卦；在上位的人由此加厚下面的根基，使自己的居處安穩。自身安穩而百姓擁護，那麼來剝蝕的一方自然衰竭，用不著同他們計較。

初六：剝床以足，蔑；貞凶。《象》曰：“剝床以足”，以滅下也。六二：剝床以辨，蔑；貞凶。《象》曰：“剝床以辨”，未有與也。陽在上，故君子以上三爻為己。載己者，床也，故下為床。陰之長，猶水之溢也，故曰“蔑”。“辨”，足之上也，床與足之間，故曰“辨”。君子之於小人，不疾其有邱山之惡，而幸其有毫髮之善，“剝床以足”，且及其“辨”矣，猶未直以為凶也，曰“蔑，貞”而後“凶”。小人之於正也，絕蔑無餘，而後“凶”可必也；若猶有餘，則君子自其“餘”而懷之矣，故曰“剝床以辨，未有與也”。小人之為惡也，有人與之然後自信以果。方其未有與也，則其愧而未果之際也。

剝卦初六爻辭說：剝蝕床，從床腳剝起，水一樣漫上來；守正也凶。《象傳》說：「剝床以足」，是要從下面把它毀掉。六二爻辭說：剝蝕床，已剝到床身與床腳之間，水一樣漫上來；守正也凶。《象傳》說：「剝床以辨」，是因為還沒有人來幫襯它。這一卦陽爻在最上，所以君子把上面三爻看作自己；承載自己的是床，所以下面三爻便是床。陰氣生長，好比水一點點漫溢上來，所以說「蔑」。「辨」是床腳以上的部位，正在床身與床腳之間，所以叫「辨」。君子對待小人，不去痛恨他丘山那樣大的惡，倒慶幸他還有毫髮那樣一點善；所以床已從腳剝到了「辨」，爻辭仍不肯直截了當地斷為凶，一定要加上「蔑，貞」兩字然後才說「凶」。小人對正道，要剝蝕到一點不剩，才可以斷定他必凶；若還剩下一點，君子就從那一點上去懷柔他，所以《象傳》說「剝床以辨，未有與也」。小人作惡，總要有人附和，然後才自信而下得了狠手；當還沒有人附和的時候，正是他心裡羞愧、下不了狠手的當口。

六三：剝之，無咎。《象》曰：“剝之無咎”，失上下也。王弼曰：“群陰剝陽，己獨協焉，雖處於剝，可以無咎。”“上下各有二陰，應陽則失上下也。”

剝卦六三爻辭說：身在剝落之中而不與眾陰同流，沒有過錯。《象傳》說：「剝之無咎」，是因為它離棄了上下的同類。王弼說：「眾陰一齊剝蝕陽爻，惟獨六三這一爻與上九協同，所以它雖身處剝卦之中，仍可以沒有過錯。」他又說：「六三的上下各有兩個陰爻，它卻偏去應和上面的陽，所以說它失掉了上下的同伴。」

六四：剝床以膚，凶。《象》曰：“剝床以膚”，切近災也。“剝床以膚”，始及己矣，雖欲懷之而不可得矣，故直曰“凶”。

剝卦六四爻辭說：剝蝕床，已經剝到人的肌膚，凶。《象傳》說：「剝床以膚」，是災禍已經貼身逼近了。剝到肌膚，就是開始剝到自己身上了；到這一步，就算還想像前面幾爻那樣懷柔小人也辦不到了，所以爻辭不再加什麼限制，直截了當地斷為「凶」。

六五：貫魚，以宮人寵，無不利。《象》曰：“以宮人寵”，終無尤也。“觀”之世幾於“剝”矣，而言不及小人者，其主陽也；六五，“剝”之主，凡“剝”者，皆其類也。聖人不能使之無寵於其類，故擇其害之淺者許之。四以下，“貫魚”之象也。自上及下，施寵均也。夫寵均，則勢分；勢分，則害淺矣。以宮人之寵寵之，不及以政也。不及以政，豈惟自安，亦以安之，故“無不利”。聖人之教人也，容其或有而去其太甚，庶幾從之。如責之以必無，則彼有不從而已矣。

剝卦六五爻辭說：像把魚一條條穿成一串那樣，依次帶著宮人受寵，無所不利。《象傳》說：「以宮人寵」，終究沒有過失。觀卦那個時代已經很接近剝了，《易》辭卻不去說小人，因為觀卦以陽爻為主；剝卦的主爻卻是六五這個陰爻，凡是來剝蝕陽的，都是它的同類。聖人沒法叫它對同類一點寵幸也不給，只好挑一條害處最淺的路許給它。六四以下四個陰爻，就是「貫魚」的象；由上而下，把寵愛分得均勻。寵愛一分勻，勢力就散開；勢力散開，害處也就淺了。用對待宮人的方式去寵她們，意思是不讓她們干預政事；不干預政事，不但六五自己得安，也讓她們得安，所以「無不利」。聖人教化人，總是容許他保留一點，只把太過分的去掉，這樣人們大致還肯聽從；如果一味責成他半點不許有，那他索性就不聽了。

上九：碩果不食，君子得輿，小人剝廬。《象》曰：“君子得輿”，民所載也；“小人剝廬”，終不可用也。“果”，未有不見食者也；“碩”而不見食，必不可食者也。智者去之，愚者眷焉。上九之失民久矣，五陰之勢足以轢而取之，然且獨存於上者，彼特存我以為名爾，與之合則存，不與之合則亡，君子以為是不可食之果也，而亟去之。彼得志於上，必食其下，故君子去其上而出其下，可以得民。載於下謂之“輿”，庇於上謂之“廬”。“廬”者，既剝之餘也，豈可復用哉！

剝卦上九爻辭說：一顆大果子留在枝頭沒被吃掉；君子由此得到載他的車輿，小人卻把自己的屋廬剝毀。《象傳》說：「君子得輿」，是百姓願意承載他；「小人剝廬」，是終究不堪任用。果子沒有不被吃掉的；這一顆又大又沒人吃，必定是不能吃的。有見識的人趕緊離開它，愚笨的人還在戀戀不捨。上九失掉民心已經很久，五個陰爻的勢頭足以把它碾碎奪走，它卻偏偏還孤零零留在上頭，那不過是眾陰留著它做個名義罷了：肯與它們合就留著它，不肯合就除掉它。君子看出這是一顆吃不得的果子，於是趕緊走開。那些人一旦在上面得了志，必定要吞吃下面的人；所以君子離開上位而走到下面去，反倒能得民心。在下面承載著他的叫「輿」，在上面替他遮蔽的叫「廬」。「廬」不過是剝蝕之後剩下的殘餘，哪裡還能再用！

坤上，震下。“復”，亨。出入無疾，朋來無咎。反復其道，七日來復，利有攸往。《彖》曰：“復，亨”。剛反動而以順行，是以“出入無疾”。自“坤”為“復”，謂之“入”；自“復”為“乾”，謂之“出”。“疾”，病也。“朋來無咎，反復其道，七日來復”。天行也。“坤”與初九為“七”。

復卦上卦為坤（地），下卦為震（雷）。卦辭說：復，亨通；出與入都沒有妨害，同類前來也沒有過錯；往返循著自己的道路，七天就回來一次，利於有所前往。《彖傳》說：「復，亨」，是因為陽剛回返而震動，又依著坤的柔順而行，所以「出入無疾」。從坤卦轉成復卦，叫作「入」；從復卦一路長成乾卦，叫作「出」。「疾」就是病害。《彖傳》接著說：「朋來無咎，反復其道，七日來復」，這是天道的運行。坤卦六個陰爻，加上覆卦的初九，正好是「七」。

“利有攸往”，剛長也；“復”，其見天地之心乎？見其意之所向謂之“心”，見其誠然謂之“情”。凡物之將亡而“復”者，非天地之所予者不能也。故陽之消也，五存而不足；及其長也，甫一而有餘。此豈人力也哉？《傳》曰：“天之所壞，不可支也；”其所支，亦不可壞也。違天不祥，必有大咎。

《彖傳》又說：「利有攸往」，是因為陽剛正在生長；從復卦上，大概可以看見天地的心意吧？看出它意向所在，就叫「心」；看出它實實在在如此，就叫「情」。凡是一件事物眼看要消亡而又能回復過來的，若不是天地肯給它一條生路，是辦不到的。所以陽氣消退的時候，剝卦上面只剩一陽，儘管還有五個位置在，它已支撐不住；等到陽氣生長的時候，復卦才剛有一陽，便已綽綽有餘。這哪裡是人力辦得到的？《左傳》說：「上天要毀壞的，誰也支撐不住。」反過來，上天要支撐的，誰也毀壞不了。違背天意不吉利，必定招來大禍。

《象》曰：雷在地中，“復”；先王以至日閉關，商旅不行，后不省方。“復”者，變易之際也。聖人居變易之際，靜以待其定，不可以有為也，故“以至日閉關”明之，下至於“商旅不行”，上至於“后不省方”。

《象傳》說：雷潛伏在地中，這就是復卦；先王在冬至這一天關閉關口，商旅停止通行，君主也不出去巡視四方。「復」是新舊變易交接的關頭。聖人處在變易的關頭，只是靜靜等它安定下來，不可以有所舉動，所以拿「至日閉關」把這個道理點明：往下說到商旅不通行，往上說到君主不巡視四方，都是這個意思。

初九：不遠復，無祗悔。元吉。《象》曰：“不遠”之“復”，以修身也。去其所居而復歸，亡其所有而復得，謂之“復”。必嘗去也而後有歸，必嘗亡也而後有得，無去則無歸，無亡則無得，是故聖人無復。初九未嘗見其有過也，然而始有復矣。孔子曰：“顏氏之子，其殆庶幾乎？有不善，未嘗不知；知之未嘗復行也。”

復卦初九爻辭說：走得不遠就回來了，不至於生出悔恨，大吉。《象傳》說：「不遠」而能「復」，是拿來修養自身的。離開了本來的處所而重又回去，丟失了本有的東西而重又得到，這才叫「復」。必定先曾離開，然後才談得上歸來；必定先曾丟失，然後才談得上覆得。不曾離開就無所謂歸，不曾丟失就無所謂得，所以聖人根本沒有「復」這回事。初九並看不出它有什麼過失，可《周易》講「復」正是從它這裡開始的。孔子在《周易·繫辭下》說：「顏家那個孩子，大概差不多了吧？有了不好的地方，沒有不自己察覺的；一經察覺，就再不會犯第二次。」

六二：休復，吉。《象》曰：“休復”之“吉”，以下仁也。“休”，初九也。以陰居陰，不爭之至也，退而“休”之，使復者得信，謂之“休復”。六三：頻復，厲，無咎。《象》曰：“頻復”之“厲”，義“無咎”也。以陰居陽，力不得抗；而中不願，故頻於初九之復也。外順而內不平者，危則“無咎”。“頻”，蹙也。

復卦六二爻辭說：美善地回復，吉。《象傳》說：「休復」之所以吉，是因為它能屈居仁者之下。「休」指的就是初九這一陽。六二以陰爻居陰位，是不爭到了極處；它退讓下來讓陽歇息舒展，使那個來復的陽得以伸張，這就叫「休復」。六三爻辭說：皺著眉頭回復，有危厲，沒有過錯。《象傳》說：「頻復」雖有危厲，就道理說是「無咎」的。六三以陰爻居陽位，力量抵抗不了初九，心裡卻不甘願，所以對初九的來復皺起眉頭。外面順從而心裡不平的人，正要靠這一份危懼才能免於過錯。「頻」就是蹙眉的意思。

六四：中行，獨復。《象》曰：“中行獨復”，以從道也。“獨”，與初應。六五：敦復，無悔。《象》曰：“敦復無悔”，中以自考也。憂患未至而慮之，則“無悔”。六五，陰之方盛也；而內自度其終不足以抗初九，故因六四之獨復而附益之，以自託焉。

復卦六四爻辭說：走在眾陰的中間，獨自回復。《象傳》說：「中行獨復」，是為著跟從正道。所謂「獨」，是說五個陰爻裡只有它與初九正相應。六五爻辭說：敦厚地回復，沒有悔恨。《象傳》說：「敦復無悔」，是因為它居中而能自我省察。憂患還沒到就先替它打算，自然「無悔」。六五正當陰氣極盛的時候，可它心裡掂量得明白：自己終究抵擋不住初九，所以順著六四的「獨復」再加上一層，把自己託付過去。

上六：迷復，凶，有災眚。用行師，終有大敗；以其國，君凶；至于十年不克征。《象》曰：“迷復”之“凶”，反君道也。乘極盛之末而用之不已，不知初九之已復也，謂之“迷復”。“災眚”者，在天之罰也。初九之復，天也；眾莫不予，而己獨迷焉。用之於敵，則災其國；用之於國，則災其身。極盛必衰，驟勝故敗。在其終也，國敗君凶。至於十年而不復者，明其用民之過，而師競之甚也。

復卦上六爻辭說：迷了路而不知回頭，凶，有天災人禍；拿這副樣子去用兵，終究要大敗；用來治國，國君也凶；一直到十年之久都無力出征。《象傳》說：「迷復」之所以凶，是因為它違反了為君之道。騎在極盛的末梢上一味使用而不肯罷手，全不知道初九的陽氣已經回來了，這就叫「迷復」。「災眚」是上天降下的懲罰。初九的回復出於天意，眾爻沒有不讚許的，唯獨上六自己迷而不悟。把這份迷用到對敵上，就給國家招災；用到治國上，就給自身招災。極盛之後必定衰落，驟然取勝的後來必敗；到最後，國也敗了，君也凶了。至於十年之久還翻不過身來，正說明它役使百姓太過、用兵爭強太甚。

乾上，震下。“無妄”，元亨，利貞。其匪正有眚，不利有攸往。《彖》曰：“無妄”，剛自外來而為主於內。謂初九。動而健，剛中而應。謂九五。大亨以正，天之命也。“無妄”者，天下相從於“正”也。“正”者，我也；天下從之者，天也。聖人能必正，不能使天下必從，故以“無妄”為天命也。

無妄卦上卦為乾（天），下卦為震（雷）。卦辭說：無妄，大為亨通，利於守正；那不走正道的會有災眚，不利於有所前往。《彖傳》說：無妄卦，是剛爻從外面進來而做了內卦的主。這說的是初九。《彖傳》接著說：震動而乾健，九五剛中而與六二相應。這說的是九五。《彖傳》又說：大為亨通而又合於正，這是上天的命令。所謂「無妄」，是天下人一同跟從「正」。「正」這一頭在我，天下肯不肯跟從，那一頭在天。聖人能保證自己一定守正，卻不能保證天下一定跟從，所以把「無妄」歸之於天命。

“其匪正有眚，不利有攸往”，“無妄”之往，何之矣？天命不祐，行矣哉！無故而為惡者，天之所甚疾也。世之妄也，則其不正者容有不得已焉。“無妄”之世，正則安，不正則危。棄安即危非人情，故不正者，必有天災。

《彖傳》說：「其匪正有眚，不利有攸往」——在無妄的時代還要往哪裡去呢？天命不肯保佑，還走得成嗎！無緣無故去作惡的人，是上天最痛恨的。世道本身虛妄的時候，那些走不上正路的人，倒還情有可原、有其不得已；到了「無妄」的時代，守正就平安，不守正就危險。放著平安不要偏去就危險，不合人之常情，所以這時還不走正道的，必定要遭天降的災禍。

《象》曰：天下雷行，物與無妄。妄者，物所不與也。先王以茂對時，育萬物。“茂”，勉也；“對”，濟也。《傳》曰：“寬以濟猛，猛以濟寬。”天下既已無妄矣，則先王勉濟斯時，容養萬物而已。

《象傳》說：天底下雷聲運行，萬物都相與歸於無妄。虛妄的東西，是萬物所不肯附和的。《象傳》接著說：先王由此勉力順應時令，養育萬物。「茂」是勉力，「對」是調劑補救。《左傳·昭公二十年》載子產的話說：「用寬來調劑猛，用猛來調劑寬。」天下既然已經歸於無妄，那麼先王所要做的，也不過是勉力調劑這個時世、容納養育萬物罷了。

初九：無妄，往吉。《象》曰：“無妄”之“往”，得志也。所以為“無妄”者，“震”也；所以為“震”者，初九也。“無妄”之權在初九，故“往”，“得志”也。六二：不耕穫，不菑畬，則利有攸往。《象》曰：“不耕穫”，未富也。六三：無妄之災：或繫之牛；行人之得，邑人之災。《象》曰：行人得牛，邑人災也。九四：可貞，無咎。《象》曰：“可貞無咎”，固有之也。九五：無妄之疾，勿藥有喜。《象》曰：“無妄”之“藥”，不可試也。

無妄卦初九爻辭說：不虛妄，前往則吉。《象傳》說：「無妄」而能「往」，是心志得以實現。使這一卦成為無妄的是下卦震，使震成其為震的是初九，所以無妄的主動權在初九手裡，因此它「往」而「得志」。六二爻辭說：不為著收穫才去耕種，不為著熟田才去開荒，這樣就利於有所前往。《象傳》說：「不耕穫」，是說它並不圖求富有。六三爻辭說：無妄之災——有人把牛拴在這裡，過路人牽走了，同邑的人卻因此受累。《象傳》說：過路人得了牛，邑人反倒遭了災。九四爻辭說：可以守正，沒有過錯。《象傳》說：「可貞無咎」，是因為這份正本來就是它固有的。九五爻辭說：無妄之世偶然生的病，不必吃藥自會有喜。《象傳》說：治「無妄」的藥，是試不得的。

善為天下者不求其必然，求其必然乃至於盡喪。無妄者驅人而內之正也，君子之於“正”，亦全其大而已矣。全其大，有道不必乎其小，而其大斯全矣。古之為過正之行者，皆內不足而外慕者也。夫內足者，恃內而略外，不足者反之。陰之居陰，安其分者也，六二是也。而其居陽也，不安其分而外慕者也，六三是也。陽之居陽，致其用者也，九五是也。而其居陰也，內足而藏其用者也，九四是也。

善於治天下的人不去追求萬無一失；一味追求萬無一失，反倒會落到全盤喪失。「無妄」是把人趕著往「正」裡頭送；君子對於「正」，也不過是保全它的大體罷了。保全大體自有訣竅：不在小處上斤斤計較，大體反而保全得住。古來那些做出過分求正之舉的人，都是內裡不充實而向外慕名。內裡充實的人，靠著內在而不計較外面；內裡不足的人恰好相反。陰爻居陰位，是安於本分的，六二便是；陰爻居陽位，就是不安本分而向外慕名的，六三便是。陽爻居陽位，是把作用盡情施展出來的，九五便是；陽爻居陰位，就是內裡充實而把作用藏起來的，九四便是。

六二安其分，是故不敢為過正之行，曰“不耕穫、不菑畬，則利有攸往”，夫必其所耕而後獲，必其所菑而後畬，則是揀髮而櫛，數米而炊，擇地而蹈之充其操者，蚓而後可將有所往，動則躓矣。故曰於義可獲，不必其所耕也；於道可畬，不必其所菑也。不害其為正而可以通天下之情，故“利有攸往”。所惡於不耕而獲者，惡富之為害也。如取之不失其正，雖欲富可得乎？故曰“不耕穫，未富也”。

六二安於自己的本分，所以不敢做過分求正的事，爻辭才說「不耕穫，不菑畬，則利有攸往」。倘若非得是自己親手耕過的才肯收，非得是自己親手墾過的才肯當熟田用，那就成了一根根挑著頭髮去梳、一粒粒數著米去下鍋；把這種擇地而後落腳的操守推到極處，除非做蚯蚓才辦得到。這樣的人一旦要往前走，一動就得跌跤。所以說：在道義上該我得的就可以得，不必非是我親手耕的；在道理上可以當熟田用的就用，不必非是我親手墾的。這既不妨礙它守正，又能通達天下的人情，所以「利有攸往」。人們厭惡「不耕而獲」，厭惡的其實是發財帶來的禍害；如果取得的路子不失正道，那就是想發財也發不成，所以《象傳》說「不耕穫，未富也」。

六三不安其分，而外慕其名，自知其不足，而求詳於無妄，故曰“無妄之災，或繫之牛，行人之得，邑人之災”。或者繫其牛於此，而為行道者之得之也，行者固不可知矣，而欲責得於邑人，宜其有無辜而遇禍者，此無妄之所以為災也。失其牛於此，而欲必求之於此，此其意未始不以為無妄也，然卒至於大妄，則求詳之過也。

六三不安於本分，卻向外羨慕「無妄」這個名聲；自知底子不足，便在無妄上求全責備，所以爻辭說「無妄之災，或繫之牛，行人之得，邑人之災」。有人把牛拴在這裡，讓過路人牽走了；過路人是誰本來無從查考，失主偏要向同邑的人追討，那自然會有無辜的人平白遭禍——這就是「無妄」反倒成了災的緣由。牛是在這裡丟的，就非要在這裡追出來不可，他這份心思未嘗不自以為是「無妄」，可結果鬧成了大妄，正是求全責備求過了頭。

九五以五用九，極其用矣，用極則憂廢，故戒之曰：“無妄之疾，勿藥有喜。”“無妄”之世而有疾焉，是大正之世而未免乎小不正也，天下之有小不正，是養其大正也，烏可藥哉！以“無妄”為藥，是以至正而毒天下，天下其誰安之？故曰：“無妄之藥，不可試也。”九四內足而藏其用，詘其至剛而用之以柔，故曰：“可貞，無咎。”可以其貞正物而無咎者，惟四也。其《象》曰：“固有之。”“固有之”者，生而性之，非外掠而取之也。

九五以第五這個尊位施展九的剛陽，作用已經用到了極處；用到極處就怕它荒廢敗壞，所以爻辭警戒它說「無妄之疾，勿藥有喜」。無妄的時代還會生病，就好比大體端正的世道里難免還有些小小的不正；天下有一點小小的不正，恰恰是在涵養那個大的正，怎麼可以下藥去治它！把「無妄」當成藥灌下去，就是拿極端的正去毒害天下，天下還有誰安得下心？所以《象傳》說「無妄之藥，不可試也」。九四內裡充實而把作用藏起來，把自己極剛的一面屈折下來，改用柔的方式去施行，所以爻辭說「可貞，無咎」——能夠用自己的貞正去端正萬物而不出過錯的，只有九四。它的《象傳》說「固有之」：所謂「固有之」，是說這份正是它生來就具的天性，不是從外面攫取來據為己有的。

上九：無妄，行有眚，無攸利。《象》曰：“無妄”之“行”，窮之災也。“無妄”之世有大妄者，六三也；而上九應之，六三外慕於正而竊取其名，三以苟免可也。至於上九，窮且敗矣。

無妄卦上九爻辭說：處在無妄之世，再要有所行動就會有災眚，沒有什麼好處。《象傳》說：「無妄」而還要行動，那是走到窮盡處招來的災禍。無妄的時代裡真正大妄的是六三，而上九偏偏與它相應。六三向外羨慕正名而竊取「無妄」的名聲，憑這一點還能勉強免禍；到了上九，就既窮盡又敗亡了。

艮上，乾下。“大畜”：利貞，不家食，吉；利涉大川。《彖》曰：“大畜”，剛健篤實，輝光，日新其德。剛健者，“乾”也；篤實者，“艮”也；輝光者，二物之相磨而神明見也。“乾”不得“艮”，則素健而已矣；“艮”不得“乾”，則徒止而已矣。以止厲健，以健作止，而德之變不可勝窮也。

《大畜》卦上體是艮（山），下體是乾（天）。卦辭說：利於守正；賢者不必留在家中自謀衣食，而由國家供養，吉利；利於渡越大川。《彖傳》解釋道：《大畜》這一卦剛健而又篤實，光輝煥發，德行天天更新。所謂「剛健」，指的是下體的乾；所謂「篤實」，指的是上體的艮；所謂「輝光」，是這兩種性情彼此切磨，神妙光明才顯現出來。乾若沒有艮，不過是一味剛健罷了；艮若沒有乾，也不過是一味靜止罷了。用「止」去磨礪「健」，又用「健」去成全「止」，德行由此生出的變化便窮究不盡。

剛上而尚賢，能止健，大正也。“大”者，正也；謂上九也，故謂之賢。賢者見畜於上九，所以為“大畜”也。“不家食，吉”；養賢也。“利涉大川”，應乎天也。“乾”之健，“艮”之止，其德天也。猶金之能割，火之能熱也。物之相服者，必以其天。魚不畏網而畏鵜鶘，畏其天也。故“乾”在“艮”下，未有不止而為之用也。

《彖傳》接著說：陽剛居於上位而崇尚賢人，能夠節制剛健，這是大的正道。這裡的「大」就是「正」，指的是上九一爻，所以《彖傳》稱它為「賢」。賢者被上九畜養著，這才成其為「大畜」。《彖傳》又說：卦辭的「不家食，吉」，講的是國家供養賢才；「利涉大川」，講的是這樣做上合天道。乾的剛健、艮的靜止，都是它們與生俱來的天性，就像金屬天生能割裂東西、火天生能發熱一樣。萬物之間彼此能夠制服，靠的一定是這種天性。魚不怕漁網卻怕鵜鶘，怕的正是它的天敵。所以乾處在艮的下面，沒有不肯停下來、不肯為艮所用的道理。

物之在“乾”上者，常有忌“乾”之心，而“乾”常有不服之意，“需”之上六，“小畜”之上九是也。忌者生於不足以服人爾，不足以服人而又忌之，則人之不服也滋甚。今夫“艮”自知有以畜“乾”，故不忌其健而許其進；“乾”知“艮”之有以畜我而不忌，故受其畜而為之用。“不家食”者，以“艮”為主也；“利涉大川”者，用“乾”之功也。

凡是壓在乾上頭的東西，心裡常存著忌憚乾的念頭，而乾也常存著不服氣的心思，《需》卦的上六、《小畜》卦的上九就是這樣。忌憚之心，是從自己不足以服人生出來的；本來就不足以服人，又還要忌憚人家，那麼人家的不服就更厲害了。如今艮明白自己確實有本事畜住乾，所以並不忌憚乾的剛健，反而准許它上進；乾也明白艮確實有本事畜住自己而並不忌憚自己，所以甘願受它畜養、為它所用。所謂「不家食」，是以艮為主導；所謂「利涉大川」，是發揮乾的功用。

《象》曰：天在山中，“大畜”。君子以多識前言往行，以畜其德。孔子論“乾”九二之德曰：“君子學以聚之，問以辨之。”是以知“乾”之健，患在於不學，漢高帝是也，故“大畜”之君子將以用“乾”，亦先厚其學。

《象傳》說：天蘊含在山裡，這就是《大畜》的卦象；君子由此領悟，要多多記取前代的嘉言與往哲的懿行，用它們來畜養自己的德行。孔子在《乾·文言》裡論《乾》卦九二的德行說：「君子靠學問來積聚它，靠問難來辨明它。」由此可知，像乾那樣的剛健，毛病正出在不肯讀書上，漢高祖劉邦就是這一類人。所以處在《大畜》之世的君子，要想發揮乾的剛健之用，也一定先把自己的學問打厚。

初九：有厲，利已。《象》曰：“有厲利已”，不犯災也。“小畜”之畜“乾”也，順而畜之，故始順而終反目。“大畜”之畜“乾”也，厲而畜之，故始厲而終亨。君子之愛人以德，小人之愛人以姑息。見德而慍，見姑息而喜，則過矣。初九欲進之意無已也，至於六四，遇厲而止。六四之厲，我所謂德也；使我知戒而終身不犯於災者，六四也。

初九爻辭說：有危險，利於停下來。《象傳》說：「有厲利已」，是為了不去觸犯災禍。《小畜》卦畜止乾，用的是柔順的辦法，所以開頭和順而結局卻是夫妻反目；《大畜》卦畜止乾，用的是嚴厲的辦法，所以開頭艱厲而結局亨通。君子愛一個人，是拿德行去成就他；小人愛一個人，是一味姑息遷就。別人以德相待反倒惱怒，別人姑息自己反倒歡喜，那就大錯了。初九一心要上進，沒有止境，一直走到六四，碰上艱厲才停住。六四加在初九身上的那份艱厲，正是我所說的「德」；能讓我知所戒懼、一輩子不觸犯災禍的，正是六四。

九二：輿說輹。《象》曰：“輿說輹”，中無尤也。“小畜”之“說輹”，不得已也，故夫妻反目。“大畜”之“說輹”，其心願之，故“中無尤”也。九三：良馬逐，利艱貞。曰閒輿衛，利有攸往。《象》曰：“利有攸往”，上合志也。三“乾”並進，故曰“良馬逐”。馬不憂其不良，而憂其輕車易道以至泛軼也，故“利艱貞”。九三，“乾”之殿也，故相與飭戒，閒習其車徒，則“利有攸往”。“上”，上九也；上利在不忌，三利在必戒。

九二爻辭說：車子脫掉了車軸上的伏兔。《象傳》說：「輿說輹」，是說九二居中，心裡沒有怨尤。《小畜》卦九三的「說輹」出於不得已，所以緊接著就是夫妻反目；《大畜》卦九二的「說輹」卻是自己心甘情願停下來，所以說「中無尤」。九三爻辭說：良馬奔逐，利於在艱難中守正；要天天操演車駕與護衛，利於有所前往。《象傳》說：「利有攸往」，是因為與上九心志相合。乾體三個陽爻一齊上進，所以說「良馬逐」。駕車的人不愁馬不夠好，只愁車輕路平、跑得太快而翻車出軌，所以說「利艱貞」。九三是乾體殿後的一爻，所以要和同伴互相整飭戒備，操練車馬徒眾，這樣才「利有攸往」。《象傳》裡的「上」指上九；上九的好處在於不猜忌，九三的好處在於必知戒懼。

六四：童牛之牿，元吉。《象》曰：六四“元吉”，有喜也。六五：豶豕之牙，吉。《象》曰：六五之“吉”，有慶也。“童牛”，初九也；“牿”，角械也；童牛無所用牿然且不敢廢者，自其童而牿之，迨其壯，雖不牿可也。此愛其牛之至也。“豶豕”，羠豕也，九二之謂也。有牙而不鷙者，羠豕也，不鷙則可畜矣。“大畜”之畜乾也，始厲而終亨。初九，陽之微者也，而遂牿之，故至於九二，雖有牙而可畜也。其始牿之，其漸可畜，其終雖進之天衢可也。童而牿之，愛以德也，故“有喜”。不惡其牙而畜之，將求其用也，故“有慶”。凡物有以相德曰“喜”，施德獲報曰“慶”。孔子曰：“積善之家，必有餘慶。”

六四爻辭說：給小牛的角上加一副木枷，大吉。《象傳》說：六四的「元吉」，是因為有喜慶。六五爻辭說：閹過的公豬的獠牙，吉利。《象傳》說：六五的「吉」，是因為有福慶。「童牛」指初九，「牿」是套在牛角上的木制約束器具。小牛本來還用不著加牿，卻仍舊不敢省去，是要趁它還小就給它加上；等它長壯了，即便不加牿也不會頂人。這是愛護這頭牛愛到了極處。「豶豕」就是閹割過的豬，指的是九二。長著獠牙卻不再兇猛傷人的，正是閹過的豬；不兇猛，也就可以畜養了。《大畜》畜止乾體，是開頭艱厲而結局亨通。初九是陽氣最微弱的時候，就趁早給它加牿，所以到了九二，雖然長著牙也照樣可以畜養。起初給它加上約束，漸漸地它就可以被畜養，到最後哪怕把它送上通天的大路也無妨。趁它年幼就加牿，是拿德行去愛護它，所以說「有喜」；不厭惡它的獠牙而肯畜養它，是要日後用它，所以說「有慶」。大凡彼此以德相待叫作「喜」，施了德而得到回報叫作「慶」。孔子在《坤·文言》裡說：「積累善行的人家，一定會有多餘的福慶。」

上九：何天之衢？亨。《象》曰：“何天之衢”，道大行也。“天衢”者，上之所履，而不與下共者也。德有以守之，雖以予人而莫敢受，苟無其德，雖吾不予夫將有取之者。上九之德足以自固，是以無忌於“乾”而大進之。其曰“何天之衢”者，何天衢之有，而不汝進也？夫惟以天衢進之，而“乾”大服矣。

上九爻辭說：何等寬闊的天上通衢！亨通。《象傳》說：「何天之衢」，是說大道暢行無阻。所謂「天衢」，是居上位者自己行走、不與下面的人共有的那條通道。上位者若有德行守得住它，即便把它讓給別人，別人也不敢接受；若沒有那份德行，即便自己不肯讓，也自會有人來奪取。上九的德行足以自守自固，所以對乾毫無猜忌，反而放它大大地上進。上九說「何天之衢」，是反問一句：哪裡還有什麼天上的通衢會攔住你不讓你上去呢？正因為它拿天衢讓乾通行，乾也就徹底心服了。

艮上，震下。“頤”：貞吉。觀頤，自求口實。《彖》曰：“頤，貞吉”，養正則吉也。“觀頤”，觀其所養也。謂上九。“自求口實”，觀其自養也。謂初九。天地養萬物，聖人養賢以及萬民，“頤”之時大矣哉！

《頤》卦上體是艮（山），下體是震（雷）。卦辭說：守正則吉；觀察一個人所養的是什麼人，也觀察他怎樣自己謀取口中的食物。《彖傳》說：「頤，貞吉」，是說所養得其正就吉利。「觀頤」，是看他養的是誰——這裡說的是上九。「自求口實」，是看他怎樣養活自己——這裡說的是初九。天地養育萬物，聖人養育賢才並由此推及萬民，《頤》卦所當的這個時勢真是大啊！

《象》曰：山下有雷，“頤”；君子以慎言語，節飲食。上止下動，有“頤”之象，故君子治所以養口者。人之所共知而難能者，慎言語、節飲食也。言語一出而不可復入，飲食一入而不可復出者也。

《象傳》說：山下響著雷，這就是《頤》的卦象；君子由此領悟，要謹慎說話，節制飲食。上卦艮靜止不動，下卦震動作不已，正像上顎不動而下頷開合，是口腮咀嚼的形象，所以君子就從這張嘴上下功夫。人人都知道該做、偏偏又很難做到的，正是謹慎言語和節制飲食這兩件事：話一出口就再也收不回來，東西一吃下去也再吐不出來。

初九：舍爾靈龜，觀我朵頤，凶。《象》曰：“觀我朵頤”，亦不足貴也。“爾”，初九也；“我”，六四也。龜者不食而壽，無待於物者也。養人者，陽也；養於人者，陰也。君子在上足以養人，在下足以自養。初九以一陽而伏於四陰之下，其德足以自養而無待於物者，如龜也。不能守之而觀於四，見其可欲“朵頤”而慕之，為陰之所致也，故“凶”。所貴於陽者，貴其養人也。如養於人，則亦不足貴矣。

初九爻辭說：丟開你自己那隻神靈的烏龜，卻盯著我大嚼的腮幫子看，凶。《象傳》說：「觀我朵頤」，也就不值得看重了。爻辭裡的「爾」指初九，「我」指六四。烏龜不吃東西也能長壽，是不依賴外物的。能養活別人的屬陽，要靠別人養活的屬陰。君子在上位就足以養人，在下位也足以養活自己。初九以一個陽爻潛伏在四個陰爻之下，它的德行本來足以自養而不必仰仗外物，正像那隻烏龜。它卻守不住自己，反而去張望六四，看見對方咀嚼可口之物就心生羨慕，這是被陰爻勾引了過去，所以「凶」。陽之所以可貴，貴在能夠養人；如果反過來要人來養，那就不值得看重了。

六二：顛頤，拂經；于丘頤，征凶。《象》曰：六二“征凶”，行失類也。從下為“顛”，過擊曰“拂”。“經”，歷也，“丘”，空也。“豫”之六五失民，而九四得之，則九四為“由豫”。“頤”之六五失民，而上九得之，則上九為“由頤”。六二有養人之位，而無養人之德，則“丘頤”也。夫“由”、“丘”二者，皆非相安者也。“丘”以其位，“由”以其德，兩立而不相忌者未之有也。六二、六三之求養於上九也，皆歷五而後至焉，夫有求於人者，必致怨於其所忌以求說，此人之情也。故六二、六三之過五也，皆擊五而後過，非有怨於五也，以悅其所求養者也。

六二爻辭說：顛倒過來向下求養，違背了常道；轉去向那空有其位的「丘」求養，前往則凶。《象傳》說：六二的「征凶」，是因為此行背離了自己的同類。向下面求養叫「顛」，路過時順手打一下叫「拂」；「經」是經歷路過的意思，「丘」是空虛的意思。《豫》卦六五失掉民心，九四得了民心，於是九四成了萬民所由的「由豫」；《頤》卦六五失掉民心，上九得了民心，於是上九成了萬民所由的「由頤」。六二佔著能夠養人的位置，卻沒有養人的德行，這就是空有其位的「丘頤」。「由」和「丘」這兩者，是絕不能相安的：「丘」憑的是位置，「由」憑的是德行，兩者並立而互不猜忌，從來沒有過。六二、六三要向上九求養，都得先經過六五才到得了；凡是有求於人的，必定拿他所忌恨的對象出氣，好討他的歡心，這是人之常情。所以六二、六三路過六五時，都要先打它一下再過去，並不是真跟六五有仇，只是為了取悅自己所要求養的那一位罷了。

“由頤”者，利之所在也；“丘頤”者，位之所在也。見利而蔑其位，君子以為不義也，故曰“顛頤，拂經，于丘頤，征凶”。六二可以下從初九而求養也，然且不從而過擊五以求養於上九，無故而陵其主，故“征凶”。“征凶”者，明“顛頤”之吉也，二，陰也；五亦陰也，故稱“類”也。

「由頤」那一邊是實利所在，「丘頤」這一邊是名位所在。看見有利可圖就蔑視名位，君子認為這是不義的，所以六二爻辭說「顛頤，拂經，于丘頤，征凶」。六二本來可以往下依從初九求養，偏偏不肯，反而越過並打擊六五，去向上九求養，無緣無故地凌犯自己的君主，所以說「征凶」。說「征凶」，正是要反過來點明「顛頤」——向下依從初九——才是吉的。六二是陰爻，六五也是陰爻，所以《象傳》稱它們為「類」，即同類。

六三：拂頤，貞凶。十年勿用，無攸利。《象》曰：“十年勿用”，道大悖也。“拂頤”者，拂經于丘頤也。六二已詳言之矣，因前之辭故略，其實一也。“拂頤”之為不義，二與三均也。然二有初可從，而三不得不從上也，故曰“貞凶”。雖貞於其配，而於義為凶。“由頤”之興，“丘頤”之廢，可坐而待也，其勢不過十年，盍待其定而從之？故戒之曰“十年勿用”。用於十年之內，則“大悖”之道也。夫擊其主而悅其配，雖其配亦不義也，故“無攸利”。

六三爻辭說：違逆了養道，守著這樣的正也凶；十年之內不可有所施用，沒有什麼好處。《象傳》說：「十年勿用」，是因為這條路大大地違背了常理。所謂「拂頤」，就是六二爻辭裡說的「拂經于丘頤」。六二那裡已經講得詳細了，這裡承接前文所以從簡，其實是一回事。「拂頤」之為不義，六二和六三是一樣的。不過六二還有初九可以依從，六三卻不得不依從上九，所以說「貞凶」——雖然對自己的配偶上九算是忠貞，就道義上講仍舊是凶。「由頤」的興起、「丘頤」的廢黜，是坐著就能等到的，那形勢頂多不過十年，何不等它定了局再去依從？所以告誡說「十年勿用」。若在十年之內就急著有所施為，那便是「大悖」的路數。打擊自己的君主去討好自己的配偶，這樣的配偶也算不上義，所以說「無攸利」。

六四：顛頤，吉；虎視耽耽，其欲逐逐，無咎。《象》曰：“顛頤”之“吉”，上施光也。四於初為上。自初而言之，則初之見養於四為凶。自四言之，則四之得養初九為吉。初九之剛，其始若虎之“眈眈”而不可馴也，六四以其所欲而致之，“逐逐”焉而來，六四之所“施”，可謂“光”矣。

六四爻辭說：顛倒過來向下求養，吉；像老虎那樣虎視眈眈，慾望接連不斷，不會有過錯。《象傳》說：「顛頤」之所以吉，是因為居上位者的施予光大。六四相對於初九處在上位。從初九一邊看，初九被六四所養是凶；從六四一邊看，六四能夠養住初九卻是吉。初九那份剛強，起初就像老虎瞪著眼睛一樣難以馴服，六四拿它想要的東西去招引，它便一步緊一步地走了過來。六四所施的這份恩養，可以說是「光大」了。

六五：拂經，居貞，吉。不可涉大川。《象》曰：“居貞”之“吉”，順以從上也。六五既失其民，為六二、六三之所拂而過也，慍而起爭之，則亡矣。故以順而從上，“居貞”為“吉”。失民者不可以犯難，故曰“不可涉大川”。

六五爻辭說：違背常道，安居守正，吉；不可渡越大川。《象傳》說：「居貞」之所以吉，是因為柔順地依從上九。六五已經失掉了自己的民眾，被六二、六三順手打了一下就越過去了；這時若是惱怒起來跟他們相爭，就要覆亡。所以只能柔順地跟從上九，安居守正才得吉。已經失掉民心的人不可以去冒險犯難，所以說「不可涉大川」。

上九：由頤，厲，吉。利涉大川。《象》曰：“由頤厲吉”，大有慶也。莫不由之以得養者，故曰“由頤”。有其德而無其位，故“厲”而後“吉”。無位而得眾者，必以身犯難，然後眾與之也。

上九爻辭說：萬民都由他而得養，雖有危厲，終歸吉利；利於渡越大川。《象傳》說：「由頤厲吉」，是大有福慶。天下沒有誰不是靠著他才得到供養的，所以叫「由頤」。上九有養人的德行卻沒有養人的名位，所以要先經歷一番危厲，然後才得吉。沒有名位而能得眾心的人，一定要親身去冒險犯難，眾人才肯真心歸附他。

兌上，巽下。“大過”：棟橈，利有攸往，亨。《彖》曰：“大過”，大者過也。“棟撓”，本末弱也。剛過而中，巽而說行，“利有攸往”，乃亨。二五者，用事之地也。陽自內出，據用事之地而擯陰於外，謂之“大過”，大者過也。陰自外入，據用事之地而囚陽於內，謂之“小過”，小者過也。“過”之為言，偏盛而不均之謂也，故“大過”者，君驕而無臣之世也。《易》之所貴者，貴乎陽之能御陰，不貴乎陽之陵陰而蔑之也。人徒知夫陰之過乎陽之為禍也，豈知夫陽之過乎陰之不為福也哉！

《大過》卦上體是兌（澤），下體是巽（木、風）。卦辭說：棟樑彎曲，利於有所前往，亨通。《彖傳》說：《大過》，是「大者」過盛；「棟撓」，是因為首尾兩端太軟弱；陽剛過盛而又能居中，謙遜而愉悅地行事，「利有攸往」，於是亨通。九二、九五是當權用事的位置。陽氣從內裡生出，佔住當權的位置而把陰排斥到外面，這就叫「大過」，也就是大者過盛；陰氣從外面侵入，佔住當權的位置而把陽囚禁在裡頭，這就叫「小過」，也就是小者過盛。所謂「過」，說的是一邊偏盛、彼此不均。所以《大過》所寫的，正是國君驕橫而等於沒有臣子的時代。《周易》所看重的，是陽能夠統御陰，而不是陽去欺凌、蔑視陰。人們只知道陰壓過陽會招禍，哪裡想得到陽壓過陰同樣帶不來福氣！

立陰以養陽也，立臣以衛君也，陰衰則陽失其養，臣弱則君棄其衛，故曰：“大過，大者過也。棟橈，本末弱也。”四陽者，棟也；初、上者，棟之所寄也。弱而見擯，則不任寄矣，此棟之所以橈也。“棟橈”，吾將壓焉，故“大過”之世，利有事而忌安居。君侈巳甚，而國無憂患，則上益張而下不堪，其禍可待也。故“利有攸往”，所利於往者，利其有事也，有事則有患，有患則急人，患至而人急，則君臣之勢可以少均。故曰：“剛過而中，巽而說行，利有攸往，乃亨。”

設立陰，是為了養住陽；設立臣子，是為了護衛君主。陰一衰弱，陽就失去了供養；臣子一軟弱，君主就等於自己扔掉了屏障。所以《彖傳》說：「大過，大者過也。棟橈，本末弱也。」卦中四個陽爻是棟樑，初六與上六兩個陰爻是棟樑兩頭擱放的地方。兩頭既軟弱又被排斥，就承不住這根棟樑了，這正是棟樑彎曲的緣故。棟樑一彎，我就要被壓在下面，所以處在《大過》的時代，利於有事，最忌諱安逸無事。國君奢侈得太過分，國家偏偏又沒有憂患，那麼上頭愈發張揚、下頭愈發受不了，禍事也就等著來了。所以說「利有攸往」——所謂利於前往，是利在有事；有事就有憂患，有憂患就急著用人，憂患臨頭而用人吃緊，君臣之間的勢位才可以稍稍拉平一點。所以《彖傳》說：「剛過而中，巽而說行，利有攸往，乃亨。」

“大過”之時大矣哉！《象》曰：澤滅木，“大過”；君子以獨立不懼，遯世無悶。初六宜“不懼”，上六宜“遯”。初六：藉用白茅，無咎。《象》曰：“藉用白茅”，柔在下也。“白茅”，初六也。所藉者，九二也。茅之為物，賤而不足收也，然吾有所甚愛之器，必以藉之，非愛茅也，愛吾器也。初之於二，強弱之勢固相絕矣，其存亡不足以為損益，然二所以得安養於上者，以有初之藉也。棄茅而不收，則器措諸地；棄初而不錄，則二親其勞矣。故孔子曰：“茅之為物薄，而用可重也。”

《大過》所當的時勢真是大啊！《象傳》說：大澤淹沒了樹木，這就是《大過》的卦象；君子由此領悟，要能獨立而不畏懼，避世隱居而不煩悶。這兩句話裡，「不懼」說的是初六，「遯世」說的是上六。初六爻辭說：用潔白的茅草墊在下面，不會有過錯。《象傳》說：「藉用白茅」，是因為柔爻處在最下面。「白茅」指初六，被墊著的器物指九二。茅草這東西低賤，本來不值得收藏；可是我有一件極珍愛的器皿，就一定要拿它來墊著——並不是愛茅草，是愛我的器皿。初六和九二相比，強弱懸殊到了極點，初六在與不在似乎無關損益；然而九二之所以能在上面安安穩穩受人供養，正因為下面有初六墊著。丟開茅草不收，器皿就只能擱在地上；拋開初六不用，九二就得自己去受那份勞苦。所以孔子在《繫辭傳》裡說：「茅草這東西微薄，用處卻可以很重。」

九二：枯楊生稊，老夫得其女妻，無不利。《象》曰：“老夫”“女妻”，過以相與也。卦合而言之，則“大過”者，君驕之世也；爻別而觀之，則九五當驕，而九二以陽居陰，不驕者也。盛極將枯，而九二獨能下收初六以自助，則“生梯”者也。“老夫”，九二也；“女妻”，初六也。凡人之情，夫老而妻少，則妻倨而夫恭。妻倨而夫恭，則臣難進而君下之之謂也，故“無不利”。“大過”之世，患在亢而無與，故曰：“老夫女妻，過以相與也。”

九二爻辭說：枯萎的楊樹重新抽出嫩芽，老年男子娶到年輕的妻子，沒有什麼不利。《象傳》說：「老夫」配「女妻」，是過分之中還能彼此相與。把整卦合起來看，《大過》是國君驕橫的時代；把各爻分開來看，該驕橫的是九五，而九二以陽爻居於陰位，正是不驕橫的那一個。盛到極點本該枯萎，唯獨九二肯向下收納初六來幫助自己，這就是所謂「生稊」——枯楊重新發芽。「老夫」指九二，「女妻」指初六。按人之常情，丈夫年老而妻子年輕，妻子就傲慢而丈夫就恭敬；妻子傲慢、丈夫恭敬，放在朝廷上說，正是臣子難於進用而君主肯屈己下人，所以「無不利」。《大過》的時代，毛病就出在高亢孤立、無人相與，所以《象傳》說：「老夫女妻，過以相與也。」

九三：棟橈，凶。《象》曰：“棟橈”之“凶”，不可以有輔也。九四：棟隆，吉；有它，吝。《象》曰：“棟隆”之“吉”，不橈乎下也。卦合而言之，則“本末弱”，“棟橈”者也。爻別而觀之，則上六當“棟橈”，初六弱而能立，以遇九二不橈者也。初、上非棟也，棟之所寄而已。所寄在彼，而“隆”、“橈”見於此，初六不“橈”於下，則九四“棟隆”；上六不足以相輔，則九三之“棟橈”以其應也。九四專於其應則吉，有他則吝矣。“棟”之“隆”也，非初之福，而四享其利。及其“橈”也，上亦不與，而三受其名。故“大過”之世，智者以為陽宜下陰，而愚者以為陰宜下陽也。

九三爻辭說：棟樑彎曲，凶。《象傳》說：「棟橈」的凶，是因為得不到輔助。九四爻辭說：棟樑隆起，吉；另有他求，就有憾惜。《象傳》說：「棟隆」的吉，是因為不向下彎曲。把整卦合起來看，是「本末弱」，棟樑彎曲；把各爻分開來看，該「棟橈」的是上六，而初六雖弱卻立得住，因為它遇上了九二，所以不彎。初六、上六本身並不是棟樑，只是棟樑兩頭擱放的地方。擱放的地方在那邊，隆起或彎曲卻顯在這邊：初六在下面不彎，九四就「棟隆」；上六不足以輔助，九三就「棟橈」，因為九三與上六相應。九四專一地守著自己所應的初六就吉，別有他求就有憾惜。棟樑的「隆」，並不是初六自己的福分，好處卻由九四享受；等到棟樑「橈」了，上六也不同受其累，惡名卻由九三來擔。所以在《大過》的時代，明智的人認為陽應當屈身在陰之下，愚昧的人才以為陰應當屈身在陽之下。

九五：枯楊生華，老婦得其士夫，無咎無譽。《象》曰：“枯楊生華”，何可久也？“老婦”“士夫”，亦可醜也。盛極將枯，而又生華以自耗，竭而不能久矣。“稊”者，顛而復孽，反其始也；“華”者，盈而畢發，速其終也。九五以陽居陽，汰侈已甚，而上六乘之，力不能正，只以速禍。故曰：“老婦得其士夫，無咎無譽。”“老婦”，上六也；“士夫”，九五也。夫壯而妻老，君厭其臣之象也，故教之以“無咎無譽”，以求免於斯世。“咎”，所以致罪；“譽”，所以致疑也。

九五爻辭說：枯萎的楊樹開出花來，老年婦人嫁得年輕男子，沒有過錯也沒有稱譽。《象傳》說：「枯楊生華」，哪裡能長久？「老婦」配「士夫」，也是可羞的。盛到極點本該枯萎，偏偏又開出花來耗損自己，元氣竭盡，自然不能長久。「稊」是從根部倒下之後重新萌櫱，回到它的開端；「華」是把餘力一次漲滿、全部發洩出來，加快它的終結。九五以陽爻居陽位，驕奢過了頭；上六凌駕在它頭上，卻沒有力量匡正它，只能加速禍亂的到來。所以說「老婦得其士夫，無咎無譽」。「老婦」指上六，「士夫」指九五。丈夫年壯而妻子年老，這是君主厭棄自己臣子的形象，所以教上六以「無咎無譽」自處，好在這樣的世道里求得免禍。有「咎」就會招來罪責，有「譽」就會招來猜疑。

上六：過涉，滅頂：凶，無咎。《象》曰：“過涉”之“凶”，不可咎也。“過涉”至於“滅頂”，將有所救也，勢不可救，而徒犯其害，故凶。然其義則不可咎也。

上六爻辭說：涉水太深，水淹過了頭頂，凶，卻沒有可歸咎的。《象傳》說：「過涉」的凶，是不可以責怪他的。涉水一直涉到沒頂，是因為想去救什麼人；形勢已經救不得了，白白地自己蒙受禍害，所以說凶。然而就道義上講，這件事是不該責怪他的。

坎上，坎下。習“坎”。“坎”，險也。水之所行，而非水也。惟水為能習行於險，其不直曰“坎”，而曰“習坎”，取於水也。有孚，維心，亨。行有尚。《彖》曰：“習坎”，重險也，水流而不盈。險，故流；流，故不盈。

《坎》卦上體是坎（水），下體也是坎，卦名叫「習坎」。「坎」就是險陷，是水所流經的地方，本身卻並不是水。只有水才能反覆練習著在險陷裡通行，所以這一卦不直接叫「坎」而叫「習坎」，取義正在於水。卦辭說：心中有誠信，一念不改，亨通；這樣去行動就會受人推重。《彖傳》說：「習坎」是重重的險陷，水在其中流動而不會積滿。正因為有險，水才往前流；正因為要往前流，所以從不積滿。

行險而不失其信。萬物皆有常形，惟水不然。因物以為形而已。世以有常形者為信，而以無常形者為不信。然而方者可斲以為圓，曲者可矯以為直，常形之不可恃以為信也如此。今夫水，雖無常形，而因物以為形者，可以前定也。是故工取平焉，君子取法焉。惟無常形，是以迕物而無傷。惟莫之傷也，故行險而不失其信。由此觀之，天下之信，未有若水者也。

《彖傳》說：在險難中行走而不失掉它的信實。萬物都有固定的形狀，唯獨水不是這樣，它只是依著所遇的東西成形罷了。世人把有固定形狀的算作可信，把沒有固定形狀的算作不可信；然而方的可以砍削成圓的，彎的可以矯正成直的，可見固定的形狀根本靠不住，做不得「信」的憑據。如今看水，雖然沒有固定的形狀，可是它依物成形這一點，事先就完全斷得準。所以工匠拿它來取水平，君子拿它來取法則。正因為沒有固定形狀，所以它觸著什麼都不受損傷；正因為不受損傷，所以能在險難中行走而不失掉信實。由此看來，天下最講信實的，沒有比得上水的。

“維心，亨”；乃以剛中也。所遇有難易，然而未嘗不志於行者，是水之心也。物之窒我者有盡，而是心無已，則終必勝之。故水之所以至柔而能勝物者，維不以力爭而以心通也。不以力爭，故柔外；以心通，故“剛中”。行有尚，往有功也。“尚”，配也。方園曲直，所遇必有以配之。故無所往而不有功也。

《彖傳》說：「維心，亨」，是因為陽剛居中。所遇的境況有難有易，然而始終不改前行之志的，正是水的心。堵塞我的東西總有個盡頭，而這顆要走的心卻沒有止境，最終一定勝得過它。所以水極其柔弱卻能勝過萬物，只在於它不靠蠻力去爭，而靠心志去貫通。不靠蠻力去爭，所以外表柔；靠心志去貫通，所以內裡「剛中」。《彖傳》又說：「行有尚」，是說前往會有功效。「尚」是相配的意思。方的、圓的、彎的、直的，水所遇到的種種形狀，它都必定有辦法與之相配，所以無論走到哪裡都能收到功效。

天險不可升也：地險山川丘陵也；王公設險以守其國。朝廷之儀，上下之分，雖有強暴而莫敢犯，此“王公”之“險”也。險之時用大矣哉！《象》曰：水至，“習坎”。君子以常德行，習教事。事之待教而後能者，“教事”也。君子平居“常”其“德行”，故遇險而不變。“習”為“教事”，故遇險而能應。

《彖傳》說：天的險在於高不可攀；地的險是山川丘陵；王公則設置險阻來守衛自己的國家。朝廷的禮儀、上下的名分，縱然有強橫之徒也不敢冒犯，這就是「王公」所設的「險」。險在時勢上的功用真是大啊！《象傳》說：水一重接著一重湧來，這就是《習坎》的卦象；君子由此領悟，要使德行保持恆常，反覆演習政教之事。凡是要經過教習才做得來的事，就叫「教事」。君子平日裡讓自己的德行有常，所以遇到險難也不改變；平日裡反覆演練政教之事，所以遇到險難也應付得來。

初六：習坎，入于坎窞，凶。《象》曰：“習坎”入坎，失道凶也。六爻皆以險為心者也。夫苟以險為心，則大者不能容，小者不能忠；無適而非，寇也。惟相與同患，其勢有以相待，然後相得而不叛。是故居“坎”之世，其人可與同處患，而不可與同處安。九二、九五，二險之不相下者也；而六三、六四，其蔽也。夫有事於敵，則蔽者先受其害。故九二之於六三，九五之於六四，皆相與同患者也，是以相得而不叛，至於初、上，處內外之極，最遠於敵而不被其禍，以為足以自用而有餘，是以各挾其險以待其上。初不附二，上不附五，故皆有“失道”之“凶”焉。君子之習險，將以出險也。習險而入險，為寇而已。

初六爻辭說：身處重險，反而掉進坎中的小坑，凶。《象傳》說：處在「習坎」之中又陷進坎裡，是迷失了正道才凶。這一卦六爻，沒有一爻不是把險詐存在心裡的。既然一心是險，那麼居上位的就容不下人，居下位的就盡不了忠，走到哪裡都是敵寇。只有彼此共處患難、形勢上非互相依靠不可，然後才處得來而不背叛。所以處在《坎》的時代，這些人可以同患難，卻不可以共安樂。九二和九五，是兩重險陷中互不相讓的兩方；六三和六四，則是各自的屏障。一旦對敵人有所舉動，做屏障的先受其害，所以九二對六三、九五對六四，都是共患難的關係，因此處得來而不背叛。至於初六和上六，處在內外兩卦的最末端，離敵人最遠，也不受禍害，自以為憑自己就綽綽有餘，於是各自挾著險詐來對付上面的人：初六不肯依附九二，上六不肯依附九五，所以都落得「失道」之「凶」。君子演習險難，是為了走出險難；演習險難反倒陷進險難，那就只是做敵寇罷了。

九二：坎有險，求小得。《象》曰：“求小得”，未出中也。“險”，九五也；“小”，六三也。九二以險臨五，五亦以險待之。欲以求五，焉可得哉？所可得者，六三而已。二所以能得三者，非謂其德足以懷之，徒以二者皆未出於險中，相待而後全故也。

九二爻辭說：坎中有險，求取則小有所得。《象傳》說：「求小得」，是因為還沒有走出險陷之中。爻辭裡的「險」指九五，「小」指六三。九二拿險詐對付九五，九五也拿險詐來對付它，想憑這個去求得九五，哪裡求得到？求得到的不過是六三罷了。九二之所以能得到六三，並不是說它的德行足以感懷對方，只不過兩個都還沒有脫出險陷，非彼此依靠不能保全罷了。

六三：來之坎坎，險且枕，入于坎窞，勿用。《象》曰：“來之坎坎”，終無功也。“之”，往也；“枕”，所以休息也。來者“坎”也，往者亦“坎”也。均之二“坎”，來則得主，往則得敵。遇險於外，而休息於內也。故曰“險且枕”。六三知其不足以自用，用必無功，故退入於“坎”以附九二，相與為固而已。

六三爻辭說：來是坎，往也是坎，險難重重而又有所倚靠，掉進坎中的小坑，不可有所施用。《象傳》說：「來之坎坎」，終究不會有功效。「之」是往的意思，「枕」是用來歇息倚靠的東西。退回來是坎，走出去也是坎；同樣兩重坎，退回來還能找到可依附的主人，走出去卻只碰上敵人。在外面遇上險難，就退到內卦來歇息，所以說「險且枕」。六三明白自己的力量不足以獨當一面，硬要施為也必定無功，所以退回坎中去依附九二，兩個抱成一團求個穩固罷了。

六四：樽酒，簋貳，用缶，納約自牖；終無咎。《象》曰：“樽酒簋貳”，剛柔際也。“樽酒，簋貳，用缶”，薄禮也。“納約自牖”，簡陋之至也。夫同利者不交而歡，同患者不約而信。四非五無與為主，五非四無與為蔽。饋之以薄禮，行之以簡陋，而終不相咎者，四與五之際也。

六四爻辭說：一樽酒，兩簋飯，拿瓦缶盛著，從窗口把這份簡約的禮遞進去，終究沒有過錯。《象傳》說：「樽酒簋貳」，講的是剛爻與柔爻交接之際。「樽酒，簋貳，用缶」是極菲薄的禮，「納約自牖」是簡陋到了極點。要知道，利害相同的人不必交往就自然投合，患難相同的人不必立約就自然互信。六四離了九五就沒有可以依託的主人，九五離了六四也就沒有可以遮擋的屏障。送的是菲薄的禮物，行的是簡陋的儀節，最後誰也不責怪誰，靠的正是六四與九五這一層交接的情分。

九五：坎不盈，祗既平，無咎。《象》曰：“坎不盈”，中未大也。“祗”，猶言適足也。九五可謂大矣，有敵而不敢自大，故“不盈”也。“不盈”，所以納四也。盈者人去之，不盈者人輸之。故不盈，適所以使之“既平”也。

九五爻辭說：坎陷還沒有填滿，恰好與岸齊平，沒有過錯。《象傳》說：「坎不盈」，是因為居中而還不自居於大。「祗」就是「恰好夠」的意思。九五本來可以算大了，只因有強敵在，不敢自居於大，所以「不盈」。「不盈」，正是為了容納六四。裝滿了的，人家就避開它；沒裝滿的，人家就往裡傾注。所以「不盈」，恰恰是讓它終能「既平」的辦法。

上六：係用徽纆，寘于叢棘，三歲不得，凶。《象》曰：上六失道，凶三歲也。夫有敵而深自屈以致人者，敵平則汰矣。故九五非有德之主也。無德以致人，則其所致者皆有求於我者也。上六維無求於五，故“徽纆”以“繫”之，“叢棘”以固之。上六之所恃者險爾，險窮則亡，故“三歲不得，凶”也。

上六爻辭說：用繩索捆縛起來，關進荊棘叢生的牢獄，三年也出不來，凶。《象傳》說：上六迷失正道，凶險要延續三年。凡是因為有強敵當前才深深屈己去招攬人的，等敵人一平定就驕縱起來，所以九五並不是一位真有德行的君主。沒有德行去招攬人，那麼被他招來的，也都是有求於他的人。唯獨上六對九五一無所求，所以九五就拿繩索把它捆起來，拿荊棘把它圍死。上六所倚仗的不過是險詐罷了，險詐用到盡頭就要覆亡，所以「三歲不得，凶」。

離上，離下。“離”。火之為物，不能自見，必麗於物而後有形。故“離”之象，取於火也。利貞，亨。畜牝牛吉。《彖》曰：“離”，麗也。日月麗乎天，百穀草木麗乎土。言萬物各以其類麗也。

《離》卦上體是離（火），下體也是離，卦名就叫「離」。火這樣東西，自己顯不出自己，必得附著在別的物體上才有形狀可見，所以《離》卦取象於火。卦辭說：利於守正，亨通；畜養母牛，吉利。《彖傳》說：「離」就是附麗。日月附麗在天上，百穀草木附麗在土地上。這是說萬物各自按著自己的種類去附麗。

重明以麗乎正，乃化成天下；柔麗乎中正，故“亨”，是以“畜牝牛吉”也。六麗：二、五是柔麗中正也。物之相麗者，不正則易合而難久，正則難合而終必固。故曰“利貞，亨”。欲知其所畜，視其主。有是主，然後可以畜是人也。有其人而無其主，雖畜之不為用。故以柔為主，則所畜者，惟牝牛為吉。《象》曰：明兩作，“離”；大人以繼明照于四方。火得其所附，則一炬可以傳千萬；明得其所寄，則一耳目可以盡天下，天下之續吾明者眾矣。

《彖傳》說：兩重光明附麗於正道，就能化育成就天下；柔爻附麗於中正之位，所以「亨」，因此「畜牝牛吉」。全卦六爻的附麗當中，六二、六五這兩爻正是柔而附麗於中正。物與物相附麗，不正的容易湊合卻難以持久，端正的難以湊合卻終歸牢固，所以卦辭說「利貞，亨」。要知道能畜養什麼，先看主事的是誰：有這樣的主人，才能畜養這樣的人；有這樣的人卻沒有相稱的主人，即使養著也派不上用場。既然這一卦以柔順為主，那麼所畜養的，就只有母牛才吉利。《象傳》說：光明接連升起，這就是《離》的卦象；大人由此領悟，要讓光明代代相續，普照四方。火找到了可附著的東西，一支火把就能傳給千萬支；明德找到了可寄託的人，一雙耳目就能遍知天下，天下接續我這份光明的人也就多起來了。

初九：履錯然，敬之，無咎。《象》曰：“履錯”之“敬”，以辟咎也。六爻莫不以相附離為事。而火之性災上者也，故下常附上。初九附六二者也，以柔附剛者，寧倨而無諂；以剛附柔者，寧敬而無瀆。瀆其所附，則自棄者也。故初履聲錯然敬之，以闢相瀆之咎。

初九爻辭說：腳步交錯雜沓，恭敬對待，不會有過錯。《象傳》說：「履錯」時能夠「敬」，是為了避開咎害。《離》卦六爻，沒有哪一爻不是以互相附麗為務的。火性向上燃燒，所以下面的常常去附著上面的。初九所附的是六二。以柔順去附剛強的，寧可顯得倨傲，也不要諂媚；以剛強去附柔順的，寧可過於恭敬，也不要輕慢。輕慢自己所附麗的對象，那是自暴自棄。所以初九一聽見自己腳步雜沓，就趕緊恭敬起來，好避開輕慢招來的咎害。

六二：黃離，元吉。《象》曰：“黃離元吉”，得中道也。“黃”，中也。陰不動而陽來附之，故“元吉”。九三：日昃之離，不鼓缶而歌，則大耋之嗟，凶。《象》曰：“日昃之離”，何可久也。火得其所附則傳，不得其所附則窮。初九之於六二，六五之於上九，皆得其所附者以陰陽之相資也。惟九三之於九四，不得其傳而遇其窮，如日之昃，如人之耋也。君子之至此，命也。故“鼓缶而歌”，安以俟之。不然，諮嗟而不寧，則凶之道也。

六二爻辭說：附麗於黃色，大吉。《象傳》說：「黃離元吉」，是因為得了中道。「黃」是居中之色。陰爻安處不動，陽爻自己前來依附，所以「元吉」。九三爻辭說：太陽偏西時的附麗，不敲著瓦缶唱歌，就會發出老境將至的嘆息，凶。《象傳》說：「日昃之離」，哪裡能夠長久。火找到可附著的東西就能傳下去，找不到就走到了盡頭。初九對六二、六五對上九，都是找到了所附麗的對象，因為陰與陽可以互相憑藉。唯獨九三對九四，兩個都是陽爻，傳不下去而正碰上窮盡，就像太陽偏西，就像人到暮年。君子走到這一步，那是命。所以只管「鼓缶而歌」，安然地等著它；不然的話，唉聲嘆氣、心神不寧，那正是取凶的路數。

九四：突如其來如，焚如，死如，棄如。《象》曰：“突如其來如”，無所容也。九三無所附，九四人莫附之，皆窮者也。然九三之窮，則諮嗟而已；九四見五之可欲，而不度其義之不可得，故其來“突如”，其炎“焚如”。六五拒而不納，故窮而無所容。夫四之慾得五，是與上九爭也，而上九，“離”之王公也。是以死而眾棄之也。

九四爻辭說：來勢突兀，火焰焚燒，以致死亡，被人拋棄。《象傳》說：「突如其來如」，是說它無處容身。九三沒有可附麗的對象，九四沒有人肯來附麗它，兩個都走到了盡頭。不過九三的窮，只是唉聲嘆氣而已；九四卻看見六五可欲，又不掂量一下按道義根本得不到，所以它來勢「突如」，氣焰「焚如」。六五拒絕它、不肯接納，於是它窮極而無處容身。九四要得到六五，就是在跟上九相爭，而上九是《離》卦裡的王公，所以九四終於身死而被眾人拋棄。

六五：出涕沱若，戚嗟若，吉。《象》曰：六五之吉，離王公也。“王公”，上九也。六五上附上九，而九四欲得之。故“出涕”、“戚嗟”，以明不貳也。六五不貳於四，則上九離之矣，故吉。

六五爻辭說：眼淚像雨一樣流下來，憂傷嘆息，吉。《象傳》說：六五之所以吉，是因為附麗於王公。「王公」指上九。六五向上附麗上九，九四卻偏要得到它，所以它「出涕」、「戚嗟」，用來表明自己絕無二心。六五對九四不生二心，上九也就與它相附麗了，所以吉。

上九：王用出征，有嘉折首，獲匪其醜，無咎。《象》曰：“王用出征”，以正邦也。凡在下者，未免離於人也。惟上九離人，而不離於人。故其位為王，其德可以正人，各安其所離矣。而有亂群者焉，則王之所征也。“嘉”者，六五也。非其類者，九四也。六爻皆無應，故近而附之者得稱“嘉”也。其嘉之所以能克其非類者，以上九與之也。

上九爻辭說：君王出兵征伐，有嘉美的戰果，斬下敵酋的首級，所俘獲的又不是他的同類，沒有過錯。《象傳》說：「王用出征」，是為了匡正邦國。凡處在下位的，總免不了要去附麗別人；唯獨上九是讓別人來附麗自己，而自己不必附麗別人。所以它的位置是王，它的德行足以匡正別人，讓各爻都安於自己所附麗的對象。若有攪亂群類的，那就是王所要征伐的了。爻辭裡的「嘉」指六五，「非其類」指九四。《離》卦六爻彼此都沒有正應，所以靠得近而依附上來的，就可以稱為「嘉」。六五這個「嘉」之所以能戰勝那個並非同類的九四，是因為上九站在它這一邊。

兌上，艮下。“咸”：亨，利貞。取女吉。《彖》曰：“咸”，感也。柔上而剛下，二氣感應以相與。止而說，男下女，是以“亨，利貞，取女吉也”。下之而後得，必貞者也。取而得貞，取者之利也。天地感而萬物化生，聖人感人心而天下和平。觀其所感，而天地萬物之情可見矣！情者，其誠然也。“雲從龍，風從虎”，無故而相從者，豈容有偽哉！《象》曰：山上有澤，“咸”。君子以虛受人。

《咸》卦上體是兌（澤、少女），下體是艮（山、少男）。卦辭說：亨通，利於守正，娶妻吉利。《彖傳》說：「咸」就是感應。柔爻上升而剛爻下降，兩種氣互相感應而彼此親與；一方靜止，一方欣悅，男方主動屈居女方之下，所以說「亨，利貞，取女吉也」。先肯屈己下人然後才求得，求得的一定是貞正的女子；娶妻能娶到貞正的，正是求娶者占的便宜。《彖傳》又說：天地互相感應，萬物就化育生長；聖人感動人心，天下就和順太平。觀察它們所感應的，天地萬物的實情就都看得出來了。所謂「情」，就是那份天然的真誠。《乾·文言》說「雲跟著龍，風跟著虎」，無緣無故就彼此相從，這裡頭哪裡容得下半點虛假！《象傳》說：山上有大澤，這就是《咸》的卦象；君子由此領悟，要以虛空的心胸去接納別人。

初六：咸其拇。《象》曰：“咸其拇”，志在外也。“外”，四也。“咸其拇”者，以是為“咸”也。“咸”者以神交，夫神者將遺其心，而況於身乎？身忘而後神存，心不遺則身不忘，身不忘則神忘。故神與身，非兩存也，必有一忘。足不忘屨，則屨之為累也甚於桎梏，要不忘帶，則帶之為虐也甚於縲紲。人之所以終日躡屨束帶而不知厭者，以其忘之也。

初六爻辭說：感應發生在腳的大拇指上。《象傳》說：「咸其拇」，是說它的心志在外卦。這裡的「外」指九四。所謂「咸其拇」，是把腳拇指的那點動靜當成了「感應」。真正的「咸」是以精神相交的；精神這東西，連自己的心都要放下，何況身體呢？把身體忘了，精神才存得住；心放不下，身體就忘不掉；身體忘不掉，精神反倒丟了。所以精神與身體不能兩全，必定得忘掉其中一個。腳要是忘不掉鞋子，鞋子的拖累就比腳鐐手銬還厲害；腰要是忘不掉腰帶，腰帶的折磨就比捆人的繩索還厲害。人之所以整天穿鞋束帶而不覺厭煩，正因為把它們忘掉了。

道之可名言者，皆非其至。而“咸”之可分別者，皆其粗也。是故在卦者，“咸”之全也，而在爻者。“咸”之粗也。爻配一體，自拇而上至於口，當其處者有其德。德有優劣，而吉凶生焉。合而用之，則拇履腓行、心慮口言，六職並舉而我不知，此其為卦也。離而觀之，則拇能履而不能捉，口能言而不能聽，此其為爻也。方其為卦也，見其“咸”而不見其所以“咸”，猶其為人也，見其人而不見其體也。六體各見，非全人也。見其所以“咸”，非全德也。是故六爻未有不相應者，而皆病焉，不凶則吝，其善者免於悔而已。六二：咸其腓，凶；居吉。《象》曰：雖“凶”“居吉”，順不害也。“順”，九三也。

凡是能用名言說得出的道，都不是最高的道；同樣，「咸」這種感應，凡是能一一分辨出來的，也都只是它粗淺的一面。所以整卦所呈現的是完整的「咸」，各爻所呈現的卻是零碎的「咸」。六爻各配身體的一個部位，從腳拇指一路往上直到口，處在哪個位置就有哪個位置的本領；本領有高下之別，吉凶也就跟著生出來。合起來一齊用的時候，腳拇指踏地、小腿行走、心裡思慮、嘴裡說話，六種職能一齊發揮而我自己渾然不覺，這就是整卦的境地。分開來一一看的時候，腳拇指能走路卻不能抓握，嘴能說話卻不能聽，這就是各爻的境地。當它是整卦時，只見得那份感應，卻見不到感應是怎樣發生的，就像看一個人，只見到這個人而見不到他一個個的肢體。六個肢體各自凸顯出來，就不是完整的人；把感應的所以然一一看破，也就不是完整的德。所以《咸》卦六爻沒有一爻不是有正應的，卻爻爻都有毛病：不是凶就是吝，最好的也不過免於悔恨罷了。六二爻辭說：感應發生在小腿上，凶；安居不動則吉。《象傳》說：雖然「凶」卻「居吉」，是因為柔順就不會受害。這裡的「順」指九三。

九三：咸其股，執其隨，往吝。《象》曰：“咸其股”，亦不處也；志在隨人，所執下也。“執”，牽也；“下”，二也。體靜而神交者，“咸”之正也。“艮”，止也。而所以為“艮”者，三也。三之德固欲止，而初與二莫之聽者，往從其配也。見配而動，雖三亦然。是故三雖欲止，而不免於隨也。附於足而足不能禁其動者，拇也；附於股而股不能已其行者，腓也。初與二者，“艮”之體，而“艮”不能使之止也。拇雖動，足未必聽。故初之於四，有志而已。腓之所之（以）無不隨者，以動靜之制在焉。故可以凶、可以吉也。股欲止而牽於腓，三欲止而牽於二。不信己而信人，是以“往吝”也。

九三爻辭說：感應發生在大腿上，被牽住而只能隨人而動，前往有憾惜。《象傳》說：「咸其股」，也是不肯安處；心志在於跟隨別人，所執守的實在低下。「執」是牽制的意思，「下」指六二。身體安靜而以精神相交，才是「咸」的正道。艮的性情是靜止，而在這一卦裡體現艮之所以為艮的，正是九三。九三本性確實想停住，可初六、六二都不聽它的，各自跑去跟從自己所應的爻。一見到相應的對象就動，連九三自己也免不了。所以九三雖然想停住，終究免不了隨人而走。附在腳上而腳管不住它亂動的，是腳拇指；附在大腿上而大腿止不住它前行的，是小腿。初六和六二本是艮體的一部分，艮卻沒法讓它們停下來。腳拇指雖然動了，腳未必就聽它的；所以初六對九四，也不過是心裡存著那份念頭罷了。至於小腿一邁動，全身沒有不跟著走的，因為動與靜的控制權就握在它那裡，所以它可以招凶，也可以致吉。大腿本想停住，卻被小腿牽著走；九三本想停住，卻被六二牽著走。不相信自己而相信別人，因此才「往吝」。

九四：貞吉，悔亡。憧憧往來，朋從爾思。《象》曰：“貞吉悔亡”，未感害也；“憧憧往來”，未光大也。九四之所居，心之所在也。方其為卦也，四隱而不見，心與百體並用而不知，是以無悔無朋。及其表之以四也，而心始有所在。心有所在，而物疑矣。故“憧憧往來”以求之，正則吉，不正則不吉。既感則“悔亡”；未感則害我者也。其朋則從，非其朋則不從也。

九四爻辭說：守正則吉，悔恨消失；心思往來不定，只有同你一路的人才順著你的想法。《象傳》說：「貞吉悔亡」，是還沒有被「感」傷到；「憧憧往來」，是心量還不夠光明廣大。九四所在的位置，正是心之所在。當它還只是整卦的一部分時，九四隱而不顯，心和全身百骸一齊運作而自己並不察覺，所以既沒有悔恨，也談不上什麼「朋」。等到把它單標出來作九四，心才有了一個固定的著落；心有了固定的著落，外物也就對它起疑了。於是它心思往來不定地去求人：所求得正就吉，不正就不吉。感應一旦達成，悔恨就消失；感應還沒達成，它反倒是傷害我的東西。是自己一路的就跟從，不是自己一路的就不跟從。

九五：咸其脢，無悔。《象》曰：“咸其脢”，志末也。拇之動，腓之行，股之隨，心之憧憧往來，皆有為之病也。懲其病而舉不為者，是無為之病也。五之所在者，“脢”也。而脢者，體之不動而無事者也，畏其有事之勞，而“咸”於無事之求，“無悔”而已，志已卑矣。上六：咸其輔、頰、舌。《象》曰：“咸其輔頰舌”，滕口說也。上六之所在者，口也。夫有以為“咸”者，口未必不用；而恃口以為“咸”，則不可。

九五爻辭說：感應發生在背脊肉上，沒有悔恨。《象傳》說：「咸其脢」，是志向落到了末梢。腳拇指的動、小腿的走、大腿的隨人而行、心的往來不定，都是「有所作為」帶來的毛病；可是因為怕這個毛病就索性什麼都不做，那又成了「無所作為」的毛病。九五所在的位置是「脢」，也就是背脊肉，是身上不動也無事可做的地方。它害怕做事的辛勞，就把感應寄託在「不必做事」上頭，這樣固然可以「無悔」，志向卻已經很卑下了。上六爻辭說：感應發生在牙床、面頰和舌頭上。《象傳》說：「咸其輔頰舌」，不過是嘴上說說罷了。上六所在的位置是口。真有實感的人，嘴未必就不用；可是單靠一張嘴去求感應，那就不行了。

震上，巽下。“恆”：亨，無咎，利貞。利有攸往。《彖》曰：“恆”，久也。剛上而柔下，雷風相與，“巽”而動，剛柔皆應，“恆”。“恆，亨，無咎，利貞”，久於其道也。所以為“恆”者，貞也。而貞者施於既“亨、無咎”之後者也。上下未交，恩澤未渥，而驟用其貞，此危道也。故將為“恆”，其始必有以深通之，其終必有以大正之。方其通物也，則上下之分有相錯者矣。以錯致亨，亨則悅；悅故無我咎者。無咎而後貞，貞則可“恆”。故“恆”非一日之故也，惟久於其道而無意於速成者能之。

《恆》卦上體是震（雷），下體是巽（風）。卦辭說：亨通，不會有過錯，利於守正，利於有所前往。《彖傳》說：「恆」就是長久。剛爻在上、柔爻在下，雷與風互相助長，謙遜而又能動，剛柔各爻都彼此相應，這就是《恆》。「恆，亨，無咎，利貞」，是說長久地守在自己的道上。使一件事能夠長久的，靠的是「貞」；可是「貞」要施用在已經亨通、已經無咎之後。上下還沒有交好，恩澤還沒有浸透，就貿然拿正道去繩墨人，這是危險的路數。所以要建立恆久之道，開頭一定先深深地打通它，最後才能大大地端正它。當他打通人情的時候，上下的名分難免有些交錯錯位；靠這一點錯位換來亨通，亨通了人心就歡悅，歡悅了就沒有人來責怪我。沒有人責怪，然後才談得上守正；守得住正，才能長久。所以「恆」不是一天兩天造成的，只有長久地守在正道上而又不急於求成的人才做得到。

天地之道，恆久而不已也；“利有攸往”，終則有始也。物未有窮而不變者。故“恆”非能執一而不變，能及其未窮而變爾。窮而後變，則有變之形；及其未窮而變，則無變之名，此其所以為“恆”也。故居“恆”之世，而“利有攸往”者，欲及其未窮也。夫能及其未窮而往，則終始相受，如環之無端。

《彖傳》說：天地的運行之道，恆久而不停息；「利有攸往」，是因為一個終點就是另一個起點。世上沒有哪樣東西走到窮盡還不發生變化的。所以「恆」並不是死抱著一樣東西不變，而是能趕在它還沒走到窮盡的時候就先變。等到窮盡了才變，就顯出變的痕跡；趁著還沒窮盡就變，就落不下一個「變」的名目——這才是所謂「恆」。所以處在《恆》的時代卻說「利有攸往」，正是要趕在事情尚未窮盡之前動手。能夠趕在未窮之前前行，那麼終點與起點首尾相接，像一個圓環那樣找不到頭尾。

日月得天而能久照。“照”者，日月也。運之者，天也。四時變化而能久成。將明恆久不已之道，而以日月之運、四時之變明之，明其未窮而變也。陽至於午，未窮也；而陰已生。陰至於子，未窮也；而陽已萌。故寒暑之際人安之，如待其窮而後變，則生物無類矣。

《彖傳》說：日月得著天的運行，才能長久地照耀。發光照耀的是日月，推著它們運轉的卻是天。《彖傳》又說：四時不斷變化，才能長久地成就萬物。這裡要闡明恆久不息的道理，就拿日月的運行、四時的變化來印證，正是要說明它們都是趁著還沒窮盡就先變了。陽氣到了午時，並沒有窮盡，而陰氣已經生出來了；陰氣到了子時，並沒有窮盡，而陽氣已經萌動了。所以寒來暑往之際，人們才安然受得住。假如非等到窮盡了才變，那麼天地間的生物就要絕種了。

聖人久於其道，而天下化成；觀其所恆，而天下萬物之情可見矣。非其至情者，久則厭矣。《象》曰：雷風，恆。君子以立不易方。“雷”、“風”，非天地之常用也；而天地之化所以無常者，以有“雷”、“風”也。故君子法之，以能變為“恆”；“立不易方”，而其道運矣。

《彖傳》說：聖人長久地守在自己的道上，天下就化育有成；觀察一個人所恆守的東西，天下萬物的實情也就看得見了。凡不是出於最真實性情的東西，日子一長就叫人生厭。《象傳》說：雷與風相助，這就是《恆》的卦象；君子由此領悟，要立身有主而不改換自己的方向。雷和風並不是天地日常固定的作用，可是天地的化育之所以變動不居，恰恰因為有雷有風。所以君子效法它，把「能變」當作自己的「恆」；外面看去是「立不易方」，而他的道其實一直在運轉。

初六：浚恆，貞凶，無攸利。《象》曰：“浚恆”之“凶”，始求深也。“恆”之始，陽宜下陰以求亨；及其終，陰宜下陽以明貞。今九四不下初六，故有“浚恆”之凶。上六不下九三，故有“振恆”之凶。二者皆過也，易地而後可。下沈曰“浚”，上奮曰“振”。初六以九四不見下，故求深自藏以遠之，使九四雖田而無獲，可謂貞矣。然陰陽否而不亨，非所以為恆之始也，故“凶”。始不亨而用貞，終必兩廢，故“無攸利”。夫“恆”之始，宜亨而未宜貞。

初六爻辭說：一上來就求之過深，守著這樣的正也凶，沒有什麼好處。《象傳》說：「浚恆」之所以凶，是因為一開頭就求得太深。《恆》卦的開端，陽應當屈就陰以求亨通；到了末尾，陰應當屈就陽以表明貞正。如今九四不肯屈就初六，所以有「浚恆」之凶；上六不肯屈就九三，所以有「振恆」之凶。兩者都是過分，把位置對調過來才行。向下深沉叫「浚」，向上奮起叫「振」。初六因為九四不肯下來就自己，就往深處躲藏，遠遠避開它，讓九四雖然出去打獵卻一無所獲——單看這一點，也可以算是貞了。然而陰陽閉塞而不通，這不該是恆久之道的開端，所以「凶」。開頭還沒亨通就急著用「貞」，最後兩頭都要落空，所以「無攸利」。要知道《恆》卦的開端，該講亨通，還不該講貞正。

九二：悔亡。《象》曰：九二“悔亡”，能久中也。“艮”、“兌”合而後為“咸”，“震”、“巽”合而後為“恆”。故卦莫吉於“咸”、“恆”者，以其合也。及離而觀之，見己而不見彼，則其所以為“咸”、“恆”者亡矣。故“咸”、“恆”無完爻，其美者不過“悔亡”。“恆”之世，惟四宜下初，自初以上，皆以陰下陽為正。故九二、九三、六五、上六，皆非正也。以中者用之，猶可以“悔亡”；以不中者用之，則無常之人也。故九三“不恆其德”。

九二爻辭說：悔恨消失。《象傳》說：九二能「悔亡」，是因為能長久地守住中道。艮與兌合起來才成《咸》，震與巽合起來才成《恆》，所以論卦象，沒有比《咸》《恆》更吉的，正因為它們講的是「合」。可是把爻拆開來看，就只見得自己而見不到對方，那麼使它們成其為《咸》《恆》的東西也就沒有了。所以《咸》《恆》兩卦沒有一爻是完美的，最好的也不過「悔亡」兩個字。《恆》的時代，只有九四應當屈就初六；從初六往上，都以陰屈就陽為正。所以九二、九三、六五、上六，都算不上正。位置不正而能守中的，還可以「悔亡」；位置不正又不能守中的，就成了反覆無常的人，所以九三是「不恆其德」。

九三：不恆其德，或承之羞，貞吝。《象》曰：“不恆其德”，無所容也。《傳》曰：“人而無恆，不可作巫醫。”子曰：“不占而已矣。”夫無常之人，與之為巫醫且不可，而況可與有為乎？人惟有常，故其善惡可以外占而知，無常之人，方其善也，若可與有為；及其變也，冰解潦竭，而吾受其羞。故與是人遇者，去之吉，貞之吝。善惡各有徒，惟無常者無徒。故曰：“不恆其德，無所容也。”九四：田無禽。《象》曰：久非其位，安得禽也？九四居非其位，而重下初六。初六，其所欲得也，故曰“無禽”；上亢而下沉，欲以獲初，難矣。

九三爻辭說：不能恆守自己的德行，就可能承受羞辱，守著這樣的正也有憾惜。《象傳》說：「不恆其德」，是說這種人無處容身。古書上記著一句話：「一個人若沒有恆心，連巫醫都做不得。」孔子接著說：「這種人根本用不著替他占卜。」這兩句都見於《論語·子路》。反覆無常的人，同他一起做巫醫都不行，何況同他一道乾大事？人只有守常，善惡才可以從外面推斷出來；無常的人，正當他行善的時候，看著好像可以同他有所作為，等他一變，就像冰化了、積水乾了一樣什麼都不剩，我便跟著蒙受羞辱。所以碰上這種人，離開他才吉，硬守著他就有憾惜。善有善的同夥，惡有惡的同夥，唯獨反覆無常的人一個同夥也沒有，所以《象傳》說：「不恆其德，無所容也。」九四爻辭說：打獵打不到禽獸。《象傳》說：長久地佔著不屬於自己的位置，怎麼可能獵到禽獸？九四占的本不是它該占的位置，又不肯屈尊去就下面的初六。初六正是它想得到的，所以說「無禽」；上面高亢，下面深沉，想憑這個去獵獲初六，難了。

六五：恆其德，貞婦人吉，夫子凶。《象》曰：“婦人貞吉”，從一而終也；夫子制義，從婦凶也。“恆”以陰從陽為正，六五下即二，則婦人之正也。九二上從五，則夫子之病也。上六：振恆，凶。《象》曰：“振恆”在上，大無功也。“恆”之終，陰宜下陽者也。不安其分而奮於上，欲求有功，而非其時矣。故“凶”。

六五爻辭說：恆守自己的德行，這樣的貞正對婦人是吉，對男子卻是凶。《象傳》說：「婦人貞吉」，是因為從一而終；男子應當自己裁斷義理，跟著婦人走就凶。《恆》卦以陰從陽為正，六五往下就九二，是婦人的正道；九二反過來向上跟從六五，就成了男子的毛病。上六爻辭說：躁動不安地求恆久，凶。《象傳》說：「振恆」而又居於最上位，大而無功。《恆》卦到了末尾，陰本該屈就陽；上六不安於本分，反倒在上面奮然躁動，還想立功，可時機早已不對了，所以「凶」。

乾上，艮下。“遯”：亨，小利貞。《彖》曰：“遯，亨”，遯而亨也。陰盛於“否”而至於“剝”，君子未嘗不居其間也。“遯”以二陰而伏於四陽之下，陰猶未足以勝陽，而君子遂至於遯。何也？曰：君子之遯，非直棄去而不復救也，以為有亨之道焉。今夫二陰在內，“遯”之主也；其勢至銳，而其朋至寡。銳，則其終必勝；寡，則其心常欲得眾。君子及其未勝而遯，則陰無與處而思求陽。陰思求陽而後陽可以處，故曰：“遯，亨，遯而亨也。”

《遯》卦上體是乾（天），下體是艮（山）。卦辭說：亨通，小有利於守正。《彖傳》說：「遯，亨」，是說退避反而帶來亨通。陰氣在《否》卦已經很盛，到《剝》卦更盛，君子卻未嘗不還留在那樣的世道里；《遯》卦不過是兩個陰爻伏在四個陽爻之下，陰還不足以勝過陽，君子倒已經退避了，這是為什麼？回答是：君子的退避，並不是乾脆撒手不管、再不救世，而是認為退避裡頭自有一條通達之路。眼下兩個陰爻在內卦，是《遯》卦的主角，氣勢極其銳利，同黨卻極其稀少。銳利，最終必定得勢；稀少，心裡就常常想拉攏更多的人。君子趁它還沒得勢就先退避，陰便沒有人可以相處，只好回過頭來求陽；陰肯回頭求陽，陽才有立足之地，所以《彖傳》說：「遯，亨，遯而亨也。」

剛當位而應，與時行也。時當遯，雖有應，不得不逝也。“小利貞”，浸而長也。“遯”之時義大矣哉！“浸”而後“長”，則今猶微也。微而忘貞，則廢矣。《象》曰：天下有山，“遯”。君子以遠小人，不惡而嚴。山有企天之意而不可及，陰有慕陽之志而不可追，“遯”之象也。

《彖傳》說：陽剛居於正位而與下相應，是隨著時勢而行動。時勢該退避了，縱然有相應的對象，也不得不離去。《彖傳》又說：「小利貞」，是因為陰氣正一點點浸潤生長；《遯》所當的時勢與意義真是大啊。既然是先「浸潤」而後「生長」，可見眼下陰氣還很微弱；正因為它還微弱就忘了守正，事情就要敗壞。《象傳》說：天底下立著山，這就是《遯》的卦象；君子由此領悟，要遠離小人，不必疾言厲色，自有一份威嚴。山有一心要夠到天的意思，卻終究夠不著；陰有羨慕陽的心志，卻終究追不上。這正是《遯》的形象。

初六：遯尾，厲；勿用有攸往。《象》曰：“遯尾”之“厲”，不往，何災也？“遯”者皆外向，故初六為“尾”。首之所趣，尾所不能禁也，遯而不能禁，逝者眾矣。眾逝則我無與處，故危；勢不能禁而往迫之，則陽怒而為災，故不利“有攸往”。

初六爻辭說：退避時落在最後，有危險；不可有所前往。《象傳》說：「遯尾」的危險，只要不追上去，哪裡會有災禍？退避的人都朝外面走，所以處在最下面的初六成了「尾」。頭往哪裡走，尾巴是攔不住的；既然退避而攔不住，走掉的人就多了。人一走光，我這一邊便沒有誰可以相處，所以危險。形勢上明明攔不住，卻還要追上去逼迫他們，那就要觸怒陽剛而招來災禍，所以不利於「有攸往」。

六二：執之，用黃牛之革，莫之勝說。《象》曰：執用黃牛，固志也。六二“遯”之主，而與五為應，則有以固“執之”矣。方陽之遯，其所以執而留之者，非出於款誠至意，陽不顧也，故必有如牛革之堅者，而又用其黃焉，則忠確之至也。

六二爻辭說：把他捆住，用黃牛皮做的繩索，誰也解不開。《象傳》說：用黃牛皮捆縛，是要堅定自己的心志。六二是《遯》卦的主角，又與九五相應，所以有辦法牢牢地「執之」。當陽剛要退避的時候，用來挽留他的手段，若不是出於懇切至誠的心意，陽剛連看都不肯看一眼；所以必得有像牛皮那樣堅韌的東西，而且還要取「黃」這個居中的正色，這就是忠誠堅定到了極處。

九三：係遯，有疾，厲；畜臣妾，吉。《象》曰：“係遯”之“厲”，有疾憊也；“畜臣妾吉”，不可大事也。九三雖陽，而與陰同體，是為以陰止陽，徒欲止之而無應於上，止之不由其道，蓋繫之而已。彼欲去矣，而以力繫之，我惟無疾而後可，一日有疾，則彼皆舍我而去爾，何則？所以繫之者，恃力也。故曰：“畜臣妾，吉。”繫者，“畜臣妾”之道，而非所以畜君子也。

九三爻辭說：牽繫著不讓人退避，有疾患，危險；拿這法子畜養奴僕婢妾倒吉利。《象傳》說：「係遯」的危險，在於有疾患而困頓；「畜臣妾吉」，是說這一套辦不成大事。九三雖是陽爻，卻與兩個陰爻同在內卦，等於用陰去阻止陽；它一味想攔住人家，上面又沒有相應的援手，攔人又不走正道，不過是硬拴住罷了。人家本來要走，你卻用力氣把他拴住，那只有在我一直不生病的時候才行；哪一天我病了，他們就全都撇下我走掉。為什麼呢？因為拴住他們靠的只是力氣。所以爻辭說「畜臣妾，吉」。硬拴這一套，是畜養奴僕婢妾的辦法，並不是畜養君子的辦法。

九四：好遯，君子吉，小人否。《象》曰：君子“好遯”，“小人否”也。九四有初六之好，舍其好而遯，則“君子吉”，而“小人否”也。九五：嘉遯，貞吉。《象》曰：“嘉遯貞吉”，以正志也。六二，九五配也。舍其配而遯，故曰“嘉遯”。猶懼其懷也，故戒之以“貞吉”。

九四爻辭說：有所愛戀而仍能退避，君子吉，小人做不到。《象傳》說：君子能夠「好遯」，小人就不行。九四與初六有相好的情分，能捨下這份情分而退避，那就是「君子吉」，小人卻辦不到。九五爻辭說：嘉美的退避，守正則吉。《象傳》說：「嘉遯貞吉」，是因為端正了自己的心志。六二是九五的配偶，九五能捨下自己的配偶而退避，所以叫「嘉遯」。即便如此，還怕它心裡留戀，所以又拿「貞吉」來告誡它。

上九：肥遯，無不利。《象》曰：“肥遯無不利”，無所疑也。無應於下，沛然而去，“遯”之肥也。夫九三牽於二陰而為之止，我不知勢之不可以不遯而止之，非其利也；然則上九之“肥遯”，非獨以利我，亦以利三也。

上九爻辭說：寬綽從容地退避，沒有什麼不利。《象傳》說：「肥遯無不利」，是因為心裡毫無疑慮。上九在下面沒有相應的牽掛，一走就走得痛快淋漓，這就是退避中的「肥」——寬綽有餘。九三被兩個陰爻牽住，替它們出面攔人；如果我不明白形勢已經非退不可，還要去攔阻別人，那對誰都沒有好處。這樣看來，上九的「肥遯」，不單對我自己有利，對九三也一樣有利。

震上，乾下。“大壯”：利貞。《彖》曰：“大壯”：大者壯也。剛以動，故壯。“大壯，利貞”，大者，正也，正大而天地之情可見矣。以大者為正，天地之至情也。《象》曰：雷在天上，“大壯”。君子以非禮弗履。所以全其勇、壯也。

《大壯》卦上體是震（雷），下體是乾（天）。卦辭說：利於守正。《彖傳》說：《大壯》，是「大者」強壯；因為剛健而又能動，所以強壯。「大壯，利貞」，是說所謂「大」就是「正」；能正而且大，天地的實情也就看得見了。把「大者」當作「正」，這正是天地最真實的性情。《象傳》說：雷響在天上，這就是《大壯》的卦象；君子由此領悟，凡不合於禮的事一概不做。這樣做，才保全得住自己那份勇與壯。

初九：壯于趾，征凶有孚。《象》曰：“壯于趾”，其孚窮也。“乾”施壯於“震”者也。壯者為羊，所施為藩，故五以二為羊，三以六為藩。以類推之，則初九之壯，施於九四；九四藩決不羸，則初九亦觸四之羊也。以其最下而用壯，故曰“壯于趾”。自下之四，故曰“徵”。眾皆觸非其類，已獨觸其類。觸其類，則有孚於非其類矣，不孚於方壯之陽，而孚於已窮之陰，故雖有孚而不免於凶者，其孚窮而不足賴也。

初九爻辭說：強壯表現在腳趾上，前往則凶，卻也有人相信他。《象傳》說：「壯于趾」，他所得到的那份信任已經走投無路。這一卦是乾把強壯施加給震。施壯的一方是「羊」，被抵撞的一方是「藩籬」，所以六五拿九二當羊，九三拿上六當藩籬。照這個類推，初九的壯就施加在九四身上；九四爻辭說「藩決不羸」，可見初九也是抵撞九四的那頭羊。因為它處在最下面就動用強壯，所以說「壯于趾」；從最下面奔向九四，所以說「徵」。眾爻抵撞的都是異類，唯獨初九抵撞的是同類。抵撞同類，那麼肯信它的就只剩下異類了。它得不到正當強盛的陽的信任，卻得到已經窮途末路的陰的信任，所以縱然有人信它，仍舊免不了凶——因為信它的人自身已到盡頭，靠不住。

九二：貞吉。《象》曰：“九二貞吉”，以中也。初九以觸陽“凶”，九三以獨陰“厲”，皆失中者也。九二之於五也，進不觸之，退不助之，安貞而已，中也。九三：小人用壯，君子用罔，貞厲。羝羊觸藩，羸其角。《象》曰：“小人用壯”，君子罔也。“羊”，九三也；“藩”，上六也，“羸”，廢也。九三之壯施於上六。上六，窮陰也；九三，壯陽也。以壯陽觸窮陰，其勢若易易然。然而陽壯則輕敵，陰窮則深謀，故小人以是為壯，而君子以是為罔已也。以陽觸陰，正也；而危道也。是以君子不觸也。

九二爻辭說：守正則吉。《象傳》說：九二之所以「貞吉」，是因為它居中。初九抵撞同為陽的九四而招「凶」，九三單去對付一個孤陰而遇「厲」，都是失了中道。九二對於六五，前進不去抵撞它，後退也不去幫襯它，只是安守正道罷了，這就是中。九三爻辭說：小人一味逞強，君子卻把這看作虛妄，守著這樣的正也危險；公羊去撞藩籬，把角卡住了。《象傳》說：「小人用壯」，在君子看來不過是虛妄。爻辭裡的「羊」指九三，「藩」指上六，「羸」是廢損的意思。九三把自己的壯施加在上六身上：上六是走到盡頭的陰，九三是正當強盛的陽。拿強盛的陽去撞窮盡的陰，看形勢像是輕而易舉。可是陽一強盛就輕敵，陰一窮盡就深謀，所以小人把這個當作強壯，君子卻看穿它不過是一場空。以陽去抵撞陰，道理上是正的，行事上卻是危險的，所以君子並不去撞。

九四：貞吉，悔亡。藩決不羸，壯于大輿之輹。《象》曰：“藩決不羸”，尚往也。九四有藩，是以知初九之觸也，欲進而消二陰者。九四之“貞吉”也，外有二陰之敵，而內有初九之觸，此九四之所以有“悔”也。忿其觸而羸其角，則是敵未亡而內自戰，四以是為病也，故見觸不校，即而懷之。以為其徒，則可以“悔亡”，故曰“藩決不羸，壯于大與之輹”。九四自決其藩，而不以羸初九之角，則向之觸我者止而為吾用，適所行以壯吾輹爾。臨敵而輹壯，可以往矣。

九四爻辭說：守正則吉，悔恨消失；藩籬開了口子，羊角沒有被卡住，強壯得像大車的伏兔一樣結實。《象傳》說：「藩決不羸」，是說還可以繼續前往。九四這裡也有一道藩籬，由此可知初九確實在抵撞它——初九想上進，去消掉上面那兩個陰爻。九四之所以要「貞吉」，是因為外面有六五、上六兩個陰爻做敵人，裡面又有初九來抵撞自己，這正是九四有「悔」的緣故。倘若惱恨它來撞，就去卡住它的角，那便是敵人還沒除掉而內部先打起來，九四把這看作大毛病。所以它捱了撞也不計較，反而就近把初九安撫過來，收作自己的同夥，這樣就可以「悔亡」，所以說「藩決不羸，壯于大與之輹」。九四自己把藩籬撤開一個口子，不去卡初九的角，那麼先前撞我的，如今停下來為我所用，恰好拿它的力氣把我車上的伏兔加固了。臨陣對敵而車輹結實，就可以往前走了。

六五：喪羊于易，無悔。《象》曰：“喪羊于易”，位不當也。“羊”，九二也；六五者，九二施壯之地也。以陰居陽則不純乎陰，有志於助陽矣。是以釋九二之羊而縱之，故曰：“喪羊于易，位不當也。”人皆為藩以御羊，而已獨無有，豈非易之至也歟？有藩者，羸其角；而易者喪之，羸其角者“無攸利”，則喪之者“無悔”，豈不明哉！

六五爻辭說：在平易之地丟了羊，沒有悔恨。《象傳》說：「喪羊于易」，是因為所居的位置不當。爻辭裡的「羊」指九二，六五則是九二施加強壯的對象。六五以陰爻居陽位，就不是純粹的陰，心裡存著幫助陽的念頭，所以索性把九二這頭羊放開、由它去，因此《象傳》說「喪羊于易，位不當也」。別人都築起藩籬來擋羊，唯獨六五什麼也不築，這豈不是平易到了極點？築藩籬的，把羊角卡住了；平易的，把羊放跑了。卡住羊角的落得「無攸利」，放跑羊的反而「無悔」，道理不是很明白嗎！

上六：羝羊觸藩，不能退，不能遂。無攸利，艱則吉。《象》曰：“不能退，不能遂”，不詳也。“艱則吉”，咎不長也。“羊”，九三也；“藩”，上六也。自三言之，三不應觸其藩；自上言之，上不應羸其角。二者皆不計其後而果於發者，三之觸我，我既已罔之矣，方其前“不得遂”，而退不得釋也，豈獨羊之患，雖我則何病如之？且未有羊羸角而藩不壞者也，故“無攸利”，均之為不利也，則以知難而避之，為“吉”。

上六爻辭說：公羊撞在藩籬上，退不回來，也沖不出去，沒有什麼好處；處境艱難而能自守就吉。《象傳》說：「不能退，不能遂」，是因為考慮得不周詳；「艱則吉」，是說災咎不會拖得長久。爻辭裡的「羊」指九三，「藩」指上六。從九三一邊說，它本不該去撞人家的藩籬；從上六一邊說，它本不該去卡人家的羊角。兩邊都是不計後果、貿然發作。九三來撞我，我已經識破了它的虛妄；等到它前進沖不出去、後退又抽不出角來的時候，吃苦的豈止是那頭羊，我這道藩籬又何嘗不是傷得一樣重。何況從來沒有羊角卡住了而藩籬還完好無損的，所以說「無攸利」。既然兩邊同樣不利，那就以知難而退、避開這場衝撞為「吉」。

離上，坤下。“晉”：康侯，用錫馬，蕃庶，晝日三接。《彖》曰：“晉”，進也。明出地上，順而麗乎大明，柔進而上行。是以“康侯，用錫馬，蕃庶，晝日三接”也。“晉”以“離”為君，“坤”為臣。“坤”之為物廣大博厚，非特臣爾，乃諸侯也。故曰“康侯”，君以是安諸侯也。夫“坤”順而“離”明，以順而進，趨於明，無有逆而不受者，故曰“錫馬”。馬所以進也，錫之馬而使蕃之，許其進之甚也。一日三接，喜其來之至也。《象》曰：明出地上，“晉”，君子以自昭明德。

《晉》卦上體是離（火、明），下體是坤（地）。卦辭說：使諸侯安定的君王，賜給他車馬，讓馬匹繁衍眾多，一天之內接見他三次。《彖傳》說：「晉」就是前進。光明從地面升起，柔順而附麗於大光明，柔爻上行而進，所以說「康侯，用錫馬，蕃庶，晝日三接」。《晉》卦以離為君，以坤為臣。坤這樣東西廣大厚重，不只是一般臣子，簡直就是諸侯，所以稱「康侯」——君主用這種辦法來安撫諸侯。坤柔順而離光明，憑柔順去前進，一路奔向光明，沒有什麼會被拒之門外，所以說「錫馬」。馬是用來前進的，賜給他馬還讓馬繁衍眾多，是十分允許他上進。一天之內接見三次，是喜歡他來得殷勤。《象傳》說：光明從地面升起，這就是《晉》的卦象；君子由此領悟，要自己把光明的德性顯發出來。

初六：晉如，摧如，貞吉。罔孚，裕，無咎。《象》曰：“晉如摧如”，獨行正也；“裕無咎”，未受命也。三陰皆進而之“離”，九四居於其沖，欲並而有之，眾之所不與也。初六有應於四，將以眾適四，故進而眾摧之也。夫初六之適四，正也；其以眾適四，不正也。已獨行而不以眾，則得其正矣，故曰“貞吉”。我雖正矣，而眾莫吾信，故“裕”之而後“無咎”。裕之而後無咎者，眾未肯受吾命也。

初六爻辭說：想前進，卻被人挫抑，守正則吉；不被信任時，從容寬裕一些，就沒有過錯。《象傳》說：「晉如摧如」，是因為獨自走自己的正道；「裕無咎」，是因為還沒有得到任命。三個陰爻都要上進去歸附離，九四正卡在要衝上，想把它們一併據為己有，這是眾爻所不贊成的。初六與九四有正應，打算帶著大家一起去歸附九四，所以它一動，眾人就來挫抑它。初六自己去歸附九四，是正當的；拉上大家一起去歸附九四，就不正當了。它獨自前往而不裹挾眾人，才算得其正，所以說「貞吉」。我雖然正，眾人卻不信我，所以要從容寬裕些，然後才「無咎」。要寬裕然後才無咎，是因為眾人還不肯接受我的號令。

六二：晉如，愁如，貞吉。受茲介福，于其王母。《象》曰：“受茲介福”，以中正也。將進而之五，而四欲得之，故“晉如，愁如”。我守吾正，雖四為拒，不能終閉也，故受福於王母。六五之謂王母也，以其為王母，故二雖陰，亦可得而歸之矣。六三：無允，悔亡。《象》曰：“無允”之，志上行也。將適上九而近於四，悔也。雖與之近，而眾信其不與也，故“悔亡”。

六二爻辭說：想前進，卻滿懷憂愁，守正則吉；從王母那裡承受這份大福。《象傳》說：「受茲介福」，是因為它居中而守正。六二正要上進去歸附六五，九四卻想把它搶過來，所以「晉如，愁如」。我只管守住自己的正道，九四雖然從中攔阻，終究關不死這條路，所以能從「王母」那裡受福。「王母」指的就是六五；正因為它是王母，所以六二雖然同是陰爻，也照樣可以歸附它。六三爻辭說：得不到眾人的認可，悔恨卻消失了。《象傳》說：所以「無允」，是因為它心志在於上行。六三本要去歸附上九，偏又挨著九四，這是可悔的；雖然與九四靠得近，眾人卻相信它並不與九四同黨，所以「悔亡」。

九四：晉如，鼫鼠，貞厲。《象》曰：“鼫鼠貞厲”，位不當也。求得而未必能者，鼫鼠也。六二、六三，非其所當得也。因其過我欲兼有之，而眾不聽，故曰“晉如，鼫鼠”。九四之有初六，正也；非其正者，固不可得矣。而正者猶危，則位不當之故也。

九四爻辭說：這樣的上進就像鼫鼠，守著這樣的正也危險。《象傳》說：「鼫鼠貞厲」，是因為所居的位置不當。樣樣都想抓、樣樣又都抓不成的，正是鼫鼠。六二、六三本不是九四該得的，只因它們從自己身邊經過，就想一併佔有，眾人卻不答應，所以說「晉如，鼫鼠」。九四擁有初六，是正當的；不正當的東西，本來就得不到。可是連正當該得的也仍舊危險，那就是位置不當的緣故了。

六五：悔亡。失得勿恤，往吉，無不利。《象》曰：“失得勿恤”，往有慶也。四奪其與，悔也。然而眾不與四，是以“悔亡”。夫以五之尊而下與四爭，其所附則陋矣，故雖失所當得，“勿恤”，而往則吉。夫下與四爭，必來；來者爭也，則往者不爭之至也。五猶不爭，而四何敢不置之？故其所失，終亦必得而已矣。苟終於得，則其不爭，非獨四之利也。

六五爻辭說：悔恨消失；得也好、失也好，都不必憂慮，前往則吉，沒有什麼不利。《象傳》說：「失得勿恤」，是說前往會有福慶。九四把本該歸附六五的人奪了去，這是可悔的；然而眾人並不親附九四，所以「悔亡」。以六五這樣的尊位，卻下去同九四爭奪依附自己的人，那就未免鄙陋了。所以即便失掉本該得到的，也「勿恤」，只管往前走就吉。下去同九四爭，就勢必是「來」；「來」就是爭，那麼「往」正是徹底的不爭。六五尚且不爭，九四又哪裡敢不放手？所以它所失掉的，最終一定還會得回來。既然終歸得得回來，那麼這份不爭，就不只是九四一個人占的便宜了。

上九：晉其角，維用伐邑，厲吉無咎，貞吝。《象》曰：“維用伐邑”，道未光也。剛之上窮者，角也。“晉其角”者，以是為晉也。以角為晉，必有所用其觸。三，吾應也；而四閉之，則上九之所伐者，四也。四與上同體，故為邑也。邑人而閉吾應，無以令之而至於用兵，道不光矣。此正也，而吝道也。故知戒於危，然後其吉，可以無咎。

上九爻辭說：上進到了犄角，只能用來討伐自己的封邑，雖有危厲卻吉，沒有過錯，守著這樣的正終究有憾惜。《象傳》說：「維用伐邑」，是說這條路還不夠光大。陽剛升到盡頭，就成了犄角。「晉其角」，是拿犄角當作上進的憑藉；拿犄角上進，就一定要用它去抵撞什麼。六三是我的正應，九四卻從中把路堵死，那麼上九所要討伐的就是九四。九四與上九同在上卦離體之內，所以稱它作「邑」。同一個邑里的人卻封堵我的正應，我拿不出別的辦法號令他，只好動用兵力，這條路就不夠光大了。這件事雖然正當，卻是有憾惜的路數。所以要懂得在危險處知所戒懼，然後才得吉，才可以沒有過錯。

坤上，離下。“明夷”：利艱貞。《彖》曰：明入地中，“明夷”。內文明而外柔順，以蒙大難，文王以之。“利艱貞”，晦其明也。內難而能正其志，箕子以之。《象》曰：明入地中，“明夷”，君子以蒞眾，用晦而明。王弼曰：顯明於外，乃所辟也。

《明夷》卦上體是坤（地），下體是離（火、明）。卦辭說：利於在艱難中守正。《彖傳》說：光明沉入地下，這就是《明夷》。內裡文采光明而外表柔順，因此能承受大難，周文王被囚羑里時正是這樣做的。「利艱貞」，是把自己的光明隱晦起來；身陷宗族內部的患難而仍能端正自己的心志，殷末的箕子正是這樣做的。《象傳》說：光明沉入地下，這就是《明夷》的卦象；君子由此領悟，臨民治眾時要收斂鋒芒，反倒更為明察。王弼說：把明察顯露在外面，恰恰是應當迴避的。

初九：明夷于飛，垂其翼。君子于行，三日不食。有攸往，主人有言。《象》曰：“君子于行”，義不食也。“明夷”之主在上六。二與五，皆其用事之地。而九三勢均於其主，力足以正之，此三者皆有責於“明夷”之世者也。夫君子有責於斯世，力能救則救之，六二之“用拯”是也；力能正則正之，九三之“南狩”是也。既不能救，又不能正，則君子不敢辭其辱以私便其身，六五之“箕子”是也。

初九爻辭說：光明受傷之時振翅而飛，垂下了翅膀；君子在路上奔走，三天顧不上吃飯；有所前往，主人還會有閒話。《象傳》說：「君子于行」，是道義上不肯受人之食。《明夷》一卦的主角在上六。六二和六五都處在當權用事的位置，而九三的勢力與那位主角相當，力量足以匡正它——這三爻都是對《明夷》之世負有責任的。君子對這個世道既然負有責任，力量能救就去救，六二爻辭的「用拯」就是；力量能匡正就去匡正，九三爻辭的「南狩」就是；既救不了又正不了，那麼君子也不敢為了自己方便就推掉這份屈辱，六五爻辭所說的「箕子」就是。

君子居“明夷”之世，有責必有以塞之，無責必有以全其身而不失其正。初九、六四，無責於斯世，故近者則入腹獲心“于出門庭”，而遠者則行不及食也。“明夷”者，自“夷”以全其明也，將飛而舉其翼，必見縻矣，故“垂其翼”，所以示不飛之形也。方其未去也，“垂其翼”，緩之至也；及其去也，三日不遑食，亟之至也。是何也？則懼不免也。“明夷”之主，既已失其民矣，我有所適，所適必其敵也。去主而適敵，主且以我為謀之，故曰“主人有言”。“主人”，上六也。

君子處在《明夷》的時代，負有責任的就一定要設法盡到它，不負責任的就一定要設法保全自身而又不失正道。初九和六四對這個世道並不負有責任，所以離得近的六四是「入于左腹，獲明夷之心」，隨即趕緊「于出門庭」；離得遠的初九是走得連飯都來不及吃。所謂「明夷」，是自己把光明弄暗，好保全這份光明。將要起飛而高舉翅膀，必定被人纏住扣下，所以「垂其翼」，擺出一副不打算飛走的樣子。當它還沒走的時候，「垂其翼」，慢到了極點；等到真要走的時候，三天顧不上吃飯，又急到了極點。這是為什麼？是怕脫不了身。《明夷》的主角已經失掉了民心，我要往哪裡去，去處必定是他的敵方；離開主人去投奔敵人，主人就要認定我在圖謀他，所以說「主人有言」。這裡的「主人」指上六。

六二：明夷，夷于左股，用拯馬壯，吉。《象》曰：六二之吉，順以則也。爻言左右，猶言內外也。在我之上，則於我為左矣。“明夷”之世，“坤”，君也，而將廢也。“離”，臣也，而方壯也。自“離”言之，“坤”之廢，左股之傷也。六二忠順之至，故往用拯之，愛其忠而憂其不濟也。故戒之曰：徒往不足拯也。馬壯而後吉，馬所以載傷者也。

六二爻辭說：光明受傷，傷在左邊的大腿上，用來拯救的馬很健壯，吉。《象傳》說：六二的吉，是因為柔順而合乎法度。爻辭裡說左右，就等於說內外；在我上頭的，對我來說便算左邊。《明夷》的時代，坤是君主，卻快要被廢；離是臣子，卻正當強盛。從離這一邊看，坤的將廢就好比左腿受了傷。六二忠順到了極點，所以肯前去救它。爻辭愛惜它這份忠誠，又擔心它救不成，因此告誡說：空著手去是救不了的，得有健壯的馬才吉——馬是用來馱載傷者的。

九三：明夷，于南狩，得其大首，不可疾貞。《象》曰：“南狩”之志，乃大得也。六二所居者順，而不失人臣之則，故可以拯不明之君。有功而不見疑，是以吉也。至於九三，其勢逼矣。雖欲拯之而不可得，故“南狩”以正之。“明夷”始自晦也，“南狩”，發其明之地也。以陽用陽，戒在於速，故“大首”既獲，則“不可疾貞”。

九三爻辭說：光明受傷之際，往南方去田獵，捕獲了那個首惡，卻不可操之過急地去求正。《象傳》說：「南狩」的心志，是大有所得。六二所處的位置柔順，又不失做臣子的法度，所以能夠去救助那位昏暗的君主，立了功也不招猜疑，因此吉。到了九三，形勢就逼人了：雖然想救也救不成，只好用「南狩」的辦法去匡正它。「明夷」本是從自我晦藏開始的，而「南狩」正是把這份光明發露出來的地方。以陽剛之身行陽剛之事，最須戒備的就是操之過急，所以擒獲了「大首」之後，便「不可疾貞」。

六四：入于左腹，獲明夷之心，于出門庭。《象》曰：“入于左腹”，獲心意也。近不明之君，而位非用事之地，雖以遜免可也。是故“入其左腹，獲其心意”，而君子莫之咎者，以去其門庭之速也。君子之居此，懼不免爾。既免，未有不去者；既免而不去，懷其門庭，將以有求，則吾罪大矣。

六四爻辭說：進入左邊的腹地，摸到了這位受傷之明的心思，隨即走出他的門庭。《象傳》說：「入于左腹」，是探得了他的心意。六四貼近昏暗的君主，所居的位置又不是當權用事之地，即便靠委曲順從來求免禍，也無可厚非。所以它「入其左腹，獲其心意」，君子卻不責怪它，正因為它離開那道門庭走得極快。君子處在這個位置上，怕的只是脫不了身；一旦脫得了身，沒有不走的。若是已經免禍卻還賴著不走，戀著人家的門庭，那是另有所求，我的罪過就大了。

六五：箕子之明夷，利貞。《象》曰：箕子之貞，明不可息也。六五之於上六，正之則勢不敵，救之則力不能，去之則義不可，此最難處者也。如箕子而後可，箕子之處於此，身可辱也，而“明不可息”者也。

六五爻辭說：像箕子那樣在光明受傷之世自我晦藏，利於守正。《象傳》說：箕子的守正，在於他那份光明始終不曾熄滅。六五對著上六：要匡正它，勢力敵不過；要救它，力量不夠；要一走了之，道義上又不許可——這是全卦最難安頓的一爻。只有像殷末的箕子那樣才應付得來。箕子身處這種境地，寧可讓自己的身子受辱，那份內在的光明卻是絕不能熄滅的。

上六：不明晦，初登于天，後入于地。《象》曰：“初登于天”，照四國也；“後入于地”，失則也。六爻皆晦也。而所以晦者不同：自五以下，明而晦者也；若上六，不明而晦者也。故曰“不明晦”，言其實晦非有托也。明而晦者，始晦而終明；不明而晦者，強明而實晦，此其辨也。

上六爻辭說：不但不明，簡直就是昏暗；起初升到天上，後來墜入地下。《象傳》說：「初登于天」，是曾經照臨四方之國；「後入于地」，是失掉了準則。《明夷》六爻都處在昏暗之中，可是昏暗的緣由並不相同：從六五往下，都是本來光明而故意自晦；至於上六，卻是本來就不明而昏暗。所以爻辭說「不明晦」，是說它實實在在就是暗，並沒有什麼託辭。本來光明而自晦的人，開頭暗而結局明；本來不明而昏暗的人，硬要裝作明察而其實是暗——這就是兩者的分別。

巽上，離下。“家人”：利女貞。《彖》曰：“家人”，女正位乎內。謂二也。男正位乎外。謂五也。男女正，天地之大義也。家人有嚴君焉，父母之謂也。父父、子子、兄兄、弟弟、夫夫、婦婦而家道正，正家而天下定矣。《象》曰：風自火出，“家人”。君子以言有物而行有恆。火之所以盛者，風也；火盛而風出焉。家之所以正者，我也；家正而我與焉。

《家人》卦上體是巽（風），下體是離（火）。卦辭說：利於女子守正。《彖傳》說：《家人》一卦，女子在內位上守其正——指的是六二；男子在外位上守其正——指的是九五。男女各得其正，這是天地間的大道理。一家之中有嚴正的君長，說的就是父母。父親像父親，兒子像兒子，兄長像兄長，弟弟像弟弟，丈夫像丈夫，妻子像妻子，家道就端正了；家家端正，天下也就安定了。《象傳》說：風從火裡生出來，這就是《家人》的卦象；君子由此領悟，說話要有實在的內容，行事要有一貫的常度。火之所以燒得旺，靠的是風；可火一旺，風又是從火裡生出來的。家之所以能端正，靠的是我自己；可家一端正，我也就在這份端正裡頭了。

初九：閒有家，悔亡。《象》曰：“閒有家”，志未變也。家人之道，寬則傷義，猛則傷恩。然則是無適而可乎？曰：“君子以言有物而行有恆。”至矣，言之有物也，行之有恆也！雖有悍婦、暴子弟，莫敢不肅然，而未嘗廢恩也，此所以為至也。曾子曰：“君子所貴乎道者三：動容貌，斯遠曝慢矣；正顏色，斯近信矣；出辭氣，斯遠鄙倍矣。”如是，何閒之有？初九用剛於家之始，九三用剛於家之成，是以皆有悔也。夫所以至於“閒”者？惟德不足故也。德既不足，而又忘閒焉，則志變矣。及其未變而閒之，故“悔亡”。

初九爻辭說：一開頭就為家立下防閒，悔恨消失。《象傳》說：「閒有家」，是趁著心志還沒有變壞。治家之道，太寬就傷了義，太嚴就傷了恩，那麼難道就沒有一條走得通的路嗎？回答是：「君子以言有物而行有恆。」說話有實在內容、行事有一貫常度，這就到極處了。有了這一條，家裡縱有潑悍的婦人、粗暴的子弟，也沒有誰敢不肅然起敬，而恩情又始終沒有被廢掉，所以說它到了極處。曾子在《論語·泰伯》裡說：「君子所看重的道有三樣：使容貌舉止端莊，就遠離了粗暴慢待；使臉色端正，就近於誠信；說話的措辭語氣講究，就遠離了鄙陋悖理。」能做到這樣，還用得著什麼防閒？初九在家道剛開始時就動用剛強，九三在家道已經成形後還動用剛強，所以兩爻都有悔。為什麼會走到非「防閒」不可這一步？只因為自己的德行不夠。德行既已不夠，又連防閒都忘了，家人的心志就要變壞；趁它還沒變壞先立下防閒，所以「悔亡」。

六二：無攸遂，在中饋，貞吉。《象》曰：六二之“吉”，順以“巽”也。有中饋，無遂事，婦人之正也。九三：家人嗃嗃，悔厲，吉。婦子嘻嘻，終吝。《象》曰：“家人嗃嗃”，未失也。“婦子嘻嘻”，失家節也。以陽居陽，過於用剛，故悔且危也。人見其悔且危也，而矯之以寬，則家敗矣。故告之以斯人之終吉，戒之以失節之終吝。

六二爻辭說：不擅自作主張，只管家中的飲食供給，守正則吉。《象傳》說：六二之所以吉，是因為柔順而謙遜。掌管家中飲食，不擅自決斷大事，這是婦人的正道。九三爻辭說：治家過於嚴厲，家人愁苦嗟嘆，雖有悔有危，終歸是吉；若是婦人孩子嘻嘻哈哈，最後必有憾惜。《象傳》說：「家人嗃嗃」，還沒有失掉正道；「婦子嘻嘻」，那是失掉了一家的節度。九三以陽爻居陽位，用剛過了頭，所以又悔又危。旁人看見它又悔又危，便想拿寬縱去矯正它，這個家就要敗了。所以爻辭明白告訴人：像九三這樣的人最終是吉的；同時又警告人：失掉節度最終是要有憾惜的。

六四：富家，大吉。《象》曰：“富家大吉”，順在位也。“家人”有四陽二陰，而陰皆不失其位，以聽於陽。陽為政而陰聽之，家欲不治不可得也。富者治之極也，故六二“貞吉”，其治也；六四“富家”，其極也。以治極致富，則其富可久，此之謂“大吉”。

六四爻辭說：使家道富足，大吉。《象傳》說：「富家大吉」，是因為柔順而又居於正位。《家人》卦有四個陽爻、兩個陰爻，兩個陰爻都不失其正位，都聽命於陽。陽主持政事而陰聽從，這樣的家想治不好都不可能。富足是治理到極處的結果，所以六二說「貞吉」，那是治；六四說「富家」，那是治的極處。靠治理到極處而致富，這樣的富才守得久，這就叫「大吉」。

九五：王假有家，勿恤，吉。《象》曰：“王假有家”，交相愛也。“假”，至也。王至有家，則是家也大矣。王者以天下為一家，“家人”之家近而相瀆，天下之家遠而相忘，知其患在於相瀆也，故推嚴別遠以存相忘之意，知其患在於相忘也。故簡易“勿恤”，以通相愛之情。“家人”四陽，惟九五有人君之德，故稱其德、論天下之家焉。君臣欲其如父子，父子欲其如君臣，聖人之意也。

九五爻辭說：君王的德化達到了他的家，不必憂慮，吉。《象傳》說：「王假有家」，是上下彼此相愛。「假」是「至」的意思。君王的德化所到之處就是他的家，那麼這個家可就大了。王者是把天下當作一家的。尋常人家的家，因為親近而容易流於褻慢；天下這個大家，因為疏遠而容易彼此淡忘。知道近處的毛病在於褻慢，所以推行嚴正、分別遠近，好保留一點疏遠相忘的意思；知道遠處的毛病在於淡忘，所以又簡易從事、「勿恤」，好打通彼此相愛的情意。《家人》四個陽爻當中，只有九五具備人君的德行，所以就它的德行立論，談的是天下這個大家。要讓君臣之間親得像父子，又要讓父子之間敬得像君臣，這正是聖人的用意。

上九：有孚，威如，終吉。《象》曰：“威如”之“吉”，反身之謂也。上九之所信者，三也。家人之無應者，惟三與上而已。人皆剛柔相與，而己獨兩剛相臨，是以終身不忘畏也。畏威如疾，民之上也，故畏人者人亦畏之，慢人者人亦慢之，此之謂“反身”。凡言終者，其始未必然也，“婦子嘻嘻”，其始可樂；“威如之吉”其始苦之。

上九爻辭說：心中有誠信，儀容有威嚴，最終吉利。《象傳》說：「威如」之所以吉，說的是反求諸己。上九所信任的是九三。《家人》卦裡沒有正應的，只有九三和上九兩爻。別人都是一剛一柔相配，唯獨這兩爻是兩個剛爻彼此相對，所以終身都不敢忘掉一個「畏」字。像怕生病那樣怕著威嚴，這是民眾裡的上等人。所以敬畏別人的，別人也敬畏他；輕慢別人的，別人也輕慢他，這就叫「反身」。凡是爻辭裡說「終」怎樣的，起初往往並不如此：「婦子嘻嘻」，開頭是很快活的；「威如之吉」，開頭卻是很難受的。

離上，兌下。“睽”：小事吉。《彖》曰：“睽”，火動而上，澤動而下，二女同居，其志不同行。說而麗乎明，柔進而上行，得中而應乎剛。謂五也。是以“小事吉”。有“同”而後有“睽”。“同”而非其情，“睽”之所由生也。“說”之麗“明”，柔之應剛，可謂“同”矣，然而不可大事者，以二女之志不同也。

《睽》卦上體是離（火、中女），下體是兌（澤、少女）。卦辭說：小事吉利。《彖傳》說：《睽》卦，火往上動，澤往下動；兩個女子同住一屋，心志卻不朝一個方向走；欣悅而附麗於光明，柔爻上行而進，得了中位又與陽剛相應——這裡說的是六五。所以「小事吉」。先有「同」，然後才有「睽」；表面上「同」而其實並非真情，正是乖離產生的根源。兌的欣悅附麗於離的光明，柔爻與剛爻相應，可以算是「同」了；然而辦不成大事，是因為兩個女子的心志本來就不一樣。

天地“睽”而其事同也，男女“睽”而其志通也，萬物“睽”而其事類也。“睽”之時用大矣哉！人苟惟“同”之知，若是必“睽”。人苟知“睽”之足以有為，若是必“同”。是以自其“同”者言之，則二女同居而志不同，故其吉也小；自其“睽”而“同”者言之，則天地“睽”而其事“同”，故其用也大。《象》曰：上火下澤，“睽”，君子以同而異。“同而異”，晏平仲所謂“和”也。

《彖傳》說：天與地乖離，它們所做的事卻相同；男與女乖離，他們的心志卻相通；萬物彼此乖離，它們的事理卻同屬一類。《睽》所當的時勢與功用真是大啊！一個人如果只認得一個「同」字，這樣下去必定走向乖離；一個人如果懂得乖離之中照樣可以有所作為，這樣下去反倒必定歸於相同。所以從表面的「同」來講，兩個女子同住一屋而心志不同，因此它的吉只是小吉；從「乖離而其實相同」來講，天地相睽而所做的事卻同，因此它的功用極大。《象傳》說：上面是火，下面是澤，這就是《睽》的卦象；君子由此領悟，要在大同之中保留自己的不同。這種「同而異」，正是齊國的晏平仲在《左傳·昭公二十年》裡所說的「和」。

初九：悔亡。喪馬，勿逐，自復。見惡人，無咎。《象》曰：“見惡人”，以辟咎也。“睽”之不相應者，惟初與四也。初欲適四而四拒之，悔也。四之拒我，逸“馬”也，“惡人”也。四往無所適，無歸之馬也。馬逸而無歸，其勢自復；馬復，則“悔亡”矣。人惟好同而惡異，是以為“睽”。故美者未必婉，惡者未必狠，從我而來者未必忠，拒我而逸者未必貳。以其難致而舍之，則從我者皆吾疾也，是相率而入於咎爾。故“見惡人”，所以“闢咎”也。

初九爻辭說：悔恨消失；丟了馬，不必去追，它自己會回來；接見面目可憎的人，沒有過錯。《象傳》說：「見惡人」，是為了避開咎害。《睽》卦裡彼此不相應的，只有初九和九四。初九想去歸附九四，九四卻拒絕它，這是可悔的。九四拒絕我，就是那匹跑掉的「馬」，就是那個「惡人」。九四出去也沒有別處可去，是一匹無家可歸的馬；馬跑了又無處可歸，形勢上自然會回來；馬一回來，悔恨也就消失了。人總是喜歡跟自己相同的、厭惡跟自己不同的，乖離就是這麼來的。要知道，長得好看的未必性情溫婉，面目可憎的未必心地兇狠；順著我來的未必忠誠，拒絕我而跑開的未必有二心。若因為難以招致就乾脆撇下他，那麼剩下順從我的全成了我的病根，大家一路走進災咎裡去。所以「見惡人」，正是用來「闢咎」的辦法。

九二：遇主于巷，無咎。《象》曰：“遇主于巷”，未失道也。“主”，所主也。有所適，必有所主。九二之進，則主五矣。“巷”者，二五往來相從之道也。使二決從五，則見主於其室；五決從二，則見主於其門。所以相遇於巷者，皆有疑也。何疑也？疑四之為寇也。然而猶可以“無咎”者，皆未失相從之道也，特未至爾。

九二爻辭說：在小巷裡遇上了自己所歸的主人，沒有過錯。《象傳》說：「遇主于巷」，是還沒有偏離正道。「主」就是所歸依的對象。人有所往，必定有所歸依。九二往上走，歸依的就是六五。「巷」是九二與六五往來相就的那條路。假使九二下定決心跟從六五，就該在六五的屋裡見到主人；假使六五下定決心接納九二，就該在自家門口見到九二。如今兩邊只在半路的小巷裡碰頭，是因為彼此都有疑慮。疑什麼？疑九四要來作梗為寇。可是仍舊能夠「無咎」，是因為雙方都沒有偏離相從之道，只不過還沒有走到罷了。

六三：見輿曳，其牛掣。其人天且劓，無初有終。《象》曰：“見輿曳”，位不當也；“無初有終”，遇剛也。三非六之所宜據，譬之乘輿而非其人也。非其人而乘其器，無人則肆，有人則怍矣。故六三見上九，曳其輪而不進，擊其牛而去之。夫六三配上九，而近於九四，九四其寇也，無所應而噬之，未達於配而噬於寇，是以“天且劓”也。乘非其位而汙非其配，可以獲罪矣，然上九猶脫弧而納之，上九則大矣。有是大者容之，故“無初有終”。

六三爻辭說：看見車子被人往後拖曳，拉車的牛也被牽制住；駕車的人受了額上刺字與割鼻的刑罰；起初不順，最終卻有好結果。《象傳》說：「見輿曳」，是因為位置不當；「無初有終」，是因為遇上了陽剛。第三這個位置本不是陰爻該占的，好比坐了一輛本不該他坐的車。不是那個人卻坐上那件器物，沒人看見時便肆無忌憚，一有人看見就羞愧難當。所以六三一見到上九，就把車輪往回拖著不肯前進，又打著牛想趕緊走開。六三本來與上九配成一對，偏偏又緊挨著九四；九四是它的寇仇，自己無所應就來吞噬它。六三還沒走到配偶那裡，先被寇仇咬住了，因此才有「天且劓」的刑傷。坐了不該坐的位置，又玷汙了本該屬於自己的配偶，夠得上獲罪了；然而上九還是放下弓箭把它接納過來，上九的度量真是大。有這樣大度的人肯容納它，所以「無初有終」。

九四：睽孤，遇元夫。交孚，厲，無咎。《象》曰：“交孚”“無咎”，志行也。“睽”之世，陽惟升，陰惟降。九二升而遇五，故為遇主；九四、上九升而無所遇，故為“睽孤”。元夫，初九也。夫兩窮而後相遇者，不約而交相信，是以雖危而“無咎”也。

九四爻辭說：乖離而孤立，遇上了那位善良的男子；彼此以誠相信，雖有危厲，卻沒有過錯。《象傳》說：「交孚」而「無咎」，是心志得以施行。《睽》的時代，陽爻只往上升，陰爻只往下降。九二上升而遇上六五，所以叫「遇主」；九四、上九上升卻無所遇，所以叫「睽孤」。「元夫」指的是初九。兩個都走投無路然後才碰上頭的人，用不著立約就彼此相信，所以處境雖然危險卻「無咎」。

六五：悔亡。厥宗噬膚，往何咎？《象》曰：“厥宗噬膚”，往有慶也。六五之配，九二也；九二之“宗”，九四也。二與四同功，故亦曰“宗”。“膚”，六三也，自五言二之宗，故曰“厥宗”。六五之所以疑而不適二者，疑四之為“寇”也，故告之曰：四已噬三矣。夫既已噬三，則不暇寇我；我往從二，何咎之有？

六五爻辭說：悔恨消失；他的同宗正在啃食嫩肉，前往有什麼過錯？《象傳》說：「厥宗噬膚」，前往會有福慶。六五的配偶是九二，九二的「宗」是九四——九二與九四同為陽爻、職事相同，所以也稱作「宗」。「膚」指六三。從六五這邊去說九二的宗，所以稱「厥宗」。六五之所以遲疑不肯去歸附九二，是怕九四來作梗為寇；所以爻辭告訴它：九四已經在啃六三了。既然它正忙著啃六三，就騰不出手來侵犯我；我前去跟從九二，有什麼過錯呢？

上九：睽孤，見豕負塗，載鬼一車，先張之弧，後說之弧。匪寇，無媾；往，遇雨則吉。《象》曰：“遇雨”之“吉”，無疑亡也。上九之所見者，六三也。汙非其配，“負塗”之豕也。載非其人，“載鬼”之車也。是以張弧而待之，既而察之曰：是其所居者不得已，非與寇，為媾者也，是以說弧而納之，陰陽和而雨也。天下所以“睽”而不合者，以我求之詳也；夫苟求之詳，則孰為不可疑者？今六三之罪，猶且釋之；“群疑”之“亡”也，不亦宜哉！

上九爻辭說：乖離而孤立，看見一頭滿身泥汙的豬，又看見一車載著鬼；先張開弓要射，後來又放下了弓。來的並不是強寇，而是求婚配的；前往，遇上下雨就吉。《象傳》說：「遇雨」之所以吉，是因為種種疑慮都消散了。上九所看見的正是六三。六三玷汙了本不該玷汙的配偶，就像那頭背上沾滿泥漿的豬；載著本不該載的人，就像那輛載著鬼的車。所以上九張開弓等著它；隨後細細一看才明白：它落到那個處境是出於不得已，它並不是同寇仇一夥，它是來求婚配的。於是放下弓把它接納進來，陰陽調和便下起雨來。天下之所以彼此乖離而合不到一處，是因為我把人家查究得太細；一旦查究得太細，還有誰是不可懷疑的呢？如今連六三這樣的罪過尚且可以寬釋，那麼「群疑」的消亡，不也是理所當然的嗎！

坎上，艮下。 “蹇”：利西南，不利東北。利見大人，貞吉。 《彖》曰：“蹇”，難也，險在前也。見險而能止，知矣哉！“蹇，利西南”，往得中也。“不利東北”，其道窮也。 “艮”，東北也；“坎”，北也。難在東比，則西南者無難之地也。君子將有意乎犯難以靖人，必先靖其身，是故立於無難之地，以觀難之所在，勢之可否，見可而後赴之，是以往則“得中”也。難之所在，我亦在焉，則求人之不暇，其道窮矣。然此非為大人者言也，初六、九三、六四、上六，皆因其勢之遠近、時之可否以斷其往來之吉凶，故西南之利、東北之不利，為是四者言也。若九五之大人則不然。

《蹇》卦上卦為「坎」（水、險），下卦為「艮」（山、止）。卦辭說：《蹇》卦利於往西南去，不利於往東北去；利於見到大人，守持正固可獲吉祥。《彖傳》解釋說：所謂「蹇」，就是艱難，因為險阻正橫在前面。看見險阻而能停住不冒進，這真是明智啊！說「蹇卦利於西南」，是因為往那邊去能夠行得中道；說「不利於東北」，是因為那條路已經走到盡頭。 蘇軾說：按八卦方位，「艮」在東北，「坎」在正北，艱險都落在東邊，那麼西南便是沒有艱難的地方。君子有意冒著危難去安定別人，必定先要安頓好自身，所以他先站在沒有危難的地方，從那裡看清危難究竟在何處、形勢可行還是不可行，看準了可行才奔赴過去，因此前往才能「得中」。倘若危難所在之處我自己也陷在其中，那就連求人相助都來不及，路自然走到了盡頭。不過這番話並不是針對九五那樣的「大人」說的。初六、九三、六四、上六這四爻，都要按自己離險難的遠近、時機的可行與否來判定往來的吉凶，所以「西南有利、東北不利」是替這四爻說的。至於九五那位大人，就不是這樣了。

“利見大人”，往有功也。當位貞吉，以正邦也。 “當位”而正，五也；五之謂“大人”。大人者不擇其地而安，是以立於險中而能正邦也。是豈惡東北而樂西南者哉？得見斯人而與之往，其有功無疑也，上六當之。 “蹇”之時用大矣哉！ 《象》曰：山上有水，“蹇”。君子以反身修德。

《彖傳》說：「利於見到大人」，是說前往能夠建功；各爻居位得當、守正而吉祥，這樣才能匡正邦國。 蘇軾說：所謂居位得當而又中正的，是九五這一爻；九五就是卦辭裡說的「大人」。大人不挑揀地方就能安身，所以他站在險難當中仍舊能夠匡正邦國。他哪裡是厭惡東北、偏愛西南呢？能見到這樣的人並跟著他一同前往，建功是毫無疑問的，上六一爻正當此義。 《彖傳》最後讚歎說：《蹇》卦因時制宜的功用，實在太大了！ 《象傳》說：山上有水，這就是《蹇》卦的象；君子取法它，反過來省察自身、修養德行。

初六：往蹇，來譽。 《象》曰：“往蹇來譽”，宜待也。 九五以“大蹇”為朋來之主，以中正為往來之節，未及於五，難未艾也。犯之有咎，過五以上，難衰而可乘矣。故上六“往蹇來碩”，而六四以下皆以“往蹇”為病。而其來，有先後之差焉：見難而往，難不可犯，窮而後反。人不以窮而後反者，為有讓以其不得已也。惟初六，涉難未深而遽反，不待其窮，是以有“譽”也。

初六爻辭說：前往會遇艱難，回來則得到讚譽。《象傳》說：「往蹇來譽」，是因為此時正應當等待。 蘇軾說：九五以身處「大蹇」而成為眾人來歸的主心骨，又以中正之德作為各爻進退的準繩。凡是還沒有到達九五那裡的，險難都沒有止息，硬闖上去便有過錯；越過九五往上，險難已經衰減，就可以趁勢而動了。所以上六說「往蹇來碩」，而六四以下各爻都把「往蹇」看作毛病。至於各爻回頭的「來」，也有先後早晚的分別：看見艱難仍然前往，等到險難實在闖不過去，走投無路才折返——這樣的人，別人並不因為他山窮水盡才回頭而責怪他，是體諒他出於不得已。唯獨初六，涉入險難還不深就當機立斷退回，不等到窮途末路，所以才有「讚譽」。

六二：王臣蹇蹇，匪躬之故。 《象》曰：“王臣蹇蹇”，終無尤也。 初六、九三、六四、上六，彼四者或遠或近，皆視其勢之可否以為往來之節；獨六二有應於五，君臣之義深矣。是以不計遠近、不慮可否、無往無來、“蹇蹇”而已。君子不以為不智者，以其非身之故也。

六二爻辭說：君王的臣子在艱難中一再犯難向前，並不是為了他自身的緣故。《象傳》說：「王臣蹇蹇」，最終不會招來怨咎。 蘇軾說：初六、九三、六四、上六這四爻，或遠或近，都要看形勢可行與否來決定進退的分寸。唯獨六二與九五正相應，君臣之間的情義極深，因此它不計較遠近、不考慮可行與否，無所謂前往、也無所謂退回，只是「蹇蹇」地一味犯難而行罷了。君子不認為這是不明智，正因為它這樣做並非為了自己一身的利害。

九三：往蹇，來反。 《象》曰：“往蹇來反”，內喜之也。 六四：往蹇，來連。 《象》曰：“往蹇來連”，當位實也。 夫勢不可往者，非徒往而無獲，亦將來而失其故也，何則？險難在前，不慮可否而輕以身赴之，苟前不得進，則必有議吾後者矣。九三“往蹇”，而其來也得反其位，則“內喜之”也。內之二陰，不能自立於險難之際，待我而為捍蔽，是故完位以復我。我之所以得反者，幸也。至於六四，則九三躡而襲之矣，外難未夷而歸遇難，故曰“往蹇，來連”。“連”者，難之相仍也。“實”，陽也；九三以陽居陽，其有乘虛而不敢者乎？故曰“當位實也”。

九三爻辭說：前往會遇艱難，於是折返回來。《象傳》說：「往蹇來反」，是因為內卦的陰爻樂於他回來。六四爻辭說：前往會遇艱難，回來又牽連遭難。《象傳》說：「往蹇來連」，是因為九三居位得當而又是剛實之爻。 蘇軾說：形勢不容許前往時勉強去了，不但去了一無所獲，回來還會連原有的位置也丟掉，為什麼呢？險難就橫在前頭，不掂量可行與否便輕率以身赴險，萬一前面進不去，後方必定有人議論我、覬覦我的位子。九三「往蹇」而退回來時還能回到自己原來的爻位，所以說「內喜之」——內卦的初六、六二兩個陰爻在險難之際不能自立，正指望九三替它們遮擋，因此保全了他的位置等他回來。九三之所以退得回來，是僥倖。到了六四就不同了：九三緊跟著追襲上來，外面的險難還沒平定，退回來又撞上麻煩，所以說「往蹇，來連」。「連」，就是災難一重接著一重。「實」指陽爻；九三以陽爻居陽位，它豈會因為後方空虛而不敢乘機佔據呢？所以《象傳》說「當位實也」。

九五：大蹇，朋來。 《象》曰：“大蹇朋來”，以中節也。 險中者，人之所避也；而己獨安焉，此必有以任天下之大難也。是以正位不動，無往無來，使天下之濟難者朋來而取節焉，謂之“大人”，不亦宜乎？

九五爻辭說：身處極大的艱難之中，同類的人前來相助。《象傳》說：「大蹇朋來」，是因為他以中道作為準則。 蘇軾說：險難當中是人人躲避的地方，唯獨九五自己安處其間，這必定是因為他有擔當天下大難的能力。所以他端居正位而不動搖，無所謂前往、也無所謂退回，讓天下想要濟難的人都成群結伴而來，從他這裡領取進退的準則。稱他為「大人」，不是很恰當嗎？

上六：往蹇，來碩，吉。利見大人。 《象》曰：“往蹇來碩”，志在內也。“利見大人”，以從貴也。 六爻可以往者，惟是也，故獨享其利。天下有大難，彼三人者皆不能濟，而我濟之。既濟而天下不吾宗者未之有也，故曰“往蹇來碩”。“利見大人”者，明上六之有功，由九五為之節也。“內”與“貴”，皆五之謂也。

上六爻辭說：前往會遇艱難，回來卻大有所成，吉祥；利於見到大人。《象傳》說：「往蹇來碩」，是因為他的心志繫於內卦；「利見大人」，是因為他順從尊貴的九五。 蘇軾說：六爻當中真正可以放手前往的，只有上六一爻，所以只有它獨享這份好處。天下有大難，初六、九三、六四那三位都無力濟難，而我上六能濟。既已濟難，天下沒有不奉我為宗主的，所以說「往蹇來碩」。說「利見大人」，是要點明上六之所以能建功，全靠九五替它定下了進退的準則。《象傳》裡的「內」與「貴」，說的都是九五。

震上，坎下。 “解”：利西南。無所往，其來復，吉。有攸往，夙吉。 《彖》曰：“解”，險以動，動而免乎險，解。“解，利西南”，往得眾也；“其來復，吉”，乃得中也。“有攸往，夙吉”，往有功也。 所以為“解”者，“震”也，“坎”也。“震”，東也；“坎”，北也。“解”者在此，所“解”在彼。東北，“解”者之所在；則西南，所“解”之地也。在難而思“解”，處安而惡擾者，物之情也。方其在難，我往則得眾，故“利西南”；及其無難，我往則害物，故“來復，吉”。“復”者，復東北也。東北有時而當復，是以不言其不利也。“來復”之為“吉”者，夙所往之時也，苟“有攸往”，非夙不可。“有攸往”而不夙，難深而不可“解”矣。

《解》卦上卦為「震」（雷、動），下卦為「坎」（水、險）。卦辭說：《解》卦利於往西南去；如果無所前往，就返回原處，吉祥；如果有所前往，及早動身才吉祥。《彖傳》說：所謂「解」，是身處險中而能行動，一動便脫出險境，所以叫「解」。「解卦利於西南」，是說前往可以得到眾人擁護；「其來復吉」，是說這樣才合於中道；「有攸往，夙吉」，是說前往能夠建立功業。 蘇軾說：構成《解》卦的是「震」與「坎」。「震」在東方，「坎」在北方。施行解救的人在這一邊，被解救的對象在那一邊：東北是解救者所在之處，西南便是待解救之地。身陷危難就盼著有人來解，處境安定就厭惡別人來攪擾，這是人情物理。當人家還在危難中時，我前往就能得眾，所以「利西南」；等到人家已經無難了，我再去反倒害人，所以說「來復，吉」。「復」，就是回到東北。東北有時候是應當回去的，所以《彖傳》並不說它不利。「來復」之所以為「吉」，是就應當趁早前往的時機說的：真要「有攸往」，非趁早不可。有所前往卻不趁早，禍難積得深了，就再也解不開了。

天地“解”而雷雨作，雷雨作而百果草木皆甲圻。“解”之時大矣哉！ 《象》曰：雷雨作，“解”。君子以赦過宥罪。 初六：無咎。 《象》曰：剛柔之際，義“無咎”也。 “解”有二陽：九二有應於六五，而九四有應於初六，各得其正，而分定矣。惟六三者，無應而處於二陽之間，兼與二陽而“解”，始有爭矣。故“解”之所疾者，莫如六三也。六三欲以其不正亂人之正，故初與五皆其所疑而咎之。以其疑而咎之也，故特明其“無咎”，曰此與九四剛柔之際也，於義無咎。

《彖傳》接著說：天地之氣舒解開來，於是雷雨興作；雷雨一作，百果草木的種殼都隨之綻裂發芽。《解》卦所應的時機，真是重大啊！《象傳》說：雷雨興作，這就是《解》卦的象；君子取法它，赦免過失、寬宥罪愆。 初六爻辭說：沒有過錯。《象傳》說：初六與九四剛柔相接，按義理是不該有過錯的。 蘇軾說：《解》卦有兩個陽爻：九二與六五相應，九四與初六相應，各自配對得正，名分已經定了。唯有六三沒有正應，卻夾在兩個陽爻中間，想同時攀附兩陽來求脫身，爭端就從這裡生出。所以《解》卦最忌恨的莫過於六三。六三想拿自己的不正去攪亂別人的正配，因此初六和六五都因它而生疑、進而責怪初六。正因為初六是被猜疑而受責怪，爻辭才特意點明它「無咎」，說初六與九四本是剛柔正相接的一對，按義理沒有過錯。

九二：田獲三狐，得黃矢，貞吉。 《象》曰：九二“貞吉”，得中道也。 九二之所當得者，六五也。近而可取者，初六、六三也。此之謂“三狐”。三狐皆可取，而以得六五為“貞吉”也。此之謂“黃矢”，“黃”，中也；“矢”，直也。直其所當得也，是以六五為“黃矢”；釋其所不當得之三狐，而取其所當得之一矢，息爭之道也。

九二爻辭說：田獵中捕獲三隻狐狸，得到黃色的箭矢，守正吉祥。《象傳》說：九二之所以「貞吉」，是因為它得到了中道。 蘇軾說：九二理當得到的，是與它相應的六五；離得近、隨手可取的，是初六和六三，這就是所謂「三狐」。三隻狐狸都能到手，但唯有得到六五才算「貞吉」——六五就是那支「黃矢」。「黃」是居中的顏色，「矢」取其直：直取自己理當得到的，所以把六五比作「黃矢」。放掉那些本不該屬於自己的三隻狐狸，只取那支本該屬於自己的箭，這正是平息爭端的辦法。

六三：負且乘，致寇至，貞吝。 《象》曰：“負且乘”，亦可醜也；自我致戎，又誰咎也？ 三於四為“負”，於二為“乘”。乘而不負，若負而不乘，猶可以免於寇。寇之所伐者，負且乘也。夫三苟與四而不與二，則四不伐；與二而不與四，則二不攻。所以致寇者，由兼與也。二與四皆非其配，雖貞於一猶吝也，而況兼與乎？丑之甚也！ 九四：解而拇，朋至斯孚。 《象》曰：“解而拇”，未當位也。 “拇”，六三；“朋”九二也。三來附己，解而不取，則二信之。“未當位”者，明勢不可以爭也。

六三爻辭說：揹著東西卻又乘坐大車，招來了強盜，守著這種處境也有憾惜。《象傳》說：「負且乘」實在可恥；是自己招來兵戎，又能怪誰呢？ 蘇軾說：六三對上面的九四來說是「負」（揹負），對下面的九二來說是「乘」（凌乘）。只乘而不負，或者只負而不乘，還可以免於強盜；強盜要討伐的，正是又負又乘的人。六三倘若只結交九四而不結交九二，九四便不來討伐；只結交九二而不結交九四，九二便不來攻擊。招來強盜的緣故，就在於它兩邊都要。九二和九四都不是它的正配，即便專一地依附其中一個尚且有憾，何況兩頭攀附？丑到極點了。 九四爻辭說：解開你腳拇指上的牽絆，同類到來才會有誠信。《象傳》說：「解而拇」，是因為九四居位不當。 蘇軾說：「拇」指六三，「朋」指九二。六三前來攀附九四，九四把它解開而不接納，九二就信任九四了。說「未當位」，是要點明形勢上不可以去爭。

六五：君子維有解，吉；有孚于小人。 《象》曰：君子有“解”，小人退也。 六五，九二之配也。而近於四，六三欲附於二與四，故疑而疾之。夫以六五之中直，豈與六三爭所附者哉？而六三以小人之意，度君子之心，故六五“維有解，吉”。“維有解”者，無所不解之謂也。近則解四，遠則解二，是以六三釋然而退也。

六五爻辭說：君子只要能夠解開糾纏，就吉祥；這一點在小人身上也能得到驗證。《象傳》說：君子有所「解」，小人自然退去。 蘇軾說：六五是九二的正配，可它又靠近九四；六三既想依附九二又想依附九四，所以對六五起疑而憎恨它。憑六五中正誠直的品格，怎麼會同六三去爭奪依附的對象呢？可是六三以小人之心揣度君子之腹，因此爻辭說六五「維有解，吉」。所謂「維有解」，就是沒有什麼解不開：近處解開對九四的糾纏，遠處解開對九二的牽繫，於是六三也就釋然而退了。

上六：公用射隼于高墉之上，獲之，無不利。 《象》曰：“公用射隼”，以解悖也。 “隼”者，六三也；“墉”者，二陽之間也；“悖”者，爭也。二陽之所以爭而不已者，以六三之不去也。孰能去之？將使二與四乎？二與四固欲得之，將使初與五乎？則初與五，二陽之配，三之所疑也。夫欲弊所爭而解交斗，惟不涉其黨者能之，故“高墉”之“隼”，惟上六為能射而獲也。隼獲爭解，二與四無不利者。

上六爻辭說：王公在高牆之上射那隻鷹隼，一箭射獲，無所不利。《象傳》說：「公用射隼」，是為了化解悖亂的爭鬥。 蘇軾說：「隼」指六三，「墉」指九二與九四兩陽之間的地位，「悖」就是爭。兩個陽爻之所以爭執不休，正因為六三遲遲不肯離去。誰能除掉它呢？讓九二和九四去嗎？這兩爻本來就想把它弄到手。讓初六和六五去嗎？初六、六五恰是兩陽的正配，正是六三所猜忌的對象。要想終止爭奪、化解交斗，只有不牽涉在這個黨派裡的人才辦得到，所以盤踞在「高墉」上的那隻「隼」，唯獨上六能夠射而獲之。隼一射獲，爭端隨之而解，九二與九四也就沒有什麼不利了。

艮上，兌下。 “損”：有孚，元吉，無咎。可貞，利有攸往。曷之用？二簋可用享。 《彖》曰：“損”，損下益上，其道上行。 自陽為陰，謂之“損”；自陰為陽，謂之“益”。“兌”本“乾”也，受“坤”之施而為“兌”，則損下也。“艮”本“坤”也，受乾之施而為“艮”，則益上也。惟“益”亦然，則“損”未嘗不“益”，“益”未嘗不“損”，然其為名，則取一而已。何也？曰：君子務知遠者大者，損下以自益，君子以為自損。自損以益下，君子以為自益也。

《損》卦上卦為「艮」（山），下卦為「兌」（澤）。卦辭說：《損》卦有誠信，大為吉祥，沒有過錯；可以守正，利於有所前往。拿什麼來祭享呢？兩簋薄物就夠用來祭享了。《彖傳》說：所謂「損」，是減損下面來增益上面，它的道理是向上運行。 蘇軾說：由陽變成陰，叫做「損」；由陰變成陽，叫做「益」。「兌」本來是「乾」，接受了「坤」的施予（上爻變為陰）而成「兌」，這就是減損了下卦；「艮」本來是「坤」，接受了「乾」的施予（上爻變為陽）而成「艮」，這就是增益了上卦。《益》卦的道理也一樣。可見「損」未嘗不同時是「益」，「益」未嘗不同時是「損」，然而給卦命名時只取其中一面，為什麼呢？回答是：君子著力去認識那長遠的、重大的一面。減損在下者來增益自己，君子看作是自損；減損自己來增益在下者，君子看作是自益。

“損”而有孚，“元吉，無咎”。 損下而下信之，必有道矣。孟子曰：“以佚道使民，雖勞不怨；以生道殺民，雖死不怨殺者。”使民知所以損我者，凡以益我也，則信之矣。損者，下之所患也，然且不顧而為之，則其利必有以輕其所患者矣。利不足以輕其所患，益不足以償其所損，則損且有咎；是故可以無咎者，惟“元吉”也。上之所以損我者，豈徒然哉，蓋“吉”之“元”者也，如此而後“無咎”。

《彖傳》說：減損而能取信於下，才「大為吉祥，沒有過錯」。 蘇軾說：減損在下者而在下者仍舊信任你，這必定有它的道理。《孟子·盡心上》說：「用使百姓安逸的方針去役使他們，他們再勞苦也不怨恨；用使百姓生存的方針去處死罪人，罪人雖死也不怨恨行刑的人。」讓百姓明白，凡是從我這裡取走的，全都是為了轉過來增益我，他們自然就信了。減損是在下者所憂患的事，而在上者仍不顧這一點去做，那麼其中的利益必定足以抵消百姓所憂患的東西。假使那點利益抵不上百姓的憂患，所得的增益補不回所受的減損，那麼這一「損」就要招來過錯。所以能夠「沒有過錯」的，只有「元吉」這一種情形：上面之所以減損我，哪裡是白白拿走呢？那是吉祥中最大的一種，這樣之後才談得上「沒有過錯」。

可貞，利有攸往。“曷之用？二簋可用享”，二簋應有時，損剛益柔有時，損益盈虛，與時偕行。 “有孚，元吉無咎”，為上卦言也；“可貞，利有攸往，曷之用？二簋可用享”，為下卦言也。損下益上，其道上行，然而下不可以無貞也，以損之道為上行，而舉不可貞則過矣。故“損”有“可貞”之道，九二是也；皆貞而不往則無上，皆往而不貞則無下，故“可貞，利有攸往”。有“往者”，有“貞者”，故曰“曷之用”。“曷之”者，擇之也；“二簋”，“兌”之二陽也。“兌”本“乾”也，而六三以身徇上，故自陽而變為陰。初九、九二，意則向之，而身不徇，故自如而不變也。祭祀之設簋也，亦以其意而已，我豈予之？神豈取之哉！君子之益人也，蓋亦有無以予之，而人不勝其益者也。然此二陽，皆有應於上者也：初九“遄往”，而九二“征凶”，故曰“二簋應有時”，言雖應，而往有時也。

《彖傳》接著說：可以守正，利於有所前往。「拿什麼來祭享呢？兩簋薄物就夠用來祭享了」——兩簋之禮要順應時宜，減損剛爻、增益柔爻也要順應時宜；損與益、盈與虛，都隨著時勢一同運行。 蘇軾說：「有孚，元吉無咎」是就上卦說的；「可貞，利有攸往，曷之用？二簋可用享」是就下卦說的。減損下面增益上面，其道向上運行，然而下面也不可以沒有守正的人。若因為損道向上運行，就一概認定下卦都不可守正，那就過頭了。所以《損》卦裡另有「可貞」之道，九二便是。都守正而無人前往，上面就沒有供奉；都前往而無人守正，下面就空了。所以說「可貞，利有攸往」——有前往的，有守正的，因此又說「曷之用」。「曷之」，就是加以選擇。「二簋」指「兌」卦的兩個陽爻。「兌」本來是「乾」，六三以自身徇奉上面，所以由陽變成了陰；初九、九二心裡也向著上面，只是身子沒有跟去，所以照舊不變。祭祀時擺上簋，也不過是表達心意罷了，我難道真給了神什麼？神難道真從我這裡取走什麼？君子增益別人，也有這樣一種情形：並沒有拿出什麼東西給人家，人家卻受益無窮。不過這兩個陽爻都與上面有應：初九是「遄往」，九二卻是「征凶」，所以說「二簋應有時」，意思是雖然相應，前往卻要看時候。

《象》曰：山下有澤，“損”，君子以懲忿窒欲。 初九：已事遄往，無咎，酌損之。 《象》曰：“巳事遄往”，尚合志也。 《彖》曰：“損益盈虛，與時偕行。”則損、益視盈、虛以為節者也。初九陽之未損，則方盈也；六四陰之未益，則猶虛也。下方盈而上猶虛，則其往也不可後矣，故我雖有事，當且已之而遄往也。其往也自我，則損之多少我得酌之。若盤桓不進，迫於上之勢而後往，則雖欲酌之，不可得矣，其損必多。故勢不可以不損者，惟“遄往”，可以“無咎”。

《象傳》說：山下有沼澤，這就是《損》卦的象；君子取法它，懲戒忿怒、堵塞嗜慾。 初九爻辭說：了結了手頭的事就趕快前往，沒有過錯，但要斟酌著減損自己。《象傳》說：「巳事遄往」，是崇尚與上面心志相合。 蘇軾說：《彖傳》講「損益盈虛，與時偕行」，可見損與益是看盈與虛來定分寸的。初九是陽爻還沒有被減損，正當盈滿；六四是陰爻還沒有得到增益，尚且空虛。下面正盈而上面還虛，那麼前往就不能落在人後，所以我縱有事在身，也該暫且擱下而趕快前往。既然是我主動去的，減損多少便由我自己斟酌；若是盤桓不進，被上面的形勢逼到頭上才去，那時縱然想斟酌也來不及，損失必定很大。所以形勢上不能不有所減損的時候，只有「趕快前往」才可以「沒有過錯」。

九二：利貞，征凶。弗損，益之。 《象》曰：“九二利貞”，中以為志也。 初九已損矣，六四已益矣，則九二之於六五，不可復往，故“利貞，征凶”。其跡不往，其心往也，故“弗損，益之”。言九二以無損於己者益六五也。“兌”之三爻，未有不以益上為志者，初九跡與心合，故曰“尚合志也”；九二則其心向之而已，故曰“中以為志也”。夫以損己者益人，則其益止於所損，以無損於己者益人，則其益無方。故“損”之六三，益之六四，皆以損己者益人；而“損”之九二，益之九五，皆以無損於己者益之。以其無損於己，故受其益者，皆獲“十朋之龜”也。

九二爻辭說：利於守正，出征則凶；不減損自己，反而能增益對方。《象傳》說：「九二利貞」，是把守中當作自己的心志。 蘇軾說：初九已經損過了，六四已經受益了，那麼九二對於六五就不可以再往上去，所以說「利貞，征凶」。它形跡上不去，心裡卻是去了的，所以說「弗損，益之」，意思是九二用無損於自己的方式去增益六五。「兌」卦三爻沒有一個不是以增益上面為志的：初九形跡與心意一致，所以《象傳》說「尚合志也」；九二只是心裡向著上面而已，所以說「中以為志也」。拿損害自己的辦法去增益別人，那份增益到自己所損為止就完了；拿不損害自己的辦法去增益別人，那份增益就沒有邊際。所以《損》卦的六三、《益》卦的六四，都是損己以益人；而《損》卦的九二、《益》卦的九五，都是以無損於己的方式去增益別人。正因為無損於己，所以承受這份增益的人，都能獲得「十朋之龜」那樣貴重的報答。

六三：三人行，則損一人；一人行，則得其友。 《象》曰：“一人行”，三則疑也。 “兌”之三爻皆以益上為志，故曰“三人行”；卒之損己以益上者，六三而已；故曰“損一人”、且曰“一人行”也。“友”，九二也。六三以身徇上，使九二得以不徵，此九二之所深德也，故曰“一人行，則得其友”。以心言之，則三人皆行；以跡言之，則一人而已。君子之事上也，心同而跡異，故上不疑；苟三人皆行，則上且以我為有求而來，進退之義輕矣。

六三爻辭說：三個人一同行走，就要減損一人；一個人獨行，反而能得到他的同伴。《象傳》說：所以「一人行」，因為三個人一起去，上面就會起疑。 蘇軾說：「兌」卦三爻都以增益上面為志，所以說「三人行」；到頭來真正損己益上的只有六三一爻，所以說「損一人」，又說「一人行」。「友」指九二。六三以自身徇奉上面，使九二得以不必出征，這是九二深深感念的恩德，所以說「一人行，則得其友」。就心意講，三個人都動身了；就形跡講，去的只有一人。君子事奉上級，心意相同而形跡各異，所以上面不生疑；假如三個人都動身，上面就要以為我們是有所求而來，進退辭受的分寸也就變輕賤了。

六四：損其疾，使遄有喜，無咎。 《象》曰：“損其疾”，亦可喜也。 “遄”者，初九也。下之所損者有限，而上之求益者無已，此下之所病也。我去是病，則夫“遄者”喜我矣。自初言之，“已事遄往”，則四之求我也寡，故“酌損之”；自四言之，“損其疾”，則初之從我也易，故“遄有喜”。

六四爻辭說：減輕它的病痛，使那位趕來的人歡喜，沒有過錯。《象傳》說：「損其疾」，也是值得歡喜的。 蘇軾說：「遄」指初九。在下者拿得出來的有限，在上者求取增益卻沒有止境，這正是在下者的病痛。我六四替它去掉這個病痛，那位趕來的初九就歡喜我了。從初九一邊說，它「已事遄往」，那麼六四對它的索求就少，所以它能「酌損之」；從六四一邊說，它「損其疾」，那麼初九順從我也就容易，所以「遄有喜」。

六五：或益之，十朋之龜；弗克違，元吉。 《象》曰：六五“元吉”，自上祐也。 六五者，受益之主，而非受益之地也。以受益之主而不居受益之地，不求益者也。不求益而物自益之，故曰“或”。“或”者，我不知其所從來之辭也。“十朋之龜”，則九二弗損之益也；龜之益人也，豈有以予人，而人亦豈有所取之？我亦效其智而已。六五之於九二，無求也，“自上祐之”。而二自效其智，雖欲避之而不可，以其不可避，知其非求也，故“元吉”。

六五爻辭說：有人來增益他，送上價值十朋的大龜，推辭不掉，大為吉祥。《象傳》說：六五之所以「元吉」，是得到上天的保祐。 蘇軾說：六五是受益的主人，卻並不處在受益的位置上。身為受益之主而不居受益之地，這就是不去求取增益的人。不求增益而外物自己找上門來增益他，所以說「或」——「或」是「我不知道它從哪裡來」的說法。「十朋之龜」，就是九二那種不損己而來的增益。龜能益人，難道是它拿出什麼給了人？人又難道從它身上取走了什麼？不過是我效法它的靈智罷了。六五對九二並無所求，這是「自上祐之」；九二自動獻出它的智慧，六五想躲也躲不掉。正因為躲不掉，才知道這不是求來的，所以「元吉」。

上九：弗損，益之，無咎，貞吉，利有攸往。得臣，無家。 《象》曰：“弗損益之”，大得志也。 上九者，受益之地，不可以有損。而六三之德不可以無報也，故以無損於己者益之，則大得其志矣。六三忘家而徇我，我受其莫大之益，苟安居而無所往，則是以其益厚己而已。故“利有攸往”，然後有以受之而無愧也。

上九爻辭說：不減損別人而能增益他，沒有過錯，守正吉祥，利於有所前往；得到臣僕，而這臣僕已顧不上自家。《象傳》說：「弗損益之」，是大大地實現了心志。 蘇軾說：上九處在承受增益的位置上，不可以再有所減損；然而六三的德行又不能不報答，所以他用無損於自己的方式去增益六三，這就大大地實現了自己的心志。六三忘掉家室來徇奉我，我承受了它莫大的增益，倘若只是安坐不動、無所作為，那就成了拿別人的付出來厚待自己。所以必須「利有攸往」，有所施為，然後受之才無愧。

巽上，震下。 益：利有攸往，利涉大川。 《彖》曰：“益”，損上益下，民說無疆。自上下下，其道大光。“利有攸往”，中正有慶。“利涉大川”木道乃行。 六四自損以益下，“巽”之致用，未有如“益”者也，故曰“木道乃行”。涉川者，用木之道也。

《益》卦上卦為「巽」（風、木），下卦為「震」（雷）。卦辭說：《益》卦利於有所前往，利於渡過大河。《彖傳》說：所謂「益」，是減損上面來增益下面，百姓喜悅得沒有邊際；居上位的人肯放下身段屈就下面，他的道就大放光明。「利有攸往」，是因為九五中正而帶來喜慶；「利涉大川」，是因為木道得以施行。 蘇軾說：六四自我減損來增益下面，「巽」在物象上為木，木的功用發揮得最充分的，沒有哪一卦比得上《益》，所以說「木道乃行」。渡河靠的是舟楫，那正是使用木材之道。

“益”，動而“巽”，日進無疆。天施地生，其益無方。 “天施”，“乾”為“巽”也；“地生”，“坤”為“震”也。 凡“益”之道，與時偕行。 君子之視民，與己一也。“益”者要有所損爾，故“時”然後行。 《象》曰：風雷，“益”。君子以見善則遷，有過則改。 “懲忿窒欲”，則上之為損也少；改過遷善，則下之蒙益也多矣。

《彖傳》接著說：《益》卦下卦震動而上卦巽順，一天天增進沒有止境。上天施予、大地生養，它的增益沒有固定的方所。 蘇軾說：所謂「天施」，是「乾」變成了「巽」；所謂「地生」，是「坤」變成了「震」。 《彖傳》說：大凡增益之道，都要隨著時勢一同運行。 蘇軾說：君子看待百姓，和看待自己是一樣的。所謂「益」，總要有一方有所減損，所以必得等時機合適了才施行。 《象傳》說：風與雷相激相長，這就是《益》卦的象；君子取法它，見到善行就遷而從之，有了過失就立刻改正。 蘇軾說：《損》卦的大象只教人「懲忿窒欲」，可見在上者要減損的其實很少；《益》卦的大象教人改過遷善，可見在下者所蒙受的增益卻很多。

初九：利用為大作，元吉，無咎。 《象》曰：“元吉無咎”，下不厚事也。 “益”之下、“損”之上也，故知“損”，則知“益”矣。逆而觀之，“益”之初九，則“損”之上九也，自初己上，無不然者。惟其上下、內外不同，故其跡不能無少異。若所以盡初之情、處事之宜，則“損”、“益”一也。“損”之上九，“益”之初九，皆正受益者也，彼之所以自損而專以益我者，豈以利我哉？將以厚責我也。我必有以塞之，故上九“利有攸往”，而初九“利用為大作”。上之有為也，其勢易有功，則其利倍；有罪則其責薄，故“損”之上九僅能“無咎”而已，正且吉矣。下之有為也，其勢難有功，則利歸於上，有罪則先受其責，故“益”之初九至於“元吉”，然後“無咎”。何則？其所居者，非厚事之地也。

初九爻辭說：利於用來大有作為，大為吉祥，才能沒有過錯。《象傳》說：說「元吉無咎」，是因為居下位的人本不該承擔厚重的事任。 蘇軾說：《益》卦的下卦，就是《損》卦的上卦，所以懂得了《損》也就懂得了《益》。倒過來看，《益》卦的初九就相當於《損》卦的上九，從初爻往上數，每一爻都可以這樣對應。只因為上下、內外的地位不同，行跡上不能沒有一點差異；至於體察初爻的處境、安排處事的分寸，那麼《損》與《益》其實是一回事。《損》卦的上九、《益》卦的初九，都正是承受增益的一方。對方之所以自我減損而一心增益我，難道是為了讓我得便宜嗎？那是要向我索取厚重的回報。我必須有所報答來填補這份虧欠，所以上九說「利有攸往」，初九說「利用為大作」。在上位的人有所作為，形勢上容易成功，好處就加倍；有了罪過，責罰也輕，所以《損》卦的上九隻做到「無咎」，就算既正且吉了。在下位的人有所作為，形勢上難以成功，好處歸了上面；有了罪過，卻先由自己承擔，所以《益》卦的初九必須做到「元吉」，然後才能「無咎」。為什麼呢？因為他所處的地位，本不是承擔厚重事任的地方。

六二：或益之，十朋之龜。弗克違，永貞吉。王用享于帝，吉。 《象》曰：“或益之”，自外來也。 “益”之六二，則“損”之六五也。六五所獲之“龜”，則九二“弗損”之“益”也；六二所獲之“龜”，則九五“惠心”之“益”也。是受益者臣也，則以“永貞”於五為“吉”；王也，則以“享”帝為“吉”，皆受益而不忘報者也。

六二爻辭說：有人來增益他，送上價值十朋的大龜，推辭不掉；長久守正則吉祥。君王用它來祭享上帝，吉祥。《象傳》說：說「或益之」，是因為這份增益從外面來。 蘇軾說：《益》卦的六二，就相當於《損》卦的六五。六五所得的那隻「龜」，是九二「弗損」而來的增益；六二所得的這隻「龜」，是九五「惠心」而來的增益。受益的人如果是臣子，就以長久守正地追隨九五為吉；如果是君王，就以祭享上帝為吉：兩種說法都是受了別人的增益而不忘報答。

六三：益之，用凶事，無咎。有孚中行，告公用圭。 《象》曰：益“用凶事”，固有之也。 “益”之六三，則“損”之六四也。“或益之”者，人益我也；“益之”者，我益人也。六四之於初九，“損其疾”以益之；六三之於上九，“用凶事”以益之，其實一也。君子之遇凶也，惡衣糲食、致觳以自貶，上九雖吾應，然使其自損以益我，彼所不樂也。故六三致觳以自貶，然後能“固”而“有之”。彼以我為得其益而不以自厚也，則信我而來矣，故曰“有孚中行”。“益”以六二為王，則初與三皆得為公，告者有以語之：“益之”也。《禮》之用圭也，卒事則反之，故圭非所以為賄，所以致信也。上九之益六三，以信而已，非有以予之；而六三亦享其信而無所取也，則上九樂益之矣。

六三爻辭說：增益他，用在凶荒之事上，沒有過錯；心懷誠信、行事持中，向王公稟告時執圭為憑。《象傳》說：把增益「用在凶事上」，是因為這樣才能牢牢地保有它。 蘇軾說：《益》卦的六三，就相當於《損》卦的六四。說「或益之」，是別人來增益我；說「益之」，是我去增益別人。六四對初九，用「損其疾」的辦法去增益它；六三對上九，用「用凶事」的辦法去增益它，實質是一回事。君子遇上凶荒，就穿粗衣、吃糙飯，把用度削減到極薄來自我貶抑。上九雖然是我的正應，但要他自我減損來增益我，他心裡並不樂意；所以六三先把自己的用度減到極薄，然後才能「牢固地保有」這份增益。對方看我確實是把所得用在正處、並不拿去厚待自己，就肯信我而來了，所以說「有孚中行」。《益》卦以六二為「王」，那麼初九與六三都可以稱「公」，來稟告的人有話對他說，那話就是「益之」。按《周禮》用圭的規矩，事情辦完圭要交還，可見圭不是拿來行賄的，只是用來表達誠信。上九增益六三，憑的也只是一個「信」字，並沒有真拿出什麼東西給他；而六三也只享用這份信任，並不向他索取什麼，於是上九就樂意增益他了。

六四：中行，告公從，利用為依遷國。 《象》曰：“告公從”，以益志也。 “益”之六四，則“損”之六三也，皆以身為“益”者也。六四“中行”而益初九，豈特如上九用圭而已哉！非徒告之，乃以身從之。夫能損身以徇人者，此以“益”為志也。初九本陰也，六四本陽也，而相易也；故初九為“遷國”也，六四自損而初受其益，初九之遷，六四資之，故初九“利用”，依我而遷也。

六四爻辭說：行事持中，向王公稟告而得到聽從，利於憑藉他的力量遷移國都。《象傳》說：「告公從」，是因為六四是把增益別人當作心志的。 蘇軾說：《益》卦的六四，就相當於《損》卦的六三，兩爻都是拿自身來成全「益」的人。六四「中行」而增益初九，豈止像上九那樣執圭表信而已！它不只是口頭稟告，而是親身跟著去做。能減損自身來徇奉別人，這就是把「益」當作自己的志向。初九本來是陰位，六四本來是陽位，而兩者互換了，所以初九才有「遷國」之象。六四自我減損而初九承受了它的增益，初九能夠遷移，全靠六四的資助，所以說初九「利用」——依靠我六四來完成遷徙。

九五：有孚惠心，勿問元吉。有孚，惠我德。 “益”之九五，則“損”之九二也。“惠”之以“心”，則惠而不費，九二益之以“弗損”之“益”，而九五惠之以不費之“惠”，其實一也。夫不費之惠，其有擇哉？故“勿問元吉”。我惟信二也，故二信我；我惟德二也，故二德我。“有孚，惠我德”，“永貞”之報也。 《象》曰：“有孚惠心”，勿問之矣；“惠我德”，大得志也。 “大得”六二之“志”也。

九五爻辭說：心懷誠信而有惠愛之心，不必占問也大為吉祥；下面也心懷誠信，感念我的恩德。 蘇軾說：《益》卦的九五，就相當於《損》卦的九二。用「心」去施惠，就是施了惠而自己並無耗費。九二用「弗損」的方式增益別人，九五用「不費」的方式施惠於人，實質是一回事。既然是不耗費的恩惠，還需要挑挑揀揀嗎？所以說「勿問元吉」。我只管信任六二，所以六二也信任我；我只管感念六二的德，所以六二也感念我的德。「有孚，惠我德」，正是六二「永貞」所換來的回報。 《象傳》說：「有孚惠心」，就不必再去占問了；「惠我德」，是大大地實現了心志。 蘇軾說：這是大大地實現了六二的心志。

上九：莫益之，或擊之，立心勿恆，凶。 《象》曰：“莫益之”，偏辭也；“或擊之”，自外來也。 “益”之上九，則“損”之初九也。二者皆不樂為益者也，故“損其疾”、“用凶事”而後能致之。初九在下，勢不得已，故“已事遄往”；而上九則益不益在我者也，且損上益下，君子之所樂，而小人之所戚也，故至於上九，特以“莫益”、“勿恆”之“凶”戒之。“莫益之”者，非無以益，我固曰“莫益之”；“勿恆”者，非不可恆，我固曰“勿恆”。“莫”與“勿”者，我之偏見不廣之辭也，眾莫不益下所謂“恆”也，我特立是心，而“勿恆”之“凶”其宜矣。上者獨高之位，下之所疾也，而莫吾敢擊者，畏吾與也；莫益則無與矣。孔子曰：“無交而求，則民不與。莫之與，則傷之者至矣。”故“或擊之”。上九之致“擊”，如六二之致“益”，徒有是心，而物自有以應之，故皆曰“或”。“或”者，物自外來而吾不知也。

上九爻辭說：沒有人來增益他，倒有人來攻擊他；立心不能持久，凶。《象傳》說：「莫益之」，是他一偏之辭；「或擊之」，是打擊從外面來的。 蘇軾說：《益》卦的上九，就相當於《損》卦的初九。這兩爻都是不樂意做「增益」這件事的，所以要用「損其疾」「用凶事」的辦法才能把他們的增益引出來。初九處在下位，形勢上不得已，所以還肯「已事遄往」；上九卻是益與不益全憑自己，何況損上益下本是君子所樂、小人所憂的事，所以到了上九，爻辭特意拿「莫益」「勿恆」的凶險來告誡他。所謂「莫益之」，並不是真的沒有東西可用來增益別人，是我自己偏要說「莫益之」；所謂「勿恆」，也不是這份心真的不能持久，是我自己偏要說「勿恆」。「莫」與「勿」，都是我一偏之見、心量不廣的說法。眾人無不肯增益下面，這就叫「恆」；我偏偏要立這樣一副心腸，那麼「勿恆」招來的「凶」也就理所當然了。上位是孤高獨立之位，本來就為下面所忌恨，之所以沒有人敢來打我，是怕我有黨援；一旦不肯增益別人，也就沒有黨援了。孔子在《周易·繫辭下》說：「沒有交情卻去求人，百姓就不肯親附；沒有人親附，傷害他的人就來了。」所以說「或擊之」。上九招來「擊」，正如六二招來「益」，都只是自己存了這麼一副心腸，而外物自然有所感應，所以兩處都用一個「或」字。「或」，就是外物自己找上門來而我並不知道。

兌上，乾下。 “夬”：揚于王庭，孚號有厲；告自邑，不利即戎；利有攸往。 《彖》曰：“夬”，決也，剛決柔也。健而說，決而和。“揚于王庭”，柔乘五剛也；“孚號有厲”，其危乃光也。 五陽而一陰，陰至寡弱而皆乘於決者，以其得所附也。上六之所乘者，九五之剛，所謂“王”也。欲決上六，必暴揚之於王之庭，此其勢有不便者，故五陽雖相信而不忘警，以為有危道焉。“號”者，所以警也。在強而知危，所以“光”也。

《夬》卦上卦為「兌」（澤），下卦為「乾」（天）。卦辭說：《夬》卦要在王庭上公開揭發那個陰邪，懷著誠信號令眾人，仍有危厲；先從自己的城邑發佈告誡，不宜立刻動武；利於有所前往。《彖傳》說：「夬」就是決斷、決去，是陽剛決去陰柔。剛健而又和悅，果決而又和順。「揚于王庭」，是因為一個柔爻凌駕在五個剛爻之上；「孚號有厲」，是因為知道危險而戒懼，其道才能光大。 蘇軾說：五個陽爻對著一個陰爻，陰已經孤弱到極點，五陽卻都被它凌駕著而要去決除它，這是因為它有所依附。上六所凌駕的是九五之剛，也就是所謂「王」；要決去上六，就非得在王的庭上公開揭發不可，這在情勢上有不便之處，所以五陽雖然彼此信任，卻不敢忘記戒備，認為其中自有危險之道。「號」，就是用來警戒眾人的。身處強勢而知道有危險，所以其道才「光」。

“告自邑，不利即戎”，所尚乃窮也。 “邑”者，民之所在也。與小人處，必先附其民；彼無民，將無與立。“戎”，上六也。五陽之強，足以即之有餘，然而不即也，此所以不窮也。自以為不足，雖弱有餘；自以為足，雖強有所止矣。故其“所尚”，乃所以“窮”也。 “利有攸往”，剛長乃終也。 陽盈則憂溢，溢則憂覆，故“利有攸往”。往則有所施用，所以求不盈也。 《象》曰：澤上於天，“夬”；君子以施祿及下，居德則忌。 君子之於祿、利，欲其在人；德、業，欲其在己。孔子曰：“脩辭立其誠，”所以居業也。“澤上於天”，其勢不居，故君子以“施祿”，不以“居德”。

《彖傳》接著說：「告自邑，不利即戎」，是說崇尚武力反而會走到窮途。 蘇軾說：「邑」是百姓聚居的地方。與小人相處，一定要先爭取到他手下的百姓；他一旦沒有了百姓，就無所憑藉了。「戎」指上六。五陽的強盛，用來討伐上六綽綽有餘，然而偏偏不去討伐，這才是不至於走到窮途的緣故。自認為力量不足的，雖弱也有餘；自認為力量足夠的，雖強也終有走不下去的一天。所以他所「崇尚」的東西，恰恰是使他「窮」的東西。 《彖傳》說：「利有攸往」，是因為陽剛生長到這裡就要終了。 蘇軾說：陽滿了就怕溢出，溢出了就怕傾覆，所以「利有攸往」。前往就有施展作用的去處，正是為了求得不至於盈滿。 《象傳》說：澤水升到天上，這就是《夬》卦的象；君子取法它，把俸祿施及下面，若要把德業據為己有則應當忌諱。 蘇軾說：君子對於俸祿財利，希望它落在別人身上；對於德行學業，希望它成就在自己身上。孔子說：「修飾言辭、樹立誠意」，這才是居守其業的辦法。「澤上於天」，那種勢頭本來就存留不住，所以君子取它來「施祿」，而不取它來「居德」。

初九：壯于前趾，往不勝，為咎。 《象》曰：“不勝”而“往”，咎也。 “大壯”之長，則為“夬”，故“夬”之初九，與《大壯》之初九無異也。“大壯”之初九曰：“壯于趾。”而“夬”之初九曰：“壯于前趾。”二者皆有羊之象，見於其所施壯之爻，是以知其無異也。曰：前者通“大壯”之辭也，必通“大壯”而為辭者，明其所“壯”同而所遇異也。“大壯”之初九施“壯”於“震”，“震”吾朋也，觸而遇其朋，是以決藩而遂之，因以為用。“夬”之初九施“壯”於“兌”，“兌”非吾朋也，苟不能勝，則往見牽矣，豈複決藩而遂我哉！君子之動，見勝而後往，故勝在往前；不能必勝而往，宜其“為咎”也。

初九爻辭說：強壯表現在前進的腳趾上，前往卻不能取勝，就成了過錯。《象傳》說：不能取勝卻硬要前往，這就是過錯。 蘇軾說：《大壯》卦的陽再往上長，就成了《夬》卦，所以《夬》卦的初九與《大壯》卦的初九沒有兩樣。《大壯》的初九說「壯于趾」，《夬》的初九說「壯于前趾」，兩爻都帶著「羊」的象，都出現在施展其壯的那一爻上，由此可知二者相同。至於多出一個「前」字，那是把《大壯》一併牽連進來的措辭；一定要牽連《大壯》來立辭，是要說明它們所「壯」相同而所遇不同。《大壯》的初九把「壯」施在「震」上，「震」是我的同類，一衝撞碰上的是自己人，所以能沖破藩籬徑直向前，反倒藉此成就了用處。《夬》的初九把「壯」施在「兌」上，「兌」不是我的同類，一旦不能取勝，前往就要被牽制住，哪裡還談得上沖破藩籬、遂我心願呢！君子的行動，是看準能勝才前往，所以勝負早在動身之前就定了；不能確保取勝而貿然前往，難怪它「為咎」。

九二：惕號，莫夜；有戎，勿恤。 《象》曰：“有戎勿恤”，得中道也。 “戎”，上六也。“惕號，莫夜”，警也。“有戎，勿恤”，靜也。能靜而不忘警，能警而不用，“得中道”矣。與“大壯”九二“貞吉”同，故皆稱其“得中”。 九三：壯于九頁，有凶；君子夬夬獨行，遇雨若濡，有慍無咎。 《象》曰：“君子夬夬”，終無咎也。 初九為趾，故九三為九頁。與小人處而“壯”見於面顏，有凶之道矣。《易》凡稱其尤者，申言之，“乾乾”、“謙謙”、“蹇蹇”之類是也。九三之所以見“壯”於面顏者，避私其配之嫌也。故告之以不然，曰：九三之君子，以陽居陽，“夬”之尤者也，何嫌於私其配也哉！苟舍其朋而獨行以答其配，使上六之陰和洽而為雨，以至於“濡”，雖有不知我心而“慍”者，然終必無咎。

九二爻辭說：警惕地發出號令，直到傍晚也不鬆懈；縱有兵戎來犯，也不必憂慮。《象傳》說：「有戎勿恤」，是因為它得到了中道。 蘇軾說：「戎」指上六。「惕號，莫夜」（「莫夜」就是傍晚），說的是戒備；「有戎，勿恤」，說的是鎮靜。能鎮靜而不忘戒備，能戒備而不輕易動武，這就是「得中道」。這與《大壯》卦九二的「貞吉」同一道理，所以兩處都稱它「得中」。 九三爻辭說：剛壯之氣顯露在顴骨上，有凶險；君子果決又果決地獨自前行，遇上雨淋溼了衣裳，雖招來慍怒，卻沒有過錯。《象傳》說：「君子夬夬」，最終沒有過錯。 蘇軾說：初九是腳趾，所以九三是顴骨。與小人相處而把剛壯之氣擺在臉上，這就是取凶之道了。《周易》凡要強調某一爻格外突出，就把那個字重說一遍，「乾乾」「謙謙」「蹇蹇」都屬這一類。九三之所以把剛壯顯在臉上，是為了避開「偏私自己正應」的嫌疑。所以爻辭告訴他不必如此，說：九三這位君子，以陽爻居陽位，是《夬》卦中最果決的一個，哪裡會有偏私正應的嫌疑呢！即便他撇下同伴獨自前行去回應上六，讓上六這個陰爻與他和洽而化作雨，以至於被淋溼，縱然有人不瞭解我的心意而生慍怒，最終也必定沒有過錯。

九四：臀無膚，其行次且；牽羊悔亡，聞言不信。 《象》曰：“其行次且”，位不當也；“聞言不信”，無不明也。 上六，九四之所謂臀也。“困”之六三“據于蒺藜”，故初六之“臀困于株木”。“夬”之上六見“夬”，故九四之“臀無膚”，皆謂其同體之末者為“臀”也。與眾陽處而同體者見“夬”，故“其行次且”而不安也。“羊”者，初九也；初九之觸，則我之悔也；而能牽之，故“悔亡”。雖能悔亡而聰不明矣，孰與“大壯”？九四既悔亡而得壯輹哉！夫君子惟能釋怨而收士，故為之聰、明者眾，“大壯”之九四是也；今初九觸我，我牽而縻之莫肯釋，則懼者眾矣。雖其左右前後將無不可疑，故“聞言”不信。

九四爻辭說：臀部沒有皮肉，行走躊躇難進；牽著羊走則悔恨消失，可惜聽了這話卻不肯相信。《象傳》說：「其行次且」，是因為居位不當；「聞言不信」，是因為耳目並不聰明。 蘇軾說：上六就是九四所說的「臀」。《困》卦六三「據于蒺藜」，所以那一卦初六才「臀困于株木」；《夬》卦的上六正被決除，所以九四才「臀無膚」——都是把與自己同體的末端一爻叫作「臀」。九四與眾陽同處，而同體的末端正遭決除，所以「其行次且」，躊躇不安。「羊」指初九；初九的衝撞本是我的悔恨所在，而我能把它牽制住，所以「悔亡」。雖然悔恨消失了，耳目卻不再聰明，比起《大壯》卦如何？《大壯》的九四既悔亡又得到了堅固的車輹啊！君子唯有能釋去舊怨、招納士人，肯替他做耳目的人才多，《大壯》的九四正是如此。如今初九衝撞了我，我把它牽住捆住不肯放手，畏懼我的人就多了；連左右前後都變得沒有一處不可疑，所以「聞言」而不信。

九五：莧陸夬夬，中行無咎。 《象》曰：“中行無咎”，中未光也。 上六之不足“夬”，如“莧陸”也。九五以陽居陽，“夬”之尤者也，於所不足“夬”，用“夬”之尤，雖中而未光，故“中行無咎”。“中行”者，反與四陽處而釋上六也。此與上六為同體者，與九四均爾；然不至於“次且”者，以其剛之全也。剛之全者，則不戚其同體之傷矣，故九四之《象》以為“位不當也”。

九五爻辭說：像對付莧陸那樣果決又果決，行事持中就沒有過錯。《象傳》說：「中行無咎」，是因為其中道還不夠光大。 蘇軾說：上六本不值得如此大張旗鼓地去決除，它柔脆得就像莧陸一樣。九五以陽爻居陽位，是《夬》卦中最果決的一個；對本不值得決除的東西卻使出最果決的手段，雖然合乎中道卻不夠光大，所以只說「中行無咎」。所謂「中行」，是回過頭來與其餘四個陽爻同處而放過上六。九五與上六同體，這一點和九四是一樣的；然而九五不至於像九四那樣「次且」，是因為它的剛健完足。剛健完足的人，就不會為同體者受傷而慼慼於懷，所以九四的《象傳》才說它「位不當也」。

上六：無號，終有凶。 《象》曰：“無號”之“凶”，終不可長也。 “無號”者，不警也。陽不吾警，則吾或有以乘之矣，然終亦必凶。

上六爻辭說：不再號呼呼叫了，終究有凶險。《象傳》說：「無號」帶來的凶險，說明它終究不能長久。 蘇軾說：所謂「無號」，就是陽剛一方不再互相警戒。陽剛不對我發出戒備之號，我或許還能趁虛而入；然而到頭來仍舊必定凶險。

乾上，巽下。 “姤”，女壯，勿用取女。 《彖》曰：“姤”，遇也，柔遇剛也。“勿用取女”，不可與長也。 “姤”者，所遇而合，無適意之謂也。故其女“不可與長”。 天地相遇，品物咸章也。 “姤”者，“乾”之末，“坤”之始也，故曰“天地相遇”。以四時言之，則建午之月，“品物咸章”之際也。《易》曰：“萬物相見乎‘離’。”

《姤》卦上卦為「乾」（天），下卦為「巽」（風）。卦辭說：《姤》是相遇，這女子過於強壯，不要娶這樣的女子。《彖傳》說：「姤」就是相遇，是陰柔遇上陽剛。「勿用取女」，是因為不可以同她長久相處。 蘇軾說：所謂「姤」，是偶然碰上便湊合在一起，並不是稱心合意的結合，所以這個女子「不可與長」。 《彖傳》說：天地互相遇合，萬物就都彰顯出來。 蘇軾說：「姤」處在「乾」的末尾、「坤」的開端，所以說「天地相遇」。以四時來講，正是建午之月（夏曆五月），萬物一齊彰顯的時節。《周易·說卦傳》說：「萬物在『離』這一方相見。」

剛遇中正，天下大行也。姤之時義大矣哉！ “剛”者，二也；“中正”者，五也。陰之長，自九二之亡而後為“遯”，始無臣也；自九五之亡而後為“剝”，始無君也。“姤”之世，上有君、下有臣，君子之慾有為，無所不可。故曰：“剛遇中正，天下大行也。” 象曰：天下有風，“姤”；后以施命誥四方。

《彖傳》接著說：陽剛遇上中正之位，天下之道便能大行。《姤》卦所應的時義，真是重大啊！ 蘇軾說：「剛」指九二，「中正」指九五。陰氣一路生長，要等九二消亡之後才成為《遯》卦，那時才開始沒有臣；要等九五消亡之後才成為《剝》卦，那時才開始沒有君。《姤》卦的世道，上有君、下有臣，君子想要有所作為，沒有什麼辦不到的，所以說：「剛遇中正，天下大行也。」 《象傳》說：天底下有風吹拂，這就是《姤》卦的象；君主取法它，頒佈政令、告諭四方。

初六：繫于金柅，貞吉；有攸往，見凶。羸豕孚蹢躅。 《象》曰：“繫于金柅”，柔道牽也。 剛而能止物者，謂之“金柅”，九二是也。初六之勢，足以兼獲五陽，然其始遇而合者，九二也。既合於二，若舍而之他，則終身無所容矣，故以繫二而貞為吉。有所往見為凶，初六者，“羸豕”也。雖“羸”而不可信者，以權在焉，以其“羸”而信之，則“蹢躅”而不可制矣。

初六爻辭說：繫在堅固的金屬車閘上，守正吉祥；如果有所前往，就會遇到凶險。瘦弱的豬也確實會躁動不安地亂踏。《象傳》說：「繫于金柅」，是柔道被牽制住了。 蘇軾說：剛強而能制止外物的，叫作「金柅」，指的是九二。初六的勢頭，本足以把五個陽爻一併收服，然而它最初遇上並結合的，是九二。既然已經和九二結合，若是撇下它另投別處，就終身沒有容身之地了，所以以繫於九二、守正為吉，以另有所往為凶。初六就是那頭「羸豕」。它雖然瘦弱卻不可輕信，因為權柄握在它手裡；若因為它瘦弱就信任它，它就要躁動亂踏、無法控制了。

九二：包有魚，無咎；不利賓。 《象》曰：“包有魚”，義不及賓也。 “魚”者，初六也；“包”者，魚之所不能脫也；“賓”者，九四也。“姤”者，主求民之時，非民求主之時也，故近而先者得之，遠而後者不得也。不論其應與否也，嫌其若有咎，故曰“無咎”。 九三：臀無膚，其行次且，厲；無大咎。 《象》曰：“其行次且”，行未牽也。 以“姤”之初六為“夬”之上六，則“姤”之九三，“夬”之九四也，故其《象》同。九三之所謂臀者，初六；初六剝陽而進者也，處眾陽之間而同體者，有剝陽之陰，宜其“次且”而不安也。“夬”之九四下牽初九之羊，故有“聰不明”之咎。而九三無是也，故雖危無孔大咎，而《象》曰“行未牽也”。

九二爻辭說：廚中包著魚，沒有過錯，但不宜分給賓客。《象傳》說：「包有魚」，按義理輪不到賓客。 蘇軾說：「魚」指初六，「包」是魚掙不脫的東西，「賓」指九四。《姤》的時候，是君主去求百姓、而不是百姓來求君主的時候，所以離得近、動手早的得到它，離得遠、動手遲的得不到，並不論有沒有正應。因為這麼做嫌似有過錯，所以爻辭特意說「無咎」。 九三爻辭說：臀部沒有皮肉，行走躊躇難進，有危厲，但沒有大的過錯。《象傳》說：「其行次且」，是因為它並未被牽制。 蘇軾說：把《姤》的初六看作《夬》的上六，那麼《姤》的九三就相當於《夬》的九四，所以兩爻的《象傳》說法相同。九三所說的「臀」指初六。初六是剝蝕陽爻而向上生長的，處在眾陽之間而與自己同體的偏偏是這樣一個剝陽之陰，難怪它「次且」而不安。《夬》的九四向下牽住了初九那頭「羊」，所以有「耳目不聰明」的過失；九三沒有這一層，所以雖有危險卻沒有大的過錯，《象傳》因此說「行未牽也」。

九四：包無魚，起凶。 《象》曰：“無魚”之“凶”，遠民也。 既已失民，起而爭之則“凶”。 九五：以杞包瓜，含章，有隕自天。 《象》曰：九五“含章”，中正也；“有隕自天”，志不舍命也。 “金柅”也，“包”也，“杞”也，皆九二也；“豕”也，“魚”也，“瓜”也，皆初六也。“杞”，枸杞也，木之至痺者也。“包瓜”者，籠而有之也。瓜之為物，得所附而後止；不得所附，則攀援而求，無所不至。幸而遇喬木，則雖欲抑之不可得矣，故授之以杞，則杞能籠而有之。杞之所至，瓜之所及也。九五者，“姤”之主也；知初六之勢將至於剝盡而後止，故授之以九二。九二之所至，初六之所及也。“姤”者，陰長之卦；而九五以至陽而勝之，故曰“含章”。凡陰中之陽為“章”，陰長而消陽，天之命也；有以勝之，人之志也。君子不以命廢志，故九五之志堅，則必有自天而隕者，言人之至者，天不能勝也。

九四爻辭說：廚中沒有魚，動起來就凶。《象傳》說：「無魚」的凶險，是因為疏遠了百姓。 蘇軾說：既然已經失去百姓，再起來同人爭奪就凶了。 九五爻辭說：用杞樹的枝葉把瓜籠罩起來，內蘊文采，會有從天而降的福分。《象傳》說：九五「含章」，是因為它中正；「有隕自天」，是因為它的心志不肯向天命屈服。 蘇軾說：「金柅」也好，「包」也好，「杞」也好，指的都是九二；「豕」也好，「魚」也好，「瓜」也好，指的都是初六。「杞」就是枸杞，是樹木中最低矮的一種。「包瓜」，是把瓜籠住而據為己有。瓜這種東西，找到可以依附的就停下來；找不到可以依附的，就攀援索求，無所不至。萬一讓它碰上高大的喬木，那時想壓制它也壓制不住了。所以給它配上枸杞，枸杞就能把它籠住佔住：枸杞長到哪裡，瓜也就到哪裡為止。九五是《姤》卦之主，他知道初六的勢頭非要把陽爻剝盡才肯罷休，所以把九二派給了它——九二到哪裡，初六也就到哪裡為止。《姤》是陰氣生長之卦，而九五憑著極盛的陽德勝過了它，所以說「含章」；凡是陰中之陽就叫「章」。陰長而消陽，那是上天的命；有辦法勝過它，那是人的志。君子不因為天命就廢掉人的意志，所以九五心志堅定，就必定有從天而降的福分。這是說：人的努力做到極處，連天也勝不過他。

上九：姤其角，吝；無咎。 《象》曰：“姤其角”，上窮吝也。 剛之上窮者，“角”也。“姤其角”，以是為“姤”也。以角為“姤”，物之所不樂遇也；小人雖不能合，而君子亦無自入焉。故“吝，無咎”。

上九爻辭說：在頭角這樣的絕高處與人相遇，有憾惜，但沒有過錯。《象傳》說：「姤其角」，是因為居於最上而窮極，所以有憾惜。 蘇軾說：陽剛到了最上面、無路可走的地方，就是「角」。「姤其角」，是拿這副姿態去和人相遇。用頭角去與人相遇，那是別人不樂意碰上的；小人固然無法與他結合，君子也沒有門路進得來。所以說「吝，無咎」。

兌上，坤下。 “萃”：亨。王假有廟，利見大人，亨，利貞。用大牲，吉。利有攸往。 《彖》曰：“萃”，聚也；順以說，剛中而應，故聚也。“王假有廟”，致孝享也。“利見大人，亨”，聚以正也。 《易》曰：“方以類聚，物以群分。”有“聚”，必有黨；有黨，必有爭。故“萃”者，爭之大也。盍取其爻而觀之，五能“萃”二，四能“萃”初，近四而無應，則四能“萃”三；近五而無應，則五能“萃”上。此豈非其交爭之際也哉！且天下亦未有“萃”於一者也，大人者，惟能因其所“萃”而即以付之，故物有不“萃”於我，而天下之能“萃”物者，非我莫能容之，其為“萃”也大矣。“順以說，剛中而應”者，二與五而已；而足以為“萃”乎？曰：足矣，有餘矣！從我者納之，不從者付之其所欲從，此大人也！故“萃”有二“亨”，“萃”未有不亨者，而其未見大人也，則亨而不正；不正者，爭非其有之謂也。故曰：“利見大人，亨，聚以正也。”大人者，為可以聚物之道而已。“王”至於有“廟”，而盡其“孝享”，非安且暇不能。物見其安且暇，安得不聚而歸之？此“聚之正”也。

《萃》卦上卦為「兌」（澤），下卦為「坤」（地）。卦辭說：《萃》卦亨通。君王來到宗廟致祭，利於見到大人，亨通，利於守正；用大牲畜獻祭，吉祥；利於有所前往。《彖傳》說：「萃」就是聚集；下卦柔順、上卦和悅，九五陽剛居中而與六二相應，所以能聚。「王假有廟」，是盡到孝敬的祭享；「利見大人，亨」，是說要以正道來聚合。 蘇軾說：《周易·繫辭上》講「事物按類別聚合，物類按群體分開」。有聚集就必定有黨派，有黨派就必定有爭鬥，所以「萃」正是爭鬥最大的時候。不妨取六爻來看看：九五能聚六二，九四能聚初六；六三靠近九四而自身無應，於是九四能聚六三；上六靠近九五而自身無應，於是九五能聚上六。這難道不正是彼此交爭的局面嗎？何況天下也從沒有全部聚到一個人身上的道理。所謂大人，只是能順著眾人各自所聚的去向，隨即把他們交付出去，所以縱然有人不聚到我這裡來，可天下能聚合眾人的，除我之外沒有誰容得下他們，這樣的「萃」才算大。有人問：所謂「順以說，剛中而應」，指的不過是六二與九五兩爻罷了，這就足以成就「萃」嗎？回答是：足夠了，而且綽綽有餘！肯跟從我的我就接納，不肯跟從的我就把他交給他願意跟從的人——這才是大人。所以《萃》卦有兩個「亨」字：聚集沒有不亨通的，但在還沒有見到大人之前，只是亨通而不正；所謂不正，就是去爭奪本不屬於自己的東西。所以說：「利見大人，亨，聚以正也。」大人，不過是做那足以聚合眾人的道理罷了。君王做到設立宗廟、盡心祭享，不是從容安閒的人辦不到。眾人看見他從容安閒，怎麼會不聚攏過來歸附他呢？這就是「聚之正」。

“用大牲，吉，利有攸往”，順天命也。 《易》之言薦、盥、禴、享，非正言也，皆有寄焉。“用大牲”者，猶曰用大利祿云爾。《易》曰：“何以聚人？曰財。”所聚者大，則所用者不可小矣。天之命我為是物主，非以厚我也，坐而享之則過矣。故“利有攸往，順天命也”。

《彖傳》接著說：「用大牲，吉，利有攸往」，是順應天命。 蘇軾說：《周易》裡講薦、盥、禴、享這些祭禮，都不是就字面直說，全都另有寄託。所謂「用大牲」，等於說拿出豐厚的利祿。《周易·繫辭下》說：「靠什麼聚合眾人？靠財貨。」所聚合的規模大，所付出的就不能小。上天命我做這一方的主人，並不是為了讓我一個人過得優厚；坐享其成就太過分了，所以說「利有攸往，順天命也」。

觀其所聚，而天地萬物之情可見矣。 不期而聚者，必其至情也。 《象》曰：澤上於地，“萃”；君子以除戎器、戒不虞。 王弼曰：“聚而無防，則眾生心。”

《彖傳》最後說：觀察萬物聚合的情形，天地萬物的實情就可以看見了。 蘇軾說：不約而同地聚到一起的，必定出於最真實的性情。 《象傳》說：澤水積聚在地面之上，這就是《萃》卦的象；君子取法它，修繕兵器、戒備意外之變。 蘇軾引王弼的解釋說：「聚在一起而沒有防備，眾人就要生出異心。」

初六：有孚不終，乃亂乃萃。若號，一握為笑，勿恤；往無咎。 《象》曰：“乃亂乃萃”，其志亂也。 初六之所應者，九四也；九四有信之者而“不終”，六三是也。始以無應而“萃”於四，終以四之有應，諮嗟而去之，故其《象》曰：“萃如，嗟如。”此志亂而苟聚者也。“若號，一握為笑”者，“號”且“笑”也，“一握”者，其聲也，“號”、“笑”雜也。君子之於禍、福審矣，故笑則不號，號則不笑；先否而後通，則先號而後笑，未有號笑雜者也。此其志已亂焉，能為我寇哉！故“勿恤，往無咎”。

初六爻辭說：心存誠信卻不能有始有終，於是心思紛亂地隨人聚合；一會兒號呼，一會兒又跟人說笑成一團；不必憂慮，前往沒有過錯。《象傳》說：「乃亂乃萃」，是他的心志已經亂了。 蘇軾說：初六所應的是九四；而九四原有一個信任他的人卻「不能有終」，那個人就是六三。六三起初因為自己沒有正應而聚附九四，最後因為九四另有正應，只好嗟嘆著離開，所以六三的《象傳》說「萃如，嗟如」——這正是心志混亂而苟且求聚的樣子。所謂「若號，一握為笑」，是又號呼又發笑；「一握」形容那聲音，號哭與笑語攪在一處。君子對禍與福看得分明，所以笑的時候就不號哭，號哭的時候就不笑；先阻塞而後通達的，那就先號啕而後歡笑，從沒有號與笑混雜的。可見六三心志已亂，它還能來侵害我嗎？所以說「勿恤，往無咎」。

六二：引吉，無咎；孚乃利用禴。 《象》曰：“引吉無咎”，中未變也。 陰之從陽，以難進為吉。六二得位而安其中，不急於變，志以從上者也，故九五引之而後從。引之而後從，則其聚也固；是以吉而無復有咎。“禴”者，禮之薄者也，故用於既信之後。上以利祿聚之下，豈以利祿報之哉！故上“用大牲”而下用“禴”，以為有重於此者矣。

六二爻辭說：被牽引而來則吉祥，沒有過錯；心存誠信，就可以用薄薄的禴祭。《象傳》說：「引吉無咎」，是因為它守中的操守沒有改變。 蘇軾說：陰爻追隨陽爻，以不輕易前進為吉。六二得位而安處中道，不急著改變自己，本是有志追隨上面的，所以要九五來牽引它，它才跟從。被牽引之後才跟從，這樣聚合起來才牢固，因此吉祥而不再有過錯。「禴」是祭禮中最菲薄的一種，所以用在雙方已經互信之後。上面拿利祿把下面聚攏過來，下面難道也拿利祿去報答上面嗎？所以上面「用大牲」而下面用「禴」祭，是認為彼此之間另有比財物更重的東西。

六三：萃如，嗟如；無攸利，往無咎，小吝。 《象》曰：“往無咎”，上巽也。 六三之“萃”於四，四與我、與初皆不利也，去而之上，上亦無應；“巽”而納我者也，故雖“小吝”而“無咎”。 九四：大吉，無咎。 《象》曰：“大吉無咎”，位不當也。 非其位而有聚物之權，五之所忌也；非“大吉”，則有咎矣。

六三爻辭說：想聚合卻只落得嗟嘆，沒有什麼好處；前往沒有過錯，只有小小的憾惜。《象傳》說：「往無咎」，是因為上面的上六肯謙遜地接納他。 蘇軾說：六三去聚附九四，結果對九四、對初六都不利；它離開九四轉而投向上六，上六本來也沒有正應，是肯謙順地接納我的，所以雖有「小吝」卻「無咎」。 九四爻辭說：大為吉祥，才沒有過錯。《象傳》說：「大吉無咎」，是因為它居位不當。 蘇軾說：不在其位卻握有聚合眾人的權柄，這是九五所忌憚的；若不是「大吉」，就要有過錯了。

九五：萃有位，無咎；匪孚，元永貞，悔亡。 《象》曰：“萃有位”，志未光也。 九五“萃”之主也，“萃”有四陰，而九四分其二；以位為心者，未有能容此者也，故曰：“萃有位，無咎。”挾位以忌四為無咎，而己志不光矣；惟大人為能忘位以任四。夫能忘位以任四，則四且為吾用，而二陰者獨何往哉！“匪孚”者，非其所孚也；“元”者，始也；“元永貞”者，始既以從之，則終身為之貞也。自六二之外，皆非我之所孚也；非我之所孚，則我不求聚，使各得永貞於其始之所從，“悔亡”之道也。

九五爻辭說：聚合眾人而據有尊位，沒有過錯；那些本不與我相孚的人，讓他們從一開始就長久守正，悔恨自然消失。《象傳》說：「萃有位」，是說他的心志還不夠光大。 蘇軾說：九五是《萃》卦之主，卦中有四個陰爻，而九四分去了其中兩個。凡是把權位放在心上的人，沒有誰容得下這種局面，所以爻辭說「萃有位，無咎」。仗著自己的位子去猜忌九四，就算勉強算是沒有過錯，自己的心志卻不光大了；唯有大人能忘掉位子而放手任用九四。能忘掉位子去任用九四，那麼九四反倒為我所用，另外兩個陰爻又能往哪裡去呢！所謂「匪孚」，是指本來就不與我相孚的人；「元」是開始；「元永貞」，是說他們當初既然跟了別人，就讓他們終身對那一方守正。除六二之外，其餘各爻都不是與我相孚的；既然不與我相孚，我就不去強求聚合，讓他們各自對當初所追隨的一方長久守正，這正是「悔亡」的門路。

上六：齎諮涕氵夷，無咎。 《象》曰：“齎諮涕氵夷”，未安上也。 “未安上者”，不樂在五上也。

上六爻辭說：嗟嘆悲傷，涕淚交流，沒有過錯。《象傳》說：之所以嗟嘆涕泣，是因為它不安於居在上位。 蘇軾說：所謂「未安上」，就是不樂意處在九五的上頭。

坤上，巽下。 “升”：元亨。用見大人，勿恤；南征吉。 《象》曰：柔以時，“升”，“巽”而順，剛中而應，是以大亨。“用見大人，勿恤”，有慶也。 “巽”之為物，非能破堅達強者也。幸而遇“坤”，故能“升”。其升也有時，故曰“柔以時，升”。“坤”既順之，五又應之，是以“大亨”。大人之於物也，危者安之，易者懼之，下“巽”而上順，質柔而遇易，志得而輕進，以此見大人所畏者也，故不曰“利”。雖不利，不可不見也。見而知畏，其為利也大矣。利之遠者曰“慶”，以其“有慶”，故雖有畏，“勿恤”也。

《升》卦上卦為「坤」（地），下卦為「巽」（木、風）。卦辭說：《升》卦大為亨通。用這樣的資質去見大人，不必憂慮；向南方進發吉祥。《彖傳》說：柔順者依著時機上升，下卦巽順而上卦柔順，九二陽剛居中又與六五相應，所以大為亨通。「用見大人，勿恤」，是說會有福慶。 蘇軾說：「巽」這種東西，本不是能沖破堅硬、穿透強固的；幸而遇上了「坤」，所以能夠上升。它的上升要看時候，所以說「柔以時，升」。「坤」既然順從它，六五又與它相應，因此「大亨」。大人對待人物：處境危險的就使他安定，處境太平易的反倒使他知所畏懼。如今下面巽順、上面柔順，本身柔弱又一路遇上平易，容易志得意滿而輕率冒進；以這樣的狀態去見大人，正是要讓他心生敬畏，所以卦辭不說「利見」。雖說不上「利」，卻不可以不去見；見了而懂得敬畏，那好處就大了。好處深遠的叫「慶」，因為「有慶」，所以雖然有所畏懼，也「勿恤」。

“南征吉”，志行也。 《彖》曰：“‘巽’而順，剛中而應，是以大亨。”而六五為“升階”，由此觀之，非獨“巽”之上即“坤”，亦“坤”之下援“巽”也。“巽”之求“坤”，“坤”之求“巽”，皆會於“南”，“南征吉”，二者相求之謂也。 《象》曰：地中生木，“升”；君子以順德，積小以高大。

《彖傳》說：「南征吉」，是心志得以施行。 蘇軾說：《彖傳》講「『巽』而順，剛中而應，是以大亨」，而六五爻又說「升階」。由此看來，不單是「巽」向上貼近「坤」，也是「坤」向下援引「巽」。「巽」求「坤」，「坤」求「巽」，雙方都會合在「南」方；所謂「南征吉」，說的正是兩方彼此尋求。 《象傳》說：地中生長出樹木，這就是《升》卦的象；君子取法它，順著德性去培養，一點一滴地積累細小，成就高大。

初六：允升，大吉。 《象》曰：“允升大吉”，上合志也。 所以為“升”者，“巽”也；所以為“巽”者，初也。“升”之制在初，故初六雖陰柔，而其於升也蓋誠能之，故曰“允升”。陰升而遇陽，若陽升而遇陰，皆得其所升者也。初六以誠能之資而遇九二，宜其為吉之大者矣。

初六爻辭說：確實能夠上升，大為吉祥。《象傳》說：「允升大吉」，是與上面心志相合。 蘇軾說：使這一卦成為《升》的是「巽」，使「巽」成其為「巽」的是初爻。上升的主宰就在初爻，所以初六雖然是陰柔之質，在上升這件事上卻確實是能勝任的，因此說「允升」。陰爻上升而遇到陽爻，或者陽爻上升而遇到陰爻，都算是找到了可以上升的去處。初六憑著確有實能的資質而遇上九二，無怪乎它得到的是大吉。

九二：孚，乃利用禴，無咎。 《象》曰：九二之“孚”，有喜也。 九二升而遇九三，蓋升而窮者也。雖窮於三，而配於五，窮而之五，五亦無所升；而納之，故薄禮可以相縻而“無咎”也。 九三：升虛邑。 《象》曰：“升虛邑”，無所疑也。 九三以陽用陽，其升也果矣；六四以陰居陰，其避之也審矣；故曰：“升虛邑，無所疑也。”不言“吉”者，以至強克至弱，其為禍福未可知也，存乎其人而已。

九二爻辭說：心存誠信，就可以用薄薄的禴祭，沒有過錯。《象傳》說：九二的這份誠信，會帶來喜慶。 蘇軾說：九二上升而遇到九三，這是升到無路可走了。它雖被九三擋住，卻與六五相配；從窮處轉而奔向六五，六五自己也無處可升，於是接納了它，所以一份薄禮就足以把雙方繫在一起而「無咎」。 九三爻辭說：升入空虛無人的城邑。《象傳》說：「升虛邑」，是沒有什麼可疑慮的。 蘇軾說：九三以陽爻居陽位，它的上升十分果決；六四以陰爻居陰位，它的退避也十分周密，所以說「升虛邑，無所疑也」。爻辭不說「吉」，是因為拿最強的去克最弱的，究竟是禍是福還說不准，全看那個人自己怎麼做罷了。

六四：王用亨于岐山，吉，無咎。 《象》曰：“王用亨于岐山”，順事也。 上有所適，下升而避之，失於此而償於彼，雖不爭可也，人或能之。今六四下為三之所升，而上不為五之所納，此人情必爭之際也。然且不爭而“虛邑”以待之，非仁人其孰能為此？太王避狄於豳，而亨於岐；方其去豳也，豈知百姓之相從而不去哉！亦以順物之勢而已，以此獲吉，夫何咎之有？

六四爻辭說：君王在岐山舉行祭享，吉祥，沒有過錯。《象傳》說：「王用亨于岐山」，是順應事勢。 蘇軾說：上面另有可去之處，下面的人升上來時便讓開它，在這裡失掉的可以在那裡補回來，縱然不爭也無妨，一般人或許還能做到。如今六四下面被九三所升逼，上面又不被六五接納，這正是人之常情必定要爭的關頭。它卻偏偏不爭，反而空出城邑等著人來，若不是仁厚之人，誰能做到這一步？當年周太王為躲避狄人而離開豳地，後來在岐山舉行祭享；他離開豳地的時候，哪裡料得到百姓會成群跟隨、不肯離散呢！他也不過是順著事物的勢頭罷了。憑這樣的做法得到吉祥，還會有什麼過錯呢？

六五：貞吉，升階。 《象》曰：“貞吉升階”，大得志也。 “貞”者，貞於九二也。“巽”之所以能升者，以六五之應也；曰：此升之階也。“階”者，有可升之道焉，我惟為階，故人升之；我不為階，而人何自升哉！木之生也，克土而後能升；而土以生木為功，未有木生而土不願者也。故階而升“巽”；則六五為“得志”矣。

六五爻辭說：守正吉祥，如同踏著臺階上升。《象傳》說：「貞吉升階」，是大大地實現了心志。 蘇軾說：所謂「貞」，是對九二守正。「巽」之所以能夠上升，是因為有六五與它相應；六五說：這就是上升的臺階。所謂「階」，是有一條可供攀升的路；我肯做臺階，別人才升得上來；我不肯做臺階，別人從哪裡升呢！樹木生長，要克勝土才能往上長；而土卻以生養樹木為自己的功勞，從來沒有樹木要長而土不情願的。所以六五肯做臺階讓「巽」升上來，這就是它的「得志」了。

上六：冥升，利于不息之貞。 《象》曰：“冥升”在上，消不富也。 “冥”者，君子之所息也；“升”至上六，宜息也。然而不息，則消之道也。施於不息之正者則可。孟子曰：“求則得之，舍則失之。”求在我者，此“不息”之正者也；求之有道，得之有命。求在外者，此“不息”之不正者也。

上六爻辭說：在昏暗中仍一味上升，宜於用在永不止息的正道上。《象傳》說：「冥升」而居於最上，是消損而不能富厚。 蘇軾說：所謂「冥」，是君子該止息的時候；上升到了上六，本該停下來了。然而還不肯停，那就是走向消損之路。不過若把這份不止息用在正道上，那就可以。《孟子·盡心上》說：「去求就能得到，放棄就會失去。」求那些在我自身之內的東西，這就是「不息」的正途；至於那種「求取有一定的方法，得到與否卻有命數」的，是求身外之物，這就是「不息」的不正之途。

兌上，坎下。 “困”：亨，貞大人吉，無咎；有言不信。 《彖》曰：“困”，剛揜也。 九二為初六、六三之所揜，九四、九五為六三、上六之所揜，故“困”。“困”者坐而見制，無能為之辭也。陰之害陽者多矣，然皆有以侵之；夫惟侵之，是以陽不能堪而至於戰。戰者有危道也，而無所謂“困”。“困”之世，惟不見侵，而見揜。陰有以消陽，而陽無所致其怒，其為害也深矣。

《困》卦上卦為「兌」（澤），下卦為「坎」（水）。卦辭說：《困》卦亨通；守正的大人吉祥，沒有過錯；此時縱有話說出來也沒有人相信。《彖傳》說：「困」，是陽剛被陰柔遮蔽。 蘇軾說：九二被初六、六三所遮蔽，九四、九五被六三、上六所遮蔽，所以叫「困」。所謂「困」，是坐在那裡被人牽制、一點辦法也使不出來的說法。陰傷害陽的情形很多，但多半是來侵犯它；正因為是侵犯，陽才受不了而至於交戰。交戰固然有危險，卻算不上「困」。《困》卦的世道，恰恰不是被侵犯，而是被遮蔽：陰有辦法一點點消損陽，陽卻連發怒的對象都找不到，這種禍害才更深。

險以說，困而不失其所亨，其唯君子乎？“貞大人吉”，以剛中也。 剛中者，二也；二之謂大人。“貞”於“大人”而後“吉”者，五也。 “有言不信”，尚口乃窮也。 《象》曰：澤無水，“困”；君子以致命遂志。 “水”，潤下者也。在“澤”上則居，在“澤”下則逝矣。故“水”在“澤”下，為“澤無水”，命與志不相謀者也，故各致其極，而任其所至也。

《彖傳》接著說：身處險境卻依然和悅，困頓而不失掉他的亨通，大概只有君子做得到吧？「貞大人吉」，是因為陽剛居中。 蘇軾說：陽剛居中的是九二，九二就是所謂「大人」；要對「大人」守正而後才「吉」的，是九五。 《彖傳》說：「有言不信」，是崇尚口舌反而走投無路。 《象傳》說：澤中沒有水，這就是《困》卦的象；君子取法它，捨棄性命去成全志向。 蘇軾說：水的本性是向下浸潤。水在澤的上面就存得住，在澤的下面就流走了。所以水處在澤的下面，便成了「澤無水」——這是性命與志向不能兩全的處境，因此只好讓二者各自做到極處，任憑它走到哪一步。

初六：臀困于株木，入于幽谷，三歲不覿。 《象》曰：“入于幽谷”，幽不明也。 初六，揜九二者也。揜者非一人之所能，故初六之揜九二，必將有待於六三。六三固以初為“臀”也，“臀”得其所據而後其身能有所為。今六三之所據者，“蒺藜”也，則臀已困于株木，身且廢矣。“株木”也，“蒺藜”也，皆非臀之所據者也。夫以柔助剛，則其幽可明；以柔揜剛，其誰明之？“入谷”者也，有配在四而不善二，是以“三歲”不得見也。

初六爻辭說：臀部被困在枯樹樁上，落入幽深的山谷，三年都不能相見。《象傳》說：「入于幽谷」，是幽暗而不明。 蘇軾說：初六是遮蔽九二的一方。遮蔽這件事不是一個人辦得成的，所以初六要遮蔽九二，必得指望六三。六三本來就把初六當作自己的「臀」；臀部有了可坐的憑藉，身子才能有所作為。如今六三所坐的卻是「蒺藜」，那麼臀部早已被困在枯樹樁上，整個身子也就廢了。「株木」也好，「蒺藜」也好，都不是臀部該坐的東西。用柔順去輔助剛健，幽暗處也能變得明亮；用柔順去遮蔽剛健，還有誰來替它照亮呢？所以說它是「入谷」的人。它明明在九四有正配，卻偏要與九二為難，因此「三年」都見不著面。

九二：困于酒食，朱紱方來，利用享祀；征凶，無咎。 《象》曰：“困于酒食”，中有慶也。 “困”之世，利以柔用剛。二與五皆剛者也，二以柔用之，而五以剛用之。天下之易懷者，惟小人也；方其見揜也，爭之以力，雖刀鋸有不足；而將懷之也，則酒食有餘矣，故九二“困于酒食”，所以懷小人也。九五則不然：揜我下者，我劓之；揜我上者，我刖之；輕用其威，威窮而物不服，乃大困也。既困而無助，則雖欲不求二不可得矣。“赤紱”者，所以爵命二也，故曰困於“赤紱”。五以赤紱為困，而二以是為方來，言此五之所困，而二之所不求而至也。困而求二，乃徐有說，以其用說為已晚矣。說於未困，則其所以為說者小，故九二之所困者，酒食而已；說於已困，則其所以為說者重，故九五之所困者，爵命也。祭祀者，人之求神而神無求也。祭之者，人也；享之者，神也。五求二，故祭之；二不求五，故享之而已。享之者固不徵，而征以求之，故“凶”。雖然，其義則不可咎，以其所從者君也。

九二爻辭說：為酒食所困，硃紅的蔽膝正送過來，利於舉行祭享；出征則凶，但沒有過錯。《象傳》說：「困于酒食」，是因為它居中而有福慶。 蘇軾說：《困》的世道，宜於用柔和的手段來運用剛強。九二與九五都是剛爻，九二用柔和的方式運用它，九五卻用剛硬的方式運用它。天下最容易安撫的莫過於小人：當他遮蔽你的時候，你要拿武力同他爭，連刀鋸都嫌不夠；可你若肯安撫他，一頓酒食就綽綽有餘了。所以九二「困于酒食」，正是用來懷柔小人的手段。九五就不同：遮蔽我下面的，我割他的鼻子；遮蔽我上面的，我砍他的腳。輕易動用威刑，威勢用盡而人還是不服，那才是大困。既已困窘又無人相助，那麼就算他不想求助於九二也辦不到了。「赤紱」是用來給九二加官授爵的東西，所以說被「赤紱」所困。九五把赤紱看作困窘，九二卻把它看作「方來」；這是九五困窘之下不得不給的，也是九二並未求取而自己送上門來的。困到頭來才去求九二，於是慢慢地有了喜悅，只是這份喜悅來得已經太晚。在還沒有困窘時就使人喜悅，用來取悅的東西可以很小，所以九二所困的不過是酒食；等到已經困窘了才使人喜悅，用來取悅的東西就重了，所以九五所困的竟是爵命。至於祭祀這回事，是人去求神而神不求人：祭的是人，受享的是神。九五求九二，所以是他來祭；九二不求九五，所以只是受享罷了。受享的人本來就不該出征，若出征去求人，所以「凶」。雖然如此，從道義上講卻不可責怪，因為他所追隨的畢竟是君主。

六三：困于石，據于蒺藜；入于其宮，不見其妻，凶。 《象》曰：“據于蒺藜”，乘剛也；“入于其宮，不見其妻”，不祥也。 六三，上揜四、下揜二者也。堅而不可勝者，石也；四之謂“石”。傷而不可據者，“蒺藜”也，二之謂“蒺藜”。六三陰也，而居於陽，自以為陽，而求配於上六，“不祥”也。三之應在上，而上六非其應也，“宮”則是矣，而非其“妻”。故曰：“入于其宮，不見其妻，凶。”小人易合而難久，故“困”之三陰，其始相與締交而揜剛，其終初六之“臀”困，六三之“妻”亡。

六三爻辭說：被石頭困住，又坐在蒺藜上；走進自己的屋子，卻見不到妻子，凶。《象傳》說：「據于蒺藜」，是因為它凌乘在剛爻之上；「入于其宮，不見其妻」，是不祥之兆。 蘇軾說：六三是向上遮蔽九四、向下遮蔽九二的一爻。堅硬而不可戰勝的是石頭，九四就是那「石」；能傷人而不可坐的是蒺藜，九二就是那「蒺藜」。六三本是陰爻，卻居於陽位，便自以為是陽，於是轉向上六求配，這就是「不祥」。六三的正應在上爻，可上六並不是它真正的配偶：屋子是對的，屋裡的人卻不是它的「妻」，所以說「入于其宮，不見其妻，凶」。小人容易結合卻難以持久，所以《困》卦的三個陰爻，起初彼此結盟去遮蔽陽剛，到末了卻是初六的「臀」受困、六三的「妻」不見了。

九四：來徐徐，困于金車，吝；有終。 《象》曰：“來徐徐”，志在下也；雖不當位，有與也。 初六我之配，二之所惡也。二剛而在下，載己者也，故為“金車”。欲下從初六而困於二，故其來“徐徐”，不急於配。配之所怨，剛之所與也，故雖“吝”而“有終”。 九五：劓、刖，困于赤紱，乃徐有說，利用祭祀。 其曰“赤紱”，正也；“朱紱”，嚴之也；下受上之辭也。 《象》曰：“劓、刖”，志未得也；“乃徐有說”，以中直也；“利用祭祀”，受福也。 “用”，九二也。

九四爻辭說：慢吞吞地前來，被金車所困，有憾惜，但終究有好結果。《象傳》說：「來徐徐」，是心志在下面；雖然居位不當，卻有人相助。 蘇軾說：初六是我九四的正配，卻是九二所厭惡的。九二剛強而在下面，是承載著我的東西，所以比作「金車」。九四想下去追隨初六卻被九二困住，所以它來得「徐徐」，並不急著去就自己的配偶。它的配偶所怨恨的對象，恰恰是剛爻所親附的一方，所以雖有「吝」而「有終」。 九五爻辭說：受了割鼻、斷足之刑，被赤色蔽膝所困，慢慢地才有喜悅，利於舉行祭祀。 蘇軾說：這裡說「赤紱」，是它的正名；上文九二說「朱紱」，是加重其莊嚴，那是自下承受上賜時的說法。 《象傳》說：「劓、刖」，是心志還沒有實現；「乃徐有說」，是因為九五居中而正直；「利用祭祀」，是能承受福澤。 蘇軾說：所謂「用」，指的就是九二。

上六：困於葛蘲，于臬危兀危；曰：動悔，有悔；征吉。 柔而牽己者，葛蘲也；三之謂“葛蘲”。剛而難乘者，臬危兀危也；五之謂“臬危兀危”。上六困於此二者而不能去，則謀全之過也。曰：不可動，動且有悔，而不知其不動乃所以有悔也。上無揜我者，則吉莫如征也，而不徵，何哉！以柔用剛，則乘之者至以為“蒺藜”；以剛用剛，則乘之者以為“臬危兀危”而已。 《象》曰：“困於葛蘲”，未當也。 上六足以為配，而六三未足以當也。 “動悔有悔”，吉行也。

上六爻辭說：被葛藤纏困，處在動搖不安的高危之地；心裡說：一動就要後悔，果然有悔；出征則吉。 蘇軾說：柔軟而纏住自己的是葛藤，六三就是那「葛蘲」；剛硬而難以凌乘的是那危聳不安之物，九五就是那「臲卼」。上六被這兩樣東西困住而擺脫不掉，是它一心想求萬全反倒失算了。它心裡說：不可以動，一動就要有悔；卻不知道正是不動才招來了悔。上面已經沒有遮蔽我的人了，那麼最吉利的莫過於向前出征，可它偏偏不徵，這是為什麼呢！用柔順去駕馭剛強，凌乘它的人只把它當作扎人的「蒺藜」；用剛硬去駕馭剛強，凌乘它的人也只把它當作危聳難乘的「臲卼」罷了。 《象傳》說：「困於葛蘲」，是因為處置得不恰當。 蘇軾說：上六本足以做六三的配偶，而六三卻配它不上。 《象傳》說：「動悔有悔」，是說出征才是吉利的行動。

兌上，坎下。 “井”：改邑不改井，無喪無得，往來井井，汔至亦未繘井，羸其瓶，凶。 《彖》曰：巽乎水而上水，“井”，井養而不窮也。“改邑不改井”，乃以剛中也；“汔至亦未繘井”，未有功也。“羸其瓶”，是以凶也。 食者，往也；不食者，來也。食不食，存乎人。所以為“井”者，存乎己。存乎人者，二；存乎己者，一。故曰“往來井井”。“汔”，燥也。至井而未及水，曰“汔”。至得水而來出井，曰“未繘井”。井未嘗有得喪，“繘井”之為功，“羸瓶”之為凶，在汲者爾。 《象》曰：木上有水，“井”；君子以勞民勸相。 人之於井，未有錮之者也；故君子推是道“以勞民勸相”。

《井》卦上卦為「兌」（澤），下卦為「坎」（水）。卦辭說：城邑可以遷改，井卻不改；井水既不虧損，也不增添；來來往往的人都到井上汲水。汲水將到井口而繩子還沒有提出井外，把瓶子碰破了，凶。《彖傳》說：木桶探入水中而把水提上來，這就是「井」；井養育眾人而永不窮竭。「改邑不改井」，是因為九二、九五陽剛居中；「汔至亦未繘井」，是說功還沒有成；「羸其瓶」，所以才凶。 蘇軾說：來汲水吃的算「往」，不來吃的算「來」。吃與不吃，取決於人；而井之所以成其為井，取決於它自己。取決於別人的有兩頭，取決於自己的只有一個，所以說「往來井井」。「汔」是乾的意思：到了井邊還沒夠著水，叫「汔」；已經打上水來卻還沒提出井口，叫「未繘井」。井本身從來無所謂得失，繩索提水算作成功，瓶子摔破算作凶險，都在汲水的人身上罷了。 《象傳》說：木上有水，這就是《井》卦的象；君子取法它，慰勞百姓、勉勵他們互相幫助。 蘇軾說：人對於井，從來沒有把它封鎖起來獨占的；所以君子推廣這個道理，用來「慰勞百姓、勉勵他們互助」。

初六：井泥不食，舊井無禽。 《象》曰：“井泥不食”下也；“舊井無禽”，時舍也。 《易》以所居為邪、正，然不可必也；惟“井”為可必。井未有在潔而不清，處穢而不濁者也，故即其所居，而邪、正決矣。孔子曰：“君子惡居下流，天下之惡者歸焉。”初六，惡之所鍾也；君子所受於天者無幾，養之則日新，不養則日亡，擇居所以養也。《彖》曰“井養而不窮”，所以養“井”者，豈有他哉！得其所居則潔，潔則食，食則日新，日新故不窮。“井泥”者，“無禽”之漸也，“泥”而“不食”，則廢矣。“舊井”，廢井也；其始無人，其終無禽。無人猶可治也，無禽不可治也。所以為井者亡矣，故時皆舍之。

初六爻辭說：井底淤了泥，水不能吃；成了廢井，連禽鳥都不來。《象傳》說：「井泥不食」，是因為它在最下；「舊井無禽」，是時勢已經把它丟棄了。 蘇軾說：《周易》通常以一爻所居之位來判斷邪正，然而這並不是絕對靠得住的；唯獨「井」是絕對靠得住的。天下沒有一口井是處在潔淨之地而水不清、處在汙穢之地而水不濁的，所以只要看它所居的位置，邪正立刻分明。孔子說過：「君子憎惡處在下流之地，因為天下的惡名都要歸到那裡。」初六正是眾惡匯聚的地方。人從上天稟受來的本來就不多，好好涵養就一天天更新，不涵養就一天天消亡，而選擇居處正是涵養的辦法。《彖傳》說「井養而不窮」，那麼用來涵養「井」的又有什麼別的訣竅呢？處在合適的地方就潔淨，潔淨就有人來吃，有人來吃就日日更新，日日更新所以不會枯竭。「井泥」是「無禽」的開端：淤了泥而沒有人吃，這井就荒廢了。「舊井」就是廢井；起先是沒有人來，末了連禽鳥也不來。沒有人來還可以整治，連禽鳥都不來就無從整治了——使它成其為井的東西已經沒有了，所以當世的人都把它撇在一旁。

九二：井谷射鮒，甕敝漏。 《象》曰：“井谷射鮒”，無與也。 九二居非其正，故無應於上則趨下而已。下趨者，谷之道也；失井之道而為谷，故曰“井谷”。九二之所趨者，初六也；初六之謂“鮒”。井而有“鮒”，則人惡之矣，然猶得志於甕，何也？彼有利器，而肯以我汙之歟？此必敝漏之甕，非是甕，不汲是井也。

九二爻辭說：井水從旁邊的穴口漏出去，只夠射些小魚，汲水的甕又破又漏。《象傳》說：「井谷射鮒」，是因為它上面沒有相應的人。 蘇軾說：九二居位不正，上面既沒有正應，就只好往下流去。往下流是山谷的路數；丟了井的本分而變成谷，所以說「井谷」。九二所趨向的是初六，初六就是那條「鮒」。井裡有了小魚，人就厭惡它了；可它居然還能在甕上稱心如意，為什麼呢？人家有好器皿，肯拿來讓我弄髒嗎？那必定是一隻又破又漏的甕：不是這樣的甕，也不會來汲這樣的井。

九三：井渫不食，為我心惻；可用汲，王明並受其福。 《象》曰：“井渫不食”，行惻也；求“王明”，受福也。 “渫”，潔也。九三居得其正，井潔者也。井潔而不食，何哉？不中也。不中者，非邑居之所會也，故“不食”。井未有以不食為戚者也，凡為我惻者，皆行道之人爾，故曰“行惻”。“行惻”者，明人之惻我，而非我之自惻也，是井則非敝漏之甕所能容矣，故擇其所用汲者。曰：孰可用者哉？其惟器之潔者乎？器之潔，則王之明者也；器潔王明，則受福者非獨在我而已。

九三爻辭說：井已淘洗乾淨卻沒有人來吃，讓我心中惻然；這井可以汲用，君王若能明察，大家都能同受其福。《象傳》說：「井渫不食」，是過路人替它難過；求「王明」，是為了同受福澤。 蘇軾說：「渫」就是潔淨。九三居位得正，是井水潔淨的一爻。井已潔淨卻沒有人來吃，為什麼呢？因為它不居中。不居中，就不是城邑聚落人來人往的所在，所以「不食」。井本身從來不會因為沒人來吃而憂愁，凡是替我惻然的，都不過是過路的人罷了，所以說「行惻」。說「行惻」，正是要點明這是別人替我難過，並不是我自己在難過。這樣的井，就不是又破又漏的甕所能盛得下的了，所以要挑選汲水的器具。有人問：什麼樣的可以用呢？回答是：只有潔淨的器皿吧。器皿潔淨，也就意味著君王明察；器皿潔淨、君王明察，那麼受福的就不止我一個人了。

六四：井甃，無咎。 《象》曰：“井甃無咎”，修井也。 “修”，潔也。陽為動、為實，陰為靜、為虛。泉者所以為井也，動也實也；井者泉之所寄也，靜也、虛也。故三陽為泉，三陰為井。初六最下，故曰“泥”；上六最上，故曰“收”；六四居其間而不失正，故曰“甃”。“甃”之於井，所以御惡而潔井也，井待是而潔，故“無咎”。

六四爻辭說：用磚石修砌井壁，沒有過錯。《象傳》說：「井甃無咎」，是在修治這口井。 蘇軾說：這裡的「修」就是使它潔淨。陽主動、主實，陰主靜、主虛。泉水是使井成其為井的東西，屬動、屬實；井是泉水所寄託的地方，屬靜、屬虛。所以三個陽爻代表泉，三個陰爻代表井。初六在最下，所以叫「泥」；上六在最上，所以叫「收」；六四居於中間而不失其正，所以叫「甃」。磚石砌壁對於井來說，是用來擋住汙穢、保持井水潔淨的；井靠它才能潔淨，所以「無咎」。

九五：井洌寒泉，食。 《象》曰：“寒泉”之“食”，中正也。 此其“正”，與九三一也，所以食者，“中”也。 上九：井收，勿幕；有孚，元吉。 《象》曰：“元吉”在上，大成也。 “收”者，甃之上，窮也。“收”非所以為井，而井之權在“收”。夫苟幕之，則下雖有寒泉而不達，上雖有汲者而不獲，故“勿幕”，則“有孚，元吉”。

九五爻辭說：井水清冽，是甘寒的泉水，可以飲用。《象傳》說：「寒泉」之所以有人飲用，是因為它中正。 蘇軾說：九五的這個「正」，與九三是一樣的；它之所以有人來吃，靠的是那個「中」字。 上九爻辭說：井口的收束處，不要蓋上；心存誠信，大為吉祥。《象傳》說：「元吉」而居於最上，是大功告成。 蘇軾說：「收」是磚砌井壁的最上一層，也就是井的盡頭。「收」本身並不是使井成其為井的東西，可井的關鍵偏偏握在「收」的手裡。假使把它蓋住，那麼下面縱有甘寒的泉水也送不上來，上面縱有汲水的人也取不到，所以說「不要蓋上」，這才「有孚，元吉」。

兌上，離下。 “革”：巳日乃孚，元亨利貞，悔亡。 《彖》曰：“革”，水火相息，二女同居，其志不相得，曰：“革”。“巳曰乃孚”革而信之；文明以說，大亨以正；革而當，其悔乃亡。 水、火，則有男女之象然後能相生，此非水、火也。“二女同居”而已。“二女同居”則“睽”，所以不“睽”者，“兌”欲下而遇“離”，“離”欲上而遇“兌”，雖欲相違而不能也。既不相得，又不相違，則不能無相攻；攻而不已，必有一勝；勝者斯“革”之矣。火能革金，“離”革“兌”者也，故曰“革”。火者金之所畏也，而金非火則無以就器用，器成而後知火之利也。故夫“革”，不信於“革”之日，而信於已“革”之日，以其始之不信，是以知悔者“革”之所不能免也，特有以亡之爾。

《革》卦上卦為「兌」（澤），下卦為「離」（火）。卦辭說：《革》卦要到巳日才為人所信，大為亨通、利於守正，悔恨消失。《彖傳》說：「革」，是水與火互相止息；兩個女子同住一屋，心志卻合不到一處，這就叫「革」。「巳日乃孚」，是變革以後人們才信服；文采光明而又和悅，大為亨通而又守正；變革得當，那悔恨自然消失。 蘇軾說：水與火，要先有男女相配之象然後才能互相化生；而這一卦並不是水與火，只是「兩個女子同住一屋」罷了——「兌」為少女，「離」為中女。兩個女子同住，本該像《睽》卦那樣彼此乖離；之所以沒有乖離，是因為「兌」想往下走卻正碰上「離」，「離」想往上走卻正碰上「兌」，想彼此躲開也躲不成。既合不到一塊兒，又躲不開，就不可能不互相攻擊；攻擊不止，必定有一方取勝，勝的一方就把對方「革」掉了。火能變革金屬，這一卦是「離」變革「兌」，所以叫「革」。火是金屬所畏懼的，然而金屬不經過火就成不了器用；等器物鑄成了，人才明白火的好處。所以變革這件事，不會在動手變革的當天取信於人，只會在已經革成之後取信於人。正因為開頭不被信任，所以知道「悔」是變革免不了的，不過是終究有辦法讓它消失罷了。

天地革而四時成；湯武革命，順乎天而應乎人。革之時大矣哉！ 《象》曰：澤中有火，“革”；君子以治曆明時。 “歷”者天事也；“時”者，人事也。

《彖傳》接著說：天地變革而四季形成；商湯放逐夏桀、周武討伐商紂，變革天命，上順於天而下應於人。《革》卦所應的時機，真是重大啊！ 《象傳》說：澤水之中有火，這就是《革》卦的象；君子取法它，修治曆法、明辨時令。 蘇軾說：「歷」是屬於天的事，「時」是屬於人的事。

初九：鞏用黃牛之革。 《象》曰：“鞏用黃牛”，不可以有為也。 以卦言之，則“離”革“兌”者也；以爻言之，則陽革陰者也。六爻皆以陽革陰，故初九、九三、九四、九五四者所以革人；而六二、上六者人革之。初九、九三所以為革者，火也；而六二者火之所附，初九、九三之所欲革者也。火以有所附為利，而所附者以得火為災，故初九、九三常願六二之留而不去也。夫六二苟留而不去，其見革也無日矣。六二之慾去，如“遯”之九三之慾遯也，故初九當用“遯”之六二，所以執九三者，固而留之。六二之所以去者，以我有革之之意也；故“不可以有為”，有為則革之之意見矣。

初九爻辭說：要用黃牛皮牢牢地捆縛住。《象傳》說：「鞏用黃牛」，是說此時不可以有所作為。 蘇軾說：就整卦來說，是「離」變革「兌」；就爻來說，是陽變革陰。六爻都是以陽革陰，所以初九、九三、九四、九五這四爻是去變革別人的，而六二、上六是被人變革的。初九、九三之所以能行變革，靠的是火；而六二正是火所依附的東西，也正是初九、九三想要變革的對象。火以有所依附為便利，被依附的東西卻因為著了火而成災，所以初九、九三總盼著六二留下不走。可六二若真留下不走，被變革也就是早晚的事了。六二想走，就像《遯》卦九三想要逃遁一樣；所以初九應當效法《遯》卦六二用黃牛皮拴住九三的辦法，牢牢地把六二留住。六二之所以要走，正因為我有變革它的心思；所以說「不可以有為」——一有作為，那變革它的心思就露出來了。

六二：巳日乃革之，征吉，無咎。 《象》曰：“巳日革之”，行有嘉也。 初九之所以固我，非愛我也，畏我去之；故未見其革爾。徒見其今之固我而不我革，以為可信而與之處，則及矣。君子見幾而作，彼今日不革，巳日必革之，故“征吉”。為初九計，則宜留；自為計，則宜徵。六二之所謂“嘉”者，五也；五之所以為“革”者，與初異矣。舍初從五，其吉也，豈復有咎哉！

六二爻辭說：到了巳日就變革它，出征吉祥，沒有過錯。《象傳》說：「巳日革之」，是這一行動會有美好的結果。 蘇軾說：初九之所以牢牢拴住我，並不是愛惜我，而是怕我走掉，所以眼下還看不出它要變革我。倘若只看見它今天拴住我而不革我，就以為可以信賴它、跟它長處下去，那禍就要臨頭了。君子見到細微的徵兆就立刻行動：它今天不革，到了巳日必定要革，所以「征吉」。替初九打算，六二應當留下；替自己打算，六二就應當出征。六二所說的「嘉」，指的是九五；九五施行變革的路數，與初九是不同的。撇開初九而追隨九五，這樣的吉祥，哪裡還會有過錯呢！

九三：征凶，貞厲。革言三就，有孚。 《象》曰：“革言三就”，又何之矣！ 九三有應於上，故其意常欲征也。六二之所以不得去者，以我乘之也；舍之而征，則二去矣。二苟去之，則我與初九無所施其革，二陽相灼而喪其所附，則窮之道也。故“征凶，貞厲”。貞者，不征之謂也；不征則與六二處而不相得以相革者也，故危。雖危而不凶，言者以也。“革言三就”，猶曰革以三成。三者相持而成革，明二之不可去也。二存則初與三相信，二去則初與三相疑，此必然之勢也。故曰：“革言三就，有孚。”

九三爻辭說：出征則凶，即便守正也有危厲；變革之議再三審定，才有誠信。《象傳》說：「革言三就」，此外還能往哪裡去呢！ 蘇軾說：九三與上六相應，所以它心裡總想出征。六二之所以走不掉，是因為有我九三壓在它上頭；我若撇下它去出征，六二就走了。六二一旦走掉，我和初九就沒有地方施行變革，兩個陽爻互相煎灼而失去所依附的東西，那就是窮途了。所以說「征凶，貞厲」。所謂「貞」，就是不出征；不出征就得同六二共處而彼此不合、互相變革，所以危險。雖然危險卻不至於凶，爻辭這樣說是有它的憑據的。「革言三就」，等於說變革要靠三方合力才成；三方彼此牽制才成得了變革，可見六二是不能讓它走的。六二在，初九與九三就互相信任；六二一走，初九與九三就互相猜疑，這是必然的情勢。所以說：「革言三就，有孚。」

九四：悔亡，有孚；改命，吉。 《象》曰：“改命”之“吉”，信志也。 下之二陽，以火為革者也；故見革者惟欲去之，此德不足者也。德不足而革，則所革者亡，革者亦凶。故初九、九三，皆以六二之留為吉也。上之二陽則不然，其革也以說。革而人莫不說，非有德者，其孰能之？九四，未當位者也；未當位而革，故悔革而說，故“悔亡，有孚”也。改命者始受命也，雖未當位，而志自信矣。

九四爻辭說：悔恨消失，心存誠信；改換天命，吉祥。《象傳》說：「改命」之所以吉祥，是因為它的心志取信於人。 蘇軾說：下面的兩個陽爻，是靠火來施行變革的，所以被變革的一方只想逃走，這是德行不足的緣故。德行不足而去變革，那麼被變革的對象逃掉了，變革的人自己也凶，所以初九、九三都以留住六二為吉。上面的兩個陽爻就不同了：它們的變革是靠和悅。變革了而人人無不喜悅，不是有德的人誰能做到？九四是居位不當的一爻；居位不當而去變革，本該有悔，可它的變革能使人喜悅，所以「悔亡，有孚」。所謂「改命」，就是重新承受天命；雖然居位不當，心志卻自然取信於人了。

九五：大人虎變，未占有孚。 《象》曰：“大人虎變”，其文炳也。 《易》曰：“雲從龍，風從虎。”虎有文而能神者也，豹有文而不能神者也。故大人為虎，君子為豹。非大人而革者，皆毀人以自成，廢人以自興，故人之從之也，必占其可從而後信。若大人之革也，則在我而已炳然日新，天下之所謂文者自廢矣，此豈待占而後信者哉！

九五爻辭說：大人像老虎換毛一樣煥然一新，不必占問就已經取信於人。《象傳》說：「大人虎變」，是他的文采光明燦爛。 蘇軾說：《周易·乾卦·文言》說：「雲跟著龍，風跟著虎。」老虎既有文采又能通神，豹子有文采卻不能通神，所以把大人比作虎，把君子比作豹。不是大人而去行變革的，都要靠毀掉別人來成全自己、廢掉別人來抬舉自己，所以人們要跟從他，必定先占問一下可不可以跟，然後才敢相信。至於大人的變革，只在自己身上就已經光明燦爛、日新又新，天下那些號稱有文采的自然就都黯然作廢了；這哪裡還用得著占問之後才信呢！

上六：君子豹變，小人革面，征凶，居貞吉。 《象》曰：“君子豹變”，其文蔚也；“小人革面”，順以從君也。 上六，見革於大人者也。此見革者君子也，則其向之未革，乃其避世之遇爾。豹生而有文，豈其無素而能為之哉！若小人也，則革面而已。朝為寇讎，莫為腹心，無足怪者。下之二陽，德不足者也，故六二以征為吉；上之二陽，大人也；故上六以征為凶。

上六爻辭說：君子像豹子換毛那樣文采可觀，小人則只是改了一副臉色；此時出征則凶，安居守正則吉。《象傳》說：「君子豹變」，是他的文采茂密可觀；「小人革面」，是順服而追隨君上。 蘇軾說：上六是被大人所變革的一方。這個被變革的人如果是君子，那麼他從前之所以還沒有變革，不過是碰上了該避世的時候罷了。豹子生下來就有花紋，難道是它素無根柢而臨時裝得出來的嗎！如果是小人，那就只是換一副臉色而已：早上還是仇敵，傍晚就成了心腹，這也不值得奇怪。下面的兩個陽爻德行不足，所以六二以出征為吉；上面的兩個陽爻是大人，所以上六以出征為凶。

離上，巽下。“鼎”：元吉，亨。《彖》曰：“鼎”，象也。“象”者，可見之謂也。天之生物不可見，既生而剛強之者可見也。聖人之創業，其所以創之者不可見，其成就熟好，使之堅凝而不壞者可見也。故《象》曰：“君子以正位凝命。”“革”所以改命，而“鼎”所以凝之也；知“革”而不知“鼎”，則上下之分不明而位不正，雖其所受於天者，流泛而不可知矣。

上卦是「離」，下卦是「巽」，合成《鼎》卦。卦辭說：《鼎》卦大吉，亨通。《彖傳》說：《鼎》，是一個可以看見的「象」。蘇軾解釋：所謂「象」，指的是能被人看見的那一面。上天生養萬物，那生養的過程無從看見，可是萬物既已生成、變得堅剛強固，這一層就看得見了；聖人開創基業，他據以開創的那份心力無從看見，可是事業成就之後精熟完好、堅凝而不敗壞，這一層就看得見了。所以《象傳》說：「君子以正位凝命。」《革》卦是用來變更天命的，《鼎》卦是用來把天命凝定下來的；只懂得變革而不懂得凝定，上下的名分就不清楚、職位就不端正，那麼即便是從上天承受來的東西，也會氾濫流散、無從把捉了。

以木“巽”火，亨飪也。聖人亨以享上帝，而大亨以養聖賢。大器非器也，大亨非亨也。取“鼎”之用而施之天下，謂之“大亨”。“鼎”之用，極於亨帝而已，以其道養聖賢，則亨之大者也。國有聖賢，則君位定而天命固矣。“巽”而耳目聰明，柔進而上行，得中而應乎剛，是以“元亨”。“元亨”，所謂“元吉，亨”也。柔進而上行者，五也；五得中而應乎剛，則所以為耳目者，“巽”也。《象》曰：木上有火，“鼎”；君子以正位凝命。

《彖傳》說：把木柴順著火勢添進去，這就是烹煮。聖人用烹煮之物祭享上帝，更用盛大的烹煮來奉養聖賢。蘇軾說：最大的器具已經不止是器具，最盛大的烹煮也已經不止是烹煮。把鼎的功用推廣到天下去施行，這才叫作「大亨」。單就器物講，鼎的用處至多不過是烹牲以祭上帝罷了；若能用鼎所含的道理去奉養聖賢，那才是烹煮裡最盛大的一種。國中有聖賢在位，君主的地位就安定，天命也就穩固了。《彖傳》接著說：謙順而耳聰目明，柔爻上進而居於尊位，得中道又能上下呼應剛爻，所以「元亨」。蘇軾說：這裡的「元亨」，就是卦辭裡的「元吉，亨」。柔爻上進而居上位的，是六五；六五得中位而下應九二之剛，那麼替它充當耳目的，就是下卦「巽」。《象傳》說：木上燃著火，這是《鼎》卦；君子取法它，端正自己的位分，凝定所受的使命。

初六：鼎顛趾，利出否；得妾以其子，無咎。《象》曰：“鼎顛趾”，未悖也；“利出否”，以從貴也。六爻皆“鼎”也。當其處者有其象，故以初為“趾”，二與三四為“腹”而實在焉；五與上為“耳”。初六上應九四，顛趾之象也；夫“鼎”，聖人將“以正位凝命”，亨而熟之至於可食而後已；苟有不善者在焉，則善與不善皆亨而並熟，而善者棄矣。鼎於是，未有實也；故及其未有實而顛之，以同其不善。如待其有實，則夫不善已汙之矣，實非吾之所欲棄也。於是焉而顛之以其所欲棄，出其所不欲棄，則天下之亂或自是起矣。

初六爻辭說：鼎足翻轉朝上，正好把鼎裡的汙穢倒出來；娶了侍妾又靠她生下兒子，不會有過錯。《象傳》說：「鼎顛趾」，並不違背常理；「利出否」，是為了順從尊貴的一方。蘇軾說：六爻合起來就是一隻鼎，各爻依所處的位置取象：初爻是鼎足，二爻與三、四爻是鼎腹，鼎裡所盛的實物就裝在那裡；五爻和上爻是鼎耳。初六上應九四，被牽引而翻起，正是鼎足倒轉的樣子。鼎，是聖人用來「正位凝命」的器具，非把食物煮到熟透可食不算完；假如裡面摻著不好的東西，那麼好的和不好的一齊煮熟，好的也就跟著被丟棄了。此時鼎中還沒有盛放實物，所以趁它空著就把它翻轉過來，連那些不好的一併清掉。倘若等到鼎中已有實物，那不好的東西早已把它汙染了，而這些實物本來並不是我想丟棄的；到那時再翻倒，既倒掉了我想丟棄的，也倒掉了我不想丟棄的，天下的禍亂說不定就從這裡開始了。

故曰：“鼎顛趾，未悖也。”“顛趾”而“出否”，盡去之道也；盡去之，則患鼎無實。聖人之於人也，責其身不問其所從，論其今不考其素，苟騂且角，犁牛之子可也。鼎雖以“出否”為利，而擇之太詳、求之太備，天下無完人。故曰：“得妾以其子，無咎。”從其子之為貴，則其出於妾者可忘也。九二：鼎有實，我仇有疾，不我能即，吉。《象》曰：“鼎有實”，慎所之也；“我仇有疾”，終無尤也。九二始有“實”者，“仇”者六五也。所謂“耳”也，九二之實，六五之所舉也。故其《象》曰：“鼎黃耳”。中以為實也，“仇有疾”而不能即我，畏九四也。“鼎”以耳行，故耳能即之則食，不能即之，則不食之道也。始有實者以不食為吉，惡其未足而輕用之也。故曰：“鼎有實，慎所之也。”

所以《象傳》說：「鼎顛趾，未悖也。」把鼎足翻轉過來倒出汙物，是徹底清除的辦法；可是清得太乾淨，又怕鼎裡再沒有可用的實物。聖人對待人才，只責求他本身如何，不追問他的出身；只評論他眼下的表現，不考究他從前的經歷。正如《論語·雍也》所說的，只要毛色純赤、雙角端正，即使是雜色耕牛生下的小牛，照樣可以用作祭祀的犧牲。鼎雖然以倒出汙穢為有利，但挑揀得太細、要求得太全，天下就沒有一個完人了。所以爻辭說：「得妾以其子，無咎。」既然看重的是兒子的貴重，那麼他出自妾媵所生，也就可以不去計較了。九二爻辭說：鼎中盛有實物，我的對頭正害著病，無法靠近我，吉利。《象傳》說：「鼎有實」，是要慎重對待自己的去向；「我仇有疾」，終究不會招來怨咎。蘇軾說：九二是鼎中開始有實物的一爻，所謂「仇」，即相匹配的對頭，指的是六五。六五就是上文說的鼎耳，九二所盛的實物，要靠六五這隻耳來抬舉。所以六五的《象傳》說「鼎黃耳」，意思是它以居中之德為實。「仇有疾」而不能靠攏我，是因為它畏懼九四。鼎要靠耳才搬得動，所以耳能靠攏它就得以進食，不能靠攏就是吃不上的局面。剛有實物的時候反而以不被取食為吉，正是忌諱它還沒煮足就被輕率取用。所以《象傳》說：「鼎有實，慎所之也。」

九三：鼎耳革，其行塞。雉膏不食，方雨虧悔，終吉。《象》曰：“鼎耳革”，失其義也。“耳”，上九也。九三之實，上九之所舉也。熟物之謂革，鼎之熟物，以腹不以耳；而上九“離”之極，火之所炎，以耳革者也。耳之受炎也，足以廢塞其行而不足以革，故曰：“鼎耳革，失其義也。”九三，實之將盈者也，於是可食矣，而其行廢，故雖有“雉膏”而不食也。耳以兩舉者也，六五之耳可“鉉”，而上九之耳不可鉉，則六五雖欲獨舉得乎？陰欲行而陽欲留，其為悔也大矣，故至於雨然後悔，虧而終吉。雨者，陰陽之和，“玉鉉”之功也。

九三爻辭說：鼎耳被烤得變了樣，鼎的搬移受阻。肥美的野雞肉吃不上，等到降下雨來，悔恨就減損，最終吉利。《象傳》說：「鼎耳革」，是鼎耳失去了它本來的意義。蘇軾說：這裡的「耳」指上九。九三所盛的實物，要靠上九來抬舉。把東西煮熟叫作「革」，鼎煮熟食物靠的是鼎腹而不是鼎耳；上九處在「離」火的頂端，正是火焰熏灼之處，於是變成拿鼎耳去「革」了。鼎耳受火炙烤，只夠使鼎無法搬動，卻並不能把食物煮熟，所以《象傳》說：「鼎耳革，失其義也。」九三是鼎中實物將滿的一爻，本來已經可以取食，偏偏搬移之路斷了，所以雖有肥美的野雞肉也吃不上。鼎耳要兩只一齊抬舉，六五這隻耳可以貫上「鉉」，也就是舉鼎的橫槓，上九這隻耳卻燙得貫不上鉉，那麼六五就算想獨自抬起，辦得到嗎？陰爻想走而陽爻要留，這樣的悔恨是很大的，所以要等到陰陽交感降下雨來，悔恨才減損而終歸吉利。雨，正是陰陽調和的產物，也就是下文所說「玉鉉」的功效。

九四：鼎折足，覆公餗，其形渥，凶。《象》曰：“覆公餗”，信如何也？鼎之量，極於四，其上則耳矣。受實必有餘量，以為溢地也。故九三以不食為憂，明不可復加也；至於九四，溢則覆矣。故孔子曰：“德薄而位尊，知小而謀大，力少而任重，鮮不及矣。”方其未及也，必有告之者而不信，及其已信，則無如之何矣。

九四爻辭說：鼎足折斷，傾覆了王公的美食，鼎身沾汙狼藉，凶險。《象傳》說：把王公的美食都傾覆了，這樣的人還談得上什麼信用呢？蘇軾說：鼎的容量到第四爻就到頂了，再往上便是鼎耳。盛放實物一定要留出多餘的空間，作為可能溢出的餘地。所以九三以吃不上為憂，正說明已經不能再往裡加了；到了九四，一旦滿溢就要傾覆。所以孔子在《周易·繫辭下》裡說：「德行淺薄而地位尊貴，才智短小而圖謀遠大，力量微弱而擔子沉重，很少有不遭禍的。」當禍患還沒有臨頭的時候，一定有人來勸告他而他不肯相信；等到他真信了，也就無可挽回了。

六五：鼎黃耳，金鉉；利貞。《象》曰：“鼎黃耳”，中以為實也。上九：鼎玉鉉，大吉；無不利。《象》曰：“玉鉉”在上，剛柔節也。六五、上九，皆所謂“耳”也。上九之耳，見於九三，故不復出也；在炎而不灼者，玉也；金則廢矣。六五之為耳也，中而不亢，柔而有容，故曰“黃耳”，則其所以為“鉉”者，以金足矣。上九之為耳也，炎而灼，不可以迫，故曰“耳革”，則其所以為鉉者，玉而後可。

六五爻辭說：鼎有黃色的耳，配著金鉉；利於守正。《象傳》說：「鼎黃耳」，是因為它居中，以中道為實。上九爻辭說：鼎配著玉鉉，大吉；沒有什麼不利。《象傳》說：玉鉉高居最上，剛與柔由它來調節。蘇軾說：六五和上九，都是前面所說的鼎耳。上九這隻耳，在九三爻裡已經講過，所以不再重提；處在火焰之中而不被燒灼的材質，只有玉，金到這裡就派不上用場了。六五做耳，居中而不高亢，柔順而能容物，所以叫「黃耳」；給這樣的耳配鉉，用金也就夠了。上九做耳，被火焰烤得發燙，無法靠近，所以叫「耳革」；給這樣的耳配鉉，非用玉不可。

金鉉可以及五而不可以及上，玉鉉則可以兩及矣。可以兩及，則上九之剛、六五之柔，我為之節也。九二之實，利在於不食，故六五之耳，利在於貞而不行；九三之實，以不食為憂，故上九之耳，得玉鉉則“大吉，無不利”。無不利者，上與五、與三之所利也。以鼎熟物，人皆能之；至於鼎盈而憂溢、耳炎而不可舉，非玉鉉不能。此“鼎”之所以“養聖賢”也。

金鉉能用在六五這隻耳上，卻用不到上九這隻耳上；玉鉉卻是兩隻耳都貫得進去。既然兩隻都貫得進去，那麼上九的剛強、六五的柔順，就都由玉鉉來節制調和了。九二所盛的實物，好處在於暫時不被取食，所以六五這隻耳，好處也就在於守正而不輕舉；九三所盛的實物，是以吃不上為憂，所以上九這隻耳，一旦配上玉鉉便「大吉，無不利」。所謂「無不利」，是說上九、六五和九三三方都得其利。用鼎把食物煮熟，人人都辦得到；至於鼎已裝滿而擔心溢出、鼎耳被火烤得無法抬舉，這樣的難局非玉鉉不能解開。這正是《鼎》卦所以能「養聖賢」的道理。

震上，震下。“震”：亨。震來虩虩，笑言啞啞；震驚百里，不喪匕鬯。《彖》曰：“震”，亨。“震來虩虩”，恐致福也；“笑言啞啞”，後有則也。“震驚百里”，驚遠而懼邇也。“震”者，陽德之先，震陰而達陽者也，故“亨”。“震驚百里”，言其及遠也；“不喪七鬯”，言其和也；若震而不和，則必有僵仆隕墜者矣。“七鬯”，祭器也；必取祭器者，以見震長子也。若威而不猛，則可以為祭主矣。“出”之為言，見也。

上卦是「震」，下卦也是「震」。卦辭說：《震》卦亨通。震雷襲來時人人驚懼不安，過後卻談笑自如；雷聲驚動百里之遠，主祭者手中的匕與鬯酒卻不曾失落。《彖傳》說：《震》，亨通。「震來虩虩」，是因恐懼而招來福氣；「笑言啞啞」，是說事後自有法度。「震驚百里」，是遠處的人受驚、近處的人畏懼。蘇軾說：「震」是陽德的先聲，它震動陰氣而使陽氣通達，所以「亨」。「震驚百里」，講的是它的威力能及於遠方；「不喪匕鬯」，講的是它雖威而不失和平；假使震動而失了和平，那就一定有人被震得僵仆倒地、墜落受傷了。匕和鬯是祭祀用的器具，特意取祭器來說，是要顯出「震」象徵長子的意思。倘若有威嚴而不兇暴，那就可以充當宗廟的主祭人了。「出」這個字的意思，就是顯現。

《象》曰：氵存雷，“震”；君子以恐懼修省。初九：震來虩虩，後笑言啞啞，吉。二陽，震物者也；四陰，見震者也。“震”之為道，以威達德者也，故可試而不可遂。試則養而無窮，遂則玩而不終。初九，試而不遂者也，以虩虩之震，而繼之以啞啞之笑，明其不常用也。惟其不常用，故二陰莫敢犯其鋒，皆以逃避而後免也。《象》曰：“震來虩虩”，恐致福也；“笑言啞啞”，後有則也。以其威之不常用，故知其所以震物者，非以害之，欲其恐而致福也。“有則”者，言其不遂也。

《象傳》說：雷聲一陣接一陣，這是《震》卦；君子取法它，心懷戒懼而修身反省。初九爻辭說：震雷襲來時驚懼不安，過後談笑自如，吉利。蘇軾說：卦中兩個陽爻是發出震動的一方，四個陰爻是承受震動的一方。「震」的道理，是靠威勢去傳達德意，所以只可以試用一下，不可以一味用到底。試用一下，威勢就能蓄養不盡；一味用到底，人就習以為常而不能維持到最後。初九正是試用而不一味用到底的一爻，先有驚懼不安的震動，接著便是談笑自如，說明它並不常常動用威勢。正因為不常動用，兩個陰爻才沒有誰敢觸犯它的鋒芒，都靠著躲避才免於禍患。《象傳》說：「震來虩虩」，是因恐懼而招來福氣；「笑言啞啞」，是說事後自有法度。蘇軾說：正因為它的威勢不常動用，可知它震動萬物並不是要傷害它們，而是希望它們心存戒懼因而得福。所謂「有則」，說的就是它不把威勢用到極處。

六二：震來，厲；億喪貝，躋于九陵，勿逐，七日得。《象》曰：“震來，厲”，乘剛也。初九之威不可犯也，來則危，往則安。故雖“喪貝”而“勿逐”，“躋于九陵”以避之。以初九之不遂其震，而繼之以笑言也。故七日可以得所喪也。“喪貝”以明初九之威，“七日得”以明初九之不以威窮物也。六三：震蘇蘇，震行無眚。《象》曰：“震蘇蘇”，位不當也。六三不鄰於震矣，而猶蘇蘇然，懼也。行而避之，然後無眚，以明初九之威能及遠也。

六二爻辭說：震雷襲來，危險；損失了大量財貨，只好登上九重高陵躲避，不要去追尋，七天之後自會失而復得。《象傳》說：「震來，厲」，是因為六二凌駕在剛爻之上。蘇軾說：初九的威勢不可觸犯，它逼近就危險，避開就平安。所以雖然「喪貝」也「勿逐」，寧可「躋于九陵」去躲開它。因為初九並不把震動用到極處，接著就有談笑之和，所以七天之後可以找回丟失的東西。說「喪貝」，是用來顯示初九的威勢；說「七日得」，是用來顯示初九並不拿威勢把人逼到絕路。六三爻辭說：震動之下驚惶不定，只要行動避開就不會有災。《象傳》說：「震蘇蘇」，是因為六三所居的位置不當。蘇軾說：六三已經不與震源相鄰了，卻還驚惶不定，可見它害怕。走開去躲避，然後才沒有災禍，這正說明初九的威勢能夠及於遠處。

九四：震遂泥。《象》曰：“震遂泥”，未光也。震於已震之後，遂而不知止者也，故“泥”。“泥”者，以言其不能及遠也，故二陰皆以處而不避為吉。六五：震往來，厲；億無喪，有事。《象》曰：“震往來，厲”，危行也；其事在中，大無喪也。九四以其“遂泥”之威加於六五，非六五之所當畏，其衰可坐而待也。夫九四雖未可乘，然往而避之則過矣，故曰：“往來，厲。”往來皆危，則以處為安矣。九四之威既已泥矣，豈復能如初九一震而喪六二之貞哉！以六五居中，處而待之，非獨無喪，億將有功。故曰：“億無喪，有事。”

九四爻辭說：震動到底，陷進了泥沼。《象傳》說：「震遂泥」，是說它不能光大。蘇軾說：在別人已經震動過之後自己又來震動，一味用下去而不知停止，所以陷入泥沼。所謂「泥」，是說它的威勢達不到遠處，所以上下兩個陰爻都以安居不躲避為吉。六五爻辭說：震動或來或往，都危險；但不會有大的損失，還能照常辦事。《象傳》說：「震往來，厲」，是說行動有危險；它的事務持守中道，所以不會有大的損失。蘇軾說：九四拿它那陷入泥沼的威勢加在六五身上，本不是六五該畏懼的，它的衰竭坐著等就是了。九四雖然還不能凌駕，然而特意跑去躲避它就過分了，所以說「往來，厲」。來去都危險，那就以安處不動為妥當。九四的威勢既已陷入泥沼，哪裡還能像初九那樣一震就使六二失掉貞守呢？六五身居中位，安處以等待時機，不但不會有損失，而且預料還會有功績。所以爻辭說：「億無喪，有事。」

上六：震索索，視矍矍，征凶。震不于其躬，于其鄰，無咎；婚媾有言。《象》曰：“震索索”，中未得也；雖凶無咎，畏鄰戒也。九四至此，其實不能為，徒襲其餘威以加上六。上六未得其已衰之情，故猶“索索”、“矍矍”而畏之。苟畏之不已，而征以避之，則四張而不可止矣，故凶。聖人知其不足避也，故告之曰：“震不于其躬，于其鄰”，言九四之威僅可以及五，而不及上；可以戒而無咎，無庸征也。九四始欲以威加物，及其泥而物莫之畏也，則其及於上六者，有言而已，衰之甚也。六爻皆無應，故九四兼有二陰，得稱“婚媾”也。六二“喪貝”而五無喪，六三“震行無眚”，而上六“征凶”，九四之不及初也遠矣。

上六爻辭說：震動之下瑟縮發抖，兩眼驚惶四顧，出行凶險。震動不落在自己身上，而落在鄰居身上，就不會有過錯；只是婚姻的一方會有些怨言。《象傳》說：「震索索」，是因為心中還沒有把握；雖有凶象卻不至於獲罪，是因為看到鄰居受震而知道戒備。蘇軾說：九四到了這一步，其實已經無所作為，只是憑著殘餘的威風加到上六頭上。上六還沒有看清它已經衰竭的實情，所以仍舊瑟縮驚顧地怕它。假如一味怕下去，還要動身逃開，那麼九四的氣焰就會張揚起來而收不住，所以凶。聖人知道它並不值得躲避，因此告誡說「震不于其躬，于其鄰」，意思是九四的威勢只夠加到六五，加不到上六；只要有所戒備就不會有過錯，用不著出行躲避。九四起初想拿威勢壓服萬物，等到它陷入泥沼而萬物都不再怕它，那麼它加到上六身上的，也不過是幾句話罷了，可見衰竭得多麼厲害。此卦六爻彼此都沒有正應，所以九四兼得上下兩個陰爻，才能稱作「婚媾」。六二「喪貝」而六五毫無損失，六三「震行無眚」而上六卻「征凶」，九四比起初九來，差得實在太遠了。

艮上，艮下。“艮”其背，不獲其身；行其庭，不見其人，無咎。《彖》曰：“艮”，止也；時止則止，時行則行，動靜不失其時，其道光明。“艮其止”，止其所也；上下敵應，不相與也；是以“不獲其身，行其庭，不見其人，無咎”也。所貴於聖人者，非貴其靜而不交於物，貴其與物皆入于吉凶之域而不亂也。故夫“艮”，聖人將有所施之。“艮，止也”，止與靜相近而不同，方其動而止之，則靜之始也；方其靜而止之，則動之先也，故曰：“時止則止，時行則行，動靜不失其時，其道光明。”此言“艮”之得其所施者也。

上卦是「艮」，下卦也是「艮」。卦辭說：把止息用在背上，就感覺不到自己的身體；走過自家的庭院，也看不見院中的人，沒有過錯。《彖傳》說：「艮」，就是止；該停的時候停，該行的時候行，動與靜都不錯過時機，它的道路就光明。「艮其止」，是止在它應止的地方；上下各爻兩兩相敵而不相應，彼此不往來，所以說「不獲其身，行其庭，不見其人，無咎」。蘇軾說：人們看重聖人，並不是看重他清靜不與外物打交道，而是看重他能與萬物一同進入吉凶的境地卻不慌亂。所以「艮」這個止，聖人是要拿它去施用於事的。「艮，止也」——止和靜相近卻不相同：正當事物動的時候把它止住，那是靜的開端；正當事物靜的時候把它止住，那是動的先聲。所以說「時止則止，時行則行，動靜不失其時，其道光明」。這是講「艮」用對了地方的情形。

施之於天下之至動，是以為“頤”；施之於天下之至健，是以為“大畜”。今夫兼山“艮”，是施之於“背”而已，“背”固已止矣，“艮”何加焉？所以為柅者、為輪也；所以為防者、為水也。今也不然，為輿、為枙，為山、為防，不亦近於固歟？故曰：“艮其止，止其所也。”此所以“不獲其身”也。“上下敵應，不相與也”，此所以“行其庭，不見其人”也。物各止於其所，是果能止也哉？背止於身，身與之動而背不知也，今我施止於物之所，止有大於是物者。則挾而與之趨矣，我焉得知之？故曰“艮其背，不獲其身”，其庭未嘗無人也，有六人焉，敵應而不相與，則如無人。是道也，非向之所謂光明者也，以為無咎而已。

把止施加在天下最好動的東西上，於是有了《頤》卦；把止施加在天下最剛健的東西上，於是有了《大畜》卦。如今《艮》卦是兩山重疊，只是把止施加在「背」上罷了；背本來就已經不動了，再加一層止又有什麼用？做剎車木的用處，是為了制住轉動的車輪；築堤防的用處，是為了攔住奔流的水。現在卻不是這樣：給車廂再加車廂，給車軛再加車軛，給山再加山，給堤防再加堤防，豈不是近乎頑固？所以《彖傳》說「艮其止，止其所也」，這就是「不獲其身」的緣故。「上下敵應，不相與也」，這就是「行其庭，不見其人」的緣故。每樣東西都停在它自己的位置上，這就真的算能止了嗎？背對身體來說是不動的，可是身體一動，背也跟著動而自己並不覺察；如今我把止施加在某物所處之地，若還有比這物更大的力量在，就會挾著它一同奔走，我又哪裡察覺得到？所以說「艮其背，不獲其身」。至於那庭院裡未嘗沒有人，明明有六個人在，只因兩兩相敵而彼此不相往來，就如同沒有人一樣。這樣的一條路，已經不是前面所說的那種光明大道了，不過是求個沒有過錯罷了。

《象》曰：兼山，“艮”；君子以思不出其位。初六：艮其趾，無咎，利永貞。《象》曰：“艮其趾”，未失正也。六二：艮其腓，不拯其隨，其心不快。《象》曰：“不拯其隨”，未退聽也。自“趾”而上，至於“輔”，當其處者有其德，與“咸”一也。“咸”以上六為“輔”，而五為“脢”，“艮”之“輔”在五，而“脢”不取，何也？“脢”則“背”也，“艮”皆取於動者而已。

《象傳》說：兩山重疊，這是《艮》卦；君子取法它，思慮不越出自己的職位。初六爻辭說：止住腳趾，沒有過錯，利於長久守正。《象傳》說：「艮其趾」，是沒有失掉正道。六二爻辭說：止住小腿肚，救不了跟它相隨的大腿，心裡不痛快。《象傳》說：「不拯其隨」，是因為上面的還沒有退下來聽從。蘇軾說：從腳趾往上一直到面頰，各爻依所處的部位而有相應的德性，這一點與《咸》卦相同。《咸》卦以上六為面頰，以六五為脊背；《艮》卦的面頰在六五，卻沒有取脊背之象，為什麼呢？因為脊背就是卦辭裡那個「背」，而《艮》卦各爻一律取會動的部位來立象。

“艮”則何為皆取於動者也？曰：卦合而觀之，見兩“艮”焉；見其施“艮”於止，故取其體之靜者而配之，曰“艮其背”。爻別而觀之，不見“艮”之所施，而各見其所遇之位；位有不同，而吉、凶、悔、吝生焉，故取其體之動者而不取其靜，以為其靜者已見於卦矣。

那麼《艮》卦為什麼各爻都取會動的部位呢？回答是：把一卦合起來看，看見的是兩個「艮」重疊；看見它把止施加在本來就靜止的東西上，所以取身體上靜的部分與之相配，說「艮其背」。把六爻分開來看，就看不出止施加在哪裡了，只看得見各爻所遇到的位次；位次有高下不同，吉、凶、悔、吝也就由此產生，所以取身體上會動的部位而不取靜的部位，因為靜的那一面在整卦裡已經交代過了。

上止而用下，下止而聽於上，此“艮”之正也。趾能動而聽於腓者也，“艮其趾”，不害於腓之動也；趾不自動而已，止而聽其上，上止則止，上行則行，此“艮”之正者也，故“利永貞”。腓能動而不聽於股者也，或曰“咸其股，執其隨”，隨者股之德也，故謂“股為隨”。“艮其腓”，則股雖欲行而不能矣，下止而不聽於上，上雖有憂患而莫之救，則上之所不快也，以是為失其正矣，故曰：“艮其趾，未失正也。”

在上的止住而調用在下的，在下的止住而聽命於在上的，這才是《艮》卦的正道。腳趾雖能動，卻是聽命於小腿的；「艮其趾」並不妨礙小腿活動，只是腳趾自己不擅動罷了，它停下來聽從上面，上面停它就停，上面走它就走，這正是《艮》卦的正道，所以說「利永貞」。小腿肚也能動，卻不肯聽命於大腿；《咸》卦九三爻辭說「咸其股，執其隨」，可見「隨」正是大腿的德性，所以把大腿稱作「隨」。「艮其腓」，把小腿止住了，大腿即使想走也走不成；在下的一味自止而不聽在上的，上面縱有憂患也無人相救，這就是上面所以不痛快的緣故，這樣一來就算失掉正道了。所以《象傳》對照著說：「艮其趾，未失正也。」

九三：艮其限，列其夤，厲薰心。《象》曰：“艮其限”，危薰心也。三不“艮於股”而“艮於限”，亦取諸動者也。“限”者，上下之際，所以俯仰之節也。“夤”者，自上而屬於下者也。“艮”於下之極，則其自上而下者絕矣；上下絕，心之憂也。心在六四，故憂之；及心也，謂之“薰”。六四：艮其身，無咎。《象》曰：“艮其身”，止諸躬也。“咸”之九四曰：“朋從爾思。”則四者，心之所在也。施之於一體，則“艮”止於所施，所不施者不及也。施之於心，則無所不及矣，故曰“艮其身”。“艮”得其要，故“無咎”。

九三爻辭說：止在腰際，撕裂了脊背的肌絡，危厲之氣熏灼人心。《象傳》說：「艮其限」，是說危險熏灼著人心。蘇軾說：九三不說「止在大腿」而說「止在腰際」，也是取會動的部位來立象。所謂「限」，是上身與下身交接的地方，人能俯能仰全靠它作樞紐。所謂「夤」，是從上身連接到下身的那一條筋絡。把止施加在下身的頂端，那麼由上貫下的聯繫就斷了；上下一斷，就是內心的憂患。心的位置在六四，所以為此發愁；憂患波及到心，就叫作「薰」。六四爻辭說：止在自己身上，沒有過錯。《象傳》說：「艮其身」，是把止收在自身之內。蘇軾說：《咸》卦九四爻辭說「朋從爾思」，可見第四爻正是心之所在。把止施加在身體的某一處，那麼止就只到施加的那一處為止，沒有施加到的地方便管不著；若把止施加在心上，那就沒有到不了的地方了，所以說「艮其身」。《艮》卦在這裡抓住了要領，所以「無咎」。

六五：艮其輔，言有序，悔亡。《象》曰：“艮其輔”，以中正也。口欲止，言欲寡。上九：敦艮，吉。《象》曰：“敦艮”之“吉”，以厚終也。“敦”，益也。“艮”至於輔，極矣；而又止之，故曰“敦艮”。梏者不忘釋，痿者不忘起，物之情也。在止之極而不忘於動，非天下之至厚，其孰能之？

六五爻辭說：止住口頰，說話有條理，悔恨消失。《象傳》說：「艮其輔」，是因為六五居中得正。蘇軾說：嘴要管得住，話要說得少。上九爻辭說：敦厚篤實地止，吉利。《象傳》說：「敦艮」之所以吉，是因為它能以敦厚善終。蘇軾說：「敦」，就是再加一層的意思。止到了口頰，已經是盡頭；到這裡還要再止一層，所以叫「敦艮」。戴著刑具的人念念不忘掙脫，兩腿癱瘓的人念念不忘站起，這是萬物的常情。身處止的極點而心裡不忘那份動的生意，若不是天下最敦厚的人，誰能做到這一步？

巽上，艮下。“漸”：女歸吉，利貞。《彖》曰：“漸”，之進也。“女歸吉”也，進得位、往有功也。進以正，可以正邦也；其位剛得中也。此文轉以次相釋也。“漸”之中有進者，則“女歸”之“吉”也，而利於正。正者孰謂？謂“得位”而“有功”、“可以正邦”者也。其“得位”者何也？“剛中”者也。由此觀之，女則二與四；所歸則五也。止而“巽”，動不窮也。“止而‘巽’”，有所觀望而後進者，故不窮。《象》曰：山上有木，“漸”；君子以居賢德善俗。雲上於天，天所不能居，故君子不以居德；木生於山，山能居之，山以有木為高，故君子以是居德業、善風俗。

上卦是「巽」，下卦是「艮」。卦辭說：《漸》卦，女子出嫁吉利，利於守正。《彖傳》說：《漸》，是循序漸進。「女歸吉」，是因為前進而各得其位、有所往就能成功。以正道前進，就可以匡正邦國；它的位次是剛爻得中。蘇軾說：這一段《彖傳》是一句接一句輾轉相釋。《漸》卦之中含有「進」的意思，那就是「女歸」之所以「吉」，而且利於守正。所謂「正」指的是誰？指的是「得位」「有功」「可以正邦」。它所說的「得位」又指什麼？指的是剛爻居中。由此看來，卦中的「女」是六二與六四，所嫁的對象則是九五。《彖傳》又說：能靜止而又謙順，所以行動起來不會走投無路。蘇軾說：「止而巽」，是先觀望審度然後前進，所以不會陷入困境。《象傳》說：山上長著樹木，這是《漸》卦；君子取法它，蓄養賢德、化美風俗。蘇軾說：雲氣升上天空，天卻留不住它，所以《需》卦的《象傳》並不用它來說蓄德；樹木生在山上，山能容留它，山也因為有樹木而更顯高峻，所以《漸》卦的君子借這個象來積蓄德業、改善風俗。

初六：鴻漸于干，小子厲；有言，無咎。《象》曰：“小子”之“厲”，義無咎也。“鴻”，陽鳥而水居，在水則以得陸為安，在陸則以得水為樂者也。故六爻雖有陰陽之異，而皆取於鴻也。初六，鴻之在水者也，遠則無應，近則遇二，以陰適陰，故曰“鴻漸于干”。“乾”，水涯也。兩陰不能相容，故為“小子”之所“厲”，以至於“有言”。雖然其所適非志於利也，則未至於六三之凶，“無咎”可也。

初六爻辭說：鴻雁漸漸落到水邊，小孩子遇到危難；招來些責難之言，不會有過錯。《象傳》說：「小子」的那份「厲」，就道理講並不會帶來過錯。蘇軾說：鴻是屬陽的鳥卻棲息在水上，在水中就以能登陸為安穩，在陸上就以能得水為快樂。所以六爻雖有陰陽之別，卻一律取鴻雁為象。初六是停在水裡的鴻，遠處沒有相應之爻，近處只碰上六二，以陰爻去就陰爻，所以說「鴻漸于干」。「乾」，就是水邊。兩個陰爻互不相容，所以被「小子」所危難，以至於招來責備。儘管如此，它前去投靠並不是貪圖利益，因此還不至於像六三那樣凶險，說它「無咎」是可以的。

六二：鴻漸于磐，飲食衎衎，吉。《象》曰：“飲食衎衎”，不素飽也。六二，鴻之在水者也。近則遇三，遠則遇五，無適而不得其欲，故擇其尤可恃者從之。二之從三也，雖近而難信；其從五也，雖遠而可恃。二陽皆陸也，在陸而尤可恃以安者，磐也，九五之謂“磐”。六二知五之可恃，不漸於三而漸於五，則食且樂如是。“衎衎”，樂也。“素飽”，徒飽也。夫飲食何為若昌樂也？豈非以五之足恃而不徒飽歟？苟為徒飽而已，則雖三可從；夫苟從三，則飲食未終而憂繼之矣。

六二爻辭說：鴻雁漸漸落到磐石上，飲食安樂，吉利。《象傳》說：「飲食衎衎」，不是白白吃飽。蘇軾說：六二也是停在水裡的鴻。近處碰上九三，遠處遇著九五，往哪一邊去都能遂它的心願，所以要挑那個更靠得住的去投奔。六二跟從九三，雖然近卻難以信賴；跟從九五，雖然遠卻靠得住。兩個陽爻都算是陸地，陸地上最可依恃而安穩的是磐石，九五就是這塊磐石。六二明白九五靠得住，不去投九三而去投九五，於是飲食歡樂到這般地步。「衎衎」，是歡樂的樣子；「素飽」，是白吃一頓。飲食為什麼能這樣暢快？豈不正是因為九五足以依恃，所以不算白吃嗎？如果只圖白吃一頓，那麼九三也未嘗不可跟從；可是一旦跟了九三，飯還沒吃完，憂患就接踵而來了。

九三：鴻漸于陸，夫征不復。婦孕不育，凶；利禦寇。《象》曰：“夫征不復”，離群醜也；“婦孕不育”，失其道也。利用“禦寇”，順相保也。九三，鴻之在陸者也；而上九非其應，故曰“鴻漸于陸”。無應於上而近於四，見四之可欲，則離類絕朋而趨之，故曰“夫征不復”。六二之從我，非正也，將視我而進退者也。上之所為，下必有甚者，九三適四而不反，則難以令於二矣。故曰：“婦孕不育，凶。”四，順於五者；而三寇之，言“禦寇”之利，以明三之不利也。

九三爻辭說：鴻雁漸漸落到高地上，丈夫出征一去不回。婦人懷了孕卻生不下來，凶險；利於抵禦盜寇。《象傳》說：「夫征不復」，是離開了自己的同類；「婦孕不育」，是失掉了正道。「禦寇」之所以有利，是因為上下順服而彼此保全。蘇軾說：九三是停在陸地上的鴻；上九與它並非正應，所以只說「鴻漸于陸」。上頭沒有相應的，近旁卻是六四，看見六四可以貪求，便離開同類、斷絕朋黨而奔向它，所以說「夫征不復」。六二跟從我九三，本來就不合正道，它是看著我的舉動來決定進退的。上面怎麼做，下面必定做得更過分，九三跑去就六四而不肯回頭，也就無法號令六二了。所以說「婦孕不育，凶」。六四本是順從九五的，九三卻去侵犯它；爻辭說抵禦盜寇有利，正是用來點明九三這麼做的不利。

六四：鴻漸于木，或得其桷，無咎。《象》曰：“或得其桷”，順以“巽”也。六四，鴻之在水者也。近於五而非其應，故曰“鴻漸于木”。木生於陸，而非鴻之所安也；鴻之為物也，足不能握，其“漸於木”而“無咎”，蓋得其大而有容如桷者焉，九五之謂也。“或”者，幸而得之之辭也。無應而從非其配，非“巽”順，何以相保乎？

六四爻辭說：鴻雁漸漸飛上樹木，或許能找到一根方正的椽木棲身，沒有過錯。《象傳》說：「或得其桷」，是因為它柔順而謙遜。蘇軾說：六四本該也是停在水裡的鴻。它靠近九五，卻不是九五的正應，所以說「鴻漸于木」。樹木長在陸地上，本不是鴻雁能安身的地方；鴻這種鳥，腳爪不會抓握枝條，它落到樹上竟能「無咎」，大概是找到了一根粗大而能容身、像方椽那樣平穩的枝幹，說的就是九五。「或」字，是僥倖得到的語氣。上下都沒有正應，所跟從的又不是自己的配偶，若不靠柔順謙遜，怎麼能彼此保全呢？

九五：鴻漸于陵，婦三歲不孕，終莫之勝，吉。《象》曰：“終莫之勝，吉”，得所原也。九五，鴻之在陸者也；進而遇上九。上九，陵也；陵者，陸之又高者也；進而之陵，動乎無嫌，故六二之為“婦”也，“三歲不孕”而終莫之勝。夫以陸之陵，以為不得其願矣，而婦為之貞如此，則願孰大焉。故曰：“進以正，可以正邦也。”不求之人而求之身，雖服天下可也。

九五爻辭說：鴻雁漸漸飛上高丘，婦人三年不曾懷孕，終究沒有誰能勝過她，吉利。《象傳》說：「終莫之勝，吉」，是因為得到了自己所願望的。蘇軾說：九五是停在陸地上的鴻；再往前就遇上上九。上九就是高丘；所謂丘陵，是陸地裡更高的地方；往前登上高丘，舉動光明而無可猜疑，所以充當「婦」的六二，雖然「三歲不孕」，卻終究沒有誰能壓倒她。從陸地登到高丘，看上去像是沒有遂了心願，可是那位婦人為他守貞到這個地步，還有比這更大的心願嗎？所以《彖傳》說：「進以正，可以正邦也。」不向別人求取而反過來求之於自身，即便要讓天下歸服也辦得到。

上九：鴻漸于陸，其羽可用為儀，吉。《象》曰：“其羽可用為儀，吉”，不可亂也。上九，鴻之在陸者也。上無所適，而三非其應，故曰“鴻漸于逵”。“漸”有三陽，其二為陰之所溷，非其有應，則近而慕之。惟上九不然：夫無累於物，則其進退之際，雍容而可觀矣。

上九爻辭說：鴻雁漸漸飛到高遠之處，它的羽毛可以用作舞儀的裝飾，吉利。《象傳》說：「其羽可用為儀，吉」，是因為它的行列不可攪亂。蘇軾說：上九也是停在陸上的鴻。它上面再沒有可去的地方，九三又不是它的正應，所以說「鴻漸于逵」——「逵」是四通八達的雲路。《漸》卦有三個陽爻，其中兩個被陰爻攪擾：不是有正應牽著，就是因相鄰而被愛慕。只有上九不是這樣：一個人不被外物拖累，那麼他一進一退之間，就從容大方、值得觀瞻了。

震上，兌下。“歸妹”：征凶，無攸利。《彖》曰：“歸妹”，天地之大義也。天地不交而萬物不興，“歸妹”，人之終始也。說以動，所“歸妹”也。“說”少者，人之情也；故“說以動”，其所“歸”者，“妹”也。天地之所以交，必天降也；男女之所以合，必男下也。若女長而男少，則“大過”之所謂“老婦”、“士夫”，烏肯下之？夫苟不下，則天地不交，男女不合矣。故“歸妹”者，女少而男長，女用事而男下之之謂也。夫所以下之者，豈一日之故哉！將相與終始故也。

上卦是「震」，下卦是「兌」。卦辭說：《歸妹》卦，出行凶險，沒有什麼利益。《彖傳》說：《歸妹》，講的是天地間的大義。天地不交感，萬物就無從興起；《歸妹》，是人倫的終結與開端。因喜悅而行動，所嫁出去的是少女。蘇軾說：喜歡年少的，是人之常情；所以「說以動」，嫁出去的才是「妹」，即少女。天地之所以能交感，一定是天先降下來；男女之所以能結合，一定是男方先屈就。假如女方年長而男方年少，就成了《大過》卦所說的「老婦」配「士夫」，男方哪裡肯屈就？既然不肯屈就，天地就不交感，男女也就不結合了。所以《歸妹》，說的是女方年少而男方年長，女方主動而男方屈就。而男方之所以肯屈就，哪裡是一天之內的緣故！是因為要與她相守終身、有始有終的緣故。

“征凶”，位不當也。“無攸利”，柔乘剛也。“歸妹”之爻，男女皆易位。柔皆乘剛，此男所以說女而致其情者，權以濟事，一用而止可也。以此而征則凶，且男女皆不利也。《象》曰：澤上有雷，“歸妹”，君子以永終知敝。“歸妹”，女之方盛者也。凡物之有敝者，必自其方盛而慮之；迨其衰，則無及矣。

《彖傳》說：「征凶」，是因為各爻的位次不當；「無攸利」，是因為柔爻凌駕在剛爻之上。蘇軾說：《歸妹》一卦的爻位，男女都換了位置，柔爻一概騎在剛爻頭上。這正是男方討好女方、向她表達情意的做法，屬於權宜之計，用一次把事辦成也就夠了。若拿這一套當常法推行下去就會招凶，而且男女雙方都不得利。《象傳》說：澤上響著雷，這是《歸妹》卦；君子取法它，為了能夠善始善終，預先看清弊病所在。蘇軾說：《歸妹》寫的是女子正當盛年的時候。凡是終將敗壞的事物，一定要趁它興盛的時候就替它籌劃；等到它衰落了，就來不及了。

初九：歸妹以娣；跛能履，征吉。《象》曰：“歸妹以娣”，以恆也；“跛能履”，吉相承也。九二：眇能視，利幽人之貞。《象》曰：“利幽人之貞”，未變常也。“歸妹”以陰為君，在“兌”則六三是也，而初與二，其娣也；在“震”則六五是也，而四其娣也。所以為“兌”者，三也，故權在君；所以為“震”者，四也，故權在“娣”。權之在君也，則君雖不才，而娣常為之用；權之在娣也。則娣雖無能為損益，猶要其君。

初九爻辭說：嫁少女時讓陪嫁的媵妾同去；瘸腿的人也能走路，前往吉利。《象傳》說：「歸妹以娣」，是取它守常不變；「跛能履」的吉，在於上下相互承接。九二爻辭說：瞎了一隻眼的人也能看見，利於幽靜自守之人的貞正。《象傳》說：「利幽人之貞」，是說沒有改變常道。蘇軾說：《歸妹》一卦以陰爻為主人：在下卦「兌」裡，主人是六三，初九和九二是她的媵妾；在上卦「震」裡，主人是六五，九四是她的媵妾。使下卦成其為「兌」的關鍵在六三，所以權柄握在主人手裡；使上卦成其為「震」的關鍵在九四，所以權柄握在媵妾手裡。權柄在主人手裡，那麼主人縱然沒有才幹，媵妾也照樣替她出力；權柄在媵妾手裡，那麼媵妾即便幫不上什麼忙，也還要反過來挾制她的主人。

六三不中而居非其位，跛、眇者也。其所以能履且視者，以初與二屈而為之娣也。二者各致其能於六三，故初九曰：“歸妹以娣，跛能履，征吉。”六二曰：“眇能視，利幽人之貞。”已有能履能視之才，不以自行而安為娣？使跛者得之以徵、眇者得之能視，何哉？豈非上下之常分有不可易者邪？故其《象》曰：“歸妹以娣，以恆也。”而九二之《象》亦曰：“未變常也。”九二亦娣也，其不言娣，何也？因初九之辭也。且跛、眇者一人，而為之視、履者二人，是二人者，豈可以廢一歟？故其《象》曰：“跛能履，吉相承也。”是以知其皆娣也，已有其能而不自用，使無能者亨其名，則九二非幽人而何哉！

蘇軾說：六三既不居中，所處的位置又不正當，正是那個瘸腿又瞎了一隻眼的人。它之所以還能走路、還能看見，是因為初九和九二肯屈身給它當媵妾。這兩個陽爻各把本事獻給六三，所以初九爻辭說：「歸妹以娣，跛能履，征吉。」第二爻的爻辭說：「眇能視，利幽人之貞。」它們明明有能走能看的才幹，卻不拿來自己行動，反倒安心去做媵妾，讓瘸子藉著它去出行、讓獨眼藉著它去看東西，這是為什麼？豈不正是因為上下的名分有不可更易的定規嗎？所以初九的《象傳》說：「歸妹以娣，以恆也。」九二的《象傳》也說：「未變常也。」九二同樣是媵妾，為什麼爻辭不點出「娣」字？那是承著初九的辭而省略了。何況又瘸又瞎的只是一個人，替他看、替他走的卻有兩個人，這兩個人哪能少掉一個？所以《象傳》說：「跛能履，吉相承也。」由此可知它們都是媵妾。自己有本事卻不自己使用，讓沒本事的人去享受那份名聲，那麼九二不是「幽人」又是什麼呢！

六三：歸妹以須，反歸以娣。《象》曰：“歸妹以須”，未當也。古者謂賤妾為“須”，故天文有“須女”。六三不知其託行於初九，而自以為能履；不知其借明於九二，而自以為能視，是以棄娣而用，“須”未足以當“娣”也。失二娣之助，則以跛、眇見黜而歸矣，歸然後知用娣。故曰：“反歸以娣”。九四：歸妹愆期，遲歸有時。《象》曰：“愆期之志”，有待而行也。九四，六五之娣也。以為權在己，故愆期不行以要其君，君猶待之有時焉，而後歸。此其志以為吾君必有所待，而後能行者也。

六三爻辭說：嫁少女時只帶了賤妾同行，結果被退回來，改用媵妾。《象傳》說：「歸妹以須」，是所配不當。蘇軾說：古人把地位低賤的妾叫作「須」，所以星象裡有「須女」這個星名。六三不明白自己是託庇於初九才走得動，反倒自以為能走；不明白自己是借了九二的眼力才看得見，反倒自以為能看，因此撇開媵妾而改用賤妾，可是賤妾根本抵不上媵妾。失去兩位媵妾的幫襯，它就以瘸腿加獨眼的模樣被夫家遣退回孃家了，回來之後才懂得非用媵妾不可。所以說「反歸以娣」。九四爻辭說：嫁少女錯過了婚期，遲些出嫁自有時候。《象傳》說：錯過婚期的心意，是要等待時機再行動。蘇軾說：九四是六五的媵妾。它自以為權柄握在自己手裡，所以故意誤了日期不動身，藉此要挾自己的主人；主人卻也自有等她的時候，然後才出嫁。這就是它的心思：認定我的主人一定得等我，然後才能成行。

六五：帝乙歸妹，其君之袂，不如其娣之袂良；月幾望，吉。《象》曰：“帝乙歸妹，不如其娣之袂良”也，其位在中，以貴行也。“歸妹”未有如六五之貴者也，故曰“帝乙歸妹”。以帝乙之妹而履得其中，則其袂之良否，不足以為損益。非若跛者之託行、眇者之借明也，而九四欲以袂之良而加之，夫袂之良，豈足以加其君哉！“月幾望”者，陰疑於陽，《易》之所惡也。然至於娣之慾加其君，則以“月幾望”為“吉”，以為寧月之幾望，而無寧娣之加其君也。

六五爻辭說：帝乙嫁出他的妹妹，正室的衣袖反倒不如陪嫁媵妾的衣袖漂亮；月亮將圓未圓，吉利。《象傳》說：「帝乙歸妹，不如其娣之袂良」，是因為她位居中正，憑著尊貴的身份出嫁。蘇軾說：《歸妹》一卦裡沒有比六五更尊貴的，所以說「帝乙歸妹」。以商王帝乙之妹的身份而又佔著中位，那麼衣袖漂亮與否，根本無損無益於她。這跟瘸子要託人代步、獨眼要借人眼力完全不同，可九四偏想拿衣袖的華美壓過她——衣袖的華美，哪裡就壓得過自己的主人呢！所謂「月幾望」，是陰氣逼近於陽、幾乎與陽並列，《周易》向來厭惡這種局面。可是一旦碰上媵妾想要凌駕主人的事，反而把「月幾望」當作吉：意思是寧可讓月亮接近滿盈，也不能讓媵妾壓過她的主人。

上六：女承筐，無實；士刲羊，無血。無攸利。《象》曰：上六“無實”，“承”虛“筐”也。“歸妹”男女皆易位，柔皆乘剛，此豈永終無敝者哉？上六則敝之所終也。天地之情，正大而已。大者不正，非其至情；其終必有名存實亡之禍。“女承筐，無實”，食不績之蠶也；“士刲羊，無血”，用已死之牲也；皆實亡之禍也。《象》曰：“歸妹，征凶，無攸利。”上六處其終，故受其凶之全也。

上六爻辭說：女子捧著竹筐，筐裡空無一物；男子宰割羊牲，卻放不出血來。沒有什麼利益。《象傳》說：上六的「無實」，是捧著一隻空筐。蘇軾說：《歸妹》卦裡男女都換了位置，柔爻一概騎在剛爻頭上，這樣的結合怎麼可能有始有終而毫無弊病？上六就是弊病的終局。天地之間的真情，無非「正」和「大」兩個字。大而不正，就不是天地的真情；那樣下去，最後一定落到有名無實的禍患裡。「女承筐，無實」，就好比指望不吐絲的蠶來供人衣食；「士刲羊，無血」，就好比拿已經死了的牲口去祭祀：都是徒有其名、實質已亡的禍患。《象傳》引卦辭說：「歸妹，征凶，無攸利。」上六正處在最末一位，所以把那份凶險整個兒承受下來了。

震上，兌下。“豐”亨，王假之：勿憂，宜日中。《彖》曰：“豐”，大也；明以動，故“豐”。“王假之”，尚大也。“勿憂，宜日中”，宜照天下也。日中則昃，月盈則食；天地盈虛，與時消息，而況於人乎？況於鬼神乎？“豐”者，極盛之時也。天下既平，其勢必至於極盛，故曰“王假之，勿憂，宜日中”者。不憂其不至，而憂其已至也，宜日之中，而不宜其既中也。既盈而虧，天地鬼神之所不免也，而聖人何以處此？曰：“豐”者，至足之辭也。足則餘，餘則溢；聖人處之以不足，而安所求餘？故聖人無豐，豐非聖人之事也。

上卦是「震」，下卦是「兌」。卦辭說：《豐》卦亨通，君王親身到達這境地；不要憂愁，宜於像正午的太陽。《彖傳》說：「豐」，就是盛大；有光明而又能行動，所以盛大。「王假之」，是崇尚盛大。「勿憂，宜日中」，是說應當普照天下。可是太陽到了正午就要偏西，月亮圓滿了就要虧蝕；天地的盈滿與空虛尚且隨著時節消長，何況是人？何況是鬼神？蘇軾說：《豐》，是極盛的時候。天下已經平定，形勢必然走向極盛，所以卦辭才說「王假之，勿憂，宜日中」。這話不是愁它到不了極盛，而是愁它已經到了極盛；宜於太陽正當中天，卻不宜於它已經過了中天。滿了就虧，這是天地鬼神都免不了的，那麼聖人拿什麼來自處呢？回答是：「豐」是十足充盈的說法。十足就有多餘，多餘就要外溢；聖人始終讓自己處在不滿足的地位，哪裡還去求多餘？所以聖人那裡根本沒有「豐」，「豐」本來就不是聖人分內的事。

《象》曰：雷電皆至，“豐”，君子以折獄致刑。《傳》曰：“為刑罰、威獄，以類天之震曜”，故《易》至於“雷電相遇”，則必及弄獄，取其“明以動”也。至於“離”與“艮”相遇，則曰“無折獄”、“無留獄”，取其“明以止”也。初九：遇其配主，雖旬無咎，往有尚。《象》曰：“雖旬無咎”，過旬災也。凡人，智生於憂患而愚生於安佚。“豐”之患常在於暗，故爻皆以明暗為吉凶也。初九、六二、九三，三者皆“離”也，而有明德者也；九四、六五、上六，則所謂“豐”而暗者也。“離”，火也、日也，以下升上，其性也。以明發暗，其德也。故三“離”皆上適於“震”。

《象傳》說：雷和電一同到來，這是《豐》卦；君子取法它，判決訟案、施行刑罰。蘇軾說：《左傳·昭公二十五年》記載子產的話，說設立刑罰與威嚴的牢獄，是要比擬上天的雷震電耀。所以《周易》凡遇到雷電相合的卦象，必定說到斷獄，取的是「有光明而又能行動」的意思。至於「離」與「艮」相遇的卦，就說「無折獄」「無留獄」，取的是「有光明而能靜止」的意思。初九爻辭說：遇上與自己相配的主人，雖然彼此均等也沒有過錯，前往會受到嘉許。《象傳》說：「雖旬無咎」，若超過了這個限度就要有災禍。蘇軾說：大凡人的智慧生於憂患，愚昧生於安逸。《豐》卦的禍患常常出在一個「暗」字上，所以各爻都拿明與暗來斷吉凶。初九、六二、九三這三爻都屬下卦「離」，是有光明之德的一方；九四、六五、上六，就是所謂盛大而昏暗的一方。「離」是火，是太陽，由下往上升是它的本性，用光明去照亮昏暗是它的德性。所以下卦三個「離」爻都往上去投上卦「震」。

初九適四，其配之所在也；而九四非其配，故曰“配主”。“旬”之為言，猶曰“周浹”云爾。“尚”，配也，九四以陽居陰，不安於暗者也，方其患蔽而求發，則雖兩剛可以相受，故曰“往有尚”，言其與配同也。及其暗去而明全，“離”之功既周浹矣，則當去之。既浹而不去，則有相疑之災。九四之為人，可與共憂患而不可與同安樂者也。

蘇軾說：初九往上去就九四，那正是它配偶所在的位置；可九四本身並不是它的正配，所以只稱作「配主」。「旬」這個字，就等於說「周遍浹洽」。「尚」，就是匹配。九四以陽爻居於陰位，是不甘心待在昏暗裡的，正當它苦於被蒙蔽而求人點亮的時候，即使兩個都是剛爻也能彼此接納，所以說「往有尚」，意思是它受到的待遇跟正配一樣。等到昏暗除盡、光明完滿，「離」的功效已經周遍浹洽，就該抽身離去了。已經浹洽卻還賴著不走，就會招來彼此猜疑的災禍。九四這種人，可以同他共患難，卻不可以同他共安樂。

六二：豐其蔀，日中見斗，往得疑疾。有孚，發若，吉。《象》曰：“有孚發若”，信以發志也。九三：豐其沛，日中見沬，未折其右肱，無咎。《象》曰：“豐其沛”，不可大事也；“折其右肱”，終不可用也。“蔀”，覆也，蔽之全者也。“見斗”，暗之甚也。“沛”，旆也，蔽之不全者也。“沬”，小明也，明暗雜者也。六五之謂“蔀”，上六之謂“沛”，何也？二者皆陰也，而六五處中，居暗以求明；上六處高，強明以自用。六二之適五也，適於全蔽而甚暗者也。夫蔽全，則患蔽也深；暗甚，則求明也力。六五之暗，不發則已，發之則明矣。故曰：“往得疑疾，有孚，發若，吉。”以陰適陰，其始未有不疑者也，六二雖陰，而所以為“離”，明之所自出也，故始疑而終信也。

六二爻辭說：大幅的席幕遮住了天，正午時分看得見北斗，前往會招來猜疑之病。心懷誠信，把對方啟發出來，吉利。《象傳》說：「有孚發若」，是用誠信去啟發對方的心志。九三爻辭說：垂下的旗幔遮住了天，正午時分看得見小星，即使折斷了右臂，也沒有過錯。《象傳》說：「豐其沛」，是不能辦大事；「折其右肱」，是終究不可任用。蘇軾說：「蔀」是遮蓋，指遮得嚴嚴實實；「見斗」，是昏暗到了極點。「沛」就是旆，即旗幔，指遮得並不嚴實；「沬」是微弱的光，指明暗摻雜。為什麼說六五是「蔀」、上六是「沛」呢？兩者都是陰爻，但六五身居中位，甘處昏暗而求光明；上六身居高位，勉強逞明而剛愎自用。六二上就六五，是去投奔那個遮得最嚴、暗得最深的一方。遮得嚴實，苦於被蔽也就越深；暗得厲害，求光明也就越迫切。六五那份昏暗，不去啟發也就罷了，一經啟發便能光明。所以爻辭說：「往得疑疾，有孚，發若，吉。」以陰爻去就陰爻，開頭沒有不猜疑的；六二雖是陰爻，卻是構成「離」明的關鍵，光明正是從它出來的，所以起初猜疑而終歸相信。

若夫九三之適上六，則適於明暗雜者也；用人則不能，自用則不足，故不可以大事也。君子不畏其蔽，而畏其雜，以為無時而可發也，為之用乎則不可，不為之用乎則不敢，故折其右肱，以示必不可用而後免也。九四：豐其蔀，日中見斗，遇其夷主，吉。《象》曰：“豐其蔀”，位不當也；“日中見斗”，幽不明也；“遇其夷主”，吉行也。“夷”，等夷也。初九之謂夷主，不得其配而得其類也。“幽不明”者，以言其暗之甚，而不雜。“吉行”者，言初九之不可以久留也。六五：來章，有慶譽，吉。《象》曰：六五之“吉”，有慶也。六五以陰居陽，有“章”者也；而能來六二之明，故曰“來章”。借明於人而譽歸於己，君子予之。

至於九三去就上六，那是投奔一個明暗摻雜的對象；要它用別人的才智，它做不到；要它自己拿主意，才具又不夠，所以不能辦大事。君子不怕對方蒙蔽得嚴實，只怕它明暗摻雜，因為那種人永遠沒有可以點醒的時候。替他效力辦不到，不替他效力又不敢，所以寧可自折右臂，擺出根本不堪任用的樣子，然後才得以脫身。九四爻辭說：大幅的席幕遮住了天，正午時分看得見北斗，遇上與自己同等的夥伴，吉利。《象傳》說：「豐其蔀」，是位次不當；「日中見斗」，是幽暗不明；「遇其夷主」，是此行吉利。蘇軾說：「夷」就是同等、同輩。初九便是這裡說的「夷主」，九四沒能遇上自己的正配，卻遇上了同類。所謂「幽不明」，是說它暗得厲害，可是並不摻雜。所謂「吉行」，是說初九不可以久留。六五爻辭說：招來了有文采的賢才，有喜慶有聲譽，吉利。《象傳》說：六五的吉，是因為有喜慶。蘇軾說：六五以陰爻居陽位，本身是有文采的；而又能把六二的光明招來為己所用，所以說「來章」。向別人借光而聲譽歸於自己，君子是許可這種做法的。

上六：豐其屋，蔀其家，窺其戶，闃其無人，三歲不覿，凶。《象》曰：“豐其屋”，天際翔也；“窺其戶，闃其無人”，自藏也。上六翔於天際，自以為明之至也；而其暗則足以蔽其身而已，故曰“豐其屋，蔀其家”。九三自折其右肱而莫為之用，豈真無人哉！畏我而自藏也。“三歲不靚”，其自以為明者窮矣，故“凶”。

上六爻辭說：把房屋蓋得高大，卻用席幕把家遮得死死的，從門縫往裡張望，寂靜得一個人也沒有，三年見不著人影，凶險。《象傳》說：「豐其屋」，是自以為翱翔在天邊；「窺其戶，闃其無人」，是那些人自己藏起來了。蘇軾說：上六翱翔在天邊，自以為明察到了極點；其實它那份昏暗，也不過夠遮住自己一身罷了，所以說「豐其屋，蔀其家」。九三寧可自折右臂也不肯替它出力，家裡難道真的沒有人嗎？是眾人畏懼它而自己躲藏起來了。「三歲不覿」，說明它那點自以為是的聰明已經走到盡頭，所以「凶」。

離上，艮下。“旅”：小亨，旅貞吉。《彖》曰：“旅，小亨”，柔得中乎，外而順乎剛；止而麗乎明；是以“小亨，旅貞吉”也。旅之時義大矣哉！“旅”，六二、六五二陰據用事之地，而九三、九四、上九三陽寓於其間，所以為“旅”也。小者為主，而大者為旅。為主者以得中，而順乎剛為亨，故曰“小亨”；為旅者以居貞，而不取為吉，故曰“旅貞吉”。“止而麗乎明”，則居貞而不取之謂也；“貞吉”者指三陽，非二陰為主者之事也，故特曰“旅貞吉”。

上卦是「離」，下卦是「艮」。卦辭說：《旅》卦，小有亨通，客居在外守正就吉利。《彖傳》說：「旅，小亨」，是柔爻在外卦得中而順從剛爻；能靜止而又附麗於光明，所以「小亨，旅貞吉」。羈旅這一時的意義真是大啊！蘇軾說：《旅》卦裡，六二、六五兩個陰爻佔住了當權辦事的位置，九三、九四、上九三個陽爻寄居在它們中間，這就是所以稱「旅」的緣故。陰柔的小者做了主人，陽剛的大者反倒成了客旅。做主人的因為居中而又順從剛爻，所以亨通，故說「小亨」；做客旅的因為安分守正、不去攫取，所以吉利，故說「旅貞吉」。「止而麗乎明」，講的正是安分守正而不去攫取；「貞吉」兩個字指的是三個陽爻，並不是兩個做主人的陰爻的事，所以特地說「旅貞吉」。

《象》曰：山上有火，“旅”，君子以明慎用刑，而不留獄。初六：旅瑣瑣，斯其所取災。《象》曰：“旅瑣瑣”，志窮災也。“羈旅”之世，物無正主，近則相依。自六二至上九，皆陰陽相鄰，而初獨孑然處六二之下，其細已甚，故曰“旅瑣瑣”也。斯，隸也；六二近於九三，三之所取也；初六窮而無依，隸於六二，役於九三。三“焚”二次，並以及初，故曰“斯其所取災”也。

《象傳》說：山上燒著火，這是《旅》卦；君子取法它，明察謹慎地動用刑罰，不讓案件積壓不決。初六爻辭說：客旅之人猥瑣卑微，這就是他自取災禍的緣由。《象傳》說：「旅瑣瑣」，是心志窮困而招來災禍。蘇軾說：在羈旅寄居的世道里，萬物沒有一定的主人，誰捱得近就依靠誰。從六二一直到上九，都是陰陽彼此相鄰，唯獨初六孤零零地待在六二下面，處境細微到了極點，所以說「旅瑣瑣」。「斯」是隸屬的意思；六二挨著九三，是九三所要攫取的對象；初六走投無路又無所依託，只好隸屬於六二，供九三役使。九三燒掉六二這座旅舍，連帶殃及初六，所以說「斯其所取災」。

六二：旅即次，懷其資，得童僕，貞。《象》曰：“得童僕，貞”，終無尤也。六二，九三之所即以為次也。因三之資以隸初六，故曰“得童僕，貞”。初六雖四之應，而四為三所隔，終“無尤”之者也。九三：旅焚其次，喪其童僕，貞厲。《象》曰：“旅焚其次”，亦以傷矣；以旅與下，其義喪也。“下”，初六也。六二，我之次也。而初隸於二，懷二而並有之，則初亦我之童僕矣。九三以剛居上，見得而忘義，焚二以取初，則一舉而兩失之矣。

六二爻辭說：旅人住進客舍，懷裡揣著盤纏，還得到童僕的服侍，守正。《象傳》說：「得童僕，貞」，終究不會有人來責怪。蘇軾說：六二正是九三就近住下來當客舍的那一爻。它憑藉九三的資財而把初六收作屬下，所以說「得童僕，貞」。初六雖然與九四是正應，可九四被九三隔開了，所以終究沒有人來怪罪它。九三爻辭說：旅人燒掉了自己的客舍，喪失了童僕，雖守正也危險。《象傳》說：「旅焚其次」，也夠受傷害的了；以客旅的身份對待下人，按理就會失掉他們。蘇軾說：這裡的「下」指初六。六二是我九三所住的客舍，而初六又隸屬於六二，我只要懷柔六二，就連初六一併擁有了，那麼初六也就是我的童僕。九三以剛爻居上位，見到好處就忘了義理，燒掉六二去搶奪初六，結果一舉而兩頭落空。

九四：旅于處，得其資斧，我心不快。《象》曰：“旅于處”，未得位也。“得其資斧”，心未快也。“資斧”，所以除荊棘、治次舍也。九四剛而失位，所乘者九三，有資斧而無地者也，故處而“心不快”。六五：射雉一矢，亡；終以譽命。《象》曰：“終以譽命”，上逮也。居二陽之間，可以德懷，不可以力取。如以一矢射兩雉，理無兼獲。得四則失上矣，若不志於取，亡矢而不射，則夫二陽者皆可以其功譽而爵命之，非獨得四可以及上也。

九四爻辭說：旅人只能暫且找個地方安身，雖備有錢財和斧子，心裡卻不痛快。《象傳》說：「旅于處」，是沒有得到正位；「得其資斧」，心裡還是不痛快。蘇軾說：所謂「資斧」，是用來砍除荊棘、修治客舍的傢伙。九四是剛爻卻失了正位，腳下踩著的又是九三，等於有工具卻沒有一塊自己的地，所以只能湊合安身而「心不快」。六五爻辭說：射野雞射掉一支箭，箭是丟了；終究因此得到美譽和爵命。《象傳》說：「終以譽命」，是恩澤向上通達。蘇軾說：六五夾在九四、上九兩個陽爻中間，只能用德行去感召，不能用力氣去奪取。就像用一支箭去射兩隻野雞，按理不可能兼得。得了九四就失掉上九；倘若本來無意攫取，寧可丟掉這支箭而不發射，那麼這兩個陽爻都會因為它的功德聲望而推戴它、給它爵命，就不只是得到九四，連上九也一併感通了。

上九：鳥焚其巢，旅人先笑後號咷。喪牛于易，凶。《象》曰：以旅在上，其義焚也。“喪牛于易”，終莫之聞也。九三次於六二之上，上九“巢”於六五之上，皆以剛臨柔。六二、六五皆無應，而在我下，其勢必與我。上九、九三知其無應而必我與也，故易而取之。九三“焚其次”，上九“焚其巢”，其為不義一也。而三止於“貞厲”，上至於“號咷”之凶者，六五旅之主也。“離”之《象》曰：“畜牝牛，吉。”六五之謂牛矣，易五以喪牛，終莫之聞者，驕亢之罪也。

上九爻辭說：鳥燒掉了自己的巢，旅人先是歡笑後來號啕大哭。因輕慢而喪失了牛，凶險。《象傳》說：以客旅的身份高踞上位，按理就該被焚。「喪牛于易」，終究沒有人肯把消息告訴他。蘇軾說：九三把客舍安在六二之上，上九把巢築在六五之上，都是以剛爻凌駕柔爻。六二和六五都沒有正應，又都處在我的下方，形勢上必然要歸附我。上九和九三看準了它們無所依應、必定歸附自己，所以就輕慢地上前攫取。九三「焚其次」，上九「焚其巢」，兩者的不義是一樣的。可是九三不過落個「貞厲」，上九卻落到號啕大哭的凶險，那是因為六五是整個《旅》卦的主人。《離》卦《象傳》說：「畜牝牛，吉。」六五就是那頭牛；輕慢六五因而失掉了牛，事到臨頭竟沒有一個人來通報，這是驕橫自大所招的罪。

巽上，巽下。“巽”：小亨，利有攸往，利見大人。《彖》曰：重巽以申命。君子和而不同，以“巽”繼“巽”，小人之道也。無施而可，故用於申命而已。剛“巽”乎中正而志行，柔皆順乎剛，是以“小亨，利有攸往，利見大人。”所以為“巽”者，初與四也。二五雖據用事之地，而權不在焉，故曰“剛‘巽’乎中正而志行”，言必用初與四而後得志也。權雖在初與四，而非用事之地，故曰：“柔皆順乎剛，是以小亨，”言必順二五而後亨也。“利有攸往”，為二、五用也；“利見大人”，見九五也。有其權而無其位，非九五之大人，孰能容之？

上卦是「巽」，下卦也是「巽」。卦辭說：《巽》卦，小有亨通，利於有所前往，利於見到大人。《彖傳》說：兩重「巽」，是用來反覆申明政令的。蘇軾說：君子講究和諧而不苟同；一味用順從接著順從，那是小人的路數，用在哪裡都不合適，所以只好用在反覆申明政令上罷了。《彖傳》又說：剛爻謙順於中正之道而心志得以推行，柔爻都順從剛爻，所以「小亨，利有攸往，利見大人」。蘇軾說：使這一卦成其為「巽」的，是初六和六四兩個柔爻。九二和九五雖然佔著當權辦事的位置，實權卻不在它們手上，所以說「剛巽乎中正而志行」，意思是必須任用初六和六四，然後心志才能實現。實權雖握在初六、六四手裡，可它們並不佔著辦事的位置，所以說「柔皆順乎剛，是以小亨」，意思是必須順從九二、九五，然後才能亨通。「利有攸往」，是說被九二、九五所任用；「利見大人」，是說見到九五。手裡握著權柄卻沒有相應的名位，若不是九五這樣的大人，誰能容得下它？

《象》曰：隨風，“巽”，君子以申命行事。“申”，重也；兩風相因，是謂“隨風”，申命之象也。古之為令者，必反覆申明之，然後事必行。初六：進退，利武人之貞。《象》曰：“進退”，志疑也；“利武人之貞”，志治也。初六有其權而無其位，九二、九三之所病，故疑而進退也。小人而權在焉，則《易》謂之武人；武人負其力而不貞於君，志亂也；及其治也，則以貞於其君為利。

《象傳》說：一陣風跟著一陣風，這是《巽》卦；君子取法它，反覆申明政令、推行政事。蘇軾說：「申」就是重複；兩股風前後相接，叫作「隨風」，正是反覆申令的象。古時候發佈號令的人，一定要反反覆覆說明白，然後事情才辦得成。初六爻辭說：進也不是退也不是，利於像武人那樣守正。《象傳》說：「進退」，是心志猶疑；「利武人之貞」，是心志得到整治。蘇軾說：初六手裡有權柄卻沒有名位，正是九二、九三所忌恨的，所以它心懷疑慮，進退兩難。小人而握有權柄，《周易》就稱之為「武人」；武人倚仗自己的力量而不肯忠於君主，那是心志錯亂；等到心志得到整治，就會以忠於君主為有利。

九二：巽在床下，用史、巫紛若，吉，無咎。《象》曰：“紛若”之“吉”，得中也。九二以陽居陰，能下人者也。知權在初六，故“巽”於床下，下之而求用也。初六，武人也；方且進退，我則下之而求其用，故求者紛然，而用者不力。譬之用史、巫，將以求福於神，神之降福未可知，而史、巫先享其利也。故“吉”而後“無咎”。紛然而求人者，非吉之道也，其所以吉者，居得其中，用事之地也。

九二爻辭說：謙卑得伏在床下，任用祝史與巫覡紛紛張羅，吉利，沒有過錯。《象傳》說：「紛若」之所以吉，是因為九二居中。蘇軾說：九二以陽爻居陰位，是肯屈居人下的。它知道實權在初六手裡，所以謙卑得伏到床下，放低身段去求它出力。初六是個「武人」，正在那裡進退猶疑；我放低身段求它出力，於是求告的一方忙忙碌碌，被求的一方卻並不盡力。這就好比任用祝史和巫覡，本想向神靈求福，神靈降不降福還不知道，祝史和巫覡倒先得了實惠。所以是先「吉」而後才「無咎」。紛紛擾擾地求人，本不是致吉之道；它之所以還能吉，是因為身居中位，佔著當權辦事的地方。

九三：頻巽，吝。《象》曰：“頻巽”之“吝”，志窮也。九三以陽居陽，而非用事之地也。知權之在初六也，下之則心不服，制之則力不能，故頻蹙以待之。“復”之六三不能止初九之為“復”也，故“頻復”；“巽”之九三不能止初六之為“巽”也，故“頻巽”。六四：悔亡，田獲三品。《象》曰：“田獲三品”，有功也。六四，有其權而無其位者，與初六均也，蓋亦居可疑之地矣。而有九五以為之主，坦然以正待之，故“悔亡”。九五不求，而六四自求用，故其用也力。譬之於田：田者盡力以獲禽，而利歸於君。“一為乾豆，二為賓客，三為充者之庖。”君子不勞而“獲三品”，其與史巫之功亦遠矣。

九三爻辭說：皺著眉頭勉強順從，有憾惜。《象傳》說：「頻巽」的憾惜，是心志走投無路。蘇軾說：九三以陽爻居陽位，卻不在當權辦事的位置上。它知道實權落在初六手裡，要放下身段吧，心裡不服；要壓制它吧，力量又不夠，所以只能皺著眉頭對付。《復》卦的六三管不住初九那個真正的「復」，所以只能「頻復」；《巽》卦的九三管不住初六那個真正的「巽」，所以只能「頻巽」。六四爻辭說：悔恨消失，田獵獲得三等獵物。《象傳》說：「田獲三品」，是有功勞。蘇軾說：六四也是有權柄而無名位的一爻，跟初六一樣，同樣處在容易招疑的地位。可是它上面有九五做主，坦坦蕩蕩地以正道待它，所以「悔亡」。九五並不來求它，六四反倒主動求為所用，所以出力格外賣勁。這就好比田獵：打獵的人拼力捕獲禽獸，好處卻歸於君主。《穀梁傳·桓公四年》說：獵獲的第一等做成乾肉供祭祀，第二等用來款待賓客，第三等充實君主的廚房。君子不必親自勞苦就「獲三品」，這比起祝史巫覡那點功勞來，相差可就遠了。

九五：貞吉，悔亡，無不利。無初有終。先庚三日，後庚三日，吉。《象》曰：九五之吉，位正中也。九五履中正之位，進不頻蹙以忌四，退不過“巽”以下之，蓋貞而已矣。此四所以心服而為之用也，是以“吉”且“悔亡”而“無不利”。“無不利”者，四與五皆利也。九五之德如此，故有“後庚”之終“吉”。

九五爻辭說：守正吉利，悔恨消失，沒有什麼不利。開頭不順而結局圓滿。在庚日之前三天、庚日之後三天行事，吉利。《象傳》說：九五的吉，是因為它位居中正。蘇軾說：九五踏在中正之位上，往前不像九三那樣皺著眉頭猜忌六四，往後也不像九二那樣過分謙卑去討好它，無非是守正罷了。這正是六四所以心悅誠服、甘願為它效力的緣故，因此既「吉」又「悔亡」而且「無不利」。所謂「無不利」，是說六四和九五雙方都得利。九五的德行到了這個地步，所以才有庚日之後終歸吉利的結局。

上九：巽在床下，喪其資斧，貞凶。《象》曰：“巽在床下”，上窮也；“喪其資斧”，正乎凶也。九二以陽居陰，上九處“巽”之極，故皆“巽”於床下。而上九陽亢於上，非能下人者也；九二之“巽”，將以用初六；而上九之“巽”，將以圖六四也，有用斧之意焉，特以處於無位之地，故喪其斧也。以上下言之則“正”，以勢言之則“凶”。

上九爻辭說：謙卑得伏在床下，喪失了自己的錢財與斧子，守正也凶險。《象傳》說：「巽在床下」，是居於上位而窮極無路；「喪其資斧」，就正道說也難免凶險。蘇軾說：九二以陽爻居陰位，上九處在「巽」卦的頂點，所以兩爻都說「巽在床下」。可是上九陽剛高亢在上，本不是甘居人下的人；九二的謙卑，是想任用初六；上九的謙卑，卻是想算計六四，裡面藏著動斧頭的心思。只因為它處在無位無權的地方，斧子反倒丟了。就上下的名分說，它這樣做算是「正」；就實際形勢說，那就是「凶」。

兌上，兌下。“兌”，亨，利貞。《彖》曰：“兌”，說也。剛中而柔外，說以利貞。是以順乎天而應乎人。說以先民，民忘其勞；說以犯難，民忘其死；說之大，民勸矣哉！小惠不足以勸民。《象》曰：麗澤，“兌”；君子以朋友講習。取其“樂而不流”者也。初九：和兌，吉。《象》曰：“和兌”之“吉”，行未疑也。九二：孚兌，吉；悔亡。《象》曰：“孚兌”之吉，信志也。和而不同，謂之“和兌”；信於其類，謂之“孚兌”。六三小人，而初九、九二君子也；君子之說於小人，將以有所濟，非以為利也。初九以遠之，而無嫌至九二，則初九疑之矣，故必有以自信於初九者，而後“悔亡”。文予而實不予，所以信於初九也。

上卦是「兌」，下卦也是「兌」。卦辭說：《兌》卦，亨通，利於守正。《彖傳》說：「兌」，就是喜悅。剛爻居中而柔爻在外，以喜悅之道而利於守正，因此上順天道、下應人心。用喜悅之道走在百姓前頭，百姓就忘了勞苦；用喜悅之道領著百姓赴難，百姓就忘了生死；喜悅的力量之大，真能使百姓互相勉勵啊！蘇軾說：小恩小惠是不足以勸勉百姓的。《象傳》說：兩澤相連相潤，這是《兌》卦；君子取法它，與朋友一同講論研習。蘇軾說：取的是《禮記·樂記》所說「樂而不流」的意思。初九爻辭說：以和順致悅，吉利。《象傳》說：「和兌」的吉，是因為它的行為還沒有招人猜疑。九二爻辭說：以誠信致悅，吉利；悔恨消失。《象傳》說：「孚兌」的吉，是心志誠信。蘇軾說：和諧而不苟同，叫作「和兌」；對同類講信用，叫作「孚兌」。六三是小人，初九、九二是君子；君子對小人和顏悅色，是想借此有所成全，並不是為了撈好處。初九離六三遠，所以不招嫌疑；到了九二，初九就要疑心它了，所以九二必須拿出取信於初九的表現，然後才能「悔亡」。表面上敷衍六三而實際上什麼也不給，這就是九二取信於初九的辦法。

六三：來兌，凶。《象》曰：“來兌”之“凶”，位不當也。九四：商兌，未寧；介疾，有喜。《象》曰：九四之“喜”，有慶也。九五，“兌”之主也；上有上六，下有六三，皆其疾也。《傳》曰：“美疢不如惡石”。九四介於其間，以剛輔五，而議二陰者也，故曰：“商兌，未寧；介疾，有喜。”言疾去而後有喜也，疾去而後有喜，則《易》之所謂“慶”也。

六三爻辭說：湊上前來討好，凶險。《象傳》說：「來兌」的凶，是因為位次不當。九四爻辭說：反覆掂量該向誰示悅，心裡不得安寧；把病根隔開，就有喜慶。《象傳》說：九四的喜，是因為有福慶。蘇軾說：九五是《兌》卦的主人；它上面有上六，下面有六三，這兩個陰爻都是它的病。《左傳·襄公二十三年》記載臧孫紇的話說：讓人受用的病痛，反不如扎人的砭石有益。九四夾在中間，以剛爻輔佐九五，替它掂量這兩個陰爻，所以說「商兌，未寧；介疾，有喜」。意思是病根除去之後才有喜慶；病根除去之後才有喜慶，那正是《周易》裡所說的「慶」。

九五：孚于剝，有厲。《象》曰：“孚于剝”，位正當也。上六：引兌。《象》曰：“上六引兌”，未光也。六三、上六，皆“兌”之小人，以陰為質，以說為事者，均也。六三履非其位，而處於二陽之間，以求說為兌者，故曰“來兌”，言初與二不招而自來也，其心易知，其為害淺，故二陽皆“吉”，而六三“凶”。

九五爻辭說：竟去信任那專事剝蝕的小人，有危險。《象傳》說：「孚于剝」，是因為九五位居正當。上六爻辭說：牽引著別人來討好。《象傳》說：「上六引兌」，說明它還不能光大。蘇軾說：六三和上六都是《兌》卦裡的小人，同樣以陰柔為本質，同樣把取悅別人當作正事。六三所處的位置不正當，又夾在兩個陽爻中間，靠討好來求人喜歡，所以說「來兌」，意思是初九、九二並沒有招它，它自己湊上來了。這種人心思容易看穿，造成的禍害也淺，所以兩個陽爻都吉，而六三自己凶。

上六超然於外，不累於物，此小人之託於無求以為“兌”者也，故曰“引兌”，言九五引之而後至也，其心難知，其為害深。故九五“孚于剝”，“剝”者，五陰而消一陽也。上六之害，何至於此？曰：九五以正當之位，而孚於難知之小人，其至於“剝”，豈足怪哉！雖然，其心蓋不知而賢之，非說其小人之實也，使知其實，則去之矣。故有“厲”而不凶。然則上六之所以不光，何也？曰：難進者，君子之事也；使上六引而不兌，則其道光矣。

上六卻超然置身局外，不被外物牽累，這是小人假託一副無所求的姿態來取悅人，所以說「引兌」，意思是要等九五去牽引它，它才肯來。這種人心思難以看穿，造成的禍害也深。所以九五落個「孚于剝」——所謂「剝」，是五個陰爻消蝕掉一個陽爻的卦。上六一個人的禍害，怎麼會嚴重到那個地步呢？回答是：九五憑著中正當位的身份，卻去信任一個心思難測的小人，最終鬧到《剝》卦那種局面，有什麼好奇怪的！話雖如此，九五心裡其實是不瞭解它而誤把它當成賢人，並不是喜歡它身上小人的那一面；假使看清了實情，早就把它攆走了。所以只是「有厲」而不至於凶。那麼上六為什麼說「未光」呢？回答是：不肯輕易上前，本是君子的做派；假使上六被人牽引而始終不去諂媚取悅，它這條路就光明瞭。

巽上，坎下。“渙”：亨，王假有廟，利涉大川，利貞。《彖》曰：“渙，亨”，剛來而不窮，柔得位乎外而上同，“王假有廟”，王乃在中也；“利涉大川”，乘木有功也。世之方治也，如大川安流而就下；及其亂也，潰溢四出而不可止。水非樂為此，蓋必有逆其性者，泛溢而不已。逆之者必哀，其性必復；水將自擇其所安而歸焉。古之善治者，未嘗與民爭；而聽其自擇，然後從而導之。

上卦是「巽」，下卦是「坎」。卦辭說：《渙》卦亨通，君王親臨宗廟，利於渡越大河，利於守正。《彖傳》說：「渙，亨」，是剛爻前來而不至於困窮，柔爻在外卦得位而與上面同心；「王假有廟」，是君王正處在中位；「利涉大川」，是乘著木舟才能成功。蘇軾說：世道正當太平的時候，就像大河安安穩穩地往下游流；等到亂起來，就決口漫溢、四處橫流而止不住。水並不是喜歡這樣，一定是有什麼東西逆著它的本性，它才氾濫不止。逆著它的東西終究要衰敗，水的本性終究要恢復；水會自己挑一個安穩的去處歸去。古時候善於治理的人，從來不跟百姓相爭，而是聽憑百姓自己選擇，然後順著這個勢頭去引導。

“渙”之為言，天下流離渙散而不安其居，此宜經營四方之不暇。而其《彖》曰“王假有廟”；其《象》曰“先王以亨於帝立廟”，何也？曰：犯難而爭民者，民之所疾也；處危而不偷者，眾之所恃也。先王居渙散之中，安然不爭，而自為長久之計；宗廟既立，亨帝之位定，而天下之心始有所繫矣。“剛來而不窮者”，九二也；“柔得位乎外而上同”者，六四也。“渙”之得民，惟是二者，此所以“亨”也；然猶未免乎“渙”。“王假有廟”，謂五也；王至於有廟，而後可以涉大川，於是“渙”始有所歸矣。有所歸而後有川，有川而後可涉，“乘木”，乘舟也。舟之所行，川之所在也。

「渙」這個字，說的是天下流離失散、百姓住不安穩，照理該忙於四處奔走經營都來不及。可它的《彖傳》偏說「王假有廟」，《象傳》又說「先王以享于帝立廟」，這是為什麼？回答是：冒著危難去跟人爭奪百姓的，正是百姓所痛恨的；身處危局而不苟且敷衍的，才是眾人所依靠的。先王身處渙散離亂之中，安安穩穩地不與民相爭，而替天下作長久的打算；宗廟一旦建立，祭天的位次一旦定下，天下人的心才開始有個牽繫之處。《彖傳》說的「剛來而不窮」指九二；「柔得位乎外而上同」指六四。《渙》卦能得民心，全靠這兩爻，這就是它所以「亨」的緣故；然而即便如此，還是沒能脫出渙散的局面。「王假有廟」指的是九五；君王做到了親臨宗廟，然後才可以渡越大河，到這時渙散的人心才開始有了歸宿。有了歸宿然後才談得上有河，有河然後才談得上渡；「乘木」，就是乘船。船所行駛的地方，正是河水所在的地方。

《象》曰：風行水上，“渙”；先王以享于帝立廟。初六：用拯馬壯，吉。《象》曰：初六之“吉”，順也。九二在險中，得初六而安，故曰：“用拯馬壯，吉。”“明夷”之六二，有馬不以自乘，而以拯上六之傷；“渙”之初六，有馬不以自乘，而以拯九二之險。故《象》皆以為“順”，言其忠順之至也。九二：渙奔其機，悔亡。《象》曰：“渙奔其機”，得原也。得初六而安，是謂“機”也。

《象傳》說：風行走在水面上，這是《渙》卦；先王取法它，祭享上帝、建立宗廟。初六爻辭說：用來拯救的馬很強壯，吉利。《象傳》說：初六的吉，在於順從。蘇軾說：九二陷在險難之中，得到初六才安穩下來，所以說「用拯馬壯，吉」。《明夷》卦的六二，有好馬卻不拿來給自己騎，而拿去救上六所造成的傷害；《渙》卦的初六，有好馬也不拿來給自己騎，而拿去救九二所陷的險境。所以兩處《象傳》都稱它「順」，是說它忠順到了極點。九二爻辭說：渙散之時奔向那可以憑倚的几案，悔恨消失。《象傳》說：「渙奔其機」，是得到了自己所願的。蘇軾說：九二得到初六才安穩，初六就是這裡說的「機」，即憑几。

六三：渙其躬，無悔。《象》曰：“渙其躬”，志在外也。渙之世，民無常主。六三有應於上，志在外者也；而近於九二，二者必爭焉，故“渙其躬”，無所適從，惟有道者是予而後安。六四：渙其群，元吉；渙有丘，匪夷所思。《象》曰：“渙其群，元吉”，光大也。上九之有六三者，以應也；九五之有六四、九二之有初六者，以近也；皆有以群之。“渙”而至於群，天下始有可收之漸。其德大者，其所群也大；其德小者，其所群也小。小者合於大，大者合於一，是謂“渙其群”也。近五而得位，則四之所群者最大也，因君以得民，有民以自封殖，是謂“丘”也；“夷”、平也，民之蕩蕩焉，未有所適從者也。彼方不知其所從，而我則為丘以聚之，豈“夷”者之所思哉？民之所思，思夫有德而爭民者也。

六三爻辭說：渙散掉自身的私意，沒有悔恨。《象傳》說：「渙其躬」，是心志在外。蘇軾說：渙散離亂的世道里，百姓沒有固定的主人。六三與上九有正應，心志是向外的；可它又挨著九二，這兩個陽爻必定要來爭它，所以它「渙其躬」，一時無所適從，只有把自己交給有道的一方然後才安定。六四爻辭說：渙散掉朋黨小群，大吉；渙散之中反倒聚起了如丘的人眾，這不是尋常人所能想到的。《象傳》說：「渙其群，元吉」，是光明盛大。蘇軾說：上九能擁有六三，靠的是正應；九五能擁有六四、九二能擁有初六，靠的是相鄰；它們都各自結成了一群。渙散到能重新聚成群，天下才開始有可以收拾的苗頭。德行大的人，聚起的群就大；德行小的人，聚起的群就小。小群併入大群，大群歸於一統，這就叫「渙其群」。六四靠近九五而又居於正位，所以它所聚起的群最大；憑藉君主而得到民心，有了民眾而自己壯大，這就是所說的「丘」。「夷」就是平，指百姓茫茫蕩蕩、還沒有歸宿的樣子。他們正不知道該歸向誰，而我卻築起高丘把他們聚攏起來，這哪裡是那些茫然平庸之輩想得到的呢？百姓心裡所盼望的，正是那種憑德行來招徠人心的人。

九五：渙汗，其大號；渙，王居無咎。《象》曰：“王居無咎”，正位也。“汗”，取其周浹而不反也。宗廟既立，亨帝之位定，而“大號”令出焉。其曰“渙，王居”，何也？《彖》曰：“王假有廟，王乃在中也。”渙然之中，不知其孰為臣、孰為主；至於有廟，而天下始知王之所在矣，故曰“渙，王居”，言“渙”之中有王居矣。

九五爻辭說：像出汗一樣發散出去的，是他重大的號令；渙散之中，君王安居其位，沒有過錯。《象傳》說：「王居無咎」，是因為他端正了君位。蘇軾說：用「汗」打比方，取的是汗一旦發出便周流全身而不再回頭的意思。宗廟已經建立，祭天的位次已經確定，重大的號令就從這裡發出去了。為什麼說「渙，王居」呢？《彖傳》說：「王假有廟，王乃在中也。」在一片渙散之中，人們分不清誰是臣、誰是主；等到有了宗廟，天下才知道君王在哪裡，所以說「渙，王居」，意思是渙散之中已經有君王的居所了。

上九：渙其血，去逖出，無咎。《象》曰：“渙其血”，遠害也。上九求六三，必與九二爭而傷焉；“渙其血”，不爭也；九二“剛來而不窮”，不可與爭者也。雖不爭而處爭之地，猶未免也，故去而遠出，然後無咎。

上九爻辭說：渙散掉那流血之患，遠遠地走開，沒有過錯。《象傳》說：「渙其血」，是遠離禍害。蘇軾說：上九想要六三，就必定要跟九二相爭而受傷；所謂「渙其血」，就是不去爭；九二「剛來而不窮」，本來就是爭它不過的。可是即便不爭，身子還站在爭奪之地，仍舊難免受累，所以要抽身遠遠走開，然後才沒有過錯。

坎上，兌下。“節”，亨。苦節，不可貞。《彖》曰：“節，亨”，剛柔分而剛得中。“剛柔分”者，“兌”下而“坎”上也；“剛得中”者，謂二、五也。此所以為“節，亨”也。“苦節，不可貞”，其道窮也。謂六三也。說以行險，當位以節，中正以通。謂九二也。“兌”施“節”於“坎”，故曰“說以行險”。天地節而四時成。節以制度，不傷財，不害民。《象》曰：澤上有水，“節”；君子以制數度、議德行。“數度”者，其政事也；“德行”者，其教化也；皆所以為民物之“節”也。

上卦是「坎」，下卦是「兌」。卦辭說：《節》卦亨通。可是節制到苦不堪言，就不能一味固守。《彖傳》說：「節，亨」，是剛柔各得其分而剛爻居中。蘇軾說：所謂「剛柔分」，是「兌」在下、「坎」在上；所謂「剛得中」，指的是九二和九五。這就是它所以「節，亨」的緣故。《彖傳》說：「苦節，不可貞」，是它的路已經走到盡頭。蘇軾說：這是指六三。《彖傳》說：以和悅之心去踐行險難，居於恰當的位次而施行節制，秉持中正而使上下通達。蘇軾說：這是指九二。下卦「兌」把節制施加給上卦「坎」，所以說「說以行險」。《彖傳》又說：天地有節度，四季才能形成。用制度來節制，就不會耗損財物，也不會禍害百姓。《象傳》說：澤上有水，這是《節》卦；君子取法它，制定禮數法度，評議德行高下。蘇軾說：所謂「數度」，指的是政令刑法；所謂「德行」，指的是教化風俗；兩者都是用來替百姓和萬物立下「節」的。

初九：不出戶庭，無咎。《象》曰：“不出戶庭”，知通塞也。九二：不出門庭，凶。《象》曰：“不出門庭，凶”；失時極也。“節”者，事之會也。君子見吉凶之幾，發而中其會，謂之“節”。《詩·東方未明》，刺無節也。其詩曰：“不能晨夜，不夙則莫。”言無節者不識事之會，或失則早，或失則莫也。

初九爻辭說：不走出內室的庭院，沒有過錯。《象傳》說：「不出戶庭」，是懂得什麼時候該通、什麼時候該塞。九二爻辭說：不走出大門的庭院，凶險。《象傳》說：「不出門庭，凶」，是錯失時機到了極點。蘇軾說：所謂「節」，是事情的關節點。君子看見吉凶將萌的苗頭，一發動就恰好切中那個關節，這就叫「節」。《詩經·齊風·東方未明》一篇，諷刺的正是沒有節度。那首詩說：「不能晨夜，不夙則莫。」意思是沒有節度的人認不清事情的關節，不是錯在太早，就是錯在太晚。

“澤上有水，節”，以澤節水者也。虛則納之，滿則流之，其權在澤。初九、九二、六三，“澤”也，節人者也；六四、九五、上六，水也；節於人者也。節之於初九則太早，節之於六三則太莫，故九二者，施節之時、當發之會也。水之始至，澤當塞而不當通；既至，當通而不當塞。故初九以“不出戶庭”為“無咎”，言當塞也；九二以“不出門庭”為“凶”，言當通也。至是而不通，則失時而至於極，六三是也，是禍福之交、成敗之決也。故孔子曰：“君不密，則失臣；臣不密，則失身。幾事不密，則害成。”

「澤上有水，節」，是用澤來節制水。澤空著就把水納進來，滿了就讓水流出去，主動權在澤這一邊。初九、九二、六三屬下卦，是澤，是節制別人的一方；六四、九五、上六屬上卦，是水，是被別人節制的一方。在初九就動手節制未免太早，等到六三才節制又太晚，所以九二才是施行節制的時候、正該發動的關節。水剛要來時，澤應當堵住而不該放通；水已經來了，就應當放通而不該堵住。所以初九把「不出戶庭」當作「無咎」，說的是此時該堵；九二把「不出門庭」當作「凶」，說的是此時該通。到了這個時候還不放通，就是錯失時機到了極點，六三便是如此，那正是禍與福交替、成與敗判定的關口。所以孔子在《周易·繫辭上》說：「君主不慎密，就會失去臣子；臣子不慎密，就會丟掉性命。機密的事不慎密，事情就要壞。」

六三：不節若，則嗟若，無咎。《象》曰：“不節”之“嗟”，又誰咎也？諮嗟而節之，以為不可不節也。九二之節，節於未滿。節之者樂見，節者甘焉。六三之節，節於既溢；節之者嗟，見節者苦焉。若節者人之所不能堪，而人終莫之咎者，知六三之不得巳也。嗟者，不得已之見於外者也。六四：安節，亨。《象》曰：“安節”之“亨”，承上道也。六四承節於九五，在其上不在其身，故六四安焉。九五：甘節，吉；往有尚。《象》曰：“甘節”之“吉”，居位中也。畜而至於極，然後節之，其節也必爭。九二施節於不爭之中，此九五之所樂也，故曰“甘節”。樂則流，甘則壞；故以往適上六，陰陽相配、甘苦相濟為吉也。

六三爻辭說：自己不加節制，就只好嗟嘆，可也不算有過錯。《象傳》說：「不節」而來的嗟嘆，又能怪誰呢？蘇軾說：一邊嗟嘆一邊還是要節制，是因為實在不能不節制。九二的節制，是趁著還沒有裝滿就動手：施行節制的人樂意看到這個局面，被節制的人也覺得甘心。六三的節制，是等到已經漫出來才動手：施行節制的人只能嗟嘆，被節制的人也覺得苦。像這樣的節制本是人所難以忍受的，可終究沒有人來責怪它，因為大家知道六三實在出於不得已。所謂「嗟」，正是那份不得已流露在外的樣子。六四爻辭說：安然接受節制，亨通。《象傳》說：「安節」之所以亨，是因為它承奉在上者的法度。蘇軾說：六四是承受九五的節制，節制的權柄在它上頭而不在它自身，所以六四能夠安然處之。九五爻辭說：甘美的節制，吉利；前往會受到嘉許。《象傳》說：「甘節」的吉，是因為它居中得位。蘇軾說：積蓄到了極點然後才去節制，那樣的節制必定引起爭執。九二是在還沒有爭執的時候就施行節制，這正是九五所樂見的，所以叫「甘節」。可是一味快樂就會放縱，一味甘美就會敗壞；所以要往上去就上六，讓陰陽相配、甘苦相濟，這才算吉。

上六：苦節，貞凶；悔亡。《象》曰：“苦節貞凶”，其道窮也。《易》有“凶”而“無咎”者，“大過”之上六、“困”之九二是也；則未有“凶”而能“悔亡”者。亦如人之未有既死而病癒者也。上六“貞凶、悔亡”者，何也？“凶”者六三，“悔亡”者上六也。是以知“節”者在“坎”，而見“節”者之在“兌”也。六三施苦節於我，出於不得已則“無咎”，以是為正則凶矣，而我“悔亡”。

上六爻辭說：苦不堪言的節制，固守下去就凶；可是悔恨消失了。《象傳》說：「苦節貞凶」，是它的路走到盡頭了。蘇軾說：《周易》裡有既「凶」而又「無咎」的，《大過》卦的上六、《困》卦的九二就是；卻從來沒有「凶」而還能「悔亡」的，就好比人沒有死了以後病反倒好了的道理。那麼上六說「貞凶、悔亡」，是怎麼回事？「凶」的是六三，「悔亡」的是上六。由此可知，被這「節」加在身上的一方在上卦「坎」，而讓人領教這「節」的一方在下卦「兌」。六三把苦不堪言的節制加到我上六身上，若確是出於不得已，它還算「無咎」；可要是把這一套當作常道固守下去就凶了，而我上六反倒因此「悔亡」。

巽上，兌下。“中孚”，豚魚，吉。利涉大川，利貞。《彖》曰：“中孚”，柔在內而剛得中，說而“巽”，孚乃化邦也。“中孚”，信也。而謂之“中孚”者，如羽蟲之孚，有諸中而後能化也。羽蟲之孚也，必柔內而剛外，然則“頤”曷為不“中孚”也？曰：內無陽不生，故必柔內而剛外，且剛得中，然後為“中孚”也。剛得中則正，而一柔在內，則靜而久，此羽蟲之所以孚天之道也。君子法之，行之以“說”，輔之以“巽”，而民化矣。

上卦是「巽」，下卦是「兌」。卦辭說：《中孚》卦，誠信感通到小豬和魚這樣的微賤之物，吉利。利於渡越大河，利於守正。《彖傳》說：《中孚》，柔爻在內而剛爻得中，和悅而又謙順，誠信於是能感化邦國。蘇軾說：「中孚」就是誠信。之所以叫「中孚」，取的是鳥類孵卵的意思：裡面先有了實實在在的東西，然後才能孵化成形。鳥類孵卵，一定是裡柔而外剛。那麼《頤》卦也是外剛內柔，為什麼不叫「中孚」呢？回答是：裡面沒有陽氣就不能生育，所以既要柔在內、剛在外，還要剛爻得中，然後才成其為「中孚」。剛爻得中就端正，而有一分柔居在裡面，就能安靜持久，這正是鳥類合於天道來孵育後代的道理。君子效法它，用和悅去推行，用謙順去輔助，百姓也就被感化了。

“豚魚，吉”，信及豚魚也。信之及民，容有偽；其及豚魚，不容有偽也。至於豚魚皆吉，則其信也至矣。“利涉大川”，乘木舟虛也。《易》至於“巽”在上而云“涉川”者，其言必及木。“益”之《彖》曰：“木道乃行。”“渙”之《彖》曰：“乘木有功。”“中孚”之《彖》曰“乘木舟虛”，以明此“巽”之功也。以“巽”行“兌”，乘天下之至順而行於人之所說，必無心者也。“舟虛”者，無心之謂也。

《彖傳》說：「豚魚，吉」，是誠信感通到了小豬和魚。蘇軾說：誠信施及百姓，還容得下幾分假裝；施及小豬和魚，就一點假裝也容不下了。連小豬和魚都得吉，那麼這份誠信真是到家了。《彖傳》說：「利涉大川」，是乘著中空的木舟。蘇軾說：《周易》凡是「巽」居上卦而講到「涉川」的，說法必定牽涉到木。《益》卦《彖傳》說「木道乃行」，《渙》卦《彖傳》說「乘木有功」，《中孚》卦《彖傳》說「乘木舟虛」，都是用來點明「巽」的功效。用「巽」的謙順去推動「兌」的和悅，等於乘著天下最順的東西，行走在人人喜悅的地方，那一定是個不存私心的人。所謂「舟虛」，說的就是不存私心。

“中孚”以“利貞”，乃應乎天也。天道不容偽。《象》曰：澤上有風，“中孚”，君子以議獄緩死。化邦之時，不可以用刑。初九：虞，吉；有它不燕。《象》曰：“初九虞吉”，志未變也。“虞”，戒也，燕安也。六四，初九之應也；而近於五，為五所攣。所謂“它”也，六四不專於應，而有心於五，其色不安，此必變者也。初九及其未變，而戒之不輕往應，則遠於爭矣，故“吉”。

《彖傳》說：《中孚》因為利於守正，才能上應天道。蘇軾說：天道是容不得半點虛假的。《象傳》說：澤上颳著風，這是《中孚》卦；君子取法它，審議訟案、寬緩死刑。蘇軾說：正在感化邦國的時候，不可以濫用刑罰。初九爻辭說：早作戒備，吉利；若另生他念就不得安寧。《象傳》說：「初九虞吉」，是心志還沒有變。蘇軾說：「虞」是戒備，「燕」是安寧。六四本是初九的正應；可它挨著九五，被九五牽住了，這就是爻辭所說的「它」。六四不專心對待自己的正應，反倒對九五動了心，臉色也不安穩，這是一定要變心的。初九趁它還沒有變，先自警惕，不輕易前去應和它，也就遠離了爭端，所以「吉」。

九二：鶴鳴在陰，其子和之；我有好爵，吾與爾靡之。《象》曰：“其子和之”，中心原也。此“中孚”也，而爻未有能“中孚”者也。“中孚”者必正而一、靜而久，而初九、六四，六三、上九有應而相求，九五無應而求人者也，皆非所謂正而一、靜而久者也。惟九二以剛履柔，伏於二陰之下，端欲無求而物自應焉，故曰：“鳴鶴在陰，其子和之。”鶴鳴而子和者，天也；未有能使之者也。“我有好爵，吾與爾靡之”，有爵者，求我之辭也；彼求我、而我不求之之謂也。

九二爻辭說：鶴在山的背陰處鳴叫，它的雛鳥應聲相和；我有一杯好酒，願意和你一同分享。《象傳》說：「其子和之」，是發自內心的願望。蘇軾說：這一卦叫《中孚》，可六爻裡卻沒有一爻真正做到了「中孚」。所謂「中孚」，必須端正專一、安靜持久；而初九與六四、六三與上九都有正應因而彼此相求，九五沒有正應卻要去求人，這些都算不上端正專一、安靜持久。只有九二以陽剛而踏在陰位上，伏在兩個陰爻底下，端端正正地一無所求，外物卻自己來應和它，所以說「鳴鶴在陰，其子和之」。老鶴一叫、雛鳥就和，這是天然如此，並沒有誰在驅使它們。「我有好爵，吾與爾靡之」，這是那個握有爵祿的人來求我說的話；意思是對方來求我，而我並不去求對方。

六三：得敵，或鼓或罷，或泣或歌。《象》曰：“或鼓或罷”，位不當也。六三履非其位，雖應在上九，而上九非下我者也。上不求三而三求之，求之必過五，五無應而寇我，故曰“得敵”也。得敵而躁，躁而失常，故“或鼓或罷，或泣或歌”也。六四：月幾望，馬匹亡，無咎。《象》曰：“馬匹亡”，絕類上也。初九以應而從我，九五以近而攣我，一陰而當二陽之求，盛之至也。故曰“月幾望”。“月幾望”者，非四之所任也，故必舍五而從初。如有二馬而亡其一，然後“無咎”，類五也。四與五皆“巽”也，故得稱“類”。

六三爻辭說：遇上了對頭，一會兒擊鼓進攻，一會兒罷兵休戰，一會兒痛哭，一會兒唱歌。《象傳》說：「或鼓或罷」，是因為位次不當。蘇軾說：六三所處的位置不正當，雖然與上九有正應，可上九並不是肯屈就我的。上九不來求六三，六三卻去求它，去求它就必得越過九五；九五沒有正應，便把我當作來犯者對付，所以說「得敵」。碰上對頭就心浮氣躁，氣躁就失了常度，所以「或鼓或罷，或泣或歌」。六四爻辭說：月亮將圓未圓，一對馬丟了一匹，沒有過錯。《象傳》說：「馬匹亡」，是斷絕同類而向上追隨。蘇軾說：初九因為是正應而跟從我六四，九五因為捱得近而牽住我，一個陰爻同時應付兩個陽爻的求取，可謂興盛到了極點，所以說「月幾望」。可「月幾望」這份盛勢不是六四擔當得起的，所以必須捨棄九五而跟從初九。就像本有兩匹馬而丟掉一匹，然後才「無咎」；丟掉的正是九五這一類。六四和九五同屬上卦「巽」，所以能稱作「類」。

九五：有孚，攣如；無咎。《象》曰：“有孚攣如”，位正當也。“有孚”者，六四也。自五言之，則以得四為“無咎”，非應而求，從必攣而後固。特以其位當，是以“無咎”也。上九：翰音，登于天；貞凶。《象》曰：“翰音登于天”，何可長也！“翰音”，飛且鳴者也。凡羽蟲之飛且鳴者，其飛不長，雉雞之類是也。處外而居上，非“中孚”之道；飛而求顯、鳴而求信者也，故曰：“翰音，登于天”。九二在陰而子和，上九飛鳴而登天，其道蓋相反也；惟不下從陰得陽之正，故曰“貞凶”。

九五爻辭說：心懷誠信，牢牢牽繫著對方；沒有過錯。《象傳》說：「有孚攣如」，是因為九五位次正當。蘇軾說：這裡「有孚」的對象是六四。從九五這邊說，得到六四就算「無咎」；兩者本非正應而九五偏要去求它，這種跟從的關係非得牽挽住才牢固。只因為九五所居的位次正當，所以才「無咎」。上九爻辭說：飛鳴的家禽，一直飛上天去；固守下去凶險。《象傳》說：「翰音登于天」，怎麼能長久呢！蘇軾說：「翰音」，是一邊飛一邊叫的鳥。凡是飛著還叫的禽鳥都飛不長遠，野雞家雞一類就是。上九處在卦外而又居於最上，不合「中孚」的道理；它是靠飛來求人注目、靠叫來求人相信的，所以說「翰音，登于天」。九二伏在陰爻之下而雛鳥自來應和，上九飛著叫著直上雲天，兩者的路數正好相反；只因為它不肯下來跟從陰爻以取得陽剛應有的正道，所以說「貞凶」。

震上，艮下。“小過”：亨，利貞。可小事，不可大事。飛鳥遺之音，不宜上，宜下大吉。《彖》曰：“小過”，小者過而亨也。陰自外入據用事之地，而囚陽於內，謂之“小過”。“小過”者，君弱而臣強之世也。“小者過而亨”，則大者失位而否矣。“過”以“利貞”，與時行也。《彖》之所謂“利貞”，則《象》之所謂過乎恭、儉與哀者，時當然也。

上卦是「震」，下卦是「艮」。卦辭說：《小過》卦，亨通，利於守正。可以辦小事，不可以辦大事。飛鳥留下一串鳴聲，不宜向上，宜於向下，大吉。《彖傳》說：《小過》，是小者過盛因而亨通。蘇軾說：陰爻從外面進來佔住當權辦事的位置，把陽爻囚禁在裡面，這就叫「小過」。所謂「小過」，是君主軟弱而臣子強橫的時代。「小者過而亨」，那麼大者也就失位而閉塞了。《彖傳》說：這種「過」之所以「利貞」，是因為順著時勢而行。蘇軾說：《彖傳》所說的「利貞」，就是《象傳》所說的行為過於恭敬、用度過於儉省、居喪過於哀慼，這都是時勢使然。

柔得中，是以小事吉也；剛失位而不中，是以不可大事也。“小過”者，臣強而專。小事，雖專之可也。有“飛鳥”之象焉。“飛鳥遺之音，不宜上，宜下大吉”，上逆而下順也。“小過”有鳥之象。四陰據用事之地，其翼也；二陽囚於內，其腹背也；翼欲往，腹背不能止；翼欲止，腹背不能作也，故“飛鳥”之制在翼。

《彖傳》說：柔爻得中，所以辦小事吉利；剛爻失位而又不居中，所以不可以辦大事。蘇軾說：《小過》的世道，是臣子強橫而專權。小事情，即便由他專斷也還過得去。《彖傳》又說：卦中有「飛鳥」的象。「飛鳥遺之音，不宜上，宜下大吉」，是因為向上違逆而向下順當。蘇軾說：《小過》卦具備鳥的形象：四個陰爻佔住當權辦事的位置，那是鳥的兩翼；兩個陽爻被囚在裡面，那是鳥的腹與背。翅膀要飛，腹背攔不住；翅膀要停，腹背也發動不了，所以飛鳥的去留全由翅膀作主。

鳥之飛也，上窮而忘返，其身遠矣，而獨遺其音；臣之僭也，必孤其君、遠其民，使其君如飛鳥之上窮，使其民聞君之聲不見其形也，而後得志。故曰：“飛鳥遺之音，不宜上，宜下大吉，上逆而下順也。”“小過”之世，其臣則逆，而其民順，故“不宜上、宜下”。上則無民而主孤，下則近民而君強也。

鳥往上飛，飛到極高處便忘了回頭，身子已經遠得看不見，只留下一串鳴聲；臣子僭越，也一定要孤立他的君主、疏遠他的百姓，讓君主像那隻飛到極高處的鳥，讓百姓只聽得見君主的聲音而看不見君主的身影，然後他才稱心如意。所以說：「飛鳥遺之音，不宜上，宜下大吉，上逆而下順也。」在《小過》的世道里，臣子那一頭是違逆的，百姓這一頭是順當的，所以「不宜上、宜下」。往上去就失掉百姓而君主孤立，往下來就貼近百姓而君主強固。

《象》曰：山上有雷，“小過”；君子以行過乎恭、喪過乎哀、用過乎儉。“小過”之君弱，是以臣子痛自貶以張君父也。初六：飛鳥以凶。《象》曰：“飛鳥以凶”，不可如何也。“大過”之“棟”，小過之“飛鳥”，皆以為一卦之象。而其於爻也，皆寄之於初、上者，本末之地也。《春秋傳》曰：“凡師能左右之，曰‘以’。”飛鳥見“以”於翼；欲左而左，欲右而右，莫如之何也，故凶。

《象傳》說：山上響著雷，這是《小過》卦；君子取法它，行為過於恭敬，居喪過於哀慼，用度過於儉省。蘇軾說：《小過》的世道君主軟弱，所以做臣子的痛下決心貶抑自己，好把君父抬舉起來。初六爻辭說：飛鳥任人驅使，凶險。《象傳》說：「飛鳥以凶」，那是無可奈何的事。蘇軾說：《大過》卦的「棟」、《小過》卦的「飛鳥」，都是取作整卦的象；而落到爻上，一律安放在初爻和上爻，因為那是一頭一尾的地方。《左傳·僖公二十六年》說：凡是能夠左右調遣軍隊的，就叫作「以」。飛鳥正是被兩翼所「以」——所驅使：翅膀要往左它就往左，要往右它就往右，自己一點辦法也沒有，所以凶。

六二：過其祖，遇其妣；不及其君，遇其臣，無咎。《象》曰：“不及其君”，臣不可過也。卦合而言之，“小過”者，臣強之世也；爻別而觀之，六五當強臣。六二以陰居陰，臣強而不僭者也。“大過”以夫妻為君臣，而“小過”寄之“祖”與“妣”者，“大過”君驕，故自君父言之；而“小過”臣強，故為臣子之辭，其義一也。曰：不幸而過其祖矣，而猶遇其妣；妣未有不助祖者也，不幸而不及其君矣，而猶遇其臣；臣未有不忠於其君者也，故“小過”之世，君弱而不能為政，臣得專之者，惟六二也。然而於祖曰“過”，於君曰“不及”者，以見臣之不可“過”其君也。

六二爻辭說：越過了祖父，遇上了祖母；夠不著君主，遇上了君主的臣屬，沒有過錯。《象傳》說：「不及其君」，是說臣子不可以越過君主。蘇軾說：把整卦合起來看，《小過》是臣強的時代；把六爻分開來看，六五才是那個強橫的大臣。六二以陰爻居陰位，屬於臣勢雖強而並不僭越的一類。《大過》卦拿夫與妻來比君與臣，《小過》卦卻寄託在「祖」與「妣」上，那是因為《大過》講君主驕橫，所以從君父的口吻說；《小過》講臣子強橫，所以用臣子的口吻說，道理是一樣的。蘇軾接著申說爻義道，不幸越過了祖父，可還遇得上祖母，而祖母沒有不幫著祖父的；不幸夠不著君主，可還遇得上君主的臣屬，而臣屬沒有不忠於君主的。所以在《小過》的世道里，君主軟弱不能親理政事，而臣子得以專斷，做得妥當的只有六二。然而對祖父說「過」、對君主說「不及」，正是要顯出臣子不可以越過君主。

九三：弗過防之，從或戕之，凶。《象》曰：“從或戕之”，“凶”如何也？九四：無咎，弗過遇之，往厲必戒，勿用永貞。《象》曰：“弗過遇之”，位不當也；“往厲必戒”，終不可長也。“小過”，陽失位而不中，故其君在三、四。三之所臣者，初與二也；四之所臣者，五與上也。《春秋》：臣弒其君，故曰“弒”。或曰“伐”。“弒”者，其所從來有漸，而“伐”者，一朝一夕之故也。

九三爻辭說：對方並沒有越分，我卻一味防備他，反倒引來跟隨者的殘害，凶險。《象傳》說：「從或戕之」，這份凶險還了得嗎？九四爻辭說：沒有過錯，對方並未越分而我卻迎上去，前往有危險，務必戒備，不可長久固守這條路。《象傳》說：「弗過遇之」，是位次不當；「往厲必戒」，是終究不能長久。蘇軾說：《小過》卦裡陽爻既失位又不居中，所以充當君主的是九三和九四。九三所統的臣子是初六和六二；九四所統的臣子是六五和上六。《春秋》記事，臣子殺害君主，一般寫作「弒」，有時也寫作「伐」。寫「弒」的，是禍端由來已久、逐漸釀成；寫「伐」的，則是一朝一夕之間突然發作。

六二，強臣也，而未之過；九三剛而不中，莫能容也，故曰：“弗過防之，從或伐之，凶。”言六二弗過，而九三疑之，故或從而伐其君。謂之“伐”者，以明二本無意於逆，咎在三也。九四以陽居陰，可謂“無咎”矣，然而失位自卑，臣雖弗過，我則開之。“遇”，逢也。臣未僭而逢其惡，故曰：“弗過遇之，往厲必戒，勿用永貞。”言九四失位，而往從五，危而非正，不可長也。

六二雖是強臣，卻還沒有越分；九三剛硬而不居中，容不下它，所以爻辭說「弗過防之，從或伐之，凶」。意思是六二本來沒有越分，九三卻猜疑它，於是有人跟著起來討伐君主。之所以用「伐」字，正是要說明六二本無叛逆之心，罪過在九三身上。九四以陽爻居陰位，本可算「無咎」了；然而它失位而自甘卑下，臣子雖然沒有越分，我倒先給他開了口子。「遇」，就是迎上去。臣子還沒有僭越，我先去迎合他那份惡念，所以說「弗過遇之，往厲必戒，勿用永貞」。意思是九四失了正位，還要往上去追隨六五，既危險又不合正道，這條路走不長。

六五：密雲不雨，自我西郊；公弋，取彼在穴。《象》曰：“密雲不雨”，已上也。“已上”者，其勢不可復下之辭也。六五之權，足以為密雲，而終不為雨，次於西郊而不行。豈真不能哉？其謀深也。強臣之慾為變也，憂在內，是故見利而不為，見益而不取，縕畜以自厚，持滿而不發者，凡皆以遂其深謀也。當是時也，必有穴其間而為之用者，故戒之曰：“公弋，取彼在穴。”君子之居此，苟無意於為盜，莫若取其在穴者，以自明於天下，而天下信之矣。

六五爻辭說：濃雲密佈卻不下雨，雲是從我西邊的郊野飄來的；王公用繫繩的箭去射，把那躲在洞穴裡的取了出來。《象傳》說：「密雲不雨」，是雲已經升到高處了。蘇軾說：所謂「已上」，是說它的勢頭再也降不下來。六五手中的權柄，足以釀成滿天密雲，卻始終不肯化作雨，只在西郊駐紮著按兵不動。難道真是辦不到嗎？是它的圖謀深遠。強臣想要發動變故，憂慮的是內部還有隱患，所以見到有利可圖偏不動手，見到好處偏不去拿，把力量深深蓄積起來，把弓拉滿卻遲遲不放，這一切都是為了成全那個深遠的圖謀。到這種時候，一定有藏在暗處替它做內應的人，所以爻辭告誡說：「公弋，取彼在穴。」君子處在這個局面裡，如果本無做亂臣賊子的心思，最好的辦法就是把那躲在洞穴裡的內應揪出來，好向天下人表明自己的心跡，天下人也就相信他了。

上六：弗遇過之，飛鳥離之，凶；是謂災眚。《象》曰：“弗遇過之”，已亢也。至於是，則“亢”而不可復返也，故曰“弗遇過之”，言君雖不逢其惡，而臣自僭也。“離”，遭也；君失其政而臣得之，其所從來遠矣。而憂患集於我，非我失政而遭其凶者，天禍也。故曰：“飛鳥離之，凶；是謂災眚。”

上六爻辭說：君主並沒有迎合它，它卻逕自越了分，飛鳥遭了殃，凶險；這就叫作災禍。《象傳》說：「弗遇過之」，是已經高亢到極點。蘇軾說：到了這一步，就是高亢得再也回不了頭，所以說「弗遇過之」，意思是君主雖然沒有去迎合它那份惡念，臣子還是自顧自地僭越了。「離」就是遭遇；君主丟掉政權而臣子把它接了過去，這個過程由來已久。可憂患偏偏聚到我身上來——政權並不是我丟掉的，卻要遭這份凶險，這就是上天降下的禍。所以說：「飛鳥離之，凶；是謂災眚。」

坎上，離下。“既濟”，亨小，利貞。初吉，終亂。《彖》曰：“既濟，亨小”者，亨也。凡陰陽各安其所，則靜而不用。將發其用，必有以蘊之者。水在火上，火欲炎而不達，此火之所以致其怒也。陰皆乘陽，陽欲進而不遂，此陽之所以奮其力也。火致其怒，雖險必達；陽奮其力，雖難必遂：此所以為“既濟”也。故曰：“既濟，亨小者，亨也。”言小者皆在上而亨，大者皆在下而否也。

上卦是「坎」，下卦是「離」。卦辭說：《既濟》卦，小者亨通，利於守正。開頭吉利，末了混亂。《彖傳》說：「既濟，亨小」，是說小的一方亨通。蘇軾說：大凡陰陽各自安處在本位上，就靜止而不發生作用；要讓它發出作用，必定得有什麼東西把它鬱積起來。水壓在火上頭，火要往上燒卻透不出去，這正是火發怒的緣由；陰爻一律騎在陽爻上頭，陽要前進卻遂不了願，這正是陽奮力的緣由。火一發怒，再險的阻隔也必定燒穿；陽一奮力，再難的處境也必定沖過：這就是所以稱「既濟」的道理。所以說「既濟，亨小者，亨也」，意思是小的一方都在上頭因而亨通，大的一方都在下頭因而閉塞。

“利貞”，剛柔正而位當也。“坎”上而“離”下，剛柔正也；陰皆居陰，陽皆居陽，位當也。“剛柔正而位當”，則小者不可復進，以貞為利也。“初吉”，柔得中也；“終”止則“亂”，其道窮也。柔皆乘剛，非正也；以“濟”則可，“既濟”，則當變而反其正，以此終焉。止而不變，則亂矣。《象》曰：水在火上，“既濟”；君子以思患而豫防之。“既濟”者，難平而安樂之世也，憂患常生於此。初九：曳其輪，濡其尾，無咎。《象》曰：“曳其輪”，義“無咎”也。“濟”者，皆自內適外，故“既濟”、“未濟”皆以初為尾，以上為首。“曳”者，欲行而未進之象也。初九方行於險，未畢濟者也，故“無咎”。

《彖傳》說：「利貞」，是剛柔各得其正而位次恰當。蘇軾說：「坎」在上、「離」在下，這是剛柔各得其正；陰爻都居陰位，陽爻都居陽位，這是位次恰當。既然「剛柔正而位當」，小的一方就不能再往前進了，所以以守正為利。《彖傳》又說：「初吉」，是柔爻得中；到末了停住不動就要「亂」，是它的路走到了盡頭。蘇軾說：柔爻一律騎在剛爻上頭，本不是正道；拿它來渡過難關是可以的，可一旦渡過了，就該變過來回到正道，好用它來收場。停住不變，就要亂了。《象傳》說：水在火上，這是《既濟》卦；君子取法它，想到禍患而預先防備。蘇軾說：《既濟》，是艱難已平、天下安樂的時代，憂患常常就在這種時候滋生。初九爻辭說：拖住車輪，沾溼了尾巴，沒有過錯。《象傳》說：「曳其輪」，按理不會有過錯。蘇軾說：所謂「濟」也就是渡河，都是由內往外走，所以《既濟》《未濟》兩卦都拿初爻當尾巴、拿上爻當頭。「曳」，是想走而還沒有前進的樣子。初九剛踏進險境，還沒有把河渡完，所以「無咎」。

六二：婦喪其茀，勿逐，七日得。《象》曰：“七日得”，以中道也。安樂之世，人不思亂，而小人開之。開之有端，必始於爭；爭則動，動則無所不至。君子居之以至靜，受之以廣大，雖有好亂樂禍之人慾開其端，而人莫之予，蓋未嘗不旋踵而敗也。“既濟”爻爻皆有應，六二、六四居二陽之間，在可疑之地，寇之所謀；而六二居中，九五之配也，或者欲間之，故竊其“茀”。“茀”者，婦之蔽也；婦喪其茀，其夫必怒而求之，求未必得，而婦先見疑。近其婦者，先見詰，怨怒並生，而憂患之至不可以勝防矣。故凡竊吾茀者，利在於吾之逐之也，吾恬而不逐，上下晏然，非盜者各安其位，而盜者敗矣。故曰：“勿逐，七日得。”

六二爻辭說：婦人丟了車上的遮蔽簾子，不要去追尋，七天之後自會失而復得。《象傳》說：「七日得」，是因為奉行中道。蘇軾說：天下安樂的時代，人們本不想作亂，是小人把亂端挑起來的。挑起亂端總有個頭緒，必定從爭奪開始；一爭就要生事，一生事就什麼都做得出來。君子處在這樣的時代，以極靜的態度自守，以極寬大的胸懷承受，縱然有那種好亂樂禍的人想挑起事端，眾人也不去附和他，那麼他沒有不轉眼就垮掉的。《既濟》卦爻爻都有正應，六二和六四夾在兩個陽爻中間，處在容易招疑的地方，正是盜賊算計的目標；而六二居中，是九五的配偶，有人想離間他們，所以偷走了她的車簾。「茀」，是婦人乘車時的遮蔽物；婦人丟了車簾，她丈夫必定發怒去追查，追未必追得回來，婦人卻先落下嫌疑。凡是接近這位婦人的，都先受盤問，怨恨和惱怒一齊生出來，憂患接踵而至，就防不勝防了。所以凡是偷我車簾的人，他的算盤全押在我會去追查上；我安然不追，上下相安無事，不做賊的各自安守本位，做賊的自然就落空了。所以說：「勿逐，七日得。」

九三：高宗伐鬼方，三年克之；小人勿用。《象》曰：“三年克之”，憊也。“未濟”，方其未出於難也。上下一心，譬如胡越同舟而遇風，雖厲民以犯難可也。及其“既濟”，已出於難，則上之用其民也，易以致怨；而下之為其上用也，易以致疑。故“未濟”之九四，“震用伐鬼方，三年有賞于大國”；而“既濟”之九三，以是為“憊”也。

九三爻辭說：殷高宗武丁討伐鬼方，打了三年才攻克；不要任用小人。《象傳》說：「三年克之」，是疲憊不堪。蘇軾說：《未濟》所寫的，是還沒有走出患難的時候。那時上下一條心，就好比胡人和越人同坐一條船而遇上大風，即便驅使百姓去冒險犯難也行得通。等到了《既濟》，已經走出患難，那麼在上者役使百姓就容易招來怨恨，在下者替上頭出力也容易招來猜疑。所以《未濟》的九四爻說「震用伐鬼方，三年有賞于大國」，而《既濟》的九三爻，卻把同樣一件事看作「憊」。

“未濟”之主在六五，而九四為之臣，有震主之威者也，其威不用之於主，而用之於“伐鬼方”，雖三年之久，未見其克，不克也而猶賞之以大國者，以難未平也。若出於難，則臣必用其威於主，而主亦疑其臣矣。“既濟”之九三，以九五為主，臣主皆強，故曰“高宗伐鬼方”，以見三之為五用也。雖以高宗之賢，三年而後克之者，“既濟”之世，民安於無事而不可用也。“未濟”之賞以大國也，豈嘗問其君子小人哉？有功斯國之矣；而“既濟”則“小人勿用”，蓋已疑其臣矣。

《未濟》卦的主人是六五，九四給它當臣子，是那種威勢足以震動君主的人。他那份威勢不使在君主身上，而使在討伐鬼方上；雖然打了三年也沒見攻克，沒攻克卻還要封他一個大國，正是因為患難還沒有平定。假使已經走出患難，那麼臣子必定把威勢使到君主身上，君主也必定要猜忌臣子了。《既濟》卦的九三，以九五為主，君臣雙方都強，所以說「高宗伐鬼方」，用來顯出九三是替九五出力。就算憑殷高宗那樣的賢明，也要打三年才攻克，那是因為《既濟》的世道里，百姓安於無事而不肯供人驅使。《未濟》裡封賞大國的時候，何嘗問過受賞的是君子還是小人？有功勞就給他封國；而《既濟》卻說「小人勿用」，可見君主已經開始猜忌臣子了。

六四：繻有衣袽，終日戒。《象》曰：“終日戒”，有所疑也。“繻”，當作“濡”。“衣袽”，所以備舟隙也。四居二陽之間而不相得，故備且戒如是也。卦以“濟”為事，故取於舟。九五：東鄰殺牛，不如西鄰之禴祭，實受其福。《象》曰：“東鄰殺牛”，不如西鄰之時也；“實受其福”，吉大來也。

六四爻辭說：船身滲水，備下破舊衣絮來堵塞，整天戒備。《象傳》說：「終日戒」，是心裡有所疑慮。蘇軾說：「繻」應當寫作「濡」，是滲水的意思。「衣袽」，是用來堵塞船縫的破布舊絮。六四夾在兩個陽爻中間而彼此不相投合，所以要這樣時刻防備戒懼。整卦以渡河為主題，所以取船來立象。九五爻辭說：東邊鄰居宰牛盛祭，不如西邊鄰居的薄祭，能實實在在地承受神的福佑。《象傳》說：「東鄰殺牛」，不如西邊鄰居祭得合時；「實受其福」，是吉慶大大到來。

“東”、“西”者，彼、我之辭也。祭未有水殺牛者，而云“殺牛”，不如禴祭，何也？曰：禴祭，時祭也。國之常事而殺牛者，非時；特殺而祭，以求福者也。小人以為禴祭常事，不足以致福，故以非時殺牛而求之，而不知時祭之福，不求而大來也。人之情，在難則厭事；而無難之世，常不能安有其福。故聖人以為“既濟”之主，在於守常安法而已，求功名於法度之外，則《易》之所謂殺牛也。上六：濡其首，厲。《象》曰：“濡其首，厲”，何可久也？“既濟”之上六，畢濟之時也。而以陰居之，未免於危也。

蘇軾說：「東」和「西」，是「他」和「我」的代稱。祭祀之禮沒有比宰牛更隆重的，可爻辭偏說宰牛還不如那簡薄的禴祭，為什麼？回答是：禴祭是按時節舉行的常祭，屬於國家的常規典禮；而宰牛卻不合時節，是特地殺牲來祭、為的是求福。小人以為禴祭不過例行公事，不足以招來福氣，所以在非常規的時候宰牛去求，卻不知道按時常祭的福氣，是不必求而自然大大到來的。人之常情，處在患難裡就厭煩多事，到了沒有患難的時代，又常常守不住自己的福分。所以聖人認為，做《既濟》之世的主人，關鍵不過是恪守常規、安於法度罷了；要到法度之外去謀求功名，那就是《周易》這裡所說的「殺牛」。上六爻辭說：渡河時連頭都浸溼了，危險。《象傳》說：「濡其首，厲」，這樣怎麼能長久？蘇軾說：《既濟》的上六，是渡河完畢的時候；可是由陰爻來占這個位置，仍舊免不了危險。

離上，坎下。“未濟”：亨；小狐汔濟，濡其尾；無攸利。《彖》曰：“未濟，亨”，柔得中也。謂六五也。“小狐汔濟”，未出中也。“濡其尾，無攸利”，不續終也。“未濟”陽皆乘陰，上下之分定，未可以有為也。“汔”，涸也。“坎”在“離”上，則水溢而火怒於下，必進之象也；是以雖溢而可以“濟”。“坎”在“離”下，則水涸而火安於上，不進之象也，是以雖涸而不可以“濟”。

上卦是「離」，下卦是「坎」。卦辭說：《未濟》卦亨通；小狐狸趁水快乾時渡河，沾溼了尾巴；沒有什麼利益。《彖傳》說：「未濟，亨」，是柔爻得中。蘇軾說：指的是六五。《彖傳》說：「小狐汔濟」，是還沒有走出河心；「濡其尾，無攸利」，是不能把事情接續到底。蘇軾說：《未濟》卦裡陽爻都騎在陰爻上頭，上下的名分已經定了，還不到有所作為的時候。「汔」，就是水乾涸。「坎」在「離」上，是水漫上來而火在下面發怒，那是必定前進的象，所以水雖漫溢反倒渡得過去。「坎」在「離」下，是水已乾涸而火安居在上，那是不肯前進的象，所以水雖乾涸反倒渡不過去。

君子見其遠者、大者，小人見其小者、近者，初六、六三，小人也；見水之涸，以為可濟也，是謂“小狐汔濟”。而九二君子也，以為不可“曳其輪”而不進，則“小狐”安能獨濟哉！是謂“未出中也”。二陰輕進，而九二不予，是以六三“征凶”。初六“濡其尾”，雖九二亦病矣，故“無攸利”。見易而輕犯之，遇難而退，雖有智者不能善其後，故曰“不續終也”。

君子看得見遠處的、大處的，小人只看得見小處的、近處的。初六和六三是小人，看見水乾了就以為渡得過去，這就叫「小狐汔濟」。九二是君子，認為不可輕舉，於是拖住車輪而不前進；那麼「小狐」哪裡能獨自渡過去呢！這就叫「未出中也」，還陷在河心。兩個陰爻輕率冒進，九二又不肯配合，所以六三落個「征凶」；初六「濡其尾」，連九二也跟著受累，所以「無攸利」。看著容易就輕率去犯，一遇困難就往後退，這樣的人即使有智謀的人也替他收拾不好後事，所以說「不續終也」。

雖不當位，剛柔應也。《易》二、三、四、五皆失位，惟“未濟”與“歸妹”也。故皆“無攸利”，而“歸妹”又“征凶”者，剛柔不應也。《象》曰：火在水上，“未濟”；君子以慎辨物居方。上下方安其位，而不樂於進取，則君子慎靜其身，而辨物居方，以待其會。初六：濡其尾，吝。《象》曰：“濡其尾”，亦不知極也。水火相射，極乃致用。故“濟”必待其極，“汔濟”，非其極也。九二：曳其輪，貞吉。《象》曰：九二“貞吉”，中以行正也。外若不行，中以行正也。

《彖傳》說：雖然各爻都不當位，剛與柔卻彼此相應。蘇軾說：《周易》裡二、三、四、五四爻全都失位的，只有《未濟》和《歸妹》兩卦，所以兩卦都說「無攸利」；而《歸妹》還多一句「征凶」，那是因為它剛柔互不相應。《象傳》說：火在水上，這是《未濟》卦；君子取法它，謹慎地辨別事物、安置它們各自的位置。蘇軾說：上下雙方正安於各自的位次而不樂於進取，那麼君子就該謹慎地靜守其身，辨明事物、各安其所，以等待時機到來。初六爻辭說：沾溼了尾巴，有憾惜。《象傳》說：「濡其尾」，也是不懂得等到極點。蘇軾說：水與火互相激射，到了極點才發生功用。所以渡河一定要等那個極點；「汔濟」，還沒有到極點。九二爻辭說：拖住車輪，守正吉利。《象傳》說：九二的「貞吉」，是以居中而踐行正道。蘇軾說：表面上像是不肯走，其實是守著中道而踐行正道。

六三：未濟，征凶，利涉大川。《象》曰：“未濟征凶”，位不當也。“未濟”非不濟也，有所待之辭也。蓋將畜其全力，一用之於大難。大難既平，而小者隨之矣，故曰：“利涉大川”。六三見水之涸，幸其易濟而驟用之，後有大川，則其用廢矣，故曰“征凶”。見涸而濟者，初與三均也；初“吝”而已，三至於“凶”，位不當也。九四：貞吉，悔亡。震用伐鬼方，三年有賞于大國。《象》曰：“貞吉，悔亡”，志行也。九四有震主之威，苟不用於“鬼方”，則無所行其志矣，震主者悔也。貞於主而用於敵，所以“悔亡”也。

六三爻辭說：還沒有渡過去，出行凶險，利於渡越大河。《象傳》說：「未濟征凶」，是位次不當。蘇軾說：「未濟」並不是渡不過去，而是有所等待的說法。它是要把全副力量蓄積起來，一舉用在大難上。大難一平，小的困難自然跟著解決，所以說「利涉大川」。六三看見水乾了，慶幸容易渡過就急急忙忙把力氣用掉，日後遇上大河，那份力氣早已耗光，所以說「征凶」。看見水乾就搶著渡的，初六和六三是一樣的；可初六不過「吝」，六三卻到了「凶」，正因為它位次不當。九四爻辭說：守正吉利，悔恨消失。奮起威勢去討伐鬼方，三年之後受封大國之賞。《象傳》說：「貞吉，悔亡」，是心志得以推行。蘇軾說：九四有震動君主的威勢，倘若不把它用到鬼方身上，就無處施展它的志向了；而震動君主本身就是可悔的事。對君主守住忠貞，把威勢使到敵人身上，這就是它所以「悔亡」的緣故。

六五：貞吉，無悔。君子之光，有孚；吉。《象》曰：“君子之光”，其暉“吉”也。光出於形之表，而不以力用。君子之廣大者也，下有九二，其應也；旁有九四、上九，其鄰也。險難未平，三者皆剛，莫能相用，將求用於我之不暇，非謀我者也。故六五信是三者，則三者為之盡力，而我無為，此“貞吉，無悔，君子之光”也。

六五爻辭說：守正吉利，沒有悔恨。君子的光輝，出於誠信；吉利。《象傳》說：「君子之光」，是那圈光暈帶來吉利。蘇軾說：光是從形體之外散發出來的，並不靠氣力去使用，這正是君子胸襟廣大的地方。六五下面有九二，是它的正應；旁邊有九四和上九，是它的近鄰。險難還沒有平定，這三個又都是剛爻，彼此誰也支使不動誰，正忙著來求我任用還來不及，並不是要算計我的人。所以六五只要信任這三方，這三方就會替它竭盡全力，而我自己無所作為，這就是「貞吉，無悔，君子之光」。

上九：有孚于飲酒，無咎。濡其首，有孚，失是。《象》曰：“飲酒”濡首，亦不知節也。“節”，事之會也。“是”，是時也。至於是而不濟，終不濟也。故“未濟”之可以濟者惟是也。險難未平，六五信我，將以用我也；我則飲酒而已，何也？將安以待其會也，故“無咎”。上九之謂首，“濡其首”者，可濟之時也；若不赴其節，飲酒於可濟之時，則信我者失是時矣。

上九爻辭說：懷著誠信而安然飲酒，沒有過錯。可要是渡河溼了頭，縱然心存誠信，也失掉了這個時機。《象傳》說：飲酒飲到溼了頭，也是不懂得節度。蘇軾說：「節」，就是事情的關節點；「是」，就是眼前這個時機。到了這個關節還渡不過去，就終究渡不過去了。所以《未濟》之世還能渡過的指望，全在這一個關節上。險難還沒有平定，六五信任我，是打算任用我；我卻只顧喝酒，為什麼？是要安安靜靜地等那個關節到來，所以「無咎」。上九就是爻辭所說的「首」；「濡其首」，正是可以渡河的時候；假使不趕上那個關節，在本該渡河的時候只顧飲酒，那麼信任我的人就要錯過這個時機了。