周易浅述

臣等谨案，《周易浅述》八卷，国朝陈梦雷撰。梦雷字省斋，闽县人。康熙庚戌进士，官翰林院编修。缘事谪戍。后蒙恩召还，校正铜板。复缘事谪戍。卒於戍所。是编成於康熙甲戌，乃其初赴尚阳堡时所作。大旨以朱子《本义》为主，而叅以王弼注、孔颖达疏、苏轼传、胡广《大全》、来知德注。诸家所未及，及所见与《本义》互异者，则别抒己意以明之。盖行箧乏书，故所据止此。

臣等恭谨考核：《周易浅述》共八卷，是本朝陈梦雷所撰。陈梦雷字省斋，福建闽县人，康熙九年庚戌科进士，官至翰林院编修。后因牵连案情被贬谪戍边；再后来蒙受皇恩召回京城，参与校正铜活字版书籍；此后又一次因事获罪谪戍，最终死在戍所。这部书完成于康熙三十三年甲戌，正是他第一次被发配到尚阳堡时所作。全书宗旨以朱熹《周易本义》为主干，同时参酌王弼的《周易注》、孔颖达的《周易正义》疏、苏轼的《东坡易传》、胡广的《周易大全》以及来知德的《周易集注》。凡是各家都没有涉及的地方，以及他自己的见解与《本义》互相抵触的地方，就另外抒发己见来加以说明。大概是因为随身行囊里缺少书籍，所以他所依据的参考书也就只有这几种。

其凡例称解易数千家，未能广览，道其实也。然其说，谓易之义蕴不出理数象占。顾数不可显，理不可穷，故但寄之於象。知象则理数在其中，而占亦可即象而玩，故所解以明象为主。持论多切於人事，无一切言心言天支离幻冥之习。其诠理虽多尊朱子，而不取其卦变之说。取象虽兼采来氏，而不取其错综之论。亦颇能扫除轇轕。

他在凡例中自称，历来解《易》的有数千家，自己未能广泛披览，这话说的是实情。不过他的主张是：《易》的义理内涵不外乎「理」「数」「象」「占」四项。可是「数」无法直接显现，「理」也无法穷尽言说，所以圣人只好把它们寄托在卦爻之「象」上。懂得了象，理与数就都在其中了；占断也可以就着象来玩味，因此他的注解以阐明卦象为主。他立论多切近人事，没有那种一味谈心谈天、支离破碎、虚幻玄冥的风气。他讲义理虽然多尊崇朱熹，却不采用朱熹的「卦变」之说；取象虽然兼采来知德，却不采用来氏的「错卦」「综卦」之论——这也算颇能扫除纠缠不清的葛藤。

惟卷末所附三十图，乃其友杨道声所作。穿凿烦碎，实与梦雷书不相比附。以原本所载，且说易原有此一家，姑仍其旧存之，置诸不论不议可矣。乾隆四十六年九月恭校上。总篡官臣纪昀、臣陆锡熊、臣孙士毅。总校官臣陆费墀。

只有卷末所附的三十幅图，是他的朋友杨道声所作，穿凿附会而繁琐细碎，实在与陈梦雷本书的旨趣不相配合。因为原本里本来就载有这些图，而且解《易》一向自有这一派，姑且照旧保留下来，把它搁在一边不加论议也就是了。乾隆四十六年九月恭敬校订呈上。总纂官：臣纪昀、臣陆锡熊、臣孙士毅。总校官：臣陆费墀。

一、易之为书，义蕴虽多，大抵理数象占四者尽之。有是理乃有是数，有是数即有是理。六经皆言理，独易兼言数。顾数不可显，理不可穷，故但寄之於象。夫子谓立象以尽意，而全彖六爻之传皆称象曰，则理数之备于彖可知。故今所注释，多即其取象之由释之。盖知象则理数在其中。且可随类旁通，不拘于一隅之见。不独先儒精义可融洽，即时解所称君臣政教，亦不妨借为设象之观矣。

其一，《易》这部书，内涵虽多，大体上「理」「数」「象」「占」四项就把它说尽了。有这样的理，才有这样的数；有这样的数，也就有这样的理。六经都讲理，唯独《易》兼讲数。可是数无法直接摆出来，理也无法说到尽头，所以只好寄托在象上。孔子说「立象以尽意」，而《彖传》以及六爻的传文都称「象曰」，可见理与数已经完备地含在彖辞之中。所以本书的注释，大多就着它取象的缘由来解说。因为懂得了象，理和数就都在里面了。而且可以按类别触类旁通，不被一隅之见所局限。这样不但前代儒者的精义可以融会贯通，就连时下讲章所说的君臣政教一类内容，也不妨借来作为设象的一种看法。

一、有象即有占。本义分龙马日月之辞为象，吉凶悔吝之辞为占。然占即在象中。盖龙马日月之辞，象也，即占也。吉凶悔吝之辞，占也，亦卦爻中有此象也。系辞传谓居则观其象而玩其辞，动则观其变而玩其占。然必平日审于象，既筮乃明于占。盖观象贵能变通，临筮乃以我所问之事合之所占。自能分其义类，以定可否矣。

其二，有象就有占。朱熹《本义》把龙、马、日、月这类辞句划归为「象」，把吉、凶、悔、吝这类辞句划归为「占」。但占其实就在象里面。因为龙马日月之辞是象，同时也就是占；吉凶悔吝之辞是占，其实也是卦爻中本来就有这样的象。《系辞传》说：平居无事时观察卦象而玩味卦爻辞，将有行动时观察爻变而玩味占断。不过必须平日在象上审察分明，临到筮占时才能对占辞了然。因为观象贵在能够变通，临筮则是把我所问的事情与所占得的卦合起来看，自然能分辨它属于哪一类义理，从而判定可行还是不可行。

一、是书虽参注疏大全及苏氏来氏之解，而要以本义为主。亦有本义所云，大全中朱子又存疑义者。则本义尚有朱子未定之解，自宜叅之他家，以求其归也。间有注疏大全所无，妄附臆见者，必明言与本义異同之故。非敢立異，正以心有未安，又不敢以己见托之先儒，故明言附一知半解，以待高明指摘耳。

其三，本书虽然参考了王弼注、孔颖达疏、胡广《周易大全》以及苏轼、来知德的解说，但主体仍以朱熹《本义》为准。也有《本义》已下断语，而《大全》里朱熹又另存疑问的地方；那就说明《本义》中还有朱熹自己没有定论的解释，自然应当参酌别家，以求得一个归宿。偶尔遇到注疏和《大全》都不曾讲到，而我冒昧附上臆测之见的，一定说明它与《本义》异同的缘由。这并不是敢于标新立异，实在是心里有不安之处；又不敢把自己的见解假托在前代儒者名下，所以明白标出这只是附上的一知半解，等待高明之士指正罢了。

一、解易数千余家，未能广览。来氏独于取象最详。然一卦之中内卦、外卦、二互卦、六爻变卦、变卦中互卦，取象已博。若再错综卦取象，亦太泛矣。愚意谓互变犹本卦也，错综则已属意求之。如震为龙，乾亦言龙，正不必过拘也。

其四，解《易》的有数千余家，我未能广泛披览。其中唯有来知德一家对取象讲得最详备。然而一卦之中已经有内卦、外卦、两个互卦、六爻各自所变之卦、以及变卦当中的互卦，取象已经够广博了；若再加上「错卦」「综卦」去取象，就未免太泛滥。我个人的看法是，互体与爻变还算是本卦自身生出来的东西，错卦、综卦却已经是刻意去追求了。譬如《震》卦取象为龙，《乾》卦也讲龙，本来就不必过分拘泥于何处来的。

一、易之有图，原列于经首，盖卦画在未有经之先也。今所附杨子道声图说，则有先后天配合，及方圆卦分合之图，多后人之论矣。不知图者，固不得经之原。然不读全经，亦未能究图之蕴。故附图说于后，使人先从诵读，求其文义，然后探其本原也。

其五，《易》配有图，原本是排在经文之前的，因为卦画产生在经文之先。如今所附杨道声先生的图说，则有先天后天相配合、以及方图圆图分合一类的图，大多已是后人的议论了。不懂图的人，固然摸不到经的本原；但不通读全经，也无法探究图中的深蕴。所以把图说附在书后，让人先从诵读经文入手，求得文句义理，然后再去探究它的本原。

一、是书义蕴本之先儒，图说本之杨子，间皆附以臆见。独于卦变有疑。凡彖传言卦变者，程传本义多異同，朱子亦多存疑。三覆再三，究未得其不易之解。今凡彖传言卦变者，俱照来氏综卦言之，于理甚顺。故阙卦变之图，以待異日。

其六，本书的义理本于前代儒者，图说本于杨道声先生，其间都夹带了我自己的臆见。唯独对「卦变」一项存疑。凡是《彖传》里讲到卦变的地方，程颐《伊川易传》与朱熹《本义》多有出入，朱熹自己也多存疑问。我反复推求再三，终究没有得到一个不可移易的定解。如今凡是《彖传》讲卦变的，一律按来知德的「综卦」来讲，于理最为顺畅。因此本书缺了卦变之图，留待日后补作。

一、易之为书，虽理数象占所包者广，大旨无非扶阳而抑阴，随时而守正。教人迁善改过，忧勤惕厉，以终其身。学易者苟不悟此，则诠理虽精，探数虽微，观象虽审，决占虽神，总于身心无当。故所解多于前后总论一卦大意，及逐爻象传之下，发明圣人言外示人大意。虽未敢谓神明默成之道尽是，然借一二言自儆身心，庶克道听途说之咎云。

其七，《易》这部书，虽然理、数、象、占所包罗的范围很广，大旨却无非是扶助阳刚而抑制阴柔，顺应时势而固守正道，教人改过迁善、忧勤戒惧，以此过完一生。学《易》的人如果领悟不到这一层，那么讲理讲得再精，探数探得再微，观象观得再审，决占决得再神，对自己的身心终究没有着落。所以本书的解说，多在每卦前后总论一卦大意，以及逐爻《象传》之下，阐发圣人言外指示后人的用意。虽不敢说圣人神明默契、自然成德的道理尽在于此，但借着一两句话来警戒自己的身心，或许能免于道听途说的过失。

昔者伏羲氏仰观于天，俯察于地。近取诸身，远取诸物。见天下万有不齐之变，不外由太极而生阴阳。故画一奇以象阳，画一偶以象阴，而两仪具。见一阴一阳有各生一阴一阳之象，故增二画，而太阳太阴少阳少阴之四象成。叠之为三而三才既备，则天地雷风水火山泽之八卦列。谓之卦者，言悬卦物象以示于人也。八卦既成，则八卦皆可为太极。复生两仪而十六，四象而三十二，八卦而六十四，而万物之变尽于斯矣。

从前伏羲氏抬头观察天象，低头考察地理，近处取法于人的身体，远处取法于万物。他看到天下千差万别的变化，归根到底都不外乎由「太极」生出阴阳。因此画一根不断的横画来象征阳，画一根中断的横画来象征阴，「两仪」就具备了。他又看到一阴一阳之上还能各自再生一阴一阳，于是在两仪之上各增两画，「太阳」「太阴」「少阳」「少阴」四象便告完成。把画叠到三层，天、地、人「三才」的格局既已齐备，天、地、雷、风、水、火、山、泽这八种卦象就排列出来了。之所以称它为「卦」，是说把物象悬挂起来展示给人看。八卦既已画成，每一卦又都可以各自当作一个太极：再生两仪就成十六，再生四象就成三十二，再生八卦就成六十四，天下万物的变化到这里就穷尽了。

伏羲虽有六十四卦之画，而未有文义。至文王始作彖辞，以断一卦之吉凶。如乾之元亨利贞是也。周公始作爻辞，以占所动之爻之吉凶。如乾初九之潛龙勿用，九二之见龙在田、利见大人者是也。伏羲六十四卦，夏商相承用之，皆有其书。夏曰连山首艮，商曰归藏首坤，至文王周公则首乾。连山归藏不传。今经则文王周公所作，故曰周易也。

伏羲虽然画出了六十四卦的卦画，却还没有文字与义解。到周文王才开始作「彖辞」，用来判断一卦的吉凶，例如《乾》卦的「元亨利贞」就是。周公才开始作「爻辞」，用来占断所变动那一爻的吉凶，例如《乾》卦初九的「潜龙勿用」、九二的「见龙在田，利见大人」就是。伏羲的六十四卦，夏、商两代相承沿用，各自都有成书：夏代的叫《连山》，以《艮》卦居首；商代的叫《归藏》，以《坤》卦居首；到文王、周公才以《乾》卦居首。《连山》《归藏》都没有流传下来。今天所见的经文是文王、周公所作，所以叫《周易》。

易之为字，从日从月，阴阳具矣。易之为义有二。曰交易，阴阳寒暑上下四方之对待是也。曰变易，春夏秋冬循环往来是也。易分上下两经。上经首乾坤而终坎离，下经首咸恒而终既济未济。意义所该者广，图说亦发明其略，非以简帙重大而分也。孔子始作十翼。

「易」这个字，上半从「日」，下半从「月」，阴阳已经具备在字形之中了。「易」的含义有两层：一层叫「交易」，指阴与阳、寒与暑、上与下、四方彼此对待相通；一层叫「变易」，指春夏秋冬循环往来。《易》分上下两经：上经以《乾》《坤》开头而以《坎》《离》收尾，下经以《咸》《恒》开头而以《既济》《未济》收尾。这样分篇所包含的意义相当广，书后的图说也约略阐发了其中大概，并不是单纯因为简册分量太重才分成两部分。孔子才开始作「十翼」。

上彖一，下彖二，上象三，下象四，上繫五，下繫六，文言七，说卦八，序卦九，杂卦十。周易上下二篇合孔子十翼凡十二篇。后人以彖传象传文言分入诸卦，而上下繫传及说卦序卦杂卦附于下经之后。故曰易为四圣之书者，此也。

十翼的名目是：《彖传》上为第一，《彖传》下为第二，《象传》上为第三，《象传》下为第四，《系辞传》上为第五，《系辞传》下为第六，《文言》为第七，《说卦》为第八，《序卦》为第九，《杂卦》为第十。《周易》上下两篇加上孔子的十翼，一共十二篇。后人把《彖传》《象传》《文言》拆开分附到各卦之下，而《系辞》上下传以及《说卦》《序卦》《杂卦》则附在下经之后。人们说《易》是伏羲、文王、周公、孔子四位圣人合成之书，缘故就在这里。

乾。有天地而后万物生焉。万物莫尊乎天，周易所以首乾也。其象为天，其卦纯阳。健而不息，故其象为天。统言其象占，则有大亨之道而利于正固。就其理析言之，则四德具焉。此全彖之大旨也。

《乾》卦。有了天地然后万物才产生，而万物之中没有比天更尊贵的，《周易》因此把《乾》放在全书之首。它的卦象是天，它的卦体是纯阳；刚健而永不停息，所以取象为天。总起来讲它的象与占，就是具备大为亨通之道，而利于守持正固；分开来剖析它的义理，那么「元」「亨」「利」「贞」四德就都具备在其中。这是全卦彖辞的大旨。

卦既纯阳，变化不测，故六爻皆取象于龙。具龙德而在上，则居天位以应天，天子之事也。具龙德而在下，则尽天理以顺天，学者之事也。生而知之，安而行之，潛见惕跃飞亢各随其时者，圣人也。观象玩辞，观变玩占，固守其潛，积学待见，当惕而惕，当蹊而跃，飞则应时，亢不至悔者，君子也。此六爻之大旨也。

卦体既然是纯阳，变化难以测度，所以六爻都取象于龙。具备龙一般的德性而居于上位，那就是身处天子之位、上应天道，属于天子的事；具备龙德而居于下位，那就是尽己所受的天理以顺从天道，属于学者的事。生来就知晓、安然就践行，潜、见、惕、跃、飞、亢各随所处之时而动的，是圣人。观察卦象、玩味爻辞，观察爻变、玩味占断，该潜藏时牢守潜藏，该积学时静待出现，该戒惧时就戒惧，该跃动时就跃动，飞腾时正合其时，到亢极也不至于招悔的，是君子。这是六爻的大旨。

乾。元亨利贞。三画皆阳，其卦为乾，其象为天。乾者，健而不息之谓。天体纯阳，健而无息。以形体言为天，以主宰言为帝，以性情言谓之乾。下三画内卦也，上三画外卦也。六画皆阳，内外皆乾，乾之纯，健之至也。元亨利贞，文王所系之词，以断一卦之吉凶，所谓彖辞者也。元，大也。亨，通也。

《乾》：元、亨、利、贞。三画全是阳爻，这一卦就叫《乾》，它的象是天。所谓「乾」，就是刚健而不停息的意思。天的本体是纯阳，刚健而无一刻止息。就形体说它叫「天」，就主宰说它叫「帝」，就性情说它叫「乾」。下面三画是内卦，上面三画是外卦；六画全是阳，内外都是乾，这是阳之纯粹、健之极致。「元亨利贞」是文王系在卦下的辞句，用来判断一卦的吉凶，也就是所谓「彖辞」。「元」是大，「亨」是通。

利，宜也。贞，正而固也。六奇纯阳，有元气浑沦无所不包，而发生畅茂，各得其宜，皆归于至正之象。学易者筮得此卦而六爻不变，则占当得大通，而必利在正固，以保其终也。按，大全谓诸家解元亨利贞皆作四德，独本义作占辞，然惟理如是，则数亦如是，见于象占亦如是。经言四德，就其理析言之也，本义则就其象断其占，为体易者言之。其意亦並行不悖也。

「利」是适宜，「贞」是端正而坚固。六根阳画纯是阳气，有一种元气浑然一片、无所不包，而万物发生畅茂、各得其所宜、最终都归于极正的卦象。学《易》的人筮得此卦而六爻都不变，那么占断就应当是大为通达，但必定要利在守正固守，才能保全它的结局。按，胡广《周易大全》说，各家解「元亨利贞」都当作四德，唯独朱熹《本义》当作占辞。其实理是这样，数也就是这样，表现在象与占上同样是这样。经文讲四德，是就它的义理分开剖析；《本义》则是就它的卦象断定它的占辞，是为实际用《易》的人说的。两家用意本来也可以并行而不相违背。

初九。潛龙勿用。凡画卦自下而上，故下爻为初。按，本义大全凡揲筮得三奇，则所余三十六策，合四九之数为老阳。得二偶一奇，则所余二十八策，合四七之数为少阳。老变而少不变，故阳爻称九。按，来注引繫辞参天两地而倚数。谓参天者，天之三位，天一天三天五也。两地者，地之二位，地二地四也。

初九：潜龙勿用。凡是画卦都自下往上画，所以最下一爻叫「初」。按，朱熹《本义》和胡广《大全》说：揲蓍求爻，三变都得奇数，剩下的蓍策是三十六根，合于四乘九之数，属「老阳」；得两偶一奇，剩下的蓍策是二十八根，合于四乘七之数，属「少阳」。老阳要变而少阳不变，所以阳爻一律称「九」。又按，来知德的注引《系辞传》「参天两地而倚数」来解释：所谓「参天」，指天数的三个位次，即天一、天三、天五；所谓「两地」，指地数的两个位次，即地二、地四。

倚者，依也。天一依天三，天三依天五而为九。所以阳皆言九。地二依地四而为六，所以阴皆言六。取生数不取成数，此说亦可参用。龙八十一鳞，九九之数。变化不测，纯阳之物。故诸爻皆取象于龙。初阳在下，故有潛龙之象。此时未可有为，故有勿用之象。勿用虽戒占者之辞，实卦爻中有此象也。

所谓「倚」，就是依托。天一依着天三，天三又依着天五，累加而成九，所以阳爻都称「九」；地二依着地四而成六，所以阴爻都称「六」。这是只取一至五的「生数」而不取六至十的「成数」，此说也可以参用。龙身有八十一片鳞，正是九乘九之数；它变化莫测，是纯阳之物，所以六爻都取象于龙。初九阳爻处在最下，所以有「潜龙」之象；此时还不可有所作为，所以有「勿用」之象。「勿用」虽然是告诫占者的话，其实卦爻之中本来就有这样的象。

九二。见龙在田。利见大人。二，自下而上第二爻也。后仿此。出潛离隐，故有见龙之象。泽能及物，犹田之得雨，耕获有功，故有在田之象。虽非君位，而在下卦之中，有君之德，故有大人象。泽能及物，故有物所利见之象。占者得此，则利见此人。若占者有见龙之德，则可以得君行道，利见九五在上之大人矣。

九二：见龙在田，利见大人。「二」是自下往上数的第二爻，以下各爻依此类推。此爻已经脱出潜伏、离开隐藏，所以有「见龙」（龙已现身）之象。恩泽能够普及万物，好比田地得到雨水，耕种收获都有成效，所以有「在田」之象。九二虽不在君位，但处于下卦的中位，具备为君的德性，所以有「大人」之象；恩泽能及于物，所以有为众人所乐于见到之象。占者得到这一爻，就有利于见到这样的大人；如果占者本身具备见龙之德，那就可以得到君主的知遇而推行己道，有利于见到在上位的九五大人。

九三。君子终日乾乾，夕惕若，厉无咎。九，阳爻。三，阳位。在下卦之上，重刚而不中，乃危地也。六爻取象三才，则三为人位。故不取象于龙，而称君子。处危地而以学问自修，君子之事，非可言龙也。三，下乾终而上乾继，故其性体刚键，有朝乾乾自惕之象。若者，拟议之辞。三居下卦之终，故言终日。夕亦日之终也。

九三：君子整天勤勉不懈，到了夜里仍然警惕，处境虽险却不会有过错。「九」表示阳爻，「三」是阳位，阳爻居阳位而处在下卦的最上一爻，刚上加刚而又不居中位，这是一块险地。六爻按天、地、人「三才」取象，第三爻属于人位，所以这里不取龙为象，而称「君子」——身处险地却靠学问来修养自己，这是君子分内的事，不能再用龙来说了。第三爻正当下卦之乾结束、上卦之乾接续的交界，所以它的性体刚健，有从早到晚勤勉自警的象。「若」是一个表示拟议、推度的语助词。九三居于下卦的末位，所以说「终日」；「夕」也正是一天的末尾。

终日乾乾，自始至终，无日不戒惧也。夕又惕若，自昼至夜，无时不戒惧也。重刚不中，所处危地，有厉象。虽处危地，而刚健得正，自修不息，有虽危无咎之象。凡言无咎者，本皆可致咎，善处之，故咎可无也。程传拟舜之玄德升闻，时解作相臣忧勤任重。不必泥。

「终日乾乾」是说从头到尾，没有哪一天不戒惧；「夕惕若」是说从白天到夜晚，没有哪一刻不戒惧。刚上加刚而不居中，所处的又是险地，所以有「厉」（危险）之象；虽然身处险地，却刚健而得正位，自修不止，所以又有虽危而无咎之象。凡是《易》里说「无咎」的，本来都是可能招来咎害的处境，只因善于应对，咎害才得以免除。程颐《伊川易传》把这一爻比作舜潜德上闻于朝的时候；时下的讲章则解作宰辅大臣忧劳勤勉、身负重任。这些比拟都不必死守。

九四。或跃在渊，无咎。九阳四阴，在上卦之下，或者，疑而未定之辞。进退之际，无适无莫，无可不可。人不能测，故以或言之。渊者，上空下洞，深昧不测。龙之所棲也。渊虽卑于田，然田非龙所居。在田则下于地，渊正龙所从变化之处。

九四：或许腾跃而起，或许仍在深渊，没有过错。九是阳爻而四是阴位，又处在上卦的最下一爻。「或」是表示迟疑未定的词。在进与退之间，既不一味亲附什么，也不一味排斥什么，说可以也行、说不可以也行，别人无从测度，所以用「或」字来说它。所谓「渊」，是上面空阔、下面幽深，昏暗而不可测的水府，正是龙栖息的地方。深渊虽然比田地更低下，但田地本不是龙该待的地方：在田里就等于落到了地面之下，而深渊才正是龙据以变化腾起之处。

跃则已离于地而将向于天矣。九，阳动，故有跃象。四，阴虚，故有渊象。以阳居阴，居上之下。又变巽为进退为不果。有进退未定，可上可下，能随时进退，则可无咎之象。乾至健知险，六爻皆不言吉。而险莫如三四，故善处之，仅可无咎而已。程传拟舜之历试诸艰，胡氏拟之储贰。皆存而不可泥也。

一旦腾跃，就已离开地面而将要飞向天空了。九是阳，主动，所以有「跃」之象；四是阴，主虚，所以有「渊」之象。以阳爻居于阴位，又处在上卦的最下，加之此爻变动则下卦成《巽》，而《巽》在《说卦》中主进退、主犹疑不果，所以有进退未定、可上可下、能随时机而进退因而免于过错的象。《乾》卦极其刚健，正因刚健才能知晓险难，所以六爻都不说「吉」；而险难又以第三、第四两爻为最，所以即便善于自处，也不过做到「无咎」罢了。程颐《伊川易传》把这一爻比作舜历经种种艰难的考验，胡广一派则比作储君太子。这些说法都可以并存，但不必拘泥。

九五。飞龙在天，利见大人。易卦皆以五为君位，以其居上卦之中也。上虽尊而过乎中，则拟之宾师矣。卦体纯阳，刚健也。以阳居中，中正也。纯阳居上之中而得正，有飞龙在天之象。居上之中，人所共仰，有利见大人之象。二与五皆刚健中正，而五居尊位。以圣人之德居天子之位，故万人乐得而见之。即文言所谓圣人作而万物覩也。然使有德位者占此，则所利见者九二在下之大人，如尧之得舜可也。

九五：龙飞腾在天上，利于见到大人。《易》的各卦都把第五爻当作君位，因为它居于上卦的中位。上九虽然更尊，却已越过中位，就只能比作宾客、师傅一类的身份了。《乾》卦体是纯阳，所以刚健；以阳爻居于中位，所以中正。纯阳之爻居于上卦之中而又得正位，因此有「飞龙在天」之象；处在上卦的中位，为众人所共同仰望，因此有「利见大人」之象。九二与九五都是刚健中正，而九五又居于尊位——以圣人的德性坐在天子的位子上，所以万民都乐于见到他，也就是《文言》所说的「圣人兴起而万物瞻仰」。不过，如果是本身已有德有位的人占到此爻，那么他所利于见到的，就是居下位的九二那样的大人，好比尧得到舜一样。

上九。亢龙有悔。上者，最上一爻之名。亢者，过于上而不能下。龙由潛而见而跃而飞，至秋分又蛰于渊，知进退者也。过此不蛰则亢矣。五者，位之极。中正者，得时之极。过此则为亢矣。阳极于上，有龙之过亢而动必有悔之象。唯圣人知进退存亡，乃可免也。凡言有者，非必然之辞。曰有悔，亦自有无悔之道可知。

上九：龙升得过高，将有悔恨。「上」是最上面那一爻的名称。「亢」是升得太高而不能再下来。龙从潜伏到出现，从腾跃到飞翔，到了秋分又蛰伏回深渊，这是懂得进退的；如果过了时候还不蛰伏，就成了「亢」。就爻位说，九五已是位次的极点；就时机说，中正已是得时的极点，越过这一步就是亢了。阳气到上爻已达极点，所以有龙升得过高、一动必生悔恨的象。只有圣人懂得进与退、存与亡的分寸，才能免于此。凡是《易》里说「有」的，都不是必然如此的断语；说「有悔」，反过来也可知本自有不致于悔的路可走。

用九。见群龙无道，吉。九变而七不变。凡筮得阳爻皆用九，而独乾称用九。盖他卦不纯阳，独乾之六爻皆变，则纯阳为阴，所用皆九矣。人为势位所移，为才气所使，是为九所用，非能用九者。因时变化，无适无莫，故独称用九。坤之用六仿此。六爻皆动，有群龙象。阳皆变阴，不以刚为物。先刚而能柔，有群龙无首象。龙未尝无首而首不可见，善藏其用者，吉之道也。六爻皆不言吉，独此言吉，圣人不恃刚也如此。

用九：出现一群龙而不以首领自居，吉祥。（底本此句作「无道」，注文与通行本皆作「无首」。）老阳之九会变而少阳之七不变。凡筮占得阳爻都用九来称呼，却唯独《乾》卦另立「用九」一条。因为别的卦不是纯阳，只有《乾》卦六爻全变，纯阳全化为阴，所用的就全是九了。人被权势地位牵着走，被才气脾性驱使，那是被「九」所用，而不是能「用九」的人；能随时机变化，既不偏执于亲附，也不偏执于排斥，才配称「用九」，《坤》卦的「用六」也依此类推。六爻全动，所以有「群龙」之象；阳全变成阴，不再拿刚强去待物，本是刚强而能转为柔顺，所以有「群龙无首」之象。龙并非真的没有头，只是头藏起来看不见——善于把自己的作用收藏起来，正是获吉之道。《乾》卦六爻都不说「吉」，唯独这里说吉，可见圣人不倚仗刚强到了这个地步。

彖曰。大哉乾元，万物资始，乃统天。彖即文王所系元亨利贞之辞。彖曰以下谓之彖传，孔子所以释彖辞也。彖，兽名，豕形而有六牙。卦有六爻，彖则总六爻之义，故以为名焉。彖传以天道明乾义，又析元亨利贞四德而言圣人之法天。此一节首释元义也。

《彖传》说：伟大啊乾的元气，万物都靠它开始，它统领着整个天道。所谓「彖」，就是文王系在卦下的「元亨利贞」那段辞；「彖曰」以下则称《彖传》，是孔子用来解释彖辞的。「彖」本是兽名，形状像猪而长着六枚牙。一卦有六爻，而彖辞总括六爻的义理，所以借这个字命名。《彖传》用天道来阐明《乾》卦的义理，又把「元亨利贞」四德剖分开来，讲圣人如何取法于天。这一节是首先解释「元」字的含义。

卦以阳为大，阴为小。六爻纯阳，故曰大哉，赞叹之也。元字兼大始二义。大者，无所不包，物莫有外者。始者，无所不达，物莫有先者。元之为德不可见也。可见者，物之资始而已。天以生物为心，而物之生必有所始，乾元实能资之。既资以始，即资以终。自始而终，终而复始，皆一元生意贯彻其间，是能统乎天也。资始者，无物不有。统天者，无时不然。此乾元之所以大也。

《易》例以阳为大、以阴为小，《乾》卦六爻纯是阳，所以说「大哉」，这是赞叹之辞。「元」这个字兼有「大」和「始」两层意思：说它「大」，是无所不包，没有一物在它之外；说它「始」，是无所不到，没有一物先于它。元作为一种德性，本身是看不见的，看得见的只是万物凭它而开端罢了。天以生养万物为心，而万物之生必定有一个开端，乾元实实在在地供给了这个开端。既然供给了开端，也就一路供给到终结；从开始到终结，终结之后又重新开始，都有这同一股元气的生意贯穿其间，所以说它能统领天。「资始」是说没有一物不受它资始，「统天」是说没有一刻不是如此——这就是乾元之所以为大的缘故。

云行雨施，品物流形。此释乾之亨也。既资其始，自然亨通。元气薰蒸，油然云行。淋漓布获，沛然雨施。资始之初，浑沦未辨，故曰万物。此则形质可别，故曰品物。流者，川流不息。形者，明白不紊。所谓亨也。经未言亨字。然云行雨施气之亨，品物流形物之亨也。

云气运行，雨水降落，各类物种便流动着成形。这一节解释《乾》卦的「亨」。既然万物凭乾元而开端，自然就走向亨通。元气蒸腾郁积，云便自然而然地行走；水气淋漓遍布，雨便盛大地降下。在资始的最初，一切浑然未分，所以上文说「万物」；到这里已经形体质地可以分辨，所以说「品物」（分门别类的物）。「流」是像河水一样奔流不息，「形」是各自分明而不错乱，这就是所谓「亨」。经文本身并没有出现「亨」字，但云行雨施是气的亨通，品物流形是物的亨通。

大明终始，六位时成，时乘六龙以御天。此言圣人体天之元亨也。始即元，终即贞。不贞无以为元，不终无以为始。故曰终始。来注以终为上爻，始为初爻，引繫辞原始要终。亦可兼用，盖六爻即有元贞之义也。

透彻明了始与终的道理，六个爻位便各按其时而成就，圣人于是顺时驾驭这六条龙来统御天道。这是讲圣人体现天的「元亨」。「始」就是元，「终」就是贞；没有贞的收敛，就无从再有元的开端，没有终结也就没有开始，所以合起来叫「终始」。来知德的注把「终」解作上爻、「始」解作初爻，引《系辞传》「原始要终」为据；这一说也可以兼用，因为六爻本身就含着元与贞的意思。

大明之者，深知其所以然之故也。六位即六爻潛见惕跃飞亢之位。位随其时，皆有一定而不可易，故曰时成。成者，位自成。垂者，圣人垂之。既曰六位，又言六龙者。位有一定，因时变化，与之咸宜者，圣人也，故曰时垂六龙。

所谓「大明」，是深切懂得事情之所以如此的缘由。「六位」就是六爻潜、见、惕、跃、飞、亢这六个位次。位次随着时机而定，各有一个固定不可移易的分际，所以说「时成」。「成」是位次自然而然地成就，「乘」（本书作「垂」）则是圣人主动去驾驭它。上文既已说了「六位」，这里又说「六龙」，是因为位次固定，而能随时机变化、与每一个时位都相合宜的，只有圣人，所以说「时乘六龙」。

不曰行天道，而曰御天者。与时偕宜，造化在我，犹控御之也。言圣人大明乾道之终始，见卦之六位各以时成，而能因时变化以合乎天，则圣人即天矣。六位已兼利贞，而谓圣人之元亨者。言其功业作用，未及其究竟也。

不说「行天道」而说「御天」，是因为圣人与时机一同得宜，造化之权好像操在自己手里，如同驾车控辔一般。这是说：圣人透彻明白乾道的终与始，看清一卦六个位次各按其时而成就，并且能随时机变化以合于天，那么圣人也就与天合一了。六个位次本已把「利」「贞」一并含在里头，这里却仍旧算作圣人体天的「元亨」，是因为这一句讲的还是他功业的施展作用，尚未讲到最后的归宿。

乾道变化，各正性命，保合太和，乃利贞。此释利贞之义也。乾道即乾元之道。变者，化之渐。化者，变之成。万物由变而化也。各正者，不相混淆，无偏也。物所受为性，天所赋为命。保者，存而不失。合者，聚而不散。太和，阴阳会合，冲和之气也。

乾道运转变化，使万物各自端正它的本性与天命，保守凝聚那至为冲和之气，这就是「利」和「贞」。这一节解释「利贞」的含义。「乾道」就是乾元之道。「变」是逐渐地化，「化」是变到了成，万物都是由渐变而后完成转化的。「各正」，是彼此不相混淆、各无偏失；物所禀受下来的叫「性」，天所赋予的叫「命」。「保」是存住而不失掉，「合」是聚拢而不散开；「太和」，是阴阳交会融合而成的那股冲虚和平之气。

各正者，得于有生之初，万物各具一元也。保合者，全于有生之后，万物统会一元也。乾道由变而化，万物华者向实，生理各足无偏，此利也。太和元气，保全凝合，又含将来生意，此贞也。各正性命言理，而气在其中。保合太和言气，而理在其中。然皆元之所为，此元之所以统天也。

「各正」是在有生命的那一刻就得到的，万物各自具足一个元；「保合」是在有生命之后才保全下来的，万物又共同汇归于同一个元。乾道由渐变而完成转化，万物由开花走向结实，各自的生理都充足而无偏欠，这就是「利」；那股太和元气得以保全凝聚，其中又含着将来再生发的生意，这就是「贞」。「各正性命」是从理上说，而气就在其中；「保合太和」是从气上说，而理就在其中。然而这一切都是元所做的事，这正是元之所以能统领天的缘故。

首出庶物，万国咸宁。此言圣人体天之利贞也。首出庶物，聪明睿智出乎庶物之上。以君临天下，犹乾道之变化也。乃恭已无为，而四海各遂其生，各复其性，犹万物之各正性命而保合太和也。此圣人功业成就究竟，故谓之利贞。

圣人超出于众人之上而居首位，天下万国都得以安宁。这是讲圣人体现天的「利贞」。「首出庶物」，是说他的聪明睿智超出众人之上，以君主的身份治理天下，正如乾道的运转变化。于是他只须恭敬持身、不必事事有为，四海之内的百姓便各自实现其生养、各自回复其本性，正如万物各正性命而保合太和。这是圣人功业的最终成就，所以称之为「利贞」。

又按，古本大明终始节在利贞之下，首出庶物之前。则圣人体天之元亨，与体天之利贞，不必分属，尤为浑融。大抵彖传以乾备四德，而要以元气流行无间，发生万物。圣人备四德，亦体元出治，以致太平。此圣人得天位，行天道，致太平之占。而占者得之，亦随其所处时位论之，不必拘也。

另按，古本《周易》把「大明终始」一节排在「乃利贞」之下、「首出庶物」之前。照那样的次序，圣人体现天之元亨与体现天之利贞，就不必分割归属，读起来更为浑然融贯。总的说来，《彖传》讲《乾》卦具备四德，而归结点在于元气流行没有间断，从而发生万物；圣人具备四德，也是体察这个元气而出来治世，从而达成太平。这一段所讲的，是圣人得到天子之位、施行天道、成就太平的占象。至于普通占者得到这一卦，也应当按自己所处的时与位来论断，不必死套在圣人身上。

象曰。天行健。君子以自强不息。书不尽言，言不尽意，故圣人立象以尽意。卦之上下两象，伏羲所取。六爻之象，周公所繫也。此节谓之大象，孔子作传，以释伏羲所取之象也。潛龙以下，谓之小象，孔子作传，以释周公所取之象也。

《象传》说：天的运行刚健不已，君子取法于此，自我奋发而永不止息。文字写不尽要说的话，话语说不尽心里的意思，所以圣人才设立卦象来把意思表达周全。一卦上下两个经卦的象，是伏羲所取的；六爻各自的象，则是周公系上去的。「天行健」这一节称为「大象」，是孔子作传来解释伏羲所取的卦象；「潜龙勿用，阳在下也」以下则称「小象」，是孔子作传来解释周公所取的爻象。

上下卦有重义，天则一而已。但言天之行，则今日一周，明日又一周，至健之象也。以，用也。君子体易而用之，常存天理。不以人欲害其天德之刚，则自强不息。若间以一念之私则息矣。凡大象之传，皆夫子所自取，故与卦爻不相属。行健者，在天之乾。不息者，在我之乾。上句以卦言，下句以人事言。他卦仿此。

别的卦上下两经卦相重可以说「重」，天却只有一个，无所谓两重，所以这里只说天的运行：今天绕行一周，明天又绕行一周，这正是刚健到极点的象。「以」是用的意思。君子体察《易》理而加以运用，常存天理在心，不让人欲损害那来自天赋的刚德，于是能自强不息；如果中间夹进一念私心，这股健行之势就断了。凡是大象的传文，都是孔子自己另取的意思，所以与卦辞爻辞并不相连属。「行健」是天上的乾，「不息」是我身上的乾；上一句就卦象说，下一句就人事说，其他各卦的大象都依此类推。

潛龙勿用，阳在下也。自此至用九，夫子小象之传，以释周公取象之意也。阳谓九。初爻在下，阳气在下。君子处微，未可以有为也。圣人于乾之初，忧其在下。于坤之初，虑其始凝。已有扶阳抑阴之意。

「潜龙勿用」，是因为阳气还在下面。从这里到「用九」一段，都是孔子所作的小象传，用来解释周公取象的用意。「阳」指的就是九。初爻位居最下，说明阳气尚在下位；君子此时处境微弱，还不可有所作为。圣人对《乾》卦的初爻，忧虑它阳气还在下；对《坤》卦的初爻，则忧虑它阴气刚刚凝结——从这一对照就已看出扶助阳刚、抑制阴柔的用意。

见龙在田，德施普也。德即刚健中正之德。二虽未得位，而德化足以及物，所施普矣。终日乾乾，反复道也。反复，往来进退动止必合乎道也。下乾已尽，上乾复来。乾而复乾，无他途辙。犹云反反复复，只在这条路也。二德及于人。三惟道修于己，以所处危地也。

「见龙在田」，是说德泽的施予已经普遍。这里的「德」就是刚健中正之德。九二虽然还没有得到君位，但他的德化已足以影响到万物，所施予的自然普遍了。「终日乾乾」，是说反复行在道上。所谓「反复」，是往来、进退、动静都必定合乎道。下卦的乾刚刚走完，上卦的乾又接着来；乾了再乾，别无另一条路径，就好比说反反复复，始终只在这一条道上走。九二是把德泽施及别人，九三却只是把道理修养在自己身上，因为他所处的是险地。

或跃在渊，进无咎也。量可而进，适其时则无咎。增一进字，以断其疑也。飞龙在天，大人造也。造，作也。圣人兴起，在天子位也。此释飞龙在天。至同声相应节，乃言利见大人。亢龙有悔，盈不可久也。乾之上九，阳之盈也。盈则必消不可久，致悔之由。人知其不可久，防于未亢之先，则有悔者无悔矣。防其亢者，复返于潛而已。

「或跃在渊」，是说进取而不会有过错。衡量可行才前进，正合其时就没有过错。爻辞本来含糊说「或」，象传特意添一个「进」字，就是替它把疑虑判定下来。「飞龙在天」，是说大人兴起。「造」就是兴作，指圣人奋起而登上天子之位。这一句只解释「飞龙在天」，至于「利见大人」，要到《文言》「同声相应」那一节才讲。「亢龙有悔」，是因为盈满不能长久。《乾》卦的上九，是阳气的盈满；盈满就必定要消退，不能持久，这正是招致悔恨的缘由。人若懂得它不能长久，在还没有亢极之前就加以防备，那么本会有悔的也就无悔了。而防止亢极的办法，不过是重新回到「潜」罢了。

用九，天德不可为首也。天德即乾道。阳刚天德，不可为物先。群龙无首，用九之象。不可为首，为人之用九者言也。然惟其不可为首，所以能首出庶物。盖乾本为万物之所资始，已具首出之德。而物极必变，善体乾者，刚而能柔，谦卑逊顺，不为天下先，故曰不可为首。非于乾有所不足也。

「用九」，是说天所赋的刚德不可以抢在众物之前做头。「天德」就是乾道。阳刚是天赋之德，却不可拿它去争先。「群龙无首」正是用九的卦象；「不可为首」，是针对实际运用这个「九」的人说的。然而正因为他不肯争先做头，反倒能够超出众人而居首位。要知道乾本来就是万物凭以开始的根源，早已具备了「首出」的德性；但物极必反，善于体会乾道的人，刚强而能转柔顺，谦卑退让，不肯为天下先，所以说「不可为首」——这并不是说乾本身有什么不足。

文言曰。元者，善之长也。亨者，嘉之会也。利者，义之和也。贞者，事之干也。他卦彖象，作传而已。独乾坤为诸卦之父母，故夫子更设文言，以画二卦之蕴。依文以言其理，故曰文言，又为有文之言词也。此乃释元亨利贞为四德者字也。字，夫子悠然有会于其妙而赞叹之，非诠解之词。

《文言》说：元，是众善的首长；亨，是众美的聚会；利，是义理的和洽；贞，是事情的主干。别的卦，孔子只作了《彖传》《象传》就算了；唯独《乾》《坤》两卦是六十四卦的父母，所以孔子另外设立《文言》，来把这两卦的底蕴刻画出来。依着经文来阐说它的道理，所以叫「文言」；同时也含有文采斐然之言辞的意思。这几句正是把「元亨利贞」解释为四德的文字。这些文字，是孔子悠然领会到其中妙处而发出的赞叹，并不是逐字训诂的解说。

元者，生物之始。天地之德，浑涵于此。於时为春，於人为仁。四时之运，皆此元气周流。义礼智之善，皆从此生生，恻怛之心发端，故曰善之长也。亨者，生物之通。物至于此莫不嘉美。於时为夏，於人为礼。万物至夏发生畅茂。一物如此，万物无不如此。众美之物无不会聚，故曰嘉之会也。

「元」是生养万物的开端，天地的德性浑然包涵在这里。配到时令是春天，配到人心是「仁」。四季的运行，全靠这股元气周流不息；义、礼、智这些善端，也都从这里生生不已、由恻隐怛伤之心发端，所以说它是「善之长」（众善的首领）。「亨」是生养万物的通达，万物到了这一步没有不美好的。配到时令是夏天，配到人事是「礼」。万物到夏天生发畅茂，一物如此，万物无不如此；种种美好之物无不聚会到一处，所以说它是「嘉之会」（众美的聚合）。

利者，生物之遂。物各得宜，不相妨害。於时为秋，秋於人为义。秋气严肃，义也。然无此气，不能各遂其生。人人亲其亲长其长，义也。即此便和，所以为利。若不亲其亲而亲他人之亲，至於不和，又安有利。不於利上求利，义之和处便是利。盖处置得宜，不逆于物，利莫大焉者也。

「利」是生养万物的成遂，万物各自得到适宜的分际，彼此不相妨害。配到时令是秋天，配到人事是「义」。秋气严厉肃杀，正是义的样子；但若没有这股气，万物也就不能各自成遂其生。人人亲爱自己的父母、尊敬自己的长辈，这是义；而这样一来彼此就和洽了，所以称之为「利」。反过来，若不亲爱自己的父母却去亲爱别人的父母，弄到人情不和，又哪里还有什么利可言？可见不要到「利」上头去求利：义得其和洽处，那就是利。大凡处置得当，不违逆事物之情，利没有比这更大的了。

贞者，生物之成。实理具备，随在各足。於时为冬，於人为智。万物至冬收敛完固，实理充足。故贞下起元，来岁复能发生。人之有知，见理既明。知而弗去，灵明内涵，万变由我。犹木之有干，枝叶从此以生也。此节发明乾之四德，天理之自然也。下节乃言君子体乾之学，人事之当然也。

「贞」是生养万物的完成，真实之理完全具备，随处都自足无缺。配到时令是冬天，配到人事是「智」。万物到冬天收敛坚固，真实之理充盈饱满，所以「贞」到尽头又生出「元」来，来年才能重新发生。人有了智，看理已经明白；明白之后又守住不放，灵明内含于心，千变万化都由我作主，好比树木有了主干，枝叶就从这里生出来。这一节阐发《乾》卦的四德，讲的是天理自然而然的样子；下一节才讲君子体察乾道的学问，讲的是人事上应当如此的道理。

君子体仁，足以长人。嘉会，足以合体。利物，足以和义。贞固，足以干事。体仁，以身法天地生物之心。所存所发无不在是。全体皆仁，无一物不在所爱。有君长之道，故足以长人。嘉会，本义曰嘉其所会。谓众美毕集，动容周旋，无不尽善。不失之过，不失之不及，故曰合礼。义，体严而用和。君子使天下君君臣臣父父子子，各得所利。情既相安，分乃不凟，故义无不和。贞固者，真知理之正而固守之。凡事从此立矣，故曰足以干事。

君子把仁体现在自身，就足以做众人的首长；使众美聚会，就足以合于礼（底本经文作「合体」，注文与通行本作「合礼」）；使万物各得其利，就足以调和义理；守正而坚固，就足以担当事务。所谓「体仁」，是用自己的身心去效法天地生养万物之心，凡所存于心、所发于外的，无不在这上面；整个身心都是仁，没有一物不在他所爱的范围内，这就有了做君长的道理，所以足以做众人的首长。所谓「嘉会」，朱熹《本义》解作「以其所会为美」，就是说众美齐集，一举一动、周旋应对，无不尽善，既不过分也不欠缺，所以说合于礼。义这种东西，本体严肃而作用和洽：君子使天下的君像君、臣像臣、父像父、子像子，各自得到应得之利，情分既相安，名分又不被亵渎，所以义没有不和洽的。所谓「贞固」，是真正认清了道理之正而牢牢守住；凡事都由此立定根基，所以说足以担当事务。

君子行此四德者，故曰乾，元亨利贞。天行健而四德备。君子亦体天之健以行四德。君子之乾也。四德，人所同具。唯君子能自强不息以法乎乾，乃能行之。故言元亨利贞，必先以乾也。自元者善之长至此，皆以申明彖传之意。然下文申明彖传皆繫以子曰，此则否者。疑古人已有其辞，故左传穆姜尝称引之，夫子亦有取焉者也。

君子践行这四种德，所以说「乾：元亨利贞」。天运行刚健而四德齐备，君子也是体察天的刚健来践行四德，这就是君子身上的乾。四德是人人共同具备的，只有君子能自强不息去效法乾，才真正做得出来；所以讲「元亨利贞」，前面必定先冠一个「乾」字。从「元者善之长」到这里，都是在申说《彖传》的意思。不过下文申说《彖传》的各段都冠有「子曰」，唯独这一段没有，大概古人早已有这套说法——《左传》里鲁国的穆姜就曾引用过它，孔子也是有所采取罢了。

初九曰，潛龙勿用，何谓也。龙德而隐者也。不易乎世，不成乎名。遯世无闷，不见是而无闷。乐则行之，忧则违之。确乎其不可拔，潛龙也。自此至乃见天则，夫子申言彖传之意。而此节六爻设为问答之辞。龙德，圣人之德也。圣人神明不测，故曰龙德。

初九爻辞说「潜龙勿用」，是什么意思呢？答：这是有龙一般的德性而隐居不出的人。他不因世俗而改易自己，不求成就名声；避世隐居而不烦闷，不被人赞许也不烦闷。合于所乐就去做，可忧的就避开，坚定得无法动摇——这就是潜龙。从这里直到下文「乃见天则」，都是孔子申说《彖传》的意思；而这一段就六爻分别设为一问一答的形式。所谓「龙德」，就是圣人之德：圣人神妙莫测，所以称作龙德。

初九阳在下，圣人之在侧陋也。不易乎世，谓自守其道，不因世而变易。不成乎名，谓自晦其迹，不求其名之成。行与世违，遯世矣。而道足自乐，故无闷。已不求名，不见是于人矣。而心可自信，故无闷。时当可乐，则不私其有，以同乎人。时当可忧，则不失吾已，违而去之。忧与闷不同。为一身起见为闷，为天下起见为忧。

初九是阳爻居于最下，好比圣人还处在卑微僻陋之中。「不易乎世」，是说自己守住自己的道，不因世俗风气而改变；「不成乎名」，是说自己隐晦形迹，不去求名声的成就。行事与世俗相违，便是避世了，但他的道足以自得其乐，所以不烦闷；自己既不求名，自然不被别人赞许，但他的心可以自信，所以也不烦闷。时机值得欣然时，他就不把所得据为私有，而与众人共同分享；时机令人忧虑时，他就不失去自我，避开而离去。要注意「忧」和「闷」不是一回事：为自己一身着想才叫闷，为天下着想才叫忧。

此六句皆言龙德确乎其不可拔，隐也。然确乃的确之确，非坚确之确，盖非意专于退也。忧乐一随乎时，行违一准乎道，非一己之私。所谓用舍无与于已，行藏安于所遇。富贵不淫，贫贱不移。所见真确者也。六爻皆以圣人言之，有隐显而无浅深。

以上六句都是讲龙德之人坚定得不可动摇，也就是「隐」的一面。不过这个「确」是「的确」「真切」的确，而不是「顽固执拗」的确，因为他并不是一心只想退避。他的忧与乐一概随着时机，他的行与避一概以道为准，并没有一己的私意。所谓被任用还是被舍弃与自己无关，出仕还是隐退都安于所遭遇的境况；富贵不能使他放纵，贫贱不能使他改节——这是因为他所见的道理真切确凿。《乾》卦六爻都是就圣人来说的，只有显与隐的不同，没有造诣深浅的差别。

九二曰，见龙在田，利见大人，何谓也。子曰。龙德而正中者也。庸言之信，庸行之谨。闲邪存其诚，善世而不伐，德博而化。易曰，见龙在田，利见大人，君德也。正中，正当下卦之中也。盖上下卦以二五为中也。德而曰龙，似神奇不可测矣，不知圣人只修其庸言庸行而已。庸常之言亦信，庸常之行亦谨。

九二爻辞说「见龙在田，利见大人」，是什么意思呢？孔子说：这是有龙德而居于正中之位的人。平常的言语也讲信实，平常的行为也求谨慎；防闲邪念以保存内心的诚，造福一世却不夸功，德泽广博而能感化人。《易》说「见龙在田，利见大人」，是说他已具备君主之德。所谓「正中」，是正当下卦的中位——上下两经卦分别以第二爻、第五爻为中。德性称之为「龙」，好像神奇得不可测度了；却不知圣人所修的，不过是平常的言语和平常的行为罢了：平常的话也句句信实，平常的事也事事谨慎。

则无不信与谨，盛德之至矣。犹且闲邪存诚，犹诗所谓无斁亦保，虽无厌斁而常自保守也。邪自外入，故言闲。诚本我有，故言存。邪闲则诚自存。盖妄去则真全，非别求所谓诚者而存之也。乾二画实，故言诚。坤二画虚，故言敬。诚敬者，圣学之源。见于乾卦坤卦，实天地自然之理也。

能做到这一步，就没有一处不信实、不谨慎，已是盛德的极致。然而他还要防闲邪念、保存诚意，正如《诗经》所说的「无斁亦保」——虽然并不厌倦懈怠，却仍常常自我持守。邪念是从外面侵入的，所以说「闲」（防堵）；诚本来就是我自身所有的，所以说「存」（守住）。邪念被堵住，诚自然就保存下来；因为虚妄去掉了，真实就完整了，并不是另外去找一个叫做「诚」的东西来存放。《乾》卦的阳画是实的，所以从《乾》讲「诚」；《坤》卦的阴画是虚的，所以从《坤》讲「敬」。诚与敬是圣人之学的源头，分别体现在《乾》《坤》两卦上，实在是天地自然之理。

去其不谨信之邪，存其谨信之诚。由是上可格君，下可善俗。则善不徒在一身，而及于一世矣。不见为己之善，而见为世人之善，何伐之有乎。善被于一世，德之博也。已既不伐，人亦不知其所以然。正己而物正，化也。自诚之纯粹言之曰善，自其及人者言之曰德。二非五，未居之君之位，而正中已有君之德，故称大人也。

去掉那些不谨慎不信实的邪念，守住那份谨慎信实的诚意，由此向上可以感格君主，向下可以改善风俗，于是善就不只停留在自己一身，而普及到整个时代了。他不把这看作自己的善，而看作世人共有的善，哪里还谈得上自夸？善泽被于一世，这是德的广博；自己既不夸功，别人也不知道事情为什么会变好——端正了自己而万物随之端正，这就是「化」。从他内心之诚的纯粹处说叫「善」，从它推及旁人处说叫「德」。九二不是九五，还没有坐上君位，但居于正中已经具备君主之德，所以称他为「大人」。

九三曰，君子终日乾乾，夕惕若，厉无咎，何谓也。子曰。君子进德修业。忠信，所以进德也。修辞立其诚，所以居业也。知至至之，可与几也。知终终之，可与存义也。是故居上位而不骄，在下位而不忧。故乾乾因其时而惕，虽危无咎矣。本义谓六爻者以圣人言之，有隐显而无浅深。言所处时位有不同，非自初而上有积渐也。三爻爻辞称君子，亦君子而求至于圣人者也。进德就存诸心言，修业就见诸事言。

九三爻辞说「君子终日乾乾，夕惕若，厉无咎」，是什么意思呢？孔子说：君子在增进德性、修治事业。忠诚信实，是用来增进德性的；修饬言辞而确立其诚，是用来安居事业的。知道该达到的极处而果真去达到，就可以与他谈论几微；知道该终结的归宿而果真去完成，就可以与他一同存守义理。因此他居上位不骄矜，处下位不忧惧，所以能勤勉不懈，随时机而戒惕，虽然处境危险却没有过错。朱熹《本义》说，六爻都是就圣人而言，只有隐显之别，没有深浅之分，意思是所处的时与位不同，并不是从初爻往上逐级积累进步。第三爻的爻辞称「君子」，也是指那种正努力求达到圣人境地的君子。「进德」是就存养于心上说，「修业」是就表现于事上说。

忠信，存诸心者无一念之不诚也。德欲进而不已。然使无真实之心，德安能进。故忠信，所以进德也。修辞立其诚，见于事者无一言之不实也。人之不实多在于言。若口不择言，虽有忠信之心不能立。立其诚，即立此忠信。随事检点，不敢妄言。虽不言制行，而制行在其中矣。

所谓「忠信」，是存在心里的没有一个念头不真诚。德性要不断增进，然而假使没有一颗真实的心，德又怎么进得去？所以说忠信是用来增进德性的。所谓「修辞立其诚」，是表现在事上的没有一句话不真实。人的不真实多半出在言语上：如果开口不择言，纵然心里有忠信也立不住脚。「立其诚」就是立住这份忠信；遇事随时检点，不敢乱说话，虽然没有直接讲到约束行为，而约束行为已经含在其中了。

业既言修，又言居者。修者治而弗怠，居者守而勿失。如屋之既修，居之乃为我有也。修辞立诚，业为我有，故曰所以居业也。忠信修辞，言所以进德修业之道。知至知终，又详其始终用功之序。知至至之，进德之事。理无加于忠信，故曰至。至之，则进而不已也。诚伪微茫之判曰几。与，许也。人惟所见未真，故不敢进。疑似之际，不能自主。

讲「业」，前面说「修」，这里又说「居」，是因为「修」是整治而不懈怠，「居」是守住而不失掉：好比房屋已经修好，住进去它才真正归我所有。修饬言辞、确立诚意，事业才为我所有，所以说这是用来「居业」的。忠信与修辞，讲的是增进德性、修治事业的方法；「知至」与「知终」，则进一步详说从头到尾用功的次第。「知至至之」属于进德的事：道理没有比忠信更高的了，所以称它为「至」（极处）；「至之」，就是一路进取而不停下来。真与伪那一线极细微的分界叫做「几」。「可与」的「与」是许可的意思。人往往因为所见不真切，所以不敢向前；在似是而非的关头，做不了自己的主。

知至则实见是非端的。知德之极至在是，而以实心必欲赴之。则凡意念所动，微茫之际，不差此几之动，乃可许之，而德日进矣。知终终之，居业之事。万事究竟归于一诚，故为终。终之则居而不失也。事物有裁制之宜为义。义与几非二。在心之初动为几，然几尚有善恶。所动皆善，见之于事，则为义矣。存之即居之也。

能「知至」，就真切看清了是非的确实所在：知道德的极处就在这里，于是拿一颗真实的心一定要奔赴过去。这样一来，凡是意念一动、在那极细微处，都不会在这一「几」的萌动上走岔，所以说「可与几」，德性也就一天天精进了。「知终终之」属于居业的事：万事到最后都归结到一个「诚」字，所以称它为「终」；「终之」，就是安居于此而不失掉。事物有裁断处置得宜的分寸，叫做「义」。义与几并不是两回事：在心中刚刚萌动时叫「几」，但几还带有善恶两种可能；所萌动的全是善，落实到事上，就成了「义」。这里说的「存」，也就是「居」。

人不知究竟所在，则不知所终。知之而不务至乎其极，虽所行偶有合宜，亦不能存。知终则深知万事归於一诚，而以修辞立诚终之。则凡事之裁制合宜而为义者皆无不存，而业自修矣。知开其始，行要其终。内实其心，外实其事。以此居上居下，安往不宜。所以终日乾乾，夕犹惕若，无一息之间也。三在内卦为上，合外卦为下。不骄不忧，所谓无咎，进德修业之效也。

人若不知道最终的归宿何在，就不知道该终结于何处；即使知道了却不肯下功夫做到极处，那么所作所为纵然偶尔合宜，也守不住。能「知终」，就深切明白万事都归于一个诚，于是用修饬言辞、确立诚意来收束到底，这样凡是裁断合宜而称得上义的事情就无不存住，事业自然修治好了。「知」为它开一个头，「行」为它守一个尾；内里使自己的心真实，外面使自己的事真实。凭这一套，居上位也好，处下位也好，到哪里会不合宜？所以他整天勤勉不懈，到了夜里仍旧戒惧，没有一刻间断。九三在内卦里算最上一爻，合上外卦来看又算在下位。不骄矜、不忧惧，也就是所谓「无咎」，正是他增进德性、修治事业所收到的功效。

九四曰，或跃在渊，无咎，何谓也。子曰，上下无常，非为邪也。进退无恒，非离群也。君子进德修业，欲及时也。故无咎。或之为言，可上可下可进可退。上下无常，疑为邪矣。然欲及时而上，故有时或下，非为邪枉也。进退无恒，疑于离群矣。然欲及时而进，故有时或退，非离群类也。四处危疑之地，进德修业与九三同。三因时，四欲及时。无常乃所以为常，无恒乃所以为恒，故无咎也。

九四爻辞说「或跃在渊，无咎」，是什么意思呢？孔子说：忽上忽下没有常规，并不是要做邪僻的事；忽进忽退没有定则，并不是要脱离同类。君子增进德性、修治事业，是想赶上时机，所以没有过错。「或」这个字，是说可上可下、可进可退。忽上忽下没有常规，容易叫人疑心他行为邪僻；但他正是想赶上时机而向上，所以有时反倒往下，这并不是邪枉。忽进忽退没有定则，容易叫人疑心他脱离同类；但他正是想赶上时机而前进，所以有时反倒后退，这并不是背离同类。九四所处的是危疑之地，他增进德性、修治事业与九三相同：九三是顺着时机而戒惧，九四是想赶上时机而伺动。看似无常，正是他的常；看似无恒，正是他的恒，所以没有过错。

九五曰，飞龙在天，利见大人，何谓也。子曰。同声相应，同气相求。水流湿，火就燥。云从龙，风从虎。圣人作而万物覩。本乎天者亲上，本乎地者亲下。则各从其类也。此言凡物各从其类。圣人，人类之首，故为人所归。以释利见之义也。鹤鸣子和，雄呜雌应，同声相应也。取火於日，取水於月，同气相求也。

九五爻辞说「飞龙在天，利见大人」，是什么意思呢？孔子说：声气相同的彼此呼应，气类相同的彼此招求。水往低湿处流，火向干燥处烧；云随着龙而生，风随着虎而起。圣人兴起，万物都来瞻仰。本源出自天的亲近上方，本源出自地的亲近下方——总归是各自跟从自己的同类。这一段是讲凡物都各从其类：圣人是人类中的首领，所以为众人所归向，用这个道理来解释「利见大人」的含义。老鹤鸣叫而幼鹤应和，雄鸟啼而雌鸟答，这是「同声相应」；用阳燧向太阳取火，用方诸向月亮取水，这是「同气相求」。

下湿易润，水先趋之。乾燥易焚，火先燃之。龙，阳物。薰蒸之气为云。虎，阴物。肃杀之气为风。凡此皆以类相感者也。圣人，人类之首，故为人之利见亦然。作者首出于上，覩者下观而化也。又以物之亲上亲下，以见人之于圣人亦然。本乎天，日月星辰轻清成象者皆亲之。本乎地，虫兽草木重浊成形者皆亲之。盖属阳者从上，属阴者从下也。类各有本，本各有亲。圣人万物一体，利见又何疑乎。

低洼潮湿的地方容易润泽，所以水先流向那里；干燥的东西容易点着，所以火先烧到那里。龙是属阳之物，它蒸腾出的气化为云；虎是属阴之物，它肃杀之气化为风。凡此种种，都是同类之间彼此感应。圣人是人类的首领，所以众人乐于见到他，道理也一样。「作」是他领先兴起在上，「觌」（瞻仰）是众人在下仰观而受其感化。孔子又借万物或亲上或亲下，来说明人对圣人也是这样：本源出于天的，如日月星辰这些轻清而成象的，都亲近上方；本源出于地的，如虫兽草木这些重浊而成形的，都亲近下方。因为属阳的跟从上面，属阴的跟从下面。物类各有本原，本原各有所亲。圣人与万物本是一体，那么「利见大人」还有什么可疑的呢？

上九曰，亢龙有悔，何谓也。子曰。贵而无位，高而无民，贤人在下位而无辅，是以动而有悔也。九为龙，贵矣。而阳不得阳位，位在于五，是无位也。上而亢，高矣。而纯阳无阴，是无民也。九三之贤在下，而敌体不应，是无辅。是以动而有悔。然致悔在动。不动而复于潛，则悔可无矣。

上九爻辞说「亢龙有悔」，是什么意思呢？孔子说：地位尊贵却没有实位，身居高处却没有百姓，贤人虽在下位却不来辅助，所以一动就有悔恨。九本象征龙，够尊贵了；但上九是阳爻却没有得到阳位——真正的君位在第五爻，所以说「无位」。它高居最上而至于亢，够高了；但全卦纯阳无阴，阴才象征民众，所以说「无民」。九三那位贤者在下面，可是两爻同为阳、势均而不相应，所以说「无辅」。因此一有动作就生悔恨。不过招致悔恨的关键在「动」：只要不动而回复到「潜」，悔就可以免去。

潛龙勿用，下也。阳在下也。释潛龙以气言，此释勿用以人言。言在下未可用也。见龙在田，时舍也。舍作舍止之舍。见止在田，尚未大用。时舍者，暂止于此，势非久安也。终日乾乾，行事也。进德修业，行所当行也。即行健不息之意。或跃在渊，自试也。自试，斟酌之意。试其时之可否而不轻进，非中无所主而漫以尝试也。飞龙在天，治也。得位而行，居上以治下也。

「潜龙勿用」，是因为身处下位。前面小象说「阳在下也」，那是解释「潜龙」，就气来说；这里说「下也」，是解释「勿用」，就人来说，意思是身在下位，还不可被任用。「见龙在田」，是因为时势让他暂且停留。这个「舍」读作停舍的舍。龙现身而停在田间，还没有被大用；所谓「时舍」，是眼下暂时停在这里，形势并非可以长久安处。「终日乾乾」，是在实行该做的事。增进德性、修治事业，就是去做分内应当做的事，也正是大象「行健不息」的意思。「或跃在渊」，是自己在试探。所谓「自试」，是斟酌掂量的意思：试探时机可行与否而不轻率前进，并不是心中毫无主见地随便去碰运气。「飞龙在天」，是在治理天下。得到相应的位子而施行其道，居于上位来治理下面。

亢龙有悔，穷之災也。阴阳一气无穷，而时位有穷。穷极则災生也。乾元用九，天下治也。言乾元用九，见与他卦不同。盖一百九十二阳爻皆用九，各有所指。独乾之用九为刚而能柔，人君治天下之道也。元者，仁也，足以长人者也。

「亢龙有悔」，是走到穷尽而招来的灾祸。阴阳这一股气本身没有穷尽，但具体的时与位却有穷尽；到了穷极处，灾祸就产生了。「乾元用九，天下治也」——这里特意说「乾元用九」，可见与别的卦不同。六十四卦共有一百九十二根阳爻，都用「九」来称呼，各自另有所指；唯独《乾》卦的用九，讲的是刚强而能转为柔顺，这正是人君治理天下的方法。「元」就是仁，是足以做众人首长的那种德性。

人君体乾之元，用乾之九。至诚恻怛之意，行于刚果之中。宽猛得宜，天下自无不治矣。四德独言元，元可包四德也。亢之后言元，贞下起元也。天下自无不治，一元之运，无为之化也。自潛龙勿用下也至此，申言象传之意。

人君体察乾的「元」，运用乾的「九」，把至诚恻隐的心意贯注在刚断果决的作为之中，宽厚与严猛拿捏得当，天下自然没有治理不好的。四德里单单提「元」，是因为元可以统摄其余三德；在讲完「亢」之后又提「元」，是取「贞下起元」、终而复始的意思。说天下自然无不治，是指这一股元气的运行、无所作为而自然感化。从「潜龙勿用，下也」到这里，都是在申说《象传》的意思。

潛龙勿用，阳气潛藏。阳气潛藏，君子亦当悔隐。初一潛而天下阳之属皆宜潛也。曰下曰隐曰藏，反复发明示人，不必强立分别。见龙在田，天下文明。文者，经纬成章。明者，光显不昧。二虽不在上位，天下已被文明之化。如孔子是也。此爻变离，有文明象。

「潜龙勿用」，是因为阳气还潜伏隐藏着。阳气既然潜藏，君子也应当收敛退隐。初爻一潜，天下凡属阳的都该潜伏。前后三处分别说「下」、说「隐」、说「藏」，只是反复申说以启示后人，不必硬去分出高下差别。「见龙在田」，是天下由此文明。「文」是纵横交错而成章法，「明」是光辉显著而不昏昧。九二虽然不在上位，天下却已受到他文明教化的沾溉，好比孔子就是这样。而且此爻变动则下卦成《离》，《离》主火主日，正有文明之象。

终日乾乾，与时偕行。兼无时不然，随时加谨二意。天行健，无息时。与天时俱不息，法天之学也。时当危厉，理宜乾惕，处危之道也。或跃在渊，乾道乃革。离下内卦而上外卦。时当变革，势不得轻。

「终日乾乾」，是与时机一同前行。这句兼含两层意思：一是无时不如此，二是随着时势格外加意谨慎。天的运行刚健，没有一刻止息；人与天时一同不停息，这是效法天的学问。而所处之时正当危厉，按理就应当勤勉戒惧，这是处险的办法。「或跃在渊」，是乾道到此发生变革。九四离开下面的内卦而升入上面的外卦，时势正当变革，形势上不容轻率行动。

飞龙在天，乃位乎天德。六爻皆天德。而五乃天位，天德之得位者。唯有是德，乃宜居是位也。亢龙有悔，与时偕极。此穷极之极，非至极之谓也。时既极，而我不能变通，则与时运俱极，故言偕。偕极有悔，非德也。故初曰德之隐。二曰正中。三四曰进德。五曰天德。独上不言德。知进退存亡之圣人，则虽偕极，而有穷变通久之道矣。

「飞龙在天」，是位居于天德之上。六爻所具的都是天德，而第五爻才是天位，所以九五是天德而又得其位的。唯有具备这样的德，才配坐这样的位。「亢龙有悔」，是与时势一同走到了极处。这个「极」是穷尽之极，不是尽善尽美之极。时势既已到头，而我又不能变通，就跟着时运一起走到尽头，所以说「偕」（一同）。跟着时运一起到尽头因而生悔，这就不是德了。所以初爻讲「德之隐」，二爻讲「正中」，三爻四爻讲「进德」，五爻讲「天德」，唯独上爻不提德。至于懂得进退存亡的圣人，即便与时同极，也自有穷极则变、变则通、通则久的路可走。

乾元用九，乃见天则。则者，理之有节限而无过不及者也。刚柔适中，天之则也。用九刚而能柔，乃合乎天之则也。言用九而冠以乾元，有统天之德，而后九可用也。自潛龙勿用下也至此，皆反复申言象传之意。或言其时，或言其位，或言其用，不必强有所分。

「乾元用九」，于是显现出天的法则。所谓「则」，是道理有节度界限而无过与不及。刚与柔恰到好处，就是天的法则；用九是刚强而能转柔顺，正合于天的法则。这里讲「用九」而在前面冠以「乾元」二字，是说必须先有统领天道的元德，然后这个「九」才用得起来。从「潜龙勿用，下也」到这里，都是反复申说《象传》的意思：有的从时机上说，有的从位次上说，有的从功用上说，不必勉强去划分归类。

乾元者，始而亨者也。彼此至天下平也，又申彖传之意。承上言乾元用九，又叹乾元之妙。前以元亨利贞析为四德，至此又若以元亨利贞分言之，而统归于一元。因赞乾德之妙，唯圣人能体元以法天也。他解有谓自此至天下平，申言乾元用九天下治者，非。

乾元这个东西，是开创万物而使之亨通的。从这里到「天下平也」，又是申说《彖传》的意思。承接上文讲「乾元用九」，进而赞叹乾元的精妙。前面把「元亨利贞」剖分为四德，到这里又像是把元、亨、利、贞分开来讲，最后却统统归结到一个「元」上。这是借此赞美乾德的精妙，说明唯有圣人能体察这个元来效法天。别家有人认为从这里到「天下平」都是在申说「乾元用九，天下治」，那是不对的。

盖用九六爻皆变，取其刚而能柔。此言刚健中正，六爻发挥，则以纯乾之德言之。盖夫子因言乾元，因申彖传未尽之意也。始即资始之始。而始则必亨。盖有息则不能亨，不息则理势必亨。增而字，有渐次而无断续。天地生生之气，自微而著。始而亨，则亨而利，利而贞，皆可知矣。

因为「用九」是六爻全变，取的是刚强而能转柔顺的意思；而这里说「刚健中正」「六爻发挥」，则是就纯粹乾德本身来讲的，两者不是一回事。这是孔子顺着讲到乾元，因而申说《彖传》里没有说尽的意思。这里的「始」就是《彖传》「万物资始」的始，而一有开始就必定亨通：因为若中间有间断就通不下去，不间断则按理按势必然亨通。文中加一个「而」字，表示有渐次推进而无中断。天地生生不已之气，由细微而至显著；既然「始」能到「亨」，那么由亨到利、由利到贞，也就都可以推知了。

利贞者，性情也。收敛归藏，乃见性情之实。元亨时，乾之发见。利贞则各有成就。如草木之种。春时发芽，夏则千枝万叶。至秋渐收敛，冬乃坚实。前此发见时，共一性情。至此则各一性情，犹前言各正性命也。遡性之本言之，则曰性情。情又可发生，贞下又起元矣。

「利贞」讲的是性和情。收敛归藏之后，性情的真实面目才显现出来。元亨的阶段，是乾德的向外发露；到利贞的阶段，则各自有了成就。就像草木的种子：春天发芽，夏天长成千枝万叶，到秋天渐渐收敛，到冬天才结成坚实。先前发露的时候，万物共有同一个性情；到这时则各自成就一个性情，也就是前面《彖传》所说的「各正性命」。追溯到本性的根源上说，就叫「性情」；而情又能重新发动生长，于是贞尽之后又生出元来。

乾始能以美利利天下，不言所利大矣哉。乾始，乾元之始也。乾始之道，能使庶类生成，天下蒙其美利，能以美利利天下也。坤利牝马，他卦利建侯，涉川，皆有所指。乾始无所不利，非可指名，故言利，不言所利也。乾之始即元而亨者，元可包亨也。利天下者，利不言所利者，贞不言贞者，利可包贞也。然乾始能以之，则亨利贞皆在元之中矣，故赞其大。

乾的开创能拿美好的利益去施惠天下，却不说所利在何处，真是伟大啊。「乾始」就是乾元的开端。乾元开创之道，能使众类生成，天下都蒙受它美好的利益，这就是「以美利利天下」。《坤》卦说「利牝马之贞」，别的卦说「利建侯」「利涉大川」，都各有具体所指；唯独乾的开创无所不利，无法指名道姓，所以只说「利」而不说「所利」。乾的开端就是「元而亨」，可见元能统摄亨；「利天下」是利，「不言所利」是贞，而这里只说利不说贞，可见利能统摄贞。然而这一切都由「乾始」来促成，那么亨、利、贞就全都含在元之中了，所以赞叹它伟大。

大哉乾乎。刚健中正，纯粹精也。四德一元，元一乾也，故曰大哉乾乎。其体坚强，不可屈挠，刚也。其用循环，无少间断，健也。其行若有所限，而无过不及，中也。其立君若有所专，而不偏不倚，正也。刚健之极，不杂于阴柔，纯也。中正之极，不入于邪恶，粹也。纯粹至于至极，无有形容，精也。乾属刚，而又言中正者。盖分乾坤而言，则有阴阳刚柔动静之不同。自一元之气周流无间之本体言之，则无所不包也。

伟大啊乾！刚、健、中、正，纯、粹、精。四德归于一个元，元又归于一个乾，所以说「大哉乾乎」。它的本体坚强而不可屈折，这是「刚」；它的作用循环往复而没有一点间断，这是「健」；它的运行好像有个界限，却既不过分也不欠缺，这是「中」；它的确立好像有所专主，却不偏袒不倚靠，这是「正」。刚健到了极处而不杂进阴柔，这是「纯」；中正到了极处而不落入邪恶，这是「粹」；纯粹到了极点，已无从形容，这是「精」。乾本属刚，这里却又说「中正」，是因为：把乾坤分开来讲，才有阴阳、刚柔、动静的分别；若就那一股元气周流无间的本体来讲，它是无所不包的。

六爻发挥，旁通情也。乾德之精，不容言矣。可言者其情耳。故圣人以六爻发挥，曲尽其情，而乾之道在易矣。时垂六龙，以御天也。云行雨施，天下平也。六爻曲尽易之道，而唯九五有德位之大人能体备乎乾之蕴，故独以有天下之圣人言之。六龙即六爻。时垂句增也字，与上不同。上重垂龙，此重御天。言垂龙者将以御天也。六爻不外一时。圣人以时垂此六龙，将以御天下也。

六爻铺展开来，从各个侧面通达乾德之情。乾德的精微本身已无法用言语说尽，能说的只是它表现出来的情状罢了。所以圣人借六爻铺陈发挥，把这情状曲折写尽，于是乾道就都在《易》里了。「时乘六龙，以御天也；云行雨施，天下平也。」六爻虽然写尽了《易》道，但只有九五那位有德又有位的大人能完整体现乾的底蕴，所以这里单就拥有天下的圣人来说。「六龙」就是六爻。「时乘六龙」这一句比《彖传》原句多一个「也」字，与上文有别：上文侧重在「乘龙」，这里侧重在「御天」，意思是驾驭六龙是为了统御天下。六爻总不出一个「时」字，圣人按时驾驭这六条龙，正是要用来统御天下。

云行雨施，就圣人言之。政教如云之行。德泽如雨之施，天下自无不平也。御天而云行雨施，圣人之以美利利天下也。天下皆平，圣人之不言所利也。至此而乾之道在圣人矣。又按，彖以元亨利贞言乾，文言即以元亨利贞属之君子。乾之德在君子躬行之中也。彖以云行雨施言乾，文言即以属之圣人。乾之功即在圣人运用之内也。此天人之合。君子自强不息以法乎天，不可以已也。

「云行雨施」这里是就圣人来说：政令教化像云一样运行，德泽恩惠像雨一样降下，天下自然没有不太平的。统御天下而能云行雨施，正是圣人「以美利利天下」；天下都太平，正是圣人「不言所利」。到这里，乾道就落实在圣人身上了。另按：《彖传》用「元亨利贞」来讲乾，《文言》就把「元亨利贞」归属到君子身上，可见乾德就在君子的亲身践行之中；《彖传》用「云行雨施」来讲乾，《文言》就把它归属到圣人身上，可见乾的功用就在圣人的运用之内。这正是天与人的合一。君子自强不息以效法天，是一刻也不能停下来的。

君子以成德为行，日可见之行也。潛之为言也，隐而未见，行而未成。是以君子弗用也。德，得于心者也。行，见于事者也。日可见，犹指日可待之意。理得于心，可以见之行事矣。但当隐而未见之时，德虽可行，而时位未能成其所行。君子知其时位之未可，是以弗用。此以下又申象传未尽之意。

君子把已经成就的德性拿来付诸行动，那是每天都看得见的行为。而「潜」这个字的意思，是隐藏着还没有显现、有所行而尚未成就，所以君子暂不施用。「德」是得之于心的，「行」是见之于事的。「日可见」犹如说指日可待。道理既已得于心，本来就可以见之于行事了；只是正当隐伏未显之时，德虽然可以施行，而时机与位置还不足以成就他的作为。君子明白时位尚不允许，所以不去施用。从这里以下，又是申说《象传》没有说尽的意思。

君子学以聚之，问以辨之，宽以居之，仁以行之。易曰，见龙在田，利见大人，君德也。九二有正中之龙德。然所以成德者，亦由学问之功。之，指正中之理。言理之得于天者，虽我所固有，然散见于事物，不学则闻见者寡，无以聚于吾心也。聚矣而不问，则不知所择。

君子靠学习来积聚它，靠请教来辨明它，靠宽裕来涵养它，靠仁爱来践行它。《易》说「见龙在田，利见大人」，这是君主之德。九二具有居中得正的龙德，然而他之所以成就此德，也仍旧靠学与问的功夫。这四句里的「之」，指的就是那个居中得正的道理。意思是说：得之于天的道理，虽然本是我所固有，却散布显现在种种事物之上，不去学，见闻就少，无法把它们汇聚到我心里；汇聚起来了却不去请教，又不知道该如何取舍。

故问所以辨其是非同異也。聚矣辨矣，狭隘其心，则此理非我有。故必有涵养宽裕之意，优游厌饫，勿忘勿助，而所聚所辨者，庶融会贯通，与心为一矣。至于仁者，吾心之全德，即天之元。吾之所学所问者此也。既聚既辨之后，既居于心，即见之于行事。亦犹天之行健，无或一息之间。则莫非天理，无一毫私欲之间。而乾元之德全。虽未居君之位，而已具君之德矣。

所以「问」是用来辨明其中的是非与异同。既已聚集、既已辨明，若心地褊狭局促，这道理仍旧不算我的。所以必须有一种涵养宽裕的意思，从容自得、玩味饱足，既不忘掉也不揠苗助长，那么所聚所辨的东西才有望融会贯通，与我的心合成一片。至于「仁」，那是我心中完整的德，也就是天的「元」，我所学所问的正是这个。既聚既辨之后，既已安居于心，就要落实到行事上；这也如同天的运行刚健，没有一刻间断，于是所作所为无一不是天理，没有一丝一毫私欲夹杂其间，乾元之德便告完备。九二虽然还没坐上君位，却已具备君主之德了。

九三，重刚而不中。上不在天，下不在田。故乾乾因其时而惕，虽危无咎矣。重刚，阳爻位也。按，来注三居下卦之上，四居上卦之下，以刚按刚，故皆曰重。此解亦可参。不中，非二五也。不在天，非上之中。不在田，非下之中。时本可危，因时而惕以防危，故虽危无咎。

九三，阳爻居阳位而刚上加刚，又不居中；向上够不着天位，向下离不开田位，所以只能勤勉不懈，随着时势而戒惧，虽有危险却没有过错。所谓「重刚」，是指阳爻又居阳位。按，来知德的注说：第三爻在下卦之上，第四爻在上卦之下，都是刚爻紧挨着刚爻，所以两爻都叫「重」。这一解也可以参考。「不中」，是说它不是第二爻或第五爻。「不在天」，是说它不居上卦的中位；「不在田」，是说它也不居下卦的中位。所处之时本来就有危险，能顺着时势戒惧以防范危险，所以虽危而无咎。

九四，重刚不中。上不在天，下不在田，中不在人。故或之。或之者，疑之也。故无咎。重字衍。三四皆人位，而四居人之上而近君，故曰不在人。重刚不中之中，二五之中也。中不在人之中，六爻中间之中也。下以二为中，三则过。上以五为中，四则不及。过则忧，不及则疑。然忧所当忧，卒于无忧。疑所当疑，卒于无疑。故皆可以无咎。

九四，刚而不居中；向上够不着天位，向下离不开田位，居中又不在人位，所以用「或」字来说它。用「或」字，就是表示疑而未定，因此没有过错。（陈氏按：此处「重」字是衍文，因为九四是阳爻居阴位，不算重刚。）第三、第四两爻都属人位，而第四爻居于人位之上而又逼近君位，所以说「不在人」。「重刚不中」的「中」，指的是二、五两个中位；「中不在人」的「中」，则指六爻当中的中间地带。下卦以第二爻为中，第三爻就超过了；上卦以第五爻为中，第四爻就还不及。超过了就生忧惧，不及就生疑虑。然而所忧的正是该忧的，最终反而无忧；所疑的正是该疑的，最终反而无疑，所以两爻都可以无咎。

夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。先天而天弗违，后天而奉天时。天且弗违，而况于人乎，况于鬼神乎。前同声相应节言利见之意。此专就大人言，而利见之意在其中。九五之为大人，大以道也。天地者，道之原。大人无私，以道为体，则合于天地易简之德矣。天地之有象，而照临者为日月，循序而运行者为四时，屈伸往来生成万物者为鬼神。名虽殊，道则一也。

所谓大人，其德性与天地相合，其光明与日月相合，其条理与四时相合，其吉凶与鬼神相合。他行在天时之先，天不会违背他；他行在天时之后，也恭奉天时而行。连天尚且不违背他，何况于人？何况于鬼神？前面「同声相应」那一节讲的是「利见」的意思，这一节则专就「大人」本身来说，而「利见」之意就含在其中。九五之所以称大人，是因其大在于道。天地是道的本原，大人没有私心，以道为自己的本体，就与天地那种平易简约的德性相合了。天地之间显现为象的：照临万物的是日月，依次运行的是四时，屈伸往来、生成万物的是鬼神。名称虽然不同，其道理却是同一个。

大人既与天地合德，故其明目达聪合乎日月之照临，刑赏惨舒合乎四时之代禅，遏扬彰瘅合乎鬼神之福善祸淫。先天弗违，如先王未有之礼可以义起。盖虽天之所未有，而吾意默与道契，虽天不能违也。后天奉时，如天秩天序天理所有，吾奉而行之耳。盖人与天地鬼神本无二理，特蔽于有我之私而不能相通。大人与道为一，即与天为一，原无彼此先后之可言。其曰先天后天者，亦极言或先或后，皆与天合也。

大人既已与天地合德，所以他耳聪目明、洞察四方，正合于日月的照临；刑罚与赏赐、严酷与宽舒，正合于四时的更替；抑制或表彰、彰显善行或惩戒恶行，正合于鬼神的降福于善、降祸于淫。所谓「先天而天弗违」，比如前代君王不曾有过的礼制，后人可以按义理创立出来：这虽然是天所未曾有的，但我的心意暗暗与道相契，连天也不会违背。所谓「后天而奉天时」，比如上天既定的等秩、次序、常理本来就有，我只是奉行它罢了。要知道人与天地鬼神本来没有两套道理，只是被「有我」的私心蒙蔽而不能相通；大人与道合而为一，也就与天合而为一，本来无所谓彼此先后。这里说「先天」「后天」，也不过是极言无论在先在后，都与天相合罢了。

亢之为言也，知进而不知退，知存而不知亡，知得而不知丧。进退以身言。穷上反下，退矣。存亡以位言。过五居上，亡矣。得丧以物言。无辅无民，丧矣。是之谓亢，所以动而有悔。其唯圣人乎。知进退存亡而不失其正者，其唯圣人乎。

「亢」这个字的意思，是只知前进而不知后退，只知存续而不知消亡，只知获得而不知丧失。进退是就自身说的：走到最上头就该返回下面，那就是退。存亡是就爻位说的：越过第五爻而居于上爻，位就没有了，那就是亡。得丧是就外物说的：无人辅助、无民可统，那就是丧。这就叫「亢」，所以一动就有悔恨。「大概只有圣人吧！懂得进退存亡而又不失其正道的，大概只有圣人吧！」

知进退存亡，则无得丧矣，故不复言得丧。不失其正，处之以道，非计私以避害也。正即贞也。乾元归于一贞，圣人法天体元归于一正。随其时，不失其正，非圣人不能也，故再言其唯圣人乎。此卦六爻，周公皆取象于龙，夫子文言皆属之于圣。非圣人固不能体天，然易非专为圣人言也。

懂得了进退存亡，也就无所谓得失了，所以下句不再提「得丧」。「不失其正」，是拿正道来自处，并不是盘算私利去躲避祸害。这个「正」就是「贞」。乾元最终归结到一个「贞」，圣人效法天、体察元，最终归结到一个「正」。随着不同的时机而始终不失其正，不是圣人做不到，所以孔子把「其唯圣人乎」重复说了两遍。这一卦的六爻，周公都取象于龙，孔子的《文言》则都归属到圣人身上。诚然不是圣人就无法完全体现天道，但《易》并不是专为圣人一个人说的。

自天子以至于庶人，自圣贤以至于愚不肖，皆可观象玩辞，观变玩占，而以圣人为法耳。盖人生天地之间，吉凶悔吝无一息之停，圣人随其时所值，而皆有以处之，使得其正。此不独乾卦之义，而实全易之义。易之所以开物成务，圣人所以为天下后世法者，此也。

上自天子，下至平民，从圣贤一直到愚昧不肖之人，都可以观察卦象、玩味爻辞，观察爻变、玩味占断，而把圣人当作效法的榜样。因为人生在天地之间，吉、凶、悔、吝没有一刻停歇；圣人随着所遇到的时势，都有一套安顿自处的办法，使自己不失其正。这不只是《乾》卦一卦的义理，实在是整部《易》的义理。《易》之所以能开通民智、成就事业，圣人之所以能为天下后世立下法则，缘故就在这里。

坤。归藏首坤，其义未知所取。周易以坤继乾，以地承天，万物之父母也。全卦以柔顺得正为地道臣道妻道之宜。六爻唯二五言吉利，而五不如二之正。他则皆有扶阳抑阴之微旨焉。坤卦之大略也。

《坤》卦。商代的《归藏》以《坤》为首卦，那样安排的用意已无从考知。《周易》则把《坤》接在《乾》之后，取地承受天的意思，天地正是万物的父母。全卦以柔顺而守正为主，认为这才合乎为地之道、为臣之道、为妻之道的分际。六爻之中只有六二和六五说到吉利，而六五在守正上还不如六二；其余各爻则都含着扶助阳刚、抑制阴柔的深意。这是《坤》卦的大概。

坤。元亨。利牝马之贞。君子有攸往。先迷后得主。利。西南得朋。东北丧朋。安贞吉。三偶为阴，其卦为坤，其象为地。阴之成形，莫大乎地。地势卑顺，故名为坤。六画皆阴，内外皆坤。阴之纯，顺之至也。纯阴至顺，一承乎阳。循物无违，居心顺应。理无不通，故占亦可大亨。然必守此顺德，久而不变，故曰利牝马之贞。

《坤》：大为亨通，利于像母马那样守持正固。君子有所前往，抢先就会迷路，随后跟从才有所主而得利。往西南方能得到朋类，往东北方会失去朋类；安于正道则吉祥。三画都是断开的偶画就是阴，这一卦叫《坤》，它的象是地。阴凝聚成形的东西，没有比地更大的；地势卑下而柔顺，所以取名为「坤」。六画全是阴，内外两卦都是坤，这是阴之纯粹、顺之极致。纯阴而至顺，一味承奉阳刚，顺着事物而不违逆，存心一概顺应，于是道理没有不通达的，所以占断也可以大为亨通。不过必须守住这份柔顺之德，长久而不改变，所以说「利牝马之贞」。

牝马，柔顺而健行者。马为乾象。曰牝马，明配乾也。阳得其全，阴得其半。以柔顺得正为利，则其他有所不利矣。阳先阴后。君子占比，欲有所往，率先首事，必至于迷。居后顺从，乃得其当。故曰先迷后得。主利，本义谓阳主义而阴主利。大全谓占此卦便主利此事，非坤道主利万物也。时解皆从之。今按，苏传来注皆以后得主为句。谓阳为阴主，乾为坤主。居后从乾，得其所主，所以为利也。此虽与本义不合，然观后文言后得主而有常句，似非遗去利字，且于理义甚顺，宜存之。

母马是柔顺而又能健行的牲畜。马本是《乾》的取象，这里说「牝马」，正表明它是配合乾的。阳得其全，阴只得其半，所以《坤》只以柔顺守正为利，别的方面就有所不利了。阳在先而阴在后：君子占得此卦，想要有所前往，若抢先带头行事，必定陷于迷惑；居后而顺从，才算得当，所以说「先迷后得」。「主利」二字，朱熹《本义》认为阳主义而阴主利；胡广《大全》说是占得此卦便以得利于此事为主，并不是说坤道以利万物为主，时下讲章都依从这一说。今按，苏轼《东坡易传》和来知德的注都把「后得主」断为一句，认为阳是阴的主，乾是坤的主：居后而随从乾，就找到了自己所依的主，因此才有利。这虽然与《本义》的断句不合，但看后文《文言》有「后得主而有常」一句，似乎并非漏掉了「利」字，而且在义理上非常顺当，应当保留这一说。

西南，阴方。东北，阳方。西南致养之地，与坤同道，故得朋。东北反乎西南，故丧朋。阴体柔而躁，妄作以求全，则非矣。必安于正乃吉，故曰安贞吉。盖阴之德减于阳之半。故体乾之君子，可先亦可后。而体坤之君子，但为后不可为先。所遇虽得丧之不同，而要以安于正则吉，此地道臣道妻道也。

西南是属阴的方位，东北是属阳的方位。西南是万物受养育之地，与坤同道，所以说「得朋」；东北与西南相反，所以说「丧朋」。阴的体质柔弱却容易躁动，如果胡乱作为去求周全，就错了，必须安处于正道才吉祥，所以说「安贞吉」。因为阴的德性只有阳的一半，所以体现乾道的君子可先也可后，而体现坤道的君子只能在后不能抢先。所遭遇的情形虽有得朋与丧朋的不同，总归要以安于正道为吉——这就是为地之道、为臣之道、为妻之道。

此三句本义解如此，时解皆从之。今按，苏传及来注皆谓文王圆图，西南、兌离巽三女所居，坤之朋也。东北，震坎艮三男所居，非朋也。阴以从阳为正，去其三女之朋，求主于东北，则为安贞之吉矣。此虽与本义悖，而说可存。

以上三句，朱熹《本义》就是这样解的，时下讲章也都依从。今按，苏轼《东坡易传》和来知德的注却都依文王后天八卦圆图立说：西南一带是《兑》《离》《巽》三个女卦所居之处，属于坤的同类，即所谓「朋」；东北一带是《震》《坎》《艮》三个男卦所居之处，就不是同类了。阴以顺从阳为正道，所以要舍弃西南那三女之朋，转而到东北去寻求自己所依的主，这才成其为「安贞之吉」。这一说虽然与《本义》相抵触，但也可以并存。

彖曰。至哉坤元，万物资生，乃顺承天。此以地道明坤之义，而首言元也。至，极也。乾曰大，无所不包也。坤曰至，无所不尽也。乾之大无方。坤则未离乎方也，故但曰至。元非别有一元。乾施坤受，一气而已。资始者有其气，资生则有其形。然非坤自为，顺天气而承之以生。不先不后，所以为至也。

《彖传》说：极致啊坤的元气，万物依靠它而生长，它顺应并承受着天。这一节用地道来阐明《坤》卦的义理，而首先解释「元」字。「至」是极的意思。《乾》说「大哉」，是无所不包；《坤》说「至哉」，是无所不尽。乾的大没有一定的方所，坤却还没有脱离方所的限制，所以只说「至」。坤元并不是另有一个元：乾施予、坤承受，本来只是同一股气。「资始」是万物从乾那里得到气，「资生」是万物从坤这里得到形。然而这也不是坤自作主张，而是顺着天的气去承接它、生成它；既不抢先也不落后，所以称为「至」。

坤厚载物，德合无疆。含弘光大，品物咸亨。此言亨也。坤之德厚，持载万物，合于乾之无疆。无疆即乾之不息也。不息则可久，无疆则可大矣。其静也翕，故曰含弘。含言无所不容，弘言无所不有。其动也闢，故曰光大。光言无所不著，大言无所不被。所以德合无疆。而品物之流形者，咸畅茂条达，无不亨矣。

坤厚重而承载万物，其德性合于乾的无边无际；含容宏富、光明广大，各类物种都因此亨通。这一节讲「亨」。坤的德性深厚，能持载万物，因而合于乾的无边无际；所谓「无疆」，就是乾的不停息。不停息所以能长久，无边际所以能广大。坤静止时是收敛闭合，所以说「含弘」——「含」是无所不容，「弘」是无所不有；坤动作时是张开敞放，所以说「光大」——「光」是无所不显著，「大」是无所不覆被。因为这样，它的德性才合于乾的无疆，而各类流动成形的物种，都畅茂舒展，没有不亨通的。

牝马地类，行地无疆。柔顺利贞，君子攸行。此言利贞也。马，乾象。而曰地类者，马行地之物，牝则阴之类也。行地无疆，则顺而健矣。地承天施，柔顺也。生物有终，利贞也。坤之德如此，君子所行如之，则有先迷后得之庆矣。

母马属于地一类的牲畜，能在大地上奔行而无边无际；柔顺而利于守正，正是君子应当遵行的。这一节讲「利贞」。马本是《乾》的取象，这里却说它属于地一类，是因为马是在地上行走的牲畜，而母马又属阴的一类。能在大地上奔行无边，就是既柔顺又强健。大地承接上天的施予，这是柔顺；生养万物而各有终成，这就是利贞。坤的德性如此，君子的所作所为也照这样去做，就会有「先迷后得」的吉庆。

先迷失道，后顺得常。西南得朋，乃与类行。东北丧朋，乃终有庆。居先则迷惑而失坤之道，居后则顺利而得地之常。西南，与阴之类行，故得朋。东北，非其类，故丧朋。然反而与类行，亦终有得朋之庆矣。本义所解如此。程传谓东北从阳，成生物之功，曰有庆。苏传来注同之。今按，独阴不生，从阳有庆为是。

抢在前面就迷失了道路，随在后面顺从才得到常理。往西南得到朋类，是与同类同行；往东北失去朋类，最终却仍有喜庆。居先就迷惑而失掉坤道，居后就顺遂而得到地道的常轨。西南是与阴的同类同行，所以得朋；东北不是它的同类，所以丧朋——然而回过头来仍与同类同行，最终也还有得朋的喜庆。朱熹《本义》就是这样解的。程颐《伊川易传》则认为东北是顺从阳刚，从而成就生养万物之功，所以说「有庆」，苏轼《东坡易传》和来知德的注都赞同程说。今按：单有阴不能生育万物，还是「顺从阳刚才有喜庆」这一解为长。

安贞之吉，应地无疆。安而且贞，地之德也。彖有三无疆。德合无疆，坤配乾之无疆。行地无疆，坤之德无疆也。应地无疆，人法地之无疆也。无疆本天德。唯地能合天之无疆，则地亦无疆。君子能法地之无疆，君子亦无疆。君子法地，地法天，一天德之无疆已矣。

「安贞」之所以吉祥，是因为它相应于大地的无边无际。既安处又守正，正是地的德性。《坤》卦《彖传》里出现了三个「无疆」：「德合无疆」，是坤配合乾的无疆；「行地无疆」，是坤自身的德性无疆；「应地无疆」，是人效法地的无疆。无疆本来是天的德性，唯有地能与天的无疆相合，于是地也无疆；君子能效法地的无疆，于是君子也无疆。君子效法地，地效法天，归根到底不过是同一个天德的无疆罢了。

象曰。地势坤。君子以厚德载物。天以气运故曰行，地以形载故曰势。上下卦皆地，然其象一而已，故不言重，而但言其势之顺。盖地非以平为顺。高下相因，正见其顺也。高下相因无穷。地势之顺，以地德之厚也。厚，故万物皆载焉。君子以之法地德之厚，而民物皆在所载矣。至乾之大象不言乾而言健，地则不言顺而言坤，朱子谓用字偶有不同，不必穿凿。

《象传》说：大地的形势就是坤，君子取法于此，以深厚的德性来承载万物。天靠气来运转，所以说「行」；地靠形来承载，所以说「势」。上下两卦都是地，但地的象只有一个，所以不说「重」，只说它形势的柔顺。要知道地并不是以平坦为顺：高与低彼此相因相续，正显出它的顺；而这种高低相因是没有穷尽的。地势之所以柔顺，是因为地德深厚；唯其深厚，万物才都能被它承载。君子由此效法地德的厚重，于是百姓与万物都在他承载的范围之内。至于《乾》的大象不说「乾」而说「健」，《坤》的大象却不说「顺」而说「坤」，朱熹认为这只是用字偶然有所不同，不必去穿凿附会。

初六。履霜坚冰至。阴爻言六者，凡揲筮得三偶，则所余二十四策，合四六之数为老阴。得二奇一偶，则所余三十二策，合四八之数为少阴。老变而少不变，故阴爻称六。又按，两地之义合河图，地二地四而为六。取地之生数，不取成数，则亦为六也。

初六：脚踏上薄霜，就知道坚冰快要到了。阴爻之所以称「六」，是因为揲蓍求爻时，三变都得偶数，剩下的蓍策是二十四根，合于四乘六之数，属「老阴」；得两奇一偶，剩下的蓍策是三十二根，合于四乘八之数，属「少阴」。老阴要变而少阴不变，所以阴爻一律称「六」。又按，前面讲的「两地」之义正合于《河图》：地二加地四正好是六。这也是只取地的「生数」而不取「成数」，算下来同样是六。

霜，一阴之象。冰，六阴之象。霜，阴气所结，其势犹微，及其既盛，则水冻而为冰。初阴有霜象，六阴有冰象，阴有冰象。阴爻虽始生于下，其端甚微，而其势必盛。故圣人示人以戒辞，当履霜则知坚冰之将至也。盖阴阳，造化之本，不能相无。而消长有常，亦非人所能损益。然其类则阳生阴杀，阳善阴恶，阳君子而阴小人。故圣人于易，每致扶阳抑阴之旨，亦参赞天地之微权也。

霜，是一根阴爻的象；冰，是六根阴爻俱全的象。霜是阴气凝结而成，它的势头还很微弱；等到阴气盛极，水就冻结成冰。所以初六一阴在下有霜的象，全卦六阴俱备有冰的象，阴气积到那一步便有结冰之象。阴爻虽然刚刚从最下面生出，苗头极其细微，但它的势头必定会越来越盛。所以圣人用告诫的辞句提示人们：脚下一踏到薄霜，就该知道坚冰快要来了。要说阴与阳，本是造化的根本，谁也少不了谁，而且它们的消退与生长自有常轨，也不是人力所能增减。可是按类别来分，阳主生而阴主杀，阳为善而阴为恶，阳代表君子而阴代表小人。所以圣人在《易》中屡屡表达扶助阳刚、抑制阴柔的宗旨，这也是参赞天地化育时所用的一点微妙权衡。

象曰。履霜坚冰，阴始凝也。驯致其道，至坚冰也。本义谓魏志作初六履霜，当从之。驯，顺习也。道，即小人道长之道。经言坚冰至，要其终也。象传至坚冰，原其始也。当其履霜，不过阴之始凝耳。乃至于坚冰，则惟其因循顺习以致之耳。戒占者当豫防，不可自我致之也。始于微而终于著，阴阳均也。而阴之为物，弱而易入。易以陷入，故戒其驯习而致之。即子产水弱民玩之意。

《象传》说：脚踏薄霜而知坚冰将至，是阴气开始凝结；顺着这条路一步步积习下去，就到了坚冰的地步。朱熹《本义》说《三国志·魏志》引此文作「初六履霜」（没有「坚冰」二字），应当依从。「驯」是顺着习染的意思；「道」就是「小人之道日长」的那个道。经文说「坚冰至」，是从结局着眼；《象传》说「至坚冰」，是从起因着眼。当他刚踏上薄霜时，不过是阴气开始凝结罢了；竟至于结成坚冰，那只是一路因循顺习才招来的。这是告诫占者应当预先防备，不可由自己一步步把它招来。事情起于微小而终于显著，阴阳都是如此；只是阴这种东西柔弱而容易侵入，人也容易在不知不觉中陷进去，所以特意告诫不要顺习着把它养成，正如《左传》里子产所说「水柔弱，百姓就轻慢它」而反遭其害的意思。

六二。直方大。不习无不利。乾五爻皆取象，独九三指其性体刚健者言之。坤五爻皆取象，独六二指其性体柔顺者言之。初三五柔顺而不正，非阴位也。四上柔顺而不中，非上下卦之中也。唯六二柔顺而中正，得坤道之纯者也。

六二：正直、方正、盛大，不必刻意学习也无所不利。《乾》卦有五爻都是取物象来说的，唯独九三直接指出它性体刚健；《坤》卦也有五爻取象，唯独六二直接指出它性体柔顺。初六、六三、六五虽柔顺却不得正位，因为初、三、五是阳位而不是阴位；六四、上六虽柔顺却不居中，因为它们都不在上下卦的中位；唯有六二既柔顺又居中得正，是完整得到坤道之纯粹的一爻。

正则无私曲而内直，中则无偏党而外方。内直外方，其德自然盛大。不假修习，而自无不利也。不揉而直，不矩而方，不廓而大，故曰不习。不待学习，自然直方大，故曰无不利。盖习而利，则利止于所习矣。唯不习，故无不利。言以乾之德为德也。乾，其动也直，坤亦直。乾圆而坤则方。乾不息而坤德合无疆，则与乾並大矣。占者有是德，则其占如是。初六占在象中，此则象在占中。

得正位，就没有私心曲意，因而内心正直；居中位，就没有偏袒结党，因而外表方正。内直外方，德性自然就盛大，不必借助刻意的修习，也自然无所不利。用不着矫揉就笔直，用不着规矩量画就方正，用不着扩充就广大，所以说「不习」；不等学习而自然做到直、方、大，所以说「无不利」。因为若要靠学习才得利，那利就只限于所学的那一点了；正因为不必学习，所以无所不利。这是说六二把乾的德性当作自己的德性：《系辞传》说乾「其动也直」，坤这里也讲直；乾是圆而坤是方；乾运行不息，而坤的德性合于乾的无边无际，那就与乾同样广大了。占者若具备这样的德性，占断也就如此。初六那一爻是占断含在卦象之中，这一爻则是卦象含在占断之中。

象曰。六二之动，直以方也。不习无不利，地道光也。地之直方，于其动观之，即生物之无屈挠。见其直，即赋形之无变易。见其方，盖唯承天而动故也。直方则大也，故不言大。地道之光，自然而然。无所勉强，不可揜蔽也。

《象传》说：六二的动作，正直而方正；不必学习也无所不利，是地道的光明。地的正直与方正，要从它的动作上去看：从它生养万物毫不屈挠曲折，可以看见它的「直」；从它赋予万物形体一定而不变易，可以看见它的「方」。这都是因为它只顺承着天而动。既直且方，自然就大了，所以《象传》不再提「大」。地道的光明是自然而然的，没有一丝勉强，也没有什么能把它遮蔽掉。

六三。含章可贞。或从王事。无成有终。坤为吝啬又为文。六三阴居阳位，刚柔相杂，内含章美之象。体纯阴，可贞以守之象。居下卦之上，有位者也。有或出而从王事，不终含藏之象。三居下卦之终，有终之象。三居阳不正，故不曰贞曰可贞。不欲轻进，故曰或。不敢造始，故曰从。人臣之道，凡事不最居其成功，唯奉事以守终，故曰无成有终也。本义谓始虽无成，后必有终，意似不同。然全卦有先迷后得之象，而三爻多凶。凡占者得此，即如所占可也。

六三：含藏文采而可以守正；或者出来从事君王的政务，不居首功而能有好结局。《说卦》说坤为吝啬，又为文采。六三以阴爻居阳位，刚柔相互夹杂，有内含文采之美的象；卦体是纯阴，有可以守正自持的象；它又居于下卦的最上一爻，是有职位的人，所以有或许出来从事王事、不会始终含藏不露的象。六三处在下卦的末位，所以有「有终」之象。它以阴爻居阳位而不得正，所以不直说「贞」，只说「可贞」；不肯轻率前进，所以说「或」；不敢自己开创事端，所以说「从」。为人臣的道理，是凡事不把成功首先归到自己头上，只是奉行职事、守住结局，所以说「无成有终」。朱熹《本义》解作起初虽无成就，日后必有终成，用意似乎与此不同；不过全卦本有「先迷后得」的象，而第三爻又多凶险，凡占者得到此爻，就照自己所占的事情来断，也就可以了。

象曰。含章可贞，以时发也。或从王事，知光大也。处下之道，必能含其美，乃为得正。然义所当为，则以时而发，非有所隐而不尽也。或从王事，乃能无成有终，以其知之光大故也。盖天下唯能含者乃能发。圭角浅露，不可有为矣。唯知光大者乃能含。暗昧不明，妄自炫耀矣。大知光明者不事匿名晦迹，而骄矜不形。涵养深沉者不用见事风生，而事业自远。此即象传所谓含弘光大也。

《象传》说：含藏文采而可以守正，是要等时机成熟才发露；或者出来从事君王的政务，是因为他的见识光明博大。身处下位的道理，必须能含藏自己的美质，才算得正。然而道义上应当做的事，就要顺着时机发露出来，并不是一味隐藏而不肯尽力。之所以「或从王事」还能做到不居首功而有好结局，正因为他的见识光明博大。要知道天下只有能含藏的人才能真正发露：锋芒毕露、浅薄外显的人，是做不成事的；也只有见识光明博大的人才含藏得住，昏昧不明的人只会胡乱炫耀。见识大而心地光明的人，并不刻意隐姓埋名、藏踪匿迹，而骄矜之色自然不形于外；涵养深沉的人，用不着遇事就张扬造势，而事业自然做得长远。这也就是《彖传》所说的「含弘光大」。

六四。括囊。无咎无誉。阴虚能受，故坤有囊象。重阴凝闭，有括囊之象。三以阴居阳，犹或可出。四以阴居阴，逼近于君，唯有谨密晦藏而已。不但言语之简然，凡一切动止皆然。如此则无偾事之咎，亦无成事之誉。盖四近君，誉则逼上，誉即咎之招。无咎者，以无誉也。求誉，则不能括囊矣。

六四：像扎紧口袋一样闭口不露，既没有过错，也没有称誉。阴是空虚的，能容纳东西，所以坤有口袋之象；六四阴上加阴，凝滞闭塞，所以有扎紧口袋之象。六三以阴爻居阳位，还或许可以出来做事；六四以阴爻居阴位，又紧挨着君位，就只有谨慎细密、韬光隐晦一途了。这不只是言语上简省而已，凡一切举动进止都该如此。这样做，既不会有败事的过错，也不会有成事的称誉。因为六四逼近君位，有了美誉就是压逼君上，美誉正是招来罪咎的由头。它之所以「无咎」，正是因为它「无誉」；若一心求誉，就做不到扎紧口袋了。

象曰。括囊无咎，慎不害也。

《象传》说：像扎紧口袋一样缄默守密而没有过错，是因为谨慎才不会招致祸害。这是说六四之所以「无咎」，全在一个「慎」字：身处逼近君位的嫌疑之地，把言语行止都收束起来，祸害自然伤不到他。

能慎，则不害也。君子当否塞之时，不求有功，当思远害。

能够谨慎收敛，就不会招致祸害。君子处在天地闭塞、上下不通的时候，不应当指望建立什么功业，只应当想着怎样远离祸患。这正是六四「括囊」——把口袋扎紧，一言一行都不外露——之所以「无咎」的缘由。

六五：黄裳，元吉。黄，中色，地之色也；裳，下饰，坤为裳也。然不于二言之，独于五言之者，盖六二阴而在下，柔顺中正，自然无不利。六五以阴居尊，必中顺之德充于内而见于外，乃得大善之吉，否则凶矣。程传以羿、莽、武氏臣妾居尊位者言之，先儒或病其拘。盖卦本臣道妻道，而五居尊位。然易之为占皆因人立教。为臣妾者得此，则宜忠信卑顺，以尽其道；为君得此，则宜居中谦逊，以下贤也。

六五：黄色的下裳，大为吉祥。「黄」是五色中的中央之色，又是大地的颜色；「裳」是穿在下身的服饰，《坤》为地为顺，所以取「裳」象。中色为何不安在六二上说，偏要安在六五上说？因为六二以阴爻居下卦，柔顺中正，安于臣位，本就无往不利；六五却以阴柔之质占住至尊之位，必须让「中」「顺」之德充实于内、显发于外，才配得上大善之吉，否则便是凶。《程传》拿后羿、王莽、武则天这些以臣妾之身窃据尊位的人来讲此爻，后儒嫌程颐说得拘执。陈梦雷替程颐分辩：《坤》讲的本是臣道、妻道，而六五偏偏居尊，程说自有落处。只是《易》的占辞因人立教：身为臣妾者占得此爻，当忠信卑顺以尽其分；身为君主者占得此爻，则当守中谦逊以礼贤下士。

象曰：黄裳元吉，文在中也。坤为文，又居五之中。文生于相错，阴阳专一则无文。阴有阳德，则黄中之文充于中而见诸外也。

《象传》说：「黄裳元吉」，是因为文采蕴含在中位。《坤》卦本身取象为「文」，六五又正处在上卦的中位。文采是由阴阳交错才生出来的，若纯阴纯阳、单一不杂，就无所谓文采。六五虽是阴爻，却含有阳刚之德，阴阳交错，于是那种居中而不外露的黄色文采充满于内，自然显现于外。

上六：龙战于野，其血玄黄。阴宜从阳者也。纯阴在上，盛于阳矣，故与阳皆有龙象。盛则必争，故有战象。上动不已，进至于外，故有战于野之象。阴虽极盛，岂能独伤阳哉，故有两败俱伤之象。气阳血阴，阳衰于阴，故与阴皆有血象。象如此，不言凶而凶可知矣。乾上但言亢，而坤则言战者，盖阴阳不可相无，然乾尊则无对待，坤卑而盛极，必至侵伤也。初曰坚冰至者，防龙战之祸于始；上曰龙战野，则著坚冰之祸于终也。余意文言详之。

上六：龙在郊野交战，流出的血是青黑与土黄相杂。阴本应顺从阳，如今《坤》六爻纯阴，上六又居最上，阴气盛到可与阳相抗，所以它和阳一样取「龙」象。既盛到与阳相敌，势必要争，所以有「战」象；上六动而不止，一直进到卦外，所以有「战于野」象。阴虽极盛，难道能单方面伤阳而自己毫发无损？所以有两败俱伤之象。气属阳而血属阴，此时阳已衰竭于阴中，所以它与阴一样又取「血」象。象既如此，爻辞不明说「凶」，凶已可知。《乾》上九只说「亢」，《坤》上六却说「战」，缘故在于：阴阳谁也不能没有对方，只是《乾》居尊位，无与之对待者，故只言亢极；《坤》本卑下而又盛到极点，就必然要去侵犯伤害阳。初六说「履霜坚冰至」，是在开头就提防龙战之祸；上六说「龙战于野」，则是在结尾坐实了当初履霜的后果。其余意思，《文言》里讲得更详。

象曰：龙战于野，其道穷也。阴盛穷极，势必争而伤也。然道岂骤穷，由初之驯致也。

《象传》说：「龙战于野」，是因为阴柔之道已走到尽头。阴气盛到极点，无路可退，势必与阳相争而两受其伤。不过阴道并非骤然走到穷尽，它是从初六「履霜」一步一步顺着积累下来的——「驯致」正是顺习渐进的意思。

用六：利永贞。坤之用六，以凡筮得阴爻六变而八不变也。然凡阴爻皆用六。独坤以纯阴而皆变为阳，则得称用六也。阴柔不能固守，变而为阳，则能永贞矣。

用六：利于长久守正。《坤》卦所以另立「用六」一条，是因为筮法中老阴数六会变、少阴数八不变，占筮取变爻，故凡遇阴爻皆称「六」。既然各卦阴爻都是「六」，为何独《坤》可称「用六」？因为《坤》纯阴，六爻全变便整个成《乾》，这才当得起「用六」之名。阴柔的本性守不住，一旦变而为阳，得了刚健之质，才能长久守正。

不牵于私欲，不惑于常变，固守其顺，所以利也。坤本有元亨，此独言永贞者，盖乾以元资始，坤以贞大终。六爻皆变，则其德减半，故不言元亨也。前言安贞之德，而此言永贞者，盖安者顺而不动，永者健而不息。变而为乾，故言永也。乾吉在于无首，坤利在于永贞。盖以刚健居人之首，则物之所不与也；以柔顺而为不正，则佞邪之道也。乾变坤，刚而能柔；坤变乾，虽柔必强。变化气质之道，阳本先于阴，而阳之极不为首；阴本小于阳，而阴之极以大终。审时观变之学也。

不被私欲牵动，不被常态与变故所迷惑，牢牢守住柔顺之德，这就是「利」的所在。《坤》卦辞本有「元亨利贞」四德，「用六」这里为什么只说「永贞」？因为「元」是《乾》资始万物之德，而《坤》靠「贞」把万物之终成全起来；六爻全变之后，坤德已失一半，所以不再提「元亨」。卦辞先说过「安贞」，这里却说「永贞」，分别在于：「安」是顺而不动，「永」是健而不息——六爻既变为《乾》，得了乾健之性，所以改说「永」。《乾》的吉处在「用九」的「无首」，《坤》的利处在「用六」的「永贞」：凭刚健之质抢在众人之首，众人便不肯归附；以柔顺之质却行不正之事，那就成了奸佞邪僻之道。《乾》变为《坤》，是刚而能柔；《坤》变为《乾》，是虽柔而必强。这正是变化气质的功夫：阳本先于阴，而阳到极处却不肯为首；阴本小于阳，而阴到极处却能成就大终。这是一门审时观变的学问。

象曰：用六永贞，以大终也。阴小阳大，先阴而后阳，始小而终大也。小者，小人之道；大者，君子之道。美其善变也。

《象传》说：「用六永贞」，是因为它以「大」来收结。阴为小、阳为大，《坤》六爻由阴变阳，是先小后大、始于小而终于大。「小」指小人之道，「大」指君子之道；由小转大，就是由小人之道转入君子之道。《象传》这样说，是称美《坤》的善于变化。

文言曰：坤至柔而动也刚，至静而德方。此释牝马之贞也。动者，生物所动之机；德者，生物所得之质。坤不专成，本至柔也，而承天发生，勃不可禦，动之刚也；坤不造始，本至静也，而生物赋形，一定不易，德之方也。乾刚健而中正，所以为大；坤柔静中有刚方，所以为至。不必于柔静之外别求刚方也。

《文言》说：坤极其柔，一动起来却是刚的；坤极其静，它的德性却是方正的。这是解释卦辞「牝马之贞」。「动」指万物生发时被推动的那个机括，「德」指万物由此禀得的那份质地。坤不独立成就万物，本来至柔，然而它承奉天气而发动生机，勃发之势挡也挡不住，这就是柔中之动其实为刚；坤不开创端始，本来至静，然而它生养万物、赋予形体，一物一形固定不移，这就是静中之德其实为方。《乾》以刚健而又中正，所以称「大」；《坤》在柔静之中自含刚与方，所以称「至」。可见刚方就在柔静里头，不必离开柔静另去寻求刚方。

后得主而有常。按，本义主下当有利字，即彖传后顺得常之意。今按，苏来二说，后乎乾，得乾为之主，坤道之常也。观其文势，主下无利字为是。

《文言》说：居后才能得到所主，因而有常。陈梦雷按：朱熹《本义》认为「主」字下面应当还有一个「利」字，作「后得主利」，正合《彖传》「后顺得常」的意思。今按苏轼《东坡易传》与来知德《周易集注》两家之说，「后」是指坤居乾之后，因而得乾作它的主，这才是坤道的常轨。就这一句的文气看，「主」字下不加「利」字更顺，所以陈梦雷此处不从《本义》。

含万物而化光。复明亨义。即彖传含弘光大之意。静翕则含生意於中，动则有闢光辉也。

《文言》说：坤含容万物而化育之功广大。这一句是再一次申明卦辞「亨」的意思，也就是《彖传》「含弘光大」所说的。坤静的时候收敛闭合，把生意含蓄在里面；动的时候张开发散，于是化育之功显出光辉。「翕」是合，「闢」是开。

坤道其顺乎，承天而时行。承天之健，顺天之时以行。即彖传顺承天之意。自坤至柔至此，皆以申言彖传之意。

《文言》说：坤道大概就是一个「顺」字吧，它承奉上天而依时运行。所谓「承天而时行」，是说坤承受乾天的刚健之气，又顺着天时的节候而施行，也就是《彖传》「顺承天」的意思。从上文「坤至柔而动也刚」一路到这里，都是在逐句申说《彖传》的意旨。

积善之家，必有余庆；积不善之家，必有余殃。臣弑其君，子弑其父，非一朝一夕之故，其所由来者渐矣，由辨之不早辨也。易曰：履霜坚冰至，盖言顺也。顺，本义作慎。凡事皆由积渐所致，宜辨之于微而加慎也。或曰顺即驯，即驯致其道，言因循以致之也，更通。

《文言》说：积累善行的人家，一定有多余的福庆留给后人；积累恶行的人家，一定有多余的祸殃留给后人。臣子弑杀国君、儿子弑杀父亲，都不是一朝一夕之间形成的，它的来路是一点一点积累的，坏就坏在没有及早辨察。《易》说「履霜坚冰至」，讲的正是这个「顺」字。陈梦雷指出：这个「顺」字，朱熹《本义》写作「慎」，照《本义》读，是说凡事都由渐积而成，应当在苗头细微时就辨明并加倍谨慎。也有人说「顺」就是「驯」，与《象传》「驯致其道」的「驯」同义，指因循顺遂而逐步造成——这一解更讲得通，陈梦雷取之。

直其正也，方其义也。君子敬以直内，义以方外，敬义立而德不孤。直方大，不习无不利，则不疑其所行也。何以谓直？言其心之本体无邪，正也。何以谓方？言其心之妙用合宜，义也。此六二直方之所由名也。下则言求直方之功。君子惟主敬，则其内自直。兢兢业业，主一无适，一私不扰，直矣。惟守义，则其外自方。凡所施行，因时制宜，一定不易，方矣。敬义既立，事君则忠，事亲则悦，交友则顺，所谓不孤。至此，不期大而自大矣。苏氏谓直内方外，如硕（苏氏易传「硕」作「名」）师良友之在吾侧，是以特立而不孤也。此说较胜。

《文言》说：「直」是心体之正，「方」是行事之宜。君子用「敬」使内心正直，用「义」使外事方正，敬与义一旦立住，德就不会孤单。所谓「直方大，不习无不利」，是说他对自己所行之事不再有疑惑。为什么叫「直」？因为心的本体没有邪曲，那就是「正」。为什么叫「方」？因为心的妙用无不合宜，那就是「义」。这就是六二爻辞取名「直方」的由来。以下则讲求得直方的功夫：君子只要以敬为主，内心自然正直——战战兢兢，专一而不旁骛，一点私念也扰不进来，这就是「直」；只要守住义，外事自然方正——凡有所施行都因时制宜，一经裁定便不移易，这就是「方」。敬与义都立住了，事君便忠，事亲便悦，交友便顺，这就是「德不孤」。到这地步，不刻意求大而自然大了。苏轼解「直内方外」，说那就像有大师良友常在身旁一样，所以能特立而不孤（《苏氏易传》此处「硕」字作「名」，即「名师良友」）。陈梦雷认为苏说胜过旧解。

凡事必有所疑，故习而后利。体全用备如此，无施不可。坦然行之而无疑，复何假于习乎。乾于二言诚，于二言敬。乾于二言仁，坤于二言义。先儒以诚敬属乾坤，仁义分阴阳，盖本于此。

凡事之所以要先演习，是因为心里还存着疑惑；一旦体全用备到这个地步，没有什么施行不得的，坦然做去而毫无疑虑，又何必假借演习呢？这便是「不习无不利」。陈梦雷又拈出一层对应：《乾》在九二说「诚」，《坤》在六二说「敬」；《乾》在九二说「仁」，《坤》在六二说「义」。后儒把「诚」「敬」分属乾坤、把「仁」「义」分属阳阴，根据就在这里。

阴虽有美，含之。以从王事，弗敢成也。地道也，妻道也，臣道也。地道无成，而代有终也。三以阴居阳，虽有美而含之。非其才有所不足，分有所不敢也，以从王事，不敢专其成功。盖以地成天，即以妻承夫、以臣从君之道也。地道不敢专成功，不过代天而终所未终，况妻道臣道乎。以数言之，天数终于九，亦以地十终之。

《文言》说：阴虽有美德，却把它含蓄起来，用来奉行王事，不敢自居其成。这是地之道、妻之道、臣之道。地道不敢自居成功，只是代天把天所未了的事收尾。陈梦雷解释：六三以阴爻居阳位，虽有美质而知道含藏，并不是它的才具不足，而是名分上不敢。以此奉行王事，就不敢独占成功。因为地成就天的事业，也就是妻承奉夫、臣从顺君的道理。地道尚且不敢独占成功，不过是代天把天未终之事终成而已，何况妻道、臣道呢？再从数上看，天数以九为终，而九之后仍要靠地数十来收结，也正是「代有终」的意思。

天地变化，草木蕃。天地闭，贤人隐。易曰：括囊，无咎无誉，盖言谨也。天地二句引起下文之辞。天地交感，则变化万物，虽草木亦蕃；若重阴闭塞，虽贤人亦隐。初言慎，母纵夫微阴之长也；四言谨，母衒于重阴时也。

《文言》说：天地之气交感变化，草木便繁盛；天地之气闭塞不通，贤人便隐退。《易》说「括囊，无咎无誉」，讲的正是一个「谨」字。陈梦雷指出：「天地变化」「天地闭」两句是引起下文的话头。天地交感就化生万物，连草木都茂盛；若重阴闭塞不交，连贤人也只好隐藏。初六说「慎」，是叮嘱不要放纵那一点微阴的滋长；六四说「谨」，是叮嘱在重阴当令之时不要炫耀自己。「母」在此与「毋」通，是禁止之辞。

君子黄中通理。此释黄字之义，中德在内。曲鬯旁通，无私欲之滞塞；条理分明，无私欲之混淆。中德在内不可见，即通理二字形容其蕴，所谓文在中也。本爻既变，坎为通通（「通通」疑为「中通」）之象；本爻未变，坤为文理之象。

《文言》说：君子有黄中之德而通达文理。这是解释爻辞「黄」字之义，指中正之德蕴含在内。所谓「通」，是曲折畅达、旁通无碍，没有私欲堵塞；所谓「理」，是条理分明，没有私欲搅乱。中德藏在里面本来看不见，就用「通理」二字形容它的内蕴，也就是《象传》说的「文在中」。从象上说：六五一变，上卦成坎，坎有「通」象（此处「通通」二字，疑当作「中通」，坎为中通）；六五不变，本卦为坤，坤有文理之象。

正位居体。此释裳字之义。虽在尊位，而居下体。美在其中，而畅于四支。发于事业，美之至也。德之美者既在其中，由是畅于四支，而和顺在一身。发于事业，而顺治者在天下。内外融贯，乃为美之至。此赞叹之，以见元吉之故。

《文言》说：居于正位而处在下体。这是解释爻辞「裳」字之义：六五虽居尊位，却仍以柔顺自处，如同衣裳之在下身。《文言》又说：美蕴含在里面，畅达于四肢，发用于事业，这是美到极处了。德之美既已蓄在心中，由此畅达四肢，一身举止无不和顺；发用到事业上，天下便得到顺治。内与外融贯为一，这才叫「美之至」。《文言》如此赞叹，正是要点出六五所以「元吉」的缘故。

阴疑于阳必战。为其嫌于无阳也，故称龙焉。犹未离其类也，故称血焉。夫玄黄者，天地之杂也，天玄而地黄。三虽有美含之，犹知有阳也。上则均敌，无小大之差，疑于阳矣，其势必战。十月纯阴，古人称曰阳月，亦以天道不可一日无阳。故称龙于盛阴之时，以存阳也。气阳血阴，未离乎阴，故曰类。玄黄，天地之正色，言阴阳皆伤也。全卦唯二五居中，为坤德之美。二居中得正，故不习而利。

《文言》说：阴盛到与阳相匹敌，就必定要交战。因为怕人误以为此时已无阳，所以特意称「龙」；又因为它毕竟没有脱离阴的族类，所以又称「血」。至于「玄黄」，是天地二色相杂，天色玄而地色黄。陈梦雷解释：六三虽有美而含藏，还知道上头有阳；上六却已与阳势均力敌，大小不分，与阳相匹敌，其势非战不可。十月是纯阴之月，古人偏偏叫它「阳月」，也是因为天道不可一日无阳；所以在阴气最盛之时特意称「龙」，正是为阳留一线生机。气属阳、血属阴，上六终究没有离开阴，所以说「未离其类」。玄与黄本是天地各自的正色，如今混杂在一起，是说阴阳两方都受了伤。通观全卦，只有六二、六五居中，最能体现坤德之美：六二居中而又得正，所以「不习无不利」。

五以柔中居尊，必中顺而吉。三以阴居阳，贵乎含。四以阴居阴，在乎括。初势犹微，宜辨于始。上势已极，必凶于终矣。盖阴阳二气，天地不能相无。而因时有扶阳抑阴之妙，又圣人裁成辅相之功，所以参赞天地者也。

六五以柔顺居中而又处尊位，必须中正柔顺才得吉。六三以阴爻居阳位，可贵之处在一个「含」字；六四以阴爻居阴位，着力之处在一个「括」字。初六阴势尚微，应当在起头就辨明；上六阴势已极，结局必然是凶。总之阴阳这两股气，天地间谁也少不了谁；但随时势不同，其中自有扶助阳、抑制阴的妙用，再加上圣人裁节成就、辅助调理之功，人便得以参赞天地的化育。这就是《坤》卦六爻通体的大旨。

屯卦，震下坎上。震一阴动于二阴之下，故其德为动，其象为雷；坎一阳陷于二阴之间，故其德为陷为险，其象为云为雨为水。有天地，而后万物生焉。屯者，难也。物之始生，郁结未通，故其为字，象草穿地始出未申。此屯所以次乾坤之后也。其卦以震遇坎，乾坤始交而遇坎陷，故其名为屯也。六爻二阳四阴。凡卦爻中阴阳以少者为主，故二阳为四阴之主。然五坎体，陷而失势；初震体，动而得时。屯难之世，阳刚善下，可以有为，故初为全卦之主也。五但小贞吉而已。余四爻皆因初起义：四应初则往吉，三不应初则往吝，二乘初则不进，上远初则道穷。此全卦六爻之大略也。

《屯》卦，下卦为震，上卦为坎。震是一阳动于二阴之下（原文作「一阴」，当是刊本之误），所以卦德是「动」，卦象是雷；坎是一阳陷在二阴之间，所以卦德是「陷」是「险」，卦象是云、是雨、是水。有了天地，然后万物才生出来。「屯」的意思是难。万物刚生的时候郁结未通，所以「屯」这个字的字形就像草芽穿土而出、尚未舒展，这便是《屯》紧接《乾》《坤》的缘故。就卦体说，震遇上坎，乾坤刚一交合就碰上坎陷，所以取名为「屯」。六爻是二阳四阴。凡卦中阴阳两方，以少的一方为主，所以两个阳爻是四个阴爻之主。但九五身在坎体，陷于险中而失势；初九身在震体，能动而又得时。当屯难之世，阳刚而肯屈己下人才可以有为，所以初九是全卦之主，九五不过「小贞吉」罢了。其余四爻都就与初九的关系立义：六四与初九相应，所以「往吉」；六三与初九无应，所以「往吝」；六二乘在初九之上，所以不能前进；上六离初九最远，所以「其道穷」。这就是全卦六爻的大概。

屯：元亨利贞。勿用有攸往，利建侯。乾坤始交而遇险陷，世界草昧之时。震动在下，坎险在上。在险中有震动之才，可以大亨。但出险有机，利于守正，未可妄进。震性好动，故戒以勿轻往也。三四五互为艮止，勿用攸往之象。震一君二民，又为长子，震惊百里，有侯象。初九阳居阴下，为成卦之主，是以贤下人，得民而可君，故利于建侯。筮立君者遇之则吉也。盖盈天地之间者万物，万物以人为首，人道以君为尊。草昧之时，震动出险，立君得正，乃以继天立极。此屯所以具四德而继乾坤也。

《屯》卦辞：大为亨通，利于守正；不宜有所前往，利于封建诸侯。乾坤刚一交合就遇上险陷，正是天地草创蒙昧的时候。震动在下，坎险在上：身在险中而有震动之才，所以可以大亨；但脱险要等时机，只宜守正，不可妄进。震性好动，所以特地告诫它「勿用有攸往」。从卦象看，三、四、五爻互体成艮，艮为止，正是「勿用攸往」之象。震一阳二阴，是一君二民之象，又为长子，《震》卦辞有「震惊百里」，都含诸侯之象。初九以阳爻居于阴爻之下，是生成此卦的主爻，能以贤者之身屈居人下，得了民心便可为君，所以「利建侯」；占问立君之事而遇到此卦就吉。天地之间充塞的是万物，万物以人为首，人道又以君为尊；在草昧之时，震动而出于险，立君又立得其正，才谈得上承继天道、确立人极。这就是《屯》能具备元亨利贞四德而紧接《乾》《坤》的缘故。

彖曰：屯，刚柔始交而难生。乾坤之后，一索得震为始交，再索得坎为难生。此正昏冥杂乱之时，此以二体释屯之名义也。

《彖传》说：《屯》是刚柔二气刚开始交合而艰难随之产生。陈梦雷解释：《乾》《坤》之后，乾坤初次交索得到震，这便是「刚柔始交」；再次交索得到坎，坎为险，这便是「难生」。此时正当昏暗混乱之际。这一句是用震、坎两个卦体来解释《屯》这个卦名的含义。

动乎险中，大亨贞。动乎险中，未遽出险。震体能动，故可大亨；坎在险中，故宜正。自此以下释元亨利贞，皆不言四德，用文王本意。此以二体之德释卦辞也。

《彖传》说：在险中而能动，因而大为亨通并宜于守正。所谓「动乎险中」，是说虽能动，却还没有立刻出险。震体能动，所以可以大亨；坎仍在险中，所以宜于守正。从这里以下解释「元亨利贞」，都不把它们当作《乾》卦那样的四种德性来讲，而是取文王作卦辞的本意，即「大亨而利于正」。这一句是用震动、坎险两个卦德来解释卦辞。

雷雨之动满盈，天造草昧，宜建侯而不宁。此以二体之象释卦辞也。雷，震象；雨，坎象。物之生未有不待雷雨者，然必霁而后见其功。当其方动，充满凟乱，不知所从，则气运郁塞之时也。孔子即此以言世道，言此乃天造之草昧。草者，如草不齐，震为蕃草之象；昧者，如天未明，坎为月，天尚未明，又坎水外暗内明，亦昧之象。此时，天使之然，如天所造。天下未定，名分未明，杂乱晦冥之际，宜立君以统治之。然君初立，治理犹疎，日夜不遑宁处，乃可成拨乱反正之功。如更始既立，日夜纵情声色，非不宁者矣。盖惟侯心不宁，方可求天下之宁也。

《彖传》说：雷雨的鼓动充满天地，上天造就了草昧之世，此时宜于建立诸侯而不可安逸。这一句是用震、坎两个卦象来解释卦辞。雷是震象，雨是坎象。万物的生长没有不靠雷雨的，但一定要等雨过天晴才见得出功效；正当雷雨发动之际，只见满天混乱，不知何所适从，那正是气运郁结阻塞的时候。孔子就借此来讲世道，说这便是上天造出来的草昧之世。「草」是像草丛一样参差不齐，震有繁草之象；「昧」是像天还没亮，坎为月，天色未明，加上坎水外暗内明，也是「昧」象。这种局面是天意使然，如同天所造设。天下未定，名分未明，正当杂乱晦暗之际，就应当立君来统摄治理。然而国君刚立，治理还很粗疏，必须日夜不敢安处，才成得了拨乱反正之功。像更始帝刘玄一登位便日夜纵情声色，那就不是「不宁」了。要知道，只有诸侯之心不得安宁，才求得来天下的安宁。

自屯卦以下，彖传皆先释卦之名义，后释卦辞。而释卦辞又各有所取，或卦体，或卦象，或卦德，或卦变，而彖之旨尽矣。此皆先儒所未及。说似拘，而分疏清析，不可易也。

陈梦雷在此点出全书的一条通例：从《屯》卦以下，《彖传》都是先解释卦名的含义，然后再解释卦辞；而解释卦辞时又各有所取，有的从卦体上说，有的从卦象上说，有的从卦德上说，有的从卦变上说，《彖传》的用意尽在于此。这一条是前代儒者没有讲到的。这种讲法看似拘泥，但分疏得清楚明白，不可更改。

象曰：云雷，屯。君子以经纶。坎不言水而言云者，在雷之上，郁而未通，雨而未成也。坎在震下，则为雷雨之解矣。彖言雷雨，象言云雷；彖言其动，象著其体也。经纶，治丝之事。君子治世，犹治乱丝，解其纷结。经者，理其绪而分之，犹雷自敛而发；纶者，比其类而合之，犹云自散而聚。屯难之世，人皆惶惧沮丧，不知正君子经纶之时也。

《象传》说：云在雷上，这就是《屯》；君子取法于此，去经纶天下。此处坎不说「水」而说「云」，是因为坎在震之上，郁结未通，欲雨而未成雨；假如坎在震之下，那就成了《解》卦的「雷雨作」了。《彖传》说「雷雨」，《象传》说「云雷」；《彖传》讲的是它的动，《象传》显的是它的体。「经纶」本是整治蚕丝的事。君子治理天下，就像整理一团乱丝，要解开纠结：「经」是理出丝绪而分开，好比雷由收敛而发出；「纶」是按类相比而合拢，好比云由散漫而聚集。当屯难之世，人人惶恐沮丧，却不知道这正是君子施展经纶之才的时候。

初九：磐桓，利居贞，利建侯。磐桓，难进之貌。阳刚动体，才足济屯。但初在下无势，应四柔无援，当险陷之交，故有磐桓之象。然阳居阳位为得正，故利于居贞。又初，成卦之主，以阳下阴，为民所归，有君之象，故占者如是，则利建以为侯。此爻为卦之主，大意与彖同。磐桓即勿用有攸往，利居贞即利贞。利建侯虽同，而合全卦言之，则侯指人；自初爻言之，则侯指己。占者得之，则随所处以为占，不必泥也。

初九：徘徊难进，利于安居守正，利于封建诸侯。「磐桓」是难以前进的样子。初九是阳刚之爻，又在震这个动体之中，才具足以济屯；只是它居全卦最下，没有权势，所应的六四又是阴柔，帮不上忙，且正当险陷交接之处，所以有徘徊难进之象。然而它以阳爻居阳位，是得正，所以利于安居守正。再者，初九是生成此卦的主爻，以阳而屈居阴下，为民众所归附，有为君之象，所以占者如此自处，就利于把他立为诸侯。此爻既是全卦之主，大意便与卦辞相同：「磐桓」就是卦辞的「勿用有攸往」，「利居贞」就是卦辞的「利贞」，「利建侯」更是字句全同。只是合全卦来说，所建的「侯」指别人；单就初九这一爻说，所建的「侯」就指自己。占者得此爻，随自己所处的地位去断，不必拘执一边。

象曰：虽磐桓，志行正也；以贵下贱，大得民也。磐桓，非晏安棄务，志在行正也。正为济屯之本，居之将以行之也。阳贵阴贱，初爻阳在阴下。屯难之世，人皆思主。贵能为贱下，所以大得民心，可以为君也。

《象传》说：虽然徘徊难进，志向却在推行正道；以尊贵之身屈居卑贱之下，因而大得民心。所谓「磐桓」，并不是苟安偷闲、抛开职事，而是志在推行正道。「正」是济屯的根本，眼下安居守正，正是为了将来把它推行出去。阳为贵、阴为贱，初九是阳爻而处在众阴之下。当屯难之世，人人都盼着有个归主；身分尊贵而肯屈居卑贱之下，所以能大得民心，可以做君主。

六二：屯如邅如，乘马班如，匪寇婚媾，女子贞不字，十年乃字。屯如以时言，郁塞而未通也；邅如以遇屯之时者言，迟回而未进也。班，分布不进之貌。震于马为足为作足，班如之象。女子许嫁，笄而字。六二变兌为少女，女子之象。三四五互为艮止，不字之象。三三四互为坤，坤数十，十年之象。六二阴柔中正，上应于五，然以乘初之刚，故为所难而邅回不进。然初非为寇也，乃求与已为婚媾耳。但二与五为正应，二贞于五，異于五者皆寇矣，焉知其德哉，故守正而不之许。至于十年，则妄求者去，正应者合，数穷理极而可许，故不字于初，终字于五也。爻象如此，占者得之，则宜如是。

六二：屯难而徘徊，乘着马却盘旋不前；来的并不是强寇，而是求婚的人。女子守正不肯许嫁，过了十年才许嫁。「屯如」是就时势说的，指郁结阻塞而不通；「邅如」是就身处屯时的人说的，指迟疑回旋而不前进。「班」是散开而不前的样子。震在马象上取「足」与「作足」，正是盘旋不前之象。女子受聘许嫁，及笄便取字，所以「字」即许嫁。六二一变则下卦成兑，兑为少女，是「女子」之象；三、四、五爻互体为艮，艮为止，是「不字」之象；二、三、四爻互体为坤，坤数为十，是「十年」之象。六二阴柔而居中得正，上与九五相应，只因它乘在初九阳刚之上，被初九所困，才迟回不进。但初九并不是来做强寇的，只是来求与她成婚罢了。可是六二与九五才是正应，六二对九五守贞；除九五之外都算是寇，哪里还去分辨对方德行如何？所以她守正而不答应。到了十年，妄求的人退去，正应的人相合，气数穷尽、事理到头，这才可以许嫁，所以她不许字于初九，最终许字于九五。爻象既然如此，占者得到此爻，行事也应当照这样。

盖全卦虽以屯初为主，而各爻又各以所处之位论其吉凶。唯二乘初刚，故为所难；二之质柔，故受人所制；欲应五不得，故屯邅不字；所应者正，故终有可字之时也。易爻有己正，而他爻视之为邪者；有己凶，而他爻得之为吉者。屯之初，正也，而二视之，则为寇；旅之上，凶也，而五承之，则有誉命。盖皆以所处之时位论之，不可泥也。

要知道，全卦虽以《屯》的初九为主爻，各爻却又各按自己所处的位子论吉凶。只有六二乘在初九阳刚之上，所以被它所困；六二资质柔弱，所以受人牵制；想应九五却应不成，所以屯难徘徊而不肯许嫁；但它所应的九五是正应，所以终究有可以许嫁的一天。《易》的爻例中，有自己本来是正、别的爻看它却成了邪的；有自己本来是凶、别的爻碰上它反倒得吉的。《屯》的初九本是正爻，六二看它却成了「寇」；《旅》卦上九本是凶爻，六五承奉它却得到「誉命」。这都是就各爻所处的时与位来论断的，不可死执一端。

象曰：六二之难，乘刚也；十年乃字，反常也。乘刚，居初之上，为初所迫，失其常也。然理之所在，十年必反。守正不变，不悖常矣。终获正应，复其常也。

《象传》说：六二的艰难，是因为它乘在阳刚之上；「十年乃字」，是说它终于回到了常道。所谓「乘刚」，是六二居于初九之上，被初九所逼迫，因而失去常态。然而天理所在，十年之后必然回转。它守正不改，本来就没有背离常道；最后与九五这个正应结合，便是恢复了常道。

六三：即鹿无虞，惟入于林中。君子几，不如舍，往吝。六三，下卦六阴而居三之阳位，以求上六，不安于阴，而又贪求阳。不中不正，无正应而妄行，取困者也。鹿，阳物；虞，虞人；无虞，无应也。阳在五而不在上，求阳不获，即鹿无虞之象。林，阴象，在六二六四之间，入于林中之象。卦下体震，动也；互体有艮，止也。圣人于其震之动，庶几其艮之止，曰君子见几，不如舍去。若往逐不舍，心致羞吝矣。

六三：追逐野鹿却没有虞人引路，只会一头钻进林子里。君子见到苗头，不如舍弃不追；再追下去就会有憾惜。六三是下卦的阴爻而占住第三这个阳位，向上去求应上六，既不安于自己的阴柔，又贪求阳刚。它既不居中又不得正，没有正应却妄自行动，是自取困厄的。「鹿」是阳物，「虞」是掌管山泽、为田猎引路的虞人，「无虞」就是无应。阳爻在九五而不在上六，六三向上求阳而求不到，正是「即鹿无虞」之象。「林」属阴象，六三夹在六二、六四两阴之间，正是「入于林中」之象。此卦下体是震，震为动；互体中有艮，艮为止。圣人就在它震动的当口，希望它能用艮止的功夫，所以说君子既已看出苗头，不如舍弃。若一味追逐而不肯罢手，心里终究要招来羞吝。

象曰：即鹿无虞，以从禽也；君子舍之，往吝穷也。妄动由于多欲。无虞而即鹿，以有贪禽之心。君子见几则必舍。若往，则羞吝而至困穷矣。经曰不如舍，辨之明也；传曰舍之，去之決也。

《象传》说：追鹿而无虞人引路，是因为一心逐禽；君子舍弃它，是因为再往前去就会羞吝而困穷。妄动的根子在于欲望太多。没有虞人却还去追鹿，正是心里存着贪禽之念。君子一见苗头，必定舍弃；若还前往，就会招来羞吝直至困穷。爻辞说「不如舍」，重在辨得明白；《象传》说「舍之」，重在去得果决。

六四：乘马班如，求婚媾，往吉无不利。坎为下首薄蹄之马。阴柔居屯，不能上进，故有乘马班如之象。然初九守正于下，以应于己，故初来求四，四往应之，则吉也。本义谓下求婚媾，盖以初求四为以阳求阴。往者，适人之意也。时解以四近五为大臣，初刚为贤，四求贤辅君，乃以济屯。然以阴求阳，有害婚媾之义。且初为卦主，有可君之德，如汤之于伊尹，昭烈之于孔明，皆以君下臣，以求济屯。然后往而应之，正不必复言辅五。又刚柔相济，亦以济屯，亦不必专以则为济屯之贤也。

六四：乘着马盘旋不前，是去求婚的；前往吉利，没有不利。坎在马象上取「下首」「薄蹄」之马。六四阴柔而身处屯难，不能向上前进，所以有「乘马班如」之象。然而初九在下守正，正与六四相应，所以是初九前来求六四，六四前往应他，就吉。朱熹《本义》说这是「下求婚媾」，即初九以阳来求六四之阴；「往」是女子出嫁于人的意思。当时通行的解法则说六四近九五，是大臣，初九阳刚，是贤者，六四求贤以辅君，才好济屯。陈梦雷不取这一说：一来若说成六四以阴去求初九之阳，就妨碍了「婚媾」男求女的本义；二来初九本是全卦之主，具有可以为君的德性，就像商汤之于伊尹、昭烈帝刘备之于诸葛亮，都是以君主之尊屈就臣下以求济屯，然后六四前往相应，本不必再扯到辅佐九五上去。何况刚柔相济本身就足以济屯，也不必单把初九看作辅君济屯的贤臣。

象曰：求而往，明也。初来求我而后往应，非明理知几者不能。观象传意，更与本义合。

《象传》说：人家来求而后我才前往，这是明智。等初九前来求我，然后我才去相应，不是明白事理、能见几微的人做不到。看《象传》这层意思，更与朱熹《本义》以初九来求六四的讲法相合，可见《本义》胜过时解。

九五：屯其膏，小贞吉，大贞凶。九五虽以阳刚中正居尊位，然当屯之时，陷于险中。六二虽为正应，而阴柔才弱不足以济。初九为众所归，则人心已他属。坎体虽有膏润，而不得施，故为屯其膏之象。以处小事，则守正犹可获吉；以处大事，则虽正亦凶矣。初与五皆阳，而五以中居尊，反逊于初者：初在下而动，为众所归，时之方来者也；五在上而陷于险，人心他属，时之已去者也。六爻独二五言屯者：二在下而柔，遇时之屯者也；五在上，以刚而陷于柔，自屯者也。守贞不字，无济变之才；屯膏吝赏，非大君之道。皆不能济屯者也。

九五：膏泽壅积而不能下施；处小事守正则吉，处大事虽正亦凶。九五虽以阳刚中正居于尊位，可是身当屯难之时，陷在坎险之中。六二虽是它的正应，却阴柔才弱，帮不上忙；初九又为众人所归附，人心早已归到别处。坎体本有膏润之象，却施展不出来，所以有「屯其膏」之象。以这样的处境去办小事，守正还能得吉；去办大事，就算守正也是凶。初九与九五同是阳爻，九五还居中处尊，反倒不如初九，缘故在于：初九在下而能动，为众所归，是时运正来的一方；九五在上而陷于险，人心他属，是时运已去的一方。六爻中只有六二和九五说到「屯」：六二在下而柔弱，是碰上了屯时；九五在上，以刚爻陷在众柔之中，是自己造成的屯。六二守贞不字，缺的是应变济难之才；九五膏泽壅积、吝于封赏，失的是人君之道。两者都是不能济屯的。

象曰：屯其膏，施未光也。光，阳德也。陷于二阴之间，人君泽不下及，所施未光大也。

《象传》说：「屯其膏」，是说恩泽的施行还不能广大。「光」是阳的德性。九五被夹陷在六四、上六两个阴爻之间，做人君的恩泽下不到民间，所以说他的施予还没有广大起来。

上六：乘马班如，泣血涟如。坎为血卦又为水，有泣血涟如之象。阴柔无应，处屯之终，进无所之，唯有忧惧，遂至于泣血涟如而已。

上六：乘着马盘旋不前，哭得血泪涟涟。坎在《说卦》中称「血卦」，又为水，所以有「泣血涟如」之象。上六阴柔而无所应援，又处在屯难的最后一步，往前无路可去，只剩下忧愁恐惧，终于落到血泪涟涟的地步。

象曰：泣血涟如，何可长也。屯难穷极，莫知所为，颠沛如此，何能久乎。全卦当屯难之世，居上陷险，而下方震动。阳刚奋发而能下人，则可以为君；柔顺待求而应，则可以为辅；居上而泽不下究，则仅可小安；居下而应远被迫，则但当守正。若贪欲妄行，势必取困；穷极忧惧，理难久长。知此，可以处世变矣。

《象传》说：血泪涟涟，这种情形怎么能长久？屯难到了尽头，人已不知如何是好，颠沛困顿到这个地步，哪里撑得久。通观全卦：正当屯难之世，居上位的陷在险中，而下面正在震动。阳刚奋发而又肯屈己下人的，就可以做君主，这是初九；柔顺地等人来求而后相应的，就可以做辅佐，这是六四；居上位而恩泽下不到民间的，只能求个小安，这是九五；居下位而正应太远、又被人逼迫的，就只该守正，这是六二。若贪欲妄行，势必自取困厄，这是六三；穷困到极点而只剩忧惧，按理也长久不了，这是上六。懂得这些，就可以应付世道的变故了。

蒙卦，下坎上艮。艮一阳止于二阴之上，故其德为止，其象为山。坎为水为险。内既险陷不安，外又行之不可，蒙之象也。水，必行之物，遇山而止，莫知所之，亦蒙之象。蒙次于屯。盖屯者物之始生，物生必蒙。蒙者，物之穉。蒙昧未明，蒙所以次屯也。乾坤之后，屯主在震之初九，蒙主在坎之九二，此长子代父、长兄次弟之象。艮为少男，方有待于开发者也。此屯蒙次乾坤之义也。又屯之建侯，有君道焉；蒙之养正，有师道焉。天地既位，君师乃立。此又乾坤屯蒙之序也。

《蒙》卦，下卦为坎，上卦为艮。艮是一阳止在二阴之上，所以卦德是「止」，卦象是山；坎为水、为险。内里已经险陷不安，外面又走不出去，这就是「蒙」的象。水本是非流不可的东西，遇上山便被挡住，不知该往哪里去，也是「蒙」的象。《蒙》紧接在《屯》之后：《屯》讲的是万物初生，物一生出来必然蒙昧；「蒙」就是万物的幼稚状态，昏蒙未明，所以《蒙》排在《屯》之后。《乾》《坤》之后，《屯》的主爻在震的初九，《蒙》的主爻在坎的九二，这是长子代父、长兄带幼弟的象；艮为少男，正是有待开发的一辈。这就是《屯》《蒙》紧接《乾》《坤》的道理。再者，《屯》讲建侯，其中有为君之道；《蒙》讲养正，其中有为师之道。天地既已定位，君与师才随之而立。这又是《乾》《坤》《屯》《蒙》四卦次序的用意。

六爻二阳四阴，亦以阳爻为主。然九二刚而得中，故能为蒙之主；上九过刚不中，则但可击蒙禦寇而已。上下四阴爻皆因二以起义：五应二，则为童蒙之吉；初承二，则为发蒙之利；四远二不明，则为困蒙之吝；三乘二不顺，则不以蒙待之，故独此爻不言蒙。此六爻之大略也。

六爻是二阳四阴，也以阳爻为主。但九二刚健而居中，所以能做《蒙》卦之主；上九过于刚硬又不居中，就只能「击蒙」「禦寇」而已。上下四个阴爻都是就与九二的关系立义：六五与九二相应，所以是「童蒙」之吉；初六承接九二，所以有「发蒙」之利；六四离九二远而不得开明，所以是「困蒙」之吝；六三乘在九二之上而不顺从，就不再拿蒙昧待它，所以六爻之中唯独这一爻不提「蒙」字。这就是六爻的大概。

蒙：亨。匪我求童蒙，童蒙求我。初筮告，再三凟，凟则不告。利贞。物生之初，蒙昧不明，然蒙者不终于蒙，则有亨道；而卦之九二以刚居中，与六五阴阳相应，能发人之蒙，亦有亨道也。我，指二；童蒙，幼穉而蒙昧，谓五也。礼无往教，故非我往求童蒙，必待童蒙之求我也。其所以必待童蒙之求我者，何也？凡求教者，必其心精专而吾之言易入，故童蒙来求我则告之。若再三，则以我求蒙为亵凟；凟则虽告之无当，与不告同矣。凡若此者，盖以蒙者为物所蔽，其中之正未亡也。俟其求发而告之，使归于正，所以利也。若求蒙至再三亵凟，彼终不得其正，何利何亨之有乎。

《蒙》卦辞：亨通。不是我去求那蒙昧的童子，而是蒙昧的童子来求我。初次问筮就告诉他，问到再三便是轻慢，轻慢就不再告诉他。利于守正。万物初生之时蒙昧不明，但蒙昧的人不会一辈子蒙昧下去，所以有亨通之道；何况此卦九二以阳刚居中，与六五阴阳相应，能启发别人的蒙昧，也是亨通之道。「我」指九二，「童蒙」指幼稚而蒙昧的六五。按礼，教者不主动登门去教，所以不是我去求童蒙，必须等童蒙来求我。为什么一定要等他来求？因为凡是主动求教的人，心思必定专一，我的话才容易听进去，所以童蒙来求我，我就告诉他。若他问了又问、问到再三，那就成了我去求他受教，是一种亵慢；既已亵慢，就算告诉他也不受用，与不告诉一样。之所以这样立教，是因为蒙昧的人只是被外物蒙蔽，他心里那点正性并没有丧失；等他自己求发时才告诉他，使他归于正，这就是「利贞」的道理。假如求教已到再三亵慢，他终究得不到那个「正」，还谈什么利、什么亨？

本义以初筮再筮为喻言，初筮指问者之精专，凟指问者之烦凟。于理固顺，但易皆取象，不必作喻言。观彖传以刚中及凟蒙二语，似非指问者言。来注以初筮指二，再三指三四，说又近凿。今按，蒙有九二之发蒙，则不终于蒙，有亨象。二不求五而五求二，有不求童蒙、童蒙求我之象。坎一阳为内卦，初筮所得，初筮告之象。艮一阳止于上，再三则不告之象。九居二，六居五，似非正矣，然二以刚中为正，五以应二为正，利贞之象。

朱熹《本义》把「初筮」「再三」当作比喻来讲，说「初筮」是形容问的人心思专一，「凟」是形容问的人絮烦亵慢。这样讲道理固然顺，但《易》处处都是取象，不必看作比喻。再看《彖传》用「以刚中也」「凟蒙也」两句来释这两处，似乎并不是指问的人说的。来知德《周易集注》则把「初筮」指九二、「再三」指六三六四，讲法又近于穿凿。陈梦雷自己的看法是：《蒙》卦有九二能发蒙，蒙就不至于终身蒙昧，这是「亨」象；九二不去求六五而六五来求九二，这是「匪我求童蒙，童蒙求我」之象；坎一阳在内卦，是初次揲筮所得，这是「初筮告」之象；艮一阳止于上，这是「再三凟，凟则不告」之象。九居二位、六居五位，看似都不当位，然而九二以刚而得中为正，六五以下应九二为正，这就是「利贞」之象。

彖曰：蒙，山下有险，险而止，蒙。山下有险，上峻而难升，下险而莫测，以卦象释蒙之义也。内险则危殆不安，外止则窒碍难往，以卦德释蒙之义也。

《彖传》说：《蒙》，是山下有险；遇险而止步，所以叫蒙。所谓「山下有险」，是上头山势险峻难以攀登、下头坎水幽险深不可测，这是用卦象解释「蒙」义。至于「险而止」，是内卦为坎，处险则危殆不安；外卦为艮，遇止则窒碍难行，这是用卦德解释「蒙」义。同一句而拆出象、德两层，正见《彖传》释卦名各有所取。

蒙，亨，以亨行时中也。匪我求童蒙、童蒙求我，志应也。初筮告，以刚中也。再三凟、凟则不告，凟蒙也。蒙以养正，圣功也。此以卦之体释卦辞也。卦以九二当发蒙之任者。以亨行时中，谓九二以可亨之道，发人之蒙，所行皆得其时之中也。时者，当其可之谓。五之志未与二应而告之，非时也；再三而凟，亦非时也；蒙当养正，过此而后养，亦非时也。故下文皆言行时中之事。

《彖传》说：《蒙》之所以亨，是因为它以亨通之道而行「时中」。「不是我去求童蒙，而是童蒙来求我」，是两者心志相应。「初筮告」，是因为九二阳刚得中。「再三凟，凟则不告」，是因为那样就亵慢了蒙者。趁蒙昧未凿之时涵养其正性，这是造就圣人的功夫。这一段是用卦体来解释卦辞。全卦是以九二担当发蒙之任的。所谓「以亨行时中」，是说九二用可以致亨的办法去开发别人的蒙昧，所行都恰当其时。「时」就是「正当其可」的意思：六五的心志还没有与九二相应就急着去告诉他，不是时候；问到再三已成亵慢还告诉他，也不是时候；蒙昧本该趁其未凿而养其正，错过这段再来养，同样不是时候。所以下文说的都是「行时中」的事。

二不求五，而五求二，志自相应也。初筮得九二，以刚居中，故告之，有节也。凟蒙则与不告同，以蒙不可凟也。人皆学为圣人，而圣学不外于养正。人惟当蒙之时，因时而告，则有以养之使正，即为作圣之功。甚言蒙之不可不养，而养之必以时，乃亨也。

九二不去求六五，而六五来求九二，两者心志自然相应，这是解「志应」。初次揲筮得到九二，九二以阳刚居中位，所以告诉他，而且告得有节制，这是解「以刚中也」。亵慢地问，那与不告诉一样，因为蒙昧之事最禁不得亵慢，这是解「凟蒙」。人人都要学做圣人，而圣人之学不外乎涵养正性；人只有趁蒙昧未凿之时因时施教，才养得他归于正，这正是作圣的功夫。《彖传》这样说，是极力强调蒙不可不养，而养又必须趁时，如此才谈得上「亨」。

象曰：山下出泉，蒙。君子以果行育德。泉，水之始出者。出而遇险，未有所之，故有（文澜本「故有」作「故为」）蒙象。然泉之既出，势有必行，君子体坎之刚中，以果决其行；水尚在山，涵蓄深沉，君子体艮之静止，以养育其德。

《象传》说：山下涌出泉水，这就是《蒙》；君子取法于此，果决地行事、涵养自己的德性。「泉」是水刚流出来的样子。泉水刚出便遇上险阻，还不知道往哪里去，所以有蒙昧之象（此处「故有」，文澜阁本作「故为」）。然而泉水既已涌出，势必要往前流，君子体会坎的刚中之性，就在行事上果断决绝；水还蓄在山中，涵蓄得深沉，君子体会艮的静止之性，就用它来涵养德性。「果行」取坎、「育德」取艮，一句之中分承上下二体。

初六：发蒙，利用刑人，用说桎梏，以往吝。初六以阴居下，蒙之甚也。欲发其蒙，利用刑人，谓痛加惩责，使知敬学也；用说桎梏，谓暂去拘束，以待自新。坎为刑为桎梏，故有其象。然坎初变为兌，则为毁折，又有脱之之象。桎梏用之未刑，刑时未有不脱桎梏者。若既刑又桎梏，一住而不舍，拘束太苦，则失敷教在宽之义，必致羞吝矣。

初六：启发蒙昧，宜于用刑罚整治人，也宜于解脱他的桎梏；一味这样下去，就会有憾惜。初六以阴爻居全卦最下，是蒙昧到极点的。要启发它的蒙昧，「利用刑人」，是说痛加惩责，让他知道敬重学业；「用说桎梏」，是说暂时解去拘束，等他自己改过自新。坎在《说卦》中为刑、为桎梏，所以有这些象；而坎的初爻一变则成兑，兑为毁折，又有解脱桎梏之象。按当时刑制，桎梏是未行刑前先加的，一到行刑没有不解开桎梏的。假如既已用刑又长期加以桎梏，一味扣住不放，把人拘束得太苦，就失了「敷教在宽」的本意，必然招来羞吝。

象曰：利用刑人，以正法也。发蒙之初，法不正则人玩。故惩戒之，以正教之之法，盖明刑以弼教也。

《象传》说：「利用刑人」，是为了端正法度。启发蒙昧的开头，法度若立不正，人就会轻慢玩忽，所以要加以惩戒，把施教的法度端正起来。这正是《尚书·大禹谟》所说的「明于五刑，以弼五教」——用刑罚辅助教化，而不是拿刑罚代替教化。

九二：包蒙吉，纳妇吉，子克家。此一爻而具三象也。包蒙对上下四阴言，纳妇克家皆对六五言。九二以阳刚统治群阴，当发蒙之任。然物性不齐，不可一概取必，唯刚而得中，故能有所包容而吉也。坎中阳而五阴，以阴应阳，二能纳之，纳妇之象也。五位尊，有父之象；二居下位而能任上事，又为子克家之象也。时解谓大臣能敷教以宽，以无负君之委任，善教之良臣，犹克家之肖子也，亦通。

九二：能包容蒙昧则吉，能接纳妇人则吉，儿子能担当起家业。这一爻中含着三重象：「包蒙」是对上下四个阴爻说的，「纳妇」「克家」都是对六五说的。九二以阳刚统领群阴，担当着发蒙之任；但众人的资质参差不齐，不能一概强求划一，只因它刚健而又得中，所以能有所包容而得吉。坎的中爻是阳，六五是阴，以阴来应阳，九二能够接纳它，这就是「纳妇」之象。六五居尊位，有父的象；九二身在下位却能担当上头的事，这又是「子克家」之象。当时通行的解法说，这是大臣能宽厚地施行教化，不辜负国君的委任，善于施教的良臣就好比撑得起家业的好儿子——这一说也讲得通。

象曰：子克家，刚柔接也。程传谓子而克治其家者，父之信任专也；二能主蒙之功者，五之信任专也。此重五之能接二也。本义但言指二五之应，谓刚柔往来相接也。二说本义为优，全卦不重在五也。

《象传》说：「子克家」，是因为刚柔两爻相接。程颐《伊川易传》说：儿子能把家治好，是因为父亲信任得专一；九二能主持发蒙之功，是因为六五信任得专一——这是把分量放在六五能接纳九二上。朱熹《本义》则只说指九二与六五的相应，是刚柔往来相接而已。两说相比，陈梦雷取《本义》为优，理由是全卦的分量本来不在六五身上，而在九二身上；若照《程传》讲，反倒把主客颠倒了。

六三：勿用取女，见金夫不有躬，无攸利。三变为巽为长女，有女象。九二阳刚得乾金之中爻，有金夫象。六而居三，阴柔而不中正，女之见有金之夫，而不有其躬以从之者也。取女得如是之人，何所利乎，故戒占者以勿取也。王注谓三应在上，有男女之义。

六三：不要娶这样的女子，她见了有钱的男人就不能自持其身，没有什么利处。六三一变则下卦成巽，巽为长女，所以有「女」象；九二阳刚，又得乾金的中爻，所以有「金夫」象。六三以阴爻居三这个阳位，阴柔而又不中不正，正是那种见了有钱的男人便守不住自身、径直跟了去的女子。娶到这样的人，有什么好处？所以告诫占者不要娶。王弼《注》则说六三的正应在上九，其间自有男女相应之义。

三之动为女先求男，故有此象。不如大全合屯六二参观，而以三趋二取象为优。盖屯之六二，近初九之阳而正应在五，然震之性动而趋上，而所居又中正，故曰女子贞不字，十年乃字。蒙之六三，近九二之阳而正应在上，然坎之性陷而趋下，而所居又不中正，故曰见金夫不有躬。六五中正，故为可纳之妇；三不中正，故为淫奔之女。六四质柔，虽困犹可教，故得称为蒙；三狥欲趋利而忘身，併不得言蒙矣。故言勿用以拒之，亦不屑之教也。

依王弼之说，六三主动去应上九，就成了女先求男，所以有这个象。陈梦雷认为不如《周易大全》那样把《屯》六二拿来对看，而以六三趋就九二取象更好。理由是：《屯》的六二紧挨着初九之阳，正应却在九五，然而震的性情是动而向上，六二所居又中正，所以说「女子贞不字，十年乃字」；《蒙》的六三紧挨着九二之阳，正应却在上九，然而坎的性情是陷而趋下，六三所居又不中不正，所以说「见金夫不有躬」。同样是近阳而远应，一个守得住，一个守不住，分别全在卦性与爻位。六五中正，所以是可以娶进门的妇人；六三不中正，所以是淫奔之女。六四资质柔弱，虽被困住还教得过来，所以还称它为「蒙」；六三徇欲趋利而忘掉自身，连「蒙」都算不上了。所以爻辞用「勿用取女」来拒绝她，这也是孟子所说「不屑之教」的一种教法。

象曰：勿用取女，行不顺也。顺亦作慎。按，程传作邪僻不顺，亦可。舍正应之夫而从金夫，是不顺也。

《象传》说：「勿用取女」，是因为她的行为不顺。「顺」字有本子作「慎」。陈梦雷按：程颐《伊川易传》把它讲成邪僻不顺，也说得通。舍弃正应的丈夫上九而跟从有钱的男人九二，这就是「不顺」。

六四：困蒙吝。六四以阴居阴，既远于阳，无正应又在二阴之间，为困于蒙之象。盖氯质既昏，锢蔽又甚，可羞吝之甚也。然能尊师取友，困而学之，犹或可免。终焉，则真吝矣。

六四：被蒙昧困住，有憾惜。六四以阴爻居阴位，离两个阳爻都远，既没有正应，又夹在六三、六五两个阴爻之间，所以是被蒙昧困住之象。它的气质本已昏昧（原文「氯」字当作「气」），外面的锢蔽又重，实在可羞可惜到了极点。不过它若肯尊师取友，像《论语》说的「困而学之」，还有可能免于此吝；假使就这样了结一生，那才真是憾惜了。

象曰：困蒙之吝，独远实也。阳实阴虚。唯刚明有实德者能发蒙，四独远之。欲从九二则隔三，欲从上九则隔五。又乏正应。異于初与五也。言独，使反而知耻也。

《象传》说：「困蒙」之所以有憾惜，是因为唯独它远离了实。阳为实、阴为虚，只有刚健明睿、具有实德的阳爻才能启发蒙昧，而六四偏偏离得最远：想去从九二，中间隔着六三；想去从上九，中间隔着六五；又没有正应可倚。这就与初六紧承九二、六五下应九二大不一样了。《象传》特意用一个「独」字，是要它反躬自省而知道羞耻。

六五：童蒙吉。艮为少男，有童象。所谓童蒙者，不失赤子之心，纯一未发以听于人，非幼穉之谓也。五以柔中居尊，下应九二，所谓童蒙求我，有可亨之道者，故吉。时解作幼主任贤，亦近之，勿拘。

六五：像童子那样蒙昧受教，吉。艮为少男，所以有「童」象。所谓「童蒙」，是指不失赤子之心，纯一而未曾自作聪明，肯听别人的话，并不是说年纪幼小。六五以柔顺居中而处尊位，向下应九二，正是卦辞所说的「童蒙求我」，具备可以致亨之道，所以吉。当时通行的解法讲成年幼的君主能任用贤臣，也相去不远，但不必拘死在这一层上。

象曰：童蒙之吉，顺以巽也。中爻为坤顺，变则为巽。顺以爻之柔言之，舍己从人，顺也；巽以志之应言之，降志下求，巽也。

《象传》说：「童蒙」之所以吉，是因为它既顺又巽。从象上说，二、三、四互体为坤，坤为顺；六五一变则上卦成巽。从义上说，「顺」是就爻的柔质讲的——舍弃自己的成见而听从别人，这是顺；「巽」是就心志的相应讲的——放低身分向下求教，这是巽。一个说其质，一个说其志。

上九：击蒙，不利为寇，利禦寇。艮为手，有击之象。以刚居上，治蒙过刚，有击蒙之象。艮止于上，不利为寇之象；应爻坎为盜贼，利禦寇之象。本义取必太过，攻治太深，则必反为之害，是犹为寇者矣，故不利；惟捍其外诱，以全其真纯，则虽过于严密，乃为得宜，犹禦寇者也，故利。全卦取象以诲人言，程传以用兵言，唯本义谓凡事皆然，不止为诲人也，得周易立象以尽意之旨。占者随事以思其义可也。今以此爻合之彖辞，卦中二阳爻。二，初筮之告者也。

上九：击打蒙昧者；不宜自己做强寇，宜于抵御强寇。艮为手，所以有「击」象；上九以阳刚居于最上，治蒙过于刚猛，所以有「击蒙」之象。艮止于上，是「不利为寇」之象；所应的六三属坎体，坎为盗贼，是「利禦寇」之象。朱熹《本义》说：求全责备太过、整治得太深，反倒会害了对方，那就跟自己做强寇一样，所以「不利」；只是替他抵挡外来的引诱，以保全他天真纯朴的本性，那么即便严密得过了头，也还算得宜，好比抵御强寇，所以「利」。全卦取象，历来是就教人一面讲的，程颐《伊川易传》则就用兵讲；唯有《本义》说凡事都是这个道理，不限于教人，这才真得《周易》「立象以尽意」的宗旨，占者随各自所遇之事去体味它的义理就是了。如今拿这一爻去合卦辞看：卦中两个阳爻，九二是「初筮告」的那一个。

上之击蒙，近于再三之凟者也。敷教在宽，非徒取于击者。然如三之纵欲忘身，犹之寇也。击之，禦寇之道。若一概施之他爻则凟，是上自为寇矣，又何利乎。禦寇，贞也。为寇，则非贞矣。如此解，则与彖意更相发明。

上九的「击蒙」，就近于卦辞所说「再三凟」的那一头了。施行教化贵在宽厚，本不是单靠击打取效的。然而像六三那样纵欲而忘掉自身，就跟强寇一样，击打它正是「禦寇」之道；若把这一套一概施到其他各爻身上，那就成了亵慢，上九自己反倒做了强寇，还有什么利可言？「禦寇」是守正，「为寇」就不是守正了。照这样解，爻辞与卦辞的意思便互相发明得更清楚。

象曰：利用禦寇，上下顺也。上阳爻，击蒙者；下四阴，皆蒙也。上之刚不为暴，止之顺也；下得击去其蒙，下之顺也。全卦有作师之道。大抵正蒙者，贵有刚中之德，而有所包容，不必过暴以为之害，此二之包蒙所以吉；而止之击蒙，但利于御寇，不宜凟而至于为寇也。为蒙者，贵于柔顺中正以听于人，不宜自远于刚明之德，尤不可纵欲以忘其身，此童蒙所以吉，困蒙所以吝，而见金夫不有躬者，併不得数于蒙也。

《象传》说：「利用禦寇」，是因为上下都顺。上九是阳爻，是击蒙的一方；下面四个阴爻，都是蒙昧的一方。上九虽刚而不施暴，这是上头能止而得顺；下面几爻得以被击去蒙昧，这是下头受教而得顺。通观全卦，含着为人师的道理。大抵匡正别人蒙昧的一方，贵在有刚而得中之德，同时又能包容，不必过于暴烈反倒害了人，这就是九二「包蒙」之所以吉；而上九的「击蒙」只利于抵御外寇，不该亵慢到自己成了强寇。至于处在蒙昧一方的，贵在柔顺中正而肯听人指点，不该自己远离刚明有德之人，尤其不可纵欲而忘掉自身：这就是「童蒙」之所以吉、「困蒙」之所以吝，而那个「见金夫不有躬」的六三，连蒙昧一类都算不进去了。

初亦阴爻，宜言蒙而言发蒙之道宜痛惩而暂舍者，盖亦因其材质之阴柔卑下，故正蒙之道宜如此。若能为五之童蒙，则刑可不用矣。六爻于正蒙之道，最为明白详尽。然而圣人立象以尽意，不必专为一事而言。凡治己教人，一切应事接物，皆可推其意而悟之也。

初六同样是阴爻，本该像其他阴爻那样说它自身之蒙，爻辞却说起发蒙之道当痛加惩责而暂解桎梏，这也是因为它资质阴柔卑下，匡正它的办法只能如此。倘若它能像六五那样做个「童蒙」，刑罚原是用不着的。《蒙》卦六爻，把匡正蒙昧的道理讲得最为明白详尽。然而圣人立象是为了尽意，并不专为某一件事说话；凡是修治自己、教导别人，以至一切应事接物，都可以推衍这层意思而有所领悟。

需卦，下乾上坎。以卦象言，水在天上，未遽下地，必待阴阳之交，薰蒸而后成雨，需之象也。以卦德言，乾健坎险，以刚遇险，而不遽进以陷于险，需之义也。需次于蒙。按，序卦，蒙，物之穉也，物穉不可不养也，故受之以需。需者，饮食之道也。物之幼穉，必需饮食长养。云上于天，有蒸润之象。饮食所以润益万物，故需为饮食之道，所以次蒙也。卦之大意取须待之义，序卦取所需之大者耳。按，左传云，需，事之贼，言犹豫不決之害事也。易需非不決之谓，见险而不动，能动而不轻动者也。

《需》卦，下卦为乾，上卦为坎。就卦象说：水在天上，还没有落到地面，一定要等阴阳二气交合、蒸腾之后才成雨，这就是「需」也就是等待的象。就卦德说：乾健而坎险，以刚健之质遇上险陷，却不急着前进以致陷入险中，这就是「需」的义。《需》排在《蒙》之后。按《序卦》说：「蒙」是万物的幼稚状态，幼稚就不可不养，所以接下来是《需》；「需」是饮食之道。万物幼稚，必得靠饮食来长养；云气上升于天，有蒸润之象，饮食正是用来滋润长养万物的，所以《需》被说成饮食之道，因而次于《蒙》。不过此卦的大意本取「须待」之义，《序卦》只是拈出所须待之物中最要紧的饮食来说罢了。又按《左传》说「需，事之贼」，那是讲犹豫不决害事；《易》所说的「需」并不是不决断，而是见到险就不妄动、能动却不轻动。

内三爻以见险不轻进为需，外三爻以入险而待人以共进为需。六爻初九九五之吉不待言，余四爻虽有悔吝，然终归于吉。如二曰终吉，三曰敬慎不败，盖有刚健之德，而能相机度势，从容少待，鲜有败者。四曰顺以听，上曰敬之终吉，盖虽入险中，而待阳刚之德以共进，故亦吉也。卦虽四阳二阴，然三阳不轻进，坎五居尊有孚。二阴非卦义所重，故不得为卦之主。

内卦三爻，是以见到险而不轻进为「需」；外卦三爻，已经进入险中，是以等待别人一同前进为「需」。六爻之中，初九、九五之吉自不必说；其余四爻虽带着悔吝，最终仍归于吉。比如九二说「终吉」，九三说「敬慎不败」，那是因为有刚健之德，又能相机度势、从容稍待，很少会失败；六四说「顺以听」，上六说「敬之终吉」，那是因为虽已陷入险中，却肯等阳刚之德的人一同前进，所以也吉。此卦虽是四阳二阴，但下三阳不肯轻进，坎的九五居尊而有孚；两个阴爻不是卦义所重，所以做不成全卦之主。

需：有孚，光亨，贞吉，利涉大川。需坎水在前，乾健临之，将涉水而不轻进之象，乃事所当待，非不当待而待者也。九五坎体中实，阳刚中正而居尊位，为有孚得正之象。三四五互为离，光明之象。坎为通，亨通之象。乾济乎坎，有涉大川之象。乾阳在下，皆有所需；九五坎阳在上，又为众所需。

《需》卦辞：内怀诚信，光明亨通，守正则吉，利于渡过大河。《需》卦坎水在前，乾以刚健之体逼近它，是将要涉水而不肯轻进之象；这是事情本该等待，并非不该等待而故意拖延。九五身在坎体，坎的中爻是阳、其中充实，又阳刚中正而居尊位，所以是「有孚」而得正之象。三、四、五爻互体为离，离为明，是「光」象；坎为通，是「亨」象；乾要渡过坎水，是「涉大川」之象。乾的三阳在下，各自都有所等待；九五这个坎中之阳在上，又是众人所等待的对象。

需之道贵于实心，又贵于实心，又贵于得正。人之需有出于不得已者，需而无实，无光而且亨之时。必实有有守能待之心，则无私计较而光明，不恤得失而亨通矣。然世有心虽诚实而处事，未正者。需而非正无吉，而且利之理，必所为皆合于义，不图行险侥倖，则居常凡事皆吉，而济险历难亦利矣。盖有孚以善其需，贞又所以善其孚。孚贞者，尽所需之道；光亨吉利，则得所需之效也。

等待之道，贵在有一片实心，尤其贵在守得住正（原文「又贵于实心」四字重出，是刊本衍文）。人的等待有出于不得已的，若等而没有实心，就没有既光明又亨通的时候；必须真有一副守得住、等得起的心肠，才会不作私意计较而胸次光明，不计较得失而事理亨通。然而世上也有心虽诚实、处事却不正的人：等待而不合于正，就没有又吉又利的道理。必须所作所为都合于义，不指望冒险侥幸，那么平居时事事皆吉，涉险历难时也无不利。总之「有孚」是使等待做得好，「贞」又是使「有孚」做得好；「孚」与「贞」是尽了等待之道，「光亨吉利」则是得到了等待之效。

彖曰：需，须也，险在前也。刚健而不陷，其义不困穷矣。需者，须也。理势所在，不得不待也。刚健者，多以轻躁而陷于险。刚健而能不陷，故善其不至困穷也。坎陷而云不陷何也？需然后进，所以不陷。不陷，则终能出险，故不因穷。乾三阳进而迫乎险，遇险而能需者也；坎一阳居中守正，处险而能需者也。遇险而能需，则不至犯险；处险而能需，则又将出险矣。故曰不陷。此以卦德释卦名义也。

《彖传》说：《需》就是等待，因为险在前头；刚健而不陷落，其义理便不至于困穷。「需」就是等待：事理与形势摆在那里，不能不等。刚健的人多半因为轻躁而陷入险中，这里刚健而能不陷，所以称许它不至于困穷。坎本是陷，为什么反说「不陷」？因为它等待之后才前进，所以不陷；不陷就终究能出险，所以不至困穷（「不因穷」的「因」当作「困」）。乾的三阳前进而逼近险，是遇险而能等待的；坎的一阳居中守正，是处险而能等待的。遇险而能等待，就不至于冒犯险难；处险而能等待，就将要走出险难。所以说「不陷」。这一段是用卦德来解释卦名的义理。

需、有孚、光亨、贞吉，位乎天位，以正中也。利涉大川，往有功也。正中与中正同，指五也。正则规模宏远，无欲速之为；中则中心宁静，无喜功之念。唯以中正居天位，故虽险在前，而终必克济，非若蹇之见险而止；虽坎居上，而刚健不陷，非若困之刚揜。人知奋发者能有功，不知以刚健之德，能临事而惧，从容整暇，气定神全，不往则已，往必有功。此以卦象释卦辞也。

《彖传》说：《需》「有孚，光亨，贞吉」，是因为九五居于天位，而且正而得中。「利涉大川」，是说前往必定有功。「正中」与「中正」同义，指的是九五。正，则规模宏远，不做那种急于求成的事；中，则心里宁静，没有喜好事功的念头。正因为它以中正之德居于天位，所以虽有险在前，终究能够济渡，不像《蹇》卦那样见险就止步；虽然坎在上卦，却刚健而不陷落，不像《困》卦那样阳刚被阴柔掩蔽。人只知道奋发的人能立功，却不知道具备刚健之德的人，正因为临事而知戒惧、从容整暇、气定神全，所以不动则已，一动必有功。这一段是用卦象来解释卦辞。

象曰：云上于天，需。君子以饮食宴乐。云气上蒸于天，必待阴阳之和而自成雨，无所作为也。事之当需者亦然。内有孚，外守正，但饮食宴乐，俟其自至。饮食以养其气体，宴乐以和其心志。所谓居易以俟命，非若后世麴蘖之托、昏冥之逃者也。

《象传》说：云气升到天上，这就是《需》；君子取法于此，以饮食宴乐自养。云气上蒸于天，一定要等阴阳调和才自然成雨，人在中间无所作为；事情该等的时候也是如此。内里存着诚信，外面守着正道，只管饮食宴乐，等它自己到来：饮食是用来养身体气血的，宴乐是用来和悦心志的，这就是《中庸》所说的「君子居易以俟命」。这可不是后世那种借酒自托、以昏醉逃避世事的做法。

初九：需于郊，利用恒，无咎。郊，旷远之地。用恒，守其常也。初远于险，有需郊之象；而九阳刚居阳位，有恒于其所之象。同人于门于宗，而后于郊，处近而远也；需由郊，而沙而泥，自远而近也。既能需于郊，又戒以利用恒者，人需于始，或不能需于终，唯以义命自安，身既远险，又心不妄动，乃无咎也。

初九：在郊野等待，利于守常，没有过错。「郊」是空旷辽远之地，「用恒」是守住自己的常道。初九离险最远，所以有在郊野等待之象；它又以阳爻居阳位，有恒守其所之象。这里可与《同人》对看：《同人》由「于门」「于宗」而后到「于野」，是由近推向远；《需》则由「郊」而「沙」而「泥」，是自远逼向近。既已能在郊野等待，为什么还要告诫「利用恒」？因为人在起头能等，未必能等到最后；只有安于义理天命，身既远离险地，心又不妄动，才能没有过错。

象曰：需于郊，不犯难行也；利用恒无咎，未失常也。险难由人自犯，于郊则不冒险而行矣。恒即彖之孚也贞也。贞者，乾之常。利用恒，未失处需之常道也。

《象传》说：「需于郊」，是不去冒着险难行走；「利用恒无咎」，是没有失掉常道。险难多半是人自己招惹的，既然守在郊野，就不会冒险而行了。这里的「恒」，就是卦辞所说的「孚」和「贞」；「贞」是乾健之德的常态。所谓「利用恒」，正是说它没有失掉处「需」之时应守的常道。

九二：需于沙，小有言，终吉。水近则有沙，二近险，有需于沙之象。二三四互得兌为口舌，有言语相伤之象。刚中能需，有终吉之象。既近于险，虽未陷患害，羣小从而訾议之。然言语之伤，災之小者。初以刚居刚，虽远于陷，犹有戒辞；二以刚居柔，守中宽裕，故虽近险，可断其终之吉也。爻多以相应为吉，此又不然者，见险在前，有待而进，故无取于相应也。

九二：在沙滩上等待，稍有些言语中伤，最终吉利。挨近水边就有沙，九二已近于险，所以有「需于沙」之象。二、三、四爻互体成兑，兑为口舌，所以有言语相伤之象；它刚健得中而能等待，所以有「终吉」之象。既已挨近险地，虽还没有陷入祸患，一班小人便跟着议论诋毁；不过言语的伤害，只是小小的灾。初九以刚爻居刚位，虽然远离陷险，爻辞还要加一句告诫；九二以刚爻居柔位，守中而宽裕，所以虽近于险，仍可断定它终归得吉。《易》例多以两爻相应为吉，此爻却不取这一条，因为险就在前头，须等待而后进，所以不在乎有没有正应。

象曰：需于沙，衍在中也；虽小有言，以吉终也。衍，宽也。以宽居中，不急于进。盖刚居柔位，故谓刚为衍也。

《象传》说：「需于沙」，是因为它宽裕而居中；虽有小小的言语中伤，终究以吉收场。「衍」是宽绰的意思。以宽绰的心地居于中位，不急着前进。之所以称它「衍」，是因为九二是刚爻而居柔位，刚被柔一调剂，就显得宽绰了。

九三：需于泥，致寇至。水涯有泥。三将陷于险，有需于泥之象。坎为盜贼，有寇之象。三过刚不中，有自我致寇之象。

九三：在泥泞中等待，招致强寇到来。水边有泥。九三就要陷入险中了，所以有「需于泥」之象。坎为盗贼，所以有「寇」之象。九三过于刚硬而又不居中，所以有自己招来强寇之象——寇之所以来，是它自己惹的。

象曰：需于沙，災在外也；自我致寇，敬慎不败也。外谓坎在外卦。谓之外，则祸不自已作。但以过则妄动，以近于险，则寇乃我致之也。然卦为需，能敬慎，犹可不至于败。此则象中本无此意，本义所谓发明占外之占，使人之逼近于险者，思所以善处之道也。

《象传》说：需于泥，灾祸在外卦；「自我致寇」，只要恭敬谨慎就不会失败（原文此处作「需于沙」，是刊本沿上一爻而误）。所谓「外」，指坎在外卦；说灾在外，是说祸本不是自己造出来的。只因九三过刚而妄动，又逼近险地，那强寇才算是自己招来的。然而此卦是《需》，能恭敬谨慎，还可以不至于败。「敬慎不败」这层意思，爻象里本来没有，是朱熹《本义》所说的「发明占外之占」——在爻辞的占断之外再点出一层，让那些逼近险地的人去想一想善处之道。

六四：需于血，出自穴。内卦三阳以见险不轻进为需。外卦入险矣，以待人共进为需。血者，杀伤之地；穴者，险陷之所。四入乎险，坎为血卦，故有需于血之象。然以阴居柔得正，初为正应，所居得正，又待正应之阳刚为援，可以不终陷于穴矣，故有出自穴之象。

六四：在流血之地等待，能从陷坑里出来。内卦三个阳爻，是以见险而不轻进为「需」；外卦已经入险，是以等人一同前进为「需」。「血」是杀伤之地，「穴」是险陷之所。六四已进入险中，坎在《说卦》中称「血卦」，所以有「需于血」之象。然而它以阴爻居柔位而得正，初九又是它的正应；所居既正，又能等正应的阳刚来援手，就不至于终身陷在坑里，所以有「出自穴」之象。

象曰：需于血，顺以听也。阴柔入险中，疑不能出矣。然能顺以听初之阳刚，则不冒险以进，是以能出穴也。三能敬，则虽迫坎之险而不败；四能顺，则虽陷坎之险而得出。敬与顺，固处险之道也。

《象传》说：「需于血」，是因为它柔顺而肯听从。阴柔之爻进入险中，看来像是出不来了；然而它能柔顺地听从初九阳刚的指引，不冒险冒进，所以能从陷坑里出来。九三能「敬」，所以虽逼近坎险而不至失败；六四能「顺」，所以虽陷入坎险而终能脱出。可见「敬」与「顺」本来就是处险的两条门路。

九五：需于酒食，贞吉。坎有酒食之象。九五为需之主，以一阳处二阴之间，以待三阳同德之援，需于酒食之象。居中得正，三阳自来，阳彚进而阴退，则坎可平而险可夷，贞吉之象。人君位乎中正之天位，与天下相安于日用饮食之常，无为而治者也。然又必正乃吉，非可宴酣无度也。饮食男女，人之大欲存焉。屯蒙多言男女，需言饮食。盖云上于天，物资雨泽以为养；需于酒食，人亦藉饮食以为养故也。

九五：在酒食之间从容等待，守正则吉。坎有酒食之象。九五是《需》卦之主，以一个阳爻处在六四、上六两阴之间，等着下面三个同德的阳爻来援，所以有「需于酒食」之象。它居中得正，三阳自然会来，阳类相聚而进、阴便退去，那么坎水可平、险难可夷，这就是「贞吉」之象。做人君的居于中正的天位，与天下人在日用饮食的寻常之中相安无事，正是无为而治的气象。然而还必须守正才吉，并不是可以宴饮无度。「饮食男女，人之大欲存焉」，《屯》《蒙》两卦多讲男女，《需》卦讲饮食：因为云上于天，万物靠雨泽长养；「需于酒食」，人也是靠饮食长养的。

象曰：酒食贞吉，以中正也。五居中得正，是以贞则吉也。

《象传》说：「酒食贞吉」，是因为九五中而且正。九五居上卦之中，又以阳爻居阳位，是既得中又得正，所以只要守正便得吉。这一句正是把爻辞的「贞」字落到卦体的「中正」上去。

上六：入于穴，有不速之客三人来，敬之，终吉。六居上，阴居险极，无所复需。变巽为入，有入穴之象。下应九三，而三下二阳连类并进，有不速之客三人来之象。居柔得正，以待阳刚，变巽亦为顺，有敬之之象。然阴动于上，三阳至健知险，可以拯溺，待以共济，亦将出险矣，故有终吉之象。

上六：掉进陷坑里，有三位不请自来的客人到来；恭敬地对待他们，最终吉利。上六以阴爻居全卦最上，处在险的尽头，再没有什么可等的了。它一变则上卦成巽，巽为入，所以有「入于穴」之象。它下应九三，而九三以下还有九二、初九两个阳爻同类并进，所以有「不速之客三人来」之象。它以柔居正位，正等着阳刚来援；变出的巽又为顺，所以有「敬之」之象。上六虽只是阴爻动于上，但三个阳爻极其刚健而又深知险难，能来救溺，只要等他们一同济险，也就要走出险境了，所以有「终吉」之象。

象曰：不速之客来，敬之终吉，虽不当位，未大失也。六居上，阴之当位者，曰不当位，以应爻言。三与上正应，当位者也。今三阳同来而敬之，非其位，似有失矣。然入穴之时，三阳能援我，犹论位之当否而敬之，失权变矣。故初二虽不当位，亦敬以待之以出险，则亦未大失（文澜本「未大失」作「未为大失」）也。

《象传》说：不请自来的客人到了，恭敬地对待他们而终得吉；虽然位不相当，也没有大的过失。上六以阴爻居上位，本来是当位的，这里却说「不当位」，是就应爻讲的：九三与上六才是正应，是当位的一方；如今三个阳爻一齐来，上六一概恭敬相待，其中两个并非它的应位，看似有失。然而正当掉进陷坑的时候，三个阳爻都能援手，若还计较位当不当才决定敬不敬，那就不知权变了。所以初九、九二虽不当位，上六也一样恭敬相待，好借他们的力量脱出险境，如此便算不上大的过失（此处「未大失」，文澜阁本作「未为大失」）。

全卦以遇险不遽进为义。内卦乾健知险，有所须而不轻进。外卦坎险，待刚健之材以共济险。九五孚贞，需之适当其时。其他或近或远，要于须而不轻进。需于泥，已迫险矣，然能敬，犹不至败；入穴，已陷险矣，然能敬，犹可终吉。敬者，处险之学。敬则无不贞，无不孚矣。此象传又发彖外之旨也。

通观全卦，取的是遇险而不急进的义理。内卦乾健而知险，所以有所等待而不轻进；外卦坎险，所以要等刚健之才一同济险。九五既孚且贞，是等待得恰当其时；其余各爻或近险或远险，要点都在「等待而不轻进」上。九三「需于泥」，已经逼近险了，然而能恭敬，还不至于失败；上六「入于穴」，已经陷进险了，然而能恭敬，还可以终得吉。「敬」是处险的一门学问：能敬，便没有不正的，也没有不诚的。《象传》这一层，又是在《彖传》之外另发出的意旨。

讼卦，下坎上乾。以二象言之，天阳上行，水性就下，其行相违。以二体言之，上刚陵下，下险伺上，刚险相接。又以一人言，内险而外健；以二人言，此险而彼健，所以讼也。讼卦次需。按，序卦，饮食必有讼，故受之以讼。人所须者饮食，既有所须，讼端以起，讼所以次需也。

《讼》卦，下卦为坎，上卦为乾。从两个卦象上说：天的阳气向上行，水的性质往下流，两者行向相违。从两个卦体上说：上面的乾刚欺凌下面，下面的坎险窥伺上面，刚与险相接。再从一个人身上说，是内里阴险而外表刚强；从两个人身上说，是这一方阴险而那一方刚强。这些都是「讼」的由来。《讼》排在《需》之后。按《序卦》说：有饮食之事就必然有争讼，所以接下来是《讼》。人所需求的是饮食，既然有所需求，争端就由此而起，所以《讼》次于《需》。

六爻不外彖传讼不可成一言。九五居尊中正，为听讼之主，故吉。余五爻皆讼者。大抵刚者能讼，柔者不能讼。初与三柔，故皆终吉。二四上皆刚，而二与五对，顾势不敌；四与初对，知理不可，亦以居柔，故得无眚而安贞也。独上处卦之穷，三柔不敌，故虽暂胜而不足敬。此全卦六爻之大旨也。

六爻的义理，不出《彖传》「讼不可成」这一句。九五居尊而中正，是听讼断案的主人，所以吉；其余五爻都是打官司的一方。大体上刚爻能讼，柔爻不能讼：初六与六三是柔，所以都「终吉」；九二、九四、上九都是刚，可是九二对着的是九五，看清了势力敌不过；九四对着的是初六，明白道理上讼不得，又因为它居的是柔位，所以能够「无眚」而「安贞」。唯独上九处在全卦的穷极之地，所对的六三柔弱抵挡不住，所以它虽然一时胜诉，却不值得人敬重。这就是全卦六爻的大旨。

讼：有孚窒，惕中吉，终凶，利见大人，不利涉大川。天水违行，乾刚在上以制下，坎险在下以伺上。又为内险外健，己险彼健，皆讼之象。九二中实而沉二阴之中，上无应与，有有孚而见窒之象。坎卦为加忧，刚居二在下卦之中，为惕而得中之象。上九过刚，有终极其讼之象。九五刚健中正，有大人之象。三阳在坎上，以刚乘险，以实履陷，有不利涉大川之象。

《讼》卦辞：内有诚信却被堵塞，心怀警惕、适中而止则吉，把官司打到底则凶；利于见到大人，不利于渡过大河。天与水行向相违，乾刚在上压制下面，坎险在下窥伺上面；又是内险而外健，自己阴险而对方刚强：这些都是「讼」的象。九二中爻为阳而其中充实，却沉陷在初六、六三两阴之中，上头又没有相应之爻，所以有「有孚」而被「窒」塞之象。坎在《说卦》中为「加忧」，阳刚居二而处下卦之中，所以有「惕」而得中之象。上九过于刚硬，有把官司打到极处之象。九五刚健中正，有「大人」之象。乾的三阳压在坎上，以刚乘险、以实履陷，所以有「不利涉大川」之象。

盖讼非得已，必理直受诬，有孚见窒而后可。又必忧惕存心，适中即止，不可终极其讼以取凶。又利见中正之大人以取直，不可冒险以求胜。圣人欲人无讼，故不言元亨贞。言吉兼言凶，言利即言不利。盖至于讼必无全吉，所以贵谋始以绝讼端也。此卦与需反对。与需卦皆言有孚，以中实皆同也。但坎在上则为光亨，坎在下则为窒惕。乾在坎下，刚健不陷，故利涉大川；乾在坎上，为健无所施，故涉川不利。

总之打官司不是可以随便打的：必须是自己理直却蒙受诬枉、心中有诚信而被堵塞，然后才可以打。而且必须心存忧惧警惕，适可而止，不可把官司打到底以致招凶；又要靠见到中正的大人来取得公断，不可冒险硬求取胜。圣人本意是要人不兴讼，所以此卦不说「元」「亨」「贞」这些吉德；说到「吉」就连带说「凶」，说到「利」就跟着说「不利」。因为一旦闹到打官司，必定没有十全的吉，所以贵在做事之初就先谋划，把讼端断绝。此卦与《需》互为反对之卦，两卦都说「有孚」，因为坎中之爻充实这一点相同；只是坎在上卦就成了「光亨」，坎在下卦就成了「窒」与「惕」。乾在坎下，刚健而不陷落，所以《需》「利涉大川」；乾在坎上，刚健无处施展，所以《讼》涉川不利。

彖曰：讼，上刚下险，险而健，讼。此以卦德释卦名义。讼、有孚窒、惕中吉，刚来而得中也。终凶，讼不可成也。利见大人，尚中正也。不利涉大川，入于渊也。刚来得中。按，本义以卦变言。易言卦变者始于此。自上而反下为来，自下而升上为往为进。此自遯卦艮体九三来而居二，在下卦之中也。今按，卦变之说，本于虞翻，先儒亦多異同，义多牵强，今俱以综卦论之。

《彖传》说：《讼》是上刚而下险，既险且健，所以成讼。这一句是用卦德解释卦名的义理。《彖传》又说：《讼》「有孚窒，惕中吉」，是因为刚爻来而得中；「终凶」，是因为官司不可打到底；「利见大人」，是因为崇尚中正；「不利涉大川」，是因为那样就掉进深渊了。关于「刚来而得中」：朱熹《本义》是拿卦变来讲的——《易》中讲卦变从这里开始，由上返下叫「来」，由下升上叫「往」、叫「进」；照《本义》，《讼》是从《遯》卦艮体的九三下来居于二位，正在下卦之中。陈梦雷则说：卦变之说源出虞翻，前代学者也各执一词，义理多有牵强，所以他一概改用综卦——把卦体上下翻转——来讲。

需讼相综，需上之坎来居下卦。坎中刚居柔位，刚中为有孚。与五敌而不相应为窒。窒塞而坎体常怀惕惧之心，不过于讼为吉，皆以刚来而得中也。得中则吉，终之则凶，故以不可成戒之。此皆以综卦言也。二得中，五居中得正。中则其心不偏，正则所断合理，窒者可伸矣。此以卦体言之也。以乾刚临坎水之上，欲讼以陷人，反自陷于渊。此以卦象言也。

《需》与《讼》互为综卦：把《需》上下翻转，《需》上卦的坎便来到下卦，成了《讼》。坎的中爻是刚而居于柔位，刚而得中就是「有孚」；它与九五势均力敌而又不相应，就是「窒」。既被窒塞，而坎体本来常怀戒惧之心，不把官司打过头，所以吉——这些都由「刚来而得中」而来。得中就吉，打到底就凶，所以用「讼不可成」来告诫。以上都是就综卦讲的。再看卦体：九二得中，九五既居中又得正；得中则心里不偏，得正则判断合理，被堵塞的诚信就可以伸张——这是就卦体讲的。最后看卦象：以乾刚压在坎水之上，本想靠打官司把人陷进去，反倒自己掉进深渊——这是就卦象讲的。

象曰：天与水违行，讼。君子以作事谋始。天上水下，相背而行，所以致讼。违而后谋，则无及矣。欲绝讼端，必谋之于始。天为三才之始，水为五行之始。君子法之以谋始。又乾阳生于坎水，坎水生于天一。乾坎始本同气，其后至于违行，有天渊之隔。故其几之萌不可不谨。

《象传》说：天与水行向相违，这就是《讼》；君子取法于此，做事情要在开头就先谋划。天在上而水在下，彼此背道而行，因此招致争讼。等到已经乖违了才去谋划，就来不及了；要断绝讼端，必须在事情的开头就谋划。天是天、地、人三才之始，水是水火木金土五行之始，君子取法于此，所以「谋始」。再者，乾阳生于坎水，坎水又生于「天一」——《河图》有「天一生水」之说——可见乾与坎起初本是同一股气，后来竟至于背道而行，隔得像天与深渊那样远。所以那一点苗头刚萌动时，不可不谨慎。

初六：不永所事，小有言，终吉。好讼者多刚。初六质柔，不能与人讼者，故有不永所事之象。然不曰不永所讼，而曰所事者，讼端初起，犹冀其不成讼也。初变为兌，有小有言之象。此小有言与需不同：需二在人有言语之伤，此则在我有争辨之语也。有事不永则易收，有言而小则易释，所以终吉，以其质柔在下故也。

初六：不把这桩事拖长，稍有些口舌，最终吉利。好打官司的多半是刚强的人。初六资质柔弱，不是能跟人争讼的，所以有「不永所事」之象。爻辞不说「不永所讼」而说「所事」，是因为讼端才刚起头，还指望它不至于闹成官司。初六一变则下卦成兑，兑为口舌，所以有「小有言」之象。这里的「小有言」与《需》九二不同：《需》九二是别人加给自己的言语中伤，这里则是自己这一方有几句争辩之辞。事情不拖长就容易收场，口舌只是小小的就容易化解，所以「终吉」——归根到底是因为它资质柔弱而又居于下位。

象曰：不永所事，讼不可长也；虽小有言，其辨明也。讼不可成，长则成矣。不可长，不欲其成也。小有言语，因辨得明，所以终吉也。

《象传》说：「不永所事」，是因为争讼不可拖长；虽有小小的口舌，道理却因此辩明了。官司不可打成，一拖长就打成了；说「不可长」，就是不希望它闹成官司。只有小小的几句言语，反倒借着辩解把是非弄明白，所以最终得吉。

九二：不克讼，归而逋其邑人三百户，无眚。九二阳刚为险之主，本欲讼者。然以刚居柔，得下之中，而九五阳刚居尊，势不可敌，故有不克讼之象。坎为隐伏，有逃之象。坤为国土，二变坤有邑象。二三四互为离，离数三，三百户之象。坎为眚，二变坤无眚之象。归而逋二句，本义谓自处卑约以免災患，盖邑过三百，非为窜也。

九二：官司打不赢，回来躲藏起来，他那采邑只剩三百户人家，没有灾患。九二阳刚，是坎险之主，本来是想打官司的；然而它以刚爻居柔位，得下卦之中，而九五阳刚居于尊位，势力上敌不过，所以有「不克讼」之象。坎为隐伏，所以有逃匿之象；坤为国土，九二一变则下卦成坤，所以有「邑」象；二、三、四爻互体为离，离的数是三，所以有「三百户」之象；坎为「眚」即灾，九二变坤则坎象消失，所以有「无眚」之象。「归而逋其邑人三百户」这两句，朱熹《本义》讲成自处于卑微简约以免除灾患，意思是采邑若还超过三百户，就算不上是逃窜避祸了。

窜而据强，災未免也。退处卑小，故得无眚。按，此二句王注本义皆同。而于邑人句终觉牵强。今按，苏氏作一句读。逋其邑人三百户者，犹曰亡其邑人三百户去尔。失众知惧，犹可少安，故曰无眚。盖以下讼上而不胜，故其私邑之人亦惧而逋逃也。然居柔知儆，災眚或可免耳。此说较顺。

照《本义》的讲法：逃窜而仍据守强大的封邑，灾祸免不了；退居到卑小之地，所以能够「无眚」。陈梦雷按：这两句，王弼《注》与朱熹《本义》讲法相同，但落到「邑人」一句上总觉得牵强。他自己的看法是苏轼把它当一句读更好：「逋其邑人三百户」，等于说他那三百户邑人都逃散了。失掉了民众而知道害怕，还可以稍得安宁，所以说「无眚」。这是因为九二以下犯上打官司又打不赢，连他私邑里的人也吓得逃走了；然而它居柔位而知道警惕，灾眚或许还免得掉。这一说文义上更顺。

象曰：不克讼，归逋窜也；自下讼上，患至掇也。掇，拾取也。以下讼上，则祸患自取。邑人之逋，自掇之患也。

《象传》说：「不克讼」，是回来躲藏逃窜；以下位去告上位，祸患就像伸手捡来的一样。「掇」是拾取的意思。以下犯上去打官司，祸患是自己招来的；邑人的逃散，正是他自己捡来的祸患。

六三：食旧德，贞厉终吉，或从王事，无成。食旧德，如祖宗有世德，子孙得食其报之类。六三本阴也，变而为阳，则阴柔为旧德矣。然守其阴柔，不欲争讼，故有食旧德之象。不改其素为贞。然所居刚位，故有贞厉之象。守旧居刚，虽见侵凌，终不罹祸，有终吉之象。然三虽不欲讼，而与上应。上九方刚，其势必讼，故有或从王事之象。此与坤从王事无成有终不同。从王事，即讼事也。上位高，将讼之于天子也。无与毋同，作戒辞。讼不可成。即不得已而或至于从王之事，亦守旧以待，无使讼之成也。

六三：享用祖上留下的旧德，守正而知危惧，最终吉利；或者去参与王事，不要把它做成。「食旧德」，好比祖宗有世代积下的德行，子孙得以享用其报应。六三本是阴爻，一变就成阳爻，那么它原有的阴柔便是它的「旧德」；它守住这份阴柔，不愿争讼，所以有「食旧德」之象。不改变自己素来的样子就是「贞」，可是它所居的是刚位，所以又有「贞厉」——守正而有危惧——之象。守着旧德而身处刚位，虽被人侵凌，终究不致遭祸，所以有「终吉」之象。然而六三虽不想打官司，却与上九相应，上九正当刚强，其势必要兴讼，所以有「或从王事」之象。这里的「或从王事，无成」与《坤》六三「或从王事，无成有终」不同：此处的「从王事」就是讼事，上九位高，是要把官司打到天子那里去；「无」与「毋」相通，是告诫之辞。官司不可打成，即便不得已而卷进这场告到王廷的事，也要守着旧德等待，不要让这官司真的打成。

六爻独三与上辞无讼字。然三主于让，上主于爭。或从王事，不得已而讼者也。锡之鞶带，则由讼而得也。此爻程传本义苏氏来注所解各不同。注疏虽对上九一爻言之，而意未尽。姑出臆见，以待就正。

六爻之中，只有六三与上九的爻辞不出现「讼」字；然而六三的主意在「让」，上九的主意在「争」：六三「或从王事」，是不得已才卷入讼事的；上九「锡之鞶带」，那身命服却是靠打赢官司得来的。这一爻，程颐《伊川易传》、朱熹《本义》、苏轼《东坡易传》、来知德《周易集注》所解各不相同；孔颖达《周易正义》虽是对着上九一爻来讲的，意思也还没说尽。陈梦雷于是姑且写出自己的臆见，等待方家指正。

象曰：食旧德，从上吉也。守其柔贞，以从上九，故得吉也。此亦与本义不同。

《象传》说：「食旧德」，是顺从上位才得吉。六三守住自己柔顺贞固的本分，因而顺从上九，所以得吉。陈梦雷指出，这样解《象传》的「从上」，也与朱熹《本义》的讲法不同：《本义》把「上」泛看作在上之人，这里则坐实为上九。

九四：不克讼，复即命，渝，安贞吉。即，就也。命，正理也。渝，变也。九四刚而不中，故有讼象。以其居柔，故又为不克而复就正理，能变易其心以安于正之象。占者如是则吉也。二与五讼，四与初讼，而皆曰不克者，二四皆以刚居柔也。然二以下讼上，不克者势也；四以上讼下，不克者理也。九二坎体，其心本险，见势之不敌而逃，无眚而已。九四乾体，其性至健，知理之不可而渝，故遂可获吉。圣人不责人以无过，而望人改过。欲人审势，尤欲人知命也如此。

九四：官司打不赢，回头就依着正理，改变初衷，安于守正则吉。「即」是就、依从，「命」是正理，「渝」是改变。九四阳刚而不居中，所以有兴讼之象；因为它居的是柔位，所以又有讼不成而回头依从正理、能变易本心以安于正之象。占者若能如此，就吉。九二与九五争讼，九四与初六争讼，两处都说「不克」，是因为九二、九四都以刚爻居柔位。不过九二是以下告上，打不赢是形势不容；九四是以上告下，打不赢是道理不许。九二属坎体，心里本来阴险，一看势力敌不过就逃走，也只落个「无眚」而已；九四属乾体，秉性极其刚健，一明白道理上讼不得就改变，所以竟能获吉。圣人不苛求人没有过错，只希望人能改过；希望人看清形势，更希望人明白正理——用心正在这里。

象曰：复即命渝安贞，不失也。始不免于有失，能改则不失矣。

《象传》说：回头依从正理、改变初衷而安于守正，就没有失误了。九四起初兴讼，本来不免有失；能够改过，也就不算有失了。《象传》一个「不失」，正见它的好处全落在一个「改」字上。

九五：讼，元吉。阳刚中正以居尊位，听讼而得其平者也。占者遇之，孚窒者可伸矣，故为大善之吉也。然圣人贵无讼，乃以元吉与五何也。盖上有中正听讼之君，下乃有无讼之化。初之不永，三之无成，二四不克，即上亦终褫，以有五之中正故也。故曰利见大人也。朱子谓刑狱之官皆足以当之，不必专言人君。然五实君位，大抵必有德位之大人耳。

九五：断决诉讼，大为吉祥。九五以阳刚中正而居尊位，是听断诉讼而能得其公平的人。占者遇上此爻，那被堵塞的诚信就可以伸张了，所以是大善之吉。然而圣人本以「无讼」为贵，为什么反把「元吉」给了九五？因为上头有了中正听讼的君主，下头才有无讼的风气：初六不把事拖长，六三不把官司打成，九二、九四都「不克讼」，就连上九也终究被褫夺，全是因为有九五的中正在上，所以卦辞说「利见大人」。朱熹说掌刑狱的官都当得起这个「大人」，不必专指人君；不过九五毕竟是君位，大体上总须是德与位兼具的大人才当得起。

象曰：讼元吉，以中正也。中则听不偏，正则断合理。谓以九居五也。

《象传》说：「讼元吉」，是因为九五中而且正。得中，听讼时就不偏袒任何一方；得正，判决时就合于事理。所谓中正，是指以阳爻九居于五这个尊位——居上卦之中是「中」，阳爻居阳位是「正」。

上九：或锡之鞶带，终朝三褫之。鞶带，命服之饰。褫，夺也。乾为衣为圜，有带象。上以刚居讼极，三柔而不抗，故能胜之，有锡命受服之象。曰或者，亦未必然之辞也。变兌为毁折，过刚不中，以讼得之，岂能安久，故又有终朝三褫之象。盖好讼不已，以无理而取胜，其所得，终亦必失也。

上九：或许被赏赐一条大带，可是一个早上就被夺去三次。「鞶带」是朝廷命服上的饰物，「褫」是夺取。乾为衣、为圆环，所以有带的象。上九以阳刚居于争讼的极处，所对的六三柔弱而不抵抗，所以它能胜诉，因而有受赐命服之象。说「或」，也是「未必如此」的语气。上九一变则上卦成兑，兑为毁折；它过刚而不居中，那身命服又是靠打官司得来的，哪里坐得长久？所以又有「终朝三褫」之象。总之好讼不休，靠没理的手段取胜，得到的东西最终必定还要失去。

象曰：以讼受服，亦不足敬也。受服尚不足敬，况三褫随之乎。甚言以愧之也。全卦以九五为听讼之大人，余皆讼者。听讼者，欲其有中正之德，化天下于无讼。讼者，欲其有孚惕之心，不可成其讼。初三质柔而不欲成讼，四知理而不欲成讼，所以皆吉。二知势而不敢成讼，所以无眚。独上终讼，故虽讼而不足敬也。

《象传》说：靠打官司得来的命服，也是不值得敬重的。单单受赐命服尚且不足敬重，何况后头还跟着「三褫」呢？《象传》把话说得这样重，是要让他知道羞愧。通观全卦：以九五为听讼的大人，其余各爻都是打官司的一方。做听讼者的，希望他有中正之德，把天下感化到无讼的地步；做讼者的，希望他有诚信而知警惕之心，不要把官司打成。初六、六三资质柔弱而不愿把官司打成，九四明白道理而不愿把官司打成，所以都得吉；九二看清形势而不敢把官司打成，所以得「无眚」。唯独上九把官司打到底，所以虽然胜了讼，却不值得敬重。

师，下坎上坤。二体为地中有水，聚众之象。二卦之义，内险外顺。险道而以顺行，有师之义。六爻以一阳统众阴，有大将率师之象。二刚居下，五柔居上任之，人君命将出师之象。故名为师。师次于讼。按《序卦》，讼必有众起，故受之以师。师旅之兴，由于有爭，所以次讼也。出师贵乎得正，而用将在乎得人。此全彖之大旨也。

《师》卦下体是「坎」，上体是「坤」。合两体看，坤为地、坎为水，地中蓄着水，水聚而不散，正是聚众之象。就两卦的卦德看，内卦「坎」为险，外卦「坤」为顺，走的本是凶险之路，却用柔顺之德去推行，这就合乎兴兵行师的道理。就六爻看，全卦只有九二一个阳爻统率其余五阴，好比一员大将统领三军；九二以刚爻居下，六五以柔爻居上而把兵权交付给它，又正是人君命将出师之象。所以此卦取名为「师」。《师》接在《讼》卦之后，《序卦传》说：争讼一起，必然有众人聚集响应，所以《讼》之后承之以《师》。军旅之所以兴起，根源就在于有争斗，这便是它次于《讼》的缘故。出兵最要紧的是名分纯正，用将最要紧的是人选得当——这两句就是全卦卦辞的总纲。

九二以阳刚在下卦之中，为老成之将。六五相应，为任将之君。三四亦皆将兵之臣。二以居中持重而吉。三以躁妄而凶。四以柔自守，仅可无咎。初为出师之始，贵其纪律之明。上为行师之终，尤欲论功行赏之当。盖六爻而行师之道备矣。

九二以阳刚之质居下卦中位，是老成持重的将帅；六五在上与它相应，是委任将帅的君主；六三、六四也都是带兵的臣子。九二因为居中而能持重，所以得吉；六三躁进妄动，所以致凶；六四以柔顺自守，全师而退，只能做到不出过错；初六处在出师的开端，可贵的是纪律严明；上六处在行师的终结，最要紧的是论功行赏得当。六爻自始至终这样排下来，行军用师的道理也就完备无遗了。

又师与比反对，皆以一阳统众阴，而义各有所取。盖先王之制民，居则为比闾族党，故比则众在内，而一阳在上为之主，君象也。行则为伍两卒旅，故师则众在外，而一阳在下为之统，将帅象也。此又二卦取义之意也。

再者，《师》与《比》是上下翻转的「反对」之卦，同样是一个阳爻统率五个阴爻，取义却各有侧重。古代先王编制百姓：平居在乡里，就编成「比」「闾」「族」「党」，所以《比》卦五阴在内，一阳高居上位而做众人之主，取的是君主之象；一旦出动作战，就编成「伍」「两」「卒」「旅」，所以《师》卦五阴在外，一阳沉在下位而做众人之统率，取的是将帅之象。这又是两卦分别取义的用意所在。

师：贞，丈人吉，无咎。师，兵众也。下坎上坤。以卦象言，地中水聚，犹师之聚。以卦德言，坎险坤顺，古者寓兵于农，伏至险于大顺，藏不测于至静之中。卦唯九二一阳在下卦之中，为将之象。上下五阴从之，为众之象。又九二以刚在下统众，六五以柔在上而应之，为人君命将出师之象。

《师》卦辞：守持正道，由老成持重的长者统兵才吉，不会有过错。「师」就是军队、众人。此卦下体「坎」、上体「坤」：从卦象上说，地中聚积着水，正像军队聚集起众人；从卦德上说，「坎」为险而「坤」为顺，古时候把兵寄寓在农之中，正是把极凶险的东西潜伏在极柔顺的形态里，把不可测的杀机藏在极安静的日常之中。全卦只有九二一个阳爻居于下卦中位，是将帅之象；上下五个阴爻都跟从它，是士众之象。再者九二以阳刚居下而统率众人，六五以阴柔居上而与它相应，正是人君任命将帅、发兵出征之象。

贞，正也，所谓仁义之师、师出有名者也。丈人，老成持重、众所畏服者也。言行师之道，当以贞为本。而用将，又必得老成持重之人，乃有全师战胜之吉，无穷兵黩武之咎。言吉而又曰无咎者，盖动众而无功，罪也。有功而贻患，亦非善也。故必吉乃无咎，而吉又贵于无咎也。

「贞」就是正，指的是仁义之师、出兵有名义可依。「丈人」指老成持重、为众人所敬畏信服的长者。这是说：行师之道，当以名分纯正为根本；而任用将帅，又必须得到老成持重的人，这样才有保全全军、克敌制胜的吉利，而没有穷兵黩武的祸患。既已说「吉」，为什么还要说「无咎」？因为兴师动众却毫无战功，是罪过；即便有功而留下后患，也算不得好。所以必得吉才谈得上没有过错，而「吉」的可贵，正在于它能免于过错。

彖曰：师，众也；贞，正也。能以众正，可以王矣。此以卦体释师贞之义。以，能左右之也。坎以一阳而能统上下五阴，皆归於正道，则顺天应人，可以为王者之师矣。以之正则为王，微有不正则为霸。行一不义，杀一不辜，而得天下不为，所谓以众正，而为王者之师也。

《彖传》说：「师」就是众，「贞」就是正；能够率领众人而使之归于正道，就可以成就王业了。这一节是用「卦体」——即一阳统五阴的爻位结构——来解释卦名「师」和卦辞「贞」。「以」是能够左右、驾驭的意思：坎的一个阳爻能够统领上下五个阴爻，使它们全归到正道上去，那就上顺天理、下应人心，够得上称为王者之师了。用众而归于正，便是王道；稍有一点不正，就落入霸道。做一件不义的事、杀一个无罪的人就能取得天下，王者也不肯干——这才叫「以众正」，才配称王者之师。

刚中而应，行险而顺，以此毒天下而民从之，吉又何咎矣。以卦体言之，九二刚中而六五应之。刚而得中，恩威并济。五与为应，则君之信任专矣。以卦德言之，坎险坤顺，虽行危道而顺人心。以此兴师，虽劳民伤财，不无毒于天下，而民悦而从，则有吉而无咎矣。此释丈人吉无咎之义也。

《彖传》接着说：阳刚居中而上有应援，行的是险道却出以柔顺，用这种方式让天下受一番荼毒而百姓仍旧跟从，既然得吉，又哪里还有什么过错。从卦体上说，九二阳刚而居下卦之中，六五在上与它相应：刚而得中，则恩德与威严并行不偏；六五专与它为应，则君主的信任专一不贰。从卦德上说，「坎」险而「坤」顺，虽然走的是用兵这条危道，却顺着人心而行。用这样的方式兴兵，纵然劳民伤财，对天下不能说没有毒害，但百姓心悦而追随，那就有吉而没有过错了。这一节解释的正是卦辞「丈人吉，无咎」。

象曰：地中有水，师。君子以容民畜众。地中有水，有包容畜聚之象。古者兵出于民，容保其民，即以畜聚其众。水不外于地，兵不外于民也。容民则无流民，畜众则无叛众。容之畜之于无事之时，而用之于有事之日。

《象传》说：地中含着水，这就是《师》卦；君子取法这个象，来容纳百姓、蓄养众人。地能包容水、水能聚在地中，所以有包容蓄聚之象。古时候兵源出自百姓，能容纳保全自己的百姓，也就等于蓄聚了自己的士众——水不在地之外，兵也不在民之外。能容纳百姓，就不会有流离失所的游民；能蓄养士众，就不会有叛离的兵卒。在无事的平时容之养之，到有事的那一天才用得上。

初六：师出以律，否臧凶。律即纪律。否臧谓不善，即无纪律之谓也。初，出师之始，出师之道当谨于始。以律则吉，不善则凶。盖以初六才柔，故有否臧之戒。然以律不言吉，否臧则凶者，律令谨严，出师之常，胜负犹未可知。若失律，则凶立见矣。象曰：师出以律，失律凶也。按，《程传》释臧为胜，谓失律虽胜亦凶也。今按，《象传》似竟以否臧为失律为是。

初六：出兵要靠号令纪律，纪律不善就凶。「律」就是纪律；「否臧」是不善，也就是没有纪律。初六处在出师的开端，出师之道最应当在起头就谨慎：有纪律则吉，纪律不善则凶。因为初六阴柔才弱，容易失之松散，所以特地下「否臧」这一告诫。可是爻辞对「以律」并不许一个「吉」字，对「否臧」却直断为「凶」，这是因为号令严明只是出师的常规，具备了也未必就赢，胜负还说不定；一旦失掉纪律，凶祸却立刻就来。《象传》说：出兵要靠纪律，失掉纪律就凶。按，《程传》把「臧」解作打胜仗，意思是失律纵然侥幸得胜也仍旧是凶。如今看来，还是依《象传》径直把「否臧」讲成「失律」较为妥当。

九二：在师中，吉无咎，王三锡命。九二以刚居柔，在下卦之中，有在师中吉无咎之象。上应六五之柔，为君所宠任者也，有王三锡命之象。在师中吉无咎，竟作在师而得中，不必又云在师之中。盖刚柔兼济，故有克敌全师之吉，无躁妄逗挠之咎。此即彖之所谓丈人也。锡命至于三，言极其宠，故权无中制，所向得有功也。

九二：身在军中而能守住中道，吉利，没有过错，君王三次颁下册命。九二以阳刚之爻居于阴柔之位，又处下卦正中，所以有「在师中吉无咎」之象；它上与六五之柔相应，是受君主宠信委任的人，所以有「王三锡命」之象。「在师中吉无咎」一句，径直读作「在军中而能得中道」就够了，不必再解成「处在军队的当中」。九二刚柔兼济，所以有克敌而又保全全军的吉利，没有躁进妄动或逗留不前的过失。它就是卦辞所说的「丈人」。册命一连下到三次，是说宠信到了极处；因此将在外而不受朝廷遥制，兵锋所向都能立功。

象曰：在师中吉，承天宠也；王三锡命，怀万邦也。爻就二之刚中得吉，兼由上之宠任言。《象传》专重人君任将之道言。言二之中而得吉，以承天之宠故也。人君三锡命于将，亦非徒私于一将也。盖将以绥怀万邦，必专其事权，以责其成功也。

《象传》说：「在师中吉」，是因为承受了君王的宠信；「王三锡命」，是为了安抚怀柔万邦。爻辞是就九二自身刚而得中所以获吉来说，同时连带说到上面君主的宠信委任；《象传》则专从人君任将之道立论。它说九二守中而得吉，正因为承受了天子的宠信；人君一再册命将帅，也并不是单单偏私某一位将领。册命的用意在于安抚怀柔万邦，那就必须把事权专一地交给他，然后才好责成他成功。

六三：师或舆尸，凶。六三众阴在上，有积尸之象。坤为舆，坎为轮，有舆尸象。六三以阴居阳，不中不正，才弱志刚，轻躁以进，师徒覆败，舆尸以归也。此按，《本义》如此。又按，《程传》《苏传》皆以舆为众。尸，主也。小人掣肘，号令不一，必至败也。今观下文弟子舆尸，则程、苏之说为顺。象曰：师或舆尸，大无功也。本欲躁妄以图功，而至于大无功，非徒小挫而已。

六三：军队或许要用车载着尸首回来，凶。六三之上众阴重叠，有尸首堆积之象；「坤」为车舆，「坎」为车轮，合起来便有载尸的象。六三以阴爻居阳位，既不居中又不得正，才具柔弱而心志刚躁，轻率冒进，于是全军覆败，只能用车载着死者回来——这是依朱熹《本义》的讲法。另按，《程传》和苏轼《苏传》都把「舆」解作「众」，把「尸」解作「主」：意思是小人从旁掣肘、人人争着做主，号令不能统一，必定失败。就下文六五爻的「弟子舆尸」来看，程、苏这一解更为顺畅，所以陈梦雷两说并存而偏取程、苏。《象传》说：军队或许载尸而归，是大大地劳而无功。本想靠躁进冒险去博取战功，结果却落到毫无功绩，并不只是受一点小挫折而已。

六四：师左次，无咎。军尚右。左次，退舍也。阴柔不中而居阴得正，故有左次之象。全师以退，贤于六三，故无咎。象曰：左次无咎，未失常也。恐人以退为怯，故云。知难而退，师之常也。

六四：军队向左退驻，没有过错。古时行军以右方为尊、为进，所以「左次」就是退兵驻扎。六四阴柔而不居中位，却以阴爻居阴位而得正，所以有「左次」之象。它能保全全军而后撤，比起六三的覆军载尸要高明得多，所以没有过错。《象传》说：向左退驻而无过错，是因为没有违背用兵的常法。这是怕人把撤退看成怯懦，所以特地点明：知道打不过就退下来，本来就是用兵的常道。

六五：田有禽，利执言，无咎。长子帅师，弟子舆尸，贞凶。六五用师之主，柔顺而中，不为兵端者也。然敌加于己，不得已而应之。应坎为豕，为田中有禽害稼之象。言，语辞。利于抟执之，无穷黩之咎也。长子，九二也。弟子，三四也。长子即丈人，自众尊之曰丈人，自爻象之曰长子。二互三四为震，长子之象。五独与二为应，故有使长子帅师之象。

六五：田里有禽兽为害，利于把它捕捉住，没有过错；让年长老成的人统兵才行，若让年轻子弟一同插手，就要载尸而归，即使名义纯正也凶。六五是主持用兵的君主，柔顺而居上卦之中，本不是主动挑起战端的人；只因敌人打上门来，不得已才起兵应战。它所应的九二属「坎」，坎为豕，所以取田中有禽兽糟蹋庄稼之象。「言」是句中的语助词，没有实义。禽兽既然害稼，就利于把它擒拿住，这样便没有穷兵黩武的过失。「长子」指九二，「弟子」指六三、六四。长子就是卦辞里的「丈人」：从众人尊崇他的角度说叫「丈人」，从爻象上说则叫「长子」——九二连同六三、六四互体成「震」，震为长男，所以有长子之象。六五独与九二相应，因此有委任长子统兵之象。

又因以戒之，言任将在审且专。设若任君子而使小人参，则使之舆尸以归。出师之名义虽正，不免覆败之辱矣。此彖既言贞，而又言必用丈人乃吉之意也。按，《本义》弟子舆尸句其解如此，未免弟子下费一转折。不如程、苏二传，任长子而使众弟子参之，虽正亦凶，于文义尤顺也。

爻辞随即借此下一告诫：任用将帅贵在审慎而且专一。假使既任用了君子，又派小人从旁参与，那就要弄到载尸而归；出师的名义纵然纯正，也免不了覆军败绩的耻辱。这正是卦辞既说「贞」、又必说要用「丈人」才吉的用意。按，《本义》对「弟子舆尸」一句的解释就是上面这样，只是「弟子」二字底下不免要多绕一个转折才讲得通；不如程颐、苏轼两家传注的读法：既任用了长子，却又让一班弟子插手参与，那么即使名义纯正也仍旧是凶——这样在文义上更加顺畅。

象曰：长子帅师，以中行也；弟子舆尸，使不当也。长子所以可帅师者，以刚中之德行之也。弟子非不可使，使叅长子之权，则不当矣。众之死生，国之存亡，在君之使，可不审哉。

《象传》说：让长子统兵，是因为他能以中道行事；弟子载尸而归，是因为君主派遣得不恰当。长子之所以可以统兵，正因为他拿刚健守中的德行去带兵。弟子并非绝对不可任用，只是让他们去分割长子的兵权，那就派得不当了。全军将士的生死、整个国家的存亡，都系在君主怎样派人上，怎能不慎重呢。

上六：大君有命，开国承家，小人勿用。上，师之终，论功行赏之时。坤为土，有开国承家之象。阳大阴小，阴爻重叠，小人之象。变艮为止，勿用之象。按，《本义》，小人虽有功，不可使有国土，但优以金帛可也。盖以兵多诡道，立功不必皆君子，故小人之赏虽不可无，而用之使有国有家则不可。此说虽顺，然论功封爵土，必无但赏以金帛以金帛之理。不如来注以用为任之以政事为是。盖小人功大开国，功小承家，使之享有爵土，不必任以政事。如光武云台之将，邓禹、贾复外不任以政是也。

上六：天子颁下册命，功大的封国为诸侯，功小的立家为大夫，小人不可任用。上六处在《师》卦之终，正是论功行赏的时候。「坤」为土地，所以有封国立家之象；阳为大、阴为小，此处阴爻重重叠叠，是小人之象；上六一变则上卦成「艮」，艮为止，所以有「勿用」之象。按《本义》的讲法：小人虽然有功，不可让他拥有封地，只要从优赏他金帛就行了；因为用兵多行诡诈之道，立功的未必个个是君子，所以小人的赏赐不能没有，但让他有国有家却不行。这个说法虽然通顺，然而既是论功而封爵封土，断没有只拿金帛打发的道理（底本此句「以金帛」三字重出）。不如来知德的注把「用」解作「任之以政事」为妥：小人功大的照样开国，功小的照样承家，让他享有爵位土地，只是不把政事交给他。像汉光武帝云台的那班功臣，除邓禹、贾复等少数人以外，一概不让他们参与政务，就是这个办法。

象曰：大君有命，以正功也；小人勿用，必乱邦也。论功行赏以正其功，君子小人皆在所录也。但用之使豫国家之事，则邦必乱矣。出师本以绥怀万邦，岂复容小人乱之哉。锡命于行师之始，专在丈人；有命于行师之终，戒在小人。用将不可不知人也。

《象传》说：天子颁下册命，是为了核定各人的功劳；小人不可任用，因为用了必定败坏邦国。论功行赏，是要把各人的功劳评定得当，君子也好、小人也好，都在录用之列；只是若让小人参预国家政事，那国家必然大乱。兴师出兵，本意就是安抚怀柔万邦，怎么反倒容小人来搅乱它呢。行师之初的册命，专门落在「丈人」身上；行师之末的诏命，则专门就小人下警戒。可见任用将帅，不能不先会识人。

全卦于用师之道最为详尽。王者之师在于得正，尤贵于择人。专任君子而不以小人叅之，此人君御将之道也。行师者贵有刚中之德，而又得君之委任。师之出必纪律严明而后可以制胜。其或敌强我弱，则当知难而退，宁为四之左次，勿为三之舆尸，此为将之道也。至于论功行赏，则有开国承家茅土之封，而小人必不可豫家国之事。此圣人之垂戒深远，非若后世权谋苟且之事。凡命将出师之道尽于斯矣。

通观全卦，讲用兵之道最为详尽。王者之师首在名分纯正，而尤其看重选人：专一地任用君子，不让小人掺杂其间，这是人君驾驭将帅之道。带兵的人贵在具备刚健守中之德，又能得到君主专一的委任；军队一出动，必须纪律严明才能制胜；万一敌强我弱，就该知难而退，宁可像六四那样退驻一舍，也不要像六三那样覆军载尸——这是为将之道。至于论功行赏，功大的开国、功小的承家，有裂土授爵之赏，而小人无论如何不可让他参预国家大事。圣人在这里垂示的告诫极其深远，绝不像后世那种权谋苟且的做法。凡是命将出师的道理，都尽在这一卦之中了。

比卦，下坤上坎。以二体言之，水之在地上，亲切无间，有比之象。又卦以九五一阳为上下五阴所亲附，亦比之义，故曰比也。比卦次师。按《序卦》，众必有所比，故受之以比。人类既多，必相亲附而后能安，比所以次师也。

《比》卦下体是「坤」，上体是「坎」。就上下两体说，水铺在地面之上，与地贴合得亲切无间，中间不隔一丝缝隙，这就是「比」——亲近相辅——之象。再从爻位说，全卦以九五这一个阳爻为上下五个阴爻所亲近归附，也正是「比」的意思，所以卦名叫「比」。《比》卦排在《师》卦之后。按《序卦传》：众人聚在一起，必定要有所亲附，所以《师》之后承之以《比》。人一多起来，必须彼此亲近依附，然后才能安定，这就是《比》次于《师》的缘故。

卦以九五为君象，阳刚中正，为众所归，相亲相辅。但当自审于先，不可失之于后。此全彖之大旨也。六爻以五为比之王，五阴皆求比之。初以先而吉，上以后而凶。二以应五为自内，四以承五为外比，故皆吉。唯三失其所比，离五既远，而应于无位之上，所以伤也。此六爻之大略也。

此卦以九五为君主之象：阳刚而又居中得正，众人都来归附，上下相亲相辅。只是要归附别人，应当在事先就把对方审察清楚，不可拖到后头才去归附。这两层就是全卦卦辞的总纲。就六爻说，九五是众人所比的君王，五个阴爻都求着去亲附他：初六因为最早归附而得吉，上六因为最迟归附而致凶；六二与九五正应，是从内卦来亲附，六四紧承九五，是从外卦来亲附，所以都吉。唯独六三失掉了它该亲附的对象——离九五既远，所应的又是上六这个无位之爻，所以受到伤害。这就是六爻的大概。

比：吉。原筮元永贞，无咎。不宁方来，后夫凶。比，亲辅也。卦以九五一阴为上下众阴所归，以一人而抚万邦，以四海而仰一人，故有亲辅而吉之象。原筮，再筮也。蒙卦坎一阳在下曰初筮，比坎一阳在上曰原筮。比本坤卦，以再筮得乾之五，具乾之与坤之永贞，故有原筮元永贞无咎之象。水性流动，终有所归，有不宁方来之象。九五一阳已为众所归，上后来以阴变阳，两雄不并棲，有后夫凶之象。

《比》卦辞：吉。再度卜问，只要具备大善、长久、正固之德，就没有过错；原本不安定的四方之国也会前来归附，而来得太迟的人则凶。「比」就是亲近辅助。此卦以九五这一爻为上下众阴所共同归向（底本作「一阴」，依文义当作「一阳」），以一人而安抚万邦，以四海而共仰一人，所以有亲附而得吉之象。「原筮」就是再筮：《蒙》卦的「坎」是一阳在下，所以叫「初筮」；《比》卦的「坎」是一阳在上，所以叫「原筮」。《比》本从《坤》卦变来，因再筮而得乾的阳爻入居第五位，于是兼具乾的「元」与坤的「永贞」（底本「具乾之与坤之永贞」句，「乾之」下疑脱一「元」字），所以有「原筮元永贞无咎」之象。水的性子是流动的，流到最后总要有所归宿，所以有「不宁方来」之象。九五一阳已经为众人所归，上六后到，还要以阴变阳来争主，两雄不能同栖一处，所以有「后夫凶」之象。

占者得此，则我当为人所亲辅而吉。然人之归我，归于德也。必我有元善永长正固之德，然后可以当众之归而无咎。其未比于我而有所未安者，亦将来归。若彼迟而后至，则此交已固，彼来已晚而得凶矣。

占卦的人得到这一卦，就是自己将被别人亲附辅助而获吉。然而别人归向我，归的是德：必须我自身具备大善、长久、正固之德，然后才承受得起众人的归附而不出过错。那些还没有来亲附我、心里尚有不安的，将来也会前来归附；倘若他迟迟才到，那时我这边的交结早已稳固，他来得太晚，也就得凶了。

卦就人比我言之。《本义》谓我比人，以是反观。然玩彖意，则比人之占已在其中。盖卦以坎五为比之主，故我有元永贞之德，则人自当速比于我，而彼之后至者凶矣。若我无其德，则必求有是德者比之，我不可自取后夫之凶。盖卦具此象，筮者各随所问以为占，不可执一而论也。

这一卦是站在「别人来亲附我」的角度立说的。朱熹《本义》则解作「我去亲附别人」，要人由此反过来推想。不过细玩《彖传》的语意，「我去亲附别人」这一层占义其实已经含在里头了：全卦既以上卦坎的九五为「比」之主，那么我若有「元」「永」「贞」之德，别人自然应当赶紧来亲附我，而那个迟到的就凶；我若没有这样的德，就必须去寻求有这种德的人而亲附他，切不可自己落到「后夫」的凶里。总之，卦中兼具这两面的象，占筮的人各依自己所问的事去断，不可死执一边而论。

彖曰：比，吉也。《本义》谓三字皆衍。《大全》谓衍「也」字，今从之。

《彖传》开头有「比，吉也」三字。朱熹《本义》认为这三个字都是后人误增的衍文，本不该有；《周易大全》则认为只多衍了一个「也」字，《彖传》原文当作「比，吉」二字成句，下面再接「比，辅也」云云。陈梦雷在此依从《大全》的说法，保留「比吉」而删去那个「也」字。

比，辅也，下顺从也。比之所以吉者，以比有辅之义，臣下皆顺从之，所以吉也。顺者，情不容己。从者，分不可逃。谓阳居尊而阴在下也。此以卦体释卦名及比吉之义。

《彖传》说：「比」就是辅助，下面的众阴都顺从上面的一阳。比卦之所以吉利，正因为「比」含有亲辅的意思——九五阳刚居于尊位，五个阴爻都顺从辅佐他，所以吉利。所谓「顺」，是情感上自然亲附、按捺不住；所谓「从」，是名分上必须服从、无从逃避。这说的正是阳爻高居尊位而众阴处在下面的格局。这一句是用「卦体」，也就是一阳五阴的爻位结构，来解释卦名「比」以及比卦为什么吉利。

原筮元永贞，无咎，以刚中也。不宁方来，上下应也。后夫凶，其道穷也。此亦以卦体释卦辞也。刚谓五。以者，因也。因刚中则私无所留，所以为元。刚中则健而不息，所以为永。刚中则正固不偏，所以为贞。上下谓五阴。凡卦皆以刚柔两爻相应，此则以五阴应五之一阳，又为一例。然师亦一阳五阴，以专以五为应者？师以君任将，则其任专。比以君临下，则其分严也。

《彖传》说：卦辞讲「原筮元永贞，无咎」，是因为九五阳刚而居中；讲「不宁方来」，是因为上下众阴都来应和；讲「后夫凶」，是因为上六之道已走到穷尽。这一节也是用卦体来解释卦辞。「刚」指九五，「以」就是因为。阳刚居中，胸中不留一点私意，所以称得上「元」（大善）；阳刚居中则刚健不息，所以称得上「永」（长久）；阳刚居中则守正坚固而不偏斜，所以称得上「贞」（正固）。「上下」指其余五个阴爻。一般卦都是一刚一柔两爻相应，此卦却是五个阴爻共同应和九五这一个阳爻，另成一例。然而《师》卦同样是一阳五阴，为什么它只专取六五一爻作为相应之爻呢？因为《师》是君主把兵权托付给将帅，任命专一，所以只有一爻相应；《比》是君主亲临天下臣民，名分严正，所以五阴都得归附。

既曰上下应，又曰其道穷者。五阴皆有当应之道。独上以一阴在最后，势处于穷，所以凶也。乾上九曰穷之災，坤比上六皆曰道穷，皆以处上极穷故也。

《彖传》既说「上下应」，又说「其道穷」，看似前后矛盾。其实五个阴爻本来都有应和九五的道理，只是上六以一个阴爻处在最末，形势已到穷尽，所以断为凶。《乾》卦上九，《文言》称作「穷之灾」；《坤》卦上六与《比》卦上六，都说「其道穷」：这些都是因为居在一卦的最上位、走到极处而无路可退的缘故。

象曰：地上有水，比。先王以建万国，亲诸侯。水比于地，不容有间。先王画疆分国[文澜本“国”作“野”]，使连属相亲。则诸侯知尊君亲上，而天下从之矣。本义谓彖意人来比我，此取我往比人。然封建以治天下，使天下亲于诸侯，即使诸侯亲于天子，亦人来比我之意也。井田封建，先王治天下之大者也。于师得井田之法，使民自相合而无间。于比得封建之法，使君与民相合而无间。

《象传》说：地面上有水，这就是《比》卦的象；先王取法它，分封万国、亲近诸侯。水依附在地上，紧贴无缝，容不下一点空隙。先王划定疆界、分封邦国（文澜阁本此处「国」字作「野」），使各国彼此连属、互相亲附，诸侯便懂得尊奉君王、亲近上级，天下也就跟着归服了。朱熹《本义》认为《彖传》讲的是别人来亲附我，而这里《象传》取的是我去亲附别人。其实推行封建来治理天下，使天下人亲附诸侯，也就等于使诸侯亲附天子，仍然是别人来亲附我的意思。井田与封建，是先王治天下最大的两件事：从《师》卦得出井田之法，使百姓自相联合而无间隙；从《比》卦得出封建之法，使君与民相合而无间隙。

初六：有孚比之，无咎。有孚盈缶，终来有他吉。易六爻皆归正应，独比诸多皆以比五为义。他卦阳爻皆言有孚，此阴爻亦言有孚。程子所谓中实者信之质，中虚者信之本也。当比之始，虚中求比，意无他适，有有孚比之无咎之象。

初六爻辞：心怀诚信去亲附，没有过错；诚信充盈如同装满瓦缶，最终还会招来意外的吉庆。《周易》六爻一般都以初四、二五、三上的正应为归宿，唯独《比》卦各爻都以亲附九五立义。别的卦只有阳爻才讲「有孚」，此卦阴爻也讲「有孚」，正是程颐所说的：爻画中实（阳）是诚信的实质，爻画中虚（阴）是诚信的本原。初六处在亲比的开端，以虚中之心求人亲附，别无他念，所以有「有孚比之，无咎」的象。

坤为土。缶，土器。以阴变阳，又为仰盂。坎水下流，初变为屯。屯者，盈也。有水流盈缶之象。不与五应，而终比于五，有终来有他吉之象。言凡比之初，贵乎有信，则可以无咎。若诚信之心既充，则在我无他向之心。不但无咎，终且有他吉之来也。时解就人臣始仕者言，亦不必拘。凡事君交友有所资于人，皆从其占也。

就取象说：下卦坤为土，「缶」正是泥土烧成的器皿；初六由阴变阳，卦画上又像一只仰口的盆盂。上卦坎为水，水性下流；初爻一变，全卦成为《屯》，而「屯」有盈满之义，所以有水流注、灌满瓦缶的象。初六本与九四相应、并不与九五相应，却终究归附九五，所以有「终来有他吉」的象。这是说：凡亲附之初，最要紧的是有诚信，有诚信便可以没有过错；若诚信之心已经充盈，自己心里也就不会另有向往，不但没有过错，最终还有分外的吉庆到来。当时的解经者把这一爻专指臣子初次出仕来讲，其实不必拘泥；凡是事奉君主、结交朋友而有求于人的，都可以照这一爻占断。

象曰：比之初六，有他吉也。言他吉，即于其初而信之，不待其终而见之也。六二：比之自内，贞吉。内外卦之分始见于此。以二应五，故曰比之自内。谓之自内，则涵养有素。道可格君，学可匡时。非以名求，以伪应者也。柔顺而中正，故曰贞吉。

《象传》说：比卦的初六，有意外的吉庆。说「他吉」，是指在亲附之初就已经取信于人，不必等到最后才见效验。六二爻辞：从内卦亲附九五，守正而吉。内卦与外卦的分别，到这一爻才第一次显出来。六二居内卦而上应九五，所以说「比之自内」。说「自内」，就见得他平日涵养有素：所守之道足以匡正君主，所学之术足以救助时局，并不是靠名声求进、用虚伪逢迎的人。六二柔顺而又居中得正，所以断为「贞吉」。

象曰：比之自内，不自失也。阴柔恐自失其身，得正则不自失矣。已无所失，然后可以比人也。六三：比之匪人。六阴柔而居三，不中不正。承四乘二应上皆阴，所比皆非其人，不言凶而凶可知矣。

《象传》说：从内卦亲附，是不失掉自己。阴柔之才最怕失掉自身的操守，能守正就不会自失；自己先无所失，然后才谈得上去亲附别人。六三爻辞：所亲附的不是该亲附的人。六三以阴柔之质居于第三位，既不居中，又以阴居阳位而不正；它上承六四、下乘六二、上应上六，三面都是阴爻，所亲附的都不是合适的对象，爻辞虽没有明说「凶」，凶已可想而知。

象曰：比之匪人，不亦伤乎。比以求安也。上无首而三应之，所以伤也。承乘应皆阴。所应非人，尤重所应，如所事非人。所承所乘，如居之有邻，学之有友，仕之有同寮皆是也。二、四皆吉，然皆阴爻，故统谓之匪人。

《象传》说：亲附了不该亲附的人，岂不是要受伤害吗？人之所以要亲附，本是为了求安；如今上六「比之无首」，六三偏偏去应它，所以受伤。六三所承、所乘、所应全是阴爻。其中「应」最为要紧，相当于所事奉的人不当；至于所承、所乘，则像居家有邻里、求学有朋友、做官有同僚之类。六二、六四本身都得吉，但毕竟都是阴爻，所以此处一并称作「匪人」。

六四：外比之，贞吉。以柔居柔，外比九五为得其正，吉之道也。初不係四而比五曰他。四不係初而比五曰外。二曰自内，有以心许国之意。四曰外比，有公尔忘私之意。阴柔近君近于媚，故皆戒以贞吉。

六四爻辞：向外亲附九五，守正而吉。六四以阴柔之质居阴位，得位而正，向上亲附九五，正合于道，是吉利的路子。初六不牵系于正应的六四而去亲附九五，爻辞称「他吉」；六四不牵系于正应的初六而去亲附九五，爻辞称「外比」。六二说「自内」，含有以真心许国的意味；六四说「外比」，含有为公忘私的意味。阴柔之爻紧邻君位，容易流于谄媚，所以两爻都用「贞吉」告诫，要它们守住正道。

象曰：外比于贤，以从上也。五以刚明中正之贤，又居君位。四外比之，岂徒以其贤哉。正以上下之分，有所必从，无所逃也。

《象传》说：向外亲附贤者，是顺从在上位的人。九五是刚健明断、中正的贤者，又居于君位；六四向外亲附他，难道只是因为他贤明吗？更因为上下的名分摆在那里，必须服从，无处可逃。这里点出「以从上」三字，正说明《比》卦立义不在私交，而在君臣的分际。

九五：显比。王用三驱，失前禽。邑人不诫，吉。五以一阳居尊，为众阴所附，阳明光显，有显比之象。比为师之反。阳在上而统众，有王用三驱之象。四阴皆顺乎五。独上背之，而五无容心，有失前禽之象。坤为土为邑为众。五下四阴皆比，听上之背去，邑人不诫之象。三驱宜从旧解，三度逐禽而射之也。

九五爻辞：光明正大地亲附天下。君王田猎行「三驱」之礼，放走从前面跑出去的禽兽；连自己封邑里的人也不加戒备，吉利。九五以一个阳爻居于尊位，为众阴所归附，阳德光明显赫，所以有「显比」之象。《比》卦是《师》卦的反覆之卦：《师》的一阳在下为将，《比》的一阳在上为君，阳爻在上而统率众人，所以有「王用三驱」之象。四个阴爻都顺从九五，唯独上六背离，而九五并不介意，所以有「失前禽」之象。坤为土、为邑、为众，九五之下四阴都来亲附，听凭上六背离而去，这就是「邑人不诫」之象。「三驱」应当依旧注解释，就是三度驱逐禽兽而射它。

失前禽者。古田猎之礼。置旃以为门，刈草以为围。猎者三面合围，开其前门。天子自门驱而入，车三发，徒三刺谓之三驱。禽兽由门而出者皆免，惟在围之中者杀之。围三面而空其门，所谓天子不合围，开一面之纲者此也。从门出者为前，故曰失前禽也。王用三驱句，不过言天子之田。失前禽句，中自有三面不合围之意。若以三驱为三面驱禽以待射，则非矣。

说到「失前禽」，先要明白古代田猎的礼制：立起旗帜作为门，割除杂草围成猎场；猎者三面合围，独把前面一门敞开。天子从门驱车而入，车上射手三次发矢、步卒三次刺击，这就叫「三驱」。禽兽从门口跑出去的一概放过，只杀留在围中的。三面合围而空出一门，就是所谓天子不四面合围、网开一面。从门口跑出去的算「前」，所以说「失前禽」。「王用三驱」一句，不过是讲天子田猎的常礼；「失前禽」一句里，自然含着三面不合围的意思。如果把「三驱」讲成从三面把禽兽驱赶过来等着射，那就讲错了。

邑人不诫者，天子听其去而不问。既无必得之心，则邑中之人亦无警备之意也。师比之五皆取禽象。然师之田有禽，害物之禽也。在师则执之，王者之义也。比之前禽，远我之禽也。在比则失之，王者之仁也。然使邑人不喻上意，有唯恐失之之心，则禽无遗类，其仁不广矣。故失前禽而邑人不诫，乃为吉也。此爻取象极得帝王之用心。盖王者未尝不欲万国皆在绥怀之中，然惟顺我抚而亲之，其叛去者亦姑舍之。在内者安之，在外听之。其心光明正大，在下亦相忘其化，王道所以隆也。

「邑人不诫」，是说天子听任逃走的禽兽离去而不追问；上面既没有志在必得之心，邑中的人也就没有严加戒备的念头。《师》卦六五与《比》卦九五都取禽兽为象，但《师》卦所说「田有禽」，指的是危害庄稼的禽兽，在《师》就要擒住它，这是王者的「义」；《比》卦所说「前禽」，是远离我而去的禽兽，在《比》就任它逃失，这是王者的「仁」。倘若邑人体会不到君上的用意，人人生出唯恐走脱的心思，那么禽兽一只也剩不下，君王的仁德便推广不开了。所以必得「失前禽」而又「邑人不诫」，才算吉利。这一爻的取象极能体会帝王的用心：王者未尝不希望万邦都在自己的安抚怀柔之中，但只对顺从我的加以抚育亲近，那些叛离而去的也姑且放过；在内的使他安定，在外的听其自便。君心光明正大，在下的人也在不知不觉中受了教化，王道因此隆盛。

象曰：显比之吉，位正中也。舍逆取顺，失前禽也。邑人不诫，上使中也。位在正中，心无偏党，比之所以显而得吉也。舍逆取顺者。古人之猎，喜其向我而纵，恶其背我而杀之，似纵其顺而杀其逆。今借以为喻。但取往者不追，来者不拒之意。故以向我出围者为逆，以纵之为舍。以背我入围者为顺，以杀之为取。舍逆取去，取其顺者。顺逆两忘，德怨不任也。上使中者。王心无取舍，邑人亦无得失。共化于中，若上使之也。

《象传》说：「显比」之所以吉，因为九五居位既正又中；「舍逆取顺」，正对应「失前禽」；「邑人不诫」，是君上以中道驱使他们。九五居位中正，心中没有偏私党附，所以亲附之道光明显豁而获吉。至于「舍逆取顺」：古人打猎，喜欢那些朝我这边跑来的而放过它，厌恶那些背我而去的而射杀它，看似放过顺者、杀掉逆者。这里只是借这两个字作比喻，取「去者不追、来者不拒」的意思。所以把朝我而冲出围场的算作「逆」，放它走叫「舍」；把背我而留在围中的算作「顺」，杀它叫「取」。所谓「舍逆取顺」，就是舍去那些逆的，只取那些顺的。顺与逆两边都不萦于心，恩德与怨恨都不担在身上。所谓「上使中」，是说君王心里没有取舍，邑人也就没有得失之念，上下同被中道所化，好像是君上有意驱使他们一般。

上六：比之无首，凶。按，王注云，乾刚恶首，比吉恶后。五君元首之象，上六居五之后，比之不先，无首之象。即卦所谓后夫凶者也。本义谓阴柔居上，无以比下，为无首之象。盖以卦画之序言之，则上为后而初为先。以上下之体言之，则上为首而初为足。其才既不足以高人而为人之首，又不能自卑以后人而失其首。二意亦相贯也。乾以纯刚尽变为柔曰无首，比以阴居上亦曰无首。而吉凶各異者。乾之无首，刚而能柔，不为首者也，故吉。比之无首，阴柔不足为首者也，故凶。

上六爻辞：亲附而没有头首，凶。按王弼注说：《乾》卦纯刚，忌讳争先为首；《比》卦以吉为主，忌讳落在人后。九五是君，有元首之象，上六居在九五之后，亲附得不够早，就是「无首」之象，也正是卦辞所说的「后夫凶」。朱熹《本义》则说：上六阴柔而居全卦最上，无力亲附下面的人，所以是「无首」之象。其实按卦画的先后次序说，上为后而初为先；按上下体位说，上为头而初为足。上六的才质既不足以高出众人而做人的首领，又不肯自居卑下、甘心居人之后，结果连头首也失掉了。两种解释本可以贯通。《乾》卦纯刚而六爻尽变为柔，称「群龙无首」；《比》卦以阴居上，也称「无首」，吉凶却截然相反。这是因为：《乾》的「无首」，是刚而能柔、自愿不居人先，所以吉；《比》的「无首」，是阴柔本就不足以为首，所以凶。

象曰：比之无首，无所终也。其德不足以为首，则其效不能以有终矣。全卦以一阳统众阴，有君临万邦之象。故五阴皆以比五为义，而不论爻位之相应。五为人所比。贵于显，显则正大光明。取内四阴之比，而舍上之后比，不以为嫌。余五爻皆比人者。恶其后，后则无始无终。故三以应上而伤。初以能比于先而吉。二以中正内比。四以得正外比。故皆有贞吉之占也。卦爻大意，取象于事君交友。而得此卦者，亦随事以为占，不必泥也。

《象传》说：亲附而无头首，就没有好结局。德行不足以做首领，成效自然不能善终。全卦以一个阳爻统领众阴，有君临万邦之象，所以五个阴爻都以亲附九五立义，而不按通常的爻位相应来论。九五是被人亲附的一方，可贵之处在一个「显」字——光明正大；他接纳内卦四阴的归附，而舍弃上六迟来的亲附，也不以为嫌。其余五爻都是去亲附别人的一方，最忌讳落后，落后就有始无终：所以六三因为上应上六而受伤，初六因为能抢先亲附而获吉，六二以中正之德自内亲附，六四以得正之身向外亲附，因此都得「贞吉」之占。全卦爻辞的大意，取象于事奉君主、结交朋友；但占得此卦的人，仍应随所问之事灵活断占，不必死守一例。

小畜。小畜，乾下巽上。巽一阴伏于二阳之下，故其德为巽为入，其象为木为风。畜，止之也。畜止刚键，莫如巽顺。乾在上之物，乃居巽下，为巽所畜，故为畜也。然以阴畜阳，能係而不能固。以柔顺柔其刚健，非能力止之也。所畜者小之义也。又卦唯六四一阴得位，上下五阳说之，皆为所畜。

《小畜》卦，下卦为乾，上卦为巽。巽是一个阴爻伏在两个阳爻之下，所以它的卦德是「巽」，也就是顺、入，它的卦象为木、为风。「畜」，就是止住。要止住刚健之物，没有比柔顺更有效的办法。乾本是居于上位之物，如今却处在巽的下面，被巽所蓄止，所以叫「畜」。然而以阴止阳，只能牵系住而不能拘禁牢固；用柔顺去软化它的刚健，并不是靠强力阻止，所以所蓄止的分量小，这就是「小畜」的取义。再者，全卦只有六四一个阴爻当位得正，上下五个阳爻都悦服它，都被它蓄止。（原文「刚键」，即刚健。）

阴小阳大，以小畜大之义也。故为小畜。彖传不及二体，但言六四畜诸阳，盖举其重言之也。小畜次比。按，序卦，比必有所畜，故受之以小畜。物相比附则为畜聚，又相亲比则志相畜，小畜所以次比也。全彖内健外巽，二五刚中，其志得行，有可亨之道。然其畜未极，则施亦未行。占者得此，能亨而未可大有所为。此全彖之大旨也。

阴为小、阳为大，这是以小者蓄止大者的意思，所以卦名叫「小畜」。《彖传》不提上下两体的卦德，只说六四一阴蓄止众阳，是拈出最要紧的一点来讲。《小畜》排在《比》卦之后。据《序卦传》：相亲比就必有所蓄聚，所以《比》卦之后接《小畜》。事物彼此亲附便会聚集，人们互相亲比便会心志相约束，这就是《小畜》次于《比》的缘故。就全卦看，内卦刚健、外卦巽顺，九二与九五都以阳刚居中，心志得以施行，有可以亨通之道；但蓄止还没有到极点，恩泽的施行也就尚未展开。占得此卦的人，能够亨通，却还不可大有作为。这是全卦卦辞的大旨。

六爻上三爻巽为畜者也，下三爻受畜者也。初与四为正应，二近初而刚中，故初复自道，而二亦以牵复而吉也。三近四而非正应，故为反目。四以一阴畜众阳，在忧惧之中，故有孚而血去惕出也。五助四以畜乾，四得五为合志。五合志于四，为以邻也。至上则畜极而成。然以阴畜阳，圣人忧之，故危词示戒。此六爻之大略也。

就六爻的分工说：上体巽的三爻是施行蓄止的一方，下体乾的三爻是被蓄止的一方。初九与六四是正应，九二紧邻初九而又阳刚居中，所以初九能「复自道」，九二也因被初九牵连同返而获吉。九三紧邻六四却不是正应，所以有「夫妻反目」。六四以一阴蓄止众阳，身处忧惧之中，所以必须心存诚信，才能「血去惕出」。九五帮助六四蓄止乾体：在六四是得到九五而「上合志」，在九五是与六四合志而「富以其邻」。到了上九，蓄止已极而告成。但毕竟是以阴蓄阳，圣人为此担忧，所以用危惧之辞来告诫。这是六爻的大略。

小畜：亨。密云不雨，自我西郊。卦以巽阴畜乾阳，爻以一阴畜五阳，皆以小畜大，畜而不固，小畜之义也。以卦德言之，内健外巽。有可为之才。以卦体言之，二五皆以阳刚居中。有得为之势。其道有可亨也。

《小畜》卦辞：亨通。浓云密布却不下雨，云气从我西边的郊野飘来。就上下两体说，是以巽的阴柔蓄止乾的阳刚；就爻画说，是以一个阴爻蓄止五个阳爻：都属于以小者蓄止大者，蓄得住却蓄不牢，这正是「小畜」的意义。从卦德看，内卦刚健、外卦巽顺，有可以有所作为的才具；从卦体看，九二、九五都以阳刚居中，有能够有所作为的形势：所以说它的路子可以亨通。

阴在天上，有云象。云虽密而阳多，足以制之。又坎为雨。三四五互为离，坎之反也，故为不雨象。互体得兌为西方，有西郊象。四为主。四互成兌在外卦。又为巽风。云气虽密，遇巽风。云自西而东，阴倡而阳不和，不能成雨。故有密云不雨，自我西郊之象。

就取象说：阴气升在天上，是云的象；云虽浓密，而卦中阳爻居多，足以制住它。坎为雨，此卦三、四、五三爻互体成离，离正是坎的反象，所以是「不雨」之象。互体又得兌，兌位在西方，所以有「西郊」之象。六四是全卦之主，它所参与的互体成兌，位置在外卦；外卦本身又是巽为风。云气虽然浓密，却遇上巽风，被吹得自西向东；阴气先倡而阳气不与之应和，终究结不成雨。所以有「密云不雨，自我西郊」的象。

占者得此，其道可亨，而不能大有所为。或以臣畜君。则臣道虽盛，未能得君以施其泽。或以小人畜君子。则虽受其拘縻，而守道不为所困。或以应事。则大事未有所成，而为小事所阻。不必执一以论也。本义以为文王与纣之事，似亦不必拘。

占得此卦的人，路子可以亨通，却不能大有作为。若用在臣子蓄止君主上，则臣道虽然兴盛，还未能取得君心而施展恩泽；若用在小人蓄止君子上，则君子虽受牵制笼络，仍能守住正道而不被困住；若用在应接事务上，则大事一时难成，反被小事阻碍。不必死执一种说法去论断。朱熹《本义》把「密云不雨，自我西郊」讲成文王与纣王之间的事，看来也不必拘泥。

彖曰：小畜，柔得位而上下应之曰小畜。柔得位，六居四也。上下应，五阳也。卦为一阴，则四为主。故独言其得位。四得位而不能大有所畜者，阴柔故也。此以卦体释卦名义也。

《彖传》说：《小畜》，柔爻得位而上下五阳都来应和它，所以叫「小畜」。「柔得位」，指六四以阴爻居阴位；「上下应」，指其余五个阳爻。全卦只有一个阴爻，六四便是成卦之主，所以《彖传》单说它得位。六四虽然得位，却不能大有所蓄，正因为它本质阴柔。这一句是用卦体来解释卦名的含义。

健而巽，刚中而志行，乃亨。刚健果决，则能秉正嫉邪。巽顺舒徐，则非用壮用罔。五刚中正，二与合德。君子居中用事，正气得伸，志可行也，乃亨。乃者，亦难之之词。阳为阴畜，宜不亨矣。以健巽刚中志行，乃亨也。此以卦德卦体而言，见阳道犹可亨也。

《彖传》说：内刚健而外巽顺，阳刚居中而心志得行，这才亨通。刚健果决，就能秉持正道、痛恨邪僻；巽顺从容，就不至于一味逞强、行事无忌。九五阳刚中正，九二与他德性相合，君子居中掌事，正气得以伸张，心志可以推行，所以说「乃亨」。「乃」字带着「不容易」的口气：阳被阴所蓄止，照理该不亨通了，只因内健外巽、阳刚居中而志行，这才亨通。这一节合卦德与卦体来讲，说明阳刚之道毕竟还可以亨通。

密云不雨，尚住也。自我西郊，施未行也。尚往，阳也。指二五两阳而言。阳升而阴不能固止之，阳以得行为亨也。施未行，阴也。指六四一阴而言。阴不能固诸阳，未能郁蒸成雨，所施未得行也。

《彖传》说：「密云不雨」，是因为阳气还在向上行；「自我西郊」，是因为阴的施泽还未推行。（底本「尚住」，依《彖传》通例当读作「尚往」。）「尚往」说的是阳，指九二、九五两个阳爻：阳气上升，阴爻不能牢牢止住它，阳以能够上行为亨通。「施未行」说的是阴，指六四这一个阴爻：阴不能把众阳固定住，也就蒸郁不成雨，它的施泽还行不开。

然曰未行，则非终不行。上九既雨既处，则畜极而雨，阴施亦行矣。盖上九论一爻之德，则有畜极而施之理。彖论全卦之体，则有密云不雨之象。夫子彖传于阳则曰志行，于阴则曰未行，则又扶阳仰阴之微旨也。

不过既说「未行」，就不是始终不行。上九爻辞讲「既雨既处」，正是蓄止到了极点便下起雨来，阴的施泽也就推行开了。这是因为上九只就一爻的德性立论，便有蓄极而施的道理；《彖传》则就全卦的卦体立论，所以呈现「密云不雨」的象。孔子作《彖传》，对阳说「志行」，对阴说「未行」，这里头又藏着扶助阳刚、抑退阴柔的微意。

象曰：风行天上，小畜。君子以懿文德。阴阳和，则畜极而为雨。阳气盛而畜之不固，则散而为风。雨则泽施。风则号令虽布，所施犹未行。此风行天上，所以为小畜也。本义谓风有气无质，能畜而不能久。盖对大畜言之。谓山体刚而风质柔，然不必泥。懿，美也。大畜多识前言往行，所畜者大。道德经论之事也。小畜未能厚积远施，所畜者小。但美其文德，如文章才艺之末而已。

《象传》说：风行走在天上，这是《小畜》；君子取法它，来美化自己的文采德艺。阴阳调和，蓄止到极点就化为雨；阳气太盛而蓄止不牢，就散开成为风。下雨便是恩泽施行，起风则号令虽已散布而实惠还没落到实处，这就是「风行天上」之所以为「小畜」的道理。朱熹《本义》说风只有气而无形质，能蓄止却不能持久，这是对着《大畜》讲的，意思是《大畜》上体艮山质地刚实，而《小畜》上体巽风质地柔虚——这层分别也不必拘泥。「懿」是美好。《大畜》讲「多识前言往行」，所蓄的是大者，属于道德经纶那一类的事；《小畜》还不能厚积而远施，所蓄的是小者，只能美化自己的文德，不过文章才艺一类的末节罢了。（底本「道德经论」，即道德经纶。）

初九：复自道，何其咎。吉。下卦乾体纯阳，本在上之物，故自下升上。曰复自道，言由其故道也。本义谓初九居下得正，前远于阴。虽与四为正应，而能自守以正，不为所畜。故有进复自道之象。今时解皆从之，谓如君子不援小人以进也。

初九爻辞：循着自己本来的路返回，能有什么过错呢？吉利。下卦乾体是纯阳，本是居于上位之物，所以要自下往上升进；说「复自道」，就是沿着它固有的路走。朱熹《本义》认为：初九居于最下而以阳居阳、得位守正，前面离阴爻还远，虽然与六四是正应，却能自守其正，不被六四蓄止，所以有前进而循自己之道返回的象。当时的解经者都依从这一说，比作君子不攀附小人来求上进。

然爻义虽取进复，全卦则取畜止。四以一阴畜众阳，初适与应，自有畜象。但九居初，自处以正，而所应又正。虽为所畜而其进以道，则不受其拘縻。所以为小畜也。此与本义不为所畜意稍異，然于卦义为顺。以人事言之，则如孔子之于季桓子。虽为所召而堕其都，亦复自道之义也。如此，则无咎而吉可必矣。象曰：复自道，其义吉也。吉断以义，不待事后始知也。

但爻义虽取「前进而返」，全卦却取「蓄止」。六四以一阴蓄止众阳，初九恰好与它相应，本来就有被蓄止的象；只是九居初位，自处得正，所应的六四也当位得正，虽被蓄止而它的前进合于正道，就不会受它的牵制笼络——这才成其为「小畜」。这个讲法与《本义》「不为所畜」的意思略有出入，但于全卦取「畜」的卦义更为顺畅。拿人事来比：就像孔子对于季桓子，虽是应季氏之召而出仕，却借机推行堕毁三都之政，这也就是「复自道」的意思。能这样，没有过错而获吉是可以断定的。《象传》说：循着本来的路返回，就道理而言是吉的。吉凶从道理上判断，不必等事情办完了才知道。

九二：牵复吉。王注程传皆以二五同志为牵复，本义以连初为牵复。今从本义。盖五与四邻，主畜者也，不得牵二。下卦三阳，同志上进者也。二渐近阴，似不能复矣。然以刚居中，故能与初九牵连而复。譬则君子同道彙征。亦吉道也。象曰：牵复在中，亦不自失也。初复自道，固不失已。二有刚中之德，亦可同道，不至自失也。

九二爻辞：被牵连着一同返回，吉利。王弼注与程颐《程传》都把「牵复」讲成九二与九五志同而相牵，朱熹《本义》则讲成九二牵连着初九同返。这里依从《本义》：因为九五与六四相邻，本是主持蓄止的一方，不可能反过来牵引九二；而下卦三个阳爻，才是志同道合、一齐上进的。九二渐渐挨近阴爻，看上去像是回不去了，但它以阳刚居中，所以能和初九牵连着一同返回。打个比方，就像君子们同道并进，也是吉利的路子。《象传》说：牵连同返而居于中位，也是不自失。初九「复自道」，本就没有失掉自己；九二有阳刚居中的德性，也能与它同道，不至于自失。

九三：舆说辐，夫妻反目。按，来注，乾错坤，有舆象。今按，坤为舆，取其能载。然乾亦可为舆，取其健行。如震为龙，乾亦为龙。不必从错卦取象也。辐，车所以利轮之转也。辐无脱理，必轮破轂裂而后可脱。

九三爻辞：车子脱落了辐条，夫妻翻眼相视。按来知德的注：乾的错卦是坤，坤为舆，因而有车舆之象。今按：坤为舆，取它能承载；但乾也可以为舆，取它健行不息。就像震为龙、乾也可以为龙一样，不必非从错卦上取象。「辐」是车轮上使轮子转动灵便的辐条；辐条没有自己脱落的道理，必得轮子破了、车毂裂了才会脱落。

三与四本非正应也，志从上进而迫近于阴。见制于四，为阴所畜，不能自进。互四得兌为毁折，有舆脱辐之象。以阳遇阴，受其畜而不能平。乾为夫。巽长女为妻。有夫妻象。互四兌又为口舌。互四五得离为目。有夫妻不和，反转其目，不相对视之象。重刚非正，故不能如初之自道。不中，故不能如二之牵复。象曰：夫妻反目，不能正室也。夫不能正其室家，由自处不以道也。三刚而不中，四为卦主，自制于四。

九三与六四本来不是正应，它一心要向上前进，却紧逼着阴爻，被六四所制、为阴所蓄，不能自行前进。九三所参与的互体得兌，兌为毁折，所以有车舆脱落辐条的象。以阳爻碰上阴爻，受它蓄止而心中不平：乾为夫，巽是长女为妻，所以有夫妻之象；互体的兌又为口舌，三、四、五互体得离为目，于是有夫妻不和、翻着眼睛互不正视的象。九三以阳居阳、重刚而不正，所以不能像初九那样「复自道」；又不居中位，所以不能像九二那样「牵复」。《象传》说：夫妻反目，是丈夫不能整肃自己的家室。丈夫管不好家室，是由于自己立身不合正道；九三刚而不中，六四又是全卦之主，所以反被六四制住。

六四：有孚，血去惕出，无咎。外卦主为畜者，四又畜之主也。以一阴畜众阳，本有伤害忧惧。以其柔顺得正，虚中巽体，而五上二阳助之，有有孚之象。坎为血，又为加忧。四互三五为离。离，坎之反，有血去惕出之象。血去，身可无伤。惕出，心可无忧。得以无咎矣。占者必诚信感人，乃可远害。若不然，则凶咎也。象曰：有孚惕出，上合志也。上合志，谓二阳与四同心畜乾也。

六四爻辞：心存诚信，血光的伤害消去，恐惧的心情解脱，没有过错。外卦本是主持蓄止的一方，而六四又是蓄止的主爻。以一个阴爻蓄止众阳，本免不了受伤害、生忧惧；只因它柔顺而当位得正，中虚而属巽体，又有九五、上九两个阳爻从旁相助，所以有「有孚」的象。坎为血，又主忧虑；六四与三、五互体成离，离是坎的反象，所以有血光消去、忧惧解脱的象。血去，身体便可不受伤；惕出，心里便可无忧虑，这就得以没有过错了。占得此爻的人，必须以诚信感动别人，才能远离祸害；若不能如此，就要有凶咎。《象传》说：心存诚信而恐惧解脱，是上面的阳爻与它心志相合。所谓「上合志」，是说九五、上九两阳与六四同心协力蓄止乾体。

九五：有孚挛如，富以其邻。五上同为巽体，与四合志畜乾者也。而九五居中处尊，势能有为以兼乎上下。四中虚，五中实，皆言有孚。中虚者，信之本。中实者，信之质也。挛与牵，皆有相连之义。二连初以上进，有牵引之象。五合四上以畜乾，非挛固不可。然唯五居尊，能使之挛如也。上比上，下比四，有邻象。

九五爻辞：心存诚信而牵系相连，用自己的富有带动邻居。九五与上九同属巽体，都与六四合志共同蓄止乾体；而九五居中处尊，形势上能有所作为，可以兼顾上下。六四爻画中虚，九五爻画中实，两爻都讲「有孚」：中虚是诚信的本原，中实是诚信的实质。「挛」与「牵」都有相连的意思：九二牵连着初九向上进，是牵引之象；九五联合六四与上九来蓄止乾体，非把它们紧紧系住不可，而只有九五身居尊位，才能使众爻牵连如一。九五上邻上九，下邻六四，所以有「邻」的象。

四阴虚乏而五阳实，又巽为利市三倍，有富象。推其富以助六四而畜之，是为以其邻之象。以阴畜阳，虽能有所畜，终非圣人之所与也。故初二皆有吉占，而四五则否。象曰：有孚挛如，不独富也。言助四以畜乾也。

六四是阴爻，中虚而空乏；九五是阳爻，中实而充盈，加上巽有「利市三倍」的象，所以九五有「富」象。把自己的富有推及邻爻，帮助六四蓄止乾体，这就是「以其邻」的象。不过以阴蓄阳，虽然蓄得住，终究不是圣人所赞许的，所以初九、九二都有吉占，而六四、九五都没有。《象传》说：心存诚信而牵系相连，是不独自享有其富。这是说九五把力量分给六四，一同蓄止乾体。

上九：既雨既处，尚德载。妇贞厉，月几望。君子征凶。上九变巽为坎，为雨为月之象。畜极而成，阴阳和矣。不雨者既雨矣。尚往者既处矣。尚，尊之也。载，积而满载也。犹诗言厥声载路也。阴不盛不能畜阳。今既雨既处，由于尊尚阴德至于积满而然也。妇德如此，虽正亦厉。盖阴盛抗阳，如月之将望。君子不可以有行矣。妇虽贞亦厉，戒阴不得加阳。君子有征必凶，戒阳不可失道，以受制于阴也。

上九爻辞：雨已经下了，气也已经安定了，这是推崇阴德积到满盈的结果；妇人即使守正也有危险，月亮快要圆满，君子此时出行必凶。上九一变，巽就成了坎，坎为雨、为月，所以有雨与月的象。蓄止到极点而告成，阴阳调和了：本来不下雨的，如今下起雨来；本来一直上行的，如今停下来安处了。「尚」是推崇，「载」是积得满满的，就像《诗经》说「厥声载路」的「载」。阴气不盛就蓄止不住阳气，如今既下雨又安处，正由于推崇阴德一直积到满盈。妇人的德行到了这个地步，即使守正也有危险；因为阴盛而与阳抗衡，就像月亮将要圆满，君子这时便不可有所行动了。说「妇虽贞亦厉」，是告诫阴不许凌驾于阳；说「君子有征必凶」，是告诫阳不可失掉正道而反受制于阴。

象曰：既雨既处，德积载也。君子征凶，也有所疑也。由积载而雨处，则阴之积当防其渐矣。巽为畜者，必有孚而后可畜。而乾上进者，必有疑而后免凶。盖阴疑于阳必战，有凶象。有所疑而豫制之，或可免于凶也。阳为君子。上与三应。上畜已极，三进不已。至于反目，所谓征凶也。

《象传》说：雨下了、气定了，是阴德积满的缘故；君子出行有凶，是因为有所疑忌。（底本作「也有所疑也」，衍一「也」字。）由积满而致降雨安处，可见阴气的累积应当在苗头上就加以防备。巽体做蓄止者，必得先有诚信才蓄得住；乾体要上进的，必得先存疑虑才免得了凶。因为阴气与阳相持到互疑的地步就必定交战，所以有凶象；先存戒心而预作提防，或许可以免凶。阳代表君子，上九与九三相应：上九蓄止已到极点，九三仍进取不止，以至于「夫妻反目」，这就是所谓「征凶」。

全卦为小畜，其象不雨，故阳道可亨。上爻变为需，则云上于天而雨。则向之尚往者，至此而征凶矣。易之大旨扶阳抑阴，而此卦最重此意。乾受畜者，以尚往而不受所畜为善。故初得正应。而二以刚中。皆得吉占。独三以不中而非正应，为反目。巽为畜者，以合志同力为善。然主畜者有防患之危，而仅免于咎。以邻者有挛如之固，而未得吉占。

整个《小畜》卦，取象是「不雨」，所以阳刚之道还可以亨通；上九一爻变，全卦成《需》，《需》的象是「云上于天」而终于降雨，那么先前一直上行的阳，到这里就要「征凶」了。《周易》的大旨在扶助阳刚、抑退阴柔，而这一卦最重此意。乾体是被蓄止的一方，以能继续上行、不受蓄止为好：所以初九有正应而守正，九二以阳刚居中，都得吉占；唯独九三既不居中又非正应，落得「反目」。巽体是施行蓄止的一方，以合志同力为好：可是主持蓄止的六四，有防患的危惧，仅仅免于过错；以富有带动邻爻的九五，虽有牵系稳固之效，也终究没有得到吉占。

至于畜极而成，犹云虽正亦厉。虽戒君子之征，实畏阴德之盛也。占者得此，当各从其类以为占。大抵阳为君子为夫为大事为善，阴为臣为小人为妾妇为小事为恶。又论我之所处。主于畜人或受人所畜，随事以求其吉凶，不可执一以论也。

至于上九蓄止已极而告成，爻辞还说「妇贞厉」——即便守正也有危险。表面上是告诫君子不要行动，实际上是害怕阴德太盛。占得此卦的人，应当按自己所属的一类去断占：大致说来，阳代表君子、丈夫、大事、善，阴代表臣下、小人、妾妇、小事、恶。同时还要看自己所处的位置，是主动去蓄止别人，还是被别人蓄止，随着所问之事去求它的吉凶，不可拿一种说法死套。

又按，来注以五上二爻不宜作同力畜乾，宜作与阳同德。引阳尚往。盖谓阳为君子，阴为小人。五上不宜佐小人以防君子。又以彖有刚中志行为阳之亨，故以德积载为载三阳俱上也。不知阳虽可亨而卦本取于畜，原不必拘君子小人之解。即以君子小人论之。小人之畜君子，非尽害之也，正欲引用之耳。如季桓子之于孔子，蔡京之于杨龟山。乃可为小畜，盖牢笼羁縻之而已。君子虽为所引，不受其牢笼。故阳德犹可往，所以为小畜。

再按：来知德的注认为九五、上九两爻不该讲成与六四同力蓄止乾体，而该讲成与阳同德、引导阳爻继续上行。他的理由是阳为君子、阴为小人，九五、上九不应当帮小人来防范君子；又因《彖传》有「刚中而志行」是讲阳之亨通，所以把「德积载」解成载着三个阳爻一齐上行。这就没有看到：阳虽然可以亨通，而这一卦本来取义于「蓄止」，原不必拘泥君子小人的分别。就算按君子小人来论，小人蓄止君子，也并不全是要害他，往往正是想引他出来为自己所用：像季桓子对孔子、蔡京对杨时，才称得上「小畜」，不过是牢笼羁绊他罢了。君子虽被引用，却不受他的牢笼，所以阳德依然可以上行，这才叫「小畜」。

彖就全卦言之，故以五为刚中志行。若单就五一爻而言，自宜主畜乾之说。盖五变则为大畜。君子不家食，引正小人引用君子之时也。若上变为需，则畜极而阴已盛矣。故戒君子之往，非能载三阳以上也。

《彖传》是就全卦立论，所以把九五说成「刚中而志行」；若单就九五这一爻立论，自然还应以「主持蓄止乾体」的讲法为是。因为九五一变，全卦就成《大畜》，《大畜》讲「不家食吉」，君子出仕受禄，正是小人引用君子的时候。至于上九一变而成《需》，那就是蓄止到极点、阴气已盛的局面，所以爻辞告诫君子不可前往，并不是说上九能载着三个阳爻一同上行。

履。履卦，下兌上乾。兌一阴见于二阳之上，其德为说，其象为泽。天在上而泽居下。上下之分，尊卑之义，理之常也，礼之本也，常履之道也。又内和悦而外尊严，礼之象也，故为履。履卦次小畜。按序卦，物畜然后有礼，故受之以履。物既畜聚，则有大小之别，高下之等，美恶之差，而礼起，履所以次小畜也。

《履》卦，下卦为兌，上卦为乾。兌是一个阴爻显现在两个阳爻之上，它的卦德是「说」，即和悦，卦象为泽。天在上而泽在下：上下的名分、尊卑的道理，本是天然的常理，也是礼的根本，是人日常践行之道。再者内里和悦而外表尊严，正是礼的形象，所以卦名为「履」。《履》排在《小畜》之后。据《序卦传》：万物蓄聚起来然后才有礼，所以《小畜》之后接《履》。事物既已蓄聚，就有大小之别、高下之等、美恶之差，礼便由此产生，这就是《履》次于《小畜》的缘故。

人之所履，和悦卑逊。斯为有礼。全彖以和柔蹑刚强之后，处危而不见伤。九五阳刚居尊，所履中正。其道光明，有亨之象。在上阳刚中正，在下和柔卑顺，礼也。人之所履当如是也。此全彖之大旨也。又礼主谦柔。阳爻处阴位，谦也。故六爻以刚履柔者吉，以柔履刚者凶，以刚履刚者厉。初言往，上言旋，一进一反，有践履之义。

人所践行的，要和悦而谦卑，这才叫有礼。就全卦卦辞看：以和柔跟在刚强的后面，虽处危地而不受伤害；九五阳刚居于尊位，所行中正，其道光明，所以有亨通之象。在上者阳刚中正，在下者和柔卑顺，这就是礼，人所践行的正该如此。这是全卦卦辞的大旨。再者，礼以谦柔为主，阳爻处在阴位就是谦。所以六爻有个通例：以阳刚居柔位的吉，以阴柔居刚位的凶，以阳刚居刚位的危。初九讲「往」，上九讲「旋」，一去一返，正合「践履」的意思。

初阳履刚，以在下而无咎。九二之幽人，九四之愬愬，上九之考祥，皆以刚履柔。能行而不轻于行，所以吉也。六三之跛履，以柔履刚。不能行而强于行，所以凶也。九五之夬履，能行而決于行，所以厉也。此六爻之大略也。

初九以阳爻居阳位，是以刚履刚，但因为处在最下、不与人争，所以没有过错。九二的「幽人」、九四的「愬愬」、上九的「考祥」，都是以阳刚居阴位：本有能力行动而不轻率行动，所以吉利。六三的「跛能履」，是以阴柔居阳位：本没有能力行动却硬要行动，所以凶险。九五的「夬履」，是有能力行动而又过于决断，所以有危厉。这是六爻的大略。

履虎尾，不咥人，亨。程传以履为承藉之义。谓乾上而兌下，乾乘兌而兌承之也。本义以履为蹑后之义。谓乾前而兌后，刚在前而兌以柔和踵其后也。今按，虎尾字则蹑之意为是。

卦辞：踩着老虎的尾巴，老虎却不咬人，亨通。程颐《程传》把「履」讲作承藉，即在下面承载：乾在上、兌在下，乾乘在兌上而兌承载着它。朱熹《本义》把「履」讲作蹑后，即跟在后面踩：乾在前、兌在后，刚强的走在前头，兌以柔和紧跟其后。今按：既然爻辞用的是「虎尾」二字，还是「蹑后」的讲法为是。

乾刚强有虎象。兌以和蹑之，有履虎尾不见伤之象。人之入世，多近危机。不为所伤，乃见所履以柔应刚。谦以自处，其道自亨。惟礼可以免祸也。按，来注以兌错艮为虎象，遂以履作践履之履。不知震为龙，乾亦为龙，取其阳也。艮为虎，乾亦为虎，取其刚也。若必作践履，于彖传履刚句不通矣。

乾刚强，所以有虎的象；兌以和悦跟在它后面，所以有踩着虎尾而不受伤害的象。人在世间行走，常常挨近危险，能不受伤害，正见得他所行的是以柔应刚：谦逊自处，路子自然亨通——只有礼能使人免于祸患。按：来知德的注以兌的错卦艮为虎象，于是把「履」讲成践踏的「履」。他没有想到：震为龙，乾也可以为龙，取它的阳；艮为虎，乾也可以为虎，取它的刚。若一定要讲成践踏，那么《彖传》「柔履刚也」一句就讲不通了。

彖曰：履，柔履刚也。以柔弱蹑刚强之后，此以二体释卦名义也。说而应乎乾，是以履虎尾，不咥人，亨。此以卦德释彖辞也。以兌说应乎乾刚，则和而不激，顺而不拂，可以亨矣。

《彖传》说：《履》，是柔跟在刚的后面踩。以柔弱蹑在刚强之后，这是用上下二体来解释卦名的含义。《彖传》又说：和悦而应合于乾，所以踩着虎尾而虎不咬人，亨通。这是用卦德来解释卦辞：以兌的和悦去应合乾的刚健，就能温和而不激切、顺从而不违逆，因此可以亨通。

刚中正，履帝位而不疚，光明也。上文释彖已毕，此又专就九五一爻推广其义。二三四互为离，有光明象。以刚居尊位而得正，所履之无咎者也。德盛辉光，功业显著，岂不亨乎。此又发彖辞言外之意。

《彖传》接着说：阳刚中正，踏上帝王之位而问心无愧，光明磊落。上面解释卦辞已经完毕，这里又专就九五一爻推广其义。二、三、四互体成离，离为火为日，所以有光明之象。九五以阳刚居于尊位而又当位得正，所行是没有过错的；德行盛大而光辉外发，功业显赫，怎么会不亨通呢？这一句又发挥了卦辞言外的意思。

象曰：上天下泽，履。君子以辨上下，定民志。立卦之义取乎践履。人之所履礼而已矣。礼者，所以辨上下，定民志。古人位必称德，终身居之，得其分而志安焉。位或未称，则君进之。士修其学，学至而君求之，已无所慕也。农工商贾各勤其业，所享亦有定限，无所贪也。此上下之志定，而天下之治定也。后世位不称德，则上下不辨。不辨则公卿妄意尊荣，士庶侥倖求利。分不明则志不定，治所以难也。此君子观履之象而分别上下，使各当其分以定民志也。

《象传》说：上面是天，下面是泽，这就是《履》；君子取法它，来分辨上下的名分，安定百姓的心志。立这一卦的意义取于「践履」，而人所践行的不过是礼罢了。礼，正是用来分辨上下、安定民志的。古时候官位一定与德行相称，终身居于其位，各得本分而心志安定；万一位不称德，君主就提拔他。士人修习学问，学问到家，君主自会来延请，自己没有什么可羡慕的；农、工、商各自勤于本业，享用也有一定限度，没有什么可贪求的。上下的心志安定了，天下的治理也就安定了。后世官位与德行不相称，上下的名分便无从分辨；名分不辨，公卿就妄想更高的尊荣，士人百姓就侥幸求利。名分不明则心志不定，天下之所以难治，原因就在这里。所以君子观察《履》卦之象，分别上下等次，使人人各安本分，从而安定民志。

初九：素履往，无咎。初九以阳在下，居履之初。未为物迁，率其素履以往。所谓素位而行。可无咎也。六爻皆以阳居阴为善。初虽阳位而在下，在下能安其素，不变所守，虽未得吉，咎可无矣。象曰：素履之往，独行愿也。初无应故曰独。独行其志愿，不为纷华所夺。即所谓不愿乎其外也。民有志，必辨分而始定。士有愿，则能独行其素矣。

初九爻辞：以本来的素朴之行前往，没有过错。初九以阳爻居于最下，处在践履之始，还没有被外物改变，顺着平素的操守前行，也就是《中庸》所说「素其位而行」，可以没有过错。此卦六爻以阳居阴位为好，初九虽是阳爻居阳位，却处在最下；处下而能安于素朴、不改变所守，虽然还谈不上吉，过错总是可以免的。《象传》说：素履而往，是独自践行自己的心愿。初九没有正应，所以说「独」；独自践行志愿，不被繁华所夺，也就是《中庸》「不愿乎其外」的意思。百姓有心志，必得先分辨名分才能安定；士人有志愿，就能独自践行他的素朴之行。

九二：履道坦坦，幽人贞吉。二变震为大涂，履道坦坦之象。刚中在下，无应于上，幽独守贞之象。人之所履，未有不合道而吉者。以刚居中，道也。刚而居柔，坦也。在下无应，幽也。坦则平易而无险阻，幽则恬静而不炫耀。又幽独之人，多贤者之过，坦坦则不索隐行怪以惊世骇俗，宜其贞吉矣。

九二爻辞：所走的路平坦宽阔，幽居之人守正而吉。九二一变，下卦成震，震为大道，所以有「履道坦坦」的象；它阳刚居中而处在下卦，上面没有相应之爻，所以有幽居独处、守持正固的象。人的行事，没有不合于道而能吉的：以阳刚居中位，这是「道」；阳刚而居柔位，这是「坦」；在下而无应，这是「幽」。坦，便平易而没有险阻；幽，便恬静而不炫耀。再者，幽居独处的人往往犯了贤者过头的毛病，而「坦坦」正表示他不去探索隐僻、行为怪异以惊世骇俗，所以断为「贞吉」是恰当的。

以阳居阴，不得言正。而曰贞吉者，戒辞。恐其幽静难久，刚化为柔，故戒以惟贞吉也。此卦二五皆刚中，二贞吉而五贞厉者。二以刚居柔，五以刚居刚也。以刚居柔，所履谦下，礼之本也。故六爻唯九二尽履之道。象曰：幽人贞吉，中不自乱也。二有中德，在幽而贞，外物不得而乱之也。

九二以阳爻居阴位，本不能说「正」，而爻辞仍说「贞吉」，那是告诫之辞：怕它幽静难以持久，刚强渐渐化为柔靡，所以告诫说唯有守正才吉。此卦九二、九五都是阳刚居中，九二得「贞吉」而九五却是「贞厉」，分别就在于九二以阳刚居柔位、九五以阳刚居刚位。以刚居柔，所行谦卑退让，正是礼的根本，所以六爻之中只有九二最能穷尽践履之道。《象传》说：幽人守正而吉，是心中有主而不自乱。九二有居中之德，身处幽隐而能守正，外物就扰乱不了他。

六三：眇能视，跛能履。履虎尾，咥人凶。武人为于大君。视不正曰眇。行不中曰跛。六三互二四为离有目象。互四五为巽有股象。兌为毁折，有眇跛之象。逼近于乾，有履虎尾之象。独与上应，履其尾而首应之，有咥人象。

六三爻辞：一只眼的人自以为能看，瘸腿的人自以为能走；踩着虎尾，被虎咬伤，凶；武人僭行大君之事。看不端正叫「眇」，走不端正叫「跛」。六三与二、四互体成离，离为目，所以有眼睛之象；与四、五互体成巽，巽为股，所以有腿脚之象；而兌又为毁折，于是有独眼、瘸腿的象。六三紧逼上体的乾，所以有踩虎尾之象；它单单与上九相应，脚踩着虎尾而虎头正回过来应它，所以有被咬之象。

阳主宽和，阴主肃杀。六三以一阴成卦之主，欲统五阳，又以兌阴变为阳为纯乾，有武人为大君之象。六三不中不正，柔而志刚以履乾，必见伤害，故占为凶。又如刚武之人得志肆暴，必不能久也。

阳主宽厚和平，阴主严酷肃杀。六三以一个阴爻做成卦之主，却想统率五个阳爻；加上兌的阴爻若变为阳，全卦便成纯乾，所以有「武人为于大君」——武夫僭行君主之事的象。六三既不居中又不当位，本质阴柔而心志刚狠，硬要去踩乾体，必然招致伤害，所以占断为凶。这又好比刚猛之人一旦得志便肆行暴虐，必定不能长久。

象曰：眇能视，不足以有明也。跛能履，不足以与行也。咥人之凶，位不当也。武人为于大君，志刚也。自以为能视，明实不足。自以为能履，行实不足。爻柔故不足，位刚故自以为能。不中不正，位之不当。以柔居三，其志务刚。皆凶道也。

《象传》说：独眼自以为能看，其实目力不足以看清；瘸腿自以为能走，其实脚力不足以远行；被虎咬的凶险，是因为居位不当；武人僭行君事，是因为心志刚狠。自以为能看，眼力实在不够；自以为能走，脚力实在不够。爻质是阴柔，所以能力不够；爻位是阳刚，所以自以为能。既不居中又不当位，就是「位不当」；以阴柔居第三这个阳位，心志一味求刚：这些都是招凶的路子。

九四：履虎尾，愬愬终吉。愬愬，畏惧之意。九四亦以不中不正履九五之刚。然以刚居柔，故有履危知戒而终得吉之象。全卦以乾为虎，此爻又以五为虎。唯五以刚居刚也。卦彖爻之三言履虎尾，而吉凶不同者。全卦以和说履乾刚之后，故不咥人亨。三以柔居刚，故咥人而凶。四以刚居柔，故畏惧而吉也。二与四皆以刚居柔，而二有坦坦之安，四有之愬愬危者。二得中而四不得中也。

九四爻辞：踩着虎尾，戒惧不安，最终得吉。「愬愬」是畏惧的样子。九四也是既不居中又不当位，却踩在九五的刚强之下；但它以阳刚居阴位，所以有身处危地而知警戒、终于获吉的象。全卦以乾体为虎，这一爻又单以九五为虎，因为只有九五是以阳刚居阳位、刚上加刚。卦辞与爻辞三处讲「履虎尾」而吉凶各不相同：全卦是以和悦跟在乾刚之后，所以「不咥人，亨」；六三以阴柔居阳位，所以被咬而凶；九四以阳刚居阴位，所以知畏惧而吉。九二与九四同样是以刚居柔，而九二有「坦坦」的安适，九四却有「愬愬」的危惧，分别在于九二居中而九四不居中。

象曰：愬愬终吉，志行也。以刚居柔，谦志得行，所以终吉。志刚者不足与行，愬愬者其志得行，而人可审所履矣。时解以此爻作大臣畏慎，得君行志言。盖初曰独行，远君也。四曰志行，近君也。柔顺以事刚決之君，得行其志也。亦是，但不必拘。

《象传》说：戒惧而终获吉，是心志得以推行。以阳刚居柔位，谦退之志得以推行，所以终得吉。上文六三「志刚」的人不足以与他同行，这里「愬愬」的人反而心志得行，人由此可以审察自己该怎样立身行事了。当时的解经者把这一爻讲成大臣畏惧谨慎、得到君主信任而施行抱负：因为初九说「独行」，是离君主远；九四说「志行」，是离君主近，以柔顺事奉刚断的君主，所以能施行自己的志向。这样讲也通，只是不必拘执。

九五：夬履，贞厉。九五以阳刚中正履帝位，而下以兌说应之。凡事必行，无所疑碍，故有夬決其履之象。然在上者纯任其刚，在下者一主于悦。君骄臣谄之渐也，故虽贞亦厉。盖在下者不患其不忧，患其不能乐。故二之履坦曰贞吉，喜之也。在上者不患其不乐。患其不能忧。故五之夬履曰贞厉，戒之也。

九五爻辞：果决地行事，守正而仍有危厉。九五以阳刚中正踏上帝位，下面又有兌的和悦来应他，凡事说办就办，毫无疑虑阻碍，所以有决断而行的象。然而在上的一味任其刚强，在下的一味主于取悦，这正是君主骄纵、臣下谄媚的开端，所以即便守正也有危厉。大抵在下位的人，不怕他不忧惧，只怕他不能安乐，所以九二「履道坦坦」断为「贞吉」，是嘉许他；在上位的人，不怕他不安乐，只怕他不能忧惧，所以九五「夬履」断为「贞厉」，是警戒他。

然彖辞刚中正光明，而爻辞则厉，何也。盖以全卦言。六爻未动，刚中正所以为善。此就九五一爻言之。且变乾为离，自恃其明，愈过于夬決。在本卦上決下说，变又上下成睽，此所以厉也。象曰：夬履贞厉，位正当也。以刚居五，正当尊位，伤于所恃故也。

那么《彖传》称九五「刚中正」「光明」，爻辞却说「厉」，这是为什么呢？因为《彖传》是就全卦立论：六爻未动之时，阳刚中正自然是好。而爻辞是单就九五一爻立论；况且这一爻一变，上体乾就成了离，离为明，自恃聪明，就越发过于决断。本卦已经是上决断而下取悦，一变则上下成《睽》，乖离相背，这就是危厉的由来。《象传》说：夬履贞厉，是因为居位太过正当。以阳刚居第五爻，恰恰当着尊位，正因为有所倚仗而反受其害。

上九：视履考祥，其旋元吉。履上与小畜上皆不取本爻义。小畜取畜之极，从六四一阴来，以阴盛为凶。履取履之终，合诸爻而观其始终，故以其旋为元吉。旋谓周旋无亏欠也。吉事有祥。祥非外来，视吾所履，则祥可考。若以此往，此旋皆无亏欠，则得大善之吉矣。

上九爻辞：回看自己一生的践履，考察其中的征兆；若周旋往返都无亏欠，就大为吉利。《履》卦的上九与《小畜》的上九，都不取本爻自身之义。《小畜》上九取蓄止到了极点，是从六四一阴生发出来的，以阴盛为凶；《履》卦上九取践履到了终点，合全卦各爻来观察它的首尾，所以以「其旋」为「元吉」。「旋」是周旋进退都没有亏欠。吉庆之事自有征兆，而征兆不是从外面来的，回看自己所行，征兆就可以考知。如果这样地去、这样地回都毫无亏欠，就能得到大善之吉。

又按，来注以视履为句，其旋为句。言周旋中规，折旋中矩，则履之尽善者，可以大吉也。意同本义，而解旋字更顺。象曰：元吉在上，大有庆也。人心难于有终。元吉在上，是所履至终大善，故福庆亦大也。全卦以履为礼，又取践履为义。大抵危而能亨，乃见所履之善。刚而居柔，乃获所履之吉。观履之吉凶，而处世可悟矣。

又按：来知德的注把「视履」断为一句、「其旋」断为一句，意思是周旋合于圆规、折旋合于方矩，那便是践履之至善，可以大吉。这与《本义》意思相同，而对「旋」字的解释更为顺畅。《象传》说：大吉出现在最上一爻，是有大福庆。人心最难的是有始有终；「元吉」出现在上爻，正表示所践行的到最后都尽善，所以福庆也大。全卦以「履」为礼，又取「践履」立义。大致说来：处危境而能亨通，才见得所行之善；阳刚而居柔位，才获得所行之吉。看《履》卦六爻的吉凶，处世之道也就可以领悟了。

泰。泰卦，乾下坤上。内阳外阴，天地氯交，万物生成。君子进用，世道方亨。故为泰。泰次于履。按，序卦，履而泰，然后安，故受之以泰。盖履得其所，乃得安舒，履所以次之以泰也。泰以中为善。故二为辅泰之臣。

《泰》卦，下卦为乾，上卦为坤。内里是阳、外面是阴，天地二气交感，万物由此生成；君子得到进用，世道正当亨通，所以卦名为「泰」。《泰》排在《履》之后。据《序卦传》：践履得当而后通泰，通泰然后安宁，所以《履》之后接《泰》。人各得其所安之位，才能舒泰安适，这就是《履》之后接《泰》的缘故。《泰》卦以「中」为善，所以九二是辅助保泰的臣子。（底本「天地氯交」，即天地气交。）

五为保泰之君。皆得吉占。初为君子进用之始。四则过中欲否之时矣。三为消长之会，犹可有为。上则极盛而衰，不免于吝矣。自有天地人物以来，蒙以教之，需以养之，讼以平之，师以卫之，比以附之，畜以聚之，履以辨之，而后得泰。乃过中而否之几伏矣。甚矣，致泰之难，保泰之不易。虽曰天数，不可无人事也。

六五是保守泰运的君主。这两爻都得吉占。初九是君子开始进用之时；六四已经过了中位，是快要转否的时候；九三处在消长交替的关口，还可以有所作为；上六则已极盛而衰，免不了羞吝。自从有天地人物以来，用《蒙》来教育他们，用《需》来养育他们，用《讼》来平息争端，用《师》来保卫他们，用《比》来使他们亲附，用《小畜》来使他们聚集，用《履》来分辨上下，然后才得到《泰》；可是一过中位，转否的苗头就潜伏下来了。可见招致泰运之难、保守泰运之不易。虽说这里头有天数，人事上的努力却一刻不可缺少。

泰：小往大来，吉亨。泰，通也，天地交而二气通，故为泰。内卦三阳，正月之卦也。阴小阳大。坤往居外，乾来居内。以综卦言之，有小往大来之象。占者有阳刚之德，则吉而亨也。盖坤本在下之物，自下而上故曰往。阳本在上之物，自外而内故曰来。往者去而来者当时用事，故为吉亨。

卦辞：《泰》，小的往外去、大的向内来，吉利亨通。「泰」就是通，天地交感而阴阳二气通畅，所以叫「泰」。内卦是三个阳爻，在十二消息卦中属正月之卦。阴为小、阳为大：坤往上居于外卦，乾来到下面居于内卦；从综卦的角度看（《否》倒转过来便是《泰》），正有「小往大来」之象。占得此卦而自身具备阳刚之德的人，就吉利亨通。因为坤本是在下之物，如今自下升上，所以叫「往」；阳本是在上之物，如今自外入内，所以叫「来」。该去的去了，该来的正当权用事，所以断为吉亨。

彖曰：小往大来吉亨，则是天地交而万物通也，上下交而其志同也。内阳而外阴，内键而外顺，内君子而外小人。君子道长，小人道消也。天地高卑之形不可交而气可交，交则万物化生。君臣上下之分不可交而心可交，交则君臣同德。

《彖传》说：「小往大来，吉亨」，就是天地交感而万物通畅，上下交感而心志相同。内里是阳、外面是阴，内里刚健、外面柔顺，内里是君子、外面是小人；君子之道日渐生长，小人之道日渐消退。天与地一高一卑，形体上无法相交，而二气可以相交，一交万物就化育而生；君与臣一上一下，名分上不可相混，而心意可以相交，一交君臣就同心同德。（底本「内键」，即内健。）

阴阳以气言，顺健以德言。此二句，造化之小往大来也。君子小人以类言。此三句，人事之小往大来也。内外释往来之义。阴阳、健顺、君子小人，释大小之义。盖阴阳不能相无者，天地之气。而欲天下皆君子而无小人者，圣人之心。泰否之机归宿于君子小人之消长，主持世运者所当知也。然小人必不能尽去。但使君子居中，而制其命。小人在外，不为无措。君子之气已伸，天下已泰矣。

阴阳是就气来说，顺健是就德来说，「天地交」「上下交」这两句讲的是造化上的小往大来；君子小人是就类来说，「内阳外阴」以下三句讲的是人事上的小往大来。「内」「外」二字解释「往来」的意思，「阴阳」「健顺」「君子小人」解释「大小」的意思。要知道阴与阳彼此不能缺少，这是天地之气的实情；而希望天下全是君子、没有小人，这是圣人的心愿。泰与否的关键，归结到君子小人的消长上，这是主持世运的人所应当明白的。然而小人必定不可能除尽，只要使君子居内而掌握权柄，小人处外而不至于无所安置，君子的气势已经伸张，天下也就通泰了。

象曰：天地交，泰。后以财成天地之道，辅相天地之宜，以左右民。天地之道，以形气全体言。财成，在在其过也。如气化流行相续，圣人分之以春夏秋冬。地形广邈交错，圣人限之以东西南北之类是也。

《象传》说：天地交感，这是《泰》；君主取法它，裁节成就天地之道，辅助赞化天地之宜，用来帮助百姓。「天地之道」是就形与气的全体说的。「财成」即「裁成」，就是裁抑它过头的地方：例如气化流行、连绵不断，圣人把它划分成春夏秋冬；地形广远交错，圣人把它限定为东西南北，都属于这一类。（底本「在在其过也」，当作「裁其过也」。）

天地之宜，以时势所适言。辅相，以补其不及也。如春生秋杀，圣人使春耕秋敛。高燥下湿，圣人使高黍下稻之类是也。裁成辅相，皆所以左右辅助乎民。自乾坤以后，阴阳各三十画而为泰。而泰之阴阳各三，是泰由阴阳无过不及而成。故既泰之后，裁其过，补其不及，所以保泰也。

「天地之宜」是就时势所适宜的说的。「辅相」就是补足它不够的地方：例如春天生长、秋天肃杀，圣人便教民春耕秋收；高处干燥、低处潮湿，圣人便教民高地种黍、低地种稻，都属于这一类。裁成也好、辅相也好，都是为了扶助百姓。从《乾》《坤》以下依次数来，到《泰》卦为止，阴画阳画各积三十；而《泰》卦本身又是三阴三阳，可见泰是由阴阳没有过与不及而成的。所以已经通泰之后，还要裁抑其过、补足其不及，这正是保守泰运的办法。

初九：拔茅茹以其彚，征吉。乾初变巽，坤初变震，皆属木。三阴三阳皆相连以上，故泰否初爻皆有拔茅茹之象。茹，根之牵连者。三阳在下，初动则相连以进。众君子同德以升，泰运初开之时。占者有阳刚之德，则往而得吉矣。初曰以其彚。

初九爻辞：拔起茅草，根须牵连成丛，前往吉利。乾的初爻一变成巽，坤的初爻一变成震，巽与震都属木；《泰》《否》两卦都是三阴三阳一气相连而上，所以两卦的初爻都有「拔茅茹」之象。「茹」，指相互牵连的根须。三个阳爻在下，初爻一动，便牵连着一同前进：众君子同德并起，正是泰运初开的时候。占得此爻而自身有阳刚之德的人，前往就得吉。初九说的是「以其彚」，即凭着它的同类。

三阳欲进而以之者在初，君子与君子为类也。四曰以其邻。三阴欲复而以之者在四，小人与小人为类也。初曰征吉，四则否者，易为君子谋也。象曰：拔茅征吉，志在外也。君子之志在天下，不为一身。故当泰之时，志欲上进也。

三个阳爻要上进，而带动它们的在初九，可见君子与君子结成一类。六四说「以其邻」：三个阴爻要下返，而带动它们的在六四，可见小人与小人结成一类。同样是牵连同类，初九断为「征吉」，六四却不是这样，这是因为《周易》总是替君子打算。《象传》说：拔起茅草前往而吉，是心志在外。君子的志向在天下，不只为自己一身；所以当泰运之时，一心想着向上进取。

九二：包荒，用冯河，不遐遗，朋亡，得尚于中行。卦内君子而外小人。三阴在外荒秽，小人之象。九二当保泰之任，有宜包容荒秽之象。以九合五，成坎河象。健临之，有冯河之象。五阴在外，隔三与四，遐远之象。二应之，不遗遐远之象。三阳朋象。二居中不偏，上应乎五。专意事君，不立朋党，有朋亡之象。

九二爻辞：包容荒秽，敢于徒步涉河，不遗弃远方之人，不结朋党，能够配合居中而行的君主。此卦内里是君子、外面是小人：三个阴爻在外，一片荒芜污秽，正是小人之象。九二担着保守泰运的重任，所以有应当包容荒秽的象。九二与六五相合成坎，坎为水为大河；九二属乾体，刚健地逼临过去，所以有徒步涉河的象。六五在外卦，中间隔着九三与六四，是遥远之象；九二仍然上应它，所以有不遗弃远方的象。三个阳爻同类，是朋党之象；而九二居中不偏，专心上应六五、一意事奉君主，不树立私党，所以有「朋亡」的象。

泰欲得中。二，大臣辅泰者，当使君子小人皆得其所。不能包荒，使小人无所容，则非中。然能包荒而无果断，亦非中也。二以中上应乎五，有包容之德。以刚应柔，又有冯河之勇。遗棄疎远，使小人不得效其力，固非中。然能不遗远，而君子在近自成朋党，亦非中也。

泰道贵在得「中」。九二是辅助保泰的大臣，应当使君子小人各得其所：如果不能包容荒秽，弄得小人无处安身，那就不是中；可是只会包容而没有果断，同样不是中。九二以居中之德上应六五，这是有包容的雅量；以阳刚应阴柔，这又有徒步涉河的果勇。丢开疏远之人不管，使他们无从效力，固然不是中；然而虽不遗弃远方，却听任身边的君子自成朋党，也一样不是中。

二远应乎五，远人在所怀。居中不倚，近者亦无可昵。刚柔相济，无偏无党。合四者言之，合中行之道也。然二居中，固为中行。今曰尚，则中行又指五也。五之象曰中以行愿。盖泰欲得中，上有中行之君，下非有中行之臣，不能上辅乎五而保泰矣。故二曰尚，五曰归，所谓上下交而志同。曰得尚，喜之之辞也。以阴爻言，五取小人。以位言，又取君。此又不可为典要者也。象曰：包荒，得尚于中行，以光大也。二变为离，有光大象。人惟心胸光明正大，故能兼容果断，不至遗远而昵近。独言包荒，举一以该其余也。

九二远应六五，远方之人都在他怀抱之中；居中不偏，身边的人也无从亲昵。刚与柔互相调剂，不偏私、不结党。把包荒、冯河、不遐遗、朋亡这四件合起来看，正合于「中行」之道。不过九二自身居中，本来就是中行了，爻辞却说「得尚」，可见「中行」在这里又指六五：六五的《象传》说「中以行愿」，正是此意。泰道贵在得中，上面有行中道的君主，下面若没有行中道的臣子，也就不能辅佐六五而保住泰运。所以九二说「尚」，六五说「归」，正是《彖传》所谓「上下交而其志同」。说「得尚」，是欣喜的口气。就阴爻的属性说，六五算作小人；就爻位说，它又是君主：这也是《周易》不可当作死条例来套的地方。《象传》说：包容荒秽而能配合中行，是因为心地光明正大。九二一变成离，离为明，所以有光明正大之象。人只有心胸光明正大，才能既包容又果断，不至于疏远远人、亲昵近人。《象传》单举「包荒」一句，是举其一而概括其余。

九三：无平不陂，无往不复，艰贞无咎，勿恤其孚，于食有福。九三将过于中，泰将极而否欲来之时也。阳居内为平，往外则为陂。阴出外为往，返内则为复。乾三朝乾夕惕，有艰贞象。变兌为口，食象。天下无常平而不陂者，无常往而不反者。唯艰危其思虑，正固其施为，则可以无咎。恤，忧也。孚，理之信然者也。食，享之也。

九三爻辞：没有永远平坦而不倾斜的，没有一去而不返回的；在艰难中守正就没有过错，不必为这个道理忧愁，享用俸禄自有福分。九三将要越过下卦之中，是泰运快到极点、否运将要到来的时候。阳爻居内卦为「平」，往外卦去就成了「陂」（倾斜）；阴爻出到外卦为「往」，返回内卦就成了「复」。乾卦九三本有「朝乾夕惕」之义，所以有「艰贞」之象；此爻一变，下体成兌，兌为口，所以有「食」象。天下没有永远平坦而不倾斜的，也没有一去而不返回的；只有把思虑放在艰危上、把施为守在正固上，才可以没有过错。「恤」是忧虑；「孚」是道理上必然如此、确实可信；「食」是享用。

平陂往复，天运之必至而信然者也。若以此动其心，则不能艰贞矣。唯尽其处泰之道，而不以此为忧恤，则可以食享其福也。盖平陂往复者，天运所不能无。艰贞勿恤者，人事所当自尽也。象曰：无往不复，天地际也。古本有无平不陂。天地际，谓阴阳交会消长之际也。

平而后陂、往而后复，是天运必然到来、确实不爽的事。如果为这个动摇了心志，就不能在艰难中守正了。只要尽自己处泰之道，不把它挂在心上忧愁，就可以安享福禄。总之：平陂往复，是天运不能没有的；艰贞勿恤，是人事上应当自己尽到的。《象传》说：没有一去而不返回的，这是天地交接的界限。古本这一句上面还有「无平不陂」四字。「天地际」，是说阴阳交会、此消彼长的交界处。

六四：翩翩不富以其邻，不戒以孚。六四已过乎中，有泰极为否之渐。六四一阴既动，则五上二阴同类，有翩然而下，不约而同之象。阳实阴虚，故曰不富。邻指五上。以，四以之也。小人合谋，自外而内。不待戒令，自然相信。君子所当戒也。阳之升曰拔茅。以自下而上，升之难也。阴之复曰翩翩。以自上而下，复之易也。

六四爻辞：轻捷地飞落而下，自己并不富有却能带动邻居，不必相约就彼此信从。六四已经越过中位，是泰极转否的苗头。六四这一个阴爻一动，六五、上六两个同类的阴爻便跟着来，所以有翩然下坠、不约而同的象。阳爻中实为富，阴爻中虚为不富，所以说「不富」。「邻」指六五和上六；「以」是六四带动它们。小人合谋，从外面侵入内部，用不着号令告诫，自然彼此信任——这正是君子所应当警惕的。阳爻上升叫「拔茅」，因为自下而上，升进艰难；阴爻下返叫「翩翩」，因为自上而下，坠落容易。

象曰：翩翩不富，皆失实也。不戒以孚，中心愿也。失实谓阴虚也。以失实，恐不容于君子。欲伤正势，必结于小人，乃中心所愿也。六五：帝乙归妹，以祉元吉。三四五互为雷，二三四互为泽，有归妹象。史谓汤为天乙，左传谓纣父帝乙。姑两存之。程传谓帝乙始制王姬下嫁之礼，本义谓帝乙归妹时占得此爻。今从程传。

《象传》说：轻捷下坠而不富，是因为都中虚失实；不必相约而信从，是心里本来就情愿。「失实」指阴爻中虚。正因为空虚无实，怕不为君子所容，想要损害正气的势力，就必然与小人结党，这本是它们心里所情愿的。六五爻辞：帝乙嫁出少女，因此得福，大为吉利。三、四、五互体成震为雷，二、三、四互体成兌为泽，雷上泽下正是《归妹》，所以有「归妹」之象。史书称商汤为「天乙」，《左传》则称纣王的父亲为「帝乙」，两说姑且并存。程颐《程传》认为是帝乙开始制定王家女儿下嫁的礼制，朱熹《本义》认为是帝乙嫁妹时占得此爻。这里依从《程传》。

盖以阴居尊为泰之主，柔中虚已下应九二。以柔中之君，倚任刚明之臣，可以保泰获福，有帝女之贵下从其夫而受福之象。全卦三阴皆为小人。以五一爻言之，则保泰之君。不可执一论也。象曰：以祉元吉，中以行愿也。居中应二，行其志愿，非勉强也。

因为六五以阴柔居尊位，是《泰》卦之主，柔顺居中、虚心自下而应九二；以柔中的君主倚重刚健明察的臣子，就可以保住泰运、获得福庆，所以有帝王之女这样的尊贵而下嫁从夫、因此受福的象。就全卦说，三个阴爻都算小人；但单就六五一爻说，它却是保泰的君主：可见不能拿一种说法死套。《象传》说：因此得福而大吉，是居中而实现自己的心愿。六五居中位而下应九二，推行自己的志愿，并不是勉强做作。

上六：城复于隍，勿用师。自邑告命，贞吝。坤土复反于下，有城复于隍之象。掘隍土积累以成城，如治道积累以成泰。及泰之终，将反于否如城土颓圯，复反于隍也。坤上为泰，坤下为否，以阴阳之气言也。若言其质，则坤土本在下之物，在上有必颓之理。

上六爻辞：城墙倒塌回到城壕里，不要动用军队；只能从自己的封邑发布政令，即使守正也难免羞吝。坤为土，土又返回下面，所以有城墙倒回城壕的象。掘取壕沟里的土，一层层堆积而成城墙，就像治道一点点积累而成泰运；等到泰运走到尽头、将要转否，就像城土崩塌，又回到壕沟里去。坤在上是《泰》，坤在下是《否》，这是就阴阳二气的升降说的；若就它的形质说，坤土本来是在下之物，居在上面，就有必然倾颓的道理。

曰复者，反其初也。坤为众，有师象。又为国土，有邑象。泰极而否，众心已散，难以力争。劳民伤财，必至散乱。穷守一邑，罪已下诏，收拾人心可也。然不能保邦未危，而播告之修不能及远，虽正亦可羞矣。象曰：城复于隍，其命乱也。命，政令也。其命先乱，故至于否，不尽关天运也。告命，乃尽人事以治之，非付之不可为也。

说「复」，是回到它最初的样子。坤为众，所以有军队之象；坤又为国土，所以有城邑之象。泰运到极点而转否，众人的心已经涣散，难以用武力挽回；勉强用兵只会劳民伤财，终至溃乱。这时唯有困守一邑，下诏罪己，收拾人心，还算可行。然而毕竟没能在国家尚未危殆之时就保全它，如今发布的政令又传不到远处，即使所守是正，也够羞愧的了。《象传》说：城墙倒回壕沟，是政令已经紊乱。「命」就是政令。政令先乱了，才招致否塞，并不全关天运的事。「自邑告命」，正是尽人事去补救，并不是听天由命、认定无可作为。

全卦以小往大来为义。故内三阳属泰，外三阴属否。初为泰运方开，君子并进。二为保泰之臣。三则阴阳消长之会也。四为过中将否之时。五为保泰之君。上则泰极为否之日也。泰以方中为幸，故二五皆能保泰。初阳始进则可幸。四阴方动则可忧。三阳已极则艰贞，犹可有为。上阴已复则命乱，已难于治。唯圣人保于方泰之时，而不敢自弛于泰极之日。虽天运有所必然，而人事无时不宜自尽也。

全卦以「小往大来」立义，所以内卦三阳属于泰，外卦三阴属于否。初九是泰运刚开、君子并进之时；九二是保泰的大臣；九三是阴阳消长交替的关口；六四是过了中位、将要转否的时候；六五是保泰的君主；上六则是泰极转否的日子。泰以正当中位为可庆幸，所以九二、六五都能保住泰运。初九阳气刚进，值得庆幸；六四阴气才动，就该忧虑；九三阳气已极，能艰难守正，还可以有所作为；上六阴气已经返下，政令紊乱，就难以整治了。只有圣人在正泰之时便加意保守，到泰极之日也不敢自我松懈。天运固然有必然如此的一面，人事却没有一刻不该自己尽力。

否。否卦，坤下乾上，天地不交，万物不通，隔绝闭塞，故为否。否卦次泰。按，序卦，物不可以终通，故受之以否。通极必塞，气化之常，否所以次泰也。否与泰反。故全彖之辞皆与泰反，而六爻大意亦然。内三爻为否，而外三爻渐极而为泰。初为小人用事之始。二则小人得志之时。三则小人有知羞之意。四则否过中，有将泰之极。五则人君休否之事。而上则否倾为泰矣。天运无终泰，亦无终否。此天人所以常相胜，而主持世道者，当尽人事以回天心也。

《否》卦，下卦为坤，上卦为乾。天地二气不相交感，万物不能通畅，彼此隔绝闭塞，所以卦名为「否」。《否》排在《泰》之后。据《序卦传》：万物不可能永远通畅，所以《泰》之后接《否》。通到极处必然阻塞，这是气化的常理，所以《否》次于《泰》。《否》与《泰》正相反，所以整个卦辞都与《泰》相反，六爻的大意也是如此：内卦三爻是否，外卦三爻则渐渐到极点而转为泰。初六是小人开始当权之时；六二是小人得志之时；六三则小人已有知羞之意；九四是否运过了中位、将要转泰之时；九五是君主止息否运的事；到上九，否运便倾覆而转成泰了。天运没有永远的泰，也没有永远的否，这正是天与人常常互相制胜的道理；主持世道的人，应当尽人事去挽回天心。

否之匪人。不利君子贞。大往小来。否，闭塞也。三阴在内，七月之卦也。匪人，非人道也。天地交而万物生，万物唯人最灵。不交则不生，人道绝矣。其占不利于君子之正道。贞有何不利。但此时小人用事，不利于君子之贞。大往小来，谓阳生往居外，阴来居内也。泰先言小往大来。而后言吉亨。否先言不利君子贞，而后言大往小来。圣人以泰归之天，否责之人也。

卦辞：否闭之世不成其为人道，不利于君子守正；大的往外去，小的向内来。「否」就是闭塞。三个阴爻在内，在十二消息卦中属七月之卦。「匪人」是说不成其为人道：天地交感而万物生成，万物之中人最灵秀；天地不交则万物不生，人道也就断绝了。所以占断为不利于君子的正道。守正本身有什么不利？只是这个时候小人当权，才对君子的守正不利。「大往小来」，是说阳气往上居于外卦，阴气入内居于内卦。《泰》卦先说「小往大来」而后说「吉亨」，《否》卦却先说「不利君子贞」而后说「大往小来」：这是因为圣人把泰归之于天意，把否归咎于人事。

彖曰：否之匪人，不利君子贞，大往小来，则是天地不交而万物不通也，上下不交而天下无邦也。内阴而外阳，内柔而外刚，内小人而外君子。小人道长，君子道消也。无邦，谓上下隔绝，虽有邦与无邦同也。阴阳以天道言，刚柔以地道言。君子小人以人道言。泰言健顺，此言刚柔者。泰天地之气交，故言其德。否气既不交，则言其质而已。

《彖传》说：否闭之世不成其为人道，不利于君子守正，大的往外、小的向内，这就是天地不相交而万物不通，上下不相交而天下等于没有邦国。内里是阴、外面是阳，内里柔弱、外面刚强，内里是小人、外面是君子；小人之道日渐生长，君子之道日渐消退。所谓「无邦」，是说上下隔绝，虽然有邦国，跟没有邦国一样。阴阳是就天道说，刚柔是就地道说，君子小人是就人道说。《泰》卦讲「健顺」，此处却讲「刚柔」，分别在于：《泰》是天地之气相交，所以就其德性立言；《否》是气已不交，就只能就其形质立言了。

象曰：天地不交，否。君子以俭德辟难，不可荣以禄。收敛其德，不形于外，以免小人之忌。象坤阴之吝，收敛于内也。德既敛藏，人不知我，故不得以禄位荣之。象乾德之刚，远避于外也。

《象传》说：天地不相交，这是《否》；君子取法它，收敛德行以避开祸难，不可以禄位为荣。把德行收敛起来，不显露于外，以免招小人的忌恨——这取象于下卦坤阴的吝啬收敛于内。德行既已敛藏，别人不了解我，也就无法拿禄位来荣宠我——这取象于上卦乾德的刚健，远远避在外面。

初六：拔茅茹以其彚，贞，吉亨。三阴在下，当否之时，小人连类而进，亦有拔茅茹以其彚之象。然初之恶未形，故许以贞则吉亨，欲其变为君子也。小人苟得，故戒之以贞也。然君子小人有何定名，能贞则君子矣。易为君子谋。否乃不利君子贞之时，乃戒小人以贞。为小人谋，正为君子谋也。

初六爻辞：拔起茅草，根须牵连成丛；能守正，就吉利亨通。三个阴爻在下，正当否闭之时，小人牵连着同类一齐上进，所以也有「拔茅茹以其彚」的象。不过初六的恶还没有显露，所以许它「守正就吉亨」，是希望它转变为君子。小人惯于苟且求得，所以特地用「贞」字告诫。其实君子小人哪有一成不变的名分？能守正就是君子。《周易》一向替君子打算，《否》正是「不利君子贞」的时候，这里却拿「贞」来告诫小人；替小人打算，也正是替君子打算。

象曰：拔茅贞吉，志在君也。泰初九应六四。六，阴也民也。初阳志在泽民，不独善其身，故曰志在外。否初六应九四。九，阳也君也。初六志在爱君，不自植其党，故曰志在君。小人以爱君为念，则不计其私，变为君子矣。大抵小人初进，犹有君国之念。其后乃患得患失之心日胜，弥缝奔競日工。故此爻为始进者戒之。小人君子之分，视其志而已。

《象传》说：拔茅而守正得吉，是心志在君主身上。《泰》卦初九与六四相应，六是阴、代表民，初九阳爻志在施惠于民，不肯独善其身，所以说「志在外」；《否》卦初六与九四相应，九是阳、代表君，初六志在爱护君主，不去培植党羽，所以说「志在君」。小人若以爱君为念，就不再盘算私利，也就变成君子了。大抵小人刚被进用时，心里还存着几分君国之念；到后来患得患失的心思一天强似一天，弥缝掩饰、奔走钻营一天精似一天。所以这一爻是为刚刚进用的人立戒。小人与君子的分别，只看他的志向罢了。

六二：包承。小人吉。大人否亨。否包承与泰包荒同。否对外卦三阳言。六二为得位之小人，有欲包罗群阳，而以承顺取之之象。小人能如是在小人为吉道也。然大人处此，则当身安于否而道可亨。不可以彼包承于我，而失其所守，妄意出否以求亨也。

六二爻辞：包罗奉承。小人吉利；大人身处否闭而其道亨通。《否》卦的「包承」，与《泰》卦九二的「包荒」是同一句法，都是针对外卦三阳而言。六二是当位得中的小人，有想把众阳一并笼络、用承顺讨好去博取他们的象。小人能这样做，在小人自己是吉利的路子。可是大人处在这种境地，就该安于否闭之身而使自己的道亨通；不可因为对方对我包罗奉承，就失掉所守，妄想跳出否运去求通达。

初恶未形，故不曰小人。二则直以小人称矣。初曰吉亨，犹望反否为泰。二则否亨，遂成否矣。小人不安于否，求亨何所不至。故否亨者，大人之事，非小人之所能也。象曰：大人否亨，不乱群也。三阴，小人之群也。大人妄意出否以求亨，则入于小人之群矣。身否道亨，乃不乱于其羣也。

初六的恶还没有成形，所以爻辞不称它「小人」；到六二就径直称「小人」了。初六说「吉亨」，还指望把否翻转为泰；六二说「否亨」，否局便算是坐实了。小人不能安于否闭，为求通达什么事都做得出来；所以「身否而道亨」是大人的事，不是小人做得到的。《象传》说：大人身否而道亨，是不与小人同流。三个阴爻就是小人之群；大人若妄想跳出否运去求通达，便落进小人堆里了。身虽困否而道能亨通，才叫不与那一群人混杂。

六三：包羞。以阴居阳，不中不正。欲包群阳，故有包羞之象。三，否之极，小人之在高位者。故亦欲包群阳。然二居柔，犹知承顺乎君子。所居中正，故吉。三居刚，故不言承。所居不中正，则取羞而已。包承如弥子之于孔子，包羞则丁谓之拂鬚是也。三否已极矣。然世虽极乱，必无善类尽灭之理。

六三爻辞：包藏着羞愧。六三以阴爻居阳位，既不居中又不当位，也想把众阳笼络过来，所以有「包羞」之象。六三处在内卦之极，是否运的顶点，属于身居高位的小人，所以也想笼络众阳。但六二居柔位，还懂得对君子承顺，且居中得正，所以断为吉；六三居刚位，所以爻辞不说「承」，它所处既不中又不正，结果只是自取羞辱罢了。「包承」好比弥子瑕对孔子那样的巴结，「包羞」则如丁谓替上司溜须那一类。六三时否闭已到极点；然而世道虽乱到极处，也决没有善类被斩尽杀绝的道理。

君子有否亨之道，小人亦不能尽肆其恶，犹有所包藏。且君子终有有命之时，小人亦不能无愧于心，故犹怀羞耻。以其恶未肆而知羞也，故不言凶咎之戒。象曰：包羞，位不当也。小人所以包而取羞者，岂心之所甘哉。但以不中不正，所处之位不当故耳。开小人以悔过也。

君子自有身否而道亨的路子，小人也不能把恶毒全然施展出来，总还有所包藏。何况君子终有天命眷顾的一天，小人心里也不能全无愧疚，所以还怀着羞耻。正因为它的恶尚未肆行而又知道羞愧，所以爻辞不加凶咎的告诫。《象传》说：包藏羞愧，是居位不当。小人之所以想笼络众阳反而自取羞辱，难道是他心甘情愿的吗？只因为不中不正、所处的位置不恰当罢了。这样讲，是给小人留下悔过的余地。

九四：有命，无咎，畴离祉。程传以命为君命，谓九四近君，凡事必由君命，以图济否也。本义以命为天命。泰极而否，否极泰来，天之所命，即泰三「平陂往复」之义也。今从本义为优。

九四爻辞：有命在上，不会有过错，同类都能沾到福泽。「有命」一语，程颐《伊川易传》解作君命，说九四紧挨着九五君位，凡事都得秉承君命去做，才谈得上挽救否闭之局；朱熹《周易本义》则解作天命，说泰到极处便转为否，否到极处泰又回来，这一往一复都是上天所定，与《泰》卦九三「无平不陂，无往不复」讲的是同一个道理。两说相权，此处采《本义》为长：本爻通篇说的是否泰运会的推移，归之于天，比拘定在君命上更讲得通。

九四以阳居阴，不极其刚。否过中而将泰之时，有「有命自天，我不致咎，畴类三阳皆可获福」之象。盖否泰之运皆天命也。泰变否易，故于内卦言之；否转为泰难，故于外卦言之。泰之三必无咎而后有福，否之四必无咎而后离祉。盖乾坤交接之会，阴阳消长之际，必我自立于无过，而后可为福，而后可为畴类之福也。泰三「平陂往复」，冀其艰贞，勉君子也。

九四以阳爻居阴位，刚而不过于刚。此时否运已过了中点，正朝泰运转去，所以有「命自上天而降，我不至于招来过错，同类的三个阳爻都能得福」这样的象。否与泰的运会都由天命主宰。由泰变否容易，所以《泰》卦把这层意思放在内卦九三去说；由否转泰艰难，所以《否》卦把这层意思放到外卦九四来说。《泰》卦九三必先做到不出过错然后才有福，《否》卦九四也必先做到不出过错然后才能沾到福泽。因为乾坤交接的关口、阴阳消长的当口，一定要自己先站稳在没有过错的地位上，然后才谈得上福，也才谈得上给同类带来福。《泰》卦九三说「无平不陂，无往不复」，是希望人在艰难中守正，那是勉励君子的话。

否四有命无咎，喜其获祉，戒小人也。君子有命自天，当否有可亨之道，否极有泰来之祉。小人之欲包君子者，不诚可羞哉！弥子谓孔子主我，孔子亦曰有命，即此意也。象曰：有命无咎，志行也。有命自天又必无咎者，人与天合，转否为泰之志始行也。

《否》卦九四说「有命，无咎」，是欣喜君子能得到福泽，同时也是对小人的告诫。君子有天命在身，正当否闭之时自有身困而道亨的路子，否运到头还有泰来的福分；那些一心想笼络包藏君子的小人，岂不真是可羞吗！《孟子·万章上》记载，卫灵公的宠臣弥子瑕托子路进言，说孔子若肯住到他家来，卫国的卿位就能到手，孔子只答一句「有命」，正是这里的意思。《象传》说：有天命而不会有过错，是转否为泰的志向得以施行。有命自天而降，还必须自己不出过错，人事与天意合在一处，转否为泰的志向才开始行得通。

九五：休否，大人吉。其亡其亡，繫于苞桑。九五阳刚中正以居尊位，能休时之否，大人之事。占此爻者，大人遇之则吉也。然方欲休之，否未尽倾，故必常存危亡之心，乃有苞桑之固。

九五爻辞：使否闭停息，大人吉利；心里常念着「快要覆亡了，快要覆亡了」，才能像系在丛生的桑根上那样牢固。九五以阳刚之德居中得正而处尊位，能够终止当时的否闭，这是大人才做得成的事；占到这一爻，唯有大人遇上才吉利。不过正想终止否运的时候，否闭还没有彻底倾覆，所以必须常存危亡将至的警惕，才能得到桑根盘结那样的稳固。

桑根深固。苞，丛生者，其固尤甚也。三四五互为巽木，苞桑象。巽又为绳，繫之之象。二五皆以大人言。二有德无位，故守其否而道亨；五有德有位，则能休时之否矣。二时方否，故与小人並言；五否已过，则大人独居其位矣。然非有戒惧之心，不能为休否之事，未可尽听之天也。

桑树的根扎得深而牢，「苞」是丛生成簇，根须交结，就更加牢固。本卦三、四、五三爻互体成巽，巽为木，所以有「苞桑」之象；巽又为绳索，正合「繫」（系缚）的象。六二与九五都用「大人」立说：六二有德而无位，所以只能安守否闭，让自己的道通达；九五有德又有位，就能够终止当时的否闭了。六二所处正当否闭之时，所以爻辞把大人与小人并举；九五时否已经过去，大人便独占其位了。然而若没有戒慎恐惧之心，也做不成终止否运的事业，不能把一切都推给天去安排。

象曰：大人之吉，位正当也。唯有位故能休否。与二之大人否亨者，德同而位不同也。无位时不能否亨，得位未有能休否者。

《象传》说：大人之所以吉利，是因为所居的位置正当。正因为有这个尊位，才能够终止否闭。拿他同六二那位「身否而道亨」的大人相比，两人的德相同，所处的位不同。一个人在没有职位的时候若做不到身处否闭而道能通达，那么等他得了位，也从来没有谁能终止否运的。

上九：倾否，先否后喜。以阳刚居否极，能倾时之否者也。不曰否倾而曰倾否，不恃天运而贵人事也。变兌为悦，有喜象。先否后喜，先有其亡之惧，则终有倾否之喜也。

上九爻辞：把否闭倾覆掉，先是闭塞，后来欢喜。上九以阳刚之才处在否运的尽头，是能够倾覆当时否局的人。爻辞不说「否倾」而说「倾否」，是不倚仗天运自然转好，而看重人自己去做——主动的一方在人不在天。上九一变，上卦成兑，兑为悦，所以有欢喜之象。「先否后喜」是说：先有九五那种「其亡其亡」的忧惧，最终才有倾覆否局的喜庆。

象曰：否终则倾，何可长也。天下无终否之时，必有阳刚之才以倾之也。全卦以大往小来之义。内三阴皆属否，外三阳则渐为泰。初小人之恶未形，犹可不至于否；二则小人得志，否之成；三则小人知羞，否之极矣；四之有命，否已过中，有欲泰之极；五之休否，则有转泰之事；至倾否，则否极为泰矣。泰以三阴在外为小人，而六五居尊应二，又为保泰之主；否以三阴在内为小人，而六二中正，可言否亨之大人。则因爻起义，不可执一也。

《象传》说：否闭到了终点就要倾覆，哪能长久下去。天下没有永远闭塞的时候，必定有阳刚之才出来把它倾覆。全卦取「大往小来」的意思：内卦三个阴爻都属于否，外卦三个阳爻则渐渐转向泰。初六时小人的恶还没有显形，还不至于成否；到六二小人得志，否局便告形成；到六三小人自知羞愧，否已到了极点；到九四有天命眷顾，否运过了中点，已有趋向泰的势头；到九五终止否闭，就有转成泰的事功；到上九倾覆否局，否极就成了泰。《泰》卦以三个阴爻在外为小人，而六五居尊位下应九二，又是保住泰运的主爻；《否》卦以三个阴爻在内为小人，而六二居中守正，反倒可以称作「身否而道亨」的大人。可见解《易》要随爻起义，不能死守一条成例。

同人 同人，离下乾上。离一阴丽于二阳之间，其德为丽为文明，其象为火为日为电。天在上而火炎上，有同之象。上乾为天为君。下离六二一爻在离之中，居人之位。卦中上下五阳同欲二之一阴，而二五又以中正相应，有以天同人、以君同人之义，故曰同人。

《同人》卦，离在下，乾在上。离是一个阴爻附丽在两个阳爻之间，它的德性为附丽、为文明，取象为火、为日、为电。天在上而火性炎上，两者同趋于上，所以有「同」的象。上卦乾为天、为君；下卦离的六二一爻居于离体之中，正当三才中「人」的位置。全卦上下五个阳爻都想与六二这一个阴爻相同，而六二、九五又都居中得正、上下相应，含有以天与人相同、以君与人相同的意思，所以卦名叫「同人」。

同人次否。按，序卦，物不可以终否，故受之以同人。天地不交则为否，上下相同则为同人。又世既否，必与人同力乃济，同人所以次否也。同人取其大公，不欲其狭小。大公至正，乃可以有为。此全彖之大旨也。

《同人》卦排在《否》卦之后。按《序卦传》说：万物不可能一直闭塞下去，所以《否》卦之后接上《同人》卦。天地之气不相交通就成否，上下彼此认同就成同人。再者世道既已闭塞，必须与众人同心合力才能渡过，这也是《同人》紧接《否》卦的缘故。「同人」贵在大公，不能流于狭隘偏私；唯有大公至正，才可以有所作为。这是全卦卦辞的大旨。

六爻虽以二为成卦之主，然以私係而吝，反不如初之无私，犹无所咎也。三四与五争二而不克同者，然三怯于力，不如四之反于理为得吉也。五虽为三四所隔，然终以正应而得同。上虽免於三四之争，然以远而终未遂同之志。合六爻而论之，欲与人同，贵于公正，又可见矣。

六爻之中虽以六二为成卦的主爻，但它因私相係应而得一个「吝」字，反倒不如初九没有私心，尚且不至于有过错。九三、九四都与九五争夺六二而终究同不成：九三是慑于力量不敌才罢手，不如九四能回头依理自反，所以九四得吉。九五虽被三、四两爻隔在中间，最终凭着与六二的正应而得以相同。上九虽然免去了与三、四相争之累，却因为位置太远，终究没能遂了求同的心愿。合六爻通看，想要与人相同，贵在公正，这一点就更看得清楚了。

同人于野。亨。利涉大川。利君子贞。天火性同。二五中正德同。五阳喜阴情同。天与火，其性光明正大，其势旷远无私，有同人于野而得亨通之象。乾性健行，同则可以济险，有利涉大川之象。内文明而外刚健，中正有应，君子之正道也。有利君子贞之象。

卦辞：在旷野与人相同，亨通，利于渡过大河，利于君子守正。天与火性质相同，六二与九五都居中得正、德行相同，五个阳爻都喜欢那一个阴爻、情意相同。天与火，性质光明正大，气势旷远而无私，所以有在旷野与人相同因而亨通的象。乾的性质刚健能行，人能相同便可以共济险难，所以有利于渡大河的象。内卦文明而外卦刚健，六二九五居中得正又彼此相应，这正是君子的正道，所以有「利君子贞」的象。

同人于野，其同也大。利君子贞，其同也正。人能大同有亨之道，故大川可涉。然有所同大而未必正者矣，故又戒以正为本。占者能大公至正，则可亨而大有所为矣。

「同人于野」，说的是所同的范围广大；「利君子贞」，说的是所同的立场纯正。人能与天下大同，就有亨通之道，所以连大河也渡得过去。但也有所同虽然广大而未必纯正的，所以卦辞又告诫要以「正」为根本。占到此卦的人，若能做到大公至正，就可以亨通而大有作为了。

又按，夫子言君子周而不比，和而不同，卦名取比与同者何也。盖比以一阳为众阴所比。独坎五一阳得正，故彖有元永贞。则其比所以为君子之周也。

又按：孔子说过「君子周而不比」「君子和而不同」，既然「比」与「同」都在他所贬之列，《周易》为什么还拿它们做卦名呢？《比》卦是一个阳爻被众阴所亲附，唯独上卦坎体的九五这一阳居中得正，所以卦辞有「元永贞」的断语；这样的「比」，正是孔子所说君子的「周」，即普遍亲和而不结党。

同人以一阴为五阳所同。唯二五之应以正，故彖言利君子贞。其同所以为君子之和也。至两卦六爻之中，兼正不正言之。唯正则为君子。此夫子赞易之外，又有周而不比、和而不同之说也。

《同人》卦是一个阴爻被五个阳爻所认同，唯有六二与九五的相应出于纯正，所以卦辞说「利君子贞」；这样的「同」，正是孔子所说君子的「和」。至于这两卦的六爻之中，守正的与不守正的兼而有之，只有守正的才算君子。这也就是孔子在《彖传》《象传》里赞《易》之外，另有「周而不比」「和而不同」这番议论的缘故。

彖曰：同人，柔得位得中而应乎乾曰同人。柔谓六二。乾指五。此以卦体释卦名义。同人[文澜本“同人”作“同人曰”]。旧作衍文。来注谓叙述卦辞而释之语气，谓六二应乾，固名同人矣。然卦辞曰「同人于野，亨，利涉大川」者何也？起下「乾行」句为是。

《彖传》说：同人，柔爻得位、得中而上应于乾，所以叫「同人」。「柔」指六二，「乾」指九五。这是从卦体来解释卦名的含义。接下去经文又出现「同人」二字（文澜阁本作「同人曰」）。旧说认为这两个字是传写重出的衍文。来知德《周易集注》则以为，这是先复述卦辞再加解说的语气：意思是六二上应乾体，固然可以叫「同人」了，然而卦辞又说「同人于野，亨，利涉大川」，这又是为什么呢？——用来引起下文「乾行也」一句。以来氏此说为是。

同人于野，亨，利涉大川，乾行也。文明以健，中正而应，君子正也。唯君子为能通天下之志。乾行句，释利涉大川之由。二为同人之主，应乾固亨矣。至于利涉大川，非二所能。乃乾以刚健之天德，同乎人以涉险，故曰乾行也。文明以健二句，合二体言之，释利君子贞之意。内文明则能烛理，明乎大同之义。

《彖传》接着说：「在旷野与人相同，亨通，利于渡过大河」，那是乾的作为；文明而又刚健，居中守正而上下相应，这是君子的纯正；唯有君子才能通达天下人的心志。「乾行也」一句，是解释「利涉大川」的缘由。六二是同人一卦的主爻，与乾体相应，固然亨通；但渡大河这样的事，不是六二所能担当的，而是乾以刚健的天德与人相同去共涉险难，所以说「乾行」。「文明以健，中正而应」两句，是合上下两体来说，解释「利君子贞」的用意：内卦文明，就能照见事理，明白大同的道理。

外刚健则能克己，尽乎大同之道。二五皆居中得正，内无私心而外合天德。凡此四者，皆君子之正道也。正者，人心所同。然君子唯以正，而天下之志已在吾心，所以利君子贞也。

外卦刚健，就能克除自己的私意，把大同之道做到尽头。六二、九五都居中得正，内里没有私念，外面合乎天德。文明、刚健、中正、有应这四样，都是君子的正道。所谓「正」，本来就是人人心里共同认可的东西；君子只是一味守正，天下人的心志便已都在自己心中了，所以说「利君子贞」。

象曰：天与火，同人。君子以类族辨物。天在上而火炎上，同而異，異而同也。类族者，天之生物各族殊分，法乾之无私者，于殊分之族，而类聚其所同，異中之同也。辨物者，火之所及，凡物毕照，法离之有辨者，于均照之物，而辨析其異，同中之異也。

《象传》说：天与火，是《同人》之象；君子由此取法，把同类的族群归并起来，把事物的差别分辨出来。天在上而火性向上，两者同中有异、异中有同。所谓「类族」：天生养万物，各个族类本来分殊，君子效法乾的无私，在分殊的族类里把它们相同的地方归聚成类，这是从异中看出同。所谓「辨物」：火光所到之处，万物无不照见，君子效法离的能辨，在同被照见的万物中分析它们的差异，这是从同中看出异。

初九：同人于门，无咎。两户为门。初变艮为门，有门象。同于门外，虽非野之可比，然亦所同者广而无私。同人之初，未有私主。以刚在下，上无係应。占可无咎。

初九爻辞：出到门外与人相同，不会有过错。两扇户合起来叫「门」；初九一变，下卦成艮，艮为门阙，所以有门的象。在门外与人相同，虽比不上「同人于野」那样广远，但所同的范围也算宽广而没有偏私。处在同人之卦的开头，还没有私心专主的对象；又以阳刚居于最下，上面没有相应的爻牵係。占到此爻，可以不会有过错。

象曰：出门同人，以谁咎也。门以内，家人也，于宗是也。门以外，天下之人也。虽未至于野，而非私昵矣。必出门而所同乃大，人自无咎之者。他卦又谁咎，有在我取祸无所归咎者。此则谓其无私，人不得而咎之也。

《象传》说：出门与人相同，还有谁会怪罪他呢。门以内是一家人，六二「同人于宗」就属于这一类；门以外则是天下人。初九虽还没有到「野」那样广远，但已不是私相亲昵了。必得出了门，所同的范围才算广大，别人自然没有什么可责怪他的。别的卦里说「又谁咎」，多指祸是自己招来的，怨不得旁人；这里说「以谁咎」，则是说他心中无私，别人无从怪罪他。

六二：同人于宗，吝。宗，党也。乾为诸卦之祖。离中变为乾，有同于宗之象。六二中正，有应于上。在一卦为同之主，宜得吉占。然同之道，贵乎大公。二既专有所应，则不能大同矣。又以阴从阳，臣妾顺从之道也，故吝。易之悔自凶趋吉，吝则自吉趋凶。本以相应为善，反以过于私暱而得吝。盖全卦取大同之义，于爻义又示阿党之戒也。象曰：同人于宗，吝道也。狭而不公，有可吝之道也。

六二爻辞：只在本宗本党之内与人相同，可惜。「宗」就是党与、自家一伙。乾是诸卦之祖，离体的中爻一变便成乾，所以有与本宗相同的象。六二居中得正，上有九五相应，在全卦中又是「同」的主爻，照理该得吉断；但相同之道贵在大公，六二既然专有所应，就做不到与天下大同了。何况它以阴柔顺从阳刚，那是臣妾顺从的路数，所以断为「吝」。《周易》的「悔」是由凶转向吉，「吝」则是由吉转向凶；本来相应算是好事，反而因为过于私相亲昵而落了个「吝」字。可见全卦取的是大同的义理，而在爻义上又特意点出结党偏私的告诫。《象传》说：只在本宗之内与人相同，是可吝之道。范围狭窄而不能大公，自然含着令人惋惜的路数。

狭而不公，有可吝之道也。九三：伏戎于莽，升其高陵，三岁不兴。离为戈兵，有戎象。二三四互为巽木，有莽象。二与五为正应。三刚而不中，欲同于二，惧五见攻，伏于下以伺五之隙，有伏戎于莽之象。三变阴互为（文澜本「为」作「得」）艮，有高陵象。三居下卦之上，下窥二之动，有升其高陵之象。自三至上三爻，上无正应，有三岁不兴之象。

承上文说六二：它所同的只在近旁，交往狭窄而不能公之于天下，所以有值得羞吝的一面。九三爻辞说：把甲兵埋伏在草莽之中，登上高高的山陵张望，三年之久不敢兴兵。就取象说，上卦「离」为戈兵，故有兵戎之象；二、三、四爻互成「巽」，巽为木，故有草莽之象。六二与九五本是一对正应。九三阳刚而不居中位，一心想同于六二，又怕九五来攻，便潜伏在下窥伺九五的空隙，这就是「伏戎于莽」的象。九三若变为阴爻，互体便成「艮」，艮为山，故有高陵之象（此处「为」字，文澜本作「得」）。九三居下卦的最上一位，向下窥伺六二的动静，故有「升其高陵」之象。自九三数至上九共三爻，而上九与九三并不相应，外无援助，故有「三岁不兴」之象。

三欲同二，而二非正应，则理不直。五居尊位，势又不敌，故三年之久不敢动。此强同而不得者也。象曰：伏戎于莽，敌刚也；三岁不兴，安行也。敌刚指五。安行，言上无应必不可行，至于三岁之久，又安能行乎。

九三想同于六二，而六二并不是它的正应，于理本就不直；九五又居于尊位，势力也不是九三所能敌，所以拖到三年之久仍不敢发动。这是强求苟同而终不可得的一类。《象传》说：把甲兵埋伏在草莽里，是因为所敌的是刚强的九五；三年不敢兴兵，是说哪里走得动。所谓「敌刚」，指的正是九五；所谓「安行」，是说上九与九三不相应，本来就无路可行，何况拖到三年之久，又怎么行得动。

九四：乘其墉，弗克攻，吉。四则不中正，欲同六二而为三所隔。自三欲下取二，故有乘墉以攻之象。然以刚居柔，知二非正应，故有自反不克攻之象。能改过可以得吉，则贤于三矣。盖三伏于莽，自下而伺五也；四之乘墉，乘三以攻二也。三恶五之亲二，故有犯上之心；四恶二之比三，故有陵下之志。然三以刚居刚，惧五之攻，屈于势也；四以刚居柔，终不克攻，反于义也。反义，得吉道矣。此始强同而终能改过者也。

九四爻辞说：登上了那道城墙，却终究没有攻过去，吉。九四也是不中不正，想同于六二，却被九三隔在中间。它要越过九三向下夺取六二，所以有登城墙进攻的象。但它以阳刚居于阴柔之位，心里明白六二不是自己的正应，于是反躬自省而终不进攻，所以又有「弗克攻」的象。能改过就可以得吉，这就比九三高明了。九三伏兵草莽，是从下面窥伺九五；九四登城，是踏过九三去攻六二。九三恨九五亲近六二，所以有犯上之心；九四恨六二亲比九三，所以有凌下之志。然而九三以阳居阳，怕九五来攻，是屈服于形势；九四以阳居阴，终究不攻，是回到了义理上。回到义理，就得到了取吉之道。这是起初强求苟同、最终能够改过的一类。

象曰：乘其墉，义弗克也；其吉，则困而反则也。已乘其墉，则力非不足也，断以义而弗克攻耳。义者，天则不可逾。志欲攻而知义不可攻，困于心而反于法则，能改过者，所以吉也。与人同，善事也，乃三四皆有争夺之象。四乘墉有其意，三伏莽则已见其形矣。四恶二三，所欲攻者臣；三敌五，则欲攻其君矣。涉世者不可不知。而三四有吉否之不同，又好刚强同者所宜戒也。

《象传》说：登上了城墙，是就义理说不该攻；它之所以吉，是困窘于心而回归了法则。既已登上城墙，可见力量并非不足，只是拿义理一断而不去攻罢了。所谓「义」，就是天然的法则，不可逾越。心里想攻而明知于义不可攻，困于内心而返归法则，能改过，所以得吉。与人相同本是好事，可九三、九四都有争夺之象：九四登墙只是有此意图，九三伏兵草莽则已现出形迹。九四所恨的是六二与九三，想攻的还是臣；九三与九五为敌，那就是要攻他的君了。涉世的人不可不明白这个分别。而九三、九四一凶一吉大不相同，也正是好逞刚强、强求苟同的人所应当引以为戒的。

九五：同人先号咷而后笑，大师克相遇。五刚中正，二柔中正，本正应也，而为三四所隔，不得其同。然正应者终不得而问也。隔于三四，号咷之象。五变为离，互三四又为兌说，又火无定体，故有先号咷而后笑之象。离为戈兵，有大师象。三四刚强，九五以阳刚之德胜之，故有大师以克之象。二五终为正应，相遇之象。

九五爻辞说：与人相同，先痛哭号啕而后欢笑，动用大军战胜阻隔者，才与所应的人相遇。九五阳刚中正，六二阴柔中正，本是一对正应，却被九三、九四隔断，不能相同。然而是正应，终究隔不断、离间不了。被三、四所隔，所以有号啕之象。九五一变则上体成离，三、四互体又成兌，兌为悦；何况火本无定体，所以有先号啕而后欢笑之象。离为戈兵，故有大军之象。九三、九四刚强，九五以阳刚之德胜过它们，所以有兴大军而克敌之象。六二与九五终究是正应，所以有相遇之象。

九五大君，三四以臣隔君，大逆也，故兴大师以克强暴，而后遇正应也。然人君宜与天下相孚于大同，乃不免于先号后笑，用师以克，如敌国之争，何也。盖以全卦言之，以大同为亨；而就二五一爻言之，终未免于私吝，故不得言吉也。象曰：同人之先，以中直也；大师相遇，言相克也。中，理直，故不胜其忿，先至于号咷也。直，即君子之正也。相遇必由于中直乃克，非至正，无以通天下之志也。

九五是一国之大君，九三、九四以臣下的身分隔断君臣，是大逆，所以要兴大军讨平强暴，然后才与正应相遇。不过人君本应与天下人相信于大同，如今竟不免先号啕后欢笑，还要用兵取胜，像敌国相争一样，这是为什么？因为就全卦说，以天下大同为亨通；单就六二、九五这两爻说，终究不免于偏私可吝，所以不能断为吉。《象传》说：同人之所以先号啕，是因为居中而理直；大军相遇，是说要相战而后能克。「中」就是理直，所以忍不住愤懑，先至于号啕。「直」就是君子的正。相遇一定要凭着中正理直才能取胜，不是极正之道，就无法贯通天下人的心志。

上九：同人于郊，无悔。乾有郊象。居外无应，去阴已远，物莫与同，故有同人于郊之象。野远而郊近。但野远而郊近。但野乃大众往来之道，无人不同；郊在郭外荒僻之处，无人可同也。然无所争，可以无悔。象曰：同人于郊，志未得也。

上九爻辞说：在郊外与人相同，没有悔恨。上卦乾有郊野之象。上九处卦外而无应爻，离六二这一阴已远，没有什么可与它相同，所以有「同人于郊」之象。野远而郊近（底本此处「野远而郊近。但」一句重出，当是刻本衍文）。野是大众往来的通途，没有人不能同；郊在外城之外的荒僻处，没有人可同。然而既无所争，也就可以没有悔恨。《象传》说：在郊外与人相同，是心志还没有实现。

爻曰无悔，以其无争于人喜之；夫子则以不能同于人病之。唯君子能通天下之志，今无人可同，则于同人之志，亦未得遂也。易卦有以此爻为主，而吉凶与彖同者，如屯之初、比之五是也；有成卦在此爻而不得为主，吉凶与彖異者，则此卦之二五是也。

爻辞只说没有悔恨，是就它不与人争而为它欣喜；孔子作《象传》，却以它不能与人相同为病。只有君子才能贯通天下人的心志，如今无人可同，那么在「同人」这件事的心志上，也就没有能够实现。《易》中的卦，有以某一爻为主而这一爻的吉凶与《彖辞》一致的，例如《屯》卦的初九、《比》卦的九五就是；也有卦虽由这一爻而成，却做不成主爻，吉凶反与《彖辞》相异的，本卦的六二、九五就是这样。

盖论全卦，以五阳同一阴，又二五皆中正，故有旷远无私之象。若就一爻论，则所应既专，在我有私暱之嫌，在人有忿争之事矣。故二吝而五不免于号咷，三四皆争，上以远而忘志不遂，初亦以比二而仅免咎。六爻之义皆不及全彖之德。君子欲通天下之志，非大公至正不能也。

就全卦论，五个阳爻同于一个阴爻，六二、九五又都中正，所以有旷远无私之象。若单就一爻论，所应既然专一，在自己就有偏私昵爱的嫌疑，在别人就生出忿争之事。所以六二有吝，九五也不免于号啕；九三、九四都在争夺；上九因太远而心志不得遂；初九也只因亲比六二才勉强免于过错。六爻的义理都赶不上全《彖》所说的德。君子要贯通天下人的心志，不是至公至正就做不到。

大有。大有，乾下离上。火在天上，其明及远，万物毕照，有盛大丰有之象。又一阴居尊位，众阳并应。易以阳为大有，所有者大之义，故曰大有。大有次同人。按，序卦：与人同者，物必归焉，故受之以大有。众物所归，所有乃大，大有所以次同人也。小畜亦一阴五阳，而曰小，此则称大者。

《大有》。大有卦，下卦乾、上卦离。火在天上，光明照得极远，万物无不被照，有盛大丰有之象。又有一个阴爻居于尊位，众阳都来相应。《易》以阳为大，「大有」就是所有者大的意思，所以卦名叫「大有」。《大有》排在《同人》之后，按《序卦传》说：能与人相同的，万物必然归附于他，所以接着是《大有》。众物所归，所有的自然大，这就是《大有》次于《同人》的道理。《小畜》也是一阴五阳，却称「小」，这里却称「大」，其间是有分别的。

小畜阴居四，欲统诸阳，其势逆；大有阴居五，则位尊，以统诸阳，则势顺。故小畜之亨，不在六四而在上下五阳；大有之元亨，不在上下五阳而六五。五以柔居尊，而为上下所应，合全卦又有内刚健外文明之德，自可大亨，此全彖之大旨也。六爻皆从五起义：初远五而有艰，二应五而无咎，三以公而亨于五，四以谦而能承五，上以近五而获天祐。此六爻之大略也。

《小畜》的阴爻居第四位，想统率众阳，其势是逆的；《大有》的阴爻居第五位，位既尊贵，用来统率众阳，其势就顺。所以《小畜》的亨通不在六四而在上下五个阳爻；《大有》的元亨却不在上下五阳而在六五。六五以阴柔居尊位而为上下所应，合全卦看又有内卦刚健、外卦文明之德，自然可以大亨，这是全《彖》的大旨。六爻都从六五取义：初九离六五远而有艰难，九二上应六五而没有过错，九三以公侯的身分献享于六五，六四以谦抑而能承奉六五，上九因亲近六五而获得天祐。这就是六爻的大略。

大有：元亨。大有，所有之大也。火在天上，无所不照。一阴居尊得中，五阳宗之。乾健离明，居尊应天，尊位能柔，物情所与。诸爻之有，皆六五之有，岂不大哉。所有者大，则其亨亦大矣，皆治世极盛之象也。

《大有》卦辞：大为亨通。「大有」就是所有者之大。火在天上，无所不照；一个阴爻居尊位而得中，五个阳爻都尊奉它。内卦乾为健，外卦离为明，居尊位而上应天道；处尊位而能柔顺，正是人情所乐于归附的。各爻之所有，都是六五之所有，岂不是大？所有的既大，它的亨通也就大，这都是治世极盛的气象。

彖曰：大有，柔得尊位大中而上下应之曰大有。同人大有，一柔五刚均也。柔在下，曰得位、得中、曰应乎乾而为同人，我同乎彼，卑附于尊之辞也；柔在上，曰尊位、曰大中、曰上下应而为大有，我有其大，上统乎下之义也。此以卦体释卦名义也。

《彖传》说：大有，是阴柔得到尊位、大而居中，上下都来应它，所以叫大有。《同人》与《大有》同样是一柔五刚，这一点两卦相等。柔爻在下卦，就说它「得位」「得中」「应乎乾」而成《同人》，那是我去同于他，卑者依附于尊者的说法；柔爻在上卦，就说它「尊位」「大中」「上下应」而成《大有》，那是我拥有其大，在上统辖在下的意思。这一节是用卦体来解释卦名的含义。

其德刚健而文明，应乎天而时行，是以元亨。上节自柔得尊位以下，专主六五一爻以论人君之位，能有众阳之大；自其德刚健以下，兼上下两体以论人君之德，能致元亨之治也。内刚健则克胜其私，外文明则灼见其理。上下应之者，众阳应乎六五也；应天时行者，五以柔应乾二之刚也。天之道不外乎时而已。宪天出治，顺时而行，是以大亨也。

《彖传》接着说：它的德内刚健而外文明，上应天道而依时而行，所以大亨。上一节自「柔得尊位」以下，专就六五一爻来说人君之位，能够拥有众阳之大；自「其德刚健」以下，则兼取上下两体来说人君之德，能够招致元亨之治。内刚健，就能克制自己的私意；外文明，就能明察事物之理。所谓「上下应之」，是众阳都应六五；所谓「应天时行」，是六五以柔应乾体九二之刚。天道不外乎一个「时」字。取法天道来施政，顺时而行，所以大为亨通。

象曰：火在天上，大有。君子以遏恶扬善，顺天休命。凡物未见，则有无不可知。火在天上，无物不照，始见其有之大。所有既大，不可无以治之也。天命有善而无恶，君子于恶之未著者遏绝之，使不复作；善之隐者显扬之，使乐于为。去恶归善，所以顺天休美之命也。谓之顺者，天讨有罪，吾遏之以天；天命有德，吾扬之以天，于我无与也。君子在上则以此治世，在下则以此治身，故本义云：反之于身，亦若是而已矣。

《大象传》说：火在天上，是大有之象。君子因此遏止恶、表彰善，顺承上天美好的命令。凡物没有显现，它的有无就无从知道；火在天上，无物不照，才见出所有之大。所有既大，就不能没有治理的办法。天命只有善而没有恶，君子对尚未显著的恶就遏绝它，使它不再发作；对隐微的善就表彰它，使人乐于去做。去恶归善，正是顺承上天美好之命。之所以说「顺」，是因为上天讨伐有罪，我便以天意遏止他；上天授命有德，我便以天意表彰他，其中并没有我自己的一点私意。君子在上位就用这道理治世，在下位就用这道理治身，所以《本义》说：反过来施之于自身，也不过如此罢了。

初九：无交害，匪咎，艰则无咎。害者，害我之大有也。富者怨之府，故当大有之时，最易有害。初居下位，凡民而享大有，家肥屋润，人或害之。离为戈兵，又以离火克乾金，有恶人伤害之象。而初阳在下，上无繫应，未与物接，去离尚远，未涉乎害，何咎之有。然自以为匪咎，而以易心处之，反有咎矣，故必艰难其志，慎终如始，乃得无咎。盖匪咎者，此爻之义；艰则无咎，则处此爻之道也。

初九爻辞说：没有交往之害，不是过错，处之以艰难就没有过错。这里的「害」，指的是妨害我的大有。富是招怨的渊薮，所以正当大有之时，最容易招害。初九居下位，以平民而享大有，家肥屋润，别人便可能来害他。离为戈兵，又是离火克乾金，有恶人伤害之象。但初九以阳居下，上面没有相应的牵系，尚未与外物交接，离上体的离火还远，还没有涉及祸害，有什么过错可言。然而若自以为无过，用轻忽的心去处置，反而会有过错，所以必须艰难其志，慎终如始，才能没有过错。「匪咎」是这一爻本身的义理；「艰则无咎」，才是处这一爻的方法。

象曰：大有初九，无交害也。交则有害。处卑无应，未有骄盈之失，得以无害故也。九二：大车以载，有攸往，无咎。坤为太（文澜本「太」作「大」）舆。九二体乾而曰大车者，舆指轸之方而能载者言，车则以其全体而言。引之以马之健，行之以轮之圜，皆乾象也。況九二以刚居柔，柔则其虚足以受，刚则其健足以行，有大车象。

《象传》说：大有卦的初九，是没有交往之害。有交往就会有害；初九处卑位而无应爻，没有骄盈的过失，所以能够无害。九二爻辞说：用大车装载，有所前往，没有过错。坤为大舆（「太」字，文澜本作「大」）。九二本是乾体却说「大车」，是因为「舆」只就车厢方正而能载物说，「车」则就整体说。用健马牵引，用圆轮行走，都是乾的象。何况九二以阳刚居阴柔之位，柔则内虚而足以受载，刚则强健而足以行远，所以有大车之象。

上应乎五，载上之象。如是而有所往，可以无咎，可以任重而致远也。不言吉者，处大有之时，任天下之重，分所当然，得以无咎而已。此大臣才德兼全，足以任重者也。象曰：大车以载，积中不败也。车大足以任重，虽多积于中而车行不至于败也。

九二上应六五，正是承载在上者的象。这样而有所前往，可以没有过错，可以任重致远。爻辞不说「吉」，是因为处大有之时，担负天下的重任本是分内当然，能够无过错也就够了。这是才德兼备、足以任重的大臣。《象传》说：用大车装载，是所积在车中而不至倾败。车大就足以任重，虽然装载得多，车子行走也不至于倾败。

九三：公用亨于天子，小人弗克。亨作享。按，本义作享献之享，时解因之，取大臣献替之义。今按，左传卜偃战克而王享之言，作宴享之享为优。三四五互兌为口，三变六为坎，有饮食象。九三居下之上刚而得正，有公侯之象。上有六五之居，虚中下贤，有亨于天子之象。然三变六为阴为小，又有小人弗克之象。占者得此，有刚正之德，则足以受天子之宠荣；若不然，则虽有享宴之荣，亦负素餐之愧也。此与本义稍殊，然于卦爻较切。

九三爻辞说：公侯向天子献享，小人担当不起。「亨」在这里读作「享」。按《本义》解作享献之享，当时的讲章沿用它，取大臣进献可否、匡救君失的意思。今按《左传》记卜偃「战克而王享之」的话，解作宴享之享更好。三、四、五爻互成兌，兌为口；九三变为六则下体成坎，有饮食之象。九三居下卦之上，刚而得正，有公侯之象；上面有六五在位，虚中而礼贤下士，所以有献享于天子之象。但九三一变为六就成阴、成小，又有小人不能胜任之象。占者得此爻，若有刚正之德，就足以承受天子的宠荣；若不然，纵有宴享之荣，也难免尸位素餐的惭愧。这一解与《本义》稍有不同，但于本卦爻象更为贴切。

象曰：公用亨于天子，小人害也。小人妄叨君宠，反为害也。乾金三变为兌，亦金也，迫近离火，与初无交害者不同，故有害。九四：匪其彭，无咎。彭，鼓声，以盛多之貌，即大有之大也。四变中互为震，震为鼓，有彭象。大有皆六五之有也，然以柔中居尊，而九四以刚近之，且居四阳之首，率诸阳以进，盛多盖彭矣。近君，声势不宜太盛，唯以刚居柔，虽盛大而不有其大，故有匪其彭之象。占者如是，则无咎也。

《象传》说：公侯献享于天子，对小人来说反成祸害。小人妄自窃取君主的宠幸，反而害了自己。乾为金，九三一变成兌，兌也是金，紧逼着上体的离火，与初九「无交害」的处境不同，所以有害。九四爻辞说：不自居那样的盛大，没有过错。「彭」是鼓声，用来形容盛多，也就是「大有」的大。九四一变，中互成震，震为鼓，所以有彭的象。大有本都是六五之所有，然而六五以柔中居尊位，九四却以阳刚逼近它，又居四个阳爻之首，率领众阳而进，声势可谓盛大如鼓了。逼近君主，声势不宜太盛，唯有以阳刚居阴柔之位，虽盛大而不自居其大，所以有「匪其彭」之象。占者能这样，就没有过错。

象曰：匪其彭无咎，明辨皙也。四为离之初，有明皙之象。有盛大之势，而无烛理之明，僭逼震主，则柔中之君有所不安矣。当大有之时，不自有其大，非明皙者不能，故曰明辨。辨其所居之地，乃别嫌多惧之地；辨其所遇之时，乃盛极将衰之时，凡事贬损以处之，斯皙然明理见几者矣。

《象传》说：不自居盛大而没有过错，是明辨事理而通达。九四是离卦的初爻，有明晰之象。若徒有盛大之势，却没有洞照事理的明智，僭越逼迫而震动了君主，那么柔中之君就要心中不安了。正当大有之时而不自居其大，不是明智通达的人做不到，所以说「明辨」。辨清自己所处的地位，那是须要避嫌多惧的地位；辨清自己所遇的时势，那是盛极将衰的时势；凡事都自我贬损来处置，这就是明白事理、见微知几的人了。

六五：厥孚交如，威如，吉。六五为大有之主，离体中虚，有厥孚之象；柔中以应九二，上下归之，有交如之象；一变纯乾，有威如之象。当大有之时，柔中居尊，上下孚信，然太柔，则人心玩矣，济之以威，所以吉也。初曰交害，五曰交如者，臣有交则私，故害；君有交则虚，故吉也。三有戒辞，初二四仅得无咎，独五言吉者，当大有之世，尽臣道之常，仅可免咎；而君能刚柔並用，使上下泰交，则可常保其大有矣，故曰吉。

六五爻辞说：他的诚信使上下交孚，又有威严，吉。六五是大有之主，离体中虚，有孚信之象；以柔中上应九二，上下都归附它，有交孚之象；六五一变就成纯乾，有威严之象。正当大有之时，以柔中居尊位，上下彼此孚信；然而太柔，人心就会轻慢，用威严来补救，所以得吉。初九说「交害」，六五说「交如」，是因为臣下有私交就成偏私，所以为害；君上与人相交出于虚中，所以为吉。九三有戒辞，初九、九二、九四也只得个没有过错，独独六五说吉，是因为正当大有之世，臣下尽人臣的常道，仅可免于过错；而人君能刚柔并用，使上下交泰，就可以长保他的大有，所以说吉。

象曰：厥孚交如，信以发志也。一人之信，以发上下孚信之志，所谓上下交而其志同也。威如之吉，易而无备也。恐人心慢易，至于无备，故威不可无也。上九：自天祐之，吉无不利。

《象传》说：他的诚信使上下交孚，是用诚信启发了上下的心志。一个人的诚信，启发出上下相孚的心志，就是所谓上下交而其志同。爻辞又说：威严之所以吉，是怕人轻慢而至于毫无戒备。惟恐人心慢易，以至于全无戒备，所以威严不可缺少。上九爻辞说：从上天来保祐他，吉而无所不利。

大有唯六五一阴，而上下五阳从之。上九能下从六五，以阳从阴，处盛时，居高位，享自然之福，有自天祐之之象。曰天祐、曰吉、曰无不利，其为福多矣。象及传皆不言所以致福之由，故繫辞谓履信思顺尚贤。盖五之交孚，信之也，上能履之；谦退不居，思顺也；志从于五，尚贤也。天助顺，人助信，有自天祐之吉无不利之象。时解作人君信顺下贤以保有。

《大有》只有六五一个阴爻，上下五个阳爻都跟从它。上九能俯就六五，以阳从阴，处在盛时，居于高位，享自然之福，所以有「自天祐之」之象。说天祐、说吉、说无不利，得福可谓多了。爻辞和《象传》都没有说致福的缘由，所以《繫辞传》补出「履信」「思顺」「尚贤」三义：六五交相孚信，是信，上九能够践行它；谦退而不自居，是思顺；心志顺从六五，是尚贤。天助顺者，人助信者，所以有「自天祐之，吉无不利」之象。当时的讲章解作人君以信顺礼贤来保有天下。

照繫辞传大意而归重于君也。大全作功成身退之耆旧宾师，就六爻合论，对五而言之也。然皆不必拘，占者得之，亦随其所处之位以为占。大抵有刚明之德，居崇高之位，得天之祐者，而以人事言之，唯履信思顺尚贤则吉也。

那是照《繫辞传》的大意而把重点归到君主身上。《周易大全》则解作功成身退的元老宾师，那是合六爻通论、对着六五说的。然而两说都不必拘执，占者得此爻，也随他自身所处的地位来断。大抵是有刚明之德、居崇高之位而得天保祐的人；若就人事上说，只有履信、思顺、尚贤才能得吉。

象曰：大有之吉，自天祐也。上居君上，有自天象。曰自天祐之，言其非倖致也。全卦为盛世至治之象，以六五之君为主。初之无交，盛世之逸民也；上之顺五，功成身退之耆旧，或在宾师之位者也。中爻三位为臣，二大臣，当大有之任者也。

《象传》说：大有的吉，是从上天来的保祐。上九居在君位之上，有从天而来的象。说「自天祐之」，是说这福并非侥幸得来。全卦是盛世至治的气象，以六五这位君主为主爻：初九的「无交」，是盛世中的隐逸之民；上九顺从六五，是功成身退的元老，或者是处在宾师之位的人。中间三爻是臣位，其中九二是大臣，正是担当大有之任的人。

三外臣也，以公侯而受宠者也，以不中，故有戒辞。四近臣也，近于君而自抑损者也，以刚居柔，臣道之宜，故与初同无咎。五以中虚之信，孚乎上下，又一变纯乾，刚以济之，上下交应，刚柔並用，君明臣良，故能长保其大有之盛治也。

九三是外臣，以公侯的身分承受宠遇；因为不居中位，所以爻辞里带着告诫。六四是近臣，靠近君主而能自我抑损；以阳刚居阴柔之位，正合臣道所宜，所以与初九一样得个没有过错。六五以中虚之诚孚信于上下，又一变而成纯乾，用刚来补济它的柔；上下交相感应，刚柔并用，君明臣良，所以能长保这大有的盛治。

谦。谦卦，艮下坤上。内止外顺，为谦之意；山高地卑，屈而处其下，为谦之象，故曰谦也。谦次大有。按，序卦：有大者不可以盈，故受之以谦。大则易于满盈，道在谦损，谦所以次大有也。全彖极言谦德之亨。六爻虽以九三一阳为主，然内三爻皆吉，外三爻皆利，盖静则多吉，顺则多利。六十四卦未有如谦之尽善者，君子可以知所处矣。

《谦》。谦卦，下卦艮、上卦坤。内卦止而外卦顺，正是谦的意思；山本高而地本卑，山却屈身处在地下，正是谦的象，所以卦名叫谦。《谦》排在《大有》之后，按《序卦传》说：所有既大就不可以自满，所以接着是《谦》。大就容易满盈，其道在于谦退自损，这是《谦》次于《大有》的道理。全篇《彖辞》极力称说谦德的亨通。六爻虽以九三这一阳爻为主，然而内卦三爻都吉，外卦三爻都利：因为艮体主静，静就多吉；坤德主顺，顺就多利。六十四卦中没有像《谦》这样尽善的，君子看了就可以知道自处之道了。

谦：亨，君子有终。谦者，有而不居之义。止乎内而顺乎外，山高而处乎地之下，皆有而不居者也。他卦或有待而亨，谦则即亨；他卦始亨而未易保其终，唯谦则始虽卑而终益尊，始虽晦而终益光。盖谦者人情所乐与，故必亨；始虽不居，终有成就，故有终。

《谦》卦辞：亨通，君子有好结果。所谓「谦」，就是有而不自居的意思。内卦止而外卦顺，山虽高却处在地下，都是有而不自居。别的卦或者要有所等待才亨通，《谦》却是当下就亨；别的卦起初亨通却不容易保住结局，只有《谦》是起初虽卑下而后来愈尊贵，起初虽晦暗而后来愈光大。谦是人情所乐于亲附的，所以必定亨通；起初不自居，最终却有成就，所以说「有终」。

艮终万物，亦有有终之象。程传谓小人虽暂谦，未必能久，唯君子终身不易，是谓谦之有终也；本义谓先屈而后伸，是谓亨之有终也。然二意宜兼。盖君子唯始终能谦，所以始终能亨。若暂时勉为谦恭，偶然倖获通泰，皆非君子也。

艮有终结万物之义，所以也有「有终」之象。《伊川易传》以为小人虽能一时谦让，未必能持久，只有君子终身不改，这是就「谦」的有终说；《周易本义》以为先屈而后伸，这是就「亨」的有终说。两家的意思应当兼取。因为君子唯有始终能谦，所以才始终能亨；若只是一时勉强装出谦恭，偶然侥幸得个通泰，那都算不得君子。

彖曰：谦，亨，天道下济而光明，地道卑而上行。天气下降，以济万物，天之谦也；化育之功光明著见，则谦之亨也。地势卑顺，处物之下，地之谦也；其气上行以交于天，则谦之亨也。天地犹不敢以自满，况于人与鬼神乎。此以天地言谦之必亨。

《彖传》说：谦之所以亨，是天道向下济助万物而愈见光明，地道处卑而其气上行。天气下降来济助万物，这是天的谦；化育之功光明显著，就是谦的亨。地势卑顺，处在万物之下，这是地的谦；地气上行以交于天，就是谦的亨。天地尚且不敢自满，何况人和鬼神呢。这一节是拿天地来说明谦必定亨通。

天道亏盈而益谦，地道变盈而流谦，鬼神害盈而福谦，人道恶盈而好谦。谦尊而光，卑而不可踰，君子之终也。亏盈益谦以气言，日中则昃，月满则缺是也；变盈流谦以形言，高岸为谷，深谷为陵是也；害盈福谦以理言，满则招损，谦则受益是也；恶盈好谦以情言，满盈取忌，退巽见推是也。四者皆出于自然而非有心，故曰道也。盖太极之中，本无一物，事业功劳，于我何有。天地生万物而不言所利，此天地人鬼所以皆有取于谦也。

《彖传》又说：天道亏损盈满而增益谦退，地道改易盈满而流注谦退，鬼神祸害盈满而降福谦退，人道厌恶盈满而喜好谦退。谦者居尊位而德愈光大，处卑位而人不能越过，这就是君子的好结果。「亏盈益谦」是就气说的，太阳到正中就西斜，月亮一满就亏缺；「变盈流谦」是就形说的，高岸变成深谷，深谷变成丘陵；「害盈福谦」是就理说的，自满招来损失，谦虚得到增益；「恶盈好谦」是就人情说的，满盈招人忌恨，退让被人推举。这四者都出于自然而不是有意造作，所以称之为「道」。太极之中本来一物也没有，事业功劳，于我又有什么可据为己有。天地生养万物而从不自言其利，这正是天、地、人、鬼都取法于谦的缘故。

然六爻皆以三为主。三居下卦之上，有尊象；光，艮体也。三居上卦之下，有卑象；不可踰，德莫之过也。盖人居尊而不光者有矣，谦者处尊而能下人，其德愈光；人处卑则皆得而踰之，谦者处卑，所谓我自卑而人莫我高，又孰得而踰之。君子之终，言此所以为君子有终也。不于其终观之，则争而得、谦而失者，盖有之矣，惟要于究竟，然后知谦之终必亨也。

然而六爻都以九三为主爻。九三居下卦的最上一位，有尊的象；说它「光」，是因为它属艮体。九三又正当上卦的下面，有卑的象；说「不可踰」，是因为德行没有能超过它的。人居尊位而不能光大的是有的，谦者处尊位而能屈己下人，德行反而愈发光大；人处卑位就人人都能越过他，谦者处卑位，所谓我自居卑下而人不能把我压低，又有谁能越过他。「君子之终」，是说这就是君子之所以有好结果。若不从最后去看，那么争夺而有所得、谦退而有所失的情形，确实也是有的；只有归结到最终的究竟处，然后才知道谦到头来必定亨通。

象曰：地中有山，谦。君子以裒多益寡，称物平施。不言山在地中而言地中有山，言卑下之中蕴其崇高也。外卑下而内蕴崇高，谦之象也。山之在地，高者降而下，卑者升而上，一升一降，高卑适平矣。物之多者裒取而使之寡，犹降山之高使之卑也；寡者增益而使之多，犹升地之卑而使之高也。一裒一益，而多寡适平矣。

《大象传》说：地中有山，是谦。君子因此取多的补少的，权衡事物而使施与均平。不说「山在地中」而说「地中有山」，是要说卑下之中蕴藏着崇高。外表卑下而内里蕴藏崇高，正是谦的象。山处在地中，高的降下来，低的升上去，一升一降，高低就恰好持平了。东西多的就取出一些使它变少，好比把山的高处降低使它变卑；少的就增添一些使它变多，好比把地的低处升起使它变高。一取一添，多寡也就恰好持平了。

称物平施，谓称物之多寡而损益之，然后所施均平，而多者不偏多，寡者不偏寡也。盖谦之为名，生于过也，物过然后知有谦。谦者使物不过，期得中而已。圣人即谦之名，使一切返于中，善用谦者也。凡大象皆於卦外教人用易之理。裒多益寡称物平施，俾小大长短各得其平，非君子谦德之象，乃君子治一世，使归于谦之象也。

所谓「称物平施」，是说权衡事物的多寡而加以增损，然后施与才均平，多的不偏于多，少的不偏于少。谦这个名目，本是因为有「过」才产生的：事物有了过分，然后才知道要谦。谦是使事物不过分，求个恰好得中罢了。圣人就着谦这个名目，使一切都回归中道，这是善于用谦的人。凡《大象》都是在卦义之外教人运用《易》理。取多补少、权衡而均平地施与，使大小长短各得其平，这已不只是君子自身谦德的象，而是君子治理一世、使天下都归于谦的象了。

初六：谦谦君子，用涉大川，吉。以柔处下，有谦而又谦之象。三四五互为震木，二三四互为坎水，木在水上，涉川之象。用涉与利涉稍殊，利涉者无往不利，用涉者涉川不可争先。用谦谦之道以涉则吉。人当险难之时，非深自屈折不足以济，故必用谦谦以涉也。

初六爻辞说：谦而又谦的君子，用这种态度去渡大河，吉。初六以阴柔处在最下，有谦而又谦之象。三、四、五爻互成震，震为木；二、三、四爻互成坎，坎为水，木在水上，正是渡河之象。「用涉」与「利涉」稍有分别：「利涉」是无往不利，「用涉」是渡河时不可争先。用谦而又谦的态度去渡，才得吉。人当险难之时，不深自屈折就不足以济难，所以必须用谦谦之道去渡。

全卦以三为主，故与彖同言君子。初亦得称君子者，盖三在下卦之上，有劳而谦，在上之君子，尊而光者也；初在下卦之下，谦而又谦，在下之君子，卑而不可踰者也。用以涉川，则虽济患难可矣，況平居乎。占者有其德，则常变皆吉也。

全卦以九三为主爻，所以《彖辞》说君子，这一爻也说君子。初六也能称君子，是因为九三在下卦之上，有功劳而能谦，是在上位的君子，就是《彖传》所说「尊而光」的那一种；初六在下卦之下，谦而又谦，是在下位的君子，就是「卑而不可踰」的那一种。用这样的德去渡河，连患难都能渡过，何况平居无事之时。占者若有这样的德，那么处常处变都吉。

象曰：谦谦君子，卑以自牧也。牧，如牛羊使之驯服也。养德之地，未有不基于至卑者。养者至，则愈卑而不可踰矣。六二：鸣谦，贞吉。阴阳唱和为鸣。卦以三为主，三互四五为震，善鸣者也。易凡与震相应者皆言鸣，豫初、中孚二是也，故此卦二上皆言鸣谦。盖三以劳而能谦。

《象传》说：谦而又谦的君子，是以卑下来畜养自己。「牧」就像牧放牛羊使它驯服一样。培养德行的地基，没有不奠定在极卑下之处的；畜养的工夫到了家，就愈是卑下而愈无人能越过。六二爻辞说：谦德鸣于外，守正则吉。阴阳彼此唱和叫做「鸣」。本卦以九三为主，九三与六四、六五互成震，震是善于发声的。《易》中凡与震相应的爻都说「鸣」，《豫》卦初六、《中孚》卦九二就是这样，所以本卦六二与上六都说「鸣谦」。这是因为九三有功劳而能谦。

故凡闻其风者皆相从于谦，和之而鸣。言论称述，皆自处于卑下，所谓鸣其谦也。二与三比，柔顺中正，谦出于性，故有贞吉之象。此爻本义谓以谦有闻，解鸣字亦可通。但此卦（文澜本「卦」以下有「之义当」三字）以三为主，诸爻所解与三无涉，于取象又未见确解，意义稍浅。今按，苏传解之，觉于三爻意义融贯。

所以凡听到九三风范的人都相随于谦，应和着他而发声。他们的言论称述都把自己放在卑下的地位，这就是所谓把自己的谦鸣于外。六二与九三相邻，柔顺而又中正，谦出于本性，所以有守正得吉之象。这一爻《本义》解作因谦而有声闻，把「鸣」字这样讲也说得通；但本卦既以九三为主（文澜本「卦」字以下还有「之义当」三字），各爻的解释若与九三毫不相干，在取象上又见不出确解，意思就稍嫌浅了。今按苏轼《东坡易传》的解法，觉得与九三一爻的意义融贯得多，所以取苏说。

象曰：鸣谦贞吉，中心得也。二所居中正，谦本于中心所自得，非由勉强，正与上爻对。九三：劳谦，君子有终，吉。一阳居下之上，刚而得正，上下所归，有劳而能谦者也。廉非难，劳而能谦为难。一阳为成卦之主，劳矣，乃不处上而处下，故有劳而能谦之象。上不疑而下不忌，自能保终而吉也。艮终万物，三居艮之终，得其正位，故以彖辞君子有终归之。

《象传》说：鸣谦守正而吉，是心中自有所得。六二所居中正，它的谦本于内心自然的所得，不是勉强做出来的，正与上六成对照。九三爻辞说：有功劳而能谦的君子，有好结果，吉。一个阳爻居下卦之上，刚而得正，上下都归附它，这是有功劳而能谦的人。廉洁并不难，有功劳还能谦才难。这一阳爻是成卦之主，可谓有功劳了，却不居上位而居下位，所以有「劳而能谦」之象。上面的人不猜疑，下面的人不忌恨，自然能保全结局而得吉。艮有终结万物之义，九三居艮体之终而得其正位，所以把《彖辞》「君子有终」一句归到它身上。

象曰：劳谦君子，万民服也。卦中五阴有民象。非服其劳，服其劳而能谦。所谓汝惟不伐，天下莫与汝争功。万民服即有终也。六四：无不利，撝谦。柔而得正，上而能下，其占无不利矣。然功不及三而居其上，必当发挥其谦，以示不敢自安之意。盖劳谦者虽无忮害之心，而在四则亦有自尽之道也。象曰：无不利撝谦，不违则也。理之当然，非过于法则也。

《象传》说：有功劳而能谦的君子，万民都归服。卦中五个阴爻有民众之象。人们并不是服他的功劳，而是服他有功劳还能谦，正是《尚书》所说「你只要不自夸，天下就没有人和你争功」。万民归服，也就是「有终」。六四爻辞说：无所不利，要发挥谦德。六四阴柔而得正位，居上而能屈己在下，占断自然无所不利。然而它的功劳赶不上九三却居在九三之上，就必须发挥它的谦，以表示不敢自安的意思。九三劳谦，虽然并无忌害之心，但在六四这里也自有尽其本分之道。《象传》说：无所不利而发挥谦德，是没有违背法则。这本是理所当然，并不是过分拘守法则。

六五：不富以其邻，利用侵伐，无不利。阴柔，不富之象。以柔居尊，五谦皆为之用，不富而能以其邻之象。坤为众，五变互三为离为戈兵，又有行师之象。五君位。君德不必以谦见，且谦柔之过，或不能以自立矣，故不言谦。然不自用而用人，谦之大者。

六五爻辞说：自己不富而能得邻众相从，利于出兵讨伐，无所不利。六五阴柔，有不富之象；以阴柔居尊位，其余各爻之谦都为它所用，正是自己不富而能得邻众之象。坤为众，六五一变则互体成离，离为戈兵，又有出兵之象。六五是君位。君德不一定要靠谦来显现，而且谦柔太过，反倒可能不能自立，所以爻辞不提「谦」字。然而不自恃己能而能用人，正是最大的谦。

谦者不争，然居君位而使人有不服，非称物平施之谓矣。故为君，苟不自用而能用人，虽以之侵伐，亦无不利，盖无害于为谦也。象曰：利用侵伐，征不服也。言其侵伐非得已，非外谦而内好胜也。

谦的人本不与人争，然而身居君位却让人有不服的，那就不是「称物平施」了。所以做君主的，只要不自恃己能而能用人，即便用它去征伐，也无所不利，因为这并不妨碍他的谦。《象传》说：利于出兵讨伐，是讨伐那些不服的人。这是说他的征伐出于不得已，并不是外表谦逊而内心好胜。

上六：鸣谦，利用行师，征邑国。上与三应，亦有鸣谦之象。坤为地为众，有国邑征伐之象。仅可征己之邑国，不能如五之无不利也。象曰：鸣谦，志未得也；可用行师，征邑国也。

上六爻辞说：谦德鸣于外，利于出兵，讨伐自己的封邑之国。上六与九三相应，也有鸣谦之象。坤为地为众，有邦邑征伐之象。它只能讨伐自己的封邑，不能像六五那样无所不利。《象传》说：鸣谦，是心志还没有实现；可以出兵，只是讨伐自己的邑国罢了。

二柔顺中正故贞吉。上所居不中，特以与三应，故亦鸣其谦，谦之实有不足矣。谦实不足，故己之邑国或叛之。然上鸣在于谦，则叛者不利；叛者不利，则征之者利矣。以谦得人心，故利用行师。非五之位，故不能无不利；非二之中，故不能贞吉。是以鸣谦虽与二同，而未得遂其志也。

六二柔顺中正，所以守正而吉。上六所居不中，只因为与九三相应，才也把谦鸣于外，谦的实质其实有所不足。谦的实质不足，所以自己的邑国或许会背叛他。然而上六所鸣毕竟还在于谦，那么背叛的人就理亏而不利；背叛的人不利，去讨伐的人自然就有利了。以谦德得人心，所以利于出兵。它不是六五那样的君位，所以不能无所不利；也不是六二那样的居中，所以不能守正得吉。因此它的鸣谦虽与六二相同，心志却未能实现。

全卦以九三一阳爻为主。而五阴所处，虽有尊卑广狭常变之不同，而由艮体之静，皆得吉占；由坤德之顺，皆得利占。则甚矣，谦德之可贵也。

全卦以九三这一阳爻为主。五个阴爻所处的位置，虽有尊卑、广狭、常变的不同，然而由于艮体主静，都得到吉的占断；由于坤德主顺，都得到利的占断。这样看来，谦这一种德，实在是太可贵了。

豫。豫卦，下坤上震。九四一阳为卦之主，上下群阴应之。内顺外动，由顺以动，无不和悦，有豫之义。又雷闭地中，动而出地，通畅和豫，豫之象也。豫卦次谦。按，序卦：有大而能谦必豫，故受之以豫。大而能谦，则有豫乐，豫所以次谦也。

《豫》。豫卦，下卦坤、上卦震。九四这一阳爻是全卦之主，上下众阴都来应它。内卦顺而外卦动，由顺而动，没有不和悦的，这就是「豫」的意思。又雷气闭藏在地中，一动而出于地上，通畅和乐，正是豫的象。《豫》排在《谦》之后。按《序卦传》说：既大而又能谦，必定和乐，所以接着是《豫》。大而能谦，就有和乐，这是《豫》次于《谦》的道理。

然豫有三义，曰备豫、曰和豫、曰逸豫。知备豫，则和豫随之；然和豫之过，则逸豫生矣。繫辞传：重门击檄柝以待暴客，盖取诸豫，此备豫之意，彖象所未及也。然建侯行师，虽主人心和豫，而建藩禦侮，备豫之意隐寓其中矣。六爻唯九四之豫以和乐言，他则皆有心求豫，失豫之正而流于逸豫也。唯二以中正不溺于豫，然有先几之识，则其知备豫可知。然则凡事宜豫而豫不可溺，此全卦之六爻之大旨也。

不过「豫」有三层意思：一是预备之豫，二是和乐之豫，三是安逸之豫。懂得预备，和乐就随之而来；然而和乐过了头，安逸放纵就产生了。《繫辞传》说重设门户、击柝巡夜以防备暴客，大概取象于《豫》卦，这是预备的意思，《彖传》《象传》都没有讲到。然而卦辞「建侯行师」虽以人心和乐为主，其中建立藩屏、抵御外侮，预备的意思已暗含在里面。六爻中只有九四之豫是就和乐说的，其余各爻都是存心去求豫，失了豫的正而流入安逸放纵。只有六二以中正而不沉溺于豫，且有见几于先的识见，可见它是懂得预备的。这样看来，凡事都该早作预备，而和乐却不可沉溺，这就是全卦六爻的大旨。

豫：利建侯行师。豫兼三义，本义但以和乐言之。盖备豫者，所以致和乐之由；而逸豫者，又和乐之过。故正解专取和乐，盖彖意尚未他及也。震动坤上，长子主器，有建国治民象；坤顺震下，一阳统众阴，有行师动众象。屯有震无坤，故不及行师；谦有坤无震，故不及建侯；豫兼二卦，故有此象。建侯必百姓归心，行师必三军用命，人心和乐，则二者利矣。

《豫》卦辞：利于封建诸侯、出兵征伐。豫兼三义，《本义》只取和乐一义来讲。因为预备是招致和乐的由来，而安逸放纵又是和乐的过分，所以正面的解释专取和乐，《彖辞》的本意还没有旁及其他。震动在坤上，是长子主持祭器，有建国治民之象；坤顺在震下，是一阳统率众阴，有出兵动众之象。《屯》卦有震而无坤，所以不提行师；《谦》卦有坤而无震，所以不提建侯；《豫》兼有二体，所以两象都具备。封建诸侯必须百姓归心，出兵征伐必须三军用命，人心和乐，这两件事才有利。

彖曰：豫，刚应而志行，顺以动，豫。九四一阳，上下应之，其志得行，此以卦体言其豫也；以坤遇震，为顺以动，此以卦德言其所以致豫也。豫，顺以动，故天地如之，而况建侯行师乎。顺理以动，人心悦服，建侯天地而不悖可也。

《彖传》说：豫，是刚爻得到众应而心志得行，顺而动，所以为豫。九四一个阳爻，上下众阴都来应它，它的心志得以施行，这是就卦体说豫；坤遇上震，是顺而后动，这是就卦德说致豫的缘由。《彖传》又说：豫是顺而动，所以天地也是如此，何况封建诸侯、出兵征伐呢。顺着道理而动，人心悦服，用来封建诸侯，即使质之于天地也不至于违背。

天地以顺动，故日月不过而四时不忒；圣人以顺动，则刑罚清而民服。豫之时义大矣哉。日月之行，景长不过南陆，短不过北陆，故分至启闭，不差其序，以顺阴阳之气而动也。刑必当罪，顺乎民心，非一己喜怒之私，民所以服也。时义，此时之义也。此极言而赞其大，使人涵泳言中，而推其意于言外也。

《彖传》说：天地顺理而动，所以日月运行不过差而四时不错乱；圣人顺理而动，那么刑罚清简而百姓归服。豫的时义真是大啊。日月的运行，日影最长不过南陆，最短不过北陆，所以二分、二至与四立的启闭，都不错乱次序，这是顺着阴阳之气而动。刑罚一定与罪相当，顺乎民心，不出于一己喜怒的私意，百姓所以归服。所谓「时义」，就是此时此际的义理。这是极口称说而赞叹它的大，要使人在这句话里涵泳玩味，把它的意思推到言外去。

象曰：雷出地奋，豫。先王以作乐崇德，殷荐之上帝，以配祖考。阳闭地中，奋震出地，则通畅和豫矣。先王作乐，象雷之声，又取其和之义。殷，盛也。乐无所不用，荐上帝，配以祖考，盛之至也。周祀稷于南郊，配以祖也；祀文王于明堂，配以考也。

《大象传》说：雷从地中出来而奋发，是豫。先王因此制作乐章以推崇功德，隆盛地献荐于上帝，并以祖考配享。阳气闭藏在地中，震动奋发而出于地上，就通畅和乐了。先王作乐，取象于雷的声音，又取它和顺的意思。「殷」是盛大。乐无处不用，献荐于上帝，又以祖考配享，那是隆盛到了极点。周人在南郊祭天而以后稷配享，那是配以祖；在明堂祭祀文王，那是配以考。

初六：鸣豫，凶。阴柔在下，独与四应。四震善鸣，欲与倡和，有鸣象。然四大臣近君，其志大行之时；初位卑，所居不中正，小人在下，上得强援，当时用事，不胜其豫，夸大自张，故有凶象。卦以乐豫为义，取众心之乐也。六爻自四外皆自乐者，则逸豫之过矣，故有吉凶之異。初爻，谦上之反对，皆与震应，故皆以鸣言。然谦者卑下自处，以闻于人者，故犹有利；豫者妄自张大，因人为乐者，故凶。

初六爻辞说：把安乐鸣于外，凶。初六阴柔而居下位，独与九四相应。九四属震，震善于发声，初六想与它唱和，所以有「鸣」的象。然而九四是近君的大臣，正当其志大行之时；初六位卑，所居又不中不正，是小人在下而上面得了强援，一时得意用事，喜不自胜，夸大自张，所以有凶象。本卦以和乐为义，取的是众人之心都乐；六爻中除九四以外都是自己求乐，那就是安逸放纵的过分了，所以吉凶各不相同。初六这一爻，正是《谦》卦上六翻转过来的一爻，两爻都与震相应，所以都用「鸣」字。但谦者是自处卑下而声闻于人，所以还有利；豫者是妄自张大、靠别人来取乐，所以为凶。

象曰：初六鸣豫，志穷凶也。穷谓满极。六二：介于石，不终日，贞吉。二三四互为艮，有石象；二变互三四为离，不终日而作之象。乐豫易以溺人，溺则忧矣。六爻独二中而得正，自守之安静，坚确如石。静之至，故其思虑明审，不俟终日而见事理之几微，是不溺于逸豫而知备豫者也。

《象传》说：初六把安乐鸣于外，是心志满极而致凶。「穷」就是满到了极处。六二爻辞说：耿介如石，不等一天终了就见几而作，守正而吉。二、三、四爻互成艮，艮为石，有石的象；六二一变，三、四互成离，离为明，有不待终日就有所动作之象。安乐最容易淹没人，一被淹没就生忧患。六爻中只有六二居中而得正，自守安静，坚确如石。静到了极处，所以思虑明白审慎，不必等一天过完就看出事理的几微，这是不沉溺于逸乐而懂得预备的人。

盖此卦当逸豫，以无所係应为善。初应四而三五比之，皆有係而溺于豫者，故为凶为悔为疾。二特立于众阴之中，而无迟恋之意，故静则如石之坚，动则有不终日之速，不失其正而得吉也。象曰：不终日贞吉，以中正也。中正者，处豫之道也。

这一卦正当安逸之时，以没有牵系应援为好。初六上应九四，六三、六五又都亲比九四，都是有所牵系而沉溺于豫的，所以分别断为凶、为悔、为疾。只有六二特立于众阴之中，没有迟疑留恋的意思，所以静起来如石之坚，动起来又有不待终日的迅速，不失其正而得吉。《象传》说：不等终日而守正得吉，是因为它中正。中正，正是处豫之道。

六三：盱豫，悔，迟有悔。盱，上视也。阴不中正而近于四，四为豫主，六三不中不正，希其逸乐而上视之，有盱豫致悔之象。故占者事当速悔，若悔之迟，必至于有悔也。三质柔而位刚，犹有能悔之象，故戒之，恐其悔之迟也。盖盱豫者溺于逸豫，迟悔则又失于犹豫矣。圣人两言悔，始则示人以致悔之端，终则勉人以悔过之勇也。

六三爻辞说：抬眼上望求乐，有悔；悔得迟了，还要有悔。「盱」是抬眼上视。六三阴柔不中不正而紧邻九四，九四又是豫的主爻，六三既不中又不正，希图它的逸乐而抬眼仰望，所以有仰望求乐而招悔之象。因此占者遇事应当赶紧悔改；若悔改迟了，必定落到有悔。六三质地柔而位置刚，还有能悔改的象，所以告诫它，怕的是它悔改得太迟。仰望求乐是沉溺于逸乐，悔改太迟又失之于犹豫不决。圣人两次说「悔」，前一个是指出招悔的端倪，后一个是勉励人拿出悔过的勇气。

象曰：盱豫有悔，位不当也。言所处不中正，与六二反也。九四：由豫，大有得，勿疑，朋盍簪。九四，卦所由以致豫者，众阴应之，有大有得之象。以阳居阴，不能无疑，故戒之。德阳而位阴，故五阴亦有朋象。盍，合也；簪以贯髪者。

《象传》说：仰望求乐而有悔，是所处的位置不当。这是说它所处不中不正，正与六二相反。九四爻辞说：全卦由它而致和乐，大有所得，不要疑虑，朋类会像簪子贯发一样聚合过来。九四正是全卦所由以致豫的一爻，众阴都来应它，有大有所得之象。但它以阳爻居阴位，心中不能没有疑虑，所以告诫它。它的德是阳而位是阴，所以五个阴爻也有朋类之象。「盍」是聚合，「簪」是用来贯束头发的。

一阳贯五阴之中，有以簪贯髪之象。四，大臣以阳刚任上事，致君泽民，合天下以为豫，大有得矣。又必开诚布公，使朋类之贤俱进，合志和衷，则可常保其豫也。象曰：由豫大有得，志大行也。由已致天下于豫，可谓大行其志矣。

一个阳爻贯穿在五个阴爻当中，有用簪子贯发之象。九四是大臣，以阳刚担当在上者的事，辅成君德、泽及百姓，合天下之力以致和乐，可谓大有所得了。但又必须开诚布公，使同类的贤者一齐进用，同心同德，才能长保这份和乐。《象传》说：由它而致豫、大有所得，是心志大为施行。由自己使天下都得和乐，可以说是大大施行了他的心志。

六五：贞疾，恒不死。贞疾犹言痼疾，不得言正，盖六五非正也。三四五互为坎为心病，贞疾之象。当豫之时，以柔居尊，沈溺于豫，又乘九四之刚，事权归四，众心不附，处势危矣。然以其得中，故又为恒不死之象。

六五爻辞说：有久治不愈的病，却长久不死。「贞疾」犹如说痼疾，这里的「贞」不能解作正，因为六五本不居正位。三、四、五爻互成坎，坎为心病，正是痼疾之象。正当豫之时，六五以柔居尊位，沉溺于安乐，又凌乘九四这一刚爻之上，事权归于九四，众心不来归附，处境可谓危险。然而因为它居中，所以又有长久不死的象。

二五皆不言豫。六二贞吉，以中且正，当豫之时而不为豫者，所以吉也；六五贞疾，中而不正，当豫之时而不得豫者，虽未至于凶，亦仅矣。人生于忧患而死于安乐。以五之得中而仅得不死，则过中者，岂生道哉。以君象言之，周末之共主是也。使刚而不中，则魏之曹髦；柔而不中，则唐之僖昭矣。可不戒哉。

六二与六五都不提「豫」字。六二守正而吉，是因为它又中又正，正当豫之时而自己不去求豫，所以吉；六五有痼疾，是居中却不得正，正当豫之时而自己得不到豫，虽不至于凶，也只是勉强保全而已。人生于忧患而死于安乐：以六五的居中尚且只得个不死，那么连中都过了的人，哪里还有生路。若以君主的形象说，就像周朝末年徒拥虚名的共主。假使刚而不中，就成了曹魏的高贵乡公曹髦；柔而不中，就成了唐朝的僖宗、昭宗了。能不引以为戒吗。

象曰：六五贞疾，乘刚也；恒不死，中未亡也。乘刚，故权下移；得中，故位号犹可保也。上六：冥豫，成有渝，无咎。以阴柔居豫极，有昏冥于豫之象。然以其动体，又有事虽成而能有渝之象，能改过则可无咎矣，勉人以迁善也。又豫上六变则为晉，明出地上，不终昏冥，乐极哀生，有悔心之萌者，所以无咎也。然初鸣豫，即断其凶，严于初以遏其恶也；上冥豫开之以无咎，恕于终以引其善也。

《象传》说：六五有痼疾，是因为凌乘刚爻；长久不死，是因为居中之德还没有丧失。凌乘刚爻，所以权柄下移；能够居中，所以名位还可以保住。上六爻辞说：昏昏然沉迷于安乐，事虽已成而能有所改变，没有过错。上六以阴柔居于豫的极处，有昏迷于安乐之象。但它属震的动体，又有事虽已成而能改变之象；能改过就可以没有过错，这是勉励人迁善。而且《豫》的上六一变就成《晋》卦，光明出于地上，不会终于昏冥；乐极生哀，悔心萌动，所以能没有过错。然而初六一鸣豫，就断定为凶，那是在开端处从严，以遏止它的恶；上六昏冥于豫，却给它一条无咎的路，那是在结尾处从宽，以引导它的善。

象曰：冥豫在上，何可长也。豫至昏冥，不可久矣，言当速改也。全卦以九四一阳为主，与彖之乐豫同义，其他皆过于豫而至于逸豫者。爻之吉凶皆从四起义：二远于四而中正，所以吉；上虽远于四而处豫之极，又与四同震体，故为冥。

《象传》说：昏迷于安乐而居上位，哪里能长久。豫到了昏冥的地步，就不能长久了，是说应当赶紧改。全卦以九四一阳为主，与《彖辞》所说的和乐同义，其余各爻都是过于豫而流入逸乐的。各爻的吉凶都从九四取义：六二离九四远而又中正，所以吉；上六虽也离九四远，却处在豫的极处，又与九四同属震体，所以断为昏冥。

初则应四而鸣豫者也；三以比四而盱豫者也；五又以乘四而溺于豫，究不得豫者也。总之，豫宜众不宜私，故世道不可无豫，人心不可有豫。初凶而五疾，三悔而上渝。为国者当如四之勿疑，守己者则当如二之介石矣。

初六是上应九四而鸣豫的；六三是亲比九四而仰望求乐的；六五又因为凌乘九四而沉溺于豫，终究得不到豫。总之，豫应当为众人所共有而不宜为一己所私，所以世道不可没有豫，人心不可存有豫。初六凶而六五病，六三悔而上六改。治国的人应当像九四那样开诚不疑，守身的人就应当像六二那样耿介如石。

随。随卦，下震上兌，震动兌说，此动而彼说，随之义也；以少女从长男，随之象也。随卦次豫。按，序卦：豫必有随，故受之以随。悦豫之极，物之所随，随所以次豫也。

《随》。随卦，下卦震、上卦兌，震主动而兌主悦，这边一动那边就喜悦，正是「随」的意思；又是少女跟从长男，正是随的象。《随》排在《豫》之后。按《序卦传》说：和乐必定有人相随，所以接着是《随》。喜悦和乐到了极处，万物就来相随，这是《随》次于《豫》的道理。

全彖以物随为义，此感彼随，可以大通，而要之于正，则随人之意亦在其中矣。爻兼随物为义，此动彼说而至于随，易于自失其身。大抵阳爻则人随我，阴爻则我随人。而随人者，宜随上，不宜随下，爻阴位刚者犹知所随，此三随四所以有得，二係初则失，上无所随则不言随也。居上者宜为人所随，五君位为二所随，故贞吉；四臣位为三所随，故贞凶。初虽阳爻而在下，故不言随言係，而言交。此六爻之大略也。

全篇《彖辞》以「物来随我」为义：这边感动，那边相随，可以大为通达；而归结到一个「正」字，那么我去随人的意思也就包含在其中了。爻辞则兼取「我去随物」为义：这边动而那边悦以至于相随，最容易迷失自身。大体上阳爻是人来随我，阴爻是我去随人；而去随人的，应当随在上的，不该随在下的。爻是阴而位是刚的，还知道所随得当，所以六三随九四才有所得，六二牵系初九就有所失，上六无可再随就不提「随」字。居上位的应当为人所随：九五是君位，为六二所随，所以守正得吉；九四是臣位，为六三所随，所以虽正亦凶。初九虽是阳爻却在下位，所以不说随、不说係，而说「交」。这就是六爻的大略。

随：元亨利贞，无咎。随，从也，随者，我有以致物，而物自随乎我。故占当得大亨，然必利於正，乃得无咎；若不正，则虽亨而不免于咎矣。按，左传穆姜之言，以随四德与乾同，虽非本旨，然所论深合利贞无咎大意（文澜本「意」作「义」）。诸卦中屯、临、无妄、革皆言元亨利贞，独随係以无咎。盖动而说，易至于不正而有咎，故示戒辞。

《随》卦辞：大为亨通，利于守正，没有过错。「随」就是跟从。所谓随，是我有足以招致外物的德，外物自然来随我。所以占断应当得大亨；然而必须利在守正，才能没有过错；若不正，那么虽然亨通也难免有过错。按《左传》所记穆姜的话，把《随》的四德讲得与《乾》相同，虽然不是卦辞本旨，但她所论与「利贞无咎」的大意深相契合（「意」字，文澜本作「义」）。诸卦中《屯》《临》《无妄》《革》都说「元亨利贞」，唯独《随》在下面缀上「无咎」二字。这是因为动而喜悦，容易走到不正而有过错，所以特地给出戒辞。

彖曰：随，刚来而下柔，动而说，随。按，本义谓以卦变卦体释卦名义，谓自困卦九来居初，自噬嗑九来居五，自未济来兼此二变，皆刚来下柔也。今按，来注但以综卦言之。随蛊相综，杂卦原对言之，随以蛊之艮反兌居上，巽反震居下，是刚来下柔也。以后凡言卦变者，皆从综卦。

《彖传》说：随，是刚爻来而屈居柔爻之下，动而喜悦，所以为随。按《本义》以为这是用卦变、卦体来解释卦名之义，说《随》自《困》卦之九来居初位，自《噬嗑》之九来居五位，自《未济》来则兼有这两种变化，都是刚来居柔之下。今按来知德的注只用综卦来讲：《随》与《蛊》互为综卦，《杂卦传》本来就把两卦对举，《随》是把《蛊》的上艮翻转成兌而居上，把下巽翻转成震而居下，这就是刚来居柔之下。本书以下凡讲卦变的，一概依综卦立说。

大亨贞无咎，而天下随时。王注、程传皆作随时，谓随时得正，则天下皆随其时也；本义作随之，意尤顺。盖论全卦之义，重我有以致物之随也。随时之义大矣哉。依本义作随之时义，尤顺。

《彖传》接着说：大亨而守正没有过错，天下都随时而动。王弼的注和《伊川易传》都读作「随时」，说随着时势而各得其正，天下就都随顺它的时；《本义》读作「随之」，语意更为顺畅。因为这里论的是全卦之义，重在我有足以招致外物来随的德。《彖传》又赞叹说：随时的意义真大啊。依《本义》读作「随之时义」，也更为顺畅。

象曰：泽中有雷，随。君子以嚮晦入宴息。雷二月出地，八月入地，泽亦地也。又兌正秋，八月正兌之时，震下兌上，有雷入地中之象，君子取之。及向昏晦，则居内休息。造化有昼有夜，人生有作有息，人心有感有寂，有动有静，此造化之自然，亦人事之当然也。

《大象传》说：泽中有雷，是随。君子因此在天色向晚时进屋休息。雷在二月出地，八月入地；泽也就是地。又兌当正秋，八月正是兌的时节，震在下兌在上，有雷入地中之象，君子取法于它：到了天色昏暗，就退居室内休息。造化有白昼有黑夜，人生有劳作有休息，人心有感通有沉寂、有动有静，这是造化的自然，也是人事的当然。

初九：官有渝，贞吉，出门交有功。初九以阳为震之主，有官守之象。居下无随我者，刚体非随人者，然初动体，则改其常矣，故为有渝之象。阳居阳位得正，有贞吉之象。前临阴偶，二三四互为艮，有出门之象。与四同德，不言随而言交，有交有功之象。

初九爻辞说：所主守的有变动，守正则吉，出门交往就有功。初九以阳爻作震的主爻，有职守之象。它居在最下，没有人来随它；它又是刚体，本不是随人的。然而初九属动体，就要改变它的常态，所以有「有渝」之象。以阳居阳位而得正，所以有守正得吉之象。它前面临着阴偶，二、三、四爻互成艮，艮为门阙，有出门之象。它与九四同为阳德，所以不说「随」而说「交」，有交往而有功之象。

初九，卦之所以为随者，虽人无随我，我未随人，而震动之体体已渝其常矣。然居正得吉，出门交四同德，不繫私暱，正不必言随人，而自有功也。象曰：官有渝，从正吉也；出门交有功，不失也。交不失其正，则有功也。人虽未随我，我亦不随人，以阳刚得正故也。

初九是全卦之所以成「随」的一爻。虽然没有人来随它，它也没有去随人，但它是震动之体，本体已经改变了常态。然而它居正而得吉，出门与同德的九四相交，不牵系于私昵之情，正不必去说随人，自然就有功。《象传》说：所主守的有变动，是跟从正道才吉；出门交往有功，是没有失掉正。交往而不失其正，就有功。别人虽然没有来随我，我也不去随人，正因为它以阳刚而得正位的缘故。

六二：係小子，失丈夫。初阳在下而近，以在下有小子象；五阳正应而远，以君位有丈夫象。二与五正应，宜得所随矣，然当随之时，以阴爻阴位为过于柔，不能自守以待正应，而係于初，有係小子失丈夫之象。人随我为随，我随人为係。

六二爻辞说：牵系着小子，失掉了丈夫。初九是阳爻，在下而与六二相近，因为在下，所以有「小子」之象；九五也是阳爻，是六二的正应却离得远，因为居君位，所以有「丈夫」之象。六二与九五本是正应，理当随得其人；然而正当随之时，它以阴爻居阴位，未免过于柔弱，不能自守以等待正应，反而牵系于初九，所以有牵系小子、失掉丈夫之象。别人来随我叫「随」，我去随别人叫「係」。

曰失，惜之也。象曰：係小子，弗兼与也。係此失彼，不能兼也。六三：係丈夫，失小子，随有求得，利居贞。九四阳爻，亦有丈夫之象；小子亦谓初也。三近係四而远于初，有係丈夫失小子之象。四阳当任，三则以阴随之，有求而必得之象。

说一个「失」字，是替它惋惜。《象传》说：牵系着小子，是不能两边兼顾。牵系了这一头就失掉那一头，不能兼有。六三爻辞说：牵系着丈夫，失掉了小子，随而有求必得，利于安处守正。九四是阳爻，也有丈夫之象；「小子」同样指初九。六三近而牵系九四，远离初九，所以有牵系丈夫、失掉小子之象。九四以阳刚当任，六三以阴柔去随它，所以有求而必得之象。

三言係又言随者，三有得，犹可言随也。三不中正，宜失所随矣，然以居刚稍知自主，胜于二之过柔，故犹知係四而不係初，而有得也。然六居三不正，九居四亦不正也，以不正相比，至于求而有得，不可言矣，故戒之居贞则利。初九以阳居阳，故得贞吉；六三以阴居阳，故示以居贞而不得言吉也。象曰：係丈夫，志舍下也。舍初之在下者也。

六三既说「係」又说「随」，是因为它有所得，还可以说随。六三不中不正，本该随非其人；然而它居于刚位，稍微知道自主，胜过六二的过分柔弱，所以还知道牵系九四而不牵系初九，因而有所得。不过六居三位是不正，九居四位也是不正，两个不正的爻彼此相亲，竟至于求而有得，那就不好说了，所以告诫它安处守正才有利。初九以阳居阳，所以能得守正之吉；六三以阴居阳，所以只教它安处守正，而不能断为吉。《象传》说：牵系丈夫，是心志舍弃了下面的。就是舍弃在下的初九。

九四：随有获，贞凶，有孚在道以明，何咎。九四以刚居上之下，与五同德而三係之，有得人之随之象；然势陵于五，有虽正亦凶之象。变则为坎，有有孚之象；互三二为艮，有光明之象。

九四爻辞说：随而有所获，虽正亦凶；有诚信而合于正道，又能明白显示，有什么过错。九四以阳刚居上卦的最下一位，与九五同为阳德，而六三又来牵系它，有得人相随之象；然而它的声势凌逼九五，所以有虽然守正也不免于凶的象。九四一变则成坎，坎为孚信，有「有孚」之象；三、二互成艮，有光明之象。

卦中三阴三阳，阴宜随阳。初以在下不足为人所随，故但言交；四与五同德，故人随之。然四大臣之位，上有刚德之君，虽君信民归，随皆有获，然使恩威不自五出，虽正亦有震偪之凶矣。故必中有孚诚，动皆合道，使心迹光明，君民共谅，乃得无咎也。

卦中三阴三阳，阴本该随阳。初九因为在下，不足以让人来随，所以只说「交」；九四与九五同为阳德，所以有人来随它。然而九四是大臣之位，上面有刚德之君，虽然君主信任、民众归附，随处都有所获，可只要恩威不是从九五那里发出，它即便自身守正，也有震动逼主之凶。所以必须心中怀着诚信，举动都合于正道，使自己的心迹光明，君主与百姓都能谅解，才能没有过错。

豫随九四皆大臣之位，豫有得不言凶，而随四之有获言凶者。盖豫卦一阳五阴，卦之所以随者在四，五又以柔居其上，四志可行，故戒不在臣而在君，五之所以贞疾也；随卦三阴三阳，卦能得随之中正者在五，四偪于五而得人心，未必上安而下从之也，故戒不在君而在臣，四之所以贞凶也。然豫四曰勿疑，随四曰有孚，居危疑之地，无论其吉与凶，宜以至诚自将则一也。

《豫》与《随》的九四都居大臣之位，《豫》九四大有所得却不说凶，《随》九四有所获反而说凶，这是为什么？因为《豫》卦一阳五阴，全卦所以致豫的关键在九四，六五又以柔弱居于它之上，九四的心志得以施行，所以戒辞不落在臣身上而落在君身上，这就是六五所以「贞疾」；《随》卦三阴三阳，能得随之中正的在九五，九四逼近九五而又得了人心，未必上面能安、下面能从，所以戒辞不落在君身上而落在臣身上，这就是九四所以「贞凶」。然而《豫》九四说「勿疑」，《随》九四说「有孚」，同样处在危疑之地，不论断吉断凶，都应当以至诚自守，这一点是一致的。

象曰：随有获，其义凶也；有孚在道，明功也。有获岂必皆凶，有致凶之理，故曰其义凶也。有孚在道，以有明哲之功也。爻曰以明，言以此明其心迹也；传曰明功，言有明哲之功，则不为利欲所昏，而心迹自光明也。

《象传》说：随而有所获，就义理说是凶；有诚信而合于正道，是明哲的功效。有所获难道一定都凶？只是有招凶的道理，所以说「其义凶」。有诚信而合于正道，是因为有明哲之功。爻辞说「以明」，是说拿这个来表明自己的心迹；《象传》说「明功」，是说有了明哲之功，就不会被利欲蒙蔽，心迹自然光明。

九五：孚于嘉，吉。九五阳刚中正，得众爻之随，随之主也。然所应唯在中正之二，是信于善者也，故有孚于嘉之象，而占则吉也。四五皆以阳居三上二阴之中，阳内阴外，有中实之象，故皆曰孚。然四之孕，戒之也，欲其孚于五也。

九五爻辞说：诚信相与于善，吉。九五阳刚中正，得到众爻的追随，是随的主爻。它所应的只在中正的六二，这就是取信于善者，所以有「孚于嘉」之象，占断则为吉。九四、九五都是以阳爻处在六三、上六两个阴爻之间，阳在内而阴在外，有中间充实之象，所以两爻都说「孚」。不过九四那里的孚（底本此字作「孕」，当是「孚」字之误）是告诫它，希望它对九五存一片诚信。

五之孚，喜之也，喜其孚于二也。大亨贞无咎而天下从之，五足当之矣。象曰：孚于嘉吉，位正中也。五与二皆正中，故谓孚于嘉也。然以二之正中，在五谓之嘉，在二反有失者。盖随之为义，贵我致人之随，而不欲徒随于人。随人者有阳刚之德，犹可自主；若一于阴柔，则係于近而失正应之可随者矣。故五孚于二，则有君臣同德之象；而二之係初，则有背公植党之戒也。

九五的孚，是替它欣喜，喜它能与六二相孚。《彖辞》所说大亨守正而没有过错、天下都跟从他，九五足以当得起。《象传》说：诚信相与于善而吉，是因为居位正而得中。九五与六二都居正中，所以说「孚于嘉」。然而同是六二的正中，在九五那里称为「嘉」，在六二自身反有所失，这是为什么？因为随的意义，贵在我能招致别人来随，而不愿只是一味去随别人。去随人的若有阳刚之德，还可以自主；若一味阴柔，就会牵系于近旁而失掉那可随的正应。所以九五与六二相孚，就有君臣同德之象；而六二牵系初九，就成了背公结党的警戒。

上六：拘係之，乃从维之，王用亨于西山。上六以柔居柔，处随之极，有拘係又维之之象。兌为西为巫，二三四互为艮为山，一变纯乾为王，有王亨于西山之象。程传以王为太王，亨作亨通之亨，指太王迁岐之事，谓其得民心也；本义以亨为祭享之享。今从本义，而王宜作太王。

上六爻辞说：拘执而系住他，随即又用绳索加以维绊，王在西山举行祭享。上六以柔爻居柔位，处在随的极处，有既拘系又维绊之象。兌为西方、为巫，二、三、四爻互成艮，艮为山；上六一变则成纯乾，乾为王，所以有王祭享于西山之象。《伊川易传》把「王」看作太王，把「亨」读作亨通的亨，指太王迁岐之事，说他因此得了民心；《本义》则把「亨」读作祭享的享。这里从《本义》读作享，而「王」仍宜依程说作太王。

盖六爻之义，阴宜随阳，下宜随上。上势居最上无所随，而质柔又不足以致人之随，居五之上而非天子之位，与三非正应而两阴同德，有固结于幽阴之象。太王避狄，去豳迁岐，我非随人，而人之随我者亦未广，然诚敬以享于山川，有固结维係之意，人心从此而集，天命从此而基。占者得此，则其象亦如是也。

因为六爻的义例是：阴该随阳，下该随上。上六居在最上，已无可再随，而它质地柔弱又不足以招致别人来随；处在九五之上却不是天子之位，与六三既不是正应而两爻又同属阴柔，所以有固结于幽阴之象。太王为躲避狄人，离开豳地迁到岐山，他并不是去随别人，而来随他的人当时也还不广；然而以诚敬祭享山川，其中自有固结维系人心的意思，人心从此聚拢，天命也从此奠基。占者得这一爻，它的象也就是如此。

象曰：拘係之，上穷也。处随之极故也。全卦物来随我，我往随物，皆贵于正。然此动彼说而至于随，易于失身，尤以阳刚为贵。故诸爻吉凶得失别为一例，唯阳爻能为物所随。五有阳刚之德，又居君位，当为物所随者，故吉。四居三之上，有大臣之象，故三係之有得；而在四有偪五之嫌，竟受人之随，则又不免于贞凶矣。

《象传》说：拘执而系住他，是上六已到了穷极之地。这是因为它处在随的极处。全卦无论物来随我，还是我去随物，都以「正」为贵。然而这边一动、那边就悦以至于相随，最容易迷失自身，所以尤其以阳刚为贵。因此各爻的吉凶得失另成一套义例：只有阳爻才能被别人所随。九五有阳刚之德，又居君位，正当为人所随，所以吉。九四居六三之上，有大臣之象，所以六三牵系它而有所得；但在九四自身，却有逼迫九五的嫌疑，竟然承受了别人的追随，就不免于虽正亦凶了。

初虽阳爻，为随之主而在下位，以在下则不应为人所随。然以阳爻为随之主，则不肯上係于人，又不能安静以处，故不言随不言係，而言交。阳居阳位，故交而有功也。

初九虽是阳爻，是成随的主爻，却居在下位；既在下位，就不该为人所随。然而它以阳爻做随的主爻，就不肯向上牵系别人，又不能安安静静地自处，所以爻辞既不说「随」也不说「係」，而说「交」。它以阳居阳位，所以交往而有功。

三阴爻皆随物者，则不言随而言係。然随居阴位者柔而无主，故二以舍五係初而失；阴居阳位稍知自立，故三以舍初係四而得。至上以随之极，阴爻阴位，所应又阴，则固结之极，然不可以人道言矣，故为享于鬼神之象。盖他卦六爻以相应为善，此则又贵其自处之能刚；他卦阴爻亦以得正为善，此则又不欲其过柔而失主。盖当随之时，义当如是。随之喜刚，亦犹履之善柔，故曰观彖辞则思过半矣。

三个阴爻都是去随物的，所以不说「随」而说「係」。但阴爻又居阴位的柔弱而没有主张，所以六二舍弃九五、牵系初九而有失；阴爻居阳位的稍能自立，所以六三舍弃初九、牵系九四而有得。至于上六，处在随的极处，阴爻居阴位，所应的又是阴爻，那就固结到了极点，然而已不能用人事之道来讲，所以取祭享鬼神之象。别的卦六爻以彼此相应为好，这一卦却更看重自处能刚；别的卦阴爻也以得正为好，这一卦却又不愿它过于柔弱而没了主张。这是因为正当随之时，义理本该如此。《随》卦喜刚，正如《履》卦以柔为善，所以《繫辞传》说看《彖辞》就能思过半了。

蛊。蛊卦，巽下艮上。按，左氏：风落山，女惑男。以长女下于少男，惑乱其情，蛊之象也。风遇山而回，物皆挠乱，亦有事之象。本义谓上苟止而下卑巽，彼此怠缓，积弊致蛊。谓之蛊者，坏极而有事也。文从虫从皿。

《蛊》。蛊卦，下卦巽、上卦艮。按《左传》的说法：风把山上的草木吹落，女子迷惑男子。以长女屈居少男之下，惑乱他的情志，正是蛊的象。风遇上山而回旋，万物都被搅乱，也有「有事」之象。《本义》说上面苟且停止而下面卑顺柔巽，彼此因循怠缓，积弊而成蛊。之所以叫「蛊」，是因为坏到了极处而有事可做。这个字的写法从虫从皿。

聚虫皿中，使自坏烂，蛊之义也。然卦中兼治蛊意，治蛊而曰蛊，犹治乱而曰乱也。蛊卦次随。按，序卦：以喜随人者必有事，故受之以蛊。喜悦随人，过中失正，则蛊惑坏乱之事自此起，蛊所以次随也。全彖谓蛊治则乱极复治，而治蛊之道，有取于更新丁宁，此全彖之大旨也。六爻五为治蛊之君，下四爻为治蛊之臣，而上则为事外之臣。事外者，理乱不关，故不言蛊。

把虫聚在器皿里，让它们自相坏烂，这就是蛊字的意思。然而卦中兼含治蛊之意；治蛊而仍叫「蛊」，就像治乱而仍叫「乱」一样。《蛊》排在《随》之后。按《序卦传》说：以喜悦随人的必定生出事端，所以接着是《蛊》。喜悦地随人，过了中道而失掉正，蛊惑坏乱之事就从此而起，这是《蛊》次于《随》的道理。全篇《彖辞》说蛊得治就是乱极复治；而治蛊之道，取义于「更新」与「丁宁」两层，这是全《彖》的大旨。六爻之中，九五是治蛊之君，下面四爻是治蛊之臣，上九则是置身事外之臣；置身事外的人，治乱与他不相干，所以爻辞不提蛊字。

余皆治蛊者。而蛊为前人已坏之绪，故又以子道言之。治蛊以刚柔相济为善。初爻柔位刚故无咎，二爻刚位柔故得中，三爻位俱刚故有悔，四爻位俱柔故未得，五亦以爻柔位刚，居中有应，故用誉。而五之一爻，自处则为子，二视之为母，上视之又为君，则其取象屡迁，不可为典要者也。

其余各爻都是治蛊的人。而蛊是前人已经败坏的头绪，所以又用子承父业的道理来讲。治蛊以刚柔相济为好：初六爻柔而位刚，所以没有过错；九二爻刚而位柔，所以能得中；九三爻与位都刚，所以有悔；六四爻与位都柔，所以不能有得；六五也是爻柔而位刚，居中又有下应，所以能得美誉。而六五这一爻，就它自处说是子，从九二看它是母，从上九看它又是君，可见取象屡屡变迁，不可当作一成不变的成法。

蛊：元亨，利涉大川，先甲三日，后甲三日。蛊，本义谓坏极而有事也。坏极为蛊，有事则兼治蛊意。乱极当治，有元亨象。治蛊必勇往以求必济，中互震木在兌泽之上，有利涉大川象。

《蛊》卦辞：大为亨通，利于渡大河，甲日前三日，甲日后三日。「蛊」，《本义》说是坏到极处而有事。坏到极处叫蛊，说「有事」则兼含治蛊之意。乱到极处就该治，所以有元亨之象。治蛊必须勇往直前以求必成，卦中互体震为木，在兌泽之上，有木行水上之象，所以说利于渡大河。

然治蛊宜勇，亦须有道以治之。甲，日之始，事之端。先甲三日为辛，后甲三日为丁。前事已坏，取先甲三日之辛以更新之，不使至于大坏；后事方新，取后甲三日之丁以丁宁之，不使至于速坏。此治蛊而致亨之道也。

然而治蛊固然要勇，也还须有办法去治。「甲」是十日之始，也是事情的开端。甲前三日是辛日，甲后三日是丁日。前面的事已经败坏，就取甲前三日的「辛」，取它与「新」同音，据以更新，不让它坏到不可收拾；后面的事刚刚更新，就取甲后三日的「丁」，取它与「丁宁」同音，反复叮嘱，不让它很快又坏。这就是治蛊而致亨的办法。

先甲后甲，按，本义及旧解皆同，于理固顺，而蛊取甲，巽取庚，未见著落。来注照圆图，但取艮巽二卦之义，亦未见的确。今按，苏传所解与本义異，而似可存。

关于「先甲」「后甲」，按《本义》和旧注的讲法都一致，在道理上固然顺畅，可是《蛊》为什么取甲、《巽》为什么取庚，仍旧没有着落。来知德的注依着先天圆图，只取艮、巽两卦之义，也不见得确当。今按苏轼《东坡易传》的解说与《本义》不同，却似乎可以并存。

按，苏传：蛊之与巽，一也；上下相顺与下顺而上止为媮，一也。而巽之所以不为蛊者，有九五以干之，而蛊无是也。故蛊之彖曰先甲三日、后甲三日、终则有始，而巽之九五曰无初有终、先庚三日、后庚三日、吉。阳生于子尽于巳，阴生于午尽于亥。阳为君子，君子为治。

按《东坡易传》说：《蛊》与《巽》其实是一回事；上下都相顺，与下面顺从而上面苟止因而流于苟且偷安，也是一回事。《巽》之所以不成为蛊，是因为它有九五去整治，而《蛊》没有这样一爻。所以《蛊》的《彖辞》说「先甲三日、后甲三日，终则有始」，而《巽》的九五爻辞说「无初有终，先庚三日、后庚三日，吉」。阳气生于子而尽于巳，阴气生于午而尽于亥；阳代表君子，君子主治世。

阴为小人，小人为乱。夫一日十二干，相值支五干六而后终（苏氏易传「终」作「复」），世未有不知者也。先甲三日、后甲三日，世所谓六甲也；先庚三日、后庚三日，世所谓六庚也。甲庚之先后，阴阳相反，故易取此以寄治乱之势也。

阴代表小人，小人主乱世。一日之内十二辰与十干相值，地支排满五轮、天干排满六轮然后一周（「终」字，苏氏《易传》作「复」），这是世人无不知道的。「先甲三日、后甲三日」，就是世俗所说的六甲；「先庚三日、后庚三日」，就是世俗所说的六庚。甲与庚的先后次序，阴阳恰好相反，所以《易》取这个来寄托治乱的趋势。

先甲三日，子戌申也，申尽于巳而阳盈，盈将生阴，治将生乱，故受之以后甲。后甲三日，午辰寅，寅尽于亥，然后阴极阳生。蛊无九五以干之，则其治乱，皆极其自然之势，势穷而后变，故曰终则有始，天行也。

先甲三日，是甲子、甲戌、甲申；从申往下排尽于巳，正是阳气盈满之时。盈满就将生阴，治世就将生乱，所以接着用后甲。后甲三日，是甲午、甲辰、甲寅；从寅往下排尽于亥，然后阴极而阳生。《蛊》卦没有像《巽》那样的九五去整治，所以它的治与乱都全凭自然之势，势穷了然后才变，所以《彖传》说「终则有始，天行也」。

巽则不然，虽失之，后必有以起之，譬之于庚。先庚三日，午辰寅也；后庚三日，子戌申也。庚之所后，甲之所先，故先庚三日尽于亥，后庚三日尽于巳。先阴后阳，先乱后治，故曰无初有终，曰吉。不言于彖而言于九五，明此九五之功，非巽之功也。

《巽》卦却不是这样：虽然一时有所失，后面必定有办法振起，这就用庚来作比。先庚三日，是午、辰、寅；后庚三日，是子、戌、申。庚所在的后段，正是甲所在的前段，所以先庚三日排尽于亥，后庚三日排尽于巳。先阴而后阳，先乱而后治，所以说「无初有终」，说「吉」。这话不放在《彖辞》里而放在九五爻辞里，正表明这是九五一爻的功劳，不是巽体本身的功劳。

彖曰：蛊，刚上而柔下，巽而止，蛊。刚上柔下以卦体言，艮刚居上，巽柔居下也；以卦综言，反随之震上为艮，兌下为巽也。上太刚则情不下接，下太柔则情难上达，上下不交以致蛊也。巽而止以卦德言，则下卑巽而上苟止，皆积弊以致蛊者也。

《彖传》说：蛊，是刚爻在上而柔爻在下，卑巽而又苟止，所以成蛊。「刚上柔下」就卦体说，是艮的刚居上、巽的柔居下；就卦综说，是把《随》卦翻转过来，《随》的上震变成艮，下兌变成巽。上面太刚，情意就不肯下接；下面太柔，情意就难以上达；上下不相交通，因而致蛊。「巽而止」是就卦德说，下面卑顺柔巽而上面苟且停止，都是积弊而致蛊的缘由。

蛊，元亨而天下治也。利涉大川，往有事也。先甲三日，后甲三日，终则有始，天行也。他解以巽而止为治蛊者，非。盖下卑巽而上苟止，乃致蛊之由，非所以治蛊。治蛊意当于此节言之。既蛊又言元亨，乱极复治之象也。

《彖传》说：蛊而能治，天下就太平了；利于渡大河，是前往有事可为；先甲三日、后甲三日，终而复始，这是天道的运行。别家把「巽而止」讲成治蛊之道，是不对的。下面卑顺柔巽而上面苟且停止，那正是致蛊的缘由，不是用来治蛊的。治蛊的意思应当放在这一节里讲。既已蛊坏，又说元亨，正是乱极复治之象。

曰往有事而不言有功者，当蛊之时，宜有事以济险，不可以无事视之。若巽懦而止，则终蛊而不能元亨矣。甲者十日之始。乱之终，治之始，天运之行如是。治蛊者终前事，始后事，一番更新，一番丁宁，亦如天之行也。

只说「往有事」而不说「有功」，是因为正当蛊之时，应当有所作为以济险难，不可把它当作无事看待；若一味柔懦而苟且停止，就会终于坏蛊而不能元亨了。「甲」是十日之始：乱的终结，也就是治的开端，天运的运行正是如此。治蛊的人结束前面的事，开创后面的事，一番更新，一番叮嘱，也正像天道的运行一样。

象曰：山下有风，蛊。君子以振民育德。山下有风，物坏而有事矣。治己治人事之大者。风在内而能振动外物，则象之以振动其民；山在外而能涵育内气，则象之以涵育其德。振者，作兴人之善，新民之事；育者，培养己之善，明德之事。

《大象传》说：山下有风，是蛊。君子因此振作民众、培育德行。山下有风，万物败坏而有事可为了。治己与治人，正是事情中最大的。风在内卦而能振动外物，就取象为振动他的百姓；山在外卦而能涵育内气，就取象为涵养自己的德行。「振」是兴起众人的善，属于新民之事；「育」是培养自己的善，属于明德之事。

易言育德，多取于山，故蒙亦言育德。而巽之申命行事，亦振民之意。当蛊之时，风俗败坏，由民之不新；民之不新，由己德之不明。故必有以振作耸动其民，而在己宜进德不已。此皆所以治蛊也。

《易》中讲「育德」，多取象于山，所以《蒙》卦的《大象》也说育德；而《巽》卦所说申布命令、推行政事，也就是振民的意思。正当蛊之时，风俗败坏，是由于民众不能自新；民众不能自新，又由于自己的德不明。所以必须有办法振作耸动他的百姓，而在自己则应当进德不已。这些都是治蛊的办法。

初六：干父之蛊，有子考无咎，厉终吉。干，木之干，枝叶所附以立者。以身任其事而不敢避，故曰干。中互震木，下巽木，有干之象。蛊之災非一日之故，必世而后见，故皆以父子言之，明父养其疾，至子而发也。子能干之，克盖前愆，则振饬而兴起矣。

初六爻辞说：整治父亲留下的弊坏，有这样的儿子，父亲就没有过错；虽有危厉，终究得吉。「干」是树的主干，枝叶依附着它才能挺立；以自身担当其事而不敢躲避，所以叫「干」。卦中互体震为木，下卦巽也为木，有干的象。蛊坏的祸患不是一天造成的，必得经过一代人才显现出来，所以各爻都用父子来说，表明父亲养成的病，到儿子手里才发作。儿子能整治它，掩盖了前人的过失，家业就振饬而兴起了。

初六以阴在下，所应又柔，似不足以治蛊者。然以其时言之，在蛊之初，蛊未深而事易济，且质柔而位刚，故有子能治蛊，考得无咎之象。质柔位刚，子专父事，有厉象；知危而戒，终承己志，有终吉之象。象曰：干父之蛊，意承考也。不承其事而承其意，所谓善继人之志者也。

初六以阴爻居最下，所应的六四又是柔爻，看来不足以治蛊。然而就时势说，正在蛊的开端，蛊还不深而事情容易办成；何况它质地柔而位置刚，所以有儿子能治蛊、父亲得以无过错之象。质柔而位刚，做儿子的独任父亲的事，有危厉之象；知道危险而戒惧，终究承继了父亲的心志，就有终吉之象。《象传》说：整治父亲留下的弊坏，是在心意上承继父亲。不承继他的事而承继他的心意，正是所谓善于继承先人之志的人。

九二：干母之蛊，不可贞。母指六五也。艮止于上，巽顺于下，无为而尊于上者，父道也；服劳而顺于下者，子道也。故五爻皆言干父之蛊，取艮之上爻为父也。二独与五应，五虽艮体而质柔，故有母象。在五自处亦为子，自二亲五则为母。

九二爻辞说：整治母亲留下的弊坏，不可固执其正。「母」指六五。艮止于上，巽顺于下：无所作为而尊居上位的，是父道；服劳操作而顺从在下的，是子道。所以其余五爻都说整治父蛊，那是取上卦艮的上爻为父。只有九二与六五相应，六五虽属艮体而质地柔弱，所以有母的象。就六五自处说它也是子，从九二去亲近它就成了母。

此又取象之变，不可为典要者也。九二刚中上应六五，有子干母蛊则得中之象。以刚承柔而治其坏，故又戒以不可坚贞，言当巽以入之也。贞者事之干，而曰不可贞，非不可正也，不可固执以为正也。

这又是取象随处变化，不可当作一成不变的成法。九二阳刚居中而上应六五，有儿子整治母亲的弊坏而能得中之象。它以阳刚承奉阴柔去整治败坏，所以又告诫它不可固执坚守，是说应当以柔巽的态度慢慢打进去。「贞」本是事情的骨干，这里却说「不可贞」，并不是说不可守正，而是说不可固执己见自以为正。

母性多柔暗，以二之刚承（文澜本「承」作「成」）五之柔，固守其正，或至伤恩害义，必巽以入之，乃得中也。若以君臣论，则周公之事成王，成王有过遇挞伯禽，亦此意也。象曰：干母之蛊，得中道也。九二以刚居柔，在下卦之中，有中道之象。得中道而以柔济刚，善于干母之蛊者也。

母亲的性情多半柔弱昏昧，若以九二之刚承奉六五之柔（「承」字，文澜本作「成」），一味固守其正，或许会伤了恩情、害了义理，必须以柔巽的态度打进去，才算得中。若以君臣关系来说，周公辅佐成王，成王有过失时便责打伯禽以示教，也正是这个意思。《象传》说：整治母亲留下的弊坏，是得了中道。九二以阳刚居阴柔之位，又在下卦之中，有中道之象；得中道而以柔济刚，正是善于整治母蛊的人。

九三：干父之蛊，小有晦，无大咎。过则不中，故有小悔；巽体得正，故无大咎。象曰：干父之蛊，终无咎也。爻言无大咎，宜不免于小咎，而传谓终无咎者，幸之也。以九居三刚之至，君之诤臣，父之诤子，不使君父陷于不义者也。

九三爻辞说：整治父亲留下的弊坏，稍有悔恨，没有大过错（爻辞底本作「小有晦」，通行本作「小有悔」）。过刚就不中，所以稍有悔；但它属巽体而又得正位，所以没有大过错。《象传》说：整治父亲留下的弊坏，终究没有过错。爻辞只说没有大过错，可见免不了小过错，而《象传》却说终究没有过错，那是替它庆幸。以九居三，是刚到了极处，正是君主的诤臣、父亲的诤子，不让君父陷入不义的人。

盖干蛊之道，以刚柔相济为善。故初六六五之柔而居刚，九二之刚而居柔，皆可干蛊。不则与其为六四之裕而吝，不若九三之悔而无咎。裕而吝者，由吉而趋凶；悔而无咎，则自凶而趋吉也。六四：裕父之蛊，往见吝。以阴居阴，不能有为，有宽裕以治蛊之象。如是则蛊将日深，往则见吝矣。盖目前虽可苟安，如是以往，必致吝也。

整治蛊坏的道理，以刚柔相济为好。所以初六、六五是柔爻而居刚位，九二是刚爻而居柔位，都可以干蛊。若做不到刚柔相济，那么与其像六四那样宽缓因循而招吝，不如像九三那样有悔而无过错。宽缓招吝的，是由吉走向凶；有悔而无过错的，是从凶转向吉。六四爻辞说：宽缓地对待父亲留下的弊坏，往前去就见羞吝。六四以阴爻居阴位，不能有所作为，有宽缓因循来治蛊之象。这样下去蛊坏一天天加深，往前去必定见吝。眼前虽可苟安，照这样下去，终究要招来羞吝。

象曰：裕父之蛊，往未得也。目前以为得矣，循此以往，未为得也，欲人急于改图也。六五：干父之蛊，用誉。二以五为母，谓以柔居尊也。然五之上有上，则五又有子道，若继世之君也。用誉，用阳刚之臣以致誉也。五柔中居尊，九二承之以德，能用阳刚之臣以干父之蛊者，可以致闻誉矣。譬若周宣王之用仲山甫召穆公，能用良臣而干蛊有誉者也。

《象传》说：宽缓地对待父亲留下的弊坏，往前去不会有所得。眼前自以为得计，照这样下去，其实并无所得，这是要人赶紧改变打算。六五爻辞说：整治父亲留下的弊坏，因而得到美誉。九二把六五看作母，是就它以柔居尊位说；然而六五上面还有上九，那么六五又有子道，就像继承先世的君主。所谓「用誉」，是任用阳刚之臣而招致美誉。六五柔中而居尊位，九二以德承奉它，能任用阳刚之臣来整治父辈遗留的弊坏，自然可以得到令闻美誉。就像周宣王任用仲山甫、召穆公，是能用良臣而干蛊有誉的人。

象曰：干父用誉，承以德也。二承以刚中之德，德在臣，誉在君，上下一德矣，故不见前人之蛊。上九：不事王侯，高尚其事。阳刚居上，在事之外，有不事王侯、高尚其事之象。初至五皆言蛊，此不言蛊者，上九蛊之终，事之坏者，六五干之已毕，则乱极而治之时矣。

《象传》说：整治父蛊而得美誉，是臣下用德来承奉他。九二以刚中之德承奉在上：德在臣下，誉归君上，上下同为一德，所以前人的蛊坏就看不见了。上九爻辞说：不侍奉王侯，把自己所守的事看得高尚。上九阳刚而居最上，置身事外，有不侍奉王侯、高尚其事之象。初爻到五爻都说蛊，这一爻不说蛊，是因为上九处在蛊的终结：败坏之事已由六五整治完毕，正是乱极而复治的时候。

故不言蛊也。初至五皆言父子，不及君臣者，臣之事君，犹子事父母。当蛊之时，身在事中，必视国事如家事乃可，故言父子，而君臣之道在其中矣。上九言不事王侯，又不言父子者，于父母无可诿之事，无一日可离之时；君臣以义合者也，则当以其位与时论之。

所以不再说蛊。初爻到五爻都说父子而不涉及君臣，是因为臣下事奉君主，就像儿子事奉父母；正当蛊之时，身在事中，必须把国事看作家事才行，所以说父子，而君臣之道就包含在里面了。上九说不侍奉王侯，却又不说父子，是因为对父母没有可以推诿的事，也没有一天可以离开；君臣却是以义相合的，就应当按他所处的地位与时势来论。

身在其位则尽力以干，如子事父母，不以为汙；不在其位，则超然远引，不事王侯，而不以为傲。时当艰难则鞠躬尽瘁，不避险患，不以为劳；世已昇平则功成身退，辞荣谢宠而不以为矫。上九者，无位之逸民，功成身退之耆旧也。

身在其位，就竭尽全力去整治，像儿子事奉父母一样，不觉得屈辱；不在其位，就超然远引，不侍奉王侯，也不算傲慢。时势艰难就鞠躬尽瘁，不避险难，不觉得辛劳；世道已经太平就功成身退，辞去荣宠而不算矫情。上九这一爻，正是无位的逸民、功成身退的元老。

象曰：不事王侯，志可则也。洁身高尚如子陵，功成身退如范蠡，其事高，其志可为法则矣。全卦名蛊而皆言治蛊。蛊之可亨，犹否极则泰，虽天运自然，而人事宜尽，所以有取于更新丁宁，以为致亨之道。家事国事皆有蛊，为子为臣无異道，总以刚柔相济为善。然与其柔而致吝，又不若刚而免咎，圣人望人之意切矣。

《象传》说：不侍奉王侯，他的心志可以作为法则。像严子陵那样洁身自好、志趣高尚，像范蠡那样功成身退：他们的行事高洁，他们的心志可以作为效法的准则。全卦名叫蛊，通篇讲的却都是治蛊。蛊之所以能亨，就像否极泰来；虽是天运的自然，人事上却应当尽力，所以取义于「更新」与「丁宁」，作为致亨之道。家事国事都会有蛊，做儿子的与做臣子的道理并无两样，总以刚柔相济为好。然而与其柔缓而招吝，还不如刚强而免于过错，圣人期望世人的用意，可谓恳切了。

临。临卦，兌下坤上。泽上有地，岸临于水，相临最切。又有进而侵凌之义，二阳侵其长以逼于阴，故曰临也。临卦次蛊。按，序卦：有事而后可大，故受之以临。临者，大也。可大之业，由事而生。二阳方长，阴小阳大，阳气将盛，是谓可大，临所以次蛊也。

《临》。临卦，下卦兌、上卦坤。泽上有地，岸紧挨着水，两者相临最为切近；又含着进而侵凌的意思，两个阳爻侵长上来而逼向众阴，所以卦名叫临。《临》排在《蛊》之后。按《序卦传》说：有事而后可以成其大，所以接着是《临》；临就是大。可大的事业由有事而生。此卦两阳正在生长，阴为小而阳为大，阳气将要盛大，这就叫「可大」，所以《临》次于《蛊》。

全彖以阳长为亨，而以阴生为戒，亦扶阳抑阴之意。六爻以二阳偏临四阴，二当任而初不当任，故以二为临之主。上四阴皆受阳之临者。三不中正，迫阳而应非正之上，故无利；四五皆应阳，上附五而厚于二，故皆吉也。而三曰甘临，四至临，五知临，上敦临，又有上临下、柔凌刚之义。杂卦云：临观之义，或与或求，言彼此相与为临也。

全篇《彖辞》以阳的生长为亨通，而以阴的滋生为戒惧，也是扶阳抑阴的意思。六爻是以两个阳爻偏临四个阴爻：九二当任而初九还不当任，所以以九二为临的主爻。上面四个阴爻都是受阳所临的。六三不中不正，逼近阳爻而所应的上六又不居正位，所以无所利；六四、六五都下应阳爻，上六依附六五而又厚待九二，所以都吉。而六三说「甘临」，六四说「至临」，六五说「知临」，上六说「敦临」，其中又含着在上者临下、以柔凌刚的意思。《杂卦传》说：临与观的意义，一是给与，一是求取，是说彼此相与才叫临。

临：元亨利贞，至于八月有凶。

《临》卦辞说：大为亨通，利于守正；到了八月，就要有凶险。

临，《本义》谓进而凌逼于物。言凡逼近者为临，不专居上临下之意也。二阳侵长以逼于阴，故为临。而卦中上下彼此又互有相临之象。于一岁中为十二月之卦也。下说上顺，九二刚中，上应六五，故占者大亨而利于正也。

「临」字的取义，朱熹《周易本义》解作前进而凌逼于外物，意思是凡彼此逼近的都可叫「临」，不专指居上位者俯临下位者。本卦初九、九二两个阳爻自下侵长而逼近上面四个阴爻，所以卦名为「临」；而卦中上下各爻彼此之间，也互相都含有相临之象。配到一年十二消息卦上，临是夏历十二月之卦。下卦兌为「悦」，上卦坤为「顺」，九二以阳刚居下卦之中而得「刚中」，向上又与六五柔中之君正相应，所以占得此卦的人可以大为亨通，而且利于守持正道。

又按，元亨利贞者，乾道之变化。阳长之卦，独临与乾同者。易道贵中。二阳方主于中，乾之体用全备于此，故四德咸归之也。八月有凶，戒辞。何氏以建子至建未为八月。褚氏以建寅至建酉为八月。孔氏据王注「小人道长，君子道消」，以建申为八月。按，《大全》不言建申。隆山李氏主建酉为观卦，谓当自临数，不当自复数也。《本义》主建未为遯卦，谓文王作卦时，只就周正纪之也。

再按，「元亨利贞」本是乾卦四德，是乾道变化的全体。阳气渐长的诸卦里，唯独临卦与乾卦一样四德俱全，缘故在于《易》道以「中」为贵：临卦两个阳爻正主持着下卦之中，乾的体与用在这里已经全备，所以四德都归到它身上。「八月有凶」是一句告诫之辞。八月究竟指哪一月，历来算法不一：何妥从建子之月数到建未之月算八月，褚仲都从建寅数到建酉算八月，孔颖达则依王弼注「小人道长，君子道消」，把建申之月当作八月。但《周易大全》并没有建申之说。隆山李舜臣主张建酉即观卦，理由是应当从临卦本身起数，不该从复卦起数；朱熹《本义》主张建未即遯卦，理由是文王作卦辞时只按周家的正朔纪月。

今按，文王作卦在纣之时，未用周正，正朔之说可不必拘。以阴阳消长之数论之，当自复数至遯为是。盖否卦阴阳各半，观卦四阴胜阳，其凶不待言矣。今曰有凶者，亦将盛之辞也。于二阳方盛之时，即为二阴方盛之虑，圣人防微杜渐之意也。不然则凡阳盛之卦，八月皆有阴盛之时，何独于临言有凶哉。又按，复言亨而此言元亨，复不言利贞而此言利贞。盖复初阳未盛，至临则大矣。复阳之萌，无有不善；临则阳盛，易于肆矣。此圣人所以于临独有戒辞也。

如今看来，文王演系卦辞是在商纣之世，那时周家的正朔还没有通行，所以拿周正纪月来推算的说法不必拘执。若单从阴阳消长的爻数上论，应当从复卦一阳始生数起，数到遯卦二阴已生才是。因为数到否卦时阴阳各占一半，数到观卦时四阴已经胜过二阳，那时的凶险已经不用说了。如今只说「有凶」，正是阴气将盛而尚未大盛时的口气。在二阳方盛之际，就替二阴将盛预先忧虑，这正是圣人防微杜渐的用意。不然的话，凡是阳盛之卦，往后八个月都会碰上阴盛之时，为什么偏偏在临卦说「有凶」呢？又按，复卦只说「亨」而这里说「元亨」，复卦不说「利贞」而这里说「利贞」：复卦初生的一阳还很微弱，到临卦就壮大了；复卦阳气才萌动，没有不善的，临卦阳已盛，就容易放肆。这就是圣人独独在临卦系上戒辞的缘故。

彖曰：临，刚浸而长。此以卦体释卦名也。爻辞上下皆有相临之意，此独取以阳临阴。「浸长」内兼二意：有渐长不骤之意，又有方来未艾之意。说而顺，刚中而应。内卦说，则阳之进也不逼内，不激于意气矣；外卦顺，则阴之从也不逆外，皆中于机宜矣。此以卦德言卦之善也。九二刚中，在我有强毅之才；应五柔中，在上有知人之主。此以卦体言卦之善也。

《彖传》说：临，是阳刚渐渐浸润生长。这是用卦体来解释卦名。爻辞里上下各爻都含有彼此相临的意思，此处却单取以阳临阴一义。「浸长」二字兼含两层意思：一是逐渐生长而不急骤，二是方来而未止。《彖传》又说：和悦而柔顺，阳刚居中而上下相应。内卦兌为悦，那么阳的前进就不会在内部相逼，不至于意气用事；外卦坤为顺，那么阴的顺从就不会在外部违逆，处处都合于事机。这是从卦德上说此卦之善。九二阳刚而得中，是在我这一方有强毅的才干；上应六五柔中，是在上有能识人用人的君主。这是从卦体上说此卦之善。

大亨以正，天之道也。刚长而说顺，大亨也；刚中应柔中，以正也。刚长之时其善如此，以之临人、临事、临天下，莫不大亨。而必以正者，天道宜然也。天道扶阳而抑阴，黜邪而崇正者也。至于八月有凶，消不久也。言二阳方盛之时，然至八月为遯，则阳之消亦不久矣。此虽天运之自然，而君子所当戒也。

《彖传》说：大为亨通而又守于正道，这是上天的法则。阳刚渐长而卦德又和悦柔顺，所以说「大亨」；九二刚中上应六五柔中，所以说「以正」。阳刚方长之时其美善如此，拿它去临人、临事、临天下，没有不大为亨通的。而所以必须守正，是因为天道本该如此——天道总是扶助阳而抑制阴，贬黜邪僻而崇尚中正。《彖传》又说：至于八月有凶，是说阳的消退已经不远了。这是说当二阳方盛之时，然而到了八月成为遯卦，阳气的消退也就不久了。这虽是天运自然的循环，却正是君子所应当警戒的。

象曰：泽上有地，临。君子以教思无穷，容保民无疆。不曰「地下有泽」，而曰「泽上有地」，主泽之二阳而言也。地临于泽，上临下也。二者皆临下之事。「教思无穷」，泽润地之象也；「容保民无疆」，地容泽之象也。不徒曰「教」而曰「教思」，其意念如泽之深；不徒曰「保」而曰「容保」，其度量如地之广。

《大象传》说：泽上有地，是临卦。君子由此体会出教化百姓的心思无穷无尽，包容保养百姓的度量没有边际。不说「地下有泽」而说「泽上有地」，是主于泽中那两个阳爻而言。地俯临于泽，就是以上临下；教化与保养这两件事，也都是临下之事。「教思无穷」，取的是泽水滋润大地之象；「容保民无疆」，取的是大地容纳沼泽之象。不单说「教」而说「教思」，是形容那份意念深得像泽；不单说「保」而说「容保」，是形容那份度量广得像地。

初九：咸临，贞吉。按，王注及《程传》皆以「咸」作「感」之义，《本义》以「咸临」作「徧临」，谓以二阳徧临四阴也。从王注、《程传》为顺，而「徧临」意可兼。盖「咸」者无心之感。二阳在上，无为而天下化，所以为观；二阳在下，无心而天下应，所以为咸。初以正，二以中，我中正而天下自应，故皆曰「咸」。初二两爻与四五正应，皆有咸临之象。初以刚居初得正，有贞吉之象。四，大臣之位，无所感而临，则不获乎上。然自处不正，所应非正，亦枉道狥人者矣。唯刚而得正，所应又正，故曰「咸临贞吉」也。

初九：以感应之心来临，守正则吉。按，王弼注和程颐《伊川易传》都把「咸」解作「感」，朱熹《本义》则把「咸临」解作「徧临」，说是以两个阳爻普遍地临四个阴爻。依王注与《程传》文义更顺，而「徧临」一义也可以兼取。所谓「咸」，是无心而自然的感应：两阳在上，无所作为而天下自化，那便是观卦；两阳在下，无心而天下响应，那便是「咸」。初九靠的是「正」，九二靠的是「中」，我这里中正，天下自然响应，所以两爻都说「咸」。初九、九二与六四、六五各成正应，都有咸临之象。初九以阳刚居初位而得正，所以有「贞吉」之象。六四是大臣之位，若毫无感应而来临，就得不到上面的信任；然而若自处不正、所应又不正，那也不过是屈道以徇人罢了。唯有自己刚而得正、所应的又正，所以说「咸临贞吉」。

象曰：咸临贞吉，志行正也。自处以正，所应又正，则得以行其正道矣。时解以此爻作君子临小人以正。阴虽小人，然爻中未有此象。九二：咸临，吉无不利。二应于五，上有中正之君，既见信任，得行其志，故有吉无不利之象。此爻为临之主。盖阳在初犹微，至此乃盛。初之咸临，谓与二协力以为临也；二之咸临，谓率初同往以为临也。

《象传》说：咸临贞吉，是因为心志的施行合于正道。自处以正，所应的又正，就能推行他的正道了。当时通行的解说把此爻讲成君子以正道来临小人；阴固然可比小人，但爻中并没有这一层象。九二：以感应之心来临，吉祥而无所不利。九二上应六五，上有中正之君，既然受到信任，能够施行自己的志向，所以有「吉无不利」之象。此爻是临卦的主爻——阳在初位时还微弱，到九二才算强盛。初九说「咸临」，是说与九二协力共同来临；九二说「咸临」，是说率领初九一同前往来临。

象曰：咸临吉无不利，未顺命也。九二以刚居柔，非苟且以取悦于上者，有「未顺命」之象。五顺体而二说之，疑以苟从取悦矣。然刚而得中，以此为五所信任，非苟将顺君命以取容者也。《本义》于此爻传云「未详」。今从此解，得圣人教人以道事君之意，然爻中亦实有此象也。

《象传》说：咸临吉无不利，是因为并非一味顺从君命。九二以阳刚居于柔位，不是苟且取悦于君上的人，所以有「未顺命」之象。六五是坤顺之体而九二对它和悦，容易让人怀疑他是苟且顺从、讨取欢心；然而九二刚而得中，凭这一点被六五信任，绝不是曲意将顺君命以求容身的人。朱熹《本义》在此爻《象传》下只注「未详」；如今采用上面这一解，既得圣人教人以正道事君的本意，而爻象中也确实有这一层象。

六三：甘临，无攸利，既忧之，无咎。卦以阴阳相临为临。三阴柔说体，逼近二阳，而与上非正应。坤土味甘，变兌为口舌，无实心相接，但以甘说临人之象。不中不正，下乘二阳，上无正应，有「无攸利」之象。二阳上逼，互卦得震，有忧惧之象。一变为乾、为泰，有「无咎」之象。盖在上以甘说临人，固无所利，然知忧惧自改，则咎可无。若小人在上，知君子非可以甘言要结，能改过以合乎刚正，则咎自可无矣。象曰：甘临，位不当也；既忧之，咎不长也。位不当，不中正也。始虽有咎而后可无，其咎不长也。

六三：以甜言媚语来临，没有什么利益；既然为此忧惧，便可没有过错。此卦以阴阳相临取名为临。六三是阴柔而处兌悦之体，紧逼着下面两个阳爻，而与上六又不是正应。坤为土，土味甘；六三一变则下卦成兌，兌为口舌——没有诚意与人相接，只用甜言悦人，这就是「甘临」之象。它既不居中又不得正，向下乘凌两个阳爻，向上没有正应，所以有「无攸利」之象。两阳在下逼上来，互体又得震，震为动、为惊惧，所以有忧惧之象；六三一变则下卦成乾、全卦成泰，所以有「无咎」之象。大抵在上位而以甜言悦人来临下，本来毫无利益；但若知道忧惧而自己改正，过错就可以免除。若小人在上，明白君子不是靠甜言就能笼络的，能改过而合于刚正之道，过错自然可以没有。《象传》说：甘临，是因为爻位不当；既然忧惧了，过错就不会长久。所谓位不当，是指它既不居中又不得正。起初虽有过错而后来可以免除，所以说过错不会长久。

六四：至临，无咎。以阴居阴，处得其位，与三之不当者異；下应初九，应得其正，与三之乘阳者異。又坤兌之交，地泽相比，相临之切至者也。「至」非至极之谓，言诚意以相与也，故无咎。象曰：至临无咎，位当也。言位之当，而正应之意在其中矣。

六四：以极诚恳的态度来临，没有过错。六四以阴爻居阴位，所处得正，与六三的位不当不同；向下应初九，所应的又得其正，与六三乘凌阳爻不同。加之它正当上坤下兌交接之处，地与泽紧贴相依，是相临最亲切深至的。「至」不是至极的意思，而是说以诚意与人相交，所以没有过错。《象传》说：至临无咎，是因为爻位得当。这里只说位置的得当，而与初九正应的意思已经包含在其中了。

六五：知临，大君之宜，吉。五变坎为通，「知」之象。以柔居中，下应九二，不自用而用人，「知」之事也。自用其知者其知小，不自用而用人者其知大。以此临下，乃大君之所宜，吉之道也。象曰：大君之宜，行中之谓也。中者，天理之当然，非出于矫饰也。

六五：以明智来临，正是大君所宜，吉祥。六五一变则上卦成坎，坎为通达，是「知」之象。它以阴柔居上卦之中，向下应九二，不自逞己能而任用贤人，这正是「知」的实事。自用其智的人，智慧反而小；不自用而能用人的，智慧才大。以这样的态度临下，正是大君所应当做的，是获吉之道。《象传》说：大君之宜，是说他所行的是中道。所谓「中」，是天理本该如此，并不是矫揉造作装出来的。

上六：敦临，吉无咎。上六居地之上画，爻本坤土，又变艮土，有积累至于极厚之象。旧说以上最远于阳，不敢以柔临刚，厚之至也。以厚接物，未有不安者，故厚敦（文澜本「厚敦」作「敦厚」）于临，乃吉而无咎之道也。然按《象传》「志在内」，则非不敢临之意。按《苏传》：六五既已应九二矣，上六又从而附益之，谓之「敦临」；复之六四已应初九矣，六五又从而附益之，谓之「敦复」。此说解「敦」字为切，言附五以加厚于二也。

上六：以敦厚来临，吉祥而没有过错。上六居于上卦坤地的最上一画，爻本属坤土，变则成艮，艮也是土，有层层积累以至于极厚之象。旧说认为上六离阳最远，不敢以柔去临刚，这是厚到了极点；以厚道待人接物，没有不安稳的，所以敦厚地去临（文澜本「厚敦」作「敦厚」），正是获吉而无咎之道。但按《象传》说「志在内」，可见并不是不敢临的意思。再按苏轼《东坡易传》的说法：六五既已与九二相应，上六又跟着去增益它，就叫作「敦临」；复卦六四已与初九相应，六五又跟着去增益它，就叫作「敦复」。这一说解「敦」字最为贴切，是说依附六五以加厚于九二。

象曰：敦临之吉，志在内也。上六与九二非正应，而志在于九二之阳，附五以相临，厚之至也。上以志在阳为吉，三以志在上而无利可知矣。卦义以阳临阴，而六爻自三以上阴亦临阳。阳气方升，阳临阴，在所宜，故皆吉。阴上阳下，虽有以上临下之势，而嫌其逼于阳，故独于三爻无利。上以远于阳而志在阳，反得吉。至四之无咎、五之吉，则又皆应于阳者。阳气方盛，势正上进，吉多凶少，圣人言外扶阳抑阴之意又可见矣。

《象传》说：敦临之所以吉，是因为心志系在内卦之阳。上六与九二并不是正应，而心志却系在九二之阳，依附六五一同来临，厚到了极点。上六因为志在阳而得吉，那么六三因为志在上六而无所利，也就可想而知了。全卦大义是以阳临阴，但六爻之中自六三以上，阴也在临阳。阳气正在上升，阳来临阴是理所应当，所以都吉；阴在上阳在下，虽有以上临下之势，却嫌它逼迫阳爻，所以独独六三无所利。上六因为离阳最远反而志在于阳，倒得了吉。至于六四的无咎、六五的吉，也都是与阳相应的缘故。阳气正盛，其势正向上进，所以吉多凶少——圣人在言外扶阳抑阴的用意，于此又可以看见了。

观卦，下坤上巽。风行地上，徧触乎物，有自上观下之义，则为去声之观；二阳在上，四阴所仰，有自下观上之义，则为平声之观。全彖取以上示下之义，故卦名取去声之观也。观卦次临。按《序卦》：物大然后可观，故受之以观。观所以次临也。彖取上观下之义。在上者致其洁清，不轻自用，民自信而仰之。此全彖之大旨也。

观卦，下卦是坤，上卦是巽。风行于地上，普遍触及万物，含有自上观下之义，这时「观」读去声，是「示人」的观；两个阳爻在上，为下面四个阴爻所仰望，含有自下观上之义，这时「观」读平声，是「瞻仰」的观。全卦《彖辞》取的是以上示下之义，所以卦名读去声之「观」。观卦排在临卦之后。按《序卦传》说：事物盛大以后才有可观，所以接在临卦之后的是观卦。这就是观所以次于临的缘故。《彖辞》取在上者为下所观之义：居上位的人务使自己洁净精诚，不轻易自逞己意，百姓自然信服而仰望他。这是全卦《彖辞》的大旨。

六爻以四阴自下仰观二阳。然上不得位，故以五为观之主。而下四阴则近者吉而远者凶。四观光而三进退，二利女而初则吝矣。盖临卦二阳在下，进而凌阴，故阴欲远阳；观卦二阳在上，阴自下仰，故阴欲近阳。此又扶阳抑阴之微意也。

就六爻说，是四个阴爻自下仰观上面两个阳爻。但上九不当君位，所以以九五为一卦之主；下面四个阴爻则离阳近的吉、离阳远的凶：六四得以观国之光，六三只能自量进退，六二仅利于女子之贞，初六就不免于羞吝了。大抵临卦两阳在下，前进而凌逼阴爻，所以阴想远离阳；观卦两阳在上，阴自下仰望，所以阴想亲近阳。这里面又含着扶阳抑阴的深微用意。

观。盥而不荐，有孚顒若。观者，以中正示人，为人所仰也。盥者，将祭而洁手。荐，奉酒食以祭也。顒若，尊敬之貌。盥者无不荐。盥时诚意精专，荐亦未至于懈。今云盥而不荐者，风行地上，万物肃清，然无形可见，有盥而不荐之象。然气之所至，自然鼓动万物，有孚而顒若之象。

观：祭祀时已经洗净了手，还没有献上酒食，心中已充满诚敬而神情肃然。所谓「观」，是以中正之德示人，为人所仰望。「盥」是将行祭祀前的洁手；「荐」是奉上酒食来祭；「顒若」是尊敬的样子。行过盥礼的没有不接着献祭的，只是盥手之时诚意最为精专，献祭时也未必就懈怠了。如今说「盥而不荐」，是因为风行地上，万物为之肃然清明，然而风本身无形可见，正如盥手时诚意已足而尚未及于献祭的象；但风气所到之处，自然鼓动万物，这又正是「有孚顒若」之象。

圣人洁清自治，恭己无为。不待政教号令之行，而羣下信而仰之，莫不整肃。犹祭者方盥手於洗，诚意精专。不待牲牢酒食之陈，而精诚使人皆肃然生敬也。又按，大壮则取四阳之盛，观则不言四阴之盛，反取二阳在上为四阴所仰，则又圣人扶阳抑阴之意也。

圣人以洁净精诚自治，恭己无为，不必等到政令教条一一施行，臣民自然信服仰望，无不整肃。这就好比主祭的人刚在洗器上盥手，诚意精专，不必等牲牢酒食陈列出来，那一片精诚就已使人肃然起敬。又按，大壮卦是取四阳之盛来立义，观卦却不说四阴之盛，反而取两阳在上为四阴所仰，这又是圣人扶阳抑阴的用意。

彖曰：大观在上，顺而巽中正，以观天下。阳为大，故曰大观。在上以位言。顺巽中正以德言。中正指九五也。有位无德、有德无位，皆不足以观天下。顺则心于理无所乖，巽则事于理无所拂。具顺巽之德（文澜本「顺巽之德」作「巽顺之美德」），以我之中正，观天下之不中正者。此节以卦体卦德释名义也。观，盥而不荐，有孚颙若，下观而化也。非有意于感人，而观者自化也。此释卦辞也。

《彖传》说：伟大的观瞻高居于上，柔顺而巽入、中正，以此观示天下。阳为大，所以说「大观」；「在上」是就爻位说的，「顺巽中正」是就德行说的，中正指九五。有位而无德、有德而无位，都不足以观示天下。「顺」是心对于理没有乖违，「巽」是事对于理没有拂逆。具备顺与巽的德行（文澜本「顺巽之德」作「巽顺之美德」），拿我的中正，去观照天下不中不正的人。这一节是以卦体、卦德来解释卦名之义。《彖传》又说：观，盥而不荐，有孚颙若，是下面的人观仰而自然受化。并不是有意去感动人，而观看的人自己就化了。这一节是解释卦辞。

观天之神道，而四时不忒。圣人以神道设教，而天下服矣。神者，无形与声，而妙不可测。天运自然，四时不忒。天之所以为观，神道也。圣人亦不俟号令政教之烦，使天下自服。圣人之所以为观，以天之神道设教也。不荐之孚，圣人之神道也。犹中庸之笃恭而天下平、上天之载无声无臭也。此因卦辞而极言之。

《彖传》说：观察上天的神道，四时运行毫无差忒；圣人依着这神道设立教化，天下就自然归服。所谓「神」，是无形无声而妙不可测。天运自然而四时不差，天之所以为万物所观仰，靠的正是神道；圣人也不必烦劳号令政教，就能使天下自服，圣人之所以为天下所观仰，靠的正是取法天的神道来设教。「不荐而有孚」，就是圣人的神道，好比《中庸》所说的「笃恭而天下平」、「上天之载，无声无臭」。这一节是就卦辞推到极处来说的。

象曰：风行地上，观。先王以省方观民设教。风行地上，徧触万物，有周观之象。先王体之，省方以观民风而设教。如「国奢示俭，国俭示礼」之类是也。坤为土，有土有民。省方观民，坤之象。巽以申命，设教巽之象。

《大象传》说：风行地上，是观卦。先王由此体会出巡行四方、观察民风而设立教化。风行地上，普遍触及万物，有周遍观察之象。先王取法于此，巡视四方以观察民风而后设教，例如某国风气奢侈就示之以俭朴，某国风气过俭就示之以礼文之类。坤为土，有土地就有人民，所以「省方观民」取的是坤之象；《巽卦大象》说「巽以申命」，所以「设教」取的是巽之象。

初六：童观，小人无咎，君子吝。卦以观示为义，据九五为主也。爻以观瞻为义，皆观乎九五也。初六阳位而阴爻，阳则男而阴则稚，又居卦之下。如未有知识之童子，不能远见，有童观之象。小人无咎而君子则吝者。盖下民日用而不知，乃其常也。君子不著不察，则可羞矣。象曰：初六童观，小人道也。小人之常也。

初六：像孩童一样看，小人没有过错，君子则可羞。此卦从「观示」上取义，是以九五为主；六爻则从「观瞻」上取义，都是仰观九五。初六居阳位而本身是阴爻，阳为男而阴为幼稚，又处在全卦最下，就像还没有知识的孩童，看不到远处，所以有「童观」之象。小人无咎而君子可羞，是因为百姓天天用着这个道理而不自知，本是常态；君子若也蒙昧不明、不能省察，那就可羞了。《象传》说：初六童观，那是小人之道。意思是这只是小人的常态罢了。

六二：闚观，利女贞。六二质柔位阴，女子之象，自内窥外。虽与五为应，而为三四所隔。三四五互为艮，有自门内闚视、所见者小、不见其全之象。此女子之正道也。象曰：闚观女贞，亦可丑也。在丈夫则可丑矣。

六二：从门缝里窥看，利于女子守正。六二资质柔弱又居阴位，是女子之象，从内向外窥视。它虽与九五相应，中间却被六三、六四隔断；三四五互体成艮，艮为门阙，有从门内窥视、所见者小、看不到全体之象。这在女子却正是守正之道。《象传》说：闚观女贞，也还是可羞的。意思是同样的见识若出在男子身上，就可羞了。

六三：观我生，进退。诸爻皆观乎五，故三上不取相应之义。我生，我之所行也。六三隔四，不能观国。居下之上，可进可退。故不观九五，而观己之所行，可否何如，以为进退，量己而后入官者也。他卦居中多吉，三不中多凶。此独以观之远近取义，故四最善而三次之。象曰：观我生进退，未失道也。进退合宜，未失其常道也。

六三：观察自己的所作所为，据此决定进退。诸爻都以仰观九五立义，所以六三与上九不取彼此相应之义。「我生」就是我自己的行为。六三与九五之间隔着六四，够不上「观国」；而它居下卦之上，可进可退，所以不去观九五，只观自己的行为可与不可，据此决定进退，这是先衡量自己而后出仕的人。别的卦里居中多吉、三爻不中多凶，此卦独独以观的远近取义，所以六四最好而六三次之。《象传》说：观我生进退，是没有失掉正道。进退各得其宜，就没有失掉常道。

六四：观国之光，利用宾于王。六四下互坤土，有国象。互五为艮，近阳爻，有光明象。五为君王象。四承五最近，而柔顺得正，宾于王之象。其占利于朝觐仕进也。象曰：观国之光，尚宾也。士不苟进，君以宾礼待臣，有非常之遇矣，故其志尚乐于进用也。

六四：观仰一国的光华，利于做君王的宾客。六四下面互体成坤，坤为土，有邦国之象；三四五互体成艮，艮靠近阳爻，有光明之象；九五则是君王之象。六四紧承九五，最为亲近，又柔顺而得正，所以有「宾于王」之象，其占利于朝觐君王、出仕进用。《象传》说：观国之光，是崇尚宾礼。士人不肯苟且求进，君主以宾客之礼待臣，这是不寻常的遇合，所以他的心志乐于被进用。

九五：观我生，君子无咎。九五阳刚中正，以居尊位，下四阴仰而观之，君子之道也。然必返而自观我之所行，果合于君子，乃得无咎。盖观本四阴侵阳之卦，故有危词。苟我之所行不足以观示四方，反有咎矣。象曰：观我生，观民也。人君有临民之责。而曰观我生，非置民而不问也。王者通天下为一身。观我所行之善否，即可以知民之善否矣。观我，正所以观民也。《本义》又当观民德之善否。似作言外补意，稍缓。

九五：观察自己的所作所为，若合于君子之道便没有过错。九五阳刚中正而居尊位，下面四个阴爻都仰观于他，这是君子之道。然而必须反过来自察我的行为，果真合于君子，才能没有过错。因为观卦本是四阴侵逼二阳之卦，所以措辞带着危惧：假使我的行为不足以示范四方，反倒有过错了。《象传》说：观我生，就是观民。人君有临抚百姓之责，这里却说「观我生」，并不是把百姓搁在一边不管。王者以天下为一身，看我自己所行的善与不善，就可以知道百姓的善与不善，观我正是观民的途径。朱熹《本义》又说「还应当观察民德的善否」，这似乎是就言外补出一层意思，比起本文来稍嫌迂缓。

上九：观其生，君子无咎。上九以阳刚居尊位之上，亦为下所观瞻，若宾师之位也。故亦当反观己之所行，求免于咎也。曰其生者，上无位，不当事任。避九五，不得称我也。象曰：观其生，志未平也。自省其身，未得自安，故曰未平，不敢以不居其位而晏然不自省也。

上九：观察他的所作所为，若合于君子之道便没有过错。上九以阳刚居于尊位之上，也为下面所观瞻，好比宾师之位，所以也应当反观自己的行为，以求免于过错。之所以说「其生」而不说「我生」，是因为上九没有爵位，不担当政事之任，又要避开九五，不能自称「我」。《象传》说：观其生，是说心志还不能平安。自省其身而未能安然，所以说「未平」——不敢因为自己不居其位就安然不加省察。

观为阴盛之卦。而九五阳刚得位，故有可以观示下民之象。然高位为众所仰，非可易居，而阴盛亦多戒惧，故五仅无咎而上志未平也。四阴观在上之阳。位高则所观者大，卑下则所观者狭。此四观光、三进退，而初二则羞吝也。

观卦本是阴盛之卦，而九五阳刚得位，所以有可以观示下民之象。然而高位为众人所仰，不是容易居的，加上阴盛之时多须戒惧，所以九五仅得「无咎」，上九也只是「志未平」。四个阴爻仰观在上之阳：位高的所见者大，位卑的所见者狭，所以六四能观国之光、六三只能自量进退，而初六、六二便不免于羞吝了。

噬嗑，下震上离。噬，齧也。嗑，合也。口中有物间之，必齧而后合。卦上下两阳而中虚，颐口之象。九四一阳间于其中，必齧之而后合，故为噬嗑。噬嗑次观。按《序卦》：可观而后有所合，故受之以噬嗑。嗑者，合也。既有可观，然后有来合者，噬嗑所以次观也。

噬嗑卦，下卦是震，上卦是离。「噬」是咬，「嗑」是合。口中有东西梗在当中，必须咬开它然后上下才能合拢。此卦上下两爻是阳而中间空虚，正是颐口之象；九四一个阳爻梗在其中，必须咬断它然后才合，所以叫「噬嗑」。噬嗑排在观卦之后。按《序卦传》说：有可观之处而后才有所会合，所以接在观卦之后的是噬嗑；「嗑」就是合。既然有可观之处，然后才有前来会合的人，这就是噬嗑所以次于观的缘故。

口有物间之，必噬而后合。天下有强梗谗邪间之，亦必治之以法而后治成。又火为明，雷为震，皆有当于治狱之道，故全卦皆以治狱之事言之。六爻则初上无位，为受刑之人；中四爻为用刑之官。大抵以爻位之刚柔论噬之难易，要归于能谨。此全卦六爻之大略也。

口中有东西梗着，必须咬开而后能合；天下有强横之徒与谗佞邪人从中作梗，也必须用法度治掉他们而后治道才成。加上离火为明察、震雷为威动，都正合于治理刑狱之道，所以全卦都拿断狱之事来讲。就六爻说，初九与上九没有爵位，是受刑的人；中间四爻是用刑的官。大抵按爻位的刚柔来论所咬之物的难易，而归结到一个「能谨慎」上。这是全卦六爻的大概。

噬嗑：亨，利用狱。上下两阳而中虚，口之象。天下之物，中有所间则不通，齧之而合则通矣，故有亨象。此概论天下之事，用狱则噬嗑中之一事也。天地生物，有为造物之梗者，必用雷电击搏之；圣人治天下，有为民之梗者，必用刑狱惩治之。上离电之明，所以察狱也；下震雷之威，所以决狱也。六五以柔居中，有威与明而得中者也，故有利用狱之象。又相噬以求合，教化之衰也，故但利用狱。

噬嗑：亨通，利于使用刑狱。上下两爻是阳而中间空虚，是口之象。天下的事物，中间一有阻隔就不通，咬开而使之合拢就通了，所以有亨通之象。这是就天下之事总说，用刑狱不过是噬嗑中的一件事罢了。天地生养万物，遇到梗阻造化的，必用雷电去击搏它；圣人治理天下，遇到梗害百姓的，必用刑狱去惩治他。上卦离是电的明亮，所以能察狱；下卦震是雷的威猛，所以能断狱。六五以阴柔居上卦之中，是威与明兼备而又得中的，所以有「利用狱」之象。再说，要相咬才能求合，本是教化衰微的表现，所以只说「利用狱」而不说别的。

彖曰：颐中有物，曰噬嗑。上下两阳颐象，中一阳有物象。此以卦体释卦名义，所谓近取诸身者也。噬嗑而亨，刚柔分，动而明，雷电合而章。柔得中而上行，虽不当位，利用狱也。

《彖传》说：颐口之中有东西梗着，叫作噬嗑。上下两个阳爻是颐口之象，中间一个阳爻是有物梗阻之象。这是以卦体解释卦名之义，也就是《系辞传》所谓「近取诸身」。《彖传》接着说：咬开了因而亨通，刚爻柔爻均分，下动而上明，雷与电相合而彰著；柔爻得中而上行，虽然爻位不当，却利于用狱。

噬之而嗑，乃得亨通。以治道论，寇盗作梗；以伦纪论，谗邪作梗。治而去之则合矣。彖传增而字，所谓以卦名释卦辞也。三阴三阳，刚柔均分，此以卦体释卦辞也。下动而上明，言夫嗑以前，以噬而致亨；雷震电耀相须並见，曰合而章，言既噬之后，以嗑而致亨。所谓以卦德二象释卦辞也。此以上皆释噬嗑之亨也。

咬开了它才合拢，于是得以亨通。就治道说，是寇盗在作梗；就伦纪说，是谗邪在作梗；治理而除掉他们，天下就合了。《彖传》比卦辞多出一个「而」字，这就是所谓用卦名来解释卦辞。三个阴爻三个阳爻，刚柔平均分布，这是以卦体解释卦辞。下卦震动而上卦离明，是说在「嗑」以前，靠着「噬」而致亨；雷震与电耀互相依待、一齐出现，叫作「合而章」，是说既咬之后，靠着「嗑」而致亨——这就是所谓以卦德与二象解释卦辞。以上都是解释噬嗑之所以亨。

柔得中句。《本义》谓爻变自益卦六四上行于五而得其中，然与得中上行不合。今依卦综，贲之离二本得中，今上行于五，为是；以柔居五，为不当位。然刚柔相济，治狱所宜，此以卦综释卦辞也。此二语释利用狱也。

「柔得中而上行」一句，朱熹《周易本义》说是爻变，从益卦的六四上行到五位而得中；然而这与「得中上行」的文义并不相合。如今依卦综来看：噬嗑与贲互为倒体，贲卦下离的六二本来居中，如今倒转上行到五位，这样讲才对；而以柔爻居五这个阳位，正是「不当位」。然而如此刚柔相济，恰是治狱所宜，这是以卦综解释卦辞。这两句是解释「利用狱」的。

象曰：雷电噬嗑，先王以明罚勅法。雷电当作电雷。明者，辨别精审之意，象电之明，所以示民而使之知避也；勅者，整饬严整之意，象雷之威，所以防民而使之知畏也。罚者，一时所用之法；法者，平日所定之罚。明罚勅法犹不知戒，不得已乃有丰之折狱致刑。

《大象传》说：雷电交作，是噬嗑卦；先王由此体会出要昭明刑罚、整饬法令。「雷电」照上下卦位说应作「电雷」。「明」是辨别精细审慎之意，取象于电的明亮，用来昭示百姓使他们知道躲避；「勅」是整饬严明之意，取象于雷的威猛，用来防范百姓使他们知道畏惧。「罚」是一时所施用的法，「法」是平日所定下的罚。明罚勅法之后百姓仍不知警戒，才不得已而有丰卦《大象》所说的「折狱致刑」。

初九：履校灭趾，无咎。初上受刑之象，中四爻用刑之象。校，足械也。屦校者，校其足如纳屦然。趾所以行，灭其趾，遮没其趾使不得行，受刑之小者也。震为足，初应四；三四五互为坎为桎梏；初爻最下，故有屦校之象。震变坤，不见其足，灭趾之象。罪小而受薄刑，小惩可以大诫，故无咎也。象曰：履校灭趾，不行也。震主动，变坤则静。不敢妄动，不进于恶矣。

初九：脚上戴着刑具遮没了脚趾，没有过错。初九、上九是受刑之象，中间四爻是用刑之象。「校」是脚上的刑具；「屦校」是把刑具套在脚上，像穿鞋一样。脚趾是用来行走的，「灭其趾」是遮没他的脚趾使他不能行走，属于较轻的刑罚。震为足，初九与九四相应；三四五互体成坎，坎为桎梏；初爻在最下，所以有「屦校」之象。震一变则成坤，看不见足，就是「灭趾」之象。罪过小而受的是轻刑，小小的惩戒可以换来大大的警诫，所以没有过错。《象传》说：履校灭趾，是使他不能行走。震以动为主，变成坤就静了；不敢妄动，也就不会往恶里走了。

六二：噬肤灭鼻，无咎。中四爻言用刑之人，皆取食物为象。肤，豕腹下柔软无骨之肉，噬而易嗑者；灭鼻，深入至没其鼻也。六二阴柔中正，听断得理，噬之最易合者。二三四互艮为鼻，二变则为离，故有深没其鼻之象。盖以乘初之刚，以柔治刚，深痛治之，不至于有咎也。此解照《程传》。按，《本义》谓伤灭其鼻，占者虽伤而终无咎；然噬肤无伤鼻之理，不如《程传》之顺。象曰：噬肤灭鼻，乘刚也。噬肤至于灭鼻，疑于深矣。所以无咎者，以乘刚故也。盖在下有强梗之人，恐过柔以治之则废，故深严而得宜，乃得其中也。

六二：咬柔软的肉，深入到埋没了鼻子，没有过错。中间四爻讲的是用刑的人，都拿食物取象。「肤」是猪腹下柔软无骨的肉，一咬就开；「灭鼻」是深入到埋没鼻子。六二阴柔而中正，听断合理，是咬起来最容易合的。二三四互体成艮，艮为鼻；六二一变则下卦成离，所以有深深埋没其鼻之象。这是因为它乘凌在初九的阳刚之上，以柔治刚，必须痛加惩治，才不至于有过错。这一解是依程颐《伊川易传》。按，朱熹《本义》说是伤灭了自己的鼻子，占者虽受伤而终究无咎；然而咬柔软的肉没有伤到鼻子的道理，不如《程传》讲得顺。《象传》说：噬肤灭鼻，是因为乘凌阳刚。咬柔软的肉竟至于埋没鼻子，似乎嫌太深了；所以仍无过错，正因为它乘凌在刚爻之上。大抵下面有强横之人，只怕过于宽柔去治他反而坏事，所以深严而又得宜，这才合乎中道。

六三：噬腊肉，遇毒，小吝无咎。腊肉，小兽全体骨而乾之者，坚韧之物也。六三柔中有刚，有腊肉象。互坎，有遇毒象。六三阴柔不中正，治久年疑狱而人不服者也，故占小吝。然时当噬嗑，于义亦无咎也。象曰：遇毒，位不当也。以柔弱居刚强之位故也。

六三：咬风乾的腊肉，碰上了毒味，稍有羞吝但没有过错。「腊肉」是小兽连骨整只风乾的，是坚韧之物。六三阴柔之中含有刚性，所以有腊肉之象；它又在互体坎中，坎为险陷，所以有遇毒之象。六三阴柔而又不中不正，是审理积年疑案而人不服气的人，所以占辞说「小吝」。然而正当噬嗑之时，就道理说也没有过错。《象传》说：遇毒，是因为爻位不当。这是说以柔弱之质居于刚强之位的缘故。

九四：噬乾胏，得金矢，利艰贞吉。乾胏，肉之带骨者，至坚而难噬者也。金矢，《本义》谓入钧金束矢而后听之。然《周礼》束矢钧金，所以禁民讼狱，使琐屑之事不敢妄兴讼，非听讼之正道也，不如《程传》以金刚矢直为得治狱之宜。

九四：咬带骨的乾肉，得到金和矢，利于在艰难中守正则吉。「乾胏」是带骨头的肉，最坚硬而难咬。「金矢」，朱熹《本义》说是依《周礼》缴纳钧金、束矢而后受理讼案。然而《周礼》之所以要纳束矢、钧金，是为了限制百姓兴讼，使琐屑之事不敢妄告，并不是听讼本身的正道；不如程颐《伊川易传》以「金」取其刚强、「矢」取其正直，正合治狱之所宜。

九四离体，离为乾，乾胏之象。三四五互坎，坎得乾之中爻，有金象。坎又为矢，得金矢之象。九四以刚居柔，居大臣之位。所断之狱，又非若肤腊之易者，必如金之刚则不挠，如矢之直则无私。然刚直非易行，恐瞻顾而不果矣，故必艰难正固则吉。象曰：利艰贞吉，未光也。离有光明之象。四离体而居下，大臣之位，不便威福自已。治此大狱，虽以刚直为主，未免艰难戒惧，故曰未光。

九四属离体，离为乾燥，所以有乾胏之象；三四五互体成坎，坎是承受乾卦的中爻而成，有金之象，坎又为矢，所以有「得金矢」之象。九四以阳刚居柔位，处大臣之位，所审断的案子又不像「肤」「腊」那样容易，必须像金那样刚强就不屈挠，像矢那样正直就没有偏私。然而刚直并不容易施行，只怕瞻前顾后而不能果决，所以必须在艰难中坚守正固才吉。《象传》说：利艰贞吉，是说还没有光大。离有光明之象；九四虽属离体却居于上卦之下，是大臣之位，不便自专威福。审理这样的大案，虽以刚直为主，也免不了艰难戒惧，所以说「未光」。

六五：噬乾肉，得黄金，贞厉无咎。乾肉，难于肤而易于腊胏者也。六五君位。小事不至于君，故所噬非肤之易；君威无所不加，故不至如腊胏之难。黄金，《本义》谓指钧金。盖《周礼》小事束矢，大事钧金。大臣大小兼听，唯钧金则以闻之君者也。今从《程传》作刚中之德为优。

六五：咬风乾的肉，得到黄金，守正而知危惧便没有过错。「乾肉」比「肤」难咬，却比「腊」「胏」容易。六五是君位：小事不上达于君，所以他所咬的不是「肤」那样容易的；君威无所不加，所以又不至于像「腊」「胏」那样难。「黄金」，朱熹《本义》说是指《周礼》的钧金——《周礼》规定小案纳束矢、大案纳钧金，大臣大小案件兼听，唯有纳钧金的大案才上闻于君。如今还是依程颐《伊川易传》解作刚中之德为好。

离中变乾为金，黄金之象。盖大臣贵其不挠，尤贵于无私；君则无可私矣，唯恐其优柔不断而已。黄，中色；而金，刚德。六五柔顺居尊，刚柔相济，得其中矣。然刑者，圣人不得已而用之，不可无戒惧之心也，故虽贞亦厉，但于义则无咎也。

离卦中爻一变就成乾，乾为金，所以有黄金之象。大抵大臣贵在不屈挠，尤其贵在没有偏私；君主则本来无可偏私，只怕他优柔而不能决断罢了。「黄」是居中之色，「金」是刚强之德。六五柔顺而居尊位，刚柔相济，已经得其中道了。然而刑罚是圣人不得已才用的，不可以没有戒惧之心，所以即使守正也仍说「厉」，只是就道理上讲没有过错。

五位与二同，而五能噬乾肉，二但能噬肤者，二以柔居柔而五以柔居刚，五之才胜乎二也。五之才与三同，而五得黄金，三不免遇毒者，三之柔不中，五之柔得中，五之位胜乎三之位也。六五之才之位胜二三，而爻辞但言无咎，不及九四之吉者，五之柔不如四之刚也。盖九四以刚噬者，有司执法之公；六五以柔噬者，人君不忍之仁。然治狱本有司之事，而有司虽威照並行，必以刚直为主，故论治狱之道，必以九四为则也。

六五与六二同样是柔爻居中，而六五能咬乾肉、六二只能咬柔肤，是因为六二以柔居柔位而六五以柔居刚位，六五的才具胜过六二。六五与六三同样是柔爻，而六五得黄金、六三却不免遇毒，是因为六三之柔不居中、六五之柔得中，六五的爻位胜过六三的爻位。六五的才与位都胜过六二、六三，而爻辞只说「无咎」，赶不上九四的「吉」，是因为六五之柔不如九四之刚。大抵九四以刚去咬，是有司执法的公正；六五以柔去咬，是人君不忍的仁心。然而治狱本是有司的职事，有司虽要威严与明察并行，终究要以刚直为主，所以论治狱之道，必定要以九四为准则。

象曰：贞厉无咎，得当也。得当，谓处刚而得中也。彖言不当位，以位言也；爻言得当，以事言也。四爻言吉而传曰未光，五爻仅无咎而传言得当者：九四臣位，必艰贞而后吉，权难自主，所以未光；五君位，用刑人无不服，而以艰贞危厉为心，盖钦恤之道当然，故在五为得其当也。

《象传》说：贞厉无咎，是因为处置得当。所谓「得当」，是指以柔爻处刚位而又得中。《彖传》说「不当位」，是就爻位说的；爻《象》说「得当」，是就事理说的。九四爻辞说「吉」而《象传》却说「未光」，六五仅说「无咎」而《象传》反说「得当」，缘故在于：九四是臣位，必须艰难守正而后得吉，权柄难以自主，所以说「未光」；六五是君位，他用刑没有人不服，却仍以艰难守正、危惧戒慎为心，这正是《尚书》所说「钦哉钦哉，惟刑之恤」之道本该如此，所以在六五就算处置得当了。

上九：何校灭耳，凶。何，负也。本爻离为槁木。三四五互坎为耳为桎梏。坎耳在下，有何校而灭其耳之象。居卦之极，怙终不悛，罪之大者，故凶。象曰：何校灭耳，聪不明也。罪其听之不聪，怙终而陷于大罪也。九未变为离之明，今变不成离，故不明也。

上九：肩上负着枷板遮没了耳朵，凶险。「何」就是负荷。此爻属离，离为槁木；三四五互体成坎，坎为耳、为桎梏，坎的耳象在下，所以有负枷而遮没其耳之象。他居一卦之极，怙恶不悛，是罪大恶极的人，所以凶。《象传》说：何校灭耳，是听觉不聪明。这是责备他听闻不明，怙恶到底而陷入大罪。上九不变时是离的明亮；如今一变就不成离了，所以说「不明」。

全卦以物由噬而得合，莫甚于用狱以惩奸，故所论皆用狱之事。初上无位，为受刑之人。初过小而在下，为治狱之始；上恶极而怙终，为用刑之终。中四爻皆治狱之人，然卦才之刚柔不同，故所噬之难易亦異。

全卦讲事物要靠咬开才得会合，而其中最要紧的莫过于用刑狱来惩治奸恶，所以所论都是断狱之事。初九、上九没有爵位，是受刑的人：初九罪过小而又在下位，是治狱的开端；上九恶极而怙终不改，是用刑的终局。中间四爻都是治狱的人，然而各爻才质的刚柔不同，所以所咬之物的难易也不一样。

六二以柔居柔故噬肤，最易者也。六五以柔居刚为得中者，故噬乾肉，然比肤则难矣。六三柔中有刚则噬腊肉，然比肤则难矣。六三柔中有刚则噬腊肉，比乾肉难矣。九四刚中有柔，则噬乾胏，噬之最难者也。难易虽有不同，而四艰贞、三亦遇毒，五贞厉、而二亦灭鼻，则治狱之道，期于敬谨一也。

六二以柔爻居柔位，所以咬的是柔肤，最容易；六五以柔爻居刚位而得中，所以咬的是乾肉，比起柔肤就难了；六三阴柔中带刚，所以咬的是腊肉，也比柔肤难——底本这一句连写了两遍，后一遍作「比乾肉难矣」，意思是腊肉之难还在乾肉之上；九四阳刚中带柔，所以咬的是带骨的乾胏，最是难咬。难易虽有不同，然而九四要艰贞、六三也遇毒，六五要贞厉、六二也灭鼻，可见治狱之道，归趋都在一个「敬慎」上。

贲卦，下离上艮。山下有火。山者，草木百物所聚，火照之其上，百物皆被光彩，有贲饰之象。又卦综刚柔交错，卦德文明以止，皆有贲饰之义，故为贲。贲次噬嗑。按《序卦》：嗑者，合也。物不可以苟合而已，故受之以贲。人物合聚，必有次序行列、威仪上下，而文饰生焉。贲所以次噬嗑也。

贲卦，下卦是离，上卦是艮。山下有火：山是草木百物聚集的地方，火从下面照上去，百物都蒙上光彩，有文饰之象。加上此卦从卦综看是刚柔交错，从卦德看是内文明而外能止，都含有文饰之义，所以卦名为「贲」。贲排在噬嗑之后。按《序卦传》说：「嗑」就是合，事物不可以只是苟且凑合而已，所以接在噬嗑之后的是贲。人与物既然合聚，必定要有先后次序、行列班位、威仪上下之别，于是文饰就产生了。这就是贲所以次于噬嗑的缘故。

贲虽尚文，必以质为本。凡事无本不立，无文不行，故全彖以贲有可亨之道。然本大而文小，故不过小利于所往。六爻初四以相应为贲，而二与三、五与上则以相比为贲。三爻在内者离体，则以文明为贲，故贲趾、贲须、濡如皆有所设饰；三爻在外者艮体，则又以笃实为贲，故皤如、丘园、白贲皆取于质素。

贲虽然崇尚文饰，却必须以质朴为根本。凡事没有根本就立不起来，没有文饰就行不开，所以全卦《彖辞》说贲有可以亨通之道；然而本为大而文为小，所以只不过「小利有所往」。六爻之中，初九与六四是以相应成贲，六二与九三、六五与上九则是以相比成贲。在内卦离体的三爻，以文明为贲，所以「贲其趾」「贲其须」「濡如」都各有所设饰；在外卦艮体的三爻，则以笃实为贲，所以「皤如」「丘园」「白贲」都取于质朴素净。

然内三爻虽以文明为贲，二之贲须既出于自然，初之舍车则取其高隐，三之濡如即戒其永贞。于贲饰之时，皆以不贲为贲。此又圣人返朴还淳之妙用、维持世道之深意。此六爻之大略也。

然而内卦三爻虽以文明为贲，六二的「贲其须」本出于自然而非外加，初九的「舍车而徒」取其高洁自守，九三的「濡如」更告诫他要长久守正。可见正当文饰之时，各爻反而都以不加文饰为文饰。这又是圣人返朴还淳的妙用，是维持世道人心的深意。这是六爻的大概。

贲：亨，小利有所往。贲，饰也。凡事无文不行，有贲之文，文以辅质，此贲所以亨。然文胜又恐灭质，内文明而艮止于外，收敛其文，不欲尽发，故小利有攸往。盖凡事以本为大，而文则小也。又按，小利有攸往，固所利者小之意，亦有唯小则利之意。盖阴小阳大，小利往而大不宜往矣。故以下六爻，阴爻皆宜动而阳爻多有戒辞。此又贲而剥之渐也。

贲：亨通，稍利于有所前往。「贲」就是文饰。凡事没有文采就行不开，有了贲的文采，用文采来辅助本质，这就是贲之所以亨通。然而文采太盛又怕淹没了本质，此卦内卦离是文明而外卦艮加以止住，把文采收敛起来，不让它尽情发露，所以只说「小利有攸往」——大抵凡事以本为大，而文只是小。又按，「小利有攸往」固然含有所利者小的意思，也含有唯其小才有利的意思：阴为小、阳为大，小者前往则利，大者就不宜往了。所以下面六爻，阴爻都宜于动而阳爻多带戒辞。这也正是由贲渐渐走向剥的征兆。

彖曰：贲，亨。亨字疑衍。柔来而文刚，故亨；分刚上而文柔，故小利有攸往。天文也。柔来二句以卦综言。盖噬嗑以初五两爻为主爻，此二上两爻为主爻。噬嗑五柔来为贲二，居初三两刚之中，所谓黄离元吉、得中道者也，文在其中，是以谓之贲亨；噬嗑初上而为贲上，居四五两爻之终，所谓敦良之吉、以厚终者也，文成其终，是以小利有攸往。

《彖传》说：贲，亨。这个「亨」字疑是衍文。《彖传》又说：柔爻来而文饰刚爻，所以亨通；分出刚爻上行而文饰柔爻，所以小利有所往——这是天的文采。「柔来」两句是就卦综说的：噬嗑以初爻、五爻为主爻，贲卦则以二爻、上爻为主爻。噬嗑的六五倒转过来成为贲的六二，居于初九、九三两个刚爻之中，正是离卦六二「黄离元吉，得中道」的地位，文采存于其中，所以叫作「贲亨」；噬嗑的初九上行而成为贲的上九，居于六四、六五两爻之末，正是艮卦上九「敦艮之吉，以厚终」的地位（底本「艮」写作「良」），文采成就于终，所以说「小利有攸往」。

柔来不言分，离反为离，中偶不动也；刚上言分者，震反为艮，下画移居上画也。天文也上有刚柔交错四字。日月五星之运行，不过刚柔一往一来而已，故曰天文。文明以止，人文也。此以卦德言之。君臣父子夫妇兄弟朋友之间，灿然有礼以相接，文之明也；截然有分以相守，文之止也。

说「柔来」而不说「分」，是因为噬嗑的离倒转过来仍是离，中间那一偶画并没有挪动；说「刚上」而加一个「分」字，是因为噬嗑的震倒转过来成了艮，最下一画移到了最上一画的位置。「天文也」三字上面本有「刚柔交错」四字。日月五星的运行，不过是刚柔一往一来罢了，所以叫作「天文」。《彖传》又说：文明而有所节止，这是人的文采。这一节是就卦德说的：君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友之间，粲然有礼节以相接待，这是文之「明」；截然有名分以相守持，这是文之「止」。

观乎天文，以察时变；观乎人文，以化成天下。圣人观日月之次、昏旦之星，以察四时寒署之变；观于君臣父子之间，有礼有分，而导之以礼乐诗书，列之以来章服物，化旧为新而风俗成于天下。占此卦者虽小利于所往，而贲之为用又大如此。

《彖传》说：观察天的文采，可以考察时序的变化；观察人的文采，可以化育而成就天下。圣人观察日月运行的次舍、黄昏清晨所见的星象，用来考察四时寒暑的变化；观察君臣父子之间有礼有分，于是用礼乐诗书去引导他们，用车服器物的等第去区别他们，化陈旧为新美而风俗成就于天下。占得此卦的人虽只是「小利于有所往」，而贲的功用却又如此之大。

象曰：山下有火，贲。君子以明庶政，无敢折狱。山下有火，明不及远。明庶政，事之小者，离明在内之象；折狱，事之大者，艮止于外之象。又山在上，法有所必守；火居下，明有所不矜。君子体此，于钱穀簿书之小，必精审之，以成文明之治；至折狱则无敢。无敢非不折也，盖狱贵详审得情。若自恃明察，深文缘饰，没其实，是之谓敢。敢则民命不可问矣。

《大象传》说：山下有火，是贲卦；君子由此体会出要昭明各项政务，而不敢轻率断决狱讼。山下有火，光明照不到远处。「明庶政」是事之小者，取离明在内之象；「折狱」是事之大者，取艮止在外之象。再者山在上，表示法度有必须坚守的；火在下，表示明察有不可自恃的。君子体察这个道理，对钱粮簿册这类小事，必定精细审察，以成就文明之治；至于断狱，则说「无敢」。「无敢」并不是不断，只因狱讼贵在详审而得其实情；若自恃聪明，深文周纳、粉饰文辞，把实情埋没了，这才叫作「敢」。一旦「敢」，百姓的性命就不堪问了。

初九：贲其趾，舍车而徒。初在下为趾象。二三四互为坎为车象。初虽与四应而在最下，艮止于上，故以刚德明体自贲于下，为舍非道之车而安于徒步之象。盖君子以义为荣，不以徒行为辱故也。初四相应，四求初为贵德，初求四则为趋势，故以徒行为贲。壮初刚居刚而健体，故壮于趾；贲初刚居刚而明体，故贲其趾。车马币帛主于文饰，故贲六爻取象及之。象曰：舍车而徒，义弗乘也。君子取舍决于义，每于在下之时、发足之初观之。徒义而车非义，故弗乘，非恶宝贵而逃之也。

初九：文饰他的脚趾，舍弃车子而徒步。初九在最下，是脚趾之象；二三四互体成坎，坎为舆，是车之象。初九虽与六四相应却居于最下，又有艮止在上挡着，所以只能以刚健之德、文明之体自饰于下，成为舍去不合道义的车而安于徒步之象。这是因为君子以合义为荣，不把徒步当作耻辱。初九与六四相应：六四来求初九，是尊重德行；初九去求六四，就成了趋附权势，所以宁可以徒步为文饰。大壮卦的初九以刚居刚而属乾健之体，所以说「壮于趾」；贲卦的初九以刚居刚而属离明之体，所以说「贲其趾」。车马币帛都是主于文饰的东西，所以贲卦六爻取象常常涉及它们。《象传》说：舍车而徒，是就道义上说不该乘。君子的取与舍决定于义，往往可以在他身处下位、举足之初看出来。徒步合义而乘车不合义，所以不乘，并不是厌恶富贵而逃避它。

六二：贲其须。须鬚同。在颐曰须，在口曰髭，在颊曰髯。三至上有颐体。二在颐下，须之象。须亦人身之有文饰者，故以须言之。二以阴柔居中正，三以阳刚而得正，皆无应与。然须附颐以成其文，二爻相比以为贲者，故二附三而动，有贲须之象。盖须生面美，非外饰者。六二柔丽乎中正，固有其美须之贲，非待于外也。然阴柔不能自动，必附丽于阳，如须虽美必附于颐。占者宜资人共济，从上之阳刚而动，则可有为也。象曰：贲其须，与上兴也。不能自兴，随上而动也。

六二：文饰他的胡须。「须」与「鬚」是同一个字。长在下巴的叫「须」，长在唇上的叫「髭」，长在两颊的叫「髯」。三爻到上爻有颐（口腮）之体，六二在颐的下面，所以是须之象。胡须也是人身上带文饰性的东西，所以拿它来说。六二以阴柔居中而得正，九三以阳刚而得位，两爻都没有相应之爻。然而胡须要附着于颐才能成其文采，这两爻正是以相邻比附而成贲的，所以六二依附九三而动，有「贲其须」之象。大抵胡须生得好，面貌才显得美，那并不是外加的装饰。六二柔顺而附丽于中正之位，本来就有美须那样的文采，不必等外面来加。然而阴柔不能自己发动，必须附丽于阳，正如胡须虽美也必须附于颐。占得此爻的人，宜借助他人共成其事，跟从上面的阳刚而动，就可以有所作为。《象传》说：贲其须，是随着上面一同兴起。自己不能兴起，只能跟随上面而动。

九三：贲如濡如，永贞吉。三互坎一阳居二阴之间，得其贲而润泽者也，故有濡如之象。然坎体有濡象，亦有陷溺之象。九三非不贞也，能永其贞而不溺于所安，则二阴于我有润泽之濡，而我无陷溺之悔矣，故吉。此爻与二以相比为贲，然小利往，故二随上而三则宜永贞也。象曰：永贞之吉，终莫之陵也。陵生于狎。以正自持，颦笑不假，谁能陵之。

九三：既得文饰又见润泽，长久守正则吉。九三处在互体坎中，一个阳爻夹在两个阴爻之间，是既得文饰又受润泽的，所以有「濡如」之象。然而坎体既有沾濡之象，也有陷溺之象。九三并不是不正，只要能长久守其正而不沉溺于眼前的安适，那么上下两个阴爻对我便只是润泽之濡，而我没有陷溺之悔，所以吉。此爻与六二是以相邻比附成贲的；但既然只是「小利有攸往」，所以六二可以随上而动，九三就应当长久守正。《象传》说：永贞之所以吉，是终究没有人能欺凌他。欺凌产生于狎昵。以正道自持，一颦一笑都不轻易假借于人，谁又能欺凌他呢。

六四：贲如皤如，白马翰如，匪寇婚媾。皤，髪之白者。四变，互二三为巽为白；不变，互为坎为马。四与初以相应为贲，乃为三所隔，心虽合而迹暌，不得所贲，为皤如之象。然本正应，不肯他从，往求之心如飞翰之疾，有白马翰如之象。九三刚正，非为寇者也，乃求婚媾耳。

六四：文饰得一片素白，白马奔驰如飞，来的不是强寇而是求婚配的。「皤」是头发花白。六四若变，则二三与它互体成巽，巽为白；不变，则互体成坎，坎为马。六四与初九是以彼此相应而成贲，却被九三隔在中间，心虽相合而形迹睽违，得不到所要的文饰，所以是「皤如」之象。然而本是正应，不肯改从他人，前往求应之心急如飞翰，所以有「白马翰如」之象。九三阳刚而得正，并不是来做强寇的，只是来求婚配罢了。

此与屯六二相似。屯刚柔始交，贲刚柔相襍，皆有婚媾象。然屯之乘马班如意甚缓，贲白马翰如意独急者：屯二以下求上，难进易退；贲四以上求下，虚己求助也。此爻与初以相应为贲，然小利往，故初贲趾而四则翰如也。象曰：六四当位，疑也；匪寇婚媾，终无尤也。四与初远，为三所隔，所当之位有可疑也。然位虽近三，心实在初，守正不与，理直义胜，三不得而尤之也。

这与屯卦六二相似。屯是刚柔初交，贲是刚柔杂错，所以都有婚媾之象。然而屯卦「乘马班如」意态很缓，贲卦「白马翰如」意态独急，缘故在于：屯卦六二是以下求上，难于前进而易于退守；贲卦六四是以上求下，虚心求人相助。此爻与初九是以相应成贲；但既然只是「小利有攸往」，所以初九只守其「贲趾」而六四却急如「翰如」。《象传》说：六四所当之位，是可疑的；来的不是强寇而是求婚配的，终究没有怨尤。六四与初九相隔甚远，又被九三隔断，所处的位置确有可疑之处。然而位置虽近九三，心却实在初九，守正而不与九三苟合，理直而义胜，九三也就不能怨尤它了。

六五：贲于丘园，束帛戋戋，吝终吉。六五柔中为贲之主。离之文明至艮而有所止，渐近敦本而尚实。上九艮体有丘象。五互三四震木有园象。五比上以成贲者，人君虚己以求山林隐逸之贤，故有不贲于朝市而贲于丘园之象。阴性吝啬，浅小薄物可以自将，故有束帛戋戋之象。如此虽可羞吝，然礼奢宁俭，礼贤贵质实，不事虚文，故得终吉。盖贲以文饰成卦，过则流于靡矣。自五与上皆有敦本返始之象。象曰：六五之吉，有喜也。方逐末之时，人君崇俭反本，人心世道之幸也。

六五：文饰及于山丘园圃，一束帛显得少而又少，虽觉羞吝而终得吉。六五以柔居中，是成贲的主爻。离的文明到了艮就有所止，渐渐趋向敦本而崇尚质实。上九属艮体，有山丘之象；六五与三四互体成震，震为木，有园圃之象。六五与上九相邻而成贲，正像人君虚心去求山林隐逸的贤人，所以有不去文饰朝廷市井而去文饰丘园之象。阴的性情吝啬，只拿得出浅小微薄的礼物，所以有「束帛戋戋」之象。这样做虽然可羞可吝，然而礼与其奢侈不如俭朴，礼贤下士贵在质实而不在虚文，所以终究得吉。大抵贲卦以文饰成卦，文饰过了头就流于浮靡；从六五到上九，都有敦本返始之象。《象传》说：六五之所以吉，是因为有可喜之处。正当举世逐末之时，人君能崇尚俭朴、回到根本，这是人心世道的幸事。

上九：白贲，无咎。居贲之极，反本复于无色，有白贲之象。如此则善补过矣，故占为无咎。此爻与五相比以成贲。五君以束帛相加，上则遂其高隐之志。唯以朴质为本，唯小利往，故五可贲于丘园，而上但宜守其白贲也。象曰：白贲无咎，上得志也。居卦之上，在事之外。不假文饰而有自然之文，可谓优游自得矣。以人事言，则六五以束帛聘，而上高尚自守以成其志，亦得志也。

上九：以素白为饰，没有过错。上九居贲卦之极，返回根本而复归于无色，所以有「白贲」之象。这样便善于补过了，所以占为无咎。此爻与六五相邻而成贲：六五以君主的身份用束帛来礼聘，上九则得以遂其高洁隐居之志。既然唯以质朴为本，又只是「小利有攸往」，所以六五可以「贲于丘园」，而上九只宜守着他的「白贲」。《象传》说：白贲无咎，是在上位而心志得遂。上九居一卦之上，超然于事务之外，不借助文饰而自有天然的文采，可说是从容自得了。就人事说，则是六五以束帛相聘，而上九高尚自守以成全其志，这也是得志。

全卦以贲饰为义。华美外饰，世趋所必至也。然无所止，则奢而至于伪。故文明而有所止，乃可以为贲也。内卦文明渐盛，故由趾而须。至于濡如则极矣故，戒以贞。文明而知永贞，则返本之渐也。故四之皤如犹求相应以成贲也。五之丘园则返朴，上之白贲则无色矣。由文返质，所谓有所止也。

全卦以文饰立义。华美的外饰，本是世风所必然趋向的；然而若毫无节止，就会奢侈到虚伪的地步，所以必须文明而有所止，才可以叫作「贲」。内卦文明渐盛，所以由「贲趾」进到「贲须」；到了「濡如」就是极处，因此告诫他要守正。文明而懂得长久守正，便是返本的开端，所以六四的「皤如」还在求正应以成其贲。到六五的「丘园」就已返朴，上九的「白贲」就全然无色了。由文返质，正是所谓「有所止」。

六爻以三阴三阳刚柔交错而为贲，如锦繍藻绘，间杂成章。凡物有以相应而成贲者，则初四是也；有相比而成贲者，则二三是也；有相比而渐归淡朴以为贲者，则五上是也。盖文质相须者，天地自然之数，贲之所以成卦。而质为本文为末，质为主文为辅，务使返朴还淳，则圣人所以繫之辞、而维持世道之心也。至于初应四而四翰如，二比三而二与上兴，五比上而五贲丘园，三阴爻多利于往。此又阴盛之渐，所以贲之后为剥也。

六爻以三阴三阳刚柔交错而成贲，好像织锦刺绣、彩绘藻饰，交杂而成文章。凡以彼此相应而成贲的，是初九与六四；以相邻比附而成贲的，是六二与九三；以相邻比附而渐渐归于淡朴以为贲的，是六五与上九。大抵文与质互相依待，本是天地自然之数，贲卦因此而成卦；而质是本、文是末，质是主、文是辅，务必使人返朴还淳，这正是圣人系此卦爻辞、维持世道的苦心。至于初九应六四而六四「翰如」，六二比九三而六二「与上兴」，六五比上九而六五「贲于丘园」，三个阴爻大多利于前往，这又是阴气渐盛的征兆，所以贲之后接着就是剥卦。

剥卦，下坤上艮。山高于地而附着于地，有倾颓之象。又卦五阴自下渐长，消剥一阳，故为剥。剥卦次贲。按《序卦》：贲者，饰也。致饰然后亨则尽矣，故受之以剥。文饰之极，反而剥落，剥所以次贲也。

剥卦，下卦是坤，上卦是艮。山虽高出于地，却又附着在地上，有倾颓崩落之象。加上此卦五个阴爻自下渐长，消剥仅存的一个阳爻，所以卦名为「剥」。剥卦排在贲卦之后。按《序卦传》说：「贲」就是文饰，极力文饰而后亨通也就穷尽了，所以接在贲卦之后的是剥。文饰到了极处，反过来就要剥落，这就是剥所以次于贲的缘故。

全彖取顺时而止之义，故君子不可有所往。六爻以上九为主，故于上爻幸一阳之存。而下五爻，凡有与于阳者吉，无与于阳者凶。五以承阳故无不利。三以应阳故无咎。初二远阳而剥未尽，故皆蔑贞凶。独六四以迫于阳而剥极，故直言凶也。此全卦六爻之大略也。

全卦《彖辞》取顺应时势而止之义，所以君子不可有所前往。六爻以上九为主，所以在上爻上庆幸那一个阳爻还存留着。至于下面五个阴爻，凡与阳有关联的就吉、与阳没有关联的就凶：六五因为承接阳爻所以「无不利」，六三因为与上九相应所以「无咎」，初六、六二离阳远而剥势尚未穷尽，所以都说「蔑贞凶」，唯独六四因为逼近阳爻而剥到了极处，所以径直说「凶」。这是全卦六爻的大概。

剥：不利有攸往。剥，落也。五阴盛而一阳将消，九月之卦。阴盛阳衰，小人壮而君子病。又内坤而外艮止，有顺时而止之象，故占者不利于有所往也。彖曰：剥，剥也，柔变刚也。自姤而遯否而观而剥，皆以柔而变其刚。至此则欲以五阴变上之一阳也。此以卦体释卦之名义也。

剥：不利于有所前往。「剥」就是剥落。五个阴爻方盛而一个阳爻将要消尽，是夏历九月之卦。阴盛阳衰，小人强壮而君子困病。加上内卦坤为顺、外卦艮为止，有顺应时势而停止之象，所以占者不利于有所前往。《彖传》说：剥，就是剥落，是柔在改变刚。从姤卦一阴始生，历遯、否、观，一直到剥，都是以柔去改变刚；到剥卦，就要拿五个阴爻去变掉最上的那一个阳爻了。这是以卦体解释卦的名义。

不利有攸往，小人长也。顺而止之，观象也。君子尚消息盈虚，天行也。五阴剥阳，小人之长也，此以卦体言也。卦有顺而止之象，君子观之。阳消阴息，阴盈阳虚。天运之行如是，君子尚之。顺时而止，所以合乎天之行也。知天行之方剥，则不至不量力以取祸。知剥之必有复，亦不至怨天尤人而变其所守矣。

《彖传》说：不利有所往，是因为小人在增长；顺应而停止下来，是观察卦象所得；君子看重消息盈虚的道理，因为那是天的运行。五阴剥阳，就是小人的增长，这是就卦体说的。此卦有顺而止的象，君子从中观取。阳在消退、阴在生息，阴已盈满、阳已亏虚，天运的推行就是如此，君子看重它。顺应时势而停下来，正是为了合乎天的运行。知道天运正在剥落，就不至于不自量力而招祸；知道剥极必定有复来，也就不至于怨天尤人而改变自己所守。

象曰：山附地上，剥。上以厚下安宅。山附于地，下基不厚则上不安，高者有剥落之象。为君子者，以此制田里，教树畜，以厚下民，即以自安其居也。卦以下剥上取义，小人剥君子，所以成剥也。象以上厚下取义，人君厚下民，所以治剥也。不以阴阳消长为论，而以上厚薄为言。于极危之卦，得极安之道。此圣人用卦之微权也。

《大象传》说：山附在地上，是剥卦；在上位的人由此体会出要厚待下民、安固自己的居所。山附着于地，下面的基础不厚上面就不安稳，高处便有剥落之象。做君子的据此规划田地里居、教民种树畜牧，用来厚待下民，也就是使自己的居处得以安稳。此卦从下剥上取义，小人剥蚀君子，所以成其为剥；《大象》却从在上者厚待在下者取义，人君厚待下民，所以能治其剥。它不就阴阳消长立论，而就在上者待下的厚薄立言，在极危险的卦里求得极安稳的道理，这是圣人运用卦象的微妙权衡。

初六：剥牀以足，蔑贞凶。蔑，灭也。牀者，人之所安其体，上实下虚。剥一阳下五阴，有牀象。坤土艮山本至安，剥则危矣，故卦有剥牀象。初在下有足象。剥自下起，侵蔑正道，其占凶也。方剥足而即言蔑贞，如履霜而知坚氷至也。象曰：剥牀以足，以灭下也。侵灭正道，自下而上也。

初六：剥床先剥到床脚，灭绝正道，凶险。「蔑」就是灭。床是人安放身体的器具，上面实而下面虚；剥卦一个阳爻在上、五个阴爻在下，正有床之象。坤土艮山本来最为安稳，一经剥蚀就危险了，所以此卦有剥床之象。初六在最下，有床脚之象。剥蚀从下面开始，侵灭正道，其占为凶。才剥到床脚就说「蔑贞」，正如脚踏到霜就知道坚冰将至。《象传》说：剥床以足，是从下面开始灭起。侵灭正道，是自下而上一步步来的。

六二：剥牀以辨，蔑贞凶。辨，牀干也，牀身与足上下分辨之处也。二阴侵上，占与初同。象曰：剥牀以辨，未有与也。二阴徒与未大盛，危之中有幸之之意。

六二：剥床剥到了床身与床脚交界的地方，灭绝正道，凶险。「辨」就是床干，也就是床身与床脚上下分界之处。第二个阴爻又往上侵进一层，占辞与初六相同。《象传》说：剥床以辨，是因为还没有同伴相助。这时阴爻的党羽还不算大盛，危惧之中含着一点庆幸的意思。

六三：剥之无咎。众阴方剥阳而三独与上应，去邪党而从正者也，咎可无矣。剥之三同复之四。复四与初应而不许以吉，剥三与上应而许以无咎，何也。复，君子之事，不言其吉，明道不计功者也。剥，小人之事，许以无咎，欲人迁善改过也。剥以近阳者为善，应阳者次之，故五利而此无咎。象曰：剥之无咎，失上下也。上下，四阴也。居四阴之中而独与阳，所失者阴，其失也乃所以为得也。

六三：处在剥落之中而没有过错。众阴正在剥阳，而六三独独与上九相应，是离开邪党而顺从正道的，所以过错可以免除。剥卦的六三与复卦的六四地位相当。复卦六四与初九相应却不许它为「吉」，剥卦六三与上九相应却许它「无咎」，为什么呢？复是君子的事，不说它吉，取「明其道不计其功」之意；剥是小人的事，许它无咎，是希望人迁善改过。剥卦以靠近阳爻的为最善，与阳爻相应的次之，所以六五说「利」而此爻只说「无咎」。《象传》说：剥之无咎，是失掉了上下的同类。「上下」指其余四个阴爻。六三居在四阴之中而独独亲附阳爻，所失掉的只是阴党；这个失，恰恰正是它的得。

六四：剥牀以肤，凶。四在下卦之上，犹人卧处，有剥牀及肌肤之象，故不复言蔑贞，而直凶也。象曰：剥牀以肤，切近災也。阴祸已迫其身也。

六四：剥床已经剥到肌肤，凶险。六四在下卦之上，正当人躺卧的部位，有剥床剥到肌肤之象，所以不再说「蔑贞」，而径直说「凶」。《象传》说：剥床以肤，是灾祸已经切身逼近。阴的祸害已经逼到他身上了。

六五：贯鱼，以宫人宠，无不利。鱼，阴物。宫人，阴之美，望宠于阳者也。五变巽，有鱼象。巽为绳，贯之之象。以者，后妃以之也。六五柔中居尊，率羣阴以从阳，故有后妃之象。卦德内顺外止，犹后妃以宫人备数循序以进御于君，后德之美者也。

六五：像一串鱼那样，率领宫人受君王宠幸，没有不利。鱼是阴类之物；宫人是阴中之美者，盼望得到阳的宠幸。六五一变则上卦成巽，有鱼之象；巽又为绳，是把它们贯串起来之象。「以」是后妃带领她们的意思。六五以柔居中而处尊位，率领众阴去顺从阳，所以有后妃之象。此卦卦德内顺而外止，正像后妃带着宫人按名位备数、依次序进御于君，是后妃之德中的美者。

故占无不利。盖剥至于五极矣，阴不可以再长，阳不可以终消也，故不取剥义。自初至四以阴剥阳，此则循序而以阴从阳。圣人示之戒。若曰，与其以坎剥阳而至凶，孰若以次从阳之无不利乎。故彖言不利有攸往，为君子谋也。此言无不利，为小人勉也。此圣人欲人悔过之心也。

所以占为无不利。大抵剥到六五已是极处，阴不可以再长，阳不可以终于消尽，所以此爻不取剥落之义。从初六到六四都是以阴剥阳，到这里却是依次序以阴从阳，圣人借此示人以警戒。好像是说：与其一味陷剥阳爻而终至于凶，何如依次顺从阳而得个无不利呢？所以《彖辞》说「不利有攸往」，那是替君子打算；此爻说「无不利」，那是勉励小人。这正是圣人希望人悔过的心肠。

然六三应上九而宁失羣阴之心，六五率羣阴而上求一阳之宠，则天道之不可一日无阳、世道之不可一日无君子也。又按，遯剥皆阴长之卦。遯阴微可制，故授权于阳，于九三曰畜臣妾吉，阳制阴之道也。剥阴盛难制矣，故示教于阴，于六五曰以宫人宠，阴人阳之道也。阴阳消长出于自然，爻中自有此象，而扶阳抑阴不可无人事之功，此圣人繫辞之深心也。

然而六三应上九而宁可失掉众阴之心，六五率领众阴而向上求一阳之宠，可见天道不可以一日没有阳，世道不可以一日没有君子。又按，遯卦与剥卦都是阴长之卦：遯卦阴还微弱、可以制服，所以把权柄交给阳，在九三说「畜臣妾吉」，那是阳制服阴的办法；剥卦阴已强盛、难以制服，所以转过来对阴施教，在六五说「以宫人宠」，那是使阴归入于阳的办法。阴阳消长出于自然，爻中本来就有这样的象；而扶阳抑阴又不能没有人事的功夫，这正是圣人系辞的深心。

象曰：以宫人宠，终无尤也。众阴逼阳，疑有尤也。循序以从，尤终可无也。上九：硕果不食，君子得舆，小人剥庐。艮为果蓏。一阳独存于上，如硕大之果不为人所食，独留木末之象。

《象传》说：以宫人宠，终究没有怨尤。众阴逼迫阳爻，本该有怨尤；如今能依次序顺从，怨尤终于可以免除。上九：硕大的果子没有被吃掉，君子得到车舆，小人剥掉庐舍。艮为果蓏。一个阳爻独存于最上，就像硕大的果实没有被人摘食，独独留在树梢之象。

果不食必烂，核堕地又复生仁。穷上反下，阳将复生也。坤为舆。五阴载上九之一阳，有君子得舆之象。上九变柔有小人象。一阳覆五阴有庐象，变偶则破败矣，有剥庐象。一阳未尽犹可复生。君子得此，则为小人所载。小人居之，则剥极于上，自失所覆，如剥其庐。盖君子能存阳德，能覆小人。小人阴属，势必欲害君子。然自古未有君子亡而小人能自容其身者。庐剥，则小人亦无所容矣。象如是，而占因君子小人而分也。

果子不吃必定烂掉，果核落到地上又重新生出果仁，这就是穷极于上而返归于下，阳将要重新生出。坤为舆，五个阴爻承载着上九这一个阳爻，有「君子得舆」之象。上九若变为柔爻便有小人之象；一个阳爻覆盖着五个阴爻，有庐舍之象，一变成偶画屋顶就破败了，便有「剥庐」之象。一阳未尽，还可以复生：君子处这个位置，就为小人所拥戴；小人占据它，就剥到极处，自己失去了遮蔽，如同剥掉了自家的房子。大抵君子能保存阳德，能庇覆小人；小人属阴，其势必定要害君子，然而自古以来没有君子灭亡了而小人还能自安其身的。庐舍一剥，小人也就无处容身了。象是这样，而占则因君子与小人而分为两途。

象曰：君子得舆，民所载也。小人剥庐，终不可用也。民指众阴。剥极思治。阳刚君子，民所共载。小人至此欲剥尽诸阳，不知其终不可用也。全卦当阴盛阳衰之时，故君子不利于所往。然能以阴承阳者无所不利，而应阳者亦得无咎，唯远阳而剥阳者凶。虽圣人之戒辞，亦阴阳消长之定理也。

《象传》说：君子得舆，是被百姓所拥戴；小人剥庐，是终究不可任用。「民」指众阴。剥到极处人心思治，阳刚君子正是百姓所共同拥戴的；小人到了这地步还想把众阳剥尽，却不知道自己终究不可任用。全卦正当阴盛阳衰之时，所以君子不利于有所前往。然而能以阴承奉阳的便无所不利，与阳相应的也能没有过错，唯有远离阳而又剥阳的才凶。这虽是圣人的戒辞，也正是阴阳消长的定理。

复卦，下震上坤。一阳生于五阴之下，阴极而阳复。君子之道消而复长，有返于善之义，故为复。复卦次剥。按《序卦》：物不可以终尽，剥穷上反下，故受之以复。阳剥极于上，复生于下，复所以次剥也。

复卦，下卦是震，上卦是坤。一个阳爻生在五个阴爻之下，阴到极处而阳回来了。君子之道消退以后又重新生长，含有返回善道之义，所以卦名为「复」。复卦排在剥卦之后。按《序卦传》说：事物不可以终于穷尽，剥到上面穷极了就返转到下面，所以接在剥卦之后的是复。阳在上面被剥到极处，又在下面重新生出，这就是复所以次于剥的缘故。

全彖以阳刚来反，理势必亨。又震动坤顺，所往皆利。天地以生物为心。天地之一阳初动，犹人善念之萌，圣人所最重。此全彖之大旨也。六爻以初爻为主，故凡有得于初阳者吉，无则否。二比初曰下仁，四应初曰从道，此皆得于阳者也。余三皆无得于阳者。独五以得中而无悔。三不中则频失频复而厉。上则去初最远，居卦之穷，迷而不复，宜其凶也。此六爻之大略也。

全卦《彖辞》以阳刚回返立说，从理与势上看必然亨通；加上内震能动、外坤能顺，所往都利。天地以生养万物为心，天地间这一阳初动，就像人心中一念善的萌发，是圣人最看重的。这是全卦《彖辞》的大旨。六爻以初九为主，所以凡从初九这一阳有所得的就吉，无所得的就不吉：六二紧邻初九，《象传》说它「下仁」；六四与初九相应，《象传》说它「从道」——这都是从阳有所得的。其余三爻都无所得于阳：唯有六五因为居中而得「无悔」；六三不居中，所以屡失屡复而有危厉；上六离初九最远，又处一卦的穷极之地，迷惑而不知回头，凶险是应该的。这是六爻的大概。

复：亨，出入无疾，朋来无咎，反复其道，七日来复，利有攸往。复，阳复生于下也。剥尽则为纯坤，十月之卦。阳氯渐生，至十一月，一阳之体始成，其卦为复。阳往而复反有亨象。内震外坤，阳动于下，顺而上行。反下为入，上行为出，皆以顺行，有出入无疾之象。

复：亨通，出入没有疾患，朋类前来没有过错，往复循着它的常道，七日就来复，利于有所前往。「复」是阳重新生在下面。剥尽了就成为纯坤，是夏历十月之卦；阳气渐渐生发，到十一月，一阳之体才告形成，其卦为复。阳往而又返回，所以有亨通之象。内卦震、外卦坤，阳动于下而顺势上行：返到下面叫「入」，向上行叫「出」，出入都是顺势而行，所以有「出入无疾」之象。

先出后入，于语顺也。诸阳自此可亨，有朋类之来皆得无咎之象。又自五月姤卦一阴始生，至此七月而一阳来复，乃天运自然反复之道。此时刚德既长，君子可以有为，故于占利有攸往也。不言月而言日，犹诗言一之日、二之日也。临卦于阴之长则曰八月，欲阴长之缓也；此于阳之长则曰七日，欲阳之速也。又七为阳数，日为阳物，故于阳长之卦言之；八为阴数，月为阴物，故于阴长之卦言之。

先说「出」后说「入」，只是就语气顺畅而言。众阳从此可以亨通，所以有同类前来而都得无咎之象。又从五月姤卦一阴始生算起，到这时经七个月而一阳来复，正是天运自然往复的常道。此时阳刚之德既已生长，君子可以有所作为，所以占辞说「利有攸往」。不说「月」而说「日」，就像《诗经·七月》说「一之日」「二之日」一样。临卦讲阴的生长就说「八月」，是希望阴长得慢些；这里讲阳的生长就说「七日」，是希望阳长得快些。再说七是阳数、日是阳物，所以用在阳长之卦上；八是阴数、月是阴物，所以用在阴长之卦上。

彖曰：复亨，刚反。刚德复反，有可亨也。动而以顺行，是以出入无疾，朋来无咎。剥以顺而止，复以顺而行。道消之极，道长之初，未有不顺而能免咎者。出入朋来，阳之动；无疾无咎，以顺行故也。反复其道，七日来复，天行也。阴阳消长，天运之自然也。利有攸往，刚长也。既生则渐长，故利于往。自内出为往。动而顺行以下，以卦德言；反复其道以下，以卦体言。

《彖传》说：复而亨通，是因为阳刚返回。阳刚之德重新返回，所以有可亨之理。《彖传》又说：动而以顺道推行，所以出入没有疾患，朋类前来没有过错。剥卦是顺而知止，复卦是顺而能行；道消到极点、道长在开端，没有不顺而能免于过错的。「出入」「朋来」是阳的发动，「无疾」「无咎」则是因为顺行的缘故。《彖传》又说：往复循着它的常道，七日就来复，这是天的运行。阴阳的消长，本是天运的自然。《彖传》又说：利有攸往，是因为阳刚在生长。既已生出就会渐渐长大，所以利于前往；从内向外去叫作「往」。「动而以顺行」以下是就卦德说的，「反复其道」以下是就卦体说的。

复其见天地之心乎。天地以生物为心。积阴之下，天地生物之心几息。一阳来复，而天地之心可见。在人，则恶极而善念萌动之时也。先儒以静为天地之心，《程传》以动为天地之心。然阴阳分动静善恶，不可太拘。盖天地之气，纯阴寂静之中未尝无阳。然必一阳之动，而后生物之心可见。在人，则所动之念有善有恶，必其善端之动，乃可谓见天地之心也。

《彖传》说：从复卦大概可以看见天地生物之心吧。天地以生养万物为心。层层阴气之下，天地生物之心几乎止息了；一阳来复，天地之心便可以看见。在人身上说，就是恶到极处而善念萌动的时候。前代儒者以「静」为天地之心，程颐《伊川易传》则以「动」为天地之心。然而把阴阳分派成动静善恶，不可太过拘泥：天地之气，在纯阴寂静之中未尝没有阳，然而必待一阳发动，生物之心才看得见；在人，所动的念头有善有恶，必待善端发动，才可以说是见到了天地之心。

象曰：雷在地中，复。先王以至日闭关，商旅不行，后不省方。闭关，休息安静以养微阳也。在人心，则善端之萌甚微，亦必庄敬以养之，不然复亡之矣。卦辞言出入无疾，而象言闭关息事。盖动者天地生物之心，而静者圣人裁成之道也。

《大象传》说：雷在地中，是复卦。先王由此体会出在冬至那一天关闭关口，商旅不外出，君主也不巡视四方。「闭关」是休息安静以涵养那一点微弱的阳气。在人心上说，善端刚萌发时极其微弱，也必须以庄敬涵养它，不然就又要亡失了。卦辞说「出入无疾」，《大象》却说闭关息事，这是因为：动，是天地生物之心；静，是圣人裁制辅成之道。

初九：不远复，无只悔，元吉。一阳复生于下，复之生也。只，至也。居事之初，失之未远，复于善而不至于悔，大善而吉之道也。人有过失，或至于微色发声、困心衡虑。此则有不善未尝不知，知之未尝复行也。象曰：不远之复，以修身也。修身之道无他，知不善而速改而已。

初九：走得不远就回头，不至于有悔，大为吉祥。一个阳爻在下面重新生出，正是复卦生机之所在。「只」当「至」讲。他处在事情的开端，失误还不远，回到善道而不至于有悔，这是大善而吉之道。一般人有了过失，有的要到形于颜色、发于声音，甚至困心衡虑才觉悟；此爻却是有不善没有不自知的，一知道就不再去做。《象传》说：不远之复，是用来修身的。修身之道没有别的，就是知道不善便赶快改掉罢了。

六二：休复，吉。柔顺中正，近于初九之仁人。能比而下之，取友以辅仁者。复之休美，吉之道也。象曰：休复之吉，以下仁也。克己复礼为仁。初，刚德之复仁者也。二能亲而下之，故吉。

六二：美好地回头，吉祥。六二柔顺而居中得正，又靠近初九这位仁人，能亲附他而甘居其下，正是《论语》所说「以友辅仁」的人。这是复中的美善，是获吉之道。《象传》说：休复之所以吉，是因为能屈己于仁者之下。「克己复礼」就是仁；初九是阳刚之德的回复，正是仁者，六二能亲近他而甘居其下，所以吉。

六三：频复，厉无咎。不中不正，处动之极。复而不固，有频失而频复之象。频失则厉，复则无咎。盖三爻在上下进退之间。巽以柔为主。巽九三刚而不中以比柔，故频巽而吝。复以刚为主。复三柔而不中以比柔而位刚，故频得，虽厉而无咎。象曰：频复之厉，义无咎也。得补过之义。

六三：屡次回头，有危厉但没有过错。六三既不居中又不得正，处在震动之极；回头而不能固守，所以有屡屡失去而又屡屡回复之象。屡失就危厉，能复就无咎。大抵第三爻正在上下进退之间：巽卦以柔为主，巽九三以阳刚而不居中，又下比于柔，所以「频巽」而羞吝；复卦以刚为主，复六三以柔而不居中，虽下比于柔却居阳刚之位，所以屡屡有得，虽危厉而没有过错。《象传》说：频复的危厉，就道理说是没有过错的。因为它合于补过之义。

六四：中行独复。四在上下四阴之中，有中行之象。不比羣阴而与初应，有与众俱行、独能从善之象。此时阳气甚微，未足有为，故不言吉。然理所当然，吉凶非所论，吉凶非所论，所谓明其道不计其功者也。象曰：中行独复，以从道也。以其从阳刚，君子之善道也。修身以道，修道以仁。仁与道，皆所以修身也。

六四：走在众阴当中而独自回头。六四处在上下四个阴爻的正中，有「中行」之象；它不与众阴亲比而独与初九相应，有与众人同行而独能从善之象。这时阳气还很微弱，不足以有所作为，所以爻辞不说「吉」。然而这是道理上应当如此，吉凶不在所论之列（底本此句重出一遍），也就是所谓「明其道不计其功」。《象传》说：中行独复，是为了顺从正道。因为它顺从阳刚，那是君子的善道。修身要依着道，修道要依着仁；仁与道，都是用来修身的。

六五：敦复，无悔。坤土有敦厚之象。四以应初而复。五虽与初无应，然以柔中居尊，因四之独复而能笃其行、厚其养，以复于善者，犹临之有敦临也，故可无悔。按，来注谓不远复者，善心之萌；敦复者，善行之固。无只悔者，入德之事；无悔者，成德之事。是以五胜于初也。然初曰元吉，五仅曰无悔，不得以五胜初。窃意此乃困知勉行，所谓人一己百、人十己千，百倍其功者。能如是，悔亦可无也。

六五：敦厚地回头，没有悔恨。坤为土，有敦厚之象。六四是因与初九相应而回复的；六五虽与初九没有应与，然而以柔居中而处尊位，因着六四的独复而能笃实其行、深厚其养，从而回到善道，正如临卦有「敦临」一样，所以可以无悔。按，来知德的注说：「不远复」是善心的萌发，「敦复」是善行的坚固；「无只悔」是入德之事，「无悔」是成德之事——因此认为六五胜过初九。然而初九说「元吉」，六五仅说「无悔」，不能说六五胜过初九。我私意以为，这乃是《中庸》所说「困而知之、勉强而行之」的一路，也就是「人一己百，人十己千」，要下百倍的功夫；能这样做，悔也就可以免了。

象曰：敦复无悔，中以自考也。五居中，中即天地之心。考，成也，以中道自成也。二四待初而复，学知利行者也，故曰下仁曰从道。五与初非比非应而复，困知勉行者也，故曰自考。自即人一己百之意。盖五本远于阳，但以居中能顺，困四自返，加厚其功，故能自成也。

《象传》说：敦复无悔，是以中道自我成就。六五居中，「中」就是天地之心。「考」是成就的意思，即以中道自我成全。六二、六四是靠着初九才回复的，属于「学而知之、利而行之」一类，所以《象传》说它「下仁」、说它「从道」；六五与初九既非相邻又非相应而能回复，属于「困而知之、勉强而行之」一类，所以说「自考」。这个「自」字正是「人一己百」的意思。大抵六五本来离阳远，只因居中能顺，又困勉自返，加倍下功夫，所以能够自我成就。

上六：迷复，凶，有灾眚。用行师，终有大败，以其国君凶，至于十年不克征。上六以阴柔居复终。位高而无下仁之美，刚远而失迁善之机，厚极而有难开之蔽，质柔而无改过之勇，无应而无从道之明，是终昏冥而不复者也。災自外来，眚自己作。坤先迷，今居其极，有迷复象。坤为土为众，有行师象。在上近五，有以其国君象。地数十，有十年不克征之象。

上六：迷失而不知回头，凶险，有天灾人祸；用来出兵作战，终究大败，连累国君也遭凶，以至十年都不能出征。上六以阴柔居于复卦之终：位高而没有屈己下仁的美德，离阳刚太远而失去迁善的机会，厚到极点反成了难以开启的蒙蔽，资质柔弱而没有改过的勇气，没有应与而缺乏从道的明识，这是终于昏昧而不知回头的人。「災」是从外面来的，「眚」是自己造成的。坤卦本有「先迷」之说，上六又居坤之极，所以有「迷复」之象；坤为土、为众，有出兵之象；它在上而逼近九五君位，有「以其国君」之象；地数为十，有「十年不克征」之象。

象曰：迷复之凶，反君道也。阳刚在上，君之道。此剥之上九，所以为民所载也。复上反之，故以其国君凶也。全彖以气数言。复有必亨之理。故出入可以无疾，朋来亦得无咎。所以然者，以七日赤数反复之道，天运之自然也。六爻以人事言。

《象传》说：迷复之所以凶，是违反了为君之道。阳刚居上，才是君道，剥卦的上九正因此为百姓所拥戴；复卦的上六恰恰与之相反，所以说「以其国君凶」。全卦《彖辞》是就气数说的：复有必然亨通之理，所以出入可以没有疾患，朋类前来也能没有过错；之所以如此，是因为七日往复的常道乃是天运的自然（底本作「七日赤数」，「赤」当是「之」字之讹）。六爻则是就人事说的。

刚德为善端之复，质柔以从刚为贵，人事之当然也。故五之自考不如四之从道，四之从道不如二之下仁，二之下仁不如初之修身。三频复虽危，犹知复也。上迷复反道，则災眚所必至矣。圣人示人以复善改过、取友修身之功，莫切於此。

阳刚之德就是善端的回复，而资质柔弱的以顺从阳刚为贵，这是人事上应当如此的。所以六五的「自考」不如六四的「从道」，六四的「从道」不如六二的「下仁」，六二的「下仁」又不如初九的「修身」。六三屡复虽然危厉，究竟还知道回头；上六迷而不复、违反正道，那么天灾人祸就必定要来了。圣人指点人回归善道、改正过失、择友修身的功夫，没有比这一卦更亲切的了。

无妄，下震上乾。无妄者，实理自然之谓。震，动也。动以天为无妄，动以人则妄矣。无妄次复。按《序卦》：复则不妄矣，故受之以无妄。复者，反于道也。既复于道，合于正理而无妄矣。无妄所以次复也。

无妄卦，下卦是震，上卦是乾。所谓「无妄」，是指真实之理自然而然。震是动：依天理而动就是无妄，出于人的私意而动就成了妄。无妄排在复卦之后。按《序卦传》说：能复归正道就不会虚妄了，所以接在复卦之后的是无妄。「复」是返回正道；既已回到正道，合于正理便无妄了。这就是无妄所以次于复的缘故。

全彖大亨而利于正，不正则所往不利。盖正则合于无妄，不正则妄矣。六爻下三爻震体，时当动而动者，故动则应天。初之往吉，二之利往，三曰行人之得，皆动而无妄者也。上三爻乾体，时当静而静者，故动则拂天。四之可贞，五之勿乐，上之有眚，皆以不动为无妄者也。乾体非静。但震动之时已过，则宜顺乎天，不必复有所动耳。此六爻之大略也。

全卦《彖辞》说大为亨通而利于守正，不正则所往不利，因为守正才合于无妄，不正就是妄。六爻之中，下三爻属震体，正当该动之时而动，所以一动就应合天理：初九说「往吉」，六二说「利有攸往」，六三说「行人之得」，都是动而无妄的。上三爻属乾体，正当该静之时而静，所以一动就违逆天理：九四说「可贞」，九五说「勿药」（底本作「勿乐」），上九说「有眚」，都是以不动为无妄的。乾体本不是静，只是震动之时已经过去，就该顺乎天理，不必再有所动罢了。这是六爻的大概。

无妄：元亨利贞，其匪正有眚，不利有攸往。无妄，实理自然之谓。《史记》作无所期望而得，亦即自然之意，盖有所期望皆妄也。天之化育万物，生生不穷，各正其性命，本无妄也。下震上乾，动与天合，自可大亨，而必利于正固。若有不正即妄也，则有过眚而所往不利矣。吉凶悔吝生乎动，卦以震动为主，故圣人多戒辞。

无妄：大为亨通而利于守正；那不守正的就有灾眚，不利于有所前往。「无妄」是真实之理自然而然的意思。《史记》把它讲成「无所期望而得」，也就是自然之意——大凡有所期望的都属于妄。上天化育万物，生生不穷，使万物各正其性命，本来就没有虚妄。此卦下震上乾，动而与天相合，自然可以大为亨通，然而必须利于正固；若有不正就是妄，那就要有过失灾眚而所往不利了。吉凶悔吝都由动而生，此卦以震动为主，所以圣人多用告诫之辞。

彖曰：无妄，刚自外来而为主于内，动而健，刚中而应，大亨以正，天之命也。其匪正有眚，不利有攸往，无妄之往何之矣，天命不祐行矣哉。刚自外来而为主于内，以卦综言也。大畜艮在外为主，今反为震为主于内，此卦之所以为无妄也。动健以下，一正一反。能如本卦之德动健，刚中而应，则以正合乎天命矣。若其不以正，则私意妄动，必不可行也。

《彖传》说：无妄，阳刚自外而来，成为内卦之主；动而刚健，阳刚居中而上下相应，大为亨通而又守正，这是天的命令。那不守正的就有灾眚，不利于有所前往；无妄而还要往，能往到哪里去呢？天命不加保祐，还能行得通吗？「刚自外来而为主于内」是就卦综说的：大畜卦是艮在外为主，如今倒转过来成了震在内为主，这正是此卦之所以为无妄。「动而健」以下，是一正一反两面说：能像本卦之德那样动而刚健、刚中而有应，那就是以正合于天命了；若不以正，便是私意妄动，一定行不通。

震动乾健，以卦德言。九五刚中而应六二，以卦体言。天之命，天理之当然也。无妄之往何之，承上匪正言。无妄而不正，往复何所之乎。不正则逆天之命，天必不祐，其犹可行乎哉。

「震动乾健」是就卦德说的，「九五刚中而上应六二」是就卦体说的。「天之命」就是天理本该如此。「无妄之往何之」一句，是承接上文「其匪正」而说的：既名为无妄却又不守正，还能往哪里去呢？不正就是违逆天命，天必定不加保祐，那还能行得通吗？

象曰：天下雷行，物与无妄。先王以茂对时，育万物。天下雷行，震动发生。万物各正其性命，物物与之以无妄也。先王法此，对其所育之时，养育人民。使昆虫草木无不得宜，亦物物与之以无妄也。对时，如孟春牺牲毋用牝、斧斤以时入山林之类。茂者，盛大之意。无时不对，无时不育也。即尽人性、尽物性、赞化育之谓也。天下雷行，物物与以无妄。物物各具一性，物物一自然之天也。圣人因物之性以育万物，使物物各得其天，圣人一自然之天也。

《大象传》说：天下雷声运行，万物都被赋予无妄之性；先王由此体会出要盛大地顺应天时，养育万物。天下雷行，震动而万物发生，万物各正其性命，这就是天把无妄一一赋予每一物。先王取法于此，针对各物生育的时节去养育人民，使昆虫草木无不各得其宜，这也是把无妄一一赋予每一物。所谓「对时」，例如《礼记·月令》孟春之月祭祀不用母畜、斧斤按时节才准进山林之类。「茂」是盛大之意：没有一个时节不顺应，没有一个时节不养育。这也就是《中庸》所说尽人之性、尽物之性、赞天地化育的意思。天下雷行，物物都被赋予无妄：物物各具一种本性，物物都是一个自然之天；圣人依循万物的本性去养育万物，使物物各得其天，圣人自身也就是一个自然之天。

初九：无妄往吉。初当位而动，为无妄之主。动之得正者也，何往非吉。按，他卦皆以应为吉。此则二应五、三应上，乃三有災、五有疾，而上不免于眚，独初以无应而吉者。盖卦名无妄，贵于无心。有心于应而往，则妄矣。震阳初动，诚一未分。刚实无私，动与天合。不必有应，而得无心之吉也。象曰：无妄之往，得志也。诚能动物，往无不通也。

初九：不虚妄，前往吉祥。初九当位而动，是无妄之卦的主爻，所动都合于正，往哪里会不吉呢？按，别的卦都以有应为吉，此卦却是六二应九五、六三应上九，而六三有灾、九五有疾、上九也不免于眚，唯独初九因为没有相应之爻反而得吉。缘故是卦名「无妄」，贵在无心；有心于求应而前往，那就成了妄。震阳初动，诚一而未分，刚实而没有私意，一动就与天相合，不必有应，自然得到无心之吉。《象传》说：无妄之往，是心志得遂。诚意能够感动外物，前往就没有不通的。

六二：不耕获，不菑畲，则利有攸往。耕，农之始。获，其成也。田一岁曰菑，三岁曰畲。始耕终获，先种后畲，此自然之常。今皆曰不，统付之无心也。或作不耕而自获、不菑而自畲，或作不以耕而计获、不以菑而计畲。唯《本义》谓四者俱无。不耕不菑，无所为于前；不获不畲，无所冀于后也。盖无妄之时，有所为所得付于两忘，而自然如此者。

六二：不为着收获而耕种，不为着熟田而开荒，这样才利于有所前往。「耕」是农事的开始，「获」是它的成就；田开垦一年叫「菑」，三年叫「畲」。先耕而后获，先下种而后成熟田，这是自然的常理。如今一概加上「不」字，是把这一切都交付于无心。有人解作不耕而自然有收获、不开荒而自然成熟田；有人解作不因为耕种而计较收获、不因为开荒而计较熟田。唯有朱熹《本义》说这四件事都没有：不耕、不菑，是事前无所营为；不获、不畲，是事后无所指望。大抵正当无妄之时，所作所为与所得都付之两忘，而自然如此。

互卦上巽下震，耕耨之象。震为未稼，收获菑畲之象。六二柔顺得中正，因时顺理，而无私意期望之心，故有不耕获、不菑畲之象。占者如是，则利于有所往矣。盖假象之醉，不可以辞害意也。象曰：不耕获，未富也。

此卦互体上巽下震，有耕作耘耨之象；震又为未成之禾稼，有收获与开荒治田之象。六二柔顺而居中得正，因顺时势与事理，没有一点私意期望之心，所以有「不耕获、不菑畲」之象。占者若能如此，便利于有所前往了。大抵这些都是假借物象立说的辞句，不可以拘执辞面而妨害本意。《象传》说：不耕获，是并非为着求富。

未富，如非富天下之意，言非计其利而为之也。六三：无妄之災，或繫之牛，行人之得，邑人之災。三变离，牛象。互巽为绳，艮为鼻，繫牛之象。震为大涂，中爻人位，行人之象。卦之无妄皆以正而亨，六三则不中不正矣，故有无妄致災之象。

六二《象传》所说的「未富」，与《孟子》里「非富天下」的语意相同，是说耕而不图收获、垦而不图熟田的人，并不是先盘算好处才动手去做。六三爻辞说：无端招来的灾祸——有人把牛拴在路旁，过路人顺手牵走了，本地的居民反倒因此受累。先看取象：六三一动，下卦「震」变为「离」，「离」为牛；互体「巽」为绳索，「艮」为鼻，正是穿鼻系牛之象；「震」为大路，第三爻又当六爻中的「人位」，所以有行路人的象。全卦所谓「无妄」，都要守正才能亨通，六三却既不居中，又以阴爻居阳位而不当位，所以有并未妄动却招来灾祸的象。

行人牵牛以去，居者反遭诘捕之扰，所谓无妄之災也。震主动，故去者犹可倖免，居者反以无妄致災。占者得此，以其行止分其吉凶也。象曰：行人得牛，邑人灾也。得者有无妄之福，邑人有无妄之災。

过路人牵着牛走了，留在本地的人反被官府盘查追捕所扰，这就是所说的「无妄之災」。下卦「震」以动为性，所以走开的那个人还能侥幸脱身，留居不动的人反倒平白遭殃。占筮遇到这一爻，就要看自己此时是「行」还是「止」，据此来分判吉凶。《象传》说「行人得牛，邑人灾也」，是说牵走牛的人得到了一份意外之福，本邑的人则受了一场意外之祸——同一桩事，得失恰好分在两头。

九四：可贞，无咎。九居四非贞也，然阳刚乾体，不事应与，可以自守其正。不可以有为，亦不至于有咎也。盖下卦震体，以动为无妄；四交乾，则动之时已过，以不动为无妄。可贞则不杂以妄矣。

九四爻辞说：可以守持正固，不会有过错。就爻位说，阳爻居第四位是阴位，本来算不得「正」；然而它是阳刚之质、属上卦「乾」体，又不去攀附相应之爻（初九同为阳爻，与它并不相应），所以能自己守住那一份正。这种处境不宜有所作为，但也不至于招来灾咎。道理在于：下卦是「震」，靠行动来体现「无妄」；到第四爻已进入「乾」体，可动的时机早已过去，就该以不动来体现「无妄」。守得住，心里便不会掺进妄念了。

象曰：可贞无咎，固有之也。有犹守也。天命之正，人所固有。贞者，守其所固有也。九五：无妄之疾，勿药有喜。五变，互三四为坎，有疾之象。互巽木、艮石，药之象。乾刚中正，以居尊位。当无妄之时，容有非常意外之事，静以待之则自消，如有疾勿药而自愈也。

《象传》说「可贞无咎，固有之也」。这里的「有」字当「守」讲：上天赋予的那一份正理，本来人人自具；所谓「贞」，就是守住这本来自具的东西，并不是到外面另求一个正。九五爻辞说：无端而来的病，不服药反而有喜。取象上，九五一变，与三、四两爻互成「坎」，「坎」是病痛之象；互体又有「巽」木、「艮」石，是草木金石入药之象。九五阳刚中正而居君位，正当「无妄」之时，难免碰上非常意外之事，只要静静等它过去，自然消解，就像有些病不吃药反倒痊愈一样。

象曰：无妄之药，不可试也。无妄而试药，反为妄矣，故不可。上九：无妄，行有眚，无攸利。上居乾之终，纯乎天矣，无妄之至也。然卦当穷极，以九居上，其位不正，行则无利，即彖所谓匪正有眚、不利有攸往也。

《象传》说「无妄之药，不可试也」。本来无妄，却偏要拿药去试着治，这一试本身就成了妄动，所以说不可以。上九爻辞说：处在无妄之极，再往前行就有灾患，没有什么好处。上九居「乾」体的最上一爻，纯然是天理流行，可谓「无妄」到了极处。但一卦走到这里已是穷极，又以阳爻居上位而不当位，再动就无所利，正是卦辞《彖》所说「其匪正有眚，不利有攸往」的意思。

象曰：无妄之行，穷之災也。无妄宜可行，然时位穷极而行，则自为妄以取災也。全彖无妄二字义，兼《本义》实理自然与《史记》无所期望二意。无妄而出于正则利，不正则有眚。天下有无妄之福、无妄之祸，而自处不可不出于正也。六爻内三爻以动为正，故初往吉、二往利、三之行人亦得牛，皆有无妄之福也。外三爻以不动为正，故四可贞、五勿药、上行则有眚。盖虽有无妄之祸，而能静守其正，则眚亦可无也。无妄之祸福听于天，唯正则不失可亨之道，圣人示人切矣。

《象传》说「无妄之行，穷之災也」。照理「无妄」是可以行动的，但时与位都已穷极还要走，那就是自己造出妄来招祸。就全卦看，「无妄」二字兼含两层意思：一是朱熹《周易本义》所讲的「实理自然」，即真实之理本来如此；二是《史记》所记的「无妄」，指事情不由预期而来。合起来说，无妄而出于正就有利，不出于正就有灾患。天下既有意外之福，也有意外之祸，而人自处却不能不出于正。六爻之中，下卦三爻以动为正，所以初九前往得吉、六二前往有利、六三那个行路人也得了牛，都属于意外之福；上卦三爻以不动为正，所以九四只可守正、九五不必服药、上九一行便有灾患。可见即便碰上意外之祸，只要静守其正，灾患也能消于无形。祸福之来听命于天，唯有守正才不失那条可亨之路——圣人在此处教人，可谓恳切之至。

大畜，下乾上艮。天在山中，所畜者大，则有畜聚之义；乾健上进，为艮所止，则有畜止之义。以阴畜阳，所畜者小，则为小畜；以阳畜阳，畜之力大，则为大畜。大畜次无妄。按《序卦》：无妄然后可畜，故受之以大畜。物有其实，乃可畜聚，大畜所以次无妄也。

《大畜》卦下卦为「乾」、上卦为「艮」。天含在山里，所蓄藏的极其宏大，这是「畜聚」一义；「乾」性刚健要向上进，却被「艮」止住，这是「畜止」一义。《小畜》以一个阴爻畜众阳，所畜的力量小，所以称「小」；此卦以上「艮」之阳畜下「乾」之阳，畜的力量大，所以称「大」。《大畜》排在《无妄》之后。按《序卦传》说：有了「无妄」那份真实，然后才谈得上蓄积，所以接着排《大畜》。事物先要有真实的内容，才可以蓄聚起来，这就是《大畜》承接《无妄》的道理。

全彖兼畜德、畜贤、畜健之意，总以见畜之大。六爻上三爻艮为畜者，下三爻乾受畜者。初受四之畜，故初有厉而四言牿牛也；二与五应，受五之畜，故二言说輹而五豮豕也。至三与上则合志上行，又畜极而通矣。此六爻之大略也。

卦辞《彖》兼含三层「畜」意：蓄养自己的德、蓄养贤才、约束刚健，总起来是要见出这个「畜」之大。六爻的分工是：上卦三爻属「艮」，是施行畜止的一方；下卦三爻属「乾」，是被畜止的一方。初九受六四畜止，所以初九说「有厉」，六四说给小牛加横木；九二与六五相应，受六五畜止，所以九二说车子卸下伏兔，六五说阉过的猪。到了九三与上九，两个阳爻同心一道上行，畜到极处反而通达了。这就是六爻的大致条理。

大畜：利贞，不家食吉，利涉大川。大，阳也。以艮畜乾，畜之大者。内乾刚健，外艮笃实辉光，能日新其德，所畜者大矣。異端曲学，所畜多而不正者有矣，故利于贞。所畜既正，可以享天禄而有为于天下。在一身为畜德，在国为畜贤。故贤人有是德，则其占不畜于家而畜于朝，一身之吉，亦天下之吉也。互兌为口，在乾之上，食天禄之象。所畜既大，能应乎天，可以济险；又互体震木在兌泽之上，如舟之行，乾健应之，故又有利涉大川之象，盖畜极而通也。

卦辞说：《大畜》利于守正，不在家中自食而出仕受禄则吉，宜于渡越大河。所谓「大」，指的是阳。以上卦「艮」畜住下卦「乾」，是畜止里最大的。内卦「乾」刚健不息，外卦「艮」笃实而生光辉，能一天天更新其德，所蓄自然宏大。但异端邪说、偏曲之学，也可能蓄积得多却不合于正，所以卦辞特意说「利贞」。所蓄既正，就可以享受朝廷俸禄而有所作为于天下：落到一身上叫蓄德，落到一国上叫蓄贤。所以贤人具备这样的德，占得此卦便不该困守家中，而应受禄于朝廷；一人之吉，也就是天下之吉。取象上，互体「兌」为口，居「乾」之上，是食天禄之象。所蓄既大，又能上应于天，便可以济险；再看互体「震」木浮在「兌」泽之上，如同舟行水面，而「乾」的刚健在下推动它，所以又有「利涉大川」之象——这正是畜到极处反而通行无阻。

彖曰：大畜，刚健笃实辉光，日新其德。此以卦德释卦名义也。在他卦艮但言止，此言笃实辉光者，艮止故能笃实，此艮一阳之所以能畜也。笃实自有辉光，盖畜于中而见于外也。以乾体之刚健，无人欲之私；艮之笃实，无虚伪之饰。则闇然日章，自有辉光。畜之不已，其德必日新矣。彖畜字有三义：以蕴蓄言之，蓄德也；以畜养言之，畜贤也；以畜止言之，畜健也。此专言蕴蓄之义，下文乃以畜贤畜健言之。

《彖传》说：《大畜》刚健笃实而光辉外显，能日新其德。这是用卦德来解释卦名的含义。在别的卦里讲「艮」，只说一个「止」字，这里却说「笃实辉光」，是因为「艮」能止，所以内里厚实不浮——这正是「艮」上那一个阳爻能畜住乾阳的缘故。笃实自然生出光辉，因为蓄在里面的东西，必定要显露到外面。「乾」体刚健，就没有人欲的私曲；「艮」体笃实，就没有虚伪的粉饰。这样便如《中庸》所说「闇然而日章」，光辉自会生出。蓄养不停，其德自然一天新过一天。《彖传》里这个「畜」字有三层意思：就积蓄说，是蓄德；就畜养说，是养贤；就止住说，是约束刚健。这一句专讲积蓄一义，下文才分别就养贤、止健来讲。

刚上而尚贤，能止健，大正也。以卦综言之，无妄下卦之震，上为大畜之艮，刚上也。以卦体言，六五居中，尊尚上九，所谓尚贤也。以卦德言，以艮之止，止乾之健，如禁强暴之类，所谓能止健也。不曰健而止，而曰能止健者，以乾之健受艮之止，卦之所以称大畜也。大正，总承上以刚阳在上，尊尚贤德，能止至健，皆非大正不能，以释利贞之义也。

《彖传》接着说：阳刚居上而尊崇贤者，能约束刚健，这是大而正的。就卦「综」（把卦体上下颠倒）来说，《无妄》的下卦「震」翻过来正是《大畜》的上卦「艮」，所以说「刚上」。就卦体来说，六五以柔居中位而能尊崇上面的上九，这就是「尚贤」。就卦德来说，用「艮」的止去止住「乾」的健，好比禁绝强暴之徒，这就是「能止健」。此处不说「健而止」而偏说「能止健」，是要突出：像「乾」这样的刚健竟能被「艮」止住——正因如此，才当得起「大畜」之名。末句「大正」是总收上文：阳刚在上、尊崇贤德、止住至健，这三件事没有大中至正的力量都办不到，所以用它来解释卦辞的「利贞」。

不家食吉，养贤也。亦取尚贤之象。方阳刚在上，六五所尊之时，占者得之，宜食实禄于朝，所以不家食也。利涉大川，应乎天也。亦以卦体言。涉险非乾健不能，六五下应乎乾，故能涉川。天者，时而已矣。有蕴蓄之才，又有乾健之力，自可乘时济险。

《彖传》说「不家食吉，养贤也」，这同样取「尚贤」之象：正当阳刚居上、为六五所尊崇的时候，占筮的人遇到它，就该出仕领受朝廷的实禄，不必守着自家那点饭食，所以说「不家食」。又说「利涉大川，应乎天也」，这是就卦体讲的：渡险离了「乾」的刚健就办不成，六五在上而下应「乾」体，所以能渡大川。这里的「天」不是别的，就是时机。既有多年蕴蓄的才干，又有乾健不息的力量，自然可以乘时而出、渡过险难。

象曰：天在山中，大畜。君子以多识前言往行，以畜其德。天在山中，《本义》谓不必实有是事。然天包地外，地下有天，是即山中之天也。山中有天，所畜至大。君子以此多识前古之言、已往之行，以畜其德之大者。小畜言懿文德，不过文章才艺之末而已；此则就道德性命言之。

《大象传》说：天含在山中，这是《大畜》之象；君子由此广记前人的嘉言、往哲的懿行，用来蓄养自己的德。关于「天在山中」，朱熹《周易本义》说不必当作实有其事来看。但天包裹在大地之外，地底下也是天，那便是山中之天了。山里含着天，所蓄自然大到无以复加。君子取法于此，多多记取古人的言语行事，以此蓄养其大德。《小畜》的《大象》只说「懿文德」，不过在文章才艺这些末节上用功；这里则直接落到道德性命的根本处，气象大不相同。

初九：有厉利已。已，止也。乾之三阳为艮所止，初九为六四所止。若恃其阳刚而锐于进往，必有危，故利于止也。他卦取阴阳相应为吉，此取其能畜，故外卦以畜止为义，内卦以自止为义。独三与上畜极而通，则不以止言也。以自止为义者以阴阳言，若君子之受畜于小人；以畜止为义者以上下言，若有位之禁止强暴。象曰：有厉利已，不犯災也。自止则不犯災。

初九爻辞说：有危险，宜于停下来。「已」就是止住的意思。「乾」的三个阳爻都被上卦「艮」止住，初九具体是被六四止住。它若仗着自己阳刚而急着上进，必定有危，所以以停住为宜。别的卦以阴阳相应为吉，此卦却取「能畜」立义，因此上卦三爻以「畜止别人」为义，下卦三爻以「自己止住」为义；唯有九三与上九是畜到极处而转通，就不再用「止」来讲了。所谓「自止」，是就阴阳关系说的，好比君子被小人牵制；所谓「畜止」，是就上下关系说的，好比在位者禁绝强暴。《象传》说「有厉利已，不犯災也」，自己肯止住，就不会去触犯灾祸。

九二：舆说輹。輹，车傍横木，行则缚，止则脱，暂止旋起之义。輹脱则车破败，輹脱但不欲行而已。故小畜之脱輹在人，而大畜之脱輹在已。盖九二亦为六五所畜，以其刚中，故能自止而不进。乾有舆象，互兌为毁折，故有脱輹之象。象曰：舆说辐，中无尤也。以其刚而得中，不至于过。

九二爻辞说：车子卸下了伏兔。「輹」是车厢底下夹住车轴的横木，行车时绑上，停车时卸下，取暂时停住而随时可以再起行之义。若是车辐脱落，车就报废了；卸下伏兔，只是暂时不打算走罢了。所以《小畜》里的「说輹」是被别人所迫，《大畜》里的「说輹」却出于自己的选择。九二同样被六五畜止，但因它阳刚而居中，所以能自行止住、不去冒进。取象上，「乾」有车舆之象，互体「兌」为毁折，所以有卸脱之象。《象传》说「舆说辐，中无尤也」，正因为它刚而得中，不至于做过了头，所以没有过失可言。

九三：良马逐，利艰贞，曰闲舆卫，利有攸往。三以阳居健极，上以阳居畜极，畜极而通之时也。乾为良马，与上之阳合志，三互震为作足之马，故有良马逐之象。然恐其过则锐进，故戒以利于艰贞，而日闲习其舆卫，则利有攸往也。舆者，任重之物；卫者，应变之具。乾有舆象，阴爻两列在前有卫象。以人事言，君子不终家食，以一身任天下之重者，舆也；以一身应天下之变者，卫也。必多识前言往行之理，畜刚健笃实之德，以待时而动也。

九三爻辞说：好马奔驰追逐，宜于在艰难中守正，每日演习车驾与护卫之事，前往有利。九三以阳爻居下卦刚健之极，上九以阳爻居畜止之极，正是畜到尽头而转为通达的时候。「乾」为良马，九三与上九同为阳爻、志向相合；九三所在的互体「震」是「作足之马」，所以有好马奔逐之象。但怕它过头而一味猛进，因此告诫它宜于在艰难中守正，并且天天演练车舆与防卫，这样前往才有利。「舆」是承载重任的东西，「卫」是应付变故的凭借。取象上，「乾」为车舆，前面两个阴爻并列，如护卫环列之象。就人事说，君子既不肯终身在家自食，就要以一身担起天下之重，这是「舆」；以一身应付天下之变，这是「卫」。要做到这一步，必得广记前言往行的道理、蓄养刚健笃实的德，然后等待时机而动。

象曰：利有攸往，上合志也。阳志上进，且畜已极，故上不下畜三而合志上进也。六四：童牛之牿，元吉。童牛，未角之称；牿，施横木于牛角以止触者。六四变离，牛象；应初，童牛象；互震木，施木牛角，为牿之象。六四畜初，防之于始，禁恶于未形，为力则易，故有防牛触于未角之象，其占为大善之吉也。

《象传》说「利有攸往，上合志也」：阳的本性是向上进，加上畜止已到极点，所以上九不再往下畜住九三，而是与它同心一道上行。六四爻辞说：给还没长角的小牛加上横木，大为吉利。「童牛」指尚未生角的小牛，「牿」是绑在牛角上防它抵触的横木。取象上，六四一变，上卦成「离」，「离」为牛；它与初九相应，初爻在最下，故为「童牛」；互体「震」为木，把木加到牛角上，就是「牿」之象。六四畜止初九，是在事情刚起头时就防住，把恶禁绝在还没成形之前，用力少而收效易，所以取「防牛抵触于未生角之时」为象，占断是大善之吉。

象曰：六四元吉，有喜也。喜其不劳而无伤也。六五：豶豕之牙，吉。坎为豕，坎阳得乾之中画，故有二亦有豕象。二之阳已长，而止之不若初之易矣。然五以柔中居尊，是以得其机而可制。如豕牙之猛利，制其牙则力劳，惟豮去其势，则刚自止，故亦吉，但不如四之元吉耳。又按来注：天下无啮人之豕。引《埤雅》云：牙者，以杙繫豕也。此与童牛之牿同例。豮，走豕也。豮字与童字同，牙字与牿字同。互震木，有牙象；五变巽为绳，有繫象。此说亦可存。

《象传》说「六四元吉，有喜也」，可喜的是不费气力就免去了伤害。六五爻辞说：阉过的猪的牙，吉。取象上，「坎」为猪，而「坎」的阳爻正是从「乾」的中画来的，所以九二也带有猪的象。九二的阳气已经长成，要止住它就不像止住初九那样容易了。但六五以柔顺居中而处尊位，所以能抓住关键、有办法制服它。譬如猪牙凶猛锋利，硬去锉它的牙，费力而不讨好；唯有阉去它的势，那股猛劲自然消退——所以也吉，只是比不上六四的「元吉」。又按来知德的注解另有一说：天下本没有咬人的猪。他引《埤雅》说，「牙」是拴猪的木桩。这个讲法与「童牛之牿」正是同一个句式：「豮」指走动的猪，「豮」字对应「童」字，「牙」字对应「牿」字；互体「震」为木，有木桩之象，六五一变成「巽」，「巽」为绳，有拴系之象。这一说也可以并存备考。

象曰：六五之吉，有庆也。制恶有道，则不至于决裂，天下之福庆也。上九：何天之衢，亨。何字，《程传》谓衍文，《本义》谓何其通达之甚也，惊喜之词，今从《本义》。艮为径路，天之衢则大通矣。艮本畜乾，乃畜极而通，三阳上达，在卦之上，故有天衢之象。始抑而今乃大通，故若讶之喜之，其亨可知矣。

《象传》说「六五之吉，有庆也」：制服恶事有恰当的办法，就不至于闹到两败俱裂，这是天下的福庆。上九爻辞说：何等宽阔的天上大道啊，亨通。对于「何」字，程颐《伊川易传》认为是多出来的衍文，朱熹《周易本义》认为是「何其通达之甚」，属于惊叹之词；陈氏此处依从《本义》。取象上，「艮」为小路，而「天之衢」便是四通八达的大道了。「艮」本来是畜住「乾」的，如今畜到极处反而通，下面三个阳爻一路上达，又居于全卦的最上，所以有天衢之象。起初处处压抑，此刻忽然大通，所以语气里既有惊讶又带欢喜，它的亨通也就不言而喻了。

象曰：何天之衢，道大行也。贤路大开，君子之道可大行矣。全卦兼畜德、畜贤、畜健，六爻则专取畜止。受畜者当知自畜之道，主畜者贵有豫畜之功。至于畜极而通，则又理数之自然，不可强者也。然畜之所以大，恃艮上之一阳，乃四五阴爻有畜止之事，至上反不言畜者，盖唯所畜者大，则所通者亦大。故小畜之上九，畜道之成，反有征凶之戒；而大畜之上九，畜道已散，反有大行之亨。又喜阳恶阴之微旨也。

《象传》说「何天之衢，道大行也」：进贤之路大开，君子之道就能广行于世了。通观全卦，卦辞兼含蓄德、养贤、止健三义，而六爻则专取「畜止」一义来立说。被畜止的一方，要懂得自我收敛之道；主持畜止的一方，贵在能预先下功夫。至于畜到极点而转为通达，那是理与数的自然，不是人力强求得来的。不过畜之所以称「大」，靠的是「艮」上那一个阳爻；可是真正做畜止之事的却是六四、六五两个阴爻，到上九反倒不再讲「畜」——这是因为所畜的既大，所通的也就大。所以《小畜》的上九，畜道刚刚完成，反而有「征凶」的告诫；《大畜》的上九，畜道已经解散，反而有「大行」的亨通。这里面又藏着《易》喜阳而恶阴的一层微意。

颐卦，下震上艮。上下两阳，中含四阴，上止下动，颐之象也。口所以饮食，故卦名颐，而取义于养。颐次大畜。按《序卦》：物畜然后可养，故受之以颐。物既畜聚，必有所以养之，颐所以次大畜也。全彖言养人自养皆归于正，而极言养道之大。六爻下震动，多言求人之养，求养者多不正，故多凶；上良止，多言养人，养人者多得正，故多吉。此全卦六爻之大旨也。

《颐》卦下卦为「震」、上卦为「艮」。上下各一个阳爻，中间夹着四个阴爻，上面静止、下面活动，正像人咀嚼时上颚不动、下颚开合的样子。口是用来饮食的，所以卦名叫「颐」，而取义于「养」。《颐》排在《大畜》之后。按《序卦传》说：万物蓄聚起来然后才谈得上供养，所以接着排《颐》。东西既然已经蓄聚，就必定要有养它的办法，这便是《颐》承接《大畜》的道理。卦辞《彖》讲养人与自养都要归于正，并把养道之大推到极处。六爻之中，下卦「震」主动，多讲向别人求养；求养的人多半不正，所以多凶。上卦「艮」主止，多讲养人；养人的人多半得正，所以多吉。这就是全卦六爻的大旨。

颐：贞吉，观颐，自求口实。颐，口旁也。卦取颐之象，而口之食物，所以养也，故取养之义。颐中有物曰噬嗑，恐言其所养，故不取养义。颐中虚未受外物，则当择其所养，唯正则吉也。观颐，《本义》谓观其所养之道，就养德言；自求口实，《本义》谓观其所以养身之术，就养身言。观其养德者，果出于圣贤而不入于他途；养身者，果合于理义而不害于饥渴，则得正而吉矣。今时解皆从之。

卦辞说：《颐》守正则吉；观察养的道理，并自求口中的食物。「颐」本指面颊口旁。此卦取口颊之象，而口能进食，正是养身之具，所以引申取「养」义。同样是上下阳爻中含阴爻，若口中多了一横，成了含物之状，那便是《噬嗑》，因为它侧重所嚼之物，所以不取「养」义。《颐》则口中虚空、尚未纳入外物，正该在此时拣择所养的是什么，唯有得正才吉。「观颐」一句，朱熹《周易本义》解作观察他所养的道理，是就养德说；「自求口实」，《本义》解作观察他养身的办法，是就养身说。看他养德，是不是真出于圣贤之路而不落入歧途；看他养身，是不是真合于理义而不至于被饥渴所害——如此便得正而吉。当今通行的解说都依从这一路。

然按《正义》及《程传》皆以为观其养人及自养。今观彖传，语意近之，则所谓观颐者，观其所以养人，不可不得其道；所谓自求口实者，求其所以自养，不可徒狥其欲也。自养者小，养人者大，故彖传极其义于天地圣人，则养人之义不可无。又自养有道，则不以口腹累其心志，虽言养身，而养德之意已在其中，不必以观颐为养德也。

但是按孔颖达《周易正义》和程颐《伊川易传》，都把这两句解作「观察他怎样养人」和「观察他怎样自养」。如今核对《彖传》的文句，语意与这一说更接近。那么「观颐」就是看他养别人的办法，不可不合于道；「自求口实」就是求自养之道，不能一味顺着自己的口腹之欲。自养是小事，养人是大事，所以《彖传》把这层意思一直推到天地与圣人身上，可见「养人」一义不能没有。再说自养若有道，就不会让口腹拖累心志，虽然讲的是养身，养德之意已经含在其中，不必非要把「观颐」解成养德不可。这便是陈氏舍《本义》而取《正义》《程传》的理由。

彖曰：颐贞吉，养正则吉也。观颐，观其所养也；自求口实，观其自养也。观彖传所养自养，作养人自养为是。君子在上足以养人，在下足以自养。卦中上下二阳为卦之主爻，所养指上九，自养指初九也。

《彖传》说：《颐》守正则吉，是说所养合于正道就吉。「观颐」是观察他养的是谁、怎样养；「自求口实」是观察他怎样自养。从《彖传》这两句「所养」与「自养」对举来看，仍以解成「养人」和「自养」为妥。君子居上位就足以养人，处下位就足以自养。卦中上下两个阳爻是一卦的主爻：所谓「所养」指上九，所谓「自养」指初九。

天地养万物，圣人养贤以及万民，颐之时义大矣哉。此极言养道之大，皆得其正者也。天地之于万物，无庸区别，阴阳运行而万物各遂其生，一出于正而已。若不正，则二气缪戾，何以养万物乎。

《彖传》接着说：天地养育万物，圣人养育贤才并推及万民，《颐》卦所含的时与义真是大啊。这是把养的道理推到极处，而它们全都得其正。天地对待万物，用不着分什么亲疏厚薄，阴阳一往一来地运行，万物就各自遂其生长，说到底不过一个「正」字。倘若不正，阴阳二气乖违错乱，又拿什么去养万物呢。

圣人之养人，不能家赐而人益之也，必择贤才，与共天禄，使之施泽于天下，是养贤以及万民，亦一出于正而已。若不正，则贤人不在上位，泽何由下究乎。此极言养之大，故专就所养言之也。

圣人养人，不可能挨家赏赐、逐个补助，必定要选拔贤才，与他们共享朝廷的俸禄，让他们把恩泽施行于天下，这就是「养贤以及万民」，同样不过一个「正」字。倘若不正，贤人便不在位上，恩泽又从哪里往下贯彻呢。这一段是把「养」推到最大处来说，所以专就「养人」这一面立言。

象曰：山下有雷，颐。君子以慎言语，节饮食。帝出乎震，万物得养而生；成言乎艮，万物得养而成，所以取于养也。言语饮食皆颐之动，慎之节之，法艮之止也。慎言语所以养德，节饮食所以养身。此则专就自养言之，已得其养，然后可以及人也。彖传言养之大者，故极其所养，至于万物天下；象传言养之切者，故先其自养，而始于言语饮食，要皆出于正者也。

《大象传》说：山下响着雷，是《颐》之象；君子由此谨慎自己的言语，节制自己的饮食。《说卦传》讲「帝出乎震」，万物得到滋养而萌生；讲「成言乎艮」，万物得到滋养而成就——两个卦象合起来正好取「养」义。言语和饮食都是口颐的活动，能谨慎、能节制，就是效法「艮」的止。慎言语是用来养德，节饮食是用来养身。这一段专就自养一面立言：自己先养得住，然后才谈得上推及别人。《彖传》讲的是养之大者，所以把所养一直推到万物与天下；《大象传》讲的是养之切者，所以先说自养，而且从言语饮食这样贴身的地方入手。归根到底，两边都要出于正。

初九：舍尔灵龟，观我朵颐，凶。上宜养下，然阳又宜养阴。初阳在下，不能养人，故以自养言之。灵龟，不食之物；朵，动；朵颐，食物之貌。离体中虚为龟，全卦有灵龟象。我指四也。上三爻主养人者，初与四正应，宜待养于四，不宜凶者。然阴则待养，阳宜养人，初九阳刚在下，不能养人，犹当善于自养，乃以震体而上应六四之阴，有舍灵龟、观于四而朵其颐、欲有所食之象。灵龟以气自养，不求养于外，养之得正者也；朵颐则贪欲而易其清除掺，养不以正，宜其凶矣。

初九爻辞说：舍弃你那能自养的灵龟，却盯着我大嚼，凶。按位分，居上位的该养居下位的；按阴阳，阳爻该养阴爻。初九是阳爻而处在最下，没有养人的地位，所以只能就自养来讲。「灵龟」是传说中吸气而不进食之物；「朵」是动；「朵颐」就是嚼东西的样子。「离」体中虚，像龟壳，全卦上下阳而中间空虚，正有灵龟之象。爻辞里的「我」指六四。上卦三爻主养人，初九与六四是正应，本该等六四来养它，照理不该凶。然而阴爻才需要人养，阳爻理当养人；初九阳刚居下，虽不能养人，也该善于自养，如今它属「震」体好动，向上应和六四这个阴爻，于是有了「舍掉灵龟、盯住六四而张口欲食」的象。灵龟靠元气自养，不向外求，这是养得其正；张口大嚼则出于贪欲，把原本清静的操守都换掉了（此句底本文字有讹脱），养而不以正，无怪其凶。

象曰：观我朵颐，亦不足贵也。阳刚以能养人为可贵，今乃不能自养，至为欲所累，不足贵也。六二：颠颐，拂经，于丘颐，征凶。上之养下，理之常经也。然阴不能自养，必欲从阳求养。今二求养于初，则颠倒而违于常理矣。上九最高，有丘象，二求养于上，则非正应，往必取凶矣。六二在他卦为柔顺中正，在颐则为动于口体，上动于下，下动于初，皆自养之不以正者也。

《象传》说「观我朵颐，亦不足贵也」：阳刚之所以可贵，在于能养人；如今连自养都做不到，反被欲望拖累，就不值得看重了。六二爻辞说：颠倒过来求养，违背常理；转向高丘那边求养，前往则凶。上位者养下位者，这是常理常法。可是阴爻不能自养，总要跟着阳爻讨养；如今六二向下面的初九求养，就把上下倒了个个儿，违了常理。上九位置最高，有山丘之象，六二再往上九求养，偏偏又不是它的正应，前去必然取凶。六二在别的卦里本算柔顺中正的好爻，在《颐》卦里却成了为口腹而妄动：向上动于上九，向下动于初九，两头都是自养而不以正。

象曰：六二征凶，行失类也。拂经之义易明，不必言矣。于丘颐乃曰征凶者，以上非正应，失其类也。《本义》兼初爻言之，似不必。六三：拂颐，贞凶，十年勿用，无攸利。三与上为正应，待养于上，得颐之贞者也。然自处不中不正，居动之极，是媚上以贪求而无厌者，拂颐之贞矣，其占必凶。互得坤，有十年之象。不中正而妄动，无所往而利者也。盖全彖以正而吉，三不中正故凶。

《象传》说「六二征凶，行失类也」。「拂经」违背常理那层意思本来明白，不必再讲；这里单就「于丘颐」说「征凶」，是因为上九并非六二的正应，去投靠它便失了同类相从之道。朱熹《周易本义》把这句连初九一并解说，看来不必。六三爻辞说：违背养道，固守亦凶，十年之内不可有为，没有什么好处。六三与上九是正应，靠上九来养它，本合于《颐》卦守正之义。可它自处既不居中又不当位，正踩在下卦「震」动的顶点上，等于谄媚上位、贪求无厌，这就违背了《颐》所要求的正，占断必凶。取象上，互体成「坤」，「坤」数为十，有「十年」之象。既不中正又妄动，走到哪里都不会有利。总之卦辞以「正」为吉，六三不中不正，所以凶。

象曰：十年勿用，道大悖也。不中正而妄动，大悖颐养之道也。六四：颠颐吉，虎视眈眈，其欲逐逐，无咎。上三爻皆以养人言之，而阴宜待养于阳，四与初又正应，故《程传》《本义》皆谓此爻求养于下以养人者，时解从之，作大臣用贤以养民之义。然以虎视为四，则爻中未见养人及施下之象，于象传上施之言不合。今从《苏传》，作以四养初为顺。

《象传》说「十年勿用，道大悖也」：既不中正又妄动，这是大大违背了颐养之道。六四爻辞说：颠倒过来求养反而吉，像虎那样盯视不移，欲望接连不断，没有过错。上卦三爻本都就「养人」立说，但阴爻理当受阳爻所养，何况六四与初九又是正应，所以程颐《伊川易传》和朱熹《周易本义》都把这一爻讲成「向下求养于初九，用以养民」，当今解者也跟着这么说，讲成大臣任用贤才来养百姓。可是若把「虎视眈眈」的主语定为六四，爻辞里就看不出养人和施惠于下的象，也与《象传》「上施光也」的话对不上。所以陈氏此处改从苏轼《东坡易传》，把它讲成六四养初九，文义才顺。

盖上宜养下，阳宜养阴。以上下之位言之，二求养于初固颠颐；以阴阳之义言之，初求养于四亦颠颐也。但四居初之上，所处得正，又为正应。自初而言之，则初之见养于四为凶；自四而言之，则四之能养初九为吉。初九之刚，其视若虎之眈眈，不可驯也；六四顺其所欲而致之，逐逐焉而来，不失以上养下之正，咎可无矣。综卦本不宜取象，但自四视初，则震反为艮，故初有虎视之象。

大体说来，居上的该养居下的，属阳的该养属阴的。就上下之位讲，六二向初九求养固然是「颠颐」；就阴阳之义讲，初九向六四求养同样是「颠颐」。只是六四居于初九之上，所处又当位，并且与初九为正应。从初九一边看，它受养于六四是凶——本该养人却反去求养；从六四一边看，它能养初九却是吉。初九那股阳刚之气，眼神像老虎般直盯不放，难以驯服；六四顺着它的欲望供给它，它便一趟接一趟地来，而六四并没有失掉「以上养下」的正道，所以可以没有过错。按例「综卦」（把卦体倒过来看）本不该拿来取象，但从六四回头看初九，下卦「震」倒转正是「艮」，「艮」为虎，所以初九才有虎视之象。

象曰：颠颐之吉，上施光也。按《苏传》谓六四于初为上，六四之所施，可谓光矣。今按施固在四，不妨兼上爻言之。盖上爻，物所由以养，六四与上同体，四所以逐逐能继者，亦赖与上同体，得以恩施及下也。以人事言，五，君也；上，相也；四则奉令行政之大臣，膏泽下于民者也。

《象传》说「颠颐之吉，上施光也」。按苏轼《东坡易传》的讲法，六四对初九来说就是「上」，六四所施予的，可以说是光大了。如今看来，施予固然在六四，却不妨连上九一并说：上九是万物赖以得养的源头，六四与上九同在「艮」体，六四之所以能一趟趟接济不断，正是靠着与上九同体，才把恩泽送到下面。用人事来比：六五是君，上九是宰相，六四则是奉命施政的大臣，把恩泽一路输送到百姓身上。

六五：拂经，居贞吉，不可涉大川。以上养下，常经也。六五以阴居尊，不能养人，反赖上九以为之养，拂于经矣。然居尊而能顺阳刚之德以为养，又艮体之中，故有静安于正而得吉之象。阴柔不可以大有所为，故又有不利涉大川之象。六二拂经而凶，此拂经而犹吉者：二动体，贪求于人以自养，则失正而凶；五止体，虽不能养人，而能用人以养人，则正矣，故吉。时解作君用贤养民，近之。象曰：居贞之吉，顺以从上也。能从上九之贤，以养天下故也。

六五爻辞说：违背常理，安居守正则吉，不可渡越大河。上位养下位是常理常法；六五以阴柔居于君位却不能养人，反倒要靠上九替它养天下，这就违了常法。不过它虽居尊位，却能顺从阳刚之德来行养，又处在「艮」体之中，所以有安静守正而得吉之象。阴柔终究不能大有作为，所以又有不宜涉大川之象。同样是「拂经」，六二凶而六五仍吉，分别在于：六二属「震」动之体，贪求别人来养自己，失了正所以凶；六五属「艮」止之体，虽不能亲自养人，却能任用贤者去养人，这就合于正，所以吉。当今解者说成君主任用贤臣来养民，与本意相近。《象传》说「居贞之吉，顺以从上也」，正因为它能顺从上九这位贤者，借他之力来养天下。

上九：由颐，厉吉，利涉大川。六五顺上九以养人，是物由上九以养也，故曰由颐。然位高任重，易失之专，故必危厉而吉。五不利涉大川而上利者，五柔而上刚也。此居大臣之位而泽及天下，可以济变者也。象曰：由颐厉吉，大有庆也。言天下被其泽也。全卦言自养养人，皆贵于得正。六爻以上下之势言之，则在上宜养人，在下则不能，故上三爻多言养人，而下三爻多言自养。

上九爻辞说：天下由他而得养，心怀危惧则吉，宜于渡越大河。六五顺从上九来养天下，万物都由上九而得养，所以叫「由颐」。可是位高任重，容易流于专断，所以必须常存危惧才得吉。六五不宜涉大川而上九却宜，分别在于六五是阴柔、上九是阳刚。这是身居宰辅之位、恩泽遍及天下、能够济度变故的人。《象传》说「由颐厉吉，大有庆也」，是说天下都蒙受了他的恩泽。通观全卦，讲自养也好、讲养人也好，都以得正为贵。六爻若按上下之势看，居上的该养人，居下的没有这份地位，所以上卦三爻多讲养人，下卦三爻多讲自养。

以阴阳之分言之，则阳能为养，而阴待养于阳，故初上有养人之才，而中四爻皆有藉于初上。上九居上卦之上，又有阳刚之德，六五藉之以养天下者，故最吉。初九其位虽不能养人，其阳刚犹可以自养，乃动于四而自养，併失其正者也，故凶。四五虽不能养人，而能资人之养，又推以养人者也。

若按阴阳之分来看，阳能施养，阴要靠阳来养，所以初九、上九两爻具备养人的才质，中间四个阴爻都得倚仗这一头一尾。上九居上卦之上，又有阳刚之德，六五正是借重它来养天下的，所以最吉。初九虽然位置低、没有养人的地位，凭它的阳刚原也可以自养，偏偏被六四牵动而向上求养，连自养的正道都一并丢了，所以凶。六四、六五虽然自己不能养人，却能借别人之力得养，再把这份供养推出去养别人。

故虽未能如上之涉川，而皆有吉道。二三既待养于人，又急于求贤（文澜本「贤」作「养」），则自养之大远于正者也，故其凶又有甚于初矣。要之，自养得正，然后可以养人。君子必由慎言语、节饮食以为自养之功，极之至如天地之养万物、圣人之养贤以及万民，以尽所养之道，庶有得于颐卦之旨矣。

所以它们虽比不上上九那样能渡大川，却都有得吉的路数。六二、六三既要靠别人来养，又急急忙忙地四处求索（文澜本此处的「贤」字作「养」），自养之道离「正」就更远了，所以它们的凶比初九还重。总而言之，先要自养得正，然后才谈得上养人。君子必定从谨慎言语、节制饮食这些切近处做自养的功夫，一路推到天地养育万物、圣人养育贤才并及于万民那样的境地，把所养之道尽了，才算真正领会了《颐》卦的宗旨。

大过，下巽上兌。泽以润木，乃至灭木，有大过之象。阳大阴小，中四阳极盛，初上二阴不能胜，大者过也，故名大过。大过次颐。按《序卦》：颐者，养也，不养则不可动，故受之以大过。凢物养成，而后所动者大，非常之事，大过于人，由于所养者大，大过所以次颐也。

《大过》卦下卦为「巽」、上卦为「兌」。泽水本是滋润树木的，如今竟把树木整个淹没了，这就现出「太过」之象。阳为大、阴为小，中间四个阳爻极盛，最下与最上两个阴爻承受不住，「大」的一方过了头，所以卦名叫「大过」。《大过》排在《颐》之后。按《序卦传》说：「颐」就是养，不加养育就不能有所动作，所以接着排《大过》。凡物养成之后，动起来才有大气象；那些非常之举、远远超过常人的作为，正由于平日所养的宏大——这就是《大过》承接《颐》的道理。

又六十四卦次序多由相综，惟乾与坤错，坎与离错。此则泽风与山雷相错，下经则以风泽与雷山相错也。全彖以四阳虽过，而二五得中，内顺外说，其道可行，故所往皆亨。六爻则以刚柔相济者为善，而过刚过柔者皆凶。二四爻刚而位柔，故二利而四吉；初爻柔而位刚，故无咎；三五重刚而三又不中者也，故三凶而五丑；至上则以柔居柔，过于柔者也，故凶。大抵刚柔相济，则有大过人之才，行大过人之事；否则过于刚、过于柔，皆失之于过者也。此全卦六爻之大旨也。

再者，六十四卦的排列多半靠「综」——把前一卦上下倒转成后一卦；只有《乾》与《坤》、《坎》与《离》是「错」，即六爻阴阳全变。这里也是错卦：泽风《大过》与山雷《颐》相错；到下经则是风泽《中孚》与雷山《小过》相错。就卦辞《彖》看，四个阳爻虽然过盛，但九二、九五各得中位，内卦「巽」顺、外卦「兌」悦，路子还走得通，所以前往都亨。就六爻看，以刚柔互相调剂的为好，过刚或过柔的都凶：九二、九四是阳爻居阴位，所以九二有利、九四得吉；初六是阴爻居阳位，所以无咎；九三、九五都是阳爻居阳位而重刚，九三又不居中，所以九三凶而九五「可丑」；到上六以阴爻居阴位，柔过了头，所以凶。大体说来，刚柔相济，才有超乎常人的才干去做超乎常人的事；不然，一味刚或一味柔，都落到一个「过」字上去了。这便是全卦六爻的大旨。

大过：栋桡，利有攸往，亨。大，阳也。四阳居中过盛，故为大过，上下二阴不能胜。又卦之大象坎，坎为栋又为矫揉，故有栋桡之象。然二五得中，内巽外说，有可行之道，故所往皆亨也。既有栋桡之象，而又利于往而可亨者，有阳刚之才，则虽当甚危之时，无不可为之事，此所以大过乎人也。

卦辞说：《大过》屋梁弯曲，宜于有所前往，亨通。所谓「大」，指的是阳。四个阳爻居中而过盛，所以叫「大过」，上下两个阴爻托它不住。再看全卦的大体轮廓：中间实、上下虚，整个像一个「坎」，「坎」有栋梁之象，又有「矫揉」使木材弯曲之象，所以现出屋梁弯曲的象。然而九二、九五各得中位，内卦「巽」顺而外卦「兌」悦，还有可行之道，所以前往都亨通。既已现出栋梁弯曲的危象，却又说宜于前往、可以亨通，是因为人若有阳刚之才，纵然身处极危之时，也没有办不成的事——这正是他远过常人的地方。

彖曰：大过，大者过也。谓阳过也。此以卦体释卦名义也。栋桡，本末弱也。本谓初，末谓上，弱谓阴柔也。此又以卦体释卦辞也。刚过而中，巽而说行，利有攸往，乃亨。以卦体言之，刚虽过而二五得中；以卦德言之，巽顺而和悦以行。如此则不激于意气，不拂于物情，调剂合宜，委曲尽善，所往皆利，乃可亨也。乃者，难之之辞。大过之时义大矣哉。以大过人之材，立非常之大事，创不世之大功，成绝俗之大德，唯其时为之。无其时，不可过；有其时无其才，不能过也。

《彖传》说：《大过》，就是「大」的一方过了头，指阳过盛。这是用卦体来解释卦名的含义。又说「栋桡，本末弱也」：「本」指初六，「末」指上六，「弱」指它们都是阴柔——这仍是用卦体来解释卦辞。再说「刚过而中，巽而说行，利有攸往，乃亨」：就卦体讲，阳虽过盛，而九二、九五各居中位；就卦德讲，内卦「巽」顺从、外卦「兌」和悦，凭这个去行事。这样便不会被一时意气冲动，也不会违逆人情事理，调剂得当，曲折周到，所往无不利，才可以亨通。句中一个「乃」字，是表示不容易、须费一番周折的语气。末句「大过之时义大矣哉」：凭远过常人的才具，去办非常的大事、创不世的大功、成超俗的大德，全看时机允不允许。没有那个时机，就不该过；有那个时机而没有那份才具，也过不成。

象曰：泽灭木，大过。君子以独立不惧，遯世无闷。泽以润木，而今灭没之，大过之象也。君子之行，不求同俗而求同理。天下非之而不顾，独立不惧也；不求人知而求天知，举世不知而不悔，遯世无闷也。此皆大过人之行也。

《大象传》说：泽水淹没了树木，是《大过》之象；君子由此能特立独行而不畏惧，隐遁于世而不烦闷。泽本该滋润树木，如今反把树木淹没，正是「太过」之象。君子行事，不求与流俗相同，只求与义理相合：天下人都非难他，他也不回头，这就是「独立不惧」；不求世人知晓，只求上天知晓，举世不认识他也不懊悔，这就是「遯世无闷」。这些都是远远超过常人的操行。

初六：藉用白茅，无咎。卦以栋桡为象，初则本之弱者，然但以栋桡为言，则天下事付之不可为矣，故又因爻取象。巽为木，有茅象；初在下，以柔承刚，有藉用白茅之象。初六以阴居阳，虽弱犹愈于上；又大过之初，居事之始，苟能过于谨慎，犹可自全。如木中刚本柔，苟错于地，或致缺折，藉以白茅，庶几无伤。以其能畏惧，故得无咎也。象曰：藉用白茅，柔在下也。下柔承刚，当过于慎也。

初六爻辞说：用洁白的茅草作衬垫，没有过错。全卦以屋梁弯曲立象，初六正是「本」（根柢）柔弱的那一头；但若一味说栋梁将折，天下事就都成了无可挽回，所以又另就爻位取象。「巽」为木，有茅草之象；初六在最下，以柔顺承接上面的刚，有拿白茅铺在下面作垫的象。初六是阴爻居阳位，虽弱却还强过上六；何况正当《大过》之初，事情刚起头，只要谨慎得过了分，还能保全自己。譬如一段木料中间坚实而根柢柔脆，随手搁在地上，就可能磕缺折损；垫上白茅，大约就不至于受伤。因为它懂得畏惧，所以能没有过错。《象传》说「藉用白茅，柔在下也」，柔顺者在下承接刚强，本就该谨慎到过分的地步。

九二：枯杨生稊，老夫得其女妻，无不利。稊，根之荣于下者；女妻，年之少者。九二阳之过，有枯杨象；二三四互纯乾，有老夫象；初阴在下，有女妻象。既处于阴，又与初比，得阴之滋，有稊根复秀、女妻得遂生育之象，其占无不利也。此刚资于柔以成务者也。象曰：老夫女妻，过以相与也。二刚之过，得初阴以相与，以成天下之事也。

九二爻辞说：枯萎的杨树根上生出新芽，年老的男子娶到年少的妻子，没有不利。「稊」是从根部萌发的新条，「女妻」指年纪轻的妻子。九二是阳过之爻，所以有枯杨之象；二、三、四三爻互体纯为「乾」，「乾」为老，所以有老夫之象；初六是阴爻而居其下，所以有少妻之象。九二既以阳爻处在阴位，又与初六紧邻相比，得着阴气的滋润，于是有枯根重新抽条、少妻能够生育之象，占断为无所不利。这是刚强者借助柔顺来成就事功的一例。《象传》说「老夫女妻，过以相与也」：九二刚过了头，得到初六这个阴爻与它相配，才能成就天下之事。

九三：栋桡，凶。三四居卦之中，三又变坎，皆有栋象。全卦弱在初上，乃于三言栋桡者，盖以刚居刚，又与上应，上以柔居柔，既不能胜，三过刚必折，是故桡者在三。此大臣之过于刚，而不胜其任者也。象曰：栋桡之凶，不可以有辅也。刚强之过，不能取于人，人亦不能辅之。

九三爻辞说：屋梁弯曲，凶。九三、九四居一卦的中间，九三一变又成「坎」，两爻都带栋梁之象。全卦的弱处本在初六与上六，却偏在九三说「栋桡」，是因为九三以阳爻居阳位、刚上加刚，又与上六相应，而上六以阴爻居阴位、柔上加柔，根本撑不住它；九三刚过必折，所以弯曲的正落在九三身上。这就像大臣刚愎太过，担不起自己那副担子。《象传》说「栋桡之凶，不可以有辅也」：刚强过头的人，既不肯取用别人的长处，别人也无从辅助他。

九四：栋隆，吉，有他，吝。九四在三之上，以刚居柔；上与初应，以柔居刚，刚柔相济，以成天下之务者也，故其栋桡有隆起之象，而占则吉也。有他吝，反言以决之。谓当大过之时，必刚柔相济，如四乃可；不然而或失之刚，或失之柔，皆吝道也。

九四爻辞说：屋梁隆起，吉；另有他求，则有憾。九四在九三之上，以阳爻居阴位；它居上而与初六相应，初六又以阴爻处在阳位，两边刚柔恰好互济，正是能成就天下事务的配搭，所以本该弯曲的栋梁反而有隆起之象，占断为吉。「有他吝」一句是从反面把话说死：意思是正当《大过》之时，必须刚柔相济，像九四这样才行；否则或偏于刚、或偏于柔，都是走上遗憾之路。

象曰：栋隆之吉，不桡乎下也。四以刚居柔，初亦以柔遇刚，则其下不致桡折矣。《本义》以应初为有他，以不係于初为不挠。然细观全卦，以阳之过而有栋桡之象，盖凡物以过刚而遇过柔，必有桡折也。三四皆栋象，而三独言桡，以三之过于刚也；初上本末皆弱，而上独最凶，以上之过于柔也。三以应上得凶，则四以应初得吉可知矣，故不必以应初嫌也。

《象传》说「栋隆之吉，不桡乎下也」：九四以阳爻居阴位，初六也以阴爻处在阳位而与它相接，这样下面就不至于弯折了。朱熹《周易本义》却把「有他」解成与初六相应，把「不桡」解成不牵系于初六，与此正相反。可是细看全卦，是因为阳过盛才有栋梁弯曲之象；凡物过刚而遇上过柔，必然折断。九三、九四都有栋梁之象，唯独九三说「桡」，因为它刚得太过；初六与上六一头一尾都弱，唯独上六最凶，因为它柔得太过。九三应上六而得凶，那么九四应初六而得吉也就可想而知了，所以不必嫌它与初六相应。陈氏此处舍《本义》而自立一说，理由正在这里。

九五：枯杨生华，老妇得其士夫，无咎无誉。九五亦阳之过，有枯杨象；阴爻在上，以五变为震，震为，有华生于枯杨之象。五阳爻，变为震，又少于上，有士夫象；比于上六，有为老妇所得之象。盖阳爻为夫，阴爻为妇，又以爻之上下分老少，取象不可易也。阴虽过极，得阳不为无益，故亦无咎，盖阴欲阳，非阳之咎也。然二之老夫女妻，以刚为主而柔辅之；五之老妇士夫，则以柔为主，而刚反辅之矣，何誉之有。

九五爻辞说：枯萎的杨树开出花来，年老的妇人嫁得年少的丈夫，没有过错也没有称誉。九五同样是阳过之爻，所以有枯杨之象；上六阴爻压在它上面，九五一变，上卦成「震」，「震」为某物（此处底本脱一字），因而有花开在枯杨上之象。九五本是阳爻，变为「震」后又比上六年少，所以有「士夫」即少年男子之象；它紧挨着上六，所以有被老妇所得之象。大抵阳爻为夫、阴爻为妇，再按爻位上下分老少，这套取象是不能更动的。阴虽已过到极处，得着阳也不算全无益处，所以还说「无咎」——因为是阴来求阳，不是阳的过错。但九二的「老夫女妻」，是以刚为主而柔来辅助；九五的「老妇士夫」，却是以柔为主而刚反倒去辅助它了，这有什么可称誉的呢。

象曰：枯杨生华，何可久也；老妇士夫，亦可丑也。枯杨生华，旋即枯矣；老妇虽得士夫，安能成生育之功乎。上六：过涉灭顶，凶，无咎。兌为泽，涉水之象；一变为乾，为坎，又居最上，有过涉于水、灭没其顶之象。其凶甚矣，而得无咎者，四阳方过盛，上以阴爻居位，阴不敌阳，自其分也。如栋之桡，必自其最弱之处桡折，理势固然，无足怪者。以人事言之，则当大过之时，才弱不能自济，然理穷势极，杀身成仁，于义为无咎也。

《象传》说「枯杨生华，何可久也；老妇士夫，亦可丑也」：枯树开花，转眼便要枯死；老妇纵然嫁得少年，又哪里能成生育之功呢。上六爻辞说：涉水过深，淹没了头顶，凶，却没有过错。取象上，「兌」为泽，有涉水之象；上六一变，上卦成「乾」，全体又近于「坎」，加上它居于最上，所以有涉水太深、连头顶都被淹没之象。凶到了极处却说「无咎」，是因为四个阳爻正当过盛，上六以一个阴爻居其上，阴敌不过阳，本是分所当然。就像栋梁要折，必定从最脆弱的地方折断，理与势本来如此，不足为怪。就人事说，正当《大过》之时，才力单薄，救不了自己；然而理已穷、势已尽，能舍身以成全仁义，在道义上便没有过错。

象曰：过涉之凶，不可咎也。事虽无济，理势当然，不可咎之也。全卦以阳过乎阴，取栋桡之象。大过不能无桡，卦中二五阳皆在中，故犹可亨。六爻皆欲其刚柔相济，以适乎中，然后当大过之时，不至于有过。大抵刚中有柔、柔中有刚者吉，偏刚偏柔者凶；阳刚在上为主而阴柔辅之者宜，阴柔在上为主而阳刚辅者否。

《象传》说「过涉之凶，不可咎也」：事情虽然没能救成，但理与势本当如此，不能拿它来责怪他。通观全卦，因阳过于阴，所以取屋梁弯曲之象。既称「大过」，就不可能不弯；好在卦中九二、九五两个阳爻都居中位，所以还能亨通。六爻都要求刚柔互相调剂，使之归于中道，这样在《大过》之时才不至于真的「过」了。大体说来：刚中含柔、柔中含刚的吉，偏刚或偏柔的凶；阳刚在上作主而阴柔从旁辅助的相宜，阴柔在上作主而阳刚反去辅助的就不行。

初上本末皆弱，然上以柔居柔，又居最上，故凶；初以柔居刚，又所处下，故无咎。三四皆象于栋，然四以刚居柔，以居上而下取初之辅，故吉；三以刚居刚，以自下而附上之柔，故凶。五以刚居刚，又自下而上比于上，故丑；二以刚居柔，在上而取初之比，故利。人当大过之时，必以刚为主，以柔为辅，非刚无以任天下之重，非柔无以成天下之功。在下位，则当柔而能刚，敬以承（文澜本「承」作「成」）上，庶几白茅之义；身上上位，则当刚而能柔，求贤自辅，得栋隆之吉、老夫之利矣。若以刚居刚，反上附于阴，不凶必丑；若柔弱已极，而居最上，唯有取凶而已。

初六、上六一为本、一为末，都柔弱；但上六以阴爻居阴位，又处全卦最上，所以凶；初六以阴爻居阳位，又处在最下，所以无咎。九三、九四都取栋梁为象，但九四以阳爻居阴位，居上而向下取初六为辅，所以吉；九三以阳爻居阳位，从下面去攀附上面的柔，所以凶。九五以阳爻居阳位，又自下而向上紧挨上六，所以「可丑」；九二以阳爻居阴位，在上而取初六为邻，所以有利。人处在《大过》之时，必须以刚为主、以柔为辅：没有刚，担不起天下之重；没有柔，成不了天下之功。身在下位，就该柔而能刚，恭敬地承事上面（文澜本此处的「承」字作「成」），大约合于「藉用白茅」的意思；身居上位，就该刚而能柔，访求贤者来辅助自己，便能得到「栋隆」之吉、「老夫得女妻」之利。若以阳爻居阳位而反去依附上面的阴，不凶也必可丑；若柔弱已到极处，还占着最上之位，那就只有取凶一途了。

坎卦，一阳陷于二阴之中，阳实阴虚，上下无据，为坎陷之义，故卦名坎。坎次大过。按《序卦》：物不可以终过，故受之以坎。坎者，陷也。理无过而不已，过极必陷，坎所以次大过也。坎为险陷，全彖取一阳在中，以为内实有常，刚中可以有功，时世有险而此心无险，故虽险而亨，此全卦之大旨也。

《坎》卦是一个阳爻陷在两个阴爻当中：阳为实、阴为虚，上下都没有着落，正合「陷落」之义，所以卦名叫「坎」。《坎》排在《大过》之后。按《序卦传》说：事物不可能一直「过」下去，所以接着排《坎》；「坎」就是陷。按理没有过而不止的，过到极点必定陷落，这便是《坎》承接《大过》的道理。「坎」是险陷，而卦辞《彖》偏取中间那一个阳爻立说：中间既实，内里就有恒常的主宰；刚而得中，就可以立功。时势尽管险，这颗心却不险，所以虽处险境仍能亨通。这就是全卦的大旨。

六爻皆不言吉。二五虽刚中，而皆在险中，五得位而二不得位，故五既平而二仅小得也。四阴爻亦皆从阳爻起义，三四在阳爻之中，犹愈于初上在阳爻之外。三以失位乘阳而无功，四以得位承阳犹得无咎；若初上则在两阳之外，初居险之下，而上居险之极，故凶为最甚。此六爻之大略也。

六爻没有一爻说「吉」。九二、九五虽然刚而得中，却都还在险里；九五当位而九二不当位，所以九五说险将「既平」，九二只说「小得」。四个阴爻的取义也都从两个阳爻上生发：六三、六四夹在两阳之间，比初六、上六处在两阳之外要好些。六三失位，又凌驾在九二之上，所以无功；六四当位，承接九五，还能无咎。至于初六、上六，都落在两阳之外：初六居险的最下，上六居险的极处，所以凶得最重。这就是六爻的大致条理。

习坎：有孚，维心亨，行有尚。习，重习也；坎，险陷也，水象。阳陷阴中，外虚内实，险陷之象。此卦上下皆坎，是为重险，故言习。乾坤六爻同一爻，可不言习。坎卦序在六子之先，此言习，而他皆以重习起义可知矣。坎卦中实而水内明，有有孚心亨之象。世可险而心不可险，身可陷而心不可陷，诚信在中，则安于义命而不侥倖苟免；此心有主，不为利害所动而心亨矣。心亨则洞察时势，取必于理，而行自必有功，此所以为处坎之道也。

卦辞说：重重险陷之中怀有诚信，唯有此心亨通，前行才可嘉尚。「习」是重叠、重复之义；「坎」是险陷，取水为象。阳陷在阴中，外虚而内实，正是险陷之象。此卦上下都是「坎」，属重叠之险，所以特意标出「习」字。《乾》《坤》六爻是同一种爻画上下相重，用不着说「习」；《坎》在震、坎、艮、巽、离、兌这「六子」中排在最前，此处点出「习」字，其余的重卦便都可以照这个「重叠」之义去理解。「坎」中间一爻是实的，如水浊而内自澄明，所以有诚信在中、其心亨通之象。世道可以险，人心不可以险；身子可以陷，心不可以陷。诚信存于中，就能安于义命，而不去侥幸求脱；此心有了主宰，不被利害牵动，心自然亨通。心亨便能洞察时势，一切取决于理，行动自然有功——这就是身处险境的办法。

彖曰：习坎，重险也。危难洊至，险而又险也。此释卦之名义。水流而不盈，行险而不失其信。水流足此通彼，无有盈溢，虽奔突险阻，专赴于壑，而不失不盈之信。盖水性趋下，不盈即趋下也。此以卦象释有孚之义也。

《彖传》说「习坎，重险也」：危难接连而至，险了又险，这是解释卦名的含义。又说「水流而不盈，行险而不失其信」：水流过去，填满这边就通到那边，从不积满外溢；纵然在险阻间奔冲，一味往低处的沟壑奔去，也不失掉那份「不满溢」的常信。水性本来趋下，不满溢正是它一路趋下的表现。这是用卦象来解释卦辞「有孚」的含义。

维心亨，乃以刚中也；行有尚，往有功也。二五以刚在中，实心无累，何往不通。如是而行，必有功也。盖坎以能行为功，若止而不行，则常在险中矣。天险不可升也，地险山川丘陵也，王公设险以守其国，险之时用大矣哉。

《彖传》说「维心亨，乃以刚中也；行有尚，往有功也」：九二、九五以阳刚居中位，心地诚实而无所牵累，往哪里去不能通？照这样行动，必定有功。因为处「坎」以能行为功，若停住不走，就永远陷在险里了。接着说「天险不可升也，地险山川丘陵也，王公设险以守其国，险之时用大矣哉」——文意由「处险」一转，说到「用险」。

不可升，无形之险；山川丘陵，有形之险；王公因有形之险为无形之险，是谓人险。坎卦四阴二阳，二阳，中实之象，体水之德，为有孚心亨，处险之道也；四阴，险陷之象，因坎之形，而设险守国，用险之方也。往有功以上，皆言处险之道，此则言用险之方。

天高不可攀登，是无形之险；山川丘陵，是有形之险；王公凭着有形的山川，再加上城池关防、法度号令，造成一种无形的威慑，这就叫人为之险。《坎》卦四阴二阳：两个阳爻是中间充实之象，体会水的德性，成就「有孚心亨」，这是处险之道；四个阴爻是险陷之象，依着「坎」的形势设险守国，这是用险之方。《彖传》从开头到「往有功」为止，讲的都是处险之道；这几句才转过来讲用险之方。

象曰：水洊至，习坎。君子以常德行，习教事。水流不已，以成大川；人学不已，以成大贤。君子于己之德，务于常久；于教人之事，务于熟习。初六：习坎，入于坎窞，凶。坎中小穴旁入者曰窞。以阴柔居重险之下，其陷益深，故其象占如此。

《大象传》说：水一波接一波地涌来，是《坎》之象；君子由此使自己的德行恒常不辍，使施教之事反复熟习。水流个不停，才汇成大川；人学个不停，才成为大贤。君子对自己的德，务求恒久；对教人的事，务求纯熟。初六爻辞说：重重险陷之中，掉进了坑底的小穴，凶。坑坎里旁边另开的小洞叫「窞」。初六以阴柔之质居于重险的最下，陷得格外深，所以它的象与占断都是如此。

象曰：习坎入坎，失道凶也。深入于险，失出险之道也。有孚心亨，所谓道也。九二：坎有险，求小得。处重险之中，未能自出，故为有险之象；然刚而得中，故有求而小得之象。象曰：求小得，未出中也。虽有刚中之才，未能出坎中之险。

《象传》说「习坎入坎，失道凶也」：陷得这样深，是因为丢了脱险的门路。卦辞讲的「有孚心亨」，就是这里所说的「道」。九二爻辞说：坎中仍有险，所求只能小有所得。九二处在重险当中，还不能自己脱身，所以是「有险」之象；但它阳刚而居中位，所以又有「有所求而略有所获」之象。《象传》说「求小得，未出中也」：虽有刚而得中的才具，毕竟还没走出坎陷之中的险境。

六三：来之坎坎，险且枕，入于坎窞，勿用。阴柔不中正，而履重险之间，来往皆险，前险而后又枕于险之象。其陷益深，不可用也。初入于坎窞则曰凶，此曰勿用，初不可出，此犹可出也。象曰：来之坎坎，终无功也。未有出险之道。

六三爻辞说：来也是坎、去也是坎，既险而又枕靠着险，掉进坑底小穴，不可有所作为。六三阴柔而既不居中又不当位，正踩在上下两重险的交界处，来去都是险，前面有险、后面又枕着险。它陷得更深，所以不可有为。初六说「入于坎窞」而断为「凶」，这里却说「勿用」，分别在于：初六陷在最底下出不来，六三还有出来的余地。《象传》说「来之坎坎，终无功也」：因为它还没找到脱险的门路。

六四：樽酒簋贰，用缶，纳约自牖，终无咎。贰，副贰之意，益之也；牖，室之所由以明者。坎有酒食之象，四变互巽木，樽簋之象；互离中虚，有瓦缶及牖象。按《本义》，以樽盛酒，以簋盛食，复以瓦缶为副樽；按来注，一樽之酒，二簋之食，乐用瓦缶。

六四爻辞说：一樽酒、两簋饭，用瓦器盛着，从窗口把简约的诚意递进去，终归没有过错。「贰」是副、是添加的意思；「牖」是屋子借以采光的窗。取象上，「坎」有酒食之象；六四一变，互体成「巽」木，是酒樽饭簋之象；互体「离」中间虚，有瓦盆和窗户之象。这句的读法有两说：朱熹《周易本义》以为用樽盛酒、用簋盛饭，再拿瓦缶充作副樽；来知德的注则读作「一樽之酒、二簋之食」，而以瓦缶当作乐器来助兴。

觉来注为顺，且与象传合。总言当险难之时，不事多仪而尚诚实也。自牖，言不由正道，因其所明者而进结之，盖当艰险之时，不能直致，自间道以上达也。六四居大臣之位，处险之中，本其至诚，因君之所明者委曲献纳，则虽历艰险而终得无咎也。

比较起来，觉得来知德那种读法更顺，而且与《象传》相合。总的意思是：正当险难之时，不讲究繁多的仪节，只崇尚一片诚实。所谓「自牖」，是说不走正门大道，而就着对方心里已经明白的那一点去进言结纳；因为艰险之际不能直截送达，只好从旁边的小路上通。六四身居大臣之位，又处在险中，本着自己的一片至诚，就君主心里已明白的地方委婉进献，这样虽然一路艰险，最终仍能没有过错。

象曰：樽酒簋贰，刚柔际也。《本义》谓无贰字。人情同乐则相猜，共患则相倚。四与五比，君臣相接，在险难之中，不事烦文，以诚相向可以上达，将出于险矣。九五：坎不盈，只既平，无咎。九五在坎之中，阴之下，有不盈之象。只，至也。以阳刚中正居尊位，上止一阴，势将出险，有既平之象。不盈犹有险也，既平则无险矣。二居重险之中，故有险；五出重险之外，故既平。将出于险，可无咎矣。

《象传》说「樽酒簋贰，刚柔际也」，朱熹《周易本义》认为此处本无「贰」字。人之常情是：一同享乐就彼此猜忌，共处患难反倒互相依靠。六四与九五紧邻，正是君臣相接之际；在险难当中不讲繁文缛节，以诚相待就能上达，眼看要脱出险境了。九五爻辞说：坎水尚未满，直到与岸齐平，没有过错。九五身在坎中，上面还压着一个阴爻，所以有「不盈」之象。「只」当「至」讲。它以阳刚中正而居尊位，上头只剩一个阴爻，势头是快要出险，所以有「既平」之象。水没满，说明险还在；到与岸齐平，险就消了。九二陷在重险之中，所以说「有险」；九五已在重险之外，所以说「既平」。快要出险，自然可以无咎。

象曰：坎不盈，中未大也。刚中居尊，宜济天下之险，乃犹在坎中，有中德而未光大也。大有六五以柔居中乃曰大中，此以刚居中反曰未大者，大有柔能统刚，坎则刚犹陷于柔也。上六：係用徽纆，寘于丛棘，三岁不得，凶。

《象传》说「坎不盈，中未大也」：九五阳刚居中而处尊位，本该去济度天下之险，如今自己还在坎中，虽有中德却未能光大。《大有》的六五以柔居中，《彖传》反称它「大中」；这里以刚居中却说「未大」，分别在于：《大有》是柔能统率众刚，《坎》则是刚还陷在柔里。上六爻辞说：用绳索捆缚起来，投进荆棘丛生的牢狱，三年都出不来，凶。

三股曰徽，两股曰纆，皆索名。丛棘，狱墙所设。坎为刑狱，上变巽为绳，上六以阴柔居险极，故有此象。《周礼》司圜收教罢民，能改者三年而舍，其不能改而出圜土者杀。三岁不得，罪大不能改者也，占者得之，则不能出险可知。象曰：上六失道，凶三岁也。

三股搓成的绳叫「徽」，两股搓成的叫「纆」，都是绳索的名目。「丛棘」是狱墙外栽的荆棘。取象上，「坎」为刑狱，上六一变成「巽」，「巽」为绳；上六又以阴柔居于险的极处，所以有这样的象。《周礼》记载，司圜之官收管教化那些不良之民，能改过的关满三年就释放，不能改过而擅自逃出圜土的处死。这里说「三岁不得」，正是罪重而不肯悔改的一类。占筮遇到这一爻，出不了险也就可想而知了。《象传》于是说「上六失道，凶三岁也」。

三岁，久之极。所以至此者，失处险之道也。全卦二五中实，故有有孚心亨之象，然处险之道即在是矣，故六爻惟二五得有孚心亨之道。二在险下，但可小得；五在险上，则既平也（文澜本「也」作「矣」）。初以最下而凶，上以险极而甚，三以处前后险之间而勿用，惟四际五，仅得无咎，然樽酒纳约，亦得有孚心亨之义故也。

「三岁」是极言其久。落到这个地步，是因为丢了处险之道。通观全卦，九二、九五中间充实，所以有「有孚心亨」之象；而处险的办法也正在这里，所以六爻中只有九二、九五得着「有孚心亨」之道。九二在险的下头，只能小有所得；九五在险的上头，就说险将「既平」了（文澜本此处的「也」字作「矣」）。初六因居最下而凶，上六因在险的极处而凶得更重，六三因夹在前后两险之间而不可有为；唯有六四紧邻九五，勉强得个「无咎」——那也是因为它一樽酒、简约进献，同样合于「有孚心亨」的意思。

离卦，一阴丽于上下之阳，有附丽之义；中虚有光明之义。离，丽也，明也。于象为火，体虚丽物而明者也；又为日，亦丽天而明者也，故卦名离。离卦次坎。按《序卦》：坎者，陷也，陷必有所丽，故受之以离。离者，丽也。陷于险难之中，必有所附丽，理之自然，离所以次坎也。

《离》卦是一个阴爻附着在上下两个阳爻之间，有「依附」之义；中间虚空，又有「光明」之义。所以「离」字兼含两训：一是附丽，一是明。就物象说它是火，火本身没有实体，要附着别的东西才能燃烧发光；又是日，日也是附在天上而放光。因此卦名叫「离」。《离》排在《坎》之后。按《序卦传》说：「坎」就是陷，陷落必定要有所依附，所以接着排《离》；「离」就是附丽。人陷在险难当中，一定得找个凭依，这是自然之理，所以《离》承接《坎》。

又按，上经终于离，下经终于既济未济。六十四卦以乾坤为首，而坎离居其中。盖坎离二卦，天地之心也，造化之本也。天一生水，地二生火。坎藏天之阳中，受明为月；离丽地之阴中，含明为日。坎为水而司寒，离为火而司暑；坎为月而司夜，离为日而司昼。故先天之图乾南坤北，后天则离南而坎北。

再说，上经以《离》收尾，下经以《既济》《未济》收尾。六十四卦以《乾》《坤》居首，而《坎》《离》正落在全经的中间。这是因为《坎》《离》两卦是天地之心、造化之本。《河图》讲「天一生水，地二生火」：「坎」藏在天之阳中，承受日光而成月；「离」附在地之阴中，含着光明而成日。「坎」为水而主寒，「离」为火而主暑；「坎」为月而主夜，「离」为日而主昼。所以伏羲先天八卦图是「乾」在南、「坤」在北，文王后天八卦图则改成「离」在南、「坎」在北。

坎离为乾坤之继体，此上经终坎离、下经终既济未济之意。而道家亦以人身为小天地，以心肾分属坎离，而其功用取于水火之既济，盖亦从易说而旁通之者也。全卦以柔顺得正为吉，六爻以二阴爻为主，二中正而五非正，故不如二。其四阳爻则从阴爻起义（文澜本「义」作「意」），初上在阴爻之外，胜于三四在阴爻之中。三日昃而四焚如，以在二五两阴之内也；初能敬而上出征，以在二五两阴之外也。盖坎离二卦奇耦反对，故爻象之吉凶亦相反也。

《坎》《离》是《乾》《坤》的接续之体，这就是上经以《坎》《离》收尾、下经以《既济》《未济》收尾的用意。道家也把人身当作一个小天地，把心与肾分别配属「离」「坎」，其修炼的功用取于水火交融的「既济」——这也是从《易》理旁通出去的说法。就全卦看，以柔顺得正为吉；六爻以两个阴爻为主爻，六二既居中又当位，六五居中却不当位，所以六五不如六二。其余四个阳爻的取义都从阴爻生发（文澜本此处的「义」字作「意」）：初九、上九在阴爻之外，胜过九三、九四夹在阴爻之中。九三是「日昃」、九四是「焚如」，因为它们被六二、六五两阴夹在里面；初九能持「敬」、上九能「出征」，因为它们在六二、六五两阴之外。总之《坎》《离》两卦的阳爻阴爻位置恰好颠倒，所以爻象的吉凶也恰好相反。

离：利贞，亨，畜牝牛，吉。离之为丽，犹乱之为治，以阴丽于阳也。物之所丽，贵乎得正，故正则有可亨之道也。又离得坤之中画，牝牛皆取阴象。坤以全体配乾而行，故为牝马之行；离以二五附乾而居，故当为牝牛之畜。盖所丽得正则亨，又当柔顺自处则吉也。坎离二卦爻画反对，故其义其占皆相反。盖坎之明在内，当以刚健行之于外；离之明在外，当以柔顺养之于中。坎水润下，愈下则陷，故以行为尚；离火炎上，愈上则焚，故以畜为吉也。

卦辞说：《离》利于守正，亨通；蓄养母牛，吉。「离」训作「附丽」，正如「乱」字可以训作「治」，属于反训；此处指阴附着于阳。凡物有所依附，最要紧的是依附得正，所以守正才有可亨之道。再看取象：「离」中间那一画来自「坤」，母牛也取阴柔之象。「坤」是拿整个卦体去配「乾」而运行，所以《坤》卦辞说「牝马之贞」，取其能行；「离」是以六二、六五两阴附着「乾」体而安处，所以此处说「畜牝牛」，取其能养。总之依附得正就亨，而且要以柔顺自处才吉。《坎》《离》两卦爻画彼此颠倒，所以卦义与占断也全然相反：「坎」的光明藏在里面，就该以刚健向外行动；「离」的光明显在外面，就该以柔顺向内涵养。坎水往下渗，越往下越陷，所以以「行」为可尚；离火往上腾，越往上越焚，所以以「畜」为吉。

彖曰：离，丽也。日月丽乎天，百穀草木丽乎土，重明以丽乎正，乃化成天下。日月丽天，以气丽气而成明；百穀草木丽土，以丽形而成文。君臣上下皆有明德，而处于中正，则可以成天下文明之化。此皆以释卦之名义也。柔丽乎中正，故亨，是畜牝牛吉也。二中正，五中而不正，中正，统言之。此以卦体释卦辞也。

《彖传》说：「离」就是附丽。日月附着在天上，百谷草木附着在土上，上下两重光明又附着于正道，于是能化育成就天下。日月附天，是以气附气而生出光明；百谷草木附土，是以形附形而生出文采。君臣上下都有光明之德，又都处在中正的位置，就可以成就天下文明的教化。这几句都是解释卦名的含义。又说「柔丽乎中正，故亨，是畜牝牛吉也」：其实六二既中又正，六五只是居中而不当位；这里说「中正」，是把两爻合起来笼统讲的。这一句是用卦体来解释卦辞。

象曰：明两作，离。大人以继明照于四方。明两作，两明相继而起也。继明，犹以圣继圣也。前言重明，以上下言之，取象于君臣；此言两作，以先后言之，取象于帝王之父子。若以人事言之，则日新又新、缉熙不已，继明之义也；洞达事理、光被四表，照于四方之义也。

《大象传》说：光明两度升起，是《离》之象；大人由此使光明代代相续，普照四方。「明两作」是说两重光明前后相继而起。「继明」好比以圣人接续圣人。前面《彖传》说「重明」，是就上下讲的，取象于君与臣；这里说「两作」，是就先后讲的，取象于帝王的父与子。若落到人事上说：日新又新、光明不息，如《诗经》所谓「缉熙」，就是「继明」的意思；洞达事理、光辉遍及四海之外，就是「照于四方」的意思。

初九：履错然，敬之无咎。刚明在下，其性炎上。刚则，明则察，二者襍于胸中，所履交错之象。能敬则心有主，不至于错，可以无咎矣。火在下而未上炎，犹有可制，虽戒占者之辞，亦其象然也。象曰：履错之敬，以辟咎也。刚明而不妄动，咎可辟矣。

初九爻辞说：所行纷杂交错，能持敬便没有过错。初九刚而明，处在最下，火性又是往上腾的。刚就（此处底本脱一字），明就好察；两样混杂在胸中，于是有所行纷错之象。能持敬，心里就有了主宰，不至于杂乱，便可以无咎。火在下面还没往上烧，还有制服的余地。这话虽是告诫占筮者的辞，其实爻象本来如此。《象传》说「履错之敬，以辟咎也」：刚明而不妄动，过错就避得开。

六二：黄离，元吉。黄，中色，坤为黄，离中爻乃坤土，有黄象。柔丽乎中而得其正，以此事君，将顺而能匡救；以此治民，浑厚而能精明。上可正君，下可成化，纯臣之道，大善而吉之占也。象曰：黄离元吉，得中道也。言中而正在其中矣。

六二爻辞说：黄色的附丽，大为吉利。黄是五色中的中央之色，「坤」为黄；「离」的中爻本自「坤」土而来，所以有黄的象。六二柔顺而依附于中位，又得其正；拿这样的品格事奉君主，既能顺承其美，又能匡正其失；拿这样的品格治理百姓，既浑厚宽和，又精明不苟。往上可以正君，往下可以成就教化，这是纯臣之道，所以占断为大善而吉。《象传》说「黄离元吉，得中道也」：只提一个「中」字，而「正」已经含在里面了。

九三：日昃之离，不鼓缶而歌，则大耋之嗟，凶。重离之间，前明将尽，有日昃之象。离中虚缶象，互五为兌口，歌与嗟之象。死生犹昼夜之常理，鼓缶而歌，安常以自乐可也；不然而徒以大耋为嗟，则穷蹙以死而已，故凶。盖数之所至，当安于命也。象曰：日昃之离，何可久也。求人以继其事，退处以休其身可也。

九三爻辞说：日已西斜时的附丽，不敲着瓦盆唱歌，就要发出年老将尽的悲叹，凶。九三夹在上下两个「离」之间，前一重光明将要烧完，所以有太阳西斜之象。「离」中间虚，像瓦盆；上互到第五爻成「兌」，「兌」为口，所以有歌唱与叹息之象。生死就像昼夜交替一样，本是寻常之理；敲盆而歌，安于常理而自得其乐，是可以的。若不这样，只一味为年老将尽而悲叹，那就是在困窘愁苦里等死罢了，所以凶。气数到了这个地步，就该安于天命。《象传》说「日昃之离，何可久也」：这时候寻人来接续自己的事业，自己退下来安养身心，才是妥当的办法。

九四：突如其来如，焚如，死如，棄如。前明尽而后明忽迫，有突如其来如之象；其炎正盛，焚如之象；履非其位，逼近至尊，势不能终，死如之象；无应无承，众无所容，棄如之象。象曰：突如其来如，无所容也。无所容总释上文，举突如句可该。

九四爻辞说：突然而来，如焚烧一般，如死亡一般，如被抛弃一般。前一重光明刚灭，后一重光明忽然逼上来，所以有「突如其来」之象；它的火势正旺，所以有「焚如」之象；它以阳爻居阴位而不当位，又紧逼着至尊的六五，这个势头不会有好结局，所以有「死如」之象；上无相应、下无承接，众人都容不下它，所以有「棄如」之象。《象传》说「突如其来如，无所容也」：「无所容」是总解上面几句，只举「突如」一句就足以把全爻概括进去。

六五：出涕沱若，戚嗟若，吉。以柔顺刚，不得其正，而迫于上下之阳。互卦兌泽之流，兌口之开，故有出涕沱若、戚嗟若之象。然居尊位而知忧惧，故占得吉也。象曰：六五之吉，离王公也。居王公之位而知忧惧，故吉也。三前明将尽，则不宜为大耋之嗟；五柔中居尊，则宜以戚嗟自戒。

六五爻辞说：眼泪流得滂沱，忧伤叹息不止，吉。六五以柔顺之质凌驾于刚强之上，又不当位，还被上下两个阳爻所逼。取象上，互体「兌」为泽，泽水流出即是涕泪；「兌」又为口，口开即是叹息；所以有涕泪滂沱、忧戚叹息之象。然而它身居尊位而懂得忧虑戒惧，所以占断得吉。《象传》说「六五之吉，离王公也」：处在王公的位置上而知道忧惧，所以吉。同是叹息，九三在前一重光明将尽之时，就不该只作年老将尽的悲叹；六五柔顺居中而处尊位，倒正该以忧戚叹息来自我警惕——两处取义恰好相反。

上九：王用出征，有嘉折首，获其匪丑，无咎。离为甲胄戈兵，故有出征之象；上九为五所丽，有王用之之象。有嘉，言有嘉美之功；折首，但诛首恶也；获匪其丑，言不及其徒众也。阳刚在上，有出征有嘉之象；离为科上槁，折首之象；刚明在上，所照及远，有折首不及其丑之象。如此则威震而刑不滥，何咎之有。

上九爻辞说：君王派他出征，立下嘉美之功，斩除首恶，所俘获的并非其党羽，没有过错。取象上，「离」为甲胄戈兵，所以有出征之象；上九为六五所依附，所以有「君王任用他」之象。「有嘉」是说立下嘉美的战功；「折首」是只诛首恶；「获匪其丑」是说不牵连他的党徒。阳刚居于全卦之上，所以有出征立功之象；《说卦传》讲「离为科上槁」，树木上端枯槁易折，正是「折首」之象；刚明在上，照见得远，所以有只诛首恶而不波及党羽之象。这样便威势震慑而刑罚不滥，还有什么过错可言。

象曰：王用出征，以正邦也。寇贼乱邦，上能以刚明除天下之恶，所以正邦也。全卦以居中得正，有可亨之道，而以柔顺自处，自能获吉。六爻惟二兼中正柔顺之德，故为最吉；五中而不正，而居尊位以照临四方，故虽忧惧而亦有吉道。又火性炎上，在下则有势易制，在上则其明及远，所以皆无咎。若三处前明之尽，四居后明之逼，则凶不待言矣。

《象传》说「王用出征，以正邦也」：盗贼扰乱邦国，上九能凭刚强明察替天下除恶，所以说是端正邦国。通观全卦，以居中得正为可亨之道，又以柔顺自处，自然能得吉。六爻之中，只有六二兼备中正与柔顺两重德，所以最吉；六五居中而不当位，但居尊位以照临四方，所以虽然忧惧也仍有得吉之路。再者火性向上：处在下位火势尚小、容易节制，处在上位则光明照得远，所以初九与上九都能无咎。至于九三处在前一重光明的尽头、九四处在后一重光明的逼迫之下，凶就不必说了。

咸卦，下艮上兌，取相感之义。兌少女，艮，少男也，男女相感之深，莫如少者。又艮体笃实，兌体和说，男以笃实下交，女心说而上应，感之至也，故名为咸。下经首咸。按《序卦》：有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后夫妇，有夫妇有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后礼义有所错。天地，万物之本；夫妇，人伦之始。

《咸》卦下卦为「艮」、上卦为「兌」，取彼此感应之义。「兌」是少女，「艮」是少男；男女相感之深，没有比年少时更深的。再者「艮」体笃实，「兌」体和悦：男子以笃实之心屈居其下而与之相交，女子心里喜悦而向上应他，这是感应到了极处，所以卦名叫「咸」。下经以《咸》居首。按《序卦传》说：有了天地才有万物，有了万物才有男女，有了男女才有夫妇，有了夫妇才有父子，有了父子才有君臣，有了君臣才有上下之分，有了上下之分，礼义才有安放之处。天地是万物的根本，夫妇是人伦的开端。

所以上经首乾坤，下经首咸，继以恒也。又按《繫辞》：天地定位，山泽通气。位欲其对待而分，故天地分为二卦；气欲其流行而合，故山泽合为一卦也。全卦取男女夫妇之义，唯正则吉。六爻皆以人身取象，下卦象下体，自拇而腓而股；上卦象上体，自心而背而口。拇腓股随体而动，应感者也。

所以上经以《乾》《坤》居首，下经以《咸》居首，接着才是《恒》。又据陈氏所引《繫辞》——这两句今本实见于《说卦传》——说「天地定位，山泽通气」：位次讲究两两对待而分开，所以天与地分成《乾》《坤》两卦；气讲究流通往来而相合，所以山与泽合成《咸》一卦。全卦取男女夫妇之义，唯有守正才吉。六爻都拿人身取象：下卦象人的下半身，从脚拇指到小腿肚再到大腿；上卦象人的上半身，从心到背再到口。脚拇指、小腿、大腿都随着身子而动，属于被动应和的部位。

晦不能思，无感者也。口以言为说，不足以感人者也。皆不能尽感之道。唯心为感之主。乃无心者无所感，有心者憧憧往来亦不能以为感，则感道之难言也。此全彖六爻之大略也。

九五所取的「脢」在背上，晦暗不明，无从思虑，是根本不起感应的部位；上六所取的口舌只靠言语讨人喜欢，单凭一张嘴是不足以打动人的。这两处都没能把「感」的道理讲尽。真正做感应之主的只有「心」。可是心里空空、一念不存的人固然无所感，心里存了念头、来来回回盘算不停的人，也同样算不得真感应——可见「感」的道理实在难以说得周全。以上就是《咸》卦彖辞与六爻的大概。

咸。亨，利贞，取女吉。咸，感也。不曰感而曰咸。咸，皆也。无心之感，无所不感也。所谓寂然不动，感而遂通天下之故者。若有心于感，则非易之道矣。故卦名咸。

《咸》卦卦辞说：亨通，利于守正，娶妻则吉。「咸」就是感应。不直接叫「感」而叫「咸」，是因为「咸」有「都、遍」的意思：不起私心的感应，才能无所不感。这正是《繫辞传》所说的「寂然不动，感而遂通天下之故」。假如存着一个心去求感应，就不是《易》的道理了，所以卦名取「咸」而不取「感」。

艮以少男先下于兌，感之专也。兌以少女而悦少男，应之至也。男先下女，得男女之正。感则必通，故占为亨。然必贞而取女则吉。若不以正，则失其亨而所为皆凶矣。又按，八卦各有正位：艮在三，兌在六。艮属阳三，则以阳居阳；兌属阴六，则以阴居阴。男女皆其正，故曰贞吉。

「艮」是少男，却抢先屈居「兌」少女之下，可见感人之心专一；「兌」是少女，因少男下交而心生喜悦，可见应和之情恳切。男子先向女子屈身相下，正合男女交往的正理。感既专一，就必然感通，所以占断为「亨」。不过还须守正，然后娶妻才吉；若不由正道，连原有的亨通也要一并失掉，所作所为都转成凶了。另按：八卦各有自己的「正位」，「艮」的正位在第三爻，「兌」的正位在第六爻。「艮」属阳而居三，是以阳爻居阳位；「兌」属阴而居六，是以阴爻居阴位。男女各得其正，所以说守正才吉。

彖曰：咸，感也。本卦二体，初阴四阳，二阴五阳，三阳六阴，皆阳感阴应、阴感阳应。六画皆相与，卦之名义由（文澜本「由」作「如」）此。柔上而刚下，二气感应以相与，止而说，男下女，是以亨、利贞、取女吉也。以卦体言之，兌柔在上，艮刚在下，六画阴阳相应。以卦德言之，艮止则情专，兌说则应切。以卦象言之，少男先下於少女。柔上刚下，感应相与，所以亨也。夫妇之道，止而不说则离，说而不止则乱。止而说，所以利贞也。婚姻之道，无女先于男，必女守正而男先下之，所以取女吉也。

《彖传》说：「咸，感也。」本卦上下两体两两相配：初六是阴、九四是阳，六二是阴、九五是阳，九三是阳、上六是阴，都是阳来感而阴去应、阴来感而阳去应。六画彼此相与，卦名的取义就来自这里（文澜阁本此处「由」字作「如」）。《彖传》接着说：「柔上而刚下，二气感应以相与，止而说，男下女，是以亨、利贞、取女吉也。」从卦体上看，「兌」柔在上，「艮」刚在下，六画阴阳一一相应；从卦德上看，「艮」是止，止则情意专一，「兌」是悦，悦则应和恳切；从卦象上看，少男抢先屈居少女之下。柔在上、刚在下，二气感应而彼此相与，所以能亨通。夫妇相处之道，一味持守而不喜悦就要疏离，一味喜悦而不知持守就要淫乱；能持守又能喜悦，所以说「利贞」。婚姻之道，没有女方先向男方求就的，必得女子守正而男子先来下聘相求，所以说「取女吉」。

天地感而万物化生，圣人感人心而天下和平。观其所感，而天地万物之情可见矣。天地无心而成化，一自然之运也。圣人有心而无为，一至诚之理也。

《彖传》说：「天地感而万物化生，圣人感人心而天下和平。观其所感，而天地万物之情可见矣。」天地并没有一个要去感物的心，万物却自然化育生成，这是自然而然的运行；圣人虽有此心，却不刻意造作去经营，这是至诚之理的自然流露。

诚能动物。人心之和平，一至诚之理也。诚能动物。人心之和平，一至诚所感，非邀结之为也。分言之，天地自天地，圣人自圣人；合言之，则天地之翕闢，即圣人之呼吸；天地之惨舒，即人之哀乐。故有感必通，天地万物之情所同也。寂然不动者性（文澜本「性」作「心」），感而遂通者情，即有感必通之道，引伸之而情可见矣。

至诚能感动外物，人心之所以和平，正是这至诚之理的效验（底本此处「诚能动物，人心之和平」一句重出，当是刻本衍文）。至诚能感动外物，人心之所以和平，全出于至诚所感，并不是靠拉拢结纳做出来的。分开来说，天地是天地，圣人是圣人；合起来说，天地的一开一合就是圣人的一呼一吸，天地的一肃杀一舒展就是人的一悲一喜。所以有感必有通，这是天地万物的实情所共有的。寂然不动的那一面是「性」（文澜阁本此处「性」字作「心」），感而遂通的那一面是「情」，也就是有感必通的道理；由此推衍开去，天地万物之情便看得见了。

象曰：山上有泽，咸。君子以虚受人。泽性润下，土性受润。泽之润有以感乎山，山之虚有以受乎泽，咸之象也。山上有泽，气以虚而通；人心以虚而受，虚受则能感矣。若心之不虚，私意先入为主，虽投之不受，感通之机窒矣。

《大象传》说：「山上有泽，咸。君子以虚受人。」泽水的性子是向下浸润，土的性子是承受浸润。泽的润泽能感动山，山的空虚能容受泽，这就是《咸》的卦象。山上有泽，气因为中间空虚才能相通；人心也要虚，才装得下别人，能虚心容受才谈得上感应。倘若心里不空，一己的成见私意先塞进去做了主，那么别人的话投过来也纳不进去，感通的机括就被堵死了。

初六。咸其拇。拇，足大指也。卦取男女之感，六爻皆以人心取象。初在下，有拇之象。拇非能感人者，特以人身形体上下，象所感有浅深耳。拇随足而动，欲进未能。初感於最下，所感尚浅，以其未至妄动，故不言吉凶。象曰：咸其拇，志在下也。初与四正应，虽所感尚浅，未遽动，而志知其在九四矣。

初六爻辞：「咸其拇。」「拇」是脚的大拇指。此卦取男女相感之义，六爻都借人身的部位来取心之象。初六居全卦最下，所以有脚拇指之象。脚拇指本身并不能感动人，只是借人身从下到上的部位，表示所感有深有浅罢了。拇指随着脚而动，想往前却动不了；初六在最下处起感，感得还浅，因为尚未到轻举妄动的地步，所以爻辞不说吉也不说凶。《小象传》说：「咸其拇，志在下也。」初六与九四本是正应，虽然所感尚浅、不曾贸然行动，但它的心志已经明明系在九四身上了。

六二。咸其腓，凶，居吉。腓，足肚也，欲行则先自动，妄不能固守者也。二在下体之中，故有腓象。二与五为正应，然君位非可妄动求感。二变巽为入，则不待五之感而先动，躁妄故失之凶。然有中正之德，故能居其所，则吉也。又按，艮之六二曰艮其腓，象与咸同而不言凶。今咸曰凶者，以动故也。能居，则如艮之本体，可以吉矣。象曰：虽凶居吉，顺不害也。吉言居者，非戒之使不得感也。阴性本静，艮体本止，顺其本然，不累於欲，感可不害矣。

六二爻辞：「咸其腓，凶，居吉。」「腓」是小腿肚，人要走路，它先自己动起来，是轻躁而守不住的部位。六二居下卦之中，所以取小腿肚之象。六二与九五本是正应，但九五是君位，不可以妄动去求感于他。六二一变，下卦成「巽」，「巽」为入，那就不等九五来感便抢先动了，急躁妄动，所以失于凶。然而六二本有中正之德，能安居本位不动，就吉了。另按：《艮》卦六二爻辞说「艮其腓」，取象与《咸》相同却不说凶；这里《咸》之所以说凶，正因为它动了。若能安居不动，便如同「艮」的本体，自然可以得吉。《小象传》说：「虽凶居吉，顺不害也。」爻辞说安居才吉，并不是告诫它不许有感应。阴的本性原是静的，「艮」体的本分原是止的；顺着这本然之性，不被欲望牵累，感应也就不会招来祸害了。

九三。咸其股，执其随，往吝。三居下体之上，互巽有股象。执者，专主之意。股，主於随足而动，不能自专者也。下二爻皆欲动，三以阳刚不能自守，欲应於上六（文澜本「六」作「矣」）。上，悦体之极，三往而从之，但主于随。以人事言，犹君子说小人之富贵者，往必吝矣。象曰：咸其股，亦不处也。志在随人，所执下也。亦者，对下二爻而言。二爻阴，躁其动固也。三以阳刚居止之极，乃不自安处而但随人，所守污下，不足言矣。

九三爻辞：「咸其股，执其随，往吝。」九三居下卦之上，二三四爻互成「巽」，「巽」为股，所以有大腿之象。「执」是专主、一味把定的意思。大腿的职分只在随着脚移动，自己做不了主。下面初六、六二两爻都按捺不住要动，九三身为阳刚却守不住自己，一心想去应和上六（文澜阁本此处「六」字作「矣」）。上六是「兌」悦之体的顶点，九三前往追随它，所主的只是一个「随」字。拿人事来比，就像有德之士艳羡小人的富贵而去趋附，这一去必定招来羞吝。《小象传》说：「咸其股，亦不处也。志在随人，所执下也。」说一个「亦」字，是对着下面两爻讲的：那两爻是阴，躁动本在意料之中；九三以阳刚居「艮」止的极处，反倒安不住自己，一味随人，所守如此卑下，就更不值一提了。

九四。贞吉悔亡，憧憧往来，朋从尔思。九四居股之上、脢之下，三阳之中，心之象，咸之主也。心之感物，必正而固，乃得其理。九四以阳居阴，非其正也，而曰贞吉悔亡，戒之也。

九四爻辞：「贞吉悔亡，憧憧往来，朋从尔思。」九四在大腿之上、背脊之下，恰当三个阳爻的中间，是「心」的象，也是全卦感应的主爻。心去感物，必须端正而坚定，才合乎感应的正理。九四以阳爻居阴位，本来就不正，爻辞却说守正则吉、悔恨消失，这是拿话告诫它、要它守正。

憧憧往来，谓一心计我之所以感，又计彼之所以应。有明道计功之意。初与四为正应，有朋象。思者，心之用也。心不可见，故言心之用。九四心之象，咸之主。若能正而固，则虚中无我，无所不感（文澜本无「无所不感」四字），无所不应而自然获吉，悔可亡矣。若此心一有计功谋利之私，则未免憧憧然於往来，不过其朋类从之。又安能廓然大公，物来顺应而无所不通哉。象曰：贞吉悔亡，未感害也。憧憧往来，未光大也。未感害，当从程传，未为私感所害也。憧憧往来，以私心相感，则感之道狭矣，故曰未光大也。

「憧憧往来」，说的是一心盘算我拿什么去感动对方，又盘算对方将拿什么来回应，带着「既讲道理又计较功效」的私意。初六与九四是正应，所以有「朋」之象。「思」是心的作用；心本身看不见，所以就它的作用来说。九四是心之象、感应之主：若能端正而坚定，那就中心虚明、不存一个私我，无所不感（文澜阁本没有「无所不感」这四个字），无所不应，自然获吉，悔恨也就消失了。假如这个心一有计功谋利的私意，就免不了在往来之间盘算个不停，所能感动的也不过是与自己气类相同的那几个人罢了，又哪里谈得上廓然大公、物来顺应而无所不通呢。《小象传》说：「贞吉悔亡，未感害也。憧憧往来，未光大也。」「未感害」一句，陈梦雷取程颐《程传》的讲法，解作还没有被私心的感应所妨害；至于「憧憧往来」，是拿私心去感人，感应的路子就窄了，所以说它「未光大」。

九五。咸其脢，无悔。脢，背肉，在心之上，而相背昧，无所知，不能感物者也。五在上卦之中、心之上，故以取象。然以其无私係也，故亦可以无悔。此卦诸爻皆动而无静，五则静而无动，皆非心之正也。仅以无私係而得无悔，非取之也。象曰：咸其脢，志末也。孤孑绝物，所志已末。

九五爻辞：「咸其脢，无悔。」「脢」是背上的肉，位置在心之上，却与心背向而暗昧无知，是不能感物的部位。九五居上卦之中、心位之上，所以取这个象。不过因为它没有偏私的牵系，所以也可以不生悔恨。此卦其余各爻都是一味动而不能静，九五却是一味静而不能动，两头都不合「心」的正道。九五仅仅因为不存私系才勉强得个「无悔」，并不是《易》真在称许它。《小象传》说：「咸其脢，志末也。」孤零零地断绝与外物往来，所立的心志已经落到末流了。

上六。咸其辅颊舌。兌为口舌。上六居卦之最上，故有辅颊舌之象。舌动则辅应而颊从之，三者相须，皆所用以言者。以阴居说之终，处咸之极，无其实而徒以口舌感人者也。人情喜谀说佞，口舌容有感人之时。然其事已不足道矣，故凶悔吝，皆可不言也。

上六爻辞：「咸其辅颊舌。」「兌」为口舌，上六居全卦最上，所以有牙床、面颊、舌头之象。舌一动，牙床便应它，面颊也跟着动，三者互相依赖，都是说话所用的部位。上六以阴柔居「兌」悦的终点、处《咸》道的尽头，胸中并无实在的东西，只凭一张嘴去打动人。人情本就爱听奉承、喜欢谄媚，光靠口舌也未尝没有打动人的时候；只是这种事已经不值一提，所以凶、悔、吝这些断语都可以不必再说了。

象曰：咸其辅颊舌，滕口说也。滕，腾通。驰骋其辞辩，以取说於人也。全卦以相感为义。感之道莫大於男女，故彖以取女言之，而要於正则吉。感之用莫神於心，故六爻以四之心为主，而要於正则悔亡。心有动有静。静而无动则脢也，不能感者也。动而不静，腓也股也辅颊舌也，感之不以正者也。盖上卦虽主於说，下卦则取於止。必也未感之先，心本於虚。方感之时，一出於正。所谓寂然不动，感而遂通者，庶得咸之义矣。又按，苏传，咸者以神交。夫神者将遗其心，況於身乎，身忘而后神存。心不遗则身不忘，身不忘则神忘。

《小象传》说：「咸其辅颊舌，滕口说也。」「滕」与「腾」相通，是逞其口辩、驰骋辞锋以博取别人欢心。全卦以彼此相感为义：感应之道没有比男女之感更大的，所以《彖辞》拿「取女」来说，而归结到守正才吉；感应之用没有比「心」更神妙的，所以六爻以九四这一「心」为主，而归结到守正才悔亡。心有动的一面，也有静的一面：只静不动，就是九五的「脢」，是不能起感的；只动不静，就是六二的「腓」、九三的「股」、上六的「辅颊舌」，是感而不由正道的。上卦虽以「兌」悦为主，下卦却取「艮」止之义：必得在未感之先，心本来就虚明无物；到了正感之时，一举一动全出于正。这才是《繫辞》所说的「寂然不动，感而遂通」，差不多算得着《咸》卦的本义了。又按苏轼《东坡易传》说：「咸」是以神相交。所谓「神」，连自己的心都要忘掉，何况身体？身忘掉了，神才存得住；心不忘掉，身就忘不掉，身忘不掉，反倒把神给忘了。

故神与身非两存也，必有一忘。足不忘屦，则屦之累也甚於桎梏。要不忘带，则带之为虐也甚於缧絏。人之所以终日蹑屦束带而不知厌者，以其忘之也。道之可以名言者，皆非其至。而咸之可以分（文澜本「分」作「象」）别者，皆其粗也。是故在卦者，咸之全也。在爻者，咸之粗也。爻配一体，自拇而上至於口。当其处者有其德，德有优劣而吉凶生焉。合而用之，则拇履、腓行、心虑、口言，六职并举而我不知。此其为卦也。离而观之，则拇能履而不能提，口能言而不能听。此其为爻也。方其为卦也，见为咸而不知其所以咸。犹其为人也，见其人而不见其体也。六体各见，非全人也。见其所以咸，非全德也。是故六爻未有不相应者，而皆病焉。不凶则吝，其善者免於悔而已。此说可叅。

所以「神」与「身」不能两头都保全，必定要忘掉一头。脚要是忘不了鞋，那鞋对脚的拖累比脚镣还厉害；腰要是忘不了带子，那带子的折磨比捆犯人的绳索还难受。人之所以整天穿鞋束带而不觉厌烦，正因为把它们忘掉了。凡是能用言语说得出来的「道」，都不是道的极处；凡是《咸》里可以一条条分别开来讲的（文澜阁本此处「分」字作「象」），也都只是它的粗迹。所以就整卦看，是「咸」的全体；就一爻看，只是「咸」的粗迹。每一爻配人身的一个部位，从脚拇指往上一直到口，处在哪个位置就有哪个位置的德性，德性有高下，吉凶便由此生出。合起来用，则拇指管踏地、小腿管行走、心里管思虑、口里管说话，六种职分同时运作而自己浑然不觉，这是它成其为卦的样子；拆开来看，拇指能踏地却不能提取，口能说话却不能听声，这是它成其为爻的样子。当它成其为卦时，只见到一个「咸」而不知道它何以能咸，正如看一个人，只见到这个人而看不见他一节一节的肢体。六个肢体各自呈现，就不成其为完整的人；只盯着它何以能咸，也就不成其为完整的德。所以六爻没有一爻不相应，却爻爻都有毛病：不是凶就是吝，其中最好的也不过免于悔恨而已。苏氏这一说可以参看。

恒卦，巽下震上，取有常能久之意。彖传取义有四：刚上柔下，一也；雷动风应，二也；由顺而动，事乃可久，三也；刚柔相应，乃理之常，四也。故卦名恒。恒次於咸。按，序卦，夫妇之道不可以久也，故受之以恒。

《恒》卦下卦为「巽」、上卦为「震」，取常久不变的意思。《彖传》解释卦名，取义有四层：一是刚在上、柔在下；二是雷一动而风相应；三是先顺理而后行动，事情才能长久；四是六爻刚柔一一相应，这本是常理。所以卦名叫「恒」。《恒》排在《咸》之后。按《序卦传》说：夫妇之道不可以不长久（底本此句脱一「不」字），所以《咸》之后接着就是《恒》。

恒，久也。咸，夫妇之道。夫妇之道，终身不变者也，故咸之后继以恒也。咸少男在少女之下，以男下女，男女交感之义也。恒长男在长女之上，男尊女卑，夫妇居室之常也。论交感之情则少为亲切，论尊卑之序则长为谨严，故兌艮为咸而震巽为恒也。全彖以有常则亨，又贵於得正。以往兼不易不已二义，能尽乎恒之道者也。六爻虽上下相应，而皆於恒之义未尽。

「恒」就是长久。《咸》讲的是夫妇之道，而夫妇之道是终身不变的，所以《咸》之后接着就是《恒》。《咸》是少男居于少女之下，男子屈身下交女子，取的是男女交相感应之义；《恒》是长男居于长女之上，男尊女卑，取的是夫妇日常居家的常态。论交感之情，年少的更亲切；论尊卑之序，年长的更严整，所以「兌」「艮」相配成《咸》，而「震」「巽」相配成《恒》。整个《彖辞》的主旨在于：有常然后能亨通，又以守正为贵；至于「利有攸往」一句，则兼含「不易」与「不已」两层意思，能把「恒」的道理讲尽。六爻虽然上下一一相应，却都没有把「恒」的义理占全。

初在下之下，四在上之下，皆未及乎恒者，故泥常而不知变。三在下之上，上在上之上，皆已过乎恒者，故好变而不知常。惟二五得上下体之中，似知恒之义者。而五位刚爻柔，以柔中为恒，故不能制义，而但为妇人之吉。二位柔爻刚，以刚中为恒，而居位不当，亦不能尽守常之义，故但可悔亡亾而已。盖恒之道难言，必如彖所云而后可也。

初六在下卦的最下，九四在上卦的最下，都还够不上「恒」，所以死守常规而不懂变通；九三在下卦的最上，上六在上卦的最上，都已过了「恒」的分寸，所以贪于变动而不懂守常。只有九二、六五得上下二体之中，像是懂得「恒」的义理。可是六五所居的第五位是刚位而爻却是柔，只能以柔中为恒，所以不能裁断事理，仅仅落个妇人之吉；九二所居的第二位是柔位而爻却是刚，以刚中为恒，居位又不相当，同样不能把守常之义做足，所以也只能做到悔恨消失罢了（「亾」是「亡」的异体字）。可见「恒」的道理实在难说，必得像《彖辞》所讲的那样，才算合格。

恒。亨，无咎，利贞，利有攸往。恒，常久也。常有不易之义，久有不已之义。字从心从一日，立心如一日也。人能常久其道，则可以亨通而无咎。然必利於得正，乃得常久之道而利於有所往也。利贞，有不易之意。利有攸往，有不已之意。

《恒》卦卦辞说：亨通，不会有过错，利于守正，利于有所前往。「恒」就是常久。「常」含着不改易的意思，「久」含着不停止的意思。「恒」字从「心」从「一」从「日」，就是立定心志始终如一日。人能长久地守住自己的道，就可以亨通而不会有过错。不过必须利在守正，才算得着常久之道，也才谈得上前往有利。所以「利贞」一句取的是「不易」之意，「利有攸往」一句取的是「不已」之意。

彖曰：恒，久也。刚上而柔下，雷风相与，巽而动，刚柔皆应，恒。以卦体言之，艮刚上而巽柔下，名分之常。以卦象言之，雷震则风从，气化之常。以卦德言之，巽顺理而雷动有为，操行之常。又以卦体言之，六爻刚柔皆应，情理之常。此皆以释卦之名义也。

《彖传》说：「恒，久也。刚上而柔下，雷风相与，巽而动，刚柔皆应，恒。」从卦体上说，刚在上而「巽」柔在下，这是名分上的常道（底本此处「震」误刻作「艮」，《恒》卦上体实为「震」）；从卦象上说，雷一震动，风便相从，这是气化上的常道；从卦德上说，「巽」顺乎事理，「震」动而有为，先顺理而后有所作为，这是操守上的常道；再从卦体上说，六爻刚柔一一相应，这是情理上的常道。以上都是《彖传》用来解释卦名义理的。

恒亨、无咎、利贞，久于其道也。天地之道，恒久而不已也。《本义》重「贞」字。按，文意宜重「道」字，道即贞也。言恒亨、无咎，而必曰利贞者，恒之义虽取於久，必久於其道也。天地之所以恒久不已者，道也。若久而非道，则不得谓之贞矣，安得亨而无咎乎。

《彖传》说：恒卦之所以能亨通、不会有过错、利于守正，是因为能长久地守在自己的正道上；天地运行的法则，也正是恒久而永不止息。朱熹《周易本义》解这一节，把分量压在「贞」字上；陈梦雷按语说，就文意看应当把分量压在「道」字上，因为这里所说的「道」就是「贞」。经文既已说恒能亨通、不会有过错，却又必定补上「利贞」一句，正因为「恒」的含义虽然取自「久」，但必须是长久地守在正道上才算数。天地之所以能恒久不停，凭的就是这个「道」。假使只是持续得久却不合于道，那就不能称作「贞」，又怎么可能亨通而不会有过错呢？

利有攸往，终则有始也。久於其道，终也；利有攸往，始也。盖一定不易之中，即有随时变易之理。天地昼之终即夜之始，寒之终即暑之始，循环无端，所以可常可久，故居恒而利於往也。此二节释彖辞。

《彖传》又说：「利有攸往，终则有始也。」长久守在正道上，说的是一个段落的终结；利于有所前往，说的是新一轮的开始。原来在「一定不易」的常道之中，本就含着「随时变易」的道理。天地之间，白昼的终点就是黑夜的起点，寒冬的终点就是暑夏的起点，循环往复没有断口，所以才能维持常态、才能持续长久。正因如此，人身处「恒」的境地，反而利于有所行动。以上两节，都是《彖传》对卦辞的解释。

日月得天而能久照，四时变化而能久成，圣人久於其道而天下化成。观其所恒，而天地万物之情可见矣。此极言恒久之道，见恒之利於贞也。日月，阴阳之精，以得天之道，往来盈亏而能久照。四时，阴阳之气，亦得天之道而变化之，故寒暑相禅以成岁功。圣人亦常久於道，皆出於正，故天下化之以成风俗。故恒有所以恒者，道也，即贞也。日月之久照、四时之久成、圣人之化成，皆以此也。故曰天地万物之情可见矣。

《彖传》接着说：「日月得天而能久照，四时变化而能久成，圣人久于其道而天下化成。观其所恒，而天地万物之情可见矣。」这几句把恒久之道说到了极处，正是要显出「恒」必须落在「贞正」上。日月是阴阳的精华，因为顺得天道，所以能一升一落、一盈一亏地长久照临；四时是阴阳的气，也顺得天道而运转变化，所以寒暑交替接续，成就一年的收成。圣人同样长久守在道上，一举一动都出于正，所以天下受其感化而形成风俗。可见「恒」之所以能恒，背后有个使它能恒的东西，那就是「道」，也就是「贞」。日月能久照、四时能久成、圣人能化成天下，凭的都是这一点。所以说：看一物所恒守的是什么，天地万物的实情就看得见了。

象曰：雷风，恒。君子以立不易方。方，理之不可易者。巽性入而在内，雷性动而在外，雷风至变而不失其常。君子体之，常变经权皆不可易之理，非胶于一定之谓也。

《大象传》说：「雷风，恒。君子以立不易方。」所谓「方」，指的是那种不可更改的道理准则。恒卦下卦为巽，巽的性质是渗入，位置在内；上卦为震，震的性质是振动，位置在外。雷与风是天地间最善变的东西，却始终不失其固有的常态。君子体察这一层，就明白无论守常还是应变、无论持守常经还是行使权变，其中都有不可更改的道理在——这才叫「立不易方」，并不是死抱着一条成规不放。

初六：浚恒，贞凶，无攸利。初与四为正应，理之常也。然在下，未可深有所求。四震体，阳性动而不下，又为二三所隔，应初之意異乎常（文澜本「异乎常」作「甚微」）矣。初之柔暗不能度势，巽性善（文澜本「善」作「务」）入故深，以常理求之，为浚恒之象。如是则虽贞亦凶，而无所利矣，況爻象本不正乎。象曰：浚恒之凶，始求深也。交际之道，自有浅深。交始而遽以深望之，岂常理哉。

初六爻辞：「浚恒，贞凶，无攸利。」「浚」是深挖，指一开头就向对方求得过深。初六与九四阴阳相配，本是正应，这是常理；可是初六处在全卦最下位，还不该向人深求什么。九四属上卦震体，阳的性子是往上动而不肯下就，中间又被九二、九三隔断，它回应初六的心意已经不同于寻常了（文澜本把「异乎常」写作「甚微」，即微弱之意）。初六阴柔昏昧，估量不了形势，加上巽的性质善于深入，所以越求越深；只照常理去要求对方，就成了「浚恒」之象。这样一来，即便守正也难免凶险，更谈不上有什么利益，何况这一爻本身以阴居阳、位置就不正呢。《小象传》说：「浚恒之凶，始求深也。」交往自有由浅入深的次第，刚开始来往就急着以深交相期，哪里合乎常理。

九二：悔亡。以阳居阴，本当有悔，以久於中道，故悔可亡。象曰：九二悔亡，能久中也。过不及皆不能久，可久之道唯中而已。诸爻以不中故不能久。盖正者或未必中，中者可以兼正也。

九二爻辞：「悔亡。」九二以阳爻居于阴位，位置不当，本该生出悔恨；但它长久地守在下卦的中道上，所以悔恨可以消失。《小象传》说：「九二悔亡，能久中也。」凡事过了头或者不到位，都不可能持久，能够持久的路子只有一个「中」字。恒卦其余各爻之所以不能久，正因为不居中。要知道，得位守正的未必就能得中，能得中的却可以连「正」也一并涵盖进去——这正是陈梦雷在此特别看重「中」的缘故。

九三：不恒其德，或承之羞，贞吝。位虽得正，然过则不中，志从于上而不能久。盖巽为不果，又为躁卦，故有不恒其德、或承之羞之象。承，进也。或者，不知谁何，人得而进之以羞也。如是则虽正亦吝矣。象曰：不恒其德，无所容也。过刚，又介二刚之间，进退无所容也。

九三爻辞：「不恒其德，或承之羞，贞吝。」九三以阳爻居阳位，位置虽正，但刚过了头就不居中，心思一味追随上六而守不住长久。下卦巽本有优柔不果决之象，又属躁动之卦，所以有「不能恒守其德」「有人递上羞辱」之象。「承」在这里是进奉、递上的意思；「或」是不确指某人，意思是随便谁都能拿羞辱加到他身上。如此一来，即便守正也仍旧可惜。《小象传》说：「不恒其德，无所容也。」九三过于刚硬，又夹在九二、九四两个阳爻中间，进也进不去、退也退不了，无处容身。

九四：田无禽。坤为众，四变坤有田象；应初巽，为无禽象。师六五变坎中实，所应又刚，故为有禽；此变坤阴虚，所应又柔，故有无禽之象。以阳居阴，已非其位；所处不中，震体好动。曲学異端，返之身心而无益，措之天下而无功者也。象曰：久非其位，安得禽也。以阳居阴，非所久而久也。九二亦非位而悔可亡，此则不然者，又中与不中之辩也。

九四爻辞：「田无禽。」意思是出去打猎却一无所获。坤为众多，九四变爻后上卦成坤，有田野之象；它所应的初六属巽，则成了无猎物之象。可以拿师卦对比：师卦六五变爻则成坎，坎中间一画是实的，所应的九二又是阳刚，所以是「有禽」；恒卦九四变爻成坤，坤是阴虚，所应的初六又是阴柔，所以成了「无禽」。九四以阳爻居阴位，本已不当其位；所处又不居中，加上震体好动。这样的人就像专治偏曲之学、异端之说的人，收回来反省身心毫无益处，推出去施行天下也毫无功效。《小象传》说：「久非其位，安得禽也。」以阳居阴，本不是该久待的位置却硬要久待。有人会问：九二同样不当位，为何悔恨可以消失，九四却不行？这仍旧是「居中」与「不居中」的分别。

六五：恒其德，贞，妇人吉，夫子凶。以柔中而应刚中，阴柔之正，有恒其德贞之象。五变兌为少女，妇人之象。以柔为恒，妇人之道，非夫子所宜，故妇人得此爻则吉，在夫子则凶也。象曰：妇人贞吉，从一而终也；夫子制义，从妇凶也。妇人从一夫而终，无专制之义。夫子刚断，以义制事，乃柔顺而从妇道，则凶矣。

六五爻辞：「恒其德，贞，妇人吉，夫子凶。」六五以阴柔居上卦之中，下应九二的阳刚居中，这是阴柔一路的正道，所以有「长久保持其德而守正」之象。六五变爻则上卦成兑，兑为少女，故取妇人为象。把柔顺当作恒久之道，这是妇人应守的分际，却不是男子所宜。所以妇人占得此爻则吉，男子占得则凶。《小象传》说：「妇人贞吉，从一而终也；夫子制义，从妇凶也。」妇人一生只从一夫，本没有独断专行的道理；男子则应刚毅决断，按事理的当否来裁处事情，若一味柔顺、走妇人那条路子，就凶了。

上六：振恒，凶。以一卦之极言之，居恒之极，不能常矣；以上卦之极言之，处震之终，过於动矣；以上六之一爻言之，质阴柔不能固守居上，又非所安矣。故有震动其恒之象，而其占则凶也。象曰：振恒在上，大无功也。居上必有恒德，乃可有功。躁动如此，安能有所成乎。曰大无功，上无益於国家，下不利於生民也。

上六爻辞：「振恒，凶。」「振」是摇动。从整卦看，上六处在恒卦的尽头，已经维持不住常态；从上卦看，它处在震卦的最后一位，动得过了头；单就这一爻本身看，它体质阴柔，守不牢，又居于最高处，本不是它安身之地。所以有「把自己的恒常摇动掉」之象，占断为凶。《小象传》说：「振恒在上，大无功也。」身居高位的人必须有恒久之德，才谈得上建立功业；像这样浮躁乱动，怎么可能成就什么？说「大无功」，是指往上对国家没有益处，往下对百姓也没有好处。

恒卦象甚善，而六爻鲜有全吉。盖以爻配位，阴阳得失各有不同。大抵或守常而失之拘，或厌常而失之躁，皆不能中正以尽乎恒之义。初四皆守常而拘者也，而初之凶甚於四；三上皆厌常而躁者也，而上之凶甚於三；二五皆中而不正，故五有不能制义之凶，即二亦仅悔亡而已。尽恒之义，必如彖之所云乎。

陈梦雷总论全卦：恒卦的卦象本来很好，六爻却少有完全吉利的。原因在于把爻配进位次来看，阴阳的得位失位各不相同。大体分两类：一类守着常规而失于拘泥，一类厌弃常规而失于躁动，两类都做不到中正，因而都没能把「恒」的意义尽到。初六与九四同属守常而拘泥的，其中初六的凶又甚于九四；九三与上六同属厌常而躁动的，其中上六的凶又甚于九三；九二与六五虽居中却都不当位，所以六五有「不能以义裁断」之凶，九二也不过做到悔恨消失而已。要把「恒」的意义完全实现，恐怕只有像卦辞和《彖传》所讲的那样才行。

遯。遯卦，艮下乾上。二阴浸长，阳当退避；又乾阳外往而艮能止，有违遯之义，故为遯。不言退而言遯者，退但有退后之义，无避去之义故也。遯卦次恒。按，《序卦》：恒者，久也。物不可以久居其所，故受之以遯。久则有退去之理，遯所以次恒也。全彖以君子能遯，则身退而道亨；小人则不可以阴之浸长，而遽迫於阳。此全彖之大旨也。

遯卦，下卦为艮、上卦为乾。全卦下面两画是阴，阴气正逐步生长，阳气理当退让回避；再者上卦乾阳一味外行，下卦艮又能止住，合起来有「背离退去」的意思，所以取名为「遯」。不说「退」而说「遯」，是因为「退」只含往后缩的意思，不含避开离去的意思。遯卦排在恒卦之后。《序卦传》说：「恒者，久也。物不可以久居其所，故受之以遯。」一样东西久留一处，自然就有退离的道理，所以遯排在恒的后面。整篇卦辞的要旨有两层：君子能及时退避，就身虽退而道能通；小人则不该趁着阴气渐长，便急着去逼迫阳刚。这就是全卦卦辞的大意。

六爻独二不言遯。盖全卦以二阴迫阳，二乃卦之所以为遯者，故（文澜本「故」作「故其」）遯之意至坚，而不言遯，恐其迫阳也。遯贵速而远：三近二，故有係；四应初，故有小人之戒；五得中，为嘉遯；上最远，为肥遯。独初与同体而在众阳之后，则又以不遯免災。故当遯之时，不可不见机远去也。

六爻之中只有六二不提「遯」字。因为全卦是两个阴爻在逼迫阳爻，六二正是使这一卦成为「遯」的根由，它促成退避之势最为坚决（文澜本此处作「故其遯之意至坚」）；之所以不在爻辞里说「遯」，是怕它反过来去逼阳。退避之道贵在快、贵在远：九三挨着六二，所以有「係遯」，被牵住了；九四下应初六，所以有针对小人的告诫；九五居上卦之中，是「嘉遯」，退得美善；上九离阴爻最远，是「肥遯」，退得宽绰自得。唯独初六与六二同属艮体，却排在众阳之后，反而因为不退避而免于灾祸。所以处在该退避的时候，不能不见机远走。

遯，亨，小利贞。遯卦阴浸长而阳避，六月之卦也。亨指四阳而言，知时而遯，故身虽退而道亨。小利贞，《程传》谓不可大贞而尚利小贞，《本义》以小为小人言，小人当利於守正，不可以浸长而迫於阳也。今按，此句宜指二阴而言，《本义》为是。盖易虽为君子谋，未尝不望小人之为君子。小而能贞，则亦君子矣。当遯之时，君子固以遯而亨，小人亦以正为利。讽君子而儆小人，亦扶阳抑阴之意。

卦辞：「遯，亨，小利贞。」遯卦是阴气渐长、阳气退避之卦，在十二消息卦中配六月。「亨」是就上面四个阳爻说的：知道时势该退就退，所以身子虽退下来，道却行得通。至于「小利贞」一句，程颐《伊川易传》解作不可作大的贞固，只宜作小的贞守；朱熹《周易本义》则把「小」当小人讲，认为小人此时应当以守正为利，不可仗着阴气渐长去逼迫阳刚。陈梦雷按语判定：这一句应当指下面两个阴爻而言，《本义》的解释是对的。因为《易》虽然处处替君子谋划，却也未尝不盼着小人转成君子；小人若能守正，那就也是君子了。当此退避之时，君子固然靠退避而亨通，小人也应当以守正为利。一面点醒君子，一面警戒小人，同样是扶助阳刚、抑制阴柔的用意。

彖曰：遯，亨，遯而亨也。刚当位而应，与时行也。五以阳刚中正与二之阴柔中正相应。二阴能顺五，可以不遯矣；然二阴浸长，时不可以不遯。有知时而遯之能，所以致亨。小利贞，浸而长也。二阴浸长，而利於贞。不以势之将盛而凌君子，小人之福也。

《彖传》说：「遯，亨，遯而亨也。刚当位而应，与时行也。」九五以阳刚居中得正，与六二的阴柔居中得正上下相应。照理说两个阴爻既然能顺从九五，本可以不必退避；但阴气正在一步步生长，时势逼得不能不退。正因为具备了「看清时势就走」的本事，所以能招致亨通。《彖传》又说：「小利贞，浸而长也。」两个阴爻正逐渐生长，此时对它们来说，守正才是有利的。不倚仗自己的势头即将壮盛就去欺凌君子，这正是小人自身的福分。

遁之时义大矣哉。阴方长而处之甚难，时在天而义在我。不审时，不知遯；不断以义，不能遯。去就大节所关，非与时偕行者不能也。易中大矣哉有二：有赞其所係之大者，豫革之类是也；有叹其所处之难者，大过遯之类是也。

《彖传》末句赞叹：「遯之时义大矣哉。」阴气正在生长，处在这种局面极难自处：时势属于天，取舍的义理却在我自己。不审察时势，就不知道该退；不能拿义理决断，就退不下来。这里关涉的是出仕与退隐的大节，不是能与时势同步而行的人做不到。《易经》中「大矣哉」的赞语有两类：一类赞它所关联的事情重大，如豫卦、革卦；一类感叹它所处的境地艰难，如大过卦、遯卦。此处属于后一类。

象曰：天下有山，遯。君子以远小人，不恶而严。天不必远於山也，乃山势虽高，而天去之自远；君子不必示恶声厉色於小人也，乃小人虽近，君子远之自严。不恶者，待彼之礼；严者，守己之节。远小人，艮止之象；不恶而严，乾刚之象也。

《大象传》说：「天下有山，遯。君子以远小人，不恶而严。」天并不刻意要离山多远，然而山势再高，天自然离它极远；君子也不必对小人摆出恶声恶色，然而小人纵在身边，君子自然与之疏远而不失威严。「不恶」是待人应有的礼数，「严」是守住自己的操节。远离小人，取的是艮卦「止」的象；不摆恶脸色却自然威严，取的是乾卦刚健的象。

初六：遯尾，厉，勿用有攸往。遯而在后，尾之象；其势已危，欲往不及。然在下无位，所居不正，无德无位之凡民，遯亦无益，晦处静俟，庶可免耳。象曰：遯尾之厉，不往何災也。不往，即晦藏之意。初所居非贞，不往即其贞也。

初六爻辞：「遯尾，厉，勿用有攸往。」该退避却落在最后面，是「尾」的象；形势已经危险，想走也来不及了。可是它身居下位、没有职位，所处又不正，是个既无德望又无位分的普通人，跟着退避也没有什么用处，不如隐晦自处、安静等待，或许还能免祸。《小象传》说：「遯尾之厉，不往何災也。」所谓「不往」，就是隐晦藏身的意思。初六所处的位置本来不正，能做到不妄动，这份不动就是它的「贞」了。

六二：执之用黄牛之革，莫之胜说。二阴迫阳，卦之所由以遯者，而艮为手，有执之之象。二居中阴画，黄牛象。《本义》谓二以中顺自守，志在必遯，人莫能解，故有此象。然卦以阳遯阴，故阳爻皆言遯，二阴不必言遯。盖二，阴也，勿迫乎阳，必坚其交五之志而不可解。此说虽与《本义》悖，而与彖小利贞句相应。

六二爻辞：「执之用黄牛之革，莫之胜说。」意思是用黄牛皮捆住，谁也解不开。两个阴爻逼迫阳爻，正是这一卦之所以成为「遯」的原因；下卦艮为手，所以有「执持」之象。六二居下卦之中，是阴爻之画，黄色属中、牛性柔顺，故取「黄牛」为象。《本义》解作：六二以居中柔顺自守，心志坚定要退避，别人无法把它解开，所以有这个象。但陈梦雷认为：这一卦是阳避阴，所以凡阳爻都说「遯」，两个阴爻不必说「遯」。六二是阴爻，它该做的是不去逼阳，而把结交九五的心志捆得牢牢的、解都解不开。这一说虽与《本义》相违，却正好和卦辞「小利贞」一句相呼应——他取此舍彼的理由就在这里。

象曰：执用黄牛，固志也。旧说谓志之固，非外物所能移也。此爻卦之所以为（文澜本「为」作「谓」）遯而不言遯，盖未行而志之決，实由於此也。今作固其交五之志。盖君子皆遯，小人岂能自存，小人得志能固留君子，小人之贞也。

《小象传》说：「执用黄牛，固志也。」旧的解释是：心志牢固，不是外物所能动摇的。这一爻正是使全卦成为「遯」的关键（文澜本此句作「此爻卦之所以谓遯」），却偏偏不在爻辞里说「遯」字，因为阳爻还没有真走，那走的决心其实就是从这里逼出来的。如今陈梦雷把「固志」改解为：坚定它结交九五的心志。因为君子若都退避干净了，小人又哪里能独自存活？小人得势时若能牢牢留住君子，那才是小人一方的「贞」。

九三：係遯，有疾厉，畜臣妾，吉。二阴迫阳，阳宜遯矣。然三与阴近，又艮体为止，故有遯而有所係之象。艮为阍寺，有臣妾象。君子不可有所係於小人；若臣妾之属，则抚之以恩以得其心亦可。然曰畜之，则亦不使侵逼於阳矣。象曰：係遯之厉，有疾惫也；畜臣妾吉，不可大事也。当遯而係，势必困惫矣。臣妾畜之则吉，非可使之干预大事也。一作臣妾最易係恋，畜养之则可；若出处去就之大事，则不可有所係也。此二意宜兼。

九三爻辞：「係遯，有疾厉，畜臣妾，吉。」两阴逼阳，阳本该退避；但九三紧挨着下面的阴爻，加上自身属艮体、艮性主止，所以有「想退却被牵住」之象。艮又象征守门的阍人、内侍，因而有「臣妾」之象。君子不可以对小人有所牵恋；至于臣仆婢妾一类人，用恩惠安抚、笼络住他们的心，倒也可行。不过既然说「畜养」，就意味着仍旧不让他们侵逼阳刚。《小象传》说：「係遯之厉，有疾惫也；畜臣妾吉，不可大事也。」该退避却被牵住，势必陷入困顿疲惫。臣妾之类畜养起来是吉的，但不能让他们插手大事。另有一种讲法：臣妾最容易叫人牵挂留恋，养着他们可以，但若碰上出仕退隐、去留取舍这样的大事，就绝不可有所牵恋。陈梦雷认为这两层意思应当兼取。

九四：好遯，君子吉，小人否。下应初六，有情好之象；而乾体刚健，能绝之以遯之象。惟以义制欲、刚克之君子能之，小人不能，故占者君子得之则吉，小人则否也。象曰：君子好遯，小人否也。小人有係恋之私，必不能自克也。

九四爻辞：「好遯，君子吉，小人否。」九四下应初六，有彼此情意相好之象；但它属上卦乾体，刚健有力，又有能斩断这份情好而退去之象。只有能以义理节制私欲、以刚强自克的君子才做得到，小人做不到。所以占者若是君子，得此爻则吉；若是小人，就不行了。《小象传》说：「君子好遯，小人否也。」小人怀着牵挂眷恋的私情，必定不能自我克制。

九五：嘉遁，贞吉。阳刚中正，下应六二，亦柔顺而中正，然不以相应而有所係，遯之嘉美者也，占者能正则吉矣。五虽君位，而遯非人君之事，故不以君言。此君子未见疎於小人，而能与时偕行，超然远引，可不遯而遯者也。随六三言係而五曰孚於嘉，遯亦於三言係、於五言嘉。盖非正应而相昵曰係，以中正而相应则曰嘉也。

九五爻辞：「嘉遯，贞吉。」九五阳刚居中得正，下应六二，六二也柔顺居中得正；然而九五并不因为有这层正应就被牵住，这是退避里最美善的一种，所以占者能守正就吉。九五虽居君位，但退避并不是人君的事，所以此处不按君主来讲。它写的是这样一种君子：还没有被小人排挤疏远，却能顺应时势，超然引身远去，属于本可以不退而主动退的人。随卦六三讲「係」而九五讲「孚于嘉」，遯卦同样在九三讲「係」、在九五讲「嘉」。可见不是正应而彼此亲昵叫作「係」，以中正之德互相感应才叫作「嘉」。

象曰：嘉遯贞吉，以正志也。九五嘉遯，无係无执无好。不事于外，正在我之志而已。二以阴应阳，其志当固；五以阳应阴，其志当正。

《小象传》说：「嘉遯贞吉，以正志也。」九五的退避之所以美善，是因为它既不被牵係，也不像六二那样有所执持，更不像九四那样有情好的拖累。它不向外张罗什么，只是端正自己心中的志向而已。六二以阴爻去应阳爻，它的志向贵在坚固；九五以阳爻去应阴爻，它的志向贵在纯正。两爻用心的分际就在这里。

上九：肥遯，无不利。肥者，宽裕自得之意。阳道常饶，或损者，阴剥之也。以阳刚居卦之外，去柔最远，高而能应刚而无決，无有疾惫，故称肥焉，而占无不利也。

上九爻辞：「肥遯，无不利。」「肥」是宽绰从容、自得其乐的意思。阳的性质本来就充裕有余，之所以有时亏损，是被阴气剥蚀的缘故。上九以阳刚居于全卦最外，离下面的阴柔最远，位置高而仍能与人相应，刚健而不必费力去做取舍决断，没有九三那种「有疾惫」的窘态，所以称为「肥」，占断是没有什么不利。

象曰：肥遯无不利，无所疑也。刚健決去，无所复疑。有係者惫，无疑则肥矣。全卦虽主于遯，然下三爻艮体主止，故为不往、为执、为係；上三爻乾体主行，故为好遯、为嘉、为肥。盖四阳以遯为亨，二阴以不迫阳为贞。三虽阳而艮体，不免于係。故欲尽彖遯亨之义，唯乾之三爻用可言之。

《小象传》说：「肥遯无不利，无所疑也。」刚健果断地离去，心里再没有迟疑。被牵住的人疲惫不堪，毫无疑虑的人才显得宽绰自得。总观全卦：虽以退避为主旨，但下三爻属艮体、艮主静止，所以分别取象为「不往」「执」「係」；上三爻属乾体、乾主行动，所以分别取象为「好遯」「嘉」「肥」。归结起来，四个阳爻以能退避为亨通，两个阴爻以不逼迫阳刚为守正；九三虽是阳爻却身在艮体，仍免不了被牵係。所以要把卦辞「遯而亨」的意思讲到尽处，只有乾体那三爻才当得起。

大壮。大壮，乾下震上。四阳盛长，大者壮盛，故为大壮。乾刚震动，以刚而动，大壮之义；又雷之威震于天上，大壮之象，故为大壮。大壮次遯。按，《序卦》：遯者，退也。物不可以终遯，故受之以大壮。遯为违去，壮为壮盛，消而复长，违去之后仍复壮盛。遯则必壮，大壮所以次遯也。全彖以阳壮之时亨不待言，唯利于得正。天地之情，亦不过正大而已。

大壮卦，下卦为乾、上卦为震。全卦下面四画都是阳，阳气盛大生长，所谓「大」的一方正当壮盛，所以叫「大壮」。就卦德说，乾是刚健、震是振动，凭刚健而发动，这就是「大壮」的意思；就卦象说，雷的威势震响在天上，也正是大壮之象。所以取名大壮。大壮排在遯卦之后。《序卦传》说：「物不可以终遯，故受之以大壮。」「遯」是背离退去，「壮」是壮盛；阳气消退之后必定重新生长，退避之后仍会再度壮盛，退到尽头必然转壮，所以大壮接在遯的后面。整篇卦辞的立意是：阳气壮盛之时，亨通已不必再说，要紧的只在能否守正。天地的实情，也不过是「正」与「大」两个字罢了。

六爻当阳壮之时，多以处阴位为美。九四乃壮之所以为壮者，以不极其刚许其決藩。二亦履柔能守者也，故贞吉。初三皆以刚居刚，躁进过暴，所以征凶而羸角也。若上之二阴，则五以柔中受阳之壮，故可以无悔；若上以柔居柔，则以不能壮者而用壮，所以有不能退不能遂之戒也。此全卦六爻之大略也。

六爻处在阳气壮盛之时，多半以身居阴位为美。九四正是使这一卦成其为「壮」的那一爻，因为它没有把刚强用到极处，所以许它有「冲开藩篱」的成就。九二也是踏在柔位而能自守的，所以说「贞吉」。初九、九三都是以阳爻居阳位，躁急冒进、过于暴烈，所以一个是出征则凶，一个是羊角被藩篱缠住。至于上面两个阴爻：六五以柔顺居中来承受阳刚的壮势，所以可以没有悔恨；上六则以阴柔居于阴位，本来就壮不起来却硬要逞壮，所以有「退不得、进不成」的告诫。这就是全卦六爻的大致脉络。

大壮。利贞。大谓阳也。四阳盛长，大者壮盛，二月之卦也。阳壮则亨不待言，但利于正而已。六爻初三正而二四不正，而四为成卦之主，喜其震动得时，又恐以刚动而失其正也，故戒之。又大壮与遯相综之卦。阴之进不正，则小人得以凌君子，故遯言小者利于贞；阳之进不正，则君子不能胜小人，故大壮言大者利于贞也。

卦辞：「大壮，利贞。」「大」指的是阳。四个阳爻盛大生长，「大」的一方正当壮盛，在十二消息卦中配二月。阳既壮盛，亨通已不必说，要紧的只是利于守正。六爻之中，初九、九三得位为正，九二、九四不当位；而九四是成就这一卦的主爻，一方面欣喜它震动而恰逢其时，一方面又怕它凭刚强乱动而失掉正道，所以卦辞出言告诫。再者，大壮与遯是一对相综（上下颠倒）之卦：阴气推进而不守正，小人就能欺凌君子，所以遯卦说「小者利于贞」；阳气推进而不守正，君子反倒胜不了小人，所以大壮说「大者利于贞」。

彖曰：大壮，大者壮也。刚以动，故壮。以卦体言，四阳盛长，大者壮也；以卦德言，乾刚震动，所以壮也。卦体则势壮，卦德则理壮，此皆以释卦之名义也。大壮利贞，大者正也。正大而天地之情可见矣。所以大者，以其正也。阳正阴邪，阳大阴小，若不正则非大矣。天地无不覆载，无不生成，其情不过正大。大者正，大字指阳；下正大二字就理言。雷在地中，天地生物之机未露，有以见天地之心；雷在天上，天地生物之心已达，有以见天地之情。

《彖传》说：「大壮，大者壮也。刚以动，故壮。」从卦体看，四个阳爻盛大生长，是「大的一方壮盛」；从卦德看，乾刚在下、震动在上，这才是它之所以壮的缘由。卦体讲的是气势之壮，卦德讲的是道理之壮，两句都用来解释卦名的含义。《彖传》又说：「大壮利贞，大者正也。正大而天地之情可见矣。」之所以称得上「大」，正因为它「正」。阳为正、阴为邪，阳为大、阴为小；倘若不正，也就算不得大了。天地无所不覆载、无所不生成，其实情不过「正大」二字。「大者正」的「大」字指阳爻，下句「正大」两字则是就道理说的。这里还须与复卦对看：复卦雷在地中，天地生物的机括尚未显露，从中可以看见天地之「心」；大壮雷在天上，天地生物之心已经畅达，从中可以看见天地之「情」。

象曰：雷在天上，大壮。君子以非礼勿履。人之克己，能如雷在天上，则威严果決，非礼在所必去矣。曰勿履，犹禁止之辞；弗，则自不为矣。雷在天上，声势之壮；非礼弗履，义理之壮。

《大象传》说：「雷在天上，大壮。君子以非礼勿履。」人克制自己，若能像雷震响在天上那样威严果断，凡不合于礼的东西就必定除得掉。经文说「勿履」，还带着禁止的口气；若改说「弗履」，那就是自然而然不去做了，境界更进一层。雷在天上，是声势上的壮；不合礼的事一步不踏，是义理上的壮。君子所要的正是后一种壮。

初九：壮于趾，征凶有孚。初阳在下，当壮时而急于进，有壮于趾之象。征凶有孚，言进必取凶也。此以刚居刚，刚之过者也。象曰：壮于趾，其孚穷也。言必困穷。九二：贞吉。以阳居阴，非正也，然所处得中，不恃其刚，使因中求正，非礼弗履，则吉矣。王注谓居中得位（文澜本作「居得中位」）以阳居阴，履谦不亢，是以贞吉，亦通。象曰：九二贞吉，以中也。中则不恃壮妄进也。

初九爻辞：「壮于趾，征凶有孚。」初九是阳爻而居全卦最下，正当壮盛之时却急着往前冲，有「壮在脚趾上」之象。「征凶有孚」是说：这样贸然前进，招来凶险是确凿无疑的。它以阳爻居阳位，属于刚强过了头。《小象传》说：「壮于趾，其孚穷也。」意思是必定陷入困穷。九二爻辞：「贞吉。」九二以阳爻居阴位，本不得正；然而所处得中，不倚仗自己的刚强，若能凭这个「中」去求「正」，凡不合礼的事一概不做，那就吉了。王弼注解作：九二居中而得位（文澜本此句作「居得中位」），以阳爻处阴位，践行谦退而不高亢，所以贞正得吉。陈梦雷认为这一说也讲得通。《小象传》说：「九二贞吉，以中也。」能守中，就不会倚仗壮势胡乱冒进。

九三：小人用壮，君子用罔，贞厉。羝羊触藩羸其角。罔，宜如不思则罔之罔，冒昧而进也。过刚不中，当壮之时，在小人用之以为壮，君子用之为罔而已。血气之刚，无礼之勇，虽以九居三，正亦危矣。三四五为兌有羊象；三欲应上而隔于四，震为竹木，有藩象；阳刚欲进，有角象；为四所困，有羸象。此恃壮轻进而取困者也。象曰：小人用壮，君子罔也。小人之壮，非真壮也。在小人以为壮，在君子则不过冒昧妄行而已，其困不待言矣。

九三爻辞：「小人用壮，君子用罔，贞厉。羝羊触藩羸其角。」「罔」字应当照《论语》「学而不思则罔」的「罔」来讲，指昏昧无所见而贸然前进。九三刚强过头又不居中，处在壮盛之时：在小人手里，这股劲头被当成壮；在君子手里，也不过是一味冒昧罢了。凭血气之刚、逞无礼之勇，即便以阳爻居阳位、位置算正，也照样危险。就取象说，三、四、五三爻互体为兑，兑有羊象；九三想上应上六却被九四隔断，震为竹木，有藩篱之象；阳刚一味要进，有羊角之象；被九四困住，就有角被缠住的「羸」象。这是倚仗壮势轻率冒进而自取困顿的人。《小象传》说：「小人用壮，君子罔也。」小人那种壮并不是真壮；在小人看来是逞强，在君子看来不过是昏昧妄行，其陷入困境自不待言。

九四：贞吉悔亡，藩決不羸，壮于大舆之輹。九四前二阴，震为大涂；附（文澜本「附」作「互」）兌为附決，有潘決之象。輹，车之中干也，輹壮则车强。四变坤，下乘三阳，有大舆壮輹之象。以阳居阴，疑於不正；所处非中，似乎有悔。然当壮之时，为壮之主，以刚居柔，行不违谦，不极其刚，不失其壮，故凡事得正则吉，悔可亡也。

九四爻辞：「贞吉悔亡，藩決不羸，壮于大舆之輹。」九四前面是六五、上六两个阴爻，上卦震象征大路；再看附兑之象（文澜本作「互兑」），兑主附着、主毁折，所以有藩篱被冲开之象。「輹」是车厢底下的横木，輹壮实车子就结实。九四变爻则上卦成坤，坤为大车，它下面又驾着三个阳爻，所以有「大车而輹壮」之象。它以阳爻居阴位，看似不得其正；所处又不在中位，似乎该有悔恨。但正当壮盛之时，它是全卦壮势的主爻，以刚健之质居柔顺之位，行事不背离谦退，既没把刚用到极处，又不失其壮，所以凡事只要合于正就吉，悔恨也就可以消失。

所以然者，前临二阴如藩之決，无阻隔之势；后乘三阳，如輹之壮，有大行之具也。贞吉悔，咸九四同，但在咸为不得其正，故有憧憧往来之戒；在壮又为不极其刚，所以有藩決不羸之喜也。又大畜九二在三阳之中，为六五正应所畜，故有脱輹之象；壮则九四在三阳之上，六五阴势方衰，故有壮輹之象也。

之所以这样，是因为它前面临着两个阴爻，就像藩篱已被冲开，前路再无阻隔；后面又驾着三个阳爻，就像车輹壮实，具备了远行的凭借。「贞吉悔亡」这句与咸卦九四相同（底本此处「悔」下疑脱一「亡」字），但在咸卦里九四不得其正，所以有「憧憧往来」的告诫；在大壮里则因为它不把刚用到极处，所以反而有「藩篱冲开而角不被缠」的喜庆。再拿大畜作对照：大畜九二夹在三阳之中，被作为正应的六五所畜止，所以有车輹脱落之象；大壮的九四则踞在三阳之上，六五的阴势正在衰退，所以有车輹壮实之象。同样取「輹」为象，吉凶全看所处的位势。

象曰：藩決不羸，尚往也。九二但能自守而已，四则可以往矣。六五：丧羊于易，无悔。全卦似兌，多取象于羊。羊性抵触，外柔内刚。五又互兌，有羊象。易，宜作疆场之场。卦以阳盛名大壮，而六五无阳，以柔居尊，不能抵触，或失其壮，有丧羊于易之象。然阳势方盛，阴柔不敌，理之宜也，故亦得无悔。

《小象传》说：「藩決不羸，尚往也。」九二只能守住自己而已，九四却已经可以放手前行了。六五爻辞：「丧羊于易，无悔。」大壮全卦的外形近似兑卦，所以多用羊来取象——羊的性子好抵触，外表柔顺而内里刚硬；六五又处在互体兑之中，故有羊象。「易」字应当读作疆场之「场」，指田畔牧地。这一卦因阳气盛壮而得名，六五却是阴爻、不带阳刚，以柔顺居于尊位，抵触不起来，等于把自己那份壮势丢掉了，所以有「在牧场上把羊丢了」之象。不过阳的势头正盛，阴柔本来就敌不过，这是情理上应有的结果，所以仍能没有悔恨。

象曰：丧羊于易，位不当也。以阴居阳，又在尊位，过于畏缩，宜有所丧。上六：羝羊触藩不能退，不能遂，无攸利，艰则吉。全卦有羊象，壮终动极，有触藩不能退之象；质柔非壮，有不能遂之象；犹幸不刚，不敢妄进，有艰难自守之象；一变为大有，有终得吉之象。盖以柔居刚，不能刚而强为刚，则无利；若能量己详审，犹可得吉也。

《小象传》说：「丧羊于易，位不当也。」六五以阴爻居阳位，又身在尊位，过于畏缩退让，理当有所丧失。上六爻辞：「羝羊触藩不能退，不能遂，无攸利，艰则吉。」全卦有羊象：上六处在壮的终点、动的极处，所以有公羊撞进藩篱、退不出来之象；它体质阴柔，本不是壮，所以又有前进不成之象；所幸它不刚，不敢胡乱冒进，因而有在艰难中自守之象；上六一变，全卦即成大有，所以有最终得吉之象。总之，以阴柔居于刚位，本来刚不起来却硬装作刚，就没有什么好处；若能衡量自己、审慎详察，还是可以得吉的。

象曰：不能退不能遂，不详也；艰则吉，咎不长也。质本非刚，见刚之壮亦从之，不详审故也。艰难自守，久则变矣，故虽有咎不长也。临三变泰，大壮上变大有，故咎皆不长也。

《小象传》说：「不能退不能遂，不详也；艰则吉，咎不长也。」上六本质原不刚强，看见阳刚一路壮盛，也就跟着凑热闹，这是不肯审慎详察的缘故。它若能在艰难中守住自己，日子一久局面自会转变，所以纵有过失也不会拖长。这一层可与临卦对看：临卦六三一变则成泰卦，大壮上六一变则成大有卦，两处都说「咎不长」，道理正在于爻变之后转向亨通。

全卦当阳壮之时，必以正得吉，不正则虽壮不可恃也。六爻又皆以不恃壮者为吉，人未有违谦越礼能全其壮者也。故方壮之始，宜如二之贞吉，不宜如初之壮趾；方壮之盛，宜如四之決藩，不宜如三之羸角。居壮之位，无壮之才，因不免于有丧；处壮之极，有不敢恃壮之心，庶几其终得吉。君子但当以正大为心，不宜以用罔取困也。

陈梦雷总论：全卦处在阳气壮盛之时，必须靠守正才得吉；不正的话，纵然壮盛也靠不住。六爻又一律以「不倚仗壮势」为吉，从来没有人能背离谦退、越出礼法而保全自己的壮盛。所以在壮势刚起的阶段，应当像九二那样守正得吉，不该像初九那样壮在脚趾上乱冲；在壮势最盛的阶段，应当像九四那样冲开藩篱，不该像九三那样让羊角缠死在篱上。至于六五，身居壮的位置却没有壮的才具，于是免不了有所丧失；上六处在壮的尽头，好在存着不敢倚仗壮势的心，才勉强可望终得吉。君子只应当把「正大」二字放在心上，不该像九三那样昏昧妄行而自取困顿。

晉。晉卦，下坤上离。日出地上，进而益明。以综卦言之，明夷之离在下，今则进而上行，故为晉。不言进而言晉者，进但有前进之义，无明之义，晉则进而光明故也。晉次大壮。按，《序卦》：物不可以终壮，故受之以晉。晉者，进也。既壮无止，理必进，以至于极。晉所以次大壮也。

晉卦，下卦为坤、上卦为离。太阳从地面升起，越前进越光明。从相综之卦看，明夷卦的离在下卦，如今离进而升到上卦，所以叫「晉」。不说「进」而说「晉」，是因为「进」只有往前走的意思，不含光明的意思，而「晉」是一边前进一边放光。晉卦排在大壮之后。《序卦传》说：「物不可以终壮，故受之以晉。晉者，进也。」既已壮盛就不会停住，按理必定继续前进，一直进到极处，所以晉接在大壮后面。

全彖取方盛明之时，以坤顺之臣，上接离明之君，而君复以柔进居尊，是以有功臣受宠之象。六爻以五为主，专取柔进之义。五自下而升，已进者也，故往吉无不利。下三爻皆欲进者，九四以刚间之，故有鼫鼠之象。三与五近，下接二柔，志在上行，众莫能间，故悔亡。二去五渐远，忧不得进，故愁。初最远于五，应四反为所抑，故摧。上居卦之穷，无可进矣，故有吉而不免于吝。此全卦六爻之大略也。

整篇卦辞取的是光明正盛之时：以坤那样柔顺的臣子，向上承接离那样明睿的君主；而这位君主又是以阴柔上行而据尊位的，所以有功臣受宠之象。六爻以六五为主，专取「柔顺上进」的意思。六五本是自下而上升上来的，属于已经进到位的，所以说「往吉，无不利」。下面三爻都想上进，九四却以阳刚横在中间挡住，因而有「鼫鼠」之象。六三离六五近，下面又连着两个阴爻，一心向上，众人挡它不住，所以「悔亡」。六二离六五渐远，忧虑进不上去，所以「愁」。初六离六五最远，与九四相应反被压抑，所以「摧」。上九处在全卦的尽头，再无可进，所以虽吉却免不了带一点可惜。这就是全卦六爻的大致脉络。

晉。康侯用锡马蕃庶。昼日三接。晉，进也。康侯，能致一世於康宁之侯也。锡马蕃庶，言受赐之多；画日三接，言亲礼之至也。坤有土有民，有康侯象；坤为牝马为众，有锡马蕃庶象；离为日为中虚，坤为众为文，有画日三接之象。全卦明出地上，为盛明之时，坤顺附於离明，则君臣道合。六五柔中虚己之君，当明盛之时，臣以功进，君以恩接，故礼遇之隆如此。占者得之，有是德者，宜受是宠也。

卦辞：「晉。康侯用锡马蕃庶，昼日三接。」「晉」是前进。「康侯」指能使一世安定康宁的诸侯。「锡马蕃庶」是说所受的赏赐极多；「昼日三接」是说一天之内被接见三次，君主亲近礼遇到了极点。就取象说：坤有土地、有民众，故有诸侯之象；坤为牝马、为众多，故有赐马成群之象；离为太阳、中间一画虚，坤为众、为文饰，故有白日之内三度接见之象。全卦是光明升出地面，正当昌明鼎盛之时；坤的柔顺依附于离的明睿，就是君臣之道相契合。六五是阴柔居中、虚心待下的君主，当此明盛之时，臣子凭功劳上进，君主以恩礼相待，所以礼遇隆重到这个地步。占者得此卦，只要真有这样的德行，就该承受这样的恩宠。

彖曰：晉，进也。释卦名义。明出地上，顺而丽乎大明，柔进而上行，是以康侯用锡马蕃庶，昼日三接也。以卦象言之，以离乘坤，明出地上，此赏罚清明之时也；以卦德言之，坤顺丽乎离明，顺德之臣附於大明之君也；以卦综言之，明夷下卦之离，进而为上卦之离，柔中此虚己之君也。康侯遇是时，有是德，遇是君，是以有用锡马蕃庶画日三接之象也。

《彖传》说：「晉，进也。」这一句是解释卦名的含义。《彖传》接着说：「明出地上，顺而丽乎大明，柔进而上行，是以康侯用锡马蕃庶，昼日三接也。」从卦象讲，离驾在坤上，光明升出地面，这是赏罚清明的时候；从卦德讲，坤的柔顺依附于离的明睿，这是有顺德的臣子归附于大明的君主；从卦综讲，明夷卦下卦的离上行，变成了晉卦上卦的离，六五阴柔居中，正是虚心待下的君主。康侯赶上这样的时势、具备这样的德行、遇上这样的君主，所以才有「赐马成群、一日三接」之象。

象曰：明出地上，晉。君子以自昭明德。日本明也，然入地则晦，出地则明矣；人之德性本明也，物欲蔽之则昏，自强不息则昭矣。至健莫如天，君子以之自强；至明莫如日，君子以之自昭。《程传》专就去蔽致知言之，然兼力行言亦可，盖此即《大学》所谓明明德也。

《大象传》说：「明出地上，晉。君子以自昭明德。」太阳本来是明亮的，可是沉入地下就昏暗，升出地面才显明；人的德性本来也是明亮的，被物欲遮蔽就昏昧，能自强不息才彰显。最刚健的莫过于天，君子取它来自强；最光明的莫过于日，君子取它来自昭。程颐《伊川易传》解这一句，专从「去掉遮蔽、推致知识」上讲；陈梦雷认为兼从「切实践行」上讲也未尝不可，因为这正是《大学》所说的「明明德」。

初六：晉如摧如，贞吉，罔孚，裕，无咎。居初应四，欲进者也。但所居既不中正，所应又不中正。四互二三为艮为止，有在下始进而见摧抑之象；与四正应，贞吉之象；互坎为狐疑，罔字之象；坤土宽广，初在下，有宽裕无咎之象。盖当卑下之位，使以人之未信而戚戚不能自安，则有咎矣。故摧如在彼，吾不可以不贞；罔字在彼，而吾不可以不裕。盖初以阴居阳非正，故戒以唯贞则吉；才柔志刚非裕，故戒之以唯裕则无咎。此君子之受抑而守正，以俟时者也。

初六爻辞：「晉如摧如，贞吉，罔孚，裕，无咎。」初六与九四相应，是想上进的。但它自己既不居中也不当位，所应的九四同样既不居中也不当位。九四与二、三互体成艮，艮主止，所以有「刚要上进就被摧折压抑」之象；它与九四是正应，故有守正得吉之象；互体又有坎，坎主猜疑，正是「罔孚」即不被信任的象；坤为大地，广阔宽厚，初六又在最下，所以有宽裕从容、不会有过错之象。要知道，人处在卑下之位，如果因为别人还不信任自己就忧愁得坐立不安，那才真会招来过错。所以说：摧折压抑是别人加给我的，我不能因此不守正；不被信任也是别人那边的事，我不能因此不宽裕。初六以阴爻居阳位，本不得正，所以告诫它只有守正才吉；它才质柔弱而心志刚急，本不宽裕，所以告诫它只有宽裕才不会有过错。这写的正是君子受压抑而仍守正、静候时机的样子。

象曰：晉如摧如，独行正也；裕无咎，未受命也。独行正，言虽摧不可失其正也。宽裕以处，何以无咎，以未受君命，无官守言责故也。若已受命而不见信，则一日不可居矣，安得宽裕以旷其官乎。初居最下，应四不应五，有未受命之象。

《小象传》说：「晉如摧如，独行正也；裕无咎，未受命也。」所谓「独行正」，是说纵然被摧折，也不可丢掉自己的正。至于宽裕自处为什么就不会有过错？因为此时还没有接受君主的任命，既没有官职的责守，也没有进言的职责。倘若已经受命在职却不被信任，那就一天也不该再待下去，哪里还谈得上宽裕从容、白占着位子不办事呢？初六居于全卦最下，所应的是九四而不是君位的六五，正有「尚未受命」之象。

六二：晉如愁如，贞吉，受兹介福，于其王母。二与五非正应，三四五互为坎为加忧，故有欲进而愁之象。然二居中得正，故许以贞吉。又五以阴居柔尊，有王母之象；上下同德，亦有受福之象。二不以应之有无为吉凶，而以在我不失其正为吉，故始虽若愁如，而终乃受福也。初与二，进身之始，皆言贞吉。初未有贞，言贞，勉之也；二本贞，因其贞而欲其固守之也。圣人欲人始进之必以正也如此。

六二爻辞：「晉如愁如，贞吉，受兹介福，于其王母。」六二与六五同为阴爻，并非正应；三、四、五互体成坎，坎主忧愁，所以有想上进而发愁之象。但六二居下卦之中而又当位，所以许它「贞吉」。再者六五以阴爻居于尊位，有「王母」即女性尊长之象；上下同是柔顺之德，因而也有承受大福之象。六二不把有没有正应当作吉凶的根据，只把自己不失其正当作吉，所以起初虽像是发愁，最终却得福。初六与六二都处在进身的开头，爻辞都说「贞吉」：初六本来还谈不上贞，说「贞」是勉励它；六二本来就贞，说「贞」是顺着它的贞而要它牢牢守住。圣人希望人一出仕就必定走正路，用心细密到这个地步。

象曰：受之介福，以中正也。二本中正，与初不同，故得言受福也。六三：众允，悔亡。三不中正宜有悔，然居坤体之上，与下二阴皆欲上进，是以为众所允而悔亾也。坤为众，有众象；顺之极，有允象。居下之上，众阴之长，康侯之谓也。从此上进，则丽乎大明矣，故无摧愁之象，而不中正之悔可无也。

《小象传》说：「受兹介福，以中正也。」六二本来就居中当位，与初六情形不同，所以才谈得上受福。六三爻辞：「众允，悔亡。」六三既不居中又不当位，本该有悔；然而它处在坤体的最上一位，与下面两个阴爻一同想要上进，因此得到众人认同，悔恨也就消失了。坤为众，故有「众」之象；柔顺到了极处，故有「允」即认可之象。它居于下卦之上，是众阴之长，卦辞所说的「康侯」正指这一爻。从这里再往上进，就依附上大明之君了，所以它没有初六那种被摧、六二那种发愁的象，连不中不正带来的悔恨也可以没有。

象曰：众允之志，上行也。上附於大明之君也。九四：晉如鼫鼠，贞厉。九四互二三为艮，有鼠象。不中不正而居高位，三阴上进而己间之，贪位而忌能者。鼫鼠，田间食粟豆者，贪而畏人者也。其象如此，虽正亦危，況不正乎。

《小象传》说：「众允之志，上行也。」六三所以能得众人认同，是因为它的志向在于向上归附大明之君。九四爻辞：「晉如鼫鼠，贞厉。」九四与二、三互体成艮，艮为鼠，所以有鼠象。它既不居中也不当位却身处高位，下面三个阴爻要上进，偏被它横在中间挡住，是那种贪恋权位而妒忌贤能的人。「鼫鼠」是田间偷吃粟豆的大老鼠，贪嘴而又怕人。它的形象既然如此，就算守正也危险，何况本来就不正呢。

象曰：鼫鼠贞厉，位不当也。不中不正，以间柔进之三阴，皆不当也。六五：悔亡，失得勿恤，往吉无不利。以阴居阳宜有悔矣，然以大明在上，下皆顺从，故悔可亡也。当进之时，易生得失之心；大明之中而才柔，易有得失之累，故戒以勿恤。言但当用其明于所当明，去其一切计功谋利之心，持此以往，自吉而无不利也。

《小象传》说：「鼫鼠贞厉，位不当也。」九四既不居中又不当位，还要去阻隔三个柔顺上进的阴爻，处处都不妥当。六五爻辞：「悔亡，失得勿恤，往吉无不利。」六五以阴爻居阳位，本该有悔；然而它是大明之德高居于上，下面各爻一概顺从，所以悔恨可以消失。当上进之时，人最容易生出计较得失的心；六五虽处在大明的中位，才质却柔弱，更容易被得失牵累，所以爻辞告诫它「勿恤」，不必挂虑。意思是：只该把自己的明睿用在该明察的地方，把一切算计功劳、谋求私利的心思去掉；抱着这样的态度前行，自然吉利而无所不利。

三阴为四所间，有失象；终与五合，有得象；离火无定体，或得或失之象；互坎加忧，恤之象；五变不成坎，勿恤之象；变乾健行，往吉之象。五柔疑于进，故勉以往吉。失得勿恤者，立心宜然；吉无不利，又理势之必然也。

再从取象上看：下面三个阴爻被九四隔断，有「失」之象；它们最终与六五会合，有「得」之象；离属火，没有固定的形体，正是或得或失之象；互体有坎，坎主忧，是「恤」即挂虑之象；六五变爻后不再成坎，就是「勿恤」之象；变后成乾，乾健而行，就是「往吉」之象。六五阴柔，对上进不免迟疑，所以爻辞用「往吉」来勉励它。「失得勿恤」讲的是立心应当如此，「吉无不利」则是情理与形势的必然结果。

象曰：失得勿恤，往有庆也。心惟无私，乃自有庆。有纯王之心，乃有纯王之化也。上九：晉其角，维用伐邑，厉吉无咎，贞吝。角，刚而居上者也。上九刚进之极，有晉其角之象。应三坤为土，有邑象；离为戈兵，有伐之之象。刚躁之极，他无可用，惟以伐其私邑。过刚虽不无危厉，然以阳制阴，有必胜之势，故吉而无咎。但离明在上，所照不远，仅治小邑，则虽正亦吝矣。他卦皆取扶阳抑阴，此独不足于刚。

《小象传》说：「失得勿恤，往有庆也。」心里只要没有私念，福庆自然跟着来；有纯粹王者的存心，才有纯粹王者的教化。上九爻辞：「晉其角，维用伐邑，厉吉无咎，贞吝。」「角」是刚硬而长在最上头的东西。上九刚强上进到了极点，所以有「进到犄角上」之象。它所应的六三属坤，坤为土地，有城邑之象；上卦离为戈矛兵器，有征伐之象。刚强躁急到极处，别的用处都谈不上，只能拿来讨伐自家的私邑。过刚虽然难免有些危险，但以阳制阴，有必胜之势，所以吉利而不会有过错。只是离的光明高悬在上，照得并不远，仅仅够治理一座小邑，那么即便守正也还是可惜。别的卦大多扶阳抑阴，唯独这一卦反而嫌刚过了头。

四有鼫鼠之厉，上有贞吝之戒，所以然者，卦取柔进上行，离明以柔为主故也。象曰：维用伐邑，道未光也。离体光明，今不能光被天下，而仅治一邑故也。全彖当明盛之时，有功德之臣，以柔顺受宠於离明之君，晉道之盛者也。君子难进易退，故六爻宜柔而不宜刚。遯尾厉，恶其后也；晉其角厉，恶其先也。晉角之躁、鼫鼠之贪，皆以刚而失者也。

九四有「鼫鼠」的危厉，上九有「贞吝」的告诫，之所以如此，是因为这一卦取的是柔顺上进的路子，离的明睿又以阴柔为主。《小象传》说：「维用伐邑，道未光也。」上九本属离体、原有光明，如今却不能把光辉普照天下，只够治理一座城邑，所以说它的道还没有光大。总观整篇卦辞：正当昌明鼎盛之时，有功德的臣子以柔顺之德受宠于明睿的君主，这是「晉」之道最盛的样子。君子难于进取而易于退让，所以六爻宜柔不宜刚。遯卦初六「遯尾」有危厉，是嫌它落在后头；晉卦上九「晉其角」有危厉，是嫌它抢在前头。晉角的躁急、鼫鼠的贪婪，都是因为刚过头而失当的。

四阴爻，则在上者宜有得失勿恤之心，人自进附于我；在下者宜有宽裕贞正之守，我乃可进而受宠于君。故未受命则以裕而无咎，已受命者则以贞而受福，而居下之上者，亦必由信友而获上。凡以柔进上行，道宜如此也。又按，需卦九五一阳在位，三阳在下卦反为需；晉则以阴居五，三阴在下卦乃为晉。则君子宜以刚德自强，而进退之际，宜柔顺不宜刚躁，以可见矣。

再看四个阴爻：居上位的六五，应当存着「得失都不挂虑」的心，别人自会主动前来归附；居下位的初、二、三，应当守住「宽裕而贞正」的分寸，然后才可能上进而受宠于君。所以还没受命的初六，靠宽裕而不会有过错；已经受命的六二，靠守正而承受大福；而居于下卦之上的六三，也必须先取信于同辈，然后才能获得上面的支持。凡是以柔顺之德向上推进的，道理都该这样。陈梦雷又按：需卦九五一个阳爻在尊位，三个阳爻在下卦，反而成了「需」，只能等待；晉卦是阴爻居五位，三个阴爻在下卦，反倒成了「晉」，能够上进。可见君子固然应当以刚健之德自强，但在进退取舍之际，宜取柔顺而不宜刚躁。这一层由此就看得明白了。

明夷。明夷，下离上坤。是入地中，明伤而暗。以人事言之，则昏君在上，明者见伤之时也，故为明夷。明夷次晉。按，《序卦》：晉者，进也。进必有所伤，故受之以明夷。进之不已，必有所伤，理自然也。明夷所以次晉也。

明夷卦，下卦为离、上卦为坤。太阳沉入地中，光明受了损伤而转成昏暗。就人事讲，就是昏庸的君主高居于上，明智的人反遭伤害的时候，所以叫「明夷」——「夷」正是伤的意思。明夷排在晉卦之后。《序卦传》说：「晉者，进也。进必有所伤，故受之以明夷。」一味往前进而不肯停，必定要碰伤，这是自然之理，所以明夷接在晉的后面。

全彖言处明夷之道，在艰难而不失其正。文王箕子，后世之法也。然以二体言之，则离明为坤暗所伤；以六爻言之，则上一爻为暗君，下五爻皆为所伤。初去上最远，垂翼而已；二伤股则害已深，而居中去上犹远，故犹可拯也；三与上应，则以明而能去其暗者矣；四已入暗而浅，犹有可去之道；五则迫逐受伤，惟有自晦而已。此处明夷，随其远近浅深不同如此。

整篇卦辞讲的是身处明夷之世的办法：在艰难之中不丢掉自己的正。周文王与箕子，就是后世取法的榜样。若从上下两体看，是离的光明被坤的昏暗所伤；若从六爻看，最上一爻是昏暗的君主，下面五爻都是被伤害的人。初九离上六最远，不过垂下翅膀避开而已；六二伤在大腿上，损害已经不浅，但它居中而离上六还远，所以尚可救援；九三与上六相应，是能凭光明去除昏暗的人；六四已经进入昏暗但还不深，仍有抽身离去的路子；六五被逼迫追逐而受伤，只剩自我藏晦一条路。可见处在明夷之世，各人因离祸源的远近、受伤的深浅不同，办法也各不相同。

明夷。利艰贞。以全卦言，日入地中，明而见伤；以六爻言，下五皆为上六所伤。占者得此，在艰难委曲以守其正，亦以自晦其明也。不必专指六五一爻。彖曰：明入地中，明夷。离日在坤地之下，此以卦象释卦名也。

卦辞：「明夷，利艰贞。」从整卦讲，太阳沉入地中，光明遭到损伤；从六爻讲，下面五爻都被上六所伤。占者得到此卦，办法是在艰难中委曲求全而守住自己的正，同时把自己的明智收敛藏起。这一句是通说全卦，不必专指六五一爻。《彖传》说：「明入地中，明夷。」离所象征的太阳落在坤所象征的大地之下，这是用卦象来解释卦名。

内文明而外柔顺，以蒙大难，文王以之。离明坤顺，卦德如是。文王内有文明之德，不失其已；而外柔顺以事纣，得免於祸，故虽见囚於纣而终得释也。利艰贞，晦其明也。内难而能正其志，箕子以之。以六五一爻之义释卦辞。内难，谓为纣近亲，六五近於上六者也。文王箕子皆晦其明者，而箕子佯狂受辱，故艰贞於箕子尤切。象曰：明入地中，明夷。君子以莅众，用晦而明。自昭明德，以治己也；用晦而明，以治人也。不以察察为明，而宽容之中物情自照，用晦而明也。

《彖传》说：「内文明而外柔顺，以蒙大难，文王以之。」下卦离是明、上卦坤是顺，卦德正是如此。周文王内里怀着文明之德，不曾失掉自己；外面则以柔顺事奉商纣，因而得免于祸，所以虽被纣囚于羑里，最终仍得释放。《彖传》又说：「利艰贞，晦其明也。内难而能正其志，箕子以之。」这是用六五一爻的意思来解释卦辞。所谓「内难」，是指身为纣的近亲而遭难，正对应六五紧挨着上六的位置。文王与箕子都是把明智藏起来的人，而箕子更装疯受辱，所以「艰贞」二字用在箕子身上尤其贴切。《大象传》说：「明入地中，明夷。君子以莅众，用晦而明。」晉卦讲「自昭明德」，那是用来治理自己；这里讲「用晦而明」，是用来治理别人。不把事事苛察当作明，而在宽容之中让人情事理自然照见，这才是「用晦而明」。

初九：明夷于飞垂其翼，君子于行，三日不食，有攸往，主人有言。离为雉，有飞鸟之象；在下见伤犹浅，有飞而垂巽之象。行、往，皆去也。主人，所之之地主我者也。君子见几而作，行而三日不得食，然宁不食，不可以不行，行重于食故也。所往之地主我者，或讶其去之早然宁（文澜本「早然宁」作「非宜、是」）主人有言，不可以不往。君子之独见，非众人所知也。《大全》以为伯夷太公之事，近之。

初九爻辞：「明夷于飞垂其翼，君子于行，三日不食，有攸往，主人有言。」离为雉鸟，故有飞鸟之象；初九在最下，所受伤害还浅，故有飞而垂下翅膀之象。爻辞里的「行」和「往」都指离去。「主人」是他所去之地那位收留他的人。君子一见苗头就动身，走了三天没吃上饭；然而宁可挨饿，也不可不走，因为走与不走比吃饭要紧得多。到了新地方，收留他的主人也许诧异他走得太早（文澜本此句作「或讶其去之非宜」），于是主人有闲话；即便如此，也不能不走。君子的独到见识，本不是众人所能理解的。《周易大全》拿伯夷、太公避纣的事来比附，大致相近。

象曰：君子于行，义不食也。去就以义，不食其实禄亦义也。六二：明夷，夷于左股，用拯马壮吉。君臣一体，故明夷以人身取象。上为首而四腹心，二股肱也。二变为乾，有马象。伤股，害于行矣；而左股，则伤未切。得马之壮者，则救之速，可以去矣。盖二较近于初，而犹有三四五之隔，故伤未甚而犹可救也。所谓吉者，得免而已，非可有为也。如文王赖散宜生有美女奇物之献，以脱羑里之囚也。

《小象传》说：「君子于行，义不食也。」去与留取决于义，不吃那份俸禄同样出于义。六二爻辞：「明夷，夷于左股，用拯马壮吉。」君臣本是一体，所以明夷卦拿人身来取象：上六是头，六四是腹心，六二是大腿手臂。六二变爻则下卦成乾，乾为马，故有马象。伤在大腿，就妨碍行走了；不过伤的是左股，还不算切要。若得到一匹强壮的马，救援就快，还可以脱身离去。六二比初九离上六稍近一些，但中间还隔着三、四、五三爻，所以伤得不算重，仍旧救得回来。这里说的「吉」，不过是得以脱身免祸罢了，并不是说可以有所作为。就好比文王靠散宜生进献美女珍宝，才脱出羑里的囚禁。

象曰：六二之吉，顺以则也。居中得正，二之则也。九三：明夷于南狩，得其大首，不可疾贞。离居南为戈兵，有南狩象；上失位而居最高，有大首象。九三以刚居刚，明之极而屈於至暗之下，正与上六为应，故有向明除害、得其首恶之象。以明伐昏似正矣，然此事间不容髪。天命已绝，则为独夫；一日之间天命未绝，犹为天子，不可以为正，而急疾行之也。离性暴，故戒之。此汤武之事也。

《小象传》说：「六二之吉，顺以则也。」六二居中而当位，这就是它所守的法则。九三爻辞：「明夷于南狩，得其大首，不可疾贞。」离在后天八卦居南方，又象征戈矛兵器，故有南方田猎之象；上六失位而居于最高处，故有「大首」即首恶之象。九三以阳爻居阳位，光明已到极处却屈居在至暗者之下，又与上六正相应，所以有向着光明除去祸害、擒得首恶之象。以光明讨伐昏暗，看似合于正道，然而这件事分寸细如毫发：天命若已断绝，那人就只是独夫民贼；只要有一天天命还没断绝，他仍是天子，就不能自以为正而急急忙忙动手。离的性子暴烈，所以爻辞特意告诫。这写的是商汤、周武那一类事。

象曰：南狩之志，乃大得也。志在救命去害，非利天下也。必有汤武之志乃可也。六四：入于左腹，获明夷之心，出于门庭。坤为腹。左者，隐僻之所，又右前而左后。六四隔六五，是五入其右，四入其左矣。四在坤体之下，四变互巽为入，有入于左腹之象。阴偶为门，互震为足为动，四柔而得正，居闇尚浅，有获明夷之心出门庭之象。

《小象传》说：「南狩之志，乃大得也。」它的志向在于拯救百姓性命、除去祸害，并不是要把天下据为己利；必须真有商汤、周武那样的心志才可以这样做。六四爻辞：「入于左腹，获明夷之心，出于门庭。」坤为腹。「左」是隐僻的所在，况且方位上右为前、左为后。六四与上六之间隔着六五，等于六五入的是右边、六四入的是左边。六四处在坤体的最下，变爻则互体成巽，巽为进入，所以有「进入左腹」之象。阴爻中间断开成两画，有门之象；互体有震，震为足、为动。六四阴柔而当位，陷在昏暗里还不深，所以有「摸清了明夷之主的心思而走出门庭」之象。

《程传》谓邪臣以隐僻结君心，而后行之于外也。按，卦以明见伤，邪臣得意，非明夷之义。《本义》谓得意而远去，然大臣去国非得意之事。《大全》以微子之行遯言之。微子，纣至亲，故知纣幽僻之事，至悉知其心意，決不可辅，故去之也。

程颐《伊川易传》把这一爻解成：奸邪之臣用隐僻手段结住君主的心，然后把邪谋推行到外面去。陈梦雷按语反驳说：这一卦讲的是光明受伤害，若讲成奸臣得志，就不合「明夷」的本义了。朱熹《周易本义》解作「得其心意而远远离去」，可是大臣离开自己的国家，并不是什么得意的事。《周易大全》则拿微子出走避祸来讲这一爻：微子是纣的至亲，所以对纣那些幽暗隐僻的事知道得最清楚，直到彻底看透他的心思、断定绝不可再辅佐，于是决然离去。陈梦雷取的正是这一说。

象曰：入于左腹，获心意也。凡人心腹中事难知，今入于左腹，已深知其心意也。六五：箕子之明夷，利贞。明夷以象暗主，高而失位者也，故于上九象君，而五不言君。然居坤之中，近至暗之主，同体而亲，宗臣之象。以柔居中，阴居阳位，自晦其明者，故为箕子之象。以六居五，疑于不贞，故戒占者如箕子之贞乃可耳。彖言艰贞，此独言贞者，盖如箕子，则艰不待言矣。

《小象传》说：「入于左腹，获心意也。」人心里深藏的事最难摸清，如今已经深入到「左腹」，就是把他的心思彻底摸透了。六五爻辞：「箕子之明夷，利贞。」明夷卦拿最上一爻来象征昏暗的君主，那是位高而失其位的人，所以把君主之象安在上爻（底本此处作「上九」），六五就不再当作君位讲。六五处在坤体之中，紧挨着至为昏暗的君主，同体而亲近，正是同宗大臣之象。它以阴柔居中，又是阴爻处在阳位，是把自己的明智藏起来的人，所以取箕子为象。以阴爻居第五位，让人疑心它未必能贞，所以爻辞告诫占者：要像箕子那样守正才行。卦辞说「艰贞」，这里只说「贞」，是因为像箕子那样的处境，「艰」已经不必再说了。

象曰：箕子之贞，明不可息也。明可晦不可息者，若失其贞则明息矣。上六：不明晦，初登于天，后入于地。以阴居坤之极，有不明而晦之象。下五爻以明而受夷者，上则晦而夷人者也。上居高位而夷人，有登于天之象；终则自伤而坠厥命，有入于地之象。

《小象传》说：「箕子之贞，明不可息也。」明智可以藏晦，却不可以熄灭；一旦丢掉贞正，那明智也就熄灭了。上六爻辞：「不明晦，初登于天，后入于地。」上六以阴爻居坤体的极处，有昏昧无明、一片黑暗之象。下面五爻是有明智而反受伤害的人，上六则是昏暗而去伤害别人的人。它身居高位而伤人，有「起初升到天上」之象；到头来自伤其身、坠失了天命，有「后来落进地下」之象。

象曰：初登于天，照四国也；后入于地，失则也。照四国，以位言之，言居其位宜有其明也。而后乃入于地，失其明，不足为四方之则也。六二受人之夷者，以顺则而自全其明；上六夷人者，以失则而自坠厥命。《大全》以此爻为纣之事也。合全卦而论之，凡乱世君臣皆有此象。后人因商周之事有可拟合者，故因彖传文王箕子之言、五爻箕子之占，因逐爻拟其人其事以明之。而圣人作易立教，初非以纪商周之事也。

《小象传》说：「初登于天，照四国也；后入于地，失则也。」所谓「照四国」，是就位次说的：居在那个位置上，本该有与之相称的明德，光照四方之国。可是后来却落进地下、失去光明，再不足以充当四方的准则。六二是受人伤害的一方，靠顺从法则而保全了自己的明；上六是伤害别人的一方，因丢掉法则而自己坠失天命。《周易大全》把这一爻当作商纣的事讲。合全卦来看，凡乱世里的君臣都有这样的象。后人因为商末周初的史事恰好可以比附，于是顺着《彖传》提到文王、箕子的话，以及六五「箕子之明夷」的占辞，就逐爻替它配上某人某事来说明。其实圣人作《易》设教，本来并不是为了记载商周的史事。

家人。家人，下离上巽。风自火出，有由家及外之象。又卦中二五有男正位乎外、女正位乎内之象。以六爻推之，有上父初子、五三夫四二妇、五兄三弟之象，故为家人。家人次明夷。按，《序卦》：伤于外者必反于家，故受之以家人。被伤于外必反于内，家人所以次明夷也。彖专言女而彖传推之一家，内正而外无不正也。六爻内三爻多言女子之事，外三爻多言男子之事。其间内外刚柔皆有定位，所以为家道之善也。

家人卦，下卦为离、上卦为巽。风从火里生出来，有由家内推及家外之象。再看卦中九五、六二两爻，正有「男子端正地站在外位、女子端正地站在内位」之象。若按六爻推衍，上九为父、初九为子，九五对六二、九三对六四是夫与妇，九五为兄、九三为弟，所以叫「家人」。家人排在明夷之后。《序卦传》说：「伤于外者必反于家，故受之以家人。」在外面受了伤，必定返回家中，所以家人接在明夷后面。卦辞单说女子，《彖传》却推广到一家人，因为内里端正了，外面没有不正的。六爻之中，内卦三爻多讲女子的事，外卦三爻多讲男子的事；其间内外刚柔各有一定的位次，这正是家道之所以美善的地方。

家人。利女贞。家人，一家之人也。九五居外，六二居内，男女正位之象；长女居上，中女居下，尊卑有序之象；四阳二阴，阳强阴弱，夫唱妇随之象；二柔皆居柔位，执柔不敢抗之象；内明外巽，处家之象；自初至五皆贞，尊卑安于其分之象。而卦曰利女贞，女先正乎内也。八卦正位，离在二，巽在四。此卦长女位四，中女位二，女之贞也。正天下莫难于一家，一家莫难于一妇。一妇正则内正，而外无不正矣。

卦辞：「家人，利女贞。」「家人」就是一家之人。九五在外卦、六二在内卦，是男女各得其正位之象；上卦巽为长女居上，下卦离为中女居下，是尊卑有次序之象；四个阳爻、两个阴爻，阳强阴弱，是丈夫倡导、妻子随从之象；两个阴爻都踏在柔位上，是执守柔顺、不敢抗争之象；内里明睿、外面逊顺，是持家之象；从初爻到五爻各安其分，是尊卑都安于本分之象。而卦辞偏说「利女贞」，是因为女子要先在内里端正起来。按八卦的正位，离的正位在第二爻，巽的正位在第四爻；此卦恰好长女居四、中女居二，正是女子各得其正。要端正天下，最难的是端正一家；要端正一家，最难的是端正一个妇人。一个妇人正了，内里就正；内里正了，外面没有不正的。

彖曰：家人，女正位乎内，男正位乎外。男女正，天地之大义也。卦专言女，此兼言男。盖男女内外俱正，乃为治家之道，故即卦中九五六二二爻而推言之也。家人有严君焉，父母之谓也。

《彖传》说：「家人，女正位乎内，男正位乎外。男女正，天地之大义也。」卦辞只说女子，《彖传》这里把男子一并说了。因为必须男女、内外都端正，才算治家之道，所以就着卦中九五、六二两爻推广开来讲。《彖传》接着又说：「家人有严君焉，父母之谓也。」一家之内也有威严的君长，那就是父母。

严君，尊严之君长也。前既言男女之正，此又推本于父母之严。盖父母者，一家之君长也。君长严则臣下肃，父母严则家道齐。必父母之严于其子，如君之严于臣，则伦理一定，上下截然整齐矣。或疑父严母慈而此皆称严者，盖母之不严则庇子弟之过，乱内外之别，家之不齐率由於此。

所谓「严君」，就是尊严的君长。上文既已说到男女各得其正，这里又追溯到父母的威严上。因为父母正是一家的君长：君长有威严，臣下才肃然；父母有威严，家道才整齐。必须父母对子女的严，像君主对臣下的严一样，伦理才有定准，上下才井然分明。有人不解：通常说父严母慈，为什么这里父母都称「严」？原来母亲若不严，就会包庇子弟的过错、搅乱内外的分别，一家之所以不齐，多半就从这里来。

故亦称严，正恐其过于慈也。此节《本义》谓亦指二五，然五刚二柔于严义未甚合。按，《大全》丘氏谓此卦内三爻女子之事，外三爻男子之事：初为人女，二为人妻，三为人母；四为人子，五为人夫，上为人父。三上皆刚，有合于严君之义。且前节言夫妇，此言父母，末又以六爻旁通，取象一家，意尤曲尽。

所以母亲也称「严」，正是怕她慈爱过了头。这一节，朱熹《周易本义》仍旧解作指六二、九五两爻；但九五是刚、六二是柔，与「严」的意思配不大上。陈梦雷按语引《周易大全》所载丘氏之说：此卦内三爻讲女子的事，外三爻讲男子的事——初九是为人之女，六二是为人之妻，九三是为人之母；六四是为人之子，九五是为人之夫，上九是为人之父。九三与上九都是阳刚，正合「严君」的意思。况且上一节讲夫妇，这一节讲父母，末一节又用六爻旁通取象于一家，层层照应，意思格外周到。他因此舍《本义》而取丘氏之说。

父父、子子、兄兄、弟弟、夫夫妇妇，而家道正。正家而天下定矣。上父初子，上下相去甚远而其分严；五兄三弟，上下相去甚近而其情亲；五夫四妇，三夫二妇，虽相比而亦未尝无上下之分也。卦但言女贞，夫子即爻象旁通言外之意，而治家之道乃尽也。

《彖传》说：「父父、子子、兄兄、弟弟、夫夫妇妇，而家道正。正家而天下定矣。」上九是父、初九是子，上下相距最远，所以名分最严；九五是兄、九三是弟，上下相距最近，所以情意最亲；九五与六四、九三与六二各为夫妇，虽然彼此紧挨着，也未尝没有上下之分。卦辞只说了「女贞」，孔子却就着爻象旁推侧引，把言外的意思发挥出来，治家之道到这里才算讲尽。

象曰：风自火出，家人。君子以言有物而行有恒。火炽则风生。君子观风火之象，知凡事由家而出，而家之本又在乎身也。脩身莫大于言行。言必有物，实而不虚；行必有恒，常而不变，则身修而家治矣。

《大象传》说：「风自火出，家人。君子以言有物而行有恒。」火烧得旺，风就随之而生。君子观察这风火之象，便懂得凡事都是从家里生发出去的，而家的根本又在自身。修身没有比言行更要紧的：说话必须有实在内容，落到实处而不空浮；行事必须有常度，稳定而不摇摆。做到这两条，自身修好了，家也就治好了。

初九：闲有家，悔亡。离体中虚有家象；变艮为门为止，有防闲之之象。凡事谨始，初之时当闲，而九之刚明能闲之。盖离则有先见之明，阳刚则有威如之吉。如男不入，女不出，皆所以闲之也。推此类，凡事闲之于初，悔可无矣。然能谨闲可免悔，不闲且如何哉。象曰：闲有家，志未变也。志未变而豫防之，则易；若已变而治之，则伤恩失义亦无及矣。

初九爻辞：「闲有家，悔亡。」「闲」是设防、约束。下卦离中间一画虚，有房屋人家之象；初九变爻则下卦成艮，艮为门、为止，有设防约束之象。凡事都要在开头谨慎，初爻这个时候正该设防，而九这一阳爻刚健明睿，正能担起设防的事。因为离有先见之明，阳刚又有威严得吉的分量。像男子不擅入内室、女子不轻出中门，都属于「闲」的做法。以此类推，凡事在开头就立下规矩，悔恨就可以没有。反过来说，能谨慎设防尚且只做到免于悔恨，若一点不设防，后果又会怎样呢？《小象传》说：「闲有家，志未变也。」心志还没变坏就预先防范，事情容易；等到已经变坏再去整治，那时伤了恩情、失了义理，也来不及了。

六二：无攸遂，在中馈，贞吉。六二上应九五，有无遂事而顺从其夫之象。在下卦之中，互坎为酒食，有居中唯酒食是议之象。柔顺中正，女之正位乎内者也，故曰贞吉。象曰：六二之吉，顺以巽也。柔顺中正而上应九五也。

六二爻辞：「无攸遂，在中馈，贞吉。」六二上应九五，有「不自作主张、顺从丈夫」之象。它居下卦之中，互体又有坎，坎为酒食，所以有「安处家中，只在饮食之事上操心」之象。它柔顺而居中当位，正是「女子端正地站在内位」的那一爻，所以说守正得吉。《小象传》说：「六二之吉，顺以巽也。」它柔顺中正而向上应和九五，所以吉。

九三：家人嗃嗃，悔厉吉。妇子嘻嘻，终吝。九三重刚不中，故有嗃嗃严厉之象；比乎二四两柔之间，又有妇子嘻嘻之象。治家之道，过刚不中，不无悔厉，然以义胜情，犹可获吉；若纵情败度，则家道以坏矣，岂不终可吝乎。悔自凶趋吉，吝自吉趋凶。象曰：家人嗃嗃，未失也；妇子嘻嘻，失家节也。过严未失治家之道，失节则必乱矣。

九三爻辞：「家人嗃嗃，悔厉吉。妇子嘻嘻，终吝。」「嗃嗃」是声色严厉，「嘻嘻」是嬉笑无节。九三阳爻居阳位、刚上加刚而又不居中，所以有声色严厉之象；它又紧夹在六二、六四两个柔爻之间，因而也有妇人孩子嬉笑放任之象。治家之道，刚过头而不居中，难免有悔恨危厉，但只要能以义理胜过私情，仍旧可以得吉；若放纵私情、败坏法度，家道就要垮了，岂不是终归可惜？要知道「悔」是由凶转吉，「吝」是由吉转凶，两者方向正相反。《小象传》说：「家人嗃嗃，未失也；妇子嘻嘻，失家节也。」严厉过了头，还不算失掉治家之道；一旦失了家中的节度，就必定乱了。

六四：富家，大吉。阳主义，阴主利。六四以阴居阴，得位之正，介乎九三九五之间，以柔得刚，以虚受实；又巽为利市三倍，故有能富盛其家之象，大吉之占也。《大全》以主家之妇言之，时解以言大臣理财，于家人之义未协，然为人臣者占得之，则以为理财之占亦可也。象曰：富家大吉，顺在位也。以柔顺而居阴之正位，能保其富者也。

六四爻辞：「富家，大吉。」阳主义理，阴主财利。六四以阴爻居阴位，位置端正，又夹在九三、九五两个阳爻之间，以柔顺承接刚健，以虚己接纳充实；加上上卦巽在《说卦传》里有「利市三倍」的取象，所以有能使家道富盛之象，占断为大吉。《周易大全》把它讲成主持家务的妇人；当时通行的解释则讲成大臣理财，这与「家人」的本义不大相合，不过为人臣者若占得此爻，把它当作理财之占也未尝不可。《小象传》说：「富家大吉，顺在位也。」以柔顺之德居于阴爻的正位，正是能守住这份富厚的人。

九五：王假有家，勿恤，吉。假，至也。九五刚健中正，应六二之柔顺中正，能修身以至于其家者。勿用忧恤，吉可知矣。初闲有家，家道之始；此有家，家道之成。中互坎为忧，此出坎外，故有勿恤之象。象曰：王假有家，交相爱也。五爱二之内助，二爱五之刑家，所谓假也。

九五爻辞：「王假有家，勿恤，吉。」「假」是到、感格的意思。九五刚健而居中当正，下应六二的柔顺中正，是能够修好自身而把这份德行贯彻到全家的人。既不必忧虑挂心，吉利也就可想而知。初九讲「闲有家」，那是家道的开端；这里讲「王假有家」，则是家道的成就。卦中互体有坎，坎为忧，而九五已经出在坎的外面，所以有「不必挂虑」之象。《小象传》说：「王假有家，交相爱也。」九五爱六二能在内相助，六二爱九五能以身作则整肃全家，彼此相感相爱，这就是所谓「假」，即感格到了一家之内。

上九：有孚，威如，终吉。阳爻实，有有孚之象；以刚居上，有威如之象。有孚则至诚恻怛，可联一家之心而不至于离；威如则整齐严肃，可振一家之事而不至于瀆。故长久得吉也。三以刚居刚，故有悔厉；上以刚居柔，又卦之终以威为正家之本，故终吉。象曰：威如之吉，反身之谓也。

上九爻辞：「有孚，威如，终吉。」阳爻是实的，故有诚信之象；以阳刚居于全卦最上，故有威严之象。有诚信，就能以至诚恳切之心把一家人的心连在一起而不至于离散；有威严，就能整肃齐一，把一家的事振作起来而不至于轻慢。所以能长久得吉。九三以阳爻居阳位，刚上加刚，所以有悔恨危厉；上九以阳爻居阴位，刚而能柔，又处在全卦终了之处，以威严作为正家的根本，所以最终得吉。《小象传》说：「威如之吉，反身之谓也。」

反身自治则人畏服，非作意以威之也。如言有物，物有恒是也。全卦以正家必先乎内，又上下卦为长女中女之象，故专言女贞。彖传六爻，则推为一家之象。彖传以上为父，初为子，五三夫，四二妇，五兄，三弟，而一家之长幼备矣。先儒又谓内三爻女子之事，外三爻男子之事。男女有定位，而爻之刚柔亦不可易。女子未嫁，律身宜严，故九居初以自闲也。

所谓威严得吉，是指反过来在自身上下功夫、把自己治好，别人自然敬畏顺服，并不是刻意摆出威风来吓唬人。就像《大象传》所说的言语有实在内容、行事有常度那样（底本此处作「物有恒」，「物」当是「行」字之讹）。总观全卦：端正一家必须先从内里做起，加上上卦为长女、下卦为中女，所以卦辞专说「女贞」。到了《彖传》和六爻，就推衍成一整家人的象。《彖传》以上九为父、初九为子，九五对六二、九三对六四为夫妇，九五为兄、九三为弟，一家的长幼便齐备了。前辈儒者又说：内三爻讲女子的事，外三爻讲男子的事。男女各有定位，爻的刚柔也不可对调。女子未出嫁时，约束自身应当严，所以用阳爻居初位，取自我设防之义。

妇道宜顺，故六居二，无遂事也。母道恐慈之过，故宁为九三之嗃嗃。此女正位乎内也。子道宜顺，故六四为富家；夫道贵义，故九居五则刑家；上则为人父之事，严君一家之主，威如所以吉也。此男正位乎外也。盖正家之道莫详於此，而占者又随事以求其义，未可泥也。

做媳妇之道应当柔顺，所以用阴爻居第二位，取「不自作主张」之义；做母亲之道最怕慈爱过头，所以宁可像九三那样声色严厉。这几爻讲的就是「女正位乎内」。做儿子之道应当柔顺，所以六四取「使家富厚」之义；做丈夫之道贵在守义，所以阳爻居第五位便能以身作则、整肃全家；上九则是做父亲的事，作为一家之主的「严君」，正因为有威严才得吉。这几爻讲的就是「男正位乎外」。总之，端正一家的道理，没有比这一卦讲得更详备的了；不过占者仍须按各自的事情去寻求它的意义，不可死死拘泥于爻位的配搭。

睽。睽卦，下兌上离。火炎上而泽润下，二体相违，睽之义也；又二女同居，志不同行，亦睽之义也。睽次家人。按，《序卦》：家道穷必乖，故受之以睽。睽者，乖也。睽综家人。家人离阴在二，巽阴在四，皆得其正；睽则兌阴居三，离居五，皆居阳位，不得其正。家道之穷必乖，睽所以次家人也。全卦以卦德，内说外明；卦综，柔进居刚；卦体，六五下应九二。

睽卦，下卦为兑、上卦为离。火性向上炎烧、泽水向下浸润，上下两体彼此背离，这就是「睽」即乖违的意思；再者兑是少女、离是中女，两个女子同住一屋，各自的志向不朝一处走，也是「睽」的意思。睽卦排在家人之后。《序卦传》说：「家道穷必乖，故受之以睽。睽者，乖也。」睽与家人是一对相综之卦：家人卦离的阴爻在第二位、巽的阴爻在第四位，都各得其正；睽卦则兑的阴爻落在第三位、离的阴爻落在第五位，都占在阳位上，都不得其正。家道走到尽头必生乖违，所以睽接在家人后面。全卦要看三层：从卦德说，内里和悦、外面明睿；从卦综说，阴柔上进而占据了刚位；从卦体说，六五向下应和九二。

故离不宜大事，而小事犹吉。六爻皆有始睽终合之象。初丧马，至四遇元夫而初四合；二遇巷，至五往何咎而二五合；三舆曳牛掣，至上遇雨而三上合。内卦皆睽而有所待，外卦皆反而有所应。天下未有终睽而不合者也。

所以这一卦不适宜办大事，办小事还能得吉（底本此处「离」字，依文意当作「睽」）。六爻都有开头乖违、终究会合之象：初九丢了马，到九四遇上「元夫」，初九与九四会合了；九二在巷中遇见君主，到六五说「往何咎」，九二与六五会合了；六三看见车被拖、牛被掣，到上九「遇雨」，六三与上九会合了。内卦三爻都处在乖违之中而有所等待，外卦三爻都反过来与之呼应。天下从来没有一直乖违而终不会合的事。

睽。小事吉。睽，乖異也。上火下泽，性相违異；中女少女，志不同归，故为睽。长女中女同居则为家人，而中女少女同居则为睽者，家人离阴在二，巽阴在四，得女之正；睽则兌阴在三，离阴在五，非女之正也。

卦辞：「睽，小事吉。」「睽」是乖违背异。上卦是火、下卦是泽，两者的性质彼此背离；离为中女、兑为少女，两人的志向不朝一处去，所以叫「睽」。有人会问：同样是两个女子同住，长女与中女同住成了家人卦，中女与少女同住却成了睽卦，这是为什么？因为家人卦里离的阴爻在第二位、巽的阴爻在第四位，都是女子应得的正位；睽卦里兑的阴爻在第三位、离的阴爻在第五位，都不是女子应得的正位。

离上兌下为睽，仅可小事；兌上离下为革，则曰元亨利贞者，革以九居五，六居二，刚柔得位，故为汤武之大事；睽以六居五而九居二，刚柔失位，是以为小事也。又凡卦阳刚为主，则可以大事。睽柔进乎五者也，小过柔过乎刚，故不可大事；睽柔进居刚，故小事吉也。

离在上、兑在下就是睽，只能办小事；反过来兑在上、离在下就是革卦，革卦却说「元亨利贞」，那是因为革卦以阳爻居第五位、阴爻居第二位，刚柔各得其位，所以能成就商汤、周武那样的大事。睽卦是阴爻居第五位、阳爻居第二位，刚柔都失了本位，因此只能办小事。再者，凡以阳刚为主的卦，都可以办大事。睽是阴柔上进占到了第五位，小过则是阴柔越过了阳刚，所以都不可办大事。睽既然是阴柔上进而占住刚位，所以只说小事吉。

彖曰：睽，火动而上，泽动而下。二女同居，其志不同行。火炎上而泽润下，无相得之性；二女少则同处，长则各有夫家，有难合之情。此以卦象释卦名义也。说而丽乎明，柔进而上行，得中而应乎刚，是以小事吉。以卦德言之，兌说丽乎离明，则心气和平，明烛事机矣；以卦综言之，家人下卦之离，进为睽之上卦，六居五尊位，有势矣；以卦体言之，则以六五虚中之主，下应九二刚中之臣，得辅矣。

《彖传》说：「睽，火动而上，泽动而下。二女同居，其志不同行。」火往上炎、泽水往下渗，两者本无相合的性质；两个女子小时候同住一处，长大了各有各的夫家，本有难以合到一处的情形。这是用卦象来解释卦名的含义。《彖传》又说：「说而丽乎明，柔进而上行，得中而应乎刚，是以小事吉。」从卦德讲，兑的和悦依附着离的明睿，就能心气平和而把事情的机微照得清楚；从卦综讲，家人卦下卦的离上行成了睽卦的上卦，阴爻占住第五位这个尊位，就有了势位；从卦体讲，是六五这个虚心居中的君主，向下应和九二这个刚健居中的臣子，就有了辅佐。

然三者皆柔之为也，故仅小事吉而已。柔进上行、得中而应乎刚，在鼎则为元亨，在睽仅为小事，则爻同而事異故也。天地睽而其事同也，男女睽而其志通也，万物睽而其事类也。睽之时用大矣哉。天高地下，睽也，然阳降阴升而成化育之事，则同矣；男女異质，睽也，然男倡女随，志则通矣；生物万殊，睽也，然此感彼应，事则类矣。睽，小也，睽而终同，则其用大矣，故极赞之。

不过这三样都是阴柔一方所办到的，所以只能说小事吉罢了。同样是「柔进上行、得中而应乎刚」，在鼎卦就断为「元亨」，在睽卦却只算小事吉，原因是爻位的格局虽同，所处的事势不同。《彖传》接着说：「天地睽而其事同也，男女睽而其志通也，万物睽而其事类也。睽之时用大矣哉。」天高高在上、地低低在下，是乖违；然而阳气下降、阴气上升而共同成就化育万物之事，这就同了。男与女体质相异，是乖违；然而男倡导、女随从，心志就通了。所生之物千差万别，是乖违；然而这边一感、那边就应，事理便属同一类了。「睽」本身是小，但乖违而终归于同，它的功用就大了，所以《彖传》极力赞叹。

象曰：上火下泽，睽。君子以同而異。二卦合体而性不同。君子以此，于大同之中知所当異。和而不流，羣而不党是也。彖传于睽言合，君子济睽之功也；象于同言異，君子不苟同之性也。然惟有不苟同之君子，乃能合天下之睽。

《大象传》说：「上火下泽，睽。君子以同而異。」火与泽两卦合成一体，性质却不相同。君子由此领会：在大处相同之中，要知道哪些地方应当有所不同。像《中庸》说的和顺而不随波逐流、《论语》说的合群而不结党营私，就是这种「同而异」。《彖传》在乖违之处讲「合」，说的是君子弥合乖违的功业；《大象传》在相同之处讲「异」，说的是君子不肯苟且附和的品性。然而也只有不肯苟同的君子，才真能把天下的乖违弥合起来。

初九：悔亡，丧马勿逐自复，见恶人，无咎。初无正应，宜有悔也，然居睽之时，阳刚得正，悔亦可亡。下卦为兌为毁折，有所丧失之象；四互三五为坎为亟心之马，有丧马勿逐自复之象。坎又为盜，恶人之象，见恶人亦可无咎。所谓见者，不得已而遇之之词，如孔子之于阳货也；若往求见，则为逐矣。此爻言当睽之时，正应不可必得，不可强人之合。惟去者不追，听其自还；来者不拒，虽恶人亦见。其善于处睽者也。

初九爻辞：「悔亡，丧马勿逐自复，见恶人，无咎。」初九没有正应，本该有悔；然而处在乖违之时，它阳刚而得位守正，悔恨也就可以消失。下卦兑主毁折，有所丧失之象；九四与三、五互体成坎，坎为性急的马，所以有「马跑丢了不必去追，它自己会回来」之象。坎又为盗，正是「恶人」之象；见了恶人也仍旧不会有过错。这里说的「见」，是不得已而碰上的意思，就像孔子对阳货那样躲不过才相见；若是主动去求见，那就成了「追」。这一爻是说：处在乖违之时，正应未必求得到，也不能强求别人与自己相合。只要走了的不去追，任它自己回来；来了的不拒绝，纵是恶人也照样见——这就是善于处理乖违的人。

象曰：见恶人，以辟咎也。此咎作殃咎之咎。九二：遇主于巷，无咎。二变互三四为艮为径路，巷之象；二五正应，遇之之象。二五本正应也，以当睽之时，多所乖隔。二以刚中之才，具和悦之性，委曲相求，以得遇主而成济睽之功，故无咎。象曰：遇主于巷，未失道也。正应，非有邪也。

《小象传》说：「见恶人，以辟咎也。」这里的「咎」要当灾殃讲，意思是借此避开祸殃。九二爻辞：「遇主于巷，无咎。」九二变爻后与三、四互体成艮，艮为小路，正是「巷」之象；九二与六五是正应，所以有相遇之象。两爻本为正应，只因正当乖违之时，中间多有阻隔。九二凭着阳刚居中的才干，又兼有兑体和悦的性情，曲折婉转地去求合，因而得以遇上君主，成就弥合乖违的功业，所以不会有过错。《小象传》说：「遇主于巷，未失道也。」他们本是正应，在巷中相遇并没有什么邪僻可言。

六三：见舆曳，其牛掣，其人天且劓，无初有终。三互坎有舆象；二以刚在后，舆为曳之象。离有牛象，四以刚居前，其牛掣之象。天，去髪之刑，劓，去鼻之刑，皆伤于上者。天而又劓，重伤也。离为目，有见之象。三与上皆言见，非实有是事，而见为如此耳。

六三爻辞：「见舆曳，其牛掣，其人天且劓，无初有终。」六三处在互体坎中，坎为车，故有车之象；九二以阳刚在它后面，就成了车被往后拖拽之象。离有牛象，九四以阳刚挡在前面，就成了牛被牵住不放之象。「天」是剃去头发的刑罚，「劓」是割去鼻子的刑罚，都伤在上半身。既受髡刑又受劓刑，是重重受伤。离为目，故有「见」之象。六三与上九的爻辞都说「见」，可知并非真有这些事，只是看上去像这样罢了。

三与上本正应，而二在后，有见舆曳之象；四隔于前，有见牛掣之象；上九猜狠方深，见为被伤天且劓之象。二阳厄之如此，是无初也；终得正应，有终矣。三以不正之阴，承乘应皆不正之阳，故其象如此。

六三与上九本是正应，可是九二挡在后面，就出现「看见车被拖住」之象；九四隔在前面，就出现「看见牛被掣住」之象；上九此时猜忌狠戾正深，六三便像是被施以髡、劓之刑那样受伤。被两个阳爻这样困厄，就是「无初」，开头不顺；最终仍与正应会合，就是「有终」。六三以一个不当位的阴爻，上承、下乘、远应的又都是不当位的阳爻，所以爻象才是这个样子。

象曰：见舆曳，位不当也；无初有终，遇刚也。以六居三，在二阳之间，不当也。遇刚，正应也。三虽善遇，非上之刚明，亦不得遇也。九四：睽孤，遇元夫，交孚，厉无咎。九四无应，上下皆阴柔小人，有睽孤之象；初九同德，有遇元夫交孚之象。元善之长，恶之友，初刚而得正，故为元夫。然当睽之时，惟恐交孚之不至，必以危厉处之，乃无咎也。初视四为恶人，四视初为元夫者，初得正而四不正也。不正而终有遇者，喜其阳刚之同德也。

《小象传》说：「见舆曳，位不当也；无初有终，遇刚也。」以阴爻居第三位，又夹在两个阳爻之间，是位置不当。「遇刚」就是终于遇上了正应。六三固然善于求遇，但若不是上九本身刚健明睿，也遇不成。九四爻辞：「睽孤，遇元夫，交孚，厉无咎。」九四没有正应，上下相邻的又都是阴柔小人，所以有孤立于乖违之中的象；初九与它同是阳刚之德，所以有「遇上善士而彼此以诚相信」之象。「元」是众善之长（底本此句作「恶之友」，文字疑有讹脱），初九阳刚而得位守正，所以称为「元夫」。不过正当乖违之时，最怕彼此的诚信不够深，必须抱着戒惧危厉的心去相处，才不会有过错。初九把九四看成「恶人」，九四却把初九看成「元夫」，原因是初九得位而九四不得位。九四虽不当位而终究能相遇，是因为它喜爱对方与自己同为阳刚之德。

象曰：交孚无咎，志行也。得人以济睽也。六五：悔亡，厥宗噬肤，往何咎。睽时以阴居阳，有悔也，然居中得应，悔可亡矣。厥宗，指九二于五，犹宗臣也。二兌口有噬肤象。噬肤，《本义》谓其易合；《程传》谓五虽阴柔之才，二辅以阳刚之道而深入之，如姬公之于周成，入之者深也。今兼用之：五柔易合，二入之者深，明良道合，往以济睽，何咎之有。象曰：厥宗噬肤，往有庆也。传推言之，言睽可济天下之庆，岂但免咎已乎。

《小象传》说：「交孚无咎，志行也。」得到同志之人，才能弥合乖违，心志因此得以推行。六五爻辞：「悔亡，厥宗噬肤，往何咎。」乖违之时以阴爻居阳位，本该有悔；然而它居中而又有正应，悔恨可以消失。「厥宗」指九二——九二对六五来说，好比同宗的大臣。九二属兑，兑为口，故有咬肉之象。关于「噬肤」，《本义》说它比喻容易相合，像咬柔嫩的肉那样不费力；《程传》则说六五虽只是阴柔之才，九二却以阳刚之道深深地进去辅佐它，好比周公之于周成王，进得极深。陈梦雷把两说合起来用：六五柔顺因而容易相合，九二又进入得深，明君良臣之道相契，如此前往去弥合乖违，还会有什么过错？《小象传》说：「厥宗噬肤，往有庆也。」这是把意思再推进一层：乖违一旦弥合，可以成就天下的福庆，岂止免于过错而已。

上九：睽孤，见豕负涂，载鬼一车，先张之弧，后说之弧，匪寇婚媾，往遇雨则吉。上九六三正应，非孤而曰孤者，睽极多疑，孤生于所见也。三互四五为坎有豕象，又为水有涂象；三以阴居二阳之上，又坎为隐伏，有载鬼一车象。三见四，有牛掣象；上见三，为豕之负涂，且疑其污我矣。三见二，有舆曳象；上见三，则为载鬼一车，且疑祟我矣。

上九爻辞：「睽孤，见豕负涂，载鬼一车，先张之弧，后说之弧，匪寇婚媾，往遇雨则吉。」上九与六三本是正应，并不孤单，却说「孤」，是因为乖违到了极处便疑心重重，那份孤单是从自己所「看见」的幻象里生出来的。六三与四、五互体成坎，坎为豕，故有猪之象；坎又为水，故有泥涂之象。六三以阴爻踞在两个阳爻之上，坎又主隐伏，所以有「一车鬼怪」之象。六三看九四，是牛被掣住之象；上九看六三，就成了满身泥污的猪，还疑心它要来沾污自己。六三看九二，是车被拖住之象；上九看六三，就成了载着一车鬼，还疑心它要来作祟害己。

弓矢本取象于睽，又坎为弓，又为狐疑。先张之弧，疑之也；后脱之弧，疑渐去矣。上变震为归妹，有婚媾象。匪寇婚媾，知三非寇而实亲也。坎又为雨，阴阳和则雨。遇雨则吉，遇六三也。言疑尽释，睽终复合也。

弓箭这类器物，《系辞传》本来就说取象于睽卦；坎又为弓，又主狐疑。所以「先张之弧」，是心里疑他；「后说之弧」，把弓放下，是疑心渐渐消去。上九变爻则全卦成归妹，归妹是嫁娶之卦，故有婚媾之象。「匪寇婚媾」，是说终于明白六三不是来劫掠的强盗，实在是自家亲人。坎又为雨，阴阳调和才下雨。「往遇雨则吉」的「遇」，就是遇上六三。这是说疑虑全部涣然冰释，乖违最终重归会合。

象曰：遇雨之吉，羣疑亡也。羣疑，指上所见。全卦当睽之时，是以不可大有所为。而睽有终合之理，故小事犹可获吉。六爻皆始睽终合。二五、三上以正应而终合。初四非应，以同德而亦终合。天下事未有终于乖违者，所以贵有济睽之功也。

《小象传》说：「遇雨之吉，羣疑亡也。」所谓「群疑」，指的就是上文那一串幻象——泥猪、鬼车之类。总观全卦：处在乖违之时，因此不能大有作为；但乖违之中含着终归会合的道理，所以办小事还可以得吉。六爻一律是开头乖违、终究会合：九二与六五、六三与上九，靠正应而终合；初九与九四本非正应，靠同为阳刚之德也终于会合。天下的事没有一直乖违到底的，所以「弥合乖违」这份功业才格外可贵。

蹇。蹇卦，下艮上坎。险在前而止不能进也，故为蹇。蹇卦次睽。按，《序卦》：睽者，乖也。乖必有难，故受之以蹇。蹇者，难也。睽乖之时，必有蹇难，蹇所以次睽也。全彖取后天八卦艮坎在东北方，离坤在西南方。艮坎为蹇，则对方为出蹇矣。又九五以刚健中正之君在上，而六二以柔顺中正之臣在下，又有利见大人之象。此全彖之大旨也。六爻以五为济蹇之君。

蹇卦，下卦为艮、上卦为坎。险陷横在前面，自己却停住走不过去，所以叫「蹇」，就是跛行难进。蹇卦排在睽卦之后。《序卦传》说：「睽者，乖也。乖必有难，故受之以蹇。蹇者，难也。」乖违的时候必定伴着艰难，所以蹇接在睽后面。整篇卦辞取后天八卦的方位立说：艮、坎在东北方，离、坤在西南方；艮坎合起来是蹇，那么它的对面方位就是脱出蹇难的去处。再者九五是刚健中正的君主居于上，六二是柔顺中正的臣子居于下，因而又有「利见大人」之象。这就是全卦卦辞的大旨。六爻之中，以九五为济助蹇难的君主。

二为同患之臣。余四爻虽处蹇，而无济蹇之责。唯三以刚实具济蹇之才。独以与五非近非应，而反就二以同往，故言喜。四以比三，故言连。上以应三，故言来硕。盖蹇中非有阳刚之才不能济。故五之所待者，三之来也。三反从二以来，则朋来矣。独初六才柔位卑，故以来誉勉之。此六爻之大略也。

六二是与君主共患难的臣子。其余四爻虽然同处蹇难，却没有济助蹇难的职责。只有九三凭阳刚之质，实实在在具备济蹇的才干；偏偏它与九五既不相邻也不相应，于是反身就近去联合六二，一同前往辅佐，所以爻辞说「喜」。六四紧挨着九三，所以说「连」；上六与九三相应，所以说「来硕」。要知道蹇难之中若没有阳刚之才就济助不了，所以九五所等待的，正是九三的到来。九三反过来带着六二一同前来，那就是「朋来」了。唯独初六才质柔弱、位置卑下，所以只用「来誉」来勉励它。这就是六爻的大致脉络。

蹇。利西南。不利东北。利见大人。贞吉。蹇，足不能进，行之难也。前有水之陷，后有山之阻。又为见险而止之义，故曰蹇。又睽卦尽反则为蹇。睽取目有所见，重离在前也；蹇取足不能进，重坎在前也。利西南不利东北，按，《本义》谓西南平易，东北险阻。《程传》谓西南坤方，坤，地也，体顺而易；东北艮方，艮，山也，体止而险。

卦辞：「蹇，利西南，不利东北，利见大人，贞吉。」「蹇」是脚迈不动，行走艰难。前面有水的陷坑，后面有山的阻隔，又含着「见到危险就停住」的意思，所以叫蹇。再者，睽卦整个颠倒过来就是蹇卦：睽取「眼睛有所见」，因为离为目，重叠横在前面；蹇取「脚不能进」，因为坎为险，重叠横在前面。至于「利西南、不利东北」，朱熹《周易本义》解作西南地势平坦、东北地势险阻；程颐《伊川易传》解作西南是坤的方位，坤是地，体性柔顺而平易，东北是艮的方位，艮是山，体性静止而险峻。

今按，卦象中无坤而言坤者，其说有二。以后天八卦言之。艮坎东北与西南离坤相对。艮坎合为蹇，不利东北。离坤合为晉，是为利西南矣。蹇卦无西南，就东北对方言之。犹坤卦言西南得朋，而兼言东北丧朋也。又以卦之六爻言之。蹇难之时，非有阳刚之才不可有为。卦中唯五与三为阳。

陈梦雷按语说：卦象里本来并没有坤，两家却都拿坤来讲，其中的道理有两种说法。第一种从后天八卦讲：艮、坎所在的东北，正与离、坤所在的西南相对；艮坎合起来成蹇，所以说「不利东北」；离坤合起来成晉，那就是「利西南」了。蹇卦本身并没有西南，只是就东北的对面方位来说，好比坤卦讲「西南得朋」而连带讲「东北丧朋」一样。第二种从卦的六爻讲：蹇难之时，没有阳刚之才就不能有所作为，而这一卦里只有九五和九三是阳爻。

五以阳刚为济蹇之君。三非正应，然反而就二连四应上以辅乎五。五三变为纯坤，则出东北之险阻，入西南之平易，蹇乃济矣。故有利西南不利东北之象。六二柔顺中正之臣，三反就之，遂与四上皆来互辅于五，以共济蹇，有利见大人之象。六爻唯初不正，故宜见险待时。二以上皆正，可以济蹇，故曰贞吉。占者得之，则见险者贵于能止，而不必终于止；处险者贵于能进，而又不可失其正也。

九五以阳刚担任济助蹇难的君主。九三与九五并非正应，却反身靠拢六二、连结六四、呼应上六，一齐来辅佐九五。若九五、九三两爻都变，全卦便成纯坤，那就是走出东北的险阻、进入西南的平易，蹇难于是得以纾解，所以有「利西南、不利东北」之象。六二是柔顺中正的臣子，九三反身就近与它联合，于是六四、上六也都过来一同辅佐九五，共同济助蹇难，因而有「利见大人」之象。六爻之中只有初六不当位，所以它宜于见险而停下来等待时机；六二以上各爻都当位，可以济助蹇难，所以说「贞吉」。占者得到此卦，就该明白：见到危险的人，贵在能停住，却不必一停到底；身处危险的人，贵在能前进，而又不可失掉自己的正。

彖曰：蹇，难也，险在前也。见险而能止，知矣哉。以卦德释卦名义而赞之。蹇固足不能进之义。然知其不能进而不轻进，即知也。山水为蒙，水山为蹇。知者，蒙之友。

《彖传》说：「蹇，难也，险在前也。见险而能止，知矣哉。」这是用卦德解释卦名的含义并加以赞叹。「蹇」固然是脚迈不动的意思，然而明知过不去就不轻举妄动，这本身就是智慧。这里还可与蒙卦对看：山在上、水在下是蒙卦，水在上、山在下就是蹇卦；智慧正是蒙昧的对头（底本作「蒙之友」，「友」疑当作「反」）。

蹇，利西南，往得中也。不利东北，其道穷也。利见大人，往有功也。当位贞吉，以正邦也。蹇之时用大矣哉。以卦综言之，蹇卦综解。解下卦之坎，往为蹇上卦之坎，九五得其中也。后天震在东，艮在东北。解上卦之震，下为蹇下卦之艮，正在蹇之方，其道穷也。以卦体言之，二五正应，三反四连而上来硕，皆可济险，往有功也。自二至上，位皆得正。初虽不当，而阴柔在下亦正也。上下皆正，则邦可正，蹇可济矣。坎睽蹇皆非顺境，夫子以为此时，亦有可用者，故极赞其大。

《彖传》接着说：「蹇，利西南，往得中也；不利东北，其道穷也；利见大人，往有功也；当位贞吉，以正邦也。蹇之时用大矣哉。」从卦综讲：蹇与解相综，解卦下卦的坎往上走，成了蹇卦上卦的坎，九五因而得居中位；后天八卦震在东、艮在东北，解卦上卦的震下来，成了蹇卦下卦的艮，恰好落在蹇难所在的方位，所以说「其道穷也」。从卦体讲：六二与九五是正应，九三反身、六四连结、上六前来相助，都能济助险难，所以说「往有功也」。从第二爻到上爻，位次都各得其正；初六虽不当位，但以阴柔居于最下，也算合于正。上下都正，那么邦国就可以端正，蹇难也就可以纾解。坎、睽、蹇三卦都不是顺境，孔子却认为这种时候仍有可用之处，所以极力赞叹它的功用之大。

象曰：山上有水，蹇。君子以反身修德。水之蹇也，止而不流。君王之蹇也，反而自修。反身即思不出其位之义，艮象也；修德即常德行之义，坎象也。象传言反身修德，五爻曰大蹇朋来。盖得人心以反诸身为本，即孟子所谓（文澜本「谓」作「云」）其身正而天下归之也。

《大象传》说：「山上有水，蹇。君子以反身修德。」水遇到蹇阻，就积住不再流；君王遇到蹇难，就反过来在自身上下功夫。「反身」正是艮卦《大象传》所说「思不出其位」的意思，取的是艮象；「修德」正是坎卦《大象传》所说「常德行」的意思，取的是坎象。《大象传》讲反身修德，九五爻辞讲「大蹇朋来」，两处合看便知：要得人心，根本仍在反求自身，也就是《孟子》所说的（文澜本作「所云」）自身端正了，天下自然归附。

初六：往蹇，来誉。

初六爻辞：「往蹇，来誉。」意思是：往前走就撞上蹇难，退回来反而获得称誉。这一爻承着前面所说「初六才质柔弱、位置卑下，所以用来誉勉励它」而来：处在蹇难之世，见到险阻就知道停住、不硬往前闯，这份自知本身就值得称许。

往，上进也。来，止而不进。蹇，行之难也。故诸爻皆以往来为言。他爻来字，指下一爻而言。初无可来，以不进为来。六非济蹇之才，初非济蹇之位。往则犯难，来则有见险能止之誉也。象曰：往蹇来誉，宜待也。待时而往，非终止也。

爻辞里的「往」指向上前进，「来」指停下不再前进。「蹇」的本义就是行走艰难，所以《蹇》卦六爻都用「往」「来」立说。别的爻讲「来」，都是指退向下面紧邻的一爻；初六下面已无爻可退，它的「来」只能解作不再前进。就爻质说，初六是阴柔，没有济险解难的才干；就爻位说，它居最下，也不当济蹇之任。这样的人前往就是自投险难，退守不进反而能得到「见险而能止」的赞誉。《小象传》说「往蹇来誉，宜待也」，是说这种止步只是等待时机成熟再往，并非从此终身罢手。

六二：王臣蹇蹇，匪躬之故。六二与五为正应，辅五以济蹇者，有王臣之象。他爻外卦一坎而已，二互三四又得坎体，有蹇而又蹇之象。入难之深，致身王事，非为私也，故曰匪躬之故。他爻皆喜来恶往，二五独不然。五乃济蹇之君，二之柔顺中正，济蹇之臣也。当蹇之任，鞠躬尽力而已。成败利钝，皆非所计，故不言吉凶也。象曰：王臣蹇蹇，终无尤也。事虽不济，亦无可尤也。二匪躬而不言济蹇者，阴柔短于才故也。君子取其义而恕其才，故无尤。

「六二：王臣蹇蹇，匪躬之故。」六二与九五是正应，以柔顺之臣辅佐九五共渡艰难，所以有「王臣」之象。其余各爻只有上卦一个坎为险，六二自身却由三、四互出又一个坎体，是险上加险，所以有「蹇而又蹇」之象。这说明它陷入的艰难极深，却仍以身许国、办理王事，并不是为自己打算，所以爻辞说「匪躬之故」——不是为了自身的缘故。别的爻都喜「来」而恶「往」，唯独二、五两爻不然：九五是身当济蹇之责的君，六二柔顺而中正，是身当济蹇之责的臣。既已受任，就只有鞠躬尽力做去，成败顺逆都不在计较之内，所以爻辞不断吉凶。《小象传》说「终无尤也」，是说事情纵然办不成，也无可责怪。六二能「匪躬」而爻辞不称它「济蹇」，是因为阴柔之质终究才力不足；君子取其尽忠之义而原谅其才短，所以说没有可责怪的。

九三：往蹇来反。三与五非正应，非当蹇之任者，故往则蹇。来，下就二也。此爻变为水地比，有亲比于人之象。二有蹇之任，三有刚阳（文澜本「刚阳」作「阳刚」）之才，下就二以图共济，则反而得所安矣。象曰：往蹇来反，内喜之也。内指二阴，喜从阳。三有济蹇之才，虽未当其任，而匪躬之臣，有得人之喜矣。

「九三：往蹇来反。」九三与九五同是阳爻，不成正应，本不是身当济蹇之任的人，所以向上前往只会更陷于蹇。「来」是退下来亲近六二。此爻由阳变阴，全卦成《水地比》，有与人亲比之象。六二身负济蹇之任，九三有刚阳的才干（文澜阁本「刚阳」作「阳刚」），退下来与六二合力图谋共济，就是返归而得其所安。《小象传》说「内喜之也」，「内」指内卦的两个阴爻，阴本乐于依从阳。九三虽有济蹇之才而未居其位，但既肯下就六二那位「匪躬」之臣，六二自然有得人相助之喜。

六四：往蹇来连。六四已入险中，而阴柔不足以济。往则益蹇，唯连于九三，则合力可以共济矣。象曰：往蹇来连，当位实也。阴虚阳实，九三阳居阳位。言所以连于三者，以三之实，所居当位，可以共济蹇也。

「六四：往蹇来连。」六四已经进入上卦坎险之中，本身又是阴柔，无力渡过险难。再往上走只会陷得更深，唯有退下来连结九三，合两爻之力才可以共济。《小象传》说「当位实也」：阴爻为虚、阳爻为实，九三是阳爻居阳位，既「实」又「当位」。这就点明六四所以要连结九三的道理——正因为九三才质充实、所处得位，靠得住，才能与它一同渡过蹇难。

九五：大蹇朋来。五君位而在险中，天下安危所係。而有阳刚中正之德以居之，故曰大蹇。五变坤为众，朋来之象。来者皆就二以辅五也。二与五为正应，既有匪躬之志。三于二能来反，复具济蹇之才。四比三而上承五，协力以济蹇。占者有其德，则有是助矣。象曰：大蹇朋来，以中节也。居位得中，可以节制联属之，故能成正邦之功也。

「九五：大蹇朋来。」九五居君位而身陷坎险，天下安危都系在他一人身上，又以阳刚中正之德据此位，所担的艰难最重，所以称「大蹇」。九五由阳变阴则上卦成坤，坤为众，正是「朋来」之象。所谓「来」的人，都是归就六二以辅佐九五：六二与九五为正应，早有「匪躬」许国之志；九三能退下来亲附六二，又具备济蹇的刚才；六四紧邻九三而上承九五，同样协力共济。占者若真有九五这样的德，自然会得到这些助力。《小象传》说「以中节也」，是说九五居中得位，能够节制统属这些来助之人，所以能成就匡正邦国的功业。

上六：往蹇来硕，吉。利见大人。硕，大也。阳为大。《本义》《大全》皆作就九五以成大功。今按，六爻之义宜就三爻言之。盖当蹇之时，非阳刚不足以济。上以阴居蹇极，往则益蹇。唯来就九三之阳，可成大功。又蹇极将变为渐，则进矣，故许其吉。利见大人指九五言。就九三阳刚之才，利见九五之君，以济其蹇也。

「上六：往蹇来硕，吉。利见大人。」「硕」是大，《易》例以阳为大。朱熹《周易本义》与《周易大全》都把「来硕」解作归就九五而成就大功。今按，这一爻的取义应当落在九三上：当蹇难之时，非阳刚不足以救济；上六以阴柔居蹇的极处，再往前只会更蹇，唯有退下来归就九三之阳，才能成就大功。何况蹇到极处将变为《渐》，《渐》是渐次而进，正是可以前进之时，所以爻辞许它以吉。至于「利见大人」则指九五：上六借九三阳刚之才，又利于进见九五之君，方能济其蹇难。

象曰：往蹇来硕，志在内也。利见大人，以从贵也。《大全》以在内指九五，时解从之。然于从贵之言似复複。今以在内，指内卦之九三言之。上柔无济蹇之才，志在得内卦阳刚之才以共济，而从九五之君也。

《小象传》说：「往蹇来硕，志在内也。利见大人，以从贵也。」《周易大全》把「在内」也指作九五，当时通行的解说都跟从它；可是这样一来，「志在内」与下句「以从贵」就重复了。今按，「在内」应当指内卦的九三。上六阴柔，本身没有济蹇之才，它的心志是取得内卦阳刚之才与自己共济，同时又归从九五这位尊贵之君——一句说所倚之才，一句说所从之君，两句才各有着落。

全彖以卦象，有利西南不利东北之占。以卦体二五相应，有利见大人之占。大抵当蹇之时，欲其知止以善处蹇之道，又欲其阳刚以大济蹇之功。需众爻以济蹇者五，故曰朋来。在蹇而辅蹇者二也，故曰匪躬。君臣当蹇之任者，故不得言往来。余四爻皆不任济蹇之责，故皆喜来而恶往。

就全卦而论：从卦象取义，有「利西南、不利东北」的占辞；从卦体看二五相应，有「利见大人」的占辞。大体说来，处蹇难之时，一面要人懂得知止，这是善处蹇难的办法；一面又要有阳刚之才，这才能建立济蹇的大功。全卦中需要众爻来相助以济蹇的是九五，所以它的爻辞说「朋来」；身在蹇中而尽力辅佐济蹇的是六二，所以它的爻辞说「匪躬」。这两爻是君与臣，身当济蹇之任，因此爻辞不用「往」「来」立说。其余四爻都不负济蹇之责，所以一律喜「来」而忌「往」。

然蹇之时，惟阳刚与五同德，乃能共济。三有济蹇之才者，反而就二，则可以共济矣。四以比三而来，上以应三而来，皆济蹇之朋，能辅五者也。惟初阴柔在下，则惟有待时而往耳。然则蹇之时，在下者贵于知止，而在上者贵于济蹇，庶几得其正乎。

不过在蹇难之时，只有阳刚而与九五同德的人才能与他共济。九三具备济蹇之才，退回来归就六二，就可以合力共济；六四因亲比九三而「来」，上六因应于九三而「来」，这些都是济蹇的同伴，都能辅佐九五。唯独初六阴柔而居最下，才与位两缺，就只能等待时机再往了。由此可见，处蹇难之时，居下位的人可贵在知止而不妄进，居上位的人可贵在担起济难之责，这样才差不多算是各得其正吧。

解卦，下坎上震，动于险外，出乎险也，故为患难解散之象。又震雷坎雨，阴阳交感，和畅解散，故为解。解卦次蹇。蹇者，难也。物不可以终难，故受之以解。难极必解散，所以次蹇也。全彖以解散之后，利于平易安静，不宜久为烦扰。然小人者乱之根也，故六爻之义主于去小人。六三一阴为小人，非据以致天下兵者，诸爻皆欲去之。二之获狐，获三也。四之解拇，解三也。上之射隼，射三也。五之有孚，亦退三也。唯初六才柔位卑，不任解难而在解时，无咎而已。此全彖六爻之大指也。

《解》卦下卦为坎、上卦为震，震动发生在坎险之外，是已经走出险境，所以取患难解散之象。又震为雷、坎为雨，雷雨交作是阴阳交感，郁结之气随之和畅消散，所以卦名叫「解」。《解》卦排在《蹇》卦之后。《序卦传》说：「蹇者，难也。物不可以终难，故受之以解。」事物不会永远困在艰难里，艰难到了极处必然消散，这就是《解》所以承接《蹇》的道理。全卦的大意是：患难解散之后，利于平易安静，不宜再长久地生事扰民。然而小人是祸乱的根源，所以六爻的取义都以除去小人为主。六三这一阴爻就是小人，它窃据不当据之位而招来天下的兵戈，所以其余各爻都想除掉它：九二「田获三狐」，所获的是六三；九四「解而拇」，所解的是六三；上六「射隼」，所射的是六三；六五「有孚」，也是要使六三退去。只有初六才柔位卑，不担当解难之责，而恰逢解难之时，能没有过错也就够了。这就是全卦六爻的大旨。

解：利西南。无所往，其来复，吉。有攸往，夙吉。解，难之散也。在险能动，出乎险之外，故为解。难既解，则宜于平易安静，不可久为烦扰。其卦上震下坎，后天亦居东北之位，与坤亦对。蹇与解相综，褰在险中，故言利西南，兼言不利东北。解已出险外，则但言利西南，而不利东北可不必言矣。无所往其来复者，复东北也。难已解，故复亦吉也。有所往，往西南也。夙，早也。若可往西南，又以早为吉也。蹇上卦之坎，来解为下卦，而二（「二」当作「五」，从文澜本）仍居中，有来复吉之象。蹇下卦艮，综解为上卦之震，反艮止为震动，有所往而夙之象。震东方日之初出，故曰夙吉。

卦辞：「解：利西南。无所往，其来复，吉。有攸往，夙吉。」「解」就是患难消散。身在险中而能奋动，终于走出险外，所以叫「解」。患难既已解除，就宜于平易安静，不可长久地烦扰生事。此卦上震下坎，在后天八卦方位上，震居东、坎居北，也属东北一路，与西南的坤方正相对待。《蹇》与《解》两卦上下颠倒，互为「综卦」。《蹇》还陷在险中，所以卦辞既说「利西南」，又兼说「不利东北」；《解》已经走出险外，就只说「利西南」，「不利东北」不必再说。「无所往，其来复」的「复」，是回到东北；患难既解，回来也是吉的。「有攸往」的「往」，是往西南。「夙」是早，倘若可以往西南，那就以趁早为吉。从卦综上看：《蹇》的上卦坎倒转下来成了《解》的下卦，而九五（原文作「二」，据文澜阁本当作「五」）仍居中位，这就是「来复吉」之象；《蹇》的下卦艮倒转上去成了《解》的上卦震，由艮的静止反为震的奋动，这就是「有攸往」而宜「夙」之象。震在东方，是太阳初出之地，所以说「夙吉」。

彖曰：解，险以动，动而免乎险，解。以卦德释卦名义也。蹇遇险而止，才之不足也。解遇险而动，才之有余也。屯动乎险中，难之未平。解动乎险外，则难之已散也。解利西南，往得众也。其来复吉，乃得中也。有攸往夙吉，往有功也。

《彖传》说：「解，险以动，动而免乎险，解。」这是用上下卦的卦德解释卦名的含义。《蹇》是遇险而止步，说明才力不足；《解》是遇险而能奋动，说明才力有余。《屯》卦动在险中，患难尚未平定；《解》卦动在险外，患难已经消散。《彖传》接着说「解利西南，往得众也。其来复吉，乃得中也。有攸往夙吉，往有功也」，是逐句解释卦辞。

以卦综释卦辞。坤为众，西南入于坤体，故为得众。得中有功，《本义》《大全》皆谓指九二，时解从之。然六爻独重九二，未得其解。愚意谓指两阳爻也。无所往则来复，取坎之得中。有所往则贵夙，取震之能动。

这一节是用卦综来解释卦辞。坤为众，西南是坤位，往西南即进入坤体，所以说「得众」。至于「得中」「有功」，《周易本义》与《周易大全》都认为专指九二，当时通行的解说也跟从此义；但《解》卦六爻并没有单独看重九二的道理，这个讲法说不通。我以为它是分指九二、九四两个阳爻：无所往就回来，取的是坎体九二得中之义；有所往就贵在趁早，取的是震体能动之义。

蹇上卦之坎，来解下卦，仍在下卦之中。来复得中，所以吉也。蹇下卦之艮，综为解之震。震动有为，所以有功也。圣人于患难方平之际，不欲人以多事自疲，亦不欲人以无事自怠。故得中则不养祸，亦不扰民矣。有功则恶不滋，难永息矣。

《蹇》的上卦坎来到《解》成了下卦，九二仍居下卦之中，「来复」而能得中，所以说吉。《蹇》的下卦艮综转过来成了《解》的上卦震，震主动而有为，所以说「有功」。圣人在患难刚刚平定之际，既不愿人多事而自弄疲敝，也不愿人无事而自流于懈怠。能「得中」，就既不姑息养祸，也不骚扰百姓；能「有功」，就使恶不再滋长，患难可以永远止息。

天地解而雷雨作，雷雨作而百果草木皆甲拆，解之时大矣哉。云雷为屯，故雷雨作为解。穷冬之时，阴阳固结不通。及阴阳交泰，则百果草木或甲或拆。天地所以成化功也。此极言而赞其大也。

《彖传》又说：「天地解而雷雨作，雷雨作而百果草木皆甲拆，解之时大矣哉。」云在雷上凝结不散是《屯》，雷雨已经落下便是《解》。隆冬之时，阴阳闭结不通；等到阴阳交泰，百果草木便有的裂甲而出、有的坼壳而生。天地正是靠这一解一散完成化育之功，所以《彖传》极力称说，赞叹《解》时之大。

象曰：雷雨作，解。君子以赦过宥罪。雷者天之威，雨者天之泽。威中有泽，刑狱之有赦宥也。有过者，赦而不问可也。罪恶而赦之，非义也。矜其无知，宥而从轻而已（文澜本「宥而从轻而已」作「而罪疑从轻」）。此所以推广天地之仁也。雷雨交作，天地以之解万物之屯。赦过宥罪，君子以之解万民之难。故襍卦曰解缓也。

《大象传》说：「雷雨作，解。君子以赦过宥罪。」雷是上天的威，雨是上天的泽；威中带着泽，就如刑狱之中有赦有宥。属于过失的，赦免而不再追究就可以；真正的罪恶若一概赦免，便不合于义，只能怜悯他的无知，宽宥而从轻发落罢了（文澜阁本此句作「而罪疑从轻」）。这正是把天地之仁推广开来。雷雨交作，天地借它化解万物的郁结；赦过宥罪，君子借它化解万民的困难。所以《杂卦传》说「解，缓也」——「解」的意思就是宽缓。

初六：无咎。震阳动于险上，初与为应。卦之所藉以解散者，何咎之有。又方解之初，宜安静而休息之，故爻辞简以示意。象曰：刚柔之际，义无咎也。初柔四刚。际，过也。难之方解，不宜过刚过柔，以刚柔相际为得宜也。

「初六：无咎。」上卦震的阳气奋动于坎险之上，初六与九四正相应；全卦所以能借它解散患难，初六也有一份，还会有什么过错呢。何况正当解难之初，应当安静休养，所以爻辞只用两个字，简略示意而已。《小象传》说「刚柔之际，义无咎也」：初六是柔，九四是刚，「际」是交接之意。患难刚刚解除，不宜过刚，也不宜过柔，以刚柔两相交接为最合宜，所以在义理上没有过错。

九二：田获三狐，得黄矢，贞吉。狐者，邪媚之兽。《本义》谓卦凡四阴，除六五君位，余三阴，狐之象也。今按，三阴爻，上得正而初在下有应，爻辞皆不深贬。唯三不中不正，又无正应，又居下卦之上，犹小人以邪媚居高位者。当解之时，小人而在高位，在所必去。唯二以阳刚能去之。

「九二：田获三狐，得黄矢，贞吉。」狐是邪媚的野兽。《周易本义》说全卦共四个阴爻，除去六五是君位，其余三个阴爻便是「三狐」之象。今按，这三个阴爻里，上六居位得正，初六在下又与九四有应，爻辞对它们都不曾深加贬责；唯有六三既不中又不正，上面没有正应，却居下卦之上，正像用邪媚手段窃居高位的小人。当解难之时，小人而占据高位，是非除不可的；而全卦之中，只有九二凭阳刚之才能够除掉它。

又坎为狐。六三居三之位，故有田获三狐之象。黄，中色。矢，直物。九二居中，有刚直之德，有得黄矢之象。九居二若非正，而中，自无不正矣，故曰贞吉。此大臣得君，能去邪佞以行其中直之道者也。象曰：九二贞吉，得中道也。居中自能守正也。

再从取象上说：坎为狐，六三又恰居第三之位，所以有「田获三狐」之象。「黄」是五色之中的中色，「矢」是笔直之物；九二居下卦之中，具刚直之德，所以有「得黄矢」之象。以阳爻居二这个阴位，看似不正，然而它得中，得中自然不会不正，所以说「贞吉」。这一爻讲的是大臣获得君主信任，能够铲除邪佞，从而推行他中正刚直之道。《小象传》说「得中道也」，正是说居中的人自然能够守正。

六三：负且乘，致寇至，贞吝。以六居三，在下卦之上。坎为舆，有负荷之小人而乘车之象。二视三为狐，上视三为隼，四视三为拇，羣起而攻，有致寇至之象。六三非贞而言贞者，高位乃君所与，亦贞也。虽以正得之，亦可羞也，唯避而去之可也。卦以解名，解难莫要于解小人，故诸爻皆欲解三，而三亦唯有自解而去，则寇亦解矣。

「六三：负且乘，致寇至，贞吝。」以六这一阴爻居第三位，正在下卦之上；坎为车舆，于是有本该背负重物的小人却坐上车子的象。九二把它看作狐，上六把它看作隼，九四把它看作足趾，众爻群起而攻，这就是「致寇至」之象。六三本非正而爻辞偏说「贞」，是因为它所居的高位毕竟出于君上所授，就名分说也算正当；然而即便是循正当途径得来的，坐在那个位子上仍旧可羞，唯有自己避让离去才好。此卦名为「解」，而解难最要紧的莫过于解去小人，所以诸爻都想解掉六三；六三也只有自己解职而去，外来的寇难自然也就解了。

象曰：负且乘，亦可丑也。自我致戎，又谁咎也。负无可丑，负且乘，则可丑。戎由自致，不言凶而凶可知。九四：解而拇，朋至斯孚。按，《本义》以拇为初，朋为二。按，王注以拇为三，朋为初。皆未当。

《小象传》说：「负且乘，亦可丑也。自我致戎，又谁咎也。」单是背负东西并不可耻，背着东西又要坐车，才显得可耻。兵戎是自己招来的，爻辞虽不明说「凶」，凶已可以想见。「九四：解而拇，朋至斯孚。」按，《周易本义》以「拇」为初六、「朋」为九二；王弼注则以「拇」为六三、「朋」为初六。两说都不妥当。

今以朋指二，拇指三。盖震为足，三在足下，有拇象。二与四同阳刚之德，四居大臣之位，宜与二同心以解难者。三以小人间之，解去三之拇，则二得以上比于四，同类之朋可相信矣。此大臣之去邪党，以亲善类者也。象曰：解而拇，未当位也。以九居四而与三比，故曰未当。设若居三居初，则得正而与二比。居五，则得当而与二同德矣。观象传，益见解拇宜指三。

我现在把「朋」指作九二、「拇」指作六三。上卦震为足，六三正在震足之下，所以有足趾之象。九二与九四同是阳刚之德，九四又居大臣之位，本应与九二同心协力解难；只因六三这个小人夹在中间隔断了他们，所以要解去六三这只「拇」，九二才能上比于九四，同类之朋才可以互相取信。这一爻说的是大臣铲除邪党、亲近善类。《小象传》说「未当位也」：以阳爻居第四位而又与六三相比，所以说位不当；假使它居三或居初，就得正而能与九二相比，居五就得位而与九二同德。由《小象传》这句话，更可见「解拇」的「拇」应当指六三。

六五：君子维有解，吉。有孚于小人。按，《本义》卦凡四阴而六五当君位，与三阴同类者，必解而去之，则吉也。孚，验也。君子有解，以小人之退为验也。按，王注居尊履中而应乎刚，可以有解而获吉矣。以君子之道解难释险，小人虽闇犹知服之而无怨矣。

「六五：君子维有解，吉。有孚于小人。」按，《周易本义》说：全卦共四个阴爻，六五占着君位，其余三阴与它同类，必须解而去之才吉；「孚」是应验，君子有所解，就以小人退去作为应验。又按，王弼注说：六五居尊位而履中道，又下应九二之刚，所以能有所解而获吉；用君子之道解除患难、释去险阻，小人虽然昏昧，也还知道心服而不生怨恨。

今时解皆从《本义》，谓人君以去小人为验也。然详王注语意，释有孚尤明顺。六五当君位而得中，亦得称君子。然五阴柔，非能解者。以应阳刚之二，能获三狐。比阳刚之四，能解其拇。是能逐恶之贤臣，而五能信任之，故曰有解也。五维能任二四以解难，凡卦中诸阴皆信服而退听。此贤君能用贤臣以除患，使小人畏服者也。象曰：君子有解，小人退也。从《本义》作退去之退，从注疏作退听之退。可兼。

如今通行的解说都跟从《本义》，认为是人君以除去小人为应验。然而细看王弼注的语意，用来解释「有孚」尤其明白顺畅。六五身居君位而得中，也可以称「君子」；但六五是阴柔之质，本身并没有解难的能力。它下应阳刚的九二，九二能「获三狐」；上比阳刚的九四，九四能「解其拇」——这两位都是能驱逐恶人的贤臣，而六五能够信任他们，所以说它「有解」。六五只要能任用二、四两爻去解难，卦中诸阴自然都心服而退听。这一爻说的是贤君能用贤臣除患，使小人畏服。《小象传》说「君子有解，小人退也」，这个「退」字，依《本义》读作退去之退，依旧注疏读作退听之退，两义可以并存。

上六：公用射隼于高墉之上，获之无不利。上六居卦之最上，又震体，故有公象。三居下卦之上，互二四为离为飞鸟，有隼在高墉之象。上与三非应，则敌也，有射隼于高墉之上之象。九二刚中，视三柔而不中，象狐之邪媚。上柔正，视三居刚不正，又象隼之鸷害。繫辞以三为小人，以上为藏器待时之君子。六爻唯上独正故也。

「上六：公用射隼于高墉之上，获之无不利。」上六居全卦最上，又属震体，震为长子诸侯，所以有「公」象。六三居下卦之上，由二至四互出离体，离为飞鸟，于是有隼栖在高墙上之象。上六与六三同是阴爻，不成正应，两者便成仇敌，所以有在高墙上射隼之象。九二是刚而得中的，它看六三是柔而不中，像狐狸的邪媚；上六是柔而得正的，它看六三是以柔居刚、位不当正，又像鸷鸟的凶害——取象所以不同，正因为观者所处的地位不同。《系辞传》以六三为小人，以上六为藏器待时的君子，就是因为六爻之中只有上六居位得正。

易于震动多有戒辞，今曰无不利。盖自坎来，经历多难。所谓待时而动者，动必不妄也。象曰：公用射隼，以解悖也。三窃位而不应，悖逆者也，故解之宜速也。此卦彖传及二爻四爻五爻上爻，所见皆与《本义》不同，非敢求異，姑存疑义耳。

《易》凡遇震体的奋动，多有戒惧之辞，这里却说「无不利」。因为上六是从下卦坎险一路走上来的，经历过许多患难，正是《系辞传》所说「待时而动」的人，一动必不至于轻妄。《小象传》说「公用射隼，以解悖也」：六三窃据其位而又不与上相应，是悖逆之人，所以解除它宜快不宜慢。以上《解》卦的《彖传》以及九二、九四、六五、上六四爻，我的见解都与《周易本义》不同；并非有意标新立异，只是姑且把这些可疑之义存下来罢了。

损卦，下兌上艮。取损下益上之义，其说有四。山体高泽体深，下深而上益高，一也。泽在山下，其气上通，润及草木，二也。下为兌说，三爻皆上应，说以奉上，三也。损下乾刚而益柔，益上坤柔而成刚，四也。

《损》卦下卦为兑、上卦为艮。它取「损下益上」之义，说法有四种：一是山体高而泽体深，下面挖得越深，上面就显得越高；二是泽在山下，泽气上通，滋润山上的草木；三是下卦兑为悦，三爻都上应于上卦，是以喜悦之心奉承在上者；四是就卦变说，《损》自《泰》而来，损去下体乾的刚爻使下体转柔，增益上体坤的柔位使上体成刚。

损上益下谓之益，损下益上谓之损。譬损墙上之土以培基，则安益也。取墙基之土以增其高，必危损矣。散君惠（文澜本「散君」作「君施」）以结民心，益也。剥民以奉其上，损矣。故卦名损。损次解。按，《序卦》，解者，缓也。缓必有所失，故受之以损。纵缓必失，失则有损，损所以次解也。

减损在上的以增益在下的叫「益」，减损在下的以增益在上的叫「损」。打个比方：把墙头的土取下来培固墙基，墙反而安稳，这是益；挖墙基的土去加高墙头，墙必定危险，这是损。散布君上的恩惠以结聚民心（文澜阁本「散君」作「君施」），是益；盘剥百姓以奉养在上者，是损。所以此卦名为「损」。《损》卦排在《解》卦之后。按《序卦传》：「解者，缓也。缓必有所失，故受之以损。」放纵松弛必有所失，有失便是损，这就是《损》承接《解》的道理。

全彖以损所当损则得，而要之于时。六爻则下三爻皆知损者，上三爻皆损中受益者。盖损者圣人不得已而用之，唯合于时则得。若不宜损而损，则所损又不待言矣。此全卦之大旨也。

全卦的大意是：所损的确是该损的，才算得当，而关键又落在一个「时」字上。就六爻看，下三爻都是懂得自损的，上三爻都是在损的过程中受益的。因为「损」原是圣人不得已才用的手段，唯有合于时宜才算得当；若不该损而硬要去损，那所造成的损害就更不必说了。这是全卦的大旨。

损：有孚，元吉，无咎，可贞，利有攸往。损为减省之义。以人事言之，损下益上，损内益外，剥民奉君，皆是也。损非人情所欲，故必损所当损，使人皆有孚信之心。则有乐从之吉，无贪鄙之咎。可垂诸万世而贞，可通行天下而利有攸往也。占辞繁而不杀。盖以损之事，本未能大善而吉，未必可固守，未必可有往。唯损所当损而至于有孚，则兼得之。故损，不可不慎也。

卦辞：「损：有孚，元吉，无咎，可贞，利有攸往。」「损」是减省之义。就人事说，损下以益上、损内以益外、盘剥百姓以奉养君上，都属于损。损不是人情所愿意的，所以必须损所当损，使人人都生出诚信相从之心；这样才有乐于听从的吉，没有贪鄙聚敛的过错，才可以垂之万世而长久，通行天下而利于有所前往。这条占辞一连串说下来而不肯省略，正因为「损」这件事本身未必能大善而吉，未必可以固守，未必可以有所前往；唯有损所当损而做到人心诚服，才能把这几项一并兼得。所以行损之事，不可不慎重。

曷之用，二簋可用享。曷，何也，问答之辞。言当损之时何所用乎。虽以二簋之薄，可用以享而无害于礼矣。彖曰：损，损下益上，其道上行。以卦体释卦名义。损益二卦，皆损有余以补不足也。损乾之九四曰损上，损乾之九三曰损下。盖阳实阴虚，损下体本乾皆实，在所当损。上体本坤皆虚，在所当益。此所以损下益上而合于道之当然也。

卦辞又说：「曷之用，二簋可用享。」「曷」就是「何」，是自问自答的语气：当损之时该用什么呢？答说纵然只备两簋薄物，也可以拿来祭享而无害于礼。《彖传》说：「损，损下益上，其道上行。」这是用卦体解释卦名的含义。《损》《益》两卦，都是减损有余来补足不足：减损乾体的九四叫「损上」，《益》卦自《否》而来，损上体乾的九四以益初六；减损乾体的九三叫「损下」，《损》卦自《泰》而来，损下体乾的九三以益上六。阳爻为实、阴爻为虚，此卦下体本是乾，三爻皆实，属于该损的；上体本是坤，三爻皆虚，属于该益的。这就是「损下益上」而合于道之当然的缘故。

损而有孚，元吉无咎，可贞，利有攸往。曷之用，二簋可用享。二簋应有时，损刚益柔有时，损益盈虚，与时偕行。当其可之谓时。二簋之用，时当损故也。以卦爻推之，凡损刚益柔皆有时，非刚皆所宜损也。以天下之理推之，凡损其盈，益其虚，益极复盈而损，损极复虚而益，皆随时以行，虽圣人不能违乎时也。

《彖传》接着说：「损而有孚，元吉无咎，可贞，利有攸往。曷之用，二簋可用享。二簋应有时，损刚益柔有时，损益盈虚，与时偕行。」所谓「时」，就是恰当其可。用两簋薄物祭享之所以可行，是因为时势正当减损。就卦爻推论，凡损刚益柔都要看时候，并不是刚都该损。就天下之理推论，凡是减损盈满的、增益空虚的，益到极处又转为盈满而当损，损到极处又转为空虚而当益，全都随时而行；即便圣人，也不能违背时势。

象曰：山下有泽，损。君子以惩忿窒欲。忿易发难制，故曰惩。惩者，惩于今而戒于后也。欲之起甚微，故曰窒。窒者，遏绝之使不行，思礼义以胜之也。君子观山之象以惩忿。盖忿之来氯涌如山，況多忿如少男乎，故惩忿当如摧山。观泽之象以窒欲。盖欲之溺浸淫如泽，况多欲如少女乎，故窒欲当如防泽。忿之不惩，必至于迁怒。欲之不窒，必至于贰过。君子修身所当损者，莫切于此。

《大象传》说：「山下有泽，损。君子以惩忿窒欲。」忿怒容易发作而难以抑制，所以用「惩」字，「惩」是眼下惩戒它、日后警戒它。欲念的萌生极其细微，所以用「窒」字，「窒」是把它堵绝，使它行不出来，靠礼义之思去胜过它。君子观上卦艮山之象来惩忿：忿气涌起高峻如山，何况艮为少男，少男本就多忿，所以惩忿当如摧倒一座山。观下卦兑泽之象来窒欲：欲念浸淫沉溺漫衍如泽，何况兑为少女，少女本就多欲，所以窒欲当如筑堤防泽。忿怒不惩，必至于迁怒他人；欲念不窒，必至于重犯旧过。君子修身所应当减损的，没有比这两件更切要的。

初九：已事遄往，无咎，酌损之。初九当损下益上之时，而以刚居刚，处于有余，上应六四。故宜辍其所为之事，速往以益四则为无咎。然当损之初，又不宜自损之过。故当酌其浅深之时宜，庶不自伤其本量也。象曰：已事遄往，尚合志也。尚，上通。上与四合，宜速往也。

「初九：已事遄往，无咎，酌损之。」初九正当损下益上之时，又以阳爻居阳位，才力有余，上面与六四相应，所以应当停下自己手头的事，赶紧前往增益六四，这样才没有过错。然而正在损的开端，又不宜自损太过，所以要斟酌深浅、量度时宜，才不至于伤了自己的本量。《小象传》说「尚合志也」，「尚」与「上」相通，是说初九与上面的六四心志相合，所以宜于速往。

九二：利贞，征凶，弗损益之。二刚中，无有不正。然不能自守而妄进，则不正矣，故戒以征凶也。弗损益之，盖损己益人者，益止于所损。以弗损为益，其益已无方。初曰酌损，二则弗损者。初以刚居刚，势处有余，在所宜损。二以刚居柔，已得其中，又为说体，若过损以益上，是屈己以取媚，非贞者矣。故弗损者，不变其所守也。然以阳刚与六五相应，刚柔相济，五已受其益，是弗损而有以益之也。

「九二：利贞，征凶，弗损益之。」九二刚而得中，本来无所不正；但若不能守住自己而妄自前进，就不正了，所以爻辞戒它「征凶」。至于「弗损益之」：凡是损自己去增益别人的，所增益的至多等于所减损的；若能不损自己而仍有益于人，那增益就没有边际了。初九说「酌损」而九二说「弗损」，是因为初九以阳居阳，势位有余，本在该损之列；九二以阳居阴，已经得中，又处兑悦之体，倘若过分自损去讨好在上者，那就成了屈己取媚，反而不是守正之人。所以「弗损」正是不改变自己所守。但它以阳刚与六五相应，刚柔互济，六五早已得了它的好处，这就是不减损自己而实实在在有益于人。

象曰：九二利贞，中以为志也。居二处说，疑于非正。中以为志，不以损为益则正矣。六三：三人行则损一人，一人行则得其友。此爻独言损之义。天地间阴阳对待，唯两而已，三则余其一而当损。

《小象传》说「中以为志也」：九二以阳居阴位，又处在兑悦之体，容易让人疑心它不正；但它以守中为志，不把一味自损当成益人，这就是正。「六三：三人行则损一人，一人行则得其友。」这一爻单讲「损」字本身的义理：天地之间阴与阳两两对待，只以成双为常，三个便多出一个，多出来的就当减损。

盖两相与则专，三则杂而乱。下卦本乾，损上爻以益坤，三人行而损一人也。一阳上而一阴下，一人行而得其友也。上与三以刚柔相易而谓之损者，但言其减一耳。夫子繫辞以男女媾精言之，即指三上二爻。程传又谓初二二阳，四五二阴同德相比，三与上应，皆两相与。则又因夫子之言而推之六爻，以广得友之义也。

两个相交则情意专一，三个就驳杂而生乱。《损》自《泰》来，下卦本是乾，损去乾的上爻（即九三）以增益上卦的坤，这就是「三人行而损一人」；一个阳爻上去、一个阴爻下来，这就是「一人行而得其友」。上六与九三本是刚柔互换，却只叫作「损」，不过是就减去一个而言罢了。孔子在《系辞传》里用男女媾合精气来说这一爻，指的正是三、上两爻。程颐《伊川易传》又说初九、九二两阳同德相比，六四、六五两阴同德相比，六三与上六又相应，都算「两相与」；这是顺着孔子的话再推广到六爻，把「得友」之义讲得更宽。

象曰：一人行，三则疑也。一人行而得一人为友，三则疑其所与，理当损去其余也。然细绎此爻取象，不过谓有余在所当损，损而得当，则为得友耳。夫子繫辞以男女言之，盖阴阳对待，不容或过。犹男女有偶，不容或叅。故道有所宜损者耳。非谓取友者，有取于二而不容有三也。若以辞害意，则不可通矣。

《小象传》说「一人行，三则疑也」：一个人走而得一人为伴，三个人就不免疑惑该跟谁，按理应当把多出来的减去。但细细推寻这一爻的取象，不过是说有余者当损，损得恰当便算「得友」而已。孔子在《系辞传》里用男女作比，是因为阴阳两两对待，不容多出一个，就像男女成偶，不容掺进第三者，所以说事理上有该减损之处。并不是说交朋友只能取两人而不许有三人。若拘泥字面而妨害了本意，就讲不通了。

六四：损其疾，使遄有喜，无咎。四变互坎为心病，疾之象。卦取损下益上，四在上卦，宜不言损矣。然居损之时，在上之下，与刚相应，是能自损其阴柔之疾，以受阳刚之益者也。惟速则善而无咎矣。四与初皆言遄。盖初方舍其事而速于益四，四亦必急去其疾以受初之益。若彼方汲汲，此乃悠悠，非受益者矣。初曰遄往，四曰使遄。初之过四，有以使之也。此能变化气质以受益者也。占者能如是，则无咎矣。

「六四：损其疾，使遄有喜，无咎。」六四变爻则互出坎体，坎为心病，这是「疾」之象。此卦取损下益上之义，六四已在上卦，照例不该再说「损」；然而它处在损的时候，居上卦之下而与下面的刚爻相应，正是能自损其阴柔之病、以接受阳刚之益的人。只有赶紧去做才好，才能没有过错。六四与初九都说到一个「遄」字：初九刚放下自己的事赶来增益六四，六四也必须赶紧除去自己的毛病以接受初九之益；若一边急急忙忙，一边慢慢腾腾，就不成其为受益的人了。初九说「遄往」，六四说「使遄」，正因为初九登门来就，本身就有催促六四的作用。这是能变化气质以接受益处的人；占者能这样做，就没有过错。

象曰：损其疾，亦可喜也。疾本无可喜，能因人而损之，亦可喜也。六五：或益之，十朋之龟弗克违，元吉。自二至上，中虚其体，似离而大，有十朋之龟之象。按，《食货志》两贝为朋。元龟长尺二寸，大贝十朋。朋直二百一十六，十朋直二千一百六十，大宝也。二应于五，而二既守正，以弗损为益。五虚中居尊，以受天下之益。若不知其益之所自来者，故曰或益之。而有其德则其实亦有不得辞者，故曰弗克违，元吉。

《小象传》说「损其疾，亦可喜也」：病本身没有什么可喜，能靠别人的帮助把它损去，就可喜了。「六五：或益之，十朋之龟弗克违，元吉。」从九二到上九，中间虚而上下实，形状像一个放大的离体，离为龟，所以有「十朋之龟」之象。按《汉书·食货志》，两枚贝为一朋，元龟长一尺二寸，值大贝十朋；一朋值二百一十六钱，十朋便值二千一百六十钱，是极贵重的宝物。九二与六五相应，而九二既能守正，以「不自损」为益人之道；六五则虚中而居尊位，用以承受天下的增益。这增益来得自然而然，受者仿佛不知从何而来，所以说「或益之」；然而受者确有那样的德，实际上也推辞不掉，所以说「弗克违，元吉」。

象曰：六五元吉，自上祐也。德能动天，天祐之也。上九：弗损益之，无咎，贞吉，利有攸往，得臣无家。按，《本义》谓上九受益之极，欲自损以益人。然惠而不费，不待损己，然后可以益人也。惠而不费，则惠广矣，故又曰得臣无家。今时解皆从之。

《小象传》说「六五元吉，自上祐也」：德行能感动上天，上天就来保祐他。「上九：弗损益之，无咎，贞吉，利有攸往，得臣无家。」按，《周易本义》认为上九受益到了极处，想自损以益人；不过施惠而不耗费，用不着先减损自己然后才能益人。施惠而不耗费，恩惠就推得广，所以又说「得臣无家」。如今通行的解说都跟从这一说。

然上虽损卦之终，不得遽言损上益下之事。且上正受下之益者，又不得反言益人。按，王注处损之终，上无所奉。损终反益，刚德不损。处损之极，尚夫刚德，为物所归，故曰得臣。天下为一，故无家也。此解虽不言益下，而于受益之义亦未明。

然而上九虽在《损》卦之终，还不能一下子就说它做「损上益下」的事；何况上九正是接受下面增益的一爻，也不该反过来说它增益别人。按，王弼注说：上九处损之终，上面已无可奉承；损到尽头反而转为益，刚德并不亏损；处在损的极处而仍崇尚刚德，为万物所归附，所以说「得臣」；天下同为一体，所以说「无家」。这个解释虽然不曾讲成益下，但对「受益」之义也仍旧说得不明白。

愚意此弗损益之与二爻不同。二爻言不损己以益人，此则不损人以自益也。盖上爻乃损下卦之阳，益此爻之阴而成上九。今既称九，则无可益。下应六三，三亦不容复损矣。盖在全卦为损之极，在此爻为受益之极。故以不损于三为益也。损下之极，不复过损，于义无咎。

我以为上九这句「弗损益之」，与九二那句意思不同：九二说的是不减损自己而有益于人，上九说的却是不减损别人来增益自己。因为上爻本是损去下卦的阳爻、增益此爻的阴位才成为上九的；如今它已称「九」，就再没有可增益的余地。它下面所应的是六三，六三也不容再被减损了。就全卦说，这里是损的极处；就此爻说，这里是受益的极处。所以它以不再减损六三作为「益」。损下损到极点而不再过分地损，在义理上没有过错。

然以九居上，疑于不正，故戒以唯贞刚吉。盖取民有制，非若蠲租市惠之为，如是则利有所往矣。上以三为臣，三与上应，有得臣之象。然不过求于三，非以三为私有者，有得臣无家之象。若陈氏之以家量贷民以固人心，则意在得臣，实以为其家矣。得臣而非以为家，亦受益之中而自寓贬损之意者。如此则于损卦之义较合，姑以此备阙疑。

不过以阳爻居上位，容易被疑为不正，所以爻辞戒它唯有守正持刚才吉。取之于民要有一定的法度，不像减免租税收买人心那样做作，能这样就利于有所前往了。上九以六三为臣，六三与它相应，这是「得臣」之象；然而它并不过分索取于六三，也不把六三视为自家的私产，这就是「得臣无家」之象。像春秋时齐国陈氏用自家的大斗借出、小斗收进来笼络民心，那是存心要「得臣」，实际上是把国人据为一家所有了。得臣而不据为私家，正是在受益之中仍自寓贬损之意。这样讲于《损》卦之义比较相合，姑且录以备一说，以存所疑。

象曰：弗损益之，大得志也。不损于下，为众所归，其益乃大，得其志矣。全彖当损之时，必信服于人心，乃得其当。故下三爻主损，皆知损者。初以爻位俱刚而可损，然在初刚宜酌。二爻刚位柔则不必损下以益上矣。三正当损者也。上三爻皆受益者。四自损以受人之益者也。五不求益而下乐损以益之者也。上已受益而不欲过损于下矣。损非美事，而得其道则皆吉，此彖辞所以详言之也。

《小象传》说「弗损益之，大得志也」：不减损下面，因而为众人所归附，它得到的益处才大，心志也就实现了。总观全卦：处损之时，必须使人心诚服，才算处置得当。所以下三爻以损为主，都是懂得自损的人——初九爻与位都是刚，本可损，但它居于最初，刚而宜于斟酌；九二是阳爻居柔位，就不必再损下以益上；六三才真正是该损的那一个。上三爻则都是受益的——六四自损其疾以接受别人之益；六五并不求益，而下面乐于自损来增益它；上九已经受益，便不愿再过分减损下面。损原不是美事，然而只要合于它的道理，六爻便都吉，这正是卦辞所以要一层层详说的缘故。

益卦，震下巽上。以卦象言之，风烈则雷迅，雷激则风怒，两相助益，所以为益。以其义言，损下谓之损，则益下谓之益。以阳爻益坤之下爻，所以谓之益也。益卦次损。按，《序卦》，损而不已必益，故受之以益。

《益》卦下卦为震、上卦为巽。就卦象说，风势猛烈则雷声更急，雷声震激则风力更怒，两者互相助长，所以叫「益」。就卦义说，减损下面叫「损」，那么增益下面就叫「益」。此卦是把一个阳爻加到坤体的下爻上，所以称为「益」。《益》卦排在《损》卦之后。按《序卦传》：「损而不已必益，故受之以益。」

盖损卦天下富实之象。下实上虚，宜有所损以奉君。益卦朝廷富实之象。上实下虚，宜有所损以惠民。然损下谓损，损上谓益者，盖民贫则上无所寄，民富则上无可忧。故损下君子反以为自损，损上反以为自益也。损益循环，理之自然，益之所以次损也。

《损》卦是天下富实之象：下体实而上体虚，所以宜于减损民间来奉养君上。《益》卦是朝廷富实之象：上体实而下体虚，所以宜于减损朝廷来施惠于民。同样是减损，减损下面偏叫「损」，减损上面反倒叫「益」，这是因为百姓贫困，君上便无所依托；百姓富足，君上便无可忧虑。所以减损下面，君子反而看作损了自己；减损上面，反而看作益了自己。损与益循环相生，是事理的自然，这就是《益》所以承接《损》的缘故。

全彖言益则无所不利。彖传即君之及民，又推之学问造化，以赞其义之大。六爻下三爻皆受益者。初受四之益，必有以受之，故利大作。二受五之益而爻位皆阴，故宜永贞。三不中正不得当益，而当益下之时，故以凶事为益也。上三爻处益而当损者。四以顺下之动为益。五以至诚感人为益。上处益之际，不能损己，反以求人，则或击之矣。此全卦六爻之大指也。

卦辞说凡逢「益」便无所不利。《彖传》先就人君施惠及民立说，再推广到为学与造化，以赞叹「益」义之大。六爻之中，下三爻都是受益的：初九承受九四之益，必得拿出实在的作为才承受得起，所以利于「大作」；六二承受九五之益，而爻与位都是阴，所以宜于「永贞」；六三既不中又不正，本不当受益，但正逢增益下体之时，所以要用凶险之事来磨砺它，反而成其为益。上三爻则是处在益中而理当自损的：六四以顺应下体的震动为益，九五以至诚感人为益；上九处在益的末端，不肯自损，反过来向人求取，就有人来攻击它了。这是全卦六爻的大旨。

益：利有攸往，利涉大川。益，增益也。当益之时，无所不利，以行则利往，以济则利涉也。二五皆居中得正，故利往。震巽皆木，舟行之象，故利涉。人君能以益下为心，赠处常处变无所不利矣。

卦辞：「益：利有攸往，利涉大川。」「益」就是增益。当增益之时无所不利：拿去行事就利于前往，拿去济险就利于涉川。六二、九五都居中得正，所以说「利有攸往」；震与巽在《说卦传》里都属木，木有舟船之象，所以说「利涉大川」。人君只要存心以增益下民为务，无论处常处变都无所不利。

彖曰：益，损上益下，民说无疆。自上下下，其道大光。此以卦体释卦名义也。损乾之下爻，益坤之下爻，有人君损所有，以惠民之象。民说之自无穷矣。阳爻居下，阴爻居上，有人君居九重之上，降已以下其下之象。则非私恩小惠之为，其道光眀显著矣。说道光，何益如之。

《彖传》说：「益，损上益下，民说无疆。自上下下，其道大光。」这是用卦体解释卦名的含义。《益》自《否》而来，减损上体乾的下爻，增益下体坤的下爻，有人君减损自己所有以施惠于民之象，百姓的欢悦自然没有穷尽。阳爻降到下面、阴爻升到上面，有人君身居九重之上而肯屈己下就其臣民之象；这就不是私恩小惠一类的做法，他的道自然光明显著。百姓欢悦，君道光大，还有什么增益比得上这个。

利有攸往，中正有庆。利涉大川，木道乃行。此又以卦体卦象释卦辞也。以卦体言之，五以中正应二，二亦以中正应五。君臣同德，天下受其福庆，所以利有攸往也。以卦象言之，木为舟，有济险之才。震巽皆木。君臣同德，上下一心。不独可以处常，且可济变。木道之行也。

《彖传》又说：「利有攸往，中正有庆。利涉大川，木道乃行。」这是再用卦体与卦象解释卦辞。就卦体说，九五以中正下应六二，六二也以中正上应九五，君臣同德，天下都蒙受福庆，所以「利有攸往」。就卦象说，木可以造舟，有渡险的功用，而震、巽都属木；君臣同德，上下一心，不但可以处常，而且能够济变——这就是「木道乃行」。

益，动而巽，日进无疆。天施地生，其益无方。凡益之道，与时偕行。又以二卦之德，推之学问言之。则内卦震动，奋发有为。外卦巽顺，潛心逊志。其进也无疆矣。以二卦之体推之造化言之。震刚卦之一阳在下，天阳之下施也。巽柔卦之一阴居四，地阴之上生也。万物并育，其益无方矣。凡此之益皆道也。道皆时也，损与益皆合乎时而已。此皆以极赞益之大也。象曰：风雷，益。君子以见善则迁，有过则改。迁善当如风之速，改过当如雷之猛。又雷与风有交相助益之势。速於迁善则过当益寡，决于改过则善当益纯。学问之益，莫大乎此。

《彖传》再说：「益，动而巽，日进无疆。天施地生，其益无方。凡益之道，与时偕行。」这是先用上下两卦的卦德推到为学上：内卦震主动，是奋发有为；外卦巽主顺，是潜心谦逊；一面奋发，一面虚己，进境自然没有止境。又用上下两卦的卦体推到造化上：震是刚卦，它的一阳在最下，正是天的阳气向下施与；巽是柔卦，它的一阴居第四位，正是地的阴气向上生发；阴阳交施，万物并育，所受的增益便没有方所可限。凡这些「益」都是道，而道又都随时而定，损也好、益也好，总归于合乎时罢了。这些话都是极力赞叹「益」之大。《大象传》说：「风雷，益。君子以见善则迁，有过则改。」向善迁移要像风一样迅速，改正过错要像雷一样猛烈。而且雷与风本有互相助长之势：迁善迅速，过错自然越来越少；改过果决，善行自然越来越纯。为学修身所得的增益，没有比这更大的。

初九：利用为大作，元吉无咎。阴小阳大。初刚在下，与四正应。六四近君，信任乎初，正受上之益者。又震体主动，故有利用大作之象。盖初以在下受上之益，非大有作为无以报效，故利用大作。然所作不尽善，未免于有咎矣。越分图事必出万全，得尽善之吉，乃可无咎也。他卦元吉以效言，此以功言。象曰：元吉无咎，下不厚事也。初在下位，本不当任重大之事。不尽善，不足以免咎。

「初九：利用为大作，元吉无咎。」《易》例以阴为小、阳为大。初九是刚爻而居最下，与六四为正应；六四近于君位，信任初九，初九正是承受上面增益的人。加上它属震体，震主动，所以有「利用为大作」之象。初九身在下位而受上面的增益，不干出一番大事业就无从报效，所以利于大有作为。然而所做的事若不能尽善，就难免有咎。以在下的身分越出本分去图谋大事，必须万全无失，得到尽善的「元吉」，才可以无咎。别的卦讲「元吉」多就成效说，这一爻却是就事功说。《小象传》说「下不厚事也」：初九居下位，本不该承担重大之事，做得不尽善，就不足以免于咎责。

六二：或益之，十朋之龟弗克违，永贞吉。王用享于帝吉。二以柔顺中正上应乎五，又当益下之时。此爻即损五之综，故象占亦同。在损曰元吉，此曰永贞吉。则位有刚柔之分，分有君臣之異也。二已得正，恐阴柔不能固守，则非为下受益之道，故戒以永贞。二非君位，自王者占之，则为享帝之吉占。亦以下而受上之益也。若自人臣占之，则事君如事天之义也。象曰：或益之，自外来也。外不专指五。五固正应，而二之柔顺中正，人孰不愿益之。或者，众无定主之辞。

「六二：或益之，十朋之龟弗克违，永贞吉。王用享于帝吉。」六二以柔顺中正上应九五，又逢增益下体之时。这一爻正是《损》卦六五倒转过来的爻，所以取象与占辞也相同。《损》六五说「元吉」，这里却说「永贞吉」，是因为爻位有刚柔之别，名分有君臣之异。六二本已得正，只怕阴柔之质不能长久固守，那就不合居下受益之道，所以戒它「永贞」。六二不是君位，若由君王来占，就成了祭享上帝的吉占——君王祭天，同样是居下而承受上天的增益；若由人臣来占，那就是事奉君主如同事奉上天的意思。《小象传》说「或益之，自外来也」，这个「外」不专指九五：九五固然是它的正应，但六二既柔顺又中正，谁不愿意增益它呢？「或」字正是众人来益而不指定某一人的说法。

六三：益之用凶事，无咎。有孚中行，告公用圭。三爻多凶。六三阴柔，不中不正，不当得益者。然当益下之时，与上为应。而上立心勿恒，故有益之以凶事之象。警戒震动，使之困心衡虑，以增益其所不能也，如此可以无咎。

「六三：益之用凶事，无咎。有孚中行，告公用圭。」卦中第三爻多凶。六三阴柔，既不中又不正，本不当得到增益；然而正逢增益下体之时，上面又有上九与它相应，而上九「立心勿恒」，反覆无常，于是有拿凶险之事来增益它的象。上九的警戒震动使六三困苦其心、横塞其虑，从而增长它原本不能的本事——这样反倒可以没有过错。

六爻中虚，有孚之象。三四皆居全卦之中，中行之象。上卦主益下者。上勿恒而五居位，非可告者。唯四近君，在三之上，有公象。震为玉圭，所以通信。三知上之所以警戒震动我者，益我也。信之笃而行之必合乎中，以通信于上，故有有孚中行，告公用圭之象。如此，则三有受益之道矣。

全卦六爻中间三画皆虚，是「中孚」诚信之象；三、四两爻正居全卦之中，是「中行」之象。上卦本是主持增益下体的，但上九立心不恒，九五又居君位，都不是可以径直禀告的对象；唯有六四近于君侧，又在六三之上，所以取「公」象。震为玉，圭是玉制的信物，用来通达诚意。六三明白上九之所以警戒震动自己，正是在增益自己，因而信之深笃，行之必合中道，再借六四把诚意通达于上，所以有「有孚中行，告公用圭」之象。能这样，六三就有了受益的门路。

象曰：益用凶事，固有之也。困心衡虑则有之固也。六四：中行，告公从，利用为依迁国。三四在全卦之中，故皆言中行。四互二三为坤，有国象。中行告公，三告四也。从者，四从三也。巽为入，有从之之象。四本损之三，迁为益之四。依者，三依四，四依五也。故有为依迁国之象。

《小象传》说「益用凶事，固有之也」：困苦其心、横塞其虑而得来的东西，才守得牢固。「六四：中行，告公从，利用为依迁国。」三、四两爻居全卦之中，所以都说「中行」。六四与二、三互成坤体，坤为地，有「国」象。「中行告公」是六三禀告六四，「从」是六四听从六三；巽为入，有随之而入、听从其言之象。六四本是《损》卦九三之位，移过来成了《益》卦的六四。「依」是六三依托六四、六四依托九五，所以有「为依迁国」之象。

言四以益三为心，合于中行，故三告之而见从也。三之告四，欲得所依以受益也。而古者迁国以益下，亦必有所依而后能立。如邢依齐，许依楚之类。今四上迁依于五，以柔依刚，以弱依强。四得所依矣，三亦得所依矣。迁国使民有所依，此自损以益下之大者也。象曰：告公从，以益志也。志在益下，故告于公而见从也。

这是说六四存心要增益六三，正合于中道，所以六三来禀告，它便听从。六三禀告六四，是想找到依托以承受增益；而古人迁徙国都本为便利百姓，也必须有所依托才能立国，像春秋时邢国迁夷仪而依附齐国、许国屡迁而依附楚国之类。如今六四上迁而依托九五，是以柔依刚、以弱依强：六四得到了依托，六三也随之得到了依托。迁国而使百姓有所依托，这正是自损以益下之中最大的一件。《小象传》说「告公从，以益志也」：六四心志本在增益下民，所以六三一禀告便得到听从。

九五：有孚惠心，勿问元吉。有孚惠我德。九五以刚中与二相应，天下皆受其益者也。故言上苟有信，以实心惠于下，不问而元吉可知矣。盖我以实心惠下，则下亦实心感我之惠以为德也。自施者言心，惠出于心，非口惠也。自受者言德，德实及民，民皆感德，非邀结也。九五益之主，自损以益下者。至于惠我德，则不特益下，而上已大益矣。

「九五：有孚惠心，勿问元吉。有孚惠我德。」九五以刚中之德与六二相应，天下都受它的益，所以说在上者只要有诚信，拿实心去施惠于下，不必再问，大吉是可以断定的。我以实心惠下，下面便以实心感念我的恩惠而奉为德。从施惠一方说「心」，是说恩惠出于本心，不是口头之惠；从受惠一方说「德」，是说德泽实实在在到了百姓身上，百姓都感念它，不是刻意收买笼络。九五是全卦施益的主爻，自损以增益下民；到了「惠我德」这一层，就不只是益了下面，在上者自己也已大受其益。

象曰：有孚惠心，勿问之矣。惠我德，大得志也。大德不德，不必问也。自损益民，君志大得，则上之益亦大矣。上九：莫益之，或击之，立心勿恒，凶。按，《本义》以阳居益之极，求益不已，故莫益而或击之。立心勿恒戒之。

《小象传》说：「有孚惠心，勿问之矣。惠我德，大得志也。」大德的人不自以为有德，所以用不着问。自损其上以增益百姓，人君的心志便大大得遂，那么在上者所得的益也就大了。「上九：莫益之，或击之，立心勿恒，凶。」按，《周易本义》说上九以阳爻居益的极处，求益不止，所以没有人增益它，反有人攻击它；「立心勿恒」是圣人对它的告诫。

按，大全朱子云此处可疑，且阙之。今细按，卦以损上益下故名曰益，则下三爻皆言受益，上三爻宜言损上。四迁国，正自损以益下者。五虽阳爻而居中得正，故为能自损以受益者。独上不中不正，以阳居益之极。虽与三应，而不自损以益下。则不独不能受益，且有反击之凶矣。卦以益名而反攻击者，盖为上者始终以损上益下为心，则立心有恒，终当受益。若始能自损，终反求益，则立心勿恒。不但无益，自当致凶矣。

又按，《周易大全》载朱子说此处可疑，姑且阙而不论。今细加推寻：此卦因「损上益下」而得名为《益》，所以下三爻都讲受益，上三爻理当讲自损。六四「迁国」，正是自损以益下的；九五虽是阳爻，却居中得正，所以是能自损而反受其益的；唯独上九既不中又不正，以阳爻居益的极处，虽与六三相应，却不肯自损以益下。这样一来，它不但不能受益，反而有被攻击之凶。卦名为「益」而爻反遭攻击，是因为居上位的人若始终以损上益下为心，那就是立心有恒，终究会受益；若起初还能自损，末了却反过来向人求益，那就是立心不恒，不但得不到益，自然要招致凶险。

此与损之上爻皆有极而必变之意。损卦损下益上为损。然上爻不损下，则损极而益之渐也。益卦以损上益下为益。至上爻反有求於下，则益极而损之渐也。损益循环，犹否泰之相因也。象曰：莫益之，偏辞也。或击之，自外来也。

这一爻与《损》卦的上爻，都含着物极必变的意思。《损》卦以损下益上为损，可是它的上爻反倒不损下面，那正是损到极处而将转为益的先兆；《益》卦以损上益下为益，可是到了上爻反而向下面求取，那正是益到极处而将转为损的先兆。损与益循环相生，就像《否》《泰》两卦互为因果一样。《小象传》说：「莫益之，偏辞也。或击之，自外来也。」

本义莫益之者，犹从其求益之偏辞而言也。若究而言之，则又有击之者矣。按，此于偏辞句亦未眀。窃意上不损己以益下，上之偏也。自外来，即繫辞所谓莫之与则伤之者至之意。此卦三爻四爻上爻，虽说有可通，而不无牵强。来注苏传亦多異同，未见的确。姑合诸家酌其近理者如此。

《周易本义》解释说：「莫益之」还只是顺着它一味求益的偏执之辞而言；若追究到底，那就还有来攻击它的人了。按，这样讲「偏辞」一句仍不明白。我私意以为，上九不肯自损以益下，这是上九自身的偏；至于「自外来」，就是《系辞传》所说「莫之与，则伤之者至矣」——没有人肯亲附他，伤害他的人就找上门来了。《益》卦的第三、第四和上爻，各家说法虽也讲得通，却不免牵强；来知德的注和苏轼《东坡易传》彼此出入也大，都没有一定之论。这里姑且综合诸家，斟酌取其近于情理的如上。

夬卦，上兌下乾。以二体言之，水聚于泽，积上至高，势必溃決。以爻论之，五阳在下，长而将极，一阴消而将尽，五阳決去一阴，故名夬也。夬卦次益。按，《序卦》，益而不已必决，故受之以夬。夬者，決也。理无常益，益极必決，夬所以次益也。

《夬》卦上卦为兑、下卦为乾。就上下二体说，水聚在泽中，越积越高，势必冲决而下；就爻位说，五个阳爻自下生长，将要长到尽头，一个阴爻消退，将要消尽，五阳合力决去这一阴，所以卦名叫「夬」。《夬》卦排在《益》卦之后。按《序卦传》：「益而不已必决，故受之以夬。夬者，決也。」事理上没有永远增益的道理，益到极处必然溃决，这就是《夬》承接《益》的缘故。

全彖大意以虽处阴消阳之时，亦不容以易心处之。必相与同心戒惧，而后利有所往。六爻皆从上爻取义。阳之決阴，远则不能相及，唯比与应当之。五比上，三应上，故皆言夬夬。決而又決，不繫于阴也。四介三五两刚之间，欲決上而进退不果。二则远而不相及，自备而已。初在下最远，则不能胜矣。大抵君子之去小人，不可以易心处之。此全彖六爻之大旨也。

全卦的大意是：虽然正当阴消阳长的时候，也不容许用轻忽之心去对待，必须众阳同心戒惧，然后才利于有所前往。六爻都从上六这一爻取义：阳要决去阴，隔得远的够不着，只有与它相比、与它相应的两爻当此重任。九五与上六相比，九三与上六相应，所以两爻都说「夬夬」——决了又决，绝不牵系于那一阴。九四夹在三、五两个刚爻之间，想决去上六而进退不果。九二离得远，够不着，只能自作戒备。初九在最下，离得最远，就更不能胜任了。大体说来，君子铲除小人，不可以用轻忽之心去对待。这就是全卦六爻的大旨。

夬：扬于王庭，孚号有厉。告自邑，不利即戎，利有攸往。夬五阳一阴，三月之卦也。阴盛而阴将衰，決而去之，有君子決去小人之象。五阳去一阴，其势甚易，恐人之安肆而忘戒惧也，故再三为警戒之词。扬于王庭，《本义》作名正其罪。今按，彖传柔乘五刚，此句宜指上六言之，言小人在君侧得志也。孚号以下，指五阳爻。孚号，至诚孚号其众，使合力也。有厉，有危道，不可肆也。告自邑，先治其私也。不利即戎，不可专尚威武也。能如是则可以有所往，亦不以赡顾而遂却也。

卦辞：「夬：扬于王庭，孚号有厉。告自邑，不利即戎，利有攸往。」《夬》五阳一阴，配三月之卦。阳气正盛而阴气将衰（底本「阴盛」当为「阳盛」之讹），决而去之，有君子铲除小人之象。五个阳爻去一个阴爻，形势极其容易，只怕人因此安逸放肆而忘了戒惧，所以卦辞再三加以警戒。「扬于王庭」一句，《周易本义》解作公开宣明小人的罪状；今按《彖传》说「柔乘五刚」，此句应指上六而言，是说小人在君主身边正得志。「孚号」以下才指五个阳爻：「孚号」是以至诚号召众人，使他们合力；「有厉」是仍有危险之道，不可放肆；「告自邑」是先整治自己私属的一方；「不利即戎」是不可一味崇尚武力。能这样，就可以有所前往，也不至于因瞻前顾后而退缩。

兌为口，有扬王庭象。阳实，孚象。乾为言，孚号告自邑之象。五阳恐刚或过，有有厉不利即戎之象。阳盛阴衰，有利有攸住之象。圣人于君子道长之时，戒惧叮咛如此。盖不以得为而自肆，又不以过葸而小却也。彖曰：夬，決也，刚決柔也。健而说，決而和。释卦名义而赞其德也。以五阳決一阴，乾健而济以兑说，则不至于怯，亦不过于猛矣。其决之也得无过不及之中，非決而和乎。健而说，以德言。決而和，以事言。

再从取象上说：兑为口，有在王庭宣扬之象；阳爻为实，是诚信之象；乾为言，是「孚号」「告自邑」之象；五阳并进，只怕刚而太过，是「有厉」「不利即戎」之象；阳盛阴衰，是「利有攸往」之象。圣人在君子之道正长的时候，还这样反覆戒惧叮咛，正是既不许人因为有所作为而自恃放肆，也不许人因为过分畏缩而稍稍退却。《彖传》说：「夬，決也，刚決柔也。健而说，決而和。」这是解释卦名的含义并赞美它的卦德。以五阳决一阴，乾的刚健又济以兑的和悦，就不至于怯懦，也不至于过猛；决除得恰到无过与不及之中，这不正是「决而和」吗。「健而说」是就德性说，「决而和」是就行事说。

扬于王庭，柔乘五刚也。孚号有厉，其危乃光也。告自邑，不利即戎，所尚乃穷也。利有攸往，刚长乃终也。柔乘五刚，以卦体言之。以一小人乘九五之君，跋扈横恣之象也。其危乃光，危厉其心，必去小人，乃光显也。所尚乃穷，言尚威武必至困穷。所以既告自邑而又不利即戎也。刚长乃终，谓一变纯乾，乃无复小人也。

《彖传》接着说：「扬于王庭，柔乘五刚也。孚号有厉，其危乃光也。告自邑，不利即戎，所尚乃穷也。利有攸往，刚长乃终也。」「柔乘五刚」是就卦体说：一个小人凌驾在九五之君头上，正是跋扈横恣之象。「其危乃光」是说心存危惧，必定要除去小人，其道才光明显著。「所尚乃穷」是说崇尚武力必至于困穷，所以既要「告自邑」，又说「不利即戎」。「刚长乃终」是说阳刚长到底，一变而为纯乾，才再没有小人。

易于刚乘柔不书，于柔乘刚则书。剥言不利有攸往，不欲其为纯坤。夬言利有攸往，则欲其为纯乾。皆扶阳抑阴之意。然以五阳去一阴，其势似易，而圣人所以周防戒备之词无所不至。盖小人有一之未去，皆足为君子之忧。人欲有一分之未尽，皆足为天理之累。此圣人所为三致意也。象曰：泽上于天，夬。君子以施禄及下，居德则忌。泽上于天，其势不居。君子观此施禄，使泽及于下也。居德，即屯膏之意。居其德而泽不下逮，人君所最忌也。

《易》的体例：刚爻凌驾柔爻的不加记载，柔爻凌驾刚爻的一定记出来。《剥》卦说「不利有攸往」，是不愿它变成纯坤；《夬》卦说「利有攸往」，是希望它变成纯乾——都是扶助阳刚、抑制阴柔的用意。然而以五阳除一阴，形势看似容易，圣人周密防范、戒备叮咛的话却无所不至。因为小人只要有一个没除尽，就足以成为君子的忧患；人欲只要有一分没除净，就足以成为天理的牵累。这就是圣人再三致意的缘故。《大象传》说：「泽上于天，夬。君子以施禄及下，居德则忌。」水汽升到天上，其势决不久留，终究要降下来。君子看到这个象，就颁施爵禄，使恩泽下达于人。「居德」就是《屯》卦九五「屯其膏」的意思——把恩德囤积起来，恩泽却不下达于民，这是人君最应忌讳的。

初九：壮于前趾，往不胜为咎。阳壮之时居下无势，有壮前趾之象。勇决前进，不胜其任。虽非背理，而反为小人所伤，则咎矣。此与壮初爻同。当壮之时，在下戒其用壮。当決之时，在下戒其过決。象曰：不胜而往，咎也。知其不胜而往，自取咎也。

「初九：壮于前趾，往不胜为咎。」阳气方壮之时，初九却居最下而无势位，所以有「壮于前趾」——只在脚趾上逞强之象。它勇于决断、一味前进，实在担不起这个任务；虽然于理并不背谬，却反被小人所伤，那就成了过错。这一爻与《大壮》卦初爻同一意思：当壮盛之时，居下位的要戒其恃壮；当决除之时，居下位的要戒其过决。《小象传》说「不胜而往，咎也」：明知担不起还要前往，过错是自己招来的。

九二：惕号，莫夜有戎，勿恤。二，地位。二变为离。离日在地，莫夜之象。离为戈兵，有戎之象。坎为加忧。离，坎之反，勿恤之象。九二当決之时，以刚居柔，则能自晦不至于过，忧惕号呼以自戒备，则虽莫夜兵戎骤至，亦可无忧患矣。象曰：有戎勿恤，得中道也。下卦之中，刚而能柔故（文澜本「故」作「者」）也。

「九二：惕号，莫夜有戎，勿恤。」第二爻是地的位置；九二变爻则下卦成离，离为日，日落到地下，正是「莫夜」——傍晚天黑之象。离又为戈兵，是「有戎」之象。坎为加忧，离恰是坎的反体，所以是「勿恤」不必忧虑之象。九二当决除之时，以阳刚居柔位，能够自我收敛而不至于太过，又忧惧号呼、预作戒备，那么即便傍晚兵戎骤然而至，也可以没有忧患。《小象传》说「有戎勿恤，得中道也」：正因为它居下卦之中，刚而能柔的缘故（末字文澜阁本「故」作「者」）。

九三：壮于頄，有凶。君子夬夬，独行遇雨，若濡，有愠，无咎。九三居下卦之上，重刚不中，又乾为首，故有刚壮见于面目之象。以刚居刚，有夬而又夬之象。上与阴应，有独行遇雨之象。君子之去小人，悻悻见于面目，则小人忌之，有凶道矣。然若果能果決，不係于应与之私，则虽合于上六，如独行遇雨至于若濡，而为众阳之君子所愠，然终必能決去小人，无所咎也。《本义》以温峤之于王敦言之，亦近。

「九三：壮于頄，有凶。君子夬夬，独行遇雨，若濡，有愠，无咎。」「頄」是颧骨。九三居下卦之上，重刚而不得中，乾又为首，所以有刚强之气显露在面目之象。以阳居阳，有决了又决之象；上面与上六相应，有独自行走而遇雨之象。君子铲除小人，若把愤愤之色摆在脸上，小人便要忌恨他，那就有取凶之道。但假使他真能果决，不为应与之私所牵系，那么虽与上六交合，像独行遇雨以至于沾湿衣裳，因而被众阳君子所不满，终究还是能决去小人，不会有过错。《周易本义》拿东晋温峤对付王敦的事来比况这一爻，也颇为切近。

象曰：君子夬夬，终无咎也。所以无咎者，以有夬夬之心故也。迹可濡，心不可变。決之以心，不必见于面目也。九四：臀无肤，其行次且，牵羊悔亡，闻言不信。四亦为坎。坎为沟瀆，有臂象。兌为毁折，无肤之象。九四居上之下，以阳居阴，不中不正。居则不安，行则不进，有臂无肤其行次且之象。兌有羊象。牵羊者，当其前则不进，纵之使前而随其后，则可以行。四欲決阴，必藉五为之前而随其后，有牵羊之象。

《小象传》说「君子夬夬，终无咎也」：所以无咎，是因为他心里有决了又决的决心。行迹上可以被沾湿，心志上不可改变；决断在于内心，不必显露在脸色上。「九四：臀无肤，其行次且，牵羊悔亡，闻言不信。」九四由二至四也互出坎体，坎为沟渎，有臀部之象（底本此二处「臂」字，当是「臀」之讹）。兑为毁折，是「无肤」之象。九四居上卦之下，以阳爻居阴位，既不中又不正，坐着不安稳，走又走不动，所以有「臀无肤，其行次且」之象。兑又有羊象。牵羊的人挡在羊前面，羊反而不走；放它在前而自己跟在后头，就走得动了。九四想决去上六，必须借九五在前开路而自己随其后，这就是「牵羊」之象。

兑为口。四变阴则为坎为耳，有闻言之象。牵羊随其后则悔亡，而九刚无下人之志。闻牵羊之言当信，而四柔必无克己之功。有闻言不信之象。盖君子之去小人，势未可遏，姑缓之。必上格君心兼藉同志，故一決而去之。若才柔志刚，专己自用，鲜有不败者。王沂公之于丁谓牵羊悔亡者也，寇莱公则闻言不信矣。象曰：其行次且，位不当也。闻言不信，聪不明也。位不当，不中不正也。

兑为口，九四变为阴爻则成坎，坎为耳，所以有「闻言」之象。牵着羊跟在它后面走，悔恨就消失了；可是九四以「九」之刚，并无甘居人后的心志。听到「牵羊」这句劝告本该相信，可是它又居「四」这个柔位，终究没有克己的功夫，所以有「闻言不信」之象。大抵君子铲除小人，形势一时压不住，就姑且缓一缓，必须一面匡正君心，一面凭借同志之力，才能一举决而去之。若是才具柔弱而心志刚愎，一味独断自用，很少有不失败的。宋代王曾对付丁谓，就是「牵羊悔亡」的样子；寇准则属于「闻言不信」了。《小象传》说：「其行次且，位不当也。闻言不信，聪不明也。」所谓位不当，就是既不中又不正。

九五：苋陆夬夬，中行无咎。苋，马齿。陆，商陆。皆感阴气之多者。暴之难乾而脆易折，指上六小人之象。夬夬中行，按，《本义》決而決之而又不为过暴。大全丘氏谓勉之以夬夬而又戒其中行则无咎者。五当可決之位（文澜本「位」作「时」），势易于三。三唯其夬夬即可以无咎。五之夬夬或失之过暴，则犹为有咎也。

「九五：苋陆夬夬，中行无咎。」「苋」是马齿苋，「陆」是商陆，都是禀受阴气最多的草，晒也晒不干，茎却脆而易折，正取以象上六那个小人。至于「夬夬中行」，《周易本义》解作决了又决而又不流于过分暴烈；《周易大全》所载丘氏的说法，则以为是勉励它决了又决，同时又告诫它须合于中道才无咎。因为九五正当可以决除的位子（文澜阁本「位」作「时」），形势比九三容易得多：九三只要能决了又决就可以无咎，九五的决了又决却怕失之过暴，那就仍旧有咎。

今按，象传中未光之言，非虑其过暴也，特虑其不決耳。盖马齿之为物，茎脆而根甚固。一拔即折似易除，而根蔓延不已，非尽力決而又決不可。故以此取象小人。人主昵于近习，忽为易制。不忍治之太过，而卒以败事者多矣。九三与上应而在下位，故虽夬夬不免于濡而得无咎者，谅其心也。

今按，《小象传》说「中未光也」，并不是忧虑九五过于暴烈，恰恰是忧虑它决得不彻底。马齿苋这种草，茎脆而根极牢固，一拔就断，看似容易除掉，可根须蔓延不止，非尽全力决了又决不可，所以拿它来象小人。人君亲昵身边的近习之人，轻忽地以为容易制服，不忍心处置得太重，结果坏了大事的例子太多了。九三与上六相应而又居下位，所以它虽然「夬夬」仍不免于沾湿，之所以还能无咎，是体谅它的本心。

五居君位，有可夬之权。特恐昵比之过，视为易制。不忍处之太甚，以过中为疑。故戒之曰勿谓苋陆之易折也，小草根蔓难除。必夬之又夬之，非过于暴也。如是乃合乎中行，仅可以免咎耳。如此于象传始合。象曰：中行无咎，中未光也。以其有昵比之心，未得为光大也。

九五身居君位，握有可以决除的权柄，只怕它因为与上六亲昵相比，把对方看得容易制服，不忍下太重的手，又疑心处置过重便失了中道。所以爻辞警戒它说：不要以为苋陆容易折断，这种小草根蔓难除，必须决了又决，那并不算过于暴烈；这样才算合于中道，也仅仅可以免于咎责罢了。照这样讲，才与《小象传》相合。《小象传》说「中行无咎，中未光也」：正因为它心里存着亲昵相比之意，那个「中」还够不上光明正大。

上六：无号，终有凶。兌为口，变纯阳为乾，无所号呼之象。上比五以自肆，而五则夬夬矣。应三以为援，三则亦夬夬也。小人穷极必败，无所控诉也。占者有君子之德，则其敌当之，不然必凶矣。

「上六：无号，终有凶。」兑为口，此爻一变，全卦成纯阳的乾，口象没有了，所以是无处号呼之象。上六本想亲比九五而放肆，九五却决了又决；想应九三以求援，九三也决了又决。小人到了穷途末路必然败亡，连申诉的地方都没有。占得此爻，自身若有君子之德，那么当凶的是他的敌人；不然，凶就落在自己身上了。

象曰：无号之凶，终不可长也。一柔在上，终不可久，必为五阳所決也。全卦于君子去小人之道，言之最为委曲详尽。叅之前史，君子小人消长之际，乃知圣人因理数之自然，立言以垂训万世者，至深切也。

《小象传》说「无号之凶，终不可长也」：一个柔爻高踞在上，终究不能长久，必定被五个阳爻决去。全卦对于君子铲除小人之道，说得最为委曲详尽。拿前代史事来对照君子小人此消彼长的关头，才知道圣人依循理数的自然，立言垂训于万世，用心是何等深切。

姤卦，巽下乾上。风行天下，万物无不经触，乃遇之象。又卦爻五阳而一阴始生于下，阴与阳遇也，故为姤。姤卦次夬。按，《序卦》，夬，決也。決必有遇，故受之以姤。姤，遇也。本合则无所遇。夬決既离，乃复有遇。

《姤》卦下卦为巽、上卦为乾。风行于天下，万物无不被它吹拂触及，这是相遇之象。又此卦五个阳爻，而一个阴爻刚从最下生出，阴与阳相遇，所以叫「姤」。《姤》卦排在《夬》卦之后。按《序卦传》：「夬，決也。決必有遇，故受之以姤。姤，遇也。」本来合在一起的谈不上「遇」，《夬》既已决而分离，然后才重新有所谓「遇」。

又夬卦一阴将消于上则复生于下，姤所以次夬也。全彖以一阴遇五阳，壮盛不正之女，故戒以勿取。彖传喜阳之得行正，以见阴生之未可忽也。六爻皆以初阴取义。遇非正道，故惟近者得之而正应反凶。

再者，《夬》卦那一个阴爻将在上面消尽，转过来又在下面重生，这就是《姤》所以承接《夬》的缘故。卦辞把一阴遇五阳看作气焰壮盛而德行不贞的女子，所以告诫说不要娶她。《彖传》则喜阳刚能够得位而行其正道，借此见得阴气初生并非可以轻忽。六爻都从初六这一阴取义：既然这种「遇」本非正道，所以反倒是靠得近的爻得着它，而与它正应的那一爻反而凶。

二最近初，遇之最先者，故有鱼。四虽与初正应，而初为二得，非已有矣，故无鱼凶。三介二四两刚之间，欲遇不得，犹夬四之欲去不能（文澜本「不能」作「未能」）也。五去初远，无相得之理矣，听天命之自至而已。上则最远而穷矣。盖阴生必至敌阳，故彖戒以勿取。而阳得阴犹可制，故爻又欲其制阴。此全卦六爻，无非扶阳抑阴之意也。

九二离初六最近，是最先遇上的，所以说「包有鱼」。九四虽与初六是正应，可初六已被九二占得，不再归它所有，所以说「包无鱼，起凶」。九三夹在二、四两个刚爻之间，想遇而遇不着，正如《夬》卦九四想除去上六而不能（文澜阁本「不能」作「未能」）。九五离初六远，没有相得的道理，只能听凭天命自行到来。上九则最远而已到穷尽。大抵阴气一生，必将与阳为敌，所以卦辞告诫不可娶；然而阳若能得住阴，还可以制服它，所以爻辞又希望阳去制阴。全卦六爻，无非是扶阳抑阴的意思。

姤：女壮，勿用取女。姤，遇也。一阴生于五阳之下，五月之卦也。夬決之尽，则为纯乾。一阴忽生于下，如不其而遇者，故为姤。一阴而遇五阳，女德之不贞而壮之甚者。取以自配，必害乎阳，故戒以勿取也。

卦辞：「姤：女壮，勿用取女。」「姤」就是相遇。一个阴爻生在五阳之下，配五月之卦。《夬》决到尽头便成纯乾，忽然又有一阴生于下面，像不期而然地碰上（「不其」当作「不期」），所以叫「姤」。以一阴而遇五阳，是女德不贞而气焰极盛的人；娶这样的女子来配自己，必定伤害阳刚，所以告诫说不要娶。

彖曰：姤，遇也，柔遇刚也。五阳往而阴方来，故曰柔遇刚也。勿用取女，不可与长也。女德不贞，不能从一而长久也。天地相遇，品物咸章也。以卦体言之，五阳在上而一阴生于下。以阴遇阳，天地相遇也。以卦画论，其时则为五月，万物茂育蕃衍，品物咸章也。

《彖传》说：「姤，遇也，柔遇刚也。」五个阳爻正往而去，一个阴爻方来而生，所以说是柔来遇刚。「勿用取女，不可与长也」，是说这女子德行不贞，不能从一而终、与人长久。「天地相遇，品物咸章也」：就卦体说，五阳在上而一阴生于下，以阴遇阳，就是天地相交相遇；就卦画所配的月份说，此卦当五月，万物正茂盛繁育，所以说品类万物无不彰明显著。

刚遇中正，天下大行也。《本义》专指九五，谓以刚明之君，遇建中表正之位。德因位显，治化大行于天下也。今宜兼二五言。九二之刚德，遇九五中正之君。明良会合（文澜本「会合」作「遇合」），道可行于天下也。彖辞虑阴之始生，彖传又以遇之善者言之。天之遇地，臣之遇君。时当相遇，所关者不小。

《彖传》又说：「刚遇中正，天下大行也。」《周易本义》专指九五，说是刚健明睿之君遇上了建中表正的尊位，德因位而彰显，教化因此大行于天下。今按，宜兼指二、五两爻：九二的刚健之德，遇上九五中正之君，贤臣明主会合（文澜阁本「会合」作「遇合」），道就可以通行于天下。卦辞担忧阴气之初生，《彖传》却又从「遇」的好的一面立说：天之遇地，臣之遇君，时势正当相遇，所关系的实在不小。

姤之时义大矣哉。程传专承天地君臣之相遇言之。《本义》谓几微之际，圣人所谨。盖以柔遇刚，遇之不善者也。天地相遇，刚遇中正，遇之善者也。阴阳，造化之本，不能相无，就姤而言，岂必无善者。然当品物咸章，治化大行之时，实为阴长阳消之几（文澜本「几」作「机」）所自伏。当其时者，不可不思其义，预为扶阳抑阴之计也。

「姤之时义大矣哉。」程颐《伊川易传》专就天地、君臣的相遇立说；朱熹《周易本义》则说这是几微萌动之际，圣人所最谨慎的地方。柔来遇刚，是「遇」不善的一面；天地相遇、刚遇中正，是「遇」善的一面。阴与阳原是造化的根本，彼此不能没有对方，就《姤》卦而言，岂能说全无善处。然而正当万物彰明、教化大行的时候，其实也正是阴长阳消的苗头所潜伏之处（文澜阁本「几」作「机」）。身当此时的人，不可不体察这层义理，预先做好扶阳抑阴的打算。

象曰：天下有风，姤。后以施命诰四方。风者，天之号令，所以鼓舞万物。命者，君之号令，所以鼓舞万民。施命诰四方，取风行天下之象也。君门深于九重，岂能与民相遇。惟施命诰四方，则君民相遇，犹风之遇物也。观为地上之风旁行而通，姤为太虚之风自上而下。故观言省方，而此则言施命也。

《大象传》说：「天下有风，姤。后以施命诰四方。」风是上天的号令，用来鼓动万物；政令是君主的号令，用来鼓动万民。「施命诰四方」正取风行天下之象。君门深居九重之内，怎能一一与百姓相遇？唯有颁布政令、告谕四方，君与民才算相遇，就像风之遇物一样。《观》卦是地上之风，横行而遍及四方；《姤》卦是太虚之风，自上而下地吹下来。所以《观》卦《大象》说「省方」——巡行四方察看民俗，此卦却说「施命」——自上颁布号令。

初六：繫于金柅，贞吉。有攸往，见凶。羸豕孚蹢躅。柅以止车。金柅，言其坚也。乾为金。初阴在下，宜静正自守，有繫于金柅之象。其贞也如是则吉矣。然初阴已动，有攸往之象。故又言当遇之时，若以阴往遇阳，则立见其凶矣。设言一吉一凶，使之自择也。

「初六：繫于金柅，贞吉。有攸往，见凶。羸豕孚蹢躅。」「柅」是刹住车轮的木楔，说「金柅」是形容它坚固；上卦乾为金。初六以阴爻居最下，本应安静守正，所以有系在金柅上不动之象；能这样守正就吉。然而初六是刚生的阴，已经在动，于是又有「有攸往」之象；所以爻辞接着说：当此相遇之时，倘若以阴往上去遇阳，立刻就见其凶。一吉一凶两面并陈，是让占者自己去抉择。

豕，阴物。初势虽微，然在下而动，有羸豕蹢躅之象。言阴虽微，而躁动渐进侵阳。犹豕虽羸，其蹢躅跳踯有必然而可信者。不可不预为之备也。此爻只宜就阴不宜轻动遇阳言之，而戒小人儆君子之意皆在其中。不必专言小人之害君子。象曰：繫于金柅，柔道牵也。初四相应，将牵连而上，故柅以（文澜本「柅以」作「以柅」）止之也。

猪是属阴的动物。初六势力虽然微弱，却在下面躁动，所以有瘦猪蹦跳之象。这是说阴气虽微，却躁动着渐渐上进侵犯阳刚，就像猪虽瘦弱，它那踢腾跳跃却是必然会有、可以断定的，不可不预先防备。这一爻只该就「阴不宜轻举妄动去遇阳」立说，而告诫小人、警醒君子的意思都包含在其中，不必专讲成小人加害君子。《小象传》说「繫于金柅，柔道牵也」：初六与九四相应，将要被牵引着往上走，所以要用金柅把它止住（文澜阁本「柅以」作「以柅」）。

九二：包有鱼，无咎，不利宾。鱼，阴物。巽为白茅。二与初近，初在其内，为包有鱼之象。得之则阴受制于阳矣，故无咎。乾尊有宾象。二包初而有之，则二为主而四为宾。四虽正应。反不得而月（「月」当作「有」，从文澜本）初矣，故有不利之象。盖卦以遇合为义。遇合之女未尝择配，二近，则先有之矣。象曰：包有鱼，义不及宾也。一阴不能兼二阳。揆之于义，不能及之矣。譬众渔之取鱼，先至者得之，后至者虽善渔，不及也。

「九二：包有鱼，无咎，不利宾。」鱼是属阴之物；巽为白茅，可用来包裹。九二与初六相近，初六就在它的包裹之内，所以有「包有鱼」之象。能把这条鱼包住，阴就受制于阳了，所以无咎。上卦乾为尊，有「宾」象。九二包住初六而据为己有，那么九二是主人，九四便成了客人。九四虽与初六是正应，反倒得不到初六（此处「月」字当作「有」，从文澜阁本），所以有「不利宾」之象。因为此卦以遇合立义，而这个遇合之女本来就不曾挑选配偶，九二靠得近，就先占有了。《小象传》说「包有鱼，义不及宾也」：一个阴爻不能同时归属两个阳爻，按理便轮不到客人。好比众人一同捕鱼，先到的得着了，后到的即使更善捕鱼，也够不上了。

九三：臀无肤，其行次且，厉无大咎。巽为股。三居巽之上，有臀象。过刚不中，与上无应。居则不安，有臀无肤之象。下不过初，为二所隔。行则不进，有其行次且之象。进退如此，虽有危厉，然无所遇，亦不为阴邪所伤，故无大咎也。夬四欲上決上而不能，此则欲下遇阴而不得，故取象皆同。

「九三：臀无肤，其行次且，厉无大咎。」巽为股，九三居巽体之上，股之上便是臀，所以有臀象。它过刚而不得中，上面又没有应爻：坐着不安稳，所以有「臀无肤」之象；向下够不着初六，中间被九二隔断，走又走不动，所以有「其行次且」之象。进退都这样窘迫，虽有危厉，但它毕竟无所遇合，也就不被阴邪所伤，所以只说「无大咎」。《夬》卦九四是想往上决去上六而不能，这一爻是想往下遇合初六而不得，处境相类，所以取象也相同。

象曰：其行次且，行未牵也。初阴上进又与四应。若有引进之者，故宜繫之。三孤孑无应，下又隔二。无牵引之者，是以行次且也。九四：包无鱼，起凶。四与初正应，当遇者也。乃已遇于二，不及于四，有包无鱼之象。人心已离，凶自此起矣。盖遇本非正，故正应无遇之象。此即二之所谓不利宾也。

《小象传》说「其行次且，行未牵也」：初六阴气上进，又与九四相应，好像有人在前面引它上来，所以要用金柅系住它；九三却孤零零地没有应爻，向下又被九二隔开，没有牵引它的人，因此才走得踌躇不前。「九四：包无鱼，起凶。」九四与初六是正应，本该是相遇的一对；无奈初六已经和九二遇上，轮不到九四，所以有「包无鱼」之象。人心已经离散，凶就从此发端。因为此卦的「遇」本来就不合正道，所以偏偏是正应的反而无所遇——这正是九二爻辞所说的「不利宾」。

象曰：无鱼之凶，远民也。阴为民。民之去已，犹已远之也。阴阳之取象不一，或取于男女，或取于君子小人，或取于君民。姤取男女之遇，本非其正，故四不得初而二得之。然阴之初长，近者易制，远者难及，故二取象于得鱼。以言君子小人近而得制，故可无咎。但阳宜得阴以为正应，故四取象于君之失民，必至召凶。取象虽異，而大意皆扶阳抑阴。占者亦随事变通以占之，不可执一也。

《小象传》说「无鱼之凶，远民也」：阴爻为民，百姓离开自己，就等于是自己疏远了他们。《易》中阴阳的取象不止一种：有的取男女，有的取君子小人，有的取君与民。《姤》卦取男女之遇，本来就不合正道，所以九四得不到初六而九二得着了；而就阴气初长来说，靠得近的容易制服，隔得远的够不着，所以九二取「得鱼」之象——比喻君子与小人相近而能加以节制，因此无咎。但阳本该得着与它正应的阴，所以九四又取人君失去百姓之象，那就必然招凶。取象虽然不同，大意都在扶阳抑阴。占者也要随事变通去占断，不可拘执一说。

九五：以杞包瓜，含章，有陨自天。杞，高大坚实之木。九五阳刚中正，主卦于上，有杞象。瓜，柔蔓之物。初阴在下，有瓜象。五与初远不相遇，势不能相制，有以高大之杞欲包在地之瓜之象。姤，阴长之卦。而九五居阳明之位，有含晦其章美之象。

「九五：以杞包瓜，含章，有陨自天。」「杞」是高大坚实的树木；九五阳刚中正，在上主持一卦，所以有杞树之象。「瓜」是柔软蔓生之物；初六阴爻在最下，所以有瓜之象。九五离初六很远，两不相遇，形势上制它不住，正像高大的杞树想要包住地上的瓜。《姤》是阴气渐长之卦，而九五居于阳明之位，所以有含蓄收敛其光华之象。

瓜性善溃，终有必坏之时。阴阳消长，姤又有终复之势。静以待天心之复，有有陨自天之象。阳刚之君在上，小人方盛，势未能制，姑静晦以待元恶之自毙。若晋明帝之于王敦，其事类之。

瓜的性质容易溃烂，终究有腐坏的一天；阴阳互为消长，《姤》卦也有阴极而阳复的趋势。安静地等待天心来复，正是「有陨自天」——自天而降之象。阳刚之君在上，小人气焰正盛，形势还制不住他，就姑且沉静韬晦，等元凶自取败亡。像东晋明帝对付王敦，事情正与此相类。

象曰：九五含章，中正也。有陨自天，志不舍命也。居中得正，故能含其章美。不失之闇昧，亦不失于浅露也。志不舍命。盖阴长而阳消，天之命也。有以胜之，人之志也。君子不以命废志。九五之志坚，遇必有自天而陨者。言人之至者，天不能胜也。

《小象传》说：「九五含章，中正也。有陨自天，志不舍命也。」九五居中得正，所以能含蓄它的光华，既不失之昏昧不明，也不失之浅薄外露。至于「志不舍命」：阴长阳消是天的命，人能设法胜过它是人的志，君子不因天命如此就放弃自己的志。九五的志既坚，所遇的必有从天而降的转机。这是说人力做到极处，天也胜不过他。

上九：姤其角，吝无咎。上九刚而在上，无位无应。不得所遇，为姤其角之象。吝道也。然不为阴邪所侵，亦无咎矣。盖阴之初萌，能如二包而制之可也。四不能包，反受其凶。三以刚在下卦之上，故虽厉而无大咎。上以刚居上卦之上，虽吝无咎。盖遇本非正，故不遇无可咎也。

「上九：姤其角，吝无咎。」上九刚强而居最上，既无爵位，又无应爻，遇不着可遇之人，所以有「姤其角」——所遇的只是硬邦邦的犄角之象，这是一条鄙吝之路。然而它不受阴邪侵扰，也就没有过错。大抵阴气初萌之时，能像九二那样把它包住而加以节制最好；九四包不住，反倒受它的凶。九三以刚居下卦之上，所以虽危厉而无大咎；上九以刚居上卦之上，所以虽鄙吝而无咎。因为此卦的「遇」本非正道，所以遇不着反倒没有什么可责怪的。

象曰：姤其角，上穷吝也。刚上穷极，自无所遇也。大抵当姤之时，小人固不可使之进，而君子又不可无以蓄小人。彖但言阴长之宜防，而彖传复言阳刚之可行。君子当此，正宜慎之于微也。初爻戒小人不可往。二四五皆言包制之道。唯三以重刚不中，上以刚居卦极，故厉而吝。然皆无咎，亦以与阴不相遇。皆不与阴之进也。

《小象传》说「姤其角，上穷吝也」：阳刚上行到了穷极之处，自然无所遇合。大抵当相遇之时，小人固然不可让他上进，可君子也不能没有容蓄小人的度量。卦辞只讲阴气渐长应当防范，《彖传》又讲阳刚之道可以通行；君子处在这个关头，正应当在几微之际就谨慎起来。初爻是告诫小人不可上往；二、四、五三爻都讲包容节制之道；唯有九三重刚而不中，上九以刚居一卦之极，所以一个危厉、一个鄙吝。但两爻都无咎，也正因为它们与阴不相遇——全卦六爻，没有一处是赞成阴气上进的。

萃卦，下坤上兌。泽在地上，水之聚也。水润泽其地，万物群聚而生，萃之象也。又上说下顺，九五刚中，二以柔中应之，萃之由也。故为萃。萃卦次姤。按，《序卦》，姤者，遇也。物相遇而后聚，故受之以萃。萃者，聚也。物相会遇则成羣萃，萃所以次姤也。全彖当萃聚之时，理势必亨。

《萃》卦下卦为坤、上卦为兑。泽在地上，是水的会聚；水滋润这片土地，万物便成群聚集而生，这就是「萃」之象。再者上卦兑为悦、下卦坤为顺，九五刚健得中，六二以柔顺得中来应它，这是能会聚的缘由，所以卦名为「萃」。《萃》卦排在《姤》卦之后。按《序卦传》：「姤者，遇也。物相遇而后聚，故受之以萃。萃者，聚也。」万物彼此会遇便结成群聚，这就是《萃》承接《姤》的道理。全卦大意是：正当会聚之时，情理与形势都必然亨通。

但当得正，则可大有所为。此全彖之大旨也。六爻四阴萃于二阳。五得位而权分于四，故有元永贞之戒。四以阳有可萃之权，而不居其位，故必大吉而后无咎。初宜应四而隔于二阴，故众笑而可往。二五正应而二中正，故有引吉之占。三比四不得应上，非正故不免于小吝。上无位，求萃不得，唯有齎咨涕洟而已。此六爻之大畧也。

只是必须处置得正，才可以大有作为。这是全卦卦辞的大旨。六爻之中，四个阴爻聚附于两个阳爻：九五虽得君位，权柄却被九四分去，所以有「元永贞」的告诫；九四以阳刚握有可以聚众之权，却不居君位，所以必须大吉然后才无咎；初六本该上应九四，中间却被六二、六三两阴隔断，所以要受人讥笑，但仍旧可以前往；六二与九五为正应而六二又中正，所以有「引吉」的占辞；六三亲比九四而应不到上六，位既不正，就免不了小有鄙吝；上六无位，求聚而聚不成，只有嗟叹流涕。这是六爻的大略。

萃：亨。王假有庙，利见大人，亨，利贞。用大牲吉，利有攸往。泽上于地，万物萃聚之象。亨字衍文。庙，所以聚祖考之精神。人必先聚己之精神，乃可入庙而承祖考。当萃之时，故宜为卜祭之吉占也。既萃则宜见大人，可以得亨而贵于正，不正则亦不能亨矣。萃当物力丰盛之时，故祭享宜丰，用大牲则吉。萃当人心翕聚之会，故凡事可为而有所往则利也。

卦辞：「萃：亨。王假有庙，利见大人，亨，利贞。用大牲吉，利有攸往。」泽水漫到地上，是万物会聚之象。开头那个「亨」字是传抄重出的衍文。宗庙是会聚祖先精神的地方；人必先聚起自己的精神，才可以进庙承事祖考。正当会聚之时，所以这是卜问祭祀的吉占。既已会聚，就宜于进见大人，才可以得亨，而尤其贵在守正——不正也就不能亨。会聚之时正是物力丰盛之际，所以祭享宜丰，用牛这类大牲便吉；会聚之时又是人心翕合之会，所以百事可为，有所前往便利。

全卦六爻二三四互艮为门阙。内坤纯阴有宗庙之象。九五居尊而二应之，有利见大人之象。二五皆居中得正，有利贞之象。大象坎为豕，外卦兌为羊，内卦坤为牛，大牲之象。损之时二簋可享，则萃之时宜用大牲矣。涣之时利涉大川，则萃之时宜利有攸住矣。

再从取象上说：全卦二、三、四爻互成艮，艮为门阙；内卦坤是纯阴，有宗庙幽阴之象，所以取「王假有庙」。九五居尊位而六二上应，是「利见大人」之象。二、五都居中得正，是「利贞」之象。全卦大体的轮廓像一个坎，坎为豕；外卦兑为羊，内卦坤为牛：牛羊豕三牲齐备，正是「大牲」之象。《损》卦之时只用两簋薄物就可祭享，那么《萃》卦之时自然该用大牲；《涣》卦那样离散之时尚且「利涉大川」，那么《萃》卦之时自然更宜于「利有攸往」。

彖曰：萃，聚也。顺以说，刚中而应，故聚也。以卦德卦体释卦名。坤顺兌说。五刚中在上，而二以柔中应之，君臣聚会之时也。王假有庙，致孝享也。利见大人亨，聚以正也。用大牲吉，利有攸往，顺天命也。

《彖传》说：「萃，聚也。顺以说，刚中而应，故聚也。」这是用卦德与卦体解释卦名：坤为顺、兑为悦；九五刚中而居上，六二以柔中在下相应，正是君臣聚会之时。《彖传》接着逐句解释卦辞说：「王假有庙，致孝享也。利见大人亨，聚以正也。用大牲吉，利有攸往，顺天命也。」

致孝享，言萃一己之精神以萃祖考之精神，所以尽孝享之心也。尽志以致孝，尽物以致享。二五正应，君臣遇合以道，所谓聚以正也。当萃之时，物力丰赡，事势可为。时丰而丰，道隆而隆。皆天之正理，故曰顺天命也。

所谓「致孝享」，是说聚拢自己一身的精神，去感聚祖先的精神，借此尽到孝敬供享之心：竭尽心志叫「致孝」，备办物品叫「致享」。六二与九五为正应，君臣以道相合，这就是「聚以正」。正当会聚之时，物力丰足，事势可为；时候丰裕就办得丰厚，道运隆盛就做得隆重，这都是天的正理，所以说「顺天命」。

观其所聚，而天地万物之情可见矣。阳倡阴和，乾始坤生。天地之化育皆聚也。形交气感，声应气求。万物之生成皆聚也。于咸见情之通，于恒见情之久，于萃见情之同。然情之所以同，其理本一故也。人能聚其精神，则天地万物与我一，造化在我心矣。

《彖传》最后说：「观其所聚，而天地万物之情可见矣。」阳先倡而阴随和，乾主开始而坤主生成，天地的化育都归于一个「聚」字；形体交接、气息相感，同声相应、同气相求，万物的生成也都归于一个「聚」字。在《咸》卦见到情的相通，在《恒》卦见到情的持久，在《萃》卦见到情的相同；而情之所以能相同，是因为它们的理本来就是一个。人若能聚起自己的精神，天地万物便与我合而为一，造化就都在我心中了。

象曰：泽上於地，萃。君子以除戎器，戒不虞。泽在天上，有恩泽之意。在地上，有润泽之意。润泽故生万物而萃也。水聚而不防则溃，众聚而不防则乱。除者，去旧取新，除其弊坏，以为不虞之备也。曰戒不虞，则非以耀武矣。若秦之销锋铸鐻，则非除戎器之谓。

《大象传》说：「泽上於地，萃。君子以除戎器，戒不虞。」泽在天上，取的是恩泽下施之意，如《夬》卦「泽上于天」；泽在地上，取的是滋润之意——因为滋润，万物才生长会聚。水聚起来而不加防范就要溃决，人众聚起来而不加防范就要生乱。「除」是去旧换新，把破损败坏的兵器修整替换掉，以备意外之变。既说「戒不虞」，就不是为了炫耀武力。至于秦始皇销毁天下兵器铸成钟鐻，那就不能叫作「除戎器」了。

黩武穷兵，又非戒不虞之谓也。初六。有孚不终，乃乱乃萃，若号，一握为笑，勿恤，往无咎。初与四应，而质柔不能固守，有孚不终之象。二阴间之，同类妄聚，乃乱乃萃之象。应四又连兑体，若有所呼号之象。二阴群聚而非之。互体为艮为手，兌为说，有一握为笑之象。一握犹一羣。曰握，小之也。大象坎为加忧，恤之象。初变不成坎，勿愠之象。初能勿恤二阴之笑，往从正应则无咎矣。比初无应而有孚盈缶，终有他吉。萃初有应而有孚于不终，至于乃乱乃萃者。比一阳得位，诸爻比之者其情专。萃二阳，四不得位，二阴得以间之，其志乱也。

承上文《大象传》「君子以除戎器，戒不虞」而言：若一味穷兵黩武，那就不是「戒备意外」的本意了。初六爻辞说：心存诚信却守不到底，于是乱而后聚、聚而复乱；一旦呼号求应，反被人聚作一团讥笑；只要不去理会，前往追随正应便没有过错。为何这样断？初六与九四本是正应，但它质地阴柔，守不住这份相应之诚，所以是「有孚不终」之象；六二、六三两个阴爻横隔其间，同类胡乱聚拢，便是「乃乱乃萃」之象。初六上应九四，九四又连着上卦兑体，兑为口，所以有呼号之象。两个阴爻成群聚在一起非议它：二至四互艮，艮为手；上卦兑为悦，合成「一握为笑」之象。「一握」犹如说「一群」，用「握」字是有意把它说小说轻。全卦大象似坎，坎为「加忧」，正是「恤」字的取象；初六一变则坎体不成，所以说「勿恤」，不必忧愁。初六若不把两阴的讥笑放在心上，往从九四这个正应，自然没有过错。可与比卦对看：比卦初六并无正应，却「有孚盈缶」，终究另有吉庆；萃卦初六明明有应，诚信反而不能持久，以至于「乃乱乃萃」。缘故在于比卦只一个阳爻而且当位，众爻亲附它，用情专一；萃卦却有两个阳爻，九四以阳居阴不当位，两个阴爻便得以从中阻隔，初六的心志因此纷乱。

象曰。乃乱乃萃，其志乱也。为同类羣阴所乱也。六二。引吉无咎，孚乃利用禴。互艮为手，牵引之象。中正相应，孚之象。艮为门阙。二变互离。禴为夏祭，利用禴之象。二与五为正应，君臣道合矣。然在二阴之间，必牵引其同类之初六六三以萃于五，则得以人事君之义。乃吉而无咎矣。又以二之柔顺中正，应五之刚健中正。至诚交孚，不事烦文。犹四时之祭夏用禴，以声为主，祭之薄矣。然用之亦利。当萃乃大牲可用之时，然诚意既孚，则虽薄亦可祭矣。盖人臣荐贤为国，非以植党，则诚意可以上达也。

《小象传》说「乃乱乃萃，其志乱也」，是说初六被同类的一群阴爻搅乱了心志。六二爻辞说：牵引同类一同来聚则吉而无过错，只要诚信在中，即使用夏天最俭薄的「禴」祭也是有利的。取象上，二至四互艮，艮为手，是牵引之象；六二柔中正而上应九五刚中正，是「孚」之象；艮又为门阙，六二一变则互体成离，「禴」是夏祭之名，所以有「利用禴」之象。六二与九五正是正应，君臣之道已然相合；但它身处初六、六三两阴之间，必须牵引同类的初六、六三一起归聚于九五，这才合乎「以人事君」——把贤才荐给君上——的道理，于是吉而无咎。再者，六二以柔顺中正上应九五的刚健中正，两心至诚相通，用不着繁文缛节：就像四时之祭，夏祭用「禴」，以歌声为主，祭品最为菲薄，然而行之一样有利。萃聚之时本是牛羊大牲都办得起的时候，但诚意既已相通，即便祭品简薄也照样可以荐享。说到底，人臣举荐贤能是为国家，不是结党营私，这份诚意自然能上达于君。

象曰。引吉无咎，中未变也。阴柔不能固守，则所萃不正。二有中正之德，不变所守也。六三。萃如嗟如，无攸利，往无咎，小吝。六三阴柔，不中不正。欲萃于四而非应，有萃如嗟如之象。如是则无所利。往从于上，我顺彼说，可以无咎矣。然上阴无位，所应非正，故又小吝。与初之往无咎者不同也。

《小象传》说「引吉无咎，中未变也」：阴柔之质本来守不牢，所聚的对象就容易不正；六二具备居中守正之德，始终不改变自己所守，所以牵引同类而得吉、而无过错。六三爻辞说：想聚而聚不成，只落得连声叹息，没有什么利益可言；前往依附上六则无过错，但略带一点羞吝。六三以阴爻居阳位，既不居中又不当位，它想归附九四，可九四并非它的正应，所以有「萃如嗟如」——欲聚而徒然嗟叹之象。这样自然一无所利。若转而上从上六，我以柔顺相就，上六以兑体喜悦相待，便可以没有过错。只是上六是阴爻又无爵位，所应非正，所以终究还留着一点小小的羞吝，这与初六那种干净利落的「往无咎」并不相同。

象曰。往无咎，上巽也。上应虽非正，以其说体，能巽顺以从之也。九四。大吉无咎。上比九五，下比众阴，得其萃矣。然以阳居阴不正，非君位而得众心，有僭逼之嫌。故必大吉然后可无逼君之咎也。此与随四同义。随四以承五致天下之随，必有孚而后无咎。此以承五致天下之萃，必大吉而后无咎。所以戒人臣者至矣。

《小象传》说「往无咎，上巽也」：上六虽不是六三的正应，但它属兑体喜悦，六三能柔巽顺从而依附它，所以前往没有过错。九四爻辞只有「大吉无咎」四字。九四上与九五相比，下与众阴相比，可说是已经得到了众人的归聚。然而它以阳爻居阴位并不当位，本非君位却收拢了众心，就有僭越逼上的嫌疑；所以必须做到「大吉」——所作所为尽善尽美——然后才谈得上没有逼君之咎。这与随卦九四同一意旨：随卦九四以承事九五而致天下之随，必须「有孚」而后无咎；此爻以承事九五而致天下之萃，必须「大吉」而后无咎。圣人用来告诫人臣的用意，可谓深切之至。

象曰。大吉无咎，位不当也。不居君位也。九五。萃有位，无咎，匪孚，元永贞，悔亡。九五阳刚中正，以居尊位，当萃之时有位，则与四之不当者不同。足以至天下之萃而无咎矣。然有四分其权，故或有匪孚者，必修其元善永长正固之德，则无思不服而悔可亡也。

《小象传》说「大吉无咎，位不当也」，是说九四毕竟不居君位，所以要格外戒惧。九五爻辞说：处萃聚之时而有其位，没有过错；纵有人尚未诚服，只要修养元善、长久、正固之德，悔恨便会消失。九五以阳刚中正之德居于尊位，当萃聚之时既有其德又有其位，和九四那种不当位者截然不同，足以招致天下归聚而不至有咎。只是九四分去了一部分权势人望，所以难免仍有「匪孚」——不曾心悦诚服的人；这时必须修养「元」（至善）、「永」（长久）、「贞」（正固）三德，天下就没有不心服的，悔恨自然可以消亡。

象曰。萃有位，志未光也。有位而犹匪孚，志未光大。故反己修德为要也。上六。齎咨涕洟，无咎。齎咨，叹息也。自目曰涕。自鼻曰洟。兑口之叹，有齎咨象。兑泽之流，有涕洟象。处萃之终，阴柔无位。求萃不得，必如是然后可无咎也。

《小象传》说「萃有位，志未光也」：既已有位而仍有人不服，可见志向还未能光大，所以反躬自省、修养己德才是要务。上六爻辞说：叹息流泪，没有过错。「齎咨」就是叹息；从眼里流下的叫「涕」，从鼻中流下的叫「洟」。上卦兑为口，口中之叹便是「齎咨」之象；兑又为泽，泽水流溢便是「涕洟」之象。上六处在萃卦的终点，阴柔而又无位，求聚而聚不成，必须这样忧惧涕泣、痛自警省，然后才能免于过错。

象曰。齎咨涕洟，未安上也。五为萃主而上乘之，心自不安也。按，萃卦六爻，或有应或无应，或当位或不当位，而皆曰无咎。盖天地万物之情既聚，吉多凶少，此萃所以亨也。然萃卦与比卦相似。比以五为主而言，萃亦以五为主而有匪孚者。

《小象传》说「齎咨涕洟，未安上也」：九五是一卦聚众之主，上六却凌驾在它上面，居心自然不能安稳。按：萃卦六爻，有的有应有的无应，有的当位有的不当位，却一概说「无咎」。这是因为天地万物之情既已聚合，吉多而凶少，正是萃卦之所以称「亨」的道理。不过萃卦与比卦极为相似：比卦以九五为主而立说，萃卦同样以九五为主，却偏偏出现了「匪孚」的话头。

比卦一阳，其情专。萃多九四一阳，其势分也。然萃六爻皆无咎，而比之六三伤上六凶者。比则向背已定，其情私。萃则进退未定，其情犹公也。然比卦一阳为主，故于全彖言元永贞。萃卦二阳，独于九五言元永贞。则凡人君者当萃比之时，非有元永贞之德，无以善其始终也。

比卦只有一个阳爻，众阴之情专一；萃卦多出九四这一个阳爻，形势便分散了。然而萃卦六爻都说无咎，比卦却有六三「比之匪人」的损伤、上六「比之无首」的凶险，原因在于：比卦的亲附向背已成定局，其情近乎偏私；萃卦的进退尚未确定，其情还算公正。也正因比卦以一阳为主，所以在卦辞里就总提「元永贞」；萃卦有两个阳爻，便只在九五一爻单说「元永贞」。可见凡为人君者，处在众人萃聚亲比的时候，若没有元善、长久、正固之德，就无法把始终都做得妥善。

升升卦，下巽上坤。木生地中，长而益高，升之象也。又卦综萃，下卦之坤升为上卦，亦升之义也。升卦次萃。按，《序卦》：萃者，聚也。聚而上者谓之升，故受之以升。物之积聚益高而上，升所以次萃也。全彖内巽外顺，九二刚中而六五虚中以应，君子进用之象。故可以见大人而利于前进。六爻六五为升之主。下四爻皆有可进之象。唯上当升之极，而犹升不已则冥升而已。此全卦六爻之大畧也。

升卦下卦为巽、上卦为坤。树木生在地中，越长越高，就是「升」之象。再者本卦是萃卦的综卦（整体倒转），萃卦的下卦坤翻上去成了升卦的上卦，也含着上升之义。升卦排在萃卦之后。按《序卦传》说：「萃」就是聚；聚而向上就叫「升」，所以萃卦之后接以升卦。事物积聚得越多就越向上增高，这便是升所以次于萃的道理。就整个卦辞看，内卦巽为逊入、外卦坤为柔顺，九二以阳刚居中而六五以虚中之德下应，正是君子被进用之象，所以能够进见大人而利于向前。就六爻看，六五是升卦之主；下面四爻都有可以上进之象；唯有上六处在升的极点，还一味升个不停，那就成了昏冥之升。这是全卦六爻的大略。

升。元亨。用见大人。勿恤。南征吉。升进而上也。木自地生。卦综萃。坤升于上，内巽外顺。九二刚中有应。皆有大亨之象。以刚中之臣遇柔中虚已之君，有宜见大人，不事忧恤之象。后天巽坤之中为离，有南征得吉之象。

卦辞说：升，大为亨通；宜于进见大人，不必忧虑；向南进发吉利。「升」就是前进而向上。木从地中生出；本卦又是萃卦的综卦，萃之坤升到了上位；内卦巽顺入、外卦坤柔顺；九二以阳刚居中而上有六五相应——这些都构成大亨之象。以刚中之臣遇上柔中而虚己纳言之君，所以有「宜于进见大人、用不着忧愁」之象。按后天八卦方位，巽在东南、坤在西南，两者之间是正南的离，所以有「南征得吉」之象。

彖曰。柔以时升。按，《本义》谓以卦变释卦名，谓解之三上居四也。阴阳二气迭为升降。刚在上以为常，柔在上则以为时。亦扶阳抑阴之意也。来注以卦综言，萃下卦之坤升而上也。然窃按，卦变柔进居上者多，即卦综坤居上者亦多。

《彖传》说「柔以时升」。按：朱熹《本义》认为这是用卦变来解释卦名，说升卦由解卦变来，解卦的三爻与上爻相易而居四。阴阳二气交替升降，阳刚居上是常态，阴柔居上则须待时而行，这里面也含着扶阳抑阴的意思。来知德的注则从综卦立说，认为是萃卦下卦的坤升上去了。但我私下考察：以卦变说，柔爻进而居上的卦很多；以综卦说，坤居上位的卦也不少，都不足以专指升卦。

独此以升言，当以卦象言之。五行惟木最柔。然及时之既至，则自地下升于地上。又巽为风。风有气无质，亦最柔者也。然时之既至，亦自地而上升。大象专言木，此鱼木与风言之，故曰柔以时升。

唯独此卦要讲「升」，就应当从卦象上立说。五行之中只有木最柔弱，然而节候一到，它便自地下升到地上；巽又为风，风有气而无形质，也是最柔的，然而时令一到，同样自地面向上升腾。《大象传》只提木，此处则兼就木与风而言（「鱼」字当是「兼」字之讹），所以说「柔以时升」——柔弱之物顺着时机而上升。

巽而顺，刚中而应，是以大亨。以卦德言之。内巽则沉潛观理，外顺则从容待时。以卦体言之。二有刚中之德，应五虚己之君。宜其大亨也。用见大人，勿恤。有庆也。南征吉，志行也。萃以五为大人。升以二为大人。聚者，下之所乐。故但见言利见大人。进者，上之所忌。故言用见大人。勿恤，庆在得君而志在行道也。

《彖传》说「巽而顺，刚中而应，是以大亨」。从卦德说：内卦巽，是沉潜下来体察义理；外卦坤顺，是从容不迫地等候时机。从卦体说：九二有阳刚居中之德，上应六五虚己纳贤之君，理当大为亨通。《彖传》又说「用见大人，勿恤，有庆也；南征吉，志行也」。萃卦以九五为「大人」，升卦则以九二为「大人」。聚合是在下者所乐意的，所以萃卦只说「利见大人」；上进却是在上者所忌讳的，所以升卦说「用见大人」，一个「用」字见出其间的郑重与不易。「勿恤」的可庆之处在于得到君主信任，而心志则在于推行己道。

象曰。地中生木。升。君子以顺德，积小以高大。《本义》以顺作慎。谓事事谨慎乃能积小以至高大也。然按，坤巽二卦皆有顺义。木之生自小至大，人莫见其迹，顺其自然也。学问积小以至高大，亦顺其自然，不间以私意而已。

《大象传》说「地中生木，升；君子以顺德，积小以高大」。《本义》把「顺」读作「慎」，说事事谨慎才能由小积累到高大。但按：坤、巽两卦本都含顺义。树木从小长到大，人看不出它生长的痕迹，那是顺其自然；做学问由小积到高大，同样是顺其自然，只不过不让私意夹杂进去罢了。

初六。允升大吉。以柔居下，无应于上，本不能升。而二三当上升。初巽于二阳，二阳允之。故大吉也。晋三众允，为二阴所信也。以阴信阴，不过悔亡而已。以阳信阴，故得大吉也。象曰。允升大吉，上合志也。《程传》以上专指九二。然二阳皆欲上进者。初为巽主，与二阳同体，故从《本义》兼指二三。

初六爻辞说：为人所认可而上升，大吉。初六以柔爻居于最下，上面又没有正应，本来是升不上去的；但九二、九三正当上升之时，初六柔巽地依附这两个阳爻，两阳也认可它，所以大吉。可以拿晋卦六三的「众允」对照：那是被两个阴爻所信任，以阴信阴，不过「悔亡」而已；此处是以阳信阴，所以能得大吉。《小象传》说「允升大吉，上合志也」。《程传》认为「上」专指九二；但九二、九三都是要上进的，初六又是巽卦的成卦之主，与两阳同在一体，所以这里依从《本义》，把「上」兼指九二、九三。

九二。孚乃利用禴。无咎。萃六二以中虚为孚，此以中实为孚。二变互坎为隐伏，鬼神祭祀之象。以刚中之臣，应柔中之主。至诚相感，可以不事文饰。犹禴祭之简质，可达于神也。如是，则可以无咎矣。象曰。九二之孚，有喜也。君臣相信，有得时行道之喜也。中互兑喜悦之象。二未言升，有喜则可升矣。

九二爻辞说：心存诚信，宜于用简薄的「禴」祭，没有过错。萃卦六二是以阴爻中虚为「孚」，此爻则以阳爻中实为「孚」。九二一变，互体成坎，坎为隐伏，正是鬼神祭祀之象。以刚中之臣上应柔中之君，至诚相感，用不着任何文饰，就像禴祭那样简质也照样能通达神明。这样便可以没有过错。《小象传》说「九二之孚，有喜也」：君臣互相信任，就有得时行道的喜庆。互体为兑，兑为喜悦，正是取象所在。此爻还没有明说「升」，但既已有喜，就可以升了。

九三。升虚邑。阳实阴虚。坤为国邑。九三以阳刚当升之时，进临于坤，故有升虚邑之象。象曰。升虚邑，无所疑也。三得正应，可以无疑也。六四。王用亨于岐山，吉无咎。人积诚以达于神，有升而上通之义。故二四皆以祭享言之。五阴居尊，山象。四承之，亨于岐山之象。四未居尊位，文王在岐周时之象。又二大臣四近臣。升有偪上之嫌，故皆不言升，而以诚意上达为升。如是，则吉而无咎也。

九三爻辞说：上升进入空虚的城邑。阳爻为实，阴爻为虚；坤为国邑。九三以阳刚之质正当上升之时，向前逼临上卦之坤，所以有「升虚邑」——如入无人之境——之象。《小象传》说「升虚邑，无所疑也」：九三与上六是正应，前进可以毫无疑虑。六四爻辞说：君王在岐山举行祭享，吉，没有过错。人以诚意积累而上达于神明，含有上升而通于上的意思，所以九二、六四两爻都借祭享来说「升」。六五是阴爻居尊位，为山之象；六四承奉着它，正是「亨于岐山」之象。六四还未居尊位，恰是文王仍在岐周为诸侯时的样子。再说九二是大臣、六四是近臣，明说「升」难免有逼上之嫌，所以两爻都避而不言升，而把诚意上达当作升。这样便吉而没有过错。

象曰。王用亨于岐山，顺事也。按，《本义》谓以顺而升，登祭于山之象。窃按，顺宜就文王言之。文王三分有二以服事殷，顺之至也。守人臣之位，而以积诚上达为升，所谓顺也。六五。贞吉升阶。以阴居阳，疑于不正，故言必正固则吉，如升阶之易矣。坤为土，有阶象。六五以阴居尊，必有正固之德以居天子之位，则正朝廷以正万民，如升阶之易也。

《小象传》说「王用亨于岐山，顺事也」。按：《本义》解作以柔顺而升、登山致祭之象。我私下以为，「顺」应当就文王本人来说：文王已据有天下三分之二，仍旧臣服于殷商，这是顺到了极处；他谨守人臣本位，而把积诚上达当作自己的「升」，这才是所谓的「顺」。六五爻辞说：守正则吉，上升如登台阶。六五以阴爻居阳位，看似不正，所以特地说必须正固才吉，那样上升就像登阶一样容易。坤为土，有台阶之象。六五以阴柔居尊位，必须具备正固之德才配居天子之位；能端正朝廷进而端正万民，那么升进就如登阶般顺当。

象曰。贞吉升阶，大得志也。居尊致治，其志大得。又自下而上，至君位而极矣。故曰大得志。上六。冥升。利于不息之贞。以阴居升之极，务进不已，昏冥于升者也。若能反其升位之心以升其德，则纯亦不已，积而愈高。故曰利于不息之贞也。使不贞，则其不息何所利哉。

《小象传》说「贞吉升阶，大得志也」：居于尊位而致天下大治，志向可谓大大实现；何况自下而上，升到君位已是顶点，所以说「大得志」。上六爻辞说：昏昧地一味上升，宜于用不止息的正道。上六以阴柔居升卦之极，务求上进而不肯停歇，正是对「升」昏昧不明的人。倘若能把求升官位之心反过来用在提升德行上，那就是《中庸》所说的「纯亦不已」，越积越高，所以说「利于不息之贞」。假使不守正道，那不止息的上升又有什么好处呢。

象曰。冥升在上，消不富也。阴虚不富。升极必降，长极必消。昏冥不已，不能有其富矣。全卦以卦综言之，则坤升巽上。以二象言之，则木自地升。以六爻言之，则六五为践阼之君。升至此而极，为升之主。而下四爻皆上升者。二应五之大臣，四承五之近臣。皆嫌于言升，积诚上达亦升也。初在下，小臣也。得上援而升。三立功任事之臣也，升而得国。上无可升而务升不已。能为不息之贞，则卫武公之髦期进德也。若徒于位求升，君则周天元，臣则莽卓之臣而已，其昏冥何如哉。

《小象传》说「冥升在上，消不富也」：阴爻虚而不实，所以说「不富」；升到极点必然要降，生长到极点必然要消，昏昧地升个不停，终究保不住那份丰盈。总看全卦：从综卦说，是萃之坤升到巽的上面；从上下二象说，是木自地中上升；从六爻说，六五是已经即位的君主，升到这里便到了极点，正是升卦之主。下面四爻都是上升的：九二是与六五相应的大臣，六四是承奉六五的近臣，都嫌于明说「升」，所以以积诚上达为升；初六在最下，是小臣，靠上面的援引而升；九三是立功任事之臣，升而据有国邑；上六已无可再升却仍求升不止——若能转而做到「不息之贞」，那便是卫武公九十高龄仍勤于进德的气象；若只在官位上求升，为君的就成了北周天元皇帝那样的昏主，为臣的就成了王莽、董卓一流，那份昏冥又该怎么形容呢。

困困卦，下坎上兑。以二象言之，水在泽下。枯涸无水，困乏之象。以二体言之，兑阴在上，坎阳在下。以卦画言之，上六在二阳之上，九二限二阴之中。皆以阴揜阳。故为困。困卦次升。按，《序卦》：升而不已必困，故受之以困。干进不已，必取困穷，困所以次升也。全彖以处险而说。二五刚中，有处困而亨之道。然惟大人能之。但不可尚口以取困穷。此全彖之大旨也。六爻以三柔揜三刚。大抵柔揜刚者凶，而刚之被揜者吉。下卦初三凶而二吉，上卦四五吉而上悔。盖在困不失其亨惟君子，故刚爻多吉也。上虽有悔而不至于初三之凶，则又困极而通之渐也。此六爻之大畧也。

困卦下卦为坎、上卦为兑。就上下二象说，水在泽的下面，泽中枯涸无水，正是困乏之象。就上下二体说，兑属阴而居上，坎属阳而居下。就卦画说，上六压在九四、九五两阳之上，九二又被初六、六三两阴夹在中间，都是以阴掩蔽阳，所以叫「困」。困卦排在升卦之后。按《序卦传》说：一味上升不止必然招致困顿，所以升卦之后接以困卦。求进不已，一定自取困穷，这就是困所以次于升的道理。就卦辞看，全卦是身处险境而心能喜悦，九二、九五都以阳刚居中，具备身困而道亨的条件；不过这只有大人做得到，而且切不可逞口舌之辩以致更加困穷——这是卦辞的大旨。就六爻看，三个阴爻掩蔽三个阳爻。大抵掩蔽阳刚的阴爻凶，被掩蔽的阳爻反吉：下卦初六、六三凶而九二吉，上卦九四、九五吉而上六有悔。因为处困而不失其亨通的唯有君子，所以阳爻多吉。上六虽有悔，却不至于像初六、六三那样凶，这又是困到极处将要转通的先兆。这是六爻的大略。

困。亨。贞。大人吉。无咎。有言不信。困，穷不能自振也。坎刚为兑柔所揜，九二为初三所揜，四五为上六所揜，所以为困。坎险兑说。处险而说，有亨之象。困而能亨，得其正矣。

卦辞说：困，亨通；宜于守正；大人则吉，没有过错；此时开口说话别人不会相信。「困」就是穷窘而不能自振。坎的阳刚被兑的阴柔所掩：九二被初六、六三所掩，九四、九五被上六所掩，因此成为「困」。下卦坎为险，上卦兑为悦，身处险境而心能喜悦，就有亨通之象；困而能亨，正说明它守住了正道。

二五刚中，有大人象。身困道亨，非大人不能，其占吉而无咎也。兌为口，有言象。坎为耳痛，有言不信之象。当困之时，哓哓有言，人必不信，徒取困穷也。他卦言亨言贞，亨由于贞。此则亨所以为贞。盖处困能亨，惟贞正之大人能之，所以吉而无咎。有言不信，则戒之之辞也。

九二、九五都以阳刚居中，有「大人」之象。身虽困而道能亨，不是大人做不到，所以占断为吉而无过错。兑为口，有「言」之象；坎为耳痛，有话说出来别人不肯听信之象。正当困顿之时，喋喋不休地申辩，人家一定不信，只白白招来更深的困穷。别的卦讲「亨」讲「贞」，是亨通由守正而来；此卦却是能亨通本身就算守正。因为处困而能亨，只有贞正的大人办得到，所以吉而无咎。至于「有言不信」，那是圣人告诫的话。

彖曰。困，刚揜也。不曰柔揜刚而曰刚揜，卦为君子设。言刚之受揜，若刚自为之。亦抑阴之意也。此以卦体释卦名也。险以说，困而不失其所亨，其唯君子乎。贞大人吉，以刚中也。有言不信，尚口乃穷也。

《彖传》说「困，刚揜也」。不说「柔掩刚」而只说「刚被掩」，是因为《易》为君子而设：讲阳刚受掩，语气上仿佛是阳刚自己招来的，这里同样含着抑阴的用意。这是用卦体来解释卦名。《彖传》接着说：「险以说，困而不失其所亨，其唯君子乎；贞大人吉，以刚中也；有言不信，尚口乃穷也。」

困而不失其所亨，亨不于其身于其心，不于其时于其道也。刚中，指二五。凡人处困，大则失节，小则忧陨，以中不刚耳。刚中则知眀守固，居易俟命，所以贞大人吉也。兑口在上，有尚口之象。刚德在中，无藉于口。尚口欲以出困，反以致穷。盖困时向人哓哓，即不能亨，即非贞矣。

所谓「困而不失其所亨」，是说亨通不在身而在心，不在一时之遇而在所守之道。「刚中」指九二、九五。一般人身处困境，重则丧失气节，轻则忧愁颓丧，就因为心中不刚。阳刚居中，则见识明白、操守坚固，能安处平易之地以等待天命，所以说「贞大人吉」。兑口在上，是崇尚口舌之象；而刚德在中，本用不着借助言辞。想靠多说话摆脱困境，反而招来穷窘：身处困中还向人喋喋不休，那就既不能亨，也算不上贞了。

象曰。泽无水。困。君子以致命遂志。水下漏则泽枯，故曰无水。致命，委致其身也。委命于天，以遂我之志。论是非不论利害，论可否不论死生，所谓困而亨也。致使有坎险之象，遂志有兑说之象。

《大象传》说「泽无水，困；君子以致命遂志」。泽底漏了水泽就枯干，所以说「无水」。「致命」是把自身交付出去：将性命托付于天，以成全自己的志向；只论是非不论利害，只论该不该做不论生死，这就是所谓困而能亨。「致命」含下卦坎险之象，「遂志」含上卦兑悦之象。

初六。臀困于株木。入于幽谷，三岁不覿。全卦刚为柔所困，六爻柔之困益甚。盖在困时，无刚德则不能亨故也。人之体，行则趾为下，坐则臀为下。初六不能行而坐困者，故有臀象。株木，不可坐者。全卦水泽中互巽木，水草之区，故初三上皆以草木取象。

初六爻辞说：臀部困坐在光秃的树桩上，落进幽深的山谷，三年不见天日。全卦是阳刚被阴柔所困，而六爻之中阴爻所受的困更重，因为处困之时没有刚德便不能亨通。人的身体，行走时脚趾在最下，坐着时臀部在最下。初六不能行走只能坐困，所以取「臀」之象。「株木」是砍剩的树桩，本不是可坐之物。全卦是水泽，中间互巽为木，正是水草丛生的地方，所以初六、六三、上六都取草木为象。

兑正秋。坎正比。初六在坎之下，大冬之时。蔓草凋脱，仅存株木，有困于株木之象。又坎险之最下，有入于幽谷之象。四本正应，而四亦在困中，不能振人。初距四三爻，不能遽遇于四，有三岁不覿之象。象曰。入于幽谷，幽不明也。阳眀阴暗。阴居最下[文渊本“最下”作“阳下”]，不明之极，自陷于深困也。能眀则亨矣。

兑当正秋，坎当正北（源文作「正比」，当是「正北」之讹）。初六在坎的最下，正是隆冬时节，蔓草凋落殆尽，只剩光秃的树桩，所以有「困于株木」之象；它又处在坎险的最底层，所以有「入于幽谷」之象。九四本是它的正应，可九四自己也在困中，无力振拔别人；初六与九四相隔三爻，不能马上相遇，所以有「三岁不觌」之象。《小象传》说「入于幽谷，幽不明也」。阳主明，阴主暗；初六以阴爻居于最下（文渊阁本「最下」作「阳下」），昏暗到极点，等于自己陷进深困里去。若能明白事理，也就亨通了。

九二。困于酒食。朱绂方来。利用亨祀。征凶。无咎。坎为酒食。阳陷阴中，上无应与，有困于酒食，厌饫过宜之象。然与五同德。五虽亦在困中，缓乃终合。又二互三四为离，有朱绂方来之象。坎中实，诚意在中，利用享祀之象。无应而在险中，行非其时，有征凶之象。然朱绂之来，正宜竭诚图报。虽时值艰难，征则有凶，而鞠躬尽瘁，于义无咎也。

九二爻辞说：为酒食所困，红色的蔽膝正要送来，宜于举行祭祀；此时出行则凶，但不算过错。坎为酒食；九二以阳爻陷在两阴之中，上面又无正应，所以有困于酒食、饱食过度反成负累之象。不过它与九五同是阳刚之德，九五虽也在困中，缓一步终究会合；加上九二与三、四互体成离，离为赤色，所以有「朱绂方来」——君命将至——之象。坎卦中爻为实，象征诚意存于心中，正是「利用享祀」之象。无应而又身在险中，此时行动并非其时，所以有「征凶」之象。然而朱绂既然送来，正该竭诚图报；虽时逢艰难，出行有凶，但鞠躬尽瘁，在道义上并没有过错。

象曰。困于酒食，中有庆也。虽困于酒食，而有刚中之德。终能当大任，以造福于天下也。六三。困于石。据于蒺藜。入于其宫。不见其妻。凶。六三不中不正，上无应与。将比于四而四扼之，四以兑体坚不可动，有困于石之象。乘乎九二之阳而刚锐不可倚，又坎为蒺藜，有据于蒺藜之象。六三居阳而上六居阴，故三以上为妻。互巽为入，互离而此爻变为有目不见。三求配于上，入其宫则是。而上六非正应，有入其宫不见其妻之象。上非所困而困，下非所据而据，身危而家不可保矣。

《小象传》说「困于酒食，中有庆也」：虽被酒食所困，却具备阳刚居中之德，终究能担当大任，为天下造福。六三爻辞说：被石头所困，又靠在蒺藜上，回到自己家里，却见不到妻子，凶。六三既不居中又不当位，上面没有正应。它想亲附九四，九四却挡住它，九四属兑体坚硬不可撼动，所以有「困于石」之象；它下乘九二之阳，九二刚锐不可倚靠，坎又为蒺藜，所以有「据于蒺藜」之象。六三是阴爻居阳位，上六是阴爻居阴位，所以六三把上六当作「妻」。互巽为入，互离本为目，而此爻一变便成有目而不见。六三向上六求配，进入其宫室原是应当的，可上六并非它的正应，所以有「入其宫不见其妻」之象。上面不该受困的偏去受困，下面不该倚靠的偏去倚靠，自身危殆而家室也保不住了。

象曰。据于蒺藜，乘刚也。入于其宫，不见其妻，不祥也。三变为大过，有棺槨象。不祥，死期将至也。九四。来徐徐。困于金车。吝。有终。按，《本义》：初六九四正应。九四处位不当，不能济物。而初六方困于下，又为九二所隔。故其象如此。然邪不胜正，故其占为可吝而必有终也。

《小象传》说「据于蒺藜，乘刚也；入于其宫，不见其妻，不祥也」。六三一变，全卦成大过，大过有棺椁之象；所谓「不祥」，是说死期将近。九四爻辞说：来得迟迟缓缓，被金车所困，有羞吝，但终有结果。按《本义》的讲法：初六与九四本是正应，九四所处之位不当，无力济助他人，而初六正困在下面，又被九二隔断，所以卦象如此；然而邪终究胜不了正，所以占断是虽可羞吝而必有善终。

今按，卦以刚掩于柔为名，则九四不宜困于九二之刚。宜合坎体言之初与四为正应。初受困而待拯于四，四以刚居柔力不能济，故有来徐徐之象。兑为金。坎为轮。兑之二阳皆为上柔所揜，四复乘坎之险，有困于金车之象。如是诚可吝矣。然上阴五阳有与，故有终也。

如今我的看法是：本卦以阳刚被阴柔掩蔽而得名，那么九四就不该说成被九二之刚所困，应当合坎体来讲。初六与九四是正应，初六受困而等着九四来救，九四以阳爻居阴位，力量不足以济助，所以有「来徐徐」——迟迟赶不到——之象。兑为金，坎为轮；兑体的两个阳爻都被上六之柔所掩，九四又凌乘坎险之上，所以有「困于金车」之象。这样确实可羞。但上六是阴而九五是阳，九四上承九五便有所依托，所以终究有个结果。

象曰。来徐徐，志在下也。虽不当位，有与也。按，《程传》以初之正应为与。窃按，刚揜之卦无取于阴之与，宜作上承五阳为有与。有与则亨而有终矣。九五。劓刖。困于赤绂。乃徐有说。利用祭祀。

《小象传》说「来徐徐，志在下也；虽不当位，有与也」。按：《程传》把初六这个正应当作「有与」。我私下以为，刚被柔掩的卦不取阴爻为援助，应当解作九四上承九五之阳才是「有与」；有所依与，便能亨通而有结果。九五爻辞说：受着割鼻断足般的伤损，被赤绂所困，慢慢会转出喜悦，宜于举行祭祀。

按，《本义》以上为阴揜，下则乘刚为劓刖。上下既伤，则赤绂无所用为困。窃按，刚揜之卦不宜以乘刚为揜。五居三阳之上，君位。宜合全卦论之。上揜于上六，有劓象。下困于坎初，有刖象。二三四互为离南方赤色。绂，下体之衣。为君而在困中，上下被揜，则虽衣纯朱之赤绂，亦无所用矣，有困于赤绂之象。然而刚中说体，诚意可格于鬼神，故有徐有说，利用祭祀之象。

按：《本义》认为九五上被阴爻掩蔽、下又乘刚，所以称「劓刖」；上下都受伤，赤绂便无所用，因此成困。我私下以为，刚被柔掩的卦不宜把「乘刚」也算作掩蔽。九五居三个阳爻之上，是君位，应当合全卦来论：上被上六掩蔽，是割鼻之象；下受下卦坎的困阻，是断足之象。二、三、四互体为离，离在南方，其色为赤。「绂」是遮蔽下体的礼服。身为君主而陷在困中，上下都被掩蔽，那么纵然穿着纯朱的赤绂也派不上用场，所以有「困于赤绂」之象。然而九五阳刚居中，又属兑体喜悦，一片诚意足以感格鬼神，所以有「乃徐有说、利用祭祀」之象。

象曰。劓刖，志未得也。乃徐有说，以中直也。利用祭祀，受福也。志未得，在困中主威不振也。中直，有刚中之德。是非有别，不惑羣枉也。受福者至诚格天，则可祈天而永命矣。此困之亨也。

《小象传》说「劓刖，志未得也；乃徐有说，以中直也；利用祭祀，受福也」。所谓志未得，是说身在困中而君主的威权无从伸张。「中直」指有阳刚居中之德：是非分辨得清楚，不被众多邪曲之论所迷惑。「受福」是说至诚可以感动上天，那就能祈求上天而延长天命了——这正是困卦的亨通所在。

上六。困于葛藟。于臲卼。曰动悔。有悔。征吉。泽，水草之区。水枯而草木丛襍，故困。三阴爻皆取于草木。坎北方。初，冬将尽。仅存株木。三，秋冬之交。草叶脱而刺存，故象蒺藜。兌上，初秋。蔓草未杀也，故有困于葛藟象。葛藟，在束缚之中。臲卼，不安之状。曰动悔，言处困之极，则有悔也。有悔征吉之悔，与上不同。上言事必致悔，此言心能自悔也。言能自悔其所为，则不终于困，往而可以得吉，所谓困极而通也。九二征凶，在险中也。上六征吉，困之极出险之外也。

上六爻辞说：被葛藤缠困，处在摇动不安之地，说是一动就要生悔；能有悔意，前往则吉。泽是水草聚生之地，水枯了草木便丛杂纠结，所以为困，三个阴爻都取草木为象。坎居北方：初六是冬将尽时，只剩树桩；六三是秋冬之交，草叶脱落而尖刺犹存，所以象蒺藜；上六在兑，是初秋，蔓草还没被霜杀，所以有「困于葛藟」之象。「葛藟」是身在藤蔓束缚之中，「臲卼」是摇动不安的样子。「曰动悔」，是说处在困的极点，一举动就要招来悔恨。至于「有悔征吉」的这个「悔」，与上句不同：上句说的是事情必然招致悔恨，这里说的是内心能够自悔。能对自己的作为生出悔悟，就不会终身困顿，前往便可以得吉，这就是所谓困极而通。九二说「征凶」，因为还在险中；上六说「征吉」，因为困到极点已经走出险外。

必曰有悔，圣人欲人之悔过也。象曰。困于葛藟，未当也。动悔有悔，吉行也。所行未当，所以受困，动而有悔也。然困悔而能有悔，则行为吉。行可以出困矣。全卦以刚揜为困。唯其刚，故在困而亨为贞，为大人。然刚中则亨，尚口则不信，处困之道尽是矣。六爻初困于株木，三困于石，而二之困酒食则有庆。初三凶而二吉也。四有终。五有说，而上则未当。四五吉而上凶也。盖阳刚为能亨贞之大人，故阳爻虽困皆吉。阴爻唯上有有悔征吉，则圣人望人悔过之心。困而知悔，亦可学为君子矣。

特地说「有悔」，是圣人希望人能悔过。《小象传》说「困于葛藟，未当也；动悔有悔，吉行也」：所作所为不当，因此受困，一动就有悔；然而因困而悔又能真正悔悟，那么行动便是吉的，行动就可以走出困境。总看全卦，以阳刚被掩为困；正因为它是阳刚，所以处困而能亨才叫「贞」、才配称「大人」。阳刚居中就亨通，逞口舌就不被信任，处困之道尽在于此。六爻之中，初六困于株木，六三困于石，而九二虽困于酒食却「中有庆」，是初、三凶而二吉；九四「有终」，九五「有说」，而上六「未当」，是四、五吉而上六凶。大概阳刚才是能亨能贞的大人，所以阳爻虽在困中都吉；阴爻里只有上六有「有悔征吉」一句，那是圣人盼人悔过的苦心——困而知悔，也就可以学做君子了。

井井卦，下巽上坎。巽入于水，汲而上之，井之象。又以卦画论之。初柔象泉源，三二则象泉，四柔井之中，五刚泉之上出，上柔井口，有全井之象。故名井。井卦次困。按，《序卦》：困乎上者必反下，故受之以井。上升至于困，必反于下。物之最下者莫如井。井所以次困也。全彖以井有常体，犹事有常法，时異而法不異。又当敬以守之，不可垂成而败也。六爻以三阳为泉，三阴为井。二曰射，始达之泉。三曰渫，已洁之泉。五洌，则可食之泉矣。初泥，方掘之井。四甃，已修之井。上收，则出汲之井矣。

井卦下卦为巽、上卦为坎。巽为入，入于水中把水汲上来，就是井之象。再从卦画上看：初六柔为泉源，九三、九二两阳为泉水，六四柔是井的中段，九五刚是泉水上涌之处，上六柔是井口，合起来正是一口完整的井，所以取名为「井」。井卦排在困卦之后。按《序卦传》说：在上面受困的必定返回下面，所以困卦之后接以井卦。一路上升到了困顿，必然要反下来；万物之中最处下位的莫过于井，这就是井所以次于困的道理。就卦辞看，井有固定不变的形体，好比事情有恒常的法度，时代变了而法度不变；同时又当以敬慎之心守住它，不可功亏一篑而败于垂成。就六爻看，三个阳爻为泉、三个阴爻为井：九二叫「射」，是刚透出的泉；九三叫「渫」，是已经淘净的泉；九五叫「洌」，就是可以饮用的泉了。初六是「泥」，是刚开挖的井；六四是「甃」，是已经修砌的井；上六是「收」，就是可供汲取的井了。

又以六爻之序言之，初泥而二谷，井之地，在下未见于用者也。三渫而四甃，在人位，则人事尽可以待用矣。五洌而上收，则得乎天，功用及物，井道大成矣。此全卦六爻之大旨也。

再按六爻的次序来说：初六「泥」、九二「谷」，属于井的地位，居下而尚未见用；九三「渫」、六四「甃」，属于人的地位，人事已经做尽，可以等待任用；九五「洌」、上六「收」，则是得之于天，功用及于万物，井道至此大功告成。这是全卦六爻的大旨。

井。改邑不改井。无丧无得。往来井井。汔至亦未繘井。羸其瓶。凶。巽木入于坎水之上下，上出其水，故谓之井。邑有改而井不改，其体有定也。井卦综困。在困为兑，在井为巽。巽为市邑。今改为巽而坎卦不改，改邑不改井也。改邑而不改井，是以无得无丧。而往者来者皆井其井，其用有常也。汔，几也。繘，绠也。巽为绳，繘象。中爻离，瓶象。羸，弱也，坠落之意。井之为用如此，而有事于井者，又当敬以处之。使汲井几至，未尽绠而败其瓶则凶矣。时解以言治道，言因革贵得其宜。然一切学问人事，皆可通也。

卦辞说：井。城邑可以迁改，井却无法迁改；井水不减也不增；来来往往的人都取用这口井。水汲到几乎出井口了，绳子还没提尽，却把瓶子碰破，凶。巽木深入坎水的上下，把水提出来，所以叫「井」。城邑可改而井不可改，是因为井的形体固定。井卦是困卦的综卦：在困卦下体为兑，在井卦下体为巽，巽为市邑；如今兑改成了巽而坎卦未变，正是「改邑不改井」。既然改邑而不改井，所以「无得无丧」；而来的去的都取用这口井，说明它的功用有常。「汔」是几乎，「繘」是井绳；巽为绳，是「繘」之象；中爻互离，是「瓶」之象；「羸」是弱，含坠落之意。井的功用既是如此，那么办井上之事的人更当敬慎从事：假使汲水将要到顶，绳子尚未提尽却把瓶弄破，那就凶了。当时的解说多用来讲治道，说因革损益贵在得宜；其实一切学问人事，都可以由此贯通。

彖曰。巽乎水而上水，井。井养而不穷也。以卦象释卦名义。木桶下汲水乃上，巽乎水而上水也。井取之无禁，用之不竭，养而不穷也。井，改邑不改井，乃以刚中也。汔至亦未繘井，未有功也。羸其瓶，是以凶也。以综卦言之，兌改为巽而坎之刚中不改。在困居二之中，在井居五之中也。井以得水为功。未得水而羸瓶，井之养之道废矣，故凶。

《彖传》说「巽乎水而上水，井；井养而不穷也」。这是用卦象解释卦名之义：木桶下到水中再把水提上来，就是「巽乎水而上水」。井水人人可取而无禁令，取之不竭，正是养人而无穷。《彖传》又说「井，改邑不改井，乃以刚中也；汔至亦未繘井，未有功也；羸其瓶，是以凶也」。从综卦说，兑改成了巽，而坎的阳刚居中并未改动：在困卦是九二居下卦之中，在井卦是九五居上卦之中。井以取得水为功，还没得水就把瓶弄破，井养人的功用便废弃了，所以凶。

象曰。木上有水。井。君子以劳民劝相。木上有水，程子作取水木器。《本义》疑瓶从瓦，作草木之津润上行。窃按，古人罇罍亦以木为之，字乃从缶。则瓶亦有木器，从《程传》为顺。劳民者，以君养民。劝相者，使民相养。皆井养之义。

《大象传》说「木上有水，井；君子以劳民劝相」。「木上有水」，程颐解作用木器汲水；《本义》则疑心「瓶」字从瓦，于是解成草木的津液向上运行。我私下考察：古人的罇、罍也用木料制作，而字偏偏从缶，可见「瓶」同样有木制的，还是依《程传》讲得顺。「劳民」是国君以己养民，「劝相」是使百姓互相养助，都是井养之义。

初六。井泥不食。旧井无禽。井以阳刚为泉，上出为功。初六阴柔在下，泥象，不可食矣。旧井，未渫者。井废则旧，旁无汲水之余沥，禽安得而食之。坎有禽象。今在上卦，禽高飞莫顾，无禽之象。象曰。井泥不食，下也。旧井无禽，时舍也。所处污下，为时所弃。

初六爻辞说：井里尽是淤泥不能饮用，废弃的旧井连禽鸟也不来。井以阳刚为泉水，以把水提到上面为功用。初六阴柔而居最下，正是淤泥之象，不能食用。「旧井」是没有淘治过的井；井一荒废便成旧井，井旁连汲剩的余沥都没有，禽鸟哪里还能来饮。坎本有禽鸟之象，如今坎在上卦，禽鸟高飞而不回顾，所以是「无禽」之象。《小象传》说「井泥不食，下也；旧井无禽，时舍也」：所处污浊卑下，因而为时代所弃置。

九二。井谷射鲋。甕敝漏。谷，井傍穴。鲋或作鲫，或去泥鳅，皆水中小鱼，喜食泥者。巽为鱼，鲋象。三四五互离甕象。九二上无正应，下比初六，有井谷射鲋之象。功不上行，又巽体下断，有甕弊漏之象。此有德无援，不能济物者也。象曰。井谷射鲋，无与也。上苟有与则汲而出，成井养之功矣。

九二爻辞说：井旁的穴口渗出的水只够浇及小鱼，汲水的瓮又破漏了。「谷」是井旁的穴洞。「鲋」有人写作鲫，有人说是泥鳅，都是水中喜食泥的小鱼；巽为鱼，正是「鲋」之象；三、四、五互离，是「瓮」之象。九二上面没有正应，只与初六相比，所以有「井谷射鲋」之象——水只向下渗给小鱼。功用不能上行，加上巽体的最下一画中断，所以有「瓮敝漏」之象。这是有德而无人援引、不能济物的人。《小象传》说「井谷射鲋，无与也」：上面若有人接引，水就被汲出来，井养人的功用也就成就了。

九三。井渫不食。为我心恻，可用汲。王明。竝受其福。渫，渫去泥也。渫则清而可食矣。不食者，人不食也。九三以阳居阳，上虽正应，柔而无位。修己全洁，未为时用。二三四互兑为口。三变成震不成兌口，有井渫不食之象。坎为加忧，心恻之象。言如是则虽行道无与之人，亦为之恻然矣。然三之洁清，实有可用汲之泉。特无王眀耳。使王之眀汲之，则井养之功可成，岂独三之遇哉。泽可大行，天下並受其福矣。五为王位，三四五互为离，王眀之象。五非其应，故有待于王之眀也。

九三爻辞说：井已淘净却无人饮用，使我心中恻然；这井本可汲取，只要君王明察，众人都能同受其福。「渫」是淘去污泥，淘净了水就清澈可食；说「不食」，是人不肯来取用。九三以阳爻居阳位，上面虽有上六为正应，可上六柔弱而无爵位。它修养自身、洁净无瑕，却未被时世所用。二、三、四互兑为口，九三一变则成震而兑口不成，所以有「井渫不食」之象；坎为加忧，正是「心恻」之象。意思是这样一来，即便是过路而与他毫不相干的行道之人，也要替他难过。然而九三的洁清，实实在在是一泓可汲之泉，只是缺一位明察的君王罢了。假使英明之君来汲取他，井养之功便可成就，那岂止是九三一人的际遇，恩泽可以大行，天下都一同受福。九五是王位，三、四、五互体为离，正是「王明」之象；九五并非九三的正应，所以九三只能寄望于君王的明察。

象曰。井渫不食，行恻也。求王明，受福也。行恻，行道之人皆为心恻。求王明，非枉道干进。孔孟之辙环是也。不求正应而求王眀，易之所以时也。六四。井甃。无咎。以六居四，阴柔非泉。然所居得正。虽未有及物之功，而能自修治者。故有井甃之象，亦可以无咎矣。

《小象传》说「井渫不食，行恻也；求王明，受福也」。「行恻」是路上行走的人都替他难过。「求王明」并不是屈枉正道去求进用：孔子、孟子当年车马周流列国，正是这个意思。不去求那个正应而求君王的明察，这正是《周易》贵在因时制宜的地方。六四爻辞说：用砖石修砌井壁，没有过错。以六居四，阴柔并不是泉；然而它所居得正，虽还没有及物之功，却能自我修治，所以有「井甃」之象，也可以没有过错。

象曰。井甃无咎，修井也。初六不正在下，故为泥。六四正而在上，故为甃。甃所以禦泥达泉，闲邪存诚之功。故曰修井。三之渫，修于内以致洁。四之甃，修于外以禦污。内外交修，济物及人之本也。又四大臣近君，修井以储九五之寒泉。能尽臣下之职，可因君以成井养之功矣。

《小象传》说「井甃无咎，修井也」。初六不正而在下，所以为泥；六四得正而在上，所以为甃。砌井是为了挡住淤泥、让泉水通达，相当于人防闲邪念、存养诚意的功夫，所以叫「修井」。九三的「渫」，是修于内以求洁净；六四的「甃」，是修于外以防污浊：内外交相修治，正是济物及人的根本。再说六四身为大臣而亲近君主，修好井以贮蓄九五那一泓寒泉，能尽人臣之职，就可以凭借君主成就井养之功。

九五。井冽。寒泉食。三居甃下，未汲之泉也。五居甃上，已汲之泉也。阳刚中正，功及于物，有井冽寒泉食之象。冽，洁也。渫，洁之也。渫已可食，至此乃食。盖渫与洌性也，食不食命也。未有渫而不冽者。至此则井养之德已具，井养之功可行矣。象曰。寒泉之食，中正也。居中得正，故六爻唯五曰泉。虽未收上出之功，井之德已尽善矣。

九五爻辞说：井水清洌，寒泉可供饮用。九三在井甃之下，是尚未汲出的泉；九五在井甃之上，是已经汲出的泉。九五阳刚中正，功用及于万物，所以有「井洌寒泉食」之象。「洌」是洁净，「渫」是使它洁净；淘净了本已可食，到这里才真被食用。原来「渫」与「洌」属于自身的本性，「食不食」则属于遇合的命运，从没有淘净了而不清洌的。到此地步，井养的德已经完备，井养的功用可以施行了。《小象传》说「寒泉之食，中正也」：九五居中得正，所以六爻之中只有它称「泉」；虽然还没收到提出井口的功效，井的德性已经尽善了。

上六。井收勿幕。有孚元吉。收，成也，即小象之大成也。幕，蔽覆也，盖井之具也。有孚者，其出有源而用不穷也。上六虽非阳刚，而井之功用在上。坎口不揜，故有井收勿幕之象。济人泽物，元吉可知。象曰。元吉在上，大成也。他卦至终则变，井至上功乃大成也。按，水之大者不一，而圣人画卦有取于井者。凡水皆水之下流，故他卦言水，皆以险言之。独井泉在冬而温，乃天一之真性也。是以古者建国，必先卜井泉之便而居之。井之为用大矣。时解专就治道养民言之。然养德民治己治世，皆可观象于井。随其所处，以占其吉凶也。

上六爻辞说：井功告成而不加盖覆，其中自有诚信，大吉。「收」是完成，也就是《小象传》所说的「大成」；「幕」是遮盖，是盖井的器具；「有孚」是说泉水出于有源而取用不竭。上六虽非阳刚，可井的功用正在最上；坎的口没有被掩蔽，所以有「井收勿幕」之象。既能济人润物，大吉自不待言。《小象传》说「元吉在上，大成也」：别的卦到了终点就要变，井卦到上爻功用才大成。按：水面之大者种类不一，而圣人画卦独取于井。凡水都是往下流的，所以别的卦说到水，多用「险」来讲；唯独井泉在冬天反而温暖，那是天一生水的本真之性。所以古人建立都邑，一定先卜问井泉是否便利再定居。井的功用真是大啊。当时的解说只就治道养民立论；其实养德养民、修己治世，都可以观象于井，随各人所处的地位来断定吉凶。

革革卦，下离上兌。火燃则水涸，水决则火灭。又二女同居，志不相得。有变革之义，故为革。革卦次井。按，《序卦》：井道不可不革，故受之于革。井之为物久则污，易之则洁。不可不革，革所以次井也。全彖以改革之事，不信于初而信于后，其占可以大亨，而必利于正固，见革之不可轻也。六爻下三爻有不轻于革之意。上三爻则革之善者。而上革道已成，又不可过有所更。此全卦六爻之大畧也。

革卦下卦为离、上卦为兑。火烧起来水就干涸，水冲下来火就熄灭；又是两个女子同住一处，心志互不相投，含着变革之义，所以叫「革」。革卦排在井卦之后。按《序卦传》说：井道不可不加淘治变革，所以井卦之后接以革卦。井这东西日久就污浊，换过才洁净，不可不革，这就是革所以次于井的道理。就卦辞看，改革这件事，起初人们不信，事成之后才信；占断可以大为亨通，而必须利于正固，可见变革不是可以轻易发动的。就六爻看，下三爻含着不轻言变革的意思；上三爻则是善于变革的；而上六变革之道已成，又不可再多加更张。这是全卦六爻的大略。

革。巳日乃孚，元亨利贞，悔亡。革卦泽上火下，火燃水乾，水决火灭。又中少二女，合为一卦。少上中下，志不相得。故卦为革。日为离象。日入泽，有巳日象。民可与乐成，难于虑始。故不信于方革之时，而信于已革之日。内有文眀之德，外有和说之气，占可大亨。然而改革之事，非可妄举[文澜本“举”作“取”]。必得其正，则所革皆当而悔可亡。若不贞，则不孚而有悔矣。

卦辞说：革，到了日子人们才相信，大为亨通而利于守正，悔恨消失。革卦泽在上、火在下，火燃则水干，水决则火灭；又是中女（离）与少女（兑）合成一卦，少女在上、中女在下，心志互不相投，所以卦名为「革」。「日」是离之象，日落入泽中，便有「巳日」之象。百姓可以同他们享受成果，却难与他们谋划开端，所以在刚要变革之时不肯相信，到变革既成之日才相信。内卦有文明之德，外卦有和悦之气，占断可以大亨。然而改革之事不能轻率妄举（文澜阁本「举」作「取」）：必须做得端正，所改的才件件恰当而悔恨可消；倘若不守正，就取信不了人而要留下悔恨。

彖曰。革，水火相息。二女同居，其志不相得，曰革。以卦象释卦名义，与睽相似。相违背为睽，相灭息为革。二女不同行，离而去之而已。不相得则相克矣，故为革。

《彖传》说「革，水火相息；二女同居，其志不相得，曰革」。这是用卦象解释卦名之义，与睽卦相似：互相违背叫「睽」，互相消灭叫「革」。睽卦是两女不同路，各自离去罢了；此卦心志不投便进而相克，所以为「革」。

巳日乃孚，革而信也。文明以说，大亨以正。革而当，其悔乃亡。眀则烛事理，能见于已革之先。说则顺人情，能孚于已革之后。大亨者。除弊兴利，一事之大亨。伐暴救民，兴世之大亨。正者，顺天理合人心也。又亨以正，则革之当。革当而悔乃亡，见革之不可轻也。

《彖传》说「巳日乃孚，革而信也；文明以说，大亨以正；革而当，其悔乃亡」。「明」能照见事理，在未革之先就看得清楚；「悦」能顺应人情，在已革之后能取信于众。所谓大亨：除弊兴利，是一件事情上的大亨；讨伐暴君、拯救百姓，是一个时代的大亨。所谓「正」，是上顺天理、下合人心。又必须亨通而合于正，变革才算恰当；变革恰当而后悔恨才消失，可见变革不可轻率。

天地革而四时成。汤武革命，顺乎天而应乎人。革之时大矣哉。天地帝王之革，皆视其时。先时后时[文澜本“先时后时”作“后时先时”]，皆不可也。象曰。泽中有火。革。君子以治历明时。四时之变，革之大者。历之因时修改，革之义也。

《彖传》说「天地革而四时成；汤武革命，顺乎天而应乎人；革之时大矣哉」。天地的变革与帝王的革命，都要看准时机：抢在时机之前、落在时机之后（文澜阁本作「后时先时」），同样行不通。《大象传》说「泽中有火，革；君子以治历明时」。四时的推移，是变革中最大的；历法随着天时加以修订，正合「革」的意思。

初九。巩用黄牛之革。黄，中色。牛，顺物。离得坤之中，皆有牛象。虽当革时而居初位卑，无可革之权。无应，无共革之人。未可有为，当坚固以守，不可轻有所革。如用牛皮以束物者。故其巩固，有用黄牛之革之象。当以中顺自固也。初变为艮止，故有此象。象曰。巩用黄牛，不可以有为也。时位不可。

初九爻辞说：用黄牛皮牢牢捆缚。黄是居中之色，牛是柔顺之物；离卦得坤的中画，所以都有牛象。初九虽正当变革之时，却居于最下位卑，没有变革的权柄；又没有正应，也就没有共同举事的人。此时不可有所作为，应当坚固自守，不可轻言更改，就像用牛皮把东西捆牢一样，所以有「用黄牛之革」的坚固之象——应当以中道柔顺来自固。初九一变为艮，艮为止，所以有这个象。《小象传》说「巩用黄牛，不可以有为也」：是时机与位置都不容许。

六二。巳日乃革之。征吉。无咎。六二柔顺中正，文眀之主。有应于上，可以革矣。犹必巳日乃革，则征吉而无咎。彖言巳日，已革之日也。爻言巳日，日已至然后革也。盖德与位皆可革，犹俟其时也。象曰。巳日革之，行有嘉也。行，将然之辞。革必俟时，将有嘉美。

六二爻辞说：到了日子才动手变革，前往则吉，没有过错。六二柔顺中正，是文明之卦的主爻，上面又有九五相应，本来可以变革了；却仍必须等到「巳日」才革，那样前往才吉而无咎。卦辞所说的「巳日」，指变革已成之日；爻辞所说的「巳日」，指时日已到然后动手。可见德与位都具备可革的条件，仍旧要等待时机。《小象传》说「巳日革之，行有嘉也」：「行」是将要如此的语气——变革必待时机，将会有美好的结果。

九三。征凶贞厉。革言三就。有孚。应兑互乾为口为言，离居三，革言三就之象。中实，有孚之象。九三过刚不中，居离之极。自恃刚眀，躁于革[文澜本“革”作“进”]者。故戒以征则凶，虽贞亦厉也。然时当可革，爻位居三。审量所革再三，已有成说，亦可见信于人，而在所当革矣。象曰。革言三就，又何之矣。至于再，至于三，无所待矣。

九三爻辞说：贸然前往则凶，虽守正也危厉；变革的议论已经三度论定，可以取信于人。九三所应的上六属兑、又互乾，兑为口、乾为言，而离恰居第三爻，所以有「革言三就」之象；离卦中爻为实，是「有孚」之象。九三过于刚强而不居中，处在离卦的顶端，自恃刚明，急于求变（文澜阁本「革」作「进」），所以告诫它：贸然前往就凶，纵然守正也有危厉。然而时势确实到了可革之时，爻位又居第三，把所要变革的事反复审度三次，已经形成定论，也就能取信于人，属于应当变革的了。《小象传》说「革言三就，又何之矣」：到了第二次、第三次，就再没有什么可等待的了。

九四。悔亡。有孚。改命吉。以阳居阴，有悔之象。然卦已过中。水火之际，乃革之时。刚柔不偏，又革之用。故有悔亡之象。然必有孚则改命而吉矣。下三爻犹不轻革，至此则已革而改为新矣。三议革而后孚，四有孚而始改，革之序也。象曰。改命之吉，信志也。谓上下信九四之志也。

九四爻辞说：悔恨消失，有诚信，改易旧命则吉。九四以阳爻居阴位，本有悔恨之象；然而全卦已过中位，正当水火交接之际，恰是变革之时；刚柔不偏，又正是变革所须的功用，所以有「悔亡」之象。不过必须先有诚信，然后改易旧命才吉。下面三爻都还不肯轻易变革，到这里才真正革故而更新。九三是议定之后取信于人，九四是先有诚信而后动手更改，这就是变革的先后次第。《小象传》说「改命之吉，信志也」：是说上上下下都信服九四的志向。

九五。大人虎变。未占有孚。变，希革，毛毨。毛落更生，润泽鲜好[文澜本“好”作“明”]也。乾以纯阳为龙，以刚健亦为虎。五互乾有虎象。九五阳刚中正，当革之时而居尊位。汤武之顺天应人者也，故有大人虎变之象。有孚在未占之先，则致此者有素矣。象曰。大人虎变，其文炳也。炳者，如火日之光眀也，改正朔，易服色，制礼作乐皆是也。即彖所谓文眀以说也。

九五爻辞说：大人如虎一般焕然变化，不必占问就已有诚信。所谓「变」，就是《尚书·尧典》讲鸟兽「希革」「毛毨」的意思——旧毛脱落、新毛更生，润泽鲜好（文澜阁本「好」作「明」）。乾以纯阳为龙，以刚健也可为虎；九五所在的互体为乾，所以有虎象。九五阳刚中正，正当变革之时而居于尊位，正是商汤、周武那样顺天应人的人物，所以有「大人虎变」之象。诚信在未占之先便已具备，可见走到这一步是平日积累的结果。《小象传》说「大人虎变，其文炳也」：「炳」是像火光日光那样明亮，改定正朔、更换服色、制礼作乐都属于此，也就是《彖传》所说的「文明以说」。

上六。君子豹变。小人革面。征凶。居贞吉。虎文疏而著，故曰炳。豹文密而理，故曰蔚。九五皆阳，大人虎变之象。上六皆阴，君子豹变之象。兌说见于上，有革面象。君子小人，以位则有上下，以德则有邪正。上六处革之极，革道已成。君子变革其外而有文，小人变革其外而顺君，复何所求哉。若他有所往，则梗化之民凶矣。况上六之才亦不可有为，惟有居贞静守则吉耳。盖革非得已之事。初未可革，当中顺以自守。上既已革，当静正以自居。盖九五汤武之事，上六则伊吕之事也。

上六爻辞说：君子如豹一般变化，小人也改换了面目；此时再有所往则凶，安居守正则吉。虎的花纹疏朗而显著，所以叫「炳」；豹的花纹细密而有条理，所以叫「蔚」。九五是阳爻居阳位，纯乎阳刚，是「大人虎变」之象；上六是阴爻居阴位，纯乎阴柔，是「君子豹变」之象；兑之喜悦显现在上，便有「革面」之象。君子与小人，就地位说有上下之别，就德行说有邪正之分。上六处在变革的极点，变革之道已经完成：君子把外在也变得文采斐然，小人也改换面目而顺从君上，还求什么呢。倘若另有所往，那些梗阻教化的顽民就要遭凶了。何况上六的才质本来也不足有为，只有安居守正、静静自处才吉。变革本非得已之事：初九还不到可革之时，应当以中顺自守；上六变革既成，应当以静正自居。九五做的是商汤、周武的事，上六做的则是伊尹、吕尚那样辅佐守成的事。

象曰。君子豹变，其文蔚也。小人革面，顺以从君也。蔚者，隐然有文之谓。上六柔故也。全卦言变革之事，皆不得已而为之。初用黄牛，不敢轻于未革之先也。上言居贞，不敢扰于已革之后也。二之征吉，必俟巳日。三已三就，犹戒征凶。当革之时，必孚以信乎人心，当以合乎天理。乃可言四之改命，为五之虎变也。革岂易言哉。

《小象传》说「君子豹变，其文蔚也；小人革面，顺以从君也」。「蔚」是隐约含蓄而有文采，因为上六属阴柔的缘故。总看全卦所讲的变革，都是不得已才做的：初九「用黄牛」，是不敢在未革之先轻举妄动；上六说「居贞」，是不敢在已革之后再去搅扰；六二的「征吉」，必须等到「巳日」；九三已经「三就」，还要告诫它「征凶」。正当可革之时，必须以诚信取信于人心，必须上合于天理，然后才谈得上九四的「改命」、九五的「虎变」。变革岂是可以轻易说的呢。

鼎鼎卦，下巽上离。取其象，亦取其义。取象有二。以全体言之。下植为足，中实为腹，对峙于上为耳，横亘于上为铉。以二体言之。中虚在上，下有足以承之。皆鼎象也。取义则以木从火，烹饪之义。故为鼎。鼎卦次革。按，《序卦》：革物者莫若鼎，故受之以鼎。水火不可同处，能使相合为用而不相害。易坚为柔，变生为熟，能革物也。鼎所以次革也。

鼎卦下卦为巽、上卦为离。取名既取它的形象，也取它的义理。取象有两种讲法：就六画整体说，最下一画竖立像鼎足，中间三画充实像鼎腹，上面两旁对峙的像鼎耳，最上横贯的像举鼎的铉；就上下二体说，上体中间虚空，下面有足承托着它——都是鼎的形象。取义则是以木入火，含烹饪之义，所以叫「鼎」。鼎卦排在革卦之后。按《序卦传》说：变革事物没有比鼎更彻底的，所以革卦之后接以鼎卦。水与火本不能共处，鼎却能使二者相合为用而不相妨害；把坚硬的化为柔软，把生的变为熟的，正是变革事物，这就是鼎所以次于革的道理。

全彖以内巽顺而外文明，柔进居尊，得中应刚，可以大亨。而六爻之义则以上出为功。初幸其出否。二幸其远仇。三不知六五之君则为失义。四不知应于初六之小人则为失信。唯五之中实，与上刚柔之节，有吉占焉。盖井与鼎，皆以上出为功故也。此全卦六爻之大畧也。

就卦辞看：内卦巽为柔顺、外卦离为文明，柔爻上进而居尊位，居中而下应刚爻，因此可以大为亨通。而六爻的义理则以把鼎中之物取出供用为功。初六可庆幸的是能倒出旧污；九二可庆幸的是能远离仇敌；九三不知归向六五之君，就算失了君臣之义；九四不该下应初六这个小人，那便失了受托之信；只有六五中虚而以中为实、上九刚柔调节得宜，才有吉的占断。原因在于井卦与鼎卦都以「上出」为功。这是全卦六爻的大略。

鼎。元吉、亨。吉字衍文。彖曰。鼎、象也。以木巽火、亨饪也。圣人亨以享上帝、而大亨以养圣贤。象，卦画取鼎之象也。亨饪，以二体言鼎之用也。亨饪不过祭祀宾客。祭之大者莫过于上帝，宾之大者莫过于圣贤。享帝贵诚，用犊而已，故言亨。圣贤备饔飱牢醴之盛，故言大亨。此以卦体释卦名义也。

卦辞说：鼎，元吉，亨。其中「吉」字是多出来的衍文。《彖传》说：「鼎，象也；以木巽火，亨饪也；圣人亨以享上帝，而大亨以养圣贤。」所谓「象」，是卦画取了鼎的形象；所谓「亨饪」（即烹饪），是就上下二体讲鼎的功用。烹饪不外用于祭祀与待客：祭祀之大莫过于祭上帝，待客之大莫过于养圣贤。祭天贵在诚敬，用一头牛犊也就够了，所以只说「亨」；供养圣贤则要备齐饔飱牢醴的丰盛之礼，所以说「大亨」。这是用卦体解释卦名之义。

巽而耳目聪明，柔进而上行，得中而应乎刚，是以元亨。以卦象言，则内巽而五为鼎耳、离为目。此心顺巽[文澜本“顺巽”作“巽顺”则入乎义理、耳目聪明则审乎事几，有其德矣。以卦综言，则革下卦之离二，上行居五，有其位矣。以卦体言，则五有虚中之君，而二应以刚中之臣，有其辅矣。明良道合，治化大成，宜占为元亨也。柔进上行得中应刚与睽同。而占不同于睽之小事，反同于大有之元亨，其时与德之異也。

《彖传》说「巽而耳目聪明，柔进而上行，得中而应乎刚，是以元亨」。从卦象说，内卦为巽，六五是鼎耳，离为目：心地柔顺谦逊（文澜阁本「顺巽」作「巽顺」）就能深入义理，耳目聪明就能审察事机——这是有其德。从综卦说，革卦下体离的第二爻上行而居第五位——这是有其位。从卦体说，六五是虚中纳贤之君，九二以刚中之臣与之相应——这是有其辅。君明臣良、其道相合，治化大成，占断自然是「元亨」。「柔进上行、得中应刚」的说法与睽卦相同，然而占断不像睽卦那样只宜小事，反而同于大有卦的「元亨」，这是因为时势与德性有别。

象曰。木上有火。鼎。君子以正位凝命。离为听政之位。巽为命令。天之命，亦命也。恭已以正其位，而凝因[文澜本“因”作“固”其所受于天之命。盖鼎为重器，故有正位凝命之象。

《大象传》说「木上有火，鼎；君子以正位凝命」。离是听政之位，巽是命令；上天的付与，同样是一种命。君子恭敬自持以端正其位，从而凝聚固守（文澜阁本「因」作「固」）自己受之于天的使命。鼎是国家的重器，所以有「正位凝命」之象。

初六。鼎顚趾、利出否、得妾以其子、无咎。初居鼎之下，趾象。上应九四，有顚趾之象。然当卦初，鼎未有实。旧有否恶之积，因颠而出去之，有利出否之象。六以阴居初不正，有妾之象。趾不宜颠而利以出否，妾得不足贵而以得子。盖因败以为功，因贱以致贵也。故占可无咎。

初六爻辞说：鼎足翻倒过来，正好倒出污秽；犹如纳妾而因她生了儿子，没有过错。初六在鼎的最下，是鼎足之象；它上应九四，被牵引而上，所以有「颠趾」之象。不过正当一卦之初，鼎中还没有盛物，旧日积存的污秽正好借着倾倒而清除出去，所以有「利出否」之象。六以阴爻居初位并不当正，有「妾」之象。鼎足本不该翻倒，却因翻倒而利于出污；妾本不足为贵，却因生子而变贵——都是因失败而成功、因卑贱而致尊，所以占断可以没有过错。

象曰。鼎顚趾、未悖也。利出否，以从贵也。顚趾悖矣。可以出否，则未悖。从贵，去鼎中否之可贱，以从珍羞之可贵者也。九二。鼎有实。我仇有疾。不我能即。吉。以刚居中，有实之象。我仇，谓初。阴阳相求而不相得，所谓怨耦曰仇也。二以刚中自守，初虽近而颠趾，不能就之。有我仇有疾，不我能即之象，故吉。

《小象传》说「鼎颠趾，未悖也；利出否，以从贵也」。鼎足翻倒本是悖理的，但既然借此倒出污秽，就不算悖理。「从贵」是去掉鼎中可鄙的污秽，好迎接珍馐美味这些可贵之物。九二爻辞说：鼎中盛着实物；我的仇敌有病，不能靠近我，吉。九二以阳刚居中，是鼎中有实之象。「我仇」指初六：阴阳本相求却彼此不投，就是《左传》所谓「怨耦曰仇」。九二以刚中自守，初六虽近，却因鼎足已颠而无法就近于它，所以有「我仇有疾、不我能即」之象，因此得吉。

象曰。鼎有实、慎所之也。我仇有疾，终无尤也。虽有实而不愼所之，则为仇所即而有尤矣。不暱于初，上从六五之正应，所以有吉无尤。九三。鼎耳革。其行塞。雉膏不食。方雨亏悔。终吉。革，变革也。九三以阳居鼎腹之中，本有美实者也。然与五不相应。五为鼎耳。鼎耳方革，不可举移，故有鼎耳革，其行塞之象。上卦离为雉。

《小象传》说「鼎有实，慎所之也；我仇有疾，终无尤也」：鼎中虽有实物，若不慎重自己的去向，就会被仇敌贴上来而招致过失；九二不亲昵初六，向上追随六五这个正应，所以有吉而无过失。九三爻辞说：鼎耳变形，行动受阻，肥美的野鸡肉吃不上；等到阴阳和洽降下雨来，悔恨便减少，终究得吉。「革」就是变革。九三以阳爻居鼎腹之中，本是盛着美味的；然而它与六五并不相应。六五是鼎耳，鼎耳正在变形，不能抬举移动，所以有「鼎耳革，其行塞」之象。上卦离为雉。

三变为坎为膏。互兌三变则兌口不成。承上卦文明之腴而不见应于五。有雉膏不为人所食之象。又变坎为雨。阴阳和刚雨。三以阳居阳为得其正。然以正自守而五将求之，如阴阳之和而雨，悔可亏而终得吉矣。象曰。鼎耳革，失其义也。仕以行义。三不应五而应上，失君臣之义。

九三一变为坎，坎为膏；本有互兑，三爻一变则兑口不成。它承接着上卦文明的膏腴，却得不到六五的响应，所以有「雉膏不为人所食」之象。又，变为坎则为雨，阴阳调和便降雨（源文「刚」字当是「则」字之讹）。九三以阳爻居阳位，是得其正；能以正自守，六五终将来求它，就像阴阳和洽而成雨，悔恨可以减损而终得吉。《小象传》说「鼎耳革，失其义也」：出仕是为了行义，九三不应六五而去应上九，便失了君臣之义。

九四。鼎折足、覆公餗，其形渥。凶。九四居上任重，有实之鼎也。而下应初六之阴，大臣信任匪人，败坏国事，倾覆天禄，享上帝养圣贤之用皆废矣。初在下，足象。互兌为毁折，折象。四变为震，震动顚覆，有折足而覆公餗之象。形渥作刑，谓重刑也。《周礼》所谓不于市而以适甸师氏者也。不胜任而被重刑也。初否未出，颠之，犹可舍旧而求新。四鼎有实，折之，则鼎毁而用废。吉凶所以異也。

九四爻辞说：鼎足折断，倾覆了王公的美食，自身沾满污渥，凶。九四居上位而担着重任，是一只装满实物的鼎；却下应初六这个阴爻，等于大臣信任了不该信任的人，把国事败坏，倾覆天赐的禄位，祭上帝、养圣贤的功用全都废弃。初六在下，是足之象；互体为兑，兑为毁折，是「折」之象；九四一变为震，震动而倾覆，所以有「折足而覆公餗」之象。「形渥」当读作「刑剭」，指重刑，就是《周礼》所说不在市曹行刑而送到甸师氏那里处置的那一种，意思是不胜其任而遭受重刑。初六时鼎中污秽还没倒出，把它颠过来，还可以舍旧图新；九四时鼎中已有实物，一折断则鼎毁而功用尽废——吉凶的分别就在这里。

象曰。覆公餗，信如何也。才不胜任，无以自信，亦失君上信任之意矣。六五。鼎黄耳。金铉。利贞。五有耳象。黄中色。五居中，有黄耳象。金，刚物。铉，贯耳以举鼎者。五变乾，金铉象。五以柔中下应九二之刚中，有黄耳金铉之象。六五非正，故勉以利贞。盖以柔中之君下用刚中之臣，即彖所谓得中而应乎刚者也。或以铉为上九，则与玉铉重复，且失象意。

《小象传》说「覆公餗，信如何也」：才力不胜其任，自己都无从自信，也辜负了君上信任的本意。六五爻辞说：鼎配黄色的耳、金属的铉，利于守正。第五爻本有耳之象；黄是居中之色，六五居中，所以有「黄耳」之象。金是刚硬之物，「铉」是穿过鼎耳用来抬鼎的横杠；六五一变为乾，乾为金，是「金铉」之象。六五以柔中之德下应九二的刚中，所以有「黄耳金铉」之象。六五以阴居阳并不当正，所以勉励它「利贞」。这是说以柔中之君在下任用刚中之臣，也就是《彖传》所谓「得中而应乎刚」。有人把「铉」解作上九，那就与上九的「玉铉」重复，而且失了取象的本意。

象曰。鼎黄耳，中以为实也。五中虚，以得中为实德。上九。鼎玉铉。大吉无不利。举鼎在铉，故上有铉象。以刚居阴，刚而能温。又上变为震为玉。有玉铉之象。玉非可为铉，取象不可拘也。鼎道贵和。至此，则阴阳和而鼎之功成。可举鼎实以成养人之功矣，故其占大吉无不利。时解以言相道之得中者，亦可。

《小象传》说「鼎黄耳，中以为实也」：六五中爻虚空，正以「得中」作为它充实的德性。上九爻辞说：鼎配上玉铉，大吉，无所不利。抬鼎全靠铉，所以上爻有铉之象。上九以阳刚居阴位，刚强而能温润；上爻一变为震，震为玉，所以有「玉铉」之象。玉本不能真拿来做铉，可见取象不必拘泥。鼎道贵在调和，到此则阴阳和洽而鼎的功用告成，可以把鼎中之实抬出来成就养人之功，所以占断是大吉而无不利。当时的解说用它来讲宰相之道贵在得中，也说得通。

象曰。玉铉在上，刚柔节也。爻刚位柔，刚柔中节，故成变理之功也。全卦有元亨之象，而六爻独五上为最吉。盖井与鼎皆以上出为功。五为主鼎之君，上辅鼎之臣。二应五，亦辅鼎者也。君臣相得以成至治而致元亨，故皆吉。初在下附势，犹幸能因败以为功。三有德不仕，亦终能守正以待遇。唯四以大臣比匪，遂致覆餗。虽因事为占，不必过拘。而就君臣治道言之，则大畧如是矣。

《小象传》说「玉铉在上，刚柔节也」：爻是阳刚而位是阴柔，刚柔恰到好处，所以能成就调理变化之功。总看全卦有元亨之象，而六爻之中唯独六五、上九最吉。因为井卦与鼎卦都以「上出」为功：六五是主鼎之君，上九是辅鼎之臣，九二上应六五，也算辅鼎的人。君臣相得而成就至治、招致元亨，所以都吉。初六在下依附权势，还幸而能因失败而成功；九三有德而未获任用，也终究能守正以等待遇合；只有九四身为大臣却亲比匪人，终致覆餗之凶。这些虽然是随事取占，不必过分拘泥，但就君臣治道来讲，大致就是如此。

震震卦，一阳动于二阴之下。动而震惊，故为震。震卦次鼎。按，《序卦》：主器者莫若长子，故受之以震。鼎者，器也。震为长男，承主重器，震所以次鼎也。全彖以震有可亨之道。盖人能戒惧，则虽震动不失其常，不丧其所主[文澜本“主”作“主者”]之重也。六爻以初为震主，与彖同占。四陷二阴之间，则失所以震矣。四阴皆受震者。二乘初刚而厉，三稍远则无眚矣。五乘四刚以居中不至有丧，上远四则不于其躬矣。此全卦六爻之大畧也。

震卦是一个阳爻动于两个阴爻之下，一动而使人震惊，所以叫「震」。震卦排在鼎卦之后。按《序卦传》说：主掌宗庙重器的没有比长子更合适的，所以鼎卦之后接以震卦。「鼎」是器，「震」为长男，承担并主掌重器，这就是震所以次于鼎的道理。就卦辞看，震含着可以亨通之道：人若能常存戒惧，那么虽遇震动也不失其常度，不至丢掉自己所主掌（文澜阁本「主」作「主者」）的重器。就六爻看，初九是震卦之主，占断与卦辞相同；九四陷在两阴之间，便失去了所以为震的作用。其余四个阴爻都是受震的：六二乘初九之刚所以危厉，六三稍远一些便可无灾；六五乘九四之刚而能居中，不至于有丧失；上六离九四远，震便不及于自身。这是全卦六爻的大略。

震。亨。震来虩虩、笑言哑哑。震惊百里、不丧匕鬯。虩虩，恐惧惊顾之貌。哑哑，言笑自如也。匕，所以举鼎实。鬯，所以和秬黍。皆主祭之君所亲执者。震一阴方动而上为二阴所掩，有虩虩之象。阴破而上达，有哑哑之象。雷鸣及远，有震惊百里之象。长子主器，有不丧匕鬯之象。震有可亨之道。虩虩，震也。笑言以下，震之亨也。以人心言之。苟能常自戒惧，如震之来虩虩不宁。然仰不愧，俯不怍，从容自得。虽忧患之至如雷，震惊百里之远。在我亦不至失所守之重也。

卦辞说：震，亨通。雷震来时惊惧四顾，随后谈笑自如；雷声震惊百里之远，主祭者手中的匕与鬯却不曾失落。「虩虩」是恐惧惊顾的样子，「哑哑」是言笑自若。「匕」是从鼎中取出祭肉的器具，「鬯」是用秬黍调和酿成的香酒，都由主祭之君亲手执掌。震卦初爻方动而上面被两阴掩盖，有「虩虩」之象；阳气冲破阴层而上达，有「哑哑」之象；雷鸣传得极远，有「震惊百里」之象；长子主掌宗器，有「不丧匕鬯」之象。震含有可亨之道：「虩虩」是震的本身，「笑言」以下才是震的亨通。就人心说：若能时常自我戒惧，如同雷震到来时那样惊惧不宁，然而仰不愧于天、俯不怍于人，从容自得；那么纵使忧患来势如雷，震惊到百里之外，在自己这里也不至于丢掉所守的重任。

彖曰。震、亨。震则自亨、唯震故亨，兼二义。震来虩虩、恐致福也。笑言哑哑、后有则也。恐致福，恐惧以致福。所谓生于忧患也。后，恐之后也。有则者，言笑有常，不以震惊而变也。震惊百里、惊远而惧迩也。出可以守宗庙社稷，以为祭主也。

《彖传》说「震，亨」。这句兼含两层意思：震动本身自然亨通，又正因为有震动所以才亨通。《彖传》接着说「震来虩虩，恐致福也；笑言哑哑，后有则也」。「恐致福」是因恐惧戒慎而招来福，就是孟子所说的「生于忧患」；「后」指恐惧之后；「有则」是说言笑有常度，不因震惊而变态。《彖传》再说「震惊百里，惊远而惧迩也；出可以守宗庙社稷，以为祭主也」。

惊远惧迩，言雷威之可畏也。此句之下，程子谓脱不丧匕鬯四字，从之。出字，或云即鬯字之误。今应作帝出乎震之出，谓继世而主祭也。当其执匕鬯以祭，心存诚敬，虽震惊百里而莫之闻，可以为宗庙社稷之主矣。如舜之烈风雷雨弗迷，尧乃使之嗣位是也。

「惊远惧迩」是说雷威之可畏。此句下面，程颐认为脱落了「不丧匕鬯」四个字，这里依从他的说法。「出」字，有人说就是「鬯」字之误；如今应当读作《说卦传》「帝出乎震」的「出」，指继承世统而主持祭祀。当他手执匕鬯行祭之时，心中诚敬专一，纵然雷震百里也充耳不闻，这样就可以做宗庙社稷之主了。就像《尚书》所载舜在烈风雷雨中不迷失方向，尧于是让他继承帝位，正是这个意思。

象曰。洊雷震。君子以恐惧修身。上下皆震，重袭而至，故曰洊。恐惧存于心，修省见于事。恐惧继以修省，所以尽畏天之实，象雷之洊也。初九。震来虩虩。后笑言哑哑。吉。初九九四二爻，震之所以为震者。下余四阴爻，皆受震者。而初又成卦之之主也，故占与彖同。爻之吉，即彖之亨也。

《大象传》说「洊雷震，君子以恐惧修身」。上下都是震，雷声重叠相继而来，所以叫「洊」。恐惧存在心里，修省表现在事上；恐惧之后接着修省，才算尽了敬畏天命的实功，正像雷之相继不绝。初九爻辞说：雷震来时惊惧四顾，随后谈笑自如，吉。初九与九四这两爻，是震之所以成为震的；下面其余四个阴爻，都是受震的。而初九又是成卦之主，所以它的占断与卦辞相同；爻辞说的「吉」，就是卦辞说的「亨」。

象曰。震来虩虩、恐致福也。笑言哑哑、后有则也。六二。震来厉。亿丧贝。跻于九陵。勿逐七日得。亿，大也，十万曰亿。贝，介虫，古者用为宝货也。跻，升也。九陵，犹九皐，高处也。二变为离贝象。六二乘初九之刚，有震来甚厉必丧其重宝之象。上互三四为艮，有升于九陵以避之之象。占者为震动而有所失，能中正自守，则不求而终获也。

《小象传》说「震来虩虩，恐致福也；笑言哑哑，后有则也」，与《彖传》所释文句相同。六二爻辞说：雷震到来十分危厉，估量要丧失重宝，登上高陵去躲避；不必追寻，七日之后自会失而复得。「亿」是大数，十万为亿；「贝」是有甲壳的水生动物，古人用作宝货；「跻」是登上；「九陵」犹如说「九皋」，指高处。六二一变为离，有贝之象。六二凌乘初九之刚，所以有雷震来势极猛、势必丧其重宝之象；向上与三、四互体成艮，艮为山，有登上九陵避难之象。占者因震动而有所丧失，只要能守中持正，不去追索也终究会失而复得。

象曰。震来厉，乘刚也。近雷之威，故危。六三。震苏苏。震行无眚。苏苏，缓散自失之状。以阴居阳。当震时而所居不正，有苏苏自失之象。然去震初稍远，因震而能行。去其不正，犹可以避灾眚。三互坎为眚，变阳则无眚之象。象曰。震苏苏，位不当也。不中不正，故宜急去。

《小象传》说「震来厉，乘刚也」：贴近雷的威势，所以危险。六三爻辞说：震得神情涣散；因震而行动则没有灾祸。「苏苏」是缓散失神的样子。六三以阴爻居阳位，正当震动之时而所居不正，所以有「苏苏」失措之象；然而它离初九这个震源稍远，能借着震惧而行动起来，去掉自身的不正，也就还可以躲开灾眚。六三互坎，坎为灾眚，此爻变为阳则成「无眚」之象。《小象传》说「震苏苏，位不当也」：既不居中又不当位，所以应当赶紧离开原地。

九四。震遂泥。遂者，不反之意。泥滞溺也。以刚居柔，不中不正，陷于二阴，互坎为泥，故有遂泥之象。盖无奋发之才而溺于宴安之私者也。象曰。震遂泥，未光也。阳本光眀。陷阴，故未光。

九四爻辞说：一震便陷进泥中。「遂」是一去不返的意思，「泥」是滞陷沉溺。九四以阳爻居阴位，既不居中又不当位，陷在上下两阴之间，互体为坎，坎为泥，所以有「遂泥」之象。这正是没有奋发之才、又沉溺于安逸之私的人。《小象传》说「震遂泥，未光也」：阳本来是光明的，一陷入阴中，所以说不能光大。

六五。震往来厉。亿无丧有事。以柔居尊，当震之时，下乘四刚。初始震为往，四洊震为来。五为君位震主，故有往来厉之象。然柔而得中，不至于大有丧。而震动戒惧之后，事功因之以立。故有亿无丧有事之象。五与二皆乘刚，而四遂泥，其势稍缓。故往来厉较之来厉者稍殊，而无丧又不同于丧贝，有事则又不但勿逐而已。象曰。震往来厉，危行也。其事在中，大无丧也。往来皆厉，行则有危矣。得中德而能有事，故可无大丧。

六五爻辞说：震动往来都有危厉，但估量不会丧失什么，还能有所建树。六五以柔爻居尊位，正当震动之时，下面乘着九四之刚。初九最先震动叫「往」，九四重震而来叫「来」；六五是君位、又是受震之主，所以有「往来厉」之象。然而它柔而得中，不至于有大的丧失；而且经过震动戒惧之后，事功反倒由此建立，所以有「亿无丧有事」之象。六五与六二都是乘刚，但九四已经「遂泥」，来势稍缓，所以「往来厉」比起六二的「震来厉」略有不同；「无丧」也不同于六二的「丧贝」；「有事」更不止于六二那样「勿逐」而已。《小象传》说「震往来厉，危行也；其事在中，大无丧也」：往来都危厉，行动自然有险；但既得中道之德而又能建立事功，所以可以不致大有丧失。

上六。震索索。视矍矍。征凶。震不于其躬。于其邻。无咎。婚媾有言。索索，神气不存也。矍矍，视不定也。邻谓五。婚媾指三。以阴柔处震之极，有震索索之象。上变离为目，有视矍矍之象。三居位不正，故宜行则无眚。六居上正矣，而过惧。行必有失，故有征凶之象。四刚近五而远上。然能因此以自戒惧，知畏天者也。故有不于其躬于其邻，而于义无咎之象。上变离为中女，坎为中男，婚媾之象。三与上皆阴柔而不相应，有婚媾有言之象。亲者尚议之，则疎者可知。

上六爻辞说：震得浑身发抖，两眼张望不定；此时前行则凶。雷震没有落到自己身上，而落在邻人身上，没有过错；只是姻亲之间会有闲话。「索索」是神气涣散不存，「矍矍」是目光游移不定。「邻」指六五，「婚媾」指六三。上六以阴柔处在震卦的极点，所以有「震索索」之象；上六一变为离，离为目，所以有「视矍矍」之象。六三居位不正，所以宜于行动才没有灾眚；上六以阴爻居阴位本已得正，却又过分惊惧，一动必有闪失，所以有「征凶」之象。九四阳刚，离六五近而离上六远；上六却能借此自我戒惧，正是懂得敬畏天威的人，所以有「不于其躬、于其邻」而于义无咎之象。上六一变为离，离为中女，坎为中男，是「婚媾」之象；六三与上六同属阴柔而不相应，所以有「婚媾有言」之象——连亲近的人尚且议论，疏远的就更可想而知了。

象曰。震索索，中未得中也。虽凶无咎，畏邻戒也。中未得，谓处震极，中心有所未安也。因邻戒而知畏，可以无咎矣。全卦皆言震惧，而六爻皆无凶咎之言。上虽征凶，而亦无咎。大抵人心泰侈则致祸，戒惧则致福也。

《小象传》说「震索索，中未得中也；虽凶无咎，畏邻戒也」。所谓「中未得」，是说身处震动的极点，内心有所不安。因邻爻的警戒而知道畏惧，就可以没有过错了。总看全卦通篇讲的都是震动恐惧，而六爻却都没有凶咎的断语；上六虽说「征凶」，也仍旧「无咎」。大抵人心一旦骄泰奢肆就招祸，能够戒慎恐惧就得福。

艮艮卦，一阳居二阴之上。阳动至上则止，阴性本静。上止下静，故为艮。不曰止而曰艮，止有畜止之义，艮有安止之义。又其象为山，有安重坚实之意。故曰艮也。艮卦次震。按，《序卦》：震者，动也。物不可以终动，止之，故受之艮。艮者，止也。动静相因，艮所以次震也。全彖以上下不相应而相背，为各止其所之义。动静皆止，无我无人。此全彖之大旨也。

艮卦是一个阳爻居于两个阴爻之上。阳自下而动，升到最上便停住；阴的本性原就安静。上面停止、下面安静，所以叫「艮」。不说「止」而说「艮」，是因为「止」偏于强行畜止之义，「艮」则有安然而止之义；加上它的卦象为山，含着安稳厚重、坚实不移的意味，所以称「艮」。艮卦排在震卦之后。按《序卦传》说：「震」是动，事物不可能一直动下去，总得止住它，所以震卦之后接以艮卦；「艮」就是止。动与静互为因依，这就是艮所以次于震的道理。就卦辞看，全卦上下各爻两两不相应而是彼此背向，取的是各自安止于所当止之位的意思：动也止、静也止，既无我见也无人见。这是卦辞的大旨。

六爻从二阳爻起义，而全艮之时用者独在乎上。盖九三互震，失止之义，故有厉薰心之占。九五近上艮，故悔亡。四远之，则亦艮其身而已。二近下艮，能艮腓而不能拯。初则远之，但未失正而已。此六爻之大畧也。

就六爻说，义理是从两个阳爻发端的，而能保全艮卦时用之善的却只在上九一爻。九三互体成震，失了「止」的本义，所以有「厉薰心」的占断；九五靠近上九的艮体，所以「悔亡」；六四离得远些，也就只做到「艮其身」；六二靠近下卦的艮，能止住自己的小腿却拯救不了别人；初六离得更远，不过是「未失正」而已。这是六爻的大略。

艮其背。不获其身。行其庭。不见其人。无咎。艮，一阳止于二阴之上。阳自下升，至上而止，其象为山。取坤地而隆其上之状，亦止而不进之意也。人以面前为身，后为背。一身皆动，而背则静。耳目口鼻皆有欲，唯背无欲。止之至也。卦体似人背面而立，故有艮其背之象。盖天下之理，止于其所当止也。然理有所当止而多所扰者，起于有我之私。唯艮其背则无我之见，是以有不获其身之象。理有所当止而多所歧者，又起于有人之见。唯艮其背，虽应事接物，各因其宜，无人之见，是以有行其庭不见其人之象。内外两忘，动静皆定，所以无咎。

卦辞说：止于其背，便觉察不到自己这个身；走进他的庭院，也看不见那个人；没有过错。艮是一阳止于二阴之上：阳自下上升，到顶端便止住，其象为山——取大地隆起其上的形状，也含着止而不再前行的意思。人以面朝的一面为身、背后一面为背；全身都会动，唯有背是静的；耳目口鼻各有欲望，唯有背无欲——这是「止」的极致。卦体好像人背朝外而立，所以有「艮其背」之象。天下的道理，本在于止于所当止之处。然而道理虽有当止之处而人偏多扰动，病根出在「有我」之私；唯有「艮其背」才没有我见，所以有「不获其身」之象。道理虽有当止之处而人偏多生歧异，病根又出在「有人」之见；唯有「艮其背」，虽然照样应事接物、各随其宜，却没有人我对立之见，所以有「行其庭不见其人」之象。内外两忘，动静皆定，因此没有过错。

彖曰。艮，止也。时止则止，时行则行。动静不失其时，其道光明。此释卦名也。时止而止固止，时行而行亦止。非胶于止，唯其时各当，所以为止也。人心无主则昏。中有定止，自然光眀。又艮一阳见于二阴之上，光眀著见，阴莫能掩，有光眀之象。

《彖传》说「艮，止也；时止则止，时行则行；动静不失其时，其道光明」。这是解释卦名。该止的时候止住固然是止，该行的时候行动其实也是止——并不是死板地粘着不动，只因每一步都合于时宜，所以才叫「止」。人心没有主宰就昏昧，心中有一定的归止，自然光明。再者艮是一个阳爻显现在两阴之上，光明显著，阴不能遮掩，所以有光明之象。

艮其止，止其所也。上下敌应，不相与也。是以不获其身，行其庭不见其人，无咎也。背即止之所，故易背为止，以见背即止也。以卦体言之，内外相敌而不相与。阳上而阴下，一阳而统二阴，理无可加。阴阳各正其性，无外求之意。所以内不见己，外不见人也。

《彖传》说「艮其止，止其所也；上下敌应，不相与也；是以不获其身，行其庭不见其人，无咎也」。「背」正是所当止之处，所以《彖传》把卦辞的「背」字换成「止」字，用来点明背就是止。从卦体说，内卦与外卦两两相敌而不相交与；阳在上、阴在下，一阳统领二阴，道理上无可增益；阴阳各自端正其本性，没有向外求索的意思，所以内不见自己、外不见他人。

象曰。兼山。艮。君子以思不出其位。内外皆山，故曰兼山。理之所止为位。思各得其所止，不出其位也。不出位，身之止。思不出位，心之止。亦兼山之义也。

《大象传》说「兼山，艮；君子以思不出其位」。内外都是山，所以叫「兼山」。道理所当止之处就是「位」；思虑各得其所当止，就是不出其位。行为不出其位，是身之止；思虑不出其位，是心之止——身心两层相叠，也正合「兼山」的意思。

初六。艮其趾。无咎。利永贞。趾，所以行。初阴在下，方行之初。当止而止，不失其正，故有艮其趾无咎之象。止贵有终。恐阴柔不能固守，故勉以利永贞。象曰。艮其趾，未失正也。当止而行则非正，事初而止则正未失。

初六爻辞说：止住脚趾，没有过错，利于长久守正。脚趾是用来行走的。初六以阴爻居最下，正当将行未行之际，该止就止，不失其正，所以有「艮其趾无咎」之象。止贵在能坚持到底；只怕它阴柔守不长久，所以勉励它「利永贞」。《小象传》说「艮其趾，未失正也」：该止的时候反而行动就不正，事情刚开头就止住，正道便没有失掉。

六二。艮其腓。不拯其随。其心不快。二居限之下，趾之上，有腓象。居中得正，有艮其腓之象。三为限，腓之所随。三过刚不中，止于上而薰心。二柔弱不能往而拯之，然非其心之所欲也。故有不拯其随，其心不快之象。象曰。不拯其随，未退听也。三止于上，亦不肯退而听二也。

六二爻辞说：止住小腿肚，不能拯救它所随从的部位，心里不痛快。六二在腰际之下、脚趾之上，正是小腿肚（腓）之象；它居中得正，所以有「艮其腓」之象。九三是腰，小腿肚原是随着腰而动的。九三过刚而不居中，强止在上面而危厉薰心；六二柔弱，不能上去救它，然而这并非它心里所愿，所以有「不拯其随，其心不快」之象。《小象传》说「不拯其随，未退听也」：九三固执地止在上面，也不肯退下来听从六二。

九三。艮其限。列其夤。厉薰心。限，身上下之际。夤，腰膂也。九三上下卦之间，有限之象。人身荣卫上下流通，则身舒而心泰。九三以刚限于上下二柔之间，止而不动。如腰脊中强，上下荣卫隔绝，百骸不属，危惧惊心。故有艮其限，列其夤而危厉薰心之象。艮以九居三为得正，乃至于薰心者。盖三互四五为震为动，艮之反也。当动之时而止，犹腰膂本转动之处，乃中强不能屈伸。所以危厉薰心，亦有震惊之象也。

九三爻辞说：止在腰际，撕裂了脊肉，危厉如火薰心。「限」是身体上下的分界，「夤」是腰脊之肉。九三处在上下卦交界之间，所以有「限」之象。人身的营卫之气上下流通，身体才舒畅、心里才安泰。九三以阳刚横限在上下两个阴柔之间，止住不动，就像腰脊中间僵硬，上下营卫隔绝，百骸不相连属，令人危惧惊心，所以有「艮其限、列其夤」而危厉薰心之象。艮卦里以九居三本算得正，竟弄到薰心的地步，是因为三与四、五互体成震，震主动，正是艮的反面：当动之时反而强止，就像腰脊本是可以转动的部位，偏偏僵直不能屈伸，所以危厉薰心，其中也含着震惊之象。

象曰。艮其限，危薰心也。震上动极不宁，故心不安。艮三则所止不适，故心危厉也。六四。艮其身。无咎。以阴居阴，时止而止，有艮其身之象。可以无咎矣。咸与艮皆以人身取象。艮四正当心位，不言心而言身，兼动静而言也。心不可见，身止则心之得所止可知矣。

《小象传》说「艮其限，危薰心也」：震卦上爻是动到极处而不得安宁，所以心不安；艮卦九三则是所止之处不合宜，所以心生危厉。六四爻辞说：止住上身，没有过错。六四以阴爻居阴位，该止的时候便止，所以有「艮其身」之象，可以没有过错。咸卦与艮卦都取人身为象；艮卦第四爻正当心的部位，却不说「心」而说「身」，是要兼动静两面来讲。心是看不见的，身既止住，心已各得其所止也就可想而知了。

象曰。艮其身，止诸躬也。成已未能成物也。六五。艮其辅。言有序。悔亡。辅，颊两傍骨。不言颊舌止言辅，背后所见也。六五正当辅之地，言所由出也。以柔居尊，发则为丝纶之言。然柔而得中，言不轻发。发必有秩秩之德音，故为艮其辅，言有序之象。以阴居阳，疑于有悔。然能得中，悔可亡矣。人莫大于言行，艮趾艮腓慎其行，艮辅慎其言也。

《小象传》说「艮其身，止诸躬也」：这是能成就自己而还不能成就外物。六五爻辞说：止住牙床，说话有条理，悔恨消失。「辅」是面颊两旁的骨头；不说颊、舌而只说「辅」，因为这是从背后所能看见的部位。六五正当「辅」的位置，是言语所从出之处。它以阴柔居尊位，一开口便是号令天下的丝纶之言；然而柔而得中，不肯轻易发言，一发必是井然有序的德音，所以为「艮其辅，言有序」之象。以阴居阳位，本疑心会有悔恨；但它能守中，悔恨就可以消亡了。人生最要紧的莫过于言与行：「艮趾」「艮腓」是慎其行，「艮辅」是慎其言。

象曰。艮其辅，以中正也。以其中故可兼正。上九。敦艮。吉。以阳刚居止之极，自始至终一止于理而不变，敦厚于止者也。自初至五皆囿于一体，未能尽止道之善。独上为成艮之主，于当止之地而止焉，所谓止于至善者。又阳在上不为阴揜，即彖所谓其道光明者。故占曰吉，与悔亡无咎者異矣。

《小象传》说「艮其辅，以中正也」：正因为它居中，所以能连带做到正。上九爻辞说：敦厚地止，吉。上九以阳刚居止的极点，自始至终一律止于义理而不改变，是敦厚于「止」的人。从初六到六五都各自局限在身体的某一部位，未能尽「止」道之善；唯独上九是成就艮卦的主爻，在当止之处止住，正是《大学》所说的「止于至善」。何况阳爻在上不被阴所掩蔽，正是《彖传》所说的「其道光明」。所以占断说「吉」，与其余各爻只说「悔亡」「无咎」大不相同。

象曰。敦艮之吉，以厚终也。天下事有终为难，而厚道有终尤难。今于卦终敦厚其止，宜其吉也。全卦为震体之反，其吉凶之反亦然。震之吉在初，动之主也。艮之吉在上，止之终也。震之四下互二阴为艮，失所以为震矣，故遂泥。艮之三上互二阴为震，失其所以为艮矣，故薰心。趾腓下体，取象于行。辅在上，取象于言。而全卦取象于背。言行得其所止可无咎悔之忧。若夫忘我忘人，事事安于所止，必以上之敦艮为极乎。[文渊本“所止”下为“则唯上之敦艮能厚於终所以独得吉也”无“必……乎”九字]

《小象传》说「敦艮之吉，以厚终也」：天下的事有始有终已经很难，而以厚道贯彻到底更难；如今在一卦的终点还能敦厚其止，宜乎得吉。总看全卦是震卦颠倒过来的体，吉凶也正好相反：震的吉在初爻，因为初九是动之主；艮的吉在上爻，因为上九是止的终点。震卦九四之下互出两阴成艮，失掉了所以为震的性质，所以「遂泥」；艮卦九三之上互出两阴成震，失掉了所以为艮的性质，所以「薰心」。趾与腓属于下体，取象于「行」；辅在上部，取象于「言」；而全卦总取象于「背」。言行都能各得其所止，就可以免于咎悔之忧；至于忘我忘人、事事安于所当止，那就必得以上九的「敦艮」为极致了。（文渊阁本在「所止」以下作「则唯上之敦艮能厚于终，所以独得吉也」，没有「必……乎」这九个字。）

渐渐卦，下艮上巽。上顺下止而不遽进。以象言之，则山上有木，其高以渐。故曰渐。渐卦次艮。按，《序卦》：艮者，止也。物不可以终止，故受之以渐。渐者，进也。止必有进，消长自然之理，渐所以次艮也。全彖以艮男下于巽女，有女归之象。然必正而有渐，乃吉。而为士进身之道，亦即此可推矣。六爻取象於鸿。皆自下而上，皆以论士进之义。故唯二五以正应而吉。初在下无应故厉。三过刚无应故凶。四之无咎，以顺巽也。上羽仪之吉，超乎世外者也。此全卦六爻之大畧也。

渐卦下卦为艮、上卦为巽。上面柔顺、下面静止，所以不会骤然前进。就卦象说，山上生着树木，它的长高是一点一点来的，所以叫「渐」。渐卦排在艮卦之后。按《序卦传》说：「艮」是止，事物不能一直停着，所以艮卦之后接以渐卦；「渐」就是进。止住之后必有前进，这是消长盛衰的自然之理，也就是渐所以次于艮的道理。就卦辞看，艮为少男而屈居巽这个长女之下，有女子出嫁之象；然而必须端正而循序渐进，才能得吉。至于士人进身之道，也可以由此类推。六爻都取象于鸿雁，都是自下而上，都用来讨论士人进身的义理：所以只有六二、九五因得正相应而吉；初六在下又无正应，所以危厉；九三过刚而无应，所以凶；六四之所以无咎，是因为它柔顺谦逊；上九得「羽仪」之吉，是超然于世外的人。这是全卦六爻的大略。

渐。女归吉。利贞。渐，渐进也。木生於山虽高，然必以渐而长。卦德止於下而巽於上。皆有不遽进之义。以二体言，则艮男下於巽女。女之适人必俟媒妁之言、六礼之备亦有其渐，故有女归之象。礼义廉耻之重，天下国家之本，无如女之归，故以取象。时解作士之进必以渐，是又因类推言之也。女归以渐为吉，而又利於得正。不渐则为淫奔，不贞亦未合礼。卦中唯二五以得正而吉，故曰利贞也。咸卦止而悦，其感以正，取女者之吉也。渐卦止而巽，其进以正，女归者之吉也。彖曰。渐之进也，女归吉也。

卦辞说：渐，女子出嫁则吉，利于守正。「渐」就是渐渐前进。树木生在山上虽然长得高，也必定是慢慢长起来的。就卦德说，下卦艮止而上卦巽顺，都含着不骤然前进的意思。就上下二体说，是艮这个少男屈居巽这个长女之下。女子嫁人必须等待媒妁之言，纳采、问名、纳吉、纳徵、请期、亲迎这六礼的齐备也自有其先后次第，所以有「女归」之象。礼义廉耻的重大、天下国家的根本，没有什么比得上女子的出嫁，所以取它为象。当时的解说把它讲成士人进身必须循序渐进，那是由此类推而言。女子出嫁以循序为吉，同时又利于守得其正：不循序就成了私奔，不守正也不合于礼。全卦之中只有六二、九五因得正而吉，所以说「利贞」。咸卦是艮止而兑悦，其感应出于正，那是娶妻一方的吉；渐卦是艮止而巽顺，其进取出于正，那是嫁女一方的吉。《彖传》说：「渐之进也，女归吉也。」

之字，疑亦渐字。进得位，往有功也。进以正，可以正邦也。以卦综释利贞之义。按，此卦综归妹。归妹下卦之兑进为渐上卦之巽，九得五之位。九进居五，又为得位之正。其进以正，正己正人可以正邦，即所谓有功也。

《彖传》「渐之进也」一句里的「之」字，陈梦雷疑心本来也是个「渐」字，因传写而致误——卦名既取义于循序而进，句中重出一个「渐」字才与卦义相应，朱熹《本义》早已疑此处有讹脱，陈氏顺着这个思路作了推断。下面「进得位，往有功也；进以正，可以正邦也」两句，是用「卦综」来解释卦辞里的「利贞」。所谓卦综，就是把一卦整个倒转过来看：《渐》卦倒转过来正是《归妹》。《归妹》的下卦兑倒上去便成了《渐》的上卦巽，原在下位的阳爻因此升到第五爻的位置。九阳进居五位，既合乎「进」，又是阳居阳位而得上卦之中，所以叫「得位之正」。以端正的方式上进，先正己而后正人，就足以匡正一国，这便是《彖传》所说的「往有功」。

其位，刚得中也。刚得中，释上文进得位之言。止而巽，动不穷也。止，不轻动。巽，不躁动。然如是而动必有功，不至於困穷矣。凡进之心愈急，则进之机愈沮。今内止，则未进之先廉静无求。外顺，则方进之时相时而动。所以进不穷也。按，本义以卦德言渐进之义。今按，文义似亦承上进以正可以正邦而释之。

《彖传》接着说「其位，刚得中也」，这是补足上文「进得位」的意思：九五不仅升到了尊位，而且是阳刚居于上卦正中，所以称「得中」。「止而巽，动不穷也」则改从卦德立论：下卦艮是「止」，止就不轻举；上卦巽是「顺」，顺就不躁动。能这样再动，动必有功，不至于陷入困穷。凡是求进之心越急切，进身的机会反而越受阻塞。如今内里能止，未进之先便廉静自守、一无干求；外面能顺，正进之时便审度时势而后动。这就是「动不穷」的缘由。朱熹《本义》是把这两句单看作讲卦德、说明渐进之义。陈梦雷则以为，就文义看，这两句似乎也承接上文「进以正，可以正邦」而立解。

象曰：山上有木，渐。君子以居贤德善俗。地中生木，以时而升。山上之木，似乎高矣，然其进必以渐。君子以之，成己成物皆有其渐。贤字，本义疑衍。程传作居贤善之德。居德以渐，勤修积累，始乎为士终乎为圣也。善俗以渐，从容化导，始乎乡邦及乎天下也。

《大象传》说：山上长着树木，这就是《渐》。君子取法它，用来蓄养贤德、改良风俗。《升》卦是地中生木，随着时节往上长；《渐》卦是山上之木，看去位置已经很高，可它长起来仍旧一寸一寸地来。君子效法这一点，无论成就自身还是成就外物，都不离一个「渐」字。句中的「贤」字，朱熹《本义》疑是衍文；程颐《伊川易传》则读作「居贤善之德」。所谓蓄德要渐，是勤修积累，从做一个士人起步，最终成为圣人；所谓善俗要渐，是从容教化引导，从一乡一邦做起，最终推及天下。

初六：鸿渐于干，小子厉，有言，无咎。巽有飞鸟之象。互离坎。离为飞鸟，在坎水之上。又鸿之行有序而进有渐。昏礼用鸿，取不再偶。于女归之义尤切，故六爻皆以取象。干，水涯也。初六以阴居下，当进之始，有鸿渐於干之象。艮为少男，小子之象。

初六爻辞：鸿雁渐渐落到水边的岸上，年幼的小子有危险，招来责怪的话，但没有过错。上卦巽本含飞鸟之象；二至四爻、三至五爻互体成离与坎，离为飞鸟，恰好处在坎水之上。加以鸿雁飞行列队有序、行进有次第；古代婚礼以雁为贽礼，取它失偶不再配的意思，与本卦「女归」之义尤其贴切，所以六爻都借鸿雁取象。「干」是水边。初六以阴柔居于全卦最下，正当渐进的开端，所以有鸿雁刚落到水涯的象。下卦艮为少男，就是爻辞中「小子」的取象所在。

鸿飞，长者在前，幼者在后。幼者惟恐失羣，危而号呼，长者必缓飞俟之。初无应於上，危厉不免於号呼，有小子厉有言之象。然以渐不敢躁进，於义亦无咎矣。象曰：小子之厉，义无咎也。操心危厉，言以抒诚，不敢躁妄，得在下始进之义。

鸿雁结队而飞，年长的在前，年幼的在后。幼雁最怕掉队，一着急便惊呼，前面的老雁就放慢速度等它。初六在上没有正应，孤零零处在最下，心里危惧而免不了呼号求助，这正是「小子厉，有言」之象。然而它守着渐进之道，不敢躁急抢进，就道理上说也没有过错。《小象传》说：小子之所以危惧，就道理而言并没有过错。因为他存心戒惧，开口是为倾吐一片诚意，并不敢轻率妄为，恰好合于身处下位、初次进身该有的分寸。

六二：鸿渐于磐，饮食衎衎，吉。磐，大石也。远於水进於干而益安矣。衎衎，和乐也。艮为石，有磐石象。互坎有饮食象。六二柔顺中正，进以其渐，而上有九五之应，有鸿渐於磐、饮食相呼、和乐自得之象。如是则吉矣。象曰：饮食衎衎，不素饱也。不素饱犹不素飡也。二五相应可以正邦而有功。二大臣位。衎衎疑於尸素，故传推言之。

六二爻辞：鸿雁渐渐进到大石上，饮食和乐，吉祥。「磐」是大石。比起初六所在的水涯，这里离水更远、地势更进，也就更安稳。「衎衎」是和乐的样子。下卦艮为石，故有磐石之象；二至四爻互坎为水，故有饮食之象。六二阴柔而又中正，按部就班地上进，上面还有九五正应，所以有鸿雁登上磐石、彼此呼唤共食、和乐自得之象，这样自然吉祥。《小象传》说：饮食和乐，并不是白吃饭。「不素饱」就像《诗经·魏风·伐檀》说的「不素餐」。六二与九五相应，能够匡正邦国而建立功业；六二又居臣位而属大臣。单看「衎衎」二字，容易误会成尸位素餐，所以《小象传》特意推开一层来点明。

九三：鸿渐于陆，夫征不复，妇孕不育，凶，利禦寇。鸿，水鸟。陆非所安也。九三过刚不中而无应，而居艮体之上，有水鸟自干而进於高平之陆之象。内卦少男，外卦长女。故彖以女归为吉，爻之二五、三四皆取夫妇之象。二五当相应之位为正，三四不当相应之位为邪。卦取上进。三上比四，夫征之象。互坎中满，妇孕之象。三变成坤，离绝夫位，坎体亦不成，夫征不复之象。三悦四之阴，不当往而往，故夫征不复。四悦三之阳而从，不当合而合，故妇孕不育。不育者，不敢育也。

九三爻辞：鸿雁渐渐飞上高平的陆地，丈夫出征不回，妻子怀孕却不生育，凶险；但利于抵御盗寇。鸿是水鸟，高陆并非它安身之处。九三阳刚太过又不居中，上面没有正应，而处在下卦艮的顶端，所以有水鸟离开水涯、进到高平之陆的象。内卦艮是少男，外卦巽是长女，因此《彖传》以「女归」为吉，而六爻之中，二与五、三与四都取夫妇之象。二与五处在相应的位置，属正当配偶；三与四并不相应而只是相邻，属不正当的私合。全卦取义于向上进，九三向上紧挨着六四，便成「夫征」之象；二至四爻互坎，坎中一阳充实，便成「妇孕」之象。九三若变为阴爻，下体成坤，阳绝于夫位，互坎之体也不再成立，这就是「夫征不复」之象。九三贪悦六四的阴柔，不该往而往，所以出征不返；六四贪悦九三的阳刚而顺从，不该合而合，所以怀了孕也不生育——所谓「不育」，是不敢生下来。

如是其凶甚矣。然雁羣不乱，止则相保。三四虽非夫妇之正，然以三之刚，四能顺之，情好相比，可禦患难。三互二四为坎为盗贼，三四五互离又为戈兵，故有禦寇之象。象曰：夫征不复，离羣丑也；妇孕不育，失其道也；利用禦寇，顺相保也。丑，程传以为离羣可丑。窃按，丑，类。三与上为羣类者也。今上无正应而求四，是离其羣类以往，不复宜矣。四合于三，非女归之正道也，虽孕不敢育矣。然变坎成坤，行险而顺。欲禦寇贼以相保守，或可耳。

到这一步，凶险已经很重了。不过雁群飞行从不散乱，一旦停下便彼此守护。三与四虽算不得正当夫妇，可凭九三的刚强、六四的柔顺，两情相得而又紧邻，遇上患难还是能互相抵挡。二至四爻互坎，坎为盗贼；三至五爻互离，离为戈兵，所以有「御寇」之象。《小象传》说：丈夫出征不回，是离开了同类；妻子怀孕不育，是失了正道；利于抵御盗寇，是靠柔顺来互相保全。「丑」字，程颐《伊川易传》解作「离群是可丑之事」；陈梦雷私下以为，「丑」当训作「类」：九三与上九才是同类。如今上九没有正应，九三却转去追求六四，这就是撇开同类而往，无怪乎一去不返。六四与九三结合，不合女子出嫁的正道，所以纵然有孕也不敢生育。然而九三一变，坎险化成坤顺，是身在险中而能柔顺，若想抵御寇贼、相保自守，或许还办得到。

六四：鸿渐于木，或得其桷，无咎。桷，平柯也。鸿不木棲，得平柯可以安。或者，偶然之辞。六四巽体而乘刚，在艮山之上，有渐于木之象。然柔顺得正，三以一阳横於下，有或得其桷之象。其占则无咎也。象曰：或得其桷，顺以巽也。三得四顺以相保，四从三顺以得安。顺则不拂，巽则不迫。故虽乘刚而又可以自安，与禦寇意相近。盖三四非应。以夫妇之道言之，则为邪。若相比以图安，犹庶几也。

六四爻辞：鸿雁渐渐飞上树木，或许能寻到一根平展的枝干，没有过错。「桷」是平直的横枝。鸿雁本不栖在树上，可要是踩到一根平枝，也就安稳了。「或」字是偶然、侥幸的口气。六四属上卦巽体，又骑在九三阳爻之上，位置在艮山之顶，所以有渐进到树木上的象。好在它阴柔得正，而九三以一根阳爻横在底下，正像那根可供落脚的平枝，这便是「或得其桷」，占问的结果是没有过错。《小象传》说：能寻到那根平枝，靠的是柔顺谦逊。九三得六四之顺而可以相保，六四从九三之顺而得以安身。顺就不违逆，巽就不逼迫，所以六四虽乘在阳刚之上，仍能自安，这层意思与九三「利御寇」相近。要知三与四本非正应，若按夫妇之道衡量便是邪；但若只当作邻里相依、图个安稳来看，倒还说得过去。

九五：鸿渐于陵，妇三岁不孕，终莫之胜，吉。陵，高阜也。九五居尊，在艮山之上，有鸿渐于陵之象。二以阴应五，有妇象。互离大腹而中虚，不孕之象。自二至五历三爻，三四间隔其中，又离居三，有三岁不孕之象。然二五皆居中得正而相应，女归之贞而以渐者也。三四终莫能胜之之象，宜其吉矣。卦以上为女，下为男。爻则以五为男，二为女，盖就阴阳相应言之。易之取象不可为典要者也。象曰：终莫之胜吉，得所愿也。中正相应，二五之愿也。时解以明良终合成治言之，亦可，但不必拘耳。

九五爻辞：鸿雁渐渐飞上高丘，妻子三年不孕，最终没有什么能阻隔他们，吉祥。「陵」是高土山。九五居于尊位，又在艮山之上，所以有鸿雁登陵之象。六二以阴柔与九五相应，是「妇」的取象；三至五爻互离，离为大腹而中间空虚，正合不孕之象。从二数到五共历三爻，中间隔着三、四两爻，加上互离恰居第三位，所以有「三岁不孕」之象。可是二与五都居中得正而彼此相应，正是女子出嫁守贞而循序渐进的样子，三、四两爻终究阻隔不了，所以吉祥。就整卦而言，上卦巽为长女，下卦艮为少男；就爻位而言，却以九五为男、六二为女，这是就阴阳相应立说。可见《周易》取象随处变通，不能拿一个固定的成例去死套。《小象传》说：终究无人能阻隔而得吉，是因为如愿以偿。中正相应，本就是二、五共同的心愿。时人有把这一爻讲成贤君良臣终得契合、共成治世的，也讲得通，只是不必拘执一说。

上九：鸿渐于陆，其羽可用为仪，吉。陆作逵，云路也。仪，羽毛之饰也。上九至高，有鸿渐于逵之象。上九无位。然渐进至此已极其高，犹贤达君子高蹈远去。而其进退去就，可为当世仪表，非无用者也。故有其羽可用为仪之象。占者如是则吉矣。象曰：其羽可用为仪吉，不可乱也。立志卓然，不可得其乱也。全彖以渐进取女归之象，而要之正士君子之出处亦如之。二五明良遇合。初始进无援者也。三躁进而四取容。若上则达人之高致乎。

上九爻辞：鸿雁渐渐飞入云路，它的羽毛可以用作仪饰，吉祥。这里的「陆」当作「逵」，指云中的通路。「仪」是羽毛做的装饰。上九处在全卦最高处，所以有鸿雁飞入云路之象。按爻位说，上九本是无位之地；然而渐进到这一步已经高极，正如贤达君子超然远引。他的进退出处，足以做一世的表率，并非全然无用，所以有「其羽可用为仪」之象，占得此爻便吉。《小象传》说：羽毛可用作仪饰而吉，是因为它不可被扰乱。立志高卓，外物就动摇不了他。通观全卦，是借渐进来取「女归」之象，而归根到底，讲的还是端正士君子的出处进退：二与五是贤君良臣的遇合；初六是初出茅庐而无人援引；九三躁急求进，六四曲意取容；至于上九，那便是通达之人的高远情致了。

归妹。归妹，上兌上震。雷震而泽动，有相从之象。女之长者曰姊，少者曰妹。兌以少女从震之长男，亦为女归之象，故曰归妹。归妹次渐。按《序卦》：渐者，进也。进必有所归，故受之以归妹。渐有女归之义。归妹女之归也。归妹所以次渐也。

《归妹》卦，下体是兑、上体是震（底本作「上兌上震」，前一「上」字当是「下」字之讹）。雷一震动，泽水随之翻涌，有彼此相从之象。女子中年长的称「姊」，年少的称「妹」。此卦是兑的少女去追随震的长男，也属于女子出嫁之象，所以卦名叫《归妹》。《归妹》排在《渐》卦之后。按《序卦传》说：「渐」就是进，进必定有所归宿，所以接着安排《归妹》。《渐》卦本已含女子出嫁的意思，《归妹》讲的正是女子出嫁，这就是《归妹》紧接《渐》卦的缘由。

全彖以少女从长男，以悦而动非正。六爻自二至五皆不当位。三五皆以柔乘刚。初上虽得正而阳下阴上，故所往皆凶而无利。六爻唯五取帝女下嫁，尚德而不尚饰为最吉。二虽有女德之贞，而不得良配，亦不能成内助之功。初以安分为美，四以愆期为憾。盖阳爻虽无应，犹喜其有女德也。若三以不正反归，上以无应不终。盖阴爻无应，则女之失德者，亦以说而动，必致凶矣。此全卦六爻之大畧也。

就整卦卦辞看，少女去追随长男，是凭一时喜悦而行动，本身就不正当。六爻从二到五都不当位，三与五又都以阴柔骑在阳刚之上；初与上虽然爻位得正，却仍是阳在下、阴在上，尊卑颠倒。所以无论往哪里去都凶险，没有一处占得便宜。六爻之中，唯有六五取帝王之女下嫁、崇尚德行而不崇尚服饰，最为吉祥。九二虽有女子守贞之德，却配不到好丈夫，也就成就不了内助之功。初九以安守本分为美，九四以延误婚期为憾——阳爻纵然无应，仍可取它具备女子该有的德操。至于六三因不端正而被退回，上六因无应而有始无终——阴爻一旦无应，便是失德的女子，仍旧凭一时喜悦而妄动，必然招致凶险。这就是全卦六爻的大概。

归妹：征凶，无攸利。妹，少女也。渐曰女归，自彼归我娶妇之家也。此曰归妹，自我归彼嫁女之家也。兌以少女从震之长男，故曰归妹。男女相从以正则吉。今上动下悦，以说而动，恣情纵欲者也。自二至五皆不得正，三五又以柔乘刚，初上得位，亦柔上而刚下，皆非室家之宜，故征则必凶。凡占得此皆无所利。夫妇，人道之本。女说男动，位皆不正，何所不至。故诸卦之凶，未有如此之甚者。圣人垂戒之意深切矣。

卦辞：《归妹》，前往则凶，没有什么便宜可占。「妹」指少女。《渐》卦说「女归」，是女子从对方嫁到我这里来，站在娶妇之家说话；此卦说「归妹」，是把女儿从我这里嫁到对方去，站在嫁女之家说话。兑的少女追随震的长男，所以叫「归妹」。男女相从，只要合乎正道便吉。可这一卦上体震动、下体兑悦，是被喜悦牵着走、纵情逞欲的样子。从二爻到五爻都不得正位，三、五又以阴乘阳；初与上虽然当位，却依旧阴在上、阳在下，全不合成家立室的常理，所以一往必凶，凡占到这一卦都无所利。夫妇是人伦的根本，如今女子一味贪悦、男子一味妄动，爻位又无一端正，还有什么荒唐事做不出来？所以六十四卦论凶险，没有比这一卦更重的，圣人垂示告诫的用意，可谓深切。

彖曰：归妹，天地之大义也。天地不交，而万物不兴。归妹，人之终始也。归，女之终。生育者，人之始。此释卦之名义而赞其大也。说以动，所归妹也。说以动，以卦德言之。所归者妹，女子不由礼也。征凶，位不当也。无攸利，柔乘刚也。诸爻皆不当位，所处不正，故动必凶。以柔乘刚，失尊卑之序，故无所利。

《彖传》说：女子出嫁，是天地间的大义；天地二气若不交合，万物便无从兴起；女子出嫁，正是人道的终结与开端。所谓「终」，是女子在娘家生活的了结；所谓「始」，是生儿育女、人类繁衍的开头。这一段是解释卦名的含义，并赞美它的重大。「说以动，所归妹也」，「说以动」是就卦德立论：下兑为悦，上震为动；而所嫁的偏偏是「妹」，说明这女子不是循着礼法出嫁的。「征凶，位不当也；无攸利，柔乘刚也」——各爻大都不当位，所处的位置不端正，所以一动便凶；以阴柔凌驾在阳刚之上，尊卑的次序颠倒了，所以没有什么便宜。

象曰：泽上有雷，归妹。君子以永终知敝。雷动泽随，男动女从之义。男女之道欲其永远有终，必有以豫知其不终之敝。女子从人以说而动，后必不永其终。当说动之时知其敝，则可以永其终，与君子偕老矣。初九：归妹以娣，跛能履，征吉。初九居下而无正应，有娣之象。然以刚居刚，女子有贤正之德，能承助其君者。以震为足，兌为毁折，有跛能履之象。以全卦言，为说以动则征凶。以此爻言，得娣之正，故其征吉。

《大象传》说：泽上响着雷，这就是《归妹》。君子由此懂得：要使婚姻长久有终，先得看清它可能败坏之处。雷一动，泽水随之，正是男动女从的意思。男女之道要求长久有终，就必须预先看清那些会导致不得善终的弊病。女子跟人只凭一时喜悦而动，往后必定不能保全始终；若在心动的当口就看清弊端，反倒能保住终身，与君子白头偕老。初九爻辞：嫁女而充当随嫁的媵妾，跛脚却仍能走路，前往吉祥。初九居于最下又没有正应，正是「娣」（随嫁之妹、媵妾）的取象。可它以阳爻居阳位，是女子而具贤良端正之德，能够辅助她的夫主。上卦震为足，下卦兑为毁折，两象合起来便是「跛能履」。就全卦说，凭喜悦而动则前往必凶；单就这一爻说，它守住了媵妾的本分，所以前往反而吉祥。

象曰：归妹以娣，以恒也。跛能履吉，相承也。恒，常久之德。有嫡有妾，人道之常。谓以九居初也。相承，能承助其君也。以恒，以分言。相承，以德言。九二：眇能视，利幽人之贞。九二阳刚得中，妹之贤者。上有正应而反阴柔不正，所配不良而内助之功不能大显。二互三四为离为目，阳明而当兌之毁折，故有眇能视之象。

《小象传》说：嫁女而充当媵妾，是守着恒常的名分；跛脚仍能走路而吉，是能够辅助夫主。「恒」是长久不变的德性。有正妻、有媵妾，本是人伦的常态，这里指阳爻居于初位、安处卑下之分。「相承」就是能够承接辅助她的夫主。「以恒」是从名分上说，「相承」是从德行上说。九二爻辞：一目已眇却还看得见，利于像幽居守静之人那样守正。九二阳刚而居下卦之中，是众妹中的贤者。上面虽有正应，可六五偏偏阴柔而不当位，所配非人，内助之功也就显扬不出来。二与三、四互体成离，离为目，本属阳明之象，却又正当兑体的毁折，所以有「眇能视」——一只眼睛坏了而尚能视物之象。

幽人，抱道守正而不偶者。以男女之象言，则五为二之配。以上下之位言，则五为二之君。二以阳居阴位，居下卦之中，有幽人之象。以九二之刚中上应六五之阴柔，女之贤不遇其夫。犹臣之贤不遇其君也（文澜本「也」作「者」）。以其所居非正，故又戒之利贞，宜固守其正也。象曰：利幽人之贞，未变常也。幽静自守，女子之常。

「幽人」指怀抱道义、独守正节而没有配偶的人。若按男女之象说，六五是九二的配偶；若按上下之位说，六五又是九二的君主。九二以阳爻居阴位，又处下卦之中，所以有幽人之象。以九二的阳刚居中上应六五的阴柔，就好比贤德的女子遇不到好丈夫，也好比贤能的臣子遇不到好君主（此句末字，文澜阁本作「者」）。正因它所居的位置本不算正，所以爻辞又告诫它「利贞」，应当牢牢守住正道。《小象传》说：利于像幽人那样守正，是没有改变常道。幽静自守，本就是女子的常德。

六三：归妹以须，反归以娣。须，或作待，或作斯须，皆未当。按《天官》，织女贵而须女贱，今从之。初九在下为娣。六三居下之上，非娣也。然阴柔而不中正，为说之主，女之贱者也。以此于归，人莫之取，有反归为娣之象。象曰：归妹以须，未当也。六居三，贱居贵，柔乘刚，皆未当也。

六三爻辞：嫁女而以「须」的身份出去，结果被退回来充当媵妾。「须」字，有人解作等待，有人解作片刻之间，都不妥当。按《史记·天官书》所载星名，织女星尊贵而须女星卑贱，陈梦雷取的是这一说。初九处在最下才是媵妾，六三居于下卦的上位，本不该是媵妾。可它阴柔又不中不正，还是下卦兑「悦」的主爻，属于女子中卑贱的一类。以这样的身份出嫁，无人肯娶，所以有被退回来降作媵妾之象。《小象传》说：嫁女而以「须」的身份，是不恰当。阴爻居三位，卑贱者占了尊位，又以阴柔骑在阳刚之上，样样都不恰当。

九四：归妹愆期，迟归有时。九四有阳刚之德而无正应，有贤女不轻从人、愆期以待时之象。愆期者数，有时者理。非终不归者也。三四皆失位而三反四迟者，泽善淫而雷动有时也。象曰：愆期之志，有待而行也。志有所待，女德之刚也。

九四爻辞：嫁女而误了婚期，迟些出嫁自有它的时候。九四具备阳刚之德却没有正应，正像贤德的女子不肯轻易许人，宁可错过婚期以等待时机。误了婚期是命数如此，「有时」则是道理必然，并不是终身不嫁。三与四同样爻位失正，可六三是被退回、九四只是延迟，缘故在于：下卦兑为泽，泽性容易放荡；上卦震为雷，雷的震动自有时令。《小象传》说：延误婚期的心志，是要等到时机才行动。心里有所等待，正是女子德行中的刚正。

六五：帝乙归妹，其君之袂不如其娣之袂良，月几望，吉。卦以归妹为名，故在九二言上配於五，在六五又言下嫁於二。帝乙，始制帝女下嫁之礼者。六五柔中居尊，下应九二，故有帝乙归妹之象。五尊，女君之象。初在下，娣之象。袂，臂之饰。阳爻有外饰华美之观。五六而初九，有其君之袂不如其娣之袂良之象。尚德而不贵饰，女德之盛也，有月几望之象。小畜中孚之月几望以位言，阴盛足以抗阳也。此以德言，阴盛足以配阳也。占者如是则吉矣。

六五爻辞：帝乙嫁女，那位女君的衣袖反不如陪嫁媵妾的衣袖华美；月亮将圆未圆，吉祥。全卦以「归妹」命名，所以讲九二时说它向上配于六五，讲六五时又说它向下嫁给九二。「帝乙」是最早制定帝王之女下嫁之礼的人。六五阴柔居中而处尊位，下应九二，所以有帝乙嫁女之象。五位尊贵，是女君之象；初爻在下，是媵妾之象。「袂」是袖口的装饰，阳爻有外表华美之观。六五是阴爻而初九是阳爻，所以有「女君的袖子反不如媵妾的袖子好」之象。崇尚德行而不看重服饰，正是女子德行的极盛，所以有月近满盈之象。《小畜》与《中孚》讲「月几望」是就爻位说，指阴气盛到足以抗衡阳；此处讲「月几望」是就德行说，指阴德盛到足以匹配阳。占得此爻便吉。

象曰：帝乙归妹，不如其娣之袂良也。其位在中，以贵行也。有中德之可贵而行，故不尚饰。上六：女承筐无实，士刲羊无血，无攸利。夫妇共承宗庙祭祀者也。女当承筐篚而无实，士刲羊而无血，皆无以承宗庙之祭矣。震有虚筐之象。兌有羊象。坎为血卦。今上变为离，无血之象。上六以阴柔居归妹之终，与三无应，约婚而不终者，故有承筐无实、刲羊无血之象。占无所利矣。

《小象传》说：帝乙嫁女，女君的衣袖反不如媵妾的好；她的位置居中，是凭尊贵的德行而行事。因为她有居中之德这一可贵之处并依之而行，所以不看重外表的装饰。上六爻辞：女子捧着竹筐却空无一物，男子宰羊却不见血，没有什么便宜。夫妇本是共同承奉宗庙祭祀的，女子该捧筐盛物却空着，男子该刺羊取血却无血，那就都无法承担宗庙之祭了。上卦震有空筐之象，下卦兑有羊之象，坎为血卦；如今上六一变，上体成离而坎体不存，正是无血之象。上六以阴柔处在《归妹》的末位，与六三又无正应，是订了婚却不能有终的人，所以有捧空筐、刺羊无血之象，占之无所利。

象曰：上六无实，承虚筐也。卦为归妹言，故象传不及刲羊无血也。合全卦而论之。以说而动，爻位不正，故皆凶。分六爻而占之。则得中而应刚德者皆吉。二五有应者也。五以得中为尚德，二以得中为守贞。然二应柔而五应刚，故二又不如五也。余四爻无应，则以本爻有刚德者吉而阴柔者凶。故初以安分而征吉。四虽迟而有时。三以越分而反归。上以无实而不终。盖女德能刚则贞也。

《小象传》说：上六空无一物，是捧着一只空筐。因为整卦是就「嫁女」立说，所以《小象传》只提捧筐，不提刺羊无血。合全卦而论：凭喜悦而妄动，爻位又不端正，所以通体皆凶。分六爻来占：凡居中而又应合刚德的都吉，二与五就是有正应的两爻——六五因居中而能崇尚德行，九二因居中而能守住贞节；然而九二所应的六五是阴柔，六五所应的九二是阳刚，所以九二又不如六五。其余四爻都没有正应，便只看本爻自身：有阳刚之德的吉，阴柔的凶。所以初九安守本分而前往得吉，九四虽迟婚而终有时机，六三因僭越本分而被退回，上六因空虚不实而不得善终。可见女子的德行，能够刚正也就能够守贞。

丰。丰卦，下离上震。以明而动。动而能明，皆有丰大之意，故为丰。丰次归妹。按《序卦》：得其所归者必大，故受之以丰。物所归聚势必盛大，丰所以次归妹也。全彖当丰盛之时，宜守中不使至於过盛。盖丰则多故，故有戒辞也。

《丰》卦，下体是离、上体是震。凭着光明去行动，行动之中又能保持明察，两头都含着盛大的意思，所以卦名叫《丰》。《丰》排在《归妹》之后。按《序卦传》说：得到归宿的必然壮大，所以接着安排《丰》卦。万物有所归聚，气势必定盛大，这就是《丰》紧接《归妹》的缘由。整卦卦辞讲的是：正当丰盛之时，应当守住中道，不让它涨到过盛。因为一丰盛，事故也就多，所以卦辞里带着告诫的语气。

六爻以六五为丰之主。五柔暗，故欲得二四刚明之臣。二应五而四比五。初远五，亦偕四同往以辅乎五。此四爻所以吉也。独三不从五而远应上，故至於折肱。至上则处丰之时，自蔽已甚，宜其凶也。此全卦六爻之大畧也。

六爻以六五为整个《丰》卦的主爻。六五阴柔昏暗，所以急需九二、九四这样刚健明察的臣子来辅佐。九二与六五正应，九四与六五紧邻；初九虽离六五较远，也能同九四一道前往辅助六五。这四爻之所以吉，缘故就在这里。唯独九三不去归附六五，反而远远地与上六相应，结果落到「折断右臂」的地步。至于上六，身处丰盛之时而自我遮蔽到了极点，凶险自是应当。这就是全卦六爻的大概。

丰。亨。王假之。勿忧。宜日中。丰，大也。以明而动，盛大之势。大则有亨道，理势然也。假，至也。丰盛非王者车书一统不能至此。未至此固无可忧，至此则似可忧。然圣人以为徒忧无益也，当守常不使於过盛，如日之方中可矣。

卦辞：《丰》，亨通；王者可以达到这一步；不必忧虑，应当像正午的太阳那样。「丰」就是大。凭光明而行动，自有盛大的气势；既然盛大，就有亨通之理，这是情势使然。「假」是至、达到。丰盛到极处，非得王者一统天下、车同轨书同文才够得上。没到这一步固然无可忧虑，真到了这一步反倒像是该忧虑了。然而圣人认为空自忧虑没有用处，只要守住常道、不让它涨到过盛，像太阳刚到正午那样也就行了。

全卦上震下离，有日出东方光明盛大之势，故有亨象。日之在东，其象非王者不能当，故有王假之之象。坎为加忧。离卦坎之反，有勿忧之象。日自东至中，其势皆盛，过此则昃矣，故有宜日中之象。日之不能常中者，势也。宜日中者，圣人持盈虚丰之道也。

全卦上震下离，震在东方而离为日，有太阳从东方升起、光明盛大的气势，所以有「亨」的卦象。太阳初升于东方，这种气象非王者不足以当之，所以有「王假之」的卦象。坎卦为「加忧」，而离卦正是坎卦的反体，所以有「勿忧」的卦象。太阳从东方走到正中，一路都是气势上升，过了正中便要偏西，所以有「宜日中」的卦象。太阳不可能永远停在正中，这是自然之势；而说「宜日中」，则是圣人在丰盛之时守持盈满、防其倾覆的办法。

彖曰。丰，大也。明以动，故丰。明则风微，动则成务，故能致治盛大。以卦德释卦名义也。王假之，尚大也。勿忧宜日中，宜照天下也。尚大，当丰之时，所尚自大。犹不期而自侈，所以可忧也。如日之常普天下，则可以保其丰。不然徒忧无益也。日中则昃，月盈则食，天地盈虚，与时消息。而况人于人乎，况于鬼神乎。日中有必昃之势。故当丰之时者，不可有过中之心。

《彖传》说：「丰」就是大；光明而又能行动，所以能丰。光明则细微幽隐之处也照得到，行动则事功得以成就，因此能造成盛大的治世。这是用卦德来解释卦名的含义。「王假之，尚大也；勿忧宜日中，宜照天下也」——所谓「尚大」，是说正当丰盛之时，所崇尚的自然趋于宏大，往往不知不觉就奢侈起来，这才是可忧之处。若能像太阳普照天下那样长久保持光明，丰盛就守得住；做不到这一点，光是发愁毫无用处。「日中则昃，月盈则食，天地盈虚，与时消息」，天地尚且随着时序有盈有虚、有消有长，何况是人？何况是鬼神？太阳到了正中就必定西斜，所以身处丰盛之时的人，不可存过中求盈的念头。

象曰。雷电皆至。丰。君子以折狱致刑。折狱，象电之照。致刑，象雷之威。噬嗑明罚勅法，详审立法，使人不敢犯也。折狱致刑，明察下情，使人有所惩也。初九。遇其配主。虽旬无咎。往有尚。凡卦爻取刚柔相应，此则取明动相资。盖全卦以五为丰之主，五方柔暗，欲得刚明之臣以自辅。初远於五而与四应。四，初之配也。故有遇其配主之象。旬，均也。初四皆阳，均敌非应之正。然同有阳刚之德，明动相资，故虽旬而无咎。同德共事，往以辅五，必有功矣，故曰往有尚。象曰。虽旬无咎，过旬災也。旬则与配均，可以相济。初在下僚，道宜如此。当丰之时，求胜其配则有災。此虽爻辞外之意，亦即不过中之义也。

《大象传》说：雷与电一齐到来，这就是《丰》。君子取法它，用来判断狱讼、施行刑罚。判断狱讼，取象于闪电的照彻；施行刑罚，取象于雷霆的威严。《噬嗑》卦讲「明罚勅法」，重在周详审慎地订立法令，使人不敢触犯；《丰》卦讲「折狱致刑」，重在明察下情、据实断案，使人受到惩戒。初九爻辞：遇上与他相配的主人，虽然两人势力均等也没有过错，前往会受到嘉许。一般卦爻取象，讲的是阳刚与阴柔互相感应；这一卦却取「明」与「动」互相凭借。因为全卦以六五为丰的主爻，六五正当阴柔昏暗，急需刚健明察的臣子来辅助自己。初九离六五远，却与九四相应——九四就是初九的配偶，所以有「遇其配主」之象。「旬」是均等的意思。初九与九四同为阳爻，是势均力敌，并非一阴一阳那种正当的相应。可是两爻同具阳刚之德，一个属离体之明、一个属震体之动，彼此凭借，所以即便势均也没有过错。德性相同而共事，一同前往辅佐六五，必定建功，所以说「往有尚」。《小象传》说：虽然势均也无过错，超过这个限度就有灾祸。势均力敌，才谈得上互相成济；初九身在下位小官，本该如此自处。正当丰盛之时，若一心想压过自己的同辈，就要招灾。这层意思虽在爻辞之外，其实仍是「不可过中」的道理。

六二。丰其蔀。日中见斗。往得疑疾。有孚发若。吉。蔀，障蔽也。来注作草名。今按，宜作乱草障蔽为是。震为蕃草，故以取象。南北斗形皆如量，故名斗。震亦有斗象。大其障蔽，日中而昏，则斗可见矣。六二当丰之时，离明之主而上应六五柔暗之君，故有丰其蔀、日中见斗之象。二以阴居而五又阴，故有往得猜疑疾恶之象。然二有文明之德，中虚之诚。人皆信之，终当有以发其蔀而行其志，故有有孚发若之象。占者如是则吉矣。

六二爻辞：遮蔽的草席越铺越大，正午时分反而看见了北斗；前往会招来猜疑厌恶，但只要以诚信去感发，就吉祥。「蔀」是遮蔽之物。来知德的注解说它是一种草名，陈梦雷认为还是当作乱草编成的遮蔽物为妥。上卦震为蕃茂之草，所以取这个象。南斗北斗形状都像量米的斗，因此得名；震卦也含斗的象。遮蔽越铺越大，正午时天色反倒昏黑，北斗自然就看得见了。六二正当丰盛之时，本身是下卦离明的主爻，向上却应着六五这位阴柔昏暗的君主，所以有「丰其蔀、日中见斗」之象。六二是阴爻，六五又是阴爻，同类相处而不相济，所以有前往反招猜疑厌恶之象。然而六二具备文明之德，又有虚中不实的一片诚意，人人都会信服它，终究能揭开那层遮蔽而施行自己的志向，所以有「有孚发若」之象。占得此爻便吉。

象曰。有孚发若，信以发志也。取信於君，可以发其心志矣。九三。丰其沛。日中见沬。折其右肱。无咎。沛，作旆，幡幔也。蔽甚於蔀矣。沬，小星也。三与上应。上柔暗失中，蔽甚於五。则三之所见甚於斗。故有丰沛见沬之象。三欲应上，而上之阴柔无位不可有为。又此爻变为艮，艮为手。未变阳爻为右。三四五互为兌为毁折。有折其右肱之象。以有用之才，置无用之地。上之不可有为，非三之咎也。

《小象传》说：以诚信去感发，是靠信任来打开心志。取得君主的信任，自己的心志才施展得开。九三爻辞：遮蔽的幔帐张得更大，正午时分看见了小星，折断了右臂，没有过错。「沛」当作「旆」，是垂挂的幡幔，遮蔽的程度比「蔀」更甚。「沬」是小星。九三与上六相应，而上六阴柔又失去中位，昏暗遮蔽比六五更重，所以九三所见比六二见到的北斗还要暗——连小星都看见了，因此有「丰沛见沬」之象。九三本想上应上六，无奈上六阴柔而处无位之地，做不成什么事。加之此爻若变则下体成艮，艮为手；未变时是阳爻，阳为右，三、四、五互体成兑，兑为毁折，合起来便是「折其右肱」之象。这等于把有用之才安放在无用之地。上六不能有所作为，责任并不在九三，所以说「无咎」。

象曰。丰其沛，不可大事也。折其右肱，终不可用也。保丰大事，非柔暗者所能。人作事在右肱。上以三为右，则上为左。右折，则左亦不可用。九四。丰其蔀。日中见斗。遇其夷主。吉。九四上承六五之暗主，己又居阴，刚明不足，故象与六二同。夷，等夷也，指初九。初以下偶上，视四为配。四以上就下，视初为夷。九四刚而明不足。初刚在下，离体至明。资以辅五，则丰盛之治可保，宜其吉也。

《小象传》说：幔帐张得那么大，是不能办大事；折断右臂，是终究派不上用场。保住丰盛是大事，绝非阴柔昏暗的人办得了。人做事全靠右臂；对上六而言九三是它的右臂，那么上六自己就成了左臂——右臂一折，左臂也就无从使力。九四爻辞：遮蔽的草席越铺越大，正午时分看见北斗，遇上了与他地位相当的主人，吉祥。九四上面承接着六五这位昏暗之君，自己又以阳爻居阴位，刚健明察都不够，所以爻象与六二相同。「夷」是同辈、地位相当的意思，指初九。初九自下配上，把九四看作「配」；九四自上就下，把初九看作「夷」。九四虽刚而明察不足，初九阳刚在下，又属离体而极明，借它的力量一同辅佐六五，丰盛之治便可保全，无怪其吉。

象曰。丰其蔀，位不当也。日中见斗，幽不明也。遇其夷主，吉行也。不中不正，不当也。比阴居阴，不明也。六二中正，不得言不当。以应五，故丰蔀耳。六二以阴居阴，幽不待言。九四以阳居阴，幽与二同。故象传不释於六二而於此释之。下求於初为行。震性动，有行象。得人以事君，行则吉矣。

《小象传》说：遮蔽越铺越大，是位置不当；正午看见北斗，是幽暗而不明；遇上地位相当的主人，是此行为吉。九四不居中又不当位，所以说「不当」；紧邻阴爻而自身居阴位，所以说「不明」。六二本是中正之爻，不能说它位置不当，它之所以也「丰其蔀」，只因上应六五这位昏君罢了。六二以阴爻居阴位，幽暗自不待言；九四以阳爻居阴位，其幽暗与六二一样。所以《小象传》不在六二处解释「幽不明」，偏偏留到这一爻来解释。九四向下求助于初九，就是「行」；九四属震体，震性主动，所以有「行」之象。得到帮手来共同事君，此行自然吉祥。

六五。来章。有庆誉。吉。六五质虽柔暗，若能来致天下之明，则有庆誉而吉矣。章指二。而初与四亦在所来。二虽质柔致疑，然离体文明，亦章也。自二之五曰往，自五之二曰来。初与四虽非应，然保丰盛之治，非有刚明之才不能。四比五而初应四。四以位柔不足，求初共辅之，皆可以保丰。然使五非柔中虚己以来之，则庆誉无由致矣。庆集於身，誉流天下，所以吉也。象曰。六五之吉，有庆也。言庆则誉可兼。

六五爻辞：招来有文采之才，就有福庆与美誉，吉祥。六五资质虽然阴柔昏暗，若能把天下的明智之士招引过来，便有福庆美誉而得吉。「章」指九二；不过初九与九四也在被招之列。九二虽资质柔弱而招人猜疑，但它属离体而文明，同样称得上「章」。从二往五叫「往」，从五就二叫「来」。初九与九四同六五本非正应，然而要保住丰盛的治世，非有刚健明察之才不可：九四紧邻六五，初九又与九四相应；九四因居阴位而力量不足，便去求初九一同辅佐，两人都能帮着保住丰盛。可是假如六五不能以柔中之德虚心把他们请来，福庆美誉终究无从获致。福庆聚于己身，美誉传遍天下，所以吉祥。《小象传》说：六五之所以吉，是因为有福庆。既说了「庆」，「誉」也就包含在里头了。

上六。丰其屋。蔀其家。闚其户。阒其无人。三岁不覿。凶。以阴柔居丰之极，动之终。所处既高，有丰其屋之象。质本柔暗，有蔀其家之象。变离中虚，又阴质空虚，有闚其户阒其无人之象。九三正应，以上九障蔽之深，莫与为用。相去三爻，又离居三，有三岁不觌之象。全卦宜日中。二五日中之位。初四未及乎中。三上皆过乎中者也。而上又以动体之终处丰之极，故凶最甚也。象曰。丰其屋，天际翔也。闚其户阒其无人，自藏也。上六之丰其屋者，不过欲以自高，如飞翔於天际而己不知，适以自蔽其家而空其门。昏昧自高，人皆棄之。非人之远己，乃己之远人，是自藏也。

上六爻辞：把屋宇造得高大，却把家里遮得漆黑；从门缝里张望，静悄悄地不见一人，三年都见不着面，凶险。上六以阴柔处在丰盛的顶点、震动之体的末尾。位置既高，便有「丰其屋」之象；资质本来阴柔昏暗，便有「蔀其家」之象；此爻一变，上体成离而中间虚空，加上阴爻本就空虚，便有「窥其户，阒其无人」之象。九三本是它的正应，只因上位遮蔽太深，无人肯与它共事。上六与九三相距三爻，加上互离恰居第三位，所以有「三岁不觌」之象。全卦以「日中」为宜：二与五正当日中之位，初与四还没到中位，三与上却都过了中位；而上六又以震动之体的终点处在丰盛的极点，所以凶险最重。《小象传》说：把屋宇造得高大，像是在天边飞翔；从门缝张望而静无一人，是自己把自己藏起来了。上六造起高屋，不过是想抬高自己，好比在天边飞翔，却不知这样做恰恰把家遮成一团漆黑、把门庭弄得空空荡荡。昏昧无知而一味自高，人人都会离弃他。这不是别人疏远他，而是他自己疏远了别人，所以叫「自藏」。

全卦以明动相资而成丰。彖有王假之言，唯有天下者可当此象。故六爻以五为主。而他爻皆宜辅五以保其丰，故不拘爻位之相应也。保丰之道宜於日中。三与上皆过中，故三折肱而上无人。独取於初二与四也。

通观全卦，是靠「明」与「动」互相凭借才造成丰盛。卦辞既有「王假之」一句，可见只有据有天下的人才当得起这一卦的气象，所以六爻都以六五为主，其余各爻都应当辅佐六五以保住丰盛，因此本卦论爻不拘泥于阴阳相应的常例。保住丰盛的办法在于守住「日中」：九三与上六都已过了中位，所以九三折断右臂、上六门庭无人，全卦可取的只有初九、六二与九四三爻。

五既阴柔，辅五者贵有阳刚之德。二虽正应而质柔，必孚而后能发。四虽材刚而位柔，必遇初乃可共济。初虽阳刚得正，犹必待配主之遇，又凛过旬之戒。国家当全盛之日，持盈保泰之道不出於庙堂，而赖於疎远之小臣，而遭遇之不偶又如此。欲天下之常丰，岂易言哉。

六五既然阴柔，辅佐它的人就贵在具备阳刚之德。六二虽与六五正应，资质却柔弱，必得先取信于君而后才能有所感发；九四虽材质刚强，所处的位置却是阴柔，必得遇上初九才能同舟共济；初九虽阳刚得正，也还得等到与配主相遇，并且时时凛遵「不可过旬」的告诫。一个国家正当全盛之日，守持盈满、保全安泰的办法竟不出于朝堂之上，反倒要仰仗疏远的小臣；而这些人际的遇合又如此艰难不偶。想要天下长保丰盛，哪里是容易说的事。

旅。旅卦，下艮上离。山止於下，火炎於上。去其所止而不处，为旅之象。又入而丽乎内则为家人，出而丽乎外则为旅。旅卦次丰。按《序卦》：丰，大也。穷大者必失其居，故受之以旅。失居遂至覊旅，旅所以次丰也。全彖以处旅本无大通，虽亨亦小。然道无不在，不可以暂时而苟且，故必守正乃吉也。六爻则旅之道以得中为善。卑则取辱，高则召祸。初卑，故有琐琐之災。三居下之上，焚次丧仆。上居上之上，焚巢丧牛。皆高之过也。四虽无太高太卑之失而未得中，故心亦不快。唯二以得中而怀资得仆。五以得中而誉命。然五不当位，犹不免於矢亡。然则居旅之善，唯六二乎。

《旅》卦，下体是艮、上体是离。山停止在下面不动，火炎腾在上面不停，火离开它所依附的地方而不肯停留，这就是「旅」（在外羁旅）之象。再者，附丽在内的是《家人》，附丽在外的便是《旅》。《旅》卦排在《丰》之后。按《序卦传》说：「丰」就是大，把大推到穷尽的人必定失去他的居所，所以接着安排《旅》卦。失去居所便沦为羁旅，这就是《旅》紧接《丰》卦的缘由。整卦卦辞的意思是：身在羁旅，本来就谈不上大通，纵然亨通也只是小亨。然而道理无处不在，不能因为只是暂时寄居就苟且随便，所以必须守正才吉。六爻则以「得中」为处旅的上策：位置太卑就招羞辱，太高就惹祸端。初六太卑，所以有琐屑取灾之患；九三处在下卦的顶端，落得旅舍被焚、童仆丧失；上九处在上卦的顶端，落得鸟巢被焚、牛只走失——这两爻都是失之于高。九四虽没有太高太卑的毛病，却也没有得中，所以心里终究不痛快。唯有六二因得中而既怀资财又得童仆，六五因得中而获美誉与爵命。可六五毕竟不当位，仍不免有射失一箭的损耗。这样看来，处羁旅而最善的，也就只有六二了吧。

旅。小亨。旅贞吉。按，本义，山止于下，火炎于上。为去其所止而不去之象，故为旅。按，大全，山止而不动，旅馆之象。火动而不止，旅人之象。二说皆通。六五得中而顺上下之二阳，艮止而丽于明，占有亨道。但在旅，则虽亨亦小耳。六爻唯六二居中得正为最善。盖道无不在，不可以偶然覊旅而苟且，必守正则吉也。

卦辞：《旅》，小有亨通；羁旅之中守正则吉。按朱熹《本义》的讲法：山停在下面，火炎在上面，是离开所依附之处却又并未真正走开的象，所以叫「旅」。再按《周易大全》的讲法：山静止不动，正像旅馆；火动而不停，正像旅客。两种说法都讲得通。六五阴柔得中而顺承上下两个阳爻，下卦艮止而上卦离明，就占断说是有亨通之理；只是身在羁旅，纵然亨通也不过是小亨。六爻之中唯有六二居中而又得正，最为妥善。因为道理无处不在，不能因为只是偶然作客异乡就随便苟且，必须守正才吉。

彖曰。旅，小亨，柔得中乎外而顺乎刚。止而丽乎明，是以小亨旅贞吉也。以卦综言之。丰下卦之离得中于外卦，顺乎二刚。覊旅之人得托援，虽在覊旅可小亨矣。以卦德言之。下艮止而上离丽乎明。非贤不主，非善不与，所谓于止知其所止者，贞而得吉矣。旅之时义大矣哉。旅之亨小，而其时义则大。义莫大于贞。高则取祸，卑则取辱。唯贞则吉。时义之大如此，人未可忽之也。

《彖传》说：《旅》小有亨通，是因为阴柔在外卦得中而顺从阳刚；下止而上附丽于光明，所以小有亨通、羁旅守正则吉。这几句先从「卦综」说：《旅》倒转过来就是《丰》，《丰》的下卦离翻上去便在《旅》的外卦得中，上下顺承九四、上九两个阳爻。羁旅之人能得到依托援助，虽在客中也可小有亨通。再从卦德说：下卦艮为止，上卦离为附丽于光明——不是贤者不去投奔，不是善处不去交结，正是《大学》所谓「于止知其所止」，守正因而得吉。「旅之时义大矣哉」——羁旅所能得的亨通虽小，它随时处世的义理却大。而这义理没有比「守正」更大的：位置高就招祸，位置低就受辱，唯有守正才吉。时义重大到这个地步，人是不可轻忽的。

象曰。山上有火。旅。君子以明慎用刑，而不留狱。慎刑如山，不留如火。取其止以为慎，取其火以为明也。此于旅之义无与，但取火在山上之象耳。初六。旅琐琐。斯其所取災。当旅之时，阴柔居下。不务远大，局于琐屑。有琐琐取災之象。象曰。旅琐琐，志穷災也。其志猥陋穷迫，自取災也。

《大象传》说：山上着火，这就是《旅》。君子取法它，明察审慎地使用刑罚，并且不拖延积压案件。审慎用刑像山一样沉稳，不拖延案件像火一样迅疾；取艮的「止」以见其慎，取离的「火」以见其明。这一层与「羁旅」的卦义并无关涉，只是取火在山上这个卦象罢了。初六爻辞：羁旅之中猥琐计较，这正是自取灾祸之道。正当羁旅之时，初六阴柔而居于最下，不肯着眼长远宏大，尽在细碎小事上打转，所以有猥琐取灾之象。《小象传》说：羁旅而猥琐，是心志穷窘才招灾。他的心志卑陋窘迫，灾祸自然是自己招来的。

六二。旅即次。怀其资。得童仆贞。六二以阴居阴得正。又艮为门，二居其中。有即次得安之象。阴主利而二居中，互巽为利市三倍，有怀其资之象。艮为少男而二居中得正，有得童仆贞之象。即次则安，怀资则裕。得童仆之贞，则无欺而有赖。旅之最吉者也。象曰。得童仆贞，终无尤也。童仆之贞最难，故象传独言之。

六二爻辞：羁旅之中住进了客舍，身上带着盘缠，还得到忠贞可靠的童仆。六二以阴爻居阴位而得正，又下卦艮为门阙，六二正处其中，所以有住进客舍、安顿下来之象。阴主财利而六二居中，二至四爻互巽，《说卦》称巽「为近利市三倍」，所以有怀带资财之象。艮为少男而六二居中得正，所以有得到忠贞童仆之象。住进客舍就安稳，带着盘缠就宽裕，得到忠贞的童仆便不受欺瞒而有所依靠，这是羁旅之中最吉的一爻。《小象传》说：得到忠贞的童仆，终究不会有过失。童仆能不能忠贞最难指望，所以《小象传》单独把这一句提出来讲。

九三。旅焚其次。丧其童仆。贞厉。九三与六二相反。二柔而中正，故即次。三过刚不中，上近于离，故有棼次之象。二居中乘柔，故得仆。三过刚无徒，又下之柔已为二所得，有丧仆之象。九居三，于爻虽贞，于旅则厉也。象曰。旅焚其次，亦以伤矣。以旅与下，其义丧也。在旅与下过刚，义当丧仆。

九三爻辞：羁旅之中客舍被焚，丧失了童仆，虽然守正也危险。九三与六二正好相反：六二阴柔而中正，所以能安住客舍；九三阳刚太过又不居中，向上又逼近离火，所以有客舍被焚之象。六二居中而乘承阴柔，所以能得童仆；九三刚强过分而无人相从，加之下面的阴柔已被六二占去，所以有丧失童仆之象。阳爻居三位，就爻位说算是当位守正，可放在羁旅的处境里就危险了。《小象传》说：羁旅而客舍被焚，也够受伤的了；用这种态度对待下人，理当丧失童仆。身在客中而对下人一味刚暴，按理就该失掉童仆。

九四。旅于处。得其资斧。我心不快。九四以阳居阴，在上之下，用柔而能上（文澜本「能上」作「能下」）者，故有旅于处之象。非其正位，故不曰次而曰处。非其次舍，暂时棲息者也。得资足以自利，得斧足以自防。四互巽为资财，又离为戈兵，有得其资斧之象。然旅虽有处，胜于三之焚次，终不若二之即次也。得资斧，胜于三之丧仆，亦不若二之得童仆贞也。九以刚明之才，处近君之地，不能得位以有为，而在覊旅之中，所以心不快也。

九四爻辞：羁旅之中找到一处栖身之地，得到了盘缠和防身的斧子，可我心里并不痛快。九四以阳爻居阴位，处在上卦的最下，是能够运用柔道而俯就于下的人（此句文澜阁本作「能下」，义较长），所以有暂寄一处之象。这里并非它的正位，所以不说「次」（客舍）而说「处」（栖身之地）——不是正经的旅舍，只是暂时歇脚罢了。有盘缠足以自养，有斧子足以自卫。三至五爻互巽，巽为资财；上卦离为戈兵，合起来便是「得其资斧」之象。然而羁旅虽有个落脚处，比九三的客舍被焚是强，终究不如六二堂堂正正住进客舍；有了盘缠斧子，比九三丧失童仆是强，也不如六二得到忠贞的童仆。九四以刚健明察之才，又处在接近君主的位置，却不能得正位有所作为，反而困在羁旅之中，所以心里不痛快。

象曰。旅于处，未得位也。得其资斧，心未快也。九居四，非所安之位。六五。射雉。一矢亡。终以誉命。六五处离之中。文明得中，有射雉之象。矢，刚物。六居五失刚。又坎有矢象。离，坎之反。有一矢亡之象。然柔顺文明，又得中道。火体光明，其性炎上。互得兌巽。兌为口为誉，巽为命令，有誉闻外著、宠命自上之象。其始不无亡矢之费而所丧不多，终有誉命也。

《小象传》说：暂寄一处，是没有得到正位；得到盘缠斧子，心里仍不痛快。阳爻居第四位，本不是它安身的位置。六五爻辞：射山鸡，损失了一支箭，最终获得美誉与爵命。六五处在上卦离的正中，文明而又得中，所以有射雉之象——离为雉。「矢」是刚硬之物，六是阴爻而居五位，失了刚，加之坎卦本有矢的象，而离正是坎的反体，所以有「一矢亡」之象。然而六五柔顺而文明，又居中道；离为火，体性光明而炎上，三至五爻与二至四爻互得兑、巽两体，兑为口为誉，巽为命令，合起来便是声誉外扬、恩宠之命自上而来之象。起初难免损失一支箭，可损失有限，最终仍得到美誉与爵命。

时解或作人君居文明之位，使贤者旅进。虽不无弓旌之费，而有得贤之誉，上承天命。或作士人覊旅以取功名，虽不无资斧之费而终得众誉，膺君命令。按，二说皆不必拘。大抵人君无旅，旅则失位（文澜本「位」作「国」）。故不取人君之义，唯以覊旅言之。占者则或君或臣，随事为占。要之始虽小失，终有所获也。

时人的解说，有把这一爻讲成君主居于文明之位，招致贤者接连进用，虽然免不了聘贤所用弓旌之类的花费，却换来得贤的美名，上承天命；也有讲成士人客游在外以博取功名，虽然免不了盘缠的耗费，终究获得众人称誉、领受君主任命的。陈梦雷认为，这两说都不必拘执。大体上君主是无所谓「旅」的，一旦成了羁旅就等于失位（此字文澜阁本作「国」，谓失国）。所以这一卦不取君主之义，只按羁旅立说。至于占问的人，或为君或为臣，随各自的事情取断；总归是开头虽有小小损失，最终必有所得。

象曰。终以誉命，上逮也。火性炎上，有上逮之象。自人臣言，上逮为得君。人君言之，自人君言之，上逮为得天，皆不必拘。上九。鸟焚其巢。旅人先笑后号咷。丧牛于易。凶。离为飞鸟又为科上槁，而火性炎上，有鸟焚巢之象。火有声，有笑号之象。又应三为兌说，先笑之象。上变为震动，号咷之象。离为牝牛，上九骄而不顺，又震为大涂，有丧牛于易之象。上九过刚，处旅之上，离之极，故象如此。

《小象传》说：最终获得美誉爵命，是因为向上通达。火性炎上，所以有向上通达之象。从臣子这一面说，「上逮」是得到君主赏识；从君主这一面说，「上逮」是承受天命——都不必拘泥。上九爻辞：鸟巢被火烧了，羁旅之人先是欢笑后来号啕，在边邑丢了牛，凶险。离为飞鸟，《说卦》又说离「为科上槁」（中空而上端枯干，正像树巢），加上火性炎上，所以有鸟巢被焚之象。火燃烧有声，所以有又笑又号之象；上九下应九三，九三属兑体为悦，所以有「先笑」之象；上九一变则成震，震为动，所以有「号咷」之象。离为母牛，上九骄慢而不柔顺，震又为大道，合起来便有在边地丢牛之象。上九阳刚太过，处在羁旅的顶端、离火的极点，所以爻象如此。

三与上应，皆以刚居上。三承九四之离，他人焚之也。上居离极，自焚也。同人亲也，故先号咷后笑。旅亲寡，故先笑后号咷。三焚次，巢尚在，犹可归也。丧仆，牛尚存，犹可行也。今巢焚则欲归无所，牛丧则欲行无资，凶之甚矣。象曰。以旅在上，其义焚也。丧牛于易，终莫之闻也。

九三与上九本相应，两爻都以阳刚居于各自体的上位。九三上承九四所在的离体，是被别人烧的；上九身处离火的极点，是自己烧自己。《同人》卦讲的是亲近相得，所以「先号咷而后笑」；《旅》卦讲的是亲人稀少，所以反过来「先笑后号咷」。九三只是客舍被焚，巢还在，尚且回得去；只是丧了童仆，牛还在，尚且走得动。如今上九巢也烧了，想回没有归处；牛也丢了，想走没有脚力，凶险到了极点。《小象传》说：以羁旅之身而居于最高处，理当遭焚；在边邑丢了牛，终究没人来告诉他。

旅而过高，岂能安居，义有焚巢之事矣。骄亢不顺，祸生所忽而不自觉，故曰莫之闻也。全卦当旅之时，不宜用刚，故阳爻三皆不利。而柔又贵于得中。故初不及乎中，亦不免於災。柔顺中正，唯二得贞吉之义。而五之居刚，亦不免于亡矢。则旅道之难言也。

作客在外而位置过高，哪里安居得住，按理就该有焚巢之祸。骄横不肯柔顺，祸患从他疏忽的地方生出来而自己毫无察觉，所以说「终莫之闻」。通观全卦：正当羁旅之时不宜使刚，所以三个阳爻都不利；而阴柔也贵在得中，初六够不着中位，同样免不了灾祸。真正柔顺中正、当得起「贞吉」的，只有六二一爻；就连六五身居阳位，也免不了损失一箭。可见处羁旅之道，实在是难说。

巽。巽卦，一阴在二阳之下。顺于阳而善入，故名为巽。巽卦次旅。按《序卦》：旅而无所容，故受之于巽。巽者，入也。覊旅亲寡，非巽顺无以取容，巽所以次旅也。全彖以阴为主，故所亨者小。而以阴从阳，故利有所往而利见大人。六爻虽以二柔为主，而必以居中得位为善。初不如四。四得位，初不得位也。然初上位与中俱失。三四虽得位而失中。二得中而又失位。唯九五居中得位，所以为申命之大人。此全彖六爻之大畧也。

《巽》卦，一根阴爻伏在两根阳爻之下，顺从阳刚而善于渗入，所以取名为「巽」。《巽》卦排在《旅》之后。按《序卦传》说：羁旅在外而无处容身，所以接着安排《巽》卦；「巽」就是入。作客异乡亲友稀少，不谦逊柔顺就无法见容于人，这就是《巽》紧接《旅》卦的缘由。整卦以阴爻为主，所以所能亨通的有限，只是「小亨」；而它以阴柔顺从阳刚，所以「利有攸往」而且「利见大人」。六爻虽以初六、六四两根阴爻为成卦之主，但论好坏仍以居中而又当位为上。初六不如六四，因为六四阴居阴位而当位，初六阴居阳位而不当位。不过初六与上九是位、中两样都失；九三、六四虽当位却不得中；九二得中却又失位。唯有九五既居中又当位，所以它才当得起反复申布政令的那位「大人」。这就是全卦卦辞与六爻的大概。

巽。小亨。利攸往。利见大人。一阴伏于二阳之下，其性巽以入。于象为风，亦委曲善入者也。顺则能亨，阴为主，故所亨者小。盖卑巽，则才智不足以识远任重矣。以阴从阳，有利有攸往之象。盖巽以从人，人无不说也。然失其所从，未必利往。必利见大德之人。此则因其从阳，教之以所从之人也。九五阳刚中正，以居尊位，有利见大人之象。

卦辞：《巽》，小有亨通，利于有所前往，利于见到大人。一根阴爻伏在两根阳爻之下，本性是谦逊而善于渗入；取象为风，也是曲折萦回、无孔不入的东西。能顺就能亨，但既以阴柔为主，所亨通的也就有限。因为一味卑顺谦下，才智上便不足以见识长远、担当重任。以阴柔顺从阳刚，所以有「利有攸往」之象——用谦逊的态度追随别人，别人没有不喜欢的。然而若追随错了人，未必就利于前往，所以必须「利见大德之人」。这一句是就它顺从阳刚这一点，进一步教它该追随什么样的人。九五阳刚中正而居于尊位，正是「利见大人」之象所指。

彖曰。重巽以申命。风者，天之号令。柔顺善入，有命令之象。申命，叮咛反复之意。此释卦之义也。刚巽乎中正而志行，柔皆顺乎刚，是以小亨利有攸往利见大人。论成卦则以初四之柔为主。论爻之吉凶则以二五之刚为重。二中而不正。巽乎中正，其志大行，指九五也。柔指初四也。

《彖传》说：上下都是巽，是用来反复申布政令。风是上天的号令，柔顺而无处不入，正有命令下达之象。「申命」是叮咛再三、反复晓谕的意思。这一句是解释卦的义蕴。「刚巽乎中正而志行，柔皆顺乎刚，是以小亨，利有攸往，利见大人」——论一卦如何成立，以初六、六四两根阴爻为主；论各爻的吉凶，则以九二、九五两根阳爻为重。九二虽居中却不当位，所以「巽乎中正而其志大行」一句指的是九五；「柔皆顺乎刚」的「柔」，指的是初六与六四。

象曰。随风。巽。君子以申命行事。随，相继之义。命，风象。申命，随风象。行事，即行其所命。三复申戒，然后见之行事，则民晓然于吾意之所在而易从也。初六。进退。利武人之贞。巽为进退为不果。初六重巽之下柔之过，故有进退不决之象。然以柔居刚，为巽之主。若临事以武人之贞处之，则有以济其不及而得利矣。此与履六三皆以阴居阳，变纯乾，有武人之象。然履宜谦而三居下之上，故危之。巽不果，初又居下之下，故以武人勉之。

《大象传》说：风一阵接一阵地吹，这就是《巽》。君子取法它，反复申明命令而后推行政事。「随」是相继不断的意思：命令好比风，反复申命好比一阵接一阵的风，「行事」就是把所下的命令付诸实行。再三申明告诫，然后见之于行动，百姓便清楚地明白上面的意图所在，也就容易依从。初六爻辞：进也不是退也不是，利于像武人那样守正。《说卦》称巽「为进退、为不果」。初六处在上下两巽的最下，柔顺过了头，所以有进退犹疑不决之象。可它以阴爻居阳位，又是成卦的主爻，若能拿武人那种果断守正的态度去应事，就能补足它的不足而获利。这一爻与《履》卦六三同样是阴居阳位，全爻变则成纯乾，所以都有「武人」之象。不过《履》卦本宜谦退，而六三又居下卦之上，所以爻辞是警告它危险；《巽》卦的毛病在不果断，初六又居下卦之下，所以爻辞用武人来勉励它。

象曰。进退，志疑也。利武人之贞，志治也。过疑则志乱，不武之甚。武而得正则志治矣。治，谓修立也。履志刚故凶，此志治故利。九二。巽在牀下。用史巫纷若。吉无咎。古之尊者坐于牀上。卑者拜于牀下。九二以刚居阴，不能自安，过于卑巽，有巽在牀下之象。史，作策告神。巫，歌舞事神。

《小象传》说：进退不定，是心志疑惑；利于像武人那样守正，是心志得以整饬。疑虑太过则心志散乱，那是最不勇武的表现；勇武而又守得住正，心志便整饬起来。「治」是修整树立的意思。《履》卦六三是心志一味逞刚所以凶，此爻是心志得到整饬所以利。九二爻辞：谦卑到伏在床下，动用祝史与巫觋纷纷陈辞，吉祥而没有过错。古时尊者坐在床上，卑者在床下行礼。九二以阳爻居阴位，自己安不下心来，谦卑得过了分，所以有「巽在牀下」之象。「史」是撰写祝册向神明祷告的人，「巫」是以歌舞事奉神明的人。

九五阳刚居尊而非应之正。当巽之时。二居臣位，非丁宁烦悉其辞不能自达。又二互三四为兌为巫为口舌，三四五互为离为文明，有用史巫纷若之象。然二居中，卑巽不至已甚。九五同德，三四虽间于上，藉之为史为巫以上达于五，故占得吉而无咎也。象曰。纷若之吉，得中也。中则不亢不谄。

九五阳刚而居尊位，却与九二同为阳爻，并非一阴一阳那种正当的相应。正当谦顺之时，九二身在臣位，不把话说得反复周详就无法把心意上达。加之二与三、四互体成兑，《说卦》称兑「为巫」、「为口舌」；三、四、五互体成离，离为文明，合起来便有「用史巫纷若」之象。不过九二毕竟居中，卑顺还不至于太过；它与九五德性相同，三、四两爻虽横隔在中间，正好借它们充当祝史巫觋，把心意上达于九五，所以占断是吉而无过错。《小象传》说：反复陈辞而得吉，是因为居中。居中就既不倨傲也不谄媚。

九三。频巽。吝。过刚不中，居下之上，非能巽者。然下既乘刚，上又临之以巽，不得不勉而为之，而屡巽失，故有吝道也。复之六三频复曰无咎，此则吝者。圣人不贵无过，而贵改过。屡失屡复，复在失后，故虽厉无咎。频巽频失，失则巽后，故吝。又巽与复不同。复则天心之来。心本难纯，故以频复为无咎。巽不过卑巽之一节而已。乃不出于中心，失而复改，改而复失，故为可吝。

九三爻辞：一次次勉强谦顺，有憾惜。九三阳刚太过又不居中，居于下卦的顶端，本不是能谦顺的人。可它下面骑着阳爻、上面又被上卦的巽压着，不得不勉强做出谦顺的样子，于是屡屡谦顺又屡屡失态，所以有可憾之道。《复》卦六三也讲「频复」，爻辞却说没有过错，这里为什么反倒说「吝」？因为圣人看重的不是从不犯错，而是能够改错：屡次失足又屡次回头，「复」在「失」之后，所以虽有危险仍无过错；「频巽」却是屡次谦顺又屡次失态，「失」在「巽」之后，所以可憾。再者巽与复性质不同：复是天理良心的重新萌动，人心本难纯一，所以以屡次回头为无咎；巽不过是卑顺谦下这一件事上的分寸，如今又不是出自真心，失了再改、改了再失，所以只能算作可憾。

象曰。频巽之吝，志穷也。前倨后恭，穷盛不安。六四。悔亡。田获三品。阴柔无应，承乘皆刚，宜有悔也。然以阴居阴，居上之下，其悔可亡。三品者，一为乾豆，二为宾客，三为君庖。初六利武人之贞，田亦武事。初以阴居阳，故勉之以利贞。四得位不为无悔，且于武事有功。中互离为戈兵，故有田获三品之象。三虽得阳之正而过刚，非能巽以入者，故吝。四得阴之正，能巽以入，故无失而有得也。

《小象传》说：一次次勉强谦顺而可憾，是心志已经窘迫。先前倨傲、后来恭顺，是气焰用尽了才不得安，并非真心。六四爻辞：悔恨消失，田猎获得三类猎物。六四阴柔而无正应，上承九五、下乘九三，两头都是阳刚，照理该有悔恨；好在它以阴爻居阴位，又处上卦的最下而不居高，悔恨可以消掉。所谓「三品」，按古礼田猎所获分三等用途：上等制成干肉供祭祀（乾豆），中等款待宾客，下等充实君主的庖厨。初六爻辞说「利武人之贞」，田猎也属武事。初六以阴居阳位，所以勉励它守正；六四得位，本不能说全无悔恨，可它在武事上确有功绩。三、四、五互体成离，离为戈兵，所以有田猎获三品之象。九三虽以阳爻得阳位之正，却刚强过分，并不是能谦顺渗入的人，所以「吝」；六四得阴爻居阴位之正，能够谦顺渗入，所以无所失而有所得。

象曰。田获三品，有功也。武人之功成也。九五。贞吉。悔亡。无不利。无初有终。先庚三日。后庚三日。吉。九五阳刚中正，以居尊位，有贞而得吉之象。当巽时而刚，疑有悔矣。然中而得正，故悔可亡而无不利。有悔，是无初也。悔亡，则有终矣。庚，更也。取变更之义。十干以戊己为中。凡事过中则变，故庚有变更之义。

《小象传》说：田猎获得三类猎物，是有功绩。这正是初六爻辞所勉励的那种武人之功在六四身上成就了。九五爻辞：守正得吉，悔恨消失，无所不利；开头不顺而结局圆满；变更之前先推三日，变更之后再推三日，吉祥。九五阳刚中正而居尊位，所以有守正得吉之象。正当谦顺之时却以刚健自处，看似该有悔恨；但它居中而又当位，所以悔恨可以消掉而无所不利。有悔恨，就是「无初」；悔恨消掉，就是「有终」。「庚」就是「更」，取变更之义。十天干以戊、己居中，凡事过了中就要变，所以「庚」含有变更的意思。

巽不欲其过，故二阴爻皆以武事勉之。五君位，尤不宜过于巽。命出于君。必有所更改，乃为申命。但更新之事不可轻。必取先庚三日之丁，以丁宁于先。又取后庚三日之癸，以揆度于后。乃得吉也。巽五变蛊，亦乱极更治。此曰先庚，蛊曰先甲。此曰无初有终，蛊曰终则有始。盖此乃事过中而更之于后，蛊则事已坏而图之始。甲为十干之始，故曰有始。庚过十干之中，故曰有终。大抵有所变更，得此爻则吉也。

谦顺不宜过头，所以两根阴爻都用武事来勉励。九五是君位，尤其不该谦顺过分。命令出自君主，必定要有所更改，才谈得上「申命」；但更新之事又不可轻率，所以必须取庚前三日的「丁」，取「丁宁」（叮咛）之义，事先反复晓谕；再取庚后三日的「癸」，取「揆度」之义，事后细加考量，这样才吉。《巽》卦九五一变便成《蛊》卦，《蛊》也是乱到极点而重新整治。此爻说「先庚」，《蛊》卦说「先甲」；此爻说「无初有终」，《蛊》卦说「终则有始」。区别在于：此爻是事情过了中道而在后头加以更改，《蛊》卦则是事情已经败坏而从头图谋。甲是十干之首，所以说「有始」；庚过了十干之中，所以说「有终」。大体上凡有所变更而占得此爻，都吉。

象曰。九五之吉，位正中也。中则不过于巽。上九。巽在牀下。丧其资斧。贞凶。上九至高，而曰牀下者。居巽之极，又以阳居阴故也。故与二爻同象。旅九四以阳居阴，得其资斧。此上九亦以刚居柔，丧其资斧。何也。旅道宜柔，故刚居柔者得。巽戒过柔，巽之极而居柔，失所断矣。又旅四离体为戈兵。巽上九在互离之外，故有丧资斧之象。虽贞亦凶，况不负乎。此资斧，本义专就断言。资与齎同，不义（「不义」义字衍，从文澜本）作资财。

《小象传》说：九五之所以吉，是因为位置端正而居中。居中就不会谦顺过头。上九爻辞：谦卑到伏在床下，丢失了盘缠与斧子，虽守正也凶。上九位置最高，爻辞却说「床下」，是因为它处在谦顺的极点，又以阳爻居阴位，所以爻象与九二相同。《旅》卦九四同样是阳居阴位，却「得其资斧」；此处上九也是刚居柔位，反倒「丧其资斧」，何以如此？因为羁旅之道本宜柔，所以刚爻居柔位是得；而《巽》卦所戒的正是过柔，谦顺到极点又居柔位，就丧失了决断。再者《旅》卦九四所在的上体是离，离为戈兵；《巽》卦上九却处在互体离的外面，所以有丢失资斧之象。这样即便守正也凶，何况是连守正之责都担负不起的人。此处的「资斧」，朱熹《本义》专就「决断」立说：「资」与「齎」相通（持带之义），不当作资财解。

象曰。巽在牀下，上穷也。丧其资斧，正乎凶也。上穷，巽至於穷极也。正乎凶，程传作问答之辞，本义以为必凶。今从本义。全卦以巽名而不欲过于巽，故彖言亨而仅得小亨。巽之道，可以有所往而见大人。若过于巽则不能。

《小象传》说：谦卑到伏在床下，是居上而穷极；丢失盘缠斧子，「正乎凶」。所谓「上穷」，是谦顺到了尽头。「正乎凶」这三个字，程颐《伊川易传》读作设问答语（意为：这样算正吗？还是凶呢），朱熹《本义》则读作断语，谓其必凶——陈梦雷这里采用《本义》的读法。通观全卦：卦名虽叫《巽》，却并不希望谦顺过头，所以卦辞讲亨通而只得一个「小亨」。谦顺之道，本可以有所前往、可以见到大人；一旦过分，反倒办不到了。

六爻五在上以刚中为巽而言吉。二在下以柔中为巽而吉。此巽之得其宜者也。二阴爻，卦之所以为巽者。初居下之下而失位，故进退。四居上之下而得位，故有功。然皆未得中，故不言吉也。若三居下之上而以过刚失中。上居上而以穷极失正。宜其吝且凶矣。

六爻之中，九五在上，以阳刚居中而行谦顺，所以爻辞言吉；九二在下，以柔道居中而行谦顺，也吉。这两爻是把谦顺用得恰到好处的。至于初六、六四两根阴爻，本是使此卦成为《巽》的关键：初六居下卦之下而不当位，所以只落得进退犹疑；六四居上卦之下而当位，所以田猎有功。但两爻都没有得中，所以爻辞都不言「吉」。再看九三居下卦之上，因刚强过分而失中；上九居于最上，因穷极而失正——它们一个「吝」、一个「凶」，也就理所当然了。

兑。兌卦，坎体而塞其下流，其象为泽。一阴进乎二阴之上，喜见乎外，故其德为说。兌卦次巽。按《序卦》：巽者，入也。入而后说之，故受之以兌。兌者，说也。物相入则相说，兌所以次巽也。全彖以卦体柔外有亨之道，而刚中利于正。此全彖之大指也。

《兑》卦是坎的体式而把它下面的出口堵住，取象便是聚水的沼泽。一根阴爻上进到两爻之上，喜色显露在外，所以它的卦德是「说」（悦）。《兑》卦排在《巽》之后。按《序卦传》说：「巽」就是入，入了而后使人喜悦，所以接着安排《兑》卦；「兑」就是悦。彼此渗入了便彼此喜欢，这就是《兑》紧接《巽》卦的缘由。整卦卦辞的意思是：就卦体看，柔爻在外，有亨通之理；阳刚居中，则利于守正。这就是卦辞的大旨。

六爻以二阴为说之主，四阳皆为阴所说者。三为下兌之主。以柔居刚，动而求阳之说者。其恶易见，故凶。上为上兌之主。以柔居柔，静而诱阳之说者。其恶难知，故不言凶咎。四阳爻则在下多吉，在上多凶。初与阴无係，故吉。二已近三，入说犹浅，故悔亡。四入上兌，处三五之间而莫決畧，故未宁。五与上比，说之将极，则厉矣。此六爻之大畧也。

六爻以六三、上六两根阴爻为「悦」的主爻，四根阳爻都是被阴爻取悦的对象。六三是下体兑的主爻，以阴柔居阳位，主动去求取阳爻的欢心，它的坏处一眼看得出来，所以凶。上六是上体兑的主爻，以阴柔居阴位，安静地引诱阳爻来喜欢自己，它的坏处不易察觉，所以爻辞不明说凶咎。至于四根阳爻，居下的多吉、居上的多凶：初九与阴爻毫无牵连，所以吉；九二已经挨着六三，但陷入喜悦还浅，所以只是悔恨消掉；九四进入上体兑，夹在六三与九五之间而难以决断，所以心神不宁；九五与上六紧邻，喜悦将到极点，就危险了。这就是六爻的大概。

兌。亨利贞。按，本义亨利贞有二义。卦体刚中而柔外。刚中故说而亨，柔外故利于贞。此一义也。又柔外故为说亨，刚中故利于贞。亦一义也。后说卦中自然之象，前说以利贞作戒辞。亦相通。大抵说有亨道，而妄说不可不戒。

卦辞：《兑》，亨通，利于守正。按朱熹《本义》，「亨利贞」有两种讲法。就卦体说，阳刚居中而阴柔在外：因为阳刚居中，所以喜悦而能亨通；因为阴柔在外，所以要提醒它利于守正——这是一义。另一种讲法：因为阴柔在外，所以成其为喜悦而亨通；因为阳刚居中，所以自然利于守正——这也是一义。后一说是把卦中本有的象直接讲出来，前一说则把「利贞」当作告诫之辞；两说其实相通。大体上喜悦本有亨通之理，可是无端妄悦不能不加以告诫。

卦辞与咸同。咸以艮阳下兌阴则相感，感则亨矣，而相感易至于不正。兌以二阳下一阴则相说，说则亨矣，而相说亦易流于不正。故皆言利贞也。又三男之卦皆不言利贞，盖阳刚即贞也。三女之卦多以利贞戒之，阴柔之质，易至于不正也。

《兑》的卦辞与《咸》相同。《咸》是艮的阳体屈居兑的阴体之下而彼此相感，一相感就亨通，可是相感容易走到不正上去；《兑》是两根阳爻屈居一根阴爻之下而彼此喜悦，一喜悦就亨通，可是相悦同样容易流于不正。所以两卦都说「利贞」。再者，震、坎、艮三男之卦都不提「利贞」，因为阳刚本身就是贞；巽、离、兑三女之卦多用「利贞」来告诫，因为阴柔的资质容易走到不正上去。

彖曰。兌，说也。释卦名义。圣人谓说人以心不以言，故去言称兌。刚中而柔外，说以利贞，是以顺乎天而应乎人。说以先民，民忘其劳。说以犯难，民忘其死。说之大，民劝矣哉。三上柔外，二五刚中。柔外而不刚中，则违道干誉，非贞也。

《彖传》说：「兑」就是悦。这是解释卦名的含义。圣人认为，使人喜悦靠的是内心而不是言语，所以「说」字去掉言旁而写作「兑」。「刚中而柔外，说以利贞，是以顺乎天而应乎人。说以先民，民忘其劳；说以犯难，民忘其死。说之大，民劝矣哉」——六三与上六是柔在外，九二与九五是刚在中。假如只有柔外而没有刚中，那就成了背离正道去博取声誉，不能算贞了。

象曰。丽泽兌。君子以朋友讲习。两泽相丽，互相滋益。朋友讲习，其象如此。天下之说不可极。惟朋友讲习，过说无害。然天下至可说者，亦莫如朋友讲习。讲者，资友讲之，以究其理。习者，我自习之，以践其事。习而不讲，则精义不出，昏而无得。讲而不习，则至理不入，殆而不安。朋友讲习之余，心与理洽。天下之说，莫过于此。

《大象传》说：两泽相连，这就是《兑》。君子取法它，与朋友一同讲论演习。两片沼泽相连相靠，水气彼此滋润增益；朋友之间讲论演习，正是这个样子。天下的喜悦都不可推到极端，唯独朋友讲习这一件，喜悦过了头也没有害处；而天下最值得喜悦的，也没有比朋友讲习更好的了。所谓「讲」，是借助朋友一同讨论，以穷究其中的道理；所谓「习」，是自己反复演练，以落实到具体行事。只演习而不讨论，精微的义理就出不来，昏昏然一无所得；只讨论而不演习，最深的道理就进不到身上，危殆而不能安稳。朋友讲习之后，心与理融洽无间，天下的喜悦没有超过这一层的。

初九。和兌吉。爻位皆刚，处说之初。不比于柔，又无係应。和而不流之象。故吉。象曰。和兌之吉，行未疑也。邻于阴则疑，说之过。二四疑于三，五疑于上。初去阴远，故曰未疑。九二。孚兌吉。悔亡。刚中为孚象。居阴比阴，与五未应为悔。以刚中与五同德，不係于三之阴，则吉而悔亡之象。

初九爻辞：以平和的态度与人相悦，吉祥。初九是阳爻居阳位，爻与位都刚，又处在喜悦的开端；上面不挨着阴爻，又没有相应的对象，正是和顺而不随波逐流之象，所以吉。《小象传》说：平和相悦而吉，是它的行事不受人猜疑。挨近阴爻就要招人疑心，那是喜悦过了头：九二、九四被人疑心是亲近六三，九五被人疑心是亲近上六；初九离阴爻最远，所以说「未疑」。九二爻辞：以诚信与人相悦，吉祥，悔恨消失。九二阳刚居中，正是「孚」（诚信）之象。它以阳爻居阴位，又紧挨着六三这个阴爻，且与九五同为阳爻并不相应，本该有悔；但它凭阳刚居中而与九五德性相同，不去牵连六三的阴柔，所以有吉而悔亡之象。

象曰。孚兌之吉，信志也。迹比三若可疑，志刚中则可信。六三。来兌凶。阴柔不中正，为兌之主。上无所应，有来就二阳以求说之象。然初刚而正，二刚而中，必不从也，其凶可知。象曰。来兌之凶，位不当也。不中正故也。

《小象传》说：以诚信相悦而吉，是它的心志可信。从行迹上看，九二紧挨着六三，好像可疑；但从心志上看，它阳刚居中，就信得过。六三爻辞：下来求人喜悦，凶险。六三阴柔而又不中不正，却是下体兑的主爻；它上面没有相应的爻，所以有回过头来迁就初九、九二两个阳爻、以求人欢心之象。然而初九阳刚而得正，九二阳刚而居中，必定不会顺从它，它的凶险也就可想而知。《小象传》说：下来求悦之所以凶，是位置不当。因为它既不居中又不当位。

九四。商兌未宁。介疾有喜。九四上承九五，下比六三。以所居位柔，未能自決。又互巽为进退不果。故有商度所兌、未能安宁之象。上下兌之间，介象。质本阳刚，故有介然自守、疾恶柔邪而有喜之象。象曰。九四之喜，有庆也。大臣无私交，天下之福庆也。

九四爻辞：反复掂量该喜欢谁而心神不宁；耿介自守、厌恶邪佞，就有喜庆。九四上承九五、下邻六三，因所居的是阴位，自己拿不定主意；三、四、五互体又成巽，巽的性情正是进退不果，所以有反复权衡该亲近谁、迟迟不能安定之象。它恰好夹在上下两个兑体的交界处，所以有「介」（界限、耿介）之象；而它的资质本是阳刚，所以又有耿介自守、痛恨柔邪而终得喜庆之象。《小象传》说：九四的喜庆，是天下之福。大臣不结私党、不与小人私相交结，正是天下的福庆。

九五。孚于剥。有厉。剥指上六，阴能剥阳者也。九五阳刚中正，以居尊位，而近于上六。上六为说之主。虚说之极，他无係应。专附乎五，妄说以剥阳。九五信之。有孚于剥而致危厉之象。恃一己之刚明，值国家之宴安。以小人为不足畏而过信之，则蛊惑心志，紊乱是非，无所不至矣。

九五爻辞：信任那个会剥蚀自己的人，有危险。「剥」指上六，阴柔是能够剥蚀阳刚的。九五阳刚中正而居尊位，却紧挨着上六；上六是上体兑「悦」的主爻，虚情假意的取悦达到极点，别处又没有相应的爻，于是一心巴附九五，用妄悦来剥蚀阳刚，而九五竟信了它，所以有「信任剥蚀者而招致危险」之象。仗着自己刚强明察，又正赶上国家安逸太平，把小人看得不足为惧而过分信任，那么心志被蛊惑、是非被搅乱，什么事都会出来。

二比于三而能孚于五而悔。五比六乃不孚于二而致厉者。二臣位，犹能刚中以事君。五君位，易狃于所说而不戒。三在下而来兌，其侧媚之态易见。上居高而引兌，其弥缝之术最工。又二居阴不过刚，而志上孚于五。五居刚自谓刚明，不下接乎二，则上得而引之矣。象曰。孚于剥，位正当也。居刚比上，适当其位也。此与履五意同。履五当君位而凡事決之已，虽正亦危。此则居君位而昵于小人，其危甚矣。

同样挨着阴爻，九二紧邻六三却仍能以诚信上通九五，因而悔恨消掉；九五紧邻上六反倒不去信任九二，因而招来危险。原因在于：九二处臣位，尚且懂得以阳刚居中之德事奉君主；九五处君位，容易迷恋于自己所喜欢的人而不知戒备。六三在下位而主动来求悦，那副谄媚之态一眼看穿；上六居高位而向下引诱，那套弥缝遮掩的手段最为高明。再者九二以阳爻居阴位，刚而不过，心志一意向上取信于九五；九五以阳爻居阳位，自以为刚强明察，不肯俯身接纳九二，于是上六就有机可乘地把它牵引过去了。《小象传》说：信任剥蚀者，是位置正当。九五居阳位而紧邻上六，恰恰正当那个位置。这与《履》卦九五的意思相同：《履》卦九五身居君位而凡事自己独断，纵然行事端正也危险；此爻则是身居君位而亲昵小人，危险就更重了。

上六。引兌。以阴居说之极，引下五阳而剥之者也。故九五当戒，而此爻不言吉凶者。九五阳刚，或能知戒，未必从之也。象曰。上六引兌，未光也。三居刚而来兌，媚说之私见矣。上居柔，方以柔道牵引，使人不觉，其迹未光显也。

上六爻辞：牵引着人来相悦。上六以阴柔处在喜悦的极点，向下牵引九五这个阳爻而剥蚀它，所以爻辞是提醒九五应当戒备；至于这一爻本身不说吉凶，是因为九五毕竟阳刚，或许能有所警觉，未必真会顺从它。《小象传》说：上六牵引着人来相悦，其行迹并不光明。六三以阴爻居阳位而主动下来求悦，那点谄媚讨好的私心已经露了出来；上六以阴爻居阴位，正用柔软的手段暗中牵引，叫人浑然不觉，所以它的行迹还没有显露出来。

全卦以说虽有亨道而利于得正，故以远于说为贵。二阴爻为说之主，皆所不取。说至上而极。五以近之而厉。四介于二说之间而未宁。二近三，以上孚于五而吉，然始犹未免于悔。唯初刚而得正，远于阴柔，故得和兌之吉。乃知阴柔说人，君子所宜深远。古人所以有美疢药石之喻，而易事难说，所以为君子也。

通观全卦：喜悦虽有亨通之理，却以守正为要，所以此卦以远离「悦」为贵。两根阴爻是「悦」的主爻，都不足取。喜悦到上六而达于极点：九五因为挨得近而危险，九四夹在上下两个兑体之间而心神不宁，九二挨着六三，靠向上取信于九五才得吉，可开头仍免不了有悔。唯有初九阳刚得正，离阴柔最远，所以能得平和相悦的吉祥。由此可知，阴柔之人拿喜悦来讨好，君子应当远远避开。古人所以有「美疢不如恶石」的比喻，说好听话像使人舒服的病、逆耳之言像治病的药石；而《论语》说君子「易事而难说」——容易共事却难以取悦，正因为这个缘故才成其为君子。

涣。涣卦，下坎上巽。取风行水上、离披解散之象，故名涣。涣卦次兌。按《序卦》：兌者，说也。说而后散之，故受之以涣。人心忧则结聚，说则舒散。涣所以次兌也。卦以涣为名。彖辞取聚涣济涣为义。故六爻之中，以刚柔上下相比合者乃能济涣。初柔二刚，相合以任济涣之责，故初吉而二得愿。四柔五刚，相合以成济涣之功，故四元吉而五无咎。三上相应，反以远而不能相及，故三但涣其躬之难，上不过涣血以远害而已。此六爻吉凶之例，又与他卦不同者也。

《涣》卦，下体是坎、上体是巽，取风吹行于水面、把水吹得披散开来的象，所以卦名叫《涣》。《涣》卦排在《兑》之后。按《序卦传》说：「兑」就是悦，喜悦而后就舒散开来，所以接着安排《涣》卦。人心忧愁就郁结凝聚，喜悦就舒展消散，这就是《涣》紧接《兑》卦的缘由。此卦既以「涣」（离散）为名，卦辞却兼取「聚拢已散之人心」与「解散险难」两层意思。正因如此，六爻之中凡是刚柔上下彼此相邻相合的，才办得成「济涣」（挽救涣散）的事。初六阴柔、九二阳刚，两爻相合而共担济涣之责，所以初六得吉、九二如愿。六四阴柔、九五阳刚，两爻相合而成就济涣之功，所以六四大吉、九五无过错。六三与上九本是正应，却反因相距太远而够不着彼此，所以六三只能散去自身一己的患难，上九也不过是散去血光之灾以远避祸害而已。这种论吉凶的体例，与别的卦都不一样。

涣。亨。王假有庙。利涉大川。利贞。涣取风行水上，解散之象。亨就卦综言，详彖传。爻辞多以涣为吉，取解散险难之义。彖兼聚涣济涣二义。下卦坎为鬼神，中互艮为门阙，九五居尊位，有王假有庙之象。巽木在坎水之上，有利涉大川之象。

卦辞：《涣》，亨通；君王来到宗庙；利于渡过大河；利于守正。《涣》取风行水上、把水吹散的象。说它「亨」，是就「卦综」（倒转成《节》卦）而言，详见《彖传》。各爻爻辞多以「涣」为吉，取的是解散险难这一层意思；卦辞则兼含聚拢涣散与解散险难两义。下卦坎为鬼神，二至四爻互体成艮，艮为门阙，九五又居尊位，合起来便有「王假有庙」之象。上卦巽为木，木浮在坎水之上，便有「利涉大川」之象。

人心涣散，圣人思所以聚之。假庙者，聚一己之精神以聚祖考之精神。使天下知报本返始，则涣者可聚矣。此因散而聚之义也。天下之难，非阳刚得位无以解散之。木在水上，大川可涉。此解散患难之义也。然祭祀或以媚神，涉川或以行险侥倖，则非正矣，故又戒以利贞。九五居尊得正，为济涣之主，亦贞之义也。

人心一旦涣散，圣人便设法把它聚拢回来。所谓「假庙」，是收敛自己一身的精神，去感通祖先的精神，使天下人懂得报答本源、追念初始，那么散掉的人心就能重新聚合，这是「因其散而聚之」的一层意思。至于天下的患难，不是阳刚之才得居正位便无从解开；木浮水上，大河也渡得过去，这是「解散患难」的一层意思。然而祭祀若是为了讨好神明，渡河若是冒险侥幸，那就不正了，所以卦辞又用「利贞」加以告诫。九五居尊位而得正，是济涣的主爻，这也正是「贞」的意思所在。

彖曰。涣亨。刚来而不穷，柔得位乎外而上同。此卦程朱所论卦变各異，皆牵强。今以卦综论之，甚合。此卦综节。节外卦之坎来居内卦。二刚在下卦之中，不至困穷。节下卦之兌在此卦居外为巽。以阴居四得其正位，上同于五也。刚来不穷，英雄迁而得所，有其地矣。四上辅五，刚柔相济，有其辅矣。此其所以亨也。

《彖传》说：《涣》亨通，是因为阳刚来到内卦而不至困穷，阴柔在外卦得到正位而向上与九五同心。这一卦，程颐与朱熹所讲的「卦变」各不相同，都嫌牵强；改用「卦综」来讲反而十分吻合。《涣》倒转过来正是《节》：《节》的外卦坎翻下来就居于《涣》的内卦，阳爻处在下卦正中，所以不至于困穷；《节》的下卦兑翻上去在《涣》就成了外卦巽，阴爻居第四位而得正，向上与九五同心。「刚来不穷」，好比英雄迁徙而找到了安身之处，是有了立足之地；「四上辅五」，刚柔互相济助，是有了得力的辅佐。这就是《涣》之所以亨通的道理。

王假有庙，王乃在中也。九五互艮。上画为庙。九居五，王在庙中。利涉大川，乘木有功也。取乘舟济川之义。此二节承上。有此卦综之德，所以王假有庙，所以繫天下之心。乘木有功，可以济天下之难也。象曰。风行水上。涣。先王以享于帝立庙。风行水上，天神之象。享帝于郊，象巽之高。水在地下，人鬼之象。立庙于宫，象坎之隐。皆所以合其散。

《彖传》说：君王来到宗庙，是君王正处在庙中。九五所在的互体是艮，艮的上面一画象征庙宇；阳爻居第五位，正是君王身在庙中之象。「利涉大川，乘木有功也」，取的是乘船渡河的意思。这两节都承接上文而来：有了上面所说卦综之德，所以能「王假有庙」，以此系住天下人的心；能「乘木有功」，以此解救天下的患难。《大象传》说：风吹行在水面上，这就是《涣》。先王取法它，祭祀上帝、建立宗庙。风行水上，是天神的象；在郊外祭天，取巽的高远之象。水在地下，是人鬼的象；在宫中建庙，取坎的幽隐之象。这两件事都是用来把涣散的人心重新合拢。

初六。用拯马壮吉。居涣之初，拯之为易。初阴柔，非能拯涣者也。然坎为美脊亟心之马，二有刚中之才。能顺九二，事必有济。故有用拯马壮之象，故吉也。象曰。初六之吉，顺也。能顺二也。九二。涣奔其机。悔亡。以卦综言，坎刚自外来。互震为足为动，有奔象。二居中，互震为本位，有奔其机而得所安之象。以阳居阴，有悔矣。然居中而得所安，悔可亡矣。当涣之时，播迁而得所安，则不至于困穷而涣可济矣。

初六爻辞：用来拯救的马强壮，吉祥。身处涣散的开头，要挽救还比较容易。初六阴柔，本身没有挽救涣散的能力；可是下卦坎，《说卦》称它为「美脊」「亟心」之马，而九二又具阳刚居中之才，初六只要顺从九二，事情必能办成，所以有「所用以拯救的马匹强壮」之象，因而吉。《小象传》说：初六之所以吉，是因为柔顺——能顺从九二。九二爻辞：涣散之中奔向可以凭靠的几案，悔恨消失。就卦综说，坎的阳刚是从《节》的外卦来到内卦的；二至四爻互体成震，震为足、为动，所以有「奔」之象。九二居下卦之中，又是互震的本位，所以有奔向几案而得到安顿之象。它以阳爻居阴位，本该有悔；然而居中而找到了安顿之处，悔就可以消掉。正当涣散之时，虽然辗转迁徙却能安顿下来，便不至于困穷，涣散也就有救了。

象曰。涣奔其机，得愿也。济涣之愿可成。六三。涣其躬。无悔。此后四爻皆以涣为吉，盖因涣以济涣也。阴柔而不中正，有私于己之象。然居阳位以应乎上，志在散其私以济时，人臣之致身事主者也。无可悔矣，悔亡者，有悔而亡。无悔者，无可致悔也。象曰。涣其躬，志在外也。外与上应，志在天下而不为私。

《小象传》说：涣散之中奔向几案，是如愿以偿——挽救涣散的心愿可以实现了。六三爻辞：散去自身的私念，没有悔恨。从这一爻起以下四爻都以「涣」为吉，因为它们是借着「散」来挽救「涣散」。六三阴柔而不中不正，本有偏私于己之象；可它居阳位而上应上九，心志在于散去一己之私以拯救时局，正是臣子献身事奉君主的样子，所以没有什么可悔的。要分辨的是：「悔亡」是本来有悔而后消掉，「无悔」则是根本没有招致悔恨的由头。《小象传》说：散去自身，是心志在外。六三向外与上九相应，志在天下而不为自己打算。

六四。涣其羣。元吉。涣有丘。匪夷所思。居阴得正，上承九五，当济涣之任者。下无应与，有能散其朋党之象。高则为丘，平等为夷。互艮为山丘。小羣既散，大羣自合。众正盈朝若丘山。然初三二阴皆与四等夷者，思虑不能及此。故有涣有丘匪夷所思之象。六爻唯此最善而吉。盖初二三上皆不得正。唯九五以刚阳得正，为济涣之主。四则以阴柔得正，为辅君以济涣之臣也。

六四爻辞：散去自己的党羽，大吉；散而复聚成为丘山，这不是同辈人所能想到的。六四以阴爻居阴位而得正，上面承接九五，正是担当济涣重任的人；下面又没有相应的爻可攀附，所以有能够解散自己朋党之象。高起来的叫「丘」，平齐同等的叫「夷」。二至四爻互体成艮，艮为山丘。小的党羽既已散去，大的正人之群自然合拢，满朝都是正直之士，堆积如丘山一般。然而初六、六三这两个与六四同为阴爻、身分相当的人，心思根本想不到这一层，所以有「涣有丘，匪夷所思」之象。六爻之中只有这一爻最好最吉。因为初六、九二、六三、上九四爻都不得正位，唯有九五以阳刚得正，是济涣的君主；六四则以阴柔得正，是辅佐君主济涣的臣子。

象曰。涣其羣元吉，光大也。去朋党以事君，光明正大。九五。涣汗其大号。涣王居。无咎。坎水，涣象。巽风，号令之象。令出必行，如汗之出而不反居畜积也。涣王居，犹散小储以成大储也。九五阳刚中正，以居尊位。能散号令，由中及外。如汗之浃于四体。又能散其居积，以聚天下之人心。此济涣之主也，可以无咎矣。

《小象传》说：散去党羽而大吉，是因为光明正大。撇开朋党一心事君，自然光明正大。九五爻辞：像发汗一样颁布重大的号令，散去王者的积储，没有过错。下卦坎为水，是「涣」之象；上卦巽为风，是号令之象。命令一出必定推行，就像汗一出去便不再倒流回体内积存起来。「涣王居」，等于散掉小的积储去成就大的积储。九五阳刚中正而居尊位，能颁布号令，自内而及于外，如同汗液透遍四肢；又能散出自己的库藏积蓄，以此聚拢天下人心。这正是济涣的主爻，可以没有过错。

象曰。王居无咎，正位也。旧说以有德居尊位，故能涣也。又按，来注以王居为帝都。五变为坤，有国都之象。谓当涣散之时，迁都正位。如光武之都洛阳、宋高宗之即位，应天以聚人心之涣也。今观象传王居无咎上去涣字，释之曰正位，意甚合。姑存之。

《小象传》说：散去王者积储而无过错，是因为位置端正。旧的解释说：有德的人居于尊位，所以能够行「涣」之事。另按来知德的注解，把「王居」讲成帝王的都城：九五一变则上体成坤，有国都之象；意思是当天下涣散之时迁都以正位，就像汉光武帝定都洛阳、宋高宗在应天府即位，都是借此把涣散的人心重新聚起来。如今看《小象传》引「王居无咎」时把上面的「涣」字去掉，只用「正位」两字来解释，与来氏的讲法很合。陈梦雷说这一说姑且保留下来。

上九。涣其血去逖出。无咎。下卦坎为血为加忧。上与三应。有伤害畏惧之象。上九以阳居涣之极，能出乎涣者。有涣之使血去逖出之象。如是则无咎矣。然三以应上为美，上不以应三为美，何也。盖易爻大都以阴应阳者，为柔得刚之援。以阳应阴者，为刚受柔之累。又三在险中，则欲得上援以出险。上在险外，则必欲离下以远害也。

上九爻辞：散去那血光之灾，使伤害远离、忧惧脱出，没有过错。下卦坎为血，又为「加忧」，上九与六三相应，所以有受伤害、心怀畏惧之象。上九以阳爻处在涣散的极点，是能够从涣散中脱身出来的人，所以有把血光之灾散掉、使伤害远去、忧惧解除之象，这样便没有过错。不过六三以应合上九为美，上九却不以应合六三为美，为什么？因为《周易》的爻例大体是：以阴应阳，是柔弱者得到刚强者的援助；以阳应阴，是刚强者受到柔弱者的拖累。再者六三身在坎险之中，自然希望得到上九的援手以脱险；上九已在险外，自然只想撇开下面以远离祸害。

象曰。涣其血，远害也。血去则惕亦出，皆所以远害也。全彖兼聚涣济涣二义，而皆要之于正。初与二皆欲聚涣者也。然人心国势不可涣，而私意朋党不可不涣。号令居积不可不涣，患害尤所当急涣者也。故三四五上四爻，皆因涣以济涣者也。五为济涣之君，四为辅君济涣之臣。六爻独四五得正故也。亦即利贞之义乎。

《小象传》说：散去血光之灾，是为了远离祸害。血光散去，惊惧也随之脱出，两者都是远离祸害的办法。通观全卦，卦辞兼含「聚拢涣散」与「解散险难」两义，而归结点都在一个「正」字。初六与九二两爻，都是想把涣散的人心重新聚起来的。要知道：人心与国势不可涣散，可私心与朋党不能不涣散；号令与库藏不能不散出去，祸患危害更是当务之急、必须尽快散掉。所以六三、六四、九五、上九这四爻，都是借着「散」来挽救「涣」。九五是济涣的君主，六四是辅佐君主济涣的臣子——六爻之中只有这两爻得正，缘故就在这里，这也正是卦辞「利贞」的用意吧。

节。下兌上坎。泽中有水，所受有限，为节之象。节卦次涣。按《序卦》：涣者，离也。物不可以终离，故受之以节。物既离散，必须节止，节所以次涣也。全彖以二五得中，刚柔各半。有亨通之道，但不可过中而至于苦。彖传又推而极言之。六爻大抵当位者吉，不当者凶。初四五当位而吉者也。二三不当位而凶者也。上虽当位而亦凶，则以处于穷极故也。此全卦六爻之大畧也。

《节》卦，下体是兑、上体是坎。泽中蓄水，所能容纳的有限，这就是「节」（有限度而止）之象。《节》卦排在《涣》之后。按《序卦传》说：「涣」就是离散，事物不能一直离散下去，所以接着安排《节》卦。既已离散，就必须有所节制约束，这就是《节》紧接《涣》卦的缘由。整卦卦辞的意思是：九二、九五都得中位，六爻阴阳各占一半，所以有亨通之理；只是不可过了中道而走到「苦节」上去。《彖传》又把节的道理推到极处来讲。六爻大体上当位的吉、不当位的凶：初九、六四、九五当位而吉，九二、六三不当位而凶；上六虽然当位却也凶，那是因为它处在穷极之地。这就是全卦六爻的大概。

节。亨。苦节。不可贞。节，有限而止也。凡事有节，自有亨道。然至于太甚则苦，不可守以为贞也。卦中阴阳各半而二五皆阳，节贵于得中也。彖曰。节亨，刚柔分而刚得中。刚柔适均而刚得中。节所以亨，以能得中故也。以卦体释节之亨也。苦节不可贞，其道穷也。甘节为吉，苦则穷矣。

卦辞：《节》，亨通；节制到苦的地步，就不可固守。「节」是有限度而知止。凡事有节制，自然有亨通之理；可一旦过分了就变成苦，苦就不能守着它当作常道。此卦六爻阴阳各半，而九二、九五都是阳爻居中，可见「节」贵在得中。《彖传》说：《节》亨通，是因为刚柔各半而阳刚得居中位。刚柔均匀分布而阳刚得中——节之所以亨通，正因为能守住中道。这是用卦体来解释《节》卦的「亨」。「苦节不可贞，其道穷也」——甘美的节制才吉，苦涩的节制就走投无路了。

说以行险，当位以节，中正以通。以卦德言之。内说欲进者矣。说则易流而行于坎险，则止说而不流，乃为有节。以卦体言之。九五当位，有能节之势。居中得正，又坎为通。盖节而中正，则可以通行，所以亨而不至于苦也。天地节而四时成。节以制度，不伤财，不害民。极言节道。天地四时，自然之节。圣人则因其自然者，立制度以节之。如九赋九式之类。财不至于匮乏，民不苦于诛求。

《彖传》接着说：喜悦而行于险中，位置得当因而能节制，居中守正因而能通行。这几句先从卦德说：内卦兑为悦，本是一味想往前的；喜悦容易放纵泛滥，而上面偏偏是坎险，于是喜悦被拦住不能泛滥，这才成其为「节」。再从卦体说：九五当位，具备能施行节制的势位；它居中而得正，加上坎又有「通」的性质。所以说，节制而又中正，便可以通行天下，因而亨通而不至于苦涩。「天地节而四时成，节以制度，不伤财，不害民」，这是把节的道理推到极处来说：天地运行、四时更迭，是自然的节度；圣人便顺着这自然的节度，订立制度来加以节制，例如《周礼》的「九赋」（九种赋税）、「九式」（九类支出）之类。这样国用不至于匮乏，百姓也不受横征暴敛之苦。

象曰。泽上有水。节。君子以制数度，议德行。数度，所以为节。议德行，商度以求其中节也。制数度，节民于中。议德行，节身于中也。初九。不出户庭。无咎。户庭，户外之庭也。初前九二。九阳奇，有户象。初四有应，宜出者也。然九二以阳爻蔽于前。又四为坎体，出则入于坎窞。又以刚在下而无位。皆不可出。初九阳刚得正，当节之初。宜止而止，故有不出户庭无咎之象。

《大象传》说：泽上有水，这就是《节》。君子取法它，订立数目与法度，评议德行。数目法度是用来立节制的；评议德行，则是反复斟酌以求合乎节度。订立数目法度，是把百姓节制在中道之内；评议德行，是把自身节制在中道之内。初九爻辞：不走出门户外的庭院，没有过错。「户庭」是门户之外的庭院。初九前面是九二，九为阳数属奇，有「户」（单扇门）之象。初九与六四相应，照说是该出去的；可是九二以阳爻挡在前面，六四又属坎体，出去就掉进坎陷之中；加上初九阳刚而居下位、并无职位——这几条都说明不该出去。初九阳刚得正，正当节制的开端，该止就止，所以有「不出户庭，无咎」之象。

象曰。不出户庭，知通塞也。通则出，塞则止。九二。不出门庭。凶。门庭，门内之庭也。九二前遇六三。六耦，有门象。九二居中，有可行之时。六三非有所窒塞，时可行矣。乃失刚不正，又以上无应与，止而不行，知节而不知通者也。故有不出户庭凶之象。又按，初九来兌始。兌于时为酉，阖户之象。九二互体震。震于时为卯，闢户之象。初九时当止，位虽有应，其行非时。九二于时当行，位虽无应，其止非其时。是故节而止者易，节而通者难。

《小象传》说：不走出门户外的庭院，是懂得通塞的分际——路通就出去，路塞就停下。九二爻辞：不走出门内的庭院，凶险。「门庭」是大门以内的庭院。九二前面遇上六三，六为阴数属偶，有「门」（双扇门）之象。九二居下卦之中，正是可以行动的时机；六三并不构成阻塞，时势本可通行。可它以阳爻居阴位而失了正，上面又没有相应的爻，于是停住不动，这是只懂节制而不懂通变的人，所以有闭户不出而凶之象。另按：初九处在兑体的开端，兑在时辰上属酉，是关门之象；九二所在的互体是震，震在时辰上属卯，是开门之象。初九按时势本该停，虽有相应之爻，出行却不合时；九二按时势本该动，虽无相应之爻，停住却不合时。由此可见，用节制来使自己停下容易，用节制来使自己通达却难。

象曰。不出门庭凶，失时极也。九五刚中同德，可出以共成节亨之功。九二时可出而失之，故凶。六三。不节若。则嗟若。无咎。阴柔而不中正，当节而不节若之象。兌为口，有嗟若之象。无咎，与他处可同，言无所归咎也。象曰。不节之嗟，又谁咎也。嗟乃自取，无所归咎。

《小象传》说：不出门庭而凶，是错失时机太甚。九五阳刚居中，与九二德性相同，九二本可以走出去与它一同成就「节而亨」的功业；如今时机可行却白白错过，所以凶。六三爻辞：不肯节制，于是嗟叹，没有可归咎的。六三阴柔而又不中不正，正当该节制的时候却不节制，所以有「不节若」之象；下卦兑为口，所以有「嗟若」（唉声叹气）之象。这里的「无咎」与别处的用法可以相通，意思是无处归咎、怨不得旁人。《小象传》说：不节制而生的嗟叹，又能怪谁呢？嗟叹是自己招来的，无处归咎。

六四。安节。亨。九五当位以节，能节以制度者。四承君之节，顺而行之，有安节之象。柔顺得正，上承九五，有亨道矣。象曰。安节之亨，承上道也。安于臣节，承上之道也。九五。甘节。吉。往有尚。甘者，味之中。节以中为贵，中则人说之而不至于苦。九五居中得正，所谓当位以节中正以通者，故有甘节之象。其占则吉。往则有可嘉尚，谓立法于今，可垂于后也。他爻之节，节其在我者。九五当位以节，节天下者也。节天下而使天下甘之，其功夫矣。甘在临之三，以我求说于人，故无利。在此，则人自说于我，故有尚。

六四爻辞：安然守着节制，亨通。九五位置得当而能施行节制，是能用制度来节制天下的人；六四承接君主所定的节度，顺从而推行它，所以有安然守节之象。六四阴柔得正，向上承接九五，自有亨通之理。《小象传》说：安然守节而亨通，是因为承接了上面的道。安守做臣子的本分，正是承奉君上的正道。九五爻辞：甘美的节制，吉祥，前往会受到嘉许。「甘」是五味之中最中和的一味。节制以得中为贵，得中则人人乐于接受而不至于觉得苦。九五居中而得正，正是《彖传》所说「当位以节，中正以通」的那一爻，所以有「甘节」之象，占断为吉。说「往有尚」，是指它今日所立的法度可以垂范后世，因而值得嘉许。其余各爻讲的节，只是节制自己分内的事；九五位置得当而施行节制，节制的是整个天下。节制天下而能使天下人甘之如饴，这份功夫可就大了。同一个「甘」字，在《临》卦六三是「甘临」，那是我去讨人欢心，所以「无攸利」；在这里却是人家自然对我心悦诚服，所以「往有尚」。

象曰。甘节之吉，居位中也。中则不过而不至于苦。可兼正，故止言中。上六。苦节。贞凶。悔亡。居节之极，过乎中矣，故有苦节之象。虽正而不免于凶矣。凶则有悔。然礼奢宁俭，故虽有悔而终得亡之矣。盖苦节之悔，犹胜于不节之嗟也。上六得正为贞，穷极故凶。凶故悔，贞故悔亡。

《小象传》说：甘美的节制之所以吉，是因为所居的位置得中。得中就不过分，也就不至于苦涩。既然得中往往也就兼带着正，所以《小象传》只提一个「中」字。上六爻辞：节制到苦的地步，守正也凶，但悔恨会消失。上六处在节的极点，已经过了中道，所以有「苦节」之象；纵然它爻位得正，也免不了凶，一凶便有悔恨。然而《论语》说礼「与其奢也宁俭」，所以虽有悔恨终究能够消掉。要知道苦节所生的悔，总还胜过不加节制而后嗟叹。上六阴爻居阴位而得正，就是「贞」；处在穷极之地，所以「凶」；因凶而有悔，又因守正而悔恨得以消亡。

象曰。苦节贞凶，其道穷也。节，道也。至于苦则穷，不可通行于世也。今卦以节为名。在学为不陵节，在礼为节文，在财为樽节，在物为符节，在臣为名节，在君师为节制。随其事皆可为占。全彖节有可亨之道而贵于中正。六爻在他卦中可兼正，在此卦则虽中而不正亦凶。盖不正不可为节，但恐其过中而至于苦耳。

《小象传》说：苦涩的节制，守正也凶，是因为这条路已经走到尽头。节本是一种道；到了苦的地步就穷尽了，无法通行于世。此卦既以「节」命名，那么落到各处：在为学上是《礼记》所说的「不陵节而施」——不越次躐等；在礼制上是仪节的文饰；在财用上是撙节省俭；在器物上是符信的凭节；在臣子身上是名节；在君主与师长身上是节制。随着所问的事，都可以据此取断。整卦卦辞说节有可亨之道，而贵在中正。六爻在别的卦里，得中往往就兼带着正；在这一卦却不然，纵然得中而不得正也照样凶——因为不正就不成其为节，所要提防的只是过了中而变成苦罢了。

九五居中得正，故得甘节之吉。六三不中不正，故凶咎不待言。余四爻则必以得正为善。初九得阳刚之正而无咎。六四得柔顺之正而吉。上六虽以卦极致凶，亦以得正而无咎。九二虽居中，反至于凶，则以阳居阴，失正之故也。天下未有不贞亦（文澜本「亦」作「而」）可谓之节者。故彖不必言利贞，而爻则必正乃吉也。

九五居中而得正，所以得到「甘节」之吉；六三不中不正，凶咎自不待言。其余四爻则一律以得正为善：初九得阳刚居阳位之正，所以无过错；六四得阴柔居阴位之正，所以吉；上六虽因处在卦的极点而招凶，也因得正而终归无过。九二虽然居中，反倒落到凶，正是由于以阳爻居阴位、失了正的缘故。天下从来没有不守正而还配称为「节」的（此处「亦」字，文澜阁本作「而」）。所以《节》卦的卦辞不必特意标出「利贞」，而各爻却非得端正才吉。

中孚。中孚卦，下兌上巽。风行泽上，感于水中，中孚之象。以卦画言之。内外皆实而中虚，中孚之义。二五皆阳为中实，亦中孚之义。盖中虚者，信之本。中实者，信之质。卦所以称中孚也。中孚次节。按《序卦》：节而信之，故受之以中孚。节制使人不越，上下信从。中孚所以次节也。

《中孚》卦，下体是兑、上体是巽。风吹行在泽面之上，感动到水的深处，这就是「中孚」（内心诚信）之象。就六爻的画象说：上下四爻都是阳实，而三、四两爻中间虚空，正合「中孚」之义；再看九二、九五都是阳爻，各居上下卦之中而为「中实」，也合「中孚」之义。因为中间虚空，是诚信的根本——无私才能容物；中间充实，是诚信的实质——有物才能不欺。卦名之所以叫《中孚》，缘故就在这里。《中孚》排在《节》之后。按《序卦传》说：有了节制而使人信从，所以接着安排《中孚》。节制使人不敢逾越，上下由此互相信服，这就是《中孚》紧接《节》卦的缘由。

全彖以诚信之极，虽无知之物可感，虽患难可涉，而皆利于以正也。六爻以孚之道在刚中，故独二五为孚之至。初之应四，初实而四虚。至三之应上，三虚而上实。故皆未能尽孚之道。盖他卦皆以阴阳相应为吉，此则独以刚中同德为孚。此全彖六爻之大畧也。

整卦卦辞的意思是：诚信到了极点，连没有知觉的东西也能感动，再大的患难也涉渡得过，而这一切都以守正为利。六爻则认定诚信之道在于阳刚居中，所以唯有九二、九五才算诚信的极致。初九与六四相应，可初九是阳实而六四是阴虚；六三与上九相应，又是六三阴虚而上九阳实——彼此虚实不齐，所以都未能把诚信之道尽到。要知道别的卦都以一阴一阳相应为吉，这一卦却独以阳刚居中、德性相同为「孚」。这就是全卦卦辞与六爻的大概。

中孚。豚鱼吉。利涉大川。利贞。孚心可相信也。以一卦言为中虚，以二体言为中实，皆孚之象。又上巽以顺下，下说以应上，亦相孚之义。豚鱼，江豚。至则有风，信之可必者。泽上有风，有豚鱼之象。木在泽上，外实内虚，舟楫之象。诚信之至如豚鱼则吉，以涉险难亦利。然必利于正固乃可，不则硜硜匹夫之谅矣，以为信可感豚鱼，于义亦优。然不如以象言为当。

卦辞：《中孚》，诚信及于江豚则吉，利于渡过大河，利于守正。「孚」是内心可以彼此信赖。就整卦看是中间虚空，就上下两体看是各自中间充实，都是诚信之象；再者上体巽顺以俯就下面，下体兑悦以应合上面，也是彼此相信的意思。「豚鱼」指江豚，它一出水面就要起风，是信验必然应准的东西。泽上有风，正合江豚之象；木浮在泽上，外面实而里面空，正是舟船之象。诚信真挚到江豚那种必然应验的地步就吉，用它去渡涉险难也有利。不过必须以守正固守为前提才行，否则就沦为《论语》所讥的「硁硁然小人哉」那种匹夫之信了。也有人把这句讲成「诚信足以感动江豚」，就义理说也讲得不错，只是不如按卦象来讲更为妥当。

彖曰。中孚，柔在内而刚得中。说而巽，孚乃化邦也。以卦体言之。六三六四在内，则中虚无私主矣。九二九五刚而得中，事皆不妄矣。以卦德言之。下说以孚乎上，上巽以孚乎下，可以感化乎万邦矣。

《彖传》说：《中孚》，阴柔居于内而阳刚各得其中；喜悦而又谦顺，诚信就能感化邦国。这几句先从卦体说：六三、六四两根阴爻处在全卦中间，中心虚空，便没有偏私的成见做主；九二、九五阳刚而各居上下卦之中，办事就都不虚妄。再从卦德说：下体兑悦，是以诚信去对待上面；上体巽顺，是以诚信去对待下面。上下如此相孚，便可以感化天下万邦了。

豚鱼吉，信及豚鱼也。利涉大川，乘木舟虚也。以卦象言。中孚以利贞，乃应乎天也。天者，理之正而已。《象》曰：泽上有风，中孚。君子以议狱缓死。议狱，兌象。缓死，巽象。风无形而能震川泽，诚也。议狱缓死，求之以诚也。如舜之好生洽民，舜之中孚。不犯有司，天下之中孚也。

《彖传》说：「豚鱼吉」，是诚信已经感通到江豚、河鱼这一类最难感格的水族身上。「利涉大川」，是因为中孚卦中间两爻虚空，好比木船腹中空虚，乘着它渡水必浮而不沉。这两句都是就卦象立说的。「中孚以利贞，乃应乎天也」，是说存诚必须守正，才与天道相应；所谓「天」，不过是那个至正之理罢了。《大象传》说：兑泽在下、巽风在上，风行泽上，这就是《中孚》。君子取法于此，审议刑狱务求反覆详尽，已定死罪也宽缓其期、留一线生路。「议狱」取兑为口舌、为刑罚之象，「缓死」取巽为宽缓之象。风本无形体，却能震动一泽之水，靠的正是一个「诚」字；君子议狱缓死，也是以一片至诚去求得狱情之实。像《尚书·大禹谟》所记虞舜好生之德洽于民心，那是舜一身的中孚；百姓因此不去干犯法吏，那就是天下人的中孚了。

初九：虞吉，有他不燕。中孚之初上应六四，度其可信而信之则吉。若有他则失所安，戒之也。卦中二柔。四得正，三不正。初宜应四而间于三，故有此象。《象》曰：初九虞吉，志未变也。志定于始，恐变于终。

初九爻辞说：「虞吉，有他不燕。」「虞」是揣度。《中孚》的初九居下卦之始，上与六四相应，先揣度对方确实可信而后信之，这才吉利；倘若别有所属、心志二三，就失掉了安身之所，所以这句爻辞是一番告诫。卦中六三、六四两个柔爻，六四以阴居阴而得正，六三以阴居阳而不正；初九本当上应六四，却被不正的六三隔在中间，所以有「揣度而后信」与「有他则不安」这两层象。《象传》说「初九虞吉，志未变也」，是说交信之志在开头就要审定；开头虽已审定，仍怕到后来变节，所以特意点出「志未变」三字。

九二：鸣鹤在阴，其子和之。我有好爵，吾与尔縻之。兌为正秋为口舌。鹤，感秋而鸣者。二为阴。有鸣鹤在阴之象。二五以上下位言之，则五为君二为臣。以先后之序言之，则二可为父而五可为子。二中孚之实，而五亦以中孚之实应之，有鹤鸣子和之象。好爵尔縻。

九二爻辞说：「鸣鹤在阴，其子和之。我有好爵，吾与尔縻之。」下卦兑在时令属正秋，在人身属口舌；鹤是感秋气而鸣的鸟，九二又居下卦幽隐之地，所以有「鸣鹤在阴」之象。九二与九五的关系可以从两面看：以上下之位说，五是君、二是臣；以先后之序说，二在下而先生，可比作父，五在上而后至，可比作子。九二怀着中孚的实心，九五也以中孚的实心来应它，就像老鹤一鸣、雏鹤即应，所以有「其子和之」之象。「好爵尔縻」一句，则说彼此以美好之物相维系不舍。

按，《大全》张氏谓我爵指五。五为君位，故以爵言。吾亦五也。尔指二。縻，二係于五也。今按，好爵诸家皆以为爵禄，独《本义》以为懿德。盖谓二五刚而得中，皆能修其天爵者也。如此则我吾仍指二，尔指五为顺。盖懿德之实可以相感。二之所有，吾亦繫恋之也。《象》曰：其子和之，中心愿也。九二以实感，九五以实应也。

按：《周易大全》所载张氏之说，认为「我有好爵」的「爵」指九五，五居君位，所以用爵禄立言；「吾」也是指九五，「尔」则指九二，「縻」是九二系属于九五。今按：「好爵」诸家都解作爵禄，惟独朱熹《周易本义》解作美好的德行，以为二、五都以阳刚而居中位，都是能修「天爵」——即自身德性——的人。依《本义》讲，则「我」「吾」仍指九二，「尔」指九五，文意才顺。美德之实本可以互相感通；九二所有的这份懿德，它自己也珍重系恋，愿与九五共守。《象传》说「其子和之，中心愿也」，正是说九二以真实之心去感，九五以真实之心来应，两下都出于本心所愿。

六三：得敌，或鼓或罢，或泣或歌。敌谓上九，信之穷者也。三阴柔不中正，居说之极。与不中正之上九为应，而不能自主。互二四为震，或鼓之象。互四五为艮，或罢之象。兌泽之流，或泣之象。兌口之开，或歌之象。《象》曰：可鼓或罢，位不当也。不中不正故也。

六三爻辞说：「得敌，或鼓或罢，或泣或歌。」「敌」指上九，上九是诚信走到尽头、执信而不知变的人。六三以阴柔居阳位，既不中又不正，又处在下卦兑「说」的极点，与同样不中不正的上九相应，于是随人俯仰，做不得自己的主。二至四爻互体成震，震为动、为鼓，所以有「或鼓」之象；三至五爻互体成艮，艮为止，所以有「或罢」之象；兑为泽，水流下注，有「或泣」之象；兑为口，口张而歌，有「或歌」之象。《象传》说「或鼓或罢，位不当也」（底本「或」讹作「可」），正因为六三既不中又不正，才这样进退无据。

六四：月几望，马匹亡，无咎。六四居阴得正，位近于君。有月无光，借日之光以为光，而几于望之象。又下卦兌互震，震东兌西，日月相望之象。又震为马。俩马一色为匹，犹对也。初与四为匹，四乃绝之以上信于五，有马匹亡之象。此大臣能杜私交以事主者也，故无咎。《象》曰：马匹亡，绝类上也。下绝初九之类而上从于五也。

六四爻辞说：「月几望，马匹亡，无咎。」六四以阴爻居阴位而得正，又紧邻九五之君。月亮本身无光，是借日光而成其明；六四也是借九五之明而成其德，光华将满而未满，所以有「月几望」之象。再者下卦为兑，二至四爻互体为震，震在东、兑在西，日月东西相望，也是「几望」之象。震又为马，两匹毛色相同的马叫「匹」，「匹」就是相对、成双的意思。初九本与六四为匹配之应，六四却断绝这层私应，一意向上取信于九五，所以有「马匹亡」之象。这正是大臣杜绝私交、专心事君的做法，因此没有过错。《象传》说「马匹亡，绝类上也」，就是说它对下断绝初九这一党类，对上专一顺从九五。

九五：有孚挛如，无咎。九五刚健中正，而居尊位，孚之主也。下应九二，与之同德，故为有孚挛如之象。此彖所谓孕乃化邦者也。故无咎。《象》曰：有孚挛如，位正当也。有德有位，乃为正当。

九五爻辞说：「有孚挛如，无咎。」九五阳刚健实、居中得正而处尊位，是全卦诚信的主人。它下应九二，与九二同一刚中之德，两心牵系不解，所以有「有孚挛如」之象。这就是卦辞所说的「孚乃化邦」——以诚信化成一国（底本「孚」讹作「孕」），所以没有过错。《象传》说「有孚挛如，位正当也」，是说既有诚信之德，又居九五之位，德与位相称，才算「正当」。

上九：翰音登于天，贞凶。鸡鸣必先振羽，故曰翰音。巽为鸡，又鸡之鸣有信，故于中孚言之。上九居卦之最上。鸡非登天之物，以居卦之极。信非所信而不知变，又有翰音登天之象。虽贞亦凶也，况不贞乎。《象》曰：翰音登于天，何可长也。九而不变则凶也。全卦以诚信在中，则可以涉险难，然皆利于得正。六爻在他卦皆取阴阳相应，此独取二五中实之同德为孚。盖中可兼正。即卦之贞也。四亦以正而无咎。初以正而吉而戒其有他。至三上则不中不正，失所谓贞。即失所谓孚矣。

上九爻辞说：「翰音登于天，贞凶。」鸡要鸣叫必先振动翅膀，所以叫「翰音」——羽翼之声。上卦巽为鸡，鸡按时而鸣、最有信实，所以在《中孚》卦里取它立象。上九处一卦的最上位：鸡本不是能飞上天的东西，它却因居卦极而妄自高举；所信的本不足信，却又固执而不知变通，于是有「翰音登天」之象。这种人即使固守不移也还是凶，何况所守本来不正呢。《象传》说「翰音登于天，何可长也」，虚声上腾哪能长久；到了九位而不知变，就只有凶了。通观全卦：诚信充实于中，便可以涉越险难，但都以守得其正为利。别的卦六爻多取阴阳相应为义，这一卦却独取九二、九五中实同德为「孚」，因为得「中」自然可以兼「正」，这就是卦辞所说的「贞」。六四也因得正而无过错，初九也因得正而吉，只是告诫它不可别有所属；至于六三与上九，既不中又不正，失掉了所谓「贞」，也就失掉了所谓「孚」。

小过，下艮上震。山上有雷，其声小过。为卦四阴二阳，阴多于阳。又阴居尊位，阳失位而不中。小者过其常也，故为小过。小过次中孚。按《序卦》：有其信者必行之，故受之以小过。人之所信必行，行则有过，小过所以次中孚也。

《小过》卦下艮上震。艮为山、震为雷，雷本该在天上震响，如今只在山头上响，声势小小地过了一点罢了，所以卦名「小过」。就卦体说，四个阴爻、两个阳爻，阴多于阳；又六五以阴居尊位，九三、九四两阳都失位而不得中。「小者」即是阴，阴超过了它平常的分限，所以叫《小过》。《小过》为什么排在《中孚》之后？《序卦传》说：有诚信的人一定要去实行，所以《中孚》之后接以《小过》。人对自己所信的必定要去做，一做起来就难免有所过越，这就是《小过》次于《中孚》的道理。

全彖以阴小过于阳亦可以亨，但利于守正，宜于小事而不宜于大事。此全彖之大旨也。六爻四阴二阳，阴过于阳。初爻上爻，阴之不中而过者也，故皆凶。二五两爻，中而不过者也，故无凶咎。若三四两阳爻，当四阴方过之时。四居柔在下，不过危厉。若三居刚在上，必致凶戕矣。大抵阴过则阳多伤，而阴又不宜至于太过，又圣人扶阳抑阴之微旨乎。

整篇卦辞的意思是：阴稍稍超过阳，也自有亨通之道，但必须守正才有利，只宜于做小事而不宜于做大事——这是全篇卦辞的大旨。六爻之中四阴二阳，阴过于阳：初六、上六两爻，是阴而又不得中、过得太甚的，所以都凶；六二、六五两爻居中而不过分，所以没有凶咎。至于九三、九四两个阳爻，正当四阴方盛之时：九四以阳居柔位而处上卦之下，最多不过是危厉；九三以阳居刚位而处下卦之上，就必至于遭受戕害了。大抵阴一过分，阳多受伤，而阴又不该过到极点——这里也可以看出圣人扶阳抑阴的微意吧。

小过：亨，利贞，可小事，不可大事。飞鸟遗之音，不宜上，宜下，大吉。小谓阴也。四阴在外，二阳在内。阴多于阳，小者过也。以事言之有三义。小有所过，一也。大者不可过而小者可过，二也。所过者小，三也。

卦辞说：「小过：亨，利贞。可小事，不可大事。飞鸟遗之音，不宜上，宜下，大吉。」「小」是指阴。四个阴爻分居内外两端，两个阳爻居中，阴多于阳，所以说「小者过」。就人事讲，「小过」含着三层意思：一是所过越的程度小，只稍稍过一点；二是大处不可过而小处不妨过；三是所过越的事情本身是小事。三义合看，卦名的意思才完足。

既过于阳则可以亨矣，然必利于守正。盖不正，则所过不小矣。二五以柔得中，有可小事之象。三四以阳刚失位不中，有不可大事之象。此卦错中孚。中孚大象离，有飞鸟之象。今错变为小过大象坎不见离，有鸟飞已过但遗音之象。本卦中二阳爻，有鸟身之象。上下四阴爻有鸟翼之象。三四五互为兌口，有遗音之象。阳上阴下宜顺其性，有不宜上宜下而大吉之象。

阴既已过于阳，事情也就行得通，所以说「亨」；但必须守正才有利，因为一不守正，所过的就不止是「小」了。六二、六五以柔顺而各得中位，所以有「可小事」之象；九三、九四以阳刚而失位又不得中，所以有「不可大事」之象。此卦与《中孚》为「错卦」，六爻阴阳全反。《中孚》全卦大象似离，离为飞鸟，故有飞鸟之象；错成《小过》，大象似坎而不见离，鸟已飞过、只留下一点鸣声，所以有「飞鸟遗之音」之象。就本卦看，居中的两个阳爻像鸟身，上下四个阴爻像鸟翼；三、四、五爻互体为兑，兑为口，所以有「遗音」之象。阳性上升、阴性下沉，各顺其性才好；此卦阳在内而阴在外，所以有「不宜上、宜下」而得大吉之象。

过非美名。大过阳多于阴，易犹许其往。小过阴多于阳，则圣人多戒辞。此时非可以吉。然能善于自处小事而不为大事，处下而不处上，则可以大吉矣。《彖》曰：小过，小者过而亨也。阴多阳寡，小者过也。过而亨。时当小过，不顺时岂能亨。惟小者过，所以亨也。此以卦体释卦名义与卦辞也。

「过」本不是好名目。《大过》阳多于阴，《易》还许它有所前往；《小过》阴多于阳，圣人的辞句里就多半是告诫。这种时候本来说不上吉，然而若能善于自处，只做小事而不图大事，甘居下位而不居上位，倒反可以大吉。《彖传》说：「小过，小者过而亨也。」阴多阳少，正是「小者过」。为什么过还能亨？因为时势正当小过，不顺着时势又怎能亨通？惟其所过的只是小者，所以还能亨。这一句是用卦体来解释卦名之义和卦辞的。

过以利贞，与时行也。柔得中，是以小事吉也。时当小过而不失其正，乃可谓与时行。失正，则非与时偕行之义矣。柔得中，以二五言。柔顺得中，则处一身之小事能与时行矣，所以小事吉。刚失位而不中，是以不可大事也。以三四言。凡大事，必以刚健中正君子为之。今失位不中，阳刚不得志矣，所以不可大事。

《彖传》接着说：「过以利贞，与时行也。柔得中，是以小事吉也。」正当小过之时而仍不失其正，才配称作「与时偕行」；一旦失正，就不是随时而行的本义了。「柔得中」是就六二、六五说的：柔顺而又得中，处置一身的小事便能合乎时宜，所以小事得吉。又说：「刚失位而不中，是以不可大事也。」这是就九三、九四说的：凡是大事，必得刚健中正的君子去担当；如今两阳既失其位又不得中，阳刚之才无从施展，所以不可以做大事。

有飞鸟之象焉。飞鸟遗之音，不宜上宜下。大吉，上逆而下顺也。以卦体言，飞鸟遗音，不宜上宜下。上逆下顺者。上卦乘阳，四五失位，逆也。下卦乘阳（文澜本「下卦乘阳」作「下卦承阳」），二三得位，顺也。故占此者，凡事不宜上而宜下也。

《彖传》又说：「有飞鸟之象焉。飞鸟遗之音，不宜上宜下，大吉，上逆而下顺也。」这仍是就卦体讲：全卦像一只飞鸟，鸟已过而遗其音，不宜向上而宜向下。所谓「上逆下顺」：上卦震的六五乘在九四之上，四、五两爻都失其正位，是逆；下卦艮的六二、九三，二、三两爻各得其位，是顺（「下卦乘阳」一句，文澜本作「下卦承阳」，于义为长）。所以占得此卦的人，凡事都不宜向上强求，而宜退处于下。

《象》曰：山上有雷，小过。君子以行过乎恭，丧过乎哀，用过乎俭。雷在天上为大壮。出于地而上于山，其声小过而已。三者之过，皆小者之过。《本义》谓可过于小而不可过于大。盖可过乎恭，不可过乎傲。可过乎哀，不可过乎易。可过乎俭，不可过乎奢也。又谓可以小过，而不可甚过。盖恐其恭之甚为足恭。哀之甚而为丧明。俭之甚而为豚肩不掩豆也。

《大象传》说：「山上有雷，小过。君子以行过乎恭，丧过乎哀，用过乎俭。」雷在天上是《大壮》；雷出地面而只响在山头，声势不过略略过分而已。恭、哀、俭这三样过分，都属于「小者」的过分。朱熹《周易本义》解释说：可以在小处过分，不可以在大处过分——可以过于恭敬，不可以过于倨傲；可以过于哀戚，不可以过于简慢；可以过于节俭，不可以过于奢侈。《本义》又说：可以稍稍过一点，不可以过得太甚。因为恭敬太甚就成了孔子所讥的「足恭」，哀戚太甚就会像子夏那样哭子而丧明，节俭太甚就会像晏婴那样一只豚肩小得盖不满祭豆。

初六：飞鸟以凶。《大全》以初上为鸟翼，故于初上言飞鸟。然初二五上皆翼，取象未确。窃按，全卦有飞鸟之象。而上卦震二三四互巽，亦有鸟象。小过之时，不宜上宜下。初在下者也，乃阴柔不正，上应于四。则上而不下，犹小人附权贵以取祸者。故有飞鸟以凶之象。曰以者，初躁动援四而四以之也。《洞林占》谓致羽虫之孽，亦此意。《象》曰：飞鸟以凶，不可如何也。初不安于下，凶乃自取，无可如何。

初六爻辞说：「飞鸟以凶。」《周易大全》以初爻、上爻为鸟的两翼，所以只在初、上两爻说飞鸟；但初、二、五、上四个阴爻都可算作翼，这样取象并不确当。我私下以为：全卦本有飞鸟之象，而上卦为震，二、三、四爻互体为巽，巽为鸡为风，也有鸟象。当小过之时，本不宜上而宜下；初六居在最下，正该安于下位，偏偏它阴柔不正，向上应于九四，于是只知上而不知下，就像小人攀附权贵而自取其祸，所以有「飞鸟以凶」之象。爻辞用一个「以」字，是说初六躁动去攀援九四，而九四又把它带了上去。《洞林占》说此爻主招致羽虫之灾，也是这个意思。《象传》说「飞鸟以凶，不可如何也」，是说初六自己不安于下，凶是自取的，谁也无可奈何。

六二：过其祖，遇其妣，不及其君，遇其臣，无咎。三阳在二之上，有父象。四在三上，有祖象。五以阴居尊，有妣象。然五尊而初二卑，又有君臣之象。二越三四而上应于五，是过其祖矣。然五阴非正应，是所遇乃妣也。然以爻位言之，五又君也。过祖，有继世之誉。过君，则有犯分之嫌。当小过时，上逆而下顺。二柔顺中正，过而不过。下与初比。故有不及其君而遇其臣之象。如是则无咎矣。过祖非敢抗祖，乃遇其妣。君不敢过而与臣遇。正所谓可小事而不可大事，不宜上宜下者。故无咎也。《象》曰：不及其君，臣不可过也。臣过其君，非小过之义矣。

六二爻辞说：「过其祖，遇其妣，不及其君，遇其臣，无咎。」九三阳爻在六二之上，有父象；九四又在九三之上，有祖象；六五以阴柔居尊位，有祖母「妣」之象。但五尊而初、二卑，五与二之间又有君臣之象。六二越过三、四两爻而上应六五，就是「过其祖」；然而六五是阴，与六二同性并非正应，所遇到的只是「妣」而已。再就爻位说，六五又是君：越过祖父，还可算继承世业的美誉；越过君上，就有犯分逾越的嫌疑了。当小过之时，向上是逆、向下是顺；六二柔顺而中正，虽过而不失其正，向下又与初六相亲比，所以有「不及其君而遇其臣」之象——不去僭越君位，只与在下的同列相遇，如此自然没有过错。过祖并不是敢与祖抗衡，只是遇上了妣；于君则不敢逾越，而与臣相遇。这正是卦辞所谓「可小事不可大事、不宜上宜下」的道理，所以无咎。《象传》说「不及其君，臣不可过也」，臣子若越过君上，就不是「小过」的本义了。

九三：弗过，防之，从或戕之，凶。《本义》以弗过防之谓不能过于防阴，然于四爻異同。今依胡氏以弗过为句。小过阴过之时。二阳皆称弗过，谓阳不能过阴也。从，随也。柔过之时，众阴害阳。三虽得位而弗能过乎阴，则当离之。若不防则随有戕之者至矣，故凶。盖此卦不宜上。三居下卦之上，众阴势方上进故也。《象》曰：从或戕之，凶如何也。如何，言其甚也。

九三爻辞说：「弗过，防之，从或戕之，凶。」《周易本义》把「弗过防之」连读，解作不能过分地防备阴，但这样讲到九四爻时前后就不一致了。今依胡氏之说，把「弗过」二字断为一句。当小过阴盛之时，两个阳爻都说「弗过」，是说阳胜不过阴。「从」是随即、紧接着。柔过之世，众阴伤阳，九三虽然得其正位，却胜不过众阴，就该离而远之；若不知防备，紧接着就有来戕害它的了，所以凶。因为此卦本不宜上行，而九三居下卦之上，众阴的气势正一路向上逼进。《象传》说「从或戕之，凶如何也」，「如何」是感叹之词，极言其凶之甚。

九四：无咎，弗过，遇之，往厉必戒，勿用永贞。九四以刚居柔，似有咎矣。然当过之时，以刚居柔。小过乎恭者，无咎之道也。弗过遇之，亦宜从胡氏之说，弗过绝句与九三同。遇之，前遇乎阴也。三之阴在下。艮性止，故惟防之而已。四之阴在上。震性动，阳性上行，故往遇之。然小过之时，不宜上宜下。三居二阴之上而自恃其刚，故阴或戕之。四居二阴之下而以刚遇柔，未必致戕，而往则亦厉，故必在所当戒也。然往固非，固守而不能随乎时宜亦非也，故又曰勿用永贞。盖小过九四变而为谦，又有终吉之象矣。

九四爻辞说：「无咎，弗过，遇之，往厉必戒，勿用永贞。」九四以阳刚居阴柔之位，本似有过错；然而正当阴过之时，以刚居柔，正是《大象》所说「行过乎恭」的人，这就是免于过错之道。「弗过遇之」一句，也该依胡氏之说，「弗过」自成一句，与九三同例。「遇之」，是说前面遇上了阴爻。九三所对的阴在它下面，下卦艮性主静止，所以只须防备而已；九四所对的阴在它上面，上卦震性主动，阳性又本来上行，所以是前往而遇之。但小过之时不宜上而宜下：九三居两阴之上而自恃其刚，所以阴或来戕害它；九四居两阴之下而以刚遇柔，未必遭戕，但一往就有危厉，所以必须知所戒惧。然而一味前往固然不对，死守一节而不能随时变通也不对，所以爻辞又说「勿用永贞」——不要把一时之正固执到底。何况《小过》九四一变便成《谦》卦，《谦》有「终吉」之象，正见变通之利。

《象》曰：弗过遇之，位不当也。往厉必戒，终不可长也。以刚居柔，前与柔遇。故曰不当，不可长。他卦多于上爻言之，此言于四。故《程传》以长为上声。谓当阴过之时，阳不能长而盛也。然于终字义有未安。盖阴阳消长，理势自然。窃意此句即勿用永贞之意。言往厉虽在所戒，而阴之过终不可长。是以当随时变通，不可固执也。长字如字，未知是否。

《象传》说：「弗过遇之，位不当也。往厉必戒，终不可长也。」九四以阳居阴位，前面又与柔相遇，所以说「位不当」、说「不可长」。「终不可长」这类话，别的卦多在上爻才说，这里却说在四爻，因此程颐《伊川易传》把「长」读作上声，即生长之长，意思是当阴过之时，阳不能生长壮大。但这样讲，「终」字就不很妥帖。阴阳的消长本是自然的理势，我私意以为这一句就是「勿用永贞」的意思：前往虽有危厉、应当戒惧，然而阴的过盛终究不能长久，所以该随时变通，不可固执一端。「长」字仍照本音读作长久之长，不知是否妥当。

六五：密云不雨，自我西郊，公弋取彼在穴。全卦有坎体。而三四五互为兌为西。六五以阴居尊，以阴过乎阳，不能和而为雨。有密云不雨，自我西郊之象。坎为弓，有弋象。二阴在阳之下，有在穴象。六五当阴过之时，虽居尊不能有为。下取六二以为助，两阴相得。不能大事，所取者下，有公弋取彼自穴之象。《象》曰：密云不雨，已上也。己上，太高也。阴阳和则雨。小畜一阴不能固阳，阳尚往故不雨。此则四阴过阳，阴太高亦不能与阳和而为雨矣。

六五爻辞说：「密云不雨，自我西郊，公弋取彼在穴。」全卦含有坎体，三、四、五爻互体为兑，兑居西方。六五以阴柔居尊位，以阴过于阳，阴阳不能调和成雨，所以有「密云不雨，自我西郊」之象。坎为弓，故有射弋之象；两个阴爻伏在阳爻之下，故有「在穴」之象。六五当阴过之世，虽居尊位却不能有所作为，只能向下取六二为助，两阴相得而已；既做不成大事，所取的又是在下之物，所以有「公弋取彼在穴」之象。《象传》说「密云不雨，已上也」，「已上」就是升得太高。阴阳调和才能下雨：《小畜》是一阴系不住众阳，阳仍旧上行，所以不雨；此卦则是四阴过于阳，阴升得太高，同样不能与阳相和而成雨。

上六：弗遇过之，飞鸟离之，是谓災眚。此爻与九四正相反。四前遇阴。上六已高，不复遇阳矣。动体之极，又阴过之极。震有飞鸟象。变离为网罟，有飞鸟离之象。阴柔过高，天災人眚皆所自取，凶之甚也。《象》曰：弗遇过之，已亢也。卦不宜上。上则过亢，必取凶也。

上六爻辞说：「弗遇过之，飞鸟离之，是谓災眚。」这一爻与九四恰恰相反：九四是向前遇上了阴，上六已高居极位，再也遇不着阳了。它处震体动的极点，又是阴过的极点。震有飞鸟之象，上六一变则成离，离为网罟，所以有「飞鸟离之」——鸟撞进罗网——之象。阴柔而升得过高，天降之灾与人为之眚都是自己招来的，凶到了极处。《象传》说「弗遇过之，已亢也」，此卦本不宜上行，一味向上就过于亢极，必定招凶。

全卦阴过乎阳，占者宜小事不宜大事，凡事宜下而不宜上。六爻唯二最吉。以在下卦之中，不至太过。而所居得正，又合利贞之义也。五不正不能有为。若初之不正而援上，上之动极而过高，皆凶之甚者。二阳爻则四以居柔而无咎，三以恃刚而致凶，与时行之难也。

通观全卦：阴过于阳，占得此卦的人宜做小事不宜做大事，凡事宜退处于下而不宜向上。六爻之中只有六二最吉，因为它居下卦之中，不至于太过，所居又是阴位而得正，正合「利贞」之义。六五虽居尊位却不得正，所以不能有为；至于初六不正而攀援上位、上六动极而升得过高，都凶到极点。两个阳爻里，九四以阳居柔位而无过错，九三以自恃刚强而招凶——可见「与时偕行」四个字有多难。

既济，下离上坎。水在火上，相交为用，天下事已济之时也。又涉川曰济。既济未济二卦皆有坎体。坎在内有险为未济，坎在外则无险为既济也。又以卦画言之。六爻皆应，刚柔皆当其位。至此无不济矣，故为既济。

《既济》卦下离上坎。坎水在离火之上，水火交相为用，正是天下事已经办成的时候。「济」又有渡水之义。《既济》《未济》两卦都含坎体：坎在内卦，险还在自己脚下，所以是《未济》；坎在外卦，险已经过去，所以是《既济》。再就卦画看，此卦六爻两两相应，刚爻居刚位、柔爻居柔位，无一不当其位，到这地步已经没有什么办不成的了，所以卦名《既济》。

既济次小过。按《序卦》：有过物者必济，故受之以既济也。全彖当既济之时，自有可亨。然六爻阳在阴下，故亨者小。刚柔皆当，故利于贞。然事之既济，则圣人忧盛危明之心正于此始。盖治乱相因，理势自然也。六爻皆有戒辞。内三爻皆既济之象，即彖之初吉也。外三爻渐入于未济，即彖之终乱也。此全彖六爻之大旨也。

《既济》为什么排在《小过》之后？《序卦传》说：能超过别人的人必定能成事，所以《小过》之后接以《既济》。整篇卦辞的意思是：正当既济之时，自然有亨通之道；但六爻的阳都居阴之下，所以所亨的只是小。刚柔各当其位，所以利于守正。然而事情一旦办成，圣人那种「居盛而忧、处明而危」的心思正从这里开始——治与乱互为因果，本是自然的理势。所以六爻爻辞全带告诫：内卦三爻还都是既济之象，就是卦辞说的「初吉」；外卦三爻渐渐转入未济，就是卦辞说的「终乱」。这就是卦辞与六爻的大旨。

既济：亨小，利贞，初吉终乱。既济，事之既成也。水火相交各得其用，六爻相应各得其正，故为既济。亨小。按，《本义》作小亨。既济之终未济之始，犹日中则昃之意，故亨亦小也。六爻皆正，所以利于贞也。既济故初吉。终为未济故乱。此虽圣人警戒之辞，亦理数之自然。又内卦离明，外卦坎险，亦初吉终乱之象也。彖传柔得中终止，又推文王言外之意。

卦辞说：「既济：亨小，利贞，初吉终乱。」「既济」就是事情已经办成。水火相交而各尽其用，六爻相应而各得其正，所以叫既济。「亨小」一句，朱熹《周易本义》读作「小亨」。既济之终便是未济之始，好比日到中天便要偏西，所以所亨的也只是小。六爻各正其位，所以利于守正；既已成济，故开头吉，终究要转成未济，故结局乱。这虽是圣人的警戒之辞，也是理数的自然。再者内卦离为明、外卦坎为险，也正是初吉终乱之象。至于《彖传》讲「柔得中」、讲「终止则乱」，那是又推寻文王言外的意思。

《彖》曰：既济亨，小者亨也。按，《本义》谓者下脱小字。小者亨，盖爻有三阴得位而三阳下之，故曰小者亨也。然按彖辞，似以事之既济则泰否相仍，所亨亦小。夫子彖传又推言外之意，大旨亦並行不悖也。利贞，刚柔正而位当也。以卦体言。六十四卦六爻皆应而得位者，独此而已。初吉，柔得中也。指六二也。

《彖传》说：「既济亨，小者亨也。」按：《周易本义》认为这一句里脱了一个「小」字。所谓「小者亨」，是因为卦中三个阴爻各得其位，而三个阳爻反居其下，阴为小，所以说小者亨。不过就文王的卦辞看，似乎是说事情既已办成，泰极否来相寻不已，所亨的也就只是小。孔子作《彖传》又推寻言外之意，两说的大旨並行而不相妨碍。又说：「利贞，刚柔正而位当也。」这是就卦体讲：六十四卦中六爻全部相应而又各得其位的，只有这一卦。又说：「初吉，柔得中也。」指的是六二一爻。

终止则乱，其道穷也。文王初吉终乱之占。就理数自然言之，如泰极为否之类。夫子彖传则又于言外而推之于人事也。盖未济则图其济，既济宜保其济。柔在二则吉，在上则乱。盖柔顺得中则善，处济之初所以吉也。然天下治乱相乘，终极必变。终以优柔自处则有止心，止而不挽救，乱之所由生也。然则当既济之时者，始则柔顺文明，终必贵于刚健振作。庶几知穷变通久之道，而具拨乱反正之才者乎。

《彖传》又说：「终止则乱，其道穷也。」文王「初吉终乱」的断语，是就理数的自然讲的，好比泰到极点便转成否；孔子的《彖传》则又在言外推到人事上去：未济时要设法去济，既济后要设法保住这个济。同是柔爻，在六二则吉，在上六则乱——柔顺而得中是好的，处成济之初所以吉；然而天下治乱相因，走到尽头必然要变，若始终以优柔自处，便生出苟安停止之心，一停止而不知挽救，乱就从这里生出来了。这样看来，处既济之时的人，起初要柔顺文明，到后来必贵在刚健振作，这才庶几懂得《系辞》所说「穷则变、变则通、通则久」的道理，也才算具备拨乱反正的才干吧。

《象》曰：水在火上，既济。君子以思患而豫之。思患，坎离象。豫防，离明象。按，《大全》项氏谓人之用莫大于火，而火常生患。善济火者莫如水。常储水以防火，则其患亡矣。此说似近而意未备。窃按，水在火上则水火有相济之功，而其终也有相克之患。盖水能灭火，火亦能干水。思其患而豫防，则相为用而不相为害。以此推之天下事，莫不皆然也。

《大象传》说：「水在火上，既济。君子以思患而豫之。」「思患」取坎为忧、离为思之象，「豫防」取离明能烛照之象。按：《周易大全》所载项氏之说，认为人的日用没有比火更要紧的，而火又常常生出祸患，能制火的莫过于水，平日多储些水来防火，火患就没有了。这说法看似切近，意思却不完备。我私下以为：水在火上，水火本有相济之功，可是到最后又有相克之患——水能灭火，火也能把水熬干；预先想到这层祸患而加以防备，二者才只相为用而不相为害。拿这个道理去推天下的事，没有一件不是如此。

初九：曳其轮，濡其尾，无咎。初应六四，坎有轮象。轮所以行，曳之则不行矣。初九当济之初，守正而不轻进，有曳其轮之象。坎为狐。初在一卦之后，又有尾象。狐必揭其尾而后济。濡尾则不掉，不速济也。以刚在下，有濡其尾之象。徐进而不躐等，无咎之道也。《象》曰：曳其轮，义无咎也。得慎始之义。

初九爻辞说：「曳其轮，濡其尾，无咎。」初九上应六四，六四在坎体，坎有车轮之象；轮子本是用来走路的，拖住它就走不动了。初九当既济之初，守正而不轻举妄进，所以有「曳其轮」之象。坎又为狐，初九在一卦的最后端，有尾之象；狐狸渡水必先高举其尾，尾一沾湿就摆动不起来，也就渡不快了。初九以阳刚居下位，所以有「濡其尾」之象。慢慢前进而不躐等抢先，正是免于过错的路数。《象传》说「曳其轮，义无咎也」，说的是它得了「慎始」的道理。

六二：妇丧其茀，勿逐，七日得。茀，车之蔽也。离为中女。二柔妇象。上应九五，坎为舆。离又中虚。茀象。二五本正应，以当既济之时。九五刚中之君反有中满之势，不能下贤以行其道。又坎为盗。故有妇丧其茀之象。言失其所以行也。卦历六爻复于二，为七位。中正之道不可终废。二历七数，中正自在，与五必有合也。故有勿逐七日得之象。《象》曰：七日得，以中道也。不失其中，则济世之具在我。

六二爻辞说：「妇丧其茀，勿逐，七日得。」「茀」是车上的帷蔽。下卦离为中女，六二又柔顺，有妇人之象；它上应九五，九五在坎体，坎为车舆；离的卦画中间虚空，正像车上遮蔽的帷幔，所以有「茀」之象。二与五本是正应，但正当既济之时，九五这位刚中之君反倒有自满的势头，不肯屈己下贤以推行其道；坎又为盗，所以有「妇丧其茀」之象——所谓丧茀，是说失掉了赖以出行的凭借。一卦六爻走完再回到六二，恰是第七位；中正之道终究不会永远废弃，六二历满七数，它的中正之德依然还在，与九五必有相合之日，所以有「勿逐，七日得」之象。《象传》说「七日得，以中道也」，只要不失掉自己的中道，济世的凭借就仍在自己手里。

九三：高宗伐鬼方，三年克之，小人勿用。九三应上坎体，坎居北，有鬼方之象。离为甲胄为戈兵，九三以刚居刚，有高宗伐鬼方之象。自四至上历三爻，又离居三，有三年克之之象。必三年而后克，言其不轻济也。然既克之后而用小人，则除一乱又生一乱矣，故戒以勿用。既济之后，常存未济之虞也。《象》曰：三年克之，惫也。师至三年，师老财匮矣。兵不可轻用也。

九三爻辞说：「高宗伐鬼方，三年克之，小人勿用。」九三上应上六，上六属坎体，坎在北方，有北方「鬼方」之象；下卦离为甲胄、为戈兵，九三又以阳居阳、刚而又刚，所以有殷高宗武丁征伐鬼方之象。从九四数到上六共历三爻，离又居第三位，所以有「三年克之」之象。必须打上三年才攻克，是说他不肯轻率用兵求成。然而既已攻克，若接着任用小人，那就除掉一乱又生出一乱，所以告诫说「小人勿用」——事情既济之后，心里要常存未济的忧虑。《象传》说「三年克之，惫也」，出兵到三年，军队疲老、财用匮乏，可见兵不可以轻易动用。

六四：繻有衣袽，终日戒。繻作濡。衣袽，以塞舟之罅漏者。四坎体之下，有漏舟之象。当既济之时，以柔居柔，以豫而知戒者。故有衣袽已备，终日不忘戒惧之象。《象》曰：终日戒，有所疑也。乱生于治，疑祸患之将至也。

六四爻辞说：「繻有衣袽，终日戒。」「繻」当读作「濡」，是渗水；「衣袽」是破旧衣絮，用来塞船缝、堵漏洞的。六四居坎体之下，有漏船之象。正当既济之时，它以阴柔居阴位，是预先知道戒备的人，所以有塞漏的旧絮早已备好、整天不忘戒惧之象。《象传》说「终日戒，有所疑也」，乱正是从治里生出来的，所以时时疑虑祸患将要到来。

九五：东邻杀牛，不如西邻之禴祭，实受其福。五阳，东邻之象。二阴，西邻之象。离有牛象。五坎水能灭火，有杀牛象。禴，夏祭。离为夏，禴祭之象。九五居尊而时已过，不如六二之在下适当其时，故有东邻杀牛之大祭，反不如西邻之禴祭受福之象。《象》曰：东邻杀牛，不如西邻之时也。实受其福，吉大来也。方来之吉犹未艾，二之所以胜五也。

九五爻辞说：「东邻杀牛，不如西邻之禴祭，实受其福。」九五为阳，阳主东，有东邻之象；六二为阴，阴主西，有西邻之象。下卦离有牛象；九五在坎体，坎水能灭离火，所以有杀牛之象。「禴」是夏天的薄祭，离为夏，所以有禴祭之象。九五虽居尊位，而既济的好时候已经过去；六二虽在下位，却正当其时。所以有东邻杀牛的盛祭，反不如西邻一场薄祭更能受福之象。《象传》说「东邻杀牛，不如西邻之时也；实受其福，吉大来也」，六二方来的吉庆还没有尽头，这就是它胜过九五的地方。

上六：濡其首，厉。既济之极，坎险之上。而以阴柔处之，故有狐涉水而濡其首之象，危厉可知。《象》曰：濡其首厉，何可久也。危亡不久。既济全彖六爻，皆有警戒之词。盖天道否泰循环，固理势之自然。亦圣人治不忘乱，安不忘危之深心也。

上六爻辞说：「濡其首，厉。」上六处既济的极点、坎险的最上头，又以阴柔之质居之，所以有狐狸涉水连头都浸湿了的象，危厉可想而知。《象传》说「濡其首厉，何可久也」，危亡就在眼前，撑不了多久。《既济》一卦，从卦辞到六爻全带警戒之词：天道否泰往复循环，固然是理势的自然，也正见圣人治世不忘乱世、居安不忘危难的一片深心。

未济，下坎上离。火在水上，不相为用。又六爻皆不得位。故为未济。未济次既济。按《序卦》：物不可穷也，故受之以未济终焉。既济物之穷。穷无不变易者，变易不穷。未济则未穷也。未穷则生生不绝矣。

《未济》卦下坎上离。火在水上，火性炎上、水性润下，两不相为用；六爻又都不得其正位，所以卦名《未济》。《未济》为什么排在《既济》之后、而且居全经之末？《序卦传》说：事物不可以穷尽，所以用《未济》来收束全书。《既济》是事物走到了穷尽处，而凡穷尽的没有不变易的，变易又是无穷的；《未济》则是还没有穷尽，未穷尽就生生不已、绵绵不绝。

又后天八卦以坎离，居先天乾坤之位。盖天以一生水，地以二生火。故坎得乾之中画，离得坤之中画。上经首乾坤而终坎离，后天首咸恒而终既济未济。既济水火之交，六爻皆当，万物之终也。未济水火不交，六爻皆反，终则有始也。此未济所以次既济，而为全易之终也。

再者后天八卦把坎、离摆在先天乾、坤的位置上。天以一之数生水，地以二之数生火，所以坎卦得了乾卦中间一画的阳，离卦得了坤卦中间一画的阴。上经以乾坤开头而以坎离收尾，后天之序则以咸恒开头而以既济未济收尾。《既济》是水火交合，六爻各当其位，象征万物之终；《未济》是水火不交，六爻全反其位，象征终而复始。这就是《未济》所以排在《既济》之后，并且成为全部《周易》结尾的缘故。

全彖卦虽未济，终有可亨之道。几济而犹未济，故无所利。而彖传又以刚柔之应以见其亨，盖未济固终济也。六爻下三爻在坎险之中，皆未济之象。上三爻离明，则未济者终济矣。此全卦六爻之大畧也。

整篇卦辞的意思是：卦虽名未济，终究有可以亨通的道理；只是眼看要济而终于未济，所以说「无攸利」。而《彖传》又拿刚柔相应来点出它的亨，因为未济毕竟要终归于济。六爻之中，下三爻陷在坎险里，都是未济之象；上三爻属离，离为明，未济的也就终于得济了。这是全卦六爻的大概。

未济：亨，小狐汔济，濡其尾，无攸利。未济，事未成也。水火不相交，不相为用。卦之六爻皆失其位。故曰未济。未济有终济之理，故亨。既济已然之亨，又阳居阴下，故曰小。未济方来之亨，又阳在阴上，故但曰亨。彖传柔得中，则又就卦体而推之人事也。坎有狐象。坎在下，小狐象。狐老者多疑，小者轻于济。狐尾大，涉必揭其尾。汔，几也。几济而濡其尾，则未能济矣，何所利乎。盖未济虽终有可亨之道，使如小狐之濡尾，则亦无所利。戒占者之辞也。

卦辞说：「未济：亨。小狐汔济，濡其尾，无攸利。」「未济」是事情还没有办成。水火不相交、不相为用，六爻又都失其正位，所以叫未济。未济含着终究会济的道理，所以说「亨」。《既济》是已然之亨，而且阳居阴下，所以说「亨小」；《未济》是方来之亨，而且阳在阴上，所以只说一个「亨」字。《彖传》讲「柔得中」，那是又就卦体推到人事上说。坎有狐象，坎在下卦，是小狐之象。老狐多疑而审慎，小狐则轻率求济；狐尾大，渡水必先高举其尾。「汔」是几乎、将近。眼看快渡过去却把尾巴浸湿了，就渡不成了，还有什么利可言？可见未济虽终有可亨之道，若像小狐那样濡尾而废，也就无所利。这是给占者的告诫之辞。

《彖》曰：未济，亨，柔得中也。彖未济之亨，就天运之自然言之。夫子又专指六五一爻，言人事有致亨之道也。柔而得中，则既非柔弱无能，又不刚猛偾事。小心慎密，处置得宜。未济者终济，此其所以亨也。

《彖传》说：「未济，亨，柔得中也。」卦辞讲未济之亨，是就天运的自然讲的；孔子却专指六五这一爻，说人事上另有一条求亨之路。柔顺而又居中，便既不是柔弱无能，也不至刚猛而坏事，小心缜密、处置得宜。未济的终于得济，靠的正是这个，所以说亨。

小狐汔济，未出中也。濡其尾，无攸利，不续终也。虽不当位，刚柔应也。未出中，指二也。九二在坎险之中，未能出也。不续终，指初也。初在下为尾。二所以不能出险，以初阴柔力微，故首济而尾不济，不能续其后也。虽不当位而刚柔皆应，则彼此相辅，终成济险之功。此二语又覆解亨之义。盖柔既得中，又与刚应，故能亨也。二五固刚柔应，然全卦刚柔皆应，故于此覆言之。

《彖传》接着说：「小狐汔济，未出中也。濡其尾，无攸利，不续终也。虽不当位，刚柔应也。」「未出中」指九二，九二陷在坎险的中间，还出不来；「不续终」指初六，初六在最下，是尾。九二之所以出不了险，正因为初六阴柔力弱，头已渡过而尾未渡过，接续不上后劲。虽然六爻都不当位，但刚柔两两相应，彼此扶持，终能成就济险之功。这两句又是回头申说「亨」的道理：柔既得中，又与刚相应，所以能亨。二与五固然是刚柔相应，其实全卦六爻无不相应，所以在这里再申说一遍。

《象》曰：火在水上，未济。君子以慎辨物居方。辨物如火之明，居方如水之聚。又水火異物，故以之辨物，使物以羣分。水火各居其所，故以之居方，使方以类聚也。

《大象传》说：「火在水上，未济。君子以慎辨物居方。」辨别事物要像火那样明亮照彻，安置方位要像水那样各归其聚。再说水与火本是两种不同的东西，所以取它来「辨物」，使万物依类分开；水火又各居自己的位置，所以取它来「居方」，使各方按类相聚。

初六：濡其尾，吝。以阴居下，当未济之初，未能自进，故有濡尾之象而至吝也。既济濡尾无咎，此则吝者，既济阳刚得正，离明之体。当既济之时，知缓急而不轻进。故无咎。此则才柔不正，坎险之下。又当未济之时，冒险躁进。则至于濡尾而不能济矣。故吝。然彖言无攸利而此但言吝，则以卦之初，失尚未远也。《象》曰：濡其尾，亦不知极也。《程传》作不知之极，从之。坎之初不如离之初明知也。

初六爻辞说：「濡其尾，吝。」它以阴柔居最下位，正当未济之初，自己进不上去，所以有濡尾之象而至于困吝。同样是「濡其尾」，《既济》初九却说「无咎」，这里为什么是「吝」？《既济》初九阳刚得正，又在离明之体，当既济之时，懂得缓急而不轻进，所以无咎；这里则才质柔弱又不得正，身处坎险之下，正当未济之时还要冒险躁进，于是弄到濡尾而不能济，所以吝。不过卦辞说「无攸利」，此爻只说「吝」，那是因为还在一卦之初，失得还不算远。《象传》说「濡其尾，亦不知极也」，程颐《伊川易传》读作「不知之极」——不明事理到了极点，今从其说。坎的初爻毕竟不如离的初爻那样明达有识。

九二：曳其轮，贞吉。坎有轮象。九二上应六五，有阳刚之才，可以济矣。而居柔得中，自止而不进，有曳其轮之象。九居二非正。而得为下之宜，正也，故曰贞吉。既济初两象，此分初二两爻。初欲进不能而吝，才柔故也。二可进而不轻进而吉，才刚与既济初九同故也。《象》曰：九二贞吉，中以行正也。九居二非正，以中故得正也。

九二爻辞说：「曳其轮，贞吉。」坎有车轮之象。九二上应六五，本有阳刚之才，是可以济险的，却因居阴位而得中，自我节制而不冒进，所以有「曳其轮」之象。以阳居二位本不算正，但它得了为人臣下的分寸，这也就是正，所以说「贞吉」。《既济》把「曳轮」「濡尾」两象都放在初九一爻，这里却分属初六、九二两爻：初六想进而进不得，所以吝，是才质柔弱之故；九二能进而不轻进，所以吉，是才质刚健、与《既济》初九相同之故。《象传》说「九二贞吉，中以行正也」，以阳居二位本不正，正因为它得中，反倒合于正。

六三：未济征凶，利涉大川。阴柔不中正，居未济之时，以征则凶。利涉大川。《本义》谓将出乎坎，有利涉之象。盖行者可以水浮，而不可以陆走也。又曰，或疑利字上当有不字。今从后说为优。盖二阳刚犹以守贞为吉，三阴柔非利涉可知矣。《象》曰：未济征凶，位不当也。未济六爻皆不当，独于三言之者，阴柔居险极也。

六三爻辞说：「未济征凶，利涉大川。」六三阴柔而又不中不正，处在未济之时，贸然前征必凶。至于「利涉大川」一句，《周易本义》说它将要出坎，所以有利涉之象——行路的人可以浮水而行，却不能在陆地上奔走；《本义》又说：或疑「利」字上面应当有个「不」字。今取后一说为长。因为九二阳刚尚且要以守正为吉，六三阴柔之质不可能真「利涉」，这是显然的。《象传》说「未济征凶，位不当也」，未济六爻本来都不当位，独独在六三点出，是因为它以阴柔而居坎险的极处。

九四：贞吉，悔亡，震用伐鬼方，三年有赏于大国。九居四不正而有悔，勉而贞则吉而悔亡，戒之也。未济之四即既济之三。三以上为鬼方，四以初为鬼方。坎北方，有鬼方象。离为甲胄戈兵，有伐之之象。既济九三以刚居刚，故言高宗。此以刚居柔，则大国诸侯出征者也。

九四爻辞说：「贞吉，悔亡，震用伐鬼方，三年有赏于大国。」以阳居四位不正，本该有悔，勉力守正就吉而悔可消，这是告诫之辞。《未济》的九四相当于《既济》的九三：《既济》九三以上六为鬼方，《未济》九四则以初六为鬼方。坎在北方，有鬼方之象；离为甲胄戈兵，有征伐之象。《既济》九三以阳居阳、刚而又刚，所以称殷高宗；此爻以阳居阴，刚中带柔，那就是奉命出征的大国诸侯了。

四变互震，震惧也。临事而惧，可以胜矣。在既济言惫，此则受赏。盖既济之世利用静，未济之世利用动。当未济之时，以刚居柔，上承六五，以克初阴。虽隔初三爻，有三年之久。而有刚健之才，有承有应，故有代（「代」当作「伐」，从文澜本）伐鬼方而终受赏之象。

九四一变，互体成震，震有恐惧之义；临事而知戒惧，才能取胜。同是三年之役，《既济》说「惫」，这里却说「受赏」，因为既济之世利于安静，未济之世利于振作。当未济之时，九四以阳刚居柔位，上承六五之君，去攻克在下的初六之阴；虽然中间隔着初至三爻，费时三年之久，但它有刚健之才，上有所承、下有所应，所以有征伐鬼方而终于受赏之象（「代」字当作「伐」，从文澜本）。

《象》曰：贞吉悔亡志行也。已出其险，则伐乱之志可行也。六五：贞吉，无悔，君子之光，有孚，吉。以六居五，非贞也。然文明之主，居中应刚，虚心以求下之助，故得贞而吉。离体光明，虚以应九二之实，故又有君子之光而有孚之象，其吉可知。《象》曰：君子之光，其晖吉也。日光曰晖。言如日光之盛也。六五乘承应皆阳刚，君子相助为理，故曰其晖吉。

《象传》说「贞吉悔亡，志行也」，九四已经走出坎险，讨伐祸乱的志向便可以施行了。六五爻辞说：「贞吉，无悔，君子之光，有孚，吉。」以阴柔居五位，本不算正；然而它是文明之主，居中而下应九二之刚，虚心求取在下的帮助，所以能得正而吉。六五在离体，离性光明，又以自身之虚去应九二之实，所以有「君子之光」「有孚」之象，吉是不待言的。《象传》说「君子之光，其晖吉也」，日光叫「晖」，是说它像日光那样盛大。六五所乘的九四、所承的上九、所应的九二都是阳刚，众君子共相辅助以成治理，所以说「其晖吉」。

上九：有孚于饮酒，无咎，濡其首，有孚失是。上与三应。三坎为酒食，又以征凶而安于未济，有饮酒之象。上应之，有孚于饮酒之象。然上在五之上，有首之象。时虽未济，至五则济矣。上九阳刚，可以有为。乃过于逸乐自纵，以信于三。有饮酒而濡其首，虽有孚而亦失之象。盖时在需，则酒食而吉。若未济之极即济之初，安可昵其私人，饮酒濡首以厉阶兆乱乎。《本义》大意亦同，但未及六三之应耳。

上九爻辞说：「有孚于饮酒，无咎；濡其首，有孚失是。」上九与六三相应。六三在坎体，坎为酒食，六三又因「征凶」而安于未济之境，所以有饮酒之象；上九与它相应，就有「有孚于饮酒」之象。但上九在六五之上，有「首」之象。时势虽名未济，到六五其实已经济了；上九以阳刚之质，本可有所作为，却过于安逸自纵，一味取信于六三，于是有饮酒而浸湿了头、虽守其信而反失其正之象。要知道，在《需》卦之时，饮食宴乐是吉的；到了未济之极、即将转入既济之初，怎么可以昵爱私人，饮酒濡首，替祸乱开出阶梯、种下端倪呢？朱熹《本义》的大意也相同，只是没有讲到与六三相应这一层。

《象》曰：饮酒濡首，亦不知节也。知节，则能随时以取中矣。全彖当未济之时，终有可济之理，故有亨道。但轻于济，则无所利耳。六爻吉多凶少，较胜于既济，然亦皆有戒辞。盖既济者固宜保于既济之后，未济者亦宜慎于方济之初也。

《象传》说「饮酒濡首，亦不知节也」，若懂得节制，自然能随时而取其中。通观全卦：正当未济之时，终有可济之理，所以有亨通之道；只是急于求济而失之轻率，那就无所利了。六爻吉多凶少，比《既济》要好些，然而每爻也都带着告诫。因为既济的人固然应当在事成之后设法保守，未济的人也应当在将成之初格外谨慎。

合全易而论之。天地之道，不外于阴阳。五行之用，莫先于水火。上篇首天地，阴阳之正也，故以水火之正终焉。下篇首夫妇，阴阳之交也，故以水火之交终焉。乾上坤下，离东坎西。此先天之易，天地日月之四象也。故居上经之始终，以立造化之体。水火相逮，雷风不相悖，山泽通气。此后天之易，六子之用也。故居下经之始终，以致造化之用。既济之后犹有未济者，示造化之用，终必有始也。

合全部《周易》来看：天地之道不外乎阴阳，五行的功用没有比水火更居先的。上经以乾坤天地开篇，那是阴阳的本位，所以用坎离——水火各正其位——收尾；下经以咸恒夫妇开篇，那是阴阳的交合，所以用既济未济——水火交与不交——收尾。乾在上、坤在下，离在东、坎在西，这是先天之易，天地日月四象的方位，所以摆在上经的首尾，用来确立造化的本体。水火相及而不相灭，雷风相薄而不相悖，山泽异处而气息相通，这是后天之易，震巽坎离艮兑六子的功用，所以摆在下经的首尾，用来发挥造化的功用。《既济》之后还接一个《未济》，正是要显示造化之用有终必有始，循环不已。

上下经卦爻之下，文王周公所作，谓之繫辞。此传则孔子之言，以发明繫辞中之大意也。以其统论全经之大体凡例，故不与彖传象传同附于经，而自分上下云。

系在上下经卦爻底下的辞，是文王、周公所作的，叫做「繫辞」——卦辞出于文王，爻辞出于周公。这里所说的《繫辞传》，则是孔子的话，用来阐发那些卦爻辞中的大意。因为它统论全经的大体和通例，不像《彖传》《象传》那样逐卦逐爻地附讲，所以不附在经文之下，而自成一篇、分出上下两卷。

第一章首节，以造化之实，明作易之原。是故以下至坤以简能，言易理之见于造化者。易则易知以下，则言人之当体易也。天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陈，贵贱位矣。动静有常，刚柔断矣。方以类聚，物以群分，吉凶生矣。在天成象，在地成形，变化见矣。

第一章的头一节，是拿造化的实理来说明作《易》的本原；从「是故刚柔相摩」以下到「坤以简能」，是讲《易》理如何显现在造化之中；从「易则易知」以下，则是讲人应当亲身去体现这个《易》。经文说：「天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陈，贵贱位矣。动静有常，刚柔断矣。方以类聚，物以群分，吉凶生矣。在天成象，在地成形，变化见矣。」

天地者，阴阳形气之实体。乾坤者，易中纯阴纯阳之卦名也。天尊地卑，阴阳固有自然尊卑之象。在易，则即太极之生两仪四象见之。太极动而生阳，静而生阴，阳已居先矣。至阳仪之上生一阳一阴，以阳为先。而阴仪之上生一阳一阴，亦以阳仪居先。以至六画，莫不先阳后阴。故首乾终坤，尊阳卑阴。

「天地」是阴阳形气的实体，「乾坤」则是《易》中纯阳纯阴两卦的名称。天尊而地卑，阴阳本有自然的尊卑之象。在《易》里，这一点从「太极生两仪、两仪生四象」上就看得出来：太极一动而生阳，一静而生阴，阳已经占了先；到阳仪之上再生一阳一阴，仍以阳为先；阴仪之上再生一阳一阴，也仍以阳仪居先；这样推到六画之卦，无不是先阳而后阴。所以六十四卦以乾为首、以坤为终，尊阳而卑阴。

非圣人之私意，乃画卦（文澜本「画卦」作「卦画」）自然之象，实造化自然之位也。卑高者，天地万物上下之位。贵贱者，易中卦爻上下之位也。不言高卑而言卑高者。高以下为基，人先见卑而后见高。

这并不是圣人的私意，而是画卦时自然生成的象，实在也就是造化自然的位次（「画卦」二字，文澜本作「卦画」）。「卑高」说的是天地万物上下的位置，「贵贱」说的是《易》中卦爻上下的位置。经文不说「高卑」而说「卑高」，是因为高以低为基础，人也总是先看见低处、再看见高处。

画卦亦自下而始。卦之六位，上贵下贱。如五为君，二为臣之类是也。动者阳之常，静者阴之常。刚柔者，易中卦爻阴阳之称。断者，自然分判，不俟人力也。天圆而动，地方而静。男外而动，女内而静。雄呜而动，雌伏而静。皆有常者。以卦爻言之。初三五为刚，二四六为柔。以卦画言之。

画卦也是从下往上画起。一卦六位，上位为贵、下位为贱，例如五为君、二为臣之类。动是阳的常态，静是阴的常态；「刚柔」则是《易》中卦爻阴阳的名称。说一个「断」字，是说刚柔自然分判，用不着人力去区别。天圆而运转不息，地方而凝定不动；男主外而动，女主内而静；雄鸟鸣飞而动，雌鸟伏卵而静：这些都是各有常态的。就卦爻的位次说，初、三、五为刚位，二、四、六为柔位；下面再就卦画本身来说。

奇为刚，偶为柔。天地之动静有常，卦画爻位阳动阴静，阳刚阴柔，刚柔本自判然也。方，事情所向。以类聚，善与善聚，恶与恶聚也。善有善之羣，恶有恶之羣。各有羣，则善恶不得不分。此天下事物之情，而易之吉凶即从此生。善以致吉，恶以召凶也。

就卦画说，奇画为刚，偶画为柔。天地的动静各有常度，卦画与爻位也是阳动阴静、阳刚阴柔，刚与柔本来就判然分明。「方」是事情所趋向的路数。「以类聚」，是说善与善相聚、恶与恶相聚：善有善的一群，恶有恶的一群；各自成群，善恶就不得不分开了。这是天下事物的实情，而《易》的吉凶正从这里生出来——为善便招来吉，为恶便招来凶。

象者，形之精华发于上者，日月星辰之属。形者，象之体质留于下者，山川动植之属。变化者，卦爻阴变为阳，阳变为阴也。有形象者，皆阳中有阴，阴中有阳。易之变化非因形象而后有，即形象而易中之变化可见也。此节即造化之所有，以明易之原。然非因有天地而始定乾坤，非因卑高始定爻之贵贱。盖卦爻未起之先，观天尊地卑而易之乾坤已定，观卑高之陈而易中卦爻之贵贱已位。余皆仿此，所谓画前之易也。

「象」是形体的精华上腾于天的，如日月星辰之类；「形」是物象的体质留滞于地的，如山川草木鸟兽之类。「变化」则指卦爻的阴变为阳、阳变为阴。凡有形有象的东西，都是阳中含阴、阴中含阳。《易》的变化并不是因为先有了形象才有的，而是就着形象可以看见《易》中本有的变化。这一节是就造化中现成的事实，来说明作《易》的本原。但也不是先有了天地才去定乾坤，先有了卑高才去定爻位的贵贱：在卦爻还没有起画之先，观天尊地卑而《易》的乾坤已经定了，观卑高陈列而《易》中卦爻的贵贱已经就位了。其余各句都照此类推，这就是邵雍所说的「画前之易」。

是故刚柔相摩，八卦相盪。自此至坤以简能，皆言易理之见于造化者。此节言易卦之变化也。画卦之初，以一刚一柔与第二画之刚柔相摩而为四象，又以二刚二柔与第三画之刚柔相摩而成八卦。八卦已成，又各以八悔卦盪于八贞卦之上。而一卦为八卦，八卦为六十四卦也。摩盪，即上文所谓变化。

经文说：「是故刚柔相摩，八卦相盪。」从这一句到「坤以简能」，都是讲《易》理显现在造化之中。这一节说的是易卦本身的变化。画卦之初，先以一刚一柔与第二画的刚柔互相摩擦，成为四象；再以两刚两柔与第三画的刚柔相摩，成为八卦。八卦既成，又各以八个上卦荡加在八个下卦之上——上卦称「悔」，下卦称「贞」——于是一卦生出八卦，八卦生出六十四卦。所谓「摩」「盪」，就是上文说的「变化」。

鼓之以雷霆，润之以风雨，日月运行，一寒一暑。六十四卦之中有雷霆风雨日月寒暑。此变化之成象者，易中有之也。乾道成男，坤道成女。男女，兼人物而言。动物有牝牡雌雄。即植物如竹亦有雌雄，麻亦有牝牡。六十四卦之中，自有男女。此变化之成形者，易中文（「文」当作「又」，从文澜本）有之也。

经文说：「鼓之以雷霆，润之以风雨，日月运行，一寒一暑。」六十四卦之中原就含着雷霆风雨、日月寒暑，这是变化之凝成物象的一面，《易》里都有。又说：「乾道成男，坤道成女。」这里的男女兼指人和物：动物有牝牡雌雄，就是植物，像竹也分雌雄，麻也分牝牡。六十四卦之中，自有所谓男女——乾三索而得三男，坤三索而得三女。这是变化之凝成形体的一面，《易》里也都有（「文」字当作「又」，从文澜本）。

此两节又明易之见于造化者。大抵易之未画，卦爻之变化在天地中。易之既画，天地万物之变化又在卦爻中。在天地者，未画之易。在易者，已画之天地也。

这两节又是说明《易》如何显现在造化之中。大略说来：《易》还没有画出来的时候，卦爻的变化就藏在天地里；《易》既已画出来，天地万物的变化又都收在卦爻里。在天地里的，是还没有画出的《易》；在《易》里的，是已经画出的天地。

乾知大始，坤作成物。此承上文男女而言。成男虽属乾道，而男女所受之氯皆乾以始之。成女虽属坤道，而男女所生之形皆坤以成之。知，知此也。作，能此也。大始，无所不始也。大始未有形，故曰知。成物，则流形而有为，故曰作。大抵物不离乎阴阳。阳先阴后，阳施阴受。阳之轻清未形，而阴之重浊有质也。

经文说：「乾知大始，坤作成物。」这是承着上文的男女讲。成男虽属乾道，然而男女所禀受的气都由乾来开端；成女虽属坤道，然而男女所生成的形体都由坤来完成。「知」是主之、知此，「作」是能之、任此。「大始」是无所不始。大始之时还没有形体，所以只说「知」；成物则已流布成形、有所作为，所以说「作」。大抵万物不离阴阳：阳先而阴后，阳施而阴受；阳轻清而尚未成形，阴重浊而已有体质。

乾以易知，坤以简能。乾健而动，即其所知，便能始物而无所离，故以为易而知大始。坤顺而静，凡其所能，皆从乎阳而不自作，故以为简而能成物。以草木之生观之。天之阳气一到，萌芽尽发，何其易也。坤不必别有作为，承受而长养之，即其能也，何其简也。此承上文而言易中乾坤之德如此，下文乃言人当体乾坤之德也。

经文说：「乾以易知，坤以简能。」乾刚健而常动，凡它所主的，直下便能开创万物而毫无隔碍，所以说它平易，而能主管大始。坤柔顺而常静，凡它所能的，都顺从阳而不自作主张，所以说它简约，而能成就万物。拿草木的生长看：天上阳气一到，萌芽齐发，何等平易；坤并不另有什么作为，只是承受而长养它，这就是它的能，何等简约。这一节承上文说《易》中乾坤之德是这样，下文才说人应当亲身去体现乾坤之德。

易则易知，简则易从。易知则有亲，易从则有功。有亲则可久，有功则可大。可久则贤人之德，可大则贤人之业。此节言人当法乾坤之道，乃可以为贤也。易简之易，以简易言。易知之易，以难易言。天地间凡物皆有乾坤，而人心尤自具一乾坤。人之所为，如乾之易，则其心明白而人易知。如坤之简，则其事要约而人易从。易知，则非深险而不可测，与之同心者多，故有亲。易从，则事无艰阻，与之协力者众，故有功。

经文说：「易则易知，简则易从。易知则有亲，易从则有功。有亲则可久，有功则可大。可久则贤人之德，可大则贤人之业。」这一节是说人应当效法乾坤之道，才可以成为贤者。「易简」的「易」读如平易之易，「易知」的「易」读如难易之易。天地之间凡物都各有乾坤，而人心里尤其自具一副乾坤。人的所作所为，若像乾那样平易，心地明白，别人就容易知道；若像坤那样简约，事情扼要，别人就容易依从。容易知道，便不是深险不可测的人，同心的人就多，所以「有亲」；容易依从，便事事没有艰阻，协力的人就众，所以「有功」。

有亲自然可以长久。有功自然可以广大。德以所存主，言得于已者。业以所发见，言成于事者。可久者，日新而不已，贤人之德也。可大者，富有而无疆，贤人之业也。不言圣而言贤，盖圣人者，自然之事。言贤人以见乾坤之德业，人皆可勉而至也。且可久可大，仅曰可而已，非其至也。至成位乎中，则圣矣。

有亲自然可以长久，有功自然可以广大。「德」就所存主于内的说，是自己身上得到的；「业」就所发见于外的说，是在事情上成就的。能长久，就是日新而不止息，这是贤人的德；能广大，就是富有而无边际，这是贤人的业。经文不说圣人而说贤人，因为圣人是自然而然的事，不待勉强；举贤人来说，正见乾坤这一套德业，人人都可以勉力做到。何况「可久」「可大」只说一个「可」字，还不是极致；到下文「成位乎其中」，那才是圣人。

易简而天下之理得矣。天下之理得，而成位乎其中矣。成位，成人之位。其中，谓天地之中。至此，则体道之极功，圣人之能事，可以与天地参矣。此章首言天地有自然之易，中言易中有自然之天地，末言天地与易不外乎自然之理。理至易则至简。人能易简，则人心有易，人心有天地矣。右第一章。

经文说：「易简而天下之理得矣。天下之理得，而成位乎其中矣。」「成位」是成就人的位分，「其中」指天地之中。到这地步，就是体道的极功、圣人的能事，可以与天地并立为三了。这一章开头说天地本有自然之《易》，中间说《易》中本有自然之天地，末了说天地与《易》都不外乎自然之理。理到了极处便至易，至易便至简；人能做到易简，那么人心里就有《易》，人心里也就有天地了。以上是第一章。

第二章自章首至三极之道也，言圣人作易之事。以下言君子学易之功。圣人设卦观象，繫辞焉而明吉凶。圣人既作，观卦爻之象而繫之以辞，非得已也。恐后人知不足以及此，而明示吉凶也。

第二章从章首到「三极之道也」，讲的是圣人作《易》的事；从此以下，讲的是君子学《易》的功夫。经文说：「圣人设卦观象，繫辞焉而明吉凶。」圣人既已设卦，就观察卦爻的象而系上文辞。这并不是他愿意多事，实在是怕后人的见识不足以自己看到这一层，所以明明白白地把吉凶指示出来。

刚柔相推而生变化。吉凶以辞而明，辞因象而出。卦爻阴阳迭相推盪，而阴或变阳，阳或变阴。此圣人所以观象而繫辞，众人所以因蓍而求卦者也。是故吉凶者，失得之象也。悔吝者，忧虞之象也。圣人观卦爻之中有得失，因繫之以吉凶。有忧虞，则繫之以悔吝。得则吉，失则凶。忧则悔，虞则吝。吉凶相对，而悔者自凶而趋吉，吝自吉而趋凶。盖忧在心，虞在物。在心方有端而无患，为悔而已。心每有之而不忘，积之所以成吉。在物则有形可虞，非悔可及可成（文澜本「可成」作「故成」）吝。吝者，口以为是，文过不改，积之以成凶矣。此节明上文繫辞焉而明吉凶之义。

经文说：「刚柔相推而生变化。」吉凶靠辞才明白，辞又因象而生。卦爻的阴阳交相推荡，阴或变为阳，阳或变为阴：圣人正是据此观象系辞，众人也正是据此用蓍草求卦。经文又说：「是故吉凶者，失得之象也；悔吝者，忧虞之象也。」圣人看卦爻里有得有失，就系上吉凶二字；有忧有虞，就系上悔吝二字。得便吉，失便凶；忧便悔，虞便吝。吉与凶两两相对，而「悔」是从凶走向吉，「吝」是从吉走向凶。「忧」在心里，「虞」在事物上：在心里的，才动端倪而未成祸患，不过是一点悔意；这点悔意常存不忘，积久便成就了吉。在事物上的，已经有形迹可虑，不是一点悔意所能挽回，于是成为吝（「可成」二字，文澜本作「故成」）。所谓吝，是口里还认作对，文饰过失而不肯改，积久便成了凶。这一节是申明上文「繫辞焉而明吉凶」的意思。

变化者，进退之象也。刚柔者，昼夜之象也。六爻之动，三极之道也。变化刚柔，以卦画言。进退昼夜，以造化言。进者息而盈，退者消而虚。阴进则阳退，阳进则阴退。刚方变柔，柔方变刚。刚柔未成为变化者，即造化或进或退之象也。刚属阳，明昼之象。柔属阴，暗夜之象。变化已成而为刚柔，即造化昼为阳，夜为阴之象也。

经文说：「变化者，进退之象也；刚柔者，昼夜之象也；六爻之动，三极之道也。」「变化」「刚柔」是就卦画说，「进退」「昼夜」是就造化说。进是生息而充盈，退是消减而虚耗；阴进则阳退，阳进则阴退。刚正在变柔、柔正在变刚，刚柔尚未定形而处在变化之中，这就是造化或进或退的象。刚属阳，是白昼光明之象；柔属阴，是黑夜幽暗之象；变化已经完成而定为刚柔，这就是造化中昼为阳、夜为阴的象。

极，至也。不极则不动。三极即三才六爻之位。初二为地，三四为人，五上为天，三才之位。阳极则动为阴，阴极则动为阳。六爻所以变动，三才极至之道也。此节明上文刚柔相推而生变化之义。然则刚柔相推而生变化，而变化之极复为刚柔，以流行于一卦六爻之间。占者遂各因所值以断吉凶也。自此以上皆言圣人之作易也。

「极」是至极。不到极处就不会动。「三极」就是三才在六爻中的位次：初、二两爻为地，三、四两爻为人，五、上两爻为天，这是三才之位。阳到极点就动而为阴，阴到极点就动而为阳；六爻之所以变动，正是三才各到极处的道理。这一节是申明上文「刚柔相推而生变化」的意思。这样看来：刚柔相推而生出变化，变化到极处又复归为刚柔，如此流行于一卦六爻之间，占卦的人便各就自己所遇到的爻来断定吉凶。从这里往上，讲的都是圣人作《易》的事。

是故君子所居而安者，易之序也。所乐而玩者，爻之辞也。居，就身之所处而言。安者，随分而安也。序，以卦言，如剥复否泰是也。以爻言，如潛见飞跃是也。能循其序，则居之安矣。玩者观之祥，乐有契于心也。玩味知其理之无穷，则可乐，愈可玩矣。居而安，君子之安分也。乐而玩，君子之穷理也。安分则穷理愈精，穷理则安分愈固。此及下节皆言君子学易之功也。

经文说：「是故君子所居而安者，易之序也；所乐而玩者，爻之辞也。」「居」就自身所处的地位说，「安」是随分而安。「序」，就卦说，如剥而复、否而泰的次第；就爻说，如乾卦潜、见、飞、跃的次第。能顺着这个次第，处身自然安稳。「玩」是看得详审，「乐」是心里有所契合；玩味到它的道理无穷无尽，便可乐，越可乐就越要玩味。居而安，是君子的安分；乐而玩，是君子的穷理。安分则穷理越精，穷理则安分越牢。这一节和下一节，讲的都是君子学《易》的功夫。

是故君子居则观其象而玩其辞，动则观其变而玩其占，是以自天祐之，吉无不利。居字与上文微分。以静对动，就平居学易言之也。动则揲蓍求卦，就临事用易言之也。未卜筮时，易但有象与辞。方卜筮时，易乃有变与占。

经文说：「是故君子居则观其象而玩其辞，动则观其变而玩其占，是以自天祐之，吉无不利。」这里的「居」字与上文的「居」略有分别：这里是以静对动，就平日学《易》说的；「动」则是揲蓍求卦，就临事用《易》说的。还没有卜筮的时候，《易》只有象和辞；正在卜筮的时候，《易》才有变和占。

八卦六爻皆有象辞，则各因象而指其吉凶。此就全经言之，在理而未形于事者也。变则揲筮得老阴老阳之变，占则所值卦爻之吉凶。此就揲筮所得卦爻言之，以吾所问之事合所得之辞而断之者也。

八卦六爻都各有象、各有辞，都是就象来指点吉凶，这是就全部经文说的，属于道理上讲得通而还没有落到具体事情上的一层。「变」是揲蓍求得老阴老阳而生出的变爻，「占」是所遇到的那一卦那一爻的吉凶，这是就揲蓍所得的卦爻说的，要拿我所问的事去合所得的辞来断定。

言君子平居学易，既观象矣，又玩辞以考其所处之当否。动而诹筮，既观变矣，又玩占以考其所值之吉凶。吉则行，凶则止。动静之间无非易，即无非天。静与天俱，动与天游。冥冥之中若或助之，故自天祐之，吉无不利也。人在天地之中，吉凶悔吝无一息之停。然吉一而已，凶悔吝有三焉。故上文示人以吉凶悔吝，以见圣人作易之事。此独言吉而无凶悔吝，则君子学易之功也。右第二章。

君子平日学《易》，既已观其象，又玩味其辞，用来考察自己所处的地位是当还是不当；有事而咨询卜筮，既已观其变，又玩味其占，用来考察所遇的结果是吉还是凶——吉就去做，凶就停住。这样一动一静之间无往而非《易》，也就无往而非天：静时与天同在，动时与天同游，冥冥之中好像有什么在帮着他，所以说「自天祐之，吉无不利」。人生在天地之间，吉凶悔吝没有一刻停歇；然而吉只有一样，凶、悔、吝却有三样。所以上文把吉凶悔吝都摆出来给人看，以见圣人作《易》之事；这里却只说吉而不及凶悔吝，那正是君子学《易》的功效。以上是第二章。

第三章释卦爻辞之通例，而后教人体卦爻辞之功。彖者言乎象者也，爻者言乎变者也。彖，文王所作卦辞。象，指全体而言。爻，周公所作爻辞。变，指一节而言。吉凶者，言乎其失得也。悔吝者，言乎其小疵也。无咎者，善补过也。

第三章先解释卦辞爻辞的通例，然后教人如何在卦爻辞上用功。经文说：「彖者言乎象者也，爻者言乎变者也。」「彖」指文王所作的卦辞，「象」是就一卦全体说；「爻」指周公所作的爻辞，「变」是就一爻一节说。经文又说：「吉凶者，言乎其失得也；悔吝者，言乎其小疵也；无咎者，善补过也。」

尽善为得，不尽善为失。小不善为疵，不明于善而悞为不善为过。觉其不善而欲改为悔，觉其不善而未能改或不肯改为吝。悔未吉而犹有小疵，吝未凶而已有小疵。善补过，嘉其能改也。有过当有咎，能补则无。圣人不贵无过而贵改过，望人自新之意切矣。

尽了善便是「得」，不能尽善便是「失」；小小的不善叫「疵」；不明白何者为善，误做了不善的事，叫「过」。觉察到自己不善而想改，是「悔」；觉察到不善却改不了、或不肯改，是「吝」。悔还够不上吉，因为终究留了小疵；吝还够不上凶，可是已经有了小疵。所谓「善补过」，是嘉许他能改。有过本该有咎，能补救过失，咎就没有了。圣人不看重一个人从不犯过，而看重他能改过，盼人自新的意思何等恳切。

此皆卦爻辞之通例也。彖爻中吉凶悔吝无咎之辞皆备。吉凶者，卦爻中之得失。悔吝者，言卦爻中之小疵。无咎者，善卦爻中之能补过。此释彖爻之名义。又释吉凶悔吝无咎之名义也。

这些都是卦辞爻辞的通例。卦辞与爻辞中，吉、凶、悔、吝、无咎这几种断语一应俱全：说吉凶，是就卦爻中的得失说；说悔吝，是就卦爻中的小疵说；说无咎，是嘉许卦爻中能够补过的。这一段先解释「彖」「爻」两个名目的意义，又解释吉、凶、悔、吝、无咎几个断语的意义。

是故列贵贱者存乎位，齐小大者存乎卦，辩吉凶者存乎辞。上文已释卦爻吉凶悔吝之名义，此则教人体卦爻吉凶悔吝无咎之功也。六爻之位，二四则四贵而二贱，五三则五贵而三贱，初上则上贵而初贱。上虽无位，然在所贵。以君言，为天子父，天子师。以世人言，物外清高不与事者。所以贵也。

经文说：「是故列贵贱者存乎位，齐小大者存乎卦，辩吉凶者存乎辞。」上文已经解释了卦爻吉凶悔吝的名义，这里则教人如何在卦爻的吉凶悔吝无咎上用功。就六爻的位次说：二与四相比，四贵而二贱；三与五相比，五贵而三贱；初与上相比，上贵而初贱。上爻虽然没有职位，却仍属可贵：在朝而言，可比作天子的父辈、天子的师傅；在野而言，可比作超然物外、清高而不问世事的人——所以说它贵。

小阴大阳。小大不可齐，犹辨别而定之也。如泰大否小之类。阴阳虽有小大，必假卦象而后显也。此承上节而言。爻固言其变矣。若列贵贱，则存乎所变之位，贵贱不可淆也。彖固言其象矣。若齐小大，则存乎所象之卦，小大不可乱也。吉凶言乎失得矣。若辨吉凶，则存平其辞，吉则趋，凶则宜避之也。

「小」指阴，「大」指阳。小与大本不能等同，所谓「齐」，就是辨别而各定其分，如《泰》为大、《否》为小之类。阴阳虽有小大之别，必须借卦象才显得出来。这一节是承上文说的：爻固然是讲变的，但要排列贵贱，就得看它所变的那个位次，贵贱是混淆不得的；彖辞固然是讲象的，但要分定小大，就得看它所象的那一卦，小大是错乱不得的；吉凶固然是讲失得的，但要辨明吉凶，就得看它的辞——吉便趋就，凶便该躲开。

忧悔吝者存乎介，震无咎者存乎悔。介谓辨别之端，美恶已动而未形之时也。悔吝未至于吉凶。乃初萌动，可以向吉凶之微处。介又悔吝之微处。于此忧之，不至于悔吝矣。震，动也。不曰动而曰震，有所震动以求其无咎者。在乎深有所愧悔，以坚其补过之心，则不至于有咎矣。此亦承上而言。悔吝固言于其小疵矣。然当谨于其微，不可以小疵而自恕也。无咎固善其能补过矣。然欲动其补过之心，必自悔中来也。

经文说：「忧悔吝者存乎介，震无咎者存乎悔。」「介」是分辨的那一线端倪，也就是善恶已经萌动而尚未成形的时候。悔吝还没有到吉凶的地步，只是刚刚萌动，是可以转向吉、也可以转向凶的细微处；而「介」又是悔吝的更细微处。在这上头先自忧惧，就不至于落到悔吝了。「震」是动。不说「动」而说「震」，是指心里有所震撼耸动而求免于咎；这靠的是深深有所惭愧悔恨，用来坚定自己补过之心，如此便不至于有咎。这也是承上文说的：悔吝固然是就小疵说的，但应当在极细微处就谨慎，不可因为只是小疵便自己原谅自己；无咎固然是嘉许他能补过，但要发动这补过之心，必定得从「悔」里来。

是故卦有小大，辞有险易。辞也者，各指其所之。大卦辞易，谦复之类。小卦辞险，睽剥之类。所之，所向也。各字，兼吉凶悔吝无咎五者。读谦复之辞如行坦途，如逢春阳。气象和乐，其辞平易，示人以所之之得且吉也。读睽剥之辞如涉风涛，如履雪霜。气象凛慄，其辞艰险，示人以所之之失且凶也。

经文说：「是故卦有小大，辞有险易。辞也者，各指其所之。」阳大之卦，辞多平易，如《谦》《复》之类；阴小之卦，辞多险难，如《睽》《剥》之类。「所之」就是所趋向。一个「各」字，兼指吉、凶、悔、吝、无咎五者。读《谦》《复》的卦爻辞，像走在平坦大路上，像遇着春天的暖阳，气象和乐，辞句平易，是指示人这样走下去必有所得而吉；读《睽》《剥》的卦爻辞，像在风涛里行船，像踏着霜雪走路，气象凛然可畏，辞句艰险，是指示人这样走下去必有所失而凶。

本凶而悔所之则吉，本吉而吝所之则凶。无咎本有过而能补过，则所之之于得不之于失，之于吉不之于凶矣。合前二章论之。第一章论伏羲画卦，望贤人之体易。第二章论文王周公所係辞，望君子之用易。此则专论彖爻辞之例，示众人之用易也。右第三章。

本来是凶，能悔，所趋向的便转成吉；本来是吉，若吝，所趋向的便转成凶。「无咎」本是有过而能补过，那么所趋向的就归于得而不归于失、归于吉而不归于凶了。合前面两章一起看：第一章论伏羲画卦，是盼望贤人去体现《易》；第二章论文王、周公所系之辞，是盼望君子去运用《易》；这一章则专论卦辞爻辞的通例，是指示一般人如何用《易》。以上是第三章。

第四章言易道之大，圣人用之而穷理尽性以至于命。易与天地准，作易圣人亦与天地准也。易与天地准，故能弥纶天地之道。此节言易道之大也。易，指易之书而言。易书卦爻具有天地之道，与之齐准，故于天地之道能弥也。弥者，弥缝。合万为一，使浑然而无欠。又能纶之。纶者，丝纶。一中有万，使灿然而有条。弥而不纶则空疎无物，纶而不弥则判然不属。弥如大德之敦化，纶如小德之川流也。

第四章讲《易》道之大，圣人用它来穷究事理、尽其本性以至于知天命。《易》与天地齐等，作《易》的圣人也就与天地齐等。经文说：「易与天地准，故能弥纶天地之道。」这一节讲《易》道之大。「易」指《易》这部书。《易》书的卦爻里备有天地之道，与天地齐平如一，所以对天地之道能够「弥」。「弥」是弥缝，合万殊为一体，使它浑然没有缺口；又能「纶」，「纶」是丝缕，一体之中含着万殊，使它灿然而有条理。只弥而不纶，就空疏无物；只纶而不弥，就支离不相连属。「弥」好比《中庸》所说的「大德敦化」，「纶」好比「小德川流」。

仰以观于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故。原始反终，故知死生之说。精气为物，逰魂为变，是故知鬼神之情状。此穷理之事也。以者，圣人以易之书也。易者，阴阳而已。幽明死生鬼神，皆阴阳之变，天地之道也。天文地理，《本义》谓天文有昼夜上下，地理有南北高深。《大全》谓昼明夜幽，上明下幽，观此见天文幽明之所以然。

经文说：「仰以观于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故。原始反终，故知死生之说。精气为物，逰魂为变，是故知鬼神之情状。」这是穷理的事。「以」字是说圣人拿《易》这部书去观察。《易》不过是阴阳两字；幽明、死生、鬼神，都是阴阳的变化，也就是天地之道。关于天文地理，《周易本义》说天文有昼夜上下之别，地理有南北高深之别；《周易大全》说昼为明、夜为幽，上为明、下为幽，从这里可以看出天文中幽明的所以然。

南明北幽，高明深幽，察此见地理幽明之所以然。此亦不过粗举大凡，亦不尽此也。天文显而在上，观之可见。地理隐而下，必察其详。又天文远而成象，难于细察。地理近而有形，又非观之所可尽也。

南为明、北为幽，高为明、深为幽，从这里可以看出地理中幽明的所以然。不过这也只是粗举大概，并不止于此。天文显露在上，一抬头就看得见，所以说「观」；地理隐藏在下，必得细细察验，所以说「察」。再者天文远而只成其象，难以细察；地理近而实有其形，也不是一望所能看尽的。

就天文地理分言之，似天文明而地理幽。而天文地理中又各有幽明，如日月雷风见于象者为明，其藏而不见处即为幽。山泽水火之隐藏未见者为幽，其有形可见即为明。以易之阴阳，知天文地理之有幽明。以易之阴中有阳阳中有阴，知天文地理中之幽中有明明中有幽。阳极阴生则渐幽，阴极阳生则渐明。终古天地皆如此。知其所以然之理，所谓知幽明之故也。

把天文与地理分开说，似乎天文属明而地理属幽；然而天文之中、地理之中又各有幽明：像日月雷风显现成象的是明，它们藏而不露的地方就是幽；山泽水火隐伏未现的是幽，它们有形可见的地方就是明。用《易》的阴阳，可以知道天文地理各有幽明；用《易》的阴中有阳、阳中有阴，可以知道天文地理的幽中又有明、明中又有幽。阳到极点阴便生，于是渐渐转幽；阴到极点阳便生，于是渐渐转明。亘古以来天地都是如此。懂得它所以然的道理，就是所谓「知幽明之故」。

原者，推之于前。反者，要之于后。天地之化，虽生生不穷。然有聚必有散，有生必有死。以易中阴阳二氯之聚，推其所以始，则可以知生之说。说谓言其理也。耳目之聪明为精，口鼻之嘘吸为气。人之生也。精与气合而有物，故为神。精灭则魄堕于地，气绝则魂逰于天。人之死也。魂与魄离而为变，故为鬼。

「原」是往前推究它的开端，「反」是往后归结它的终局。天地的造化虽然生生不穷，然而有聚必有散，有生必有死。拿《易》中阴阳二气的聚合，推究它所以开始的道理，就可以知道「生」之说；「说」就是说明其理。耳目的聪明属「精」，口鼻的呼吸属「气」；人活着的时候，精与气合而成为形体，所以属「神」。精一灭，魄就坠落于地；气一绝，魂就飘游于天。人死了，魂与魄相离而发生变化，所以属「鬼」。

盖在生谓之精气，在死谓之魂魄。离合聚散，屈伸往来于天地之间谓之鬼神。然要不出于易之阴阳可知也。盖精也魄也，皆阴之属也。气也魂也，皆阳之属也。精气为物，阴阳二气聚而为神也。而神又阳之属，则精气者阳中之阴阳也，游魂为变，阴阳二气散而为鬼。而鬼又阴之属，则魂魄者阴中之阴阳也。

大略说来：活着的时候叫精、气，死了的时候叫魂、魄；这一离一合、一聚一散，屈伸往来于天地之间的，就叫鬼神。总之都跳不出《易》的阴阳，这是可以推知的。精和魄都属阴，气和魂都属阳。「精气为物」，是阴阳二气聚合而成神；而神本身又属阳，那么精气便是阳中的阴阳。「游魂为变」，是阴阳二气离散而成鬼；而鬼本身又属阴，那么魂魄便是阴中的阴阳。

人生谓之气，死谓之魂。乃梦中不谓之气而谓之魂者，盖当其睡梦，生而有死之形。气虽未绝而精不用事，故魂与魄离而有梦，此又阳中之阴也。人生谓之神，死谓之鬼。乃正人君子死不谓之鬼又谓之神者，盖浩然之气死而全生之理。精虽已灭而气犹不散，故魂能举魄而为神。

人活着叫「气」，死了叫「魂」；可是做梦时不说气而说魂，因为人在睡梦之中，虽活着却已有死者的形态：气虽未绝而精已不当令，所以魂与魄暂时相离而生出梦境，这又是阳中之阴。人活着叫「神」，死了叫「鬼」；可是正人君子死后不叫鬼而仍叫神，因为一股浩然之气，虽死而全其生之理：精虽已灭而气还不散，所以魂能提挈其魄而成为神。

此又阴中之阳也。正人君子之死，游魂之变而为神。伯有为厉之属，游魂之变而为鬼。鬼者，归也。亦渐归于澌灭而已。神者，伸也。在天为星辰，在地为河嶽，正气常伸。此又圣人之所以贵阳贱阴，扶阳抑阴之意乎。

这又是阴中之阳。正人君子的死，是游魂之变而成为神；像《左传》所载郑国伯有死后为厉鬼作祟那一类，则是游魂之变而成为鬼。「鬼」就是「归」，也不过渐渐归于消尽罢了；「神」就是「伸」，在天为星辰，在地为河岳，一股正气长伸不屈。这里又可以看出圣人贵阳贱阴、扶阳抑阴的用意吧。

而要其聚散以近，则阴阳之变化而不可穷诘。而其自无之有，自有之无则无极。太极而生阴阳，阴阳仍归于无极，此鬼神之情状可以易知之者也。《大全》杨氏曰，祸盈福谦，鬼神之情。如在其上，如在左右，鬼神之状。于义亦通，但未尽其所以然之故耳。

总括它的聚散来就近观察，那便是阴阳的变化，穷究不尽；至于它从无到有、从有到无，那就是无极了。无极而太极，太极而生阴阳，阴阳又仍旧归于无极——这就是鬼神的情状，可以凭《易》理推知的。《周易大全》载杨氏之说：使盈满者受祸、使谦退者得福，这是鬼神之「情」；《中庸》所说「如在其上，如在其左右」，这是鬼神之「状」。这话于义也讲得通，只是没有把所以然的缘故说尽。

与天地相似，故不违。知周乎万物而道济天下，故不过。旁行而不流。乐天知命，故不忧。安土敦乎仁，故能爱。上文言易与天地准，故可即易以穷天下之理。此言圣人之道似天地。

经文说：「与天地相似，故不违。知周乎万物而道济天下，故不过。旁行而不流，乐天知命，故不忧。安土敦乎仁，故能爱。」上文说《易》与天地齐等，所以可以就着《易》去穷究天下之理；这里则说圣人之道与天地相似。

而所以似天地者，用易道以尽其性而已。天地之功大矣。准之者易，似之者圣人。易本无体故言准。如平准之准，均一无间。圣涉有为故言似。如形似之似，顺适乎自然。天地圣人本无二道，列之为三，则相似而已。唯相似，故先天后天而不违也。此句统言之。以下不过不忧能爱皆不违之事。

圣人之所以能似天地，只因为他用《易》道来尽自己的本性罢了。天地之功大极了：与它齐平的是《易》，与它相似的是圣人。《易》本身没有形体，所以说「准」，像平准的准，均齐划一而毫无间隙；圣人有所作为，所以说「似」，像形似的似，顺适于自然。天地与圣人本来不是两条道，只因把它们并列为三，才说个「相似」。惟其相似，所以《乾·文言》讲的「先天而天弗违，后天而奉天时」，都无所违背。「与天地相似，故不违」这一句是总说，下面的「不过」「不忧」「能爱」，都是「不违」中的具体事项。

天地之道，知仁而已。知周万物者，知同乎天也。道济天下者，仁同乎地也。后以知仁分天地，以动静言之，此以清浊言之。知之所及犹虚，故以属天。道之所济则实，故以属地。不过与下文不同。不过言天下莫能过，即不违也。旁行而不流。《本义》谓旁行者行权之知也，不流者守正之仁也。

天地之道，不过一个「知」、一个「仁」。「知周万物」，是他的智与天相同；「道济天下」，是他的仁与地相同。后文分配知、仁于天地，是就动静说；这里分配，则是就清浊说：智所照到的还是虚的，所以属天；道所济助的已经是实的，所以属地。这里的「不过」与下文的「不过」意思不同：这里是说天下没有谁能超过他，也就是「不违」。至于「旁行而不流」，《周易本义》说「旁行」是通权达变之智，「不流」是执守正道之仁。

《大全》朱子又云，细分之有知仁，其实皆知之事。对下安土敦乎仁一句。盖朱子因两故字而改之也，今从之。知之旁行而流，则不能乐天知命而不忧。故此句详言之。天以理言，仁义忠信是也。命以气言，吉凶祸福是也。虽有旁行行权之知，而不流于邪曲之为。盖所乐者天理之正，无一念之杂。

《周易大全》又载朱子的话说：细分起来，「旁行」「不流」里也有知有仁，其实通是「知」这一边的事，用来对下面「安土敦乎仁」一句。朱子是根据经文两个「故」字才改成这样讲的，今从其说。智若一味旁行而流荡失守，就不能乐天知命而无忧，所以这一句要详加分说。「天」就理说，指仁义忠信；「命」就气说，指吉凶祸福。虽有通权达变之智，却不流荡到邪曲的作为上去，因为所乐的是天理之正，没有一念的杂染。

又知天命之有定，不以利害祸福殀寿贰其心，所以能不忧也。如是而其知益深，似乎天矣。安土，随处而安也。所处不安，则何暇及于人。随处皆安，无不息之不仁。私欲尽净，天理充满。愈加敦厚，不忘其济物之心。所以能爱也。如是则其仁益笃，似乎地矣。此圣人体易以尽性之事，而上下与天地同流者也。

又深知天命自有定数，不因利害祸福、短命长寿而使自己的心二三其志，所以能够不忧。这样一来，他的智越发深远，就近于天了。「安土」是随处而安。自己所处的地方都不安稳，哪有余力顾到别人？随处都安，便没有一刻间断的不仁；私欲扫得干干净净，天理充满其中，再加上一味敦厚，不忘济物之心，所以能爱。这样一来，他的仁越发笃实，就近于地了。这就是圣人体现《易》道以尽其性的事，也就是《孟子》所说「上下与天地同流」的境界。

又按，来注知仁不分。不过不忧能爱皆指天地言。天地至大无外，不过者也。圣人知周万物道济天下，故同其不过。天地鼓万物，不与圣人同忧者也。圣人乐天知命，故同其不忧。天地以生物为心，能爱者也。圣人安土敦仁，同其能爱。此说更浑。

又按：来知德的注不把知、仁分属天地，认为「不过」「不忧」「能爱」都是指天地说的。天地至大而无外，是「不过」的；圣人知周万物、道济天下，所以与它同其不过。天地鼓动万物而不与圣人同忧，是「不忧」的；圣人乐天知命，所以与它同其不忧。天地以生物为心，是「能爱」的；圣人安土敦仁，所以与它同其能爱。这个讲法更为浑成。

范围天地之化而不过，曲成万物而不遗，通乎昼夜之道而知，故神无方而易无体。此圣人体易而至于命之事。如铸金之有模范。围匡郭也。天地之化无穷，圣人范围之，不使过于中道。以天道言。如一岁分四时，生长收藏。

经文说：「范围天地之化而不过，曲成万物而不遗，通乎昼夜之道而知，故神无方而易无体。」这是圣人体现《易》道而至于知命的事。「范」如铸造金器的模子，「围」是外面的匡郭。天地的造化无穷无尽，圣人替它立个范围，不让它过了中道。就天道说，例如把一年分作四时，使万物依次生、长、收、藏。

以人身言，如欲动情胜，为之礼义检制皆是也。曲成不遗，又随万物之分量形质，使大小方圆各有成就也。范围，即大德之敦化，上文之所谓弥。曲成，即小德之川流，上文之所谓纶也。幽明死生鬼神，即一昼一夜之理通达之也。知有昼即有夜之理，则古今一昼夜也。幽明死生鬼神，无不可知矣。

就人身说，例如欲念一动、情感偏胜，便替它立下礼义来检束节制，都属于「范围」。「曲成不遗」，则是随着万物各自的分量形质，使大的小的、方的圆的各有各的成就。「范围」就是《中庸》所说的「大德敦化」，也就是上文的「弥」；「曲成」就是「小德川流」，也就是上文的「纶」。幽明、死生、鬼神，说到底不过是一昼一夜的道理，通达了它便无所不知：知道有昼就必有夜的道理，那么古往今来也不过是一昼一夜，幽明死生鬼神便没有不可知的了。

以此见至神之妙无有方所，易之变化无有形体也。使范围有过，曲成有遗，通昼不通夜，通夜不通昼，则神有方易有体矣。盖天地之化，阴阳之气。万物，阴阳之形。昼夜，阴阳之理。此三者不外乎阴阳者也。

从这里可以看出：至神的妙用没有一定的方所，《易》的变化没有一定的形体。假使范围而仍有过差，曲成而仍有遗漏，通得了昼却通不了夜、通得了夜却通不了昼，那就是神有方所、《易》有形体了。要知道天地的造化是阴阳之气，万物是阴阳之形，昼夜是阴阳之理，这三样都不外乎阴阳。

神，则阴阳不测。在阴忽而在阳，在阳忽而在阴，本无方所可定。易，则阴中有阳，阳中有阴。亦无体质可定。圣人尽乎易，即合乎神，所以能范围曲成而通知之也。

至于「神」，那是阴阳变化不可测度：方在阴而忽然在阳，方在阳而忽然在阴，本来就没有一定的方所可指。至于「易」，则是阴中含阳、阳中含阴，也没有一定的体质可指。圣人穷尽了《易》，也就合于神，所以能够范围天地、曲成万物而通知昼夜之道。

上文言圣人之知不过，此则能使天地之化不过。上言知周乎万物，此则曲成之而不遗。上言仰观俯察原始要终而知幽明死生鬼神，此则通乎昼夜之道而知。盖穷理尽性之极，至于命之事。圣人即易也，即神也，即天地也（文澜本「即天地也」作「则亦天地」）而已矣。

上文说圣人的智「不过」，这里则说他能使天地的造化不过；上文说他「知周乎万物」，这里则说他曲成万物而无所遗漏；上文说他仰观俯察、原始要终而知幽明死生鬼神，这里则说他通乎昼夜之道而无所不知。这是穷理尽性到了极处，也就是「至于命」的事。到这地步，圣人就是《易》，就是神，就是天地罢了（「即天地也」四字，文澜本作「则亦天地」）。

按，来注不言穷理尽性至命。但谓易与天地准，圣人亦与天地准。此节承上文。易能弥天地之道，圣人范围不过亦能弥之。易能纶天地之道。圣人曲成不遗亦能纶之。易所具不过幽明死生鬼神之理，圣人通乎昼夜亦有以知之。其说虽与注小異而意更浑，可参。右第四章。

按：来知德的注不讲穷理、尽性、至命这层次第，只说《易》与天地齐等，圣人也与天地齐等。他以为这一节是承上文来的：《易》能弥合天地之道，圣人范围而不过，也就是能弥；《易》能条理天地之道，圣人曲成而不遗，也就是能纶；《易》所具备的不过幽明死生鬼神之理，圣人通乎昼夜之道，也就有以知之。这个说法虽与旧注略有不同，意思却更浑成，可以参看。以上是第四章。

第五章言道不外乎阴阳。继之者善以下二节，言其在人者。显仁藏用二节，言其在造化者。自生生之谓易以下，言其在易书者。而总以阴阳不测结之。一阴一阳之谓道。阴阳迭运者，气也。所以阴阳之理，则道也。按，来注，理乘气机以出入。一阴一阳，气之散殊，即太极之理各足而富有者也。气之迭运，即太极之理流行而日新者也。故谓之道。此解亦精。《中庸》率性之谓道，就道之在人者言。此则就道之在天者言。

第五章讲道不外乎阴阳。「继之者善」以下两节，讲道在人身上的一面；「显诸仁，藏诸用」两节，讲道在造化中的一面；从「生生之谓易」以下，讲道在《易》书里的一面；最后总用「阴阳不测之谓神」来收结。经文说：「一阴一阳之谓道。」一阴一阳交替运行的是气，使阴阳所以如此的那个理，才是道。按：来知德的注说，理乘着气机而出入——一阴一阳是气的散布分殊，也就是太极之理在每一处各自具足而富有；气的交替运行，也就是太极之理流行不息而日日更新，所以叫做道。这个解释也很精。《中庸》说「率性之谓道」，是就道在人身上说；这里则是就道在天上说。

继之者善也，成之者性也。继善，就斯道之发育赋予者言之。以其天命之本体，不杂于形气之私。所谓元者善之长，故曰善也。成性，就人物所禀受而言之。气以成形而理亦赋物，物各得一太极。无妄之理不相假借，故曰性也。继善，阳之事。

经文说：「继之者善也，成之者性也。」「继善」是就这个道发育万物、赋予万物的一面说：那是天命的本体，不夹杂形气之私，也就是《乾·文言》所说的「元者善之长」，所以叫做善。「成性」是就人和物所禀受的一面说：气凝结成形体，理也同时赋予其中，物物各得一个太极；这真实无妄之理各自完足、彼此不相假借，所以叫做性。继善，是阳一边的事。

成性，阴之事也。盖道即所谓太极。继善则动而生阳，成性则静而生阴也。此节就天人赋受之界言之也。孟子之言性善，盖出于此。夫子之言性相近也，盖自成性之后兼于气质者言之。孟子之言性善，则自成之先，纯乎继善者而言之也。

成性，是阴一边的事。道就是所谓太极：继善相当于太极动而生阳，成性相当于太极静而生阴。这一节是就天与人相授受的那道界限上说的。孟子讲「性善」，大概就出于这里。孔子说「性相近也」，是从成性之后、兼带气质来说；孟子说性善，则是从成性之先、纯就继善那一面来说。

仁者见之谓之仁，知者见之谓之知，百姓日用而不知。故君子之道鲜矣。曰善曰性具于人身，浑然一理不可名状。唯仁者发见于恻隐，则谓之仁。知者发见于是非，则谓之知。而后所谓善与性方有名状。百姓同此善性。而气禀所拘，物欲所蔽，故知之者鲜。

经文说：「仁者见之谓之仁，知者见之谓之知，百姓日用而不知，故君子之道鲜矣。」所说的善、所说的性，都具在人身上，浑然是一个理，本来无法指名描状。只有仁者从恻隐之心上把它发露出来，就叫做仁；智者从是非之心上把它发露出来，就叫做知；这以后所谓善、所谓性才有了名目形状。百姓同样有这份善性，只是被气禀所拘、被物欲所蔽，所以真知道的人少。

上章言圣人之知仁，合而为一者也。此言仁者知者，分而为二者也。自天命之流行于人物者言之。则继善为阳，成性为阴。此就所成之德言之。则仁属阳，知属阴。上章以知属天，仁属地。此则仁属阳，知属阴者，彼以清浊言，此以动静言也。

上一章说圣人的知与仁，是合而为一的；这里说仁者、智者，是分而为二的。就天命流行于人物这一面说，继善属阳，成性属阴；就人所成就的德这一面说，则仁属阳，知属阴。上一章把知配天、仁配地，这里却把仁配阳、知配阴，那是因为上章就清浊说，这里就动静说。

夫子言仁静知动，而此又以动属仁，静属知者。《论语》就成德之后言，此从其禀性所近言。仁者得阳之发生流动，以为仁而德成。能安于理，则见其静。知者得阴之凝定不易，以为知而德成。周通于理，则见其动。此又阴中之阳，阳中之阴，不可拘也。仁知各得道之一隅，随其所见而目为全体。百姓则日用之间习而不察。此君子之道所以鲜也。君子之道，即一阴一阳之道。係之君子者，君子有体道之功也。

孔子在《论语》里说「仁者静，知者动」，这里却把动配仁、静配知，那是因为《论语》是就德性已成之后说，这里则从各人禀性所偏近的一面说。仁者得阳气发生流动之意，据此成就仁德；德既成而能安于理，便显出它的静。智者得阴气凝定不移之意，据此成就智德；德既成而能周流通达于理，便显出它的动。这又是阴中有阳、阳中有阴，不可拘执。仁者、智者各只得了道的一角，却随各自所见把它当作全体；百姓更是日用其间而习焉不察。这就是「君子之道鲜矣」的缘故。所谓君子之道，就是一阴一阳之道；之所以把它系属于君子，是因为君子有体现此道的功夫。

显诸仁，藏诸用。鼓万物而不与圣人同忧，盛德大业至矣哉。显，自内而外也。运动之跡，生育之功，显诸仁也，德之发也。藏，自外而内也。神妙无方，变化无迹，藏诸用也，业之本也。圣人之与天地可同者，显仁藏用之德业也。不可同者，天地无心，圣人有心也。圣人仁万物而独任其忧，天地鼓万物而不与圣人同其忧。盖天地无心而成化，圣人有心而无为也。

「显诸仁」是把生生之德显露在外，「藏诸用」是把妙用收敛在内；天地鼓动万物生长，却不像圣人那样替万物操心，这样的盛大德性与广大事业，可以说到达极点了。陈梦雷解「显」字，说它是由内向外：天地运行的痕迹、化育生长的功效，都摆在人眼前，这就是「显诸仁」，是德性的发用。解「藏」字，说它是由外向内：那神妙没有固定方所、变化不见形迹的一面收敛在里头，这就是「藏诸用」，是事业的根本。圣人与天地能够相同的，正是这种「显仁藏用」的德与业；不能相同的，是天地本来无心，而圣人却是有心。圣人以仁爱对待万物，就得独自担起这一份忧虑；天地鼓动万物，却不与圣人同忧。原因在于天地无心而自然完成造化，圣人有心却能做到无为。

富有之谓大业，日新之谓盛德。富有者，大而无外，天高地下，万物散殊是也。日新者，久而无穷，阴阳升降，变化不穷是也。此虽言天地，然圣人亦然。生物无穷，天地之大业；功及万世，圣人之大业也。运行不息，天地之盛德；终始日新，圣人之盛德也。继善成性二节，言阴阳之道在天人赋受之界者。显仁藏用二节，言阴阳之道在天地造化者。

无所不有叫作「大业」，天天更新叫作「盛德」。陈梦雷说，所谓「富有」，是大到没有外边，天在上、地在下，万物各各分布、种类不同，这就是富有；所谓「日新」，是久远而没有穷尽，阴气阳气一升一降、变化不停，这就是日新。这两句表面说的是天地，其实圣人也一样：生养万物没有穷尽，是天地的大业，功业惠及万代，是圣人的大业；运行不停歇，是天地的盛德，从头到尾天天更新，是圣人的盛德。他又替《系辞》这几节分了层次：上文「继之者善也，成之者性也」两节，讲的是「一阴一阳之谓道」落在上天所赋、人所承受的交界处；「显诸仁，藏诸用」两节，讲的是这个道落在天地造化上面。

生生之谓易。阴生阳，阳生阴，其变无穷。易之理如是，故其书亦如是。此以下就阴阳之在易书者言之。成象之谓乾，效法之谓坤。象者，法之未定；法者，象之已形。乾主气，故曰成象。坤主形，故曰效法。乾本阳而名为乾，以其健而成象也。坤本阴而名为坤，以其顺而效法也。此一阳一阴之道在卦者也。

生生不已叫作「易」。陈梦雷解释：阴能生出阳，阳能生出阴，这种变化没有穷尽；《易》的道理本来如此，所以《易》这部书也就是这样。从这一句起，行文转到阴阳之道落在《易》书上来讲。「成象」的一面叫作乾，「效法」的一面叫作坤。所谓「象」，是法则尚未定形的时候；所谓「法」，是物象已经成形之后。乾主管气，所以说它「成象」；坤主管形，所以说它「效法」。乾本属阳而取名为乾，是因为它刚健而能成就物象；坤本属阴而取名为坤，是因为它柔顺而能仿效成法。这就是「一阴一阳之谓道」落在卦画上的样子。

极数知来之谓占，通变之谓事。数，蓍数也。天数二十有五，地数三十。极天地之数而吉凶可以前知，此之谓占。通变，即所占之卦变而通之。事，行事，通其变而行之也。极数知来，所以通事之变。曰占，则事之未定者，属乎阳。曰事，则占之已决者，又属乎阴也。按，来注云极数者，方卜筮之时，究极其阴阳七八九六之数，观其所值何卦、所值何爻，以断天下之疑，故曰占。通变，既卜筮之后，详通其阴阳老少之变，吉则趋之，凶则避之，以定天下之业，故曰事。此一阴一阳之道在卜筮者也。

穷尽蓍数而预知未来叫作「占」，会通其变化而付诸施行叫作「事」。陈梦雷说，这里的「数」指蓍草之数：天数合计二十五，地数合计三十，穷究天地之数而吉凶可以预先知道，这叫作占。「通变」是把占得的卦加以变通；「事」就是行事，把变通所得付诸实行。穷尽蓍数以知未来，正是为了打通事情的变化。称作「占」的，事情还没有定局，属阳；称作「事」的，占断已经决定，又属阴。他接着引来知德《周易集注》的说法：所谓「极数」，是正当卜筮之时，穷究七、八、九、六这些阴阳之数，看它遇上哪一卦、哪一爻，用来决断天下的疑难，所以叫占；所谓「通变」，是卜筮完毕之后，细细贯通老阴老阳、少阴少阳的变化，吉就趋向它，凶就避开它，用来奠定天下的事业，所以叫事。这就是「一阴一阳之谓道」落在卜筮上的样子。

阴阳不测之谓神。此句总结上文。三百八十四爻阴中阳在，阳中阴在，故不测也。上章言易无体，此言生生生之谓易，唯其生生，所以无体也。上章言神无方，此言不测之谓神，唯其不测，所以无方也。言易，继以乾坤，乾坤毁则无以见易也。言神，先以占事，占事则神所托而显者也。

阴阳变化不可测度，就叫作「神」。陈梦雷说这一句是总结上文：全《易》三百八十四爻，阴里含着阳、阳里含着阴，所以不可测度。上一章讲「易无体」，这里讲「生生之谓易」，正因为它生生不已，所以没有固定形体；上一章讲「神无方」，这里讲「不测之谓神」，正因为它不可测度，所以没有固定方所。讲「易」的时候接着讲乾坤，是因为乾坤一旦毁弃，就没有办法见到易；讲「神」的时候先讲占与事，是因为占与事正是神所寄托、借以显现的地方。（此处原文「生生生之谓易」多出一个「生」字，当依《系辞》作「生生之谓易」。）

此章大抵以道不外乎阴阳，而阴阳终不可测。以其在人者言之，则继善、成性、仁者、知者皆阴阳之所为也。就其中而分之，则继善阳、成性阴、仁阳、知阴。而究之继成之妙，阴阳之在人者不可测也。以其在天地者言之，则盛德大业皆阴阳之所为也。就其中而分之，则显仁阳、藏用阴。而要之盛德大业之妙，阴阳之在天地者不可测也。

陈梦雷总括这一章的大意：道不外乎阴阳，而阴阳到最后终究不可测度。就它落在人身上说，「继之者善」「成之者性」以及「仁者见之谓之仁」「知者见之谓之知」，都是阴阳所造成；再在里头细分，则「继善」属阳、「成性」属阴，「仁」属阳、「知」属阴。然而追究「继」与「成」的奥妙，阴阳落在人身上这一面仍旧不可测度。就它落在天地上说，「盛德」「大业」都是阴阳所造成；再在里头细分，则「显仁」属阳、「藏用」属阴。然而归根到底，盛德大业的奥妙，阴阳落在天地上这一面同样不可测度。

以其在易者之，为乾、为坤、为占、为事，皆阴阳之所为也。就其中而分之，则乾阳、坤阴、占阳、事阴。而究之生生之妙，阴阳之在易者不可测也。不可测者，神也。以其理之当然而言，谓之道；以其道之不测而言，谓之神，非道外有神也。圣人假易书以明道，假卜筮以显其神，使人体易，即以法乎天地。易也，天地也，圣人也一而已矣。右第五章。

就它落在《易》书上说（原文「以其在易者之」脱一「言」字，当作「以其在易者言之」），成象为乾、效法为坤、极数为占、通变为事，都是阴阳所造成；再在里头细分，则乾属阳、坤属阴，占属阳、事属阴。然而追究生生不已的奥妙，阴阳落在《易》书上这一面同样不可测度。不可测度的，就是「神」。从这道理本该如此的一面说，叫作「道」；从这道不可测度的一面说，叫作「神」，并不是在道之外另有一个神。圣人借《易》这部书来阐明道，借卜筮来显出这个神，使人能体会易理，也就等于效法天地。这样看来，易、天地、圣人，说到底只是一回事罢了。以上是第五章。

第六章赞易之广大，而原于乾坤之二卦也。夫易，广矣大矣。以言乎远则不禦，以言乎迩则静而正，以言乎天地之间则备矣。上章言易与天地准，赞易之书；此言广大，赞易之理也。广，言其中之所含；大，言其外之所包。下三句皆言广大不禦，言其无远不到，莫之能止，即所谓天下莫能载也。静而正，言未动之先，即物而理存，无安排布置之扰，即所谓天下莫能破也。盈天地之间惟万物，而易之理无不备，其广大如此。

第六章赞叹《易》的广大，并把这份广大追溯到乾、坤两卦。经文说：《易》真是又广又大啊！从远处讲，它无远弗届、无从阻挡；从近处讲，它安静而端正；从天地之间讲，它无所不备。陈梦雷说，上一章讲「易与天地准」，赞的是《易》这部书；这里讲广大，赞的是《易》的道理。「广」说的是它内里所含，「大」说的是它外面所包。下面三句都在讲这种广大无从阻遏：多远都能到达，没有什么拦得住它，也就是《中庸》所说「语大，天下莫能载焉」。「静而正」是说在未发动之前，就着事物本身而理已具在，用不着人去安排布置，也就是所谓「语小，天下莫能破焉」。充满天地之间的只是万物，而《易》的道理对万物无所不备，它的广大正是如此。

夫乾，其静也专，其动也直，是以大生焉。夫坤，其静也翕，其动也闢，是以广生焉。乾坤各有动静，静体而动用，静别而动交也。直专翕闢，其德性功用如是，以卦画观之亦然。乾性健，其画奇，不变则其静专一不他，变则其动直遂不挠。以其一而实，故以质言曰大，言无所不包也。坤性顺，其画偶，不变故其静翕受无遗，变则其动开闢无壅。以其二而虚，故以量言曰广，言无所不容也。盖天虽包于地之外，而其气常行于地之中。易不过写乾坤之理，乾坤之德性如是，易之所以广大者以此。

乾静止时专一，发动时直遂，所以「大」由它而生；坤静止时收敛，发动时开张，所以「广」由它而生。陈梦雷说，乾坤各自都有动有静：静是本体、动是作用，静时两者分别、动时两者交合。专、直、翕、闢，说的是它们的德性与功用如此，从卦画上看也正是这样。乾的性情刚健，画为一奇；不变时它静而专一、不生旁骛，变时它动而直遂、不受屈挠。因为奇画是一而实，所以从「质」上讲它「大」，意思是无所不包。坤的性情柔顺，画为一偶；不变时它静而收纳无遗，变时它动而开辟无阻。因为偶画是二而虚，所以从「量」上讲它「广」，意思是无所不容。天虽然包在地的外面，它的气却常常运行在地的中间。《易》不过是把乾坤之理写下来，乾坤的德性既然如此，《易》之所以广大也就由于这个缘故。

广大配天地，变通配四时。阴阳之义配日月，易简之善配至德。配，相似之意。广大配天地，承上文言之，非配合也。易之广大得于乾坤，则其广大亦如天地矣。变通者，阳变而通乎阴，阴变而通乎阳，老阳老阴变化往来，配四时之流行不息也。义者，名义也。卦爻中刚者称阳，柔者尔阴，故曰义。阴阳对待，配乎日月也。易简即顺健，至德即仁义礼智，天所赋于人之理，而人得之者也。仁礼属健，义智属顺，是易所言易简之善，与圣人之至德相似也。天地之间，至大者天地，至变者四时，至精者日月，至善者至德。易之书具此四者，岂不谓之备乎。右第六章。

《易》的广大与天地相配，变通与四时相配，阴阳的名义与日月相配，易简之善与最高的德性相配。陈梦雷先训「配」字，说它是「相似」的意思：「广大配天地」是承上文而言，并不是两边凑合。《易》的广大得自乾坤，那么它的广大也就同天地一样了。所谓「变通」，是阳变而通向阴、阴变而通向阳，老阳老阴变化往来，正与四时流行不息相似。所谓「义」指的是名义：卦爻之中刚画称阳、柔画称阴，这是就名义讲的；阴阳两两对待，正与日月相似。「易简」就是坤顺乾健，「至德」就是仁、义、礼、智，是上天赋给人、人又得之于己的道理；仁与礼属乾健，义与智属坤顺，可见《易》所说的易简之善，与圣人的至德相似。天地之间，最大的莫过于天地，最善变的莫过于四时，最精明的莫过于日月，最完善的莫过于至德，《易》这部书四样都具备了，难道还不能说它「备」吗？以上是第六章。（原文「柔者尔阴」，「尔」当作「称」。）

第七章赞易道之至，圣人所以崇德广业而参天地也。子曰：易其至矣乎！夫易，圣人所以崇德而广业也。知崇礼卑，崇效天，卑法地。德业以圣人为至，而圣人之德所以崇，业所以广者，易也。德由于知，知识贵其高明，圣人以易穷理，则知之崇如天而德崇矣。业由于礼，践履贵其着实，圣人以易践履，则礼之卑如地而业广矣。所见高于上，所行实于下，则道义从此生生不穷，犹天地设位而易行乎其中矣。

第七章赞叹《易》道的极致，说明圣人凭它提高德性、扩大事业，从而与天地并列为三。孔子说：《易》真是到了极点吧！《易》是圣人用来提高德性、扩大事业的。智识要崇高，礼行要卑下；崇高效法天，卑下效法地。陈梦雷解说：德与业以圣人为最高，而圣人的德之所以崇高、业之所以广大，靠的就是《易》。德性来自智识，智识贵在高明，圣人凭《易》穷究事理，智识便崇高如天，德性也就随之崇高；事业来自礼的践履，践履贵在切实，圣人凭《易》躬行实践，礼便卑实如地，事业也就随之广大。见识高在上面，行事实在下面，道义就从这里生生不穷，正像天地设定了上下之位而易道运行在其中一样。

天地设位，而易行乎其中矣。成性存存，道义之门。承上天地言之，言圣人非勉强效法乎天地也。盖天地设位而易行，所以成性之存而道义出也。易不外阴阳，阴阳升降，所谓易行乎其中也。成性与成之者性稍異，彼乃成就之意，此则已成之性，浑然天成，非有所造作也。性同，唯圣人能存之。存存者，存而又存。知崇礼卑，则成性存存矣。

天地设定了上下之位，而易道就运行在其中；已成之性时时保存，这便是道义的门户。陈梦雷说，这是承接上文的「天地」来讲，意思是圣人并非勉强去效法天地：天地设位而易道运行，所以人的「成性」得以保存，道义也由此而出。《易》不外乎阴阳，阴阳一升一降，就是所谓「易行乎其中」。这里的「成性」与上文「成之者性也」稍有不同：那里是「成就」的意思，这里则指已经成就的本性，浑然天成，并没有人为造作。人的本性人人相同，只有圣人能把它保存住。「存存」就是保存了又保存。做到智识崇高、礼行卑实，也就做到了「成性存存」。

在造化谓之易，易在人谓之道义。性者所得于天，道义世所共由。能知崇礼卑，则成性存而不失，道义从此而出。道义之得于心为德，见于事为业。自然日新月盛，不期崇而自崇，不期广而自广矣。圣人作易，固教人存性，以由道义之门。而德之崇，业之广皆以此。此易之所以至也。右第七章。

陈梦雷接着分辨：这套道理在天地造化那边叫作「易」，落到人这边就叫作「道义」。本性是从天那里得来的，道义是世人共同遵行的。能够智识崇高、礼行卑实，已成的本性就保存住而不丢失，道义便从这里流出来。道义得之于心叫作「德」，见之于事叫作「业」，自然天天更新、月月盛大，不刻意求崇高而自然崇高，不刻意求广大而自然广大。圣人作《易》，本来就是教人保存本性，好由这道义之门走出去；德之所以崇高、业之所以广大，全靠这一点。这就是《易》之所以称得上「至」的缘故。以上是第七章。

第八章言卦爻之用。自中孚初爻以下，夫子拟议其辞，示人以学易之变化，以为三百八十四爻之例也。圣人有以见天下之赜，而拟诸其形容。象其物宜，是故谓之象。赜，繁多也。拟诸形容，如乾为圜、坤为大舆之类。象其物宜，如乾称龙、坤称牝马之类。象，卦爻中之象也。

第八章讲卦爻的用法：从《中孚》一爻以下，孔子逐条拟议爻辞，把学《易》的变化之法示范给人看，作为三百八十四爻的通例。经文说：圣人看到了天下事物的繁杂，就比拟它们的形状容貌，取象于该物之所宜，因此叫作「象」。陈梦雷注：「赜」是繁多的意思。「拟诸形容」，像《说卦》以乾为圆、以坤为大车之类；「象其物宜」，像乾称龙、坤称母马之类。这里说的「象」，指的是卦爻中的物象。（按下文所举实自《中孚》九二起，原文作「初爻」。）

圣人有以见天下之动，而观其会通，以行其典礼。繫辞焉以断其吉凶，是故谓之爻。会，以物之所聚言；通，以事之所宜言。观其会不观其通，或窒塞而不可行；观其通而不观其会，则不知其中之条件曲折。典礼，犹常礼常法，尧舜揖让、汤武征诛是也。全卦中自有会通，一爻中又各有一爻之会通。繫辞以明其吉凶，使人皆由于典礼也。

圣人看到了天下事物的变动，就观察它们聚合与通达之处，用来施行常法常礼，再系上文辞来断定吉凶，因此叫作「爻」。陈梦雷分训这两个字：「会」就事物聚集的一面说，「通」就事情所宜的一面说。只看到聚合而看不到通达，就可能窒塞而行不通；只看到通达而看不到聚合，又弄不清其中的条理曲折。「典礼」就是常礼常法，像尧舜的禅让、汤武的征伐都属于此。一整卦之中自有它的会通，一爻之中又各有一爻的会通。系上文辞以说明吉凶，是要使人都遵循常法常礼行事。

言天下之至赜而不可恶也，言天下之至动而不可乱也。繁多者使人易厌，然皆理中所有，则不可恶也。动则纷纷致乱，然其中各自有理，则不可乱矣。拟之而后言，议之而后动，拟议以成其变化。

说尽了天下最繁杂的事物却不令人厌恶，说尽了天下最纷纭的变动却不至于混乱。陈梦雷解释：繁多的东西容易让人生厌，然而这些都是道理中本有的，所以不可厌恶；一变动就纷纷扰扰、容易致乱，然而其中各有各的条理，所以不至于混乱。经文接着说：先比拟然后开口，先商议然后行动，靠这样的拟议来成就《易》的变化。

圣人之于象，拟之而后成。学易者亦拟其所立之象以出言，则言之浅深详略，必各当其理。圣人之于爻，必观其会通，以行典礼。学易者亦必议其所合之爻以制动，则动之行止久速，必各当于时。易之变化无穷，学易者能拟议之如此，而易之变化成于吾身矣。故下文皆言拟议以成变化之事。

陈梦雷说：圣人对于卦象，是比拟之后才制成的；学《易》的人也要比拟圣人所立的象来发言，那么说话的深浅详略，必定各各合于事理。圣人对于爻，一定先观察它的会通，然后施行常法常礼；学《易》的人也一定要商议自己所遇的那一爻来决定行动，那么行动的进退久速，必定各各合于时宜。《易》的变化没有穷尽，学《易》的人能像这样去拟议，《易》的变化就在自己身上完成了。所以下文所举，全是「拟议以成变化」的实例。

鸣鹤在阴，其子和之。我有好爵，吾与尔靡之。子曰：君子居其室出其言善，则千里之外应之，况其迩者乎？居其室出其言不善，则千里之外违之，况其迩者乎？言出乎身加乎民，行发乎迩见乎远。言行，君子之枢机。枢机之发，荣辱之主也。言行，君子之所以动天地也，可不慎乎？

《中孚》九二爻辞说：白鹤在山的北面鸣叫，它的幼雏应声唱和；我有一杯好酒，愿同你一起分享。孔子解释道：君子待在自己屋里，说出的话是善的，千里之外都会响应，何况近处的人呢？待在自己屋里，说出的话是不善的，千里之外都会背离，何况近处的人呢？话从自身说出，却加到百姓身上；行为发于近处，却显现在远方。言与行，是君子的门轴与弩机；门轴弩机一动，荣与辱就由此决定。言与行，是君子用来感动天地的东西，能不谨慎吗？

释中孚九二爻义。爻言感通之理，夫子专以言行论之，盖诚信感通莫大于言行也。居室，在阴之象。出言，鹤鸣之象。千里应之，子和之象。出身加民、发迩见远，好爵尔靡之象。枢动而户之开有大小，机动而弩之发有中否，犹言行之出有荣辱。应在人而感之在我，故曰荣辱之主也。言行和则致祥，乘则致異，所谓动天地也。学易必拟议至此，乃不为爻象所拘也。

陈梦雷指出，这一段是解释《中孚》九二的爻义。爻辞讲的是感应相通的道理，孔子却专拿言行来讲，因为诚信之所以能感通，没有比言行更要紧的了。「居其室」对应爻辞「在阴」之象，「出其言」对应「鹤鸣」之象，「千里之外应之」对应「其子和之」之象，「言出乎身加乎民、行发乎迩见乎远」对应「我有好爵，吾与尔靡之」之象。门轴一转，门开得有大有小；弩机一发，箭射得有中有不中，正如言行一出便有荣有辱。响应虽在别人，感召却在自己，所以说言行是荣辱的主宰。言行谐和就招来吉祥，乖违就招来灾异，这就是所谓「动天地」。学《易》的人一定要拟议到这个地步，才不会被爻象死死拘住。（原文「乘则致異」，「乘」当作「乖」。）

同人先号咷而后笑。子曰：君子之道，或出或处，或默或语。二人同心，其利断金。同心之言，其臭如兰。释同人九五爻义。爻言君子之道始虽岐而终实无间。孔子释之，言始異而终同者，由于迹異而心同也。断金，物莫能间。如兰，其言有味也。

《同人》九五爻辞说：起先号啕大哭，后来却欢笑起来。孔子解释道：君子处世之道，有时出仕、有时退居，有时沉默、有时发言；两个人心意相同，那份锋利足以斩断金属；心意相同的话语，气味芬芳如同兰草。陈梦雷说，这是解释《同人》九五的爻义。爻辞讲的是君子之道起初虽有分歧、最终其实毫无隔阂；孔子加以解说，指出起初相异而最终相同，是因为行迹虽异而心却相同。「其利断金」是说没有东西插得进两人之间，「其臭如兰」是说他们的话有余味。

初六，藉用白茅，无咎。子曰：苟错诸地而可矣，藉之用茅，何咎之有？慎之至也。夫茅之为物薄，而用可重也。慎斯术也以往，其无所失矣。释大过初六爻义。置物者不过求其安，错诸地可以安矣。又承之以茅，则益有所藉，又安有倾覆之咎。茅为物至薄，用之以得无咎，则其用重矣，此慎之至也。天下事过则有失，唯过慎则无咎。

《大过》初六爻辞说：用白茅草衬垫在下面，不会有过错。孔子解释道：本来直接搁在地上也就可以了，还要用茅草来衬垫，哪里还会有什么过错呢？这是谨慎到了极点。茅草这东西本身很轻薄，用处却可以很重大；把这种谨慎的办法一直推行下去，就不会有闪失了。陈梦雷说，这是解释《大过》初六的爻义：放置东西不过求个安稳，搁在地上已经算安稳，再用茅草垫在底下，就更有所凭借，哪还会有倾覆的灾祸。茅草是极轻薄之物，用了它就能免于过错，可见它的用处很重，这正是谨慎到极点。天下的事情做过了头就要有闪失，唯独在谨慎上过了头反而不会有过错。

劳谦君子有终吉。子曰：劳而不伐，有功而不德，厚之至也，语以其功下人者也。德言盛，礼言恭。谦也者，致恭以存其位者也。释谦九三爻义。德言盛，礼言恭，言德欲其盛，礼欲其恭也。人之谦与傲，视其德之厚与薄。德厚者无盈色，德薄者无卑词。如钟磬焉，愈厚者声愈缘，薄则反是。故有劳有功而不伐不德，唯至厚者能之。德盛礼恭，本君子修身之事，非有心以保录位。然天下莫与爭劳爭功，自永保斯位矣。

《谦》九三爻辞说：有功劳而能谦退的君子，有好结局，吉祥。孔子解释道：有劳绩却不自夸，有功勋却不自以为有德，这是敦厚到了极点，说的是拿自己的功劳去谦居人下。德要说它盛大，礼要说它恭敬；所谓「谦」，就是把恭敬做到极处，从而保住自己的地位。陈梦雷说，这是解释《谦》九三的爻义。「德言盛，礼言恭」，是说德性要它盛大、礼节要它恭敬。人之所以或谦或傲，看他德性的厚薄：德厚的人没有自满的神色，德薄的人说不出谦卑的言辞。就像钟磬一样，越是厚重声音越是缓长，薄了就相反。所以有劳有功而不自夸、不自居，只有极敦厚的人才做得到。德性盛大、礼节恭敬，本是君子修身的事，并不是存心要保住禄位；然而天下没有人来同他争功争劳，那地位自然长保不失。（原文「声愈缘」当作「声愈缓」，「保录位」当作「保禄位」。）

亢龙有悔。子曰：贵而无位，高而无民，贤人在下位而无辅，是以动而有悔也。释乾上九，已入文言。不出户庭，无咎。子曰：乱之所生也，则言语以为阶。君不密则失臣，臣不密则失身，几事不密则害成。是以君子慎密而不出也。释节初九爻义。爻义就出处言，夫子推及言语之节。盖兌有口舌象也。

《乾》上九爻辞说：龙飞得太高，会有悔恨。孔子解释道：位置尊贵却没有实职，地位崇高却没有百姓，贤人都在下位而得不到辅助，所以一有举动就招来悔恨。陈梦雷注：这是解释《乾》上九，文字已经收进《文言传》里了。《节》初九爻辞说：不走出门庭，不会有过错。孔子解释道：祸乱之所以产生，是拿言语作了阶梯：国君言语不慎密就会失去臣子，臣子言语不慎密就会丢掉性命，机密的事情不慎密就会坏事，所以君子谨守慎密而不轻易出口。陈梦雷注：这是解释《节》初九的爻义。爻义本是就出处进退说的，孔子却推广到言语的节制上去；因为《节》卦上体是兌，兌有口舌之象。

子曰：作易者，其知盗乎？易曰：负且乘，致寇至。负也者，小人之事也。乘也者，君子之器也。小人而乘君子之器，盗思夺之矣。上慢下暴，盗思伐之矣。慢藏诲盗，冶容诲淫。易曰：负且乘，致寇至，盗之招也。

孔子说：作《易》的人大概很懂得盗贼的心理吧？《解》卦六三爻辞说：背着东西又坐上车子，招来了强盗。背负东西是小人干的活，车子却是君子所用的器具；小人坐上了君子的器具，盗贼就想来抢夺他。在上位的傲慢，在下位的暴横，盗贼就想来讨伐他。收藏财物马虎，等于教人来偷；打扮得妖艳，等于招人来淫。《易》说「负且乘，致寇至」，正是自己把盗贼招来的。

释解六三爻义。按，上慢下暴，大全作慢其上而暴其下，恐未的。窃意小人而乘君子句以德言，上下以位言。小人在上，骄慢不戒。小人在下，暴窃非据。皆盗所伐也。作易者不归罪于盗而咎招盗之人，所以为知盗也。自中孚二爻至此，皆夫子拟议，示人以变化者。盖爻义非辞不明，而天下事之变化，非辞可尽。故即诸爻以示三百八十四爻之例，盖学者当触类以及其余也。右第八章。

陈梦雷说，这是解释《解》六三的爻义，并对旧说提出异议：「上慢下暴」一句，《周易大全》讲成「对上傲慢、对下暴虐」，恐怕不确切。他自己的看法是，「小人而乘君子之器」是就德行说的，「上」「下」则是就地位说的：小人居于上位，就骄横傲慢而不知戒惧；小人居于下位，就暴横窃据本非自己该有的东西——两种情形都是盗贼要讨伐的对象。作《易》的人不去归罪于盗贼，反而责备那招引盗贼的人，这正是他懂得盗贼心理的地方。陈梦雷接着总结：从《中孚》九二一路到这里，都是孔子的拟议，用来给人示范《易》的变化。爻义不靠文辞讲不明白，而天下事情的变化，又不是文辞所能说尽的，所以就着这几爻示范三百八十四爻的通例，学《易》的人应当由此类推到其余各爻。以上是第八章。

第九章论天地大衍之数，揲筮求卦之法。天一地二，天三地四，天五地六，天七地八，天九地十。此言天地之数阳奇阴偶，即所谓河图也。人知河图之数，不知天地之数，故孔子分属之。其位一六居下为水，二七居上为火，三八居左为木，四九居右为金，五十居中为土。

第九章讨论天地之数、大衍之数以及揲蓍求卦的方法。经文说：天数一、地数二，天数三、地数四，天数五、地数六，天数七、地数八，天数九、地数十。陈梦雷解说：这是讲天地之数阳为奇、阴为偶，也就是所谓《河图》。世人只知道《河图》上的数，不知道它就是天地之数，所以孔子把它一一分属于天与地。这些数在《河图》上的方位是：一与六居下方，属水；二与七居上方，属火；三与八居左方，属木；四与九居右方，属金；五与十居中央，属土。

五行本五而有十，五行中又各有阴阳。如木有甲乙，火有丙丁，土有戊已，金有庚辛，水有壬癸故十也。数十而卦八者。十，五行之数。卦但取阴阳之象也。即一二三四得卦画老少阴阳之象，即六七八九得揲筮老少阴阳之象。即中五为衍母，次十为衍子，而得揲筮求卦之原。至于因图而画卦，与先后天配合河图之位，于河洛图说详之。此节所举天地自然之数，以见大衍用五十之由耳。

五行本来只有五样，却配出十个数，是因为五行之中又各分阴阳：木分甲乙，火分丙丁，土分戊己，金分庚辛，水分壬癸，所以成了十。数有十个而卦只有八个，是因为十是五行之数，卦却只取阴阳之象。就一、二、三、四可以得出卦画上老阴老阳、少阴少阳之象，就六、七、八、九可以得出揲蓍所成老少阴阳之象；再以中央的五为「衍母」、其次的十为「衍子」，便得到揲蓍求卦的本原。至于依《河图》而画卦、以及先天后天方位怎样与《河图》之位相配，陈梦雷说另在本书《河洛图说》中详论。这一节所举的只是天地自然之数，用意在于交代「大衍之数」为什么取五十。（原文「土有戊已」，「已」当作「己」。）

天数五，地数五。五位相得而各有合。天数二十有五，地数三十。凡天地之数五十有五，此所以成变化而行鬼神也。天数五者，一三五七九皆奇也。地数五者，二四六八十皆偶也。相得，本义谓一与二、三与四、五与六、七与八、九与十，各以奇偶为类而自相得。有合，谓一与六、二与七、三与八、四与九、五与十皆两相合。

经文说：天数有五个，地数有五个，五个方位彼此相得而又各有配合；天数合计二十五，地数合计三十，天地之数总共五十五，这就是造成变化、运行鬼神的凭借。陈梦雷先照旧说疏通：天数五个，指一、三、五、七、九都是奇数；地数五个，指二、四、六、八、十都是偶数。所谓「相得」，朱熹《周易本义》讲的是一与二、三与四、五与六、七与八、九与十，各按奇偶分类而自相配对；所谓「有合」，是说一与六、二与七、三与八、四与九、五与十两两相合。

今就五位二字思之，此句颇有疑。窃意五位者，五行之位也。五行之位，北水、南火、东木、西金而中土。一与六皆水而居北。二与七皆火而居南。木金土亦然。水得水之位，火得火之位。所谓五位相得也。若一与二、三与四彼此相对，非五位之相得者矣。

陈梦雷随即提出自己的怀疑：单就「五位」这两个字细想，《本义》的讲法很可疑。他认为「五位」指的是五行的方位——北方水、南方火、东方木、西方金、中央土。一与六都属水而居北，二与七都属火而居南，木、金、土三者也照此类推；水占着水的方位，火占着火的方位，这才叫「五位相得」。若像《本义》那样把一与二、三与四彼此相对来讲，那就不是「五位」的相得了。

所谓有合者，固以一六、二七为合。而各字所包者广。窃意皆与五数又有合也。盖一二三四五者，生数也。六七八九十者，成数也。然行止五，大衍之数亦取五。一与五合而得六。二与五合而七。以至八、九、十皆然。又十干之中，甲与己合、乙与庚合、丙与辛合、丁与壬合、戊与癸合皆隔五位，所谓各有合也。二十有五，五奇之积，然亦五其五也。三十，五偶之积，然亦六其五也。河图画卦意义所取非一，此节叙大衍之数。所以独取五十之原，故独于此详之耳。

至于「有合」，固然可以拿一与六、二与七这样的搭配来讲，但经文用了一个「各」字，所包的范围要更广。陈梦雷认为这些数还都与「五」相合：一、二、三、四、五是「生数」，六、七、八、九、十是「成数」；而五行只有五样，大衍之数也取五，一加五得六，二加五得七，以至八、九、十都是如此。再看十天干，甲与己合、乙与庚合、丙与辛合、丁与壬合、戊与癸合，也都相隔五位，这就是「各有合」。天数二十五是五个奇数之和，同时也是五个五；地数三十是五个偶数之和，同时也是六个五。《河图》与画卦之间取义的路数不止一条，这一节既然要叙「大衍之数」，就是要交代它为什么单取五十，所以特别在这里讲得详细。（原文「然行止五」，谓五行只有五，「止」通「只」。）

变化本义谓。一变生水而六化成之，二化生火而七成之，三变生木而八化成之，四化生金而九变成之，五变生土而十化成之。此处亦觉未合。盖五行之生成在变化之前。此所谓变化，疑在五行生成之后。又以变字化字分属，亦未得其解。

至于经文「成变化」的「变化」二字，《周易本义》讲成：一「变」生水而六「化」成之，二「化」生火而七成之，三「变」生木而八「化」成之，四「化」生金而九「变」成之，五「变」生土而十「化」成之。陈梦雷说这个讲法他也觉得不合：五行的生成本来在变化之前，这里所说的「变化」，恐怕应当在五行生成之后；何况把「变」字「化」字分派给不同的数，他也弄不明白根据在哪里。

窃意水体阳而用阴而质最清，故天以一生水，地以六成之。火体阴而用阳而质次清，故地以二生火，天以七成之。木为少阳而质渐浊，故天以三生木，地以八成之。金为太阴而质更浊，故地以四生金而天以九成之。土中宫而质最浊，故天以五生土而地以十成之。五行各位其方，而四方即为四象。盖自有天地而即有之，此五行之生成在未有变化之先也。

陈梦雷于是提出自己的一套解释：水的本体属阳而作用属阴，质地最清，所以天以一生水、地以六成水；火的本体属阴而作用属阳，质地次清，所以地以二生火、天以七成火；木属少阳而质地渐浊，所以天以三生木、地以八成木；金属太阴而质地更浊，所以地以四生金、天以九成金；土居中宫而质地最浊，所以天以五生土、地以十成土。五行各占一方，四方也就是四象。这一套自从有天地时就已经具备，可见五行的生成是在还没有「变化」之前的事。

及五行既具。二气运行，错综不一。所谓四象变化而庶类繁。圣人画卦则由此而定先后天之位、而揲筮以求阴阳之数不外此。自一至十之数千变万化皆从此出，故此所谓变化宜在五行生成之后。不必复以五行之生成分配变化也。鬼神，本义谓凡奇偶生成之屈伸往来者。盖鬼神流行之妙，要不外于阴阳而已。此节未详言本河图以画卦之原，不过言天地之数之原，以起下文大衍用五十之意也。

等到五行已经齐备，阴阳二气运行起来，交错综合、变化不一，这就是周敦颐《太极图说》所说的「四象变化而庶类繁」。圣人画卦便由此定下先天后天的方位，而揲蓍以求阴阳之数也不出这个范围。从一到十这些数的千变万化都由此而出，所以陈梦雷断定：这里所说的「变化」应当放在五行生成之后，不必再拿五行的生成去分配「变」「化」两个字。至于「行鬼神」的鬼神，《本义》说是指一切奇偶生成之数的屈伸往来；因为鬼神流行的奥妙，归根到底不出阴阳。他最后点明：这一节并没有细讲依据《河图》画卦的本原，只是讲天地之数的来历，用来引出下文「大衍之数五十」的意思。

大衍之数五十，其用四十有九。分而为二以象两。挂一以象三。揲之以四以象四时，归奇于扐以象闰。五岁再闰，故再扐而后挂。河图五十有五者，天地自然之数也。大衍之数五十，圣人又即河图中宫天乘地十而得之者也。河图洛书，皆五居中而为数。故在天为五星，在地为五行，在人为五常。五者，数之祖也。数始于一，备于五。小衍之成十，大衍之而成五十。五十，数之成也。成则不动，故虚天一不用而取四十有九。此皆理数之自然，非人力所能损益也。

经文说：大衍之数是五十，实际动用的是四十九。把蓍草分成两份以象征天地两仪，从中挂出一根以象征三才，四根四根地点数以象征四时，把数剩下的零头夹在指间以象征闰月；五年之中有两个闰月，所以要两次夹零之后再重新挂一。陈梦雷解说：《河图》之数五十五，那是天地自然之数；大衍之数五十，则是圣人就《河图》中宫的天五乘地十而得来的（原文「天乘地十」脱一「五」字）。《河图》《洛书》都以五居中而成数，所以在天成为五星，在地成为五行，在人成为五常——五是一切数的祖宗。数从一起头，到五就完备；小加推衍成十，大加推衍就成五十。五十是数的完成，完成了就不再动，所以虚去代表天一的那一根不用，只取四十九。这都是理与数的自然，不是人力所能增减的。

两，两仪。天地也。掛，县其一于左手小指之间也。三，三才也。揲，数之也。奇，所扐四数之余也。扐，勒于左手中三指之两间也。闰，积月之余日而成月者也。象闰者，以其所归之余策而象日之余也。

陈梦雷逐字训释揲蓍的术语：「两」指两仪，就是天与地；「掛」是把一根蓍草悬挂在左手小指的指缝之间；「三」指三才；「揲」是四根四根地点数；「奇」是四四点数之后剩下的零头；「扐」是把这零头夹勒在左手中间三指的指缝里；「闰」是积累每月多出的日子凑成的一个月。所谓「象闰」，就是拿归拢起来的余策，象征历日之中多出来的那些天。

五岁再闰者，一年十二月气盈六日，朔虚六日，共余十二日。三年则余三十六日。分三十日为一月，又以六日为后闰之积。其第四、第五年又各余十二日。以此二十四日凑前六日。又成一闰。此是五岁再闰也。掛一当一岁。揲左当二岁。扐左则三岁一闰矣。又揲右当四岁。扐右则五岁再闰矣。再扐而后掛者。再扐之后复以所余之蓍合而为一。为第二变再分再掛再揲也。独言掛者。分二揲四皆在其中矣。此则象再闰也。

所谓「五岁再闰」，是说一年十二个月，节气盈余六日、朔望亏虚六日，合计多出十二日；三年就多出三十六日，取其中三十日凑成一个闰月，剩下六日留作下一次闰月的积累。第四年、第五年又各多出十二日，用这二十四日凑上先前留下的六日，又成一个闰月，这就是五年里安排两个闰月。对应到揲蓍上：挂一相当于第一年，点数左手的蓍草相当于第二年，把左手的零头夹起来就是三年一闰；再点数右手的蓍草相当于第四年，把右手的零头夹起来就是五年再闰。所谓「再扐而后掛」，是说两次夹零之后，再把剩下的蓍草合成一把，进行第二变，重新分二、挂一、揲四；经文只提「掛」，是因为分二、揲四已经含在里面了。这一句所象征的，正是五年之中的第二个闰月。

乾之策二百一十有六，坤之策百四十有四。凡三百有六十，当期之日。凡此策数在生于四象。盖河图四面。太阳居一而连九。少阴居二而连八。少阳居三而连七。太阴居四而连六。揲筮之法则通计三变之余，去其初掛之一。凡四为奇，凡八为偶。奇圆围三，偶方为四。三用其全则三奇为九。四用其半则三偶为六。

经文说：乾卦的策数是二百一十六，坤卦的策数是一百四十四，合起来三百六十，正相当于一年的日数。陈梦雷解说：这些策数都出于四象。《河图》分为四面，太阳居一而连着九，少阴居二而连着八，少阳居三而连着七，太阴居四而连着六。揲蓍的办法，是把三变所夹的零头合起来计算，减去最初挂出的那一根：凡余四根算「奇」，凡余八根算「偶」。奇属圆，圆的周长以三计；偶属方，方的边长以四计。三取它的全数，所以三个奇合为九；四取它的一半，所以三个偶合为六。

如三揲掛扐通十三策去初掛之一为十二，是三奇为九矣。而其揲亦九策，亦四九三十六，是为居一之霉老阳。三揲掛扐通十七策去初掛之一为十六，是二奇一偶则为八矣。而其揲亦八策，亦四八三十二，是为居二之少阴。三揲掛扐二十一策去初掛之一为二十，是二偶一奇则为七矣。而其揲亦七策，亦四七二十八，是为居三之少阳。三揲掛扐二十五策去初掛之一为二十四，是三偶为六矣。而其揲亦六策，亦四六二十四，是为居四之老阴。

举例来说：三次揲蓍所挂所夹合计十三根，减去最初挂的一根得十二，那是三个奇，得数为九；这一爻实际所揲的蓍草也是九个四，四九三十六策，就是《河图》居一之位的老阳。三次所挂所夹合计十七根，减去初挂的一根得十六，那是两奇一偶，得数为八；所揲的也是八个四，四八三十二策，就是居二之位的少阴。三次所挂所夹二十一根，减去初挂的一根得二十，那是两偶一奇，得数为七；所揲的也是七个四，四七二十八策，就是居三之位的少阳。三次所挂所夹二十五根，减去初挂的一根得二十四，那是三个偶，得数为六；所揲的也是六个四，四六二十四策，就是居四之位的老阴。（「居一之霉老阳」，「霉」为底本讹文。）

此言乾之策二百一十有六，坤之策百四十有四者。专以乾坤之六爻老阴老阳言之。盖少阴退而未极乎虚，少阳进而未极乎盈，故独以老阴老阳为言也。然得乾者未必皆老阳，得坤者亦未必皆老阴。但以乾坤有老阴老阳之象，六子有少阴少阳之象，故以老阴老阳计乾坤六爻之策数而其余可推也。至于三百六十则阴阳之合，其数必齐。

陈梦雷指出，这里说乾的策数二百一十六、坤的策数一百四十四，是专拿乾坤两卦六爻全为老阳、全为老阴来计算的。因为少阴退而还没有虚到极处，少阳进而还没有盈到极处，所以单举老阴老阳来说。不过实际占筮时，得到乾卦的未必六爻都是老阳，得到坤卦的也未必六爻都是老阴；只因为乾坤有老阴老阳之象，震、坎、艮、巽、离、兌六个子卦有少阴少阳之象，所以拿老阴老阳来算乾坤六爻的策数，其余各卦便可以类推。至于三百六十这个总数，是阴阳合起来的结果，数目必然相齐。

若乾坤之爻皆得于少阴少阳。则乾之策六其二十八而为百六十八，坤之策六其三十二而为百九十二，其合亦为三百六十也。期，周一岁也。一岁凡三百六十五日四分日之一，此特举成数言之耳。当者，适相当。非以彼准此也。

假如乾坤两卦的爻都得的是少阳、少阴，那么乾的策数是六个二十八，合一百六十八；坤的策数是六个三十二，合一百九十二；两者相加同样是三百六十。「期」指一整年；一年实际是三百六十五又四分之一日，这里只是举个整数来说罢了。所谓「当」，是恰好相当的意思，并不是拿一年的日数去比准策数。

二篇之策，万有一千五百二十。当万物之数也。二篇，上下经也。老阳爻百九十二得六千九百一十二策。老阴爻百九十二得四千六百八策。合之得万有一千五百二十，以当万物之数。非谓物止此数，亦极言其多耳。若两篇皆少阴少阳之数，合之亦为万一千五百二十也。

经文说：上下两篇的策数总共一万一千五百二十，正相当于万物之数。陈梦雷解说：「二篇」指《周易》的上经与下经。六十四卦共三百八十四爻，阳爻一百九十二若都按老阳算，每爻三十六策，得六千九百一十二策；阴爻一百九十二若都按老阴算，每爻二十四策，得四千六百零八策；两项相加正是一万一千五百二十，用来相当于万物之数。这并不是说万物只有这么多，不过是极言其多而已。若两篇都按少阴少阳的策数计算，合起来同样是一万一千五百二十。

是故四营而成易，十有八变而成卦。四营，分二掛一揲四归奇也。易谓一变也。三变成爻，十有八变成六爻也。八卦而小成。谓九变成三画，得内卦也。引而伸之，触类而长之，天下之能事毕矣。此又就六爻大成之后视其变与否。则一卦可变为六十四卦以定吉凶，凡四千九十六卦也。能事，即下文显道神德行、酬酢、佑神也。

经文说：四道手续完成一「易」，十八次变化完成一卦。陈梦雷注：「四营」就是分二、挂一、揲四、归奇这四道手续，「易」在这里指一变；三变成一爻，十八变便成六爻。经文又说：八卦而小成，这是指九变画成三画，得到内卦。经文再说：把它引申开去，按类推广，天下能做的事就全齐备了。陈梦雷说，这一句是就六爻大成之后，看它变还是不变来讲：一卦可以变成六十四卦以判定吉凶，六十四卦各变六十四，总共四千零九十六卦。所谓「能事」，就是下文说的显道、神德行、酬酢、佑神这几件。

显道神德行，是故可与酬酢，可与祐神矣。道隐，而无形者也。因辞而显其吉凶，以示乎人。德行，人之所为者也。因数而决其行止，则皆神之所为矣。隐者显之以示人，显者神之以合天。则明可以酬酢事物之宜，而幽可以辅助鬼神之功矣。受命如嚮。如賔主之应对，故曰酬酢。神不能言吉凶以示人。蓍卦有辞代鬼神言之，是佑助鬼神所不及也。此又极言因筮求卦之妙也。

经文说：《易》能把道显示出来，使人的德行变得神妙，因此可以同人应答酬对，可以辅助神明。陈梦雷解说：道是隐微而没有形迹的，靠卦爻辞把吉凶显示出来给人看；德行是人自己做出来的，靠蓍数决定该行该止，那就都成了神的作为。隐微的把它显出来给人看，显露的把它神化以合于天，于是在明处可以应对事物之所宜，在幽处可以辅助鬼神的功用。求卦时一问就有回应，好像主客之间一唱一答，所以叫「酬酢」。神本身不能开口告诉人吉凶，蓍卦却有辞可以代鬼神说话，这就是帮鬼神做它做不到的事。这一句又是极力形容依筮求卦的奇妙。

子曰。知变化之道者，其知神之所为乎。此复加子曰，以别上文也。变化，即上文大衍之数与揲筮求卦之法也。阳变为阴阴变为阳，皆非人之所能为。故曰神。道者，本然之妙。神者，所以然之故也。全章论天地之数，次论蓍之策之数，末论卦画之数，而终赞因筮求卦之妙也。右第九章。

孔子说：懂得变化之道的人，大概就懂得神的作为了吧！陈梦雷注：这里重新加上「子曰」，是为了同上文区别开。所谓「变化」，就是上文讲的大衍之数与揲蓍求卦之法。阳变成阴、阴变成阳，都不是人力所能做到的，所以称之为「神」。「道」是本来如此的奥妙，「神」是所以如此的缘由。他最后总结全章：先论天地之数，其次论蓍策之数，末了论卦画之数，而以赞叹依筮求卦之妙作结。以上是第九章。

第十章承上章而言易中之用有四者，皆神之所为也。易有圣人之道四焉：以言者尚其辞，以动者尚其变，以制器者尚其象，以卜筮者尚其占。以，用之也。尚，取也。指其所之者，易之辞也。以言者为尚之，则言无不不当矣。化而裁之者，易之变也。以动者尚之，则动无不时矣。象其物宜者，易之象也。制器者尚之，则可以尽创物之智矣。极数知来者，易之占也。卜筮者尚之，则可以穷先知之神矣。

第十章承接上一章，讲《易》的用处有四项，而这四项都是「神」的作为。经文说：《易》里含有圣人之道四种——用它来说话的，重在它的辞；用它来行动的，重在它的变；用它来制造器物的，重在它的象；用它来卜筮的，重在它的占。陈梦雷训「以」为用、「尚」为取，逐项疏解：指示事情去向的是《易》的辞，说话的人取法它，说出的话就没有不恰当的；变化而加以裁制的是《易》的变，行动的人取法它，行动就没有不合时的；取象于物之所宜的是《易》的象，制器的人取法它，就能穷尽创制器物的智慧；穷尽蓍数而预知未来的是《易》的占，卜筮的人取法它，就能穷尽预知未来的神妙。（原文「则言无不不当矣」多出一个「不」字。）

辞与占为类，观其辞乃可知其占。故下文至精，合辞与占言之。变与象为类。变者，事之方始。象者，事之已成。故下文至变，合变与象言之。四者唯变难知。变虽在辞象占之外，实不出乎辞象占之间也。

陈梦雷进一步理出这四者的配对：辞与占是一类，看了辞才能知道所占的结果，所以下文讲「至精」时，是把辞与占合起来讲的；变与象是一类，「变」是事情刚刚开始，「象」是事情已经成形，所以下文讲「至变」时，是把变与象合起来讲的。四者之中唯有「变」最难掌握；变虽然像是在辞、象、占之外，实际上并不跑出辞、象、占的范围。

是以君子将有为也，将有行也，问焉而以言，其受命也如嚮，无有远近幽深，遂知来物。非天下之至精，其孰能与於此。此节言尚辞尚占之事。问焉而以言。按，本义谓以言与以言者尚其辞之以言同。谓以之发言处事也。今按，经文上已有有为有行，此又补以言，语气未顺。又按，大全朱子又云言是命龟。受命是龟受命。此说较顺，今从之。至精，穷理于精微也。

经文说：所以君子将要有所作为、将要有所行动时，就向《易》发问而以言辞求教；《易》承接问命，回应快得像回声一样，无论远近幽深，都能由此知道未来的事。若不是天下最精微的东西，谁能做到这一步？陈梦雷说，这一节讲的是取法辞与占。对于「问焉而以言」一句，《周易本义》认为这个「以言」跟前面「以言者尚其辞」的「以言」相同，指用《易》来发言处事；他觉得不妥，因为经文上面已经说了「有为」「有行」，这里再补一个「以言」，语气不顺。他又查《周易大全》，见朱子另有一说：「言」是向蓍龟下命辞，「受命」是蓍龟接受这道命辞——这个讲法比较顺，所以他改从后说。「至精」，是把道理穷究到精微处。

参伍以变，错综其数。通其变，遂成天地之文。极其数，遂定天下之象。非天下之至变，其孰能与于此。按，本义谓尚象之事。变，谓事之未定者也。要之此节总承上尚变尚象言之。参伍以变，交互参考之意。然按筮法。每爻三揲为三变。而每揲之中象两、象三、象四时、象闰、象再闰。虽曰四营，实五小变。所谓参伍以变也。

经文说：三番五次地推求变化，交错综合它的数目；贯通它的变化，就成就天地之间的文采；穷尽它的数目，就定下天下的物象。若不是天下最善变的东西，谁能做到这一步？陈梦雷说，《周易本义》把这一节看作专讲「尚象」的事，他则认为这一节是总承上文「尚变」「尚象」两项来讲的。「参伍以变」是交互参考的意思。按筮法，每一爻三揲成三变，而每一揲之中又有象两仪、象三才、象四时、象闰、象再闰几层，虽说是「四营」，实际是五个小变，这就是所谓「参伍以变」。

错，谓分而配之。三奇为老阳，三偶为老阴，两奇一偶为少阴，两偶一奇为少阳是也。综，谓合而总之。总记左右手之正策得四六、四七、四八、四九之数是也。此二语止论一爻之法也。通其变，谓通六爻十有八变而成初二三四五上刚柔相杂之文也。极其数，谓极六爻七八九六而得内外两卦天地雷风水火山泽之象也。此二句论成卦之法也。三变而成爻，十有八变而成卦。易之有象，天下之至变者无以加之矣。

「错」是分开来配搭：三个奇画配成老阳，三个偶画配成老阴，两奇一偶配成少阴，两偶一奇配成少阳。「综」是合起来总计：把三变之后左右两手剩下的正策统算，得出四六二十四、四七二十八、四八三十二、四九三十六这几个数，也就是六、七、八、九这四个爻数的由来。这两句只讲求一爻的办法。「通其变」，是说贯通六爻十八变，成就初、二、三、四、五、上各位刚柔交杂的文采；「极其数」，是说穷尽六爻七、八、九、六之数，得到内外两卦天、地、雷、风、水、火、山、泽的物象——这两句才是讲成卦的办法。三变成一爻，十八变成一卦；《易》之所以有象，天下最善变的东西也没有能超过它的了。

易无思也，无为也。寂然不动，感而遂通天下之故。非天下之至神，其孰能与于此。此四者，易之体所以立而用之，所以行者也。易，指蓍卦。无思无为，蓍策本无心者也。寂然者其体，感通者其用。此专就蓍卦而言。然而人心动静之妙亦如此，唯圣人能之耳。

经文说：《易》没有思虑，没有作为，寂静不动，一经感应便通达天下的事故。若不是天下最神妙的东西，谁能做到这一步？陈梦雷说，无思、无为、寂然、感通这四样，正是《易》的本体所以确立、作用所以运行的缘故。这里的「易」指蓍与卦：无思无为，是说蓍草本来无心；寂然是它的体，感通是它的用。这一节专就蓍卦而言，然而人心动静的奥妙也正是如此，只是唯有圣人才做得到。

夫易，圣人之所以极深而研几也。极深承至精，研几承至变。如幽明之故、死生之说，易中之至精者本深也，圣人即此以极其深。如吉凶悔吝之萌，人不自觉，易中之至变者其几也，圣人即此以研其几。极深，大学之所谓知止。研几，大学之所谓能虑。上文至精至变至神，易之体也。下文惟深惟几惟神，易之用也。此句承上起下。

经文说：《易》是圣人用来穷究幽深、研求几微的。陈梦雷指出：「极深」承接上文的「至精」，「研几」承接上文的「至变」。像幽明的缘由、死生的道理，是《易》中最精微的部分，本来就幽深，圣人就着它穷究到底；像吉凶悔吝刚刚萌动而人自己还没有察觉，是《易》中最善变的部分，也就是所谓「几」，圣人就着它细加研求。「极深」相当于《大学》所说的「知止」，「研几」相当于《大学》所说的「能虑」。上文的至精、至变、至神说的是《易》之体，下文的惟深、惟几、惟神说的是《易》之用，这一句正好承上启下。

唯深也，故能通天下之志。唯几也，故能成天下之务。唯神也，故不疾而速，不行而至。唯易之能极深也，故以辞为占。则可以前知，而开通天下人之心志。唯易之能研几也，故以变得象。则可以制作，而完成天下人之事务。然辞占变象所以能如此者，皆妙不可测之神为之。唯其妙不可测，故不待疾之而自速，不待行之而自至。谓自然而然，非人所能为也。天下之理，唯疾故速，唯行故至。未有不疾而速，不行而至者。盖不如是，不足以为神也。神莫神于心。此所谓神，亦就易书言之。

经文说：唯其幽深，所以能通达天下人的心志；唯其几微，所以能成就天下人的事务；唯其神妙，所以不急促而自然迅速，不行走而自然到达。陈梦雷解说：正因为《易》能穷究幽深，所以凭卦爻辞来占问，就可以预先知道，从而打通天下人的心志；正因为《易》能研求几微，所以凭变化取得物象，就可以制作器用，从而办成天下人的事务。然而辞、占、变、象之所以能够如此，全靠那妙不可测的「神」在起作用。正因为它妙不可测，所以不必催促而自然迅速，不必行走而自然到达，这是自然而然，不是人力所能做到的。按常理，天下的事总是急促才快、行走才到，从没有不急促而快、不行走而到的；不这样，也就够不上称作「神」。他最后补一句：神没有比人心更神的，这里所说的神，仍旧是就《易》这部书讲的。

子曰。易有圣人之道四焉者，此之谓也。观变玩占，可见其精。观象玩辞，可知其变。然非有寂然感通之神，何以为精何以为变哉。变化之道皆神所为。易有圣人之道四焉，无非变化之道而已矣。右第十章。

孔子说：所谓《易》里含有圣人之道四种，讲的就是这些。陈梦雷收束说：观察变化、玩味占断，可以见到《易》的精微；观察物象、玩味文辞，可以知道《易》的变化。然而若没有那寂然不动、感而遂通的神，又凭什么精微、凭什么变化呢？变化之道全是神所造成的，《易》里的这四种圣人之道，说到底无非就是变化之道。以上是第十章。

第十一章专言卜筮之事。子曰。夫易，何为者也。夫易开物成务，冒天下之道，如斯而已者也。是故圣人以通天下之志，以定天下之业，以断天下之疑。

第十一章专讲卜筮之事。孔子说：《易》这部书是做什么用的呢？《易》能开发万物、成就事务，把天下的道理统统罩住，如此而已。所以圣人凭它来通达天下人的心志，来奠定天下的事业，来决断天下的疑难。

开物，谓人所未知者开发之。成务，谓人所欲为者成全之。冒天下之道，谓卦爻既设而天下之道皆包括于其中也。易之道本如此。而圣人以之教人卜筮，以知吉凶。易能开物，则于人所未知者开发之，而通天下之志矣。能成务，则于人所欲为者成全之，而定天下之业矣。能冒天下之道，则于万事万物之得失莫遁其情，有以断天下之疑矣。卜筮之妙如此。

陈梦雷逐句疏解：「开物」是把人还不知道的事开发出来，「成务」是把人想做的事成全起来，「冒天下之道」是说卦爻一经设立，天下的道理全都包罗在里头。《易》道本来如此，而圣人拿它来教人卜筮，好让人知道吉凶。《易》能开物，就把人所未知的开发出来，于是通达天下人的心志；能成务，就把人所欲为的成全起来，于是奠定天下的事业；能罩住天下之道，就使万事万物的得失都无从遁形，于是决断天下的疑难。卜筮的奇妙正在这里。

是故蓍之德圆而神，卦之德方以知，六爻之义易以贡。圣人以此洗心，退藏于密，吉凶与民同患。神以知来，知以藏往，其孰能与于此哉。古之聪明睿知，神武而不杀者夫。

经文说：所以蓍草的德性是圆通而神妙的，卦的德性是方正而明智的，六爻的意义则以变易来告知人。圣人凭这些洗涤自己的心，退隐收藏在幽密之中，遇吉遇凶都与百姓同其忧患；以神妙预知未来，以明智收藏往事——还有谁能做到这一步呢？大概就是古时候那位聪明睿智、威武神奇而不动杀伐的人吧。

圆神，谓变化无方。方知，谓事有定理。易以贡，谓变易以告人。盖蓍以七为数，七七四十九而属阳。分掛揲扐，阴阳老少变化无方，圆而神也。卦以八为数，八八六十四而属阴。吉凶得失一定不易，方以知也。贡，犹告也。三百八十四爻刚柔迭用，九六相推。其理变易以告人，易以贡也。

陈梦雷解说：「圆而神」是说变化没有固定方所，「方以知」是说事情各有一定之理，「易以贡」是说用变易来告知人。蓍草以七为数，七七四十九而属阳；分二、挂一、揲四、归扐之际，阴阳老少变化不定，所以说它圆通而神妙。卦以八为数，八八六十四而属阴；吉凶得失一经定下便不改易，所以说它方正而明智。「贡」就是告知：三百八十四爻刚柔轮流施用，九与六互相推移，它的道理靠变易来告知人，这就是「易以贡」。

此以上皆承上节言易之妙也。圣人以下就画前之易，易理在圣人之心者言之。洗心者，心纯乎理，别无所累。非有私而洗之也。退藏于密者，寂然未动，人莫能窥。非有意藏之也。吉凶民同患者，既得吉矣又患其凶。凶固民之所患，吉亦民之所患。圣人之心与民同之也。

陈梦雷说，以上都是承接上一节讲《易》的奇妙；从「圣人以此洗心」以下，则转到「画卦以前的易」，就易理存于圣人心中的那一面来讲。所谓「洗心」，是心里纯是天理、别无牵累，并不是本有私念而后去洗涤它；所谓「退藏于密」，是寂然未动、旁人无从窥见，并不是存心要把它藏起来；所谓「吉凶与民同患」，是说既已得吉，又忧虑随之而来的凶——凶固然是百姓所忧患的，吉同样是百姓所忧患的，圣人的心与百姓一同忧患。

神以知来，承上圆而神。知以藏往，承上方以知。蓍未有定数，故曰知来。卦已有定体，故能藏往。圣心之神知亦然也。言圣人之心体具三者之德。故当无事之时，心之体虚灵寂静，人莫能窥，所谓洗心退藏于密也。及其有事之时，心之用随感辄应，终始毕照，所谓吉凶同患、知来藏往也。此节即上章所谓寂然不动感而遂通者，而此特就易之在圣心者言之也。

「神以知来」承接上文的「圆而神」，「知以藏往」承接上文的「方以知」。蓍草还没有定数，所以说它能知未来；卦已经有了定体，所以能收藏往事；圣人心中的「神」与「知」也正是这样。这是说圣人的心体兼具蓍、卦、爻三者之德：所以在无事的时候，心的本体虚灵寂静、旁人无从窥见，这就是「洗心」「退藏于密」；到了有事的时候，心的作用随感而应、从头到尾无不照见，这就是「吉凶同患」「知来藏往」。这一节其实就是上一章所说的「寂然不动，感而遂通」，只不过这里专就易理存于圣人之心的一面来讲罢了。

神武不杀。按，本义谓得其理而不假其物之谓，谓无卜筮而知吉凶也。据此则神武不杀作取譬之词，以文义求之有疑。按，王注言服万物不以威则刑也。窃按，王注近是。盖此二句设为问答赞叹之辞，以起下文与神物前民用之意。盖指伏羲氏也。神足以开物，知足以成务，聪明睿知也。吉凶之断，神武之决也。与民同患，不杀之仁也。故下文遂言圣人建立卜筮之事。盖惟圣人体备全易之理，乃有易之书也。

关于「神武而不杀」，朱熹《周易本义》解作得了那道理而不必借助蓍龟之物，也就是不用卜筮就能知吉凶。陈梦雷指出，照这个讲法，「神武不杀」就成了一句取譬之词，从文义上推求实在可疑；他查王弼注，说的是使万物顺服而不动用威势与刑罚，认为王弼的讲法比较接近本意。他自己的意思是：这两句是设为问答赞叹的语气，用来引出下文「兴神物以前民用」，所指的大概就是伏羲氏。神妙足以开发万物、明智足以成就事务，这就是「聪明睿知」；断定吉凶，是「神武」的决断；与百姓同其忧患，是「不杀」的仁心。所以下文接着就讲圣人建立卜筮的事——只有圣人心中完整具备了全部易理，才会有《易》这部书。

是以明于天之道，而察于民之故，是兴神物，以前民用。圣人以此斋戒，以神明其德夫。天之道，阴阳寒暑之运行皆是也。民之故，伦常日用之云为皆是也。明天之道，则知神物之可兴。察民之故，则知民用之不可无以开其先。神物，即蓍龟也。湛然纯一之谓斋，肃然警惕之谓戒。

经文说：所以圣人明白上天之道，又体察百姓之事，于是兴起蓍龟这类神物，用来先于百姓之用而替他们开路；圣人凭这些斋戒自守，使自己的德性神妙明澈。陈梦雷解说：「天之道」，阴阳寒暑的运行都是；「民之故」，伦常日用的一切举动都是。明白天道，就知道神物可以兴起；体察民事，就知道百姓的日用不能没有东西先替他们开个头。「神物」就是蓍与龟。心地澄澈纯一叫作「斋」，神情肃然警惕叫作「戒」。

圣人明于天人之故，而作为卜筮以教人。而于此斋戒，以考其占。使其心神明不测，如鬼神之知来，故曰神明其德。上言圣人以此洗心者，此心至静而易体具也。此言以此斋戒者，此心至敬而易之用行也。

圣人明白天与人的道理，于是制作卜筮来教导世人，又在卜筮时斋戒自守，据以考验所得的占断，使自己的心神妙不可测，像鬼神那样能预知未来，所以说「神明其德」。陈梦雷特意拈出前后两处的分别：上文说「圣人以此洗心」，那是此心至为虚静而《易》之体已经具备；这里说「圣人以此斋戒」，那是此心至为诚敬而《易》之用得以运行。

是故阖户谓之坤，闢户谓之乾，一阖一闢谓之变，往来不穷谓之通。见乃谓之象，形乃谓之器，制而用之谓之法，利用出入，民咸用之谓之神。此节言揲卦布爻之事。阖户谓之坤，言画偶爻也。凡偶皆属阴为坤。闢户谓之乾，言画奇爻也。凡奇皆属阳为乾。先言坤者，由静而动。犹言阴阳也。

经文说：所以关门叫作坤，开门叫作乾，一关一开叫作变，往来不穷叫作通；显现出来叫作象，成了形体叫作器，制作出来加以使用叫作法，出入之间都用得上、百姓天天在用，就叫作神。陈梦雷说，这一节讲的是揲蓍成卦、排布爻画的事。「阖户谓之坤」，指画一个偶爻，凡是偶画都属阴、属坤；「闢户谓之乾」，指画一个奇爻，凡是奇画都属阳、属乾。先说坤后说乾，是由静而动，就像平常连称「阴阳」一样。

一阖一闢谓之变者，六画既成，刚柔相杂，言成卦也。往来不穷谓之通者，九六之动，爻相往来，谓之通也。见于蓍策，有阴阳老少，谓之象也。形于卦爻，有刚柔动静，谓之器也。制揲蓍以教人，使知分掛揲扐，谓之法也。一出一入，审其吉凶以为趋避，谓之神也。

「一阖一闢谓之变」，是说六画既已画成、刚柔互相交杂，指的是成卦；「往来不穷谓之通」，是说九与六的变动使爻互相往来，这叫作通。显现在蓍策上，有阴阳老少之别，这叫作「象」；成形于卦爻上，有刚柔动静之分，这叫作「器」；制定揲蓍之法来教人，使人知道怎样分二、挂一、揲四、归扐，这叫作「法」；一出一入之间，审察吉凶以决定是趋是避，这就叫作「神」。

按，此节本义谓乾坤变通者，化育之功也。见象形器者，生物之序也。法者，圣人修道之所为。而神者，百姓自然之日用也。此似泛论天下之事理，大全平庵项氏专就卜筮解之。今从项氏为切。

陈梦雷接着比较两家旧说：这一节，《周易本义》讲成乾、坤、变、通是天地化育的功效，见、象、形、器是生成万物的次序，「法」是圣人修明道术的作为，「神」是百姓日用而不自知的自然——这样讲，似乎成了泛论天下的事理。《周易大全》所载平庵项安世则专就卜筮来解。他自己取项安世的讲法，认为这样更为贴切。

是故易有太极，是生两仪。两仪生四象，四象生八卦。此圣人作易自然之次第。画卦揲蓍，其序皆然。自此以下皆言圣人制作之本。八卦定吉凶，吉凶生大业。吉凶既定，以之建功立事，则大业自此生矣。此二节言爻象之所由生。

经文说：所以《易》有太极，太极生出两仪，两仪生出四象，四象生出八卦。陈梦雷注：这是圣人作《易》自然而然的次第，无论画卦还是揲蓍，次序都是这样；从这里以下，讲的都是圣人制作《易》的根本。经文接着说：八卦断定吉凶，吉凶产生大业。吉凶既已断定，据以建功立事，大业便从这里生出。这两节讲的是爻与象由何而生。

是故法象莫大乎天地，变通莫大乎四时。县象著明莫大乎日月，崇高莫大乎富贵。备物致用，立成器以为天下利，莫大乎圣人。探赜索隐，钩深致远，以定天下之吉凶，成天下之亹亹者，莫大乎蓍龟。宝贵，谓有天下。亹亹，犹勉勉也。疑则怠，决则勉。此六者之功用皆大。圣人即五者之大，以形蓍龟功用之大。易占用蓍不用龟。然龟亦具此理，故每並言之。此节言成器之所由立。

经文说：可以效法的物象没有比天地更大的，变化通达没有比四时更大的，高悬天上而光明显著的没有比日月更大的，尊崇高贵没有比富贵更大的；备办器物、尽其功用，制成器具以利天下，没有比圣人更大的；探索繁杂、搜求隐微，钩取幽深、招致远方，用来断定天下的吉凶、促成天下人勤勉不倦的，没有比蓍龟更大的。陈梦雷注：「富贵」指拥有天下；「亹亹」就是勉勉，因为心存疑虑就会懈怠，一经决断就会奋勉。这六项的功用都很大，圣人是拿前五项之大来衬托蓍龟功用之大。《周易》占问只用蓍不用龟，然而龟也具备同样的道理，所以每每连着说。这一节讲的是器物由何而制成。（注文「宝贵」当作「富贵」。）

是故天生神物，圣人则之。天地变化，圣人效之。天垂象，见吉凶，圣人象之。河出图，洛出书，圣人则之。此节言易书之所由作。神物谓蓍。则之而四十九之数以行。变化谓阴阳。天变化，寒暑昼夜之类。地变化，山川动植之类。效之而卦爻之动静以出。象谓日月星辰。循度失度而吉凶见，象之而卦爻有以断吉凶。图书则金木水火土生成克制之数。则之而卦画方位以定。皆作易之本也。河图洛书，别详于图说。

经文说：所以上天生出神物，圣人取法它；天地发生变化，圣人仿效它；上天垂示物象、显出吉凶，圣人取象于它；黄河出现图，洛水出现书，圣人取法它们。陈梦雷说，这一节讲的是《易》这部书由何而作。「神物」指蓍草，取法它，四十九根的用数便得以施行；「变化」指阴阳，天的变化如寒暑昼夜之类，地的变化如山川动植之类，仿效它，卦爻的动静便由此产生；「象」指日月星辰，它们循度或失度而吉凶显现，取象于它，卦爻便能断定吉凶；《河图》《洛书》则是金、木、水、火、土相生相成、相克相制之数，取法它们，卦画的方位便得以确定。这些都是作《易》的根本。至于《河图》《洛书》本身，他说另在本书的图说部分详论。

易有四象，所以示也。繫辞焉，所以告也。定之以吉凶，所以断也。四象，谓阴阳老少。示，示以所值之卦爻。示，使人有所见。告，使人有所知。断，使人无所疑。此又总卜筮之大意而言之也。右第十一章。

经文说：《易》有四象，是用来显示的；系上文辞，是用来告知的；用吉凶加以判定，是用来决断的。陈梦雷注：「四象」指老阳、少阴、少阳、老阴；所谓「示」，是把占者所遇的卦爻显示给他看。示，使人有所见；告，使人有所知；断，使人无所疑。这又是总括卜筮的大意来讲的。以上是第十一章。

第十二章言圣人作易之意。其散在六十四卦之爻象，其聚在乾坤之二卦。圣人用易之道。其散在天下之事业，其聚在一身之德行也。易曰。自天祐之，吉无不利。子曰。祐者，助也。天之所助者，顺也。人之所助者，信也。履信思乎顺，又以尚贤也。是以自天祐之，吉无不利也。

第十二章讲圣人作《易》的用意：这用意散开来在六十四卦的爻与象里，收拢来则聚于乾、坤两卦；圣人用《易》之道，散开来在天下的事业上，收拢来则聚于一身的德行。经文引《易》说：从上天来保佑他，吉祥而无所不利。孔子解释道：「祐」就是帮助；上天所帮助的是柔顺的人，众人所帮助的是诚信的人。躬行诚信而念念在于柔顺，又能推崇贤者，所以说「自天祐之，吉无不利」。

释大有上九爻义。大有惟六五一阴，而上下五阳应之。上九以刚居上而能下从六五，是能履信思顺而尚贤也。五之交孚信也，而上能履之。五得位而上从之，谦退不居，思顺也。志从于五，尚贤也。此节疑在第八章之末，错简在此耳。

陈梦雷说，这是解释《大有》上九的爻义。《大有》全卦只有六五一个阴爻，上下五个阳爻都来响应它；上九以阳刚居于最上，却能俯就六五，这就是「履信思顺」而又「尚贤」。六五爻辞讲「厥孚交如」，那是信，而上九能够躬行这份信；六五居得尊位而上九顺从它，谦退不自居，这是「思顺」；心志追随六五，这是「尚贤」。他又提出一处校勘上的怀疑：这一节疑本在第八章末尾，是简册错乱才落到这里的。

子曰。书不尽言，言不尽意。然则圣人之意，其不可见乎。子曰。圣人立象以尽意，设卦以尽情伪，繫辞焉以尽其言，变而通之以尽利，鼓之舞之以尽神。

孔子说：文字写不尽言语，言语说不尽心意；那么圣人的心意，岂不是就见不到了吗？孔子又说：圣人确立卦象来穷尽心意，布设卦体来穷尽真情与虚伪，系上文辞来穷尽所要说的话，变通它来穷尽利益，鼓动振作它来穷尽神妙。

言之所传有尽，象之所示无穷。立象尽意，指伏羲所画之卦爻，包含变化无有穷尽。虽无言而吉凶同患之意悉具于中，所谓尽意也。设卦，谓文王所设六十四卦之名义也。本乎性而善者为情，拂乎性而不善者为伪。六十四卦之中，美恶真妄无所不具，所谓以尽情伪也。繫辞则文王周公彖爻之辞，吉凶悔吝之言尽矣。此三句皆言作易之事。答书不尽言、言不尽意之语。

陈梦雷解说：言语所能传达的有限，卦象所能显示的无穷。「立象以尽意」，指伏羲所画的卦爻，包含的变化没有穷尽，虽然一个字也没有，而「吉凶与民同患」的用意已经全在里头，这就叫「尽意」。「设卦」，指文王所定六十四卦的卦名与卦义；合乎本性而为善的叫「情」，违背本性而为不善的叫「伪」，六十四卦之中，美的恶的、真的妄的无所不备，这就叫「尽情伪」。「繫辞」，指文王的卦辞与周公的爻辞，吉凶悔吝的话都说尽了。这三句讲的都是作《易》的事，正是回答「书不尽言，言不尽意」那句话。

而设卦在立象之后繫辞之前，盖竟尽意之绪，启尽言之端也。尽意尽情伪尽言，皆所以为天下利也。又恐其利有所未尽，于是作揲蓍十有八变之法。使往来相通，一卦可为六十四。则其用愈广，足以尽利矣。因变得占吉凶。知所趋避，心无所疑。如以鼓声作舞容。鼓声愈疾，舞容亦愈疾。鼓声不息，舞容亦不息。成天下之亹亹而不自知其所以然，所谓尽神也。此二者言用易之事。立象设卦，即上章所谓象也。繫辞，辞也。变通，变也。鼓舞，占也。

「设卦」排在「立象」之后、「繫辞」之前，是因为它既接续了「尽意」的头绪，又开启了「尽言」的端绪。尽意、尽情伪、尽言，都是为了给天下带来利益；又怕这利益还有未尽之处，于是制作揲蓍十八变的方法，使卦爻往来相通，一卦可以变成六十四卦，用处越发广大，足以「尽利」。人依着变化得到占断，知道该趋该避，心里再无疑惑；就像用鼓点带动舞姿，鼓点越急，舞姿也越急，鼓点不停，舞姿也不停，把天下人成就得勤勉不倦而自己还不明白是怎么回事，这就叫「尽神」。后面这两句讲的是用《易》的事。陈梦雷最后把它们同上一章的四道相配：立象、设卦就是上章所说的「象」，繫辞就是「辞」，变通就是「变」，鼓舞就是「占」。

乾坤其易之緼耶。乾坤成列，而易立乎其中矣。乾坤毁，则无以见易。易不可见，则乾坤或几乎息矣。緼，即包畜也。易之所有，不外阴阳。凡阳奇皆乾，阴偶皆坤。画卦定位，则二者成列而易之体立矣。成列举乾坤，而诸卦皆在其中。乾坤毁无以见易，谓卦爻不列则易道无由而著也。易不可见则乾坤息，谓易道不显则卦画之变化不能自行也。易未尝无乾坤，亦未尝息。特以画卦不立，无以见其变易之理。而乾坤之功用，併不可得而见也。

经文说：乾坤大概就是《易》的蕴藏吧？乾坤排成行列，《易》就立在其中；乾坤一旦毁弃，就无从见到《易》；《易》若不可见，那乾坤也就几乎要停息了。陈梦雷注：「緼」就是包藏蓄积。《易》里所有的不外阴阳：凡阳奇都归乾，凡阴偶都归坤；画卦定位，两者成列而《易》之体便确立了。说「成列」只举乾坤，而各卦都含在其中。「乾坤毁则无以见易」，是说卦爻不排列出来，易道就无从彰显；「易不可见则乾坤息」，是说易道不彰显，卦画的变化就不能自行运转。其实《易》未尝没有乾坤，乾坤也未尝停息，只是画卦一旦不立，就无从见到那变易的道理，而乾坤的功用也就一并见不到了。

是故形而上者谓之道，形而下者谓之器。化而裁之谓之变，推而行之谓之通，举而错之天下之民，谓之事业。卦爻阴阳皆形于下者，其理则道也。道超乎形而非离乎形，故不曰有形无形，而曰形上形下也。所变所通所措者皆道，然皆宜就揲蓍言之。本义谓变通二字上章以天言，此章以人言。盖上章言阖闢往来，蓍策中所本有之理。此言化裁推行，则圣人筮卦用易之事也。

经文说：所以在形体之上的叫作「道」，在形体之下的叫作「器」；变化而加以裁制叫作「变」，推行开去叫作「通」，拿它施用于天下百姓叫作「事业」。陈梦雷注：卦爻阴阳都是成形于下的，它们的理才是道。道超越形体却又不离开形体，所以经文不说「有形」「无形」，而说「形上」「形下」。所变、所通、所施用的都是道，不过都应当就揲蓍来讲。《周易本义》指出「变通」二字，上一章是就天来讲，这一章是就人来讲：上章说的「一阖一闢、往来不穷」，是蓍策之中本有的道理；这里说「化裁推行」，则是圣人筮卦用《易》的事。

易道无穷。圣人化而裁之为六画为上下为内外，故谓之变。推而行，推其变而行之也。如乾初变宜潛则潛为通，乾二变宜见则见为通，故谓之通也。事者，业之未成。业者，事之已就。定天下之吉凶以成天下之亹亹，则天下从此立矣。

易道没有穷尽，圣人把它变化裁制成六画、分成上下、分成内外，所以叫作「变」。「推而行之」，是把所得的变推展开来实行：譬如《乾》卦初爻变，该潜藏就潜藏，潜藏便是通；九二爻变，该出现就出现，出现便是通，所以叫作「通」。「事」是事业还没有做成的时候，「业」是事情已经做成的时候。断定天下的吉凶，从而成就天下人的勤勉不倦，天下的事业便从这里建立起来了。

是故夫象，圣人有以见天下之赜，而拟诸其形容。象其物宜，是故谓之象。圣人有以见天下之动，而观其会通。以行其典礼。繫辞焉以断其吉凶，是故谓之爻。重出以起下文。极天下之赜者存乎卦，鼓天下之动者，存乎辞。按，本义。卦即象也，辞即爻也。此解颇有可疑。窃意天地万物之形象至多。六十四卦之中阴阳奇偶无所不备，是能极天下之赜也。辞则有彖辞有爻辞，皆示人以吉凶悔吝。使人晓然知所趋避，是能鼓天下之动也。

经文说：所以讲到象，是圣人看到了天下事物的繁杂，就比拟它们的形状容貌，取象于该物之所宜，因此叫作「象」；圣人看到了天下事物的变动，就观察它们的会通，用来施行常法常礼，再系上文辞以断定吉凶，因此叫作「爻」。陈梦雷注：这两句是重复第八章的话，用来引起下文。经文接着说：穷尽天下繁杂的在于卦，鼓动天下变动的在于辞。对此《周易本义》说卦就是象、辞就是爻，陈梦雷觉得这个讲法很可疑。他自己的看法是：天地万物的形象极多，而六十四卦之中阴阳奇偶无所不备，所以能穷尽天下的繁杂；「辞」则包括彖辞与爻辞，都把吉凶悔吝指示给人，使人明明白白知道该趋该避，所以能鼓动天下的变动。

化而裁之存乎变，推而行之存乎通。神而明之存乎其人，默而成之，不言而信，存乎德行。上文变通就揲筮而言，此就用易以行事而言。化卦爻所示之理而得其裁制，存乎人之能变，不可拘也。推卦爻所决之事而善于施行，存乎人之旁通，不可执也。变与通，所谓神明之也。存乎其人，而辞变象占皆不可泥也。此皆因筮得卦之后，用易而见于事者也。

经文说：变化裁制在于「变」，推展施行在于「通」；神妙而明达它，在于其人；默默地成就它、不说话而使人信服，在于德行。陈梦雷注：上文讲变通是就揲蓍来说，这里讲变通是就用《易》去处事来说。把卦爻所示的道理加以化裁，全看人能不能变通，不可以死守；把卦爻所决的事情妥善施行，全看人能不能旁通，不可以固执。能变能通，就是所谓「神而明之」；说「存乎其人」，正是表明辞、变、象、占都不可拘泥。这些都是依筮得卦之后，用《易》而表现在行事上的。

至于平居，尤贵体易道于心身，不在书与言之迹。所谓默而成之，不言而信，存乎德行也。成者，我自成。信者，他人信之。得于心为德，履于自为行。前言变通而措之事业，推易道于民。此言变通而归之德行，存易道于己也。上文五谓者，圣人作易之用。此六存者，圣人之用夫易也。自章首至此乾坤或几乎息，言圣人作易。散为六十四卦之爻象，而緼于乾坤之二卦。自形而上者谓之道以下，言圣人用易。散为天下之事业，而要归于人之德行也。

至于平日居处，尤其贵在把易道体现于身心之上，不在书本与言语的形迹，这就是所谓「默而成之，不言而信，存乎德行」。「成」是自己成就自己，「信」是别人信服他；得之于心叫作「德」，践之于身叫作「行」。前面讲变通而施用于事业，是把易道推行到百姓身上；这里讲变通而归结到德行，是把易道保存在自己身上。上文那五个「谓之」，说的是圣人作《易》的用意；这里六个「存乎」，说的是圣人使用《易》。陈梦雷最后总结全章：从章首到「乾坤或几乎息」，讲的是圣人作《易》，其用意散在六十四卦的爻象里，而蕴藏于乾坤两卦；从「形而上者谓之道」以下，讲的是圣人用《易》，其功用散在天下的事业上，而最终归结到人的德行。（原文「履于自为行」，「自」当作「身」。）

第一章言卦爻吉凶造化功业。八卦成列，象在其中矣。因而重之，爻在其中矣。成列，谓乾一兑二离三震四巽五坎六艮七坤八及先后天之方位皆是也。象，即卦之形体。大全谓乾兑离震之象未及天地雷风也。重之，谓八卦之上各加八卦，以成六十四卦也。爻，六爻。既重卦，则六爻皆在其中矣。

《繫辞下传》第一章讲卦爻的吉凶，并推及天地造化与人间功业。经文说：八卦排成行列，物象就在其中了；再把它们两两相重，爻就在其中了。陈梦雷注：「成列」，指乾一、兑二、离三、震四、巽五、坎六、艮七、坤八这个次序，以及先天后天的方位都是。「象」就是卦的形体；《周易大全》说这里指乾、兑、离、震等卦画本身之象，还没有说到天、地、雷、风那一层。「重之」，是在八卦之上各加一个八卦，凑成六十四卦。「爻」就是六爻；既然重成了六画卦，六爻自然都在其中。

然八卦所以成列，乃从太极两仪四象渐次而生。画成之后，方见有三才之象。非圣人因见三才，遂以己意连画三爻以象之也。六十四卦每卦六爻，亦以下卦为太极。生两仪则十有六，生四象则三十有二，生八卦则六十四。画成之后，然后见其可尽天下之变。非圣人见下三画不足以尽天下之变，又增三爻以益之也。

陈梦雷特意强调卦画生成的自然次序：八卦之所以排成行列，是从太极生两仪、两仪生四象、四象生八卦一步步生出来的；画成之后，才看得出有天、地、人三才之象，并不是圣人先看见三才，就凭自己的意思接连画三爻去象征它。六十四卦每卦六爻，同样以下面的三画卦为太极：生两仪就成十六，生四象就成三十二，生八卦就成六十四；画成之后，才看得出它足以穷尽天下的变化，并不是圣人嫌下面三画不够穷尽天下之变，才又添上三爻。

刚柔相推，变在其中矣。繫辞焉而命之，动在其中矣。刚柔相推而往来交错，卦爻见矣。圣人因其有变，随爻皆繫之辞。占者一二爻变，则一二爻动。四五爻变，则不变者为动。三爻变，则二彖皆动。纯变，则之卦为动。皆观其所繫之辞也。吉凶悔吝者，生乎动者也。吉凶悔吝在辞，因变动而占乃见。

经文说：刚柔互相推移，变化就在其中了；系上文辞而加以告命，动向就在其中了。陈梦雷注：刚与柔互相推移、往来交错，卦爻就显现出来；圣人因为它有变化，便逐爻都系上文辞。占筮的人若一爻二爻变，就以这一两爻为动爻；若四爻五爻变，就以那不变的爻为动；若三爻变，就以本卦、之卦两个彖辞都为动；若六爻全变，就以变出来的那一卦为动——都要看所系的辞怎么说。经文接着说：吉、凶、悔、吝，是从变动中产生的。陈梦雷注：吉凶悔吝写在辞上，要靠变动之后占问才显现出来。

刚柔者，立本者也。变通者，趣时者也。一刚一柔，各有定位。自此而彼，变以从时。立本者，天地之常经。趣时者，古今之通义。上繫曰刚柔者昼夜之象，即此所谓立本。变化者进退之象，即此所谓趣时。吉凶者，贞胜者也。贞，正也，常也。天下事非吉则凶非凶则吉，常相胜而不已也。

经文说：刚与柔，是确立根本的；变与通，是趋赴时宜的。陈梦雷注：一刚一柔各有固定的位次，这是根本；从这一爻变到那一爻，随时而变，这是趋时。「立本」是天地间不变的常规，「趣时」是古今通行的道理。《系辞上传》说「刚柔者，昼夜之象也」，就是这里的「立本」；说「变化者，进退之象也」，就是这里的「趣时」。经文又说：吉与凶，是以其正而互相取胜的。陈梦雷注：「贞」是正，也是常；天下的事不是吉就是凶、不是凶就是吉，两者常常互相压倒而不曾停歇。

天地之道，贞观者也。日月之道，贞明者也。天下之动，贞夫一者也。观，示也。天地常垂象以示人，故曰贞观。日月常明而不息，故曰贞明。天下之动无穷，然顺理则吉，逆理则凶。其正而常者，亦一而已矣。夫乾，确然示人易矣。夫坤，隤然示人简矣。确然，健貌。隤然，顺貌。所谓贞观者也。爻也者，效此者也。象也者，像此者也。效此者，效健顺之理。像此者，像奇耦之画。

经文说：天地之道是恒常显示的，日月之道是恒常光明的，天下的一切变动都归于恒常的那个「一」。陈梦雷注：「观」是显示，天地常垂示物象给人看，所以说「贞观」；日月常明而不停歇，所以说「贞明」。天下的变动没有穷尽，然而顺理就吉、逆理就凶，那正而恒常的道理也只是一个罢了。经文接着说：乾刚强坚定地把「易」显示给人，坤柔顺舒缓地把「简」显示给人。陈梦雷注：「确然」是刚健的样子，「隤然」是柔顺的样子，这就是所谓「贞观」。经文又说：爻，是仿效这个的；象，是取像这个的。陈梦雷注：仿效，是仿效乾健坤顺的道理；取像，是取像奇画偶画的形状。

爻象动乎内，吉凶见乎外。功业见乎变，圣人之情见乎辞。内，谓分蓍揲卦之时。外，成卦之后。吉凶悔吝生乎动。不变则功业无自而成，故曰功业见乎变。辞，则彖辞象辞。圣人示人以吉凶者也。

经文说：爻与象在内里变动，吉与凶在外面显现；功业显现在变化上，圣人的心意显现在文辞上。陈梦雷注：「内」指分蓍、揲卦的时候，「外」指卦已成之后。吉凶悔吝都从变动中产生；不变，功业就无从成就，所以说「功业见乎变」。「辞」指彖辞与象辞，那是圣人拿来把吉凶指示给人的。

天地之大德曰生。圣人之大宝曰位。何以守位曰仁。何以聚人曰财。理财正辞，禁民为非曰义。此以上言作易之圣人，以忧世之心发明卦爻之辞。此节则言用易之圣人，有御世之位而行仁义之道也。天地以生物为心，德之大莫过乎此。圣人有德无位，亦不能相天地而遂人物之生，故以位为大宝。非圣人自宝之。盖天下赖圣人之有位，得蒙其泽，故天下以为宝也。

经文说：天地最大的德性叫作「生」，圣人最大的宝物叫作「位」；靠什么守住这个位，叫作「仁」；靠什么聚拢人心，叫作「财」；管理财货、端正言辞、禁止百姓为非作歹，叫作「义」。陈梦雷注：以上讲的是作《易》的圣人，怀着忧世之心去阐发卦爻之辞；这一节则讲用《易》的圣人，占据治世的地位而推行仁义之道。天地以生养万物为心，德性之大没有超过这一点的；圣人有德而无位，也无法辅助天地去遂成人与物的生长，所以把「位」当作大宝。这并不是圣人自己拿它当宝贝，而是天下人靠圣人在位才能蒙受他的恩泽，所以天下人把它看作宝。

曰仁之仁，仍作人。人君能得天下之心，位乃可守。财，可养万人之生，故人可聚。理财，使各得其分，养之也。正辞，则分别是非，教之也。禁民为非，明宪勅法以齐其不率，刑之也。养之教之，而后齐之以刑，圣人不忍人之政尽此三者。皆出于理之当然而不可易，所谓义也。戎在易。则理财即易之备物致用也。正辞即易之辨物正言也。禁民为非，易之断吉凶、明失得、内外使知惧也。

陈梦雷指出一处异文：「何以守位曰仁」的「仁」，仍当作「人」。国君能得到天下人的心，位子才守得住；财货能养活万民的性命，所以人心可以聚拢。「理财」是使人各得其应得的一份，这是养民；「正辞」是分辨是非，这是教民；「禁民为非」是申明宪令法度，用来整治那些不服从的人，这是刑民。先养他们、教他们，然后用刑罚整齐他们，圣人不忍人之政不外这三项，而这三项都出于道理的当然、不可更易，这就是所谓「义」。若落到《易》上来讲：「理财」就是《易》里说的备物致用，「正辞」就是《易》里说的辨物正言，「禁民为非」就是《易》里断吉凶、明得失、使人内外都知道戒惧。（原文「戎在易」，「戎」为底本讹文，意谓就《易》而言。）

此章论卦爻吉凶，推之造化功业。而以有德有位之圣人，能体易而参赞天地者终之。盖天地之德在乎生，作易之圣人情见乎辞，用易之圣人仁守其位，无非以为其人而已矣。右第一章。

陈梦雷总括这一章：先论卦爻的吉凶，再推广到天地造化与人间功业，最后以有德又有位的圣人能体察易道、参赞天地作结。天地的德性在于生养，作《易》的圣人把心意寄托在文辞里，用《易》的圣人凭仁德守住他的位子，说到底无非都是为了人罢了。以上是第一章。

第二章言圣人制器尚象之事。古者包牺氏之王天下也。仰则观象于天，俯则观法于地。观鸟兽之文，与地之宜。近取诸身，远取诸物。于是始作八卦。以通神明之德，以类万物之情。

第二章讲圣人制作器物时取法卦象的事。经文说：古时候包牺氏统治天下，抬头就观察天上的物象，低头就观察地上的法则，观察鸟兽的纹理和各地土宜；近处取之于自己的身体，远处取之于万物；于是开始画出八卦，用来会通神明的德性，用来分类万物的情状。

象以气言，属阳。以形言，属阴。鸟兽之文，谓天产之物，飞阳而走阴也。土地所宜，谓地产之物，草阳而木阴也。神明之德，不外乎健顺动止陷入丽说之德。万物之情，则不止天地雷风山泽水火之情。本义云俯仰远近所取不一，然不过以验阴阳消息两端而已。盖万物不外于八卦，八卦不外乎阴阳。阴阳虽二，而实一气之消息也。

陈梦雷解说：「象」就气而言，属阳；「法」就形而言，属阴。「鸟兽之文」指天生的动物，飞的属阳、走的属阴；「地之宜」指地产的植物，草属阳、木属阴。「神明之德」不外乎乾健、坤顺、震动、艮止、坎陷、巽入、离丽、兑说这八种德性；「万物之情」则不止天、地、雷、风、山、泽、水、火这八种情状。《周易本义》说俯仰远近所取的对象不止一样，然而不过是用来验证阴阳消长这两头罢了。因为万物不出八卦，八卦不出阴阳；阴阳虽然是两样，其实只是一气的消长。

作结绳而为网罟，以佃以渔。盖取诸离。离有二义。曰象曰理。理谓丽也，禽兽鱼鳖丽乎纲罟也。象谓虚中，纲罟之目虚也。取之离者，言为纲罟有离之象，非睹离乃有此也，他卦倣此。

经文说：编结绳索做成网罟，用来打猎、用来捕鱼，大概取象于《离》卦。陈梦雷注：《离》有两层意思，一层是象，一层是理。就理说，「离」就是附丽，禽兽鱼鳖附着在网罟上；就象说，离卦中间一画虚，正如网罟的网眼是空的。所谓「取诸离」，是说做网罟这件事合于《离》的象，并不是先看见了《离》卦才有这个东西——其余各卦都照这个道理去理解。

包牺氏没，神农氏作。斲木为耜，揉木为耒。耒耨之利，以教天下。盖取诸益。二体皆木，中互坤土。木入土中，上入下动，风雷之象也。粒食之利自此而始，益之义也。日中为市。致天下之民，聚天下之货。交易而退，各得其所。盖取诸噬嗑。日中为市。上明下动，火雷之象。中爻坎水艮山，羣珍所出，聚货之象。艮止，退而得所之象。货不同皆合于市。借噬为市，嗑为合，噬嗑之义。

经文说：包牺氏去世，神农氏兴起。砍削木头做成耜，弯曲木头做成耒，把耒耜耕耘的好处教给天下人，大概取象于《益》卦。陈梦雷注：《益》上巽下震，两个卦体都属木，中间互出坤卦为土，木插进土中；上巽为入、下震为动，正是风雷之象。人吃上粮食的好处从此开始，这正合「益」的意思。经文说：正午开设集市，招来天下的人，聚集天下的货物，交换完毕就散去，各人都得到自己所需要的，大概取象于《噬嗑》卦。陈梦雷注：正午设市，上离为明、下震为动，是火雷之象；中间互出坎水艮山，是各种珍宝出产的地方，正合聚货之象；艮为止，是交易罢了退去而各得其所之象。货物各不相同而都汇合在市上，所以借「噬」为「市」、「嗑」为「合」，这就是《噬嗑》的取义。

神农氏没，黄帝尧舜氏作。通其变，使民不倦。神而化之，使民宜之。易穷则变，变则通，通则久。是以自天祐之，吉无不利。黄帝尧舜垂衣裳而天下治，盖取诸乾坤。阳极变阴，阴极变阳，变也。阳变阴不至于亢，阴变阳不至于伏，通也。阴阳循环无端，久也。上衣色玄象天，下裳色黄象地。食货既足，礼义当兴。变草昧而文明，又取乾坤变化而无为之义也。

经文说：神农氏去世，黄帝、尧、舜相继兴起。他们贯通事物的变化，使百姓不致倦怠；神妙地加以化导，使百姓各得其宜。《易》的道理是穷尽了就要变，变了就通达，通达了就长久，所以说「自天祐之，吉无不利」。黄帝、尧、舜垂衣拱手而天下大治，大概取象于《乾》《坤》两卦。陈梦雷注：阳到极处变成阴、阴到极处变成阳，这是「变」；阳变阴而不至于亢极，阴变阳而不至于潜伏，这是「通」；阴阳循环没有端头，这是「久」。上衣用玄色，象征天；下裳用黄色，象征地。粮食货物既已充足，礼义就该兴起，把草昧之世变成文明之世，又取乾坤变化而无为的意思。

刳木为舟，剡木为楫，舟楫之利，以济不通。致远以利天下，盖取诸涣。刳木使中虚，剡木使末锐。木在水上故涣，有利涉大川之占。服牛乘马，引重致远，以利天下。盖取诸随。下动上说，泽雷之象。各因其性，动止随人，有随之义。重门击柝，以待暴客，盖取诸豫。雷震乎外，有声之木。以互艮为门阙，以取其象。先事警戒，又豫备之意。

经文说：剖空木头做成船，削尖木头做成桨，靠船桨的便利渡过不通之处，能到达远方而有利天下，大概取象于《涣》卦。陈梦雷注：剖木是使中间空虚，削木是使末端尖利；《涣》上巽为木、下坎为水，木浮在水上所以为涣，卦辞正有「利涉大川」的占语。经文说：驯服牛、驾乘马，拉重物、走远路，以利天下，大概取象于《随》卦。陈梦雷注：《随》下震为动、上兑为悦，是泽雷之象；牛马各依自己的天性，或动或止都听凭人使唤，正合「随」的意思。经文说：设置多重门户、敲击木梆，以防备强暴的来客，大概取象于《豫》卦。陈梦雷注：《豫》上震雷震动于外，是能发声之木；互体为艮，艮为门阙，正取这个象；事情未发就先加警戒，又含着预先防备的意思。

断木为杵，掘地为臼。杵臼之利，万民以济。盖取诸小过。下止上动，雷山象。民既粒食，又治使精，小过之义。弦木为弧，剡木为矢。弧矢之利，以威天下。盖取诸睽。睽乖然后服之以威，取睽之义。又离为戈兵，兑金为矢为毁折，互坎为弓轮，亦有其象。

经文说：截断木头做成杵，掘地做成臼，杵臼的便利使万民得到接济，大概取象于《小过》卦。陈梦雷注：《小过》下艮为止、上震为动，是雷山之象；百姓既已吃上谷物，又把它舂治得精细，正合「小过」稍稍过之的意思。经文说：把木头弯成弓，削木头做成箭，弓箭的威力用来震慑天下，大概取象于《睽》卦。陈梦雷注：人心乖离，然后才用威势使他们顺服，这是取「睽」的意思；再者《睽》上离为戈兵，下兑属金、为箭镞、为毁折，互体为坎、为弓轮，也都有这个象。

上古穴居而野处，后世圣人易之以宫室。上栋下宇，以待风雨，盖取诸大壮。栋，屋脊承而上者。宇，椽也，垂而下者。故曰上栋下宇。风雨动于上，栋宇覆于下。雷天之象，又取壮固之意。

经文说：上古的人住在洞穴里、宿在旷野中，后世的圣人改用宫室来代替，上有栋梁、下有屋檐，用来防御风雨，大概取象于《大壮》卦。陈梦雷注：「栋」是屋脊，向上承托；「宇」是椽子，向下垂覆，所以说「上栋下宇」。风雨在上面吹动，栋宇在下面覆盖；《大壮》上震为雷、下乾为天，正是雷天之象，又取它壮大坚固的意思。

古之葬者，厚衣之以薪，葬之中野。不封不树，丧期无数。后世圣人易之以棺椁，盖取诸大过。送死大事而过于厚，大过之义。又大过全卦象坎为隐伏，殡葬之象。中爻乾为衣，内巽为木，入土之象。养生不足以当大事，故杵臼小过。送死可以当大事，故取诸大过也。

经文说：古时候埋葬死者，用柴草厚厚地裹住，葬在荒野之中，不堆土堆、不种树木，服丧也没有一定的期限；后世的圣人改用棺椁来代替，大概取象于《大过》卦。陈梦雷注：送葬死者是大事，而办得格外丰厚，正合「大过」的意思。再者《大过》整卦的形状像一个坎卦，坎为隐伏，正是殡葬之象；中间互体为乾，乾为衣；内卦是巽，巽为木，都是入土安葬之象。他还作了个比较：奉养生者还够不上「大事」，所以做杵臼只取《小过》；送葬死者才当得起「大事」，所以取《大过》。

上古结绳而治，后世圣人易之以书契。百官以治，万民以察，盖取诸夬。言有不能记者，书识之。事有不能信者，契验之。取明决之义。夬之义。盖夬乃君子决小人之卦，造书契亦所以决小人之伪而防其欺也。此章十三卦取象，见上古未有易之书而先有易之理。人见圣人备物致用，立成器以利天下。以为此出圣人之心思，不知皆因乎理所固有也。右第二章。

经文说：上古用结绳的办法治理，后世的圣人改用文书契券来代替，百官靠它办理政事，万民靠它稽察事情，大概取象于《夬》卦。陈梦雷注：话有记不住的，就用文书记下来；事有不能取信的，就用契券来验证，取的是明白决断的意思，这正是《夬》的取义。《夬》本是君子决除小人的卦，制作文书契券也正是要决除小人的伪诈、防备他们的欺骗。他最后总结：这一章所举十三卦的取象，可见上古还没有《易》这部书，却先已有《易》的道理。人们看到圣人备办器物、尽其功用，制成器具以利天下，就以为这全出于圣人的心思，却不知道都是依据事理本来就有的。以上是第二章。

第三章言卦象，彖爻之用。是故易者，象也。象也者，像也。圣人立象以尽意。由八卦以及六十四卦，内外互变，皆象也。知此，则易书所有，不独天地雷风为象，即其言君臣政教无非象也。占者因象而变通以相观，则于其辞有所不必泥矣。

本章讲的是卦象与彖辞、爻辞各自的功用。《系辞下传》说：所谓《易》，就是「象」；所谓「象」，就是模拟、仿效。圣人设立卦象，是为了把言语说不尽的意思完全表达出来。从八卦推到六十四卦，内卦与外卦交互变化，无一处不是「象」。明白了这一层，就知道《易》书中所有的内容，不只是天、地、雷、风这些自然物是象，就连讲君臣关系、政令教化的文字，也无一不是象。占筮的人依着卦象灵活变通、彼此参照，对于卦爻辞的字面就不必死抠拘泥了。

彖者，材也。言一卦刚柔之材，即卦德也。爻也者，效天下之动者也。天下之动甚微，有同德、同事而所当之位各有不同而吉凶生。爻则倣所动之吉凶以示人也。

「彖」是就一卦的材质而言的。这是说一卦刚柔两种材质的构成，也就是这一卦的卦德。「爻」则是仿效天下万事万物的变动。天下的变动极其细微，有些事情德性相同、事类也相同，只因为所处的位置各不相同，吉凶便由此分出。爻就是把这些变动所带来的吉凶摹写出来，用以昭示占者。

是故吉凶生而悔吝著也。吉凶在事本显，故曰生。悔吝在心尚微，故曰著。悔有改过之意。至于吉，则悔之著也。吝有文过之意。至于凶，则吝之著也。原其始而言，吉凶生于悔吝。要其终而言，则悔吝著而为吉凶也。此章言卦象彖爻之设，无非明得失以示人。使观象玩辞观变玩占者，知有悔心而不吝于改过，庶几有吉而无凶耳。右第三章。

所以说吉凶产生出来，而悔吝也就显露出来了。吉与凶落在事情上本来就明显，所以用「生」字；悔与吝还只是心里的一点苗头，尚且细微，所以用「著」字，指它由隐到显。「悔」含有改正过失的意思，一直到得吉，那就是悔的彻底显露；「吝」含有文饰过失的意思，一直到遭凶，那就是吝的彻底显露。从起点上说，吉凶是从悔吝中生出来的；从终点上说，则是悔吝显露而最终成为吉凶。本章说明卦象、彖辞、爻辞的设立，无非是要辨明得失来昭示世人，使那些平日观象玩辞、观变玩占的人，心里存着悔改之念而不吝惜改过，这样才可能有吉而无凶。以上是《系辞下传》第三章。

第四章专以阴阳卦画，分君子小人之道。阳卦多阴，阴卦多阳。震坎艮为阳卦，皆一阳二阴。巽离兑为阴卦，皆一阴二阳。其故何也。阳卦奇，阴卦偶。阳卦虽一奇二偶而以奇为主，阴卦虽一偶二奇而以偶为主也。阴二画止当阳一画，不必云阳卦五画阴卦四画。

本章专门借阴阳两类卦的画象，来区分君子之道与小人之道。《系辞下传》说：阳卦中阴爻反而多，阴卦中阳爻反而多。震、坎、艮三卦是阳卦，都是一个阳爻配两个阴爻；巽、离、兑三卦是阴卦，都是一个阴爻配两个阳爻。这是什么缘故呢？因为阳卦以奇数为体，阴卦以偶数为体。阳卦虽然是一画奇、两画偶，却以那一画奇为主；阴卦虽然是一画偶、两画奇，却以那一画偶为主。阴爻的两小画只抵得上阳爻的一画，所以不必像有些人那样说阳卦共五画、阴卦共四画。

其德行何也。阳一君而二民，君子之道也。阴二君而一民，小人之道也。德行以美恶言。君为阳，民为阴。一阳二阴则一君二民。尊无二上，道大而公，君子之道。二阳一阴则二君一民。政出多门，道小而私，小人之道。然凡阳卦未必皆言君子，阴卦未必皆言小人。特借阴阳卦体以明有君子小人之不同耳。阳奇阴偶，卦画固有一定。而即此推之。则阳为君，阴为民。阳为君子，阴为小人，易之扶阳抑阴又如此。右第四章。

它们的德行又如何区分呢？阳卦是一个君主配两个臣民，这是君子之道；阴卦是两个君主配一个臣民，这是小人之道。所谓「德行」，是就美与恶来说的。君属阳，民属阴。一阳二阴便是一君二民，尊位不容有两个在上者，其道广大而公正，这是君子之道；二阳一阴便是二君一民，政令从多处发出，其道狭小而偏私，这是小人之道。不过凡属阳卦的未必都在讲君子，凡属阴卦的也未必都在讲小人，孔子只是借阴阳两类卦体，说明世上有君子与小人的分别罢了。阳用奇、阴用偶，卦画本有一定之规，顺着这一点推下去，就成了阳为君、阴为民，阳为君子、阴为小人，《易》扶助阳刚、抑制阴柔的用心又体现在这里。以上是《系辞下传》第四章。

第五章错举九卦十一爻发明其义，与上繫之七卦皆象传之文言。欲学易者，触类以及其余也。《易》曰：「憧憧往来，朋从尔思。」子曰：「天下何思何虑。天下同归而殊途，一致而百虑。天下何思何虑。」

本章交错举出九个卦、十一条爻辞来阐发《易》理，与《系辞上传》所举的七卦一样，都属于解说卦爻象义的文字。用意是要学《易》的人由此触类旁通，推及其余各卦各爻。《易经》咸卦九四爻辞说：「心神摇荡地往来奔走，只有你那一小群同类会顺从你的心思。」孔子说：「天下的事有什么可思、有什么可虑的呢？天下万事同归于一个道理而路径各别，同归于一个心而思虑百端，天下的事有什么可思、有什么可虑的呢？」

此引咸九四爻辞而释之。思者心之用，虑者谋度其事也。事之未来，寂然不动，何思之有。既与物接，各有定理，何虑之有。同归殊途，天下无二理也。一致百虑，天下无二心也。若憧憧往来而仅其朋类从之，所从者亦狭矣。

这里引的是咸卦九四的爻辞，孔子借它来发挥义理。「思」是心的作用，「虑」是对具体事情的谋划权衡。事情还没有到来时，此心寂然不动，有什么可「思」的呢？一旦与外物接触，每件事各有它本然的道理，又有什么可「虑」的呢？「同归而殊途」，是说天下并没有第二个道理；「一致而百虑」，是说天下并没有第二个本心。假如像九四那样心神摇荡地来回奔走，结果只有自己那一小群同类肯跟从，所能感通的范围也就太狭窄了。

日往则月来，月往则日来。日月相推而明生焉。寒往则暑来，暑往则寒来。寒暑相推而岁成焉。往者屈也，来者信也。屈信相感而利生焉。此承上文憧憧往来而言。往来屈信，皆天道自然感应之常理。憧憧然则入于私矣。日月往来而明生，寒暑相代而岁成。往者之屈感来者之信，来者之信又感往者之屈，而有明生岁成之利。此天道往来自然之感也。若九四之憧憧，岂如是乎。

太阳西去则月亮升起，月亮西去则太阳升起，日月这样交相推移，光明便由此产生；寒气过去则暑气到来，暑气过去则寒气到来，寒暑这样交相推移，一年便由此完成。去的一方是「屈」，来的一方是「信」（也就是「伸」），屈与伸互相感应，利益便由此产生。这一段承接上文的「憧憧往来」而说。往来屈伸，都是天道自然感应的常理；一旦「憧憧」不定，就落入私意了。日月往来而生出光明，寒暑交替而成就岁功，去者的收缩感召来者的伸展，来者的伸展又感召去者的收缩，于是有了生明成岁的功利。这是天道往来自然而然的感应，像九四那样心神不宁地奔走，哪里是这个样子呢？

尺蠖之屈，以求信也。龙蛇之蛰，以存身也。精义入神，以致用也。利用安身，以崇德也。按，此节本义云因言屈信往来之理，而以推以言学亦有自然之机也。精研其义至于入神，屈之至也。然乃所以为出而致用之本。利其施用，无适不安，信之极也。然胜出所以为入而崇德之资。内外交相养互相发也。

尺蠖把身子弓起来，是为了求得伸展；龙蛇冬天蛰伏起来，是为了保存性命。精研义理直到入于神妙，是为了推致于实用；把施用弄得便利妥当而使自身安顿，是为了尊崇德性。按：这一节朱熹《周易本义》说，是因为上文讲了屈伸往来的道理，于是推开去说做学问也有同样自然而然的机理。精研义理到入神的地步，是「屈」到了极处，然而这正是日后出而致用的根本；使自己的施用无不便利、无往而不安，是「伸」到了极处，然而这又是收敛入内、尊崇德性的凭借。内与外交相涵养、互相激发，本是一事的两面。

今时解皆从之。盖本义以屈信交互言之，以明学问内外相资之功。未为不可。然细按上文之意，似以屈信相感发明何思何虑之一言。大抵人情但知信之为利，不知屈之为利。所以思虑愈多，卒求信而不得。故此节发明屈即为信之理。而教人以素位而行之学，不出其位之思也。尺蠖之行，不屈则不能伸，伸而再行则又屈，是屈乃以求伸也。龙蛇至冬不蛰，则来岁不能奋，故蛇冬见者多死，是龙蛇之蛰正所以藏身也。

如今通行的注解都沿用朱熹这个讲法。《周易本义》把屈与伸交互着说，用以说明做学问内外互相凭借之功，这未尝不可。但是细看上文的语脉，孔子似乎是要用屈伸相感来阐发「何思何虑」这一句话。大凡人情只知道伸展是好处，不知道屈缩也是好处，所以思虑越来越多，到头来求伸反而求不到。因此这一节要点明「屈就是伸」的道理，教人做安于本位、按本分去行的学问，不生出越位妄想的心思。尺蠖爬行，不弓起来就不能伸出去，伸出去再爬又要弓起来，可见弓屈正是为了求伸；龙蛇到冬天若不蛰伏，来年就无力奋起，所以冬天出洞的蛇多半冻死，可见龙蛇蛰伏正是为了藏身保命。

此四句犹诗之兴体，精义四句即应上言。物理如此，人之学问亦宜然。精义二句以知言，利用二句以行言。人惟不安于屈，妄意求伸。是以思虑百出，究皆无当。不知天下之理屈即为伸，随时随地有我之所宜知宜行者。如精义至于入神，吾方屈以求其所宜知也。而可以致用则伸矣。利用只求安身，吾方屈以求其所宜行也。而德之崇则伸矣。况乎知尽行至，过此以往，穷神知化不可得。而知屈而伸至于如此，人又何以思虑为乎。

尺蠖、龙蛇这四句好比《诗经》里的「兴」体，是借物起意；「精义入神」以下四句才是正面应答上文。物性的道理如此，人的学问也应当如此。「精义入神」两句是就「知」说的，「利用安身」两句是就「行」说的。人只因为安不下心来处在屈缩的位置上，一味妄想伸展，所以思虑百出，到头来全不着边际。他不明白天下的道理正是屈即为伸：随时随地都有我此刻应当知、应当行的事。譬如精研义理到入神，我正是屈着身子去求此刻应知的；而一旦能推致实用，就是伸了。讲求施用之便只为安顿此身，我正是屈着身子去求此刻应行的；而德性得以尊崇，就是伸了。何况知到尽头、行到极处，再往上走，那穷究神妙、洞知造化的境界本非人力可以强求。屈而后伸能达到这般地步，人还要那许多思虑做什么呢？

窃思如此解，此方与上文何思句相应。义者宜而已。精义者，精密其宜与不宜，皆得其分定而不可易。至于入神，则经权常变，惟我所为。以此致用，用无不利矣。致用由知而行，利用则专言行事矣。人身不安，德何由崇。故无论处常处变，处顺处逆，凡所施用，且自安其身。似未尝大有所作为，然此身既安，则一切事业皆由此起。是虽不过自安其身，实德所由崇也。精义入神，利用安身，岂必尽无思虑。然思其所宜思。所谓同归殊途，一致百虑者。非憧憧之思也。

我私下以为这样解释，才与上文「天下何思何虑」一句相呼应。所谓「义」，不过就是「宜」，也就是合宜。所谓「精义」，就是把合宜与不合宜辨析得极精密，使每一分寸都定得住、换不得。到了「入神」的地步，则常法与权变、恒常与变化，都听凭我自如运用；用这样的功夫去推致实用，无往而不利。「致用」是由知落到行，「利用」则专就行事说了。人自身安顿不下来，德性从哪里尊崇起呢？所以无论处在常境还是变局，处在顺境还是逆境，凡有所施为，先要使自身安稳。这看上去似乎没有什么大作为，然而此身既安，一切事业都从这里生发，虽说不过是安顿自身，其实正是德性得以尊崇的根由。精研义理入于神妙、施用便利以安顿此身，难道就一点思虑都不要吗？不是的，是思虑那些本该思虑的事，也就是「同归而殊途、一致而百虑」那种思，而不是九四那种心神摇荡的思。

过此以往，未之或知也。穷神知化，德之盛也。此，指上精义利用，下学之事。至此过此以往，则无所用其力。未之或知，则不止于致用崇德而已。穷神之神，即入神之神。唯有入神之功，乃有穷神之效。德盛之德，即崇德之德。唯积而日崇，则德自愈盛也。由致用崇德而至于穷神知化，乃德盛仁熟自致，非人力所能为。至此则信之极矣。

《系辞》接着说：再往上走，就不是人所能知的了；穷究神妙、洞知造化，那是德性极盛的境界。这里的「此」，指上文的精义入神、利用安身，属于下学的功夫。到了这一步再往前，就没有力气可用了。「未之或知」，是说那境界已不止于致用、崇德而已。「穷神」的「神」，就是「入神」的「神」，唯有下过入神的功夫，才会有穷神的效验；「德盛」的「德」，就是「崇德」的「德」，唯有日积月累地尊崇，德性才自然愈发充盛。由致用、崇德一路到穷神知化，是德盛仁熟之后自然达到的，不是人力所能强为。到了这一步，「伸」也就到了极处。

按，本义，不知者往而屈也，自致者来而伸也。窃意此节不必又分屈伸，宜承上节而言。屈之必伸，非特致用崇德而已。过此以往，乃有不可知之妙。即至于穷神知化，盛德之极。而其始不过精义入神，利用安身而已。又何必以憧憧之思虑为哉。窃意此节之解与本义不合，然于经文较为明顺，以待高明参酌。

按：朱熹《周易本义》认为，「未之或知」是往而屈，「德之盛」是自然到来而伸。我私下以为这一节不必再分屈与伸，应当承接上一节来讲：屈了必定会伸，而且不只是致用、崇德这么一点效验，再往上走，还有不可测知的玄妙；即便到了穷神知化、盛德的极致，它的起点也不过是精义入神、利用安身罢了。既然如此，又何必用那种心神摇荡的思虑呢？我这一节的解法与《本义》不合，但就经文的语脉说较为明白顺畅，谨录于此，等待高明之士参酌取舍。

《易》曰：「困于石，据于蒺藜，入于其宫，不见其妻，凶。」子曰：「非所困而困焉，名必辱。非所据而据焉，身必危。既辱且危，死期将至，妻其可得见耶。」非所因而因，不可为而强为之也。非所据而据，宜去而不去之也。君子有不幸之因，而我无致困之道。则不辱陈蔡匡人是已。君子无非年据之据，而所据必正则不危。不立巖墙之下是已。此释困六三爻义。

《易经》困卦六三爻辞说：「被石头困住，又攀靠在蒺藜上，回到自己家里，却见不到妻子，凶。」孔子说：「不该被困的地方却陷了进去，名声必定受辱；不该攀靠的东西却去攀靠，身家必定危险。既受辱又遇险，死期就要到了，还能见得着妻子吗？」所谓「不该困而困」，就是明知不可做却硬要去做；所谓「不该靠而靠」，就是该抽身离开却不肯离开。君子也会遇到不幸的困厄，但自己并没有招致困厄的行径，孔子在陈蔡断粮、在匡地被围而不失其尊严，就是这样的例子。君子不会去攀靠不该攀靠的东西，所攀靠的必定正当，因而不危险；孟子所说不站到将倾的高墙之下，就是这样的例子。（按：此处底本「困」字讹作「因」，「理」字讹作「年」，今仍其旧不改。）这一段是解释困卦六三的爻义。

《易》曰：「公用射隼于高墉之上，获之无不利。」子曰：「隼者，禽也。弓矢者，器也。射之者，人也。君子藏器于身，待时而动，何不利之有。动而不括，是以出而有获。语成器而动者也。」此释解上六爻义。夫子又推言外之意也。括，结碍也。

《易经》解卦上六爻辞说：「王公在高墙之上射猎鹞鹰，一举射获，无所不利。」孔子说：「隼是禽鸟，弓箭是器械，张弓射它的是人。君子把器械藏在身上，等待时机而后发动，哪里会有不利呢？发动起来毫无滞碍，所以一出手就有收获。这是讲器械已经备成而后行动的道理。」这一段是解释解卦上六的爻义，孔子又推衍出爻辞言外的意思。「括」，是结住、阻碍的意思。

子曰：「小人不耻不仁，不畏不义，不见利不劝，不威不惩。小惩而大诫，此小人之福也。《易》曰：『屦校灭趾，无咎。』此之谓也。」此释噬嗑初九爻义。小惩大诫犹为小人之福，况其知义者乎。

孔子说：「小人不把不仁当作羞耻，不把不义当作可怕，见不到实利就不肯努力，没有威势压着就不肯收敛。在小处受一点惩戒，因而在大处得到警诫，这正是小人的福气。《易经》噬嗑卦初九爻辞说：『脚上戴着木枷，遮没了脚趾，没有过错。』说的就是这个道理。」这一段是解释噬嗑卦初九的爻义。小惩戒换来大警诫，对小人尚且是福气，何况那些本来就懂得义理的人呢？

善不积，不足以成名。恶不积，不足以灭身。小人以小善为无益而弗为也，以小恶为无伤而弗去也，故恶积而不可揜，罪大而不可解。《易》曰：「何校灭耳，凶。」此释噬嗑上九爻义。言惩恶在初，改过在小也。

善行不积累，不足以成就名声；恶行不积累，也不足以毁灭自身。小人把小的善事看作没有好处而不肯做，把小的恶事看作没有妨害而不肯改，所以恶行积多到遮掩不住，罪过大到无法开脱。《易经》噬嗑卦上九爻辞说：「肩上扛着木枷，遮没了耳朵，凶。」这一段是解释噬嗑卦上九的爻义，说的是惩治恶行要在最初，改正过失要趁着还小。

子曰：「危者，安其位者也。亡者，保其存者也。乱者，有其治者也。是故君子安而不忘危，存而不忘亡，治而不忘乱。是以身安而国家可保也。《易》曰：『其亡其亡，繫于苞桑。』」此释否九五爻义。能常存危乱与亡之意，则可以安其位，保其存，有其治也。

孔子说：「招致危险的，是自以为坐稳了位子的人；招致灭亡的，是自以为保得住存续的人；招致祸乱的，是自以为守得住治世的人。所以君子安稳时不忘危难，存续时不忘覆亡，治平时不忘祸乱，这样自身才安稳、国家才保得住。《易经》否卦九五爻辞说：『快要亡了，快要亡了，这才像系在丛生的桑根上那样牢固。』」这一段是解释否卦九五的爻义。心里能常存危、乱、亡这三重忧念，反倒能坐稳位子、保住存续、守得住治世。

子曰：「德薄而位尊，知小而谋大，力少而任重，鲜不及矣。《易》曰：『鼎折足，覆公餗，其形渥，凶。』言不胜其任也。」此释鼎九四爻义。

孔子说：「德行浅薄却身居尊位，才智短小却图谋大事，力量微弱却担着重任，很少有不遭祸患的。《易经》鼎卦九四爻辞说：『鼎足折断，王公的美食倾覆出来，鼎身沾污狼藉，凶。』这是说他担不起自己所受的重任。」这一段是解释鼎卦九四的爻义。

子曰：「知几其神乎。君子上交不谄，下交不凟。其知几乎。几者，动之微，吉之先见者也。君子见几而作，不俟终日。《易》曰：『介于石，不终日，贞吉。』介如石焉，宁用终日，断可识矣。君子知微知彰，知柔知刚，万夫之望。」此释豫六二爻义。上交宜恭而近谄，下交宜和而近凟。所分甚微，所谓几也。介于石，则至静而无欲，至重而难动。所以能见几而不溺于豫。故知微又知彰，知柔又知刚也。知几则有吉而无凶，故曰吉之先见。

孔子说：「能洞察事情的细微征兆，大概近于神明了吧。君子向上结交不谄媚，向下结交不轻慢，这就是懂得察『几』了。所谓『几』，是变动刚起时的细微苗头，是吉兆最先显露的地方。君子见到这苗头就立刻行动，不等到一天过完。《易经》豫卦六二爻辞说：『耿介如石，不待终日，守正得吉。』既然耿介得像石头，哪里还用得着等一整天，是非决断当下就看得明白。君子既知细微又知彰显，既知柔顺又知刚健，因此为万人所仰望。」这一段是解释豫卦六二的爻义。向上结交应当恭敬，可恭敬过头便近于谄媚；向下结交应当和易，可和易过头便近于轻慢。两者的界线极细，这就是所谓「几」。「介于石」，是说心地极静而没有私欲、分量极重而不轻易动摇，所以能看见苗头而不沉溺在豫卦的逸乐里，因此既知细微又知彰显，既知柔顺又知刚健。能察几则有吉无凶，所以说「几」是吉的先兆。

子曰：「颜氏之子，其殆庶几乎。有不善未尝不知，知之未尝复行也。《易》曰：『不远复，无祗悔，无吉。』」此释复初九爻义。庶几，言近于也。天地絪緼，万物化醇。男女构精，万物化生。《易》曰：「三人行则损一人，一人行则得其友。」言致一也。此释损六三爻义。天地气化，男女形化皆以两，故专一也。

孔子说：「颜回这个人，大概接近于知几了吧。他一有不善没有不自觉的，自觉之后就不再犯第二次。《易经》复卦初九爻辞说：『走得不远就返回，不至于有悔，吉。』」这一段是解释复卦初九的爻义。「庶几」，就是接近的意思。（按：底本此处「元吉」讹作「无吉」，今仍其旧。）天地二气交密缠绵，万物由此化育凝厚；男女交合精气，万物由此化生。《易经》损卦六三爻辞说：「三个人同行就要减去一人，一个人独行反而得到伴侣。」讲的是归于专一。这一段是解释损卦六三的爻义。天地以气化生，男女以形化生，都要凭两方相配，所以贵在专一。

子曰：「君子安其身而后动，易其心而后语，定其交而后求。君子修此三者故全也。危以动，则民不与也。惧以语，则民不应也。无交而求，则民不与也。莫之与则伤之者至矣。《易》曰：『莫益之，或击之，立心勿恒，凶。』」此释益上九爻义。易，平易也。易其心而后语，心平气和故能言也。

孔子说：「君子先使自身安稳而后行动，先使心地平和而后发言，先使交谊稳固而后有所求。君子修好这三条，所以行事周全。处境危殆还要行动，民众就不会追随；心怀恐惧地说话，民众就不会响应；毫无交情就去求人，民众就不会给予。没有人肯给予，那么伤害他的人就要来了。《易经》益卦上九爻辞说：『没有人来增益他，倒有人来攻击他，立心不能守常，凶。』」这一段是解释益卦上九的爻义。「易」是平易的意思；「易其心而后语」，是说心平气和然后才说得出话来。

危以动则民不与，党与之与也。无交而求则民不与，取与之与也。安其身，易其心，定其交，皆非立心有恒者不能。动而与，语而应，求而与者，物我一心而无间之者也。益之上九专利自益，故不徒无益而反有伤之者也。上传七卦，下传九卦十一爻皆夫子随其意之所欲言，发明其义，以为学易者之法。学者触类以及其余，则易之道思过半矣。右第五章。

「危以动则民不与」的「与」，是党与、附从的「与」；「无交而求则民不与」的「与」，是给予的「与」。使自身安稳、使心地平和、使交谊稳固，都不是立心不能守常的人做得到的。行动而众人附从、发言而众人响应、有求而众人肯给，是因为人我同此一心，中间没有隔阂。益卦上九一味独占好处以自肥，所以不但得不到增益，反而招来伤害。《系辞上传》所举的七个卦，《系辞下传》所举的九个卦、十一条爻辞，都是孔子随着自己想说的意思，随处阐发其中义理，为学《易》的人立下法式。学者能由此触类旁通推及其余，那么《易》的道理也就领会一大半了。以上是《系辞下传》第五章。

第六章言乾坤为六十四卦之所从出，其究无非断吉凶以决民疑也。子曰：「乾坤其易之门耶。乾，阳物也。坤，阴物也。阴阳合德而刚柔有体。以体天地之撰，以通神明之德。」

本章说明乾、坤两卦是六十四卦所从出的源头，而《易》最终的用处无非是判断吉凶、替百姓解决疑难。孔子说：「乾、坤大概就是《易》的门户吧。乾是阳性之物，坤是阴性之物。阴与阳德性相合，于是刚爻柔爻各有形体，用它来体察天地的事功，用它来会通神明的德性。」

六十四卦不外阴阳阖闢而成，故乾坤为易之门。有形质曰物。有奇有偶，则有形有质矣。以二物之德言。则阳与阴合，阴与阳合，而其情相得。以二体言。则刚自刚，柔自柔，而其质不同。撰，犹事也。雷风山泽之类也，可得见者也。可见者以此二物体之。德，顺健动止之类也，不可测者也。不可测者以此二物通之。

六十四卦无非由阴阳的闭合与开启配搭而成，所以乾坤是《易》的门户。凡有形体质地的叫作「物」；有奇画有偶画，也就有了形体质地。就阴阳两物的德性说，阳与阴相合、阴与阳相合，两者的情意彼此投契；就阴阳两种卦体说，刚归刚、柔归柔，两者的质地各不相同。「撰」，犹如说事功，雷、风、山、泽这一类就是，都是眼睛看得见的，看得见的就用阴阳二物去体察它；「德」，是健、顺、动、止这一类，都是不可测度的，不可测度的就用阴阳二物去会通它。

其称名也，杂而不越。於稽其类，其衰世之意邪。万物虽多，无不出于阴阳之变。故卦爻之义，虽杂出而无差谬。衰世，本义谓指文王与纣之时。盖伏羲画卦之时，理虽无所不具。然人心淳质，未有历其事者。世衰道微，情伪滋多。至文王与纣之时，则经历崎岖险阻，故其言曲尽伪艰险。盖圣人忧世之心，有不得已焉者也。

《系辞》说：《易》所称举的名目虽然纷杂，却不逾越阴阳的范围；考察它所归的类别，大概含着衰乱之世的忧思吧。万物虽然众多，没有一样不出自阴阳的变化，所以卦辞爻辞的义理虽纷然杂出而并无差错。所谓「衰世」，朱熹《周易本义》认为指文王与商纣的时代。当初伏羲画卦时，道理虽然无所不备，但人心淳厚质朴，还没有人真正经历过那些世事；到了世道衰微、虚情假意日益滋长，文王与纣的时代，人已经历尽崎岖险阻，所以文王所系的辞把人情的虚伪与处境的艰险说得曲折入微。这正是圣人忧念世道之心的流露，有不得不如此的苦衷。

夫易，彰往而察来，而微显阐幽。开而当名辨物。正言断辞则备矣。而微显当作微显而。开而之而亦有悞。彰往，谓阴阳消长卦画已具也。察来，谓事之未来吉凶因卦爻以断也。微显，谓即人事推之天道。显者微之，使求其原也。阐幽，谓本天道验之人事。幽者阐之，使求其端也。当名，谓父子君臣之分，上下贵贱之等，各当其位也。辨物，如乾马坤牛离火坎水，悉辨其类也。正言，如元亨利贞、直方大之言。正其言以晓人也。断辞，如利涉大川、不利涉大川、可小事、不可大事。以决人之疑也。

《系辞》说：《易》能彰明既往、察知未来，把显露的推向幽微，把幽隐的阐发出来，开卷而名分各当、物类分明，措辞端正、断语明确，于是《易》的功用就完备了。（按：「而微显」当作「微显而」，「开而」的「而」字也有讹误。）「彰往」，是说阴阳的消长在卦画上已经具备；「察来」，是说尚未到来的事情，其吉凶可以凭卦爻判定。「微显」，是就人事上推求天道，把显露的事推到幽微处，使人去找它的本原；「阐幽」，是依着天道到人事上印证，把幽隐的理阐发出来，使人去找它的端绪。「当名」，是说父子君臣的名分、上下贵贱的等级，各各当其位；「辨物」，如乾取象于马、坤取象于牛、离为火、坎为水，把物类一一分辨清楚。「正言」，如「元亨利贞」「直方大」这类话，端正其言辞来晓喻世人；「断辞」，如「利涉大川」「不利涉大川」「可小事」「不可大事」，用来替人决断疑惑。

其称名也小，其取类也大。其旨远，其辞文。其言曲而中，其事肆而隐。因贰以济民行，以明失得之报。此节上六句抑扬其辞，而总以因贰以济民行二语结之。负乘往来，事之小。茅棘鸡豕，物之小。然取类皆本于阴阳，则大矣。其旨皆阴阳道德性命之秘，远而难窥。其辞则经纬错综有文，灿然可见矣。委曲其辞者，未必皆中乎理。易则委曲而无不合理。敷陈其事者，无有隐而不彰。易则事虽毕陈，而理之所以然未尝不隐也。贰，疑也。报，应也。承上言凡若此者。无非因民之疑贰而决之。以济其所行，而明得失吉凶之应也。大全吴氏谓专指彖辞。其实彖爻皆然，宜兼言之。右第六章。

《系辞》说：《易》所称举的名目细小，所取的物类却宏大；旨意深远，文辞富于条理；话说得曲折而无不切中，所记的事铺陈开来而理趣仍旧含蓄。它顺着人心的疑贰来帮助百姓行事，从而昭示得失的报应。这一节前六句一抑一扬地形容《易》辞，最后用「因贰以济民行」两句总收。背着东西又坐车、来来往往，这是小事；茅草、荆棘、鸡、猪，这是小物；然而取类都本于阴阳，就宏大了。它的旨意都是阴阳、道德、性命的隐微处，深远而难以窥见；它的辞句则纵横交错自有文理，灿然可睹。一般人把话说得曲折，未必句句合理，《易》却曲折而无不合理；一般人把事铺陈开来，就没有隐而不彰的，《易》却是事情虽已说尽，而其所以然之理仍含蓄未露。「贰」是疑惑，「报」是感应。承上文说，凡此种种，无非顺着百姓的疑惑替他们决断，以助成其所行，并昭示得失吉凶的应验。《周易大全》所载吴氏认为这一节专指彖辞，其实彖辞爻辞都是如此，应当合起来讲。以上是《系辞下传》第六章。

第七章三陈九卦以明处忧患之道。易之兴也，其于中古乎。作易者，其有忧患乎。易指文王所繫之辞。伏羲画卦，夏商虽以占卜，未有其辞。自文王拘于羑里，身经患难而係彖辞，教人以反身修德。故曰其有忧患乎。下文举九卦之名，以见其忧患之意，因即此示人以处忧患之道也。

本章三次列举同样的九个卦，用来说明身处忧患时的自处之道。《系辞》说：《易》的兴起，大概在中古时代吧；作《易》的人，大概心怀忧患吧。这里的「易」，指文王所系的卦爻辞。伏羲只画了卦，夏商两代虽然用它占卜，却还没有文辞。自从文王被囚禁在羑里，亲身经历患难而系上彖辞，教人反躬自省、修养德行，所以说他「有忧患」。下文举出九个卦名，借以显出文王的忧患之意，并就此指点世人处忧患的方法。

是故履，德之基也。谦，德之柄也。复，德之本也。恒，德之固也。损，德之修也。益，德之裕也。困，德之辨也。井，德之地也。巽，德之制也。九卦皆反身修德以处忧患之事也。基所以立。履，礼也。上天下泽定分不易。必谨乎此，然后其德以有基而立也。柄所以持。谦者自卑以尊人，为礼者之所当执持而不可失者也。复为反善之义。人性本善，蔽于物欲则流于恶。能于念虑之萌人所不知己所独知之处，审其几而复于善。则火然泉达，万善从此推广。是德有其本也。

所以说：履卦是德的基址，谦卦是德的把柄，复卦是德的根本，恒卦是德的稳固，损卦是德的修治，益卦是德的宽裕，困卦是德的辨验，井卦是德的地基，巽卦是德的裁断。这九个卦讲的都是反躬修德以应对忧患的事。「基」是用来立身的。履就是礼，上为天、下为泽，尊卑名分一定而不可移易，必须在这上头谨守，德性才有基址可以立住。「柄」是用来把持的。谦是自处卑下而尊崇他人，正是行礼的人应当执持而不可失掉的东西。复卦取返回善性之义：人性本来是善的，被物欲遮蔽才流于恶；能在念头刚萌动、别人不知而自己独知的地方，审察那一点苗头而回到善上来，就像火苗刚燃、泉水初涌，万善都从此推广开去，这就是德有了根本。

所守游移则德不固，恒则守不变而常且久矣。损者惩念窒欲，所以修其身也。益者迁善改过，使善日长而充裕也。人处困穷，出处语默取予辞受可以观德。明辨于此，以自验其学问之力。又困而能通则可辨其是，困而不通则可辨其非矣。井有本，故泽及于物而井未尝动。如人之有德而所施及人，德性初未尝动。故曰德之地也。巽为资斧，有断制之象。盖巽不止于顺。以一阴入二阳之下，顺而能入。故曰德之制也。比皆修德之具，不必言功夫次第。

所守的立场游移不定，德性就不稳固；恒卦则持守不变而能长久。损卦是抑止忿怒、堵塞私欲，用来修治自身（底本「惩忿」讹作「惩念」）。益卦是迁向善、改掉过，使善念一天天生长而充裕。人处在困穷之中，出仕还是隐退、说话还是沉默、索取还是给予、接受还是推辞，最能看出德性；在这些地方辨得分明，正好用来检验自己学问的分量。而且困而能通达，可以辨出他是对的；困而不能通达，可以辨出他是错的。井有泉源，所以恩泽施及万物而井本身并不移动，就像人有德性而施惠及人，德性本身却未曾动摇，所以说井是德的地基。巽卦有「资斧」之象，含着裁断决制的意思。原来巽不止于柔顺：以一个阴爻潜入两个阳爻之下，是柔顺而又能深入，所以说巽是德的裁断。这九卦都是修德的工具，不必强分先后次第。

履和而至。谦尊而光。复小而辨于物。恒杂而不厌。损先难而后易。益长裕而不设。困穷而通。井居其所而迁。巽称而隐。此如书之言九德也。礼本人情，和也。和则或疑非其至。然各得其所而不乱，则至极无以加矣。自尊者，虽尊而不光。唯谦则己虽卑，而人尊之且益光也。复一阳之微，而不乱于羣阴。犹善端之萌，非众恶所能遏也。

《系辞》第二次列举说：履是和悦而又到极处，谦是自卑而反显光大，复是幽微而能辨别物事，恒是历经繁杂而不厌倦，损是先难而后易，益是使善增长充裕而不假造作，困是穷厄而能通达，井是居于本处而恩泽流迁，巽是称量事宜而形迹隐微。这就像《尚书·皋陶谟》讲九德的说法。礼本于人情，所以是「和」；既然和易，人或许会疑心它并未到极处，但礼使万事各得其所而不错乱，那就是极致，无以复加了。自己抬高自己的人，虽居尊位而不光彩；唯有谦下，自己虽处卑位，别人反而尊崇他，因而愈加光大。复卦只有一个阳爻的微弱之力，却不被众多阴爻搅乱，就像善端刚刚萌发，不是众恶所能遏止的。

恒既历久，岂能无杂。然其德有常，虽历烦杂而不厌也。损如惩忿窒欲。其始虽难，纯熟之后乃易矣。益但充长其本然，而初无所造作。困者身困道亨，故通。井不动而及物。所施不穷，所谓迁也。巽能顺理因时，称物之宜。而性入而伏，形迹不露。犹风之动，物不见其形，所谓隐也。此正言九卦才德之善，以见能为修德之具。如履和而至，所以为修德之基。若和而不至，则不可为基矣。余倣此。

恒卦既然历时长久，怎能不遇上纷杂？但它的德性有常，虽经烦杂而不生厌倦。损卦如同抑止忿怒、堵塞私欲，起初虽难，做得纯熟之后就容易了。益卦只是把人本有的善性扩充生长，起初并没有什么人为造作。困卦是身处困厄而道反通达，所以说「通」。井卦自身不动而恩泽及物，所施与无穷无尽，这就是所谓「迁」。巽卦能顺着事理、因应时宜，称量事物的分寸，而其性质是深入潜伏、不露形迹，好比风的吹动，万物只觉其力而看不见其形，这就是所谓「隐」。这一节正面说九卦才性德行之善，以见它们能够充当修德的工具。譬如履是和悦而又到极处，所以能作修德的基址；若只和悦而不到极处，就不能作基址了。其余八卦依此类推。

履以和行。谦以制礼。复以自知。恒以一德。损以远害。益以兴利。困以寡怨。井以辨义。巽以行权。人之所行不由礼则乖，故履所以和其行也。谦主卑下。礼以谦为主，所以制乎礼也。复则良知不为欲蔽，以自知也。恒则有始有终，所以一德也。损以远忿欲之害。益以兴迁改之利，知守其困，处之有道，则少有所怨尤。迁徙于义，非辨安能迁。而井静而生明，故于义能辨之。巽则义精仁熟，精微委曲，无所不入。所谓可与权也。

《系辞》第三次列举说：履用来调和行事，谦用来节制礼数，复用来反省自知，恒用来专一德性，损用来远离祸害，益用来兴起利益，困用来减少怨尤，井用来辨明义理，巽用来通达权变。人的行事不依着礼就会乖违，所以履能调和其行。谦以卑下为主，而礼又以谦为主，所以谦能节制礼。复卦则良知不被私欲遮蔽，因而能自知。恒卦则有始有终，因而能专一其德。损用来远离忿怒私欲之害；益用来兴起迁善改过之利；懂得安守困境、处之有道，怨尤自然就少。要迁移到义上去，不辨明又怎么迁得动？井水静止而能生出明鉴，所以对于义能够辨别。巽卦则义理精熟、仁德纯熟，精微曲折而无所不入，也就是孔子所说「可与权」的境界。

始于守礼，终于达权，先后亦有其序也。此章凡三陈九卦。首言九卦为修德之具。次言九卦之善，所以可为修德之具。终乃言用九卦以处忧患之道。然九卦非专以处忧患。易言处忧患者，亦不止于九卦。夫子偶举其近似者言之，以为学者之法而已。右第七章。

从谨守礼法开始，到通达权变结束，先后之间也自有次序。本章一共三次列举这九个卦：第一次说九卦是修德的工具，第二次说九卦本身的美善使它们可以充当修德的工具，最后才说运用九卦来应对忧患的方法。不过九卦并不是专为应对忧患而设，《易》中讲处忧患的也不止这九卦，孔子不过随手举出几个近似的来说，为学者立个法式罢了。以上是《系辞下传》第七章。

第八章言易之不可离，而深有望于率辞揆方之人也。易之为书也不可远，为道也屡迁。变动不居，周流六虚。上下无常，刚柔相易。不可为典要，唯变所适。按，本义，远犹忘。大全林氏谓人生日用不可须臾离者道，即一阴一阳之道。变动，卦爻之变动也。屡迁不居，非一定也。六虚，即六爻。六爻刚柔往来如寄，非实有也，故曰虚。典，常也。要，约也。不可为典要，唯变所适，所贵变易以从时而已。

本章说明《易》这部书是人一刻也离不开的，并且深切寄望于那些能循着卦爻辞去揣度它意向所在的人。《系辞》说：《易》作为一部书，是不可疏远的；它所讲的道，则屡屡迁移。爻的变动不停留在一处，周流于六个虚位；上上下下没有常态，刚爻柔爻互相更替，不能当作固定的成法与简约的定例，只随着变化所往。按：朱熹《周易本义》说「远」犹如「忘」。《周易大全》所载林氏认为，人生日用之间片刻不能离开的是「道」，也就是「一阴一阳之谓道」的道。「变动」，指卦爻的变动；「屡迁不居」，是说没有一定。「六虚」就是六爻，六爻的刚柔往来如同暂寄，并非实有，所以叫作「虚」。「典」是常法，「要」是定例；「不可为典要，唯变所适」，可贵的正是随时变易以顺应时势罢了。

其出入以度，外内使知惧。此句疑有脱误。大要谓易虽不可为典要，然或出或入，在内在外，皆有一定之法度，无非使人知戒惧而已。又明于忧患与故。无有师保，如临父母。所以然曰故。明于忧患，且知其所以然之故。忧患之来，苟不明其故，则人有苟免之心。易明忧患而明其所以致之故，故人知自反也。盖易本圣人吉凶与民同患之书。虽无师保，而常若父母临之。则不徒教之诲之，且使人有所怙恃，有所瞻依。此极言易之切于人，而戒惧之不可以已。此易所以不可远也。

《系辞》说：它的出入都有法度，无论在外在内都使人知道戒惧。这一句疑有脱漏讹误。大意是说，《易》虽不可当作固定成法，然而或出或入、在内在外，都自有一定的法度，无非要使人心存戒惧罢了。《系辞》又说：《易》使人明白忧患以及它所以如此的缘故。虽然没有师傅保傅在旁，却像父母亲临一样。事情之所以如此叫作「故」。明白忧患，并且知道它所以到来的缘故：忧患临头时若不明白缘故，人就只存侥幸躲开的心；《易》既指明忧患，又指明招致忧患的缘故，人因此懂得反躬自省。《易》本是圣人怀着与百姓同忧吉凶之心而作的书，虽无师保在旁，却常像父母临在身前，这样便不只是教诲人，还使人有所依恃、有所瞻仰。这是极力形容《易》与人切近，戒惧之心一刻不可停歇，也正是《易》不可疏远的缘故。

初率其辞而揆其方，既有典常。苟非其人，道不虚行。方，向也。初对既言。初，始也。既，终也。始由其辞以度其意之所向。则其书虽不可为典要，而其辞终则有典可循，有常可则也。然神而明之存乎其人，视其率辞揆方何如耳。苟非其人，道又何以行哉。此章总论易书之不可远，变动不拘而终有典常。而后以非其人不行结之，深有望于学易者也。右第八章。

《系辞》说：起初循着卦爻辞去揣度它的意向，到末了便有常法可依。假如不是那样的人，这个道也不会凭空自行。「方」是意向。「初」与「既」相对，「初」是开始，「既」是终了。开始时凭着卦爻辞去揣度它意思的指向，那么这部书虽不能当作固定成法，可它的辞到末了却有典则可以遵循、有常道可以取法。不过能神会而明察，全在于人，就看他循辞揆意的功夫如何了；若不是那样的人，道又凭什么施行呢？本章总论《易》书不可疏远，虽变动不拘而终究有常法可依；末了用「非其人不行」作结，是深切寄望于学《易》的人。以上是《系辞下传》第八章。

第九章专论爻画以示人也。易之为书也。原始要终，以为质也。六爻相杂，唯其时物也。质谓卦体。时谓六位之时。物谓阴阳二物。凡八卦及六十四卦所取龙马豕鸡之类，皆物也。卦有定体，故曰质。爻无定用，故曰时。言圣人之画卦，必原其事之始，要其事之终，以为一卦之体质。六爻则刚柔相错杂，随其时而辨其物。占者吉凶各因其所值，无一定也。此节总言圣人作易立卦生爻之义，下文乃因分诸爻之为用而详言之。

本章专门讨论爻位的画象来指示学者。《系辞》说：《易》这部书，推原事情的开端、归结事情的终局，以此作为一卦的体质；六爻互相错杂，讲的只是所处的时与所取的物。「质」指卦体，「时」指六个爻位各自的时机，「物」指阴阳两种物类；凡八卦以及六十四卦所取的龙、马、猪、鸡之类，都属于「物」。卦有固定的体，所以叫「质」；爻没有固定的用，所以叫「时」。这是说圣人画卦，必定推原一件事的起点、归结一件事的终点，用来构成一卦的体质；六爻则刚柔互相错杂，随着所处之时去分辨所取之物。占筮的人所得吉凶，各依他所遇到的爻，并没有一定。这一节总说圣人作《易》立卦生爻的意旨，下文才分开各爻的用处来详细讲。

其初难知，其上易知，本末也。初辞拟之，卒成之终。此承上文原始要终，而言初上二爻也。原其始，则初爻为本。本质未明，故难知。要其终，则上爻为末。末质已著，故易知。难知者，所繫之辞，必拟议之而后得。易知者，但卒其卦之辞，以成其卦之终而已。

《系辞》说：初爻难以知晓，上爻容易知晓，因为一个是本、一个是末。初爻的辞要靠比拟推求，上爻的辞则是收束全卦而成其终局。这是承接上文「原始要终」而单说初、上两爻。推原它的开端，初爻就是根本，根本的质性还没有显明，所以难知；归结它的终局，上爻就是末梢，末梢的质性已经显著，所以易知。难知的，所系的辞必须反复比拟商量之后才得出来；易知的，只要收束全卦的辞意，成就这一卦的终局就行了。

若夫杂物撰德，辩是与非，则非其中爻不备。按，本义此谓卦中四爻。按，大全吴氏谓论正体。则二为内卦之中，五为外卦之中。论互体。则三为内卦之中，四为外卦之中。故皆谓之中爻。今按，中爻之义宜从本义，以全卦之中言之。而经文备字宜兼正互体为言。物者，爻之阴阳。德，即健顺动止之德。爻有中不中正不正有应无应，则皆有是与非矣。有内外卦之物与德，有互卦之物与德。故备。

《系辞》说：至于错杂物类、撰述德性，辨别是与非，那就非中间几爻不能齐备。按：朱熹《周易本义》认为这里的「中爻」指一卦当中的第二、三、四、五这四爻。又按：《周易大全》所载吴氏认为，若论本卦正体，则二为内卦之中、五为外卦之中；若论互体，则三为内卦之中、四为外卦之中，所以这四爻都称为中爻。今按：「中爻」的含义应当依从《本义》，就整卦的中间部分来说；而经文的「备」字则应当兼顾正体与互体两面来讲。「物」指爻的阴阳属性，「德」就是健、顺、动、止这类卦德。爻有居中与不居中、当位与不当位、有应与无应的分别，于是都有了是与非。既有内卦外卦的物与德，又有互卦的物与德，所以说「备」。

噫。亦要存亡吉凶，则居可知矣。知者观其彖辞，则思过半矣。上文既分言初上二爻及中四爻，此又总六爻言之。而归重于彖，以结章首原始要终之意也。存亡者，阴阳之消息。吉凶者，事情之得失。一卦所言不一，要其存亡吉凶之所归，则六爻之义居然见矣。然知者见事于未形。虽不观六爻之义，但观其彖辞已得十之五六矣。盖彖者原始要终以为质。或论二体，或论主爻，或论综卦，相易之爻大意已该。知者观之，无待于爻也。观此，则爻辞有疑义，宜求之彖可知矣。

《系辞》感叹说：唉，只要归结到存亡吉凶上，安坐着就可以明白了；明智的人看一看彖辞，就领会一大半了。上文既已分说初、上两爻和中间四爻，这里又总合六爻来讲，而把分量归到彖辞上，以此收束本章开头「原始要终」的意思。「存亡」是阴阳的消长，「吉凶」是事情的得失。一卦所讲的头绪不一，只要归结它存亡吉凶的落点，六爻的义理自然就显现出来。何况明智的人能在事情尚未成形时看出端倪，即使不看六爻的义理，只看彖辞已经得着十之五六。因为彖辞正是推原开端、归结终局而成一卦的体质，或论上下两体，或论卦主之爻，或论综卦，连刚柔相易之爻的大意也已包括在内，明智的人一看便知，不必等看爻辞。由此可见，爻辞若有疑难处，应当到彖辞中去求解。

二与四同功而異位，其善不同。二多誉，四多惧，近也。柔之为道，不利远者。其要无咎，其用柔中也。此以下论中爻。同功，谓皆阴位。異位，谓远近不同。四近君，有僭逼之嫌，虽在上而多惧。二远君，阴柔远则难援。虽若不利而归于无咎者，以二居下体之中也。爻尚中正而中可兼正。四虽得正，犹有不中之累，況不得正者乎。二虽不正，犹有得中之美，況兼得正者乎。

《系辞》说：二与四功用相同而位置不同，两者的美善也不一样。二多得称誉，四多有忧惧，是因为四离君位太近。柔顺之道，对于离得远的本不有利，可二爻的要归却在于没有过错，正因为它用的是柔而居中。从这里往下都在论中间各爻。「同功」，是说二、四都属阴位；「異位」，是说距君位的远近不同。四紧挨着君位，有僭越逼上的嫌疑，虽居上体而多忧惧；二远离君位，阴柔而又疏远，本来难得援助，看似不利却归于没有过错，正因为二居下体之中。爻贵在中与正，而居中往往可以兼摄得正。四虽然当位得正，仍有不居中的拖累，何况那些连位都不正的呢？二虽然不当位，仍有居中的好处，何况那些既中又正的呢？

三与五同功而異位。三多凶，五多功，贵贱之等也。其柔危，其刚胜耶。三五同阳位而贵贱不同。三以臣之贱而居下卦之上，故多凶。五以君之贵而居上卦之中，故多功。柔危刚胜，宜兼五三两爻言之。五，君位也。柔居之则危，刚能胜之。故六居五多危，九居五多吉也。九居四不言其刚危，六居三则曰柔危者。盖九居四，犹为刚而能柔。六居三则才柔志刚，所以危也。耶字，疑词。盖卦爻之大凡如此。若乾之九三履之九五，则刚亦间有危者矣。右第九章。

《系辞》说：三与五功用相同而位置不同。三多有凶险，五多有功业，这是贵贱等级的差别。居这两位的若是柔爻便危险，若是刚爻大约能胜任吧。三与五同属阳位而贵贱不同：三以臣下的卑贱而居下卦的顶端，所以多凶；五以君主的尊贵而居上卦的中位，所以多功。「柔危刚胜」一句，应当兼顾五、三两爻来讲。五是君位，柔爻居上去就危险，刚爻才能胜任，所以六居五位多有危难，九居五位多得吉庆。至于九居四位不说它刚而危、六居三位却说它柔而危，是因为九居四位毕竟是刚而能柔；六居三位则才质柔弱而心志刚强，所以危险。「耶」字是疑而未定的语气，是说卦爻的大概情形如此。若像乾卦九三、履卦九五那样，刚爻也间或有危厉的时候。以上是《系辞下传》第九章。

第十章论六爻备天地人之道。而不外阴阳二物错杂成文，以为得失吉凶之象。摠以见易书之广大悉备也。易之为书也，广大悉备。有天道焉，有人道焉，有地道焉。兼三才而两之，故六。六者非他也，三才之道也。才者，能也。天能覆，地能载，人能参天地。故曰才。三画已具，三才重之。以上二爻为天，中二爻为人，下二爻为地。盖一而不两，则专而无对。天独阳无阴，地独阴无阳。人之阴阳，亦孤而无偶，不生不成。必皆兼而两之，天地人各有阴阳，然后其道全而不偏。

本章讨论六爻具备天、地、人三才之道，而三才之道又不外乎阴阳两物错杂成文，从而构成得失吉凶的象；总起来是要显示《易》书的广大完备。《系辞》说：《易》这部书，广大而无所不备，其中有天道，有人道，有地道；兼合三才而各以两爻表示，所以是六画。这六画不是别的，就是三才之道。「才」是能力：天能覆盖，地能承载，人能参赞天地，所以叫作「才」。三画的八卦已经具备三才，六画的重卦不过是把三才各重一层：上面两爻是天，中间两爻是人，下面两爻是地。因为只有一画而不成两画，就孤单而无对待：天只有阳而无阴，地只有阴而无阳，人的阴阳也孤零零没有配偶，那就不能生、不能成。必须都兼而成两，天、地、人各自有阴有阳，这样它们的道才完全而不偏。

若各以所近而析其名，则在天为阴阳，五阳而上阴。在地为刚柔，初刚而二柔。在人为仁义，三仁而四义。皆两之。道本如是，非圣人强安排之也。易之为书，所以广大悉备也。至其位之上下取义，又有不可拘者。一卦中阴或居上，则地或为天。阳或居下，则天或为地。五为君位，则天道为人道。二为臣道，则地道为人道。是又变通取义，不可为典要者也。

如果各就相近之处分别给它们立名，那么在天叫作阴阳，五爻为阳、上爻为阴；在地叫作刚柔，初爻为刚、二爻为柔；在人叫作仁义，三爻为仁、四爻为义，都是成双成对的。道本来就是这样，并非圣人勉强安排出来的，《易》这部书之所以广大完备，原因就在这里。至于爻位上下所取的义，又有不可拘执的地方：一卦之中若阴爻居上，那么本属地的位置有时反成了天；阳爻居下，那么本属天的位置有时反成了地。五是君位，于是天道就成了人道；二是臣位，于是地道就成了人道。这又是随宜变通地取义，不能当作固定成法的。

道有变动，故曰爻。爻有等，故曰物。物相杂，故曰文。文不当，故吉凶生焉。道有变动，指卦之全体自初至上各有不同。如乾之初潛二见三惕四跃，始终先后不同，非阴阳老少之变也。爻有等，谓高下远近贵贱之差。物，即阴阳二物。有刚柔小大之分，即物也。物相杂，指阴爻阳爻之相间。有阴无阳，有阳无阴，则无所杂而文不见。自乾坤二卦之外，皆阴阳错杂以成文者也。

《系辞》说：道有变动，所以叫作「爻」；爻有等次，所以叫作「物」；物相错杂，所以叫作「文」；文有不当，于是吉凶就产生了。「道有变动」，指一卦的整体自初爻到上爻各有不同，例如乾卦初爻潜龙、二爻见龙、三爻惕厉、四爻或跃，始终先后各不一样，这里说的并不是阴阳老少的变爻。「爻有等」，指高下、远近、贵贱的等差。「物」就是阴阳两物，有刚柔、小大的分别，这就是物。「物相杂」，指阴爻阳爻互相间隔；若只有阴没有阳、只有阳没有阴，就无从错杂，文理也就看不出来。除了乾坤两个纯卦之外，其余各卦都是阴阳错杂而成文的。

文有当否。阳居阳位当，居阴则不当。阴居阴位当也，居阳则不当。当者多吉，不当者多凶。然阳居二，或以刚中而吉。居四居上，或以刚而能柔为吉。阴居初，或以在下而吉。在五，或以柔中而吉。阳居初三五，或以过刚而凶。阴居二四上，又或以过柔而凶。则又因卦义所取，间有不同，未可执一为论也。此章上节言全卦兼三才之道，以见易道之大。此节则即六爻而言吉凶之所由著，亦以见广大之悉备也。右第十章。

文理有当与不当：阳爻居阳位是当，居阴位就不当；阴爻居阴位是当，居阳位就不当。当位的多吉，不当位的多凶。然而阳爻居二位，有时因为刚健居中而得吉；居四位、上位，有时因为刚而能柔而得吉。阴爻居初位，有时因为处在下面而得吉；居五位，有时因为柔顺居中而得吉。阳爻居初、三、五这些阳位，有时反因过于刚强而致凶；阴爻居二、四、上这些阴位，有时又因过于柔弱而致凶。可见还要看各卦所取的卦义，其间不无出入，不能死执一条来论断。本章上一节讲整卦兼备三才之道，以见《易》道之大；这一节则就六爻讲吉凶显现的缘由，同样是要见出《易》道广大而无所不备。以上是《系辞下传》第十章。

第十一章明文王所以作易之意。欲人惧以终始，归于无咎而已。易之兴也。其当殷之末世，周之盛德耶。当文王与纣之事耶。是故其辞危。危者使平，易者使倾。其道甚大，百物不废。惧以终始，其要无咎。此之谓易之道也。

本章阐明文王作《易》的用意：不过是要人从头到尾都心存戒惧，最终归于没有过错罢了。《系辞》说：《易》的兴起，大概正当殷商的末世、周朝德业方盛的时候吧？大概正当文王与商纣之间那段事情吧？所以《易》的文辞多有危惧之意。心存危惧的，《易》使他平安；轻慢自恃的，《易》使他倾覆。它的道理极其广大，万事万物都不至于废败。从头到尾常怀戒惧，其要旨不过是求个没有过错，这就叫作《易》的道理。

前章已言易兴於中古，作于忧患。此则明以属之文王。盖非末世，则情伪不如是之炽。非盛德，则易道无自而传。以纣之末世遇文王之盛德，易之所由演也。危者有忧患之心，故辞多危惧也。其辞危惧，故凡人之知危惧者，使之安平。慢易者，使之倾覆。非易有意使之。盖殖有礼，覆昏暴，天道之自然也。百物不废，本义作万物之理无不具。与上文不相接。

上一章已经说过《易》兴起于中古、作于忧患，这一章则明确把它归到文王身上。原来不逢衰乱的末世，人情的虚伪不会炽盛到那个地步；不遇德业方盛的君子，《易》道也无从流传。以商纣的末世遇上文王的盛德，这正是《易》所以得到推演的缘由。「危」是心怀忧患，所以文辞多带危惧之意；文辞既然危惧，于是凡懂得危惧的人，《易》就使他安稳平顺；凡轻慢自恃的人，《易》就使他倾覆败亡。这并不是《易》有意要这样对待他们，而是扶植守礼者、倾覆昏暴者，本是天道的自然。至于「百物不废」一句，朱熹《周易本义》解作万物之理无不具备，这与上文的语脉接不上。

来注，废字即倾字也。谓此道甚大。近而一身，远而天下国家。若常以危惧为心，皆不至于倾废也。此说较胜。惧即忧危之意。忧惧于始者易，终而犹始者难。忧惧以终始，其要不过欲无咎而已。易之为道如此，学易者可以悟矣。右第十一章。

来知德《周易集注》则说，「废」字就是上文的「倾」字，意思是这个道理极其广大，近的关乎一身，远的关乎天下国家，只要常存危惧之心，都不至于倾覆废败。这个讲法比《本义》更胜一筹。「惧」就是忧危的意思。开头能忧惧不难，难在到末了还像开头一样；从头到尾常存忧惧，其要旨不过是想求个没有过错罢了。《易》的道理如此，学《易》的人从这里可以有所领悟。以上是《系辞下传》第十一章。

第十二章首论乾坤二卦之德，因及全卦之功用。自八卦以象告以下，又总作易繫辞之大略。而末以人情立言不同，以明繫辞之不同也。夫乾，天下之至健也。德行恒易以知险。夫坤，天下之至顺也，德行恒简以知阻。

本章开头论乾、坤两卦的德性，由此推及全部卦爻的功用；从「八卦以象告」以下，又总述圣人作《易》系辞的大略；末尾则以人情不同、立言各异，来说明《易》所系之辞何以彼此不同。《系辞》说：乾是天下最刚健的，其德行恒常平易而能预知险阻；坤是天下最柔顺的，其德行恒常简约而能预知阻难。

至健则所行无难，故易。至顺则所行不烦，故简。然皆本于忧患之心，皆知其难而不敢易以处之之意。下危曰险，乾体在上。自高临下，知下之险而不敢进。健而知险，则不陷于险矣。上难曰阻，坤体在下。自下趋上，知上之阻而不敢越。顺而知阻，则不困于阻矣。全易皆由乾坤二卦而生。乾坤二卦之德如此，则全易之贵于危惧可知。

至为刚健，所行便没有难处，所以叫「易」，就是平易；至为柔顺，所行便不烦扰，所以叫「简」。但这两者都出于忧患之心，都含着明知其难而不敢轻率处之的意思。在下方而可畏的叫「险」，乾体居上，自高处俯临下方，知道下面有险而不轻易前进；刚健而能知险，就不会陷进险里去。在上方而难行的叫「阻」，坤体居下，自下方趋向上方，知道上面有阻而不敢僭越；柔顺而能知阻，就不会困在阻里。整部《易》都由乾坤两卦生出，乾坤两卦的德性尚且如此，那么整部《易》以危惧为贵也就可想而知了。

能说诸心，能研诸侯之虑。定天下之吉凶，成天下之亹亹者。侯之二字衍文。说诸心，本义属乾之事。盖心与理会，有自然之妙，故以属阳也。研诸虑，本义属坤之事。盖理因虑审，涉于作为，故以属阴也。又事之未定者属乎阳，故本义谓说诸心有以定吉凶。事之已定者属乎阴，故本义谓研诸虑有以成亹亹。分属亦是，亦不必过拘。

《系辞》说：能使人心中悦怿，能使人思虑精审，从而判定天下的吉凶，成就天下勤勉不倦的事业。（「诸侯」的「侯」字是衍文。）「说诸心」，朱熹《周易本义》归为乾的事，因为心与理相契合自有一种自然的妙处，所以配属于阳；「研诸虑」，《本义》归为坤的事，因为义理要靠思虑去审辨，已涉及作为，所以配属于阴。又，事情尚未定的属阳，所以《本义》说「说诸心」能判定吉凶；事情已定的属阴，所以《本义》说「研诸虑」能成就勤勉不倦之功。这样分属固然说得通，也不必拘泥太过。

是故变化云为，吉事有祥。象事知器，占事知来。变化者，阴阳之所为。云为者，人事之所作。人事与天道相符，则吉事有祥。如见乎蓍龟之类。言吉事则凶事在其中矣。变化云为，明也。吉事有祥，幽也。于变化云为，则象之而有以知器。凡有形之实事，皆器也。

《系辞》说：所以天地的变化、人的言语行事之中，吉事都有征兆可寻；观象于事就能知道器物，占问于事就能预知未来。「变化」是阴阳所造作的，「云为」是人事所造作的。人事与天道相符，吉事就显出祥兆，比如显现在蓍草龟甲上的那一类。说「吉事」，凶事也就包含在其中了。变化云为属于明处，吉事有祥属于幽处。就变化云为而言，可以取象于它而知晓器物；凡有形可见的实事，都属于「器」。

于吉事有祥，则占之而有以知来。凡未形之吉凶悔吝，皆来也。此节言易之为书，具天道之变化，人事之云为。又吉凶皆有休祥之应。所以象事于此而知器，占事于此而知来也。天地设位，圣人成能。人谋鬼谋，百姓与能。

就吉事有祥兆而言，可以占问它而预知未来；凡尚未成形的吉凶悔吝，都属于「来」。这一节是说《易》这部书，既具备天道的变化，又具备人事的言语行为，而且吉凶都有征兆可以应验，所以在这里观象于事就能知晓器物，在这里占问于事就能预知未来。《系辞》又说：天地设定了上下的位置，圣人成就了它们所不能成的功能；明处谋之于人，幽处谋之于鬼神，连百姓也参与到这份功能里来。

天地设位而变化云为，吉事之祥已具。然此理不能以告人，圣人作易以成其功。使明则谋诸人，幽则谋诸鬼。而至愚之百姓亦因卜筮知所趋避，是百姓亦与其能也。盖健顺易简知险知阻，天地之能也。说心研虑定吉凶成亹亹，圣人成天地所不及成之能也。云为之祥，象占之知。则百姓之能，得与于圣人已成之能也。

天地一经设位，变化与人的言行、吉事的祥兆便都具备了。但这些道理天地自己不能告诉人，于是圣人作《易》来成就这一功用，使人在明处可以谋之于人，在幽处可以谋之于鬼神，连最愚昧的百姓也能凭卜筮知道趋吉避凶，这就是百姓也参与了这份功能。原来刚健柔顺、平易简约、知险知阻，是天地的功能；使人心悦、使人虑精、判定吉凶、成就勤勉，是圣人成就了天地所来不及成就的功能；至于言行之中的祥兆、观象与占问所得的知见，则是百姓的功能，是百姓分享了圣人已经成就的那份功能。

八卦以象告，爻彖以情言。刚柔杂居，而吉凶可见矣。象谓卦画。八卦成列，象在其中，以象告也。至错综为六十四卦，爻彖所趋各異，则曲尽其情实而言之。上古观象已告。后世情伪既多，非以情言不可也。爻彖之辞，因刚柔杂居有得有失。故吉凶于此见焉。此后乃详言圣人爻彖所繫之辞，吉凶悔吝之所由著，以示学易者也。

《系辞》说：八卦用卦象来告诉人，爻辞彖辞用情实来讲说；刚爻柔爻杂处在一起，吉凶便可以看出来了。「象」指卦画。八卦排成行列，象已含在其中，这就是用象来告诉人。等到错综为六十四卦，爻与彖各自的趋向不同，就要把其中的情实曲折地说尽。上古之世只要观象就够了，后世人情虚伪日多，非把情实说出来不可。爻辞彖辞因为刚柔杂处而有得有失，所以吉凶就在这里显现。从这以下便详细讲圣人在爻彖上所系的辞，以及吉凶悔吝显现的缘由，用来指示学《易》的人。

变动以利言，吉凶以情迁。是故爱恶相攻而吉凶生，远近相取而悔吝生，情伪相感而利害生。凡易之情，近而不相得则凶，或害之，悔且吝。此承上文刚柔杂居吉凶可见，而详言繫辞吉凶悔吝之凡例也。易道变动，开物成务，以利言也。而卦爻之辞有吉有凶，则其情之有所迁耳。以下皆详言吉凶以情迁之说。而以吉凶悔吝利害之三辞，由于相攻相取相感之三情。末复总以相近不相得之一情，使人推观之也。命辞之法，必各象其爻之情。易之繫辞，不止言吉凶。盖吉凶者，事之已成者也。吉凶之尚微而未成者，则曰悔吝。而其事之始商度其可否，则曰利不利，不利则害。

《系辞》说：爻的变动是就利害而言的，吉凶则随着爻情的向背而转移。所以爱与恶互相攻击，吉凶就产生了；远与近互相求取，悔吝就产生了；真情与虚伪互相感应，利害就产生了。大凡《易》中的爻情，两爻相近而彼此不投合，就是凶，或者受到伤害，或者有悔有吝。这一段承接上文「刚柔杂居，吉凶可见」，详细说明系辞中吉凶悔吝的通例。《易》道的变动，是要开通万物、成就事业，所以就利害说；而卦爻之辞有吉有凶，则是因为爻情有所转移。以下都在详说「吉凶以情迁」这层意思，把吉凶、悔吝、利害这三类断辞，归到相攻、相取、相感这三种爻情上；末了再用「相近而不相得」这一种情总括，让人由此推求其余。系辞的方法，必定各各摹写那一爻的情状。《易》所系的辞不止讲吉凶：吉凶是事情已经定局的；吉凶还细微、尚未定局的，就叫悔吝；而事情刚开始、还在斟酌可否的，就叫利与不利，不利便是害。

是易之辞有吉凶悔吝利害三者也。而其故，由于爻之情有相取相攻相感三者。相感者情之始交，故以利害言之。相取则有事矣，故以悔吝言之。相攻则其事极矣，故以吉凶言之。爱恶远近情伪，姑就浅深言之。若错综言之。则相攻相取相感之情，其居皆有远近，其行皆有情伪，其情皆有爱恶也。故总以相近一条明之。近而不相得，则以恶相攻而凶生矣，以伪相感而害生矣，不以近相取而悔吝生矣。是一近之中备此三条。

由此可知《易》的断辞有吉凶、悔吝、利害三类，而其缘故在于爻情有相取、相攻、相感三种。相感是情意刚开始交接，所以用利害来说；相取就已经有事了，所以用悔吝来说；相攻则事情已到极处，所以用吉凶来说。爱与恶、远与近、真情与虚伪，姑且是就交接的深浅来分说的；若交错着看，则相攻、相取、相感这三种情，其所处都有远近之别，其所行都有真伪之别，其存心都有爱恶之别。所以总用「相近」这一条来说明：两爻相近而不投合，就会以恶相攻而生凶，以伪相感而生害，不能因近相取而生悔吝。可见单一个「近」字里就备着这三条。

然不相得则恶相攻，伪相感，近不相取。则相得为爱相攻，情相感，近相取。可知不相得为凶害悔吝，则相得为吉利，悔亡，无悔无咎。可知夫子已言者三，其未言者三，其条例有六也。然凡爻有此爻，有应爻，有一卦之主爻，皆情之欲相得者。今称近者，但即比爻言之。反以三隅，则主爻及应爻亦备此六条。以此十八条合之爻辞，则吉凶悔吝之大凡可知。

既然不投合便是以恶相攻、以伪相感、虽近而不相取，那么反过来，投合便是以爱相攻、以真情相感、因近而相取，这是可以推知的；既然不投合的结果是凶、害、悔、吝，那么投合的结果便是吉、利、悔亡、无悔无咎，这也是可以推知的。孔子明说出来的有三条，没有明说的也有三条，条例共计六条。再者，凡爻有本爻，有与之相应的应爻，有一卦的主爻，都是爻情所要求投合的对象。这里说「近」，只就相比邻的爻讲；举一隅而以三隅反，主爻和应爻也同样具备这六条。用这十八条去比对爻辞，吉凶悔吝的大概情形就可以掌握了。

如颐上九之于六五，蹇上六之于九五，比爻之以爱相攻而吉者也。离之九三、九四，比爻之以恶相攻而凶者也。渐六四之于九三，贲上九之于六五，皆比爻之近相取而无咎悔者也。咸九三之于六二，小畜九三之于六四，皆比爻之近不相取而悔吝者也。贲六二之于九三，震六三之于六二，皆比爻之以情相感而有利者也。蒙六三之于九二，艮六二之于九三，皆比爻之以伪相感而有害者也。

下面先拿「比爻」，也就是上下紧挨着的两爻，来逐条对应上文那六个条例。颐卦上九对六五、蹇卦上六对九五，是相邻两爻以爱相攻而得吉的；离卦的九三与九四，是相邻两爻以恶相攻而致凶的；渐卦六四对九三、贲卦上九对六五，都是相邻两爻因贴近而肯彼此求取，因而没有过错、没有悔恨；咸卦九三对六二、小畜卦九三对六四，都是相邻两爻虽然贴近却不肯彼此求取，因而有悔有吝；贲卦六二对九三、震卦六三对六二，都是相邻两爻以真情相感而得利的；蒙卦六三对九二、艮卦六二对九三，都是相邻两爻以虚伪相感而受害的。同是「相攻」而有吉有凶，分别只在存心是爱还是恶；同是「相感」而有利有害，分别只在交接是真情还是虚伪。

蒙九二之于六五，临六五之于九二，皆应爻之以爱相攻而吉者也。大过九三之于上六，恒九三之于上六，皆应爻之以恶相攻而凶者也。损初九之于六四，睽九二之于六五，皆应爻之相取而无咎悔者也。屯六三之于上六，蒙六四之于初六，皆应爻之不相取而悔吝者也。蛊九二之于六五，贲六四之于初九，皆应爻之以情相感而有利者也。萃六三之于上六，归妹六三之于上六，皆应爻之以伪相感而无利者也。

再看「应爻」，也就是初与四、二与五、三与上这三组遥相呼应的两爻。蒙卦九二对六五、临卦六五对九二，都是应爻以爱相攻而得吉的；大过卦九三对上六、恒卦九三对上六，都是应爻以恶相攻而致凶的；损卦初九对六四、睽卦九二对六五，都是应爻彼此求取而没有过错、没有悔恨的；屯卦六三对上六、蒙卦六四对初六，都是应爻不肯彼此求取而有悔有吝的；蛊卦九二对六五、贲卦六四对初九，都是应爻以真情相感而得利的；萃卦六三对上六、归妹卦六三对上六，都是应爻以虚伪相感而得不到好处的。可见那六个条例放在隔位相应的两爻上一样成立，并不限于紧挨着的两爻。

比九五之于六二、六四，主爻之以爱相攻而吉者也。其于六三、上六，则以恶相攻而凶者也。大有六五之于九二、九四，主爻之以相取而无咎悔者也。蒙六四之于九二，豫六三之于九四，主爻之不相取而悔吝者也。复六四之于初九，剥六三之于上九，主爻之以情相感而有利者也。随六三之于九五，观六二之于九五，主爻之以伪相感而无利者也。易卦就主爻应爻论吉凶者多，就比爻论吉凶者不数。故夫子独举比爻以例其余。又按，六爻有比有承有乘。先儒谓初与二比，三与四比，五与上比。而二三与四五则以承与乘言之。今曰近而不相得，则承与乘皆在其中。分之则比中又有承与乘，合之统谓比亦可。

再看一卦的「主爻」，也就是全卦之义所系的那一爻：比卦九五对六二、六四，是主爻以爱相攻而得吉的；它对六三、上六，则是以恶相攻而致凶的；大有卦六五对九二、九四，是主爻相取而没有过错悔恨的；蒙卦六四对九二、豫卦六三对九四，是主爻不相取而有悔有吝的；复卦六四对初九、剥卦六三对上九，是主爻以真情相感而得利的；随卦六三对九五、观卦六二对九五，是主爻以虚伪相感而无所得利的。《易》中就主爻、应爻论吉凶的居多，就相邻之爻论吉凶的不算多，所以孔子单举相邻之爻作例，让人由此类推其余。又按：六爻之间有「比」、有「承」、有「乘」。先儒说初与二相比、三与四相比、五与上相比，而二与三、四与五之间则用「承」「乘」来讲：阴爻在阳爻之下托着它叫「承」，阴爻压在阳爻之上叫「乘」。如今说「近而不相得」，那么承与乘都已包括在里头了；分开说，比之中又有承有乘；合起来，统称为「比」也未尝不可。

将叛者其辞慙，中心疑者其辞枝。吉人之辞寡，躁人之辞多，诬善之人其辞游，失其守者其辞屈。此又即人情之情伪其见于辞者不同如此，以见易之繫辞不同，亦犹是也。叛非叛逆，背实失信皆是。言与实背故慙。心疑则可否难决。如木之有枝，分为两岐。诬善为恶，则言语不实。如物在水上，浮游不定。失守者见理不真，操持不固，故辞多屈而不伸。六者皆反对。叛者无信，疑者不自信。吉者静，躁者动。诬者败人，失守者自败。然吉一而已。叛疑躁诬失居其五。人情之变尽于此矣。犹卦爻之情有相攻相取相感，而吉凶悔吝利害由此而生也。自八卦以象告至此，又发卦爻繫辞之凡例，以示学易者也。右第十二章。周易浅述卷七。

《系辞》说：将要背叛的人，说话带着惭愧；心里迟疑的人，说话枝蔓分岔；吉善之人话少，躁急之人话多；诬蔑好人的人，言辞浮游不定；失掉操守的人，言辞屈曲难伸。这一段又就人情的真伪表现在言辞上如此不同，来说明《易》所系之辞何以彼此不同，道理正是一样的。这里的「叛」不是叛逆，凡背离事实、失掉信实都算；话与实情相背，所以惭愧。心中迟疑就难以决断可否，像树木生出枝杈，分成两岔。把善的诬为恶的，言语便不真实，像东西漂在水上，浮游不定。失掉操守的人，见理不真、把持不固，所以言辞多屈曲而伸展不开。这六种恰好两两相对：背叛者不讲信实，迟疑者连自己也信不过；吉善者静，躁急者动；诬善者败坏别人，失守者败坏自己。然而好的只占「吉」这一种，背叛、迟疑、躁急、诬善、失守却占了五种，人情的变态尽在这里了。这就像卦爻之情有相攻、相取、相感，而吉凶悔吝利害由此产生一样。从「八卦以象告」到这里，又是在阐发卦爻系辞的通例，用来指示学《易》的人。以上是《系辞下传》第十二章。《周易浅述》卷七终。

钦定四库全书。周易浅述卷八。翰林院编修陈梦雷撰。说卦传第一章言圣人因理数之自然而立揲蓍求卦之法，使学者安於义命也。昔者圣人之作易也，幽赞於神明而蓍。幽赞神明，犹言赞化育也。天下和平，王道得而蓍生长丈，其丛满百茎。伏羲非因有蓍而后画卦，盖因生蓍而用之以求卦也。

《钦定四库全书》本《周易浅述》卷八，翰林院编修陈梦雷撰。《说卦传》第一章讲的是：圣人依循「理」与「数」本来就有的自然之势，创立揲蓍求卦的方法，使学《易》的人能安于义理与天命。《说卦传》说：从前圣人作《易》，幽微地赞助神明而生出蓍草。所谓「幽赞神明」，犹如说赞助天地的化育。天下太平、王道得行的时候，蓍草能长到一丈，一丛满一百茎。并不是伏羲因为先有蓍草才去画卦，而是因为天地生出蓍草，圣人便取来用作求卦的工具。

参天两地而倚数。天圆地方。圆者径一围三，三各一奇。阳道常饶，故天用其全，参天而为三。方者径一而围四，四合二偶。阴道常乏，故地用其半，两地而为二。数皆倚此而起。故揲蓍三变之末其余三奇，则三三而九。三偶，则三二而六。两二一三则为七。两三一二则为八。三奇为乾，为老阳。三偶为坤，为老阴。二奇一偶为巽离兌，为少阴。二偶一奇为震坎艮，为少阳。此立卦之生爻之本。是数倚此而起也。

《说卦传》说：取天数三、地数二而依托它们起数。天体是圆的，地体是方的。圆形直径为一时周长为三，三之中各含一个奇数；阳道常有余，所以天取它的全数，参合天数而定为三。方形直径为一时周长为四，四正好合成两个偶数；阴道常不足，所以地取它的一半，取地之两而定为二。一切数都依托这两个数起算。所以揲蓍三变之末，若余下的是三个奇，就三个三相加得九；三个偶，就三个二相加得六；两个二加一个三便是七；两个三加一个二便是八。三奇成乾，为老阳；三偶成坤，为老阴；两奇一偶成巽、离、兑，为少阴；两偶一奇成震、坎、艮，为少阳。这就是立卦生爻的根本，一切数都依托这里起算。

观变於阳而立卦，发挥於刚柔而生爻。揲蓍先有爻而后有卦。此先言卦而后言爻，就圣人作易言之也。在造化曰阴阳，就人事曰刚柔。数既形矣，卦斯立焉。圣人因其变之或九或七而为阳，因其变之或六或八而为阴。变至十有八而成卦。圣人无与也，特观其变而立之尔。卦既立矣，爻斯生焉。圣人因其数之阳，而发明其为爻之刚。因其数之阴，而发明其为爻之柔。圣人无与也，特发挥其义尔。

《说卦传》说：观察阴阳的变化而立起卦，发挥刚柔的性质而生出爻。（按：底本此句脱一「阴」字，通行本作「观变於阴阳而立卦」。）揲蓍的实际次序是先有爻而后成卦，这里却先说卦后说爻，是就圣人作《易》的角度讲的。在造化上叫阴阳，在人事上叫刚柔。数一旦成形，卦就立起来了：圣人依着变数或九或七而定为阳，依着变数或六或八而定为阴，变到十八次而成一卦。圣人并没有加进什么，只是观察它的变化而把卦立起来罢了。卦既立起，爻就生出来了：圣人依着数之属阳的，阐明它作为爻是刚；依着数之属阴的，阐明它作为爻是柔。圣人也没有加进什么，只是发挥其中的义理罢了。

和顺於道而理於义，穷理尽性以至於命。此言圣人作易之极功也。吉凶消长之道。易皆和顺从容，无所乖逆，默契其本原之谓也。理於义，又就其细者析言之。随事皆得其条理，应变合宜之谓也。和顺於道德，体也。理於义，用也。穷理，以知言。尽性，以行言。易书於天下之理无所不备，而能尽人物之性而自合於天道也。理必穷之，性必尽之。天命但可言至，则自然之谓也。易之妙皆因天地之自然如此。右第一章。

《说卦传》说：和顺于道德而条理于义，穷究事理、穷尽物性，以至于通达天命。这是讲圣人作《易》所达到的最高功效。吉凶消长的道理，《易》都能和顺从容、毫无乖违，暗暗契合它的本原，这就是「和顺於道」。「理於义」，是再就细处分说：随着每一件事都得其条理，应付变化都合于分寸。和顺于道德，是体；条理于义，是用。「穷理」是就「知」说的，「尽性」是就「行」说的。《易》这部书对于天下之理无所不备，因而能穷尽人与物的本性而自然合于天道。理必须去穷究，性必须去穷尽，唯独天命只能说「至」，因为它是自然而然的。《易》的精妙，全在于顺着天地的自然如此而已。以上是《说卦传》第一章。

第二章言易具三才之道，故有取於六爻。而因筮求卦者，当尽人道以合乎天地也。昔者圣人之作易也，将以顺性命之理。是以立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义。兼三才而两之，故易六画而成卦。分阴分阳，迭用柔刚，故易六位而成章。

本章说明《易》具备天、地、人三才之道，所以取用六爻；而凭筮法求卦的人，应当尽好人道，以求与天地相合。《说卦传》说：从前圣人作《易》，是要顺应性与命的道理，所以确立天之道叫作阴与阳，确立地之道叫作柔与刚，确立人之道叫作仁与义。兼合三才而各以两爻表示，所以《易》以六画成一卦；把爻位分成阴位阳位，交替使用柔爻刚爻，所以《易》以六位成其文理。

理在人为性，在天地为命。天无阴阳则气机息，地无刚柔则地维坠，人无仁义则人道灭而禽兽矣。故曰立天立地立人。阴阳以气言，刚柔以质言，仁义以理言。仁，体刚而用柔，属乎阳。义，体柔而用刚，属乎阴。

同一个理，落在人身上叫作「性」，落在天地上叫作「命」。天若没有阴阳，气的运转就停息了；地若没有刚柔，维系大地的纲纪就要坠落；人若没有仁义，人道就泯灭而沦为禽兽了。所以说「立天」「立地」「立人」。阴阳是就气说的，刚柔是就质说的，仁义是就理说的。仁，本体刚健而发用柔和，所以属阳；义，本体柔和而发用刚断，所以属阴。

兼三才而两之。以全体言。则上两画为天，五阳而上阴。中两画为人，三仁而四义。下两画为地，初刚而二柔。以两卦分言。则上与三为天，三阳而上阴。五与二为仁，五仁而二义。四与初为地，四柔而初刚。

所谓「兼三才而两之」，若就整卦的全体来说，上面两画是天，五爻为阳、上爻为阴；中间两画是人，三爻为仁、四爻为义；下面两画是地，初爻为刚、二爻为柔。若把上下两个三画卦分开来说，则上爻与三爻同属天位，三爻为阳、上爻为阴；五爻与二爻同属人位，五爻为仁、二爻为义（底本「人」字讹作「仁」）；四爻与初爻同属地位，四爻为柔、初爻为刚。

分阴分阳以位言。初三五为阳，二四上为阴。阴阳各半故曰分。迭用柔刚以爻言，柔六刚九也。阳位刚爻居，柔爻亦居。阴位柔爻居，刚爻亦居。经纬错综，粲然有文。所谓成章也。人负阴阳之气以有生，肖刚柔之质以有形，具仁义之理以成性，亦具三才之道。分阴阳用柔刚以断吉凶，成亹亹而尽仁义之道。则性命之理在天地者，皆在吾心矣。右第二章。

「分阴分阳」是就爻位说的：初、三、五为阳位，二、四、上为阴位，阴阳各占一半，所以叫「分」。「迭用柔刚」是就爻画说的：柔爻是六，刚爻是九。阳位上刚爻可以居，柔爻也可以居；阴位上柔爻可以居，刚爻也可以居。纵横交错，灿然有文理，这就是所谓「成章」。人禀受阴阳之气而有生命，仿效刚柔之质而有形体，具备仁义之理而成就本性，本身也就具备三才之道。人能分辨阴阳、运用刚柔来判断吉凶，成就那勤勉不倦的事业而尽到仁义之道，那么原本存在于天地之间的性命之理，也就都在我这一颗心里了。以上是《说卦传》第二章。

第三章就伏羲先天圆图而言其对待之体，复即卦气之流行而分其左右之顺逆也。天地定位，山泽通气，雷风相薄，水火不相射，八卦相错。此伏羲先天圆图八卦之位也。乾南坤北，天居上地居下，两仪之位也。

本章就伏羲先天圆图讲八卦两两对待的体势，再就卦气的流行，分出左右两边的顺行与逆行。《说卦传》说：天地上下定位，山泽二气相通，雷风互相迫近，水火不相厌弃，八卦如此交错配对。这讲的是伏羲先天圆图上八卦的方位。乾在南、坤在北，天居上、地居下，这是两仪本有的位置。

艮为山居西北，兌为泽居东南。通气者，泽气升於山，为云为雨。山气通於泽，为水为泉也。震为雷居东北，巽为风居西南。相薄者，势相迫也。雷迅而风益烈，风激而雷益迅也。离为日居东，坎为月居西。不相射者，水得火以济其寒，火得水以济其热，不相灭息也。先天八卦之位如此。皆阴阳相对而居，故曰八卦相错也。重为六十四卦。为圆图，其位亦然。其左以震离兌乾为主。与八卦相错，为自复至乾三十二阳卦。其右以巽坎艮坤为主。与八卦相错，为自姤至坤三十二阴卦也。

艮为山，居西北；兑为泽，居东南。所谓「通气」，是说泽中的水气上升到山上，化作云、化作雨；山中的地气通到泽里，化作水、化作泉。震为雷，居东北；巽为风，居西南。所谓「相薄」，是说两者气势互相迫近：雷急则风更猛烈，风激则雷更迅疾。离为日，居东；坎为月，居西。所谓「不相射」，是说水得到火来调剂它的寒，火得到水来调剂它的热，彼此并不相灭相熄。先天八卦的方位就是这样，都是阴阳两两相对而居，所以说「八卦相错」。八卦相重成六十四卦，排成圆图，方位也是如此：左边以震、离、兑、乾为主，与八卦交错，成为自复卦到乾卦的三十二个阳卦；右边以巽、坎、艮、坤为主，与八卦交错，成为自姤卦到坤卦的三十二个阴卦。

数往者顺，知来者逆。是故易逆数也。此就圆图卦气之行。准之横图，卦画之序，从中而分其左右之顺逆也。覆数已生之卦为顺，豫推未生之卦为逆。天道运行为四时八节，以冬至夏至为枢纽。圆图配八节之运行，以姤复二卦为枢纽。天道左旋，故圆图配八节皆左旋。万事出於心，故图自中起。天开於子，故卦始终复。天道运行始於阳，阳生於极阴。故坤生复为阳始，冬至配之。尽震宫八卦至明夷，立春配之。尽离宫八卦至於临，春分配之。尽兌宫八卦至於泰，立夏配之。

《说卦传》说：数已往的是顺，知未来的是逆，所以《易》是逆推之数。这是就圆图上卦气的运行，参照横图卦画的次序，从中间分出左右两边的顺与逆。回头去数已经生成的卦叫「顺」，预先推求尚未生成的卦叫「逆」。天道运行分为四时八节，以冬至、夏至为枢纽；圆图配上八节的运行，则以姤、复两卦为枢纽。天道左旋，所以圆图配八节都是左旋；万事都从心上发出，所以图从中间起算。天开于子，所以卦从复卦起（底本「始於复」讹作「始终复」）。天道运行从阳开始，而阳又生于阴的极处，所以坤卦生出复卦作为阳的开端，配冬至；数尽震宫八卦到明夷卦，配立春；数尽离宫八卦到临卦，配春分；数尽兑宫八卦到泰卦，配立夏。

尽乾宫八卦至於乾，阳极阴生得姤卦，夏至配之。尽巽宫八卦至於讼，立秋配之。尽坎宫八卦至於遯，秋分配之。尽艮宫八卦至於否，立冬配之。尽坤宫八卦至於坤，阴极阳生又为复卦。复至乾，由震四而离三而兌二而乾一，皆得已生之卦。如从今日计往日，顺而易知也。自姤至坤，由巽五而坎六而坤八。如今日预推明日，逆而难知也。然以横图观之。则自乾一而兌二而离三而震四而巽五而坎六而艮七而坤八，皆预推之，是皆逆也。逆所以知来，故易皆逆数也。以其位言之，则对待有顺有逆。以其数论之，则皆逆而可以知来。先天圆图之妙如此。右第三章。

圆图上每一宫各辖八个卦，一宫数尽恰好配上一个节气。数尽乾宫八卦到乾卦，阳极而阴生，得姤卦，配夏至；数尽巽宫八卦到讼卦，配立秋；数尽坎宫八卦到遯卦，配秋分；数尽艮宫八卦到否卦，配立冬；数尽坤宫八卦到坤卦，阴极而阳生，又成复卦。从复到乾，是由震居四、离居三、兑居二、乾居一，所数的都是已经生成的卦，好比从今天回数昨天，是顺而容易知晓的。从姤到坤，是由巽居五、坎居六，直到坤居八（底本此处脱「艮七」），好比今天预推明天，是逆而难以知晓的。然而若按横图来看，从乾一到兑二、离三、震四、巽五、坎六、艮七、坤八，全都是预先推出来的，那就都是逆。逆才能知未来，所以说《易》都是逆推之数。就方位来说，两两对待之中有顺有逆；就数来说，则全是逆推，因而可以预知未来——占筮所贵的正在于此。先天圆图的妙处就在这里。以上是《说卦传》第三章。

第四章言先天方图之位，六子之用统於乾坤，而造化流行有生长收藏之功也。雷以动之，风以散之。雨以润之，日以晅之。艮以止之，兌以说之。乾以君之，坤以藏之。动则物萌，散则物解。二者生物之功。润则物滋，晅则物舒。二者长物之功。止则物成，说则物遂。二者收物之功。君则物有所归，藏则物有所息。二者藏物之功。雷动风散，乾坤初爻相易为震巽也。雨润日晅，中爻相易为坎离也。止之说之，终爻相易为艮兌也。此六子，生物之序也。

本章讲先天方图的方位：震、坎、艮、巽、离、兑六子卦的功用统摄于乾坤，而造化的流行有生、长、收、藏四段功效。《说卦传》说：雷用来鼓动万物，风用来吹散万物，雨用来滋润万物，日用来晒暖万物，艮用来止住万物，兑用来使万物欣悦，乾用来主宰万物，坤用来收藏万物。鼓动则万物萌发，吹散则万物解开，这两样是生物之功；滋润则万物滋长，晒暖则万物舒展，这两样是长物之功；止住则万物成形，欣悦则万物遂性，这两样是收物之功；主宰则万物有所归属，收藏则万物有所安息，这两样是藏物之功。雷动风散，是乾坤初爻互换而成震、巽；雨润日晒，是中爻互换而成坎、离；止之说之，是上爻互换而成艮、兑。这六个子卦的排列，正是生物的次序。

然六子致用，主於乾而动，归於坤而藏。此又父母之功也，故以乾坤终之。自动至晅，物之出机。自止至藏，物之终极。出无於有，气之行也。故以象言。入有於无，质之具也。故以卦言。先天方图中始震巽而始终於乾坤。

然而六子发挥作用，都是以乾为主而动、归于坤而藏，这又是父母卦的功劳，所以用乾坤作结。从「动」到「晅」，是万物从机括中生发出来；从「止」到「藏」，是万物走到终极。由无而出于有，是气的运行，所以用雷、风、雨、日这些物象来说；由有而入于无，是质的凝成，所以用艮、兑、乾、坤这些卦名来说。先天方图正中起于震、巽，而始终统于乾、坤。

盖阳生於北而极於南，阴生於南而极於北，天之道也。圆图法天，故乾南坤北也。阳始於东北而盛於西北，阴始於西南而盛于东南，地之道也。方图法地，故乾西北而坤东南也。乾坤初爻相易而为震巽。故震巽居中，为物之始生。中爻相易为坎离。故次外坎离，为物之方长。终爻相易为艮兌。故次外艮兌，为物之所收。终则乾居西北，坤居东南以藏之。以其位之尊卑而言，则宜先乾坤而后六子。以造化之流行而言，故先言六子而统於乾坤，此方图之位具造化流行之妙也。右第四章。

原来阳生于北方而极盛于南方，阴生于南方而极盛于北方，这是天之道；圆图取法于天，所以乾在南、坤在北。阳始于东北而盛于西北，阴始于西南而盛于东南，这是地之道；方图取法于地，所以乾在西北、坤在东南。乾坤初爻互换而成震、巽，所以震、巽居于方图正中，代表万物开始生发；中爻互换而成坎、离，所以坎、离排在次外一层，代表万物正在生长；上爻互换而成艮、兑，所以艮、兑再排在外一层，代表万物到了收成之时；最后乾居西北、坤居东南，把万物收藏起来。若就爻位的尊卑说，本该先讲乾坤而后讲六子；这里为着讲造化的流行，所以先讲六子而最终统于乾坤。这正是方图的方位中所含造化流行的妙处。以上是《说卦传》第四章。

第五章言文王后天八卦之位。帝出乎震，齐乎巽，相见乎离，致役乎坤，说言乎兌，战乎乾，劳乎坎，成言乎艮。此文王后天八卦之位。此节言八卦之流行也。帝者，天之主宰。出者，发露之谓。震居东方，於时为春。三阳开泰，万物从此发生，则帝即从此出矣。齐、相见、致役以下皆帝也。齐者，毕达之谓。巽居东南，春夏之交，万物毕达矣。尚有未尽生者，彼此未得相见也。

本章讲文王后天八卦的方位。《说卦传》说：主宰从震位出来，在巽位整齐，在离位彼此相见，在坤位受役而得养，在兑位欣悦而言，在乾位交战，在坎位慰劳，在艮位成终而言。这是文王后天八卦的方位，这一节讲的是八卦的流行。「帝」，指天的主宰；「出」，是发露显现的意思。震居东方，在时令上是春天，三阳开泰，万物从此发生，主宰也就从这里出来。下文「齐」「相见」「致役」等等，主语都仍是这位主宰。「齐」，是全部通达的意思。巽居东南，正当春夏之交，万物已经全部通达；但还有没有完全生出来的，彼此还不能相见。

离居南方，於时为夏，则明盛可见矣。致，犹委也。委役於万物，无不养也。坤居西南，夏秋之交。万物皆养於土，得向实也。说者，物形至此充足而说。兌居西方，於时为秋，物至此充足可说也。战者，阴极阳剥，疑而战也。乾居西北，秋冬之交。战乎乾，非与乾战，言阴阳战於乾之方也。劳，去声，慰劳之意。坎居北方，於时为冬，万物归藏於内而未息也。成言者，阳气至此成终而成始。艮居东北，冬春之交，止乎此矣。复出乎震，不终止也。此皆万物生成之序。然生之成之，必有主宰之者，故谓之帝。此就八卦之流行言之也。

离居南方，在时令上是夏天，光明盛大，万物于是彼此可见。「致」，犹如说委付，把功役委付给万物，无不得到长养。坤居西南，正当夏秋之交，万物都靠土来长养，才得以趋向结实。「说」，是万物的形体到此充实饱满而欣悦；兑居西方，在时令上是秋天，万物到此充实饱满而可喜。「战」，是阴气到了极处、阳气被剥，阴疑于阳而交战；乾居西北，正当秋冬之交，「战乎乾」不是同乾交战，而是说阴阳在乾所居的方位上交战。「劳」读去声，是慰劳的意思；坎居北方，在时令上是冬天，万物收归内藏而生机并未止息。「成言」，是阳气到此既成终又成始；艮居东北，正当冬春之交，万物到这里停下来，停下之后又从震位出来，并不是就此终结。这些都是万物生成的次第。然而能生它、能成它的，必定有个主宰者，所以称之为「帝」。这一节是就八卦的流行来说的。

万物出乎震。震，东方也。齐乎巽。巽，东南也。齐也者，言万物之洁齐也。离也者，明也。万物皆相见，南方之卦也。圣人南面而听天下，嚮明而治，盖取诸此也。坤也者，地也。万物皆致养焉，故曰致役乎坤。兌，正秋也，万物之所说也，故曰说言乎兌。战乎乾。乾，西北之卦也。言阴阳相薄也。坎者，水也，正北方之卦也。劳卦也。万物之所归也。故曰劳乎坎。艮，东北之卦也，万物之所成终而所成始也，故曰成言乎艮。

《说卦传》接着说：万物从震位出来，震是东方之卦。在巽位整齐，巽是东南之卦；所谓「齐」，是说万物洁净整齐。离，就是明；万物到此彼此相见，是南方之卦。圣人面朝南方听治天下，朝着光明的方向施政，大概就取象于此。坤，就是地；万物都在这里得到长养，所以说「致役乎坤」。兑，正当秋季，是万物欣悦的时候，所以说「说言乎兑」。「战乎乾」，乾是西北之卦，说的是阴阳在此相迫。坎，就是水，是正北方之卦，也是慰劳之卦，万物在此归藏，所以说「劳乎坎」。艮是东北之卦，万物在这里既完成终结又开始新的一轮，所以说「成言乎艮」。

上言帝，此节言万物之随帝以出入。盖帝之出入不可见，而为物者可见，故又以物言之。以见八卦流行生物之功也。离明以德言，八卦之德可推。坤地坎水以象言，八卦之象可推。兌秋以时言，八卦之时可推。圣人象八卦之义以治天下，不独取诸离。亦举一可通其余也。坤於方不言西南，坤土之用不止於西南也。上言致役乎坤，此言致养者。盖上言帝。坤，臣也。帝，君也。君之於臣，役之而已。此言万物。则坤，母也。万物，子也。母之於于，则无所不养也。乾曰阴阳相薄者。九十月之交，阴盛阳微。

上一节讲的是「帝」，这一节讲万物随着帝一同出入。因为帝的出入看不见，而万物的生成看得见，所以再从物的角度来说，以显出八卦流行生物的功效。「离也者，明也」是就卦德说的，其余八卦的德性由此可推；「坤也者，地也」「坎者，水也」是就物象说的，其余八卦的象由此可推；「兑，正秋也」是就时令说的，其余八卦的时令由此可推。圣人取法八卦之义来治理天下，并不只取于离卦，这也是举一隅而可通其余。坤在方位上不提西南，是因为坤土的功用并不限于西南一隅。上一节说「致役乎坤」，这一节却说「致养」，是因为上一节讲的是帝：坤是臣，帝是君，君对于臣，役使他罢了；这一节讲的是万物：坤是母，万物是子，母亲对于子女，就无所不养了。乾位说「阴阳相薄」，是因为九月十月之交，阴气盛而阳气微弱。

阴疑於阳必战。坤之上六亦言龙战於野者，此也。上言帝之所乘，此言万物之所主。观此而后天八卦之义可见矣。盖以其方位言之。则坎离者，天地之大用，得乾坤之中气。故离火居南，坎水居北也。震，动也。物生之初，故居东。兌，说也。物成之后，故居西。此四者居於四正也。震木，巽亦木，震阳木而巽阴木。故巽居东南，巳之位也。兌金，乾亦金，兌阴金而乾阳金。故乾居西北，亥之方也。坤艮皆土，坤阴土，艮阳土。坤居西南，艮居东北者。所以均旺於四时也。此四者居於四隅也。

阴气盛到与阳相疑，必然交战；坤卦上六爻辞说「龙战于野」，指的就是这个。上一节讲帝所乘用的次序，这一节讲万物所依主的次序，看了这两节，后天八卦的意义就明白了。就方位来说：坎、离是天地的大用，禀得乾坤的中气，所以离火居南、坎水居北；震是动，当万物初生的时候，所以居东；兑是悦，当万物成熟之后，所以居西。这四卦占据东、南、西、北四个正方。震属木，巽也属木，震是阳木而巽是阴木，所以巽居东南，即地支巳的位置；兑属金，乾也属金，兑是阴金而乾是阳金，所以乾居西北，即地支亥的方位；坤、艮都属土，坤是阴土，艮是阳土，坤居西南、艮居东北，是为了让土气均匀地旺于四季。这四卦占据西南、西北、东北、东南四个隅角。四正配水火木金，四隅以木金分居而以两土调停，后天方位的骨架就是如此。

以其流行之序言之，则以震巽离坤兌乾坎艮为次。盖春为木，震巽属木。木生火。夏为火，故离次之。夏而秋，火克金者也。火金之交，有坤土焉。则火生土，土生金。克者又顺以相生。秋为金，兌乾属金。金生水。冬为水，故坎次之。冬而春水生木者也。水木之交，有艮土焉。木克土，土克水。生者又逆以相克。土金顺以相生，所以为秋之克。水土逆以相克，所以为春之生。生生克克，变化无穷，而皆有帝以宰之，此后天之妙也。右第五章。

若就流行的次序来说，则依震、巽、离、坤、兑、乾、坎、艮为序。春天属木，震、巽都属木；木生火，夏天属火，所以离卦排在其后。由夏入秋，本是火克金，而火与金交接之处偏有坤土在，于是火生土、土生金，相克之处反倒顺着变成相生。秋天属金，兑、乾都属金；金生水，冬天属水，所以坎卦排在其后。由冬入春，本是水生木，而水与木交接之处偏有艮土在，于是木克土、土克水，相生之处反倒逆着夹进相克。土金顺着相生，正是为着化解秋天那一层相克；水土逆着相克，正是为着成全春天那一层相生。生生克克，变化无穷，而其中都有一位主宰在统摄，这就是后天八卦的妙处。以上是《说卦传》第五章。

第六章去乾坤而专言六子，以见神之所为。前即文王卦次，以明四时之序。后即伏羲卦次，以明对待之偶。盖总先后天二图言之，以见不可偏废也。神也者，妙万物而为言者也。动万物者，莫疾乎雷。桡万物者，莫疾乎风。燥万物者，莫熯乎火。说万物者，莫说乎泽。润万物者，莫润乎水。终万物始万物者，莫盛乎艮。故水火相逮，雷风不相悖，山泽通气，然后能变化，既成万物也。

本章撇开乾坤而专讲六子卦，用以显出「神」的作为。前半依着文王后天卦的次序，说明四时的顺序；后半依着伏羲先天卦的次序，说明两两对待的配偶。总的是把先天、后天两图合起来讲，以见二者不可偏废。《说卦传》说：所谓「神」，是就它使万物神妙莫测而立的名。鼓动万物没有比雷更迅疾的，吹挠万物没有比风更迅疾的，烘干万物没有比火更炽热的，取悦万物没有比泽更欣悦的，滋润万物没有比水更润泽的，终结万物又开始万物没有比艮更盛大的。所以水火互相追及，雷风互不违逆，山泽二气相通，这样才能变化，从而成就万物。

此去乾坤专言六子。由后天流行之用，而推本於先天对待之体也。以主宰言曰帝，以功用言曰神。八卦各有所在，神无在无不在，故曰妙万物。乾坤合而为神，言神则乾坤皆在其中。去乾坤而专言六子，见六子之为皆乾坤之为也。五卦皆言象，艮独不言者。终始万物，不係於山也。文王后天卦次顺四时之序而兌震以长男合少女，艮巽以长女合少男，则非其偶。

这一章撇开乾坤而专讲六子，是由后天流行的用，推寻到先天对待的体。就主宰而言叫作「帝」，就功用而言叫作「神」。八卦各有所在的方位，神却无所在而又无所不在，所以说它「妙万物」。乾坤合起来就是神，说到神，乾坤都已包含在其中；撇开乾坤专讲六子，正是要见出六子的作为都是乾坤的作为。六卦之中有五卦都举出物象，也就是雷、风、火、泽、水，唯独艮卦不举物象，是因为终结万物、开始万物这件事并不系于「山」这一物。文王后天卦的次序顺着四时排列，于是兑与震成了以长男配少女，艮与巽成了以长女配少男，都不是本来的配偶。

阴阳不相对待，则无由生成万物矣。故此章先欲言神运万物之妙，即文王卦次，以明四时之流行。后则推原其体，必由阴阳对待，各得其偶。故又本於先天之卦，以见阴阳交合之妙，而后有此变化之神。盖合先天后天之妙总言之也。右第六章。

阴阳如果不能两两对待，就无从生成万物。所以本章先要讲神运化万物的妙用，便依着文王后天卦的次序，说明四时的流行；后面又要推原它的本体，必须阴阳两两对待、各得其配偶，于是再依着先天之卦，显出阴阳交合的妙处，有了这一层才有变化之神。总之是把先天、后天两图的妙处合起来讲。以上是《说卦传》第六章。

乾，健也。坤，顺也。震，动也。巽，入也。坎，陷也。离，丽也。艮，止也。兌，说也。

乾的德性是刚健，坤的德性是柔顺，震的德性是动，巽的德性是潜入，坎的德性是陷落，离的德性是附丽，艮的德性是静止，兌的德性是喜悦（「说」同「悦」）。《说卦传》在铺陈八卦物象之前，先用这八个字给八卦定性。这八个字说的不是八卦「像什么」，而是八卦「本身是什么」——是它们各自固有的气质与发用方式。

此节言八卦之性情。因下文欲言其象，先别其性情如此。盖象者其似，性情者其眞也。性者其本体，情者其作用也。乾纯阳刚故健，坤纯阴柔故顺。震一阳生二阴之下，刚而进故动。坎一阳在二阴之中，刚为阴所掩故陷。艮一阳出於二阴之上，无所往矣故止。巽一阴藏于二阳之下，顺而伏故入。离一阴在二阳之中，顺而附故丽。兌一阴在二阳之上，顺而见故说。

这一节讲八卦的「性」与「情」。因为下面几章要铺陈八卦所取的物象，所以先把它们的性情分辨清楚。物象只是与卦相似的东西，性情才是卦的真实本体：「性」指卦的本体，「情」指卦的作用。乾三画全阳，纯粹刚强，所以性情为「健」；坤三画全阴，纯粹柔弱，所以性情为「顺」。震卦是一个阳爻生在两个阴爻之下，刚而向上推进，所以为「动」。坎卦是一个阳爻夹在两个阴爻当中，刚被阴所遮掩，所以为「陷」。艮卦是一个阳爻出在两个阴爻之上，前面再无去路，所以为「止」。巽卦是一个阴爻藏在两个阳爻之下，柔顺而潜伏，所以为「入」。离卦是一个阴爻处在两个阳爻中间，柔顺而依附，所以为「丽」。兌卦是一个阴爻浮在两个阳爻之上，柔顺而显露于外，所以为「说」。

然乾健坤顺。震坎艮三阳卦皆从健，巽离兌三阴卦皆从顺。健则能动，顺则能入。此震巽所以为动为入也。健遇上下皆顺则必溺而陷，顺遇上下皆健则必附而丽。此坎离所以为陷为丽也。健极於上，前无所往必止。顺见於外，情有所发必说。此章以八字断八卦之德，下章乃依类而分言之。自此以下乃以阴阳纯卦及初中终为序，不用先天后天之序也。右第七章。

乾纯健、坤纯顺是总纲。震、坎、艮以一阳为主，属阳卦，它们的德性都由「健」派生；巽、离、兌以一阴为主，属阴卦，它们的德性都由「顺」派生。刚健才谈得上推动，柔顺才谈得上潜入，这就是震为「动」、巽为「入」的道理。刚健者若上下都被柔顺包夹，必然沉溺下陷；柔顺者若上下都是刚健，必然攀附依傍：这就是坎为「陷」、离为「丽」的道理。刚健推到最上一爻，前面无路可走，只能停住，所以艮为「止」；柔顺显露在外，情有所发，自然形于欢悦，所以兌为「说」。本章只用八个字断定八卦之德，下一章才分门别类地铺陈物象。从这一章往下，排列的次序是先举乾坤两个纯卦，再按初爻、中爻、上爻分出长、中、少，并不采用伏羲先天卦序，也不采用文王后天卦序。以上是第七章。

乾为马。坤为牛。震为龙。巽为鸡。坎为豕。离为雉。艮为狗。兌为羊。

乾取象为马，坤取象为牛，震取象为龙，巽取象为鸡，坎取象为猪，离取象为野鸡，艮取象为狗，兌取象为羊。这一节是「远取诸物」，即从人身以外的动物中为八卦找对应；下文会逐一交代每一种取象所依据的理由，不是随口罗列。

此章言远取诸物者如此。马健行而不息，其蹄圆，故乾为马。牛顺而载重，其蹄析，故坤为牛。龙潛於渊在重阴之下，与地雷同其动奋，故震为龙。鸡，羽属，能飞。其性则入而伏。知时而善应，鸣於丑半重阳之时。

本章所说的「远取诸物」就是这样取的。马奔走刚健、日夜不息，而且马蹄是浑圆的一块（圆而完整象天），所以乾取象为马。牛性情柔顺却能负重，牛蹄是分瓣的（分为两半即偶数，象阴），所以坤取象为牛。龙潜伏在深渊里，正合震卦一阳伏在两阴之下的爻位；它一旦奋起而动，与地下之雷震发是同一种气势，所以震取象为龙。至于鸡：它属羽族，能飞，可是习性偏偏是钻入窝中潜伏，正合巽卦「入」的德性；它又知时辰、善感应，在丑时过半、阳气渐重之际啼鸣。

又其行则首动於前，足动於中，身不动而随其后。能动象二阳在前，不动象一阴在后。故巽为鸡。豕主污湿，其性趋下。前后污浊，中心刚躁。故坎为豕。雉性耿介。中心柔懦而外文明。故离为雉。狗外刚内媚。止於人而能止人。故艮为狗。羊外柔说羣而中刚狠，故兌为羊。

再看鸡走路的样子：头先在前面一伸一缩，脚跟着在中间迈动，身子却不动，只被带着跟在后面。能动的头与脚，象巽卦上面两个阳爻；不动的身子，象下面那一个阴爻。所以巽取象为鸡。猪喜欢污泥湿地，习性是往低处钻，外表前后一身脏污，心里却刚烈躁急——外柔浊而内刚，正是坎卦一阳陷在两阴之中的样子，所以坎取象为猪。野鸡性情耿介孤高，内里柔弱怯懦而外表文彩鲜明，正是离卦外刚内柔、文明外见的样子，所以离取象为野鸡。狗外表刚猛而对主人内心谄媚亲昵，它守在人身边不走，又能替人看守拦阻别人——这正合艮卦「止」的德性，所以艮取象为狗。羊外表柔顺、喜欢合群，心里却刚愎凶狠，正是兌卦外柔内刚的样子，所以兌取象为羊。

此章取象於经有不尽合者。周公以乾为龙，夫子以为马。文王以坤为牝马，夫子以为牛。变通以观，可悟而不可执。八者之中，乾马、兌羊、巽鸡、离雉、坎豕，与卦爻间有合者。如大畜乾爻称马，大壮似兌称羊，中孚巽爻称鸡，鼎三应离称雉，睽互坎称豕是也。至坤牛、震龙、艮狗，毕夫子所自取。善观之，则万物无非卦也。右第八章。

本章的取象与《易经》经文并不处处吻合。周公作爻辞时把乾取象为龙，孔子这里却说乾为马；文王作卦辞时把坤取象为母马，孔子这里却说坤为牛。可见取象要活看，能领会其中的道理就好，不可死执一物。这八种取象里，乾为马、兌为羊、巽为鸡、离为野鸡、坎为猪这五项，与卦爻辞还有能对上的地方：例如《大畜》卦下体为乾，爻辞中就称马；《大壮》卦上体近似兌，爻辞中就称羊；《中孚》卦上体为巽，爻辞中就称鸡；《鼎》卦九三与上体离相应，爻辞中就称雉；《睽》卦互体成坎，爻辞中就称豕。至于坤为牛、震为龙、艮为狗这三项，则完全是孔子自己另立的取象。只要会看，天下万物没有一样不能归入卦象。以上是第八章。

乾为首。坤为腹。震为足。巽为股。坎为耳。离为目。艮为手。兌为口。

乾取象为头，坤取象为腹，震取象为脚，巽取象为大腿，坎取象为耳，离取象为眼，艮取象为手，兌取象为口。这一节是「近取诸身」，即就人自己这一身的部位来配八卦，与上一章从外物取象正好构成内外两路。

此言近取诸身者。首会诸阳，尊而在上。腹藏诸阴，大而容物。足在下而动。股两垂而下。耳轮内陷，阳在内而聪。目睛附外，阳在外而明。手动在前。口开於上。此一身之合於八卦者也。

这一节讲的是「近取诸身」。头是一身诸阳经交会之处，位置最尊、居于最上，所以配纯阳的乾。腹中藏纳的都是阴分，容量大而能盛受万物，所以配纯阴的坤。脚长在人身最下端而主管行动，所以配一阳动于下的震。大腿是两条并垂而下的，正象巽卦下面那一画分开的阴爻，所以配巽。耳廓向内凹陷，阳藏在里面而能听得聪敏，正象坎卦阳在中间，所以配坎。眼珠是附着在外面的，阳显在外而能看得明亮，正象离卦阳在外围，所以配离。手总是伸在身前活动，象艮卦阳在上而能持物。口开在脸的上部，象兌卦上面那一画缺口。这就是人一身之中与八卦相合的地方。

近取诸身者，六子皆反对。远取诸物者，六子皆以序对。四者易而坎离不易也。首以君之，腹以藏之。足履於下为动，手持於上为止。股下岐而伏，口上窍而见。耳外虚，目内虚。各以反对也。在物，乾坤与二少皆取走。二长二中一走一飞。龙者走之飞，鸡者飞之走。各以序对也。

近取人身之象时，震巽坎离艮兌这六子卦是按「反对」（卦体上下颠倒相反）来配对的；远取外物之象时，六子卦却是按长、中、少的次序两两相配。这两套配法中有四对可以互换，唯独坎离两卦在两套里都是固定不动的。先说人身：头用来统领全身，腹用来收藏；脚踩在下面主动，手举在上面主止；大腿在下分岔而隐伏，口在上开窍而显露；耳是外廓虚陷，眼是眼眶中虚——每一对都是取上下相反之义。再说外物：乾坤与艮兌两个少卦所取的马、牛、狗、羊都是走兽；震巽两个长卦与坎离两个中卦所取的，则是一走一飞（震龙坎豕为走，巽鸡离雉为飞）。龙是走兽里能飞的，鸡是飞禽里偏于走的——这就是按长中少的次序相配。

夫子此章取象，坤为腹与明夷六四同，巽为股与咸九三互体同，兌为口与咸上六同。余亦多自取，鲜所合者。其取义本先儒所解如此。而有可疑者：既言足，又言股。於面独不言鼻。按《麻衣易》谓艮为鼻，巽为手。鼻者面之山。风能鼓舞万物，手之所以舞也。其说似亦可叅。右第九章。

孔子本章的取象，只有三处与经文相合：坤为腹，与《明夷》六四爻辞「入于左腹」相合；巽为股，与《咸》卦九三互体成巽而爻辞言「咸其股」相合；兌为口，与《咸》卦上六爻辞「咸其辅颊舌」所指的口相合。其余多半是孔子自立的取象，与卦爻辞能对上的很少。以上取义的说法，本是历代先儒的解释。不过其中有可疑之处：既然已经说了脚，又说大腿，两者未免重复；而面部诸窍偏偏不提鼻子。按《麻衣易》的说法，艮为鼻、巽为手。鼻子是一张脸上隆起的山，正合艮为山之象；风能鼓动万物，手正是人身用来舞动的部位，正合巽为风之象。这个说法似乎也可以参考。以上是第九章。

第十章又即八卦而见其有父母男女之义也。盖文王有父母六子之说，故孔子发明之也。乾，天也，故称乎父。坤，地也，故称乎母。震一索而得男，故谓之长男。巽一索而得女，故谓之长女。坎再索而男，故谓之中男。离再索而得女，故谓之中女。艮三索而得男，故谓之少男。兌三索而得女，故谓之少女。

第十章是就八卦本身，看出其中含有父母子女的名分。这是因为文王已有乾坤为父母、其余六卦为六子的说法，所以孔子在这里加以阐发。乾是天，所以称为父；坤是地，所以称为母。震是乾第一次向坤求索而得的男卦，所以叫长男；巽是坤第一次向乾求索而得的女卦，所以叫长女。坎是第二次求索而得的男卦，所以叫中男；离是第二次求索而得的女卦，所以叫中女。艮是第三次求索而得的男卦，所以叫少男；兌是第三次求索而得的女卦，所以叫少女。（底本「坎再索而男」一句脱一「得」字，今仍其旧。）

索，求也。《本义》，揲蓍以求爻。后朱子语录谓不当作揲蓍。大概阳先求阴，则阳入阴中而为男。阴先求阳，则阴入阳中而为女。乾求於坤而得震坎艮，坤求於乾而得巽离兌。一二三者，以其画之次序言。以初中终三画取长中少之序也。三男本坤体，各得乾之一阳而成男，阳根於阴也。三女本乾体，各得坤之一阴而成女，阴根於阳也。天地生万物而人为贵，故以父母男女言之。然万物亦皆有牝牡雌雄长少之分，则言人而物亦在其中矣。此卦画已成之后，见有此象。犹之前后取象。不可以谓之二字，谓画此卦以象人也。右第十章。

「索」就是求。朱子《周易本义》把「索」解作揲蓍求爻，但后来《朱子语录》又说不应当讲成揲蓍。大体的道理是：阳先去求阴，阳就进入阴体之中而成男卦；阴先去求阳，阴就进入阳体之中而成女卦。乾去求坤，得到震、坎、艮三男；坤去求乾，得到巽、离、兌三女。所谓一索、再索、三索，是就阳爻或阴爻所居的画位次序说的：居初画的为长，居中画的为中，居上画的为少。三个男卦本来是坤的卦体，各自得到乾的一个阳爻才成为男，可见阳是扎根在阴里的；三个女卦本来是乾的卦体，各自得到坤的一个阴爻才成为女，可见阴是扎根在阳里的。天地化生万物而以人最贵重，所以用父母男女来称说。其实万物也都有雌雄牝牡、长幼大小的分别，说了人，物也就包括在内了。这些名分是卦画画成之后才看出来的象，跟前两章的取象一样。不能因为经文用了「谓之」两个字，就以为圣人是先想好人伦、再照着画卦来象人。以上是第十章。

第十一章广八卦之象。不必尽合於经，多夫子所自取也。乾为天，为圜，为君，为父，为玉，为金，为寒，为冰，为大赤，为良马，为老马，为瘠马，为驳马，为木果。

第十一章把八卦的取象大加推广，这些象不必处处与卦爻辞相合，多半是孔子自己另立的。乾的取象有：天，圆，君，父，玉，金，寒，冰，大红，良马，老马，瘦马，驳马，树上的果实。下文会逐项交代每一象所以属乾的理由。

纯阳至健天。阳体动为圜。又天之体也居上覆下，尊无不统君也。乾知大始，又生六子，父也。其德至粹，爻刚而位以柔相济，玉也。纯刚，金也。金故寒，而位西北，卦气又立冬也，冬水始氷。寒之凝，阴之变而刚者也。盛阳之色，又四月在夏，故为大赤。坎一阳在中为赤。乾纯阳，故赤曰大。别於坎也。

乾三画纯阳、刚健到极处，这就是天。阳的形体运转不息，转出来的轨迹是圆的，所以为圆。天的形体高居于上而覆盖于下，尊贵到无所不统，这正是君的地位，所以为君。《系辞传》说「乾知大始」，乾又生出六子卦，所以为父。乾的德性至为纯粹，爻是刚的而所居之位又有柔来调剂，刚中带润，正是玉的品质，所以为玉。纯然刚硬，那就是金。金性主寒，加上乾在后天方位居西北，卦气正当立冬，冬天水开始结冰，所以为寒、为冰——寒气凝结成冰，是阴变化而成刚硬之物。大红是阳气极盛的颜色，乾又当四月建巳、时令入夏，所以为大红。坎卦一阳在中，也取赤色；乾是纯阳，所以赤要加一个「大」字，用来与坎的赤相区别。

马曰良老瘠驳，纯阳无阴，異於震坎阴阳相杂之马也。良，健之善者。老，健之久者。瘠，多骨少肉，健之坚强者。驳，锯牙食虎豹，健威猛者。又驳马之色不纯，纯极而驳生也。圆而在上，以实承实，故为木果。異於艮之果蓏刚下有柔也。又荀爽《九家易》解此下有为龙，为直，为衣，为言。言字宜作玄。

乾所取的马称良马、老马、瘦马、驳马，都是纯阳无阴之马，与震、坎所取那种阴阳夹杂之马不同。「良」是健得好的，「老」是健得久的，「瘦」是骨多肉少、健得坚实的，「驳」据说是一种锯齿利牙、能吃虎豹的猛兽，取其健而威猛；再者驳马毛色驳杂不纯，纯阳到了极处反而生出驳杂，也是一层意思。果实浑圆而结在树梢上，是以实心承接实心，正合乾的纯阳，所以为木果——这与艮所取的「果蓏」不同，艮是一刚在上、二柔在下，刚下面还有柔。另外荀爽《九家易》的解本在这一串之下还多出为龙、为直、为衣、为言四项，其中「言」字应当作「玄」。

坤为地，为母，为布，为釜，为吝啬，为均，为子母牛，为大舆，为文，为众，为柄，其於地也为黑。积阴於下故为地。物资以生故为母。动闢而广，旁有边幅而中宽平，故为布。又地南北经而东西纬，亦布象也。釜虚而容物，金质生於土，受模冶而成，有效法之义，故为釜。

坤的取象有：地，母，布，锅，吝啬，均平，母子牛，大车，文彩，众多，柄，就土色而言则为黑。阴气积聚在下方，所以为地。万物都靠它才能生长，所以为母。坤动则开张而广远，四旁有边幅、中间宽平，正像一幅布，所以为布；再者大地南北为经、东西为纬，经纬交织也正是布的形象。锅是中间空虚而能容物的，金属之质本从土中生出，又要经过范模冶铸才成形，含有「效法」（依样铸成）的意思，而坤的德性正是效法乾，所以为锅。

静翕而不拖。阴性吝啬，女子小人未有不吝啬者也。吝啬者翕之守。均者闢之敷。其势均平而无偏陂，其德则生万物而无私均也。顺之极而生物相继，故为子母牛。厚而载物为大舆。坎二画虚，为舆而不大。坤三画虚，言大以别於坎也。

坤静的时候是收敛闭合、不肯外泄的。阴的本性就是吝啬，女子和小人没有不吝啬的。吝啬正是「翕」（闭合）时的守；均平则是「闢」（开张）时的施。就形势说，大地平铺而没有偏斜高下；就德性说，它生养万物而毫无偏私——这两层都叫做「均」。柔顺到了极点便生生相继、母子相承，所以为母子牛。地厚而能载物，所以为大车。坎卦只有中间一画是阳、上下两画虚，也可以取车象，但不能称「大」；坤三画全虚，容量最大，所以特意说「大车」，以与坎的车相区别。

坤画偶，又物生於地至杂，故为文。偶画多故为众。有形可执，持成物之权，故为柄。又在下而承物於上。凡执持之物，其本着地者，柄也。地之土色有五。黑者，极阴之色也。又荀九家有为牝，为迷，为方，为囊，为裳，为黄，为帛，为浆。

坤的爻画都是断开的偶画，交错成纹；加上万物生于地上、色类极其驳杂，所以为文彩。偶画的数目多（三画皆偶，共六段），所以为众多。地有形体可以把握，又掌握着成就万物的权柄，所以为柄；再者柄总是在下面承托上面的东西，凡是可执之物，其根本着地的那一端就是柄。土的颜色本有青黄赤白黑五种，其中黑是阴到极处的颜色，所以说「其於地也为黑」。另外荀爽所辑九家易的本子，在这一串之下还有为雌、为迷、为方、为囊、为裳、为黄、为帛、为浆等项。

震为雷，为龙，为玄黄，为，为大涂，为长子，为决躁，为苍竹，为萑苇。其於马也，为善鸣，为足，为的颡。其於稼也为反生。其究为健，为蕃鲜。阴闭而阳奋於下为雷。阳在下动为龙。乾坤始交生震，故兼天地之色。

震的取象有：雷，龙，玄黄相杂之色，花萼初放，大道，长子，决断急躁，青翠的竹，芦荻；就马而言，为善鸣之马、白足之马、额上有旋毛的马；就庄稼而言，为种子倒生反长；它变到极处则为刚健、为繁茂鲜美。（底本「为玄黄」下脱一字，通行本作「旉」，指花萼初放，今仍其旧不补。）阴气闭塞在上，阳气奋起于下，冲激而成雷。阳爻在下方鼓动，正是龙潜而将起之象。乾坤初次交合生出震卦，所以震兼有天地两色。

得乾初尽为玄，得坤中画上画为黄，杂而成苍色也。阳气始施为。又花蔕下连而上分为花也。一奇动於内，二偶开通。前无壅塞，万物毕出。故为大涂也。一索得男，长子也。阳生於下，上进决阴而躁动也。苍，深青色。竹之美者。竹之筠也。萑，荻。苇，芦。竹与芦苇，皆下本实而上虚也。

震初爻得自乾，乾色为玄（天青黑）；中爻上爻得自坤，坤色为黄（地黄）：两色相杂就成了苍（青黑带黄）。阳气刚开始施发，草木便抽出花萼；花萼下端连着蒂，上端分开就成了花（底本此句亦脱「旉」字）。一个阳爻在内鼓动，上面两个阴爻开裂通达，前方没有壅塞，万物一齐涌出，所以为大道。震是乾坤一索所得的男卦，所以为长子。阳气生于下而向上推进、决排阴爻，所以为决断急躁。「苍」是深青色；那种最好的竹子，取的是竹皮青翠之色。「萑」是荻，「苇」是芦，竹子与芦荻都是下段根本结实而上段中空——正合震卦下实上虚的爻象。

上画偶开出声，又阳气始亨，故马善鸣也。左足白曰。震居左也。足超健曰作。下画一阳动也。的颡，额有旋毛中虚，射者之的。言上画之虚也。稼，诸榖之类。萌芽自下而生，反勾而上，阳刚动於下也。阳长必终於乾，故究为健。蕃，生。鲜，美。春生之草，下一根而开叶於上也。按《荀易》下有为玉，为鹄，为鼓。

震上一画是断开的偶画，中虚而能出声，加上阳气初通，所以取象为善鸣之马。左脚是白色的马叫「馵」，震在后天方位居东，东为左，所以取此象（底本脱「馵」字）。脚步腾跃矫健叫「作足」，取下面一个阳爻鼓动之义（底本「曰作」下脱「足」字）。「的颡」是额头正中有一圈旋毛、中间空白，像射箭的靶心，取的是上面两画中虚之象。「稼」泛指各种谷物：种子发芽从底下钻出，先倒勾再向上返长，正是阳刚在下发动之象，所以为「反生」。阳一路生长，最终必归于纯阳的乾，所以震变到极处为刚健。「蕃」是滋生，「鲜」是鲜美，春天新生的草，下面一条根而上面舒展枝叶，也是震象。另按《荀氏易》，震象之下还有为玉、为鹄、为鼓三项。

巽为木，为风，为长女，为绳直，为工，为白，为长，为高，为进退，为不果，为臭。其於人也为寡髮，为广颡，为多白眼，为近利市三倍。其究为躁卦。木，干阳而根阴。又物之善入者莫如木也。阴凝於下，阳发於外。周旋不舍则为风。又气之善入者莫如风也。坤始交於乾而得巽，长女也。

巽的取象有：木，风，长女，绳墨取直，工匠，白色，长，高，进退不定，犹疑不果决，气味；就人而言，为头发稀少、额头宽广、眼白多、逐利可获三倍之利；它变到极处则成为躁动之卦。先说木：树干在上属阳、根须在下属阴，正合巽卦二阳在上、一阴在下；而万物之中最善于钻入的莫过于树根，正合巽「入」的德性。再说风：阴气凝聚在下，阳气发散在外，回旋不止就成了风；天地之气最善于渗入的也莫过于风。坤第一次去求乾而得巽，所以巽为长女。

绳，纠木之曲而取直者。工，引绳之直而制木者。巽德之制，故为绳直，为工也。巽少阴，故於色为白。木下入而上升，故为长，为高。又长者风之行，高者木之性也。阴性多疑，盘旋於二阳之下。又风行无常，或东或西。故为进退不果也。阴伏二阳之下，气郁不散，故为臭。

绳墨是用来矫正木材弯曲、取其平直的；工匠则是依着绳墨的直线来加工木材的。《系辞传》说「巽，德之制也」，巽有裁制、约束之义，所以为绳直、为工匠。巽是一阴初生的少阴之卦，阴气尚清，所以在颜色上为白。树木向下扎根、向上抽长，所以为长、为高；再说，能绵延伸长的是风的行迹，能高耸的是木的本性。阴的本性多疑，那一个阴爻盘桓在两个阳爻之下，进退不定；加上风行无定向，忽东忽西：所以为进退、为不果决。阴爻潜伏在两阳之下，气郁结而不能发散，郁久则生味，所以为气味。

阳盛於上，阴血不升，故为寡髮。二阳在上，阳气上盛。故为广颡。眼白为阳黑为阴，反离之黑在下而白居中，故多白眼也。阳义阴利。阴主於内，近利之至，如贾之得利三倍也。三爻皆变，则为震之决躁，故究为躁卦也。然震变乾，变上二画而已。巽不言中上之变为坤，而以三画尽变为为震者。盖阴欲变为阳，阳又欲变为纯阳。此又圣人扶阳抑阴之意也。《荀易》有为杨，为鹳。

阳气盛在头顶，阴血不能上养，所以头发稀少。两个阳爻居上，上部阳气充盛，所以额头宽广。眼睛的白仁属阳、黑仁属阴，巽卦正是离卦的反面——离是黑在中间、白在上下，巽反过来便是黑在下而白居中，所以眼白多。阳主道义，阴主货利；巽的阴爻主于内里，逐利到极处，就像商贾能获三倍之利。巽三爻全变就成了震，震是决断躁动之卦，所以说巽变到极处为躁卦。不过震变成乾，只须变上面两画而已；这里说巽不取中爻上爻变而成坤，偏取三画尽变而成震，是因为阴总想变成阳，阳又总想变成纯阳——这仍是圣人扶助阳刚、抑制阴柔的用意。《荀氏易》另有为杨树、为鹳鸟两项。（底本「尽变为为震者」衍一「为」字，今仍其旧。）

坎为水，为沟瀆，为隐伏，为矫輮，为弓轮。其於人也为加忧，为心病，为耳痛，为血卦，为赤。其於马也为美脊，为亟心，为下首，为薄蹄，为曳。其於舆也为多眚，为通，为月，为盗。其於木也为坚多心。一阳在内而明，二阴在外而陷，故为水。沟瀆所以行水，水流而不盈。

坎的取象有：水，沟渠，隐伏，揉曲取直，弓与车轮；就人而言，为忧虑加深、心病、耳痛、主血之卦、赤色；就马而言，为脊背美好、性子急躁、低头不昂、蹄薄、拖曳难行；就车而言，为多灾；又为通，为月，为盗贼；就木而言，为坚硬而中心多筋。一个阳爻在内里明亮，两个阴爻在外面下陷，外暗内明、外柔内刚，正是水的形态，所以为水。沟渠是用来通水的，水在其中流而不满溢，也合坎象。

阳画为水，二阴夹之，故曰沟瀆。阳居中而无阴以蔽之，则见而不隐。阳在阴下得时，则起而不伏。坎，阳陷阴中而包之，故为隐伏。水势曲直方圆唯势之利，因人所导，故为矫輮。弓盖二十八，蔽车之上。轮辐三十六，运车以行。皆矫輮所成也。

中间那一阳画象水流，上下两阴画象两岸夹峙，所以叫沟渠。假使阳爻居中而没有阴来遮蔽，它就显露而不会隐藏；假使阳爻在阴之下又逢其时，它就奋起而不会潜伏。坎卦偏偏是阳陷在阴中被包裹住，所以为隐伏。水的走势或曲或直、或方或圆，全看地势之便，任凭人去疏导，可屈可伸，所以为「矫輮」（矫是把弯的弄直，輮是把直的弄弯）。车盖的弓骨有二十八根，撑覆在车顶上；车轮的辐条有三十六根，转动使车行走：这些弯曲的构件都是靠矫輮之工制成的，所以坎又为弓、为轮。

阳陷阴中，心危虑深，故加忧。心耳皆以虚为体。坎中实，故为病为痛。离火在身为气，坎水在身为血。血运於身，犹水之行於天地间也。得乾中画之阳，故为赤而不大也。

阳陷在阴中脱身不得，处境危险而思虑深沉，所以为忧虑加深。心与耳都以中空为常态：心虚才能容思，耳虚才能纳声；坎卦偏偏中间一画是实的，虚处被填塞，所以为心病、为耳痛。火在人身上表现为气，水在人身上表现为血；血在周身运行，就像水在天地之间流行一样，所以坎为血卦。坎的中爻得自乾的中画之阳，所以也取赤色，但只能称赤，不能像乾那样称「大赤」。

坎中画阳故为马为美脊。刚在内而躁，故马亟心。上柔，故首下而不昂。下柔，故蹄薄而不厚也。曳亦下之弱者。柔不任重，故在舆马多眚。坤舆行於平地则安。坎多险陷阻碍也。通者水之性，坎维心亨也。月者水之精。盗者隐伏而险。刚在中，故在木为坚多心也。按《荀易》又有为宫，为律，为可，为栋，为丛棘，为狐，为蒺藜，为桎梏。

坎的中画是阳，像马脊梁那道挺起的骨脊，所以为脊背美好之马。刚在里面躁动不安，所以马性子急。上爻是柔的，所以头低垂而不昂起。下爻是柔的，所以蹄薄而不厚实。拖着腿走，也是下部软弱的表现。柔弱担不起重载，所以坎马驾车容易出事故。同样是车，坤车行在平地上稳当，坎车却处处遇到险陷阻碍。「通」是水的本性，《坎》卦《彖传》说「维心亨」，行险而心志能通，所以为通。月亮是水之精华，所以为月。盗贼隐伏暗处而使人涉险，正合坎的隐伏与险，所以为盗。刚在中央，所以就树木而言为质地坚硬、中心多筋。另按《荀氏易》，坎象还有为宫室、为音律、为可、为栋梁、为丛棘、为狐、为蒺藜、为桎梏等项。

离为火，为日，为电，为中女，为甲胄，为戈兵。其於人也为大腹，为乾卦，为鳖，为蠏，为蠃，为蚌，为龟。其於木也为科上槁。离者，丽也。火丽木而生，又内暗外明，故为火。日，火之精也。阴丽阳而明，又有火光，故为电。坤再交於乾，故为中女。刚画在外为甲胄。

离的取象有：火，太阳，闪电，中女，铠甲头盔，戈矛兵器；就人而言，为大肚子；又为乾燥之卦，为鳖、螃蟹、螺、蚌、龟；就树木而言，为上端枯槁的中空之物。「离」的本义是附丽。火必须依附柴薪才能燃烧，而且火焰内部发暗、外围光明，正合离卦外阳内阴，所以为火。太阳是火的精华，所以为日。闪电是阴气附着阳气而发光，又带火光，所以为电。坤第二次去求乾而得离，所以为中女。两个刚爻包在外面，像铠甲头盔护在身外，所以为甲胄。

火锐於上为戈兵。中虚有容为大腹，又得坤之中爻也。火熯燥故为乾卦。外刚内柔，故为鳖蠏蠃蚌龟。又鳖性静，取中画之柔。蠏性躁，取上下二画之刚。蠃取善丽之象。蚌取中虚之象。龟取文明之象。

火苗尖锐向上，像戈矛的锋刃，所以为戈矛兵器。中间一画虚而能容，像人的大肚子；再者这一中爻正是得自坤的中画，坤本有容物之义，所以为大腹。火能烘烤使物干燥，所以为乾燥之卦。外面刚硬、里面柔软，正是甲壳类的构造，所以为鳖、蟹、螺、蚌、龟。其中鳖性沉静，取中间那一柔画；蟹性躁动，取上下两刚画；螺善于附着岩石，取「丽」（附着）之象；蚌壳张开中间是空的，取中虚之象；龟背有纹理，取文明之象。

科上槁，一作科空也。本中空，上必枯槁。一曰科非木。科，巢之附於木上者。科中虚有离象。上槁者，科上之木乾燥，如花鹊巢以木枝结构而成者。二说虽不同，皆於离象可通。按《荀易》有为牝牛。

「科上槁」这三个字有两种解释。一说「科」就是空，树身中间空了，上头必然枯槁，正合离卦中虚。另一说「科」不是指树，而是指搭在树上的鸟巢：鸟巢中间是空的，有离卦中虚之象；所谓「上槁」，是说巢下所压的树枝干燥枯脆，就像喜鹊用干树枝架搭成巢那样。两说虽不同，但都能与离的中虚之象讲通。另按《荀氏易》，离象还有为母牛一项。

艮为山，为径路，为小石，为门阙，为果蓏，为阍寺，为指，为狗，为鼠，为黔喙之属。其於木也为坚多节。静以止者，山也。径者，路之小。艮为震之反体。高山之上成蹊，非如平地之大涂也。刚在坤土之上，象山顶高处之小石。若坎刚在坤土之中，则平地土中之大石矣。

艮的取象有：山，小路，小石头，门阙，木实与草实，守门的阍人与近侍的寺人，手指，狗，鼠，以及黑嘴一类的猛禽走兽；就树木而言，为坚硬而多节。静止不动的莫过于山，所以为山。「径」是狭小的路：艮是震卦倒过来的卦体，震为大道，艮反之则为小路——高山之上踩出来的蹊径，自然不像平地上的通衢大道。艮一个刚爻压在坤土之上，像山顶高处露出的小石头；若像坎那样刚爻埋在坤土之中，那就是平地土里的大石头了。

阙者，门之出入处。上画连亘，中二画双峙而虚，似门阙也。果，木实；蓏，草实。乾纯刚为木果，艮一刚二柔故为果蓏。震为，草木之始。艮为果蓏，草木之终。果蓏能终又能始，故於果蓏为切。

「阙」是宫门两旁的高台，人从中间出入。艮卦上面一画横贯相连，下面两画分开对峙而中间空虚，正像两台夹峙、中开通道的门阙。「果」是树上结的实，「蓏」是藤蔓草本结的实。乾是纯刚，所以只说木果；艮是一刚二柔，刚中带柔，所以兼说果蓏。震为花萼初放，那是草木生长的开端（底本「震为」下脱「旉」字）；艮为果实，那是草木生长的终结。而果实落地又能重新萌发，既是终又是始，正合艮卦「终万物始万物」的德性，所以取果蓏之象最为贴切。

阍，掌王宫之中门之禁，止物之不应入者。寺，掌王之内人及宫女之戒令，止物之不得出者。手以止物，而用以止者在指。又诸物之末，骨之外见者也。鼠黔喙，皆前刚也。黔钳通。山居之兽，齿牙如铁能食生物。又鸟亦善以喙止物者也。紧多节，亦刚在外也。按《荀易》有为鼻，为虎，为狐。《麻衣易》亦以艮为鼻。朱子曰鼻者，面之山。管辂尝言之。

「阍」是掌管王宫中门门禁的人，职责是拦住不该进来的；「寺」是掌管宫内女官宫女戒令的人，职责是拦住不该出去的：一进一出都是「止」，所以合艮象。手能按住东西，而真正用来抵住的部位在手指；手指又是人身诸物的末端、骨节外露之处，正合艮一阳在上外露之象，所以为指。老鼠和黑嘴猛兽，都是前面部位刚硬的（门牙、利喙在前）。「黔」与「钳」相通，指山中所居的那类兽，牙齿如铁，能咬食活物；鸟类也善于用喙钳住东西不放，都是「止」的意思。就树木而言坚硬多节，也是刚显在外的表现。（底本「坚多节」误作「紧多节」，今仍其旧。）另按《荀氏易》，艮象还有为鼻、为虎、为狐；《麻衣易》也以艮为鼻。朱子说：鼻子是一张脸上的山。三国时管辂早就这样讲过了。

兌为泽，为少女，为巫，为口舌，为毁折，为附决。其於地也为刚卤，为妾，为羊。泽者水之聚。二阳沉於下，一阴见於上，坎壅成泽也。巫，以言语说神者。兌上折，口象，故为巫，为口舌。金气始杀，条枯实落，故为毁折。

兌的取象有：沼泽，少女，巫祝，口舌，毁坏折断，依附而后决裂；就土地而言为坚硬的盐碱地；又为妾，为羊。沼泽是水的汇聚处：两个阳爻沉在下面，一个阴爻显露在上面，就像坎水被壅塞住不能流走，积成了泽。「巫」是靠言语向神灵陈说祈祷的人。兌卦上面一画是断开的缺口，正像人张开的口，所以为巫、为口舌。兌在后天方位属西方，秋金之气开始肃杀，草木枝条枯萎、果实坠落，所以为毁坏折断。

柔附於刚，刚乃决柔，故为附决。阴在上皆有决义。震阳动故躁，兌阴说故附决。躁者有所去，以达其怒。附决者始虽亲，而动不免於去也。阳在下为刚，阴在上为卤。刚卤之地不生物。卤者，水之死气也。坎水绝於下而泽见於上则为卤。卤暂熯而乾，乾而复润，天下之润者莫久焉。然不生物，以气之在外也。少女从娣故为妾。内狠外说故为羊。

上面那一柔爻依附在两刚之上，而刚终究要把它决去，所以为「附决」——先附着，后决裂。凡是阴爻居上的卦，都含有被决去之义。同是阴在上，震以阳动为主故显得躁进，兌以阴悦为主故显得附而后决：躁进的是要冲出去发泄其怒气，附决的则是起初虽亲昵，一动起来终归免不了离去。下面两阳象土质坚硬，上面一阴象浮出的盐花，所以为坚硬的盐碱地。盐碱地不长庄稼。卤是水的死气：坎水在下断绝、只剩泽面浮在上面，就成了卤。卤地一晒就干，干了又返潮，天下最能持久保润的莫过于它，可是终究不生养万物，因为它的气浮在外面而不入土。少女要随嫡姊出嫁做陪媵，所以为妾。羊内里狠戾而外表和悦，所以为羊。

按《荀易》有为常，为辅颊。前章以八卦象八物，此章又推广以尽万物之情。其中有相对取象者，如乾天、坤地之类是也。上文乾为马，此则为良马老马瘠马驳马。良取其德，老取其知，瘠取其骨，驳取其力，皆取其健也。上文坤为牛，此则为子母牛，取其生生有继，兼取其顺也。

另按《荀氏易》，兌象还有为常、为面颊两项。前面第八、第九两章只用八卦配八种物；本章则大加推广，务求把万物之情都收进来。其中有些是相对成双地取象的，比如乾为天、坤为地之类。前文乾只说为马，本章却分出良马、老马、瘦马、驳马：良取它品性好，老取它经验熟，瘦取它骨力硬，驳取它气力猛，四者都不出一个「健」字。前文坤只说为牛，本章却说母子牛，取它生生相继不绝，同时也取牛的柔顺。

乾为木果，结於上而圆。坤为大舆，载於下而方。震为决躁，巽为进退，为不果，刚柔之性也。震巽独以其究言刚柔之始也。坎内阳外阴，水与月则内明外暗。离内阴外阳，火与日则内暗外明。坎中实，故於人为加忧为心病为耳痛。离中虚，故於人为大腹。艮为阍寺为指，阳之止也。兌为巫为口舌，阴之说也。

乾为木果，果实结在树梢之上而形状浑圆，合天之圆而在上；坤为大车，车载物于下而车厢方正，合地之方而在下：这也是相对成双。震为决断急躁，巽为进退犹疑，一个刚决、一个柔疑，说的是刚柔两种性情。八卦之中只有震、巽两卦特意说到「其究」（变到极处），是要点明刚柔互变的起点。坎是阳在内、阴在外，所以取水与月，水月都是内里明亮而外表晦暗；离是阴在内、阳在外，所以取火与日，火日都是内里发暗而外围光明。坎中爻是实的，所以在人身上为忧虑加深、心病、耳痛；离中爻是虚的，所以在人身上为大肚子。艮为阍人寺人、为手指，都是阳刚在上而主止；兌为巫祝、为口舌，都是阴柔在上而主悦。

有相反取象者。震为大涂，反而艮则为径路。大涂，阳闢乎阴，无险阻也。径路，阳阻而下阴，不能闢也。巽为长为高，反而兌则为毁折。长且高者，阳之上达。毁而折者，阴之上穷也。有相因取象者。

还有一类是把卦体倒过来、取相反之象的。震为大道，倒过来成艮就为小路：大道是阳爻在下开辟阴爻，一路畅通无阻；小路是阳爻被顶在上面、下面又压着阴，开不出通途。巽为长、为高，倒过来成兌就为毁坏折断：长而且高，是阳气一直向上通达；毁坏折断，是阴气爬到最上头已走到尽头。此外还有一类是彼此相因、由此及彼地取象的，见下文。

乾为马。震得乾之初之马，故於马为善鸣足作足的颡。震阳下而阴上也。坎得乾中爻之马，故马美瘠亟心下首薄蹄曳。坎阳中而阴外也。善鸣似乾马之良，美瘠似乾马之瘠。作足，阳下而健。薄蹄者，阴下而弱也。

所谓相因取象，比如乾本为马：震得了乾的初爻，所以震马是善鸣、白足、腾跃、额有旋毛，这是因为震的阳在下而阴在上（底本「善鸣足作足的颡」处脱「馵」字）。坎得了乾的中爻，所以坎马是脊美、瘦劲、性急、低头、蹄薄、拖曳，这是因为坎的阳在中而阴在外。细看：善鸣近于乾马之「良」，脊美瘦劲近于乾马之「瘠」；「作足」是阳在下而有力，「薄蹄」则是阴在下而软弱——同出于乾马，却因爻位不同而有强弱之别。

坤为大舆，坎为舆为多眚。坤中虚而力能载，坎中满而下无力也。巽为木，干阳而根阴也。坎中阳，故於木为坚多心。艮上阳，故於木为坚多节。离中虚，故於木为科上槁。震为。乾为木果，艮为果蓏。震之一阳花之敷。乾之三阳果之结。果蓏则阳上而阴下也。

又如坤为大车，坎也为车却是多灾之车：坤三画皆虚，中空而载力大；坎中间填实、底下反而无力承重。又如巽为木，取树干属阳、树根属阴。同样说木：坎的阳在中间，所以木的取象是坚硬而中心多筋；艮的阳在上面，所以木的取象是坚硬而多节；离的中间是虚的，所以木的取象是中空上枯。再如震为花萼初放（底本「震为」下脱「旉」字），乾为木果，艮为果蓏：震的一阳是花的绽放，乾的三阳是果的凝结，艮的果蓏则是阳在上、阴在下，刚壳裹着柔瓤。

有一卦之中自相因取象者。坎为隐伏，因而为盗。巽为绳直，因而为工。艮为门阙，因而为阍寺。兌为口舌，因而为巫。有不言而互见者。乾为君以见坤之为臣。乾为圜以见坤之为方。吝啬者，阴之翕也，以见阴之闢。均者，地之平也，以见天之高。

还有在同一卦之内前后相因而取象的。坎已经为隐伏，于是顺势为盗贼；巽已经为绳墨取直，于是顺势为工匠；艮已经为门阙，于是顺势为守门的阍人寺人；兌已经为口舌，于是顺势为巫祝。另有一类是只说一边、另一边靠对照自见的。说乾为君，坤为臣就不必说了；说乾为圆，坤为方就不必说了。说坤吝啬，那是阴气闭合时的样子，反过来就见得阴气也有开张的时候；说坤均平，那是大地平铺的样子，反过来就见得天之高远。

为文者，物生於地离而可见也，知其始於天者不可见矣。为柄者，有形之可执也，乾之气不可执矣。离为乾卦，以见坎之为湿。坎为血卦，以见离之为气。巽为臭，以见震之为声。巽离兌三女，震为长子而坎艮不言者，尊嫡也，於阳之长者尊之也。兌少女为妾而巽离不言者，少女从墒为娣，於阴之少者卑之也。乾为马，震坎得乾之阳皆言马而艮独不言者，艮，止也，止之性非马也。其大畧如此，他可触类而通。

说坤为文彩，是因为万物生在地上，形色分明可见；由此反照，可知万物起始于天的那一段是无形可见的。说坤为柄，是因为地上之物有形可执；由此反照，可知乾之气是无从把捉的。说离为乾燥之卦，就见得坎为潮湿；说坎为主血之卦，就见得离为主气；说巽为气味，就见得震为声音。巽、离、兌都点明是三女，震点明是长子而坎、艮却不提，这是尊重嫡长，对阳之长者要抬高它。兌点明少女为妾而巽、离却不提妾，这是因为少女须随姊出嫁为陪媵，对阴之少者要压低它（底本「从墒」当作「从姊」）。乾为马，震、坎得了乾的阳爻也都说马，唯独艮不说马，因为艮的德性是止，止的性情不合于马。大略如此，其余的可以依类推想而通。

至於卦象之中有与卦爻相符者，如乾天坤地之类是也。有不与卦爻相符者，如乾坤称龙而不必在震，坤屯称马而不必在乾之类是也。有见於卦爻而此不载者，如渐之鸿中孚之豚鱼之类是也。有见於此而卦爻无之者，如为釜为布为蠃为蚌之类是也。若夫大琴谓之离，小罍谓之坎。此见於他书，而易与说卦又可以类推也。

再说《说卦》所列之象与经文的关系。有与卦爻辞相符的，例如乾为天、坤为地之类。有与卦爻辞不相符的，例如《乾》《坤》两卦爻辞都称龙，而龙本是震象、并不限于震；《坤》卦与《屯》卦爻辞都称马，而马本是乾象、也不限于乾。有见于卦爻辞而《说卦》不载的，例如《渐》卦的鸿雁、《中孚》卦的豚鱼之类。有见于《说卦》而卦爻辞里根本没有的，例如为釜、为布、为螺、为蚌之类。至于把大琴叫作离、把小酒器叫作坎，这类说法见于别的书，而《周易》与《说卦》的取象也可以照这个路子类推。

至若自坤而降，或曰其於地，其於人，其於马，於舆，於稼，於木，唯乾不言者，盖物不足以尽卦，则正言为天为地之类。卦不足以尽物，则言其於人，其於马之类。至乾之为物无不周遍，万物不足以尽之，故无所言焉。要之天地之物，大而天地山川，微而草木禽虫，君臣父子之伦，毛发爪甲之细，无一不备於卦。即无一不本於太极，无一不在於吾心。知此可与言八卦之象矣。右第十一章。以上说卦传十一章，备言卦象卦位。疑古者若《八索》之书，所载有此。夫子因笔削之，以为传也。

还有一点：从坤卦以下，各卦都出现「其於地也」「其於人也」「其於马也」「其於舆也」「其於稼也」「其於木也」这类分类说法，唯独乾卦一处也没有。这是因为：当一物不足以把整卦的意思说尽时，就直接说「为天」「为地」；当一卦的意思不是任何一物所能装下时，就退一步说「就人而言」「就马而言」，限定在某一类里讲。至于乾，它作为物象无所不包，万物加起来也盛不下它，所以索性不作这种限定。总之天地之间的东西，大到天地山川，小到草木禽虫，上到君臣父子的人伦，细到毛发爪甲，没有一样不备于卦中；也就没有一样不本于太极，没有一样不在我心之内。懂得这一层，才可以跟他谈八卦之象。以上是第十一章。以上《说卦传》十一章，把卦象与卦位讲得很完备。推想古代大概有《八索》一类的书，里头记载着这些内容，孔子加以删定，编成了这篇传。

按，序卦，韩康伯谓非圣人之蕴，沙随程氏谓非圣人之书，朱子辨其不然。谓此中事事夹杂，无所不有。虽非圣人之精，不可谓非圣人之蕴也。今从《程传》，分析其辞，见於六十四卦之首。则在此注释可畧，附诸儒别论於后。

按：关于《序卦传》，晋代韩康伯认为它算不上圣人的深蕴，宋代沙随程迥更说它根本不是圣人所作，朱子则辩驳说不然。朱子的意思是：这篇里头头绪夹杂，什么都有，虽然算不上圣人最精微的东西，却不能说它不是圣人所积蓄的义理。本书如今采用程颐《伊川易传》的办法，把《序卦》的文句拆开，分别系在六十四卦各卦之首（前文各卦已随处解过），所以在这里的注释可以从简，只把诸家的另外议论附录在后面。

有天地，然后万物生焉。盈天地之间者唯万物，故受之以屯。屯者，盈也。屯者，物之始生也。物生必蒙，故受之以蒙。蒙者，蒙也，物之穉也。物穉不可不养也，故受之以需。需者，饮食之道也。饮食必有讼，故受之以讼。讼必有众起，故受之以师。师者，众也。众必有所比，故受之以比。比者，比也。

先有天地，然后万物才生出来。充塞在天地之间的只有万物，所以乾坤之后接《屯》卦——「屯」是充满，又是万物初生时挣扎而出的样子。万物初生必定蒙昧无知，所以接《蒙》卦——「蒙」是蒙昧，指万物的幼稚阶段。幼稚就不能不加以养育，所以接《需》卦——「需」讲的是饮食供养之道。有饮食之利就必然引起争夺，所以接《讼》卦。争讼一起必然聚众相斗，所以接《师》卦——「师」是众。既然聚众，就必然要有亲附归属，所以接《比》卦——「比」就是亲附。这一串的关键在于：卦序不是随手排的，每一卦都由前一卦的必然后果推出来。

比必有所畜，故受之以小畜。物畜然后有礼，故受之以履。履而泰，然后安，故受之以泰。泰者，通也。物不可以终通，故受之以否。物不可以终否，故受之以同人。与人同者，物必归焉，故受之以大有。有大者，不可以盈，故受之以谦。有大而能谦必豫，故受之以豫。

人群亲附之后必然有所积聚，所以接《小畜》卦。有了积蓄然后才讲得起礼节，所以接《履》卦（「履」即礼）。依礼而行、上下通泰，然后才能安定，所以接《泰》卦——「泰」是通。事物不可能永远通泰，所以接《否》卦。同样，也不可能永远闭塞，闭塞久了人心思合，所以接《同人》卦。能与人同心的，天下必然归附于他，所以接《大有》卦。拥有广大就不可自满，所以接《谦》卦。拥有广大而又能谦退，必然安乐，所以接《豫》卦。可见由通到塞、由塞返通，是相反相成；由谦致豫，则是相因而生。

豫必有随，故受之以随。以喜随人者必有事，故受之以蛊。蛊者，事也。有事而后可大，故受之以临。临者，大也。物大然后可观，故受之以观。可观而后有所合，故受之以噬嗑。嗑者，合也。物不可以苟合而已，故受之以贲。贲者，饰也。

和乐之世必有人相随附，所以接《随》卦。人人怀着喜悦去追随别人，日久必生弊坏而有事须整治，所以接《蛊》卦——「蛊」是（整治积弊之）事。能任事然后基业才能壮大，所以接《临》卦——「临」是大。事物壮大然后才有可观瞻的气象，所以接《观》卦。有可观瞻然后才招来会合，所以接《噬嗑》卦——「嗑」是合。可是人物之间不能只是苟且凑合而已，还须有文饰节文，所以接《贲》卦——「贲」是文饰。

致饰然后亨则尽矣，故受之以剥。剥者，剥也。物不可以终尽，剥穷上反下，故受之以复。复则不妄矣，故受之以无妄。有无妄然后可畜，故受之以大畜。物畜然后可养，故受之以颐。颐者，养也。不养则不可动，故受之以大过。物不可以终过，故受之以坎。坎者，陷也。陷必有所丽，故受之以离。离者，丽也。

文饰做到极处，亨通之道也就走到头了，所以接《剥》卦——「剥」是剥落。事物不会彻底剥尽，《剥》卦的一阳剥到最上一爻，穷极而返回最下一爻，就成了《复》卦，所以接《复》。阳气一复归，人便回到本真而不虚妄，所以接《无妄》卦。惟其真实不妄，然后才蓄得住德，所以接《大畜》卦。积蓄丰厚然后能供养，所以接《颐》卦——「颐」是养。不先养足就不能有所动作，所以接《大过》卦。事物不可能一直过甚下去，过甚必致险陷，所以接《坎》卦——「坎」是陷。陷落之中必要有所依附才出得来，所以接《离》卦——「离」是附丽。上经三十卦到此为止。

序卦之意。有以相因为序，乾坤屯蒙是也。有以相反为序，泰否剥复是也。天地间不出相因相反二者。始则相因，极必相反也。右上篇

《序卦》排列的义理，归结起来只有两种。一种是相因为序，即后卦由前卦顺势生出，如乾坤生屯、屯生蒙。另一种是相反为序，即物极而反、后卦与前卦相对，如泰之后必否、剥之后必复。天地之间的变化不出这两条：起初总是顺势相生，推到极处就必然反转。以上是上篇。

有天地，然后有万物。有万物，然后有男女。有男女，然后有夫妇。有夫妇，然后有父子。有父子，然后有君臣。有君臣，然后有上下。有上下，然后礼仪有所错。夫妇之道不可以不久也，故受之以恒。恒者，久也。物不可以久居其所，故受之以遯。遯者，退也。

下经从人伦讲起。有了天地，然后才有万物；有了万物，然后才有男女；有了男女，然后才结成夫妇；有了夫妇，然后才有父子；有了父子，然后才有君臣；有了君臣，然后才分出上下尊卑；有了上下，礼义制度才有安放施设之处（「错」即措置）。夫妇之道不可以不长久，所以《咸》卦（男女交感）之后接《恒》卦——「恒」是久。可是任何东西都不能长久固守一处而不变，所以接《遯》卦——「遯」是退避。

物不可终遯，故受之以大壮。物不可以终壮，故受之以晉。晉者，进也。进必有所伤，故受之以明夷。夷者，伤也。伤於外者必反其家，故受之以家人。家道穷必乖，故受之以睽。睽者，乖也。乖必有难，故受之以蹇。蹇者，难也。物不可终难，故受之以解。解者，缓也。

退避也不能退到底，退极必反而壮盛，所以接《大壮》卦。壮盛也不能一直壮下去，壮则必求上进，所以接《晉》卦——「晉」是进。一味前进必然招致损伤，所以接《明夷》卦——「夷」是伤。在外面受了伤的人必定退回自己家中，所以接《家人》卦。家道走到穷处必生乖离，所以接《睽》卦——「睽」是乖背。乖背必生患难，所以接《蹇》卦——「蹇」是难。患难不会永无了结，所以接《解》卦——「解」是舒缓。

缓必有所失，故受之以损。损而不已必益，故受之以益。益而不已必決，故受之以夬。夬者，決也。決必有所遇，故受之以姤。姤者，遇也。物相遇而后聚，故受之以萃。萃者，聚也。聚而上者谓之升，故受之以升。升而不已，必困，故受之以困。困乎上者必反下，故受之以井。井道不可不革，故受之以革。革物者莫若鼎，故受之以鼎。

松缓下来必有所废失，所以接《损》卦。减损不止，损极反增，所以接《益》卦。增益不止，满极必溃决，所以接《夬》卦——「夬」是决。决去之后必有不期而遇者，所以接《姤》卦——「姤」是相遇。彼此相遇然后才会聚，所以接《萃》卦——「萃」是聚。聚积而上腾就叫升，所以接《升》卦。一味上升不止，力尽必至困穷，所以接《困》卦。在上面困住的必然反求于下，所以接《井》卦（井在地下而养人）。井日久污浊，非加淘治变革不可，所以接《革》卦。而变革物性、化生为熟的器具莫过于鼎，所以接《鼎》卦。

主器者莫若长子，故受之以震。震者，动也。物不可以终动，止之，故受之以艮。艮者，止也。物不可以终止，故受之以渐。渐者，进也。进必有所归，故受之以归妹。得其所归者必大，故受之以丰。丰者，大也。穷大者必失其居，故受之以旅。旅而无所容，故受之以巽。巽者，入也。

主持宗庙鼎器的人莫过于长子，而震正是长男之卦，所以接《震》卦——「震」是动。事物不能一直动个不停，动到时候要止住它，所以接《艮》卦——「艮」是止。也不能一直静止不动，所以接《渐》卦——「渐」是循序渐进。前进必定要有个归宿，所以接《归妹》卦（女子出嫁得其归）。得到归宿的必然日渐盛大，所以接《丰》卦——「丰」是大。可是把盛大推到极处的人反而会失去安居之所，所以接《旅》卦。羁旅在外无处容身，只好卑顺以求入，所以接《巽》卦——「巽」是入。

入而后说之，故受之以兌。兌者，说也。说而后散之，故受之以涣。涣者，离也。物不可以终离，故受之以节。节而信之，故受之以中孚。有其信者，必行之，故受之以小过。有过物者必济，故受之既济。物不可穷也，故受之以未济终焉。

能入而后彼此相悦，所以接《兌》卦——「兌」是悦。悦到过头人心就涣散，所以接《涣》卦——「涣」是离散。离散不可以到底，须有制度约束，所以接《节》卦。有节制而又能取信于人，所以接《中孚》卦（中心诚信）。心里有真诚的信念，就必定要付诸行动，行动难免稍稍过分，所以接《小过》卦。能比常人多做一点的人，事情必能办成，所以接《既济》卦。可是天下之事没有真正穷尽的一天，所以最后以《未济》卦收结全书。

右下篇。或问，易上经三十卦，下经三十四卦，多寡不均何也。曰。卦有正对，有反对。乾坤坎离颐大过中孚小过八卦，正对也。正对不变，故反复观之止成八卦。其余五十六卦，反对也。反对者皆变，故反复观之共二十八卦。

以上是下篇。有人问：《周易》上经只有三十卦，下经却有三十四卦，多少不均，这是为什么？答：卦有「正对」（错卦，六爻阴阳全反）和「反对」（综卦，卦体上下颠倒）两类。乾、坤、坎、离、颐、大过、中孚、小过这八卦属正对，它们上下倒过来看还是原样，不生新卦，所以翻来覆去仍只是八个卦。其余五十六卦属反对，倒过来就变成另一卦，两卦共用一个卦体，所以翻来覆去只成二十八个卦体。

以正对卦合反对卦观之，总而为三十六卦。其在上经，不变卦凡六，乾坤坎离颐大过是也。自屯蒙而下二十四卦，反之则为十二卦。以十二而加六，则十八也。其在下经，不变卦凡二，中孚小过是也。自咸恒而下三十二，反之则为十六。以十六而加二，亦十八也。其多寡之数未尝不均也。

把八个正对卦与二十八个反对卦体合起来算，全部《易》其实只有三十六个卦体。分开看：上经里倒过来不变的有六卦，即乾、坤、坎、离、颐、大过；从屯、蒙以下二十四卦都是反对，两两共用一体，折成十二个卦体；十二加六，正好十八。下经里倒过来不变的只有两卦，即中孚、小过；从咸、恒以下三十二卦都是反对，折成十六个卦体；十六加二，也正好十八。可见上下经各占十八个卦体，多少之数原本是均等的，表面上的三十与三十四之差并不成问题。

双湖胡氏曰，文王序卦大抵本先天图。以东西南北四方正卦乾坤坎离，为上经之始终。以西北隅艮、东南隅兌合而为咸。西南隅巽、东北隅震合而为恒。四隅反卦为下经之始。而终之以既未济，则亦坎离之交不交也。

元代双湖胡一桂说：文王排定卦序，大体上是依据伏羲先天图的。先天图上东南西北四个正位是乾（南）、坤（北）、离（东）、坎（西）四个正卦，文王就用乾坤起头、坎离收尾，作为上经的首尾。先天图西北角是艮、东南角是兌，把这两卦合起来（艮下兌上）就是《咸》卦；西南角是巽、东北角是震，把这两卦合起来（巽下震上）就是《恒》卦：于是用四隅之卦相配所成的咸、恒作为下经的开端。下经最后以《既济》《未济》收尾，说的还是坎离两卦水火交与不交而已。

故乾坤坎离四纯卦皆居上经。震巽艮兌四纯卦皆居下经，又以反对为次。离非伏羲之旧，而先天之图大旨则备见焉。夫子序卦，直以卦名发其次第之义，而他则未暇及耳。

所以乾、坤、坎、离这四个纯卦（八纯卦中的四正）都安排在上经，震、巽、艮、兌这四个纯卦（四隅）都安排在下经，再按反对相综的关系依次排列。这样的卦序虽然已不是伏羲先天图的旧貌，但先天图的大旨仍然完整地体现在其中。孔子作《序卦传》，只是直接就每一卦的卦名点出前后相承的义理，至于卦位图象这一层，他就顾不上说了。

又按，吕氏《要指》曰，易，变易也。天下有可变之理，圣人有能变之道。反需为讼，泰为否，随为蛊，晉为明夷，家人为睽。此不善变者也。反剥为复，遯为壮，蹇为解，损为益，困为井。此善变者也。文王示人以可变之几，则危可安，乱可治。特一转移间耳。后天之学其以人事赞天地之妙欤。

又按吕氏《要指》说：《易》就是变易。天下的事没有不可以转变的道理，圣人则掌握着促成转变的方法。把《需》倒过来就成《讼》，《泰》倒过来成《否》，《随》倒过来成《蛊》，《晉》倒过来成《明夷》，《家人》倒过来成《睽》——这几组是由好转坏，属于不善于转变的。反过来，《剥》倒过来成《复》，《遯》倒过来成《大壮》，《蹇》倒过来成《解》，《损》倒过来成《益》，《困》倒过来成《井》——这几组是由坏转好，属于善于转变的。文王排出这样的卦序，是要指示人们：转变的契机就摆在眼前，危局可以转安，乱世可以转治，只在一念一举的转移之间。文王后天之学，正是要用人事的努力去赞助天地的造化吧。

又尝合上下经始终而论之。乾坤，天地也。坎离，水火也。以体言也。咸恒，夫妇也。既未济，水火之交不交也。以用言也。上经以天道为主，具人道於其中。下经以人道为主，具天道於其内。三才之间，坎离最为切用。日月不运，寒暑不成矣。民非水火不生活矣。心火炎燥而不降，肾水涸竭而不升，百病侵陵矣。故上下经皆以坎离为终焉。

我又曾把上下经的首尾合起来看：上经以乾坤开端、坎离收尾，乾坤是天地，坎离是水火，说的都是本体。下经以咸恒开端、既未济收尾，咸恒是夫妇，既济未济是水火交与不交，说的都是功用。上经以天道为主，而人道包含在其中；下经以人道为主，而天道包含在其内。在天、地、人三才之间，坎离水火的作用最为切近：日月（离为日、坎为月）不运行，寒暑就不能成岁；百姓离了水火就无法生活；就人身而言，心火炎上燥热而不下降、肾水枯竭而不上升，百病就要乘虚而入。所以上经与下经都用坎离作结。

按，沙随程氏谓序卦非圣人之书，韩康伯谓序卦非圣人之精蕴，朱子辨之曰，谓序卦非圣人之精则可，非圣人之蕴则不可。太极生两仪，两仪生四象，此易之精也。序卦无所不有，此易之蕴也。

按：沙随程迥说《序卦》不是圣人的著作，韩康伯说《序卦》算不上圣人精微的蕴奥，朱子则辨析道：说《序卦》不是圣人最精微的东西可以，说它不是圣人所积蓄的义理却不行。太极生两仪、两仪生四象，这一层才叫《易》之「精」，是最纯粹的本原；《序卦》包罗万象、什么内容都有，这一层叫《易》之「蕴」，是圣人积存下来的丰厚义理。二者层次不同，不能因为它不精，就否认它有蕴。

今按，横图圆图方图之序，伏羲所由以画卦也。先天之学，不待语言文字者也。序卦所云，文王所由以作易也。后天之学，得语言文字而明者也。伏羲之后，连山首艮，归藏首坤。则六十四卦之序，在夏商已不一。

如今我的看法是：横图、圆图、方图那一套次序，是伏羲据以画卦的，属于先天之学，不需要语言文字就自然成立。《序卦》所讲的这一套，则是文王据以作《易》的，属于后天之学，非得靠语言文字才讲得明白。而且伏羲之后，夏代的《连山》以艮卦为首，商代的《归藏》以坤卦为首，可见六十四卦的排序在夏商两代就已经各不相同，本来就不是只有一种排法。

文王忧患作易，曲尽天道人事之变。皆从卦之名义，或取相因，或取相反而为之序。故序卦所云，谓非先天之精蕴则可，谓非后天之精蕴则不可。后人或即麻衣反对之言以明序卦之伪，则尤一偏之论。夫屯之与蒙，需之与讼，其为综卦何疑。坤后继屯，蒙后次师，於卦画非有所据。自当如序卦所云，由卦名以思其义。程氏疑其非圣人之书，得无过乎。

文王在忧患之中作《易》，把天道与人事的种种变化曲折地写尽了，全都是从每卦的卦名意义出发，或取相因相生，或取相反相成，排成这个次序。所以《序卦》所讲的，说它不是先天之学的精蕴可以，说它不是后天之学的精蕴就不行。后人有人拿《麻衣易》讲反对（综卦）的说法来证明《序卦》是伪作，那更是偏执之论。《屯》与《蒙》、《需》与《讼》，本来就是彼此颠倒的综卦，这有什么可疑的？至于坤卦之后接屯卦、蒙卦之后接师卦，这在卦画上确实找不到依据，那正应当照《序卦》所说的办法，从卦名去体会其中的义理。程迥怀疑它不是圣人之书，未免说得过头了。

序卦，所以言易道之常。杂卦，所以言易道变。杂卦但要取反对之义。反覆其卦，则吉凶祸福、动静刚柔皆相反也。序卦自乾坤而下三十卦，咸恒而下三十四，杂卦亦然。序卦反对，杂卦亦然。序卦反对，杂卦亦多反对，此其所同也。

《序卦》讲的是《易》道的常规，《杂卦》讲的是《易》道的变化。《杂卦》的要领只在取「反对」之义：把一个卦上下翻转过来，它的吉凶祸福、动静刚柔就统统相反。《序卦》从乾坤以下算三十卦为上篇，从咸恒以下算三十四卦为下篇，《杂卦》的卦数分布也是如此；《序卦》按反对相次，《杂卦》大多也按反对相次——这些是两篇相同的地方。

序卦以乾坤颐大过坎离在上篇，中孚小过在下篇，故二篇反对皆成十八卦。杂卦但以乾坤在上篇，余尽在下篇，又自大过以下不复反对，此其所異也。以其序次错综，故谓之杂。然自乾至困当上经三十卦，实杂下经十二卦於其中。咸至夬当下经三十四卦，又杂上经十二卦於其中。则杂之中，又有不杂者存焉。

不同之处在于：《序卦》把乾、坤、颐、大过、坎、离六个不变之卦放在上篇，把中孚、小过两个放在下篇，所以两篇按反对折算各成十八个卦体；《杂卦》却只把乾坤留在上篇，其余的不变之卦全归下篇，而且从《大过》以下便不再按反对排列了。正因为它的次序打乱错综，所以叫「杂」。可是细看又不然：从《乾》到《困》相当于上经的三十卦之数，其中实际掺进了下经的十二卦；从《咸》到《夬》相当于下经的三十四卦之数，其中又掺进了上经的十二卦。可见杂乱之中，仍有不乱的分寸在。

又卦以乾为首而终之以夬。盖夬以五阳决一阴，次去则又为纯乾矣。故曰君子道长，小人道消，是又圣人扶阳抑阴之意也。又按，春秋传有屯固比入坤安震杀之语，疑古筮书以一字断卦义者多有之。夫子杂採其辞为经羽翼，本非创作。故谓之杂，未可知也。

再者《杂卦》以乾卦领头，而以《夬》卦收尾。《夬》是五个阳爻决去一个阴爻，这最后一阴再去掉，就又成了纯阳的乾。所以传末说「君子道长，小人道忧」，这仍是圣人扶助阳刚、抑制阴柔的用意。另按《左传》里有「屯固、比入」「坤安、震杀」这类话，可见古代的筮书大概多有用一个字来断定卦义的体例。孔子从各处杂采这些旧辞，编成辅翼经文的一篇，本来就不是自己独创；所谓「杂」，也许正是指这种杂采而言，这也未可知。

乾刚坤柔，比乐师忧。刚柔，以德言。忧乐，以事言。刚皆属乾，而纯乾为至刚。柔皆属坤，而纯坤为至柔。然二卦之二五皆得中，爻位刚柔又各有相济，非倚於一偏者。就其德之各见者，则分为刚柔耳。比九五居上而得众，故乐。师九二居下而任重，故忧。又顺在内故乐，险在内故忧。

《杂卦》开头说：乾是刚，坤是柔；《比》是乐，《师》是忧。刚柔是就卦德说的，忧乐是就人事说的。凡阳刚都归属于乾，而纯阳的乾是刚到极处；凡阴柔都归属于坤，而纯阴的坤是柔到极处。不过这两卦的二爻五爻都居中位，爻的阴阳与位的刚柔又彼此调剂，并非一味偏向一边；只是就各自最显著的德性来分，才说一个刚、一个柔。《比》卦九五阳刚居尊位而众阴归附，上下相亲，所以乐；《师》卦九二阳刚居下位而独任兴师之重，所以忧。再从卦体看：《比》是坤顺在内，所以乐；《师》是坎险在内，所以忧。

临观之义，或与或求。以我临物曰与，物来观我曰求。临卦以二阳在下徧临四阴，而六五上六又若以上临下。观卦九五观示乎下，而四阴又相率以观乎上，互有求与之意。或者，疑词。无求与而若有求与。见为与又疑於求，见为求又疑於与也。

《杂卦》说：《临》《观》两卦的意思，或是「与」，或是「求」。我居高临下去照临别人，是给予，叫「与」；别人前来仰观我，是有所取，叫「求」。《临》卦是二阳在下遍临上面四阴，是以下临上式的给予；可是六五、上六在上，又像是以上临下。《观》卦是九五在上示范于下，是给予；可是下面四阴又相率仰观于上，那就是求。两卦都兼有求与两义。经文用一个「或」字，正是疑而未定之词：本来无所谓求与给，却又像有求有与；看着像给予，又疑心是求；看着像求，又疑心是给予。

屯见而不失其居。蒙杂而著。屯，震遇坎。震动故见。坎险不行，居也。又以初爻言之，物始生为见。未得位居贞，居也。又合初五二爻言。九五阳在上卦之天位而显，见也。一阳动坎险之下而固守，居也。

《杂卦》说：《屯》是显现而又不失其安居，《蒙》是杂乱而终归显著。先说《屯》：下体震、上体坎，震主动，动则显现；坎为险不可轻进，只好安处不动，这就是「居」。也可以就初九一爻讲：万物初生，冒地而出，是「见」；尚未得位，只能守正自处，是「居」。还可以合初九、九五两爻讲：九五阳居上卦五位即天位而显耀，是「见」；初九一阳在坎险之下鼓动却固守盘桓，是「居」。

蒙，坎遇艮。坎幽昧为杂。艮光明著也。又以二爻言。全卦蒙然而生，故杂。二能治之使明，著也。又合九二上九二爻言之。九二阳在下卦之中而位幽，杂也。上九一阳止坎险之外而光明，著也。《本义》就卦义论，《大全》兼取爻义。宜兼之始备。时解谓屯以事功言，才有余而遇不足，当养晦以俟时。蒙以学问言，质不足而学有余，宜亲师以取益。意亦是，但不必拘。

再说《蒙》：下体坎、上体艮，坎幽暗不明，所以为「杂」；艮为山、其德光明笃实，所以为「著」。也可以就九二一爻讲：全卦一片蒙昧丛生，是「杂」；九二能加以整治、使之开明，是「著」。还可以合九二、上九两爻讲：九二阳居下卦之中而位处幽暗，是「杂」；上九一阳止于坎险之外而光明在上，是「著」。朱子《周易本义》是就整卦的卦义来讲，《周易大全》则兼取爻义；两者应当合看才算完备。当时通行的解本说：《屯》是就事功讲的，才具有余而时遇不足，应当韬光养晦以等待时机；《蒙》是就学问讲的，资质不足而学力有余，应当亲近师长以求长进。这意思也不错，只是不必拘执。

震，起也。艮，止也。损益，盛衰之始也。震艮以天道言，损益以人事言。损者人所忧，乃为盛之始。益者人所喜，乃为衰之始。倚伏之机可畏也。大畜，时也。无妄，災也。刚难畜而畜之，时有适然，意外之得也。无有妄而得災，災自外至者也，意外之祸也。

《杂卦》说：《震》是奋起，《艮》是静止；《损》《益》是盛衰的开端。震动艮止是就天道说的，损减增益是就人事说的。减损是人所忧虑的，却正是转盛的起点；增益是人所欢喜的，却正是转衰的起点。祸福相倚相伏的机关如此，实在可畏。又说：《大畜》是时运，《无妄》是灾祸。刚健之物本难畜止，如今竟畜住了，那是时机恰好凑上，属于意外的所得；本来并无虚妄之行却遭了灾，那是灾从外面飞来，属于意外之祸。两卦都在讲人力之外的那一分际遇。

萃聚，而升不来也。谦轻，而豫怠也。萃，三阴聚於下。升，三阴升於上。不来，谓升而不降也。时解以萃言君之用贤，升言臣之遇主。亦近之，不必拘旧说。轻者，一阳居下之上。不自尊大，自卑而轻。豫者，一阳居上之下。其志满足，自肆而怠也。然豫四爻无怠意。按来注，谦之上六即豫之初六，故二爻皆言呜。谦心虚，故自轻。豫志满，故自肆。此说为胜。

《杂卦》说：《萃》是聚合，《升》是上行而不返；《谦》是自轻，《豫》是怠惰。《萃》卦坤在下，三个阴爻聚在下面；《升》卦坤在上，三个阴爻升到上面。所谓「不来」，就是只往上升而不下降。当时的解本用《萃》讲君主聚拢贤才、用《升》讲臣子上遇明主，也讲得近理，不必拘守旧说。说《谦》为「轻」，是因为九三一阳居下卦之上，不自尊大，反而自处卑下，所以显得轻；说《豫》为「怠」，是因为九四一阳居上卦之下，志得意满，放纵而懈怠。不过《豫》卦九四爻辞并无懈怠之意。按来知德的注：《谦》的上六翻转过来正是《豫》的初六，所以这两爻都说「鸣」。《谦》是心虚，所以自轻；《豫》是志满，所以自纵。这个讲法更胜一筹。

噬嗑，食也。贲，无色也。顺中有物，故曰食。贲以白贲无咎，无色而天下之贲莫尚焉。食色，人之大欲。色至贲则过，故欲返本也。兌见，而巽伏也。兌，阴外见。巽，阴内伏也。随，无故也。蛊，则饬也。随时行止，前无故也。蛊坏已极，后当饬也。

《杂卦》说：《噬嗑》是吃，《贲》是无色。《噬嗑》上下两阳如唇齿，当中横着一个九四如口中有物，所以说是吃。《贲》卦上九爻辞「白贲，无咎」，文饰到极处反归素白，无色而天下再没有比它更好的文饰了。饮食男女是人的大欲，装饰打扮到《贲》这一步已属过分，所以要返归本色。又说：《兌》是显现，《巽》是潜伏——兌的阴爻露在外面，巽的阴爻藏在里面。又说：《随》是没有旧事，《蛊》则要整治。随顺时势而或行或止，前头并无宿弊牵累，所以说无故；《蛊》是积弊已经坏到极处，后头非加整饬不可。

剥，烂也。复，反也。五阴溃於内，烂也。一阳生於下，反也。晉，昼也。明夷，诛也。二卦，朝暮生杀之义。日出地上为昼，则入地下为夜也。明在下为诛伤，则明升上为生长矣。井通，而困相遇也。往来井井，则其道通。刚为柔揜，所遇之困。自乾至此三十卦，适与上经之数相当。

《杂卦》说：《剥》是溃烂，《复》是回返。《剥》卦五个阴爻在下把阳蚀空了，如同果实内部溃烂；《复》卦一个阳爻重新生于最下，是阳气回头。又说：《晉》是白昼，《明夷》是诛伤。这两卦讲的是朝暮生杀的道理：太阳出于地上为昼，那么沉入地下就是夜；光明陷在地下是诛戮伤害，那么光明升到地上就是生养长育。又说：《井》是通，《困》是相遇。井水往来汲用不穷，其道畅通；《困》是刚被柔所掩蔽，所遭遇的正是困厄。从《乾》数到这里恰好三十卦，正与上经的卦数相当。

咸，速也。恒，久也。有感必通，故速。速则夫妇及时。其道有常，故久。久则夫妇偕老。涣，离也。节，止也。解，缓也。蹇，难也。睽，外也。家人，内也。否泰，反其类也。涣节与井困相反。井，以木出水，居塞而能通。涣，以水浮木，则通极而致散矣。节，泽上之水为有制。困，泽下之水则枯竭矣。解难既散，多失於怠缓。蹇险在前，则知阻难。睽疎而外，家人亲而内。否泰则君子小人，其类每相反也。

《杂卦》说：《咸》是快速，《恒》是长久。男女交感一触即通，所以快；快，所以夫妇能及时成配。夫妇之道有恒常不变，所以久；久，所以夫妇能白头偕老。又说：《涣》是离散，《节》是止；《解》是舒缓，《蹇》是艰难；《睽》是疏外，《家人》是亲内；《否》《泰》则是同类相反。《涣》《节》两卦正与《井》《困》相反：《井》是巽木入于坎水而汲水上来，本处壅塞之地却能通；《涣》是坎水在下、巽木浮于其上，通到极处反成涣散。《节》是泽上有水，蓄而有制；《困》是水漏在泽下，泽就枯竭了。患难已经解散，人多失之于懈怠松缓，所以《解》为缓；险难横在前面，人自然知道有阻，所以《蹇》为难。《睽》是彼此疏远而相外，《家人》是彼此亲近而在内。至于《否》《泰》，则是君子与小人两类人的进退，每每彼此相反。

大壮则止，遯则退也。虑后阳之恃壮，故不欲九四之进而欲其止。恐前阳之不及，故不欲六二之进欲其退也。阳进而消，阴者慎之。阴进而消，阳者抑之也。大有，众也。同人，亲也。革，去故也。鼎，取新也。小过，过也。中孚，信也。丰，多故。亲寡，旅也。明且动，故多故。旅寓则所亲自寡矣。此句卦名在下，变文以叶韻也。

《杂卦》说：《大壮》要止，《遯》要退。《大壮》四阳方盛，圣人忧虑后来的阳爻恃强冒进，所以不愿九四再进而希望它止住；《遯》二阴渐长，圣人担心在前的阳爻抵挡不住，所以不愿六二上进而希望阳能及早退避。阳一味推进而消灭阴，那是要阴自己谨慎；阴一味推进而消灭阳，那就要设法抑制它。又说：《大有》是众多，《同人》是亲和；《革》是除去旧的，《鼎》是取用新的；《小过》是稍稍过分，《中孚》是内心诚信；《丰》是多故，「亲寡」的是《旅》。《丰》卦下离明而上震动，明而又动，事端自然多，所以说多故；羁旅在外，所亲近的人自然稀少。最后这一句把卦名放在后面（不说「旅，亲寡也」而说「亲寡，旅也」），是为了变换文句以协韵。

离上，而坎下也。炎上，润下。小畜，寡也。履，不处也。一阴畜阳，寡不敌众。说随阳进，柔能制刚也。需，不进也。讼，不亲也。大过，颠也。姤，遇也，柔遇刚也。渐，女归待男行也。颐，养正也。既济，定也。归妹，女之终也。未济，男之穷也。夬，決也，刚決柔也。君子道长，小人道忧也。

《杂卦》说：《离》向上，《坎》向下。这是取《尚书·洪范》讲五行的话：火性炎上，水性润下。又说：《小畜》是寡少，《履》是不安处。《小畜》只有六四一个阴爻要畜止五个阳爻，寡不敌众，所以只能小有所畜；《履》是兌柔跟随乾阳前行，以柔来节制刚，所以不肯停住。以下是《杂卦》最后一段：《需》是不冒进，《讼》是不相亲；《大过》是本末颠倒，《姤》是相遇——柔遇上了刚；《渐》是女子出嫁要等男方来迎才动身，《颐》是养之以正；《既济》是各得其位而安定，《归妹》是女子归宿之终，《未济》是男子处境之穷；《夬》是决去——刚决去柔，于是君子之道增长，小人之道忧惧。

需讼，皆主乾言。止坎之下为不进，背坎而去为不亲。大过本末弱，故颠。女待男而行，所以为渐。颐以上养下，养得其正。既济六位皆当，故定。女者，未嫁之称。归则女之事终也。未济阴阳皆失位而阴不足言也，故曰男之穷。始乾终夬，则喜阳之长也。

《需》《讼》两卦都是就下体的乾来说的：《需》是乾在坎险之下停住不前，所以为不进；《讼》是乾背对坎水各自离去（上乾上行、下坎下流），所以为不相亲。《大过》上下两爻皆阴、本末柔弱而中间四阳过重，头重脚轻，所以为颠倒。女子必须等男方来迎才起行，一步一节，所以为渐进。《颐》卦上艮下震，以上位者养下位者，养得其正，所以为养正。《既济》六爻阴阳各当其位，所以为安定。「女」是未出嫁的称呼，一旦出嫁归宿，作女儿的事就完结了，所以《归妹》为女之终。《未济》六爻阴阳全都失位，而阴柔本不值得单提，所以只说是男子的困穷。全篇以乾开头、以夬收尾，是喜阳刚之道日长。

《本义》谓自大过以下卦不反对，或疑其错简。然以韻协之又似非误，未详其义。按，苏氏蔡氏皆有改正之文。而蔡氏所改，类从而韻亦协。附录於后兼载胡氏之论，以备参考。大过，颠也。颐，养正也。既济，定也。未济，男之穷也。归妹，女之终也。渐，女归待男行也。姤，遇也，柔遇刚也。夬，決也，刚決柔也。君子道长，小人道忧也。

朱子《周易本义》说：从《大过》以下的几卦不再按反对相次，有人怀疑是竹简错乱所致；可是拿韵脚来对，又似乎并没有错，其中的道理还弄不明白。按：苏轼、蔡渊都有改定的本子，而蔡氏改过的次序不但同类相从，韵也协得上。现在把蔡氏改本附录在后面，并附载云峰胡氏的议论，以备参考。蔡氏改定的次序是：《大过》是颠倒，《颐》是养正；《既济》是安定，《未济》是男子之穷；《归妹》是女之终，《渐》是女子出嫁待男而行；《姤》是相遇，柔遇上了刚；《夬》是决去，刚决去柔，君子之道增长，小人之道忧惧。

云峰胡氏曰，易终於杂卦，而交易变易之义愈可见矣。每一卦反复为两卦，而刚柔吉凶每每相反。此变易之义也。自乾至困三十卦，与上经之数相当。而杂下经十二卦於其中。自咸至夬三十四卦，与下经之数相当。而杂上经十二卦於其中。此交易之义也。或曰，此偶然尔。愚曰，非偶然也，皆理之自然也。

元代云峰胡炳文说：《周易》以《杂卦》收尾，而「交易」与「变易」两层意思在这里看得更清楚。每一个卦上下翻转就成另一个卦，而刚柔吉凶每每相反——这是「变易」的意思。从《乾》到《困》共三十卦，与上经的卦数相当，其中却掺进了下经的十二卦；从《咸》到《夬》共三十四卦，与下经的卦数相当，其中却掺进了上经的十二卦——这是「交易」的意思。有人说：这不过是碰巧罢了。我说：不是碰巧，都是道理自然如此。

坎离交之中者，本居上经三十卦内，今附於下三十四卦。震艮巽兌交之偏者，本居下经三十四卦内，今附於上三十卦。至若无反对者。上经六卦，下经二卦。今附於上者二卦，附於下者六卦。皆交易之义也。十二月卦气。除乾坤外，上经泰否临观剥复，阴之多於阳者十二。下经遯壮姤夬，阳之多於阴者十二。今杂卦移否泰於三十四卦之中，而阴阳之多少复如之。

坎离是乾坤交于中爻所生，本来排在上经三十卦之内，《杂卦》却把它们移到了下面三十四卦里；震、艮、巽、兌是乾坤交于初爻上爻所生，属于偏交，本来排在下经三十四卦之内，《杂卦》却把它们移到了上面三十卦里。再看那些没有反对（倒过来不变）的卦：上经原有六个，下经原有两个；《杂卦》里归到上篇的只剩两个，归到下篇的却有六个。这些都是「交易」的意思。再从十二月卦气看：除乾坤外，上经有泰、否、临、观、剥、复六个消息卦，其阴爻多于阳爻的总数是十二；下经有遯、大壮、姤、夬四个，其阳爻多于阴爻的总数也是十二。《杂卦》把否、泰移到了三十四卦那一段中，可是阴阳多寡的数目仍旧如此相当。

特在上经者三十六画，在下经者二十四画。今附於上者二十四画，附於下者三十六画。愈见其交易之妙尔。若合六十四卦论之。上经三十卦，阴爻之多於阳者八。下经三十四卦，阳爻之多於阴者亦八。今则附於三十卦者。阳爻七十二，阴爻一百八。而阴多於阳者三十六。附於三十四卦者。阳爻一百二十，阴爻八十四。而阳爻多於阴者亦三十六。

只不过原在上经的那几卦合三十六画，原在下经的那几卦合二十四画；《杂卦》一移，归到上篇的成了二十四画，归到下篇的成了三十六画——两个数目恰好对调，更见出「交易」的巧妙。若把六十四卦合起来算：上经三十卦，阴爻比阳爻多八；下经三十四卦，阳爻比阴爻多八。到了《杂卦》，归在前三十卦那一段的，阳爻七十二、阴爻一百零八，阴比阳多三十六；归在后三十四卦那一段的，阳爻一百二十、阴爻八十四，阳比阴也多三十六。两边多出的数目又恰好相等。

以反对论。上经阴之多於阳者四，下经阳之多於阴者亦四。今则附於上者。阳爻二十九，阴爻五十七。而阴爻多於阳者十八。附於下者。阳爻六十九，阴爻五十七。而阳爻之多於阴者亦十八。或三十六或十八，互为多少。非特见阴阳交易之妙，而三十六宫之妙愈可见矣。是岂圣人之心思智虑之所为哉。愚故曰，伏羲之画，文王周公孔子之言，皆天也。

若按反对折成卦体来算：上经阴爻比阳爻多四，下经阳爻比阴爻多四。到了《杂卦》，归在上篇的阳爻二十九、阴爻五十七，阴比阳多十八；归在下篇的阳爻六十九、阴爻五十七，阳比阴也多十八。或者是三十六，或者是十八，彼此互为多少，都成整齐的对应。这不但见出阴阳交易的巧妙，连「三十六宫」（六十四卦折成三十六个卦体）的妙处也越发显豁了。这哪里是圣人凭心思智巧安排得出来的？所以我说：伏羲所画的卦，文王、周公、孔子所说的话，都是天理自然，不是人为。

《本义》谓自大过以下卦不反对，或疑其错简。今以韻协之又似非误，未详何义。愚窃为杂物撰德，非其中爻不备。此盖指中四爻互体而言也。先天图之左互复颐既济家人归妹睽夬乾八卦，右互姤大过未济解渐蹇剥坤八卦。此则於右取姤大过未济渐四卦，於左取颐既济归妹夬四卦。各举其半，可兼其余矣。是虽所取不能无杂。盖此谓杂卦，而互体又其最杂者也。

《本义》说从《大过》以下诸卦不再反对相次，有人疑心是错简；可拿韵一对又似乎不误，不知是什么道理。我私下以为，《系辞传》说「杂物撰德，非其中爻不备」，这里的「中爻」正是指一卦中间四爻所互成的互体而言。按先天图，左半边各卦的互体共得复、颐、既济、家人、归妹、睽、夬、乾八卦，右半边各卦的互体共得姤、大过、未济、解、渐、蹇、剥、坤八卦。《杂卦》末段所列，正是从右半边取了姤、大过、未济、渐四卦，从左半边取了颐、既济、归妹、夬四卦：各举一半，其余的也就都带出来了。这样取法当然不能不显得杂乱，可是本篇本来就叫《杂卦》，而互体又是其中最杂的一层。

上三十卦终之以困，柔掩刚也。下三十四卦终之以夬，刚柔也。柔掩刚，君子不失其所亨。刚决柔，君子道长，小人道忧矣。然则天地间刚柔每相杂。至若君子之为刚，小人之为柔，决不可使相杂也。杂卦之末，特分别君子小人之道言之。圣人赞化育，扶世变之意微矣。

《杂卦》前三十卦以《困》收尾，那是柔掩蔽了刚；后三十四卦以《夬》收尾，那是刚决去柔（底本「刚柔也」当作「刚决柔也」，今仍其旧）。柔掩刚的时候，君子仍不失其亨通之道；刚决柔的时候，君子之道增长，小人之道忧惧。可见天地之间刚与柔本来是常常混杂在一起的；但一说到君子属刚、小人属柔，那就绝不可以让他们混杂。《杂卦》在篇末特意把君子之道与小人之道分别开来讲，圣人赞助天地化育、扶持世道变迁的深意，就寄托在这里了。

按易繫辞传曰，天一地二，天三地四，天五地六，天七地八，天九地十。此即所谓河图，理数之大原也。天以一生水，地以六成之。地以二生火，天以七成之。天以三生木，地以八成之。地以四生金，天以九成之。天以五生土，地以十成之。此河图五行生成之数也。

按《周易·系辞上传》说：「天一地二，天三地四，天五地六，天七地八，天九地十。」奇数属天，偶数属地，这十个数就是所谓河图，是义理与象数的总源头。天用一生水，地用六把它完成；地用二生火，天用七把它完成；天用三生木，地用八把它完成；地用四生金，天用九把它完成；天用五生土，地用十把它完成。一二三四五是「生数」，六七八九十是「成数」，每一行都由一奇一偶配合而成——这就是河图五行生成之数。

一为太阳，居北。二为少阴，居南。三为少阳，居东。四为老阴，居西。东北阳分，故一三皆位阳。西南阴方，故二四皆位阴。东南物之始生，故二少位于东南。西北物之收成，故二老位于西北。此河图四象之位也。

再配四象：一是太阳，居北方；二是少阴，居南方；三是少阳，居东方；四是老阴（太阴），居西方。东与北属阳的分野，所以一、三两个奇数都安置在这一边；西与南属阴的方位，所以二、四两个偶数都安置在那一边。东方与南方是万物开始生长之处，所以少阳、少阴两个「少」安置在东南；西方与北方是万物收敛成熟之处，所以太阳、太阴两个「老」安置在西北。这就是河图四象的方位。

一六为水居北。左旋而东，则水生木。又旋而南，则木生火。又旋而中，则火生土。又旋而西，则土生金。又旋而北，则金生水。此以其运行之序言之，左旋而相生也。北方一六之水尅南方二十之火，西方四九之金，又尅东方三八之木。此以其对待之位言之，又未尝不相尅也。

一与六合为水，居北方。从北顺时针左转到东，水生木；再转到南，木生火；再转入中央，火生土；再转到西，土生金；再转回北，金生水。这是就河图的运行次序说的：左旋一周，五行依次相生。可是若看彼此对峙的方位：北方一六之水正对南方二七之火，水克火；西方四九之金正对东方三八之木，金克木。这是就对待之位说的：其中又未尝没有相克。（底本「二十之火」当作「二七之火」。）

要而论之，理数之原一而已矣。一者，太极也。二之则为两仪。四之则为四象。四象变化而庶类繁生，数至四而备矣。一合四即为五，为五行。故五者，数之中也。自五以后，生数皆合五以为成数。一合五为六，二合五为七，三合五为八，四合五为九，成数至九而备矣。而五备五则为十。小衍之为十，大衍之为五十，即为蓍策之数所起。故十者，数之终也。

总括来说，义理与象数的本原只是一个「一」。一就是太极。一加倍就成两仪，再加倍就成四象。四象一变化，万类就纷纷繁生，所以数到四就齐备了。一加上四就是五，也就是五行，所以五是数的中位。从五往后，每个生数都加上五而变成成数：一加五得六，二加五得七，三加五得八，四加五得九，成数到九就齐备了。五自身再加一个五就是十。小衍成十，大衍成五十，正是揲蓍用策之数的起点。所以十是数的终点。

五为数之中，故于成数之中减其生数皆得五。十为数之终，故以生数合成数又皆得十。盖太阳居一而连九，太阴居四而连六，少阴居二而连八，少阴居三而连七。就其三居之位言之。则生数太阳，成数配以太极。生数太极，成数配以太阳。生数少阳，成数配以少阴。生数少阴，成数配以少阳。而就阴阳老少各分计之，皆得十焉。此皆天地之自然，非人力所能损益也。

五是数的中位，所以拿任何一个成数减去它对应的生数，得数都是五（六减一、七减二、八减三、九减四皆得五）。十是数的终点，所以把老少阴阳的生数与成数相配相加，得数又都是十。因为太阳的生数一要连着九，太阴的生数四要连着六，少阴的生数二要连着八，少阳的生数三要连着七。就它们所居的位次说：生数属太阳的，成数配的是太阴；生数属太阴的，成数配的是太阳；生数属少阳的，成数配的是少阴；生数属少阴的，成数配的是少阳。而按阴阳老少各自分算，相加都是十。这些都是天地自然如此，不是人力所能增减的。（底本「少阴居三而连七」当作「少阳」；「成数配以太极」「生数太极」两处「太极」当作「太阴」，今仍其旧。）

万物统乎天，数始乎一。乃以一二三四分属于天地何也。天地之大，不外乎阴阳。阳奇阴偶分之，自各有所属也。五行皆生于天地。乃或天生而地成之，或地生而天成之何也。万物皆阴阳合而有生，而所以又各自有阴阳，皆由得气之初，阴阳或先或后。

有人问：万物都统属于天，数都从一开始，为什么却把一、二、三、四分别归属天和地？答：天地之大不外乎阴阳两端，阳为奇数、阴为偶数，这样一分，一三属天、二四属地，各有归属，自然如此。又问：五行都是天地所生，为什么有的是天生而地成之，有的却是地生而天成之？答：万物都要阴阳交合才能生成，而每一物自身又各分阴阳，这全在它禀受气的最初一刻，阴阳到来有先有后。

水先天阳而后天阴，故体阳而用阴。火先天阴而后天阳，故体阴而用阳。木由滋润而后焦枯，先天同水而后天同火也。金由煅炼而后融液，先天同火而后天同水也。以至人道有男女，飞走之有雌雄、牝牡，其先后天皆可类推也。

就拿五行来说：水是先得天之阳（天一生水）而后得地之阴（地六成之），所以本体属阳而作用属阴。火是先得地之阴（地二生火）而后得天之阳（天七成之），所以本体属阴而作用属阳。木先要滋润才生长，后来才焦枯，先天与水同类而后天与火同类。金先要煅炼受火，后来才熔成液体，先天与火同类而后天与水同类。推而广之，人道分男女，飞禽有雌雄、走兽有牝牡，它们各自先天后天的阴阳属性，都可以照这个路子类推。

五行之生有先后，数有多寡何也。凡物之生皆自微而著，由清而浊，数之生皆自少而多。五行，水最轻清火次之，故一六水而二七火也。木则形坚，金则质重，土则最大而最浊矣。故三八木，四九金，而五十土也。

五行的生成有先有后，所配的数目有多有少，这是什么道理呢？凡物的产生都是从隐微走向显著、从清轻走向重浊，数的产生也都是从少积累到多。就五行来说，水的质地最轻最清，火次于水，所以「天一生水，地六成之」，水配一与六；「地二生火，天七成之」，火配二与七。木已经有了坚实的形体，金的质地更加沉重，土则形质最大也最重浊。所以「天三生木，地八成之」，木配三与八；「地四生金，天九成之」，金配四与九；「天五生土，地十成之」，土配五与十。清者在先，所以得数少；浊者在后，所以得数多，先后多寡的次第丝毫不乱。

太阳以一为生数最少，以九为成数则最多。太阴以四为生数最多，而以六为成数又最少。少阳以三为生数多（「数多」当作「数次多」，从文澜本），以七为成数又次少。少阴以二为生数次少，以八为成数又次多。何也。盖生数主气，成数主形。生数先天，而成数后天。论气，则太阳清轻而太阴重浊，故太阳一而太阴四。论形，则太阳有余而太阴不足，故太阴六而太阳九也。论先天，则少阳强而少阴弱，故少阳三而少阴二。论后天，则少阳主洩而少阴主收，故少阳七而少阴八也。

太阳以一为生数，是四象生数中最少的，却以九为成数，是成数中最多的；太阴以四为生数，是生数中最多的，却以六为成数，反倒是成数中最少的。少阳以三为生数，在生数中居次多（底本作「生数多」，文澜本作「生数次多」），却以七为成数，在成数中居次少；少阴以二为生数，在生数中居次少，却以八为成数，反倒在成数中居次多。这是为什么呢？因为生数主管「气」，成数主管「形」；生数属先天，成数属后天。就气而论，太阳清轻而太阴重浊，所以太阳得一、太阴得四。就形而论，太阳有余而太阴不足，所以太阴只成于六、太阳却成于九。就先天而论，少阳强盛而少阴柔弱，所以少阳得三、少阴得二。就后天而论，少阳主宣泄发散、少阴主收敛蓄聚，所以少阳成于七、少阴成于八。

老少阴阳之位，从一二三四而不论六七八九何也。由太极生两仪，由两仪生四象，皆先天之事也，故当从生数也。揲筮老少阴阳之数，取六七八九而不取一二三四又何也。由分二而掛一而揲四，皆后天之事也。故当从成数也。揲筮老阳取九而不取七，而老阴则取六不取八又何也。即太阳有余太阴不足之说也。而不止此也。

老阳、老阴、少阳、少阴的方位，只依一、二、三、四来定，而不用六、七、八、九，这是什么缘故呢？因为由太极生出两仪、由两仪生出四象，都属于先天自然生成的事，所以应当依生数。可是「揲筮」时表示老少阴阳的爻数却取六、七、八、九，不取一、二、三、四，又是什么缘故呢？因为筮法里「分二」（把蓍草信手分成两把）、「挂一」、「揲四」这些手续，都属于后天人为的事，所以应当依成数。至于揲筮时老阳取九而不取七、老阴取六而不取八，又是什么缘故呢？这正是前面所说太阳有余、太阴不足的道理。不过缘由还不止这一层。

凡阳属天，天形圆。圆者，径一而围三。凡阴属地，地形方。方者，径一而围四。揲筮以四为数。所扐之数，以四为奇以象天，以八为偶以象地。如三扐皆奇，取径一围三之义。则三三为九，为天矣。天用其全，故不用七而用九也。如三扐皆偶，取径一围四之义。则三四为十二，为地矣。地用其半故不用八而用六也。且所扐者九，而过揲之数亦为四九三十六。所扐者六，而过揲之数亦为四六二十四。

凡属阳的都归于天，天的形状是圆的，圆形的比例是直径为一、周长为三。凡属阴的都归于地，地的形状是方的，方形的比例是边长为一、周长为四。揲筮时以四根蓍草为一组来数。每一变夹在指间的「扐」数，得四根就算「奇」，用来象征天；得八根就算「偶」，用来象征地。假如三变所扐都是奇，就取「径一围三」的意思，三个三合起来是九，那便是天数；天是用它的全数，所以老阳不用七而用九。假如三变所扐都是偶，就取「径一围四」的意思，三个四合起来是十二，那便是地数；地只用它的一半，所以老阴不用八而用六。而且所扐是九的，过揲剩下的蓍草恰好是四九三十六根；所扐是六的，过揲剩下的恰好是四六二十四根，两头正相符合。

是揲筮老阳老阴，不必皆因河图，而自与河图暗合，此所以为理数之自然也。至若河图言五行，而伏羲因之以画八卦。河图五方，而先后天之八卦分为八方。皆与河图各有所合。又当即横图圆图方图，详析兮疏，其义始见，故姑总其大略如此。而诸图仍即杨子道声《图卦阐义》所分，备列于后云。

可见揲筮中老阳、老阴的取数，未必都是直接依据河图推衍出来的，却自然而然与河图暗相符合，这正说明它出于理数本身的自然。至于河图讲的是五行，伏羲便依着它画出八卦；河图分的是五方，而先天、后天八卦却分为八方，这些也各自与河图有相合之处。这些道理还须结合「横图」「圆图」「方图」逐一剖析疏解，其中的意义才能显露出来，所以这里姑且先总括个大概。以下各图，仍旧按照杨道声《图卦阐义》所分的次第，一一开列在后面。

杨子道声《洛书别论》曰。洛书之数起于一，中于五，穷于九。五建极于中，为众数所取法。自五为以下皆为生数，为一为二为三为四。自五以上皆为成数，为九为八为七为六。生数与成数相间而立，以成右转之形。夫数始于一，一合中五而生六，六合一而生七，七合中五去十而生二，二合七而生九，九合中五去十而生四，四合九去十而生三，三合中五为八，八合三去十而复生一，运行无穷焉。

杨道声《洛书别论》说：洛书的数起于一，中于五，穷尽于九。五建立中极居于正中，是其余各数取法的准则。从五以下的都是生数，就是一、二、三、四；从五以上的都是成数，就是九、八、七、六。生数与成数相间排列，构成向右旋转的格局。数从一开始：一加中五得六，六加一得七，七加中五得十二、去掉十得二，二加七得九，九加中五得十四、去掉十得四，四加九得十三、去掉十得三，三加中五得八，八加三得十一、去掉十又回到一，这样循环运行，没有穷尽。

而其相合相生之法，凡奇数则合中五以生下数，耦则合前位之奇以生下数。耦从奇，奇不从耦也。奇必生耦，耦必生奇，阴阳互根也。中五建极，奇耦相生而自右至左，法自然之运。此不同于河图之不奇耦（文澜本「不奇耦」作「不生奇耦」），耦之合中五而为数也。至其对待之法，更有大異于河图者。河图奇耦重列以相对，洛书则单列以相对。奇对必奇，耦对必耦。以中五为之纲，而余数相伍以列。

它们相加相生的法则是：凡遇奇数，就加上中央的五来生出下一个数；凡遇偶数，就加上前一位的奇数来生出下一个数。这是偶数跟从奇数，奇数不跟从偶数。奇数必定生出偶数，偶数必定生出奇数，正是阴阳互为根本的道理。中五建极，奇偶递相生发而由右向左运行，取法于天道自然的运转。这一点与河图不同，河图并不是奇数、偶数一概都加中五来成数的（此句底本有讹脱，文澜本「不奇耦」作「不生奇耦」）。至于两者「对待」的排法，差别就更大了：河图是奇偶两数重叠排列而相对，洛书则是单数各自排列而相对；奇数所对必定是奇数，偶数所对必定是偶数，都以中五为纲领，其余各数依次相配而列。

及计其对待之共数，莫不各倍中五以成十，而十已默寓于众数之中矣。杨子道声之论如此。今按，《易·繫辞传》曰，河出图，洛出书，圣人则之，是图书相为表里，夫子之言可据。后人以洛书至禹始出，其讹固不俟辨。至若天一地二章，所言皆河图而不及洛书，盖缘蓍数取于五十，故独引河图为言。至由两仪四象而生八卦，则图书皆其根本。而先后天八卦之位配之洛书，尤其易见者也。

等到把相对两数合计起来，无不恰好是中五的两倍而成十，可见「十」这个数已经暗暗寓含在洛书众数之中了。杨道声的议论就是这样。如今按：《易·繫辞传》说「河出图，洛出书，圣人则之」，可见河图与洛书本来互为表里，孔子的话是可以凭信的。后人说洛书要到大禹治水时才出现，这种讹传根本用不着辩驳。至于《繫辞》「天一地二」那一章，所讲的全是河图而没有说到洛书，那是因为大衍蓍策之数取自五十，所以只引河图立论。至于由两仪、四象而生出八卦，则河图洛书都是它的根本；而先天、后天八卦的方位拿洛书来相配，尤其容易看得明白。

洛书自北之西，一六之水尅二七之火。火南行，尅四九之金。金东行，尅三八之木。木转中，尅中英（「英」当作「央」，从文澜本）之土。土北行，又尅一六之水。此洛书之右转相尅，異于河图之左旋相生者也。至以其相对待言之，则东南四九之金，生西北一六之水。而东北三八之木，生西南二七之火。是洛书之对（「对」当作「之」，从文澜本）对待相生，又異于河图之对待相尅者也。

洛书之数由北转向西，北方与西北一、六之水，克制西方与西南二、七之火；火再南行，克制南方与东南四、九之金；金再东行，克制东方与东北三、八之木；木转入中央，克制中央之土（底本「中英」，「英」当作「央」）；土再北行，又克制一、六之水。这就是洛书向右旋转而依次相克，与河图向左旋转而依次相生正好不同。若就它相对两方来说，东南四、九之金，生西北一、六之水；东北三、八之木，生西南二、七之火。这是洛书对待之位反而相生（底本「之对对待」，文澜本前一「对」字作「之」），又与河图对待之位相克不同。

要之，生之中有尅，尅之中有生。十之数，不外九之用。九之用，已备十之体。四正已备乎四隅，四隅不外乎四正。四正四隅皆本于中宫，两仪四象皆根于太极。此则河图洛书之所同，而实未尝異者。要之，言乎理则一，言乎气则二，言乎象则四，言乎行则五。由是即一奇一耦，以生八卦六十四卦，而先天后天，为方为圆，皆从此起焉。是又当即诸图分析求之，以详其义者也。

总而言之，相生之中含着相克，相克之中含着相生。河图十数所立的「体」，离不开洛书九数所显的「用」；洛书九数的「用」，本身也已具备十数的「体」。四正之位已经涵括了四隅，四隅之位也不出四正之外；四正四隅都本于中宫，两仪四象都根于太极。这些是河图洛书相同的地方，实在不曾有什么差异。归总来说：从「理」上讲只是一，从「气」上讲便是二，即阴与阳；从「象」上讲便是四，即四象；从「行」上讲便是五，即五行。由此用一奇一偶层层推衍，生出八卦以至六十四卦，而先天与后天、方图与圆图，都从这里发端。这些还应当就以下各图逐一分析推求，才能把其中的义理讲得详尽。

河图以十为数，洛书以九为数。河图列四正五十居中，洛书列四正四隅而五居中。于八卦似各異，要之本太极而为阴阳奇偶，则一而已矣。阳大阴小，则阳先阴后。故伏羲先画一奇以阳，画一偶以象阴而两仪具。两仪各生一阳一阴而四象形。四象又各生一阳一阴而八卦列。卦既成，见其具天地人三才之象，非有取于三才强画之也。卦既列，而乾一兌二至坤八有自然之序，非有意于先后强分之也。卦备于八，是谓小成。

河图以十为极数，洛书以九为极数；河图只排四正之位而五与十居中，洛书则四正四隅俱全而五居中。两者配合八卦的方式看似各不相同，但归根到底都本于太极而分为阴阳奇偶，其实只是一个道理。阳大阴小，所以阳在先而阴在后。因此伏羲先画一根奇画来代表阳，再画一根偶画来象征阴，两仪就具备了；两仪各自再生一阳一阴，四象的形体就成了；四象又各自再生一阳一阴，八卦就排列出来了。卦画既成，才看出每卦三画正好含有天、地、人三才之象，并不是先取了三才之说才勉强画成三画。卦位既列，乾一、兑二一直到坤八自有天然的次序，也不是有意分个先后才勉强排定。卦到八而完备，这就叫做「小成」。

八卦未画之先，则太极生八卦。八卦既画之后，则八卦皆可以为太极。所谓物物各具一太极者，此也。由是而两仪得十有六。由是而四象得三十有二。由是而八卦得六十有四。六画之上无可加，六十四卦之外亦无可益，此理数之自然也。六十四卦之中，八卦各居其本位。乾一兌二离三震四巽五坎六艮七坤八，分阴分阳，万变毕具。阳生于复而极于乾，阴生于姤而极于坤。论卦体之相生，则自乾而复为顺，自姤而坤为逆。论阴阳之升降，则自姤而坤为顺，自乾而复为逆。奇偶顺逆循环，而圆图方图皆自此出矣。

八卦还没有画出以前，是太极生出八卦；八卦既已画成，那么每一卦又都可以各自当作一个太极。所谓「物物各具一太极」，说的正是这个意思。由此每卦各生两仪，共得十六；再生四象，共得三十二；再生八卦，共得六十四。卦画到六画之上再无可加，卦数到六十四之外也再无可增，这是理数自然的限度。六十四卦之中，八经卦各占自己的本位：乾一、兑二、离三、震四、巽五、坎六、艮七、坤八，阴阳分判，万般变化都已包含在内。阳气生于《复》而盛极于《乾》，阴气生于《姤》而盛极于《坤》。若论卦体的相生，由《乾》数到《复》是顺，由《姤》数到《坤》是逆；若论阴阳的升降，则由《姤》数到《坤》是顺，由《乾》数到《复》是逆。奇偶顺逆往复循环，圆图与方图便都从这里推衍出来。

理，一而已矣。一而二，则为乾坤。二而四，则乾得离而坤得坎。四而八，则乾得兑离震，坤得艮坎巽。乾坤动乎一者也。离坎继乾坤而代之者也。兑震艮巽妙坎离之用者也。乾坤之位正而离坎正矣。离坎之位正而八卦正矣。坤之居北而配一六者何，一为数始而生物之始，六所以成之也。

理只是一个罢了。由一分而为二，就是乾与坤；由二分而为四，乾这一边得离，坤这一边得坎；由四分而为八，乾这一边统摄兑、离、震，坤这一边统摄艮、坎、巽。乾坤是从太极这个「一」上发动出来的；离坎是承接乾坤而代行其事的；兑、震、艮、巽则是使坎离的功用变化入妙的。乾坤的方位摆正了，离坎的方位也就正了；离坎的方位摆正了，八卦的方位也就都正了。坤为什么居于北方而配一、六之数呢？因为一是数的开端，也是生物的开端，六则是用来成就它的。

则所重在一。一，阳也。乾象而非坤象。然坤不能自生而生于乾，是以居北。乾之居南而配二七者何。二为一之匹，而亦生物之数。则所重在二。二，阴也。坤象而非乾象。然乾亦不能自生而生于坤，是以居南。乾南坤北，亦所以法天，天阳南而阴北也。离居东而配三八何，天三生木，地八成之，火生于木也。坎居西而配四九者何。地四生金，天九成之，水生于金也。四卦正位，一经一纬。不居其位而位乎其所自生，故曰先天也。

一与六这一组，所看重的在于一。一是奇数，属阳，本是乾之象而不是坤之象；但坤不能自己生出自己，它是从乾那里生出来的，所以坤反而居于北方。乾为什么居于南方而配二、七之数呢？二是一的配偶，也是生物之数，这一组所看重的在于二。二是偶数，属阴，本是坤之象而不是乾之象；但乾也不能自己生出自己，它是从坤那里生出来的，所以乾反而居于南方。乾在南、坤在北，也正是取法天道，天的阳气在南而阴气在北。离为什么居于东方而配三、八呢？因为「天三生木，地八成之」，而火是从木生出来的。坎为什么居于西方而配四、九呢？因为「地四生金，天九成之」，而水是从金生出来的。乾坤离坎四卦占定正位，一经一纬交错成局。它们不居于自己五行本属的方位，而居于生出自己的那一方，所以叫做「先天」。

震兌艮巽之居四维者何。以乾坤离坎之定位位之也。阳之运自南而北，阴之运自北而南。南为老阳乾居之。乾之上爻变而为兌，居东南。中爻变而为离，居东。两爻俱变而震，居东北。以极于北。则乾爻尽变矣。北为老阴坤居之。坤之上爻变而为艮，居西北。中爻变而为坎，居西。两爻俱变而为巽，居西南。以极于南。则坤爻尽变矣。阴阳相摩，迭为终始。八卦正位，万象森列。故曰乾坤离坎正而八卦正矣。

震、兑、艮、巽为什么居于四个隅角呢？那是依着乾、坤、离、坎的定位推排出来的。阳气的运行自南而北，阴气的运行自北而南。南方是老阳，由乾占据：乾的上爻一变便成兑，居于东南；中爻一变便成离，居于正东；上、中两爻都变便成震，居于东北；一直推到正北，乾的爻就全变完了。北方是老阴，由坤占据：坤的上爻一变便成艮，居于西北；中爻一变便成坎，居于正西；上、中两爻都变便成巽，居于西南；一直推到正南，坤的爻也全变完了。阴阳彼此摩荡，交替着为始为终。八卦各得正位，万象便森然罗列。所以说：乾、坤、离、坎摆正了，八卦也就都正了。

易逆数也而顺以行之，圣人所以善法天也。《说卦》，帝出乎震，成言乎艮，后天之卦位也。先天乾坤为经，离坎为纬。今则离坎进而为经，震兌继而为纬。一六为水故坎在北，二七为火故离在南。三八为木。四九为金。故震东而兌西。水火金木，各正其位。经正则纬正，纬正则八卦亦靡不正。夫震为木为春。离为火为夏。帝出乎震，岁之始也。春夏之交，百物畅茂。

《易》的推数本是逆着往未来推的，圣人却顺着时序去施行它，这正是善于取法天道的地方。《说卦传》说「帝出乎震」「成言乎艮」，讲的就是后天的卦位。先天卦位以乾坤为经、离坎为纬；到了后天，离坎便升上来充当经位，震兑接替下来充当纬位。一、六属水，所以坎居北；二、七属火，所以离居南；三、八属木，四、九属金，所以震居东而兑居西。水、火、金、木各自归到本行的正位上。经位正了纬位就正，纬位正了八卦也就没有不正的。震属木、当春令，离属火、当夏令。「帝出乎震」，是一年的开头；到了春夏之交，万物生长畅茂。

巽为木为风。振动而长养之，以相见乎离。继之兌为金为秋，方受夏制伏而不起。交中央土，土以生金，坤卦当之，厥象为母。逮入北坎。西北之野，龙以战焉，此天地之尊严气也，乾卦当之，为君为父。冬之卦坎，百物告成。贞以起元，冬之季也，故艮以成之。艮，止也。岁聿云暮，功用止矣。正离坎以正发敛。正离坎震兌以正四时。正震巽离坤兌乾坎艮以正八节。天时以行，人事以遂，王者治平之道以弘。弥纶天地，各正性命，所谓后天而奉天时者乎。

巽属木、为风，风振荡鼓动而长养万物，于是与离相见，这就是《说卦传》所说的「相见乎离」。接着兑属金、当秋令，正受夏火的制伏而不能发起。再交入中央之土，土能生金，坤卦当此位，它的象是母。然后进入北方的坎。西北的旷野，正是《坤》上六「龙战于野」的所在，那是天地间尊严肃杀之气，乾卦当此位，为君为父。冬天的卦是坎，万物到此告成。由「贞」再转出「元」，正当冬季之末，所以由艮来完成它。艮是「止」的意思，一年将尽，功用也就停歇了。摆正离、坎，就摆正了生发与收敛两端；摆正离、坎、震、兑，就摆正了春夏秋冬四时；摆正震、巽、离、坤、兑、乾、坎、艮，就摆正了一年的八节。天时因此运行，人事因此成就，王者治国平天下的大道也因此弘大。包罗贯通天地，使万物各正其性命，这大概就是《乾·文言》所说「后天而奉天时」的意思吧。

洛书之数，奇者居正，耦者居隅，尊阳也。卦以配之，各从其类。乾为纯阳而配九。九，阳之极也。于河图之位为二七。二合七非九乎，故乾称用九。坤匹乾为纯阴。厥配为一，阳饶而阴乏也。亦河图天一之本位也。以九一截数之终始，以乾坤定卦之阴阳，则六子均可计焉。

洛书的数，奇数占据四正之位，偶数占据四隅之位，这是尊崇阳的缘故。拿八卦去配它，各依同类相从。乾是纯阳，配九；九是阳数的极点。乾在河图上本来居于配二、七的方位，而二加七不正是九吗？所以《乾》卦的用爻称作「用九」。坤与乾相匹配而为纯阴，它所配的是一，这是阳数丰饶而阴数亏乏的意思；一也正是河图「天一」的本位。用九和一截取数的终点与起点，用乾和坤定下卦的阴阳，那么震、坎、艮、巽、离、兑这六个子卦的次第就都可以推算出来了。

乾一交于坤得震，故次乾曰震，次九曰八。再交于坤得坎，故次震曰坎，次八曰七。三交于坤得艮，故次坎曰艮，次七曰六。而三男之位定矣。坤一交于乾得巽，故次坤曰巽，次一曰二。再交于乾得离，故次巽曰离，次二曰三。三交于乾得兌，故次离曰兌，次三曰四。而三女之位亦定矣。是以论其位，则乾一兌二离三震四巽五坎六艮七坤八。论其数，则乾九震八坎七艮六坤一巽二离三兌四。以卦之生得其数，以数之位序其卦云尔。

乾第一次与坤交合而得震，所以乾之后接震，九之后接八；第二次与坤交合而得坎，所以震之后接坎，八之后接七；第三次与坤交合而得艮，所以坎之后接艮，七之后接六——震、坎、艮三男的位次就定下了。坤第一次与乾交合而得巽，所以坤之后接巽，一之后接二；第二次与乾交合而得离，所以巽之后接离，二之后接三；第三次与乾交合而得兑，所以离之后接兑，三之后接四——巽、离、兑三女的位次也定下了。因此若论先天的卦位，是乾一、兑二、离三、震四、巽五、坎六、艮七、坤八；若论所配洛书之数，则是乾九、震八、坎七、艮六、坤一、巽二、离三、兑四。这不过是按卦的生成来定它的数，再按数的位次来排它的卦罢了。

先天乾坤为父母，以生六子之用。后天坎离为继体，共生四子以还归乎大父母之用。此卦位之所以異也。乾坤之体，体纯阴纯阳。相交而生，生之用已弘。离坎之体，襍阳襍阴。必互異而生，生之用乃显。此尤卦位之所以異也。夫离阳仪所生，继乾故居南而当九。坎阴仪所生，继坤故居北而当一。离坎即父母也。坎之初爻易乎离，则中女生男。故离之次艮，九之次八。即以离之初爻易乎坎，则中男生女。故艮之次兑，八之次七。

先天卦位以乾坤为父母，用来生出六个子女；后天卦位则以坎离承继正体，两者共生四个子女而最终归还到大父母乾坤的功用上。这是先后天卦位不同的一层缘故。乾坤的本体，是纯阴与纯阳，两者一交合便能化生，生化之用已经很宏大；离坎的本体，则是阳中夹阴、阴中夹阳，必须彼此互换相异之爻才能化生，生化之用才显现出来。这更是先后天卦位不同的缘故。离由阳仪所生，承接乾，所以居南而当九数；坎由阴仪所生，承接坤，所以居北而当一数——在后天里离坎就相当于父母。拿坎的初爻去换离的初爻，成艮，这是中女生出男卦，所以离之后接艮，九之后接八；反过来拿离的初爻去换坎的初爻，成兑，这是中男生出女卦，所以艮之后接兑，八之后接七。

及坎之中爻易乎离，则中女之用还归乎大父。故兌之次乾，七之次六。而乾兌艮之位定矣。即以离之中爻易位坎，则中男之用还归乎大母。故坎之次坤，一之次二。坎之上爻易乎离，则中女又生男。故坤之次震，二之次三。即以离之上爻易乎坎，则中男更生女。故震之次巽，三之次四，而坤震巽之位定矣。先天正乾坤而八卦正。后天正离坎而八卦亦正。至八卦正乎离坎，而乾坤垂拱无为以董厥成，则又乾坤之妙其用，而离坎之神其能也。

等到坎卦的中爻与离卦的中爻互换，中女「离」的功用便回归到大父「乾」那里，所以兑卦之后接乾卦，配数上七之后接六，乾、兑、艮三卦的位次就此确定。反过来用离卦的中爻去换坎卦的中爻，中男「坎」的功用便回归到大母「坤」那里，所以坎卦之后接坤卦，配数上一之后接二。坎卦的上爻与离卦的上爻互换，中女又生出一个男卦，所以坤卦之后接震卦，配数上二之后接三；反过来用离卦的上爻去换坎卦的上爻，中男又生出一个女卦，所以震卦之后接巽卦，配数上三之后接四，坤、震、巽三卦的位次也就此确定。先天图上把乾坤两卦摆正，八卦的位次便都正了；后天图上把离坎两卦摆正，八卦的位次同样都正了。等到八卦一概取正于离坎，乾坤便可以垂衣拱手、不必亲自施为，只督察其成功——这正是乾坤把功用运用得巧妙，而离坎把才能发挥得神妙。

学后天者，亦正其离坎而已。

所以研治后天之学的人，下手的工夫也不过是把离、坎两卦摆正罢了。先天图以乾坤为南北之经，工夫落在正乾坤；后天图则由离坎接替乾坤而当南北之位，工夫便落在正离坎。离南坎北这一对经卦一正，震、兑、巽、艮与乾、坤六卦自然各归本位，整套后天之学的关键就系于此。

南北为经，东西为纬，夫人而知之矣。而八卦之经纬更有異焉。先天以震巽为经，后天以坤艮为经，而诸卦皆为纬。先天者，天地之生气也。后天者，天地之成气也。震巽为木为春为发生，一气互干东北西南，而凡纬于其间皆主生。于是乾生坎，艮生兌，离生坤，以成先天之位。

南北向叫作经，东西向叫作纬，这是人人都懂的常识；可是八卦另有一套经纬，与此不同。先天图以震、巽两卦为经，后天图以坤、艮两卦为经，其余各卦都算作纬。先天讲的是天地生发之气，后天讲的是天地成物之气。震、巽属木、配春季、主发生，这一股气贯穿东北到西南一线，凡是横纬在这条线之间的卦都以「生」为主，于是乾生坎、艮生兑、离生坤，先天的卦位就这样排定了。

坤艮为土为季气为收藏，一气互于东北西南，而凡纬乎其间者皆主尅。于是坎尅离，兌尅震，乾克巽，以成后天之位。先天主生，故人之饮食、衣服、医药之属咸取法焉。后天主尅，故人之祭祀、棺槨之属咸取法焉。有后天而无先天则无本，有先天而无后天则不成。至生之中未尝无尅，尅之中未尝无生。触类而长之可耳。

坤、艮属土，配四季末月的「季气」，主收藏，这一股气同样贯穿东北到西南一线，凡是横纬在这条线之间的卦都以「尅」为主，于是坎尅离、兑尅震、乾尅巽，后天的卦位就这样排定了。先天以生为主，所以人间饮食、衣服、医药这一类养生的事，都取法于先天图；后天以尅为主，所以人间祭祀、棺椁这一类送死制断的事，都取法于后天图。只有后天而没有先天，事物就失掉根本；只有先天而没有后天，事物就无法成就。何况生里面未尝没有尅，尅里面未尝没有生，依着这个门径推衍开去就是了。

圜，天象也。卦之有圜图，法天也。天之可见者，莫如阴阳。阴阳之可见者，莫如四时。天之阴极于冬，阴极阳生为冬至。天之阳极于夏，阳极生为夏至。故二至为阴阳之枢纽。卦之阳极于乾，阳极阴生而为姤。卦之阴极于坤，阴极阳生而为复。故乾坤姤复亦为阴阳之枢纽。知此可与言圜图矣。岁一而已，二之为冬夏，四之为春夏秋冬，八之为八节者，阴阳迭运以成其寒暑也。卦各一而已，倍之十六，再倍之三十二，又倍之六十四者，阴阳迭运以成其贞悔也。

圆，取的是天的形象；卦图之所以要作成圆图，就是取法于天。天道之中最看得见的莫过于阴阳，阴阳之中最看得见的莫过于四时。天的阴气到冬天走到尽头，阴极而一阳来复，这就是冬至；天的阳气到夏天走到尽头，阳极而一阴初生（原文「阳极生」下脱一「阴」字），这就是夏至。所以冬至、夏至这两至是阴阳的总枢纽。卦上的阳气到《乾》而极，阳极生阴便成《姤》；卦上的阴气到《坤》而极，阴极生阳便成《复》，所以乾、坤、姤、复四卦也是阴阳的枢纽。懂得这一层，才可以同他谈圆图。一年本只是一个整体，剖成两半便是冬夏，剖成四份便是春夏秋冬，剖成八份便是八节，这是阴阳交替运行而造成寒暑。每一卦也本只是一个整体，加一倍成十六，再加一倍成三十二，又加一倍成六十四，这是阴阳交替运行而分出内卦「贞」与外卦「悔」。

夫天道流行始乎阳，而阳之初生又始之始也。阳则生于极阴，坤爰生复为阳始，冬至配焉。尽震宫八卦至明夷，离为贞卦。一阴又生于三爻，立春配焉。尽离宫八卦至于临，兌为贞卦。一阳又生于二爻，春分配焉。尽兌宫八卦至于泰，贞卦三阳，立夏配焉。尽乾宫八卦至于乾，贞悔皆阳。阳极阴生得姤卦，夏至配焉。尽巽宫八卦至于讼，坎为贞卦。一阴又生于三爻，立秋配焉。尽坎宫八卦至于遯，艮为贞卦。一阴又生于二爻，秋分配焉。尽艮宫八卦至于否，贞卦三阴，立冬配焉。尽坤宫八卦至于坤，贞悔皆阴。阴极阳生，又得复卦配冬至。卦气相配，循环无端。

天道运行以阳气开端，而阳气的初生，更是开端里的开端。阳生在极阴之处，坤卦之后生出《复》卦，是阳气之始，配冬至。走完震宫八卦到《明夷》，下卦（贞卦）变成离，是第三爻由阴转阳（原文作「一阴」，按卦变当作「一阳」），配立春。走完离宫八卦到《临》，下卦变成兑，是第二爻又生一阳，配春分。走完兑宫八卦到《泰》，下卦三爻全阳，配立夏。走完乾宫八卦到《乾》，内外卦全是阳爻，阳极生阴而得《姤》，配夏至。走完巽宫八卦到《讼》，下卦变成坎，是第三爻又生一阴，配立秋。走完坎宫八卦到《遯》，下卦变成艮，是第二爻又生一阴，配秋分。走完艮宫八卦到《否》，下卦三爻全阴，配立冬。走完坤宫八卦到《坤》，内外卦全是阴爻，阴极生阳，又得《复》卦而配冬至。卦气与节气这样相配，循环往复，找不出起讫。

盖天道左旋而卦则之。以阴阳之升降言，则复至乾姤至坤皆顺。以卦体之初生言，则复至乾姤至坤皆逆。以衡图相配言，则姤至坤为顺，复至乾为逆。运行无穷而乾南坤北离东坎西之位不失。先天之八卦，得此益彰矣。按，此篇以衡图相配之顺逆与《说卦传》所称顺逆不同。《说卦传》以豫推未生之卦为逆，数已生之卦为顺。以合衡图之序为顺，逆衡图之序为逆也。

大抵天道向左旋转，卦图便取法于它。就阴阳的升降来说，从《复》到《乾》、从《姤》到《坤》都算顺；就卦体初生的先后来说，从《复》到《乾》、从《姤》到《坤》都算逆；就与横图（衡图）的次序相配来说，从《姤》到《坤》为顺，从《复》到《乾》为逆。这样运行不穷，而乾南、坤北、离东、坎西的定位始终不失，先天八卦的意思，得了这张图就更加彰明了。陈氏按：本篇所讲「与衡图相配」的顺逆，同《说卦传》所说的顺逆并不是一回事。《说卦传》是把预先推算尚未生成之卦叫作逆、顺数已经生成之卦叫作顺；本篇则是以合乎横图次序为顺、倒着横图次序为逆。

天左旋，日月星辰右转。一顺一逆，变化见矣。圜图阴阳之升降则左旋以法天，六十四卦之相生则右转以法七政。乾卦生兌离震，坤卦生巽坎艮。六子之所生，皆乾坤之所生也。故生卦之本，惟乾坤云。乾坤而六十四卦之位以正，三百八十四爻之变以章章焉。夬至坤皆生于乾，剥至乾皆生于坤。贞卦以宰之，悔卦以动之。悔卦之变一周而贞卦一变，贞悔之变一周而乾坤一变，六十四卦所以全乾坤之用也。

天体向左旋转，日月星辰却向右移行，一顺一逆之间，变化就显出来了。圆图里阴阳的升降是左旋，取法于天；六十四卦的相生是右转，取法于日月与金木水火土五星这「七政」。乾卦生出兑、离、震，坤卦生出巽、坎、艮；六个子卦所生的一切卦，追到底都是乾坤所生，所以生卦的根本只在乾坤两卦。有了乾坤，六十四卦的方位才得以摆正，三百八十四爻的变化才得以昭著。从《夬》到《坤》这一路都生于乾，从《剥》到《乾》这一路都生于坤。内卦「贞」主宰它，外卦「悔」发动它：外卦变满一轮，内卦才动一次；内外卦各变满一轮，乾坤才动一次——六十四卦就是这样把乾坤的功用发挥完备的。

贞悔六阳为乾，其变也自悔始。上九变则得夬，九五变得大有，五与上变得大壮，九四变则得小畜，四与上变则得需，四与五变得大畜，以及乎泰，则悔卦之变一周矣。悔卦之变一周，则贞卦九三变而得履，乃乾艮而兌进矣。兑之变一周而离退，离之变一周而震进，震之变一周而坤进，然后贞悔之变一周而消息视之。

内外卦六爻全阳的就是《乾》，它的变化从外卦（悔卦）起手：上九一爻变得《夬》，九五变得《大有》，五与上同变得《大壮》，九四变得《小畜》，四与上同变得《需》，四与五同变得《大畜》，一直排到《泰》，外卦的变化便转满一轮。外卦变满一轮，内卦（贞卦）的九三才一变而得《履》，于是乾退下去、兑进上来（原文「乾艮」当作「乾退」，对照下文「坤退而艮进」可知）。兑变满一轮而离退，离变满一轮而震进，震变满一轮而坤进，然后内外卦各变满一轮，阴阳的消长盈虚就都能在图上看出来了。

贞悔六阴为坤，其变也亦自悔始。上六变则得剥，六五变得比，五与上变得观，六四变则得豫，四与上变得晉，四与五变得萃，以及否，则悔卦之变一周矣。悔卦之变一周，则贞卦六三变而得谦，乃坤退而艮进矣。艮之变一周而坎退，坎之变一周而巽进，巽之变一周而乾进，然后贞悔之变又一周而消息亦视之。阴阳相易，贞悔相济。六爻感应，若日月之往来而靡间也。若五纬之各得其道而不紊也。此其包括宇宙而无遗也。

内外卦六爻全阴的就是《坤》，它的变化也从外卦起手：上六一爻变得《剥》，六五变得《比》，五与上同变得《观》，六四变得《豫》，四与上同变得《晋》，四与五同变得《萃》，一直排到《否》，外卦的变化便转满一轮。外卦变满一轮，内卦的六三才一变而得《谦》，于是坤退下去、艮进上来。艮变满一轮而坎退，坎变满一轮而巽进，巽变满一轮而乾进，然后内外卦又各变满一轮，阴阳的消长同样都在图上看得见。阴与阳互相交替，内卦与外卦互相济成，六爻彼此感应，就像日月往来一样没有间断，也像金木水火土五星各循轨道一样毫不紊乱。这就是圆图能够包举宇宙而无所遗漏的缘故。

一阴一阳之谓道。阴无阳不成其为阴，阳无阴不成其为阳。阴阳相须，故圜图有对待之象焉。乾生兑离震为阳卦。凡乾兑离震之所生，皆阳卦也。乾至复三十二卦，是以居左。坤生艮坎巽为阴卦。凡坤艮坎巽之所生，皆阴卦也。坤至姤三十二卦，是以居右。阳左阴右，两仪对待也。

《系辞传》说「一阴一阳之谓道」：阴离了阳成不了阴，阳离了阴也成不了阳，阴阳彼此相待相求，所以圆图上才有两两相对的形象。乾所生的兑、离、震都属阳卦，凡是乾、兑、离、震再生出来的卦也都属阳卦，从《乾》到《复》共三十二卦，因此列在图的左半边。坤所生的艮、坎、巽都属阴卦，凡是坤、艮、坎、巽再生出来的卦也都属阴卦，从《坤》到《姤》共三十二卦，因此列在图的右半边。阳居左、阴居右，这就是两仪相对而待的格局。

然阳卦之中亦有阴，阴卦之中亦有阳，又莫不自相对待。如一阳五阴之复、剥、比、豫、谦、师，则对一阴五阳之姤、夬、大有、小畜、履、同人也。二阴四阳之无妄、家人、离、革、中孚、睽、兌、大畜、需、大壮、大过、鼎、巽、讼、遯。则对二阳四阴之升、解、坎、蒙、小过、蹇、艮、萃、晉、观、颐、屯、震、明夷、临也。若泰、归妹、节、损、丰、既济、贲、随、噬嗑、益之对否、渐、旅、咸、涣、未济、困、蛊、井、恒，则阴阳半焉者也。乾之与坤，则以纯阳而对纯阳也。多寡相配，上下相求。东西成列一阴一阳，而开物成务之事毕矣。

然而阳卦里面也含着阴，阴卦里面也含着阳，它们彼此之间又无不成对相待。譬如一阳五阴的《复》《剥》《比》《豫》《谦》《师》，正对着一阴五阳的《姤》《夬》《大有》《小畜》《履》《同人》；二阴四阳的《无妄》《家人》《离》《革》《中孚》《睽》《兑》《大畜》《需》《大壮》《大过》《鼎》《巽》《讼》《遯》，正对着二阳四阴的《升》《解》《坎》《蒙》《小过》《蹇》《艮》《萃》《晋》《观》《颐》《屯》《震》《明夷》《临》；至于《泰》《归妹》《节》《损》《丰》《既济》《贲》《随》《噬嗑》《益》对着《否》《渐》《旅》《咸》《涣》《未济》《困》《蛊》《井》《恒》，那是阴阳各占一半的一类。乾与坤相对，则是以纯阳对纯阴（原文下一「阳」字当作「阴」）。阴阳多寡各得其配，上下两爻彼此相求，东西两边排成行列而一阴一阳恰恰相当，开通万物、成就事业的道理便尽在其中了。

孔子之说卦也，则曰八卦成列，因而重之。邵子之说卦也，则曰一分为二，二分为四，四分为八，八分为十六，十六分为三十二，三十二分为六十四。二说盖不类云，及详夫圜图，而知邵子固已摻孔子左券也。卦次运行以中为界。乾姤为首，坤复为尾，六十四卦若翼之垂。左右分行，起首而止乎尾。故贞卦兌二次乾一，继而离三，继而震四，左行及尾止焉。

孔子论卦，《系辞传》里说的是「八卦成列，因而重之」；邵雍论卦，说的是一分为二、二分为四、四分为八、八分为十六、十六分为三十二、三十二分为六十四。两种说法看去似乎不是一路，等到把圆图细看一遍，才知道邵雍手里其实早握着与孔子相合的凭据（古人剖符为两半各执其一，「左券」即合得上的那一半）。卦的次序在图上运行以正中为界，《乾》《姤》居首，《坤》《复》居尾，六十四卦像鸟的两翼垂张开来，左右分头排行，都从首端起、到尾端止。所以就内卦（贞卦）说，兑二接在乾一之后，接着是离三，再接着是震四，向左行到尾端为止。

巽五亦次乾一，继而坎六，继而艮七，继而坤八，右行极尾止焉。悔则八卦一周，当贞之一卦，亦起首而止乎尾。左起乾一次二三，向左叠行，终而复始，乾至复是也。右亦起乾一次二三，向右叠行，终而复始。姤至坤是也。孔子所谓因而重之者此卦，邵子所谓遽而者即此卦也。邵子则言其相生之渐，孔子则言其已成之象。非邵子则孔子之言不明，非孔子则邵子之言不全，后之人执一而失之，亦重可慨夫。

巽五也接在乾一之后，接着是坎六，再接着是艮七、坤八，向右行到尾端为止。至于外卦（悔卦），要走满八卦一轮，才抵内卦的一卦，同样是从首端起、到尾端止。左边从乾一起，依次二、三，向左层层叠行，走完一轮又重新开始，就是《乾》到《复》这一段；右边也从乾一起，依次二、三，向右层层叠行，走完一轮又重新开始，就是《姤》到《坤》这一段。孔子所说「因而重之」，指的正是这些卦；邵雍所说层层分生（原文「遽而」二字疑有讹脱），指的也是这些卦。邵雍讲的是相生的渐次过程，孔子讲的是已经成形的卦象：没有邵雍，孔子的话讲不明白；没有孔子，邵雍的话讲不完全。后人各执一端而失掉另一端，实在很可叹惜。

两仪既判，极天下之至变，若非两仪之妙也。则极天下之至变，莫不有两仪之之象也。圜图初爻三十二阳居左，三十二阴居右，合而则一阴一阳也。乾至复坤至姤之卦备而两仪立矣。

两仪一经分判，天下变化到了极处，没有一样不是两仪的妙用（原文「若非」当作「莫非」）；天下变化到了极处，也没有一样不带着两仪的形象（原文「两仪之之象」衍一「之」字）。圆图最底下的初爻，三十二个阳爻排在左边，三十二个阴爻排在右边，合起来看正是一阴一阳。从《乾》到《复》、从《坤》到《姤》诸卦齐备，两仪也就在图上立起来了。

两仪生四象，则极天下之至变，莫非四象之妙也。极天下之至变，莫不有四象之象也。圜图二爻乾至临十六阳，而间同人至复十六阴。坤至遯十六阴，而间师至姤十六阳。合之则二阳二阴，四象之象也。又合南三十二皆阳，北三十二皆阴，非即两仪哉。

两仪生出四象，于是天下变化到了极处，没有一样不是四象的妙用；天下变化到了极处，也没有一样不带着四象的形象。看圆图自下往上数的第二爻：从《乾》到《临》是十六个阳爻，中间隔着从《同人》到《复》的十六个阴爻；从《坤》到《遯》是十六个阴爻，中间隔着从《师》到《姤》的十六个阳爻。合起来看便是两阳两阴相间，正是四象的形象。若再把南半边三十二爻全属阳、北半边三十二爻全属阴合起来看，那不就又是两仪吗。

四象生八卦，则天下之至变，莫非八卦之妙也。极天下之至变，莫非有八卦之象也。圜图三爻乾至泰八阳，而间履至临八阴。坤至否八阴，而间谦至遯八阳。姤至升复至无妄，而间讼至师明夷至同人，八卦之象也。合之则四阳四阴，八卦而即四象也。

四象生出八卦，于是天下变化到了极处，没有一样不是八卦的妙用；天下变化到了极处，也没有一样不带着八卦的形象。看圆图第三爻：从《乾》到《泰》是八个阳爻，中间隔着从《履》到《临》的八个阴爻；从《坤》到《否》是八个阴爻，中间隔着从《谦》到《遯》的八个阳爻；从《姤》到《升》、从《复》到《无妄》这两段，又中间隔着从《讼》到《师》、从《明夷》到《同人》两段，这就是八卦的形象。合起来看便是四阳四阴相间，八卦其实也就是四象的加倍。

八而倍之，十六所自起也。极天下之至变，莫不有八卦之象，则亦莫不有十六之象也。圜图四爻乾至大壮四阳也，而间小畜至泰四阴。履至归妹、同人至丰、无妄至震之间中孚至临、家人至明夷、益至复，法皆仝矣。坤至观四阴也，而间豫至否四阳。谦至渐、师至涣、升至巽之间小过至遯、解至讼、恒至姤，法皆同矣。合之则八阴八阳，十六之象即八卦之象也。而以四相间，又非四象乎。

八再加一倍，就是十六的来历。天下变化到了极处，没有一样不带着八卦的形象，那就同样没有一样不带着十六的形象。看圆图第四爻：从《乾》到《大壮》是四个阳爻，中间隔着从《小畜》到《泰》的四个阴爻；此外《履》到《归妹》、《同人》到《丰》、《无妄》到《震》几段，其间又隔着《中孚》到《临》、《家人》到《明夷》、《益》到《复》几段，排法完全相同。从《坤》到《观》是四个阴爻，中间隔着从《豫》到《否》的四个阳爻；此外《谦》到《渐》、《师》到《涣》、《升》到《巽》几段，其间又隔着《小过》到《遯》、《解》到《讼》、《恒》到《姤》几段，排法也完全相同。合起来看便是八阴八阳，十六的形象也就是八卦形象的加倍；而它以四爻为一节相间隔，不又正是四象吗。

十六又倍之，三十二所自起也。则有十六之象也，莫不有三十二之象也。圜图五爻履兑二阳而间二阴之睽归妹，谦艮二阴而间二阳之蹇渐。余五十六卦之相间，莫不皆然。合之则十六阳十六阴，十六之象即三十二之象也。而相间以二，亦即两仪之象也。

十六再加一倍，就是三十二的来历。既然有十六的形象，就没有不带着三十二形象的道理。看圆图第五爻：《履》《兑》两卦是两个阳爻，中间隔着《睽》《归妹》两个阴爻；《谦》《艮》两卦是两个阴爻，中间隔着《蹇》《渐》两个阳爻。其余五十六卦的相间排列，无不都是这个样子。合起来看便是十六个阳爻、十六个阴爻，十六的形象也就是三十二形象的一半；而它以两爻为一节相间隔，也就是两仪的形象。

卦之有六十四，生于三十二也。推而上之，生于一。一与二，三十二与六十四，卦之终始也。圜图上爻一阴一阳相间而列。合之则三十二阳、三十二阴，六十四之象即三十二之象也。而阴阳相间以一为率，两仪之象即太极之象也。

卦有六十四之数，是从三十二加倍来的；一层层往上追，最终还是从「一」生出来的。一与二，对着三十二与六十四，正是卦的终点与起点。看圆图最上的上爻，是一阴一阳交错排列；合起来看便是三十二个阳爻、三十二个阴爻，六十四的形象也就是三十二形象的加倍。而阴阳以一爻为一节相间，两仪的形象归根到底也就是太极的形象。

《周易》始于乾坤，终于既济未济，一经之终始也。上经始于乾坤，终于坎离。下经始于咸恒，终既济未济。一分为二而各有终始也。始於乾坤，中于泰否，终于坎离，为上经。始于咸恒，中于损益，终于既济未济，为下经。上下经之各有始各有中各有终，所以成一经之始于乾坤终于既济未济也。

《周易》以《乾》《坤》开篇，以《既济》《未济》收尾，这是一部经的首尾。上经以《乾》《坤》起头，以《坎》《离》结束；下经以《咸》《恒》起头，以《既济》《未济》结束——一部经剖成两半，每半又各有自己的首尾。起于《乾》《坤》、中间是《泰》《否》、终于《坎》《离》的，是上经；起于《咸》《恒》、中间是《损》《益》、终于《既济》《未济》的，是下经。上下经各有起头、各有居中、各有收尾，合起来才成就了整部经「始于乾坤、终于既济未济」的大格局。

而始于乾坤终于既济未济者何也。上经言乾坤坎离，实则乾为主坎用事，宗阳也。下经言震巽艮兑，实则坤为主离用事，宗阴也。乾坤坎离，万象之枢也。故始于乾坤而终于既济未济，即始于乾坤而终于坎离也。然不终于坎离而终于既济未济何也。

那么，为什么要以乾坤开头、以既济未济收尾呢？上经表面上讲的是乾、坤、坎、离，实际上是以乾卦为主而由坎卦当值，宗旨在阳；下经表面上讲的是震、巽、艮、兑，实际上是以坤卦为主而由离卦当值，宗旨在阴。乾、坤、坎、离，正是万象的总枢纽。所以说「始于乾坤而终于既济未济」，也就等于说「始于乾坤而终于坎离」。可是既然如此，为什么不干脆终于《坎》《离》，偏要终于《既济》《未济》呢？

乾坤立坎离之体，坎离妙乾坤之用。因乾坤之交不交以生坎离之用，因坎离之交不交以章乾坤之体。坎离一乾坤也。乾坤得坎离，则每於不交者正其位。坎离继乾坤，则必于交其[文澜本“其”作“者”]呈其能。未言离坎坎[文澜本“离坎坎”作“坎离首言”]乾坤，曰乾曰坤曰坎曰离，乾坤坎离之不交者也。乾坤之不交，即坎离之不交也。既言泰否，终言既济未济。曰泰曰否曰既济曰未济，乾坤坎离之交者也。坎离之交，即乾坤之交也。《周易》虽分上下经，虽各有终始。实则始于乾坤，中于坎离，终于既济未济。坎离不交即乾坤，而交即既济未济。

乾坤为坎离立下本体，坎离把乾坤的功用发挥得精妙。由乾坤的交与不交，生出坎离的功用；由坎离的交与不交，彰显乾坤的本体：坎离说到底就是乾坤。乾坤有了坎离，便总在「不交」的状态下各正其位；坎离承接乾坤，便必定在「相交」的地方显出本领（此处「交其」，文澜本作「交者」）。上经开篇先举乾坤坎离（此句原文作「未言离坎坎乾坤」，文字有讹，文澜本「离坎坎」三字作「坎离首言」），说乾、说坤、说坎、说离，这四卦都是乾坤坎离彼此不相交的样子；而乾坤的不交，也就是坎离的不交。既而说到《泰》《否》，最后说到《既济》《未济》，说泰、说否、说既济、说未济，这四卦都是乾坤坎离彼此相交的样子；而坎离的相交，也就是乾坤的相交。《周易》虽然分上下两经、各有首尾，实际上只是起于乾坤、中于坎离、终于既济未济。坎离不交时就是乾坤，一交就是既济未济。

凡震巽艮兑错行於其间，以成乾坤既济未济之终始。乾坤既济未济，诚万象之枢也。盍观乎圜图之互卦乎。以六十四卦互得三十二卦。左右八分列，实得一十六卦。曰乾曰夬曰睽曰归妹曰家人曰既济曰颐曰复曰姤曰大过曰未济曰解曰渐曰蹇曰剥曰坤。两卦而互一卦，亦四卦而互一卦也。又以其三十二卦互之得十六卦。左右重列，实得四卦。曰乾曰既济曰未济曰坤。

震、巽、艮、兑一概交错穿行在这中间，用来成就乾坤与既济未济的首尾格局。可见乾、坤、既济、未济确实是万象的总枢纽。何不再看看圆图上的「互卦」（取一卦二至五爻另组成的卦）呢？拿六十四卦一一取互，得出三十二卦；左右各八，分列开来，实际只得十六个卦名，就是《乾》《夬》《睽》《归妹》《家人》《既济》《颐》《复》《姤》《大过》《未济》《解》《渐》《蹇》《剥》《坤》。两卦互出一卦，也就等于四卦互出一卦。再拿这三十二卦取互，得出十六卦；左右两边重复排列，实际只得四个卦名，就是《乾》《既济》《未济》《坤》。

两卦而互一卦，亦四卦而互一卦，且八卦而互一卦也。推之六十四卦。则四卦而互一卦，亦八卦而互一卦，且一十六卦而互一卦也。互至于乾坤既济未济而穷，盖互之而仍得乾坤既济未济也。以四卦而画六十四卦，故乾坤既济未济为万象之枢也。故《周易》始于乾坤终于既济未济也。既济未济一坎离也，坎离一乾坤也。《周易》之始于乾坤，终于既济未济。即始于乾坤，终于乾坤也。至[“至”当作“互”、从文澜本]卦云者，即孔子之所谓杂物撰德也。

这是两卦互出一卦，也是四卦互出一卦，还是八卦互出一卦。推到六十四卦上说，便是四卦互出一卦，也是八卦互出一卦，还是十六卦互出一卦。互到乾、坤、既济、未济这四卦就走到了尽头，因为再互下去得到的仍旧是这四卦。用这四卦可以画出六十四卦，所以乾、坤、既济、未济是万象的枢纽；所以《周易》起于乾坤而终于既济未济。既济未济说到底是坎离，坎离说到底是乾坤：《周易》起于乾坤、终于既济未济，其实就是起于乾坤、又终于乾坤。所谓「互卦」（原文作「至卦」，据文澜本当作「互卦」），就是孔子在《系辞传》里说的「杂物撰德」。

乾坤，大父母也。乾坤正而八卦正矣，六十四卦俱正矣。阳生于北而极于南，阴生于南而极于北，天之道也。圜图法天，故乾南而坤北。阳始于东北而盛于西北，阴始于西南而盛于东南，地之道也，方图法地，故乾西北而坤东南。乾坤运卦体于无穷，圜图之义也。乾坤交卦体以变化，方图之义也。此其所異也。由是次乾坤而兑艮，次兑艮而离坎，次离坎而震巽，八卦之位不既正乎。由是一一统八，八其八而六十四卦之位，不俱正乎。

乾坤是六十四卦的大父母。乾坤一正，八卦就正了，六十四卦也全正了。阳气生于北方而盛极于南方，阴气生于南方而盛极于北方，这是天的路数；圆图取法于天，所以乾在南、坤在北。阳气起于东北而盛于西北，阴气起于西南而盛于东南，这是地的路数；方图取法于地，所以乾在西北、坤在东南。乾坤把卦体运转到无穷，这是圆图的用意；乾坤把卦体交合而生变化，这是方图的用意——两图的分别就在这里。由此接着乾坤的是兑、艮，接着兑、艮的是离、坎，接着离、坎的是震、巽，八卦的方位不是已经摆正了吗？再由此一卦统领八卦，八个八相乘而成六十四，六十四卦的方位不也全都摆正了吗？

六十四卦成列，相交变化而八卦各居其本位，以为卦主。从计之则乾一兌二离三震四巽五坎六艮七坤八不少紊也。衡计之，则亦乾一兑二离三震四巽五坎六艮七坤八不少紊也。以从衡之间斜计之，仍为乾一兑二离三震四巽五坎六艮七坤八，不少紊也。此其为卦之正，以统夫众卦也。

六十四卦排成八行八列的方阵，彼此相交而生变化，八卦各自守着本来的位子，充当一方之主。竖着（从）数下来，是乾一、兑二、离三、震四、巽五、坎六、艮七、坤八，一点不乱；横着（衡）数过去，也是乾一、兑二、离三、震四、巽五、坎六、艮七、坤八，一点不乱；再从纵横之间斜着数，仍旧是乾一、兑二、离三、震四、巽五、坎六、艮七、坤八，一点不乱。这就是八纯卦的「正位」，靠它来统领其余众卦。

卦有经，必有纬。经正则纬正，纬正则经纬之间无弗正。圜图以南北为经，则东西为纬。方图以西北东南为经，则东北西南为纬。乾坤交得否泰，继而兌艮交得咸损，故次否泰。继而离坎交得未既济，故又次咸损。继而震巽交得恒益，故又次未既济。皆为纬。纬合经而一十六，邵子所谓四象相交成十六事也。而各卦之交咸取诸此矣。

卦位有经，就必定有纬；经摆正了纬也就正，纬摆正了则经纬交织之处无不端正。圆图以南北一线为经，东西一线便是纬；方图以西北到东南一线为经，东北到西南一线便是纬。乾与坤相交，得《否》《泰》两卦；接着兑与艮相交，得《咸》《损》两卦，所以排在《否》《泰》之后；接着离与坎相交，得《未济》《既济》两卦，所以又排在《咸》《损》之后；接着震与巽相交，得《恒》《益》两卦，所以又排在《未济》《既济》之后——这些都属于纬。纬连同经合计一十六卦，就是邵雍所说「四象相交成十六事」。各卦相交的规矩，全都取法于此。

六十四卦生于八卦之相交，而八卦之相交其法有七。有隔六交者，有比肩交者，乃至隔一、隔二、隔三、四、五交者。其隔六，则乾坤相交是也。隔五，则乾艮、坤兌相交是也。隔四，则乾坎、艮离、兌艮相交是也。

六十四卦是由八卦两两相交生出来的，而八卦相交的方式共有七种：有相隔六位而交的，有紧挨着（比肩）相交的，中间还有隔一位、隔二位、隔三位、隔四位、隔五位相交的。所谓隔六，就是按乾一至坤八的次序，首尾相距六位的乾与坤相交。所谓隔五，就是乾与艮、坤与兑相交。所谓隔四，就是乾与坎、艮与离、兑与艮相交（末一组原文作「兌艮」，与隔四之数不合，疑有讹字）。

乾巽、兌坎相交，坤震、艮离相交，则隔三也。乾震、兌巽相交，则隔二也。交以离乾、兌震，交以离巽、震坎，交以巽艮、坎坤，非隔一乎。交以乾兌、兌离，交以离震、震巽，交以巽坎、坎艮及艮坤，非比肩乎。刚柔往来，贞悔变易尽之矣。

乾与巽、兑与坎相交，坤与震、艮与离相交，这是隔三。乾与震、兑与巽相交，这是隔二。用离与乾、兑与震相交，用离与巽、震与坎相交，用巽与艮、坎与坤相交，这不就是隔一吗。用乾与兑、兑与离相交，用离与震、震与巽相交，用巽与坎、坎与艮以及艮与坤相交，这不就是紧挨着相交吗。刚爻柔爻的往来推移、内卦外卦的交换变易，尽在这七种交法之中了。

方图之形衡八而从八。计其衡，则自下而上，乾一兌二离三震四巽五坎六艮七坤八皆居贞卦之位。计其从，则自右而左，一乾二兑三离四震五巽六坎七艮八坤皆居悔卦之位。各以一卦为主而从有八悔，衡有八贞。纵衡贞悔，犬牙相错。分之而其体成八。八纵八衡，卦各据其一行也。合之而其用有九。纵二衡二，虚中而得九也。先王九州别壤，九井均田盖取诸此。

方图的形状是横八行、竖八列。按横行来数，自下而上是乾一、兑二、离三、震四、巽五、坎六、艮七、坤八，这一路都占着内卦（贞卦）的位子；按竖列来数，自右而左是一乾、二兑、三离、四震、五巽、六坎、七艮、八坤，这一路都占着外卦（悔卦）的位子。每一卦各自为主：竖看有八个外卦，横看有八个内卦，纵横之间贞悔交错，像犬牙一样彼此咬合。把它分开看，本体成八：八纵八横，每一卦各占一行。把它合起来看，功用得九：纵向切两刀、横向切两刀，中间留出一格空位，就得出九宫之数。上古先王划分九州的土壤、以九夫为井来均分田地，大概就是取法于此。

两仪既判，阴固不可无阳，阳亦不可无阴。实则阴施而阴受，阳信而阴屈，阳尊而阴卑。此相辅以为用，而圣人所以垂教万世也。乾兌离震阳卦也，合所生之二十八卦而得阳卦三十二。坤艮坎巽阴卦也，合所生二十八卦而得阴卦三十二。於衡图，则阳卦皆居前而阴卦皆居后。于圜图，则阳卦居左而阴卦皆居右。於方图，则阳卦皆居内而阴卦居外。尊阳也。

两仪一经分判，阴固然不能没有阳，阳也同样不能没有阴。落到实处，则是阳施予而阴承受（原文上一「阴」字当作「阳」）、阳伸展而阴屈缩、阳尊贵而阴卑下。二者相辅相成而各有其用，圣人正是拿这个道理垂训万世的。乾、兑、离、震是阳卦，连同它们所生的二十八卦，共得阳卦三十二；坤、艮、坎、巽是阴卦，连同它们所生的二十八卦，共得阴卦三十二。在横图上，阳卦全排在前、阴卦全排在后；在圆图上，阳卦排在左、阴卦排在右；在方图上，阳卦全居于内、阴卦居于外——都是为了尊崇阳。

故观方图者，分之则六十四卦，合之则一卦也。三十二卦为贞，三十二卦为悔。一贞一悔，非一卦之象乎。以六十四卦观之，则其文灿然而有章也，以一卦观之，则其体寂然而不动也。阴阳变化不可以智知，不可以识识，其斯之谓欤。若乃各爻之相对相间，不少異于圜图，知圜图而方图有可知者。

所以看方图的人要明白：分开看是六十四卦，合起来看只是一卦。三十二卦充当内卦（贞），三十二卦充当外卦（悔），一贞一悔配起来，不正是一个卦的形象吗？拿六十四卦去看它，纹理灿然而条贯分明；拿一个卦去看它，本体寂然而不动声色。所谓阴阳变化不能凭聪明去测度、不能凭见识去把捉，说的大概就是这个吧。至于各爻的相对与相间排列，同圆图毫无二致，懂了圆图，方图也就可以推知了。

按，祝氏曰。初爻内三十二阳，外三十二阴。二爻内外皆可六阳间十六阴。三爻内外各八阴八阳相间。四爻内外各四阴四阳相间。五爻内外各二阴二阳相间。上爻内外各一阴一阳相间。今按，初二三爻相配如祝氏说。其各悔卦左右中分之。则四爻右三十二阳，左三十二阴。五爻左右各十六阴间十六阳。上爻左右各八阴八阳相间。盖贞卦分内外，悔卦分左右以配阴阳。此異于圜图，祝氏诸家所未悉也。

陈氏按：祝氏说过，方图初爻是内圈三十二个阳、外圈三十二个阴；二爻内外都是十六个阳间隔十六个阴（原文「皆可六阳」，「可」当作「十」）；三爻内外各八阴八阳相间；四爻内外各四阴四阳相间；五爻内外各二阴二阳相间；上爻内外各一阴一阳相间。如今看来，初、二、三这三爻的配法确如祝氏所说；但外卦（悔卦）应当左右对分来看：四爻是右边三十二个阳、左边三十二个阴，五爻左右各十六阴间隔十六阳，上爻左右各八阴八阳相间。大抵内卦（贞卦）分内外来配阴阳，外卦（悔卦）分左右来配阴阳。这一点与圆图不同，是祝氏等诸家所没有讲透的。

先王定城郭宫室甸服之制，以辨内外，朝聘以时，至寒暑不怨咨，叛乱备而民生遂。何其慎邪。庖羲氏之方图，诱厥矣。夫乾坤视八卦，故凡与乾坤並列者皆居外。次乾坤而为兌艮，故凡与兌艮並列者皆居次外。次兌艮为离坎，故凡与离坎並列者皆居次内。次离坎为震巽，故凡与震巽並列者皆居内。内以应外，外以卫内。内外之辨不亦详且密哉。

上古先王制定城郭、宫室与甸服的等级规矩，用来分别内外；朝觐聘问都按时节举行，使人在寒暑奔走之中也无怨言，叛乱有所防备而民生得以遂顺——用心何等谨慎。伏羲氏所画的方图，早已把这层道理启示出来了。乾坤统摄八卦，所以凡是与乾坤同列的卦都排在最外层；接着乾坤的是兑、艮，所以凡是与兑、艮同列的卦都排在次外层；接着兑、艮的是离、坎，所以凡是与离、坎同列的卦都排在次内层；接着离、坎的是震、巽，所以凡是与震、巽同列的卦都排在最内层。内层呼应外层，外层护卫内层，这内外之别不也够周详缜密的吗。

天气上升，地气下降，则不交而物不生。地气上升，天气下降，则相交而物生。相交者，天交乎地，地交乎天也。其不交者，天与天交而地与地交也。不交乎此，则交乎彼矣。不交，则天地或几乎息矣。相交而生物者，天地之用也。不交而不生物者，天地之体也。有体而后有用，故有贞而后有元，有不生物而后有生物。

天气一味上升、地气一味下降，两者背离不交，万物就生不出来；地气上升而天气下降，两者交会，万物才生得出来。所谓相交，是天去交合于地、地去交合于天；所谓不交，是天只与天交、地只与地交。不在这边交，就一定在那边交；若是全然不交，天地也就几乎停息了。相交而生物，是天地的功用；不交而不生物，是天地的本体。先有本体然后才有功用，所以先有冬藏之「贞」而后才有春生之「元」，先有不生物的一面而后才有生物的一面。

天之卦乾兌离震，自相交而生无妄、大壮十二卦，天交天也。即为天之体。地之坤卦艮巽坎自相交而生观、升十二卦，地交地也。即为地之体。天之卦而交坤艮坎巽得恒、否、豫、姤十六卦，天交乎地也。地之卦而交乾兌离震得泰、益、复、小畜十六卦，地交乎天也。即为天地之用。于是，即此得声音色味与夫飞走草木情性形体之变，此邵子前知之学也。

属天的四卦是乾、兑、离、震，它们彼此相交，生出《无妄》《大壮》等十二卦，这是天与天交，就是天的本体。属地的四卦是坤、艮、巽、坎，它们彼此相交，生出《观》《升》等十二卦，这是地与地交，就是地的本体。属天的四卦去交坤、艮、坎、巽，得到《恒》《否》《豫》《姤》等十六卦，这是天交合于地；属地的四卦去交乾、兑、离、震，得到《泰》《益》《复》《小畜》等十六卦，这是地交合于天——这两类就是天地的功用。于是就从这里推出声音、颜色、气味，以及飞禽走兽、草木植物在性情与形体上的种种变化，这正是邵雍能够预知未来的那套学问。

天何依乎，依乎地也。地何附乎，附乎天也。天地相依附，而天地之内千变万化。所谓不贰不测者，不外乎一经一纬、一方一圆、一动一静间也。先天图圜乎外方乎内。夫子欲取方图于外以别地，而虚圜图之内以象天。实不若天包地外，地居天中，有依附之势为不易也。天圜于外，圜则运行而不息。地方于内，方以相交而成功。于是阴阳之妙用大无外小无内，悉包举於斯而莫之或遗矣。

天依托着什么？依托着地。地附着于什么？附着于天。天地彼此依附，于是天地之内生出千变万化。《中庸》所说「其为物不贰，则其生物不测」，也不外乎一经一纬、一方一圆、一动一静之间罢了。先天图的格局是圆图在外、方图在内。有一位前辈先生想把方图移到外面去以标别地，而把圆图的中心空出来以象征天；其实那不如现在这样天包在地的外面、地居在天的中央，有依附相抱之势，来得不可移易。天作圆形在外，圆就能运行不息；地作方形在内，方就能彼此交合而成就万物。这样一来，阴阳的妙用大到没有外边、小到没有里边，全都被包举在这张图里，没有一点遗漏。

《麻衣易》谓卦有反对。反者，即综卦之谓也。正则为屯，倒则为蒙。正则为需，倒则为讼。诸卦相综悉视此。其不得综者凡八。曰乾、坤、坎、离、颐、大过、中孚、小过。《麻衣》所谓对卦，即错卦也。合错综而言得三十六卦，邵子所谓三十六宫也。以此言之也，方图圆图横图之外，不可不知错综之图。

《麻衣易》说卦有「反」有「对」。所谓「反」，就是后人讲的「综卦」——把一个卦整个倒过来看：正着看是《屯》，倒过来就是《蒙》；正着看是《需》，倒过来就是《讼》。各卦相综的道理都照这个样子。其中倒过来仍是本卦、无法相综的共有八个，就是《乾》《坤》《坎》《离》《颐》《大过》《中孚》《小过》。《麻衣》所说的「对卦」，就是后人讲的「错卦」——六爻阴阳全部互换。把错与综合并起来计算，六十四卦只剩三十六个不同的卦形，就是邵雍所说的「三十六宫」。照这样说，方图、圆图、横图之外，还不能不懂得错综之图。

十翼之有《杂卦传》，固专为错综卦言之也。《彖传》《本义》以卦变言者十有五卦，曰讼、随、蛊、噬嗑、贲、无妄、大畜、晉、睽、蹇、解、升、鼎、渐、涣是也。《程传》论卦变，多本于乾坤。《本义》但取两爻相比为变。涣卦柔得位乎外则不合，朱子自亦疑之。今照咸恒二卦刚上柔下柔上刚下之例，皆以卦综言之，于十五卦皆合。然两卦虽有错综，至错综之或先或后，自当因名以求其义。如《序卦》所云，不可易也。

《十翼》里之所以有《杂卦传》，本来就是专为错卦、综卦而发的。朱熹《周易本义》在《彖传》之下用「卦变」立说的共十五卦，就是《讼》《随》《蛊》《噬嗑》《贲》《无妄》《大畜》《晋》《睽》《蹇》《解》《升》《鼎》《渐》《涣》。程颐《伊川易传》讲卦变，多半推本于乾坤两卦；《本义》则只取相邻两爻互换为变。可是《涣》卦《彖传》说「柔得位乎外」，用这个办法就讲不通，朱熹自己也起过疑。如今依照《咸》《恒》两卦「刚上柔下」「柔上刚下」的成例，一概用卦综来解说，这十五卦就没有一卦讲不通。不过两卦虽有错综关系，至于错综之中孰先孰后，仍当就卦名去寻绎它的义理，正如《序卦传》所排定的次第一样，是不可随意更动的。