了斋易说

△《了斋易说》一卷（浙江吴玉墀家藏本）

《了斋易说》一卷，所据的是浙江吴玉墀家的藏本。这一条是《四库全书总目》著录此书时所立的标目。

宋陈瓘撰。瓘字莹中，了翁其自号也。延平人。元丰二年进士甲科。建中靖国初为右司谏，尝移书责曾布及言蔡京、蔡卞之奸，章数十上，除名编隶合浦以死。事迹具《宋史》本传。此本为绍兴中其孙正同所刊。冯椅谓尝从其孙大应见了翁有《易全解》，不止一卷，多本卦变，与朱子发之说相类。胡一桂则谓尚见其初刊本，题云《了翁易说》，并未分卷。此本盖即一桂所见也。

本书是宋人陈瓘所撰。陈瓘字莹中，「了翁」是他自取的别号，延平（今福建南平）人，元丰二年考中进士甲科。建中靖国初年任右司谏，曾写信责备宰相曾布，又上章揭发蔡京、蔡卞兄弟的奸恶，前后奏章数十道，最终被削去官籍、编管合浦而死。他的事迹完整地载于《宋史》本传。现在这个本子，是绍兴年间他的孙子陈正同刊刻的。冯椅说自己曾从陈瓘之孙陈大应处见过了翁的《易全解》，篇幅不止一卷，内容多依「卦变」立说，与朱震（字子发）的路数相近。胡一桂则说他还见过此书的初刻本，题名作《了翁易说》，并未分卷。现在这个本子，大概就是胡一桂所见的那一种。

邵伯温《闻见录》，称瓘说得康节之学。沈作喆《寓简》则曰“陈莹中尝以邵康节说《易》，讲解象数，一切屏绝，质之刘器之，器之曰：《易》固经世之用，若讲解象数，一切屏绝，则圣人设卦立爻，复将何用？惟知其在象数者皆寓也，然后可以论《易》。故曰：得意忘象，得象忘言。方其未得之际而遽绝之，则吉凶与民同患之理将何以兆？恐非筌蹄之意”云云。

邵伯温在《闻见录》中说，陈瓘的学问得自邵雍（康节）一派。沈作喆的《寓简》却记载：陈莹中曾拿邵康节讲《易》的路数——把「象数」一类的讲解一概屏弃——去请教刘安世（字器之）。刘安世说：《易》本来就有经世致用的一面，如果把象数的讲解统统屏弃，那么圣人设卦立爻还有什么用处？只有明白象数中所说的都是寄寓之词，然后才可以谈论《易》。所以说「得意忘象，得象忘言」；正当还未得其意的时候就急着丢开象数，那么「吉凶与民同患」的道理又靠什么来显露端倪？这恐怕不合「得鱼忘筌、得兔忘蹄」的本意。以上便是沈作喆所记的那段话。

然则瓘之《易》学，又尝质之刘安世，不全出邵子矣。其造语颇诘屈，故陈振孙《书录解题》病其辞旨深晦。然晁公武《读书志》谓其以《易》数言天下治忽多验，则瓘于《易》实有所得，非徒以艰深文浅易者，正未可以难读废矣。

这样看来，陈瓘的《易》学也曾向刘安世请教过，并不全然出自邵雍一门。他遣词造句颇为拗口，所以陈振孙的《直斋书录解题》批评这部书文辞与义旨都太幽深晦涩。不过晁公武的《郡斋读书志》说他用《易》数推断天下的治乱兴衰，多有应验，可见陈瓘在《易》上确有所得，并非只是用艰深的文字去掩饰浅易的内容；因此这部书正不该因为难读就被废弃。

乾下乾上。乾，大也，在人为元。其大也离乎对矣，而不无人也。不见其人，无咎。万物资焉，名之曰始。乃统天者，乾乾也。云行雨施，乾之作也。曰乾曰坤曰元，故曰品。其为物也无不在，不睹其形，孰知其流。大明终始，观艮可知；六位时成，观大畜可知。时成，其位也；时乘，其变也。初、首、元、作、潜、亢在时。不观大畜，何以畜其徳？乃统天者，元也；以御天者，时也。变化者，乾道也。乾道精而非一，其贞各而不杂。往也而合，命也而性，故曰正。合乎天地而不见其臭，发而中节，而其发不独。夫然，故无不利也，无不贞也。惟辟奉天，其道如是。首出庶物，何为哉？万国咸宁，不为而宁也。

乾卦，卦体是乾下乾上。「乾」的意思是大，落在人身上便是「元」——众善之长。它的大已超出一切相对待的东西，却并不把人排除在外；即使看不见那个体现它的人，也不会有咎害。万物都靠它取资，所以给它命名为「始」。能统摄天道的，正是「乾乾」这刚健不息。「云行雨施」是乾的运作；称乾、称坤、称元，所以《彖传》说「品物流形」。乾这个东西无处不在，人看不见它的形体，谁能知道它的流行？「大明终始」的道理，参看艮卦便可知；「六位时成」的道理，参看大畜卦便可知。「时成」说的是位次，「时乘」说的是变化。初、首、元、作、潜、亢这些字眼，全都落在一个「时」上。不参看大畜卦，又拿什么来畜养自己的德？所以统摄天道的是「元」，驾驭天道的是「时」，能生变化的便是乾道。乾道精纯而不止一端，它的贞正各有分际而不相混杂；往而能合，既是命也是性，所以叫作「正」。它合于天地却无声无臭可寻，一发动就恰中节度，而且不是孤发。惟其如此，才无所不利、无所不贞。只有君王奉承天道，走的正是这条路：「首出庶物」并非刻意造作，「万国咸宁」也是不加作为而自然安宁。

是故乾者，万物之一也，而一不堕数；庶物之首也，而用而不有。是故阴阳不测之物名曰神，物成象之谓乾，见乃谓之象。是故乾行无象，自不在我。大畜之初曰「有厉利己」，不犯灾也。自「阳在下也」至「天徳不可为首也」，总言圣人所以顺天而无为之道。文言言元有四，无为而具者乾也。君子之行并乾而五。乾行无象，天之有象者，行乾之君子也。「勿用」者，弗用也；其弗用者，得而隠也。「不易乎世」，中不变也；「不成乎名」，实着也。遁则退也，是则时也。「无闷」，不忧也；忧，忧也。不以所建易所行，不以彼忧易此乐，所谓不易乎世也。「确乎」者，示人易也；其不可拔者，以其彚贞也。夫圣人之贞，又何以加于乐乎？

所以乾是万物中的一物，可这个「一」并不落进数目里去点数；它是众物之首，却只管起用而不据为己有。因此阴阳变化莫测的那个东西叫作「神」，凝聚成形的叫作「乾」，显现出来才叫作「象」。所以乾的运行本无象可睹，那本来就不在我这里。大畜卦初九说「有厉利己」，意思是不去触犯灾祸。从《文言》「阳在下也」一直讲到「天德不可为首也」，通篇说的都是圣人顺应天道、不妄造作的道理。《文言》讲「元」有四层意思，能不造作而四德自具的是乾；君子依乾而行，便成了第五层。乾行本来无象，天之所以有象可见，正是那些依乾而行的君子。「勿用」是不去用；他之所以不用，是已经有得而自隐。「不易乎世」是心中不为世俗所改，「不成乎名」是务其实而不逐虚名。「遁」就是退，「是」就是合时。「无闷」是不忧；说到「忧」，那才是真忧。不因自己所立之志而改所行，不因外面的忧而换掉心里的乐，这就叫「不易乎世」。「确乎」是把平易示人；他之所以不可拔动，是因为与同类共守其贞。圣人的贞正，又还有什么能胜过这一份自得之乐呢？

正中者，龙徳之中也。中故信，括故谨，非作也，正中之庸也。「闲邪」，自闲也；「存其诚」，非存之也，言行所以自闲也。「善世」者，维道之善也；「徳博」者，日新之徳也。中庸其至矣乎！独善者必盈，徳□者必吝，故曰「见龙在田，君徳也」。君徳者，圣人之得乾者也，故曰乾以君之。徳者，得也；业者，动也。必忠必信，则其进不由；顺圣人之情，则修不迁贰。「立」，言乎其不迁也；「居」，言乎其不贰也。夫圣人之修，又何以加于不迁不贰乎？「几」者，动之微；「义」者，大君之宜。上天之载，无声无臭，至矣；知而至之者，人也。昭明有融，髙朗令终，终矣；知而终之者，人也。

「正中」，是龙德所居的中位。得中所以能信，能收敛所以能谨，这都不是刻意造作，而是「正中」的常道。「闲邪」是自己防闲，「存其诚」也不是刻意去存——言行本身就是自我防闲的功夫。「善世」是维系道的善，「德博」是日日更新的德。中庸真是极致了！只顾独善其身的必至自满，德有亏损的必至吝啬，所以说「见龙在田」就是君德。君德，是圣人从乾那里得来的，所以说乾以君德统御万物。「德」就是得，「业」就是动。必忠必信，他的长进就不必外求；顺着圣人的性情，修养上便不迁怒、不贰过。「立」讲的是不迁，「居」讲的是不贰；圣人的修养，还有什么能超出不迁不贰呢？「几」是动之极微处，「义」是大君之所宜。上天所载，无声无臭，这是至极了，而能知此并达到它的是人；昭明宽和、高朗善终，这是终了，而能知此并完成它的也是人。

习至之之道者，其唯坤顺乎！习终之之道者，其惟谦亨乎！穷大者必失其所居，是故居道则盈而不谦，居器则系而不乐。是故不骄不忧者，圣人之乾乾也。乾乾因其时而惕，则品物具矣；虽危无咎，安也。上下无常而臣道常屈，进退无恒而王道恒尊。宜屈而信，是为邪也；不涣其躬，是离群也。君君臣臣之谓群，中而不倚之谓正。为邪而离群者，必以大咎终焉，故君子之大欲，必因其时而惕也。

要学「至」这一段功夫，大概只有坤卦的柔顺可依；要学「终」这一段功夫，大概只有谦卦的亨通可依。一味求大到极处的人，必定守不住自己的位置：自居于「道」便会自满而不能谦，自居于「器」便会被牵系而不能乐。所以不骄不忧，正是圣人的「乾乾」。乾乾之人随时警惕，万物品类便各得其所；虽处危地而无咎，正因为他心安。上下的位次没有一定，可为臣之道总是取屈；进退没有常轨，可为王之道总是居尊。该屈的时候反而伸张，那便是邪；不肯散去自身的私执，那便是离群。君尽君道、臣尽臣道叫作「群」，居中而不偏倚叫作「正」。行邪而又离群的人，最后必以大咎收场；所以君子最大的心愿，就是随其时而常存戒惕。

有厉利己，习乃日新。音同故同声，物同故同气。响谷之相应，声无异在；阴阳之相求，气不殊感。凝动宿烈，同一湿燥；龙虎变化，有万从一。大作而众目自通，无二致也。君本乎天，臣本乎地，是故上下无常而臣道常卑。各从其类，不可违也；违则邪矣，故曰「牝马地类，行地无疆，柔顺利贞，君子攸行」。

「有厉利己」，是说日日温习才能日日更新。声音同类所以同声相应，物性同类所以同气相求：空谷回声之所以呼应，是声本无别；阴阳之所以互求，是气本同感。凝与动、宿与烈，同出于湿燥一理；龙与虎的变化，千头万绪也都归于一。大的兴作一起，众人的耳目自然贯通，并没有两样。君本于天，臣本于地，所以上下的位次虽无定则，而臣道总是取卑。各随其类，是不可违背的；一违背便成了邪，所以《坤》说「牝马地类，行地无疆，柔顺利贞，君子攸行」。

亢故悔，圣人有焉；动而亢者，有故也。圣人之用不用，天下之治不治，道之行不行，皆天也。乐则行之，故其事在中；忧则违之，故其通不穷。居征以时，试不在它，乾乾之君子也。乾元用九，人何力之有焉！阳气潜藏，故曰潜龙勿用；勿用也，故弗用。「见龙在田，天下文明」「终日乾乾，与时偕行」者，阳气发生而品物咸章也。

亢极所以有悔，这在圣人身上也会有；动而至于亢，总是有缘故的。圣人被任用还是不被任用，天下得治还是不得治，道能行还是不能行，都取决于天。心中乐于此便去行，所以行事总不离一个「中」；心中忧于此便避开，所以他的通达永不穷尽。居处与出行都依时而定，考验也不在别处，这就是「乾乾」的君子。乾元用九，人在其中又能出多少力呢！「阳气潜藏」，所以说「潜龙勿用」；本就不当用，所以他不用。至于「见龙在田，天下文明」和「终日乾乾，与时偕行」，讲的是阳气发生、万物品类都彰显光华。

乾乾匪他，其有在时。行也者，不息也；极也者，不行也。用九者，乾元也；见天则者，乾始也。曰元而始可知也，曰终始而大明可知也。大哉乾乎！终始性情，能以美利，皆乾始也。大哉乾乎！能健能顺能也，以健以厚以也。坤则美在中，乾不言所利，大矣哉！刚健中正，纯粹精也。所谓大哉乾乎者，如此而已。

「乾乾」不是别的，它的着落全在一个「时」上。所谓「行」，就是不停息；所谓「极」，就是不再行。「用九」指的是乾元，「见天则」指的是乾之始。说了「元」，「始」的意思便可推知；说了「终始」，「大明」的意思也可推知。伟大啊乾！贯通终始、统摄性情，能以美善之利泽被万物，这些都出于乾之始。伟大啊乾！它能健能顺，以健以厚——此二句原本各脱一字。坤是把美含蓄在内，乾却不说自己利在何处，这才叫大！刚健中正、纯粹而精，所谓「大哉乾乎」，不过如此罢了。

是故乾也者，七徳之总名也。六爻发挥旁通情也，天地万物之情发挥在爻。是故情之未发谓之中，发挥旁通谓之变。天无为也，乘六龙以御者，时也；后天而奉天时者，圣人也。云行雨施，天下平也。知履道之坦坦者，庶几乎其见也。以成徳为行者，元以也。何以乎？日可见之行，乾行也。何行乎？阳气潜藏，是故而未见，行而未成，天行矣而亦未用也。成而后用，汔至亦未繘井，以乾始为师也。四以皆乾，得也。学问寛仁，所以主其得。天地设位而易行乎其中矣，其行也有在乎？故曰君子之中庸也，君子而时中也。

所以「乾」是七种德的总名。六爻发挥、旁通万物之情，天地万物的情状就在爻中发挥出来。因此情之未发叫作「中」，发挥旁通叫作「变」。天本无所作为，驾六龙而运行的是「时」；后天而奉行天时的，是圣人。「云行雨施」，天下由此平治。懂得履卦「履道坦坦」的人，差不多就能见到这一层了。以成就德行作为日常之行，凭的正是「元」。凭什么呢？「日可见之行」，那是乾之行。所行的又是什么呢？是「阳气潜藏」——所以蓄而未现，行而未成，天道虽已运行，却还没有到发用之时；须成熟以后才发用。井卦说「汔至亦未繘井」，正是以乾之始为师法。这里四个「以」字都归于乾，都是有所得。做学问要宽厚仁恕，才能守住这份所得。天地设定上下之位，而《易》就在其中运行——它的运行难道有固定的所在吗？所以说这是君子的中庸，君子能随时而处中。

乾乾因其时而惕，虽危无咎矣，此君子之时中者也。中不在人，故或之。行乾之君子，未始执其信也；执而有之，有而行之，小者过矣。而不观其养，未可动也，疑之也，故无咎。是故圣人之欲及时者，犹或之也；学圣人之道者，可有其信而必行之乎？不雨之卦，既雨而犹未征也。圣人与之，与其疑，不与其必也。夫大人者，与四者合。先天之时，孰睹天之不违？后天而奉，则天时而人奉之也。其成也，成之而已；其乘也，乘之而已，后天而奉天时也。时行时极，必与偕焉。

乾乾之人随时警惕，虽处危境也无咎，这就是君子的「时中」。「中」不是哪个人可以私有的，所以爻辞用一个「或」字。依乾而行的君子，从不把自己的信念抓死；一抓死便据为己有，据有了便非行不可，那就成了小者之过。他不先看清自己畜养够不够，就不肯轻动——正因存着这一分迟疑，才得以无咎。所以圣人急于及时而动，用的仍是「或」的态度；学圣人之道的人，难道可以自恃己信而非行不可吗？小畜是「密云不雨」之卦，即便已经下雨，也仍不宜出征。圣人赞许的是他那份存疑，而不是那份必行。所谓「大人」，是与天地、日月、四时、鬼神这四者相合的人。在先天之时，谁能看见天会违背他？在后天则是奉承，天有其时而人去奉行。该成就的，成就它而已；该顺乘的，顺乘它而已——这就是「后天而奉天时」。时到该行、时到该极，他必与时同行。

困之而惕，贞厉无咎。是故君子终日乾乾之道，欲及时而已矣。九二龙徳而正中者也，庸庸则其中正矣。亢之为言也，有知焉，有不知焉，其合判矣，其惟圣人乎不失其正。四三二爻，无在无不在。

被困而知警惕，守正虽危也无咎。所以君子「终日乾乾」的用功，不过是想及时而动罢了。九二是「龙德而正中」的一爻，能以庸常之道自守，自然就中正。至于「亢」这个字，其中有知的一面，也有不知的一面，得失的分判就在这里——大概只有圣人才能亢而不失其正。四、三、二这三爻，说它在某一处也不是，说它不在某一处也不是。

坤下坤上。牝马地类也。君子者，行乾徳者也。有攸往者，攸行也；有攸，非我有也；有攸行，非我行也。坤道其顺乎！先迷者，不可先也；后得主者，得当也。变动以利言，乾不言所利。朋者，君臣之象也。君一而臣二，君上而臣下，君先而臣后。西南得朋者，顺故得也；东北丧朋者，息。所不息者此而已，故丧也。安贞吉者，坤吉也；安贞之吉者，君子之吉也。

坤卦，卦体是坤下坤上。「牝马」属于地一类。这里所说的君子，是奉行乾德的人。「有攸往」就是有所行；说「有攸」，是表明那并非我所私有；说「有攸行」，是表明那也不是我一人在行。坤道真是柔顺啊！「先迷」是不可抢在前头，「后得主」是随后而行才得其当。变动是从「利」上说的，而乾卦却不说它利在何处。「朋」是君臣之象：君只一位而臣有众多，君在上而臣在下，君在先而臣在后。「西南得朋」，因为顺从所以有得；「东北丧朋」，说的是止息——所当止息的正是这一层，所以称「丧」。「安贞吉」是坤自身的吉，「安贞之吉」则是君子的吉。

大哉者，至而大也；至哉者，大而至也。坤元者，至而无不至也；万物资生者，资而无不生也。何资乎？资至也。大乎？至乎？其物物之物乎！精而非一，气而不有，为而无作。健覆而厚载者，岂两物哉？而亦未始不两，故有合也。合乎一谓之两，合乎两谓之参。参天两地，圣人之能也。浩浩其天，不倚而倚。

说「大哉」，是先至而后见其大；说「至哉」，是既大而又能至。坤元，是至而无所不至；「万物资生」，是万物取资于它而无不得生。取资于什么呢？取资于那个「至」。是大呢，还是至呢？它正是能使万物各成其为物的那个「物」。它精纯而不单一，是气却不据为己有，有所为而不着痕迹。刚健地覆冒与厚重地承载，难道是两个东西吗？可它又未尝不是两个，所以才有「合」。合于一叫作「两」，合于两叫作「参」；参天两地，正是圣人的本领。浩浩然的天，看似无所倚傍，其实自有所倚。

坤之为物，有时乎杂。地卑之势定不可渝，君子以焉。一卑一髙，泰焉而并立者，皆势也，而用则殊矣。厚徳载物，徳之朋者也。书曰凤凰来仪，朋也；孔子曰吾已矣夫，不朋矣。霜未凝，凝之始也；驯未辩也。林钟之气，暑方盛也；暑盛而知寒之至，君子也。

坤这个东西，有时不免驳杂。地处卑下的形势一经确定便不可更改，君子取法于此。一卑一高，安然并立，这都是「势」；可它们的功用却大不相同。「厚德载物」，说的是德有同类相辅。《尚书》说「凤凰来仪」，那是有朋来聚；孔子说「吾已矣夫」，那是无朋可待了。霜还没有凝结，却已是凝结的开端；只是驯致渐进之际，人还分辨不出来。林钟之月正当暑气最盛，可暑盛之时就已知道寒气将至——这就是君子的见识。

生也直，天也；徳方，地也。动乎其中者，乾元也。天地之元在乾坤，坤元之主在六二，故曰地道光也。光者，中正之体。中正而动，其习也大矣。含章可贞，则坤美具矣。以时发者，其发非我也。可以从王事矣，而犹或之；或之者，法乾也。知坤知乾，光大也。不出也，故成；近也，故无咎。咸之六二，顺此者也，异乎其末矣。

生而正直，那是天；德性方正，那是地。在其中鼓动的，是乾元。天地之元分属乾坤，而坤元的主爻在六二，所以《象传》说「地道光也」。「光」是中正的本体；能中正而动，他的熏习积累就大了。「含章可贞」，坤的美德便都齐备了。所谓「以时发」，那发动并不出于我的私意。已经可以出来从事王事了，爻辞却仍用一个「或」字；用「或」，正是取法于乾。既知坤又知乾，才叫「光大」。不轻出，所以能成；相近相亲，所以无咎。咸卦六二所顺的正是这个道理，与它上爻的处境已经不同了。

得朋而黄，后得而裳，元无不利。文不出，入至而应也。辨方正位，可取于野，则无□。用六利永贞者，用坤元而利也。来弗克违、濡莫之陵，皆用元之利。比之原筮，筮此也；萃之匪孚，则未亡其有；未亡其有，故未光也。六者，三才之道；大者，乾元也。以大终者，终乎地道之光。直方而大，非地道之光乎？

「得朋」而称「黄」，「后得」而称「裳」，从「元」上看没有一处不利。文采不外露，是因为入而至于内、与上相应。「辨方正位」，可以取象于郊野，那就无□。「用六利永贞」，是用坤元而得其利。「来弗克违」「濡莫之陵」，都是用「元」所得的利。比卦说「原筮」，所筮的正是这一层；萃卦说「匪孚」，是还没有舍掉他所据有的——正因为还据有着，所以未能光大。「六」是三才之道，「大」是乾元。「以大终」，就是终于地道的光明。既直且方而又大，不正是地道之光吗？

是故君子有终，则尊而光也。东北丧朋，乃终有庆，所不息者此而已，则必有终矣。知光大也，其不息之庆乎！晋之失得勿恤往、升之用见大人勿恤，皆有庆也。至柔至静，坤之至也。刚者，道之动；方者，静之德。柔刚静动，坤元之道之徳也。含万物者，含□也；化光者，光之大也。

所以君子能有终，就既尊贵又光明。「东北丧朋，乃终有庆」，所当止息的不过是这一层，能止息便必定有终。《象传》说「知光大也」，这大概正是不息所带来的喜庆。晋卦六五「失得勿恤，往吉」、升卦「用见大人，勿恤」，说的都是有庆。至柔至静，是坤的极致。刚是道的动，方是静的德；柔与刚、静与动，合起来才是坤元之道与德。「含万物」是含着□，「化光」是光明之大。

坤道其顺乎！承天而时行，此后天而奉天时也。易之于天也，或先焉，或后焉，故曰易逆数也。积小以髙大，积也；霜而凝，渐也。由辩之，今也，不早辩故也。升之积，顺徳也；渐之吉，女归也。立直方者，君子也。坤道其顺乎！其其括，顺天地之闭；发于事业，以时而发。是故阙者，君子正也。

坤道真是柔顺啊！承奉上天而按时运行，这就是「后天而奉天时」。《易》对于天，有时走在它前面，有时随在它后面，所以说「《易》逆数也」。积小以至高大，靠的是「积」；由霜到凝，靠的是「渐」。所谓「由辩之」，是到今日才辨明，因为当初没有及早分辨。升卦讲积，那是顺德；渐卦称吉，那是女子出嫁得其次序。能立起「直」与「方」的，是君子。坤道真是柔顺啊！它收敛闭藏，是顺着天地闭塞之时；发于事业，则是按时而发。所以文中缺字之处，讲的仍是君子的守正。

唯君子为能通天下之志。通而不异，异而不一，其唯君子之正乎！易曰同人之先，以中直也。先以直，后以义，同人之中也。直，其正也；中，其位也。为圜者，非坤之义。敬义立者，立乎其中也；立乎其中而徳不孤矣。徳，其方也；不孤，其动也。不习则其习也乆矣。无不利者，安贞之吉也。

只有君子能贯通天下人的心志。贯通了便不至于歧异，歧异了便不能归一，能做到这一步的，大概只有君子的守正吧。《易》说「同人之先，以中直也」。先凭正直，后依道义，这就是同人卦所讲的「中」。「直」是他的正，「中」是他的位。把坤解作圆形，不合坤的本义。「敬义立」，是立在这个「中」上；立在中上，德便不会孤单。德，是它的「方」；不孤，是它的「动」。看似不假练习，其实那练习已经很久了。所谓「无不利」，就是「安贞」的吉。

夫中也，正也，其所行也不疑；其所行者，其唯君子乎！君子之正亦不疑也。天地相遇，品物咸章也。含乃亨，坤道也；坤之道，中正而已。刚遇中正，则含而行也。未有庆誉，则大而亨也。四多惧，近也；近而括，谨也；谨而不害，慎也。君子体静方之徳，处多惧之地，谨也慎也而已矣。

「中」也好，「正」也好，行起来都不迟疑；而能这样行的，大概只有君子吧——君子的守正也是毫不迟疑的。天地相遇，万物品类便都彰显。能含蓄才能亨通，这是坤道；坤道说到底不过中正二字。刚健遇上中正，便能含蓄而行。还没有到有庆有誉的时候，正因如此才大而亨通。第四爻多有畏惧，是因为迫近君位；迫近而知收束，是「谨」；谨而不至于受害，是「慎」。君子体会静与方的德，身处多惧之地，所守的也不过一个谨、一个慎罢了。

动而不括者，孚号之事，我何尸焉？地发而黄，坤索而中。于同为通，于义为理，位非一异，体不有无。承乾之美，中而畅也。通变富畅而发也，发而不过，至也，乾始故也。乾始坤终，同乎美利。乾则不言，坤在得主之后。

动而不加收束的，那是夬卦「孚号」一类的事，与我何干？我又岂能去主持它。地气一发而现出黄色，坤向内索求而得其中。就相同处说是「通」，就合宜处说是「理」；论位次说不上是一还是异，论体质说不上是有还是无。承受乾的美德，居中而通畅。通变、富有、畅达而后发动，发而不过分，这就是「至」，因为它以乾为开始。乾开其始，坤成其终，同归于美利。乾不明说自己利在何处，坤则是在「得主」之后才见出它的利。

震下坎上。君子行此四徳者，或健或顺，或动或随，或浸长，或既复，或去故，而当其行，无不贞也。贞则何往乎？不往也。而不宁时措之宜，在建侯也。屯利建侯，比亲诸侯，或宜一，或以众。刚柔不交而万物不生，交而难生，交之始也。动乎坎中者，震出而坎伏也。交非乾也，子考也。

屯卦，卦体是震下坎上。奉行元、亨、利、贞这四德的君子，有时刚健，有时柔顺，有时主动，有时随人，有时渐渐生长，有时已经回复，有时舍弃故旧；只要行得其当，就没有一处不贞正。既已守贞，还要往哪里去呢？其实是不往。可是身处不宁之时，权衡处置的合宜之道就在于「建侯」。屯卦说「利建侯」，比卦说「亲诸侯」：一个宜于专一，一个宜于聚众。刚柔不相交则万物不生，相交了而生育艰难，这正是交合之初的情形。在坎中鼓动的，是震出而坎伏。这一交并不是乾自己在交，而是子承父业。

乾至健而常易，难则不易矣。盈天地之间者唯万物，雷雨之动满盈，则无不生也。生之谓动。草而未竭，昧而未丽，天造之始也。奉始之宜在建侯而不宁，建侯则虑而不息，不宁则劳而有终。比者来，商者喜。索而来者生矣，而未际也；覆矣，而未泽也。纬之绳之，君子之用也。

乾极其刚健而常显平易，一旦遇难，就不再平易了。充满天地之间的只有万物，雷雨一动而充塞盈满，万物便无不生长。「生」就叫作「动」。草木初生尚未繁茂，天色昏昧尚未明丽，这正是天所造化的开端。奉承这个开端的合宜之举在于建侯，可局面仍不安宁：建侯就得深谋而不敢懈怠，不安宁就得劳苦而后有善终。亲近的人来了，商量的人喜悦；求索而来的已经有了生机，却还没有交接；已经覆冒了，却还没有润泽。像织布那样经纬它，像绳墨那样约束它，这才是君子的用功。

周旋而不流，初也；居贞而志焉，未绳直也。初匪冦也，而二守其正，怙五以待时而后出，常徳君子也。引而未变，其唯中乎？乘而不息，是以能乆。六三君子也，殆庶则未也。何以知其未也？有即有入，是谓不如。三近而舎，四近而往求婚媾，故往；往而吉，故求，是以并受其福。

周旋应付而不随波逐流，说的是初九；守正而心有所向，说的是还没有拉直如绳墨的时候。初九本不是强寇，而六二仍守着自己的正，依靠九五、等到时机成熟才出来，这是有常德的君子。被牵引而不改变本守，大概正因为它得中吧；居于刚上而不停息，所以能够长久。六三也是君子，只是还没有到「殆庶」——几乎近道的地步。怎么知道还没有到呢？因为有「即」有「入」，这就叫作「不如」。六三与上相近却舍去，六四与初相近而前往求婚媾，所以说「往」；往而得吉，所以说「求」，因而双方都受其福。

屯其膏之时，大征则得，小征则凶，此雨施施爻也，小何以任之？二之乘也，贞不字；四之乘也，求而往；上六时过之乘也。物之始生曰屯，见而不失其居。过此以往，先天也；未之或先，不可名为道。

「屯其膏」的时候，大有作为地出征就有所得，小打小闹地出征反而凶险——这一爻正是雨露施降之爻，小者怎么担当得起？六二是乘刚，所以「贞不字」；六四也是乘刚，所以求而前往；上六则是时机已过的乘刚。万物初生叫作「屯」，显现出来却不失其所居。越过这一步再往前，就是抢在天时之先；凡是抢在天之先的，都不配称为「道」。

坎下艮上。蒙亨者，本亨而今蒙也。今则不可不求，求而不告者有矣，未有不求而告者也。言求者莫如童，求而必告者，以初筮也。王弼曰：筮者，决疑之物也。格物之学，以初筮为先；若筮其初，则有二物矣，故再三渎，渎则不告。陆希声曰：初筮告，启其宗也；再三渎，以塞聪也。渎则不告，乃或也；贞者，不或之物也；渎者，反贞之名也。

蒙卦，卦体是坎下艮上。所谓「蒙亨」，是说它本来亨通，只是如今蒙昧。既然蒙昧，就不能不去求教。求了而不告诉他的情形是有的，却绝没有不求就主动告诉他的道理。说到「求」，没有比童蒙更恳切的；求了就一定告诉他，是因为「初筮」。王弼说：筮是用来决断疑惑的。格物的学问以初筮为先；如果连初筮都要再筮，那就有了两个念头，所以说「再三渎」，亵渎了就不告诉他。陆希声说：初筮告诉他，是启发他的根本；再三亵渎，只会堵塞他的聪明。亵渎就不告，是因为心里有了「或」；「贞」是不带「或」的，「渎」则是违反「贞」的名目。

利贞而无不利矣，反贞而无不疑矣。然则乾坤之动皆有或焉，何也？曰：果行育徳，其义在蒙。不求不习者，大人变通之道，果而不执者也。孔子曰吾何执，又曰吾执御矣。坎之为物，险者也，险而止者也。地中有水者，师也。务学不如务求师。六五曰童吉，人君之于道，当初筮而求之也，况士乎？

守正就无所不利，违背正就无处不生疑。那么乾坤的动都带着一个「或」字，又是为什么呢？回答是：「果行育德」这层意思正落在蒙卦上。不去强求、不去执着于所习，是大人变通的路数，是果决而不固执。孔子说「吾何执」，又说「吾执御矣」。坎这个东西是险，是遇险而能止。地中有水是师卦——与其埋头苦学，不如求得一位老师。六五说「童蒙吉」：连人君对于道尚且应当以初筮之诚去求教，何况一般士人呢？

书曰能自得师者王，自得之则居之安矣。孔子曰三人行必有我师焉，不求我师，岂得我师乎？择其善者而从之，其不善者而改之，或从或改，皆得师之益也。夫善不善在彼，及我得之，则融乎一善，是以君子贵乎求师，而又贵乎自得之也。

《尚书》说「能自得师者王」，自己求得了老师，处之便能安稳。孔子说「三人行必有我师焉」：不去求我的老师，又怎么会得到我的老师呢？「择其善者而从之，其不善者而改之」——或从或改，都是得老师之益。善与不善本在别人身上，等到我从中有所得，便统统融会成一个「善」。所以君子既看重求师，又看重自己能有所得。

齐桓公、卫灵公得管仲、仲叔圉、祝鮀、王孙贾之辅，犹足以安其身而收其功，况明哲之君用忠良之臣乎？然则观彼之善不善者，皆可以自得也。彼三人者，莫不有善，莫不有不善，所谓莫不有文武之道焉。君子之于道，初筮而再思者，所以习坎也。三人行则损一人，应之谓告，告以刚中也。

齐桓公、卫灵公得到管仲以及仲叔圉、祝鮀、王孙贾的辅佐，尚且能保住自身、收得功效，何况明智的君主任用忠良之臣呢？这样说来，观察别人的善与不善，都可以从中自有所得。那「三人」当中，没有一个全无可取，也没有一个全无过失，正所谓「莫不有文武之道」。君子对于道，初筮之后还要再加思量，正是用来「习坎」——在险中反复练习。「三人行则损一人」，有所感应就叫作「告」，所告的内容便是刚中之道。

筮而告者，问焉而受命也。以亨行者，以亨而行时中也。蒙以养正，圣功也，蒙以养尔。贪天之功而其极至阙，圣者大迷而终不悟也。是故君子之养必养其正，杂而着正也。正乃出，出必行；萌果种而后育者，序也。发之初，用克己则利，用说桎梏以往则吝。法出于心，正则不偏，一彼一此之谓偏。

筮而得告，是发问而领受了命。「以亨行」，是凭亨通之道去行其时中。「蒙以养正，圣功也」，蒙昧正是用来涵养你的。若贪天之功据为己有，走到尽头便是文中所缺的那一步——自命为圣的人大迷而终身不悟。所以君子的涵养必定养其「正」，即使身处驳杂之中也要把正显出来。正然后能出，出然后必行；如同萌芽、结果、下种而后培育，都有先后次第。启发之初，用克己的功夫就有利，用解开桎梏的办法一路走下去就有吝。法度出于人心，心正就不偏；一会儿这样、一会儿那样，就叫作偏。

其吝无外，其入不独，克家之子也。刚克柔克谓之克，克而不偏谓之中。中者，蒙之家；坎者，乾之子。乾父之蛊，意承考也，其唯克家之子乎！行乎地中，不舎昼夜，所以乾也。刚柔不接，则其乾无誉矣。是故观蒙可以知蛊，观蛊可以知晋。金夫者，大人也；不有躬者，涣其躬也；无攸利者，居其所而迁也。

那份吝并没有别的外因，那份深入也不是孤零零的，说的正是「克家之子」。以刚制胜、以柔制胜都叫「克」，能克而不偏才叫「中」。「中」是蒙卦的家，「坎」是乾的儿子。蛊卦说「乾父之蛊」，意在承继父志，那不正是能撑起家业的儿子吗？水行于地中，昼夜不停，这就是「乾」的道理。刚与柔不相接，那份刚健就得不到称誉。所以看蒙卦可以懂得蛊卦，看蛊卦可以懂得晋卦。「金夫」指的是大人，「不有躬」是像涣卦那样散去己身，「无攸利」是安处其所却又想迁动。

其行之顺也如是，故勿用取女也。习坎六三之勿用，今亦勿用也。至柔而动也刚，坤也；刚以动，大壮也。女壮勿用取女，蒙之九三也。困者，升而不已者也；于彼不已，则于此息矣。四之位近也，名近而实逺矣，其逺也以独。孔子曰：徳不孤，必有邻。

她的行止顺从到这个地步，所以说「勿用取女」。习坎六三说「勿用」，此处也同样是「勿用」。至柔而动起来却刚，那是坤；以刚而动，那是大壮。「女壮，勿用取女」，说的正是蒙卦九三这一类。所谓「困」，是上升而不肯停止的结果：在那一边不肯停，在这一边就止息了。六四的位次算是近，可名义上近而实际上远；它之所以远，是因为孤独。孔子说：「德不孤，必有邻。」

六五童吉，育徳之主也。其徳顺，其用巽，巽则不果，而果以亨行者，能达其材者也。亨在初，利在贞。告其初者，终之则果；未果而止，必或击之。御冦者，击者也；为冦者，击之者也。正乎上，不顺也。黄帝尧舜垂衣裳而天下治，击御冦孰顺乎此？上止乎上，下止乎下，夫是之谓顺。莫不具亨行之材，不能养之，卒于为冦者，非人也。解之六三是矣，在髙墉之上，上六获焉。

六五「童蒙吉」，是涵养德行的主爻。它的德柔顺，它的用是巽入；巽入就不够果断，而能果断又以亨道行事的，正是能成就他人才具的人。亨在于初，利在于贞。告诉他初筮之意，让他有始有终，他便能果决；未能果决而中止，就必定有人来击他。「御寇」的是出击的一方，「为寇」的是被击的一方。居上位而不正，就是不顺。黄帝、尧、舜垂衣裳而天下大治，「击蒙」与「御寇」哪一样比这更顺？在上的安于上，在下的安于下，这才叫顺。人没有谁不具备亨通而行的材质，只是无人涵养他，终于沦为寇盗，那就不合人道了。解卦六三正是如此，「公用射隼于高墉之上」，上六终于把它射获。

乾下坎上。涉而后有功，是以须也。未济而须，卦亦需焉。在前也，故曰险；济而不陷，则刚不揜而健不穷矣。不揜不穷，徳之恒易者也。须焉，则见其前险；涉焉，则与之俱。易位乎天位以正中也，岂非恒易之徳乎？人须亦需，与人同功。人往而我来，阙而无不利矣。是故需以涉川，难可济也；躁以涉川，沈可必也。云上于天，其泽必下；养以君易，奚忧焉？

需卦，卦体是乾下坎上。渡过险阻之后才有功，所以要等待。未济而等待，卦象也正是「需」。险横在前面，所以说「险」；能渡过而不陷落，那么刚就不被掩蔽、健就不至穷尽。不掩不穷，正是德的恒久平易。肯等待，就能看清前面的险；贸然去渡，就与险同陷。九五居天位而能正中，这岂不正是恒久平易之德？人要等待，也就是「需」，与人同其功。别人往而我来，虽有缺失也无所不利。所以从容有待地涉川，再难也可以济渡；急躁地涉川，沉溺就是必然。云气上升于天，它的润泽必定下降；以君道来涵养，一切都平易，还有什么可忧的？

郊在易野之中，须之所也。难者，坎险之在前者也。须于中，则不犯难行矣。中者，行止未变之所也；未变之谓恒，变则有常矣。沙之聚散，发乎恒者也。沙者，衍之数；衍者，数之休。是故在焉者易也，有言者数也，大小不二而亦非一，正也。泥可陷，敬慎而不败，则不陷矣。

「郊」在平易的旷野之中，正是等待的地方。所谓「难」，是坎险横在前面。在中位上等待，就不会冒险而行。「中」，是行与止都还没有改变的位置；未变叫作「恒」，一变就有了定常。沙的聚散，发端于恒；「沙」是衍算之数，「衍」是数的休止处。所以停在那里的是「易」，招来言语的是「数」；大与小并非两样，却也不是一个，这就是正。「泥」是能陷人的，但能敬慎而不败，就陷不进去。

灾在外，非我也；自我致冦，非人也。非我者，无妄之灾；非人者，则敬慎在我。须其在我者，而靡恤其在外，君子所以敬慎而底乎成也。刚健之力，尤见于多凶之地。需于血，出自穴也，须而闻也。坤之黄裳，中也；同人之正，正也；蒙以养正，圣功也。以中正者，正之中；以正中者，中之正。需而来，其入也，损不速之客也。敬而之终，终必得位矣。损则逆，需则不速。观国则利宾，遇而包则不利宾，易之道也。不当位者，需之终也；元亨正位，所需也。

灾祸来自外面，不是我招来的；「自我致寇」，那就不是别人的事。不是我招的，是无妄之灾；不是别人的事，敬慎的责任就在我。守住那在我的一分，而不去忧虑那在外的一分，这就是君子以敬慎而抵于成功的道理。刚健的力量，尤其显在多凶之地。「需于血，出自穴」，是等待而后有所听闻。坤卦的「黄裳」是中，同人卦的「正」是正，「蒙以养正」是圣功。「以中正」，是正当中的中；「以正中」，是中当中的正。等待而后来，是它入于内，也就是损卦所说的「不速之客」。恭敬而至于终，最后必能得位。损是逆，需是不速。观卦「观国之光，利用宾于王」是利宾，姤卦遇而能包却不利宾，这就是《易》的道理。「不当位」说的是需之终，「元亨正位」正是所要等待的。

坎下乾上。讼者，相违而不孚之名也。有孚窒惕则中吉，中吉终凶者，讼而不改故也。利见大人者，讼所利也；不利涉大川者，见而未利也。是故养必有讼，复乃可成。中无吉，有在则有吉，惟讼与师之九二。上刚则上不虚，下险则下不易，下不易阙而上不顺者，上下违行之象也。

讼卦，卦体是坎下乾上。「讼」是彼此相违、互不信服的名目。「有孚窒惕」则中吉；说「中吉终凶」，是因为争讼而不肯改。「利见大人」，是争讼所能得的利；「不利涉大川」，是虽得见而仍未到有利之时。所以有涵养必有争讼，能回复才可成就。「中」本身谈不上吉，有所依着才有吉，这一点只有讼卦与师卦的九二当得起。上体刚健则上不虚，下体险陷则下不平易；下不平易而有所缺，上又不肯顺从，这正是上下相违而行之象。

刚健本上，柔顺本下，上下之所以不交者，刚不来也；刚来则得中矣。以得中之讼而将涉大川，终凶而不可成也必矣。易曰可贞无咎，具中正之徳者，其人大矣。乾之五二皆利息也，况中吉而未终者可不尚乎？善习者不违也。昧之终之义者，入非其所，终不自疑也。易曰迷复凶，不永所事者，思不逺复之义也。

刚健本该在上，柔顺本该在下；上下之所以不相交，是因为刚不肯下来，刚一下来就得中了。以这已经得中的争讼之身去涉大川，最终必凶而办不成事。《易》说「可贞无咎」——具备中正之德的人，那是了不起的人物。乾卦九五、九二都利于止息，何况「中吉」而尚未终结的人，能不崇尚这一点吗？善于温习的人不会违逆时势。昧于「终之」这层意思的人，进入了不该待的地方，最后还不自生疑虑。《易》说「迷复凶」；「不永所事」，讲的正是思虑不远而能及早回头的意思。

小有言者，括其大也。初能如是，虽小有言，辩而弗措，终必得矣。应则不克，以刚处险，应而讼也。邑人者，往于有而宜迁者也；迁而后得其所，得其所者谓之归矣。我归矣，彼自逋也。逋其邑人三百户，则我无眚矣。处坎之中，归其所也；无眚者，中之吉也。逋窜者逺矣，我则近矣，致一之益也。颜子之修身如是。

「小有言」，是把大的争端收束起来。初六能这样，虽稍有言语之争，只要辩明而不搁置，最终必有所得。有应反而不能取胜，因为以刚居险、有应而成讼。「邑人」，是身处所有之地而应当迁走的人；迁走以后才得其所，得其所就叫作「归」。我归了，他自然逃匿。「逋其邑人三百户」，我就没有灾眚了。处在坎的中位，是归其所；「无眚」，是得中之吉。逃窜的人已经远去，我却守在近处，这是专一致志所得的益处。颜回的修身，正是这样。

旧徳者，恒简恒易之徳也。食焉而后新，旧与新不相违，则吉无讼矣。食焉而不食者，命也，硕果是矣；食焉而食者，亦命也，井冽寒泉是矣。是故自下者掇患，从上者吉，吉凶悔吝未有不生乎下者也。贞厉而不违者，其见天地之心乎！易曰夬履贞厉，位正当也。履贞厉者，终必有乾矣。

「旧德」，是恒简恒易之德。享用旧的然后有新的，新旧不相违背，就吉而无讼了。享用而其实吃不到的，是命，剥卦的「硕果不食」便是；享用而确实吃得到的，也是命，井卦的「井冽寒泉食」便是。所以从下面挑起事端的人自招祸患，顺从上面的人得吉——吉凶悔吝没有不是从下面生出来的。守正处危而不违逆的人，大概就见到天地之心了。《易》说「夬履贞厉，位正当也」；能「履贞厉」的人，最终必得乾德。

贞厉者，有无妄也。其履如是，正而无眚。小畜之尚徳载妇、噬嗑之徳当、大壮之用罔，皆贞厉也。旅焚其次，则贞厉丧矣。食焉而贞厉者终吉，去故而贞厉以需者终悔亡也。然则讼也更也，舍贞厉其可乎？诗曰：无小无大，从公于迈。或者，或之也；或从王事，则其成亏矣。是故一于贞厉者无不成也，从事而二三者无不亏也。

能「贞厉」的人，是怀着无妄之德；他这样去履践，便正而无灾眚。小畜的「尚德载」「妇贞厉」、噬嗑的「贞厉无咎」、大壮的「小人用壮、君子用罔」，都属于贞厉。旅卦「焚其次」，那就连贞厉也丢掉了。享用旧德而能贞厉的，最终得吉；除去故旧而能贞厉以待的，最终悔亡。这样看来，无论是争讼还是改易，舍掉「贞厉」二字行吗？《诗经》说「无小无大，从公于迈」。所谓「或」，是存着不定之心；「或从王事」，那成就就有亏欠了。所以专一于贞厉的人无不成事，做事三心二意的人无不亏损。

易曰三人行则损一人，一人行则得其友，不克也，故讼。讼而复者，即命也。命在天，始与之违，而今与之即。安贞吉者，坤之贞也。渝而不失，则其渝得矣；渝或失或不失，易之道也。九五大人也，讼之主也。讼者，见之利也；见矣而未可涉也，涉而后利，故曰具中正之徳者其人大矣，以中正也，非元吉乎？

《易》说「三人行则损一人，一人行则得其友」，正因为不能相胜，所以成讼。争讼之后能回头的，是就于天命。命在天：起初与他相违，如今与他相就。「安贞吉」，是坤的贞。变而不失其守，那变就有所得；变或失或不失，本是《易》的道理。九五是大人，是讼卦的主爻。争讼的人，所图的是「见大人」之利；已经得见而仍不可涉险，涉过之后才有利，所以说「具中正之德的人是了不起的人物」——正因为他中正，这岂不就是元吉吗？

或锡之，未蕃庶也；终朝三褫之，夕可不惕乎？晋如愁如，然后受兹介福；以讼受者，可不进乎？维用伐邑，光亨可需也。服如服膺之服，敬在复礼之后。能见其过而内焉，讼于听讼也何有？内不自讼，人将讼之。曰争曰更，由我则亨。讼而宜进者，何讼不亲也？

「或锡之鞶带」，是恩宠还不算丰厚；「终朝三褫之」，到了傍晚能不警惕吗？晋卦说「晋如愁如」，然后才「受兹介福」；靠争讼而得赏赐的人，能不力求上进吗？「维用伐邑」，是光明亨通而可以有待。「服」是服膺的服，恭敬要落在「复礼」之后。能看见自己的过失而反求于内，那么在听讼这件事上还有什么难处？内里不自我责讼，别人就会来讼你。说争也好，说改也好，只要由我做起就能亨通。争讼而适宜前进的，是因为哪一场争讼不是起于彼此不相亲呢？

坎下坤上。师，众也；贞，正也；丈人，王也。刚中而应乎外，行险而顺乎彼，以此毒天下而民从之，是以吉也。又何咎者，无不从之之谓。一以帅众，师之道也；所以帅者，行其所无事而已矣。不仁伤众，不义乱正，故诛伐也。师之失在不和，不和胜亦凶。失，不得也；得，得民也。戕而臣之者，岂心服哉？

师卦，卦体是坎下坤上。「师」是众，「贞」是正，「丈人」指王者。九二刚而得中，与外卦相应；行于险中而众心顺从他，用这样的办法统御天下而百姓跟随，所以得吉。说「又何咎」，是指无人不服从。以一人统率众人，这就是用兵之道；而所以能统率的，不过是行其所无事罢了。不仁便伤害民众，不义便扰乱正道，所以要征伐。用兵的过失在于不和，不和即使打赢也凶。「失」是不得，「得」是得民心。杀伐之后强使人称臣，那怎么会是心服？

在师之吉，其惟中乎！顺乎天故承天宠，毒而从故万懐柔。在内动故或阙，顺故静，静故常，今左次未失也。阙以师莫利于执言。尸者，师之主；舆者，师之所。谓其尸之，莫如仁也；仁一而已，弟子何尸焉？以正则功也，以小人则必乱也，故曰吉则又何咎矣。开物承天以事大君，其亨也，达之而已。人之患在好为也，故曰贞大人吉无咎。坎之险也，为伏，为心病，为耳痛，为盗，为多心。同人之先，不以中直，其免咎乎？与民同患，同人也。

在师卦中所以能吉，大概只在一个「中」字。顺乎天，所以承受上天的宠命；虽以兵毒害而民众仍跟从，所以万方都得安抚。在内而动，所以文有阙脱；柔顺所以能静，静所以有常，如今「左次」并没有失当。此处阙文之后说：用兵最有利的莫过于「执言」——师出有名。「尸」是军中的主帅，「舆」是军队所在。说到该由谁来主持，没有比仁更合适的；仁只是一个，弟子又凭什么去主持？用正道就有功，用小人就必乱，所以说既然吉，那还有什么咎。开通万物、承奉天道来事奉大君，它的亨通不过是通达罢了。人的毛病在于好逞作为，所以说「贞，丈人吉，无咎」。坎的险，取象为潜伏，为心病，为耳痛，为盗，为多疑。同人卦的「先号咷」，若不是凭着中直，能免于咎吗？与百姓同其忧患，这就是同人。

坤下坎上。反从而无违者，比吉也。原筮犹初筮也。筮元永贞无咎者，犹曰孚元永贞悔亡也。不宁方来者，来乃安也；后夫凶者，刚中乃吉也。吉也者，得也；辅也者，合也。下顺从者，顺上之吉，从上而辅之也。中者，筮之原也；以中者，原筮也；以刚中者，比之时故也。

比卦，卦体是坤下坎上。反过来顺从而不违逆，这就是「比吉」。「原筮」如同「初筮」。所谓「筮元永贞无咎」，也就等于说「孚元永贞悔亡」。「不宁方来」，是来了才得安；「后夫凶」，是刚而得中才吉。「吉」就是得，「辅」就是合。「下顺从」，是顺从上者之吉，跟从上面而辅助他。「中」是筮的本原，「以中」就是原筮，「以刚中」则因为这正是比卦的时势。

元者，四徳之首；永贞者，用六之利。顺从而来可知也，来而应可知也。夫不应者，睽孤也；遇无夫交孚，则睽而不孤矣。不孤之谓应，应乃雨。既未征，小畜之君子也。君子之养动，岂敢以小畜征乎？从言义，比言道，是故比通上下，从则下从而已。建万国者，建而周也；亲诸侯者，亲而徧也，先王之用于地上有水可以观焉。

「元」是四德之首，「永贞」是用六之利。顺从而来，其义可知；来而相应，其义也可知。凡不相应的就是「睽孤」；遇上不偏私而交相孚信，便虽睽而不孤。不孤就叫作「应」，有应才会下雨。既然还未出征，那正是小畜的君子。君子的畜养与举动，怎敢凭小畜那点力量去出征？「从」是就义上说，「比」是就道上说；所以比能贯通上下，「从」则只是下者跟从而已。「建万国」是建置而周遍，「亲诸侯」是亲附而普及；先王的施用，从「地上有水」这个象上就可以看出来。

圜而质者，缶也；盈缶，实不虚也。终来者，今未也；有它吉者，取尔灵龟，故不凶也。二为内，三为它。六二之不自失，得中也。人之道，群而已；无首，罪人也。六三比之匪人，终必两伤。外比，比于贤者四也；有孚盈缶，非贤乎？应则位中而正也，其应贞而吉也。不曰显乎？爻有先后，有始终，皆吉而不来者，前三爻也。天维显斯，命不易哉！逆则舎之，先王所以顺天也。邑人不郊也，不诫戒也。上使中者，民心罔中，惟尔之中也。初，始也；上，终也；始，足也；终，首也。一以初为前，一以前为尾。

圆而质朴的器皿是「缶」；「盈缶」，是充实而不空虚。「终来」是如今还未来到；「有它吉」，是取象于你的灵龟，所以不凶。二在内，三是「它」。六二之所以「不自失」，是因为得中。为人之道不过是合群；「无首」的人，是获罪之人。六三所比的不是正当的人，最终必两败俱伤。「外比」，是比附于贤者六四；「有孚盈缶」，那不正是贤者吗？有应则位既中且正，它的相应贞固而吉。这还不够显著吗？爻有先后，有始终，都吉而不来的，是前三爻。「天维显斯，命不易哉」——违逆天命就舍弃他，这正是先王顺天的做法。「邑人」是不到郊外去，「不诫」是不加警戒。在上者驱使处中之人，是因为民心本无定准，只以你的中为中。初是始，上是终；始是足，终是首。一种讲法以初为前，另一种讲法以前为尾。

乾下巽上。小畜奚自？自我西郊。郊者，外而未入之地也。初复自道，则未入可知。大畜之初，有厉利己。立人之道曰仁与义，小畜之得位而上下应之者，自仁而已；需之光亨，亦仁也。健而巽，刚中而志行乃亨。小畜亨，今未亨也，未巽也，故尚往；施未行也，故志焉。小畜之不雨以巽也，小过之不过以震也。

小畜卦，卦体是乾下巽上。小畜之气从哪里来？「自我西郊」。「郊」是在外而尚未入内的地方。初九「复自道」，可见还没有入。大畜卦初九说「有厉利己」。立人之道叫作仁与义；小畜之所以能得位而上下都来相应，靠的只是仁；需卦的「光亨」，也是仁。刚健而能巽顺，刚得中而志得以行，才能亨。小畜说「亨」，如今其实还没有亨，因为还没有巽顺，所以说「尚往」；施泽还没有推行，所以只说一个「志」。小畜之所以不雨，是因为巽；小过之所以不过，是因为震。

柔来而文刚，天文也；得乎已，文徳也；得而懿，秉□也。复自道，其义吉也。君子之道，仁义而已矣。牵而复者，畜也；不自失者，得也；亦不自失者，小畜故也。在中而得可知，得而吉可知；在中不自失，是谓懿文徳。舆说辐，未孪也；反目，室不正也，正则两明矣。大畜之二，牛无尤也。

柔来而文饰刚，那是天文；在自身上有所得，那是文德；得而至于美善，是秉持□。「复自道」，就道义说是吉。君子之道，不过仁义二字。牵引而回复的，是畜；不自失的，是得；同样是不自失，正因为这是小畜。居中而有得，可以推知；有得而吉，也可以推知。居中而不自失，这就叫「懿文德」。「舆说辐」，是还没有连成一对；「反目」，是家室不正，正了则夫妇两相明白。大畜卦九二讲「舆说輹」，那里的牛并无过咎。

巽在上，坎未来，小畜也。何天之衢，云行雨施。六四之有孚者，邻也。血去则不伤者，来矣；惕出则不讼者，入矣。志者，尚往之志也；上者，孪如之位也。志合上，未孪也；上合志，则孪矣。九三之反目，不合也；六四之合，邻也。小畜寡也，尚往而志行者，未尝即寡，是故有孚孪如，不独富也。

巽在上，坎还没有来，这就是小畜。「何天之衢」，正是云行雨施之象。六四的「有孚」，指的是邻。「血去」而不受伤，是有人来了；「惕出」而不成讼，是已经入内。「志」是向上前往之志，「上」是「孪如」之位。以志去合上，还成不了对；上来合志，才成对。九三的「反目」是不合，六四的「合」是有邻。小畜本是寡少，可向上前往而志得以行的人，未尝就此陷于寡少，所以说「有孚孪如」，并不是独自去富有。

崇髙莫大乎富贵，故有孚孪如而未进于疑者，其得虽懿矣，其畜其养未可征也。裒多益寡在君子之终之卦，可不思乎？小畜不雨之卦也，终而既雨者何？变动不居，周流六虚，何待易卦而观乎？小畜之尚往者，尚徳也；徳者，恒易恒简之徳也。徳积载则德不孤矣。积而载，贞而厉，危不敢盈，在既雨既处之后，可谓君子矣。有所疑者，小畜之终也。君子有终，乃有所疑；自我不疑，终以寡征而求物与？对时止健，应涉不亦逺乎？

崇高没有比富贵更大的，所以「有孚孪如」而尚未走到生疑那一步的人，所得虽然美善，他的畜养却还不足以出征。「裒多益寡」出现在君子有终的谦卦上，能不深思吗？小畜本是「密云不雨」之卦，为什么到最后却「既雨」了？因为爻象变动不居、周流于六虚之间，何必非要换一卦才看得出来？小畜的「尚往」，是崇尚德；而德，正是恒久平易简约之德。德积累到能承载，德就不孤单了。既积而能载，既贞而知危，处危而不敢自满，这已是在「既雨既处」之后，可以称为君子了。所谓「有所疑」，说的是小畜之终。君子能有终，反倒会有所疑；如果自己毫不生疑，最终岂不是要凭寡少之力去出征而向外求物吗？看准时势而止住刚健，等到相应之时再去涉险，那不是更为深远吗？

兑下乾上。不咥人者，存乎徳行，故亨；不亨乃凶。柔履刚，履也；刚中正应也。履帝位者，人也。眇跛则疚。大畜之日新，时也；动静不失其时，艮也；止畜中正，履也。履，徳之基也，和而至矣，又以和行。上天下泽，上下辨矣；定民志者，和而已。素如素富贵之素，素其位而行，故往无咎也。

履卦，卦体是兑下乾上。老虎不咬人，关键在于德行，所以能亨；不能亨就凶。以柔踩踏刚，这就是「履」；九五刚健中正而与之相应。能履居帝位的，是人。眼瞎腿跛就会有病痛。大畜的「日新」讲的是时，「动静不失其时」讲的是艮；止而畜、中而正，讲的就是履。「履」是德的根基，和顺而后有所至，又能以和而行。上为天、下为泽，上下的分际就辨明了；安定民志的，也不过一个「和」字。「素」就是「素富贵」的素，安于自己的位置去行，所以前往无咎。

独行者，未考也。履道坦坦者，天之道也。幽人贞者，可出动也；不自乱者，道之中也。眇跛之能，未考也。履虎尾而咥人者，终不得矣。武人者，古之不杀者也；为于大君者，其志也。咥不咥者，人也；当不当者，位也。三之为尾，应首也；四之为尾，在后也。尾者，刚健之物，履刚健之物，可不戒乎？三之志、四终之戒，故也。

「独行」，是还没有得到验证。「履道坦坦」，是天之道。「幽人贞吉」，是可以出而有为；不自我扰乱，是道之中。眼瞎腿跛的那点能耐，也还没有得到验证。踩着虎尾而被咬的人，终究一无所得。「武人」是古时候不轻易杀伐的人；「为于大君」，说的是他的志向。咬与不咬，取决于人；当位与不当位，取决于位。三爻作为「尾」，是与首相应；四爻作为「尾」，是处在后面。「尾」是刚健之物，踩踏刚健之物，能不戒惧吗？三爻有其志、四爻终于知戒，缘故正在这里。

夬者，刚长乃终也。履贞厉，终必有乾矣。贞厉者，有无阙。其履如是，正而无眚。视履考祥者，视而明也；其旋元吉者，行而正也。武人之为志有尚者，终必考旋。考，成也；成，诚也。考莫大于考祥；旋，归也。应乎乾者，卒成之而终归阙。孚当悔亡者，首也。

夬卦是刚长到尽头才终结。能「履贞厉」的人，最终必得乾德。至于贞厉的「有」与「无」，原文此处已有阙脱。他这样去履践，便正而无灾眚。「视履考祥」，是看得明白；「其旋元吉」，是行得端正。武人立志而有所崇尚的，最终必能考察回旋。「考」是成就，「成」就是诚；考察没有比考察祥兆更重要的；「旋」是回归。与乾相应的人，终究能成就它而最后归于——此处原文有阙。「孚」而应当悔亡的，说的是首。

乾下坤上。泰者，交也；交，交也。长如苗，消如晛。屈信相感，利生害生，天地之宜，中而已。左者右之，右者左之，交也；交，辅相也。上下者，天地也；左右者，后也。成者，天地之道也；财成者，后也。人后天，坤后乾，熟而后可用。拔则必茹，二类所同，我而人，人而天也。

泰卦，卦体是乾下坤上。「泰」就是交；所谓交，就是彼此往来。生长起来像禾苗抽穗，消退下去像日出融雪。屈与伸互相感应，利由此生，害也由此生；天地间的合宜，不过一个「中」字。把左边的移到右边，把右边的移到左边，这就是交；交，就是辅相。上下说的是天地，左右说的是君后。「成」是天地之道，「财成」也就是裁成，则是君后的职分。人在天之后，坤在乾之后，成熟以后才可以取用。拔起来必定连着根须，那是同类相牵；由我而及于人，由人而及于天。

其征其贞，各以其彚。包用遗亡，皆以尚中行为得；中而不行、行而不中，皆非习坎而尚大者也。贞凶征凶，由是而分矣。是故光者，坤之徳也；大者，乾之道也。以光而大，泰之九二也。艰初未也，艰贞乃无咎。有其信者必行之，非天者勿恤，其孚之道也。寒泉也，硕果也，食焉则并受其福。

无论是出征还是守贞，各随其同类而行。「包荒」「用冯河」「不遐遗」「朋亡」，都以崇尚「中行」为得；居中而不肯行、肯行而不合中，都不是那种能习坎而尚大的人。「贞凶」与「征凶」的分别，就从这里划开。所以「光」是坤之德，「大」是乾之道；能以光而大的，正是泰卦九二。「艰」在初时还未显现，能艰而守正才无咎。心中有所信的必去实行，不是天意的就不必忧虑，这就是「孚」的道理。井卦的「寒泉」，剥卦的「硕果」，享用它就能一同受福。

在我者艰贞而已，故曰天地之道贞观者也。翩翩，皆也；飞之疾者，艰也。不富以其邻，所以之终也；以其不戒，孚之至也。夫食咸，虚受也。帝乙，合也；归妹，女之终也，代也。以祉者，并受也；祉者，中之发也；中以行愿，交也。城复于隍，则其城堕矣；勿用师，则其伐息矣。自邑告命，则告命出乎自邑矣。自者，泰终之臣也。贞吝，则其吝固矣，其命匪人也。乱，错也。泰初之志，君子也；咸五之志，圣人也。内而外，本而末，同患也。

在我这一边能做的，不过是艰难守正罢了，所以说天地之道是以贞正示人的。「翩翩」是众爻皆然，飞得急正说明其艰。「不富以其邻」，是所以能走到终点；「以其不戒」，是孚信到了极处。饮食与咸卦一样，都取虚己受人之义。「帝乙」讲的是合，「归妹」讲的是女子的归宿，也是代行其事。「以祉」是一同受福；「祉」是从中发出来的；以中来实现心愿，就是交。「城复于隍」，那城墙就塌了；「勿用师」，那征伐就止息了。「自邑告命」，是命令出自本邑。「自」指的是泰之终的那位臣子。「贞吝」，那份吝就固结难解，他所奉的命也不合人道。「乱」是错杂。泰卦初九的志，是君子之志；咸卦九五的志，是圣人之志。由内而外、由本而末，同其忧患。

坤下乾上。否者，蔽塞之名也。否之匪人者，大往者，天也；不利君子者，小来而利也。贞犹不利，其可征乎？长故利，消故不利，君子小人之道一也。交而通者，天也；交而兴者，人也。天地不交，匪人也。有难之时，君子之所以或说以犯，或需不行，或动而经纶，或能正其志，或止或辟，惟其时也。

否卦，卦体是坤下乾上。「否」是蔽塞的名目。就「否之匪人」而言，说「大往」指的是天；说「不利君子」，是小人来而得利。守正尚且不利，还谈得上出征吗？阳长所以利，阳消所以不利——君子与小人的道理原是一样的。相交而通的是天，相交而兴的是人；天地不交，就不合人道。处在艰难之时，君子有的以言语触犯，有的等待而不行动，有的动而经营筹划，有的能端正自己的志向，有的止，有的避——全看时势如何。

以俭者或至于用愚，不可濡也。茅之为物薄而用可重也，其拔也必茹。拔不拔在时，可不可在我。征吉贞吉，其志常在也。乾以君之，志可不在乎？志在君，是谓亨。中也故包，顺也故承，志在君也故亨。春秋之法，群而已；君志者，群也。诗可以群，亡而后春秋作。鸿之上下进退，不可乱也。

以俭德避难，有时甚至到了装愚的地步，总之不可沾湿其身。茅草是轻薄之物，用处却可以很重；拔它必定连根相牵。拔还是不拔取决于时，可以还是不可以取决于我。「征吉」「贞吉」，是他的志向始终不改。乾以君德统御万物，人的志向能不放在这上头吗？志在君上，这就叫亨。得中所以能「包」，柔顺所以能「承」，志在君上所以能亨。《春秋》的法度，也不过一个「群」字；君子之志，就是合群。《诗》可以兴观群怨，《诗》亡而后《春秋》才作。鸿雁的上下进退，是不可错乱的。

位盛矣，包以侯羞也。不当者，不交也。有命无咎，畴离祉者，包故也。羞不羞，命也，不敢有已也。夫然后在君之志行。二之亨，初志也；五之吉，二亨也。志以包，或承或羞，顺命之有不敢为也。休休其如有容，其九五之当乎？位不当故吉凶生焉，位正当者贞胜也。大人之吉，在大往之时，以安其身，以保其存，是谓贞胜。否亨者，以志也；休否者，以应也。存不忘亡，应二以俟天，其终也倾，亦匪人也，故受之以同人。

位次已经盛大了，所以能「包」而以居侯位为羞。「不当」，是彼此不相交。「有命无咎，畴离祉」，是因为能包容的缘故。说羞与不羞，都取决于命，总之不敢据为己有。这样以后，志在君上的心愿才行得通。六二的亨，来自初六之志；九五的吉，来自六二之亨。以志去包容，或承或羞，都是顺命而不敢妄为。「休休焉其如有容」，大概正合于九五吧？位不当，所以生出吉凶；位正当，则是以贞取胜。大人之吉，正在「大往」之时：安顿其身、保全其存，这就叫贞胜。「否亨」是凭志，「休否」是凭应。心存不忘危亡，与六二相应以等待天时；到了最后终于倾覆，那也是不合人道，所以下面接的是同人卦。

离下乾上。野者，逺于郊邑之地也。君子者，行而徳者也；贞也，正也。一而二，二而一；一而二、二而一者，应也。应乎乾者，乾应之也，故曰同人；应乎人者，人应之也，故曰民劝矣哉。唯君子为能通天下之志者，天下之志无所不通者，其唯行此四徳之君子乎！

同人卦，卦体是离下乾上。「野」是远离郊邑的地方。所说的君子，是行而有德的人；「贞」就是正。一而成二，二而归一；这一而二、二而一，就是「应」。应于乾的，是乾来应他，所以叫「同人」；应于人的，是人来应他，所以说「民劝矣哉」。只有君子能贯通天下人的心志；能使天下之志无所不通的，大概只有奉行元、亨、利、贞四德的君子吧。

困而不失其所亨，亦唯斯人而已矣。终则有始，天行也，义在剥复；终始同时，乾行也，贞在君子。无妄元亨利贞，行乾也。旅类而惟宗，物辨而惟精，君子之用也。天与火，尊与时也。同人于野亨，出门而于野者，同人之初也。六二柔也，得位得中，是以应乎九五也。

困顿之中而不失其所亨通的，也只有这样的人罢了。「终则有始」是天的运行，其义见于剥、复两卦；「终始同时」是乾的运行，其贞见于君子。无妄卦说「元亨利贞」，那正是奉行乾道。旅居在外而心中只认宗主，物类纷杂而用心只求精纯，这是君子的用功处。天与火相亲，是尊者与时相配。「同人于野，亨」——一出门就到旷野，说的是同人之初。六二是柔爻，既得位又得中，所以能上应九五。

于宗也者，尊其应也；于吝也者，不敢圜也，此同人之道也。然则同人之六二，中道具矣。伏而升者，焚也；不兴者，熄也。乾在上，故曰敌刚；不兴矣，乃安行也。乘其墉者，御也；弗克攻者，彼弗克也。义者，上下之义也。困者，升而不已者也，其敌三年，可谓困矣；困而反，则是以终获弗克之吉也。

「同人于宗」，是尊崇它所相应的对象；至于爻辞说「吝」，是因为不敢自成一个圆满。这就是同人之道。这样看来，同人卦六二身上，中道已经完备。潜伏而后上升的，是焚烧；不再兴起的，是熄灭。乾在上，所以说与刚为敌；敌意不再兴起，才能安然而行。「乘其墉」是抵御，「弗克攻」是对方攻不下来。「义」是上下之间应有的分际。所谓「困」，是上升而不肯停止的结果；与人为敌三年，可算是困了；困而知返，所以最终得到「弗克攻」的吉。

应乎天则无不同也。上下之际，同异之分，畴辨之哉？然而敌刚者，熄而后安；御下者，需其自困。衣裳冠屦不可渝之分，其应也当顺常一，本不杂乱，此同人之大义也。不可能也之谓中，先乎致曲之谓直；以中直者，先也；需乃和者，后也。二人同心，其利断金。

能应乎天，就没有什么不能相同。上下交接之际，同与异的分别，谁辨得清呢？然而与刚为敌的人，要等敌意熄灭之后才安；驾御在下者的人，要等他自己困顿。衣裳冠履各有不可更改的分际，相应之时应当顺从常道、专一不杂，这就是同人的大义。「不可能也」说的是中，先于「致曲」的叫作直；「以中直」是在先，「需而后和」是在后。两人同心，其锋利足以斩断金属。

相克相遇，不独笑也。姤睽丰过非相遇也，应乃相遇。品物咸章，来章有庆誉吉，相遇也。含章可贞，终以时发。言相克者，同心之言也。郊者，不邑不野之地也；于郊则不事王侯，髙尚其事矣。其动无悔，而犹曰志未得也，其为君子可知矣。

相克而又相遇，并不只是「后笑」那一层意思。姤、睽、丰、大过这些卦，都算不上真正的相遇；有应才算相遇。「品物咸章」，丰卦「来章，有庆誉，吉」，都是相遇。「含章可贞」，最终还要按时而发。说到「相克」，那正是同心之人的言语。「郊」是既不在邑内也不在旷野的地方；到了郊，就可以「不事王侯，高尚其事」了。他的举动虽无悔，却仍说「志未得」，可见他确是君子。

乾下离上。有大而大有，犹畜大而大畜也。元亨则无不亨也，大有升是矣；元亨利贞则无不贞也，乾坤屯随临无妄革是矣。柔得尊位大中而上下应之，是以元亨；柔以时升，巽而顺，刚中而应，是以大亨。元者，君也，天也，故尊；乾上故中，乾分而为大有，故曰上下应之。

大有卦，卦体是乾下离上。有了大而成为「大有」，就像畜养了大而成为「大畜」一样。凡说「元亨」的，就无所不亨，大有卦、升卦便是；凡说「元亨利贞」的，就无所不贞，乾、坤、屯、随、临、无妄、革便是。柔爻得到尊位、居大中而上下都来相应，所以「元亨」；升卦是柔顺随时而上升，巽而能顺、刚中而有应，所以「大亨」。「元」就是君，就是天，所以尊；乾在上所以能中；乾分开来便成了大有，所以说「上下应之」。

上下可以知大有，六五可以知有大。有大而大有，交也；其徳刚健而文明，应乎天而时行，交也。不交不亨。大有肖泰，应之者天，休命也；顺承者坤也，交故元亨。大有者，以裒多为初，无交之害，君子不以为咎也。不以无交为咎，而终无不交之害者，以其艰耳。艰无不利，是故君子无时而不艰也。

从「上下应之」可以懂得大有，从六五可以懂得什么叫「有大」。有了大而成为大有，靠的是交；它的德刚健而文明，应乎天而按时运行，也是交。不交就不亨。大有与泰卦相像：应它的是天，那是美善的天命；顺承的是坤，因为交，所以「元亨」。大有以「裒多益寡」为开端；即便有不相交的害处，君子也不把它当作咎。之所以不把不交当作咎，而最终又没有不交之害，只因为他能「艰」。能艰就无往不利，所以君子没有一刻不处在艰难戒惧之中。

九二之成，忠厚尔。吉凶相感而利害生焉。初交则利，利故亨；于天子亨者，嘉之□也，小人失其利矣。明辩晰也，其明不偏矣。二乾也而载，五柔也而威如，夫是之谓交。家人利女贞，威如终吉。六五之吉，孚内达也。丰之六二，信以发志，终有来章之庆；大有之六五，信以发志，乃威如之吉。尚大而勿忧，有大而无不利，信以发志，一也。厥孚者，中孚也；交如威如，孚之交也。易者，得乾之得也；易而无险，备在其中矣。自天佑之，故吉；佑之吉，无不利也；吉无不利，上吉也。

九二之所以有成，只是忠厚罢了。吉与凶互相感应，利与害由此而生。开始相交就有利，有利所以亨；「公用亨于天子」的「亨」，是嘉美的会合，小人到这里就失掉他的利了。「明辩」就是明察，他的明照不会偏于一边。九二属乾而能承载，六五是柔而有威严之貌，这就叫作「交」。家人卦说「利女贞」，又说「威如终吉」。六五的吉，是孚信在内而通达于外。丰卦六二以诚信启发心志，最终有「来章」的喜庆；大有卦六五以诚信启发心志，便得「威如」之吉。崇尚其大而不必忧，拥有其大而无所不利，凭的都是以诚信启发心志，是同一个道理。「厥孚」就是中孚；「交如威如」，是孚信的交接。「易」是得自乾的那种得；平易而无险，一切都具备在其中了。「自天佑之」，所以吉；受佑而吉，就无所不利；吉而无所不利，是最上等的吉。

艮下坤上。贞无不吉，征无不利，其惟谦乎！天道下济，虚者得之；地道上行，虚者见之。见人之所不见者，劳而不息；得人之所不得者，自天济之，而其行光明。天道下济，济其厚也；地道上行，其行厚也。然则所以有终者，厚而已矣。盈者，不虚之谓也；之往也，代有终者，地道也。效法而天人具者，其惟谦乎！

谦卦，卦体是艮下坤上。守正没有不吉，出征没有不利，大概只有谦当得起。天道向下济助，虚己的人才得到它；地道向上运行，虚己的人才见到它。能看见别人看不见的，是因为勤劳而不停息；能得到别人得不到的，是上天在济助他，因而他的行事光明。天道下济，是济得深厚；地道上行，是行得深厚。这样看来，所以能「有终」，也不过一个「厚」字。「盈」就是不虚；说到往，能代天而有终的，是地道。既能效法天，又兼备天人之道的，大概只有谦吧。

阙二则多矣，小则寡矣。不虚不足以称物，不富不足以平施。习坎而之终者，所以裒益而未尝息也。自外来者，与时偕行。旅之上九丧牛于易，取凶在初。是故易则不劳，劳则不易；自牧于始，所以之终。贞而鸣者，未鸣而人闻之，心得故也。心未得也，以豫而鸣，不志于达矣；始求深者，鲜不如是。

此处原文有阙。二就算多，小就算少。不虚就不足以称量事物，不富就不足以平均施予。「习坎」而走到终点，正是不断地减多益寡而未尝止息。从外面来的，与时同行。旅卦上九「丧牛于易」，招凶的根子却在初爻。所以平易就不劳苦，劳苦就不平易；一开始就自我牧养，才能走到终点。守正而鸣的人，还没有出声人们就已听见，因为他心中确有所得。心里还没有得，只凭一时的安逸去鸣，那就无志于通达了；一上来就求得太深的人，很少不是这样。

谦之道，以贞为忠，以不鸣为失时。劳而不伐，则方且伐已故也。水之趣海，劳乃至也；井之劳民，可斯须息乎？撝者，撝所乘也。劳谦则无不利矣。有其善，丧厥善；撝不违则者，得位之君子也。劳而撝，犹宜之消也。上下五位皆邻也，牧其初，中而鸣，服而能撝，鸣而可用，其邻如此，我不富也。

谦的道理，以守正为忠，以不鸣为失时。勤劳而不自夸，因为一自夸就等于把自己的功劳伐去了。水流向大海，是劳而后至；井卦「劳民劝相」，那劳作片刻能停得下来吗？「撝」，是把所乘之势推让出去。能劳而谦，就无往不利。有了善反而失掉那善；能推让而不违法则的，是得位的君子。劳而能推让，还须与消长之宜相合。上下五爻都是邻：在开头就自我牧养，居中而能鸣，服从而能推让，鸣而可以见用——邻居们都到了这个地步，我自然就「不富」。

其不服者征之，内已中以正之，所谓征也。五位皆邻，我之谦名失矣。不富者，谦之实欤？谦亨则有终，有终则无位而行。六五之征，柄也；上六之征，制也。侵者，侵之使小；伐者，伐之使弱。舜之于苗，由此而达之尔。终矣而未忘征也，不自满假者如是。

对那些不服的就去征讨，先在内自守其中而后以正去纠正他，这才叫作「征」。五爻都成了邻，我那「谦」的名声反倒失去了。所谓「不富」，大概正是谦的实处吧？谦而能亨就有终，有终便无须凭位次也能通行。六五的「征」是执柄，上六的「征」是裁制。「侵」是侵削使它变小，「伐」是讨伐使它变弱。舜对待有苗，就是沿这条路走通的。到了终了还不忘征讨，不自满自大的人正是这样。

坤下震上。豫者，顺以动之名也。乾应则坤道得行，是之谓顺以动也。坤至柔而其动也刚，豫之谓也。建所研行厥正，唯豫其利乎？如之者不为也，与天地相似则亦不为矣。清者，天徳也；天徳见于刑罚，则不为可知。雷出而奋，岂为也哉？先王因情以饰豫，其作也无为，所以崇徳而防其怠也。

豫卦，卦体是坤下震上。「豫」是顺而动的名目。乾来相应，坤道便得以推行，这就叫顺以动。坤至柔而它动起来却刚，说的正是豫。建立起所研求的、推行那份端正，大概只有豫才有这样的利吧？做到这一步的人其实并未刻意作为；与天地相似的人，也同样不刻意作为。「清」是天德；天德体现在刑罚上，可见并非有意造作。雷从地下奋然而出，难道是有意为之吗？先王顺着人情来文饰豫乐，他的兴作出于无为，为的是崇尚德行而防止怠惰。

雷之震，泽必随之，物所悦也，示有惊焉。礼乐皆得谓之有徳，崇敬和而殷荐焉。以配者，祖考也；生我者考，生考者祖，敬和具矣，大矣。顺动而鸣，其初不志于逺矣。喜怒哀乐之未发，中也；诚而诚之，正也。其惟几乎！殆庶者，知之也。正位凝命则无豫也，豫则不凝矣。

雷一震动，泽必随之，那是万物所喜悦的，同时也示人以惊惧。礼与乐都得其宜才叫有德；崇敬而和顺，于是隆重地进献祭品。用来配享的，是祖与考：生我的是考，生考的是祖——敬与和都齐备了，这就大了。顺而动却抢先去鸣，是初六在开头就无志于长远。喜怒哀乐还没有发出来，叫作「中」；本已诚而又去成就这诚，叫作「正」。这大概就是「几」吧！所谓「殆庶」，是能知几的人。端正其位、凝定天命，就不会耽于逸豫；一耽于逸豫，就凝定不住了。

位当则贞，文不当故吉凶生焉。盱迟皆生于怠。不疾而速，惟九二有焉。由九四者，上下皆顺故也。同志者合，故大行；者冠焉，故承而定之。初之鸣非其应也，此坤之六四也，而其动也刚，非此爻也，自由而已，能示疑乎？疑乃战位，以不当而迟，迟则有悔；贞以乘刚而疾，疾则不死。恒者，中之体也；恒不死则我生，其生皆可观也。□豫不可为恒，虽成矣，知有渝则无咎。□升之不富，不可消，故利于不息之贞。

位当就贞正，文辞若不当，吉凶便由此产生。「盱豫」与「迟」都出于怠惰。不急躁而自然迅速，只有九二做得到。众爻都由九四而动，是因为上下都顺从他。同志的人相合，所以能大行；居首的在那里，所以承接他而使之安定。初六的「鸣」并不是它应有的相应；这一爻本是坤的六四，而它动起来却刚，那已不是这一爻的本色，只是自作主张罢了，还能示人以疑吗？一起疑，就成了交战之位。因位不当而迟疑，迟疑就有悔；因守贞乘刚而急躁，急躁却不至于死。「恒」是中的本体；恒而不死，我就能生，所生的都值得一观。□逸豫不可当作恒常，即使已经成就，知道有变才无咎。□升卦的「不富」，因为不可消损，所以利于不息之贞。

震下兑上。元亨利贞无咎，随也；当乃无咎，随时也。不曰随之时义而曰随时之义者，随无时，时有随也。天下随时则无不利矣。天地之大义在归妹，随时之义在随。说以动，所归妹也；动而说，随也。征凶无攸利，曷之焉？当乃无咎，随时之义大矣哉！圣人南面而听天下，取诸南方之卦；随则无方也。

随卦，卦体是震下兑上。「元亨利贞，无咎」，说的是随；处置得当才无咎，那是随时。不说「随之时义」而说「随时之义」，是因为「随」本身没有固定的时，是时里头有随。天下都能随时而动，就无所不利。天地的大义在归妹，随时的意义在随卦。悦而后动，是归妹；动而后悦，是随。「征凶，无攸利」，那要往哪里去呢？处置得当才无咎——随时的意义真是大啊！圣人面南而听治天下，取象于南方之卦；而随卦却是没有固定方位的。

用晦而明，君子向焉。出而不出，未始不休休也。变动不居，易之随也；守而不执，随时之义也。贞吉者，征凶也。上交不谄，下交不渎，其知几乎！几者，吉之先见；不失者，吉之已象。是故随时之义，以定其交为初。能定其交者，其唯贞乎？六二在下卦之中而有系有与，有系也而失大，有与也而弗兼，则爻不当其位矣。

「用晦而明」，正是君子所向往的。出而似乎未出，未尝不是宽舒自得。变动不居，是《易》的随；守而不固执，是随时的意义。「贞吉」，也就是「征凶」。对上交往不谄媚，对下交往不轻慢，这大概是知几了吧！「几」是吉的先兆，「不失」是吉已成形的迹象。所以随时的意义，把「定其交」放在最初；能定其交的，大概只有守贞的人吧？六二处在下卦之中，既有所系又有所与：有所系就失掉了大的，有所与又不能兼得，那么这一爻就不当其位了。

向晦入宴息，何取于震？有求而得者，系失皆得也。利居贞者，震出故也。志能舍下，亦以其震。震无咎者，随而宜也。随有求，得者也。贞凶者，征吉也；随有贞凶，则居贞之利不可执也。在道者，不居也；以明者，用其不息之明也。交而有功，其有大于不息之明乎？近而明功，随之善者也。

「向晦入宴息」，与震有什么相干？有所求而得到的，无论所系还是所失，都算有得。「利居贞」，是因为震要出动。心志能舍弃下面，也是凭着震。「震无咎」，是随得其宜。随卦有所求，就是有所得。「贞凶」也就是「征吉」；随卦里既有「贞凶」，可见居贞之利并不可以死守。「在道」是不安居，「以明」是用他那不停息的明。相交而有功，还有什么比不息之明更大的？切近而能明察其功，这是随卦中最好的一层。

嘉之吉，天徳也；其徳具，非天徳乎？孚者，其人也；正中者，其位也。随时之义□乎九五：退而心亨，足以正志；明而动出，足以正其嘉，一也。拘系之者，不随也；乃从维之者，从道而维心亨也。亨者，嘉之会也。是故尽随时之义者，嘉而已矣。

「孚于嘉，吉」是天德；他的德已经齐备，那不正是天德吗？「孚」指的是那个人，「正中」指的是他的位。随时的意义在九五这里□：退居而心亨，足以端正心志；明白而动而出，足以端正他的嘉美——两者原是一回事。「拘系之」是不肯随；「乃从维之」，是顺从道而系住那颗亨通的心。「亨」是嘉美的会合。所以能把随时之义尽到极处的，无非一个「嘉」字。

巽下艮上。贞固足以乾事，有事然后可大。利涉大川者，可大也。夫足以乾事，则其徳具矣。先甲后甲，事之终始也；先庚后庚，行事之终始也。事之终始，天也也；行事之终始，君臣也。山在上，乾也；下有风入，有事也，蛊也，故振。振恒则凶。蒙之果行、蛊之振民，同乎育徳；观颐自求口实，其育全矣。

蛊卦，卦体是巽下艮上。守正坚固就足以干办事务，有事然后才能成其大。所谓「利涉大川」，是说可以成其大。既然足以干事，他的德也就齐备了。「先甲三日、后甲三日」讲的是事情的终与始，「先庚三日、后庚三日」讲的是行事的终与始。事情的终始属于天，行事的终始属于君臣。山在上是乾之象，下面有风吹入便是有事，这就是蛊，所以要「振」；可若把「振」当作恒常，就凶了。蒙卦的「果行」、蛊卦的「振民」，与「育德」原是一回事；颐卦「观颐，自求口实」，那涵养就完备了。

有事故有子终吉，故有子者。无事则无意，厉者，诚意之物也。母之蛊，贞也，不可贞，道也。巽之九二，巽而得中；蛊之九二，入得中道。天地之心大，万物之情小，皆无咎者，其唯中乎？乾父之蛊，小虽有悔，终必无咎矣。大者，事之终始也。初拟卒成，故曰终。方止未往，往吝见矣。

有事所以有子而终吉，因此说「有子」。无事就不必起意，「厉」正是使意念诚实的东西。「干母之蛊」是贞，可它又说「不可贞」，这正是道。巽卦九二是巽顺而得中，蛊卦九二是深入而得中道。天地之心为大，万物之情为小，两者都能无咎，靠的大概只是一个「中」吧。「干父之蛊」，虽小有悔，最终必定无咎。「大」，说的是事的终与始。开头有所拟议，最后才有所成，所以叫「终」。正当止而未往之时，一往就见吝了。

晋初裕无咎，未受命也。事事有往，可裕乎？六五之用者，九二之道也，故皆得。六四之未得者，裕也。说研皆止矣，而不除其事者，上九也。夫巽而动，刚柔皆应，则无事矣。求皆应也，则其事可恒乎？先之后之，志乎天行。初则承考，其意得矣；终以无事，志可则也。二子初父，五五子二父，上无常相易，执者失之；虽无常而尊卑不渝，非为邪也。谲者昧焉，无大咎也，用誉也，乃能爱君。

晋卦初六「裕无咎」，是因为还没有受命。若事事都要有所往，还能从容宽裕吗？六五所用的，正是九二之道，所以两爻都有所得；六四之所以未得，正因为它「裕」。喜悦与研求都已停下，却仍不肯除治其事的，是上九。巽顺而动，刚柔都相应，那就没有事了；可所求的都能相应，这事还能长久吗？在先也好在后也好，志向都归于天的运行。开始时承继父考，他的心意就算得着了；最后归于无事，他的志向便可以取法。二是子而初是父，五也是子而二是父；上位并无常主而彼此更替，执着不放的人反而失掉它。虽然位次无常，尊卑的分际却不改，所以并不算邪。行事诡谲的人昧于此理，好在没有大咎；能够得到称誉，才谈得上爱他的君。

兑下坤上。临者，大也。不曰大而曰临者，临之大在乾，乾之临在临也。乾元亨利贞，乾行也；临元亨利贞，行乾也。至于八月有凶者，有行斯有志矣，君子观焉。是故以临行乾，乾刚方长而思有凶也。

临卦，卦体是兑下坤上。「临」就是大。不直接说「大」而说「临」，是因为临的大来自乾，而乾的临正落实在这个「临」上。乾说「元亨利贞」，是乾自己在行；临说「元亨利贞」，是奉行乾道。至于「至于八月有凶」，是说一有所行便有了心志，君子于此当细看。所以用「临」去奉行乾道，正当阳刚方长之时就要预想到有凶。

大之亨者，以正也；以正者，天之道。以教思无穷、容保民无疆者，人之道。消不乆者，恒而已矣，天之道也，君子观焉，临也。无穷者，天之行；无疆者，地之徳。圣人之教，成于徳行。元亨利贞，乾行也，咸而后具。初九九二之吉，由咸临也。初则未中，故贞吉；二则中而得位，故吉无不利。初贞二利，皆得于乾，故皆吉也。贞而未行者，命也；志行正者，性也；吉无不利，亦命也。阙。

「大」之所以亨，是因为正；而所以能正，是天之道。「教思无穷、容保民无疆」，则是人之道。消退而不能长久，靠的只是一个「恒」，这是天之道，君子于此观照，也就是「临」。「无穷」是天的运行，「无疆」是地的德；圣人的教化，成就在德行上。「元亨利贞」是乾自己在行，要有「咸」（感）而后才齐备。初九、九二之所以吉，正由于「咸临」。初九还没有得中，所以只说「贞吉」；九二既得中又当位，所以说「吉，无不利」。初九的贞、九二的利，都得自乾，所以都吉。守正而尚未施行的，是命；心志所行皆正的，是性；「吉无不利」，也是命。此下原文有阙。

坤下巽上，阙。以下观上，为圜为大赤，孰为下求我而物与观也？小人道非自道也，况有厉利己之道乎？知各宜易。大观在上，我何窥焉？入于幽谷，失中矣。曰中而失中，未可也。坤之二曰不习无不利。我生进退，巽之初也；变化者，进退之象。晦其家，知有主；用六承顺，有尚矣。

观卦，卦体是坤下巽上，此处原文有阙。以在下者仰观在上者，取象为圆、为大赤；谁肯屈居下位来求我，而万物又肯与我共观呢？小人之道并不是自身本有的道，何况「有厉利己」那一路做法？知道各自的所宜，就平易了。大的可观者高踞在上，我又何必从门缝里去窥看？「入于幽谷」，就失掉中了；口称得中而其实失中，那是不行的。坤卦六二说「不习无不利」。「观我生，进退」，是巽卦初爻的意思；能变化的，正是进退之象。晦藏其家，才知道有主；「用六」而能承顺，就有所崇尚了。

观我生君子者，观我生行四徳者，五也。是故中正以观天下，莫尚乎观民。观其生君子者，观上也。未坦坦也而阙观也，观其生者未一也，非云行也，非晦感也，非称物之施也，非不盈之坎也，观之极如是而已。然无咎者，观君子也。不灭观乎乃止，止乃即艮之时。即也，时之即艮也。

「观我生，君子无咎」，指的是观自己的生、奉行四德的那一爻，也就是九五。所以以中正之德观照天下，没有比观察民情更要紧的。「观其生，君子无咎」，是仰观在上之人。道路还不算坦荡，而此处又有阙文言及「观」；「观其生」的人还没有归于专一：既不是「云行」，也不是「晦感」，不是「称物平施」的施予，也不是「不盈」之坎——观到极处，也不过如此罢了。然而所以能「无咎」，是因为所观的是君子。不熄灭这份观照，才能止；一止便合于艮的时。所谓「即」，就是时机合于艮。

形而上者谓之道，道则有象矣。成象成物，在天在地。天地设位，圣人成能，行立乎其中而成，而与无不成也，无不与也，而易不与焉。在知为知，在作为作。风行地上，其化可观，其行莫睹。方者，物之所；民者，君之二；教者，化之迹。

形而上的叫作道，有了道就有象。成就形象、成就万物，一在天、一在地。天地设定上下之位，圣人成就自己的才能，运行、确立于其中而有所成；它无所不成，也无所不与，而《易》本身却不参与其间。落在「知」上就成为知，落在「作」上就成为作。风吹行于地上，它的化育看得见，它的运行却看不见。「方」是万物所处之地，「民」是君的第二重身分，「教」是化育留下的痕迹。

震下离上。天地养万物，自有合也。自嘉自利，无幽不达。颐中有物，则噬而嗑也。噬嗑而亨，无合而□也。不分不合，不合不章。柔得中，明也；上行，动也；动而明，章也。蒙初六用桎梏，坎上六置丛棘，睽六三之天劓，困九五之劓刖，皆象也。中孚之议狱缓死、解之赦过、旅之不留、贲之无敢，皆君子之情也。

噬嗑卦，卦体是震下离上。天地养育万物，本来就自有相合之道；自能嘉美、自能利物，再幽暗的角落也无不通达。口中含着东西，就得咬开而后合上。噬嗑而能亨，是因为不合就□。不分开就合不拢，合不拢就不能彰明。柔而得中，是明；向上而行，是动；动而能明，就彰明了。蒙卦初六「用说桎梏」，坎卦上六「寘于丛棘」，睽卦六三的「其人天且劓」，困卦九五的「劓刖」，都是刑狱之象。中孚卦的「议狱缓死」、解卦的「赦过宥罪」、旅卦的「不留狱」、贲卦的「无敢折狱」，都是君子的用心。

丰则多故矣，折狱致刑，其时然也，非圣人之所尚也。噬嗑之利用狱，利于除间而已矣，非以用狱为利也。丰亨王假之，岂以折狱为务哉？颐中有物，间而未合，害也，必除焉乃终。小惩大戒，所以养民。灭趾不行，养之初也。乘刚处中，则所噬皆柔，柔则易矣，如夬之决一阴也。

到了丰卦，事故就多了；「折狱致刑」是那个时势使然，并不是圣人所崇尚的。噬嗑卦「利用狱」，只是利于除去中间的梗阻罢了，并不是把用刑狱当成利。丰卦说「亨，王假之」，难道是以断案为要务吗？口中含物，梗在中间而不能合，那是害，必须除掉才算了结。「小惩大戒」，正是用来养民的。「屦校灭趾」而不能行，那是养的开端。乘刚而处中，所咬的都是柔爻，柔就容易了，就像夬卦决去那一个阴爻一样。

絶彼之通，所尚乃穷。即戎则不足以絶之，中乃絶阙。不正过中之柔，其噬难矣，过毒者也。毒不在它，噬失而自致也，故曰小吝无咎。得金矢，则其刚直矣；损其直，乃光也。损之实难，黄金而矢可知也，当而光可知也，贞厉而章可知也。除间之序，先难而后易，得当则既除矣。贞厉无咎，孰先孰后？同乎一当。灭耳则终不闻矣；灭耳之凶，始于不闻而终于无闻。

断绝他人的通路，所崇尚的反而走到穷途。真动起刀兵，还不足以断绝它；居中才能断绝——此处原文有阙。不端正而又过于中的柔爻，咬起来就难了，那是过于毒。毒不在别处，是自己咬失了口而自招的，所以说「小吝无咎」。「得金矢」，就见其刚直；能减损自己的直，才是光明。减损实在很难，「黄金」与「矢」的分量由此可知，「当而光」由此可知，「贞厉而章」也由此可知。除去梗阻的次序是先难而后易，一旦得当，梗阻便已除尽。「贞厉无咎」，谁先谁后？都归于一个「当」字。「何校灭耳」，就终于听不见了；灭耳之凶，起于不肯听，终于再也听不到。

离下艮上。物相杂，天文也。文不可以色见，明以止者见之；明以止，亦文也。明庶政无敢折狱，人文也。以舎为初，刚以为义。须，需也。中而与上，故兴用六之吉，终不适险。离也，故曰濡如；艮也，故曰翰如。

贲卦，卦体是离下艮上。事物互相错杂，那是天文。文采不能只从颜色上看见，要靠「明而能止」的人才见得到；明而能止，本身也是一种文。「明庶政，无敢折狱」，那是人文。以「舍」为开端，以刚为义。「须」就是等待。居中而与上相亲，所以兴起「用六」之吉，终究不至于走向险处。离，所以说「濡如」；艮，所以说「翰如」。

用六也，故终无尤；而吝皆有终者，亦以用六故也。当位疑也，故白马翰如，匪冦婚媾，要其终也。终无尤，应初也。其义云何？舎而已矣。初九之舎，行乾也；六五之吝，用坤也。君子之文，爻异而天同，果而已，安用饰？贲，饰也，故终乃有喜。应而志上，白而非色，习谦宜熟贲爻。

因为用六，所以最终无过尤；那些带「吝」的爻也都有终，同样因为用六。当位而生疑，所以说「白马翰如，匪寇婚媾」，这是就它的结局而言。「终无尤」，是与初爻相应。它的义理是什么？不过一个「舍」字。初九的「舍」，是奉行乾道；六五的「吝」，是取用坤道。君子的文采，爻虽各异而所本于天者相同；果决就够了，何必外加修饰？「贲」就是修饰，所以到最后才有喜。有应而志在向上，尚白而不取颜色——要熟习谦德，就该把贲卦各爻读透。

坤下艮上。柔变刚，名曰剥。穷则变，天也，人亦如之，故曰剥剥也。剥不利有攸往，夬亦有不利焉；否不利君子贞，泰亦有不利焉。时则行，不利则止，君子之所尚也。盈者，物之始生；息者，物之终尽。盈必有虚，消而后息，天地之终始也。终始不息之谓行，天行无止，顺而止之者人也。

剥卦，卦体是坤下艮上。柔变去刚，名叫「剥」。走到尽头就变，这是天理，人事也一样，所以说剥就是剥落。剥卦「不利有攸往」，夬卦也有不利之处；否卦「不利君子贞」，泰卦也有不利之处。时机到了就行，不利就止，这是君子所崇尚的。「盈」是万物开始生长，「息」是万物终于尽头；盈满之后必有空虚，消退之后才能生息，这就是天地的终而复始。终始不息叫作「行」；天的运行没有止息，能顺着它而适时止住的，是人。

人则有观矣。观乃谓之象，行乃谓之徳。元亨利贞，乾之四徳也；行此四徳者，君子也。是故天行无止，而尚天行者不息。山象君，地象民；民为本，本固宁。是故上以厚则下安宅，下安其宅则上得所附。诗曰俾尔单厚，民言如是，其君可知矣；书曰光宅天下，上治如是，其下可知矣。

人有了止，就有可观。可观就叫作「象」，能行就叫作「德」。元、亨、利、贞是乾的四德，奉行这四德的是君子。所以天的运行不止，而崇尚天行的人也不停息。山象征君，地象征民；民是根本，本固则国安。所以在上者待下宽厚，在下者就能安居；在下者安其居，在上者就有所依附。《诗》说「俾尔单厚」，百姓的话说到这个地步，他的国君是什么样人就可想而知；《尚书》说「光宅天下」，在上者治理到这个地步，他的百姓是什么样人也可想而知。

剥也复也，皆天行也；尚天行者，两观焉。剥自下始，始于蔑贞，蔑贞以情。床者，人所息偃，中而止之，有与而后济，今未辨也。中而需，能失上下而应上九，则位虽六三而不任变刚之咎。于剥能失，则于复能独。以足以肤，其以渐也；以辨其以中也，宫人宠犹贯乎一。六五不如是，有复乎？用其道以自利也，而尽其所以自庇者，则其终也自不可用。是故坠于地者必复。解上六之以解悖也，大矣哉！剥六五之无不利也，广矣哉！顺而止之，广也；静得其时。

剥与复都是天的运行；崇尚天行的人，要把这两卦合起来看。剥从下面开始，起于「蔑贞」，而蔑贞出于私情。「床」是人休息偃卧之处，居中而止住它，须有人相助才能济事，如今还辨不分明。居中而能等待，能舍弃上下而上应九爻，那么它虽处六三之位，也不承担「变刚」的过咎。在剥卦里能舍，在复卦里就能独行其志。从「足」到「肤」，是渐渐往上；从「辨」到「中」，「宫人宠」也仍贯穿于一。六五若不这样，还谈得上有「复」吗？用他的道只为自谋其利，又把自我庇护的手段用尽，那么到头来他自己也就无可任用了。所以坠落于地的必定会回复。解卦上六用来解除悖乱，真是大啊！剥卦六五的「无不利」，真是广啊！顺而止之，就是广；静而能得其时。

震下坤上。复其见天地之心乎！亨而复大者正，正大而天地之情可见矣。复其见乎亨也，可见矣，小亨也。中也者，冬也；闭也者，拒也；不行者，贞也；后者，诸侯也；不省方者，观息也；无祇悔者，之终也。窒惕之终，所以修身。

复卦，卦体是震下坤上。从复卦大概可以见到天地之心吧！亨通而能回复的，大者归于正；既正且大，天地的情状就看得见了。复卦所见其实落在「亨」上，看得见的，是那一点小小的亨。所谓「中」，是冬；所谓「闭」，是拒；「不行」是贞；「后」指的是诸侯；「不省方」是观其止息；「无祇悔」，是走到终点。窒塞而知警惕，一直走到终点，正是用来修身的。

下仁则得师矣，故休。频复，勉也；厉者，义而已矣。勉而厉，及其成功一也。复于五阴之中，不可谓之众矣，中也，故从中则自考而无不考也，坤之敦也。迷，不觉也。有灾，非无妄也；有眚，匪正也。行师，讼之终也，用如是有不大败乎？终有者，今未也。以其国君凶者，不以先王闭闗之道复其王也。闭闗，节也；出戸庭，讼不内矣，其有改乎？其体震也，而其用柔中，休也。

以仁自处于下，就得着老师了，所以说「休复」。「频复」是勉力去做，「厉」不过是义罢了；勉力也好、危厉也好，等到成功，都是一样的。在五个阴爻当中回复，还称不上「众」，只是得中而已；所以随从这个「中」，就能自我省察而无所不察，也就是坤卦所说的「敦」。「迷」是不自觉。「有灾」就不算无妄，「有眚」就不算正。「行师」是争讼的结局，这样用兵，能不大败吗？「终有」，是说如今还没有。「以其国君凶」，是不肯用先王闭关的办法去恢复他的王道。「闭关」是节制；「出户庭」，就不再把争讼留在家内了，这难道不算有所改吗？它的体是震，而它的用是柔而得中，这就是「休」。

震下乾上。无妄元亨利贞，有无妄徳亦具。其匪正，则独而已矣；有眚，则眇而已矣。刚自外来，复也，复则不妄矣。动而健，不孤也；刚中而应，不眇也。夫是之谓大正。大之亨，以正也。天之命，命也；天命之性也。圣人之作易，顺此而已。自外来者，物也；物与则有明有行，不眇跛矣。

无妄卦，卦体是震下乾上。「无妄，元亨利贞」——有了无妄，德也就齐备了。若不端正，就只剩下孤独；若有灾眚，就只剩下偏眇。刚从外面来，那是「复」；能复就不妄了。动而刚健，就不孤；刚中而有应，就不眇。这就叫作「大正」。「大」之所以亨，靠的是正。天所命的是命，天命所赋的是性；圣人作《易》，不过顺着这个道理罢了。从外面来的是物；物来相与，就有明有行，不再又眇又跛了。

多而一，一而多，故曰茂对时育万物。系辞曰：精气为物，游魂为变。往而无不利者，无妄也；其匪正有眚，则不利有攸往。是故有无妄者，必观其初，得失之原，制之在初；初不妄往，必得志矣。不作而成者，不耕获也；不先而后者，不灾畬也。不耕获、不灾畬，则利有攸往。未富者，需也，是谓无妄之中。

多而归于一，一而生出多，所以说「茂对时，育万物」。《系辞》说「精气为物，游魂为变」。往而无所不利的，是无妄；若不端正而有灾眚，那就「不利有攸往」。所以怀有无妄之德的人，必定审察它的开端：得失的根源就制约在最初；开头不妄动而往，必定能得志。不刻意去做而自然成就，就是「不耕获」；不抢在前头而随后相应，就是「不菑畬」。能不耕获、不菑畬，就利于有所前往。「未富」是等待，这就叫作无妄之中。

损之九二曰利贞征凶、弗损益之，象曰九二利贞，中以为志也。行人者，宜征者也，或而系，系乃得牛；邑人者，宜止者也，征则凶矣。六三震也，故为行人，又为邑人；或得或灾，皆失无妄之中也。志乎无妄之中者，弗损益之。正位凝命，何取于震之象乎？九四可贞无咎，乾事莫大乎享，享莫先于有无妄也。

损卦九二说「利贞，征凶」「弗损益之」，《象传》说「九二利贞，中以为志也」。「行人」是宜于出行的人，有所迟疑而系住，一系就得了牛；「邑人」是宜于止住的人，一出征就凶。六三属震，所以既可作行人，又可作邑人；或得或灾，都是失掉了无妄之中。心志安于无妄之中的人，才能「弗损益之」。端正其位、凝定天命，何必取象于震的躁动呢？九四「可贞无咎」；干办事务没有比祭享更大的，而祭享又以怀着无妄之心为先。

损乃可，可乃有，有乃恒，恒乃喜，喜乃庆。积善之家必有余庆，外也；不家食吉，内也。疾者，未复也；可而后有喜，不可则药。勿药有喜，又何试乎？有眚者，不正也；有，其眇也。其往如是，终不得矣。穷之者，无妄之灾也，芳自赏。

能损才「可」，可才能「有」，有才能「恒」，恒才有「喜」，有喜才有「庆」。「积善之家必有余庆」，那是就外面说的；「不家食吉」，那是就内里说的。「疾」是还没有回复；可而后才有喜，不可就得用药。「勿药有喜」，又何必再去尝试？「有眚」是不正；说一个「有」字，正见出它的偏眇。这样去往，最终一无所得。把人逼到穷途的，正是无妄之灾——不过是徒有芬芳而自我欣赏罢了。

乾下艮上。豚鱼吉利渉利贞者，中孚也；利贞不家食利渉者，大畜也。五大二亦大。五得尊位大中而名世者在内，刚健笃实辉光日新，时可知矣。其徳刚上，二也；尚贤能止健，五也。无尤而有庆，大正也。二之所以无尤者，以吉也；五之所以有庆者，以中也。利涉大川，应故也。何天之衢，大之终也。

大畜卦，卦体是乾下艮上。说「豚鱼吉，利涉大川，利贞」的，是中孚卦；说「利贞，不家食吉，利涉大川」的，是大畜卦。九五是大，九二也是大。九五得尊位、居大中而名重当世，根子却在内卦；「刚健笃实，辉光日新」，它的时势由此可知。「其德刚上」说的是九二，「尚贤能止健」说的是九五。无过尤而有喜庆，正是大正。九二之所以无尤，因为它吉；九五之所以有庆，因为它中。「利涉大川」，是因为上下相应。「何天之衢」，是大到了极处。

乾坤二物也，其行不可分。名世之可名，天行也；举名世而行天衢，故曰大畜时也。其徳者，天徳也；以畜其徳者，止乎顺也。利者，坤道也；利己者，坤志也。虽危无咎，顺也。已者，一已也；危而厉己，虽遇无妄之灾，非我犯也。大畜之初，志而后行。舆者，五所安也；说辐者，未变也。

乾与坤是两个东西，可它们的运行不能截然分开。名重当世而可以称名的，是天的运行；举起这份名世而行于天衢，所以说大畜讲的是「时」。所谓「其德」，就是天德；用来畜养这份德的，是止而能顺。「利」是坤道，「利己」是坤的心志。虽危而无咎，是因为顺。「已」就是那一个「已」；处危而使自己知惧，即便遇上无妄之灾，也不是我去触犯的。大畜的初爻，是先立志而后行。「舆」是九五所安处之物，「说辐」是还没有变。

以健止者，中也；能止健者，庆也。大之未变者，未禴也；小之反目者，未绳也。君子之阙，时乎不正；无时乎不正者，圣人之时也。大畜也者，乾行也，利己而艰贞者也。日闲舆卫者，议之而后动也；上合志者，我无合也。良马者，乾也；逐者，我欲也，法乾乾也，一而顺。童牛也，童牛之牿，戒惧之至也。

以刚健而能止的，是中；能止住刚健的，有庆。大者之所以未变，是还没有到「禴祭」之时；小者之所以「反目」，是还没有拉直如绳墨。君子在此处原文有阙——有时不正；至于无时不正的，那才是圣人的时。大畜，就是乾的运行，是利己而又艰难守正的。「日闲舆卫」，是商议之后才行动；「上合志」，是我并不去强求相合。「良马」指乾，「逐」是我的欲求，所效法的是乾乾不息，专一而顺。说到童牛，「童牛之牿」是戒惧到了极处。

利己初志也，今喜焉，元吉也。童牛之牿，止其未有；豮豕之牙，克其方用。止其未有者，吉而元吉；克其方用者，大而无为。一人有庆，莫尚乎此。上行而三合，五吉而四喜。初发志者，有厉利己，中无尤之世也。何之亨？中无尤之道行矣。

「利己」是初爻的立志，如今有了喜，所以称「元吉」。「童牛之牿」，是趁它还没有长角就止住它；「豮豕之牙」，是趁它正要用力就制住它。趁其未有而止住，是吉而又元吉；趁其方用而制住，是大而不必作为。「一人有庆」，没有比这更值得崇尚的了。上爻上行而与三爻相合，五爻得吉而四爻有喜。初爻发其志，说「有厉利己」，那正是居中而无过尤的时世。往哪里去才亨呢？居中无尤之道能推行，就亨了。

震下艮上。贞吉征凶。观而后可求者，颐也；求口实者，自也。自求自养，不可情以求也。一而不孤，二而非合，故贞者正也，其养如是则无不吉也。观其所养，大观也。养万物者，天地之物也；不与圣人同忧，及万民者，贤也，圣人养焉。是故或一以养，或以一养；物而物，人而人，其时大矣。

颐卦，卦体是震下艮上，辞曰「贞吉，征凶」。先观察而后才可以求的，是颐；「求口实」，是要靠自己。自己求、自己养，不可以凭私情去求。一而不孤，二而不合，所以「贞」就是正；这样去养，便无不吉。「观其所养」，是大的观照。养育万物的，是天地之物；不与圣人同其忧而能惠及万民的，是贤人，圣人则养育他们。所以有时以一己去养人，有时靠一人来养；使物成其为物，使人成其为人——这个「时」真是大啊。

颐之时、大过之时、解之时、革之时，君子之行此四徳者，乃能随也，故曰随时之义大矣哉。尔则公，我则利。舎尔观我，非无觉也，其觉独矣。颐之朵，岂亡实哉？君子之养，舎狭贵大，慎其初也。颐之贞吉，六二其位也。止乎贞，则爻位相得；违当适险，则行失类矣，是谓颠颐。

颐之时、大过之时、解之时、革之时，君子奉行元亨利贞四德，才能随时而动，所以说「随时之义大矣哉」。在你是公，在我是利。舍掉你而只看我，并不是全无觉悟，只是那觉悟太孤单了。「颐」而「朵」，难道就没有实在的东西吗？君子的涵养，舍弃狭小而看重宏大，最谨慎的是开头。颐卦的「贞吉」，六二正当其位。能止于贞，爻与位就相得；违背所当而走向险处，行事就失掉同类了，这就叫「颠颐」。

夫有万物然后见天地之养也，有义民无险，见圣人之养也。君子之养，养其中尔，思出其位可乎？是故颐养之道，养则未震，群则有丘。有丘者，未始适险；犹有厉者，未有不惕；有孚者，未始不信也。观而失，初之凶也；行而失，二之凶也；贞而失，三之凶也。

有了万物，然后才见得天地的养；有了守义的百姓而无险阻，才见得圣人的养。君子的养，只是养他心中的「中」；心思跑到自己的位分之外，行吗？所以颐养之道是：能养就不至于妄动，能合群就有丘陵可依。有丘可依的，从来不走向险地；仍带危厉的，没有不知警惕的；心怀孚信的，没有不诚实的。观而失其所养，是初爻之凶；行而失其所养，是二爻之凶；贞而失其所养，是三爻之凶。

是故颐之象，顺上乃吉，故曰贞吉。震而无咎者，存乎悔也；存乎悔，则不至于适悔矣。颐贞吉、拂颐贞凶、拂颐拂经，皆不能从上者也，征凶矣，凶皆以拂也。随时之义，时止时行，其可拂乎？贞乎勿用，则其征患矣。不与时行，失从上之义，说曰道大悖也。遇而悖道，与解之大主难，皆贞凶。

所以颐卦的取象，顺从在上者才吉，因此说「贞吉」。震动而能无咎，靠的是心里存着悔意；心存悔意，就不至于真的招来悔。「颐贞吉」「拂颐贞凶」「拂颐拂经」，都是不能顺从在上者的，所以「征凶」；这些凶都出在一个「拂」字上。随时的意义在于该止就止、该行就行，怎么可以违逆？虽守着贞而只知「勿用」，那么它的出征就有患。不与时同行，就失掉了顺从在上者的义，所以《象传》说「道大悖也」。遇合而悖离于道，与解卦那种大而主于患难的情形一样，都是「贞凶」。

当公用射禽之时，以颠悖而灵一进也。六二之颠颐，行妄也；六四之颠颐，从上也。六二之拂经，往也；六五之拂经，居也。夫经者，中而已矣。择乎中庸者，宜以失类为戒，圣人则无择焉，所以为法于后世者，顺以从上而已矣。道不可以躐取，用不可以僣行，故曰不可涉大川。非圣人之道有可有不可也，躐僣而涉，则不可之大者也，可不戒哉！由颐者，舜之由也，非行也；由而厉，孜孜也。

正当「公用射隼」的时候，却以颠倒悖乱的方式一味求进。六二的「颠颐」是妄行，六四的「颠颐」是顺从在上者；六二的「拂经」是往，六五的「拂经」是居。所谓「经」，不过一个「中」字。选择中庸的人，应当以「失类」为戒；圣人却无所拣择，他之所以能为后世立法，只是顺而从上罢了。道不可以越级取得，用不可以僭越施行，所以说「不可涉大川」——并不是圣人之道有的可、有的不可；越级僭越而去涉险，那才是最大的不可，能不戒惧吗？「由颐」的「由」，是舜的那种「由」，不是径直去行；由而知危，正是孜孜不倦。

巽下兑上。直以配专，乾之大也；直以配方，坤之光也。栋，柱也；桡，不直也，不直则不利。利有攸往乃亨，大过之时其象如此。本在于上，末在于下，本末弱，由大者过也。其所以弱者何也？得中则虽柔必强，失中则虽刚必弱也。

大过卦，卦体是巽下兑上。以「直」配「专」，那是乾的大；以「直」配「方」，那是坤的光。「栋」就是柱，「桡」是不直；不直就不利。要「利有攸往」然后才亨——大过之时，取象正是如此。根本在上面，末梢在下面，本末都柔弱，是因为大者太过。它们为什么柔弱呢？得中，即使柔也必强；失中，即使刚也必弱。

刚过而中，巽而说行，然后利有攸往；利有攸往，然后亨也。夫过者，不中之名也；过而能中者，何必曰养而动？动乃不穷。过而不中，岂大者之过乎？大者之过，必与时偕，是故刚动之过，非柔行之过也。颐以养正，成蒙之功；动而亨，凶而不可咎。其出也，其动也未过，则未象，慎术在初。

刚虽过而仍能得中，巽顺而以和悦推行，然后才「利有攸往」；利有攸往，然后才亨。所谓「过」，是不中的名目；过而能中的人，何必说什么养而后动？一动便不至于穷。过而不中，那还算得上大者之过吗？大者之过，一定与时同行；所以那是刚动之过，不是柔行之过。颐卦以养正来成就蒙卦的功夫；动而能亨，虽遇凶也不该归咎于他。他出而有为、动而未至于过，那就还没有到取象的地步——谨慎的功夫要下在最初。

枯杨，时也；生，阳也；稊犹女妻也，有生之道。九二中也；九三之不可，时也；上六之不可，义也。民者，君之末也；臣者，上之下也。九四刚而巽，故上不桡之吉。枯杨之时，始生始荣，天不大也；匹以衰阴，虽茍无咎，其能有誉乎？易曰乾父之蛊用誉，承以徳也。过涉，非利涉也；灭顶，不济也；无咎，不可咎也。小人行险自祸，越理取咎，或托于此。是故大者之义，学者思焉。

「枯杨」讲的是时，「生」讲的是阳，「稊」如同少妻，都含着可以再生的道理。九二得中；九三的「不可」是时不许，上六的「不可」是义不许。民是君的末，臣是上的下。九四刚而能巽，所以有「栋隆」而上不被压弯的吉。枯杨的时节，刚刚萌生、刚刚开花，天并不以此为大；所配的又是衰败的阴，纵然侥幸无咎，还谈得上称誉吗？《易》说「干父之蛊，用誉」，那是以德相承。「过涉」不是有利地渡水，「灭顶」是渡不过去，「无咎」是不该归咎于他。小人冒险自招祸患、越出常理自取罪咎，有时就拿这一爻作托辞。所以大者之义，学《易》的人要好好体会。

坎下坎上。四不皆非习也，习者重也。乾之徳行易以知险，得乾行乾，水之徳行也。不盈者，水之徳；流而不盈者，水之行；易而无险，水之盈也。行险而不失其信，徳之行也，夫信一而已矣。大畜之尚、丰之尚，行而有功也。设险以不可升为大，险之时用。学而无止者，初失道凶，终系置入而迷矣。睽蹇之用忌险者，昧焉。

习坎卦，卦体是坎下坎上。四个爻并非都在讲「习」；「习」就是重叠。乾的德行是以平易而知险，得乾而行乾，正是水的德行。「不盈」是水的德，「流而不盈」是水的行，平易而无险则是水的盈满。行于险中而不失其信，那是德的运行，而「信」只是一个。大畜的「尚」、丰卦的「尚」，都是行而有功。设置险阻而以不可攀越为大，这是「险」的时用。学而不知止的人，开头就失道而凶，最后被系缚、被囚置、深陷而迷失。睽卦、蹇卦的用处在于忌险，不明白这一点的人就是昏昧。

徳行如水，则常无事矣。无事之事，教事也，习焉以焉，君子也。习坎入坎，其习坎矣。悖者，迷之始；迷者，悖之终。有险则不敢易也，厉而求，故小得。未出者，未发也；巽乎中矣，其发也有不和乎？习坎求中，当观此爻。来则乘刚，之则无应，坎坎也。初入如是，有险者勿用也。险且枕，有险而即安也。

德行像水一样，就常常无事。无事之事，就是教化之事；能反复温习、依此而行的，是君子。习坎而又入坎，那才真叫「习坎」。悖乱是迷失的开始，迷失是悖乱的终结。有险就不敢掉以轻心，处危而有所求，所以只是小有所得。「未出」是还没有发动；既已巽顺于中，它一发动，还会不和吗？要在习坎中求「中」，应当细看这一爻。来则乘刚，去则无应，所以称「坎坎」。开头一入就是这样，有险的时候就该「勿用」。「险且枕」，是虽有险却就地安顿。

朋来无咎，不盈而之中行，有尚往有功者如是。樽酒簋贰，需而损也，养贤也；体不独也，用缶以不孤也。纳约不出，得也；自牖，自而它也；终无咎，君子之焉。解之初明之行，斯不出矣。不盈，虚而一也；既平，终也，无不平也；大则无不平矣，未大，坎故也。离上而坎下，或假之，或祗焉。九五之未大，中也；六二之未出，求也。习坎而系，其有得乎？维行乃得也。维不系，行不置，则徳行不迁，教事无间。初入之凶，有险者知其终无功也；上六失道，终不克征矣。

「朋来无咎」，是不自满而走向中行；能崇尚前往而有功的，正是这样。「樽酒簋贰」，是有待而减损，也是养贤；「体不独」，用瓦缶正是为了不孤。「纳约」而不外出，是有得；「自牖」，是由自己而通向他人；「终无咎」，是君子在此用心。解卦初爻明白这层行事之理，就不必出门了。「不盈」是虚而归一；「既平」是终，也就是无所不平；能大就无所不平，之所以还不大，正因为是坎。离在上而坎在下，有时凭借它，有时敬奉它。九五之所以还不大，是因为只守其中；六二之所以还未出，是因为还在求。习坎而又被系缚，还谈得上有得吗？唯有行才有得。不被系缚、不被弃置，德行就不会迁改，教化之事也就没有间断。开头入坎之凶，是有险的人明知最终无功；上六失道，终究不能出征。

离下离上。牝牛，大牲之母也。重明者，日月之道也；正者，天人之道也。圣人所以继天而化成天下者，丽乎正而已矣。柔之为道，不利逺者，丽乎中正，故亨，是以畜牝牛吉也。观丽者可不思乎？维心亨，乃以刚中也；柔丽乎中正故亨，心亨也。重险也，故陷；重明也，故丽。丽乎正也，乃化成天下。

离卦，卦体是离下离上。「牝牛」是大牲之母。「重明」是日月的道理，「正」是天人的道理。圣人所以能承继天道而化成天下，靠的只是附丽于正罢了。柔作为一种道，本不利于远，可它附丽于中正，所以能亨，因此说「畜牝牛吉」。观察「丽」的人，能不深思吗？「维心亨」，是因为刚而得中；「柔丽乎中正故亨」，说的就是心亨。重重是险，所以陷；重重是明，所以丽。附丽于正，才能化成天下。

离上离下，两作也。父一也，子而两；君一也，臣而两；明一也，离而两。明无作也，东方作矣，人也；人则有丽，贞则无丽也。合矣，与日月合其明，而以继明照焉，大人也。大过之初，柔而慎也；离之初，健而履也。错者，物之杂也；敬之之敬，终始不易，徳则固矣。杂而无咎者，其唯恒乎？中道正也。

离在上、离在下，是两重兴作。父只有一个，子却有两个；君只有一个，臣却有两个；明只有一个，离却成了两重。明本身并不造作，可太阳在东方升起就是兴作，那属于人；属于人就有所附丽，若纯是贞静便无所附丽了。能相合了，就与日月合其光明，用连续不断的光明去照临，那就是大人。大过卦的初爻是柔而知慎，离卦的初爻是健而能履。「错」是事物的错杂；把敬当作敬，始终不改，德就牢固了。错杂而能无咎的，大概只有恒吧？那是中道之正。

贞坤之中，维坎乎？上下敌应，不相与也。时过矣，何丽焉？忧乐以私，炎上之情也，刚过中者如是。不歌则嗟，以恒者如是乎？何可久也？突如者，小来之貌；焚如死如弃如者，焚然后熄，然后灰，突如之终也。有容徳乃大，无所不容也；终不大矣，中故大。出涕沱若，戚嗟若，吉，固患也，离王公匹也。

贞守坤的中，那大概是坎吧？上下敌对相应而不相亲与。时机已过，还附丽什么？把忧与乐都系于一己之私，那是火性炎上的情态，刚而过中的人就是这样。不唱歌就叹息，用这种态度去持恒，行吗？怎么可能长久？「突如」是骤然而来的样子；「焚如、死如、弃如」，是先焚烧、然后熄灭、然后成灰，那正是「突如」的下场。有容量，德才能大，才能无所不容；说「终不大」，是因为能中才大。「出涕沱若，戚嗟若，吉」，那是本来就忧患在心；离卦六五与王公相配。

是之谓中正，异乎昃离不恒之嗟也。盖无方则不同其忧，显道则嗟若而示人以吉。王用而公享，升之四可观焉。晋之上九维用伐邑，未光也；离上九之出征有嘉，而嘉则光矣；解上九之匪其丑也。天地不交而万物不兴，或凶或无咎，人之终始也。邦者，国邑之总；师之开承，泰之反。无以丽正，正乃中，中故正，柔丽乎中正故亨，是以畜牝牛吉也，当中道也。文不当，故吉凶生焉；是故吉凶者，贞胜者也。习坎柔中之得在二，刚中之大在五，离上而坎下也。

这才叫作中正，与「日昃之离」那种失去常度的嗟叹不同。大凡无定方，就不与人同其忧；能显明大道，就虽有嗟叹而仍能示人以吉。「王用亨于岐山」而「公用享于天子」，升卦六四可以对看。晋卦上九「维用伐邑」，还不算光大；离卦上九出征而「有嘉」，有嘉便光大了；解卦上九则是「匪其丑」。天地不交而万物不兴，或凶或无咎，那是人事的终始。「邦」是国与邑的总称；师卦的开创与承继，正是泰卦的反面。若无所附丽于正——「正」就是中，中所以能正；柔附丽于中正所以亨，因此说「畜牝牛吉」，这正合于中道。文辞不当，吉凶便由此产生；所以吉凶是以贞取胜的。习坎卦柔中之得在九二，刚中之大在九五，那是离在上而坎在下。

艮下兊上。咸则无损，损未必咸。气则流形，形不应气；感不可见，所可见者，化生和平而已。虚受人，凝也；止而男下女，异乎刚以动取女吉，恱以动故也。柔上而刚下，二气感应以相与，异其如此。爻要其终，皆以际也。下也，咸之初也；行而不动也，速也。咸志在外，损自外来。

咸卦，卦体是艮下兑上。有咸就不至于损，有损未必就有咸。气一动便流布成形，形却不能反过来应气；感应本身看不见，看得见的只是化生与和平罢了。「虚受人」是凝聚；「止而男下女」，与蒙卦「刚以动」而「取女吉」不同，因为这里是悦而后动。柔在上而刚在下，两气感应而互相亲与，它的不同正在这里。各爻都要看它的结局，都以「际」——彼此交接——为准。说「下」，指的是咸的初爻；说「行而不动」，指的是速。咸的心志在外，损则是从外面来。

腓违初而不可者也，动或失矣，虽凶而居故吉，顺坤之慎故不害。志而不行者，初也；居而顺者，二也；志光明而顺止者也。三之随，不艮矣；不艮而执，不中而随，其可征乎？贞吉悔亡者，思未感害，体艮也，而亦不处也，可乎？何思？不出也；不出，故未感害，思不害也，其唯不疾乎？

「腓」违背初爻而行不通，一动就可能有失；虽有凶而能安处，所以得吉，顺着坤的谨慎，所以不受伤害。有志而不行的是初爻，安居而柔顺的是二爻；心志光明而能顺、能止的，也正是它。三爻的「随」已经不能止了；不能止而又固执，不得中而一味随人，还能出征吗？「贞吉悔亡」，是心思还没有被感所害，本体属艮，可它也不肯安处，这样行吗？想什么呢？不出于位；不出于位，所以还未被感所害，心思也就不受害——那大概只有「不疾」吧。

日月寒暑之往来，何思何虑？尺蠖之求，岂有求也？思立而朋从，有感而□应，奚思奚应？中而已矣。利害未发，吉悔亡也。未济之震亦吉悔亡，其贞同也。吉而无悔，然后其晖吉也。穷也而志行也，止也而往不羸也，伏也而位正中也。吉悔亡矣，其亡犹在也，是故贞而不谅。何思何虑则未也，此爻近矣而未光大也。悔者，圣人之心也。有民则有，无民则无。其上易知，亦同患尔。说其外也，其有序乎？其终也已。

日月寒暑往来不息，有什么可思、有什么可虑？尺蠖屈身以求伸，难道真是有意去求？心思一立，同类便随之而来；有所感就□有所应，还思什么、应什么？不过一个「中」罢了。利害还没有发动，就是「吉，悔亡」。未济卦的震也说「吉，悔亡」，两处所守的贞是一样的。吉而无悔，然后才有那份光辉之吉。处穷而心志得行，居止而前往不至于羸弱，潜伏而位居正中。虽说「吉悔亡」，那可亡的东西其实还在，所以要守正而不拘于小信。至于「何思何虑」的境地，还没有到；这一爻已经接近，却还不算光大。「悔」是圣人的心。有民就有，无民就无。在上者的心思容易了解，也不过是与民同患罢了。喜悦表现在外，大概自有它的次序吧？说到这里也就完了。

巽下震上。利有攸往，恒也。观其所恒而天地万物之情可见矣，观也，萃亦如之。不感无恒，感不可恒。刚上而柔下，故恒也。相与而不雷，风动而不巽，刚柔不皆应，非恒也。贞者，所恒也；天地万物之情在恒，而贞不可见，故曰久于其道也。至静而徳方，坤也；立不易方，君子也。

恒卦，卦体是巽下震上。「利有攸往」说的是恒。观察它所恒守的，天地万物的情状就看得见了——这也是一种「观」，萃卦同样如此。没有感就没有恒，可感本身又不能久恒。刚在上而柔在下，所以叫恒。彼此相与却不闻雷声，风虽动却并不巽顺，刚柔不能一一相应，那就不是恒。「贞」是所恒守的东西；天地万物之情就在恒里，而这份贞却看不见，所以说「久于其道」。至静而德性方正，那是坤；确立而不改其方，那是君子。

慎辨物居方，阙。利有攸往，终则有始，天地之所以恒也。治而深之之谓浚，浚而后深，求而后得，始而后终，不可已也。不可以立所而观也。人之终始，则不可不贞，是以征凶。震征艮贞，至失其宜者，皆失而凶。节曰贞凶悔亡，其道穷也；凶者，其义也；穷者，其道也。中则何吉何凶？悔亡者，其惟中乎？

「慎辨物居方」——此处原文有阙。「利有攸往」，终而复始，这正是天地所以能恒。治理它而使之深，叫作「浚」；浚了才深，求了才得，有始才有终，这是停不下来的。也不可以固守一处去观照。人事的终始，就不可不贞，所以说「征凶」。震主征、艮主贞，凡失掉各自所宜的，都是失而致凶。节卦说「贞凶，悔亡，其道穷也」；「凶」讲的是义，「穷」讲的是道。若能得中，哪来的吉、哪来的凶？能「悔亡」的，大概只有中吧。

中不可能也，而久可能也；恒者，乆而已矣。健过之得，其能乆乎？承之者疑，能无羞乎？先贞后吝，可谓恒乎？其徳如是，可正众乎？久之位，中而已。徳不固，杂而厌，过而贰，禽不可得矣。恒，久也，贞则利。初六贞凶，求故也；六三贞凶，得故也。然则恒不可求不可得乎？曰：始求深，求不得矣；贞其徳，得不固矣。恒，徳之固也，利贞而已。贞而不谅，可恒乎？而况于振恒者乎？上六振恒，其终也已。

「中」不是勉强能做到的，可「久」却能做到；「恒」不过是久罢了。刚健太过而有所得的人，能久吗？承接他的人心存疑虑，能不羞愧吗？先守贞而后转吝，还称得上恒吗？德行到这个地步，还能匡正众人吗？能久的位次，也不过一个「中」。德不牢固，杂了就生厌、过了就生二心，那猎物是捉不到的。「恒」就是久，守贞才有利。初六「贞凶」，是因为有所求；六三「贞凶」，是因为有所得。那么恒就既不可求、也不可得吗？回答是：一上来就求得太深，反而求不到；只在德上守着贞，所得反而不牢固。「恒」是德的牢固，只在于利贞。守正而不拘于小信，尚且难于持恒，何况那些「振恒」的人呢？上六「振恒」，到此也就完了。

艮下乾上。遁而亨者，不进而亨也。亨者，嘉之□。君子之嘉遁，法遁亨也。小利贞者，浸来浸长之时也，大者浸去浸消。当位而应，不与敌也。当位者，不出其位；与时行者，不贰其与。戴其上而止其躬，天下有山之象也。应不与敌，逺小人之道也。所好在遁，于彼何恶焉？严者，明我之敬而已矣。

遁卦，卦体是艮下乾上。遁而能亨，是不前进而亨。「亨」是嘉美的□。君子以退隐为美，效法的正是「遁而亨」。「小利贞」，是阴气渐来渐长之时，而大者渐去渐消。当位而有应，就不与人为敌。当位的人不越出自己的位分，与时同行的人不改换他所亲与的对象。头戴其上而止住自身，正是「天下有山」之象。有应而不与人为敌，是远离小人的办法。所喜好的既在退隐，对那一边又何必生恶？「严」，不过是显明我自己的敬罢了。

姤之初六往见凶，浸至于遁，又可往乎？遁尾厉者，惕其初也；执之者，用恒也；黄牛者，坤之中也；莫之胜者，贞胜也。应乎嘉，贞说也；志乎乾，固也。系于有疾之时，是以危也。惫者，有疾者也，可以畜小，不可以大事。用健以退，好恶可否，与彼不谋。随之九五，吉在孚；遁之九五，贞吉在嘉。在孚可以观时，在嘉可以观则。位者，所观也；孚于嘉吉，则位当可知。是故行而有嘉者悔亡。肥者，不羸也；飬而不穷者，安往而不肥？无所疑者，恒故也。

姤卦初六「往见凶」，等阴气渐长到遁的地步，还能往吗？「遁尾厉」，是在开头就警惕；「执之」，是取用恒；「黄牛」，是坤的中；「莫之胜」，是以贞取胜。应于嘉美，是贞而和悦；志在于乾，是坚固不移。系累在有疾之时，所以危；「惫」就是有疾，可以畜养小者，却不可以担当大事。以刚健的方式引退，好恶可否全由自己，不与那一边商量。随卦九五的吉在于「孚」，遁卦九五的「贞吉」在于「嘉」；从「孚」可以看出时，从「嘉」可以看出则。「位」是被观察的对象；既然「孚于嘉」而吉，位当与否也就可知。所以行而有嘉的人「悔亡」。「肥」是不瘦弱；养而不至于穷尽，那么走到哪里会不肥？之所以无所疑虑，正因为有恒。

乾下震上。大壮，乾行也；大者壮，行乾也。利贞，乾之徳也；大者正，行乾之徳也。正大而天人际矣，天地之情，际而后可见。壮而后泰，乾行也；履而后泰，行乾也。大壮利贞，贞则无不孚也，又何征焉？征则凶，有孚则穷，故大壮之初以壮于趾征凶有孚为戒。易曰勿恤其孚，于食有福。壮于趾，不壮矣；用壮，不壮矣。

大壮卦，卦体是乾下震上。大壮是乾自己在行，大者壮盛则是奉行乾道。「利贞」是乾的德，大者归正则是奉行乾的德。既正且大，天与人就接上了；天地的情状，要交接之后才看得见。壮而后泰，是乾自己在行；履而后泰，是奉行乾道。大壮说「利贞」，守正就无不孚信，还出征什么？一出征就凶，一味恃孚就穷；所以大壮初爻用「壮于趾，征凶，有孚」来告诫。《易》说「勿恤其孚，于食有福」。壮在脚趾上，其实不壮；一味用壮，其实也不壮。

中以动，故壮；贞而吉者，其唯九二乎？罔者，无也，虚也；有若无，实若虚，用晦戒惧，则贞厉者也。孚其刚狠，唯意妄触，则小人之用耳。羸其角，不维伐矣，志厉矣。徳者，身之舆；谦者，徳之辐。壮于大舆之辐，则壮于徳者也。藩决，则不以力胜；不羸，则其用常壮，其往顺矣。晋道其有不光乎？

以中而动，所以才壮；能守贞而得吉的，大概只有九二吧？「罔」是无，是虚；有却像无，实却像虚，用晦藏而常怀戒惧，那就是「贞厉」的人。仗着自己刚狠，一味任意妄撞，那不过是小人的用法。「羸其角」，就不能再去征伐了，心志已经危厉。德是身体的车舆，谦是德的车辐；壮在大车的辐上，就是壮在德上。藩篱一开，就不必以力取胜；不受困顿，它的功用就常保壮盛，前往也就顺了。这样，晋的道理还会不光大吗？

易以知险，乾徳也。无意者得之，其事在中，以贵行也，又何意乎？位不当也，无意故也。此圣人之事；若以人以天，则宜忧险阻。巽为长，不议而动，终不长矣。大有艰初则无，大壮艰终则吉。思其艰以图其易，六五得之。处上六之地，于所不能，思其利而艰以固之，夫何咎之有？羝羊，物之狠者也，意以动故狠；触而求通者，意也；中则不意，故曰大壮则止。

「易以知险」，那是乾的德。没有私意的人才得着它，他行事总不离一个「中」，是凭尊贵而行，哪里还用得着私意？说「位不当」，正因为他无私意。这是圣人的事；若从人事、从天时上看，那还是该忧虑险阻。巽为长，不经商议就动，终究长不了。大有卦在开头能艰就无咎，大壮卦在终了能艰就吉。想到它的艰，才好谋取它的易，六五就得着了这一点。身处上六之地，在那些力所不及的地方，能想到其中的利而以艰难自固，还有什么咎呢？「羝羊」是牲畜里性子狠的，凭私意而动所以狠；一味冲撞以求通的，是私意；能中就不起私意，所以说「大壮则止」。

坤下离上。晋者，明出地上之名也。康者，既宁也；侯者，邑之主也。康侯用者，不它也；锡者，天也；马者，行地也；蕃庶者，交也；昼日者，其出也；三接者，其□也；三者，皆也。物不可以终壮，故受之以晋。顺则柔以静矣，顺故离，离故丽。大明者，乾道也。柔进则进而至也，上行则至而大也。

晋卦，卦体是坤下离上。「晋」是光明出于地上的名目。「康」是已经安宁，「侯」是一邑之主。「康侯用」是别无他求；「锡」出于天；「马」是行于地的；「蕃庶」是交；「昼日」是它的出；「三接」是它的□；「三」就是「都」的意思。事物不可以永远壮盛，所以壮之后接的是晋。柔顺就能以静自处；顺所以有离，离所以有丽。「大明」指的是乾道。柔而能进，是进而能至；向上而行，是至而能大。

君子进也，明徳如日之出，其明自昭，我不劳。摧者，阻也，折也；罔孚者，彼未信也，进之初也；裕者，我寛以需也。彼未信，则我独矣；终必受命，今未也。命谓正命。愁者，忧也，悲也，苦也；介者，大也。王者，侯之主；母，主之母。非王乌事？非母乌生？以中正也，则受于主母可知。

君子前进，明德如同太阳升起，他的光明自然昭著，我并不费力。「摧」是受阻、是折损；「罔孚」是对方还不信任，那是前进之初；「裕」是我宽缓以待。对方还不信任，我就孤单了；最终必定受命，只是如今还没有。所谓「命」，指的是正命。「愁」是忧、是悲、是苦；「介」是大。「王」是诸侯之主，「母」是主的母亲；不是王，凭什么办事？不是母，凭什么生养？正因为居中守正，所以能从王母那里受福，这就可以明白了。

众允则罔孚者信矣，众允之则自昭而无不昭矣。志者，心之所之也；悔亡之志，岂谓我心之所之乎？内卦坤也，三在内卦之上，柔进而上行，此爻主之。鼠者，昼藏之物也；鼫者，大也。鼫鼠贞厉，犹豚鱼吉也，而位不当者，正位在五。三犹往吉，近可已乎？上下敌应，不相与也，思不出焉，巽也。

「众允」，原先的「罔孚」就变成见信了；众人都认可他，他的光明自然昭著而无所不昭。「志」是心所趋向的地方；「悔亡」的志，难道指的是我心里那点私意所向吗？内卦是坤，六三在内卦之上，柔而进、向上行，这一爻正是它的主爻。「鼠」是白天藏伏的东西，「鼫」是大。「鼫鼠贞厉」，就像中孚的「豚鱼吉」一样；而所以说「位不当」，是因为正位在五。六三尚且「往吉」，何况已经切近，能就此罢手吗？上下敌对相应而不相亲与，心思不越出本位，那是巽。

悔亡者，既孚也；失得勿恤者，反壮也，柔以静而不敢息也，故往吉无不利。萃初无咎勿恤，往也；升之用见大人，亦有庆也。角者，晋之终也，维用伐邑；厉则终不懈矣，故吉无咎；贞而不厉，则但贞而已，故吝。道者，命之行也，无时而止；道未光也，故往有庆也。

「悔亡」，是已经有孚；「失得勿恤」，是反过来用壮，以柔而静却不敢懈怠，所以「往吉，无不利」。萃卦初爻说「无咎」「勿恤」，那是往；升卦说「用见大人」，也是有庆。「角」是晋的终，所以说「维用伐邑」；能存危厉之心，就始终不懈怠，所以「吉无咎」；只守贞而不知危厉，那就只是贞而已，所以「吝」。「道」是命的运行，无时而止；因为道还没有光大，所以前往才有庆。

大畜利涉大川，则是往而应矣，故曰六五之吉有庆也。应而庆矣，又何之焉？两作曰离，三接为晋。晋而上者谓之升，升则用见大人勿恤有庆也。晋之用，康侯也；升之用，元亨也。晋其角矣，但贞吝；升不当矣，不消则息。故君子之道，必怠乎光，升而不息，乃□乎极。

大畜说「利涉大川」，那是往而有应，所以说「六五之吉，有庆也」。既已有应而有庆，还要往哪里去？两重兴作叫作离，三度接见就成了晋。晋而再往上叫作升，升就是「用见大人，勿恤，有庆」。晋的用在「康侯」，升的用在「元亨」。晋到了「其角」，就只剩贞而吝；升到了位不当，不消退就得生息。所以君子之道，必定要在光大处存一分警惕；升而不肯停息，就□到了极处。

离下坤上。明夷者，明入地中之卦也。艰易贞征，唯天之从，地道也。乾则不言所利，文王之以、箕子之能，所以养正而不忘其君，一也。以此莅众，孰不顺承？乾坤其顺矣乎！垂其翼者，不可翔也；于行者，不敢息也；不食者，不食故也，三日不食，则终不食矣。有攸往主人有言，辞指所之，不敢违也。

明夷卦，卦体是离下坤上。「明夷」是光明沉入地中之卦。艰难与平易、守贞与出征，一概听从天意，这就是地道。乾卦不说自己利在何处；文王的作为、箕子的能耐，都是为了涵养正道而不忘其君，用心原是一样的。用这样的态度临民，谁会不顺从承奉？乾坤的顺，真是到极处了。「垂其翼」，是不能再飞翔；「于行」，是不敢停歇；「不食」，是本就不吃——三天不吃，那就终究不吃了。「有攸往，主人有言」，言辞所指的方向，他不敢违背。

是故于行而忘在君，不食而义不敢忘。大畜也，泰也，剥也，困也，井也，鼎也，有食也，有不食也；食而食，不食而不食，问焉而以言，其受命也如向。尊其用，故曰左；丽乎巽，故曰股；拯马壮，故曰顺，顺以身也。离也，故丽，易曰艮其身，止诸躬也；止也，故曰左；坤也，故曰腹。贞者，君子之心也；不可息者，君臣之义也。正其志本乎心，圣人之则，照临九有，其可失乎？君子秉不出卑顺之常，然后□明夷之志，合此心之意。夫明夷之心，未始夷也；入不入，覩不覩，由地也。

所以他虽在行路之中而不忘身属于君，虽不进食而在义理上不敢遗忘。大畜、泰、剥、困、井、鼎这些卦里，有说到食的，也有说到不食的；该食就食，不该食就不食，有所询问就据实而言，他领受天命就像回声一样迅捷。尊崇它的用，所以说「左」；附丽于巽，所以说「股」；「拯马壮」所以说「顺」，那是以自身去顺。属离所以称「丽」，《易》说「艮其身，止诸躬也」；能止，所以说「左」；属坤，所以说「腹」。「贞」是君子的心，「不可息」是君臣之义。端正自己的志向，根子在心；圣人的法则照临九州，怎么可以失掉？君子秉持不越出卑顺的常道，然后□明夷之志，正合于这一份心意。明夷之心其实未尝被伤；进去与不进去、看见与看不见，都由地而定。

离下巽上。止而不入，故为旅；旅反家人，家人内也。齐者，出乎明者也。物或暂见，恒乃乆。齐家而闲之，以悔亡为志，以立其志为初。志未变者，惧其变也。遂者，达也，成也，往也。节，止也；止则不恒，况失乎？

家人卦，卦体是离下巽上。止住而不进入，所以叫旅；旅的反面就是家人，家人讲的是内。所谓「齐」，是从明中生出来的。事物有时只是暂时显现，唯有恒常才能长久。整齐家道而加以防闲，以「悔亡」为志向，以确立这份志向为开端。「志未变」，是怕它会变。「遂」是通达，是成就，是前往。「节」是止；一止就谈不上恒，何况还失掉了呢？

富，言其有；顺，言其佑。大吉者，元吉也。王假有家，尚大之义也。穷必乖，交则吉；过则嘻嘻，交则相爱。反身莫如巽，巽治莫如武人，上九兼之，有大而兼之也。家人之道，其闲于未变也，其顺以巽也，皆明也。其悔也，其失也，明过矣；厉而吉，亦以明也。顺在位，是以富。勿恤吉者，顺天也；非其顺也，孚其终乎？

「富」说的是他有，「顺」说的是有人佑助。「大吉」就是元吉。「王假有家」，是崇尚宏大的意思。走到穷处必定乖离，能交就吉；过了头便嘻嘻嬉笑，能交才彼此相爱。反躬自省没有比巽更好的，整治家道没有比武人更有效的，上九两面兼有，是因为它有大而能兼。家人之道，在于趁其未变就加以防闲，在于柔顺而能巽入，这些都属于「明」。它的悔、它的失，是明得太过；处危而得吉，也仍是靠明。柔顺而居其位，所以富。「勿恤，吉」，是顺从天；若不是那样的顺，孚信还能保到最后吗？

兊下离上。分则有合，同则有异。合故章，章则无小；异故睽，睽则有小大矣。小事吉者，大之小也，大一而已。二女同居，则其志不同行。天乾地坤，其事则同；男阳女阴，其志则通。大小多少，其物则类。名其同曰事，总其情曰志，合其散曰类。天同而地类，志行乎其中，推而行之，是以通也。同者，天也；异者，志类也。

睽卦，卦体是兑下离上。有分才有合，有同才有异。合所以彰明，彰明就没有小；异所以睽违，睽违就有了小与大的分别。「小事吉」，是大中的小；而「大」只有一个。两个女子同住一屋，她们的志向就不同行。天是乾、地是坤，它们所做的事相同；男属阳、女属阴，它们的志向可以相通。大小多少，就物类说是同类。为它们的相同处立名叫「事」，总括它们的情叫「志」，把它们的分散处合起来叫「类」。天讲同、地讲类，志就行在其中；推广而行之，所以能通。相同的是天，相异的是志与类。

悔亡则有丧有得，皆悔亡也。丧马则健顺睽矣；勿逐自复，则我窒而彼自来也。不闻此义，不见恶人；不见恶人，不知所辟。睽之时，善恶辟就，宜观其初动，虽未济需，亦勿忧也。九二以六五为主，六五以九二为宗。巷之为道，野所无也；遇主于巷，何失何得？睽有同异，中无睽通。

说「悔亡」，那么有丧、有得，都可以悔亡。「丧马」，是刚健与柔顺已经睽违；「勿逐自复」，是我这边塞住不动，而对方自己会来。不明白这个道理，就只知「不见恶人」；不见恶人，就不知道该躲避什么。处在睽的时候，善与恶、避与就，应当看它最初的动向；即便像未济、需那样须有所待，也不必忧虑。九二以六五为主，六五以九二为宗。「巷」这条路，旷野里是没有的；「遇主于巷」，还谈得上什么失、什么得？睽卦有同有异，得中就没有睽而只有通。

曳，牵也，引也；掣，引纵也。上下二刚，一舆一牛，曳不可乘，掣不为用，而上九疑焉，天地位不当者，未遇也。且劓而疑亡，故曰无初有终。今无初者，睽之三；今有终者，巽之五。初九仁者也，故曰元夫。孤者遇，孚者交，然后志行；睽之志，通而已。近而通，可以观所为主。六五，睽之主也，未始动也，故悔亡。

「曳」是牵、是拉，「掣」是又拉又放。上下两个刚爻，一辆车、一头牛：曳住了就不能乘，掣住了就不能用，而上九对此生疑。天地之位不当，是还没有遇合。等到「劓」而疑虑消尽，所以说「无初有终」。如今「无初」的，是睽卦六三；「有终」的，是巽卦九五。初九是仁者，所以称「元夫」。孤独的得到遇合，有孚的能够交接，然后心志才行得通；睽卦的志，无非一个「通」字。切近而能通，就可以看出它以谁为主。六五是睽卦的主爻，从来不曾妄动，所以「悔亡」。

厥宗噬肤，则谓我为往；谓我为往，则见其来也；见其来，斯有宗矣。有宗之庆，晋勿恤而得也。睽之时，各有见，各有遇，各有疑也；终于疑亡，则其睽同矣。同者，天之道，君子以焉。贲之白马，疑而有也；匪冦婚媾，终无尤也。初见恶人，三见舆曳，上九见豕负涂，各有见也。

「厥宗噬肤」，那就是说我要前往；说我要前往，就见得他会来；见得他会来，于是就有了宗主。有宗主的喜庆，正是晋卦「勿恤」而有所得。处在睽的时候，各有各的所见，各有各的遇合，各有各的疑虑；到最后疑虑消尽，彼此的睽违也就归于同了。相同的是天之道，君子取法于此。贲卦的「白马」，是虽疑而仍有所守；「匪寇婚媾」，最终没有过尤。初九见到恶人，六三见到「舆曳」，上九见到「豕负涂」，各有各的所见。

遇主、遇刚、遇元夫、遇雨，各有遇也，其时可知矣。见息而疑亡，莫尚于遇雨；勿逐自复，莫先于初之悔亡、中之有庆。睽与晋丰一也，在睽有庆，况泰同人乎？是以莫吉于中孚也。柔在内而刚得中，说而巽孚。刚得中者，贞胜也；处睽之时，以贞而胜。初二四皆无咎，以刚也；六三有终，遇刚也；六五众刚之主，上九群疑之终，众刚宗之，犹谦之不富而其邻皆以，群疑之终孚也。

遇主、遇刚、遇元夫、遇雨，各有各的遇合，它们的时机由此可知。要让所见平息而疑虑消除，没有比「遇雨」更好的；要做到「勿逐自复」，没有比初九的「悔亡」、六五的「有庆」更在先的。睽与晋、丰是一类：在睽尚且有庆，何况泰卦、同人卦呢？所以没有比中孚更吉的了。柔在内而刚得中，和悦而巽顺，因而有孚。刚得中，是以贞取胜；身处睽的时候，正要靠贞取胜。初九、九二、九四都无咎，因为它们是刚；六三「有终」，因为遇上了刚；六五是众刚之主，上九是群疑的终结，众刚都以它为宗——就像谦卦「不富」而它的邻居都来归附一样；群疑的终结，正落在一个「孚」上。

艮下坎上。乾之徳行，易以知险；不利东北，以不易也。中者，坤之美；径者，道之穷。六二之无不利，见大人也；知光大，贞吉也。交而生者，难也；险在前者，未见也；见而能止者，不可能也，其知大矣。往而止则陷，止而往则得中，知矣哉，誉也。往而有功，莫尚于利见大人；贞吉而可以正，莫如当位。

蹇卦，卦体是艮下坎上。乾的德行是以平易而知险；说「不利东北」，是因为那里不平易。「中」是坤的美，「径」是道走到了穷处。六二的「无不利」，是因为「见大人」；「知光大」，也就是「贞吉」。交合而生的，是难；险横在前面的，是还没有看见；看见了却能止住，那不是一般人做得到的，他的智慧就大了。往前走而中途止步就会陷落，先止住而后再往就能得中——这才叫智慧，才叫「誉」。要往而有功，没有比「利见大人」更要紧的；要贞吉而又能正，没有比「当位」更好的。

需于正中，履而不疚，当也。王弼云：山上有水，蹇难之象，除难莫若反身修徳。往得中也，是故往有功也。初来而未中也，故冝待也；初之不需，终不光亨矣。来誉乎内，喜乎不知也。体笃实，用柔中而已。蹇蹇，多也；终无尤者，中故也。内喜，复也；内喜之，反也。上下皆实，承乘皆连，维不断也。

「需于正中」，履践而无病痛，这就是「当」。王弼说：山上有水，是蹇难之象；除去患难，没有比反身修德更好的。往而能得中，所以说「往有功」。初爻来而还没有得中，所以应当等待；初爻若不肯等待，最终就不能光明亨通。「来誉」是在内，喜在于人所不知。它的体笃实，所用的不过是柔而得中。「蹇蹇」是多；「终无尤」，是因为得中。「内喜」是复，「内喜之」是反。上下都是实，所承所乘都彼此相连，维系而不断绝。

其来也连，其孚也孪如，大者之实也。是故当位贞吉，唯在一实。连实者承，匪躬者应，朋来也。中，本也；节，和也；中节，实也，朋之大者也。往适它，今趣大，九三之朋也。烂者反矣，初三四上皆朋也，二不来，匪躬也。朋来而大，岂躬乎？不灭命也。上六阴也，从五而应三，果之硕者也；大人，九三也。五之所以大蹇蹇者，应而当位者连；上之于二，虽非其应而志在焉，其所以硕也。从三则志二可知，贵阳也，大也。朋来而大，岂躬乎？是之谓应。及身者，来也。卦往而我来，无位而志在内，可也；泰则志在外矣。

它的来是相连，它的孚是「孪如」，那是大者的充实。所以「当位贞吉」，全在一个「实」字。相连而充实的是「承」，「匪躬」的是「应」，也就是「朋来」。「中」是本，「节」是和，中而有节便是实，那是朋友中的大者。原本奔向别处，如今转而趋向大者，那是九三的朋。「烂」的已经返回；初、三、四、上都是朋，只有二不来，因为它「匪躬」。朋来而成其大，难道还只顾自身吗？那是不肯埋没天命。上六是阴，随从九五而应于九三，正是那颗硕大的果实；所谓「大人」，指的是九三。九五之所以「大蹇蹇」，是因为有应而当位的与它相连；上六对于六二，虽然并非正应，心志却在那里，这正是它所以「硕」的缘故。既随从九三，它对六二的心志也就可知，因为贵重阳爻，也就是贵重「大」。朋来而成其大，难道还只顾自身吗？这就叫作「应」。落到自身上的，是「来」。卦象是往而我却来，没有位次而心志在内，那是可以的；至于泰卦，心志就在外了。

坎下震上。解者，赦过宥罪之名也。西南，坤所也；坤为母，无不生也；为腹，无不容也。无所往，其来复吉者，中吉也；有攸往夙吉者，其道吉也。复其见天地之心乎！其来也阙，可得而有耶？解，缓也，故夙吉。险以动，匪人也；动而免乎险，不往而往，故得众；往而不往，故有功。

解卦，卦体是坎下震上。「解」是赦免过失、宽宥罪人的名目。「西南」是坤所在的方位；坤为母，无所不生；为腹，无所不容。「无所往，其来复吉」，说的是得中而吉；「有攸往，夙吉」，说的是合道而吉。「复」大概就见到天地之心了吧！它的到来此处原文有阙，还能据为己有吗？「解」是宽缓，所以贵在「夙吉」。冒险而动，不合人道；动而能脱离险境，看似不往而其实往了，所以得众；看似往了而其实不往，所以有功。

解者，天地之撰；作者，雷雨之能；甲拆者，百果草木之化。雷动雨施，作而无作，君子以焉，以天也。其作也皆免乎险，皆免乎险者，流不盈也。始交则经纶，际而后无咎。不一不信，非得中直，能获彼乎？黄，其中也；失，其道也。刚得位而中，故可大事；大者之田为获，小也。

「解」是天地的创制，「作」是雷雨的能事，「甲坼」是百果草木的化生。雷动雨施，有所作为而不着痕迹，君子取法于此，是取法于天。它的兴作都能脱离险境；能脱离险境，是因为流行而不自满。刚一交接就着手经营，交接之后才无咎。不专一就不诚信，若不是得了中直之道，能猎获对方吗？「黄」讲的是中，「失」讲的是道。刚得位而居中，所以可以做大事；大者出去田猎，所获的却是小的。

不然何以用射？在得先吉，先见也。贞吝，必文之不易者也。求慢藏于六三，非也，故曰亦，故曰又。拇，震之初也，孚其至矣，而未当位也。维有解，主道也。有孚于小人，咸赦宥也；小人退者，君子进也。无所不利，今亦不利也。自我致者，自我取之也。用射者，上六之志也；六五之志，维而已矣。六不应三，藏也；致冦至，慢藏也。髙，其位也；墉，其职也；隼，其人也。上六震用也。解悖则射者，狐隼而已，可谓皆免乎险；不然，则何以见大矣哉？无所往，恕也；有攸往夙吉，戒缓也。

不然为什么要用射？在于有所得而先见其吉——「先」就是先见。说「贞吝」，那是再怎么文饰也改不了的。把「慢藏」的责任推到六三身上，那是不对的，所以爻辞说「亦」，又说「又」。「拇」是震的初爻，孚信已经到了，只是位次还不当。「维有解」，是为主之道。对小人有孚，是一概赦宥；小人退去，君子就进用了。说「无所不利」，其实如今仍不利。「自我致」，是自己招来的。「用射」是上六的志，六五的志只在一个「维」字。六爻不与三相应，是「藏」；招致寇来，是「慢藏」。「高」说的是它的位，「墉」说的是它的职，「隼」说的是那个人。上六是震的施用。解除悖乱只是射猎狐与隼罢了，这才称得上都脱离了险；不然，又凭什么见出它的大？「无所往」是宽恕，「有攸往夙吉」是告诫不可拖延。

兑下艮上。损下益上，其名曰损。有孚元吉无咎，可贞，利有攸往，损之时也；其道上行，乾行也。损而有孚元吉无咎可贞利有攸往者，损之时，损而合也。曷之乎？曷用乎？二簋可用享。无妄曰可贞无咎，有时者，损有时也；应有时者，损之有时也。损刚益柔者，损也，益也；与时偕行者，损益也。

损卦，卦体是兑下艮上。减损下面而增益上面，所以取名为「损」。「有孚，元吉，无咎，可贞，利有攸往」，说的是损的时；「其道上行」，是乾自己在行。之所以能「损而有孚、元吉、无咎、可贞、利有攸往」，是因为正处损的时，损而能合。用什么呢？拿什么用呢？两簋薄物就可以用来祭享。无妄卦说「可贞无咎」；说「有时」，是损自有它的时；说「应有时」，是损的时机须有所应。「损刚益柔」，既是损，也是益；「与时偕行」，正是损与益。

兑，说也；艮，止也。损泽益山，九阳也，故遄。已事遄者，止而未尝息也。往无咎，酌损之者，初志也，志其所无事也。损之志曷之乎？初九所尚，合乎中矣。损者，盛之始也；初者，损之初也。刚中也，复何损益乎？损益之，是征也。初未中，故酌损之；九二则无不利也，无不贞也，可谓中矣。

兑是悦，艮是止；减损泽而增益山，那是阳，所以说「遄」。「已事遄」，是止住而未尝真正止息。「往无咎，酌损之」，说的是初爻的志，志在于无事。损的志向要落到哪里？初九所崇尚的，已经合于中了。「损」是盛的开端，「初」是损的开端。既已刚而得中，还损什么、益什么？一去损它益它，就成了「征」。初爻还没有得中，所以要「酌损之」；九二就无所不利、无所不贞，可以说是得中了。

往而有尚者，必合乎此也。友，可以一得，而一不可以谓之友。君子之于道，致一而无所疑也；疑则未征，小畜之君子是也。遄者，已事遄也；使遄者，初使而四应也。孔子曰唯神也，故不疾而速，损而使遄，故亦可喜也；喜则无惧矣。或益之者，莫知其所从来也；朋者，顺而佑也；十者，数之穷者也。

往而有所崇尚的人，一定合于这一点。朋友可以得其一；若不止于一，就称不上朋友了。君子对于道，专一而无所疑；一有疑就不出征，小畜卦的君子正是如此。「遄」是「已事遄」；使它变快的，是初爻去驱使而四爻来相应。孔子说「唯神也，故不疾而速」；损而能使之速，所以也可喜；可喜就没有畏惧了。「或益之」，是不知道它从哪里来；「朋」是顺而佑助；「十」是数的尽头。

者颐不可舍，而终能探索钩致者也。六五，损之主也，损必益，可违乎？上者，乾之位；乾者，天之物。损下益上，其天也。易曰自天佑之，知于益寡，终必佑也。损而无不利者，可贞也。九二利而不征，上九吉而大得，非可贞乎？曷之用？二簋可用享。初往有尚，中合而终得。尚志而趣大者，可不思乎？

这一爻讲的是颐养不可舍弃，而最终能探索钩致。六五是损卦的主爻；有损必有益，这能违背吗？「上」是乾的位，「乾」是天所有之物；损下而益上，那本是天意。《易》说「自天佑之」；懂得去增益寡少的，最终必得天佑。损而无所不利，是因为「可贞」。九二有利却不出征，上九得吉而大有所得，这不正是「可贞」吗？用什么呢？两簋薄物就可以用来祭享。初爻前往而有所崇尚，得中而合，最终有得。崇尚志向而趋向宏大的人，能不深思吗？

震下巽上。益，利有攸往，利涉大川，所谓自天佑之吉无不利。其道大光者，天地之道也；中正有庆者，自天之庆也。益道在器为木，利用为者，往涉皆利也。夫作者，天作也；下者，形器也；不厚事者，事无积也。凡益之道，始于元吉无咎，作事谋始，所以光大也。

益卦，卦体是震下巽上。「益，利有攸往，利涉大川」，就是所谓「自天佑之，吉无不利」。「其道大光」，讲的是天地之道；「中正有庆」，讲的是来自上天的喜庆。益道落在器物上就是木；善于取用的人，无论往还是涉都有利。「作」是天在作，「下」是有形之器，「不厚事」是事情还没有积累。凡是益的道理，都从「元吉无咎」开始；做事从谋划开端做起，所以能光大。

损六五元吉，六二受之，而以用六为道，用享于帝其可也，乆矣。益之用曷之用乎？上所佑也。用无不孚，执而行之，何损益焉？事无吉凶，皆以贞胜。其有也恒，而无不之也，是谓中行。益志者，中行而已。告如初筮告之告，公如公用射隼之公，从如汝则从、从筮从之从，以益志也，则其用可知。

损卦六五「元吉」，六二承受它，而以「用六」为道；用来祭享上帝也是可以的，这道理由来已久。益的用要用在哪里？在于上天所佑助的地方。所用无不诚信，执守而推行它，还谈什么损、什么益？事情本身无所谓吉凶，一概以贞取胜。它的持有能恒久，而又无所不往，这就叫「中行」。所谓「益志」，也不过是中行罢了。「告」如同「初筮告」的告，「公」如同「公用射隼」的公，「从」如同「汝则从」「筮从」的从，都是用来增益心志的；这样，它的用处也就可知了。

其事无吉凶，皆以贞胜，去取虽大，皆可依也，其唯中行乎？有孚惠心者，中孚也；有孚惠我徳者，中而孚也。其孚也，其惠也，古今先后不可分也。是故心有危□，徳有它目。子贡闻一以知二，盖知此也。勿问之矣，闻而行也；大得志也，知而得也。非益志也，其足尚乎？非大得也，其足以惠我徳乎？柔中而正，则自外来者益也；刚中而偏，则自外来者损也。其来也莫知其所，故曰外也。圣人之情见乎辞，岂有偏乎？偏辞者，人事也。若夫立不易方，固以惠心；如是而□至者，非我致也。

事情本身无所谓吉凶，一概以贞取胜；去与取即使关系重大，也都有所依凭，靠的大概只是「中行」吧？「有孚惠心」就是中孚，「有孚惠我德」就是既中而又孚。它的孚、它的惠，古与今、先与后，本来分不开。所以心里有「危□」，德上也另有名目。子贡闻一以知二，大概就是懂得这一层。「勿问之矣」，是听到就去做；「大得志也」，是知道了就有所得。若不是增益心志，还值得崇尚吗？若不是大有所得，还足以「惠我德」吗？柔而得中又端正，那么从外面来的就是益；刚而得中却偏，那么从外面来的就是损。它的到来，人不知道从何而起，所以说「外」。圣人的情表现在文辞上，哪里会有偏？带偏的言辞，说的是人事。至于「立不易方」，本来就出于惠人之心；这样而□至的，就不是我自己招来的了。

乾下兑上。扬于王庭者，利有攸往之时也；孚号者，天之令也；有厉者，人承天也；告自邑者，告以惧也；不利即戎、利有攸往者，文告之辞也。乾为天，为君，为父；无君无父者，天所决也。孚号有厉，则天人合矣。是故去故者，孚乃悔亡；决柔者，纯乃中也。天人合矣，故其危乃光；乾道纯则正道光。

夬卦，卦体是乾下兑上。「扬于王庭」，是「利有攸往」的时候；「孚号」是天的号令；「有厉」是人承奉天；「告自邑」是以危惧相告；「不利即戎，利有攸往」，那是文告的措辞。乾为天、为君、为父；目无君父的人，是上天所要决除的。有孚而号、心存危厉，天与人就相合了。所以要除去故旧，必先有孚才能悔亡；要决去柔邪，必先纯粹才能得中。天人既合，那份危反倒成了光；乾道纯粹，正道就光明。

噬嗑之贞厉得当，可谓其危光矣。君子小人各有尚也：我尚孚号，则彼将已日而孚矣；我尚即戎，则彼之所尚可强使穷耶？不穷而通，其遇由我。故君子之有乾者，朝讲夕虑，乾乾惕厉而念其终也。夬之时，施禄则下说，居健则众忌。壮于頄者，居健也；健而说，决而和，则彼忧我乐，彼穷我光。

噬嗑卦的「贞厉」而得当，也可以说是危而有光了。君子与小人各有所崇尚：我崇尚有孚而号，那么他终有一天也会孚信；我崇尚动兵，那么他所崇尚的，能强逼它走投无路吗？不逼到穷处而使之通，这一层遇合全在我自己。所以怀有乾德的君子，早上讲习、晚上思虑，乾乾戒惧而常念它的结局。当夬的时候，施予禄位则在下者喜悦，安居刚健则众人猜忌。「壮于頄」就是安居于刚健；能健而悦、能决而和，那就是他忧而我乐、他穷而我光。

往不胜者，刚动而过也。大壮曰九二贞吉，以中也；动而不贞，则过乎中矣。五刚类聚，复何为哉？为者，动之过也。孚号者，天之令也；惕号莫夜者，奉令而不懈也；有戎者，于所不利有之而不忘也。不忘其所不利，不忧其所不胜，动而不过，往而不穷，其在得中道乎？

「往不胜」，是刚动而太过。大壮卦说「九二贞吉」，是因为得中；动而不能守贞，就过了中。五个刚爻同类聚集，还要另做什么呢？「为」正是动的太过。「孚号」是天的号令；「惕号莫夜」，是奉行号令而不懈怠；「有戎」，是对那些不利之处心中有数而不遗忘。不忘自己不利的地方，不忧自己胜不了的地方，动而不过分，往而不穷尽——这大概就在于得中道吧？

壮于頄者，壮形于面也，决而不和者也，故有凶。壮而不胜者，其咎在为；壮而有凶者，其失在过，皆不得中道者也。不得中道，是以独行而用其过也。在众刚之间，独行而应其上，则有遇雨若濡之象。愠其若濡者，众君子之责备者也。夫君子夬夬，则彚征者众矣，虽有独行之过，终何咎哉？

「壮于頄」，是壮气形于脸面，那是决而不和，所以有凶。壮而不能取胜的，过咎在一个「为」字；壮而反招凶的，过失在一个「过」字，都是不得中道。不得中道，所以独自而行、把过头处使了出来。处在众刚之间，独行而上应，就有「遇雨若濡」之象。对它的「若濡」感到愠怒，那是众君子对它求全责备。君子只要能「夬夬」，同类一起前行的人就多了；纵有独行之过，最终又有什么咎呢？

君子之器容隘不齐，形乎用者，或过焉，或不及焉。至于利有攸往，刚长乃终，则其道一也。得中道者，其惟九二乎？有愠而得中之助，是以终无咎也。方刚长之时，位乎九四而其居其行皆不安者何耶？忧故也。兊，阴也，羊也；牵者，柔道也，往而不前，疑而不决者也。勉所不欲以附众刚之决，则悔亡矣。

君子的器量各有宽窄、参差不齐，表现在施用上，有的太过，有的不及。至于「利有攸往，刚长乃终」，那道理却只有一个。能得中道的，大概只有九二吧？有人愠怒，反而得到中道之助，所以最终无咎。正当刚长之时，居于九四之位而它的居处与行动都不安，这是为什么？因为忧虑。兑属阴，为羊；「牵」是柔顺之道，往而不能前，疑而不能决。勉强去做自己不愿做的事，以依附众刚的决断，就能悔亡。

兑为口舌而其耳不聪，其能闻言而信乎？终于疑而已矣。用其柔牵以处不当之位，此众刚之所宜决也；决而当，其悔乃亡。夬夬犹蹇蹇也，中未光也，故中行无咎。孚号者，天之令也，奉天之令，可不惕乎？无号则其终可知。所谓刚长乃终者，终于纯而已矣。乾以君之，可不念其终乎？乾之上九有悔之义，在夬坎损萃，不有而有者，夬之终也，讼革之义如之。困终之议，行乾之君子也。诗云唯其有之，是以似之。道之不明也，不肖者不及也。

兑为口舌而它的耳朵不灵，能听进话而相信吗？终究只落个「疑」字。用他那柔而牵扯的性子，处在不当之位，这正是众刚所应当决除的；决除得当，那份悔才消亡。「夬夬」如同蹇卦的「蹇蹇」，中道还没有光大，所以说「中行无咎」。「孚号」是天的号令；奉行天令，能不警惕吗？没有号呼，它的结局也就可想而知。所谓「刚长乃终」，是终于纯粹罢了。乾以君德统御万物，能不顾念它的结局吗？乾卦上九「有悔」的意思，在夬、坎、损、萃各卦里都见得到；不据为己有反而能有，那是夬的结局，讼卦、革卦的义理也是如此。困卦终了的那番议论，讲的正是奉行乾道的君子。《诗》说「唯其有之，是以似之」。道之所以不明，是因为不肖的人达不到。

巽下乾上。至柔而动也刚，坤也；刚以动，壮也。勿用取女者，坤乾也。姤，遇也，而姤有时义。柔遇刚者，其时也；刚遇中正者，其义也。夫行则刚不穷，故曰义。二簋可用享，损也；巽为长，入也；物与，无妄也；不可与，女壮也。遇柔遇刚者，遇也。睽阙。天地相遇，品物咸章也。

姤卦，卦体是巽下乾上。至柔而动起来却刚，那是坤；以刚而动，那是大壮。「勿用取女」，讲的是坤与乾的关系。「姤」是遇；而姤既有「时」，也有「义」。柔遇上刚，说的是时；刚遇上中正，说的是义。刚能行就不至于穷，所以称「义」。「二簋可用享」是损卦，「巽为长」是入，「物与」是无妄，「不可与」是女壮。遇柔、遇刚，都是遇。睽卦此处原文有阙。天地相遇，万物品类都得以彰明。

坤之六三，含之以从王事，不敢成也。九五中正，不舎则亦至焉。贞则静，静则天施地生，云行雨施。天下有风，姤也。处姤之初，系于金柅而守其静贞则吉，有意于往则凶象见矣。豕，阴物也；女壮之时，志乎动者，初虽羸，后必壮。系而不变，其唯不牵者乎？蹢躅，不静也。

坤卦六三「含章可贞」，是含蓄着去从王事，不敢自居其成。九五中正，若不肯舍弃，最终也能到达。守贞就静，静则天施地生、云行雨施。天下有风，就是姤。处在姤的开头，系在金柅上而守住静贞就吉；一有前往之意，凶象就现出来了。「豕」是阴物；当女壮之时，志在于动的，起初虽然瘦弱，后来必定壮大。系住而不改变的，大概只有那不被牵扯的人吧？「蹢躅」是不安静。

包有鱼无咎者，中也；不利宾者，利己也，非小己也。利者，义之和也，其利已之中之利乎？不中则不和。用初九有厉之利，成九二有鱼之义，非大者不能。居止皆不安而无大咎者，厉故也；巽故知大，蛊之六三亦如是。未牵者，入故也；不厉则或牵矣，可不惕乎？包无鱼者，不可震也；近而逺民，起何得乎？

「包有鱼，无咎」，是因为得中；「不利宾」，是自利，却并不是自私其小。「利」是义的谐和；那份自利，其实正是得中之利吧？不中就不和。用初九「有厉」的利，成就九二「有鱼」的义，不是大者做不到。居处与行止都不安而没有大咎，是因为知危；巽所以能知大，蛊卦六三也是这样。「未牵」，是因为能入；不知危就可能被牵扯，能不警惕吗？「包无鱼」，是不可轻举妄动；对近处疏远而远离民众，起而有为又能得到什么？

□硕果也。以杞包瓜者，用众以包也；含章则无不包矣。有陨自天者，天锡之也；天降嘉谷，人其食矣。含章者，中正之主，志而不舎者，必至乎命。易曰大有上吉，自上佑也，自佑自来，岂人也哉？姤其角，姤之极也；吝，下也，上则穷，故吝，吝乃无咎。

□那是硕果。「以杞包瓜」，是凭众人来包容；能含章就无所不包。「有陨自天」，是上天赐给他的；天降下嘉美的谷物，人自然有得吃。「含章」是中正之主；有志而不肯舍弃的人，必定抵达天命。《易》说「大有上吉，自上佑也」；自天佑之、自天来之，哪里是人力所能为？「姤其角」，是姤到了极处；说「吝」，是因为它处下，居上就穷，所以吝——而正因为吝，才得以无咎。

坤下兑上。物相遇而后聚。亨者，嘉之会也。有器无大于庙，有庙无大于王。见其亨，不见其贞；用其吉，不虚其往。是故时皆无咎，不以所遭害贞，先王之所以王也。顺以说，内外也；刚中，其外也；不中不应，不应不萃。假有庙，天也；致孝享，命也。聚以正者，执中而已；顺天命者，顺其正也。

萃卦，卦体是坤下兑上。事物相遇而后才聚。「亨」是嘉美的会合。器物中没有比宗庙更大的，宗庙之上没有比王更大的。只见它的亨，不见它的贞；只用它的吉，不使它的往落空。所以在这个时候各爻都无咎，不因所遭遇的处境而妨害其贞，这正是先王所以为王的道理。「顺以说」讲的是内与外，「刚中」讲的是它的外；不中就不应，不应就聚不起来。「假有庙」出于天，「致孝享」出于命；以正道来聚，不过是执中罢了；顺天命，就是顺它的正。

用而不有，有而不无，是故观其所聚而天地万物之情可见矣。天地之万物，万物之天地，情一乎正，是故圣人之所谓观者，顺而已矣。除戎器戒不虞者，用其全也；全故正，正故皆无咎。师以毒民、夬不利即，皆戎器也。中孚之初，其戒豫矣。孚不终，乃乱乃萃，萃之初可忘乎？

用它而不据为己有，据有它而又不使它归于无，所以观察它所聚的，天地万物之情就可以看见。天地所有的万物、万物所依的天地，其情都统一于「正」；所以圣人所说的「观」，不过是一个「顺」字。「除戎器，戒不虞」，是用它的完全；完全所以能正，正所以各爻都无咎。师卦「以此毒天下」、夬卦「不利即戎」，说的都是兵器。中孚卦的初爻，戒备已经很早了。「孚不终，乃乱乃萃」——萃的开头能把这一点忘掉吗？

其号不孚，其握不正，其笑不夭，未贞故也。恤不往，则其志终不治矣，是故戒之在初，舜琴之言达此而已，奚为哉？孚乃利用禴，今未也；未者，匪孚元永贞悔亡故也。比之元筮，筮其求也；萃之未光，有其位也。萃之时皆无咎，用大牲吉，其唯九二乎？引而未变，中故也；终不光，卒乎引而已矣。

他的呼号不见孚信，他的握手不合于正，他的笑并非出于本然，都因为还没有得贞。忧虑而不前往，那么他的志向终究整治不好；所以告诫要下在最初。舜弹五弦之琴的那句话，也不过通达这一层罢了，还要另做什么？「孚乃利用禴」，如今还不到；之所以不到，正因为「匪孚，元永贞，悔亡」。比卦的「原筮」，是筮他所求；萃卦的「未光」，是徒有其位。萃的时候各爻都无咎，「用大牲吉」，大概只有九二当得起吧？牵引而不改变，是因为得中；最终不能光大，也不过止于一个「引」字。

未光，需也。嗟而往者，未治故也；未治而上巽，则终不乱矣。嗟如愁如，进所尚也；小吝而往者，上巽之学；大吉而位不当者，未变之守。认而有之无咎矣，然匪孚元永贞悔亡者也。如是则非假不尚大矣。萃之极，豫生怠，故赍咨涕洟无咎；未安上者，不忘危也。是故大吉犹小吝也，故曰位不当也。食旧徳终吉者，其唯贞厉乎？

「未光」是有待。叹息而前往，是因为还没有整治好；没有整治好而上体是巽，最终就不至于乱。「嗟如愁如」，是所崇尚的在于进；小有吝而仍前往的，是学上体之巽；大吉而位不当的，是守着尚未改变的本分。承认它、据有它，可以无咎，然而那仍是「匪孚，元永贞，悔亡」的情形。这样一来，就不是「假」，也谈不上崇尚宏大了。萃到了极处，安逸便生出怠惰，所以「赍咨涕洟，无咎」；不安于居上的人，是因为不忘危难。所以大吉也仍如同小吝，因此说「位不当」。享用旧德而终得吉的，大概只有守正处危的人吧？

巽下坤上。聚而上者谓之升。不积则不聚，应而不连，则方积方隳，其能厚乎？大亨者，君子亨也；庆者，尚大之庆也。木生乎厚而成以渐，入而顺，刚中而合，允也。中在上，初志焉；九二之孚，中孚也。外物薄，可交于神明者，君子而已矣。有喜者，勿恤也；顺事者，承天也。

升卦，卦体是巽下坤上。聚而向上的叫作「升」。不积累就聚不起来；虽有应而不相连，就成了刚积起来又垮下去，还能厚吗？「大亨」是君子之亨，「庆」是崇尚宏大的喜庆。树木生在厚土上而渐渐长成；巽入而柔顺，刚中而相合，那就是「允」。中在上位，初爻便志向于它；九二的「孚」，就是中孚。外物虽薄，能与神明相交的，只有君子而已。「有喜」是不必忧虑，「顺事」是承奉上天。

王之所都曰侯曰国，国有君也，邑有主也。离上九之出征，以正也；谦上六之行师，征邑国也。始必怠，终必虚，虚而后无所疑。贲之翰如、巽之进退，未虚也。九三在下卦之上，邑虚矣而虚在也。不可阶而升者，天也；可升而得者，贤人之中正也。虚邑不富矣，有虚矣，未消也；消则□矣，□而有不富者焉，则是升而不已者也。升而不已，必入于幽谷，是故人之意也，消则升不在器。

王所建都之处，说侯、说国：国有国君，邑有邑主。离卦上九的「出征」，是以正道去征；谦卦上六的「行师」，是征伐邑国。开头必定怠惰，最后必定空虚；空虚以后才无所疑。贲卦的「翰如」、巽卦的「进退」，都还没有到空虚。九三处在下卦之上，邑已经空了，而那份「虚」还在。不可以拾级而登的，是天；可以登而有得的，是贤人的中正。空虚的邑就不富了；有了「虚」，还没有消尽；消尽就□，□而仍有不富的，那就是升而不肯止息。升而不止，必定坠入幽谷。所以说人心的意念一旦消尽，「升」也就不落在器物上了。

坎下兑上。贞大人吉无咎者，乾所利见。当有言不信之时，贞吉无咎，是谓困亨。物归之，有情见之词，或不信焉，刚揜之时也。自闗以东谓取为揜，又覆也；本无取人覆之，本自易取，乃险。险以说，困而不失其所亨，其唯君子乎？无所用心，难乎其亨矣。离揜之中，唯君子之刚乎？君子以焉。

困卦，卦体是坎下兑上。「贞，大人吉，无咎」，正是乾所说的「利见大人」。正当「有言不信」的时候，守正而吉、无咎，这就叫「困亨」。万物归向他，说的是有实情可见的言辞，别人却或许不信，那是刚被掩蔽的时候。函谷关以东把「取」叫作「揜」，「揜」又有覆盖之义；本来无所取而别人偏来覆盖它，本可轻易取得的，如今反成了险。以险而能悦，困而不失其所亨的，大概只有君子吧？若心无所用，就难得亨通了。在被掩蔽的处境之中，唯有君子的刚能够自守，君子取法于此。

有言不信，其困自亨，一无穷通；尚口乃穷也。尚丰之大，求颐之实者，时虽困，未始穷也。雨施以坎，泽无水者，未雨也。命则志焉而后至，困而不失其所，是以致而遂也。困之时，君子之所以可知矣。处不安而上无芘，入幽谷而乆不睹，始而乆可知也。辩通寡怨，虑稽乎始；始险穷下，终不明矣，非道藏人，自不觌。

「有言不信」，他的困自能亨通，无所谓穷与通；一味逞口舌，才真会走投无路。崇尚丰卦之大、追求颐卦之实的人，时虽困顿，未尝真穷。雨的施降靠的是坎；「泽无水」，是还没有下雨。天命须先立志而后才到；困而不失其所守，所以能抵达而遂其志。困的时候，君子之所以为君子就看得出来了。处境不安而上面无所庇荫，进入幽谷而久久不见天日，一开头就久困，可想而知。能辨明就少怨，思虑要考究于开端；开端就险而穷困在下，最终便不能明白——这不是道要埋没人，而是人自己不肯出来相见。

于酒食者，养也；朱绂方来者，来也；方来者，未大也；利用享祀，事大也；征凶无咎，居吉也；中有庆者，中而不无也。于石则不生矣，据于蒺藜，似维而实絷矣。不见者，揜也；乘刚者，刚入穷下而柔反上矣，是困而困也，非所困而困也。初与之来也，乆不觌，来徐徐也。困于金车吝，入于幽谷故也；终吉者，兊与之也。

「于酒食」是养，「朱绂方来」是来；说「方来」，是还不算大；「利用享祀」，是事大；「征凶无咎」，是安居才吉；「中有庆」，是得中而不落空。困在石头上就长不出东西；据在蒺藜上，看似有所维系而其实被绊住。「不见」是被掩蔽；「乘刚」，是刚深入到穷下而柔反居上，这才是困而真困，并非不该困而困。初爻与它一同前来，久不相见，所以来得迟缓。「困于金车」而吝，是因为陷入幽谷；说「终吉」，是因为兑肯与它相亲。

文不当，故吉凶生焉。初六之凶，不当位也；虽不当位而九四与之，其有不孤矣。劓，刑其息；刖，止其行，困也。于赤绂者，方来者大矣；乃徐有者，今有兄也；中直者，中入也；利用祭祀，明而察也。辩通寡怨，莫尚乎徐，是故曰有终，五受福。彼牵以蔓，我危而独居，动皆困；拟议而征，出揜以行，其动吉矣。九二养而未征，九四需而知有。

文辞不当，吉凶就由此产生。初六之凶，是位不当；虽然位不当而九四肯与它相亲，它就不至于孤单。「劓」是用刑罚使它止息，「刖」是斩足使它不能行，这都是困。「于赤绂」，是所来的已经大了；「乃徐有说」，是如今有了可依之亲；「中直」是深入于中；「利用祭祀」是明而能察。能辨明就少怨，而没有比「徐」更好的，所以说「有终」，九五因而受福。对方牵扯如藤蔓，我处危而独居，一动就都是困；能拟议而后行，摆脱掩蔽而行动，那行动就吉了。九二是养而未征，九四是有待而知有所归。

巽下坎上。有改焉，非井也；有丧有得，非井也；有往来，非井井也。至而后繘，汔至亦未也，其瓶羸，终不至矣。上水之道，入而已；养而通，功也；未繘，故也。井不改也，不改井乃以刚中也；中，其位也；不出其位，止也；止而不盈，亨行也。劳民而民忘其劳，习劳卦也，劝相习也。

井卦，卦体是巽下坎上。有所更改，就不是井；有丧有得，也不是井；有往有来，就不成其为「井井」。到了井边然后才用绳汲水；「汔至」也还是没有到，它的瓶子一破，终究打不上水来。往上取水的办法，只在一个「入」字；能养而又能通，那才是功；说「未繘」，是有缘故的。井是不改的；不改井，正因为它刚而得中。「中」讲的是它的位，「不出其位」讲的是止，止而不自满，才是亨通而行。劳苦百姓而百姓忘掉劳苦，是因为习于劳；这是讲「劳」的卦，也是劝人互相熟习。

瓶不羸以习也，习而后熟，熟乃功。井不改也，宁有新旧？旧无禽者，今不食也；舎而不时，亦舎之。是故巽水之道，以反下为初，上合志也，时乃日新。谷则不明而未砌，射鲋则流近而施偏；瓮则不可以受多，敝则不新，漏则不涸，无与之中也；中无与，则旧而已。以亨行时中也，是故食旧徳贞厉，其唯从上之吉乎？

瓶子不破，靠的是熟习；习了才熟，熟了才有功。井既然不改，哪里还谈得上新与旧？「旧井无禽」，是如今不再食用它；把它舍弃而不合时宜，它也就被舍弃。所以巽木入水的道理，以返回下面为开端，与上相合其志，时机一到自然日新。井底成谷就照不见天光而又未曾砌治，射鲋鱼则水流太近而施予偏狭；瓮太小就装不下许多，破旧了算不得新，渗漏了就蓄不住水，这都是「无与」之中；中而无所与助，也就只是个旧井罢了。以亨道而行、随时守中，所以说「食旧德，贞厉」，大概只有顺从在上者才吉吧？

从上之吉，中吉而终者也。井渫，行修也；为我心恻者，它也；并受者，交也。先儒注云：其道不交，则莫之与也。三以刚柔，四以静甃；终始条理，甃也。其求也岂有求哉？异乎水而已。乾为寒，于时为冬，寒而不涸，洌故也。泉之洌，味焉而后知；味不味，天也，我洌而已。不上不下，非新非旧，中正之谓也。井养之初而反下，及其收也，在上而勿幕；旧徳可食，今养不浊，井井之义如此而已。

顺从在上者之吉，是得中之吉而能有终。「井渫」是修治自己的德行；「为我心恻」，说的是别人；「并受其福」，说的是彼此相交。先儒注说：他的道若不相交，就没有人肯与他。三爻以刚配柔，四爻以静而「甃」；有始有终、条理分明，正是「甃」。它的求，难道真是有意去求吗？不过与水一样自然罢了。乾为寒，在时令上属冬；寒而不冻结，是因为水清冽。泉水的清冽，要尝过才知道味；能于无味中得味，那是天，我只是清冽而已。不上不下、非新非旧，这就叫中正。井的涵养从最初就返回下面；到了收成的时候，居上而「勿幕」；旧德可以享用，如今所养不浊——井井的意义，不过如此。

离下兑上，阙。

革卦，卦体是离下兑上。此卦的解说在传本中已经阙失，只剩下这一行卦体，正文无从考见。

巽下离上，阙。养不穷而卒乎食者，九五也。姤九五含章，中正也。其徳在履、在观、在离、在益、在姤、在巽、在节；其用在豫、晋、大壮之二，需、讼、艮之五。中正者，位也，于履见之。离则柔丽而亨，巽则刚巽而志行；刚柔分而刚得中，则当位以节，中正以通。

鼎卦，卦体是巽下离上，此处原文有阙。涵养不穷而最终落到「食」上的，是九五。姤卦九五的「含章」，正是中正。这份德见于履、观、离、益、姤、巽、节诸卦；它的用则见于豫、晋、大壮的二爻，以及需、讼、艮的五爻。所谓「中正」，指的是位，在履卦上就看得见。离就柔顺附丽而亨，巽就刚而巽顺、心志得行；刚柔分开而刚得中，就能「当位以节，中正以通」。

是故入而后艮，渐而后之，纯享而不它，谓之庸亨，养之道可知也。是故亨以享上帝者，圣人也；亨以养圣贤者，乾元也。大哉乾元，自孰而无不养也。是故闻不闻、见不见、象无象者，尧舜之人也；四目则明此而已，四聪则达此而已。巽而耳目聪明，孰大于是？

所以入而后能止，渐进而后能有所往；纯粹地享而不掺杂别的，就叫作「庸亨」——涵养的道理由此可知。所以能亨而祭享上帝的，是圣人；能亨而养育圣贤的，是乾元。伟大啊乾元，它从来就无所不养。所以能听那听不见的、看那看不见的、于无象之中见象的，是尧舜那样的人；四目所以能明，不过是明这个；四聪所以能达，不过是达这个。巽顺而耳目聪明，还有什么比这更大的？

柔进而上行，亨上也；得中而应乎刚，用中也。舜之所以事尧、所以治民者如是，是故元亨之象至今存也。或曰太平无象，此衰世冥盲之论，不足以语器矣。易曰见乃谓之象，形乃谓之器，制而用之谓之法；又曰以制器者尚其象。夫不足以语器者，其何以语圣人之见乎？

「柔进而上行」，是亨通在上；「得中而应乎刚」，是取用中道。舜之所以能事奉尧、能治理百姓，正是这样，所以「元亨」的气象至今犹存。有人说太平之世无象可见，这是衰败之世昏昧之人的议论，还不配谈论「器」。《易》说「见乃谓之象，形乃谓之器，制而用之谓之法」，又说「以制器者尚其象」。连「器」都谈不上的人，又凭什么去谈论圣人之所见呢？

正位凝命，用舍由时，时无不利，犹或未顺，临之九二是也。趾，足也；颠者，颠之也；出者，不巽也；否者，不然也。因其颠而颠之，因其否而出之，非作也，故利。兑，说也，为泽为妾；得妾者，泽流而民说之也。离者，兊之子也，不以其明孰之乎？未悖者，悔亡之顺也；从贵者，违故也。

端正其位、凝定天命，取用与舍弃都随时而定，时时无所不利，可有时仍不算顺，临卦九二就是这样。「趾」是脚；「颠」是把它颠倒过来，「出」是不肯巽顺，「否」是不以为然。顺着它颠倒之势而颠倒它，顺着它不然之势而排出它，这并不是刻意造作，所以有利。兑是悦，为泽、为妾；「得妾」，是泽水流布而百姓喜悦。离是兑的儿子，不凭它的明，谁能把东西煮熟？「未悖」，是悔亡之后的顺；「从贵」，是违背旧习的缘故。

更物者莫若鼎，故取新无咎之象着于初爻。有实者，爻之中；虚无者，我之仇。我仇有疾，不我能即，则中吉矣。近者覆渥，非我仇乎？中以为实者，乘焉而制之，是故有疾而不我能即也。慎所之者，之实也；终无尤者，得终也；之终得实，在裒多益寡而已矣。以制器者尚其象，六五有之。

要更换旧物，没有比鼎更合适的，所以「取新无咎」之象就安放在初爻。「有实」指的是爻的中间，「虚无」指的是我的仇敌。我的仇敌有疾，靠不近我，就得中而吉。切近的会被覆盖沾染，那不正是我的仇吗？以「中」为实的人，凌驾其上而制服它，所以它虽有疾也近不了我。「慎所之」，是要走向充实；「终无尤」，是能有好结局；要走到终点而得其实，全在「裒多益寡」四个字。「以制器者尚其象」，六五就具备这一点。

去故之谓革，鼎耳革者，故革也。其行塞者，反泰也；雉膏者，朋泽之才也；不食者，弃也；方雨者，犹方来也，来斯雨矣。不诚故亏，妄动故悔，与时俱新，咸有终也。餗者，烹饪而成也；覆公餗者，入否可知矣。人心之所不然者，其有甚于私乎？其形者，器也；渥者，雨染也。雨之染也广矣徧矣，染之而必变者，其唯风俗乎？慢之忽之者，以其私也；公而不私之谓信，易曰信志也。

除去故旧就叫作「革」；「鼎耳革」，正是把旧的革除。「其行塞」，是与泰卦相反；「雉膏」，是同类相润的才具；「不食」，是被弃置；「方雨」如同「方来」，来了就下雨。不诚所以有亏，妄动所以有悔；能与时俱新，就都有好结局。「餗」是烹煮而成的食物；「覆公餗」，可见已经陷入否塞。人心里最不以为然的，还有比「私」更严重的吗？「其形」指器物，「渥」是被雨沾染。雨的沾染既广且遍；被沾染而必定改变的，大概只有风俗吧？轻慢它、忽略它，都因为存了私心；公而无私才叫作「信」，《易》说「信志也」。

有二焉，耳之受也；□而具之，举鼎也，一而力。黄而金可知也，金而黄可知也，夫是之谓中。中以为实，则外此者皆假也。假者，似大之大也；大禹之不自满假，实也；三苗自贤，反道败徳，假也。贞者，无为也，明良合徳而利矣，又何为乎？刚而能变者，金也；不变而坚者，三也。中故变，上故节，鼎以玉终焉，以制器者尚其象故也。

鼎有两只耳，那是承受的部位；□而齐备，就可以举鼎，一举而见其力。说「黄」就知道是金，说「金」就知道是黄，这就叫作「中」。以中为实，那么此外的都是假。所谓「假」，是貌似大的大；大禹不自满、不自大，那是实；三苗自以为贤，违反正道、败坏德行，那是假。「贞」是无所作为；贤明的君臣合德而万事顺利，还要另作什么？刚而能变的是金，不变而坚硬的是三。得中所以能变，居上所以能节；鼎以玉铉收尾，正因为「以制器者尚其象」的缘故。

刚柔节也，皆也；鼎之上九，则节也。蒙之子克家、坎之樽酒簋贰，则接也；睽之际义无咎、无初有终，遇刚也；屯六二之难、震之来厉，乘刚也；同人之伏戎于莽，敌刚也；归妹之无攸利，柔乘刚也。敌则未退，接则方晋，遇则所遇在彼，乘则中出在我，节则际而止矣。

「刚柔节也」，是说各爻都如此；鼎卦的上九，正是「节」。蒙卦的「子克家」、坎卦的「樽酒簋贰」，属于「接」；睽卦的「遇元夫」而无咎、「无初有终」，属于「遇刚」；屯卦六二的艰难、震卦的「来厉」，属于「乘刚」；同人卦的「伏戎于莽」，属于「敌刚」；归妹卦的「无攸利」，属于「柔乘刚」。为敌就还没有退，相接就正在上进，相遇则所遇的在对方，相乘则中道由我而出；至于「节」，就是交接而适可而止。

震下震上。中以为实者，鼎也；载鼎实者，匕也；鬯，香酒也，以气格神者也。祭莫盛于禴，祭主莫先于震，可莫可于震。亨豫生怠，恐致福，福以不亡为大。迩发者惧，则见乎逺者惊矣。出者，言乎其出也。一索而得长男也，再索而得中男也。元善不二，刚中不孤。一索而得者，初也。

震卦，卦体是震下震上。以中为实的是鼎，用来盛载鼎中之物的是匕；「鬯」是香酒，用气味来感通神明。祭祀没有比禴祭更盛的，主祭的没有比震更在先的，可以承当的也没有比震更合适的。亨通与安逸容易生出怠惰，唯有恐惧才能致福，而福以不失去为大。近处一发动就知恐惧，那么远处的震惊也就看得见了。「出」，说的是它的出。一索而得的是长男，再索而得的是中男。元善不二，刚中不孤。一索而得的，就是初爻。

乘焉跻也，髙大以平者陵也，九宄也。勿逐七日得者，窒而复也。六二中也，来厉，厉未行也；往来之谓行，七日得则亿丧而后复也。苏苏，安也；行无眚，当也。位不当者，位外也；材过其位，动不能逺，近而未光者也。遂泥者，不达而无可观也。索而来承以恐，亿丧贝，跻乃复，有乘焉，中未大中也。亿之者，心之多也；危者，□之动也。

被乘就是登上去，高大而平的叫作「陵」，「九」是穷极。「勿逐，七日得」，是窒塞而后回复。六二得中；「来厉」，是危厉而尚未行动；有往有来才叫「行」，「七日得」是先亿万丧失而后回复。「苏苏」是安，「行无眚」是得当。「位不当」，是位在外；才具超过它的位次，一动就不能致远，只在近处而不能光大。「遂泥」，是不通达而无可观。索求而来，承之以恐惧；「亿丧贝」而后「跻乃复」，其中有所乘，是因为虽中而未至于大中。「亿」是心思太多，「危」是□的动。

往来阙，厉之行也；七日得，不失也。其事在中，奚丧奚得？大阙之爻也。是故有孚惠心，其事在中；有孚惠我徳，而阙得也。蛊之上九髙尚其事，有而后可大者，其事阙，岂小事乎？遁畜臣妾、睽之吉、丰折其右肱、小过亨利贞，皆非其事也；乾之行、坤之发、升之阙、益之大作，岂小事哉？其事在中，是以君子有攸往而不敢成也。

「往来」此处有阙，说的是危厉之行；「七日得」，是没有失掉。他的事在于中，还谈什么丧、什么得？这是大而有阙的一爻。所以「有孚惠心」，事在于中；「有孚惠我德」，也是因为中而有得——此处原文有阙。蛊卦上九「高尚其事」，先有而后能大的，他的事此处有阙，难道会是小事吗？遁卦的「畜臣妾」、睽卦的吉、丰卦的「折其右肱」、小过卦的「亨，利贞」，都算不上他的事；至于乾的运行、坤的发动、升卦的阙文、益卦的「大作」，难道是小事吗？他的事在于中，所以君子虽有所往，却不敢自居其成。

索索矍矍，震视之极也；征凶贞吉也，于节见之。震不于其躬，涣其躬也；婚媾有言，非偏词也。中未得者，今动出也；虽凶无咎，不可邻哉！臣哉臣哉，邻哉！知畏也。离躬莫大于畏邻。

「索索」「矍矍」，是震恐与四顾达到了极点；「征凶」「贞吉」，在节卦上也看得见。「震不于其躬」，是像涣卦那样散去己身；「婚媾有言」，并不是偏袒之词。「中未得」，是如今动而外出；「虽凶无咎」，是不可波及邻里。「臣哉臣哉，邻哉」，说的是知道畏惧；要脱离自身之患，没有比畏惧邻里更要紧的。

艮下艮上。艮，所也。有观焉，获矣；有不观焉，见矣；有与焉，秪不平矣。上下敌应，不相与也，其唯永贞之徳、光明之道乎？习不出者，有山之象；习者多矣，兼山则其止大矣；不出其位，则其位一矣。艮之初以艮其趾为正，用六之习也，达之于史，往胜无咎，刚动而征，其孚不穷。

艮卦，卦体是艮下艮上。「艮」是所止之处。有可观的，就有所获；有不可观的，也自有所见；有相与的，也不过是不平罢了。上下敌对相应而不相亲与，那么可倚靠的大概只有永贞之德、光明之道吧？「习不出」是「兼山」之象；可温习的内容很多，两山相重，它的「止」就大了；不越出自己的位分，它的位就归于一了。艮的初爻以「艮其趾」为正，那是「用六」的温习；把它推行到史事上，就是往而能胜、无咎；刚动而出征，他的孚信便不会穷尽。

腓在趾限之中，趾止则腓止，限动则腓随。不拯则反乎？用拯其心不快，则非我心不快也。退听则当其位矣，不拯不随，未当也；能拯其随，则随时之义自无不当，不出其位，当也。方进而列，未退听也；退听则闻矣。危熏心，终必闻，今未也。限在坤震之中，夤，中脊之肉也；前动而后随，列也；中不我随，厉也。

腓在趾与限的中间：趾一止，腓就止；限一动，腓就随。不去救拔，反而好吗？用救拔而心中不快，那并不是我自己心里不快。能退而听命，就当其位了；既不救拔也不随从，就还不当；能救拔它所随的，那么随时的意义自然无不得当，不越出本位就是「当」。正在前进而分裂，是还没有退听；能退听就听得进去了。危厉熏心，终究会听进去，只是如今还没有。「限」在坤与震之间，「夤」是脊背中间的肉；前面动而后面跟随，那是「列」；中间不肯随我，那就是「厉」。

艮其身，止诸躬也，惟精惟一，可以出位而思乎？未退听者，中矣而未闻也。以中正也，则其所止矣。言者，大人之言也；咸其辅者，安得而闻乎？是故不出者，巽也；为口舌者，兑也。反艮之义，可不思乎？有言不信，尚口乃穷，退听之学，岂以滕口为尚哉？

「艮其身」，是止于自身；惟精惟一，还能越出本位去胡思乱想吗？还没有退听的人，虽已得中而尚未真正听进去。因为它中正，所以能安于它所止的地方。「言」是大人之言；「咸其辅」，又哪里听得到什么？所以不肯外出的是巽，为口舌的是兑。艮所反对的那一面，能不深思吗？「有言不信」「尚口乃穷」——退听的学问，难道会以逞口舌为可贵吗？

其趾、其腓、其随、其心、其夤、其限、其身、其辅，皆不出其位也。不止诸躬，则不得其时；不得其时，则其道不光明矣，是以君子思焉。厚徳，坤也；敦艮，用永贞而之终也。艮以有终吉，复以自考无悔，安土敦乎仁故能爱。反于家，然后知与震无异时、与观无异位。反身赦过，位之分也；应乎上下，习畜皆光。

它的趾、它的腓、它的随、它的心、它的夤、它的限、它的身、它的辅，都不越出各自的位分。不止于自身，就得不到它的时；得不到时，它的道就不光明——所以君子在这上头用心。「厚德」是坤；「敦艮」，是用永贞而走到终点。艮以「有终」而吉，复以「自考」而无悔；安于所处、笃厚于仁，所以能爱人。返回到家，然后才知道它与震在时上无异、与观在位上无异。反身自省、赦免过失，是位分使然；上下都能相应，「习」与「畜」也就都光明了。

艮下巽上。咸恒损益无妄大畜皆利贞也，归吉之义，君子讲焉。之而无险，进而得位，往乃有功。得位则可往，以正则可正；得位然后往，故待男然后行。往而正，动也；动而不出，艮也。居者，得位之名。观其象，考其辞，徳贤俗善，皆非一日。乾则去水未逺，义则非言。有言而无咎者，初六故也。

渐卦，卦体是艮下巽上。咸、恒、损、益、无妄、大畜都说「利贞」；女子归嫁得吉的道理，君子要在这里讲习。往而无险，进而得位，前往才有功。得位就可以往，凭正道就能端正；先得位而后往，所以要等男方来才行。往而能正，是「动」；动而不越出本位，是「艮」。「居」是得位的名目。看它的象、考它的辞，德行、贤才、风俗、善政，都不是一天养成的。乾离水还不远，就义理说则不在言语。有言语而能无咎的，是因为初六的缘故。

渐故吉，终则凶。小子厉，大人贞，渐之初宜辨之。不忧不生，盘也；素，空也；需而乐，其养可知，志光亨也。陆，顶也，艮之陆也。以阴柔乘我者，冦也，宜御焉。孕不育，不贞不征也；我征则迷矣，故御也。御莫如贞，凶莫大于迷，故保焉；保焉则相保矣。

循序渐进所以吉，走到尽头就凶。「小子厉」而「大人贞」，渐的开头就该辨明这一点。不忧愁、不妄生事，那是「盘」；「素」是空；能等待而自得其乐，它的涵养可想而知，心志光明亨通。「陆」是高处的顶，也就是艮的陆。以阴柔来欺凌我的是寇，应当抵御。「孕不育」，是不守正、不出征；我一出征就迷失，所以只能防御。防御没有比守贞更好的，凶险没有比迷失更大的，所以要保全自己；能自保，就能彼此相保。

小畜之终疑而弗征，损之九二弗损益之，困之九二利用享祀，震之上六畏邻戒也，大壮之初其孚不穷，未济九三利涉大川，皆以贞也。颐之六二拂经于丘颐，断之九三断其义矣，贞乃孚也。是故归妹贞凶者，反入而动也；反入而反动则征吉，故曰以恒也。征吉征凶，革亦如之，唯吉不杂，则泰升而已。

小畜的终爻疑而不出征，损卦九二「弗损益之」，困卦九二「利用享祀」，震卦上六以畏惧邻里为戒，大壮初爻「其孚不穷」，未济九三「利涉大川」，靠的都是一个「贞」。颐卦六二「拂经于丘颐」，比起九三的决断，九三是断得合义了，守贞才能有孚。所以归妹说「贞凶」，是反过来入而后动；能反入而反动，就「征吉」，所以说「以恒也」。「征吉」与「征凶」，革卦也是如此；只有吉而不夹杂，那就成了泰与升。

是故归妹之终曰其位在中，以贵行也；震之六三曰其事在中，大无丧也。大哉其位乎！贞而征，征而贞，其位其事无不在中，其唯得大而贵行者乎？木，巽也；桷，极之旁行者也。渐于木，且或之；或之道，戒于止而不疑也。髙平曰陆，大陆曰阜，大阜曰陵；陵者，髙平之尤大者也。妇，二也；三岁不兴，需也；终莫之胜者，贞胜也，贞者大中也。先者为首，后者不迷，序也。乾而盘，盘而陆，陆而陵，进也。进退无常，非离群也；否不乱群，鸿也。

所以归妹的最后说「其位在中，以贵行也」；震卦六三说「其事在中，大无丧也」。它的位真是大啊！贞而后征、征而后贞，它的位与事无不落在「中」上，大概只有得其大而以贵而行的人才做得到吧？「木」是巽，「桷」是屋椽横出的部分。渐进到木上，还带着一个「或」字；「或」的道理，是戒惧于止而不生疑。高而平的叫「陆」，大陆叫「阜」，大阜叫「陵」；「陵」是高平之中尤其大的。「妇」指六二；「三岁不兴」是有待；「终莫之胜」是以贞取胜，而贞就是大中。在先的为首，在后的不迷，这是次序。从乾到「盘」，从盘到「陆」，从陆到「陵」，那是进。进退没有一定，却不是离群；否塞而不扰乱群类的，是鸿雁。

兊下震上。归妹，象也；征凶无攸利，言乎其象也。圣人之情见乎词，不交不通，匪人也；不交不兴，人之终始也。是故否必通者，天地也；艮而震者，君子也。推而行之之谓通，作于中吉之谓兴。归妹，人之终始也，观其彖辞则思过半矣。奚所观？曰：止其所，说以动，所归妹也。以无体之体，体不动之动，闻其言而信焉，睹其所归乎？

归妹卦，卦体是兑下震上。归妹讲的是象；「征凶，无攸利」，说的正是这个象。圣人的情表现在文辞上：不相交就不通，那不合人道；不相交就不兴，那是人事的终始。所以否塞之后必定能通的，是天地；能艮而能震的，是君子。推广而行之叫作「通」，兴作于中而得吉叫作「兴」。归妹是人事的终始，看它的《彖辞》就思过半了。看什么呢？回答是：止在它该止的地方，悦而后动，这就是所嫁的妹。以无体为体，以不动为动；听了这话就能相信，也就看得见它的归宿了吧？

征凶，位不当也；以动所归妹，又何之矣？无位之位，不当而当。无攸利，柔乘刚也；所不可见，未光也。泽上有雷动阙，言乎其所可闻也，乌睹其归乎？永终也，故恒知敝也，故新。新故长，恒故久，天地之恒也，君子以焉。君君臣臣，父父子子，是故裒多益寡、称物平施，君子之所以永终也；刚健笃实、辉光日新，君子之所以畜小也。

「征凶」，是位不当；既然是悦而动所归的妹，还要往哪里去？无位之位，看似不当而其实得当。「无攸利」，是柔乘刚；那看不见的，是还没有光大。「泽上有雷」而动，此处原文有阙，说的是它可以听闻的一面——可又从哪里看见它的归宿呢？在于「永终」。所以能恒才知道敝坏，才能更新；新所以能长，恒所以能久，这就是天地的恒常，君子取法于此。君尽君道、臣尽臣道，父尽父道、子尽子道；所以「裒多益寡，称物平施」，是君子用来永终的；「刚健笃实，辉光日新」，是君子用来畜小的。

归妹之跛眇归也，是故吉也利也。不足与者，不处故也；跛能履，所归妹也。以娣，贵不行也；恒，固也；吉，承者贞胜也。相承者，交也；贞故征凶，交故征吉。初之贞，以也；二之常，中也；幽人也，故未变。须，需也，未当未光亨也；贞而需，非位不当也。

归妹说到「跛」与「眇」，讲的都是「归」，所以有吉、有利。不值得与之相处的，是因为它不安其处；「跛能履」，正是所嫁的妹。「以娣」，是虽贵而不能行；「恒」是牢固；说「吉」，是因为承奉者以贞取胜。彼此相承就是交；守贞所以「征凶」，相交所以「征吉」。初爻的贞是「以」，二爻的常是「中」；它是幽人，所以还没有变。「须」是等待，还不当位、还不光明亨通；守贞而有待，并不是位不当。

须宜反，反乃归，归故以娣；说故须，动故期，愆而迟，未咸也；归有时，故宜待也。帝乙归妹，交归也；不如其娣之袂良，用右也；月几望，吉之终也。其位在中，则视履全矣；以贵行，则贱随矣；以贵下贱，大得民也，经之主也。始交终归，成言乎艮，亦君之严者也。

「须」应当返回，返回才是归；因为归，所以说「以娣」。因为悦所以要等，因为动所以有期；愆期而迟，是还没有感通；出嫁自有其时，所以应当等待。「帝乙归妹」，是交而后归；「不如其娣之袂良」，是以右为尚；「月几望」，是吉的终了。「其位在中」，那么「视履」就完备了；「以贵行」，卑贱的自然跟随；以尊贵而下于卑贱，就大得民心，那是纲纪的主宰。开始于交、终结于归，成就在艮，那也正是君主威严之所在。

无实，虚也；无血，不力也；承丕实，但也。羊，兑也，柔而不失，故曰士；独而不妇，故曰女。本当也而贞，其有本；利也而顺，其虚又何之矣？弗损益之，何征焉？无之也，何攸焉？动而归者义，止而交者仁，天地之心乎？劳变唯兑，兑次乾，可研也。

「无实」是空虚，「无血」是无力；承接盛大的实，也不过如此。「羊」是兑；柔而不失其守，所以称「士」；独立而不为妇，所以称「女」。本来当位而又能守贞，它就有本；有利而又能顺从，它那份虚还能往哪里去？「弗损益之」，还出征什么？既然一无所有，还有什么可往？动而归的是义，止而交的是仁，这大概就是天地之心吧？劳而能变的只有兑；兑排在乾之后，值得细细研求。

或曰归妹，阴阳之情也；阴阳之情，人之义也。大哉乾元，万物资始；坤至静而徳方，乃终有庆。是故终万物、始万物者，莫盛于艮；人之终始，其唯中乎？又何之矣？故征凶。行有嘉也，故征吉。征凶居贞吉，改过之义也；不征不居，唯其时物，可不慎乎？

有人说归妹讲的是阴阳之情；而阴阳之情，也就是人的义。伟大啊乾元，万物靠它开始；坤至静而德性方正，最终才有喜庆。所以能终结万物、又开始万物的，没有比艮更盛的；人事的终始，大概只在一个「中」吧？还要往哪里去呢？所以说「征凶」。行而有嘉美，所以又说「征吉」。「征凶」而「居贞吉」，是改过的意思；不征也不居，全看时与物如何——能不谨慎吗？

泰以其彚，升用勿恤，革之中，困之动，居也，中以为志。损不可征也，既雨既处，疑未亡也，不居其可乎？雨矣而能疑，君子也。大壮壮于趾、頥之行失类，皆以居贞为得。得其所归者必大，穷大者必失其居，故丰亨宜日中，而小者亨，小狐汔济，在下经之终。中庸其至矣乎！

泰卦讲「以其汇」，升卦讲「用勿恤」，革卦讲中，困卦讲动，说的都是「居」，都以中为志。损卦不可出征；「既雨既处」，疑虑还没有消尽，不安居行吗？已经下雨而仍能存疑的，才是君子。大壮的「壮于趾」、颐卦行而失其同类，都以「居贞」为得。能得其所归的必定大，而一味求大到极处的必定守不住所居；所以丰卦说「亨，王假之，宜日中」，而小者也能亨——「小狐汔济」正落在下经的末尾。中庸真是极致了！

离下震上。小畜谦震节皆亨也，大有升皆元亨也，乾坤则具矣，屯随临无妄革亦皆具也。亨，王假之，勿忧，宜日中，丰也。大，实也；得其所归，明动合矣。习坎行有尚，尚大也。内也而假有家，离也而假有庙，王假之一也，尚大也，故来章。内外一也，知十遗声，君子所以习也。

丰卦，卦体是离下震上。小畜、谦、震、节都说「亨」；大有、升都说「元亨」；乾、坤则四德齐备；屯、随、临、无妄、革也都齐备。「亨，王假之，勿忧，宜日中」，说的就是丰。「大」就是实；能得其所归，明与动就相合了。习坎说「行有尚」，那是崇尚大。家人在内而说「王假有家」，涣属离而说「王假有庙」，与丰的「王假之」原是一回事，都是崇尚大，所以有「来章」。内与外本是一致的；能闻一知十而遗其声迹，正是君子所要熟习的。

噬嗑曰刚柔分，动而明，雷电合而章，动而明合也。明以动，至也；至而王假之，尚大也。我臣之主也，所主亦主也，皆配也。十日为旬，反祥为灾；旬，徧也。无妄之义，求不可浚；反，反也；过，过也。往有尚，未止也。丰其蔀、日中见斗者，见也；往得者，征吉也；疑疾有孚发若者，发也。

噬嗑说「刚柔分，动而明，雷电合而章」，那正是动而能明、明与动相合。以明而动，就能「至」；至而后「王假之」，正是崇尚大。我以臣为主，而所主的也仍是主，彼此相配。十天叫一旬，把祥瑞反过来就成了灾；「旬」是普遍。无妄的意义，是求而不可深浚；「反」就是返，「过」就是过。「往有尚」，是还没有停止。「丰其蔀，日中见斗」，说的是「见」；「往得」是「征吉」；「有孚发若」，说的是「发」。

疑则未信，疾则未复，复其见天地之心乎？心之所之谓之志。发而后知日中见斗，中乃见，见乃中也。丰之世在三，二其应也；明之极在三，三四出矣，失幽人也。四者，初之近臣也；初者，四之逺臣也。逺者遇其配主，其刚合也；近者遇其夷主，遇五也。观其所主可以知初，观其所为主可以知四；人之道，中而已矣。

生疑就还不信，有疾就还没有回复；「复」大概就见到天地之心了吧？心所趋向的叫作「志」。发动之后才知道「日中见斗」——得中才能见，见了才算中。丰的世运在六三，六二与它相应；明到极点也在六三，三与四都出去了，那是失掉了幽人。四是初的近臣，初是四的远臣。远的「遇其配主」，是刚与刚相合；近的「遇其夷主」，是遇上九五。看它所主的，可以知道初；看它所以为主的，可以知道四。为人之道，也不过一个「中」字。

含章者皆来，勿忧矣。一人有庆，庆也；子考用誉，誉也；自天佑之，吉也。屋，覆也；蔀，藏也；户，穴也，故曰窥。无人，不见其人也；三岁，久也；不觌，凶见得也。天，际畔也；翔，动不栖也；自藏，体不也。动之极至于如此，岂不悲哉？王假之何以见乎？曰：丰，大也，而贞大也。

能含章的都来了，就不必忧虑。「一人有庆」是庆；「干父之蛊，用誉」是誉；「自天佑之」是吉。「屋」是覆盖，「蔀」是遮藏，「户」是穴，所以说「窥」。「无人」是看不见那个人；「三岁」是久；「不觌」是凶已经显现。「天」是边际，「翔」是动而不肯栖止，「自藏」是形体不显——此句原文有脱字。动到极处竟至于此，岂不可悲？「王假之」从哪里看得出来？回答是：丰就是大，而它的贞也大。

艮下离上。旅者，穷大而失其居也。是故旅巽皆小亨，而旅则贞吉，巽则往见皆利。柔得中乎外，则中未大；中未大，故小亨；而顺而丽，故贞吉。狱而留，犹旅而乆也；君子之用明，达情而已。火在下，无敢也；火在上，犹慎焉。所不可有，非所困而困焉，不祥也。即次，厉也；懐其资，资在中也；得童仆贞，厉而贞也。

旅卦，卦体是艮下离上。「旅」是求大到穷处而失掉了自己的居所。所以旅卦、巽卦都只说「小亨」；而旅说「贞吉」，巽说往、见都有利。柔在外卦得中，那么这个「中」还不算大；中不算大，所以只是小亨；而它柔顺又附丽，所以「贞吉」。断了案还羁留犯人，就像旅居而久留不去；君子运用他的明，只是通达情实罢了。火在下就不敢妄为，火在上仍须谨慎。不该有的东西，本不该困而偏去自困，那就不祥。「即次」是危厉；「怀其资」，是资财在身；「得童仆贞」，是处危而能守正。

食旧徳贞厉终吉，是故终无尤也。终乎丧者，终不居矣。焚其次者，焚如也；丧其童仆贞厉者，皆丧也。焚其次，则失其所矣，亦以伤矣，何归焉？与下者，亲寡也。进乃丽，止则焚，九三焚矣，故曰伤于外者必反于家。处非位矣，得多矣。快者，利也；我心不快，得害之也；心未快也，我利乎？

「食旧德，贞厉」而终得吉，所以说「终无尤」。到最后落个「丧」字的，就再也守不住居所了。「焚其次」就是「焚如」；「丧其童仆，贞厉」，都是丧失。「焚其次」就失掉了所居，也就受了伤，还能归到哪里去？与在下者相处而亲近的人少。前进才能附丽，止住就要被焚；九三已经被焚，所以说「伤于外者必反于家」。所处的不是它该在的位，所得的却已经不少。「快」是利；「我心不快」，是所得反而害了它；心里既不痛快，我又利在哪里呢？

坤之括，慎也；蹇之来、蛊之得、丰之来章，用括也。即次而上逮，孰有孰亡？终以誉命至也。上逮匪人也，上逮而巽可知矣。巽而丧者，我心也；一矢亡者，我心乎？噬得金矢，未亡也；解之得，得中道也；得而亡，大中也。然则六五之射也，获乎？曰：丽止俱中，雉矢两亡。飞鸟以凶，小过之始也；鸟焚其巢，旅之终也。先笑，先易也；牛，顺也；资斧，其顺乎？以旅在上，终不厉矣。初非不告，终莫之闻也。旅之时以志通为始，原始要终，取焚在初，是以终迷其在。

坤卦的「括囊」是谨慎；蹇卦的「来」、蛊卦的「得」、丰卦的「来章」，用的都是「括」。到了旅次而向上求取，究竟哪些是得、哪些是失？最终凭「誉命」而至。向上求取的不是正人；向上求取而能巽顺，其情形也就可想而知。巽顺而有所丧的，是我的心；「一矢亡」，也是我的心吧？噬嗑「得金矢」，是还没有丧；解卦的「得」，是得中道；得而又能不据有，那才是大中。那么六五的射，究竟有没有猎获？回答是：附丽与止都得中，雉与矢两者都不必执着。「飞鸟以凶」，是小过的开端；「鸟焚其巢」，是旅的结局。「先笑」是先觉平易，「牛」是顺，「资斧」大概也是顺吧？以旅居的身分而处上位，最终就不至于危厉。当初并非无人相告，只是到头来他一句也没有听进去。旅的时以「志通」为开端；推原其始、归结其终，「焚」的根子就在最初，所以终于迷失——原文至此有脱文。

巽下巽上。入而小亨，往见皆利，微乎其辨也。重巽者，皆巽也。刚巽乎中，柔亦顺焉；刚巽乎正，柔亦顺焉。圣人所以申命者如是。道无入，入者名而已。风之入也有入乎？随也，风也，一而二，二而一，随时之义亦如此而已。有象则有重也，是之谓申命。故伏申，故显；巽为鸡，申命也。

巽卦，卦体是巽下巽上。能入所以小亨，往与见都有利，其中的分别十分细微。「重巽」是说上下都是巽。刚能巽顺于中，柔也就随之而顺；刚能巽顺于正，柔也就随之而顺——圣人反复申明教命，正是如此。道本无所谓「入」，说「入」不过是个名目。风的吹入，真有所谓「入」吗？随卦讲随，巽卦讲风；一而二、二而一，随时的意义也不过如此。有象就有重，这就叫「申命」。所以能潜伏，也因申命而能显明；巽为鸡，正取申命之象。

使而随，召而应，信不思，教不议，中以行事，随而已矣。进退不果也，治以果，申之初也。神无方也，有告焉；易无数也，在一二三四者有归焉。始不求，终不得；用之时，吉无咎者，得可必也，不待得而吉。资莫如仁，斧莫如义，君臣之际，仁义而已。三之频，斧丧矣。

一驱使它就随从，一召唤它就应答；诚信不必费思量，教化不必费议论，以中道行事，随顺而已。进退犹豫而不果决，就用果决来整治它，那是申命之初。神没有固定方所，却有所告；《易》没有固定之数，落在一、二、三、四上却各有归属。开头不去求，最终就得不到；到了施用的时候，「吉无咎」是说所得可以必然，不必等到有得才算吉。资财没有比仁更厚的，斧钺没有比义更利的；君臣之间，也不过仁义二字。九三的「频巽」，斧已经丧失了。

斧丧资，安施乎？用吉也，故得；中之吝也，故志穷。先甲后甲，事之终始也；先庚后庚，行事之终始也。事之终始，天地也；行事之终始，君臣也。初在履，故无初；终在巽，故有终。二之吉，得也；三之正，合矣。履之终也，贞吉悔亡，无初有终，则悔亡而有功者在其中矣，其亦重巽之义乎？

斧既已丧失，资财又往哪里施用？能用才吉，所以有得；虽得中而仍带吝，所以心志穷困。「先甲三日、后甲三日」讲的是事情的终始，「先庚三日、后庚三日」讲的是行事的终始；事情的终始属于天地，行事的终始属于君臣。初爻在履，所以「无初」；终爻在巽，所以「有终」。二爻的吉在于「得」，三爻的正在于「合」。履卦的终了说「贞吉悔亡」，又说「无初有终」，那么悔亡而有功也就包含在其中了——这大概也正是重巽的意思吧？

上息偃者，或得或丧，其志不同也。用而不有者得，不有而亡者穷。上穷由失中也，九二之上息偃，求也；上九则丧矣，上故贞凶。贞可凶乎？曰：吉凶在人，失得之象，贞何与焉？巽以行权，知之事也，智不与焉。

上爻的「息偃」，有的得、有的丧，是因为它们的志向不同。能用而不据为己有的就有得，不据有而终归丧失的就穷。上位之所以穷，是由于失中。九二在上而「息偃」，那是求；上九就已经丧失了，居上所以「贞凶」。守贞难道也会招凶吗？回答是：吉凶取决于人，那不过是得失之象，与「贞」有什么相干？「巽以行权」，那是有真知者的事，寻常小聪明插不上手。

兑下兑上。亨也，无不达也；利贞者，性情也；亨利贞，故说也。刚中而柔外，是谓中道。说以利贞，犹曰中孚以利贞，其用也岂用之乎？是以顺乎天而应乎人也。说之大，非说之而大也。井之用可观于此。君子以朋友讲习，其有大于丽泽乎？

兑卦，卦体是兑下兑上。「亨」是无所不通达；「利贞」讲的是性情；既亨又能利贞，所以喜悦。刚在中而柔在外，这就叫中道。「说以利贞」，就像说「中孚以利贞」；它的用，难道是刻意去用的吗？所以能顺乎天而应乎人。喜悦之所以大，并不是靠取悦于人才变大的。井卦的用，在这里也看得出来。君子以朋友讲习，还有比「丽泽」更大的吗？

兑而说者，和兑也；知和而和者，行也；未疑，犹未变也。履以和行，而至于体天地之撰者，圣人终始也。是故习以始，行以庆终。说之所以大何也？亦悔亡也，亦信志也，唯嘉□之君子为能孚兊。物相杂故曰文，文不当故吉凶生焉。兑而有来，失中矣，失故凶，中则当。

兑而能悦的，是「和兑」；懂得和而一味求和的，那是「行」；还没有生疑，就是还没有变。履卦「以和行」，而能达到体察天地创制的地步，是圣人的终始。所以以「习」为开始，以「行」而得庆为终结。喜悦之所以大，是为什么？也不过是「悔亡」，也不过是「信志」；只有嘉美□的君子才能孚于兑。事物相错杂所以叫「文」，文辞不当所以生出吉凶。兑而有所来，就失中了；失中所以凶，得中就得当。

商，如商赉之商；介，尔景福之介。疾者，未宁也；商而助，斯有庆矣。孚在九五而四能承之，是以获助。剥复皆天行也，独孚于剥者，泯其也；泯其说者，贞胜故也。贞胜而有厉，则顺乎天而应乎人者具矣，具故正；不来故当之大，其唯位正当乎？其孚贞故常，其改当故孚；引则有絶，故未光也。辉光日新，其唯不家食乎？其道光明，其唯动静不失其时者乎？

「商」如同「商赉」的商，「介」如同「介尔景福」的介。「疾」是还没有安宁；能商议而得人相助，就有喜庆了。孚信在九五而九四能承奉它，所以得到帮助。剥与复都是天的运行，而独独在剥卦上讲孚，是要泯除它的私——此处原文有脱字；能泯除那份悦，是因为以贞取胜。以贞取胜而又心存危厉，那么「顺乎天而应乎人」就齐备了；齐备所以能正；不再有外来牵引，所以能当其大——这大概只有位正当的九五吧？他的孚出于贞，所以能常；他的改出于当，所以能孚。一旦被牵引，就有断绝，所以还不算光大。「辉光日新」，大概只有「不家食」的人吧？「其道光明」，大概只有动静不失其时的人吧？

坎下巽上。利见大人亨利贞，萃也；利涉大川利贞，涣也；王假有庙，萃也涣也，故皆利；皆利也，故亨。来而不穷者，乾道也，再索而得者也。得位乎外而上同者，坎之外、巽之内同得位也。王乃在中，柔中也；以中故得位，以位故知王。巽在上，故曰乘；乘木而木道乃行。尊尊亲亲，乘木之功也。享于帝，钦天也；立庙，尊祖也，祖则有儿矣。

涣卦，卦体是坎下巽上。说「利见大人，亨，利贞」的是萃卦；说「利涉大川，利贞」的是涣卦；说「王假有庙」的，萃与涣都有，所以两卦都利；都利，所以能亨。来而不至于穷尽的，是乾道，也就是再索而得的中男。在外卦得位而与上相同的，是坎在外、巽在内，同样各得其位。「王乃在中」，是柔而得中；因为得中所以得位，因为得位所以知道是王。巽在上，所以说「乘」；乘着木，木道才能通行。尊敬所尊、亲爱所亲，正是乘木的功用。「享于帝」是敬天，「立庙」是尊祖；有了祖，才有子孙。

涣而后知用壮，则小用以助纯则吉。初六之吉，惠迪也。机在前，王居也；奔机，用健也；敬修其可愿，以悔亡为得愿，中也。涣其躬者，艮之时也；匪躬之故，无往不达，泰初之志达此而已。涣其群元吉，以有丘也。山为君，三是也；丘为臣，四是也。有丘者，不敢无君臣也；思出其位，则此义夷矣，其能如六四之光大乎？

涣散之后才懂得用壮：小有所用以助成纯粹，就吉。初六之吉，是顺从善道。「机」在前面，是王所居处；「奔机」是用刚健；恭敬地修治他所愿的事，以「悔亡」为遂其所愿，那是中。「涣其躬」，正是艮的时；「王臣蹇蹇，匪躬之故」，无往而不通达，泰卦初爻的志向也不过如此。「涣其群，元吉」，是因为「有丘」。山比作君，指九三；丘比作臣，指六四。有丘的人不敢目无君臣；心思一跑出本位，这层义理就毁了，还能像六四那样光大吗？

物以群分，安可夷也？六四顺而位明，不息者也，天之所助，是以元吉。涣汗其大号，散而不吝也；散而居，是谓正位。涣之终，其血去矣，而不能逖者，害必及之，能如上九之逺害乎？上九刚而顺，刚故不吝，顺故天助之无不利也。拯马，助纯也；奔其机，朝宗也；志在外，匪躬也；有丘，匪夷也。

万物按类群分，怎么可以一概铲平？六四柔顺而居位光明，是不肯停息的，得到上天的帮助，所以「元吉」。「涣汗其大号」，是散布而不吝惜；散布之后而能安居，这就叫正位。涣的终了，它的血已经去了，可仍不能远离的，祸害必定波及；能像上九那样远离祸害吗？上九刚而能顺：刚所以不吝，顺所以上天助它而无所不利。「拯马」是助成纯粹，「奔其机」是朝宗于王，「志在外」是不为一身，「有丘」是不肯铲平君臣之分。

兑下坎上。节而信之，故受之以中孚。无过无不及者，节亨也。苦甘者，味也；苦节不可贞，味焉而后知，贞无不可，不可贞者，苦节也。鼎金之爻曰中以为实也，玉铉之爻曰刚柔节也；中也故变，上也故节。大蹇之爻曰以中节也，而家人之九三则失家节也。然则节之义可知矣。

节卦，卦体是兑下坎上。有节而使人信服，所以《序卦》在节之后接中孚。无过、无不及，就是「节，亨」。苦与甘都是味；「苦节不可贞」，要尝过才知道——「贞」本来无所不可，说「不可贞」的，只是苦节。鼎卦金铉那一爻说「中以为实」，玉铉那一爻说「刚柔节也」；得中所以能变，居上所以能节。蹇卦「大蹇朋来」一爻说「以中节也」，而家人九三则是失掉了家中的节度。这样看来，「节」的意义也就明白了。

是故刚柔分而刚得中，节之所以亨也。可贞则亨，不可贞则其道穷矣。味之于人，贞无不可，不可者穷也。以行险，节之宜也。知通知塞，则不出宜矣；必于不出，岂履中之宜哉？爻不当位则失矣，可不思乎？当位以节、中正以通，谓九五也。以节以通，所谓中道。四时有终始，本乎未发之中；民物无伤害，成于中节之和。

所以刚柔分开而刚得中，正是节之所以能亨。可以守贞就亨，不可以守贞它的道就穷了。味对于人，本来贞无不可；说「不可」的，是走到了穷处。就行险而言，节是合宜的。既知通又知塞，那么不外出也自得其宜；若一味以「不出」为必然，那还算履中之宜吗？爻不当位就有失，能不深思吗？「当位以节，中正以通」，说的是九五。既能节又能通，就是所谓中道。四时有终有始，本源在于未发之中；百姓与万物不受伤害，成就在于中节之和。

水无大小多少，称泽而已，君子以焉。数度起于易，徳行生于健顺，制议以不出为初。节之所以不穷者，以中正也。蹇而不通，其可出乎？是道也，致而后知。极者，中也；凶者，失之象也。善观时措之宜者，知吉凶于未象，然后爻当其位。既嗟矣，又谁咎也？近君之地，安节而后亨，上所制议，有不安焉，承者过也。

水无论大小多少，只按泽的容量而定，君子取法于此。度数起于「易」，德行生于健顺，制度与议论以「不出」为开端。节之所以不至于穷，是因为中正。处在蹇而不通的境地，还能出去吗？这个道理，要亲身到了才知道。「极」就是中，「凶」是失的象。善于观察时势处置之宜的人，在象还没有成形时就能预知吉凶，然后爻才当其位。既然已经嗟叹了，又能归咎于谁？靠近君位的地方，安于节而后能亨；上面所立的制度与议论，若有让人不安之处，那么承奉的人就过了。

节之亨以甘也，五之甘以亨也。节未熟则苦，甘则安可知。往有尚者，尚安亨也；承之使安，非贤乎？所尚如是，非尚贤乎？自天佑之，吉无不利，又以尚贤也。如是则九二安可大邪？悔亡则不可咎。

节之所以能亨，在于「甘」；九五的「甘」正是它能亨的缘故。节还没有成熟就苦，甘了则安，也就可想而知。「往有尚」，是崇尚安而亨；能承奉它而使它安，那不正是贤者吗？所崇尚的既然如此，那不正是「尚贤」吗？「自天佑之，吉无不利」，也还是因为尚贤。这样一来，九二怎么可以自居其大呢？能悔亡，就无可归咎了。

兊下巽上。豚鱼吉，中孚也；信及豚鱼，孚也。利涉大川利贞者，无不利也，吉之上也，利之大也。柔在内，未出也；刚得中，未发也。是故而巽，孚乃化也。不也何以知巽？不巽也何以明说？其孚如是，未足以化也。木者，木道也；舟虚者，中孚之象也。利涉大川者，其唯中孚乎？中孚以利贞者，中孚而以也，是之谓应。

中孚卦，卦体是兑下巽上。「豚鱼吉」讲的是中孚，「信及豚鱼」讲的是孚。「利涉大川，利贞」，就是无所不利，是吉中之上、利中之大。柔在内，是还没有出；刚得中，是还没有发。所以要有巽，孚才能化育。若不如此，凭什么知道它是巽？若不巽，又凭什么显明那份悦？他的孚若只到这个地步，还不足以化育人。「木」讲的是木道；「舟虚」，正是中孚之象。能「利涉大川」的，大概只有中孚吧？「中孚以利贞」，是中孚而后有所凭借，这就叫作「应」。

说生趣动，有生所同。中孚以虞吉为初，相遇而聚，则以不虞为戒。有是而不它，安往而不安也？它不足有，乐而不改者知焉。化而裁之，其变大矣，初则未也。是故引而未变，萃之中也；虞而未变，孚之始也。始而终之，引而后顺，用大牲也。

悦而生、趣而动，凡有生命的都相同。中孚以「虞吉」为开端；相遇而聚合，就要以「不虞」为戒。有了这个而不生别念，走到哪里会不安？别的东西本不值得据有，能安乐而不改的人，才是真懂得。能变化而加以裁制，那变化就大了，只是开头还没有到。所以「引而未变」，是萃卦的中爻；「虞而未变」，是孚的开始。有始而后能终，牵引而后能顺，那就是「用大牲」。

鹤在阴，子和之，吾与尔皆靡爵之子也。其鸣也音而不声，其和也愿而皆得，群之义如此而已。不离不乱，其唯中孚乎？中，其位也；得敌则不当可知。易曰艮，止也，止其所也，上下敌应，不相与也。兑之上、巽之下，此中孚之位也，止则当矣。位盛而不盈，用健而无党，则不当者絶而其类孪矣。

「鹤鸣在阴，其子和之」，「我有好爵，吾与尔靡之」——那是同为一爵之子。它的鸣是有音而不作声，它的和是各遂其愿而都有所得；合群的意义，也不过如此。不离散、不错乱，大概只有中孚吧？「中」讲的是它的位；一旦「得敌」，位不当也就可知。《易》说「艮，止也，止其所也」，上下敌对相应而不相亲与。兑的上爻、巽的下爻，正是中孚之位；能止就得当了。位虽盛而不自满，用刚健而不结党，那么位不当的自然断绝，而它的同类反倒成双。

一乳二子曰孪。位正当者，以利贞也；孪如者，无不信也。信及豚鱼，乃应乎天，岂止小畜之富哉？不在内非中也，不在中非孚也。是故在内则幽而可知，得中则阙而不有。或更命而悔亡，或折覆而行染，应不应也。翰音者，声而已。易曰咸其辅頬舌，滕口也。月几望而马匹亡则无咎，有孚孪如，闻而知者，圣人与之。

一胎生两子叫作「孪」。「位正当」，是因为利贞；「孪如」，是无不诚信。「信及豚鱼」，才算应乎天，岂止是小畜那种「富以其邻」？不在内就不是中，不在中就不是孚。所以在内就幽隐而仍可知，得中就虽有所阙而不据为己有。有的更改成命而悔亡，有的折覆而行、沾染成习，那是应与不应的分别。「翰音」不过是声音罢了。《易》说「咸其辅、颊、舌」，那是逞口舌。「月几望，马匹亡」就无咎；「有孚孪如」，一听就明白的人，圣人是赞许他的。

艮下震上。天地之大义，圣人之中道，一而已矣。无小无大，无可无不可，养而后动者，大学之道也。有其信者必行之，小者之亨也。大宜谦而不宜亢，况飞鸟乎？小者不失其宜，则大者得矣。吉者，得之象也。小者之不宜上，义之大防也；不出其防，用过而无不亨矣。

小过卦，卦体是艮下震上。天地的大义与圣人的中道，原是一个。无所谓小、无所谓大，无所谓可、无所谓不可；先涵养而后行动，那是《大学》的路数。心中有所信的必定去实行，那是小者之亨。大者尚且应当谦而不应当亢，何况飞鸟？小者不失它的所宜，大者也就得着了。「吉」是有得之象。小者不宜向上，这是义理上的一道大防；不越出这道防线，即便用得稍过也无不亨通。

刚柔皆得其中，则无事不可；一得一失，有中有不中，则小大之宜辨矣。宜下而上，不顺矣；不上而下，不逆矣。其止可见，而动闻于外，小者过而亨也，君子以焉。止其初，顺也，以焉；凶也，动而止之，观象也。君子之以存乎大象，小者之以戒乎初爻。

刚与柔都能得中，那就没有什么事做不成；一得一失、有中有不中，那么小与大各自的所宜就要分辨清楚了。该在下而偏要往上，就不顺；不往上而安于下，就不逆。它的止看得见，而它的动传闻在外，这就是小者过而能亨，君子取法于此。在开头就止住，那是顺，君子也取法于此；至于凶，则是动了以后再去止它，那就只能靠观象了。君子所取法的在于大象，小者所当戒惧的在于初爻。

祖，初也；君，三也；二，阴也，妻道也，臣道也，六居之，遇者也。柔为顺，中为美，其可过乎？不及者，遇而止也；弗过者，分也；防之者，义也。从而失义，众得而戕之。艮，止也，所以防也。弗过者，分也；遇之者，适也。往厉者，危而往也；必戒者，必乎行也。勿用永贞，其用违坤之贞也，必故也。

「祖」指初爻，「君」指三爻；二是阴，走的是妻道、臣道，六居其位，属于「遇」。柔以顺为德，中以美为贵，怎么可以过？「不及」是遇上而止住，「弗过」是本分所在，「防之」是义所当然。放任而失掉义，众人就会来伤害他。艮是止，正是用来防的。「弗过」是分，「遇之」是恰好。「往厉」是明知危险而仍前往，「必戒」是在行动上非戒不可。「勿用永贞」，是它的用违背了坤的贞，问题就出在一个「必」字。

阴处盛位，大者不应，虽尽心焉，取小而得不多也。弋可以得鸟，而鸟不宜上。其雨乎？有飞鸟之象焉。是故初而以凶，可以知上五而已，上终失其宜矣。小畜之宻云者，巽也；小过之宻云者，震也。以巽畜者，不能止健；以震过者，不能大过，是以坎皆不来。已者，既以也。

阴居盛位，大者不与它相应；即使竭尽心力，所取的既是小的，所得也不会多。用弋射可以得鸟，可鸟不宜向上飞。会下雨吗？这里已有飞鸟之象。所以从初爻的凶，就可以推知上爻与五爻，而上爻终究失掉了它的所宜。小畜的「密云」出于巽，小过的「密云」出于震；用巽来畜的不能止住刚健，用震来过的不能大过，所以坎都不肯来。「已」就是「既已」。

上六，鸟之亢者也，不安其适，作而取灾，匪正而有眚者也。何谓匪正？作故也。何谓作？离故也。行而终丽乎凶，盖亦不善推其所为而已，时也，有性焉。易曰劳谦君子有终吉，上六不自知其不宜，所谓知小谋大，故及。

上六是飞得太高的鸟，不安于它的所适，妄作而自取灾祸，是不正而有灾眚。什么叫不正？因为妄作。什么叫妄作？因为离弃本分。行而最终附丽于凶，也不过是不善于推想自己所作所为的后果罢了——这是时，其中也有性。《易》说「劳谦君子，有终，吉」；上六不知道自己的不宜，正是所谓「知小而谋大」，所以祸患及身。

离下坎上。既济亨者，涉川而既济也。大哉乾元，何济何涉？是故君子之有大者，事虽尽济，不有其吉，知吉凶治乱循环而不穷也。小者之亨，敢不思患而豫防之乎？乾刚坤柔，大小具矣。正而位当则亨，知矣；不常而应，今虽未济亦必济也。

既济卦，卦体是离下坎上。「既济亨」，是渡过大川而已经成功。伟大啊乾元，还谈什么济、什么涉？所以怀有大德的君子，事情虽已全部办成，也不把那份吉据为己有，因为他知道吉凶治乱循环无穷。至于小者的亨，敢不思患而预先防备吗？乾刚坤柔，大与小都齐备了。正而位当就亨，这是明白的；虽不常而有应，如今虽然未济，最终也必能济。

夫柔之为道，不利逺者，其用柔中也；或当而吉来，或应而方行，皆以得也。夫天下之事，未有终止而不迁者，故曰易穷则变，变则通，通则久。久近大小，必观其极。朋从尔思，所以同患而防民也；鼓万物而不与圣人同忧，则何思何虑？水在火上，可不思乎？

柔作为一种道，本不利于远，它的用在于柔而得中；有的当位而吉自来，有的有应而正好可行，都算是有所得。天下的事，从来没有终止而不迁变的，所以说「《易》穷则变，变则通，通则久」。久与近、大与小，一定要看它的极处。「朋从尔思」，是要与人同患而为民设防；「鼓万物而不与圣人同忧」，那还思什么、虑什么？水在火上，能不深思吗？

既济矣，事可止矣，故曳其轮也；濡其尾者，后有患也；初而虑终，思患也。茀，车蔽也，妇丧其茀则不得行矣；勿逐者，窒也；七日得者，得当也。睽之初刚也，故曰丧马；丧茀而未发，中也；得当而后行，道也。伐也而令不克焉，惫也；惫，困劣也，柔之失中者也。虽愚必明，虽柔必强，是亦君子之道，及其成功一也。

既然已经济了，事情可以停下了，所以说「曳其轮」；「濡其尾」，是后面还有祸患；一开头就顾虑到结局，那就是思患。「茀」是车上的帷蔽，妇人失掉车帷就不能出行；「勿逐」是塞而不通，「七日得」是得其当。睽卦初爻是刚，所以说「丧马」；丧了车帷而不轻举妄动，是得中；得其当而后行，才是道。出兵征伐而号令行不通，就是「惫」；「惫」是困顿羸弱，正是柔而失中的样子。虽愚笨也必能明，虽柔弱也必能强，这也正是君子之道，等到成功，都是一样的。

小人勿用，则终不用矣；用而后济，济岂小人之事哉？小者亨，谓小事也。四多惧，近也；终日戒，有所疑；以处多惧之地，当矣哉！丰亨王假之、萃亨王假有庙，处济之道可知矣。萃用大牲而九五匪孚元永贞悔亡，则志未光也；六二之所以引而未变者，需其孚禴而已。盥而不荐，用其实也；实则受福，与时偕也。大来之吉，自上佑也。初吉终乱，思患而豫防也；何可久也？要其终也。首，今也；首厉不可濡，今濡其首，则后濡其尾，思防在今。

「小人勿用」，那就终究不用他；用了以后才谈得上济，可济难道是小人干得了的事吗？「小者亨」，说的是小事。第四爻多有畏惧，因为迫近君位；「终日戒」，是心中有所疑；以这样的态度处在多惧之地，可算得当了。丰卦「亨，王假之」、萃卦「亨，王假有庙」，处济的道理由此可知。萃卦说「用大牲」而九五仍说「匪孚，元永贞，悔亡」，可见志还没有光大；六二之所以「引而未变」，只是在等它的「孚乃利用禴」罢了。「盥而不荐」，是用它的实；有实就受福，与时同行。「大来」之吉，是出于上天的佑助。「初吉终乱」，正是要思患而预防；说「何可久也」，是就它的结局而言。「首」说的是当下；头部处危而不可沾湿，如今若沾湿了头，后面就要沾湿尾——防患的功夫要下在当下。

坎下离上。亨者，嘉之□也；既济未也，故曰未济亨。汔，几也；几，未也。汔济之时，后有患见矣，况乎既济而可不思患乎？小狐者，小之未定者也；小而未定，是以常有其所，其能出中乎？物不可以终济，济安可以为常哉？艮也者，万物之所成终而成始也；知不续之道者，则知终矣。

未济卦，卦体是坎下离上。「亨」是嘉美的□；既济尚未真正到来，所以说「未济亨」。「汔」是几近，「几」是还没有到。将要渡过的时候，后面的祸患已经显现，何况已经济了，还能不思患吗？「小狐」是小而未定的东西；小而未定，所以总得有它的着落，它能走出中道吗？事物不可以永远停在「济」上，「济」又怎么可以当作常态？艮是万物所以成终而又成始的；懂得「不相续」这层道理的人，也就懂得什么是「终」了。

无攸利者，不当位也；虽不当位，刚柔应也，是以将济，岂可以为常哉？万物之物亦物也，方隅之方亦方也；顺辨而居，君子所以处汔济也，故曰无攸利。濡其尾吝，必于济而不舍者也；初习如是，岂知建极之义哉？曳其轮，不征也；不征，是谓行正。征则凶，故冝止；涉则利，故宜行。吉凶利害未贯乎一，故曰位不当也。

「无攸利」，是位不当；虽然位不当，刚柔却能相应，所以将要成济——可这又怎么能当作常态呢？万物的「物」也只是物，方隅的「方」也只是方；顺其理而辨明、安其分而居处，正是君子处在「汔济」之时的办法，所以说「无攸利」。「濡其尾」而吝，是一心求济而不肯罢手；一上来就这样练习，哪里懂得建立中极的意义？「曳其轮」是不出征；不出征，才叫行得正。出征就凶，所以宜止；涉水就利，所以宜行。吉与凶、利与害还没有贯通为一，所以说「位不当」。

近五而承之，鬼方而伐之，其志也；三年者，今未也。穷也而志行也，止也而往不羸也，伏也而位正中也，升而得也，未感害也，吉悔亡也，君子不谅也。二之曳，忧悔也，皆贞吉，其贞同也，同得之光，无往不吉。时未可济，曳以有待，其应如是，则得位得中之柔，其有悔乎？然则六五之光，其晖在九二有孚而养之可也。首不可濡也，濡其首，有孚失是矣；失是亦不知节也。节而后信之，信而后行之，君子之行健而不息，易之终始也。了斋易说。

靠近九五而承奉它，对着鬼方而征伐它，那是它的志向；说「三年」，是如今还没有到。处穷而心志得行，居止而前往不至羸弱，潜伏而位居正中，上升而有所得，未被感所害，「吉，悔亡」，君子守正而不拘于小信。九二的「曳」，是忧其有悔；各爻都说「贞吉」，所守的贞是相同的；同得这一份光明，就无往不吉。时机还不可济，就曳着车轮以待；它的相应既然如此，那么得位得中的柔爻，还会有悔吗？这样看来，六五的光，它的光辉其实在九二——有孚而涵养它就可以了。头是不可以沾湿的；一旦「濡其首」，连「有孚」也失掉了；失掉这一点，也就是不懂得节。有节而后人信服他，得信而后可以行；君子的行刚健而不停息，这就是《易》的终而复始。全书题曰《了斋易说》。